谢选骏全集第285卷 政治学就是奴役学 Politicology is Slaveryology

 政治学就是奴役学

Politicology is Slaveryology

2024年4月第一版

April 2024 First Edition 

谢选骏全集第285卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 285卷

（另起一页）

内容提要

任何政治制度，都是为了控制社会、奴役群众。而政治学，就是研究如何控制社会、奴役群众。至于奴隶和主人的分野，则在战争的胜负——所以在亚里士多德的时代以后，自以为优秀但其实并未开化的马其顿人就从更为野蛮的罗马人那里领教了这一点。

卡尔·马克思之所以热衷于亚里士多德，因为这个犹太人想在西方社会复辟奴隶制度……后来马克思伙同恩格斯，通过共产国际的黑手，终于实现了这一罪恶的企图。从亚里士多德到马恩列斯毛的奴役线索，不难发现——政治的本质就是反客为主、统治奴隶的艺术，政治学就是奴役学。

Executive summary

Any political system is designed to control society and enslave the masses. Political science, on the other hand, is the study of how to control society and enslave the masses. As for the distinction between slaves and masters, it was in the victory or defeat of the war—so after the time of Aristotle, the Macedonians, who thought themselves superior but were not in fact civilized, learned this from the more barbaric Romans.

Karl Marx was enthusiastic about Aristotle because this Jew wanted to restore slavery in Western society...... Later, Marx, together with Engels, through the black hand of the Comintern, finally realized this evil attempt. From Aristotle to the thread of slavery from Mannlesmau, it is not difficult to find that the essence of politics is the art of anti-objectivity and domination of slaves, and political science is the science of slavery.

（另起一页）

【第一本】

【亚里士多德《政治学》】

【第二本】

【有闲阶级论：关于制度的经济研究】

【第三本】

【政治中的人性】

（另起一页）

【导论 政治学就是奴役学】

（一）

网文《政治的本质就是统治奴隶的艺术》（在职研究生招生信息网 2022-04-21）报道：

公元前431年，在伯罗奔尼撒战争爆发之后，雅典的执政官伯利克里在阵亡将士的葬礼上发表了一篇著名的演说， 其中有一句话被世人广为传颂、经久不绝；他说：“一个对政治毫无兴趣的男人，我们不说他是那种只扫自家门前雪，不管他人瓦上霜的人，而干脆把他当作废人。”

在伯利克里的时代，雅典的奴隶制民主已经发展到了顶峰，统治的艺术变得极具吸引力。这种观念扭转了苏格拉底“把自己限制在私人生活中，远离政治”的伦理主张。希腊人逐渐意识到政治学与统治者的利益息息相关，所以在谈论哲学的同时，他们也开始注意到了政治学。柏拉图的《理想国》前半部分主要围绕“正义”的话题进行辩论，本质上还属于伦理学的领域，而到了后半部则转到政治学之中，描绘了理想城邦的形态，并且提出让“哲学王”来统治国家的观点。

在柏拉图的众多弟子中，亚里士多德似乎是专门为反对他而生的。当柏拉图还在世的时候，后者就主动退出了学园，对此，柏拉图说：“亚里士多德踢开了我，犹如小雄驹踢开生养它的母亲。”这名“小雄驹”在哲学领域用“形式论”来批驳老师的“理念论”，在另一个领域又写出了《政治学》，直接与《理想国》唱反调。柏拉图认为政治学是“哲学王”的治国之术，把它交给肉食者们来谋划就行了。而亚里士多德则说：“人是一种天生的政治动物”，小到家庭，大到城邦，无不充斥着各种政治生活，政治学绝非政客、君王、家主的专利，它属于每一个“公民”；当然，奴隶、妇女、工匠和异邦人要被排除在外。

奴隶主的政治学

由谁来作为城邦的统治者？

亚里士多德的《政治学》以家庭为逻辑起点，他认为家庭是组成城邦的基本要素，是为了满足人们日常生活所需而自然形成的共同体。当数个家庭聚集群居时，就形成了村落。每个村落都会推举几个德高望重的长老来主持集体事务；而多个村落为了更优质的生活而结合在一起，就形成了城邦。正因每个人都出生在家庭中，而城邦又包含着村落和家庭，所以每个人一出生就获得了“某某邦人”的政治属性，也就是取得了“籍”。这说明人具有着政治动物的本性，大部分人都不是山野怪人，也不是方外之士，而是生活在城邦之中的一员。

人不像野兽那样经常互相杀戮、弱肉强食，而是秉持公正的原则，通过制定法律、遵守风俗，集体过上有秩序的社会生活。所以说人是一种政治动物，他们发明了城邦，同时又在城邦的统治下生活。

那么究竟什么是“城邦”呢？它是指人们所群居于其中的那座城池、那片土地或者那堵围墙吗？

正如家庭与房子存在区别一样，城邦与城市也不是一个概念。家庭乃是指各种生活在一起的男男女女，而不是他们所居住的房子；城邦也是指由各种“公民”共同组合成的政治联合体，而不是他们所生活的城市；“公民”只是生活在城市之中的一部分人，并非全部。

“公民”乃是这样的人，他们拥有政治权利，能够担任公职，可以参政议政，并定期出席公民大会，进行轮番而治；用亚里士多德的话说就是：“有权参与政治事务的人就是公民。”显然，无权参与政治事务的人便等同于奴隶了；在古希腊，妇女跟奴隶并没有什么区别。此外，公民存在着任期，当他任期届满时就会下野，成为自由民，接受其他新上任公民的统治。

因此，亚里士多德认为公民就是统治者，他们共同组成了城邦并且通过后者来对其他自由民、奴隶、妇女、儿童、异邦人进行统治。城邦的本质乃是一个统治机关，在另一些地方它也被称为“国家”。国家只属于统治者，自由民是他统治和管理的对象，而奴隶和妇女则是主要压迫的对象；政治学在本质上就是研究如何通过国家、城邦来治理被统治者的学问，是统治奴隶的一种艺术。

“公民”只是城邦中的少部分人，他们组成了统治者

古希腊人是如何对奴隶进行统治的？

在古希腊城邦中，自由民分别担任着统治者与被统治者的角色，在轮番而治的模式下频繁切换身份；而广大奴隶和妇女则是固定被统治的对象。至于后者为什么会落到这种悲惨的命运，亚里士多德诡辩说是自然的安排，因为奴隶与妇女在血统、智力和体力上处于劣势，所以“有的人天生就是自由人，有的人则天生为奴；对于后者，奴隶属性更为有益，也合乎自然。”

公民要加强对奴隶的统治和领导，就需要采用一定的统治方式，其中一种叫“威权统治”，另一种则叫“法律统治”。在家庭中，“威权统治”成为主要手段，家长乃是奴隶和妇女的君王，对他们操有生杀予夺之权；而在城邦中，“法律统治”成为基本方法，因为统治的对象包括其他自由民，所以不能像家庭那样单纯依靠强权。

为了弄清统治问题，亚里士多德广泛考察了古希腊各个城邦的统治方式。在米利都，统治者希波达莫斯把民众分为工匠、农夫和武士三大类，接着又把土地划分为祭祀用的公产、军需用的田产和农民自己的私产；他宣称三类人都是统治者，大家都可以通过选举来担任公职。但实际上，农民因只有土地而没有武器，工匠因既无土地又无武器，都很快就沦为了武士的奴隶。

在克里特和斯巴达，人们实现共餐制，军政大权由十人组成的“科斯莫”掌管，公民虽然有权出席大会，但仅限于举手提案，并无决策权。这种把权力集中在少数几个人手里的统治模式被亚里士多德称为“寡头制”。

而在雅典，自从梭伦改革之后，寡头制逐渐被终结了，农奴得到了解放，长老院的寡头倾向、公民选举的贵族倾向与公审法庭的民众倾向实现平衡，出现了新型的统治模式。

古希腊城邦出现多种统治模式

亚里士多德对六种统治模式的划分

在对各种城邦的统治模式进行考察之后，亚里士多德提出了“政体”概念。他说：“政体是对城邦行政人员所责公共事务之安排”；际上政体就是统治者的组成方式和统治模式。

亚里士多德认为所有城邦与国家的政体都可以归入这三种之中：

第一种是君主制，由单个人实施统治并顾及了全民利益的城邦属于这种政体；

第二种是贵族制，由少部分德才兼备的人进行统治的城邦属于这种政体；

第三种是共和制，由大量公民为着公众的利益联合执政的城邦属于这种政体。

这三种政体的原则都是为着全部统治者的利益而实行的统治，所以是良好的政体。

城邦犹如演员，政体则是他所表演的角色。有时候演员并未改变，但角色已经更换，例如罗马在西塞罗的时代是“共和国”，在屋大维时代则是“帝国”，虽然它还是叫“罗马”，但政体的性质已经发生了变化。对于共和主义者来说，爱罗马帝国并不是真正的爱国，它保留了“罗马”的名字，却变更了政体的本质。所以真正的爱国乃是爱政体、爱城邦、爱公民，而不是爱那个虚假的名称。

亚里士多德的政体理论

三种政体经常会出现角色变化。当君主不是为了公众利益而是为了一己私利进行统治时，君主制就会腐化成了僭主制。例如拿破仑在早期是法国资产阶级的代言人，是推翻旧制度的英明君主；而到了后期他却退化成了一个四处侵略，把法国人民拖入战争深渊的专制皇帝，这种变化是不易察觉的。

当精英贵族不再心系国家、公正清廉，而是中饱私囊、垄断官爵时，贵族制也就堕落成了寡头制。例如罗马人为了征服外敌、镇压奴隶，先后承认了“前三巨头”与“后三巨头”的合法地位。结果反而导致罗马共和国坠入了寡头制的深渊，在寡头之间的内战中濒灭亡。

当大量公民不再为公众利益而联合执政，政权落到底层穷人手中，并专门用来为他们服务时，共和制就转化成暴民制。亚里士多德说：“暴民制是一群贫民掌权的统治”，在这种制度下，杀富济贫、平均主义、践踏法制成为普遍现象。法国大革命的恐怖时期，罗伯斯庇尔、丹东率领“无裤党公民”夺取政权后，便打着“祖国在危急中”的旗号下大开杀戒，屠戮同胞，留下血腥的一笔。

各种政体只是统治者用来压迫被统治者的不同手段

政体对于被统治来说意味着什么？

在亚里士多德看来，好的统治模式必然要以公众利益为导向。君主制、贵族制和共和制虽然存在差别，但它们所追求的都是维护公众利益，以至善、公正和美德为统治原则，所以并不存在哪种政体更好、哪种更坏。君主制会导致专制、贵族制会造成寡头、共和制也会产生暴民，因此不存在尽善尽美的政体，城邦的统治者各取所需就行了。

然而，其实这三种政体在本质上都是统治者用来压迫被统治者的手段。在《政治学》中，亚里士多德就说儿童只是“假设意义上的公民”，奴隶和妇女不是公民，工匠与劳工也不能被视为公民，外邦人只有当他的母亲是本邦人的时候被当做公民。所以在一个城邦中，占人口最大多数的底层劳动者、奴隶、妇女、儿童都被排斥在统治者之外，那些蓄养奴隶、拥有财产、圈养娈童的成年男人才获得公民的资格，能够通过轮番担任公职来成为统治者。政体是他们所发明出来并为其服务的东西。所谓“公众的利益”只是统治阶级的利益而已。

对于奴隶们来说，君主制、贵族制与共和制的区别就像铁鞭、皮鞭和柳条的差异一样，唯一不同的地方仅仅是打在身上的疼痛程度罢了。

谢选骏指出：人说“亚里士多德认为所有城邦与国家的政体都可以归入这三种之中：君主制、贵族制、共和制……”——我看任何政治制度，都是为了控制社会、奴役群众。而政治学，就是研究如何控制社会、奴役群众。

至于奴隶和主人的分野，亚里士多德的认识也是十分幼稚的。因为他所提出的区别只是主奴的表现，他却不懂主奴的分野在于战争的胜负——例如很快，自以为优秀但其实并未开化的马其顿人就从更为野蛮的罗马人那里领教了这一点。

（二）

网文《作为亚里士多德阐释者的马克思》（2017-10-30）报道： 

马克思博览群书；他自己也这么自称，并且他还能将所读的加以转变应用：“我是一部被设定来阅读书籍的机器，并且以历史为养料立刻反弹出另一种形式” （马克思，1868，给他女儿罗拉的信，1868。转引自鲁贝尔，七星版第三卷，第CXXIX页）。在他的阅读中，亚里士多德是其中一位被最经常思及的作者。亚里士多德的名字几乎贯穿了马克思的整个哲学思考生涯：我们在他最初的写作中就能找到这个名字，也就是从他的博士论文《德谟克利特与伊壁鸠鲁自然哲学的差异》（1841），到他《资本论》第一卷（1867）。他对亚里士多德的阅读甚至要比上面提及的正式研究作品还要来的早，那是早在他给父亲的书信（1837）中，他提到自己“翻译了部分亚里士多德的《修辞学》”。这一对亚里士多德文献的一手认识，有时自己翻译而得，这让他可以用以反对他同时代的那些阐释，并且认为其他人都没有读或者没有真正读懂亚里士多德（马克思，1858-1859，《政治经济学批判》，卷二，2）。比如他对米歇尔.谢瓦利（1806-1879）的批评，以及对法国的圣-西蒙尼阐释亚里士多德《政治学》第一卷第九章中提及的货币功能的批评。我们认识到对于马克思而言，亚里士多德文本（也就是《尼各马可伦理学》第五卷）的重要性还在于启发了他对商品的双重分析，这个双重性就是商品的使用价值和商品的交换价值，后者构成了《资本论》第一卷分析“商品拜物教”的概念支撑。

这一精微的批评无疑是长期细读亚里士多德文本的结果。从《工作笔记》（马克思，1939-1940，《德谟克利特与伊壁鸠鲁自然哲学的差异》）到他关于德谟克利特和伊壁鸠鲁的论文成形，马克思把亚里士多德视作“古代最伟大的哲学家”（第123页），而将之与黑格尔和斯宾诺莎并列为“思想强度最高的哲学家”（第183页）。马克思仔细并且广泛地涉猎古代哲学家，而不限于亚里士多德[1]，然而从一手文献来研究其思想的，亚里士多德仍旧是唯一的这样一位作者，因为他通过可靠的文献学工作进入文本，从而认为亚里士多德给出了“关于德谟克利特哲学最持中的资料整理”，他的《德意志意识形态》（马克思，《德意志意识形态》卷三，“圣马克斯：统一及其属性”、“古代人”，第1145页）中修正施蒂纳的方法时这么说：是亚里士多德，而不是第欧根尼.拉尔修提供的那些逸闻趣事更真实地反映了德谟克利特的哲学。事实上，在梳理漫步学派的观点的时候，那些思想家的残篇中所谓的“前苏格拉底哲学家”我们并不确知是谁。

而本文要讲的既不是要展示马克思如何熟知古代文化，也不是要评价马克思对亚里士多德思想的掌握情况，而是要展现马克思如何对亚里士多德的思想加以内化来服务于他自己的哲学工作。换言之，就是要解释，亚里士多德和亚里士多德主义的哲学研究如何成为马克思用以加入他与同时代人的那些论战中去的思想资源的。就像他对施蒂纳的批评，他试图说明“施蒂纳并没有什么古希腊哲学作为他背后的支撑，而是把自己的想法注入古希腊哲学的包装之下” （《德意志意识形态》，巴黎社会版，第166页），马克思总是这样并提同时代人与古希腊哲学，尤其是亚里士多德：

“总结他对古代思想的批评，施蒂纳写道‘当然，古人也有理念，只是他们并不认识理念。这样说来’……‘就像我们回忆起自己小时候的那些观念’”。古代哲学史因此就被收纳入施蒂纳构造的图景里了。希腊人是永远都没法摆脱所谓的童年期的状况，亚里士多德仿佛没有活过，仿佛也没有说过‘自为和为他的思想’，也没有‘思想着思想的思想’，尤其所谓形而上学和他的心理学的第三卷也都不存在过一样”[2]（马克思，同上，第1147页，七星版第三卷）。

通过对亚里士多德智性问题的强调，马克思认为他同时代的人对亚里士多德的理解从来都没有摆脱黑格尔所冠之的古代世界思辨思想家的角色。我们知道在黑格尔的《哲学百科全书》中（马克思，1967），只摘引了亚里士多德《形而上学》第十二卷第七章关于思想思想思想的文段，马克思也同样在上面引用了这些文段。而《论灵魂》第三卷也同样研究的是一般感知、想象力及智性的复杂功能；换言之，所有超越感官的那些机能都在那里得以分析。这一对亚里士多德的征引，被看做是青年黑格尔派的思想体现，这意味着双重意义上的提醒：严肃地对待亚里士多德就把自己置身在后黑格尔的思考之中了。对亚里士多德的征引就牵连着一个过去的伟大形象，这并不具有任何厚古薄今的意味，而是“黄钟大吕般的声音穿破数个世纪”，在《哲学的差异》中他这样写道：

“很显然出现了大量的次生而琐碎的形式，没有个性，它们之下掩藏着一个过去伟大的哲学形象，但我们总是能揭开狼皮下藏着的羊，古往今来滑稽戏里的人偶的喁喁总想附会于那横贯数个世纪的黄钟大吕之音之下（比如亚里士多德的声音）其实它自己的喉舌已然毁坏；这就如哑巴想用一个硕大的扩音器来发声一样。”（马克思，《哲学的差异》卷四，第236页，杜克罗版）

简而言之， 在黑格尔把他作了思辨性的定位之后，马克思认为，亚里士多德反而变成了突破黑格尔思想体系的出口，并且在摆脱黑格尔体系的同时还可以保留下哲学与其自身的科学性要求。就这一点而言，本质上说马克思就能说“亚里士多德的哲学百科” （马克思，《德意志意识形态》卷三，七星版，第1142页），这个作者可以被描绘为“体系和逻辑学的创始人” （马克思，第1144页；第162页；还可参见《自然哲学的差异》，第196页），而黑格尔则被视为“哲学大全”[3]。在这个意义上，黑格尔/马克思间的论战关系就像柏拉图/亚里士多德之间关于自然与理念地位的论战关系。即便黑格尔本人并不关心诸种理念，而只关心唯一的理念。就此，马克思在《研究笔记》或《工作笔记》（马克思，《研究笔记》，七星版卷三；《工作笔记》杜洛克版）谈及柏拉图和亚里士多德之间的关系时有一个有趣的提法：即便马克思把柏拉图和亚里士多德这两个希腊哲人都看做自己思想阵营的，他还是清晰地把通过形象再现的个体和抽象思想的运动作了对立。

事实上，在柏拉图这边我们可以看到一种“理念的运动”，因为“柏拉图的理念，它哲学上的抽象化就是这个世界的原型”：

“在柏拉图那里，这个抽象的对善及目的的规定性发展出一种延伸的哲学，囊括了世界。目的，作为自身中的规定性和哲学家真正的愿望都指向思想，而对这个善的真实的规定性都是内在性的思想。哲学家真正的愿望，作为在他自身中活跃着的理念性，也就是真实世界真实的应然。真实性的实体世界也就在柏拉图的思想中确然地拥有一种理念化的形式；但如此一来，理念世界也就与它所面对的实体性世界具有同样的单纯性” （马克思，同上，第822页，七星版）。

为了支持这一对理念性的抽象性和其与实体性之间的关联，马克思征引了亚里士多德《形而上学》A卷中的很多段落，其中亚里士多德说理念的数量与其所作为原因的事物的数量一样多（亚里士多德，990b 4），并且，即便这些理念它们存在，它们也与真实或运动无关（亚里士多德，991b5）。这些评价在马克思看来就意味着“这样的哲学，是作为智慧，而非作为与一般真实的精神运动的，它也就是对于它所面对的物质世界而言的超验真理”。而对于个体而言，对于智慧的人而言，则会把构成“真实精神运动的”理念性置于优先性地位。

虽然马克思把柏拉图作为对这一反应“真实精神运动”的优先性“有着完美察识”的智者，因为柏拉图把哲学家或认为是王，或认为是哲学王“他使得国家达至它的规定性”，这是马克思对叙拉古时期柏拉图思想的阐释，认为的是理念性自身运动的结果。在这个分析中马克思把黑格尔放到了同一个问题的对立面。黑格尔认为情况更像“罗马政治”那样，“年轻的君主旁边有一个辅佐他的谋士，一位哲学家，教导他，启发他；而这里理念是空的”，因为“理论要素在这种建制中不充分；不是个体在作为：而是某些神圣的、精神性的事物贯穿历史而具形” （黑格尔，《哲学史教程》，卷三） 。

对立的这些要素体的必要性现在《黑格尔的法哲学批判》之中，因为在个体和理念的对立背后是主体和谓词的对立。而后一个对子还在超出这个论题的地方被马克思使用着，比如当马克思在为伊壁鸠鲁辩护而反对普鲁塔克的指责的时候，后者把思想与人类的一般思想等同起来，他这样描述道：“一般性的思想总将抽象谓词与其主体相分离。所有的哲学家都对主体各赋予自己的谓词”（《笔记》卷三，七星版，第829页）[4]。他对普鲁塔克的批评相当尖锐，使得他把之前因推崇柏拉图而未及言明的东西借此表达了出来：“当普鲁塔克被称为理解柏拉图的理念大师的时候：‘他没有忽略感性真实，但却更强调被思的存在’，经院哲学的蠢人看不到正是在这一点上我们会批评柏拉图。他没有取消感性存在，只是更强调被思的存在。这样一来，感性真实不能致思，而思却可以通达存在，即便两个王国并行存在” （马克思，七星版，第830页 ）。我们现在只满足于展现在主体和谓词和个体与理念性之间的问题的关系就好：与主体相分离的抽象谓词自己成为主体，我们赋予“存在”一种自足性；理念性也就因此具有了实体的实存性了，自此两个世界实现了共存。这就是亚里士多德对诸理念的批评[5]。我们也可以，在亚里士多德解散了的理念性和运动的对立关系中（诸理念绝不是运动的原因），找到《政治经济批判导论》的论题萌芽：“具体事物再生产作为被思想者的具体，并不是‘具体事物生成的次第’”（马克思，七星版卷一，第255页） 。马克思明确地征引了两个亚里士多德对柏拉图理念学说的批评，以此提供了马克思批评他同时代的哲学家和经济学家的经线。

我们要指出下面几点：

1）亚里士多德涉及主体和谓词的逻辑框架被马克思引入对黑格尔的批判[6]，见诸其《黑格尔政治法学批判》。此外，这一批判顺应了一般意义上的柏林派运动，这一运动是当时在文献学和阐释学上对亚里士多德思想的重新发现的潮流[7]。对于文献学而言，只需要满足指出：a）柏林学院编订的亚里士多德全集，贝克版，是在1831年，b）在此之前1823年有一个新的布朗蒂（Brandis）版《形而上学》，并且c）在1840年还有数个新版本，尤其值得提的是1848年[8]博尼茨（Bonitz）版的《形而上学》。这一文献学上的“复活”伴随着一个对亚里士多德逻辑学和辩证法研究的翻新，尤其是特兰德伦堡在他关于亚里士多德对柏拉图理念论和数论批评的论文（1826）之后，又编订了《论灵魂》的文本（1833），接着又在同年写了《论亚里士多德的范畴》一书，以及1836年译出亚里士多德逻辑学手册《亚里士多德逻辑学要素》（De Aristotelis categoriis），并且1840年又写下《逻辑研究》（Logische Untersuchungen）[9]。特兰德伦堡那时候是柏林的教授。在特朗德伦堡和马克思之间有着某种共通的论题结构：不存在没有语言载体的思想（或意识），就如不存在没有主体的谓词[10]。

2）马克思如何解释主体/谓词这对关系产生出一种一般的逻辑框架的呢？它不止出现在《黑格尔政治法学批判》，还出现在对政治经济学批判中，也就是对商品的分析中。在上述两个地方，马克思都批评了一种表面的迷思。这个框架就是一种“体系性”贯穿分析始终的。我们可以把它放到主体与谓词的关系性分析中区理解它（我们希望开始呈现的东西，即便它们不是直接系名到亚里士多德名下的，但它们仍遵循了亚里士多德对柏拉图理念论的批评思路），在很晚的关于价值或形式的分析，使用它们的时候，马克思就直接明确地提及了亚里士多德。所以我们不止可以确切地说，和图阿尔一样认为“亚里士多德可以作为解脱‘德国观念论’的出路”，但我们还要加上一点，他也使得马克思可以建构出他思想中的批判框架。

主体/谓词

这里重要的是明确马克思提及主体/谓词关系的特殊方式，以及他思考这个关系的完备形式。在《黑格尔政治法学批判》的分析框架里，理念被国家表现着。当理念扮演主体的角色的时候，它是理念在对经验世界特殊规定性的无视的结果，这里涉及理念的一个同意反复：当理念是“主体，国家和市民社会之于国家的真实关系，也就被认为是一种理念的内在想象活动”（马克思，1843，《黑格尔的政治哲学批判》）。这一真实成为理念的现象，即便“理念除了现象没有别的内容”，就是从理念中，经验真实性取得了它自己的合理性。主体和谓词的颠倒也因此就等于缺乏完整的原因性的经验世界（这里就是家庭和市民社会构成的世界），经验世界就成了从“最初事实”而来的“迷一样的结果”；“谜一样的结果”意味着把原因归给理念这一环节没能被解释清楚。马克思看来，这一点没能被解释，是因为它根本不存在。说真实是自理念而来的事实的合理，就几乎是一个神话，因为原因，这一方法下被思考的东西，其实是建立在倒因为果的想象之上的：“条件成了被条件约定的效果，而给予规定的成了被规定的，生产的成了被它自己的产物产生的结果”。

我们可以对照《法哲学》269的注释来澄清这一分析。黑格尔这段的内容如下：“市民精神从国家机构的不同方面获取了它特殊的被规定起来的内容。这一机构是理念在其自身差异和其客观真实性中的展开。这些不同方面也就是国家伴随其其功能及活动的不同权力，借此普遍者才不断地且必然地生发着，因为它们是被概念的本质自身规定起来的；普遍者就是它创造的条件，也就根据同样的必然性而自持着：这一机构就是政治制度”。

在指出了上述说法的循环论证之后，马克思阐明了何以“理念作为主体，国家和市民社会之于国家的真实关系也就被认为是一种理念的内在想象活动”。这个颠倒在于对”国家机构不同方面”的描绘中，就像“理念在其自身差异中展开”一样，理念的这些差异就构成了所谓客观真实的机构。把理念作为主体，差异是在其现实性中的颠倒的结果，这一看法就导致我们所讨论的政治机构或政治制度的无规定性：“当我说：‘这一机构（国家，政治体制）是理念在其自身差异中的展开’……等等的时候，我仍对政治体制的特殊理念一无所知；我们可以认为动物机体和政治体制就真成了一回事。那到底动物机体和政治体制有什么区别呢？在一个普遍的定义里我们根本找不到区分二者的办法；一种没有给出种差的解释不能算一种解释。这样做的唯一好处就是再强调一次‘理念’，‘逻辑理念’在不同的要素中就成了国家或者自然，以及真实的主体，就像在‘政治体制’的情况中一样，我们只是把这些名称硬给统合到“理念”这个简称之下了而已，其实它连在表面上看都不具真知。不去把握事物的特殊性，它们就将一直持留在不可把握的规定性中”。

也就是说，当理念作为主体的时候，主体和谓词关系就发生了颠倒，这一颠倒伴随着差异从理念性的普遍者那里展开的演绎：如果我们以为理念具有特殊的内容，那就要从真实的差异开始展开理念，这些差异才是理念的展开。黑格尔的文本描述的过程却是颠倒的：市民精神是从国家机构的不同方面中获取它的内容的，这一机构就是理念在它差异中的展开。问题就来了：理念从哪里寻获自身的差异的呢，如果这些差异不是结果？理念它自己怎么在自身中差异化自身？

显然把一切都归结到“简短的理念二字”或者“逻辑理念”是不够用来定义各真实主体的特殊性的，这正是亚里士多德指出的理念作为普遍存在的不足之处，它不足以来实现定义作为一种规定性活动的功能：属应该被特殊化，方才得以具有规定性。在三个不同方面，柏拉图的理念说作为无差别的普遍存在是没有办法给予事物以规定性的。

a）首先，亚里士多德提出，是差异使得定义事物成为可能，例如门槛和梁的区别是因为石头所处的位置的不同而决定的：“通过差异而得的定义看起来就是对形式和现实的定义”（亚里士多德，1043b31-32）

b）这个规则的普遍化，对于定义而言，就是要“必须找到被种差规定的属，因为它们是存在的原理”（亚里士多德，1042b 31-32）

c）结果，在差异是形式的表达这个框架下，属或者更为普遍的存在就成了无差别的质料，它们是有待被规定的；这就是《形而上学》Z12针对定义表述的统一性的分析的结论，这里最后的种差（而非属）被认为是定义和事物的实体（ousia）（亚里士多德，1038a19-20）

所以要把普遍存在者分离出来就是不合逻辑的（它们在主体上被组构着），而它们的内容不是别的，只是感性事物多样性的统一（这意味着它们的谓词性地位），其实，理念（或说可分离的普遍存在）只是对感性事物“思辨”的重复而已：“他们（那些柏拉图主义者）不能解释清楚在个体实体和感性实体之外什么是这样的实体，是不朽坏的存在；所以他们把它们在形式上与可朽坏的实体作了同样的处理（因为这些，是我们可以认识的），只是对它们命名的时候在感性事物的名称上加了一个“其自身”：“人本身”和“马本身”。（亚里士多德， 1040b30-34）。是特殊的差异这个概念，使得我们在亚里士多德的分析和马克思的分析之间建立起合理关联，而这个种差理论就是“存在的原理”。而马克思不是不知道亚里士多德分析的这个方面的，他必然知道这一点，因为亚里士多德的这些篇章是和德谟克利特的论题紧密相连的。对马克思而言，亚里士多德是“对德谟克利特思想理解的最大权威”，所以他必然读到过这些与德谟克利特学说相关的亚里士多德文献。

对我们刚才描绘的“具体的规定性”的排除导致把法哲学化约到“逻辑括号中”去了；但其实，在这此，“我们所说的事物的逻辑”没有“逻辑谈论着的事物”来得重要。不必强调这些马克思指出的要点可以与亚里士多德思想发生的相关性，后者用他研究的“逻辑”方式解释了某些人（柏拉图主义者）所说的“实体中的普遍存在”，也即，把这些普遍存在者解释为属，而不是“实体的原理”（亚里士多德，1069a26-28）[11]，我们应该更进一步解释主体上的谓词怎么转换到马克思的表达中去的，因为这才涉及马克思思想的基本结构的构成问题。

在《法哲学》279的注释中，马克思强调了这句话：“主体性只有作为主体才具有真理性，就像人格作为个人”。在这里，马克思又看到了一个“新的神话化”，也就是新的对主体和谓词的颠倒，这里主体性和个性被看作“它们主体的谓词”，黑格尔“把它们做成独立和自足（(verselbst&auml；ndigt）的”，事实上，为了让客体“随后偷偷改头换面通过一种神话化变成主体”。这个谓词独立且自足的地位让它们具有另一种客观性地位，同时，它“把它们从它们真正正的独立性，也即主体之中分离出来”；它也就是把谓词从主体分离出来并使之客观化，但其实应该确定谓词对于主体而言的依存性，并研究它们的客观性。马克思做出的解释如下：“准确地说，这就是为什么黑格尔从普遍规定性的谓词出发，而不是从真实的载体（hupokeimenon）出发，然而应该看到存在着一个规定性的载体，而不是让迷一般的理念成为载体。在黑格尔那里，二元论在于不能把普遍存在考虑为真实限定性存在的真正本质，也就是说实存者、被规定者，或是他没能思考作为真正无限的主体的真实存在。”

谓词指示着一种质量，一种属性，它们都需要载体（hupokeimenon）（这个词有双重意义或作为支撑或作为主体）；如果性质之为性质不是在它真正的主体的实存性中被察识，而支撑者是“从神话”般的理念中产生的话：主体性（概念）就成了一个主体，个性（概念）也成为一个个体。属性就不在是某事物的属性或某个实存存在的属性，实存者或主体就成了属性的属性。在实存者和属性之间的关联也可以说成有限真实者和无限存在之间的关联（在希腊语而言，无限就是指无规定），因为“有限真实者”就是“被规定”的。这样黑格尔的二元论就在无限和有限之间造成了裂隙。

这个做法看起来和把普遍存在转化到实体上去的做法一样，对于亚里士多德而言，这正是柏拉图式的做法，柏拉图这么做是为了随后从普遍存在那里演绎出所有的感性存在，这也就是让它们分有理念。这些真实存在也就成了理念的反映：因为它们分有了普遍的“人”，作为个体的人才成了人。亚里士多德不停地组织论据反对这个把普遍存在实体化的做法，而原因就从那时被归结给它们了。在《形而上学》Z13-16中，涉及了多个方面的这个反驳。我们可以认为对载体（hypokeimenon）的解释就是为提名地对亚里士多德解释的征用。我们也可以更为清楚地说，马克思所谓的载体的功能是内在于亚里士多德对此的解说中的，特朗德伦堡就是这样解释亚里士多德这一概念的，在《范畴学说史》中，他写道：“主体显得是基础，与其相关的谓词接于其上，hypokeimenon，就是语法意义上可以被理解为那个被表述着的某物，也是真实的那个被述说的所存在其上的某物。因此，正式在hypokeimenon中，才有主体和载体概念的合一。这里才是判断和陈述的准确意义，主体就是承载和创制着的实体。作为陈述的概念预设了主体的存在”

在两个描绘中措辞的相似尤可注意。当然，特朗的纶堡的文本写于1846，所以也就是《黑格尔政治法学批判》之后的事了，但《范畴学说史》是这一想法的萌芽则早在1833年就问世了，当时被命名为《论亚里士多德的范畴》。当然特朗德伦堡的别的文本，关于亚里士多德逻辑学的也在1840年前就存在了。马克思博士论文的片段（1841）表明，他读到过特朗德伦堡《论灵魂》的注释，在那里他批评了特的一些论断。马克思的法文译者，在这个片段的注释中认为特朗德伦堡的《逻辑研究》（1840）“看起来在他的青年黑格尔派读者和听众那里散播下了恐慌，当然也触动了马克思，使这些成为他自己的发声筒”。所以，波尔（Bauer）才写信给马克思“特朗德伦堡自然的是你哲学改宗用来祭旗的第一批祭品之一”（波尔致信马克思，1841年3月31日）。在青年黑格尔派中特朗德伦堡著名的分析就是关于hypokeimenon的引文，这充分说明了马克思是肯定接触过这则亚里士多德的文献的。然而马克思并没有按照波尔认为的那样做；甚至可以说他做了与“自然地”举措相反的事，他完全吸纳了特朗德伦堡的亚里士多德研究。

为了确定主体和谓词的论题，我们可以引出下一条文本， 表达了马克思对这一亚里士多德概念的正面用法，强调了普遍存在着的非实存性，不只是说它是一种神话实体的实存性模式，而是说它完全不存在，至少作为原因而言完全不成立。我们要提到的马克思的文本就是《1844手稿》，亚里士多德的分析与之对应的则是《形而上学》十二卷1071a19-24，其中亚里士多德言明：“原因也就不是普遍性的原因[12]，因为个体是个体的原理。其实，普遍而言，人是人的原理，但人在这里不是个体，佩勒是阿基里的原理，你的父亲是你的原理，而B在这里就是这个BA的原理”。《手稿》提及这个引文是为了再次用亚里士多德来佐证对抽象性的抛弃。马克思征引亚里士多德时写道：“那么，当然可以简单讲，亚里士多德已经说过的那个可分离的个体：你是从你父母而生的” （马克思，《1844手稿》同前），这是为了让他的对话者不要再做“无穷倒推”，以产生出抽象，而是要“把眼光固定在人生成变化的具体可见的发展中的循环运动，所以人才永远是主体”。在考虑人的生成的时候遇到的“无穷倒推”和“循环运动”之间的区别，首先，当把主体的存在上溯到产生它的父亲的父亲的父亲的时候会产生无穷倒推，我们就会问“那么是什么成出了第一个人和一般而言的自然的呢？”那这个问题其实它自己就是“一个抽象的产物”，因为预设了人和自然的创世说，它先假设人与自然是不存在的，再来证明它们的实存性。相反，自然生灭的“循环的运动”则强调“是人自行繁衍生灭，所以人始终是主体”。这两种方法的差异在于，一个是抽象法，是从追问作为普遍存在而非“个人”的人开始的，而另一种方法则是关注“循环运动”的方法，意味着现实的必然性和一个个体性主体的活动：“佩勒生了阿基里”。对实体性个体最终排斥在它的提问中就已然预设了它自身的非实存性，这也等于排斥实存性自然，对两者的批评亚里士多德的处理是一样的，用矛盾律原理建立对之的否定。

《1844手稿》同样还使得马克思建立了主体/谓词关系和在政治经济领域论题展开的相似性。事实上，在第三个手稿的最后部分，他重新把黑格尔辩证法和他的哲学作为讨论对象。对之的表述与之前是一贯的：主体和谓词的关系的颠倒在继续着，“真实的人和真实的自然成了单纯的谓词，非真实的这个人和这个自然的符号”。在这个关系种真实的主体就成了主体性的谓词，而被实体化着反成为了一个主体，这个关系也使得真实主体在神话主体下消失了。而马克思建立抽象逻辑与钱的类比关系时，他又写道：“逻辑，就是精神货币，人和自然的思辨思想价值——它的本质完全成为与真是规定性没有关系的事物，并且成为了一些非真实的存在——这就是思想的异化，所以产生了对自然和真实的人的抽象：这就是抽象思想”。在上述两种情况中，同样一对概念对子起作用：真实(wirkliche)和非真实(umwirkliche)，这一在真实的人和他的本质之间的外在性是被抽象思想建立起来的，被称为“剥削” (ent&auml；u&szlig；erung)，是异化的消极发展进程。

等价表达式、货币和商品

在建立了黑格尔思辨逻辑和“精神货币”之间的相关性后，马克思指出，货币形式是一种思辨形式，在价值领域表达了一种抽象性，可以类比于逻辑领域的抽象性，这使得一般性的人成为了真实的人的根据。所以，货币就在刚才我们描绘的进程中用神话价值替换了产生它的真实价值，而变成结果。这个分析解释了稍后的文本对政治经济学的批判，而对于亚里士多德指的自然是城邦。马克思征引亚里士多德，是因为把他看做思考价值形式的第一位思想家：“在最后，有两种特殊等价形式被考察，如果我们想一下第一位对价值形式作出思考的人，我们就很容易明白这两点，也就是亚里士多德思考的，同样他也思考了思想、社会和自然的数种形式”（马克思，《资本论》卷一，3）。

从这里，我们可以看到，对马克思而言，是亚里士多德让两个等价形式变得易于理解的，要点如下：

a）在等价形式中，“商品的基体总是与人的抽象劳动的现实化等价的，并且其所是总是一个被规定且有用的具体劳动的产物”。换言之，亚里士多德帮助我们去理解，在“商品基体”中，劳动不是与它的“所是”相“等价的”，这一落差涉及抽象工作对具体工作的替代：“这个具体工作在这里只表达着人的抽象劳动”。换言之，一个裁缝的劳动，如果成了一个等价物，就不再能体现裁缝的劳动了，而变成“价值之镜”，也就是成为抽象的人类劳动的载体而已。我们就可以说，等价物形式坚持着一种可见的幻象，是从一个生产者主体的具体劳动中产生的，同时又和它自身的具体形式相分离，以此来表达个人劳动，这是一个对抽象人类劳动的表达。马克思表达了这一点，他说，等价物形式是把具体劳动加诸了表现其对立面的形式，即抽象的人类劳动。我们在此发现了一个亚里士多德对普遍存在实体化的同样的批评框架和措辞，即把具体主体视作主体性普遍存在的结果。

b）第二个特殊性牵连出第三个特殊性，也就是说私人性的劳动也转变成了它的对立面，即劳动的社会直接形式，我们也可以说就像从特殊劳动转换到了人类劳动序列一样。

最后这两个等价表达式的特殊性是在亚里士多德给出的概念框架下完成其刻画的，它们不能与下述这个第一性的事情分离开来看待，即“使用价值成了它对立面表达的形式，即价值”。如果马克思只是把亚里士多德的思想看做提供这两个特殊性理解的乐土而已，那是因为他认为亚里士多德还不能理解价值形式全部的展开内容，“因为他所生活的社会的特殊状态局限了他”。这一不可能接下来就提供了一个补充性论证以说明商品及价值形式的社会及历史关联。

然而，对马克思而言，重要的是等价物表达式建基的内在逻辑已经被澄清了，而这就是亚里士多德所建立的：“亚里士多德对此有很清楚的表达，商品的货币形式只是单纯的价值形式的展开，也就说在一个商品中对另一个商品的价值的表达”。这段文字出现在《尼各马可伦理学》1132b21-1133b27，马克思专门引述出来，这让他可以结构“商品的货币形式”，并指出它不是别的，就是“在一个商品中对另一个商品的价值的表达”。这个分析的核心点，马克思是用希腊文引出来的[13]，亚里士多德关于交换中必然的平等的论断也同样指出，平等并会先于交换而存在，可公度的结果是参与交换的双方应该要建立的。亚里士多德表达了“不相似的事物”是没可能具有平等性的，这是亚里士多德所生活的社会交换行为的局限性信号，然而它正印证了马克思的证明。这样一来，他所指出的商品形式就不是一种与社会相关的永恒形式了。所以具体劳动的非相似性就都被统和到抽象的人类劳动中去，以求“所有劳动的平等性和等价性”就完全可以理解了，这意味着“生产者和商品交换者之间的人的关系就是一种主导性的社会关系”。这个在“如此不同的事物”之间的对等性关系是在分析单纯价值形式的时候提到的，它表示出等价物表达式不在于可分离的商品的实体性基体或性质，也不在于货币。如此一来就打破了幻象式的可分离性，它构成了“等价物的成谜的一面，这一面在其于货币形式中实现它的完成态时，分外让布尔乔亚的经济学家惊讶”（马克思，资本论，588）。

亚里士多德关于等价物的分析于是就有两个方面的意义：

1）它使得货币具有等价物形式；这一点是明确地在《政治经济学批判》中展开论述的，以此来修正谢瓦里对亚里士多德的错误解读：“在亚里士多德看来，流通的手段在于贵重实体自身”，而马克思则指出，相反“货币作为流通手段，只是一种约定性存在或一种合法性存在，顾名思义就可以理解，它只具有使用性这种功能，就像货币，而不具有内在的价值” （马克思，《政治经济学批判》卷二 ）；

2）它展示出等价物如何被劳动和不同的铲平的平等化建立起来的，平等化“就表象着这些对象的超自然的性质，即它们的价值，一种纯粹社会性的印记”（马克思，587）。这个平等化只可能被认为是基于“平等性质”关联起来的，与自然物相反的存在，是劳动的结果，而后者也只是被把握为“无差别的人类劳动”。劳动的无差别普遍存在，即人类劳动，伴随着商品形式和赋予其上的神话特征。”（马克思，605）

商品形式的构造其实也就是有赖于劳动产品有用性特征的消失的，同样也就是“作为内容的劳动有用性特征”的消失。所有的具体劳动都化约为“抽象的人类劳动”。德文本称作“抽象劳动”，或法译本作“劳动力”，它“就和这一劳动力曾耗费的具体的形式没有关联了”（马克思，585） 。法文译本对德文文本处理上有些轻忽，但法文译者还是给了一条有用的注解：“...导向抽象的人类劳动”。这个翻译上的缺点，因为它遮蔽了把劳动力对立于劳动的特殊形式的对立关系，而德文原文里这一点是明确的，就是在真实和具体的劳动与“完全无差别的本质”，即“抽象的人类劳动”之间作出区分，这一抽象/具体对立的逻辑框架继续起作用，用以刻画“商品表现的劳动的双重特征”上。这个框架也一样是用以描绘主体和谓词颠倒的抽象逻辑：在每个不同的劳动中的呈现的“等一的‘我无所知’”变成了其实体。而不同劳动的“一般实体”不是每一个具体的劳动，也不产生任何具体的结果，就像一般的人不能生出阿基里。

这个有用劳动在抽象的人类劳动中的比喻与使用价值之于交换价值的比喻是一样的。在使用价值和交换价值之间的差别，其中差异就在于对商品的分析，是出现在《政治经济学批判》开篇的（1859），就像《资本论》（1867）的开篇一样，也是和亚里士多德关联起来了的。在《资本论》里，《政治学》（卷I，9节）没有直接征引出来，而在《批判》中则直接出现了，但我们还是可以在第二章看到，对交换的分析中，它提供了定义商品的思想要素：“所有的商品对于具有它们的人而言都是非使用价值的，对于不具有它们的人反而有使用价值”。这一对商品的定义是基于使用价值是下述说法的精确对立面，即“如果商品会说话，它就会说：我们的使用价值使人感兴趣，而把我们作为课题，但我们才不在意这个。是我们的价值关注我们”，这里的这种悖谬性的表达恰是经济学家的理解，他们认为使用价值是独立第属于它们的质料性属性，而它们的价值则作为这样的事物而归属于它们”。价值的思辨说辞遮蔽了有用性，成为了事物自身；在使用价值和交换价值之间的先天序列被颠倒了过来。

这个先天序列的颠倒是被两个相反的流动运动给出来的，商品-货币-商品，以及货币-商品-货币，它们仍然在《政治经济学批判》中通过亚里士多德（《政治学》）可以得到理解，作为“经济”的第一个流通运动和作为“纯逐利”的第二个运动；在这一段文本里亚里士多德本人又引入了欧里庇得，后者对立两个流通形式，即正义（dik&egrave；）和利益（kerdos）。这两个流通形式的区分，在《资本论》的一个注里有更好的展开，当然还是提及了亚里士多德的，在那里，经济学意义的有限性和致富术意义下货币增长的无限定性之间设置了一个对立关系，事实上，真正的财富乃在于使用价值，这就是必要利益。如果搞不清楚这个区分，或者“混淆了这两个形式”，就会“让有的人错误地认为货币的获得和无限增长是经济学的最终目的”。这个对货币流的批评是双重的，当流通化约为货币-货币的运动的时候，就忽略了关乎使用价值的买卖环节，亚里士多德就会认为这就是“最为反自然”的。这里的无限进程也就是抽象化的矢量。（译者注：一切都成空转）

结论

当马克思阅读亚里士多德的时候，他注意到形式分析，就像他在《资本论》中给予它的赞扬一样，是“伟大的思想者”，是第一个对形式进行分析的人。而这些形式要么是价值形式，要么是思想形式，或社会、自然的形式。本文也就是试图呈现主体和谓词的颠倒的一般框架是怎么被亚里士多德用来批评柏拉图主义的理念论的，而对于马克思，亚里士多德的这一分析又具有何种意义。理念的实体化的分离性，使人错误地把理念作为事物的根据（或说原因），而事物被当做对理念的分有，而理念又反过来从事物而来。对此的揭示，为马克思武装上了了对原因的神话形式的批评武器，这要么体现在他的逻辑中，要么体现在他对政治经济学的批判中。无论上述哪一种情形，我们都可以看到要解决的问题在于谓词的实体性被非法地主体化。这使得谓词就变成了真实的主体，而后者被马克思称为具体。在逻辑分析中，就如在政治经济学中一样，思辨的批判则针对在神话主体和具体主体之间的传导关系。以此，我们才可以取消脑力产品中的拜物教形式，就像在人的手工产品中取消拜物教形式一样，而这是根据对商品的分析的类推而得的。

这个脑力与手工之间的类比还可以显示出，马克思也同样了解亚里士多德对自然形式的分析。在《论动物的部分》第四卷，亚里士多德对阿那克萨戈拉的论断提出异议，后者认为，人是最智能的动物，是因为他有双手。对于亚里士多德而言，是相反的，人是因为是最智能的动物，所以才有了手。智能和具有双手就是在某种意义上对人这种动物的特殊性的规定。这样一来，为导向政治经济所构成的“市民社会的解剖”研究，马克思就自然会重视对可资借鉴的解剖学创立者的阅读了——这不是一种还原式的唯物主义解读，而是在理解上的结构性把握。所以，无论如何，我们都可以看到他与亚里士多德《论动物的部分》中的论断的相似性：马克思说“人的解剖学为猴子解剖学提供了线索”（马克思，《政治经济学批判导论》，七星版卷一，第260页），而亚里士多德说“所有的其他动物其实比起人类而言都是人类的微缩面向”（亚里士多德，686b3）。所以在1868年十二月五日给库格曼的一封信里，马克思本人也没有否认这一相近性，他写道：“我收到毕希纳（B&uuml；chner）关于达尔文主义的报告。这显然是个‘摇笔杆子’的家伙，可能这就是为啥他叫‘毕希纳’。所有他那些肤浅的关于物质论历史的废话显然是从朗格那里抄来的。这种方式，举个例子，跟亚里士多德比起来，简直跟早产儿似的，亚里士多德才是一个与希纳完全不同的自然学家，他才是真的让人惊叹”。

参考文献：

Aristotelis, Collection Oxoniensis, Oxford Classical Texts.

Hegel, 1972, Le&ccedil；ons sur l’histoire de la philosophie, T. 3, Vrin.

Marx, Les Corpus, Version Pl&eacute；iade et Version Ducros.

Natali , C.,1976, Aristotele in Marx , Rivista critica di storia della filosofia, 31.

Rossi, M.,1974, Da Hegel a Marx III : La scuola hegeliana. Il giovane Marx, Feltrinelli.

Thouard,D.,&eacute；d., 2004, Aristote au XIXe si&egrave；cle : la r&eacute；surrection d’une philosophie , Presses universitaires du Septentrion.

[法] 安若澜文/ 曾 怡/译

（原载《世界哲学》2017年第5期）

谢选骏指出：人说——在他（卡尔·马克思）的阅读中，亚里士多德是其中一位被最经常思及的作者。亚里士多德的名字几乎贯穿了马克思的整个哲学思考生涯：我们在他最初的写作中就能找到这个名字，也就是从他的博士论文《德谟克利特与伊壁鸠鲁自然哲学的差异》（1841），到他《资本论》第一卷（1867）。他对亚里士多德的阅读甚至要比上面提及的正式研究作品还要来的早，那是早在他给父亲的书信（1837）中，他提到自己“翻译了部分亚里士多德的《修辞学》”。这一对亚里士多德文献的一手认识，有时自己翻译而得，这让他可以用以反对他同时代的那些阐释，并且认为其他人都没有读或者没有真正读懂亚里士多德（马克思，1858-1859，《政治经济学批判》，卷二，2）。比如他对米歇尔.谢瓦利（1806-1879）的批评，以及对法国的圣-西蒙尼阐释亚里士多德《政治学》第一卷第九章中提及的货币功能的批评。我们认识到对于马克思而言，亚里士多德文本（也就是《尼各马可伦理学》第五卷）的重要性还在于启发了他对商品的双重分析，这个双重性就是商品的使用价值和商品的交换价值，后者构成了《资本论》第一卷分析“商品拜物教”的概念支撑。

我看——马克思之所以热衷于亚里士多德，因为这个犹太人想在西方社会复辟奴隶制度……后来马克思伙同恩格斯，通过共产国际的黑手，终于实现了这一罪恶的企图。从亚里士多德到卡尔马克思的奴役线索，不难发现——政治的本质就是统治奴隶的艺术，政治学就是奴役学。用马克思的话来说，这就叫做“理论掌握了群众”——“理论一经掌握群众，也会变成物质力量。”《〈黑格尔法哲学批判〉导言》。

（三）

网文《亚里士多德政治学》报道：

《亚里士多德政治学》（The Politics Of Aristotle）是古希腊哲学家亚里士多德创作的政治学著作，是公元前325年亚里士多德根据他和他的学生对希腊158个城邦政治法律制度的调查结果写成的。

《政治学》的核心内容是关于城邦问题，以“人是天生的政治动物”为前提，分析了城邦的形成及基础，探讨了各种城邦理论、制度，研究了各政体的分类和变革，并提出了他关于理想城邦的设想，从而成为西方政治学研究的开山之作，被视为政治研究体系的典范。

《政治学》是第一部全面、系统地论述政治问题的著作，也是研究亚里士多德政治思想的主要依据。在该书中，亚里士多德的讨论十分广泛，涉及了国家（城邦）的目的、起源、产生、衰败及保全的原因，政体的分类、变革和维持，理想城邦及其构建，公民的教育等。

创作年代公元前4世纪，字数162,000。

现存的亚里士多德的《政治学》共八卷，各卷主要内容如下，第一卷：涉及城邦和家庭的起源、奴隶和财产的管理。第二卷：批评柏拉图在《理想国》和《法律篇》中设计的理想城邦，评论斯巴达、克里特和迦太基三种当时典型的政体。第三卷：关于公民和政制。第四卷：对各种现实政体的分析批评。第五卷：论政体变更的原因及其方式。第六卷：论建立稳定政体的方法，主要论述民主制和寡头制的组织。第七、八卷：理想的城邦及其教育制度。由此可见，这是一部论述政治问题的专著，但亚里士多德在探讨和阐释奴隶制各类政体及其统治形式的过程中，也从教育与政治关系的角度提出了一些重要的教育思想。这部分内容主要集中在第七卷和第八卷。第七卷中亚里士多德说明了最好的城邦的目的是让人民有美好的德行，过上最幸福的生活，他设想理想城邦的规划，如人口的多少、疆域的大小直到社会结构和城市规划等，其中还涉及到婴儿时期的教育问题。第八卷专门讨论教育，谈论教育的一般原则，讨论到体操和音乐两种教育，全书就结束了。因此，《政治学》应是一部未完成的作品。

亚里士多德写作《政治学》时，希腊城邦在马其顿的统治下，不但社会敌对阶级之间的矛盾有了进一步的加深，而且自由民贫富两极分化的速度也加快了。各城邦中有越来越多的自由民对大奴隶主的统治日益不满，对参与城邦政治生活的热情也越来越低，过去被希腊人民奉为真理的“个人离不开城邦”的传统观念已经受到普遍怀疑。这表明希腊城邦的社会基础已经发生动摇。与激烈的社会冲突、阶级冲突相适应，希腊城邦的思想界也发生了激烈的哲学和意识形态冲突，唯物论和唯心论的斗争不断深化。在哲学上，亚里士多德虽然摇摆于唯心与唯物两大阵营之间，但是他强调“对外在世界的真实性并无怀疑，所以，更加接近唯物论。在认识论上，他也动摇于辩证法和形而上学之间，但是他对辩证法确做过缜密的研究，成为有名的辩证法大家。亚里士多德的哲学上的元和折衷的思想和态度，极大地影响了他的政治思想，他的温和民主共和制的主张，在某种程度上正是他的哲学观念的反映在政治上，亚里士多德作为中小奴隶主集团的代言人，提出建立由中产阶级为基础的共和政体，以调和社会矛盾，挽救处于瓦解中的奴隶主城邦国家。《政治学》实际上是亚里士多德对希腊城邦的社会现实进行深刻思考的产物。

作品思想

一、教育与政治

亚里士多德承袭其老师柏拉图的思想，肯定了教育与政治间的紧密关系，提出教育应由国家负责，受国家的控制。他十分强调教育为政治服务的功能，以及对于巩固奴隶主政治统治的作用。这应当说是其教育思想的一个基本原则。他反对私人教育，认为国家应该成为公民唯一的教师。既然教育对于国家生活如此重要，就应将它纳入国家法制的轨道。因此他说，教育“应由法律规定，并且应是国家的事务”。国家要建立统一的官办教育制度，公民要遵循同一学制，使所有人都能受到同一的教育和相同的训练。

亚里士多德在谈到教育与政治关系时，将城邦实施“法治”与进行公共的社会教育联系起来。他认为要使公民了解并遵守法律，保证社会秩序的安定，必须承认并发挥教育作为“法治”宣传和进行法制教育工具的作用。这对于奴隶主政权的巩固与顺利开展社会民主生活是十分重要的。亚里士多德把教育看作是从属于政治艺术的一种艺术，同时又将它看作，是从个人内部发展的一种自我实现的过程。

二、城邦与教育

古代希腊的国家就是城邦。亚里士多德关于城邦与教育的论述，就是关于国家与教育的论述。

第一，教育方针应引向善德。亚里士多德指出，政治学术的终极目的是善德，也就是人间的至善。城邦应是自然所趋向的至善的社会团体。城邦的善德不是命运决定，而是人力可达到的。立法家应制定措施，通过教育，使城邦中参与政事的公民都具有善德。一个城邦的公民人人都是善人，城邦才能成为善邦。

第二，只有教育才能达到城邦的统一。城邦应该是许多分子的集合，惟有教育才能使它成为团体而达到统一。亚里士多德批评苏格拉底、柏拉图企图用公产制达到善德，而忘记了积习、文教和法度可以化民成俗。

第三，唯有教育才能节制人欲。亚里士多德指出，现世的种种罪恶，都源于人类罪恶的本性。人类的欲望是没有止境的，许多人终身营营，力求填充自己的欲壑。但是，欲望无尽，欲壑难填。因此，必须用法律制定有效的教育。人欲无止境，除了教育，别无节制的方法。

第四，用公立教育取代私家教育。当时的情况是，教育作为各个家庭的私事，父亲各自照顾其子女，各授以自己认为有益的教诲，这在实际上是不适宜的。一个城邦就所有公民的全体而言，共同趋向于一个目的，全体公民也应遵循同一教育体系，而规划这种体系乃是公众的职责。教育（训练）所要达到的目标既然为全体所共同，大家都应采取一致的教育方案。因此，亚氏倡导建立公办的教育制度。

第五，倡导教育要立法。少年的教育应为立法家所最应关注的事情。理由有二：一是邦国如果忽视教育，其政制必将毁损。一个城邦应经常教导公民，使之能适应本邦的政治体系及其生活方式；政体随人民性格的高下而有差异，国民性格优良方可缔造较优良的政治制度。二是人要运用每一种机能或每一种技术，必须先行训练并经过相当的复习，使各个为之适应。在作为一个城邦分子之前，必须先行训练和适应，而后才能从事公民所应实践的善业。亚里士多德特别推崇有些城邦设置从事教化的专门机构，例如妇女监护、法律（礼俗）监护、儿童监护、体育训导等项职司。

三、优生优育

为了培养健康的下一代，亚里士多德主张实行优生优育的政策，而且提出以下主张：

第一，用法律规定婚配制度，保证在最宜于生育的年龄生育健康的下一代。

第二，已婚夫妇要受教于医师和自然学家，学习关于生育知识。

第三，重视孕妇的保健。孕妇要注意自己的身体，进行经常的操练，但不宜过于劳累；要摄取富于滋养的食物，保持安静的情绪；此外应实行人口控制，如胎婴超过规定的数额，就要实行人工流产。

第四，早期教育。婴儿出生以后，食物对他们体力的影响甚大。乳类最适宜于儿童身体的发育，故宜多食。应及时诱导儿童作适宜于他们肢体的各种活动，让婴儿尽早训练成耐冷的习惯是有益的。凡在儿童身上可能培养的习惯，都应及早开始，然后渐渐加强这些训练。

亚里士多德建议5岁以前，不要教孩子任何功课，可安排他们适当的游戏和娱乐。负责这一职司的官员（即教育监导）要注意慎选讲给儿童听的故事和传奇。指出儿童的号哭有助于扩张肺部，有益于儿童的健康发育。教育监导应注意儿童的日常生活的管理和周围的环境影响，因为任何卑鄙的见闻都可能养成不良的恶习。立法者要负责在全城邦杜绝一切秽亵的语言。对于儿童，应该特别谨慎，不使听到，更不使出任何恶言。凡不顾一切禁令，必须予以惩处。

四、初等教育的学习科目

亚里士多德认为，初等教育的学习科目包括读写、体操、音乐和绘画。读写不仅有实际应用价值，也是研究学术和从事政治活动所不可缺少的。体操除了强身，还可培养勇毅的品德。绘画可以培养对物体和形象的审美观念和鉴别能力。音乐则具有多种功能。亚里士多德论述较详的是体操和音乐。

关于体操。亚里士多德认为，“实践必须先于理论，身体的训练须在智力训练之先”。在教育儿童时，应该先把功夫用在他们的习惯方面，然后再及于理性方面；必须首先训练其身体，然后启发其理智。所以，开始要让少年就教于体育教师和竞技教师。体育教师将培养他们身体所应有的习惯，竞技教师将授以各项角赛的技能。亚里士多德批评斯巴达的体育训练过于严酷，采取的是发展兽性的野蛮措施。只能使青少年趋于鄙陋。14岁以前的儿童应教以轻便的体操（竞技）。到了18岁才适宜从事剧烈的运动。他认为对儿童的训练不宜过度，一定要与他们的身体发育状况相适应。

关于音乐教育。亚里士多德认为音乐有陶冶性情、娱乐和操修心灵3种功能，所以应将音乐列教育科目。少年所使用的乐器应当是对音乐方面，以及其他学术面能够助长聪明、增进理解的乐器。歌词和乐调的选择应以培品德为主。

五、教育的宗旨

第一，达德成善。亚里士多德指出，人们由入德成善者出于三端。即出生时所禀的天赋、日后养成的习惯以及其内在的理性。人生的最高目的是修炼理性，运用思想。此为邦国教育制度上所应树立的宗旨。

第二，亚里士多德批评斯巴达教育的片面性。他指出，斯巴达教育制度的整个体系都在培养一种战斗的军人的品德，以保证在战争中取得胜利而树立霸权。但却昧于和平时期的生活和性情，不懂得如何利用其闲暇以为长治久安之计。他们所受的锻炼完全属于军事性质，此外就不具备其它才德。所以人们如欲达善成德，亚里士多德认为，就不应实施斯巴达和克里特的教育制度。

六、道德教育

培养一定的道德品质，是亚里士多德和谐发展教育内容的一个重要组成部分。道德教育的核心问题是培养人以理性节制情欲。人的道德“存乎人心”、“成于习惯”、“见于行动”。这三端为天赋、习惯及理性。其中，他特别强调习惯的重要性。认为道德训练的过程就像人们学习技艺一样，是经过多次重复练习而学会的，一个人要想成为公正的人，就要通过公正的行为才能变成公正的人，要想成为一个勇敢和节制的人，就必须实行勇敢和节制的行为。他还认为，对善行的模仿是形成儿童良好品德最有效的方法。为此，要求成年人要注意修身，用自己的善行去影响青少年。

亚里士多德认为一个城邦应具备的品德是节制、勇毅、坚韧、智慧。人间的至善是善德，善就是正义。这些都是道德教育的目标。总之，他认为美好品德的形成必须利用天性，并经过反复行动形成习惯，使感情得到适当发展，最终使美德日趋完善，达到理智的高度。

七、教育方法

亚里士多德对教育、教学方法没有专门的论述，但有两个论点对后世有着长远影响：

第一，效法自然。教育的目的及其作用有如一般的艺术，原来就在效法自然，并对自然的任何缺漏加以殷勤的补缀。效法自然的原则后来由夸美纽斯作了进一步发挥。

第二，正确处理兴趣与努力的关系。亚里士多德认为，教育少年的目的不是为了使他们娱乐。学习必须努力，而且免不了疲劳，实在不是娱乐。这些话隐含有对柏拉图的批评。

八、教育年龄分期

在教育史上，亚里士多德首先提出，并论证了教育要适应儿童自然天性发展的思想，并以之确定了教育的年龄分期，对各年龄阶段教育的要求、组织、内容和方法等具体措施提出具体意见，要求成人应根据儿童年龄特征对其进行教育。只有遵循这种特性、教育才能卓越有成效。

第一个时期，从初生到7岁这是学前教育时期。幼儿主要应在家庭里受教育。这个时期教育的任务主要是促使幼儿的身体健康发育成长。应该注意幼儿的营养，应该用母乳喂养。对幼儿的教育应以游戏为主，对游戏应进行指导。要从小养成良好的习惯。对幼儿要进行身体锻炼，但要循序渐进，要适量，不能过度，防止儿童受到伤害。

第二个时期，即7岁到14岁，相当于初级阶段的学校教育。进入正规的集体教育的阶段。此阶段教育的主要任务是以情感道德教育为主，发展非理性灵魂，让儿童掌握读写算的实用知识与技能，并进行体操训练和音乐教育。儿童自7岁起，就必须送到国家办的学校学习，接受体、德、智、体、美和谐发展的教育。青少年期通常学习的科目有4种：阅读、书写、体育锻炼、音乐、绘画。

第三个时期，是从青春期即14岁到21岁。这段的教育任务在于发展学生的理“性”灵魂，以智力教育为主，由于《政治学》未有完卷，此期教育的具体情况只能靠推测。估计这时期的学校设有算术、几何、天文、音乐理论、文法、文学、诗歌、修辞学、伦理学以及宇宙学和哲学等科目，而对思辨科学和哲学尤为注重。

后世影响

第一，亚里士多德以《政治学》一书开创了西方传统政治学体系。从《政治学》开始，政治学才从体系上从哲学、伦理学中分离出来，成为一门独立学科。因此，《政治学》可以称得上是西方政治学的创始之作。第二，《政治学》的研究方法独具匠心。亚里士多德的老师柏拉图的研究方法是从抽象的理念出发，通过玄想和演绎，阐述政治主张。而亚里士多德则不同，他从实际或现实出发，在收集与研究大量实物资料的基础上，分析比较各种政体的得失，然后再归纳出政治理论，提出自己的政治主张，走的是一条从具体到一般的研究和分析之路这种研究方法为后来的许多思想家和研究者所效仿。第三，《政治学》中的许多政治主张，尤其是关于政体的分类理论，对后世影响极大，西方思想家都直接或间接沿用亚里士多德的政体理论。

谢选骏指出：亚里士多德虽然用希腊文写作，但其实并非希腊人，而是马其顿蛮族，就像他的学生、弑父者、后来称为大帝的亚历山大一样。

《“一身是错”的亚里士多德？》（余峤 2020-04-21）报道：

一、

一提起古希腊哲学家亚里士多德，大家的第一反应是什么呢？我的第一反应是，他是个“熟悉的陌生人”。为什么这么说呢？在我们小学和中学的学习生涯中，经常听到亚里士多德的名字，但是他却是以“反派”面目出现的。比如，我们讲哥白尼发现日心说，会说这推翻了亚里士多德“地球就是这个有限的宇宙的中心”的观点；比如，我们讲伽利略所做“两个铁球同时落地”的实验，会说这推翻了亚里士多德“物体下落速度和重量成比例”的学说；比如，我们讲牛顿的力学定律，会讲这推翻了亚里士多德“力是维持物体运动的原因”的观点……这样的例子还有许许多多。在我们以往所受的教育中，亚里士多德的位置都是近代重大科学发现的靶子。于是，我们禁不住就会想，这个亚里士多德怎么总是提出错误观点啊？他这不一身都是错吗？我能经常见到亚里士多德的名字，所以我对他很熟悉；但他都是以背板的形式出现的，对亚里士多德他的人生经历如何、思想主张怎样，我们却并无了解，所以说他还是个陌生人。对于这种“熟悉的陌生人”，老实讲，我们是没办法对他品头论足的。了解是评价的前提。所以，从今天起，就让我们一起走进亚里士多德。看看他究竟是一个什么样的人？他在历史上又究竟该拥有怎样的地位？

二、

孟子有一句话，叫“颂其诗，读其书，不知其人可乎？”这就提示我们，要想深入理解像亚里士多德这样一位哲学家的代表作品和思想主张，先要了解他的人生经历。亚里士多德的人生经历，我作最简单的概括，就是“从学生到教师”的一生。公元前384年，亚里士多德出生，此时正值中国的战国时期。亚里士多德生于古希腊的马其顿城邦。那时的希腊，一个城邦就是一个独立自治的国家，就像我们熟知的雅典、斯巴达，都是著名的城邦国家。马其顿在希腊诸城邦中位置偏北，文化相对落后，很长一段时间都被像在雅典这样较发达城邦的公民视为“蛮族”，就像中国春秋时期中原各诸侯国把秦国人、楚国人视为“蛮夷”一般。亚里士多德人生中的第一任老师，就像我们绝大多数人一样，是他的父母，特别是他的父亲。亚里士多德的父亲是马其顿宫廷里的御医。于是，小亚里士多德就有机会随父出入王宫，接触到上流社会的生活。作为医学世家的后代，他还就便获得了许多生物学、生理学知识。一个人的家庭教育对他的人生成长影响卓著。亚里士多德后来自己便说，从小养成的习惯对一个人来说最重要的。用我们今天常说的一句话来说就是，要扣好人生第一粒扣子。那亚里士多德究竟被扣上了怎样的第一粒扣子呢？我想，最重要的，就是亚里士多德一切学问的基底是生物学。以生物学为思考原型又有什么独特的呢？一个事物的特点，往往需要在与其他事物的对比中发现。我们就拿另一位古希腊赫赫有名的哲学家，也是亚里士多德老师的柏拉图来说。柏拉图的思考原型是数学。数学的特点就是你研究的是世界上最完美的东西，数字、图形……而这些完美是建立在抽象的基础上。所以柏拉图格外关注理念。可生物学不是如此。生物学关注的就是实实在在的一草、一木，一虫、一鸟。它们也许不够完美，但它们都是现实世界里的真实存在。它们千姿百态也变化万端。所以，亚里士多德关注复杂、变化的经验世界。

三、

亚里士多德17岁而有志于学，他远赴雅典投入柏拉图的阿卡德米学园求学问道，一学就是20年。作为学生的亚里士多德有了一个了不得的老师。关于亚里士多德的学生生涯，我们截取两个片断，看一下他是一个怎么样的学生：第一个片断，来自亚里士多德同学的回忆，回忆说，当柏拉图在学院里朗读他那篇有关灵魂的论文时，“只有亚里士多德听到最后，其余的学生纷纷离座”。柏拉图的学生都是服膺柏拉图学说的人，可即便如此，对于这么艰深而实际功用不大的“灵魂”问题，学生们还是兴致不大，听不下去。可惟有亚里士多德仍是听得津津有味。这说明亚里士多德勤学善思，也说明亚里士多德真的懂得了柏拉图思想的要义，可以说是柏拉图的知音。这也难怪，老师柏拉图会对学生亚里士多德有着我们今人看来多少有些过分的评价，“一般学生构成学园的躯体，而亚里士多德则代表学园的头脑。”第二个片断，亚里士多德在学园里从不怯于表达自己的观点，因而经常与同学发生争论。有时甚至需要老师柏拉图来解围。可是亚里士多德如果遇到和老师观点不一致的地方，甚至也会和老师发生辩论。柏拉图也很有意思，他就暗示学生说，如果亚里士多德修正其“错误”，那我把我整个学园以后都交给你。这是多大的荣耀啊！可亚里士多德表示，不能为了暂时的利益而背弃自己的主张。在这个片断里，亚里士多德又表现得很“杠精”。亚里士多德是不是真的只是个“杠精”呢？我们一会儿细细看完他的思想主张再来讨论。

四、

柏拉图去世后，亚里士多德就离开了雅典，返回了马其顿。因为那时马其顿和雅典已处于敌对状态，雅典人对马其顿人的不满也就与日俱增。回到马其顿的亚里士多德在41岁受聘成为了亚历山大的老师，亚历山大后来成为了统御辽阔帝国的大帝。半开玩笑地说，亚里士多德成了“帝师”，有了一个了不得的学生。因为有了这么一个名声大震的学生，亚里士多德对亚历山大的“综合素质评价”就格外引人关注了。亚里士多德说，亚历山大是“一个放荡而执拗的孩子，是永远都不能理解哲学的”。从这段话里，我们可以感受到亚里士多德真是一个杰出的老师。不论是王子还是大帝，学生就是学生，老师就是老师。作为一个合格的老师，就不会因为学生的家世、功业而偏多溢美之词，而是能够不屈从于外力，坦率地指出学生的不足。即便学生有着无上的权力，但在亚里士多德的心中那并不是唯一的高峰。他更在意的是真才实学的学问。或者说，思想才是比权力更恒久的高峰。惟其如此，亚里士多德才会有如此多的创见。对于他的老师，学生亚历山大是涌泉相报，倾囊相助。他登基后，49岁的亚里士多德回到了学生治下的雅典，在宏伟的吕克昂体育场兴建“吕克昂学园”，登坛讲学，广招学生。亚里士多德喜欢在学园的林荫道上边散步边和学生讨论问题，所以后人将这个学派叫做“逍遥学派”。亚历山大东征之时，差遣上千名奴隶为老师亚里士多德沿途搜罗植物标本，以供老师的研究使用。亚里士多德的几乎全部著作，均是在他主持吕克昂学园时写成的。亚里士多德61岁时，亚历山大病逝。新一轮的反马其顿风潮又在酝酿。亚里士多德再次选择了离开。第二年，他病逝于卡尔基斯。

五、

纵观亚里士多德的一生，也有过高潮，也有过低谷。他当学生时有了不得的老师，他当老师时有不一般的学生。除此以外，似乎也没什么特别的了。但我想说，从两次反马其顿风潮中可以看出亚里士多德的成就并非是在一帆风顺中取得，他的上空一直漂浮着或淡或浓的乌云。甚至有时，他自己都被卷入风暴之中。前几天，我在朋友圈看到这样一个段子，说2020年已经过去四分之一了，我什么也没干，光见证历史了。想当年，黑死病蔓延欧洲，同样是一场历史的浩劫。可在浩劫中只留下了一本薄伽丘的《十日谈》和牛顿万有引力定律的发现，其余更多的人也只剩下“见证历史”了。我们慨叹历史的潮起潮落，也更应敬仰在大潮中航向不变、勇往直前的先锋。而亚里士多德恰恰是这样的人。从这个角度看，我们更能对亚里士多德所取得的成就多一份温情与敬意。 

谢选骏指出：上文尽管百般说尽亚里士多德的好话，还是掩藏不住亚里士多德的蛮族背景。蛮族的逻辑就是——枪杆子里面出政权。亚里士多德的枪杆子就是亚历山大。

（另起一页）

【第一本】

【亚里士多德《政治学》】

【目录】

第一卷 人与城邦

一 家庭——城邦的起点

二 家庭要素

三 家务管理与财富获取

四 致富术

五 财富追求的适度原则

六 哲学家与致富术

七 家庭统治与国家统治

八 几种特殊群体的政治特性

第二卷 公民与政体

一 城邦的至善不在于公民共有一切

二 公民共有一切是不现实的

三 财产宜私有公用

四 《法律篇》所主张的政体的不足之处

五 均分财产型政体

六 希波达莫斯的政体设计及不足之处

七 斯巴达政体

八 克里特政体

九 迦太基政体

第三卷 公民与政体理论

一 公民的本质

二 城邦的本质

三 良好公民与善良之人的区别与联系

四 特殊阶层的公民身份问题

五 再论人的政治性及统治方式

六 政体的分类及其疑难

七 寡头政体和平民政体的正义观

八 城邦最高权力的归属及其疑难

九 相对较好的最高权力安排方式

十 政治正义及其疑难问题

十一 君主制的种类

十二 论君主制与法治

十三 几种政体的适用条件

十四 最优秀的人应该统治

第四卷 政体的种类

一 政体研究概述

二 政体为什么具有多样性

三 再论政体划分的标准

四 平民政体的种类

五 寡头政体的种类

六 平民政体和寡头政体产生的原因

七 贵族政体的种类

八 共和政体及其产生方式

九 僭主政体

十 最优良的政体——中庸政体

十一 政体构建与城邦要素的“质”和“量”

十二 政体吸纳各种阶层的方式

十三 政体的议事要素

十四 政体的行政要素

十五 政体的司法要素

第五卷 政体的变更与保全

一 政体的变更与人的平等诉求

二 政体变革的心态因素

三 引发政体变更的另外几种原因

四 权贵相争：城邦内乱的导火索

五 平民政体的变更

六 寡头政体的变更

七 贵族政体的变更

八 政体保全概说

九 政体的维持与官员的素质

十 君主制与僭主制的保全

十一 苏格拉底的政体变革思想及其不足之处

第六卷 平民政体与寡头政体的构建

一 概说

二 平民政体的原则和目标

三 平民政体的平等原则

四 最优秀的平民政体

五 政体的构建要着眼长远

六 寡头政体的构建

七 城邦的构建与部队的组成

八 城邦的构建与官职的设置

第七卷 通过教育实现理想城邦

一 概说

二 个人的幸福与城邦的幸福

三 对两种幸福观的评价

四 理想城邦诸条件

五 理想城邦的市民的秉性

六 理想城邦的组成部分和必要条件

七 理想城邦各个阶层的地位和作用

八 城邦阶层划分制度的起源

九 理想城邦的选址及城市设计

十 理想城邦的共餐点的设置

十一 理想城邦的公民的德性

十二 理想政体的统治者和被统治者的德性

十三 再论理想城邦的公民的德性

十四 理想城邦公民的婚配及生育

十五 理想城邦的儿童的抚育

第八卷 城邦青少年的培养

一 概说

二 对城邦青少年的教育的内容要适当

三 对城邦青少年的音乐教育

四 教育的内容要全面

五 再论城邦对青少年的音乐教育

【导论 论亚里士多德】

（一）亚里士多德是个项目负责人

《城邦与自然 ——浅析亚里士多德《政治学》卷一》（庸铭）报道：

亚里士多德在其《政治学》卷一中这样写“城邦出于自然的演化，而人类自然是趋向于城邦生活的动物”[1]，也就是说亚里士多德认为城邦是自然的，这种观点与现代的政治学观点是截然相反的，现代的政治学往往认为政治是人为的产物，无论是马克思主义还是自由主义都是如此，而且大家也普遍认为我们在自然上并非是政治的动物。那是否可以说亚里士多德的这种古旧的观点就不值得探讨了呢？并非如此，虽然亚里士多德的认识有其历史局限性，但是这种观点也是古希腊城邦国家的一个独特产物，具有分析的价值，而且亚里士多德的政治学理论都与这一观点息息相关，如果想了解亚里士多德的政治学思想，也脱离不开这一观点。可以说，对于亚里士多德的《政治学》卷一中如何论证城邦的自然性的探究如今仍然是有意义的。

在讨论亚里士多德的《政治学》之前，我们有必要简单了解当时古希腊的城邦是怎么样的。“城邦，是以一个城市为中心的独立主权国家。这里所说的‘以一个城市为中心’，显然就排除了领土广阔，包含多个城市的国家。那种国家是‘领土国家’，而不是城市国家了。领土国家因为疆域广阔，人民之间不可能有紧密的政治生活”[2]，而古希腊因为是城邦国家，也就有可能实行直接民主制，但能够行使直接民主权利的的人大约也只有“除去奴隶、农奴、边区居民和外邦人而外，祖籍本城的成年男子”[3]。除此以外，“城邦是‘独立主权国家’，不过这里所说的‘独立主权’的意义是相对的，因为按照希腊人的概念，甚至‘参加’在某个‘帝国’内的城邦，只要有自己的法律，有自己的议事会、执政官和法庭，它还是一个城邦。”[4]，而这里面的帝国指的也不过是一种同盟。

亚里士多德在《政治学》卷一中论证城邦的自然性的逻辑是先从家庭的自然性开始论证，然后论证家庭如何产生村落，而村落又如何自然生出城邦。值得注意的是，亚里士多德认为“有人说城邦政治家和君王或家长或奴隶主相同，这种说法是谬误的”[5]，换而言之，亚里士多德不同意那种家国同构的思想，也因此，亚里士多德论证家庭的自然性如何推导出城邦的自然性也就更为复杂，他“既将城邦理解作从先前的自然团体生长而来的东西，同时又不否认城邦的起源不同于家庭的起源。亚里士多德必须调和下面两种说法：城邦是[自然]生长出来的产物；城邦是人类自由的产物”[6]。下面我将按照这种逻辑整理亚里士多德是如何论证城邦的自然性的，不过其中家庭产生村落是因为多个家庭需要比生活必需品更多的东西而联合，城邦的产生则是因为人们不仅要生活，还需要好生活，这一层的逻辑原文着墨较少。而且村落作为家庭和城邦的中间物，只是一个由生存到生活到好生活的过程，其中由生存到生活无需过多论证，所以我会略过这一步骤，直接写亚里士多德如何从家庭的自然性推出城邦的自然性。

“最初，互相依存的两个生物必须结合，雌雄（男女）不能单独延续其种类，这就得先成为配偶，——人类和一般动物以及植物相同，都要使自己遗留形性相肖的后嗣，所以配偶出于生理的自然，并不由于意志（思虑）的结合”[7]，通过这种方式，亚里士多德证明了男女结合为家庭的自然性。

然而在古希腊城邦中，家庭并非只有自由人的结合，家庭中还包含了奴隶，亚里士多德进一步还得证明奴隶的自然性。在此处，亚里士多德提出了天然奴隶的存在，“世上有统治和被统治的区分，这不仅事属必需，实际上也是有利益的；有些人在诞生时就注定将是被统治者，另外一些人则注定将是统治者。统治者和被统治者的类为数很多”[8]，而各种人的才智有别，“所以，凡自己缺乏理智，仅能感应别人的理智的，就可以成为而且确实成为别人的财产（用品），这种人就天然是奴隶”[9]。在这里，一方面亚里士多德指出的统治与被统治的相互需要，就像前面所说的男女的相互需要一样，“暗示着某种平等”[10]，另一方面，我们显而易见的是奴隶制中主人相对于奴隶是具有优越性地位的，而奴隶的劳动成果主要也是由主人享用，这里有具有显见的不平等。亚里士多德需要调和平等性与等级性这两种说法，所以一方面奴隶也是作为人，而非动物而存在，亚里士多德虽然认为奴隶理智不如主人，但也高于野兽，也因此，奴隶和主人的关系的自然性才值得证明，而不像主人与家中牲畜的关系那样无需论证，另一方面，亚里士多德也以主人在理智方面对于奴隶的优越性地位说明了奴隶存在是自然的。

在这里，值得注意的是亚里士多德也承认奴隶是作为主人的财产而存在的，是一种工具。当然这里的说法不代表亚里士多德完全不尊重奴隶，亚里士多德的工具意味着奴隶是为了实现某一目的而存在的，就像水手是航船的工具一样。但问题在于奴隶作为工具是为了满足所有者的需求而存在的，那么这里的奴隶作为主人的财产也是以主人为目的的，那么这里就可以说奴隶是作为手段，而非目的而存在的。纵然亚里士多德认为统治与被统治的自然性有益于双方，但作为主人财产的奴隶，他是以主人为目的，以自己为手段的，很难说这里是自然地有益于双方。如果我们比附性地将那种有益于双方的关系认作亚当斯密这样的经济学家所言的自由市场交换所致，那么显见的是主人和奴隶的关系并不像自由市场中的买方和卖方一样平等，恰恰相反，事实上主人对于奴隶有着极强的权力，那么在这种权力关系之下又怎么能说双方在此都获益了呢？亚里士多德认为奴隶的理智不如主人因而应当受统治，从静止的层面上来看这似乎是没有问题的，但是奴隶与主人的关系的从动态的角度来讲，奴隶在从事生产的过程中也会再生产出主人-奴隶这种关系。也就是说从一种阶级论的角度来讲，奴隶将永远为奴隶，阶级流动性极低，而且这种阶级的固化不仅仅是经济层面的，就算是在思想层面，已经有社会学研究了知识水平与阶级的高度关联性，也就是说奴隶一直处于奴隶的状态之下，并且难以发展其理智，那这能够说有益于奴隶吗？而且，奴隶作为财产也不仅仅意味着主人对于奴隶的统治，也同时意味着主人对于奴隶所拥有的所有权，一种排他性的占有关系，而按照亚里士多德的天然奴隶的说法，似乎也只能得到一种统治关系的天然性，而无法说明这种所有权的天然性。

通过上述方式论证了家庭的自然性之后，亚里士多德就需要去进而论证城邦的自然性。他认为“城邦的长成出于人类‘生活’的发展，而其实际的存在却是为了‘优良的生活’”[11]，也就是说亚里士多德认为家庭尚无法让人过上优良的生活，也因此自然而然发展出城邦来。也就是说亚里士多德所认为的城邦的自然性并不是说城邦天然存在，而是从一种目的论的角度来阐明城邦存在的自然性，也就是说“亚里士多德之所以认为城邦是自然的，并非因为城邦碰巧从自然联合体中发展而来，乃是因为它是从自然联合体生长出来的”[12]。而针对所谓的优良生活，亚里士多德认为理智与语言都是人类特有的，在这点意义上，亚里士多德会认为理智就是人的功能，人之为人在于运用其理性，而城邦的政治生活需要演讲，需要运用理智与修辞，从这点意义上城邦符合了我们的本性。而“凡人由于本性或由于偶然而不归属于任何城邦的，他如果不是一个鄙夫，那就是一位超人”[13]，就是因为人之为人必须的发挥其理性，而不属于城邦中的人也就失去了在政治生活中如此发挥的机会，要不然是他已经达到了完善的境界，成为了神，要不然就是他无法实现其理性，成为了野兽，总之，他也就无以成为人。这种论证就是说“城邦之所以自然，是因为它可以完全或成全人”[14]，这个时候人可以进行人类特性的活动（理性），这样的人才能是人。从这点意义上来讲，虽然从历史发展的角度来讲人肯定是在城邦之前产生的，但是就逻辑来讲，人必须得实现其理性才得以成为人，那样的话城邦就优先于人而存在。

而戴维斯在《哲学的政治》中又指出了亚里士多德文本中暗含的两种可能的结局。他从亚里士多德引用的一句荷马的诗句“人各统率着他的儿女和妻子”出发，发现这句话原本是写独眼巨人的，而独眼巨人的一大习性就是食人。从亚里士多德无意间用了关于食人的独眼巨人族的诗句来看，他认为“仅仅按有用性——仿佛只有作为另一个存在者的部分时才具有某种善——理解他人，其自然结果必然是吃人”[15]，也就是说如果人们不把城邦这一共同体当作目的，最高的善，而把家庭当作最终的目的，那么对于家庭以外的就会导向极端强硬的目的论，就像认为奴隶的目的是主人一样，人们也会认为自己是目的，让其他人为了实现自己这一目的而成为手段，那么最极端、最残暴的结局就是这样会让人走向吃人。而城邦这一共同体包含了平等性的可能，邦民作为平等的个体而交往，而不会将自己当作最高的目的，将别人当作手段，而且在其中人们还能够实现其理性，城邦作为人们追求的最高善的共同体，就能够摆脱这种食人的结局。而且戴维斯发现亚里士多德在以一种高于野蛮人的文明人的视角讲述蛮族人把女人和奴隶混同的同时，这在另一方面又表明女人的确可能与奴隶有共同性。而且在《政治学》中，亚里士多德并没有为女人和孩子规定他们所必需的独立于其所生活的政制的教育，也就是说女人和孩子的德性取决于政制。这是因为父亲在家庭中是实行政治性统治的，在这种情况之下，“孩子们要么终生为奴，要么起身反抗。没有城邦，长大成人就意味着弑父”[16]，而城邦让孩子的教育取决于政制，将来能够参与政治，实现自己作为人的功能，而如果家庭被当成最终的目的，他们就被局限于家庭中，受父亲的统治，无法实现这一切。从这些层面上来讲，家庭必须得生长出城邦，才能够实现人们优良的生活。

当然，把城邦当作自然性的在现代政治中无疑是有悖大多数人的观点的。比如马克思主义认为，城邦这样的城市国家的出现是因为奴隶制下的矛盾无法再按照原始氏族的方法解决，也就必须要一种超越与市民社会之上的权力来进行镇压。这种分歧某种程度上是因为两者对于城邦（国家）的定义不同，亚里士多德认为城邦是公民得以实现其理性，获得优良生活的场所，马克思认为国家是一种凌驾于社会之上的权力，两种视域之下自然会得出不同的结论。但我们也应该注意到，亚里士多德认为城邦让公民实现其作为人的功能，但是古希腊城邦中拥有公民权的却只有少数，这种方式似乎无法解释城邦对于那部分被排斥在公民权之外的人的意义。而且亚里士多德对于奴隶制的论证也没有写到普遍存在的奴隶与主人之间的矛盾，似乎对于奴隶制的论证，亚里士多德只是在逻辑上再指认其功能，而没有从历史的、现实的角度来讨论奴隶制。也就是说亚里士多德所认为的天然有的人缺乏理智，天然是奴隶，有的人具有理智，应当成为主人，这种主奴关系对于双方都有好处，这么样一种观点其实是从逻辑的角度对于现存的秩序的辩护。且不论这种逻辑的层面也会存在疏漏，问题在于奴隶制的产生也是具有其历史性的，也就是说在一定的条件下产生的，而非天然存在的。当然我们可以说的确有的东西就其历史而言是在后的，但就其逻辑而言却是在先的，但是对于具有历史性的事物，如果我们无法对其进行历史的把握，我们就有可能忽视其产生的历史性的前提条件。而忽视了这些前提条件，那我们就像是忘记了存在前提假设而去讨论一个经济学模型的合理性，这样的合理性只能够是在条件约束之下的，相对的合理性，而不是真正对应于现实的合理性。这种缺少历史性的逻辑思考就很容易导致对于现有秩序的再指认，也就是从现有秩序出发，逻辑上推导出现有秩序的功能与合理性。而无论是现在奴隶制已经不再流行还是亚里士多德的论证本身存在的这些方面的问题都让我们现在的人无法信服于亚里士多德的自然奴隶的概念。

虽然亚里士多德在《政治学》卷一种对于城邦自然性的论证对于现代政治思想已经显得很不适时宜，但是回到古典文献，我们能够看到与现代观点不同的另外一种思路。这无论是对于古代政治思想的研究还是反思现代性思想都是具有一定意义的。在此过程中我们既应该不局限于现代的观点，避免对古代思想评价有失偏颇，也应该认识到古代的思想的历史的、逻辑的局限性，这才是一种比较好的阅读、研究方式。

参考

^亚里士多德《政治学》[M]北京. 商务印书馆.1965年.7页

^顾准《希腊城邦制度》[M]北京. 中国社会科学出版社.1982年

^顾准《希腊城邦制度》[M]北京. 中国社会科学出版社.1982年

^顾准《希腊城邦制度》[M]北京. 中国社会科学出版社.1982年

^亚里士多德《政治学》[M]北京. 商务印书馆.1965年.2页

^戴维斯《哲学的政治》[M]北京.华夏出版社.2012年.3页

^亚里士多德《政治学》[M]北京. 商务印书馆.1965年.3、4页

^亚里士多德《政治学》[M]北京. 商务印书馆.1965年.14页

^亚里士多德《政治学》[M]北京. 商务印书馆.1965年.15、16页

^戴维斯《哲学的政治》[M]北京.华夏出版社.2012年.8页

^戴维斯《哲学的政治》[M]北京.华夏出版社.2012年.6页

^阿莫伯勒《亚里士多德对城邦自然性的理解》，见刘小枫主编：《城邦与自然》[M]北京.华夏出版社.2010年.92页

^亚里士多德《政治学》[M]北京. 商务印书馆.1965年.12页

^阿莫伯勒《亚里士多德对城邦自然性的理解》，见刘小枫主编：《城邦与自然》[M]北京.华夏出版社.2010年.94页

^戴维斯《哲学的政治》[M]北京.华夏出版社.2012年.13页

^戴维斯《哲学的政治》[M]北京.华夏出版社.2012年.15页

谢选骏指出：人说——“《政治学》（Politics）是古希腊哲学家亚里士多德一部关于政治哲学的著作。这本书是他对于城邦各项政治事物的讨论。是古希腊第一部全面而系统地论述政治问题的著作。

我看——亚里士多德的《政治学》和其他著作，就像托马斯阿奎那的《神学大全》、黑格尔的系列著作那样，都是利用学生的听课讲义拼凑而成的，所以显得杂乱无章。

人说——

成书历史

《政治学》是专门讨论政治和原理之著作。亚里士多德在吕克昂学园对希腊半岛的158个城邦进行了实地考察，写成了《雅典政制》（现仅存残篇）。《政治学》一书就是在此基础上写就而成。中世纪时期，穆尔贝克的威廉最早将该书翻译成拉丁语。

重要概念

亚里士多德在书中提出了“人天生就是政治动物”的命题，阐述了城邦的起源、性质、目的、任务和活动原则，提出了关于公共权力、政体、法治等方面的理论。

亚里士多德认为国家的制度可以由两个维度而确定，第一个维度为统治者的数量，以此可以分为“一人统治”，“少数人统治”，“多数人（或全体）统治”；第二个维度为国家机器的服务对象，可以分为“为全体服务”和“为部分人服务”。

将两种维度映射起来就形成了六种政体的国家：

君主制（一人统治为全体服务）国家；

僭主制（一人统治为部分服务）国家；

贵族制（少数统治为全体服务）国家；

寡头制（少数统治为部分服务）国家；

民主制（多数人统治为全体服务）国家；

平民制（多数人统治为部分服务）国家。

亚里士多德认为将以上六种国家中的1、3、5三种即君主制、贵族制与民主制三种制度三体合一，形成的制度是共和制，这种制度是最优秀的制度。 具体的运作方式是依靠分封制度来形成的：即国王保护整个国家的土地，作为回报贵族需要向国王上贡；贵族保护民众的土地，作为回报，民众需要缴税。不同的人有不同的事情做，互相依存又互不干涉。这就是早期的共和制的由来。

共和制既可以保证公民的民主与积极性，又可以防止平民针对少数人的暴政。

我看——亚里士多德之所以能在吕克昂学园对希腊半岛的158个城邦进行“实地考察”，就是依靠他的学生们的七嘴八舌、道听途说进行的，所以和希腊史家的种种记载大相径庭。

亚里士多德著作一览

"Aristoteles" (1811) by Francesco Hayez (1791–1882)

逻辑学（工具论）

范畴篇

解释篇

前分析篇

后分析篇

论题篇

辨谬篇

自然哲学（物理学）

物理学

论天

论产生和毁灭

天象论

论宇宙*

论灵魂

论感觉及其对象

论记忆

论睡眠

论梦

论睡眠中的征兆

论生命的长短

论青年与老年、生与死与呼吸

论气息*

动物志

动物之构造

动物之运动

动物之行进

动物之生殖

论颜色*

论声音*

体相学*

论植物*

奇闻集*

机械学问题集

论不可分割的线*

论风的方位与名称*

论麦里梭、克塞诺芬和高尔吉亚*

形而上学

伦理政治

尼各马可伦理学

大伦理学?

优台漠伦理学

论善与恶*

政治学

家政学?

雅典政制

修辞学

诗学

亚历山大修辞学*

残篇

[*]：一般认为是伪作

[?]：真实性有争议

谢选骏指出：亚里士多德似很博学，就像现代大学校长办公室掌握了各个科系的课本；也像许多学术科研项目的经费申请人，领衔各种科研项目的署名权。

（二）亚里士多德是亚历山大的家仆

《天才与天才的相遇：亚里士多德与亚历山大的师生情谊》（[英]彼得·格林 著 詹瑜松 译 2018-04-01）报道：

这样你就不会做太多那些我悔之不及的事情”

作为一个男孩，亚历山大的身材比常人略矮，但肌肉强健，身体结实。（和他的英雄阿基琉斯一样）他已经是一个出色的跑步能手了。他的头发金黄而蓬乱，据说很像狮子的鬃毛；同时，他还有着白人常有的红润面色。他的眼睛则有些奇怪，其中一只呈灰蓝色，而另一只却是深褐色。他的牙齿特别尖锐——根据亚历山大传奇的说法，“像是一些小钉子”，这种不同寻常的写实修饰一直为人们所深信。他有一副尖而高的嗓音，当他激动时声音有点刺耳。他走起路来快速而有力，这种习惯他是从老列奥尼达斯那里学来的；他的头略微向前和左倾至于这是由于某些生理缺陷还是因为单纯的偏好，至今仍不得而知。他最早的肖像甚至有一种非常女孩子气的感觉，而在这种温柔的魅力背后却潜藏着一种受压抑的歇斯底里。人们觉得，亚里士多德那段时间大概非常头疼。

鉴于佩拉潜藏着各种政治阴谋且奥林匹娅斯的影响无处不在，腓力很明智地断定，此地已不适合处于这一年龄段的亚历山大了。更高的教育需要有乡村般的清净环境。所以，他把米扎的所谓宁芙区指定给亚里士多德，这个地方是贝尔弥昂山脉东缘的一个村庄，位于贝罗亚（维里亚）以北。该地区可能是著名的弥达斯花园的一部分，涵盖了现在的维里亚纳乌萨沃德纳区域，这是一个遍布优质葡萄园和果园的地方（纳乌萨现今仍在出产类似勃艮第的精良红葡萄酒）。晚至普鲁塔克时代，亦即公元1世纪时，游人依旧可以看到亚里士多德授课之处的石凳和林荫道。亚历山大也不是亚里士多德唯一的学生，而这又一次展现了腓力的远见卓识。腓力为年轻的王子挑选了一群同龄人，随他一同在米扎读书。其中包括亚历山大的终身好友赫淮斯提翁（Hephaestion）、安提帕特之子卡山德和拉古斯之子托勒密（Ptolemy）后面两位后来都成了国王。此外还有佩拉的马尔西亚斯（Marsyas of Pella），他后来写过一篇题为《亚历山大的教育》的专论，现已佚失。

古代史家告诉我们，腓力曾嘱咐他的儿子要努力学习，尤其要注意亚里士多德所教的内容他说：“这样你就不会做太多那些我悔之不及的事情。”此时，亚历山大略为无礼地责怨腓力，“因为除了他的妻子外，他还总是和其他女人生养孩子”。要注意的是生养，而不仅仅是：单单这一点就足以排除现代人的观念，即认为亚历山大是青春期的哈姆雷特而腓力则是克劳狄斯（Claudius）。事实上，这里我们所看到的是一种完全合情合理的对王位继承权的忧虑。毕竟，非婚生的异母兄弟就给腓力带来过巨大的麻烦。为什么亚历山大也要重新经历这种糟心的过程呢？而国王的回复也说明他深知问题的根本所在。在回答他儿子的责难时，他说：“好吧，（强调为笔者所加），那你就证明你是可敬而且优秀的，这样你赢得王位就不是因为我，而是全凭你自己。”

这个故事基本排除了类弗洛伊德式的元素，而某些学者认为他们在亚历山大与奥林匹娅斯的关系中发现了这种元素。真相少了许多传奇色彩，但对于未来的许多事件而言却意义重大。即使是在这个年纪，亚历山大最为萦心挂念的（也是他母亲最挂念的，如果说到这方面的话），乃是他作为嗣君的地位。纵使他确有俄狄浦斯情结，跟热切的王权野心相比，那也只能退居次要地位，因为这种野心正是奥林匹娅斯孜孜不倦地在他心中培养起来的：那些坚持心理动机论者若以阿德勒（Adler）而非弗洛伊德作导师，或许能做得更好些。

当有人向他提议，说他是一个出色的短跑健将，完全可以去参加奥林匹亚赛会时，他回答说只有其他国王作他的竞争对手，他才会参加比赛。从这句话也可以看出亚历山大的性格，而且跟我们对他成年后的性格的了解相当吻合。当亚历山大正在整个亚洲追赶大流士（Darius）时，他听说亚里士多德发表了一篇专论，一篇关于形而上学的更加深奥难懂的重要著作，这篇专论原本只留与少数优秀学生口头讨论，因而也是米扎教育课程的一部分。国王尽管忙于其他燃眉之事，但仍抽出时间给他的前任老师写了一封信，一封简短而带有怨怒之气的信。他质问道：“倘若这些我受其训练的学说成了所有人共有的知识财富，那我又能在什么方面超过其他人呢？”亚里士多德安慰性地回复说，这篇专论对于没有上过他课的人而言毫无意义，而且事实上它发表出来只是作为初学者的备忘纲要而已！这个回答有点苍白无力，绝非精心措辞来抚慰亚历山大那被激怒且有极端王者心态的自我。

要永远做最优秀者：荷马式的理想成了一个反复出现的主旋律，支配着亚历山大诸多行动的各个方面。亚里士多德的政治看法（如果《政治学》第三卷跟他在米扎阐述的观点存在联系）也并没有弱化王太子自身的想法。人们大概会猜想，作为一个优秀的希腊哲学家，亚里士多德可能会觉得他的王室学生的地位和雄心让他备感为难。当时政治理论的整个趋势，无论自由主义还是独裁主义，都在转向某种形式的共和主义。由《政治学》可知他一直在设法回避这一难题。尽管总体上他谴责作为一种制度的君主制，但他仍给为君主制留了一个合理化的理由，也是唯一的一个，即卓越的个人的（成就［achievement］，一如文艺复兴时期的）。选择这种独特的荷马式标准绝非偶然。亚里士多德说，这种人，“在凡人当中如神明一般”，他和宙斯一样，是不会屈从于同辈之人的统治的，而且超然于法律制裁之上，因为他就是法律的化身；这样的人只能当国王，没有其他道路可选。

对蛮族的战争

即使这样，君主制也只在一种情况下是的（即在道德上具有合理性）：“当国王或其家族的是如此地卓越超群，以至竟远远胜过其他公民的的总和时。”要是腓力所雇之人没有清楚地说明阿吉德王族恰好符号这个标准，那也至少可以说太欠考虑了。这种学说也许不会鼓励亚历山大在多年之后自命为神（也有人认真地这么认为），但它无疑不会削弱他的王者式的自信。亚历山大极为渴望通过打败蛮族人而获得荣耀，而在为其寻找理论支持方面，亚里士多德一点儿也不迟钝。实际上，他对波斯的态度乃是一种不折不扣的种族中心主义。他认为奴隶制是一种自然的制度；相应地，所有“蛮族人”（即非希腊人）天然都是奴隶。所以，希腊人统治蛮族人既正确又合适，反之则不然。如同许多有种族主义之用心的知识分子，亚里士多德在从地缘政治学或“自然法”中提取的事实中找到了他的理论依据。希腊人的优越显然是与生俱来的，是自然的恩赐。在一份著名的残篇中，他建议亚历山大做“希腊人的领导者（hegemon）而做蛮族人的暴君；要像对待朋友和亲人一样照顾前者，而像对付野兽或植物那样处置后者”。

亚里士多德

他这么想有其充足的个人缘由。公元前341年，苏萨方面已经知晓了赫尔迈亚斯与腓力的私下交往。波斯大王派他的希腊雇佣兵将军门托尔（Mentor）前去解决阿塔纽斯的那位哲学家兼阉人。门托尔诱骗赫尔迈亚斯去参加一个会议，然后立即将其逮捕。在雅典，德摩斯提尼不怀好意地幸灾乐祸，以为赫尔迈亚斯将会在酷刑之下供出马其顿的绝密计划。可惜，他看错了人。赫尔迈亚斯遭受了肢体残害和刺刑，奄奄一息的他仍设法让人带信给他的旧友们。他说，他没有做任何与学者和绅士身份不相称的事情。腓力的秘密便和他一起进了坟茔，而身处米扎舒适的静修之所的亚里士多德则为他写了一首深情的纪念颂诗。人们经常认为，亚历山大在排外问题上与亚里士多德有着根本的分歧，这位未来的世界征服者有着比“城邦”更广阔的政治眼界。有的学者甚至断言，“天才与天才的相遇……既没有更深的意义，也没有产生实际的影响”。但是，即使假定亚历山大后来采取了某种形式的种族融合政策这本身就是一个非常有争议的观点，我们也没有理由认为，他最初不曾由衷地支持过亚里士多德的看法。甚至他最理想主义的支持者也不得不承认这一点。塔恩（Tarn）说：“亚历山大之所以侵略波斯，首要原因无疑是他从未想过做这件事情，这是他继承而来的使命。”再者，他背后还有整个希腊文化舆论在支持他。欧里庇得斯就持有这样的看法，即“蛮族人”应当臣服于希腊人。柏拉图和伊索克拉底都把所有的非希腊人视为天然的敌人，他们可以被随意地奴役或消灭。而亚里士多德本人则认为对抗蛮族人的战争本质上就是正义的。这些说法可能会被认为荒诞不经而受到不屑；但是它们并没有比德戈宾诺的雅利安超人理念更荒诞。而且无论荒诞与否，它们都具有支配信念的力量，从而能以最根本的方式影响人们的生活。当希特勒要灭绝欧洲的犹太人时，他的行动正是基于某些人可以被当作次等人而加以清除的信念，也就是说，像亚里士多德那样，他将这些人与野兽或植物等同了起来。

不过在亚里士多德看来，蛮族人的兽性或植物性有其特殊的性质，这种性质必定在他的学生心中激起过一阵回响。他写道，“没有人会把生存的价值简单地等同于饮食或性的乐趣……除非他是奴性十足之辈”（即奴隶或蛮族人）。另一方面，对这样的人而言，是野兽还是人毫无区别。他引用的重要例证是纵情声色的亚述人萨达那帕罗斯（Sardanapalus，即亚述巴尼拔［Assurbanipal］）。可见，蛮族人之所以受到蔑视，说到底是这个。事实上，单纯的享乐生活正是亚里士多德教他的学生要予以鄙弃的东西。这种学说对亚历山大必定具有很强的吸引力，因为他向来看重自制和克己（至少在他事业的早期阶段是这样），而且他热烈而易感的天性显示出他具有很强的英雄崇拜倾向。（对他来说，英雄是神话人物还是当代豪杰，这并无分别：他可能会以阿基琉斯为榜样，但他同样也会学习老先生列奥尼达斯快捷的步伐。）亚历山大饮食很有节制；他对金钱极为轻蔑，慷慨地把战利品分发出去，只给自己留下很少的部分；他说，他最能感知自己也是凡人的时刻是“在性爱与睡觉之时”。显而易见，亚里士多德对他的教育和影响是根本性的。无论是好是坏，在米扎的几年给他留下了永久的烙印。

当然，亚里士多德关于分别对待希腊人和蛮族人的建议也可以有更加现实的解释：谁要是想最大程度利用所要利用之人，他就必须尽可能地迎合他们以赢得他们的合作。希腊人要求以平等相待，独立感无论多么虚幻是他们最为关切的；与之相反，亚洲人只响应、或者说尊崇严厉的威权这也是维多利亚时代的民政事务官员的信条。不管亚里士多德是否有意设计这门课程，亚历山大学都学得再好不过了。我们会看到，他把它应用到了他后来所接触到的每个人和每个团体中。

师承

他很大程度上继承了其师无所不包的科学兴趣，以及与之相应的强烈的经验主义倾向。在一次课堂测试中，他被问及遇到某些情况时怎么办，他回答说碰上了才会知道这个回答必定深得亚里士多德的赞许。和他的伟大前辈希波克拉底（Hippocrates）一样，亚里士多德相信，经验和观察是科学发展的唯一正确基础，现代科学依然很大程度上基于这一原则。当亚历山大发动亚洲侵略行动时，他随军带了一大群动物学家、植物学家和勘探员；他们收集的材料和信息为好几部划时代的科学著作提供了基础，其中就包括亚里士多德本人的《动物志》。同样，这一前无古人的业绩的幕后推动者是谁不言而喻。

此外，亚历山大对医学和生物学也有着浓厚的兴趣二者都是亚里士多德本人特别喜爱的学科。普鲁塔克说，终其一生，亚历山大“不仅喜爱医学，而且实际上当朋友生病时他还会前去救助他们，为他们开出相应的治疗方法和饮食疗法”。此类科学教育让他最受益匪浅的，或许是由此形成的敏锐而灵活的头脑，以及根据事情的本身、不带偏见地即时处理问题的能力。在此，我们其实已经触及了他作为战场统帅最鲜明的品质。

从更一般的层次上看，亚历山大学习的课程正是柏拉图所规定的，在当时的学园成员中十分流行。他阅读并谈论诗歌，特别是荷马的，我们已经看到他对《伊利亚特》有多么迷恋。他在几何学、天文学和修辞学等方面打下了良好的基础尤其是修辞学的分支、通常所说的辩论术，即以同等的辩才从正反两方面进行辩驳。亚历山大十分喜爱辩论术，在这一方面，亚里士多德的教育后来导致了严重的后果，其原因不难看出。对普通率直的马其顿人来说，“一个从正反两方同样善辩之人显然是虚伪之徒，这恰恰证明了他是一个十足的骗子。”年老的伊索克拉底因亚历山大的教育没有委托给他、或者他修辞学校的某个成员而愤恨不已，在他眼里整个学园式的训练都是有害无益的。我们现在尚有一封他大约于公元前342年写给亚历山大的信，在信中他用一种委婉的外交辞藻告诫年轻的王子，那些只会钻牛角尖的智术师根本无法教他如何有效地应对残酷的政治现实。他指出，君主的职责不是说服而是命令亚历山大应当远离辩论术。后来事情的发展证明，这是一个十分高明的建议，即便它是出于偏狭的动机。然而不用多说，它被无视了。

亚历山大在弥达斯花园待了三年之久，在这段时间里，马其顿和希腊城邦、特别是雅典的关系不断恶化。当年轻的王子和他的导师在米扎的林荫中漫步时，腓力有许多更急切和更现实的事务要处理。公元前342年，他把大部分时间都花在了色雷斯上，马其顿与之相邻的边境最为虚弱，于是他沿着赫布鲁斯河谷建立了许多军事殖民地。殖民者是马其顿的渣滓，各类惯犯、失业的雇佣兵和各种捣乱分子。其中有个地方获得了波聂洛波利斯的别名，意为“匪徒之城”：很显然，腓力这一安排可谓一举两得。与此同时，他又娶了第四位妻子一个色雷斯君主科特拉斯（Cothelas）之女美妲（Meda）。她为他带来了一份丰厚的嫁妆和一个有力的盟友。而据我们所知，奥林匹娅斯没有任何反对。

亚历山大大帝

对于腓力的最终目标，德摩斯提尼不抱有任何幻想。他说，马其顿国王在那里过冬，“不是为了色雷斯人仓储中的黑麦和谷子”，而是作为一项长远计划的一部分，意在夺取“雅典的港口、船坞、战舰和银矿”。这一前景让雅典人非常惊恐，于是他们派遣一位名叫狄奥佩特斯（Diopeithes）的雇佣兵队长前往色雷斯的凯尔索涅索斯（加利波利半岛），任务是在那里“保卫雅典的利益”——这是一种经典的委婉说法。狄奥佩特斯随行带了一些所谓的“殖民者”，看起来这些人和腓力沿赫布鲁斯河安置的那些人一样，同属无赖之徒。他本人差不多就是一个由政府赞助的海盗，以敲诈保护费为生。伊索克拉底对这种进攻性策略颇为不安，他写了一封公开信给腓力，建议马其顿和雅典达成谅解，并且再次提出共同远征波斯的方案。

谢选骏指出：人说“亚里士多德和亚历山大的关系”是“天才与天才的相遇”；我看亚里士多德傍着亚历山大才能统帅一个写作班子，成为千古大师；要是亚里士多德没有傍上亚历山大，到头来不过是一个孤苦伶仃的乡村教师，就像亚历山大死后他的处境那样。

《亚历山大与亚里士多德的关系怎么样？》（2022-07-01）报道：

亚历山大大帝（Alexander the Great）

和亚里士多德（Aristotle）的关系怎么样？

我认为他们师徒有基本的师生情谊，但是后期的关系应该恶化了。东征期间亚历山大还给老师寄过一些生物标本，供其研究。至于他们师徒关系恶化的原因主要有以下几点。

首先，两人的性格和政治思想上的分歧较大。亚历山大的性格偏于感性，情绪火爆；亚里士多德则提倡理性思考和中庸之道。而亚历山大东征中的许多行为已经接近于希腊语境中的“暴君”。此外，亚里士多德认为希腊人介于北方的蛮族和亚洲的奴隶之间，可以统帅其他民族。所以亚里士多德告诫亚历山大“做希腊人的领导者，做蛮族的主人”。但是亚历山大采取的东方化政策是超越民族界限的，对于东方贵族也采取了合作的态度。这种政策引起了马其顿保守势力的强烈反对，亚里士多德的侄孙卡利斯提尼也被牵连，在受辱后被处死了。

其次，亚里士多德和亚历山大的父亲腓力二世以及东征期间留守在马其顿的监国安提帕特关系很好，和亚历山大不是同辈人。腓力二世在婚礼上被刺杀，死因充满谜团，亚历山大的继位也不被一些马其顿老臣所认可。亚历山大东征期间就清算了老将帕曼纽和其子菲罗塔斯，加强自身的权力。亚历山大在回师期间还评论过安提帕特“外表一身白衣，内里却是紫袍”，还当众殴打过安提帕特之子卡山德。而卡山德在亚历山大去世后也杀死了亚历山大的遗孀和幼子，断绝了阿吉德王朝的血脉。

值得一提的是，在继业者战争期间，有传闻说亚里士多德从据说是冥河发源地的泉水中搜集了一种致命的饮品，卡山德应父亲安提帕特的要求将毒药装在骡子的蹄子中带到了巴比伦，被国王的侍酒者、卡山德的兄弟伊奥劳斯放入亚历山大的杯子中，毒死了亚历山大。此后亚历山大的母亲奥林匹亚斯还挖出了伊奥劳斯的骸骨，任其散落。至于宣传故事的真假就有待后人去思考和探索了。

亚历山大大帝（Alexander the Great）

和亚里士多德（Aristotle）的关系怎么样？

这个问题很有趣，作为古代世界最著名的哲学家和最著名的征服者，亚里士多德和亚历山大的关系是人们一直津津乐道的话题，从古代记载来看，人们对他们的关系有很多描述：

首先，说说亚里士多德与马其顿的渊源。亚里士多德虽然出生在斯塔基拉，但他的父亲尼各马可是马其顿国王阿敏塔斯三世的御医，因此他的幼年是在马其顿宫廷度过的。阿敏塔斯三世有三个儿子，亚历山大（二世），佩尔狄卡斯，腓力。尼各马可大约在亚里士多德十三岁时去世，之后亚里士多德被母亲及监护人带回了老家，那么在他出生之后不久直到十三岁这个时间段，他其实都是生活在马其顿的宫廷。所以，对于亚里士多德来说，马其顿可不是什么蛮族，而是“家人”。

据第欧根尼·拉尔修的记载，亚里士多德在柏拉图去世之前就离开了雅典，可见其出走的原因并非与学园派的继承人发生了龃龉，而是因为当时腓力正威胁进攻雅典，雅典人会把亚里士多德当作腓力的内应。这说明两个人有着密切关系是被雅典人认可的。（参见《名哲言行录》第五卷第一章，及I.Düring《古代传记传统中的亚里士多德》）

那么，如此说来，腓力请亚里士多德担任自己儿子亚历山大的老师就是再合适不过的了。这个人是自己的朋友，了解马其顿，又是当时著名的学者。尽管出现了斯塔基拉被毁灭一事，但这似乎成为了一个美谈而非矛盾，即强调亚里士多德不是为了钱财而是为了重建故乡而答应担任老师，以及腓力和亚历山大对亚里士多德的重视。究其原因，我猜测是可能亚里士多德对这个出生地也没有多少感情吧。

普鲁塔克在《亚历山大生平》中记载了亚历山大与亚里士多德之间发生的一个故事：在远征中的亚历山大听说亚里士多德要把自己关于一些隐秘知识（局限在小范围的弟子之间学习的知识）出版，便给他写信说道：“如果你将教导我的知识全部公之于众，那么我对别人又如何稳操胜券？”可见，亚历山大对从亚里士多德那里学来的知识是十分看重的，甚至有一种“属于我的东西不能随便给别人”的心态。亚里士多德回复也十分巧妙，他说这些知识即使公开也没有什么关系，因为它们仅仅对于已经熟悉哲学知识的人才有用，对于一般人是大而无用的。（换句话说，懂得都懂了，不懂的也不会懂的）。（《希腊罗马名人传·亚历山大》）

同时，普鲁塔克还记载亚历山大在远征时一直带着一个小箱子——那是他征服波斯时俘获的大流士的战利品，里面放着亚里士多德注释的《伊利亚特》，这也是二人关系的一个佐证。

同样是普鲁塔克记载的这一章（亚历山大生平第八章），他说亚历山大对医学的热爱无疑来自他的老师。“他自己曾提过有段时间他对亚里士多德的敬爱不亚于他的父亲。”但是同与他的父亲的关系降至冰点一样，亚历山大对这位哲学家也产生了误会，虽然没有严重到要惩处他，但两人无法保持亲密的交往，并开始疏远。但他对哲学和求知的热情并未减少。

另一个事件同时出现在第欧根尼·拉尔修和普鲁塔克的记叙中，即亚里士多德推荐自己的亲戚（侄子辈）凯利斯提尼（Callisthenes）到亚历山大的宫廷，亚历山大对他很信任。但因为这位学者说话过于直率，处理人际关系的能力也很差，因此得罪了很多人，以至于后来触怒了亚历山大，有人说他被绞死，有人说他被下狱最后瘐死狱中。对于此人亚里士多德早有预言，“我的孩子，我料想你会因言短寿的。” 普鲁塔克曾提到亚历山大要求在审判凯利斯提尼时亚里士多德应该到场，但很显然凯利斯提尼没有等到那一天。

除了这些“正经”的历史记述，在中世纪，关于二人关系的传奇也有很多。一个比较有趣的文本是十三到十四世纪出现的小调Le Lai d'Aristote，一般认为这是流行在法国和德意志地区的一个诗歌。它的主要内容是：亚历山大迷上了一个印度女子，亚里士多德去劝诫他，结果亚历山大心怀不满，就把这个女子偷偷送进亚里士多德的院子，结果亚里士多德也爱上了她，竟然甘心“俯首甘为女子牛”，而亚历山大和他的朋友们在院子外偷看到这一幕，哲学家的说教成为了笑话。这个故事的主旨是爱欲统治着所有人，哲学家也不例外。在这个故事里，亚历山大就变成了一个调皮的学生，去捉弄迂腐的老夫子了。

谢选骏指出：人说“亚历山大大帝（Alexander the Great）和亚里士多德（Aristotle）的关系很好，亚里士多德为亚历山大写过不少执政建议”。我看亚里士多德家族不过是亚历山大家族的家仆。

再说了，亚里士多德是个色雷斯人，而不是正宗的希腊人——

一、关于腓力二世与亚历山大

1、亚历山大出生于公元前356年，地点马其顿，是腓力二世之子，最终成为马其顿的国王。

2、公元前338年，腓力二世击败了雅典为核心的希腊联军，马其顿成为巴尔干地区希腊的霸主。

3、腓力二世留给马其顿王国：强国、军队、人才、成年的继承者，帮助马其顿王国顺利过渡。

4、无论是赞扬还是抨击，亚历山大是对世界历史的影响最大帝王之一。

5、亚历山大喜爱读书、克己节制、重视荣誉，在13岁拜哲学家亚里士多德为师。

6、亚历山大极善于抓住机会对将士的功绩进行褒奖，促使部下投入到荣誉的竞争中。

7、“忠诚”是理解亚历山大的关键词。

8、亚历山大吸收了对自己统治有利的传统。

9、马其顿一夫多妻的王室系统，让幼年期的亚历山大对于母亲的依赖性非常强，母子形成政治阵营。

10、亚历山大最大的失误在于结婚太晚，导致子嗣出生更晚。

11、亚历山大开辟了生前神化之路，其构建的君主崇拜，堪称一个里程碑。

12、亚历山大统治充满了战争和破坏。

二、亚历山大与马其顿扩张历程

1、马其顿人原本在巴尔干半岛的山脉放牧，凭借木材的输出（古代木材等于石油）建立地位，战争是他们最重要的活动。

2、腓力二世最大限度的利用资源，培育强大的军队扩张版图，通过婚姻、散财等外交手段，让马其顿王国成为非常高水准的国家。

3、公元前337年，腓力二世将希腊各国代表召集至科林斯，结成科林斯同盟，这是由腓力二世控制的希腊统治体制。

4、腓力二世被暗杀，亚历山大三世登上王位。清除国内反对势力、承袭父亲官职、压制独立运动、灭亡底比斯，仅用半年时间征服了巴尔干半岛地区。

5、年仅21岁的亚历山大，凭借着勇敢和气魄赢得马其顿王国兵将的信赖。

6、亚历山大远征东方分为了灭亡波斯、远征印度、返回巴比伦三个时期，率军6.4万人。

7、公元前333年，波斯海军控制制海权，马其顿后方被搅乱，亚历山大不得已重建海军。

8、马其顿VS波斯，波斯军队因波斯主帅大流士三世逃跑而全线崩溃，母亲、妻子、孩子成为俘虏。并且随着大流士的第二次逃跑，阿契美尼德王朝覆灭。

9、公元前330年，亚历山大占领波斯，士兵对城市进行了掠夺，这是胜利者的权利。

10、埃及人憎恨波斯人的统治，所以亚历山大在埃及被视为“解放者”，受到热烈欢迎，成为埃及王—法老，并且获得神谕。

11、亚历山大尊重巴比伦的传统，承袭君主们的先例，在一片祥和气氛中成为巴比伦尼亚之王。

12、马其顿国家中心主义VS东方合作路线。

13、亚历山大杀害了抵抗的村庄，也欣赏抵抗者波罗斯王，英雄者惺惺相惜。

14、对于波斯总督来说，亚历山大只是军事征服者，不是自己效忠的国王。

15、选拔东方的年轻人成为军人，与马其顿人形成相互对抗、牵制。

16、亚历山大死亡后无后，继业者之战。

17、继业者为了生存下去，在战争中获胜才是保证权利的首要条件。

三、其他观点

1、帝国长期对于多民族、多语言、多宗教的人民进行统治，长期统治的秘密在于宽容，而亚历山大是这种宽容政策的先驱者。

2、一将功成万骨枯。

3、东方的宫廷礼仪，变得傲慢和懒惰。

4、任何伟人都不可能超越他所处时代的历史条件。

5、公元前8世纪，在希腊爱琴海一带诞生了许多小国家，被称为“城邦”，成年男子通常只有数千人。

6、斯巴达确立了全民政治+军事的独特国家制度。

7、波斯王挑起希腊人内部战争，不允许任何一国手握霸权，以便操纵各国。

8、亚里士多德认为把希腊人当作朋友来关怀，把异族人当作动物来对待。

9、3000人的国王禁卫队是精英的精英，可以适应游击、奇袭、急行军等所有状况。

10、焦土作战方针针对远距离补给。

11、亚历山大讲究战争中贡献与回报，对于背叛者不姑息。

12、“自由与自治”是受到限制的，只有遵循亚历山大意志的才被认可。

13、马其顿官兵难以忍受亚历山大对于东方礼仪的沉迷，尤其是跪拜礼，他们一直认为向活人跪拜是极其耻辱的事情。

14、法老，最为埃及王，其重要职责是守护社会安宁、执行神殿仪式、保卫疆土等具体活动。

15、公元前18世纪，在汉谟拉比大帝统治下，巴比伦极其繁华。

16、任何王权不能仅通过军队、刑罚等暴力手段来维持，帝王必须展示自己权利的正当性。

17、王权视觉化：宫廷礼仪、国家礼仪、帝王形象。

18、对于任何专制君主而言，支撑他的王族、贵族集团都是不可或缺的。

19、忠诚与能力，换取土地与财富。

20、延续、继承阿契美尼德王朝的行政组织。

21、牺牲者成为国家荣誉。

22、塞琉古继承了亚历山大帝国面积最大的领土，形成了塞琉古朝叙利亚王国。

23、希腊人拘泥城市的框架，罗马则通话开放市民权成长为世界帝国。

用一句话结尾：

“某个人物的伟大，是因为他总括了那个时代的价值意识，将其潜在的可能性充分发挥出来，亚历山大追求古代希腊人战功与荣誉的价值观，取得了空前的结果。”

谢选骏指出：人说“亚历山大和亚里士多德后来关系恶化了”，我看这可能是亚里士多德在亚历山大死后企图逃避连累所放的烟幕弹。

网文《亚里士多德》报道：

亚里士多德（Aristotélēs，前384年6月19日—前322年3月7日），古希腊哲学家，柏拉图的学生、亚历山大大帝的老师。他的著作牵涉许多学科，包括了物理学、形而上学、诗歌（包括戏剧）、音乐、生物学、经济学、动物学、逻辑学、政治、政府、以及伦理学。和柏拉图、苏格拉底（柏拉图的老师）一起被誉为西方哲学的奠基者。亚里士多德的著作是西方哲学的第一个广泛系统，包含道德、美学、逻辑和科学、政治和形上学。

亚里士多德关于物理学的思想深刻地塑造了中世纪的学术思想，其影响力延伸到了文艺复兴时期，最终被牛顿物理学取代。在动物科学方面，他的一些意见仅在19世纪被确信是准确的。他的学术领域还包括早期关于形式逻辑理论的研究，最终这些研究在19世纪被合并到了现代形式逻辑理论里。在形而上学方面，亚里士多德的哲学和神学思想在伊斯兰教和犹太教的传统上产生了深远影响，在中世纪，它继续影响着基督教神学，尤其是天主教教会的学术传统。他的伦理学，虽然自始至终都具有深刻的影响，后来也随着新兴现代美德伦理的到来获得了新生。今天亚里士多德的哲学仍然活跃在学术研究的各个方面。在经济学方面，亚里士多德对于经济活动的分类与看法持续影响到中世纪与重农主义，直到被亚当斯密的古典经济学派取代为止。虽然亚里士多德写了许多论文和优雅的对话（西塞罗描述他的文学风格为“金河”），但是大多数人认为他的著作现已失散，只有大约三分之一的原创作品保存了下来。

生平

亚里士多德生于斯达奇拉城，在公元前384年生于古希腊哈尔基季基半岛。父亲尼科马库斯是马其顿王阿明塔斯二世的御医。从小亚里士多德在贵族家庭环境里长大。在18岁的时候，亚里士多德被送到雅典的柏拉图学院学习，此后20年间亚里士多德一直住在学园，直至老师柏拉图在前347年去世。亚里士多德少年去雅典就读于柏拉图书院，受柏拉图很大影响。柏拉图可能对亚里士多德有些不满，而亚里士多德也终于发现柏拉图在重要学说上与他存在分歧，不过他始终对老师充满了敬意。柏拉图去世后，由于学园的新首脑比较喜欢柏拉图哲学中的数学倾向，令亚里士多德无法忍受，便离开雅典。但是从亚里士多德的著作中可以看到，虽然亚里士多德不同意波西普斯等学园新首脑的观点，但依然与他们保持良好的关系。

据悉，离开学园后，亚里士多德先是接受了先前的学友赫米阿斯的邀请访问小亚细亚的阿索斯。赫米阿斯当时是小亚细亚沿岸的密细亚的统治者。亚里士多德在那里还娶了赫米阿斯的侄女皮西亚丝为妻。但是在公元前344年，赫米阿斯在一次暴动中被谋杀，亚里士多德不得不离开小亚细亚，和家人一起到了米提利尼。

公元前342年，亚里士多德成为马其顿国王的儿子亚历山大的教师。亚里士多德被马其顿国王腓力二世召唤回故乡。根据古希腊著名传记作家普鲁塔克的记载，亚里士多德对这位未来的世界领袖灌输了道德、政治以及哲学的教育。亚里士多德也运用了自己的影响力，对亚历山大大帝的思想形成起了重要的作用。正是在亚里士多德的影响下，亚历山大大帝始终对科学事业十分关心，对知识十分尊重，甚至以帝王之便提供丰厚的人力、财力资源，使亚里士多德得以完成诸多科学研究。但是，亚里士多德和亚历山大大帝的政治观点或许并不是完全相同的。前者的政治观是建筑在即将衰亡的希腊城邦的基础上的，而亚历山大大帝后来建立的中央集权帝国对希腊人来说无异是野蛮人的发明。

公元前335年，腓力二世去世。公元前336年，亚历山大即位，亚里士多德回到雅典郊区里栖阿姆（Lyceum）建立书院收生讲学，直到公元322年去世。学园的名字以阿波罗神殿附近的杀狼者（吕刻俄斯）来命名。在此期间，亚里士多德边讲课，边撰写了多部哲学著作。亚里士多德讲课时有一个习惯，即边讲课，边漫步于走廊和花园，正是因为如此，学园的哲学被称为“逍遥的哲学”或者“漫步的哲学”，而亚里士多德的追随者也被称为逍遥学派弟子，也就是步行者。亚里士多德的著作在这一期间也有很多，主要是关于自然和物理方面的自然科学和哲学，而使用的语言也要比柏拉图的《对话录》晦涩许多。他的作品很多都是以讲课的笔记为基础，有些甚至是他学生的课堂笔记。因此有人将亚里士多德看作是西方第一个教科书的作者。虽然亚里士多德写下了许多对话录，但这些对话录都只有少数残缺的片段流传下来。被保留最多的作品主要都是论文形式，而亚里士多德最初也没有想过要发表这些论文。一般认为这些论文是亚里士多德讲课时给学生的笔记或课本。

亚里士多德不只研究了当时几乎所有的学科，他也对这些学科做出极大的贡献。在科学上，亚里士多德研究了解剖学、天文学、经济学、胚胎学、地理学、地质学、气象学、物理学、和动物学。在哲学上亚里士多德则研究了美学、伦理学、政治、政府、形而上学、心理学、以及神学。亚里士多德也研究教育、文学、以及诗歌。亚里士多德的生平著作加起来几乎就成了一部希腊人知识的百科全书。一些人还认为亚里士多德可能是在那个时代里最后一个精通所有学科和既有智慧的人了。

亚历山大死后，雅典人开始奋起反对马其顿的统治。由于和亚历山大的关系，亚里士多德不得不因为被指控不敬神而逃亡至哈尔基斯避难，他的学园则交给了狄奥弗拉斯图掌管。亚里士多德说他会逃离是因为：“我不想让雅典人再犯下第二次毁灭哲学的罪孽。”（隐喻之前苏格拉底之死）不过在一年之后的公元前322年，亚里士多德因为多年积累的一种疾病而去世。亚里士多德还留下一个遗嘱，要求将他埋葬在妻子坟边。

谢选骏指出：我认为亚里士多德之所以著作等身，大概率地是利用了亚历山大所提供的公款，组建了一个学术班子。就像玄奘法师翻译佛经，也像《永乐大典》的编辑。

网文《 亚里士多德与<政治学>》报道：

柏拉图生于公元前427年，而亚里士多德生于公元前384年，中间相隔43年，到了亚里士多德的时代，世界形势已经与柏拉图时代大不一样。因此必须捋一捋这个时间线，了解一下亚里士多德其人。

柏拉图在公元前396年在雅典创设“学园”，向养尊处优的雅典贵族子弟们授课，因此柏拉图学派也叫“学园派”。

公元前384年，亚里士多德生于色雷斯。色雷斯处于希腊最东北，较为偏远，属于马其顿。亚里士多德与马其顿的真实关系，可能已成悬案。我们只需知道，当时的希腊人（特别是雅典人）认为亚里士多德是马其顿一派的。马其顿日益强大，雅典自视为希腊中心，难免惴惴不安，反对马其顿的情绪也日益高涨。

公元前367年，亚里士多德17岁，进入柏拉图的学园，在学园先学后教。

公元前347年，柏拉图逝世。

公元前345年，亚里士多德第一次离开雅典。这一次离开可能与他争取继承柏拉图成为学园园长未果有关，反正就是和学园其它派系不合。

公元前343年，亚里士多德受国王腓力二世的聘请，担任起当时年仅13岁的亚历山大大帝的老师。当时，亚里士多德四十二岁。

公元前338年，马其顿王国统一希腊全境。

公元前336年，腓力王遇刺身亡，亚历山大继位，亚里士多德回到雅典。亚里士多德建了自己的学园，带学生天天在走廊上散步摸鱼，久而久之就被称为“漫步学派”。（古希腊有四大学派，除了学园派和漫步学派，还有斯多葛学派和伊壁鸠鲁学派）亚里士多德是个全才，数学、物理、生物、哲学、天文、气象、伦理、修辞、神学...什么都会，也什么都教。亚里士多德最出名的书是他的《工具论》和《形而上学》，讲逻辑学和哲学，不过这些不在我们的讨论范围内。

公元前323年，亚历山大死于巴比伦城，消息传回雅典，反马其顿情绪再度爆发。亚里士多德不得不再次离开雅典，躲到Euboea岛上（紧贴希腊本土，离雅典挺近的），一年后去世，享年62岁。

亚里士多德是外来者，他出生时是马其顿人，后来侨居雅典，没有政治权利。很难说他的这种经历对他的政治理论有何影响。他可能因此高估了公民权力的价值，可能过度凸显希腊人与蛮人的区别，可能像一切渴望归属感的外来者一样高唱城邦的赞歌。雅典人质疑亚里士多德是马其顿间谍，他可能是为了自清才坚称城邦是希腊人最好的生活。

当然，这种揣测带有些恶意。从好的方面想，亚里士多德可能真的赞同城邦。一想到亚历山东征后建立大帝国，使希腊东方化，他就急切地想趁希腊城邦还存在，盛称其美，撰写《政治学》留给后人。（事实上，亚历山大确实成为了一个东方专制君主，走上王权之路，把战友视为臣属，让人民行五体投地之礼）

《政治学》也未必就是我们现在所见的那样。亚里士多德的学说一度失传，在十二三世纪才重归人们视野。《政治学》原本章节混乱，不成系统，现在能读到的都是后人重新修订编排过的。相比之下，柏拉图的著作就保存的比较好，没什么散逸。

上一回结尾说，亚里士多德更加务实。亚里士多德不像柏拉图那样直接开始空想什么正义啊，理想国啊。他使用一些经验主义手法，着手讨论现实中的城邦制度，与一些流行的观点见解。亚里士多德是个生物学家，平时对动物植物的活动思考很多，他的政治理论同样根植于”自然“，这点与柏拉图迥然不同。当然，每个人口中的自然千差万别。古希腊哲学、中世纪经院哲学，以及启蒙后的社会契约论者，给自然下的定义都不一样。不过相同点是，他们的政治理论都是由自然入手的。亚里士多德相信，某些人类生活中的秩序是自然的，某些则不是。只有某几种人类关系才是依照自然的意旨形成的，而他的目标就是把这些自然的和不自然的区分开来。

首先，统治本身是自然的。比如人类统治家畜，心智统治肉体，再正常不过。如果大脑命令双腿行走，双腿却想和大脑商量商量，那人就无法行动了。因此社会会有一个统治者，这种统治权力出自自然。

接下来，自然过程是有目的的，是受目的指导的。举例来说，树的种子是在“树”这个概念的指导下，才会生长为树的，这就是目的。先有了目的，然后决定事物往哪个方向发展。当然，这种目的论并不能预测实际的情况，因此自然之中充满意外，树的种子会被猪吃掉，被水冲走。万物在自然中有其自然的位置，虽然现实世界中很多东西都会摆错位置。

两者结合，所有的统治形式都受其统治目的限制，不能跑偏。这里需要强调”限制“二字，统治并不是为了支配而支配，必须忠于其目的，否则就是滥用权力。比如”为钱而赚钱“是不自然的，因为财富的目的是提供家计，贪财的人就超越了此目的的限制。亚里士多德想说，人类世界的各种关系，都有其明确的目的。这种目的论虽然有些奇怪，但是是必须的。因为，如果没有这种目的作为导向，那一切的统治形式都是出自约定俗成，谁都没有什么好埋怨的，也没有任何东西是不自然的了。公民被统治者割韭菜也是自然的，人们只能用斯多葛式的淡漠面对一切。

接下来，我们找一个议题来操演一下亚里士多德的这套逻辑，那就是奴隶制。奴隶制是否是自然的？奴隶在古希腊世界广泛存在，也算是不小的社会问题，聪明奴隶戏耍笨主人是古希腊剧场里的经典剧目。人的存在是自然的，而人的存在又有自然目的，如果你亚里士多德说奴隶制合理，那就必定有人自然而然就应该当奴隶！（身处21世纪经受过自由主义熏陶过的我们应该对此嗤之以鼻才对。）

亚里士多德是肯定奴隶制的，而且他是认真的。也不好说亚里士多德对奴隶制有多认真多支持，可能他只是想给奴隶制一个理性的解释。按照上面的逻辑，亚里士多德需要给主奴这种统治关系找一个目的。亚里士多德说：奴隶存在的目的，是为了让主人免于手工劳作，自由人需要闲余的自由时间去修养身心，锻炼德性，所以没有时间进行琐碎无聊的劳作。(为什么是这个目的，后面会讲到。)

同时，使用奴隶必须受限于此目的。”奴隶当如床，而非梭“，梭的使用是无止境不休息的，而床就是每天晚上躺一下而已，奴隶是主人财富的一部分，帮忙主人解决生计，而不是增加财富的手段。（类似于二次元作品里的女仆角色，其地位更倾向于家庭里的一员，而不是美国黑奴那种被残酷剥削的对象）。奴隶制可能被滥用，滥用当然是不对的，不过一个恶劣主人的存在无损于主奴之道，正如恶劣父亲的存在无害于孝道。

一个显然的问题是，如果这种统治关系是自然的，那谁来当主人？谁来当奴隶？主奴关系可不像人与动物、男与女、大人与小孩那样区分的很清除。在希腊城市，有很多看起来很优异的人成为了奴隶，而劣质的人却当了主人。亚里士多德说，能指导自己的人适合指导没有能力自我指导的人。（按这个标准，我这样的废物混子...？）出身高贵的希腊人最适合当主人，而出身卑下的蛮人最适合当奴隶。至于出身卑下的希腊人与出身高贵的蛮人，则介于两者中间。这套区分体系也很模糊抽象，亚里士多德可能觉得这不是个大问题。因为“奴隶的目的是让主人有闲暇从事美德”这个目的成立，那么奴隶就是必要的，那么“谁适合为奴”就是附属的，技术层次的问题。

这套自然目的论就解释到这里，现在我们终于可以进正题了。亚里士多德说这么多是为什么？为了吹城邦制度啊！家庭是自然的。人为了繁衍后代、自我保护以及解决温饱等目的组建了家庭。村落是自然的。家庭为了分工，为了交换货物而组成了村落。这两个没有谁会否认，窒碍出在城邦这个层次，为什么城邦是自然的？

（这里必须先说明亚里士多德对城邦以及公民的定义。亚里士多德认为城邦是一种宪制，一种政体。政体不变，城邦不变。而政体变了，城邦也就不是原来的那个城邦了。亚里士多德认为公民是城邦内可以参与政治议事的那些人，比如参加公民大会，担任公职，参与司法执行的人。而老人小孩、技工与农民、妇女、奴隶不属于公民，他们另成阶级。技工与农民不属于公民因为他们过于繁忙，没有闲暇时间留给美德。典型的公民角色包括战士、教士、法官等，他们才是城邦真正的成员。这套公民定义，最适合民主政体的城邦，在那里有较多的参与政治的人，而在其它政体的城邦不会完全切合。亚里士多德口中的城邦，大抵就是那种有公民大会的典型民主城邦。）

城邦是自然的，意思是人们会自然的组建城邦，过一种城邦式的生活是人类的本能。那这个自然过程一定有一个非常重要的目的了。在此处，亚里士多德给了一个非常著名而有冲击性的论断：

人在本性上，正是一个政治动物。

城邦的目的，正是给公民提供“良好的人生”，而参与政治，进行政治活动正是人类的本能。只有在城邦里，公民才能充分显示自己的才能，培养自己的美德。只有在城邦里，人类才能实现幸福，实现人类的本质。

（补充一句：亚里士多德口中的公民，指的就是能参政的的自由人。至于蛮人，差不多就抓起来当奴隶算了。所以其城邦理论只为希腊世界的很小一部分人设计。这也是亚里士多德的“自然位置论”的一部分，要喷亚里士多德，抓着这一点嘲讽就行了。例如《美丽新世界》中所讽刺的，我“自然”的位置其实恰恰是政府设计好灌输给我的。）

这可以说是亚里士多德最核心的政治论点。亚里士多德极言城邦之自然，他的政治思想里奇怪的、反直觉的地方，大抵出自这种坚持。亚里士多德说人就应该活在这么一个城邦里，这城邦绝不是某种妥协或者权宜之计，因为“过着参与政治的生活”就是人的真正目的。（这种观念听起来飘渺而浪漫。我们生活在一个相反的世界。现代的国家机器对你别无所求，只要求你服从。）

不过这时还有一个重要的问题，就是这种政治体制是否正确？公民参与政治确实是爽了，但城邦能走正确的方向吗？智者派推崇强者的利益，那么政府的具体形式就无关紧要。柏拉图主张正义，那城邦就是为了方便极少数的正义的人建立的。柏拉图认为国家应该由正义专家统治，这种观念拷问着每一个政治思想家。就像生病人的需要求助于医术专家，城邦病了就需要寻找统治专家，因此政治上最迫切的事情就是弄清什么是真正的统治技术，设计一套方案来让统治专家统治。这个理论太过正确，确实难以反驳。

于是亚里士多德换了一种完全不同的问法：能为自己营造良好生活的人，会是什么样的人？他们会需要怎么样的智慧？亚里士多德的解释是，这种智慧是一种实用智慧，能积累过去经验，并经过反思使其更为周详。自由公民在一个消息不完整，理性也不完整的世界里生活，他们必须要作出很多选择，这些选择形成的经验非常宝贵。明智之人对管理一个良好的城邦会感兴趣，人们集思广益，作出合宜的决定。这种决定就是法律，城邦应由法律主治。法律主治，是智慧主治，而不是激情。亚里士多德并不相信行政者，他认为行政者的行为也应该服从法律的指导。

总的来说，亚里士多德在许多事情上的观点与柏拉图相反。柏拉图的《理想国》一直被认为是威权主义甚至极权主义。亚里士多德虽然也说“国家的目的高于一切，因为国家是至高的组合”，但大体意思还是重视个人的，以“良好的生活”为目的。就目的论来说，城邦没有它本身以外的目的。

关于“最好的国家”，亚里士多德认为最好的国家应该是多数人以造福社会为目的进行统治（这个多数人不能太过多数）。每一个人都应该参与到法律与政策的制定当中。让人人时时刻刻都参与政治无法做到，但应该有宪法规定，在什么时候由谁来做什么决定。没有一个人可以被完全永远排除其中。

宪法具体应该是什么样的？亚里士多德认为，自由且平等的公民之间，并没有自然的高下之分，因此不应该由一半统治另一半。解决这个难题的方法是：由自由平等的公民构成的城邦必须轮流统治，轮流被治。这样的城邦才是合乎自然的，人们会在平等里找到结局。（注意，亚里士多德不认为人人平等，而是地位平等者之间的平等。地位平等者之间不应该有谁统治其它人。如果有一位王者出现在城邦里，远超过其它人，那城邦就应该放逐他，或者杀掉他，否则城邦就会为他一人所治。人之优者统治人之劣者是自然的，王者的统治会包含城邦的所有层次，最后根本没有自由公民可言。）

同时，轮流统治也应该透过法律来实行。当统治者想要变更法律时，只应该缓缓改变，不能一口气全变，给法律留下足够的弹性。这样子，城邦里的法律会一点点演进，一点点积累经验。城邦会是一个有机体，不断成长，自然地趋于完美。

亚里士多德还点评了一下几种政治制度。他认为好的政体会追求全邦的共同利益，符合这种政体的是君主政体（贤王统治）、贵族政体与他口中“最好的国家”（类似于共和制，虽然也是人民广泛参政，但更注重不同势力的平衡与妥协，而不是平民政体那样多数压倒少数），而坏的城邦则不考虑全体公民的利益，包括僭主统治（暴君统治）、寡头统治与平民政体（暴民统治）。亚里士多德认为平民政体下，人们应该同等富有，因为人人同等自由。而寡头统治之下，人在一切事情上都应该是不平等的，因为他们在财富上不平等。

从历史角度来看，亚里士多德的《政治学》可视为古典城邦的讣告，令人动容。城邦在马其顿的统治下开始丧失自主（虽然过去的城邦也不是那么自主，不知名的小城邦都不得不依附于大城邦），但不可否认的是，城邦提供的一种完整感失去了。城邦时代，你可以在城邦里找到生活中所有问题的答案，你知道你是谁，你在城邦内部有一个身份与地位。城邦并不能保证个人的幸福，但它确实是一个绝佳的舞台。古希腊有无数城邦，你大可去一个适合你的城邦施展手脚（很多小城邦都乐于授予外人公民资格）。城邦提供了各种各样的机会，全体希腊人经由竞技、宗教、艺术竞赛以及战争聚为一体。现在这些都失去了。亚里士多德是知道这些，才写下了这本《政治学》的。

谢选骏指出：每个人都把自己的偏好说成是普遍真理，唯有王者才能一锤定音。于是，亚历山大大帝的家仆亚里士多德，就成了万世师表。

【第一卷】

我们所见到的城邦（或者叫城市）其实就是某一种社会团体社会团体也可视为“二人以上群众所组成的‘团体’”（参见《尼伦》卷五章八1133a163）。不管地位是否相等，主奴（本书卷一章六）之间也好，地位相等的人们（卷七章八）也好，人人都可以是组成这种团体的分子。平等人所形成的团体利用物资相通的买卖构成经济团体（《尼伦》1131a18），而由夫妇构成的家庭也可以借其共同目的进行共同活动，从而构成如城邦（本书卷一章二等，《尼伦》卷八章十一等）一样的政治团体。组成的政治团体需要契约，而家庭无需的契约（宪法）（《尼伦》1161b13）。城邦作为一种行业和职能有别的分子之间的组合，其中必定有统治和被统治这两类人（本书卷一1254a28等）。，一切社会团体的建立目的都是为了完成某种善业——在他们自己看来，所有人类的任何作为的本意都是在求取某一种善果。既然所有的社会团体都以善业作为目的，那么我们也可以这样说：地位最高且包含最广的社会团体所求的善业必定也是最高而最广的，而这种至高而又含义广阔的社会团体就叫做政治社团（城市社团），也就是所谓的“城邦”（πóλι）。

有人说，城邦中的政治家和君王、家长或奴隶主是一样的[参见柏拉图所著的《政治家篇》）（plato，politicus），258e—259d；参见色诺芬所著的《苏格拉底回忆录》（xenophon，memorabilia）iii412]。这种说法实属谬论。主张这种说法的人认为，这些人物的不同之处不在于其品种的差异，而只在于其治理的人民在数量上有多寡之分。这样一来，奴隶主只关注照顾到有限的少部分人，家长则关注照顾稍多的人；至于城邦中的政治家或者君王，就得关注照顾到更多的人。由此说来，一个大家庭和一个小城邦之间就没有实际意义上的差别；君主和政治家的区别也仅仅在于：君王单凭个人的力量掌握国家的全部政权，而政治家则凭城邦政制的规章对国家加以治理，15通过这种规章，全邦人民轮番做统治者或被统治者（城邦中的政治家只在当值的年月里掌握国家政权）。

其实这些说法是不正确的。我们可以凭借往常所应用的（分析）方法 参见章八1256a2和注。主奴体系、宪政体系、家务体系三者的区别，参见卷三章六1278b31—79a14。对这个问题进行阐述。正如在其他学术方面一样，我们应该分析某一组合物“组合物”的意义参见卷三章一1274b40等章节。有哪些非组合的单纯元素，即将它分析到无法继续分析下去的最小分子。在20政治学的研究中，我们也要分析出组成每一个城邦所需的各个要素并加以考察。通过这种分析，我们就能较为清楚地区分上述不同社会团体及其人物，并由此得知是否可以就上述题旨作出一部分条分缕析的论断。

章二

这样一来，我们如果追溯包括政治或其他各问题的任何事物的原始根源，明了其发生的端绪，就能得到关于它的最清楚的认识。起先，雌雄（男女）生物不能单独延续后代，他们必须先成为配偶，二者互相依存，结合为一体。人类和一般动植物相同虽然亚里士多德对植物雌雄的区别持该种意见，但他的著作里并没有实证这一观点，参见《论动物的生殖》卷一章二731a1、卷二章一732a11。，都要使自己的后嗣保留自己的形性相肖。因此，配偶之间的结合是完全出于生理的自然需求，而非精神意义上的意志（思虑）。而统治者和被统治者之间的结合也是如此，两者的互相维系是求得共同保全30的前提。但凡富有理智而又能审时度势，具有远见卓识的人，往往会成为统治者；但凡富有体力而又能接受由他人所安排的劳务的人，往往会成为被统治者。当然，被统治者处于奴隶从属关系中的下层地位，主奴之间也具有共同的利害。 我们应该注意到，女人和奴隶之间有天然之别。

自然宇宙所创造的女人绝不能像铁匠铸造的德尔斐小刀“德尔斐小刀”，据雅典那俄的《硕学燕语》（athenaeus，deipnosophistae），133c言，德尔斐人擅长铸小刀，并用来治理牲畜和烹饪以及宰牲、剥皮和出骨。据欧里庇得的悲剧《埃勒羯拉》（euripides，electra）743—769言，他们通常需要三种刃具：宰杀所用的“尖刀”、剥皮所用的“刮刀”以及出骨所用的“大刮刀”（参考戈脱林：《德尔斐小刀》［gttling，de machaera delphica］10页）。希西溪所著的《辞书》（hesychius，lexicon）中说，这种用具是集合了刀和匙的功能的复合工具。一样，能使其具有多方面的用途。自然1252b让每一种事物各自拥有一个目的，只有专用而不混杂使用某一事物，方能使其获得最精当的造诣。然而，在野蛮民族中，与自然情况相反，女人居然和奴隶拥有等同的地位，其实野蛮的民族里并不存在真正能主治的人物，男女5的结合只不过相当于一个女奴与一个男奴的相配。因此，有诗人说：

“野蛮人应该由希腊人为之治理。”诗句来自于欧里庇得的悲剧《伊菲琪尼在奥里斯》（iphigin aul）的第1266行。古希腊人讲授学术或论列事理时，常常以诗为证，参见《形上》卷二995a7。由上文可知，这里只需要证明野蛮民族中有以妻女为奴隶并任其劳作的习俗即可，而亚里士多德却引出了关于希腊人应统治外邦野蛮民族的诗句，这实际上是亚里士多德自己对种族和政治思想的个人观点的流露。

诗人们觉得，野蛮民族就是天然的奴隶。

男女或者主奴之间的结合，首先会产生新的“家庭”（oιкεα）。希西沃10图有句千真万确的名句：

“先营家室，以安其妻，

爱畜牡牛，以曳其犁。”参见希西沃图所著的《作业和时令》（hesiodus，opet di）的第405行。

该句中所提到的牛，就相当于穷苦家庭中的奴隶。其实家庭就是为满足人类日常生活而建立的一种社会基本形式。因此，嘉隆达斯称组成了新家庭的人们为“食橱伴侣”（μοσιπουｓ），克里特的厄庇米尼特则又将其称为15“刍槽伴侣”（μοкπουｓ）根据π1p4等抄本和威廉拉丁的旧译本，这里应称为“炉火伴侣”（μοκπιοｓ）。。另一种形式的社会团体叫做“村坊”（kμη），也是为适应更广大的生活需要，而由若干家庭联合组成的一种社会初级形式。由一个家庭繁殖而衍生的聚落是村坊中最自然的形式。

因此，有些人称这种聚落为“子孙村（παδων παδαｓ），称聚居的村人为“同乳子女”（μογλακα）。原先，古希腊的各个城邦都由君王进行统治，而直到如今，20各野蛮民族还依然保持着王权，其渊源便在这里。在原始的家属关系中，亲属里的老人往往会在家庭中充当家长，各家所繁衍的村坊中年辈最高的长老也往往会成为统率整个村坊的村长。而君王希腊字βασλειｓ（王），据缪勒所著的《语言学讲稿》（mmüller lectures on the science of language）卷二282所言，此语出自梵文“ganaka”，意为“家长”。恰恰是从家长和村长那儿发展过来的。荷马就曾对古代散布世界的圆眼巨人族的聚落说过：

“人各统率着他的儿女和妻子。”诗句出自荷马的作品《奥德赛》（homer，odessy）ix 112—114；柏拉图的对话著作《法律篇》（laws）也涉及了这句话（卷三680）。远古“独眼”或“圆眼巨人”（κυκλποｓ）族是散布在世界各地的原始民族，他们要么栖息岩谷，要么居住山岗，没有建立法制，人人各自管理自己的妻子，互不往来。另一些史诗又称独眼巨人族是古希腊石匠和铁匠的祖先。随后，有的诗人和史家称这些力能搬运巨石、建筑居室的先民实在西西里（sicily）（修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》［thucydides，the peloponnesian war］vi，2），有的人称他们是希腊阿尔咯斯地区迈西尼（mycenae）等古城的建筑者（斯特累波的《地志》［strabo，geographia］373页）。

古人一般都甘愿接受君王的统治，而现在的某些民族依然保持着这样的25传统，甚至还有人推想，群神也应当由其中的某一君王（大神）加以管理。既然人们最初都能用人的模样塑造出神的形象，人们自然也会凭借人类的生活设想群神的社会组织。

当若干个村坊进而组合成一个“城市（城邦，πóλιｓ）”时，社会就会更进一步地进化到高级且完备的境界。在城市（城邦）中，人类完全可以通过自给自足来过自己的日子“自给自足”的解释参见《尼伦》卷一章七。。可以这么说：人类“生活”的发展推动了“城邦”的出现，而实际上，城邦的存在价值却是为了“更为优质的生活”。早期30的各级社会团体都起源于自然生长，既然所有城邦都是这一生长过程的成品，那应该也是自然造就的产物，而这也是社会团体发展的终点。不论是一个人、一匹马还是一个家庭，当它完成了整个生长过程之后，我们就会见到它的自然本性。表明自己的本性（我们在城邦这个终点也见到了社会的本性）原文十分简短，不能充分表达辞意，汉文译本增加的解释都是原文已经含蓄表示的意义，用括弧［］加以注明，这些额外的解释都依据各家诠释加以添补，其中的主要依据是《纽曼（wlnewman）校注本》的注释。便是每一个自然事物的生长目的。事物的终点或其极因必然也将达到至善，这1253ɑ么一来，如今，（自然所趋向的）至善的社会团体恰恰就是这些完全得以自足的城邦了。

由此可知，城邦源于自然的演化，而人类则是一种趋向城邦生活的动物（就本性而言，人类也正是一种带有政治色彩的动物）有时候，原文中一词兼有数义，汉文译本偶然会加（）以注明，凡是圆括弧内的词语和上文为同词或同语的异译选择无碍于理解，读者可任意选择一个词或一句话语。。除非那是一群鄙夫或超人，或者是

“出族、法外、失去坛火（无家无邦）的人”参见荷马所著的《伊利亚特》（iliad）ix63，原文稍微有所差异，但语意大致相同。古希腊家庭的“炉火”或“坛火”（σa）设在“内室”（家龛）中。广义而言，希腊人将炉火和家庭等同。由于氏族信仰的扩充已蔓延到部族和城邦中，坛火又变成了城邦生命的象征。因故流离而离开其本土的人不得参与和家祀有关的重大丧事，如果他被放逐，便不得不离开乡邦、舍其坛火的，这可算得上是仅次于死刑的重大罪责。，5

否则，人们都会出于本性或偶然而归属于某一个城邦。

荷马曾被视为自然的弃物。这种在本性上感到孤独的人物往往都会变得好战。他那种离群的情况正如棋局中的一颗闲子希腊的石碁中，碁盘框内纵横各有五线，共分三十六格，碁法正如罗马的“卢杜碁”（ludus）和近代的“欧洲棋”（backgammon）（参见傅居埃所著的《古人的博弈》［mbecqde fouquièrs，jeuxde anciens］，303、385、391—398）。ζυξ，原作“无轭的牛”，现作“局中闲子”解。亚里士多德借此批判那些离群索居的超世者，参见卷七1324a16注。，对大局毫无意义。

就动物乐于群居是人类的天性，孤独不符合自然规律，参见《尼伦》卷一章七、卷九章九。动物群居和独居的区别，参见《动物志》卷一488a1。社会性和非社会性动物的区别，参见卷九608b25。而论，为什么人类能形成高于蜂类或其他群居动物所结团体的政治组织？其原因也很明显。按照我们的理论可知，自然不会创造无用的事物；而在所有的动物中，只有人类拥有言语机能动物界的声音和言语机能的区别，参见《动物志》卷一488a32、卷四535a29—536b24。。一般动物都只具有发声的机10能，在这种机能的帮助下，它们利用声音表达悲欢的情绪，并在动物之间传达各自的情绪。至于一种事物之利害与否抑或正义与否，则需要凭借言语来进行说明。人类不同于其他动物的特性就在于其对善恶和正义与否以及其他15类似观念的辨认（这些辨认都通过言语互相传达），家庭和城邦的结合恰恰就是这类理论辨认的结合。

城邦虽然在时间上慢于个人和家庭出现，但就其本性而言，要先进于个人和家庭，全体必然优先于部分“全体”和“部分”的先后顺序，参见《形上》卷五章二十五、二十六；又章十一1019a2—14。。以身体为例，倘若全身毁伤，那么手足也20就不能发挥手足的作用，那就不再具有手足的价值了，脱离了身体的手足相当于手足石膏，无从发挥它的实际作用，只能在含糊的名义上依旧被大家称之为手足罢了。我们之所以坚信自然生成的城邦优先于个人，原因就在于个人是城邦的组成部分，任何脱离了城邦的个人都无法满足自给自足的生活，25除非所有个人共同集合于城邦这个整体，大家方能满足这种需求。但凡脱离城邦或因被世俗所鄙弃而无从得到人类社会组合之便利，抑或因高傲自满而鄙弃世俗组合的人，也只有野兽或神祇能与之相匹。人生来便有合群的本性，因此能不约而同地共趋于这种高级的（政治）组合。然而，后世之人应该敬仰最先设想和缔造这种高级团体的人，将其功德视为人间莫大的恩惠。

人类30因共同趋向善良而创造了人类文明的共同巨大的成就，也成为动物中最优良的一类，任何人假如不讲礼法，违背正义，就会堕落成最恶劣的动物。倘若悖德（不义）武装起来，必定会给世间带来莫大的祸害；然而，恰好人类生来便具备（其所特有的）本应由人类的智虑和善德加以运用的武装（例如言35语机能）根据《纽曼校注本》卷二130页注释，“武装”（πλα）应被解释为“言语机能”。，以此来惩罚那些狂妄罪恶的人物。于是，失去道德的人便会因淫凶纵肆、贪婪无度、卑鄙下流而沦落为最肮脏、最残暴的野兽参见《动物志》卷六章二十二575b30。。正义是城邦的原则之一，它衍生了用来判断人间的是非曲直的礼法，也是树立社会秩序的基础本书之卷一开始两章阐述了人类团体的社会发展，也提及了政治组织的伦理基础，可与《尼伦》卷一章一章二1094和卷十章九1179a33—1181b以及《修辞》卷一章二1356a25—30、章四136a18—37相照应。由这些章节可知，伦理研究是亚里士多德政治学的先导。。

章三1253b

通过以上分析，我们已明确了组成城市（城邦）的各个部分，既然众多家庭基本上是城邦的一大组成成分，我们就应该先行考虑“家务管理”的问题。一个完全的家庭由奴隶和自由人组成，他们各自拥有相对应的部分家务。研究每一种事物要从最简单的基本要素（部分）开始。一个完全家庭所包含的角色应包括主和奴、夫和妇、父和子。于是，我们就应该研究以下这三种5内含的关系及其素质：（1）主奴关系，（2）配偶关系（在我们的语言中，不适宜用“配偶”表示男女之间的结合），（3）亲嗣关系（在这里“亲嗣”“配偶”（γαμικ），的主要功能是繁殖，偏重生理意义；而“育儿”（εκι οποιηικ），也叫“亲嗣”；二者都无法表达“夫妇”和“父母子女”在社会团体中的伦理和经济关系，因此说这两个用语都不合适。也并不完全使用得当）。在这三项要素以外，还有另一项要素（部分）——“致富10技术”（χρημαισικ）。有人认为，致富便是全部“家务”（οικονουα）的核心；而另一些人则认为，致富只是家务中的一个主要部分。因此，我们也应当研究一下这种技术上的性质。

让我们先行讨论主奴这一项，探究主奴的结合是否给人类日常生活带来了实际利益，并求取该方面的理论知识，希望能探讨出比现在流行的观念略15胜一筹的理念。有些人认为，管理奴隶是一门学问，而且家务、政务以及主人治理奴隶，与政治家和君王对人民所进行的统治完全相同，这一观点我们已在前面有所提及参见上文1252a7—16。色诺芬所著的《经济论》（xen，oeconomica）和柏拉图所著的《政治家篇》都有这种说法。。然而，另一些人则认为，主奴关系其实违反了自然规20律。他们认为，主人和奴隶生来并没有任何差别，二者的所谓区别是律令或俗例所制定的，因而主奴关系是强权统治的意志体现，并不符合正义之道法律出于“强权”或基于“自然”的论辩在柏拉图的对话如《普罗塔戈拉篇》（protagoras）337d、《蒂迈欧篇》（timaeus）64d、《理想国》（rep）359c等中屡屡出现。

大部分智者都认为，法律源于强权，既然奴隶制度是法律定制的，便不符合自然规律。《亚里士多德残篇》八四1490a10曾记载，诡辩家（智者）吕哥第隆（lycophron）说，应当否定人类种姓的贵族、贱族之分。《修辞》卷一章十三中的名句说：“大神令人类全都自由，自然从来不曾强迫谁当奴隶。”这种说法出自演说家（修辞家）阿尔基达马（alcidamas，盛年，公元前432年）所著的《麦西尼亚演说》（messenian oration）。在这一节里，亚里士多德所指的可能是阿尔基达马，也可能是指犬儒学派（cynics）如翁尼雪克里图（onesicritus）等。当翁尼克里图随从亚历山大远征到印度的时候，曾称印度的缪西堪人（musicanus）境内不存在奴隶，这个国家遵循礼法，人民善良（参见《斯特累波》的卷十五710页）。自安蒂叙尼（antisthenes）和狄欧根尼（diogenes）以来，犬儒学派都鄙视礼法出于强权的说法，反对人类凭借威力奴役他人的行为。。

章四

既然财产是家庭的一部分，那么，获得财产也应该是家务的一部分。不具备社会必需条件的人简直无法在社会团体中生活下去，更别说是过上优良的生活。每一个专业的工人都必须具有各自的专门工具，这样才能完成他的25工作（功效）。类比之下，治家也是如此从o1抄本“ν οικοι ομικν”的翻译与阿雷丁诺（aretinus）拉丁译文“etiam inre familiare”的意义相一致。Ⅱ组抄本所说的“治家和为政也是这样”则与威廉旧译（vetint）yconomico et politico的意义相一致，但这和本节的题旨并不相符。。“工具”有生命有无的区分，例如对一个航海者古代地中海航海时，船长指挥两领班，包括在船梢的舵师和在船首的守望者；舵工等由舵师管理，桨工（桡手）等则由守望者管理。而言，舵是他无生命的工具，而船头守望者则是他有生命的工具。在每一个专业中，从属的人都可被称为业主或匠师完成他的工作的工具。

这样一来，“财产”（所用物＝所有物）便是所有这些工具的总和，而每30一笔财产（所有物）便都是一件谋生“所用的工具”。于是，奴隶也就成为一宗有生命的财产，一切从属的人都可成为比其他无生命工具优先的有生命工具。只有人们能按照自己的意志或命令使每一种无生命的工具自动进行工35作，有如达达罗斯的雕像或赫法伊斯托的三脚宝座达达罗斯（Δαιδλοｓ），参见《伊利亚特》v，60，以及其他古诗，相传为克里特岛克诺萨斯城（knossus）米诺斯（minos）王时代的巧匠，他曾为王女阿里亚妮（ariadne）制造了一队能够自动起舞的女伎。参见挪克（nauck）编《欧里庇得剧本残篇）373等。赫法伊斯托（hαισο）（拉丁神名，作vulcanus），“火神”是冶铸和铜铁匠之祖，曾为祖父宙斯大神制作过宝座和神杖。（荷马曾经感叹过的那个宝座）一般，能自动进入奥林匹斯山群神的会集《伊利亚特》xviii376。

只要人们不费人力便能让每一个梭自动地织布，让每一琴拨自动地弹弦，就算我们具备了这样的条件，也只有在这样的境况之中存在，那么，匠师才无需利用从属，奴隶主（家主）才可能放弃奴隶马克思所著的《资本论》卷一、第四部分、第五章第三节论及机器对工人的影响曾引这里的自动织布一节。。这里，我们可是还需要认识另一项区别：刚才我们所涉及1254ɑ的工具（比如梭）便是所谓的“生产工具”，而另一种家有财产（用品），比如奴隶或其他器具则是所谓的“行为（消费）工具”。

梭的应用可以产生另外一些物品，但另一外些工具（如衣服或床）的应用就只是单纯的应用（消费）而已。生产和行为是人类的两种相异活动“制造”或“生产”和“行为”或“活动”的区别，参见《尼伦》卷六章四章五。这里的“行为”指与生产活动意义相对的消费活动，另一组相对的意义是前者所指的勤劳的体力活动和后者所指的闲暇的德操和文化活动。，二者都需要适当的工具，所需工具5也需有相应的差别。既然［家常］生活不属于生产行为，那么作为生活的工具，家奴就仅仅是行为方面的从属了由上文织梭和琴拨句以及衣服或床句，分析无生命的工具分为生产和消费两类；有生命的工具也应分为从事生产的“农奴”和从事家务（消费）的“家奴”两类。

所谓“一件用品”（“一笔财产”），原指家产中的一部分。既然家产已有所属，那么每一件用品（财产）不单单属于全部家产，而且应属于应用该用品的人（财产所有者）。这样一来，以一个家庭而言，主人和奴隶原先都是家10庭的一个部分，但作为用品（财产）的奴隶则应完全属于运用他的人，而就另有家务管理之外的自由生活而言，主人便不属于奴隶。于是，我们便可明了奴隶的性质及其本分：（1）如果一个人在本性上不属于自己的人格而是从属于别人，那么他便是奴隶；（2）如果一个人成为了一笔财产（一件用品），15他就应当也成为别人的所有物；（3）在生活行为上，这笔财产应被当成一件工具，它可以与其所有者互相分离奴隶和奴隶主的分离，是指主人拥有转让或者出卖奴隶的自由。奴隶的界说和奴隶与自由人的区别，参见本书之卷六1317b2—13；又《形上》卷一982b25、卷十二1075a18—25。

章五

其次，我们应该研究像前面所说的那样的奴隶是否本来就存在于世上；奴役对于这样的人来说，恰好是他应该做的而且也是合法的制度，或者相反，一切奴役都是违反自然的？这个问题，无论依照理智或依据事实都不难解释20清楚下文所作说明涉及理论和事实而且又偏重理论。。世上有统治和被统治的区分，这不仅是事物发展所必需的，实际上也是有利益的；有些人在诞生时就注定将是被统治者，另外一些人则注定将是统治者。统治者和被统治者的种类数目很多。被统治者的种类比较良好，则统治者也就比较优秀，——例如对于人的管理就比对牲畜的管理好。因为一方是统治，则另一方就受命而行，两者合力，就可以完成一项事业，合作的两方越高，所完成的事业也就越高。

一切事物如果都是由若干部分组合而成的一个集体，无论它是延续体，比如人身，或是非延续体，例如主奴组合，各个组成部分常常有明显的统治和被统治的区别。这种情况不仅在自然界有生命的事物中可以见到，而且在无生命的事物中也可以见到；无生命事物，30也一定存在某种主导和辅佐的原则，比如一支乐曲。但这类事例涉及得太广泛了；我们这里所谈的应该限于生物的范围而举出其中最高级的组合，即身体和灵魂，前者自然地为人们认为的统治部分而后者自然地为被统治（从属）部分。有关这样的生物，我们应当注意的是他保持在健全的自然状态的时候；35我们所要考察的就应该是身体和灵魂都在最优良状态中的人，对于这种人，灵魂明确地统治着他的身体。我们绝不可能拿那些处于腐坏状态而丧失本性的人作例子，那些确实腐坏了的或暂时腐坏了的人，情况正好恰恰相反——他们既丧失自然本性，身体又统治着灵魂。1254b

先不说无生命的事物，就生物界的现象来说，我们可以见到（也可以说，在这一方面可以确切地见到），专制和共和（宪政）两种体制：灵魂统治着的身体掌握着主人的权威，而理性的节制情欲则类似于一位政治家或君王的权威参见柏拉图：《斐多篇》（phaedo）80a。。很显然，身体是从属于灵魂（人心）的，灵魂的情欲部分是受治于理5性及其理智部分灵魂的“理智部分”和“理性”（人心）相对应，无理智部分与“情欲”（欲望）和“身体”相对应；参见本卷1260a5、卷七1333a18、1334b20。的，这些总是合乎自然且是有益的；如果两者平行，或者倒转了相互的关系，那就常常是有害的。人生内心的这种现象也会在其外表或生活中体现出来；身体和灵魂间的关系也适用于人和兽之间的关系。

驯养的10动物比野生的动物的性情更为善良，而一切动物都因受到人的管理而得以保全，并更为驯良。而且，男女间的关系也自然地存在着高低之分，这也就是统治和被统治的关系。这种原则在一切人类之间是普遍适用的。这里我们就可以下结论说，人类的分别如果符合于身体和灵魂，或人和兽的分别，比如15在体力劳动而且只有在体力方面显示优胜的人们，就显然有这种区别，那么，凡属于这种只有体力的卑下的这一级就自然地应该成为奴隶，而且依据上述原则，能够被一位主人统治，实际上对于他较为合适并且有益。所以，凡是自己缺乏理智，仅仅能够感应别人的理智，就可以成为而且真正地成为别人20的财产（用品），自然这种人就是奴隶。在这里，他还是有别于其他动物的，对于人的理智，其他动物没有感应，只能按照各自的秉赋（本能）活动。但应用奴隶于劳役同驯畜的差别是很小的；两者都只是以体力来供应主人的日25常需要。

倘若不谈心理现象，而只是说身体，自然所赋予自由人和奴隶的体格也是有差异的，奴隶的体格总是强壮有力，适合于劳役，而自由人的体格较为俊美，对劳役则并不适合，而宜于政治生活（包括平时的事业和战时的军事工作）。可是，与自然相反的事例仍然常常会遇到：有些奴隶的体格也像自由30人那样俊美，有些奴隶还具备自由人的灵魂。这些例外但不足为凭，自然所赋予人类的体格不仅有差别而且差别的程度竟有如人像和神像之间那样的优35劣分明，那么，大家应该承认体格比较卑劣的人要从属于较高的人，做他的奴隶重视人体美的古希腊人以体格俊美和粗陋分别人类的等级，这是他们所特有的观念。柏拉图在《政治家篇》301d—e、本书卷七1332b16都是以体格和灵魂两者并论人类的高卑的。。灵魂的优劣虽然比身体的优劣更难辨识，但这个原则假如已适用于身体方面的差异，则根据灵魂方面的差异来确定人们主奴的区别就更加合法了。这样就很明显，世上有些人天生就具有自由的本性，而另外一些人则自然地1255ɑ成为奴隶，对于后者，奴役既是有益的，也是正当的。

章六

但是，不难见到，有的人也持有正当理由来反对上述理论。“奴隶”和“奴役”两词都有两方面的含义。除了在上面所说明的自然奴隶以外，还有一5类强迫奴役和法定奴隶。这里所指的法律就是战争的一些常例——凡是战败者都归战胜者所有。很多法学家都谴责这种常例所立奴役的原则而且控诉它为非法的：他们认为，力弱者都应该从属于强有力者这种专重强权的理念是不合法理，是可憎的。有关这种原则的对错，就是贤哲们的意见也难免不会10产生分歧。这个争议的起源和足以混淆双方论据的地方是这样的：人们假设了足以制伏他人的最大权能必须是具有物质装备“装备”（κορηγα）卷七章一1324a1译“配属”也有装备之意），或译为“手段” “方法”。参看卷七1332a20。

的精神品德，所以，胜利的人在战斗中，应该是具有优良品德的。既然把权能与某些品德联系起来，让有力者同时也成为了有德者，由此双方的争点转到了正义问题（合法与否问15题）。一方认为必须存在相互的善意，这才能够合乎正义（合法），凭惯例而成立的强迫奴役都是不合法的；另一方认为优胜劣败的规律是以任强者为主、弱者为奴，就是正义，而奴役本身就是合法的。双方持论的混淆点要是被澄20清，可见争论双方都有不正确的地方而并不完美，我们还是维持尚善的宗旨，认为主奴关系应该是以卑恶和善良为准则亚里士多德不承认强权是含有善德而合乎正义的，他不承认由战争造成的强迫奴役，认为这是不符合自然的。但是他认为人类德能天生就有差别，劣种从属于优种的奴役，就合乎自然。

这里亚里士多德行文应用着他惯用的方式：先举出两种敌对论点，然后寻出可以“疏通或消解双方的论点”的途径，以表明双方所持论点都是片面的。。

有些人一方面坚持由战争成例所造成的奴役是合乎正义（因为法律或成例就是正义的一种衍生物）的，在另一方面却又自相矛盾：第一，他们承认战争发生的原因也可能是不义的；第二，他们又知道凡是身心不应被奴役的25人实际上就不应该降为奴隶。假如依据他们所坚持的原则，只要自己或其父母一旦成为战俘而被卖为奴，不管是多么优秀的氏族，他们自身及其子孙，就会永远沦为奴隶了马其顿入侵希腊半岛各邦的前期，雅典反马其顿的民主党人莱喀古士（lycurgus）曾创制法令，严禁雅典人购买战俘中的自由人为奴隶。那时亚里士多德五十五岁，在雅典讲学。这一节维护自然奴役、反对强迫奴役的议论是违反马其顿制度而拥护莱喀古士主张的。但是当时亚里士多德又是被敌视为倾向马其顿而反对民主雅典的。。

希腊人谁都不愿意把优良的希腊种人称为奴隶，他们宁愿将奴隶这个名称局限在野蛮人（外邦人）身上希腊人称非希腊人为“吧尔吧”人（ο βρβαροι），好比犹太人称非犹太人为“外邦人”（gentiles）。希罗多德的《希腊波斯战争史》（herodotus，historiae）卷二158讲，埃及人称非埃及人为“异舌”，即“异语之人”，也好比中国古代黄河流域各族称吴楚为南蛮“舌”之人。阿里斯多芳的《群鸟》（aristophanes，avibus）119：戴胜用希腊语教“异邦鸟”，各鸟既习希腊语，就自称为“希腊鸟”。然后，希腊人卑视外邦人，以“吧尔吧里哥”（βαρβαρικóｓ）作为“野蛮的”形容词（大约在公元前五到前四世纪间开始流行），而视波斯、意大利、黑海两岸欧亚各民族都是“野蛮民族”。

在罗马兴起后也相继称罗马和希腊以外的各族人为“野蛮人”（barbaries）。，而实际上他们却又承认战俘可用作奴隶。他们思想上的矛盾被撇除，大家真正的命意就落在了我30们前面所说的“自然奴隶”上面。在他们看来，世上有些人（野蛮族）到哪儿都应该是奴隶，因为其本性就是奴隶，而另一些人（希腊人）到哪儿都应该自由，因为其本性就是自由人。由奴性所引起的观念，也适用于优种（贵族）的观念。希腊人以优种（贵族）自居，认为自己不但在本国是优种，就35是在世界任何的地方，都应该是优种，他们认为外邦人只有在本国内可以优种（贵族）自居，而在别国，就显得并不优良。这样，就把优种分成了两类，一类是绝对的优良与自由，另一类就非绝对的优良和自由。在西奥德克底剧本中，海伦娜说参考挪克编《西奥德克底残篇》（theodectes，fragm）3。：

“双亲皆出于神裔，

谁得辱呼我为婢？”

这些措辞所包含的意思就在以品德的善恶来判别奴隶和自由人以及劣种40和优种《斯特累波》66页：“埃拉托斯叙尼（eραοσθυηｓ）说，有人屡屡教导亚历山大要以外邦（野蛮民族）人为敌，以希腊人为友。人类宁可以品德的善恶为别，也不宜以希腊和外邦（国境或言语）为别。”这里犹如埃拉托斯叙尼（公元前三世纪下叶）正在批评亚里士多德的民族思想。但本书这一节，亚里士多德也确实抱有埃拉托斯叙尼的大同思想。这类大同思想也见于伊索格拉底的《腓力》（isocrates，phihppus）154节和柏拉图的《政治家篇》262d。。依据他们的想法，人生人，兽生兽，善人的后裔也应该是善人。虽1255b然这确实是自然的本旨，但是自然也常常不能如愿地维持这样的规律。

上述议论的分歧很明显是有根据的，所有的奴隶或自由人现在实际上并不完全是自然奴隶或自然自由人。同样，很明显，人类本来就存在着自然奴5隶和自然自由人的分别，前者为奴，后者为主，各随其天赋的本分而成为统治者和从属者，这是有益且合乎正义的。如果谁滥用或误用主人的权威，那么主奴双方的利益就必然都会受损害。部分和全体，就像身体和灵魂一样，必然利害相同；虽然奴隶和主人是两个不同的人身，但是从主奴体系上说，10奴隶就成为了从属于主人的一个部分。两者在合乎自然的奴隶体系中，都各尽自己的职责，这就说明存在着友爱“主奴间的友谊”可详见《尼伦》卷八章十一，其大意说：“奴隶作为奴隶，和主人异格，不讲仁爱；但主奴既同为人类，自然就存在人间之爱。”依这个论点说，奴隶就不应该单纯地被当做生产或行为的工具。和共同的利益。但是凭借法律和权力所造成的强迫奴役，情况恰恰相反（那里将充塞着利害和仇恨的冲突）。

章七

从上面的一些分析中，已经可以看到主人的权威与政治家的权威是不同15的，各种权威（统治制度），并不像有些思想家所说参见上文1252a7—16、1253b18—20注。有些思想家是指柏拉图等。柏拉图认为政务和家务都道道相通。这里亚里士多德分析希腊城邦的平民和共和各政体为自由人间的治理，和主奴体系不同。家主犹如君王，只适合于君主之邦。“野蛮”民族大部分实行王制；希腊诸城邦到古典时代，王室就已经很少了。的那样，是全都相同的。政治家治理的是自由人；而主人管辖的是奴隶。家务这里所说的“家务”，除了主奴外兼及夫妇、父子，三者都由“家长”一人主治。管理是由一个君主式的家长来掌握的，各家家长是统率其附从的家属以君臣形式来进行的；至于政治家所执掌的则是平等的自由人之间所付托的权威。因此，家主所以为家主是出于他的本分，并不是因为他具有家主学术参见柏拉图所著《政治家篇》259c、293c。，奴隶和自由人也各凭其20本分而成为奴隶和自由人，但是，在这里仍旧各自可以具有一门家主学术和一门奴隶学术。

所谓奴隶学术好像就是那位叙拉古人加梅拉留所著《亚里士多德政治学与经济学译文和疏释》（camerarius，politicorum et oeconomicorum aristotelis interpretationes et explicationes）45页说，这位叙拉古教师应当就是讽刺剧诗人费勒克拉底（pherecrates，盛年，公元前438）所创作一个剧本的主角“奴隶教师”之类的人。所传授的本领，这位教师教导奴隶怎样做好日常该做的工作，从而收取微薄的报酬。

奴隶学术可以从日常劳务扩展到专门的技艺，比如烹饪见马哈斐所著《希腊社会生活》（mahaffy，social life in greece）287页说，马其顿富室的医师和厨师都是由奴隶来担任的，此风后来还在希腊各邦盛行。等家事科目。在奴隶的职责中，有25些工作，如给使杂役，虽然是必不可少的，但却不如另一些如专门技艺，受人重视；因此有句谚语说：“奴隶有先后，主人有高低。”这句谚语还在菲利蒙（philemon，和亚里士多德同时代作家）所著的喜剧《全能者》（pancratiastes），迈恩纳克（meineke）编的《希腊喜剧残篇汇编》2。当然，所有的这些学术依然是奴隶们的鄙事。

至于主人的学术就重点在如何运用奴隶上，主人并不会因为他占有多少30奴隶而成为主人，懂得如何运用奴隶才能真正成为主人。所谓家主学术既然在于运用奴隶，那就只需要知道怎样指挥奴隶，让他们各尽所能，实际上这样的学术并不是怎样高深或博大的学术亚里士多德不重家主学术（家务管理），他的立论同色诺芬的立论不同。色诺芬的《经济论》第十三、二十一等章讲，治家如同治国，役使群奴，使他们的手足勤快，俾南亩丰稔，庭宇整秩，既是人生要务，也为应当予以重视之一门学术。。因此，有些人需要摆脱家务的烦琐35而从事政治业务或哲学研究，尽可能委托给一个管家人（执事）去管理奴隶。

说到怎样按照合法的手续获得奴隶，这就完全不同于为主为奴的学术；这应当属于战争技术和狩猎技术中的一个部分按照这句话，在战争中所得蛮族俘虏以及向蛮族地区猎取的男女被用作奴隶，亚里士多德都视他们为“自然奴隶”。参见卷七章十四1333b38。。对于主奴的定义及其区别，在这里，已说得够多了。40

章八

在前面已经讲明本卷章四。，奴隶是财产的一个部分，那么按我们惯常应用的方1256ɑ法亚里士多德所说的“习惯应用的方法”是指由部分而及于全体的“分析”方法（1252a17）和由胚胎追踪其所形成的发生学的研究方法，即“溯源”方法（1252a25）。，现在应该进一步研究财产的一般问题，并对致富方法进行通论“致富方法”（χρημαισικ），纽曼把它解释为“供应学术”，把它与“消费学术”（“使用学术”）相对，成为经济学中的两门基本技术。在本书中，这个名词的含义不很明确：（一）有时把财富等同于生活所需（财产），这就等同于合乎自然的“获得财产技术”（κηικη）。

（二）常被用来指称不合乎自然的“获得金钱的方法”（比如下章1256b40）。（三）有时包含所有合乎或不合乎自然、正当或不正当的致富方法。。首先应该考察的是获得财产的技术是家务管理，还是家务的一个部分，或者只是附属于家务的一个枝节这个问题已经在章三1253b10—14提到。；倘若是附属性质，那我们还应该区分它在性质上是5附属于织布技术的类于制梭技术的，还是附属于造像技术的类于铸铜技术的。而这两种各附属于其主艺的副艺，其性质有所不同，其中一个是主艺的工具，而另一个则是主艺的材料。所谓“材料”，就是指造成事物的原料，比如羊毛，织工用的制呢，青铜，雕塑家用的铸像。如此看来，家务管理的技术是不同于获得财产的技术的。后者的职务是供应工具或材料，前者的职务是运10用，家务管理技术正是运用家财所供应的事物。

假如说获得财产的技术确实不同于家务管理，但这是否是家务管理的一门独立技术或是另一个部分，仍然是一个疑问。财富的种类很多，那么如果15有力求致富的人想找到各种财货的来源，首先他就会考虑“首先”承“遍想”，增加了“考虑”字样。亚里士多德文偶尔有这类缺字，缺字隐含在上下文中，和［］方括弧内所添补的原文不同，没有表明辞意。汉文按照纽曼注释补足这类缺字，下面不另注明。农作是否是致富方法的一部分，或是另一种独立的技术。实际上我们由此将向一切足以营生和积财的行业询问。问题又引到另外一方面：动物和人类都需要食料来维持生20命，而维持生活的食料种类很多，不同的食料让他们形成了不同的生活方式。

我们在动物界中见到有些动物群居，有些动物独处（散居），我们又见到它们的摄食方式，有些吃草，有些吃肉，有些则荤素全吃，其实它们的营生方式是聚是散，随摄食方式的不同而有所区分蔬食性动物多群居，肉食性猛禽猛兽多独居，参见《动物志》488a1—15、563a12等章节。。自然令动物随便按照所觅食营生25的便利而养成各自的生活习性，这种习性即使在同一类的动物中也有很大的差别。不同品种的肉食性动物选择不同的肉料，不同品种的蔬食性动物对草木和籽实的嗜好也各有偏爱。同样，人类的生活方式也同各种动物相类似，30相互间也具有很大的差异。人类中最懒散的要算是牧人（游牧民族）。

他们之所以生活容易、闲逸是由于他们是以驯养的动物作为食物；而他们的畜群会因饲草的荣枯丰歉而转移牧场，他们也不得不跟着流徙，这好像是在耕种“一块生长活物的田园”，而另一些人靠狩猎营生，而狩猎（捕捉野生动物）35方式也有很多不同之处。有些人以抢掠为生；有些居住在河边、湖畔、沼泽地区或海滨的人就适合以渔捞为生；另一些人则适合以捕禽逐兽为业。可是，大多数人是在耕种土地，栽培植物，用收获来作为供给。

因此，凡是靠自己的劳力，不凭交换和零售（经商）以取得生活资料的人们，可以根据上面的内容概括为五种不同方式：游牧、农作、抢掠地中海上，直至亚里士多德时代仍然遗留着的习惯是以海盗作为一种事业。不禁抢掠的风俗游牧民族遗留得更久，比如在穆罕默德以前，阿拉伯半岛所称的“蒙昧时期”，也有这样的记载。但这里以“抢掠”和农、牧、渔、猎四业并列，总觉得比较突兀。、渔捞和狩猎。有些人同40时经营着两种谋生的方式，以便长期保持富足，当其中一种方式不利或欠缺的时候，他们1256b就用另一方式来觅食：比如游牧民族经常干抢掠的勾当，而农夫也时常出外狩猎；人类总是根据不同兴趣和各处生活的不同需要，进行类似的兼业，以适应各自的生活方式。5

这类赖以生养的财货（食料），一切动物从诞生（胚胎）初期到成型，原来都是自然预备好了的。例如，蛆生动物（如昆虫）和卵生动物（如鱼、鸟、爬虫、两栖）在它们所产的蛆和卵中就有幼体发育，直到它们能自己营生（成虫、小鱼、雏鸟等）以前，所需要的全部养料；胎生动物，从分娩的10时候起就自然地分泌乳汁，在某段时间内，哺喂其婴儿蛆生、卵生、胎生各类发生的概况，以及凭发生差异为动物分类的依据，参见《动物志》，48935—b12等章节以及《生殖》卷二至五。。这样自然即为幼体做着周密的安排，由此可以推想对于成形成年的各种动物，它也一定有所照顾。同样，自然生长着的丰美的植物也是为动物，繁育许多动物也是为众人，15以此来分别供应他们的生计。

我们可以看到，经过驯养的动物，不仅可供人使用，还供人口腹；野生动物中也有大多数可以供人食用，而且它们的皮毛可以用来制作人们的衣服和鞋子，骨角可以用来制作人们的工具，它们对人类的生活和安适实在是贡献不小。假如说“自然所作所为既不残缺，也不虚废”，那么一切动物天生都应该是可以供给人类使用的。本来战争技术的某一20意义可以说是在自然间获得生活资料（财产）；战争就源自于狩猎，而狩猎随后则成为广义战争的一部分；为了维持人类的饱暖掠取野兽既然是人类应该熟悉的技术，那么，对于原本就应该服从于他人的卑下部落，如果竟然不愿25服从，人类向它发起战争，即掠夺自然奴隶的战争，也应该是合乎正当而自然的参看上文1255b38和下文1333b38。。

于是，这种获得财产自然方式（广义的狩猎方式）确实应该作为家务技术的一部分。因此，一个家主就应该熟悉并运用这些手段来获取所必需的各种家庭物品，而且不仅要取得足够当时所需的数量，还要有适量的积储，以备以后所用。这种技术和致富方式既有益于城邦团体，30也有益于家庭团体。这些物品就是真正的财富。梭伦的诗句中曾经说过，

人们的财富并未订定限额参见伯格（bergk）编的《希腊抒情诗人集》（lyricigr），“梭伦诗”13、71。希西沃图所著的《神谱》（theognis），227，二者意思相同，文字略有不同。。

就供应一家人的良好生活而言，这类真正的财富实际上不应该是无限度的。比如其他各业技术所需的手段或工具各有限度，家务上全部所需（生活资料和用以获得生活资料的工具）35也有它一定的限度。在数目及大小方面，这些工具既各有限定，财富就可以解释为一个城邦或一个家庭所用的工具的总和约翰·穆勒所著的《政治经济学原理》（jsmill，principles of political economy）“前言”，所论述的“财富”定义就是按照这一节“财富”的解释。穆勒（1773—1836）所拟财富的两个条件：第一为可以“储藏”，这见于本节1256b30。第二为要具有“交换价值”，这个条件本节没有讲明，另外详见《尼伦》卷四章一1119b26。

财富的“可储藏性”使空气、光、火等和衣、食、住等相分离；虽然清风明月同样为人生必需品，但取之无竭，用之不尽，既不能储藏也不用储藏；这就不能成为真正的财富。参见孔德（1798—1857）所著《社会静态学》（a，corate，social statics）英译本第131页。。于是，很明显，政治家和家住应该各自熟悉所获得财产的这种自然技术，而我们由此也可以认识到这种技术，如家庭对于狩猎，邦国对于战争，存在于现今的原因按照第一、二章所列研究社会团体程序，应该由村落、家庭而进于城邦。从四至七章叙述家庭这个团体，对主奴关系进行讨论之后，紧接着应该及于夫妇父子关系。但是章四因涉及奴隶为工具和财产，于是凡是讨论致富问题，致富问题就不限于家庭，本章结尾引用了城邦政治和战争的事例：在行文上这是一个很长的迂迴。直到第十二章才回到夫妇父子关系这个论题，回到原来的研究程序。。

章九

然而，还有另外一种能获得财产的技术，40即现今很流行的名词“获得金钱（货币）的技术”，这一词造得极为合适。世人对财富没有1257ɑ止境的观念便是从这种致富方法中牵引出来的。很多人以为它与之前所提的那一方式相同，然而，二者虽然看似相近，但实则不同。前者是自然的人们凭借天赋的能力以觅取生活的必需品，后者则不符合自然，只不过是人们凭借某些技巧和经验，觅取某种非必需品的财富罢了。5

借用下述论点，我们来探讨一下这种致富技术。我们的每一件财物都可以有两种用途。即使是同一样财物，也可以有不同的应用方式，其区别就在于按照每一种财物的本分而做出的使用是否正当。用鞋作为例子来说：同样是使用这双鞋，有人用来穿在自己的脚上，有人则用来进行交易。后者把鞋交给正好需要穿鞋的人，10从而换取他人给付的财物或食物，固然也算是对“鞋之所以为鞋”的使用，但这种交易并非鞋的正用，因为制鞋的本意不是为了交换，是为了自己要穿着。其他一切财物也是如此，都有可进行交易的兼并作用。从前的人们各自拥有的物品，要么太多，要么太少，因此，他们拿有余的东西交换自己不足的东西，“交易”（物物交换以适应相互的需要）便15是从古代自然而然地发展起来的。随后出现的所谓“贩卖”（收购他人财物，然后将其出售给另外的人，从中牟取利润）是致富技术中不与自然相符的一部分。根据自然原则，如果双方已满足了各自的需要，就应停止这种交换，而不让牟利贩卖无限制地进行下去。

家庭是社会团体的初级形式，20每个家庭中的所有成员共同使用一切财物，显然，交易技术无需在家庭中被使用。后来，随着社会团体扩大到成为村坊，交易行为便应运而生。若干个部分（家庭）组合成一个村坊，而其中的各部分（家庭）所拥有的财物的种类和数量各不相同。因此，他们之间就会通过物物交换各得其所，这种交易迄今仍然在野蛮部落（民族）中流行着：25他们互相交换酒和麦，或者互相用自己其他的生活必需品换取另一些必需品，当彼此都满足生活要求时，交易终止，双方都直接以物易物（即在交易中并不存在货币这种中间等价交换物）。既然这种交易并不是可以获得金钱的致富方法，那它就没有违反自然。随着这种简单交易的继续发展，我们自然可以料想到，它会演变得更加繁复，即为“获得钱币”的方法。30渐渐地，人们开始进行远距离的交易。

某一地的居民所需的某种货物依赖于别处生产，于是，该地的人便会从别处输入本地所缺的货物，而他们也得输出自己多余的产品，以抵偿这些输入。35这一发展过程也自然而然地产生了作为中间媒介的“钱币”。钱币制度有这样的来历： 往往生活必需品都是笨重而难于运输的，因此大家都希望用一种本身就有使用价值而又便于携带的货物作为交易的中介货物《尼伦》卷五章五中曾说明了货币的来历：“一切财货须用某一事物计量其价值，钱币（νομσμα）就是这种计值单位，每一货物为大家所需求的程度是以钱币的数值表现的，各物就可按此相对照而互市了。”“钱币的价值也是有高有低的，这不是永恒不变的；但比较其他货品的供求状况，总是较为稳定的，所以，一切货物都是以钱币为之计价的。”。

后来，人们发现铁古希腊各邦如斯巴达（参见伪柏拉图的对话《欧吕克雪亚》［eryxias］400b）、拜占庭以及居叙可城（cyzicus）等）都曾使用过铁钱。、银以及其他类似的金属是当这种中间媒介的良好货物。起先，人们凭这些金属的大小轻重计值；后来，为了不使大家都忙于称量，人们在每块已经称量过的金属上烙好证明其交易价值的印 χαρακ ρ（“烙印”），常用意思是“性格”，这里表示币值，特指“烙印”。古希腊各邦大都用图像作印文进行钱币的识别：雅典小银币中，一奥布尔（obol）的印文是一头枭（枭为雅典城的标记），两奥布尔的小银币则是一枭首而两身，四奥布尔的小银币是两枭。马是帖撒利亚的标记，因此在该城邦的货币中，一奥布尔的印文是一马，两奥布尔的是一人骑马图（参见赫德之《钱币史》［head，histnumorum］，1vi页）。叙拉古的大银币特拉赫马（drachma）也以货币上所烙印的马数作为币值大小的标记（参见加特纳之《希腊古币的形式》［pgardner，types of grcoins］，50页）。。40

币制的出现促进了交易方法的演进，自然也致使以牟利为目的的1257b“贩卖”的出现。从此之后，贩卖也就成为另一种获得财富（钱币）的技术。起先，贩卖还不是那么复杂，钱币只有计量单位的作用，交换物品依旧是本业的目的。如此持续了好长一段时间之后，贩卖商积累的经验越来越多，他们操筹益精，发现了在物品供求双方之间获取最大利润的方法。5贩卖商的财富观念渐渐地从物品转向钱币，想到了聚敛钱币的致富途径，认为以钱币作中介的贸易会产生钱币，而其中的财富也正是积储的这些钱币。不过，也有人曾经提出相反的观念。他们认为，钱币只是一种虚拟的物品，习俗的信用是使其流行起来的主要因素。他们主张币制依于一时的共信的观点，10认为这是不符合自然的。如果惯用某种钱币的人改信另一种钱币，那么原来通行的钱币就会失去原来的价值，而再也无法买到任何生活必需品了。有钱的人的确常有乏食之虞。寓言中的米达斯贪婪地祈求神赐予自己点金的本领，然而，当他如愿以偿时，但凡他所触及的任何物品便都成了不能食用的金子。这个寓言也表明，15将“人们拥有许多而终于不免饿死”的金钱视为财富，实际上是荒唐的想法。

按照这些观念，那些鄙薄钱币的人便企图寻找对财富和致富方法的不同解释。他们的这种想法无可厚非。20自然财富和致富方法确实与上面的说法有所不同。获得财富的自然方法相符于家务管理，主要工作是寻求一切生活资料，而另一种从事在货物交换中，寻求并积储金钱则是主要的贩卖致富的方法。后者完全视金钱为交易的要素及目的，依靠金钱的权威进行交易σοιχεου（“要素”）和πρα（“界限”）分别有多种意思。根据周伊特（bjowett）的英译本，可分别解释为“单位”（取义于“字母”）和“计量”，这样的译文符合1257a40句。而根据巴克尔（ebarker）的英译本，则分别解释为“起点”和“终点”。这里译“要素”和“目的”。。二者的差别还有：由后者所获得的财富并受到限制参见上文1256b32。。从求得健康来说，医疗技术是没有限度（止境）的，25而其他的一般技术在其所拟想的目的（效益）中也没有限度（止境）。

每一行业都希望在其本业上得到最大的收获，然而实际上，每种技术中用以达到目的的手段在其本业上也是有范围（限度）的。这里，获得财富的技术也是如此。作为上面所涉及的那种虚拟的财富，即金钱，在企图由贩卖致富的人的求取过程中也是没有限度的。另外参见第30行原文内。ο（“无”）字其实有误，应删。汉文按照培尔奈之《政治学》卷一至卷三校译本将此修改为α“另一方面”，译为致富应该“有”限度。根据《纽曼校注本》（卷二，文义注释190页），则不改动原文，而另增χρημων κ σεω，这样一来，整句话的意思就是：“然而，获得钱币‘殊非’（ο）家务管理的本业，家务管理所求的是物资的供应，而不是钱币，它是有限度的。”，已纳入家务管理范围以内30的致富技术则需要相应的限度。家务管理的功能（主要在必要数量的生活所需）不包括追求那些无限度而又非必要的财富。如果从生活方面思考一切财富，就会显示出它们的各种限度。然而，世人竟反其道而行，从事发财的人正在努力无止境地聚敛属于他们自己的钱币。

致富的两个颇相接近的不同方式使其二者容易发生混淆。35二者运用相同的手段，同样致力于获得财富，不过，它们追求不同的目的，从而各趋不同的途径，其中一种便是专门从事聚敛财富（金钱），另外一种却为生活而专于对有限物资的觅取。当二者互混时，人们往往误以为，聚敛就是家务管理的目的；其中执迷于此的人尤其信奉钱币为真正的财富，其人生的追求目标便是保持其窖金的数量，或无止境地增多自己所拥有的钱币。40这种心理的产生，实际上源于人们只知重视生活而对何者才是优良生活的无知。既然生活的欲望没有止境，1258ɑ他们就以为一切满足生活欲望的事物也是没有止境的。虽然其中有些人已有一心向往“优良”（道德）的生活，但却依然不能忘情于物质快乐，他们知道物质快乐需要有财货为之供应后，便开始熟悉致富的技术，专心赚钱。

因此，后一种致富方式也成为了生活之时尚。因为人生的快乐有赖于充分的物质供应，所以他们就会专心投入于取得这些物质供应技术的事业当中。如果凭借某一门致富技术还依然无法完全如愿地达到致富的目的，他们就会反乎自然正道地将一切才德（职能）υ διυμεων，原指“才能”，根据下文，包括如勇敢之类的“品德”，以及如军事和医疗技术之类的“才能”，因此译为“才德”。应用到致富上。例如勇敢，原本是用来激发人们信心和坚毅的，10军事技术和医疗技术也是如此，军事技术本是用来取得战阵的胜利的，医疗技术本是用来使人健康的，其职责都不是赚钱。但那些人却把这一切才德都完全应用于致富技术之中，似乎培养勇德的本意就在于教育人勇敢地赚钱，学习军事或医疗技术的目的就在于利用胜利或健康获得未来的财富，似乎致富恰好是人生的终极，世间一切事业归根到底都只是为了致富。15

在此，我们已对那个非必要的致富方式及其性质进行了相关的阐述，并解释了人们都向往这种技术的原因。同时，我们也已对获得财产的那个必要方式以及它与另一个方式（获得钱币）的差别进行了阐述，证明它是家务管理中合乎自然的一部分，其功用是为家庭觅取适量的生活资料。它与另一方式的无限度不同，这一种技术活动有一定的限度。

章十

根据上面的论证我们足以解答如前所述的那个论题章八首节1256a3所拟论题为：获得财产的技术是否就是家务管理的一个部分。该章最后一节1256b27—32，却从家务管理扩展到邦国。这里所说“如前所述的论题”则仍然指1256a3的原题。：获得财富的技术是否属于政治家（城邦管理者）和家主（家务管理者）的范围，20或者这种技术超出了他们的本职，他们的本职就只是运用财产（而财产的如何取得则不需要由他们来操心），主张后一观点的人还可以有所申述，虽然政治家在经营人类团体的业务，但却既不制造人类，也不自然创生人类并且给他们设置了海洋、陆地及其他种种，以供应其生活资料。家主只需要在这个就自然所供应的范围内运用一切现成的事物。（用织工来打比方的话，）织工的本分不在于制造兽毛，而仅仅在于运用兽毛，他应该能够清楚地辨识哪些毛适于纺织，25哪些不适于纺织。家务管理技术也应该作类似的区分。

如果不作任何区别而笼统地坚持一切致富方法必须包括在家务管理之内，那么就会产生这样一些疑问：食料固然是人生所必需，健康也是人生所必需，但是医疗为什么没有一并包括在家务之内呢？类似的其他事情也同样可提出这种的疑问。而合理的论断应该是这样的：广义地泛说一位家主或政治家的职责，他是应该关注到城邦或家庭中每一分子健康的；但各人的职责严格地说，这就应该是医师的本分，30而不是家主或政治家的本分。有关财富问题也与此相类似，从一个意义上说，获得财富也是家主的职责；但从另一意义上说，这就不是他的本分，而是家务管理技术中的一部分。

一般说来《纽曼校注本》（卷二195页）在解释的时候之所以要附加“一般说来”或“从大多数说来”（μλισα）这一短语，是因为世界各地并不是全部可以营生，有些城邦格外地贫乏，自然没有赋予他们足够的食料，例如爱琴那（aegina）岛土地极其贫乏，近海又少鱼虾（参见《斯特累波》376页），无法经营农、牧、渔、猎，只能采取非自然的致富方法，如经商了。，如前所述，在管理家务之前就应当先预备好财富。35对于每一诞生的动物自然都安排了维持其生命的资料；让动物初生的子息在尚未能自行觅食的时期拥有足够的营养资料参见上文1256b10—15。中，我们就能看见自然的意旨了。因此在致富的各种方法中，狩集动物（渔猎、畜牧）的方式和获取籽实（农作）总是合乎自然的。

我们已经说明参看章八章九1256a15—1258a18。，治产（致富）有两种方式，其一是与家务管理有关系的部分（农、牧、渔、猎），其二是指有关贩卖的技术（经商）。就这两种方式来说，前一种很自然地由植物和动物取得财富，40事属必需，这是值得我们称赞的；而后一种则是为了牟取自己的私益而在交易中损害他人的财货，这是不合自然而且也是应该受到谴责的。1258b至于 “钱贷”（οβολοσαικ）（由贩卖发展起来的致富的极端方式）则更加可憎，人们都厌恶放债是有理由的，这种行业不是从交易过程中牟利，而是从作为交易的中介的钱币身上来取得私益。（贩卖脱离了物物交换的原意，而钱贷又脱离了贩卖（商业）的原意。）为了能够更方便地交易，5人们引用了货币，而钱商竟然强使金钱（作父亲讲）进行增殖。这里显示了希腊人常用的“子息” óκο原义为“子嗣”，兼用作“利息”来讲，同汉文“子息”一词，义属双关，恰恰相符。英国莎士比亚剧本的《威尼斯商人》（shakespeare，the merchant of venice）中也曾称“利息”为“本不生育的金属作子嗣”。一字的真意，“儿子必肖其亲”，如今本钱诞生子钱，其所说的“利息”正是“钱币所生的钱币”。由此，我们可以认识到，钱贷在致富的各种方法中确实是最不合乎自然的雅典在公元前四世纪已经成为希腊各城邦间商贩和金融的中心，开始盛行放债取利的风气。港埠和城中已有钱庄；国际贸易和航业经常向钱庄借款。参见卷七章六1327a25—35。。

章十一这一章若干论点与以上数章不同，比如“致富技术”的区分就不同于章八至十。有人怀疑此章不是亚里士多德原著，但纽曼（校本卷二196—8页）认为这一章仍旧是亚里士多德的著作，他认为这一章同上面三章有分歧是因为着笔先后、非一气呵成的原因。《巴克尔英译本》注说全章中有的不符语句是因为亚里士多德在成篇之后另外添入的，也可能是后世编纂者增订的内容。从全章所举实例揣测，好像是摘自《经济学》中的一些章节。10

我在上面已经充分阐释了怎样致富的原理，现在将要论述它在实际运用中的情况。所有这类性质的问题，在理论上固然有充分研究的必要，但在实践时，还需要适应环境的各种考验。实际上，现在应用各种致富的方法是：第一，畜牧的经验。对于各种家畜，例如马、牛、羊或其他，我们要知道最为优良的品种是哪些，并且要获得最多的利益应在何处饲养。有些品种在某些地方饲养就可以繁盛获利，而另一些品种若放在该地则不然，15因此需要积累有关畜牧知识的经验以辨别畜种的优劣，然后给它们选择合适的牧场。还有农业包括耕地（即栽培谷物的田亩）以及林园（即栽培葡萄和油榄的坡地希腊农业包括“耕地”和“林园”两类经营，参见布荪旭茨所著《希腊古代的产业和收益》（büchsenschutz，besitz and erwerb in gralterthume）293—6页。）的经验，养蜂古希腊人已经知道制炼蔗糖技术，但是产量很少，仅供药用。饮食的甜味都用蜂蜜。因此“养蜂”是一种重要的生产（同上228页）。、养鱼和养禽等饲养事业的经验也有助于促进人们致富，改善人们生活。这些就是基本方式的若干生产部门，20同时更是致富技术中最正当有用的方式。第二，对于交易技术，它包括商业、贷钱取利（放款生息）、雇佣制度（人工交易）和制造业务中的技工以及仅仅提供劳力的非技工的技术问题。其中商业是交易技术中最重要的部门，它包括船舶供应、购货以及运载和商品的陈列及出售商业三事：ναυκληρα，ορηγα，παρσασιｓ，十八世纪艾利斯（wellis）英译本把它解释为“海外贸易、陆上贸易和当地贸易”；在《苏斯密尔（fsusmihl）校译本》中，把第一、二项解释为“海外（国际）商业”和“内陆商业”，也是就商业的种类索解的。

但是第二项，原义为货运，在希腊是指船载，所以作陆地贸易解并不妥帖。依照布荪旭茨（同上，456页）解释为商业方面的三项业务（参见《纽校》Ⅱ 202）。三项手续——这些业务或者比较安全，或者利润较大而各不相同。25第三，是关于从地层掘取有用的东西（例如矿冶），或从地面采集但不是为了果实而种植的植物（例如木材采伐）。这些也是上述两种方式的中间体，包括自然，交易方式的各种要素。对于矿冶，矿物从地层掘出，30经冶炼而得的金属有好多种类，所以矿冶又必须区别为若干部门本章“致富技术”的区分原则和所举内容都和前三章有所不同：一、钱贷在本章列于交易内的第二部分，第十章则是说钱贷由钱生钱，因此脱离了交易之道。二、本章所举的采林和采矿，属于交易方式和自然方式两者之间的第三方式，在前三章未曾涉及。林矿也都是取之自然。雅典当时木材是从色雷基（thracia）等地输入，金属或输出或输入，并且两业都已成为大规模的商业。所以亚里士多德把两业称为自然作业和商业的中间体。。

上面我们已列举致富的各种方式的梗概。固然分条叙述、充分理解其中的原理对于实际运用很有必要，但在这里不宜讲得太冗长。简要地说，在各行业中，35凡是使用体力最多的一定是最辛苦的行业，凡是不靠时运（机会）而着重于技术运用和改进的《尼伦》卷六章四1140a19，载有亚伽松（agathon）的名言：“技术爱时运，时运也爱技术。”《欧伦》卷七章十四1247a5中讲，游惰的人遭逢时运，竟然飞黄腾达，而“航海和战争”两业的成败利钝则更有赖于时运。一定是最有本领的行业；而凡是对人们健康最有损害的一定是最鄙贱的行业，凡是最缺乏道德不遵守法律的一定也是最可耻的行业。

关于这些论题也有一些前人的论述，40比如在嘉里底特帕洛斯岛人嘉里底特（χαρη δη），可能就是色乌茀拉斯托所著《植物志》（theophrastus，histplant）卷二章七中所涉及的农艺家嘉尔都特拉（χαρóδρα）。迪坦贝格的《希腊碑志集》（dittenberger，sylloge inscriptgraec）卷一，346页（240—5），为嘉里底特的人，但他是生于麦西尼亚（messania）的。（帕洛斯岛人）和阿波罗杜罗利姆诺岛人阿波罗杜罗（aπολλοδροｓ），参见拉丁语著作柏利尼的《自然志》（pliny，histnat）和梵罗的《农事全书》（varro，de rrustica）。（利姆诺岛人）1259ɑ曾经编写的有关庄稼和果圃栽培的书籍中，以及一些别的作家的其他各门专著中也有详细的阐释，有志于从事这些行业研究或实践的人们可以参考他们的著述。

依据拉丁古典，比如哥吕梅拉的《农艺宝鉴》（columella，de re rustica）Ⅰ1、7和梵罗的《农事全书》Ⅰ1、8都说亚里士多德和色乌茀拉斯托都有农艺著作。法国梅纳治（menage）所录古代无名氏所编的《亚里士多德著作目录》中第189号以及托勒密（ptolemaeus）阿拉伯文《亚里士多德著作目录》第72号也都有《农艺》（Γεωργικα）这个书名。但亚里士多德现存各个著作中都没有提及他曾写过这本书。蔡勒的《希腊哲学》（zeller，grphilosophy）卷二章二注一中说，“照此节而论，足见以上两书目中所列《农艺》一书实在不是亚里士多德的作品。”如果对于各行各业种种致富的零星故事加以汇编，5也是对那些重视经营财货的人们有所帮助的公元前第三世纪初罗得岛人希罗尼漠（ póδιoｓ iερνυμο）曾经著有《零星故事回忆录》（Σπορδην πομνμαα），书中也述及泰利斯这个故事（参见狄欧根尼·拉尔修的《学者列传》卷一26）。。

以前有一个赚钱的故事讲到米利都人泰利斯（因为泰利斯以智慧闻名于世，所以这个故事就归属到他的名下了），这其中特殊的赚钱方法是可以被普遍应用的。世人曾经因为泰利斯以哲学成就而闻名遐迩但贫困得难以自己维持生计而轻视他，并讥笑哲学并非救贫的学问。某年冬，他根据星象学狄奥多洛的《史丛》（diodorus，biblhist）Ⅰ81、5记载古埃及祭司能够观察星象，用于卜测来年庄稼园果的丰歉情况。预测第二年夏天油榄树将大获丰收，于是他把自己所有的资金全部交给启沃岛和米利都城10依据希罗多德《希腊波斯战争史》Ⅰ18等节，米利都和启沃岛同是伊昂联盟，两邦交好，因此米利都人随意可以租赁启沃的油坊。的各油坊作为定金，租得了各油坊的榨油设备。因为这时谁都不去同他竞争，所以订定的租金很低。到了收获季节，橄榄油果然获得大丰收。15需要榨油的人一时纷纷到各油坊，因为这时各个油坊都被他所控制，所以人们不得不按照他所要求的高额支付榨油设备的租金。由此他获得了大量的财富，同时也向世人证明了哲学家不难致富，只是他们的志向不在金钱，而在于追求知识。

这个故事本来想显示泰利斯的智慧，但恰好也说明了造成垄断的方法——这种原理可以普遍应用于各个行业进行致富。20比如有些商人以及有些城邦在财政紧张时，就用这种方法垄断粮食或日用品的生产或销售以取得专利参见《经济学》卷二1348b33所列举的色令白里城（selymbria）粮食专卖的实际利益；1346b25、1347a32、1352b14、1353a15等节，又列举拜占庭、朗伯萨可（lampsacus）、埃及、雅典的执政者都曾经采用专卖政策以获得专利；并说这种理财术虽然在当时没有，但在近世较为盛行。。但私人垄断和城邦专利有时是互相冲突的。比如在西西里，某一商人用他刚刚掌握到的五十泰伦存款购进铁厂σιδηρεων一字，或译为“铁矿”（如培尔奈），或译为“铁厂”（如苏斯密尔）。在古代神话中铁匠始祖（火神）的冶铸炉就设在西西里的爱脱那山（mtaetna）麓（参见魏尔吉尔的《农歌》［virg，georg］Ⅳ170等）；在那里至今仍然有铁矿石。所有的存铁。随后，25当各地的铁商来西西里买铁时，他也就成为了唯一能够供应现存铁的人。

于是他不用过分抬高铁价就可以用他那五十泰伦的存款赚进一百泰伦泰伦（λανον）古币名，一泰伦值六十米那（μνα）。在古典时代爱琴海商业上通用的银泰伦重量约合现在的八十二磅；雅典泰伦重约五十七点七五磅。。这个投机事件被当时的执政（当时那里实行僭主政治）狄欧尼修发现，他以这个商人所采用的方法有损于政府的利益为由限令他马上离开叙拉古城，并且仅仅允许他带走自己的钱财。30这个商人囤积奇居的策略只是泰利斯垄断方法的变相，即两者的原则都于在造成对某一事物的专有。不过这类知识对于政治家们也是非常有用的：邦国类似家庭并且比家庭更为重大，也常有财货困难的时候。倘若国库亏绌，他们就需要运用各种方法赚钱，故事里的执政官狄欧尼反垄断的做法就是其中的一种。35因此有些政治家就专以理财的政绩而成名《施奈得（tgschneider）校注本》（卷二65页）认为这是泛指雅典的“财务官员”。《纽曼校注本》（卷二208页）认为也许是专指雅典的欧毗卢（eubulus）。参见缪勒编的《希腊历史残篇》（muller，frhistgr）卷一293《色奥庞波（theopompus）残篇》96。

章十二

前面（1253b3—11）我们讲到了要掌握家务管理技术需要注意三项要素——第一是我们已经讨论过的家主如何管理奴隶的技术章三至七1253b14—1255b40。；第二是如何运用父权的技术；第三是关于运用夫权的技术。40父亲对子女的治理和丈夫对于妻子的治理虽然也是对自由人的统治，但也并不完全相同，父子关系就如同君王的统治，1259b夫妇关系则更像是共和政体。从天赋的角度来说，夫唱妇随应当是自然的状态，雌强雄弱只是偶尔见到的例外；又如长者指挥幼者、成年人治理未成年儿童也是比较适宜的。然而在一般共和政体中，公民们交替执政，5也就是轮番做统治者；在这个共和政体内，大家认为所有公民都完全平等，没有丝毫的差别。参见卷二1261a39；卷三1288a12。

尽管如此，那些当上了统治者的人们，在言语、姿态σχ μασι，兰比诺（lambinus）拉丁译文是vestitu（“服饰”）；维多利（victorius）译为vestibus（“衣服”）；塞普尔维达（sepulveda）和季芳尼（gipnanius）译为ornatu（“装饰”）。这里依纽曼解释，译为“姿态”。参见鲍尼兹的《索引》（bonitz，index）739b59—740a5。

礼仪上又往往摆出一些与那些被统治的人们不同的样子，这不得不使人想起有关阿马雪斯的那只脚盆的妙喻埃及人阿马雪斯（amasis）出身庶民，后被立为王。他将自己金质的洗脚盆熔铸成一尊神像，后受到埃及人虔诚的膜拜。阿马雪斯有感于此，曾经喟然对他的臣民讲，“联本贱器，一旦登王位而成偶像，遂受万民崇仰”（《希罗多德》Ⅱ172）。在家庭间，男女地位虽属平等，但是如同民众对于轮流担任的统治者的崇敬，丈夫也终身受到妻子的尊重。10另一方面，父权对于子女在性质上也类似于王权对于臣民，父亲和他的子女之间的尊卑不仅出于慈孝，还有因年龄的长幼而区分的高下，于是其在家庭中就自然而然地成为严君了。也正是因为这样，荷马将万民及诸神共戴的君王宙斯称为“诸神及万民之父”，也是正当、贴切的。15作为一国之君，他应该和他的臣民出生于同一个族类，然而又自然地高居大众之上；父子关系中长幼慈孝的体制也与此完全相符。

章十三

根据上述辨析，我们可以明白，家务重的是人事而非无生命的财物；20重的是人生的善德而非丰饶的家资，即我们所谓的“财富”；重的是自由人们（家族）的品行而非群奴的品行。有关奴隶的问题，有一个问题应当先在这里研讨一下。奴隶，除了作为劳役的工具，是否还具有其他更高尚的品质，比如勇毅、节制（克己）、25正义以及其他类似的品质克己、勇毅、正义、智慧或者明哲即为希腊人所崇尚的四德，这里亚里士多德只明举其三，没有说到“智慧”，意思似乎说即使奴隶也有些理性，也可能具备克己、勇毅、正义三德，但终究无法拥有智慧。参见章五254b20—26。？或者他在提供劳役之外还有没有别的什么好处呢？要回答这个问题，存在两方面的疑问：如果奴隶也有所谓的更高尚的善德，那么他同自由人的区别在哪里呢？反之，如果承认奴隶也是具有理性的人类，那么认为他完全没有善德就是荒谬的。类似这个有关奴隶的问题，也可以在妻儿方面进行考察；上述各种善德他们是否也具备？那些为人妻且称贤于世者是否由于她们同时能够如男人般克己、勇毅而富于正义呢？30是否可以用“放肆”或“谨慎”这类道德名词来批评一个小孩呢？我们应当从正面还是反面作出答复呢？

让我们把这个问题展开，使其成为一个普遍性的问题；根据自然而产生的统治者与被统治者是否拥有相同的品德？如果说双方都应该具备“既善且美的品德”“美善”（καλοκγαθα），这个词常被希腊人用来称颂具备众德的完人。色诺芬的《回忆录》卷三章五，用这个词称骑士和甲兵的品德。参见《尼伦》卷四章七1124a1；《道德广论》（magnmor）卷二章九1207b20等。这里，亚里士多德不再列举上面提到的三种品德，而另举这种妇孺难以具有的品德，在行文上使本题的悖理性质加重。

那么凭什么一方要常常是统治者而另一方又常常是被统治者呢？这也不能说两者品德相同而程度各有高下，统治还是被统治的差别，应该不是种类相同程度各异而应是在种类上就完全不同。反之，如果我们从另一方面作答，说统治者的各种品德，被统治者不需具备，这种论断无疑是怪诞的。如果统治者不能克己复礼，正义自持（守法奉公）自然无法治理，40而倘若被统治者缺乏这些品德，他也不会循规蹈矩地服从统治。1260ɑ那些放纵且怯懦的人必然无法好好克尽他的职分。解决了以上这些疑难，就显见根据自然的统治者和被统治者应该具备相通的道德品质，但如果使役不同的被统治者其善德有种类的差别，那么统治者和被统治者拥有的善德也的确可以因为两者所处地位的不同而有种类上的差别这里所说主从通例的论证，由人事组合引到灵魂组合，回头又述及人事组合，逻辑上并不充分。灵魂语句只是一个文学譬喻。参见章五1254a17—b15。。

这里的论点可以一直引申到人类灵魂（人心）的性质灵魂各部分，参见卷七章十四。本卷章五1254b20—26讲，奴隶的灵魂缺乏理智部分，但与禽兽不同，他能感应主人的理智并服从他，从而进行劳役。这一节说奴隶虽然具备灵魂的各个部分，包括理智部分，然而理智部分缺乏判断机能；1260b5又说主人应该凭理智教导奴隶，此处前后矛盾。。在本质上，灵魂含有两种要素，一是主导，一是附从，其各自与不同的品德相对应，符合统治者的品德是理智要素，而符合从属者的品德则更多的是非理智要素。在其他事例（如家庭和邦国）中，像灵魂这样的组合性质也都显见；这里，各种人事组合中存在的主从两要素就可以说是一个普遍条例（这种普遍条例作用于各种不同场合时，其表现出的形态也各不相同）。自由人统治奴隶是主从组合的形态之一；丈夫治理妻子也是其一；成年人管理儿童又是其一。10以上所有人的确都具备灵魂的各个部分，但每个人所有各个部分的程度却各不相同。

例如思虑（审议）机能，奴隶完全不具备；妇女确实具备一部分但也并不充分；即使说儿童也有审议的机能，那也只是些不成熟的思虑。同理，这些人在道德品质方面的情况也与之类似。15他们都的确具有各种品德只不过程度不同而已。各人的品德应该与其所司职务相符合。当然作为统治者，应该力求道德品质充分完善，既然他的职位寄托着最高的权威，他在机能方面就应该是一位大匠师，所谓的大匠师就是“理智”。至于其他被统治的人，由于其各自奉行其自然的职务，所需的品德只要在程度上适应各人的职务即可。20由此可知，虽然上述各人均具备道德品质，然而男女所持有的每一德行的程度却并不相同，比如节制（克己），就勇毅和正义来说也是这样参见卷三章四1277b20以下。又见《尼伦》卷八章十四1162a26的说法也相同。，苏格拉底认为男女在品德方面无区别参见柏拉图对话《曼诺篇》（meno）71—73。的观点是不切实际的。就勇毅而言，男人的勇毅在于敢于领导，与之相对的是，女子的勇毅在于乐于顺从；即使就其他的品德来说也是这样。

如果我们深入地研究其细节，各别地考察人事关系的各个部分，这个问题将更为清楚。25将道德品质用 “灵魂的善性”或“正直的行为”等普遍（通用）的词语将“道德”释为“灵魂的善性”见柏拉图的《理想国》444d。将“道德”释为“正直的行为”，参看柏拉图的《查密第斯篇》（charmides）172a、《曼诺篇》97。来解释，只能是自圆其说。相比那些普遍界说，按照高尔吉亚的方式《曼诺篇》71e、72a。将道德的各个项目简明地列举出来似乎较为妥切。这里需要我们注意的是诗人诗人当指索福克里（sophocles）；引语参见他的剧本《阿耶克斯》（ajax）293。所说的妇女的品德：

“娴静就是妇女的服饰”，

没有人会用“娴静”这样的品德来赞美一位男人。30这可见男女所拥有的品德是不同的，而儿童也应该具有其专属的品德。 既然一个儿童处于未成熟阶段，那么在他儿时的独立人格上考究他的品德就没有必要了，我们所应该留意的是他日后的有关成就以及当前经过父亲师长的教育后所表现的品德。同样地，考究奴隶的品德也应该着重关注他和主人间的关系方面。

在谈及奴隶时，30我们曾经解释奴隶是为人们日常生活提供劳役者。就劳役本身而论，只要他们不因为太粗率而导致坏事、不太怯懦而导致怠忽，其他方面并不需要多少善德。如果说奴隶的这种情况是真实的，那么人们考虑到生活中的工艺常常因粗率而坏事，必定会进一步询问，工匠是否也不需要太多善德？然而奴隶和工匠之间的区别不是很大么？奴隶是跟从主人终生的。而从工匠与雇主之间的关系来说，40他仅从事有限度的职务和服劳的时间；因此工匠所需的那种勤谨服从而不致坏事的品德也就是有限度的了。1260b又如，奴隶成为奴隶是本于自然的，至于一个鞋匠或其他工匠则并非本身是奴隶。他另有人格自由的品德。于是，这里已经可以明白，作为一家之主，他的责任就是教导群奴，培养他们具有上述品德而不只是役使群奴使其从事各种劳务参见章七1255b23—35。。因此，有些人认为管理奴隶只需专心用力于支配其工作，5无需与之空谈理智；我们的意见与之恰恰相反，相比于儿童，奴隶更需要加以教导。

对于这个论题我已经做了详细说明。至于夫妇关系和父子关系，夫妇父子之间每个人应具备的品德，怎样才能使一家的相处日趋敦厚，而怎样又会使其一天天流于乖戾，10以及怎样才能使一家除恶去殃、吉祥如意等，这些尚未叙述的题旨，在涉及到“各类型政体”（《政治学》）时将再行阐述照本章起初的计划，应该在本章内申述这些问题。本卷各章议论的范围为一“家政（经济）”专篇（参见本卷章六1278b17），显然在本卷以内应该包括夫妇父子的伦常关系。

这里说要留待《政治学》（περ ｓ πολιεα）中叙述有些可疑；而且，现行这本《政治学》，只在卷七章十六、十七中由于教育问题而说到夫妇父子两伦，除此之外再也没有专卷专章讨论这些问题。又，章二讲到的“村坊”，之后也未有详叙。好像本卷当初不是完稿，或现行这本书的卷一和卷二之间有所遗失。。每一家庭都是构成城邦的一部分，而夫妇和父子的组合则是构成家庭的各个部分。各个部分的善德必须符合于整体的善德。15所以我们应该先研究整个城邦的治理，然后再考虑儿童和妇女的教导参见卷五1310a12—16、卷八1337a11—18。——如果我们懂得只有优良的妇孺才会造成优良的城邦这个道理，就会注意到这样的研究程序的必要性。妇孺是否善良确实与城邦的优劣有关：妇女人数占全邦人口数的一半；而不久儿童也要成长为公民参见柏拉图的《法律篇》卷六781a。。

关于这些问题，已经讲得够多了，20至此，我们的研究就此结束，转而开始另一研究；未尽的意思我们将在他日另行讨论。让我们考察一些思想家所憧憬的最完善的城邦的理想依照本卷开端所拟研究程序，应该由家庭转入村坊，然后详细叙述城邦。这一节好像是后世编纂者为了弥补两卷间的缺漏，使这一部没有完稿的“家政”专篇同下篇“关于理想国的评论”可以相相联系，所以订定了卷一卷二的次序后才加入的。

谢选骏指出：亚里士多德在本卷的开头写道：“每一个城邦都属于社会团体中的一类，而所有社会团体的建立，都是以成就某些善业为目的。……我们也认为，在社会团体中，那最高和最广的一种团体，所追求的善业也必定是最高和最广的，它就是人们所说的城邦，即政治社团。(1252a)”有人错误地认为，统治这些团体没有很大的分别，只是他们所治理的人民的数量不同。其实刚刚相反，城邦的统治与其他团体的统治有根本的分别。亚里士多德跟着描述由家庭发展至城邦的自然过程。“家庭是自然地被建立的第一种社会团体，目的在于满足人类日常生活所需。……村落最自然的形式，是由一个家庭繁殖而派生出的。……在若干村落联合成城邦时，社会也达至最后而完备的阶段，它可以说能完全自给自足。城邦的出现原是为了生存，但现在它存在的目的是为了美好的生活。(1252b)”亚里士多德的结论是：“城邦是属于自然存在事物的类别，而人类就其天性而言是政治动物。(1253a)”在本卷的其余部分，亚里士多德详细地讨论家庭的管理。

我看——亚里士多德依靠宫廷政治发迹，也由于宫廷瓦解而覆灭，他的著作都是依赖宫廷的供养而存在的，就像中国的《吕氏春秋》、《永乐大典》，俄国的《马恩全集》和《列宁全集》……这些文献都是“集体智慧”的结果。难怪有人给亚里士多德补上了“家政学”继续弘扬他。

【第二卷】

现在，我们是要阐明的是，政治团体在具备了一定物质条件以后，何种形式是最好且又可能实现人们所设想的优良生活的体制政治组织的理想体制可分为两类：（一）在人类现实社会中可能实现的最高理想；（二）只有在理想的社会中才可能实现的最高理想。第一类见卷四至六；卷四下半部所涉及更多。第二类见于卷七卷八。本卷上半部叙述的是各家的政治理想。。因此我们必须要考察其他政体的形式，而不只是我们理想的那些。我们应全面研究世所公认的治理良好的各城邦中那些已经显出成效的各种体制，30以及很有声望的思想家们的理想形式。我们这种研究希望无论是现实的还是理想的各种政体，它们的有益方面能够有利于世人，也希望世人知道我们的初衷，不在于显露才华，自炫智慧，只是我们对各国的历史和现况以及某些论断已经发现了其中的谬误，35就不能不将之辨明。

我们应从这个论题的最初起点开始。人们在进行政治组合时，该把哪些事物归社团公有？政治社团的组合方式，一定下列三者：（1）所有公民必须把所有东西完全归公；（2）完全不归公；（3）一部分归公，另一部分私有。既然是一个政治组合，完全没有一些是公有的东西当然不可能：40每一城邦的建立，其政治体制必须组合某些东西，至少每个人的住所应该在大家共同的境界内。既然是“同邦公民”就隶属于同一城邦，1261ɑ隶属于同一城邦也就是住在同一个地区。但我们还得在第一和第三这两个方式之间选择。

作为一个优良的城邦，是否应尽可能地把一切东西划归公有？或者公有的东西要有所限制，某些东西就不应该公有？如果按照第一种方式，那么公民就可以把子女归公育，妻子归公有，5财产归公管，一切都归公。柏拉图在《理想国》中柏拉图对话的篇名“πολιεα”，泛指“城邦政体”或专指“共和政体”。柏拉图所拟的理想城邦，以哲王掌权统治，以士族为本，不是正宗的共和政体。这里采用中国旧译本的《理想国》这个译名。提到的苏格拉底的主张就认为这些都必须归公柏拉图：《理想国》卷四423e、卷五457c、462b。。那么，我们是应该保持家庭和私有财产的现状，还是应该遵从《理想国》中所倡导的新规约呢？

章二

建立公妻社会自然会发生许多纠纷，其中有两个主要症结。苏格拉底认为之所以须建立这种社会，10目的是要消除私心，保证城邦统一，但他所依据的理由实际上是不充分的。再者，他为了达到这个目的所采取的手段，虽然在他所设想的城邦中貌似是必需的，但是实际上却是不可能施行的亚里士多德此处所举柏拉图公妻制度有两个症结：一是柏拉图的目的在于使城邦成为一个完全公有的整体，却未经证明为确当；二是柏拉图想用“公妻”这一手段来达到目的实际上是不可能的。本章下文为对第一点的论辩，第三章为对第二点的论辩。。关于立论的根据和这些理想如何才能实现，他也没有作出详细的说明。苏格拉底在政治上强调的前提，15可以概括为：“整个城邦的一切应尽可能地划一，越一致越好。”然而，一个尽量趋向整体划一的城邦最终不可能成为真正的城邦。城邦的本质就是许多分子的集合，倘若趋向于“单一”，也就是说城邦将先成为一个家庭，然后再成为一个个人；就单一论来说，家庭显然胜于城邦，20个人胜于家庭。由此看来，这样的划一化实际是城邦本质的消亡，那么，即使这也许是可行的，我们也不应该将它实现。

而且，城邦不仅是许多人在数量上的组合，它里面的人也应该是不同的种类，完全类似的人是不可能组合成城邦的。城邦不同于军事联盟。为了互相支援，城邦因形势需要而订结的联盟就是以数量取胜的。加盟的各邦在本质上类似，25但一个城邦再加上另一个城邦，就像是在天秤的这一边加上了另一个重物，当然会压倒另一边了。组成一个城邦的许多人必须是品类不同的人，各以所能和所得，分工合作，互通有无，这样才能使全邦的人过渡到更高一级的生活水平。就这方面来说，城邦也是不同于民族的。一个民族倘若不使它的族人散居各处而像阿卡地亚那样只是结为联盟，这就好像一个战斗团体“民族”（θνο），解释见卷七章四1326b3注。亚里士多德说民族只是许多自然村的总称，而民族国家或部落则为共同战斗的团体，不同于城邦这种政治经济高级团体。

阿卡地亚在希腊本是经济较落后的农牧地区，后来建置墨伽洛浦里，才立为城邦。亚里士多德时，阿卡地亚地区各族以墨伽洛浦里为中心结成了联盟。由于人数的增多而加强。正因为城邦是由不同的品类组织起来的，30所以它成为“一”这种不同于民族或军事联盟的整体“一”的各种喻意，参看《形上》卷五章六，该章1016b15喻：不同的小块皮革和其他零物缝合起来，成为新的“整体”，称为“一”鞋。。

不同品类的人们各尽自己所能来贡献社会，同时也从别人对社会的贡献中取得相应的报偿，我曾在《伦理学》中叙述过这种通工等偿“通工等偿”是说农民以谷物易皮匠革履，必须等值交换。城邦里不同品类的人们从事不同的工作，才能够互利。参看《尼伦》卷五1132b32。的原则，这正是城邦增进福利的基础。这种原则即使在品类相同的公民组合中，如自由人和自由人之间也可以见到。他们不能同时做统治者，必须按年或按其他一定时期，35或者按其他轮流程序，交替执政。这样看来，如果拿行业来打个比方，公民就好像鞋匠和木匠之间互换了职务，同一个人不能一直做鞋匠或木匠。

就技术而论，自然是以坚守本行为贵，但如果恒心恒业的愿望也适用于政治，那么，就可以让某些人如同鞋匠一样终身不离线革，像木工一样终身不离斧斤那样，终身担任统治者从事治理城邦的工作。1261b可是，全体公民都有天赋的平等地位，因而政治上的这种恒业就不可能施行，并且依据公正原则，无论从政是一件好事或是一件坏事参看柏拉图：《理想国》卷一345—6。，都应该让全体公民参与政治，安排好执政者的轮流退休参看卷一1259b4、卷三1288a12。，并让他退休以后和其他自由人一样处于同等地位，这不失为一个合理的办法。同一期间内，一部分人处于统治地位，另一部分人处于被统治地位，双方经过轮替，则同一人就好像更换了一个品类一样。而且在同一期间内执政的人们所处理政务也不尽相同。5这种情况也可以证明，一个城邦必须是由不同品类的人组成的。

从上述事例可以看出，思想家们以划一来求完整，实际上不符合城邦的本质，他们理想中的城邦最高成就实际上是城邦的消亡。然而每一事物所希望的是生存而不是消亡。我们还可以用另一观点亚里士多德在本章反对城邦“以划一为目的”所持的说法有：（一）1261a15—21认为城邦应兼收并蓄，包容众人，划一则会失去众人，就不成其为城邦。（二）1261a22—b7提出城邦集合品类不齐的分子组成了不同职能，政治职能不应划一，公民也无须划一。（三）1261b10—15认为团体愈复杂，则大家越容易通工易事，城邦可以日益高度自给。社会进化正日趋繁复，简单划一反而是背道而驰。来说明，10城邦的过度划一绝不是一个好的体制。家庭作为一个小团体，可以比个人达到较高度的自给，城邦同家庭相比也正是这样。但这也只有城邦在组织得足够大，并且达到高度自给才能称为真正的城邦参看卷一章二1252b27—33。。如果只把自给程度越高作为社会越进步的标志，那么我们宁愿城邦一天一天趋于繁复而逐渐脱离划一了。

章三

苏格拉底将全体人们作为拟定一个完整的城邦的划一性的标志，同时，对同一事物说这是“我的”或“不是我的”这公式见柏拉图：《理想国》卷五462c。柏拉图说“我的”“非我的”这类言语是人类私心的标志，而财产和家庭则被私心和私物所寄托，所以主张财产公有和妻儿公育。亚里士多德在本章及下章批评他毁弃家庭，至第五章再辩论财产问题。。即使政治团体把统一视为至善，将苏格拉底这样的公式当做城邦整体的统一标志也是不合适的。这里的“全”可以有两重意义。20它可以是一个一个人相加的总数，也可以是集体地不分彼此。与其说苏格拉底在企求城邦的划一性，不如说他是要每个人各别地都这样说。让每个人分别对同一人说这是“我的妻”或“我的儿”，每个人分别对同一事物说这是“我的财产”。也就是，让全体的人们都这样说。

事实上，“全”应该具有另一种意义，把“全体”当做一个“我”，然后那一个妻或儿就能集体地被称为“我的”；25而对于个别而言，这已没有“我”，也不存在“我的”了。在财物方面也是这样，大家都说这笔财物是“我的”，但所表示的已是集体的公我，不再是各别的私我了。显然，在这里用“全”字是错误的。与之相似的还有“两”“奇”“偶”三字“两”，可以是集体的一个两，也可以是各别的两个一相加。“奇”，可以是一集体的奇数或一奇一偶拼凑的奇数。“偶”，可以是一集体的偶数或两奇拼凑的偶数。，其意义上的双关都可能引起逻辑上的疑惑。这里，我们可以得到如下结论，“全体人们对同一事物说‘这是我的’”，如果各别这样陈述，30诚然是好事，但这与实际情况并不符合，另一方面，如果集体这样陈述，也不见得可以导致整个城邦的融洽。

这种倡议不仅不能带来城邦的融洽，实际上还有可能引起损害。那些最多数人的公共事物通常是属于最少受人照顾的事物，人们往往更多地关怀着自己的所有，而忽视公共的事物。对于公共的一切，他即使留心，也只是注意到其中那些与他个人多少有些相关的事物。一旦人们认为某一事物已有其他人在管理，他就不会再去注意了，35因为在他自己看来，他对那一事物并没有特别疏忽。家庭中的情况正是如此，少数侍从往往比成群的婢仆更为得力。按照柏拉图所述的苏格拉底的制度，每个公民将会有一千个儿子，但这些儿子不是每个公民个人的儿子，每个公民应该是任何儿子的父亲，同理，每个儿子也应该是任何父亲的儿子，最后导致的结果任何父亲都不管任何儿子。1262ɑ

再比如，每一个公民，当他对一个漂亮的小孩或一个丑陋的婴儿说你是“我的”儿子时，这其实只是某一分数上的措辞，这一分数是由全体公民的总数推算而来的。这句话意思并不是说这孩子全部是“我的”。在他说“我的”时，其他的“某”一公民也可以对那孩子说你是“我的”，这个“我”或“某”，5在数字上可能是整千或其他数目，当时，全城邦公民的总和在他心中是有数的。实际上，对于这分数来说，他还是存在疑惑的。在柏拉图的制度中，他不确定谁曾经为他生育过一个婴儿，也不知道这出世的婴儿是否成活柏拉图：《理想国》459—60，所拟废除家庭而实行妇孺公育制度的社会中，由专人管理婚配和育儿，秘密进行，不让男女互相认识，也不使新生婴儿认识本身父母。

育婴所的执事检验婴儿，合格者予以抚养和训练，使他成为后代的公民；如果不合格，则暴弃荒谷，让他死亡。。两千人或一万人分别在两千分之一或万分之一的意义上说这个孩子是“我的’，或者仍然依照现在各城邦的习惯，即各人按自己的原意称自己的孩子为“我的”。这两种制度，究竟孰优孰劣？10依照常规，对于同一个人，如果他是某人的儿子，则他是另一人的亲兄弟或堂兄弟，是又一个人的表兄弟或亲戚，这样或亲或姻，或姻亲的关系，血脉越远关系就越疏一些，到最后他就成为某些人的同宗或同族。人们宁愿是这种制度下某一人的嫡堂兄弟，15也不愿意成为柏拉图式的儿子。事实上，在柏拉图的制度中，有些公民如果想知道谁是他的兄弟或儿子或父亲，谁是他的母亲，也不是不可能的。

凭借亲子相肖的遗传通例“亲子相肖”的遗传通例，可参看《动物志》586a5等节；《生殖》，767a36—769b10。又《雅典那俄》卷五190e，提到妇女对亲子间相肖之处特别敏感。，人们一定可以找出亲属关系的一些表征。某些地理学家曾记载有这样的事实：上利比亚一些地方的居民妇女是公有的，可是在那里，20人们根据所育子女的容貌相似程度分辨其生父此节似乎根据希罗多德：《历史》iv 180，记载的北非洲奥塞族人（auseans）情况。希罗多德称奥塞族为“海滨居民”。。有些女人以及有些雌性动物，例如扎马和牝牛，在这方面特别明显，所生子女必定像她的丈夫或生驹和犊必定像与之交配的牡马和牡牛。现实中一个很好的实例就是有“贞妻”之称的法尔萨罗牝马法尔萨罗种北马生驹，毛色形态完全像同它所交配的公马，不遗传其本身的毛色形态，对于公马的遗传十分忠实，所以称“公正牝马”（πποｓ  δικαα），这里译为“贞妻”。。

章四25

针对倡议这种社会制度的人们的诘难还有很多，而且很多不易答复。举例来说，譬如故意或过失的伤害、杀人、吵架和诽谤，如果是在非亲属之间犯下这些罪行，人们往往看得较轻，但如果发生到父母或近亲身上，就会变得十恶不赦。人们若不知道相互的亲属关系，30这种罪恶就容易发生，而且由于这个社会原本没有伦常，因此在犯这种罪行之后“伦常”（δσιον）：希腊人认为氏族都出于群神，所以“人伦”和“神伦”是一样的。希腊习俗将违反伦常者视为渎神，如果杀害亲属，即使侥幸逃脱刑网，也必遭天谴。本书中此字另见于卷七1335b25。参看施密特：《古希腊人的伦理》（schmidt，ethik der alten griechen）卷一400页。

礼法也就不能以逆伦（渎神）的名义来加重惩罚。虽然在柏拉图（苏格拉底）的制度中，全邦所有青年都成为前辈公民共有的儿子，并禁止肉欲行为发生于前辈和后辈间，但他并不禁止前辈同后辈相好，甚至成为腻友参看柏拉图：《理想国》403a—c。，殊不知这也是错误的。即使没有肉欲，35过度亲昵的行为也都是不正当的，如果在父子兄弟间见到这些行为，那将是十分可憎厌的。而有在没有伦常的社会中，这些恰恰是容易发生的。柏拉图（苏格拉底）仅仅严厉禁止男子间同性肉欲，因为他知道这违背人情，，但他却忽略了在他所设想的社会中，在父子兄弟间也极有可能发生这样的事情。这也是令人惊诧的希腊当时男子同性恋爱颇为流行。亚里士多德此处所作论辩大都针对当代习以为常的道德观念。

从柏拉图（苏格拉底）所追求的目的来看，40这种妇孺归公的社会大概只能实行于被统治的农民之间，1262b却不适用于统治阶级的卫国公民。在妇孺公有的社会中，“友爱”的精神必将被削弱，而被统治阶级相互间友谊的减少恰恰有利于他们更好地服从，也免得他们试作反叛的图谋参看卷七1330a28。。概括地说，在柏拉图的《理想国》中，苏格拉底倡议的这种制度所产生的效果与习俗制度所得的效果一定有很大的不同，5而这些效果与他原先所追求的目的也一定是相反的。因为友爱最有助于消除内讧，所以友爱总是被大家视作城邦主要的善德参看《尼伦》卷八1155a22。。苏格拉底尤其重视城邦的全体一致融洽，他和世人都曾经想到并说明只有友爱可以造就这样的团结。

10然而他所期待的全体团结，如同《爱情篇》（ο ρωικο λóγοιｓ）中柏拉图对话《爱情篇》（或《友谊篇》），也题为《筵话篇》（symposium）。参看该篇191a、192c。男女情侣的热爱，就像阿里斯多芬所描绘的，他们由于情意炽烈，双方都乐于合为一体。这样的结合令我体消失而合于彼体，或者两体都消失而合为一个新体。15至于在政治组织方面，过度企求一致将导致境况的大不相同：这里，友谊犹如水一样的淡泊，人们的关系只占据千分之一或其他分数。父亲懒得呼唤“我的”那个儿子，儿子也同样懒得依恋“我的”那个父亲。亲属感情是那样淡而无味，宛如一勺甜酒混入了一缸清水。20在这种社会体制中，父亲不会爱护儿子，儿子也不再孝顺父亲，兄弟之间也不必相敬相爱，亲属的名分和称号实际上已不再有原来的意义。事物之所以引人眷恋是因为具有两种性质：这是你的所有物，并且你又珍惜你的这个所有物——但在柏拉图的宪法下，你是一无所有的，而你又毫不珍惜那些所谓属于你的物品。

此外，25实施所谓新生婴儿的阶级转换“关于新生婴儿的阶级转换”，参看柏拉图：《理想国》卷三415b。亚里士多德在这一节的辩难不很明晰。依韦尔屯（welldon）英译本注释，所说“困难”应该是各人虽然已转换了阶级，其本生阶级的旧意识和旧关系必然存在，因此，新公民中将出现双关阶级或两重意识。也是有困难的。在那个理想的制度下，低级农民和工匠的婴儿经过检查，如果被认为是健美者就应当转入较高的卫国公民阶级。相反，那些劣弱的婴儿即使是高级父母所生也应当转为低级的农工。安排转移的手续虽然繁琐，但经办的人们事实上仍然知道各阶级中每个人的出生来历及其原来所属的阶级。还有，我们前面曾经提及的伤害、乱伦、凶杀这些罪行，30在这部分转换了阶级的人们之间将易于发生并且特别严重。那些由高级降落到低级的儿童们长大成人后，将不能称卫国公民为兄弟或父母或儿子。尽管实际上，他们恰恰真的是兄弟或亲嗣。而低级升入高级的情况也是如此。这里，既然连那分数的亲属关系也完全消失，那么他们对那些伤及伦常的罪行也将是肆无忌惮的了。35

经过以上辨析，世人对于妇孺归公的社会理想想必可以有所抉择了。

章五

让我们进一步论述与财产有关的问题：在理想政体（也就是模范政体）中的财产制度应该是怎样的？财产应该分属每一个公民抑或应该全部归公有。这个问题无须牵连到妇孺公育的倡议，40大可当做一个独立的问题来研究。根据现在的习俗，妇孺分别归属于各自的家庭，就现行一般政体而言，我们也能提出有关财产制度的问题：财产的应用和管属都应归公？或是一部分归公另一部分归私？1263ɑ这里可以有三种制度可供参考。（一）把土地划分为丘亩，归为私有，收获物则送储公仓供共同食用，在一些野蛮部落实行的农作制度就是这样的。

5（二）作法相反，土地共同耕耘，完全归公有，收获物则分配给各人，各家食用自己那份；另外一些野蛮民族就通行第二种方式。（三）土地和收获都归公有产业的应用和管理还可以采取第四种方式，就是丘亩和收获分别归私有；这一点亚里士多德没有在此节提及。在陈述了三种产业方式之后他也没有依次一一讨论。1263a8—20指摘柏拉图的公产制度，可以算作讨论了第三方式。1263a21—b14对公产私用——共同生产、各别消费——有利各点进行了说明，可以算作讨论了第二方式。之后各节对柏拉图的公产思想重复评论几乎是吹毛求疵。始终没有涉及第一方式；然而这与第二方式相反，从1263a21—b14的反面来看，亚里士多德对这一方式是反对的。。

在土地公有此处在指摘柏拉图的公产主义时，亚里士多德假定柏拉图主张土地公有和共同耕作。事实上，《理想国》中拟定的公产制度只限于卫国公民这个阶级；农民仍然保持私有制度并管理各自田地和收获物；只须上交一部分农产来品供给卫国的人。卫国阶级则既没有家庭，也没有私蓄。在《理想国》中农民的耕地面积是受到限制的，除此之外柏拉图没有提出重大变革。问题上，10如果耕作者和所有者不是同一个人，例如田主用奴隶来耕作，这种情况就比较容易处理。与此不同的是，在自耕的农民那边，财产所有权往往会引起重大纠纷。如果他们在劳动和报酬之间得不到平衡，多劳却少得的人就会埋怨少劳而多得的人。15在各种场合，人类作为伙伴共同生活和作业，大多是不容易的，尤其是在涉及财产时，常常会产生很多苦恼。可以举搭帮旅行的客人为例，他们经常在途中为一些细节问题而吵架，每天都会引起一些无谓的啰唆。还可以以我们的婢仆为例，与主人日常接触最多的婢仆总是会遭到诟骂的。20

这里所举的纠纷只不过是财产公有制度中无数纠纷中的一二例。接受现行的私产制度而在正当的法规上和在良好的礼俗上进行改善，就会更加进步，这样一来就能兼备公产和私有两者的利益。25如果在某一方面应用时财产可以归公，一般而论这种财产就应属于私有。对各人所有利益划清范围，就会消除人们之间相互争吵的根源；各人注意在自己范围之内的事业，也就可以改进各家的境况了。在这样的制度中，通过道德风尚督促每个人，使用财物时使其能有利大众，这种博济的精神就表现在一句谚语中：30“朋友的财物即共同的财物。”这句谚语见于柏拉图：《理想国》卷四424a。狄欧根尼·拉尔修：《学者列传》卷八10，这句谚语来自毕达哥拉斯（pythagoras）；他的意思不在财产制度而重在友谊，他认为“朋友有通财之义”。这种财产制度并不是妄想的，在现在一些政治统治情况良好的城邦中，我们隐约可以发现它们施政的纲领已经包含这些含义，而在另一些城邦的体制中也比较容易增订这类规章。

在这些城邦中，每个公民各自管理自己的产业，而他们财物经常有一部分是用来供给朋友的需要的，35另一部分则用于同国公民公共福利。比如，在斯巴达的拉栖第蒙，对朋友的狗马或奴隶都可以像对自己的一样使唤参考色诺芬：《拉根尼共和国》（de replac）章六。；在旅途中，如果人们缺乏粮食，他们可以在任何一家乡间的庄园中获得食宿参考普鲁塔克：《拉根尼制度》（instlac）章二十三。。综上所述，可以看出“产业私有而财物公用”参考上文26行句。“产业私有而财物公用”（简称“私财公用”），这句话是亚氏经济思想的主旨。柏拉图在《法律篇》中说妻子和财产都相共的头等理想国，在人间是不可能实现的，于是他另拟了次级理想国，即财产私有而公用的制度（《法律篇》卷五740a）。在伊索格拉底中也有“私财公用”这样的经济思想：《元老院辩》（areopag）35节和色诺芬：《苏格拉底回忆录》卷二章六23。是较为妥善的财产制度，立法者的主要功能就应该是力图让人民的性情适应这种慷慨观念。40

我们在财产问题上也要考虑人生的快乐和品德这两个方面。当你认为某一事物是自己的事物时，1263b在感情上会产生巨大的作用。人人都爱自己，自爱并不是偶发的冲动，而是出于天赋，人们对于自己所有物感到快意和喜爱实际上是自爱的延伸。固然，自私应该受到谴责，但我们要谴责的不是自爱这种本性而是那种超过限度的私意“自爱”（φλοαυον），参考《尼伦》卷九章八。过度的自爱就是“自私”。“自爱”与“自暴自弃相反”，实为道德哲学的基础之一。，比如，我们鄙薄爱钱的人是由于他过度贪财，5但事实上人们或多或少都喜爱自己以及金钱或财货。

人们在施舍的时候，或对伙伴、宾客或朋友进行资助后，会感到无比的愉悦。只有财产私有的体系中才能发挥这样乐善好施的仁心。在体制过度统一的城邦中，这种自爱爱人的愉快不但难以得到，另外还有两种品德显然也将随之消失。因为情欲上的自制，10人们才不至于与他人的妻子淫乱情欲自制的品德与财产制度之为私为公没有关系。这句大概是涉及到上章妻子之为公为私这一论题的。宽宏博济才是在财产上显现的品德。；宽宏（慷慨）的品德则都是表现在财物方面的参看《尼伦》卷四1119b22。。因为有财产可以运用才可以实现宽宏，在一切财物已经归公的城邦中，人们都不再表现施济的善心，无法做出慷慨的行为。

这类以仁心仁意为立论出发点的立法，15似乎能引人入胜。听到财产公有亚里士多德以前的作家说到希腊各城邦或各部落曾实行公产制度的例证不多：《斯特累波》302页，写道埃福罗（ephorus）曾称西徐亚（scythia）某些部落财产和妇孺均属公有；狄欧根尼·拉尔修：《学者列传》卷六72，卷七33、131，写道犬儒学派或者半犬儒学派比如说西诺伯（sinope）的狄欧根尼、雪底翁（citium）的齐诺（zeno）也主张财产公有。柏拉图在《理想国》450中的议论显示他并不热心于帮助农民或一般人民施行公产制度。

之后，人们深信人人都是至亲好友，并且为无私的情谊而欢呼；听到现世各种罪恶，比如违反契约去行使伪证和欺诈的财物诉讼，或者谄媚巴结富豪在公元前4世纪时雅典等工商城市已出现贫富悬殊现象，媚事富豪是米南徒（menandros）世态讽刺剧的一个主题：“哲学家们说神是太阳和光明。但我看见金银两神才真有权威。如果你家中引进这两位神祇，一切便如愿以偿，朋友、健仆、器用、庄园、告密者、见证人，应有尽有了。”等都被斥责为源自私产制度，会感到更加高兴。20但事实上，这些罪恶全都源自人类的罪恶本性。即便实行公产制度也没法补救。那些参加共同管理但财产尚未区分的人们之间比拥有私产的人们之间的纠纷只会更多，但当今绝大多数的人都在私产制度中生活，在公产制度中生活的人的数量很少，因此公产那一部分的罪恶表现得较少，25于是我们就将罪恶完全归为私产制度了。

而且，我们在深谋熟虑，试图为人们制订大经大法之时，不但应该注意怎样才能减免罪恶，还要想到，在财产归公有之后，有多少原有利益将从此被剥夺。在那样的社会中，生活几乎没有可能维持。城邦的划一性是苏格拉底的论辩的前提，30这种前提是不正确的参看本卷章二。，所以他才陷入错误之中。某种程度的整齐划一，确实在家庭和在城邦，都是有必要的；但完全的整齐划一却是不必要的参看章二1261a15—21。。如果一个城邦执意趋向整齐划一最后达到某种程度，那它将不再是一个城邦；就算没有达到消亡的程度，还奄奄一息地勉强算是一个城邦，但它实际上已经成为一个劣等且失去原来意义的城邦。

35这就像是在音乐上和声夷落来成的单调，节奏压平到仅剩单拍了。按照前面我们所说明的事实1261a18。，城邦原本应是许多分子的集合，只有教育才能使它成为团体，从而达到统一。因此，这真是令人诧异，作者的本意是试图给城邦建立一种教育制度，却遗忘了法度、文教此节论旨见于1263a21—26。“积习”（θεσι）就是“风俗”。“哲学”（φιλοσοα）在这里依韦尔屯解释为“理智教育”（intellectual culture），译为“文教”。和积习是可以化民成俗的，居然信赖财产公有的方法，想凭借它使城邦达成善德，于是一心采取的变法的手段。40可以作为教化的实例的是：克里特和拉栖第蒙的立法家通过会餐的规约使财产用于公众的福利上。1264ɑ

进一步追溯历史经验，我们会发现，既然人类已经经历了这么久远的年代，那么如果这些创见确实优秀，就应该早为前贤所察觉。现世的种种，历史上大多都已有先例；只是有些虽然曾经发明却未被记载，所以不传于后世；有些虽然大家已经知晓内容却从未实施，所以得失还不能洞悉亚氏认为人类和世界都已历经无尽数的年代，古人智慧的积累很厚；参看蔡勒：《希腊哲学》卷二432、508页。。5如果能在历史上找到某种政体的构造确实符合那些理想形式，我们就可以清楚它的利弊了。所有城邦的组合都必须把所有的分子做出区别然后进行配属，有些配属到公餐团体中，有些则分隶部族和宗社中《希罗多德》i65，提到斯巴达莱喀古士（lycurgus）制订的城邦军事组织，其中“公民－武士”属于“会餐（公餐）团体”（συσσια）。

《雅典那俄》143b，引用杜西亚达（dosiadas）所记录的克里特岛的吕克托城（lyctus）公民也属于被称为“安得赖亚”（νδρεα）的公餐组织。柏拉图：《理想国》416e，卫国之士同样采用会餐编组；《法律篇》中拟次级理想国的公民（842b），军事生活也作会餐编组（785a），从出生至老死的全部社会生活都纳入“宗社”（φραρα）编组（745e），全国公民五千零四十人，分为十二部族，每部族有四百二十人，隶属于若干宗社。。这样，各地多多少少存在着历史上公共财产的组织，柏拉图倡议的制度只有一个特点：卫国之士这个阶级是被规定为不事耕作的；10但这个特点在拉栖第蒙人那里可以说已经试行过了大约指专门从事军政的斯巴达士族，他们虽然各为田主，但并不从事农业，田作都是赫卢太（农奴，Ειλωα）担任的。但柏拉图拟制的理想国中的卫国的人不是田主，农民也不是奴隶，与斯巴达制度不同。。

苏格拉底拟制的整个体制是不合理的，各级组成分子的地位在其中都不够明确，事实上他也无法对其进行说明。他没有对除了卫国的人之外的占整个公民团体中大多数的农民进行详细的叙述：农民是否也应当像卫国之士一样把财产归公，15或者继续保持私有？农民阶级的妇孺应当归公育或者继续保持家养？他对这些都没有说明柏拉图：《理想国》卷三417a、卷四419，已经说明农民各有其田亩妻室子女。依照上文1262a40及下文1264b33看来，似乎亚氏也知道柏拉图已经言明（参看《苏斯密尔校本》修订二版170注）。。我们在这里可假定有三种可能的方式。根据《纽校》（Ⅱ259）所作章句来分析，加［］内语，并在下文加（一）、（二）、（三）数码。（一）农民包括财产和妇孺在内的所有事物完全归公有。这和卫国之士的规定是一样的。那么农民为何要受卫国阶级的统治？如何才能使农民接受那种被统治的从属地位？20符合这种境况的唯有克里特暂时采用过的应变政策，在那里，统治阶级允许奴隶享有和主人一样的一切特权，除了不准持有兵器和从事体育锻炼。

（二）农民和其他较低阶级的婚姻制度和财产制度如同今日多数城邦现行的制度一样，不进行改变，仍然各有其产业和家庭。25这样的话，整个社会又会成为怎样一个体系？在一个社会中将会包含两个在法制上相反的国家，其中，卫国之士如同一个占领别国城市的卫戍军，而工匠、农民和其他行业就像一个被占领国的普通公民。在这样一个社会中，苏格拉底谴责过的城邦现行的所有罪恶，如法律诉讼和财物纠葛等参看上文1263b19；又参看柏拉图：《理想国》卷五464、465。，仍会继续发生。他确实曾说过，30受有良好教育的公民可能不需要用许多法规来排除纠葛，例如商场条例、市政法规和类似的章则；但是，他所称述的教育却只限于卫国之士这一阶级。而且，他为农民维持产业订立了条件按时缴纳收获物来供给卫国之士。因此农民将以自己劳力的贡献和功绩自傲，拥有这种心理的农民比一般的帖撒利亚的卑奈斯太、35斯巴达的赫卢太或其他地区的农奴下文1269a36还列举了克里特岛的农奴（περιοικο，“贝里俄季”）。在本书中，“农奴”虽也笼统地称为“奴隶”（δνλοι），事实上二者有区别。

按照普吕克斯：《词类汇编》（pollux，onomasticon）iii83，农奴，如贝里俄季介于奴隶和自由人之间。《斯特累波》542页，则说农奴，如赫卢太等，不能被当做奴隶出卖到国外。一般希腊人都认为农奴比奴隶更易管理，可以加以委托，许多城邦就是将务农工作交付农奴。更难治理。低级公民们的财产和妻子是否应该像高级公民一样归公有，他们的政治地位以及应守的礼法和应受的教育，这些问题在苏格拉底拟制的体制中都没有订定。

既然这些问题是不能忽略的细节，我们就不易确切知道在城邦内应该如何组织那些低级公民，40才能保证高级公民（即卫国之士）的公共生活。（三）还有一种方式就是农民的妻子1264b归公但是产业仍属私有。要是这样的话，农民在努力耕作的时候由谁来照顾家室？……假如按照第一种方式，财产和妻子一样完全归公，那么又由谁来照顾家室1264b3行kvε……γυνακε……句，与上句事理衔接不上。各校本都认为是疑文，或认为有缺漏，或看做错简。用缺漏例加……。？……这同样是荒谬的，有的人以动物生活为例，竟说女人应该和男人从事一样的工作见柏拉图：《理想国》卷五451d。。5事实上，动物和女人不同，它没有家常需要料理。

而且，在苏格拉底设想的政体中，统治阶级永不更替，一直由他们执政。这样一来就会潜伏着危险的根源在上文分论妻子公育和财产公有的利弊以后，这一节对柏拉图的理想国的另一些要义进行了统论，可当做二至四章的总收尾。。即便是较为贫贱的阶级对这样的制度也会不满，进而滋生纷扰，傲慢的战士们当然更会感到无法容忍。10很明显，他规定一部分人一直执政的理由是认为这些人具有特殊的禀赋。在铸造人类灵魂时，神渗入的真金不能在这一时期给予这一些人，另一时期又给予另外一些人，必须让某一些人一直守着真金的传统。他说：“在世人诞生时，神给一些人渗入了金，给另一些人渗入了银，给日后做工农之人则渗入铜铁。”见柏拉图：《理想国》卷三415a。各阶级人民禀赋不同，这是柏拉图反对民主政体的基本观点。

亚里士多德则认为自由公民各阶级（部分）禀赋是一样的，民主政体未必不如贤哲寡头政治或君主制。他还认为立法家应以全邦的幸福为重，15为此不惜牺牲卫国之士的幸福“幸福”（εδαμονια）的真谛应是身体强健，笃于品德，足以缮性，而且富有财物，足以资生。柏拉图规定其理想国中的公民－武士去舍弃家庭并且不治私产。此处所说的卫国之士被剥夺了幸福，应当是专指有关财产和家庭的世俗的快乐或物质幸福。。但是，这必须在各个部分的全部或大部分，至少是若干部分获得幸福（快乐）之后，才能提及全体的幸福（快乐）。幸福（快乐）和数字中的奇偶不同，在总数排列时，某些数字具有了偶性，等到总数区划为若干部分之后，它就可能丧失其偶性；20幸福的性质却不是这样，在部分中如果没什么快乐，在全体中也必定不快乐。在这样的城邦里，如果卫国之士缺乏欢乐，其他的人中又有谁能快乐？幸福不会属于工匠或者其他平民。

对于苏格拉底所提倡的“共和国”（即理想国），我们已经说明了这些疑难，除此之外还有许多问题，25虽然未必都能忽视，我们此处也不再一一列举了。

章六

在柏拉图比较晚的著作《法律篇》《理想国》为柏拉图中年时期作品。他在60岁后两次（公元前367年和361年）投身叙拉古的现实政治，历经患难，因此稍微放弃了玄想。他著有《法律篇》十二卷，在晚年才成书，内容上降低了理想标准，对第二个模范城邦进行了草拟。在柏拉图去世那年该书流传于世。中包含的疑问与以上提到的问题相同或大致相同。对于这一篇中作者拟制的政体，30我们还是需要给予简洁的评论。又“又”（κα γρ），这个章句联系词在西方旧译本一般省略。《纽曼校注本》注意到了这两字不是衍文，对上下文的承接有利。

他在《法律篇》的辩析比较详细，但在《理想国》中却只列举了少数几个论题，比如财产的公有、妇孺的公有和政制中治权的安排。在政治组织中，人民分为两个部分：一个是农民，一个是战士柏拉图：《理想国》卷二373e。；又在后者中选拔出第三部分成为城邦的统治和议事团体与书卷三412b同。。35但是苏格拉底在那篇对话中，并末说明工匠和农民是否参与政事、是否也要执盾矛服兵役。不过他确实说到了属于卫国阶级的妇女应当参加战争，接受同男人一样的军事和文化教育柏拉图：《理想国》卷五451e—452a。。其余的章节则详述卫国公民的训练，40并经常涉及许多题外的闲话狄奥·克利索斯托姆：《讲演》，赖斯克编校本（dio chrisostom，“orationes”reiske）ⅶ 267，同样谈到柏拉图《理想国》涉及太多题外话。。

《法律篇》以法律为主题，1265ɑ对于政体则说得较少。在这里，他原本说要设计另外一种比较切合实际并且更易为现存各邦采用的政体，但是，文中思绪的发展漫无边际，所以后篇中的政体又常常追踪着前篇的玄想。除了公产和公妇两者不同之外，他拟制的前后两种城邦的政治结构大致相同，5教育情况也相同。两邦的公民都不亲自做杂务，不参与贱业，拥有人生充分的自由；两邦都有会餐制度。仅有的分别是，一邦中的妇女也能参加会餐的餐桌柏拉图：《法律篇》卷六780e。，而战士的人数已经增加到五千人柏拉图：《法律篇》卷五737e等节拟定他的第二理想国公民总数为五千零四十人。这个数目用2、3、4、5、6、7等数都能除得整数，所以适合任何分队分组的编排。，10但是前一理想国中战士原定只有一千人柏拉图：《理想国》卷四423a。。

《苏格拉底各对话》（柏拉图各篇文章）全部内容都优雅、新鲜而富有创见，具有沉着高明的研究精神。但万物总是无法达到尽善全美，它也是有缺憾的。例如它拟制的五千闲人，这个数目就需要仔细估量一番。这样庞大的人数都需要受他人的给养，才能保持从政从军的闲暇，15加上与它相适应的妇女、婢仆和其他附属的人，就相当于几倍的五千人。要想供应这样庞大的人数，城邦的土地面积就要和巴比伦或与之相仿的地区一样大才行。在谈及理想时，固然每个人可以各抒所见，但完全无法实现的理想就近乎荒诞了亚氏国家观念与柏拉图类似，只限于希腊城邦。希腊半岛境内多山岭，周边为大海环围，各城邦面积一般约七百方里。雅典为最大城邦，面积也只不过是一万方里（约为中国纵横百里的县份）。科林多为次大，约四千方里。各邦在溪谷间经营农田，能供养的人口很有限。就希腊本土以及地中海各处殖民城邦来看，没有一个能维持五千常备军队（参看章九1270a32注、卷七1325b38）。

《法律篇》曾经说过，20立法家在制订法律时应注意到境内的居民和国境的大小参看柏拉图：《法律篇》卷四704—709、卷五747d。这两个要素。但是，一个城邦的政治生活不能与四邻隔离，立法家也不可能忘记邻邦关系这个问题。比如说，一个城邦所备的武装应当不但能保证境内的安全，还能在一些时期用到境外以武力为国际关系或外交基础，城邦应该兼有舰队和陆军（参看卷七1327a41—b18）。。这种偏重军事和实务的生活，虽然对个人或邦国的一般事业来说不足以重视，但一个城邦总是要保持足够的力量，25才能无论进攻或退守，都能使敌国感到畏惧。

同时，也要考虑到财产的数量和军备的实际需要。苏格拉底认为，个人财产的数量应该以“足够维持朴素（节制）的生活为度”柏拉图：《法律篇》卷五737d。。对于这个数量，我们可以研究一下，它能否可以做出比较明确的叙述？这样的叙述有点含糊，就如人们随意说“生活舒适”一样不过是不着边际的笼统语言。30所谓的“朴素的生活”实际上可能是贫困的生活。比较明确的叙述（定义）应该是“以足够维持其朴素（节制）而宽裕（自由）的生活”为度财物的使用，待人从厚，对己重俭；对军事当宽裕，在平时尚素朴。参看卷七章五1326b30。。把这两个词联合起来，我们就可以得出应用财富的边际——如果两者分开，宽裕（自由）将可能变成奢侈，素朴（节制）又可能沦为寒酸。在处理财富时，35人们表现出过弱（吝啬）或过强（纵滥）的态度都是不合适的，唯有既朴素而又宽裕才是适宜的品性。

还有一个疑问是，他既然规定了把全城邦区划为总数有定量的若干丘亩，然后进行平均分配，但对于公民的人口总数却没有作出相应的限制柏拉图：《法律篇》卷五740b—741a，拟定理想城邦的公民数为五千零四十人，并注明各家子女有多有无的要相互调节，超额人口要自己谋生，比如开辟海外殖民城市。，对于婴儿的出生数也没有作出节制的规定，他认为某些多子的家庭出嗣给另一些无后的家庭，40就可以使人口平衡，从而不超出原有的定额；在他看来，现在若干城邦人口的自然情况1265b虽然历经几代却没有重大的变迁。但是在这个拟想的城邦里，人口应该更为稳定地维持着。

在现在的各城邦里，财产能够自由分割和转移，增殖的人口不至于缺乏食物，但是在那个拟想的城邦里，各份产业已经划定完毕，就不能再进行分割柏拉图：《法律篇》（740b）规定已经划分的各份土地，属于各户后，不能用遗嘱继续分划；（741b）也不得出售；（742c）也不得用其他方式割裂；（855a等节）并规定理想城邦的政府也不许用政治权力随后分割各份地产。，5不论超额的子女有多少，都无法另得财产。因此限制从事产业的份数就需要设法限制人口，防止出生人口超过所需数量以达到平衡；再计算婴儿死亡和婚后不育的或然率按照原文直译为“注视并计算机会（事件发生和不发生的次数）”，就是“计算或然率”。，就可以算出繁殖率的数据。繁殖如果没有限制，必然导致贫穷，10但现在恰恰有许多城邦忽视了限制繁殖这个问题；接着贫穷又会导致盗贼和内乱。

古代立法家科林斯人斐登主张在开国时，产业的份数要与公民的人数相等，这些数额应当成为定制，不再增减；而各份产业当初或大或小则可以不用计较。但是在《法律篇》中，政策刚好与之相反科林斯人斐登（区别于卷五1310b26的阿尔咯斯僭主斐登），为科林斯城创制立法，确定公民数和产业份数的定额，之后国家所有的政治军事业务的计算都以这个数据为计算标准，当初各户份地（产业）或大或小也不调为平均，之后各家转移或出售其部分产业也不进行限制。这种城邦虽贫富不均，但因人数和户数先经限定、各户都不至于全无产业而乏食。柏拉图：《法律篇》着重点在于均贫富，规定份地每户大小相等，之后也不得分割或转移。按照柏拉图的规定，超额子女肯定无产而乏食。但斐登的人口限制也很难施行。科林斯人在地中海各处建立了许多殖民地，就表明他们的人口增殖超出了初限。。15这一方面如何才能改进，我们以后再进行讨论这一预约，此后不再专章讨论，只在卷七自述政治理想时偶尔涉及（1326b2632、1330a9—18、1335bl9—26）。。

《法律篇》中还有一个疏忽之处。它没能将统治者和被统治者之间的区别说明白。他只做了一个比喻：两者间的关系应当如同经线和纬线，用不同的毛来纺绩柏拉图：《法律篇》卷五734e、735a。。20还有一个疏忽之处是，他允许人们的财物增加到原来数额的五倍与上卷五744e，说“四倍”同。，但他没有说明为何在地产方面又不允许有相应的增加。而且，他拟制的农舍的安排也很可疑。他规定每一个公民在自己的份地上有两幢分离的房屋与上卷五745c。亚氏在本书卷七1330a9—18同，规定每人都授予两处份地。，但实际上在两幢房屋中生活对田亩和家务的管理一般没什么好处。25

他拟制的政体在整体上既不是民主（平民）政体也不是寡头政体，而是倾向于那种被称为共和政体波里德亚（πολιεα，共和政体），解释参看卷三章七1279a39—b4，和卷二章一1261a6注。卷四章八至九，十一至十三对共和政体详述，亚里士多德推崇它为一般城邦能施行的优良政体。此处列举了不同观点来诽议柏拉图政治思想。巴克尔的译本注统称1265b18—1266a22行止各节是亚氏对于《法律篇》的“咕噜”。的中间形式，在这种政体中，公民被限制拥有重装备的甲兵。假如这种政体被看做大多数城邦可以采用的制度，它是没有错误的，30但是他把它作为仅次于他初拟的理想城邦，这就不适宜了。如果还是从理想的高尚之处立法，也许人们宁愿采用拉根尼（斯巴达）的宪法或其他比较接近于贵族政体的形式。有些思想家确实认为理想的政体应当是混合了各种政体的政体，35所以，他们推崇斯巴达式的制度。

这些思想家都认为斯巴达政体是民主（多数制）、君主政体（一长制）和寡头（少数制）政体三者的混合组织卷四1293b16、1294b18—34，亚里士多德认为斯巴达政制兼具品德和人数是“民主”（平民）和“贵族”的混合政体。，但是他们对这三者的解释却各不相同。有些人认为斯巴达的埃伏尔（监察）“埃伏尔”（Εφορο）是斯巴达监察官，共五人，始于莱喀古士时期。监察官凭借自身对城邦各执政人员（包括王室在内）的审判和监督权力，逐渐凌驾于各行政机构之上，到公元前五到前四世纪间，五个监察官已经在事实上执掌了国政。既然由民间选任，则监察会议便代表民主政体，至于斯巴达的二王代表君主政体，其长老会议代表寡头政体。然而，另一些人却认为监察会议实际上表现为僭主政治，40只有在斯巴达式的会餐制度以及日常生活习惯中才显现他们的政体具有民主精神柏拉图：《法律篇》卷三691c—693e、712d。。1266ɑ在《法律篇》中，论辩的主旨却提出，僭主政体和民主政体的两合组织柏拉图：《法律篇》所说混合政体，卷三701e、卷四710，作为偕主政治和极端平民政体的中和，卷三693d、卷六756e，又认为是一长制君主政体和多数制民主政体的中和。所说民主政体的实例为雅典，君主政体的实例为波斯；柏拉图所取于民主政体的不是暴民统治，所取于君主制的不是专制，其本旨在于舍彼所短，用彼之长。此节选称之为两合然后指责它取短舍长，认为这是最恶劣的政体，理由不够充分。自1265b29至1266a6止，苏斯密尔怀疑这些不是亚氏原著。是最优良的政体。这种制度，人们也许宁愿把它列入最恶劣的政体中，或是根本不把它当做一种政体。凡是能包含较多要素的政体总是较完善的，因此那些混合多种政体的思想应该是比较切合事理依1294a10，政体的要素是“自由”（实际为自由公民的“人数”）、“才德”和“财富”。亚里士多德看重人数（自由）和才德两要素的混合，通于三者的棍合。

《苏校》二版认为此句并不是亚氏所作。的。而且，5《法律篇》中所陈述的政体其实缺少了君主政体的要素，他专注的是民主和寡头两要素并偏向于寡头政体那一方面。这可以在他所拟的行政人员的选任方式上柏拉图：《法律篇》卷六756、763e、765。明显地看出来。行政人员的选举是先用票选方式选出好几倍的人员名单，然后再用抽签做最后的决定，这确实是民主制度兼具寡头政体的方式。但是另外两种办法却是寡头（财阀）性质的：10其一，法律强迫比较富有的公民必须出席公民大会与764a同。同时参看本书卷四1294a37、1298b16a。，参与选举行政人员，并承担其他政治权利和义务，但对其他公民则任其自然；其二，从选举规章的细节可以看出，他的用意柏拉图：《法律篇》卷六763de。在于让较富有阶级拥有较多的行政位置，15最高级的职官都由资产最富足的人们担任。选举议事人员的方法也具有寡头性质。

公民确实是全体都必须参加选举，不过在预选过程中，只在局部施行普遍的强制规定：选举头等资财级的预选人若干名的时候，强制全体公民都要参加，选举二等资财级同等数目的预选人时也是如此；20但在第三等级的预选时，就不强迫第四等级的公民出席选举了，及至第四等级的预选时，对第三、第四等级的公民都不强迫柏拉图：《法律篇》卷六756b—e：议事会议员的定额是360人，由全城邦四个资财等级各选定90人构成。选举程序分为三个步骤：（一）预选进行分为四日，在第一日第一资财级预选人由全体公民选出若干人（原文没说确数），余级则挨次逐日举行。（二）到第五日公布预选人合格名单，在其中由全体公民选定每一资财级的议事员各180人。（三）最后用抽签决定每级各90人，一共360人，组成当年的议事会。在预选中，柏拉图的安排就如亚里士多德此节所述，侧重富饶的第一、二级。在复选时，强迫全体公民参加选举。参加。于是，柏拉图规定全体公民从预选人总名单中选出每一资财级相同数目的议员。很多平民为了省事就不去参加选举，最后导致最富有资财和等级较高的选举人成为议事会中的多数。

这些辩析和我在此后考察各邦最优秀的政体时见卷四章七至九，和章十二1296b34—38、1297a7—13。会谈论到的各种事例都能证明：25理想的善政并不是民主政体（多数制）和君主政体（一长制）的混合。选举行政人员的预选和复选双重手续柏拉图：《法律篇》卷六753，拟定行政人员（执政的）选举程序：300名预选人由全体在适龄后曾服过步兵或骑兵军役的男子公民用记名票来选举。预选得的名单经一个月公告后，由全体公民进行复选得到100人，这一百人再经公告，然后再行复选，选举出37人作为执政。中也存在缺点：某些人，就算数量不多，一旦联合起来也可以操纵选举。在政体方面，我们对《法律篇》说能见到的缺点柏拉图：《法律篇》内拟定的各种法规很多，亚里士多德未加评议。本章专门列举的是中有关政制的弊病；纽曼说亚里士多德的本意在于说明前贤所作的理想城邦欠妥，后人可以致力于这类研究（《纽校》Ⅱ 281）。，就是这些了。30

章七

另有一些专家、哲学家以及政治家曾倡议各自的政制（政治体系），相比柏拉图（苏格拉底）所倡议的两种政制而言，这些倡议都比较切合实际及接近各邦的现行政体。与柏拉图等人相反的是，其他思想家都没有提及新奇措施，如妇孺公有或妇女会餐。35他们都是从人生的实际开始迸发各种想法。有人认为，是贫富不均导致了人间的争端甚至内乱的经常性发生，因此当务之急是对财产进行适当的节制。嘉尔基顿的法勒亚最早嘉尔基顿人法勒亚（Φαλα  χαλκηδóνιο）稍微年长于柏拉图，此节所说的“最先”提出节制财产方法，是就柏拉图同时代的人所说的。上章1265b12的斐登（Φεδον  κορνθιοｓ）的身世便比这两家还要早。

主张用节制财产的方法来消弭内乱，基于这一思想，他建议一国之内的公民应有同样的产业（如同样大小的田地）。40在他看来，这种平均分配产业在人们开始拓荒、建立一个新殖民地的时候是不难办到的。1266b但对于存在多年的旧城邦而言，困难则相对较多。不过在这种城邦中，倘若富户将地产作为女儿的妆奁，而在娶媳时又不接受陪嫁，穷人则只接受陪嫁而不必捐出妆奁，那么就可能在短时期内平衡整个城邦中各个家庭的产业。5柏拉图在《法律篇》柏拉图所著的《法律篇》744e。中提到，不必抑制任何公民初期的增益财产，等到他的增益达到最低业户产额的五倍左右时（如我们上面曾经说及的上文1265b21。），才应予以限制法勒亚提及的平均分配的财产，专指土地；而柏拉图所容许增益的财产则指对各家的一切收益和财物。。

在订立财产限额同时，立法家还得规定各家子女的人数，这是不应被疏忽的，10然而他们实际上却时常遗忘。人们如果生育过多子女，便没有足够的家产抚养他们，立法家便不得不抛弃根据均产原则制定的法律。当人们从原是小康的家庭沦落到现在无法自给的境遇时，对不幸的他们而言，作奸犯科已经算不上什么大事了，他们很容易狗急跳墙地陷入从事叛乱（革命）的深渊。15即使在古代，某些立法家也深知平均财产在政治团体中起到的作用。譬如梭伦在雅典所订的法制以及其他城邦所流传的律例，都曾禁止个人任意收购过多土地。

同样，还有其他一些法规禁止人们出售财产，如洛克里城的禁令洛克里人（locrians）共有三支：其一是居住在欧卑亚岸的奥布斯人（opuntian）（《修昔底德》卷一108等均有记载）。其二是居住在马里海湾的克涅米（cnemis on maliac gulf）山上的爱璧克涅米人（epicnemidian）（《斯特累波》416、426页）。其三是居住在科林多海湾的奥查里人（ozo－lian）（《修昔底德》卷一5、103）。本书1274a22中所列举的在南意大利随费里（zephyrium）山上建洛克里城的人，被称为“爱璧随费里人”，其建立的城市是奥查里族的殖民城市。此节（卷二1266b19）和卷五1307a38所简称的“洛克里”也是指这个位于南意大利的殖民城市。卷三1287b8所举的奥布斯应当是位于欧卑亚对岸的洛克里城。

布荪旭茨：《希腊古代的产业和收益》32页注，除说明此处提到的“洛克里人”便是爱璧随费里支族之外，还说明所举的禁令应当出自札琉科斯（zαλευκó）。——在没有确凿论据证明自己曾遭遇意外的重大损失之前，本邦人户不准出卖自己的产业。20有些律例制定的用意便在于维持各家的世传产业，防止丧失政治地位的事情发生。以琉卡岛为例，正因为这种律例遭到了漠视，所以它的政体已向过度平民（贫民）化趋近，最终会导致资产达不到，法定数额的人都被选为行政人员。然而，实施这种均产制度的地方，家庭的定额可能会偏大或偏小，因此，人们有的困于生计，25有的流于奢侈。所以，立法家不应只树立均产原则，还须制定一个适当的定额。再者，就算均产体系已将全体人民纳入其中，世事也未必从此尽善尽美。相比于财产而言，人类的欲望更需要被平均参见章五1263a24、b23、36、本章1267b1—8等节。，欲望的平均有赖于依靠法律实行有效教育。30人的欲望没有止境，而教育则是能制约人欲的唯一方法。

然而在这方面，法勒亚恰巧可以宣称这正是自己的意思，他本来就认为，在各城邦中，财产和教育都应均等。但我们要做的还须包括了解他所说的教育所属的性质。如果向每人授以同样的课程，这是没有实益的教育均衡；同样的训诲下，人们有的在智慧德行上下功夫，有的在俗务上十分热衷，35产生同样追求俗务的性情，35有的专尚货利，有的角逐名位，有的兼好两者，而各人所接受和所发挥的却南辕北辙。另外，社会生活中的争端或城邦的内讧的原因并不只是财富的失调，名位或荣誉的不平也是一大因素。但名利两途上却有着不同的表现：民众大多数因财货的不平而吵闹，而有才能的人却憎恨名位上的过分“平等”参见卷三章九。亚里士多德认为，名位的分配应与其功能相适应：才高勋重的人位居上位，才卑功小的人位居下位。如果名位在贤愚之间进行平均分配，有才之士必定会愤懑不平。，40他们倘若受到侮辱，或者不得其位，就会因对荣誉的不满而加入革命活动，1267ɑ有句诗句荷马所著的《伊利亚特》ⅸ 319。恰好表现了这种愤慨的性情：

“良莠不分兮贤愚同列。”

除了像内乱这样的重大问题外，我们也得考虑平常的刑事犯罪。（一）有些犯罪的根源在于人民缺衣少食。针对这种情况，法勒亚提出了平均财产的补救方法，财产一经平均分配，便能使人人都获得生活的必需品，这样一来，迫于饥寒而产生的盗窃行为便自然会减少甚至消失。5（二）然而，衣食的缺少并不是犯罪的唯一原因。达到温饱的人还可能会为情欲所困，于是寻欢作乐以求自解烦恼，最终又触犯了刑法。（三）在社会上，不单有为了解决情欲的烦恼而陷入刑网的人，还有某些情欲可得尽情慰藉、名利可得尽情满足的人，因心中所抱的漫无边际的愿望，而去追求无穷的权威，最终在肆意纵乐中犯了罪。

那么，究竟有什么方法可以救治这三类罪行呢？对于第一类，我们可以给予他们适当的资财和职业。10对于第二类，我们可以培养他们克己复礼的品性。至于第三类，我们想到，世间的种种欢娱都有赖于他人，所以寻欢的人们最终还是容易走上犯禁之路，如果一个人能自足于己，与世无争，那就让他在哲学的清思中实现愿望吧。世间的重大罪恶往往源自放肆而非饥寒。有些人之所以成为暴君（僭主），绝不是因为他们苦于衣食的缺乏。因此，僭主之罪极大，15所以人们并不重视那些能捕获窃衣小偷的人，却将殊荣颁发给那些能够诛杀偕主的勇士公元前514年，雅典哈谟第俄和阿里斯托盖顿曾联合刺杀僭主希巴尔沽，后来二人都死于非难。雅典人尊其为一代英雄。这一事件参见卷五章十1311a35—39（参见该节注释）。此节中，亚里士多德因均产问题涉及了“诛杀僭主”的事例，其持义跟中国的孟轲略有相同，这二人都在二千余年前以诛杀独夫作为英雄的事业，不能算作是犯上作乱。直至16世纪，古代欧洲对“弑君”和“诛杀独夫”问题的争论很多。。由此可知，法勒亚所倡议的政制的一般措施只不过能防止较轻的犯罪罢了。

法勒亚政制还存在一点可争议的地方。这个政制中种种安排的目的都在于实现国内的安宁和人民的正常生活，然而，立法家也应该注意本国与邻邦以及外国之间的关系，安排好相关的对外防御措施亚里士多德很注重外交及国防问题，参见本卷1265a17—30；卷七章六、章十一。另外，《修辞》卷一章四也提到，政论家应熟悉国力，做好武备，明晰外务，接着再洞察和战问题的利害。。在缔造一个政府时，20立法家必须注意武备力量，但法勒亚却完全没有讲到这一点。实际上，财产问题也应包括对战时经济需求的考虑。国家在制订各家财产的平均额度时就应该考虑到：国家的经济储备不仅能满足平日在国内里保障每个公民的政治活动，还应有多余的储备满足军队应付外敌入侵时的不时之需。财产定额不可太小，否则，别说和强敌作战，就算只和一个同等或类似的城邦作战，25也将困于给养；不过，定额也不能太大，因为邻邦或强敌往往很容易觊觎那些资财富裕而武力不足以自卫的城邦。法勒亚对此并没有作出任何指示，但我们依然可以知道，财产最好尽量充分，只要不逾越某种程度，它就总是有利的。

而定额的标准则应达到这样一个效果：在另一个较强的城邦看来，30这个城邦的财富总额不值得发动以掳掠为目的的战争，可是，这个城邦在遇到不可抗拒的战争时，即使财产不多，也足以和敌人作战。古代波斯曾经发生过这么一个故事：当波斯的奥托茀拉达底带兵围攻亚泰尔奈城时，城中的执政欧毗卢便请那位波斯将军计算，从将城邦围起来到攻破城邦所需的时间，以及在这期间他的军队所需耗费的给养。他说：“我可以接受少于这笔围攻费用的金额，35把亚泰尔奈全城完整地奉让给将军。”此故事印证上文所说的每一国家在富强贫弱的估计上，一定要使其武备与资产相适应。亚泰尔奈位于小亚细亚西北隅，与贝伽蒙城一样，是希腊殖民城市中的重镇。欧毗卢（Εβουλο）曾统治过亚索和亚泰尔奈，公元前约352年，海尔米亚（eρμεαｓ）继位成为僭主。此故事发生于公元前352年之前。当时奥托茀拉达底是吕第亚的波斯总督，以智勇在小亚细亚闻名（参见鲍尼兹：《索引》662b61）。公元前347年，亚里士多德在卜居亚索岛上为海尔米亚宾友，所以熟知亚泰尔奈的掌故。奥托茀拉达底听到他的话后，稍作思考便放弃了围城的计划。

所有公民财产的平均分配固然有助于国内的安宁，但就此方面而言，利益也不一定很大。有才能的人往往感觉自己应该比一般公民多得一些，但他们却会被限制，因此，他们往往会抱怨这种制度。40实际上，这些人常常因愤懑不平而激起一国的内乱。人类的恶德源于其永无止境的贪心，1267b例如，一个永不知足的人一开始很满足自己拥有的两奥布尔津贴此处应是雅典“观剧津贴”的故事。根据普鲁塔克之《伯利克里传》（pericles，495？—429），观剧津贴产生于伯利克里时代，曾在伯罗奔尼撒战争后被取消，后来又恢复实施。依亚里士多德之《雅典政制》章二十八说，伯利克里死后，雅典民主政治开始变得混乱，粗勇的人为了培植势力，争相取媚群众。克里奥丰（cleophon）是平民派的领袖，是观剧津贴的创立者，只要公民入场观剧，便可得到两个奥布尔，几年之后，加里克拉底（callicrates）又增为三奥布尔。后来，这二人都因浪费公共财产而被处死。《雅典政制》第四十一章对出席公民大会津贴也有类似记载（参见布克：《雅典城邦经济》［boeckh，public econof athens］英译本216页以下）。

奥布尔（óβολó），希腊小银币价值八个“铜元”（χαλκο）。在本书中，亚里士多德提到雅典史事时往往不列举地名，这就是一例。，等到他对此习以为常时，便又会希望获得更多的津贴。人类的欲望原本没有止境，许多人终生经营，为的就是填充自己的欲望。5财产的平均分配终究无法救治这种劣性的罪恶。仅有的办法便是教导大家以贪婪为诫，使高尚的人士都能知足，也使存有非分之求的卑下众生没有能力通过不轨行为获得不良收入。当然，他们也应当接受分内应得事物的公正分配，勿让他们产生怨望。

另外，法勒亚并没有完善关于均产的制度，10他要求平均的财产仅限于土地，人们尽可在人间的其他资财，包括奴隶、牛羊、金钱以及其他种种所谓动产上致富。因此所有这些财物必须一律加以均配，或一律规定最高限额，或全部交给各家自由聚散。显然，法勒亚当初只是给小城市创立的也是只适用于为数较少的公民团体的法律制度，在他的那个社会中，工匠都是公共奴隶，没有被他的公民团体所包含在工艺不发达的小城邦中，金钱等动产不占重要地位，工匠人数少，因此法勒亚只留意到田产和农业的平均分配。。

但是，城邦规定工艺只由奴隶去做的法令只能限于公共工程这一类事业，这种法令曾经在爱庇丹诺出现过，这类措施也曾在雅典、狄奥芳托被引用过希腊各城邦经常用公共战俘和奴隶进行公共建筑及矿冶的建设等，如色诺芬：《雅典的收入》（devectigalibus）章四23所建议的，雅典城邦应供应并管理劳里翁（laurium）银矿的奴隶，以增加国库收益。狄奥多洛斯《史丛》卷十一章二十五曾记载了西西里各城都用葛洛（gelon）所俘的迎太基人和里比亚人（libyans）做奴隶，让他们干各种公共建筑的劳动。现今还未能详悉此节所举的关于管理公共奴隶的两个实例的具体内容。至于提及的狄奥芳托（Διοφανó），查斐尔称其是与德谟叙尼同时代（也就是和亚氏同时代）的雅典政治家（《德谟叙尼及其时代》，schfer，demosthenes and seine zeit，卷一11、1等节）。旭曼则认为并非如此（《希腊掌故》，schomann，gralterth，卷一365）。

这一节，亚氏承接上文，对法勒亚把一切工匠列为奴隶的法制做出了否定，他认为，公共工程的确应由奴隶去做，但普通工艺则可由自由民进行操作。大城邦中拥有份地而兼营工商的公民的动产以金钱计算，通常也会相差悬殊，要想平均全邦贫富，就应当限制公民的田产和动产。。

经过这些考究，法勒亚制度的利弊便已显现在人们眼前。20

章八

欧吕丰的儿子米利都人希朴达摩是没有从政的实际经验却创制出最优良城邦制度的第一人。他广泛涉猎各家学说，富有自然智慧和学识，25而且提出了城市的区划设计方法并对拜里厄斯港进行整齐的道路设计“欧吕丰的儿子米利都人希朴达摩”在史籍有记录的为：《希西溪辞书》中称他的父亲的名字为“欧吕庞”，福修斯《书录》（photius，bibliotheca）中称他的父亲的名字为“欧吕康”。狄奥多洛斯：《史丛》中10—7，记载希朴达摩是琐里伊（thurii）城殖民者，曾经是这个城市建立新城的设计者参看赫尔曼：《米利都人希朴达摩）（cfhermann，de hippodamo milesio）。

在公元前480年，米利都城就已经有依几何图案建筑的街坊道路。此节涉及到的拜里厄斯港的道路建设指的是伯利克里时代的市政工程，应该出现在米利都城的市政工程以后半个世纪。希朴达摩是第一个以米利都城的先进经验著书并向雅典人介绍的人（《剑桥古史》cam-bridge ancient histv 463）。。这个人又以怪异的生平事迹闻名于当世，看见他的人有的认为他杰出，有的认为他矫揉造作，因为他平时散发垂肩并加以华丽的装饰，用粗布料做长袍，厚实温暖，无论冬夏都穿着。他设计构造的是以一万公民为度的城邦，分为三个部分（阶级），30依次是工匠，农民，武装保卫国家的战士。全邦土地同样分为三个部分，分别是祠庙所有，城邦公有，私人产业。第一部分产业为境内诸神节日的庆祝和祭祀提供费用，第二部分负责武装设备开支，35第三部分则分配给各户农家。

他认为法律也应当分为三类，分别适用于三类刑事诉讼——殴打辱骂、伤害、杀人毕达哥拉斯学派推崇“三”，可见于《说天》卷一章一268a10。曾在数论派学习的启沃岛诗人伊昂（Ⅰων），著作有《尚三论》（ριαγμιó），称一切事物分于三而合于三（可见于《哈朴克拉底雄字汇》［harpocration，lexicon］）。希朴达摩和伊昂交好，因而也推崇“三”这个数字。下文1268a8，重视誓言，畏惧伪誓，也明显看出他承袭了毕达哥拉斯学派的风尚（参看《狄奥多洛》卷十章九2）。。他还建议设置独立的最高法院，它可以处理所有其他机构不能审理或判决不当的案件，依照他的设计，40要挑选若干专职长老负责组织这个法院。

在法庭的判决方式方面，1268ɑ他也提出了一个意见，认为每个审判员在表决时不应再使用向陶罐中投卵石的程序；每个审判员应该投一块用木头做的法板，如果认定被告有罪，就应在法板上写明罪状，如果认为完全无罪，就不在法板上写任何东西，如果他认为被告的行为一部分有罪，一部分无罪，就分别写明应该量刑的部分和应该澄清的部分的结论。

他不支持现行那种程序，5指出在上述那种边缘案件中，审判官所投的票（卵石）的结果不是完全定罪就是完全免罪，对于被告来说都是不公正的，这样，审判官自己已违背了受任审判时所作的公平正直的誓言，也就是犯了伪誓罪。除此之外，希朴达摩还对有利于邦国的各种创见或发明拟订了奖励荣誉的条例。10他也提出，所有阵亡将士的子女的生活教养的费用全都由城邦公款支付许多诠疏家曾指出，希朴达摩所拟政体中的战士阶级原来就是全部被公家给养，因此没有必要另外制定用公款给养阵亡者的儿女类似的单独规章。，他自认为这个倡议是非常新颖的，但实际上这类条例很早就被雅典参看《修昔底德》卷二46。和其他城邦颁布过了。他还认为行政人员应该由上述三部分（阶级）的民众选举，选举出的人分别管理三类公务，即一般公众事务、外邦侨民和孤儿事务。

这些正是希朴达摩所拟政治体系中15最引人注意的地方。其中最应该受批评的是公民的三分法，工匠、农民和战士既然都被包含在公民名籍中，他们就应该全部参加城邦政治体制。但农民没有武装，工匠既没有武装又没有田地，所以如果他们参加并被编配到这种政治体制中，不如成为战士阶级的奴隶。20政府不可能所有机构都接纳这两个阶级参加；将军、内务官吏“内务（或保卫）官吏”（πολιοφλακα）与“（作战的）将军”们类似，就是指平时警备部队官员（或译为“警官”）。参看卷五1305b29。以及其他重要的职位肯定全部由持有武器的阶级担任，那些人虽然以公民名籍参加城邦体系，但不能被列入职官名籍，他们必然不会效忠于这个政体。有人或许会说战士照理应该做工农的主人而统治他们，25但必须有很多持有武器的战士，工农才会被迫服从其统治。可是，如果战士阶级的人数很多，就没必要让其他外两个阶级来参加这个体系并且使选举执政人员的权利被分享。还有，农民在城邦中到底起什么作用？我们可以承认每一个城邦都需要工匠，30他们随时随地可以凭技艺生活，在希朴达摩所拟的城邦中也不例外。

但他所说的农民却不一样。如果战士的粮食是农民供应的，那么理所当然地要把农民纳入公民团体中，可是希朴达摩却规定公民各自拥有私有土地并且食用自己的收获。35还有那用来供养战士阶级的三分之一的公共土地也是值得怀疑的：如果这些土地由有兵器的人自己来耕种，那么战士和农夫的身份就没有什么不同了，而他们却被那位立法家分成了两个阶级。相反地，如果除了农民和战士之外还有人耕作这些公共土地，那么这个城邦就需要有第四部分（阶级），这一部分人不被包括在公民名籍这里的亚氏推论应有“另外不列入公民名籍的一部分人”，也就是奴隶，希朴达摩的原意大概就是这样。常常由奴隶耕作希腊各邦的公有田园。而关于谁应该耕种祠庙土地，亚氏没有质疑。之内，与城邦的政治机构毫不相关。另外一种可能的方式是同一安民既耕耘私有土地又耕耘公共土地。40这样一来一个人就得供养两家，凭一人劳动来获取两人的食用，1268b这是非常困难的。那么我们就会提出疑问：原先为什么要把土地划分为公私两区？为什么不让农民在分得的同一块（双份的）土地上劳作而同时供养私家和战士（公家）的粮食呢？希朴达摩在考虑所有这些问题时，思维是混乱的。

他在司法改良方面所拟的判决手续也不是妥当的。他认为每一件控诉案中，即使原告人只提出一个简单的罪状，5审判员（陪审员）也要作出分别量罪、等级处罚的判决。这样一来，他就使审判员变成了仲裁人。因为分别量罪和等级处罚只有在仲裁法庭中才可能进行，虽然那里也有很多仲裁员，但他们可以一起讨论，经过共同商量而后确定某种恰当的罪罚；但是在一个公审法庭中，是不可能存在这样的论罪方式的，大多数城邦的法规都特别要求，在公审法庭上所有审判人员都不能够相互交流占希腊公审法庭的陪审员（“审判员”）（δικασα）的人数常常有数百人，实际上他们可被称为“投票员”，他们决狱或判定诉讼胜负是以投票（卵石或铜骰）数的多少决定的。陪审员不能提前知道当日受审的案件，进入各自的审判席位后就不能够相互交流。其程序详见于《雅典政制》第63—69章，可作为各城邦法庭的一例。。10我们可以想象出把那种论罪方式引入公审法庭后会引起的纷扰。

譬如某一讼案，原告请求被告被处罚二十米那“米那”（μν），作重量时，大约是中国一市斤；作货币时，一百特拉赫马相当于一米那，六十米那相当于一泰伦。一银米那大约值现在的四英镑。，审判员们认为被告理应赔偿原告所受的损害，但对偿金数额却各持己见：有的断定为十米那，或是原告所要求的数更大而法官所断定者的数更小，另一审判员断定为五米那，还有一个审判员断定为四米那。这样，每个人都对原案做了分析和衡量，法庭的审判员的人数很多，15就可能产生从全数照偿到全不赔偿的许多判决。这些不同的判决将用什么方法来统一呢？另外，关于伪誓罪的议论也是不准确的，对原告一个简单而相同的申请，有时批准，有时否决是会构成伪誓罪的。20审判员对原告人索要二十米那的赔偿不予支持，并不代表判定被告完全没有处罚，他所判定的只是被告需要赔偿的实际上并不是二十米那而已。如果审判员知道被告确实没有做过需赔付二十米那的事情，却仍然判决他给付二十米那的赔偿，此时他才犯了伪誓罪。

至于要尊敬提出创见有贡献于邦国的人们，听起来，这话是合理的，25实际上这种政策的施行却未必能带来益处。这种政策鼓励改革的同时也会引发反动，因此可能给城邦政治带来麻烦。对此我们要展开进一步的讨论。有些思想家对变革的利弊进行思考，认为有了较好的新法就要废弃旧法（祖制）也是值得怀疑的此处所说的在政治上趋于保守的思想家们不清楚指谁。阿里斯托克色诺（aristoxenus）所著《残篇》19（缪勒编：《希腊历史残篇》卷二278），指出毕达哥拉斯学派主张保留旧法，不赞成草率的变革。柏拉图所著《法律篇》769d、772a—d、《政治家篇》298e—299e，指出可随时代变革法制，但要有严格的审查，以免引起纷扰。。在守旧的人眼中，变革总是有损害的，30而且有的建议表面上是为邦国谋福利，实际目的却是破坏旧章和旧体制。依这种情况来看，希朴达摩的意见我们就不能赞成了。涉及这类问题，我们应该作出详细的说明。

各家对这点的想法都不一致，35有时变革确实给我们带来益处，这种因变革而获得进步已屡次在其他各种学术方面被证明。例如医疗、体育及其他技术工艺，现在都早已摆脱了往日的陈规。政治如果也能算做人类的一门学术，那么也应该得到变革带来的益处。有些史实也可以为“变革是有利的”这个论点提供证明；古代的风俗习惯常是很简陋而且野蛮的，希腊人总是随身携带刀剑《修昔底德》卷一章五章六，指出希腊古时各族为了自卫都佩戴武器，无论海上还是陆地都互相劫掠。雅典进入法治时代最早，禁止盗贼，因而在平日民众可以不带刀剑。，40他们都是用财物互相购买新娘以成婚《希罗多德》v6，记载色雷基人（thraciaus）可以卖买妇女成婚配。。至今还有古代习俗荒谬的野蛮遗迹在某些地方存在着。1269ɑ例如，在库梅库梅（κμη）为地名，另见卷五1305a1；此处大概指意大利的库迈（κμαη，（周伊特译本）凭人证定杀人罪不避亲属之事发生于古希腊城邦，今所得哥尔汀碑志中可见类似条例（参看比歇勒和齐特耳曼的《哥尔汀法律》［bucheler and zitelmann，das re－cht von gortyn］76—77页）。

日耳曼古俗也有类似的习惯。此节从法制说到了比较原始的礼俗。在政治研究方面，亚里士多德除收集过希腊各邦的“政制”（Πoλιεα）外，还编录了野蛮民族的“风俗”（voμμα）。，有一条关于杀人罪的刑法，只要控告者有近亲作为证人，被告就可以被判定为犯有重罪。人类一般都选择好的事物遵从，不完全沿袭父亲的传统，专守祖辈的旧制。我们了解的原始人类，不论他是“土生居民”还是“某次灾劫的遗民”古希腊有两种人类起源说，（一）“土生居民”（γηγενε），见宾达尔诗的《尼米亚节颂》（pindar，nemeonicae）vi 1；希西沃图的《作业和时令》108。古哲学家阿那克西曼德对此也认同。欧里庇得的剧本《伊昂》（ion）482，提到伊昂犹坚执“大地为人类之母”的说法。

（二）柏拉图的《法律篇》676、781、《蒂迈欧篇》22等推测人类已存在了千万年，今后还要存在千万年；或者无始无终，但时兴时衰。亚里士多德也说世界和人类都是从来就有的，也将永恒存在。这与以当今人类“出于某次（前次）劫难的遗民”（εκΦθορｓ ινòｓ σθησαν）的说法一致。亚里士多德认为劫难可能是洪水或大旱（《气象学》卷一章十四）。亚里士多德兼有两种说法；《生殖》卷三章十一762b28，并说研究“土生”这一说法非常必要，但他更偏重于“灾劫说”。，5一般可理解为类似于时下偶然遇见的愚蠢民族的情况，流传在原始“土人”间的故事确实是很愚昧的。如果一定要把守旧安常看成是珍贵的，就显得荒唐了。许多原始的习俗（不成文规律）必须废止或修改，而且以后所拟的成文规律也要随时代变化。10在政治方面，与其他学科一样，不可能每一条通例的编写都能做到精确、豪无遗漏：用普遍词汇所记录的每一个成文规定不可能完全概括人们千差万别的行为。初期的法令律例都不很周详而又模糊，必须根据人类无数的个别经验进行日新月异的变革。

但即使对法律在何种境况、什么时候需要变革的道理熟谙于心，我们仍要对另一论点加以注意：15变革确实是一件值得慎重考虑的大事。如果人们习惯了草率的变革，这不是社会的幸福。要是变革不得到较大的利益，那么我们还是姑且沿袭法律和政府方面所包含的一些缺点，一旦改弦更张，法律和政府的威信就会降低。这样，变革所得的利益就不足以抵偿改弦更张所带来的损失。上述政治和其他技艺间的类比上文1268b34。20并不完全一致；对法律的变革与对技艺的变革大不相同。法律之所以能够得到遵守，都是依赖民众的服从，而只有长期的培养才能养成民众遵守法律的习性，如果轻易地对各种法制作出废止修改，则民众守法的习性必然会减弱，法律的威信也就随之削弱了。在变革法律这个问题上还存在另一些疑难，25即使我们承认了法律需要实行变革，也必须研究是在全部法律和政体制度上进行全面变革还是局部变革，还有变革是要任何有志革新的人来操作还是只能由某些人来处理。这些论点的选择都是很重要的，我们暂且不详谈，日后会另有适当的评议但这些论题，本书后面也没有说。。

章九本卷的前八章评述前贤所拟定的模范政制，后四章评论历史上具有较为完备、治理较为良好的规模的各邦政体。全卷行文夹叙夹议，目的在于探明过去的利弊得失，来为自己拟订理想城邦提前安排。

在探讨拉栖第蒙（斯巴达）“拉栖第蒙”是“拉根尼”境内的主城，城市地区也称为“斯巴达”。斯巴达人凭勇敢直率的性格闻名于世，后世常常把斯巴达人总称为拉根尼人。本书在同一章内常常先用“拉栖第蒙”字样，然后再用“拉根尼”字样；此例也见于《雅典政制》的章十九等。和克里特的政制，或者应说探讨任何城邦的政制时，应该关注两个论点：30第一，与最好的（模范）政制相比，它们的全部法律到底是良法还是恶法；第二，各种实际设施是否遵守原先立法的纲领，是否与建国时的宗旨一致。几乎所有的思想家都承认，在一个政治昌明的城邦中，大家必须都有“空余时间”，不能因为日常生活需要而终身忙碌不停，但要如何做才能使大众有这样的空余时间，35这是一个难题。帖撒利亚的卑奈斯太制度就是能获得空余时间的一个方式，但那些农奴时常对他们有空余时间的主人进行反抗；同样地，赫卢太（农奴）也时刻等待着拉根尼（斯巴达）人的挑衅，他们好像是潜伏在丛莽中的一支军队，一旦遇到机会，就马上出击（起义）。

可是在克里特，40这样的事情到现在都没有发生过。克里特之所以不发生农奴（贝里俄季）的叛乱也许是因为这个岛的邻邦虽然与它敌对，但各邦拥有自己的农奴，他们从没有在战争中同克里特的农奴联系，1269b并与之约定共同攻打克里特人克里特岛农奴称为“贝里俄季”（περοικο）（“边区居民”），依《斯特累波》中706页，称克里特农奴不反叛的原因是“阿福米鸟太”（óμιοαι），参看1264a21、1272b18。。但拉根尼的邻邦们，如阿尔哥斯人、麦西尼亚人、阿卡地亚人则都是它的敌人，这就是赫卢太农奴时常叛乱（起义）的根本原因阿卡地亚是伯罗奔尼撒半岛的山岳地区（1261a29注）。麦西尼亚常常遭遇斯巴达人侵掠，斯巴达农奴中麦西尼亚人最多，两邦成为世仇。阿尔哥斯城是与斯巴达相邻的大邦。荷马的《伊利亚特》（ⅸ 141）称作“阿卡地亚的阿尔哥斯，以别于帖撒利亚的阿尔哥斯，后一阿尔哥斯，《伊利亚特》（ii 681）称作贝拉斯季的阿尔哥斯。阿尔哥斯作为地名泛指伯罗奔尼撒和帖撒利亚的各邦。

依此节亚氏的语意，似乎说阿尔哥斯等三邦与克里特的邻邦不同，均无农奴，所以可煽动并联系斯巴达农奴，联合攻打斯巴达。但卷五章三1303a8，说到阿尔哥斯时，指出该邦也有农奴。阿尔哥斯的“巨姆奈底”（γυμνηｓ）与“边区居民”（参看《苏校》二版1518注）相似。《希罗多德》的vi 83，也记有阿尔哥斯奴隶起义的记述。。帖撒利亚的例子也是这样，5在帖撒利亚遇袭，即阿卡地亚人、贝尔雷比人、马格尼西亚人入侵时，当地就会发生帖撒利亚农奴的叛乱（起义）。再者，即使邦国没有患难，管理农奴原本也不是一件轻松的事。管理农奴们的手段很难平衡：如果太过宽厚不加鞭笞，他们就更加恣肆，渐渐产生同主人平等的想法；10如果惩罚得过于严酷，又必然激起群愤而联合谋害主人。这表明了仅凭赫卢太（农奴）制度为统治者公民们谋求安逸的城邦是很难建构成最好的、安稳的政治组织。

拉栖第蒙政体制度另一个应该受到非议的地方是纵容妇女。实际上，斯巴达妇女的放肆是与斯巴达立法的初衷相违背的，并对全邦公众的幸福有害。15正如同由夫妇两人组合成为家庭一样，城邦也可被看做人数非常相近的男人和女人两部分组合而成的。所以，无论在哪个政体中，如果妇女的地位没有明确规定，那么就相当于一半的公民团体缺少管理了。这正如斯巴达的境况。20当初立法家制订斯巴达法律的目的是使全邦公民都能奋发向上，可以说，他的愿望实现了一半，这样的品性确实已见于斯巴达男子的身上。但他完全疏忽了妇女，于是她们一直放荡不羁，奢侈地生活欧里庇得的剧本《安得洛米达》（andromeda）575中同样指责了斯巴达妇女的放荡。柏拉图的《理想国》548b，指出斯巴达妇女奢侈；但《法律篇）806a，则说斯巴达妇女治家育儿很能干。。这种政体必然导致崇尚财富的结果，尤其是那些听信妇女而被她们操纵的公民，表现得更加明显。

只要是富有军人气息而且好战的种族常常会出现这些情况，25也只有克尔得族克尔得族在古希腊人那里泛指伊斯得罗河（istros，今多瑙河）上游的“北方”民族，与日耳曼等地区的各部落混说（参看《尼伦》，卷三1115b26、《气象》卷一350a36）。日耳曼民族喜爱战争，但妇女无失德的，见于《雅典那俄》603a、《斯特累波》iv199等书。和那些公开承认同性恋爱的民族算是例外对男色无戒的民族，也可能指野蛮民族，或是指克里特人（1272a24）和卡尔基人（《亚氏残篇》九三1492b22），或者本节所提的忒拜（提佛）人。，但这两个民族中妇女失德的现象也是少见的。古代神话家运用智慧，把阿雷（战神）和阿芙洛第戒（爱神）配成一对将战神和爱神配成一对可参照卢克莱修的《物性论》（lucretius，de rerum natura）卷一31—40。

希腊古诗，如希西沃图的《神谱》933、宾达尔的《璧西亚节颂》（pythionikae）iv 155、埃斯契卢的剧本《反忒拜七英雄》（aeschylus，septc theb），都两神并举。，其用心意味深长。历史事实向我们证明，一切好战的民族基本都好色，30无论是女色还是男色。拉根尼人因为对女色的爱好，使邦内的许多权力在他们国家鼎盛的时代都落入了妇女手中。妇女统治了执政者或者妇女实际掌握了政权，这二者有分别吗？都是一样的结果。妇女的影响产生多方面的效果。就勇敢而言，这本是属于善战民族特有的气质，35在妇女的日常生活中并不需要，结果斯巴达原有的丈夫气一度被妇女气抵消了，从而造成了最恶劣的结果。当被忒拜人侵掠时，斯巴达妇女远不如其他邦的妇女，她们十分慌张，40斯巴达男子们受到了比敌军的袭击更为严重的来自妇女的纷扰见于色诺芬的《希腊史》（hellenica）卷六章五28；普鲁塔克的阿偈雪劳传》（agesilaus）31。斯巴达鼎盛时，都在敌国境内进行战争，妇女不习惯见到战斗，当忒拜军入侵时，就慌张失措，扰乱军心。。

在拉根尼，妇女的放纵由来已久，我们可以追溯这些渊源。1270ɑ他们先后同阿尔哥斯人、麦西尼亚人和阿卡地亚人作战，男子们长年出征。他们本就是健儿，加上一生的战斗，在军队中养成了很多良好（服从）的德性。他们在战争结束回乡后，有着休闲的愿望，因而对立法家本章所提斯巴达的“立法家”（创制者），有人说指莱喀古士，有人说指色奥庞波（1270b19）此处应为前者。按此说法，莱喀古士应在第一次麦西尼亚战争后，即公元前723年后创制斯巴达律（“口传约章”pραι）。但1271b25亚氏说莱喀古士是斯巴达王子嘉里劳（χαρλαυ）的师保，那么依一般编年应该在公元前880年前后（参看普鲁塔克：《莱喀古士传》14）。的安排欣然接受。5但那些居家的妇女们却并未在战争期间养成相同的守法精神。据说，莱喀古士也曾经想过让妇女受法律的约束，但因为她们联合起来反对，不得不放弃了这个想法参照柏拉图的《法律篇》780b、781a。。从中可以看出，斯巴达妇女的失德是咎由自取的。我们现在再现这些经过，仅仅为了说明一件事情的是非，并不想深究谁要为这种错误负责。10

前面谈过，纵容妇女不仅直接养成了她们放纵的习性，以致危害到全邦的政治结构，而且又间接养成了她们的贪婪的恶德。因此我们必须在这里评论一下拉栖第蒙贫富不均的问题。15在那里，有的人家产十分巨大，有的人却十分寒酸，于是少数人慢慢把土地兼并了。斯巴达的法制在这方面是有缺陷的。立法者很好地规定了每个公民所有的土地都不得作任何买卖，但他却允许每个人以自己的意愿将财产转赠任何人。时间久了之后，全邦的财产就会变得不均，20正与自由兼并的结果一样。事实上少数家族和一些妇女占有了全邦五分之二的土地。女子继承遗产在斯巴达常见，而且当地奁赠的习俗非常盛行，她们自然成了邦内的大富翁。实际上奁赠并不是良法，最好是没有陪嫁，25如果一定要有的话，也应只是少数或某些适当的财物。

在斯巴达的法制下，公民可把继承产业的女儿嫁给任何男子，无论贫富；如果在公民死前女儿还没有出嫁，他也没有明确的遗嘱，这个女儿也可以被她的合法保护人嫁给他所选中的任何男子30依照斯巴达的制度，父亲是以个人意志在子女中分配遗产的，也以个人意志为女儿选婿。因此富家女常常嫁进富家，富家由于奁赠变得更富，贫家很难与富家婚配，或者因为陪嫁变得更贫。雅典法规定继承财产的女儿必须在近亲间选择配偶，依长幼亲疏选婿，不得随便嫁给没有关系的男子。克里特的制度则规定，奁赠不得超过儿子们继承财产的半数。斯巴达有盛奁的习俗，于是常使本家族产生丧失财产的忧虑，不利于男子继承财产。国人因此重生女轻生男。再者，斯巴达律无法支付公共会餐费用的人会被取消公民资格，穷困的男子大多因此失去籍贯。亚里士多德认为斯巴达户籍中军籍衰减的主要原因就是因为它（参看《纽校》1326—330注释）。

在莱喀古士立法初期，斯巴达的全邦共有九千户，分地九千份，两世纪后，到公元前6世纪间，份地数仍维持原记载，后来的两世纪兼并速度变快，至公元前4世纪，亚里士多德时，只剩一千五百户的公民－战士拥有田产了。。这种法制所引发的后果是：拉根尼全境原来可以维持有一千五百骑兵和三万重装步兵同上文1265a15说的希腊各城邦的面积都不够供养五千“闲人”之语不一致。，但到了近代指上文1269b38忒拜人入侵时期，即公元前369—362年间。，它全部承担战事的公民数却已经不够一千人了。历史证明了斯巴达的财产制度是不恰当的对于斯巴达的衰落原因，希腊的历史学家有两说法：一说认为色诺芬等论斯巴达人不遵守莱喀古士的旧制，于是日渐贫弱散漫。另一说法是旧制原本就有缺陷。亚里士多德虽然对莱喀古士很尊重，但他也认为莱喀古士的财产制度、苛待赫卢太（农奴）以及轻视妇女教育等策略不妥当。

普鲁塔克的《阿季斯传》（agis）5，谈到斯巴达妇女以父意取得奁赠，源于公元前第四世纪的监察爱庇太第（epitadeus），并不是莱喀古士旧制。《莱喀占士传》28，又说莱喀古士也没有创立虐待农奴的“挞伐队”，第十四章更明确说亚里士多德所说斯巴达妇女因为莱喀古士初制疏漏而失德是不实的。普鲁塔克的伪书《拉根尼制度》42，说斯巴达因为违背成法衰落。普鲁塔克似乎已见到原始的两类史实和史论，在上述各篇中想要替莱喀古士辩护来摆脱亚里士多德在《政治学》这书中对他的非难。，这个城邦竟然一度战败，以致不能重振昔日威风。

35男子的缺乏是斯巴达衰废的原因。传说古代的斯巴达列王常常把公民名籍授给外来人，所以即使城邦长期经历战争，也感觉不到人口的短缺，据说某些时期的公民数甚至超过一万人。我们可以不就这一记载的真实性进行议论，但它并不是好方法，与其对户口数额加以维持，1270b不如努力对公民间的财产加以平衡。可是，斯巴达的立法者为了族类繁衍，提倡生育，曾经订立制度：有三个儿子的父亲免服兵役，如果生了四个儿子就免除城邦的一切负担。实际上，提倡增殖的律令对平衡财产起了不利作用，多子的人家分到的田地更小，这一情况必然使许多公民日益陷于贫困。

贫富差距问题也与所谓的监察会议（监察院）5制度的缺点相关。拉栖第蒙监察官有权决定城邦的重要事务，但他们是在全体平民中选任的，当选这个职务的人常常是很贫困的，10他们因为急需钱财而容易收受贿赂。这种情形在历史上是很常见的。近代，以安德罗斯岛事件安德罗斯岛事件（如ν οｓ aνδροι），也被周伊特解称为“有关安德罗斯人的事件”，被纽曼解称“安德罗斯岛事件”。据说公元前333年，亚历山大远征军战败于基利季亚（cilicia），波斯舰队前往安德罗斯岛和拉根尼附近的雪弗诺（siphnos），希腊各城邦打算联合起来共同攻打马其顿军队，对亚历山大的统治进行反抗。还据说当时斯巴达某些监察官受贿私通情报。但在现有的希腊史籍中，没有发现任何对于这种推测的佐证（参看格洛忒：《希腊史》［grot，histof greece］卷十二157页和注）。

耶格尔的《亚里士多德》（jaeger，aristotle）300页以下，指出《政治学》卷二同卷七卷八相似，都没有完全抛开柏拉图的玄想的影响，认为它们是亚里士多德中年刚离开雅典时在亚索岛上所作。依此节和下章1272b22相关史实而言，则应该是晚年在雅典所作。为例，监察院的某些监察官因为受贿，竟然参与阴谋，祸害本邦。这个重要机构还有另一个缺点，就是权力过大、专断职务，即使是国王也必须受它限制。因为监察院僭取的权力日益扩大，城邦原本的政体包括王室日趋颓废。于是拉栖第蒙也由贵族（勋阀）15政治变成民主（贫民）政治了。但这里也必须承认，监察制度也确实对团结公民团体、维持宪政起到了作用。平民参加城邦重大事件的机会均等了，大众也心满意足。姑且不论这种效果是由于立法的影响还是由于事势的变迁，它总是对斯巴达政治有益的。

一种政体如果想长治久安，必须使全邦各部分（各阶级）20的人民都有意愿让它存在和延续亚里士多德政治学的一个重要原则就是以人民的“意愿”为政治组织的基础：任何政体的建立一定要有全体或者大多数人的支持，而保持稳定则一定要有大多数人的拥护。参照卷四章九1294b38、章十二1296b15、卷五章九1309b14—17。，而在斯巴达，各个部分都是具备这种意愿的：两王在这种政体所给予的光荣中得到满足，勋阀贵族欣然于长老院能够表达各人的意见，各人能以他的才能德行而被选任为长老；而对于平民大众来说，每个人都有机会被选为监察，所以他们满意于这一监察制度，也拥护这一政体斯巴达在经济上落后于雅典等城市，工商业一向不发达，一直以农业为主，全邦由五个农业行政区组成，氏族和王室维持着大且久的势力。莱喀古士所拟的斯巴达政制大体如下：亚季族（agidae）和欧里滂族（euripontidae）各自有一王，“两王”一起作为祀典的主祭，对氏族内部案件进行裁决。

战时则以一王作为军队将领，出征四方。长老院（γερουσα）由两王以及28个长老组成，对全邦政务进行管理，长老由“公民大会”（ππλαι）在各族具有才能德行的人中选任。“监察院”（φορεα）共监察5人，对两王和全部军政人员的一切行为监督，在全体公民中由公民大会选任。每月举办一次公民大会；公民大会决定着和战大计等军国重要事务。但依卷七1313a26，不是莱喀古士创制监察制度的，本章19行的立法家指的应是“色奥庞波”。。每个公民都有权利被选举担任公职，此举无疑是正确的，但现行的选举方式很幼稚。再者，监察官虽是平民，30却有权力对军政大事进行决断，这就不应该像他们现在那样以私意随便作出决定，而应对一切案件依法律上成文规定谨慎处理。另外，监察官的生活也与斯巴达政体的基本精神不相符，对于他们采取了放任他们一切的做法。但是斯巴达律却对其他公民的生活约束得非常严格，这又走向另一个极端，以致许多人无法忍受那些严酷的束缚，私下寻取肉欲的欢乐。35

长老院（长老会议）的组织同样存在缺点，如果长老们都是端正的人而且通过锻炼有了男子的才德，这当然有益于城邦的组织。但即使有足够多的善人一起执政，我们也不能轻易确立长老应该像现行制度一样成为终身职位。才德就像身体一样，40会随着年龄而逐渐衰弱。况且，当选为长老的人实际的才德未必与立法者的本意相符，1271ɑ因此长老院不算是一个完美的机构。根据历史，大家得知受任为长老的人们在处理公务时总有徇私舞弊的现象，所以应该设置另外的机构监督他们。在斯巴达，还是存在这种监察制度的。5监察官有权对一切行政人员的行为进行检查。可是，那样的监察官们被授予这样特殊的权力，似乎显得太过分了，而且所拟的检查方式用到长老们身上也不完全适当。长老的选举方式也有缺点。复选的手续是幼稚的，以“幼稚”的字样评论选举方式可见于1270b28。本书内对“幼稚”的实况没有说明。

依柏拉图的《法律篇》690c、692a，斯巴达监察官的复选以“拈阄”的方式，柏拉图将它类比于占卜，只要是初选合格，运气好的是被神保佑者，就接受这一要职，只要是运气不好而没有抓到阄的，就仍旧是被统治的民众（参照《苏校》二版第324注；又赫尔曼的《希腊掌故》［hermann，grantiq］卷一247页）。依普鲁塔克的《吕桑德传》（lysander）26，说斯巴达公民大会初选的长老数量比定额多。初选合格者依次被引人大会，群众为之欢呼鼓掌，监选人以声音的大小，抉择（复选）长老。

以“拈阄”和“采声”的方式进行“复选”，也许就是亚里士多德说的斯巴达“选举制度”中的“幼稚”程序。但伊索格拉底的《泛雅典娜节讲词》（panathenaicus）154；朴吕波的《史记》vi 10说斯巴达选举手续和此不一样（参照《苏校》二版第333注）。而且每一个希望成为长老的人，都必须奔走说服选举人。我们认为，10公职就应选拔贤能，不论他是否愿意担任这种职位。立法者当初订立竞选制度的目的应当是鼓励人们施展各自的抱负，培养大家以为公共服务为荣的意识，如果没有鼓励，可能没有一个有才德的人愿意投身于公众事业。可是，这同时也促生了野心（好名）和贪婪（嗜利）的性情，15意外地把人们引向种种罪恶了。

我们将对君主政体的一般问题以及王室对于各城邦的利害另作评论见卷三，十四—十七章。。但是，如果各城邦已确立了君主政体，王位要采取斯巴达现行的世袭方式是不适宜的，每一新王都应该根据他的品行，经人民的推举后才能继承王位拉栖第蒙的两王来自赫拉克里亚族的两大宗支，都是由长子世袭王位。依普鲁塔克的《吕桑德传》30，和《拉根尼嘉言汇录》（apophthegmata lac）229e，公元前第五第四世纪间海军统帅吕桑德曾提出废除王位世袭制，变为以才德选任制。亚氏此节和此议一致。。从现行制度上看，当初的立法者也清楚地知道不能保证每个君王都能磊落正直所以在订立的监察制度中，20监督范围也包括王室。而且斯巴达人在君王出使（访问）列邦时，25他们也会把与君主意见不一致的人纳入使团中在和战之际，斯巴达的两王或者两王之一常由公民大会或长老会议授命，负责对外邦访问，争取国土和缔结盟约，一般监察官和他同行。依赫尔曼的《希腊掌故》卷一250解释，两王以将军身份领兵出征时，按规定应有两监察随行。监察官就是所说的“与君主意见不一致的人”。。一般人也认为两王并立的制度是立法者意图利用两者的对峙来保证斯巴达政体的平衡。

被叫做“菲第希亚”（φδιια）的会餐制度，最初的安排也是值得怀疑的。这种集会的花销，如果按克里特的规定参看1272a13—21。，30应该由公款支付；但在拉根尼，不管那里的公民是否贫困，能否负担会餐费用，仍旧规定了每个人应缴的金额加。这样产生的结果是违背会餐本意的。会餐原本是平民化的方式，但依那里的规定开展时，结果却恰恰相反，穷人无法进入食堂。可是，按照斯巴达的传统，35没有进入食堂的人们是不能享有任何宪法上的权利的。

人们也曾指责过海军统帅的问题，他们的批评是有道理的。因此常常引起内讧。原本斯巴达的两王同时还是终身的陆军统帅，这里更有海军统帅与之对峙伯罗奔尼撒战争期间，吕桑德为斯巴达海军统帅时，有和王室相对峙的形势（参看卷五1301b19、1306b33）。。这样我们就可以说在两个王室之外又出现一个王室了。40

斯巴达立法创制的初衷是值得怀疑的，1271b柏拉图的《法律篇》柏拉图的《法律篇》卷一625e、630。就对此进行了批评。整个体系的目的是培养一种品德——战斗的（军人的）品德，以此为战争中取得胜利树立霸权提供保障。所以，只要不断有战争，斯巴达的权威就仍然占据优势，但在已经取得胜利，正要开拓疆土，规划新版图时，他们又突然衰落了参照卷七1334a6。此节提出斯巴达人衰落的原因是缺乏和平经营的教化和政治才能，比上文（1270a33）提出人口减少的原因更有深度。

与埃福罗的《世界史》67（缪勒编《希腊历史残篇》卷一254）论忒拜的暴兴速亡的原因是一致的。。他们拘泥于和平时期的生活和性情，5不知道利用空闲时间谋求长治久安，让大家共享太平；他们经受完全属于军事性质的锻炼，除此之外就没有别的才能。他们还有另一个严重错误。他们深知人生所希望的众善（事物）“人生所希望的众善（事物）”是健康的身体、美好的灵魂和身外的如足够生活、享乐的财富与声望。参看卷七1323a21—38、《尼伦》卷九1168b16以下。，应该以善德谋求，不能以恶行掠夺。这种以“善德”谋求“众善”（事物）10的认识本是正当的，但他们又认为这些善物（事物）比善德为更加重要，这就错的了。

斯巴达也没有良好的公共财政，因为邦国总是忙于战事，导致库藏空虚，也不能征上足额的税课。因为大部分田地被斯巴达公民执掌普鲁塔克的《莱喀古士传》8，莱喀古士进行的斯巴达土地区划分中，斯巴达公民拥有九千份，“贝里俄季”（“边区居民”）有三万份。后来由于富室兼并，大部分土地被斯巴达公民占据。公民占有土地纳赋又比农奴少，国库（仓廪）日渐空虚。亚季斯（agis）执政时重新划分土地，分四千五百份给斯巴达公民，一万五千份给服过兵役的贝里俄季（《亚季斯传》8）。，15但他们没有人积极输纳国赋。斯巴达律产生的后果常常在立法者的意料之外：城邦日渐贫困而私人却日趋贪婪。

以上就是拉栖第蒙政体的概况，关于其中重要的缺点我均已作了阐释。

章十20

克里特政制和拉栖第蒙相似，但大致来讲，它还不如拉栖第蒙政制精详，只有其中一两点能与之相比拟。史传确曾记载，拉根尼（斯巴达）律可能出自克里特律。任何制度，一般总是先前的比较粗疏，后起的相对而言更加周到。据说，辞去嘉里劳王的师保职务后的莱喀古士曾出国周游，并在克里特岛居留了许多年。岛上有个名叫吕克托的城市，25原来曾是斯巴达人的殖民地。因此，斯巴达人经常来访克里特岛，莱喀古士也到过这里希腊杜里族是克里特岛的主要城市，岛上的邦国政体大致相同，因此又统称为“克里特政制”（1271b20）。

《希罗多德》i 65说斯巴达莱喀古士法制出自克里特岛。柏拉图的《理想国》544c、574a中，将克里特和斯巴达政体统称为“勋阀政体”（timocracy）。朴吕波在《史记》vi45中，引用色诺芬、埃福罗、加里斯叙尼（callisthenes）等人旧传，也认为二者的法制十分相似。《斯特累波》x417（481页）引用了埃福罗的《世界史》，称米诺斯王故都克诺索斯（kνoo）在战争后被摧毁，哥尔汀和吕克托这两座城市取代其兴建起来。约在公元前第11至10世纪间，杜里族的领袖阿尔萨米尼（althaemenes）在克里特岛拓殖吕克托城上采取了各种旧邦遗制，建立了颇为古朴的法度。公元前第9世纪间，对吕克托殖民有族谊的莱喀古士南游克里特，深刻地学习了哥尔汀和吕克托等典章。归国后，他创立了以克里特政制为蓝本的斯巴达律，。。起初，移民到达吕克托后，采用了当地居民的政治制度。据说，当地的法制是从远古的米诺斯王时代流传下来的。直到现在，30那里的斯巴达人仍旧沿用全部旧法对岛上的贝里俄季（农奴）进行管理。

既然提到了米诺斯，那就得顺便说明一下，这个岛拥有绝佳的地理位置，其自然地形具有优异的构造克里特岛全长250公里，广12至60公里，海岸崎岖，多港湾。它位于欧亚非三洲之间，便于到东地中海各岛和亚洲滨海城市的航运。岛上耕地、矿冶和牧场错落于山间，人民过着富裕的生活。比起希腊半岛，此地的居民更早开始开化和称霸。此节中，亚里士多德所说的克里特岛地理，大概出自埃福罗的《世界史》（公元前第4世纪中叶所作）（参见《斯特累波》x 47［476页］和缪勒编的《希腊历史残篇》卷一249）。

米诺斯王，参见古希腊神话。《修昔底德》卷一4，说他是第一个建立希腊海军的人，他铲除了海盗，在克拉得群岛上建立了霸国。根据近代考古学家，如亚塞尔·伊凡斯（arthur evans））的考订，纪元前第15世纪是米诺斯王朝和克里特文明的盛世时期，是奴隶制农奴王国，国家中，除了豆、麦、油、酒、牛、羊等农牧产品外，还有麻毛衣服、彩陶、金银制器皿、四轮牛车、海上货船等。国家的货币是金银铜条。线形文字是流行文字，常被刻划在黏土片上，并烧成陶简。人民崇拜牡牛。米诺斯王室兼任判官、将军和祭司三职。

这一切看上去就像上天有意安排的一样，它理应成为希腊世界中的霸国。克里特雄踞着大海“全海”（πση… θαλσση），也译作“大海”，实际上指的是东地中海，即爱琴海，古希腊人也称之为为“希腊海”。，全岛的沿海地带密布着希腊移民建立的城市。岛屿的西边不远处就是伯罗奔尼撒半岛，35岛屿的东面接近亚细亚洲（西南）角上（克尼杜附近）的特里奥滨海岬和罗得岛。以上这些优越的地理位置是米诺斯王成功建立其海上王国的基础。他征服过许多邻近的岛屿，并派大量人口到另外一些岛屿进行拓殖，他还远征至西西里岛，最后在西西里的加米可附近逝世。40

克里特的一般体制可比拟于拉根尼体制。克里特岛上的“边地住户”（贝里俄季）1272ɑ相当于为拉根尼人耕田的赫卢太。这两个城邦都有会餐规定，斯巴达古称会餐为“安得赖亚”（νδρεα），与现行的名目“菲第希亚”（φδιια）有所不同，现今的克里特人则依然称会餐为“安得赖亚”，由此可见，拉根尼的会餐实际上仿自自克里特。另外，两邦也有相似的政治组织：斯巴达的埃伏尔（ο οροι）卷五1313a25称，埃伏尔（监察）制度是色奥庞波建立的。根据此节文义可知，这应当是莱喀古士所采取的克里特旧制。

但下文却说，“哥斯谟”统率军队，则其职权实际上并不同于斯巴达的埃伏尔（参见特里培尔所著的《斯巴达政制史研究》［trieher，forschungen zurspartanischen verfassungsgeschiebte］90页注）。5与克里特的所谓“哥斯谟”（κóσμοιｓ）相似，唯一的差别是，埃伏尔共5人，而哥斯谟共10人。克里特的所谓“布利”（ο βουλν，议事人员）则类似斯巴达长老那样的执政人员——“葛罗希”（ο γρονεｓ，长老）。古时候的克里特和拉根尼一样也有一个王室，10不过后来被废黜了，军队则归哥斯谟统率。克里特公民也都需要全体出席公民大会，但他们的权利仅限于通过哥斯漠和执政人员已然议定好的案件。

克里特的会餐制度要比拉根尼的更胜一筹。拉根尼的公民每人都应缴纳一份会餐费用，15否则便如之前所说参见1271a35。，他的公民资格将会被取消。而克里特在这方面的安排则较有利于平民。它要求将公地上的一切收获和畜产及贝里俄季（农奴）所缴纳的实物地租完全储存到公仓中，一部分用于祀神和各种社会事业，20另一部分用于会餐，这样一来，所有男女和儿童都能吃到公粮翁肯所著《亚里士多德政治学讲稿》（oncken，die staatslehre des aristoteles）2，394页认为，此节的内容不同于柏拉图所著的《法律篇》780e中提到的内容——克里特和斯巴达会餐，后者说妇女儿童都不参加。这里的意思可能是，克里特拨给各户足供男子参与会餐及其妻女在家的食用的公粮。。克里特的会餐制度还包含了许多为公众节约粮食的聪明办法，以及鼓励男女分房居住的规则，防止家庭生育过多的子女。同时，制度还放任男子间的同性恋爱，当然，这种放任到底是好是坏，只能等以后有机会时再论述了。25

综上所述可知，克里特人在会餐上的安排确实比较优越。然而，在另一些事例上，他们却做出相反的表现，克里特的哥斯漠比斯巴达的埃伏尔更加恶劣。与埃伏尔相似，哥斯漠也将人选（不作正当的资格限制）寄希望于命运上参见上文1271a11注。，而它却并不具备埃伏尔制度对整个政治结构所发挥的那种有利作用。由于拉根尼的每一个公民都有作为埃伏尔的被选举权，30全邦的人都有担当最高职位的机会，因此，整个政体参见1270b25。都将受到大众意志的拥护。

而在克里特，哥斯谟的被选举人有宗族的严格限制，并非人人都可当选，而且长老院（布利）的长老（参议）人选还必须限制在曾经受任为哥斯谟的人当中。克里特长老院组织的令人非议的地方有点像拉栖第蒙的长老院参见1270b37—1271a18。：没有生活拘束，35也没有任期限制，只要当选上便可就成为终身职务。然而这些都是他们不应有的特权。同时，他们往往只凭私意决定事务，不会依照规定办事，这就可能导致政治上的争执，给邦国带来祸患。不过，当地民众虽被摒弃在外，却未曾对哥斯谟这个组织有所抱怨。当然，这并非是说哥斯谟十分完善，大家已对它很满意。40哥斯谟之所以与埃伏尔有所不同，是因为在这个机构中相当程度地隔绝外界的引诱，没有借以营私受贿的事。1272b

克里特人用十分古怪的办法去补救哥斯谟的缺憾，这些办法与其说是宪政的法度，倒不如说是门阀的操纵。经常会有一些政治宗派集团在克里特发生叛乱，有时是某几个哥斯谟私相联络，5有时是另外一些非当权的人物暗中结合，它们企图推翻另一些哥斯谟或整个哥斯谟组织。在任期未满之前，哥斯谟是允许自行辞职的。也有法律规定了如何制裁哥斯谟，毕竟不遵循法律而让某些人逞其私意的行为会成为邦国的祸患。更恶劣的是，有些跋扈贵族不服哥斯谟对自己的裁判时，反而宣布停止该哥斯谟的职权。这些事例说明，10虽然克里特的体制包含了些许宪政因素，但实际上这还只是一种“门阀政治”（δυνασεα）“僭政”（ υρανν），指经僭越而变坏的王制（一长政体）（卷四1293b29）。亚里士多德认为，这是最恶劣的政体：僭主凭个人意志行事，破坏法纪。勋阀或寡头政体（少数制）经劣变后导致僭越，便会出现“门阀政治”（寡头僭政）（1292b9）。在克里特，少数“权贵”（δυν οι）结成“宗派集团”世代把持国政。极端平民政体（多数制）也能蜕化变质，亚里士多德认为，如果多数人相结合，而作违反法度的政治控制，也应是僭越（1298a31）。

柏拉图所著的《法律篇》680a中称系族长（δυνασ εα，酋长）世代相袭的王权，也可译为“王朝”（patriarchal kingship），不过这不同于本书所取的含义。。克里特的贵族向来热衷于私斗，常常勾结同党，分门别派，聚集民众作为门派的羽翼，拥立一人为首领，这样一来，一邦之内就像包含了几个经常互相争吵，甚至打仗的王朝。其实这样的邦国终究会被残破，邦国的政治机构正在解体。当城邦面临政治解体的危难境地时，强大有力的邻国就会产生入侵的念头。15但如上所说，克里特是一个同强邻相隔甚远的海岛，只凭其优越的地理位置和与邻国间遥远的距离，便足以拒人于千里之外，而无须向像其他邦国那样为防止引起外患而颁布禁止外侨入境的律令。

与赫卢太（斯巴达农奴）时起叛乱的情况不同，克里特的贝里俄季（农奴）一般过着安稳的日子，当然这也得益于岛国的孤悬，而且克里特在国外也没有臣属的领地这一分句的意义不明。巴克尔之英译本83页的注释曾试图揣摩作者的意思：1269a40克里特和邻国作战时，因为邻邦也有农奴，所以不采取煽动克里特农奴作乱的手段。如果臣邦背叛宗主国，会不惜采用任何勾结内应的手段，但克里特又恰恰没有臣邦，因此也不采用任何勾结内应的手段。。不过，近年来，20外邦军队已经开始侵入这个海岛公元前345年，法勒可（phalaecus）曾率兵侵入克里特，攻占了吕克托城，后在塞屯尼城（cydonia）被杀。公元前333年，斯巴达王亚季斯的第三个弟弟阿偈雪劳（agesilaus）又在攻占了克里特后，征服了整个岛。此节说的可能是指公元前345年的事情。，克里特政制的弱点便开始暴露于世。

说了这么多克里特的政制后，现在我们再来讲述另一邦的政治体制。

章十一

大家都认为，迦太基的政治体制“嘉尔契顿”（χαρχηδων），拉丁名为“迦太基”（carthago），是公元前822年腓尼基人（phoe－nicians）建立的北非洲殖民城市，原本称作“迦太哈夏”（karthadshat），即“新城”的意思，位于乌蒂克海湾（sinus uticensis），也就是现在的突尼斯海湾，北有乌蒂克沼地，南有突尼斯湖。至公元前6世纪，迦太基逐渐强盛，成为西地中海中的大港，与西西里争霸海上。公元前4世纪间，斯巴达与克里特已衰，与之相反，迦太基方兴，因而经常与希腊人争夺西西里岛，亚里士多德居然把这个非希腊城市列在斯巴达与克里特之后，举为政体修明的三邦之一，令人很是费解。公元前3和2世纪间，迦太基与罗马人长时期争战，一直到公元前146年被罗马人所毁。根据《斯特累波》833页所记，迦太基极盛将衰之时，城郊人口多至70万。

（参看格洛忒《希腊史》x 542，蒙森《罗马史》（mommsen，histof rome）Ⅱ 24注。）罗马人重建的迦太基城在公元698年被阿拉伯人所毁，目前仅存废墟。是一种良好的政制，25它在许多方面都独异于他邦，然而它的要旨，有些地方恰恰跟拉根尼相似。在这里，我们叙述的三邦——克里特、拉根尼还有迦太基，其政制确实是互有关涉并且是相通的，与其他城邦相比，三者都颇为特别。在迦太基，有很多设施的确是优良的。迦太基邦内的平民，30尤其是贫民人口相当多，在政治上却始终是稳定的，这便足以证明他们的制度是修明的。在它的历史上，既没有什么值得提起的内讧，同样，也没有发生任何僭窃的变故。斯巴达的政制和迦太基政制有若干相似之处：迦太基的“海太利”会餐制度“海太利”（τν αιριν）和斯巴达的菲第希亚（φιδια）并举，组成了迦太基的会餐团体。

《雅典那俄》143中引杜西亚达语，表明克里特岛吕克托城的“安得赖亚”（νδρεα）划分全城公民，以海太利编组，参加公共食桌。斯巴达与克里特会餐制度的本意是为了军事的编组与训练。“安得赖亚”的意义为“男子（特指战士）公共食堂”。迦太基的“海太利”用意也应该与之相似，为军事编组，而“海太利”在政治上的字义则为“党派”或“政治集团”。和斯巴达的“菲第希亚”相似；35而一百零四人院希腊文献中迦太基的事迹很少见，本章与卷四章七对后世研究迦太基史的人非常重要。在拉丁占籍中，李维（tlivius，59 bc—17ad）的《罗马史》所说的迦太基情况比亚里士多德所写的此章更为明晰，然而其所见所闻已比亚里士多德晚了三个世纪，至于其他史书更是后于李维了。本书所涉及的迦太基事虽然不少有疑点，然而如今难有早于亚里士多德或与之同时代的史料与它相对勘（参看《苏斯密尔校本》二版376—398注和《纽曼校注本》Ⅱ 401—408页“附录”b）。

“一百零四人院”（ν καòν κα ερων）似乎是李维的《罗马史》卷三十三46中所说的“法官团”（ordojudicum），对诸王还有长老们以及一切职官的所作所为，可加以检查并询问，其职权类似于斯巴达的埃伏尔。查士丁在《马其顿兴亡史》（mjjustinus，historiarum pbilipicurum）xix 25—6中称其为“百法官”（centum judices）。该机构创立于公元前5世纪，权力逐渐扩张，在迦太基政体中的地位非常重要。的职权则和埃伏尔（监察院）相似，然而，不同于埃伏尔是命运的产物，迦太基这些职官的选任是以才德（贤能）作为标准的，这便较为合适了。

另外，迦太基也拥有可以与斯巴达相比拟的诸王亚里士多德所谓的迦太基的“诸王”（οｓ βασιλεｓ）数目其实只有两人，依李维：《罗马史》卷三十75应称“苏费脱”（suffetes），译为“士师”或是“执政”，李维将之类比为罗马的两“执政”。伊索格拉底所著的《尼古克里》24说，“迦太基的内政由寡头统治，而战场则由诸王统率”，这与斯巴达两王制十分相似。然而依亚里士多德这一节，他们都无法世袭，在平时亦管内政，这与斯巴达有异。以及长老李维所著的《罗马史》卷三十163，说迦太基长老院有“三十长老为领导”，也就是说，长老的总数几倍于斯巴达。。同样的，这里也以迦太基的规定为优，诸王的继承方式跟斯巴达并不一样，他们并不限于某宗族而不问人才德。40迦太基的诸王并不是由上任诸王的长子或者族内的宗嗣继任，而是在当时一些著名的宗族中凭才德贤能选任的。诸王执掌重要的职权，1273ɑ如果是些不足以道的人物，对邦国的危害一定很大。事实上，拉栖第蒙人就曾深受其害。

在迦太基政制中，有一些会引人非议的事例，会被认为是违背宗旨、发生偏差。这些事在我们所述及的各邦中也大都可以看得到或是会发生，然而，有一种偏差却是迦太基所特有的，它的立国精神原本是贵族政体，或者共和（混合）政体πολιεα，本书中或者泛指一般政体，或者专指某种“混合”政体，也就是共和政体（1279a39），混合政体原来应该含有“一长”“少数”和“多数”原则的政体，这里用少数原则的“贵族政体”（ρισοκραα）类同于“混合”政体，这是“贵族”这一名词的别用，贵族可能出自王室、富户或是平民，倘若那些组成少数制的执政人员是出于各个阶级且又都是凭才德选任的，这样的政体便既属“尚贤”，同时又是“混合（共和）”的。

然而迦太基诸王（“士师”）还有将军的职位可以贿卖，这样的话其政体的实质实在有“尚富”的偏向（1273a31—b1），同时趋于“寡头”统治（1273b18），这样，伊索格拉底就称它为“寡头政体”（λιγαργα）（参看1272b38注）。贵族与共和政体都可以称为“混合”政体，二者的实际区别可以参看卷四章八1294a19—25和卷五章七1307a13—16。，但是它有时偏向平民政体，5有时却又偏向寡头政体。就偏向平民政体这个情况而言，两王以及长老们在一致同意的条件下，便能够决定某一案件是否要提交公民大会公议，不过即使是未经他们一致同意便提出的案件，公民大会也同样可以进行讨论。再者，对于诸王与长老们一致同意而提出的案件，人民在大会中并不仅仅限于听受原案然后予以通过或是批准，他们同样可以作出自己的最后决断。10出席大会的人民，无论是谁都可以起来反对执政人员所提交的议案。但在斯巴达和克里特的政体中，公民大会是没有这些权利的。

另一方面，迦大基政制也有寡头主义的偏向。五元老团“五元老团”（πενταρχα），现今失考，因而无法详悉其职任。执掌很多重要国务，然而却有几点不到位之处：（一）五元老团是用补缺的方法选任；（二）那些具有最高权力的一百○四此处所说的具有最高权力的“百人机构”也就是1272b35的“一百○四人院”。人恰恰是由通过补缺手续受任的五元老团甄别，然而应选的；15（三）相较于其他行政人员，他们的任期更长，倘若有人出缺，便由团内其余的人遴选补缺的人，在其他行政机构，历届人员受任之前或者任期届满之后，这样的权力也都沿续存在。然而，又存在另一些措施却又与此相反而比较符合当初立法者的尚贤精神：他们不给执政人员支薪，而且，也不用抽签或是拈阄的方式进行复选，另外，还有其他一些类似的规章。他们的任意一个执政机构都可以受理各种诉讼案件，20而不似拉栖第蒙的法制，由不同的机构分别受理不同类型的讼案此处以两邦讼案处理方式的不同作为辨别政体为尚贤还是寡头倾向的依据，意义不是很明了。（参看卷三1275b8—12）。。

我们还必须注意到，迦太基政体中包含有一个重要的趋势，而且，这个趋势是促进寡头倾向的。在迦太基和一般城市中流传着这样的一个观念：行政人员的选任不应该仅仅以才能作为标准，同时，还要兼顾到他们的家产。穷人既不善于政事，也没时间参加国家公务。25倘若把以财产为凭的选举作为寡头（尚富）主义的标志，而把以才德为凭的选举作为尚贤主义的标志，那么，迦太基的现行制度，看起来便和两者都不符合了，甚至可以说它是两者以外的另一种政体。在选任执政人员时，它兼取两种标准，这种标准在最高职位的两王还有将军身上，显得尤其显著。30实际上，这样的安排违背了当初重视尚贤精神的本意，甚至可以说这是立法者的一个错误。作为立法者，他应该注意保证国内才德优胜的人们可以有空余时间，无论他们在职还是不在职，应保证不让他们从事那些与他们自己才德不相称的贱业。

即使获得空闲时间，也必须依赖财产，35令人吃惊的是那尚富的暗流竟发展到最高的执政职位，例如两王和将军的职位都可以用贿赂的方式获得，那便颇为失当了，这样，实际生活中就会使富人居于才德之士的上风，而既然资财可以让人获取尊荣，那么全国也必会形成竞相贪婪的风气，40上行下效，很快，居高位者的习性便会引导平民百姓的风气。

在这个城邦中，才德要是不能得到最高的崇敬卷四章七，1293b14说迦太基的贤能政体兼顾“财富”“才德”还有“平民”（即“多数”）三要素，既然称为“贤能”，当以“才德”为主，此节及1273b18因为“才德”在迦太基没有受到应有的崇敬，而反复批评它的尚富倾向，。，那么，这里的贵族政体自然也不能保持长久。1273b另外，通过使用钱财贿赂而获官的人们会想乘机获得报酬，那样一来出现营私渎职现象将是再自然不过的后果。在遭遇困乏时，即使是再诚实的人们尚且不得不投身于取利的行业，那么，那些本质鄙俗且又恰好遭逢囊空家窘的情况，还有谁可以保证他不会渎职呢？5因此，谋国的人必须设法让那些才德高尚，又有政治能力的人们来担任行政工作，而在一邦之内，对于那些比较优良的公民，即便是不能给予他们终身的供养，至少也应该保证他们在从政期间，可以得到充分的空余时间而不需再为了自己的衣食操劳参见上文的1269a34。。

在迦太基流行着兼职的习惯，这看起来是一个缺点，每个职务还是由专人负责的好章二1261b1。，10立法家也应该把这个原则加入法规并设法让大家一同遵守。不管怎么说，不该让一个人既做笛师又做鞋匠，所以，如果城市相当广大，那么政治职务便应该分配给多人来担任，这也是比较合乎行政原理与民主精神的做法。前面我们就曾经论述，同一政治团体及其相关的人们应该给大家提供参政的机会，15而且职有专司的事业可以做得更好且更快。我们可以明显地看出，在陆军和海军方面广泛分配职务的好处：在这两种机构之中，从上到下全体成员每个人均各守其位，尽其才能，不管是谁都是既要受命也要授令，既要统治也要服从。

迦太基的政体虽然以尚贤为本，然而，它实际上已趋于寡头性质，不过他们经常陆续遣送一部分人民到他们所管辖的殖民城市依《苏校》二版第398注，这儿所说“殖民城市”指的应是里比亚地区的农业市镇，而派遣去致富的人们是去做那里的殖民地官员，而依格洛忒《希腊史》x 545，则是去做拓殖者。，20使那些人拥有发财致富的机会，这个政策在一定程度上弥补了寡头趋向的缺陷，从而避免了国内发生祸患，使得整个城邦得以保持安定。只不过，这种政策只能偶尔根据时机实施，如果真想解除全国的内忧，就必须依靠更加良好的立法，而不是依靠这种偶然的机会。迦太基的现行法制并不能消除所有的乱源，如果时运艰困，遭逢边警，平民仍会起来反叛。

被世人所盛称的三邦——拉栖第蒙、25克里特以及迦太基，它们的政制大致便是这一种情况。

章十二首章所举本卷讨论的范围：（一）各家理想的政制，已经在1—8章讨论过；（二）各邦政治修明的现实政体，已经在9—11章加以讨论。本章所叙述的雅典梭伦法，在亚里士多德的时代，已然成为陈迹，把它归入第二论题范围其实未必合适，且语焉不详，同时，行文条理也与以上数章不同，这些似乎是亚里士多德所拟另一论题的纲要。关于其他各法家的旧制，均只见鳞爪，又类似札记。纽曼猜测这章是亚里士多德门人辑录的先师的一些残笔，附于卷末，而不是亚里士多德亲自成稿。

那些留下了关于政体问题记录还有著作的人们，有些人实际上从来没有参加过现实政治，而只是以处士或者学者的身份终其身。这些先贤的意见，凡是有价值的，大部分在前面已经叙述过了。30至于另一些人，则是立法家，他们或者为本邦，或者为外邦城市创制立法，也都曾实际执掌过所在城邦的政务。这些实际立法家又可以分成两类：一类是那些只为某一城邦拟订法典的人，另一类则是那些既拟订法典（律例），又兼定政制的人，例如莱喀古士还有梭伦，二人就完成了两项大业。关于拉栖第蒙的政制，35我们在前面已经讲过。一个学派认为梭伦是一个优良的立法家公元前594年，梭伦凭借诗才以及军功被推为雅典执政，他致力于解除贫民旧怨，重分土地，平衡了当时的社会势力，同时，他还改革政制，制定新法。（详见《雅典政制》章八至十二，以及普鲁塔克的《梭伦传》，还有柏拉图《理想国》卷十599e。）雅典的梭伦以及意大利的嘉隆达斯同被称为“优良的立法家”。

伊索格拉底在《元老院辩》（areopagiticus）16、17、26、27、37等节中反复称颂梭伦以及他所倡导的法制，其所举的优点与此节略同。这儿所说“某一学派”可能指伊索格拉底学派。“平民政体的祖制”参看1305a28注。，在他们看来，梭伦消除了那原本过分专横的寡头政治，解放了贫民，使他们免受奴役，还建立了雅典的“平民政体的祖制”。

在梭伦所创立的政体中，各种因素都被完美地融合了起来而且各得其所：“亚留巴古布利”（元老院）约在公元前8世纪左右，雅典才开始有“执政官”（ρχων）这一官职，以此来代替先前部落诸王（酋长）的权力，此人在平时发号施令，但在出征时，诸王仍旧是领军。执政官由人民选举产生，开始时是终身职，后改为十年任期。公元前7世纪中叶，执政官由1人增至9人：（一）首席执政；（二）司祭执政（即原来的君王）；（三）军事执政（同样也是原来的君王）；（四）另六人是司法官，审理民刑讼案。九执政是从各族勋阀（亦为富室）中选任，任职期满后便转入“元老院”。元老院拥有监督以及裁判现任执政的权力，设于战神山上，所以得名亚留巴古布利（aρεωπαγωβουλ），意思是“在战神山上的议事会”。（战神山在雅典卫城之西）。

恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中指出，国家是从氏族制度发展起来的，而他所列举的最重要的实例，便是雅典城邦（人民出版社版《马克思恩格斯文选》两卷集Ⅱ 261—262页）。保全了寡头的作用，即尚富政治，40执政人员的选举规程看重才德标准（尚贤政治），而公审法庭则要求代表大众的意志，即民主政治。1274ɑ事实上，元老院还有执政人员的选举法都是雅典过去的制度，梭伦只是在自己立法时加以引用和因袭，然而，他规定全体公民都拥有被选举为公众法庭陪审员的机会，这的确是引入民主精神的表现。而这也是一些批评家责备梭伦的原因。他们认为梭伦将审判所有案件的权力交给了那些通过拈阄法拈阄复选的制度让任何“平民”都有可能当陪审员来投票裁决案件，不论任何资格，只凭机会。这些案件包括贵族富室，即所谓的“勋阀”和“财阀”的利益，同时，也有军政人员（“才德”）被控的事项，这样一来，就使资产与才德这两个要素都必须向“人数”，即“平民”低头。（参看《雅典政制》章九。）复选出来的公民法官所组成的法庭，5事实上就消灭了另外的两个因素。

在梭伦之后，这些法庭的权威日渐增强，历代任职的执政就像谄媚僭主那样谄媚平民，雅典的政体终于转成现世的那种“极端民主”的形式详情参见卷四章六1292a18—24和卷五章五1305a20—23。。厄斐阿尔忒还有伯利克里都削减了元老院的职权，另外，伯利克里还颁行了给予陪审员（公民法官）出席津贴的制度《雅典政制》章二十七第3—4节：伯利克里开始兴盛时和季蒙（cimon）竞争，各自争取平民的拥护。季蒙富饶，捐输公益，不惜巨资从事社会福利以及娱乐。同坊社（deme）的所有公民每天到他的家中拜访，各得所需，季蒙的庄园广袤，而且不设藩篱，凡是到庄园游玩的人，都可以任意摘果取食。相反地，伯利克里家资不足，在这一方面跟季蒙是完全无法匹敌的，于是听从渥亚（oia）人达蒙尼得（damonides）的计策，把公财施给群众，因而制定了陪审员领取津贴的制度。。

这样一来，每个群众领袖10（“平民英雄”）均相继努力抬高平民的势力，直到今天，人们所看见的政体就是沿着这种路径演进而来的普鲁塔克在《梭伦传》19中，说到了史家多赞颂梭伦能够注意到兼顾贫富，保全祖业，适应变革，他的做法深得平衡之义，然而也有一些作者严厉苛责梭伦创立“公审法庭”，使得平民得以钳制政权，凌辱富室，实际上已经压抑了财富寡头与才德之人，放纵了平民群众，最终导致了后世的极端民主政体。该处显示出亚里士多德是在为梭伦辩护。

《雅典政制》章四十一第二节中说：雅典自伊昂（ion）以四部族建王国后，一直到色修斯（thessus）在位时才开始制定宪法，稍减君权，其次有德拉科（draco）律（公元前7世纪下叶），转为少数制统治，其三，国家内讧，梭伦起而变法（公元前6世纪上半叶），这才刚刚见到民主政体的萌芽，其四是庇雪斯特拉托（peisistratus）的僭政，其五，公元前5世纪克勒斯叙尼（cleisthenes）等驱除僭主，恢复民主政体，并且加强了平民的权力，其六，波斯战争之后，元老院主政，其七，阿里斯蒂德斯（aristides）再倡变革，到厄斐阿尔忒（ephialtes）时罢废元老院，自此，“平民领袖”得逞其志，其八，“四百人”为政，其九，继之民主旧制再度光复，其十，随之有“三十”寡头暴政，还有“十人”寡头暴政，其十一，又恢复民主政体（公元前第5世纪末），直到近代（亚里士多德著书时），约170年间，平民权力比往昔更重，实际已趋于极端形式。

这样，极端民主政体出现于梭伦残世后二百年，是经过了八次政变的结果，实不宜向梭伦法制追求其错失了。。这些情况的确是事实，然而历史变迁成这样，却并不是梭伦当初所能预料到的。波斯战争时期，以平民、贫民或是佣工为水手的海军确立了雅典的海上霸权雅典陆军由第一、二以及第三级公民组成，以士族以及富室的重装兵为主力，贫民及佣工充杂役或辅助兵种，例如掷石手、弓箭手等，而海军中的桡手尽属第四级贫民或是佣工，占全部海军中的大多数。波斯战争从公元前第5世纪初开始，一直到公元前449年缔结和约，五十年间多是海军获胜，所以平民地位渐渐见重于邦内。公元前478年提洛同盟（delian league）缔结，联合爱琴海各岛和沿岸各邦的海军同波斯舰队决战。雅典舰队多达三百艘，甚至超过其他各邦舰队的总数。三重桨战舰每艘桡手150人。雅典海军在盛时，人数共4万人，大幅超过陆军。公元前5世纪雅典人口约17万，成年公民大约4万人。，因此，平民便感觉自己在城邦中实实在在据有重要地位，平民中的鄙俗英雄便趁机利用平民的气概压倒了财富以及勋阀贵族的势力。

按照梭伦当初的立法本旨，赋予平民的实权其实是有限度的。15按照他的意思，其所规定的民权其实只是选举行政人员以及检察那些行政人员是否有失职之处的权力，这些都是平民该有的权利，如果他们没有这些权利，就和那点公民权的奴隶没什么区别了，也就可能成为城邦政府的敌对方。他规定所有职官的人选都必须出自著名人物（才德）以及小康以上的家庭（资产），同时，有资格成为执政人员的必须是“五百斛级”的人或者是所谓的“双牛级”20（即第三级）是或者是骑士级的人。佣工是第四级，因而是没有资格担任任何官职的麦第姆诺（μδιμνο）是希腊谷物和油酒等类物品的量器，容积大约相当于现在的17公升，近于中国的斛。《雅典政制》章七，将梭伦全邦人户记为四级：第一级，其资产如田亩收获谷物，或油树林可制油，或葡萄园可酿酒，每年可得五百斛以上者称“五百斛级”；第二级，为家财足以装备一骑兵而且畜养战马者，称“骑士级”，另外，估计第二级的年收益，可以在三百斛以上；第三级，为农民之畜有二牛或二马，足供一轭以进行耕作者，也就是相当二百斛以上的收益，称“双牛级”；第四级，家无恒产，只得以佣工为生，其年收益低于二百斛，称为“佣工级”。

19—21行，以财产等级当做职官选任的标准，似乎为后人所作的注释，这说明上文行政职司限于资产阶级的实况，并不是亚氏原文。（参看第尔上《关于《〈雅典政制〉的柏林残本》（diels,ber die berliner fragmente der aθπολdes a）33页。）。

除了莱喀古士和梭伦以外，其他立法家此处所说的“其他立法家”，按照本章第一节1273b33所说，应是两类立法家中只制订法律而不创政制的一类，然而下文卷四1296a21、1297a7、21等节涉及的嘉隆达斯法制，也与城邦政治组织有关。另外，普鲁塔克《奴马传》（numa）4，曾经说过札琉科斯为创立政制的法家。，比如札琉科斯也曾为爱璧随费里的洛克里人确立法律，而嘉隆达斯不但曾为他的本邦加太那，而且还为意大利以及西西里的若干卡尔基殖民城市制订过法律古希腊各城邦，实行嘉隆达斯律的有《狄奥多洛》卷十二11所记的琐里伊（thurii）、《斯特累波》539页所记的加巴杜阡的马石伽（mazaca）以及《希隆达斯》（herondas）卷二48所记的科斯岛（cos）等。。有些人25行συνγειν原义是“连贯起来”。

依康格里夫（congreve）校本和韦尔屯英译本，还有培尔奈德文译本，均都解释为“编成一个法家师传的谱系”。苏斯密尔校本修正二版第418注，进一步指明这一法家师承谱系的编者，所谓的“某人”或者“有些人”，指的是详悉克里特历史的埃福罗。《纽曼校注本》（Ⅲ 378页）注释说现今所存的埃福罗残篇所涉及到上述诸法家的，与此节不尽相符，此节又似零星札记的汇编，不像系统的文章。认为，如果可以追溯得更远，25最早的立法专家应该是奥诺马克里托。按照他们的记述，奥诺马克里托是洛克里人，他的本业是巫师，也就是所说的先知，他以先知的身份游于克里特岛，在克里特学习法学，当时，泰利斯这里所举的克里特的泰利斯，与卷一1259a6米利都的泰利斯是不同的。和他是同门。后来，泰利斯将其所学授于莱喀古士以及札琉科斯，札琉科斯又再传给嘉隆达斯，然而所有这些的记述，都与这些人实际生活着的年代有点儿不合。30

除此之外，科林斯人菲洛劳斯也曾经为忒拜人创制法律。菲洛劳斯出生于科林斯城的巴沽族，与奥林匹克赛会优胜者狄奥克里是好朋友，后来由于狄奥克里的母亲哈耳琼妮对狄奥克里不正常的情爱，狄奥克里不得不去往他国，于是，菲洛劳斯与他一起来到忒拜，35最终两人终老异乡，同居殁世。至今，那里的居民还向旅客指点他俩的坟墓。虽然两人的坟墓近在一处，然而在其中一个人的坟上可以望见科林斯境，而另一个人的坟上却丝毫看不见故乡的土地。据说，这是他俩在死之前便安排好的：因为生前不幸的处境，狄奥克里不愿自己的魂魄仍然因为科林斯的景象而伤感，40反之，菲洛劳斯却借坟墓之处所，表达了自己对故乡的怀念。这便是他们移居忒拜的过程，1274b而菲洛劳斯也因此成为了忒拜的立法者。在菲洛劳斯的一些著作之中可以看出，有关宗嗣的所谓“继承律”是菲氏法典的一个特色。按照他的立法旨意，各家所有份地数以及子嗣数要始终保持平衡，使世代得以相续，人们赖以为生的产业不至于骤增或是剧减参看本卷章七1266b10，以下所举的均是各家立法的特点。。5

嘉隆达斯的法典很少有什么值得特别注意的地方，不过，其中对于那些担任伪证的人ΓΠ抄本字样为“伪证人”（ψευδομαρρων），阿雷丁诺（iaretinus，1369—1441），与拉丁译文“falsorum testium”相符。斯加里葛（scaliger）、本脱里（bentley）、贝克尔以及苏斯密尔等均校作“伪证”（ψευδομαρυριν）。的处分却可以算是一个特点。因为他是第一个制订伪证刑法的人。嘉隆达斯法典以精审见称，因而近世那些粗疏的法家面对这一古老法典也不免有愧色。

依《纽校》，二人均不是实际的立法家，其实并不属于本章这段“若干法律专家的特点”这一论题。法勒亚拟定的法制的特点是均产，10而柏拉图拟定的法制的特点却有很多，像妇孺和财产的公有，妇女的会餐制度，宴饮律，规定在节庆狂欢之时，要由清醒的人主持场面，要约束失态的醉人见柏拉图所著《法律篇》卷一640d以及卷二671d—672a。，15军事训练要求士兵“双手并用”即练习左右肢使具备同样的本领柏拉图所著《法律篇》卷七794d。

德拉科曾经制订了若干法律，然而这些法律都是在原来的政制下颁行的。除了因课罪从重、处刑严峻著名之外，德拉科律没有什么值得一提的特点。和德拉科一样，毕达库斯专门制订法律，但在政制方面却没有什么作为。毕达库斯法典的一个特点是，20若是人在醉中犯罪，课刑便会加重。他发现醉汉闯祸比常人更多，因此认为要保护公众的安全，这种罪行便不可以宽恕德拉科，在梭伦前（公元前621年）是雅典执政，其所制定的法律以严酷闻于后世，即使是偷窃蔬菜水果，依其法律也可被判处死刑。直到今天西方俗谚中仍将严刑峻法比喻为“德拉科律”。德拉科之前，多行“习惯法”，而在德拉科颁行法典后，世人才开始重视“成文法”。

同时，毕达库斯律也以严峻著称，因此此处连类相及。毕达库斯（约前651—569）是希腊的七哲之一，是为累斯博岛的米提利尼（mytilene）人，累斯博岛盛产葡萄，也因此醉汉尤其多。毕达库斯给米提利尼城立法时，社会秩序十分为混乱，所以用重刑，立严威，除奸盗，绝私斗，最终得以确保治安。（参看《尼伦》1113b31，普鲁塔克《七哲会语》（septsapconv）13。）。还有一个立法家芮季俄人安德洛达马曾经替色雷基的卡尔基殖民城市芮季俄人安德洛达马（aνδροδμαｓ pηγνοｓ），现今不可考，据其字义，安德洛达马是为“驯人者”的意思。

公元前8到6世纪间，希腊半岛各地各族人民开始向四方移民，世称为“大移民时代”。他们的移民路线大致分为三条：（一）向东北的穿过赫勒斯谤（hellespont），分散到黑海沿岸和爱琴海北岸、东岸；（二）向西方的到达至西西里和意大利；（三）向南方的到达埃及息勒尼加（cyrenaica）等海滨和地中海沿岸。色雷基地区（爱琴海北岸）移民大多来自欧卑亚（euboea）岛上卡尔基城伊昂（爱奥尼亚）的各部族。公元前8到7世纪间，他们在这个地区拓殖了32城，后世将这32座城统称为“卡尔基（殖民）城市”。1274a24行，西西里的卡尔基殖民城市和意大利的来历相同。芮季俄（rhegium）在意大利南端，靠近西西里岛（今仍旧名为reggio），也是当时卡尔基人开辟的城市之一，不过随后到南意大利的希腊移民，却以杜里族斯巴达人为多，而到西西里则以科林斯人居多。制订法律，他所制订的法律，其中有关于杀人罪的条例，25有关于女子财产继承的规则，总体来说，他的著作也没有什么值得提及的特点。

关于实际见到的施行的政制以及政治理想家所设想的政制这两项论题的研究，我们就到此结束政制的见于实施者在章9—11，而政制的为各家所设想者则在章1—8，其实，这一结句应该放在章十一末，具体参看本章开始时所作的注释。

谢选骏指出：人说亚里士多德在这卷评论了其他人对最好政制的见解。他首先批评柏拉图的《理想国》中的理想城邦，他针对的对象主要有：妻子共享、婴孩一同在幼儿院养育、禁止拥有私人财产和城邦的团结一致(2.1-2.5)。亚里士多德继而批评柏拉图的《法律篇》(2.6)，评论哲学家法勒（Phaleas）(2.7) 和希波达莫斯（Hippodamus）(2.8)的见解，之后转而评论三个当时公认是管理良好的城邦政制——斯巴达（Sparta）(2.9)，克里特（Crete）(2.10)和迦太基（Carthage）(2.11)。

我看亚里士多德真像毛泽东及其红卫兵，专门找老师的麻烦，还把这叫做教育革命——他们甚至动粗，活活打死自己的老师。亚里士多德也有类似的暴力倾向，因为他和毛泽东一样，都在文明中心以外的蛮族地区长大。

【第三卷】

在第一卷中，亚氏在经济发展途径上已论证城邦是家庭和自然村落的逐级组合，包括男女、长幼、主仆以及各行从业人员在内，解释了城邦的社会结构。本卷1—5章，从政治方面严格地解释了“城邦为许多公民的组合”（1274b41），论述公民的性质、资格、类别和品德，这五章中的理论为亚氏政论的基础。由性质不同的公民组成性质不同的城邦，6—8章列叙政体的种类，后世称之为“政治形态学”。依据公民的资格、性质和品德（公民的条件，即“义务”），确定公民政治“权利”分配的原则，在9—13章得到讨论，连同上三章实为亚氏在首五章的基础上所构建的主体。14—18章在政体的正宗三类型中单独讨论了王制及其种别。参看卷四开卷注释。

章一30

要研究“城邦政制”（πολιεαｓ，波里德亚）这个问题并考察各种政制的实际意义及其属性，就应当首先确定“城邦”的本质。因此，我们先要弄清什么是‘城邦（πóλι，波里）。现在常常听到人们讨论城邦的性质：有些人说这是城邦的一种措施；35还有一些人说这并不是城邦的措施而是那些寡头集团或僭主的措施。此外，政治家和立法家的一切活动或行为显然都同城邦有关，而政治制度原来是城邦居民据此分配政治权利的体系。所以我们必须先确定城邦的本质，然后才能理解一切政治活动和政治体系。

城邦作为一个组合物，就好像许多“部分”结成的一个“整体”依《形上》卷七1041b11，“整体”的意义，不是许多无机事物的简单堆加，应该是若干“部分”的一个有机组合；从这个角度看“城邦”，就应该是：“许多公民各以其不同职能加入而组成的一个有机的独立体系”。，因为城邦是若干（许多）公民组合而成的，40所以我们如果要阐明城邦的性质，就得先行研究“公民”的本质。于是，我们又应当弄清什么是“公民”（ ποληｓ，波里德“波里”（πóλιｓ）在荷马史诗中指堡垒或卫城，同“乡郊”（δμο）相对。雅典的山巅卫城“阿克罗波里”（κρóπολιｓ），常被雅典人简称为“波里”。堡垒周边的“市区”称“阿斯托”（στυ）。

后世把卫城、乡郊、市区统称为一个“波里”，综合土地、人民及其政治生活而含有了“邦”或“国”的意义。拉丁语status、英语state、德语staat、法语état，字根都出于sto（“站立”），这个动词变成名词时的意义是“形态”或“立场”。拉丁语civitas字根出自cio（“召集”），这个动词变成名词时，civis是“受征召者”，即“公民—战士”，许多战士集合起来组成的只能是战斗团体或军队。这些词作为政治术语时，意为近代邦国，同πóλιｓ渊源不同。汉语在《五经》和《说文》中把“国”解释为“郊内的都邑”，“邦”为“封境”，同“波里”的字源和文义相近似；但“波里”的内容又同中国先秦和秦汉以后的“邦”、“国”都不相同。近世把citystate（“城邦”）译为“波里”较旧译state为“邦”“国”更合适。

本书中由波里衍生出几个重要名词：（一）πολη（“波里德”），意为属于城邦的人，即“公民”。（二）πολιεα（“波里德亚”）：（甲）公民和城邦间的关系，（乙）由这种关系形成的全邦的“政治生活”，（丙）根据这种关系和生活制定全邦的政治制度，即“宪法”，（丁）有时只指该邦的“政府”。（三）πολευμα（“波里德俄马”）：（甲）“公民团体”，（乙）较狭隘的“公务团体”，（丙）有时就和“波里德亚”含义相同，或为政体或为政府。

从“波里”孽生的词类还有形容字πολιικó，作为名词 πολιικó，指“治理城邦的人”，现在泛指所有国家的治理者，即“政治家”。为 πολιτικ，亚氏原来专指城邦政治的理论和方法，现在也成为各种国体通用的“政治学”。

从以上所举一些示例，大致看出西方近代语言和汉语言同希腊语言脉络不同，没有同一系列、音义相符合的政治名词来一一对译原文。），1275ɑ以及什么人可以确定地被称为一个公民。如城邦问题一样，公民的本质也常常引起争论，至今还没有公认的定义：在民主政体中可以称为公民的人，在寡头政体中常常被排斥在公民名籍之外。这里，我们姑且不论因偶然的机会而获得公民称号的人们，例如特许入籍的公民特许入籍的公民（ποιηο πολαι），直译为“制造成的公民”。雅典旧制度中，外侨入籍为公民者，不得任执政和祭司，这样，依下文所拟公民定义，归化公民还不是“全称公民”。参看德谟叙尼：《论归化公民》（demosthenes，inneaeram）92。，5一个正式的公民不应该是由于他的住处所在而成为当地的公民的；侨民和奴隶与他住处相同，但他们都不算公民。

仅仅有诉讼和请求法律保护这项权利的人也不算是公民；在订有条约的城邦间，外侨也享有这项法权例如雅典同它的各同盟邦都缔结了“侨民互惠公民权利协定”和商务协定，条约国双方侨民可以在侨居国兑换货币，订立契约，获得信贷，进行诉讼。。虽然许多地方的外侨要运用这项法权还须有一位法律保护人代为申请，仅就这项法权来看他们还不能充分行使。这些人就好像未达登籍年龄的儿童雅典儿童14岁时由坊社登记在“社长保管的册籍”中，至18岁时成为公民（《雅典政制》42）（吉耳伯特：《希腊［斯巴达和雅典］政制典实》，gilbert，grstaatsalt，卷一170说，公民年龄自17岁起）。和已过免役年龄的老人那样，10只有诉讼法权或不完全的诉讼法权，不够资格成为一个公民的。

以偏称名义把老少当做公民固然是可以的，但他们毕竟不是全称的公民，或者说儿童是未成熟的公民，或者说老人是超龄的公民，怎么称呼都无关重要，总之必须给他们加上些保留字样。15我们所要说明的公民应该符合严格而全称意义上的公民，没有任何需要补缀的缺憾——例如不足或超过一定年龄，或曾经被削籍或驱逐出邦的人们，这些人的问题相似，虽都可能成为公民或者曾经是公民，但他们现在的状况不符合公民条件。最好根据这个标准给公民下一个定义，20全称的公民是“所有能参加司法事务和治权机构的人们”，这样一来，上述那些缺憾就被消除了。统治机构的职务可以凭任期分为两类。一类是有期限的，同一人不能连续担任这种职务，25或只能在过了一定时期后，再担任这种职务。

另一类却没有时限，例如公众法庭的审判员（陪审员“审判员”（δικασ  ）这一称谓来源于“正直”（δκη），或译“法官”；在公众法庭中，这些投票断案的审判员相当于现在的“陪审员”。公众法庭担任审判者为“庭长”或“审判主席”。柏拉图：《法律篇》767a说，依严格解释，陪审员不算是官吏，但在他当值那一天，参加投票断案时间内，他的确可算是一位统治人员。）和公民大会的会员。当然，人们可以反驳说，审判员和会员不属于治权机构的官吏，因为他们没有参与统治。但公众法庭和公民大会实际上是代表城邦最高权力公民大会代表着城邦政府的最高权力，另见卷四1299a1、卷六1316b31。的机构，如果参加这些机构的人没有治权那就十分可笑了。我们认为这种只在文字上30寻找漏洞的争辩是不需要重视的。这里缺少的只是审判员和会员二者的共通名称。为了追求事理的明晰，我们姑且称二者为“无定期（无定职）的职司”，这样我们就可以把公众说为“参加这些职司的人们”了。

对于所有被称为公民的人们来说，35这个定义从广义上确切地说明了他们的政治地位。但这里还有疑问，公民身份这个概念具有什么性质，这其中包括不同的底层“底层”（ ποκεμενα）含义依鲍尼兹：《索引》798b59、799a15，公民所寄托的底层实际上是指城邦的各种“政体”。“底层”解释参看《形上》1028b36等节，“品种有别”，见1018a38。，依次为头等、二等和其他各等。考察底层方面的关系时，我们会发现无法找到共通底层，或者只有微薄的共通底层。公民身份的不同底层就是不同的政体，显然，政体的种类不同，其中有些为先于，1275b另一些为后于“先于”和“后于”的解释见《形上》卷五章十一。，凡错误或变态的政体必然比不上无错误的政体，我们后面将说明所谓变态政体的真正意义“变态政体”详参看下文1279a19。。与不同的政体（底层）相对应，公民也就必然有区别。这样一来，5我们上述的公民定义最适合民主政体，虽然也可能同其他政体中的公民相符，但不一定完全切合。

比如，有些城邦不承认平民的政治地位，也没有正规的公民大会，只有特别召集的无定期的群众集会《斯特累波》640页，记以弗所城（ephesus）吕雪马沽所订制度，有“不定期召集的公民大会”（πκλητοι）。这种例子在希腊古籍中很少见到。在四百人执政期间，雅典的五千人公民大会也是不定期召开的，但非定制。，诉讼案件就分别交给行政各部门人员处理。譬如在拉栖第蒙，监察院负责审理有关契约纠纷的案件——他们把这些案件分配给各监察员处理关于斯巴达监察官有司法职权的事，普鲁塔克：《拉根尼嘉言汇录》中欧吕克拉底达（eurycratidas）也曾提及这一点。，长老院的长老们负责审理杀人案件，10其官员负责审理其他案件。迦太基的司法制度也与其相似，那里若干专职官员有权审理一切案件参看卷二章十一1273a19。。但我们可以稍加修改，对这些政体中的公民仍然保留上述看法。在非平民性质的政体中，担任议事（立法）和审判（司法）职责的人们，不是那些无限期的非专职人员，而是有期限而又专任的，这些人中的全体或某些人员有定期的议事和审判的权力，15他们所议所审的是某些案件或一切案件。

上述这些分析，已经阐明公民的普遍性质，我们在这里可以下这样的结论：（一）凡有权参加议事和审判统治机构设有议事、司法和行政三类职司，参看卷四章十四1297b4－1298a3；此节和下章1276a4只叙述议事和审判职司，不涉及行政职司，可参看本卷章十一1281b30—34。的人，我们就可说他是那一城邦的公民；（二）城邦的一般含义就是人数维持自给生活参看卷一章二1052b28。而具有的一个公民集团。20

章二

依照常例，公民就是父母双方都是公民所生的儿子，仅有父亲或母亲是公民，他们的子女也不能被称为公民。有时，这种条件还得追溯更远，甚至推及到二代、三代或更多世代的祖先下文章五1278a30，父母双方都是公民，他们的孩子是“正宗公民”。雅典公民条件对于公民的身份有时严格有时宽松，这要根据政治情况和人口增减而随时变化，见该章。另外，雅典执政和祭司的资格曾规定必须三代两系都是雅典公民（迪坦贝格：《希腊碑志集》第371号。《亚里士多德残篇》三七四1540a39；参看赫尔曼：《希腊掌故》卷一118、149等节）。

拜占庭城原来的条例中规定，父母都是公民的人才享有，公民资格，但在城邦财政困难的时候，曾经允许只出一系的男子，在缴付三十米那后加入公民籍（亚氏伪书：《经济学》卷二1349b26—29）。。25这的确是一个通俗而简易的定义，可是有些人会提出这样的疑问：那上三代或上四代的祖辈是怎样成为一个公民的呢？里昂底尼的高尔吉亚为此嘲讽高尔吉亚（Γoργαｓ），见柏拉图各对话《斐德罗篇》《曼诺篇》等，也见于亚里士多德：《修辞学》卷三章七1408b19，他是著名的修辞学家，擅长讥讽，并以此见称。古代希腊人尊祖宗、重传统，许多城市都对早期居民特别崇敬却轻视外侨或后至的氏族。当时高尔吉亚在拉里萨因为非公民的外侨身份受到被轻视，因此有这种说法。

希腊城市以拉里萨（λρσα）为名的有好几处，在帖撒利亚地区的拉里萨城较大，该城为寡头政体。地说：“石灰泥浆是由灰泥匠制造的，拉里萨公民是由公民匠（第缪俄古）“第缪俄古”（δημιουργó）有三义，第一种意思是平民而做“工匠”的，第二种意思是为人民服务的官吏，例如说“工作人员”，第三种意思是有所著述的“作家”。此处高尔吉亚用第一、第二两个双关意义嘲讽拉里萨民政官吏利用职权，操纵公民册籍为“公民制造匠”。

制造的，第缪俄古这行职业（这些职官）就在制造拉里萨公民各抄本原文中的“制造拉里萨城邦”（λαρισοποιο），依阿雷丁诺拉丁译文，应译作“制造拉里萨公民”（λαρισαιοποιο）。加梅拉留、周伊特等校订皆从阿雷丁诺译文。”当然，他一方面出于讽刺，另一方面也是为了自嘲。30但问题实际上很单纯依照高尔吉亚的说法，公民应分为有凭血统的“自然公民”和凭登籍手续的“法定公民”。亚里斯多德对公民身份的政治定义特别重视，他认为应该“单纯地”按照城邦的法制规定，不必另外考究血统或门第。，依照我们上述的定义，那些“被制造成公民的”人们一旦参加城邦政体且享有了政治权利，他们就真正成为公民了。我们这样的定义比以血统来论断公民身分更加妥当，因为“父母双方都是公民，那么他们的孩子也是公民”的标准，无法应用到一个城邦的初期居民或创始的人们身上。

还有，由于政体的变革而获得政治权利的人们可能会被提出更大的疑难。譬如，35在雅典，克勒斯叙尼在驱逐了僭主们以后，把许多外侨以及外邦居留民中的奴隶编入雅典各部族间。这些新增的公民所引起的疑难，实际上不是某人是不是公民的事实问题，而是是否让这些事实上已是公民的人们成为公民的法制问题。于是这个问题又可以引起进一步的问题，那就是那些在道义上不该是公民的人是否可以成为一个真正的公民克勒斯叙尼出身于亚尔克米尼族（alcmeonidae），公元前6世纪末，他成为雅典平民领袖，在驱除庇雪斯特拉托僭族（peisistratidae）后受任为执政官，此事见《雅典政制》章二十及四十一。

克勒斯叙尼执政后，在公元前509年实行变法，把雅典公民由氏族编制改为地区编制，他由此分散了寡头派所依仗的氏族势力。雅典全境分为城区、郊区和海港区三部分，共划为十个“部族”，每部族各有十个“德谟”（坊社）。编属于坊社的居民叫做“德谟忒”（δημó η）。德谟忒为城邦的基本组成分子，这种坊社则为政治军事单位，公民（包括兵役）的登记就在坊社办理。坊社长由民众选出。根据这种基础建立的政体，后世就称之为“德谟克拉西”（δημοκραα，平民政体）。克勒斯叙尼曾经允许一些外邦人和居留雅典的外邦奴隶入籍于坊社，增加了平民人数，贵族势力由此相形见绌。恩格斯说，克勒斯叙尼的革命彻底颠覆了“氏族制度的最后残余”（《家庭、私有制和国家的起源》，人民出版社1954年版112—114页。）

此处亚里士多德所提出的问题较1275b28所提出的自然公民和法定公民之间的疑难更大。公民匠（民政官）制造公民必须依据原有的公民入籍或归化条例办理。这里就完全是推翻旧法，另订公民的籍法。按照雅典和希腊各邦的传统观念，外邦人比不上本族人，奴隶远逊于齐民，克勒斯叙尼的变革因而被指责为破坏了成规。，1276ɑ而凡是不合乎道义的事物是否就是虚假的事物亚里士多德借这一问句，解释上文提出的疑难并作出了本章的结论：不管是否合乎陈规或道义，已存在的现实必须承认它是现实；已经取得法定公民的身份的人就得承认他是公民。

参看《尼伦》卷三章六1113a17，对于恶法也要承认它是法律。西塞罗：《论法律》（ccero，de legibus）与之相反，认为恶法就不成其为法律；他不承认恶法所赋予的权利，把它们看做虚假的事物。？现在正有些人，按道义来说是不应该做官吏的，竟然做了官吏，我们也没有因为他们治理得不好就说这些人不是官吏。在公民方面，情况也相似。他们既然被认为是参与城邦统治机构的人，我们上述定义就是以具有参加议事和审判的职能人作为判定公民的依据，5由此可知，凡是在变革后已经获得这些法权的人们，实际上就必须被称为公民。

章三

至于他们该不该成为公民这个问题，这就是另外一回事了。这一点和我们以前所谈到的较大范围的问题选自本卷首章第一节1274b34—38。有密切的联系。提到城邦时，我们曾经提到一个相似的疑难问题：10某一作为或者措施是否能够说它是城邦的作为或措施。将一个寡头或僭主政体转变为平民政体作为例子，在这种时期，有些人就会拒不履行公共契约或与之相类似的其他义务，他们坚称这些契约不是城邦所订的，仅仅是那个僭主的举动雅典三十僭主执政时曾经向拉栖第蒙借款。在那之后，民主党人推翻了僭主政体，并在公民大会中提出这笔借款问题，有些人认为这仅仅是三十僭主们的借款，雅典城邦不应该负偿还责任。

但是最后，新政府仍旧如数归还了这笔借款（公元前404年）（《雅典政制》40）瑟尔渥尔：《希腊史》（thirlwall，histof greece）第四章第235页，讲到亚里士多德此节所举疑难时隐隐提及这一事件。。在他们看来，某些政制是凭暴力建立起来的，并不是以公众利益作为建国的目的选自德谟叙尼公元前352年讲演词：《反铁谟克拉底》（ctimoc）76：“平民政体是为了公民的共同利益而建立起来的，它和寡头政体不同，它是凭法律进行治理的。”。但这样的争执同样也发生在平民政体，因为平民政体也有通过暴力创始的，假如一个寡头政府或僭主政府的行为，15可以被否认为城邦的措施，那么这个平民政府的行为也同样是可以被否认的。于是这个问题又引起了另一问题，那就是我们要依据什么来确定这一城邦为“同一”城邦，或者相反，为“别一”城邦？

如果仅仅从自然条件，例如土地（国境）和人民来考察城邦的异同，20那就是一种很肤浅的方式。城邦的土地和人民是可以划分的，可以划分为两部分，或者作更多的划分，让某些人民处在一个区划之中，另一些人民住在另一区划中汉语翻译依据的是维多利的校注，具体意思是，邦内住区分划尽可变更，但城邦还是那同一城邦。但是依韦尔屯英译本，说“这一区的居民或迁移至另一区”，是指邦内部分居民的所在地点的变动。以曼底涅亚为例：拉栖第蒙人曾经强迫分散曼底涅亚人，只许少数居民留住于城中，而多数都被迁移到乡村。（选自鲍桑尼阿斯：《希腊风土记》［pausanias，helladus periegesis］第八卷8—9）亚里士多德此节所设的疑难为：“迁移”之后的曼底涅亚人是不是已经失去他们的原城邦？倘若城邦的定义就是“若干公民或人民的集团”，那么曼底涅亚人仍为同一城邦。

假如城邦的定义为“居住于某地区的若于居民的集团”，那么曼底涅亚人迁移之后的城邦就已经不同于原来的城邦了。。这样的区划是不是就使一个城邦失去了它的同一性呢？这种疑虑是不值得重视的。在这里我们必须注意到“波里（即城邦）”这一名称是具有多种命意的波里（πóλι）包含的意义有“地区”，或“邦国”，或“城市”。以城市或地区而论，类似雅典城内和郊区的人民互迁，如果雅典城内换上了若干外邦人民，那么城市的面貌就大不相同了。但是以雅典邦国来说，还是同一邦国。邦国为一政治团体，它的同一性并不重在土地、人民这类自然条件，而是重在它的政治本质。详细参看下文1276b10—15。。就算仅就全部人民居住在整块地区的情况来论述城邦，25也同样存在问题：在什么时候或什么条件下这个城邦才能被确定是同一城邦。我们不应该以垣墙为标准去确定是否为一个城邦。

伯罗奔尼撒全区是可能被建筑成一座围城的，但能否因此说伯罗奔尼撒已经成为单一的城邦呢伯罗奔尼撒半岛上有许多城邦，政体相异，虽然由一垣围绕，但仍旧不能算作“一个”国家。？可以说巴比伦城正是这个样子，其他“民族国家”的版图也都是这样，30同一的城邦是难以比拟的。据说，巴比伦曾经被敌国侵入，在被占领了三天之后，竟然只有一部分人知道境内发生了这样的大事据《希罗多德》i 178，巴比伦城垣周围长四百八十斯丹第（约200华里）；据《狄奥多洛》ii7，引自克蒂茜亚（ctesias）的记载，则为360斯丹第。《希罗多德》i191中说敌人已经占领外城，巴比伦市中心的居民还在宴饮，欢庆节日。参照本书卷二1265a14。。但是这里提及的疆域问题最好另作论述参看卷七1326a8—1327a3。亚里士多德将国境大小作为政治上的“实务”，这里是研究城邦的同一性，纯属政治“理论”，所以两者不能混淆论述。。确定城邦疆域的具体大小以及邦内应该以一个民族为主或同时兼容几个民族针对这一问题，以下仅在卷五1303a25—b3，有所涉及，没有作详细论述。，这些问题都应该是政治家考虑的实务。

我们再从全部人民居住在整块地35区的情况来说明一下有关种族的问题，居民们一代代地死亡也一代代地生长，一个城邦历经许多世代，如果它的种族仍一如从前，那我们是否就可以认为这还是同一城邦？就像流水滔滔，逝者如斯，我们仍旧可以说这是某泉某河？或者从另一个方面来看，40虽然人民种族仍然存在，就如同流泉一样，但是城邦却已经变换而不再是那个旧邦了。1276b

这里揭示了问题的实质：城邦本就是一种社会组织，一定数量的公民集合在一个政治团体之内就可以成为一个城邦，所以，假如这里的政治制度发生了变化，已经转变成为另一种制度，这个城邦也就不再是同一个城邦。以戏剧来打比方，一班合唱队（优伶）一会儿扮演着悲剧的角色，演唱了一出慷慨凄凉的哀歌，5过了一会儿却又改成喜剧人物登场，合唱一出愉快轻松的乐曲。虽然优伶还是原来的优伶，但这两出戏剧却已经不是同样的戏剧了希腊的悲剧“合唱队”（χορóｓ），分为二纵列每列五人，和五横排每排三人；喜剧合唱队，分为四纵列每列六人，和六横排每排四人。这里以演员“组合方式”的不同来比喻城邦公民在政治职司组合方面的相异。详见赫尔曼：《希腊掌故》iii2—205，缪勒：《希腊舞台掌故》（die griechbuhnenalterth）。。

合唱队这一譬喻用于其他一切团体和一切组合事物都是适用的。组合的方式或体制相异，就能成为不同的组合物。一些相同的音符，或编配为杜里调，或编配为茀吕季调，10就形成了两种不同的乐调。从游戏可以看出，决定城邦同或异，主要应当是政制的异同。而种族的异同却不足以成为标准；无论这个城市是用原名或已经另题新名，不管它的人民仍然是旧族或已经完全换了种姓《修昔底德》vi4、5，记载芮季俄的阿那克西劳（anaxilaus）驱逐了赞克里（zancle）的塞莫斯人之后，另行殖民，把地名更改为墨塞那（messana）。同样的，《狄奥多洛》xiv 15，也记载西西里的狄欧尼修第一，用康帕尼亚人（campanians）移换了加太那（catana）的原居民，却并不改变“加太那”的原名。

在色诺芬：《希腊史》卷四章四6中提到科林多党派相互倾轧，一党得势后必然变革旧党的各种设施，就像把“科林多”城改称“阿尔咯斯”城（事发生在公元前393年）。，这些都毫不影响。只要政制相承，没有变动，我们就能够说这是同一城邦，只要政制已经更易，我们就认为这是另一个城邦霍布斯：《利维坦》（thobbes，leviathan）第21章中观点：邦国的同一或延续在于宪法（政体）的是否保持，倘若政体变更，就不是同一邦国了。。而一个城邦在变更了政体之后，15应该或不应该承担前政府所遗留的义务，这便是另一回事，另一个问题这个问题在本章首节中已经提出。这里的章末结语称之为“另一问题”，似乎它仍然是一个未答复的问题。但是照本章所论，政体变更，城邦已经不再是同一城邦，新成立的平民政府就可以不负旧政府的一切契约义务。但照1276a13“公众利益”一短语看来，如果旧政府的契约符合公共利益，、那么新政府就应该继续承担其义务。如此说来，本章实际上已解答了这个问题。了。

章四

和上述论旨“城邦的同一性应该依据政制”关系密切的下一问题是：善人的品德和良好公民的品德是相同的还是相异的《修昔底德》卷二章四十二2—4，记载了伯利克里：《国疡葬词》说：“执盾矛以卫坛火，只要是忠于城邦、效命疆场的都是‘善人’。”这样的话，公民的善德即人类的善德。善德是单意义还是多重意义？本就是柏拉图所作苏格拉底各对话的论题之一，《普罗塔戈拉篇》《曼诺篇》等全都是说人类的善德似乎分歧而实际是一致的。《纽校》Ⅲ154—155页提到此章亚里士多德订正苏格拉底的说法，主张善德不一定要一致，善人和良好公民的品德有不同之处，不同政体中的公民品德又各有不同。详细可参看《尼伦》卷五1130b28。？我们在研究这个问题之前，必须提前说明公民品德的一些概念。20作为一个团体中的一员，公民与城邦就好像水手与船舶的关系一样。水手们各司其职，一位是划桨（桡手），另一位就是舵工，再一位就主管瞭望，又一位可能干其他的工作。

船上按照各人的才能来分配不同人的职责，每一位优秀水手所应具有的品德就应当符合他所负责的职务，25因而互不相同。然而除了最精确地符合于那些专职品德的各别定义外，显然还应该有适合于全船水手共同品德的普遍定义这里的“λóγο”，根据鲍尼兹：《索引》443b6，就是“定义”（ ρισμóｓ）之义。“各别定义”和“普遍定义”，还可参看《索引》339a5。：实际上各司其职的全船水手在为了一个共同的目的齐心合力，那就是航行的安全。同样地，公民们的职责虽然各有分别，但保证社会全体的安全恰好是大家的一致目的。目前的社会已经形成一个政治体系，30也就是说，每个公民都已经成为他所属政治体系中的一员，那么他的品德就应该符合这个政治体系。假如政体有几个不同的种类，那么公民的品德也得有几个不同的种类，因此好公民不必统归于一种至善“至善的品德”一说与卷四章七1293b5所说合乎“绝对标准”的最好品德相符。的品德。但是善人却是要统归于一种至善的品德的。所以，很明显，作为一个好公民，35并不需要人人都具备一个善人所应有的全部品德。

就算我们不从一般政体而从最良好的理想政体去探讨这个问题，也能得到相同的结论。比如，一个城邦不可能完全由善人组成，但每个公民又各自期盼能好好地克尽职分，如果不同的职分必须有不同的善德，则所有公民的职分和品德就不是完全相同的，40好公民的品德肯定不能全都符合善人的品德。所有公民都必须拥有好公民的品德，1277ɑ只有如此，城邦才能成为最优良的城邦。但是倘使我们不另加规定地要求这个理想城邦中的人在做好公民的同时，也必须个个都是善人，那么所有的好公民就不可能而且也无须全都具备善人的品德卷七章十三1332a32中提到最优良的城邦中所有公民都是善人。。而且，城邦是由不同的分子构成的。

就像生物由灵魂和身体组成，或像灵魂由理性和情欲组成，5或像家庭由丈夫和妻子组成，庄园据依培尔奈德文译本，“产业”或“庄园”是衍文。但《纽校》认为不一定是衍文。由主人和奴仆组成那样，城邦也是由不相同的分子组成的，其中不仅包含有上述的夫妇主奴等人，还包括其他各不相同的分子，例如官吏、士兵等。在一个合唱队中，乐师（领队）和随从歌者（演员）悲剧合唱队登场时，左纵列面向观众，右纵列转向舞台。“领队”（κορυφαοｓ）是左纵列中第三人，“比邻”（παρασαι）则是第二第四人，兹译“随从演员”（详参赫尔曼：《希腊掌故》卷三章二206页，缪勒：《希腊舞台掌故》）。的品德总是各不相同的，城邦也是这样，因为全体公民都是由各种职责不同的分子组成，10所以他们的品德就不能是单纯的同一品德。

我已经说明了好公民的品德和善人的品德并不完全相同。然而，两者是否有可能局部相同。全体公民没必要都是善人，那其中的统治者和政治家是否应为善人？当我们说到一个优良的执政者时就称他为善人，认为他是一个明哲端谨的人，又认为作为一个政治家，他理应明哲端谨φρóνησι，可译“明哲”或译“端谨”，这里兼取两义译为“明哲端谨”。政治需要“明哲端谨”，参见《尼伦》卷六章八1141b23。。还有些人竟以为统治者的教育必须从小就采取与其他公民不同的方式。15的确，大家也知道王室的诸子都曾经受到骑术和战术的特殊训练。例如，在欧里庇得的剧本中，一位君王为他的儿子们的教育吩咐说：

“我不需那些琐碎的机巧，却希望得到治国的要道。”选自挪克编《欧里庇得剧本残篇》16，剧本名为《爱俄卢》（aeolus），即此处提到的国王的名字。斯笃培俄：《采花集》（stobaeus，florilegium）xlv 23，引及本残句时比此处详细，可借以知道爱俄卢所说的治国要道为战术，所嫌弃的那些“机巧”指的是希腊当时一般教育课程中的音乐、修辞、辩证等。他明示了统治者的训练应该不同于一般公民的教育。20以上这些可证明，统治者的品德有别于一般被统治公民的品德。

那么我们可以说，统治者的品德就相同于善人希腊所称的这种善人类似于“完人”。拥有多方面的优良品德和崇高的理想和审美观念。表现为日常生活的具有德操，战时其义勇足以临阵，和平时其理智适于安闲。本书“善人”和“最好的人”（贤良，ρισο）常常混用。详可参看卷七章十四、十五。的品德。尽管不是所有公民都具备了与好公民和善人的相同品德，但在统治者这一特殊的公民身上，就的确相同。大家都知道，统治者（出令而指挥的人）和被统治的臣民（受命而服从的人）两者的品德有本质的差别。因此费雷城的杰森说：“除了当上僭主外，他就只能是一个饥民”，作为一个庶人，25他缺乏一般公民生活的才能（品德）。

相反的是，人们又往往盛赞兼擅两者的公民，能下令指挥也能受命服从的人常常为举世敬重。这里专于统治而类同善人的品德，与既擅长统治又擅长被统治的好公民的品德始终是不能等量齐观的。30由于统治者和被统治者类别不同，所以他们应当熟悉不同的才识，而公民兼为统治者和被治者，就应当熟悉两方面的才识，这两种意见互相抵触，我们理应论辩分析出其间乖违的实质并指出明确的观念《纽校》Ⅲ164中提到：亚里士多德把统治方式分成两种：一是主人统治非自由人，即奴隶，二是自由人统治自由人，即公民统治公民。在第一种专制统治中，统治者不必知道被统治者的才能。在第二种中，公民互为统治和被统治，就应该兼习指挥和服从的品德。。统治方式中有一种是主奴之间的统治。这种方式所涉及的多为劳役，统治者只要懂得怎样利用被统治者的能力，不需要亲自学习操作那些劳役的方法参卷一1255b20—37。，35有关这些劳役的事务和知识多是鄙俗的或带有奴性的。

带有奴性的劳役有很多种，服劳役的人也是如此。有一部分专门由奴隶担任，有一部分由佣工们（“用手的人”，χερνεｓ）担任。按他们的名称所显示的，这些人就是靠双手做工来谋生的，技工或匠师也属于这类人。在古代的某些城邦中，劳动的人是不被允许参加政治的，直到出现了极端民主政体，1277b他们才获得城邦公民权利。这些被统治者认为是奴隶或佣工的人从事着鄙俗的行业，身为善人、政治家、好公民或统治者（奴隶主或雇主），他们是没有必要加以研习的参卷八1337b5—14。。虽然偶尔为了自己的事情，他们会操作一些贱役，5但这应当视为例外情况，此时的劳务不是在主奴或主雇关系上操作的5行ε μποε…句的译法是依据塞普尔维达和培尔奈译文（《纽校》Ⅲ 168）的。正像依维多利、韦尔屯、周伊特等译文，为：“主人只可偶尔为自己的事情操作贱役，经常从事贱役，那么将失去主仆身分的区别。”亚氏认为贱役有奴性!久习鄙事，养成奴性，非自由人所宜（选自卷八章二1337b19）。。

除主奴关系的统治以外，还有一类自由人对自由人的统治，这种情况下，被统治者和统治者的出身相同。这种方式就是我们所谓城邦政治家的治理体系，即宪政。在这类体系中，统治者必须先要研习受命和服从的品德，就像要想担任骑兵统领，10人们就必须先在某一统领之下服役，如果要担任步兵将军就必须先在某位将军之下服役。说得更明白些，他必须先去当百人队长（中队长），然后才能做到联队长“百人队”，相当于今天的中队。“联队”由邦内各部族征召组成，人数有多有少，相当于今天的联队（团）或旅，每一部族集合若干中队编成一个联队。的各级部属。名言是这样说的：“不经偏裨，不成良将”（“唯有起于民间，才能擅长治理”）。统治者和被统治者的品德虽然有所不同，然而好公民必须修习这两方面的才识，他理应懂得作为统治者如何治理自由的人们，作为自由人之一的他又必须了解怎样接受他人的统治。15这就是一个好公民应具有的品德。

现在我们再回到原来的问题：一个好公民的品德是否和一个善人的品德相同。一个好公民，一个善人，理应具备统治和被统治两方面的才识。假如在自由城邦中，节制、温厚和正义这些品质，对统治者和被统治者来说需要有不同的性质，那么一个善人的品德，比如正义，就不只一种而是兼有两种性质：第一点，作为统治者时，他要表现其作为主人的正义，第二点，作为从属而又自由的被统治者的时候，20他则表现作为从属的正义1276b33所谓的善人，不管是统治者，是君王，或是被统治者，是人民，都得统归于一种至善的品德。这里将品德分离为两种性质或两种程度。。细察男子和妇女间同样的品德，如温厚（节制）和勇毅古希腊公民四德：（一）“节制”或温厚，相当于中国《论语》中所说的“克己复礼”。（二）“正义”，指的是公平正直。（三）“勇毅”也就是有丈夫气。（四）“端谨”或“明哲”。详参柏拉图：《理想国》卷四428、433；《法律篇》卷一631。

男女的勇毅是不同的，可见于卷一1260a20。，我们会发现不同的性质。这些差异类似于作为统治者和作为被统治者之间品德的差异。倘使一个男子的勇毅仅仅等于一个妇女的勇毅，人们就会说这个男子是懦夫；反之，假如一个利口的“谦德”（κοσμα）和“节制”相符，同节制相反的德行是“放纵”，校勘家常疑“利口（λλο）”一词有误。阿雷丁诺译文作“失态”或“虚妄”，根据《苏校》改订的原文是“放纵（κóλασο）”。女子即使不比一个善良男人的说话多，也有可能被嘲讽为有伤谦德。家务管理中，男女的功能也是不同的：一方的职能是获得财物，另一方则需保持这些财物。这些差异也类似于一国中主从之间功能的差异。25明哲端谨是善德中唯一专属于统治者的德行，其他德行，例如节制、正义和勇毅，主从两方就应该同样具备，不过两方具备的程度可以有所不同。“明哲”是统治者专门具备的品德，而“信从”（“识真”）应该是被统治者专门具备的品德。如果把被统治者比作制笛者，那么统治者就是笛师，他用制笛者所制的笛演奏。

以上内容已经论证了关于善人和好公民的品德为同为异的问题。30更精确些说，在哪一种意义上为同，对于哪一种意义上为异的问题已经解释得够明白了本章的论证取“设疑求解”方法，行文脉络很难被追踪。历代各国译本，往往互有出人。全章可以分成两部分：（一）11276b16—37，和一切形式的城邦对比，论“善人和好公民的品德是否相同”，结论是两者不同。城邦是有好有坏，然而恶劣城邦所需要的公民并非善人。（二）1276b38—1277b30，仍谈同一论题，专举理想城邦例子。这部分又分为两段落：（甲）1276b38—1277a15，在理想城邦中，好公民的品德不必完全相同于善人的品德，这可以作为通例。（乙）1277a16—b30当理想的自由人组成为最优良的理想城邦时，两者就是相同的。好公民作为政治家（官吏）和善人具有明哲端谨的品德。作为被统治的自由公民，又和善人一样的具有其他的一般品德。此时，每一公民都有善人诸德。在其政治地位轮番转换时，他所表现出来的品德也随之作相应的转换（详参参看章五1278a40—b5；《纽校》Ⅲ154—173页：巴克尔英译本107页章末长注）。。

章五

关于公民身份还应该再考虑另外一个问题。难道只有具有统治职能的人才可以称为真正意义上的公民吗？35工匠就不能归入公民之列吗？假使不担任官职原来亚里士多德所拟公民身份应参加议事和审判机能，即“无定职司”（章一1275a30）。这里接续公民品德的辩难，又将公民身份提高为应当参与有定职司，即行政机能。的工匠也被归入公民之列，那么在这个城邦中将会出现这样一些公民——他们不具备好公民应该具有的品德，即既能被统治也能统治的品德。然而，如果不承认工匠为公民，他们将怎样在城邦安身立命？既不是外邦人（旅客），也不同于侨居者（居留民），他们应该属于哪一部分（阶级）？这的确是个尴尬的问题。1278ɑ但工匠的这种无所归属的处境未必是荒谬的，奴隶和解脱奴籍的“自由人”也同样无所归属，他们既不被列入公民册籍，也不是外邦人和外侨。把维持城邦生存的所有的人全都列入公民名籍，对我们来说实际是办不到的。与之类似，儿童虽近似公民，与成人公民在含义上总是有所不同的。成年人是全称公民，儿童还没有发育，5如果一定要称为公民，那就只能是在含义上有所保留的虚拟公民参看章一1275a13—14。。在古代的某些城邦中，奴隶和外邦人构成了工匠阶级的全部，一直沿袭到现在，那里的工匠们仍旧多数是奴隶和客民古希腊尚武各邦，如斯巴达，工匠全部归入奴隶（色诺芬：《经济学》卷四章三）。重商的航业国重如科林多，工匠地位较佳，不完全将其拒绝于公民团体之外。雅典在梭伦改制时，许多奴隶因“免通令”（seisaiktheia）而得赎身为自由人，以工艺和佣力来糊口（普鲁塔克：《梭伦传》24）。

后来雅典航业和海军的强大就正是得力于这些技工和佣工（《狄奥多洛》xi433）。雅典技工多客籍，见柏拉图：《法律篇》848a，德漠正是叙尼：《欧毗卢》（eubu－lid）31。。在最优良的城邦形式里，工匠是不被当做公民的。在容许工匠入籍的城邦中，10要求每一公民都具备既能被统治也能统治的良好品德是不可能的，只有那些少数的不担任鄙俗贱业的人们才具备这些好公民的品德。从事着这些为维持城邦生存所必需贱业的有两类人——奴隶为私人服劳役，工匠和佣工（手艺人和苦力）为社会服劳役本节将全城邦人民分为两部分，一部分是享有政治权利的公民，另一部分是有益于城邦经济生活，虽为城邦所必需却没有享有政治权利的人们，参看卷七章八。。根据这些叙述再进行更深的研究，我们就会明白工匠和佣工的地位到底如何了。实际上，如果看懂了我们前面的一些议论章一1275a38—b4。，15这一问题就不需要再详细说明了。

政体有许多不同的种类，公民也同样具有许多不同的种类，那些不担任官职的被统治公民，其种类更多了。举例来说，在某种政体中，工匠和佣工都是公民；但是，在另一些政体中，他们却不能成为公民。譬如那种号称“贵族政体”的城邦，功勋和品德是分配职位的唯一依据，因此，以手艺和苦力为生的人们无法完成他们的品德，20从而无法成为这种城邦的公民。而在寡头（财阀）政体中，情况又与之不同了。在这里，各种官职要求很高的家产条件，于是佣工就永远不能成为公民，而艺匠因为能致富，有时就可以获得公民资格。但在忒拜实行了这样一个条例：凡是曾经从商的人，必须十年内完全不从事商业活动，25才能担任公职参看卷六1321a28。古希腊手工艺人大都是自己拿了制品到市场出售，此处所说到市场的人就是指技工或手工作坊的主人，也就是匠师。。

同这些精神相反，另外还有许多政体放宽了公民身份，客民也可以很容易地入籍。例如，只要一个男子的生母是公民，有些平民政府就容许这个男子（半客民）入籍；还有些城邦的这种条例对于私生子也同样适用。但公民资格开放得这样宽的原因，大概是邦内缺少正宗的公民，只好实行这种政策作为一时的权宜之计。这种由于人数少而暂时实行的法规，30到了人口增殖以后就渐渐地被废除了：最先是限制生父或生母的一方为奴隶者不能适用这种条例，继而生母虽为本籍，如果生父为客籍，也不得列为公民“外侨子女”常称“半客民”，是指本邦人和外邦人的混血子嗣。混血子嗣的等级分别为：（一）本国公民和客籍自由民或富贵家族所生的子嗣；（甲）生父为本国公民，生母为客籍；（乙）生父为客籍，生母为本邦公民的女儿；（二）本国公民和居留民或外来奴隶的子嗣，（甲）生父为本国公民，生母为奴隶，（乙）生父为奴隶，生母为自由人。；最后，公民身份又限于父母双方都必须是本国公民所生的儿女了。

在这里，我们已经说明了公民有多少种类，其中能够参与城邦官职和光荣（名位） μ 通常译作“荣誉”或“勋业”；光荣和功勋大都因军政官职取得，所以它的实际意义包括光荣和官职两事，这和汉语中的“名位”相符。的公民是最尊贵的种类。35所以荷马有句诗说：

“视我非类兮褫我光荣”见《伊利亚特》卷九648、卷十四59。；

凡是那些没有获得邦内的光荣或没有参加城邦官职的人就好像是一些外邦的居留民。虽然未必全无理由，但是有些统治者却运用隐蔽的方式把某些人摒除于城邦官职之外，40以欺蒙国内的居民一般寡头政体的任官资格都明确规定贫贱的人不得任官（卷五1308b33）。有些寡头和贵族政体实际上目的在于维持少数统治，而所订官员资格却含糊其词，借以此欺蒙国人，使没有来自政府之外的思想（详见卷四章十二、十三1297a7—41）。。

关于善人和好公民的品德是否相同的问题，1278b我们也可由以上的论证得到结论：（一）在有些城邦中、善人和好公民的品德是相同的，而在另外一些，这两者则是有差别的。（二）在前一类城邦中，所有的好公民并不全都是善人，只有其中单独或共同领导并执行公务的人，或正在领导且才德足以领导的人即政治家们，才必须既为好公民而同时又是善人此节应为章四结论，在这里是错简，或为后人撰入。。5

章六

公民的性质确定了以后，接着我们就应当研究政体这个主题本卷第一章提出了“什么是城邦（波里）”的问题和什么是公民（波里德）的问题。按照该章1274b41所说“城邦为若干公民的集团（组合）”，那么第1—5章就论定了公民的性质，随后也就解答了城邦的问题。6—8章继而叙述由“公民团体”所构成的“政体”，即“公民集团的政治制度”。参看1275a1注。。政体是只有一种类型，还是有好几种呢？如果有好几种的话，我们是否应当明确它们的数目并列举出不同的类型，进而分述各类型的差别呢？政体（宪法）为城邦一切政治组织的依据，其中对政治有决定性作用的“最高治权”的组织尤为重要参看本卷章一1274b38；卷四1289a15。。

不论是哪种类型的城邦，10它的最高治权一定寄托于“公民团体”，公民团体实际上就是城邦制度参看下章1279a25—27。。例如，平民政体的治权寄托于平民（德谟）“德谟”（ δμο），（一）原义为与“城市”相对的“乡郊”。克勒叙尼斯重编阿提卡公民时（公元前509年）把城郊地区分为一百个“德谟”，之后它便成为城乡通用名称（“坊社”）。（二）该词用于人民，原指散居郊区的平民，相对于城居的王族或贵族，后来坊社成为城乡共同的区划，“德谟忒”（δημóηｓ）也成为一般公民（坊社居民）的通称。由“德谟”衍生的“德谟克拉西”（平民政体）本为一雅典词语，雅典词语随后多为希腊人所通习，久而久之流传为世界各国公用的名词。，而寡头政体的治权则寄托于少数人。既然治权所在的这两种团体有这样的差别，我们就进一步举出这两种政体的差别。15凭借同样的理由，我们也会对其他各种类型的政体进行区分。

首先，让我们来研究城邦存在的目的，而后再提人类和人类各种社会所接受的各种统治。我们在前篇中“有关家务管理和主奴体系”的卷章中“《关于家务管理和主奴体系》（专制统治）前编各卷”符合于现存《政治学》抄本的卷（a）一。下行所引文句即见于卷一章二1253a2。卷一末章末节1260b12所举“《关于各种政体》（自由公民统治制度）各卷”应当指现存抄本卷二至八（b—Θ）。这样算来，“前编”为家政，“另编”为国政。有的也称前编为“伦理性政治学”，另编为“技术性政治学”。但亚里士多德所说“各卷”，就专论家务部分而言，现在只见一卷，我们实难从卷二卷八间再检取有关主奴体系的卷章。或试于卷二至八，以理论和实际为纲，区分为前后编，但仔细考察这七卷行文往往错杂理论和现实政治，殊难得适当分界。或试以政体类型区分君主政体和宪政各型为前后编，这也不可能。所以近代译本常把“前编各卷”含混地解释为《政治学》这本书的“初卷”。

已经涉及了第一个论旨，20“人类自然地应该是趋向于城市生活的动物”（“人在本性上应该是一个政治动物”）。虽然在生活中，人类有时不需互相依赖，但人类也有乐于社会共同生活的自然性情。为了共同利益，他们当然能够合群，各以其本分参加一个政治团体，各如其本分而享有优良的生活。25无论是就个体来说还是就社会全体来说，主要目的都是为了谋取优良的生活。但仅仅是为了求得生存这一目的，人类就已经有合群而组成并维持政治团体的必要了20—26行说明政治团体，即城邦组织的目的有三种：（一）单纯地实现人类的生存，即军事和经济生活。（二）进一步满足人类乐于群居的自然性情，即经济和社会生活。（三）再进一步，以政治机构协调各人的功能，实现人类的优良生活，即道德生活。。假如世间的苦难不是太重的话，生存的实际也许已经包含了一些良好的因素。这是一个明显的现象。许多人忍受着无数忧患，却坚持不肯舍弃自己的生存。以此为证可知，人世虽单纯地为生存而生存，其中也必定是含有幸福的日子和天然的乐趣的。30

关于通常所说的各种统治，大家不难辨别。我们在公开课程所授的各篇在吕克昂学院中所讲授的有（院内）深密课程和（院外）公开课程之别，参看《欧伦》卷一1217b22；格洛忒：《亚里士多德》卷一63。中，曾不止一次地对统治的各个种类加以说明。其中，主人对于奴仆的统治就属于其中一个种类。这种自由主人与天然奴隶相结合的方式的确可以使两者互利，但主人执掌统治权力时，总是尽可能多地考虑着自己的利益，35即使有时也会注意到奴隶的利益，那也仅仅是因为一旦奴隶死亡，主人的利益也就跟着消失了。

而从我们所谓的家务管理方面来说，家长对于妻子和子女以及一般家属的统治属于第二个种类，这种统治主要是以被统治者的利益为目的，同时也顾及统治者和被统治者两方面的利益。40这种情况，就如同医药、体育锻炼及其他各种非政治的技术，1279ɑ他们都不是为了自己的利益而操持其技术，即使技术家们曾经因此而使自己获得利益，那也只能说是附带的。体育教师也可以偶尔和自己所教的学生一起操练，就像航船的舵师也可以去当一名水手。体育教师或舵师大部分时间都是致力于他所统领的全班学徒或全船水手的利益，5即使教师偶尔作为学生之一，但就他本身来说依然还是一名教师，或舵师作为众水手之一时，他也附带着获得全班或全船的利益。

第三种类的统治同样适用这个譬喻，即城邦宪政统治。当一个城邦依据平等原则，10由相同身份的人组成政治体系时，公民（城邦组成分子）们就自然地认为治理之职应当由大家轮流执掌，因为它主要是为被统治者的利益服务的，所以这些义务应该由大众轮流分担，而统治者作为公民团体中的一员，也附带地获得共同的利益。这个制度原本是合乎自然的，当初，人们分别都想到了：既然我在担当这种义务的时期，15照顾到了他人的利益，那么轮到他人执政时，也一定会照顾到我的利益参看卷二1261a37—b6。。但是，如今情况已经发生了改变。

一旦当官所得的便宜以及从管理公共财物中所获的残余或侵蚀打动了人们的心，他们就会渴望长期占据高职。这类公职人员似乎被病魔缠住了，只有用官司制约，才能把他们从病痛中挽救出来，他们一旦失官，就会变得憔悴不堪。总之，看到这些人对权力的狂热追求，不能不觉得这种行为实际上是一种病态。从上面的情况可以得出很明显的结论：20按照绝对公正的原则来评断，各种政体，只要照顾到公共利益，就都是正当或正宗的政体；而那些只照顾统治者的利益的政体则都是错误的政体或偏离正宗政体的变态。这类变态政体都是专制的，因为他们用主人管理奴仆的方式施行统治，而城邦却正是自由人所组成的团体。

章七

在说明了以上一些问题之后，我们便可逐步地研究政体究竟有哪几种类型，并考察各种类型的性质。25我们首先论述正宗的政体，说明正宗政体之后，相应的各种变态政体也就容易理解了。“政体”（πολιεα，波里德亚）的词义等同于“公务团体”（πολευμα，波里德俄马），而公务团体指的是每一城邦的“最高治权的执行者”，最高治权的执行者“主人”（ κριο）是具有主权的人物，奴隶以此称呼其“家主”，臣民以此称其君主。“主权”（ò κριον），在政治方面，指一邦的“最高治权”或“邦政最后裁决的机构”；许多译本引用“sovereignty”，这一译名。sovereign这词源出拉丁superanus（“主上”，犹中国古时所谓“皇上”），流行于中古时期。

希腊城邦自君主制以至平民政体，王室或公民大会裁决政事的过程都不同于中国、罗马帝国或欧洲中古诸王的统治方式。ò κριον和sovereignty指事情虽然一样，但情调不一样。可以是一个人，也可以是少数人，还可以是多数人。如果这一个人或少数人或多数人的统治，其目的是为了照顾全邦共同的利益，那么我们就说由他或他们所执掌的公务团体就是正宗政体。反之，如果他或他们所执掌的公务团体只照顾自己一个人或少数人或平民群众的私利，那就一定是变态政体参看《尼伦》卷八章十。。在这些偏离了正宗的政体中，30如果一般公民的公共利益不受照顾，那么他们就不能被称为“公民”；而如果一定要他们被称为“公民”，那么他们所在的公务团体或政体就应该照顾到全城邦人民的利益。以一个人为统治者的政体（政府），如果能照顾全邦人民利益，那么它通常就称为“王制（君主政体）”。

而如果是以少数人——尽管不止一人但又不是多数人统治的政体，35则被称为“贵族（贤能）政体”。这种政体之所以被赋予这样的名称，或是由于这些统治者都是“贤良”，或是由于这种政体对城邦及其人民怀抱着“最好的宗旨”。最后一种，以群众为统治者并能照顾到全邦人民公益的，我们称之为“共和政体”，它其实是一般政体的通称。把一个科属名称用作了品种名称参看卷二1273a5注。，这样做是有理由的。40一个人或少数人可能因为具有特殊才德而成为统治者，但等到人数逐渐增加时，就很难找到这么多各方面的品德都完善的人，1279b只有军事性质的品德可以期望在多数的人们实现，武德往往特别显著于群众。所以在共和政体中，最高治权掌握在保卫国家的战士手中，这里必须是持有武备而又力能持盾的人才能被称为公民，从而享有政治权利参看卷二章六1265b28；本卷章十七1288a12；卷四章十三1297b1。。

对应着上述各类型的变态政体，5僭主政体是王制的变态，寡头政体是贵族政体的变态，平民政体是共和政体的变态。僭主政体是以一个人来统治的，他的所作所为也是以他个人的利益为目的；寡头（少数）政体本章，正宗和变态，政体六个类型的分类根据为：（一）统治者人数的多或少；（二）施政的目的，为全体公众或为执政部分的人们。这里作为变态政体的第二、第三类型的说明，又引出另一分类根据，即（三）贫富或阶级分别。如果是按阶级分别命名，这里的寡头政体应该被称为“财阀政体（πλονοκραα）”。则以富人的利益为追求；10平民政体就是以穷人的利益为意旨所在。这三者都不能照顾城邦全体公民的利益。

章八

关于这些政体的性质，我们需要逐一进行比较周详的研究，这其中含有某些疑难。我们对于任何一门学术论题进行学术研究时，不能仅仅以现实概况为满足，15还应当无所遗漏地阐明每一个个别事例的真相。上文曾说，僭主政体是一个人（君主）的统治，按照专制的原则，以主人对待奴隶的方式处理其城邦的公务；如果有产者们执掌某一政治体制的最高治权，就成为寡头（少数）政体；反之，如果由无产的贫民（群众）们执掌最高治权，就成为平民（多数）政体。20这里所举平民和寡头政体的定义中出现了第一个疑难。平民（穷人）政体已经被解释为多数人的统治见章七1279b6—章八1279b19。，但某种情况下，一个城邦中代表最高治权的多数人却都是有产者（小康之家）。相似的，寡头（财阀）政体原本已解释为少数人的统治见章七1279b6—章八1279b19。，但某种情况下，一个城邦中穷人少于富户，然而他们却都富有才能，从而掌握了治权。

这样一来，二者都同上文叙述的定义相违背。25让我们综合一下以上两类定义来解决这个疑难：将财富与少数联系起来，多数同贫穷结合在一起，这样一来寡头政体的定义便变成人数较少的富人控制了城邦的治权。与此类似，平民政体则被定义为人数较多的贫民控制着治权。但是这里又产生了另一个疑难：30如果我们的新定义说已经可以包括一切寡头和平民政体，那么上述偶尔可能发生的情况，即某城邦富户数多而穷人数少的情况，如果在某一城邦，多数的富户控制了政权，而在另一个城邦控制政权的却是少数的穷人，对于这些政体，我们又该怎样取名？以上的论辩显示出人数这个因素应该为次要的属性，35既然一般的城邦常常是富户少而穷人多，那么上述的特殊例子就只是偶然的事件而已。寡头和平民政体的主要分别不在人数的多少，40二者在原则上的分别应该是贫富的区别。因此，我们可以这样定义：任何政体，其统治者无论人数多少，如以财富为依据，1280ɑ则一定是寡头（财阀）政体；同样地，如以穷人为主体，则一定是平民政体。

正如我们方才所说，世上一般是富户少而穷人多。在一个城邦组织内，如果全部都是自由的公民，而富有的人则限于其中的较小部分，其一以自由为标志，另一则以财富为依据，5这些就是寡头和平民两派用来争取权力的实际基础。

章九

其次，我们需要先确定主张寡头政体和平民政体者各人所持有的原则，并辨明他们各自所包含的正义（法律）观念正义（δκη），“正义的观念”（ò δκαιον），它们的宇根“δκ”为对于“正直”的道路的“指示”，可能和拉丁字“手指”（digitas）或“正直”（directe）出于同一较古的言语。中国常以“公道”代指“正义”，用意相似。后世法语droit和意大利语dritto意为“法律”，都是源于拉丁文“正直”（directum）这个词，同希腊语δκαιον相似，兼有“义”和“法”两方面的用意。。寡头和平民派对于正义都各有认识，但如果他们的认识不充分的话，那么他们所持的正义就都是不完全的，每个人都只看到正义的某些方面。譬如在平民政体中，“正义”就被认定为分配政治职司的“平等”。这的确是平等，10但却是只限于同等人之间的平等，而非普及全体的平等。在寡头政体中，却以政治职司的“不平等”分配为合乎正义。这确实也是正义，但只限于不平等人们之间而言，也不是普及全体的正义。

寡头派和平民派都没有考虑哪些人可以适用他们所主张的这些原则这一因素，15所以两派都作出了自己的错误判断。各人都只是依照自己的利益进行论断，而如果大多数人在判决有关自身的案件时，他们实际上就是不良的判官。正义（法意）与人身有关。正义的（合法的）分配是将那些付出恰当价值的事物授予相应的人。这一要旨我已经在《伦理学》中讲过了见《尼伦》卷五章三1131a15。。按照这个要旨，合乎正义的职司分配（“政治权利”）应该考虑到每个受委任的人的才德或功绩（“公民义务”）。20寡头派和平民派二者虽然都主张事物的平等，但对于人身的平等这个问题，他们却产生了不同的意见了。发生这种分歧的主要原因就是前文所说的，他们都是作为自身有关案件的判官，因而做出了错误的论断；另一原因则是双方都是基于偏见而对正义观念进行了各自理解，却各自认为得出的是绝对而完全的道理。寡头（财阀）派的偏见在于“资财”，他们认为优于资财者就应一切都优先；平民派的偏见在“自由身份”，他们认为一件事相等则所有的一切也都相等。25

可是，双方都疏忽了真正的要点，即城邦得以存在的目的。如果财产确为人类所有合群并组成团体的目的，那么人们分配城邦的职司和荣誉时就应该以他们所付出的财产为比例。根据这个理论，寡头（财阀）派的理由是充足的——如果要投资一米那的人与投资其他九十九米那的人，平等享用一百米那的本利，这才是真正的不合正义（不平等）了。30但是城邦不仅仅只为生活而存在，它还应该为优良的生活而存在参看卷一章二1252b29；本卷章六1278b24。；假如31行起，直至36行止，原句都从属于“假如……”绪句，中间夹入若干括弧子句结句实际见于1281a5……所以句。兹参照各家译文，改变了语句联系词，区分了这一长句。它的目的只是为了生活（生存），那么，奴隶也能组成奴隶的城邦，野兽也可以有野兽的城邦。

然而我们知道实际上并没有这类城邦，奴隶和野兽因为不具备自由意志，所以就不会组织为了追求真正的幸福而存在的团体。相似地，城邦的目的既不仅仅是为了寻取互助以防御一切侵害，也不仅仅为了便利物品交换以促进经济的往来。35假如城邦的目的仅仅是这些，那么替里尼人和迦太基人就可并为一邦，其他缔结商务条约的各邦也应进行相应的合并。事实上，这些邦国的确订有输入输出的合同，缔结了商务条约，规定在商业上互不损害彼此国家人民的利益，40保证各自正当的行为。这些邦国之间还有成文的军事互助同盟条约希腊古典时代地中海各城市从事矿业和手工业者，以铜铁器和陶器交换来自非洲、意大利、小亚细亚、黑海地区的农产品。很多城邦由政府经营粮食的输出输入，他们相互间订立“贸易合同”。而对于两邦间商务人员的一切行为，如果是发生纠葛，就凭商务条约各款处理。参看希克斯：《希腊碑志手册》（hicks，manual of grhistinscriptions）第74号碑文。

替里尼人指的是意大利半岛上拉丁地区北部埃特罗里亚（etruria）的居民。迦太基和意大利沿海城市贸易定有规约，其详细内容不知。布佐耳特：《希腊史》（busolt，grge－sch），卷二753—755页提到，公元前535年，曾有迦太基人和埃特罗里亚人的联合舰队驱逐替里尼海中科西嘉（corsica）岛上的腓尼基殖民，因而充分证明了两邦曾经订有“军事同盟”。。但是，在另一方面，两邦并没有设立共同的商务官员来总理两邦的贸易；相反，他们各自设自己的职司，1280b管理本邦的业务。两方的条约只限于防止并处分已方人员在进行贸易时发生有害于对方人员的行为，都不操心对方人员的道德品质，条约中也无须保证所有参加贸易业务的人们都不发生有违正义（非法）或其他的恶劣行为。5然而，一旦城邦订有良法并且有志于实行善政，那么它就得操心全邦人民生活中的一切善德和恶行。所以，只要不是徒有虚名，真正成为“城邦”的城邦必须以促进善德为目的。否则，一个政治团体就会类似于一个军事同盟，它们唯一的差别就只在空间上，一个“城邦”内的居民住在同一空间，而一个“同盟”内的人民则住在互相隔离的两个地区。如果不是这样，10法律就和一些临时的合同没什么两样了。引用智者（诡辩派）吕哥茀隆的话来说，法律只是“人们互不侵害对方权利的临时保证”而已，但法律的实际意义却应该是促成全邦人民都能进于正义和善德的永久制度1280a25—b12参看卷一章二1252b27—1253a2和本卷章六1278b16—30。此节阐述了人类合群而组织团体的目的依次为军事、经济、政治三级（1278b26注）；平民（民主）派所持“自由身份”和寡头派所持“财富”仅仅各自符合于第一第二级目的，不符合人类的高级宗旨。

一个城邦的目的是为了促进善德，这一宗旨是非常好证明的，这是显而易见的。梅加拉和科林斯两邦（市）虽然围以同一道垣墙，15但这两邦还不是一邦。虽然通婚是一邦之内社会生活的象征之一，但即使两邦（市）的居民都已经相互通婚，也仍然不能说它们已合为一邦。即使它们已实现下列安排，也仍然不能说它们已经成为一邦：人们相离虽远但还是能彼此到达，相互之间订立了在物品交换方面彼此保护、互不损害的规约，作为共同信守的典章。我们设想参加这种交换行为的人们，一个是木匠，另一个是农民，又一个是鞋匠，20以及其他一些物品的生产者，有很多人，我们也尽可设想这里的人数已经多到一万人。

但是，假如这些人的结合仅限于物品交换以至防卫同盟，那么他们的结合仍未能达到一个城邦政治组织的阶段1280a12至此，亚里士多德使用了“尽其可能”的作证法，给城邦组织的道德目的作证：说明（一）延续性，在同一个地区的人们可以互相接触；（二）因通婚而血统混合；（三）因经济往来使得日常生活被安排在同一防御体系以内。依次叙述了非道德目的的这三种可能的结合形式，证明了它们都不能成为城邦政治组织，这就反证了原先的道德主题。。为什么呢？那并不是因为，作为同一团体，其中所包含的分子尚缺少延续性包含在各分子间的“延续性”是事物“合一”的条件，参看《形上》卷五1016a1—16。。在上述的结合中，人们尽最大可能性地集合到密切相接的一个会场，但如果他们各自保有家庭，25像统治一个城邦那样管理家务，他们集合的作用便只限于共同防卫某种临时发生的侵害而已。简单来说，就是在集合完成以后，人们又像未集合以前一样各自进行原来的生活。

因此，任何精审的思想家就不会说这种结合是一个城邦（政治体系）。30因此，一个城邦很明显不只是一些居留团体生活在同一地区，也只是为了便利交换并防止互相损害而形成的一些群众团体，即经济和军事团体，虽然这些确实是城邦存在的必要条件，但所有这些条件还不足以构成一个城邦。城邦是若干生活良好的家庭或部族为了追求自足而且至善的生活，才结合而构成的。但如果不是人民共居一处并相互通婚，35这样完善的结合就不可能达到。所以各城邦中常常可以见到像婚姻关系、氏族祠坛、宗教仪式、社会文化活动等各自共同的“社会生活”现象。这些事业可以促进人间的友谊，而友谊只是社会生活情调的表现。这些活动都只是为了达到一种目的的手段，40即实现一个城邦所追求的“优良生活”，城邦是若干家庭和若干家庭所集成的村坊的结合，由此结合，1281ɑ全城邦得到自足而至善的生活，由此达到所谓人类真正的美满幸福参看卷一1252b27—1253a2；《尼伦》卷一1097b6。。

综上我们可以得出结论：政治团体的存在并不是因为社会生活，而是为了美善的行为。我们应按照这个结论建立“正义”的观念。所以，谁在这种团体中所付出的美善的行为最多，5按照正义即“公平”的精神，他就比和他同样为自由人血统（身份）或门第更为尊贵的人们，或者比他更富有的人们，具有较为优越的政治品德，理应在这个城邦中享受到较大的一份。由此可知，对于政体问题有分歧意见的两方，即平民派和寡头派所持的“正义”观念都是偏见本章关于“正义”和“法律”两词的解释，参看1280a8、1287b6注。。

章十

10关于城邦的最高治权应该掌握在什么样的人手中，这也是一个疑难：交给“群众”除为数甚众的奴隶外，希腊各城邦的自由公民社会一般可分为少数和多数两层。（一）“上层少数”（1278b13）主要为“富户”（资产阶级），还包括“贤良人士”和“著名人士”（贵要阶级）或“高尚人士”。（二）“下层多数”（1281a11）包括“群众”，即“平民”（1278b12），平民群众内，有些是“穷人”（贫困阶级），还有些是失产失业的“群氓”。所谓“高尚之士”即保持公平公正的人，他们能弥补法律的遗漏，排解社会的纠纷，他们也可列在这两层公民的中间。参看《尼伦》卷五章十 1137a31；《修辞》卷一章十三 1374b、章十五1375a25。或“富户”或“高尚人士”或“全邦最好的一人”或“僭主”，在这五者之中，选取任何一项都会发生不恰当的后果。

那些后果怎么会不随之而来呢？如果穷人占据最高治权，就会凭借多数地位来瓜分富户的财物——这种做法是否有违正义（非法）？15平民派就会出来回答说：“不，神明鉴临不，神明鉴临（n Δα），直译为“唉，大神”，这是一句口语，有誓言意义，用以加重原句的辞意，保证所言的确实。依鲍尼兹：《索引》，这个口语，全集中仅见于本书此节及下章1281b18。，这是最高统治机构依据正义（依法）而行的措施。”但是，我们接着可以问：如果这还不算是极致的不义（非法），那什么才是不义？全邦中任何多数，无论是小康之家还是穷苦的人，如果他们把少数人的财物，取为己有，那么显然这种多数是在破坏城邦。可是，善德不会让我们去做破坏任何善物的行为，而正义也一定不会破坏城邦。因此，这种没收（分赃）的法令很显然是绝对不正义的。20如果说这种法令是正义的话，僭主的行为也就必然属于正义的了。就如同平民多数以强力（较高法权）胁迫富户那样，僭主们也以同样的方法胁迫他人。那么，如果由少数富人来执政是否就能合乎正义呢？如果他们也像别人那样掠夺并没收平民的财物，25他们的行为是否合乎正义（合法）？如果认为这是合法的，则平民施于富户的行为也同样应当认为是合乎正义的。这是无疑的，所以，所有这些恃强逞暴的行为都是卑鄙而不义的。

试问，由少数高尚人士（贤良）来执政而掌握最高治权又是否符合正义呢？我们可以看到，虽然高尚人士不会没收他人的财物，但依照这种制度，其他人虽可保有产业，却都不得任职。城邦的职司本来是名位（荣誉），少数的一部分人占据这些名位之后，30全邦其他人们就永远不能获得这些名位。如果以最好的一人来治理，是否就是最好的呢？这种制度的性质比起富户和贤良为政，实际上会更寡头，邦内不得名位的人自然也会更多了。有些人看到，无论是让谁掌握治权，都不能成为良好的政制，因为任何“个人”或任何一组的人都难免受到个人情感的影响。35于是这些人建议将最高治权委托于“法律”“人治不如法治”这一学说。

毕达库斯早已主张过（狄奥多洛：《史丛》卷九274，狄欧根尼·拉尔修：《学者列传》卷一77）。柏拉图：《法律篇》713e讲道，大神不再像在克罗诺（cronus）时代派遣精灵来保佑现世间的和平和繁荣，人类需要通过法律来得到和平与繁荣。亚里士多德此节说法律仍旧不易解决原来的疑难，并进而辨析柏拉图的法治主张，认为法律有好坏之别，如为恶法，便不能树立城邦的正义，也不能促成和平与繁荣。下文如卷四章四章五也反映了亚里士多德崇尚法治。。但法律本身可以或倾向寡头，或倾向平民，这样的统治，和寡头派或平民（民主）派执掌着最高治权又有什么不同呢？实际上是一样的，上述的后果原题见11—13行，后果见14—27行。还得发生，而我们所拟最高治权由谁来掌握的问题，即使将期望放在法律上，仍然还是一个疑问。

章十一

其他的论旨我们以后再研究见本卷章十二一十七和卷四、卷六。，这里先考虑以“群众”为政这一项——似乎把治权委托于少数好人（贤良），40不如交给多数平民，虽然其中存在着一些疑难《纽校》Ⅲ214说，这个疑难是指章二1275b35的疑难。，但毕竟也包含着某些真理，比起其他选择，1281b这个制度看来要更可取一些。就多数而论，其中每个个别的人往往是没有什么善德可言，但当他们合而为一个集体时，却往往可能超过少数贤良的智能。就像多人出资举办的宴会可以胜过一人独办的宴会那样。类似地，如果许多人共同议事，每个人都贡献出一分意见和一分思虑，5整个会场的群众集合起来就好像一个具有许多手足、许多耳目的异人一样，他具有多种性格和各种聪明。

群众（多数）批评音乐和诗人的作品时往往较少数专家更为正确，这是因为有些人欣赏着这一部分，另些人则被另一部分所感动，把所有的感受都会合起来，就完全阐明了整篇的得失亚里士多德在政治和文艺上都重视群众集体原则，这是符合雅典风尚的。雅典的传统不仅是城邦军政事项由公民大会审议，就连公共建筑计划的选择、音乐演奏或戏剧比赛的评定也是由公民投票来裁决。柏拉图在议论政治时，也常常用艺术作喻，但他的目的相反。他讨厌听从平民集体，更愿意听取专家意见，曾称公民议事的民主政体为“剧院（观众）政体”（θεαροκραα）（《法律篇》700e—701a）。阿里斯多芬也轻视群众，他在《骑士》（equites）752讥嘲公民大会中被平民领袖所领导的平民们都像是傻瓜。。品德高尚的好人所以不同于众人中的任何个人，就在于他一身集合了许多人的素质；10美人之所以不同于平常的容貌，艺术作品之所以不同于俗制的事物，原因也在这里。因为它在人的相貌上或作品上，把原来分散的众美集合成了一个整体。

这里的整个就符合我们现在对美的定义。或许你把整个画像拆散开来审视，15会说他的眼睛不如某一个常人的眼睛，其他部分又不如另一个人的相应部分。但是这种集众人的短处可以超越少数人的优点的原则，能不能应用到一切平民政体以及一切人类团体，在这里也不能做确切断言。“神明鉴临”，也许某些人的团体这里指平民政体中的艺匠和佣工，这些职业在本卷章四1277a37，被称为奴性行业，而奴隶在卷一章五1254b24，则被称为近于驯畜。参看《尼伦》卷一章三1095b19；柏拉图：《理想国》496c。赫拉克里图（heraclitus）崇尚少数贤良而鄙薄群众，曾认为群众类似于群兽（拜渥特［bywater］编《赫拉克里图残篇》Ⅲ）。希腊著名学者对于政治大都崇尚贤良，亚里士多德按照雅典的政治传统，为平民政体的多数原则辩护时，特多曲折。是不适用于这种原则的。如果说这种理论可以作为通例，也可在兽类中适用，那就显得有些可笑了，某些人的团体又与畜群有什么不同？不过尽管人们提出这些反对意见，20我们这个原则应用到某些公众团体中总是正确的。

经过以上论证，大概已经可以解答前述的“最高治权该由谁来掌控？”这个问题，以及接下来的另一个问题：“自由人或公民集团中的一般公民，他们既无财富又无才德，这样的人在最高治权中又能够发展什么本领、发挥什么作用？”上章1281a11，“最高治权由谁来掌控”的问题，辩论至此可以说是已经解答了：在原拟五项人物中应选定“群众”担任最高统治者，即采取“平民政体”。以下各节继续探讨第二问题。辩难者可以提出这样一个观点：25如果让这类人参与到最高职司，他们既少正义或欠明哲，就可能会犯罪过和错误。

但这里也可以从另一个观点提出反面质疑：如果不让他们分享一些权利，又会发生严重的危害，因为一个城邦中如果大群的穷人都没有权力参与公职，就无异于在邦内保留着许多敌人。30在这左右为难的处境中找到一条出路，即让他们参与议事和审判的职能这样的公民职能见章一1275b16—17。下句所举梭伦法要旨，（一）选举符合议事职能，（二）审查行政功过符合审判（司法）职能。。因此，梭伦和其他某些立法家将平民群众视为一个集体，给予他们两种权力：第一，选举执政人员；第二，由他们在执政人员任期届满时审查其行政的成绩或功过。但按照他们每个个人各自的能力，是不能受任官职的。当平民群众集会在一起时，他们的感觉和审察的作用是良好的，这种作用和较高尚一级行政人员互相配合是有益于城邦的。35这就好像不纯净的杂粮与细粮混合在一块煮着吃，就会比少许细粮的营养更加充足一些。但是如果他们每个个人都分别地进行审察，效果就不够良好。

但这样安排平民群众参加议事和审判职能的政体，40又存在着某些困难。第一，人们可以这样说，必须是具有医术能够治疗某类疾病的人，1282ɑ即医师才能对医疗事件的得失进行判断，类比于其他一切行业和技术，也应如此。就像医师的功过应该由医师们集合起来加以审查，其他行业从业者的功过也是如此。所谓医师可以分成三类：（一）施行医疗工作的一般医务人员，（二）业有专精，能够担当领导工作的高级医师，（三）懂得一般医疗技术的业外人士。上述的业外人士几乎在每一行业中都可以找到，5这些人的判断能力并不比我们所列举的从业人员和专家要差一些这里亚里士多德举出并不行医而具有医学知识和医务判断能力的人土，拿不执行政事的公民也可具备审查行政工作的能力来打比方。但下文转入另一辩难；直至14—22行始引申这个比方。。由审查功过转到次一问题，即选举问题时，人们也同样可以提出这一原则。

辩难者可以说，只有同业的专家才能选举出真正的人才，只有精于几何学的人们才能准确地选定一位测量员，只有经常航海的人们才能选定一位舵师。10虽然在某些行业、某些技术中，有些业外人士也非常擅长识别从业人员技术的精疏，但总不如业内的专家那么熟悉。按照这一原则，辩难者认为，无论是选举执政或审查行政功过都不应由平民来抉择，最高治权不应由群众来执掌。可是，我们可以看出，这些辩难的理由其实是不充分的。我们前面曾经说过的集体异人论点1281a40—b21。，实际上就可以拿来回答这种质询。15如果群众不是很卑贱的带有奴性的人们，则就个别人而言，他的判断能力不及专家，但是他们在集合起来之后，就可能胜过或至少不比专家们差。并且，在某些技术中，创作者不一定就是最好的评判家，当然更不是唯一的评判家。这些技术作品，在没有学习过这门技术的人看来，也是可以识别并进行评判的。20例如，一幢房屋就是非建筑者也能懂得的事物。房屋的所有者，即住户，有时会比建筑师更擅长评判房屋的好坏。相似地，对于一只舵，更擅长鉴别的是舵师而不是一位造船木匠，对于一席菜肴，最适当的评判者不是做出菜来的厨师，而是食客。

经过以上论辩，已经对平民群众议事和审判权力的质疑有了充分的答复。但与之相联系，25还可以引起另一质疑。现在赋予素质较低的人们（平民）的审议权力实际上是高于高尚的人们（贤良）所承受的行政职务的，这真是荒谬。30选举执政人员，并在执政人员任满后审查他们的功过都是城邦的大事。但我们看到有些城邦政体把这些大事交给群众团体，因此公民大会就在这些事情上执掌了最高权力。而且，城邦的财政官或将军，或任何高级官吏，家产和年资的条件一般要较高一些，凌驾于这些职司之上，担任议事和审判的公民大会会员却都是家产微薄的人，35又没有年龄的规定。不过，我们也可以像回答前一个质疑一样回答这样一个质疑，并且重新肯定这种安排是可行的。

因为按照现行制度，权力实际上是由公审法庭或议事会雅典及其他平民政体将“公民大会”（κκλησα）作为选举和议事机构，将“公审法庭”（δικασριον）作为最高审判机构。此处并举了“议事会”（布利）。各邦议事会的建制和职权并不都相同。雅典议事会为提出于公民大会各案件作预审工作，其议事员500人，由公民中年满30岁以上者抽签轮流担任。另如卷六章二1317b31所称“布利”，便属于行政机构。或群众的整体来掌控的，并没有交付给任何个别的一位“群众陪审员”或“议员”或“公民大会的会员”，每个成员都只是法庭或议会或大会整体中的一个［不能独立的］部分。40所以，把组成公民大会、议事会和法庭的平民群众的权力置于那些贤良所任的职司之上是合适的，1282b也是合乎正义的（合法的）。所有参加这些审议机构的人们的集体性能会大于那些少数贤良所组成的最高行政机构，自然也大于他们各人的个别性能。如果完全明白这些道理，就不会再产生上述质疑了。

当我们在讨论第一个质疑时本卷第十章。，曾引申到这一要旨，最后掌控裁决权力的应该是正式订定的法律。只是所有的规约并不能概括纷繁的世事变迁参看《尼伦》卷五1137b19。，只有在法律有所不及的时候，个人的权力或若干人联合组成的权力才发号施令，作为补助雅典政治历来重视旧典和成规。公民大会以审议政事为主，如果有变更成法的议案必须另外经由司法委员审订，才能颁行，实际上公民大会很少制定新法律。有些人利用公民大会通过有违旧典的“政令”，常被责为僭越。

执政人员如果有违背成法的措施，任何一个公民都能以“违制罪”（γραφ παρανóυον）将他诉于公审法庭。亚里士多德这里崇尚法治的意旨符合于雅典传统（参看维诺格拉多夫：《历代法理》［vinogradoff，historical jurisprudence］卷二章六2，“法治”）。。5但是怎样的法律才能成为正宗的法律，这个问题仍旧没有辩明。如前所述的法律可能有偏向的疑难依然存在参看1281a36。。与城邦政体有好有坏一样，法律也有好坏，不合乎正义就是不合乎正义。10这里唯一可以确定的是，法律必然是根据政体（宪法）制订的。这样一来，我们可以推出，符合正宗政体所制订的法律必然合乎正义，而符合变态或乖房的政体所制订的法律就不合乎正义。

章十二章九至十一通过不同论点考察城邦中公民义务和权利分配的问题，即公民和他所应承受的事物（名位）之间如何能达到公平的问题。正义的要旨和法律的实质就在于使人和物的关系能够保持平衡的状态。第十一章的辩论显然已经承认平民“群众”应有最高政治权利，第十二章则改变了论辩的途径，平民的自由身份不再是政治上特别重要的条件，而“财富”和“品德”也分别得到了地位。

世上一切学问（知识）和技术，终极目的都是为了追求一种美好；政治学术本来就是一切学术中最重要的学术，它的终极目的正是为大家所最重视的善德，15即人间的至善参看卷一章一：《尼伦》卷一1094a1。。 政治学上的善就是“正义”，它以“公共利益”为目的。按照一般的认识，正义是某些事物的“平等”观念参看本卷章九1280a7—22；《尼伦》卷五章三。。而这刚好和我们在伦理学上作哲学研究时所得的结论相同亚里士多德认为“世俗之见”是大家共同的观念，其中存在着真理，应当加以分析、修正并提高。（参看《尼伦》卷十章二）。20简而言之，正义包含事物和应该接受事物的人这两个因素，大家认为相等的人就配到相等的事物。但问题是，所谓“相等”和“不相等”，它们所等和所不等者究竟是什么东西呢？这个问题中所包含的疑难应在政治学上进行明智（哲学）的考察。

有些人可能会说，25城邦的职司和荣誉应当按照尚优原则，不同层次地分别（不平等地）分配给任何方面有所优胜的公民——即使他们在某些方面与其他人没有太大区别，只要他们有一点长处，这一优点就该受到尊重，而权利的分配就应该符合他们各自优点的大小。可是人们如果遵循这种原则，那么谁的相貌较好或谁的身体较高，他就可以要求一份较大的政治权利了。这种理由显然是错误的。30我们可以用其他各门学术上的比拟来说明这个错误。比如，现在有一队笛师，如果大家吹笛的本领相等，你不会将他们出身门望的高低作为分配笛管的标准。

谁都不会因为出身较高便能吹奏得更好。因而应该对笛艺较高的人才分配给较好或较多的笛管。35如果认为这个比喻有些隐晦，我们还可以说得更明白一些。比如说这里有一个人，笛艺要比其他人优秀但是出身卑微，而且相貌丑陋。就人生的众善来说，出身和相貌或许比笛艺更重要。现在比较一下具有这些善德的人，出身和相貌方面较好的人要比笛艺优秀的人多，然而较好或较多的笛管仍旧应当分配给优于笛艺较优的那个人。对于某些技艺，40我们或许应当考察出身门望或与之有关的财富，是否有益于该项技艺，但是就笛艺这一件事情来说，这两者实际上都无助于吹奏。1283ɑ

依照这种尚优原则，任何优点都应当获得鼓励，每个优点之间就应当有共通的衡量方式。假如人体的某量（例如高度）为优于依李奇微（ridgeway）校订，删去“优于”（μλλον），原句可译为“假如人体的某一高度可与财富或出身相较量，则人体的任何高度都可与这类事物相较量”。另一些校勘家改μλλον为νμιλλον，成为“假如人体的某量为‘可以互相比较的事物’……”。纽曼不作删改而另增γαθóν一字，成为“假如人体的某量，作为一善物而优于财富或出身……”。财富或出身的某量，则人体的任何量度都应该可以同财富或出身的各量相比较。因此，说甲这个人的身体高度超过了乙那个人的品性德行，5就一般来说的话，人品性的德量也许会超过人体的高度，我们使用上述这种说法就使得一切事物都可以互相比较衡量，说若干数量的这类事物优于若干数量的那类事物，接着就可以说某一数量的这类事物一定等于某一数量的那类事物。10但是，这是不可能的，因为不同素质的事物不能互相较量参看《尼伦》卷五章八1133a19、b18。。那么，和其他学艺一样，在政治事务上，将任何优点作为要求和分配职司（权力）的依据，都是不合理的。

有些人跑得快，另一些人跑得慢，这不能作为增减政治权利的理由参看柏拉图：《法律篇》696b、744b。大马士革人尼古拉（nicolaus damascus）：《残篇》138（缪勒编《希腊历史残篇》卷三），载有野蛮民族公推当地奔跑最快的人为王的事例。《希罗多德》iii 20，记埃塞俄比亚人公推最高大且体力最强的人为国王。《雅典那俄》566c则说埃塞俄比亚以最美俊者为国王，貌美为王的事例亦见于《尼古拉残篇》142。。跑得快这一优点应当是在运动比赛中领取他的奖赏。

政治权利的分配必须以人们对构成城邦各要素所做贡献的大小为依据参考卷四章十二1296b19。。15所以，人们只有具有的门望（优良血统）、自由身份或财富，才可将其作为要求官职和荣誉（名位）的理由。完全由奴隶来组织一个城邦当然不能成事，完全由穷汉来组织也好不了多少，受任官职的人必须是自由人和纳税人（捐输者）。但我们还必须指出，除了财富和自由之外，20正义的品德和军人的习性（勇毅）也属于不可缺少的要素卷四 1291a19—33。。人们如果共处于一个城邦之中，就应该各各具有这些要素。前两个要素是城邦存在的条件，而后两个则是城邦企求并获得优良生活的条件。

章十三

如果城邦只需要大家的贡献能够有助于其存在即可，那么刚刚所说的各个要素，或至少其中的某些要素，就确实可以被认为是分配职司和荣誉的正当依据。25但照我们前面所述及的本卷章九1281a1—10。，城邦还应该考虑实现更优良的生活因而要求大家都具有文化和善德，那么这两者才应该是最正当的依据。另一方面，按照我们所说的理论，人们只要有一项而且只有一项与他人相等者，就不应该像平民派那样要求享有各项事物的同等权利；只有一项优秀的人也不应该像寡头派那样要求对各项事物都享有较优的权利。我们把这种遵循这类原则而创制立法的一切政体都称为变态政体。30我们曾经指明1280a6—12。，每个人都根据自己的某种贡献而在政治上有所要求，虽然它们在某一方面的意义上可以说是符合正义的，但没有人是绝对全面地符合正义。（甲）富人将他们有较大的土地作为依据，因为土地是有关城邦的共同利益的。

并且，他们由于富有恒产，也比较能够信守契约《修昔底德》vi 39，记叙拉古雅典那哥拉斯（athenagoras）的话说，财物保管应该信托富人。。（乙）自由氏族和贵族则相似地把他们的出身（门望）作为依据。出身较高的公民就比出身卑微的地位要高，尊贵的氏族（血统）35在一邦内总是比较受尊敬的，而且这种优种会传递下去，世泽之家的后代经常显现出良好的品德。（丙）相似地，品德当然也应该是要求政治权利的正当依据。我们认为正义恰好是社会性的品德卷一1253a17，37。又，《尼伦》卷五章三1129b25—1130a5。最有益于城邦团体，只要是能坚持正义的人，他们常常是众德兼具的柏拉图：《法律篇》631c，明哲（智）、节制（礼）、坚毅（勇）三德结合而成正义（义）。正义兼有其他三德之意，亦见于《亚里士多德残篇》七五1488b5。。（丁）在财富、出身或品德这些个别的依据外，多数（群众）40也具有他们要求政治权利的依据。就集体而言，他们就比少数（寡头）较强、较富而又较好。

如果这些具有品德、财富、1283b门望因而可以提出政治要求的人们组成某一公务集团，在一城之中聚居下来，那么由谁来统治这个城邦？这个争执不已的问题能否通过协议来解决？在我们前面已经叙述的各类政制中本卷章七。，并没有看到争执不已的情况。那些城邦因执掌主要统治机构的人们各不相同，因而性质也不同：其一是主张富户寡头政体掌控最高治权；另一种则主张最高治权应该由才德即贵族政体来掌控；剩下也都像这样，每个人都有他们想要偏袒的地方。但此处所提出的问题与上述这种情况不同，它发生了性质不同的人们同时要求治权的争执。例如，有德之士，如果人数很少，却提出了他们的要求。那我们应该怎样答复？10我们是否可以因为他们人数太少而质疑他们：你们这么少的人能够处理全邦的要务吗？你们的人数足以构成一个城邦吗？还有一种质疑不仅可向有德之士提出，15也应该问其他一切提出政治要求的人们。

以财富较多或门望（出身）较高为理由而要求治权归属少数人，这同样也是不合正义的。如果承认这样的理由，那么任何一个人，只要他的财富超过其余的人，他就理所当然可以统治他们了；类似地，门望特别高的人也自然想要统治门望较低的人们，例如自由人氏族。而这些自由人现在却正在以自己的出身为依据要求治权。在少数制贵族政体ρισοκραα取义于“好人们”（ρισοι），译为“贤良”或“贵族政体”。贤良多出于世族，因此中文版一般都译为“贵族政体”。按照本节，贤能对于“才德”（ρε）的重视要高于“门望”（εγενεα）。中，他们主张作为依据的才能或善德的道理也是如此。20如果在一些贤良（好人）组成的公民集团中有一个人的才德出类拔萃，比其他人更厉害，那么这些人就应当遵循自己所主张的原则让他一人来统治。如果认为多数群众因为强于少数就应当取得治权，依照这理论，如果有一人或某一小组的人强于这一多数群众，25这人或这个小组就可以代替那个多数群众来执政了。

所有这些分析，都可以证明，上述的各种被在各方面的凭借来要求取得对其他一切人的统治权利的依据，没有一个是可以作为正当的原则（标准）的。30试想一下，不管是以人们举品德作依据而要求统治公民团体的人，还是以人们举财富作依据的人来举例。群众（多数）就可以和这二者相抗衡，不进行个别的比较，而以多数集体同少数人相比较，那么无论在品德上或者在财富上，他们都是有可能比少数人更优秀。这里提到曾经偶尔涉及的一个疑难。

这个疑难就是：如果对于这个多数集体来说，确实是较少数的好人或富人为更优，35则主张尚优原则的立法者，如果他的目的正是想制订最公正的法律，那又该怎样取舍呢？他应当为了好人们或富人们的利益创制政体，还是为了多数群众的利益创造政体？我们的答复是：所谓“公正”，它的真实意义主要在于“平等”。如果要按照“平等的公正”，40那么就应该以城邦整个利益以及全体公民的共同善业为依据参看章七1279a31。“最为正宗”（ρθóαο）的就是“最为公正”的政体，应该不偏于少数（好人和富户），不偏于多数（平民），而应该考虑到全邦公民的利益。《梭伦残篇》5：梭伦自述为雅典创制的本意是务使少数多数各得其平。。公民的一般意义原本是指一切参加城邦政治生活轮流为统治和被统治的人们。而就它的特别意义说，公民在各别的政体中就各有不同。在一个理想政体中，他们的意义就应该是那些以道德优良的生活为宗旨，既能治理又乐于受治的人们本节末两句，疑为后增的衍文，或者原有的赘语。。1284ɑ

在讨论过“多数”在集体方面优于“少数”这种情况之后，我们再来设想另一个相反的境遇。假如现在有一个人或一些人，他们的数量只是城邦的一部分，不足以组成城邦的全部体系卷七卷八所拟理想城邦，全邦均为模范公民；这里所说现实城邦当然不会全邦都是好人。不过他们的德行非常好，5超过了全邦任何其他人的个人品德以及所表现的政治才能，这样的一个人或一些人就不能被困于城邦的角落里，他或他们的德行才能已经超越其他所有的人，如果还让他或他们与其他人享有同等的权利，这对他或他们就不公平了。这样卓越的人物就好像人群中的神祇。10法制只应该规制出身和能力相等的众人。而这样的人物就不是律例所能约束的了。他们本身自成其为律例。

谁要是企图以法制来笼络这样的人物，就可以说是愚蠢的，他们尽可以用安蒂叙尼寓言中那头雄狮的语言来作答：群兽集会时，15野兔们登台演说，要求兽界群众一律享有平等权利，雄狮就说，“你也有爪牙么？”依加梅拉留：《亚里士多德政治学和经济学译文和疏释》补加语句。参看韩姆编：《伊索寓言》（halm，fabulae aesopicae）241；又，巴布留：《寓言》（babrius，fabulae）67。这些情况实际说明了平民政体各城邦为什么要创制“陶片放逐律”雅典的“陶片放逐律”创于公元前500年，立法的初衷是保护平民政体，这样国内就不会因为产生杰出的政治人物而转变为寡头或僭主统治。决定应被放逐的人时，公民大会中公民各书其姓名于陶片上，而后投入陶罐中，必须有6000陶片才能通过一件放逐案。放逐期为10年，后减为5年（参看《雅典政制》xxii）。《修昔底德》viii73，《狄奥多洛》xi55所记放逐律的作用和目的同亚里士多德此节相符。但后世执政党派常假借此条法律以排斥异己。

叙拉古设有类似的“榄叶放逐律”（πεαλισμó），是将被放逐者的姓名写在榄叶上，放逐期为5年（《狄奥多洛》xi87）。其他城邦，如阿尔咯斯（本书卷五1302b18）、米利都和梅加拉（阿里斯多芬；《骑士》855诠疏）也设有放逐律。。这些城邦以“平等”作为超过一切的无上要义，根据这一宗旨，如果邦人特别富有资财，20或朋从过多，或者是其他势力过于强大等，如果它们的政治影响足以引起社会动荡，城邦就会运用这个处分，把他驱逐出境，并限令他在若干年内不得再回到本邦。在神话中，阿尔咯舟远航的舟子们遗弃赫拉克利斯的原因也是如此阿波罗尼（apollonius）：《诠疏》i1290，说，此故事实见于费勒居特（phere－cydes，公元前5世纪史家）著作（参看缪勒编《希腊历史残篇》i88）。

阿尔咯神舟能凭借船头的浪劈发声说话，这浪劈为一“神木”（参看公元前2世纪雅典作家阿波罗杜罗：《书丛》［apollodorus，bibliotheka］卷一919）。。阿尔咯舟因赫拉克利斯神勇胜过全船的舟子，就吩咐舟子们让他离开船上。对于伯利安德给司拉绪布卢的示意，25人们往往嘲笑它是僭术，这样说来，这种指责就算不上公正了。以前代代相传的故事说，僭主司拉绪布卢曾遣人向另一邦的僭主伯利安德讨教计谋。伯利安德当时正站在黍田之间，他没有回答使者的问题，而是用手杖击落高大的黍穗，30直至黍棵看起来齐且平才停止。使者不懂他的用意，就这样去回报主人，司拉绪布卢听到回话之后，心里知道伯利安德是在劝他剪除邦内特出的人《希罗多德》v 92，记载了米利都僭主司拉绪布卢劝告科林斯僭主伯利安德清除邦内雄杰之事，此节中，两人互易了宾主地位。参看卷五1311a20。。对于这种政策，不仅僭主们把它看做是有利的国政而加以实施，寡头和平民政体两派也同样应用这些手段。

“陶片放逐律”就是类似的措施，使才德出众的人远离本土，35他们在邦内的势力便逐渐地会变得弱一些。强邦对小城或弱族也会施行相同的虐政，雅典人对于塞莫斯岛人、启沃岛人和累斯博岛人的征伐就是这样的例子。雅典巩固了自身霸权之后，它就不顾盟约，以强暴施加于它的盟邦塞莫斯岛于公元前440年、累斯博岛的米提利尼城于428年、启沃岛于412年，先后叛离雅典。雅典海军征讨三岛（参看《雅典政制》章24）。但这次战争的起因并不是因为雅典背约。这三岛是雅典重要盟邦，雅典对这三邦还算有礼。《纽校》Ⅲ248—9，引《修昔底德》i76、vi76、《狄奥多洛》50、70等章节，说此处所言雅典背约加暴于三邦，应是指公元前440年以前，雅典尚未同各邦缔结提洛同盟时的事情。。40相似地，当米第亚人、巴比伦人以及其他臣服的民族被本族前代的光荣激励，1284b想奋发的时候，波斯王就一再武力征讨他们《希罗多德》卷一183、卷三159，记波斯王国在讨伐平米第亚巴比伦的叛军后，重惩其族。参看阿里安：《亚历山大长征记》（arrianas，anabasis alex）卷三164。。

我们刚刚所讨论的问题，普遍存在于正宗以及变态政体之中：各式变态的政府为了它们一部分人的利益而必须实行清除，5各式正宗的政府为了公共利益也必须应用类似的清除。这种务求整齐匀称的规律参看卷五1302b34；卷七1326a35。及柏拉图：《理想国》卷四420。也可以用一般学艺来验证。画家在画布上描绘人像，不可能画上一只特别大的脚，不管这只脚画得怎样美丽，如果失去了匀称，那也是不应该的。船匠不会把一艘船的艄部或其他部分造得特别高大。10乐师也不能让他的整个合唱队中有一人歌声特别嘹亮或特别纡徐。

随着这种清除政策的广泛采取，我们可以看到在君主政体中，一个王室，如果它平日施政一般对全邦是有利的，那么即使进行了清除，这个王室也未必就会同邦内人民失和。从对付某些可以引起内讧的显著势力来说，“陶片放逐律”也有政治理论上的根据。15当然，立法者最好是在创制法律的初期就为本邦构筑好良好的体系，使日后无需再依仗这种补救办法。但为了保持一个政体，使它不会轻易被邦内的某些人倾覆，这仍然是一种不得已而求其次的可取手段。实际上，这种手段却常常被各城邦滥用，20这其实并不符合立法的本意，也不符合各自政体的原旨。他们为了党争，不惜一再使用“陶片放逐律”，借以达到排斥异己的偏私目的。

在变态政体中，各自维护立场，排斥异己就是理所当然的事情了，甚至可说是合法的了，虽然它们明显地不是绝对符合正义。25但在最好的政体中，如果也采用这种政策，那就成为一个严重的疑难了。这里我们所说的疑难并不在于那些政治势力特别大，或是富于资财，或朋从众多的显要之辈。而是在于，如果邦内出现一个善德特别显著的人，那又该怎么办？大家既不能说应该把这样的人驱除，流放他到邦外，可是又不能强迫他屈服为臣民。因为如果强迫这样的人屈服为臣民，30就像把宙斯神一并纳入人类的政治体系而强迫他同样地轮流担任统治者和被统治者了。

既然如此，那么唯一的解决方式，可能也是最合乎自然的方式，就只有让全邦的人都臣服于这样的统治者：这样一来，最终他便成为这个城邦的终身君王章九至十三的主题为政治权利的正当分配，举出了两类分配根据：（一）在公民的品质方面为出身、财富、品德三者；（二）在公民的数量方面为多数、少数和一人三者。第十二、十三两章，在数量这方面，对崇尚“多数”的意思已说得非常详细；依照章七1279a23—25所拟的程序，这里应当依次分论正宗政体三个类型。本章末节突然提出了“一长政体”的要领。本卷以下五章承接本章，也承接第七章，专门叙述君主政体（王制），即正宗三型的第一型。下章首两句同章七首句相呼应。。

章十四

经过上面一番探讨后，35我们可以转向论述君主政体（亦称“王制”）方面了。我们曾经说，一王为治的制度是正宗政体的类型之一。但是我们应当考虑的问题是：任何城邦或国家要得到修明的治理，君主政体是否都完全适宜，或是完全不如其他形式的政体，又或者在某些场合未必适宜，40而在另一些场合却相反。首先，我们需要确定君主政体是只有一属还是数属（即多种）。其实我们并不难弄清楚，王制实际上包括若干不同的种属，它们的为政方式各不相同。1285ɑ

（一）斯巴达政体中存在着一种王室。这种王室向来被称为君主政体的真实典型。但斯巴达王除了在出征离开本邦以后，具有指挥军事的全权之外，并没有绝对的治权。5此外，宗教事务的权力也归属于王室。所以斯巴达王实际上是一个受任终身的“统帅职位”。他对于军事可以独立自主，发号施令。这种王不操生杀之权，只有某些王室“某些王室”（ν ινι βασιλεια），或“王制的某些种类”，这一短语在阿雷丁诺和季芳尼拉丁译本并没有出现，贝克尔校本等标明是衍文。这可能是上两行中“王室”字样的重复误缮于本行。，10例如史诗时代的王在出征期间可以凭借权威杀人“凭权威杀人”和“依法律杀人”相对；依艾利斯译本为“依军法杀人”，但古王在战场可格杀临阵退缩的战士，不经军法审讯手续。。在此，我们可引荷马的诗为证：阿伽米农在公民大会中对于受到的攻诘总是隐忍，但一到战场，他便实施生杀的权力。

“想要临阵脱逃的人，总逃不了。

我操持着生杀权，就要把他喂食鹰犬见《伊利亚特》ii391—393。现行《伊利亚特》抄本缺“操持着生杀权”一分句。亚里士多德各书所引荷马诗篇同现存抄本往往不同；鲍尼兹：《索引》507a29以下各页，列有这类异文的详单。。”

他如是说。

以上所说的就是君主政体的各个种类之一的军事指挥终身制。15这一属王室有两个品种，一个是世袭，另一个是公举。

（二）君主政体的另一属，其权力类似于僭主（亦称“专制”），常常出现在被视为野蛮民族（非希腊民族）的各国中。然而这一类别的君主政体也出自于成法，历代的王都是世袭的。因为野蛮民族比希腊民族更加富于奴性，亚洲蛮族又比欧洲蛮族更加富于奴性，20结果，他们常常选择忍受专制统治而非叛乱参看卷七1327b27；又，《亚里士多德残篇》八一1489b27。。这样，蛮族王制便演变成为了僭政性质的王制。但既然那里遵循成法又世代嗣袭，那么这种君主政体就是稳定的。同时，我们可以在侍卫来源方面看到君主政体的分别。不同于僭主们常常依仗外邦（即雇佣而来的）武士来保护自己，蛮王的侍卫仍来自于本国的臣民。君主依照国法统治着自愿从属的臣民，25因此臣民也乐于担任侍卫为其服务。至于出自篡夺的僭主，他因为确实是同人民的意志相违背的，为了防备本邦的人民，就不得不把自己寄托于外邦（雇佣）卫士了。

以上已经叙述了君主政体的两个种属，30还有（三）屡见于古代希腊各邦的一种被称为民选总裁（“艾修尼德”）的形式。民选总裁大致相当于公举产生的僭主。这种权位之所以异于蛮族君主者，就在于其位不世袭，它与蛮族君主的相同之处，就在于依法受任。这种统治职位有时是终身的，有时则为期若干年，或者以完成某些事业为期限而定。例如，当流亡者以安蒂米尼得和诗人阿尔喀俄为领袖率众攻打米提利尼时，35米提利尼人就拥戴毕达库斯为“僭主”（领袖），从而便于统筹守御。阿尔喀俄曾经在所作《醉歌》的一章中，抒发了他的遗恨之情：

嗟此懦城，奉此鄙夫“鄙夫”（κακοπριδα），直译是“贱种”。依《修昔底德》iv107，毕达库斯这一族姓出于色雷基，可能毕达库斯的父母为奴隶出身，所以阿尔喀俄讽刺他是贱种。狄欧根尼·拉尔修：《学者例传》卷一75，提及毕达库斯任米提利尼总裁有十年之久。，

诅彼愚众，嚣尔趋附。

这些诗句参看伯格编：《希腊抒情诗人集》《阿尔喀俄残篇》37。阿尔喀俄，米提利尼诗人，盛年在约公元前606年；安蒂米尼得为阿尔喀俄兄弟，参看狄欧根尼·拉尔修：《学者列传》卷二46。确证了毕达库斯的临时统治职位是由人民公推产生的。1285b这种制度常常显出两方面的性质：既具有类似于僭政的专制（独断）的权力“艾修尼德”这个名称见于荷马：《奥德赛》viii258者是一位运动会的裁判员；见于《亚里士多德残篇》四八一1556b44者为库梅（cyme）执政官的通称。这里提到的具有特大权力的“民选总裁”制度，米利都古代（《大马士革人尼古拉残篇》54，缪勒编：《希腊历史残篇》iii389）和欧卑亚古代（普鲁塔克：《梭伦传》14）都曾有过。哈里加那苏的狄欧尼修：《罗马掌故》（dionhal，antrom）v73记录了，希腊城邦的民选总裁制与罗马的“狄克推多制”（独裁制）相同，世人往往视为僭主。，又是依照民意，经过大众的拥戴而受任，因而只能称之为君主政体了。

（四）君主政体的第四属是属于史诗（英雄）时代的王制：根据成法，统治如果符合臣民的公意，王位则从父辈传给子孙辈。5王室的始祖都起家于军事技术（战功），或是团结一族的人民创立了城市，开拓了疆土，为公众树立了不朽的勋业。因此大家共推他为君王并一致议定了传统世袭制。这种王室具有三项统治的权位：10战时为统帅；祭时为主祭（除另有祭司职掌的宗教事务之外，他们一般主管着氏族的祀典）；法律争端时担当最后的判决。在断案前，他们有时会举起他们的王杖先行宣誓，有时也不必宣誓斯巴达两王每月在监察院的监察们前进行一次宣誓（色诺芬：《拉根尼共和国》xv7）。不要求诸王先行宣誓而后断案为王权较高的象征。。在古代，他们拥有着总揽一切（包括城市、乡郊以及同外邦来往等各种重大事件）的永久权力。后来情况逐渐改变，他们放弃了某些特权，15人民从而又争取了一些法权；王权经历代削弱，到了今天，大多数王室也已成为只能主持一般的传统祭仪的虚位王权逐渐削弱的实例，见于本书卷七1313a23行的谟洛修王室和26行的斯巴达王室。。虽然一些邦城内还有真王，也仅仅是保留着在出征国外时军事指挥的权力。

这里，我们已经叙述了四个种属的君主政体：20第一，史诗时代的古制，王位由人民公推产生，而权能仅限于领军、主祭和裁断法案。第二，蛮族君王，出于世袭，虽然是依靠成法统治，但具有专制权力。第三，所谓的民选总裁，这只能算是一种公推的僭主。25第四，斯巴达式的诸王，他们是世袭的统帅，终身掌握军事指挥的权力1285a16说这一属有世袭和公推两种。本节总结上文，次序同前面不符。。如上所述，这四式君主政体彼此不同。

（五）还有与以上四属完全不同的第五属君主政体，就是具有绝对权力的君主具有绝对权力的君主即下章所称的“全权君主”（παμβασλευ）。纽曼注本卷1284a14、1287a1所涉及的全权君主应是指波斯王室。，他一人便代表了整个氏族或城市，全权统治所有人民的公务。这种形式类似于家长对于家庭的管理。30其实家务管理本就可以说成是家庭中的王政，那么反过来，这种君主政体也就是一城邦、一民族或若干民族的家务管理本章君主政体分类的依据为（一）是否依法成立，（二）是否具有统治全权，（三）出自选举或由世袭，（四）是终身还是临时职位。这四项依据，亚里士多德没有作出主次之分，  在所列君主政体五个种属中，这些依据参次互见。“城邦”和“民族”的区别，参看卷五1310b37注。。

章十五

我们只须详细研究在这五个君主政体种属之中的两个——末一式和拉根斯巴达式。其他三个种属的王室一般都介于这两种属之间，35他们所持有的权力，一般比绝对王制（“全权君主”）小而比斯巴达诸王广。阐明了两端的种属，我们便大体可知中间的几个，因此我们就可简略地在这里提出这样两个要旨的论题。第一论题：关于斯巴达式君主政体是终身统帅的职权，无论采用世袭制还是规定有轮换的其他方法1285a15说斯巴达王室或由“世袭”或由“选举”（α αρεα）。《贝克尔校本》《纽曼校注本》从Ⅱ1p2p3，此处作“轮换”（καμρο），同“世袭”对举；《苏斯密尔校本》从p1p6l5，作“选举”。“轮换”包括选举或其他人事更替的方式，意义比选举或公推更广。，1286ɑ对于城邦究竟是否有利（适宜或不适宜）。第二论题：关于全权君主全邦政务都由一人治理究竟是否有利（适宜或不适宜）。

第一论题其实属于法制研究，不属于政制研究，因为任何政体都可能设置常任的将军（统帅）职能。所以这不是君主政体才专有的职能，我们现在可以暂置不论以后也没有再论及此题。。5另一种君主政体全权君主却确实是一种政制，我们应该对此做一番理论研究，对与它有关的各个方面的疑难问题进行概括地考察。

“由最好的一人还是由最好的法律统治，哪一方面更有利此处所提出的疑问“由最好的一人还是由最好的法律统治？”相同于拉丁成语“aut rex aut lex”（王治还是法治）论题。中国旧有“人治还是法治？”问题也和这个相似。这个论题早先曾屡见于柏拉图的《理想国》和《政治家篇》，《法律篇》中也曾涉及。柏拉图轻视呆板的法律而主张由哲王治理。但他的“哲王”（ο φλóσοφοι βασιλε σωσιν）在《理想国》473c、d中是多数，他立论的重点在明哲（智慧）而不在王权，他的中心思想是尚法不如尚智，尚律不如尚学。亚里士多德本章的结论，是不抹杀个人才智的有利作用而略微偏重法律（参看1287a3注）。？”我们的研究就以这样的设疑开始。依照主张君主政体较为有利的人来说，法律只能订立一些通则，但是当国事演变时，法律本身却不能发布任何应对时事的号令。如果完全照成文的通则办事，任何技术都是愚昧的。10

在埃及，医师依成法制定处方，但如果至第四日医治无效，他就可以改变药剂，不过倘若他在第四日以前就急于改变成法，就要自己负责。同理，完全按照成文法律统治的政体显然不会是最优良的方式。但我们也必须注意到，通则仍然是存在于统治者心中的。15而且虽说个人的意旨可有益城邦，但不凭感情因素治事的统治者一般会比性情中的人们更为优良。人类的本性（灵魂）决定人难免有感情，而法律恰恰是完全没有感情的。这里，君主政体的支持者可以接着强调个人的作用：虽然个人不免有感情用事的毛病，但一旦遭遇通则不能解决的特殊事例时，人的理智还是能进行较好的审裁的。20这样说来，的确应该让最顶尖的（才德最高的）人作为立法施令的统治者了，但在这样的一人为治的城邦中，一切政务仍是需要依托于整部法律，法律只有在其不能包括的问题上，才失去了权威，才可以让个人运用其理智。但现实中确实存在法律未及或虽有所涉及而并不周详的问题。这时候要运用理智，那么应该求之于最好的一人还是全体人民？25

依我们现行的制度，一旦遇有这样的情况，应当集合人民举行公民大会，以尽其议事和审断的职能。在这里，人民审议而裁决的事情就都属于法律所未及或未作详尽的特殊事例。虽然任何集会中个人可能都不及那才德最高的一人以下转而涉及人民权利的旧题，重复了章十一1281b1—6的议论。，但由于城邦原为多人合组团体，类似于多人出资的宴会可以胜过一人独办的酒席。30在许多事例上，群众可能比一人更能作出较好裁断。除此之外，物多者更难腐败。如同大泽水多则不竭，小池水少则易朽；群众比起少数人也不易腐败。单独一人容易因愤懑或其他类似情绪失去平衡，最终损伤了他的判断力；但全体人民却不会同时发怒而错断。对于上述的集会，35我们假定它的出席者都是自由公民，所议事件的界限都是法律没有周密规定的方面，所作出的裁决也从未有违法。辩解的人也许要说，这样人数众多的集会，也未必真能使其严守于此范围公民大会可能逾越法律范围，参看卷四1292a15、23等节。有很多贫民群众参与的第四种平民政体，其公民大会更易于逾越法度（1293a1—10 ）。参看柏拉图：《理想国》701 a。。

那么，我们也可以另行假设一个既是好人又是好公民的群众集团，试问，这个好人集体和那单独的一个好人相比，40究竟谁更容易腐败？这不是已经很明显了么？1286b由若干好人组成的集体一定更不易于腐败。可是辩难者还可以提出另一个反对的理由，即人多了就容易意见分歧，从而发生党派之争，而一人为治却可以避免内讧《希罗多德》iii 82，君主以一人独断，可免党派纠纷，是大流士（darius）在政体辩论中所持“君主制优于民主和寡头”观点的理由之一。。

对于这个理由，我们就更无须另作解答，原因在于，既然所假设的集团都是好人，与一个好人做事一样，许多好人即使在一起也不会发生内讧。于是，我们可以对这一番论证进行总结了。假设若干好人所共同组织的政府被称为贵族政体，5以一人为治的政府被称为君主政体，那么，如果可以找到世间这样多如此贤良的好人，我们就宁可采取贵族政体而非君主政体了——无论这个一王之治是否拥有侍卫为武力支持有没有侍卫武力问题见下文27—40行。本章原题为王制是否有利于邦国，论辩至此开始出现两种变化趋势：（一）1286a26—35亚氏重申了平民多数的立场；（二）1286a36—b7又表明了少数贤良的立场：这些都反衬出君主政体不适合现世。。

古代各邦一般都通行王制（君主政体），它之所以适用于古代，是由于那时哲贤之人稀少，各邦地小人稀。而另一理由则是古代诸王都曾经于人民积有功德，10即使少数的才德之人也有一定恩泽于世，但是一人功德巨大的话，就会首先受到拥戴。随后，有同样才德的人越增越多，他们不甘心受制于一人，要求共同参与治理，由此便产生了立宪政体。再往后，这些贤良又渐趋腐败，他们侵占公共财物，将之据为己有，从此开始了尚富的渊源，而邦国的名位也渐渐以财产为根据，15由此兴起了寡头（财阀）政体。

随后，寡头政体先变为僭政，然后又变为平民（民主）政体参看卷五章十二：寡头变为僭主政体，1316a34，僭政变为平民政体，1316a32。该章所述政体的变迁并没有此节所述的一定程序。。追溯这一系列变迁的原因，都是因为为政者凭借名位，竞相贪婪，减少了参与统治的团体和人数，增强了平民群众的势力，因而发生变乱，随后建立了平民政体。现在，既然各邦的版图日益扩展，其他类型的政体已经难以存在或者是重行树立结论说广土众民的各城邦只适合平民政体，参看卷四1293a1、1297b22—25。遗憾的是，世事的演变反而不同于亚氏这一论断：希腊的城邦平民政体在他去世后不久就陆续消灭，地中海周围欧亚非三洲交界地带被统治于马其顿亚历山大部属诸将的三分割据王国。，那么君主政体也应该是不适宜的了。20

再次回到比较研究君主政体和贵族政体上来，我们在这里又提出以下两个问题：其一，即使我们承认君主政体是城邦的最优良政体，那么王室子嗣的地位又应该如何？王位是否应该属于家族？是否一个人登上王位，其后嗣便有资格相继为王？如果这些子嗣均是庸才，使其坐上王位就必然有害于邦国参看章十七1288a15，如果王室子孙均属贤能，就应该世代继承王位。。25对于这种情况，君主政体的主张者会奋起辩护说：老的君王在行使传位于子嗣的法权时，可以不使庸儿继承。但是很难保证王室真会这样行事，毕竟传贤而不传于私爱之子的善德不易做到，我还不敢对人类的本性提出如此过于奢侈的要求。另一个疑难问题则是君王的侍卫武力。

登上王位的人身边是否就该有保护他的军队，30但凡遇到抗命者，便可用以压服这些不安稳势力？倘若没有这种武力，他又如何发号施令进行统治？即使这个身居至尊地位的君王毫无任何私意和法外行动，他的一切举措全都遵循法律，也应当有一支侍卫武力保障他执行这些法律。就以上所指这类依法为政的君王而论，这个问题可能并不难解决。他应该配备一定人数的卫队，35其人数要少于全邦民军，但多于任何个人或者若干人能够操纵的武力。在古代，当人民拥立一位所谓“民选总裁”或僭主原文ισυμνην  ραννον（“民选总裁或僭主”）都在宾格，这两词似乎同义，一些译本译成“作为僭主的民选总裁”。卷四章十叙述僭政种类时曾说民选总裁作君主政体之一，也可看做僭政之一。民选总裁与僭主不同的是：僭主都由政变或强权自立，不经民选，不遵成法，不定任期（章十四1285a31）。时，人民会给他组织一定的卫队，其规模正是如此。当狄欧尼修向叙拉古人民提出设置卫队的要求时，有一位议员就建议所给予的武力应当按照此定数。40

章十六

刚刚说过为政遵循法律、不以私意兴作的君王。1287ɑ但对那些喜欢凭个人智虑行事的君王还得进行一番考察上章“人治（王治）还是法治”这个问题的讨论，辨析自1286a5至25止。25行以下，假定了在尊重法治的情况下，法律有所未周而需依仗人治时，提出了另一论旨：应由一人的智慧还是由若干人的智慧来裁决这些案件。亚里士多德的结论偏向于集团智慧，即君主政体不如贵族政体亦不如平民政体。本章亚里士多德又回转到“人治和王治还是法治”的问题，结论仍趋重于法治。至下章亚里士多德表明绝对君主制（全权君主）在某种社会中仍有作用，因此可以存在。“人治（王治）或法治”问题的讨论一直延续到第十七章1288a32而终止。这一章也同时回答了1286a1所提绝对君主制是否有利于城邦的问题，并回顾到第十三章末节所由导向君主政体讨论的伏笔。。所谓“依法为政的君王”“依法为政的君王”（κα νóμον βασιλε），或译为“有限君王”，或译为“立宪君主”。，如上面所说上章1286a2。，5它本身其实不能算是政体的一种。这种王室一般只是一个常任将军，在任何政体——例如一个平民政体或一个贵族政体——之中，都可以设置这样的军事领袖。在内务方面，一些类型不同的政体的城邦也曾设有权力特高的个人职位，但这种职务的权力是不逾越法律范围的。譬如在爱庇丹诺就有这一级的执政官卷五章一1301b21—25。，在奥布斯也有这样的职位，不过权力要小一些爱庇丹诺和奥布斯都属于寡头城邦（参看吉耳伯特：《希腊政制典实》，卷二 39236）。奥布斯内务职权最高的官位为“执政”（同书卷二411）。爱庇丹诺，参看卷五1301b21注；奥布斯见卷二12666b19注。。但所谓“全权君主”却是政体的一种形式。10在这种政体中，君主用个人的智慧处理全邦一切公务。有些人认为，在平等人民所组成的城邦中，出现一个人高高凌驾于全邦人民之上的情况是不合乎自然的，同时也是不相宜的。按照这些见解，所有自然而平等的人，既然人人具有同等价值，就应当分配给同等权利。

所以，对平等的人给予不平等的的名位，或者相反地，15对不平等的人给予平等的名位，就如同对体质不等的人们分配给同量的，或对同等的给予不同量的衣食一样，这些在大家看来都是恶劣的。依此见解得出的结论便是，名位便应该轮番得到，同等的人交互做统治者以及被统治者，这才合乎正义。但这样的结论就等于主张以法律为治了。因为建立的轮番制度就是法律。这样一来，法治应当优于一人之治。遵循这种法治的主张，这里还应当弄明白，即便有时国政仍须依仗某些人的智慧（人治），20这些人们也被限制在只能在应用法律上运用其智慧，让这种高级权力成为法律监护官“法律监护官”（νουοφ λαξ）原本是雅典政制中职官名称（参看卷四1298b29等），这里亚氏使用原来字义说明执政人员只应遵守法律，不应君临于法律之上（参看本卷章十一1282b3 ）。雅典法律监护官共7人，在公民大会或议事会开会时坐主席旁边，如有提案或决议违反成法和政制的，监护官可以即席加以否定。的权力。可以承认邦国必须设置若干职官，必须有人执政，但当大家同样具有平等一致的人格时，却把全邦的权力寄托于其中一个人身上，那就不是不合乎正义的。

本章1287a25行以上作为论辩的一方行文，主张法治而诽议全权君主，而在25行以下，则作为亚氏本人的申说行文，所持的宗旨仍旧在法治方面。章末结句总称这些是反对王制的人们的论旨。也许，对个别事例，法律可能规定得并不周详，无法进行判断，但遇到这些事例，个人的智慧是否一定能够作出判断，25也无法确定。法律教导执法者根据法意解释并应用一切条例，至于法律有所疏漏的地方，便让他们遵从法律的基本精神，公正地加以处理和裁决《普吕克斯》viii122，记录有雅典陪审员在投票决狱前的誓言：“有法可据者当依法投票；法律所未详者，当本法意，尽我诚心，作合乎正义的投票。”雅典法意崇尚“高尚公平”。参看赫尔曼：《希腊掌故》卷一134；希克斯：《希腊历史碑志》125号（211页），累斯博的埃勒苏城（eressus）碑文。亚氏此句及下文1287b25句论述和立论都是根据的这类政法誓言（参看《纽校》卷一“诠疏”273页，卷三，“文义注释”294页）。。法律也允许人们根据积累的经验，对现行各种规章进行修订或补充，以求日臻完备这里所说的法制进步同样是以雅典情况为根据的。

伯利克里时代的雅典曾有法典增修的规定：每年由执政院中后辈六执政组成“法典审议委员”（thesmothetai），所拟修订意见或补充规章，提交公民大会。公民大会进行决议后，该法案交由法院中推定若干立法委员草制正式的新条例。。那种认为应该由法律逐行其统治的观点，就等于说只有神祇和理智以“理智”归属“神祇”为希腊人的习尚；赖契和希那得文合编：《希腊古谚》（leutsch and schneidewin，pareomgr）卷一281：“遵循理智的人，通于神明。”可以行使统治权力；至于那种认为应该让一个个人来统治的观点，就相当于在政治中混入了兽性的因素。30常人不能完全消除兽欲，即使最贤良人们也难免有热衷的东西参看柏拉图：《理想国》588c—e。柏拉图设一比喻：一只庞大的由多种禽兽合成一体的怪物，一个稍稍小些的狮像，以及又一个更小些的人像，三者综合而成人性。因此人性善恶混杂，其中具有（一）属于低级生物的“低劣性情”，（二）狮性或属于高级动物的“高贵性情”，（三）“包含理智的人性”。这里的“热忱”（θυμó）就指第二项的“狮性”。，在执政的时候往往会引起偏向。而法律恰恰是免除一切情欲影响的神祇和理智的体现。

在这里打个灵活的譬喻，前面曾说到的见上章1286a12—14；又第十一章1281b40—82a7。例如医药并不确切。当然，按照药书擅自开列方剂是轻妄的举动，35病人还是应当求助于具备医疗技术的医师。但医师毕竟不同于政治家，医师不会因为对病人有所偏私而丧失理智，他们诊治不同的病人，各收一份诊费。政治家就不同了，他们做出的许多措施不能免于爱憎的影响，或通过它们挫败敌派，或加惠于对他们友好的人。病人如果怀疑医师受贿于他的仇敌而将不利于他时，40他尽可以查考药书的疗法和方剂。而医师们自身在患有疾病时，1287b也常请别的医师诊治。体育教师们在自己进行锻炼时，也常常求教别的体育教师。他们之所以求助于中立而无所偏私的名家，是担心自己受到情绪的影响，对自己的疾病作出错误的判断。要使事物合于正义（公平），就相当有毫无偏私的权衡参看《尼伦》卷五1132a22。；法律恰恰正是这样一个中道的权衡。以上我们说的只是成文法律，5但积习所成的“不成文法”νóμοｓ（“诺谟”），字根νεμ的意义为“区分”，由νεμ衍生的字干衍化出两个系列的词汇。

一是作为地域区分的名词，如牧场和鸟兽生活的区域，都可称为诺谟。而人类生活的区域，如巴比伦和埃及古代的州郡也存在“诺谟”这样的名称。另一个则用于是非功罪的区分，则成礼法上一系列的名词。本书中的“诺谟”主要是解作“法律”，而各种“制度”也叫“诺谟”。那些为城邦创立制度的名贤或拟订法律的专家就统称“诺谟赛忒”（νομοθη，“法制作者”）。占时有些或行或禁的日常事例，经若干世代许多人们仿效流传而形成的“习俗”便是“习惯法”，也被称为“不成文诺谟”（γραοι νóμοι），即未经立法程序而业已通行于世的法律。此外，初民祭神的某些仪式有时传布为社会共同遵循的礼节，各族先贤因大众常情而受其限制，“礼仪”也可说是古代的生活规范。这些在希腊语中都是“诺谟”。在近代已经高度分化的文字中实际已经没有那么广泛的名词可概括“法律”“制度”“礼仪”和“习俗”四项内容，但中国经典时代的“礼法”这类字样恰也常常是这四者的浑称。实际上比“成文法”还更有权威，涉及的事情也更加重要。因此可以对一人之治可以这样推想：这个人的智慧虽然可能比成文法更为周详，却未必比所有不成文法更广博。

除了不能无所偏私以外，一人之治还有一个困难。统治者实际上不能独理万机，他必须任命若干官员帮助他处理各项政务。10然而，既然后来要由这个人继续挑选并任命这些共治的职官，为什么不在当初就把这些官员和这个君王一起安排好呢？我们还可以重提一些旧论见上章1286b2—13。来支持这里的论辩：如果说一人因为他比众人优良而执掌政权，这件事是合乎正义的，那么两个好人合起来执掌政权就更合乎正义了。古诗有云，“二人同行。”荷马《伊利亚特》x 224，“二人同行，必有一人较另一人率先见到有利的途径”，意思是：两个人一定比一个人的见识更周详而敏捷。

还有阿伽米农的祈祷词，15“愿得十士，惠我忠谋。”《伊利亚特》ii 372，阿伽米农力图攻破普里亚姆（priamus）王的特洛埃城，说：“愿得十士，惠我忠谋，共奋智勇，克彼坚垒。”

今日，我们都承认法律是最优良的统治者，法律能尽其本旨地作出最适当的判决，但是这里也应当设置若干职官，例如法官，在法律不周详的事例上，他们可以作出自己的判决。因为法律难以完备无所遗漏，因此，从这些缺漏的地方考虑便会引起这个导致严重争执的问题：20“应该力求一个完备的法律，还是让那最好的一个人来统治？”法律确实不能完备无所遗漏，无法写定一切细节，这些细节原本可以留待人们去审议。主张法治的人并非是想抹杀人们的智慧，他们认为与其把这种审议交托给一个人，还不如交给众人。

参与公务的全体人员既然都受过法律的训练，那就都能具有优良的判断。如果说仅仅有两眼、25两耳、两手、两脚的一个人的视听、行动，一定胜过多眼、多耳、多手足者先见于章二1281b6。，这种说法未免荒谬。实际上，君王都在用心罗致自己的朋友和拥护王政的人们，让他们担任职官，作为自己的耳目和手足，和自己共同治理邦国。30参与君主统治的职官们都是君主的朋友，如果不是朋友，他们的作为就无法符合君主的心意，如果是朋友，就应该是和君主同样平等的人参看《尼伦》卷八章六。又，柏拉图：《法律篇》837a。。君主们既然认为朋友们应该同他们共同治邦国，那么一邦之内所有同样而平等的人们也同样应该参与公务。

这些就是不赞成君主政体（王制）的人们所持的主张。35

章十七

但是，这些主张也许不一定是完全正确的，它们只能适用于某些社会，而未必适用于另外一些社会。有些社会自然地适宜于专制统治，即家主统治奴隶，另一些社会适宜于君王统治，还有一些社会则适宜于城邦团体的宪政统治。40各类社会各有其适宜，也都合乎正义。但任何一类社会都不适宜僭主政体和其他类型的变态统治，因为这些类型的统治都不合乎自然。1288ɑ上述种种已足够证明，一个团体如果是由同样且平等的分子组成，一人统治万众的制度就一定不适宜它，也不合乎正义。无论这种统治原先是有法律作为依据，或是根本没有法律而是以一人的号令为法律；无论这个人是好人并且统治的城邦中也多为好人，或者恰恰相反，这个人是一个恶人而统治恶人的城邦，这种制度都不适宜且不合乎正义。这一个人的品德如果不具有特殊优秀的性质，5他就不应该凭借普通的优点独擅政权。这个特殊性质，我们在前面曾有所涉及见章十三1284a3—11、b22—34。，这里将再次作出说明。

我们应该先论证具有哪些性质的社会分别适宜于君主政体、贵族政体、共和政体。如果一个社会，那里的民族、种姓自然涌现出独一无二的英雄豪杰，其才德足以当政治领袖且无人能比，那它应该适于君主政体。如果一个社会，10那里不单自然地拥有一些政治才能突出的优秀者，还有乐于以自由人身份接受贵族统治的人民大众，那它应该适于贵族政体。如果一个社会，那里自然地拥有胜任战争的民众或武士，15在小康阶级之间按照每个人的不同价值分配政治职务，使他们在这样的制度中既能统治他人，也能被统治，那它应该适于城邦宪政，即共和制度。1288a6行和15行文理相承，夹在中间这一节旁涉，《苏校》作为后人串插，加〈〉。《纽校》疑其为错简。

如果一个家族，或者只是单独一个人，才德远远高于众人，这时给这个家族绝对权力，使它成为王室，或者给单独一个人绝对权力，使他成为王，就是合乎正义的了。但这不只是正义问题。在建立任何一种政治体制时，无论它是贵族政体还是寡头政体，20或者是平民政体，每一种都合乎正义。根据尚优原则，各种政体要求政权的立场虽然各不相同，但各自有它们某一方面的优胜作为正义的依据。我们在前面曾讲过另一种观点见章十三1284b28—34。是否切实的问题。除去一个才德出众的优秀人物，或用陶片放逐律，让他有限期地流亡，或将他驱逐于邦外，终身禁止他回归故里，25都是不切实际的。纳入各部分交互轮番的体系中，使他也成为被统治者，同样不一定恰当。部分总是不及整体，这样优异的人本身就是一个整体，而其他人就如同他的部分。唯一行之有效的办法就是大家都服从他的统治，而他不与别人轮换，无限期掌权。

君主政体有哪些不同类型？30对城邦是否有利？如果说有利，那应该是哪种城邦，在什么情况下才真正有利？这一系列的问题，我们上述的这些论证可以做出回答。

章十八

我们现在可以进一步研究怎样才能创建一个良好的政体。前面已经说明，政体的正统类型有三种，而其中最优良的应该是由最优秀的人们所治理的政体。35这种类型的政体，统治者或者是一个人，或者是一个宗族，或者是几个人，他或他们都拥有出众的才德，擅长执政，而且被统治的民众都立志于，也都适宜人类最高尚的生活。在我们这篇专著的起初当指本卷章四章五1277a29以下各节。ν οｓ προιｓ λóγοι，解作“这篇专著的起初”，如果依照1278b18解作“前编”应指“卷一”，其内容和本节所说不符。，我曾经讲到过，在最好的城邦中，善人的品质一定无限接近于好公民的品质。40显然，创造一个善人的方法和途径可以作为城邦创建一个贵族政体或者君主政体首选的方法和途径。那些可以训练人们品德善心的教育和习惯的方法也可以用来教育并训练一个人成为一个优秀的政治家或者君王本卷第十四章以下五章的主题当为君主政体理论；章十七、十八也涉及了贵族政体理论。照这样的程序，以下还该有多数制、如平民和共和政体的理论。但全书对多数制理论虽屡次涉及，却未见这样的专章。。1288b

论述了这些主要问题，我们可以接着研究最优良的政体，考察这种政体如何才能产生，又如何才能成立？对这个问题要进行适当的研究，就应当先论定人类最崇高的生活的性质……“对这个问题……”一句重见于卷七开章，这里，原抄本缺分句“先论定人类最崇高的生活的特质”。编校《政治学》这书诸家有些主张改卷七卷八为卷四卷五（例如《纽曼校注本》），他们的主要根据就在于这个卷三的末句和卷七的开卷语相合，认为古时的抄本原是这样连绵地抄下的。持相反的意见的则认为卷三的末章连这末一破句，都是后人撰入的。这一章认为贵族政体和君主政体为最好的政体，同第七第八两卷意义全不相承，那两卷所述的理想政体以公民武士全体为基础，并不涉及君主政体，对贵族政体也极少关注。本章所重的教育论题，在卷七中直至第十三章以下才开始进行叙述，而所叙的教育宗旨是使一般公民都能成为良好的被统洽者又能成为良好的统治者，不同于本章所说教育一个只为执政、不为臣民的优良君王。5

谢选骏指出：人说——亚里士多德在这卷里讨论了公民的概念。他提出公民的定义是：“凡有权参与议事和审判职位的人。(1275b)”他讨论好人的品德和良好公民的品德是否相同的问题，他认为“公民的品德必须与他所属城邦的政制相配，如果政制有几个不同的种类，那么公民的品德也有几个不同的种类，所以良好公民不应只有一种完美的品德。然而，好人却只有一种完美的品德。(1276b)”

亚里士多德继而讨论政制。他把政制定义为：“城邦内职位的组织架构，特别是对最高权力的职位的规定。”他认为寻求城邦共同利益的政制是正确的政制，而寻求统治者自己利益的则是败坏的政制。正确的政制按统者的人数可以分为三类：明君政制（kingship）（一人）、精英政制（aristocracy）（少数人）和共和政制（polity）（多人）。相应地，败坏的政制也可以分为三类：明君政制败坏为暴君政制（tyranny），他只谋求自己的利益；精英政制败坏为寡头政制（oligarchy），他们只谋求富人的利益；共和政制败坏为民主政制（democracy），他们只谋求穷人的利益。

然而，亚里士多德随即指出寡头政制和民主政制的分别其实不在于人数的多少，而在于前者是由富人统治，而后者则是由穷人统治的。两者都是败坏的政制，是因为它们对正义有片面的看法：“寡头派认为他们在一事（例如财富）上占优，一切都应占优；民主派认为在一事（例如自由的身份）上人人平等，万事都应平等。双方都忽略了关键的要点。(1280a)… 政治团体的存在不仅是由于要一同生活，而是为了促进美好的行为。因此，谁对团体的美好行为所作的贡献最大，他就应该在这个城邦中享有较大的一份，大于在自由的身份上相同或更高但政治品德却不相同的人，以及财富上胜过他但政治品德却比不上他的人。(1281a)”亚里士多德认为以品德统治以获得共同利益的是就最好的政制。有时候大众加起来会比少数的精英更优秀，那时共和政制便是最好的政制；同样地，如果任何个人或一些人比大众加起来更优秀，那么他或他们便应被视为神，而不是城邦的一部分，而且自然地，其他人必将乐意地服从他或他们，并永远给予支持为统治者。亚里士多德最后讨论明君政制的课题。

我看——亚里士多德虽然喜欢标新立异，专和老师唱反调，以便获得独立资格，但是到头来，也和柏拉图一样走上了谄媚权力——“他或他们便应被视为神”——的绝路。这样看来，古代希腊人其实还不如古代中国人。例如先秦诸子据我所知还没有一个人如此吹捧权贵的。只有秦始皇及其马仔才会如此自吹自擂，但是人们并不相信他们的胡说。直到汉朝董仲舒，巴结爱割人屌的汉武帝，也不敢称他为神。

【第四卷】

卷三列举了政体的六个类型后，末数章已专详君主制而又涉及了贵族政体。卷四、五、六如果承接卷三，就应该详叙另四类政体。现存抄本的卷四，除了说明平民、寡头、共和政体和僭政外，也提及贵族政体的诸多品种；卷五又述君主政体的诸多品种。各章对政体分类的依据也不局限于卷三所提及的两项原则：（一）执掌治权者人数的多少，（二）为了全体人民还是为了少数人的利益。卷四至卷六的行文程序大体符合于卷四章二1289b11—25的纲领；常常见到与前三卷有些联系，却实际上却不是一贯相承的。

前三卷侧重于理论；这三卷专讲应用，内容都根据史实作简捷的论断，不再用“设疑”的方法反复辨析。从这三卷中叙述的大量史实来看，确实只有曾经收集而编订过一百五十八种城邦政制的人才会这样博学而反约。亚里士多德以史实为基础，论述了各式政体的类别与要领，并时常注意到怎样创制并维持各式政体的长久存在。就维持一个既成政体来说，他不仅提到君主政体和共和政体，也在他素来并不重视的极端民主、极端寡头和僭政等的不正常政体方面也提供了意见。这些可以称得上是实际政治家的参考材料，所以纽曼称它为希腊的《政治家手册》（《纽曼校注本》卷一）“《政治学》绪论”第485—494页，卷四“序语”第viii页“亚里士多德政治学中所涉及的各种政制”）。

圣提莱尔（sthilaireb）、康格里夫、纽曼等人的校本都将卷七卷八放在卷四、五、六之前。纽曼认为亚里士多德先写成卷一、二、三；过了一段时间，又作卷七、八；卷四、五、六是已经编订过一百五十八种城邦政制之后的晚成稿。这个汉译本仍旧保持原抄本的传统编次（参看罗斯：《亚里士多德》wdross，“aristotle”，五版，1956年印本，235—6页；周伊特英译本（1885年）卷一序文，v页；巴克尔英译本，“绪论”，xxxvii—xli页）。

章一10

不管是技艺还是作为实用之学的学术，如果不仅以片段的陈述为满足而是有志于研究整个问题，那么对于每一种专门的技艺和学术的研究，尤其是对于擅长的那一门，就应该考虑到其中所有领域的一切情况。

例如体育这一门技艺就得考虑以下几个方面的问题：首先，针对不同体质的人应该用何种不同的教练方法；其次，其中最合乎理想的教练方法是什么15（所谓理想方法就是具有最良好的体质而又具备最优越的生活条件的人们应该使用的最好的教练方法），以及普遍适宜于大多数人体质的教练方法是什么（对于这一方面的问题，体育教练也得一并给予考虑）；最后，还得顾及有些人们愿意接受体育训练，而不想造诣到能够参加体育竞赛那么高度的技艺，而且成人体育教练和少年竞技教练体育或运动教练，少年（儿童）竞技或角力教练；亚里士多德在这里列举的这两种教练，前者专指“成人”的教练。依柏拉图：《高尔吉亚篇》（gorgias）451e、452b、456e等节，“少年体育教师”教导少年进行体育活动，以发展儿童的体态和体力，同时教导儿童进行各种竞技和角力练习。亚里士多德重视儿童体育教育和人体的健美，以便使他们适应将来公民的各种政治和社会活动，而并不着重于运动竞技。参看本书卷八1338b7。又得为他们所教授的截然不同的人群，设置某些对他们相宜的比较低的课程。这里以体育教练为例所说的原则，20对医疗、造车或缝纫等其他一切技艺均可适用。

对于政治（政体）的研究，既然是各种实用学术中的一门，显然也该力求完备：首先，应该考虑的是何者为最优良的政体；如果不考虑外因的影响，则最优良的政体应该具备并发展哪些素质。其次，应考虑适合于不同种类公民团体的各种不同的政体。最良好的政体并不是现存的一般城邦所能实现的，优良的法25学家和杰出的政治家不应仅仅构想并苛求绝对至善的政体，还须根据本邦现实条件而寻求同本城邦相适应的最良好的政体。再次，还该考虑在某些假设的情况中哪种政体最为相宜，并研究怎样才能创制这种政体，并且在建构成以后又怎样可使它久远存在。这里，我们30就以那种只能实行较低政体的城邦作为假想的情况，这种城邦现在的确没有理想上最良好的政体，因为那里即便是良好政体的起码条件也是缺乏的，因而就不可能实行其他现存城邦所能实行的较良好的政体。

此时我们就不得不为它设计一种较低层次的政治体制了。最后，还应懂得最相宜于一般城邦政35体的通用形式。政治学方面的大多数学者虽然在理论上各具卓见，但等到他们的理论运用于实践时，错误却往往很多。我们不仅需要研究理想的模范政体，也须研究可能实现的政体，而且由此更考虑到最适合于一般城邦而又易于构建的政体形式是怎样的。世上的政治理论家大致可以分为两大类：一类人追求40最崇高的理想的政治制度，那是必须有充足的优越的自然条件作为基础的。另一类人虽然崇尚实际的现实政治体制，却老是不满自己本1289α邦的政治体系，而往往标榜拉根尼参看卷二1265b35。（斯巴达）或其他城邦的良法。

一个优良的对于政体的建议，必须是以当代固有的体系为基础构架并且加上大家所乐于接受并易于实施的一些改变柏拉图：《理想国》501a，劝告立法家在立法之前，先将版上旧法制抹除干净后再落笔；又，从《政治家篇》296a、《法律篇》684等章节看来，他并不尊重现实政治。。改善一个旧政体和创制一个新政体一样困难，这恰恰就像要人们忘掉一页老课程和要人们诵习一页5新课程一样困难。所以实际政治家就不可以自囿于上述范围，他应该像我们预先所说明的那样参看上文1288b29—33。，帮助任何现存政体并以予改进或补救。因此他必须清楚地了解政体究竟有哪些不同的类型，如果他对此不了解，就无法对现实政治给予任何有用的帮助。我们见到有些人认为平民政体和寡头政体都只有一个种类，10这是错误的。我们不可蹈袭这种错误，应该牢记政体的每一种类有多少个，知道每一个政体种类是什么，并且每一个政体种类是怎样构成的例如平民政体有多少品种，可参看卷六章一1317a29—34。。

具有这些智虑的政治学者也应该懂得并能分别最优良的理想法律和适合于每一类政体的法律各是什么；法律实际是（也应该是）根据政体（宪法）来制订的，所以不能叫政体来适应法律。政体可15以说是一个城邦的职能组织，用以确定最高统治机构和政权的安排，也用以实现城邦及其全体各分子所希望达到的目的参看卷三章六 1278b10政体的说明。。法律与政体不同，它是规章，执政者凭它来行使他们的权力并借以监20察和惩罚一切违法失律的人。由此可知，凡有志于制订适合各种政体的法律（或为不同政体的城邦修改其现行的法律）的政治学者，就必须首先了解政体的各个类型及其总数。倘若我们已认识到平民政体和寡头政体都有多个而不只一个种类，也就会懂得同样的法律不可能都适应于任何平民政体和寡头政体。25

章二

我们在“关于政体研究的初编中”“关于政体研究的初编”（πρ μεθóδ περ ν ολιειν），应当指卷二和卷三；下文所述与卷三章七的政体分类是符合的。这样，似乎卷四至卷六是“政体研究的第二编”。但卷二所叙述的是前人所拟的理想政体，接着的后编应该是亚里士多德自己拟定的理想政体，这也是为什么有些编校者把卷七卷八移接卷三之后；可是这种改编又引起其他方面的疑难（参看卷三末尾和卷四开篇的注释）。

依上章1288b21—37，本章应该开始顺次讨论四项政治研究纲领。但本章却又因为政体分类而另外定了一个研究项目。《纽校》i493注2，说“本卷1～4章颇为混乱”。这种混乱情况的造成是否因为后人有所窜改或增添，至今仍无定论。，已经区分了政体的三个正宗类型：君主政体、贵族政体和共和政体，以及与之相对应的三个变态类型：僭主政体（为君主政体的变态形式），寡头政体（为贵族的变态形式），平民政体（为共和的变态形式）30。贵族政体和君主政体已经讲过了卷三章十四—十八。。研究所谓最优良的政体实际上就是研究贵族政体和君主政体这两种政体形式这里以“贵族”和“君主”两政体为最优良的政体同卷三章十八1288a34节论旨相符。

卷七章十四1332bl6—27说君主政体在目前已不符合实际宜作罢论。卷四如果移到卷七、八之后，则1289a3这句同1332b16—27句相抵触。《政治学》这本书中各章节前后不符合之处较亚里士多德其他著作要多。；这两种政体和理想政体一样，都需要有实现的必要条件，并且以建立社会的善德为宗旨。对于贵族政体和君主35政体的区别，我们在先前也已说明过，并说明了君主政体应该在何时何地建立两种政体的区别见卷三章七1279a33—39、章十五1286b2—7、章十七1288a8—15；王制可在何时何邦建立，见1288a15—31。。所以，余下的论题便只有：（一）在正宗政体方面，原为多种宪政通称，又用作一种政体的专属名词，即所谓的“共和政体”；（二）在变态政体方面，寡头政体、平民政体和僭主政体。40倘若我们注意到正宗政体善德优良的次序，就可以看到变态政体哪一个比较恶劣，哪一个最为恶劣。最优良而近乎神圣的正宗类型的政体的变态一定是最恶劣的政体1289b。君主政体要么仅有虚名而毫无实质，要么君王具有超常的优良才德。所以，僭政是最为恶劣的，它同正宗政体（君主政体）偏反，处在与之相隔得最远的一端；寡头政体与贵族政体相偏反，是次劣的政体；平民政体是三者中最可容忍的变态政体。一个先进的学者曾经5对政体做过区分柏拉图：《政治家篇》302e、303a。，但他区分时所应用的原则与此不同。

按照他的原则，一切政体都可以有良好和恶劣的区分：譬如寡头政体就有优种和劣种之别。由此说来，就该把平民政体的良种列入优良政体之内，作为其中最次的一种品种，而把它的劣种列入恶劣政体之内，作为其中最优的一个品种；而在我看来，这两种政体的任何一种都应列入恶劣政体之内。这里不能说寡10头政体有好坏之分，只能说某一种更劣于另一种这里所指摘的柏拉图政体分类问题，依现存各对话查考，柏拉图曾经把多数制政体统称为“共和”和“平民（贫民）政体”而区分优劣（《政治家篇》303a），把少数制分别称为“贵族”和“寡头”而区分优劣，（《政治家篇》301a），亚里士多德的分类名称实际上与之相同。我们现在还未发现柏拉图指明贵族政体为“较好的寡头政体”的篇章。。

但是我们不必过多地谈论对于政体优劣的评价。在这里，应立即申述我们正待研究的程序。既然说平民政体和寡头政体各有不止一类的品种，因此需要注意以下几点：第一，见本卷第三至十章。必须理清并列举每一类型政体的各个品种。第二，本卷章十一。应该考察哪种政体（暂且不论理想的政体）15最受欢迎并且最易实施。我们还应该考察除此之外，是否还有另一些比较优良、理想而又能够较好组织的政体，也一样可为大多数城邦所采用。第三，本卷章十二。依该章1296b38所论，此处所说其他形式的政体，应当是共和政体。在政体的其他类型中，我们应该考察哪一种公民团体应适用其中哪一类政体。譬如，某一种公民团体宁愿舍弃平民政体而采用寡头政体，而另一种公民团体则认为平民政体比寡头政体更为适宜。第四，本章十四至十六，又卷六章一至七。

还应该考虑，倘若人们要建立各种20政体，例如平民和寡头政体的各种类型，应该怎样着手进行有效的构建。第五，卷五。，还应在以上问题加以简单说明之后尽力研究最后一个问题：各个政体是怎样毁灭的，一般政体是怎样毁灭的；怎样才能保全这些政体，它们所由毁灭和保全的原因是什么25这里重新安排的政治研究项目已与第一章所列四项有所不同：（一）章一各项目之（1），理想政体，本章业已讲过，此后毋需再谈。（二）其他项目的次序也有所变更：（三）章一所列之（2），本章为第三；（四）章一所列之（3），本章分列第四、第五；（五）章一之（4），符合于本章所列第二项；（六）章一1289a7—9，在四项之外涉及的论题，本章列为第一。本章所举五项，在四、五、六这三卷中都有所涉及，但次序和详略程度又不完全与这里的研究纲领相切合。。

章三

政体之所以会分成若干不同的类型，是因为每一个城邦都是由若干不同部分组成的依照章二所列的政治研究纲领第一项，本章应说明的是各类政体的品种有多少？然而本章所讨论的却是政体何以不一而分化为多样品种？又，政体分化的基础正在于城邦组成分子之间的差异，而关于城邦组成分子的叙述，章三与章四的1290b22—1291b15并不相同。纽曼认为二、三这两章原来都出自亚里士多德的手笔，开始时未曾确定何删何存，遂被后人一并录存（《纽校》卷一“附录a”565—569页、卷三文义注释151页）。巴克尔说，从章三1289b26起到章四1291b15为止，是后人所增，或者是亚里士多德剩稿，可删（英译本 162页章末长注）。。

最开始，我们就看到每一个城邦都是由若干家庭组成的。其次，这些众多的家庭分化为若干部分（阶级），即富有阶级、贫穷阶级以及中产阶级，富有阶级拥有重步兵的装备，而贫穷阶级则没有这种装备。再次，平民从事各种不同的行业，一部分人从事农业，一部分从事商业，又有一部分人则从事工艺。又次，根据财富以及家35产的大小，在邦内的著名人物之间还是有区别的；比如只有富饶的人家才能养育战马，而各人家里的马匹数就有的多有的少。在古代，擅长通过骑兵来制胜的城邦往往是寡头政体，就是因为战马只有富饶的著名家族才蓄养得的起。这些寡头城邦通常习惯用骑兵队同邻邦之人作战，我们可以以爱勒特里亚、欧卑亚岛上的卡尔基欧卑亚岛上卡尔基城有牧马家族立寡头政体之事，见《斯特累波》447页，也见于《亚里士多德残篇》五六○1570a40。

爱勒特里亚（eρερα）是小亚细亚吕第亚（lydia）地区滨海城邦。、梅安徒河上的马格尼西亚“马格尼西亚”城有两个，其一在吕第亚，另一个在卡里亚（caria）梅安徒河北。卡里亚的马格尼西亚和它东邻的滨海殖民城邦科洛封，都以擅长育马和骑术闻名，见黑海的赫拉克里图：《共和各城邦志》（heraclidpont，de rebuspub）xxii。

《雅典那俄》624引赫拉克里图之语，说帖撒利亚盛行育马。，以及40小亚细亚原文“亚细亚”（aσα），古希腊人所说的亚细亚实际上是指“小亚细亚”。“其他城邦”则是指科洛封等。的许多城邦为例。在这些著名人物（贵要阶级）之间，除了财富之外，还有一些其他（要素）可以加以区别：比如说门望之别，才德之别。1290α又比如要素的区别，即我们讨论贵族政体之时，曾经分析并列举的一切城邦生活所必须的各个要素见卷三章十二1283a14—20，即正义的品德以及军人的习性。，这些要素在著名人物之间也有所区别。

这些就是用来组成城邦的各个部分。有时，所有的这些部分都参加政治体系，有时则是或多或少由若干部分参加。很显然，5这样一来就一定会产生种类不一样的若干政体。既然参加治理的各个部分有区别，那么政体跟着也就会有区别。一个政体就是城邦公职的分配制度，公民团体根据这个制度分配公职时，或是以受职人员的权能为依据进行分配，如富人或穷人各自有自己的权能，或是以所有受职人员之间的某种平等原则为依据来分配，如富人们和穷人们这两10者之间存在着某种平等原则。因此，有多少种公职分配方式方式，也就会有多少种政体。这里的公职分配方式是指依据城邦各个组成部分间的区别和各个优异要素间的区别各个组成部分之别是指农、工、商等行业的区分；各个优异要素之别是指财富、门望、才德三者的区分。而定的。

有一种流行的观念认为政体只分为两种。正如人们习惯于谈到风向时只说北风和南风希腊常年南北风比较多，见《气象》卷二章四361a6。希腊人将从黑海以北的寒带来的冷风称为“北风”（βορα），严格来说，应是东北风；从地中海上来的湿热风，称为“南风”（νóο），实际上应是西南风。，而将其他15的风向看成是这两个风向的转变，人们对待政体时就专举平民政体或者寡头政体古希腊各城邦多数施行平民以及寡头政体，见本卷章十一1296a22、卷五章一1301b39。。以此为标准，就要把贵族政体列入寡头政体之内参见卷五章七1306b24。，贵族政体就仅作为寡头政体的一个变种存在，而所谓共和政体则要相似地被列入平民政体之内参见本卷章十三1297b24。，就像西风被算作北风的一个转向，而东风则被算作南风的一个转向一样。

有的思想家认为乐调也的20确可以分成所谓的杜里调和茀里季调两种，其他的各种乐调则分别编类于这两种正调之内。虽然这种关于政体方面的观念颇为时髦，但是我们仍然认为我们在前面曾述及的分类指本卷章二1289a31—b11。这里所说的政体正变分类和卷三章七的三正三变不相符。较为良好而且更为切实。依据我们的分类，政体应当是以一种或者两种为正体，25其他所有的政体都是这种最优良的政体的变态，这就正如我们在音乐方面能够由正调聆取变调；政体转变后从而趋向于严厉及威重者（类似杜里变调），应该属于寡头性质，如果其转变后从而趋向于缓和并且弛散者（类似茀里季变调），则该政体是属于平民性质寡头政体主严急，平民政体主弛散，参见卷五章四1304a20—29的实例。乐调缓急，参看卷八1340a40—b5、1342a28—b32。严厉且威重的杜里变调为吕第混合调；缓和且弛散的茀里季变调为伊昂慢调。依照13—20行，这两种政体是正宗因而比于音乐的正调。。

章四

不应该像现在有些思想30家们参见柏拉图：《政治家篇》291d。那样单纯地认为平民政体是多数人主治的政体形式。事实上，以参与治权的人数而言，一切政体的主政者都属于多数，即使寡头政体也是这样。类似的，也不能单纯地认为寡头政体是少数人主治的政体。如果一个城邦一共有1300人，其中有1000人是富人：35如果让这1000人占据了治权，而完全不分配公职给那300个出身贫穷而同他们相等的自由人，人们总不可以说这是平民政体。或者虽然穷人的人数少，但是势力却比为数众多的富户要强，从而占取了治权，如果40此时强制富人谁都不能参与名位，也不会有人把这个政体指称为寡头（财阀）政体。因此，比较合适的论断应是，凡是由自由人执掌治权的就是平民政体，凡是由富人执掌治权的就是寡头（财阀）1290b政体辩论平民以及寡头政体的基本区别不在于人数多寡而在于财富高下，已经见于卷三章八1279b20—1280a2。此节持论虽大多与前面相同，但是结语主张兼顾出身、财富和人数，和前面专主财富者稍有相异。

又，下文1291b37、卷五1310a28、卷六1317b4等节涉及平民政体依然看做以“多数”为主的统治。。世上自由人原来很多而富人往往为数甚少；然而多数自由人组成的是平民政体，该政体的特征在于出身自由而不在于人数之多，少数富人组成的则是寡头政体，其特征在于财富而不在于人数之少。否则的话，以数为政体的5要素（特征），凡是以人体高度（据说埃塞俄比亚有这种制度）或是以容貌美丽为任官的标准，都将成为寡头政体；因为在一国之内，体格特高或是容貌极美的人的数量一定不多。然而，专以贫富为标准或专以人数为标准来区别平民和寡头政体，其理由又是不充分的。我们应该记得平民城邦以及寡头城邦之中都包含着若干部分（要素），10我们必须加上另外一些标准来准确地区别这两种政体。比如，在爱奥尼亚海湾上的阿波罗尼亚以及赛拉伊昂尼亚（loνα），或译为“爱奥尼亚”海湾，在小亚细亚、吕第亚和卡里亚之间。阿波罗尼亚城有很多地方同名，因而举其地区所在。赛拉（θρα）在爱奥尼亚海湾西，是斯波拉第群岛中的一岛。

这里所称“自由人”以及“非自由人”实际上是早期移民后裔和后来移民的区别，而非自由人和奴隶的区别。这两个城邦的任官资格看重世系，必须先查明其世系为初期移民的子孙才可以授予公职。，专门以门望为选定主治者的唯一标准，这些由少数自由人统治多数非自由人的城邦，我们称他们的政体为平民政体是不合适的。在这两个邦中，初期移民的后裔的门望最高，虽然在全城之中他们只有寥寥几家，却占尽了城中的一切名位。

对那些富人们由于人数比15穷人为多而组成的政体，我们也不适宜称它为寡头政体依照Π，Γ抄本、梵蒂冈旧皮纸残本（vatpal）、《贝克尔校本》，应写作“平民［政体］”。依照布依逊（bojessen）、苏斯密尔、纽曼等校本，则修订为“寡头政体”。。古代的科洛封曾经有这种政体的例子。在吕第亚战争吕第亚战争是指公元前第7世纪上半叶吕第亚僭主巨吉斯（gyges）进犯米利都、攻陷科洛封之事，见《希罗多德》i 14。在亚里士多德时科洛封的骑兵和海军都很强（《斯特累波》643页）。之前，科洛封的大多数居民都富有财产。正确地解释“平民政体”一词，应该是由人数多，但自由而贫穷的人控制的政体；类似的，正确地解释“寡头政体”，应该是人数较少但富有而出身（门望）较20高的人控制的政体。

政体之所以有多种类型的情况及其之所以分化的原因已经说明过了。这里还需要继续解释为什么在平民和寡头两种政体之外还有其他几类政体，并且要用列举的方式说明它们存在的原因。前面曾说到过章三1289b27。，组成每个城邦的不只是一个部分，而是许多部分。现在就可以把这个原则引作我们解释的基础1290b21和下文1291b14句一样，同为一段议论的开端，而两段前后不相连贯。1290b21—1291b13似是亚里士多德在全章写成之后另行增补的，或者是亚里士多德尚未成章的片断，由他的门人将它缀辑到这里的，或是亚里士多德讲授与行文时有所旁涉，此段也是“旁涉”的一例。。25以动物研究为喻，假如我们要进行分类，首先应该列举动物不可或缺的各个部分（器官）。

举例来说，这就既需要有某些感觉器官，又需要有某些进食和消化食物的器官，比如口和胃；还需要有各种动物运动所凭借的器官。这里，姑且假设器官仅有这么几类，但是30每类器官却各自有许多品种，如各种动物有各自相异的口、胃、感觉以及运动器官。那么，既然同一种类的动物只能各自有一种口或耳，而无法同时具备多种的口或耳，那么如果我们将各种器官进行配合，这之间可能配合的方式在到达某一数目时也会停止；各种器官之间的不同配合方式造成动物的不同品种，而动物种类的数目应该是和必要35的部分（器官）的各种可能的配合方式的数目相等亚里士多德的动物分类的主要根据是解剖，动物器官各部分都相同的则列于同种同类，各部分有一个不同就列于异种；某部分相异而某部分相同，应当是异于品种而同于科属。参见《动物志》卷一章六491a14等节，《论动物的构造》卷一章四644b7以下。

就曾经谈到的各政体而言，情况刚好相似。各个城邦的各个必要的组成部分之间有多少种配合方式，就应该有多少种政体。我们曾经多次说明各个城邦都不只由一个部分而应该是由许多部分组成的。其中组成部分之一就是所谓的农民，他们是生产粮食的阶级。40第二部分就是所谓的工匠阶级，这些人从事各种技艺和制造，1291α其制品或者为日常生活所必需，或者为优裕和奢华的生活所必需，假如城市中缺乏这些必需品，就无法居住了。第三部分则可以被称为市廛阶级，包括所有以买卖为业的商人以及小贩在内。第四部分则是在田间劳作的5农奴（佣工）阶级。第五部分是进行防御的武士（部族），假如任何城邦不愿意被侵入者俘为奴隶，那么这一部分的重要性应当不比其他四个部分差。如果一个奴性的社会却被称为城邦，怎么能无愧呢？独立自主以及自给自足就是城邦的要义，奴隶的本性就是无法独立以及自足。10有关这一问题，我们可以参看柏拉图的著作《理想国》柏拉图：《理想国》卷二369b—371e。，虽然在那部著作里，柏拉图将之说得非常巧妙，但是并不完备。苏格拉底首先说明了织工、农民、鞋匠和建筑工人是一个国家最需要的四个部分；然后，当发觉这些人还无法使一个城邦达到自给自足的时候，又陆续增加了冶工，饲养那些必要的牲畜15的牧人，商人以及小贩这些构成城邦的其他部分。以上这些人配合起来就完成了他描写的第一城邦——这样的城邦似乎仅仅是在寻求经济的供应而并不是以善德为其社会生活的目的，至于经济供应方面，它们又似乎将鞋匠看得和农民一样重要。仅仅在这个城邦日后版图逐渐扩大，和邻邦土壤相接并且发生了战争之20时，他才将作为防御力量的战士部分引进来。对于那四个组成政治团体的原始部分（或者是若干个部分）总要有人来专门负责审议和判决他们之间的是非曲直。

假如说作为动物的一部分灵魂比身体更为重要，那么，凡是与城邦精神有关的部分应该要比供应城邦以物质需要的部分更加重要；所谓的类似于动物灵魂的部分，就是指那些城邦25的军事（战斗）职能、主持公道的司法职能和具备政治理智的议事职能。这三种职能是否由同一组人来担任，对我们当前的论证并不重要。时常可以看到同样一个人既在田间耕作同时又在战场持盾战斗。当然，兼任这三种职能之人也经常会有。假如说应该30把担任这些职能的人们同供应城邦以物质需要的人们一律看成是城邦所必不可少的各个部分之一，那么，这里就应把他们也列入其中，至少也应把军事人员“重武装（披甲持盾）部队”（ò πλιιρóν ），相对于行政人员而言，可译为“军事人员”，相对于农工阶级而言，可译为“武士阶级”。希腊重武装步兵都是公民，辅助兵种则不一定要在公民籍中征召。海军中桡手大多从佣工或奴隶中招募，舰上的战斗兵平日里则列入步兵队伍。列入其中作为第五部分。

第七部分上文缺少第六部分，抄本应该是有“缺漏”。或者认为22行已经提及，39行重复说明的司法审判部分就是第六部分。财富阶级是城邦不可或缺的部分，参看狄奥·克利索斯笃姆：《讲词》第38篇130，赖斯克编校本。是用财产资助社会的富人。第八部分是以自己的才能来服务社会（担任公职）的行政35人员。没有一个政府（治理者）就不能称其为城邦；这就必须要有具备才能的人，终身或者轮番来担任各种官职，服务于城邦。这样，剩下的部分就只是上面曾顺便提及的那两个部分了——议事部分以及审断争讼者之间是非曲直的司法部分。

这两部分应该是每个城邦所必需的；良好40的政治品德必须是议事以及审判人员都具备的，各邦都需要建立起良好而且适当的任用制度。1291b我们可以在这里说明一个疑难。时常见到同一组的人具备其他部分的几种不同的能力。比如，同是这一些人，他们既可以做士兵，也可以做农民，又能做工匠；还有同是这些人，5他们既可以参加议事会议事，同时又可以参加陪审法庭参与司法审查。大家原来都有一些政治才能；每个人都认为自己足以担任大多数的职司。但是有一件事情却是无法办到的：属于同一组的人不能既是富人又是穷人。因此作为城邦的组成部分，富人和穷人这两个阶级就别有意义。这两者之中一方人数10少，而另一方人数多，而且又正是相互反对的两个部分。于是，他们各自凭借自己的优势来组织对自己这部分有利的政体。这即是人们之所以认为政体只有平民和寡头两种形式的原因。

对政体应有多种的情况以及它之所以分化的原因，我们已经有所说明。现在我们可以进一步说明各政体中的平15民政体以及寡头政体这两个类型，从之前已经说过的情况来看，它们显然也分化成若干变异的品种14～30行这节起句和本章1290b21一样，已经见上注；全节内容，以平民以及贵要阶级为基本区别而分述二者的各个组合部分，和章三1289b27—1290a2的分析要领略同；有些校本将章三1289b27—1291b13加上删除括弧〈〉。这两章中对城邦组成部分的分析有些分歧之处，可以参看《纽校》i“附录 a”565—569页。本章1291b30到章六1293a34论述平民政体和寡头政体之时，并没有认真应用章三章四那些城邦组成部分的各个行业来作分析。。这些政体之所以发生变异是因为平民（贫民）以及著名人物（贵要阶级）的组成成分的变异。

就平民来说，其中一部分人从事农作；第二部分人从事工艺和制造；第三部分人是从事买卖的商人；第四部分人则是在海上作业之人，其中有的人是海军，有的人在海外经商，20有的人从事航海活动，有些则是以渔捞为生。我们可以注意到这里所区分的各种行业之间，在许多地方时常是某一行业极其兴盛而且人数独多，比如塔兰顿以及拜占庭的渔民，雅典船舰上的桡手，爱琴那以及启沃岛上的外海估客和得内杜斯岛上的航渡水手拜占庭自古以来就以捕捞金枪鱼业闻名于地中海，参见《斯特累波》320页。爱琴那岛以及启沃岛都多石山，不堪耕植，而且海中少鱼产，居民大都以商贩为业（《斯特累波》376页）。色诺芬：《希腊史》卷五章一23曾经涉及“航渡业者”（ò πορθμευικòν）和“渔捞业者”（ò λενικóν）的区别。对于爱琴海上古代航渡的情况现在未能详细考证。得内杜斯岛（ενδοｓ）处在希腊斯滂（今鞑靼尼尔海峡）口之外，特别有利于航运，可以作为亚欧两洲间或者爱琴海各岛和大陆间商旅的枢纽。

雅典长期以海军和航海业称雄，参见卷二1274a13注。，这些都能够举作这样的例子。第五部分是没有技艺的劳工（佣工）靠双手佣力为生的“劳工”（ò κερνηικóν），参看卷三1277a38。此处专指贱役，跟1291a5的佣工（ò θεικóν）“雇工”或者“雇农”相同。，以及那些家无积蓄、每日以劳作谋生、终年不得过休25闲日子的人们；第六部分是双亲并不都是为公民的后裔。当然还可有具备相似性质的其他组成部分。著名人物（贵要阶级）区分为各个部分（流品）是通过财富、出身（门望）、才德、文化以及类似的各种标准来进行的。

平民政体的首个品种是最严30格地遵守平等原则的品种。在该种城邦之中，法律规定的所谓平等，就是指穷人不占富人的便宜：二者在城邦中处在同样的地位，谁都不是对方的主宰参见卷六章二1318a5—10。。有些思想家认为在平民政体之中，自由和平等尤为受重视，35假如我们认为他们所设想的是恰当的，那么就应该让每一个人都尽可能地一律参加并且分配政治权利。由于平民总是占多数，那么由多数人的意旨裁定一切政事而树立城邦的治权，就必然会建成平民政体。另一种平民政体是以财产为基础来决定担任公职的资格，40但是其所要求的财产数额很低微；只要能达到这个数额就具有任官的资格，1292α没达到这一数额的不得参与公职。第三种是，只要是出身（族裔）无可指摘的公民都可以受任公职，而其治理方式则完全以法律为依据。第四种是不管双亲是否都是自由公民，只要是公民就人人皆可受任公职，但其治理方式仍然是完全以法律为依据。

第五种平民政体类似于上述这种政体，只要是公民就都可受任公职，但其政事的最5后裁断是决定于群众而非决定于法律，在这种政体之中，依公众决议所宣布的 “命令”就能够代替“法律”以“命令”为可以代替或者逾越“法律”的第五种平民政体同以法律为依据的第一至第四种正好相对。雅典民主传统重视法律以及成规，参见卷三1282b6注。以法律为“普遍通则”，“命令”为“个别事例”，参见下文1292a33、37。。城邦政治中发生这种情况都是由德谟咯葛（“平民领袖”）“德谟咯葛”（δημαγωγóｓ），本义是指“平民领袖”，这种人常常是公民大会中的“演说家”，汉文旧译为“奸雄”或者“民众煽动家”。本书卷二1274a14，将平民领袖称为“鄙俗的”，卷五1304b26，又称之为“恶劣的”，亚里士多德将德谟咯葛称为 “民众佞臣”。《修昔底德》iv 21，称克利翁为“群众领袖”，也怀有恶意。

另外如伊索格拉底：《“召抵”》（de antidosis）234，将“德谟咯葛”称为伯利克里，则是出于尊敬。阿斯脱：《柏拉图著作字汇》（ast：lexicon pla－tonieum）中没有此词。柏拉图将平民领袖称为 “先进”（《理想国》viii565b）。先进之为群众领袖都是出于坊社世族，或者身为将军，或者受任执政，负城邦重责，因而立言定策，经过慎重考虑。后来雅典等城市工商渐盛，城市中的智能之士，以自己的辩才左右公民大会中平民（贫民）的意向而成为一时之名人，始有“德谟咯葛”之称；他们大多不负军政责任，往往投民众之好而逞其辞锋，以致产生不良的影响。到亚里士多德之时，这个名称已经被世人所轻视，演说家们也忌讳用此词。所造成的。依据于法律的平民政体，其主持公议的人物都是比较高尚的公民，这样就不会产生“德谟咯葛”。德谟咯葛仅仅产生在不以法律为最高权威的城邦之中。

在这儿，民众成为一位集体的君主；原来只不过是一10个个的普通公民，现在则合并成一个团体而掌握了政权，在全邦称尊。荷马的诗中说荷马：《伊利亚特》ii204：“岂善政而出于多门，宁一王以为治。”，“岂善政而出于多门（众主）”，他所谓的“多”是指多数民众集体发号施令或是指若干民众执政各自为主，我们在这儿无法确定。但是，这样的平民，既然他们为政不以“法律”为依据，那么就包含着专制君主的性质。这样就会逐渐趋15于专制，佞臣一定会获得君主的宠幸从而成为一时权要以群众为僭主，而以佞臣来比喻“平民领袖”，参见阿里斯多芳：《骑士》1111，1330。。多数制中的这种平民政体与一长制（君主政体）中的僭主政体相似。这二者的情调一致，他们都对国内比较高尚的公民横施专制20暴政，平民群众的“命令”就如同僭主的“诏敕”，平民领袖（德谟咯葛）就等于、至少类似于僭主的佞臣；就如同在僭主政体中一样，在这种平民政体中，政权事实上落在了君主宠幸的佞臣的手里。

“平民领袖”们将所有的事情招揽到公民大会，于是代替法律的权威发布命令的就是群众的决议。一旦群众代表了治权，他们也就代表了群众之意志；群众既然已经被他们摆25布，他们就取得了左右国政的地位。还有那些批评和指控执政的人们也和造成这种政体有一定的关系。他们要求由“人民来作判断”；于是人民立刻接受那些要求，执政人员从此威信扫地。这样的平民政体实在不能不受到他人指摘，事实上它并不能算是一个政体。30凡是无法维持法律威信的城邦都不能说它已经建立了任何一种政体。法律应该在任何方面都受到尊重并保持至高无上的权威，执政人员以及公民团体仅应该在法律（通则）所不及的“个别”事例上有所抉择，这两者都不应该侵犯法律。作为各种政体中的一个类型的平民政体，但是这种万事以命令为根据的“特殊”制度很明显就使它不像是一个政体，依照平民政体这个35名词的任何实义来说，这种政体都是与它并不相称的。命令永远都无法成为通则（“普遍”）参见《尼伦》卷五1137b27。任何真实的政体则都必须以通则，即法律作为自己的基础。

这些就是所谓的平民政体的各个品种和它们的界说。

章五

寡头政体也有若干不同种类：第一种，受任40公职者所必需的财产资格相当高，财产达到了这个数额的人们就可以分享政治权利这里所述寡头政体第一品种与卷六章六1320b22—28和章七1321a26—28相符。1321a28以下述及受任执政者在财产资格以外，还有其他条件，故此处有“但……”分句，表明在财产资格以外别无限制。，贫民虽然属于多数群体却全被排除在外。第二种，财产资格高而且公1292b职的补缺选任只限于具有法定资格的人。凡公职补缺从全部合格的人们中选任的，表明其政体趋向于贵族政体；倘若限于具有某种特定资格的范围以内，5这就显示这种政体趋向于寡头政体。第三种是父子相传的世袭制度。

第四种类似于前一种，也由世袭产生，而执政者的权力则更大，个人的意旨竟然能够凌驾于法律之上。寡头政体（少数制）中的这一品种就好像君主政体（一长制）中的僭政，或者就像平民政体（多数制）中最后谈到的那个品种。这样的寡头政体就成了所谓10“权门政治”依维多利拉丁译文，“权门政治”（δυνασεα）音译作“第那斯得”（dynastas）。索福克里剧本：《安第戈妮》（antig）609，称宙斯大神为“第那斯忒”（δινσηｓ，“［全］能或［全］权之神”）。作为政体名词，第那斯得重在“权能”，实行权门统治的城邦，其寡头执政限于少数几个家族，所以周伊特英译本译作“世袭寡头政体”。在现代政治和历史书籍中，“dynasty”是称君主政体中一家世袭的“朝代”，同本书字义之为多数语尾者不符。。

这里已经叙明了寡头政体和平民政体的各个品种。可是应该注意，在许多城邦的实际政治生活中，往往凭法制而论。原来不是民主政体的城邦，由于人民的教育和习性，却保持着民主的作风和趋向。反之，有些订立了民主法制的城15邦由于人民的教育和习性，实际上竟趋向于寡头主义的统治。这样的情况，在经历一番革命表现后尤为显著。人民的情绪并不是在一夜之间能完全改变的；在革命胜利的初期，主政者们如果占取了敌对者的上风地位就心满意足了，许多事情就让它们顺从旧章而进行。于是当革命派掌握了实权的时候，前代的法律还能继20续存在。

章六

依据前面所说的平民和贵要阶级各由若干不同部分所组成见章四1290b37—1291a10；又，1291b17—34。，就已经可以充分证明平民政体和寡头政体必然要分化而导致所有这些变异（品种）章四章五分析平民和寡头政体的各个品种，以政治结构为主要根据。本章以社会经济成分为主要根据，再进行另一个程序的分析。的产生。这种变异的途径在以下两条道路中必出其一：有的是组成上述各部分的人民全体都可参加统治，有的是组成上述的各25部分中的某些部分的人民可以参加而组成某些部分的人民不能参加。当政权被农民和家道小康的人们执掌时，他们的政府总是倾向于法治。由于他们虽然能够在家业上营生，却没有多少空余时间用来从政，于是他们乐于让法律树立最高的权威而且尽量将公民大会集30会的次数减少，至于组成其他部分的人民只要能达到法定的财产资格，他们也全部容许这些人分享政治权利。作为政治识别的一个通例，寡头性质还指所有那些不容许任何公民一律可以分享政治权利的政体，平民性质则是指容许全体公民一律分享的政体Π1Π2“两系抄本，这一句都不易明白。

《纽校》，从拉梭：《〈政治学〉若干疑难的疏释》（rassow，bemerkungen über einige stellen der politik）和《苏校》。增“都属于平民性质”（πσι δημοκραικóν）。。容许一切具备必要资格的公民全都参加的政体就是这里所树立的政体；只是由于有些人缺乏资产，他们不得不天天忙于生计，因此就没有空余的时间用来实际从政。35这是许多种类的平民政体中的一种；这种政体之所以产生就是由于上述社会经济情况。以出身为基础是平民政体的第二种的一项标准。所有在族裔（门望）上无可挑剔的人，都依法享有政治权利，可是只有实际上必须有空余时间的人们才能真正出而从政。因为城邦没有公款“公款”（πρóσοδοι，税收或其他财政收入），这里当指用以支付公民大会出席津贴的任何款项，参看卷六章五1320a29。下文所说的第四种平民政体，以雅典为例，这类公款取之于市场税收、专卖利益和同盟各邦的贡赋（公摊的军政费）。供应公民们的生计，使他们有空余时间用来从政。尊重法律为最高权威也是这种平民政体的特点。

在第三种平民政体中，所有属于自由人出身40（血统）1292a1所说第三种，1292b36所说第二种平民政体中的“其族裔（世系）无可指摘的”应当是指双亲都属于本邦自由公民和自由族裔，身体中没有奴隶血缘的人们（《雅典政制》13，“在宗姓（族裔）上纯洁的”意义也相同）。这里的“自由人”，不同于较高一级平民政体中的“族裔无可指摘的”人，正如章四1291b26所说，“其双亲或有一方非自由人血统”。的公民一律都可以享有政治权利；但由于上面已经说明的原因，也不是每个公民都可以实际从政；必然奉法律为至上也是这种平民政体的特点。

平民政体的第四种是城邦发展史上1293α最近代的产物。按照固有的版图来说，现在城邦的人口就已经繁庶得多，财政收人也大大增加；由于出席公民大会和陪审法庭可以取得津贴，穷人就能有空余时间从政，公民全都享有政5治权利，群众在数量上就占了优势。获得津贴的平民群众实际上比其他部分的人拥有更多空余时间，因为他们没有必须要做的家务或必须照顾的私业；与之相反，小康之家或富人却因为家业的问题，都有私累，因此常常不能出席公民大会和陪审法庭。正是由于以上这些情况，法律渐渐失去了固有的尊严，于是“贫民群众”就掌握10了这种政体的最高统治权。

平民政体分化为这样多的种类，它们各自的情况和产生的原因就如上述。至于寡头政体，其第一个种类是这样的：大多数的公民都有财产，但为数不算巨大，一般家庭都可说是小康之家；凡属小康（有产）之家的公15民便一律容许享有政治权利。既然参政的人非常多，统治的权威便不能由个人操纵，而只有寄托于法律了。这种中产性质的寡头政体完全不同于以个人权力为基础的君主政体；大多数公民所有的财产虽足以应付生计，并不依赖国家的津贴，却也并不能终岁闲适，可以天天处理公务，所以他们都宁愿安于法治，而非逞其个人的私意。20当一邦之内有产者人数减少而各家的资产数额却增大了的时候，就产生了第二种寡头政体。

资产数额增大了的公民势力加强，就要求较多的政治权利；他们掌握着容许其他部分（阶级）进入公民团体和受任公职的实权。但他们的势力还不足以废弃法律而仅凭这部分人的意志专断行事，所以他们制订了一些有利于他们操纵政权的条例。25再进一步就产生了第三种寡头政体，这时有产者的人数更少而各家的资产更多，他们的势力也更强了。于是这些寡头统治者就力求操纵一切公职；他们虽然还是依据法律施政，但是，他们为了自己的私利开始制定一些法律，于是像公职由父子世袭这样的条例也被制订并且颁行了。当社会演30变到了最后一个阶段时，最后的一种即第四种寡头政体就产生了。由于统治者们拥有绝大多数的财产和众多的附从（党羽），权门政治就在城邦中形成了。权门政治和君主政体非常相似，以个人权力为基础是它们共同的特点；在权门政治中，权力至上的不再是法律而是执政的个人。第四种寡头政体可以同最后一种极端的平民政体相比拟。

章七

除平民政体和寡头政体之外，还有35两个类型没有陈述依照本卷章二所介绍的政体研究五项程序，在这里，前面几章已经介绍了平民政体和寡头政体的各个品种，完成了第一项研究。但以下四章又介绍了贵族政体、共和政体和僭主政体这三个类型的各个品种。第二项研究延至第十一章才开始。从本章开始，亚里士多德说政体类型只有四种，这与卷三章七所说的三正三变的六种类型矛盾。但下文随即补充了共和政体，跟着又提到僭主政体，这样仍旧为六种政体类型。。其中之一就是通常所说的君主政体，又称王制。这一政体曾被列举为君主政体、寡头政体、平民政体和贵族政体这四种主要的基本政体类型之一。可是在这四种类型以外，还应该增添第五种类型。40这个第五种类型通常就被称为立宪政体，或以波里德亚（“共和政体”）作为自己的本名。因为这一类型比较少见，分析政体类型的著作家往往将1293b其忽略。于是这些著作家都像柏拉图在《理想国》各卷中柏拉图：《理想国》卷八、卷九。叙述的那样，常常只列举以上四种类型。

在这一论文的前编这里“前编［各卷］“（οｓ προι λóγοι），应该和章四1289a26所说的“关于政体研究的初编”相同，实际上指本书现行编次的卷二和卷三，和卷三1278b18的“前编”不同，实际上指的是卷一。卷三章七（1279a34—）、章十五（1286b3—）等节也曾经谈到过贵族政体。，我们已经讲过贵族政体，在那里，引用“贵族政体”这个名词是恰当的。严格地说，可以称为贵族（最好）政体的只有一种政体。依照相对的标准看来，参加这种政体的人们可以算是“好人”；以绝对的标准来衡量，他们本人也的确具备“最好”的道德品质。因此只有在这些人们组成的政体中，善人才能绝对地等同于好公民；而在所有其他政体中，5善德只是按照那种政体中各自的标准，各称为善而已。

然而我们也需要承认的是，在一些政体中，虽然有不够真正贤良（至善）的标准，但这些政体的确和寡头政体以及所谓的共和政体不一样，因此仍然可以称这种政体为贵族政体。有一种政体对于职司的选任不但要以财富为依据，还要以品德为依据。这样的政体，既然与上述两类10贵族政体有所不同，但人们还是将其称之为贵族政体。在这个地方使用这个名词，实际上也不是不可以。在这些地方，善德总是存在的。虽然一些城邦并没有明确规定善德是社会生活的目的，可是在这些城邦中，那些德高望重的人还是可以被我们找到。所以，我们就可以把同时注意到财富、才德和平民多数三项因素的迦太基等政府和卷二1273a21—30所述不完全符合。

，称之为贵族政体；15也可以把拉栖第蒙（斯巴达）那样的政体称之为贵族政体，因为这些政体是那种兼顾才德和平民多数两项因素，类似贤良主义和平民主义两种原则混合的政体。基于上述理由，我们把这两种贵族政体依次列于最好的贵族政体之后。除了上述的贵族政体，我们还得附加第三种政体，即所谓“共和政体”的各个变体其中之一，这是一种具有显著的寡头主义倾向的政体20最后一句行文含糊，称为“第三”，也和上句不相符合；《苏校》作为衍文。《纽校》说这句和卷五章七1307a10—16语句相符，不是衍文。如果这样，那么本章所举贵族政体实际上分为三属四种，（一）以善德为主；（二）（甲）迦太基式，兼以财富、善德、多数（平民）三者为依据，（乙）斯巴达式，兼以善德和多数两者为依据；（三）混合政体，如共和政体的某一品种，对多数这一要素不如财富那样重视，因而明显看出具有寡头主义倾向，但善德仍然是判断的主要依据，因而不失其作为贵族政体的特点。二（甲）和三都和共和政体相混淆；汉译本从《苏校》，加〈 〉。。

章八

在这里，我接着还要陈述共和政体，即“波里德亚”，以及僭主政体。我们可以把共和直接列于变态政体之中，虽然它偏离正宗政体的程度不超过方才所讲到的那几种贵族政体。之所以称其为变态政体，是因为它们实际上比正宗25政体的最好类型要差。根据前章应该指的是卷三章七。按照该章的内容，各种寡头政体是从各种贵族政体相应地衍变而来的；共和政体劣变就成为平民政体。按照这里几章的内容，则正宗贵族政体演化成次级贵族政体，按这种方式递降，最后产生了寡头政体。共和政体既属于各种因素混合的政体，当它衍变时可以倾向于寡头政体，也可以倾向于贵族政体。所说，共和政体和贵族政体都属于正宗政体，变态政体是由这两个政体衍生出来的。在研究政体问题时，最后讲述僭主政体，这种安排是恰当而合乎自然的，因为在各类政体中，僭主政体根本没有法度，并不像一个政体参看本卷章二1289b3；又卷五章十1310b4。。

说明了为什么采用这样的讨论次序以后，我们30继续研究共和政体。我们已经说明了寡头政体和平民政体的性能，也对共和政体略有了解。“波里德亚”的普通意思就是混合了寡头政体和平民政体的制度，但在习惯使用时，当混合政体倾向平民主义时，大家就将之称为“共和政体”，当混合政体偏重于寡头主义时，35大家就将之称为贵族政体。原因就是虽然寡头主义偏重于资产阶级，但贵族政体才德的本源就是资产阶级的教养和文化。同时，富人之所以被称为“善人”或“贤达”（贵族阶级），40是因为他们生活无忧，因而不会产生偷盗之心，更不会因为饥寒而受到刑罚。贵族政体就是把最崇高的地位给予最好的人，于是人们把寡头政体看做以那些贵族为主的政体，认为它是贵族政体这一名词的延伸。1294α除此之外，贵族政体这个名词的意义还有另一方面的延伸，即人们认为任何守法的政体都可以被称为贵族政体。人们认为，如果政府由较贫困的阶级做主而不是最好的公民做主，那就不会导致法治；反之，政府如果由贤良之人为政，就不会乱法。我们应该注意到，即使一个邦国有良法，如果人民不能全都遵循，5那就谈不上实现法治。法治应该包含两重意义：一个意义是已经成立的法律能够获得人民的普遍服从，另一个意义是大家所服从的法律又必须是良法。当然，人民可以服从良法，也可以服从恶法。服从良法又包括两类：一类是乐于服从最好的而且是可能订立的法律，一类是宁愿服从绝对良好的法律。如果被引用到法治的意义上看，贵族政体主要是指已经具备较好的法律的城邦。

以才德为受任公职（名位）的依据是贵族政体的主要特征，因而可以说才德是贵族政体的特征。与之类似的是，寡头政体的特征是财富，平民政体的特征是自由人身份。所有政体一律相同的是由多数决议以行政令。享有政治权利的所有公民的多数决议是最后的裁断，这一点无论在寡头政体、贵族政体还是平民政体中都是具有最高的权威的。其实在许多城邦中，所谓的共和政体这一类型只不过都假15借了一个比较好听的名称1293b38—1294a14好像涉及到了贵族政体，实际上却在论证贵族政体和共和政体的分别。具有守法精神和崇尚才德是贵族政体的两个优点，但是因为这两个优点常常只在富有资产的人家才能见到，于是像混合贫富的共和政体一样的，那些所有邦内存在有产者们的政体就常常被混称为“贵族政体”。

依1294a9—14来看，贵族政体即使不以“才德”为唯一根据，也一定以“才德”作为判断政体形式的主要根据；如果一个邦内只是多少有些法治精神和才德表现，就不能以贵族政体来称呼这个城邦。。就本旨而言，共和政体只是混合了贫富之分，兼顾资产阶级和自由出身的人而已；而人们之所以用上了贵族政体这个好听的名字，就是因为看到城邦中有富人的地位，从而联想到贵族为政。实际上，自由出身、20财富和才德这三个同等重要的因素均存在于混合政体中。有的时候，人们还把门望（贵胄）列为判断政体的第四个要素，因为贵胄都是有财有德者的后裔，那么贵族政体只不过是那两个要素的衍生物而已。依此道理，我们就应该将贫富两要素混合的政体称为共和政体，将三要素混合的政体称之为贵族政体，这种混合式的贵族政体虽然比不25上专门以才德为特征的真正的贵族政体，但比那种冒称是任何品种的贵族而且符合贵族的命意的政体要好得多。到此为止，我们已说明了君主政体、平民政体和寡头政体以外的其他类型的政体及其性质，还分析了共和政体同贵族政体之间的差别（这两个政体之间的确相近且容易混淆），也说明了贵族政体同其他政体之间的差别。30

章九

接下来，我们就可以讨论共和政体可以与平民政体和寡头政体一起存在的原因，以及这种类型的政体的组织方式。与此同时，对于平民政体和寡头政体的个别性质也必须加以明确的分析，从而明确这两类政体的差异，进而把它们作为信符35（一个钱币的两爿ομβολον（钱币）合爿：古希腊订立商业或其他契约时把一个钱币分成两爿，双方各执其一，用来作为信符。）合拼起来组成一个共和政体。拼凑或混合这样的政体可以遵循的原则有三种：第一种原则是同时采取平民政体和寡头政体这两类法规。让我们以法庭中的陪审席位为例来加以说明：寡头政体规定，如果富人不以陪审员的身份出席法庭就要40受罚，相反，穷人如果出席也没有津贴。平民政体则规定，富人缺席不会加以处罚，穷人出席则可以从城邦取得津贴。将这两种规定比较之后可以获得一个中间型式富人缺席必须缴纳罚款，穷人出席就可以得到津贴，这就意味无论贫富都将出席。这是共和政体为了使穷人和富人一律到法庭投票而不至于在断案时偏袒一方所采取的措施。参看章十三1279a38。

读者必须注意古希腊“法庭”和我们今天所见的由常任法官断案的法庭不同。他们以出席投票于诉讼两方的陪审员人数的多少来决定案件的曲直胜负。，这样将两种政体合并之后，然后取它们中间的型式就是共和政体的本质。1294b第二种原则是把两类法规折衷然后加以平均。举个例子来说，假如一种政体规定出席公民大会的人的资格时，完全没有财产资格的限制，或者只是订立一个极低的财产数额作为出席的资格，另一种政体则对出席公民大会的人员资格订立了高额的财产条件。此时，这两类法规都不适用，5于是我们就必须订立一个折衷的数额，即将两个数额加以平均。第三种原则是在寡头政体和平民政体中分别选择一些因素加以混和，不同于第一种原则的全部兼取两类法规，也不同于第二种原则的加以折衷的方式。以任用行政人员为例，平民政体一般采用拈阄（抽签）方法，寡头政体则运用选举法。又比如，寡头政体以财产资格作为任用行10政人员的限制，平民政体则完全没有财产资格的限制。共和政体（或混合式的贵族政体）则将以上两种政体的条件各取一部分，即取寡头政体的选举法作为任官的方式，在平民政体中不以财产资格作为限制。

在这里，我们已经说明了混合政15体的一般方法。如果一个政体已经混和了平民政体和寡头政体，而人们称它为平民城邦或者寡头城邦，已经不能对二者加以区分，这就说明这两种政体已经混合得很周到了。此时，这样的混合已经拼成一个中间体系；两端都可由中间体追寻原来政体的痕迹，所以大家有时就将原有的名称两用。我们可以举拉栖第蒙20（斯巴达）政体为例。由于拉栖第蒙政体有一些民主精神的特征，所以许多人就认为它是民主的。这些民主精神表现在如下几方面：第一，在斯巴达，关于儿童的教养是贫富相同的，无论富家子弟还是贫户的子弟，他们以同样的文化标准对其加以教育。同样，在教育青年人和成年人的方针上，也是一样的。贫富没有差别还表现在衣食方面：在公共食桌上，无论富人还是贫户，25摆在他们面前的都是一样的食品参看卷二1271a28。；在衣着上，富人和穷人穿的是同样款式的极为朴素的服装。

第二，对于邦内的长老院和监察院这两个最高机构，人民分别享有对长老院中长老的选举权和作为监察官参加监察院的被选举权参看卷二1270b17—29。。然而，也有些人认为拉栖第蒙（斯巴达）政体是寡头政体，30因为它具有许多寡头性质的特点。如，关于执政人员的任用，斯巴达一律凭选举决定，而完全不经拈阄；对于死刑或放逐罪，也只有少数人有权裁定在平民政体中，死刑和放逐是由公民大会或公审法庭公决的；在寡头政体或被称为贵族政体的斯巴达，这两种重罪都要由长老院负责裁定（参看色诺芬：《拉根尼共和国》x 2）。；诸如此类的特点还有不少。从这一点来看，一个混合得良好的共和政体应该是兼备平民政体和寡头政体的因素，又好像是两个政体的特点都不具备。共和政体要求的稳定，应该依赖内在均势，35而不是外力的支持；就内在力量而言，这种制度由大多数人来维护是不够的，因为即便是一个不良的政体也可能得到多数人的拥护，因此，只有全邦均不存在有改变现制的意愿，这种政体才算是稳定的。40

在此，我们已经说明了组织一个共和政体的方式，以及被混称为贵族政体而实际上是混合政体的其他混合方法。

章十

1295α

下面，我要陈述僭主政体，这是剩下的另外一个类型的政体。其实，关于僭主政体，我们可以讨论的内容并不多，不过，既然它是政体中的一个类型，我们就必须一起加以研究。僭主政体是君主政体的变体，而关于君主政体，在这一论文的前面几章中我们已经讲过卷三的章十四至十七。，那儿所讲的君主政体是按照习惯上使用的制度和词义立论的5，我们考虑了王制是否对城邦有利，什么样的人才能够成为君王，从什么地方能够得到君王，还有如何才能建立君主政体。在研究君主政体（王制）的时候，我们也提及了两种僭主政体卷三的章十四1285a16—b3。，由于这两种僭政均保持着法治的精神，所以，它们的性质便跟君主政体相类似，因此，也可以混称为君主政体。这10两种政体分别是（一）专制君主政体，即一些野蛮民族（非希腊民族）里所尊崇的具有绝对权力的专制君主；（二）民选总裁政体，即在古希腊城邦中曾一度存在过的与君主相类似的一种执政者的政体。这两种僭主（君主）之间是有所差别的，不过两种政体都可以说是半王半僭的制度，即它的建制出于民意，它的统治方式则遵循法治，这个特点也和君主政体的特征相符合。

这里，统治者的意志具有最高的权威性，显示出了主奴的情调。不过，这里，还存在第三种僭主政体，15也就是大家经常见到的真正的僭政的典型，也正是绝对君主政体（“全权君主”）的反面型式卷三章十四末节以及章十六1287a9—15。。当一人单独统驭着全邦全部跟他同等或者比他良好的人民，施政时把自己的利益放在最高的位置，一点都不顾惜人民的公益，另外，也没有什么人或是机构能够限制他个人的权力，这便成为第三种僭主政体，也就是暴力的统治20，当然，所有世间的自由人全都不愿意忍受这种制度希腊各邦的僭政最初兴起于公元前七世纪。

一般来说，僭主都是出身贵胄，利用平民群众来摧毁氏族长老的领导，独揽统治，篡夺王权。其时，奴隶生产渐盛，氏族经济衰退，僭主们借助奴隶发展农工业，也促进了平民势力的发展。公元前六到五世纪之间很多僭主政权相继被寡头和平民势力所推翻。直到公元前四世纪，因为战争频繁，各邦情况类似：中产之家荒落，自由公民日益困苦，且均无力自备武装，而以全邦“公民—战士”为本的平民或共和政体也渐趋衰微，因此，富豪便以私资养战士，并且拥有了“雇佣军队”。 在城邦有内讧或外患时，这些豪强或佣军将领，往往乘机窃取国政，也因此，僭政复盛。。

僭政总共分为三类，我们在这里已经分别说明了这些品种，同时也说明了它们之间有所区别的原因。

章十一

现在我们应该考虑的是，25究竟哪种政体和哪种生活方式，对于大多数的城邦和人类最为优良这个问题本章所说为章二末节所列研究程序的第二项（1289b15—17）。按照卷四章三1290a6—11，政体是城邦安排公职的方式，按照卷三章九1280a38—1281a10，政体则关系到全邦人民的生活方式，本章所说的政体兼及这两种说法。，我们这里所说的优良，并不是指普通人所不能实现的，或者是那些必须具有特殊天赋还要接受过特殊教育的人才可能达到的标准，更不是那些认为只有理想的政体才可能达到的标准，我们是就大多数城邦所能接受的30政体、大多数人所能实践的生活进行的研究。方才我们讲过的所谓的“贵族政体”，其向善的一端都不是大部分城邦所能望及的，至于它趋向于另一端的，便和所谓的共和政体密切相近，实际上，它只能作为共和政体的一种，却不应该被称为贵族政体，35因此，对于我们现在的论题，贵族政体便不太合适。

我们可以用引用一些含义来论定我们现在正研究的整个问题。《伦理学》中参见《尼伦》卷一1098a16、卷七1153b10以及卷十1177a12。说：（一）免于烦累所谓“免于烦累”（νεμπóλισον），说的是一个人具有足够的生活资料，既没有物质困乏的担心，也没有财富之拖累，而身体强健，没有疾病之累。的善德善行是真正幸福的生活，（二）行中庸之道是善德的表现。如果我们认为这种说法的确是真实的，那么行于中庸应该是适宜大多数人的最好的生活方式，也就是行于每个人都能达到的中庸亚里士多德所谓的“中庸”（μεσóηο）指的是一般品德和个别品德都没有过无不及，例如人在遭逢危险时，有的人表示狂妄，有的人显露懦怯，这都不是中庸，只有勇毅才符合中庸。。同时，用来判断城邦公民团体中每一公民的生活方式的好坏的标准也同样适用于判定政体的善恶。40因为政体本来就是公民（团体和个人）生活的规范。

1259b

在所有城邦中，全部公民可以分成极富、极贫和介于两者之间的中产阶级这三个部分或者称之为三个阶级章七至九是由政治结构的方面论共和政体，而本章则是由社会成分的方面论共和政体。这跟章四章五由政治结构论寡头与平民政体，而章六则由社会成分方面立论，行文程序类似。。现在，既然中庸和节制已经成为大家公认的最好的品德，那么毋过毋不及的中间境界就是人生所赋有的善德的最佳状态。5这是因为处在这种境界的人们最能顺从理性。无论趋向于哪一端时，即达到太丑、太弱、太贱、太穷或过美、过强、过贵、过富的状态时，人们大都不愿顺从理性的引导。第一类人常常懒散无赖，容易犯小罪，第二类则往往逞强放肆，容易犯重罪，要知道，10无赖和放肆是大多数祸患的起源。

另外，很少有野心也是中产阶级的人们的一个长处，如果一个人有了野心，且表现在文化和军事中季芳尼的《亚里士多德〈政治学〉诊疏》（commin polopa）以及《苏校》，认为该短语为后人的边注，加〈〉。，就会给城邦酿成大害。如果人们拥有过多的物资或善业，比如拥有财富、体力、朋从还有其他与之相类似的种种，他们就会不愿意也不能受别人的统治。在他们幼年时的家庭生活中，15这种缺点便已经能够见到。那些在奢纵的环境中成长起来参看卷五1310a22。的人，不知道纪律为何物，那些在讲堂内和操场上成长的人，就不会养成循规蹈矩的品性，而另一方面，生活中缺乏物资和善业的人就会因为太卑贱从而自暴自弃。因此，生活在这一端的所有人，都只知道服从却不能承担为政的责任，他们就好像是一群奴隶；生活在另一端的所有人，却又只愿意对别人发号施令，20不愿意接受任何权威的统治，他们就像是一伙主人。这样一来，这就成了由主人和奴隶组成的城邦，而不是自由人的城邦了。

在这个城邦里，一方暴露着藐视的姿态，而另一方则怀抱着妒恨的心理，于是一个政治团体应有的交情和友谊在这里就见不到了。可是，友谊是社会成立的条件之一，如果友谊被仇恨所代替，即便是行走，人们也不愿走同一条道路，25就更不必再说什么要结成社会团体了。一个城邦作为一个社会（团体）而存在，总应该尽可能地由同样的且相等的人们所组成，这样既属同邦，也会更加互相友好，这里，中产阶级就比任何其他阶级（部分）更适合于这种组成了普鲁塔克在《七哲会语》xi中说，在最好的平民城邦中，公民既没有特别富有的，也没有特别贫穷的。。

在我们看来，就一个城邦各种成分的自然配合参见2—3行。来说，也只有以中产阶级为基础，才可能组成最好的政体。没有什么阶级能够比中产阶级30（小康之家）来得稳定，他们既不像穷人那样希图他人的财物，而他们的资产的数量也达不到像富人那种足以引起穷人觊觎的程度，他们既不对别人有什么阴谋，也不会自相残害，可以说，他们过着的是一种无所忧惧的平安生活。我们相信福季里特的祈祷文福季里特（phocylides）的祈祷文见伯格编《希腊抒情诗人集》，“福季里特残篇”，12。福季里特，是公元前6世纪时的诗人，也是雅颂作家。的确是出于至诚之心：

“无过不及，庸言致祥，

生息斯邦，乐此中行。”35

因此，显而易见的是，最好的政治团体必须是由中产阶级执掌政权。凡是邦内中产阶级强大到足以对抗其他两个部分而且还有余时，或者中产队级的力量至少要比任何其他单独一个部分来得强大时，那么此时中产阶级在邦内便占有举足轻重的地位，其他两个相对立的部分（阶级）便谁都无法主治政权，这时就可能组成优良的政体。因此作为一个城邦，其无上幸福就是公民们都有充分的资产，可以过小康的生活。40如果不是这样，在城邦内，有些人家财万贯，有些人却是贫穷得没有立锥之地，1296α于是，结果便会各趋极端，此时城邦的政体不是成为单纯的寡头政体，就是成为绝对的平民政体。更进一步，则可能由最强项的寡头政治或是最鲁莽的平民政治，摇身一变成为僭政。一般来说，僭政常常出于两种极端政体，但是由中产阶级所执掌的行于中道或近乎中道的政权就几5乎不曾发生这样的演变。之后，我们在讨论到政体的演变（革命）时，应当会说明为什么中庸之道会有助于政治安定大概指卷五1308a18—24等章节。。

显然，对大多数的城邦而言，最好是把政体保持在中间形式。唯此可以免除党派之争；凡是中产阶级强大的城邦，公民之间就很少有党派之争，也没有内讧。10大邦之中一般党派较少，就是因为大邦的中产阶级的公民较多。反过来说，小邦的人民常常分成两个部分（阶级），即全体公民都富有，或全体公民都贫穷，不存在中间阶级或中产阶级的人数微不足道。只要平民政体中存在着较多的中产阶级，且他们能分享较大的政权，这个城邦就显示着中间性格，与寡头政体相比就更加安定而持久参看卷五1302a8、1307a16。。

只要平民政体中没有中产阶级，而且穷人的数目又特别多，15达到占了绝对优势的程度，城邦内就会很快发生内乱，不久之后邦国就会归于毁灭。下面这种情况也可以作为中产阶级实属优胜的例子：像梭伦等最好的立法家都出身于中产阶级（中等公民）。梭伦自己的诗篇就说明了他的家道小康梭伦出身于中产阶级，这一点可以从《雅典政制》v，普鲁塔克：《梭伦传》1、14中找到依据。伯格辑“梭伦残篇”15，自己说“家非巨富”。；莱喀古士也不是出身王族，曾经有人说他裔出王族普鲁塔克：《莱喀古士传》3、《梭伦传》16，说莱喀古士是斯巴达王族；《克里奥米尼传》（cleomenes）10，则说“莱喀古士身非君王”。，20这种说法是不正确的；嘉隆达斯以及其他大多数的立法家，也都同样属于中产阶级（中等公民）。

由上述说明，我们也可推想到世间少共和政体而多平民和寡头政体的原因。第一，在大多数的城邦中，中产阶级一般为数不多；有产者们和平民群众“德谟”（ δμο），本义为“乡村”或“坊社”；第二义为“平民（群众）”，即坊社居民。本书所用这个词的第二义时稍有不同：此处（1296a25）与“有产者们”相对，应该是“无产者”。1197a11等与“饶于资产的富人”，1304b1等与“富室”相对，应该是“薄于资产”的“贫民”。1274a12等与“高尚人士”相对，卷六卷七常常与“贵族（显贵之士）”，相对，应该是“平民”。1305b33，“平民”也别于“重装兵”，应该是第四级民众，但通常，重装兵也是坊社居民。1291b18，“平民”一词包括艺工和商人，而1278a24说“艺工”往往致富，则“德谟”也并不完全是“贫民”。“德谟”有时也可以理解为“群众”。1290b17，德谟为“自由而贫穷，同时又为邦内多数的人们”。

是两个对立的部分，假如其中任何一方占了优势，25就会压迫中产阶级，把政治制度拖向他们自己所主张的方向，不是平民政体被树立，就是寡头政体被建成。第二，平民群众和富有阶级之间时时发生党争；不管最终取得胜利的是谁，30占了上风的一方总是把手握的政治特权看做党争胜利的果实，抢占到自己的手中后，就将政体或是偏向于平民主义，或是偏向寡头主义，而不肯以公共利益和平等原则来组织中间形式的政体。第三，应归咎于雅典和斯巴达参看卷五章七1307b22。这两个在希腊称霸的大邦。这两个城邦都坚持自己的政体：35一个往往指使所领导的各邦组织平民政体，另一个则根据它的势力所到达的范围树立寡头政体。于是两个城邦便都忽视各个属邦的公益，而只顾本邦的便利。正是由于这三个原因，中间性质的混合形式政体就永远不能成立，或者这种混合形式的政体最多只能在少数城邦中偶尔成立。

自古以来，在希腊各领袖中，只有一个人各家校注或译注大多揣测这“一人”应当指雅典在纪元前411年间党争中的温和派领袖色拉米尼（theramenes），他倡议将政权归于五千重装兵（公民—战士）而建成平民和寡头之间的混合温和政体。只有小康之家才能制备重武装，也只有小康之家有较多闲暇可进行重装兵训练。参加公民大会者限于重装兵，则政权基础就在中产阶级。《修昔底德》viii 97，曾称这种政体为寡头和平民主义的合流。

但色拉米尼只能称“雅典领袖”，这里所说的γεμονα通常指称“希腊领袖”，这同色拉米尼地位不符，巴克尔译本184页，章末长注另拟这“一人”为安第帕得（antipater），亚里士多德在雅典吕克昂学院授徒著书时安第帕得为马其顿摄政，总督希腊各邦军政，可能听受亚里士多德的劝告而主张共和（混合）政体。但安第帕得促使雅典削减公民人数、限其名籍为九千人、建立中间式政体一事见于公元前321年，时亚里士多德已卒。故以此指安第帕得，也不尽符合史实。曾经听从忠告而乐于让各邦组织这样的政体。到了现在，各城邦积习已深，40大家也就不再注意建立平等公正的体制，只是凭借本邦势力所到达的范围发挥着统治的权威，一旦失败，1296b就俯首听命于战胜国了。

通过上面的论述，大家应该可以明白，对大多数城邦而言最好的政体是什么，以及它之所以成为最好的政体的原因。既然确定了最好的政体，那么对于其他各种政体，包括我们前面叙述的见本卷1289a8—b13、1291b15—1292b10、1292b22—1293a10。平民政体和寡头政体的各个不同的品种，5就不难按照它们各自的品质的高低，各自价值的大小来安排它们的先后次序了。按照一般的惯例，不管各邦的特殊情况是怎样的，和最好的政体越接近的品种自然比较良好例如卷六章六、1320b21，说寡头政体的第一种与共和政体相近。，凡是离最好的形式，即中庸之道越远的品种也一定是恶劣的政体。这里我们需要提醒大家注意“特殊情况”，因为虽然有些政体的真正价值的确较高，10但由于内部情况的原因，某些城邦并不适合采用，相反，这种城邦施行另一种政体则比较合适。这样的事例也很常见例如下章1296b32—34，依照假定的个别情况，各邦应采取和自己相适应的寡头政体品种，并不是必须采取第一种寡头政体。。

章十二

依照前面所讲的研究程序见章二1289b18。，现在我们应当考虑政体和城邦及人民相适宜的问题。为了解答这个论题，我们必须确立一条公理，这条公理适用于一切政体：15在一邦之内，愿意维持其政体的部分必须强于反对这一政体的部分色诺芬：《希腊史》卷二3、19、20、42、44，说此理出于色拉米尼。参看本书卷五1309b16、卷六1320b25。。在这里，我们还应注意到组成城邦的因素有质和量的说法。所谓“质”包括自由身份、财富、文化（教育）和门望（贵胄）；所谓“量”指的是人数的多少。组成城邦的一个部分优于质而另一部分则优于量。20举个例子来说，门望较低于贵胄的部分，在人数就上胜过了贵胃，穷人的数目胜过富户的人数；但一部分胜于量的可能还抵偿不了另一部分质的所胜。质和量之间应当加以平衡。

对此，我们可以提出三条规定：（一）如果穷人人数众多，在量方面的优势实际超越了另一部分人在质方面的优势，那就自然应该建立一个平民政体；25至于到底选用民主政体中的哪一个品种，这就得按照该邦平民势力优胜的个别情况而定。例如，要是该邦平民群众以农民为主，那么它就该建立农人见本卷章六1292b24—30。平民政体，即第一种；要是该邦平民群众以工匠和佣工为主，那么它就该建立极端平民政体，30即末一种章六1292b41—1293a6。平民政体；其他品种也同样要根据平民群众的成分来选择。（二）如果富户和贵族阶级在质方面的优势足以抵偿他们在量方面的劣势而且还要有余，那就会产生寡头政体；至于应该选取寡头政体中的哪一个品种，同样的应该按照各邦寡头部分所以为优胜的程度而定。《苏校》从比歇勒尔（buecheler），认为本节34—38行和下文1297a6—b1应移置于章九内1294b14之前，又，1297b1—28应移置于1294b40以下，归并到“共和政体”论题中。《纽校》从韦尔屯，认为这些不是错简，不必搬移。35

顺便要提的是，立法者应该经常注意，无论创制何种政体，都要使中产阶级参加在内。如果他所建立的是寡头政体，就应该将中产阶级的利益纳入他的法制中；如果他建立的是平民政体，中产家庭也应该是他的民主法制中应该顾及的。（三）如果中产阶级的人数超过其他两个部分，或者只超过了两者其一，那么建立一个持久的共和政体就成为可能。40在这里，富人联合贫民来反对中产阶级的事情是不会发生的，1297α因为贫富不能相容，谁也不肯做对方的臣属；如果他们想在“共和政体”以外创立一类更能顾全贫富两方利益的政体，那一定是徒劳无功的。同时，双方也不会愿意做出轮番为政的安排，因为他们不能互相信任。要取得双方最大信任的前提是必须有一个中性的仲裁，5而处在中间地位的人就是这样的仲裁者。共和政体中的各个因素混合得越好越平衡，这个政体就会存在得越久。可是，那些有志于建立贵族政体的人们，在这方面常常会出错，因为他们忽视了平衡的重要性，不仅把过多的实权给予有产阶级，而且还用虚假的利益欺蒙平民。10于是一时的伪善最终招致日后的灾祸。富人以这类诡计实现自己侵凌平民的企图，那种祸患对于国政的影响要远远超过平民之间的争吵。

章十三

寡头主义者在政体上用虚假的利益欺蒙平民的方法共有五种。这五种方法分别应用于公民大会15、行政职司、法庭、武装、体育训练。下面我们一一来加以论述：（1）对于公民大会，允许全体公民参加；但只对富户执行缺席罚款，或者对富户的缺席罚款特别严重。（2）关于行政职司，凡是具备财产资格的人就不允许凭着誓言这里假设不给“共和政体”或混合式贵族政体中的行政人员支付薪资，誓言应当是说：“本人家资不足或身体衰弱，难以担任公职”。谢绝任命，但穷人却可以辞不就任。20

（3）关于法庭的陪审职务，富户一旦缺席就必须照例接受处罚；如果穷人缺席却不会受罚；或者采取另一种方法，即对富户的处罚从重，对穷人的处罚从轻。嘉隆达斯律中就有这样的规定。对于出席公民大会和法庭，有些城邦则另有规定，那就是凡是要出席的人必须先注册，已经登记入册而又缺席的人，25对其处罚特别重。这种规定的目的在于用重罚来使人们慎重注册，以使他们不敢轻意注册，因而他们就不能出席公民大会和法庭了。（4）关于武器装备和体育训练，也采取类似的措施。允许穷人不置备任何武器，30但富户则必须在家中有武器设备，否则就要接受处罚。穷人不参加体育锻炼，可以不受处罚，富户不参加体育锻炼却要接受处罚；于是富人出于害怕的心理就全都接受体育（军事）训练，穷人则因为没有强制的措施因而就不能接受这种训练。35

以上就是寡头主义立法家在寡头政体中应用的方法；平民政体也采用与此相应而恰好相反的措施。同样是出席公民大会和法庭，穷人一旦出席就可以领取公款津贴，富户如果缺席也不会受到处罚有津贴而无罚款的例子，曾经在雅典的某些期间的平民政体中实行。。如果想对贫民和富户进行公平的混合，就应该兼施两种措施：穷人出席者要付给津贴，富户中的缺席者则要施以罚款。40这样一来，双方就都会参加政治集会；反之，一个政体就只能专门属于某一方了。只有具备重武装的人，也即必须具有财产资格的人，才能成为“共和政体”1297b（或混合城邦）的公民团体。但关于这项资格，要想制订一个统一的财产数额以适用于一切城邦是不可能的。

我们必须在考查各邦的实际情况的基础上，分别确定一个最高数额，这个数额应该适当，既不多也不少，即要符合这样的原则：这一资格应该是可以使一邦大多数的人都能合乎，从而取得政治权利，因为这项资格的限制，从而被摒弃于公民团体以外的人只能是少数。5对于穷人来说，如果不对其横施暴虐或剥夺其生计（财物）“穷人”（ο πνηε）或“贫民阶级”是可以有少数财产的，照卷一1252b12所说，乡村穷人可有一条耕牛作为他的财产。市区穷人有些什么资财并不清楚。1320b32、1279b9、1271a30所说“极穷的人”（赤贫）则指完全没有资产的人。，穷人即使不能享有政治权利，他们也会安分守己，不会和统治者为难。但统治者未必都是温和执政，遇到事情时能够自我克制，一般来说，执掌了权力的人对于下层人民是不会常常施行仁政的。于是，对于城邦来说，穷人有时就成为了一种麻烦，比如在城邦遭逢战争期间，要是穷人无法生活可是城邦又不能对他们提供帮助的时候，10他们就不愿为国效劳。但如果城邦给他们提供帮助，他们也是乐于出战的。

对于一些政体，其公民团体的构成不仅仅包含现役战士，还包含从前曾经服役过的退伍战士以下根据军事组织的发展论政体的演变，对本章原论题而言可以说是涉及到了其他的领域，但对政治史而言，这一节却相当重要。。比如在帖撒利亚南部马里人城邦的政制中，这两类公民就位列公民名籍内；但其中，能被选任为行政人员的则只有现役的战士—公民。15在古希腊，继君主政体之后产生的早期政体形式中，战士组成公民团体的全部。开始的时候，这些战士都是骑士参看1289b36、卷六1321a8。。

骑队是军事实力和战阵的重心所在，因为在战场上，胜利不能依靠未经编组而缺乏经验的步兵来取得；在还没有步兵战术“编组”（ξειｓ）或“列阵”，斯达尔（stahr）1860年德译本为“战术规律”。战术即中国古称“阵法”。的古代，骑队是进行战斗的主要力量。20随着城邦渐渐扩大，步兵（甲士）的力量也逐渐得到增强，于是公民团体中增中了许多步兵。由于扩大名籍、增多了公民，这样的政体在当时就被称为平民政体，现在则被称为“共和政体”。25同样的道理，在古代时是寡头政体，在远古时期就是君主政体。因为在人数还不多的时代，中产人户在国内不会有很多；如果中产人户人数更少，他们生活散漫而又缺乏组织，那么强者就可以很容易地使他们服属，成为他们的主上，从而对他们进行统治。

这里，我们已经论述了五项预定的论题中的三个：第一，我们说明了政体分化为好多品种的原因，30说明了在通常列举的各型式外尚有其他品种的原因，如平民政体就不止一种，其他政体也各有好多种别，还说明了各品种之间的差异以及为什么会产生各品种。第二，我们说明了对于大多数的城邦而言，最优良的政体是哪种政体。第三，对于其他政体而言，我们说明了适合政体的公民团体是哪种原题参看章二1289b12—25并各注。自章三至此，大体都是照预定程序行文的，其间只稍有旁涉（例如本章1297b13—28）和穿插（例如第二论题原在章十一中叙述，而在章八和九研究第一论题、章十二研究第三论题时，都重复涉及第二论题）。。

章十四

我们现在顺次研究下一个问题，即建立政体的正当方法。在这里，我们将叙述通例，并对各个政体加以论列。作为构成的基础，一切政体都有三个要素，优良的立法家在创制政体时必须考虑到每一个要素怎样才能适合它所构成的政体。如果这三个要素都有良好的组织，40那么整个政体也将是一个健全的机构。如果各要素的组织不同，那么由它们组成的政体也不相同。

这三个要素分别为以下三者：第一是有关城邦一般公务的议事机能；1298α第二是有关城邦的行政机能，即行政机能有哪些职司，所主管的是哪些事，以及他们怎样选任，这些问题都必须论及；第三是审判（司法）机能从表面上看，这里的“三个要素（部分）”似乎与近代的立法、行政、司法三种机能相同。实际上，亚里士多德所讲述的内容都是根据希腊各城邦的政法制度：其“议事机能”不同于现代的“立法权”。公民大会和议事会，虽然也有立法权，所议的内容却常常是有关行政和司法审判的案件。卷六1317b32就称议事会（“布利”）为行政机构，他们的“执政机能”虽各有行政职司，却不像现在由执掌“行政权”的人员组成政府而发号施令；公民大会和议事会实际上处于行政职司的上面。1275a26等注曾经说明希腊城邦由公民陪审员公决曲直的群众法庭不同于现代由常任法官治狱断案的法庭，这种法庭的“审判机能”也不同于近代国家中的“司法权”。读者必须根据古希腊的典章制度和政法情况来理解本书中的政体。。

议事机能具有最高权力，对以下方面能作出最后裁决，这些内容包括：和平与战争以及结盟与解盟事项，制订法律，有关死刑、放逐和没收的案件的司法内容，行政人员的选任以及任期5结束时对他们的政绩的审查参看卷三章十一1282a23—33。。这个机能有三种不同的安排：第一，由全体公民审议一切事项（案件）并加以裁决；第二，把一切事项交给某些公民，这可以把一切案件的审议权力归属于一个政务机构，或者是若干政务机构的联合组织，或者把个别案件的审议权力归属于不同的政务机构；第三，由全体公民审议某些事项，而由某些公民审议另一些事项。10

第一种安排：由全体公民审议一切事项（案件）并加以裁决，这是平民主义的特征。对于平民来说，他们愿意有这样的均等机会。为实现这种目的可以有几种方法。第一，全体公民议事时可以轮番而不用同时集合进行。米利都的特勒克里立法家特勒克里（tηλεκλ ｓ）只在本书中提到，在其他希腊古籍没有记载，所以他的生平不可考。宪法（政体）中就有这样的议事的制度。有些城邦施行的制度是这种制度的变体，例如，在这些城邦里，15各个不同职司的政务机构联合“行政职司的联合（或合议）机构”（α συναρχαι）这个名称多次见于碑志中（迪坦贝格：《希腊碑志集》132、134），考据它存在的时代都在亚历山大死后；另见于朴吕波：《史记》（iv 42、xxxviii 114）者，也在晚期。亚里士多德生前那些城邦已有这种近于议会政治中的内阁组织者，但现在不容易考明。

迈恩纳克编：《希腊喜剧残篇汇编》iv 625，证明米利都在特勒克里以后确实曾经有这种组织存在。起来共同议事，公民根据不同的部族，按照最小的区分单位，顺次推定人员轮番参加政务机构，直到全体人员都轮遍一周为止一时所会集的议事公民只限于当番的行政人员，但因各机构行政人员是由各部族、各个区分单位的公民轮流充任，所以经过一定周期，全体公民都有机会可以成为议事兼行政人员。。这种全体公民分批轮番议事的制度，分别针对制订法律、讨论有关政制事项以及听取行政人员的报告。20第二，全体公民同时会集一堂，所议的事项是对执政人员的选任和审查，通过法律，讨论有关和战的大事。有关死刑、放逐和没收等的案件则由有关的行政机构人员审议；这些行政人员的产生方式可以由选举或抽签任命，全体公民都有机会担任这一职务。

第三，执政的选任和审查战争、结盟等对外政策，25这些是公民集会专门审议的两项大事，其他事项则由各个行政人员处理，这些行政人员对所处理的业务具有经验和知识，而且他们的任用情况也尽可能公开，使大众都有受任机会行政人员由“抽签”或“拈阄”抉择，于是全体公民，只要是参加抽签的人，人人都有相等的机会。由“选举”来抉择则较有才能或较为著名的人可以得到较大的受任机会。平民主义的特征是抽签（参看卷六1317b21）。以雅典为例，除了将军和其他要职外，其他职位常用的任用方法就是以抽签轮番担任。但各人受职以前必须经过“考验”，在任职期间必须行“信任投票”，任职期一定要经过“政绩审查”。所以雅典行政人员也一定由具有才能和资产者才能实际受任。参看维诺格拉多夫：《历代法理》卷二140—142页。。第四，全体公民集会审议一切事项，各个行政机构的人员没有任何裁决权，只能对政事预先有所研究而提供意见。30以上就是现代“极端平民政体”所采取的方法，正如前文所说，这种政体实际上可比拟为寡头式中的“权门政治”和君主式中的“僭主政治”参看1292a17—21、b7—10、1293b32—34。。

上述安排议事机能的途径都是根据平民主义进行的。实现将一切事项交给某些公民审议的寡头主义安排，即第二种安排也有许多种途径。35第一种途径是规定所有参加议事机构的议员的财产资格，这个财产资格相当而不高，这样就保证了参与议事的公民人数；同时规定议事团体应遵循成法，不得要求变革法律禁止更张的事项。前者，即必须具备某一财产数额的人才能享有议事权利原本是寡头主义的特征，但在这里数额定得较低，于是就有了共和政体的趋向。实现这种安排的第40二种途径是进一步限定参加议事机构的议员条件。参加议事机构的议员只限于若干选定的人，即使许多人具有某一财产资格，但这些人不能一律参加。这里也像上面一种方式，1298b规定所有当选为参加议事的议员都应恪守成法，因而这一途径偏向于寡头性质。另一个途径则是参加议事机能的人或者由他们互选补缺，或者由父子相传世袭承继，而且这些参加议事机能的人的权力可以超越法律。这样的安排的结果就是形成寡头（权门）性质的政体ΓΠ抄本为“寡头性质的政体”，顾莱（corae）校订本（1821年）、苏斯密尔校订本等作“寡头权门性质的政体”；韦尔屯英译本校作“最狭隘的寡头政体”。。

第三种安排，由某些人审议某些事项而不审议其他事项，而未审议的其他事项留待全体公民审议。5例如全体公民大会审议有关战争与和平以及执政人员事宜；除此之外的各项政事归执政人员处理，而执政人员要由选举从白朗迪斯（brandis）校订，以下删去“或拈阄”：执政者由“选举”产生与下文贵族政体相符，要是由“拈阄”产生，则下文应另有“平民政体”字样。产生。一种贵族政体具有这种安排。另一种途径是由选举产生的人员审议某些事项，另一些事项则交给由拈阄产生的人员审议。需要说明的是，拈阄的方法有两种，即全体参加拈阄或只许曾经审查合格的候选人参加拈阄。又一种途径是10由选举和拈阄产生的人员混合组成的议事机构审议一切事项。这些途径的安排，一部分体现了贵族性质的共和政体，一部分则是共和政体的本式。

以上就是议事机构的各种方式，它们各自相应于不同的政体。每种政体组成它的议事团体的方法就是在我们所说的各种方式中任取其一。

目前世上流行的极端平民政体就是执掌最高权力的平民甚至可以凌驾于法律之上的政体。15为这种政体的利益着想，可以采取这样的方针：为改进议事机构的品质，可以用寡头政体实施于法庭（审判）集会的方法。寡头主义者和平民主义者为了让自己所希望的参加法庭陪审的富人都能出席，采用了相反的方法，前者对富人采用的是罚款的方法，后者对穷人采用的是给予津贴的方法。对于议事的公民集会，20平民政体可以对他们采用强迫出席的方法。这样就达到了让平民和著名人物（贵要阶级）混合在一起的效果，此时大家共同议事所得到的结果一定是比较恰当和周到的。这样的结果对平民政体也是相当有好处的：在一个城邦中，参加议事机构的各部分人数应该是相等的，各部分代表“各部分［选出］的代表”，所代表的部分可以是各个部族，也可以是贵要阶级和平民阶级两个部分。

按上文所说，这里是指后一类的区分。希腊城邦的公民大会都由全体公民参加议事，这里以及卷六章三1318a11—18，提及的代表制度都是古代政治史上的重要材料（参看《剑桥古代史》［cambridge ancient history］，卷六73页）。的产生可以用选举或抽签的方法。这也有益于平民政体：如果平民人数和具有政治经验的著名人物的人数相比，前者远远超过后者，那么公民大会的出席津贴就不应该支付给全体公民，25而应给予和著名人物人数相等的平民，对于那些超过了著名人物数目的公民假若平民占极大优势而贵要阶级又不愿屈从平民，便会引起扰乱，所以亚里士多德以谋得两方势力平衡为要图。参看章十一1296a16、卷六章四1319b11、卷七章四1326a31。，则可以用抽签方法加以淘汰，从而使两部分的人数得到平衡。

从寡头政体的角度出发，可以采取下面的两种方法：参加议事团体的若干人，可以用互选法从平民群众中选出；或者学习某些城邦现存的成例，建立名为“议事预审会”或“法律监护会”30议事预审会另见下文1299b30和卷六章八1322b16。又，1323a6以议事预审会为寡头政体的组织，“法律监护会”为贵族政体的组织，与此节将两者同归属为寡头体制不同。的组织，这个组织负责审议所有交付公民团体的议案。按照后一种方法，平民群众虽然能够享有议事的权利，但他们已经扰害现行政体的一切成规了。

对寡头政体有益的另一种方法可以从以下几方面入手：或者规定只有通过执政机构提交的案件时，公民投票的方法才可以使用，或者至少规定公民投票的决议和执政者的措施不能互相抵触；或者全体公民在集会中的发言应限制在咨询性质范围内，35而实际上担任着议事机能的却是行政人员的团体。如果采取的是最后一种方法，那么在实施时寡头政体和共和政体采用的方法恰恰相反：寡头政体规定平民群众的最高权力只对否决各个案件有效，执政机构必须审核他们可以决议的事项或任何倡议。共和政体的执政人员掌握着否决权，40却没有可决权，他们的倡议，必须交由平民群众裁决而不能直接施行。1299α

关于议事机能以议事机能为政体最高权力所寄托的论点已见卷二章六1264b33—35、卷三章十一、1282a23—29所述。，即城邦政体的最高要素，我们的结论就是上面这些。

章十五

接着，我们将研究行政机能这一要素所寄托的执政人员和机构。无论在哪种政体中，如同议事部分一样，行政机能也可以有若干种安排。所有城邦的行政机构的数目、职司以及任期关于行政机构的研究，上章1298a1—3举三题，本章此节举四题，增加“任期”一题。但此题在本章只于1294a34—b10间稍露端倪；卷五章八1308a13—17略有涉及；卷六章八重论行政机构时亦未详述“任期”这一论题（参看《苏校》二版1343注；《纽校》1514—7、Ⅲ253）。都有差异。

对于行政机能人员的任期，5有些城邦中规定是6个月甚至更短的时间；有些城邦规定为一年甚至更长。我们不仅应该从任期的长短来比较其得失，还应当考察执政任期的通例采用哪种方式合适，即究竟是终身职或若干年的长期服务合适，还是采用比较短的任期合适；如果说采用比较短的任期合适，那么就必须考察同10一个人能否继续连任，还是每个人只能允许其受任一次。任用行政人员的方法在不同的城邦中也有所差异，应该研究。以上论述的是考察城邦的行政机能时所要研究的三个问题：第一，谁可以有被选举权，即谁可以受任；第二，由谁来选举；第三，选举怎样进行。我们首先必须说明这三个问题各有几种施行的办法，然后才能根据这些方法论定每一种政体所采用的行政机构的组成方法。15

可是，我们很难确定所谓的“行政机构”实际上包括的人员。一个政治团体需要许多不同的官吏。我们当然不能把所有的供职人员称为“行政人员”，无论这些人是由选举产生的，还是由拈阄产生的。比如以下人员就不能称为行政人员。20第一类不能称为行政人员的是祭司，他们的职责和行政人员明显不同。第二类不能称为行政人员的包括剧团经理剧团经理即“合唱队领导”（χοεργο），由族内各富户中著名人物担任，方法是由各部族逐年轮番选举，节日戏剧表演费用很高，就由这些领导人捐输或筹集（参看《雅典政制》章五十六）。和传达员，以及被选举出的外交使节。一般公职可以分为三种：（一）每个行政人员在某职司范围以内，负责管理并指挥全体公民，如一位将军在战场上就管理并指挥着由全体公民组成的军队，或者一部分公民监护官各自指导着自己所负责的部分公民，如妇女或儿童。

（二）经济人员也是由选举产生的，如粮食管理员（谷物会计官依《普吕克斯》vii 18，“谷物会计官”（σιομρα）列于粮官或仓官的范围之内，像是各邦常设的官吏。雅典在公元前330—326年间连年荒歉，曾设这种官吏分配进口谷物；当时他们的职权极为重要。本书著作年代可能正在这时期，因此这一名称应当指雅典的这一种临时要职。）一职在许多城邦中，25其职司就是负责分配公民的食粮。（三）属吏或皂隶的职责就是接受差遣，从事公务，在比较富庶的城邦，公共奴隶也可以担任这些杂役。以上所有官吏中，只是在一定范围以内具有审议、裁决和指导责任（指挥权力）的那些职司，才能被称为行政人员，在这里，尤其重要的是指挥权力，这必然属于执政。但这些只是在文字的辨析上略有困难，在实际工作中并没有什么疑难。因为从未有人因这些名称及其含义发生纠纷并提请法庭审断。30我们在这里进行讲述，只是为了在研究时顺便加以考察而已。

对于一切政体，尤其是诸小邦的政体而言，有许多问题非常重要。这些问题包括确认行政机构的种类和数目，指出它们中间哪些是维持城邦的存在必不可少的，哪些虽然不一定必不可少，对于组成优良城邦在某些方面却具有价值。大邦中的每项业务可能都要35设置一个适当的职司。大邦的公民众多，需要更多人从事公职，所以这并不难轮到，不过对于有些职司，每人一生不过轮到一次，另一些职司虽然一生可能轮到数次，但也得经过很长时间。既然没有人选上的困难，那么各项业务便会各设专职，相比兼理几项业务而言，一职显得更加适宜，事有专属，当然料理更加妥帖。相反，在小邦中，少数职司、1299b少数人员不得不同时兼理多种业务。

邦内公民不多，因此没法让多人同时出任公职，否则，又还有谁来相继呢？有时候，小邦也得和大邦一样设置相同的各种机构，规定同样的职司和任期。不过区别是，大邦的职司终年忙碌，而小邦的职司则须隔很久才有机会处理一件事情。5因此，所有人口稀少的国家就不可避免地将各种职司当成“炙钎—灯柱”《雅典那俄》700c也曾出现 “炙钎—灯柱”（βελισκολχνια）这一复合词，意思是既可以用来炙肉，又可将其竖立起来，用来放灯盏的两用工具。参见卷一章二“德尔斐小刀”注。这类两用或多用的工具在古希腊相当普遍。亚里士多德在《论动物的构造》卷四章六683a22中谈到动物（如蜂类）用口器摄食，用尾刺防御，各种器官都各有“专用”，这是暗喻与人类的“兼用”工具不同。，小邦会尽可能地让自己的官吏身兼数职，不过，他们也就不会因职司划分不清而产生纠纷。

然而，我们必须先说明若干问题，再得出定论。要想知道一个官员能身兼多少种职司，首先必须确切了解这个国家中必不可少的职司有哪几种，以及虽非必要，却也不可不设的职司有哪几种。其次，我们还必须注意，哪些事情应就地设置职官，哪些事情则应在某一集中的职司手中进行全境的管辖希腊各邦的境地都很小，一般史籍都没有对中央政府和地区管辖的层级制度做相关记载。根据这一节可知，当时，中央集权和地方自治间相关的观念已初现端倪。。以维持秩序（治安）为例：维持秩序的问题包括：15应否在这一市集中设置一个市场管理员“市场管理员”或“市集委员”（γορανóμη），参见卷六章八1321b14等章节。《雅典政制》章五十一称，市场管理员通过拈阄的方法委任，雅典城和拜里厄斯（piraeus）港各五人，专司商品检查等事务。此处所说的“维持秩序”，要么涉及另一种职司，要么市场管理员也承担治安责任。，还是应该完全由一人维持全境各处市集的秩序。

再者，我们必须考虑这些问题：职司的配置是应该以所负责管辖的业务作为依据，还是以所管理的人们的类别作为依据。还是以维持秩序为例，是应当所有的有关秩序的事项都完全由一个职司（一人）维持，还是应该专门对儿童或妇女等类别的人配置各自的管理人员。20最后，我们还必须留意不同政体之间的区别。这里的问题是：在一切政体之中，是否行政制度都应完全相同，还是说，特殊的政体应当设置特殊的行政机构。无论这个政体是平民政体、寡头政体、贵族政体还是君主政体，它的行政机构完全相同，不同之处就在于人员的不同来历，例如文化人士是贵族政体的行政人员的来源，富有阶级是寡头政体的行政人员的来源，25自由人（平民）则是平民政体行政人员的来源，正是这样从不同或至少不相类似的阶级中选拔出各自的公民来担任相应的职位，根据政体的不同，行政机构和行政人员也要有所不同，适用于某些方面的机构在另一方面则必须进行改动。例如，某些政体应增强某一行政机构的权力，而对于另外一些政体，则应削弱这一行政机构的权力。

有些行政机构确实只存在于某一类政体当中，30例如议事预审会。这种机构并不适合平民政体，平民政体应该采用像议事会这样的平民性组织。如果公民议员时常被要求集会，那么他们将荒废本业。因此，由某一机构预先审查议案，确实有利于群众。不过，倘若这种预审团体只限于少数参与者，它就会变成寡头操纵的组织。而议事预审会的人数一直都较少，所以它总是带35有寡头的性质。在议事会和议事预审会这两种组织并存的城邦中，议事会带有民主性质，而议事预审会则可制约平民势力的发展，可是，在采取极端型式的平民政体中，邦内一切政事都由公民大会包揽，1300α连议事会也变成了虚设物在雅典，议事会的议员共有500人，由全体公民以抽签的方式选举，轮番担任，其职务是为公民大会预先准备议案，带有平民性质。

议事预审会的议员只限于具有某种资格的人，人数很少，由选举产生，实际上，它也成为了制约公民大会的组织，因此亚里士多德把它当做寡头政体压制平民势力的药剂。公元前413年，即雅典出征西西里之役以后一年间，雅典曾设置预审会，不过它很快就被废弃了。出席公民大会后，公民便拥有津贴，这样一来，议事会也就毫无作用了，另见卷六1317b30—35。。这样的情况经常在只要出席公民大会便可领取高额津贴的城邦中出现；人们因有高额津贴，无需照顾家务（本业），可以随时集会和裁决所有政事。较平民政体而言，监护妇女和儿童的职官及其他类似的监护官员根据卷六章八1322b37，“其他类似官员”应当指“体育训导”（γυμνασαρχο）。对贵族政体来说较为适宜，5因为平民妻子的行为不可能予以管理；这些职司对寡头政体而言，也发挥不了什么作用，在那里，统治阶级的妻子从不接受教导，而且已习惯了奢纵的生活。

这些问题已说得够多了。现在我们则要详尽地研究行政人员的任用问题。这里，造成任用方式种种差别的因素可列为三项：（一）负责选任的人员；（二）受任的人员；10（三）任用的手续。这三项因素各自可有三种对应的变异。（一）负责选任的人可以是（a）全体公民，也可以（b）只是部分公民。（二）能够被选任的人可以是（1）全体公民，也可以（2）只是部分公民，至于究竟选任哪部分的公民，则要根据财产资格、出身（门望）、才能或其他某种资格进行决定。

比如在梅加拉，有被选任为执政的资格只有被放逐中归国、15曾与平民派斗争过的流亡人士才有参见卷五1302b30，以及1304b34—39及注。。（三）任用的手续可出于（α）选举，也可出于（β）拈阄。另外，上述各项的途径都可通过两两合并，成为第三个途径，这样一来，在（一）项中，可以是（c），在一邦中由全体公民进行选任某些机构的行政人员，而另一些机构则只需要由部分公民进行选任；在（二）项中，可以是（3），在一邦中，全体公民都拥有被选为某些行政人员的资格，20而另一些官员则只能给某一部分的公民提供被选的资格；在（三）项中，可以是（γ），在一邦中，某些官员必须通过选举法产生，而另一些官员则可通过拈阄法产生。

这些项目的变异都能衍生出四种方案根据1300a8—22，所列举的这三项各有三种变异，这样便可能制订出27种授职方案。不过，亚里士多德认为，每项的第三种变异，即“两合”而成的变异，并没有多么重要，因此主张不予以采用，说每项可衍生出四种方案（22行）。由此可知，可以制订的方案一共有2×2×2＝8种。然而实际上，在23—3行的叙述中，他应用了“两合”变异中的一种（γ）变异，于是制订的方案共有2×2×3＝12种。这样，第31行所说的数目就不符于第22行所说的了，其中的四种方案（alγ、a2γ、b1γ、b2γ）是临时加上的。

下文中，1300a31—b5，又采用了“两合”变异中的（3），列举的方案共有15种。这里，共12种方案在27种中未被提到：

（Ⅰ）a2β、a2γ；

（Ⅱ）b1β；

（Ⅲ）c项和1、2、3及α、β、γ可组合成9种方案。。以全体负责选任的制度作为基础进行安排时，则可组成如下方案：（子）应用选举法从全体公民中选出行政人员（alα），（丑）应用拈阄法，从全体公民中产生行政人员（alβ）。以上这两种方案都可以再有如下改变，在从全体中选拔时，要么将人民分为部族、选区（坊社）和宗社，然后进行选拔，直到各个分区全都轮上，要么每次都完全从全体公民中选拔；（寅）应用选举法，在部分公民中进行选拔（a2α），或者（卯）应用拈阄法，在部分公民中进行选拔（a2β），但这也可能25（辰、巳）在同一邦中，某部分官员是通过这一方法产生的，而另一部分官员则是通过另一方法产生的（alγ、a2γ）。

相似的，以部分公民负责选任的制度作为基础进行安排时，可以组成如下方案：（午）应用选举法，从全体公民中选拔行政人员（blα），或者（未）应用拈阉法，从全体公民中选拔行政人员（blβ），或（申）应用选举法，从部分公民中选拔行政人员（b2α），或（酉）应用拈阉法，从部分公民中选拔行政人员（b2β）；但这也可能会产生如下的情况：在同一城邦中，某部分官员由这一方法选拔，而另一部分官员则由另外一种方法产生，也就是说，（戍）某些职司是应用选举法，从全体公民中选拔出来的，而另一些职司则是用拈阄法从全体公民中选拔出来的（blγ），或者（亥）某些职司凭选举，从部分公民中选拔出来，而另一些则是凭拈阄选拔出来的（b2γ）。这样，30我们择取了两合项目之一（γ）而删除了另外两个两合的项目（c，3），其实一共组成了十二种方案。

这些个别的授职方案各自与哪种政体相适宜呢？第一，在各方案中，属于平民性质的有两类：（甲）经全体公民负责选任，应用选举法，从全体公民中（alα）选拔，或通过拈阉法（alβ）选拔官员，或（乙）将官员分为两种，兼用选举和拈阉这两种方法（alγ）。第二，有若干方案适合于共和政体：其中一类是（甲、乙）35经全体公民负责选任，从全体公民中选举官员，或凭选举，或凭拈阉，或者共用两者（alα、β、γ），但在实施过程当中，不作为全体公民中的一个整体而连续进行，必须把全体公民划分为若干选区，然后再相继进行选拔。另一类是（丙）经全体公民负责选任，将职司分为两种，一些从全体公民中选拔，另一些从部分公民中选拔，至于选拔的手续，则可以用选举法，或者用拈阄法，或者可以二者兼用（a3α、β、γ）。从这三类中任选其一。

（丁）还有一类，虽然只由一部分公民负责选任，但全体公民都有被选用的资格，但官员分为两种，分别应用选举和拈阄这两种方法（blγ）选用，这个方法对共和政体也适用，尤其适用于倾向寡头性质的共和政体。（戊）如果经部分公民负责选任，从全体公民中选出某些官员，同时又从部分40公民中选出另外一些官员，至于选拔的手续，则可在选举或拈阄或兼用两者1300b（b3α、β、γ）这三种中任选其一，末一个方案也适用于共和政体，尤其适用于倾向贵族政体性质的共和政体。

第三，（己）经部分公民负责，从部分公民中进行官员的选拔，选拔的方法可以用选举方法，或者用拈阄方法，或者两种方法都用（b2α、β、γ），这一类方案适用于寡头政体。第四，适用于贵族政体的方案为（庚）经部分公民负责选任，凭选举法，从全体公民中（blα），或经全体公民负责选任，凭选举法，从部分公民中（a2α）进行官员的选拔1300a23—b5的原文有很多缺漏、错误，大多数缺漏是因为“行末或行头上下行字样相同”，而大多数错误则是由于本节“重复短语”或“重复字样”太多。修洛（cthurot）、斯宾格尔（spengel）、苏斯密尔等都曾校补过原文。纽曼的校补文参见校本卷四30页。。5

这些就是组织行政机构的各种方案，它们各自适合于相对应的不同政体。如果想完整地了解哪种政体所应选择的适当方案，并了解该机构任用人员的方法，还得研究各种行政机构的职权性质下文并未叙述各种行政机构的不同职权，即执掌的业务和所负的责任。但本章的上半部分，1299a15—1300a7在谈论行政机构的种别的时候，却反复涉及到这一点。。所谓“行政机构的职权”指的是统率军务或管理财赋这一类的职权，10职权的种类有所差异，例如，一位将军的职权就和一位管理市场、检查贸易契约的商务官员的职权有所不同。

章十六

在议事、行政和审判这三种机能中，还需我们考虑的就是审判机能了。我们应当运用研究行政机构时所用的办法，对法庭希腊人称我们所说的法庭为δικασριον，这个名词而从δκη（“正义”）取义，而不从νóμοｓ（“法律”）（参见1280a8注），直译是“司直会议”或“正义庭院”。的诸多问题予以论述。这里发生变异的三项是（一）法庭的成员、15（二）所受理的案件以及（三）司法人员的任用手续。第一项问题是：组织法庭的法官（陪审员）应当从全体公民中，还是从部分公民中进行遴选。第二项问题是：以所处理案件作为区分点，法庭有多少种类。第三项问题是：应该用选举法还是拈阄法（抽签）任用司法人员。

让我们先确定一下法庭到底有多少种类。法庭共有八种法庭的分类，参见卷二章八，希朴达摩将司法案件所分的三类都归入于刑事案件。柏拉图所著的《法律篇》767、957a中提到法庭分类，他将此分为私人间争讼和危害公共利益这两类。亚里士多德在此节所作的分类，是以危害公共利益和城邦宪法等政治案件为参考重点。吉耳伯特所著的《希腊政制典实》英译本393页中，论述了雅典的公众法庭，审断的案件越是重大，陪审员就会越多，陪审人员有二百、四百、五百、一千、一千五百、二千和二千五百这几种区别。类型。其一为审查执政人员的账目及措施的法庭20政绩“审查法庭”（νθυνικóν），参见《雅典政制》章四十八和五十五。

其二为听断破坏城邦公共利益的普通案件的法庭；其三为专司违反宪法（政体）案件的法庭；其四为处理民事和刑事上的争执（包括由私人或行政人员控诉的讼案参见卷五章四1304a13—17所列举的某些事例。）的法庭；其五为关乎私人间契约纠纷的法庭，通常这类纠纷时常发生；其六为处理杀人案件的法庭；其七为处理外侨案件的法庭。25杀人案件有几种区别杀人案件根据案情组织的不同选择不同的法庭进行审判，这是雅典的习俗之一。福修斯所著的《书录》279，曾引用赫拉第俄（helladius）的说法，将杀人案分成四类。《雅典政制》的章五十七和德谟叙尼所著的《反阿里斯多克拉底》65—77（caristocr）都列举了五类，比此节多了一类——死于木、石、铁器的投掷而无法指证投掷者的案件。，同一法庭可能会审判各种案件，当然，也可以组织不同的法庭，分别审判不同性质的杀人案。

二者的区别在于：（1）预谋杀人；（2）非故意的过失杀人；（3）杀人业已招认，但却有不同论罪意见，该案件可以援引不同律例；（4）该案件由起先因过失杀人而放逐国外，回来后又犯故意杀人罪的人所犯。雅典的“茀里托法庭”（ò ν Φρεαο δικασ  ριον）过失杀人罪的刑罚为放逐一年。归国但还没办好定居手续前又犯故意杀人罪的罪犯须在茀里托法庭中接受审讯，受审者站在船中，法官（陪审员）坐在岸边。参见《雅典政制》章五十七；德谟叙尼所著的《反阿里斯多克拉底》77。便是审判最后一种案件的例子。这样性质的案件在大邦中也是很难遇见的。30相似的，受理外侨案件的法庭也分为两种：（1）处理客民之间讼案的法庭，（2）处理客民和本邦公民之间讼案的法庭。最后，第八种法庭裁判的是私人间的细小契约纠纷，争讼的币额仅限为一至五特拉赫马，钱债纠纷可稍微放宽限额，这些讼案不需要许多陪审员进行听断。

我们无需再对35受理小额契约纠纷以及杀人和外侨案件的末三种法庭作申述，而对于前五种受理有关政治性质案件的法庭，我们则应予以重视，如果这些案件裁断失当，便往往会引起政治骚乱和社会内讧。这里（一）如果全体公民都能被选为出席法庭的陪审员，我们便可形成以下这些方案。全体公民可担任陪审员的职位，（1）审断上述的所有案件，其选拔方法则可从（α）选举、（β）拈阄或（γ）部分选举部分拈阄40这三者中任选其一。或全体公民虽然都可担任陪审员的职位，但却（2）只限于审断某些案件，而无法审判所有案件，各种法庭的组织都由陪审员组成，陪审员一部分经选举、另一部分经拈阄选出。这样一来，便有这四种方案1301α（一lα、β、γ和一2）。（二）如果只允许部分公民而不是全体公民担任陪审员的职位，所构成方案的数目也是相同的（二lα、β、γ和二2）。

这里，从部分公民中选拔出来的陪审员（1）可以审断上述的所有案件，至于其选拔方法，则从（α）选举、（β）拈阄，或（γ）兼取两者，这三种中任选其一；或（2）因为仅限于审断某些案件，他们只能出席某些法庭，其选拔的手续就一律采取兼取选举和拈阄两者的方法，由这两种方法分别选拔的陪审员组成这些法庭。5如上所述，后四种方案可以各自同前四种方案相对照根据《纽曼校注本》，增加νσροφοι“对照”的字样。。此外，（三）我们还可混合上述两体系的方案，这样一来，某些法庭的成员便是从全体公民中选拔出来的，而另外一些法庭的成员便是从部分公民中选拔出来的，又另有一些则既是从全体也是从部分公民中选拔出来的，这样的法庭便由全体公民和部分公民中选拔出来的两种陪审员组合而成。关于陪审员的选拔方法，则可以从（α）选举、（β）拈阄或（γ）兼用两者这三种中任选其一。10

这里列举了各种可能构成法庭的方案。第一，平民性质的方案，即从全体公民中选拔陪审员，审断所有案件。第二，寡头性质的方案，即从部分公民中选拔法庭成员。第三类，贵族和共和性质的方案，即某些法庭的成员从全体公民中选出，另外一些法庭的成员则从部分公民中选拔，15以此审断所有案件。

谢选骏指出：人说亚里士多德在这一卷里讨论了现实世界中众多不同的政制。他认为希腊城邦可以分为两大类——民主政制和寡头政制，前者由穷人统治，后者则由富人统治。按照它们的具体组织情况，民主政制可以分为五类，寡头政制可以分为四类。除此之外，有一些政制中拣选统治者的标准，不是纯粹根据财富或穷人的意愿，而是加上品德的考量，因此属于广义的精英政制；还有一些政制，混合了民主政制和寡头政制的一些特点，是属于广义的共和政制。亚里士多德之后讨论三种不同的暴君政制。

亚里士多德认为像个人的德性一样，城邦和政制中最好的部分是在两个极端的中间。换言之，介乎富人和穷人之间的中产阶级是三者中最好的。因此，拥有强大中产阶级的政制应较单纯的民主政制或寡头政制为佳。一个城邦采用的政制是由它人民的特质（包括质和量，例如贫富）决定的，但是无论是民主政制还是寡头政制，都应当尽量让中产阶级参与。当一个城邦的政制混合得越好，它便能维持得越长久。亚里士多德认为每一个政制都有三个组成要素——议事（deliberative）、行政（offices）和司法（law courts）。在本卷的其余部分，他仔细一一讨论。

我看亚里士多德历史知识相当贫乏，所以不懂人不可能永远贫穷，也不可能永远富足；国家也是一样，处在两个极端状态之间的中庸，是无以为继的——一切都在上下波动之中，民主和寡头以及中间状态都是瞬息即逝的，甚至互相交替的，不断洗牌的，怎么可能红颜常驻呢？但是亚里士多德就像其他希腊人一样，历史意识肤浅，把暂时当作了永恒。

【第五卷】

在柏拉图和亚里士多德以前的著作中，内讧和变革的原因只随笔涉及，例如《希罗多德》iii80—82，《修昔底德》iii82、viii89，《斯特累波》480页中记录了埃福罗史书的片段。柏拉图的《理想国》《法律篇》和亚里士多德的《政治学》这三本书中，开始将这一点作为专题进行详细研究。《政治学》五六两卷的行文方式是列举史实来证明通理，非常像医学家作的以个别病案为病理示例的方式（例如希朴克拉底：《常见疾病》，hippocrates，de morbvulgar）。所以后世往往把卷五称为“政治病理学”，卷六称为“政治医疗学”。

卷五所举发生内讧和变革的事例涉及了希腊世界中大多数城邦，尤其是对小亚细亚沿岸及各岛的殖民城邦内的这种事倒记述得特别详细。希腊半岛本部所举事例则多出于大邦，如雅典、梅加拉、科林斯、阿尔咯斯、拉栖第蒙、赫赖亚、埃利斯、忒拜、拉利萨、法尔萨罗等的史实。阿卡亚地区各城、恢复以后的麦西尼亚、梅加洛浦里（megalopolis）、亚加尔那（acarnania）地区、埃陀里（aetolia）地区、哥季拉（corcyra）以及克里特岛各城都没有提及。《修昔底德》对哥季拉的变乱叙述得也很详细，本卷完全没有应用这一史料，实在是非常奇怪。西西里岛上各城只提到了叙拉古；爱琴海各岛只有靠近欧亚大陆的地方才涉及。黑海沿岸城市的史迹完全没有说到。现世所见希罗多德、修昔底德、色诺芬各史家的书中有些符合于亚里士多德所作政治变革通则的事例，在本卷中也没看到，而亚里士多德所举事例则往往在各史家的书中也无处得知。二千多年来，典籍亡失，现在对于亚里士多德所述史实的出处已不能一一考证。有一部分可能是亚里士多德亲耳听之于当代各邦政治家或史家的（参看1304a4、1311a36注），也可能有些是从各邦到他那里就学的门徒处得知的。

卷四章二1289b12—26所预先拟定的五项论题，卷四已经说明了四项。本卷所叙符合第五项论题“诸政体的倾覆原因及其保全方法”，而以“内讧”和“变革”问题为主，只在章八章九涉及保全的方法。参看卷六开卷的注释。

卷五和卷六的编次问题可参看卷六章五1319b38注。

章一

对预先拟定的五项研究程序，我们已经说明了四项，现在只需要考虑剩下的最后一个论题，20即各政体为什么会发生变革的一般原因，并说明有几项变革的原因及各种变革的不同性质。同时我们还得考虑各个政体衰亡的特殊原因，以此来研究当一个政体趋于崩溃而必须有另一个政体取代时，什么政体会来取代它，以及哪个政体取代它更为合适。此外，我们还对怎样保持一般政体或某一政体的稳定进行各种政策上的建议，并为各个城邦分别指出能维护它的政体的最好的方法。25

我们先假定在创立各种政体时，人们都企求符合正义或公道和“和”（κσ）字，根据斯宾格尔、贝克尔、苏斯密尔的校订，这里应该是“即”（εναι）字。比例（相称）平等的原则，以此来作为我们论辩的基础，就如同曾经说明的见卷三章九1280a7—25、章十二1282b18—30：因为对于比例平等或正义，世人各作偏颇的解释和要求，因此实际上各邦都不能达到真正的平等原则。，但是迄今世界上都还未能实践的这种原则。例如平民政体就持有这种建国观念，即只要人们有一方面的平等，那么就应该保证他们在各方面都绝对平等；既然大家同样且平等地生为自由人，30就要求所有的一切都绝对地平等。而寡头政体则持有这样的建国观念：如果人们在某一方面不平等，那么相应的就应该在其他任何方面都不平等；通常在财富方面优裕的人们都认为自己在其他任何方面都要保持绝对的优势。

根据这些观念，平民们以所有人出身地位平等为依据，35从而要求平等地分享所有的权利；而寡头们则以他们所处地位的不平等，要求在其他事物方面也超过他人，享有较别人更多的权利。他们两者各自都坚持自己的正义，但实际上他们所坚持的都不是绝对的正义。因此，在同一城邦中，如果所赋予的政治权利不能满足这两个派别的想法时，他们就各自发起变革城邦由内讧而造成政体的“变革”（μεαβολ）或译为“革命”。

“煽动”（σσι）的意思就是煽动起骚乱，即“内讧”，包括引用合法的和非法的手续的政治活动；原来希腊城邦中的公民可以在公民大会中结党，以此要求改革法制或政体，在实际操作中，党派斗争经常超越了议会的辩论从而诉之于武力。由此所导致的“变革”就等于“革命”。。其实比较合适的是那些才德卓著且在当代的40公民中确实属于优异的人参看卷三1284b28—34。起来倡议革新，然而这些人通常都不是最初发难的人，而是最后出场的人参看章四1304b4。。在当时的体制下，门望（贵胄）一般被认为1301b是祖辈的才德和财富的嗣承，因此他们认为凭借特殊的门望，并以此为依据，从而要求超越平等的权利，这也不是没有道理的。一般来说，这些就是邦国内讧的源泉。

以上情况也可以用来说明为什5么政体的变革（或者说革命）总是通过两种不同的途径演进。（1）有时发生的骚动指向现行的政体，企图改变政权的性质，或平民政体改转为寡头政体，或把寡头政体转变为平民政体，或把平民和寡头政体转变为共和与贵族政体，或是反过来把后者转变为前者。10（2）但是有时候，内讧的目的并不在于推翻现行的政体。发难的党派还可以采取以下几种比较温和的路线：（一）不论原来属于何种政体，继续维持这种政体。例如，以前的政体可能是寡头政体，也可能是君主政体。发难党派让它继续存在，但将行政权尽力争取到自己所属的这一党派的手中。（二）他们也可以通过一些方式促使原来的政体采取新的措施，有时这些新措施会变得严厉，有时也可能转为弛缓。

比如原来是寡头政体，新措施可以使它加重或减轻寡头主义的性质，而如果原来是平民政体的，则可使它加重或减轻平民主义的性质，同理，对于其他形式的政体也可以作不同程度的改变。（三）发难的党派也可以只对其中的某些部分不满意而不是反对整个政体，因此它可以要求建立某一行政机构或推翻其中的某一机构。例如据说在拉栖第蒙（斯巴达），20吕桑德曾经极力主张废弃君主制，而鲍桑尼阿斯王“鲍桑尼阿斯王”见本卷1307a2和卷七1333b32及注。吕桑德，斯巴达将军，主张王位应凭才德在各族中公选，而不仅限于赫拉克里族的子嗣，参看普鲁塔克：《吕桑德传》30、《拉根尼嘉言汇录》229e。这里所说的“废弃君主制”，实际上是指废弃王位的世袭制度。则只是企图取消其中的监察院制度。又例如在爱庇丹诺依《修昔底德》卷一24记载，爱庇丹诺因国内多内乱而著称。当维护现有政体的党派还比较强盛时，反对党派就只能要求进行局部改革。爱庇丹诺原本是由哥季拉城移民拓殖的，哥季拉的大族为杜里三支族，因此爱庇丹诺也以这三大族为盛，其部族长掌管着重要的权力（参看吉耳伯特：《希腊政制典实》卷二 236）。

爱庇丹诺，爱奥尼亚海湾上的港埠，在伊利里亚，离海滨20里，离爱俄斯河三里（参看《斯特累波》316页）；后来改称第拉吉恩（dyrrhachium），也就是现在阿尔巴尼亚的都拉索（durazzo）。，政体曾经发生过局部改变，部族长老会议被一个民主性质的议事会取代了。但迄今爱庇丹诺仍然不属于民主政体，它规定在举行公民大会会议来推选某一行政机构的人员时，只有公民团体中的官员们在选举后任行政人员时，强行规定前任必须全体出席，而公民则可以随便出席，因而前任人员可以操纵选举（参看卷四章十三1297a17，寡头主义操纵政权的方式）。依斯达尔的译文则应称爱庇丹诺，公民大会的议事人员原来仅限于公务官员。是必须出席会议的，对于其他的公民则没有硬性规定，也就是说其他公民可以随便出席。25又比如，迄今那里只设一名执政官，具有寡头性质的特征，这与其他邦国由若干执政组成执政院，制度要经过合议后才能施行有所不同。

所有的内讧，“不平等”常常成为发难的原因，虽然实际上可能并非“不平等”，因为在本来不相等的人们之间，依据比例而作的相应的不平等待遇是正常的。世袭的君主制经常被视为不平等者的原因只是因为那些嗣王并没有卓异的才德，而他却据此在与之相等的众人之间占据王位，因此是不平等的。30内讧总是从要求“平等”的愿望这一根苗而生长起来的。所谓的平等分为两类参看柏拉图：《法律篇》787b；及伊索格拉底：《元老院辩》第21节。，一类是指数量相等，另一类是指比值相等。

所谓“数量相等”，是指你所得到的相同事物不论在数目上还是在容量上都与他人所得到的相等；所谓的“比值相等”，是指依据各人的真正价值，按照比例来分配与之相称的事物。举个例子，3比2多1个，2比1也多一个，它们多出来的数值相等；但4是2的两倍，同样2是1的两倍，它们的比例相等，两者都是2∶1的关系，也就是说它们都超过对方一倍35这里的例子只限于数学比例，所说的“比值”可以按照数字比例来引申：例如以“才德”为例，如果甲的才德大于乙两倍，那么甲就应该获得比乙大两倍的政治权利。。现在的人们都承认应该按照各人的价值来分配政治权利，这个原则是合乎绝对的正义和公道的；但是，如我们前面所说，在实践的时候，各人的主张却又产生分歧了：有些人凭借自己有某一方面与别人平等的条件从而要求在一切方面都平等；另外一些人则凭借自己在某一方面存在优胜的条件，从而要求在所有方面都要优先。

因为人们各自选取了两种不同的途径，40平民和寡头这两个不同类型的政体就在世间特别流行。尽管群众和财富遍地都有，然而门望（贵胄）和才德在各邦中都属少数。因此虽然在许多城市中都能轻易地找到一百个富于财物的人，1302α但却没有一个城市能够找到一百个贵胄或富于才德的人。然而实际上一个按照寡头主义（以财富为凭据）或平民主义（以人数为凭据）构建的政治体制（在任何方面都要求一律地按绝对平等的观念构成），并不是一个良好的政体。大量的史实已经摆在眼前：这些政体都不能持久地存在。

根据因果相循的道理，凡是起初就错误的，后果也必定有错误；寡头主义和平民主义起先都不应该专执自己的观念，正当的途径应该是分别在某些方面给予数量的平等，而在另一些方面则给予比值的平等，并以此为原则政治权利的分配应该以比值平等为依据，这一主旨出于柏拉图：《法律篇》757e。。可是，这里有一个事实还得承认，就是两者相比较，平民政体较少发生内讧，因而比寡头政体更为安全。因为就内讧来说，寡头政体中的两个部分都可以发难：10寡头党派和平民党派相互之间可以相斗，寡头党派的内部也可能自相倾轧。而在平民政体中，就只存在平民派与寡头派之间的斗争，平民派的内部还不致吵闹，或者说至少没有值得记载的吵闹。与寡头政体相比，平民政体还具有一个优点，那就是它比较接近于共和政体，因为共和政体是以中产阶级为基础的，所以它是我们这里所涉及的各个政体中最为稳定的类型。15

章二

为了便于研究引起内讧从而发动政变的各种情形，首先我们应当考察它们发生的一般原因。这可以分为三项，我们将分别对其中的每一项作简略的叙述并对它们一一加以讨论：（1）什么样的情绪会引起骚动；（2）发难的人们经常抱着什么目的；（3）在何种机会下事变和20政争常常会爆发。

我们已经在前面说过引起人们要求变革情绪的主要原因和一般原因。也就是当有些人看到和他们相等的其他人占着便宜时，心中便会充满不平的情绪，并企图同样达到这种平等的境界。而另一些的确比较优越的人，看到那些不能和自己相比的人们却得到相等的东西，甚至得到更多时，25心中也充满了不平的情绪，于是他们企图达到优越（也就是不平等）的境界。这些情绪或许都有某种道理，或许都不应该。于是，为了求得平等，地位相对较低的人们就成为了革命家，同等的人们为了取得优越（实现某种不平等）也成为了革命家。

这就是导致骚动的情绪。而那些发难的人们的目的就在于私利和荣誉，也可以说是由于相对地害怕受到某种损害和耻辱。因此有些人闹事的本意只是为了避免某种惩罚或耻辱，或者是由于自己或朋友遭受了这些不幸，他们就鼓动大众发动了一次政变。

因为这些滋生不满情绪的源泉，以及促使离异分子为了达到上述目的而奋起的原因，创造了引起内讧的机会。35从常理来看，可以列举七端，如果从另一方面看来，并且就偶然的事例来说，这个数字还会更多《纽曼校注本》卷四文义注释275—280、295—296页，分析得出以下所列举的内讧或革命的十一项动机，这些动机又分为三类。（一）心理作用：包括（1）对私利，（2）对名位或荣誉存在不平之心，（3）因为受到纵肆的当道的凌辱而心怀愤恨，（4）恐怖，（6）因为执政人员轻薄无能，从而引得人们心生厌弃；（二）政事措施的失当；（5）僭越，（8）舞弊，（9）疏懈，（10）怠忽；（三）社会变迁：如（7）邦内某部分或某阶级的人数增多或减少，（11）政治组合上某些派别之间的强弱对比失调。这三类动机中的（一）（二）类易于补救，但第（三）类实际上已经形成了不得不变更政体的社会基础，在这种情况下内讧和革命已经是不可避免的。

本卷第五至七章在讨论个别政体的内讧原因时所列举的若干动机，在此节并未先总述。卷八章一说，要长久地维持某一政体，那么它的人民必须具有与这个政体相符合的德性和教育。这样，人民德性和教育的变迁就会引起变革。本章同样也未说明这类原因。本章1302a37—b4所列举的内讧或变革的七项动机和另四项的分类其实是不妥帖的，也是不完备的。在下章重述这十一项时，次序安排便不相同了。。尽管各种变乱的两种动机和上述私利和荣誉的两个目的相同，但作为动机和目的的意义却是不同的。就像前面已经说过的，作为目的，因为人们为了争取名利而攘臂举事；40但作为动机则是为了名利分配的多少，虽然不论为多还是为少，都有可能合乎正义，也有可能不合乎正义，1302b但人们却因此认为不得其平，因此发生争执。除了名和利之外，其他动机就是纵肆、恐怖、某些形式的特权或僭越、对当权者的鄙薄，或者是由于一邦之中某些部分或阶级不平衡的扩张。因为偶然事故而引起内讧或变革的另一类动机是：选举过程中有舞弊行为，处理政事时疏忽懈怠，怠慢忽视小的细节，邦内各部分政治势力的组合失调。

章三

在所有这些动机中，有两者是容易说明的：占有职位的人的恣肆和营私将对国内发生怎样的作用、怎样给予煽动者以发动骚扰的借口“恣肆”（傲慢）（βριｓ）和“营私”（πλεουεξα）（贪婪）这两者常常被联带叙述，参看章七1307a20；又见于埃斯契尼：《反克蒂西亚斯》（aeschines，cctesias）94，朴吕波：《史记》i 81等书。。凡是当权的人都行为傲慢并且贪婪自肥，为此公民们一定会对此议论纷纭，众口喧腾，他们不仅会指摘这些不称职的人，而且必然会批评那些授权给这些人们的政体。在这里，我们也可以顺便注意到所谓的贪婪，10或是依仗权势，侵凌他人，或是吞蚀公物。同样，荣誉的作用以及它可以成为鼓煽内讧的动机也是非常清楚的。

一旦人们丧失名位或荣誉，那么他们一定会心怀异志，当看到他人高据名位，备受尊荣时，他们就会产生强烈的嫉妒心理并最终有贰心。对于荣誉的或得或失，很多时候可能两属失当，即某些人不应该被滥授名位，而另外一些人则该被褫夺尊荣；但有的时候却也能够各如其分，这两者都是合乎正义的法律的，但有一点可以明确，就是这些事例，15无论它是合法的或是不合法的，都足以导致内讧，这一点是一样的。当一个人或若干人所组成的团体的势力增长得过大，以至于它已经凌驾于整个公民团体之上时，这个人或这个团体据此而占取了某些形式的特权，这也常常会给人以起哄的机会。这种特殊地位常常造成君主专制政治或门阀寡头政治。对此，像阿尔咯斯和雅典的若干城邦，都制订了陶片放逐的政策参看卷三1284a17。。但是，在容许这种特殊人物产生后才加以补救的方式，不能算是一个良好的政策，20最好的办法是防微杜渐，设法不让邦内产生这种特殊的人物。

有两类人会将恐怖作为自己起事的动机：一类人因为自己曾经犯下不法行为，害怕受到惩罚，另一类人则害怕敌方会加以非理的罪责，所以就抢先一步发难。罗得岛的史实可以作为反映后一类政变的事例。在那里，贵要害怕平民派即将就加重课税而对他们起诉，25所以他们就互相结合，阴谋发动了政变，推翻了平民派的政权见下文章五1304b28—31。。激发内讧和暴乱的另一个动机是鄙薄。如果寡头政体中没有政治权利的人们日渐增多，他们就会越来越感觉自己强盛起来了，于是他们就对统治阶级萌生了轻蔑的意想。我们也可以看到这样的例子，资产阶级厌恶平民政体陷于混乱和无政府的状态，因此起事。这里有几个史实可以用来说明平民政体被人所鄙薄、所推翻：30忒拜发生奥诺费太之战后，它的平民政体因为治理混乱而最终被倾覆“奥诺费太之战”，在公元前456年，雅典大败卑奥细亚盟军事。

原句并没有说明忒拜平民政体在此后是如何被倾覆的，也没有说明究竟是在何年倾覆的。据《修昔底德》i 113记载，公元前447年，科罗涅亚（coroneia）之战中，雅典兵败，流亡归国的寡头党人乘机颠覆忒拜的平民政体。此节所说的可能就是这次事变。；梅加拉的平民政府因为内部多纷扰，最终引致外寇入侵，战斗失利后，就逐步走向衰亡参看章五1304b34—39及注。；叙拉古的葛洛利用大众厌弃平民旧政权的机会，从而建立起自己的僭业葛洛（Γλων）和他的弟弟希洛（iρων）相继成为公元前5世纪间叙拉古的僭主，另见1315b34。叙拉古平民派借助公田的农奴，打败了田主寡头派并夺得了政权，但是因为他们率领的农奴没有纪律，所以他们为政混乱，于是葛洛就乘机入主（参看弗里曼：《西西里》［freeman，sicily］卷二126页）。；另外还有上面提到的罗得岛的贵要阶级之所以能够兴起，同样也是35利用了平民派被国人轻蔑的机会。

引起政体变革的另一个原因是某一部分不平衡的扩张。可以用身体作为比喻来说明这一点：身体是一个整体，由各个部分组成，各个部分之间必须按照一定的比例同时生长，只有这样才能维持全身的匀称。否则的话，身体最终必将衰亡，就好比说有个人，他的脚长四肘但躯干却只到两掣，这样就失去了自然形态，肯定难以存活；并且不平衡的发展不仅限于量变，紧接着又会发生质变，40如果真是这样的话，它将会转变成另一种动物亚里士多德动物学的比较解剖是用皮肤和鳞甲相比较，指爪和蹄趾相比较；总有动物的皮肤或指爪硬度变化到某种程度时就成为了鳞甲和蹄趾，由这些相异的部分就组成了相异的动物。。城邦也是这样的道理；城邦也是由各个不同的部分组成的，1303α它其中的某一部分常常会有畸形发育的可能。

例如，贫民的人数可能会在平民城邦和共和城邦中迅速增加，大量贫民快速的增加可能使社会的组成失去平衡。有的时候，这也可能是出于偶然的因素。就如同塔兰顿恰好在波斯战争后被耶比季亚族侵掠，大批的贵要阶级在战斗中战死沙场5这里的“波斯战争”当指公元前480年的温泉关（thermopylae）之战、萨拉米斯（salamis）之战和公元前479年的普拉替亚（plataea）之战。在这些战争中，耶比季亚族大败塔兰顿军，见《希罗多德》vii 170和《狄奥多洛》xi 52，发生于公元前473年（参看布佐耳特：《希腊史》二版卷二805页）。，最终共和政体转变成为了平民政体。在阿尔喀斯，为了补充那一批遭遇斯巴达王克利奥米尼屠杀、死于初七的人们人数的不足“死于初七的人们”，根据普鲁塔克：《女德论》（de mulierum virtutibus）章四记载，克利奥米尼在那个月的初七获胜，夜晚看见新月。

初七是日神阿波罗的诞日。这一战争约发生在公元前500年。据阿尔喀斯史的传说，这次战争恰逢日神阿波罗的斋日。希腊人的习俗是以每月一日和七日为日神的斋日，所以有的史家说是在一日（初一），而有的却说在七日（初七）。韦尔屯译本解作“第七队”，“七”下增φυλ，是指由第七部族编组的战斗联队，但纽曼认为在“七”字下宜增加μρ ，确定它为“七日”。，当权政府不得不容许某些农奴入籍成为公民，这就导致后来阿尔喀斯的政体趋向于民主。在伯罗奔尼撒战争期间，雅典陆军屡战屡败，只好对全部登记在册的公民实施强迫，逼迫他们服兵役，贵要阶级也要全部出征，导致他们在战斗中大批阵亡，之后相对于贵族阶级来说，平民就相对地成为绝对的多数，10于是民主势力顿时扩张了。与此相类似，尽管在平民政体方面，没有这么显著，但也可以发生这样的变化。如果增加富户的人数或者使其财产增多，平民政体也就会相应地转变为寡头政体或门阀统治了。

选举需要任用的行政职官时，可以利用阴谋而使一个政体不需经过暴乱就发生变革。下面的例子就证实了这一点，15在赫赖亚，由于某些诡计的使用，原来推选任官的制度被拈阄取代，于是寡头政体就转向了民主主义。同时，偶尔的疏忽也可能导致一种重大的变化；欧卑亚的乌利俄公元前446年，欧卑亚的赫斯希亚（eσιαα）（见1303b33）城叛离雅典，雅典军为了驱逐它的叛民，于是移入了两千雅典殖民，他们的子孙后代常用雅典各坊社的名称之一“乌利俄”（Ωρεｓ）定为该城的名称。

乌利俄曾依附于斯巴达同盟施行寡头政体，后来赫拉克留杜罗把它改为共和政体，并重新加入雅典同盟，这个史实见于色诺芬的《希腊史》卷五456。但吉耳伯特：《希腊政制典实》ii 64，却记载说乌利俄改制发生在公元前377年。，不忠于政体与宪法的人们能够跻身显要的地位。等到赫拉克留杜罗做了执政者的时候，他运用手中权力对寡头政体做了倾覆，把乌利俄改为共和政体，这实际上是一种平民政体。还有，20细小环节的怠慢疏忽经常会逐渐累积成后患，发展到一定阶段最终就会酿成大变。在安布拉基亚，刚开始制订的担任官职的人的财产资格很低，发展到最后竟然完全取消了财产条件，安布拉基亚人起初持着这样的想法：微小的财产条件和没有财产条件之间的关系并不大，因此他们并不计较。另外就邦内各部分或者政治组合之间的失调来说，如异族（也就是不同部族以下所述各个不同的部族，实质上都是希腊人并且还同是希腊的伊昂族。所说的“不同部族”其实是因为种族分支或宗姓之别。）在没有经过同化之前就常常发生纠纷和仇隙。25但这并不是说能随便在任何时期把任何人集合起来组成一个城邦。

许多城邦因为在初建时或在日后引进了另一部族（不同种姓的人），因此内讧频繁柏拉图：《法律篇》708，认为由数族联合而组成的公民集团是有益的，但这里的意见却与之相反。。这类事例真是数不胜数以下所列举的异族杂处，多数都能在相互倾轧的8个事例中体现，前两例是说在城市初建时就由数个不同的部族共同拓殖者，后六例则是在拓殖以后才引进了异族共处者。。如阿卡亚族人和从特罗埃岑来的移民共同拓殖，建立了息巴里斯城，但之后随着阿卡亚族的不断繁盛，他们想竭力驱除特罗埃岑人，因为此原因，这个城市一直被世人所诟责。30而在琐里伊《斯特累波》263页记载，南意大利的琐里伊，最先由息巴里人和其他数族希腊移民共同拓殖。到伯利克里时，雅典人又和其他城邦移民再次拓殖此地。布佐耳特：《希腊史》卷三1523，记载此处所说的内讧都是指第一次移民间的争吵。，息巴里斯人认为是自己最先占有这里的土地，于是又和其他共同拓殖的部族（或说种姓）相争，认为自己就应当是这里的主人，理所当然应该享受分外的利益，可是最终他们却被逐出了这一城邦。

还有，在拜占庭，后到的殖民者曾经一度想通过阴谋驱除原先的殖民，后来这个阴谋被揭露，后到的殖民者反而被驱除出去了。与此类似，在安底萨，原先的殖民者曾经容许过35启沃岛的流放人在他们的土地上居留，但之后又尽力将他们驱逐出去。但在赞克里《希罗多德》vi 22，里面所记的情节与此稍微有点差异。那里面记载说赞克里是库迈人和卡尔基人在西西里海边上所建造的殖民城市。，情形却恰恰相反。最初的殖民者反而被后到的塞漠岛人驱逐。

在攸克辛海（也就是黑海）的阿波罗尼亚城“黑海上的”阿波罗尼亚是米利都人的殖民城市，以此来区别于亚得里亚海（即爱奥尼亚海）湾与它同名的城市，那里的阿波罗尼亚指的是科林斯人和哥季拉人的殖民城市（参看1306a7）。，因为闯进了新的殖民宗族，发生了骚乱；在叙拉古公元前第1世纪，西西里史家狄奥多洛的《史丛》xi 72记载了此事。参看格洛忒（grot）《希腊史》卷五318页并注。僭政的末期，由于把公民权利授予了客民和雇佣军队，1303b从此之后争吵不息，并最终引起了内战。同理，在安菲浦里城，由于初期拓殖各部族的后裔公民容许了从卡尔基城来的后期拓殖者，最终导致了那些原主（旧宗）差一点被喧宾所夺的后果。

正如同前面所说，在寡头政体中，平民起哄的依据是他们本应属于平等的公民，但是却受到了不公正的待遇，5没有获得平等的政治权利。而在平民政体中，贵要阶级则因为他们比其他公民优越却仅仅得到和一般人相等的权利而发难，因为在他们看来，这就已经违反了正义。1303b3—7这两句，依据《苏斯密尔校本》，应该是错简，应该移入章一来承接1301a39下。巴克尔的英译原本应该是某一章节的边注，因为误失了页行，而被错录在这里的正文以内。加〈〉。

另外，错杂的国境也可以成为邦内不和与相互争斗的根源，有些城邦中的土地天然就零散，与政治上的统一状况不相符合。例如在克拉左美奈，大陆上的丘特罗“丘特罗”（χρ），依据1587年薛尔堡（sylburg）的校订，应该是“丘托”（χυ），这样才与布克：《阿提卡碑志集》（aboeckh，corpus inscratt，1825—1877年）卷二397、423页，希克斯：《希腊历史碑志》的76号碑文地名相符；《埃福罗》136（缪勒编《希腊历史残篇》i 271），也叫“丘托”。但《斯特累波》645页的“丘特里”（χριον）的地名，与这里相符。城区的居民就常常同岛上的居民发生争吵，10同样，科洛封的居民和它的海港——诺底翁岬的居民之间也有类似的不和睦的问题希腊人的滨海城市有一个特点，常常是一部分筑在陆地上，另有一部分筑在邻接的岛上。

岛上的居民大多从事航海经商和渔捞的事业，而陆上的居民则大多数经营田园和工艺；他们之间在生活和思想上都存在差异，因此政治倾向也随之发生分歧。《修昔底德》iii 34中说陆地上的科洛封人一般较倾向于波斯，而港口的诺底翁（南岬）人，却更多地倾向于具有海上霸权的雅典。。同样的情形在雅典也出现过：与雅典城区的居民相比较，拜里厄斯港口的居民具有更强的民主倾向。假设我们以战场来作为比拟，如果那里有一条沟渠，哪怕是很狭浅的沟渠，一个联队的士兵渡过它时，也会因为沟渠造成原本整齐的队形杂乱。所以正是人世间的种种差别形成各种各样的阻隔，就如同沟渠一样。这其中最深阔的沟渠15首先是指善恶之间的道德差别，其次就是财富和贫穷之间的差别，其他方面的差异也会选成各种阔狭不同、深浅不一的阻隔。上面所说的地形上的阻隔实际上只是人世间存在的种种阻隔中一个最浅小的阻隔罢了。

章四

虽然内讧只起源于琐细的动机，但事情往往乘势扩大。仅仅是牵涉到执政人员的细节，20更容易因为轻微的风波而造成严重的后果。在古代的叙拉古，曾经发生过这样一件事情普鲁塔克：《修善正道》（reipgerendpraec），32，记载了这一故事和1303b37—1304a4的德尔斐故事。布佐耳特：《希腊史》卷二2785，考证了这个事件恰好发生在公元前485年，也就是葛洛建立僭主政权之前。当时地主寡头的两个派别发生了内证，于是平民派借机联络农奴，倾覆了寡头政治；后来葛洛又剪除了平民派（参看1302b33注）。。两个服务于行政机构的青年因为爱情的缘故而互相仇视，最终发展并扩大到导致了一场政治变革的发生。其中的一个青年，25利用他的同事（也就是另一个青年）出门远行的时机，对他的腻友进行诱骗。

那个遭受了欺侮的青年，怒不可遏，于是就诱惑他的同事兼对头的妻室，以此作为报复。由此两人各自集结那些同情他们的职官和公民，互相攻击，最终导致整个公民团体分裂成了两个互不相容的党派。这个故事为每个为政者敲醒了警钟，提供了训诫。对于那些身处一邦领导地位的人来说，他们的言行能够在各个方面影响人们，因此他们应该在这些争哄和寻仇萌芽的时候就保持特别的谨慎，30提先预防。错误源于开始这里的“原始（ρχ）”，也可以理解成“主政者”（参看《形上》卷五章一“原”之六义）。如果用这个词的双关意义来翻译全句，意思就是：“错误在于‘执政’，所以谚语说：‘执政者为事业之半’，执政者小小一点过失就等于余众的种种错误。”，所以谚语里说“善始者已经完成了事情的一半”，开始时一点小小的过错就能造成今后种种的大错。

一般说来，如果著名人物之间关系失和，其后果往往会牵连到全邦。波斯战争后赫斯希亚的政情就可以作为说明这一问题的例证。因为遗产分割问题，35兄弟二人发生争执，其中贫苦的兄弟控诉他的富有的兄弟隐瞒了父亲的窖藏以及确切的家产数额，他的遭遇得到了平民群众的同情，另一个兄弟则因为富有而获得了有产者们的援助。于是，原本是一家的阋墙竟然演变成了全国的斗争。纽曼的注释认为这件事可能发生在公元前479年的普拉替亚之役和公元前446年雅典攻破赫斯希亚这个期间。还有一个事例可以追溯在德尔斐相持了很久的内讧的根源，这件事起源于一件婚姻纠葛这个故事见在普鲁塔克：《修善正道》32与埃里安：《杂史》（aelianus，varhist），xi 5都有记载，但他们对于新郎的称呼不一样，一种叫做奥季劳（Οργλαυｓ），另一种叫做奥西劳（Ορσλαιｓ）。

德尔斐，福基斯地区的一个小邦，在帕纳塞斯山（parnassus）麓建有一座阿波罗神坛，一直以神识灵验而闻名，后来它成为希腊各邦神道和教仪的中心。凭借庙产和四方求谶进香的信男信女的献礼，德尔斐人收益极大，因此而招致邦内各宗社的相互争攘（参看布海姆：《德尔斐政制史研究》［buchheim，beitrge zur geschichte des delphischen staatswesen］i 21以下）。。在迎娶新娘的夜晚，新郎因为在女方家中1304α偶然看到一个不吉的征兆，于是匆忙脱身回去，丢下了新妇不管；女方的亲戚们认为受到了奇耻大辱，实在咽不下这口气，于是合谋报复。他们借新郎在神庙献祭的机会，将一些祭器混进了他的献礼内，诬陷他盗窃圣物，并以此为借口当场将他杀死。

同样的事情还发生在米提利尼，5为了争相迎娶一个富室的嗣女，邦内持续不断地发生骚乱，直到后来雅典人入侵，巴契斯攻占这个城市后，这种纷乱才停止《修昔底德》iii 9：在伯罗奔尼撒战争持续的第四年，除了梅修姆那（mεθμνα）仍旧效忠于雅典之外，累斯博岛上米提利尼等城市都叛离了雅典。因为梅修姆那人以及米提利尼城中有些激于党争的人曾经是雅典侨民的保护人，于是他们就向雅典密报了叛谋（公元前428年）。雅典巴契斯派海军包围了米提利尼，第二年（即公元前427年）攻破了米提利亚的城垣。亚里士多德在这节所记的德克珊德符合他说的“激于党争的人们”。但米提利尼分别倾向于雅典和倾向于斯巴达的两派的分野除了私人恩怨外，在当时还有社会经济依据。

当时希腊国际商业发达的各城邦一般都优待外侨，设有“保护侨民制度”（πρóξενια），由保护人（即侨民领事）照顾外侨的食宿，并为他们做向导。关于嗣女的婚配，参看卷二1270a30注。。在那里的豪富中，有一个叫帖谟芳尼的人去世后留下两个女儿。有一个富人叫德克珊德。依据律例，他的儿子有资格娶帖谟芳尼家的嗣女，于是他提出了婚姻的请求。但是他的请求没能如愿，于是德克珊德就煽动人民暴乱。由于他曾经做过雅典侨民的领事，10他还鼓动雅典人来干涉属于本邦的内争。这件事最终导致战祸的发生。另外，在福基斯，还有另一件嗣女婚姻的争执案影响巨大，莫那西亚斯——墨那逊的父亲和欧修克拉底——奥诺马沽的父亲分别是两方的讼主，这个案件导致了福基斯全邦人民的“神圣战争”的开端福基斯地区位于卑奥细亚和埃陀里之间；这件史实其他书中并没有记载。

墨那逊是亚里士多德的友人之一（见《雅典那俄》264a），这件事可能是亚里士多德从墨那逊那里亲耳听到的（参看查斐尔：《德谟叙尼及其时代》，i 445）。。这样的例子真是数不胜数，爱庇丹诺的一次政治革命的起因也是出于婚姻案件。有一家人将自己的女儿许配给了另一个人，15新郎家的父亲是新任的执政官，因为新娘的父亲犯了事，于是他责罚了新娘的父亲，但新娘的父亲认为被姻家所罚是一种奇耻大辱，于是他联络了城内不在公民名籍上的人众（当时被称为贱民）发动攻击从而颠覆了当时的政权章二里列举了内讧或革命的十一项起因，章三分别叙述了史实。本章的上面各节中，又列举了很多因小的原因而闯下大祸的事例，似乎都是因为执政人员的“恣肆”（这是十一项中的第三项）所造成（恣肆在自身表现为“傲慢”，施加在他人身上就被视为“凌辱”）的。本章下面的各节中又另外举了“一邦之内某部分不平衡扩张”所酿成的政变的实例。

各种政体倾向于寡头、平民或共和制度的另一个原因也可能是因为邦内诸职司之一或其他部分的荣誉或权力的日益增长。20举个例子来说，在波斯战争中，雅典的元老院卓著勋绩，元老们把持着国家的政权，由此导致政权渐渐趋向寡头政治。但随即时易势迁，海军在萨拉米斯之役中获胜，这就奠定了雅典的海上霸权，而这些军人大多数是从平民（贫民）中征集而来的，于是这些有功的平民（贫民）进而加强了民主的力量因为雅典海军的桡手大多原是城中和港口的佣工，他们服兵役后就可以入籍为公民，因此在公元前480年雅典萨拉米斯之役海军获胜以后，平民主义大为兴盛起来。这里海权和平民政体密切相关，参看卷二1274a12、卷七1327a40—b17、卷八1341a29；《雅典政制》章二十七。。25但因为阿尔喀斯的贵要阶级这里所说的阿尔喀斯的“贵要阶级’，实际上是指该邦中由各富室所装备而编组的一千甲士；在公元前418年曼底涅亚之役获得胜利后，他们凯旋回国推翻了现存的平民政体，另行组成了寡头政府，维持了八个月的统治（其事见《狄奥多洛》xii79、80；参看《修昔底德》v67、72）。

因为寡头领袖布莱耶斯（bryas）为政残暴，后来平民又推翻了这个寡头政府（见鲍桑尼阿斯《希腊风土记》ii 20）。在曼底涅亚战役中，在对拉栖第蒙军作战时表现得特别英勇，凭借这次的胜利，他们在归国后又重新压抑了平民政体。与此相反，在叙拉古人抗击雅典人入侵的战争中，平民的武力是取胜的关键，于是平民派借此将当时的共和政体转变成为平民政体在公元前415到前413年，雅典军跨海出征西西里，围攻叙拉古，详细记载见于《修昔底德》vii6、41、55、81、84等章。依据《修昔底德》的记载，叙拉古当时原本是平民政体。

但依据《狄奥多洛》xiii346的记载，在大败雅典军之后，叙拉古才改用拈阄法选任行政人员，由此可知亚里士多德在此节说叙拉古原为共和政体，在战胜后才转成平民政体是有根据的。在这三年的战役中，叙拉古有产阶级组成的重装兵军队远不是雅典军的对手，只有将它由富室武力组成的骑兵和由弓箭手和狙击兵等组成的轻装兵相配合，才能屡屡打败强寇。在大港之战中，叙拉古海军歼灭雅典海军是致胜的关键。而海军和轻装兵都是平民的武力。。在卡尔基又是另一番景象。平民群众与贵要阶级相互联合起来，30将僭主福克淑斯驱逐出去卡尔基的福克淑斯（Φóξοｓ）及下文章十二的安蒂利昂（aνιλονοｓ）两个僭主都没有被其他书所记载。“福克淑斯”字义为“尖头顶”，依《相术》章六812a8，“尖头顶的人多厚颜而狂妄”。，凭借在这次斗争中的功劳，平民派在新政体中得势。

在安布拉基亚发生的一次政变的情形与此类似，一个阴谋集团反对僭主伯利安德的统治科林斯的僭主居伯塞卢（cypselus），派遣他的非婚生子高尔古斯（gorgus）在安布拉基亚建立起殖民城邦，后来高尔古斯的小儿子伯利安德（periander）继任，成为安布拉基亚的僭主，但他后来被人杀害。这件事记载于普鲁塔克：《多情多欲的人》（amat）23。参看本卷章十1311a39。，发起暴动，平民们也参加进来，于是旧政体被民主政体所取代。所有这些历史的陈迹都证明了一个通理：任何人或团体——不论是个人还是执政机构，或者是一个部族，35抑或是邦内的任何一个部分——凡是能够与别人争攘从而树立自己政治权力的人，在日后也必将引起后人的争攘；凭借内讧而身居高位的人可能招致内讧，招致内讧的原因包括他人嫉妒他的荣利，或者是他自己贪得无厌，不满足于现状，还贪图更高的权力。我们每个人都应该记住这样的教训。

富户和平民通常被公认为是敌对的两个势力。如果在一个城邦中，他们的势力均衡，1304b而完全没有或者即使有也只有为数很少的中产阶级处于他们之间来缓冲，革命也是可以爆发的。但是如果双方都明知道各自的力量不足以来抗衡，那么较弱的一方肯定会收手，不敢贸然与较强的一方来争斗。所以才德优异的人们因为人数稀少，通常都是不肯妄动的，因为和如此多人数的平民较量，他们肯定是要输的。5

在一般情况下，这些就是所有内讧和一切政变的起源和因缘。革命的成功不外乎通过两种途径，一种是通过武力，一种是通过诈欺《雅典政制》十四、十五，记载庇雪斯特拉托在第一次与第二次建立僭政时是使用了诈欺的手段，但在第三次建立僭政时则凭借的是武力。《修昔底德》iv 86中认为以诈欺行僭窃，比凭暴力更为可恶。。一般在革命开始的时候会使用武力，但也有在已经发动了斗争以后才诉之于武力的。同样，诈欺也可以在革命进行的两个不同时期运用。有时在事变刚刚开端时就进行诈欺。在这种情况下，10大家都同意革新制度，而权力就落入了改革派的手中，一旦他们掌握了实权，他们就会不顾一切反对派的揭发和抗议，通过尽力去抓紧机构而控制着局势。在雅典出现的“四百人”专政就是通过这种方式来发动政变的《雅典政制》二十九—三十三，详细记载了“四百人专政”。

雅典自公元前413年出征西西里惨败后，寡头派梅洛比俄（melobins）等人劝说国人改平民政体为寡头政体，这样才能得到波斯的援助，从而继续与斯巴达同盟作战。伯罗奔尼撒战争的第二十年，即公元前411年，公民大会作出决议，公民名籍限定为五千人，五百人议事会缩减为四百人。因而，代表寡头势力的“四百人议事会”实际上就掌握了国家政权，代表民主温和派的五千人公民大会形同虚设。但是“四百人议事会”当权仅有四个月。到公元前410年，“五千人”大会就又收回了政事裁决的权力，恢复了民主体制。参看《修昔底德》viii67、97章节。：他们首先迷惑群众，保证波斯王会供给他们军费，从而使得他们能够同拉栖第蒙作战，当群众已经受骗后，他们就想极力且永久地维持他们所树立的体系。15另一种情况是，在用诈欺骗得了民众的信任之后，他们还可以继续行使另一种诈欺，这样一次又一次地迷惑国人，以此来保全自己所改革的政体。总的说来，政变原因就是这些这一节的起句和末句的意义基本相同，应该是对全章1304b5以上各节进行总结的结句。7行以下所说的内容和上文不相承接，似乎是另一章的片段。末句重复出现，可以删除。。

章五

我们现在应该做的事是分别研究各种不同的政体，将上述那些原理作为依据，逐一考察每一类政体各自经历的实况。20

就平民政体而言，政变一般均起源于群众领袖（德谟咯葛）的行为放肆。有时候，他们指责或诬控个别富户，这些富人们不得不联合起来，要知道，当人们遭遇共同危难的时候，即使原来是仇敌，还是会联合起来的；有时侯，他们则鼓动群众攻击整个富有阶级参看章十1311a15和卷六章五1320a4—16。。25在这里，我可以举出很多事例《纽校》iv336页注释中指明，下面所列举的各城邦均是在小亚细亚滨海地区的杜里族殖民城邦，而梅加拉则是希腊本部的杜里族母邦，黑海南岸赫拉克里亚即梅加拉人在公元前第6世纪所拓殖。来说明引起内讧的这两种方式。

在科斯岛，由于平民中出现了一些不好的群众领袖，贵族阶级最终不得不联合起来，彻底倾覆了平民政体；在罗得岛章三1302b23与32所指内讧跟此节所述者可能是同一事变。《苏校》二版第1511注，认为这里指的是公元前390年《狄奥多洛》xiv 97所记的政变，乘雅典派平民势力为人所轻蔑时，岛上的斯巴达派驱除了雅典派。查斐尔（《德谟叙尼及其时代》i 427）以及吉耳伯特（《希腊政制典实》ii 175）则认为亚里士多德本节指的应该是公元前357年罗得岛改变平民政体为寡头政体并且叛离雅典这一事件（见色诺芬《希腊史》iv 8、20—24；德谟叙尼《罗得岛人的自由》［de rhodlibert］章十四、十九）。

雅典海军的每一艘三重桨舰都规定由一富室加以装备并且管理，其人被称为“船舶长老”，而罗得岛船舶制与雅典的相似。，类似的事情也发生过，在那儿，群众领袖们已经提倡并且通过了公民大会和公众法庭的出席津贴制度，随之，为了筹措这笔公费，群众领袖们克扣了本应该付给船舶30长老的造船款项，船舶长老们被造船厂主的诉讼所激怒，于是，大家联合起来推翻了平民政权。在滂都海（黑海）边的依鲍尼兹：《索引》319b39与《苏校》二版1555注。赫拉克里亚这个殖民城市建立后不久，它的平民政体就不幸地毁于那些群众领袖的不公行为。他们用非法手段驱逐著名人物，于是流亡在外的著名人物都集结起来回到本邦，并且一起推翻了平民政权。

在希腊本邦的梅加拉，即拓殖赫拉克里亚的母邦，那里的平民政体也是因为相似的情况而被毁的。35当地的群众领袖们寻找各种借口，试图将本邦的若干著名人物驱逐出去，以便没收他们的财产，只是，流亡分子日益增多，最终结队还乡，1305α通过激战击败平民军队，另组了寡头政体卷四1300a17、本卷1302b3、以及1304b34，三次指出梅加拉流亡的著名人物（贵要阶级）推翻平民政体改立寡头政体的事，其所言均大致相同。《苏校》二版，第1365、1513、1556号注，说三处指的都是梅加拉诗人色奥葛尼（theognis）时代（公元前6世纪下半叶）的政变。普鲁塔克《希腊研究》（quaestgraecae）十八、五十九中曾经提到色奥葛尼时代，梅加拉平民政治秩序混乱，富室多被侵夺，然而该书并没有言明寡头变革情况，因而这一政变只能从色奥葛尼的遗诗中略见端倪。

布佐耳特《希腊史》ii2395认为，1300a17与1304b34所说的指的是公元前6世纪下半叶的政变，而1302b30所说的则指的是《修昔底德》iv 66—74叙述的梅加拉政局。公元前424年，该城邦推翻平民政体，改建为极端寡头制度。

另一些史家以及亚里士多德著作研究家，比如希罗色尔的《亚里士多德政治学》（schlsser，as“politik”）ii169页注，还有梅伊尔的《古代史》（即希腊罗马史）（emeyer，geschde alterth）ii633页，则认为亚里士多德三处所列举的均是公元前424年的变革。。库梅埃奥里斯（aeolis）有库梅城（kμη），南意大利康帕尼亚有库梅人所建的殖民城市库迈（kμαη），该处不知到底指的是什么，也没有能考订其所举的史实（参看卷二1269a1注）。的平民政体的命运也是这样，它是被司拉绪马沽推翻的。其他希腊城邦的政变大多都是这样的性质。为了讨好群众，平民领袖们不惜加害著名人物，一方面通过重课或是捐献督责他们，令他们倾家荡产，5最终沦为贫户，另一方面则诬告富有之家，没收他们的资财。这样，贵要阶级便常会联合在一起，成为反抗力量参看1309a14—19。。

在古代，倘若群众领袖又兼任将军一职，平民政体便会被篡窃从而成为僭主政体，因而古代大多数的僭主曾经都是群众领袖或是平民英雄参看1310b14等节，又，参看柏拉图的《理想国》卷八565d。。然而，如今的情况已经不同，平民英雄再没有办法做僭主了，原因是由于平民领袖辩论才能的限制，先前的讲演术尚在萌芽，10平民领袖往往出身于军伍因而不具备这方面的能力。近世这门学术已然得到发展，所以，只有擅长言语、辩论的人才有可能成为群众领袖，然而善于辩论的人都没有将才，所以他们也就不再妄想做僭主了，虽然偶尔也会发生一两个例外。15古代僭政较为流行的另一个原因是重要职司常常落到私人手中，现在这一情况不会再发生了参看下文章八1308a20、章十1310b20还有卷六1317b24以下一节亚里士多德所讲的当代平民政体中，行政职权分散到各个机构，并且不能久任，因此执政者不能长期专揽权力，形成个人势力。。

例如，在米利都，司拉绪布卢僭政的树立就是因为他曾经做过参政院的主政官依吉耳伯特《希腊政制典实》ii 1392，说此节所说的僭主是为司拉绪布卢，见《希罗多德》i 20。“普吕坦尼”（πρανι）在雅典是参议会主席，参看卷六1322b26，这里指的是最高行政官职，科林斯有任期一年的普吕坦尼，曾代为行使王权。罗得岛有六位普吕坦尼所组成的“参政院”，米利都参政院的普吕坦尼可以凭借这个职位建立僭主政体，他拥有重大权力，并且由一个人长久担任，因此译为“主政官”。，该官职手握若干重要的权力，还有一个原因就是古代各城邦的土地都狭小，人民散居于郊野，从事农耕，因而他们的首领都是善战的健者，这样一来，就为建立僭政提供了机会。20一般来说，僭政者都表示自己敌视富室，以此来博取平民群众的信任。

在雅典，就是因为领导了一次山地和滨海贫民对平原派（富户）的暴动，庇雪斯特拉托才成为了僭主；色阿季尼在溪边屠宰了大地主放牧于自己田园之外的大群牛羊，因而做了梅加拉的僭主色阿季尼是梅加拉公元前7世纪下半叶的僭主，此节所叙述的事迹在其他书中未有记载。；在叙拉古，狄欧尼修僭政的建立，25开始于对达夫那俄公元前5世纪下半叶，西西里屡被迦太基攻掠，达夫那俄为阿格里根顿的（agrigentum）守城将军，战败，城市被迦太基人所占，狄欧尼修是雇佣军队统领，雇佣军多募自佣工、贫农还有逃亡奴隶。狄欧尼修乘诸将战败，在公民大会上指责他们的过失，罢免了达夫那俄，并取而代之成为将军。在僭立后，达夫那俄作为反对僭政的富室寡头派领袖之一，被狄欧尼修杀害，其事详见于《狄奥多洛》xiii 86—96。和其他富室的指责。因为如此敌视有产之家，平民群众便信奉这个人为一位地道的民主主义者。

同时，政治的变革还可以沿着传统的“平民政体的祖制”“平民政体的祖制”（παρα δημοκραα）指的是梭伦所建立的雅典政体，见于卷二章十二1273b38。“平民政体的最近代形式”，也就是卷四章六1292b41所称的“第四种形式”。公元前404年，斯巴达军屡败雅典海陆军，鲍桑尼亚斯引兵围雅典，雅典求和，和约说明废除极端民主制度，恢复“祖制”。后来雅典各党派对“祖制”各自作出了不同的解释，有的以公元前6世纪初所行的梭伦法为祖制，有的以公元前5世纪（490—480）内讧后色弥斯托克里（themistocles）所行的政体作为祖制。

平民派赞颂色弥斯托克里的“祖制”，力求保证平民的最高权威，而贵要阶级的两派中，色拉米尼（theramenes）领导的温和中间派称赞梭伦的“祖制”，企图恢复中产阶级为主的政体。凭斯巴达武力的帮助，极端寡头派树立了“三十人”寡头统治（公元前404年），并杀死了色拉米尼，压制了中间派。然而不久（公元前403年），流亡和领兵在外的平民派就回来驱除寡头极端派，并恢复了平民政体，之后相继七十余年，直到亚里士多德著此书时，雅典人就生活在所谓的“最近代的”民主形式里。进行，而革新则成为最近代的形式。30如今，既然公职全部是经由民选产生，并且完全没有财产资格的限制，那么所有平民都享有选举权，因而，竞求公职的人们就必须摆出平民英雄（演讲家）的姿态来谄谀群众，于是平民的权威往往被高捧到了法律的权威之上。倘若要预防这种后果，或者至少要遏止这种趋向的过度发展，便应该将选举权分配给每个部族，避免全体平民联合起来进行选举。

平民政体各次政变的主要原因就是以上这些了。

《雅典政制》二十三，公元前6世纪，梭伦法制颁行后不久，雅典人便分成了三派：滨海派主张温和的平民政体，平原派主张寡头统治，而山岳派（或译为高地派），也就是由庇雪斯特拉托领导的一派，则主张极端的平民政体。庇雪斯特拉托凭借平民领袖的地位，在三十三年（公元前560—527）间三次当僭主，其事详见《希罗多德》i 59等章以及《雅典政制》十三至十七章。

章六

在寡头政体中，造成政变或者说革命有两种十分显著的途径：第一个途径是执政者虐待平民群众，因此群众便乐于信任服从那些对抗执政者的首领，如果这种首领是出于当权阶级之中，那就更加容易受到群众的拥戴，40纳克索斯岛的吕格达密就是一个寡头派他成为平民首领，推翻了寡头政体，之后在全岛形成专制统治，自己当了僭主1305b纳克索斯岛的吕格达密事迹，见《希罗多德》i 61、64以及亚里士多德《经济》卷二1346b7、《残篇》五一七（这一残篇，也就是《纳克索斯政制》，只是今已失去全文）。起初凭借平民势力倾覆原有政体，吕格达密改建民主政体，后来又凭借雅典庇雪斯特拉托的帮助，继而变成了专制统治。。内讧起因于执政团体之外的反对者可以有若干种不同的方式，如果公务操纵在极少数人的手里，政变便会发生，一个寡头政体就会被毁损于摒弃在公职之外的诸富室手中。

这样的事在马撒里亚、伊斯特罗、赫拉克里亚马撒里亚，也就是现今的法国马赛，是公元前7世纪希腊移民所拓殖的，今多瑙河下游古称伊斯得罗河，伊斯得罗城在河南岸，这里应该指伊斯得罗城，是米利都人所开拓，赫拉克里亚在黑海南岸，三城都属于那时所谓的“希腊世界”的外围殖民城市。还有其他一些城邦都曾发生过。5在所有这些寡头政体内，那些得不到官职的人便总是吵吵闹闹，直至他们也同样分享了权位才会罢休。开始是各家的长子们从政，之后少子们也会一起从政。须作说明的是在一些国家的制度里，父子不可以同时担任官职；在有些国家中，甚至兄弟也不得同时任官。最后，马撒里亚的寡头政体转变成一种类似共和的制度参看卷六章七的1321a29—32。

迪坦贝格的《希腊碑志集》第200号记马撒里亚以六百世族公民（timuchi）的议事会作为治权机构，其人必须三代是公民，而且本身已有子嗣。迪坦贝格考定该碑文所记的是公元前196年之事，后于亚里士多德著书时百数十年。其他两例如今不能够详悉。，伊斯特罗的寡头政体则最终被了平民政体取代。在赫拉克里亚，由少数人把持的寡头统治开放了政权，10议事团体的人数扩大至六百人。在克尼杜，那里的寡头政体也曾经有过变革，这种变革首先是从贵要阶级的内部发生，当时那里有严格的规定即上文所说的，如果父亲已经任官，儿子们便不可以再行授职，倘若一家有几个兄弟，便只允许长兄选入公共职司，所以邦内贵要中只有少数人可以受任公职。15当贵要们在为官者和无职的人自相争攘之时，平民便从贵要阶级中找到了一个首领，趁机起事，这个首领领导平民推翻了陷于分裂的寡头政体，寡头政体由此分裂、衰亡。类似的事变在埃吕司勒也曾发生过。

在古代，这个城邦由巴西琉族“巴西琉”族（ν βασιλιδν）应该是古代诸王（“巴西琉”）的后裔，就像中国以“王”为姓氏，巴西琉族亦见于以弗所（《斯特累波》633页）和启沃岛，参看笃伯斐尔《雅典氏族谱》（toepffer，attische genealogie）240页。按照寡头政体治理，巴西琉族为政谨慎，因而治理良好，然而平民不满于权力被少数人操纵的现状，最终还是颠覆了旧制，改行民治20寡头政体发生革命和政变有两条途径：一，反政府势力发生在统治者之外，而这条途径又一分为二，（甲）统治阶级中不当权的人物发动变革（1305b1—12），（乙）不当权的显贵掀起内讧，平民乘机推翻寡头统治，或是平民直接推翻寡头统治（1305b12—22）。最后一例，统治者并没有虐待民众，也同样发生革命（1305b19—22），这对于1305a37所举革命通理实为例外，1305b22以下为第二条途径——政变是因为统治者内部自相倾轧而引起的。

第二种途径便是执政团体之间自相倾轧。他们为了压制异己，不惜装扮做平民英雄的姿态，实际上最终还是捣毁了自己的政体。这种寡头派讲演家的内讧有两种方式，一种是在统治者团体内施展 “平民英雄”的伎俩。这种团体，虽然人数有限，然而在其中做英雄也未尝不可。在雅典“三十人年代”，25嘉里克利还有他的追随者就通过讨好那“三十人”，从而取得他们的拥护，最终达到发展自己的权力的目的。在“四百人年代”，茀吕尼科还有他的追随者采取的方法和嘉里克利的相仿“三十人”僭政（公元前404—403年），1305a29注，“四百人”寡头统治（公元前411—410年），1304b13注。一般史书都把克里替亚（kρια）看做“三十”寡头的领袖，而这里只举嘉里克利（xαρικλ）。《雅典政制》章三十四—四十中讲到“三十人年代”事迹特别详细，却没有提及嘉里克利，但吕西亚斯的《反埃拉托斯叙尼》（lysias，ceratosth）55又把两人并举。

又，伊索格拉底《驯马》（de bigis）42中说嘉里克利是流亡归来的寡头党人，谄事“三十”寡头奴役人民，为巩固自己的权位而求宠于斯巴达，此节所讲的内言和伊索格拉底语相符。。另一种是寡头人物在平民群众面前表演这样的角色。这可以拉利撒作为例证，那里的内务职司（警备官员“警备官员”这种官职最先见于卷二1268a21，应该也是卷六1322a33所举的负责城防的官员。他们守护城墙，管理城门的开启和关闭，在平时，这是具有权势的。按照此节所说，拉利撒警备官的被选资格限于具有高额财产的寡头人物，但是选举人却为全体公民。）是由民选产生的，因而他们必须学习吹嘘，学习如何讨好群众。事实上，在所有寡头城邦内，30如果不是选举职官的权利在具有被选为这种职官的资格的公民中，而是被选举人限于具有高额财产的公民或是政治会社的会员“政治会社”（αιρεα）这个名词，另见于《修昔底德》viii62；还有吕西亚斯和伊索格拉底的讲演词中，是雅典寡头党人活动的团体。

这个团体以朋友交际的方式相结合进而从事政治斗争，寡头政体职官仅限于党派或者会社成员，卷四的5—6两章没有提及，仅第15章1300a15有这样的特例。公元前411年，阿琵多斯叛离雅典同盟，之后，其实行寡头政治长达二十年之久，效忠于斯巴达，是斯巴达进行亚洲战事的一个前进据点（参看《修昔底德》viii 62）。阿琵多斯的任官制度以及党派情况，现在已经不可考。，而选举人却毫无限制，所有重武装民军和全体入籍的公民都被包括在内，阿琵多斯的选举制度便是这样。这种情况便会普遍地发生。

同时，寡头政体法庭的组织没有统治团体（拥有任官资格的）35人员在内这样的法庭跟平民政体的公众法庭相类似，不符合寡头政体。该句原文或有脱漏，也许本意是说除了统治团体人员之外，还有平民加入成为陪审员，这样，可以符合卷六1317a4—9的混合寡头政体（行政以及议事机构是寡头制，而司法则是贵族制）。，也会发生类似的政治骚乱。在这样的城邦里，为了取得有利于自己的裁决，人们就不惜向陪审群众扮起了平民英雄的相貌和腔调。于是，在滂都海边的赫拉克里亚，内讧以及政变便会发生。同样，如果寡头派中有些人还想把政权限制于更小的范围之内，同样也会引起骚乱，另一些执政者怀有平等思想，他们看到自己行将被摈斥在统治团体之外，便会投向平民群众的怀抱，与之合力发难了。

寡头政体中某些寡头派浪掷其资财于宴饮等豪奢的生活，这也是它的内部将发生变故的征兆。他们这么做一定是有所图谋，1306a或者是自己想做僭主，或者是想拥护他人做僭主。叙拉古在希巴里诺戴立狄欧尼修之前就有这样的表现。又是在安菲浦里，克利奥底谟耗尽了自己的家财引进卡尔基的移民安菲浦里在色雷基斯脱吕蒙海湾，是雅典的殖民城市，它的西边是卡尔基的各殖民城市，这些城市的大多数都和它不和谐。它引进卡尔基移民的目的就在谋求与雅典的殖民相抗衡。参看1303b2。安菲浦里是否原为寡头政体？到底克利奥底谟鼓动内讧的目的何在，而其政变的成败究竟如何？原文不明，如今也无从详考。，等到这些移民定居之后就鼓动他们攻击富有阶级。在爱琴那岛也有一件相似的散财结交的事件。5那个人和嘉瑞斯这里所举的事例不见于它书，而原文简略，无法详考，嘉瑞斯似乎指的是公元前367年驻于科林斯的一位雅典将军（参看格洛忒的《希腊史》卷十372和379）。

当时雅典与斯巴达连衡以抵抗忒拜，而爱琴那素来与雅典不和，可能合纵于忒拜，其内部的异己分子计划借助于嘉瑞斯的雇佣军发动政变，而嘉瑞斯也乐意在爱琴那建立一个倾向于雅典的政权。暗通款曲，意图发动一次政变。

这样的人物，有时企图直接夺取政权，有时却只想侵占或是盗窃公款，即使是后一种行为也会牵动政局，它或者由那些志在不轨的人开始卜斯盖脱的《亚里士多德政治学札记》（postgatenotes on the politics of a）22页，认为盗窃公库并且发动内战，符合革命起因的第四端，因为有所恐惧，期望逃避惩罚，因此敢于作乱，参看1302b21。，或由另一些反对他们不轨行为的人开始，比如滂都海边的阿波罗尼亚的一次政变就是这样发动的。这些移民一旦开始斗争，10内讧马上就会扩大，凡是团结一致的寡头政权就不易通过内讧使其颠覆，法尔萨罗城邦的政体可作为例证。这个统治集团虽然人数很少，但却和衷共济色诺芬的《希腊史》vi 1、18、34等，法尔萨罗在公元前375年之前，波吕达麦（polydamas）守卫卫城，管理财务，深得大众信任，全邦太平，后来波吕达麦被杀，国内内讧也因此渐多。，因此可以管理那些繁庶的平民。

如果在寡头政体中，寡头统治集团内又形成了为数更小的集团，同样也会由于内讧而导致颠覆。原本统治团体名籍（拥有公职资格者）人数就有限，15而这些少数人还不是人人都可以获得受任高级职司的机会。有一个时期，埃利斯的情况便是如此：政权掌控在人数有限的长老院，也就是参议会手中，而只有极少数的人可以受任为长老，全部90名长老均是终身制，比如拉栖第蒙的长老，只有一些家族中的人才能应选这一高级公职。

不论是在战时还是在平时，20寡头政体都可能发生那些由内部起哄而引发的政变。在战时，寡头政体中不信任民众的寡头会组织雇佣军。当这种雇佣军队由一人单独统率时，他便常假借它来窃国从而使自己成为僭主，科林斯的帖谟芳尼便是用这种方式建立僭主政体的依《狄奥多洛》xv 403，公元前375年，曾经有一批流亡平民从阿尔喀斯回到科林斯。依色诺芬的《希腊史》vii 44，雅典曾经计图科林斯，平民党派可能是雅典的内应，因此科林斯寡头政府不信任平民武装，在公元前366年委任帖谟芳尼召募雇佣军。依《狄奥多洛》xvi 653，帖谟芳尼专制行事，类同僭主，然而没有真正做僭主。依普鲁塔克的《帖谟芳尼传》（timol）4，帖谟芳尼建立僭主政权，与此节亚里士多德所说的相符，参看卷四章十一1295a23注。。倘若雇佣军由若干人带领，这些将领们也可以结成一个军阀统治组合。25如果寡头政府对这种后果有所戒惧，他们就必须重视平民武力，让群众也适当地分享一些政治权利。

平时，如果一个寡头政体中的成员们分成两派，两派之间又互不信任，于是在邦内维持治安职责的任务就会被交给雇佣军队和一位中立人士。如果这个中立人士恰好是一个野心家，他便可趁机压倒两方，推翻原先的政体建立僭政。在拉利萨，亚琉亚族的西漠就是30凭仲裁地位执掌了这个城邦的政权，而当阿琵多斯各会社（党派）纷争的时候，也同样击败了这样的一位人物，这个人便是伊菲亚第这里与1305b29—33相同，拉利萨和阿琵多斯两城连带举作示例。《修昔底德》ii 22中说拉利萨在亚琉亚族的西谟（simus）主政时，邦内有两个党派相对立（公元前431年），依此节的意思，伊菲亚第是两个党派间的一个中立领袖，因而被推为仲裁者。战术家埃尼亚斯在《攻城法》（aeneas，poliorcetic）二十八6，其中记有一个精于战术的伊菲亚第，德谟叙尼的《反阿里斯托克拉底》176—177，也说到一个名叫伊菲亚第的人物，《朴吕波》xvi 307，说阿琵多斯另有一个伊菲亚第，只是到底谁是这里所说的伊菲亚第，如今不可考。。

婚姻纠葛或是诉讼案件也会在寡头政体内部导致一方攻击另一方的骚乱，进而引发政治上的内讧。由婚姻问题而激发的政变，35已经讲过几个实例见1303b37—1304a17。，在这里，我们还可以提一下另一件事：在爱勒特里亚，因婚姻问题，第亚哥拉受到委屈，因而愤懑地起来推翻了当时的骑士寡头统治《雅典政制》十五，曾提及雅典庇雪斯特拉托恢复僭政得到了爱勒特里亚寡头政府的帮助。第亚哥拉推翻寡头政体的事，现在不详，吉耳伯特的《希腊政制典实》ii 66中，认为这件事发生在希波战争之前。

在滂都海边的赫拉克里亚和忒拜也都曾经发生过由于不服讼案判决而引起的政变，这两处的争讼均属于奸淫案件，法律裁断中混淆了党派倾轧的作用，1306b利用法律判决，败诉的一方的政敌，即赫拉克里亚的欧吕第雄，忒拜的阿基亚斯这两者的政敌，勒令该受惩罚的人枷示于市场，令其受到重大耻辱，以泄私恨此处两事叙述得十分简洁，似乎是亚里士多德的所处时期人人都知道的史实，然而如今无法考明其所引起的政变实况。在希腊各邦，如果“奸淫”案当场被其本夫或是女方之父兄所捕执，便可加以重惩。然而带枷示众，施行于窃贼的刑罚，却不可以行之于贵族。参看迈耶和旭曼的《雅典司法程序》，利普修辑订本（meier and schomann，der attische process，et，lipsius）402页之下。枷（κφων），加于颈项，使其头前俯，木制，见《苏伊达辞书》（suidas）。。因为暴虐过甚，寡头政体被统治团体内部那些反对暴政的成员推翻也是常见的，克尼杜与启沃岛的寡头政体就是这么被推翻的。5

有时政变也可能出于非预料的机运。所谓共和政体，还有担任议事会议员、法庭陪审以及其他职司都必须具有资产定额的寡头类型，诸政体往往可能遭遇这种机运。根据政体初建时的情况，在寡头政体中仅有少数人符合于当日所订的定额，在共和政体中，也只有那些所谓的中等阶级符合于当日所订的定额。10随后，或者因为长期和平，或者因为其他原因，一个兴旺的时代来临和平促进经济繁荣，可参看《狄奥多洛》xi 72；米南徒《喜剧残篇》（fragm）（迈恩纳克编：《希腊喜剧残篇汇编》iv 259）。，因而，民众原本微小的家业都各自增殖了不少倍。于是许多人都具备了担任官职的资格，政体也就不得不跟着有发生变更了。有时这种变革逐渐发展，不被时人所察觉，然而，有时变革来得很快，甚至可能突然改观。15

导致寡头政体发生内讧和政变的原因就是这样，按照通常的惯例，平民政体与寡头政体的变革有时并不会变成与之相反的类型，而仅会成为自己现有类型的某种变体参看章十二1316a18：一切政体变成相反类型的比变为本类型的变体者更为常见。，比如，守法的平民政体守法的平民政体变成专权制度的，见卷二章十二1273b35—1274a15以及本卷章五1305a21—28等章节。与守法的寡头政体守法的寡头政体变成专权制度的，见本卷1302b15、1306a24、1308a18，还有1309a123等。20可以转为平民专权与寡头专权的制度，当然，也可能发生趋向相反的演变。

章七

名位只限于狭小的范围是引起贵族政体骚乱和变革的原因之一见上章1305b1—5。。我们前面也曾提到过，这一原因也同样会在寡头政体中引起风波；因为贵族政体在某一意义上具有寡头的性质，所以自然也会产生相同的影响。25虽然两个政体的统治阶级出身不同，但同样人数都很少。因此从这一共通的性质上来看，人们也可以说贵族政体包含于寡头政体的诸品种之中。当与统治阶级相样高贵的才德（品质）在平民群众中出现时，人们的平等思想就将被激发，上述原因的骚乱就必然发生，拉栖第蒙的所谓“巴尔赛尼”就是一例。30巴尔赛尼们为斯巴达真正公民（望族）的私生儿子，因得不到平等的公民权利，他们结党谋叛。叛谋泄露后，他们被强迫遣送出去拓殖塔兰顿亚里士多德称塔兰顿希腊殖民始祖的父系为“十足公民”（ο  μοιοι）即父母两代历代均为公民，这是译为“望族”）。但他们的母系非经婚配，不是正妻。

这些母亲是什么政治身份，在本书没有说明。其他史籍都说“巴尔赛尼”（παρθεναι）为斯巴达公民的私生子（一）《斯特累波》78页引叙拉古史家安第俄古（antiochus）说是麦西尼亚战争中未参战的斯巴达人被褫守公民身份后，贬为农奴的人，他的子嗣称为“巴尔赛尼”。（二）《斯特累波》279页引《世界史》作者埃福罗语，则说麦西尼亚战争开始时，出征将士先有誓言“不战胜者，决不还乡”。到战争第十年，人口锐减，于是那些没发这个誓言的战士被遣送还乡生育子女；当时的婚配失去常规，母系都非正妻。（三）黑海的赫拉克利图：《共和诸城邦志》26，所说与其他书相异：巴尔赛尼为斯巴达女所生诸子，其父身份不明，或为农奴（赫卢太）。。

具有卓越才能而被在上者所压抑或凌辱的人们也可能发起骚乱，例如屈辱于斯巴达诸王的吕桑德雅典寡头派依仗斯巴达将军吕桑德树立起来的“三十”寡头暴政被平民派推翻后，斯巴达王鲍桑尼亚斯压制吕桑德，不再让他领兵进攻雅典（色诺芬：《希腊史》ii 429）。后来在出征小亚细亚各邦时，阿偈雪劳王（agesilaus）又折辱了吕桑德（普鲁塔克：《吕桑德传》23）。因此吕桑德曾打算革除斯巴达王位世袭制度，以废黜当代诸王。。此外，勇健的人们得不到名位，也会聚众叛变，35如：当阿偈雪劳王在位时，季那屯就阴谋诛戮斯巴达权贵而自立“勇健的人”（νδρδη），依《修辞学》卷二章十七1391a22，都是“爱重名位的人”（好名之徒）。季那屯聚众起事，自立为首领，其众多战死，旋即败亡，其事在公元前399年（色诺芬：《希腊史》iii 4—11）。。又，在一邦之中，如果贫富差距过于悬殊，一些人陷于赤贫，另一些人却日益富有，这也会导致祸患。这种情况在战争的年代尤其普遍，斯巴达在麦西尼亚战争时期的社会分化就是一个例子，1307b而窦尔泰俄窦尔泰俄，雅典古诗人，在公元前7世纪初到拉栖第蒙，成为斯巴达公民，因擅长作战歌而闻名于世。

斯巴达征伐麦西尼亚，第一次战争在公元前8世纪下半叶，第二次在公元前7世纪初（参看卷二1269b3、1270a3）。鲍桑尼亚斯：《希腊风土记》iv 181—3中曾说到，在这次战争时期，边区农田都荒废了，未遭兵燹的地方更加富裕。所作题为《郅治》（eνομαｓ）的诗篇可以作为证据：诗中说到人民困于兵燹，要求重新分配田地。又，虽居高位仍心怀不满的人为求独断的统治也可图谋变革。波斯战争时期的统帅鲍桑尼阿斯参看本卷上文1301b20和下文卷七1333b32及注。、迦太基的汉诺《纽曼校注本》（iv 370页）中说，这里的汉诺（aννων）似乎就是查士丁尼：《马其顿兴亡史》xx5中所说的迦太基征伐西西里和狄欧尼修第一作战的迦太基将领之一也是汉诺。梅尔察：《迦太基史》（metlzer，geschdkarthager）卷一504页说，这里以及章十二1316a34，亚里士多德所举的汉诺应该是另一个较早的人物。都是其中的例子。5

偏离了建国的正义应该是贵族政体以及共和政体倾覆的主要原因。对组成城邦的各个部分（要素）作适当的调和是必要的，否则，两者都不能免于危亡。而那些应该进行调和的要素，在共和政体中是平民群众和寡头贵要；在贵族政体中，相对前者又多了一项才德要素。但实际上，对于两种政体来说，真正需要调和的都是前两个要素，就贵族政体而言，10真正难于调和的还是那两个要素。贵族政体和所谓共和政体间的唯一区别是调和这两个要素的方法不同参看卷四章七。，这也是为什么前者没有后者稳定的原因。在政体的调和中，贵族政体侧重于寡头贵要这一要素，共和政体则侧重于平民群众这一要素。所以后者常常比前者稳固。

平民只要能够分享到同样的政治权利，15就乐于顺从给予他们这种权利的政府，政府就会得到多数群众的支持，平民的人数越多，政府得到的支持就越强大。但是富贵的名人们就不同了。即使一个政体赋予他们优越的地位，他们也可能流于骄纵而怀抱其他更高的奢望。可是，就通常习惯来说，如果一个政体不是适当地平衡各个要素而偏重于某一个方向时，20在那个偏重的方向，政变就可能发生。受有特惠的那一部分（要素）进而不断增强己方所占的优势：于是平民政体将取代共和政体，寡头政体将取代贵族政体《尼伦》卷八章十二1160b16的政变通例说，正宗类型最易变为和它相应的变态类型，即君主政体变为僭主政体，贵族政体变为寡头政体，功勋政体（即共和政体）变为平民政体。这里面含的“对反”要素所立通例与之相符。但这同章十二1316a18所举的通例不符。。

然而，变革的发展方向可能与之前的相反。例如，如果贵族政体中的较为贫穷的民众认为自己所受的待遇不合正义（公道），就可能发动要求平民利益的变革；类似的，25在共和政体中，要是各如其值的平等观念日益发展，也可使共和政体变为寡头制度。那里原来认为要想只有以各人的价值为根据谋求与之相对应的平等权利，才可以保持政治的长久安定，琐里伊贵族政体内发生的变革就是这种倾向于相反方向的变革贵族政体要注重才德，南意大利琐里伊的任官制度有制定高额财产条件为寡头偏向的征兆。在琐里伊拓殖初期，息巴里斯人占地太多，被共同拓殖的其他宗族，即雅典人驱逐（1303a31），此事见于《狄奥多洛》xii11。希罗色尔：《亚里士多德政治学》i197中所列举的政变就是指这一事件。

《苏校》二版，1602号注，提到在雅典征伐叙拉古大败后，琐里伊亲雅典的平民派被驱逐，改建立“贵族—财阀”的混合寡头政体，其事见于伪普鲁塔克：《十演说家列传》之二《吕西亚斯》（pseudo—plut，decemoravitae，lysias）835 d此节亚里士多德所讲述的应是这一种混合寡头政体；之后在公元前4世纪初，这一政体被平民群众推翻了。的实例。最初，因为大家对任官的财产资格定额太高提出了反对，政府就降低了这个定额并增加了若干官职。之后，因为政府有了寡头倾向，贵要阶级贪婪无度得到放纵，他们竟然越权违法圈购田地，30于是立即爆发内战。寡头派的警备武力“在碉堡中戍守的军队”（ν φρουρν）、兹译为“警备武力”。 当时琐里伊为预防卢加尼亚（lucanians）入侵，在境内各处多设“碉堡”，碉堡戍军也许是富室或有产公民家庭的青年（参见本章1307b9，又卷六1322a27）。

被经过斗争锻炼的平民群众所战胜。就这样，贵族阶级不得不放弃购买逾限的田地，贵族政体就成为平民政体。我们也可以说所有贵族政体中的寡头势力都有纵容贵要的倾向，比如，在拉栖第蒙，少数富室参见卷二1270a18。手上往往集中着庄园田亩。贵族阶级一般为所欲为，随便娶占他们喜欢的任何妇女。南意大利洛克里城的错误就是因为叙拉古狄欧尼修和城内公民的联姻，叙拉古人后来竟在洛克里城建立了僭主政体。因而这种情形是不会发生的40由这里的最后一句看来，爱璧随费里的洛克里城原是“不平衡的贵族政体”。 当时洛克里人公决，在公民家庭中选择一个女子嫁给叙拉古狄欧尼修前主，这个事件见于《狄奥多洛》 xiv446。按照亚里士多德这里的议论，这种联姻出自寡头偏向。40年后，因为这次婚姻所生的嗣子狄欧尼修后主被驱逐出叙拉古（公元前356年），逃到洛克里城，在那里竟当了六年僭主，因多行暴虐，最后被洛克里人所废，其事见于《雅典那俄》541页等书。。

我们曾经提过见章三1303a20—25；又，1302b4、1303b17。政变通例之一是我们曾提到过的，革命的导火线1307α有时是由于各种政体不注重细节造成的，对于贵族政体，这个通例特别符合。往往贵族政体因微小的事情渐渐地沦丧，最终出乎意料地改变了旧政。组成原有政体的各要素中，有些最先偶然被废弃了，一些比较重要的部分就很容易也跟着被毁伤。5最终，一邦的整个制度得到改观。这就是琐里伊一番变革的实际经过。原来规定邦内的将军一职要隔五年之后才能再次受任。一些拥有军事才能而素来在警备部队士兵间有声望的年轻人希望他们的将军能够连任，他们认为既然群众可能愿意连续选择前任的将军，倘若废除这一成规就可以达成目的。10于是不管主政者的意旨，就这样动议了。

负责对这类动议考虑的机构是所谓“合议院”的“合议官”，他们起初尽力保护成规，但后来鉴于希望修改的动议只限于这一件事，于是就允许了这项修改，觉得这样能够保全原有政体的其他成规。但是，一旦修改的门户开放，15其他的变革就接踵而至；这时即使他们竭力阻挡，狂澜已经拦不住了。从此这个城邦的政治体系成为门阀（寡头—贵族）统治，缔造这种体系的那些改革派就把持了权利设立“合议官”来维持成规，应是贵族政体的措施；但须隔五年后，将军才能再任将军，在平民政体中这是防止国内产生僭主或寡头势力的措施。南意大利的希腊殖民城邦，比如塔兰顿也曾有这种限制（见狄欧根尼·拉尔修：《学者列传》卷八79）。按照此节所说，当时琐里伊原是“贵族—平民”混合政体。考订一般认为这一变革发生于公元前4世纪：其时卢堪人和勃罗丁人（bruttians）经常攻掠琐里伊，为利于作战，应该重将才而让他久在其位；但长期任职的将军会发展寡头势力，于是琐里伊政体竟变成“贵族—寡头（财阀）”统治（参看《纽校》iv 373、377页）。。

既然所有政体都能被内部的变故毁弃，20一般地它们也能被外力破坏。如果各城邦的近邻施行的是一种敌对政体，或者施行相反政体的城邦虽然离得很远，但双方恰好是强敌，它的力量又强大到足够到达远方，它们就都难以维持固有的政体。在雅典和拉栖第蒙争霸的时代，就是这样的情况：雅典人处处破坏寡头城邦；斯巴达人则处处压制平民城邦参见卷四1296a32。。

章八照本卷最初，1301a20—25所举纲领，保护政体的方法和政变的原因两个论题应该分别论述。这里，章八章九，在上数章叙述平民和寡头政体变革的各种原因后接着就叙述如何补救的方法，就像医生在病理诊断之后，才下处方。《纽校》（tv“附录”a569—570页）曾把这两章列举的各种疗法与前数章列举的各种政治病例（脉案）列表进行对照。以下章十，亚里士多德又承接章七的病理分析，继续论述君主政体，包括僭主政体和引发变革的原因；章十一所叙补救的方法则与章十各病例符合。章十二论列了僭主政体很难久存的理由后，批评柏拉图对革命和政变的议论，这可以说又返回了卷五的本题。

造成各种政体发生革命和内讧的各种原因，我们已经基本上阐明了。接下来我们来研究保护各种政体的一般方法和保持各别政体的个别方法。首先，必须明白：只有考察清楚了破坏政体的原因，我们才可以找到保存政体的方法。因为相反的效果是由相反的原因导致的，破坏和保存就是由相反作用引起的相反结果。由此说来，（一）第一，30对于各个要素业已部分调和好了的政体，最重要的事情莫过于禁止所有违法（破坏成规）的举动，尤其要注意到一切容易被忽视的细节。因为事情微不足道，越轨违法的行为往往被人忽视，这就像不断浪掷小额费用，因为不重视以致最后耗尽了所有家产。因为不在同一时间大笔支出款项，人们就感觉钱少不必计较；有时造成诡辩谬语（谲词）的错话，35于是大家在这些事例上常常出乎意料地发生。比如说，在一定意义上“诸小相聚，其积亦小”是确实的，但是在另一意义上却就不适合了。“所积聚者虽属诸小，但诸小既积，所积就不小了”。因此大家应该注意小节上的越轨行为，以避免使它们成为违法举动的开端401307b30—40作为政治医疗方法，其所治疗的病症就是1307a4—b19所说的琐里伊的变革和1303a20—25安布拉基亚的变革。。

（二）其次，我们要记住，所有欺骗人民的方法都不值得相信。这些诡计已经被前人的经验证明没有实效。在此之前，我们已经说了政治制度方面若干诡计的性质1307b40—1308a3这节，参见卷四1297a14—bl。。

（三）又，在寡头和贵族政体各邦中，政府之所以能长治久安，不一定是因为政体特别稳固，5可能和他们的官员，可以在不在仕籍的群众和统治阶级之间一律获得好感有关。但凡政治安定的城邦，官员必定用正义（公道）对待籍外的群众，让籍外群众的领袖人物分任治理的职务，让勇健者得到应有的荣誉（名位），绝不侵占一般群众的财物；而职官和其他统治阶级分子之间，也一定能和衷共济，10他们都拥有民主性质的平等观念。平民主义者总是试图竭力扩展平等原则，直到所有群众都包括在政体之中。对实际上就是平等的人民之间施行平等的待遇的举措，确实是合乎正义的，并且因为合乎正义，也就对邦国有利。所以，把职官的任期限定为六个月，使平等的人们可以有轮番担任职官的机会，15是一项有益而公道的措施。

一邦之内拥有充分政治权利的公民或统治阶级即为同等的人，如果这些人的数目众多，则本身就能成为一种民主性质的团体，所以，前面我们曾经说见于1305b23—33。过，“平民英雄”就是在这种团体内产生的。这种团体构建的寡头和贵族政体，倘若在本阶级内采用这样民主性质的措施，20就不会轻易变革为门阀统治。短期执政的为害总比不上长期执政那么大；寡头和平民政体变成僭主政体，大概是因为权力长期掌握在某些人手中的原因。那些终于成为僭主的人，最初往往是著名人物，比如寡头城邦中的世家巨子或平民城邦中的群众领袖，历任要职的文物官员，以及久掌国政的文武官员1308a3—24与1302b6—14、1305a7—28、1305b2—22、36—39、1306a12—19、31—b5、1306b31—36对照。。

（四）因为远离敌人的危害，一个政体能够获得保全，有时则因为迫近危难，大家反而振作了起来。因为患难在前，谁都要竭尽全力保卫自己的政体了。所以执政的人如果爱重邦国，就要熟虑敌害，把远祸当做近忧，及时制造警报（危惧），这样全邦人民就能经常处于戒备状态，30人人都如守夜的巡逻，通宵关注着四周的任何动静1308a24—30这节，纽曼认为与1303a16—25所举“疏懈”的弊政对照。巴克尔译本注，以此节与上章末节1307b19—23所举的“敌国外患”对照。。

（五）凭自己的行动和城邦的法度，执政者应防止贵族阶级间发生内讧和争吵；对还没牵扯进党派气息的人们最好及时隔离，不使他们陷入私斗的旋涡。唯有真正的政治家才拥有远见1308a31—35与1303b19—1304a17、1305b22—39对照。，普通人常常不会注意那些显示变乱的预兆。

（六）在寡头和共和政体中，财产资格（定额）的作用也会导致变革的发生。比如，任官条件的财产定额，以货币计算没有改定，但如果一邦之内的货币流通数量已经增加了很多，变化就会在全邦公职人员产生。应对这样的变化，可以以往年公估的币值为准把全邦各家产业定期重新估价。凡是每年办理一次公民财产登记的城邦，也要每年进行估价；因为大邦每隔三年或五年才重新注册，所以可以在相应的间隔时期内施行40大多希腊城邦有“财产登记”（μυημα）。寡头和共和城邦以这个登记册作为任官资格和公民名籍的依据。

平民政体虽不把财产作为公职和公民的必要条件，也办理这种登记，作为平时“公益捐输”和战时“征发”（财产税）的底册。估价。如果发现财产的币值总额已经比上年估定的数目减少了若干倍1308b或增加了若干倍，就该制订这么一条法规，政府所作财产资格的定额要按照当年的重新估价随时进行相应的调整。倘若不采取这种政策，寡头和共和政体的变革将不可避免地产生。倘若流通的货币减少而不修改定额，5那么发生的政变将由共和政体倾向寡头政体，由寡头政体倾向门阀统治；反之，倘若通货增加，政变将从另一方向进行，从共和政体倾向平民政体，一个寡头政体要么变成一个共和政体，要么变成一个平民政体1308a35—b10与1306b6—16对照。。

（七）在寡头政体和民主政体中π1抄本，如下有“以及在君主政体中”数字，p1本用红笔涂抹了这些字，Π2抄本和《贝克尔校印本》删。《纽校》和《苏校》都加〈〉，但纽曼注释说明，按照1301b13，此处亦可由“寡头政体”联系到“君主政体”。 自此以上全章和本章末节所讲专指寡头和贵族政体；自此由下两节所讲治疗政治病变的办法普遍适用于各种政体。可以树立这种成规；在政治方面不让任何人得到脱离了普通比例的超越地位。事实上这一成规可以适用于所有政体。执政者施恩不宜太大太突然，要以微小的荣誉（名位），间隔相当长的时间陆续地授给人们。并不是每个世人都能安于尊荣；骄矜常常能让一般的品格堕毁。倘若已经违反了这个成规，已经对某人骤然地授予了过度的殊荣，15切记不要突然地剥夺，只能缓慢地逐次进行贬削雅典的亚尔基拜德（alcibiades）、色弥斯托克里（themistocles）以及斯巴达的吕桑德，都因为当初于位高任重时一时罢黜，对邦国非常不利。这些事迹是亚里士多德熟知的，因此有这一节的警戒（参看《纽校》，iv 391—392页的注释）。。要特别注意到，一个城邦如果有合适的法制，任何人就不能凭借他的财富或朋从获得特殊的权力，也就不会成为邦国的隐患。倘若不能事先防范，已经有人成为邦国的隐患，就得迫使他出国，以免酿成后患1308b10—19与1302b15—21、1307a2—5对照。

（八）（子）人们变成革命家同他的私人生活也是相关的。为此可以设立一种监督私人生活的职司，对那些在私生活上与现行政体不相协调的人们进行监督：谁在寡头政体中不守寡头生活的常态，谁在平民政体中却放浪于非民主的生活，谁在其他类型的政体中违背了那里通常的习俗1308b20—24与1305b39—1306a9对照。。（丑）与对私人生活特殊的人们应该进行监督相似，对于在一邦之中任何时刻特别兴盛起来的部分25（阶级）也应该加以注意。对于这一部分人可能引起的后患的预防和治疗，是（甲）把事权和官职经常授给那和它相反的部分即数量和品质，也就是富人和贫民的区别，使两个部分持平，对贫富进行协调，（乙）设法加强中产（中间）阶级的力量和数目。这样的政策可以消除由那个尤其兴盛的不平衡部分来发动变革的危机301308b24—30与1302b33—1303a13、1304a17—38、1306b36—1307a2对照。

（九）最重要的一个为政规律是：所有政体都要订立法制，安排它的经济体系，给执政和属官创造假借公职、谋取私利的机会。对于贪污问题，寡头政体要更加注意。对自己不能担任公职、35群众不一定觉得懊恼，他们甚至乐于专管家业，不问公务；但是一旦听到公务人员正在侵吞公款，他们就深恶痛绝，感觉在名利两方面自己都有所损失了。如果能完成这样的安排，受任公职的人就无法取得私利，平民和贵族政体就能够合并，并且这两种政体只能经由这种途径使它们合并。40通过这样的安排，平民群众和贵族阶级能够各得其所，各安其宜。合乎平民政体的原则的是这里的全体公民都能够担任公职；1309α事实上担任公职的全都是著名（贵要）人物是符合贵族政体的原则的。因为官职不能赚钱，所以一个政体就可以同时兼备两个政体的原则。

因为公职无利可图，穷人便宁可执管自己的行业却不想从事公职工作；5富户则因为不需用公款来维持生活，就能接受名位从而为城邦尽自己的义务。于是穷人就可以凭借其勤奋和专心让家业逐渐兴盛，从而变成富户；贵族阶级则不至于从此被任何地位或高或卑的人们统治，也足感到欣慰了。为防止公款被侵吞，所有的征收人员应该当众在公职团体中交款当时希腊各邦已有财务公开制度，比如雅典（参看《雅典政制》四十七）、以弗所（吉耳伯特：《希腊政制典实》卷二1431）、提洛（迪坦贝格：《希腊碑志集》第367号），有关寺庙宗教事务的财务官员都要在议事会中交代账目。，10而且账目要被复制，以便分别交存分区、宗社和部族“宗社”和“部族”是氏族组织，见卷二1264a7注明“分区”（λóχο）是军事政治的地域组织。

斯巴达全邦分为六“区”（μóρα）（色诺芬：《拉根尼共和国》xi 47），每区又划分为四或五个“分区”（《希罗多德》ix 53等）。每分区出征时所集合的战士人数约等于当今之中队，每区与“部族”相当，合四或五个中队为联队，参看卷二1277b12。各书记载的每区“公民—战士”的数量不同，或说四百，或说七百，或说九百。。为保证任何官员不用索诈贿赂等其他方法营谋私利，应该通过制订章程奖励以廉洁而闻名的官员1308b31—1309a14与1302b5—10对照。在哥季拉职官们假公济私的贪污行为，曾经导致全邦严重内乱（《修昔底德》iii 82）。柏拉图：《理想国》521a，说当时希腊各邦贫困的人常常竞求公职，以肥私囊，所以结党纷争，最终身败名裂，危害政事。希腊古代公职无薪资，贪污的事很多，因此亚里士多德把禁绝贪污作为第一要图。

（十）最后，可以为平民政体和寡头政体提供一条相应但又有所不同的规律。15平民政体要保护富室，不但不应该瓜分他们的产业，还应该保障他们从产业中获得的收益；暗中削减富室产业的办法也不应该采取。富室被强迫，甚至出于自愿对公众进行无益而非常豪奢的捐献行为也应该被阻止，这种行为通俗地说，就像设备没有必要的剧团（合唱队）希腊城邦富户捐献的著名者是剧团捐献和船舶捐献。这里不提船舶捐献，因为亚里士多德认为这属于必要的。剧团捐献数目很大，吕西亚斯：《讲演集》第二十一篇章一，提到担任一个悲剧合唱队领队（经理）的富室，出资有三千特拉赫马之多（参看赫尔曼：《希腊掌故》iii 2332，缪勒作《希腊舞台掌故》）。、火炬竞走和其他类似的义务，20也可以说是一项良好的政策。另一方面，就寡头政体来说，应该认真注重穷人的利益。

凡是可以从中取得小小功赏的职司应该尽量让穷人担任；如果富户侵凌穷人，处罚就要比富户侵凌富户受到的惩诫还要加重。必须按照亲属承继的规定把遗产付给应该嗣受的后人，不得用赠与的方法任意递传遗产；25而且每一个人都不得让他嗣受第二份遗产。如此一来，产业的分配可能比较均匀，较多的穷子孙的生活也可以变为小康。除了有关财产方面的这些建议之外，其他如礼仪和荣誉等在贫富之间也要追求平等，甚至应该让拥有较小的政治权利的阶级稍占优先，30即在寡头政体中让平民，在平民政体中让富室稍占优先。城邦政府的最高权力“政治的最高权力”，按照卷三1279b17等、卷四1290a33等所言，应该属于议事机构，如议事会、公民大会等；在这里，事实上是指城邦中的最高行政机构。应该不被包括在这个规定中；只能由具有十足政治权利的公民担任这些重要的职司，至少应该由他们来担任大部分职务1309a14—20与1304b20—1305a7对照。1309a20—32与1305a38—b1对照。。

章九依巴克尔译本注，上章所析十段，称为“维护城邦政体的十项‘专用’规律（方法）”。本章，由上章末句所涉及的“政府的最高权力”一事，引申而继续陈述医疗政治病变的处方，较前广泛，说的是“‘通用’规律（方法）”；所据病例也不限于本卷先前各章节，并及于先前各卷章。

如果一个人想在一邦中担任最高职务、执掌最高权力，必须具备三个条件：一是效忠于现行政体，35二是具有足以胜任所司职责的非凡才能，三是拥有适合该政体的善德和正义执政者应该把才能和品德并重，见卷三1284a6。《修昔底德》ii60，伯利克里在公元前430年作国难演说时强调，才识和忠诚对举，忠诚和廉洁对举。伊索格拉底：《泛雅典娜节》（panathenaicus）139，说平民城邦的执政者应该具备才德而又忠于宪法。但雅典人在选举执政者时往往偏重忠诚（参看伪色诺芬书，《雅典共和国》i7、ii19）。善德和正义并举，见卷三章九1280b12。参看吕西亚斯：《讲演集》《反埃拉托斯叙尼》5。。当然如果各个政体的正义在原则上有所不同，各邦公民的正义品德也一定有相应的差异正义（公道）的标准随政体的种别而有差异，详见卷三章四、章九。

正义是希腊四种善德之一，就政治而论，义德尤重于其他三德。柏拉图：《理想国》这篇对话的副标题便是“论正义”（ περ δικαιοσυν）。这里所谓“政体的正义”即指创制的“精神”，“公民的正义”则指人间的“公道”，这正如拉丁文“justitia”兼有“义”“法”两种含义一样。亚里士多德政治体系本来就是一个道德体系。凡所论证，于是否“合法”之外，一定先推求其是否“合乎正义”。。如果一个人不能兼备这三个条件，那就产生了怎样取舍的问题。譬如，某甲符合条件二，具有将才，40但也许他的品德不佳，且他未必效忠于现行的政体，因而缺乏其中两个条件。1309b某乙为人忠义，但并不是良将。我们应该如何取舍呢？需要考虑两方面：哪些是常见的品德，哪些是难得的才能。就军事职司而言，我们选择担任此职司的人必须把重点放在作战经验上，而把品德作为次要条件，将才世间少有，善德则较容易找到。

如果是公产管理人员或司库，其选择的原则却正好相反：这一类职务所要求的品德应该超越常规要求，而计算财物的智能却是一般人都具备的。关于这三个条件，我们还存在一个疑问：倘使一个人已经具备才能和忠诚“爱重其政体”（ｓ πολιεκ φλα）的实义，即“效忠于城邦”。以下用“设问”解答原题：即使有才能，如果没有品德，对于公务会因怠忽、恣肆、贪污等问题而贻误政事；即使没有叛国的本心，也可能因为不克制私情而祸乱城邦。两个条件，不是已经能胜任与他的品德相应的公职吗，10又何必需要满足善德这一条件？可是，世间具备那两个条件而缺乏自制情操的人不是很常见吗？这种人即使对自己的私业完全了解，也很自爱，却总不好好料理家务；同样，这种人虽然对公务完全理解，也愿为之效忠，不也是会处处疏失吗纽曼注释以1309a33—b14与章三1302b5—10和1303a16—20相对照。但本节所说实际上较广于章三那两节。？

一般而言，政体建立各种法制，其目的就在于谋求城邦的长治久安；大家拥护这些法制，一个政体就可以维持不衰。我们曾多次讲到见卷二1270b21、卷四1294b37、1296b5；又，参看卷六1320a14。保全的前提在于保证一邦之内愿意维持这一政体的人数超过反对的人数纽曼注释以1309b14—18对照于1302b25—33、1305b2—22、36—39、1306a12—19和1306b22—1307a5。这一节承上节诸职司所需三个条件中第一条件，即效忠于现行政体，扩展至全国人而言，政府应该得到多数人的拥护（效忠）；其要旨详见于卷四章十二。。

还有一条真理绝对不应该被忽略，但是恰恰被如今的许多变态政体所遗忘，这条真理就是“中庸（执中）之道”。20许多被认为是平民主义的措施实际上是在破坏平民政体，许多被认为是寡头性质的措施实际上却是在损伤寡头政体。坚持这两种政治主张的党人，都认为他们的政体类型是唯一合理的，于是变本加厉地各自趋向于极端。他们并没有认识到一个政体需要保持平衡，正如一个鼻子应该保持匀25称是一样的道理。人的鼻子要是在一定程度内偏离了正直的标准而近似钩鼻或塌鼻，看起来仍不失为一个像样的鼻子。但畸形过度便同脸上其他部分失去和谐；如果畸形过度，终于变得极度的钩或塌，看起来就完全不像个鼻子了。不只是鼻子，人身其他部位也是如此，各种政体也是如此。30寡头和平民政体两者虽然都偏离了理想的优良政体，终究还不失为可以施行的政体。但如果两者的主张偏颇过度，这就会使一个政体逐渐发生畸形的变化，最终完全不成为一个政体本节所举“中庸之道”先见于卷四章十二1296b35—1297a13。就“取得多数拥护”而言，政府如果采取温和的政策，那么中间派加入到执政派方面，政府常常可以保持其多数。反之，中间派结合到反对派方面，政府将失去多数的拥护。。

立法者和政治家应该认清民主主义的诸多措施中，哪些能保全民主主义，哪些恰好足以毁灭一个平民政体；35相似的，他们也须知道在寡头主义的各种措施中，哪些起保全作用，哪些却足以摧毁一个寡头政体。如果不兼容富人和穷人，这两种政体都不能存在，或者不能继续存在。因此，如果实施平均财产制度，这两个体系都会消失，从而被一个不同的新政体取代40；过激的法律往往企图消灭富户或排除平民群众，1310α然而以贫富共存为基础的起初的政体也必然随之消失亚里士多德当时所说的“平民政体”是和“寡头政体”相对的名称；基本上先承认社会存在贫富两个阶级，其一由平民（贫民）主政，另一则由富人主政。这里的意思是假如社会没有贫富之分，则由此相对关系而兴起的两种政体将失去其相对的基础，这就使它们无法各自成为一种政体。。

平民政体和寡头政体中的政治家们在这些方面往往因为欠考虑，铸成错误。比如，在群众意志超越法律权威的平民政体中，平民英雄们便习惯于将城邦分裂为两方，率领平民一方，攻击富户一方。他们所应取法的政策却是随时为富户辩护。寡头政体，也应采用相似的政策，即寡头们应随时为穷人的利益辩护；但他们所宣称的誓言恰巧与政策相反。5有些城邦的誓言是：“我深恶平民，当尽我力之所及，惩罚他们，以消除祸害。”这里的誓言类似敌国公民相仇的誓言。卷四章十一1296a27—32所说寡头派经过同平民群众血战而建立的政权，或章十五1300a17所说流亡归来重新夺得政权的寡头派可能有类此的宣誓。他们的思想实际上背离了应采取的政策，10为此应该把誓言改为“我决不加害于贫民（平民）”1309b18—1310a2对照于1305a24—34。1310a2—12对照于1304b201305a7、1305a38—b21。。

可是，在我们所讲到的保全政体的方法中，最重要的一点还是按照政体（宪法）的精神实施公民教育这个论题已经见于卷四章十一1295b13—19。下文再见于卷八章一1337a11—33等若干章节。。当代各邦都普遍忽视这一点。即使是全体公民赞同的完善的法制，如果公民们的情操未经习俗和教化15陶冶因而不符合政体的基本精神（宗旨），法制也不能推行下去。即如果城邦虽然订立了平民法制，公民却缺乏平民意识，或者城邦虽然订立了寡头法制，公民却缺乏寡头意识，这些始终是不行的。城邦就像一个个人，可能因缺乏纪律而失于放逸。所以它也像个人那样需要教育。

这里所谓按照政体的精神教育公民，20并不是要求公民学习寡头党人或平民党人的本领，而是重在培养公民的言行，使他们生活于其中的政体，不论是平民政体还是寡头政体，如果这类言行在全邦能够普及就会获得长治久安。由此来看，现在各邦的实际情况都不符合这个宗旨。在寡头城邦中，当执政人员的子弟竞尚奢华参看卷四1295b17。，陷于浮夸时，平民子弟却因劳作和锻炼而志气日强，体力日壮，25一旦有机可乘，平民子弟就会奋起实行变革参看柏拉图：《理想国》卷八556d。。在极端平民政体中，虽然名义上处处以平民的利益为重，可所施行的政策上却违反了平民的真正利益。这种偏差产生的原因在于误解了自由的真正意义。在大家看来两个特别的观念是属于平民政体的：一个是“主权属于多数”，另一个是“个人自由”纽曼注：这两个观念是有所抵触的，“多数的权威”常限制“个人的自由”。。

平民主义者先假定正义（公道）在于“平等”，30进而又认为至高无上的民意就是平等；最后又说“自由和平等”就是“人人各行其意愿”。在这种极端的平民政体中，人人过着随心所欲的生活，结果正如欧里庇特参看挪克编：《欧里庇特剧本残篇》883。所说的“人人都各如其妄想”，最终城邦却陷入一片混乱。这种自由观念是卑劣的。35公民应遵守一邦所定的生活规则，约束各人的行为，法律不应被看做限制自由的枷锁，而应看成是拯救以法律为邦国的“拯救（σωηρα）”，参看《修辞》卷一章四1360a19；这种说法最先见于柏拉图：《法律篇》7151d，以及埃斯契尼在公元前330年反对授勋于德谟叙尼的讲演：《反克蒂雪封》（aeschines，cctes）6等篇中。亚里士多德限“自由”于法律所许可的范围以内，近代政论家如孟德斯鸠（montesquieu）、霍布斯（hobbes）等都承袭了他的这个思想。1310a12—36对照于1302b25—33、1307a27—32。。

在此，我已经概括地说明了政体的变革及其毁灭的原因，以及如何使政体保全和持久。

章十

我们还需要继续讨论君主政体即一长制度“君主政体”（μοναρχα）原来的意义为“一人之治”，为包括“王制”和“僭主政体”这些比较广义的名词。亚里士多德有时用这个词来指称“王制”。的毁灭原因及其保全方法。一般来说，1310b之前提到的普遍涉及诸政体本章称上述平民、寡头、贵族和共和四个类型为“诸政体”；不过君主政体和僭主政体两个类型则不在“诸政体”之内。其中君主统治以个人意志为依据，与其他四种类型的以宪法为本的整体有很大不同，严格说来，立宪四类型的确可称为“政体”，君主式两种类型实在不能称为政体。“政体”这个名词的这种用法与卷三的政体分类不同：该卷章十，君主政体和僭主政体和其他四种类型都列为“公务团体”而认为公务团体即政体（1279a26）；章十四更确定地说君主政体为各政体中正宗类型之一（1284b36）。

的原因和通用的方法，也同样适合于君主政体和僭主政体卷四章十关于僭主政体的内容不多，而且在该章已有所讨论；此处篇幅特长的两章却又专门讨论君主政体，尤着重于僭政。《纽校》iv 413页注释，说亚里士多德一心想纠正希腊各僭邦的偏向，迫切希望马其顿王室勿蹈各国时代的覆辙，所以特别写了这一章。亚里士多德当初讲演或行文时，似乎未必有这么深的用意，只是作为学术研究，尽其所知以作分析而阐明其利弊；至于次序为何不尽相符，则是由于文章非一时着笔、一气呵成的缘故。。因为君主政体具有贵族政体的性质，僭政则是寡头和平民两种政体的极端形式的复合；所以这比任何其他统治制度对它统治的人民都更加有害。既然僭主政体由两种恶劣的体系合成，5那它也就同时具备了那两种政体的偏差和过失。一长制的两种类型根本就各不相同，甚至是相反的。君主政体起源于君王或其家族的优异的才德和卓绝的功勋，因而树立了个人或家族特殊的地位；10为了帮助国内较高尚的阶级能够同平民群众相抗衡，才实行建制。

这样一来，诸王都生来处在较高尚的阶级。反之，僭主出身于平民群众，所以刚刚兴起时，他们都装扮成为平民的保护人，领导他们对付贵要阶级，从而抵制对他们任何不公道的损害。史实已证明这一点。可以这样说：僭主大多都以“群众领袖”15（德谟咯葛）的身份起家，凭借攻击著名人物的本领博得平民的信任。但是在各城邦人口增长以后，许多僭主都是这样的来历，但另外有一些古代僭主却用不同的途径达到目的。其中，有些僭主本来出身王室而野心特大，对传统的职权不满足，因此建立了较为专制的统治。有些是僭主起先曾被推选为最高机构的执政人员，而在古代，第缪俄古（“民政官”们）和色乌里亚（“监督”们20这里的两个官职名称，在其他典籍中所着录者都属伯罗奔尼撒各邦的政治机构。第缪俄古（δημιουργοι）为民政官，见卷三章二 1275b29及注。

色乌里亚（θγωριο）为“监督”，类于斯巴达的埃伏尔（φοροι），这个名称见于曼底涅亚（《修昔底德》v 479）、特杰亚（tegea）（色诺芬：《希腊史》vi 57）、挪帕克托斯（naupactus）（迪坦贝格：《希腊碑志集》183）等邦。下文所举实例中，爱奥尼亚和阿格利根坦（在西西里）都不是伯罗奔尼撒的城邦。）这类官职习惯于久任（连任），因而人们比较容易有机会窃据而为僭主。还有另外一些人利用寡头政体中主政机构并非多数人合议而由一人专管的特点，窃取了地位。这些情况都给野心家制造了可乘之机。25君王或者身居某些其他要职的人，更是具备了僭窃的权力。像阿尔喀斯的斐登以及其他一些人，就是这样做的。他们开始时只是做王，最后终于做了僭主。另外一些人，像爱奥尼亚诸僭主和阿格利根坦的法拉利斯，就是把其他一些要职当做踏脚石参看章五1305a15—18、章八1308a22—24。

小亚细亚西海岸的爱奥尼亚各城邦，如米利都，在被阿吕耶底人（alyattes）围困时，司拉绪布卢曾经被推举为统帅，称之为“米利都领袖”（dux milesiorum）（罗马军事学家弗朗底诺，约40—103年，《统帅技术（兵法）》［frontinus，strategematicon］iii 156）；其后，司拉绪布卢成为了僭主。以弗所城和塞莫斯岛也曾经有类似的僭主（吉耳伯特：《希腊政制典实》卷二141、149页）。

《修辞》卷二章二十1393b10中说，法拉利斯曾任希梅拉城（himera）的“全权将军”（σραηγò υοκρωρ），公元2世纪，波吕耶诺：《兵法》（polyenus，strategemata）v 1，说法拉利斯曾任阿格利根坦城大庙建筑工程“总监”。。同样，里昂底尼的巴那伊修，科林斯的居伯塞卢，雅典的庇雪斯特拉托，叙拉古的狄欧尼修，以及其他许多人，各自在他们的邦内，30都是凭着群众领袖的身份开始其僭业的巴那伊修为“群众领袖”，曾任“军事长官”（将军），见波吕耶诺：《兵法》v 47。居柏塞卢的情况相似，见《大马士革人尼古拉历史残篇》58（缪勒编：《希腊历史残篇》iii392）。庇雪斯特拉托和狄欧尼修的事迹，见章五1305a21—28。。

在此之前，我们已经说过，王制应当归到贵族政体之中。因为以功业为基础的王制，和以功业为基础的贵族政体的性质非常相似。王制的前提有三个，第一是个人或家族具有优异的品质，第二是个人或家族的功业曾经为邦国造福，第三是兼备前两者，而且个人还要具有卓越的才能。35可以这样说，那些受到爱戴并登上王位的人，一定在此之前已经将恩德遍布城邦或民族中，或者凭着他们的名声，大家已经确信他们能为城邦或民族造福“城邦或民族”（ｓ πóλειｓ   θνη），希腊地区，如雅典和拉栖第蒙是城市国家，称“城邦”；波斯、马其顿、伊庇罗斯等是民族国家，称“民族”。。众多的王者，都曾有过开疆拓土的功绩，40像科特罗斯曾把雅典全邦从败亡中拯救出来，使雅典人民免受敌国的奴役《斯特累波》393页，梅朗淑（mλανθο）因战胜卑奥细亚王桑淑（zνθο）而成为雅典的王。

他的儿子科特罗斯（kóδρο）在杜里族入侵时阵亡（公元前1066年），而他的力战实际上拯救了雅典人，使他们免遭杜里族的奴役。这一节亚里士多德说科特罗斯因功业而登王位，同上述史传稍有不同，应该另有所本。鲍桑尼亚斯：《希腊风土记》ix 516说梅朗淑之父安德洛庞波（aνδροπóμπο）战胜桑淑而立为雅典王室，想来又是另有所本。参看笃伯斐尔：《雅典氏族谱》230页。1311ɑ如居鲁士曾经是波斯人的解放者居鲁士（cyrus）被称为波斯人的“解放者”（ελευθερσανε，“赋予自由者”），见《希罗多德》iii 82。大流士（darius）曾和将领论政体优劣，说君主（一人统治）胜于寡头（少数人统治）和民主（多数人统治），得出的结论是：“是谁赋予我们以自由？是君主（居鲁士），不是寡头，也不是群众。我们既然依赖先王的勋业而获得自由，就应该保卫祖宗的旧制。

其他人，像拉栖第蒙君王，马其顿的君王，或者在伊庇罗斯的莫洛修人的王族阿契里之子纽柏托勒密（neoptolernus）引导众人到伊庇罗斯（epirus），进而征服全境；于是伊庇罗斯人将他立为其地莫洛修人之王（普鲁塔克：《毗卢斯传》，pyrrhus，公元前318—272年）。。

给社会安排一个保护人是设置王位的目的，因为这样就可以使各家的产业全都在王的荫庇下得到保卫，从而免除一切欺侮或压迫以君主或王室为社会各阶级利益的仲裁者就是这种观点，19世纪的哲学家，如法国孔德（1798—1857）、德国黑格尔（1770—1831）都持这样主张。本书19世纪出版的《康格里夫校本》的附录“君主政体论”也采取了亚里士多德的这个观点。。说到僭主政体，我们已屡次说过见卷三1279b6、卷四1295a19。，它的作用与王制恰恰相反。僭主政体除了关心自己的利益之外，并不把公众的利益放在心上。僭主重视的只是自己寻欢作乐，王制中的贤王倚重的却是善德。5两者的兴趣不同，所以他们追求的目标也各不相同。对于僭主来说，每天谋求的只是积累他的财富，对于贤王来说，他追求的是声名的永垂不朽。贤王以本国公民为卫队，僭主则以外籍雇佣军人参看卷三章十四1285b24—290。为卫队。

既然僭主政体是寡头政体和平民政体的结合体，那么它必然兼有寡头和平民政体的弊病。一方面，它从寡头政体中沿袭下来积累财富的目的，10以便维持维持其卫队的开支，满足其奢侈的生活。因此，僭主也和寡头们一样不信任平民群众，也不让他们获得武器米提利尼寡头政府不让平民成为重武装兵，见《修昔底德》iii 27。雅典也曾经有过同样的情况，见色诺芬：《希腊史）ii 320僭主不让平民为重武装兵更属常见，庇雪斯特拉托曾解除平民武装（《雅典政制》十五）。。僭主政体压迫平民，把他们逐出城市，疏散到乡郊雅典“三十”寡头为政时，曾将城内平民驱逐到拜里厄港埠和其他郊区（色诺芬《希腊史》ii 41等书）。斯巴达人占领曼底涅亚时曾进行“疏散”（διοικισμó），其实际作用就在于削弱平民势力，巩固寡头政权。

僭主驱逐城区贫民至郊区的事情，在史籍中有记录的有叙拉古的葛洛（《希罗多德》vii 156）、雅典的庇雪斯特拉托（《雅典政制》十六）、西基雄（sicyon）的诸僭主（普吕克斯：《词类汇编》vii 68）等。，这一点又和寡头统治相同。15另一方面，僭主政体接受了平民政体仇视贵要阶级的观念，以及明里暗里损害著名人物的政策。因为贵要是自己的对手，留在国内会妨碍自己权势的发展，于是僭主们时常将贵要流放“匹敌”，犹如说“同业中的对手”；参看下文1312b5“同行必妒”注。。事实上，贵要们的确可以做出许多不利于僭主的事情，有些贵要想自己执政，有些贵要不愿意成为虐政下的奴隶，于是他们常常联合起来反抗僭主的活动。这就是为什么伯利安德会用摘除田畴间高大黍穗的方式劝告另一僭主司拉绪布卢见卷三1284a26—33。，20他所说的高大黍穗，直指这些贵要，暗示司拉绪布卢应该随时将邦内杰出的人物除掉。

在之前我已经说过参看本章开始1310b1—3语。君主政体发生变革的原因跟其他诸政体相同，则本卷章二所列举十一端动机也适用于本章，例如下文1311a25—28所言“恐怖”“鄙薄”“纵肆”，都先见于章二的1302b1—4。，发生在君主制度各邦的政变和发生在其他立宪诸政体各邦中的政变，原因是相同的。25导致人民背叛其君主的原因主要是不义、恐怖和鄙薄。在这些原因中，肆无忌惮地凌辱和没收他人的财产是最容易激起平民反抗的。发生在僭主政体和君主政体中的革命，其目的和原因（动机）相似，也和其他政体中发生革命的目的相同。声名煊赫而又富有资财，这正是独断的统治者们的特点，30而名和利这两者恰好是每个人的最大欲望。于是革命的锋芒所指也不同。有的革命是针对君主的人身发生的，一般来说，由凌辱所激发的叛乱往往报复在人身上。有的革命则是为了倾覆君主的权位。

尽管凌辱的种类非常多，但无论是何种形势的凌辱造成的后果都是受辱者的愤怒以下所举变革的实例是依照1311a25—27所列举的起因的次序叙述的。不义之为“凌辱”形式的最容易激起事故，其中的实例见于1311a33—b35。由于恐怖者，在1311b36-40。由于鄙薄者，在1312a1—22。以下由君主为人所鄙薄这一原因转到革命者的个人“野心”等，这就超越了1311a25—27所列的三端。。受辱者在愤怒狂热的时候会直接冒犯君主本人，其原因也仅仅是因为受了凌辱，35并不是怀有什么野心，其志在复仇。在雅典，哈谟第俄和阿里斯托盖顿对庇雪斯特拉托族僭主兄弟的袭击，起因就在于哈谟第俄的妹妹受到了侮辱而自己也被欺凌。既然二人是朋友，那么当哈谟第俄为了妹妹投袂而起时，阿里斯托盖顿也为了友谊奋不顾身庇雪斯特拉托死后，他的儿子希庇亚（hippias）和希巴沽斯（hipparchus）继承，成为雅典僭主。

希巴沽斯向以美貌著称的哈谟第俄（harmodius）求爱而没有成功，因此侮辱了他的弱妹，导致她不能成为泛雅典娜节游行行列中的提篮女，他还诟辱哈谟第俄。阿里斯托盖顿（aristogeiton）和哈谟第俄是好朋友，两人就合伙在这个节日袭击僭主兄弟，杀死希巴沽斯，哈谟第俄当场死亡，希庇亚抓到了阿里斯托盖顿，阿里斯托盖顿经严刑拷讯而死。这件事发生在公元前514年，详见《修昔底德》vi 54—59和亚里士多德《雅典政制》十八。《雅典政制》中所记凌辱哈谟第俄的是庇雪斯特拉托侧室、阿尔喀斯女子提谟娜莎（timonassa）所生少子帖萨卢（thessalus），即希庇亚等的异母弟。本章下文1312b30，说庇雪斯特拉托僭政因此复灭，依《雅典政制》十九和《修昔底德》vi 59，希庇亚为斯巴达军和雅典反僭主政体的平民所困，终于被逐走，四年以后（公元前510年）雅典重建平民政体。。此外，安布拉基亚的僭主伯利安德也曾因为凌辱被谋杀。

当伯利安德同自己宠幸的少年亲昵的时候，他开玩笑问少年是否会因此怀孕。这种侮弄令少年感到了羞辱。马其顿的鲍桑尼阿斯之所以企图刺杀腓力王腓力王遇弑事详见《狄奥多洛》xvi 93（参看格洛忒：《希腊史》ii 90）。腓力王在公元前336年逝世，根据这点，《康格里夫校本》序、《腊克亨译本》序都认为卷五是亚里士多德在晚年，即公元前336年以后所作。，1311b原因就是腓力王容许他的宠臣阿太卢及其附从对他无礼；德尔达之所以谋弑了小阿敏太“小阿敏太”（aμνοｓ ò μικρó）应该是一个王的名字，但此节所说情况同马其顿王阿敏太第二及第三（腓力王之父）生平都不相符。或许此人是爱吕米亚的王族。至今仍然未能确定。，原因就是小阿敏太曾说德尔达少年时曾经受过他的嫟爱。

塞浦路斯的欧梵哥拉之所以被杀，就是因为他的儿子奸占了一个侍宦的妻室，5这个侍宦因羞愤而做出了上述的行为《色奥庞浦残篇》Ⅲ（缪勒编《希腊历史残篇》i 295）述此事较详并稍有差异：宦者司拉绪达俄（thrasydaeus）杀死欧梵哥拉（evagóra），还有他的儿子柏尼太哥拉（pnytagóras）（参看格洛忒：《希腊史》ii 76）。。由此可见，许多弑逆事件的发生就是由于君主们对其臣民施行切身的凌辱激发出来的。克拉泰俄和马其顿王阿契劳斯本来就有嫌隙，虽然嫌隙很小，但是由于时间久了，便引起了愤恨。10原因是阿契劳斯曾答应克拉泰俄在他的两个女儿中任选一个娶为妻，但后来竟然食言了。这就造成了克拉泰俄起事。当时由于与瑟拉斯和阿拉培俄“阿拉培俄”（aρρβαιο）应该是《修昔底德》iv 79（公元前424年纪事）所涉及的林克斯泰族的“阿利培俄”（aρρβαιοｓ òλυγκσηｓ）。依照《斯特累波》326页来看，阿拉培俄有个儿子名叫瑟拉斯，孙子名叫阿拉培俄，与阿契劳斯作战的可能是他的儿子及孙子。

拉锯战到形势紧迫时，阿契劳斯就不顾已经定下的约定，直接将长女嫁给了爱吕米亚王，将幼女嫁给了爱吕米亚王前妻所生的儿子。他原以为这样一来，由于姐妹的关系，那长子往后同王的后妻克娄帕羯的儿子就可以相亲相爱。当然，这只是克拉泰俄发难的借口，实际上，15克拉泰俄对阿契劳斯一直以来以璧臣对待自己抱有怨恨，早就心存异志了。拉利撒的希拉诺克拉叛谋的原因和克拉泰俄叛谋的原因类似。希拉诺克拉底进身于阿契劳斯的宫廷凭的是嬖幸，阿契劳斯曾虽然口头答应帮助他回到乡邦，但一直没有实践自己的诺言，为此希拉诺克拉底感觉自己深受了侮辱和玩弄克拉泰俄、希拉诺克拉底和德堪尼沽三人（1130b30）合谋袭杀阿契劳斯（aργλαο）事，发生在公元前399年，见埃里安：《杂史》viii 9和《狄奥多洛》xiv 375。瑟拉斯和阿拉培俄为林克斯泰族（lyncestae）酋长，爱吕米亚（elymeia）为林克斯泰的南邻，可以牵制瑟拉斯和阿拉培俄的兵力，所以阿契劳斯急于以婚媾之好，与他结为友好的国家。，20痛恨阿契劳斯对待自己虚情假意。还有一个例子也是基于同样的原因。

色雷基王哥提斯之所以被杀，也是因为同样的原因哥提斯（kóυ）被刺杀的事情发生在公元前359年（参看格洛忒：《希腊史》ii80）。；杀害他的是巴隆Ⅱ2各抄本及《贝克尔校印本》等均作巴隆（Ⅱ ρρων），Γm5p1作“庇隆”（Ⅱρρων）。德谟叙尼：《反阿里斯托克拉底》119、127、163都说杀哥提斯的凶手为“庇淑”（Ⅱθων）。《维多利校论本》从卑内伏伦修法比（fabius，benevolentius），校作“庇淑”；《苏校》从维多利。蔡勒：《柏拉图》（zeller：plato）英译本30页注，说应该是“巴隆”。和埃诺城的赫拉克利图。此二人是为了报复哥提斯责辱他们父亲的仇恨。阿达麦之所以叛离哥提斯王，则是由于哥斯提在其幼年时命人对他施以阉割，进而导致他终身伤残。1311a39—b23所述六事都由婚姻或同性恋爱纠葛而激起事变；有些是出自马其顿，有些是出自塞浦路斯，有些则出自色雷基，还有一些出自安布拉基亚：这些都不是希腊城邦。这些故事好像都出自稗官野史，可作为谈资而不适宜作政治学研究的材料，一般校本多加〈 〉。《巴克尔译本》删出正文，另行译存于章末长注。

体罚也会对许多人造成凌辱。那些遭受鞭笞之刑的人，也会因为不堪其辱，一时恼怒，于是勇往直前地进行狙击，25有的人甚至杀死了对他们施刑的王室官吏，把报复的剑锋直指王族成员。例如，米提利尼的墨伽克里，因为在路上看到彭茜卢族希腊大移民时期，爱奥里人至累斯博岛拓殖者，他们的领袖是彭茜卢（Ⅱενθλο）；彭茜卢是渥勒斯底（Ορεσ）的非婚生子，见《鲍桑尼亚斯》iii 2、1、《斯特累波》582页。彭茜卢氏后来成为米提利尼寡头城邦中的统治世族，此节称之为王族，就像埃吕司勒有巴西琉族（1305b18注）、米利都有纳勒伊族（neleidae），各地始迁祖的后裔常常称为王族后裔。

用棍棒殴打国人，于是就呼朋引伴将那引起之人袭杀；后来，斯摩第斯因也因为被彭茜卢族中一个名为彭茜卢的人，当着妻室的面施以杖刑，一怒而袭杀了这个彭茜卢族人。德堪尼沽能谋杀阿契劳斯王，30并成为这宗谋杀事件的首领的原因也一样。一旦身受凌辱，他就纠集同样失意的克拉泰俄和希拉诺克拉底，准备发动叛变。诗人欧里庇得因为德堪尼沽曾批评自己的杰作气息浑浊，觉得受到了触犯。于是阿契劳斯王把德堪尼沽交给欧里庇得，让他对其施行笞刑。结果德堪尼沽怀恨在心欧里庇得在公元前406年逝世，阿契劳斯遇弑于公元前399年，德堪尼沽等由蓄意叛变至犯上，蓄谋达六年之久（格洛忒：《希腊史》ii 76）。，最终也导致事件的发生。像类似上面这些原因导致的谋杀和叛变的史迹可以说举不胜举。35

在前面，我们曾经讲过，恐怖也能导致叛乱的发生。这一点表现在立宪诸城邦（其他诸政体），以及君主城邦中最为明显。如阿尔泰巴尼就是由于恐怖而谋杀了他的主上磋克西。

当时阿尔泰巴尼未经磋克西同意就缢死了大流士，事后，他一方面觉得这件事是在磋克西宴饮酒醉的时候发生的，磋克西可能认为自己糊涂而不予追究，40另一方面，他又因为常常担心磋克西以此事问罪阿尔泰巴尼（aραπνη）事，见《狄奥多洛》xi 69，查士丁尼：《马其顿兴亡史》iii1，以及福修斯《书录》70所存克蒂茜亚：《波斯志》（ctesias，“persica”）：阿尔泰巴尼为波斯王磋克西（公元前486—465年在位）的侍卫长，谋窃王位，先加害于磋克西，再诱惑磋克西的少子阿尔泰磋克西［第一］（aραξερξη），杀其长兄大流士（Δαρεοｓ）而夺取了王位（公元前464—424年在位）。随后又谋杀阿尔泰磋克西未成，为阿尔泰磋克西所杀。依上述史迹，《施奈德校》“磋克西”为“阿尔泰磋克西”（1131b38行）；《苏校》从施奈德。依《狄奥多洛》等所记阿尔泰巴尼缢死大流士非擅杀，这里所谓“疑惧”和“恐怖”不相符合。纽曼认为亚里士多德语或有另外的版本，不作校改。，于是心怀疑惧。

君主被袭杀的又一个原因是别人认为他的所作所为丧失尊严。1312ɑ叙里亚王萨尔达那巴卢就因为混杂于妇女之间梳理羊毛的事被别人看到τιｓ，“有人”或“某人”，据《雅典那俄》528e，这“某人”应为萨尔达那巴卢王的部将，波斯北米第亚人阿尔巴基（aρβκη）。其事迹有两说，（一）这个叛将就在梳羊毛处刺杀其王，（二）阿尔巴基引军逐其王，萨尔达那巴卢战败自杀。亚里士多德此节从前说（出于杜里斯duris）；《狄奥多洛》xi 69和查士丁尼：《马其顿兴亡史》i 3从后说（出于克蒂茜亚）。，于是知道他疏忽防范，就刺死了他。当然这只是道听途说，但这样一类事情并不仅发生在萨尔达那巴卢身上，在别的君王身上也可能会发生。叙拉古僭主狄欧尼修后主就是因为相似的原因被人鄙薄，5被狄昂袭击的。当时，狄昂看到狄欧尼修沉湎醉乡，导致国人对他失去崇敬，就藐视他了参看下文21—39。狄昂（Δων）起兵驱逐狄欧尼修后主的动机应该是兼有对僭主的“鄙薄”及其个人的“雄心”。普鲁塔克：《狄昂传》18、21，说狄昂固然看到后主孱弱，而其起事的直接原因却是因为狄欧尼修没收了他的财产和妻室。。

……统治者过于独断，甚至连其身边的亲友也不屑与之相处。10即使这位君主把这些亲友当做心腹，但在他们眼里，君主的这种行为极其糊涂，于是更加轻视他，而且更加肆无忌惮地图谋叛乱。如果叛徒们轻视主上，等他们觉得自信可以取胜的时候，他们就会举事。此时，他们不会再顾及当前任何的危险。一般来说，将领们倒戈向其君王的情形就是这种情况。比如，当居鲁士发现阿斯第耶季生活奢靡，精力日益衰竭的时候，他就悍然发难依《希罗多德》i 107和其他史籍，居鲁士应该是亚斯第耶季（aσυγη）的孙子；但福修斯：《书录》所引克蒂茜亚记载并没有说到两人的祖孙关系。从亚里士多德所述这一节看来，居鲁士好像是亚斯第耶季的部将。。亚麦杜哥王的部将，色雷基人修色斯犯上作乱，也是由于相似的原因修色斯，见色诺芬：《长征记》（anabasis）vii 232：色诺芬从波斯回归希腊雇佣军，途中曾帮助修色斯恢复其父亲的领地（公元前400年）。《希腊史》iv 826，又言及修色斯为色雷基“海滨地区执政”，同奥特利赛人（Οδρσαι）不和（约在公元前390年），司拉绪布卢为两邦调停。

《狄奥多洛》xiii 1053、xiv 942称修色斯为“王”。这里称他为“色雷基人”，同上述两书中的内容不一样。。事变的发生有时是由于一个原因，15有时则是由于多种原因的累积爆发。例如君王的部属中若是有人能力优秀而又被委以军事重任，就往往有多种原因促成他的叛离。原来勇敢而希望有所作为的人，一旦掌控了权势，就深信自己一经举动，不难成其大事了。《纽校》17—20行这句加〈 〉，并移接6—7行间。下章1315a10—13句和这里17行以上一节相应。

密司利达就是出于这种个人的贪婪企图，加上其头脑中鄙薄的思想，从而攻杀他的父亲、波斯总督阿里欧巴查尼斯《苏校》二版1692注，认为这里所举阿里欧巴查尼斯（aριοβαρζνη）是滂都（黑海）南岸的波斯总督（公元前363—336年间在任），死后，其子密司利达提第二继任为总督（见色诺芬：《居鲁士的幼年教育》，cyropaedia，viii 84）。诺尔特克：《波斯史论》（nldeke，aufstze zur persische gesch，）72页，认为这个阿里欧巴查尼斯应该是继任法那巴搓（Φαρναβζο）的希腊斯滂总督，公元前367年叛离波斯，被执，后二年死。。20

起因于争名的变乱，性质和上面所说的情况有很大的不同。有的人是为了获得举世不朽的声誉，于是发动大事。有的人为了获得巨大的利益和更高的职位就冒险行刺，25为的是取得僭主们的生命。这两种人迥然不同。在前者看来，杀掉一个僭主，可以扫除苛政，就是震撼世间的伟大事业，如果能使这样的声名永垂于今后，就远胜于专城或得国。实际上，凭这种动机而表现得特别勇敢的人一直是稀有的。能这样做的人，30一定要具有舍身取义的精神，才能不计成败利钝地追求自己的志向。

像狄昂那样果决的性格，才是适合怀抱雄心的人们的：当初狄昂率领着他的一小队附从者，准备和狄欧尼修后主开航出战时，他是这样说的：“我们一行前进，将会达到什么地步，35这些都可以不去预计；今天既然我们已经举起了旗帜；即使一旦我们的舰船着陆，我就阵亡在叙拉古的滩头上，但这也很好地完成了我的心愿。”叙拉古僭主，狄欧尼修前主（公元前406—367年在位）两次击败迦太基而以西西里称雄亚得里亚海各邦间。他死后，他的儿子继任，于是内讧多次发生，公元前366年，后主逐出其妹夫狄昂。迦太基乘机攻西西里，侵略其西部城市。科林斯帖谟利昂（timoleon）引军增援。迦太基兵退，叙拉古改建为平民政体，后主旋又恢复僭主政权。公元前357年，狄昂率领流亡之众回攻，战胜后主守军，入主叙拉古，不久就被加里浦（callipus）所暗杀，狄欧尼修于公元前356年被逼逃亡到意大利的洛克里城。事实上，这样果决的性情并不多见。

在此之前，我们曾经讲过见章七1307b19—24。，外力是其他各种政体“其他各种政体”（ν  λλων κση πολιειν），“其他”表明“僭主政体”也是“诸政体”之一，这和本章行文都以君主和僭主政体两种类型同“［立宪］诸政体”对举者相异。参看1310b1注。卷三列君主类型在诸政体之内，但该卷中章十五1286a8—13却将君主制列于一般政体之外。被毁灭的原因之一，当然，外力也同样可以使僭主政体毁灭。40一个具有相反的政体的城邦可能会比一个僭主的城邦更加强大。从原则上来说，具有相反的政体的城邦会有毁灭另一个僭主政体的城邦的企图。1312b如果具有这种意志，再加上本身拥有这种实力，就可以付诸行动了。反对僭主政体的原则包含于不同类型的政体之中。

如极端平民政体中采取群众僭专形式的人，往往会和个人僭政进行斗争。这种情况就像希西沃图所说的：5“陶者与陶者之间总是吵吵闹闹。”希西沃图：《作业和时令》25—28，说“陶工同陶工相争，樵夫同樵夫相吵，歌者和歌者相嫉”。这同中国俗谚“同行必妒”之义相同。色诺芬：《雅典共和国》（repath）iii 10“同气相求，同声相应，相似者相亲”，意思与此相反。君主政体与僭主政体为敌，贵族政体也与僭主政体为敌，但他们的理由是不一样的。这里是因为两方建政的宗旨不一样。就是因为这个原因，大多的僭主城邦被以王室为主的拉栖第蒙摧残了，叙拉古在享有良好政体的时代叙拉古自葛洛僭主统治告终，改建为贵族政体或贵族性质的共和政体，历经五十多年，约在公元前465—412年间。也奉行相同的政策。

内部失和也会导致僭主政体被毁灭。10僭主政体体系中的人们常常心存嫌隙。像从前叙拉古的葛洛家族内部就有很多不和问题，现世的狄欧尼修第二家族也常常发生内讧狄欧尼修后主同妹夫狄昂内讧，参看1312a39注，事在公元前357~356年。这里（1312b10行）称“现世”（νν），好像《政治学》这书，亚里士多德在阿卡台米学院中便已开始属稿（参看罗司：《亚里士多德》，第一章“亚里士多德著作总述”）。但凭其他若干证据，卷四、五、六业经大家论定为亚里士多德晚年的作品。这里“现世”一词是泛指数十年间之事。。司拉绪布卢是葛洛和他的继任僭主希厄洛的弟辈。

希厄洛死后，僭主之位就被传给葛洛的嗣子“葛洛的嗣子”，现在所有古籍均未能查见这个嗣主的名字。依《狄奥多洛》xi664，司拉绪布卢继其兄希厄洛为僭主；依本书本卷章十二1315b38，也说葛洛三兄弟相继为僭主。该节或疑非亚氏原著。。司拉绪布就用荒淫的生活引诱这位幼主，使其堕落其中，而自己实际执掌着国政。于是嗣主的亲属结合党羽企图剪除司拉绪布卢，15挽回嗣主失落的权力；但随着形势的发展，这个集团中的有些人却乘机驱逐了整个僭统家族。最后，司拉绪布卢毁掉葛洛所创的僭业。狄欧尼修僭主政权的倾覆则是由于戚属狄昂。当时狄昂获得了平民势力的帮助。于是起兵攻打后主，最终战胜并驱逐了他，但狄昂本人不久也死亡。

憎恨和鄙薄常常是激发人们攻击僭主政体的两个主要的动机。20身为僭主，必然受别人的憎恨；但这种憎恨只有发展到僭主被藐视的时候，僭主政体才能真的被推翻。所以，那些凭自己努力拼搏而创建其统治的僭主一般都能维持其政权，但是等到僭主之位传到后代之后，其先业往往容易丧失参看柏拉图：《法律篇》卷三695。。这是因为，后继的僭主因为生长在豪华之中，25于是忘记了一切艰难，大众对他的鄙薄就是自然而然的事情了，这就给了随时可以攻击僭主政体的人们以可乘的机会。憎恨的感情中包含着愤怒，而愤怒则会激发人们的斗志。

作为一个有效的刺激，愤怒会激怒人们，于是被激怒的人们常常会不计较利害地勇敢战斗。凌辱则极容易搅乱人们的情绪；30造成庇雪斯特拉托僭主政权以及其他各家僭主政权覆灭的原因就在于此。对敌人的憎恨，不一定会让人感到苦恼，此时人们尚能考虑到利害关系。当愤怒、苦恼这两种情绪结缠在一起时，既怒且恼的人就容易丧失理智参看《修辞》卷二1382a12。此节举“憎恨”（òμσο）为毁灭僭政的特殊原因，相当于章五1304b19—24对平民政体，章六1305a37—41对寡头政体，章七1307a5—12对贵族与共和政体，在叙述了一般原因后，另举其个别原因。。

简言之，35就像前面所说的这样见1302b25—33、1304b20—1306b21。，未经调和的极端寡头和极端平民政体被倾覆的原因，也是僭主政体被倾覆的原因：实际上，这些政体和集体僭制参看卷四章四1292a15、章六1293a30。并没有什么不同。最不容易被外因破坏的是王制，所以王制能较久地持续；一般都是由于内因才导致王国的灭亡。导致君主政体发生内讧的原因有两点：一点是王族内部的人自相争权；40另一点则是君王本人逾越法度，不满足于王室本分，妄图取得更大更多的特权，甚至想得到僭主的擅专。1313ɑ当然，在现世，王制早已过时；现世那些称王称孤的政体，其实都是君主或僭主的个人专制。

基于公众意志的统治是君主政体的特点，在这种政体中，君王执掌着邦国的要政。目前在各国盛倡平等的形势下，具备执掌邦国要政，才能杰出，5并足能担当王室尊荣的人物几乎已经没有了。因此，王上的存在已经一般不会获得人们的同意。如果有人想凭借机诈或武力把个人统治强加于众人身上，这个人就会立即被指斥为僭政。10当然，一家世袭的君主政体还要注意另一个造成倾覆的原因。这种一家世袭形式的诸王遭到人民的鄙薄；或者是他们忘记了自己只是享有王室的尊严，但没有僭主的权威，而去任意损害或凌辱他人。就这样，他们的灭亡就指日可待了。当然，僭主完全可以不管人民是否同意他做僭主，继续施行他的僭政。可是就王位来说，如果被统治者并不乐意做他的臣民，那这个人就不可能被称为君王了。15

正是由于这些以及和这些相类似的原因，君主政体（一长制度）才导致毁灭。接下来，我们就可以进一步讨论保全这一统治形式的方法了。

章十一

概括而论，保全各种君主制度的方法就应当寻求与其毁灭原因相反的途径。20如果分开来说，就让我们先说君主制；凡采取温和谦恭政策参看柏拉图：《法律篇》690、691c。的君王常常能够维持他们的统治。王室的权威较小者，其统治往往更为长久而且极少受损害；他自己也因为权威少而不会妄自尊大，处处专制，于是就会保持某些同他人平等的观念和行为；另一方面，他的臣民对他只会有轻微妒忌。这就是莫洛修人的王室“关于莫洛修人的工室”，见普鲁塔克：《毗卢斯传》5；“莫洛修人和他们的王室时常共同宣誓，王室誓必遵守法制，人民誓必拥护王室”。可见这一王室的建立是基于公意而不逾法度的。所说久长的情况，现在无法考证。能长久保持的缘故；拉栖第蒙王室之所以能长期存在，25也可说是一部分是由于两王分权的旧制希腊各邦行二王制者，除去斯巴达以外尚有卡杜斯人（kαδουσ αι），见普鲁塔克：《阿尔泰磋克西》（artax）24。

韦兹：《德意志宪政史》（waitz，dontzverfassungsgeschichte）Ⅰ 283、300，说欧洲旧族如阿拉曼尼人、布及第人、东哥特人、图林根人、法兰克人（alamani，burgundians，ostrogoths，thuringians，franks）都曾经有二王分权并存的制度。，一部分是由于色奥庞波随后在其他许多方面所采取的谦恭政策的原因，其中最著名的事件是监察职权的创立。监察制度剥夺了王室固有的部分权力，从长久来看，这些举措恰好巩固了斯巴达君主制《希罗多德》i 65，色诺芬：《拉根尼共和国》viii 3等说斯巴达监察制度创于莱喀古士（公元前第九世纪）。柏拉图：《法律篇》692 a，说创于莱喀古士后某人。亚里士多德此节指明为色奥庞波王（公元前第八世纪中叶）。；由此可见，30色奥庞波靠谦逊增加了王室的作用。这也是他答复妻子质疑的话的主旨：史传他的妻子曾质询色奥庞波遗给其后代的权力已经比他得到的大大减少，难道他不感到惭愧。他却说：“我确实无愧于后代；我所传授给他们的权力将是历世更久的权力。”

有两种途径可以保全僭主政体，35这两种途径是截然相反的。其一是大多数僭主迄今仍旧使用的传统方法。据说这种传统僭术大部分是由科林斯的伯利安德始创，但许多实际的措施也可能是从波斯的统治制度中而来的波斯列王剪戮群雄，广布侦探，搜罗才智之士，将他们豢养于宫廷，以巩固其统治，参看柏拉图：《法律篇》697c以下。。我们在前面论述僭主政体，谈到保全僭主政体的方法时已经讲到“芟刈杰出之士”为伯利安德的方法，最先见于卷三章十三1284a26—33、本卷章十1311a15—22。传统方法中的有些措施，像芟刈邦内杰出之士，40除掉邦内勇健飞扬的人物等。同时禁止会餐、结党、教育以及性质相类似的其他事情，都要加以预防。1313b意思是说，应当禁止一切可能使民众聚合，从而使他们彼此之间产生信任，培养人们志气的活动，全都应加以预防。除此之外，僭主也须禁止文化研究及类似目的的各种组织。总之，他应该采用各种手段使邦内的人都像陌生人一样。因为如果人们能集会并相互熟识，他们之间就会渐渐相互信任。5当然，僭主自己则要时常使住在城内的人民集合于公共场所，会集在他的宫门之前。

这样的话，僭主就可以利用这种机会窥察人民的言行，还可以使大家习惯于这种奴颜婢膝的生活。所有这些方法，10以及其他与这些方法相类似的这类专制君王的愚民策略，在亚里士多德当时所知者大部分是波斯。纽曼注释这里所说“其他与此相似的手段”，当指波斯（非希腊民族）等国所行“膜拜”（προσκυνσει）和“神鬼附体”（κσσει）（假托神言以神化王室，使民敬畏）。、通行于波斯和其他非希腊（野蛮）民族的手段，都可以达到增强僭主威势的作用。经常收集人民的言行的情报也是一种手段。僭主们常常雇用密探去收集情取，像叙拉古曾设置过所谓“女间谍”普鲁塔克：《论干预》（de curios）16和《狄昂传》28，都说叙拉古狄欧尼修僭主政权设有“探事警察”（προσαγωγδαι），字用阳性语尾，应为男员。苏斯密尔校订“女谍”（αποαγωγδε）字样为“谍探”。依塞普尔维达拉丁译本181页，原文当为“探事警察”。格洛忒：《希腊史》卷二83，说叙拉古僭主雇用“女谍”，也有这种可能。一职，希厄洛常派遣“窃听者”去查访邦内一切公共活动和公共集会的情况。

这样，人们就会因为对密探的戒惧而不敢吐露心声，15更不敢随意地谈论国家大事；如果他们有时免不了有所诽议，那样也会被密探们侦察到。另一种手段是离间朋友和朋友之间、平民和显贵之间、某些富室和另外一些富室之间的关系，即在他们中间散播猜疑（不睦）的种子，使他们互不信赖。僭主们也可以用最后一种手段，即使人民贫穷化。当人民处于贫穷状态中时，人民就没有财力置备武装或屯积粮食，20一天到晚要忙于生计，没有从事政治图谋的闲暇。这种政策的实例之一就是埃及的金字塔建筑《希罗多德》ii 124，说埃及强迫劳役营造诸王陵墓，其旨在使人民困顿而不能别有所为，这同亚里士多德此节对金字塔的叙述相符。希腊城邦的劳役大部分由奴隶担任，无须征发公民；关于诸僭主使人民贫穷化，当指征发财物。。此外，居柏塞卢僭主政权异常豪奢地修建神庙关于科林斯居柏塞卢僭族的神庙献礼，在柏拉图：《斐德罗篇》236b，曾述及有奥林匹亚希拉庙（heraeum）的宙斯大金像；这个金像亦见于《苏伊达辞书》“居柏塞卢的献礼”（kυψελδων νθημα）条。

庇雪斯特拉托僭主政权营造奥林匹亚宙斯大庙雅典奥林匹亚宙斯大庙，在庇雪斯特拉托主政期间开始建造，历数代未完工（鲍桑尼亚斯：《希腊风土记》ii 178）；庇雪斯特拉托想同梅加拉的宙斯大庙竞争，因此以特别巨大的规模设计这一建筑。。塞莫斯岛上各大建筑中，波利克拉底所增缮的工程依《希罗多德》iii 60，塞莫斯岛上有三大建筑，但未说明这些建筑出于公元前6世纪僭主波利克拉底（Ⅱολυκρη）。波利克拉底所修缮的大建筑可能是一所宫殿。修意通尼斯：《加力古拉该撒本纪》（suetonius，caligula）21，说加力古拉曾拟重修塞莫斯岛上故宫。

这一故宫也许就是波利克拉底的建筑。应该成为证明这种观点的又一事例。25僭主政权之所以兴办这些工程，目的都是相同的，即使要使人民劳苦不堪，常年忙于奴役。当然，赋课也可以产生相似的作用和效果。当初叙拉古的捐输就是僭主城邦苛征暴敛的例子。在狄欧尼修前主时，僭主政权明确规定，在五年以内，各家资产的全额要分年捐输到国库里这里所说的捐输相当于年纳百分之二十的财产税。依《狄奥多洛》ii 56，叙拉古和迦太基作战时，狄欧尼修前主的舰队和陆军都非常庞大；这时期捐输想必是很沉重的。。由此可见，暴君们好战的原因，也是为了其臣民不得休息，从而不得不服从他们的统率。

僭主政体的特征之一是猜疑。30我们知道，朋友及党羽拥护着君王；由于僭主别有用心，因此他也知道虽然全邦的人民都想推翻他，但只有那些所谓的朋友才有推翻他的能力，所以朋友们是最不应该信任的，也是最应该格外警惕的僭主对于朋友、下人多猜疑，见伊索格拉底：《论和平》（depace）112等书。色诺芬：《希厄洛》iii7，记希厄洛，《狄奥多洛》xv73记狄欧尼修一世，都是猜疑之主。。因此，僭主城邦中就出现了种种极端平民政体才会采取的策略。这两种政体都在家庭中提倡女权，鼓励妇女们监督并举报丈夫的言行；两处政体也由于这同样的原因而放纵奴隶极端平民政体“对于奴隶的放纵”，参看伪色诺芬：《雅典共和国》i10，柏拉图：《理想国》563b，德谟叙尼：《腓力》Ⅲ 3。，以此鼓励奴隶揭发主人的阴私。35所以，奴隶和妇女一般不会参加反僭主的活动。实际上，由于在僭主政体中奴隶和妇女也像在平民政体中一样得意，他们非常乐于接受僭主的统治，像乐于接受平民政体的统治一样。当然，那些在民主政体中装扮成至高无上的君主的“群众”，其做法也像僭主一样。所以“佞臣”在这两种政体中都能获得宠幸，40也会因此成为显贵。

“群众领袖”（德谟咯葛）在平民政体中非常受欢迎，这种领袖尽可称之为“平民宫廷的佞臣”。1314ɑ原因就在于僭主们喜欢那些卑躬的献媚者，而这正是宫廷佞臣擅长的事业。正是因为僭主们乐于受到奉承，僭主政体便成为若干恶人的朋比体系。灵魂享有自由的人，都不会屈身献媚，好人们之间可以成为朋友，但他们决不肯做佞臣。恶人与之相反，他们不但擅长谄谀奉承，5而且他们还是奉旨去做坏事的好工具。正如谚语所说：“铁钉可用以敲出铁钉。”“铁钉可用以敲出铁钉”这句谚语和另一句谚语“坏人可用以对付坏人”（κακòν κακ  σθαι）相似，参看赖契和希那得文：《希腊古谚》卷一253、363、卷二116。亚里士多德引用这句谚语时稍稍改变了它的本意。具有自尊心和独立自由意志的人们在僭主那里是永远不会得到录用的。在他们看来，这些品质应该是专属于主上的，如果有人也因为自身的尊严而独立行事，这就触犯了僭主的尊严和自由。10就因为这一点，僭主厌恶妨碍他的权威的人们。暴君的习性之一就是宁愿把外邦人当做伴侣也不愿意结交本国公民，他们乐于邀请外邦人，同他们餐聚并会晤。因为他们认为外邦人对自己毫无敌意，而公民对自己却抱有对抗的情绪。

这些就是所谓僭术，即“僭主的家法”，也就是僭主用来维持僭政的手段；僭主不惜采取任何卑劣手段建立有益于自己的政权。15我们可以把以上手段及目的综合归纳出三条要点：第一，摧毁臣民的精神是僭主的目的及其采取手段的动机。因为他们懂得，只有精神衰弱的人才会对谁都不作反抗。第二，散播并培养人与人之间的不和睦和疑忌。因为人们一旦互相信任而达成团结，就有可能起来推翻僭主的政权。这就是僭主经常同好人们为仇的原因。正是因为他们知道好人们对于他们统治的不利之处——好人不愿被别人看做奴隶，20也把受治于专制政治当做一种耻辱，而且好人之间能彼此信任，尊重朋友的义气，不做诬害告密等卑劣的勾当。第三，削弱臣民，使人人都无能为力。因为当人们知道反抗没有成功的希望时，他们就不敢轻意尝试了。这样一来，全邦的人们就会由于软弱，都不会起来与僭主为难了。25

这里，我们把僭主们常取的诸多手段加以汇总：（一）在臣民间散播并培养不睦和疑忌，（二）削弱臣民的能力，（三）摧毁臣民的精神25—29行综合而复述上文的三要旨，施奈德、顾莱、贝克尔（1855年重校本），都认为这是后世插入的边注，加〈 〉。《苏校》认为仍属正文，不加括弧。。这里已经说明了保全僭主政权的两种方法之一。30我们接下来要叙述的方法中，所采取的措施几乎全然相反《纽校》iv448页注，简述这相反的两途为（一）假定僭邦人民全都仇视僭主，因此，统治的方法为使人民无力反抗。（二）在于诱使人民把僭主当做全邦的管家或监护人，因此，他们不作推翻僭主政权的设想。。我们试回溯一下君主政体失败的原因，就非常清楚这一方法的性质了。

如果我们曾经注意到毁灭君主政体的原因之一是使君主政体转变成僭主政体，那么使僭主政体转变成君主政体就应该是保全僭政的方法了。但这个转变的前提是保证修正了的僭主仍然享有其个人权力，35并且不管他的臣民是否同意，仍旧要接受他的统治。倘使僭主连自己的权力也一齐交出，那就形同于自取灭亡了。因为权力是僭主政体的基础，必须继续加以巩固；至于其他方面，一个僭主应该依照王族的气象办事，至少要把自己装扮得像一位国王。首先以下数节类似对一幼君的告诫。弗洛伦斯的马基雅弗利（hmachiavelli，1469—1527）；《君道》一书的现实口吻与此相近。，40他应该表现出对公库的关心。他不仅要爱惜财赋，还要不把国库当做自己的赏赐，1314b以免引起民众的不满。这是因为，如果民众看到自己辛勤劳苦所得的收益，全部缴到公库后又立即落入与其毫不相干的人手中，5他们是不可能不愤慨抱怨的。

僭主必须把自己的收支布告国内的民众，这是一种财务公开的政策，有些僭主的确曾经实行过叙拉古僭主葛洛（《狄奥多洛》xi 265）和苗季俄僭主密居索（micythus）（《狄奥多洛》xi66）都曾公开财政。。如果采用这样的措施，那在人民看来，他不但不像僭主，反而像一个管家。僭主不必担心自己的财用匮乏，因为只要邦国的实权没有旁落，一切担忧都是没有必要的。假如他必须出国远行，那么，如果有所亏空，反比留有窖藏或库存更为有利。10通常情况下，如果僭主出征，许多公民就会跟随他出征，成为他的士兵。为了驻守国外，他就要考虑委派的留守人员和部队；如果府库空虚，留守人员就无所觊觎了。其次，僭主要在征税和需要其他捐输的方面，让大众明白这些款项均有正当用途，都是为了公共事业的正当用途或军事方面的迫切需要而征收的。僭主切不可把城邦的收益视作私蓄，处理财务时，应该要让自己看起来像一个监护人或司库员。

在个人行为和修养方面，15一位僭主应该显示出自己的威望，而不应该表现出严酷；别人和他接触，就应该让这些人看到他的脸色时，自然而然地产生敬畏之情，但却没有恐惧的感情。令人望而敬畏的风度是不容易做到的α δ有两种意义：（一）羞耻和（二）敬畏，此处作“敬畏”解。敬畏同“恐怖”或“惧怕”之别，参看《集题》卷十一章五十三905a5，柏拉图：《法律篇》886a等。僭主大都习惯于严酷，例如息勒尼僭主阿尔基雪劳二世（arcesilaus Ⅱ）的称号为“严酷者”（χαλεποｓ）（普鲁塔克：《女德》25），黑海南岸赫拉克里亚城僭主的始祖克里亚沽（clearchus），“性情暴躁而严酷”（伊索格拉底：《书翰》，epist，vii 2）。

只有王者方能保持“重威”（普鲁塔克：《德米羯留传》，demetrius，2）。。所以，如果一个僭主不能在其他方面修养得有所成就，至少应当培养自己良好的军事品德ΓΠ抄本、《贝克尔校本》作“政治”品德（πολιικｓ）。《苏校》和《纽校》从马德维格：《希腊典籍对勘》（madvig，advcritica ad scripgraec，1871）i468校订，作“军事”品德（πολεμικｓ）。，给大家留下知兵善战的印象。20僭主绝不应该为情色而伤人；无论僭主本人还是他的从属都应当避免陷于伤害其治下的任何人（无论其为童男或少女）的贞操的嫌疑，不要让自己在民间留下淫秽的蜚语。僭主家的妇女对于其他的妇女也当循规蹈矩，无所烦扰，因为很多僭主政权就是因为妇女的放肆最终毁灭的。

现世的一些僭主连朝宴饮《雅典那俄》435e，引亚里士多德：《叙拉古政制》（Συρακοσων Πολιεα）（原书今已逸失），说狄欧尼修后主曾经连朝宴饮九十日。，晨起设席，山珍海味无所不备，宴饮通宵达旦，甚至对外炫耀自己的豪奢，以为这正是人间所共羡的快乐和幸福塞浦罗斯的撒拉米斯僭主尼古克里（nicocles）和推罗王斯特拉托（strato）互相比豪奢、以宴饮放荡为人间快乐和幸福（缪勒编：《希腊历史残篇》卷一299存录色奥庞波：《马其顿王腓力史》残篇126）。。25其实，一个想保持其长久统治的僭主应该一反这种纵欲的态度。一个僭主必须克己自持，杜绝这种人生行乐的思想；即使个人的理智达不到这种程度，也要向世人表现自己决不纵乐。民众见到荒淫的糊涂虫总会产生鄙夷之色，30认为这种人是不难加以袭击的；如果遇到清醒而警觉的人，他们就不敢对他藐视，进而轻举妄动了。

实际上，一个僭主几乎应该抛弃我们前面所说僭主们的各种特性见1313a35—1314a29。。他应该学会美化他的城市，在大家的心目中树立自己是这个城市公众利益的监护人的形象，40而不是一个专制的主宰者。在祭祀诸神的仪式上，他应该表示出足够的虔诚；于是人们认为他既然对诸神都能如此恭敬，1315ɑ对于人民自然更不会亏待。而且人们感觉到诸神会保佑虔诚的人，会从内心对他产生敬畏之心，从而不肯轻意同他作对。僭主还必须注意到自己的虔诚不要被人当做愚昧以“神道设教”为罔民之一法，马基雅弗利的宗教观念与此类似。亚里士多德自己的神学思想见《形上》卷十二，有“宇宙万有，一神为之主动”的说法，但他仍然尊重希腊传统的多神习俗和祭仪。。

看到在任何方面有功绩和德行的人们，僭主都应当对这些人予以尊重或名位，当然，授予这些人的尊重和名位要恰如其分，5即使这些人私下里估量，跟他们同级或同业的公民们执政而论功度德，他们的所得也是正常的。在论功行赏时，僭主应当亲自施行；但一切罪罚则应该由属官或法庭去判决。要慎重注意一切形式的君主统治，包括僭政在内，千万不要让谁单独晋升到特别高的地位；假如必须提升某人或某些人，10就要使若干人同时晋升，这样，他们之间就会形成互相牵制的局面。如果必须提拔某位功臣，那就得仔细审察他的性情，只要这个人不是豪健的一派，就可以予以重任。如果这个人为人豪健，那就难免会有非分的举动。另一方面，如果僭主决心撤除某人的职权，罢黜的行动要逐步实行，不应该在突然之间就削夺这个人所有的权势参看章八1308b15。。

一个僭主应该杜绝任何形式的暴戾行为，15对于人们滥施体罚（人身凌辱）同章十1311b28—35和下文21—22行相应部分。以及伤害男女贞操这两种行为，尤其要切戒。如果碰到珍惜荣誉的人们，僭主更应该特别谨慎。对于吝啬之人，谁要是损害了他们的财产，他们必然盛怒；高尚而好名的人们珍惜荣誉，如果其荣誉受到亵渎，必然会产生憎恨之情。所以僭主必须避免做出凌辱人们的行为；在不得不对他们有所责罚时，他应该使大家明白，自己只是施行严父的训教，目的在于教育，而不在于凌辱。20如果有时同青年男女过长时间地待在一起，他就应当使人们认识到他心地善良，并没有依仗权势而逞其恣肆放荡的想法参看1311b1—20等节。。25一般说来，对于所有这些事情，他应当把更大的荣誉给予那些被视为受辱的人们，以此来补偿他们所遭到的伤害或荣誉损失。

对于僭主来说，最为危险的阴谋就是行刺，如果刺客不惜以生命为代价，那就更应该谨慎预防。因此，僭主应该特别戒备那些自感受辱的人和那些因为与受辱的人平时亲好而为其深感不平的人。要知道，人们激于愤怒而蓄意一逞其能时，30一定会奋不顾身，所以赫拉克里托说：“如果一个人抱有决死之志，热血沸腾，站出来报他的仇恨，那是没有人能够和他对抗的。”第尔士编：《先苏格拉底诸哲残篇》（diels：die fragmente der vorsokratiker）85。

关于社会方面，一个僭主要牢记整个城邦是由穷人和富人两个阶级组成的。35防止这两部分的互相扰害是他必须尽力要做的事情。如果做不到这一点，就要使每一部分都感到僭主有助于他们并作为他们的保障。如果此两者中有一部分较强，僭主就应该争取这部分力量为自己所用参看章九1309b16。。因为他一旦获得城邦内较强部分的拥护，如果事变发生，他就无须采取解放奴隶或解除公民武装僭主经常解放奴隶，利用他们来加强自己的卫士或军队（参看柏拉图：《理想国》567e）。

这种实例很多：库迈的阿里斯托德谟（aristodemus）（哈里卡尼苏的狄欧尼修：《罗马掌故》vii 8），叙拉古的狄欧尼修前主（《狄奥多洛》xiv581），黑海赫拉克里亚的克里亚沽（查士丁尼：《马其顿兴亡史》xvi 52），都曾经用奴隶扩充武力。色诺芬：《希厄洛》vi5，说僭主在亟需加强实力以应付战局时，除奴隶外，别无它途可获得士兵。这里所说“公民武装”（重武装部队）作为“反对僭主武装”，以与增加“拥护僭主武装”的解放奴隶手段相对。等手段了。当然，如果一个僭主本来就拥有实力，40后来穷人或富人中的任何一方又加入到他这边，那他就能够击败任何反对自己的叛乱。

对于这些政策的细节，我们就不一一详述，因为僭政的一般手段已经阐明。1315b一个僭主，应该在人民面前表现为自己是大众的一员，而不是一个专制的僭主。他应表现出自己作为万民公益的监护人那种不重私利的品质。他应当万事不过分，把克己复礼当做自己的习惯。他应当和著名人物交朋友，也应当让平民群众对他产生好感。如果将这些方法用上，5他就不但不必压抑人民的精神意志，而且可以使那些被统治的群众保全较好的品质，他的统治也可以成为较高尚而值得受人羡慕的体制；他本人也不会是人民恐怖和憎恨的目标。当然，他的统治就会因此而长久存在；他本人的习性也就一定会日趋善良，10即使不能轻易地达到全善，至少可以达到半善的境地。如果一个僭主的习性已经达到半善半恶的程度，那至少说明他已经不再是全恶的了。

章十二斯宾格尔所著的《亚里士多德研究》（spengel，ariststudien）卷三63页中，称此节的第一句将“寡头政体”和僭主政体并列而谈，并不承接上章的专言僭主政体，他又将“僭主政体”列入“所有各种政体”之中，这也不同于前章和本章下文40行所提到的将僭政置于（其他）四种（立宪）政体者之外。苏斯密尔又说，这里所说的僭主传世情况，并没有将费雷（pherae）的吕哥茀隆僭族和叙拉古的狄欧尼修僭族包含在内。狄欧尼修族存在了五十七八年，公元前五世纪末，吕哥茀隆开始担任僭主，公元前352年，其嗣主传位了五十多年，相比本节所举第三悠久的僭主统治，这两个民族统治了更长的时间，而亚里士多德素来熟知这两族的史实，可见本节缺漏之因。另外，寡头政体（如在科林斯等邦国）通常延传甚久，这里与僭主政体并列，混称其历世都短的说法并不尽符合史实。下文也没有列举出寡头城邦长短的例子。《苏校》二版（1745号注）、《纽校》（iv 477页），都认为此实为伪撰，加〈 〉。

然而，就持久而言，在各种政体中，寡头和僭主政体应该是最短命的。西基雄的奥萨哥拉及其后代是最长命的僭主，他们的统治历经百年之久。这一僭族之所以能如此长久地存在，是因为他们治民温和，善于节制，施政在大体上遵循法度。在奥萨哥拉族中，克勒斯叙尼尤其以其将才见重于当世；15其他列主也都爱护自己的人民，因而获得了群众的欢心。在竞技中，史传克勒斯叙尼屡屡被裁判判为失败者，而他却给裁判员献上花冠并称赞他的公正。据有人称，现存于西基雄广场中的一个坐像经证实便是这一故事西基雄邻近科林斯，二者都是工商业较为发达的滨海城市。根据《希罗多德》vi126载，西基雄僭主的始祖安特里亚斯（aνδρα）（本书1315b13所说的奥萨哥拉），克勒斯叙尼是奥萨哥拉的四世子孙。《狄奥多洛》viii24说，德尔斐神识曾预卜奥萨哥拉族会有维持百年的未来。布佐耳特所著的《希腊史》卷一6614中对西基雄这一僭主政权的始终做了相关考订，称其始于公元前665年，亡于公元前576年后。中的那个裁判雕塑。关于雅典僭主庇雪斯特拉托，20也有一个类似的传说。受到亚留巴古（元老院）的传唤后，他便恭敬地作为被告而对所质讯的案件进行答辩。

以僭主政体传世的悠久著称的民族应为科林斯的居柏塞卢族，该民族共历73年半之久，其中，居柏塞卢在位30年，25伯利安德在位40年半，戈迪亚斯之子伯萨米底沽则在位3年缪勒编所著的《希腊历史残篇》卷三394，保存了《大马士革人尼古拉残篇》59，它记载了这个僭主家族的第三代为高尔古斯（Γóργο）之子“居柏塞卢”，这一名字不同于此处所说的“伯萨米底沽”。布佐耳特所著的《希腊史》卷一 638—639对科林斯僭统编年进行了推算。居伯塞卢为公元前657～627年，伯利安德为公元前627～586年，伯萨米底沽为公元前586～583年。。科林斯的僭主政体之所以历时悠久，其原因跟西基雄的僭主政权是一样的：居柏塞卢大获民心，主政30年中，出入从不带卫士；素称专制的伯利安德是一时的将才，当时还没有能同他匹敌的人出现。

雅典的庇雪斯特拉托父子则是第三个传得较久的僭族，30不过，他们的统治曾有过些许年月的中断。庇雪斯特拉托曾两次被驱逐出国，因此在前后33年中，他实际在位时间只有17年。他的诸子相承又在位了18年，所以实际上在僭位的时限应为35年《雅典政制》章十七、十九称，庇雪斯特拉托在位19年，他的儿子在位大概17年，总计36年，与《希罗多德》v 65中所记载的相符。章十七说，庇雪斯特拉托从始僭到身死的时间为30年，也与此节所说的一致。章十九说，庇雪斯特拉托从开始当僭主后，曾两度被逐，后来又复辟，其诸子将其倾覆，历时共四十九年，根据此节可知，应共计33加18即51年。其中的差数大概源自嗣位当年这一年的重复计算（参见来因博物院院刊［rheinmus］五十三383页以下，寇契纳［kirchner］文）。。

其他僭主政体中为期较长的还包括叙拉古的希厄洛和葛洛。35但毕竟僭族的寿命有限，这一家只历18年根据《狄奥多洛》xi 387的记载，葛洛在位七年，希厄洛在位十一年零八个月（xi 664），司拉绪布卢在位仅一年（xi 765），这三兄弟在位共计十九年零八个月。司拉绪布卢在公元前466年覆亡（参见《苏校》二版1760注，《纽校》iv 480页注）。就消失了：葛洛在位7年，在位第8年时不幸逝世；希厄洛在位10年；司拉绪布卢在位参见章十1312b10—16并注。10个月便被驱逐了出去。

实际上，僭政一般都无法维持较长的时间。

如今，我们已说明了诸政体和君主（一长）制度之所以毁灭和保全的全部或几乎全部的原因。1316ɑ最后我们还得提到，以下至章末是对柏拉图之《理想国》卷八中关于天运循环思想和政治变迁的议论的批判，从行文上看似乎有所衔接，但内容实则与上章不相承。但正校勘家（如纽曼）所说，文章的文理和辨析以及对柏拉图思想的考察，显然出自亚里士多德的手笔。本章末句断残或为当初全章原来没有完稿，或为后世传抄缺漏。在柏拉图的《理想国》中，苏格拉底曾论述过政体的变革，只可惜他的论旨有些缺憾。首先，他没有另外说明自己所提的第一种理想政体可能发生的变迁。他只是泛泛而谈，说世事消长，人间没有永恒不变的体制，而万物都有自己的生灭周期。然后，他又进一步叙述：一般的变迁都可通过“数理（数式）”推求其中的原因，这种数式中的“三分根”（3∶4），5“婚配于五”而成“两个谐合律数”按照他的意思，这种律数可在转作“立体”的时候发生万物“演化（生灭）周期”，参见柏拉图所著的《理想国》卷八546b—c。

亚里士多德批评柏拉图思想，称其经常断章取义，而又诘难其中偏颇之处，因此也不必悉符原旨。柏拉图的原旨是说，政体的变迁就像生物的演化，各有各的自然生灭“周期”，例如，动植物的寿命有长有短，由生物的机体、胚胎、成长、死亡的内在“循环”决定（参见《理想国》的孔福特［corniord］英译本263页注）。柏拉图信奉毕达哥拉斯的数论宗学说，因而往往会将世事强合于成数。以数理论道的古人往往就像圆通妙悟一样，至于所谓实数布算，毕竟还是牵强附会的。此节提到的“三分根”，也可译为“三角根”，即所谓的“毕氏原理”——以勾三股四作为比例，配以弦五，作正三角形，其间的方程式为（5）2＝（3）2＋（4）2。将这三边的三次数（立方数）加起来，则有（3）3＋（4）3＋（5）3＝216。经计算，这正三角形的面积为（3×4）\/2＝6，而这一结果的三次连乘（6）3也是216。这个数目是古希腊医学中关于婴儿妊娠期的最短成活日数。柏拉图由此推断出，既然生物的创生日有定数，那么其死灭日必定也有定数。

而由许多生物集聚所成的世界，包括由众多人集聚而成的政体，也当然可借用更复杂广含的数式，计算出其生灭循环的周期。所谓的两个“谐合律数”，其一是指上述的数字“216”，其二是指3×4×5＝60，而60的四次连乘数是12960000。将这个数字进行开方，便可得到边长3600，另一长方形如长短边各为4800和2700，将二者相乘，亦得到的结果是12960000。柏拉图的原文对这些数式并没有做详细的解释，因而后世将其称为“数谜”，或姑且称为“婚配数”（nuptial numbers）。近代作品《亚丹斯》（jadams）（理想国）校注本》卷二201—209页、264—312页及蔡勒所著的《柏拉图》（英译本423页注110），都曾企图对此进行通解，后来的学者也对此进行了更为深刻的研究，但迄今仍然未能将其实际意义完全解读出来。

他从数理上假定，人类的繁殖有时会不符合自然规律（正常的数式），从而产生劣变的品种，而既然这些品种都是卑弱的，就不堪教育而终究很难有所成就根据数论宗的神秘观念，得其数的人事便会健康兴盛，失其数的人事则会病弱衰残。因此，柏拉图称，在他所设想的理想国中，执政的人必须管理人民的婚姻、生育等事情，让一切行动遵循自然演化的吉数、吉期或吉日，让人民的子女健美生长，让社会日益繁荣，让政体日益清明。。也许，这些假定本就不确实。

世间可能确实有如他所说的这种无法造就的人，但由于品种劣变或人才卑弱导致政体堕落或世事败坏，与其说这是《理想国》一书中所提到的理想国所特有的变革原因，倒不如说这是万物的通理或一切城邦的常情。因此，他虽指出了一切变革的总因，却并未说明个别政体发生变革的个别原因。另外，照他所说的，“时间的洪流使一切事物全都变改”柏拉图所著的《理想国》546a中提到，一切事物必然会经历生灭成坏的遭遇，成坏的景象表现在时间演变的过程中。这里，亚里士多德断取了“时间”一词，将它当做事物所由变改的“原因”，这会让柏拉图的论旨再也无法说明事理或物理了。，15这个成例可否作为不同日期创生的事物的解释，在同一时间内进行相同的演变呢？先一周期所生的事物，然后进入这一周期，这样是否就和这时所生的事物一起进入同样的成坏过程中呢？

再者，我们也可以提出这样的质疑：为何最好的理想国应（照他所说）变成拉根尼（斯巴达）式的城邦呢？从常例的角度思考，政体在演化的过程中，较为容易变成相反的体制，20却较难变为相近的体制关于所谓政体“相反”，可有多种解释，如章十1312b4—8中所说，极端平民政体的相反于僭主政体者为统治者的性格相反，僭主政体者为建政的宗旨相反于君主政体和贵族政体的相反。因尚未对“相反”和“相近”做出严格的定义，这一“常例”也没有被严格地应用。。至于其他政体的演化，我们也可做出同样的质疑：照他所说，斯巴达式（勋阀政体）“斯巴达（拉根尼）式”政体在本书中被列入混合性质的贵族或寡头政体中，柏拉图将它叫做“功勋政体”（帖谟克拉西）。功勋政体的演变，参见柏拉图的《理想国》550c、555b、562a的各个章节。

必定会演变成寡头政体，而寡头（财阀政体）则必定会演变成平民政体，平民（贫民）则必定会演变成僭主（专制）政体柏拉图所著的《理想国》544c等节提到，政体演变的程序是：开始为贤哲（以智慧为本）主政的体系，后因其劣变，又从“功勋政体”（以才能为本）变为“财阀政体”（以财富为本），继而变为“平民政体”（以人数为本），再继而又变为“专制政体”（以暴力为本）。。不过，相反的程序也并不是不能遭逢，例如平民政体有时便可以演变成寡头政体参见1316b10—13。，而且实际上，与变成君主政体相比，这一政体更容易，也更经常转变成了寡头政体卷四章十一1296a3，极端平民政体很容易变成僭主政体，本卷章八1308a20—24的一般平民政体可能会转变成僭主政体，参见章五1305a7，古时候的平民政体常被强者僭窃为一人统治。亚里士多德在这里批评柏拉图时，说平民政体较难转变为君主政体，这与上述各节有所出入。。25

还有，变革在他口中似乎停止在僭主政体这里了。他从未阐明僭主政体变革与否，就算也有变革，他也并未阐明这些变革的缘由或者变革所形成的哪种新政体。这里，他大概是有所迟疑，所以略而不论。如果依照他原来的论旨进行论述，则应变回原来的第一种理想政体，大可复原到连续演化的“循环”中。然而，这并不能解决这一疑难。30实际上，僭主政体确实可能转变成另一种形式的僭主政体，例如西基雄的僭主政体，便是从弥罗所主的形式转变成克勒斯叙尼所主的形式的弥罗（mρων），西基雄僭主，参见《希罗多德》vi 126、《鲍桑尼亚斯》ii 81。《尼古拉残篇》61（缪勒：《希腊历史残篇》卷三394），弥罗孙弥罗第三担任僭主时，他的弟弟克勒斯叙尼曾用阴谋杀死了弥罗，并夺其僭位。；僭主政体也可以转变成寡头政体，如嘉尔基城的安蒂利昂僭政参见1304a29注。

僭主政体也可转变成平民政体，如叙拉古葛洛的僭政这一节是说，公元前466～465年，葛洛僭主政体告终后，叙拉古就建立了平民政体。根据章四1304a27—29，“共和政体”是葛洛僭主政体，公元前413年，历经五十余年的共和政体转变成了“平民政体”。。另外，它也可以摇身一变，成为贵族政体，斯巴达嘉里劳的僭主政体卷二章十1271b25中，斯巴达嘉里劳（χαριλο）称“王”，不同于此节所说的“僭主”。普鲁塔克所著的《莱喀古士传》5说，嘉里劳是斯巴达的贤王，治民温和。黑海的赫拉克里图之《共和诸城邦志》23（缪勒：《希腊历史残篇》卷二210）说，嘉里劳为政苛暴。古代史料记载了两种不同类型的嘉里劳，亚里士多德前后文各取了不同史实。和迦太基便曾遭遇过这种政变卷二章十1272b32中说，迦太基并没有僭主政体，与此节所说的有所不同。1316b3—4说，迦太基是平民政体，这也同卷二章十所说的时有平民或寡头主义偏向的贵族政体有所区别。纽曼认为，本卷比卷二慢著，相隔日久，因此落笔时有所歧异。

柏拉图的政治文章虽有理智，但不注重史实，其用意在于借用个人的理想对时政的弊病作出修订。这里，亚里士多德又用史实纠正了他的例子的谬误，但没有深论柏拉图政治思想的要旨。。僭主政体尽可继承于寡头政体（未必完全如苏格拉底或柏拉图所说，必定是平民政体衍生的）。 35古代西西里的寡头政体便大多落得了这样的下场：例如里昂底尼的巴那伊修僭政便是推翻了寡头统治之后创建的参见章十1310b29。；杰拉的克利安徒也是这样建立其僭主政体的；在芮季俄芮季俄是位于西西里对岸的意大利殖民城邦，这里都作西西里城邦。这三邦的僭政，参见弗里曼之《西西里》（freeman，“sicily”）卷二56、104、107页。，阿那克西劳僭政的来历也是如此。此外，其他若干城邦的政治演变也曾有相同的依循程序。

苏格拉底（柏拉图）曾臆想，40斯巴达式（勋阀）政体变成了寡头（财阀）政体，1316b只因为邦内的执政人员变得贪图钱财参见柏拉图之《理想国》卷八550e。，而他居然并未提到富有资产的人对有产者和无产者应分别施予某种待遇的自然要求，并以此建制正义（法意）。这显然是一种谬论。其实，若干个寡头城邦颁行了惩治贪婪的专律，并禁止营利参见卷三章五1278a25。。5相反，平民性质统治下的迦太基施奈德认为，“平民性质的统治”是“贵族性质的统治”的一种错误（参见卷二章十1273a22等节）。苏斯密尔从施校。参见梅尔察：《迦太基史》卷二459页。（并非寡头政体）却盛行经商牟财，不过，这个城邦并没有因此而招致变革的发生。所以这也是一种谬论。

他说，一个寡头政体包含着两个贫富悬殊的城邦参见柏拉图所著的《理想国》卷八551d。。任何其他城邦的财产并非一概平等，或者说，其公民的才德并非一概平等，这岂不也和拉根尼式城邦那样，同时存在两部分吗？另外，在寡头政体中，如果没有任何一个穷人变得更穷，而且穷人的数量日益增加，成为强大的多数者，那就同样会变革成一个平民政体柏拉图之《理想国》552a、555b中提到，寡头财阀牟利越是猖狂，平民则越是贫穷，最终将经不住困苦的折磨而发起革命。这里，亚里士多德又将其作为一个谬误——穷人不一定因贫穷而发起革命，人数也是革命的重要因素，人数越多，则越可能因势力加强而引发政变。。相反，在平民政体中，10如果相对富裕的部分势力逐渐强盛起来，最终超越了群众力量，便会由富室起事，而群众则忙于应付，最终也将变革成一个寡头政体。

由寡头政体转变为平民政体的原因有多种，但苏格拉底（柏拉图）只列举了其中的一种参见柏拉图之《理想国》卷八555d。——因放纵奢侈而导致负债，15进而变得贫困。按照他的说法，实际上要首先假定原来所有或大多数人民都应是富有的。然而事实并非如此。真实的情况是，只有那些领导人物丧失了产业，他们才会变成革命（叛乱）分子。至于其他人，就算有所损耗，也未必就会发生巨大的事故。而且由此而导致的政治变革也并非一定会转变成平民政体，20它也可以转变成其他某种政体。另外，按照他的说法，过度的自由会导致人人任情行事的风气散发，使人挥霍财物，最终倾家荡产。贫困往往会激起祸乱，然而，如果一个城邦并无过度自由和财产的挥霍，却有好些不得名位或遭受凌辱、非法（有违正义）待遇的人，也同样会引起内讧，引发政变。25

虽然寡头政体和平民政体都有许多种形式，但苏格拉底（柏拉图）在讨论其变革时，好像都论述了其中的一种形式……孔林（conring）1656年校本，施奈德、苏斯密尔、纽曼等的校本都认为下有缺文。

谢选骏指出：人说亚里士多德在这一卷里详细讨论各类政制的衰亡，以及如何能避免衰亡。他说，至此我们提出的各种问题差不多全都得到了讨论；接下来应当考察，引起政体更迭的原因有哪些，它们有什么性质和有多少种类，及导致每一政体覆灭的原因有哪些，每一政体出于什么样的政体，又最可能演变成什么样的政体；此外，还须从共同的方面和个别的方面分别加以阐明，用什么方法可以保持各类政体，保持每一政体的最佳方法是什么。我们首先假定这样一个出发点，即业已出现的各类政体均一致公认公正原则和按比例的平等原则，尽管如前所述，它们大都曲解了公正和平等原则。例如平民制就建立在这种平等观念之上，即在某一方面平等的人……

我看希腊人做学术的方式，确实比中国人细致，功利目的显然没有先秦诸子那么直接——这可能来自希腊史诗的传统，也可能来自印欧语言的特点。但结果就是不同，需要第三期中国文明好好学习。可悲的是，第二期中国文明，也没有把印度和西域的主要好东西全部学到。中国人似乎老是浅尝辄止、急用先学。

【第六卷】

章一

现在我们已经论述了各种组成政体的（1）议事机构，也就是全邦最高权力依托的机构，（2）各种行政组织和（3）各种法庭（即司法组织），说明了它们各自的性质和数目；我们又论述了每种形式的城邦在缔造政体时，应该在35这些机构的每个种类中各自应采用什么性质的组织见卷四章十四至十六。。同时，我们也研究了各种政体之所以颠覆而又保全的原因和有关的情况见卷五。。现在我们可以进一步考虑怎样建立各种政体的问题。上接卷四卷五的叙述“各政体的变革和保全”之后，本卷继续论述“怎样构建比较持久的政体”。首先在卷四末数章分别说明了行政、司法、议事三项国务机构的各种组织原型，这里进一步叙述，如何按照各邦的政治要求选择各种组织方案，然后合并这三项机构，缔造一个适当而完备的政体。

下文实际讲到的只是寡头和平民两种类型中各个品种的建构。卷四章二1289b20—22所列举的五项论题的第四项是“怎样建构以寡头和平民为示例的各种政体”，在卷四章十四至十六这个论题就已经交代明白了，本卷重新讨论这个论题可算是对卷四的补充。这种建置的目的在于避免变革，使各邦可以长治久安，也可以说本卷是卷五论述保全方法的延伸。本卷1317b35、1318b7，都称卷四卷五为“前篇”，那么本卷应该是那两卷的“后篇”。平民政体与其他的各种政体都有若干品种见卷四章四至六。；我们要继续研究那些还没有陈明的各个品种的建置事项见下文章四1318b6—1319a6。，尤其要加以注意有关它们各自所应采取的组织方式和哪种才适宜而且有利。

我们也要考虑到三项40（行政、司法、议事）权力机构的各种组织形式，在组合成为同一政体时，可能会有哪种搭配方式；不同的配合可能使各种政体变成相互1317ɑ掺杂的政体，比如贵族政体混进了寡头制度，或者共和政体侧重了民主性质参看卷四章八1293b34。。应该讲述但是至今尚未说明的三机构的配合方式，可以举出实例来说明。这里可以是，执政人5员和议事机构的选举制度根据寡头原则来安排，而司法（审判）组织依据的却是贤良原则，或司法和议事团体按照寡头原则但是官吏选任却依据贤良原则进行安排。或许是其他各种方式的搭配，让一种政体混合着不一样的因素，作出内容相异但10都是掺杂性质的若干混合政体在这里亚里士多德慎重地提出了三权配合的问题，但之后本卷没有专章详论。亚里士多德混合政体的主旨是求取三种机构间的权力平衡，使之符合各邦构建政体的原则。巴克尔英译本注，英吉利十八世纪的宪政思想能与此节进行比较研究。。

我们已经说明了见卷四章十二。何种平民政体适合于何种性质的公民集团；何种寡头政体适宜于何种性质的社会；和其他各种政体各自适用于何种城邦。但是给每一个城邦确定适合它的政体，仍然是不够的；我们还应该简洁地15揭示建立这些政体和其他各种政体的正当途径。我们可以先讲述平民政体，在阐明了平民政体之后，大家对于情况和它相反的、一般所说的寡头政体也能比较容易知道它的梗概了。我们先必须了解平民政体的一切素质（属性）以及它的各种特征——为了进行这一研究。这些素质的不同综合形成了平民政体的各种形式；为什么平民政体不只是一种形式，20以及为什么它们会发生分化，都能从这些不同的综合方法来阐明它。

之所以平民政体分为若干品种，原因有两个。前面已经论述了其中之一见卷四章四1291b17—28、章六1292b25—1293a10、章十二1296b26—31。参考本卷章四。。25各邦都有不同的人民：这里的民众可以是些工匠或佣工，那里可以是些农民。不同的人民组成的平民政体也各不相同；如果你让农民加上工匠，使佣工混入农工，让他们组成平民政体，同前面各平民政体相比，这样的政体不但在程度上有优劣之分，而且是本质不同，成为相异的品种参看本卷章四1319a38—b32。。然而这里已经不必再谈第一个原因，30现在我们要叙述第二个原因。

按照这个原因来说，之所以平民政体形成不同的品种是因为那些相对于平民特征的各种素质能有不同的组合方式：对于这些素质，平民政体的某一品种，有一些缺漏，另一品种具备较多素质，又有一品种就完全具备各种素质。有时人们需要建造某种新政体，35有的只要对现存形式进行一些改良，如果他们能了解这些平民所有的素质，一定有利于它的缔造。从事创制政体的人常常兼收并蓄所有和该政体精神有关的各种素质，并全部纳入自己的体系之中。但这是错误的，在前面我们讲述见卷五章九1309b18—1310a36。各政体的颠覆和保全这个论题时就已经涉及这个话题了1317a30—35说对这些平民素质进行普遍研究，35—38行说民主各素质或不利于平民政体的持久作用，或有利于保全民主，要深知其利弊，方不至于胡乱使用。。

现在我们来研究平民政体的情操、诸原则和目的（宗旨）

这里的三个名词，各种译本有不同的解释：

à áξιμαα，按照本义译为“要理”，或为“假定”（自明论据）或译为“原则”。

àθη，“伦理品质”，或译为“情操”，或译为“德性”。

νεναι“所求的目标”，与下章1317b11和14的“宗旨”相同，兹译为“目的”。平民政体的三事就是下行（下章首句）提及的平民政体的“法意”（精神）（πóθεσιｓ，许朴色雪）。“许朴色雪”，本义是“设理”，各译本解作“意识”或“法意”或“基础”。1317a19行所说的“平民素质”也与“平民政体的精神”相符。。

章二

平民主义政体的精神是“自由”。一般来说，每个平民政体都以自40由为宗旨（目的），大家都认为唯有在平民政体中才能享受自由1317b

参看柏拉图：《理想国》卷八557、562b。。自由的要点之一体现于政治生活是全民轮流当统治者和被统治者。平民性质的正义要求数学（数量）平等参看卷三章九。而不主张按照功勋为准的平等。按照数学观念，平民群众必须具有最高的权力；政事决定于大多数人的意志，大多数人的意志即是正义。所谓“平等”说的就是全体公民人人相等；所以，在平民政体中，5穷人既属于多数，多数决定于一切，这样穷人就有了比富室较高的权力。自由的第一个要领即体现在这儿，所有平民主义者都把这个作为他们的政体的宗旨。另一个要领体现在个人生活是“人生应任情而行，各如10所愿”。平民主义者说，相比奴隶们的不能按照自己的意志生活，只有这样才能称得上是自由人参看卷五1310a25—31，该节把绝对自由当做极端平民政体的特征；此节谈论的是一般平民政体的宗旨。

λεθερο（自由人）本义是一个“成年人”；当一个男儿达到公民年龄，就不再被束缚在他父亲的管理之下，有自己的妻室，也变成了父亲。这时他有了独立的人格，可以实现自己的意志，承担公民的义务，同时享有公民的权利，对奴隶进行管理。这就是他的自由（θευθερα）。的生活。这就是平民政体的第二个宗旨。按照这样的宗旨，人人都不应受任何人的统治，但是这样的自由实际上是得不到的，于是出现了轮番为统治和被统治的政制。对于以平等为基础的自由轮番制度所做15的贡献就是如此。

平等政体产生的基础就是这些精神（法意），在这基础之上我们进一步研究它的各种特征。在行政方面，有从全体公民中选举职官的任用制度；又有全体依次进行统治，也依次被统治的安排；还有抽签参加政治机构的规定，20至少是那些无需专长和经验的政治机构可凭抽签轮流参加；而且对于任官资格也完全没有财产定额的限制，或者只订立非常低的财产资格；还有这种成例，一切职司各人都不得连任，除了军务之外；如果真有连任的必要，也仅限于极少数的职司，偶尔能有一两次的例外；最后还有如此的规定：所有职司——至少是尽可能多的职司——的任期要短暂。在司法方面，还有公众25法庭制度，这些法庭由全体公民或者经由全体公民中选举出的人们组成，有权审判所有的案件，至少是大多数的案件，包含那些最重大的案件，比如审查财务和政务报告、公私契约以及法制事项。在议事方面，有最高治权的应当属于公民大会的制度，30所有政事至少是军国大事一定要由公民大会裁决；反之，执政人员就应该没有任何主权，至少应该限制他们的权力到很少很小。

在各个行政机构中，假如一国没有足够的公款来支付公民出席全体大会的津贴，那么议事会在平民政体中，议事会也可以列入“行政机构”，如雅典议事会不但为公民大会准备议案，还处理捐课之类的其他行政业务。雅典议事会的五百人，用抽签选出得出，全都拥有出席津贴。就是平民特征最明显的机构。如果城邦府库充裕，一旦公民们可以获得津贴，他们就会把所有政事包揽于（公民大会）自己的掌控之中，在我们前面的专著中见卷四章十五1299b36—1300a8。这也已经被提及了。35平民政体的又一特征就是这种津贴制度。

根据平民政体的理想，最好是所有机构——公民大会、行政机构、法庭——全部都给予津贴；如果可能性太小，则在开会期间，凡是出席议事会、法庭审判大会和公民大会的公民，一定要给予津贴，执政各机构也要给予津贴（薪水），至少那些被规定要参加公共食堂会餐在执政期间，规定在职人员必须参加公共食堂“会餐”，让他们彼此经常接触。会餐费用由公款支付；执政人员的收入就是这种“伙食津贴”，就像中国古代公职人员的俸禄称为“薪水”。的执政人员一定要给予。在这里，与寡头政体的特征相同，门望（出身世族）、教育和财富对照，平民政体的特征正好相反：40出身低微、鄙俗和贫穷。这一句与上下文不承接，按照《苏校》及《纽校》，加〈 〉。平民政体的又一特征是废除所有职位的终身任期，1318ɑ某种职位如果在前代变革后还保留着终身任期的规定，就必须减少其权力，并且这种终身职位都应改由抽签法废除终身职位指在古希腊的城邦之中，王位和统帅等的定制与权力被渐渐剥除；参看卷三章十四1285b13—19。而不得再由选举来授任。

这些都是一般平民政体中最常见的特征。但是在平民政体各形式和各平民类别中，5大众公认的符合典型的一式这里提到的各类平民中，应以哪类人民作为典型，辞意不明确。按照下文措辞，与卷四章四1291b28—38，所说五种平民的第一种就是农民符合。章四通论牧人、工商、农民三类平民构建的平民政体各种形式时，亚氏对农民城邦尤其称许。，应该是以正义为重，照顾到全体公民权利的数学平等，而不是以这些特征为重。在这种政体中，它所说的平等的真实意义是穷人对富室不占便宜，治权不完全取决于穷人部分（阶级），而是在数量上均衡地分配给全体人民。如果平民主义者服从这样的观念，人们就可以确信平等和自由确实将在他们的政治体系中实现。10

章三

接着的问题是：如何能实际实现这种平等？是否把全体公民估算的财产编成两个相等的分区，使其中一方为共有五百份大财产的公民，另一方则是共有一千份小财产的公民，两个分区持有相等的政治权力？还是应该采用另一种计算制度，15如把财产总额编成两个分区之后，由那五百人和一千人两个分区各选出人数相同的代表，这些代表联合起来办理执政人员的选举和组织公众法庭这里两种制度的区别：（一）两个分区分别选出的职官或人员，在各机构都是两个对等团体。（二）两个分区的代表合成一个团体后再进行选举议事和审判人员以及行政官吏，这样一来，表面上各机构内当选的人们不会有对立的分区。？对于政权的分配，这两种制度都对财产方面有所照顾。

试问，按照这样的原则来组成的政体，对于平民政体所持的正义是否最适合？或者完全按照数量（照人数计算而不管财产多少）原则才确实合乎正义？平民主义者回答：正义在于大多数人的意志。寡头主义者回答：20正义取决于大多数财产所有人的意志，政事的裁决应依凭资产的数额。双方的回答都违背正义而失去平等的真谛，假如以少数（富有财产的）人们的意志为正义，如果某人的财富超过其他富室的财产总和，就应该由他一个人独自为政了，这种寡头性质的正义观念如果扩张就必然会导致僭政。与之相反，25假如以大多数人的意志为正义的话，前面我们曾经说过见卷三章十1281a13—16。，这样的多数就会施行不义，也会对少数富室的财产进行没收。

从双方关于正义的解释来想，我们现在应该考察“什么样的平等才能取得双方的同意”？双方都主张最高权力应依托于公民团体中的多数派。我们接受这种原则（精神），但是要有所修正。30组成城邦必须有两个部分（阶级）——富室和穷人。当然，我们能把最高权力归属于两部分（阶级）的共同意志或者两者中大多数人的意志。但是也许两方对某件政事意见相异，想作出的裁决都正好相反。如果遇到这样的分歧，又该怎么办？在这种情况下，我们就把最高权力归属于兼具人数多和财产多的多数人的意志。在这里可举一个实例来说明：35如果贫穷阶级以二十计，富有阶级以十计，现在十中之六和二十中之十五意见就不同。这种情况表明贫穷阶级中的多数和富有阶级中的少数意见相符合。

于是，双方之一（6+5这一方或是15+4这一方）代表的贫富公民所有的产额超过对方，就应当取得最后的裁决权力这里要注意一个要点：一开始划分贫富两部分时，要先对全城邦的各家财产进行总计，找到一个分界线，这个界线划开的贫富两方人数虽然不一样，但是两方的财产总额刚好是相等的。这里的表决方式是先计算人数，再计算财产数。这样在裁决案件时，人数和财产就能起到投票作用。寡头政体是以财产为重，一部分财资不足的人就被排除于公职名籍和各个机构之外。。计算的结果有时可能双方恰好相同而成为僵局；这样的僵局，在如今两方势力相当的公众法庭和公民大会中经常会遇到。但这可以用拈阄或其他类似的办法来解决《巴克尔英译本》章末长注：这种等产区划的政权分配形式，现在不能考证在希腊各城邦中有没有例子。在财务方面，雅典有按照人数和财产综合分配税课的制度。公元前377年，雅典进行了一次普遍的家产调查；之后把公民及其财产划分成一百个“等产区分”（συμμορα）；每年城邦需要的款项就平均分配给各个等产区分，按时摊缴（参看《剑桥古代史》卷六74页）。

在第一次世界大战（1914—1918）前，普鲁士的选举权分为三种：（一）财产最多的富人占5%，（二）中产阶级占15%，（三）其余公民占80%。三部分人数不一样，但是选举权（选票计算）却因财产相等而相等。这种制度与此节拟定的相符。。1318b

关于正义和平等这些问题，要从理论上理清谁持有的见解是正确的，实在是很困难。然而比起更加困难的劝人遵守正义，这类困难就微不足道的了；要是人们的权力足以攫取私利，一般就会不惜违反正义。弱者往往渴求正义和平等。对于这些，强者就无所顾虑了。5

章四从章二1318a3起到章三末1318b5止，《苏校》作旁涉，加〈〉。纽曼认为这一段中除了第一句可当做上文的结语外，其余的和上文不承接；也可能是亚里士多德在后来自己增补了这一章。《巴克尔译本》注认为这一段重点论述平等和正义，分析平民政体的社会基础和特征，实际上是章四的楔子，而不是旁涉。这一章重涉卷四章四1291b30—1292a38、章六1292b2—1293a10所列举的平民政体的各个品种，而内容有些不同，卷四那两章专说形态，这里则讨论其构制。

按我们前篇专著所说明的，在平民政体的四个品种之中，首先叙述的第一个品种是最好的，同时也是各品种中最早的一种。然而我之所以把它列为第一，不是因为它最先创制，而是以人民的级类作为顺序的。组成城邦的人民中，农民是最优良的级类；也就是第一级类亚里士多德的重农观念除了卷四的章四、章六之外，已在卷一的章九至十一有提到。；10假如境内全是以农牧为生的人民，就易于构建一个平民政体。这类人民终年忙于耕耘，财产都不多，没有闲暇出席公民大会。他们一家衣食的没有余裕，所以早晚不舍耒耜，终岁辛勤；他们习惯了知足，不贪图他人的财物，也没有非分之想；总而言之，他们喜欢田亩之间的作息，服务公共事务和参政使他们没有实际的收获，所以就不想参与了。15群众都不重名位（荣誉）而是爱好实利。对古代僭主政体的忍耐，就是农民知足的证明，如果寡头政体不干扰他们的农事，不侵掠他们的收益，他们也能继续忍耐。只要他们安于耕耘，不久就能脱离穷乏，或者居然仓廪充盈，实现小康。即使这些群众有时感到需要政治权力和地位，只要给予选举行政人员和20

听取以及审查这些行政人员的财务报告和政绩的权利，他们就满足了。实际上，有些例子表明对于更小的权利，群众也可能感到满足。比如在曼底涅亚，群众就不享有选举行政人员的权利——这些选举由在全体公民中轮流推定的选举团体来行使——但他们还是被赋予了议事的权利。25这样的政治体系虽然赋予人民的权利是有限的，仍应算是平民政体，在曼底涅亚施行的政体就是这样吉耳伯特所著《希腊政制典实》卷二1262认为，此节亚里士多德所说曼底涅亚的平民政体是在公元前421年前后的情况。有的人认为这一节举曼底涅亚作为古代有代议制的实例是不恰当的。曼底涅亚有公民大会，全体公民都参加议事。这里所说的仅是在任官方面它应用了间接选举的方法。。

因为这些情况，在前面我们涉及的第一种农业按照《巴克尔英译本》加［农业］。按照《纽校》（iv511页注释），此处说的“第一种平民政体”应是梭伦所制订的政体，下文说的各机构公职的选任方法、公民的权利等都与卷二章十二所述的梭伦“祖制”（参考1273b40—1274a3、15—22等节）相符。平民政体就适合采用这种安排，让群众获得一般应具有的政治地位，一方面全体公民应该都享有选举行政人员、听取他们的报告，然后进行审查和出席公众法庭这三项权利；而另一方面，重要的职司一定要经选举拔擢，30被选任者限制于具备某种财产资格的人。各种职司，他所负的责任越重，相应地财产资格应该要求会越高。又或设立别的条例，让所有的职司都不需要财产条件，而事实上却唯有具有相应才能的人们才可以当选。

制订这种制度的城邦能有修明的政治——全邦的职司往往托付给最优良的公民，对于高尚的才德之士，35民众不会嫌弃，也愿意以民意为凭借的行政——；而贵要阶级和高尚人士在这个体系中，往往担任公职，不会被他人或是比他们低劣的人统治，他们也能以此来自我安慰了希腊人深耻于被低劣的人所统治，见于索福克里所著《菲洛克忒底》（philoctetes）456；柏拉图所著《普罗塔戈拉篇》338b等书；德谟叙尼所著《罗得岛人的自由》15。；又因为民众享有审查行政工作的权利，这为执政人员的所有措施必须遵循法度和合乎正义提供了保证。40人们相互依仗又相互限制，谁都不能任性行事，这在事实上对每个人都是非常有利的。1319ɑ如果人类任由他任性行事，难保不会引发他内在的恶性人类心里的恶性，参看卷三章十六1287a30；以及柏拉图所著《蒂迈欧篇》71d。。有利于任何政体者的事情莫过于责任分明：把政务托付给有才德的人，而赋予群众应具有的权力，由此就能对官吏的任何过错进行限制了。

显而易见，5这一品种的平民政体是最优良的；理由是构成这种政体的（农业）人民具有某些确切的品质。古代盛行的一些法规都试图使人民从事耕作、安于农业——比如，绝对禁止人们拥有超量的土地，起码在城区附近或离城市中心若干距离之内，都对份地进行限额，这种限额就是重农法规的实例。在很多城邦中还往往有这种法规：不允许各家出卖原来分配的份地参看卷二章七1266b21。；在埃利斯，还有一条奥克须卢不能把家产的某一部分或者全部分地作抵押，可以让任何穷困的人家能长期保留他的每块田地。埃利斯的创制者奥克须卢对小土地所有者一直注意保护，见朴吕波所著《史记》iv738。

定制的禁令，10不许任何人用其地产的某部分作为抵押来借贷。如果一个城邦一开始没有这类法规而土地已经发生兼并和转让，可以用与亚菲底人相似的一种法规进行补救，这种法规也能让农民谨守田园，15安心耕作。虽然亚菲底土地狭小，人口众多，却一向全部务农。这是由于他们田产的册籍不对每家的土地进行单一的整块估值。每家田产分成几块，注明册籍；较穷的人家只要可以保持或是获得最小的一块，20就足够获得或保持公民权利的财产资格了亚菲底在撒隆尼加附近，是巴勒尼（pallene）地区的一个小城市。巴勒尼土壤肥沃，尤其适合栽培葡萄，因此人民较多地务农。此节表明亚菲底的公民资格只要有“小额”土地，让小农也可以享受公民权利，这也是奖励农业，让穷户不轻易丢弃田园的一个方法。。

作为平民政体的基础，仅次于农业人口的，应该是以牛羊畜群为生的牧业人口最为优良。牧民的很多情操（性质）都类似于农民，而且体格特别健壮；由于旷野露营的生活习惯让每个人都锻炼得非常适合战争。作为其他品种的平民政体的基础的别的种类的人民，25几乎毫无例外地比农牧更卑微。商贩、佣工和工匠之类的市廛群众卷四章四1291b17之下列举人民职业类别，本章只讲述其五，还有渔业、桡手、航海等没有加以论述。，都操持贱业来糊口，他们的种种劳作都不足称道。聚集并徘徊于商场和市区之间，这类人民与农家的散处村落、鸡犬相闻不同，很少相互来往，也不热衷于社会政治的集合，而他们也乐意参加公民大会希腊各邦商贩和工匠经常入市售货，佣工入市待雇，而平民也经常在市集徘徊，闲游港埠（参看《色奥庞浦残篇》65描述的拜占庭平民情况，缪勒所著《希腊历史残篇》卷一287。

《狄奥多洛》i747，提及埃及人全部都孜孜作业，积累物资，而希腊各城邦的民众则是日聚市场，议论政事，把本业都荒废了。《朴吕波》卷二十八73，提到很多城邦的公民大会会场就设置在市集。德尔斐的公民大会也称作“市场大会”（，，αγοραι），见迪坦贝格：《希腊碑志集》第313号。在讨论某些问题时，雅典的公民大会也曾有在市场集合的时候（参看吉耳伯特所著《希腊政制典实》英译本288页）。。30如果以农牧业人口为主的城邦的乡郊与市区距离很远比如城市建在海滨或海岬者，它的牧场和耕地一般在内陆，农牧人口的居住区域也离城市较远。按照下句解释，亚里士多德认为开会太多不利于政治且有害于家业。《普吕克斯》viii116，说雅典公民大会在举行特别重要的政事会议时，才会集合郊区居民。，也有利于构建一种优良的共和政体或平民政体。这样，大部分国内的人口就要定居在郊野的农田之间，即使市内还有部分民众，35那么民主性质的政体也可以制定出这种规定，凡是郊区居民不能入市出席时，就不举行公民大会。

现在我们已经说明了最优良的第一种平民政体应该如何建立的情形。根据这些说明，也表明了其他各品种应该如何进行建置。它们依次包括了较为卑下的阶级40（部分），所以逐级地偏离了第一种的典型这一句如果完全按照原文直译，要补充很多简略掉的字样才能明白：“（原本）被排除在（公民名籍之）外的（各类）民众是逐级卑下的，（包括这些类别的民众的）其他各种政体也就逐级地更加偏离。”。

某一个把各类人民都吸收在内的品种，1319b如果没有适当的习俗和法律来维系，就不容易持久，这不是所有城邦都能施行的。这种政体和其他各种政体之所以毁灭的原因已经大体讲过了卷五章二至七、1311a22—1313a16。。5在建立一种政体时，民主派的领袖们一直试图尽可能地用增加人数来加强平民势力。公民资格不但授给合法子嗣；对于双亲仅父系或母系一方是公民的非自由正裔，也让他们一并入籍；在这样的平民政体中，这些人物恰好为“平民”供应了数量参看卷三1278a26；又，1275b35。。但这只是“平民英雄”们10（德谟咯葛）经常使用的策略。正当的办法不应该是这样无限制地增加数量；对公民名籍的放宽只在于让平民人数能够胜过中等阶级和贵要的联合势力，这种程度超出是绝对不适宜的。

在所有较强的平民比例都会扰乱政体的平衡时，贵要阶级会因此不安，而对这种平民统治予以抱憾——在息勒尼，15这种不安情绪甚至引发了内战（骚乱）吉耳伯特所著《希腊政制典实》卷二2311认为，这次内战就是《狄奥多洛》xiv34所记载的公元前401年的骚乱。在当时，息勒尼平民当局杀了五百富人，其余逃亡富人结队反攻，双方都伤亡惨重，而后媾和，允诺富室回归本邦。。人们往往忽视小患，一旦祸害变得如此之大，大家必定会触目惊心。在构建这种最极端的平民政体时，还有一些其他措施，比如雅典克勒斯叙尼所用来增强平民势力的各种措施，和息勒尼平民统治创业的先辈采取的各项政策下面所说的关于教仪和宗教的两项措施，按照原文不能分别谁是克勒斯叙尼、谁是息勒尼先辈的政策，也不能确切地说两地是否采取了同样两项措施都同样有利：新兴（后至）的宗社和部族，要使它们依赖旧族来共存；各族独特的教仪（祭祀），要在公开场合奉行而逐渐加以合并或废除减少一邦中纷杂的祠坛吉耳伯特所著《希腊政制典实》卷二230，提到公元前462年，在阿尔基雪劳第四（arcesilaus iv）死之后，息勒尼改建为平民政体时，有引进新族新宗的可能性。雅典克勒斯叙尼对坊社进行改编，引入新族，使它与旧族相混，见于《希罗多德》v 69、亚里士多德《雅典政制》二十一等书。除一些节日祀奉各邦通行的神之外，希腊人的许多氏族都有秘传的鬼神，祭祀一般设在私宗的坛庙或族内首领的家室。

此节亚里士多德认为各宗私祀对全邦公民的混合有所阻碍。然而《雅典政制》章二十一提到，克勒斯叙尼在对坊社进行改编时保证过各族依旧奉行私祀，这和此节所说的不完全相符。；总而言之，25要施行各种方法让全体公民解除传统的信仰和狭隘的关系，尽可能多地相互混合。并且，僭主们采取的一些策略，对于平民政体的极端形式也是合适的。我们可以列举一些实例，比如：对于妇女和儿童的放纵，对于奴隶们的放纵参看卷五章十一13131b32—39。——如果这种放纵不超过某一阶段，就既合于权宜，又对事有利。默许人们“任情行事，逞意生活”同样也是一种有效的策略；30很多人会拥护这样的政体；克己复礼是人类很难达到的境界，所以大多数群众喜欢没有纪律和节制的生活。

章五

所有有志于创制这种（极端民主）形式的政体，35因而为之立法的人们之后将会知道自己的职责不单单在于创业，其真正的意图，应当是如何维持所创立的政体并使之不致衰亡。在任何品种的政体之下，任意一个城邦都可以存在两天或三天，然而必须是能够经受住时代考验的制度，方可以说是一种政体。因此，立法家应该慎重注意各政体之所以保全以及倾覆的种种原因卷五的政体分类与卷四卷六不一样，，μοναρχια“一长（君主）政体”两型（王制与僭制），除之“立宪诸政体”以外。卷四卷六中一些品种的平民与寡头政体，在卷五中就没有提到。所以有些校勘家怀疑卷五是另一单独的专篇，为后世编者将其插入五六两卷之内的。然而本卷不少章节回顾到卷四卷五的一些章节。这里（1319b37）的一句跟章二1317b34、章四1318b7语相符，很显然，卷四卷五实际上应当是卷六的“前篇”，参看卷五章十1310b1注以及本卷章一1316b36的注。

——这一论题先前我们已经研究过了——他们应该根据这些要领，尽心创制一个足以持久的基础“保全［原政体］的各种方法”具体见卷五。本卷的论题应是“建置”，然而这一章亚里士多德又转回了卷五的论题。卷五所叙述的保全各法，除了一般通用的手段之外，对各种政体专用的手段只讲到了一长（君主）制部分，因此亚里士多德在本卷论述“建置”平民城邦（其中极端平民形式是当代流行的政体）时，又兼有了他们的“保全”问题。。对于一切破坏因素，40他们都应该提前预防，他们还必须为他们自己的城邦制定整部习惯，1320ɑ也就是不成文法或是成文法律，使之能够流传后世。在这部法典中，一定要特别注意一切保全它的方法。那些立法家们，不管其从事创制的是平民政体还是寡头政体，都极其相似，一定要相信：只想包揽并尽可能地加强有利于自己这方面的势力，并不是良好的政策，那些能够维护其所创政体于久远的，才能称得上是良好的政策。5当代的平民英雄们热衷于取媚平民群众，经常凭借公众法庭没收私财以济公用＇δημευσι（“充公”）原字从＇δημο－（“平民”），词义是“（把私财）平民化”，也就是没收私财以济公用。因为平民城邦的公众法庭陪审员以平民（贫民）为多，所以没收富室财产的法案时常提出。比如雅典法，本来对于犯重罪者应该判死刑或是放逐终身，或是罚作奴隶；而没收财产则常常联同这些重罪重刑一齐决定。然而党人觊觎富室财产时往往会任意检出其危害城邦、不利民众或是亵渎神明等一些模糊却严重的罪状，鼓动法庭造成判决，参看赫尔曼（hermann）的《希腊掌故》卷二125以及索尼逊的《雅典共和国的刑法》（thonissen，droitpénal de la repath）的121页。

然而真心实意爱护其政体的人们应该纠正该种恶习，相反，他们应该订立一条成例：凡经法庭判决的罚款以及被没收的财物应当全部交给神庙，用做祠祭节庆之用，而不允许转为平民公产或缴入府库。这样一来，课罚照旧，同样的，犯罪的人也能保持警戒，10而既然平民群众没有可以作为利己的私图，便不会亟亟于固入人罪了。政治告发也应该力求减少，对诬告者应处以巨大的罚金，以防止人们的草率检举雅典成例：如果政治控案不能获得陪审群众五分之一的票数，不仅控案不能成立，而且原检举人也必须罚款一千特拉赫马。另外，还要剥夺其以后的检举权（参看迈耶和旭曼的《雅典司法程序》951页）。。平时，这类控诉都施之于贵要阶级，平民党人便不会被人告发；然而这不能算是正直的治道，大家应当遵循的政策是让全体公民都效忠其政府，爱护其政体，15即便不能使人人克尽忠爱，也要保证不激怒任何人对政府发生敌忾。

一般来说，极端平民政体都是施行于人口繁盛的城邦，这种城邦的公民，如果没有津贴，便很难出席公民大会。倘若事先缺乏充分的库藏来支付这种津贴，那么负担势必就会落到贵要阶级的身上，因而当局就假手恶劣的法庭来实行苛罚或者没收私财，20同时举办财产税等办法，聚敛所需的款项。在过去，这些措施已引起了很多内讧，所以颠覆了不少平民办政体。也正因为这个原因，城邦的库藏并不充裕，公民大会便不适合经常召集，公众法庭的陪审人数也较多的应该尽量少开庭吉耳伯特的《希腊政制典实》英译本403页，说雅典公众法庭除节日以及凶日之外，需时常开庭。。如果公众法庭召开的日数能够有所限制，那么会有以下两方面的好处：第一，25富户不需再顾虑自己要承担出席津贴的巨大支出——这种顾虑，在规定只有穷公民可以领取津贴时，而富户不得同样支给的城邦表现尤其严重；第二，本来富人们就不可以长久旷废自己的家业，既然现在法庭开审为日不多，便不难抽时间参加，这样一来，每个案件便都可以获得较公平的审判。反之，如果府库充裕，足够支付津贴，30平民英雄们就不需要以公费取悦群众。

他们已经习惯将任何羡余分配给群众，而一旦群众受领这种款项，便会跟着要求有更多的分配。以这样的施济方式帮助穷人，恰如注水于漏巵赖契和希那得文的《希腊古谚》卷二161：“愚昧的挥霍犹如注水于漏巵。”。但是，一个真正的民主主义者自当注意到不能使一邦群众陷入赤贫的困境，贫困会导致平民政体的种种缺点。因此，应该有一些措施来保证人民可以维持某种程度的兴旺。35这些打算应该照顾到全部部分或阶级，包括原来的小康之家以及富室在内；正当的办法是，将羡余积储成大宗的款项，然后以趸数救助贫民。理想的趸数必须足够让每一个穷人都能够购置一块耕地；如果积储还不充分，1320b也应当使所济助的款项可能用来从事商贩与开始务农。倘若这样的济助不能对全邦贫民同时发放，那么，可以按照部族或者其他区分方法挨次地分批发放。且，富室依然应该贡献其资财给城邦，以供贫民参加一些不可缺席的公民大会的津贴，同时，为了酬答富室的这种贡献，也可以豁免他们种种无补于实际的公益捐款参看卷五章八1309a18及注。。就因为施行这些性质的政策，5迦太基政府得以始终深得人民的爱护。

他们经常从平民群众间选取一些人，将其遣送到附属城市，让这些人在那里能够致富参看卷二章十一1272b30—33以及1273b18。。贵族阶级中胸襟开阔、心存博济的人们也可以尽力帮助贫民谋生——每个人可以分别照顾一组贫民，该组内的贫民可以从他那里领取资金来从事某些行业。就济贫来说，大家可以效仿塔兰顿人；在一般情况下，那儿的富室都是让贫户利用他们自己的产业参看卷二章五1263a21—b3，财产应该私有而公用。，所以他们都能赢得平民的好感参看1263a35—37，塔兰顿人用救济众人的习俗是由于其斯巴达移民的祖风。1320a36—b11所说的救济事业，不管是由公共举力还是由私人解囊，都应使贫民能因而自立这论旨，在希腊古籍中不易检取实例。《雅典政制》章四十九，曾载有年老多病者日给两奥布尔的专项法律，然而这些措施只是以救济为主，缺乏积极的意义。。而且，塔兰顿人把全部的行政机构分作两类，所有人员都由选举产生，另一类则是所有人员都由拈阄产生。后一类机构平民可以轮流供职，而那些由选举产生的执事仍然可以保证较好的统治以及稳定的秩序。如果将每一行政机构的人员都分作两类，一类由选举，而另一类由拈阄任用，同样也可以收到类似的效果。15

章六

在这儿，我们已经说明了平民政体应该如何建置，通过这些说明，我们不难推想出，寡头政体应该如何建置。凭借着两种政体的对反性，我们便可以设计出与各种平民政体相应的种种寡头结构。第一种是各部分势力适当地平衡的最好的寡头政体，可以说相应于第一种最好的平民政体，20它是密切地接近所谓的“共和政体”的“由对反性”（）而论政体，最好的寡头政体应该与最劣的平民政体相反，然而以下跟着举示“最好的寡头政体”和（密切地接近共和政体）的“最好的平民政体”两个品种，事实上不是两个完全的“对反”，仅是两个“相应”的政体。第一种（最好的）共和政体和寡头政体之别，参看卷四章五1292a39以及章十三1297b2—6。。这类寡头政体，应该具备一高一低两种标准的资产册籍。在低级册籍中的公民可以充任低级职司，而较重要的官员便仅仅限于高级册籍中的公民才能选任。25另一方面，不管是什么人，只要其有某一定额数目的财产便可以允许他入籍并取得一定的政治权利。这样一来，大多数群众便能够参加到政府方面，其势力便可以超过那些没有政治权利的人们。所有在册籍上添入新公民时，必须注意到他们应该属于群众中较好的一部分（阶级）。

寡头政体的第二品种的建置跟第一种大致相同，只是任官的资格稍稍提高了一点儿。30依此而逐步加强财产条件，我们最后所得的末一种寡头政体便应该与极端平民政体相对应，这一种寡头政体已成为狭隘的门阀统治，更加密切地相近于僭主政体，既然它是最恶劣的一个品种，便时时会有倾覆之虞，因此就更加需要高度提防了。健壮的体格尽可经历霜露，坚固合适的船舰有良好的舵师与水手为之驾驶，即使遇到惊涛骇浪也不至于沉没。至于一个病弱的人或是一艘构造不良而又缺乏良好驾驶之人的船也受不了哪怕一点点的风险。就政体而言，1321ɑ也是如此。最恶劣的政体是最不容易防护的。平民政体以数量为本——这与凭功能分配权利的体系恰恰相反。人口众多往往便是平民政体赖以保全的因素。显然，寡头政体要从与之相反的因素上入手，以寻求维持它的方法，这便在于以品质为本建立良好的组织。

章七5

有如人民（群众）分成四个主要部分——农民、工匠、商贩及佣工一样，战斗队伍（武力）也分成四种——骑兵、轻装步兵、重装步兵以及海军。凡境内川原适合骑兵作战的城邦，便可以建成强大的寡头政体；住在这些地区的居民需要骑兵来为他们守御，也仅有饶于资产的富户才可以蕃育马匹以供骑乘。10凡境内丘陵适合重装步兵队的城邦，如果能组成第二品种的寡头政体也是很自然的。一般来说，披甲持盾的士兵都是取之于小康之家，而不收录贫民通论社会、军事以及政治间的相关之处，已见于卷四章三1289b27—40。。相对的，轻装部队以及海军则都从平民群众中征召入伍，可以说，其实际是平民性质的武力。现代各邦，倘若轻装部队与海军人数十分多，一旦遇到内讧，15他们常常能挫败寡头的势力。

补救的方法可以依照一些将军所取的编组办法，在骑队和重装部队中也配置相当数目的轻装部队。在发生内战时，群众之所以可以战胜富室势力的原因就在于轻装兵利于运动，捷于聚散，依仗其灵活性，20他们便可以击破骑队和重装兵的严密阵容。如果寡头城邦完全用平民编成轻装部队，便无疑替自己预先埋伏下了一支敌兵。因此，兵役的征召及教练制度都应该有所变更。兵役的年龄应该分为高低两个等级，在低役龄期间，富家子弟应该跟贫民子弟一样练习轻武器及一些轻装活动。这样一来，在他们达到高役龄期间，实际上便也熟悉了轻装战斗骑兵和重装兵因乘骑和甲胄不是贫民所能置办的，因而便全属富室寡头势力。如果寡头方面的一部分子弟参加并且熟习轻装兵种，那么在发生内战时，寡头阵营用三个兵种的联合力量出战，虽然人数较少，但仍有可能制胜平民武力的仅凭灵活取捷而毕竟力量单薄的轻装部队。。

寡头政体可以有很多种方法让平民群众在公民团体25（统治团体）中获得某种地位，曾经涉及的见上章1320b23—27。本章上段以军事编组来讨论各种寡头体制，看起来纯属串插。以下论述的寡头政体的建置与上章相承接。一个途径是所有人只要有某一定额的财产便可以让他进入具有任官资格的册籍。忒拜所施行的方法可以列举为另一途径的例子，凡是本来属于贱业（工匠和商贩）的人，在不操手艺若干年以后，便可以获得参予公务的权利参看卷三章五1278a25。。30而实行于马撒里亚的另一个途径，是无论人们当时是否已经具备参予公务的资格，都依其才能分别编录于任用的预备名册中。

对于一些须由十足公民担任的重要的官职，应让其承担一定的公益义务（捐输）。这样，平民自然就不会抱有高官显职的奢望了，看到煊赫一时的重任原来是要支付如此之多的代价，他们也就觉得无可妒羡了。35在这些显官莅任的那一天，还应该作丰盛的献祭，在职期间应当建设一些公共建筑。这样人民不但能同享快乐，而且还能见到他们的城市中满布酬神的点缀及堂皇的坊塔（建筑），自然会安心容忍寡头政体的长久统治，而将自己的钱财当做世代的纪念，这些贵要人物的愿望也应该满足了。40然而遍观当今寡头们的作为却并不如此，他们正走着相反的道路。既取盛名，更贪厚利叙拉古的阿瑟那哥拉斯（athenagoras）（《修昔底德》vi 392）与雅典的司拉绪布卢（色诺芬的《希腊史》ii 4、40）均曾有过谴责寡头辈的兼贪名利的语句。，从尚利观念来下评判，这样的寡头政体只能是“渺小的平民政体”而已。

章八1321b

在这儿关于平民政体与寡头政体应如何建置的问题，已经讲得够多了依本卷章一1317a14—16，除了平民与寡头政体之外，还应该讨论其他政体的最好建置，然而按照这一句，其他政体的建置便会缺而不论了。。在此基础上，我们自然应该进而考虑行政诸职司的安排、数目、性质和在各种政体中诸职司各自应具有的作用，也就是责任——这个论题，5在前面我们已经涉及这一论题先见于卷四章十五。与前面章的立论相比，本章的立论有所不同。本章所述的都是根据希腊各城邦的实况，内容相较而言，更加亲切。

其中例如军事与文治职司的分立，对于各机构所支公款设置稽查并加以考核，议事会中另设常务人员为之审订以及准备议案等大多都是当代平民政体和寡头政体通行的制度。因此，这一章，承上数章，可以说是建立这两种政体（侧重平民政体）的比较详细的一个规划。。如果没有某些必不可缺的司职，就无法称其为城邦，如果没有某些保证社会安全、协调人民生活的机构，同样也不能成其为城邦。这是建立城邦的规律之一。而另一规律，我们在前面也已经说过见卷四章十五1299a34以下。——小邦应设置较少的职司，而大邦则应该设置较多。由此我们也必须考虑哪些职司能够合并，而哪些职司能够分别存在。10

在那些必不可缺的诸职司中，第一种是负责商市管理，这就需要有一个职官（“市场监理”）来维持市场秩序，并随时检查商务契约。为了供应人们的生活所需，买卖成为所有城邦都不可缺少的事业。人类想要达到经济自足自给的境地，这便是最便捷的方式，15而且自足自给正是人们组成政治团体的主要目的希腊大多数城邦市场管理与城区管理是分为两种职司的，不过有时候也合并为同一个职司。小邦的市场监理是清淡的。

而在大邦，如雅典的商务则很茂盛，人民生活必须经工艺产品和农产、国内和国外的繁重贸易为它调剂，自然，商务官员便成为了头等重要的职司。按照《雅典政制》五十一，所记“市场监理”雅典城和拜里厄斯港各五人，此五人专司商品检查。又有“衡量监督”（metronomi），也各五人，专司量器检查。又有“食粮（谷物）监护”（sitophylǎces），亦各五人，专管制粉、面包、谷物等卖买的品质以及价格，还有“贸易监察”亦各五人，专司进口粮食的分配等。以上各人均是由拈阄产生，轮番受任。亚里士多德在本节所举的“市场监理”（agoranomi）想必便是用来表示这类商务官员的通称。关于自给自足为人类组成政治团体的目的，参看卷一章二1252b34。。

仅次于第一并与之相关联的20

另一种必不可少的职司是监护城区公私财产、维持并修理损坏的建筑以及街道、20查察田畴、解决民间界务纠纷，还有其他一些相类似的业务。“城市监护”这里所举的“市场监理”与“城市监护”（astynomi）这两种职司则完全不同。“城市监护”，依21行所讲的，主管市政业务（柏拉图的《法律篇》758e、763c等所讲的略同），依25行所说，则着重于防卫工作，属于军事或警务。照一般史籍，希腊各大城市的防卫责任大多属于权力较高的执政官，而不属于“城市监护”。依据《雅典政制》五十，城市监护官员，雅典与拜里厄斯港各五人，其职司是在管理民房建筑式样、下水道、埋葬露尸以及检察艺妓等，这些业务与20—21行所说的相符。

对于城市职司，该章又记有“庙宇维修”官员十人，这儿没有说明城市监护官有此业务，下文1322b20，将这一业务归入了神职的范围。负责这一职司的官员的一般称呼；在人口较繁庶的城邦，这种职司可以由多人分任，分别负责一部分专责，比如一人维护城墙，另一人管理公共水源，而又一人专司港务“公共水源管理”（krenn epimeletés），该官名见于《雅典政制》四十三。雅典城缺乏淡水，因此这一职务很受全城的重视，所以是由投票选举产生的，任期为一年。“港务管理”（limenophlax）这一名称见加吕斯托城（carystus）（迪坦贝格的《希腊碑志集》第343号），也可见于战术家埃尼亚斯的《攻城法》第二十九章12。“护城官”（teixonoioí）这一名称见雅典（埃斯契尼的《反克蒂西亚斯》14），又可见于居叙可城（cyzicus）（吉耳伯特的《希腊政制典实》卷二333）。。

仅次于第二并与之相关联的第三种必不可少的职司，25其所负的责任与前者相似，不过所管辖的地区是城外的郊区。该职司的官员的称呼有时是“乡区监护”，有时是“林区监护”参看卷七章十二1331b15。“乡区监护”（agronǒmi）主要是在郊区管理碉堡道以及公共建筑等，其职司着重于军事防卫工作。“林区监护”（hyloroí）这个官名并不常见，可能是卡尔基半岛殖民各城邦境内多山林，以造船用木材供应地中海各港，所以一些城邦设有这种山林官员。以上三种职司，在其范围之内都具有司法权力，比如处罚违章人员以罚金还有一些其他惩戒。。

除了这三种各有专责的官员之外，30还有第四种职司，其所管的业务是征收并保存公共财务收益“公共财务收益”包括公费、罚金、公产收益、税课、捐输、等各种公款收入。，并且按照规定将征收来的收益分配于各个部门，“经征司”或“司库”是这一职司的官员的称呼。

第五种职司是办理民间契约以及法庭判决注册事务的，35所有诉讼和司法预备程序都必须在这里先进行登记。在若干城邦中，这一职司就好比城市监护，分成若干部分，不过各部门之上依然设有一人，或者若干人合为一个衙署，称为之总管。这一职司的官员或被称为诚信注册司或者注册主任，40或是被直接称为注册司或者其他类似的名称按这一节所说的“注册人员”，应该属于司法业务，因此下文1322b34和各个法庭联同叙述。这种官吏散见于史籍者有米咯诺城（myconos）的奁赠登记（迪坦贝格的《希腊碑志集》433号、达勒斯忒等的《希腊司法碑志集》［dareste，haussoullier and reinach，inscriptions jurisdiques grecques第一集48页），忒诺斯（tenos）的房地产卖买与奁赠登记（同上第一集的64页），启沃岛的债务登记（伪亚里士多德著作《经济》卷二1347b35），耶索（lasus）的交易数量以及价格登记（迪坦贝格《希腊碑志集》77号）等。。

于是，仅次于第五种的职司，实际上既是各职司中必不可缺，同时又是最为艰难关于χαλεπωαη 一词，塞普尔维达、维多利、海因修（heinsius）等人拉丁译文均作molestissimus（“最为烦扰”），斯达尔德文翻译überaus bescbwerlich，意思相同；兰比诺拉丁译文作difficillimus（“最为艰难”），而韦尔屯、周伊特等英文翻译为most difficult，取义也相同。的一种业务。这种（第六）1322ɑ职司专门执行那些已经判决并且已登记在册籍中的各种刑罚，他们必须代替城邦追讨应缴的罚金或者债款，同时也必须替城邦监守罪犯。由于这些事情深深地让受罚的人们所憎恶，因而这就成了一个令人讨厌的差使。假如没有重酬，人们便会逃避这类的差使，即使勉为其难地接受，他们也未必愿意真像法律所规定的那样严格地去执行任务。

然而，每一城邦却总少不了这样的职司。5人们为了保障自己的权利而进行诉讼，倘若经常得不到实效，那就徒然了。本来人们就没必要参加一个不能为人裁断曲直的社会体系，如果虽有裁断但并不执行其判决的社会体系，人们同样也没有参加的必要了。鉴于这些困难，这种职责便不可以完全委托给单独的一个机构的人员。每个法庭应该各自抽出若干人员一同担任执行一切的判决，10而编造欠缴公款名单和予以追索的事务也应该以类似的方法进行办理对于这种编录法庭或者行政机构判处罚款的名单并执行追缴的职司，本节没有说出名称，这在雅典称“经征吏”（πρáκωρ）或者“执罚员”（参看赫尔曼的《希腊掌故》卷一432页）。。况且，各个行政机构也应该一律帮助执行已经依法裁断的惩罚。还有，对前任行政人员所课的惩罚尽可能地将执行的责任留给后任。

倘若课罚和执行的时间均在同一个行政人员的任期之内，那么，各机构的课罚便可以各由另一个机构来执行。比如，城市监护应当执行市场监理所定的惩罚，而城市监护所定的惩罚则应当由另一些机构的人员来执行希腊各邦的行政以及司法机构实际上经常由同一机构课罚并且征收罚金。如《雅典政制》章八所说元老院、章四十五所说议事会（布利）就是这样的。色诺芬的《拉根尼共和国》viii 4所记载的斯巴达监察院的情况也是这样。。15倘若在执行惩罚时，可以减少所引起的憎恨，执行人员便可以比较认真地办理。如果同一机构的人员既决定课罚，又执行这些惩罚，受罚者便会加倍地憎恨这个机构。如果让一切惩罚全都由某组人专门执行，那么这组人无疑会成为众人的怨府。若干城邦对于监守囚犯以及执行惩罚也由两部分人员分担。20比如，在雅典，典狱是“十一人”的专责《苏校》认为这句所举的例子实际上与上文不相符，加〈 〉。

雅典的νδεκα“十一人”典狱同时执行刑罚，偶尔也会被差遣去没收财产或征取罚款，参看吉耳伯特的《希腊政制典实》英译本257页。。由此便知，典狱应分立为一项单独的业务，然后也像为执行惩罚所采取的措施一样，由每个机构各抽出一些人来共同担任。与执行惩罚一样，典狱也是每一个城邦所必不可少的一种职司。只是对于这种业务，好人都力求回避，不肯担任，25而坏人又不可信托——坏人自身还需要有人对其加以监守，自然没法让他来监守别人。这样，如果一邦的监狱不能委托给某一部分人员，让他们终身从事这个受人憎厌的差使，那么，便应该由不同部分的人挨次派人担任，如果那些城邦曾经对及龄公民们在雅典，“及龄公民”或“年轻公民”是指十七岁的男儿。斯巴达人对农奴施行惩罚所组织的“讨伐队”（κρυπεα），便是以青年为主。雅典或其他邦守备监狱者大多属于军事训练的预备队伍。实施军事和警务的训练和编组，那么便可以从这些青年中抽取一部分，而另一部分则由各机构抽取合组成为监狱管理的职司。30

这六种职司都是最不能缺少的，也必须位于前列。挨次及其他若干职司，也是各个城邦所必须具备而且其级位也是更高的。自然，这些职司需要丰富的经验以及为国效劳的忠忱。在这里，首先，我们要举出城防与其他军事等职司。不管是战时还是平时，都必须有人负责守卫城门城垣，35要有人负责召集一邦的公民，施以战斗教练。有些城邦，在军事方面设立多种职司，分别负担各项业务，而另一些城邦就只有少数军事职司，至于小邦便只要一个职司就可以统辖一切了。这些职司的官员统称为“将军”或“统帅”（指挥）统帅（πολμαχο，“战争主官”），这个名称比较古老，而“将军”（σραηγ）这个名称则比较通行。雅典、帕洛斯岛（paros）以及琉卡（leucas）等邦两名称经常同时存在。参看吉耳伯特《希腊政制典实》卷二329—330。。如果邦内有骑兵队、轻装部队、弓箭手队弓箭手队，平时与掷石手、掷枪手等一样隶属于“轻装部队”，因此下文只列举轻装部队官名，而没举弓箭手队官名。

ψτλｓ原义是“裸体动物”（没有毛羽者），用于兵种名称，将它和“甲胄之士”（πλη，重装兵）相对，则这些列兵与其乘马都不披甲胄，所以译为“轻装部队”。和海军，1322b各建立为独立的兵种，有时就由数人分别统率。这些指挥官就分别被称为“海军统帅”“海军统帅”是斯巴达、罗得岛、阿卡亚、阿琵多斯等邦所用名称。雅典海陆军分设统帅，可两者均称“将军”。（“舰队司令”）以雅典为例，有骑兵两联队由两骑兵将军统率。每联队各辖十个部族大队，各部族各征编一个大队的兵员和乘骑还有甲胄，都由一个“大队长”带领。

“轻兵将军”还有“骑兵将军”轻兵将军是“战斗阵列的指挥官”，雅典的轻兵将军下辖十个部族的大队长，各大队的兵员、马匹、装备都由各部族征召编成。，从属于这些将领的官员各别被称作“舰长” “骑兵大队长”Λοχαγó，多数史书中都称其为“百夫长”（centurion），相当于现代中国的“连长”，这里承接上文，当为骑兵大队长，倘若在雅典，也是“部族大队长”（φυλαρχó）。 “大队长”，5而从属于他们之下统率较小的各个部分的官员也都有各自相应的称谓，所有的这些编组组成一个军事指挥体系。这些就是军事机构的主要职司了。

一个城邦的许多机构，即使不是全体机构，也都必须经手巨额的公款，因此，应该设置独立的财务职司，财务职司不管别的事情，专管各机构的收支账目，并加以稽核。这一职司的官员的称谓各邦也都各不相同，有的称为“审计”，10有的称为“会计”，有的称为“稽核”，还有的称为“财务纠察”以雅典为例，财务稽核工作以“会计”为主，各部族各选出一人，共计十人，“审计”为辅，也是共十人。行政人员任期终了由会计与审计审查其账目，倘若有舞弊之事，随即将之诉之公众法庭；定罪后，勒令其偿还十倍于所侵吞金额，参看《雅典政制》第四十八、五十四章，“财务纠察”（synegori）的名称也可见于《雅典政制》章五十四。。

除了上述的各种职司之外，还有一个超乎其他诸职司之上的职司。该职司执掌着全邦的每一项政务，在很多城邦中，各项政务都是由他们向公民大会动议，而且也由他们取得决议并交付实施。有些城邦，平民群众直接裁断一切政务，那么实际上，这些官员就成为了公民大会的领导，15即主持机构，固然公民们握有全邦最高的权力，然而必须有人为之召集。在有些城邦中，这一职司的官员，因为他们“预审议案”并且主持会议，所以称为议事预审官。如果邦内原来是以公民大会为主，那么这个职司便属于议事会按照此节来说，似乎凡有公民大会的城邦，议事会议员们便做公民大会的主席团，而不另设预审会。然而，实际上，议事会人数很多，因而不能全体一起去主持公民大会。

以雅典为例，各部族各五十人，十部共五百人，各部族另外在五十人中再各推定五人，合五十人组成参议会（πρυανεα，普吕坦尼亚）。在这五十人中，再拈阄按月抽出一个参议员，轮番为“首席”（πισαη），另外再推九人为“上座”（πρóεδροι），另外在五十人中选取一“秘书”（γραμμαε），合十一人组成“参议会主席团”。公民大会开会便是由这十一人团体主持。大会中，十一人坐在前列，必须首先发言。公民大会所通过的决议在施行时，举当值的首席姓名及其部族名和秘书联署后公布。他们的餐桌设在参议会大厅，餐费由公费来支付。除了公民大会的议案预审工作外，议事会实际上还有其他广泛的职权，详见《雅典政制》二十一、二十二、四十一、四十三、四十五等章，参看章二1317b32注。。

大体上，重要的政治职司就是这些。20不过这里还必须有另外一个部门，专管奉事神明的业务，这些业务需要“祭司”与“庙董”。这类执事、庙董负责维护与修葺坛庙，同时管理有关祭祀事项的一切公产。有时，譬如在一个小邦中，所有这部门的业务便都属于一个职司小邦中，“庙董”们所任庙宇修葺事项便是由“祭司”们所承办。，其他城邦也有设置若干职司的，除了祭司以外，还有“典祀”“典祀”（‘iεροποιó）这一名称见于提洛的阿波罗日神庙（迪坦贝格的《希腊碑志集》367号）、米咯诺城（《碑志》373号）还有埃琉西城（eleusis）（《碑志》13号），这些城邦的“典祀”是为神职，也兼管庙产。迪坦贝格的《碑志》334号注13，指出雅典有若干不同业务的“典祀”，《雅典政制》第五十四章，所记载典祀一共十一人，是由公民大会拈阄选任产生。

“坛庙守护”以及“祠产经纪”“坛庙守护”这个神职，另见于欧里庇得悲剧的《伊菲琪尼亚在陶利斯》（iphigenia taur）1175。而“祠产经纪”这个名称则是于雅典者有雅典那庙与其他神庙的经纪，共十人（《稚典政制》三十），见于米利都附近，第弟马阿波罗神庙（apollodidymaeus）者有勃朗沽族（branchidae）世为该庙经纪（迪坦贝格的《希腊碑志集》170号），见于陶利斯的契尔索尼苏（cherosonesustaurica）者是为“神务经纪”（同上252号53），见于斯底里斯（stirls）以及耶吕苏（ialyaus）者（同上第294号、357号），称为“神司经纪”。。

与这些职司相类似而另行分立的，25还可以有一个管理全邦公祭的职司，这种祭典不在各坛庙，而是在城中公龛的神火希腊人各家于室内的家龛供奉“司火女神”（eσα），各邦公龛则设在参议会大厅，希腊以城市为邦国，参议会会所与现在的市政厅相类似，也与国会大厦相类似。龛前篝火，有贞女看守，永世不使熄灭。殖民城市的龛火都是在山母国取火种，再传递到新邦。希腊人以此作为民族生命以及城邦活力的象征。

参议会大厅是公民大会主席团的所在之地，外国使节莅止，也在这儿由“执政”接见并款待，有大功于邦国、死难于战争者的烈属等，每逢岁时节庆，也在这个大厅里会餐。前举行，所以，各邦都规定这种祭典不属于祭司的职掌。至于对这一典礼的主祭的称谓，有些城邦称为亚尔公（οιαρχονταｓ执政），30而另一些则称为巴西琉（οι βασιλειｓ，王）βασιλυ，巴西琉（酋长或王）：古代都兼领祭祀和军政，为主祭，也为统帅。后来平民政体代之而兴，王制很少流行，然而在一些平民或者寡头城邦，虽然王权已削落，但仍保留“巴西琉”作为某些祭祀的主祭。参看卷三1285b13—18。，还有一些则称为普吕坦尼（οι πρυτνειｓ，参议员）见1322b18注。。

各邦诸职司可以按照它们所负的责任（作用）加以分类。第一类负责的是有关神明（祭祀）、军务、财务收入以及支出的；第二类负责的是有关市场、城区、港埠以及乡郊的；第三类负责的是有关法庭、执行惩罚、监守囚犯、契约注册和查阅、审计、检察各行政机构的账目；35最后一类负责的是有关政务的议事诸职司本章开始所述各职司以轻重为次序，职轻者在前，重者越后。而此节总结各职司，以所管业务分类，便与原来的次序不一样。兹依《纽校》iv566页所作的分析，分为四类。祭战列为一类，可参看卷三章十四1285a5—7、b9。。除此之外，某些城邦，在它繁荣的时代，还特别设置了一些等性质较为闲暇的职司，从事教化，比如“妇女监护” “法律（礼俗）监护”从上下两名称猜测，这儿的“法律监护”（νομοφλαξ）应该是教导成年人遵守礼法的职司，也可译为“礼法训导”。

下文7行的“法律监护”应是同这一职司相异而和1298b29所举者名实相同。 “儿童监护”和“体育训导”。1323ɑ这一类中，我们也可以将经办体育竞赛和戏剧竞赛（狄欧尼修节庆竞赛）还有其他一些相似的文化活动等列入职司《雅典政制》章六十每部族拈阄选择“竞技委员”各一人，共十人；经过考试后授任，任期四年，在泛雅典娜节主持体育、音乐、跑马等竞赛。又第五十六章：“当值执政”（argon epónymous或译“题名执政”）主持狄欧尼修大节的戏剧竞赛，第五十七章：“王执政”主持狄欧尼修小节的戏剧竞赛。。这些职司是完全不需要的，像妇女和儿童监护，在平民城邦中是完全不需要的——那儿的穷人们没有奴隶，5便不得不让他们的妻子及子女做奴仆所做的杂事《纽校》iv 568说，不少史论家认为希腊各邦的平民政体实际上大多数都是贵族或寡头政体——原因是每一个公民都至少拥有一个奴隶。按照此节所述的“穷人”无奴隶，既然平民政体以不畜奴隶的穷人占大多数，便不可以说他们实质上是少数制政体。

“妇女监护”（γυναικονομα）这一职司，实际上，不仅较大较富的城邦，例如塞莫斯岛、叙拉古等都曾经有设置。（参看吉耳伯特的《希腊政制典实》卷二337以下），财力较差的，如刚勃赖恩（gambreium）也曾有这种职司（迪坦贝格《希腊碑志集》470号）。“儿童监护”（παιδονομια）这种职司，亚里士多德死亡后比其生前，各邦也更普遍存在。，这样一来，他们便没时间来听受监护们的教导了。

且，领导选举团体选任最高执政机构官员的职司可以分为三种：第一种是“法律监护会”，第二种是“议事预审会”，第三种是“议事会”。第一种适合于贵族政体，第二种适合于寡头政体，而第三种则适合于平民政体。

虽然我们现在对各种职司几乎都已经作了简明的叙述，10然而……6~9行说得比较简略，似乎是偶尔的札记，尚未成章，10行开始，只写了一个分句，实际上是未完成稿。

谢选骏指出：亚里士多德在这一卷中进一步讨论民主政制、寡头政制和混合政制的组织问题——关于政体中的议事机构和权力机构，各种官职的设置情况和各种法庭，它们有哪些区别，以及它们中的哪一种适合于哪一种政体，我们在前面都已经论述过了。此外，我们也论述了城邦的灭亡和维持，以及它们产生的缘由和原因。平民政体和其他一些类似的政体已经出现过多种形式，如若有人对它们补充给出与之在方式上适宜一致的其余某种形式，对其再进行一番考察也不坏。此外还应考察，所有说过的这些方式的结合，因为这样的结合造成各种政体的相互重叠，以致贵族政体中有寡头政体的成分，共和政体中有平民政体的成分。

我看希腊人的学术虽然比华夏人精细深入，但和基督教主导的全球人相比，则缺乏深度和广度。这是因为，希腊罗马文化所赖以成长的宗教，缺乏属灵的性质。换言之，异教的贫乏土壤，使得希腊文化无法继续成长。

【第七卷】

章一

我们再进行下一个论题，在对最好的理想的政体进行精确研究前，应该先讨论人类最崇高的生活15的性质这句与卷三末尾一句重复，参见前注。卷七卷八的编次问题参见卷四开始卷注。要研究政治理想就应先考察人类生活，参见卷四章十一1295b1讲，“原来政体就是全城邦公民生活的规范”。

布拉斯（《来因博物院院刊》卷三十九180页）（tblass，rheinisches museum）注意到《政治学》卷八行文较少“希亚托”（hiatus）；纽曼检校卷七也较少“希亚托”（母音冲突）。现世所存的当时曾经公开流传的亚里士多德对话也一样。由此诸家揣测这两卷是亚里士多德预备在当时问世的，所以着笔较严整，取材也都是当世所共喻，而说理也是取较通俗的方式（《纽校》i“绪论”297—298页）。。如果人们对这点还不清楚，那么对理想政体的性质也一定不能明了。在本源上，两者互相关联，那么，只要世界不反乎常道，并且各邦在现实的情况下所达到的最优良的政体中，我们便可以希望达到我们心目中最优良的生活。20因此，我们首先要求抽取全人类在一切情况之下所公认的最为乐愿的某种生活方式；进而考察公共社会团体所乐愿的生活是否和私人所乐愿的生活方式等同。

这个人类最崇高的生活论题，已经详见于院外课程“院外课程”（ξωερικολóγοι），参见127b031注。培尔奈认为是“非学术性著作”，即通俗论文，在这里并说，就1323a23—b136一段的行文造句研究，其所撮取者是出于亚里士多德早年所作的一篇伦理对话（参见培尔奈的《亚里士多德对话）［bernays，dialoge desa］69页）。这一论题及以下的辞旨，和见于《尼伦》卷一章六和卷十章六。在下文章十三涉及相同的辞旨时，就提示《伦理学》这一著作。此处之所以要取材于其通俗讲稿或者早年著作而不取材于先已成书的《伦理学》，它的原因现在也难以确切说明，参见蔡勒的《希腊哲学》卷二2119。所授的讲稿；以前所说的我们认为大体尚属恰当，现在可以简单地重提几点。对于最优良的生活，我们所作的分析确实谁都不以为误。25人们之所以能够造诣于优良生活者一定具有三项好的因素：躯体诸善，外物诸善，灵魂（性灵）诸善参见柏拉图的《法律篇》卷三697b和卷五743e。。

一般论者都公认只有幸福（至乐）的人生 ο μακαροι，“幸福的人生”或译成“快乐的人生”。如果人的体格、财物、德性三者都好，那么其人就幸福而快乐。按《尼伦》卷一章十一1101a6—8，“快乐”（μακαρο）的意义较重于“幸福”（ευδαμων）。这两词本章作同义词应用，参见本卷章九1328b34—40。才完全具备所有的这些事物（诸善）。听到蝇声掠过身边，有些人就突然惊惧；偶感饥渴，有些人便饕餮纵饮。为了两个铜元，有些人两个铜元是“四分之一”的奥布尔。希腊币制规定：八铜元合一个奥布尔（略同于旧中国通用的银角）。六奥布尔合一特拉赫马。不惜毁伤他平日最要好的朋友；30有些人心志迷惑像疯子，或愚昧像小儿这里所举的怯懦、、不义、无礼愚昧四例，是想说名与希腊四德相对的四失或四妄。：一个人如果没有丝毫勇气、正义、节制、明哲（智慧），世人决不能称他为有福（快乐）的人。一旦把这些命题提出，则全部可以获得绝大部分人的立即赞同。

但进一步如果考究到人生对上述诸善（事物）各自应有多少而且以后可以说是适如其量，各项善物之间又孰重孰轻之时，对这些命题，人们就会产生不同的意见。35有的以为对于灵魂诸善（德行），人只需适如其量就已经足够了，至于资产、财富、名誉、权力以及类此的种种事物则多多益善，从来没有限度。对于按照这种思想而行动的人们，可以作出这样的回答：“请注意事实，40事实容易帮助你明白而了解问题的真相，灵魂诸善之所以能够形成并保持德性，全部依赖于外物。反之，外物的效益就必有赖于灵魂1323b诸善才能得以显露。你也可以看到，即使人们于外物的充裕和人性的完美两者都能获得幸福，并且两者结合起来也能获得幸福，然而凡德性不足而务求娱乐于外物的人们，不久便会知道过多的外物已经对人生无济于补，终究依然还是靠衣食来维持生活，而思想（理解）和虔修品德（情操），5其为幸福毕竟更加充实。”除了人生的经历可以给这些论旨作出证明之外，我们在思想上也不难求得理解。

外物诸善，好比一切实用工具，其为量一定会有限制参见上文卷一1256b35、下文本卷章四1326a37—b2。。一切应用的事物实际上，包括躯体诸善和外物诸善，情况在这里完全相同；这类任何事物倘若过了量都会对物主有害，过少也一定会无益。10至于灵魂诸善，情况就恰恰相反了。灵魂的各种善德越多而其效益越明显——我们这里的确不仅应该称颂每一善德，还必须指明它的实用（效益）。

我们可以列举出大家所公认的一个命题：如果我们较量事物之间的优良程度，就可以知道每一种事物的最好情况（境界），155并且都符合于其所以表现出的这个最好的情况（境界）的本质按照《巴克尔英译本》：“甲物最好境界比乙物最好境界更符合于甲物的本体比乙物的本体。”διáθεσι，或译为“情况”或“境界”，或译为“安排”或“趋向”，其释义参见《形上》卷五章十九。。那么灵魂之为物，如果在本质上和它在人生所表达的境界上，比我们的躯体或财产更为可珍贵，则最高尚的灵魂也一定比我们最健壮的躯体或最富饶的财产更为珍贵。另外，我们还要注意，所有这些外物（健康和财产）之为善，实际都是在成就灵魂的善德，所以明哲的人都应该为了灵魂而借助于外物，不要为了外物使自己的灵魂竟然处于屈从的地位。20

于是，我们大家可以确认，各人所得幸福的分量应正好等于他的明哲和善德，以及他所显智慧和所作善行的分量。神的本性应该是这一真理的征信。神是幸福而快乐的；但神之所以幸福而快乐，不是凭借于外物诸善，而是一切由自己，凡是能为乐而邀福的诸善已全在他的本性中具备了参见《形上》卷十二章七章九和《欧伦》卷七章十二1245b18。。从而在这里也可以阐释幸福25（快乐）和幸运之间所具有的区别了。人成为幸运者，由于偶然的机会往往获得灵魂之外的诸善（健康和财富）；可是谁都不能完全依赖偶然的机会而成就其和敦厚（节制）正义（属于灵魂的）诸善，因此而获得幸福参见《尼伦》卷一章九1099b7—20和卷七章十四1153b21以下。。

与以上相似的论辩，30接着可以引出另一个原则：社会（团体）幸福的由来固然应该和个人幸福的由来相类似，由此看来，凡能成善而邀福的城邦在道德上必然是最为优良的城邦。如果人不做善行（义行）终不能获得善果（达成善业）καλｓ πραειυ兼有数种意义，（一）（1）义行，（2）善行；（二）由义行或者善行以达成善果或成善业。在这一节中，这一词分别表达了这些意义。全节的本旨仍在阐述幸福（快乐）基于善德（灵魂诸善）。；如果人无善德而欠明哲，也终不能行善（行义）；城邦也一样。一个城邦必须有类似于人们所称为义士、哲人、达者的诸品德35“称义、称哲、称达”，同下文义、勇、哲三善德不相符。

按照下文三善德，如果相符的话这里应为：“勇士、义人和达者”。瓦伦的《论亚里士多德著作》“关于亚里士多德《政治学》一章”（vahlen，aristotelische aufsatze“ueber ein capitel aus aspolitik）列举卷一章十三1259b39—1260a2、卷三章十二1282b36—1283a3以及卷四章十一1295b6—9，也都有这样不相符的措辞。，只有正义、勇毅和明哲诸善性，才能达成善业，进而达到幸福这一节的命题为“每一城邦，有如每个个人，有多少善德就得有多少幸福”，上节的命题为“人有多少善德就得多少幸福各人的幸福基于各人的善德”。。

这些叙述可以作为我们议论的序言。其中有关的辞旨在这里我们不能不预先有所说明，然而这里也不能把所涉及的论点全部进行详细的论述。这是另一门学术的范围。我们在这里只须确立这样一个命题：40“人类无论是个别而言或合为城邦的集体而言，都应该具备善性并且配以那些足以佐成善行善政的必需事物，如躯体诸善和外物诸善，1324α从而立身立国以营善德的生活，这才是最好的生活。”这一节与上文1323b22、33等句都着重于各人或各邦的善行。在这里慎重说明，善性必须有外物（包括躯体和财富）为之“配备”然后能行善事而成善业。比如家有余资，施济以见其仁爱；体魄健壮，忍耐艰苦来显示其勇毅。此种意义也见于卷十章八章九。但在《尼伦》卷一章十，又说高尚之士只有在其穷乏而失去外物配备时，更见其安详，当德性的内美遭际困难时，其才能发出光芒。对这个命题，不是人人都赞同；但在这一研究（专篇）中，我们就不再进行深入论辩，假如他们有任何不同的意见，等到以后再答复。

章二

这里还有一个有待商量的问题：5个人幸福和城邦幸福终究是否相同？这个问题有明确的答复：大家全都认为这二者是相同的上章1323b30—36，说明城邦的道德与个人的道德是相同的，而且城邦和个人都因为善德而获得幸福，这事实上已经说明两者的幸福也应当是相同的。这里用“大家全都认为”的论断方法，是对问题加以更加切实的肯定。这种辩难措辞同上章1323a40相似于“注意事实”（或经验）的论断方法。下文的意旨：各家对于幸福（快乐）的观念也不同，或以善德为幸福，或以权力为幸福，或以财富为幸福，；但虽各家对何为幸福（快乐）的看法各不相同，但对于“城邦幸福必须跟个人幸福相同”的观点则完全一致。。每一个相信个人的幸福（快乐）且依托于财富的人，也就相信只有城邦富裕才会有幸福（快乐）。凡是认为僭主的生活比其他众人更高尚（尊荣）的人，也一定会以为最幸福（快乐）的邦国版图一定最大，人数也一定最多。10凡是把人们的善德作为衡量各人幸福（快乐）的标准的人，也一定会把城邦的善德作为衡量城邦幸福（快乐）的标准。

由此引出两个值得考虑的问题。其一是或者像一个不参与一切政治的侨居的客人，或者联合其他公民一起积极参加城邦的各种活动（事业），此两者哪一种是更为可取的生活根据上节，城邦幸福已经被确定为是和个人幸福相一致的，则每个人理所应当地参加城邦的一切活动。此节又作为疑问，提出隐居独处或投身政治，哪个可取？《纽校》（卷一“绪论”305—308页和卷三文义注释320—322页）讲此题系针对其前辈和当世一些人的避世思想而发（参见下文1324a27、35、1325a18），并且指出阿里斯底浦、阿那克萨哥拉、德谟克利特、伊索格拉底等都有“独善其身”的思想。阿里斯底浦（aristippus）说丢弃政治的烦累生活方能过好私人的恬适生活（参见色诺芬的《回忆录》ii 1、9）。阿里斯底浦学派称林泉逸居的闲静生活为“晴朗的日子”（见狄欧根尼·拉尔修的《学者列传》ii 89）。这种“晴朗的日子”正好就是亚里士多德所讲的“幸福”。

阿那克萨哥拉（anaxagoras）以一克拉左美奈人久居雅典为“侨民”以及晚岁被迫离弃雅典后也不回到故国，最后客死于朗伯萨可，终身也没有参加城邦政治（见《修辞》卷二章二十三1398b15）。德谟克利特（democritus）辞去行政官职而就家居（参见西塞罗所著《演说家》［cicero，de oratore］iii 1556）。伊索格拉底讲明自己终生不任官职的意见于《召抵》145和150节。亚里士多德注重实践，他认为善性见于思想不如善德见于行事，因此把参加政治作为每个人的正当生活；在世时不论穷达都应“兼善天下”。？15其二是我们可以假设一个城邦的政治活动需要全体公民一致参加，也可以假设只需要大多数公民参加即可，按照以上的假设，对于这个城邦而言，哪一种政体是最好的政体，怎样才是最好的安排这一节的第二个疑问实际是跟着第一个疑问引出的。安排得最好的政体可使原来嫌恶僭主苛政或因群众喧哗而厌弃政治的人不再回避世务，这样，人人都乐于参加政治了。？

不同于第一个疑问，第二个疑问与政治思想和学说有关，恰好在我们现在这一专篇这一“专篇”即现行这部《政治学》的卷七卷八。所研究的范围内，20至于第一个有关个人善德的疑问则不是目前我们要研究的主题，只是从属于主题的附带讨论。对于何为最优良的政体，大家都明白的一点是：这必须是一个能够使每个人，无论其为注重实践或专于沉思的人，竭尽所能便能过上幸福生活的政治组织。然而大家就这一点虽然可以达成一致，对于另一点的意见却存在诸多分歧。25即使是那些一致将善德作为最优良生活的基石的人们，在这一点意见上也各执一词：怎样的生活方式是以善德为本的生活？通过参加政治活动而实践世务，还是与一切外物和俗事隔绝而独行于所谓静修（沉思）的生活——按照一些人的论断，一个哲学家的事业只是玄想？在这里，我们可以说，从古至今，但凡崇尚善德的诚笃的贤者，30都有两种不同的生活方式——政治生活和哲学生活。要想确定真理究竟属于哪一边是很不容易的；然而这无论是为个人按照上文21行“个人”的生活思想可以不提，这里偶尔又与“城邦”的政治集体生活并举。

本章的主题是探寻城邦较优良的生活并研求与之相符的政体；疑难的要点是在邦国应专心内修（35行），还是力图扩张（1324b5行）？或为城邦都是一个重要的关头，都必需凭借其明哲，抉择一条更优的行径来达成更为高尚的志趋（目的）。有些人认为一切邦国都应该安于内治，35不应当凭借自己的权力去干涉邻邦内政；他们厌恶一切专制统治政治应重视内修，厌恶专制和暴力的思想，参见于阿那克萨哥拉的思想，可参见《尼伦》卷十章九1139a13，参见于伊索格拉底的，可参见《致（僭主）杰森（jason）诸子书》11。，指斥其为人间最缺乏公正的悖德，而对植根于法治的政权也难于接受，在他们看来，虽不能说这种政制有违正义，但对于个人的“恬适”（幸福）εημερα，“晴朗的日子”，译作“恬适”，参见1324a16注。仍然会有所妨碍。

另一些人的思想却恰恰相反：他们认为人生的本分就在于世间的实务40和邦国的政治；如果人与世隔绝，那么包含在社会的公务和城邦活动中的诸善德（勇毅、节制、正义、明哲）就将无法实践《纽校》Ⅲ324，相反于阿那克萨哥拉等的内修思想且以人生和政治重在行事者，列举高尔吉亚为例（参看柏拉图所著《曼诺篇》71e、《大希比阿篇》［hippmaj］282b和色诺芬的《长征记》ii 6、16等）。柏拉图所著《理想国》600c，所述普罗塔戈拉（protagoras）和普罗第可（prodicus）的政治思想也虽然相类似。

虽然雅典人政治思想喜欢理论，乐于辞辩，而大多崇尚功业，重视实践，可参见《修昔底德》卷二总叙雅典文化及其政治品德的40和41章。。那些重视世务和政治生活的人们，1324b有些人就以此为其立论的止境，而另一些人则更进一步，竟然认为真正造福人民的政体是专制和僭政的统治；而且世上这样的邦国也不在少数，把奴役邻邦作为自己的宗旨（职志），强迫制度和法律与这种扩张的目的这里，在尚世务重实践的思想家中，亚里士多德将其又分为极端和温和两派。这种反乎内修而力图向外扩张的政治家在现实政治中是很多的。《纽校》Ⅲ325，这一章提出这个问题以及相应的说明和批评，认为可能是有感于亚历山大的远征而作（参见亚里士多德《残篇》六一四1581b18。助长这种政治扩张的学者和作家当时和以前也是很多的（参见下文章十四1333b5—21）。相符合5。

的确，在大多数城邦中，大部分法律只是些芜杂的条例；但我们应当明白其并非全无作用，至少还有一个目标——霸业。例如在拉栖第蒙（斯巴达）和克里特，他们就是以从事战争为目的而制订教育制度和大部分法律的参见卷二1271b2—7和卷七1333b5—16；柏拉图的《法律篇》，卷一626a和633；又普鲁塔克的《莱喀古士传》31和《阿褐雪劳传》33。。与之相似的是，所有强盛且拥有足以征伐别国力量10的非希腊民族都极其重视武德，斯居泰人、色雷基人、波斯人和克尔得人都是这样《希罗多德》ii167所列举的好战民族为斯居泰人、色雷基人、波斯人和吕第亚人；这里举了克尔得人（北方民族），而不是吕第亚人。。

在这些民族（国家）中，有的就颁行专律以鼓励武德；据说迦太基对于每一个即将出征的士兵都授以一个新的象征光荣的腕环（臂铠）按照纽曼，κρκων作“腕环”解，普鲁塔克的《德谟叙尼传》30，所说òν κρκον载明“戴于腕上”。。又如，在马其顿，曾经有一条专律规定，15凡是还没杀过一个敌人的男子，腰间只可束络，不得佩带此律无可查考。腰带上可镶嵌金玉之类大概以示光荣。《集锦》（anthologia palatina）xi 238，讲加巴陀阡人（cappadocians）官长的服饰，腰际上有佩带。。

根据斯居泰人的习俗，凡还没有杀敌的男子，不能参与某一节日宴庆的传杯仪式中的欢饮“传杯”而饮的习俗可见于游牧民族。雅典那俄的《硕学燕语》498，也有类似的记载。。伊卑里民族也是一个好战的民族，在他们那里也流行着类似的尚武习俗；在死者坟墓周围环绕尖石（石柱）20以标志他生前的战功，尖石的数目就是他生平所杀敌人的数目柏拉图的《法律篇》637d，所列举非希腊民族的好战者为斯居泰人、迦太基人、波斯人、克尔得人、色雷基人和伊卑里人；对希腊族则列举克里特人和斯巴达。伊卑里人勇敢善战，也见于《修昔底德》vi90、《狄奥多洛》xiv758。

大马士革的尼古拉的《残篇》121；攸克辛海（黑海）东岸，高加索山麓，名为辛地人（Σνδοι）的一支斯居泰族，在战友死后祭献时，计算他生平杀敌的人数，上献如数的鱼（缪勒《希腊历史残篇》卷三460）。

βελσκου有些译本作“石柱”（华表）解，按照纽曼（《校本》Ⅲ329页）和杰克逊（jack－son）解（参见于《苏校》四版英文注释）作“尖石”解。。

这类提倡尚武精神的传统规矩在各民族间都流行着，有些是出于习俗，有些则被定为法制。可是，在一个清醒且能时常反省的人看来，作为一个政治家，只专心于制伏与统治邻邦的策划而完全不顾他人的意愿，25这是很令人诧异的。实际上这种统治并不合法，如此非法的事情怎能是一个政治家或立法家设想到的呢？掌握了权力就放弃了正义，这种不问是非（义或不义）的强迫统治必定是非法的。再没有其他的技艺或学术可比拟这种政治家的本领。这就好比对于病人或水手，任何医师或舵师都绝不应该运用诱骗或强迫的手段。30然而，涉及到政治问题时，很多人似乎就开始相信政治家的真本领即是奴隶主对付奴隶的专制；人们往往这样，那些在自己人之间认为不义或不宜的手段，在对他人（异族异邦的人）实施时却不以为可耻。他们在处理自己人内部之间的事情时总要求以正义为依据；35然而对于自己以外的人们，就不谈正义了。这样的行径是如此的荒谬；如果世上有一些分子生而具备自由的本性，同时也有另一些分子天然需要受人统治，那么专制的权力就应当仅限于那些本来就非自由的部分，而不应把这种权力向任何地方扩张

参见卷一1255b6—15和卷三1287b37；又见，《残篇》八一1489b27。参见伊索格拉底的《腓力》（philippus）154，劝告腓力要好好对待希腊各邦而扩张马其顿的权威于非希腊（野蛮）民族。。没有人会把人类当做猎取的对象以供餐桌或用作献祭：狩猎追逐的对象应当是那些适于所需的东西，而餐桌或献祭所需者应当是那些可以宰食的野生动物。设想在一个与世隔绝的地方，有一个孤处但幸福的城邦参看柏拉图的《法律篇》704c中关于“幸福岛”的设想。又，参见本卷章十五1334a31注。。1325α这个城邦虽然四境无邻，但却流传着诸多优良的礼法，大家在这里度过了快乐的岁月。显然这是一个典型的优良的政体，可是，崇尚战争并倾心于征服敌国绝对不会成为这种政体的宗旨，于是按照我们先前的假设，这个独立城邦是不存在任何敌国的。

论述至此，我们足以明白一点，假如大家认为武功也是一种善德（善业）武功之为善德，其道是在勇毅。，但其终究不能成为人类超乎一切的主要目的：武功只是人们用来达到主要目的的一些手段。大家共同的优良生活以及由此而获致的幸福应当是，优良的立法家们对于一切城邦或种族或社会所应当操心的真正目的。立法家应该坚持这种目的，只是为了适应不同的环境，在制订法律的时候，10对于某些条例完全可以各尽其变。如果一个城邦接壤于若干邻国参见卷二章六1265a20—26和章七1267a19—21。，为之立法的政治家既要应付每一邻国可能发生的挑衅又不得不熟虑国情，因此就要让其人民预作相应的操练并安排好各种适当的措施。15但对于最好的理想城邦所应具有的目的这个问题，以后会另行论述见本卷章十三、十四。。

章三

现在，我们须对那些同样视善德为人类最优良的生活而在实践上却又持不同观点的两派学者的意见进行研究参见上章1324a13—18所提的两道题中的第一题——“人生应以入世或避静为宜？”，原先已在第19—21行中申明它属于个人生活思想问题，本可不论，但实际上，这个问题仍含有政治思想，因此本章对此进行更深层次的辩难。。有些讨厌政治的人认为，独立自由人的生活与政治家的生活不同，他们通常会乐于安静，宁可避世寂处。而另一学派则认为，20政治活动是最优良的生活之一。人生一定要先有“善行”，方有“幸福”，人若“无为”，便无“善行”可言。这两派学者的持论都有其道理，但都存在着许多谬误。

前者认为，一个独立自由人的生活比做若干奴隶的主人的生活还要美满，这实属是正确的观点。我们不能将管理奴隶，对奴隶实行专制称作光荣，在日常鄙俗的25事情上号令众人也不一定能表现出自己多么高尚的才德。另外，他们认为，一切权威都是奴隶主的权威，这一观点便是不正确的了。天赋的自由人不同于原为奴隶的人，自由人之间的统治也不同于奴隶主对奴隶的统治。关于这个论题，我们已经在第一篇论文中阐述了很多参见卷一的四至七章。。他们的另一个谬误在于，这个学派的学者过高地看待30“无为”（òπραεν），因而竟然认为“无为”比“有为”（ò πραεν）略胜一筹。实践（“有为”）便是幸福，义人和执礼的人之所以能实现他们的善德，主要的原因就在于他们的行为。

也许，我们刚才所说的这一论点被一些人解释成这样——一切善行中最高的事物便是所谓的最高权威，他们认为，35权力越大，就能实践越多越大的行为《修辞》卷一章十二1373a25中对僭主杰森的权力思想进行了记载，说人应该不惜以任何恶劣手段为代价在一国中建立自己的最高权力，必须使自己置身于这一至高无上的地位，才能施展最好的才华，成就伟大的事业。参见普鲁塔克的《修善正道》（praecreipgerend）24、《摄生要诀》（de tueudo sanitate precepta）22。杰森服膺高尔吉亚的政治思想，另见于鲍桑尼阿斯的《希腊风土记》vi 179。这种权位观念就曾发生在高尔吉亚思想的过度推广中，这一节似乎暗指杰森。。

将这种解释进行推广，那便是：一旦人们掌握了权力，他们就永远不应把手中的权力让给自己的邻人了；相反，他还必须尽自己的努力，争取从邻人那儿夺来更多的权力。实践（行为）既然是人间的至善，而实践又有赖于权力，因此，一旦遇到权力关头的事情，人们就不得不为了权力而做出义无反顾的事情，谁也不要为谁顾虑，父子之间不必相互让步，40朋友之间也不必互相关顾。倘若这种解释包含了真理，那么，对盗贼和暴徒来说，他们所犯下的（罪恶）行为，也就可以借口说是因怀有某种崇高目的而不得不使用这种手段了。1325b然而，对于社会而言，这种行为终究是不能被容许的。因此，假如说他们的设想可行，那也未免显得过于虚伪了。人们要想有所作为，就要取得和受他所作为的人相比有确定的某种程度的优胜，比如丈夫相对于妻子的优胜，父亲相对于子女的优胜，主人相对于奴隶的优胜，这样一来，他们的作为才能赢得尊敬。

至于那些进行非法活动的人们，单凭其所犯的罪恶，5便可证明其比受他所损害的弱者还要低劣，绝不能通过日后成就的任何重大善业，来对以前的罪孽进行平衡，更不可能将他们之前留下的污德消除干净。这样一来，我们便可断定，一切善德中的最高事业是永远把持统治权力，这种观点其实并不合理。根据平等一致的原则，在一个由一群同样的人组成的社会中，轮番为治参见卷三章十六1287a10—20。制度的实行的确是合乎正义的，值得我们为之称颂。而那些违反自然的行为，如对同等的予以不同等的分配，或在同样的人之间施行不同的待遇，10都不足称颂。于是，我们可以得出这样一个结论：在这世上，值得大家永远追随并一致服从，且（不作轮番而）仍不失其为正义和优美的治道的人参见卷三1284b32—34和1288a28。，必须是这样子的：他的善德优于他人，为人兢兢为善，而且没有人能超越他。当然，只有善德还是不够的，他所具备的条件和才能必须足以实践一切善行参见本卷章一1323b39—1324a2。。

倘若我们所持的“幸福在于善行”的说法不存在谬误，那么对城邦的集体生活和人们的个别生活而言，15“有为”（实践）必定是最优良的生活。不过，我们这里所说的“有为”生活，并不完全像某些人所想的那样，必须要牵涉到人与人之间的关系，也不能说人的思想只在于指向外物，当他对外物的活动被引发出时，才能说他正有所思想。20更高级的思想活动在于纯粹为了思想而思想，只自限于它本身而不外向于它物。我们要求的目的是善行，当然我们应该做出某些行为以表现我们的意旨。不过，以这些外现活动为依据，也充分确切地表明思想为人们行为先导的观点。既然思想本身也是一种活动（行为），那么，当一个人在专心内修、完全不干预他人时，他也在进行有为的生活实践。因此，自愿与世隔绝的孤处城邦也不一定无所作为。

在邦内各个部分中，他们可以尽自己的力量进行活动，求其实践。25通过这种活动，城邦中的各个组成部分之间的相互关系越来越多。个别的人生也是如此。如果否认内在的活动，那么完全自足于己而不务外求的宇宙体系亚里士多德认为只有“一个宇宙”，除了整个宇宙之外，不存在其他事物（参见《说天》卷一章八276a18），因此宇宙并无向外活动。“神”是宇宙的原动者，神心以大自我为思想对象，也就是思想于思想的纯思想（参见《形上》卷十二章七1072b22、章九1074b33、1075a11），因此只有“内在活动”，而没有“向外活动”。关于整个宇宙体系，详见《形上》卷十二章八。普鲁塔克的《神识非必应说》（de defectu oraculis）24存录着古希腊人有关“多宇宙”的说法。和神也将是不完美的事物了。

因此，显然这也是最优良的个人生活方式，30也就是说，将全邦作为一个集体来看，对全邦所有的人而言，这也一定是最优良的生活方式。

章四

现在，我们回想一下之前所讲述的其他各家的（理想）政体参见卷二。，并以这些绪论为导引，来研究这个论题的其余事项。首先，值得我们探讨的问题是：构成理想城邦的基础（条件）都有哪些？35一个完美的城邦所具有的配备必须与其性质相适应χορηγα这里解释为“配备”，指物质条件或社会生活的基础（参见本卷章一1323b40—1324a2及注）。理想政体应该有理想的社会基础，但根据章一1323a17—19，在现实环境中，利用构成最好政体的条件是所可获致的最好的物质条件。。这是作为理想城邦的基础条件之一，而我们也得为此设想包括可能实现的和纯属理想的若干情况参见卷二1265a17。。所谓各种条件中的重要事项40便是公民群众和土地（境界）。

一切工艺家，例如织布匠或造船匠所具备的原料都必须与他们的工艺相适应，1326α原料准备得越好，凭他们的技术所制成的成品则会要好。就像其他制造家那样，5立法家和政治家也必须具备符合他们要求的原料。人民是一个城邦所需要的主要配备，那就人民而言，其数量和品质自然也关系到城邦的好坏。人民所居住的土地（境界）则是城邦的次要配备，其数量和品质好坏也对城邦有所影响。大多数人认为，较大城邦的人民必然会更加幸福。也许他们说得对，但他们并没有真正了解城邦大小的实义。他们以数量为标准，通过人口（居民）10的多少判断邦国的大小。然而就国势强弱而言，与其用人数来衡量，还不如用人民的能力来判断。城邦就像人们各从其业一样，也得各尽其用。

只有具有足以完成其作用的最高能力的城邦，方可称为最伟大的城邦，15作为医生的希朴克拉底比体格大于他的人更为“伟大”，所谓的“伟大”正是这样的命意。就算人数也可作为国势的一种估计，但毕竟任何一种带有很大偶然性的统计都还是不足为凭的。我们知道大多数邦国都居住着很多客民、奴隶和外侨古希腊城邦的大部分客民和外侨是来自埃及和亚洲以及小亚细亚的希腊殖民城邦的工匠。在工商发达的城邦及其港埠中，这种客民尤其多。重农的城邦，如斯巴达也有这种客匠。希克斯的《希腊历史碑志》（hicks，grhistinscrip）157中所记载的雅典西顿（sidon）居留民可作其例。。如果我们用人口判断国势，20那就必须将计算的人口限于组成城邦的主要部分的各分子中。倘若这些分子为数特别大，自然这种估计可以准确得出该国的大邦征象。然而，倘若在一个邦国中，有大批的工匠，重装步队却只有少数，那么这样的城邦就不得称之为大邦这里承第20行文义，将除“工匠”以外的公民团体放到奴隶范围中（参见卷三章四1277a27—b3）。

加梅拉留的《亚里士多德政治学和经济学译文和释义》279页中说，这句话实际上指的是阿偈雪劳的故事。当阿偈雪劳与斯巴达同盟联军征伐忒拜时，盟国诸将对作为各邦领袖的斯巴达很不满意，因为斯巴达军人数甚少，而阿偈雪劳只是联军的统帅。于是，阿偈雪劳集合全军，命令斯巴达军和各邦部队分坐在两边。然后，他传令，但凡原是陶工都站起来，紧接着，他又喊冶匠、木工等手艺工人起立，几乎各邦的士兵都起立了，而斯巴达军则无一起立者。阿偈雪劳笑着对诸将说：“斯巴达军为数并不比友邦少。”（参见普鲁塔克的《阿偈雪劳传》26。）。因为一个繁庶的城邦未必就是一个伟大的城邦。25

另外，经验证可知，虽然一个极为繁庶的城邦也不是不可能成为一个伟大的城邦，但可以确信的是，这样的城邦总是很难使人都遵守法律和礼俗，从而维持良好的城邦秩序。任何以政治修明著称于世的城邦都限制了邦内的人口。我们也可在理论上对这种事实予以辩明。法律（和礼俗）就是所谓的秩序，普遍遵守法律和礼俗的习惯是普30遍良好的秩序的基础。然而，过多的事物就会导致秩序的难以定制。只有维系着整个宇宙万物的神才可能为无定限的事物创造秩序，神所控制的事物数量如此之多，体积又如此之大，但都能使其遵循各自的规律，来成就自然的绝美视“秩序”为“美”，参见《形上》卷十三章三1078a36。“美的主要形式为秩序、匀称和明确”，参见《诗学》章七1450b34、《尼伦》卷四章七1123b6。。

这里，凡被我们论定为最美城邦的，它们在大小上必然有限度，也与上面所阐释的秩序相适应35此处的文义是：能为尽多的事物创制秩序的只有神，而人因能力有限，虽然他企求美善，但也只能自量其能力所及，在一个城邦中限定若干人数，并为之创制秩序、维持秩序。。另外，我们还要注意到，在这一通则之外，正如动植物和无生命的工具参见卷一章八1256b35。那样，城邦的大小也各有其适中的限度参见卷五章九1309b21—35。另外，《尼伦》卷九章十1170b29中说，“十个人不能组成一个城邦，但十万人的聚合也不能算作是一个城邦”。。任何事物的过小或过大都会使其天赋的能力丧失，从而无法克尽其功用。这种事物，有时会因其40性能不良而全然丧失其本性，沦落为低劣的事物。拿船作为例子：只有一指距（约八寸）长或竟有两径（约一里）长一“指距”（σπιθαμ）是指伸长拇指和小指之间的距离，大概相当于当今中国的六寸许。

一径（σαδιον），或者叫一跑道，相当于当今中国的五十五丈。以上二者都是希腊的里程单位，罗马里程则称八径为一哩。的一艘船都不能成为一艘船，1326b就算一艘船不至于拥有那样失常的尺寸，但也还是可能会被嫌大或是嫌小，因而不利于航行。邦国也是如此。如果城邦的组成分子太少，人民在生活上就无法达到城邦自给自足的目的参见卷一章二1252a27—34。。而相反，如果一个城邦拥有一个民族国家那样的巨大人口，那么虽然在物质需要上，人民的确可以自给自足，但它却造成难以构成真正立宪政体的一个难题，最终也就不能成为一个真正的城邦“埃斯诺”（εθνοｓ）的本义是（一）若干个生活于同一个地方的人众（即宗族），都出自同一血统，或者说（二）由若干宗族组成的民族，或者说（三）这种民族的政治社会体制。在本书中，这个词经常与“城邦”对举或联举，与城邦有异而无确话，泛指非希腊民族或者其政治社会团体，我们或用“民族”或用“民族国家”作为译文。

综合全书各章节及其词义的见于其他史籍者可知，在一“埃斯诺”中，人民依靠通婚、通商，使各自的经济得以自给自足，同时，他们树立了共同的礼法，信奉共同的神祇（1324b9），他们将权力交给君主（1285b31）。这种“民族国家”由许多村落或若干城市和许多村落组成。他们共同一致地对外敌进行攻防。这种组合便是所谓的“政治团体”，也被叫做“战斗团体”（参见1261a27注）。但是这样的“民族国家”因土地过大，人口过多或者过于散漫，不能像城邦那样构成公民之间休戚相关、一切共同负责的“宪政”。参见卷五章十1310b1及注，以“贵族、平民、寡头共和”四制，与“君主政体”（一长制）的说法有所不同。。5试想一下，群众人数如此之多，而又有谁能成为他们的将领，对他们加以统率呢？除了具有斯顿笃斯顿笃（Σνωρ）（参见荷马的《伊利亚特》v 785），是一个传令员，声音就像洪钟一样，他的音响是常人的五十倍。那样的嗓音之外，又有谁能够给他们传令呢？

因此，当城邦刚开始成立时，只要在一个目的可以达成优良生活的政治体制中，其人口底数足以使人民通工易事，自给自足，这便足够了。随着城邦的发展，当人口逐渐超越当初的底数、10成为较大的团体时，虽然它仍然是一个城邦，但，正如上面所讲，城邦必须意识到不能让这种增加无限制地进行下去。我们只要环顾实际，规定这种限度就并不是件难事。一个城邦的活动，一部分源自执政人员，一部分源自被统治的人民。断案决事和发号施令是执政人员的职责，15被统治公民的本分则是选举执政人员。为了解决权利纠纷，并按照各人的功能分配行政职司，每个城邦的公民都必须互相熟悉各自的品性这里所列举的司法审判和公职选举这两项要政，即认为法官和诉讼当事人、被选举人和选举人之间必须互相认识这种说法，这实际上是出于古代小国寡民的政治习惯。近代国家组织中却恰好取其相反之义。

现代司法要求“无私意审判”，必须根据案情断案，法官不须过问无关案情的一般事项，就算对两造私人情况各有所知，也不得因此而成为自己审判的干扰。现代国家人口均是千百万计，选举人只求粗略了解被选举人的公共生活和公务才能，对其私人生活及品性，实已无时间深求，也不须详细了解。。如果各不相知，则职司的分配和案情的裁断都不免存在着一些失误。临时随意处理这类重大的事件，总会多出纰漏，但如果人口实在过多，就显然没办法使用这周到的措置。20另外，在人口过多的城邦中，外侨或客民一旦混入群众之中，便不容易查明，这样一来，他们就很容易冒充该城邦的公民以雅典为例，由行贿注册或以它故入籍的公民被称为“冒籍公民”（παργγραποι）。冒籍公民各坊社都有，尤其以海港附近之地为甚。伯利克里在位时（公元前445年）曾清查户籍，检得五千个伪冒者（参见普鲁塔克的《伯利克里传》36—37）。德谟叙尼讲演词的《欧毗卢》59，也曾说冒籍所费是五个特拉赫马。，混用其政治权利。

由此可知，一个城邦最适当的人口限度应该是足以达成自给生活所需要的，而又能观察到的最大人口的数目25此处，亚里士多德将“生活自给所需”人数（上文8—9行）定为上限，将“观察所能遍及”人数（15—20行）定为下限，教育人们在这两个限度中寻求适当的数额。《修昔底德》viii65—66中说，公元前411年为寡头为政时期，只限五千人的雅典在籍公民之间已多不相识，就算相识也不互相信赖。本文中，亚里士多德未确言实数，但根据所示两限，一邦公民人数限于万人之内，居民都远近相望，里闾相逢，互知彼此的能力、行为、门望、贫富等。在平时集会时，他们可以朝至夕归；战时征召时，他们可以朝令夕合（参见1326a37注）。这相当于近代国家的一个小城市或乡镇的人口和境界。。这里对城邦大小（人口的多寡）的问题已进行了充分的讲述，因而就到此为止。

章五

相似的论点也可在土地（境界）问题上应用。就拿土壤的性质来说，当然，每个人都希望在自己有限的境界内尽可能种植一切庄稼（农产），使大家各得所需，无一所缺，以保证全邦高度的自给自足。30就国境大小或土地面积的问题而言，应以让其居民过上闲暇的生活为度，让一切供应在宽裕的基础上保持节制参见卷二1265a20。。至于我们所提的这种限度是否正确，待今后对财产和致富的一般问题及财产的执管和利用问题进行研究时，35再另作详述后来并没见对此论题的另外详解。本书卷一卷二中提到的“财产私有而公用”的主张可视为亚里士多德在财产问题上的基本宗旨。参见卷二章五1263a37注。。

这是个颇有争执的问题：往往人们的生活思想会向两个极端趋近，要么自甘俭朴，要么流于豪奢生活主“俭”（甘于贫困）的学派，即如阿里斯多丰（aristophon）一类的毕达哥拉斯学派（参见迈恩纳克编的《希腊喜剧残篇汇编》卷三362《阿里斯多丰残篇》），如狄欧根尼一类的犬儒学派（参见穆拉赫mullach编的《狄欧根尼残篇》273等）。当初，有些城邦，如克里特（本书卷二1272a22）、斯巴达（参见色诺芬的《拉根尼共和国》）的立法家或创制者，也是主俭派。阿里斯底浦（aristippus）是生活主“丰”者（参见狄欧根尼·拉尔修的《学者列传》ii 68、69、84）等。参见缪勒的《希腊历史残篇》Ⅱ276《亚里斯托克色诺残篇》所记的关于毕达哥拉斯学派之阿巨太（archytas）与叙拉古狄欧尼修僭室某宫臣对辩“丰俭”话题的那一部分。。虽然某些问题有待征询军事家的经验《苏校》对于这个分句加上了〈〉。

我们依然可为土地的坐落（国境的形势）问题提供这样的建议：一个城邦优越的地理环境应是那种敌军难进而居民很易出的地方。人口方面所说的“观察所能遍及”40的条件同样适用于以上的土地方面。容易望见的境界必定也是有利于防守。1327ɑ根据我们的理想，中心城市的位置应该有海陆方面的通道。这里，我们应当注意到两个要点：第一，正如我们之前曾讲到的，城市是全邦的军事中心，四周有警，都能由此派遣赴援部队。第二，它也应是全邦中具有运输便利的商业中心，5使粮食、建筑所用的木材以及境内可供各种工艺的原料都易于集散10该城市的位置，参见卷五章三1303b7及本卷章十一1330a34—b18。斯巴达等虽然内陆的农产很富饶，但离海稍远。阿尔咯斯等城市离海很近，群山阻隔，与其内陆的交通很不方便。有些内地城邦（如曼底涅亚）离海洋很远，另一些岛上城邦管辖隔海的陆上郊区。这些地理环境都与亚里士多德所说的海陆两便要求不相符。雅典城的位置相对来说比较吻合。。

章六

对于一个内政良好的城邦来说，海上交通究竟是有利还是有害的问题，在人们之中存在十分严重的意见分歧。有人可能指的是柏拉图，参见《法律篇》卷四704d—705b、949e、952d。坚持认为，在外邦礼法中出生和成长的客民入国以此来增加邦内的人口，一定会对自己的良好礼法带来不利柏拉图在《法律篇》中说，城邦不宜滨海，其用意只是为了避免外邦礼俗对本邦礼俗的扰乱，并没有提到人口增加的害处。希腊各邦尤其是斯巴达的自给自足不免也带有闭关的意思。莱喀古士曾订立的“排外条例”（xenelasia）是为了防本邦公民沾染异俗而对外人入境进行限制。。滨海港埠的货运出入十分繁盛，商旅云集，15不免会使人口有所增加，他们认为，这最终会有害于内治的安宁受客民影响，许多希腊城邦事态显著而且也因此造成了许多祸患。阿格里根顿全盛时，客民人数竟超过了本邦公民，颇有喧宾夺主之势（《狄奥多洛》xiii 844）；拜占庭曾被客民袭破（阿里安的《杂史》iii 14）。

豪苏里埃的《雅典城市生活》（haussoullier，vie municipale en attique）第189页中说，拜里厄斯港埠客民的外邦风俗和教仪曾在雅典城内居民间广泛传布。。从另一方面看，如果能避免人口的增加，那么对一邦的城市及其全境而言，海洋不仅对国防有益，也可借此流通物资，20使境内获得充分的供应，这无疑是有利的。为了保障安全，以便克敌致胜，一个城邦应对海防和陆防进行兼备波斯战争中，希腊各邦最终得以驱除强敌的关键就在于兼用海陆两军。叙拉古之所以击败了雅典入侵部队，靠的也是两军兼并作战。相反，阿格里根顿被迦太基人围困时，因其军中没有海军，最终没法解围（《狄奥多洛》xiii 85）。这类史实还有很多。。就攻击而言，倘若具备海陆双军，那么，即使不能同时出动这两种兵力，但忽尔陆地、忽尔海洋的进袭，也比专用一种部队更容易对付敌人在伯罗奔尼撒战争中，如果雅典没有拥有强大海军，其陆战必定会遇到很大的麻烦。斯巴达在忒拜入侵时由于没有海军出击忒拜，使其国境深受破坏。这些典型的例子都说明海军利于攻击。。

另外，为了获得供应，一个城邦应谨慎注意到，25凡是输入的商货一定不是本邦所产的物品，而凡是用于输出的商货一定是本邦生产有余的物品。从事贸易的目的主要是维护本邦的利益而不是他人的利益。成为国际市集的城邦从事贸易的目的都是贪图税收伊索格拉底的《泛雅典娜节讲词》42中说，雅典的拜里厄斯是各邦商货的聚散中心，大有功于希腊。有关国际贸易中的税收事项，参见色诺芬的《雅典的收人》（de vect）iii20、iv，40。雅典的出入征税是货价的五十分之一，征税总额十分巨大（参见吉耳伯特的《希腊政制典实》350页）。

如果说一个城邦不应当贪图利益，30那起先就不该让城邦成为一大商场。如果我们仔细留意当代各邦的国情，就会发现，有些城邦境内及都邑布置着颇为恰当的港埠，它们离城区不远，却又独立在外，城港间的安全关系则以墙垣及其他类似的碉堡做保障，35使城区的武力足以来捍卫港埠的安全这一节显然是以雅典城和拜里厄斯港为例。拜里厄斯与城区的距离为十五里，联有长垣，该处有雅典军戍守。因此，雅典城能接受各邦物产的供应而很少被外国礼俗影响。。显然，通过这样的安排，则既可获得港埠的便利，又可利用法律防止其附带任何不良的影响，城邦可订立某种规章，对入城从事交易的外来商旅进行限定。401327b如果一个城邦具有相当多的舰队，那么这对海上作战无疑是特别有利的。它不仅有利于足资自卫，而且在国际关系上也发挥着重要的作用。舰队的强大足以威慑强邻，在与友邦外交出现警报时，除了陆路以外，还能另从海上赴援。至于实力的大小，即舰船的多少，城邦要结合国情来予以衡量，并考虑立国的抱负，然后再进行制定。如果城邦想主动积极地在列国之间周旋，企图成为一代领袖，5那么它的海军规模就必须庞大到足够称霸的程度对于海军的优胜，忒拜的埃帕米农达（epaminondas）颇有先见之明（参见格洛忒的《希腊史》卷十416—419页）。

《狄奥多洛》xi50中说，在波斯战争中，希腊各邦已认识到，没有舰队而企图通过陆军称霸的邦国，只能最终成“跛霸”。。由此编集的桡手群众勿增加该城邦的户口，而应从公民团体之外选取斯巴达舰队的桡手为雇工和农奴（参见色诺芬的《希腊史》vii112）。雅典海军的大部分桡手为贫民，少部分为应募的客民和奴隶（参见伊索格拉底的《论和平》［de pace］48、79，《修昔底德》i1433等章节）。雅典的贫民桡手是使雅典的平民政体发展为极端形式的主要群众（参见本书卷五章四1304a24及注）。亚里士多德因反对极端平民政体，所以警戒不宜从公民中的贫户中征召海军的桡手，也不宜将公民权利赋予曾担任桡手的奴隶。。异乎挠手， 作为舰上的主体，水兵则应从自由公民阶级中征召，让他们来担任战斗、管理和指挥等任务，像陆军（步兵）一样成为城邦武力的一部分。然而，

桡手不是战斗员，如果邦内的农奴和农庄雇工极为众多，桡手的召募和补充就不是什么难题。当今，我们所见到的若干城邦实际上依然施行这样的政策，比如在滂都海上的赫拉克里亚，虽然其公民团体的数目比其他城邦要少，但它却建立了规模相当大的舰队在公元前392—352年间，黑海南岸的赫拉克里亚与北岸的博斯普鲁斯的齐梅里人（kιμμριοι βóσπορο，在今苏联的克里米亚）进行了长时间的战争，因此，赫拉克里亚建成了强大舰队（参见格拉忒的《希腊史》卷十二6233）。福修斯的《书录》（《贝克尔编校本》）226b19中说，在古代（至公元前三世纪初），赫拉克里亚以其造舰技术而著称，它讲舰型扩大至五排桨和六排桨，最大的舰为“八排桨”。近代造船史研究家怀疑，古代木船其实根本无法安排进如此累迭的桨手和长桨。。15

这里，我们已对土地（境界）、海港、城市、海洋以及海军等内容进行了充分的讲解，就此结束。

章七

我们已经论述过一个城邦凭以决定人口（公民）数量的限度和依据参见本卷章四1326a10—b24。，现在要进一步研究他们的品质，20即组成城邦的各个分子应该具有什么样的秉赋。如果我们不以希腊的著名城邦为限而兼并那些分布于全世界的非希腊民族，对它们进行广泛的考察，那么对这种秉赋来说就会有所认识。寒冷地区的人们一般精神充足，富于热忱θμο（“修谟斯”）有多种意义；（一）魂魄、生命、呼吸。（二）强烈的感情，（甲）比如“愤怒”，《动物的构造》卷二章四650b35，讲修谟斯是动物“内热”的产物，奥格尔（wogle）译作“anger”，这“怒”字，好比中国《庄子》“草木怒生”之怒，作“奋发”解；（乙）“精神”，柏拉图的《理想国》iv435—442，旭雷（shorey，p）1930年译本作“high－spirit”（“勇往精神”）。本书用“修谟斯”这词和“情欲”对映，又和“理智”对映，这里译“热忱”和“精神”。

《集题》十四910a38，“寒冷气候使其地动物肌肉紧密坚实而‘内热’不易发散，故能耐寒”。《动物的生殖》卷五章三783a15：“寒地动物发肤粗硬，骨骼坚强，属土性，不属水性”。《动物的构造》650b33：“动物之血浓而多纤维者属土性，为胆汗型，‘精神’强阵，‘热忱’奋发”。另外，650b18—27：“血液稀薄而清净者多水性，较富理解”。但“水性过多，则流于畏怯”。另外《尼伦》卷三章七，讲欧罗巴寒地的克尔得人精神（热忱）健旺，无所畏惧。，尤其是欧罗巴各族尤甚，但大都拙于技巧而缺乏理解“欧罗巴”（eρπη）：按照此节，希腊半岛除了欧洲大陆。按《物理》卷五章一224b21，讲雅典也是欧罗巴的一部分，而希腊不自外于欧洲。

但普朗特尔（pranti）校订《物理》中认为该行为可能是出于伪撰。；因此他们能长久保持自身的自由而未能培养治理他人的才德，政治方面的功业所以总是无足称道的。亚细亚的人民大部分都擅长机巧，25深于理解，但是精神卑弱，热忱不足θυμα这个词的意思是精神卑弱或热忱不足。参见希朴克拉底的《空气、水、居处》（de aere，aquis，locis）（库恩，kühn，编的《希朴克拉底全集》卷一553页）：亚洲人比欧洲人精神卑弱，性情温和，更怯于战斗。；因此，他们往往屈从于人而为臣民，甚至直接沦为奴隶。只有希腊，在地理位置上处于两大陆之间色诺芬的《雅典的收入》i6，雅典是希腊的中心，也是世界的中心。《斯特累波》419页，讲希腊人以“德尔斐是希腊之脐，也是人类所居住的全世界之脐”。它以人身为喻，脐在中央。

其各种姓也兼有两者的品质。30他们既热忱，又理智，所以能永保自由，政治也得到了高度的发展；倘使各种姓能统一于一个政体之内，他们就能够治理世上所有的其他民族在此，亚里士多德对全希腊统一成一个政体或联结成一个大邦，没有作详细的规划。揣彼所拟，当不出两途：第一，比如马其顿王腓力所主持的“科林斯会盟”（公元前337年），各邦都公认马其顿为领袖，结成对抗波斯的政治军事同盟，组建了“同盟会议”。第二，各个城邦的自由联合，不先确认谁是盟主。纽曼（《校本》Ⅲ336）认为亚里士多德的本意应当从希腊的素习，倾向于自由联合。但后来亚历山大和安第帕得继承腓力所开创的权威，把希腊各邦事实上统一马其顿势力之下了。。希腊和非希腊人之间的这种禀性区别在希腊各种姓之间也可以见到它的端倪，35有一些希腊人或偏于热忱或偏于理智，而另一些则兼具有两种品质。

这些分析说明，一个立法家不难引导兼有理智和精神的人民达成善业（善德）。某些人“某些人”，指柏拉图。《理想国》iv435—442、《蒂迈欧篇》69—72等节，柏拉图把灵魂机能分为三种：理智、精神、欲念。另外《理想国》376，说犬对所识者摇尾以示亲昵，对不相识者则狂吠以示暴戾，这说明爱憎出于识；当国者应以知识（哲学）教育其“公民—士兵”，从而能使其识别敌友。这里，亚氏说爱憎是出于精神机能而不是理智，所以在此订正柏拉图的语病。下文所说爱深怨烈的精神状态，取义也不同于柏拉图《法律篇》717d。1327b37—1328a17这一段在本章中虽不全属于题外，总嫌迂回太远。认为卫国之士该有这样的态度：对相识者必须表示友爱，对不相识者则都以暴戾相待40——这是富于热忱的一种态度。热忱正是我们的灵魂中爱情和友谊所产生的机能；我们如被亲朋好友轻侮会比被陌路人亵渎受到更大的精神冲击，这可以证明爱憎为精神的现象而无关乎理智。所以，阿基洛沽在埋怨他的友人时，向自己的精神（灵魂）低沉控诉：

“你竟在你自己好友的家中受到了创伤。”参见贝尔克编的《阿契洛古残篇》（archilochus fragm）66、67。

灵魂的这种机能不仅生发爱情和友谊，我们所有作为的能力和自由的情绪无不发源于此。精神（热忱）总是向外发展且从不屈服。但对于不相识者以暴戾相待则并不是良好的教训。人们对谁都不应如此；实际上，凡胸襟豁达、神志高尚的人，其性情必不致流于残暴——对于罪行和恶人只10是应当另眼相看。至于罪恶，如前所述，人们如对自己素来熟识的人犯了罪，其引起的反感当然也会更加强烈。人们在遭遇这样的事情时，除了实际的损害外，还在痛感忘恩负义的隐恨。

“兄弟相争，其为悖决也更严重”15按照普鲁塔克的《论友爱》（de fraterno amore）5，此语出自欧里庇得。参见挪克编的《欧里庇得剧本残篇》975。，

这是一位诗人的话；另一位诗人也曾说过，

“爱之过深者，及其生憎，

则为恨也愈深。”未能考知作者是谁；参见挪克编的《“无名氏”（aδεσπóοι）残篇》78。

这些就是有关一个理想城邦的必要基础的结论，关于（1）公民团体的人数及其所应秉赋的品质和（2）国土的大小及其土壤所应有的性状，都已经作了概述。这些理论上的设想无需像实际的事物那样要求一定程度的精确详实，所以我们姑且简略。20

章八

如同其他自然组合物，社会体系所赖以存在的必要条件，和组成该体系的各个组成部分不同，因此我们不能误认为城邦或这类社团的各个组成部分25组成城邦的各个“部分”是各类或各级的公民，参见卷三章一1274b39—41等章节。全体以此作为存在的“必需条件”，就城邦而言是各种业务。好多业务虽是城邦所必需，但担任这些业务的许多人都不属城邦本体，比如虽然桡手为城邦所必需（假如无桡手，城邦的舰队就不可能存在，城邦假如无海军，本身也就不可能存在），但不在公民团体之内（参见本卷章六1327b7，和卷三章五1278a1—3）。把一个城邦或任何一个整体性的社团所必不可少的各种条件。

成为一个整体的所谓社团，一定有某些事物对于社团之内的各分子都是相通的，也是相同的。对于这些事物的分配，它们在数量上可以是相等的，也可以是不相等的。这些事物可以是一种，也可以是多种，比如粮食、土地，或者类似的其他任何东西，但其中必有某一种为全体的各分子所相通30而相同的拿会餐团体来说，众人共同的东西是粮食。拿土地还没有私有以前的农业社会来说，土地是众人共同的东西（参见卷二章五1263b23）。就城邦而言，这一事物是大家“所可达到的最优良的生活”（见下文，36行），也就是说以道德为基础的“幸福”（见下章1329a22）。。现就手段和目的而论，虽然各种手段用于达成目的，而为了目的应用各种手段，两者之间只互相关涉而并无共通之处。比如应用工具来建筑房屋的工人和建筑物之间的关系就是这样：工人和房屋之间没有什么是共通的，工人的技术只是手段，而房屋则是目的。由此可知，虽说城邦需用财产，比如房屋有赖于建筑工具以及运用工具的工人，财产并不能算作城邦的一个部分。所谓财产，确实包括无生命的东西，35同时也包括若干有生命的东西比如奴隶。

但其他的两件事也是确有的：城邦是同等的人们组成的社会组织；另外，城邦的目的是人类所可能达到的最优良的生活，而这个目的奴隶们就完全不参与。最优良的善德是幸福，幸福是善德的体现，也是善德的终极目标。但在生活实践之中，这并不是人人都可获得；有些人达到了充分的幸福，40而另一些人或仅仅参加优良生活的一小部分或竟然完全没有。这样，其结果是显而易见的。因人们不同的德性产生了不同种类的城邦，1328b也同时建立了相异的政体。

由于各种不同的途径，用各种不同的手段来追求各自的幸福，不同的人民于是便创立了不同的生活方式和不同的政治制度《巴克尔英译本》300页章尾长注，认为1328a37—b12这一节很可疑。根据上节的论旨，一个城邦内的某些人们，比如只作为有生命的财产来看待的奴隶们，或仅仅供应日用必需品的工匠们，都只能算是达成城邦生活的一些手段，都不能参加城邦本身的“部分”（目的）。下节对此义作了比较详细或比较明确的说明。但这一节的结论却说明了不同的人们各自创立了不同的政治制度和生活方式。这样一来，各类不同的人们就各自成为他们所建立的政体的一个“部分”。作为本卷的总题 “理想政体”而言，这一节又旁涉了各种不同的政体，确属跑题。

我们现在列举“城邦所赖以存在的诸职能（条件）”，列举时，对组成城邦的“诸部分”也一并加以说明。要开始列出这种清单，先应当考虑一个城邦所必需的事物和业务。据此，我们可列举：第一要务为粮食供应。其次为工艺，因为许多用具在人类的日常生活不可获缺。第三是武器装备：用于镇压叛乱，维持国内秩序和抵御外来侵略，10一邦的诸分子必须各备武装。第四是财产（库藏），这该有相当丰富的储存，以供平时和战时之需。第五——就其品德而言，应该放在第一位——为诸神执役的职责，即所谓的祭祀。列为第六且实际上是城邦最重大的要务的就是裁决政事、听断私讼的职能，也就是议事和司法职能。

这些就是每一城邦所必不可少的事物和业务。城邦不是人们偶然的集合。对于这个团体，我们曾说明参见卷二1261b12、卷三1275b20、卷五1303a26等各节。，在生活上必须达到自给自足，上述这些事物和业务倘若缺失了任何一项，城邦就不能做到自给自足。因此，一个城邦就应该具有完备的组织，20这些所有职能（要务）才能执行。那么，邦内应当有若干的农民，从事粮食生产；工匠；武装部队；资产阶级（部分）；祭司；一个团体有关城邦的业务和机能以及与之相符的人民各类别，此节所讲的理想城邦中的清单，与卷四章四所举平民城邦中的类别和次序不同；和卷四章三所列的也不相同。，负责裁断涉及公众的要务并且听断私事的。

章九

这些职能确定了以后，还有一点需要说明。全邦诸分子应该参加所有的业务（职能）？——人们都同时从事农作、工艺并参与议事和司法活动25也是可能的——又或者上述各种业务应分别由某些人担任？或某些业务应由全体参加而另外一些则应分配给不同的各组？对此，每一政体不必作出同样的安排，恰如我们刚才所说的κθαπερ γρ επομεν，按照纽曼，这是指上文24—28行，所以译为“恰如我们刚才所说”。如果按照巴克尔，则认为是指卷四章四1291b2—6一节，可译为“有如我们所曾陈说”。，这尽可以有不同的体系：全体人们参加所有业务30（职能），或看不同的人们担任不同的业务（职能）。政体之间的区别就在于这些相异的安排：在平民政体中，所有的人参加一切业务（职能），而寡头政体就采取与之相反的设置。这里，我们所探讨的是35“最优良的（理想）政体”。理想政体应该是城邦借以实现最大幸福的政体见本卷章二1324a21—29。前面曾已说明见本卷章一1323b30—36。

这种政体，要是没有善行和善业，就不可能存在。按照这些原则，组成最优良政体的城邦诸分子便是绝对正义的人们而不是仅符合某些标准“正义”，包含有礼法的意思；寡头政体或者平民政体各自都有不同的正义观念，因而形成不同的礼法。亚里士多德认为平民和寡头政体的正义标准和理想（模范）政体的正义标准相比都是相比较低的。，40而自称为正义的人们；显然这样的城邦就不能以从事贱业为生且活动有碍善德的工匠和商贩为公民想要达到理想城邦的最大幸福，公民都必须具备四种善德；亚里士多德的意思是说农业劳动者和工商都不能具备四德，因此理想城邦都不宜许他们为公民。柏拉图的《法律篇》卷八846讲，工匠没有闲余从政修德，卷十一919讲，商贩牟利，多违四德，两者都不能入籍于他所拟的次级理想国。。忙于田畴的人们也不能作为理想城邦的公民；1329ɑ他们因为没有闲余时间，而培育善德，从事政治活动，就必须要有充分的闲余从政要有“闲余”，参见卷二章九1269a34、章十一1273a32—b7等节。

农民所缺少的善德中只有“智慧”这一德；其余三德农民未必都逊色。智慧得在于学习和教导中学到，必须有闲余时间，农民少闲余时间，因而不能免于愚昧。《形上》卷一章一987b24，讲埃及僧侣阶级特多空余时间，所以都擅长几何学。《传道书》（ecclesiasticus）章二十八24—25，讲文士富于智慧，都是由于有空余时间；如果整天执犁，则常常和牲畜相对语，怎能有智慧。“文士”（scribe）为犹太宗法吏，和埃及僧侣阶级相类似。《传道书》作于公元前200年间，明显有希腊思想的影响（参见博克斯的《希腊化时代的犹太教》［ghbox，judaism in the grperiod］162页）；希腊思想则明显受埃及的影响。。

另一方面，武装部队和审议公务各一个组成听断私事的团体，显然两者都关系重大，应该是城邦的主要“部分”。试问，两者应由不同的人分任？5或是应由相同的一些人兼任？这个问题显然可作两种答复，第一有如后一种说法，第二则如前一种说法。两种职能都需要两种不同的才龄κμ（acme，“顶点”），就人生而论，是“壮盛期”； 亚里士多德这里兼作心理和生理分析，所以译为“才龄”。《修辞》卷二章二十二至二十四，按年龄把人生分为稚年、中年、老年三期，性情才力因年龄的变化而变化。中年期是三十至三十五岁，为人生体力最强的时期，适合战争，而四十九岁前后为老年期中智力最旺的。中年期兼有青春和迟暮的长处而免于两者的缺憾，是最有作为的时期。本书本卷章十六1335b32—35讲，人生智力旺于五十岁。柏拉图的（《理想国》460e）认为人生“智力和体力的才龄（旺期）”都是在三十到三十五岁之间。

议事有赖于成熟的智慧（明哲），而战争却需要有青壮的体力；这样，两者就应由不同的人来分任。从另一方面来看，凡属力能胜任战斗、能攻能守的人们，不能总使他们长期安于从属的地位；10因此，武装部队必须参与议事团体，从而两者应由相同的一些人兼任。而且我们考虑到执掌着武力的人们也同时执掌着一个政体的命运。那么，把这个理想城邦的军事和议事权力交给包括两种年龄相同的人们——但两种职能应当挨个一一付托，不能同时一起付托，这是唯一可行的方法。自然挨个给青壮年以实力，15给予老人以智虑；依据自然的顺序，把城邦这两种权力分配给年龄高低的两组人们，最为适宜每个公民在青壮时是士兵，五十岁后议事参政或者出庭听讼，则其国兼有强盛的武力和老成练达的政府，因此可以说合宜（συμφρει）。合宜又可义为亚里士多德的习惯用语。。这既属适宜，也是理所当然的：把职权进行这样的分配，正好和按照各人的功能或勋绩而赋予各种权利的原则相符合。

掌握这些权力的人们也应该是有财产的人们。这个城邦中的公民为了获得修养善德和从事政务的闲余，20必须家有财产，而在这个城邦，只有他们（资产阶级）才能成为公民。工匠阶级以及其他不能“制造（生产）”善行（善德）的阶级都不能列入这个城邦的名籍中柏拉图在《理想国》卷四419—421，讲到卫国之士（军人和官员）不该有财产；而农民（卷三464c）则可以各有其田亩（参见本书卷二1264a32）。亚里士多德在这里，观点恰好相反，他认为土地应该归属于公民，军政人员都是“资产阶级”（εποροι）。。

根据理想城邦的原则，显然可得出这样的结论：幸福（快乐）基于善德，在一个城邦的诸分子中，如果只有一部分人具有善德，就不能称其是幸福之邦，必须全体公民都快乐才能达到真正幸福的境界25这一句也是在批判柏拉图。亚里士多德认为财产有助于人生的善行善德，柏拉图剥夺了卫国之士的财产而把它给予了农民，那么邦内可得快乐而称幸福者将是农民而并不是卫国之士（参见本书卷二章五1263a37—b9）；这样的城邦并不是幸福之邦。另外，按上文的论辩，假如将工匠等“不能制造善行的人们（阶级）”列入城邦名籍之中，则一部分军政公民具有善德，而另一部分工农公民不备善德，也就不可以说全邦是一个幸福之邦（参见卷二1264b17—24）。。另外，我们考虑到田畴的劳作应该属于奴隶或者非希腊种姓的农奴（贝里俄季）Γπ抄本：“或非希腊种姓或贝里俄季”（或野蛮民族或附庸民族）。根据苏斯密尔校订删去“或”字，译为“非希腊种姓的农奴（贝里俄季）”，这和下文章十1330b28相符。，认为产权确实应该归属于公民。

上面所列举的担任城邦要务的六个类别中只有祭司（神职）这一类别（阶级）我们还有待说明。这类职司的规格最为明显，农工阶级都不能受任神职。我们按照照刚才讲过的计划，30公民应分成两组——老年的议事组和少壮的军事组。这种虔敬的职司就应由老年组中的人们担任，他们年近迟暮，倦于津梁，正好在这里觅得安息并寄托其后世的思念。现在，我们对于构成城邦的各个部分及其所需的条件，35已经详细地进行了论述。农民、工匠和一般佣工都是城邦赖以生存的条件；至于其组成部分就包含武装部队及其议事和听断的团体。

这些都是独立的要务，但其中分工的方式是有区别的，有些人终身专任一业，而有些人由于年龄的增长就转换了其他的职司40叙述到此，章八所列举的六个“类别”或“阶级”：武装部队（战士阶级）、裁断人员（政法阶级）和神职人员（祭司阶级），这三类的区别只在年龄——少壮、高年、老迈——而事实上可归到第四类别的资产阶级。剩下的农民和工匠（技艺）两阶级就不属于城邦政治团体了，而只是城邦经济服务的从属阶级。各业工匠和农民都是终身职业。如此，在亚里士多德的理想城邦中，资产者三类，按年龄大小挨个分工为军、政、祭三项职能。“无产者”（ποροι）两类，终身从事生产各业。。

章十

邦国应区分为若干个阶级（类别），且战斗阶级要与农作阶级区分开来，这种政治理论（思想）不能说是近代的发明，也并不新奇。1329b直到今天埃及依然存在着阶级差别，克里特也一样：据说在埃及，这种习俗源于色苏斯特里的法制，而在克里特则源于米诺斯王时代钱德勒（chandler）认为，1329b3—25“据说在埃及……早得多”是伪造的。布依逊坚持1329b5—25“会餐制度……早得多”属后人撰增。纽曼认为该段明显不是亚里士多德手笔。。会餐（公共食堂）制度也早已在古代盛行，在克里特，米诺斯王在位的时期这里以色苏斯特里王和米诺斯王为例，来证实两地进入农业社会年代的早晚。米诺斯王参见卷二章十1271b33注，他生活在公元前第十五世纪左右；两王先后的考证参见下文1329b24注。

依《狄奥多洛》i 944，色苏斯特里是埃及古史上第三个立法建制的名王。《迪开亚沽（decaearchus）残篇》7，（缪勒编的《希腊历史残篇》卷二235）讲，埃及各种工艺都源于世传，身为冶工则代代为冶工，身为石匠则代代为石匠，这是色苏斯特里津的一例。伊索格拉底《比塞里斯》（busiris）15讲，工农和战士不同阶的规定源自埃及古王比塞里斯法制；按《狄奥多洛》，这种法制由色苏斯特里所创。就开始出现；5而再向前追溯，那么南意大利又比克里特早。据这些地区的史家记载下文表述，此节当出自叙拉古史家安底俄古，参见缪勒《希腊历史残篇》卷一181—182《安底俄古残篇》（antiochus fragm）3—6。这里所说的地区包括卷二章十二1274a22所记南意大利爱璧隋费里的洛克里城在内，洛克里本是古立法家渊源所在，此节又讲到会餐制度也起源于这一地区。

奥诺羯利亚有过一位名叫“意大卢”的王，奥诺羯利亚人后来就由于这位国王的名字而称自己为“意大利人”，而这个存在于斯居勒季和拉梅托两海湾间——从海滨一湾走到另一湾，半天里程足以——其一线以南，欧罗巴洲突出的长岬这里所讲的拉梅托海湾——今南意大利欧茀米亚海湾（sinus eufemia），其海滨古有拉梅底尼城（lametini），今有一小河依然叫拉梅托（lameto）（参见《希腊和罗马地理辞典》［dlctof grand romgeography］《拉梅底尼》条）。按《安底俄古残篇》6，这条海湾叫那璧底诺（nαπινο），两湾之间的土腰长一百六十斯丹第（约六十里）。希腊人将三百二十斯丹第算作一日程，故称“半日程”。 实际上，这一海岬位于意大利这一靴形半岛的脚趾部分。，10也从此改名为“意大利”了。

按照这种记载，意大卢对奥诺羯利亚这个游牧民族进行引导，使之转变成了务农的人户，他创制了许多法律这类传说类似中国伏羲神农的故事。普鲁塔克著作中描述了西方古代农业社会史迹略异：“埃及古王奥雪里斯（Οσιρι）教民稼墙，为之立法”（《伊雪斯和奥雪里斯》［de iside et osiride］13）。并且，“意大利古初人民皆犷野而无理，约诺王（iνο）导之耕植，为之治理，而后生活有序，四境平安”（《罗马研究》［quaestrom］22）。，另外又创建了世界上最早的公共食堂“会餐”（οισσια）一词源于“谷物”（σο）一词，本意指“公谷”即“公仓”制度。同堂合食，源自古初各族由游牧生活向耕稼定居生活转变的时候。。15那个会餐制度以及他所订的法律的某些部分至今依然在他的某些族裔之中流传。

这一界线的西北，直到替里尼亚，仍居住着奥布人，也就是古代所称渥逊尼人，这个旧名至今还在当地沿用这里是指拉丁地区的康帕尼亚（campania）和卢加尼亚（lucania）。亚里士多德将拉丁地区称作奥布地区（opica）参见《残篇》五六七1571a24。根据《安底俄古残篇》8（缪勒编的《希腊历史残篇》卷一183）康帕尼亚被奥布人——即古所称渥逊尼人所居。据《希罗多德》i 167，卢加尼亚名为爱里亚（elea），被奥诺羯利亚人所居，不属于奥布人地区。；其东北，向耶比季亚和爱奥尼亚海湾，20在所谓的西里底斯地区，居住着裔出奥诺羯利亚族的琼尼人这里与《安底俄占残篇》6所讲相符，该残篇来自《斯特累波》255页。。如此，会餐制度是起始于南意大利的。而另一制度——阶级（品级）制度，则肇端于埃及《希罗多德》ii 164，说埃及人分不同“品级”（γνη）或译为“阶级”或译“族籍”）；ii165讲，埃及战士不得为工匠（未言明不许为农耕）。《狄奥多洛》i 73列举埃及各品级为僧侣、诸王、战士、牧人、耕者和工匠。柏拉图的《蒂迈欧篇》24b，曾提到埃及战士跟牧人、猎户、耕者相区别。

普鲁塔克的《莱喀古士传》4，讲莱喀古士曾游埃及，根据埃及古制，为斯巴达规定战士和其他阶级相分离。伊索格拉底的《比塞里斯》17，讲斯巴达阶级分别和其他制度大都模仿埃及，但本书卷二章十1271b22，讲斯巴达法制源自克里特。：米诺斯的王于克里特显然比色苏斯特里的王于埃及还要晚的得多近代考古家伊凡斯用“米诺斯”王这个传奇名字概括了克里特古文化，从公元前3000年到1200年间十八个世纪，如果以克里特古文化兴盛期为米诺斯王生世时代，约在公元前第十五世纪左右。色苏斯特里是埃及王时，根据《希罗多德》ii102等章，在特罗亚战争时期（公元前第十二到八世纪间）。根据《迪开亚沽残篇》7（缪勒编的《希腊历史残篇》卷二235），色苏斯特里继奥罗王（orus）之后，在埃及称王，死于希腊第一次奥林匹克竞技大会2936年之前。奥林匹克始于公元前776年，而色苏斯特里应是公元前第三十八世纪的埃及法老，比米诺斯时代二十余世纪早。近代埃及史家考订色苏斯特里是埃及第十二朝三王之末王，生世约在公元前2000—1788年之间。。

如同这两种制度在不同时期、不同地区各自为人们所发明、流传一样，25我们尽可相信其他很多的制度也大都是如此。在历史过程中，人类自有诸多机会——事实上可以说是无定数的机会——一再创造各种制度参见卷二1264a1—5；又见《形上》卷十二1074b10；《说天》卷一章三270b19。柏拉图的《法律篇》卷三676，单就政体的创制而论，早就有类似的论调：世上已有万千城邦历经存亡，在万千城邦中，当有多少种类的政体或创或废，或盛或衰，或传或不传，或有所增修或有所简减。。我们有充分的理由可借此设想，“需要”本身就是各种迫切的发明的导师人类的发明创造能力一定首先表现在急需的事物上，这个理论最早出现于德谟克里特（参见公元前第一世纪伊璧鸠鲁派学者菲洛德谟的《音乐》［philodemus，de musica］iv 36，肯姆克［kempke］编校本108页）。参见卷八章五1339b30注。；而人类社会既由于这些发明获得了日常生活的基础，随后自然也会继续努力创造更多的事物来装扮生活，30让它臻于完美。这个普遍原则，我们相信对于政治制度以及其他各个面都应一律适用。埃及的历史通常证明一切政治制度的源远流长。

世人都了解埃及人是最古老的民族参见《希罗多德》ii 2、柏拉图的《法律篇》ii656—657。另外，亚里士多德著作《气象》卷一章十四352b19。；从远古至今，他们世世代代保有其政体和法制。他们的历史足够为我们提供借鉴。我们应当借鉴古人早已尝试而且表白于后世的一切事物或典章，35从而用心探寻先哲所没有想到或施行的各端，差不多能够弥补他们的缺失《纽校》（i“附录”e、Ⅲ注释382—383页）指出，本章上半1329a40—b35不是亚里士多德原作，可能为初期漫步学派在他自己用的《政治学》抄本上有所注释。作注者觉得原文对战士和农民两品级必须划分的理由不够充分，就做了填补，表明这早就是旧邦如埃及等行之已久的制度，我们大可模仿，无需疑虑。《巴克尔英译本》306页注，指出这一段同上下文似乎不相衔接，尤其赘述过多意大利人文地理语，但25—35行数句的思绪及笔触都很像亚里士多德。亚里士多德认为制度的创建或事物的发明，在各时代各地区时，各民族作“复演”；两代两处隔绝的民族能分别创成相同的事物或制度。近代种族学家则多采“扩散”说；一新事物或新制度只由某一民族在某一时代创始，而后散播于他处，于后世流行。。

前文已经提到，在我们的理想（模范）城邦中，土地应当归属于执兵器保卫国境并参与政治的人们（阶级）。为什么耕作者非得有别于此类人（阶级）也已做过阐释。有关国境的大小与土壤的性质也已叙述了上章1329a34—39和此节1329b36—39都是上文的总结。倘若肯定本章上半是伪造，那么这两个结语应删一个；《苏校》主删b36—39行，而《纽校》说应删a34—39行。。40我们现在就进一步研究土地的分配，并论证农业要如何安排以及农民阶级是何种性质。

土地分配应关注到问题的两个方面：第一，土地1330ɑ不能像有些作家所坚持的那样收归公有，虽然这也和朋友间的财物一样，互通有无以济公用参见卷二章五1263a26—37。。第二，全体公民必须生计有着，丰衣足食。一般都认为管理修明的城邦是以设置公共食堂（会餐制度）为益的，下文我们会另行说明我们赞成这个制度的原因设置公共食堂能够作为财产公用的实例，因此此处连带述及，但本书上下文并没有专章详述会餐的利益。。每一公民都应享有参与会餐的权利；5可是穷人既须养家糊口，经常无法支付会餐的份钱，因此，有些人就认为公共食堂应当用公款办理。公众祭祀（宗教仪式）的费用也应当用城邦的收益或公众的捐献来支付。

通过这些考量，我们建议，城邦全境应当分成两部分，10一部分为公产，另一部分为私产，属于每个公民。两个部分还须再各自划分为两份。公产中除一份供应公共食堂的用度外，另一份供应祭祀（宗教）。而私产地亩应当有一份配置在边疆，一份配置在近郊——每一公民要在两处各领取一块份地，如此，不管他们在近处还是在远处，15大家利益都一致了。这种举措卷二章五1265b22—34曾对柏拉图《法律篇》（v745）中所拟的这种措施进行批评。本书卷七卷八取法于《法律篇》，还有其他许多措施，参见巴克尔的《希腊政治理论》（grpolitical theory）380—382页。既可以满足正义和平等的要求，又可在遇到敌患、遭逢边警时，全邦公民必可因此凝聚得更加团结。

如果不作如此安排，则有些公民其产业远离边疆者，就会忽视邻邦的挑衅，而另外一些公民其产业恰在边疆者，又常常戒心过重，甚至委曲求全而有伤本邦的尊严边区田庄常常在战争中受害比较惨烈，实例见于第二次麦西尼亚战争中，拉根尼和麦西尼亚间的边区埃伊拉（eira）地方（《鲍桑尼亚斯》iv 181）。在科林斯战争中，科林斯和西基雄间的边地全部被荒废（公元前393—392年）（格洛忒的《希腊史》卷九455页）。伯罗奔尼撒战争初期雅典盟军方面，亚嘉奈人（acharnians）由于战事多在他们境内进行，被蹂躏特甚，支持迅速出击（公元前431年）（《修昔底德》ii 21）可作为边区居民关于战争的情绪和观念跟远离边区的居民不同的佐证（参见《康格里夫校本》注）。。20因此一些城邦制定专律，来审议有关本邦和邻邦的边务或衅隙，禁止边区公民参与。他们认为边区公民因为自身的利害，可能发表错误的见解，影响公众对（边务）战争问题的判断。

按照上文所述，我们建议的土地分配方式正是如此。至于耕作这些土地的人们（阶级），若是依照理想，25让我们自由选择，则以奴隶最为合适，可奴隶不能专由一个种姓获取参见柏拉图的《法律篇》卷六777c—d、卷七806d。，也不能向性情强悍（具有自由精神）的种姓罗致。如此谨慎的选择能够求得劳力的供应使其避免暴动（反抗）的危险。假如不能如愿地获取奴隶，而思考决定于次一可用的等级，则就以非希腊种姓的农奴（贝里俄季）贝里俄季是非希腊种姓的农奴，此外如黑海南岸赫拉克里亚城邦内的马里安第族（mαριανδινο）农奴也能作为非希腊种姓农奴的实例。农奴是“半奴隶”，与奴隶不同，参见卷二1264a36、1269b5注。为佳，30此处应当注意到，不要使用性情彪悍的种姓。耕作的人手，凡是用于私家的，就全部属于各份产业的主人；凡是用于耕作公地的，就都归城邦所有。凡是服役于农业的奴隶应当有怎样的待遇，以及为什么对于服劳有功的奴隶们应当给予自由作为报偿，这些问题我们将在后文加以分析下文亚里士多德未重论此题。参见《经济》卷一章五1344b15。。

章十一

如前面所讲，我们这个邦的城市，要尽可能依环境许可，建成联系陆地和海洋的中心，也即成为全境的中心。就拿城市本身的内部设计来说，我们的目标应致力于四个要点。第一，最为紧要的是应当顾及健康（卫生）。城市的阳坡东向者经常受到东风吹拂，40这最有益健康；第二，若是北有屏蔽，（其坡南向）能够抵御北风，1330b宜于冬季。应当注意的其他两点是城市要安排好方便政治和军事的活动。就军事活动来说，应让居民外出方便而敌人侵入或围困就比较困难。

如果可能，也要让市内有溪流和足够的井水，供应水源，如果情况不能完全称心，就应采取近代铸造大蓄水池的办法许多干旱的古希腊城市，比如推罗的岛区（马斯伯乐的《东方民族古代史》［maspero，hist，ancienne des peuples delorient］192页），亚历山大城（普尔的《埃及城市》［stuart poole，cities of egypt］181页），克尼杜城（《希腊和罗马地理辞典》“克尼杜”条）等，多建水池或水槽来积存雨水。达耳马戚亚（dalmatia）和各岛无溪涧，无水泉，居民常年用所蓄雨水供使用（杰克逊的《达耳马戚亚》［tgjackson，dalm，i］241页）。雅典市区，四泉仅一泉能喝；而附郭多清溪，亚里士多德时，稚典就建有水槽，从市外将溪水引入市内。塞莫斯岛也有长距离引水建筑（参见《希罗多德》iii60）。这节亚里士多德只说水池，不谈引水设备，是由于水槽易被敌军切断。古希腊人对公众的饮水和用水都特别留意。

近代考古家挖掘希腊化时代的一个希腊人城市旧址时，从一条街坊的地段就挖出了并行的十一支金属水管（白雷斯德特的《古代》［breasted，ancient times］第二十一章）。，5来贮备雨水，有了这种容量巨大的蓄水池，则即使久战被围，全城同四郊隔绝多时，市民也不致遭苦渴。要想保证居民的健康，不但应对候风相地谨慎，为他们选定优于摄生的“居处（位置）”，获得充分的空气与日照，还得供应良好的饮水。这是一件需万分重视的事情。

在地、水、风、火各元素中，10对我们身体的健康关系最为重大的一定是应用得最多最频繁的：而“水”和“风（气）”两者恰恰就具备这样的属性亚里士多德为城市选择位置时采人民健康观点，这是他旱年所受的医学教育的缘故。希朴克拉底的《空气、水和居处（位置）》一短篇素闻名于世，此节要点盖本于希氏。。所以，凡经谨慎规划而建造的城市，如果全部溪流或井泉，或清或浊，不尽相同，就须制订章程，分别饮水及用水不致互相沾污，人们也不得擅自浪费15希腊半岛地处亚热带，平均温度17℃，雨量少。某些地区患旱。夏季溪涧多干涸。古希腊人开辟农田，要先引水池和灌溉渠道。人人重视饮水；送别友人经常祝“一路平安并得清泉”。两邦缔结条约，须记明“双方都不得阻断对方的水源”。因此亚里士多德这一章也尤其重视水泉。。

至于城市的设防，各种政体最好不要作相同的规划。寡头政体和君主（一长）政体适合单独一个筑于高地的卫城；平民政体适合平原的防御工事；两者对于贵族政体的城邦就都不适宜了，这种政体需有若干同它的地形相符20的堡垒各种政体的城市设防规划要有各不相同的理由，没有说明。希腊各邦城市，例如梅加洛浦里和曼底涅亚都建在平原上（布尔西安的《希腊地理》［bursian，geogvon griechenland］卷二209、244），都属平民城邦。斯巴达（《朴吕波》v221）、迦太基（梅尔察的《迦太基史》卷二165）和爱璧隋费里的洛克里城（李维的《罗马史》卷二十九614）市区都有高地，各建有堡垒。。私人住房的设置，若是依照希朴达摩的新设计贺尔姆的《希腊史》（holm，griech，gesch）卷二324页，指出公元前五世纪前，有些希腊城市就有直线通衢和直角交互街道。希朴达摩不能被看做城市设计的最初专家，但由于他给许多著名城市设计过，因此世人将首功归于他。

拟定方正的街衢后，让每户鳞次栉比，修筑整齐的房屋，自然有益观瞻并且方便平时的活动。然而，就战时的保卫而言，我们的要求却恰恰相反：古代街巷的参差曲折常令入侵25的敌兵不能找到内窜的途径，而闯进城中的陌生人也很难发现他的出路。因此，应当兼取两者的长处：模仿农民种植葡萄的“（斜畦）密垅”葡萄园种植葡萄五棵为一簇，比如骰子上的“五”（quincunx），其畦垅都斜向。希腊古园艺家相信这种畦式既美观又便于培育操作。，这样就能够制订出对战时和平时两方面都适合的里巷方案。另一种能够施行的方法是在全市中划出一部分区域以进行整齐的设计，保留剩余部分用作有利于巷战的规划。如此，30就既考虑了安全，也不至丢却市容的美观《纽校》Ⅲ396，分析全章句读，1330a39所讲“四个要点”，应是：（一）健康；（二）适宜政治生活；（三）利于攻防；（四）美观。亚里士多德原稿没有推敲和修整，因此第四点草率模糊，并且没有说明这是城市工程设计四点中的一点。a41行原文是“其余各点”，按纽曼解释说，译为“其他两点”。。

有关以垣墙为保卫城市的设施，颇有争议。一些人说以好斗称于世上的邦国就不需要筑城普鲁塔克的《拉根尼嘉言汇录》，“阿偈雪劳”30：“有人问阿偈雪劳，为什么斯巴达没有城垣？答：斯巴达不依木石以为固，而恃其居民的勇德。”柏拉图的《法律篇》vi778d—779b，说应像斯巴达人的恃其勇德，将敌人逐出国境；与其天天让士兵筑壕设堑，不如让他们认真警戒，勤于巡哨。若是相信金城汤池足以藏身其中，高枕无忧，那么人民终会消磨锐气，终至怯懦无用。。实际上这种议论是早已过了时（陈腐）的言论（奇策）——大家既然已经目睹了那些以此自鸣的人们所受到的事实打击，就更不用高谈了此语指的是斯巴达在忒拜的埃帕米农达引军入侵时（公元前369年）大败受辱一事。

雅典在公元前338—326年间莱喀古士以平民党领袖主政，比较有兴革，亚里士多德在写此书时，莱喀古士正重建拜里厄斯港与雅典间的长垣。对于莱喀古士的种种措施亚里士多德多报以同情，筑城也是其中的一端。。35假如交战的两邦大致相似，而敌军只在人数上略有优势，则躲在墙垣内靠土石托庇的军队肯定不会受人尊敬。

假如遇到这种情况——事实上经常会遭遇——进攻的敌军具备不是少数或少数超人的勇敢所能抵抗的优势，40那么，一个城邦想要避免惨败、屈服与毁灭，那么最好的军事措置依旧是设备最坚固的垣墙壕谍；1331ɑ如今石炮（重砮）以及攻城的其他机械迦太基与西西里战争时，迦太基人使用“攻城撞槌”毁坏墙垒。西西里狄欧尼修前主创“石炮”（掷石器）用远击撞槌（参见《狄奥多洛》xiv1450）。其他攻城机械像“云梯” “游动塔桥”，也出现在这次长期战争中。后来，马其顿腓力用西西里法多造攻城机械、对克敌制胜大有助益（参见德罗伊曾的《希腊战争掌故》［droysen，grkriegsalterth］209、211页）。有鉴于此，莱喀古士修整雅典城港长垣时，不但改旧有砖堞为石堞，还筑“城壕”来拒“撞槌”等。雅典公元前334—326年间筑城情况参见埃斯契尼的《反克蒂西丰》27、31（参见德罗伊曾的《希腊战争掌故》237页）。

亚里士多德时代，希腊人勤于钻研攻防机械。《朴吕波》x44，曾提到战术家埃尼亚斯（aeneas）著有《攻城法》（τ πολιορκητικ）专书。至今还能从断篇残章中看到埃尼亚斯这一著作的痕迹。次第创制而且可以作高度精确的投射，城防正是当务之急。那种要求一个城市不设一点防卫观念，5说到底就得把一切高地据点都夷为平地，使敌人随意入侵。这种用意就好像要求人家不得修砌围墙，从而以免住户成为懦夫。我们必须明白，如果一个城市设有城垣，它能够主动于攻守的选择——将有垣当成无垣，它尽可出击，10或以此垣为依靠，它也可坚守——不过一个城市若全无城垣，市内的人众就会如逢寇敌，除了马上应战外别无他想。如果弄懂这些分析而确认城垣对防务有益，那么市邑不但应筑城，还需常常修建雉堞，以求其宏壮美观而又适宜御敌，15足够抵挡近代发明的各种攻城机械。蓄意攻伐的人们经常妄想制造新法新器，从而破阵陷邑、获取胜利；那么从事防守的一方，除了采取早就流行的一些设施外，也得孜孜不倦，寻找防御的新法新器。从事攻掠的人们，遇到一个守备完固、无懈可击的地区，事实上就不会想要轻试其锋锐。

章十二

如果我们假定公民们应该分配至各个会餐组织（公共食堂）而在某些适当的时期城垣又应该15设置碉堡和卫所，那当然会想到这样的设计：有些食堂应当安排在各个卫所。这是会餐制度与其他机构相配合的一端，还可以有其他配合。执掌要务之行政人员的食堂要设置在一些便利的适中地区，同公众朝礼的神庙相联系——不过曾有法律规定或德尔斐（阿波罗）25神识昭示的参见柏拉图的《法律篇》v738b—d、vi 178c、viii 848d—e。柏拉图所做的城市设计：全市居高地，市场在城中，四周建若干神庙，神庙同样是防御要塞。政府机构和法庭设于神庙附近。外围不需城垣。居民房屋要有统一设计，外围各户的房屋彼此相联，方便在战时成为防御工事。那些应当单独并隔离世务的祠祀，自然除外。

这个地区要位于所有人都能远瞩的位置，让向往的人仰瞻其庄重并崇敬这一善德所寄托的圣地，这样的地区当然应在全城的高坡，占据俯瞰四方的地形。在这个位置下边，30应该保留一片公共广场，它的性质和作用就像被帖撒利亚人命名为“自由”的那一广场。这里凡商人、工匠、农夫或其他类似的人们，一概不准入内，但经行政人员所召集的人除外，35这个广场中如果留有老年人健身和游息的场所自然就更好了。体育锻炼应当如公共食堂一样，以年龄为准，分成若干组并做好各自的安排；要是依照这样的方针建造各处健身房，老年人就能够同官员们一起在广场游息，40一些行政人员也应当分别到各卫所附近的健身房同青年们一起做体育活动。当官员在场时，青年们就会比较庄重，而人们常易流于放荡的一些情绪自然也因此有所消减，1331b甚至收敛此语指那时希腊青壮年间同性恋爱的陋习，在竞技和游息场中，若是没有警戒，就易于滋长这种陋习；参见卷二1262a38注。

“健身房”（或“体育场”）供人练习竞技和游息，附带建有公共浴室，主要作用是军事教练。亚里士多德时代，雅典健身房多设于城外。忒拜城内和郊区都有。而斯巴达和埃里斯只在城内见（色诺芬的《希腊史》v 225、30）。柏拉图的《法律篇》804c，支持健身房设于城内。色诺芬的《居鲁士的幼年教育》i 24，在他所虚拟的波斯国，为老人、中年、青年和儿童分别设置了体育场。。大家进行卖买的市场应当设在与公共广场相远隔的地方γορ，“广场”，γορζω，“赶赴广场”就是“买卖”，因此“广场”也作“市场”解释。雅典的“广场”分两部，北部为商贩互市之处（参见贺尔姆的《希腊史》卷二309页），南部为政治集会之所。帖撒利亚人令官员和公民的集会及游息与商贩隔离。这里的αγορα仅指“广场”，不指市场。斯巴达人政治集会和市场也分处两地。下文，1331b11称市场为“商业广场”（“περ  ναγκααν áγοραν”）（和上文1331a32“自由广场”相对映）按原词是指“必需品广场”。，市场要选择适宜商业运转的良好位置，使从海外进口的货物以及从内陆汇集的商品都便于贸迁。

执政和祭司是城邦的首要人员原文πγθο，“公民群众”，据《纽校》，（Ⅲ，校勘注释112页），改为“首要人员”προεστó（或“领导人员”）。。我们已提到执政们的会餐安排，有关祭司（神职）们的会餐编组，5也和其他人们的各附属于其所管辖的职司相类似，自然要宜于设在祠庙房屋内。处理诉讼、契约，法庭传唤以及类似这些事项的公务机构，还有那些所谓“商场监理”和“城市监护”——即管理商业广场和城市公共建筑9行所列的城邦职官名称以及职司，见卷六章八1321b13—16；15行所列的见1321b27—30。此处，行文似回顾到卷六这一章；这点也是近代校勘家主张保持旧的卷次，不将四、五、六卷移到七、八卷后的一个佐证。的位置都应当安排在公众聚集的地区周围。最适当的自然是以交换生活所需的市场范围内为佳。

根据我们的规划，设在高处的公共广场就专供悠闲的游息，而商业广场则是大家日常生活迎来送往的活动中心。在此，我们所讲的一般体制，在郊区也大体能够通行。那里也有不同的行政机构——15官员有时称为“林区监护”，有时称为“乡区监护”——他们也分别与其业别相对应，各自设置卫所和食堂按照本章的规划，城内的高坡供奉群神，也在这里设置城邦政府；年龄较高的执政们以及耆耆的祭司们的食桌也设在这：这是全邦军政的重心。稍低处是公民政治集合的广场，老年人可在此处公余修养及游憩。交通运输便利的坡下或海滨设有市场；次级行政人员的机构以及食堂安排在市场附近，公民们和工商为卖买日用必需品也聚集在这儿，这也是人民生活的中心。亚里士多德在这章内没讲明何处应设法庭。一般青年则分别编组，生活在城垣各段和四郊的卫所，他们的食堂和体育场都设在卫所。

雅典公民从十八岁到六十岁都列入军籍，遇到战事就分别召集（《雅典政制》五十三）。公元前338年，嘉罗涅亚（chaeronea）一役为马其顿腓力所击败后，雅典对十八至二十岁青年的军事训练尤其勤奋。因此亚里士多德在这一章反映了他的时代生活，也对卫所和青年军事训练讲得比较详细（参见《纽校》Ⅲ 412，《巴克尔译本》384页“附录”四）。。乡村四周也得散布若干祠庙，一些供奉诸神，另外一些祀事城邦的英烈参见柏拉图的《法律篇》717b、738b，城邦应有祠庙来供奉诸神和精灵（诸小神）及英烈；848d，每个乡村都应建置神庙。亚里士多德在这一章仅提英烈而不提诸小神，也许他认为宜罢杂祀。阿提卡地区，乡村多设坛龛，见李维的《罗马史》三十一26。《狄奥多洛》xv53，记希腊人坚信在城邦有兵祸时，所供奉的英雄士烈的神灵能上阵助战，杀敌佑民。。

不过详细叙述并说明规划细节，也只是白费精力。有关这些易于倡作高论，20但要把这些高论付诸实践，恐怕就困难了。我们大可祈愿，不过如何得偿所愿，却得依赖命运就上句中的“倡为高论”和“付诸实施”，下句的中命运和祈愿，原文各从脚韵，成为两个句内对仗，译文并未声义并达。。因此，目前我们对于这些细节无需再赘述了。

章十三

讲解了一个理想城邦的人口与土地等条件后， 25现在我们该讲到政体的本题了；25在这儿我们需阐述一个城邦因为什么以及如何才能拥有幸福生活并制定优良政体的要点。不管在何地，人们要获得幸福，必须注意两点：第一是端正其宗旨，令人生所有行为经常不违背其目的。第二是探寻一切行为的准则，借此察识人生将依什么规律才容易实现目的。目的与手段，两者相呼应，也能不相应。有时人们胸怀正大的宗旨，30可事实上最终未达成初志。有时全部手段都成功，人们得到所求，但是考究他所要求的事物，却又非常鄙薄。有时，甚至两者都属失当，比如一名医师，他既可错诊身体健康的本质，而对于获取他所希冀的健康又做谬误的处方。35对一切技艺和学术来说，必须兼明两者——既确定它的目的又精通于实现这个目的的手段（作为）《纽校》Ⅲ422，指出此语在批评柏拉图所拟理想国时既对幸福的目的未讲明，又对追求幸福的方法存在谬误（比如卫国之上不得有家庭和私产），在目的和手段两方面均不合理（参见卷二1261a11—16、1264a27、b16—25）。。

全人类的目的明显是在于优良生活或幸福（快乐）。某些人的行为足以达到他们的目的。但还有一些人虽然向往，可最终却不能达到目的，或因为天赋薄弱，或因为遭遇艰难。40对此，我们应当还记得，若是想要获得优良生活，必须有适宜的配备，而每人的家境却随着他的遭遇，或裕或窘；至于那些配备的适量则因每个人的天赋厚薄而有所不同，1332ɑ凡是才德优秀的人，对于身外的需求也一定轻微，若是天赋不充，就不能不对财物多加倚重。另些人一开始就搞错了宗旨；虽然他们行为卓越，能够有所造诣，但全部才情都投入了错误的路径。在此，我们所研究的本意既在寻找最优良的政体，就自然必须要阐明幸福的本质。只有具有最优良的政体的城邦后，5才能有最优良的治理；而治理最优良的城邦，才有获取幸福的最大希望亚里士多德政治思想的重要公式：（一）政体＝人民的生活方式，最优良的政体＝最优良的生活方式。（二）优良（善德）＝幸福（快乐）。合并这两个公式，得到最优良的政体＝最幸福（快乐）的生活方式。参见卷三章九1280a31—1281a10、卷七章一至三等章节。。

在《伦理学》中，我们早已提到——在那里我们所持的论旨是有益（不虚）的——幸福是善行的极致与善德的完全实现，这种实现是由于“本然”而不需任何“假设的”《尼伦》卷一1098a16、卷十1176b4，分别有近似语句，措辞有别，但是意义相同。参见本书本卷章八1328a37。。我所讲的待“假设”，是指其人其事必须获取相关的条件而后才可成善；所说由于“本然”10则必自具备内善，不必外求而径可成善。以正义行为来举例，若是根据法律的正义课人罚金，或施以惩戒，固然是一件善事，但在这必须有罪人恶行作为前提条件而后执法者才能不得不做出这件善事——我们宁可相信城邦没有罪人，没有恶行，这样法官无法施行惩戒，无法实现他的正义。假如依照功赏的正义，以荣誉和财物给予他人，若是而以己所善与人为善，这样的为善就和惩恶的所善不同；凡出于己（出于本然）的善行才是最高的善行。

用刑罚惩治罪恶，从某个意义，比如给人以痛苦来说，依然只是一件能够采取的坏事κακο ινò αρεσι（“可以采取的坏事”），按《施奈德校本》作κ…ναρεσι（“可以施行的坏事”）。《贝校》、《苏校》都从《施校》。；相反，就惩恶的目的是为了消除罪恶而言，善施也是能够开创某些善业成为善德的基础。我们也可把此处的论旨作另一种申说：善人虽都可安于贫病，20且善于对待人生种种困乏，但是幸福总是依赖同这些恰恰相反的事物，即衣食、健康与人生所需的其他的物质配备。前文在讨论伦理问题的章节中参见《尼伦》卷三1113a22—b1、《欧伦》卷七1248b26、《道德论》卷二1207b31。，我们已几次说明，一个真正善良快乐的人，其本性的善肯定也是绝对的善“绝对的善”，即“本善”，参见《命题》卷三116b8和《形上》卷七1031b7。，当他发扬他内在的善德时，一定能明白彰显其所善具备绝对的价值（品格）。25然而，因为善良快乐的人们并不会完全没有身外的善这样的事实，让人们联想到身外之物是导致幸福的原因。这恰恰好像听到了一曲竖琴的佳奏，人们竟不会在意乐师的妙手，却赞赏那竖琴的弦索。

通过上述分析，我们可知城邦必须预设一些要素，而后凭立法家的本领提供其他事项。我们希望这个理想城邦在每个方面都拥有足够的配备——外物的丰啬寄托于命运，当命运在主宰的范围以内，30我们就只能作虔诚的祈愿。至于城邦的善德又是另一回事儿：此处我们离开了命运的管辖，进入了人类知识与意志的领域。在这个领域内，立法家就能够施展他的本领了。一个城邦，必须令参加政事的公民具备善德，才可成为善邦。在我们这个城邦中，对政治全体公民人人都有责，35因此应当每个才都是善人。那么我们就需仔细考虑每一公民如何才能够成为善人。一切公民并不个个为善的城邦，也许集体地显示为一善邦。然而，若是每个公民都是善人这就肯定更为优胜。一切的善德必定内涵每个个别的善德。

人们所以由入德成为善者源于三端。这三端是出生所禀的天赋、日后养成的习惯、以及内在的理性“天赋” “习惯” “理性”是人生入德的三端，参见《尼伦》卷十1179b20，又卷一1099b9。“天赋”，也即“本能”，人和动物诞生时共同具备；人类在诞生之后由于教育的因素，养成习惯，发展理性，独具才德（参见本书卷八章三1138b4，《尼伦》卷十1179b23），因此从这以下，议论转入“教育”主题。。40就天赋来说，我们这个城邦自然不取其他某些动物品种（禽兽），而是专取人类——对人类，我们又乐意取其身体和灵魂所拥有某些品质的族姓。人类的一些自然品质，1332b本来开始对社会是不产生影响的。积习改变天赋；人生的一些品质，及其成长，耳濡目染，或习于向善，或惯于从恶。人类之外有生命的物类大都顺应它们的天赋，活动于世界中，只有少数动物可以在诞世之后稍微有所习得。

人类除天赋和习惯之外，又有理性的生活；5理性实是人类所独有。人类对此三端必须有其相互间的和谐，才能够乐生遂性。而理性应是三者中的基调。人们都明白理性的重要性，因此三者之间若是不和谐，宁可违背天赋和习惯，而顺从理性，将理性看做行为的准则。前文我们已经论述见本卷章七。，10在理想城邦中的公民该有何种天赋，才适合于立法家施展其本领。公民们既都具备那样的素质，其他种种就全部寄托于立法家所制订的教育方针了，通过习惯的训练，公民们能够培养一部分才德，而另一部分则要靠理性方面的引导参见《形上》卷九章五1047b31：“一切潜能（才能），或像感觉，秉于内涵（天赋）；或像吹笛，得于实习（习惯）；或像艺术，得于研究（理智）。凡由习惯和理智所得的才能必须先经过操练；非理智潜能之内涵于蕴受者，不假操练而自备。”此处亚里士多德讲有关教育的基本理论，与《尼伦》卷二1103a14、《感觉和可感觉物》章一437a11、《动物志》卷九608a17等章节大致相符。。

章十四

考虑到所有政治组织总是由统治者和被统治者结合而成，15我们就需探讨两者应当混为一体，还是需要终身有别。教育制度要符合上述问题的抉择而确定不同的措施。我们能够想象，在某种情形下，统治者与被统治者一经划分，20应使终身有别。邦内若是在同级中有出类拔萃的人们，他们的体格与智虑几乎能像英雄和诸神，则统治阶级自会将与他们的臣民断然有别参见卷一1254b16、卷三1284a3。。但这类设想，世上几不可遇；我们在现实生活中，至今未见像斯居拉克斯加里亚的加吕扬达（caryanda）人斯居拉克斯著有《远航记》（scylax，periplus），提及印度见闻（《希罗多德》iv 44）。

原书失传已久，如今《远航记》并非原著，其中没有亚里士多德此节所列的事例。这里所讲的“诸王”，像是中国玄奘《大唐西域记》中所载印度四种姓（四阶级）中的“刹帝利”。所讲印度诸王及其臣民身心两俱都明显有别的情况。所以我们应当选择统治者与被统治者更番迭代的政体；这种体制确突合乎时宜，具备多方面的理由。25在同类的人们组成的社会中，大家应该享有平等的权利；凡不符合正义，违反平等原则的政体必然难以长久。被统治的人们如果不能获得应有的权利，就将联合周围的人们（农奴）共谋革命；而和如此多的仇敌相比，统治集团为数实在是太少，无可相抗衡。从另一方面来说，统治者与被统治者之间必定30存在一些差异。两者起初有所差异而又共享平等的政治权利：这正是立法家们需要解决的难题。有关这些，前文我们已经论述参见章九1329a2—17。。

按照自然的安排，我们拟议将所有种属相同的35一个公民集团划分成两个年龄高低的编组，所作的青壮与老人的区分自然正好符合政体中统治者与被统治者的区分参见柏拉图的《法律篇》690a，父子、贵贱、长幼、主仆、强弱即是统治五序。。青年们都不会妄自以为才德胜于前辈而不甘受人统治；若是他们明知40自己到达适当年龄就要接替统治的职司，那就更加不必埋怨了。如此，统治者与被统治者就当时来说，本来是编组不同的人们，可就先后来说，两者将是同组的人。关于他们的教育也是如此：从一个观点来看，1233α两者应该接受相同的教育；从另一个观点来讲，就应该相异。谚语正是这样描述的，“要明白主政的良规，必先学习服从的道理”参见卷三1277b9。。

我们在此专著前文参见卷三章四1277a26—bb30、章六1278b32—1279a8；但也可见本卷章三1325a17—31。中曾说明，统治存在有两个基本不同的方式：第一是以统治者利益为中心，第二则是以被统治者利益为基础，前者是所谓的“专制统治”（ν δεσποικν，主奴统治），5后者是所谓的“自由人统治”（ην ν ελευθρων）。青年们自然要学习自由人统治体制中服从的知识，但他们对某些只宜于主奴统治的道理，也应当熟悉遵从。有些任务，委任自由人和委任奴隶虽在执行方面似乎毫无差别，但事实上，目的却截然不同。一些琐屑而通常视为卑贱的事情，应当令自由青年们学习执行，他们并不会由于担任此类贱役而失去光荣的身份。10所有作为原本毫无高卑的区分，完全靠它们的目的（后果）的好坏，才能显示出那些行为或是卑辱或是光荣。

我们前面已讲明参见卷三章四、章五。，好公民和作为统治者的公民们的品德都与善人的品德相同。我们也曾拟定各人需先被统治而后又参与统治机构，因此人人都应具有善人的品德。如此，立法家就得保证他的公民们最终个个都会成为善人，并应当熟悉应采取怎样的措施教育15而后能够取得这样的成绩。另外，有关人类最优良的生活，他也应当确立其目的。

人的灵魂存在两个不同部分：一是内涵理性；二是内无理性，却蕴含遵守理性并被其奴役的本能卷一章十三，灵魂内分别有“理性”和“无理性”两要素，与本卷章十五1334b17相符合。此节又作“内涵理性”（即“理性本体”，òλóγονκαθαó）和“服从理性的本能”的区别，与《尼伦》卷一章十三1103a1相符合。

《尼伦》卷一章十三指出，政治家的主旨在于促进人类的善德，而人类的善德重于灵魂（心理）方面，那么政治家应钻研灵魂（心理）之学，就像医学家的主旨是医治人们身体的疾病一样，就必先研明身体（生理）之学（参见耶格尔的《亚里士多德》354—357页）。。我们将某人称为“善”，就相信他灵魂的两个部分都具备着善德。不过人生的目的究竟置哪一部分为重点？接受我们上述区分的所有人，20对此都得到相同的解答。凡属较低较劣的事物通常由于有较高较优的事物而使其存在，这同在自然世界和人为世界全然相同自然界中，植物供动物食用，动物供人类食用，参见卷一章六1256b13—20。“人为世界”指从人手所制的诸事物来讲，认为人类先制造低级事物，再用低级事物为原料和工具，进而制造高级事物。。就灵魂来说，较高较优的部分是具有理性的部分。因此，人生的目的应该在这一部分中找寻。但依我们一向研习的说法，这一部分《苏校》四版按照维多利译本增加“这一部分，即内涵理性的部分”。

还需再分为二：由于理性有“实践理性”与“玄想理性”的区别见《灵魂》卷三章一433a14。参见《尼伦》卷六章二1139a3—6。，明显的，灵魂中内涵理性的部分也要作相应的划分。25灵魂的各个部分与区划既有尊卑差异，则对应于其各部分与区划所表现的操行也必然有优劣差异。凡是人们足够造诣于这三项（所有）操行，即“实践理性”和“玄想理性”所表现的操行以及无理性的本能所表现的操行，或其中的两项，必须将其中较高较优的一项置为重点。我们每人都力求造诣于各人所能实现的最高最优的目的（宗旨）30亚里士多德灵魂分析：（一）（1）“不涵理性部分”，（二）“内涵理性部分”，这个第二部分又分成两点，（2）“实践理性”，（3）“玄想理性”。三者自下而上，所表现出的品德也从低往高：（一）（1）表现出的作为，见其节制（syphrosyne），（二）（2）见其“周详”（phronesis，明哲），（二）（3）见其“智慧”（sophos）。众人行为若能遍见三德，应当以智慧为最高，若只见二德，那么智慧高于周详，周详高于节制。

全部的人生也都有不同的区别——闲暇与勤劳，和平与战争；在人事方面，又有仅关实用或事属必需的作为和达到善业的作为的区别。我们对于人生每个部分及其每项事业的选择，应该遵守我们选择灵魂各个部分及其所表现的各种操行时所采取的途径。35因此，勤劳只是获得闲暇的手段战争的目的是为了和平，其义首先出现在柏拉图的《法律篇》628e。；战争必须只是导致和平的手段；凡仅关实用或仅属必需的作为只能是获得善业的手段。政治家在制定一邦的法制时，必须注意到全部要点：第一，他必须考虑灵魂的各个部分及其各种操行；而在这个区域内，必须着重于较高较优的部分，且着重于所企求的目的。第二，他又必须考虑人类生活的各个部分及其各项事业而为之区分本末和先后。

我们这个城邦的公民们自然40要有任劳与作战的能力，但他们必须更擅长闲暇与和平的生活（一，甲）“勤劳”和（一，乙）“战争”相联系而与（二，甲）“闲暇”相对应；闲暇则与勤劳对应而跟与战争相对的（二，乙）“和平”相联的。作为人类生活方式的这两类对论（antithesis）参见《尼伦》卷十章七1177b4以下。人生各事业都归为这四者：“战争”是世上不能避免的，政治对城邦实有益，都当以“勤劳”治，这些与灵魂的实践部分所表现的诸德相符合。学术和玄想是最高的善业，应当有赖于“闲暇”与“和平”，玄想与灵魂中理性部分所表现出的智慧相符合。。1333b他们也确实可以完成必需且实用的事业；但他们也必须更擅长于完成各种善业。在教育制度上所应树立的宗旨正是这些，这些宗旨普遍适用于儿童期，以及在成年前后依旧需要教导的其他各期5“其他各期”（ λλα λικα），按周伊特、纽曼等解释为十四至二十一岁的青年期以及二十一岁以上到某岁的成人期。巴克尔解作青年期（十四至二十一岁）中各阶段。人生教育分期，参见下文1336b37、1338b4、1339a4；亚里士多德没有对二十一岁以后成年期间的体育和智德训练作确切地说明。

如今的希腊，以政体优良闻名的各邦，和为之制订政治体系的立法家们，却竟然无视此理。他们显然不将人生较高的宗旨当做建立政体的准则，也不将教育方针指向所有的善德。

相反，他们崇尚鄙陋的趋向，试图培养那些能见实效且易于获得近利的各种品性。当代一些作家怀抱同种意志，也表现出类似的精神。他们赞扬拉栖第蒙的法制，敬佩立法家们将战争与克敌致胜当做整个政治体系的目的。这种鄙陋的观念极易靠理论加以驳斥，而且目前早已被事实所否定参见章十一1330b32—35及注。。15很多人都倾心于建立专制霸国，统治各族，从而取得物质的繁荣“和平或战争？”“从事国内文教或力图开拓境外？”是从古到今立国的主题。亚里士多德在这一章虽明显是说莱喀古士的旧制以及斯巴达的好战，收功利于一时，但终不至垂于长久，也许是对于雅典时人的针砭。直到公元前336年，雅典还有和战两派的分野。和平派坚持屈从马其顿，削减武备，将公款用于改善人民的生活。主战派以德谟叙尼作为表率，竭力对抗马其顿方兴的势力，他们以自由为口号，想重振雅典的旗鼓，因此就必需提倡尚武精神，教民战斗。

茜勃隆及传述拉根尼（斯巴达）法制的其他各作家讲述斯巴达法制的作家，除茜勒隆之外，还可能指《拉根尼共和国》的作者色诺芬（《苏校》）二版911注）。另外，克里底亚（cristias）也有斯巴达的相关著作，埃福罗的《世界大》中也曾涉及到斯巴达，但是两家的书在今天已不传（《纽校》）［312页1296a29行注释］。显然都是如此的胸襟，大家都称颂其立法家的才能，训练拉栖第蒙人令他们可以担当危难，最终树立霸业。20如今拉栖第蒙人已失去了他们的壮志；我们完全能看出那里并非是一个幸福（快乐）的社会，事实上他们的立法家是不足称颂的。这位立法家的功绩确实也是罕见的；这个城邦的人民世世代代谨遵他的教谕，一直奉行他的法制，25但是他们毕竟抛弃了人类较美善的生活。不管怎样，那些倾心于斯巴达法制的人，对立法家理应知所抉择的政体类型定是看错了；自由人政体事实上比任何的专制统治有更多的善德，也就是比较优良的政体。

我们还能从另一方面观察，特意训练其邦人保证克敌致胜、役属邻国的立法家，为什么不值得敬佩，为什么这样的城邦不能认为是幸福的：这种向外扩张的30政策事实上蕴藏着对于内政的重大隐患。显然，任一公民，他既然受到靠暴力侵夺它国的教导，那么，一旦他有机会，未尝不会用暴力强取本邦的政权对本邦和领邦的专制，都同为专制；列族被征服，建立霸国和钳制人民，按暴力为治的僭政相通：这种议论纽曼认为在亚里士多德当代最为锋利，也很鲜明（《纽校》iii446）。虽然斯巴达王室鲍桑尼阿斯鲍桑尼阿斯在1301b20称“王室”，与此节所将名位一致。

但是此节所谓有谋建专制政体的企图，则和1307a3的鲍桑尼阿斯一样，但该节的称号为“波斯战争中的统帅”。见布佐耳特的《希腊史》再版卷一513页注，说1301b20与此节的鲍桑尼阿斯为和吕桑德相敌对的鲍桑尼阿斯王；波斯战争的统帅鲍桑尼阿斯却是柏赖斯达沽王（πλεισρ ο）的师保，原本是王子的从兄，一些古籍中常常也将他误称为“王”（参见《希罗多德》ix 10、《修昔底德》i 132）。已位极尊崇，但还要轻举妄动，竟不惜依靠武备，谋建僭主政体。斯巴达人对鲍桑尼阿斯王的举动，是加以非难的。实际上，这恰恰是霸道在国内的表现。35

如此，我们也可以放心地说，那些颂扬霸道的说法，以及实行霸道的法制和政策无实际好处且违反正理，不该被政治家崇尚。每个私人和公众社会的善德跟战争的善德相对，即闲暇与和平等善德，指节制、正义和智慧（参见下章1334a11—16、22—28，又，章三1325b30—30）。都是一致的；立法家就该将这些善德灌输到公民的思想中。进行战争的训练不该以奴役不应做奴隶的人们为目的。

尚武教育的目的应当是这样的：首先，保护自己，避免为人所奴役；其次，获取领导的地位，1334ɑ不过这种领导绝对不企图树立普遍奴役的体系而仅该以维持受领导者的利益为职责；再次，对于原来自然禀赋有奴性的人，才能靠武力为之主宰在亚里士多德理想国中依然像柏拉图的理想国那样，所有公民均是战士，这本是希腊各城邦的通常情况，但照上文谨慎主张闲暇与和平的生活，可见亚里士多德相信战争该以防御性者为限。然而，1333b40—1334a3所列战争的三个目标中，第二和第三种超过这一限度而允许谋取军事领导和维持奴隶制度的战争。但是这些反复贬责斯巴达争霸的争议，对于马其顿当时的扩张总是有所针砭的。。为了实现这类观点，立法家对于他所制定的军事法制，5必须以求取闲暇与和平为战争的终极目标；鉴于列国的史实，我们不能不倡悁于此。诸多专以致胜为功业的尚武城邦只能适合战场与战时的生活。等到得逞其霸图而停止了战争，他们既无伎俩可施，就会感到情境相违，在处于和平的世代，这些人就如同一把尘封的锈剑。那些在最初未曾以正当的闲暇生活善导他们的立法家，10事实上是难逃其咎的。

章十五

对个人和对集体来说，人生的终极目的都是一样的；最优良的个人的目的也是最优良的政体的目的。因此非常明显的，个人和城邦都需具备操持闲暇的品德；我们早已反复论证和平是战争的目的，15而闲暇又恰好是勤劳（繁忙）的目的，那么这些品性自然尤其重要。操持闲暇与培养思想的品德有两类；一些就操持在闲暇时和闲暇之中，而另一些则操持在繁忙时和繁忙之中闲暇（悠闲）与繁忙（勤劳）对应，不跟“作为”对应。闲暇也是人生的一种活动或作为，这种活动源自灵魂的理性部分，特别是以理性中的玄想部分为主。闲暇的所作所为都“由己”，而繁忙的各种活动则都被他人或为他物奴役。另外，闲暇也不同于“休息”和“娱乐”。繁忙含有紧张和辛苦之意，勤劳之外继续休息和娱乐，由于松懈之前的紧张，扫除积攒的辛苦；一张一弛，都属于繁忙的范畴。

至于操持闲暇该为不被他人他物所驱使的由己活动，这参见卷八章三1338a9—30的所谓“培养思想”，才是在闲暇中操持的闲暇，举例来说，倾听高尚的音乐和幽雅的诗词，以及学术研究和哲理玄想，人生能靠这些活动在闲暇之中陶冶情操，进于善德。若是要获取闲暇，进行修养，这得有若干的必需条件，因此我们也必须要注意到后一类关于繁忙的品德。20一个城邦应当拥有节制的品德，并且还得具备勇敢和坚忍的品德。古谚说，“奴隶无闲暇”参见赖契和希那得文合编的《希腊古谚》卷二765。，人们若不能凭勇毅对抗危难，就会沦为侵入者的奴隶，于是他们就再也不得有闲暇了。勇敢和坚忍是繁忙活动必需的品德；智慧是闲暇活动必需的品德；节制和正义则是在战争与和平时代以及25在繁忙和闲暇中都需要，特别要重于和平与闲暇。这一节先阐释战时与和平时都应该具备四德，而后为之分别轻重：平时尚智、战时尚勇；而礼（节制）义则并重于两个时期，但稍稍偏重和平与闲暇。参见《修辞》卷一章九1366b5。战争时期，人们经常不期而接受制约，顺从正义；等到和平降临时，社会趋于繁荣，共享闲暇，大家通常又流于放纵了。

至于那些遭遇特别良好而被人人30羡慕的快乐人们，比如诗人所咏叹的“在幸福群岛上”（ν μακρων νσοι）“幸福群岛”参见希西沃图的《作业和时令》169：洪荒四期的半神与人间群雄死后的英灵被宙斯大神集合而移居到人迹远处于旋涡深海之中、所不能到达的幸福群岛上。此事参见宾达尔诗，《奥林匹克节颂》（olypionikai）ii 128者，作“幸福岛”（μνσο）。古诗所讲的“岛”或“群岛”都未指明它的位置。之后希罗多德说幸福岛是非洲沙漠中的“绿洲”（《波斯战争史》iii 26）。又或是爱琴海中各岛像累斯博、科斯岛或塞莫斯岛。阿里斯多芬的《骑士》1319和色诺芬的《希腊史》iv 81则认为幸福岛在居克拉第群岛（cyclades）之间。大多数希腊人认为自里比亚西航大西洋中，能找到这个幸福群岛的位置。的居民，当然拥有更高度的正义和节制；他们既生长在安逸富饶的环境中，闲暇越多，也就越需要智慧、节制和正义。目前我们已了解，为什么一个希冀幸福与善业的城邦，35必须具有这三种品德。

世间若由于不能善用人生内外诸善而感到羞愧，那么当正值闲暇之时而不能利用诸善尤其可耻；人们在勤劳中、在战争时，彰显了优秀的品质，可他们一旦过上和平、闲暇的日子，就堕落而降到奴隶一辈，这就避免不了要受到世人的指责的。40若是人们有志于成德达善，就不该实施斯巴达的训练方式。拉栖第蒙人有关诸善的看法原本不过是世俗之见，1334b将外物的为善看做人生最重要的善物外物的为善跟内德的为善不同，参见本卷1323a21—38；斯巴达人关注身外之物，参见卷二1271a41—b11。；但他们坚持获取这些善物只要实践一种善德，勇毅，这就是与众不同的。

既然将外物诸善看做高于其他诸善，又将拥有外善的利益较普遍操持所有诸善所可得的利益看为最重要，他们就独养勇德，作为赖以获取这些利益的手段。事实上，应当培养内外所有善德。5加梅拉留的《亚里士多德政治学和经济学译文和释义》320页，第一注意到1334b4句内有缺漏。纽曼猜测这一缺漏源自“行末字样相似”之故，故此抄漏了一整行，凭上行行末“……所有诸善所可得的利益”字样推测到这缺漏一行的行末，可能为“……一切善德”，由此补上了［］内这一行。并且，依据先前的证明，特别要重视内善。因此，我们就必须回答这样的问题：“应当如何，并以何为根据，才能普遍造诣于一切诸善德？”

我们已经讲明参见章十三1332a39—bl2。天赋、习惯与理性是培养人生诸善德的基础；我们已论证了参见章七。其中的第一项，表明我们的公民应具备何种天赋。此处当考虑后两项，并论证训练习惯同教导理性的谁先谁后。10并且这两项训导的方式必须尽可能地相互协调；如果不协调，那理性不但没有发扬最优良的宗旨，而且经过训练所培养的习惯也将表现出类似的缺憾。看到了这些问题，我们能够确切地说这一节首先将天赋、习惯、理性三端作为安排教育制度的根据，回答了上节末行的问题。至此再引出三端谁先谁后和如何协调的问题。下面，12—17行表明理性和思想是协调各项教育的标准，17—28行再论证下学上达的教育程序。亚里士多德的教育程序以人类生理“自然阶梯”（scala natura）为基础：（一）婚姻和育儿以健康与天赋为主，关注体格教育；（二）儿童和青年，以情欲与习惯为主，关注行为教育；（三）青年及成人以思辨与理性为主，关注哲学教育；协调三者，则每个人都能具备诸善德。

参见上文章十三1332a39—b8。：首先，人生的经历，就像所有生物的创生程序，诞生必先有因，始于父母的婚配，随后有胎婴这个后果，不过这一后果既诞世为人，那么以此为起因，又该各有其后果（目的）：15操修理性而应用思想恰好是人生最高的目的。因此，我们首先应靠思想和理性，调节公民们的生育（婚配）与习惯的训练。其次，人们都有灵魂和躯体两者的区分，其中灵魂又可分为理性与非理性两部分；对应地人们都有两种境界（状态）20——而玄想境界与情欲境界。对创生的程序来说，躯体先于灵魂，而灵魂的非理性部分则先于理性部分。情欲的所有表征，比如愤怒、爱恶和欲望，从人们开始生命的历程，便就在孩提时显现；而辨解和思想的机能则依据常理，必须等到他长成时，随着岁月增长，日渐发展：这些都能鉴证身心发育的程序。25因此，我们的结论就应是：首先要重视儿童的身体，其次需留心他们的情欲境界，最后才及于他们的灵魂。但是，就像对于身体的维护一样，必须要将有造于灵魂的目的，训导他们的情欲，也必须要有益于思想为目的。

章十六

若是立法家希望在这个初建的理想城邦的有婴院内见到30大群最为健康的体格，他必须事先注意到婚姻制度，对婚姻来说，他应考虑配偶双方的年龄与他们的品质。制订婚姻法规时首先考虑的，应该是夫妇各自的及共同的生命分期，使他们生育年龄的起讫配合相互适当，35务使两方的生理机能在此时期足以匹配，不至于妇女已不能妊娠而男人精力还很旺盛，或男人已经衰老而妇女还能怀孕。年龄不配的配偶经常成为夫妻不睦、乃至家中争吵不断的原因。其次就得考虑子女跟父母之间按原文译为“子女及其父母之间”，据下文1335a32—35来看，此处实指“父与子之间”。的年龄差异。40一方面，这个差别不宜太大——年龄太高的父亲对他们的子女不容易做到充分的提携，而子女对他们的父母也未必可以克尽孝顺之道；然而，1335ɑ另一方面，这个差别也不能太小。子女同父母的年龄相近也有很多不利的地方：对于双亲子女几乎能够看做同辈，这自然就缺乏应有的尊敬，还有对于家务管理也易于产生争执。立法家应当考虑的第三件事情5——从刚才旁涉的两项转到原本的本题——即足以符合他的城邦所需的大群健康儿童的体格。

如今，一旦采取一项措施，这些要求全部都能达到。按照常理，生育期，男人终止到七十岁，女人终止到五十岁；10双方的婚配便应当规定在与此相符的期间（成婚的夫龄应比出嫁的妇龄高二十岁）。年轻男女就此成为双亲对子嗣不利。整个动物界中凡牝牡早配者，他们的幼体通常有许多缺点：身型既弱小，并且常常多雌性参见柏拉图的《理想国》459b。另外，亚里士多德的《动物志》卷五544b14、卷七582a16；《动物的生殖》卷四766b29。。人类的情况也是如此，这能够用各邦的情况来做证明。15凡是惯于男女早婚的各邦特罗埃岑人（tροιζηιοι）除外，这里还兼有克里特岛人。克里特有早婚的习俗，参见《斯特累波》482页引用埃福罗《世界史》。达勒斯忒等的《希腊司法碑志集》407—408，考证克里特风俗，男儿婚年在十八岁以后，女儿嫁年在十二岁以后。

《纽校》Ⅲ 464注释，引用匈牙利科学院科洛西（gkorosi）1889年报告：《亲年对于子女生命力的影响》（influence of parentsages on the vitality of children）分析的三万个实例：父年二十五到四十、母年二十到三十的子女强于父年二十四以下、母年二十以下所生育的子女。居民通常身材矮小希腊人对身材矮小者，不但视其为孱弱，且不以为美，参见《尼伦》卷四1123b6。而发育不良。另外，年轻的母亲分娩困难，很多死于产褥者。按照一些记载，特罗埃岑人在起到神兆时所得的神识（“莫耕闲地”）p1及p2抄本对神识这一行都有注解，依此注原文直译：“切勿耕作休闲的田地”；依亚里士多德此处的文意，这一神识该是指“莫耕处女地”。，用意在于警戒他们早婚的鄙陋。识语的意义不在庄稼，20而在暗指特罗埃岑人特多夭亡的缘故就是少女的早嫁。

妇女一旦嫁人，就不能受约束，因此，若是家庭不过早地嫁出女儿，自可对性欲的节制有帮助。男子在他的种子“种子”，在动物胚胎学中是指“精液”，大多数较好抄本在这均作σπρμαο，维多利之后诸校本也同于此。可有些抄本以及戈脱林校本，在此作“体质”（σμαο），全句应当是“男子如果在体质生长未成熟前便行媾配，就有碍于其体质的发育”。拉丁旧译（威廉本）作“corpore”，与此相符合。p1抄本在此有边注：“另一种体质”，作注者也许认为体内的精液这个体质跟男子本身的体质有别。的生长还没成熟之前，就行媾配，据说也不利于他的体质的发育。25——在生理发育过程中，种子（精液）也有它自身的生长期，这个时期通常男子都相类似，或差别也很小“很小”两字原在29行，据《戈脱林校本》移到27行。——所以，妇女的出嫁年龄应当在十八岁，30男子的成婚年龄则应当在三十七岁前后。

假如男女都能遵守这样的规定，按时成为眷属，那么两方媾配开始时既同在人生健壮的岁月，生殖能力消失的时间也不致有太大的差别。子女的继承对双亲者也正好相当。按照这种期望，婚后即行繁殖，儿子就能在自己壮盛年龄壮盛年龄指男子在三十到三十五岁间的年龄（《修辞》卷二章十四1390b9）。梭伦《残篇》27，制定男子娶妻年龄在4或5×7，即二十八到三十五岁之间；其体力强盛在第4个七期，即二十一到二十八岁间，智力强盛在第8个七期，即四十九到五十六岁间。柏拉图的《法律篇》721，订立男子成婚年龄是三十到三十五岁。亚里士多德此节支持男子婚期为三十七岁前后，比别人订得迟，女子嫁期十八岁，则比他在《动物志》（卷七章一582a29）中所讲，妇女为3×7，即二十一岁为适于生殖者较早。亚里士多德在此处先制定了男女终止生育的年龄分别在七十与五十岁，随后推算初配年龄，所以或迟或早。继承老父的事业，此时父亲年届七十，已经有生机耗竭、日落西山之感了。35

如今，我们已经详述了婚姻的恰当年龄，应当进一步考虑生殖的季节（婚嫁的时候动物生殖与人类生殖季节，参见《动物志》卷五章八542a18—b1等章节。）。现在，大多数人都将冬令定为男女共营家室的良辰“大多数人”（οπ ολλο）大概指阿提卡地区大多数人，也可能是指希腊各邦的大多数人。各民族古代婚期在冬令者居多。参见中国《诗经》小雅“斯干”篇，咏农家在冬季经营宇舍，生儿育女。，此种风俗颇为可取。已成眷属的夫妇也应当向医师和自然学家请教，40学习生育的知识。医师们自然会将双方所该知晓的生理情况一一详述；1335b自然学家也会将吉利的风向告知他们——比如自然学家们都认为比起南风，北风有利于繁殖《动物志》卷六章十九574a1：北风时羊群交配多产雄羔，南风时羊群交配多产雌羔。《生殖》卷四章二766b34又说，一般动物都是如此。柏拉图的《法律篇》747d，风向对各民族的性格产生影响。。

父母应具有何种体质才会对子女未来的体格最为有益？这个问题等我们讲到“儿童管理”时，再加详述亚氏以遗传论亲子相肖，参见《动物志》卷五539a26等，符合柏拉图的《法律篇》775b所说。此处，不提婚配而谈到“儿童管理”论题，很可疑。此预拟的论题，如今未见于本书。，在这儿仅仅先简举它的概要。竞技选手（运动健将）的体质并不适合普通公民的日常生活，5也未必有助于一般的健康要求竞技训练过于剧烈，特别辛苦，虽都能获得某一方面的擅长，但通常对全身的健康不利；参见挪克编的《欧里庇得剧本残篇》284、柏拉图的《理想国》7403e。亚里士多德《动物志》卷六章二十575a3，以斯巴达猎犬为例：雄犬随猎，追逐狐免，一生比雌犬辛苦，因此寿命都比雌犬短。卷八章四1338b11，竞技锻炼有伤人体美（姿态），另见《生殖》卷四768b29—33和子女的繁殖。娇嫩或柔弱而不胜繁重的体质并不所宜。介于娇弱之辈和竞技选手的体质事实上最为优良。如此，他必须历经相当的锻炼，才能胜任作业；而这些锻炼不能像竞技选手10一般过于专门而又过于剧烈；应当符合自由人生活全部作业的普遍操练，令每人五官四肢都能得到平衡的发展。

妇女也像丈夫们，应当具备我们刚刚所说的体质，孕妇要重视自己的身体；要时常进行操练孕妇不适于劳苦而应做适当的运动，参见《生殖》卷四章六775a30；另外，柏拉图的《法律篇》vii 788—789。，摄取丰富滋养的饮食。立法家可规定孕妇们每天要到专司育儿的女神坛庙进香一次。

希腊妇女与孕妇朝礼的神，其一是宙斯大神（ρεμι，亚尔娣密）和丽多所生之女、日神之妹——月神，也是狩猎之神。又一是埃里茜娅（eλουια），神后希拉的诸女参见《伊利亚特》ii 270等节；希西沃图的《神谱》922，讲埃里茜娅司分娩，经常于产褥帮助妇女。另外，希腊4月11日到13日是妇女节，共三天（今历10月末），供奉地母（Δημηρ）；地母原是司谷女神在此节日变成“送子女神”（参见《希罗多德》ii 171）。在雅典，又有“三父（ριοπερε）”，也是妇女供奉的神祇，参见法诺德谟的《残篇》（phanodemus，fragm）4。伯罗奔尼撒各邦的埃里茜娅神庙经常建在城门外附郭处。，培养她们常常运动的习惯。不过思想与身体不同，孕妇要避免劳累心神，保证平静的情绪；由于胎婴在妊娠期间就像植物对于土壤那样，显然需从母体中汲取其生长所需的物质亚里士多德胚胎学以父亲为种子所自出，而由母体以生长所需的物质，供应此种子，参见《生殖》卷一章十七到二十。对胎儿物质营养来说，应述母体生理，此处举心理要求宁静，是因为取喻于植物生长情况，只有大地安宁，植物才能从土壤摄取所必需的物质。。

新生的婴儿应全给予哺养，或有些能够暴弃希腊各地很多弃婴，弃婴都露置于城边山谷。亚里士多德的《残篇》二五八1525a37，指出埃及人对所生婴儿都哺养，希腊人知道后，认为特别奇怪。希腊弃婴中女婴最多，古剧本和故事中的女主人有时就是一弃婴，被人捡收，抚养长大而成才女。？这自然能够订立法规，凡属畸形或残废的婴儿禁止哺养斯巴达律禁育畸残婴儿，参见普鲁塔克的《莱喀古士传》16。拉栖第蒙城边有“弃婴谷”。。另一方面，在社会习俗不愿无限制地增殖的各个城邦中，又应有相反的法规，来禁止各家为减少人口，暴弃婴儿至其死亡。各家繁殖的子嗣要有一定的限数参见卷二章六1265b6—17。，假如新娠的胎婴已经超过了这个限数，25那么正当的解决方法应在胚胎未有感觉与生命之前，进行人工流产（堕胎）。堕胎的或不渎神（不悖伦）或为渎神（悖伦）应当以感觉与生命还没有显现或已经存在为标准。

如今我们已制定了男女婚嫁的年龄，接着还得探讨夫妇们为城邦“尽其义务”（λειουργεν），按韦尔屯，“繁育儿女”是“为城邦”尽义务；按斯达尔、苏斯密尔等，从朗比诺（lambinus）拉丁译本，作为“为自己”尽义务。柏拉图的《理想国》460e，在理想国中养男育女，被看做是公民们应当为城邦履行的义务。本卷，按照后代会为城邦的新公民着想，用意也与柏拉图类似。繁育后代期间的长短。老人的子嗣就像很年轻的父亲之儿女一样，30都在体质及心理上有缺陷；晚生的子嗣通常很孱弱。因此我们应当以人生智力的旺盛年龄为根据来制定大家终止生育的年龄。有些支持以七数为纪的诗人参见1335a33注，即梭伦等诗人。此处所讲“智力的旺盛年龄”（即“心理才龄”）在五十岁左右，实际专指男子，不含妇女。曾指出人类心理机能发展的顶点大概在五十岁左右。因此，人们到了五十四到五十五岁之间时，35大可解除从事繁殖的义务了；从此往后，若尚未断绝房事，就只能因为具有个人生理上或其他相似的原因。

在两人已经成婚而称为夫妻的时期，夫或妻无论在任何时候、以任何形式，若是犯奸淫，都是可耻的。40不过奸淫若发生在正在繁育子女的时期就应当衡量所犯案情的轻重，分别褫夺他的某些公民权利和荣誉参见柏拉图的《法律篇》vii 841d—e。。1336ɑ

章十七本章论述的有关儿童生理与教育各端大多都参见柏拉图的《法律篇》卷七中；其主旨与柏拉图不同的仅有允许小儿高声呼叫、七岁以下孩童应当在家庭中培育、文化教育迟延到十四岁起进行三年（见柏拉图的《法律篇》809e，从十岁起，进行六年）等项

儿童既离开母胎，自行生长，食用的食料在很大程度上影响他们的体力（生理）。有关儿童的营养问题，不管从动物界方面来看5还是借鉴那些力求其子嗣体魄强壮而健斗的野蛮民族实施的实例，都是明显的，乳类最适合于儿童身体的发育章二1324b9曾以好斗的非希腊民族斯居泰等四族为例；斯居泰人以游牧为生，多饮乳类。凯撒的《高卢之战》（lcaesar，bellgall）iv 18，认为塞埃维（suebi）人身强力壮，这是因为乳饮。布荪旭茨的《希腊古代的产业和收益》313页认为过了哺乳期的希腊儿童多喝山羊乳。。如想不生病，那么就要让儿童的饮酒越少越好《动物志》卷七588a3，认为酒类有时能致小儿痉挛。，及时引导儿童进行适于肢体的各种活动是有益的；一些非希腊民族，10为了保护儿童柔软的肢体不受到损伤或扭曲，至今依然使用一些器械ργανα μηχανικ，“器械”（机巧的工具），至今不明亚里士多德是指何物。纽曼说是柏拉图的《法律篇》789e所提孩儿应服用到满两岁的“绷带”。巴克尔说是女孩扎在衣内的“背版”。

维多利认为是瓦罗的《拉丁语言》（varro de lingue latina）ix 5所提“护膝”（serperastra）之类。来帮助孩子们保持正常的姿态。同样有益的是使婴孩尽早训练成耐冷的习惯；这既可促进健康也能作为长大后征入军役的前期锻炼。有很多的野蛮民族，15在儿童出生后就将他浸入寒溪冷水洗儿还可参见加伦的《健康篇）（galenns，peri hygieinon）i 10（库恩编的《加伦全集》卷六51页）。《斯特累波》165页，记伊卑里女人将襁褓婴儿浴于溪水中。

朱利安的《书翰》（julianepist）xvi 383d，说莱茵河居民将初生婴儿浸于河中，辨别真伪，凡是非婚生子入水当沉溺，婚生子自能浮泳。，——比如克尔得人——或裹在单薄的襁褓内：这些风俗的目的在于增强他们的体质斯巴达和克里特的青年训练的目的都力求其能耐剧热与酷寒。这节取法自野蛮民族，幼儿时期便开始耐寒训练。这些习俗可能原载于亚氏所汇纂的《非希腊民族礼俗汇编》（nομμα bαρβαρικ），如今书已失传。。凡在儿童身上能培养的习惯，都应尽早开始，随后逐渐加强这些训练。20儿童的体质本富内热童体性热之说当源于希朴克拉底的《医学要理》（aphorismoi ）库恩编的《全集》卷三710页）。自然适合耐寒训练。

婴孩期ην πρην［儿童的］“早期”（“婴孩期”），不确定地说大约是初生到二或三岁。的保育能依据我们上文的要领及其他类似的方针进行。从婴孩期末至五岁止的儿童期内，对他们身心的发育避免有妨碍，不能教他们任何功课，或进行任何强迫的劳动。但在此阶段，25要让他们进行某些活动，使肢体不致跛弱或呆滞；这些活动应当安排成游戏或其他的娱乐形式。儿童游戏既要不流于鄙陋，而又不过于劳累，也不暗含柔靡的情调。负责这一职责的官员——一般都称作“教育监导”30——应注意选一些在这一岁数的儿童们要倾听的传奇或故事。

全部这些参见柏拉图的《理想国》ii 377，《法律篇》i 643等。都得事先为他们日后应当努力的事业和任务考量；即便是一些游戏也要布置妥当，使他们大多数的活动能实际成为自由人各种事业和任务的模仿。35有些人想要在他们的礼法中柏拉图的《法律篇》vii 791e_792a，根据斯巴达育儿规范，看护要让婴孩不哭不闹（参见普鲁塔克的《莱喀古士传》16）。按照柏拉图本文，此事是指婴孩期，因此苏斯密尔和韦尔屯将此节（34—39行）移到上文20行后关于婴孩期那一节。禁止孩子大声号哭；这是错误的。孩子的号哭就像成人的迸气蓄力那样令肺部扩张，其实有助于儿童的发育。

教育监导需注意儿童日常生活的管理，特别注意不能让儿童在奴隶们之间打发他们的光阴。40当儿童在满七周岁前的这个时期柏拉图的《法律篇》794，三岁到六岁儿童专事游戏，不用教功课。斯巴达儿童满七岁而集中受教于“学校”（“集合处”）（普鲁塔克的《莱喀古士传》16）。雅典儿童从七岁开始学书算，接受儿童操。波斯儿童满七岁就跟骑师习骑术（柏拉图的《亚尔基拜德篇》［alcib］i121e）。，训导全在家庭中施行；这时期极易熏染，1336b任何鄙陋的见闻也许都能导致不良的恶习。因此，立法家的首要任务应是在全邦杜绝所有秽亵的语言。

如果人能轻率地说出任何性质的恶言，5他就距离恶行不远了。对儿童，应当尤其要谨慎，不要让其听到，更不要让其讲任何恶言。凡不顾所有禁令，依旧发作秽亵的语言和举动，都必须给予相应的惩罚。这类犯禁的人，若是较年轻的自由人，还没有被允许据有会餐食桌的一席的《苏校》二版第966注，认为希腊青年十七岁以后参加专为青年设置的公共食堂，到二十一岁之后能够参与公民会餐。公民会餐有座位，就餐者各占一席，在此所分两类犯禁的人即有二十一岁以上和二十一岁以下的差别。，要给予其他斥责和体罚；若是年龄已大但仍做出类似奴隶的粗鄙言行，就要课以罚金。10

不端正的语言必须禁止，很明显地，我们也应当杜绝污秽的图画展览以及秽亵的戏剧表演。所以执政人员就得检查全邦的雕塑及图画，不要使它们临描任何秽亵的形象。15不过在一些祀神的庆祝节日，假如古传的礼法特许有鄙陋的节目狄欧尼修（酒神）节、地母（农神）节及其女儿柯丽（kρη，冥后）节日都流行酣歌狂舞、有失体态的游艺节目。酒神节中有代表生殖的雕像展示祀神的仪仗行列。这节亚里士多德超出了本章儿童教育的领域而是涉及了青年期教育。，自然应列为此类禁令的例外。我们还注意到，在这些节日，传统的风俗是允许成年男子，给他们自己并给他们的妻子和子女向诸神祈福，并且参与这些庆典。20青年们不能参加会餐席次与前辈传杯共饮之前，立法家需要求他们不得观听俚歌或滑稽的戏剧。到了这个年纪，他们已经接受了充分的教育，此类表演的不良影响，便不足为惧了。

既然在这涉及到这些问题，就顺便作一些必要的简单阐述；之后，等探讨到政府对这些事项究竟是否要加以管理，25以及管理应该采取何种方针和法规时，我们还需多加考虑，再行讨论本书之后未见重新详述。悲剧名角色奥多罗是亚里士多德前一代的雅典悲剧名角，他的歌喉自然动人，当世无双。《修辞》卷三章二1404b22，讲色奥多罗的声调总是和其扮演的人物的神情一样，其他演员则不是这样。从来不允许任何其他演员——即使是不足道的演员——比他先登台，他说“观众（听众）总是喜欢他们最初听到的歌声的”：这句话是具有深刻含义的。不管我们是跟人或物接触，30事实上都会有相同的情况：通常对最初接触到的人或物留下最好的印象。因此，人在幼儿时，一定要他隔离于一切下流的事物，凡能引起邪慝和恶毒性情的任何表演都应当慎防，以免耳濡目染。已经平安地度过了开始的五年，35儿童就能够在以后的两年，即到七周岁时，旁观别人正在从事而他们将来也会从事的各种课业和工作。

然后，我们进入了正规的集体教育这个阶段。这个阶段分为两个时期——七岁到发情是第一期（少年期），从发情到二十一岁是第二期（青年期）人类七岁换牙（《动物志》卷二501b2），十四岁（男童）发情（同上书卷七章二）；二十一岁男子开始可以生殖（同上书卷七章一582a16—33）。亚里士多德重视这种“七”数分期，以此为教育分期的标准。。

那些对人生历程以七数为纪的古哲大致无误；不过，40有关教育设施作实际划分时，我们还得细致观察自然的状况，做出精审的安排亚里士多德说数学家尽可能在世事同万物演变中寻找其间普遍适用的数理，作为推算的依据；可自然间万物演变未必绝对都遵守这类数学规律：比如同为人类，女儿发情期比男童的十四岁（希腊习俗以十二周岁为女儿发情开始）早；同是动物，人到七岁换牙，群兽或迟或早各有其换牙的年龄。因此一切实际工作应当仔细观察各自情况而分别采取措施，不要轻信简易的数理规律（参见《形上》卷十四章六1093a12—30）。。1337ɑ教育的目的和作用跟一般的艺术一样，不过就在效法自然，并对自然的任何漏洞加以殷勤的点缀而已参见《物理》卷二章八199a15；《尼伦》卷一章四1097a5。，长此以往，我们可以考虑下面三个论题：其一，是否应给儿童（少年）教育制定若干的规程；其二，儿童（少年）5教育究竟应由城邦负责，还是根据如今大多数国家通行的习俗，由私家各自处理；其三，这些教育规程应有何种性质及其内容。

谢选骏指出：人说——亚里士多德在这卷讨论最好政制的条件。他认为最好政制的首要特质是人民过着幸福美满的生活。达致个人的幸福可分三方面而言——外在环境的幸福、身体的幸福和灵魂的幸福，而其中德性是最关键的因素。亚里士多德认为最好的政制也是一样：“无论个人而言或合为城邦的团体而言，都应具备德性，并配以其他必需事物，以促成善行，这才是最美好的生活。(1324a)”亚里士多德进而讨论最好政制的各项条件，包括人口、领土、地理位置、公民身份、统治阶层组成、城市规划和教育。他说想要研究最优秀的政体的人必须首先规定，什么是最值得选取的生活。这个问题不弄清楚就必然弄不清楚什么是最优秀的政体。因为只要不出现反常的情况，就可以认为，那些生活在其周围环境所允许的最优秀的政体之下的人具有最优良的行为。因此，首先应当在这些问题上达成共识，即对于所有人来说，什么是最值得选取的生活，随后的问题是，最值得选取的生活对于社会共同体与单独的个人来说是同一种呢还是并不相同。

我看——亚里士多德对于事物的看法是相当静止的，他似乎不懂人是喜新厌旧的动物，一旦达到某种成功，似乎就要马上迫不急待地毁灭它。于是到头来，人们似乎并不知道自己想要的究竟是什么。这也许就是基督教所说的“原罪”，那么作为异教徒的亚里士多德和那个时代的全体希腊人，对此完全缺乏认识，也就十分自然了。

【第八卷】

章一

大家应该一致同意，立法家最应关心的事业是少年的教育。有两项理由可以证明这种论断：一是如果邦国忽视教育，那它的政制必然将被毁损。为了使公民们能适应本邦的政治体系和生活方式，一个城邦应该经常教导他们参看卷五 1310a12—36。当初建立政体的动因，也就是为随后维护这个政体的实力， 15原来是与某些目的相符的全邦公众的政治性格或（情操）。平民主义的性格创立并维护着平民政体；寡头主义的性格创立并维护着寡头政体；政体随着人民的性格高下而不同，只有在具备了较高的性格后才可以缔造较高的政治制度。二是人要运用每一种机能或技术，使其各个相适应，首先必须进行训练并且经过相当的复习。20那么，他们也必须先进行训练和适应，然后才能作为一个城邦分子从事公民所应实践的善业。

既然就全体（所有的公民）而言，一个城邦共同趋向于一个目的，那么，显然，全体公民也应该遵循同一个教育体系，而这种体系的规划当然是公众的职责卷七结尾提出了教育三题。本章1337a11—21 答复了第一题并且申述了两条理由。21—33答复了第二题并且申述了两条理由。第三题是教育方案的内容（章二1337a35重复提此题），以下应作详细的叙述，但在本卷之后的数章对于这一论题并没有周详地论述。。一是根据当今的情况，父亲各自照顾自己的子女，25向子女教授自己认为有益的教诲，教育作为各家的私事，然而这样实际上是不适宜的参见柏拉图的《法律篇》卷七804c—d。。既然教育（训练）所要达到的目的为全邦所共有，那么大家就该采取一致的教育训练方法。二亚里士多德回答教育第二题的立论是他常用的（一）“手段服从目的”论和（二）“部分服从全体”论。

每一个公民都是城邦的一部分，而教育既然是达到城邦政治和人类生活目的的手段，所以各家子女的教育（训练）都应该让城邦公办。是，我们应该认为任何公民都应是城邦公有的，而不应假想任何公民都可私有其本身公民必须“以身许国”的主张见于实际政治家的言论（比如普鲁塔克的《莱喀古上传》24、25，德谟叙尼的《勋贤金冠议》［de corona］205《修昔底德》i 706），也见于政治理论家的著作（比如柏拉图的《法律篇）923a）。柏拉图说：“作为你们的立法者，我认为你们的人身和资产都不是你们各人自有的：当属于你们的家庭时，不管是在过去还是未来；而你们的家庭又应当属于全邦。” 亚里士多德的《尼伦》卷五章十一，认为自杀者损害城邦，应受到惩处，认为“自杀”使城邦丧失公民；它的意思和本节中公民不自有其身的说法异曲同工。。每一个公民都是城邦的一部分；因此，对于个别部分的任何照顾都必须与全体所受的照顾相符。就像其他的某些事情，这里，应该表扬拉栖第蒙人，他们把教育作为公共的要务，安排了集体的措施，对儿童（少年）的训练别具深心。30

章二

教育应该制定规程（法制）和教育应该由城邦来办理这两点现在已经得到明确的论定。接着我们就应该思考这种公办的教育应具有怎样的性质和如何实施的问题。当今各家关于教育的内容的意见是不一致的。35或从最优良的生活或从普通的善德方面这里“最优良生活”和普通的“善德”所相对或区别的意义并不明确；揣其用意似乎以最优良生活包括“玄想”品德，而以普通善德为仅属于灵魂的理性部分的“实践”品德。参见卷七章十四1333a21—30。着想对儿童（少年）应该学习的题材，大家各有不同的观念；教育究竟应偏重于道德性格（情操）还是偏重于理智，大家也常常含糊其词。

我们试着察看一下现世的篆刻，那些当师保的人迷离恍忽，各行其是，无可折衷：没有人知道他们设教的方针是专心于善德的操修，抑或注意人生实用的业务，又或旨在促进所有卓越的智能与中国古代以“礼乐射御书算”六艺教儿童相似，古希腊小学的四门功课（1337b25）是：（一）“读写”（包含初级算术），（二）“体操”（目的是培养将来的士兵，其内容很多都是模拟军事课程），（三）“音乐”，（四）“绘画”。在这四门中，绘画和读写都属于人生“实用业务”；体操和音乐都属于“培养善德”的课程，偏重于战斗训练的体操则是专修“勇”德。

τπεριττ，“特异的事物”，或解释为高级的课程，比如说辩难、天文、哲学、几何等，或解释为“卓越的智能”，比如克里奥芳托（cleophantus）能用骑术作出“惊人表演”（柏拉图的《曼诺篇》93d），伯利克里于阿那克萨哥拉（普鲁塔克的《苏格拉底的天才》［degensocr］3）接受“卓越的知识”，也以“卓越的智能”来使用这词。这些卓越的智能或有益品德，或有裨实用。。1337b对于各类学术，人们各有所崇尚，但是对于学术的分类却没有确切的观念；如果我们询间究竟哪些功课对培养善德有益，大家都绝不会作出同样的答复。即便是同样尊重善德的人们，对于善德的意义也都有不同的理解；既然这样，对于培养善德的方法，自然相互都有歧异了。

当然，儿童教育包括那些确属必需而有用的课目。但这里不需要5把所有实用的课目都集中比如“烹饪”也是有用之学，但自由人不用学习烹饪。参见章五1339a 39。。业务应当分成适合和不适合自由人操作两类；传授给儿童的实用知识就应该按照这个分类，不要使之形成“工匠（卑陋）的”习性。所有职业，学课或工技，10凡是可以影响一个自由人的身体、心理或灵魂，使之降格而不再适合于善德的操修者，那都属于“卑陋”；所以那些对人们身体有害的技术或工艺，以及所有受人雇佣、赚取金钱、劳悴并使意志堕坏的活计，15我们就称之为“卑陋的”行当bναυσο通常释义为“工匠”；古义为“熔炉”，所以用来指“炉边的人”即“铁匠”。希腊工匠或为佣人或为奴隶，或来自外邦，因此常俗把工匠作为形容词，就成为“卑陋的”。《传道书》（ecclesiasticus）三十八28，说“守候在砧边，肌体每日受到炉焰消蚀的铁匠们”总缺乏智慧，这些观念实际来自希腊社会。古希腊人因为工匠们日作夜息，在长年“作息”不已的循环之中，从来没有一朝的闲暇，所以被视为“贱民”。

又因为染工之手入于黄缸则黄，入于青缸则青，用自己身体来顺从他的所业，没有了自主，所以又把工艺视为有碍身心。。在各种适宜自由人学习的课目（学术）中，有一些也应该作出一定程度的限制；要是这些课目着意用力过度，以求擅精，也会跟上述的工技一样妨碍身心。人或有所学习或有所实践，我们要按照其功用（目的）来论其高卑。如果人们所学或所行是为了自身的需要，或是为了助成善德的培养，或是为了朋友，这不能说是非自由人的作业；但是一样的作业，20要是服从他人的要求而一再操作，这就未免鄙贱而近乎奴性了根据这一节的用意，绘画、文艺、音乐等自由人学习的艺术都只应当做各人闲余时间的修养和欣赏，不能用来自炫，也不可以依为生计。中国古人鄙薄诸艺为“玩物丧志”，或称之为“雕虫小技，壮夫不为”，意思略同。英国十八世纪还把诸艺当做“绅士”业余所习而轻视伶工画匠之专精一艺者。十五六世纪间意大利也有相似的流风；卡斯底里昂（bcastiglione，1478—1529）所著的《宫廷人物》（Ⅱ cortigiano），提到艺文侍从之士率因“弘博”见称，却不了解百家的要领，甚至还动辄作鄙夷不屑之态，至于讳言技艺更是常有之事。。

章三

如上所说参见上章1337a 39—42及注所说善德的操修和实用的业务。，现行教育规程的各门课目，一般均包含有两种观念。通常基础课目是四门，也就是读写、体操以及音乐，还有些人将绘画也加上了说到儿童（少年）教育时，希腊各家往往不提及“绘画”这门功课，比如柏拉图的《普罗塔戈拉篇）325d—326c，就说到儿童是先从文学教师学读写开始，次从琴师治乐，最后从体育导师学习体操，却始终没说到绘画。又如，《法律篇》810a—b，从十岁起，儿童便要学读写，使其通文理；十三岁时，开始学弹琴，使其能辨律听声，然而柏拉图自己也曾经学习绘画，在希腊社会，这一门技艺也颇为流行。

这儿并没有提及算术，按照《苏校》四版注，认为算术是包括在“读写”课程之内的。勃鲁姆纳尔的《古希腊人的家庭生活》（blümner，home life of the ancient greeks）英译本第111页上说，雅典儿童在自己的家庭中学习算术，因此学校里没必要开设此课目。

《普罗塔戈拉篇》，325e，指出儿童在“读写”课上诵习古史诗，在琴课中，倘若所奏者为之前所诵习的篇章，那么，便歌以和之。这样一来，实际上，读写也成了一门包括甚广的课程。。大家都认为，25读书和绘画在人生很多实务上都能够得到效用，至于体操则通常都是借以来培养勇毅的品格。至于音乐训练的目的到底是什么，那就颇令人费解，并且对此的争议也很多。现如今，人们研习音乐，大多数的目的是娱乐，然而在从前，之所以将音乐列为教育中的一门是30基于一些比较高尚的意义的。我们曾多次申述参见卷七章十四1334a2—10，章十五1334a11—25。，人类具有求取勤劳服务的天赋，同时又拥有愿获得安闲的优良本性。这儿我们应当再一次确认我们全部生活的目的应是操持闲暇，的确，勤劳和闲暇都是必需的，但同时，闲暇比勤劳更为高尚也是事实，而人生之所以不惜繁忙，35其目的也正是在努力地获取闲暇。

那么，试问，在我们闲暇时分，我们又将做什么呢？总不应该以游嬉来消遣我们的闲暇时间吧!如果真变成这样，那么“游嬉”倒变成了我们人生的目的（宗旨）了。自然，这是不可能的。实际上，在人生中的作用，游嬉都跟勤劳相关联。——人们从事工作，在紧张辛苦之后，40便很需要（弛懈）憩息，而游嬉恰好让勤劳的人们得以憩息。因此，在我们的城邦之中，游嬉等娱乐应该规定在适当的季节、适当的时间举行，以此作为药剂，来消除大家的疲劳。游嬉能够让紧张的（生命）身心获得弛懈之感，1338ɑ所以引起了轻舒愉悦的情绪，这便导致了憩息。然而，闲暇却是另外一回事儿：闲暇自有其内在的愉悦与快乐以及人生的幸福境界，而这些内在的快乐也只有闲暇的人才能体会到。倘若一生勤劳，那么，他永远都不可能体会到这样的快乐。在人繁忙的时候，老在追逐一些尚未完成的事业。5然而幸福实际上是人生的止境（终极），只有安闲的快乐是出于自得，而不靠外求，这才是完全没有痛苦的快乐。对于跟幸福相谐和的快乐的本质，每个人都有不同的认识，人们各自以自己的品格来估量快乐的本质，最高尚的本源只有善德最大的人才能感受到，以至于他们才能拥有最高尚的快乐。

因而，显而易见，10这里必须有一些课目来专门教授和学习操持闲暇的理性活动，但凡与闲暇有关的课目都是出于自主而切合人生的目的，实际上，这是与教学的宗旨相适应的，至于那些让人从事勤劳（业务）的实用课目固然必需，然而，由于被外物所役，只能视作遂生达命的手段。因此，我们的祖先将音乐作为教育其中的一门，其用意并不是认为音乐是生活所必需的——要知道，音乐绝对不是一种必需品。15同样，他们也不以此拟于其他可供实用的课目，譬如“读写”。读写（书算）可以被应用在很多方面：赚钱、管家、研究学术还有很多政治业务，都是有赖于这一门功课的。绘画也可以作为实用课目的实例——一般来说，练习了这种课目的人们都会比较擅于鉴别各种工艺制品，因而，在购买器物时便可以作出较精明的选择。

对于这些事务，音乐既完全没有效用，也不如体操那样有助于健康，还可以增进战斗力量——20音乐对这两者的影响都是不明显的普鲁塔克的《莱喀古士传》21、《音乐》（de musica）26，以及雅典那俄的《硕学燕语》626f。他们都说音乐可以鼓舞勇气，因而有利于战斗。《硕学燕语》624a，也称为色乌拉斯托语，说有一些疾病，可以让患者静听音乐来治疗。普鲁塔克的《音乐》42，也竭力称赞音乐的实效，据其记载，斯巴达遭逢瘟疫时，克里特名乐师萨勒泰（thaletas）亲自到此演奏，疫疠一时遽息。在这里，亚里士多德偏重音乐的理性活动，因此低估了它的实效。。音乐的价值仅在操持闲暇的理性活动下文章五说明音乐的教育效用与此节相比实际上更广，音乐除培养理性之外，还有助于制约情感，训练道德，另外，还能佐人娱乐，资以休息。。当初音乐被列入教育课目，显然也是因为这个缘故，这确实是自由人之所以操修于安闲的一种本事。荷马诗篇的一叶这里所举的荷马诗，续句可见于现行的《奥德赛》xvii 385，稍有点儿不同；首句，按照此节文义，应该是383行，不过跟现行本文句不一样。，就见到了这样的含义，它的首句是：

“侑此欢宴兮会我嘉宾，”

接着，在叙述了济济的良朋后，它的续句是：

“怡我群从兮独爱诗人。”οιδó，就像克尔得族（高卢）的bard，或者欧洲中古时代的minstrel，是为“弦吟诗人”，他们游行列邑，弹琴诵诗，很像中国的曲艺或弹词家。在古希腊，先有口传的“史诗”，然后有著录的诗文、讲演论说、历史杂俎、戏剧台词、还有各种学术著作。“史诗”是希腊远古历史及先人所有知识的总汇，行以韵语，谱于弦诵。“诗人”在熟悉这些篇章之后，就会聘访四方，传播民间，实际上便成为了西方文化的前导，也成了学艺的渊源。按照亚里士多德这里的用意，弦吟诗人重琴音超过诗句，便可以“琴师”或“乐工”论其才艺。

还有就是，在另一叶中参见《奥德赛》ix 7。，奥德修也说到，在英贤相聚之后，欣逢良辰，共同乐生励志的，没有比得过音乐的。

华堂开绮筵，共听诗人吟，列坐静无喧，清音自雅存。

在我们看来，上述各节足以证明对于诸子，父辈应该乐意他们接受一种既不是必需也不是没有实用而毋宁是性属自由，而且本身也内含美善的教育。或许，这种教育限于一门，也或者，这种教育兼备几门课目。倘若是有几门，那么这几门应该是哪些课目，还有这些课目应该如何研习——在以后，所有这些问题都会另述在后未见重论。。35这里，我们已经得出的结论并没有违背先贤的传统，音乐这样的一门不切实用也不是必需的课目，在很早之前就已经被古人列入教育规程以内了。另外，我们还尽可以这样说：一些为了实用而授予少年的课目，比如读写，也并不完全是由于这只是切合实用的原因；其他很多无关实用的40知识也可以凭所习的读写能力来从事进修。与之相似，教授绘画的用意也未必是完全为了想让人在购置器物时不致于导致失误，或是为了让人在各种交易中避免受骗，这目的毋宁是在养成他们对于物1338b体还有形象的审美观念以及鉴别能力。任何事必求实用，这与豁达的胸襟以及自由的精神是不相符合的参看柏拉图的《理想国》vii 525。。

在教育儿童时，我们自然应该首先把功夫放在他们的习惯方面，然后才能及于理性方面，我们必须首先训练他们的身体，然后再启发他们的理智。因此，一开始，我们要让少年就学于体育教师以及竞技教师5——体育教师将培养他们身体所应有的正常习惯，而竞技教师将授他们以各项角赛的技能亚里士多德要让七岁儿童先就学于体育教师和竞技教师，十四岁后才开始学习“读写”以及“乐歌”（参见上文卷七章十七1336b39，还有本卷下章的1339a4 ），其教育程序与斯巴达所行的程序大概相近。斯巴达儿童从七岁开始至十七岁期间，一直受体育以及竞技训练。不过对于教育内容，亚里士多德并没有采取斯巴达式的过度剧烈的锻炼。通常来说，雅典儿童在七至十一岁之间学习读写，十一岁前后跟乐师学琴，至于体育教育到底是从哪一年开始，至今还不能确悉（勃鲁姆纳尔的《古希腊人的家庭生活》英译本111—115页）。从十八岁起，雅典青年登记于“坊社注册处”，作为“预备公民”（περπολοι），受军事训练，承担起卫戍任务还有野外差遣，二十一岁时，他们正式成为“公民”（参见《雅典政制》42），按照亚里士多德教育程序，青年二十一岁开始服军役。

竞技教师（παιδορβη）教导青年（士兵）应用甲胃，战斗技术以及掌握兵器等各种武艺，当然，还会教导他们运用掷石器（炮）还有攻城槌等方法。就少年（儿童）而言，军事竞技应当是弹丸、弓箭等轻巧武艺。。

章四

在那些一向以重视少年（儿童）训练而著称的诸城邦中，有一些城邦专门培养少年们的运动员习性以及本领以培养少年成为运动员作为体育教育目的的人，是指忒拜人（普鲁塔克的《会语集录》［syrmposiaca］ii 52）与阿尔咯斯人（阿里斯多丰的《医师》［aristophon，latr］，迈恩纳克编的《希腊喜剧残篇汇编》iii 357）。犬儒家派狄欧根尼也认为运动不利于的身体发育与姿态（狄欧根尼·拉尔修的《学者列传》vi 30）。，10实际上完成这种训练经常会对他们身体的发育及姿态造成一些损害。拉栖第蒙人并不采取这种错误的体育方针，但是，他们也对少年进行严酷的锻炼，他们认为，养成勇毅的品德没有什么比实施这些野蛮（兽性）措施更有效果《修昔底德》ii 39载伯利克里的《国殇葬礼致词》中说，斯巴达人凭借严酷的训练（纪律）来培养公民的勇毅精神。雅典一任自由，而我们的公民临难奔赴，都绝不后人。。然而，我们已经屡次说过，教导少年们专练这样的一种品德，或者说特别重视这么一种品德见卷二1271a41—b10，卷七1333b5，1334a40。

其实这也是一个错误，再说，即使就专门训练勇德的品德而言，他们的这种方法也是荒谬的。在动物界以及一些野蛮民族中，如果我们加以仔细地观察，很容易就能发现，通常来说，那些最凶猛的往往不是真正的勇毅，凡真是勇族与猛兽，其性情一般是比较温和（驯顺）或是比较近似雄狮的脾气的《动物志》卷九章四十四629b8，说动物性情有勇怯和驯暴的区别，狮子饥时凶暴，饱后又颇为和顺。又见，卷一章一488b16，说狮子高傲而勇敢。其他以和顺与勇猛兼称的动物，柏拉图在《智者篇》231a中举及犬，而在《理想国》589b中举及狮。。世上的确有很多野蛮民族习惯于杀戮，20更有甚者，还会宰食生人。滂都海（黑海）沿岸各族中，阿卡亚部落与亨尼沃契部落便是如此的凶猛黑海边吃人的野蛮民族也能见于《尼伦》卷七1146b21。《斯特累波》496页，说亨尼沃契人本来是拉根尼人的别支远裔。，另外，有一些内陆的部落也是一样的，甚至在某种程度上，更为残暴。然而，在这些常常以掳掠为业的盗匪部落中，并不存在真正的勇德。

从史实来看，以拉根尼（斯巴达）本族而论，25在从前的一段时期，他们是唯一一个勤于严格训练并且能够恪守纪律的城邦，也唯有在那个时期，与其他部族相比，他们更为强大。如今，不管是对于运动竞技，还是战场决斗，他们都失败了至公元前第四世纪初，斯巴达人竞技与战斗能力都比不上忒拜的青年和士兵；参见狄奥多洛的《史丛》xv 871和普鲁塔克的《贝洛璧达传》（pelopidas）7。。过去，他们经常取得优胜并不是因为他们的训练方法有什么特长，而仅仅是由于当初他们的对手没有对少年进行哪怕一点点的训练，因此他们得以独擅于往昔。

凶猛总是低了一着，只有高尚雄强的心怀才能得胜，30只有那些真正勇毅的人们才能正视危难而毫不畏缩参见《尼伦》卷三1115a29。，狼抑或其他凶猛的野兽面对威胁绝不会慷慨赴斗。如果驱策少年从事那些野蛮的活动，却不给予他们一些必要的训练，那么，毫无疑问，他们必然会趋于鄙陋。只要他们培养成一种仅有的品德，以便将来为政治家的决策或措施服役，实际上，史实已经证明，他们随后所能发挥的本领远远比不上那些曾经受过多方面训练的青年。35现在，我们无须称道斯巴达人过去的伟业，而应该以当前的情况去衡量他们的训练工作。在过去，他们没有敌手。如今的斯巴达式训练就要和其他的教育规程较量短长了。

现在，大家已经普遍认识到了体育训练的重要性，而对其实施的方式也有所领会了。在发情年龄以前的儿童中，40应被教以一些轻便的体操（竞技），而凡是对生理发育有碍的剧烈运动比如体育竞赛的“重级运动”（βαρ ερα θλα）中，“五项竞赛”和“角斗” 就不是儿童应该参加的（《鲍桑尼亚斯》vi 241）。泛雅典娜节赛会中，一开始曾列有儿童五项竞赛节目，不过，之后便被删除了（勃鲁姆纳尔的《古希腊人的家庭生活》373页）。都不宜进行，另外，严格的饮食限制也会对儿童的成长不利。早期过度的锻炼所遗留下来的恶劣影响是很深刻的。在《奥林匹亚赛会历年优胜选手题名录》之中奥林匹克竞赛场中原来有题名碑石，这里所说的《奥林匹亚赛会［历年］优胜选手题名录》（λυμπιονκοι）应该是为书卷形式的名单。亚历山大城编年学家所引用的优胜选手题名录是从公元前776年五世纪末开始被使用的，首先是埃利斯城智者希庇亚（hippias）将这类题名录编成卷册行世，随后亚里士多德又曾作续编。参见布佐耳特的《希腊史》卷一585和蔡勒的《希腊哲学》ii 2109。，先在儿童竞赛得奖，随后又在成人竞赛时得奖，这样的人很少，1339ɑ总共也就只有二三例而己其一例是克洛顿的米洛（mλων），童年时期，米洛赢得儿童级角斗首奖，在此后的二十一年间，也就是公元前532—512，他又连得六次首奖，是古希腊著名的运动员，参见贺尔姆的《希腊史》卷一439。。理由是很明显的：实际上，早期教练中的剧烈运动是在损耗儿童选手们的体魄。因此，发情年龄之前的体育规程只能是一些轻便的操练。在发情后的三年才可以适当授以其他功课，比如读写、音乐以及绘画。5直到十八岁，青年才适宜于从事剧烈运动并可以接受严格的饮食规则。同时要求人们进行心理活动和体力活动是不合适的。这两类不同的工作对人身会自然产生相异，或者说是相反的效果：10肢体在工作时，心理活动便停歇了，心理在思索时，肢体也就呆滞了。

章五

在以前的叙述中参见章三1337b27－1338a30。，我们已经涉及到了有关音乐的一些问题。现在我们正好再拾前绪，重新对其加以论述，那些对于这个论题的叙述可以为作任何充分说明的楔子。阐释音乐的效力实在不是一件容易的事儿，同样的，企图讨论为什么要学习音乐的理由也一样有困难。15有些人认为，跟睡眠和酣饮一样，音乐的作用只是娱乐与憩息（弛懈）。睡眠与酣饮，本身并不是什么高尚的事儿，然而不管怎么样，两者都属可喜之事，因此欧里庇得说：“遣愁赖有此。”这句话见欧里庇得的《狂欢者》（bacchae）337行（丁杜尔夫［dindorf］编校本）。睡眠、饮酒与音乐并列参见上述剧本377—381行，也可见19—21行。又，荷马的《伊利亚特》xiii 636，也是三事并列。有时候，音乐也和两者并列。

正是因为这样的原因，人们将睡眠、酣饮和音乐，还有舞蹈这里所说的音乐与舞蹈，实际上指的是听乐与观舞，参与卢季安的《论舞蹈》（lucian，de saltat）79、81，说舞蹈能够影响观众的心理及道德。，也尽可以一并列入——20都可以看做是可凭之消释劳累、解脱烦虑的事儿。另一种看法可能认为，和体育训练可以培养我们的身体一样，音乐可以陶冶我们的性情，并且其对于人生的欢愉可以作出正确的感应，所以将音乐当做某种培养善德的功课。还有第三种可能的看法是认为音乐对心灵的操修方面有益处并且其足以助长理智此节叙述了音乐的三种作用，与卷七章四1333a26—32的心理分析相符合：（一）作为娱乐和憩息，灵魂的非理性部分是其效应所在；（二）作为操修善德，理性部分的实践理性是其效应所在；（三）作为操修理智，玄想理性是其效应所在。。

很显然，让青少年娱乐不是教育的目的所在。学习必须努力，因而疲劳必然是免不了的，自然也不是一种娱乐。另一方面，企图让人在幼年时操修心灵，30确实不是一件合适的事儿。固然，人生的目的在于心灵的造诣，不过他还只在入世的初期，还谈不到终极。或许我们可以这么说，儿童们认真学习各门功课，比如音乐，虽然当初有所疲劳，然而，迨日后长成，他们便可以资以娱乐。这样，我们又可以追问：那么，又何必教儿童自己演奏波斯宫廷设置“乐队”，参见色诺芬的《居鲁士的幼年教育》iv 611。？为什么不效仿波斯以及米第亚诸王那样，让那些专精音乐的乐工演奏，自己倾听以取娱悦并领受其教益呢？35既然他们以演奏为业并且擅长此技，其技艺必然比那些仅能习知门径的少年好得多。又，如果竟因演奏而认为必须从小练习音乐，那么根据同样的理由，少年们也应该先学习烹饪菜肴精美是成人的享乐，然而希腊人并没有因此而教其儿童从小学习烹饪，待其长大后可以调羹治馔。反而认为这是奴隶的事务（参见本书卷一章七1255b23—27）。，——不过，这是荒谬的。

如果我们认为音乐拥有陶冶性情的功能，40这里尚且还存在儿童是否应该自己学习演奏的问题。试问：“为什么儿童要自己演奏呢，让他们多听听音乐，终究也可以养成其欣赏音乐、领会其真趣的能力，不是吗？”据说，拉栖第蒙人便是这样的：1339b他们从不亲自学习管弦，却能够熟谙音律，还可以明辨曲调的雅俗《雅典那俄》628b，说斯巴达人不善于演奏音乐却善于欣赏音乐，大概本于此节。普鲁塔克的《莱喀古士传》21，说斯巴达人均学习歌咏。本书本卷章六1341a33，也讲到斯巴达人有擅长管乐的人。《雅典那俄》184d记亚里士多德及其第子嘉迈里翁（chamaeleon）说道，大多数的斯巴达人都能够吹箫。

在亚里士多德之后，公元前第三世纪，斯巴达的音乐教育比起前世纪更为普遍。。按照第三种看法，将音乐作为助长我们自由的操修、促进我们人生幸福的功课，问题依旧相同：如果我们意在闲适，那么，为什么不去顾曲听歌，5而偏偏要自累于鼓吹呢？在这里，我们可以举示我们有关群神的知识：诗人们“诗人们”应该指的是荷马等人。欧里庇得的《伊昂》905，称日神阿波罗弹琴高歌，然而希西沃图的《赫拉克利之盾》（scutherc）201，却说阿波罗挥弦，而群艺神（缪斯）和歌，参见普雷勒的《希腊神话》（preller，griechmythologie）卷一215。所咏的宙斯既不引吭，也不弹琴，而他仅仅在那儿静听而已。10我们往往说某人喝醉了或习惯于诙谐，因此载歌载舞。如果不是喝醉，使不再逗人噱笑，这样的活动将会被鄙视为乐工舞伎的能事。

不过，这个问题姑且留到之后再说详参看下文章六。。这里，先让我们来考察一下究竟音乐是否应该列入教育的一个课目。更由此而查询：在之前已经分析过的三端——教育，也就是陶冶性情，或娱乐，或操修心灵——究竟音乐是在哪一方面发挥其作用？既然音乐含有三者所共通的因素，那么便尽可以说它可以为三者各尽其效应。15请以诸要素之一，即怡悦作用为例：娱乐求憩息（弛懈）的原因。既然憩息被用以解除因为紧张而引起的疲乏，那么便必须具备怡悦的作用。又，相似地，一般来说，认为培养心灵应该兼备怡悦与高尚的要素，幸福的心灵便是由这两个要素合成的心灵。20现在，我们大家一致同意，音乐，无论发于管弦还是谐以歌喉柏拉图的《法律篇》669d，说琴笛（管弦）必须和之以歌喉，而歌咏则必须合于韵律，关于此，亚里士多德的观点与之相异，认为乐器可以清奏，而人声也可独唱。，总是世间最大的怡悦。这里，我们可以引诗人缪色奥缪色奥，古代诗人，据传是为色雷基英雄，希腊乐祖奥尔菲俄（’Ορφε）之子。的诗为证：

“令人怡悦，莫如歌咏。”

因此，我们可以知道，对于社会交际以及闲居遣兴，为什么世人往往以音乐取乐——音乐确实能够打动人心，使人欢快。这里，我们可以将音乐的怡悦作用作为一个理由，25因而主张儿童应该学习音乐这一门功课了。所有没有后患的欢乐“没有后患的欢乐”（βλαβν δεν），或者“无邪的怡悦”，最先见于柏拉图的《法律篇》ii 667e，670d），说除了可以令人欢悦，音乐不会造成其他任何损害。不仅有补于人生的终极，也就是幸福，也可以借以之作为日常的憩息。固然，人生不易证受成果，但即使大家对终身的幸福不深求，其乐于憩息，抒情自娱，总是日常生活中可以暂时存在的欢娱。因此，让年幼的人们安静起来，让音乐激发娱乐，使人们有片刻的弛懈，自然是很有益处的30德谟克里特认为音乐不是古初世间所必需的事物，而是后世社会余裕的创作（参见菲洛德谟的《音乐》［philodemus de musica］ iv 36）。犬儒学派则认为音乐研究既不是必需的，也属于没有益处的（狄欧根尼·拉尔修的《学者列传》vi 73，104）。这里亚里士多德说，虽然音乐不是“必需”，却实际上属“有益”。。

确实，人们有时游戏世间，完全将娱乐作为其一生的目的，人生的终极应该有某些怡悦的作用。然而，这种怡悦并不是偶尔的欢娱，只是他们在追求终身的幸福时却误把寻常的欢娱当成了心灵的怡悦柏拉图的《法律篇》658，说音乐可以凭其所以娱人的程度论其高下。小孩子们喜欢傀儡戏，少年爱好喜剧，壮年愿听悲剧，而老人则宁愿聆听史诗弦诵。作为评判，宁愿取决于有德的善人，也不愿取决于偶尔为娱的俗人。。一般来说，人类的种种寻常活动都只求达到一时的目的，35而从不计较能否达到人生久远的成果参见《尼伦》卷七1153b33。。寻常的、偶尔的欢娱同这个是很相似的，都只考虑今朝的快乐，而没必要考虑明天的后事，实际上，毋宁是在回顾过去，这恰恰弛懈了因为之前的勤奋而遗留下来的疲乏，也就是迷惑了那些追求幸福的人让他们追逐寻常欢娱的原因。40

不过，对人们来说，音乐不仅可资怡悦，就解除疲乏这点而言，音乐也有益上文分别提到音乐作用的三端：娱乐、陶冶性情以及操修心灵。就娱乐而言，上文将其混说为欢娱和憩息（解倦），在这里将欢娱作为音乐的通常作用，而解倦则是疲乏之后的特殊作用。。似乎，音乐的效用也正在这里。但是，我们还需要研究，这些属性，也就是在怡悦和解倦的效用上，1340ɑ音乐是否还具有另外什么比先前所说的更为高尚的本性属性与本性的差别，参看《形上》卷四章四1007a22—b2和卷五章八章三十。。不管年龄差别有多大，性格差别有多远，对于音乐，人们确实都能自然地感受到怡悦。当然，或许在这种相同的怡悦上，个人还会有另外一些感受——5也许，音乐是否会对我们的性格及灵魂有所影响的这个问题正是我们应该考虑到的。如果音乐能够影响情操，那么显然可见，其效应也将及于性格。许多不同的曲调会引发人们不同的感受，奥林帕斯奥林帕斯，传说中是为茀吕季的古音乐家。

的歌曲尤甚，这可证明音乐对人们性格的影响。10世人都知道奥林帕斯所作的歌曲能够鼓舞灵魂，让它兴起热忱；热忱νθουσιμó有的译为“热忱”（enthusiasm），也有的译作“灵感”（inspiration）。的兴起足以显见灵魂在情操上受到了影响“灵魂中相应于性情的部分”跟它相应于身体部分及其理智部分相对并且并比。音乐的感人或者说其影响在于理智部分（柏拉图的《伊昂篇》534b），在这里，亚里士多德说音乐可以鼓动情感，让人在不知不觉之间手舞足蹈，因此说它的影响在性情部分。《尼伦》卷十章二1173b8，又说它的影响在身体或者说是（生理）部分。。又，不管是谁，当他们听到的仅仅是一些模拟的声音，虽然其中没有韵律，也没有曲意，但也因有所动心而表现出同情不和韵律或是未成曲调的模拟声音也能感动人心，比如，悲号让人闻而生哀，而喜笑则会使人闻而轻快，那么成调合律的音乐，在消释劳倦和令人怡悦之必外，更会影响人们的性格。。

既然音乐令人怡悦而善德原在养成快乐的感觉和确当的爱憎，我们便可以由此作出推论：大家所急需要学习的功课和培养的心境，当数善性和卓行，以此来造就正确的判断以及快乐的感应参见柏拉图的《理想图》iii 401－2以及《法律篇》ii 659c—e。。音乐的节奏与旋律能够反映性格的真相，譬如愤怒与和顺的形象，节制与勇毅的形象以20及一切与这些相反的形象，其他种种性格或情操“其他性格”（情操或者品德）指的是“正义”等；亚里士多德对儿童音乐的教育，对培养“节制”以及“正义’这两种品德很是重视，参见本书1334a24，又见，柏拉图的《理想国》iii 399。的形象——在音乐中，这些形象都表现得最为逼真参看柏拉图的《法律篇》654e、655b、798d以及亚里士多德的《尼伦》卷二1104b11。。凭各自的经验，明显可以知道当这些形象渗入到我们的听觉时，实际上，会激荡着我们的灵魂并使它发生演变。

这里，事实上，由原物所引致的悲欢的心境跟由音乐的形象所培养起来的悲欢的心境相符合柏拉图的《理想国》iii 395。。25比如，如果人因为谛视某物的雕像而感到欢喜——如果让他感到欢喜的确出于形象，而不是出于雕塑材料的高贵或是优美——那么，在他见到原物时，必定也会十分欢喜。而其他的感官，譬如味觉和触觉，却无法造就人物的性格或是品德的形象参见《集题》卷十九章十七919b26和章二十九920a3，说音乐与声感能表现一些视觉、触觉以及味觉都无法表现其性格的事物。。视觉所涉及的形象也可能表现出人物的性格，实际上，一些图形是在临摹事物的情态，不过图形所能反映的性格却是狭小而肤浅的见色诺芬的《回忆录》iii 10，提及画家巴尔拉修（parrhasius）说绘画无法表现“灵魂中相应于性情的部分”，苏格拉底为之说明，绘画也可能传神。柏拉图的《理想国》400d—401d中说，除了音乐以外，绘画、建筑、织绣还有其他一些艺术，同样也可以摹拟人物的性格以及情操）。在此节中，亚里士多德特重声感，与之稍异。

内脱耳歇伯的《希腊志》（rlnettleship，hellenica）117页上说在估量雕塑家和建筑家对于民族性格所遗留的影响这些方面，亚里士多德比不上诗人和音乐家。综合柏拉图对话有关各章节，并且推求其要义，柏拉图也偏重声感。不过施密特的《古希腊的伦理》卷一 207，说希腊人的心理受视觉的感应很重。。30同时，我们还必须知道所有人们的视觉都略同“所有人们”，包括儿童、奴隶还有其他一些智德不足称道的人们（参见下章1341a15），这一句的含义是说，颜色和图形所成画像，虽然可能稍微有性格的反映，不过大众还是很容易便可以了解的，不需要什么高深的鉴赏。。又，实际上，凭颜色和图形所形成的视觉印象并不是性格的表现，而只是性格的示意。它们仅仅是描绘了处于某种情感中的人物，因此显示那个物体的情操譬如绘画或雕像只能描述或塑造一个面临危难的“勇敢人物”，以此来显示“勇敢”的意态，视象不能像音乐一样直接表现出勇敢的性格。。

然而，就拿视觉方面的35各种作品来说，对于这些微薄的示意或表现进行鉴别，就不应该教儿童观看鲍桑鲍桑为何里斯多芳同时人，参见其剧本《阿卡奈人》（acharn）854（布吕恩的《希腊艺术家史》［brünn，geschichte der grkünstler］卷二49）。的手笔，取而代之，应该引导他们去研究波吕葛诺托公元前五世纪时的雅典画家波吕葛诺托，与鲍桑的艺术相异趣。另见《诗学》章二1448a1，其中说，善恶是为全人类的分界线，演员以其动作与表情来扮演常人，或者扮演较常人更为善或者较为恶的那些典型人物，就跟画家之取其题材差不多。

波吕葛诺托所取的主题一般都是超常的善人，而与之相反，鲍桑所绘则多是邪僻放侈之辈，至于狄欧尼修（Διονσιο）辄通常取材于常俗之众。《诗学》章六1450a26，又谈及波吕葛诺托与磋克雪杜（zεξιδο）较量艺术高低。亚里士多德称赞波氏的作品富于情操，在亚里士多德时，雅典画廊保存有波氏的“马拉松大战图”，而阿拿启神庙（aνκειον）等处的壁画也是波氏的作品（赫尔曼的《希腊掌故》卷三41）。普鲁塔克的《季蒙传》4，说波氏为雅典坛庙作画，向来是不收取报酬的。参见布吕恩同上书卷二40。的图画及其他一些善于摹拟情操和（道德性格）的画家或者雕塑家的成绩。

然而，在乐歌（作曲）方面，情况就很不一样了，这在基本上原来是情操，也就是（道德性格）的表现。这是很明显的：乐调的本性各异，40而听乐者聆听不同的乐调，便会被激发起不同的感应。有些曲调会让人情惨志郁，比如所谓的吕第亚混合调，1340b便是以沉郁著称；而另一些，流于柔靡的曲调，听着这样的曲调，人们往往会因此心舒意缓；还有一种曲调会让人神凝气和，这便是杜里调所特有的魅力；至于茀里季调却又有所不同；听者未及终阕，便会感到热忱奋发ρμονα的意义为“结合”或是“谐和”，若是用以说明世事，能够表达很多方面的专用意义。其在音乐方面，便有数个不同的含义：（一）作为“乐神”，也可以说是诸艺神之女（欧里庇得的《梅第娅》［medea］834），或者说成是战神与爱神夫妇之女（希西沃图的《神谱》937），乐神以及代表“青春”的神女希白（chβη）是为伴侣，主“洽和”；（二）“乐律”，比如毕达哥拉斯的“八度音程”。（三）“乐调”，比如下述的各乐调；（四）“曲谱”，可以按照乐章而歌唱的词曲。参见门罗的《古希腊乐调》（monro，the modes of ancient grmusic）56页。

“吕第亚混合调”（μιξολυδισ），按照普鲁塔克的《论音乐》16，引阿里斯托克色诺语，说此调是出自古女诗人萨芙（sappho），其声苍凉抑郁，近似于中国的“蒿里”“薤露”，用于哀丧追挽。参见公元前六到五世纪间抒情诗人普拉底那（pratina）的《残篇》5（贝尔克编校本）。

“柔靡曲调”（ι μαλακωρω）指的是“伊昂调”中的低调以及“吕第亚调”，参见普拉底那的《残篇》5（该《残篇》出于《雅典那俄》524f）。本书本卷章七1342b29，说虽然吕第亚调幽徐，然而其适合于儿童教育，儿童游唱时可导以此调。

“杜里调”（ Δωρισι  ρμονα），另参见于普鲁塔克的《论音乐》16，其称此调“雄伟而庄严”。伪亚里士多德书《集题》卷十九题为“论音乐”，第四十八章是为“乐调”922b14，该章中说拟杜里调（ποδωρισ）“雄壮安定”。普拉底那的《残篇》5，说“爱奥里调”（aιoλισ）是伊昂乐高调与低调之间的中调，该中调也就是亚里士多德书中的“拟杜里调”。希腊古哲认为，人生欢乐，因而心胸宽放，而悲伤则会导致心胸压抑，乐调悲欢即所以压放心胸。亚里士多德主张中道，他认为世人心胸应该不宽不紧，习于安和，只有这样，才能达成智德，因此专取杜里调。

“茀里季调”（ Φριγιστ ρ）是柏拉图所称赏的乐调（《理想国》399a）。然而亚里士多德却认为该调过于兴奋，会令人陷入狂欢之中，不适合用于教育。。这里，关于乐调的辨识以及选择，我们尽可能遵循那些对音乐教育研究有素的人们对音乐教育素有研究的人们，详可参见下文章七1341b27和1342a30，这些人，有些指的是音乐家，比如达蒙（damon）（见柏拉图的《理想国》400b、424c等，有些指的是哲学家，比如柏拉图的《理想国》398d—399a以及其他篇章已先亚里士多德论述各种乐调），柏拉图的及门弟子黑海岸边人赫拉克里特（普鲁塔克的《论音乐》3）。伊顿（eaton）说也可以兼指毕达哥拉斯数论学派，参见《苏校》四版Ⅰ 596页和《纽校》Ⅲ 544页。的先进意见，5他们已经详征事实，综合了他们的乐理。

刚才所说的有关乐调的原理，对于各种韵律以及（节奏）来说，也是合适的。有些韵律，性质较为安静，而另一些则颇为动荡。至于动荡的韵律，又有适于理俗与适于自由人举止的区别，也就是我们所说的鄙贱与高尚的区别有关韵律（节奏）（ρ‘νθμο）高卑之分，可参见《修辞》卷三章八1408b32，其中这样说道：“在各种韵律中，咏史韵律（英雄格 ρο）庄严却稍欠亲切，扬抑格（  ι μβο）如大众日常的平话般亲切，而抑扬格（ τροχαο）则趋向于佻薄轻狂，四步句多用此韵律。”又，见《诗学》章二十四1450b34中说道：“一般来说，咏史诗体取最稳重庄严的格律，至于抑扬体和四步扬抑体则是以其流利取胜，这两者一个表达人生日常情趣，而另一个则令人兴奋，有闻歌起舞的节拍。”（英雄格作扬抑节奏，为六步体，古诗人以之作“史诗”。继史诗之后，伊昂作家盛行抑扬格三步体，用以作“讽刺诗”）。。通过以上这些论证，我们阐明了音乐的确有陶冶性情的功能1339a14—25举了音乐的三种功能，行文至此，仅仅是详述了怡悦解倦与陶冶情性这前两种效用，至于音乐对于培养理智方面的功能迄今未阐明。。10既然它具备这样的功能，那么，显然，应该将其列入教育课目而教授给少年们，再者而言，音乐教育确实适合于少年们的真趣。当年龄幼小时，儿童们都不愿学习，只有出于自愿，才更加容易取得功效。

此旨先见于毕达哥拉斯学派（《阿里斯托克色诺残篇》22，缪勒编的《希腊历史残篇》卷二279），柏拉图的《理想国》536e以及伊索格拉底的《元老院辩》43，其所言与之相似。接受辛酸却无法引起快乐的事物，至于音乐，15则是在基本上便内含了甜蜜而怡悦的性质参见《诗学》章六1449b28和1450b15。。又按照《苏校》，17—19这句移上，承接10行，说明韵律高卑之分。，音乐的曲调与韵律令人怡悦，而且音乐能够渗透灵魂。因此很多思想家都将灵魂结合于乐调。有些人就直接说灵魂本来就是一支乐调：而另一些人则认为在灵魂里面含有乐调的质素灵魂本身就是一支乐曲，这是毕达哥拉斯学派的说法，参见《灵魂》卷一章四407b27。亚里士多德的弟子中，阿里斯托克色诺与迪凯亚沽（dicaearchus）从毕说（参见蔡勒的《亚里士多德和早期漫步学派》［aand earlier peripatetics］卷二436页）。灵魂内含有乐曲是柏拉图的说法，参见《斐多篇》93。两说并论可以参看《论天》卷一章一268a4。。

章六

现在，我们还必须回答前面慎重提到的问题上章1339a33—b10。：20教授音乐能否让儿童实现自行演奏和演奏。是否曾经登场演奏，这对于人们才艺的造诣当然是一个重大的区别。虽然从未登场的人们，也有可能，但毕竟很难成为那一门才艺的良好评判（鉴赏）家“献艺”或“登场演奏”（κοινωνεν），不同于“业余演奏”（κιθαριξεν）；登场者大部分是专业艺人。希腊习俗轻视卖艺的人，所以卷三章十一1282a17，说艺人（作家）并不是最好的评判者而业外人士可以成为优良的鉴赏家。此处与前面说的不同。参看本卷章五1339a42—b10。。

又，父母们为了使儿童常常有事可做，25为了保证儿童的身心健康，免得他们任意毁损室内的物品，往往给他们玩阿奇太的响器τνΑρχον πλααγν，“阿奇太的响器”：阿奇太是公元前五世纪末塔兰顿哲学家，阿里安：《杂史》xii 15中记述他欢喜同儿童游唱。这一玩具或许是阿奇太制作的。但响器这一名称，先已见于五世纪上半叶史家，希拉尼可（hillanicus）的《残篇》61和费勒居特的（pherecydes）《残篇》32（缪勒的《希腊历史残篇》卷一53、78），又赖、希合编的《希腊古谚》卷一213，讲创制儿童玩具响器的阿奇太是一个木匠。，这种玩具简直就是一项可喜的创作。孩子们整天都是难得安静的；在他们幼年时，一个响器正可以吸引他们的注意；岁月既增，当他们成为少年时，音乐教育便适于用作他们的响器了。30

鉴于此，显然在音乐教育中，应该让少年们登场演奏。在发育期间各年龄段，至于如何安排才为合适，如何安排便属失当，自然不难抉择；还有，往往世人认为研习音乐并且竟然实际登场，35就未免犹如乐工的专业而趋于下流参见上文1339b5—10下文1341b14。，这也是很容易解释的。我们之前承认让少年们参加演奏的目的仅仅是在于培养他们对别人演奏水平的评判能力：虽然早期应使其熟习手艺，到年长，他们既能欣赏音乐，判别雅俗，也就不需要再登场了。

对若干方面加以考察之后，让我们来回答这里所谓弄笛操琴近于玩物丧志、40使人鄙俗的谴责：（一）凡是希望成为良好公民而具备自由品德的少年，在受训时期他们如若参加演奏，应限于什么样的程度此题之前已经在章二1337b15有所涉及，其答复见下文1341a5—17。？（二）1341ɑ他们所须熟习的是哪些歌曲和韵律μλο（一）本义为歌曲，或歌曲中的一节（strain）。柏拉图的《理想图》398d，讲歌曲是“文词、乐调、韵律三者的结合”。（二）在乐器而言为“音调”（tone）。音调为数音所组成的“陪衬音节”和“基本音节”。该词在本书中除了译成歌曲之外，有时也作“节拍”（time）解，有时也作“旋律”（melody）解。

对这里所提到的歌曲问题的答复参见章七1341b19—1342b34；但对那些韵律的问题，下文没有答复。按照上文章五1340b7，亚里士多德用于儿童教育所选取的韵律是那些“性质较安静的韵律”。？（三）应该教他们演奏哪些乐器乐器问题的答复参见1341a17—b8。——因为乐器也是有尊卑之分的。这些问题我们如能辨明，也就可以消除那些谴责了。某些种类的乐艺可能是工匠性的薄技，但是我们必须先分辨各个种类的不同效果，然后才能评论这样的问题。5

我们尽量假定少年音乐教育的安排绝对不能有碍他们成人后的事业，也不可以让他们养成那些匠人的习性；这些习性如果开始不利于体育活动，之后也就无益于学术研究，他们到了以应该受战士（军事）和公民（政治）训练的时候，10更见其害参见本卷章二1337b8—11。。音乐课程的进度要遵守这样的规则：第一，在职业性竞赛中所演奏的那些节目不要教学生们学习；第二，近世赛会中的怪诞和奇异节目更不要教学生尝试，但这类表演竟被引入现行的教育课程中，确实不应当“赛会”行于节庆，这里当指赛会中的戏剧和音乐演奏竞赛。亚里士多德所拟的两条规则，第一，“竞赛节目”虽不是儿童所宜习，却为竞赛中艺人和乐工所应演奏；第二，“怪诞和奇异节目”就是职业演员也不应该演奏的。

柏拉图的《法律篇》812d—e，讲儿童期三年间的音乐教育不能要求他们练习复杂的韵律和深奥的曲调。又，610a—b中讲：当国者（立法家）经常要勉励诗人著作韵律、音调、词藻都高尚庄严的诗歌，以咏叹勇敢的战士和勤于为善的人们。但是现在只有斯巴达和雅典对戏剧和音乐订有成规，以防淫邪。其他国家既无所规定和限制，艺人乐工往往炫其新异，表演荒诞的舞蹈和怪异的乐曲，以让听众放肆失态。。按照这些规则，15我们所安排的课程固然不该仅仅让少年粗识某些动物宾达尔的《残篇》220和柏拉图的《政治家篇》268b，都讲到了鸟兽也能听乐。柏拉图的《理想国》620a说到“鸿雁”为音乐性动物。亚里士多德的《动物志》卷九章五611b27中讲，鹿喜听歌听笛。普鲁塔克的《会语集录》vii 52（702f），讲鹿、马、海豚都喜爱音乐。和几乎所有奴隶以及幼儿都能领会的普通乐音为限，却也只须达到对高尚的韵律和歌词能够欣赏的程度为止。

从上述的那些论点，我们也可以推断出，应该对乐器选取什么样的种类。不应该将笛引入儿童音乐教育当中；20对于那些需要高度技巧的其他乐器，我们还得避免，比如吉柴拉琴等αλò为吹气发音的管乐器的通称，常常译作“笛”（flute），实际上也可是“箫”（oboe）或“笙簧”（clarionet）或者“喇叭”（clarion）。希腊的管乐器多是用苇梗、铜以及木材、象牙、骨等制成。

“吉柴拉”（κιθáρα），为拉丁文cithara和英文guitar（琵琶）的本词，与λρα（“吕拉”）及óρμιγξ（“福敏葛斯”）同见于荷马史诗中。欧里庇得的《伊昂》881，讲公元前七世纪名乐师忒尔朋德（terpander）时期，吉柴拉是三角式的七弦琴。以后逐渐增至九弦或十一弦。在古代制作各种竖琴当不甚相异。柏拉图的《理想国》339d，还讲到吕拉和吉柴拉都可以作为少年音乐教育之用。在亚里士多德时，吉柴拉已大异于古式，所以说不宜选取。。凡是授予学生们的乐器应当是对音乐方面和在其他学术方面能够有所助益的乐器。又，笛声仅仅能够激越精神而不能表现其道德的品质；所以这只能在祭仪之中吹奏，来借此引发从祀者25的宗教感情祭祀多用于管乐和锣钹，参见《斯特累波》466和468页；柏拉图的《克里托篇》（crito）54d，普鲁塔克的《会语集录》iii 72等。；这在教育方面是不适宜的。

另一种反对儿童吹笛的理由是当他们在使用这种乐器时就不能歌唱或言语。虽然古代曾盛行吹笛，但我们的祖辈不久便禁止少年和自由人们从事此种艺术希腊习俗，在儿童时期崇尚歌咏。《动物志》卷二章十六659b30论人类唇舌独异于其他动物而擅言语；亚里士多德特以此为重。笛器在于弦乐，须用唇舌，所以对言语和歌咏不利。笛声高吭，也不合适和歌。。古初，家家富足，饶有闲暇，于是人们往往要擅长多方面的才艺；波斯战争期间及其战事结束以后，30因为胜利大家而意气风发，于是力求遍及所有新鲜的学术，以至不加选择，甚至将笛管列入了音乐教育的课程。在拉栖第蒙，一位合唱队长竟然在他的队员舞蹈时亲自为他吹奏笛管希腊乐队中通常是由身份较低的乐工担任“笛师”（auletes）；这里的“领队”（choregus）亲自为笛师，所以举为特例。

而且在雅典，这曾经成为一时的风尚，几乎自由人个个都能操弄这种乐器——试看认真经营而组成了一个乐队35的司拉西浦所建立的那个碑志，其中便特别称誉队内的笛师埃克芳底特埃克芳底特（ekανδη），按《纽校》Ⅲ 555页，是雅典早期的喜剧作家，他的著作见于迈恩纳克编的《希腊喜剧残篇汇编》；依巴克尔英译本，这里解释为队内的笛师。这一节掌故可能出于吕克昂学院所编的《雅典历年节日戏剧竞赛优胜乐师及其剧本目录》（didascaliai）。。

此后吹笛的技艺日渐进步，等到对于乐声的审听渐精，最后都能明辨乐器的有益或者无益于德性，大家就不再重视此艺了。40很多较古的制作，比如琵克底筝、琵琶多瑟和像这些仅以取悦于听众的乐器，以及三角琴、七角琴、撒琵基琴和其他各种专重于手法的乐器，1341b从此也被世人所轻视“琵克底”（π ηκ）或译“四角八弦筝”，开始通行于吕第亚，相传是由萨芙引人希腊的乐器（《雅典那俄》635e），其制作与八角十二弦的“麦加第”（μαγαδι）筝相似，都属于外乐器，好比中国称的“胡琴”。中国秦筝十二弦，汉瑟（箜篌）二十三或者二十五弦；古瑟五十或者二十五弦；希腊用筝或者瑟传至中古也增加到三十或者四十弦。

“琶琵多”（bρβιο）是一种“多弦琴”，也是从亚洲西传到希腊。这种乐器开始见于公元前六世纪抒情诗人阿那克里翁（anacreon）诗中（贝尔克编的《残篇》113）。

“撒琵基”（σαμβκη）为三角形四弦琴，出于叙里亚，原名“撒琵卡”（sabka）（《雅典那俄》115d、633f，《斯特累波》471页）。撒琵卡音响高锐，弹者很少（中国称“琵琶”四弦琴用胡名，）。

七角琴（πλωνα）、三角琴（ρλωνα），都属于多弦古琴。三角琴另参见《集题》卷十九章二十三919b13，弦索长短相差很多。柏拉图的《理想国》iii 399c说琵克底筝与三角琴多弦多调，非教育所宜。在这里，亚里士多德批评这些古乐器与外邦乐器手法难于娴习而对心智者益外不多，所以只能由专业艺人修习，少年和自由公民一般就不需要学习这类才艺。对乐器，亚里士多德独重七弦竖琴（吕拉）。在希腊古传，自日神阿波罗为吕拉独创，为乐器正宗，其声弘顺，表现中和性情，不能用于哀伤狂欢的演奏。。古代相传有关笛管的神话，其中颇见智慧。据说，最早雅典娜创制了一支笛管，后她又抛弃了参见公元前五世纪抒情诗人梅拉尼庇得（melanippides）的《残篇》2（贝尔克编校）。。按照这个故事所说，因为她在吹笛时面颊鼓胀而失了她的雅致，因此抛弃了这种乐器。但雅典娜原是主管智慧的女神，5我们曾把所有的学艺都归属于她；她之所以掷笛的原因，也许是因为笛声无补于心理修养。

这样，就拿乐器及其所需要的技巧来说，我们实在应该摒弃一切专业的训练方式。10所谓职业训练，其意思就是使学徒们可以参加演奏竞赛。在公开演奏中，乐人的操作并不意味着自己身心的修养，而是专心取悦于他们面前庸俗的听众参看柏拉图的《高尔吉亚篇》501b—502a。，实际上，这些听众追逐着一些鄙薄的欢娱。所以我们认为登场演奏，总是那些佣工（乐工）的能事，而不是自由人的本分《形上》卷一章二982b25：自由人为自己的生存而生存，不能用自己的身心来取悦他人。《修辞》卷一章九1367a31，用意差不多有相同之处。。而且在剧场中演奏者自身也会渐渐趋于俚俗。15原来他们为取悦听众而从事乐艺的宗旨已经卑下，而往往听众的俚俗又使乐艺降格；艺人们于是为投听众的所好，就不惜淹没了自己的心志，甚至连自己的身体也不得不按照流行趋势而忸怩作态了。

章七

关于各种乐调和韵律（节奏）的问题还有待于我们研究。一切乐调和韵律是否都能采用，还是应该分别取舍？在教育的音乐课程中，是否可以遵循一般的乐艺规则，还是应该另作安排？这些都是必须进行探究论定的问题。我们还需要研究另外一个论题，25那就是：音乐是由歌词和韵律结合而成的，二者在教育上分别有什么效应？是歌词还是韵律决定了音乐的优胜处然而，下文并未对这一论题再做详述。柏拉图的《法律篇》655a说，乐调（和声）能让人的性情变得善良，和洽相处，韵律能让人的举止变得从容，行动有序。《朴吕波》iv 204说，优良的韵律（节奏）对军事训练也有所帮助。不过，我们相信当代很多的音乐家已对这些问题有了良好的论述，某些精于音乐教育的思想家也已经在乐理方面加以阐明了。有志深究的学者可以阅读那些著作，而这里，我们就像立法者仅举万事中的大要，只对此进行提纲挈领的说明而已。

根据某些哲学家的分析，我们将旋律分为三种基本音节《诗学》章一1447a28所列举的乐章“音节”（旋律）之三类则为“品德、行动以及情感”。《诗学》章十八1455b32又将悲剧分为四种，其中的两种叫做“品德之剧”和“情感之剧”。《斯特累波》15页中说，旋律的三分之说源自“古哲”。以上各书提到的“情感音节”，就是这里所说的“热忱音节”。 “热忱音节” 和品德音节可参见章五1340a11—30中说明图画和雕刻表现性格和情感的那一部分。1340a39—b4等节中提到的杜里调的乐章以品德音节为重点，而茀里季调则以热忱音节为重点（然而《集题》卷十九922b12中说，“拟茀里季调”合于“行动音节”）。以行动音节为基调的有农夫田间的劳歌，桡手划船的呼应（参见菲洛德谟的《音乐》iv 86）。号角之声能激励军队的行进及战斗（参见阿里安的《杂史》ii 44）。斯巴达尚武的曲谱和诗歌大部分采用行动音节（参见普鲁塔克的《拉根尼制度》14）。——培养品德、鼓励行动和激发热忱。

这些思想家还说，这样的音节分类是乐调性质的本源，每一种乐调都与各自的旋律原文为μρο，即“部分”，吐力脱（tyrwhitt，1730—1786）等人则将之校改为“μλο”，即“音节（旋律）”。相符合。另一方面，正如之前所讲到的参见章五1339b11—20。，我们仍然不该偏袒于任何一种单独的利益，而应该主张音乐对几种利益的同时兼顾。音乐的利益分为三种：第一是教育；第二是祓除情感，现在我们姑且先引用“祓除”这一名词，等到后面我们讲到《诗学》时再对其进行详解κθαρσι或译“引发情感”（release of emotion），或译“祓除情感”（purgation），因宗教音乐就像引泻之药消除腹中积食一样，它可激起情感，祓除人们心中的沉郁，所以以上两种译法看似不同，实则相通。参见1341a24及下文1342a15。我们现有的《诗学》未对这词进行详解。

蔡勒在《希脂哲学》卷二2107中说，《诗学》的现存抄本不仅残缺，而且还已被篡改过，其中许多应有的论题都已遗失了。；第三是操修心灵，40而这又与休息和消除疲倦有关这一节所列举的三种音乐利益，即（甲）教育、（乙）祓除情感和（丙）操修心灵，不同于章五所列举的那三种效用，即（一）怡悦、（二）陶情和（三）培养理智。（甲）教育相当于（二）陶情，也就是说，训练品德。（一）怡悦和（三）培养理智并于（丙），章三1337b36—1338a3对二者也有做连带的叙述。在这里所增加的有关宗教感情的（乙）目，同样与品德或情操有关。。因此，显然，各种乐调都能被采用，1342ɑ不过为了使其能各自发挥自己的用途，在不同情况下还是应当采用不同的乐调。如果教育是最终目的，那就要选取最优良的培德诸乐调“培德诸乐调”是（一）本卷中时常列举的杜里调、（二）拟杜里调（《集题》卷十九922b14）和（三）精于音乐的教育者所论述的一种乐调（参见本章下文第31行）。。听取他人的演奏可以列入行动乐调和热忱乐调这类节目，有些人对诸如怜悯、恐惧、热忱之类的情感十分敏感，其心灵感应也会特别敏锐，一般人也必有同感，

只是在程度的强弱上有所区别而已。其中某些人特别容易因此而激起宗教灵感。我们可以看到，每当这些人因祭颂音节而激动，在听到兴奋神魂的歌咏时，他们就情不自禁地如醉如狂起来1342a9行“当……似狂”的分句，《苏校》四版Ⅰ640，揣为边注，加括弧。《纽校》Ⅲ563—565页中说，“祭颂音节”不完全是“兴奋神魂的音节”，这一分句应当是正文的一部分，而非“祭颂音带”的注释。，好像服了一帖药剂后顿然消除了他的病患参见柏拉图之《理想国》560d、《斯特累波》418页以及普鲁塔克的《会语集录》vi 72。

关于诗歌的激发和祓除作用，详见布彻尔的《亚里士多德的诗学和美术理论》（butcher，as theory of poetry and fine arts）。一样，10他继而苏醒，继而又恢复了安静。用相应的乐调也能在另一些特别容易感受怜悯和恐惧情绪或其他任何情绪的人们身上，产生同样的效果，同时也依各人的感应程度的强弱，在一定程度上也影响了其余的人。于是，音乐激发起所有人的情感，在某种程度上祓除了他们的沉郁，继而使他们获得了普遍的怡悦。15因此，这些祭颂音节意在消释积悃，实则给我们带来了纯正无邪的快乐。

所以，在音乐竞赛中，一切登场艺人都可采取这些乐调和音节。然而听众也分为两类：其一是夙有教化的自由的人，20其二是普通的俚俗听众，比如工匠、佣工。竞赛和观摩演奏不但应为第一类听众所开放，也应一律为第二类听众开放，他们正需要借这些音乐来息劳解倦。因困于劳作，后一种听众的灵魂已丧失了自然，所以他们会喜欢倾听缓急失常而着色过度的音节“偏异的乐调”或“变调”（曾见卷四1290a24）属于急管哀弦，过高过低的乐调则是指吕第亚混合调、吕第亚急调和慢调、伊昂低调等。“着色”音乐是整个音程的变异部分，“过度着色”是四分之一音程（enharmonic）和半音阶（chromatic）的变异。和偏异的乐调。25趣味相投的人们会视其为无上欢乐，因此而兴致洋溢。所以，在献技于低级听众之前，应允许艺人演奏性质较低而合于俚俗的词曲。

正如刚才1342a2。所说，在教育中，培养品德是选择歌词和乐调的核心。我们曾经说1340b3。，30杜里调是培养品德的一种乐调，但我们也该兼收那些研究过哲学和音乐教育的思想家所论述的其他乐调。《理想国》参见柏拉图所著的《理想国）iii 399。此节对柏拉图的音乐教育理论的批评近似于卷五末第十二章1316a1以下各节对柏拉图政治理论的批判，不符于原卷上下文。《纽校》（i519，Ⅲ 569）猜测，这些文字本是亚里士多德批评《理想国》的若干片段，《政治学》这本书的编订者也按其内容分别将这些检到的段片保存在这两卷之末。里，苏格拉底在杜里调外只选取了茀里季调，而这是错误的。1342b他先是反对笛声，后来又存录了茀里季调，由此可知，他的谬误十分重大。茀里季调之于其他乐调正好比笛管之类的其他乐器，以诗体为证，二者都以凄楚激越、动人情感著称。笛管是与巴契亚（βακχεα，酒神热狂）及类此的情感冲动入于诗篇而谱于乐章者，5最为谐合，用其他乐器则会使其失去自然。

乐调也与此类似，最能表达这类热狂心境的当属茀里季调中的音节。第茜朗布（“热狂诗体”）狂欢或热狂诗体（διθνραμβο），这一词源已失考，有人说这原是酒神狄欧尼修的别名，因此后世又将其视为他的祝祭诗章的名称。杜里族作家开启了这种诗体。《希罗多德》i23中说，这种诗体“首创于抒情诗人阿里昂”（arion，盛年公元前624年）。后来引入雅典，在酒神节所歌唱的乐章也是一种舞曲，于是专用这种诗体为茀里季调作谱。这种音乐十分放荡，利用笛管奏乐，为逞时众轻狂之情，众人载歌载舞。柏拉图在《法律篇》700a—b中说，“古时乐章和诗体分类，其一为祭神所作“的祈颂歌曲”（hymus），其二为悲逝吊丧所作的“哀伤歌曲”（lamentations）。换言之，其一为“清愉歌曲”（paeans），其二为“狂欢歌曲”（dithrambs）。这种诗体源于庆祝酒神的庆典上。有一种法式正体，也叫“弦诵歌曲”（citharoedics）”。，同茀里季调的音节相适应，这里可举以作为一个实例。

为了说明热狂诗体的性质，精于乐艺的名家也可以引证许多掌故和篇章来说明，例如菲洛克色诺就曾以杜里调为谱，填制了一篇名叫《米苏人们》的热狂诗章ΓΠ抄本ο μθον（“故事”或“传奇”）中说，施奈德所校作的ο  mισο （《米苏人们》）中，曾为一诗篇题名。在古代，米苏人以孱弱著称，索福克里和埃斯契卢都曾根据戴勒夫（telephus）所传述的故事，编出名叫《米苏人们》（mysians）的剧本。据此校订，则菲洛克色诺又有与该题名相同的诗篇。近代各本多从施校。。10而后来他终究没有成功，又不得不仍然用过去的茀里季调进行编写。一般的公认是，最为庄重的当属特别适于表现勇毅性情的杜里调。另外，我们都认为，任何事情都是过犹不及的，我们应该遵循介于两个极端之间的“中庸之道”。杜里调正是介于诸调之间的那一中调参见章五1340a40—b4。。因此，我们应在对少年进行音乐教育时，15采用杜里调的音节和歌词本章1341b37—41列举了音乐的三种利益，至此，本文已涉及其中两点，而对第三种利益即操修理智，至此尚未细说（参见章五1340b13注）。最为适宜。

人们要想有所作为，就必须注意可能标的和适当标的这两项标的。当人们努力对付自己的标的时，20就应当尤其注意这些标的的可能性和适当性是否确实符合13—34行所说的老人唱歌及“轻舒柔靡的软调”，也可用作教育，这与上文1339b9、1340b2、1340b35—1341a9所持的论点不相符合，《苏校》加括弧。本人的情况。就音乐而言，这些情况随人的年龄的不同而有所差异。人越是年老气衰，就越难再唱高音乐调，因而他只能低吟较轻柔的词曲。苏格拉底认为，轻舒柔靡的软调能使人如进醉乡参见柏拉图的《理想国》iii 398e。不宜用作教育。然而，饮酒陶醉，25一开始会使人感到兴奋，随后则会使人不胜困疲。因此，有些音乐家认为苏格拉底的说法有误，批评他的比拟是不伦不类的。其实我们应该这样想，时光如白驹过隙，任何人都会衰老，人一衰老，就会希望有低柔的乐调和音节陪伴。30不仅如此，这种乐调和旋律也必须应用于对少年所进行的音乐教育。

对儿童来说，凡是带有有益成分的教训都能培养出相应的秩序“秩序”（κσμον），这里也可译为“美感”。曲调。而所有的曲调就都应该被教授，吕第亚调则两者兼胜，尤为相宜。这样一来，显然音乐教育就应符合这三项标准——中庸标准、可能标准和适当标准杜里调便是所谓的中庸标准。可能标准是指，老人只能低唱柔调，而少年则可兼并对高音和低音乐调的学习。适当标准拟吕第亚调有所兼胜，特别适用于少年。显然，本卷和全书终止于此，是尚未完稿的表现。就全书而论，在对公民的早年教育进行论述之后，我们希望还能继续对其中晚年的公民生活和私人生活以及其他已在前面各卷中预拟“另详”的各题进行论述。就本卷而论，既然限于教育专题中，则也应对体育和理智等各门课程进行相关的说明，但本卷至此也只局限在音乐这一门当中。罗斯在《亚里士多德》（dross，aristotle），1956年五版，viii 269页中说，《政治学》实属“不但关于教育的讨论未曾完篇，亚里士多德理想国的其他好多事情也付之缺如。……是否他的想象力有所不足，或讲稿遗失了一部分，我们现在无可考明；也许他像柏拉图一样，认为具备了良好的教育，城邦所需其他种种就会跟着实现”。

谢选骏指出：人说亚里士多德在第八卷深入讨论教育的重要、目的和内容。不过我看亚里士多德就像两千年后的卢梭，可以纵论教育，但是自己的教育事业却是十分失败的——看看他的学生亚历山大，把一手好牌打得稀烂，先是弑父自立，然后兵祸连绵，最后身死国破，家人被杀。亚里士多德作为帝师，对亚历山大的败局应该承担不可推卸的责任。亚里士多德教育失败，就像卢梭把自己的孩子全部遗弃，似乎殊途同归。也许他们都有不可告人的苦衷，但是人们在阅读他们著作的时候，一定要参考他们的行为，不可被他们的言论单方面蒙蔽。

（另起一页）

【第二本】

【有闲阶级论：关于制度的经济研究】

【The Theory of the Leisure Class】

【目录】

导论

作者序

第一章 绪言

第二章 财力的攀比

第三章 炫耀式休闲

第四章 炫耀性消费

第五章 生活的财力水平

第六章 品味的财力规范

第七章 服装作为财力文化的一种展示

第八章 劳务免除和保守倾向

第九章 远古特质的保存

第十章 勇武的现代残存

第十一章 仰赖运气

第十二章 敬祀仪典

第十三章 非歧视性利益的残存

第十四章 高级学识是金钱文化的一种表现

【导论 怎么可以把个体行为的驱动简单化甚至单一化】

《财富=金钱？——点评<有闲阶级论>》（2019-11-02 岁时纪）报道：

书籍简介：《有闲阶级论：关于制度的经济研究》，Thorstein B，Veblen著，李华夏译，中央编译出版社，2012年1月出版。该书共分十四章，其基本内容是通过社会制度的分析说明“有闭阶级”的产生和发展。Veblen在书中通过对有闲阶级的分析，以对资本主义制度进行批评，从而提出改良主张。作者对制度，特别是资本主义制度的严谨做了详尽的阐述。他认为，社会结构的发展，实际上是制度方面的一个自然的淘汰过程，和达尔文的生物进化规律是完全一样的。

1. 关于本书

Veblen是一位奇才：从经济学开始求学之旅，继而转学哲学，取得博士头衔后又回头再攻读经济学博士。他的学术视野所及，囊括了人类学、心理学、生物学、考古学与宗教学等。

此书是他的处女作，居然一战成名，“洛阳纸贵”。难能可贵的是，这位双料博士虽然在美国高校里没有获得过高于副教授的高级职称，却给经济学带来了一场颠覆性的革命：他打破了当时经济学中占主流地位的新古典经济学的“理性经济人”假设，借助跨学科的旁征博引，论述了人类社会生产制度以及财富制度的发展演化。

2. 何为“财富”？

财富=金钱？

一说到财富，人们就会想到金钱。就以这本专门从制度层面讨论财富的经典名著为例，在商务版中财富都用中文“金钱”二字来表达，如各章的大标题，从“金钱的竞赛”，到“金钱的生活水准”“金钱的爱好准则”，再到“服装是金钱文化的一种表现”“高级学识是金钱文化的一种表现”等等，不一而足。

不过，在凡勃仑看来——财富≠金钱。

在全书第三章“炫耀式有闲”里他就指出，人类开化之初，财富与私有制、阶级现象几乎同时诞生，而当时上层阶级的财富不仅仅体现为金钱，也体现为“有闲”：他们不需要去做下层人才做的生产性业务，而是从事与荣誉有关的非生产业务。

财富从其诞生之初，就不限于物质财富，还包括精神财富，比如文化教养。那与荣誉有关，可以显示其拥有者的社会地位。难怪在新世纪出版的编译版里，老版本商务版上的那么多“金钱”，在中文翻译都被“财力”二字来代替。也许，这样更能体现作者“财富观”的原意。

不过，历史的发展带来商品经济的繁荣、金融业的发育，伴随着财富货币化的进程：各种形式的财富，不论是物质的还是精神的，是实体的还是虚拟的，在市场上都可以“估值”、交易与“变现”。这个历史进程的目标，就是实现这个公式——财富=金钱。

3.炫耀性消费

财富是一个古老且历久弥新的话题，围绕它，千百年来人们殚精竭虑冥思苦想，各种著述可谓卷帙浩繁，凡勃仑的著作有什么独到之处？凭什么成为世纪经典？

答案是，他提出了一个理解财富制度的核心概念——“炫耀性消费”。

“对有闲的绅士说来，对贵重物品作炫耀性消费是博取荣誉的一种手段。”从字面看，正如百度百科的词条：炫耀性消费指的是富裕的上层阶级通过对物品的超出实用和生存所必需的浪费性、奢侈性和铺张浪费，向他人炫耀和展示自己的金钱财力和社会地位，以及这种地位所带来的荣耀、声望和名誉。

更见功力的还是凡勃仑借此所揭示的财富神话背后的机制：借助打破各种政治、经济、宗教与文化的特权而崛起的现代商业社会，“自由、平等、博爱”的口号背后仍然是一个充满“歧视性对比”的等级社会，只不过其成员之间的竞争，集中体现在“金钱竞赛”（编译版译作“财力攀比”）上：“在累积财富这一点上每个人所想望的是胜过别人。”

中国内地是商品经济的后起之秀，但炫耀性消费已经是司空见惯的社会现象。前两年反腐败浪潮中出现过一个“表叔”名噪一时，就因拥有5只昂贵的国际品牌名表而栽了跟斗。类似那些名表的品牌生命力，其实就是建筑在上述的炫耀性消费的心理基础上的。

4. 消费社会的先声

这就是经典的力量：《疯狂经济学》指出了艺术市场像奢侈品市场一样，品牌营销是其基本规律；而《有闲阶级论》则在100多年前就揭示了品牌营销的秘密——炫耀性消费。凡勃仑在书中阐明了习惯、文化以及制度如何塑造人类行为，以及人类行为的变化怎样影响经济。因此，他被尊为经济学制度学派的鼻祖。

他的学说堪称消费社会的先声——即便在当时，美国经济上已经跃居全球之冠，但消费社会尚在孕育中。在历史学家眼里，直到此书发表后的15年即1913年，第一辆福特汽车下线，美国才进入了消费社会；而西方社会由生产主导型社会（production-oriented society）转向消费主导型社会(consumption-oriented society)，更是发生在大半个世纪之后的1980年代。炫耀性消费现象也许古代就有，但直到进入“消费社会”，既包含实际使用效用，又包含炫耀性消费效用的“凡勃伦商品”才成为社会主流现象。此刻，其价格越高，炫耀性消费效用就越高，在市场上也就越受欢迎。

回到艺术市场上，为什么艺术品会天价频出？为什么媒体会声称最贵的艺术品就是最好的？答案就在于此。像奢侈品一样，艺术品也是炫耀性消费的理想的载体，也是一种“凡勃仑商品”。在本书的第六章“金钱的爱好准则”（编译版译为“品味的财力规范”）中，凡勃仑就一针见血地指出：“由于重视物品的高价特征这一习惯有了进一步的巩固，由于人们已经惯于把美感与荣誉两者视为同一体，大家逐渐形成了这样的观念：凡是代价不高的美术品，不能算作美的。”

《凡勃伦<有闲阶级论>：有钱人为什么要炫富？经济中的行为艺术》（2018-02-25）报道：

凡勃伦，美国经济学家、哲学家和社会学家，制度经济学派创始人。本书是其出版的第一部也是最重要的作品，一经问世立即引起轰动，成为当时知识分子人手一册的风行之作。

作者通过研究制度的起源，观察社会上的经济现象，尤其是上层阶级的有闲特权与消费特征，来探讨制度与经济现象之间微妙的关系。书中对社会现象、消费行为、人类心理的剖析鞭辟入里，说明了习惯、文化和制度如何塑造人类行为，以及人类行为的变化怎样影响经济。

1.实际上，制度就是由生活方式构成的，是某一时期或社会发展阶段中通行制度的综合。因此，从心理学的角度来看，制度可以概括成一种流行的精神态度或生活理论，说到底，也是一种流行的性格类型。

2.在通常情况下，消费者的动机不外是一种愿望，他所希望的是与已有的习俗相一致，避免受人白眼或引起指摘，在所消费的物品的品种、数量和等级方面，在时间与精力的使用方面，要能与公认的礼仪准则相适应。

3.艺术品、宝石之所以具有这么高的价值，一方面是因为它们本身是美的（真正美感），另一方面是因为它们是稀有的，消费或者占有他们可以祛除寒酸、鄙陋的污名。而且我们的美感已经受到高价因素的很大程度的影响：凡代价不高的，不能算作美的。尽管我们基于审美立场对事物评价的时候并没能感受到这一点。

托尔斯坦·凡勃伦（THORSTEIN VEBLEN 1857—1929）是对传统经济学理论最尖锐、最诙谐的批判者之一。他对传统理论的批判及其本人对经济学的积极贡献，都强调了社会制度对个体行为的影响。此外，凡勃伦将个体行为看成是习惯、嫉妒以及其他心理特性所激发的结果，而不是受理性与利己主义的驱动。凡勃伦运用这些行为特性来诠释经济所经历的规律性变化。

凡勃伦1857年生于威斯康星州的一个挪威移民家庭的小农场。他生长在威斯康星州与明尼苏达州的乡村。他的父母重视教育，鞭策孩子们出人头地和不断接受更高的教育。在卡尔顿学院，凡勃伦跟随约翰·贝茨·克拉克学习经济学，克拉克最先阐明了收入分配的边际生产力理论（参见克拉克）。接着凡勃伦又到约翰斯·霍普金斯学院师从查尔斯·皮尔斯（Charles Peirce）学习哲学，皮尔斯是举世闻名的哲学家和美国实用主义的创始人。在约翰斯·霍普金斯学院期间，他还师从美国经济学会的创立者、杰出的经济学家——理查德·伊利（Richard Ely）研修政治经济学。尽管拥有如此显赫的老师，凡勃伦还是对约翰斯·霍普金斯学院非常不满，因而转学至耶鲁大学。在那儿他跟随社会达尔文主义者（Social Darwinist）威廉·格雷厄姆·萨姆纳（William Graham Sumner）研究哲学，并于1884年获得了哲学博士学位。

由于糟糕的哲学家就业市场，凡勃伦无法找到一个哲学方面的教职。以后的七年，他独自在埋头苦读中度过，终于他决定改行；因此他进入康奈尔大学学习经济学。一年后，凡勃伦和他在康奈尔的导师J·劳伦斯·劳克林（J. Laurence Laughlin）一起来到芝加哥大学。在此他执教 14年，尽管他写了两部非常成功、赢得评论界赞誉的著作（凡勃伦，1899，1904），发表了无数的文章，并编辑了享有盛名的《政治经济杂志》（Journal of Political Economy），但从未晋升至助理教授之上。

离开芝加哥之后，凡勃伦经常在大学行政管理层的“激励”下，不停地从一个学校到另一个学校找工作。他的部分问题是他与年轻的女学生及教员们的妻子发生暧昧关系，另一个问题是他的刻薄的批评——尤其是对学术界及其他经济学家的批评——使他难以与同事们接近。更麻烦的是他从不关心诸如全系会议、参加班级活动、上班时间以及打分等这些学院仪式。他通常在不考虑学生学习质量的情况下给他所有的学生都打个“C”。最后凡勃伦老师出了问题。据多夫曼（Dorfman，1934）所述，凡勃伦在课上“喃喃自语，神思恍惚，经常跑题。结果他的班级人数越来越少；有一个班最后只剩下一个人……”

凡勃伦的离奇的生活方式也非常出名。多夫曼（1934）报道说，凡勃伦用盒子布置他的住所，并将这些盒子当做桌椅使用。他强烈反对整理床铺之类的世俗的家务琐事，认为是浪费时间。脏盘子被堆在盆里，直到没有干净的碟子为止，然后再用水管冲洗。据迪金斯（Diggins，1978）讲述，凡勃伦20世纪初在密苏里大学任教时，住在一个朋友家的地下室里，并通过地下室的窗户进进出出。

凡勃伦的经济学和他的生活方式一样离奇。当其他经济学家在他们的象牙塔内研究人类行为时，凡勃伦则根据人类学及其他社会科学来研究人类行为。对于凡勃伦来说，影响人类行为的力量很多，他将这些其他力量导入经济学分析中。同样，他通过从其他学科获得的见识努力拓宽和丰富经济学。

利用从其他社会科学中获得的见识，凡勃伦拒绝如下的经济假设，即大多数人类行为都是理性的，人们仅寻求自身的快乐。相反，他发现人们的行为举止是非理性的，人们遵循习俗与习惯，而不是力求效用最大化。事实上，凡勃伦将传统的经济学分析完全颠倒过来，认为是人类制度及经验帮助人们决定该相信哪些行为是愉快的，哪些是痛苦的。

凡勃伦的第一部著作使他一举成名。《有闲阶级论》（The Theory of the Leisure Class）（凡勃伦，1899）反对将消费视作实现人类幸福的一种手段的传统观点，同时他也驳斥了认为个体通过内省来决定他们消费不同商品所获取的幸福的观点。凡勃伦发展了消费的文化理论，取代了这些观点。习惯、风俗以及迷信的非理性都将决定人类的消费。

凡勃伦认为，消费的另一个重要目的是给他人留下印象。凡勃伦称之为“炫耀性消费”（conspicuous consumption）。然后他继续为这种现象提供历史性说明。他论证了非生产性消费在早期掠夺性文化的情形下是人类威力与尊严的标志。在较为现代的文化中，炫耀性消费包括各种炫耀——将贵重礼物送人、驾驶豪华赛车、举办奢侈的宴会等。这些行为证明了一个人的财富及重要性。即使在较低经济阶层的家庭中，也存在其中一个配偶呆在家里而不到市场上打工赚钱的现象，通过这一点也能证明炫耀性消费。

炫耀性消费学说破坏了传统的经济人的观点。货币支出并不是因为它给个体消费者提供了效用，相反，炫耀性消费学说认为，消费者花钱是为了让他们的朋友及邻居嫉妒，以及跟上其朋友及邻居的消费水平。

这种分析形成了几个重要结论。如果我买了豪华轿车是为了让我的邻居嫉妒，我的邻居为了赶上我也买了类似的轿车，我们谁也不比谁更富有。我们双方都有更豪华的轿车，但我们都未能在对方面前炫耀自己。

情况会比这更糟糕。假如我的邻居为了让我嫉妒，买了一辆比我更豪华的轿车。事情并未到此为止，我付出更高的代价购买了更加豪华的车型。这个过程将无止境地持续下去，即我和我的邻居不断地购买更为豪华的轿车。这个过程的结果是，我们双方的处境都将极度恶化——我们因为买了我们并不真正需要的东西而产生了大量的债务，我们卷入这场竞赛中，谁也未能取胜，这对我们双方的破坏性极强。由于人类对于效仿及驾驭别人之上的欲望，人类的决策事实上也许会减少个人的福利。

炫耀性消费也破坏了消费者的理性与消费者主权（consumer sovereignty）。一旦认识到消费方式源于风俗习惯，那么消费就不再是理性思考的结果。一旦意识到消费方式要取决于其他人的消费，文化能够影响消费决策，那么消费者就不再是那些知道自己需要什么，然后再购买什么的自主个体。再者，人都有缺陷，他们通常不知道自己真正需要什么。因而他们在试图做出消费决定时要注意广告、文化，以及其他人的做法。凡勃伦认为他们并不是那种被动的代理者，只会把从从事不同的事情或消费不同的商品中获取的乐趣累加起来。

凡勃伦（1904）除了研究消费者的消费习惯，同时也研究了20世纪初期美国资本主义的主要特征。这些特征包括由机器及强盗资本家主宰的工业经济的崛起、道德体系对控制现代商业力量的无能、严峻的经济周期，以及近似于垄断的美国钢铁公司（US Steel）和标准石油公司的兴起。与他同时代的大部分人都在集中精力研究经济如何朝着稳定的均衡方向发展，而他却与众不同，试图理解、解释他所看到的这个世界的变化。

朝着这个研究方向，凡勃伦将商业活动与机器加工区分开来，并类似地将资本家与工程师区分开。在凡勃伦看来，商业企业是由那些仅对谋取利润感兴趣的资本家经营管理的。资本家是对赚钱，而不是对商品感兴趣的剥削者。商品可以品质低劣，毫无使用价值，只要它们能够赚钱，其他一切都不重要。

相反机器加工是生产产品时使用的技术程序。这些加工是由工程师设计和运作的。和资本家、商人不同，工程师关心生产力、实用性及效率。与商业活动不同，机器加工重视技艺。它的产品是具有使用价值的实用商品，能够满足人们关于饮食、建设性工作的需求以及人们的好奇心。

商业活动是经济周期的根本原因（凡勃伦，1904）。商人借款是建立在预期未来利润的基础之上的。借款扩大了经济活动并提高了商品价格，从而导致了更高的利润。在他们的预期得到确认时，商人对未来的利润更为乐观。随着事态的顺利进展，商人能够贷更多的款，赚更多的钱。然而，在某些时候，出现了对持续利润的忧虑，一些商人发现赚钱机会逐渐减少。贷款被收回，一些小企业开始破产，随之而来的便是萧条。停滞将一直持续下去，直到商人们看到能谋取更多利润的充分机会，并乐意贷款并扩大业务。

与20世纪早期其他著述经济周期的经济学家们形成鲜明对比的是，凡勃伦没有看到经济制度走向均衡的趋势，他看到的是毫无止境的动荡与不稳定。因而凡勃伦认为，任何关于经济是如何达到均衡的分析都是不科学的。经济学分析要想科学化，就必须随时关注制度的变革，而不是关注经济移向静态均衡点的方式。

那么凡勃伦认为这个过程将往何处发展？凡勃伦有点天真地认为，机器加工和工程师可以解决美国所面临的很多经济问题。机器加工将允许生产和分配更具有计划性。它将允许我们废除价格体系。同时，一方面它将结束失业的浪费，另一方面将消除炫耀性消费的浪费。

凡勃伦是美国20世纪初期最著名的两三个经济学家之一。他把从其他社会科学中汲取的知识引入经济学，并试图通过这种方式拓展经济学。更具体地来说，他阐明了习惯、文化以及制度如何塑造人类行为，以及人类行为的变化怎样影响经济。正是由于上述研究结果，凡勃伦成为经济学制度学派的智慧之父。

谢选骏指出：人说“凡勃伦将个体行为看成是习惯、嫉妒以及其他心理特性所激发的结果，而不是受理性与利己主义的驱动。”——我看他怎么不懂，习惯、嫉妒以及其他心理特性，是和理性与利己主义一起产生交互作用的，怎么可以把个体行为的动机简单化甚至单一化？

【原序】

 

本书的主旨在于讨论作为现代生活中一个经济因素的有闲阶级的地位和价值，但是要把讨论严格地限制在这样标明的范围以内是办不到的。因此关于制度的起源和演进以及一般不列入经济学范围以内的一些社会生活特征，这里也不得不给以相当的注意。

有些场合，讨论的进行是以经济学理论或人种学通则为依据的，这在某种程度上也许会使读者感到陌生。在绪言那一章里充分说明了这类理论前提的性质，希望由此可以避免在理解上的扞格。有关的理论观点，曾在《美国社会学杂志》第四卷发表的《作业本能与劳动厌恶》、《所有权的起源》与《妇女的未开化身份》一系列论文里，作了比较详切的叙述。但这类推论的一部分是创见的，假使在读者看来，由于它缺乏根据或缺乏作为根据的事实而觉得不合，那末要晓得，本书的论点以这类部分创见的推论为依据时，并不是完全不顾到它作为经济理论中的一个细目的可能有的价值。

为了说明或加强论证而采用的一些资料，部分为了方便，部分也为了大家对于所熟悉的现象的意义发生误解的可能性比较少的缘故，所以总是尽量凭直接观察或通过尽人皆知的事物从日常生活中汲取，而不求之于更深一层的比较奥妙的来源。这里所引证的大都是些平淡无奇、家喻户晓的事例，对于一些世俗现象，或在日常生活中已司空见惯因而往往不再作为经济研究对象的一些现象，有时候也似乎有些漫无抉择地拿来讨论，希望这种做法不致触犯任何读者的喜爱文艺或科学性的感情。

有些理论前提或确凿例证是取自较远一层的来源的，有些学理或推断是从人种学引来的，即使在这样情况下，也尽可能取其比较熟悉、比较容易查考的一类，这在相当博学的人们是不难寻根究底的，因此没有依照惯例列举所引证的出处。同样，这里所偶尔采用的一些引文，主要是为了举例说明，也无须加注，大都是一见即可了然的。

【第一章 绪言】

 

有闲阶级制度在未开化文化下的较高阶段获得了最充分发展，封建时代的欧洲或日本就是例子。在这样的社会里，阶级的划分非常严格，在阶级差别中具有最突出的经济意义的一个特点是，各阶级的正式业务彼此之间截然不同。上层阶级按照习惯是可以脱离生产工作的，或者是被摒于生产工作之外的，是注定要从事某些带几分荣誉性的业务的。在任何封建社会，最主要的光荣业务是战争，教士职务在光荣程度上一般认为是次于战争的。如果某一未开化社会并不怎样特殊地好战，那么在光荣程度上教士职务也许会跃居首位，而军人次之。但不管是军人也好，教士也好，上层阶级对生产工作总是置身事外的，这是他们的优势地位的经济表现——这个原则总是不变的，是很少例外的。关于这两个阶级的脱离生产工作，印度的婆罗门就是一个很好的例子。在那些处于未开化文化较高阶段的社会里，可以笼统地称作有闲阶级的那个范围内，包含着许多不同的分支阶级，随着分支阶级的不同，担任的业务也有很大差别。整个有闲阶级包含贵族阶级和教士阶级，还有两者的许多隶属分子。各阶级的业务不同，但是有一个共同的经济特点，那就是在性质上总是属于非生产的。这类非生产性的上层阶级业务，大致归纳起来是以下几项——政治、战争、宗教信仰和运动比赛。

在较早但不是最早的未开化阶段，有闲阶级在形式上没有这样多种多样，不论是阶级的区别或有闲阶级各种业务之间的区别，都不是那么精细和复杂的。波利尼西亚(Polynesia)岛民的生活，就很能体现这一发展阶段；只有一点是例外，由于那里缺乏凶禽猛兽，狩猎在他们的生活方式中没有能占到它通常所占有的光荣地位。又如中世纪时的冰岛部落，也是一个很好的例子。在那个部落里，各阶级之间以及各阶级所特有的业务之间，都有严格区别。凡是体力劳动、生产工作或是同谋生直接有关的任何日常工作，都是下层阶级的专有业务。这一下层阶级包括奴隶和其他从属者，通常还包括一切妇女。如果贵族中含有若干高低不同的等级，则属于较高级的贵族妇女一般是不参加生产工作的，或者至少是不参加比较粗笨的体力劳动的。至于上层阶级的男性对一切生产工作不但不参加，而且按照传统习惯是不容许参加的。他们的业务范围有严格规定。这类业务上面已经提到，不外是政治、战争、宗教信仰和运动比赛。这四个方面的活动支配着上层阶级的生活方式，至于就这个阶级中的最高级——国王或酋长——来说，这数者乃是社会的习惯和常识所允许的仅有的活动。实际上在充分发展的生活方式下，在那些社会里，对属于最高级的成员来说，即使是运动比赛，是否算作适当活动也还是有些疑问的。就有闲阶级中较低的几个等级来说，某些别的业务是开放的，但这些只是附属于上述这一或那一典型的有闲阶级业务的；例如武器与其他军用装备以及战船的制造和管理，如鹰、犬、马的调理和驯养，如祭祀用品的备办等等。下层阶级对于这类次一等的光荣业务，除非显然是属于生产性，除非眼典型的有闲阶级业务只有一些疏远的关系，否则是不能染指的。

如果从这种典型的未开化文化阶段倒退一步，追溯到未开化文化的较低阶段，那就不再能看到在充分发展形态下的有闲阶级。但有闲阶级制度，就是从这种未开化时代的较低阶段下的风俗、习惯、动机和环境而来的，这个时代显示了有闲阶级早期成长的迹象。现在处于世界各地的游牧狩猎部落，可以说明这种分化的比较原始的形态。北美洲的任何一个狩猎部落，都可以拿来作为说明的例子。很难说在这类部落中是存在着一个明确的有闲阶级的。这里存在着职能上的分化，在这个职能分化的基础上也存在着阶级的区别，但是就上层阶级脱离生产工作这一点来说，却没有发展到这样地步，使“有闲阶级”这个词得以明确成立。处于这一经济水平的部落，其经济上的分化已经达到这样程度，使男女之间的业务有了显著区别，但这种区别是带有歧视性的。几乎在所有这些部落中，根据传统习惯，妇女所担任的业务，就是在下一发展阶段中形成的纯生产工作的根源。男子是不参加这类粗鄙业务的，他们生来是要从事于打仗、打猎、运动比赛和宗教崇奉的。在这个方面；通常存在着极其严格的区别。

在未开化时代的较高阶段，劳动阶级与有闲阶级有明确区别，而上述业务上的划分正与这一区别相一致。后来在业务上日益多样化和专门化，由此形成的分界线就逐渐把生产业务与非生产业务分了开来。在未开化时代初期的男子业务，并不是后期的生产工作的任何主要部分所由形成的根源。初期的男子业务残存在后期发展中的，只是些不能列入生产项下的业务——战争、政治活动、运动比赛、学术研究和宗教崇奉。其间仅有的显著例外是渔业的一部分和不能肯定列入生产工作的某些细巧业务，如武器、玩具和运动用品的制造。事实上整个生产业务是从原始未开化社会由妇女担任的那类业务蜕化而来的。

在未开化时代的较低阶段，男子的工作对团体生活的维持来说是必不可少的，在这一点上的重要程度并不亚于女子所担任的工作。甚至对团体中食料以及其他必要消费品的供应，男子在工作上的贡献，可以说也具有同样的重要程度。男子工作的这种“生产”性，实际上竟是那样地显著，所以在一般经济著作中，往往把猎人的工作看成是原始生产工作的典型。但在未开化民族自己看来却不是这样。作为一个猎人，在他自己看来却不是劳动者，在这一点上他不容许把他与妇女等量齐观，他的劳动也不同于妇女们的苦工贱役，是不能作为一种生产工作，跟妇女们的工作混淆在一起的。在一切未开化社会中，男子工作与女子工作泾渭分明，这一点自有它的深远微妙的意义。男子的工作也许有助于团体生活的维持，但他感到这只是由于他的才智优越，成就卓著，假使把他的工作同妇女们的平凡的辛勤劳动相提并论，那就不免要贬低他的身价了。

如果在文化标准上再退后一步，让我们看一看野蛮部落中的情况，那就可以看到，在业务上的分化更加含糊，各阶级以及各种业务之间的歧视性区别，也更加缺少一贯性和严格性。关于这方面，要在原始的野蛮文化中找到明确的例子很不容易。那些被列为“野蛮人”的部族或团体，很少是不带有从较进步文化阶段退化而来的迹象的。但有些部落——其中有一部分显然不是由于退化的结果——却相当忠实地显示出原始野蛮时代的特征。它们的文化与未开化社会的有所不同，其特点在于不存在有闲阶级，在于大都不存在有闲阶级制度所依存的那类意志或精神状态。这种不存在经济特权阶级的原始野蛮部落，在整个人类中只占着一个极其细小的、不显眼的部分。就这一文化状态而言，这里可以举出的尽可能适当的例子是安达曼(Andaman)群岛诸部族或尼尔基里 （Nilgiri）山脉的托达斯(Todas)部族。当它们最初与欧洲人接触时，就不存在有闲阶级这一点说来，它们的生活方式几乎可以说是独具一格的。或者还可以举虾夷岛的虾夷族作为一个例证，此外还可以列举布西曼(Bushman)和爱斯基摩某些部族，但以此作为例证是否恰当，比较地有疑问。至于某些拍布罗(Pueblo)部族，是否可以列入这一类的例子，则更加难以确定。这里所列举的一些部族，即使不是全部、也大部分可能是从较高文化阶段退化而来的，它们的现有文化水平也许并不是它们历史上的最高水平。若果是这样的话，在这里使用这些例证有些勉强，但尽管如此，把它们看作好像是真正的“原始”民族，作为例证说明时的效果还是一样的。

这些不存在明确的有闲阶级的部落，在社会结构和生活方式的某些别的特征方面，彼此也有相类之处。它们都是些小型团体，它们的结构都是简单的，古老的，它们大都是和平的，定居的；它们都很穷，个人所有权在它们并不是经济制度的主要特征。但这并不是说它们就是现存各部落中的最小型的，也不是说在社会结构的一切方面的分化程度上是最低的，它们也并不一定代表着没有明确的个体所有制的一切原始社会。不过应当注意到一点，这类部落似乎是人类原始部落中的最和平的，也许是特殊地偏向于和平的。情形的确是这样，当碰到暴力或受到凌辱时，那种温厚而荏弱无能的表现，是这类部落的成员所共有的一个最显著特征。

从处于初期发展阶段的那些部落的一些风俗习惯和文化特征可以看出，有闲阶级制度是从原始的野蛮阶段到未开化阶段的转变中逐渐涌现的，或者说得再恰当些，是从和平的生活习惯到坚决好战的生活习惯的转变中逐渐成长起来的。要使这个制度能以明确的形态出现，显然必须具备的条件是：(1)部落必须具有以掠夺为目的的生活习惯，必须有战争或大规模狩猎活动，或者是两者俱备，这就是说，在这样情况下构成初期有闲阶级的男子们，必须习惯于用武力或策略来从事于伤害行为，(2)生活资料的获得必须相当从容，从而有条件使部落成员中一个很大的部分可以脱离经常的辛勤劳动。有闲阶级制度是各类业务在早期区别下的自然结果，根据这种区别，有些业务被认为是可尊敬的，有些业务则不然。在这种古老的区别下，凡是可尊敬的业务，可以归入属于侵占的那一类，不值得尊敬的业务，是那些必要的日常工作，在这类工作中，并不含有值得重视的侵占成分。

这种区别在现代工业社会几乎没有什么明显的重要意义，因此经济学者对这一点很少注意。按照现代常识，这种区别似乎只是形式上的而不是实质的，经济研究就是在这样的观念指导下进行的。但是对业务作出这样区别的这种观念，作为一种先入之见，实际上仍然是极其顽强地贯串在现代生活中，我们对仆役职务习惯地予以轻视，就是一个例子。这是一种个人性质的、在个人身份上分出尊卑的区别。在文化的较早阶段，在一切事势的形成过程中，人们认为个人力量具有比较直接、比较显著的重要意义，因此在日常生活结构中，侵占要算是一个比较重要的成分。利害关系在较大程度上集中在这一点。结果是，在这样一个基础上作出的区别，在那个时代似乎比今天有着更大的必要性和明确性。因此作为演进过程中的一个事实来看，这是一个实质上的区别，是具有确切不移和令人信服的根据的。

对于一些事态的习惯看法是由某些利害关系而来的，当利害关系有了变化时，对这些事态在习惯下形成的不同看法的依据，也就会发生变化。如果当时的主要利害关系，对当前某些事态的说明能有所帮助，那么这些事态的特征就显得是鲜明而真实的。如果任何人对这类事态，是惯于用另一观点来理解，在另一目的下来评价的，他对于这类事态作出区别时的任何原有依据，看来就会觉得不真实。对活动的各种目的和方向加以区别，加以分类，这种习性哪里都始终不能避免：因为这是贯彻一种行动理论或实现一种生活方式时所万不可少的。采取的究竟是哪一观点，或者对生活事态进行分类时，所选择的，所认为是明确的，究竟是哪一特征，决定于对事态作出区别时所追求的利害关系。因此，对事态作出区别时的依据以及对事态进行分类时的准则，是随着文化的发展逐渐变化的，对生活事态进行了解时的目的既已有了变化，观点也就跟着有了变化。由此可见，在某一文化阶段对某一类活动或对某一社会阶级公认为是显著的、明确的那些特征，在随后的任何文化阶段对事态进行分类时，不会再保有同样程度的重要意义。

但是各种标准和观点上的变化只是渐进的；某一观点一经接受，很少会突然消失或被全部推翻。生产业务与非生产业务之间的区别，现在习惯上依然存在，这一现代区别方式是未开化时代侵占与劳役的区别的变形。像这样一类活动，如战争、政治、宗教崇奉和公开欢乐，在一般人的理解中，同为了供应生活需要的物质资料而辛勤劳动，是有本质上的区别的。今天在这方面的确切分界线，与早期未开化时代的当然有所不同，但以大体上的区别而言，早期的遗迹在今天并没有完全泯灭。

今天所默认的、已经成为常识的区别实际上是这样的：只有其最终目的在于利用“非人类的”事物的那类努力，才应当算作是生产性努力。人对人的强制利用，是不算作生产性活动的，但利用非人类的周围事物以提高人类生活的一切努力，都被认为是生产性活动。按照充分保持古典派传统的那些经济学者的看法，一般认为人类“征服自然”是工业生产力的特点。这种征服自然的生产力，一般认为应当包括人类征服兽类以及征服一切自然力的力量。这就在人类与下等动物之间划出了一条界线。

但在别的时代，在抱有不同见解的人们看来，这条界线跟我们今天所划的并不完全相同。在野蛮的或未开化的人类生活方式下，这条界綫是在不同场合、另一方式下划分的。处于未开化文化阶段的一切社会，对于两类广泛现象的对立，普遍存在着一种敏锐感觉，一类所包括的是未开化人类自己，还有一类是他们的食料。他们对于经济现象与非经济现象两者之间也存有对立感，但看法与现代方式不同，对立不存在于人类与下等动物之间，而存在于“有生气的”(animate)事物与“无生气的”(inert)事物之间。

我们宁可格外小心地解释一下，这里用“有生气的”这个词所要表达的未开化人类观念，跟“有生命的”(living)这个词的涵义有所不同。前者并不包括一切生物，却含有许多别的事物。像这样一些动人的自然现象，如风暴、疫厉、瀑布，都被看做是“有生气的”，而树上的果子，地上的青草，甚至一些不显眼的动物如鼠、羊、蝇、蛆之类，则除非作为集体来看，通常都不认为是“有生气的”。这里使用这个词时，其间并不一定含有灵魂或精灵的存在的意义。野蛮或未开化人类是万物有灵论的信从者，他们对于有些事物，认为是具有一种实在的或假想的先发行动性的，因而中心畏惧；上述概念所包括的就是这类事物。这一范畴含义很广，它包含许多物体和自然现象。这样一种有生气者与无生气者之间的区别，直到今天，在一些不作深刻思考的人们的思想习惯中依然存在，对于有关人类生活与自然进程的通行理论，依然发生着深远影响，不过这一点在早期文化与早期信仰阶段的作用是极大的，是引起了深远的实际后果的，而在我们今天的日常生活中却没有发生这样大的影响。

在未开化民族看来，对于无生气的、自然所提供的事物的加工和利用固然是一种活动，但这种活动，跟他们应付有生气的事物和力量的活动，绝对不是处于同一水准的。其间的分界綫也许有些含糊，有些变化不定，但大体说来，这种区别仍然充分切实有力，足以影响到未开化者的生活方式。在未开化者的想像中，凡是列入有生气的那类事物，会在指向某种目的的情况下展开活动。正是这种带有目的性的活动力的发挥，使得某些物体或现象“具有生气”。天真质朴的野蛮人或未开化者，当他们面对着一些非其意志所能控制的活动力时，就用他们惟一的、现有的说法来作解释，这种说法是从他们对自己动作的感知中直接产生的。因此，活动力与人类的活动同化了，活动的物体也就在这个限度上与人类的主动力同化了。应付属于这类性质的种种现象时，尤其是应付一些其动作特别令人畏惧或难以理解的现象时，就不能采取与应付无生气事物时同样的态度，就不能不在另一种精神下采取另一种态度。怎样才能顺利地应付这类现象，乃是一种侵占性而不是生产性的工作。这里着重的是勇武精神，而不是刻苦耐劳。

在这种把事物划分为有生气与无生气两种的天真看法的指导下，在原始社会中的活动就逐渐分化成两个类型，这在现代措辞下可以称之为侵占活动与生产活动。生产活动是通过制作者施之于不作抵抗的(“死的”)素质的技巧、从事创造新事物、使之具有新用途的一种努力；而侵占活动，就其成果对活动者有效用这一点而言，是把原来由另一活动者导向另一目的的能力转变成适合于他自己的目的的努力。这里使用“死物”(brute matter)这个词时，仍然是从未开化者的观点设想的，是含有在他们的理解中的奥妙意味的。

所谓侵占与劳役之间的差别，与男女两性之间的差别正相一致。两性之间不但在身材上、体力上不同，更加确定的恐怕还是在气质上有所不同；为什么很早就会形成相应的分工，其原因肯定就在这里。男性比较果敢、强壮、魁梧，应付突然的、剧烈的变故时比较能胜任，比较地长于自决、自主、争胜、进攻，因此关于侵占范围内的一般活动总是属之于男性的。在原始社会的成员中，体格与生理上的特征以及气质，两性之间的差别可能并不怎样显著，拿前已提到的一些古老的部族——如安达曼部族——来说，看来在这些方面的差别事实上是很细微的，无关紧要的。但是从体格与意志上的差别出发向前演进，形成了业务上的分化时，原来在两性间的差别，其本身将趋于扩大。尤其是如果团体中成员所处的环境，所接触到的生物类型，使他们在刚毅、果敢这类品质上不得不经受认真的锻炼时，一个针对着这种新的业务分配的累积性淘汰适应过程就从此开始。在团体生活中如果须经常从事于猎取凶猛的野物，关于坚定、敏捷、奋勇等偏于男性的品质就有较大需要，结果势必加速与扩大两性间的业务分化。一等到这一部落与别的部落发生了敌对性的接触，这种业务上的分歧将变本加厉，使侵占性工作与生产性工作达到进一步发展的形态。

在这样一个以掠夺为目的的狩猎者团体中，战争和打猎逐渐成为壮健男子的专职。妇女则从事于其他必要的工作，还有些不适宜于做上述的男子工作的别的成员，在这一意义上与妇女列入同类。但男子的行猎与作战，大体上属于同类性质。两者都是掠夺性的，作战者和行猎者同样是强占他者的所有，同样是不劳而获。他们凭着武力和机警从事于侵略活动，与妇女们辛勤而平淡无奇的操作，在性质上显然不同，前者不能算是生产劳动，实在是对物质的强力夺取。这就是未开化部族男子的工作，在其充分发展形态下，与女子的工作有极大的分歧，这个时候任何方式的努力，如果不涉及武力的使用，是不值得由男子去做的。这样的传统习惯逐渐获得巩固以后，就通过社会常识而成为行为的准则，结果是，在一文化阶段，任何业务，任何营求，除非是在勇武精神——暴力或狡诈——的基础上进行的，否则作为一个有自尊心的男子，就在道义上不容许染指。这种掠夺的生活习惯，经过长期锻炼在团体中根深蒂固以后，作为一个壮健男子在社会经济中责无旁贷的任务就主要是厮杀，是消灭在生存竞争中在他面前企图抗拒或逃避的那些竞争者，是消灭那些顽强的敌人，把他们降为奴隶。许多狩猎部落对侵占与劳役这两者在理论上的区别，竟遵守得这样严格，这样认真，因此当男子获得了猎物以后，这些猎物必须让他的妻子搬回家，他是不应该亲自动手做这件下贱工作的。

上面已经指出，侵占与劳役之间的区别，是业务上的一种歧视性区别。列入侵占一类的业务是可敬的，光荣的，高贵的，而其他不合有侵占成分的业务，尤其是含有奴性或屈服意味的那些业务，是不值得尊敬的，低贱的，不体面的。关于尊严、价值或荣誉这类概念，不论应用到个人或应用到行为，对阶级和阶级划分的发展，都具有头等重要意义，因此关于这类概念的起源和意义必须加以阐述。其心理上的依据可以大致说明如次。

出于淘汰的必然结果，男子是行为的主动者。在他自己看来，他是展开冲力活动——“目的论的”活动——的一个中心。由于他是一个行为的主动者，因此他在每一个动作中所寻求的，总是在于实现某种具体的、客观的、非个人性质的目的。他既然是这样一个行为的主动者，就有了一种爱好，他所好的是有效果的工作，所恶的是不切实际的努力。他所推重的是事物的适用性和有效性，鄙视的是不切实际、浪费和无能。我们可以把这种素性或习性叫作作业的本能(the instinct of workmanship)。一旦生活环境或生活传统引起了人与人之间在效能上的对比，作业本能就会使这种对比成为个人之间的竞赛性或歧视性对比。对比的结果会发挥影响到什么程度，大部分须决定于民族的性格。在任何社会，如果是惯于对个人作这样的歧视性对比的，则显然可见的成就将成为人们所寻求的目标，这个成就本身的效用，就是博得尊敬的依据。要博得尊敬，避免指摘，就得把个人的效能摆出来作证。结果通过作业本能所表现的是力量的竞相炫耀。

当处于社会发展的原始阶段，当团体还习于和平的、也许是定居的生活，还缺乏发达的个体所有制时，要显示个人的成就，主要的而且也许是最适合的方式是担任某种业务，这种业务是要能够有利于促进团体生活的。在这样一个团体的各成员之间，如果存在着经济性竞赛的话，那末竞赛将主要是在于生产工作上的适用性。但这个时候竞赛的诱因还不强，竞赛的范围也不大。

当团体由和平的野蛮生活状态转变到掠夺的生活状态时，竞赛条件就发生了变化。竞赛的机会和诱因，在范围方面，在迫切程度方面，就有了大大的扩充和提高。男子们的活动的“侵占”色彩越来越浓厚，而行猎者或作战者个人彼此之间的对比，则不断地变得越来越缓和，越来越习以为常。要表现勇武精神，最确切、具体的证物是战利品，这件东西在人们的思想习惯中渐渐占据了一个地位，渐渐成为生活点缀中一个不可缺少的特征。在战场上和猎场上的追亡逐北中俘获累累，就会受到称许、赞叹，这是武功卓越的鉄证。侵略成为公认的行动方式，而战利品就是进攻胜利的事实证明。在这一文化阶段，公认为获得自决自主的最可敬的方式是战斗，而通过劫夺或强迫而获得的用品或劳务，正是战斗胜利的符合惯例的证据。用掠夺以外的方式取得任何事物，情形正相反，一个有身份的男子是不屑一顾的。基于同样理由，有关生产工作或个人服务方面的劳务，也受到了同样的憎嫌。于是一方是侵占或掠夺方式下的取得，另一方是生产工作，在这两者之间产生了歧视性区别。劳动是受到蔑视的，因此就有了惹人厌恶的性质。

在原始的未开化者看来，所谓“光荣”——当这个字眼的简单概念，还没有被它自己的派生物、被随后形成的同类概念所掩盖时——的含义并没有别的，只是优势力量的保持。所谓“光荣的”，其意义就是“可怖的”，所谓“有价值的”，其意义就是“占优势的”。所谓光荣的行为，说到底实在没有什么别的意思，只是一件公认为成功的侵略行为，当侵略指的是对人类或兽类作斗争时，被公认为格外荣显的事业就是强大力量的保持。还有一层，在古老的天真朴素的习俗下，对一切力量的表现往往用“个人品性”或“意志力量”来加以渲染，这就格外加强了对强大力量的惯常重视。在未开化部落中，也像在文化上比较进步的民族中一样，关于表示尊敬意义的一些性质形容词，大都带有“光荣”所体现的那种朴素意义的特征。当对部族的首领有所申诉，或对国王和上帝有所呼吁或祈求赦宥时，所使用的一些尊称，其含义往往足以表明在上者对祈求者具有无限威权，具有不可抗的摧毁力量。即使在今天比较文明的社会里，在某一程度上情形依然是这样。我们看到那些纹章的图案设计，往往喜欢采用鸷鸟猛兽这一点，也可以作为此说的左证。

在未开化者对于价值或荣誉的这一惯常的理解下，夺取生命——对于顽强的敌方(不论是人是兽)的杀害——是无比的光荣事业。屠杀这一高贵行为是行凶者占有优势的直接表现，因此一切杀伐，甚至在这类行动中所使用的一切工具及其附属物，都蒙上了一层迷人的荣誉光彩。武力是光荣的，因此武力的使用，哪怕是在田野间谋取最下等动物的生命，也是一种光荣业务。生产工作则相对地被认为是可鄙的，丑恶的，在惯常的理解下，拿超生产工具从事操作，是有损于壮健男儿的体面的。于是劳动变成了惹人厌恶的业务。

这里的假定是，在文化演进过程中，人类在原始时代是和平的，进化到次一阶段以后，战斗就成了团体中公认的、特有的业务。但这并不是说其间曾有过一个突然的转变，从不断的和平与亲善的生活阶段突然转变到一个较高阶段，在那个阶段初次发生了战斗这一事实。也不是说在过渡到掠夺的文化阶段以后，一切和平的生产工作就不复存在。可以肯定地说，在任何社会发展的初期阶段，总不免要发生一些战斗活动。为了争夺女性，就往往会发生战斗。原始部落中我们所已知的一些生活习惯以及类人猿的生活习惯，都足以证明这一点，人类性格中存在的一些人所共知的激动因素，也使这个看法格外可信。

因此也许要引起这样的异议：实际上并不会存在像这里所说的这样一个和平生活的初期文化阶段，在文化演进过程中，并没有在前一阶段不存在战斗而在后一阶段发生这种现象的这样一个转折点。但这里的问题并不在于是否曾经发生战斗，也不在于战斗的发生是偶然一见的断断续续的，还是相当经常性的、习惯性的，而是在于是否存在一种习与性成的好战心情——一种惯于从战争观点来评判事物的普遍习性。只有当掠夺的态度已经成为团体中成员的习惯的、公认的精神状态，当战争已经成为当时生活理论上的主要特征，当人们对一切的人和事，已经惯于从战斗的立场来作出惯常的判断时——只有在这个时候，方才可以说是达到了掠夺的文化阶段。

由此可见，文化发展中和平阶段与掠夺阶段之间的真正差别是精神的差别而不是机械的差别。精神状态的变化是团体中生活的物质环境发生变化的自然结果，掠夺的文化阶段是在有利于掠夺态度的物质环境产生以后逐渐形成的。掠夺文化的最低限度是生产上的限度。除非生产方法在效率上已经发展到超过了仅仅足以维持生活的限度，除非在这个限度以外还留有值得争取的余地，否则掠夺就不能成为任何团体或阶级的惯常手段。因此，由和平到掠夺的转变，是有赖于技术知识和工具使用上的发展的。还有一层，在武器有了相当发展，使人类成为可怕的动物以前，掠夺文化在初期同样是不可能实现的。当然，工具和武器这两者的初期发展，只是从两个不同的角度来看的同一事实。

某一部落即使动不动就要用武，即使这样的情况已经习以为常，只要这件事在人们的日常思想中还没有占到主导地位，还没有形成男性生活中的主要特征，这个部落的生活状态就得认为是和平的。一个部落在掠夺态度上的表现也许并不是十足的，只是在某一程度上抱有这样的态度，因此，它的生活方式和行为准则，也就只是在这一程度上受到了掠夺意志的支配。由此可以想到，文化的掠夺阶段，是通过掠夺的倾向、习惯和传统的积渐成长而逐步形成的，所以会有这样的发展趋向，是由于部落生活的环境有了变化，在这一变化过程中，所助长和保留的是那些有利于掠夺生活而不是有利于和平生活的人性特征和行为的传统与准则。

我们说在原始文化时代曾经有过这样一个和平阶段，这一假设大部分是根据心理学而不是根据人种学推断的，其推断经过这里不及详述。在下面论到现代文化下人类性格中的古老特征的存在这一问题时，还将部分地提到这一点。

谢选骏指出：我认为“有闲阶级”这个概念本身就是带有先入为主的偏见的。事实上，我看到许多被定义为“有闲阶级”的人，其实都忙碌得很，其忙碌的程度，甚至往往超过了“谋生阶级”。所以，与其叫她他们为有闲阶级，还不如称之为“文化阶层”。

【第二章  金钱的竞赛】

在文化演进的过程中，有闲阶级的涌现与所有制的开始是同时发生的。这是势所必然的，因为这两种制度是同一套经济力量的产物。在发展的最初阶段，它们不过是社会结构中同样的一般事态的两个不同方面。

这里是把有闲阶级和所有权两种制度作为社会结构——惯常事实——中的因素来看待的，我们就是在这样的观点下来研究这些问题的。一贯忽视劳动这一事实并不构成有闲阶级；同样，使用和消费这一机械事实也不构成所有权。因此这里的研究同懒惰习性的起源无关，同用品的提供个人消费这一点的起源也无关。这里研究的问题所在，一方面是传统的有闲阶级的起源和本质，另方面是作为惯有权利或衡平法上有效的权利要求的个人所有权的发端。

有闲阶级与劳动阶级间的区别所由产生的初期分化，是未开化时代较低阶段发生的男女之间的分工。同样，所有权的最初形态是团体中壮健男子对女子的所有权——说得再通俗些，就是女子为男子所占有，这样说也许跟未开化者的生活理论更加切合。

在女子被占有的风气还没有开始以前；毫无疑问，用品由个人专用的某些情况已经发生。在现存的某些古老部落中，并没有占有女子的风气，这就是这一见解的明证。这类部落中的成员，不论男女，都习惯地拿许多用品供个人使用，但使用并消费这些物品的人们，并不认为这是他们所有的。他们对于某些琐细物品习惯地加以使用和消费，而并没有引起所有权问题，就是说，对于外在事物，并没有引起惯例的、在衡平法上有效的权利要求问题。

在较低的未开化阶段，对女子的所有权显然是从对女性俘虏的夺取开始的。对妇女所以要进行劫夺并据为己有，其最初原因似乎是在于以妇女作为战利品切于实用。这种从敌人处抢劫妇女作为战利品的做法，造成了“占有制婚姻”的一种形式，终于产生了以男性为主的家庭制度。这样的奴役范围以后逐渐有了扩大，除妇女外还包括别的俘虏和居于劣势地位的人们，而占有制婚姻也逐渐扩展到了从敌方俘获的妇女以外的妇女。因此在掠夺生活的环境下进行竞赛的结果是，一方面造成了一种以强制为基础的婚姻形式，另一方面造成了所有权制的习惯。这两种制度在演进的最初阶段是很难加以区别的，两者都起因于胜利的男性的一种意向——把他们的战果在经久存在的方式下显示出来，作为威力的证明，两者也都助长了一切掠夺部落中普遍存在的那种征服和统治的欲望。于是所有权概念逐渐有了扩大，从对妇女的占有扩展到了对妇女的劳动果实的占有，这就产生了对人和对一切事物的所有权。

一种明确的财产所有权制度就在这样的情况下逐渐成立。虽然在文化发展的最近阶段，消费品之所以具有价值的一个最有力的因素已经是在于它的适用性，然而财富是所有人处境优越的有力证明，这样一种功用到现在并没有丧失。

不论什么地方，只要建立了私有财产制，哪怕是在极低级的发展形态下，在经济体系中就有了人与人之间对商品占有进行竞争的特性。在经济理论中，尤其是坚决信从现代化古典经济学说的那些经济学家，总是惯于把这种对财富的竞争说成实际上是一种生存竞争。当生产事业还处于初期发展或效率较低的阶段时，毫无疑问，其性质大部分的确是这样。当“物力艰难”，人们为了求生存作了不断的努力而一般生活仍然不甚富裕时，其性质也的确是这样。但是在一切进步的社会，其工艺上的发展早已越过了这种初期阶段，其生产效率已经达到了这样的高度，使得从事生产事业的人们的所得已经显然超过了仅仅足以维持生活的限度。于是在经济理论上也往往把这种在新的生产基础上进行的对财富的进一步竞争，说成是提高生活享受的竞争，也就是主要为了提高由商品消费所提供的物质享受而进行的竞争。

关于消费品的取得和累积这类行为，一般总认为其目的是在于消费，不管消费者是商品所有人自己，还是他的家属——就这里的研究目的来说，前者与后者是可以在理论上视同一体的。消费消费品，至少人们认为这是取得消费品在经济上的合理目的；理论上所需要考虑的也只是这一点。这类消费，当然可以认为是为了满足消费者在物质上的需要——物质上的享受——或者可以认为是为了满足他的所谓更高一层的需要，精神上、审美上、文化上以及其他等等方面的需要；后一类需要是通过对商品的消费间接获得满足的，其方式是一切经济学研究者所熟知的。

但是如果要说明为什么对商品进行消费必然会引起对商品进行累积的动机，那就得撇开上述的简单意义，只有在相差很远的另一意义下才能有所领会。所以要占有事物，所以会产生所有权制，其间的真正动机是竞赛，而且在所有权制所引起的社会制度的进一步发展中，在与所有权制有关的社会结构的一切特征的继续发展中，这一竞赛动机依然活生生地存在着。占有了财富就博得了荣誉，这是一个带有歧视性意义的特征。就商品的消费与取得来说，特别是就财富的累积来说，再没有别的可以想像得到的动机，其使人信服的力量能够比得上这个动机。

一方面当然也不应忽视，在一个几乎一切商品都是私有财产的社会里，对社会中比较贫困的成员来说，维持生计总是一个有力的、始终存在的动机。有些人经常从事体力劳动，其生活常常处于朝不保暮的境地，所保有的财物既有限，一般也极少积蓄，对这些人来说，维持最低生活和增进物质享受，也许是所以要取得物资的一时的主要动机。但根据以下的研究看来，即使就这类贫困阶级来说，他们的物质需要的动机的凌驾一切，也并不像我们有时候所想像的那样突出。另一方面，社会中有些成员和阶级所主要关怀的是财富的累积，对这些人说来，谋取生活或增进物质享受的动机，从来就没有起过相当作用。所有权的起源及其发展成为人类的一种制度的依据，跟最低生活的维持是没有关系的。主要动机从一开头就是跟财富结合在一起的那种带有歧视意义的差别，即使在以后演进过程中的任何阶段，除了一时的或例外的情况以外，这一动机的首要地位也没有被其他动机所篡夺。

财产在开始时是被看作进攻胜利获得战果以后的纪念品的。凡是一个部落，只要与原始团体组织还相差不远，只要与别的敌对部落还有着密切接触，他所占有的人力或物力的功用，就主要在于借此来在占有者与受到劫掠的敌人两者之间作歧视性对比。至于把个人与个人所属的那个团体这两者之间的利益分别开来，这样的习惯显然是后期养成的。在获得光荣的胜利品时，占有此项胜利品的人与同一部落内成就较差的同道者之间的歧视性对比，无疑在很早就作为这类战利品的功用的一个因素而存在，虽然这并非一开头就是价值的一个主要因素。开头时一个男子的威力根本是一个部落的威力，战利品的占有者觉得他自己所保持的，根本就是他的部落的光荣而不是他自己个人的光荣。这种从团体的立场来评价侵占的态度，在社会发展中的较后阶段仍然可以见到，关涉到战争中的荣誉时尤其明显。

但是一等到个体所有的风气逐渐趋于巩固，进行作为私有财产的基础的歧视性对比时，人们的观点就要发生变化。实际上前者的转变不过是后者转变的反映。这时所有制的最初阶段，即通过率直的劫夺与强占而取得物资的那个阶段，将逐渐转变到继起的、以私有财产(奴隶)为基础的生产的初期组织阶段，游牧部落将发展成为差足自给的产业社会，财产之所以有价值，已经主要不再是由于可以把它作为战斗胜利的证明，而是由于借此可以证明其所有人比同一社会中其他个人处于优势地位。歧视性对比现在已变成了主要是所有主与社会中其他成员之间的对比。这个时候财产仍然具有战利品的性质，但是随着文化的发展，它越来越成为部落中各成员之间在游牧生活的准和平方式下进行关于所有权的竞赛而获得胜利时的战利品。

后来在社会的日常生活中以及人们的思想习惯中，掠夺活动渐成过去，生产活动进一步代替了掠夺活动，于是累积起来的财产就越来越成为获得成就与优势的象征，而不再是侵占下的战利品。因此，随着定居下的生产事业的日益发展，以财富的占有为博得声誉与尊敬的基础，其相对的重要程度和有效程度越来越提高。这并不是说显示威力的其他的、更直接的证明不再能博得尊崇，也不是说胜利的攻击或煊赫的战绩已不再能博得群众的赞扬和钦服，或激起成就较差的竞争者的艳羡和猜忌；而是说，借助于优势力量的这种直接表现以博取荣誉的机会，范围越来越窄，次数越来越少。而在生产上取攻势的机会，以及在游牧经济下通过准和平方式进行财产累积的机会，则不论在范围方面或有效程度方面，都在不断扩大和提高。更加重要的一点是，财产与英勇的战绩或卓越的功业不同，它现在已经成为衡量成就的可敬程度时最容易被认明的确凿证据，因此它就成了博得尊崇的习惯依据。如果要在社会上获得相当地位，就必须保有相当财产。如果要在社会上获得相当声望，就必须从事于取得财产，累积财产。一旦累积的财物在这样情况下成为能力的公认标志，财富的保有就必然成为博得尊敬的独立的、确定的基础，就必然具有这一性质。保有的财产，不论是出于自己的积极努力而自动取得，还是出于他人的赠遗而被动取得，已经成为博得荣誉的习惯基础。拥有财富，起初只被看作是能力的证明，现在则一般被理解为其本身就是值得赞扬的一件事。财富本身已经内在地具有荣誉性，而且能给予它的保有者以荣誉。经过进一步的演进，人们觉得由上一代或别的方面移转而来的财富，比之由保有者自己努力挣得的，甚至还具有更大的荣誉性；不过这一区别是出于金钱文化的较后阶段的演变，关于这一点将在下面谈到。

这时虽然保有财富已经成为博得一般的敬意、博得可以不受到指摘的社会地位的依据，但威力和侵占也许仍然是博得一般人的最高敬意的有力依据。有些民族在掠夺文化下曾经过长期的锻炼，因此掠夺本能以及由此而来的对掠夺能力的赞赏，在这些人的思想习惯中已经根深蒂固。按照一般的论断，那些凭战争中发挥的卓越的掠夺能力而获得的荣誉，或者是凭政略中发挥的掠夺能力而获得的荣誉，甚至还应当是人力所能及的最高荣誉。但是要在社会上保持相当地位，就这类通常目的而言，上述的邀荣取宠手段，已被财富的取得与累积的手段所代替。在社会上要能博得世人的青眼，在财富保有上就得达到某一习惯的、虽然不十分明确的标准，这正同较早的掠夺阶段时的情形一样，那个时候，作为一个未开化者，在体力上、机智上和使用武器的技能上，必须达到部落中的某一标准，低于这一标准时是要受到蔑视的。博得荣誉和地位的必要条件，在上述前一情况下是财富，后一情况下是威力，如果在这两个方面分别超过了标准，能够出类拔萃，那就会受到大众的钦仰。

社会中的成员，在勇武精神上或据有财产上如果没有能达到这一标准的、虽然是不十分明确的界限，那就不免要受到同侪的轻视，从而也不免要损及其自尊心，因为同侪对他的尊重，往往是他产生自尊心的基础。只有性格反常的人，才能长期地受人白眼而不影响到他的自尊心。这一通则未尝没有明显的例外，尤其是就那些有强烈的宗教信心的人来说。但这类明显的例外很难说是真正的例外，因为这类人往往别有寄托，他们所重视的是某一超自然力量对他们的功德的出于想像的赞许。

因此，财产的保有一旦成为博取荣誉的基础，它也就成为满足我们所称为自尊心的必要手段。在任何社会里，如果财物是由各自分别保有的，则各个人为了求得心理上的安慰，他所保有的那份财物，就不得少于他所惯于把自己列入同级的那一类人所保有的财物，如果他所保有的比别人还能多一些，他就会觉得非常欣幸。但是一等到新有所获，他对于在财富上所达到的新标准已经安之若素以后，则由于新标准高于原有标准而引起的那种格外的满足心情就不复存在。在任何情形下，总是以现有的金钱标准为出发点去争取财富的进一步增长，这个倾向是永远不会改变的；这一点反过来又引起了满足心情的新的标准，以自己的资力与同侪的资力作对比，又引起了金钱上的新的分等分级。就这里所涉及的问题来说，累积财富时所寻求的目的，是在于争取在资力上与社会中其余成员相形之下的优势。一个普通的、正常的人，如果在这样的对比下显然居于劣势地位，他就不免要一直在怨尤中度日，不能满足于当前处境，如果一旦达到了社会的、或社会中属于他的那个阶级的所谓正常的金钱标准，他原有的长期不满情绪将为另一种心情所代替，那时他所片刻难安的将是，怎样使他自己的金钱标准与这个平均的金钱标准之间的差距能够扩大、再扩大。但个人之间的这种歧视性对比的演进是无止境的，在这种对比下的个人决不会居于那样的有利地位，以致在金钱地位的角逐中，跟他的竞争者相形之下，竟不想再爬高一步。

这是必然的事理，以任何个人为例，其追求财富的欲望简直是永远不会餍足的，所谓对财富的平均的或一般的餍足，根本就不存在。社会财富的一般增进，无论分配得怎样普遍、均等或“公道”，也不能使这方面的欲望获得比较近似的满足，这是因为在累积财富这一点上每个人所想望的是胜过别人。假使像有些人所想像的那样，进行累积是出于生活上或物质享受上的需要，那末随着生产效率的提高，就不难想像，社会上总的经济需要总可以在提高到某一点时得到满足，但是由于所力争的实际上是以歧视对比为基础的在资力上的出人头地，因此要想有一个确定目标，要想接近这样一个目标，是不可能的。

上面说，取得财富和累积财富的动机是在于企图在金钱地位上力争上游，胜过别人，从而猎取荣誉，赢得同侪的妒羡；但决不可把这番话理解为取得财富和累积财富的动机再也没有别的了。在近代工业社会累积财富过程的每一阶段，关于增进物质享受以及为了防免困窘而预策安全这类愿望，总是作为一种动机而存在的，虽然这些方面的满足标准，又大大地受到了金钱竞赛的习惯的影响。关于个人享受以及个人日常生活中使用钱财的方式方法与采购物品时的如何选择，在很大程度上是在这种竞赛的影响下形成的。

还有一层，有财就有势，财富是权力的依据，这一点也造成了进行蓄积的一个动机。在原始部落中，生活的主要特征是个人与其所属的团体两者的密切结合，无分彼此，在这样的社会里，男子作为行为的主动者，具有一种从事于有目的活动的性格倾向，不愿从事于不切实际的努力，当这种质朴的社团文化阶段过去以后，他的这一性格依然存在。当他进入掠夺文化阶段以后，比较狭义的利己主义成为主要特征，但上述性格不仅没有跟他分离，而且是决定他的生活方式时普遍存在的特征。这时构成经济的基本动机的仍然是贪图成就，厌恶徒劳。性格的变化，只是在于其表现的形态方面，在于男子的活动所指向的直接目的物方面。在个体所有制下，明确地达到一种目的的最有效方法，是由财物的取得和累积所提供的。当人与人之间利己性的对立达到了进一步的自觉形态时，希图有所成就的倾向——作业的本能——就逐步发展成为在金钱成就上胜过别人的努力。这时个人的相对成就，在彼此之间歧视性的金钱的对比下受到考验的，就成为行动的习惯目标。在一般理解下，凡是与别人作对比时可以占有优势的成就，就是努力的正当目的，因此对于不切实际的劳动的厌恶，在很大程度上被认为是与竞赛的动机相符合的。这就更加促进了对金钱地位的斗争，对于足以影响斗争胜利的一切缺点以及一切缺点的痕迹，也就更加深恶痛绝。所谓有目的的努力，指的根本就是足以使财富蓄积获得进一步可靠的表现的那种努力。因此，虽然导使人类从事财富累积的动机是不一的，但是不论从范围上或强度上来看，居于首要地位的，仍然是金钱竞赛动机。

这里或者已经无须说明，当使用“歧视性”这个字眼时，对于用这个字眼来形容的任何现象，其间并没有加以抑扬、褒贬的意思，对于这类现象既不想有所吹嘘，也无惋惜之意。这个字眼这里是在学术意义上加以使用的，是用来形容人与人之间的对比的，这种对比的目的是在于按照人们在审美观念上或道德观念上的相对价值来分等分级，从而确定他们自己所设想的或别人所设想的相对的他们在心理上的自得程度。歧视性对比是对人们的价值的一种评价方式。

谢选骏指出：人说“在文化演进的过程中，有闲阶级的涌现与所有制的开始是同时发生的。这是势所必然的，因为这两种制度是同一套经济力量的产物。在发展的最初阶段，它们不过是社会结构中同样的一般事态的两个不同方面。”——我看这个说法十分马裂，具有阶级分析的立场。时尚，有闲阶级并不有闲，只是社会分工使得他们看起来不必每时每刻从事金钱的竞赛。那么在金钱竞赛和文化演进的优先次序上，文化阶层与谋生阶层也就有了不同的安排——一般来说，文化阶层是文化演进为主、金钱竞赛为辅，而谋生阶层则是金钱竞赛为主、文化演进为辅。我认为，文化阶层（有闲阶级）可能很穷，例如穷书生；谋生阶层可能很富，例如土财主。否则的话，乞丐算不算有闲阶级？

【第三章  明显有闲】

关于金钱的竞赛，上面已作了概括叙述，在其进行中如果不受到别的经济力量或竞赛过程中别的特征的干扰，则其直接影响所及，将促使人们趋于勤劳俭约。我们晓得，下层阶级取得财物的通常手段是生产劳动，就这个方面来说，金钱竞赛的确在某种程度上是产生了上述结果的。在一个处于农业生产阶段、度定居生活的社会里，财产的划分相当细致，其法律与习惯使劳动阶级在其生产成果中可以获得一个相当确定的份额；就这样一个社会里的劳动阶级来说，上述情况就更加确凿。这些下层阶级无论如何不能避免劳动，因此劳动至少在其阶级内部说来，并不是怎样有失身份的。还不止是这样，由于劳动是他们既有的、公认的生活方式，当他们在工作能力上有所表现而获得好评时，还存有几分竞赛下的自傲心情，因为劳动往往是他们惟一可以选择的竞赛方式。有些人只是在讲求生产效率与俭约的范围内，才有可能取得财物和展开竞赛，对这些人来说，要从事于金钱地位的竞争，在某种程度上只有从进一步克勤克俭的方面着手。但必须指出——以下还要提到——在竞赛过程中还有某些附属特征，对于不论在金钱上处于劣势还是处于优势的阶级在这些方面的竞赛，都会发挥很大的限制作用和缓和作用。

但我们目前所要讨论的是在金钱上居于优势的阶级，其情况与上述的有所不同。就这个阶级来说，勤奋与俭约这两个动机未尝不存在，但其动作受到金钱竞赛中某些附属要求的限制竟这样大，以致在这个方面的任何倾向实际上受到了抑制，任何关于勤劳方面的诱因都不能发生作用。在竞赛的这类附属要求中最有力的、也是范围最广泛的一个，是必须避开生产工作。在未开化时代，这一情况更加突出。处于掠夺的文化时期，在人们的思想习惯中，是把劳动跟懦弱或对主子的服从这类现象连结在一起的。因此劳动是屈居下级的标志，是一个有地位、有身份的男子所不屑为的。在这样的传统观念的影响下，人们感到劳动是要降低品格的，这种观念相沿至今，并没有消失。正相反，随着社会文化的演进，这一观念已成为古已有之、无可怀疑的成规，已经得到了公理的支持。

要获得尊荣并保持尊荣，仅仅保有财富或权力还是不够的。有了财富或权力还必须能提出证明，因为尊荣只是通过这样的证明得来的。财富有了证明以后，不但可以深深打动别人，使人感觉到这位财富所有人的重要地位，使人一直保持这个活跃的印象而不磨灭，而且可以使这位所有人建立起并保持一种自鸣得意的心情，在这一点上其作用也是不小的。除了最低的文化阶段以外，在一切文化阶段，一个普通的、正常的人，如果能够有一个“相当过得去的环境”，能够免于“躬亲贱役”，就会感到安慰，感到一种自尊心。不论在他的生活的物质环境方面，或日常生活的内容方面，如果被迫脱离了他那个过得去的习惯标准，这时不管他的同辈们对他的遭遇作何感想，同情也罢，蔑视也罢，他总会感到这是有损体面的。 

对于人类生活方式中那种古老的理论上的尊卑之别，直到今天，在人们的观念中还保持着很大势力。因此上流社会对于粗鄙形式的劳动，很少不是本能地感到厌恶的；对于在我们思想习惯中与苦工贱役连结在一起的那类业务，我们特别地有一种逼真感觉，认为这类工作在外观上是不雅相的。一切所谓高尚风雅人士，总认为某些在习惯上必须由仆役们来做的工作，在精神上也不免是污秽的。鄙俗的环境，简陋的(即代价不高的)住宅以及粗笨的生产工作——这一切都应当毫不犹豫地给以恶评，避之若浼。这些都是跟处于高水准上的精神生活——“高超的思想”——不相容的。从希腊哲人的时代起直到今天，那些思想丰富的人一直认为要享受有价值的、优美的或者甚至是可以过得去的人类生活，首先必须享有相当的余闲，避免跟那些为直接供应人类生活日常需要而进行的生产工作相接触。在一切有教养的人们看来，有闲生活，就其本身来说，就其所产生的后果来说，都是美妙的，高超的。

有闲以及财富的其他证明的这种直接、主观价值，无疑是大部分属于从属性的，派生的。这种价值，一部分是以有闲作为博取别人敬意的一种手段时的功用的反映，一部分是借此在精神上得以获得调剂的结果。至于劳动，既已在习惯上被认为是处于劣势地位的证明，因此自然地出于心理上的武断，它也就被认为生来是卑贱的。

当掠夺阶段，特别是紧接着这一时期的、生产在准和平方式下的最初阶段，有闲生活是金钱力量的、因此也就是优势地位的最简捷、最确凿的证明，当然，这里始终是在这样的假定下说的，这些有闲者除了“闲”以外，日子也显然过得很从容，很舒适。在这个时期，财富的内容主要是奴隶，以及由于拥有财富和权力而得来的利益，其形态主要是个人的劳役和个人劳役的直接成果。因此，明显地不参加劳动就成为金钱上的优越成就的习惯标志，就成为声望所归的习惯指标；正相反，从事于生产劳动既然是贫困与屈服的标志，它同在社会上取得崇高地位这一点就冰炭不相容了。结果是，在盛行金钱竞赛的情况下，勤劳与俭约的习惯并没有获得普遍推进，正相反，这种方式的竞赛，对生产劳动的参与间接地起了消极作用。从很早的文化阶段起，积习相沿，劳动一向受到轻视，但是即使没有这样的传统，劳动由于已成为贫困的证明，也仍将无可避免地带上不光荣的色彩。按照掠夺文化的古老传统，生产上的努力对于一个壮健男子来说是不值得的，应当避开的，在掠夺的生活方式转变到准和平的生活方式以后，这一传统非但没有被丢弃，而且变本加厉。

由于生产工作已经与低人一等的观念结合在一起，有闲阶级制度即使没有跟个体所有制的初次出现同时兴起，无论如何也将成为所有制的初期发生的后果之一。应当注意到，有闲阶级虽然在掠夺文化开始时已经在理论上存在，但是随着掠夺阶段转变到下一个金钱文化阶段，这个制度有了新的、更加充实的涵义。作为一个“有闲阶级”，不但在理论上存在，而且在事实上存在，这一现象就是从这个时候开始的。有闲阶级制度，也就是从这个时候起以完整的形态出现的。

在纯掠夺阶段，有闲阶级与劳动阶级之间的区别，在某种程度上只是形式上的区别。这个时候具有强健体格的男子们，对于在他们看来是低贱的那种劳役，审慎地置身事外；但他们的活动对团体的食料供应实际上有很大贡献。在继起的准和平的生活阶段，其主要特点通常是在于出现了确定的动产，动产的内容包括奴隶、牛群和牧人，这时生产事业已经有了进一步发展，社会在生活方面已经无须再倚靠打猎或其他可以列入侵占一类的任何活动。从这个时候起，有闲阶级生活的主要特征是明显地不参加一切有实用的工作。

这个阶级当处于它的生活史的这一成熟阶段时，它的正常的、特有的业务，同它在早期担任的，在形式上大致一样，仍然是政务、战事、运动比赛和宗教崇奉。有些喜欢在理论上钻牛角尖的人或者要说，这类业务也未尝不附带地、间接地具有“生产性”；但是要晓得，在这里的问题上有决定意义的一点是，有闲阶级担任这类业务，其通常的、表面的动机，肯定不是在于通过生产性的努力来增加财富。在这一阶段，也像在任何别的文化阶段一样，所以要从事政治活动或战争活动，至少一部分是为了活动者可以从中在金钱上有所取得，但这种利益是在劫夺和强占的光荣方式下得来的。把这类业务作为一种工作来看，这种工作是属于掠夺性的，不是生产性的。打猎这一活动同这里所说的有些相像，但也有不同之处。当社会脱离纯狩猎时代以后，打猎逐渐分化为两种不同的业务。一方面这是一种行业，进行这项活动主要是为了利得，从这一点看来，侵占成分实际上是不存在的，或者至少不是充分存在的，因此不足以消除其作为一种营利事业的性质。另一方面这也是一种娱乐，只是掠夺冲动下的一种表现，因此并不存在任何显著的金钱上的动机，却多少含有些显著的侵占成分。我们说打猎是值得称道的，是应当列入成熟的有闲阶级的生活方式的，所指的只是上述的后一类发展形态，它绝不沾染行业的气味。

摒绝劳动不仅是体面的，值得称赞的，而且成为保持身份的、礼俗上的一个必要条件。在累积财富的最初阶段，以财产为荣誉的基础这一观念还十分幼稚，十分含糊。这时摒绝劳动是拥有财富的习惯证明，因此也就是社会地位的习惯标志，于是由财富具有价值这一牢不可破的观念，引起了对有闲的更加牢不可破的坚持。一件事物的得以被觉察的特点，就是这件事物本身的特点。结果是，按照人类性格的既定法则，旧习惯立刻牢牢抓住了财富的这种习惯的证明方式，把它看作其本身就是极端可贵、可敬的，从而把这种观念安置在人们的思想习惯中；生产劳动则在同时、同样的演变过程中成为在双重意义上、在本质上无价值的。这种习惯势力终于使劳动在社会的眼光中不止是不光彩的，而且对一个高贵的、生而自由的人说来，简直在道义上是不允许的，是同高洁的生活不相容的。

这种禁忌劳动的倾向，对各阶级在生产事业上的分化还有更进一步的影响。当人口密度增加，以掠夺为目的的部落逐渐成长为定居的产业社会时，支配着所有制的管理机构和社会习惯，也在范围方面和巩固程度方面逐渐扩大和增进。这时要用率直的劫夺方式来累积财富已经不大可能，而基于逻辑的一致性，要通过生产途径来取得财物，对心高气傲的和两手空空的这两种人来说，又同样是办不到的。他们可走的只有两条路，不是沦为乞丐，便是贫困度日。因此明显有闲的准则，在任何场合如果能够不受阻挠地按照它自己的倾向演进，就必然要出现一种从属性的、在某种意义上说是虚假的有闲阶级：这种人一贫如洗，生活朝不保暮，但在道义上毅然不屈，认为不能在生利事业前降志辱身。有些先生们和太太们，当年也曾阔过一个时候，而今却一败涂地，这种情形直到现在也并不是不常见的。这种人对于纵然是极其轻微的体力劳动也深恶痛绝；这种牢固存在的感觉，对一切文化发达的民族以及在金钱文化上比较落后的民族说来，都是很熟悉的。有些人娇气十足，长期习惯于温文尔雅的作风，对体力劳动的羞耻感竟会那样强烈，以致碰到危急关头，甚至连自卫本能都会完全丧失。我们可以举个例，据说波利尼西亚地区的某些酋长，为了保持尊严，他们宁可挨饿，也不肯用自己的手把食物送到嘴里。诚然，这也许是由于——至少部分是由于——酋长身上有着过分的圣洁性和不能碰触的宗教禁忌，这种禁忌通过他的双手的触摸会扩展到其他东西身上，因此他所接触过的任何东西，不宜供作人类食用。但是要晓得，这种禁条本身就是从对劳动的轻视或者把劳动看成与道义不相容的这类观念而来的；因此，波利尼西亚酋长们的举动，即使从宗教意义上来解释，也可以看出，它比表面上所看到的，实在更加切合于“有闲是光荣的”这个准则。还有一个更好的、或者至少是更加不会发生误解的例证：法国某国王，据说由于要遵守礼节，不失尊严体统，拘泥过甚，竟因此丧失了生命。这位国王在烤火，火势越来越旺了，而专管为他搬移座位的那个仆人刚巧不在身边，他就坚忍地坐在炉边，不移一步，终于被熏灼到无可挽救的地步。但是他虽然牺牲了，却保全了最高贵的基督教陛下玉体的圣洁，没有被贱役所玷污。

丧失了人生的意义而苟全性命，

这才是人生最大的不幸。

上面已经说过，这里使用“有闲”这个字眼，指的并不是懒惰或清净无为。这里所指的是非生产性地消耗时间。所以要在不生产的情况下消耗时间，是由于：(1)人们认为生产工作是不值得去做的，对它抱轻视态度；(2)借此可以证明个人的金钱力量可以使他安闲度日，坐食无忧。作为一位有闲的先生，他生活中的理想的一个组成部分，就是这种可敬的有闲，他要使旁观者获得印象的也就是这一部分。但他的有闲生活并不是全部在旁观者的目睹下度过的，其间有一部分势不能为公众所看到，为了保持荣誉，对于这个不能为人所窥见的部分，就得有所显示，使人信服他的生活的确是有闲的。他应当想出些办法来做到这一点，对于不为旁观者所见的那部分有闲生活，他应当有所证明。这一点只能间接地做到，办法是把他从有闲中得来的一些具体的、持久的成绩显示出来，这就同他所雇用的工匠和仆役们的情形一样，他们也是惯于把工作中一些具体的、持久的效果显示出来的。

生产劳动的持久的证据是通过劳动得来的物质产品——通常是一些消费品。就侵占活动来说，要获得些持久性成绩以便把它们显示出来，也同样是可能的，而且一般是这样做的，所显示的就是从这类活动中得来的纪念品或战利品。在演进的较后阶段，证明侵占的通常办法是用一些徽章或勋章作为侵占的习惯的、公认的标志，这类标志同时还可以表明所体现的侵占成就的大小或等级。后来随着人口密度的增加以及人事关系的日趋繁复，一切生活上的细节都经过了一番认真的安排和仔细的挑选，在这一演进过程中，纪念品或战利品的使用发展成为品级、头衔、等次、勋位等等制度，例如那些五花八门的纹章、奖牌以及种种显示尊荣的装饰，就是这类制度下的典型产物。

从经济的观点来看，在把“有闲”看做一种业务的时候，这种业务在性质上是同侵占生活密切相关的；有闲生活中所特有的、而且一直是作为它的礼仪准则的那些成就，跟出于侵占的战利品，有许多相类之处。但是在更为狭窄的意义上的“有闲”与“侵占”不同，与对无实际用途的物体作表面的生产性努力的情况也有所不同，通常它并不留下物质成果。因此，“有闲”的既有成就所表现的大都是“非物质”式的产物。这类出于既有的有闲的非物质迹象是一些准学术性的或准艺术性的成就，和并不直接有助于人类生活进步的一些处理方式方法方面及琐细事物方面的知识。举例说，在我们这个时代里就有这样一些学术研究：古代语言和神秘学，合标准的文字拼法，文章构成法与诗歌韵律学，各种类型的家庭音乐与其他家庭艺术，关于服饰、家具与设备的时尚，关于各种竞技与运动比赛，关于犬、竞赛用马之类不为实用而培养的动物，等等。当初进行这些形形色色的研究时自有它们的最初动机，有关的一些知识就是任这个动机下开始取得的，这类知识也是在这个动机下开始流传开来的，这个动机跟要表明人们的时间并没有花费在生产工作上这一愿望也许全无关系，但是要晓得，除非这类研究成果经证实是可以用来作为不事生产地消耗时间这一点的适当证明的，否则就不会继续存在，就不会保有作为有闲阶级的惯有成就的地位。

就某种意义来说，这类成就也许可以认为是学术的一些支流。但除学术研究以外，还有一系列社会现象在发挥作用，使这类成就渐渐脱离了学术领域，投入了生活习惯与技巧的领域。这些社会现象就是一般所谓仪态和礼貌、上流社会的风度、旧家的礼法等等。这类现象都是直接地、无法掩藏地显露在外面的，因此它们被人们更加广泛和迫切地用来证明通过有闲而取得的尊荣程度。这里值得注意的是，可以泛称作礼仪的上述一类表现，在以明显有闲作为荣誉标志的那种风气最盛行的文化阶段，是在人们的心目中受到高度重视的，其重视程度是超过了文化发展的较后阶段的。在准和平的生产阶段，作为一位出身高贵的未开化者，是出名考究礼仪的，在这一点上，他比后代的人有更多的表现，后世只有在仪容举止上讲究得最到家的人才勉强比得上。的确，这是人所共知的，或者至少一般看法是这样的：族长制时代过去以后，礼节越来越退化了。有许多老派的先生们，看到现代工业社会上层阶级中人的举止态度，甚至也缺乏教养，鲁莽粗鄙，而不免疾首痛心，感叹不已；至于在纯工业阶级中那种礼貌荒疏或者是所谓生活鄙俗化的现象，在那些多愁善感的人看来，已成为现代文化中的主要祸根之一。现代的人们事务纷繁，礼法在这些人手里受到了损害，足证——上述那些反对意见且不谈——礼法是有闲阶级的产物和象征，只有在身份制盛行时，才有充分发荣滋长的机会。

谈到礼貌的起源或由来，并不一定是出于那些有教养的人为了要表明在学会这件事上曾作了很长时间的自觉努力，无疑还应当在别的方面去找寻。在容态举止上要求革新、要求精益求精的直接目的，是在于要使关于求美或关于表情方面的新方式达到更进一步的有效程度。礼法的起源，大部分是出于要得到对方的敬意或对对方表示善意的愿望，人类学家和社会学家是惯于作这样的假定的，在后期发展的任何阶段，在那些彬彬有礼的人们的操行中，是很少不具有这样的原始动机的。据说所谓礼貌，部分是举止态度上的精益求精，部分是前人的动作经象征化和习惯化以后的残余，所体现的是前人对下统治、对上服役和对同辈接触的人事关系上的动作。总之，礼貌大部分是身份地位关系的表现，由它用动作来表示的关系，一方面是统治，另方面是屈从。在现代已确立的生活方式中，凡是渗入了掠夺时期的心理习惯，因此抱有统治与屈从的精神态度的，就极端重视行动上的拘泥礼节，其刻意讲求按品级、官衔的高低、在礼仪上分别尊卑的情况，同准和平游牧文化下的未开化者的典型极为接近。关于这一精神上的残存现象，某些欧洲大陆国家可以作为很好的范例。在这些社会里，人们认为礼貌是具有内在价值的，关于在这方面的重视，也同样近似于古老的典型。

礼节在开始时是一种象征，是一种姿态，只在作为所象征的事实与性质的代表物时有其实用性；但后来发生了变化，一般不再把它看作人类交往中的象征事实。不久，在一般理解中，礼貌本身就具有一种实际效用，具有一种神秘的特性，大部分同它原来象征的事实无关。这时违礼失仪已成为人所共弃的行为，而有教养、有礼貌，则在通常理解中不仅是品质优良的表面标志，而且是心灵高洁的主要特征。破坏礼法是一件恶行，很少别的事物会那样地激起人们本能上的反感；这时遵守礼节具有内在价值这一观念已经发展到了这样的程度，以致有人如果有违礼举动，他就会被人看成一钱不值，能把违礼行动跟违礼者本人一无可取的那种感觉分开来看的人是绝无仅有的。违背信义或者还可以宽恕，破坏礼法却是罪在不赦的。“有礼方能成人。”

虽然礼貌具有这样的真实效用，但执行者和旁观者同样认为，礼节天然具有正确性这种想法只是讲究礼貌所以会成为风尚的一个近因，其真正的、经济的依据，还应当求之于有闲的荣誉性，或以非生产活动消耗时间与精力这一事实的荣誉性，因为如果没有这．一点，是不会在礼貌上有高度修养的。要懂得礼节，养成习惯，必须通过长期锻炼。高雅的风度、举止和生活习惯是出身名门望族的有效证明，因为好的教养是需要时间、实践和费用的，那些把时间与精力使用在劳动上的人是不能想望的。深娴礼节是一种一望而知，不待解释的证据，它说明这位有教养、有礼貌的先生的生活，虽然外人没有完全目睹，但可以断言是可敬地消耗在一些无利可图的成就的取得上的。归根到底，礼貌的价值在于它是有闲生活的确凿证明。反过来说，因为有闲是获致金钱荣誉的习惯手段，所以凡是希望得到一个能够过得去的经济地位的人，就不得不在精通礼节上下些功夫。

以上说明，光荣的有闲生活既不能全部为外人所目睹，所以为了博取荣誉，就必须使这种生活留下些具体的、可以看得见的成绩作为确证，供人衡量，并以此为据，跟处于同阶级的有意于猎取荣誉的竞争者所展示的成绩相比较。但是仅仅由于坚决摒绝劳动，其间并没有把邀荣取宠这类事放在心上，也没有特意去模仿那种安富尊荣的气派，在这样情况下也会养成有闲的风度。尤其可能的是，这样的有闲生活坚持不变地经过若干代以后，在个人的形态上、风采上以及仪容举止上，将留下显著的、确切不移的痕迹。这类人受了累世的有闲生活的熏陶，对于礼仪的娴习已经习惯成自然；但是如果再加上对于如何取得光荣的有闲标志的刻苦钻研，则在这方面仍然可以有进一步的提高，然后在热烈的、有系统的锻炼中，把脱离劳动的这类外在标志显示出来。很明显，通过勤恳的努力，并不惜费用，可以使有闲阶级在礼仪的精通程度上大大提高。反过来说，在礼仪上所达到的精通程度愈高，对于那些没有图利或没有实用目的的礼仪规范，其娴习程度的证据愈明显，愈充分，为了取得此项成就在时间上、物力上付出的代价愈大，则所获得的荣誉也愈大。因此，在竞相争取精通礼节的情况下，守礼习惯的养成，必须费很大气力，关于礼节的种种细目，因此也就发展成为内容广博的纪律，凡是要保持相当荣誉的，就得信守这方面的种种科条。另一方面，这种明显的有闲——礼节是它的一个派生物——也因此逐渐发展成为在态度、作风方面的艰苦训练，发展成为在爱好与事物取舍的辨别这些方面的教育，例如哪些消费品是适宜的，怎样消费它们才是适宜的，都有一定的准绳。

在这方面值得注意的是，由于刻意的模仿与有系统的训练，可能使人们在体格和态度方面发生一种病态的或其他特异性的变化，人们就利用这一点来有计划地造成一个文化阶级，往往收到很圆满的效果。在这样情况下，通过了世俗的所谓趋炎附势，许多家族和宗族迅速地演变成为高门望族。这种迅速演变为高门望族所产生的结果，就其作为民族中一个有闲阶级因素的适用性来说，其适用程度实际上并不低于另一类人，这类人在金钱的属性上也许受过为期更久的锻炼，但锻炼经过没有前者那样认真。

还有一层，关于消费方面一些正规的方式方法，与时下公认的礼仪细节究竟符合到什么程度，其间是存在着可以衡量的种种等级的。对于这些细节方面的理想标准，各人的符合程度高低不同，其不同情况是可以互相比较的，并且可以按照礼貌和修养方面的累进尺度，相当准确而有效地将他们分等分级。在对这方面应给予的荣誉作出判定时，一般总是公正无私的，是以对有关事物的公认爱好准则的符合程度为依据的，当时也并不有意地顾到对方的经济地位和有闲程度。但作出判定时所依据的爱好准则，是一直处于明显有闲法则的监视之下的，而且为了进一步密切地符合要求，这类准则实际上是一直在变化中和修改中。结果是作出鉴定时的直接依据，这一次的可能跟上一次的不同，但辨别遵守礼仪程度的普遍原则和不变标准仍然是真正的、显著的虚耗时间这一要求。在这一原则的范围以内，可能有很多细节上的变化，但这些变化都是形式上的或表现上的，不是本质上的。

当然，我们在日常交际中的那些殷勤周旋，多数是敬意或善意的直接表示，如果要解释这种现象为什么会存在或者为什么会受到赞许，大都没有必要去追究关于荣誉的任何依据；但是谈到礼法，情形却不同。后者是身份、礼法的表现。对任何一个愿意留些心的人说来，这当然是十分明显的，我们对待仆役或对待其他在经济上处于依附地位的下级的态度，是在身份关系上居于上级地位者的态度，虽然态度的表现，同在粗暴统治下原来的表现比起来，一般已经大有改善，已经温和得多。同样，我们对待上级或在很多场合对待同辈，则多少带有几分卑屈的习惯态度。试看那些自命不凡的先生和太太们的傲慢神情，那样突出地显示了他们在经济地位上的独立和优越，当他们说哪些是对的、哪些是好的时候，对我们在这些方面的感觉具有那样大的说服力量，就是一个证明。正是这种再没有比他们更高的、也很少可以和他们并肩的最高的有闲阶级，使礼节获得了最高度、最成熟的表现，也正是这一最高阶级使礼节有了定型，成为其以下各阶级的行为准则。也就是在这里最明确地表明了，礼法是有关身份、地位关系的一套规约，是与粗鄙的生产工作不相容的。一种超然自负和带有以上临下意味的谦虚态度，一种习于要求别人屈从和修(xiao平声)然物外、对一切未来漫不经意的态度，是一位最得意的绅士与生俱来的权利和处世原则，而且在一般人的理解中还不止此，它还被认为是最高贵品质的真正特征，低微的平民是心悦诚服的。

前一章已经提到，我们有理由相信，所有权制度是从对人、主要是对女人的占有开始的。取得这样的财产的动机显然是：(1)统治与以力服人的性格倾向；(2)利用这些人作为其所有主具有威力的证据；(3)利用他们的劳役。

个人劳役在经济发展中占有特殊地位。在准和平的生产时代，特别是在这个时代生产事业还处于初期发展阶段的那个时期，利用个人劳役，在一般情况下似乎是对人进行劫夺并据为己有的最有力动机。奴仆之所以有价值是由于他们能提供劳役。但这一动机之所以占优势，并不是由于奴仆所具有的上述其他两个效用的绝对重要性有所降低，而实在是由于生活环境的变化，使奴仆所具有的最后一种效用显得格外突出。妇女和其他奴隶，作为财富的证明或者作为累积财富的手段，都具有高度价值。如果一个部落以畜牧为主，此项财产就跟牲畜一道，共同成为博取利润进行投资的通常形式。在文化的准和平阶段，女性奴隶成了经济生活中的一个特征，这一点竟发展到了这样的程度，以致当时的人们竟把妇女用来作为一种价值单位，例如在荷马的时代就有这样的情况。凡是有这样情况的，不用说，其生产系统的基础必然是奴隶动产，而妇女则一般都是奴隶。在这样的制度下，人与人之间主要的、普遍存在的关系就是主与奴之间的关系。这时财富的公认证物就是所拥有的许多妇女，还有为主人服务、为主人生产财货的其他奴隶。不久就发生了分工。在主人身边服务和侍应成为一部分奴仆的专门职务，而那些全力从事生产工作的奴仆，则与主人本身的直接关系越来越疏远。另一方面，那些从事身边服务、包括家务劳动的奴仆，则逐渐脱离了为利得而进行的生产工作。

这种逐渐脱离经常的生产工作的过程，往往是从主人的妻子或正妻开始的。当社会进展到习于定居生活以后，从敌对部落掳掠妇女为妻的这种办法已经难以实行，已经不再能以此作为妻妾的一个习惯来源。文化发展到这一阶段以后，正妻往往出于高贵门第，这就加速了使她脱离粗鄙工作的倾向。至于高贵门第这一概念的起源以及它在婚姻制度发展中所占的地位，这里不容深究。就这里的研究目的来说，只须说明这一点：所谓高门望族，是由于长期累积财富并与某些特权有渊源因而受到尊崇的世家。有着这样出身的女子，在婚姻中是要受到欢迎的，这是因为由此既可以同她有权势的亲属结成姻戚，而且由于她的血统已同丰盈的财货与显赫的权势连结在一起，人们觉得在这样的血统中含有高贵价值。然而她仍然是她丈夫的动产，正同她被丈夫购入以前是她父亲的动产一样，不过她是出于她父亲的高贵血统的，因此人们觉得使她从事于她的婢仆们所做的贱役，在道义上说不过去。尽管事实上她是完全隶属于其主人的，在她所属的社会阶层中，她所处的地位是决于男性成员的，但基于高贵门第是可以传袭的这一原则，她的地位高过了普通奴隶；一旦这个原则获得了习惯依据，她就在某一程度上享有了有闲特权，而有闲则是高贵门第的主要标志。在门第是可以传袭的这一原则的推动之下，作为一个妻子，如果她主人的财力允许的话，她的劳动解除的范围将渐渐扩大，直到一切劳役和手艺工作都包括在内。此后随着生产事业的发展，财富渐渐集中到了比较少数人的手里，于是上层阶级的财富的习惯标准也就有了提高。脱离手艺工作，随后又脱寓低贱的家务劳动，这一点是从正妻开始的，这个趋势将逐渐演进，扩展到其他妻妾(如果有的话)，并且将扩展到贴身服侍主人的其他奴仆。一般的趋势是，作为一个奴仆，跟他主人本身的关系越疏远，免除劳役越迟。

如果主人的财力允许的话，则由于对主人个人服役的重要意义日益增进，由担任这类职务的随身侍从组成的这一个阶级，将有进一步发展。主人的身体是价值与光荣的化身，关系是最重大的。由于他在社会上的声望和地位，也由于他的自尊心，他应当有得力的、专职的仆役，随时听候使唤，这些仆役侍应时应当全力从事，不容有任何别的工作从旁牵制，这是一项重大任务。这些专业化仆役的作用主要不在于实际服务，而在于外观上的炫耀。在后一意义上，我们也可以说这类仆役的存在不仅是为了摆摆架子，而且是为了使主人可以有所满足，这就是说，主人的“支配欲”借此可以有发泄余地。诚然，家具设备不断增加以后，也许需要较多的人手，但增加的设备大都是用来铺张场面的，不是供作实际享受的，因此这一点对这里的论点关系不大。这类高度专业化的人数越多，上述各种功用就越加能够更好地发挥。结果是，管理家务和随身侍应主人的那些仆从不断地增加，不断地分化，这类仆从脱离生产劳动的倾向也跟着日益演进。由于他们是被用来证明其主人的支付能力的，他们的职务内容变得越来越空虚，最后简直变成了徒有其名。就那些跟主人最贴近的、在对外接触中最显露的仆从们说来，情形尤其是这样。因此这些人的功用就大部分在于他们的明显地脱离生产劳动，在于能由此证明他们的主人的有财有势。

这种为了表现明显的有闲而特为雇用大群仆从的风气有了相当发展之后，人们逐渐感到，就外表的壮观来说，男仆胜于女仆。让男子们，尤其是那些漂亮、壮健的汉子们，来当长随等厮养之役，显然比女仆壮观，代价也显然较大。用他们来做这件工作比用女仆更合适，因为由此可以表明在时间、人力上较大的消耗。这样在有闲阶级经济中就发生了这样的变化；在族长制时代，围绕在终日忙忙碌碌的主妇左右的是一群辛勤操作的仆妇和婢女，而现在看到的却是尊贵的夫人，跟在她后面的是一群豪奴健仆。

在经济发展的任何阶段，就一切阶级和阶层说来，贵妇和仆从们的有闲，跟出于自有的权利的一位绅士的有闲不同，前者的有闲是一种职务，而且是一种外表上看来很辛苦的职务。这种职务的表现形式大都是在于侍奉主人时的不辞劳瘁，或者是在于布置屋内陈设时的殚精竭虑，因此这里的所谓有闲，指的只是这一阶级很少或绝对不参加生产工作，而不是对一切形式的劳动都避而远之。主妇或家仆担任的职务往往是够繁重的，而且它们所要达到的目的也往往被认为是对整个家庭的安乐绝对必要的。这类服务是有助于主人或家庭中其他成员的身体健康或物质享受的，就这一点来说，它似乎也可以算是生产工作，只有这种有效工作以外的残余部分，才应当看作是有闲的表现。

但是在现代日常生活中列入家务操作范围内的许多劳务，以及文明人在生活享受上所需要的很多所谓“有用事物”，实际上是属于礼仪性质的。因此按照这里使用的“有闲”这个字眼的意义，肯定应当把这类劳务看作是有闲的表现。为了使生活能过得相当好，这类劳务或许是迫切需要的，甚至为了个人享受，或许也是非此不可的，但事实尽管是这样，这类劳务仍然可能是主要或全部属于礼仪性质的。还有一层，这类劳务正是由于有了这样的性质，对我们说来才成为必要的，因为我们已经养成了需要这类劳务的习惯，已经坚信不这样做是越规违礼的。没有这类劳务我们会感到不愉快，这并不是因为缺少了它们就会直接造成身体上的不愉快，有些人的爱好可能还没有经过习惯上的好恶之别的训练，这样的人也不会因为缺少了它们而感到愤懑。情况既然是这样，在这类劳务上耗费的劳力就应当看作是有闲，当这样的有闲，由家庭中经济独立、自己当家作主的家长以外的人来表现时，就应当看做是代理性的有闲(vicarious leisure)。

在家务操作的名目下由主妇和仆役们来表现的这种代理性有闲，往往会发展成为辛苦的劳役，在博取荣誉的竞争进行得比较紧张热烈的时候尤其是这样。这是在现代生活中时常看到的情形。在这样的情况下，由这类仆役阶级担任的家务操作，也许可以比较适当地称为劳力浪费而不是代理有闲。但后一名称有个优点，它能够表明这类职务发生的缘由，并且能够清楚地指出其功用的实际的经济依据，因为这类工作可以用来表明主人或主人的整个家庭的金钱荣誉，理由是某一定量的时间和劳力是在这上面显然虚耗了的。 

这样就构成了一种附属的或派生的有闲阶级，其任务是为了原始的或正统的有闲阶级的荣誉而执行一种代理有闲。这个代理的有闲阶级与纯正的有闲阶级的不同之处，在于其习惯的生活方式自有其特征。主人阶级的有闲所体现的，至少在外表上是一种任意地避免劳动的性格倾向——认为这样足以提高主人本身的福利，使自己的生活丰富多彩，仆役阶级从脱离生产劳动得来的有闲则是某种在强制下的表现，一般或根本并不是为了他们自己的享受。一个仆役的有闲并不是他自己的有闲。只要他是一个名副其实的仆人，并非同时是纯正有闲阶级中的一个次级成员，他的有闲就总是来自一种借口，即这是增进其主人生活上的丰富多彩的一种专门职务。这种从属关系的迹象，在仆人的动作和生活作风中是显然存在的。在整个拖得很长的经济时期中，当家庭中的主妇基本上还处于奴役地位时，就是说当家庭仍然以男性为主时，这位主妇的情况也往往是这样。为了满足有闲阶级生活方式的要求，作为一个仆人，不但应当表现一种卑屈逢迎的态度，而且应当表明他在这一点上是训练有素，具有实际经验的。仆人和主妇不仅应当完成某种任务，显示出一种服从的性格，同样重要的是他们还应当表明，关于服从的技术他们也是十分熟练的，对于有实效而明显的奴性的准则，能够圆熟自如地完全遵守。即使在今天，这种在形式上表现服从关系的资质和技能，仍然是构成那些高薪仆役的功用的主要因素，仍然是那些有教养的主妇的动人点缀之一。

一个得力的仆人的首要条件是他深切了解自己的地位。仅仅懂得怎样完成某些需要完成的机械任务是不够的；他首先必须懂得怎样以适当的方式来完成这些任务。家庭服役也许可以说是需要智力的职务，而不是机械的职务。于是逐渐形成了在容态举止上要求合乎礼仪的精细制度，专门规定了仆役阶级表现代理有闲时的规格方式。在任何情形下违背了这类准则是要受到责难的，这主要不在于由此显示了机械效能上的欠缺，甚至也不在于奴性态度或奴性气质上的欠缺，而归根到底是在于由此显示了特种训练上的欠缺。进行关于如何侍应主人的特种训练是费时费力的，这种训练的效果如果在仆人身上显然高度存在，那就表明，这个仆人不论现在或过去都不惯于从事任何生产工作；而这一点很久以来就是代理有闲的一望而知的确证。因此侍应工作上的谙练是有它的功用的，它不但可以满足主人对优良服务和熟练技能的本能的爱好，不但可以投合主人与赖以为生的那些人对比而感到明显优越的那种性格倾向，而且由此还足以证明，比之一个未经训练的人所表现的单纯的明显有闲，它是消耗了大得多的人力的。如果一位体面绅士的厨司或马夫，在他主人进餐或出行时侍奉得那样地不中程式，以致使人要想到他以前也许是个种地的或牧羊的，那就糟了。这样笨手笨脚的动作足以表明，主人并没有能力雇用受过专门训练的仆人来为他服务，也就是说，这位主人无力负担使他的仆役获得特种训练时在时间精力与教育方面所需支出的代价，无力培养有充分训练，能够在严格符合礼仪准则的情况下从事专门的服务工作的仆人。如果仆人的表现所说明的是他的主人缺乏资力，那就直接破坏了役使奴仆的主要实际目的，因为仆役的主要用途原是在于证明主人的支付能力。

由上所述，或者会认为一个缺乏训练的仆役之所以使人不愉快，是因为由此直接说明了主人的吝惜费用或贪图实惠。但实际情形当然不是这样。其间的关系要间接得多。这里发生的情况同一般的情况是一样的。不论什么事物，凡是一开头在我们面前显得是很好的，不久就会引起共鸣，使我们觉得其本身就是一个很可喜的事物，然后它在我们的思想习惯上生了根，被认为是本质上不错的。但是要使行为的任何一个准则能维持不坠，就必须不断地获得构成其发展的规范的那些习惯或性格倾向的支持，或者至少不与之相抵触。代理有闲的需要，或对劳役的明显消耗的需要，是畜养奴仆的主要动机。只要这一点保持不变，就可以肯定地说，如果违背了公认的习俗，将仆役的见习期限缩短，就会使人感到难以忍受。这种对代价高昂的代理有闲的需要，会发生间接的、淘汰的作用，导使我们形成一种爱好，导使我们形成对有关这一问题的是非观念，结果是遇到了与我们的见解相左的现象就会发生反感，并把它清除掉。

随着公认的财富标准的提高，以畜养仆役与使用仆役来夸富的手段也越来越高明。占有并畜养一批奴隶，叫他们从事生产财物，其所证明的是财富与威力；但是畜养一批仆役，不让他们从事任何生产工作，其所证明的却是更多的财富和更高的地位。在这样的原则下，就兴起了一个仆役阶级，其人数越多越好，他们的惟一任务是懵懵懂懂地侍候主人，从而证明他们的主人有力量消费大量不生产的劳务。于是在这些仆役或寄食者之间发生了分工，这些人的一生是消耗在如何保持一位有闲绅士的尊荣这一点上。结果是，一部分人为主人生产财货，另一部分人，大都以主人的妻子或正妻为首，则在明显有闲的方式下为主人进行消费，以证明主人能够经受金钱上的巨大损耗而不影响到他的富裕。

上面关于家庭劳役的发展和性质的带些理想化的概括叙述，与这里称作“准和平”生产阶段的那个文化阶段的情况最相近似。在这个阶段，个人劳役初次提高到了成为一个制度的地位，而这个制度在社会的生活方式中占有重要地位，也是在这个阶段。在文化的进程中，准和平阶段是紧跟着纯掠夺阶段出现的，两者是未开化生活中相衔接的阶段。准和平阶段的特征是形式上遵守和平与秩序，然而在这个阶段，生活中仍然充满着压制与阶级对立，还不能称为完全的和平阶段。从经济以外的观点来看，在许多用意下，或者也可以把这个阶段称为身份制阶段。这个名称很可以用来总括这一阶段人与人之间的关系的方式，以及人们处于这一文化水平时的精神态度。但是如果要说明这个时期流行的生产方式的特征，要指出经济演进中这时的生产发展趋势，则用“准和平”一词似乎比较恰当，因为它能够把这层意思表达出来。就属于西方文化的各国来说，经济发展的这一阶段大概已成过去；只有一个数字很小而情况很显著的部分是例外，在这个部分的社会中，那种未开化文化下所特有的思想习惯的蜕变只是比较细微的。

个人劳役现在仍然是具有重大经济意义的一个因素，尤其是在有关商品的分配与消费方面；但其相对重要性，即使在这个方面，也已无疑地有逊于其已经占有的地位。这种代理性有闲的最高度发展是在过去而不是在现在，现在它的最高度表现可以在上层有闲阶级中看到。谈到属于比较古老的文化阶段的那些传统、习俗和思想习惯的保存，就其得以被极度广泛地接受、得以极度有力地发展来说，现代文化受到这个阶级的帮助之处是很多的。

在现代工业社会中，有助于日常生活的享受与便利的种种机械设备，获得了高度发展。因此现在任何人，除了以早期的习惯传统遗留下来的荣誉准则为依据的人以外，已很少雇用随身侍者，甚至已很少雇用任何类型的家庭仆役。唯一例外也许是雇用服侍体力衰弱者或精神衰弱者的那类仆役。但这样的仆役实在应该列入有训练的护士一类，不应该列入家庭仆役一类，因此雇用他们只是通则的表面上的例外，而不是真正的例外。

举例说，现在一般小康之家所以要雇用仆役，其近似(表面上的)原因是，家族成员不能在胜任愉快的情况下干这样一个现代家庭所需要完成的工作。其间的理由是：(1)他们“社交上的义务”太多；(2)所需要完成的这种工作太繁重。这两个理由可以申述如次：(1)在带些强制性的礼法之下，这样一类家庭的成员，其时间与精力表面上必须完全消耗在表现明显的有闲上，即消耗在拜会亲友、旅行、体育比赛、俱乐部消遣以及妇女义缝团和各种慈善团体等类的活动上。把时间与精力使用在这方面的人，往往私下承认这一切俗套以及对衣饰和其他明显的消费的不得不加以留意，都极其可厌，但绝对无法避免。(2)在对财物必须进行明显的消费这一要求下，生活上的各种设备，如住宅、家具、古玩以及关于衣饰和饮食的各种装置等类，已经逐渐发展到这样精细繁重，以致如果没有别人帮助，就不能在合乎礼仪要求的方式下加以使用。主人出了代价雇用仆役，叫他们出力帮助，是为了完成礼仪上所要求的日常工作，然而对主人说来，同这些人亲身接触，往往是不大愉快的；但是为了要把一部分家用器物的繁重消费事项托付给他们，对于他们的在场就不得不忍受，并给以报酬。由此可见，家庭仆役以及随身侍从这一特殊阶级的大量存在，对主人说来是一种让步，是肉体享受对金钱礼仪的精神上的需要的让步。

作为现代生活中的代理有闲的最大表现的是所谓家庭职务。在这些职务是为谁执行的这个问题上正在发生很快的变化。执行这些职务现在与其说是为了家长个人的荣誉，不如说是为了作为一个共同单位的整个家庭的荣誉——在这个团体中，主妇是在表面上处于平等地位的一个成员。一等到家庭——上述职务就是为这类家庭执行的——脱离了占有制婚姻的古老的基础，这些家庭职务当然也就不再属于原来意义下的代理有闲一类；除非这类职务是由被雇的仆役来执行的。这就是说，既然代理有闲只是在身份制或雇佣服务的基础上才有可能，则身份制关系在人类交往的不论哪一部分消失以后，在那部分生活中的代理有闲也将跟着消失。但是还应当在上列补充说明以外再加上一个补充，只要家庭制度依然存在，即使家长地位已经不再集中于一身，这种为整个家庭的荣誉而执行的非生产劳动，依然应当看作是代理有闲，不过在意义上稍有变更。在这个情况下，有闲是为“准个人的”共有家庭执行的，而不是像以前那样为惟一的家长执行的。

谢选骏指出：人说——“从希腊哲人的时代起直到今天，那些思想丰富的人一直认为要享受有价值的、优美的或者甚至是可以过得去的人类生活，首先必须享有相当的余闲，避免跟那些为直接供应人类生活日常需要而进行的生产工作相接触。在一切有教养的人们看来，有闲生活，就其本身来说，就其所产生的后果来说，都是美妙的，高超的。”

我看——上文的作者也许不懂，乞丐也是“明显有闲”的，而自觉的犬儒，更是“永远有闲”的。但是他们比“直接供应生活日常需要”的人，往往贫困得多。在作者眼里，有闲阶级似乎都是富得流油的剥削阶级——但这无疑是一种马克思主义的“阶级”偏见。

【第四章 明显消费】

上面叙述代理有闲阶级的演进及其从劳动阶级整体分化出来的过程时，曾经提到进一步的分工，那就是不同的仆役阶级之间的分工。仆役阶级的一个部分，主要是以执行代理有闲为职务的那些人，渐渐地负担起了一类新的、附属的任务——进行对财物的代理性消费。这种消费的最显著方式是他们穿特制号衣，住宽敞的仆役宿舍。还有一种同样显著而流行得更加广泛的代理消费方式，这就是主妇和家庭其余成员在饮食、衣着、住宅和家具方面的消费。

但是在经济演进过程中的某一阶段，远在主妇身份出现以前，作为金钱力量的证明的对财物的某种特殊化消费，就已经逐渐形成一种精密制度。消费上的分化，甚至在可以适当地称之为金钱力量的任何事物出现以前，就已经开始。我们可以把它追溯到掠夺文化的最初阶段；有些人甚至认为这方面的分化的开始还在掠夺生活开始以前。财物消费中这种最初的分化，与我们极为熟悉的后来发生的分化，其相同的地方在于它主要是属于礼仪的性质，不同的是前者并不以累积财富上的差别为依据。以消费作为财富的证明，应当认为是一种派生的发展。这是通过淘汰过程对于人类特性中的一个新目的的适应，而这种特性在人们的思想习惯中是原来已经存在、已经确立的。

在掠夺文化的早期阶段，唯一的经济上的分化是，由壮健男子组成的光荣的上层阶级和由劳动妇女组成的卑贱的下层阶级这两者之间的笼统差别。按照那个时候通行的典型的生活方式，消费女子所生产的事物是男子的任务。至于归妇女享有的消费，只是因其工作关系而附及的；这是使她们得以继续劳动的一个手段，并不是为了她们自己生活上的享受和充实。不事生产而从事消费是光荣的；首先这是勇武的标志，是人类尊严的必要条件，其次，这种消费行为，尤其是对比较有价值的事物的消费，其本身就是在实质上光荣的。关于高级食品、有时候还包括比较珍贵的装饰品的消费，对妇女和儿童们说来是悬为厉禁的；如果在男性中有个下层 (奴隶)阶级，则这种禁律对他们也同样有效。随着文化的进一步发展，这种禁律可能转化为在严格程度上高低不等的单纯风气；但不论支持这种差别的理论基础是什么，也不论这种差别的形成是由于禁律还是比较普遍的风气，消费的这种习惯方式的特征总是不容易改变的。当达到准和平的生产阶段以后，奴隶动产的保有成为基本制度，这时在严格程度高低不等的情况下所遵守的一般原则是，卑贱的劳动阶级只应当消费为维持生存所必需的那些事物。当然，一切奢侈品和生活上的享受用品是属于有闲阶级的。在禁律之下，某些食料，尤其是某些饮料，是严格规定由上层阶级享用的。

关于饮食方面的礼仪上的差别，在酒和麻醉品的使用上最为显著。如果这类消费代价高昂，其间就含有了高贵和光荣的成分，因此下层阶级，首先是妇女，就被禁止使用，除了可以用较低代价获得的那些地区以外。从远古时代起直到族长制盛行的整个时期，这类奢侈品的调制和供应一直是归妇女承担的职务，而享用这类奢侈品却是出身高贵、有上等教养的男性的特权。因此，由于刺激品享用过度而陷入沉醉或其他病态，反而带上了光荣的色彩，由此再进一步，它就成了在饮食上能够这样放纵的人的优势地位的标志。有些民族把那种因放纵过度而造成的病态，看作是男子汉的特有属性。甚至还有这样的情况，由于放纵过度而引起的身体上的某些病状的名称，在日常谈话中变成“尊贵”或“文雅”这类字眼的同义语。固然，只是在较早的文化阶段，这种由纵欲的恶行所造成的症状才习惯地被认为是优势地位的标志，并成为一种美德，博得社会的尊敬，但是由某些这类恶行而来的那种荣誉竟长期保持着很大势力，以致富裕阶级或贵族阶级的男性因生活放纵过度而受到的责难大为减轻。正是由于存在着这种歧视性差别，妇女、青年和下级的人们发生了任何这类放纵行为，他们受到的指责就格外严厉。这种传统的歧视性差别，即使在现今比较进步的民族中，也仍然没有失去力量。如果有闲阶级所树立的榜样对社会习俗的形成具有强制力量，这时就可以看到，关于刺激品的享用，妇女所遵守的在很大程度上仍然是传统的禁制制度。

这里所说的上层阶级妇女在刺激品使用方面受到较大禁制一节，也许会显得有些不顾常识，对事理作了过分渲染。但是任何人只要愿意留心一下就很容易看到的那些事实告诉我们，妇女对刺激品之所以有较大节制，部分是由于强制性的习俗。一般地说，凡是族长制传统——以妇女为动产的传统——色彩．最浓厚的地方，上述习惯势力格外强大。根据这个传统，妇女是一种动产，只应当消费她生存上所必需的一些事物，除非她进一步的消费有利于她主人的享受或荣誉。这个传统虽然在范围上已经大有限制，在严格程度上也已大为缓和，但它的意义依然一点也没有丧失。奢侈品的消费，其真正意义指的是为了消费者本人的享受而进行的消费，因此是主人的一个标志。任何这样的消费，主人以外的别人只能在被默认的基础上进行。在一般思想习惯还受到族长制传统的深刻影响的那些社会里，我们总可以找到些对奢侈品的禁律的残余，至少对不自由的或从属的阶级来说，习惯上是不容许享用奢侈品的。有些奢侈品，如果由从属阶级来使用，显然会损害到其主人的享受和愉快，或者根据别的理由还可以把它看成是不大正当的；对于这类奢侈品来说，上面的说法更加确切。按照西欧广大的、保守的中产阶级的看法，由从属阶级来使用刺激品，即使不一定触犯禁律，也是应当受到指责的。有一点是意义十分重大、不容忽视．的，这就是恰恰在日耳曼文化下具有族长制礼法的强烈的思想残余的这类中产阶级中，妇女在烟酒上是受到最大限度的禁制的。一般通则是，妇女只应当在为其主人的利益打算的情况下进行消费，这个见解一般都认为很正确而具有束缚力，不过这一通则已经在多方面受到限制，随着族长制传统的日趋衰微，限制条件也越来越多。当然，这里会出现这样的反对意见：妇女在服装和家庭装饰上的消费是这个通则的一个显著例外。但是从效果上来看，这个例外与其说是实质的，不如说是表面的。

在经济发展的初期，通常只有有闲阶级才能无限制地消费财物，尤其是一些高级的财物，就是说，在观念上只有有闲阶级才能进行最低限度生活需要以外的消费。到了后期和平阶段以后，有了财物的私有制，有了以工资劳动或小型家庭经济为基础的生产制度，这种限制至少在形式上已经逐渐消失。但是在早期的准和平阶段，通过有闲阶级制度影响到以后的经济生活的那许多传统习惯，正在逐渐形成，逐渐巩固，在那个时候上述原则是具有作为一种习惯法的力量的。人们是把这一原则当作消费行为必须遵守—的一种规范的，如果发生了任何显然的背离，就要被认为是一种反常现象，迟早要在进一步的发展过程中被清除掉。

由此可见，处于准和平阶段的有闲绅士，不仅是他所消费的生活必需品远在维持生活和保持健康所需要的最低限度以上，而且他所消费的财物的品质也是经过挑选的，是特殊化的。对于食物、酒、麻醉品、住所、劳务、衣着、装饰品、武器及其设备、娱乐品、符籙或神像等等，他都是任情消费的，是挑最好的消费的。他所消费的物品的逐渐改进的主要动机和直接目的，无疑是在于使改进了的、更加精美的物品，更加有利于他个人的享受和个人的福利。但这一点并不是消费这些产物的惟一目的。这里还存在着荣誉准则，这类改进凡是符合这个标准的，就会受到欢迎，就会延续下去。使用这些更加精美的物品既然是富裕的证明，这种消费行为就成为光荣的行为；相反地，不能按照适当的数量和适当的品质来进行消费，意味着屈服和卑贱。

这种在饮食等等方面的质量上的越来越认真的辨别和挑选，不久就不仅影响到了有闲阶级绅士的生活方式，而且影响到了他的锻炼和智力上的活动。他现在已经不仅仅是一个有成就的、勇于进取的男子，不只是一个有力量、有手腕、勇往直前的人物了。为了不被人看成是一个粗汉，他还得在爱好的培养上下些功夫，因为对消费品哪些是名贵的，哪些是凡陋的，应当能够相当正确地加以鉴别，这一点现在已经成为他的义务了。对于有闲生活中的种种事物——具有不同程度的优点的名贵食品、男用饮料和随身佩带的饰物、合式的衣着和建筑以及武器、竞技、舞蹈、兴奋剂等等——他应当成为一个行家。审美力的养成是需要时间和精力的，在这个方面对这位绅士提出的要求，使他的有闲生活渐渐有了改变，他要在多少带些刻苦的情况下进行钻研，学会怎样在适当的方式下过他的表面的有闲生活。这位绅士必须痛痛快快地消费恰如其分的那类事物；同时与此密切相关的一点是，他必须懂得怎样用恰当的方式来消费。他必须在恰当的方式下来过他的有闲生活。这就发生了前章所指出的礼仪问题。高贵的风度和娴雅的生活方式，是应当遵守的明显有闲与明显消费的规范中的两个节目。对有闲的绅士说来，对贵重物品作明显消费是博取荣誉的一种手段。但单靠他独自努力消费积聚在他手里的财富，是不能充分证明他的富有的。于是有了乞助于朋友和同类竞争者的必要，其方式是馈赠珍贵礼物，举行豪华的宴会和各种招待。礼物和宴会，除了出于单纯的夸耀以外，或者别有起因，但它们很早就取得了这一目的上的功用，它们的这一性质一直保持到今天，因此它们在这方面的功用很久以来就一直是这些习惯所依据的实际基础。奢靡的集会，如饮宴时分赠礼品以及舞会等类，是格外适合于这一目的的。通过这种方式，款待者愿意与之作一番较量的那位竞争者，就被用来作为达到这个目的的手段。他代他的东道主进行消费，同时对于他的东道主所无法独力进行的那些过剩的高贵事物的消费，他也是一个目击者，他还被请来目睹他的东道主在礼仪上的精通程度。

所以要举行豪华的宴会，当然还存在着别的、在性质上比较温厚的动机。节日集会的风气可能是发端于欢乐和宗教观念；在后来的演变中，这类动机也未尝不存在，不过已经不再是单纯的动机。后来的有闲阶级的举行宴会，也许仍然是在较低程度上适应宗教上的需要、较高程度上适应消遣与娱乐方面的需要的，但同时也用来适应歧视性的目的则可以断言；而且尽管在那些可公开的动机下存在着表面的非歧视性的用意，这类宴会仍然可以同样有效地适应歧视性目的。因此，这些寻欢作乐的社交活动，不论在代理性消费方面，或是在礼仪上那种艰难的、费了巨大代价得来的成就的显示方面，其经济上的效果并没有减少。

随着财富的累积，有闲阶级在职能上、结构上有了进一步发展，于是出现了阶级内部的分化，出现了一个相当精密的等级制度。由于财富的继承以及由此而来的门第的继承，更加促进了这种分化。随着门第的继承，发生了强制性有闲的继承。有些高门望族有充分力量把有闲生活遗传给后代，但遗留下来的财富也许不足以使后代维持尊严的有闲生活。留传给后代的也许只是高贵门第，却没有足够的遗产使后代可以在安富尊荣的情况下任情消费。由此产生了另一类人物，那就是贫寒的有闲绅士，这一点在上面已经附带捉到。这类混血儿式的有闲绅士，只能列入等级制度中的一个分级。那些在门第上或财力上接近、或在这两个方面都接近于较高级或最高级富裕有闲阶级的人，其地位即居于门第或财力较差者之上。属于较低级的，尤其是贫寒的或最低级的有闲绅士，往往通过一种投靠或效忠的方式，依附在大绅士的门下；这样他们就可以增加荣誉，从他们的保护人那里取得维持有闲生活的必要手段。于是这些人成了高级有闲者的门客、扈从或仆人；他们既由他豢养，受到他的协助，就成了他的那一等级中的寄生者，成了他的过剩财富的代理消费者。这类隶属性的有闲绅士中有许多人本身也未尝没有为数较微的独立资产，这些人几乎全然不能算作代理消费者，或者只能部分地算作代理消费者。然而成为保护者门下的食客或随从的那些人，其中绝大多数是可以无条件地列为代理消费者的。还有一点，这类人当中的很大部分以及别的一些较低级的贵族，他们自己也往往有一批为数多少不等的代理消费者，如他们的妻子、儿女、仆役、清客等等。

在这个代理有闲和代理消费的整个等级制度中有一个定则，那就是这些任务必须用这样的方式或在这样的情况下来完成：要能够向主人清楚地显示，这种有闲或消费是属于主人的，由此增进的荣誉也是对主人生效的。这些人的消费和有闲所体现的是他们的主人或保护人的投资，目的是为主人或保护人增进荣誉。至于举行盛大宴会和广赠礼物，其意义是再明显也没有的，由于这类活动是在众目昭彰之下进行的，东道主或保护人可以由此立即博得荣誉。如果有闲和消费是由仆役和扈从们代理的，则荣誉之所以会加到主人身上，是由于他们就处于主人身旁，他们的有闲和消费从何而来，别人是可以一望而知的。后来在这种方式下博取荣誉的人群日渐扩大，这就需要用更加明显的手段来表明，通过有闲的执行而取得的成效是归之于何人的，于是制服、徽章等等逐渐风行起来。穿着制服或号衣含有很明显的依附意义，甚至可以说是实际或表面的奴役的标志。穿制服或号衣的大致可以分为两类——自由的人和奴仆，或者是高贵的和低贱的。他们所执行的职务同样可以分为高贵的和低贱的两种。当然，在实际工作中看到的这种区别并非常常是划分得一清二楚的，卑贱职务中比较上等的和高贵职务中比较下等的，往往由同一个人执行。但一般的区别不应当因此就被忽视。使事态更加纠缠不清的一点是，以所完成的外表工作的性质为依据的所谓贵与贱之间的这种基本差别，会被光荣与耻辱的一种派生的区别所掩盖，后一区别所依据的是服务对象——任务是为这一对象完成的，号衣是为他穿上的——所处的等级地位。那些当然属于有闲阶级的本分业务在性质上是高贵的，例如行政、作战、打猎、武器及其配备的管理等等，总之，一切表面上具有掠夺性的业务都属于这一类。另一方面，凡是正式属于生产类的业务总是低贱的，例如手艺或其他生产劳动、仆役工作等等。但是纵然在性质上原来是低贱的工作，如果服务的对象属于极高等级，则这一贱役也会变成极光荣的任务，例如皇室宫女、侍奉皇后的女官、为国王掌马、饲犬的官吏等等的职务，都属于这一类。上面最后提到的两种职务，牵涉到了带些一般性意义的一个原则，这就是，这类低贱职务中凡是与作战、行猎等首要的有闲业务有直接联系的，同上述情况一样，很容易带上一种光荣性。这就很可能使原来在性质上属于低贱一类的，成为极其光荣的业务。

在和平生产的较后阶段，雇用一队无所事事的武装扈从这类风尚已渐渐衰歇。代理有闲原来是由一批佩着他们的保护人或主人的徽章的随从们来表现的，后来这种有闲的表现者缩减成为穿着制服的仆役。因此制服这件东西在更高程度上成了服役的标志，或者说得更恰当些成了屈从的标志。武装扈从的制服以前总是带有一些光荣性，现在制服成了仆役的专有标志。这种光荣性就不复存在。不得不穿上制服的人，几乎没有一个不对它感到憎恶。我们离开实际的奴隶制度为期还不远，对奴役的苦痛还十分敏感。有些企业机构为它们的职工特别规定了服式，作为专用制服，对这样的情况我们甚至也有反感。在这个国家里，这种嫌恶的心情竟发展到这样的地步，以致对于必须穿着制服的那些军事方面或民政方面的政府职务，也产生一种有损体面的感觉，虽然这种感觉是比较轻微、比较模糊的。

随着奴役制的消失，依附在任何一位绅士身边的那些代理消费者，总起来说，其人数已经渐渐减少；至于依靠他生活、为他执行代理有闲任务的那些人，情形当然也是这样，也许还更加显著。这两类人的情况虽然不是始终一致的，但在大体上是一致的。作为一个从属者，最初受托执行这类代理有闲任务的是妻子或正妻，由此可以想见，在制度的后期发展中，当依照惯例完成这类任务的人为数逐渐缩减时，最后留有的就是妻子。在社会的较高等级中，代理有闲和代理消费两类职务都是大量需要的；这里居于主妇地位的人，在工作中当然还有为数多少不等的一群仆役从旁协助。但是当我们对社会的不同等级自上而下地逐步观察时，就会看到这样的一级，在那里所有代理有闲和代理消费的任务，都集中于主妇一身。就属于西方文化的各国来说，这样的情况现在可以在下层中产阶级中看到。

这里出现了一种奇妙的反常现象。众所周知的一个事实是，在下层中产阶级中，处于家长地位的已经没有伪装有闲的余地。由于环境的逼迫，有闲已经废置不用。但是中产阶级主妇，为了家庭和家主的荣誉，仍然要从事代理有闲的业务。在任何现代工业社会自上而下的社会等级中，主要事实——家主的明显有闲——的消失点比较高：就是说，这一现象不一定在最低的社会等级中才不存在。中产阶级的家主，迫于环境，不得不退而依靠自己的双手谋生，他所从事的工作往往在很大程度上带有生产性，今天的一个普通商人所处的地位就是这样。但派生事实——由主妇表现的代理有闲和代理消费，以及由仆役们表现的辅助性的代理有闲——仍然是现在的时尚，出于对荣誉的追求，这样的习俗是不容忽视的。我们时常可以看到一个男子刻苦耐劳，尽力工作，为的是使他的妻子可以在适当的方式下，为他执行当时一般要求的那种程度上的代理有闲。

在这种情况下，由妻子执行的代理有闲，当然不是游手好闲、安坐而食的那种简单表现。这时看到的几乎百不失一的情况是，这位主妇总是在这样或那样的借口之下忙忙碌碌，她所不停地忙着的或者是某种方式下的工作，或者是家务，或者是社交活动，但试分析其内容，就可以看出，这些活动除了被用来表明她没有并且也无须从事于任何生利的或有实用的工作以外，很少或根本没有其他目的。在前面关于礼仪的一段里已经提过，所谓家庭的例行事务，消耗了中产阶级主妇的时间和精力的，大部分是属于这种性质。并不是说这位主妇照料家务时，在美观与整洁方面产生的效果，不合于对中产阶级礼仪训练有素的男子们的口味，而是说，通过美观与整洁的家庭布置的效果所要迎合的爱好，是在礼仪准则的淘汰性指导下形成的，而这一准则所要求的却正是这类精力浪费的证明。我们对一些效果之所以感到愉快，主要是由于我们所受到的锻炼告诉我们，这些效果是令人愉快的。在家务部署中，关于形式与色彩的如何恰当配合，以及应当归入真正审美一类的其他布置，往往使我们煞费苦心，而且无可否认，在部署中有时也的确获得了一些具有某种真正美术价值的效果。这里所要着重说明的一点是，关于这类生活享受上的布置，主妇的努力是在传统习惯的指导之下进行的，而形成这个传统的却是明显地浪费时间与物力这一定律。如果在部署上达到了美观或舒适的境地——如果确是这样的话，这也不过是在带些偶然的情况下实现的——那末这些成就也必然是靠与浪费精力那个伟大的经济定律相符合的一些手段和方法来取得的。中产阶级的家庭陈设中，那些比较堂皇、比较“见得人面的”部分，一方面是属于明显消费项下的一些品类，另方面是用来证明主妇执行代理有闲的一些装置。

由主妇执行代理消费的要求，甚至在金钱尺度上已经低于可以容许代理有闲的要求存在的那一点时，它依然存在。这时关于礼仪上的整洁之类的浪费精力的任何虚设行动，即使有也已经很少看到，对表面上的有闲，肯定已不存在有意识的企图，然而礼俗仍然要求主妇，为了家庭和家长的荣誉，要明显地消费些财物。因此，作为一个由古老制度演变的后果，妻子在开头时，不论在事实上或理论上，都要为丈夫作苦工，她是丈夫的动产，是为他生产、供他消费的；现在则变成了为礼仪上的要求而执行消费的人，所消费的就是她丈夫所生产的。但在理论上她仍然明明白白地是她丈夫的动产；因为经常执行代理有闲和代理消费，是无自由的仆役的一个不变标志。

这种由中产阶级和下层阶级的家庭实行的代理消费，不能算是有闲阶级生活方式的直接表现，因为属于这类金钱等级的家庭已不在有闲阶级的范围以内。我们无妨这样说，有闲阶级的生活方式在这里获得了次一级的表现。就荣誉这一点说，有闲阶级在社会结构中是居于首位的；因此其生活方式，其价值标准，就成了社会中博得荣誉的准则。遵守这些标准，力求在若干程度上接近这些标准，就成了等级较低的一切阶级的义务。在现代文明社会中，社会各阶级之间的分界綫已经变得越来越模糊，越来越不确定，在这样的情况下，上层阶级所树立的荣誉准则很少阻力地扩大了它的强制性的影响作用，通过社会结构一直贯串到最下阶层。结果是，每个阶层的成员总是把他们上一阶层流行的生活方式作为他们礼仪上的典型，并全力争取达到这个理想的标准。他们如果在这方面没有能获得成功，其声名与自尊心就不免受损，因此他们必须力求符合这个理想的标准，至少在外貌上要做到这一点。

在任何高度组织起来的工业社会，荣誉最后依据的基础总是金钱力量，而表现金钱力量从而获得或保持荣誉的手段是有闲和对财物的明显消费。因此，在等级上一直向下推，在任何等级中，只要有可能，这两种手段总是流行的；在较低阶层，两种任务大部分是托付给家庭中的妻子和儿女来执行的。家庭中居于家长地位的男子，在这方面也有所表现，事实上他一般也是这样做的。但是如果再推到更下一层，当其家庭处于贫困的水平，或者接近赤贫的水平时，男子，也许还有他的子女，实际上已经不再能为保持体面而消费贵重的物品，于是女子就成了这个家庭在金钱礼仪上的实际上的惟一代表者。社会上没有一个阶级——甚至极度贫困的也不例外——对惯常的明显消费会完全断念，除非处在直接需要的压迫之下，否则对于消费的这一范畴的最后一点一滴是不会放弃的。人们宁可忍受很大的痛苦与不安，而不肯在非万不得巳的情况下放弃金钱礼仪上最后剩下的一些小零小碎或最后的门面装点。世上没有一个阶级，也没有一个国家，会那样卑怯地屈服在物质缺乏的压力之下，甘心让自己不获得对这种高一层的或精神上的要求的完全满足。

根据以上关于明显有闲与明显消费发展情况的观察看来，两者所以同样具有博取荣誉这个目的上的功用，是由于两者所共有的浪费这个因素。在前一情况下所浪费的是时间和精力，在后一情况下所浪费的是财物。两者都是表明拥有财富的方法，同时两者也习惯地被认为是二而一的。在两者之间如何抉择，只是一个作自我表现时，何者更为方便、有利的问题——除非在抉择时受到了出自另一来源的别的礼仪标准的影响。在经济发展的不同阶段，为了方便与有利，人们可以选择这种方法，也可以选择那种方法。问题是他们企图说服对方时，两个方法之中哪一个具有最有效的说服力量。在不同的环境下用不同的方法解答这个问题的是习惯。

只要社会的范围还很狭小，彼此相处关系还很紧密，任何事情大家都可以共见共闻，就是说，只要个人在荣誉方面必须使自己与之相适应的人类环境，还局限于他的相熟和邻里的闲谈那个范围以内，两个方法的效用就是一样的。因此在社会发展的初期，两个方法的有效性大致相同。但是在社会有了进一步的分化，不得不同更大的人类环境接触以后，消费就比有闲更加适宜于作为礼仪表现的通常手段。到了和平经济阶段的后期，情况更加是这样。交通的发达与人口的流动，使个人的接触面有了扩大，这时他所接触到的广大群众要推断他的身望和地位，除了以他在他们直接观察之下所能夸示的财物(也许还有仪态和礼貌)为依据外，已别无其他方法。

现代工业组织，还通过另一条路綫，在这一方面发生作用。由于现代工业制度下的紧张情况，个人与个人或家族与家族往往会在漠然的情况下会面，但是除了会面以外，很少别的意义上的接触。机械地说来，跟我们接近的人，往往并不是我们的在社交意义上的邻居，甚至也不是我们的熟人；然而这些人的一时的好评，仍然是有高度功用的。一个人要使他日常生活中遇到的那些漠不关心的观察者，对他的金钱力量留下印象，惟一可行的办法是不断地显示他的支付能力。在现代社会，参加大的集会的机会比较多，这时某个人的日常生活如何，在场的别人是一无所知的，例如在教堂、剧院、舞厅、旅舍、公园、商店等等场所，就有这样的情况。为了使这些临时聚合的观察者得到一个生动印象，为了使自己在他们的观察之下能够保持一种自我满足的心情，必须把自己的金钱力量显露得明明白白，使人在顷刻之间就能一览无余。因此很清楚，现在的发展趋向是，人们重视明显消费的作用甚于明显有闲。

还有一点也是显而易见的在个人之间的接触面最广、人口的流动性最大的社会，以消费作为博取荣誉的一个手段时，它的适用性最大，以这个手段作为礼仪中的一个因素时，对它的要求也最坚决。明显消费的支出在收入中所占的成分，城市人口比乡村人口为大，前者对这种消费的要求也比较迫切。结果是，为了装点门面，虚饰外表，而过前吃后空的日子，其习惯程度前者也高于后者。于是就发生了这样的情况，例如，大家晓得，美国的农民和他的妻子儿女同一个有同等收入的城市里的手艺人的家族比起来，前者的衣着就显然没有后者的入时，容态举止也没有后者斯文。这并不是说，城市里的人对于由明显消费而来的那种自我满足，生来就有特别热烈的需要，也不是说，乡村里的人对金钱礼仪就特别看得淡些。这只是因为，这类现象所引起的反应以及由此发生的一时的有效性，在城市比较明确。因此城市里的人使用这个方法比较积极，明显消费的正常标准也在你追我赶的竞赛中提得比较高，结果为了表现一定程度的金钱礼仪，城市里的人就需要在这方面作较大的支出。他们必须与这个较高的习惯标准相适应，这一点已经成了不容推诿的义务。这种礼仪标准是随着阶级的提高而提高的，礼仪外表上所要求的那些是必须做到的，否则就要失去身份。

以城市与乡村对比，明显消费在城市生活标准中是一个比较显著的因素。在乡村居民中，储蓄和家庭享乐的作用是在某种程度上代替了消费的作用的，通过邻居们的聊天而辗转传播，前一类活动就可以在一定程度上适应在博取金钱荣誉方面的一般目的。这类家庭享乐以及从中享有的有闲——如果有这种现象的话——当然大部分也应该算是明显消费项下的节目，储蓄的情况也差不多是这样。城市中的技工阶级储蓄的数额比较小，这无疑，部分是由于这一事实，即这些人所处的环境同住在小村子里靠务农度日的那些人不同，以储蓄作为宣传手段的有效程度，在前一环境下远不及后一环境。在后一环境下，每个人的家务，尤其是财产的厚薄，别人是心里雪亮的。城市里的技工和工人阶级的接触面比较广，受到外诱的机会比较多，这一点单就其本身来说，初看起来似乎影响不大，不致因此显著降低他们的储蓄量；但就其累积的作用来说，由于礼仪上支出标准的提高，它对储蓄倾向的抑制作用不能不说是十分有力的。

城市里的机械工人、手工业者以及属于下层中产阶级的一般居民，往往喜欢在公共场所饮酒、吸烟、作小东道，这已成为一时的风气；这就是一个适当例证，足以说明在荣誉准则下产生的结果。这里可以举印刷工人为例，上述形态下的显著消费在这类人中极为风行，有时还因此产生了一些很触目的后果，受到了世人的讥议。这类工人之所以会有这样一些习俗，大都认为是由于他们在道德上有某种缺陷，或者认为是由于职业上的原因，在某种难以确定的情况下对他们发生了影响。在印刷厂里从事日常工作的那些人，其一般情况可以概述如次。他们在任何印刷厂或任何城市获得的技能，在任何别的印刷厂或别的城市差不多都可以适用；就是说，由于专门训练而形成的惯性在这里是很微弱的。并且，这种工作需要在一般以上的智力和普通知识，因此各地区之间对他们工作的需求有了任何细小的上落，他们大都比许多别的工人容易利用机会。因此由乡土观念造成的惰性也比较薄弱。这个行业的工资又比较高，因而他们由这一地区转移到别一地区，比较地轻而易举。结果是印刷工人的流动性很大，可能大于同样范围明确的、同样庞大的任何别的工人团体。这些人经常要同一些新的伙伴打交道，虽然跟他们的关系是短促的或暂时的，可是他们在这一时的好评仍然值得重视。人类喜欢虚饰外表的性格，再加上友好的感情，就使这些人在最适于这类需要的方面，不免任情花费。这里也同在别处的情形一样，习惯不久就会成为风气，这种风气盛行以后，就跟已有的礼仪标准融合为一。下一步是以这个礼仪标准为出发点，从这里开始一个沿着同一方向前进的新的活动，因为仅仅死守着同业中人人认为当然应该达到的那个浪费标准而不能有所发展，是一无可取的。

由此可见，印刷工人胡花滥用的风气所以比一般人更加普遍，至少一部分是由于在这个行业中迁调比较便利，与同伴的接触往来富于暂时性。但归根到底，他们对浪费行为所以有这样的高度需要，无非是由于显示优势与符合金钱礼仪的性格倾向；这跟法国小农民的极度俭约与美国百万富翁的建立大学、医院和博物馆，其动机实际上并没有什么两样。但是在人类性格上还存有别的、与这方面的性质不同的特征；假使明显消费准则没有被这类性格特征大大抵消，则以城市中的技工和工人阶级所处的环境来说，不论他们的收入或工资怎样高，要他们从事任何储蓄，在逻辑上是不可能的。

除了财富与财富的表现以外，还有另一些荣誉标准和多少带些强制性的另一些行为准则，其中有些是对明显浪费这个广泛的、基本的准则有加强作用或限制作用的。以自我表现的有效性为依据作一简单考察，我们可以看到，有闲和财物的明显消费这两者在金钱竞赛中，起先应当是势均力敌的。以后随着经济的日益发展和社会范围的扩大，有闲也许会逐渐被废而不用，而财物的明显消费的绝对或相对的重要性则会日益增进，直到除了生活上真正必需的以外，一切可以利用的产物都被它所吸收。但发展的实际过程与这个理想的方案有点不同。在准和平文化阶段，有闲在最初是居于第一位的，不论作为财富的一个直接说明者或作为礼仪标准中的一个因素，它所占有的地位都远在财物的浪费性消费所占的地位之上。从那个时期以后，消费的势力逐渐增进，到现在它无疑已占据首位，不过距离上面说的除最低生活需要以外全部生产都被它所吸收的情况还很远。

以有闲作为博取荣誉的一个手段，其最初的占有优势是起源于工作有贵贱之别那种古老的看法。有闲之所以可贵，有闲之所以必不可少，部分是由于它表明了对贱役的绝无沾染。阶级有贵贱之别的古老的划分办法，其依据是工作有贵有贱的歧视性区别，在准和平阶段的初期，这种传统的区别发展成为有强制性的礼仪准则。这时以有闲作为财富的证明仍然有充分效用，其有效程度并不亚于消费，这就更加助长了它的优势。当人类的环境还比较狭小，情况还比较稳定，当个人还处于这样一个文化阶段时，有闲在轻视一切生产劳动这一传统的支持下，其有效性实际上竟这样显著，以致产生了一个很大的贫困的有闲阶级，而且在有闲观念的影响下，甚至产生了一种使社会的生产事业局限于适应最低生活需要的生产范围的倾向。这种生产事业受到极端抑制的局面所以能终于避免，是由于奴隶的劳动，他们在比出于博取荣誉的要求更加严格的强制下进行工作，被迫生产出超过工人阶级生活需要最低限度的产品。利用明显有闲作为博取荣誉的基础，以后所以会相对地衰落，部分是由于以消费作为财富的证明的有效程度有了相对的增长，部分是由于另外一种势力，这种势力与明显浪费的风气不同，在某种程度上甚至是跟它相对立的。

这个相反的因素就是作业本能。如果没有别的方面的阻力，这一本能会使人重视生产效能，重视对人类有用的任何事物。它使人们反对物质的浪费或精力的浪费。人人都具有作业的本能，即使处于逆势环境，这一本能也依然存在。因此某一项支出，不管它在实际上怎样地具有浪费性，也至少总要找到些似是而非的托词，说出一种表面的目的。在特殊情况下，这个本能会转变成为对侵占和阶级贵贱之间的歧视性区别的爱好，其情况在前面一章里已经指出。作业本能与明显浪费准则发生抵触时，它的表现主要不是在于对实际效用的坚持，而是在于对那些显然无实用的事物始终感到憎嫌，感到丑恶。它在性质上既然是一种本能的爱好，因此它的指导作用，就会主要地、直接地对它的要求有显然的违背。但是这种感觉只是在反省以后才会发现，因此当对它的要求有了实际的违背时，它的反应比较迟钝，作为一种拘束力时，这种力量也比较薄弱。

只要一切劳苦工作全部或通常是由奴隶们来完成的，则生产劳动的卑劣性将在人们的心目中经常存在，使作业本能无法在生产事业的有实用这个方面认真发挥作用，但是当以奴隶与身份制为特征的准和平阶段转变到以工资劳动与现金支付为特征的和平阶段时，这个本能逐渐抬头了。这时在它的积极作用下逐渐形成了人们关于何者为有价值的观点，至少它成了自我满足的一个辅助准则。一切无关的考虑这里且搁开，有些人(成年人)或者全无打算，不想在任何方面有所成就，或者对于与人生实用有关的任何事物全不介意，像这样的人毕竟是极个别的。作业本能的倾向，也可能在很大程度上被向往光荣的有闲和避免粗鄙的劳动这些具有更加直接的拘束力的动机所掩盖，因此只能在一种伪装的形态下出现，例如“社交义务”，半艺术性或半学术性的研究，住宅的经营与装饰，妇女义务缝纫或服装改良方面的活动，考究穿着，玩纸牌、划船、打高尔夫球以及其他种种娱乐的精通等等，都是这类表现。但是在环境压迫下从事这类无意义的活动，并不等于作业本能已不复存在，正如让母鸡伏在一窝瓷制的蛋上，并不等于说这只母鸡这时已经丧失了孵卵的本能一样。

现代有闲阶级从事某种活动，往往在表面上并非一无目的，同时它对于不论与个人利益还是集体利益有关的任何生产行为则竭力避免，这就是现代有闲阶级与准和平阶段的有闲阶级的不同之处。上面说过，在较早时期，占压倒优势的奴隶制和身份制，除以掠夺为目的者外，对于其他任何方式的努力一概加以排斥。那时还有可能以武力侵略敌对部落和在自己部落内对奴隶阶级进行镇压作为日常工作，这就使有闲阶级的活动力有了出路，而不必用之于实际上有用或者甚至表面上有用的任何工作。狩猎活动在若干程度上也起着同样作用。当社会发展到和平的生产阶段以后，土地受到了进一步的充分利用，行猎的机会大大减少，只剩下了一点残迹，于是过剩的精力要从事有目的的活动，就不得不另找出路。这时强迫劳动已不复存在，对生产劳动的耻辱感已经没有以前那样敏锐，于是作业本能就逐渐抬头，有了进一步坚定和有力的表现。

关于哪一条是有闲阶级最适当的路綫，这一点曾经发生若干变化。精力的发泄，以前是以掠夺活动为主，现在部分转向到了表面上有用的活动。那种显然无目的、无意义的有闲已渐渐受到轻视，尤其是平民出身的广大的有闲阶级，对于那种安闲度日、悠然自适的传统作风是格格不入的。但是对任何带有生产劳动性质的工作一概加以鄙视的那个荣誉准则依然存在，这一准则对于有实用的或有生产性的任何工作，除偶尔作片时的尝试以外，是不容许沾染的。结果是有闲阶级执行的有用发生了变化；但变化的主要是形式而不是实质。上述有关有闲的两种要求相互间存在着矛盾，这种矛盾是靠了掩饰和作伪获得调和的。于是兴起了种种繁文缛礼和礼仪上的社交义务，出现了许多组织，它们的名称总是富丽堂皇，就其名称来看，总是以在某些方面有所改进或改良为目的的。人们忙忙碌碌，此来彼往，谈得非常热烈，到头来他们自己可能根本就不曾考虑到，所谈的内容究竟有些什么实际的经济价值。同这类像煞有介事的活动密切交织在一起的，虽然不能说一定，但通常总有个一本正经的目的，作为活动的相当显著的内容和努力的方向。

在代理有闲这个范围较窄的领域内，也发生了同样的变化。作为一个主妇，在族长制全盛时代是逍遥坐食，一无所事，以此来度过时光的，到了和平阶段的后期，就得忙于家务操作了，关于这方面的演变的一些显著特征，上面已经提到。

在明显消费的整个演变过程中，不论从财物、劳务或人类生活方面来看，其间一个显著存在的含义是，为了有效地增进消费者的荣誉，就必须从事于奢侈的、非必要的事物的消费。要博取好名声，就不能免于浪费。仅仅从事于生活必需方面的消费是一无可取之处的，除非是同那些连衣食都不周的赤贫者作对比，不过在这样的对比中涉及的只是极无聊、极不够味的一种礼仪水平，谈不到什么消费标准。但是就生活标准来说，除富力以外，还有可能在别的方面，例如在道德、体格、智力、审美力等等方面的表现，作歧视性对比。这些方面的对比现在都很通行，而且它们往往跟金钱的对比结合得这样密切，以致与后者很难辨别。时下就智力和审美力或美术的精通程度这些方面的表现进行评比时，情况尤其是这样，因此往往会将实际只是金钱上的那种差别，理解为智力或审美力上的差别。

使用“浪费”这个字眼时，从某一方面看来，含义是不大高妙的。在日常谈话中使用这个字眼，是含有贬损或轻视之意的。这里所以使用这个字眼，只是由于没有更好的词来适当地形容同一范围内的一些动机和现象，并不合有那种对人力或物力作不正当消费的憎恶或丑化的意义。从经济理论的立场来看，上述消费与任何其他消费比起来，在正当程度上并没有什么高下之别。这里之所以称作“浪费”，是因为这种消费从整体说来，并无益于人类生活或人类幸福，而不是因为从实行这种消费的各个消费者的立场说来这是浪费或精力的误用。就各个消费者说来，如果他愿意这样消费，这种消费与其他可能不会受到浪费的非难的那类形式的消费相比时对他的相对效用问题就算解决了。不论消费者所选择的是哪一形式的消费，也不论他作出选择时所追求的目的何在，由于他的偏爱，那种消费对他就有了效用。从各个消费者的观点来看，在纯经济理论范围内是不会发生浪费问题的。因此这里使用“浪费”作为一个术语，并不含有贬责消费者的动机，或他在明显浪费准则下所追求的目的之意。

但值得注意的是，在别的依据下，在日常生活用语中，“浪费”这个字眼是含有贬责浪费这一特性的意义的。这一常识意义本身所体现的就是作业本能的一种暴露。这种一般性的对浪费的憎恶说明，一个寻常的人为了求得自己心地的安宁，就有了一种要求，要求能够从一切的人类努力和人类享受中看到整个人类生活与福利的提高。任何经济事实，如果要取得绝对的认可，就必须经得起考验，证明它具有非个人性质的效用，就是说，从全人类的立场来看，它是有效用的。一个个人与别一个人对比下的相对利益或竞争利益，是不能满足经济的道德心的，因此竞争消费是得不到这种道德心的认可的。

严格地说，除了基于歧视性的金钱上的对比所作出的消费之外，别的消费都不应当列入明显浪费范围。但是我们将任何某一项目或因素列入这一范围，并不一定要由执行这项消费者本人承认这是上述意义下的浪费。时常会遇到这样的情况，生活标准下的某一因素，在开始时根本是属于浪费性的，而结果在消费者的理解下却变成了生活必需品，其必要程度可能并不亚于消费者的习惯支出中的任何别的项目。有些支出项目有时就是属于这一类的，可以用来作为这一原则适用情况的说明，举例说，如地毯与挂毡、银制餐具、服务员的侍应、大礼帽、硬领、各种贵重饰物和服装等等。这类事物的使用习惯一旦形成就具有了必要性，这种必要性对这类事物的是否列入浪费(按照这个字的学术意义来说)范围，实在并没有多大关系。要确定某一消费是不是属于这里所说的浪费范围，关键问题是在于它是否直接有助于整个人类生活的提高，是否在非个人性质的意义下，有助于生活过程的推进。因为这一点是在作业本能下作出判定的基础；而这个本能乃是有关经济真理或经济适性的任何问题的最高法院。这是关系到由冷静的常识来作出判断的一个问题。因此问题不是在于在个人习惯与社会风向的现有环境下，某一项消费是否有助于某一消费者的满足或其内心的安宁，而是在于，除了已有的爱好，除了习惯与传统礼仪的准则以外，其结果对生活的享受或充实是否真正有利。尽管是一种惯常的消费，如果它所依据的习惯是起源于歧视性的、金钱上的对比，如果没有金钱荣誉原则或相对的经济成就的支援，就不会形成这样的习惯的话，那么这种惯常的消费就必须列入浪费范围。

这是显而易见的，当我们将某一消费事物列入明显浪费范畴时，这一事物并不一定是绝对属于浪费性的。同一事物，其性质可能是既有用也浪费的，对消费者所发生的效用，可能是在实用与浪费两者的多种变化的比率下组成的。在消费品、甚至生产品效用的构成中，这两种成分往往是结合在一起的；虽然，一般地说，在消费品中占优势的总是浪费成分，而供作生产用的商品则情况相反。有些物品，即使初看起来好像是徒供观瞻、全无实用的，也总可以在其中找到某些至少是表面的实用目的。另一方面，即使是专为某种工业操作制造的机器或工具，以及供人们在生产中使用的极粗陋的用具，在细察之下，也往往可以找到些明显浪费的痕迹。如果看到任何商品或劳务的根本目的和主要成分是明显浪费——不管这一点是怎样显而易见——，就断定它绝对不存在任何实用性，这总是危险的，另一方面，对于任何基本上属于实用的产物，如果贸然断定浪费因素同它的价值毫无直接或间接关系，那也是危险的，不过危险性稍差而已。

谢选骏指出：人说——“如果看到任何商品或劳务的根本目的和主要成分是明显浪费——不管这一点是怎样显而易见——，就断定它绝对不存在任何实用性，这总是危险的，另一方面，对于任何基本上属于实用的产物，如果贸然断定浪费因素同它的价值毫无直接或间接关系，那也是危险的，不过危险性稍差而已。”

我看——上文虽然说得含含糊糊，但却让我想起了，现代产业分工发展的一个动力，就是“为了生产而生产”，最后成为“为了生产而消费”……广告就是促成这一交合的淫媒。这种生产的最终结果，就是污染了地球、耗尽了资源。

 

【第五章 金钱的生活水准】

 

任何现代社会中的大部分人所以要在消费上超过物贸享受所需要的程度，其近因与其说是有意在外表的消费上争雄斗富，不如说是出于一种愿望——想在所消费的财物的数量与等级方面达到习惯的礼仪标准。指导着这个愿望的并不是一个严格不变的标准，并不是说一定要达到这个死板的限度，超过了这一点就别无更进一步的动机。标准是有伸缩性的：尤其是如果金钱力量有了任何增长，只要有足够时间使人得以习惯于这种增势，使人在随此增势而来的新的、规模更大的消费中获得了便利，标准是可以无限制提高的。由俭入奢易，由奢入俭难，要从已经达到的消费标准后退，这件事比较为了要适应财富增加而改变已习惯的消费标准不知要困难多少。有许多惯常的支出，经分析以后证明差不多是纯粹浪费性的，因此也就是纯粹荣誉性的，但是一朝纳入了礼仪消费标准，成为生活方式中一个必要的组成部分以后，要中止这类消费，那就要感到莫大困难，其困难程度正不亚于放弃直接有助于物质享受的那类消费，甚至不亚于放弃对生活与健康十分必要的消费。这就是说，那些提供精神福利的显然是浪费的荣誉性支出，跟许多适应物质福利或仅仅维持生活的“下一层”需要的支出比起来，可能有更大的必要性。大家都晓得，要从一个“高的”生活水准退下来，其困难正不亚于从一个已经比较低的水准再降低一步，虽然在前一情况下所涉及的是精神上的困难，而后者可能要牵涉到物质享受方面的实际削减。

在明显消费方面后退是困难的，而要作新的进展却比较容易，实际上后者的出现几乎是自然而然的。偶然也会发生这样的情况，增进明显消费的条件已经具备，而事实上却无所增进，这在一般理解下是反常而需要加以解释的，有了这样的缺点的人，也难免被人指责为寒酸、小气。反之，经济情况有了好转而对刺激反应迅速，则被一般人认为是正常现象。这就是说，通常促使我们努力争取的消费标准，并不是那个已经达到的、平淡无奇的支出规模，而是刚巧为我们力所不及的，或者是需要加一把劲才能达到的理想境地。这里的动机是竞赛，是一种歧视性对比下的刺激力，它促使我们努力赶到我们惯于把自己列入其同级的那些人的前面去。在日常谈话中往往有这样的说法，每个阶级所羡慕的、所要争取列入的总是刚好比它高一级的那个阶级，至于比它低的或远在它之上的那些阶级，一般都是置之度外，不作较量的，这里所阐述的实际上就是这一论点。这就是说，决定我们在消费上的礼仪标准的，同在别的目的上的竞赛一样，是在荣誉上高于我们一等的那些人的习惯。在这样逐级上推的情况下，尤其是在阶级差别不十分明显的社会里，一切荣誉和礼仪方面的准则以及一切消费标准所依据的习尚和思想习惯，都可以通过带几分含糊的分等分级，逐级追溯上去，一直追溯到社会地位最高、财力最雄厚的阶级——富裕的有闲阶级——的习尚和思想习惯。

怎样才算是正派的、光荣的生活方式，这一点大体上是要由这个最高阶级来决定的，这个社会改进方案，在最高的、理想的形式下是怎样的，通过教导和示范来说明这一点，是这个阶级的任务。而较高级的有闲阶级，只有在一定的物质限制之下，才能行使这种准祭司式的职权。它对于这类礼仪上的任何要求，不能从心所欲地使大众的思想习惯来一个突然的改变或逆转。要使任何改革深入群众，要改变他们的思想习惯，是需要时间的，要使在社会地位上离开这个发光体比较远的那些阶级改变习惯，就需要更多的时间。人口的流动性越小，各阶级之间间隔越远，差异越明确，则进度越慢。但是如果假以时日，那么关于社会的生活方式上的形态和细节等问题，这个阶级的自由裁决力是大的，不过对于关系到荣誉的重大原则，它所能实现的改革，只是限于可容许的狭小的差度之内。它作出的一些榜样和儆戒是有威力的，这种威力一直贯串到在它下面的一切阶级：但是当它拟定教条，作为博取荣誉的方式方法，传给下面各阶级、从而构成各阶级的风俗习惯和精神态度时，这种威力是一直在明显浪费准则的淘汰性指导之下发生作用的，同时又受到作业本能的不同程度的调节。在明显浪费和作业本能这两个规范以外，还有一个属于人类性格的重大要素——掠夺意志。就其普遍程度和心理内容来说，它位于上述两个规范之间。至于这一要素怎样影响到众所公认的生活方式的构成这一点，随后再讨论。

由此可见，荣誉准则对某一阶级的生活方式要有所规定或限制，就必须同那个阶级的经济环境、传统习惯和精神上的成熟程度相适应。这里应格外注意的是，某一礼仪上的习俗，在开始时不论具有怎样高的权威，也不论它怎样切合荣誉的基本要求，如果随着时间的推移，或者是在其势力下推到较低的金钱阶级的过程中，发现它与文明民族礼仪上的根本依据——即在金钱的成就方面作歧视性对比这个目的上的适用性——相背驰，它就决不能持续存在。

显然，这些消费准则，对于任何社会或任何阶级的生活水准的决定，是具有很大关系的。反过来，同样明显的是，任何时期或任何一个社会中通行的生活水准，对于荣誉消费将采取什么形式以及这一“高一层的”需求将在什么程度上支配人们的消费这些方面，也有很大的关系。就这一点来说，已有的生活水准所发挥的控制作用主要是消极的：它的作用几乎完全在于，阻止已经习惯的明显消费标准再向后退。

所谓生活水准，本质上是一种习惯。它是对某些刺激发生反应时一种习以为常的标准和方式。从一个已经习以为常的水准退却时的困难，是打破一个已经形成的习惯时的困难。水准有所提高比较地轻便自如，这一点说明生活过程是一个活动力开展的过程，不论何时何地，只要自我表现所受到的阻力有了减退，活动力就会毫不犹豫地向新的方向开展。但是沿着这一个阻力低的路綫进行的表现习惯一经确立，即使环境发生了变化，外界的阻力显然有了增长，它仍将向它惯常的出路寻求发泄机会。那种被称为习惯的、沿着某一方向的表现变得更为轻快自如时，它就可以大大抵消客观环境对沿着这一方向的生活开展的阻力的增长。个人的生活水准是由种种不同的习惯或表现的习惯方式和习惯方向构成的，它们彼此之间关于在逆势环境下的坚持不屈程度，关于在某一方向下寻求发泄机会的迫切程度，是大有高下之别的。

用现代经济理论的术语来说，这就是，人们总是不愿意削减任何方面的支出，但对于某些方面的削减，其为难情况比其他方面更甚，因此对于任何惯常的消费虽然总是在勉强的情况下放弃的，但其中总有某些方面的消费格外不愿意放弃，容或放弃也是极度勉强的。在各种消费品或消费方式中，消费者抓得最牢的，通常是所谓生活必需品或最低限度生活资料。所谓最低限度生活资料，当然不是在质和量上都固定不变的、一宗有严格限度的商品定额，这里为了讨论的方便，不妨假定，为了维持生活，所需要的是一个相当固定的消费总量。万一消费必须不断缩减，可以说，这个最低限度通常总是最后才放弃的。这就是说，在通常情况下，支配着个人生活的那类历史最悠久、最根深蒂固的习惯——关系到他作为一个有机体的生存的习惯——是最顽固、最难避免的。此外还有更高一层的需要，是个人或民族随后形成的习惯，这些习惯的形态比较不规则，也没有一定的在缓急程度上的高低可说。这类高一层的需要当中有一部分，例如某类刺激品的习惯使用、超度灵魂的愿望、博取荣誉的盼切等等，有时候其地位还可能居于低一层或更加带有基本性的要求之上。一般说来，习惯形成愈久，愈不容易打破，与生活过程中原有的习惯形态配合得越密切，这种习惯的顽固性就越强。一种习惯，如果对于跟它的活动有关的、或在活动中已经发挥作用的那些人类性格上的特征或倾向，已经在生活过程中有了广泛、深刻的影响，或者是已经与民族的生活历史密切结合，这种习惯就更加巩固，更加有力。

各色各样的人有各色各样的习惯，养成这些习惯的难易程度彼此不同，放弃它们的难易程度也彼此不同；这一点说明，各种习惯的养成，并不单是一个经过时间长短的问题。决定支配着任何个人的生活方式的究竟是哪一类习惯的，不仅是习惯养成的时间的长短，而且同样重要的是性格上的遗传特征。在任何社会里，在其遗传特征中普遍存在的性格类型，或者换句话说，在其种族中占优势的性格类型，在决定社会在日常生活过程中表现的范围和方式上具有很大的力量。出于遗传的性格特征，会怎样迅速地、明确地影响到个人习惯的构成，可以举例来说明。例如有些人有极端严重的饮酒无度的习惯，这种习惯的养成，有时候是极其容易的。又如，有些人在宗教信仰上有天赋的特性，因此这种习惯的养成，对这部分人来说，同样是极其容易的，也是无可避免的。有些人格外容易习惯于所谓浪漫的恋爱的那种人类环境，这一点也具有与上面的例子大致相类的意义。

各人的禀赋不同，因此各人的生命活动力向某些方向开展的难易程度也彼此不同。有些习惯与人们的特有禀赋或比较强烈的性格特征或比较容易表现的方向是一致的，因而它们同人们的幸福有重大关系。构成生活水准的某些习惯是有相当韧性的，而确定这种韧性的是上述遗传特性的作用，这一点说明，人们放弃有关明显消费的任何支出为什么会感到极度为难。作为这类习惯的依据的一些特性或性格特征是含有竞赛因素的；而这类竞赛性的、也就是含有歧视性对比作用的倾向，是自古以来就存在的，是人类性格的普遍特征。这种性格特征很容易在任何新形态下有力地活跃起来，而且在任何新形态下一经找到了惯常表现的机会，就极其有力地扎下了根。当一个人已经养成了在某一类型的荣誉消费中寻求表现的习惯，当某一类型或某一方向下的活动，在这些活跃的、影响深远的竞赛倾向的支配之下，对某一类刺激力量已经惯于作出反应，这时要他放弃这类习惯，他是会极端不愿意的。另一方面，不论什么时候，如果财力有了增长，使个人能够向更大的规模和更大的范围开展他的活动过程，则民族中的那些历史悠久的性格倾向将发挥作用，将从中决定生活应当向哪个方向开展。有些性格倾向，在某种有关的表现形态的领域中原来已经很活跃，并且得到了现时的、公认的生活方式所明白表示的意向上的协助，而使之得以实现的物质资料和机会又都是现成的——这样一类性格倾向，当个人的综合力量有了新的增长而急于表现时，在形成其表现的形态与方向方面，有着格外重大的作用。具体地说，在任何社会，如果明显消费是生活方式中的一个因素，当个人的支付能力有所增长时，这种增长所采取的形式，势必是属于某种公认的明显消费形式。

除了自卫本能以外，竞赛倾向大概是纯经济动机中最强烈的，而且是最活跃、最持久的。在工业社会里，这种竞赛倾向表现在金钱上的竞赛上，就现代西方文明社会而言，实际上这等于是说它表现在明显浪费的某种形态上。因此当现代社会的生产效能或商品产量，除供应最基本的物质需要以外还有剩余时，明显浪费方面的需要是随时准备吸收这个余额的。在现代情况下，这样的结果假使没有发生，那末所以会出现这种矛盾，通常的原因总是在于个人财富增进的速度过高，消费的习惯没有能赶上；或者是由于这些人愿意把明显消费方面的增进推迟一步，至于为什么要这样做，一般总是由于要储备力量，提高作出总的支出时的炫耀效果。当生产效能提高，可以用较少的劳动取得同样的生活资料时，社会中那些勤劳的成员所全力以赴的总是要在明显消费方面获得更高的成效，而不是松下劲来，把前进的步子放慢。当提高了的生产效能使生产上的紧张有了缓和的可能时，事实上并没有缓和下来，只是把生产的增量用来适应明显消费方面的需要，这种需要是可以无限扩大的，按照经济理论上的一般说法，这是属于高一层的或精神上的需要。詹姆斯·穆勒说得好，“所有已有的机械发明，是否已经减轻了人类的辛勤劳动，迄今为止还是个疑问。”他所以能这样说，主要就是由于在生活水准中存在着这样一个因素。

某个人的生活水准应当是怎样的，这一点大部分决定于他所隶属的那个社会或那个阶级所公认的消费水准。所以会这样，直接原因是他时刻要注意到这个水准，习惯成自然，这个水准已与他的生活方式合而为一，因此使他有了深刻印象，认为执行这个消费水准是对的、好的，间接原因是公众方面的坚决态度——遵守公认的消费水准是一个礼仪上的问题，因此不遵守这个水准是要受到轻视、受到排斥的。接受并执行社会上通行的生活水准是既愉快又适宜的一件事，为了个人享受，为了生活舒畅，是非做到不可的。任何阶级的生活水准，就明显浪费这一因素来说，一般总是高到尽其收益力所能及的程度的，不仅如此，它还一直倾向于进一步提高。其对人们的活动发生的影响是，导使他们倾其全力，在专一的目的下从事于猎取尽可能多的财富，对于没有金钱利得的工作则一概拒绝。对消费的影响是，使消费集中于某类事物，这类事物对于要博得其好评的那些观察者说来，是最明显，最容易看到的，至于不涉及时间方面与物质方面的荣誉性消费的那类性格特征，则由于弃而不用，已渐就湮没。

这种对于可见的消费这方面的偏重所造成的结果是，多数阶级的成员的家庭内部生活，同他们在大众面前公开的那部分生活此起来，前者多比较简陋，后者多比较奢华。另一个相因而生的结果是，人们往往把自己的私生活隐蔽起来，不让外人窥见。就可以私下进行而不至于受到指摘的那部分消费来说，他们的生活是与左近的人完全隔绝的。因此在多数工业发达的社会里，人们的家庭生活是处于不公开状态的，也因此，出于比较深远的渊源，那种对自己的私生活讳莫如深的习惯，已经成为一切社会中上层阶级的礼仪上的一个显著特征。那些对荣誉性消费要求格外迫切的阶级，其人口出生率都很低，这也未尝不是起源于以明显浪费作为生活水准的基础这一点的不容忽视。生下了个孩子，要在很体面的方式下扶养他，由此涉及的明显消费、也就是由此增出的开支是很可观的，这就造成了生育上的一个强大阻力。谈到马尔萨斯的限制人口主张，这也许是最有实效的一点。

上面谈到生活水准中荣誉消费这一因素在两个方面发生的后果，一方面是物质生活与物质享受的比较暗藏的部分支出的紧缩，还有一方面是生育的节制，以这两点而言，表现得最突出的似乎是从事于学术研究工作的那些阶级。一般都认为他们的特点是具有高人一等的天赋与稀有的造诣，因此总是习惯地把他们列入高于按照其金钱力量所应列入的那个社会等级。在这种情况下，他们的礼仪的消费水准就提到了与上述看法相应的高度，结果留下来可供生活上其他方面使用的剩余部分就异常狭小。出于环境的压力，他们自己对礼仪消费怎样才算是恰当的、算是适合身份的这个方面的习惯看法，以及社会在这个方面对他们的瞩望，在水准上都是非常之高的，以他们的富裕程度和收益力来计量，与名义上社会地位同他们相等的那些非学术阶级对照，这个水准肯定是过高的。在任何现代社会，如果学术研究工作不是像教士那样成为一种独占性职业的话，从事这类研究工作的人，就难免要同财力在他们之上的一些阶级相接触。这些在财力上占上风的阶级所通行的高度的金钱礼仪水准，不断地渗入学者阶级，而且渗入以后，其严格程度几乎一点也没有减轻，结果使这类学者阶级的明显浪费方面的支出在其资力中占到了较大的比率，其比率之大是再没有别的阶级比得上的。

谢选骏指出：人说——任何现代社会中的大部分人所以要在消费上超过物贸享受所需要的程度，其近因与其说是有意在外表的消费上争雄斗富，不如说是出于一种愿望——想在所消费的财物的数量与等级方面达到习惯的礼仪标准。指导着这个愿望的并不是一个严格不变的标准，并不是说一定要达到这个死板的限度，超过了这一点就别无更进一步的动机。标准是有伸缩性的：尤其是如果金钱力量有了任何增长，只要有足够时间使人得以习惯于这种增势，使人在随此增势而来的新的、规模更大的消费中获得了便利，标准是可以无限制提高的。由俭入奢易，由奢入俭难，要从已经达到的消费标准后退，这件事比较为了要适应财富增加而改变已习惯的消费标准不知要困难多少。有许多惯常的支出，经分析以后证明差不多是纯粹浪费性的，因此也就是纯粹荣誉性的，但是一朝纳入了礼仪消费标准，成为生活方式中一个必要的组成部分以后，要中止这类消费，那就要感到莫大困难，其困难程度正不亚于放弃直接有助于物质享受的那类消费，甚至不亚于放弃对生活与健康十分必要的消费。这就是说，那些提供精神福利的显然是浪费的荣誉性支出，跟许多适应物质福利或仅仅维持生活的“下一层”需要的支出比起来，可能有更大的必要性。大家都晓得，要从一个“高的”生活水准退下来，其困难正不亚于从一个已经比较低的水准再降低一步，虽然在前一情况下所涉及的是精神上的困难，而后者可能要牵涉到物质享受方面的实际削减。

我看——不仅现代社会如此，古代社会也是这样，例如中国的石崇和复活节岛上的石人，都是如此争奇斗艳的能手。因为人类不仅要活下去，而且要活得好，结果就是瞎折腾，活活把自己作死。在我看来，这种流行也是一种政治学，一种奴役人类的“驾驭”。

 

【第六章  金钱的爱好准则】

 

上面曾一再说明，虽然消费的约束性规范大部分是出于明显浪费的要求，但决不可认为消费行为所依据的动机，在任何情况下必然是毫无掩饰的单纯形态下的这一原则。在通常情况下，消费者的动机不外是一种愿望，他所希望的是与已有的习俗相一致，避免受人白眼或引起指摘，在所消费的物品的品种、数量与等级方面，在时间与精力的使用方面，要能与公认的礼仪准则相适应。在一般情况下，在消费者的动机中，这种力求符合习尚的观念是存在的，尤其是在众目昭彰之下进行消费时，这种观念简直是具有直接拘束力的。有些消费事物是不大会被外人注意到的，如内衣、零件、某些食品、厨房用具以及别的一些供实用而不是作陈设之用的家具等等，但即使在这类消费中，也往往可以看到相当显著的从俗性的浪费因素。我们如果仔细考察这类物品，就可以看出，其中足以增加其成本从而提高其商业价值的某些特征，并没有相应地提高其适用性，而原来在表面上的目的是专门供实用的。

在明显浪费定律的淘汰性监视之下，产生了一种公认的消费准则，它的作用是使消费者在对物品的消费上，在时间与精力的使用上，能够保持高价与浪费的一定标准。这种传统习俗的发展对经济生活有直接影响，对于行为的其他方面也有间接的、远一层的影响。有关生活表现的任何一个方面的思想习惯，是必然要影响到生活的其他方面的是非和善恶的习惯看法的。在构成个人意识生活内容的那个思想习惯的有机复合体内，经济利益并不是孤立的，并不是与其他利益分得清清楚楚的，比如它与荣誉准则的关系，上面已经提到了一些。

在生活中，在对物品的消费行为中，哪些是正派的，光荣的，指导这方面思想习惯的形成的是明显浪费原则。在这样的指导过程中，这一原则势必侵犯到别的一些行为的规范，而这类规范与金钱荣誉准则却根本没有什么关系，它们只是直接地或附带地具有某些经济意义。因此，荣誉浪费的准则对责任观念、审美观念、效用观念、宗教或教仪配合方面的观念以及科学真理观念，都会发生直接或间接的影响。  

荣誉消费准则与道德行为准则往往是互不相容的，关于这方面的一些特点或特殊情况，这里实在没有什么深入讨论的必要。那些以维风励俗为己任，看到了任何离经叛道的情况就要从旁劝告、指责的人，对这方面的问题早已给予充分注意，并作了充分阐述。在现代社会，如果其社会生活的主要的经济与法律上的特征是私有财产制，则财产的神圣不可侵犯，就成为道德规范的显著特征之一。这个私有财产不可侵犯的习惯，实际上已经受到了另一习惯——即为了以明显消费博取荣誉而追求财富的习惯——的蹂躏，要获得人们对这一论点的认可，是无须反复申论或仔细解释的。多数对财产的侵犯，特别是那些大规模的侵犯，就属于这一类。由于侵犯的结果，侵犯者获得了大宗财产，如果单以纯道德规范为依据，他的这种侵犯行为是应当受到严厉惩罚或谴责的，但通常情况却并不是这样，这也已经是一个众所周知的事实。犯了这样的罪行，获得了大宗财富的这个窃贼或骗子手，他的运气比那些小偷好，一般都可以幸逃法网，而且通过增加的财富，通过他对这项财富的大大方方的花费，还可以博得好名声。当他消费他的不义之财时，态度上的雍容大雅是极其容易博得在礼仪上修养有素的人们的同情和钦佩的，这就大大减轻了出自道德观点的对他的鄙视感。值得注意的另外一点——同我们所讨论的问题有更直接的关系的一点是，如果一个人对财产的侵犯行为，其动机是为了要使他的妻子和儿女能够过“礼仪上过得去的”生活，是为了要供应在这方面所需的手段，那就很容易获得我们大家的谅解，如果再加上作妻子的是“从小就习于奢华生活的”，其罪行就更容易掩饰过去。这就是说，如果侵犯行为的目的是在于，使他的妻子得以代其执行金钱礼仪标准所要求的、那一定量的时间上与物质上的代理消费，我们就会很容易宽恕这种侵犯行为。就这一情况来说，对于在惯常程度上的明显浪费这一习惯的认可，是冲淡了反对侵犯所有权的习惯的，这一点有时候甚至会发展到这样的程度，以致对某一侵犯财产的行为究竟为功为罪，竟难以肯定。当侵犯行为含有很显著的掠夺或盗窃成分时，情况尤其是这样。

关于这一论题，这里无须再深究下去，但不妨再说明一点，所有环绕着所有权不可侵犯这一概念的一大堆道德观念，其本身就是传统地歌颂财富这一现象的心理上的沉淀物。还应当认清，这种被认为神圣不可侵犯的财富之所以获得重视，根本就是由于要通过对它的明显消费来博取荣誉。

关于金钱的礼俗与科学精神或学术研究方面的关系，将在另一章作比较详细的探讨。至于关系到金钱礼俗的宗教或正确教会仪式这些方面的观念，也将在另一章里附带论及，这里也无须深究。然而这种荣誉性消费的习惯，对于宗教事物怎样才算正确、才算有价值这些方面的一般爱好的形成有很大的关系，因此明显浪费原则对一般宗教信仰的某些方面的作用，这里仍然值得一提。

显然，有很大一个部分所谓宗教信仰上的消费，例如宗教建筑物、教士法衣以及属于这一类的其他事物的消费，是可以用明显浪费这个准则来说明的。即使在近代，对于神的崇奉，已经比较不重形式而偏重精神上的虔诚，但是在这方面的建筑物以及其他应用道具，也大都刻意修饰，力求精美，其间含有很大的浪费支出成分。庄严华丽的教堂，会引起一个信徒怎样的陶醉心情和出世之感，这一点是稍作外表观察和内心反省——两者都可以适用——就可以体会得到的。反过来说，如果在神圣的所在看到了任何贫寒、简陋或龌龊的迹象，则身临其境者将感到怎样难堪，也就不雅想像。任何宗教信仰上的用品，在金钱代价上应当无所吝惜，在这一点上应当使人无可指摘，这类用品在美感或适用性方面尽可以容许有所出入，而上述要求是不能违背的。

值得注意的另外一点是，在任何社会，特别是在住宅方面的金钱礼仪标准还不很高的地区，当地教堂比一般信徒所住的屋子，在华丽程度上，在建筑和装饰的明显浪费程度上，总要高出一筹。一切教派，不论是基督教或非基督教，情况几乎都是这样，尤其是那些历史比较悠久的、比较成熟的教派，这方面的情况更加突出。可是教堂方面对于信徒们的个人享受，一般简直是不加考虑的。的确，以教堂的富丽与一般信徒住宅的简陋对照起来看，不但前者对后者的物质福利极少贡献，而且大家都有这样一种看法——按照真美善的正确而开明的观念，教堂的一切支出，凡是可能有助于信徒们的享受的，都应当明确避免。在教堂的布置或陈设中，如果含有任何供世人享受的成分，也至少应当在庄严的外貌下，小心翼翼地加以掩蔽或伪装。近代的一些最负盛名的教堂建筑，总是力求壮观，费用多少在所不计，然而对外表庄严这一原则竟贯彻到这样的程度，简直使那里的一些设备成了抑制肉欲的工具，特别在外表上看来是这样。那些对宗教上的消费抱有高超见解的人，看到这种由庄严性的浪费所造成的苦恼，很少不加以衷心赞许，很少不认为这才是真正尽善尽美的。宗教信仰上的消费本质上是一种代理性消费。宗教上的消费以庄严为前提这一准则所依据的是，由明显浪费而来的金钱的荣誉，作为这一准则的后援的是，代理消费不应当显然有助于代理消费者的享受这一原则。

一切圣所——教堂、庙宇等等——都是为神而设的。但是有些教派设置圣所时，并不以为神是实际在场亲自享用那些为他而设的奢华设备的，在这样的情况下，这类圣所及其附属物就不免要在奢华的气氛中含有若干重庄严而不重物质享受的成分。有些教派，对圣所设备的性质在这一点上的看法略有不同，在它们的想像中，神的生活习惯比较进一步地近似于尘世中族长制下的统治者的生活习惯，在这样的情况下，它们认为神是要亲自享用为他而设的消费品的，因此这些圣所及其附属物的部署，在式样上就比较地近似于供尘世中的主子或物主在明显消费方面使用的事物。否则，如果把宗教上的设备看作只是在敬神的仪式上使用的，就是说，是由神的仆人代他执行消费的，那末这类设备就具有了专供代理消费使用的一类事物的性质。

在上述后一情况下，圣所及其附属物的设置，其意并不是在于增进代理消费者的享受或生活上的丰富多彩，或者至少不应造成这样一种印象，以为就这类设备而言，消费的目的是在于消费者的享受。因为代理消费的目的并不是在于提高消费者本人的生活的丰富程度，而是在于提高为之执行消费的那位主人的金钱荣誉。因此，大家晓得，教士们的法衣总是代价很高、非常华丽的，而穿着却并不舒服。有些教派并不认为为神服役的那类人是以神的伙伴的资格来服役的，这些人的服装总是但求庄严而不顾到舒适与便利，而一般都觉得是应当这样的。

在宗教上的礼仪消费标准的建立过程中，浪费原则所侵入的，还不只是有关教会仪式上的适用性这类准则的领域，它还影响到了手段和方法，它牵涉到了代理消费，也牵涉到了代理有闲。作为一个教士的最高风度是有闲，超然物外，一切都看得很淡，对于尘世欢乐应当是一无沾染、六根清净的。当然，随着教派的不同，这些要求的宽严也不同，但是在信仰神人同形同性说的一切教派的教士或僧侣的生活中，时间上的代理消费这一特征，总是显而易见的。

在宗教崇奉的外表细节上，也处处可以看到代理有闲这一准则的存在，对一切旁观者来说，这一点是一经指出即可了然的。一切教会仪式都具有逐渐成为一种定型演习的显著倾向。这种定型化的演进，在比较成熟的教派中最为显著，其教士在生活和服装上的表现也比较庄严、华贵和严肃，那些比较后起的教派在教士生活、教士服装和教堂这些方面的好尚还不十分严格，但是从它们举行礼拜的方式方法中也可以看到这种定型化趋向。教派成立的年代越久，越巩固，在其仪式的奉行中那种照例行事的机械成分也越大，而这种刻板的表演却是极其适合正派信徒们的口味的。仪式的举行既然会演变成为例行故事，这就清楚地说明，为之举行仪式的那位主子，对于他的仆人们的实际服役并没有需要，他所需要的是高出于这种世俗需要之上的。他们都是无用的仆人(unprofitable servants)，正是由于仆人的不发生作用，在主子方面才有了光荣的含义。这里已经可以不言而喻，就这一点来说，一个教士的职务同一个跟班的职务是极其相像的。从教士和跟班那里看到的都只是机械地执行职务，显然的呆板作风，而这一点同事态也正相配合，是足以使我们感到愉快的。教士执行他的职务时，不应当使人看上去好像他是善于完成这件工作的，因此不应当有轻快的作风或敏捷的操作。

信徒们是生活在金钱荣誉准则的传统之下的，因此人们认为神所具有的那种性格倾向、好尚和生活习惯，必然与信徒们的这种传统有明显的、不可分割的关系。由于这种关系渗透在人们的思想习惯中，于是信徒们对神的观念以及人种关系的想法，就染上了明显浪费原则的色彩。当然，这种金钱美感的洋溢在比较幼稚的教派中最为显著，但这一现象在一切教派中也是到处可见的。一切民族，不论处于哪一文化阶段或哪一文化程度，对于他们所崇奉的神的个性和习惯环境都感到缺乏可靠情报，都不得不设法在这方面有所弥补。当他们乞助于想像，以丰富并充实他们对神的仪表和生活作风的写照时，他们就不期然而然地把他们理想中的高尚、伟大人物所具有的那些特征，归之于神。人们在祈求与神相交时所采取的方式方法，是尽可能同化于当时人们心目中对神的理想的。一般认为，按照某种公认的方式，并且在一般人所理解的同神的性格格外相投的物质环境之下，向神通诚，是最能邀荣取宠、从而获得最好效果的。当然，逢到与神交通的场合，在仪态方面和设备方面的这种一般公认的理想标准，大部分是由，在一切隆重的社交中，人类的动作和环境怎样才算是真正尽善尽美这个方面的一般理解所构成。但是，分析礼神的动作和态度时如果认为金钱荣誉准则下存在的一切迹象都直接地、单纯地起因于金钱竞赛的基本规范，那是一种误解。还有一层，如果像一般人所想像的那样，认为神是非常密切地注意到他的金钱地位的，认为他所以要避开并疾视一切肮脏的环境，只是由于这些环境不符合金钱标准，那也是一种误解。

然而，尽管从各方面作了考虑，看来还是难以否认，我们对于神的属性的见解，以及我们对于向神通诚的方式和环境怎样才算恰当这些方面的见解，的确是直接或间接受到金钱荣誉这一准则的实际影响的。我们觉得凡是属于神性的，必然是一种格外宁静的、有闲的生活习惯。一个虔诚的说教者，不论什么时候，为了宣传教义或唤起信教热忱，在他的屋子里挂起诗意的图像时，在观众心头浮起的，必然是笼罩在非常强烈的财力与权力气氛之中的一位主人，四周围绕着许多随从。在神像的这类通常写照中，这一群侍从的任务是执行代理有闲，把他们的时间和精力大部分花费在非生产性的对神的德性与功绩的颂扬上，充满于整个写照的是绚烂夺目、十分珍贵的一些金银财宝。不过，金钱准则的侵入，只有在宗教上的想像比较粗鲁的表现中，才会达到这样极端的程度。从南方黑人的宗教图像中，我们看到了一个极端例子。南方黑人认为，只有黄金才堪作为他们的宗教画家的背景，不能再降格以求，由于他们深信金色的璀璨可爱，这种色彩竞充满整个画幅，使人看了眼花缭乱，使比较爱好朴素的人简直难以忍受。这固然是一个比较突出的情况，然而金钱可贵这一观念之深入人心，它之支配人们关于宗教上的设备怎样才算恰当的看法，人们谈到教仪恰当性的标准时总不免以金钱可贵这一标准作补充，这大概是任何教派所不能免的。

与此类似，一般还存在着这样一种同情的感觉：作为神的仆人，不应当从事任何生产工作，任何对人类有实用的工作，都不应当在神灵之前或圣所的境域以内进行，晋谒、朝拜的时候，应当把那种亵渎神圣的产业气味从身体上或衣服上清除掉，穿上考究一些的、平时不轻用的盛服，休假日是专门供颂扬圣德或与神灵交通用的，人人在这个日子应当撇开对人类有用的一切俗务。即使是关系比较疏远的一般信徒，也应当每隔七天抽出一天来执行代理有闲。

在人们关于宗教仪节以及对神的关系究竟怎样才算是恰如其分这类自发观念的表现中，金钱荣誉准则的有效存在是再明显也没有的——不论这类准则对宗教见解的影响是直接的，还是隔一层的。

金钱荣誉准则对消费品的美感与适用性方面的一般观念也有类似影响，而且影响更加深远，更有决定性作用。人们对实用品或美术品的审美观念和实用观念，大部是受金钱礼仪的要求的影响的。有些物品之所以很受欢迎，使人乐于使用，是由于它们具有明显浪费性，这类物品是浪费的，就其表面的用途说来实在是不适用的，然而正是由于这一点，才使人感到它们具有大致与这种不适用成比例的适用性。

有美术价值的物品，其效用同它的代价的高低有密切关系。举一个平凡的例子就可以说明这种关系。一只手工制的银汤匙的商业价值大约是十元到二十元，它的适用性——按照这个字眼的原意——通常并不大于一只同样质料的机制汤匙，甚至也不大于以某种“贱”金属如铝为原料的机制汤匙，而后者的价格则大约不过一角到二角。手工制银匙，就其表面用途来说，还往往不及机制铝匙的切于实用。当然，这里的反驳意见是极现成的：这样来看问题，即使没有忽视前者的主要用途，也至少忽视了它的主要用途之一——手艺品能迎合我们的爱好，满足我们的美感，而以贱金属为材料的机制品，则除了毫无情趣地供实用以外是别无可取的。这些当然都是事实，但仔细想一想就会明白，这种反驳意见与其说是确凿无疑，不如说是似是而非的。情形看来是这样的：(1)尽管制成两种汤匙的两种不同材料，在其使用目的上各有其美感与适用性，而手艺品所用的材料，价值高于贱金属约百倍以上，但以实质与色彩的真正美感而言，前者并不见得大大地超过后者，以机械的适用性而言，前者更没有显著地优于后者，(2)假定某种被认为手工制品的汤匙，实际上是出于仿造，不过仿造得非常精巧，在外貌上同真的手艺品一模一样，只有经精于此道者细察才能识破，假使这一作伪情况一旦发觉，则这件物品的效用，包括使用者把它当作一件美术品时所感到的满足，将立即下降大概80—90％，或者还不止；(3)假使这两种汤匙，即使对于一个相当细心的观察者来说，在外表上彼此也显得非常相类，除了分量轻重显然不同外简直没有什么别的破绽，而只要机制的那个汤匙本身不是件新奇物品，只要它可以用极低的代价购得，它就不能由于形式上、色泽上相同这一点而抬高价值，也不能由此显著提高使用者的“美感”的满足程度。

上述关于汤匙的情况是一个典型例子。我们从使用和欣赏一件高价的而且认为是优美的产品中得来的高度满足，在一般情况下，大部分是出于美感名义的假托之下的那种高价感的满足；我们对于优美的物品比较重视，但所重视的往往是它所具有的较大荣誉性，而不是它所具有的美感。在我们的爱好准则中，明显浪费要求一般并不是有意识地存在的。虽然是这样，它仍然作为一个有拘束力的规范存在着，它有选择地形成我们的审美观念，告诉我们怎样才算是美的；它支配着我们的辨别力，告诉我们，哪些才可以正正当当地承认它们是美的，哪些是不可以的。

就在这一点上，美感和荣誉感两者相交，混而为一，因此就某一个具体例子来说，要区别适用和浪费两个因素是极其困难的。往往会有这样的情况：某一件物品，原来是用来适应明显浪费的荣誉性目的的，但同时又是件美术品，施工的目的原来是在于前者，前者的效用也是由此而来的，结果却在物品的形式和色彩方面赋予了美感，这是常有的事。使问题更加复杂的是，有许多物品，例如供装饰用的宝石、金属以及某些别的材料，它们之所以能成为明显浪费品，所以能具有这样的效用，是由于它们原来是美术品，原来具有美术品的效用。例如黄金，原来是具有高度美感的。有许多——即使不是大多数——非常宝贵的艺术品，虽然往往不能十全十美，但在美术上是有真正价值的。某些衣饰用的材料，某些风景画，以及许多别的事物，情形也是这样，不过在显著程度上差些。这类物品之所以可贵，在于它们具有美术上的真正价值，否则人们就不会这样重视，求之不得的人就不会这样其欲逐逐，已经据为己有的人就不会这样洋洋得意，夸为独得之秘。然而这类事物对占有者的效用，一般主要还不是在于它们所具有的真正美感，而是在于占有或消费这类事物可以增加荣誉，可以祛除寒酸、鄙陋的污名。

这类物品除了别的方面的适用性之外，其本身是美的，是具有在这一点上的效用的，由于这个原因，如果能够把它们据为私有或由一己独占，对占有者说来是有价值的，因此它们就成为珍贵的所有物而受到重视，它们还可以在占有者独有的享受中满足其金钱上的优越感，在他们欣赏时满足其美感。但是这些物品之所以能引起独占欲望，或者是所以能获得其商业价值，其所具有的“美感”一就这个字眼的本意而言——与其说是基本动机，不如说是一个诱发动机。“一切珠玉宝石在官能上的美感是大的，这些物品既稀罕，又值价，因而显得更加名贵，假使价格低贱的话，是决不会这样的。”的确，这类美丽的物品，除了作为明显浪费的对象具有其荣誉性之外，在一般情况下是不大会引起占有欲并加以使用的。大多数这类物品——其中有一部分个人装饰用品不在此例——除可用以增加荣誉外，也可以适应其他用途，不管占有者的想法是不是这；而且，即使就个人装饰品来说，其主要用途固然是在于使佩带者或占有者与无法获得这类装饰品的人们比较时可以增加光彩，上述的一点也仍然是有效的。一种美术品在艺术上的适用性，是不会由于“占有”这个事实而大大提高或普遍提高的。到目前止，由我们的讨论得出的一个通则是，任何贵重品，要引起我们的美感，就必须能同时适应美感和高价两种要求。但情形还不止是这样。除此以外，高价这一准则还这样地影响着我们的爱好，使我们在对美术品的欣赏中把高价和美感这两个特征完全融合为一，然后把由此形成的效果，包摄在单纯欣赏美术这个名义之下。于是高价特征逐渐被认为是高价品的美感特征。某一物品既然具有光荣的高价特征，就令人觉得可爱，而由此而来的快感，却同它在形式和色彩方面的美丽所提供的快感合而为一，不再能加以区别，因此，当我们说某一物品——例如一种服装上的饰品——“十分可爱”时，如果把这一物品的美术价值分析到最后，就会发觉，我们的意思是说，这件物品是有金钱上的荣誉性的。

这种高价因素与美术因素的互相混合，大概在衣着与家具这类物品中表现得最为明显。谈到服装，在式样、颜色、材料以及一般效果方面，怎样才算是合于时尚，决定这一点的是荣誉准则，违反了这个准则就触犯了我们的爱好，并与审美的真理相背离。我们对于时新装束的赞美，决不能看作是纯粹出于虚伪。对于正在风行的那些事物，我们总是一见就觉得合意，而且在多数情况下，这种态度是完全真诚的。试以衣料为例，如果时尚的是细致光洁而颜色素静的料子。那么那种粗綫条的、色泽浓艳的料子，这时就不会合我们的口胃。同样漂亮的一顶女帽，属于本年型的，对于我们感性的投合力量，毫无疑问，比属于去年型的要大得多，如果经过了二三十年，再回过头来评一评这两种女帽所具有的真正美感究竟孰高孰下，我敢说是非常困难的。还有，绅士们的大礼帽和漆皮靴都是精光烁亮的，而磨旧了的袖子，我们可以说也同样有一种光泽，单就其与人体外形的配合来说，前者未必比后者具有更高的真正美感，然而无可怀疑，一切西方文明社会里有教养的人，都会本能地、绝无虚饰地断然认为前者是美的现象，后者则是不堪入目、大煞风景的，避之惟恐不及。如果在审美观念以外别无其他迫切理由，则是否有人会愿意戴上像文明社会中的高礼帽那种东西，实在是一个极端可疑的问题。

由于重视物品的高价特征这一习惯有了进一步的巩固，由于人们已经惯于把美感与荣誉两者视同一体，大家逐渐形成了这样的观念：凡是代价不高的美术品，不能算作美的。这就发生了这样的情况，例如，有些美丽的花卉，习惯地被看成是惹厌的莠草，有些栽培起来比较容易的花卉，由买不起花卉中的珍品的下层中产阶级把玩、欣赏；有些人则认为这类品种俗不可耐、不层一顾，这些人境况比较好，买得起珍贵的品种，他们对于花匠手里的产品的金钱上的美感是有高度训练的；此外还有一些花草，以真正的美感来说并不见得高于上述各种，但培植的时候花的代价很大，这就获得了某些爱花成癖的人的激赏，这些人的爱好是在高雅环境的严格指导下成熟起来的。

社会阶级不同，爱好也不同，这种情况，在许多别的事物——如家具、住宅、公园、私人花园——的消费中，也同样可以看到。这种对于哪一类物品算是美的见解的分歧，并不是由于单纯的美感所据以形成的规范有所不同。这并不是因为审美方面的禀赋彼此有什么生来的差别，而实在是因为在荣誉准则上存在着差别，这个准则指定，哪些事物确实属于某一消费者所属的那个阶级的荣誉消费的范围。这是礼仪传统上的差别，这类传统告诉我们，哪些嗜好品和美术品是可以消费而不致损及消费者的身份的。除了由于别的方面的原因而略有变通以外，这类传统是相当严格地由阶级的经济生活水准决定的。

日常生活中有许多奇妙的例子足以说明，在一些日常用品方面，金钱荣誉准则在各阶级之间是怎样地不同，习惯的审美观念，在表现上跟没有受过金钱荣誉准则熏陶的那种观念是怎样地不同。例如，西方各民族对于浅草平铺的庭院或有这类设备的公园是衷心爱好的。有些社会内的组成分子以长颅金发型种族占显著优势，上述一类庭院或公园就格外投合这些社会里的富有阶级的口味。单就其作为一个统党的对象来说，草地当然具有美感因素，因此无可置疑，它对一切民族，一切阶级，几乎都具有直接吸动人的力量；但在长颅金发型的人们的眼中，与多数别种的人不同，它似乎显得格外悦目。这一种型的人，对于青青照眼的一片平芜，比其他种型的人有进一步深切的爱好，这一点跟这一种型在气质上的其他特征是分不开的，这些特征说明，他们在过去一个长时期中曾经是一个畜牧民族，居留在卑湿地带。如果一种民族的遗传性格是看到一处保护得很好的草原或牧场就会眉飞色舞，那么它感到修剪得平平整整的一片草地格外动人，这正是意中之事。

由此可见，从审美的目的说来，草地应当是一个牧牛场。在今天的某些情况下，尽管要求在环境的安排上不惜费用，不容搀入任何寒酸气，但在草地上或私人场地上看到一头牛，还是长颅金发种人所憧憬的田野风光。结果是，在这样的场合以牛作为点缀品时，所用的牛一般总是属于高贵品种。不过以牛作为景色中的点缀，总不能死于伧俗和小家子气，这是这一生物在装饰用途上始终存在的缺陷。因此在任何情况下，除非经四周富丽环境的衬托足以抵消这种俗陋气氛，否则以牛作为一个宠物，是必须避免的。有时候人们感到为了充实牧场的布置，必须有一些吃草的动物，假使这个想法过于强烈、难以抑制，他们就往往用一些不十分适当的别的生物如鹿、羚羊或其他同样格格不入的兽类来代替牛的位置。这类代用品，虽然在西方人士的畜牧眼光中没有牛那样动人，但在这样的场合还是差强人意的，因为它们的代价既高，本身又一无所用，从而具有荣誉性。不论从事实或理论上来说，它们都不能做粗笨生活，都是不能生利的。

公园当然与草地属于同一范畴，同草地一样，它们充其量不过是牧场的仿造品。当然，这样的公园最好是用作牧场，草地上的牛群本身就足以大大增进景色的美丽，对于见到过保养得很好的牧场的人，这一点是不用细说的。但值得注意的是，作为一般爱好中金钱因素的一种表现，对公共场地作这样的布置却是很少见的。熟练的工人，在有经验的管理者的监督之下，所能尽力做到的是，使这类场地相当近似于一个牧场，但其结果必然在牧养的艺术效果方面具有一些缺陷。但在普通人看来，如果让一群牛公然在公共娱乐场地出现，使俭朴与生产的气象表现得那样淋漓尽致，那简直是恶劣得难以忍受的。使用这种布置方式，代价比较低廉，因此也违反了礼仪上的要求。

关于公共场地的布置，还有一个特征，也含有与上述同类的意义。这个特征是，一方面要刻意表现奢华，另一方面又要装得简单朴素，好像还含有些实用意味。某些私人园地，如果其管理人或所有人的爱好是在中产阶级的生活习惯下形成的，或者是在上等阶级的上一代的传统下形成的，就会具有这样的外貌。有些园地的布置是与有教养的现代上流社会的爱好相适应的，在这些情况下，上述特征表现得没有那样明显。有教养的人们的爱好，在上一代与这一代之所以有所不同，是由于经济情况的变化。这样的差别，不但可以在娱乐场地的公认标准方面看到，也可以在其他方面看到。在这个国家，也同多数别的国家一样，在最近半个世纪以前，能够拥有那样多的财富因此可以不再顾到节俭的那种人，在居民中还是极少数。当时由于交通工具不完备，这些人分散在各地，彼此之间没有实际的接触。因此，关于“不必顾到代价是否高昂”的那种爱好的态度，还没有获得发展的基础。有教养的人们对于世俗的讲求俭约是一味憎恶，没有别的想法。这个时候，按照单纯的审美观念，对代价低的或朴素的环境偶尔表示赞美，这样的态度是缺乏“社会认可”的，而社会认可是要有了为数很多的意趣相同的人才能实现的。因此，这时的上流社会还没有确切地认为园地管理方面可能有的非浪费现象可以轻轻放过。结果是，关于园地布置在外貌上的理想标准，有闲阶级与下层中产阶级之间在见解上并没有什么显著分歧。两个阶级都惟恐出现金钱上的坏名声，它们同样是在这一点上建立其理想标准的。

今天这两个阶级在上述理想标准上的分歧已经渐渐明显。作为有闲阶级的那个部分，脱离生产工作，在金钱上无所顾虑，这样的情况已经持续了一代或一代以上，因此在爱好问题上，这个阶级现在已经壮大到足够构成一种舆论，并使之维持不坠。同时其成员的流动性也有了提高，因此在其阶级以内实现“社会认可”比前方便。就这个得天独厚的阶级内部说来，“无须再顾到节约”已成为极其平凡的一件事，其作为金钱礼仪的基础的效用已经大部分丧失。因此现代上流社会的爱好准则所着重的并不是在于不停地炫耀豪富或严格避免省俭朴素的外观。结果在社会地位和智力水平较高的这类人士中，在公有和私有园地的布置方面，就出现了偏重乡野和天然风味的倾向。这种偏好大部分是一种作业本能的显露，由此形成的结果在坚定程度上高低不一。这种偏好，很少是在全无做作的情况下出现的，有时候会转化成某种伪装下的朴素形态，跟上面所说的情况并没有多大区别。

中产阶级也存在着这类爱好，他们在园地布置方面喜欢大体上可供实用、使人会立即想到某些直接的、非浪费的用途的一类设计，但是当然，所有这类设计，必须完全处于荣誉性的不求实利这一原则的指导之下，这一点是牢不可破的。于是由这一点出发，使用了种种手段和方法，来伪装一些有实用事物的适用性；例如朴素的短篱、桥梁、凉亭、帐篷以及类似的点缀品，都是在这样的方针下设计的。又如，有些外貌质朴的短篇和格子墙用铸铁作材料，在平坦的地面上铺上一条迂回曲折的车道，这跟着重实用上的美感的原来用意看来是极端相反的，这些都是在事物的实用性上矫揉造作的一些具体例子。

至于上层有闲阶级，他们在爱好上这时已经有了进一步的发展，不再局限于这类金钱美感下的伪适用性的变形了，至少在某些方面是这样。但是后起的有闲阶级和中下层阶级的爱好，所要求的仍然是以金钱的美来补充艺术的美，甚至对由于天然具有的美质而受到赞赏的那类事物，也有这样的要求。

大家对于花草的加工修剪以及公园中从俗的花坛布置都极为欣赏：上述的一般爱好，从这些方面的表现就可以看出。最近的哥伦布博览会『哥伦布博览会于1893年5月至11月举行于芝加哥，以纪念哥伦布发现美洲大陆四百周年。——译者』故址改建工程，充分显示了中产阶级重视金钱的美有过于艺术的美的这一爱好倾向，就这一点来说，这件事也许是一个极其恰当的例证。这个例证足以说明，即使在一切奢华的浮面表现都已尽力避免的情况下，荣誉性浪费的要求仍然有力地存在着。假使主持这一改建工作的人不受金钱爱好准则的支配，则这一工作实际达成的艺术效果，也许同我们所看到的将大相径庭。在工作进行时，即使城市居民中的上层阶级也从旁赞叹不置，由此说明，就这一事例而言，这个城市的上中下各阶级之间，在爱好上即使有些差别也是很细微的。在这个金钱文化发展上具有代表性的城市的居民的审美观念中，明显浪费这个伟大的文化原则是被小心翼翼地保持下来，惟恐稍有背离的。

对自然的爱好，其本身也许就是从上层阶级的爱好准则得来的，这种爱好，在金钱的美感准则的指导下，有时候会有意料不到的表现，这在一个粗心大意的旁观者看来也许会觉得有些离奇。例如，这个国家曾提倡在缺少树木的地区广泛植树，这原是公认为很好的一个措施，但在树木繁盛的地区，这一措施已经演变成为荣誉消费中的一个项目；我们常常会看到，在树木茂盛地区，一个村庄或一个农户，会把当地原有的树木通通砍掉，随即在道旁或院子里重新种上某些外来品种的树苗。还有这样的情况，整片的橡、榆、栂、桦、白胡桃、山毛榉等树木被清除掉，为的是让出地位来换上枫、槭、柳、白杨等等树苗。人们认为，凡是适应装饰与荣誉目的的事物都应当具有一种高贵气象，而让一片原来存在的、不费什么代价的树木矗立在那里，是不符合这方面的要求的。

金钱荣誉对爱好的普遍存在的影响，在时下流行的关于动物的美的标准中也同样可以看到。牛在一般审美的等级中应当居于什么地位，这个爱好准则在这里起了什么作用，上面已经谈过。还有别的一些家畜，只要在生产目的上对社会是显然有用的，例如猪、绵羊、山羊、驮马、各种牲畜、家禽等等，情况也大致相类。这些动物属于生产品性质，各有它们的用途，并且大都是能生利的，因此一般不能说是具有什么美感。至于通常不适用于生产目的的那些驯化动物，如猫、狗、骏马、鸽、鹦鹉及其他笼鸟等等，情况就不同了。这些动物一般是属于明显消费项目下的，因此它们在本质上具有荣誉性，可以恰当地认为是美的。上等阶级对这类动物是一向宠爱的；那些在财力上较差的阶级，对于这里所说的两类动物，却觉得在美感上并没有什么高低，觉得在它们的美与丑之间无须划出一条严格的金钱界綫；对处于最上层有闲阶级中的少数说来，由于那个摒绝俭约的严格准则已经渐渐失去效力，因此他们在这一点上的态度跟上述后一类阶级的倒有些相类。

谈到具有荣誉性而且据说是很美的那些驯化动物，还有一些在另一依据下的优点应当提到。鸟在驯化动物中是属于荣誉性一类的，它之所以能够在这一类占一席地，完全是由于它的非生产性质。除鸟以外，驯化动物中格外值得注意的是猫、狗和供驰骋用的骏马。猫的荣誉性比上述其余两者要差些，因为它的浪费性差些，有时甚至还有些实际用途。而且以猫的特性来说，同荣誉性目的也不相适应。它是在平等的关系上与人相处的，对于一向被看作价值、荣誉和声望上的一切差别的基础的身份关系，它全然无所关涉，对于它的主人与其周围的人们之间的歧视性对比，它也不能积极地有所贡献。不过就上述最后一点而言，像安哥拉猫(Angora cat)那种稀罕的产物，可算是个例外，由于代价高昂，是略有些荣誉上的价值的，因此就在金钱的基础上博得了可以称美的权利。

狗这样东西一无实用，而且在性格上别有禀赋，因此是有它的优点的。它往往被特别看成是人类的朋友，它的智慧和忠诚常常受到赞扬，这就是说，它是人们的忠仆，其服从性是无可怀疑的，而且善于体会主人的心情。这些特点使它与人类的身份关系极相配合，就这里所讨论的意义来说，都应当算作有用的特点，此外还有一些别的特点，则在审美价值上没有上面那样明确。它本身在驯化动物中要算是最龌龊的，习性是最淘气的，但足以弥补这些缺点的是它对主人的忠顺和谄媚，是它随时准备伤害一切别的人或进行捣乱。这样它就使我们的支配欲有了发挥余地，从而博得我们的欢心。它也是消费中的一个项目，一般是不适用于生产上的，这一点使得它的主人把它看成一种能增进荣誉的东西，并使自己在主人的屋檐下占到一个巩固地位。在我们的意念中，狗总是和打猎活动联系在一起的，而打猎却是件侵占性工作，是光荣的掠夺性冲动的表现。

狗既已居于这样的有利地位，于是不管在它的形态上和动作上可能具有什么样的美感，也不管它可能具有什么样的值得称许的智力特征，人们总是习惯地一概加以肯定，并加以夸大。甚至被狗迷们培育成的那些奇形怪状的变种，也有许多人会真心赞赏，认为它们实在是美的。这些变种的狗——其他变种动物的情形也是这样——的等级(从它们的审美价值来看)，大体上是按其符合某种畸形的要求下的怪异程度和变幻程度来定的。就这里研究的意义来说，这种以外形结构的怪异和变幻为依据的有等差的效用，其根源实在是出于这类品种的比较稀少，因此也就是其代价的比较高昂。一些畸形的狗，像现在供男用和女用的一些流行品种，其商业价值是以其高昂的生产成本为依据的，对其主人而言，则其价值主要在于它们可以被用作明显消费中的一个项目。荣誉的浪费可以通过一只奇形怪状的狗而获得反映，因此这只狗间接地有其社会价值；于是在说法上和概念上略作转换，它就变成了宠物，就被说成是美的了。由于对这类动物不管怎样地加以殷勤爱护，也不会寓有利得或实用的意义，因此豢养它们就具有了荣誉性，由于这样的习惯是有荣誉性的，是不会受到轻视的，于是它逐渐发展成为一种顽强的日常嗜好(这种嗜好还富有仁慈意味)。由此可见，在对于玩赏动物的钟爱中，浪费准则作为一个规范是相当淡远地存在着的，而指导和形成对事物的感情和选择的，就是这个规范。下面我们还会看到，关于人对人的钟爱，情况也有些相类，虽然在这一情况下，上述规范发挥作用的方式有些不同。

谈到以驰骋见长的骏马，其情况与上述的狗的情况很相类。总的说来，这种马是代价很高的或浪费性的，在生产目的上是无效用的。如果说它可能具有什么生产上的用途，从而增进社会的福利或改进人类的生活，那末它作出贡献的方式就在于力量的显示和行动的敏捷，可以满足人们的审美观念。这当然是一种实质上的有用性。马与狗不同，它并不具有与狗同等程度的屈从主人的精神特质，但是它能够有效地餍足主人的激动感情，能够转变周围的“有生”力量，供它自己利用和支配，并通过这些力量表现它自己的坚强个性。一匹骏马至少有可能成为程度高低不等的一匹竞赛马，这就对它的主人格外有用。骏马的功用主要在于作为一种竞赛工具时的效用，对于马的主人来说，如果他自己的马能够在竞赛中出人头地，他的进攻和胜利的欲望就获得了满足。马在这方面的用途并不是生利性的，总的说来是浪费性的，而且这种浪费相当贯彻，又十分明显，这就使这样的用途有了荣誉性，使骏马占有了强固的假定的荣誉地位。还有一点，专供竞赛用的马，作为一种赌博工具，就其用途而言也同样不是生产性而是荣誉性的。

从审美的角度来看，骏马是交了运的，因为在金钱荣誉准则之下，人们对它所可能具有的任何美感或适用性，可以尽量加以赞赏，并认为这是合情合理的。它的种种长处是获得明显浪费原则的支持的，是有支配与竞赛的掠夺倾向为其后盾的。况且，马是一种俊美的动物。不过有些人是竞赛马的狂热者，有些人的审美观念在马迷们作出的判定的精神压迫之下，已经暂时处于麻痹状态；不属于这两类、在爱好上没有受到这方面的影响的那些人，对竞赛马却看不出有什么特别的美点。对于在爱好上没有受过上述锻炼的一个平常的人说来，最俊美的倒似乎是，同饲育者选择淘汰过的竞赛马比起来体质变化较少的那种形式的马。然而，一位作家或演说家——特别是那些才力极其平庸的——为了辞令上的需要，而对动物的美德和适用有所渲染时，往往喜欢以马为例，而且还往往特意说明，就所举的例证而言，他所指的是竞赛马。

还应当注意，谈到对各种各样的马和狗在不同程度上的爱好，即使是一个在这类爱好上没有什么特别研究的寻常的人，也可以从他的爱好中看出有闲阶级的荣誉准则在另一条比较直接的路綫下发生的影响。例如在这个国家，有闲阶级的好尚在一定程度上是以英国有闲阶级中流行的、或认为在那里流行的一些风俗习惯为准绳的。这一情况在对马的方面比对狗的方面更为显著。就马来说，尤其是供乘用的马——所适应的目的，充其量只是在于浪费性的夸耀——一般总以为英国的气味越浓厚越美。就荣誉性的习尚这一点来说，英国的有闲阶级是这个国家的上层有闲阶级，因此它是它以下的各级的榜样。这种在审美统觉的方式方面以及爱好见解的形成方面的模仿，不一定是出于一种伪装的偏爱，至少不是出于一种伪善的或勉强的偏爱。在这个基础上形成的偏爱是一种严肃、认真的判定，其情形正同在别的基础上形成的一样，所不同的在于这种爱好是在荣誉上合式的而不是在美感上真实的爱好。

应当指出，模仿还不只是在于对马的本身的美感这一点上。所要模仿的还有装饰用的马具和骑乘的技术，怎样才算是正确、美观的骑乘姿势和步法，也是由英国的习尚来决定的。要晓得，在金钱的美感准则之下，决定何者为合式、何者为不合式的环境有时是在极其偶然的情况下构成的。为了说明这一点，这里不妨指出，这种英国式的、拙劣的骑乘姿势和必然会形成这种姿势的特别窘促的步法，是旧时代的遗风，那个时候英国的道路还很糟，到处是水潭和泥淖，马在比较从容的步法下简直无法越过。马跑路的时候本来是可以采取比较像样的步法的，马的习性本来是宜于在坚实开阔的地面上自由驰逐的；但是由于在上一世纪的大部分期间，还无法让一匹马在这样的情况下通过英国的道路，今天在骑术上坚持正派作风的人骑一匹截短尾巴的矮脚马，就不得不在极其不自如的姿势下，学着那种窘促的步法。

爱好准则被染上了金钱荣誉准则的色彩的，还不只是在消费品——包括驯化动物——方面。在人体美方面也有一些相类的情况。出于世俗的传统，对于成年男子的那种威严(有闲)的姿态和魁梧的仪表，一般是有所偏爱的，为了避免任何可能引起的争论，这里不准备着重在这方面的探讨。这些特征已经在某种程度上被认为是人体美的因素。但是除此以外，还有某些女性美的因素也属于这一题材，其特征十分具体、突出，因而值得在这里仔细评述。这差不多是一个通则，当社会还处于那样的一个经济发展阶段，上层阶级对妇女所重视的还只是她们所提供的劳务时，作为女性美的典型的总是那种四肢壮大的健妇。品评的根据主要是体格，面部形态只是居于次要地位。荷马的诗里所描写的少女，就是早期掠夺文化下的这种女性美典型的一个显著例证。

在随后的发展过程中，当属于上层阶级的主妇的职务，在惯常方式下，逐渐转变成只是执行代理有闲时，女性美的典型就发生了变化。这个时候的女性美典型所含有的一些特征，经假定是应当出于一贯严格执行有闲生活的结果，或者是与这种生活相调和、相一致的。在那种环境下所公认的女性美典型，可以从骑士道时代的诗人和作家对美女的描绘中找到。在那个时候，一般都认为有身份妇女应当处于永久受保护地位，审慎避免一切实用工作。由此产生的骑士制下的或浪漫主义的女性美典型，所着重的主要是面容，所仔细玩索、刻意品评的是五官的秀丽、手足的纤巧、身段的苗条、尤其是那袅袅的细腰。在那个时候的带些诗情画意的想像中，以及现代饶有骑士时代思想和感情的那些浪漫主义的向往者的意念中，女性的腰肢已经纤细到了弱不禁风的地步。这样的一个典型，在现代工业社会很大一部分人士的心目中依然存在；但应当指出，在经济与文化最不发达、身份制与掠夺制的残余保留得最多的那些现代社会里，它的地位最为巩固。这就是说，把这种骑士时代的典型保留得最完整的，是实质上现代化成分最少的那些现存社会。这种多愁善感式的或具有浪漫主义色彩的女性美典型，在欧洲大陆各国的富裕阶级的爱好中仍然活跃地存在着。

在工业发展达到了较高水平的现代社会中，其上层阶级已经累积了那样大的财富，因此那个阶级的妇女早已不屑于从事任何粗鄙的生产工作。这里妇女作为一个代理消费者的身份，在一般人的爱好中已经渐渐失去其地位，结果是女性美典型有了复古倾向，人们所重视的不再是娇娇怯怯的、柔弱得可怜的那种风度，而是近于古代的一种类型，在这一个类型下，妇女的两手两脚和身体的其他部分并不是像不属于自己所有的那样形同虚设的。在经济发展过程中，属于西方文化各民族的女性美典型，从天然姿态的妇女转变到在姿态上矫揉造作的名媛贵妇，现在又渐渐回到原来的典型，所有这些转变都是服从于金钱竞赛的变动的。有一个时期，金钱竞赛所要求的是壮健的奴隶；在另一个时期它所要求的是代理有闲的明显执行，也就是在生产工作上显然无能的表现，现在的情况已经开始发展到不必提出后一要求的地步，由于在现代工业的高度效能下，妇女的有闲在荣誉尺度上已经有可能下降到那样低，因此它已经不再能用来作为最高金钱等级的明确标志。

关于明显浪费这一规范对女性美典型所起的作用，除了上述的一般性支配作用外，还有一两个细节值得特别提出，由此足以说明，这一规范对于男子对妇女的美感，在细节上具有怎样有力的约束力量。上面已经提到，当经济发展还处于那样的阶段，明显有闲作为显示荣誉的一种手段还受到高度重视时，典型的女性美所要求的是小巧的手脚和轻盈的腰肢。这些特征，以及往往会随之而俱来的体格上一些有关的缺陷，足以表明，处于这样情况下的女子不能从事生产劳动，势必游手好闲，由她的所有人抚养。她是没有实际效用的，是浪费性的，因此在作为金钱力量的证明上是有价值的。于是处于这个文化阶段的妇女，就想到了怎样来改变她们的形体，来进一步配合经过锻炼的时代好尚的要求；而在男子方面，在金钱礼仪准则的指导下，也会感到这种人为的病态的确是动人的。在西方文化下的各社会，女子束腰曾经成为极其广泛而持久的风气，中国女子的缠足也是这样，这些都是有关这一方面的例子。对于一个没有养成这种爱好的人说来，两者都是毁伤肢体的行为，无疑会引起他的恶感。对这类现象安之若素，是需要风俗习惯的陶冶的。然而，当这类现象作为在金钱荣誉准则认可下的光荣项目，已经渗入男子们的生活方式以后。对这些人说来，这类现象的足以动人心目，就不再有发生疑问的余地。到了这个时候，这类现象就成了金钱上与文化上的美感中的项目，并起作为典型女性美的因素的作用。

当然，这里所指出的事物的审美价值与其歧视性的金钱价值之间的关系，在一个评价者的意识中是不存在的。如果某个人，在作出爱好上的判断时，经过仔细思考，认为考虑中的那个美的对象是浪费性和荣誉性的，因而可以有理由看作是美的，那么，这种判断就不是真实的爱好的判断，就不是这里所要讨论的。关于荣誉性与所了解的对象的美这两者之间的关系，这里着重的是荣誉对一个评价者的思想习惯所起的影响。他对于与他有关的各种对象，是惯于从种种不同的方面——经济的、道义的、审美的或荣誉的——来构成他的价值判断的。但是当他从审美的立场来对某一对象进行评价时，他的评价的高低将受他在任何别的立场上对这一对象所持的赞赏态度的影响。荣誉立场与审美立场的关系格外密切，因此谈到从不同的立场来进行评价，荣誉立场上的评价格外会影响到审美立场上的评价。审美目的上的评价与荣誉目的上的评价，两者并不是像理想的那样可以划分得清清楚楚的。在这两种评价之间特别容易引起混淆；因为对荣誉性对象的价值，在日常语言中，向来是不使用专门形容词来加以区别的。结果是，惯于用来表示审美范畴或审美因素的那些辞，其间就含有金钱价值上的这个未指名因素，随着语言上的混淆，势所必然地发生了观念上的相应的混淆。于是在一般人的理解中，荣誉上的要求就同审美观念上的要求混而为一；于是不带有荣誉的公认标志的美，根本不被认为是美的。但金钱荣誉的要求与本意上的美感的要求，两者并不是十分一致的。因此，如果将在金钱上不适合的那个部分从我们的环境中除去，则美感因素中与金钱要求不符合的那很大的——个部分，将相当彻底地受到排除。

爱好的基本规范也许远在这里所讨论的金钱制度出现以前就已存在。因此，由于人们思想习惯过去的淘汰适应，有时候最能满足美感方面的大部分要求的，倒是一些代价不高的设计和结构；这些设计和结构率直地显示了所要完成的任务和达到目的的方法。

这里对现代心理学论点再作一些观察也许是适当的。形式的美似乎是一个统觉敏捷不敏捷的问题。或者还可以把命题推得更广些。如果将列为美感因素的那些联想、暗示和“表现”抽出，那么任何已被看到的事物的美感，其意义就是，心意将依照这一事物所提供的方向积极发挥其统觉活动。但是统觉活动所循以积极发挥或表现的方向，就是长期、严密的习惯锻炼使心意向之倾注的那些方向。就美感的这些主要因素而言，这种习惯锻炼是那样地悠久和严密，因此它所导致的，不但是对于那一统觉形式的偏爱倾向，而且还有生理结构和生理机能上的适应性。如果经济方面的考虑参与了美感的构成，它是作为对于某一目的的适应性的暗示或表现，是作为对生活过程显然能有所帮助的东西而参与的。最有助于任何事物的这种经济上的方便或有用性的表现——我们可以把这叫作事物的经济的美感——的是关于它的任务和它对于生活各种物质目的的有效性的简洁而明确的暗示。

基于这一点，在用品中，凡是简单朴素的，从审美的角度上看来就是最好的。但是由于在个人消费中使用低价物品是与金钱荣誉准则相抵触的，因此我们对于一些美的事物的渴望，必须借助于一种转圆办法来获得满足。我们必须用某种设计来遮瞒过审美准则，这种设计既要能为荣誉的浪费支出提供证明，又要能适应同时需要实用与美观的那种苛细感觉的要求，或者至少要能适应代这种感觉尽职的某种习惯的要求。爱好上的这样一种辅助性感觉就是好奇心，如果人们看到一些巧妙而费解的设计而感到奇特，好奇心就在这种代替方式的协助下获得了满足。于是发生了这样的情况，多数被认为是美的、而且也的确是起了美的作用的事物，它们在设计上表现了很大的技巧，并且存心是要迷惑观者的——是要通过一些看上去不可能或不大相干的表现或暗示，使观者感到惊讶或疑惑的一同时却显出了这样的形迹，即在这类事物上消耗的劳力，是超过了获得表面的经济目的上的最大效能所需要的那份劳力的。

这一点可以用取自我们日常习惯和日常接触范围以外的、也就是我们的倾向范围以外的一些例子来说明。例如夏威夷产的那种奇特的羽毛制的大氅，波利尼西亚群岛产的那种著名的摆件雕柄手斧，就是这方面的例子。这些东西无可否认是美观的，不但在形式、綫条和色彩的配合上惹人喜爱，而且在设计和结构上也表现了高度的技巧和创造才能。同时这些东西又显然是不适合于任何其他经济目的的。但是，在劳力浪费准则的指导下，这类巧妙的惑人的设计上的演变结果，并不处处是这样圆满的。往往会造成的结果是，一切经得起仔细探索的美观表现或适用表现的因素完全受到抑制，为在明显的愚蠢支持之下的聪明误用和劳力浪费那些迹象所代替；以致日常生活中处于我们周围的许多事物，甚至许多日常的服装用品和装饰品竟糟到那样，假使不是追于习惯传统是不容存在的。例如在住宅建筑、家庭工艺品或摆设以及各种服饰中，尤其是在妇女用与教士用的服饰中，都可以看到这种以机巧与花费代替美感与适用的情况。

审美准则所要求的是属类的表现。基于明显浪费的要求而来的“好奇心”侵犯了这个审美准则，因为由此使我们所爱好的事物具有一堆特异性的集合体的外貌，而且这种特异性是在高价准则的选择监督之下的。 

这种在设计上的对明显浪费目的的淘汰适应过程，以及以金钱美感代替艺术美感的倾向，在建筑事业的发展中特别显著。如果有人要把美感因素与荣誉因素分开来，他们要在现代文明的私人住宅或公用大厦中找出一处比较看得上眼的建筑物是极其困难的。在我们城市里的那些上等出租房屋和公寓，它们的门面式样形形色色，千奇百怪，但尽是些不堪入目的愚蠢设计，给人的印象是徒然浪费而不舒适。作为一个美的对象来看，这些建筑物的两侧和没有窗户的后墙，由于没有给艺术家碰过，倒往往是全屋最精彩的部分。

上面谈到了明显浪费定律对爱好准则的影响，关于物品对于审美以外的其他目的的适用性，我们的观念，也受这一定律的影响，不过二者的关系略有不同。生产物品和消费物品，是使人类生活得以获得进一步发展的一个手段，物品的效用首先在于它能够作为达到这个目的的手段。而这个目的首先是绝对意义下的个人生活的充实。但是人类的竞赛倾向利用了对物品的消费作为进行歧视性对比的一个手段，从而使消费品有了作为相对支付能力的证明的派生效用。消费品的这种间接的或派生的用途，使消费行为有了荣誉性，从而使最能适应这个消费的竞赛目的的物品也有了荣誉性。高价品的消费是值得称扬的；物品的成本如果超过了使之具有那个表面的机械目的的程度，那末含有这种显著的成本因素的物品就是有荣誉性的。因此，物品所具有的非常华贵的标志，也就是它很有价值的标志，说明这种物品的消费在适应间接的、歧视性的目的方面，是具有高度效能的；反之，如果物品在适应所追求的机械目的时显得过于俭朴，没有贵贱的差别来据以进行自满的歧视性对比，那么，它就具有耻辱性，因此是不动人的，不美的。这种间接效用，使“上等”物品的价值大大提高。要投合有教养的、高雅的“效用感”，物品总得含有一些这种间接效用。

人们也许在开始时只是对俭约的生活有反感，因为这样的生活表明没有多花费钱财的能力，从而表明在钱财上缺乏成就，但结果却形成了对低价物品发生反感的习惯，认为低价物品是本质上不光荣的，是生来无价值的。随着时间的推移，一代一代地相继地接受了这一荣誉消费的传统，伺时对于消费品的传统的金钱荣誉准则，每一代又作了进一步的加工和巩固，直到今天，我们对于一切低价物品都是不足取的这一点，已经相信到这样的程度，因此对“低价无好货”这一谚语，已经不再有丝毫怀疑。这种拥护高价、反对低价的习惯，在我们的思想中已经这样根深蒂固，因此在一切消费中，总是本能地坚决要求至少附有某种程度的浪费因素，对于某些消费它们的时候是完全隐秘的，其间一点没有夸耀之意的物品，情况也不例外。即使在我们自己家里的私生活中，如果日常进餐时用的是手工制的银餐具(虽然其艺术价值往往可疑)、手工绘的瓷器、精细的上等台布，我们就会真诚地、一点不带疑惑地，觉得兴头要高些，这种情形是人所共有的。当我们在生活水准的这个方面已经养成习惯，认为应当是这样的以后，如果有了任何退步，就会觉得非常难堪，简直是有损人类尊严。在同样心理的支配下，近十几年来的风气是，人们觉得餐室中蜡烛的光綫比任何别的照明都悦目。目前在那些高雅人±看来，烛光比用油、煤气或电发出的光綫，格外柔和，格外不刺目。然而三十年前的情形就不是这样，因为在那个时候，或在最近以前，蜡烛是供家庭用的最低价的照明设备。即使现在，除用于仪式上的照明以外，也没有人认为蜡烛这件东西在别的场合也同样可用或同样有效。

有一位现在还活着的大政治家把这里所说的总结成一句真言，叫做“衣贱人也贱”，这句话的说服力量，大概是没有人会不成到的。

人们对物品所注意的是它所具有的浪费性标志，对一切物品所要求的是它们能够提供间接的或歧视性的某种效用，这样的习惯足以导使计量物品效用的标准发生变化。消费者评价商品时，对商品所含有的荣誉因素和纯物质的效能因素并不是分别看待的，两者混合起来构成了物品的不经分析的、综合的适用性。在这样形成的适用性标准下，凡是仅仅具有在物质上满足的力量的物品，是不会被认为合格的。物品还须把它的荣誉因素显示出来，才能使消费者满意，被消费者接受。因此造成的结果是，消费品生产者在生产中总是注其全力于如何适应在荣誉因素方面的这一要求。他们这样做时是非常机敏，非常容易见效的，因为他们自己也谨守着同样的物品价值标准，如果看到在出品的最后一道工序中缺乏正常的荣誉因素，他们自己也会由衷地感到懊丧。因此现在任何行业所供应的物品，已经没有一件不合有一定程度的荣誉因素。假使一个消费者，有着像提奥奇尼斯(Diogenes)『提奥奇尼斯(公元前404——323年)，古希腊犬儒派哲学家。他极度轻视安乐，坚决排斥一切生活上的传统习惯，甚至藏身在木桶里，以桶为家，他认为只有极度简单朴素的生活才是合乎道德的生活。——译者』那样的脾气，在他的消费中要坚决摒绝一切荣誉或浪费因素，那么对他的即使极其琐细的消费品需求，现代市场也无法供应。的确，即使靠他自己的双手来直接供应他本人的需要，要使他自己完全摆脱这方面的时下的思想习惯，这一层纵然不是绝对不可能，他也将感到非常困难，要在他亲手制作的、供一天消耗用的一些生活必需品中，不本能地或无心地混入一些浪费劳力的荣誉性或半装饰性因素，简直是办不到的。

买主们在零售市场选购日用品时，主要注意的是物品的外貌和制作技巧，而不是其实际适用性的任何标志，这一点是人所共知的。要使制出的物品得以行销，除了在物品的实用性上致力，还必须尽很大的努力使物品具有适度的高价标志。这种使显然的代价高昂成为适用性的一个准则的习惯，当然使消费品的总成本有所提高。这种习惯使我们把物品的价值与物品的成本视同一体，从而使我们对低价物品经常持防御态度。消费者通常不断努力的，总是如何在尽可能便宜的情况下获得适用的物品，但是习惯要求的代价显然高昂，已经成为物品适用性的保证和它的组成部分，从而使他对于不合有这一主要因素的物品，一概认为不合格而不得不加以拒绝。

还有一层，消费品的那些特征中的一个很大部分——一般人所理解的所谓适用性标志，也就是这里所说的明显浪费因素一所以能投合消费者的心理，除了高价这一点以外，也还有别的原因。这些特征即使未必有助于物品的实质上的适用性，通常也总有一些显明的技巧上的表现；而作为荣誉的适用性的任何标志，最初之所以会逐渐风行，其后之所以能保持它作为物品价值中一个正常的组成因素的地位，大部分原因无疑就在这里。有效技能的表现，只是在这样的情况下才使人感到悦目，虽然就远一层的、这里暂不作考虑的一些结果而言，这种技能表现并无实用。欣赏一件精巧的工艺品是可以使审美性得到满足的。但是这里仍然须要附带说明，这种精巧工艺的表现，或者说是采取某种达到目的的手段时的机巧和有效的表现，如果没有能得到明显浪费准则的认可，就休想长期地博得现代有文化的消费者的赞许。

这里所提出的论点，与机器制品在现代经济中所占的地位正相印合。适应同一目的的机器制品与手工制品之间的主要差别，通常在于，从适用的基本目的说来，前者更加适当。机器制品比较完善，是比较完善的适应目的的手段。然而凭了这一点，并不能使它免于受到憎嫌或轻视，因为它经不起荣誉浪费的考验。手工劳动是一个比较浪费的生产方式，因此用这种方式生产的物品，在金钱荣誉的目的上具有较大的适用性，因此手工的标志渐渐成了荣誉的标志，具有这种标志的物品，在等级上高于同类的机制品。一般的、虽然不是必然的情况是，手工劳动的荣誉标志在于它在外形上的某些不够完善与不够匀整——它们表明人工在工作实践中的缺陷。因此手工制品的优越性的根据，实在是它在一定限度上的粗率。这个限度决不能过宽，使制品显得简陋草率，因为简陋草率是低价的标志；但也不能过窄，使制品显得与只有机器才能达到的精确度几乎没有什么差别，因为这也是低价的标志。

手工制品之所以可贵，之所以能博得高雅人士的垂青，是由于它具有荣誉的粗率一类的迹象，而对于这类迹象的鉴赏是一个具有如何精确的识别力的问题。我们可以称这类识别力为对物品的“相术”，掌握这种“相术”是需要这方面的正确思想习惯的锻炼的。供日常使用的机制品，正是由于它具有高度的完善，往往为一般粗俗的、下层阶级的人士所赞赏，所爱用，这些人对于文雅消费方面的细节是不十分在意的。从讲究仪式的角度看来，机器制品居于劣势地位，这一点说明，任何使物品在技巧和制作上臻于完善的大规模的技术革新，其本身并不足以使一切消费者乐于使用，更不能持久地博得他们的欢心。一切革新必须获得明显浪费准则的支持。物品在外貌上的任何特征，其本身不论怎样惹人喜爱，在实际使用方面不论怎样配合口味，如果与金钱荣誉这一规范显有抵触，是不会得到宽容的。

消费品由于“平凡”，或者换句话说由于生产成本低微，而在礼仪上居于劣势或在礼仪上不够格——这一点许多人是看得很认真的。对机制品的反感，大都可以说是对这类物品的平凡性的反感。所以说它平凡，是因为消费它们是多数人力所能及的。对这类物品进行消费是不合有荣誉成分的，因为它不能适应同别的消费者作有利的歧视性对比的目的。因此对于这类物品，不要说消费，就是看一看，也怕沾染上那种低生活水准的肮脏气味，避之惟恐不及，在一个敏感的人看来，这类贱品是极端使人扫兴，极端可厌的。有些人在爱好上态度十分固执，而对于爱好的种种不同见解的依据，又并没有加以区别的才能、习惯或动机，对这些人说来，荣誉观念的表达，跟审美观念和适用观念的表达，已经合而为一(其情况上面已经提到)；在这种情况下形成的混合评价，可能是对事物的美感的见解，也可能是对事物的适用性的见解，这要看评价者的倾向或利益，使他了解事物时的意向是在这个方面还是那个方面而定。因此常见的情况是，把低价或平凡这类标志看成是艺术上不够格的明确标志，并以此为根据制订了怎样才算是适合于审美要求的准则，和怎样才是不合于审美要求的准则，以之作为爱好问题的指导原则。

上面已经指出，在现代工业社会，那些低价的、因此也就是不适合礼仪要求的日常消费品，大都是机器产品，以机器制品与手工制品比较，前者在外貌上的一般特征是制作的高度完善和设计的具体实践方面的高度精确。因此发生了这样的情况，手工制品的显然可见的有欠完善既然是荣誉性的，这一点从美感方面、或适用性方面、或两者合并的方面看来，就成了优越的标志。因此就出现了对缺陷的颂扬，其中约翰·拉斯金(John Ruskin)『拉斯金(1819-1900)，英国美术批评家，文学家。——译者』和威廉·莫理斯(William Morris)『莫理斯(1834-1896)，英国美术家，诗人。——译者』是此说的当时最热烈的代言人，他们关于制作无须完善与劳力浪费的倡议，就是根据这个理由提出并且从那个时候起不断获得推进的。也因此出现了回到手工业和回到家庭工业的倡议。但是如果显然比较完善的那些物品其代价不是较低的话，这类人的上述那些推论和活动是不可能发生的。

当然，这里所要说的或所能说的，只是关于这一美术学派的学说的经济价值方面。不能把以上所说的一些理解为对这一学派存有任何轻蔑之意，这里主要只是对这一学说在消费以及消费品的生产上所发生的影响加以叙述。

爱好的这种发展倾向对生产方面的影响，似乎可以在出版事业中找到最显著的例证，而出版事业也正是莫理斯自己晚年所经营的，当时的凯尔姆司各脱(Kelmscott)印刷所的出品，固然特别足以与这里所提出的论点相印证，但即使就现代的美术精装本而言，在式样、纸张、插图、装钉材料和封面设计等各方面，情况也大体相类，不过与这里提出的论点印证起来，它们在显著程度上略差些。这种书刊装帧工作，过去由于工具不完备，所需材料不凑手，不得不在那种为难的情况下勉强挣扎，现在这一行业，为了求其出品精美，却力求其出品在若干程度上与往时无法避免的欠缺情况相近似。这类出品，由于需要手工协助，代价比较高，而且在使用上也不及专为适用而制出的那些书籍方便。购买这类出品，可以表明购者不但具有任意挥霍的高度支付力，而且具有浪费时间与劳力的条件。就是由于这个原因，今天的印刷商有了“复古”的倾向，他们宁可使用带些陈旧的、比较不醒目的字体，使版本与“现代的”相较，有一种朴拙的外貌。甚至有些研究科学的期刊，本来它们除了把有关的科学题材作最有效的传达以外，表面上应当没有什么别的目的，但也屈从于金钱美感的要求，特地把一些科学论文用旧式字体刊出，而且用的是直纹纸，页面的边缘是不切齐的。有些其表面目的还不只是在于将有关内容作有效传达的书刊，它们在这方面的做作的变本加厉，就更不用说了。这里看到的是更加古拙的字体，印在手工制的直纹毛边纸上，四周的空白特别宽阔，书页是不切边的：总之，书本的装帧显得质朴、笨拙，古色古香，而这些都是煞费苦心、刻意经营而来的。至于凯尔姆司各脱印刷所的做法，假使专从纯适用性这个角度来看，简直达到了荒唐的地步，它所发行的供现代使用的书籍，其文字却用古旧的拼法，用黑体字印出，用柔皮为背缀，还要加上皮带。还有一个足以抬高这类精装本的声价、巩固其经济地位的特点是，其发行数量总是不大的，充其量也是有限制的。发行数量的有限是一种有效保证——虽然这种保证方法是有些粗卤的——表明这个版本是珍贵的，因此是奢华浪费的，它能够增进消费者的金钱荣誉。

有些人爱书成癖，对书别有雅好，觉得这类罕贵版本格外动人，当然，这种爱好并不是出于对这类版本代价高昂与高度朴拙的有意的、自觉的赞赏。这里的情况同手工制品优于机器制品的情况相类，偏爱的自觉依据是由代价高昂与外形朴拙而感觉到的本质上的优点。有些人认为在外貌上和制作过程一味仿古的那类书籍具有高度优点，并且认为优点主要是在于审美方面的高度效用，但也常常会有这样的情况，有些爱书成癖的人还深信这类精装本作为纪录文字的工具，也的确具有较大的适用性。就这类“退化的”精装本的高度审美价值来说，有此癖好的人们的主张大概是有些理由的。设计这类精本时人们全力注意的是它的美感，结果他们往往获得相当成功。但这里着重的一点是，当设计者进行工作时，他所依据的爱好准则是在明显浪费定律的监视下形成的准则，而这个定律对于不符合它的要求的任何爱好准则，是要有选择地加以排斥的。这就是说，这类退化的精本也许是很美的，但设计者工作时的活动范围，是由非审美性一类的要求所决定的。结果其产品即使是美的，它也必须具有代价高昂和不适于表面用途的特点。然而就书刊设计者的立场来说，这种强制性爱好准则并不是完全由第一形态下的浪费定律形成的，在一定程度上，它是在与掠夺性格的第二表现形态相符合的情况下形成的，这个表现形态是对古老的或已成陈迹的事物的崇拜，这一形态的特殊演变之一，我们叫做拟古主义。

在美学理论中，要将拟古主义或厚古薄今与审美准则两者之间划一条界綫，即使不是完全不可能，大概也是极度困难的。从审美的方面来说，并没有作出这种区别的必要，而且实际上这种区别也许不一定是存在的。从爱好的理论方面来说，对于古风崇拜的一种公认的典型的表现，不论这一典型是依据什么理由获得公认的，也许最好是把它看成一个审美因素，至于这一典型是否恰当，则不必加以根究。但这里的研究目的是在于确定在公认的爱好准则下存在的经济依据是什么，是在于确定它在物品的分配与消费方面有些什么意义，就这一研究目的来说，则作出上述区别，并不是与问题无关的。

机器制品在文明社会的消费体系中所占的地位，足以说明明显浪费准则与消费的礼俗这两者之间存在的关系的性质。不论是关于美术和爱好本身的问题，或者是关于对物品的适用性的流行观念，明显浪费准则并不能作为革新或创造中的一个原则。它并不涉及未来趋向而成为一个有创造作用的原则，它并不能引起革新，也不能使消费增加新项目或使成本增加新因素。作为一个原则，可以说，在某种意义上它是一个消极性而不是积极性的定律。它是一个制约性的而不是开创性的原则。任何习惯或风俗，由它直接发动的情况是很少见的。它的作用只是淘汰性的；明显浪费对于变化与发展并不直接提供依据；但是在别的依据下可能产生的这类革新要想继续存在，则符合明显浪费要求是一个必要条件。消费的一切习惯、风俗和方式在任何情况下兴起以后，都得受到这个荣誉规范的淘汰作用的支配，它们对于这一规范的要求的符合程度，是它们与别的同类的习惯和风俗相竞争时是否适于生存的关键所在。如果其他情形相同，则同类的消费习惯或方式，其浪费性越是显著，在这个定律下的生存机会就越多。明显浪费定律并不能据为变化的起源，但是只有在这个定律支配之下适于生存的形式才能持久。这个定律的作用是在于保存它所认为适当的事物，而不是在于开创它可以接受的事物。它的任务是对一切事物加以检验，凡是同它的目的相适应的就抓着不放。

谢选骏指出：人说——一切圣所——教堂、庙宇等等——都是为神而设的。但是有些教派设置圣所时，并不以为神是实际在场亲自享用那些为他而设的奢华设备的，在这样的情况下，这类圣所及其附属物就不免要在奢华的气氛中含有若干重庄严而不重物质享受的成分。有些教派，对圣所设备的性质在这一点上的看法略有不同，在它们的想像中，神的生活习惯比较进一步地近似于尘世中族长制下的统治者的生活习惯，在这样的情况下，它们认为神是要亲自享用为他而设的消费品的，因此这些圣所及其附属物的部署，在式样上就比较地近似于供尘世中的主子或物主在明显消费方面使用的事物。否则，如果把宗教上的设备看作只是在敬神的仪式上使用的，就是说，是由神的仆人代他执行消费的，那末这类设备就具有了专供代理消费使用的一类事物的性质。

我看——金钱其实是一种社会控制的手段，金钱的爱好准则其实是一种政治学，一种对人进行奴役的驾驭术。

【第七章  服装是金钱文化的一种表现】

 

我们在上面提到了一些经济原则，这些经济原则应用到生活过程中某一方面的日常事实时的情况是怎样的，在这一点上举出例证加以详细说明，也许是一个可取的办法。就这一目的来说，作为说明的一个范例，再没有一种消费比服装方面的消费更适当的了。在服装的设计中，虽然别的一些有关的金钱荣誉准则也起着相当作用，但其间表现得格外突出的是明显浪费通则。要证明一个人的金钱地位，别的方式也可以有效地达到目的，而且别的方式也是到处在使用，到处在流行的；但服装上的消费优于多数其他方式，因为我们穿的衣服是随时随地显豁呈露的，一切旁观者看到它所提供的标志，对于我们的金钱地位就可以胸中了然。还有一点也是的确的，同任何其他消费类型比较，在服装上为了夸耀而进行的花费，情况总是格外显著，风气也总是格外普遍。一切阶级在服装上的消费，大部分总是为了外表的体面，而不是为了御寒保暖，这种极其平凡的情况是没有人会否认的。如果我们在服装上没有能达到社会习惯所决定的标准，就会感到局促不安，这种感觉的敏锐程度，大概是没有别的方面的感觉可以比得上的。人们在浪费的消费方面为了力求保持认为适当的那个标准，有时候宁可在享受上或生活必需品方面忍受很大的困苦，这种情形在多数消费项目中都在所难免，但在服装方面表现得格外显著，因此在严寒时节为了力求显得漂亮，宁可穿得单薄些，这已是司空见惯的事。在现代社会；有关服装的各种用品的商业价值所含的绝大部分成分是它的时新性和荣誉性，而不是它对穿衣服的人的身体上的机械效用。服装的需要主要是“高一层的”或精神上的需要。

谈到服装的这种精神上的需要，并非完全甚至也并非主要是出于在消费上大事夸耀的自然的性格倾向。明显消费定律在这里同在别处一样，对服装的消费起着支配作用，其方式主要是在隔一层的情况下通过爱好准则与礼仪准则的形成来发挥作用。在通常情况下，那些穿的人或买的人所以要求服装要具有明显浪费成分，其自觉动机是在于同已有的习尚相一致，是在于同公认的爱好标准与荣誉标准相适应。问题还不只是在于为了避免由于在服装上使人刺目或受到指摘而引起的耻辱——虽然这一点本身也是一个非常重要的动机——而必须服从礼俗的指导；此外还有一层，在服装方面，高价与奢靡的要求在我们的思想习惯中已经这样根深蒂固，因此任何与这个要求相抵触的服装，会使我们本能地感到厌恶。无须通过思索或分析，我们就会直接感到凡是低价的总是没有价值的。人须衣装，“衣贱人也贱”。“低价无好货”这句话在各种消费行为中都适用，但就服装而言，它具有更大的说服力量。不论从爱好或适用的角度来看，在“低价无好货”的信条下，代价低的服装用品总是一概被认为是劣等品。我们对于事物的美观与适用的感觉深浅大体上是随其代价的高低为转移的。除了少数无关紧要的例外，我们总觉得代价高的、手工制的服装用品，在美观上和适用上比代价低的仿造品要好得多，即使仿造品模仿得十分高明，这个观念也不会改变——因为仿造品之所以会使我们发生反感，并不是由于它在形式上或色彩上、或者在视觉效果的任何方面有什么欠缺。仿制品也许与真品惟妙惟肖，非经最精密的检验不易察觉，然而一经察觉，它的审美价值和商业价值都将一落千丈。不但如此，被识破的服装上的伪制品，其审美价值的降落程度，大体上将同伪品代价低于真品代价的程度保持同等比例；这个说法或者不大会引起异议。仿制品在审美立场上失去了地位，因为在金钱的等级上它的地位是低的。

服装具有证明支付能力的职能，但它在这方面的职能还不只是在于表明消费者的绰有余力，能够在满足物质享受以外对有价值的物品作进一步的消费。对物品的单纯的明显浪费，在效果上、在满足程度上是有一定限度的，它是金钱成就的适当的直接证明，因此也是社会价值的适当的直接证明。服装的作用还不止是如明显浪费所提供的那种浅露的、直接的证明，它还有比较微妙的、影响更深远的潜在作用。如果从衣着上除了能够证明穿的人财力优厚、可以任情花费以外，还可以证明他(或她)并不是一个要依靠劳力来赚钱度日的人，衣着作为社会价值的一种证明的作用就会大大提高。因此我们如果要．求衣着能有效地适应目的，那么应当注意的不只是它的代价高昂，而且应当使一切旁观者一看就知道，穿着这样衣服的人是不从事任何生产劳动的。我们在服装制度上精益求精，到现在已经在深可赞佩的情况下同它的目的充分相适应，在这一演进过程中，上述的附属性证明作用是受到了应有的注意的。我们对于一般所认为优美的那类服饰加以仔细考察以后就可以看出，设计者在每一个细节上的用意是在于要引起一种印象——穿着这类衣服的人并不习惯于从事任何有实用的劳动。如果在服装上显露了穿的人从事体力劳动的痕迹，或者有了污损，那就不用说，这样的衣服是谈不到优美，甚至也谈不到合式的。一件整洁的外衣之所以悦目，即使不完全是、也主要是由于它含有一种暗示，一种有闲的暗示，它说明这件外衣的主人是与任何工业操作没有接触的。一双烁亮的漆皮鞋，一件洁白无瑕的衬衣，一顶精光耀眼的圆柱体的礼帽，再加上一根精致的手杖，为什么会有那样的魔力，可以衬托出一位绅士的派头，大大提高他原有的威严，大部分的原因是在于由此突出地表明了一件事实——有着这样穿戴的人是绝不可能直接插手于任何对人类有用的工作的。高雅的服装之所以能适应高雅的目的，不只是由于其代价高昂，还由于它是有闲的标志，它不但表明穿的人有力从事于较高度的消费，而且表明他是单管消费、不管生产的。

衣服对于其使用者的摒绝生产工作具有一种证明作用，就这一点而言，妇女的衣服比男子的有更进一步的表现。男子的大礼帽固然妨碍工作，而式样优雅的女帽却更明显地使工作完全陷于不可能，这一归纳结果是不待深论的。女用的鞋还特为添上了高跟，为的是由此提供的风流姿态可以表明一种强制执行的有闲，穿上了这种高跟鞋，即使要从事最简单、最必要的体力劳动也将感到极度困难。此外如作为妇女服装的特色的长裙以及其他种种宽衣垂饰，情况也是这样，甚至更加显著。我们特别喜爱那种贴地的长裙，其真正原因是在于它的代价高，在于它能使穿的人步履维艰，从而使她无法从事任何有用的劳动。女子的头发留得极长，原因也在这里。

但是女性的服装，不仅在脱离生产这一点上的证明比现代男性的服装有更进一步的表现，而且还有它所专有的、高度显著的一种特征，在性质上与男性在这方面的任何习惯根本不同。这种特征表现在服装的某类设计上，在这类设计中，女用胸衣是一个典型例子。从经济理论上来说，胸衣实在是对身体的毁伤行为，穿着胸衣的目的是在于降低使用者的活力，使她永远地、显然地不适宜于工作。诚然，胸衣足以减损人体美，但它使穿的人明显地表现出浪费性，表现出一种柔弱风度，从而在荣誉上有所增益，这就使得失之间可以相抵。我们大致可以肯定，从事实上来看，妇女服装的女性特征已经演变到具有这样一种性质，即通过妇女特有的服装，对有用的劳动提供进一步有效的阻碍。关于男女服装间的差别，这里只是简单地指出了一个显著特征，至于发生这种差别的原因，下面将加以分析。  

到此为止，我们是把明显浪费这个广泛原则作为服装的一个伟大的、最有力的规范的。除此以外，还有一个附属于这个原则、作为这个原则的推论结果的明显有闲原则，在起着一种辅助规范的作用。在服装结构中，这一规范所起的作用是表现在形形色色的式样的设计上，这种设计要能表明穿的人并没有从事生产劳动，只要方便，还要能表明穿的人实际上无法从事生产劳动。在这两个原则以外还有一个第三个原则，也具有几乎同样严格的约束力量，这是任何人稍微思索一下就可以想到的。服装不但在高价上和不方便上必须有明显的表现，而且必须考究时新。关于时新式样的不断变换这一现象，迄今为止，还全然没有得到满意的解答。装束必须入时，必须合于最近的、公认的式样，这是一个不容违反的严格要求。同时，这种公认的时新式样应当随时随刻不断变化。这些都是每个人极其熟悉的。但是关于这种变化或新陈代谢的理论，直到现在还没有产生。我们当然可以说这一个崇尚新奇的原则是明显浪费定律的另一个推论结果，这个说法既毫无矛盾，也完全真实。很明显，如果每一件外套只能容许在一个短促的时限内适用，如果在上一个期间流行的衣服在本期没有一件可以容许继续使用，则服装上的浪费支出将大大增加。这个说法自有其一定的正确性，但只是一个消极的推论。它主要是使我们有理由相信，明显浪费规范对一切衣着发挥着一种有控制作用的监视力量，因此服装式样上的任何变动必须合乎浪费原则的要求，但是流行式样发生变化和人们接受这种变化的动机何在，它没有能解答，为什么人们对某一时期流行的某一式样要在我们所看到的那样追不得巳的情况下亦步亦趋，它也没有能作出解释。

要找到一个能够说明服装式样不断发明和不断革新的动机的创造性原则，就得追溯到衣服创始时原始的、非经济的动机—父装饰的动机。关于这个动机在浪费定律的支配下怎样和为什么能获得发展，我们不准备深入讨论。我们可以概括地说，在服装式样上相继而至的每一次革新，总是为了实现某种表现形式的一种努力，总是为了要在形式、色彩或效果上使新的表现形式比原有的进一步投合我们的口胃。人们一直在努力的是寻找一些能够进一步适应我们的美感的事物，式样的不断变化就是这方面不断努力的表现。但每一次革新总是要服从明显浪费规范的淘汰作用，因此能够实现革新的范围是有限的。一切革新比被它顶替的原有式样，不但在美观程度上必须有所增进——或者实际上也许是在丑陋程度上有所减低——而且必须与公认的浪费标准相适合。

乍看起来，对服装的美化既然作了这样的不断努力，它就应当逐渐接近艺术上的圆熟境地。我们也许会自然而然地指望时新式样会指向一个明确趋向，沿着某一服装类型的路綫不断前进，从而越来越与人们的体格相适合。我们甚至会觉得未尝没有切实的依据可以存着这样的指望，以为经过这许多年来的巧妙发明和努力，今天在服装式样上应该可以达到比较完善的程度和比较稳定的状态，跟永远站得住的艺术上的理想境地应该极为接近。但事实并不是这样。假使我们断言，今天的服装式样，以真正适合于人类体格这一点来说，的确优于十年前、二十年前、五十年前或者一百年前的式样，这样的结论是非常冒险的。另一方面，如果断言两千年前流行的式样，比今天花了最大代价、用尽了最大心力制成的式样还要高明，还要适合人体，这样的说法却不会受到反驳。

由此可见，以上关于服装的时新式样的解释还不够全面，我们还得作进一步的探讨。世界上有某些地区，在服装上已经有了比较稳定的式样和类型，这一点是众所周知的；例如日本、中国以及别的一些亚洲国家，又如希腊、罗马以及别的一些古代东方民族，都有这样的情况，此外现代欧洲差不多每一个国家的农民在这方面的情况也是这样。按照一些有资格的批评家的论断，这些国家或民族的服装，大都比现代文明服装那些变化不定的式样高明，从适合人体和艺术性方面来看，前者也多超过后者。同时，至少就一般情况来说，前一类服装所含有的明显浪费成分也比较少，就是说，在前一类的服装结构中比较容易看出的，不是奢华浪费的夸耀而是别的一些因素。

这类比较稳定的服制大都具有相当严格的、狭隘的地方色彩，随着地区的不同而有细微的、有系统的差异。采用这类服装的民族或阶级，其富裕程度必然比我们差，以通行这类服装的国家、地区和时期而言，其时其地的居民，或至少其阶级，总是比较纯一、比较稳定、比较安土重迁的。这就是说，这类经得起时间与前途考验的稳定的服制是在这样的环境下产生的，在这个环境下，明显浪费规范表现得不像现代文明都市那样有力；那些文明都市中的居民比较富裕，流动性也比较显著，今天考究式样时新的人主要就是他们。采用比较稳定、比较艺术化服制的那些国家和阶级处在这样的地位上：在那里彼此之间的金钱竞赛主要表现在明显有闲方面的竞争上，而不是物品的明显消费方面的竞争上。因此我们可以这样说，在一般情况下，物品明显浪费原则的势力最巩固的那些社会，像我们自己所处的社会那样，其服制式样总是最不稳定，也是最不合适的。这一点说明了一个事实，即奢华浪费与艺术化服制两者是居于对立地位的。就实际情况来说，明显浪费规范同衣服必须美化或必须适宜的要求是不相容的。服装式样为什么要一刻不停地变化，可以从这一对立状态求得解释；不论是浪费准则或审美准则，都不能单独地解释这个问题。

荣誉标准所要求的是，服装应当能表示浪费支出；但一切浪费总是同天然的爱好相抵触的。前面已经指出，根据心理学定律，一切男子——女子也许更加如此——对于不论在劳力上或消费上的不求实际总是感到厌恶的，正同曾经一度宣扬的所谓自然厌恶真空的情形一样。但明显浪费原则所要求的是显然的不求实际的支出；由此形成的服装上的明显浪费因此是在本质上丑恶的。于是出现了这样的情况；服装上的一切革新，在增出的或变更的每一个细节上，为了避免直接受到指责，总要表明它是具有某种表面目的的，同时在明显浪费的要求下，革新的这种表面目的又不能表现得过火，无论如何，不能超出类如显而易见的托辞这个限界以外。即使在花样的翻新上诡谲变幻到极点，也总得以某种表面用途为托辞，越出这个常规的情况即使有也是很少见的。然而服装在时样的细节上的这种浮面的适用性，其出于假托的情况总是显而易见，其本质上的不求实际总是表现得十分露骨，使人们感到难以忍受，不得不另翻花样，从更加新的时样中求得安慰。但进一步的新样仍然必须符合荣誉浪费和不求实际的要求。于是人们对于新样的不求实际不久又会感到可憎，其可憎程度同它的前身并不相上下。这时在浪费定律的支配下我们可以采取的惟一补救办法是再度革新，是向同样不求实际和同样站不住脚的某种新结构求取安慰。这就是衣着刻刻翻新而新样又为什么在本质上那样丑恶的原因所在。

对时新式样不断变换作了这样的解释以后，我们还得将日常事实与这一解释相印证。日常事实中有一点是人所共知的，在任一时期流行的式样总是人人喜爱的。一个新样的出现，总会博得一时的合意，至少当它作为一个新奇事物的资格还没有丧失时，人们总觉得新样是漂亮的。时兴的式样总是动人的。这一点部分是由于人们看到新样与旧样有所不同会产生一种轻松感觉，部分是由于时兴的式样含有荣誉性。上一章已经指出，荣誉准则在一定程度上控制着我们的爱好，因此在这一准则的指导下的任何事物，当其新奇性尚未消逝以前，或其荣誉性尚未移转到适应同样一般目的的别一新奇结构以前，在我们看来总是适当的，是可以接受的。我们对任何一个时期风行的式样所感到的美或“可爱”，只是片时的，假性的，这一点说明，所有这些层出不穷的时样，没有一个是经得起时间的考验的。即使当时认为是最精最美的新样，过了几年或十几年以后再回过头来看一看，纵然它不一定不堪入目，也会使我们大吃一惊，觉得是奇形怪状的。我们对于任何最新事物的一时的爱慕，并不是从审美观念出发而是别有所依据的，一等到我们固有的审美感占了上风，我们对于这个新型设计就要感到难以接受，它的寿命就要在这个时候终止。

在审美性上的反感，其发展过程是多少需要些时间的，时间的长短；要看在某一具体情况下某一新样本质上的丑恶程度而定。按照时新式样的可厌性和不稳定性的这种时间关系，可以作出论断，即新样接替旧样越快，这种新样同正常爱好的抵触越大。由此我们可以推定，社会，尤其是社会中的富有阶级，在富裕和流动性方面、在人类相互接触的范围方面越向前发展，明显浪费定律在服装上的势力将越巩固，审美观念则将更加陷于停滞状态，更加受到金钱荣誉准则的抑制，这时时装将变换得更快，而一个接着一个出现的新样也将越来越变得光怪陆离，越来越使人难以忍受。

关于这里提出的服装理论，至少还有一点有待研究。以上所述，大都对男子与女子的服装两者都适用；虽然所述各点，在现代社会似乎在女子的方面格外显著。但是有一点，女子服装的情况跟男子的根本不同。就女子的服装说来，其显然格外突出的一个特征是，证明穿的人并不从事也不宜于从事任何粗鄙的生产工作。女子服装的这一特征是有其重要意义的，它不但可以使服装理论臻于完整，而且可以印证上面已经提到的过去和现在的妇女经济地位。

在前面有关代理有闲和代理消费问题的研究中谈到妇女的地位时我们已经看到，在经济发展过程中，为家主执行代理消费已经逐渐成为妇女的职务，妇女的服装就是按照这个目标设计的。情况演变的结果是，显然的生产劳动特别有损贵妇的身份，因此在妇女服装的设计中必须费尽心力使观者明确认识到一个事实(实际上往往是虚伪的)，即穿这种衣服的人并不惯于也不可能惯于从事有实用的工作。按照礼俗的要求，有身份的妇女应当谢绝生产劳动，在有闲态度上应当表现得比属于同一社会阶级的男子更加彻底。我们看到一位出身名门的、有教养的女子迫于生计而从事有实用的工作，总不免愤愤不平。这不是“妇女干的事”。她的活动范围是在家庭以内，她应当在那里起“美化作用”，应当是全家的一颗明星。至于男主人则一般总不会被说成在家庭中处于这样的地位。这一特点，加上礼俗要求妇女不断注意衣着和其他装饰上的炫奇斗富这一事实，格外有力地证明了上面提到的观点。我们的社会制度是继承族长制而来的，因此证明家庭的支付能力，特别成为妇女的职能。依照现代文明的生活方式，家庭的荣誉应当由属于这个家庭的妇女来特别关怀，而这种荣誉主要是通过荣誉消费和明显有闲获得证实的，因此关于这些方面的如何进行就列入了妇女的活动范围。在理想的生活方式下——在较高金钱阶级的生活中就有这样的倾向——对物质与劳力的明显浪费这方面的注意，应当经常地成为妇女的惟一经济职能。

当社会还处于妇女还是在十足意义上的男子的财产那个经济发展阶段时，明显有闲和明显消费是她们必须执行的任务的一个部分。那个时候妇女既非居于自主地位，由她们执行的明显有闲和明显浪费，其荣誉当然应当归之于她们的主人而不是她们自己，因此家庭中的妇女越是奢华浪费，其不生产性越是显著，越能适应提高家庭或其家长的荣誉这个目的，她们的生活也越加值得称道。这一情况愈演愈烈，结果妇女不仅要在有闲生活的证明方面有所提供，而且要使自己处于对一切生产活动全然无能的境地。

就是这一点使男子的服装不能同女子的齐头并进具有充分理由。明显浪费和明显有闲是有荣誉性的，因为这是金钱力量的证明，金钱力量是有荣誉性的或光荣的，因为归根到底，它是胜利或优势力量的证明；因此任何人，当他代表他自己的利益而作出浪费或有闲的证明时，不能采取这样的形式或趋于这样的极端，使他自己显得无能或处于显然的不舒适、不自如状态；那种情况所表明的将不是优势力量而是劣势地位，那样做也是作茧自缚，会破坏他自己的目的。因此不管在哪里，只要浪费支出和避免劳动的表现，在正常或一般的情况下达到了这样的地步，以致表明了显然不舒适状态或自动引起的体力上的无能，就可以由此直接断定，这个人之所以执行这种浪费支出，忍受这种体力上的无能，并不是为了她自己在金钱荣誉上的利益，而是为了她与之有经济依赖关系的另一个人的利益；那种关系，从经济理论上来看，分析到最后，必须归之于奴役的关系。

现在试将这一归纳结果应用到妇女的服装方面，作一具体说明。所有那些高跟鞋、长裙、胸衣、不切实用的女帽以及不顾到服用人的舒适的一般现象，是一切文明妇女服装的显著特征；这些作证的事实足以说明，在现代文明的生活方式中，在理论上妇女仍然处于经济上依赖男子的地位，在高度理想化的意义下，或者可以说她仍然是男子的动产。妇女之所以要执行这样的明显有闲，要这样打扮，老实说，就是因为她们处于奴役地位，她们在经济职能的分化中接到的任务是，为她们的主人的支付能力作出证明。

就这些方面来说，妇女的服装与家庭仆役、特别是穿制服的仆役的服装，有显然相类之处。两者在不必要的糜费这一点上同样有用尽心机的表现，两者同样有显然不顾服用人身体舒适的倾向。不过主妇的服装蓄意要做到的，即使不一定是在于要显出穿的人的孱弱之躯，也至少是要衬托出她的娇惰风度，而这一点是仆役的服装所望尘莫及的。这是在情理之中的，因为在理论上，按照金钱文化的理想方式，主妇是家庭中的首要奴仆。

除了这里所看到的这类仆役以外，至少还有一类人物，他们的服装跟仆役阶级的很相类，而且有许多特点是与妇女服装表现出女性风度的那些特点相一致的。这就是教士阶级。教士的法衣，有力地、突出地显示了表明奴仆身份与代理性生活的一切特征。法衣这件东西，看上去绚烂夺目、光怪陆离，而且非常不方便，至少在表面上看来，简直使穿的人要不舒适到感觉痛苦的地步，这一点比教士的日常服装表现得更加显著。教士照说是要戒绝一切生产劳动的，他在大庭广众之中是要带着些冷静、沉闷的脸色的，这同一个训练有素的家庭仆役的神气也很相类。还有，教士的脸是应当修得光光的，家庭仆役也是这样。教士阶级在态度上、装束上与仆役阶级所以会这样相像，是由于两个阶级在经济职能上的类似。从经济理论上说，教士所处的正是一个随身侍仆的地位，据理而言，他是神的随身侍从，他所穿的就是神给他的制服。他的制服非常华贵，这是应当的，因为只有这样才能恰当地显出他那位崇高的主人的尊严。设计制服时对服用人身体的舒适很少顾到，或者简直完全不顾，这也是理所当然的，因为穿着制服是一项代理消费，由这种消费而来的荣誉是归之于那位不在场的主人的，不是属于仆人的。

妇女、教士和仆役同男子二者在服装上的分界綫，实际上并没有被始终一致遵守，但在一般的思想习惯中始终存在着相当明确的这样一个分界綫，这一点可以说是没有争执的。当然，也会有一类放荡不羁的人——而且这类人是不在少数的——出于从服装上追求无上荣誉的狂热，会越过男女之间在服装上的假设界綫，把他们自己打扮成那种模样，以致亵渎了人类的清白之躯；但每个人都会清楚地认识到，男子作这样的装束是脱离常轨的。我们惯于说某人的装束“有女人气”，也常常会听到这样的批评——某人打扮得那样考究，看起来倒像是个穿得很体面的跟班。

在这一服装理论上，还存在着某些表面看来不符合之处，值得予以进一步的详细考察，尤其是因为这类情况，在服装的后期或较成熟的发展阶段，已经成为相当明显的趋向上的特征。例如胸衣的风行，看来就好像是这里引证说明的通则的一个显然例外。但经进一步考察就可以看出，这一显然的例外实际上是证实了这一通则，即，服装中任何一个因素或特征之所以能风行，是由于它具有作为金钱地位的证明这一效用。我们都知道，在工业比较发达的社会，胸衣的使用只是限于界限相当明确的某些社会阶层。比较贫困的阶级，尤其是乡村妇女，平时并不使用这件东西，只是逢到节日，作为一件奢侈品，偶尔一用。属于比较贫困阶级的妇女不得不艰苦操作，在日常生活中用这件东西来折磨肉体，借以妆点有闲的门面，对她们说来并没有什么好处。至于在节日中使用，这是出于对上层阶级的礼仪准则的模仿。在最近一两代以前，除了必须从事体力劳动的和贫困的阶级以外，凡是处于这些阶级以上的、社会上有相当地位的妇女，哪怕是最富裕、最尊贵的妇女，仍然认为胸衣是一件不可须臾离的东西。只要那些富裕得足以免除必须从事体力劳动的污名的人们还不是一个大的阶级，可是人数也不少，足以形成一个自负的单独的社会集团，而其中群众又可以在这一阶级内部为一些只是由于这一阶级的一般看法而得到推行的特殊行为准则提供基础，那么，在这种情况下，上述的通则就是有效的。但是现在一个十分庞大的有闲阶级已经成长起来，它拥有的财富已经这样多，以致这时如果对它进行必须从事体力劳动这样的诽谤，已经毫无意义，对它一无所损；在这种情况下，在这一阶级以内，胸衣这件东西就在很大程度上变成了废物，可以弃之如敝屣。

由此可见，以胸衣的解除作为上述通则的一个例外，与其说是实际的，不如说是表面的。现在仍然重视胸衣的是，有着较低工业结构——比较接近于旧式的、准工业类型的结构——的那些社会的富裕阶级，和工业比较发达的社会中那些后起的富裕阶级。后者对于由金钱等级较低的前期沿袭下来的、那种平民化的爱好准则和荣誉准则，还没有来得及放弃。例如，在某些最近暴发起来的美国城市的上层阶级中，就往往还保有胸衣的残余。可以说，胸衣主要盛行于由较低的金钱文化水平走向较高的金钱文化水平那个动荡的过渡时期，这个时期也可以说是一个尽力装腔作势、攀高向上——如果这类形容词只是用作学术上的专门名词，不含有任何丑化意义的话——的时期。这就是说，在一切向来有使用胸衣的风气的国家，只要它的使用能够表明穿的人在体格上的无能，从而适应作为荣誉有闲的证明这一目的，它就会继续存在。当然，关于别的一些足以在外观上显然降低个人工作效能的毁伤肢体行为和衣着上的设计，上述通则也同样适用。

关于明显消费方面的种种事项，情况也有些相类，上述通则同样适用。近百年来有一种很明显的趋向，尤其是在男子服饰的演变中，有些消费的方式和有闲的象征已经不复存在，这类事物必然要使使用人感到麻烦，在过去也许很能适应需要，但在今天的上流社会如果继续使用，将成为一种额外负担——如涂粉假发和金綫带的使用以及经常修面的风气，都是这类例子。近年来修面的风气在上流社会又有些恢复的样子，这或者是出于对仆役们的习尚的一时模仿，相信这个习惯同我们祖父一辈的头上的假发一样，不久会成为陈迹。

这些、以及与之相类的一些事物，在使用者方面实际上全无意义，而这一点又表现得非常浅露，毫无遮掩，使一切旁观者一望而知。为了改变这种情况，逐渐使用了表现同样事实而比较巧妙的方式；这些方式在高明的、属于比较小范围的一些人的有经验的眼光里还是同样明显的，而人们所要博取的也主要是这些人的好评。如果一个要从事自我表现的人所要夸耀的对象是社会中的广大人群，而这类人对于财富与有闲的一些细微曲折、变化巧妙的证明方式，如何觉察，如何欣赏，并没有经过训练，则那种比较早期的、粗率的自我表现方式还有其存在依据。当富裕阶级有了充分发展，形成一个广大集团(这些人对于消费方面比较精深微妙的种种窍门是有充裕时间来深入钻研的)以后，自我表现的方式就有了由粗到精的变化。“过火的”服装表明穿的人所要配合的是流俗的口胃，于此道研究有素的人对它是要引起反感的。对于一个有高度教养的人来说，只有与他属于同一上层阶级的成员才是他所注意的，只有这些人在有经验的辨别力下所给予他的好评和敬意，才是有实际重要意义的。由于富裕的有闲阶级已经发展得十分庞大，属于有闲阶级的个人跟同阶级的各成员之间的接触已经越来越广泛，就荣誉上的目的来说，已经足以自行构成一个人类环境，这就发生了一种倾向，把居民中比较微贱的分子拼出组织以外，甚至根本就不把他们当作其意见是赞可还是反对应当加以探求的旁观者。所有这一些演变的结果是，在服装表现方面的方式方法的精益求精，设计上的越加巧妙和服装在象征表示的方式上的趋于精神化。大家晓得，关于礼俗的一切事项，上层有闲阶级是居于权威地位的，随着他们在表现方式上的改进社会的其他部分也逐渐有了相应的改进。随着社会在财富上、文化上的进展，证明支付能力的方式越来越精微巧妙，作为一个观察者必须具有进一步高明、精确的辨别力。这种对于自我表现的媒介物的进一步高明、精确的辨别力，实际上是高度金钱文化中一个极其重要的因素。

谢选骏指出：人说“服装是金钱文化的一种表现”，我看他并不懂得，那仅仅是在近代西方的商业社会如此，如果在中国的官本位社会，“服装则是政治文化的一种表现”了——有钱人穿金带银是受到禁止的；服装打扮必须服从社会地位和制度规定。

【第八章  工业的脱离与保守主义】

 

人类在社会中的生活，正同别种生物的生活一样，是生存的竞争，因此是一种淘汰适应过程，而社会结构的演进，却是制度上的一个自然淘汰过程。人类制度和人类性格的一些已有的与正在取得的进步，可以概括地认为是出于最能适应的一些思想习惯的自然淘汰，是个人对环境的强制适应过程，而这种环境是随着社会的发展、随着人类赖以生存的制度的不断变化而逐渐变化的。谈到制度，不但其本身是精神态度与性格特征的一般类型或主要类型所由形成的淘汰适应过程的结果，而且它也是人类生活与人类关系中的持有方式；因此，反过来说，它也是淘汰的有利因素。这就是说，变化中的制度也足以促进具有最相适应的气质的那些人的进一步汰存，足以使个人的气质与习性，通过新制度的构成，对变化中的环境作进一步的适应。

促进人类生活与社会结构发展的那些力量，无疑是可以最后归纳为人类本身和物质环境两个方面的；但就这里的研究目的来说，最好把这些力量大体上说成是这样一种环境，这种环境部分是人的，部分是非人的，和这样一种人类，这种人类在体格和智力的构成上多少是有些确定的。但是总的或一般的来说，这样一种人类还是多少有些变化不定的，当然，主要是在顺应的变化可以获得汰存这一通则之下变化不定的。这种顺应的变化的汰存，也许主要是种族类型上的汰存。任何社会，如果其居民是由多种不同的民族混合组成的，则其中在体格上和气质上比较顽强、比较稳定的那儿个种型，在社会生活史上的任一个时期，就会有这一个或那一个种型上升到统治地位。一般形势，包括在任一个时期通行的制度，总是会使某一性格类型比其他性格类型格外有利于生存和统治，而这样汰存下来的民族，他们在继续保持过去遗留下来的制度并加以发扬光大时，将在很大程度上按照自己的爱好来改变这类制度。但除了在性格和气质比较稳定的若干种型之间进行的淘汰以外，在占优势的某一个或某几个种型所特有的性格倾向的一般范围内的那些思想习惯，无疑也在经历一个持续的淘汰适应过程。由于在比较稳定的各种型之间进行的淘汰，任何民族的基本特征可能产生一种变化；而在同一种型范围之内，由于在某些细节上的适应，由于在任一个或任一类社会关系所特有的种种习惯观念之间进行的淘汰，也会产生一种变化。

然而就这里的研究目的来说，关于适应过程的性质这一问题——不论问题牵涉到气质或性格比较稳定的各种型之间的淘汰，抑或主要是人们的思想习惯对变化中的环境的适应——还是次要的，主要问题是在于如何通过这一方式或那一方式使制度变化和发展。制度必须随着环境的变化而变化，因为就其性质而言它就是对这类环境引起的刺激发生反应时的一种习惯方式。而这些制度的发展也就是社会的发展。制度实质上就是个人或社会对有关的某些关系或某些作用的一般思想习惯：而生活方式所由构成的是，在某一时期或社会发展的某一阶段通行的制度的综合，因此从心理学的方面来说，可以概括地把它说成是一种流行的精神态度或一种流行的生活理论。如果就其一般特征来说，则这种精神态度或生活理论，说到底，可以归纳为性格上的一种流行的类型。

今天的形势是要构成明天的制度的，方式是通过一个淘汰的、强制的过程，对人们对事物的习惯观念发挥作用，从而改变或加强他们对过去遗留下来的事物的观点或精神态度。人们是生活在制度——也就是说，思想习惯——的指导下的，而这些制度是早期遗留下来的；起源的时期或者比较远些，或者比较近些，但不管怎样，它们总是从过去逐渐改进、逐渐遗留下来的。制度是已往过程的产物，同过去的环境相适应，因此同现在的要求决不会完全一致。出于必然的事理，这种淘汰适应过程是决不能赶上社会在任一个时期所处的不断变化中的形势的，因为不得不与之相适应从而进行淘汰的一些环境、形势和生活要求天天在变化，社会中每一个相继而起的形势才告成立，它就开始变化，成为陈迹。发展过程向前跨进一步，这一步本身就构成了形势的一种变化，要求作新的适应，它也就成了下一步调整的出发点，情形就是这样无止境地演变下去。

应当注意到，虽然今天的制度——也就是当前的公认的生活方式——并不完全适应今天的形势这种说法是听来使人生厌的陈词滥调；可是也还有一种倾向，这就是，人们对于现有的思想习惯，除非是出于环境的压迫而不得不改变，一般总是要想无限期地坚持下去。因此遗留下来的这些制度，这些思想习惯、精神面貌、观点、特质以及其他等等，其本身就是一个保守因素。这就是社会惯性、心理惯性和保守主义因素。

社会结构栗变化，要发展，要同改变了的形势相适应，只有通过社会中各个阶级的思想习惯的变化，或者说到底，只有通过构成社会的各个个人的思想习惯的变化，才会实现。社会的演进，实质上是个人在环境压迫下的精神适应过程；变化了的环境，同适应另一套环境的思想习惯已经不能相容，这就要求在思想习惯上有所改变。至于这一适应过程是一个持久存在的各种型之间的淘汰与生存过程，还是一个个人对已有特性的继承与适应过程，就这里的讨论目的来说，并不一定是一个具有重要意义的问题。

社会发展，特别是从经济理论的立场来看，是“内部关系在大体上很明确地向外部关系调整”的不断的、有增无已的接近；但这种调整决不会确定完成，因为由于“内部关系”的变化，“外部关系”也在不断变化。接近的程度可高可低，这要看作出调整时的便利程度而定。不管怎样，人们在为了符合改变了的形势的要求而调整思想习惯的时候，总是迟疑不决的，总是有些不大愿意的，只是在形势的压力之下，已有的观点已经站不住的时候，才终于这样做。制度与习惯观念因环境改变而作出调整，是对于外来的压力的反应，其性质是对刺激的反应。因此，实现调整的迅速与便利，也就是说社会结构发展的能力，在很大程度上是决定于任一个时期的形势对社会中各个成员发生影响的直率程度；所谓直率程度指的也就是，各个成员在环境的拘束力之前的暴露程度。如果社会中的任何部分或任何阶级，对环境所起的影响的任何主要方面，处于有所荫蔽的地位，那么社会中的那个部分或那个阶级的观念和生活方式适应改变了的一般形势的过程将比较迟缓；它将对社会的转变发生在这一程度上的阻滞作用。富裕的有闲阶级，对于促进变化与调整的经济力量，就是处于这样的有所荫蔽的地位。还有一层，有助于制度调整的一些力量，尤其是在现代工业社会的情况下，说到底，差不多完全是属于经济性质的。

任何社会的结构如果是由所谓经济的制度组成的，就可以看作一个工业的或经济的机械结构。这类制度，就是在社会的生活过程中接触到它所处的物质环境时如何继续前进的习惯方式。在某一已有的环境下，如果发挥人类活动力的某些方式已经具体形成，则社会的生活在这类习惯方向下将有相当圆熟的表现。这时社会将利用环境的力量，使生活能够按照从过去学来的、现在已经与这些制度合而为一的一些方式继续下去。但是，当人口有了增加，人们支配自然力量的知识和技巧有了扩大和提高以后，那些集体中各成员之间的关系的习惯方式，以及推进整个集体的生活过程的习惯方式，就不再能产生跟以前同样的结果；由此造成的生活条件，也不再能在以前那样的情况下或以前那样的效果下在各个成员中分配。如果一个团体在以前的情况下进行的那种生活方式，在当时的环境下，就那个团体的生活过程的效率或便利程度而言，曾经获得在大体上尽其力可以达到的最高成就，那末在这个时候，同样的、没有改变的生活方式，在改变了的环境下，就不再能产生以前那样的尽其力可以达到的最高成就。在人口、技能和知识有了改变的情况下，按照传统方式进行的生活的便利程度，也许并不低于在以前的情况下的便利程度，但大致的情况总是这样，这时如果能改变方式来适应改变了的情况，就会减少便利程度降低的可能。

集体是由个人组成的，集体的生活是至少在表面上各不相谋的情况下进行的各个个人的生活。集体的公认的生活方式所体现的是，集体中各个人对人类生活怎样才是正确、善良、合宜和美化的见解上的一致。由于应付环境的方式有了变更，生活条件就须重新分配，就生活的便利程度而言，这一重新分配的结果并不是整个集体的一次均等变化。情况变更以后，整个集体的生活的便利程度也许会有所提高，但重新分配通常会产生的结果是，集体中的某些成员在生活的便利或充实程度上有所降低。在人口、专门技术或工业组织等方面有了进展以后，至少对社会中某些成员来说，如果他们要想便利地、有效地投入改变了的工业方式，就得改变他们的生活习惯，这样，关于生活习惯何者为善、何者为美的一些固有观念，他们就不再能保持。

任何人，如果必须改变他的生活习惯，改变对他的同辈们的习惯关系，就会感到新形势要求下的生活方式同他所习惯的传统的生活方式两者之间的矛盾。对于改造已有的生活方式具有最活跃动机的，最容易被说服去接受新标准的，就是处于必须改变生活习惯这种地位的个人，而只是出于生计上的需要，人们才会处于这样的地位。环境对一个集体施行压力，促使集体的生活方式进行调整时，是以金钱的迫切要求这一形式向集体的成员进行冲击的。外在的力量，大部分会表现为金钱的或经济的迫切要求这样一个形式，只是由于这个缘故，我们才说，足以使任何现代工业社会进行制度上的调整的那些力量，主要是经济的力量，或者说得再明确些，这些力量所表现的形式是金钱的压力。这里所考虑的这样一种调整，实质上就是人们关于何者为善、何者为美的观念上的变化，而借以引起人们对何者为善、何者为美的见解的变化的手段，则主要是金钱的迫切要求下的压力。

人们对于生活中何者为善、何者为美的观念上的任何变化，充其量也只是在迟疑、勉强的情况下实现的。当发生了朝向所谓进步的方面的任何变化时，情况格外是这样，这就是说，发生的变化如果是同古老的状态——我们可以把这个状态看作是在社会进化；过程中任何阶段下的一个分歧点——相背驰的，它的实现将更加迟疑不决。开倒车，重新接近一个民族过去久已习惯的观点，这样的变化总是比较容易的。如果当初发生与过去的观点相背离这一现象，并不是主要由于气质跟早期观点不相投的种型的替换，恢复到原来的观点会格外顺利。   

在西方文化史中，紧接现代的前一个文化阶段是这里提到过的所谓准和平阶段。在这个准和平阶段，身份制是生活方式中的显著特征。当时表现得格外突出的是统治与个人服从的精神态度，今天人们对这一点是如何地余情未断，已经可以不言而喻。这

 种精神态度，与其说已经被与后期发展下的迫切要求完全相一致的思想习惯所彻底清除，不如说是在今天的经济的迫切要求下，还处于未确定的中止状态。属于西方文化下的人民的一切主要民族，在其生活史上，在经济发展的过程中：掠夺阶段与准和平阶段的持续时间似乎很长。因此，那些文化阶段所固有的一些气质和性格倾向已经达到了那样的牢固程度，当任何阶级或社会跟有利于保持后期发展下的思想习惯的那些力量的影响隔得很远时，就会无可避免地发生迅速恢复符合前阶段的心理素质的一些显著特征的倾向。

这一点是人所共知的，个人或者甚至为数众多的一群人，如果与高度工业文化隔离，接近较低的文化环境或比较不发达的经济处境，他们就会很快地显露出恢复掠夺类型所特有的那些精神特征的倾向。看来属于长颅金发型的欧洲人，同西方文化下的别的种型比较，似乎更加容易转向未开化意识。在近代移民史与殖民史中，关于小规模的这样的复归倾向，有过很多的例子。盲目的爱国主义是掠夺文化下的一个极其突出的特征；这一特征的存在也往往是现代社会的复归倾向的一个最显著标志，除那种惟恐触犯这一主义的情况当作别论外，这里也许可以引美国殖民地的情况，作为这种复归倾向的一个例子，这虽然不是一次性质十分广泛的复归倾向的表现，但规模异常之大。

在任何现代的、高度组织下的工业社会，有闲阶级对于那些经济的迫切要求下的压力，总是处于有所荫蔽的状态。这个阶级对于生活资料的竞争，没有别的阶级那样迫切、紧张；由于它处于这样的优越地位，可以想像得到，当形势要求在制度上作进一步发展，对改变了的工业局势作重新调整时，它的反应在社会各阶级中总是最迟钝的。有闲阶级是一个保守阶级。社会中一般经济形势的要求，并不会毫无拘束地、直接地对这个阶级的成员进行冲击。他们无须改变生活习惯或改变他们对外界的理论观点来适应改变了的工业技术上的要求，他们不这样做也并无所损，因为他们并不是工业社会中一个十足意义下的有机部分。因此这类迫切要求并不能轻易地使这个阶级的成员产生对现状的某种程度—的不安；而只有这种一定程度的不安感觉，才能使不管是怎样的一群人抛弃其已经习以为常的那些生活观点和生活方式。在社会进化过程中，有闲阶级的作用是对社会的动向从中阻挠，保留腐朽、落后的事物。这并不是一个新奇论点，这是很久以来一般人的日常见解之一。

富裕阶级生来是保守的，这已是获得普遍认可的一种论断，作出这一论断，无须多借助于有关这一阶级在文化发展过程中所处的地位与关系这些方面的任何理论观点。人们对这个阶级的保守主义所作的解释一般总是带些歧视意味，他们认为富裕阶级之所以反对革新，是由于它拥有那种不值得称道的既得利益，是由于要保持现状，保持那种既得利益。但这里要提出的解释，却不含有归咎于那种不值得称道的动机的意思。这个阶级反对文化结构上的变化是出于本能，并不是主要出于物质利益上的打算，这是一种与事物已有的做法有了背离时人们就会发生的本能的反感，这种反感是人所共有的，只是在环境的压力下才会被克服。生活习惯和思想习惯上的任何变化总是惹厌的。在这一点上富人与常人之所以有差别，主要并不是由于激起保守主义的那种动机，而是由于对强迫促使事物变化的那些经济力量的暴露程度彼此有所不同。富裕阶级的成员不像别人那样容易屈服于革新要求，因为他们没有受到非屈服不可的压制。

富裕阶级的这种保守性已经成为这样显著的一个特征，甚至这一点已经渐渐地被看作是荣誉的标志。保守性既然是社会中比较富裕的、因此也就是比较有声望的那部分人的特征，它就有了相当的荣誉价值和炫耀价值。这一点已经习惯成自然到这样的地步，以致在我们对荣誉的观念中自然地含有坚持保守观点这一意义。凡是要保持相当声望，不受到社会的指摘，凡是要过这样日子的人，非抱着这种保守态度不可。保守主义是上流社会的特点，是正派作风；正相反，讲求革新是下流社会现象，是庸俗态度。我们对一切社会革新会本能地抱着反感并加以排斥，这种观念当中含有的一个最初的、最轻率的因素，就是这类事物在本质上是庸俗的这一感觉。因此，有时候即使我们认为某一革新者的主张确有可取——这样的情况是很容易发生的，如果这个革新者所要纠正的一些缺点，在时间、空间或个人关系上跟我们隔开得充分远的话——也仍然不能免于这样一种感觉，即同这种人交往至少是令人不快的，还是跟他少接近为妙。革新是要不得的，是不上品的举动。

富裕有闲阶级的习尚、举动和见解，是社会中其他成员一贯奉行的行为准则，这一事实使这个阶级的保守主义的影响格外增加力量，扩大势力范围。它使一切爱好声名的人不能不学它的榜样。富裕阶级既然居于这样的崇高地位，既然是端正的仪容举止的模范，其对社会进展方面所发生的阻力就不能单从人数上来估计，它要比这个大得多。富裕阶级的一贯的示范作用，大大地加强了其他一切阶级对任何革新的抗力，使人们的爱好固着于历代遗留下来的那些优良制度。

有闲阶级对于进一步符合时代要求的习惯的生活方式的采用从中阻挠时，其间还有个方式，起着在同一方向下的影响。这一在上层阶级指导下的第二种方式，与上述本能的保守倾向以及对新思想方法的憎嫌，并不严格地属于同一范畴；但是也可以提出来在这里一并讨论，因为它至少在阻止革新与阻止社会结构的发展这一点上，与保守主义的性质是相同的。在任一时期以及任一民族中流行的一些礼法、风俗和习惯，总是或多或少具有一种有机统一体的性质，因此在结构的任一点上的显著变化，即使没有引起全面的改革，也将引起别的方面的某些变化或调整。当发生的变化所直接涉及的只是结构中的一个细小部分时，其由此引起的对传统组织的干扰也许是不大明显的；但即使在这种情况下也尽可以有把握地说，将由此发生对总的结构影响相当远大的干扰。另一方面，当试行一种牵涉到传统结构中处于首要地位的一种制度的禁止或彻底改造的改革时，人们立刻会改到，它将使整个结构受到严重干扰，会感到，这种使某一主要因素除旧布新从而使整个结构进行一次重新调整的措施，即使不是一个大可怀疑的、也至少是一个痛苦的、令人生厌的过程。

对传统的生活方式的任何一个特征要进行彻底改革是困难的。要体会这方面的困难，只要提一提诸如废除属于西方文化下的任何一个国家的父系制度或一夫一妻、私有财产、一神教等制度，或者要废除中国的祖先崇拜或印度的种姓制度、非洲的奴隶制度，或者要在伊斯兰教国家树立两性的平等等等会引起多大的纷扰就够了。以上所举各项中任何一项的改革，将引起整个传统结构极大的混乱，这一点是无庸置疑的。要实施这样一类的改革，势必使人们的思想习惯，不但在与问题直接有关的方面，而且在整个结构的其他方面，发生深刻变化。对于这样一类的改革抱有反感，实质上等于是对基本上异调的生活方式感到畏缩。

善良的人们对于公认的生活方式在任何一点上的改革总是抱有反感的，这是在日常经验中习见的现象。时常会听到这些人对于即使是比较细小的改革，诸如英吉利基督教会的废除、离婚手续的简化、女子参政权的确立、酒类制造与贩卖的禁止、遗产制的废止或限制等等，也热烈地向社会提出忠告，苦口婆心地反复申明这类改革会对社会发生怎样广泛的危害。他们剀切地指出，任何一种的这类改革将“彻底动摇社会的结构”，“使社会陷于混乱”，“破坏道德的基础”，“使生活陷于不堪设想的地步”，“破坏一切事物的自然秩序”，等等。这类说法无疑是言过其实的，但同一切的夸张论调一样，这类说法同时也是一种强烈的感觉的证明，其目的是要指出后果的严重性。他们感到这些以及其他类似的一些改革，对于公认的生活方式的扰乱，其影响所及。不只是限于为人类谋便利的一系列设计中某一孤立项目的简单改变，其后果比这个要严重得多。具有头等重要意义的改革其情况固然是这样，属于具有较少的直接重要意义的一些改革也是这样，不过轻重程度有些差别而已。对改革的反感，大部分是出于对任何一种改革必然引起的重新调整时产生的那种骚扰、混乱的反感。属于任何一种文化或任何一个民族的制度系统总是一个整体，其间任何一项制度都不是孤立的，这一点格外加强了人们在思想习惯上对任何改革的本能的反抗，即使对于一些就其本身来看是属于次要的一些改革，情况也是这样。

对于改革的抗力由于人类各种制度的彼此关联而像上面所说那样加强的后果是，在任何改革下进行必要的调整，必须付出比不存在这一情况时更大的气力。令人感到不快的还不只是已经确立的思想习惯的改变。在对公认的生活理论加以变更的过程中是需要作一定程度的精神意志上的努力的，在变更了的环境下要判断方向，找到自己的位置，是需要作长期艰苦的奋斗的。在这样一个过程中既然需要支出一定的精力，那么要胜利完成使命，就得假定，除在日常生活斗争中被吸收的精力以外，还能蓄有余力，以供这方面的消耗。由此可见，足以阻碍进步的，不但是人们的奢侈生活——它断绝了对现状不满而要求改进的机会，而且衣食不周，物质生活过于艰苦，也会发生同样的作用，作用的有效程度并不亚于前一情况。赤贫阶级，以及所有那些把全部精力消耗在日常生活斗争中的人们是保守的，因为他们再也没有余力去想到明天以后的日子；恰恰跟这些人相同，时运太好，日子过得非常得意的人们也是保守的，因为他们对今天的情况感到不足的机会很少。

根据这一论点可以推定，有闲阶级制度是足以造成下层阶级的保守性的，其方式是尽可能地剥夺后者的生活资料，使之消费缩减、精力消耗到这样的地步，以致更无余力从事于学习和采纳新的思想习惯。在金钱的等级上，财富既然集中在等级的上一端，下一端就必然陷于贫困。无论哪里发生了人民中某一部分陷于极度贫困的情况，对任何革新总是一个严重障碍，这一点是人所共知的。

除了由于财富分配不均而发生的这一直接的、抑制性的影响以外，还有一个与之相辅而行的间接的影响，会造成同样的结果。我们已经看到，上层阶级在确定荣誉准则方面所作出的有权威的榜样，助长了明显浪费习惯。以一切阶级的礼仪标准而言，明显浪费的盛行是其间的主要因素之一，这当然并非完全是出于对富裕有闲阶级的模仿，但有闲阶级的示范作用格外加强了明显浪费的实行和坚持，却是无可怀疑的。礼俗在这件事上的要求是极其有力、极其迫切的，因此即使金钱力量充分雄厚、除维持最低生活外还绰有余裕可以从事于对物品更多的消费的那些阶级，也往往把除满足比较迫切的物质需要以外可以自由支配的那个剩余部分，使用在礼仪准则要求下的明显消费方面，而不用于进一步的物质享受和生活的进一步充实的方面。而且可供利用的剩余精力，也多半是使用在供明显消费或“明显贮藏”用的物品的取得方面。结果是，出于金钱荣誉的要求，(1)除了明显消费以外，剩下来可以供应最低生活需要的只是一个很小的部分，(2)所有精力，除了用于无可再减的生活上的物质需要以外，如有任何剩余，也同样为金钱荣誉要求的方面所吸收。所有这一切的结果是，加强了社会中的一般保守态度。有闲阶级制度所以会直接阻碍文化发展，是由于：(1)这一阶级本身所固有的惯性，(2)它在明显浪费和保守主义上一贯的示范作用，(3)这一阶级本身所依据的财富与生活资料不均等分配制度所发生的间接作用。

此外还有一层，让一切事物保持现状这一点本身对有闲阶级就是一种实际利益。在任一个时期的当前环境下，这个阶级总是处于有利地位，因此与现有事态相背驰的任何变化，看来只会对它有损，未必会对它更加有利。只是由于阶级利益的关系，这个阶级也应当采取“多一事不如少一事”的态度。这一层利害关系格外加强了这个阶级的本能倾向，使它的保守态度更加牢不可破。

有闲阶级是社会结构中保守主义或复归倾向的代表者或媒介物。当然，这里所说的一切，对于有闲阶级这一任务，并无加以颂扬或加以谴责之意。它对一切革新所起的抑制作用也许是有益的，也许不是的。就任何一个实例来说，情况究竟是这样还是那样，是有利还是有害，是决疑论的问题，不是一般理论上的问题。有些保守分子的代言人往往认为，对革新的主张，如果没有保守的富裕阶级作一贯的有力的反抗，则种种革新和尝试将使社会沦于不堪维持、不堪设想的地步，到那个时候，其惟一可能的结果是引起不好受的、灾害性的反动。这个见解(作为一个方针政策问题)也许有些道理。但这一些都不属于现在的讨论范围。

有的对保守主义者加以责难，有的说对轻率的改革加以相当抑制是必要的。我们把所有这些是非问题撇开，不管怎样说，作为一个有闲阶级，对于环境的调整，也就是所谓社会进步或社会发展，是必然要一贯起阻碍作用的。这个阶级的特有态度可以用一句话来表明：“不论什么，凡是现有的总是好的”；而以自然淘汰定律应用于人类的制度，则会得出这样的信条：“不论什么，凡是现有的总是不好的”。并不是说，今天的制度在今天的生活目的上一无是处，而是说，出于当然的事理，这些制度总是有一定程度上的欠缺之处。这是由于生活同过去发展过程中某一阶段的一般形势不能完全配合。缺点还不只是在于今昔情况不同的时间间隔这一点上。这里使用所谓“好”和“不好”这些字眼当然并没有怎样算是应当的或怎样算是不应当的任何含义。这些字眼只是从进化理论观点(而不是从道德观点)的角度使用的，所要表明的是在实际进化过程中这些制度适合不适合。有闲阶级制度，借助于阶级利益和阶级本能，通过说服力量或一贯的示范作用，助长了制度上现有的失调，甚至还有意于退回到某些更加古老的生活方式；这种方式，比之从最近的过去传来的公认的那种陈旧方式，跟当前形势下的生活要求，甚至更加不相适应。

尽管我们就已往事物的保守和留恋说上了这一些，但是事实上各种制度依然在变化，依然在前进。种种风尚和思想习惯在不断发展，种种习惯和生活方式也处于不断的淘汰适应过程之中。有闲阶级的任务是对这种发展加以指导并从中阻挠，关于这些方面是有些话可说的，但就其与制度发展的关系而言，除接触到根本或直接属于经济性质的一些制度以外，这里可以说的却很少。这些制度——经济结构——按照它们所适应的是经济生活的两个不同目的中的这一个还是那一个而言，大致可以分成两类或两个范畴。

按照古典派的说法，这两类制度是营利制度和生产制度，应用前几章在别的关系方面已经使用的名词，是金钱制度和工业制度，还可以用别的措辞来表达，把它们说成是适应歧视性的和适应非歧视性的经济利益的两类制度。前一范畴是同“企业”有关的，后一范畴是同工业有关的——这里使用工业这个字眼是就其机械意义而言的。一般往往并不把后一类看成是制度，大部分是由于它并不直接关系到统治阶级，因此很少把它作为一个法制上的或社会习惯上的问题来讨论。当注意到这一制度类型时，一般总是从金钱的或企业的一面来研究的，在我们这个时代，人们主要考虑的，尤其是上层阶级所考虑的，就是经济生活中的这一面。上层阶级在经济事项方面所关怀的，除了企业利益以外很少别的，而考虑社会问题，却主要是这个阶级的责任。

有闲(即有产业而不从事生产的)阶级与经济过程的关系是金钱的关系，是营利的而不是生产的关系，是剥削的而不是服务的关系。当然，这个阶级的经济任务，间接地说起来，对经济生活的过程也许是极其重要的，这里绝对没有要贬低有产阶级或工业巨头们的经济职能的意思。这里的目的只是要指出，这类阶级对工业操作和对经济制度的关系的性质是什么。它们的职务是寄生性的，它们所关切的是把它们可以移转的财产移转给自己使用，把任何归它们掌握的财产保持在手。企业界的传统就是在这个掠夺或寄生原则的淘汰监视之下成长起来的。这种传统是所有权传统，是古代掠夺文化的、多少带些间接性的派生物。但这类金钱的制度并不完全适合今天的形势，因为它们是在跟现在有些不同的过去的形势下成长起来的。因此，即使就金钱方面的效力来说，这类制度的恰当程度也是不够理想的。改变了的工业生活在营利方式上也要有所改变；而金钱阶级所关怀的是这样改变金钱制度使得在取得由工业操作而来的、与工业操作的持续没有矛盾的私人利得时能获得最好效果。因此有闲阶级在对制度的发展进行指导使之适应构成其经济生活的金钱目的上，具有相当一贯的倾向。

有许多法规和社会上的成规，是对财产安全、契约实施、既得利益、金钱交易的便利等等有利的；金钱利益和金钱习性对制度发展的影响如何，从这类法规和成规中就可以看出。诸如会影响到破产与破产管理、有限责任、银行与通货、工人方面或雇主方面的联合、托拉斯与种种企业合并等等的法规和成规的变动，都是跟这里听说的金钱利益和金钱习性的作用有关的。社会的属于这一类的制度设备，只是与有产阶级有直接关系，其关系的深浅与有产程度的高低成比例，也就是说，与其列入有闲阶级时等级的高低成比例。但在间接的情况下，这些企业界的成规对工业操作和社会生活的影响是极其深刻的。因此金钱阶级对制度发展的在这方面的指导，不但对已有社会结构的保持方面，而且对工业操作本身的形成方面，都是对社会具有极重大意义的。

这种金钱的制度结构和结构的改进的直接目的，是在于为和平的、有组织的剥削行为谋更大的便利；但其远一层的影响，却大大超出了这个直接目的的范围。不仅是企业的进一步顺利经营，足以减少工业和工业以外的生活上的波动，而且由于在日常事务中需要运用机敏辨别力的那些纷扰和错杂情况被消除的结果，金钱阶级本身将成为多余的。一等到金钱交易被缩减为日常工作，那些工业中的巨头就可以省免。不用说，这样一个极端的演变还在未可确定的将来。在现代制度中有利于金钱利益的改进，在另一个领域内，倾向于用“无灵魂的”股份有限公司来代替工业中的头子，做到这一点，有闲阶级在所有权方面的一个巨大职能又会被解除。因此，有闲阶级的势力在经济制度的发展方面引起的倾向，在工业上是具有极其重要的意义的。

谢选骏指出：人说——今天的形势是要构成明天的制度的，方式是通过一个淘汰的、强制的过程，对人们对事物的习惯观念发挥作用，从而改变或加强他们对过去遗留下来的事物的观点或精神态度。人们是生活在制度——也就是说，思想习惯——的指导下的，而这些制度是早期遗留下来的；起源的时期或者比较远些，或者比较近些，但不管怎样，它们总是从过去逐渐改进、逐渐遗留下来的。制度是已往过程的产物，同过去的环境相适应，因此同现在的要求决不会完全一致。出于必然的事理，这种淘汰适应过程是决不能赶上社会在任一个时期所处的不断变化中的形势的，因为不得不与之相适应从而进行淘汰的一些环境、形势和生活要求天天在变化，社会中每一个相继而起的形势才告成立，它就开始变化，成为陈迹。发展过程向前跨进一步，这一步本身就构成了形势的一种变化，要求作新的适应，它也就成了下一步调整的出发点，情形就是这样无止境地演变下去。

我看——“今天的形势”仿佛看不见的手，“明天的制度”仿佛看得见的手……两只手交互轮替，互相促动，演出社会演变的种种闹剧。

【第九章  古代遗风的保持】

有闲阶级制度不但对社会结构有影响，对社会中成员的个人性格也有影响。某一性格或某一观点，一旦获得认可，成为生活的权威标准或规范，就会在承认它为规范的那个社员中的成员的性格上引起反应，在一定程度上构成其思想习惯，对人们的素性和意向发挥监视作用。所以会发生这种效果，部分是由于一切人的习性都受到了强制教化而与之相适应，部分是由于不相适合的那些个人和家族受到淘汰。凡是同公认的结构所要求的生活方式不相适合的人类素质，将或多或少地受到排除或抑制。金钱竞赛和工业脱离两个原则就这样成了生活的准则，并且在人们必须与之相适应的环境中，成为相当重要的强制因素。

明显浪费与工业脱离这两个广大原则之所以会影响到文化发展，一方面是由于它们足以支配人们的思想习惯，从而控制制度的成长，另方面是由于它们有选择地保留有利于有闲阶级结构下生活便利的某些性格特征，从而控制社会的有效气质。有闲阶级制度塑造人类的性格，大体上是循着精神上的残存与复归这个方向进行的。它对社会气质所发生的影响是一种阻挠精神发展的性质。特别是在近代文化中，总的说来，这个制度有一种保守倾向。这一论点实质上是极其寻常的，但是在这里引用，许多人也许会感到有些奇特。因此不避重复、冗沓，就其逻辑依据作一简要叙述，或者不是多余的。

社会进化是气质与思想习惯在集体生活环境的压力下的淘汰适应过程。思想习惯的适应是制度的成长。但是与制度成长相辅而行的，还有一个性质更加重要的变化。不但人们的习惯会随形势要求的变化而变化，而且这些变化中的要求也会使人类性格发生相应的变化。随着生活情况的变迁，社会的人类素质本身也有了改变。近代人种学家认为这种人类性格上的变化，是在那些比较稳定、比较持久的若干种族类型或种族成分之间的淘汰过程。人类总是要倾向于复归到或相当严密地保持某些人类性格类型的某一种的，这些性格类型，就它们的主要特点来说，已经在与现在有所不同的过去的环境大致相适应的情况下被固定了下来。在西方文化的人民中，就包含着若干种这种比较稳定的种型。在今天的人种遗传中还存在着这些种型，但这些种型并不是作为严格不变的模型、各以其独有的或特有的、一点也不走样的形态存在的，而是在多少带些变形的形式下存在着的。种族类型的某种变化，是各个种型及其混合种在史前与有史时期的文化发展中所经历的长期淘汰过程所造成的。

这种由长期与一贯趋向下的淘汰过程形成的种型本身的必然变化，并没有受到研究人种遗留的作家们的充分注意。西方文化下的种族类型，由于这样的比较近代的淘汰适应，在人类性格上形成了两个主要的、分歧的变型；与这里的研究有关的就是这两个变型，我们所注意的是沿着这两个分歧系统的任一个继续演变，对现代局势大体上将发生怎样的后果。

关于人种学论点这里可作一简要叙述。为了避免烦琐，关于各种种型与变型及其遗传与生存的大体情况，仅就这里所需要了解的作一极其简单的轮廓上的说明，这是不堪移用于别的研究目的的。在我们工业社会中，人民的遗传倾向大致不出于以下三个主要种型：长颅白型(the dolichocephalic-blond)、短颅浅黑型 (the brachycephalic-brunette)和高加索种；至于在我们文化中一些比较次要的、关系比较远的种族成分，这里都略而不论。在这些主要种型各自的范围以内，返租遗传至少沿着两个主要方向的这一方或那一方在发生着变化而形成两个变型——一个是和平的或反掠夺的，还有一个是掠夺的。就这两个变型而言，前者比较接近于各自的一般类型，是各个类型在其合群生活的最初阶段的返租遗传典型，这是在考古学或心理学上都有证明的。大都认为这一变型所体现的就是，现代文明人类在掠夺文化、身份制与金钱竞赛发展以前和平的、野蛮的生活状态下的祖先。还有一个变型，掠夺的变型，则被认为是一些主要种型及其混合种在比较近期变化下的残存者，这些种型是在掠夺文化和准和平阶段的后期竞赛文化或正式金钱文化的锻炼下，主要通过淘汰适应而逐渐变化的。

根据公认的遗传法则，在比较遥远的过去环境下的一些性格特征也会有所遗留。在一般的或公认的情况下，如果种型有了变化，种型的性格特征仍将流传下来，与其不久的过去情况大致相近——这一现象可以称之为现存遗传。就这里的研究范围来说，这种现存遗传指的是从后期掠夺文化与准和平文化阶段遗留下来的性格特征。

在一般情况下，现代文明人类在遗传性格上有保持倾向的，就是这种近代的——遗传性上依然存在的——掠夺文化或准掠夺文化所特有的人性的变型。就未开化时期的奴隶阶级或被压迫阶级的后裔来说，这一论点应该有所补充，但是实际上需要在这方面加以斟酌之处，或者并不像初看起来那样明显。就全体人民来说，这种掠夺性和竞赛性的变型，似乎并没有达到高度一贯性或稳定性。这就是说，现代西方人民所继承的人类性格，在性格所由形成的各种特质与倾向的范围与对比力量方面，并不是近于一致的。如果从集体生活的现代要求这方面来衡量，具有现存遗传的人是略微带些古风的。现代人类在变异法则下的主要倾向是，要回复到比较古老的性格类型。另一方面，从各个人所表现的、与一般掠夺类型的气质有所不同的一些返租遗传特征来考察，则掠夺期前的那类变型，在各种气质的分配或相对力量中，似乎具有更大的稳定性与均衡性。

一方面是个人有保持倾向的在种型的早期变形与后期变型之间遗传性格上的分歧，另方面是构成西方民族的两个或三个主要种型之间的分歧，前一分歧为后一相类分歧所掩盖而湮没不彰。这些社会中的各个人，实际上在一切情况下，总被认为是在变动极大的比例下合并起来的各主要种族成分的混合种；结果他们就有了回复到合成种型的这一型或那一型的倾向。这些种型在气质上的差别，同种型的掠夺变形与掠夺期前变型两者之间的差别是有些相类的；长颅白型比短颅浅黑型种、特别是高加索种富于掠夺气质，或者至少是性情比较暴烈。因此，当由于制度的演进，或某一社会的一些显著的情感的发展，而显得与掠夺性格有所分歧时，这种分歧所表现的，究竟是不是对掠夺期前变形的复归倾向，简直无法肯定。这也可能是由于人民中某一“低级”种族成分逐渐占有优势的结果。还有，有种种迹象可以使人想到，现代社会中一些显著的气质的变化，也许并非完全是由于几个稳定的种型之间的淘汰，虽然，得到的证据并不能如所想望的那样明确。看来，这似乎在很大程度上是几个种型的掠夺变形与和平变型之间的淘汰。

关于现代人类进化的这种推想，在讨论中并不是不可少的。这里谈到的一些关于淘汰适应的概念，假使以成立在先的达尔文和斯宾塞的名词和概念来代替，得出的一般结论也还是一样的。由于这种情形，在名词的使用上略有出入也并没有什么妨碍。这里使用“型”(type)这个字眼时是有些浮泛的，指的是气质上的变型，人种学家或者要认为这是种型上微细的变异，不能算作显然不同的种型。但是，如果认为作进一步明细的辨别在论证中似乎有必要，作出这样的进一步明细辨别的努力，总可以在文字的前后关系中看出。

这样看来，今天的种族类型是原始种型的变型。这些种型在未开化文化的锻炼下经过了变化，后来在变化的形态上达到了某种程度的固定。具有现存遗传的人，是属于构成他的本质的那些种族成分的——奴隶的或贵族的——未开化变型。但是这种未开化变型并没有达到最高度的齐一性或稳定性。未开化文化阶段，也就是掠夺的和准和平的文化阶段，虽然其绝对的持续期间是漫长的，但在时间上还不够长、性质上也不够有恒到足以使种型产生极度的固定性。与未开化性格相歧的变化是时常会发生的，这样的变化在今天更加显著，因为现代生活情况对脱离未开化标准的倾向，已经不再一贯地发生抑制作用。掠夺气质并不能与现代生活的一切目的相适合，对现代工业尤其格格不入。

人类性格与现存遗传相脱离时，最常见的情况是复归到较早期的变型。表现这种早期变形的，就是和平野蛮时期的原始状态下所特有的那种气质。在未开化文化阶段开始以前普遍存在的那种生活环境与奋斗目的，在某些基本特征方面形成并巩固了人类性格。当现代人们在现存遗传的性格上有了相歧的变化时，就产生了复归到这类古老的、一般的性格特征的倾向。当人类的合群生活已经可以正式称作人类的生活，但还处于最原始阶段时，这种生活似乎是属于和平性质的，在这种环境与制度的早期情况下，人类的性格特征——气质和精神态度——虽不能说是懒惰，却是和平的，非侵略的。就这里的研究目的来说，这一假定的文化初期的主要精神特征，似乎是一种质朴的、无系统的团体利害一致的感觉，对于一切为人类生活谋便利的方面，表示愉快的、但不怎样热烈的同情，对于理解得到的生活上的抑制或不求实际，则抱有一种不安的反感。由于在掠夺期前的野蛮人的思想习惯上，普遍地、虽然不十分热烈地存有重视有用事物，轻视无益劳动的感觉，这种感觉就在他的生活方面，在他与团体中别的成员的经常接触方面，似乎发挥了很大的约束力量。

对于这个初期的、未经分化的文化的和平状态，如果只是以文明社会或未开化社会的现有历史时期中流行的习俗与观念为依据，只是从这些方面所提供的来寻求其存在的确证，那就会觉得痕迹似乎是很模糊的，难以肯定的，但是如果以人类性格上一贯普遍存在的一些特征为依据，那就可以在心理的残存方面找到其存在的比较明确的痕迹。在某些在掠夺文化下被迫处于退藏地位的种族成分中，上述特征的残留似乎格外明显。那些适应于早期生活习惯的性格特征，在以后的个人生存竞争中是没有多大用处的，于是在气质上比较地不适合于掠夺生活的那些民族或种族团体，就受到了排挤，被迫处于落后地位。

一经转变到掠夺文化以后，生存竞争的性质在一定程度上即由集体对非人类环境的斗争，转化为集体对人类环境的斗争。随着这一转变而来的是，集体中各个成员之间的对立以及对立意识的增强。这时在集体以内获得成功的条件以及集体的生存条件，都有了某种程度的变化；集体中主要的精神态度也逐渐有了变化，从而使另一类索性和习性在公认的生活方式中居于正式的优势地位。就这类古老的性格特征来说，其中应该认为是属于和平文化状态下的残余的是同族团结一致的本能，我们把这个叫做道德意识，其中包括诚实和公正的观念，以及在质朴与歧视性表现下的作业本能。

 在近代生物学与心理学的指导下，人类性格应当用习惯这个字眼来表示，就上述一类特征而言，用这个字眼来表示似乎是最适当的。这类生活习惯，在性质上既然这样广泛、普及，就不能认为是出于后期或短期锻炼的影响。这类习惯在近代和现代生活的持有要求下很容易受到暂时的抑制；这一点表明，这类习惯是极其久远的上古时代锻炼下的残存结果，在以后改变了的环境下，人们往往会被迫在一些细节上违背其意向。但一等到这类特有要求的压力解除，原有习惯就会重新抬头，这种情况几乎是到处存在的，这一点表明，使这类性格特征趋于巩固并与人们的精神结构相结合的过程，其经过时间必然极其悠久，而且没有发生过严重的中断情形。至于这究竟是一个习惯(在旧式意义下的)形成的过程，还是一个种族的淘汰适应过程，对这里的论点并没有什么严重影响。

从掠夺文化开始直到现在这整个期间，在身份制与个人对立以及阶级对立的制度下，就其生活的特点和要求来说，这里所讨论的一些气质特征，决不会在这个期间发生，也决不会在这个期间获得巩固。这类特征极有可能是起源于更早期的生活方式，是在初发状态或者至少是在摇摇欲坠、若断若续的情况下，经过掠夺与准和平文化阶段而仍然残留着的，而不是在这个后期文化阶段中出现并固定下来的。这类特征看来是种族的遗传特性，在掠夺阶段及后期的金钱文化阶段，虽然获得成功的必要条件有了变更，但仍然持续存在。凡是遗传的性格特征经过流传就会具有一种韧性，这是人类中每一个分子都在一定程度上存在的，因此是以种族延续这一广大基础为依据的；而上述这类性格特征所以能持久存在，似乎就是靠了这种力量。

这里所讨论的一类性格特征，即使在掠夺与准和平阶段那样严重、那样长期的淘汰过程中也没有被消灭，这类特征是不会轻易地被消灭的。这类和平色彩的特征在很大程度上是与未开化阶段的生活方式和生活意志格格不入的。未开化文化的特点是，个人与个人之间以及阶级与阶级之间不断的竞赛和对抗。在这样的锻炼下居于有利地位的是，对和平的野蛮特征禀赋较浅的那些家族和个人。因此这类特征在这样的锻炼下有被消灭的倾向；就受到这样锻炼的人民来说，这类特征已显然有所减弱。有些场合，与未开化类型的气质不相投合时并不一定会招致极大的恶果，然而即使在这样的情况下，那些气质上与大势相左的个人和家族也仍然受到了至少是有些一贯性的压制。有些场合，其生活主要是集体与个人之间的斗争，在这样的情况下，如果具有格外明显的那种古老的、和平的性格特征，对个人的生活斗争将造成障碍。

在任何已知的文化状态下，除了这里所说的假定的最初文化阶段以外，或者在这个阶段以后，那些善良、温厚、公道、无差别的同情等等的先天禀赋，并不能显然有助于个人生活的进展。具有这样的禀赋，对个人或者会有一种保卫作用，使他不致受到在社会中居于多数地位的人们的苛刻待遇，而在居于多数地位的这些人看来，作为一个典型的正常人，对这类品质是应当少沾染的。但除了像这样的间接与消极的作用之外，这类禀赋就别无可取；在竞争制度下，个人在这类先天的禀赋上越是薄弱，则其事业成功的机会越大。在金钱文化下，一个人如果具有这样一种性格——在良心上不会发生内疚，没有诚实观念，没有在生活上同情与关怀的观念，可以说在相当广泛范围内，是足以促进其事业的成功的。任何时期，在事业上能获得高度成就的，一般总是属于这样一种类型的人；那种在财富或权势方面经争取而没有能获得成就的人算是例外。所谓“诚实是最上策”，不过在狭小范围内有其意义，而且也只是在字面上的、带些幽默的意义而已。

关于原始的、掠夺期前的野蛮人类特性，上面已经在大体上试加探讨，在现代文明情况下，从属于西方文化的文明社会的生活观点来看，这种野蛮时代的人类特性并不能获得多大成就。这种原始人的性格类型是在那个假定的文化下获得巩固的，即使就那个文化阶段而言，即使就和平的野蛮社团的目的而言，这种原始人固然有他经济上的成就，但也有同样多、同样显著的经济上的失败。任何人在这方面的感觉，只要不是在由同情而来的仁慈心情的驱使之下，对这一点应当是看得很清楚的。一个原始人充其量只是“一个聪明而无用的家伙”。这种假定的、原始式的性格上的缺点是软弱无能、温厚而疏懒、缺乏主动精神和创造才能、具有强烈而没有条理的万物有灵的观念。与上述的一些性格相辅而行的还有一些别的性格特征，这些特征足以促进集体生活上的便利，因此它们在集体生活过程中是有些价值的。这些特征是笃实、善良、爱好和平、不重竞赛和对人对事的不存在歧视性利害关系。

掠夺阶段的生活开始以后，对于一个成功者的性格上的要求就有了变化。在人类关系的新的方式下既有了新的要求，人类的生活习惯就必须与之相适应。同样的活动力的发挥，原来在野蛮生活的一些上述性格特征中曾经获得表现的，现在却必须改弦易辙，循着新的活动方针，在对改变了的刺激的另一套习惯反应下表现出来。从为生活谋便利的方面来看，在早期情况下能够相当适应的那些方式方法，在新情况下已经不再能适应。在早期情况下的特点是利害关系上的对立与分化现象的比较少见，而后期的特点是竞赛在强度上的不断提高和范围上的不断缩小。在掠夺阶段以及随后的各文化阶段中所特有的那些性格特征，也就是足以表明在身份制下最适于生存的那类人的性格特征(按照其原始表现来说)是凶暴、虚伪、自私自利与宗派观念，是肆无忌惮地使用武力与欺诈手段。

在竞争制度长期的、严格的锻炼下，通过对种型的淘汰，发生了使上述一些性格特征居于相当显著的优势的作用，其方式是使那些在这类性格方面禀赋特强的种族成分适于生存。然而，那些更早获得的、在性质上更加普遍的种族习惯，却从来没有失去在集体生活目的上的某种效用，从来没有陷于确定的中止状态。

有一点也许是值得指出的，属于长颅白型的那种欧洲人，在近代文化中所以占优势，所以居于主宰地位，似乎在很大程度上是由于他们关于掠夺阶段的性格特征禀赋特厚的缘故。这类性格特征，加上在体力上的高度禀赋——这一点本身也许就是出于各集团之间与各宗族之间淘汰的结果——足以使任何种族成分成为有闲阶级或统治阶级，当有闲阶级制度处于初期发展状态时，情形更加是这样。这并不是说，任何个人在性格倾向上达到与这里所说完全同样的圆满境地，就一定可以出人头地。在竞争制度下，个人胜利的条件并不一定同一个阶级的胜利条件完全一样。一个阶级或一个党派胜利的先决条件是强烈的团结意识，忠于领袖，或对一种主义的坚持不懈；但以竞争中的个人来说，如果他既具有一个未开化者所特有的精力、创造力以及虚伪、欺诈、自私等气质，又能带上些一个野蛮人所缺乏的忠诚与宗派观念，能够把两者结合起来，那就能使他个人在事业上一帆风顺，达到胜利目标。还可以顺便一提，有些人以无偏颇的自私自利与良心上无所顾忌的品质为基础获得了辉煌(拿破仑式的)胜利；但以这类人的体格特征来说，其种族往往是出于短颅浅黑型的，而不是长颅白型的。但以个人利益为标准，就能够获得适中成就的一些个人来说，在体质上属于上述后一种族成分的似乎占多数。  

在竞赛制度下，那些由掠夺的生活习惯所诱发的气质，是有助于个人生活的持续与充实的：同时，如果把集体的生活作为一个整体来看，其生活如果也主要是对别的集体作敌对竞争，则这种气质也同样有助于集体的生存与胜利。但是在工业上比较成熟的那些社会里，在其经济生活的演进过程中已经有了这样的转变，结果社会的利益同个人的竞赛利益已经不再能相互一致。这类工业发达的社会，就其团体的立场来说，在谋取生活资料或生存权利方面，其所处地位已不再是竞争者——除非其统治阶级的掠夺倾向仍然保持着战争与劫夺的传统。这些社会所处的环境与传统的环境不同，已经不再受环境的压迫而引起互相敌视。这些社会的物质利益——至于集体荣誉方面的利害关系，可能是另一问题——不但不再居于互相对立的地位，而且毫无疑问，任何一个社会的成就，对整体中任何别一个社会的生活上的充实将有所助益，这一点不但在眼前是这样，在无限遥远的将来也是这样。任何一个社会如果要采取行动赶在任何别一个的前面，已经没有一个再能得到任何实际利益。但就个人以及各个人之间的关系而言，情形不完全相同。

任何现代社会的集体利益都集中于工业效能。个人对社会利益贡献的大小，大体上是与他在世俗所谓生产工作上的效能成比例的。这时最有助于集体利益的一些性格特征是诚实、勤奋、温和、亲善和大公无私，是对因果律的惯常认识和理解，是对一切事物进程的看法不搀杂万物有灵信念，不存在对超自然的干预方面的倚赖观念。在这类性格特征之内，还含有美感、德行的优美或一般的功德和高旷意志这类平凡的人性，这是不待言的；如果这类特征普遍存在，完善无缺，则在集体生活上将发生怎样的结果，这也是无庸深论的。这些都是题外之言。总之，如果这类特征能够同时存在，并且发展到这样的程度，使这类特征的存在成为人类性格上的突出现象，则以一个现代工业社会来说，当然可以获得最大成就。为了能相当地适应现代工业形势下的环境，这类特征在一定程度上的存在是必要的。．所有这类特征，或其中的大部分，如果能够在尽可能高的程度下存在，对现代工业社会那个复杂、广泛、实质上和平的、在高度组织下的机械结构的顺利前进是最有利的。有些人在性格上是属于掠夺类型的，从适应现代集体生活的目标来说，这些人所具有的上述特征，显然还不够要求。

另一方面，在竞争制度下，与个人的直接利益最相适应的是精明狡猾的买卖作风和蛮横霸道的经营方式。上节所指出的一些性格特征固然适应于社会利益，但对个人则不然，而且适得其反。如果在个人的性格构成中有了这样的特征，他的精力将由金钱利得转向别的目的；而且当他从事追求利得时，这类特征将导使他向工业中间接的、无效果的方面寻求，而不是大刀阔斧、专心一致地循着生财大道去钻营。性格上的工业倾向，对个人说来始终是一个障碍。现代工业社会中的各成员，在竞赛制度下，彼此是对立的。就各个成员来说，那种赋性特别刚戾，对一切都肆无忌惮，只要有机会，就会对他的同辈们进行欺骗或伤害，而且能处之泰然，良心上毫无责备的人，在追求个人的、直接的利益时是最能够如愿以偿的。

上面已经提到，现代经济制度大体上可以分为两个范畴——金钱的和工业的。工作方面也是这样。前一类工作同所有权或营利有关；后一类工作同作业或生产有关。上面关于制度的成长方面所谈到的，也可以移用到工作的方面。有闲阶级的经济利益在于金钱的工作；而工人阶级的经济利益则与两类工作都有关系，不过主要在于工业一类。要进入有闲阶级之门，其经由的途径是金钱工作。

 这两类工作对性格倾向的要求，彼此是在实质上有差别的，在两类工作中受到的锻炼，也同样是顺着两条不同的路綫进行的。金钱工作的锻炼所发生的作用是，保持并培养某些掠夺倾向和掠夺意志。实现这一点的方式是，一方面对于从事这一类工作的个人和阶级进行教育，一方面对于不适合这一类工作的个人和家族加以淘汰和抑制，井加以排斥。只要人们的思想习惯是在营利与财产占有的竞争过程中形成的，只要其经济职能不出于以交换价值表现的财富的占有，不出于通过交换价值来进行对财富的管理和融通这个范围，在其经济生活中的经验，就必然有助于掠夺气质与掠夺思想习惯的存在和加强。在现代的、和平的经济体系下，营利生活所助成的，当然主要是在和平范围以内的那类掠夺习惯和掠夺倾向。这就是说，通过金钱工作使工作者日益精通、谙练的是，属于机巧诈伪的一般实践，而不是属于比较古老方式的武力夺取的一般实践。

这类倾向于保持掠夺气质的金钱工作是与所有权有关的工作；而与正式有闲阶级的直接职能有关的就是所有权，与其辅助职能有关的是营利和累积。金钱工作所涉及的那一类人和那一类经济过程中的职分，与从事于竞争工业的企业的所有权有关，尤其与列入金融活动一类的那些经济管理的基本行业有关；此外还有商业工作的大部分，也可以列入这个范围。这类职分达到了最高度、获得了充分发展，就成为“工业巨头”的经济职务。一个工业巨头与其说是一个机敏干练、才具出众的人，不如说是一个伶俐狡猾的人，一个巨头的职能是金钱性质的，不是工业性质的。当他对工业进行管理时，这种管理往往具有一种主观独断的性质。至于生产与工业组织方面的属于机械效果的具体掌握，则委之于在“偏重实利”的性情上差一些的副手们——这些人所长的是实际作业，而不是经营管理。此外还有些非经济的活动，就其日常进程中的教育与淘汰在形成人类性格方面的趋向而言，也应当与金钱工作列入同类——这就是政治、宗教和军事方面的活动。

金钱工作是有荣誉性的，其荣誉程度远远超过工业工作。这样就使有闲阶级的荣誉标准，对适应歧视性目的的那类性格倾向的可贵，起了支持作用；因此，有闲阶级的礼仪的生活方式，也促进了掠夺的性格特征的持续和培养。于是不同的工作有了在荣誉性上高低不同的等级。在各项经济工作中最富有荣誉性的是那些大规模地直接同所有权有关的工作。其次是直接有助于所有权与金融活动的那类工作一例如银行业务和律师职务。银行工作本身也含有巨大所有权的意味；这一行业之所以有体面，无疑部分是由于这一事实。法律专业本身并不含有巨大所有权的意味；但是由于律师这个行业，除了用之于竞争的目的以外，没有沾上有实际生产用途这样的污点，因此它在传统结构中列入的等级是高的。作为一个律师，他所全力应付的是有关掠夺性诈伪的一些具体活动，有时玉成其事，有时加以挞伐，因此把这广职业上的成功看作是在未开化的狡诈气质方面禀赋特厚的标志，而这类气质却总是能博得人们的敬畏的。商业行为所具有的只是不够完整的荣誉性，只在它所涉及的所有权成分较大、效用性成分较低，才可以称得上是荣誉性的。商业行为本身等级的高低大体上还要看它所满足的需要是属于高级的还是低级的来决定；因此经营大众生活必需品的那种零售业，只能同手工业和工厂工作等量齐观。至于体力劳动，甚至管理机械操作的工作，其间是否含有些微的荣誉意味，当然是大可怀疑的。

关于在金钱工作中受到的锻炼，还得作一些补充。随着工业企业规模的日益扩大，在金钱管理的具体工作中所含有的狡诈和尖锐竞争的特征，已经不像以前那样地显著。这就是说，与经济生活中的这一面相接触的人为数日益增多以后，企业已经逐渐转化为日常工作，在这样的工作中，对竞争者进行欺诈或侵夺的那种直接意味已经不像以前那样显著。但因此得以脱离掠夺习尚的那些人，主要只是企业雇用的从业员。由此可见，这里作出的补充，同所有权和管理的职分实际上是没有关系的。

有些个人或阶级是直接从事于生产上的技术工作与体力工作的，其情况与上述的不同。以工业中金钱一面的竞赛与歧视性的动机与策略而言，这些人日常所处的并不是在同等程度上的这样一个习惯过程。他们不断接触的是对机械事实与机械关系的理解与配合，是对它们在人生目的上的评价与利用。这部分人所直接接触的工业操作的教育作用和淘汰作用，足以使他们的思想习惯与集体生活中的非歧视目的相适应。因此，就这部分人而言，上述的那种教育作用和淘汰作用，是加速了种族从过去未开化时代根据遗传和传统而来的那些纯掠夺习性与掠夺倾向的被废弃的。

由此可见，社会中经济生活的教育作用，并不是在一切表现上完全一律的。直接同金钱竞争有关的那一类经济活动，具有保持某些掠夺的性格特征的倾向；而直接与商品生产有关的那类工业工作，则在大体上有一种相反的倾向。但是在评判后一类工作时应当注意到，从事这类工作的人，几乎都是在一定程度上同金钱竞争事态有关的(例如，决定工资与薪金时的争执，购买消费品时的讨价还价，等等)。因此这里对各类工作作出区别，决不是对各类人物也作了划一不二的区别。

有闲阶级在现代工业中担任的工作，足以使某些掠夺习性与掠夺倾向保持不坠。单就参加工业操作的那些阶级的成员来说，他们所获得的锻炼是足以使他们把未开化气质保存着的。但是还有另一面的情况也应当看到。大凡处境优裕、不受到紧张形势的压迫的那些人，他们的体格和精神的构成即使跟种族的一般类型相差很大，也仍然可以使他们的特征存在并流传下去。在对环境压迫能够避开得最远的那些阶级中，返祖遗传特征存在与流传的可能性最大。有闲阶级对于工业形势的压迫，是在某种程度上处于有所荫蔽的地位的，因此它应当能够保留更多的遗传下来的和平的或野蛮的气质。这种与常态有所不同或具有返祖遗传特征的人，在以掠夺期前的倾向为依据展开生活活动时，不至于像下层阶级那样很快地受到抑制或排挤，这一点是应当有可能的。

事实上似乎也的确有类似这样的情况。例如上层阶级中有很多人，由于性之相近，很注意慈善事业，对于种种革新和改进抱有极大热情并加以赞助的，也大有人在。而且他们在从事于这类慈善和改革方面的努力时，往往带上些“温厚”和“散漫”的痕迹，而这一点正是原始野蛮人的特征。但这类事实是否足以证明，这种返祖遗传倾向在上层阶级中比在下层阶级中占着较大的比例，也许仍然是一个疑问。贫困阶级在这方面即使具有同样程度的倾向，也不能同样容易地找到表现机会；因为在把这方面的意向转化为事实方面，这些阶级既缺乏手段，也缺乏时间和精力。根据事实的表面证据，总是不能使人断然无疑的。

在作进一步推论时还应当注意的一层是，今天有闲阶级成员的供源是在金钱标准上成功的那些人，因此他们所具有的掠夺特征，推想起来，应当在一般水准以上。要进入有闲阶级就得从金钱工作人手，而这类工作，通过淘汰和适应，只有在掠夺的考验下、在金钱的立场上适于生存的那些后裔，才能胜任愉快。这些人达到了高水准以后，一旦对于掠夺期前的性格有了复归倾向，就不免要受到淘汰，重新降到金钱的较低水准。要在有闲阶级中保持地位，就得保持金钱的气质，否则他们的资产将化为乌有，他们的阶级地位将丧失。这样的事例是俯拾即是的。

有闲阶级的组织成分处于不断的淘汰过程中，那些同积极的金钱竞争格外适应的个人或家族，是会从下层阶级中脱颖而出的。一个有志向的人要爬上较高的金钱水准，不但在金钱的气质上须达到相当完整的程度，而且在这类禀赋方面还须达到可以在前进道路上克服很大的困难这样的突出程度。撇开偶然的意外情况不谈，暴发户总是从千万人之中挑选出来的。

自从金钱竞赛这个方式开始以来——或者说，自从有闲阶级这个制度成立以来——这种进入富人队伍的淘汰过程当然是在不断进行。不过淘汰的真正依据并不是始终不变的，因此在淘汰过程中产生的结果也不是始终一律的。在早期未开化阶段或纯掠夺阶段，适应淘汰的决定性标准是刚勇(按照这个字眼的本义来说)气质。那时要想投入有闲阶级，作为一个志愿者，必须具有粗豪凶暴、蛮横霸道、意志顽强、党同伐异等等天赋的品质。要想累积并继续享有财富，这类禀赋是不可少的。有闲阶级的经济基础，在那个时期和那个时期以后，都是财富的保有，但累积财富的方式方法以及保有财富所须具备的品质，在早期掠夺文化以后有了某种程度上的变化。由于淘汰的结果，处于早期未开化阶段的有闲阶级，其主要特征是勇敢地采取攻势、对于周围事态变化的警觉和使用欺诈手段时的无所顾忌。那个时候的有闲阶级成员是靠刚勇气质的坚持来保持地位的。到了未开化文化的后期，在准和平的身份制下，人们对于财富的猎取和保有逐渐达到了稳定的方式。直率的进攻和肆无忌惮的凶暴，已经在很大程度上被精明、狡狯和诈伪的作风所代替；后者已成为累积财富的最有效方式。于是作为一个有闲阶级的成员，就得有另一套索性和习性。这时蛮横的攻势态度以及有相关作用的粗豪作风与顽强的身份观念，仍然是这个阶级最值得赞许的特征。在我们的传统观念中，这些仍然是典型的“贵族品质”。但是跟这类品质结合在一起的，还有些在性质上不那样咄咄逼人的金钱品质越来越成熟，这就是深谋远虑、谨慎小心和诈伪作风。随着时间的推移，逼近金钱文化的现代和平阶段以后，以适应金钱上的目的而言，上述后一类素性和习性的有效性越来越提高，这时要进入有闲阶级之门，要在这个阶级中保持地位，必须具有在淘汰过程中越来越居于重要地位的这类品质。

到了今天，淘汰的依据已经有了变化，现在要取得加入有闲阶级的资格，所必需的品质只是金钱的品质。现在依然存在的掠夺的未开化特征是意志的顽强或方针的始终一贯，这个特征就是掠夺时代一个胜利的未开化者与被他所取而代之的和平的野蛮人双方之间的区别所在。但这一特征不能说是在金钱上成功的上流社会人士与工业阶级的一般群众之间的特有区别。上述后一类人在现代工业生活中所受到的训练和淘汰，使这一特征有了同样的决定性重要意义。意志顽强，可以说实在是使这两个阶级跟另外两个类型——一无所能的废料和下层阶级中的懒汉——有所区别的标志。就天赋资质而言，金钱工作者与懒汉的异同情况同工业工作者与善良而无能的寄食者的异同情况正相类似。一个典型的金钱工作者正同一个典型的懒汉一样，他毫不犹豫、绝无愧色地把财物与人力拿来遂其自己的私图，对于别人的心情与愿望，以及由于他的举动所引起的更深一层的影响，一概漠然不顾；所不同的只是，一个金钱工作者具有比较强烈的身份观念，在进行追求一种较远的目的的努力时，意志比较坚定，目光比较深远而已。这两个类型在气质上还有一个相似之处，这就是爱好“比赛”和赌博，喜欢从事于无目的的竞赛。典型的金钱工作者，在掠夺性格的一种并发变化方面，也表现出跟懒汉有奇妙的共同之处。懒汉一般总是带有浓厚的迷信色彩，对于命运、定数、预兆、预言以及占卜、符咒之类，他都有深切信心。当处境顺利时，这种习性容易表现成为一种奴性的信奉，他在表示这种信心时，往往偏重形式，注意形式上的一些细节；这类表现与其说是宗教观念，不如说是某种信念上的热情表现。就这一点而论，与懒汉的气质有较多共同之处的是金钱阶级和有闲阶级，而不是工业工作者或无能的寄食者阶级。

现代工业社会的生活，或者换句话说，在金钱文化下的生活，通过淘汰过程，对于某一范围以内的素性和习性具有保持和发展作用。这种淘汰过程的当今趋向，并不只是复归到某一不变的种型。它的趋向实在是在于使人类性格发生变化，变化的结果，在某些方面，跟出自过去遗传的任何种型或变型都有所不同。进化的目的点并不是单一的。在进化过程中经确定为正常的那种气质，跟古代变型的任何一种性格都有所不同，其不同之处在于意志的具有较大的单一性，和为一种目标而努力时具有较大的坚定性。就经济理论的方面来说，淘汰过程的目的点在这一限度上整个说来是单一的；虽然在有相当重要意义的枝节倾向方面，跟这一发展路綫也有所分歧。总之，除了这一总的趋向以外，发展路綫并不是单一的。经济理论其他方面的发展是循着两条分歧路綫进行的。这两条路綫，从个人的才能或素性的淘汰保持的方面来看，可以称之为金钱的路綫和工业的路綫。从习性、精神态度或意志这些方面的保持来看，前者可以称之为歧视性的或自私的路綫，后者为非歧视性的或经济的路綫。从智力或认识力在两个方向下的发展来看，前者可以说是属于意向、定量关系、身份或价值的个人观点，后者可以说是属于因果关系、定量关系、机械效能或效用的非个人观点。

金钱工作主要是使前一类素性和习性发挥作用；它通过淘汰作用使它们保存于人民之中。另——方面，在工业工作中获得保持并发展的，主要是后一类索性和习性。通过彻底的、心理学上的分析可以看出，这两类索性和习性的每一类，只是在某一气质倾向下的多种多样的表现。由于个人是一个统一体，包含于上述第一类的那些素性、意志和兴趣，就聚合起来成为某一变型的性格的表现。上述后一类的情况也是这样。我们可以把上述两类看作人类性格表现的不同方面，以某一个人来说，他总是要相当坚决地偏向于这一类或那一类的。金钱生活的一般倾向是保持未开化气质，但不是原样再版，而是以欺诈和精明，或者是管理才能，来代替早期未开化时代所特有的那种对身体进行伤害的偏爱。这种以诈伪手段代替伤害行为的现象，并不是十分明确的。在金钱工作的范围以内，淘汰作用是很坚定地按照这个方向持续发生的，但在利得竞争范围以外的金钱生活的锻炼下产生的效果，却不一定是同样的。现代生活中关于时间与财物的消耗这个方面的锻炼，其效果并不是断然地消灭贵族品质或助长资产阶级品质。那些早期的未开化特征，在相当优裕的生活的惯有方式下是大有发挥余地的。关于这种传统生活方式的某些具体情况，同这一点有关的，在前几章涉及有闲问题的部分已经有所论及，在下面几章里也还要谈到。

从已经谈到的一些可以看出，有闲阶级生活和有闲阶级生活方式是有助于未开化气质的保存的，所保存的主要是那些属于准和平的或资产阶级的变型，但在一定程度上也保存着掠夺变型的末开化气质。因此，如果不存在干扰因素，是有可能在社会各阶级之间发现气质上的差异的。贵族和资产阶级的品质，也就是破坏性的和金钱的性格特征，主要应当在上层阶级中发现；而工业的品质，也就是和平的性格特征，则主要应当在从事于机械工业的阶级中发现。   

在大体上，在不确的情况下，情形的确是这样；但这一标准并不能完全适应，也不像人们想像的那样确切不移。为什么会这样，有几种可以指出的理由。一切阶级或多或少总是要从事于金钱斗争的：个人的成功或生存有赖于金钱的性格特征的具备，对一切阶级来说都是这样的。不论何处，只要占优势的是金钱文化，构成人们的思想习惯的和决定敌对的各宗族的生存的淘汰过程，总是大致在适于营利的基础上进行的。因此，假定没有金钱效能与工业效能整个说来不能相容这一点，则由于一切工作的淘汰作用，金钱气质将居于绝对优势。这样的淘汰结果，将使所谓“经济人”成为人类性格的正常或确定典型。但“经济人”是只顾自己的利益的，其惟一特征是谨慎小心，这样的人对现代工业说来是没有用处的。

现代工业所要求的是，对于所掌握的工作必须具有非个人性质的、非歧视性的兴趣。假使没有这一点，则精细的工业操作将不可能存在，而且实际上这样一个操作制度也设想不到。工作中的这种兴趣，使工人一方面与罪犯不同，另方面与工业巨头也有所不同。为了使社会生活能够持续进行必须从事劳动，于是在工作的某一范围以内就发生了有限度的淘汰作用，有利于爱劳动的精神倾向。但是也应当承认，即使在工业工作范围以内，金钱的性格特征的汰除也是一个不确定的过程，因此即使在这一范围以内，未开化气质也仍然显著存在。基于这一点，有闲阶级的特性同一般民众的特性，在这一个方面，现在并没有显然的差别。

在社会的一切阶级中是存在着某些后天的生活习惯的，这类习惯与遗传的性格特征模拟得极其相类，所模拟的特征在整个民族中还获得了发展，这就使关于精神构成方面的阶级差别的整个问题更加暧昧，更加不分明。这类后天的习性，或模拟的性格特征，绝大多数属于贵族类型。由于有闲阶级向来处于荣誉的示范者的地位，其以下各阶级接受了它的生活理论的许多特征，以致整个社会对于这类贵族特征，相当坚定地不断地加以培养。也是由于这个缘故，这类性格特征在广大人民中有了较好的生存机会；假使不是出于有闲阶级的诱导和示范，这类特征是不会有这样好的生存机会的。这种贵族的人生现——也就是相当古老的性格特征——的一个重要的流传渠道，可以说是家庭仆役阶级。这类人跟他们的主人阶级接触时，耳濡目染，形成了怎样是美和善的观点，然后把他们这样得来的先入之见转达给他们的出身微贱的同辈们，这就及时地把高级典型传播到整个社会；假使没有这样的中介作用，传播时是不会这样迅速便利的。有句老话，叫做“有其主必有其仆”，这句话比一般所了解的意义要重要得多，上层阶级文化中的许多因素，所以会捷如影响地为群众所接受，理由就在这里。

还有一类现象，足以缩小金钱品质在存在中的差别。金钱斗争产生了一个占比重很大的饥饿阶级。这个阶级对于生活必需品或适当消费项下的必需品感到缺乏。随便处于哪一缺乏情况，结果总是为了取得用以满足日常需要——不论是物质需要或是高一层需要——的资料而加强了斗争。这时个人为了避免发生生活上的挫折而进行自卫，将耗费其全部精力，他将倾其全力于达成他自己的歧视性目的，狭隘的利己主义色彩越来越浓厚。在这样的情况下，工业的性格特征由于没有表现机会，将渐就湮没。由此可见，有闲阶级制度，通过强制实行一种金钱礼俗方案，尽量向下层阶级汲取生活资料这类手段，发生了使金钱的性格特征得以在广大人民中保存的作用。结果是，下层阶级同化于原来只是为上层阶级所独有的那些性格类型。

因此，上层阶级与下层阶级之间，看来在气质上并没有多大差别。但是，所以没有很大差别，大部分似乎还是由于有闲阶级的一贯的示范作用和它所依据的明显浪费和金钱竞赛那些广大原则的获得广泛接受。这个制度的作用足以降低社会的工业效能，足以阻碍人类性格对现代工业生活要求的适应。这个制度足以在保守的方向下影响到一般的或显著的人类性格，其方式是：(1)通过阶级内部遗传，或者是通过有闲阶级血统向阶级以外的渗透，使古老的性格特征获得直接传布，(2)保存并巩固古老制度的传统，从而使未开化性格特征在有闲阶级血统的渗透范围以外，也可以获得较大的生存机会。

上述特征在现代人类性格中依然存在或已经消失的具体情况如何，对这一问题有特别重要意义的一些资料的收集和分析，我们简直一无成就。因此这里所持的见解，除了对眼前一些日常事实的散漫的观察以外，简直无法获得具体资料的支持。论证要求其完整，似乎就不得不乞助于对日常事实的这类散漫的观察，而在这方面的叙述，即使像这里所做的那样但略举其概要，也很难避免平凡和冗沓之弊。在以下几章里还不免要从事于这一类的片断叙述，谨先在这里告罪一下。

谢选骏指出：人说——有闲阶级制度不但对社会结构有影响，对社会中成员的个人性格也有影响。某一性格或某一观点，一旦获得认可，成为生活的权威标准或规范，就会在承认它为规范的那个社员中的成员的性格上引起反应，在一定程度上构成其思想习惯，对人们的素性和意向发挥监视作用。所以会发生这种效果，部分是由于一切人的习性都受到了强制教化而与之相适应，部分是由于不相适合的那些个人和家族受到淘汰。

我看——“古代遗风的保持”其实属于“品牌效应”、“老字号需求”，炫耀自己具有古老的家世，就像“希腊贵族可以把自己的祖先一直追溯到宙斯那里”。中国人则热衷于家谱学，可以追溯几十代祖宗。其实这只是一种炫耀罢了。即使真是某人的后代，也只有其祖宗的万分之一血统罢了——说穿了，其实“许多古人都是今人的祖宗”，因为祖宗的数目，每代都会增加一倍。

【第十章 遗留到现代的尚武精神】

有闲阶级与其说是生存在工业社会里，不如说是依靠了工业社会而生存的。它同工业的关系是金钱性质的，不是工业性质的。人们所以能列入这个阶级，是由于金钱素性的发挥；这种素性与其说是有关于适用性，不如说是有关于营利的。因此，构成有闲阶级的人类素质，在不断地进行淘汰更换，淘汰的依据是对金钱工作的适应程度。但这个阶级的生活方式大部分是出于过去的遗传，其间含有许多早期未开化阶段的习惯和观念。这种古老的、未开化的生活方式，对处于较下层的各阶级也发生了一种强制的示范作用，不过其强制情况比较缓和。这种生活方式和习惯，通过淘汰和教育作用，反过来又足以影响人类素质的构成，其作用主要是在于使早期未开化时代——也就是侧重刚勇与掠夺生活的时代——的那些性格特征、习尚和观念得以保持。

 

掠夺时期所特有的那种古老人类性格的最直率、最明显的表现是纯正的好战倾向。当掠夺活动出于集体的方式时，人们往往把这种倾向称之为尚武精神，或者像在近代所看到的那样，称之为爱国心。在文明的欧洲各国，其传统的有闲阶级比那里的中产阶级具有更高度的简武精神；这一说法大概是无须深论就可以获得一般人的同意的。实际上有闲阶级也以此自豪，而它抱着这种态度，无疑是有些理由的。在一般人的心目中，战争是光荣的，勇于作战是无上光荣的；而对勇于作战的赞美这一点本身就是好战者的掠夺气质的最好证明。战争狂热是掠夺气质的指标，此风流行得最盛的是上层阶级，尤其是传统的有闲阶级。还有一层，有闲阶级表面上最重要的职务是政治职务，而就其起源和发展的内容来说，这也是一种掠夺性职务。   

关于具有习惯的好战心情这一光荣，惟一可以勉强与传统的有闲阶级争衡的是下层懒汉阶级。在平常时期，广大的工业阶级的作战兴趣是比较淡薄的。这部分普通民众构成了工业社会的实力，他们在没有受到惊扰时，除了防御性战争以外，对任何其他战争实际上是有反感的；甚至当受到了挑衅，须采取防卫态度时，他们的反应也是有些迟钝的。在比较文明的社会，或者说得更确切些，在已经达到高度工业发展的那些社会，其普通民众的作战进攻精神，可以说已经逐渐退化。这并不是说，在工业阶级中就没有为数很多的人显然含有不可遏制的尚武精神，也不是说，广大人民受到一时的挑拨，不会激起使用武力的热情，像今天在欧洲不止一个国家以及在美国看到的那样。但是，除了出于一时的感情激动，除了赋有掠夺类型的古老气质的那些人以及在上层阶级与下层阶级中有相类禀赋的那些人以外，任何现代文明社会的一般群众在这方面的惰性表现，看来竟显著到那样的程度，以致除了遇到实际侵犯时的反抗以外，将使战争不可能实现。现在一般普通人的习惯和素性所倾向的是，使人们的活动力向没有战争那样惊心动魄的别的方面发挥。

这种气质上的阶级差异，可能部分是由于各个阶级在后天的性格特征的遗传上的差异，但在一定程度上也似乎是由于与种族起源相一致的差异。有些国家的人口在种族上比较单纯，有些国家的情形不同，构成其社会各阶级的各种族成分之间的分歧比较显著；关于上述气质上的阶级差异，前一类国家就不及后一类那样明显。关于这个方面还可以注意到一点，在后一类国家的有闲阶级中那些后起的分子，一般地说，跟同时代的出于世家旧族的那些上流社会代表人物比起来，在尚武精神的表现上要较逊一筹。这些在不久以前才从普通民众中脱颖而出的暴发分子，所以会在有闲阶级中显露头角，是由于某些素性与习性的发挥，而这类索性与习性是不同于古代意义下的尚武精神的。

除了正式作战活动以外，决斗制度也是同样的高度好战的一种表现；而且决斗是一种有闲阶级制度。遇到意见相左、发生争执时，决斗实质上是以战斗作为最后解决的一个相当慎重的手段。在文明社会，只是当存在着一个传统的有闲阶级时，决斗的风行才能算作一个正常现象，这类举动的发生也差不多只是限于这个阶级。属于例外的是：(1)陆军和海军军官，这类人通常是有闲阶级成员，同时对掠夺的习性具有特殊训练；(2)下层阶级中的懒汉，这类人由于遗传或由于锻炼，或兼由两者，具有同样的掠夺倾向和掠夺习惯。只有出身高贵的绅士和粗暴的莽汉，才以相打作为解决意见冲突的正常手段。至于一个平常的人，只有当一时被激怒过度或酒后失常，以致对挑拨性的刺激的习惯反应受到抑制不能生效时，才会不假思索地诉诸武力。这时他退回到了自决本能的比较简单、比较少差别的表现形态，也就是说，他在一时之间不暇作深思熟虑，回到了古老的习性。

决斗制度原来是最后解决争端、解决严重问题的一个方式，随后渐渐变成了一种义务性的、无故的私斗，成为保持个人声誉的一种社会职责。关于这一类的有闲阶级作风，我们可以举出在德国学生中风行的决斗作为一个典型例子，这是好战的义侠风度的一种奇特的残余。下层阶级中的懒汉、也可以说是假性的有闲阶级，其中比较暴烈的分子，也有着在一切国家情况都相类的、虽然在性质上比较非正式的社会义务——为了保持他的丈夫气概，他有义务同他的同辈们进行无故的格斗。社会中不论属于哪一阶层的男孩子们，也盛行着相类的风气。男孩在与其伙伴们的相处中，日复一日，大都会亲切地了解到，彼此之间是怎样以各个人的相对战斗力来品评等级的高低的；在孩子们的团体中，如果任何人有了例外的情况，不愿或不能接受邀请去参加战斗，一般就不能保有荣誉的可靠基础。

这里指的主要是在某种不十分明确的成熟限度以上的男孩。至于儿童，当他在日常生活中还未能脱离母亲的怀抱，到处还有赖于亲切的扶持的时候，以他这时的气质而言，这里所说的大都不能适用。在这样的幼小时期，进攻和对抗的性格倾向大都还没有显露。由这种和平的性格转变到男孩的爱取攻势的——在极端情况下甚至是有恶意的——顽皮，是一个渐进过程；完成这一过程，在某些情况下会比在别的情况下达到进一步的完整程度，包括范围较广的个人素性。在儿童(不论是男性或女性)成长的最初阶段，那种积极的和取攻势的自决态度比较少见，那种要使他自身以及他的利益跟他的家族相隔离的意向也比较不显著，他对于谴责、害羞和胆怯表现得比较敏感，比较地需要亲切的人类接触。在通常，情况下，男孩的这种幼年特征会逐渐地而又相当迅速地消失，这种早期气质会转变为纯男孩的气质；虽然也有例外情况——男孩生活中的掠夺特征有时候会全然不见，或者至多只是在细微和隐约的情况下有所显露。

就女孩来说，这种向掠夺阶段的转变，很少会达到男孩那样的完整程度，而且在较多的情况下，简直是完全不经过这一阶段。在这样的情况下，从幼年到青年和成熟阶段的转变，就只是从幼年时代的目的和倾向转变到成人生活的目的、职能和关系的一个渐进的、无间断的过程。总之，就女孩来说，在其发展过程中，掠夺的间隔期间的存在比较少见；即使发生了这个情况，在这一间隔期间的掠夺和隔离的态度，一般也不像男孩那样显著。

在男孩的方面，这种掠夺的间隔期间的存在一般是相当明显的，而且须继续一个时期，但大都在达到成年时结束(假使当真算是结束的话)。  这个说法也许需要大大地加以斟酌。  有些人并没有发生从男孩气质到成人气质的转变，或者即使发生也只是部分的；像这样的情况决不是很少见的。所谓“成人”气质，这里指的是在现代工业生活中那些成年的个人所具有的通常气质，这些人在集体生活过程的目的上具有相当的适用性，因此可以说是工业社会中有效的、一般的组成部分。

欧洲民族的人种构成是多种多样的。在有些情况下，即使是下层阶级，也大部分是由扰乱安宁的长颅白型种族构成的；而在另一些情况下，含有这一种族成分的，主要只是传统的有闲阶级。在后一类民族中的工人阶级的孩子们，同上层阶级或前一类民族中的各阶级的孩子们比起来，其好战习性似乎薄弱一些。

以上关于工人阶级子弟气质方面的推论，如果经进一步充分与严密的考察以后可以断定是正确的话，那么关于好战气质是种族的一个相当显著的特征这个见解将更加有力；看来在好战气质上禀赋较强的，是在欧洲各国构成其统治阶级或上层阶级的那类种型，即长颅白型，而不是在那些国家里的一般民众，即构成被统治阶级或下层阶级的那类种型。

人们也许会认为男孩的气质同社会中不同阶级的尚武精神强弱不同这个问题，似乎没有什么重要关系，但它至少可以证明这种好战冲动有极为悠久的历史根源，比工业阶级一般成人的习性的起源更早。在儿童生活中表现的这种气质，以及许多别的特征，是成人性格发展的某些状态的再现，是这类状态暂时的、具体而微的再现。按照这样的理解，应当把男孩对侵占的偏好以及把自己的利益同其家属的相隔离的意向，看作是对某类性格的一时的复归倾向，因为这类性格是在早期未开化文化下、也就是纯掠夺文化下的正常性格。在这一点上正同在许多别的方面一样，有闲阶级和懒汉阶级的性格表明，在其成人生活中继续存在的那些特征是童年时代和青年时代的正常特征，也就是早期文化阶段的正常的或惯有的特征。除非能完全在种族根源上找出那些一无所长而态度狂妄的懒汉和讲求虚文、拘泥细节的绅士与一般群众根本不同的依据，否则就应当把这两类人的性格特征看做是精神发展处于停顿状态的一种表现。以这一点同现代工业社会中普通的成年人所达到的精神发展阶段作对比，可以说这是一种未成熟状态的标志。我们随后会看到，上流社会和最下层社会的这类代表人物的这种幼稚的精神状态，除表现于残酷的侵占与隔离倾向外，还表现于其他的一些古老的性格特征方面。

在正式的少年时代到成人时代的过渡期间，也就是在年龄稍长的学生中，其习见的行动是无目的的和游戏性的而又带几分有组织和有心计的扰乱安宁，由此似乎毫无疑问地说明了好战气质的未成熟本质。一般的情况是，这类捣乱行为的发生只限于青年期。随着年龄的增长，由少年逐渐转入成人生活以后，这类行为在频数和剧烈程度上逐渐减退；这样就使一个集体从掠夺的转变到比较安宁的生活习惯的演进，在个人的生活过程中，大体上获得了一次再现。在很多的情况下，个人在还没有脱离这种幼稚状态的时候，他的精神发展就陷于停顿，不再继续演进，这就要使他的好战气质终身存在。因此，在精神发展上终于达到成人状态的那些个人，一般总是要经过一个暂时的、古老的性格阶段，而这类性格特征是跟那些好战的和好比赛的分子的永恒的精神水平相一致的。当然，各个人在成年以后在这方面所达到的精神上的成熟程度和健全程度，彼此是参差不一的，有些人所达到的在水准以下，就成为现代工业社会中人的天然属性上的沉渣，成为进一步提高工业效能和集体生活充实程度的淘汰适应过程中的落伍者。

这种精神发展上的停滞不前，不但会表现在成年人和少年人直接共有那种犷悍的侵占习性上，而且会表现为间接地鼓动并助成少年人方面的这类捣乱动作，从而促进了凶暴习性的形成，使之在后一代的生活中得以继续存在；这就阻碍了社会在和平气质上的进一步发展的任何动向。如果富有这种侵占习性的人，在社会中对青年成员的习性发展居于领导地位，则他对尚武精神的保留和复归所产生的影响也许是极其深远的。例如，近来有很多牧师和其他“社会柱石”，对于“少年儿童团”以及一些相类的拟军事组织的辅导，就含有上述意味。在高等教育机构中，近来竭力提倡发展“大学精神”和大学体育之类，也具有相类意味。

所有掠夺气质的这些表现，都应当列入侵占一类。这些现象，部分是凶猛的竞争态度的简单、直率的表现，部分是出于博取勇武声名的愿望的有目的活动。一切运动比赛都属于同类的一般性质，例如，田径运动、射击、斗牛、钓鱼、悬赏拳赛、快艇竞赛等等都是这样，甚至并不以消耗体力为显著特征的种种竞技也不例外。各种比赛活动，原来是以互相竞赛为依据的，后来通过各种手法，逐渐转变为以机巧与诡诈为依据，但这种转变是无法在任一点上划出一条界綫的。对比赛活动的喜爱，是基于一种古老的精神素质，是由于具有比较高度的掠夺竞赛习性。在一般叫做运动比赛或竞技的那类活动中特别显著的是，冒险侵占和损害对方那种强烈倾向。

人们在许多活动中所流露的气质，实质上是儿童时代的气质，上面提到的种种掠夺竞赛都不免有这类气质，而运动比赛似乎更加是这样，或者至少是更加显著。因此，对比赛活动的偏爱，是人们在精神特质的发展方面处于停滞状态的格外显著的标志。在一切比赛活动中，总不冤带有很大的伪装因素，我们如果注意到这一点，那些运动家的这种童年气质，就会显得格外清楚。儿童、尤其是男孩子们所惯于从事的那些比赛和侵占活动是带有伪装性质的，而成人的运动比赛也同样带有这一性质。并不是说一切比赛活动都含有同样比例的伪装成分，而是说在一切这类活动中这一成分总是显著存在的。在纯正的体育活动和运动竞赛中，这一成分的存在比在户内的技术竞赛中更加显著，虽然这个通则也并不是在任何情况下一定不变的。在各种各样的户外运动中，伪装成分是到处存在的，例如我们会看到，即使是性格极其温和、极其踏实的人，他们在出外游猎时，也往往会携带逾量的武器和其他装备，为的是满足他们所承担的任务如何重大这样一种情绪。他们在展开侵占活动的时候，总不免带上些戏剧性的夸张姿态，高视阔步，神气十足，不论在明攻或暗击中，总不免带上些装腔作势的表演。在体育运动方面情况也是这样，几乎必然要带上几分嚣张和做作，在表面上带几分神秘色彩；这些都足以表明这类活动的戏剧性特征。当然，这一切都会使人想到那种孩子气的伪装现象，这是再明显也没有的。还有一点，体育运动中所习用的一些行话，其中很大一个部分是杀气腾腾的，是从战争术语中模仿得来的。要晓得，在任何活动中使用特种行话，除了用作秘密联系的必要工具的以外，大都可以看成是一种迹象，说明这类活动实际上是带有伪装性质的。

比赛活动与决斗以及类似的扰乱安宁活动有所不同，它还有一个特征，即，除了侵占与凶猛这类冲动以外，其间还可以容许别的动机存在。虽然就任何某一个事例来说，其间大都很少有其他动机，但是耽于这类活动的人往往会举出别的理由作为借口，这一点说明，别的动机有时候也可以附带存在。喜欢从事户外运动的人，打猎的，或钓鱼的，往往以爱好自然或需要精神调剂等类，作为他们的这类嗜好的动机。这类动机无疑是往往存在的，它们不失为运动家生活所以可爱的一种原因；但这些都不能成为主要诱因。这类表面的要求，尽可以通过别的方式获得更加简捷、更加充分的满足，而不必借助于一种有组织的努力来夺取一些生物的生命——这些生物是自然的主要点缀，而那个“自然”却正是户外运动者们所喜爱的。这些人的活动所产生的最可注意的效果，实际上就是把他们力所能及的一切生物置之死地，使自然景色长期地沦为一片荒芜。

然而这些户外运动者们认为，在现在的习惯制度下，要在精神上获得调剂，要接近自然，只有像他们那样的做法才可以获得最大满足；这个说法是有它的理由的。过去的掠夺的有闲阶级，通过示范作用，已经树立了某些礼仪准则，这些准则在这个阶级的现代代表人物的习惯中还费心费力地保持着，在这些准则下，他们是不能以别的方式接近自然的，违背了这个成规就不见要受到非难。渔猎等活动，从掠夺文化时期流传到现在，一直被认为是光荣的，是日常有闲生活中的最高形态，结果它们逐渐成为在礼俗上获得充分认可的户外运动的惟一方式。就打猎和钓鱼这类活动的直接动机来说，精神调剂与户外生活的要求这类动机，也许是的确存在的。使在有组织的屠杀的掩蔽下追求这些目标成为必要的深一层的起因是习惯势力，除非自甘暴弃，冒损伤声誉从而损伤自尊心的危险，否则这个习惯势力是不容违抗的。

其他的户外活动，情况也大致相类，其中体育比赛是最好的范例。在荣誉生活的礼俗下，那些活动、运动和娱乐的方式是获得认可的，关于这些方面的传统习惯，这里也当然存在。那些体育运动的爱好者或欣赏者认为这是娱乐和“发展体育”的现有的最适当方式；这种看法受到了传统习惯的支持。凡是不能列入明显有闲的一切活动，都被荣誉生活准则排除在有闲阶级的生活方式以外；由此，出于习惯势力，这类准则也倾向于把这些活动排除在一般社会的生活方式以外。同时，无目的的体育运动则被认为是非常乏味、非常不愉快的。因此，像在上面另一段里已经提到过的那样，即使是其所提出的目标只是出于伪装的某种活动方式，也应当乞助于至少在表面上说得过去的某种借口。种种户外活动能够满足这样的要求，因为这类活动并没有实用，却有一个表面的、伪装下的目的。此外它们；还使竞赛有了开展的余地，从而使本身具有了吸引力。一种活动，如果要符合礼仪上的要求，就得与有闲阶级的荣誉浪费准则相一致；然而，一切活动，作为一种习惯的——即使是部分的——生活表现，如要持久存在，就必须与适于某种适用目的这一人类共同准则相一致。有闲阶级准则所要求的是严格的和广泛的不求实际；而作业本能所要求的是有目的的活动。有闲阶级礼仪准则的作用是，对一切有实用的或有目的的活动方式，从已有的生活方式中，逐渐地、普遍地加以淘汰；而作业本能的作用是一往直前地倾注于一个也许可以获得—时的满足的直接目的。作业本能发挥作用是比较迟钝的，只是当人们理解到的某一类动作所内含的不切实际，已经反映到意识复合体，成为一个与生活过程中正常的、有目的的趋向相反的因素时，才会在动作者的意识上发生使之不安的影响和制止的作用。

个人的种种思想习惯构成了一个有机复合体，这个复合体的趋向必然是在于生活过程的便利与适用。如果以有系统的浪费或不求实际作为生活中的一个目标，要把它纳入这个有机复合体而与之同化，则不久势必发生突然的反动。但是如果能够把注意力局限在切近的、不遑作深切思考的灵敏动作或竞赛努力这些方面的目的上，则有机体的这种突然的反动也未尝不可以避免。那些户外活动，如打猎、钓鱼、体育竞赛等等，就提供了发挥掠夺生活中动作灵敏和竞赛性的凶猛和狡猾等等特征的机会。只要个人所具有的作深切反省的能力相当薄弱，或者对他自己的动作的最终目的何在感觉相当迟钝，只要他的生活实质上是在自然冲动作用支配下的生活，那么种种户外活动的眼前的和不遑作深切思考的目的性，通过优势的表现，就可以在大体上满足他的作业本能。如果他所具有的主要冲动，是属于掠夺气质的那种不作深刻思考的竞赛性的性格倾向，则情况更加是这样。同时，礼仪准则对他将有所怂恿，告诉他，上述的种种户外活动是在金钱上无可非难的生活中的表现。任何一种活动，所以能成为正派娱乐中一个传统的和习惯的方式，所以能保持这个地位，是由于它能同时适应内含的浪费与表面的目的性这两种要求。由于别种方式的娱乐和运动，对于敏感的、有教养的那些人说来，是道义上所不容许的，于是上述一类活动就成为在现在环境下最适当的娱乐方式。

但是，那些上流社会的成员在提倡体育竞赛，对他们自己和所接触到的一些人证明他们在这一点上态度正确时，一般的说法总是这样：这类竞赛是取得种种发展的一个非常宝贵的手段。这类竞赛不但可以促进参加者体格的发展，而且能够发扬参与者或旁观者的尚武精神。谈到体育竞赛的适用性这个问题时，这里的社会中的任何人首先要想到的一种竞赛大概必然是足球；因为对体育竞赛有助于体格发展或精神发展这一点不论是赞成或反对的人们说来，首先浮现在他们心头的，就是体育竞赛中的这一形式。因此可以把这—典型的体育活动作为一个范例，来说明体育活动同参加竞赛者的性格发展与体育发展的关系。有人这样说，足球同体育的关系，与斗牛同农业的关系比起来，正是半斤八两；这个说法未尝没有理由。要保持这类娱乐方式的适用性，需要孜孜不倦的训练和培养。所使用的质料，不论是畜类还是人类，必须经过审慎的选择和锻炼，才能保持并加强在野生状态下所特有的某些素性和习性，这类特征在驯养状态下是要逐渐退化的。这并不是说在畜类和人类两种情况下，结果都是对野生的或未开化的身心习惯作全面与彻底的恢复。结果实际上是对未开化性格或野生性格的偏于一面的恢复；所恢复和加强的是偏于破坏和损害方面的野生特征，至于足以适应野生环境下的自卫和生活充实的那些方面的特征，则并不作相应的发展。从足球这类活动获得的锻炼，其结果是凶暴和狡猞这类外来的习性的加强。在这种锻炼下得到鼓励与发扬的是早期的未开化气质，受到抑制的是气质中的某些部分，从社会要求和经济要求方面来看，这些部分却是野蛮特性中的优点。

从体育竞赛的训练中得来的体力——如果认为在训练中可以获得这种效果的话——是对个人、对集体都有利的，因为，如果其他情形不变，这一点是有助于经济的适用性的。至于随着体育运动而产生的精神特征，同对集体利益发生的作用对比起来，情况有所不同，它在经济上对个人也是有利的。任何社会的居民，如果在一定程度上具有这类特征，情况都是这样。现代竞争，大部分是以这类掠夺的性格特征为基础的自决过程。这类性格特征，以已改变了原来面目的形式，渗入了现代的、和平的竞赛，而在一定程度上具有这类特征，对一个文明人说来几乎是一个必要条件。但这类特征对竞争的个人说来虽然是不可缺少的，对社会却并没有什么直接的用处。以个人对集体生活目的—上的适用性而言，竞赛效能即使有用也是属于间接性的。在同别的社会没有发生敌对行为的时候，凶暴和狡猞这类习性对社会并没有用处，而且它们之所以对个人有用，只是由于有这样大一个部分的同类特征活跃地存在于他所处的人类环境。一只没有角的小牛在有角的牛群中是居于不利地位的；任何个人在这类特征方面如果没有相当禀赋，则他在生存竞争中所处的不利地位，就有些像那只小牛。

所以要具备并培养掠夺的性格特征，除了经济上的原因以外，当然还有别的原因。在审美或道义方面，对未开化索性也普遍存有偏好，而上述一些特征是能极其有效地满足这种偏好的，因此这些特征在审美或道义方面的适用性，也许可以抵消它们可能产生的那些在经济上的非适用性。但就这里的讨论目的来说，这一点是不属于本题的。因此，关于运动竞赛从全面来看时的价值或适当性，或者是它在经济依据以外的价值这些方面的问题，这里不准备有所论列。

在群众的心目中，运动生活所养成的那种尚武精神是深可赞扬的。用意义有些浮泛的口语中所使用的一些字眼来说，这类可赞扬的品质是含有独立、自强、亲睦等成分的。但是从另一角度来看，通常这样称道的品质，未尝不可以说成是蛮横、残酷或党同伐异。一般人对这类勇武的品质所以会加以认可和赞扬，所以会把这类品质说成是勇武的，总是因为这类品质对个人有用。社会中的成员，尤其是其爱好准则可以起示范作用的那个阶级，在这类习性方面具有充分禀赋，在他们的影响之下，别人缺乏这类习性往往成为一种缺陷，而在这类习性方面具有格外强烈的禀赋则成为一个了不起的优点。掠夺者的性格特征在现代一般人民中绝对没有绝迹。这类特征是存在的，任何时候以任何原因在情感上有所触发，它们就会极其鲜明地表现出来——除非感情上的这种触发，同构成我们日常工作并有助于我们日常的一般利益的那类活动有所抵触。从经济方面来看，任何工业社会的普通民众之所以能不受到这类顽强习性的拘束，并不是由于这类习性已不复存在，而只是由于它们部分地、暂时地废置不用，退处于下意识动机的隐藏状态。这类习性仍然以不同的强度存在于各个人的意识中，在积极形成人们的动作和情感方面仍然具有活跃力量，只要受到的刺激超过了日常的强烈程度，就会勃然发动。在任何情况下，只要个人并没有从事于与掠夺文化不相投的工作，因此其日常的兴趣与情感并没有被这类工作所篡夺，上述一类习性就会自由滋长。有闲阶级以及依附于这个阶级的某部分人，就处于这种情况。因此，新加入有闲阶级的分子，很容易爱上运动竞赛一类活动；因此，任何工业社会如果累积了相当的财富，足以使很大一部分人脱离工作，种种运动比赛和爱好这类活动的热情就会获得迅速发展。

有一个极其平凡的、大家所习见的现象，也许足以说明，掠夺性格冲动并不是在一切阶级中均衡存在的。例如，携带手杖的习惯，如果单是作为现代生活中的一个特点来看，似乎充其量也只是一件身边琐事；但在这里的论点上却有它的深长意义。在各阶级中最流行这个习惯的——也就是说，在一般的理解中，手杖这件物事已经与之合为一体、不可分割的一是正式有闲阶级中的人们，是运动竞赛爱好者和下层阶级中的懒汉。此外或者还可以加上一类人，那就是从事金钱工作的人们。一般从事工业工作的人就没有这样的习惯。还有一点，妇女们照例不携手杖；除非她衰弱或有病(那是另一用途，另一情况)。这种习惯，当然，在很大程度上是一个礼俗问题；但是礼俗的依据，也还是在礼俗上起示范作用的那个阶级的倾向。手杖是适应自我表现的目的的，它表明持杖者的双手干有用劳动以外的事体，因此具有证明有闲的效用。但它也是一种武器，是在这个性能上适应未开化时代一个男子的切身需要的。任何人，只要他沾染上一点凶暴气质，他手里握着这样一件具体的、原始的攻击武器，就会感到很大的安慰。

由于文字表达上的关系，关于这里所讨论的一些索性、习性和生活表现，在字里行间无法避免一种不以为然的语气。但是对于这里所提到的种种方面的人类性格或生活过程的任何一面，并没有加以谴责或加以表扬的任何企图。对于一般人类性格上的各种因素，这里只是从经济理论观点的角度加以讨论，我们所讨论的一些性格特征，是按其对于集体生活过程的便利性的直接经济关系来衡量，来划分等级的。这就是说，对于这类现象，这里是按照经济的观点来理解的；对于这类现象的评价依据是，当人类集体对环境以及对集体的目前与最近将来的经济形势要求下的制度结构作进一步调整时，这类现象在这个调整过程中所起的促进或阻碍作用。就这些目的说来，从掠夺文化阶段遗留下来的那类性格特征，并不能具有它可能具有的适用性。然而即使就这个方面而论，有一点也未可忽视，掠夺人的那种奋发的进取态度和不屈不挠的意志，并不是没有很大价值的一宗遗产。这里对于这类索性和习性的经济价值——同时也大致牵涉到其比较狭义的社会价值——试作分析，对于它们在其他观点下的价值拟不再深论。对于这类比较原始的尚武精神的残余，如果从公认的道德标准，或者更进一步，从审美的或诗意的标准来加以评价，则与现代工业生活方式的平淡无奇相对照，也许会获得与这里所说截然不同的结果。但是所有这些同这里的研究主题无关，因此对这些方面表示任何意见在这里是不必要的。这里所要注意的只是这样一点：所有与这里的研究目的相歧的一些别的标准，对于我们对人类性格的这类特征或有助于这类特征的发展的一些活动所作出的经济评价，决不可容许其有所影响。这个说法，不论对积极参加运动竞赛的那些人来说，还是对对于运动竞赛只是持旁观欣赏态度的那些人来说，都是适用的。这里就运动竞赛倾向所说的，对随后要谈到的关于世俗所谓宗教生活的种种评述，也同样适用。

上一节附带提到了一点，即用日常用语来讨论这一类素性和活动，总不免要带上些反对或辩解的语气。这一点是很有意味的，它说明了一个冷静的、胸无成见的平常人，对运动竞赛以及一般侵占活动所表现的一些习性的习惯态度。一些长篇论著在谈到体育运动以及主要属于掠夺性的其他活动并加以维护或赞扬时，总不免到处充满一种隐约的反对语气；关于这一点，如果要以这里的内容为讨论依据，也许是同样方便的。关于从未开化生活状态遗留下来的多数其他制度，在一些代表著作中，也至少可以看到同样的那种辩解态度。关于人们觉得有必要加以辩解的那些古老制度，这里可以举出几个例子：关于财富分配的现有制度以及由此形成的身份的阶级差别；属于明显浪费项下的一切或将近一切的消费方式；在族长制下的妇女地位；关于传统教义和信仰方面的许多特征，特别是在教义方面以及对公认教义的直率理解下的那些通俗表现。因此，这里所要说的关于称扬运动竞赛以及竞赛特性时所采取的那种辩解态度的一些话，只要在措辞上加以适当变换，也同样可以应用到对我们社会遗留下来的其他有关因素所提供的那些辩解论调。

通常人们总认为运动竞赛以及构成竞赛特性的基础的那一类掠夺性冲动和思想习惯，并不是与常识完全相投合的；虽然辩解者本人表达这种感觉大都比较含糊，并不是用几句话明白说出的，但是一般总可以从他的语气当中体会到。“就大多数的行凶者而言，他们是极其下流的人物。”这一格言道出了在道德家的观点下，对掠夺气质以及在其公开表现与运用下的锻炼效果的评价。掠夺性格对集体生活究竟有效到什么程态，事理通达的人通过冷静的观察，究竟会对这一点抱怎样的看法，从这里可以找到一些綫索。通常对于牵涉到习惯于掠夺态度的任何活动总是抱有反感，因此为掠夺习性的复兴以及为足以加强这类习性的活动作辩护的那些人，就有了为他们的说法提出证明的责任。社会上有一种赞成上述这类娱乐方式和冒险行为的强烈感情；然而同时也普遍存在着这种感情缺乏正当依据的想法。通常总是以下面的说法作为必要的正当理由：虽然运动比赛一类活动实质上是掠夺性的，是起着社会分化作用的，虽然在其直接影响下所导致的一些习性的恢复，是同工业不相适应的；但是间接地、更深一层地说起来——这里所使用的，似乎是一种不大容易了解的对立归纳法或对抗刺激法——运动比赛却可以认为是有助于一种性格的发展，这种性格在社会目的上或工业目的上是有用的。这就是说，这类活动虽然实质上是属于歧视的侵占性质，但由于某种间接的、难以索解的原因，结果却促成了一种有助于非歧视性工作的气质的发展。一般总是试图依据经验来证明这一点；或者把它看做经验归纳的结果，任何人只要留心一下就必然会明白。当接触到这一论点的证据时，人们故意乖巧地躲过了作出由因到果的推论时站不住脚的依据，只是表明一点——运动比赛是有助于上面提到的“勇敢品质”的养成的。但是(在经济理论上)需要加以解释，证明其为正当的，正是这些勇敢品质；于是正应当从这里开始的一连串的证明，却在这里中断了。这种辩解所努力表明的，用最笼统的经济措辞来说就是，不管事理上的压力是怎样地不可抗，运动比赛事实上是促进了那个可以概括地叫做所谓“作业”的事物的发展。这就是运动比赛的效果——思想丰富的辩解者在这一点上如果没有能够说服他自己，或者没有能够说服别人，他是不会满足的；而一般说来，他是得不到满足的。他对于自己在这个问题上的辩解的不满心情，通常是表现在，他进行解释时语调蛮横急躁，期待别人同情和支持他的主张的殷切心情。

但是我们要问，为什么需要辩解呢？如果支持运动比赛这类活动的大众感情已经相当普遍而有力，为什么这一事实本身还不能算是充分的正当理由呢？民族在掠夺文化与准和平文化下经受长期锻炼而养成的尚武精神已经遗留给现代的人们，这种精神与凶暴和狡猞一类表现是一拍即合的。既然如此，为什么不承认这类活动是正常和健全的人类性格的正当表现呢？除了在这一代的情感中表现的、包括刚勇这一遗传性格在内的一系列习性所构成的规范以外，究竟还有些什么别的应当执行的规范呢？我们说，还有隐藏在背后的、接受人们的呼吁的一个规范，这就是作业本能，这是比掠夺的竞赛习性更加基本的、来源更加悠久的一种本能。掠夺的竞赛习性，虽然绝对地说起来，来源也是悠久的，但它只是作业本能的一个特殊发展，一种变形，相对地说起来是后起的，经历的时间是比较短促的；竞赛性的掠夺的冲动——或者也很可以把它说成是运动比赛本能——是从原始的作业本能演化和分化出来的，同作业本能比起来，基本上是不稳定的。掠夺竞赛，因此也就是运动竞赛生活，是经受不住生活的这个隐藏在背后的规范的考验的。

有闲阶级制度是有助于运动比赛和歧视性侵占这类活动的持续存在的，关于这一促进作用的发挥方式，当然无法作简括的说明。从已经举出的一些例证看来，以有闲阶级与工业阶级对照，前者在感情上和意向上似乎比较接近好战的态度和精神。关于运动比赛，情况似乎也有些相类。但是对于运动比赛生活的一般情绪，有闲阶级制度主要是通过礼仪的生活准则间接地发生影响的。这种间接效果，几乎毫无疑问是在于促进掠夺气质和掠夺习惯的持续存在，甚至为较高有闲阶级的礼法所排斥的那类竞赛生活中的变形，如悬赏拳击、斗鸡以及在竞赛习气下的其他流俗表现，情况也是这样。不管在礼仪细节上最近鉴定的那一套是怎样说的，经有闲阶级制度认可的已有的礼法准则，总是绝不含糊地表明，竞赛和浪费是好的，而跟它们相反的事物是不光彩的。在社会中处于比较阴暗角落的那些部分，是不可能充分理解或全部掌握礼仪准则的一些细节的，因此，他们只是对准则的大纲节目在带些不假思索的情况下加以引用，而对准则的适应范围，或者是获得认可的一些细节上的例外，则不遑深究。

有闲阶级的一个相当突出的特点是酷好运动比赛，这不但表现在阶级成员的直接参加上，而且表现在对这类活动在感情上和精神上的支持上；这一性格特征，是有闲阶级与下层社会中的懒汉以及整个社会中在掠夺气质上禀赋特强、也就是具有返祖遗传性格的那些分子所共有的。在西方文明国家的民族中，在掠夺本能方面秉性薄弱到对一切运动竞赛和竞技都不感兴趣的人是很少见的；但工业阶级中一般的人对这类嗜好并不过于热烈，并没有达到可以适当地称为具有运动习惯的那个程度。对这类阶级说来，运动竞赛是偶然的消遣，并不是生活中的一个显著特征。因此，不能说这部分普通民众对运动竞赛这一性格倾向是有所促进的。作为工业阶级中的普通成员，甚至成员中为数相当巨大的部分，虽然没有对运动竞赛完全谢绝，一般说来对运动竞赛的爱好带有潜在意识的性质，多少只是把它作为偶然寄兴的消遣，而不是把它当做生活兴趣中一个不可少的、经常存在的部分，更不能算是构成思想习惯的有机复合体的一个主要因素。

这种表现在今天的运动竞赛生活中的性格倾向，看上去也许并不是一个具有严重后果的经济因素。单就其本身来说，它对工业效能，或者对任一个人的消费，并没有什么了不起的直接影响；但是，以这一倾向为特点的人类性格类型的广泛流行和发展，却是个具有一定重要意义的问题。它不论在经济发展的速度方面，或是在这种发展所产生的结果的性质方面，都会影响到集体的经济生活。不管怎样，群众的思想习惯既然在一定程度上受到这一性格类型的支配，这一事实对集体经济生活的范围、趋向、标准和观念以及集体生活对环境的适应程度，就必然要发生重大影响。

应当注意到，构成未开化性格的一些别的特征也有相类的影响。从经济理论方面来看，可以把这些别的未开化特征看做是掠夺性格的附随变化，其间尚武精神就是这类性格的一种表现。这类特征在很大程度上根本不属于经济性质，也没有多大的直接经济意义；但是它们可以用来表明具有这类特征的个人所适应的经济演进阶段。因此，其重要意义是在于可以用它来作为一种鉴定含有这类特征的性格对今天的经济要求的适应程度的外在标准；但其自身作为一类索性，对个人的经济适用性也会起增进或减退作用，在这一点上它也有一定程度的重要性。

在未开化生活中，尚武精神主要是表现在两个方面——凶暴和诈伪。这两种表现形态，也在不同程度上相类地存在于现代的战争、金钱工作和运动竞赛中。这两类素性都是在运动生活中以及采取比较严肃的形式的竞赛生活中获得了培养和巩固的。谋略或狡猞是运动竞赛中必然存在的一个因素，在战争和狩猎中情况也是这样。在这一切活动中，谋略势必发展成为奸险和诈伪。在任何体育和一般竞赛的行动方式中，欺诈、虚妄和恐吓总是占有牢固地位。在竞赛中照例总要延请一位裁判员，总有许多精密的技术性条款，规定欺诈手段和战略优势可容许的限度和细节，这些都充分说明，用阴谋诡计来战胜对方并不是竞赛中偶然存在的特点。出于必然的事理，习惯于这类竞赛活动，有助于诈伪习性的进一步发展。如果足以促使人们偏爱运动竞赛的那类掠夺气质充溢于社会，狡诈风气就会盛行，对别人——各个地说来和集体地说来——的利益就会漠然不顾。使用欺诈手段，不论在怎样的假托之下，也不论在怎样的法律和习惯的掩护之下，总是一种狭隘的自私心的表现。关于运动竞赛的这一特征的经济价值如何，已经显而易见，这里更不必词费。

这里还应当注意一点，从事于体育和其他竞赛的人所感染到的在外貌上最显著的一个特征是极度的狡黠。因此，不论就对于竞赛活动的实际上的推进来说，或是就对于狡黠的竞赛者所给予的在其同道中的声誉来说，攸力栖兹(Ulysses)『荷马，《奥德赛》(Odyssey)的主人翁，伊大卡(Ithaca)的王，特洛伊战争中希腊领袖之一，以足智多谋著称。——译者』的天才和功绩决不在阿溪里斯(Achilles)『荷马：《伊利亚特》(I1iad)中的英雄，曾参与特洛伊战争，其人强有力、美姿容，勇敢而侠义，以此成为希腊青年人的楷模。——译者』之下。当一个少年人，随机应付，经过了入学考试，踏进了任何一个声望卓著的中学或大学以后，要使他在性格上与一个职业的运动选手同化，大都第一步就是要使他具有一种狡黠的姿态。凡是对体育比赛或各种竞技或具有相类竞赛性的任何其他活动有高度兴趣的人，总喜欢保持这种狡黠姿态，作为外貌上的一个特征，他在这一点上的注意是从来不肯放松一步的。还可以指出一点，在下层懒汉阶级的成员中，这种狡黠姿态也往往表现得非常突出，那种戏剧性的夸张态度，同在体育荣誉上一个年轻的候选者所常有的态度极其相近；从这里我们再度看到了这两类人物在精神上的一脉相通。有些人恶意地形容这类年轻的候补者的态度把它叫做“无法无天”，而上述性格表现正是这方面的最清楚的标志。

一个狡猾、乖巧的人，可以说对社会并没有经济价值——除非是在与别的社会打交道时进行欺诈。他的功用并不在于对一般生活过程能有所推进。这种品质所起的作用，就其直接经济意义来说，充其量只是在于使集体的经济实质有所转变，使之向与集体生活过程不相投的方面发展。这一点有如医学上的一个正在变化的所谓良性肿瘤，其变化的趋向超过了划分良性与恶性的那个不确定界线。

凶暴与狡黠这两种未开化性格特征，构成了掠夺气质和掠夺的精神态度。这些都是狭隘的自私性质的表现。两者对于个人在生活中追求歧视性成就时的得心应手，都是有高度适用性的。两者也都是有高度审美价值的，都是由金钱文化助成的。但是两者在集体生活目的方面都毫无裨助。

谢选骏指出：人说——有闲阶级与其说是生存在工业社会里，不如说是依靠了工业社会而生存的。它同工业的关系是金钱性质的，不是工业性质的。人们所以能列入这个阶级，是由于金钱素性的发挥；这种素性与其说是有关于适用性，不如说是有关于营利的。因此，构成有闲阶级的人类素质，在不断地进行淘汰更换，淘汰的依据是对金钱工作的适应程度。但这个阶级的生活方式大部分是出于过去的遗传，其间含有许多早期未开化阶段的习惯和观念。这种古老的、未开化的生活方式，对处于较下层的各阶级也发生了一种强制的示范作用，不过其强制情况比较缓和。这种生活方式和习惯，通过淘汰和教育作用，反过来又足以影响人类素质的构成，其作用主要是在于使早期未开化时代——也就是侧重刚勇与掠夺生活的时代——的那些性格特征、习尚和观念得以保持。

我看——“遗留到现代的尚武精神”就成为街头犯罪的根源之一，尤其是在那些废除了义务兵役制的国家社会里。因为人性不仅需要炫耀，还需要厮杀、霸凌、强制他人服从自己。

【第十一章 信赖命运】

赌博习性是未开化气质的又一个附属特征。就一般运动比赛者和热中于战争以及一般竞赛活动的人们说来，这是一个差不多普遍存在的性格的伴生变化。这一特征也具有一种直接的经济意义。大都认为，它的过分发展，对任何社会总的最高度工业效能将是一个障碍。

如果把赌博习性看作是完全属于人类性格中掠夺类型的一个特征，是有些疑问的。赌博习性中的主要因素是信赖命运，这种信念，至少就其本质来看，其起源当在人类进化过程中掠夺文化阶段以前。对命运的信赖，大约在掠夺文化下已经发展成为现在这样的形态，成为在运动比赛气质中赌博习性的主要因素。它所以会以这样的形态出现在现代文化中，大致是出于掠夺阶段的锻炼。但信赖命运实质上是比掠夺文化年代更远的一种习性。这是万物有灵观念的一种表现形式。这种信念似乎是更早时期的一个特征，其实质是从那个时期流传到未开化文化阶段的，然后它经过那个阶段的变化，在赋有掠夺锻炼的那种形态下，传入了人类发展的后期阶段。但不管怎样，总应当把它看成是一个古老的性格特征，是从相当遥远的过去传来的，同现代工业操作的要求多少是有些不相适应的，对现代集体经济生活的最高效能多少是一个障碍。

信赖命运虽则是赌博习性的基础，但并不是这一习性所含有的唯一因素。人们进行以力量与技术上的竞争为依据的赌赛还有一个进一步的动机；假使没有这个动机，信赖命运是决不会成为竞赛生活中一个显著特征的。这个进一步的动机是一种期望，是预期可以致胜者，或预期可以获胜的那一方的参加者，希望以失败者为牺牲，从而增进他这一方的优势。赌注下得越大，金钱上的得失越大，则强者一方所获得的胜利越大，弱者一方在失败中所受到的痛苦和耻辱也越大；虽然，就赌注本身而言，其重要性也未可忽视。但事体还不止是这样，下赌注时一般还有这样的想法(虽然这并不是明白形之于语言的，甚至也不是在意念中明确认识到的)：赌注本身就足以提高下注的一方竞赛者的胜利希望。这里存在着一种感觉，即在这个目的上花费的物质和提心吊胆的心情，对结局是不会一无效果的。这里有作业本能的一种特殊表现，支持着这种表现的是一种甚至更加明晰的感觉，即基于万物有灵观念下的事物的一致性，当事物的内在习性已经被这样一些迫切意向和能动力量所调和井加强时，具有这种意向和力量的一方就必然能获得胜利结果。我们在任何竞赛中对预决其必胜的那一方加以支援，直率地表现着对赌注的这种鼓励心情，而这一点无疑是一种掠夺特征。表现在赌注上的信赖命运，是随着原有的掠夺冲动而来的。由此可以推定，就信赖命运表现在下赌注这一形式上而言，应当把这种形式表现看做是掠夺性格类型中的一个主要因素。这种信念在本质上是一种古老习性，实际上是早期的、未经分化的人类性格；但它经过掠夺的竞赛冲动的推进，分化为赌博习性的特有形态以后，在这样高度发展的特有形态下，就应当被看做是未开化性格的一个特征。

信赖命运是在现象的相续关系中一种“偶然的必然性”感觉。它的多种多样的变化和表现，如果在任何社会流行到了相当显著的程度，就会对社会的经济效能发生极其严重的影响。因此，关于它的起源和内容，以及它的种种派生表现同经济结构与职能的关系，都值得予以进一步的详细探讨；对于有闲阶级同这种信念的成长、分化与继续存在的关系，也应加以分析。这种信念，在其发展的、完整的形态下，也就是从掠夺文化下的未开化民族那里、或者是从现代社会中一个运动竞赛者那里最容易看到的那种形态下，至少含有两个可区别的成分。我们应当把这两个成分看做是属于同一基本思想习惯的两个不同状态，或者是在其演变过程中两个连续状态下的同一心理因素。这两个成分是信念在同样一般类型下的发展过程中的连续状态；这一事实对于两者在任一个人的思想习惯中的共同存在，并无妨碍。两者之中比较原始的形态(或者是比较古老的状态)是一种初步的万物有灵信念，或者是对于关系和事物的一种万物有灵感觉，由于这种信念，人们对种种事态赋予了类似于人的性格。在古代的人看来，在他的环境中，一切突然发生的以及显然是相因而生的事物，都具有一种类似于人的个性；他们认为一切事物都具有意志力，或者说具有种种习性，这类习性渗入了起因的复合体，从而不可思议地影响到事件的结局。运动竞赛者对命运和机遇或偶然的必然性的观念，是一种不分明的或欠完整的万物有灵观念。这种观念往往以极其模糊的方式联系到事物和局势；但通常则具有这种程度的明确性，因此牵涉到凭技术或凭机遇的任何竞赛中所使用的器具和附属物时，这种观念对于构成这类事物的一些内在的习性倾向的展开，有可能发生种种作用——慰解，诱骗，再不然就是捣乱。我们看到那些运动竞赛者，很少没有随身佩带些符咒或护身符之类的习惯，他们认为这些东西多少有些效验。还有一些同样普遍的情况：在任何比赛中，人们在下了赌注的那一方的选手方面或比赛用具方面发现了些不祥的预兆，会本能地感到恐怖；在比赛中，对某一选手或某一方投下了赌注以后，会感到对哪一方应当而且的确是起了增加其力量的作用；他们如果对某一方的“吉星高照”有所祝愿或有所举措，会感到这并不仅仅是儿戏。

信赖命运观念的简单形态，就是对事物和局势的不可思议的目的性倾向的这种本能感觉。事物和局势会有一种归结到某一目的的倾向，不管人们认为这个目的或这个最后目的点是偶然产生的还是蓄意安排的。信念从这个简单的万物有灵观点出发，通过不知不觉的演进，逐渐转变到了第二个、派生的上面提到的形态，这就是对于一种不可思议的超自然力的相当明确的信念。超自然力是通过与之结合在一起的有形物体发挥作用的，但在个性上是不能把超自然力与物体视同一体的。这里使用“超自然力”这个字眼，并不在所谓超自然的那种力量的性质方面含有什么进一步的意义；指的只是万物有灵信念的进一步发展。这里所说的超自然力，并不一定要看成是充分人格化的主动力，而是带有一定程度上的人的属性的一种动作力，它足以在带些任意的情况下，对任何冒险事业、特别是竞赛活动的结果发生影响。例如，对“哈民查” (Hamingia)『挪威神话，司幸运之神，人们认为它可以使信从者获得佳运。——译者』或“吉普塔”(Gipta)的广泛崇信，特别地使冰岛的英雄故事、并且一般地使德国的早期故事生色不少；这就是在事态进程中的超自然倾向这一观念的一个例证。

信念的这种表现或这种形态，在习性倾向上是很少被人格化的，虽然它在不同程度上被赋予了个性，而且有时候人们还认为这种个性化的习性倾向会屈服于环境——大都是精神的或超自然性的环境。关于这类信念的一个极其突出的例证是凭决斗的断讼法，这类信念在这里已处于分化的相当深入阶段，当人们从这类信念出发乞助于超自然力时，这种超自然力就不能免于神人同形同性观念下的人格化。这里是把超自然力看作被邀来的公断人的，是要按照某种约定的依据——如参加斗争者各方所自称的公正或合法——来决定斗争的结果的。时下有一种流行的信念，这种信念，举个例，可以通过大家所信服的一句名言来说明——“他既知道自己理直气壮，就有了加倍的力量”；这句话即使在今天的文明社会中，对一个普通的、不作深入思考的人说来，仍然具有很重要的意义。这里存在着一种与上述相类的想法，即在事势的演进中有一种难以索解而势所必然的趋向；这一点作为一个不可捉摸的因素，在时下的信念中仍然有其蛛丝马迹可寻。我们从一般人信服上面这句话这一点可以看出，崇信“哈民查”或者认为冥冥之中自有神力主宰这类信念，在现代人的潜在意识中是依稀仿佛、也许是有些不确定地存在着的，并且在任何情况下，似乎总是同并非显然属于万物有灵性质的心理动因混合在一起的。

上述对习性倾向的两种万物有灵理解，后者是由前者转化而来的；关于这方面的心理演变过程以及人种来源上的关系，在这里的研究目的上并没有作进一步深入探讨的必要。这个问题在民族心理学或是在宗教教义和教派的演变的理论研究方面，也许是极其重要的。假使要研究两者在发展关系上是否作为相继发生的状态而互相关联这类比较基本性的问题，情形也是这样。这里提到了这些问题的存在，其意只是在于说明，这里的讨论旨趣并不在这些方面。在经济理论的方面，就有关信赖命运或事态的超因果趋势或事态的习性倾向这些方面的这两个成分或状态而言，两者实际上属于同一性质。它们作为思想习惯，会影响到个人对于他所接触到的一些事物与事物关系的习惯看法，从而影响到个人在工业目的上的适用性，因而有其经济的重要意义。因此，除了有关任何万物有灵信念下的美感、价值或仁慈这类问题以外，它们在个人适用性方面作为一个经济因素，特别是作为一个工业的动因所具有的经济意义，自有其值得讨论之处。

上面已经提到，个人为了要在今天复杂的工业操作中获得最高度的适用性，就必须具有随时可以依据因果关系来理解事实并联系事实的素性和习惯。工业操作，不论从整体还是从细节上来看，都是一个量的因果关系过程。对工人或对一种工业操作的指导者所要求的“智慧”，并没有什么别的，只是对于从量上来决定因果关系的理解与适应，必须具有一定程度的熟练。拙劣的工人所缺少的就是在理解与适应上的这种熟练程度：如果教育的目的是在于提高他们的工作效能，则这种教育所追求的目的就是在于增进这种熟练程度。

如果工人出于先天的禀赋或后天的锻炼，不能依据因果关系或事实而只能依据别的来了解事态和事态的演变，这就要降低他的工业效能或工业上的适用性。这种由于喜欢按照万物有灵的观点来理解事实而降低效能的情况，如果从整体来看，就是说，整个地从具有万物有灵倾向的某一民族来看，就格外明显。万物有灵观点在经济上的妨碍，在现代大工业制度下比在任何别的制度下，情况更为明显，其后果也更为深远。在现代工业社会，工业是由互相制约的机能和作用构成的一个广泛系统，这一倾向不断地越来越显著；因此，从事工业的人要增进效能，就必须在全然不受偏见牵制的情况下对各种现象从因果关系上来理解，这一点变得越来越不可缺少。在手工业制度下，一个工人如果具有熟练技巧与高度体力，并且刻苦耐劳，则即使在思想习惯上存有这样的偏见，这些优点也可以在极大程度上抵消他思想上的弱点。

传统式的农业同手工业的情况相类，两者所要求于劳动者的，在性质上彼此极为近似。在两者的情况下，劳动者自身都是它们主要依靠的原动力，而有关的自然力量，则被认为是不可捉摸的、难以逆料的动作力，它的动向是劳动者所无法控制或无法自由处理的。在一般的理解中，这类生产方式与工业操作不同；在工业操作中，对于整个机械过程的决定性趋向，必须依据因果关系来理解，工业的进行与工人的动作必须与之相适应，而在这类生产方式中，则这样的情况比较少。随着工业方法的发展，手工业者的那些长处，越来越难以抵消其所存在的智力不足或接受因果关系的看法时的迟疑不决这类缺点。工业组织越来越具有一种机械结构的性质，作为一个工业人员，他在这里的任务是辨别和选择会产生对他有用的效果的自然力量。工人在工业中所处的地位已经不再是一个原动力，他的职能是对量的关系和机械事实加以抉择和评价。他对于在他环境内的因果现象应当有提出明确的理解和公正的评价的能力，这一点的经济意义越来越重大；在他的思想习惯的复合体内的任何成分，如果搀入了跟上述能力不相容的偏见，将成为越来越重大的一个干扰因素，足以降低他在工业上的效用。对于日常事态的观察，如果不以量的因果关系为依据而别存偏见，即使偏差甚微或并不显著，其对民众的习惯态度所发生的累积性影响，也足以显著降低社会集体的工业效能。

万物有灵的思想习惯，可能以属于一种初发的万物有灵信念的早期未开化形态出现，也可能以比较后期、比较完整的形态出现，从而对事态的性格倾向加以神人同形同性观念下的人格化。不论是这样的活跃的万物有灵观念，还是这样的乞助于超自然力或神力的指引，在工业上的意义当然是大体一样的。以对个人的工业适用性所发生的影响来说，在两种情况下所发生的影响是属于一类的；但是当个人习惯地应用万物有灵观念或基于神人同形同性观念的那一套定则来应付他环境内的事态时，在直接、迫切或专一程度上各有参差，因此这种思想习惯可以控制或指导个人的思想复合体到什么程度，是以上述参差情况为转移的。万物有灵习性的作用是，到处使对于因果关系的了解陷于模糊状态，但以早期的、比较浮浅的、比较不明确的万物有灵观念，同神人同形同性观念的较高形态比较，前者在个人智力过程中发生的影响也许更加广泛，更加贯彻。当万物有灵习性只是以原始、朴素的形态存在时，其应用范围和限度是不明确的，或没有一定界限的；因此这一习性将在个人生活的一切方面影响到那个人的思想——只要他在任何地方接触到生活中的物质资料。万物有灵观念的后期的、较成熟的发展形态，经过神人同形同性观念的琢磨以后，其应用范围已经相当明确地局限于那类渺茫、隐约的事态，于是范围越来越大的那些日常事实，暂时不乞助于表现万物有灵观念的那个超自然力来作解释了。对于日常生活中的种种琐碎事件，要借助于高度完整的、人格化的超自然力来理解，并不是一个方便的处理手段，因此很容易造成一种习惯，即以因果关系为依据，来解释许多琐细或流俗现象。但是，这样获得的临时解释，只是由于在琐碎事件上的漫不经意，才让它明确存在的，个人一旦受到了特殊刺激或发生了疑难，就会恢复他对原来意识的忠顺态度。当发生了特殊要求，就是说，当特别需要充分地、直率地乞助于因果律时，他如果具有神人同形同性信念，就往往会仍然乞助于超自然力，把它作为一个万能的解释物。   

这种超因果的倾向或动作力，作为一个解释疑难的救星是有高度效用的，但这种效用完全属于非经济性质。如果它在一致性和专门化方面达到了这样的程度，以致具有了神人同形同性的神性，它就格外地变成了一个逋逃薮和安乐窝。当个人碰到一些难以用因果关系解释的现象而感到彷徨时，神力的解释是为他解除困难的一个方便法门；但此外神力观念还有许多长处。神力作用，从审美、道德或宗教利益的观点来看，或者甚至从政治、军事或社会政策的比较直接的观点来看，有许多显然的；公认的优点；然而这些都不是这里所应当讨论的。与这里有关的问题是，把对这种超自然力的信念，看做是要影响到信仰者的工业适用性的一种思想习惯时，它的不怎样动人、不怎样迫切的经济意义如何。而且，即使在这个狭隘的、经济的范围以内，所要探讨的也不得不限于这个思想习惯对信仰者在工业上的适用性的直接影响，而不是扩大到把它的比较深远的经济效果也包括在内。这类远一层的经济效果是很难追究的。如果与这里谈到的神力保持精神上的接触，会使生活提高到怎样的程度，这是一个问题；当我们试图探讨远一层的经济效果，从而论证其经济价值时，势必牵繮到时下对这一问题所存的偏见，从而使讨论在目前一无结果。

万物有灵的思想习惯，对信仰者在一般心情上的直接影响是降低他的有效智力，而它所降低的这个方面的智力，对现代工业正是具有特殊重要意义的。无论人们信仰的超自然力或超自然倾向属于较高形态还是属于较低形态，影响终将在不同程度上发生。这一点，对未开化者和运动竞赛者的命运观念和习性倾向说来是这样；就这类人所往往具有的在比较高度发展形态下的对神力的信仰说来也是这样。这个说法，对处于比较发展形态下的神人同形同性信仰——那是与宗教观念比较浓厚的文明人的心意相投合的——说来，也必然是适用的；不过这一推论的可靠程度如何却难以肯定。一般具有的那种属于较高形态的神人同形同性信仰所造成的工业上的效能降低，也许是比较轻微的，但是不应忽视。而且在西方文化中，即使属于这类高一级形态的信仰，也并不是超因果倾向这一人类意识中的一个最后残余现象。除了这类信仰形态之外，同样的万物有灵意识还表现在种种冲淡了的神人同形同性信仰形态上，如十八世纪对自然秩序与天赋权利的控诉，如属于其现代典型的、表面上算是达尔文以后的概念的关于进化过程的修正倾向，等等。这种对现象的万物有灵式的解释，是理论学者称为“有理性的愚蠢”的一种谬论。从工业的或科学的立场来看，这样的观点对事实的理解和评价要算是一个莫大的障碍。

万物有灵的习性，除了在工业上的直接影响以外，从别的方面来看，在经济理论上还有某种重要意义。(1)这一习性的存在，足以相当可靠地证明，还有某些别的古老的性格特征同时存在，甚至相当有力地存在着，而这类特征在经济上是有实际重要意义的； (2)基于万物有灵习性而获得发展的神人同形同性信仰，构成了宗教上的礼俗，这类礼俗所发生的后果，其重要意义在于(a)影响到社会对商品的消费和一般的爱好准则，这在上面的一章里已经提到，(b)引起井保持了对上级关系的习惯的认可态度，从而加强了身份和效忠这些方面的流行观念。

就上面(b)项提到的那一点来说，当那类思想习惯构成；了任一个人的性格时，在某种意义上可以说是一个有机统一体。在生活的习惯表现的任一点上，如果发生了向某一方面的显著变化，则在这类表现的其他方面，或在其他各类的活动中，也将跟着发生并发性变化。这些不同的思想习惯或生活的习惯表现所体现的是个人单一生活过程中的一切方面；因此，由于对某种刺激作出反应而形成一种习惯，势必影响到对别的刺激作出反应时的性格。人类性格在任何一点上的转变，是人类性格的全部转变。基于这个理由，也许在更大的程度上还基于一些这里无法深入讨论的比较难以捉摸的理由，人类性格的各种不同特征之间就有了这些并发性变化。例如，未开化民族，虽然其生活是属于充分发展的掠夺型的，一般也同时具有强烈的、普遍的万物有灵习性、完整的神人同形同性信仰和活跃的身份观念。另一方面，处于未开化文化以前或以后的各文化阶段的民族，关于神人同形同性信仰和对有形事物的万物有灵倾向的现实感觉，在其生活中却表现得没有那样突出。整个说来，在和平社会中，身份观念也比较薄弱。还应当注意到一点，在掠夺期前或野蛮的文化阶段的各个民族，即使不是全部也至少是大部分，是存有活跃而略带特殊化意味的万物有灵信念的。一个原始的野蛮人对于万物有灵的信仰，似乎不像未开化人民或已经过蜕化的蛮族那样认真。在他手里，由万物有灵信仰所演成的，主要是一些稀奇古怪的神话创造，而不是顽固的迷信。而在未开化文化中所表现的，却是运动比赛本能、身份制和神人同形同性信仰。在现代文明社会的人们的个人气质中，也大都可以看到这方面的变形。赋有掠夺的未开化气质从而构成运动竞赛分子的那些现代代表人物，大都是命运的信从者，至少对于事物的万物有灵倾向是具有强烈感觉的，正是由于这一点，他们才会热爱赌博。这类人关于神人同形同性信仰的情况也是这样。这类人在对某一教派表示信从时，他们所信从的往往是在神人同形同性观念上比较坦率、比较贯彻的那类教派之一；只有比较少数的运动竞赛者，才会从神人同形同性信仰成分比较淡薄的那些教派，如惟一神教或宇宙神教，去寻求精神上的安慰。

同性观念和尚武精神是相互关联的，同这一点密切结合在一起的一个事实是，神人同形同性信念即使不足以发动也至少足以保持有利于身份制的那种性格。就这一点而言，在这种信念下的锻炼效果究竟以何处为终点，以及在这种遗传特征下的并发变化的迹象究竟从何处开始，都是绝对无法断言的。所有那些掠夺气质、身份观念和神人同形同性信念，在其最高度发展形态下，都是属于掠夺文化的；当这三种现象在那个文化水平上出现于社会时，它们彼此之间是存在着某种互为因果的关系的。当这类现象在今天各个人、各阶级的索性与习性中互相关联地重新浮现时，其情况足以使人充分明了，它是眼属于个人的性格特征或习性的那些同样的心理现象彼此之间的因果关系或有机关系相类的。上面曾经提到，作为社会结构的一个特征的身份关系，是掠夺的生活习惯的一个后果。就其来源而言，它实质上是掠夺态度的经过加工以后的表现。另一方面，神人同形同性信念是，对有形事物的超自然和不可捉摸的习性倾向这一概念，加上一个明细的身份关系礼俗。因此，就这一信念的起源的外在现象来说，可以把它看成是古代的人们普遍存在的万物有灵观念的产物，是通过掠夺的生活习惯而明确化并有了一定程度的改变的，结果形成的是一种人格化的超自然力，它还经过充分补充，有了掠夺文化下的人们所特有的那类思想习惯。

这里所讨论的、与经济理论有直接关系的一些比较主要的心理特征，可以概括如次：(1)掠夺的、竞赛的性格，这里我们把它叫做尚武精神，在前一章里已经谈过，它只是人类所共有的作业本能的未开化变形，这一特殊形态是在人与人之间作歧视性对比的习惯的支配之下逐渐变成的；(2)身份关系，这是在这样的歧视性对比下按照公认规格加以品评与分级的一种形式表现；(3)神人同形同性信念，这至少在其生气勃然的初期是一种制度，这种特有因素是一种身份关系，在这个关系中人类是在下的，而人格化的超自然力是在上的。记住这一点，理解人类性格与人类生活中这三种现象之间存在的密切关系就应当没有什么困难；就其间的某些主要因素来说，彼此的关系可以说是二而一的。一方面，身份制与掠夺的生活习惯，是作业本能在歧视性对比这一习惯下所采取的形式的一种表现；另一方面，神人同形同性信念和宗教信仰这一习惯，是人类对有形事物性格倾向的万物有灵观念的一种表现，这种表现是在实质上属于同样一般的歧视性对比习惯的支配下逐渐加工，逐渐完成的。因此，应当把竞赛的生活习惯和宗教信仰习惯这两个范畴看做是，人类性格的未开化类型和它的现代未开化变形的补充因素。两者都是对不同类的刺激发生反应时形成的差不多属于同一范围的那类素性的表现。

谢选骏指出：人说——“如果把赌博习性看作是完全属于人类性格中掠夺类型的一个特征，是有些疑问的。赌博习性中的主要因素是信赖命运，这种信念，至少就其本质来看，其起源当在人类进化过程中掠夺文化阶段以前。对命运的信赖，大约在掠夺文化下已经发展成为现在这样的形态，成为在运动比赛气质中赌博习性的主要因素。它所以会以这样的形态出现在现代文化中，大致是出于掠夺阶段的锻炼。但信赖命运实质上是比掠夺文化年代更远的一种习性。这是万物有灵观念的一种表现形式。这种信念似乎是更早时期的一个特征，其实质是从那个时期流传到未开化文化阶段的，然后它经过那个阶段的变化，在赋有掠夺锻炼的那种形态下，传入了人类发展的后期阶段。但不管怎样，总应当把它看成是一个古老的性格特征，是从相当遥远的过去传来的，同现代工业操作的要求多少是有些不相适应的，对现代集体经济生活的最高效能多少是一个障碍。”

我看——把“赌博习性”和“信赖命运”连在一起是有些牵强的。因为“赌博习性”是一种“不服输”的性格所致，这种性格一旦投入了赌场或是股市，就会造成悲剧后果，等于是羊入虎口、任凭组织机构进行宰割了。但是，如果不服输的“赌博习性”若能投入建设性的事业，则会有所收获。至于“信赖命运”，那是一种无何奈何的事情，每个人都必须学会。事例之一，就是每个人都需要尽量忘记自己必然会死的这个事实，假装若无其事地活着——“信赖命运”！

【第十二章 宗教信仰】

 

我们就现代生活中的某些事态，随意举述几项，就足以说明属于神人同形同性信念的各教派同未开化文化和未开化气质的有机关系。同时它们还可以用来说明，这类教派的存在和它的效力及其信仰方式的盛行，同有闲阶级制度以及成为这个制度基础的动力有怎样的关系。这里谈到宗教信仰或通过这类信仰而表现的一些精神特征和智力特征时，对于这方面的行为并没有加以抑扬、褒贬的任何意图；属于神人同形同性信念的现有各教派的一些日常现象是有其经济理论上的意义的，是可以从这个观点来讨论的。这里能够详细探讨的是，关于宗教信仰的一些有形的、外在的特征。至于宗教生活在精神上以及信心上的价值，则不在这里的研究范围之内。当然，关于各教派所依据的那些教义的真理和美感问题，这里也不打算论及。就是以经济的意义来说，那些比较深远的意义，这里也无法讨论，这类问题过于玄妙，含义过于深沉，在短短的篇幅中是无法容纳的。

在前面的一章里，已经谈到了一些金钱的价值标准对于根据与金钱利益无关的标准来进行的评价过程所发挥的影响。这种关系并不完全是单方面的。经济的评价标准或评价准则，也会受到经济以外的价值标准的影响。我们对事物的经济意义的评价，在一定程度上是由于比较重大的那些非经济利益的显著存在而构成的。甚至有这样一种见解，即经济利益只在它有助于这类高一层的、非经济的利益时，才有其重要意义。因此，为了这里的研究目的，必须考虑到，怎样把经济利益或属于神人同形同性信念的各教派的一些现象的经济意义隔离开来。要使自己抛弃比较通行的观点，要撇开无关于经济理论的那类高一层的利益关系，使由此形成的偏见尽可能地减到最低度，是要花费些气力的。

上面谈到运动竞赛气质时曾经说明，为运动竞赛者的赌博习性提供精神基础的是，认为有形事物或事态具有一种万物有灵习性倾向的观念。从经济的观点来看，这种观念，同万物有灵信念及属于神人同形同性信念的各教派在各种形态下所表现的，实质上是同样的心理成分。就经济理论上必须论及的那些显著的心理特征来说，那类充满在运动竞赛习性成分中的赌博精神，在难以辨别的进展层次中有了逐渐的变化，转变成要在宗教信仰中得到满足的那种心情。这就是说，从经济理论的立场来看，运动竞赛性格已经逐渐转变成了一个宗教信徒的性格。如果一个赌博者的万物有灵观念是得到带些一贯性的传统的支持的，那么这样的观念就会发展成为对超自然力或超物质力的一种相当明显的信念，其中还含有一些神人同形同性概念。在这种情况下，一般总存有一种明显的意向，这就是要想借助于亲近与调和的某种有效方式同超自然力获得妥协。这里所含有的和解与诱导成分，与比较粗浅的信仰方式很多共同之处——即使不是在历史根源方面、也至少在实际心理内容方面是这样的。于是赌博者的那种信念，就显然地、继续不断地逐渐变成了迷信的实践和信念；这就可以断言，这种信念同那些比较粗陋的属于神人同形同性信念的教派是一脉相通的。

由此可见，运动竞赛气质或赌博气质，是含有构成一个宗教信徒或宗教仪式奉行者的某些主要心理成分的；其间的一个主要共同点是，相信在事态的演进中具有不可思议的习性倾向或超自然力的干预。就赌博这类行为来说，这里对于超自然力的信仰，也许并不是怎样有条理的——通常也的确是这样——；关于超自然力在推想中的思想习惯和生活方式，或者换个说法，关于它的品性和干预事态时的意志，情况尤其是这样。一个运动竞赛者所觉察到的，并且有时候因此而感到恐惧、力图脱免的种种时运、机会、凶征、吉兆等等，在他看来是这种动作力的表现，而他对于这种动作力的个性或人格的见解，却并不是怎样明确、怎样完整的。他的赌博活动的根据，大部分只是一种本能感觉，郎在事物或局势中存在着一种到处渗入的超物质的和主动、独断的力量或习惯倾向(不过它很少被看作人格化的主动力)。一个赌博者往往既是在这一朴素意义下的命运的信从者，同时又是某一公认教派的一个相当忠实的信徒。在教义中他格外容易接受的是，有关于神的不可测度的力量和主观独断的习性那个部分，博得他的信心的也是这一点。在这种情况下，他的万物有灵信念具有两个、有时还不止两个不同的形态。实际上，从任何运动竞赛团体的精神内容，都可以找到属于万物有灵信念的一整套连续状态。包含于这一连串的万物有灵概念中的，在这一端是属于时运、机会和偶然的必然性的最原始形态，而在那一端是神人同形同性的神力的充分发展形态，介于这两端之间的是处于不同的完整阶段的种种形态。与这种超自然力信念同时并存的有两种意向，一是本能地要使行为与幸运的出于推想的要求相顺应，另一是对神的不可思议的意旨抱着相当虔诚的服从态度。

关于这一点，在运动竞赛气质与懒汉阶级的气质这两者之间存在着一种关系，两者都是与倾向于神人同形同性教派的气质有关的。懒汉和运动竞赛者这两类人，大都比社会中一般普通人民容易成为某种公认教派的信徒，也具有比较显著的宗教信仰倾向。值得注意的另外一点是，这两类人物中原来没有宗教观念的分子，也比社会中一般没有宗教观念的人容易成为某一公认教派的皈依者。那些有关运动竞赛问题的代言人并不否认这一显而易见的事实，尤其是在为比较质朴的、掠夺的体育竞赛作辩解的时候。体育运动的经常参加者，在某种程度上对宗教事业特别热心——有些人实际上是相当坚决地把这一现象当作竞赛生活中的一个优点来看待的。还可以看到一点，运动竞赛者和掠夺的懒汉阶级所信从的，或这类人物中的新皈依者所信从的，一般都不是那类所谓较高级的教派，而是与彻底的神人同形同性神力有关的一类教派。古老、掠夺的人类性格是不能满足于一些宗教上的奥妙难解的概念的，在这类概念中，人格化观念逐渐消失，逐渐转变到了量的因果关系概念，如属于基督教的、以造物主、万能之神、宇宙之灵或心灵界为归属的纯理论的、不是一见即可了然的教义，就是这类例子。同一般运动家和懒汉的性情相投的那种性质的教派，这里可以举个例子，如属于地上教会(the church militant)的一个支派“救世军”。这个团体的组成分子，在某一程度上是由下层阶级的懒汉中征求得来的，其中有些人是过去从事运动竞赛活动的，这类人在这个团体的军官一级中所占的比例更大，要比他们在社会总人口中所占的比例大得多。

关于大学中的体育运动情况，这里可提供一个适当的例子。有些对大学生活中宗教活动情况有研究的人，断然认为——关于他们的主张似乎并没有什么争执余地——这个国家的任何学生团体中那些最优秀的体育运动人材，大都是笃信宗教的，其信心的诚笃，至少比对体育运动或其他竞赛活动兴趣较差的那些学生的一般情况，要高出一筹。这也是根据理论可以得出的结论。顺便还可以提到一点，从某一观点来看，这个现象也使大学中的运动比赛生活、一般体育竞赛活动以及从事这类活动的人们增加了光彩。大学运动员致力于宗教宣传，以此作为一种职业或副业，这并不是罕见的现象。还可以看到的是，他们在从事这类活动时所宣传的往往是神人同形同性色彩比较浓厚的某一教派。在其宣传教旨中主要着重的，往往是存在于神人同形同性信念中的神与人之间的个人身份关系。

这种在大学生活中体育活动与宗教信仰两者之间存在的密切关系，是众所周知的一个事实；但其间还有一个特点，虽然极其明显，却没有引起人们的注意。在大学的运动竞赛活动中普遍存在的那种宗教热忱，格外容易表现在对不可思议的神力的绝对虔诚．和衷心悦服上。因此，这一类型的热忱，格外容易同那些世俗的宗教组织相结合；这类组织，如基督教青年会或基督教青年力行会，是以传布通俗教义为宗旨的。这些世俗的宗教团体，好像是特意要加强上面的论点，要牢固地树立运动竞赛气质和古老的宗教信心之间的密切关系一样，它们以很大一部分气力，专门提倡体育竞赛以及性质相类的凭机遇、凭技术的种种竞赛。这类运动竞赛活动甚至被看作在神前邀荣取宠的一个相当有效的手段。因为这类活动，显然可以用来作为招徕新进，并使之在皈依以后信心坚持不变的一个法门。这就是说，通过运动竞赛一类活动使万物有灵的和竞赛的习性获得锻炼，就有助于构成并保持一种性格，而这种性格与比较通俗的那些教派，在精神上是沆瀣一气的。因此，一些世俗的宗教组织，终于把这类运动竞赛活动用来作为修道的一个学习手段或诱导手段，以使宗教意识更加充实地发展，而这一点却是一个道道地地的基督教信徒才能得到的光荣。

竞赛和低级的万物有灵这类习性的锻炼实际上有助于宗教上的目的，似乎足以使这一点更加无怀疑余地的一个事实是，许多教派的负责者也学了一般世俗的宗教组织在这方面的榜样。有些宗教组织，尤其是那些在信仰生活实践方面跟世俗的宗教组织最近的，在与传统的教义有关的方面，已经在若干程度王采取了这类措施或与之相类的措施。我们看到，人们在教会的认可下组织了“少年团”以及其他类似组织，目的在于发展会众中青年成员的竞赛习性和身份观念。这类假性的军事组织足以发挥井加强进行竞赛和歧视性对比的习性，从而使对人与入之间的主奴关系的认识和赞可，得以在原有基础上获得进一步巩固。要晓得，一个虔诚的信徒主要是这样一种人，这种人是最懂得怎样服从，怎样心悦诚服地接受惩戒的。

但是，通过这类实践得以养成并保持的一些思想习惯，只是构成神人同形同性教派内容的一半。还有一个宗教生活中的补充因素，即万物有灵观念，是由教会认可的另一系列设施来加以培养和保持的。这就是含有赌博性的一类设施，如教会市场或用彩签销售货物的办法，可以作为这类设施的典型例子。这类凭抽签取货以及类似的一些细小的赌博机会，似乎特别投合宗教组织中一般普通成员的心意，其投合程度似乎超过宗教观念比较淡薄的那些人；由此说明了这类设施对于宗教信仰本身的恰当程度。

这一切似乎都足以说明：一方面，使人们倾向于运动竞赛和使人们倾向于神人同形同性教派的是同一气质；另方面，运动竞赛习惯、也许特别是体育运动习惯，足以促使从宗教信仰得到满足的那类习性发展。反过来说，宗教信仰的习惯的养成，似乎也有利于体育运动以及一切竞赛活动——这类竞赛活动使歧视性对比和信赖命运的倾向有了发挥机会——的习性的发展。实际上，属于同一范围的习性倾向在精神生活的这两个方面都可以获得表现。在掠夺本能与万物有灵观点支配下的未开化人类性格，通常都是倾向于这两个方面的。掠夺性格必然使人们加强个人尊严观念和各个人之间的相对地位观念。凡是以掠夺习性为构成各种制度的主要因素的那种社会结构，就是以身份制为基础的结构。在掠夺社会的生活方式中普遍存在的规范是上与下、尊与卑、主与奴以及统治与服从的个人之间与阶级之间的关系。神人同形同性教派就是从那个生产发展阶段来的，是在同样的经济分化——分化为消费者和生产者——方式下形成的，也是被同样的统治与服从这个最有力的原则所渗透的。这类教派把某些思想习惯归之于神，而这些思想习惯却是与这类教派构成时的经济分化阶段相适应的。这种想像中的神人同形同性的神，被认为在一切首要问题上都是非常认真的，是要坚决地居于主宰地位，任意地行使权力的，是习惯地以威力为最后裁决者的。

在后期的、进一步成熟的神人同形同性教义中，对于神的威灵显赫和神所具有的统治习性，在思想表达方面较前更为洗炼，这就有了“天父”这类说法。这时超自然力在人们的想像中具有的精神态度和习性倾向，仍然不越出身份制的范围，不过已带上了准和平文化阶段特有的那种家长的色彩。还应当注意到的是，即使在教派的这个高级形态下，人们借以表现虔诚的信心的那些宗教仪式，其一贯的目的仍然是借助于颂扬神力的伟大和光荣并表白自己的忠诚和屈服，来求得恩宠，求得罪孽的赦免。这里人们所企图亲近的那种不可思议的权力，被认为是有身份观念的；上述向神呼吁或礼拜的行动，其用意就在于迎合这种观念。现在最通行的祈祷方式，仍然含有一种歧视性对比的意味。对于赋有这样的古老性格特征的神人同形同性的神，这样地忠诚爱戴，表明这个热诚的皈依者自己也是具有相类的古老性格特征的。从经济理论的观点来看，应当把凡人和神人的这种以下对上的效忠关系，一律看作是个人奴性的一种变形，而这种奴性却是掠夺的与准和平的生活方式的一个极其显著的构成部分。

在未开化者的意念中，神好像是个好战的头子，是带些统辖一切的傲慢态度的；由于从早期掠夺阶段到现在这段文化时期所特有的生活习惯比前有了变化，一般的容态举止比较温和，比较沉静，于是神的仪态也变得柔和得多。但是，对神的想像虽然经过了这样的整饬，向来惯于归之于神的行为和性格上的那些比较粗暴的特征，虽然因此获得了轻减；然而直到今天，对于神的性格和气质的一般理解仍然存有未开化概念的残余。这就发生了这样的情况，例如，当描绘神的、以及神同人类生活过程的关系的一些特有情况时，一般演说者和作家现在仍然可以有效地利用一些词汇和语法作直喻，而他们所利用的这一些，却是从涉及战争和掠夺的生活方式的词汇以及涉及歧视性对比的语法中模仿得来的。即使在一些态度不怎样好战的现代听众(他们所信从的教义是比较柔和的)面前，说教者也尽可以使用这类火气很大的词藻，并且取得良好效果。一般的说教者可以有效地使用属于未开化意识的性质形容词和比喻词，这一点说明这一代对属于未开化特征的品质和优点，仍然持有热烈的欣赏心情，也表明宗教思想与掠夺性格二者具有一定程度的一致性。现代的信徒，看到人们说他们所崇拜的对象有凶残、复仇等类的情感和行动，可能发生反感；若果有这样的情况，也只是在再想一想以后才引起的。通常看到的情况是，以杀气腾腾的、带些血腥气的那类形容词加之于神，一般往往认为是具有高度审美价值与光荣感的。这就是说，这类形容词，在我们不暇作深入思考理解其涵义的情况下，是深合我们的口胃的。

我亲眼看到了赫奕的我主的降临，

遭了天谴的败类在主的足下肃清；

他那锐利的剑锋放出了使人心悸的光芒，

 主的真理在不断前进。

一个宗教信徒的主导思想习惯，是在古老的生活方式下活动的，这种生活方式对现代集体生活的经济要求说来，大体上已经衰老无用。现代经济组织是要与现代集体生活要求相适应的，就这一点而言，身份制已经衰老，个人奴役关系已经失去了它的效用和地位。就社会的经济效能来说，个人效忠心情以及基于这一心情的一般习性是古老性格特征的残余，是有碍于人类制度对当前环境作适当调整的。与和平的、工业的社会最相适应的是实事求是的性格，在这种性格的支配下，人们是把有形事物作为机械中的各个环节来认识其价值的。有了这样的精神态度，在认识事物时才不致本能地产生万物有灵的习惯倾向，对于一些难以理解的现象，才不致求助于超自然力来作解释，才不至于依靠冥冥之中不可测度的神力，来促使事态的进展适合于人类的使用目的。为了适应在现代形势下最高度经济效能的要求，必须惯于以量的、不带丝毫感情作用的动因和关系，来理解世界的进程。

从现代经济要求的立场来看，似乎在一切情况下都应当把宗教信仰看成是早期团体生活状态的残余，是精神发展处于停滞状态的一个标志。当然，这一点也是无可否认的，当社会的经济结构在本质上仍然是属于身份制时，当社会上一般人的心理态度仍然是个人统治与个人服从的关系所构成、并且不得不与这个关系相适应时，或者是，由于任何别的原因，如传统关系或遗传关系，整个民族有强烈的宗教倾向时——在这类情况下，任何个人宗教情绪，如果不超过这种情绪的社会平均水准，就只能看作是一般生活习惯中的一个项目。从这一点来看，我们不能把宗教心强烈的社会里一个宗教心强烈的个人，当作是一个古老性格特征复归的范例，因为他的步调是同一般人相一致的。但是，从现代工业形势的立场来看，如果某个人出格地笃信宗教，其信心的强烈显然在社会一般笃信程度之上，那就在一切情况下都不妨把它看成是一种隔代遗传特征。

当然，从别的一些立场来考虑这类现象，得出的结果也同样是可以言之成理的。这类现象可以用别一观点来了解，从而使这里所提出的推论方向转变。站在宗教利益或信教爱好这方面的利益的立场，也可以说，现代工业生活所养成的人们的精神态度，不利于宗教精神的自由发展，这个论点也具有同样的说服力量。对工业操作的现代发展也未尝不可理直气壮地提出反对理由，例如在这样的锻炼下有促进“实利主义”的倾向，虔诚的心情将受到摧残。再从审美的立场来看，也可以发出大体相类的论调。但这里讨论的惟一目的是在于从经济观点上对这类现象作出评价，上述的以及一些类似的见解，不管它们在各自的立场上是怎样正确，怎样宝贵，在这里是没有讨论余地的。

在我们这样一个社会里，宗教气氛还十分浓厚，因此以宗教信仰作为一个经济现象来讨论，势必引起不愉快感觉；但神人同形同性观念和宗教信仰热忱在经济上自有其重大意义，因此不得不以此作为一个请求谅解的理由，对这个问题作进一步探讨。宗教信仰之所以有其经济上的重要意义，是由于把它作为气质上的一种附随变化的标志带有掠夺习性，这表明在工业上存在着一些有害的性格特征。宗教信仰所表明的是人们持有一种精神态度，这种精神态度由于对个人的工业适用性所发生的影响，其自身就有了一种经济意义。但宗教信仰也有它比较直接的重要经济意义，这就是它可以引起社会的经济活动的变化，尤其是在商品的分配和消费方面。

我们可以从商品和劳务的宗教上的消费，看到宗教信仰的最明显的经济意义。任何教派所需要的在仪式设备上的消费，例如庙宇、教堂、圣墓、祭品、法衣、纪念日的漂亮服装等等，并不直接适合生活目的。因此所有这类物质设备，在不含有诽谤的意味下，可以概括地看作是属于明显浪费的项目。关于个人劳务在这个方面的消耗，如教士教育、教士服务、圣地朝拜、斋戒、禁食、宗教节日生活、家庭祈祷等等，其情况大体上也是这样。还有一层，宗教信仰——上述消费就是在这类信仰的实现中发生的——足以使神人同形同性教派所依据的那些思想习惯的流行获得扩大和持久；这就是说，宗教信仰对于在身份制下人们所特有的那些思想习惯是有推进作用的。对现代环境下最有效的工业组织说来，它是在这个程度上的一个障碍；对现代形势要求下的经济制度的发展说来，它首先是处于对立地位的。就这里的研究意义说来，这一类消费的直接和间接影响，其性质是对社会经济效能的削弱。因此，从经济理论方面来看，并就其直接后果来考虑，在对神人同形同性的神的侍奉方面的物质与劳力上的消耗，是含有降低社会活力的意味的。至于这类消耗在远一层的、间接的、道义的方面可能发生怎样的效果，对这个问题不容作出直截了当的答案，在这里是无法处理的。

这里应当注意的是，宗教信仰上的消费与其他目的上的消费对照时的一般经济特征。指出进行宗教信仰方面的商品消费的一般动机和目的，有助于了解这种消费本身以及与之相投合的一般习性倾向的价值。用来侍奉一位神人同形同性的神的消费，和用来侍奉未开化文化阶段属于上层阶级的一位有闲绅士——一位酋长或族长——的消费，二者的动机即使不完全相同，也极度相类。那些富丽堂皇的建筑物无论对一位酋长还是对一位神灵来说总是在所必备的。这类建筑物以及附带的装潢设备，其品质、等级必须力求不同于流俗，含有极大的明显浪费成分。还可以注意到一点，一切宗教建筑物，在结构和装配方面必须带有些古风。仆从方面也是这样，不论是侍奉酋长还是侍奉神的，在他们主人面前，必须穿上那种特制的、装饰性的外衣。这类服装的经济特征是，在通常程度以上的明显浪费，另一个从属特征是，这类礼服必然要带上些古老风格，就这一点而言，教士比未开化文化阶段的君主的仆从或朝臣表现得格外突出。即使是社会中的普通成员，他们在显贵之前，也应当穿得比平时格外整齐、格外漂亮些。还有，以神灵的圣殿与君主的朝堂对照，两者的相类之处也相当显著。在这些场合，谒见者的服装必须具有某种礼仪上的严肃性；从经济的角度来看，其主要特征就是，逢到这些场合，在穿戴上应当尽量消除任何生产工作的气味或平时惯于从事这类有实用的工作的任何痕迹。

逢到宗教上的节日——专为上帝或超自然有闲阶级中某些较次级的成员而设的纪念日，明显浪费和不沾染生产劳动迹象的礼仪上的纯洁这类要求，不仅扩展到服装方面，而且以较低的程度扩展到饮食方面。宗教节日是为了纪念上帝和一些圣徒，一切禁忌是为他们实行的，在这些日子摒除有实用的劳动也是为他们的荣誉设想；因此，在经济理论上，显然应当把宗教节日看成是为他们执行代理有闲的日子。在这样的日子里执行的宗教性代理有闲的特征是，相当严格地禁忌一切对人类有用的活动。逢到斋戒的日子，不但对生利事业以及足以(在物质上)促进人类生活的一切活动应当严格回避，而且更进一步，对有助于消费者生活上的享受和充实的一类消费，也应当加以硬性禁制。

这里可以顺带提到一点，那些非宗教性的节日也出于同一来源，不过在性质上略为间接些。它是从真正的宗教节日逐渐转化而来的。节日所纪念的首先是神，以后渐渐推广到了带几分神圣化的帝王和伟人，他们的半神圣性的诞辰也成了群众的节期，随后又推广到了一些重大事件或突出的事迹，人们认为对这些事件或事迹也应当表示推崇，加以纪念，使其盛名得以永垂不朽。这种以代理有闲作为增加某一现象或某一事迹的荣誉的手段，在使用上离开原意更远一步的演进，在最近似乎达到了极点。有些社会，特为把执行代理有闲的某一个日子规定为劳动节。这种措施的用意是，借助于强制停止生产劳动的那种古老的、掠夺的方式，来为劳动这一活动增加光彩。脱离劳动是金钱力量的表现；由于这样的措施，一般劳动也染上了金钱色彩的荣誉。

宗教节日和一般节日，在性质上是向一般人民征收的一种献礼。献礼是用代理有闲来提供的，节日是为了某个人或某一事件的荣誉而制定的，因此由这类献礼产生的光荣效果是应当归之于所纪念的那个人或那件事的。这样一点点的代理有闲，是超自然有闲阶级的一切成员的一种慰劳品，对他们的荣誉说来，这一点是必不可少的。作为一位圣徒而得不到一点供养，是一个真正倒霉的圣徒。

除了由在俗的一般人士执行这种少量的代理有闲以外，属于特殊阶级的人士——等级高低不同的教士和献身于神的奴隶，是要把全部时间贡献于这类服役的。教士阶级不但应当戒绝一切世俗劳动，尤其是那些有利可图的、对人类的今世幸福有所贡献的活动；而且应当执行更进一步的清规戒律，诸如禁止在甚至不致牵涉生产工作的情况下追求尘世利得。作为一个教士而追求物质利益或关怀俗务，是跟上帝的一个奴仆的身份不相称的，或者说得更清楚些，是跟他所侍奉的那位上帝的尊严不相称的。“一个人披着教士的外衣，而关心的却是他自己的名利，那是一切可耻行为中之最可耻的。”

有些动作和行为是有利于人类生活的充实的，有些是对神人同形同性的神的荣誉有贡献的，一个对有关宗教信仰的事物的爱好有修养的人，不难在这两者之间划出一条清楚的界綫；在典型的未开化体系下，教士阶级的活动是应当完全局限于上述的后一类的。属于经济范围的一切，在一个德行极高的教士的眼中，都是不值一顾的。有些情况好像是这一规律的例外，如某些中世纪教团的成员努力于某些具有实用性的工作，但这一事实实际上并没有破坏这一规律。这些在性质上远离中心的教团的成员，并不能算是真正名副其实的教士。另有一点值得注意，这类其教士纯洁性值得怀疑的教团，由于暗中鼓励其成员从事于谋生活动，违犯了它们所处的社会的礼俗，因此名誉扫地。

教士是不应当染指于机械生产工作的，但是应当放开手来消费。不过必须指出，他应当采取的消费方式，并非显然有利于他自己的享受或有利于本身生活的充实的那一种，而是与有关代理消费的一些通则相符合那一种，这类通则在前面的一章里已经有所说明。作为一个教士而吃得肥肥胖胖，满面孔喜气洋洋，一般是要被看作有失体统的。那些比较严肃的教派当中有许多，对教士这个阶级执行代理消费严格到那样的地步，甚至实行禁欲，要求清苦修行。甚至在现代工业社会，在教义的最新结构下组织起来的那些现代教派，也认为对一切人世享乐不能看得太淡并公然表示高度热情，这是与正派的教士生活不相宜的。这些—上帝的仆人，如果在某一点上使人感到，其生活目的不是一心宣扬上帝的光荣而是满足自己的私图，就要使人非常不愉快，被看作是一个根本的、绝对的错误。这些人虽然属于奴仆阶级，可是他们的主人是至高无上的，借了这个光，他们就有了很高的社会地位。他们的消费是代理消费；由于在进步的教派中，他们的主人在物质利益上是一无所需的，因此他们的职务是道地的代理有闲。“不管你吃也好，喝也好，不管你做些什么，一切都是为了主的光荣。”

还有一层，在俗的人也可以认为是神的奴仆，单就这一点而言，他们同教士并没有什么两样，因此在他们的生活中也就附有了在这个限度内的代理性。这个推论的应用范围是有些广泛的。最适于应用这一推论的是，宗教生活中那些态度比较严肃认真或比较地带有禁欲主义倾向的改革或革新运动，这类运动的参加者认为人类是在其所信奉的神的直接奴役下生存的。这就是说，在教士制度渐归失效，或者关于人世生活中神力无所不在的那种感觉特别活跃的时候，一般普通在俗的人被看成是处于神的直接奴仆的地位，其生活应当是为了提高其主人的荣誉而执行代理有闲的生活。在这样的复归情况下，人们同神的关系回到直接奴役关系，并以此为信仰态度中的主要因素。因此，这时人们着重的是一种严肃的、苦恼的代理有闲，是对明显浪费的忽视，以此作为博得恩宠的手段。   

关于宗教生活方式的这类叙述是否完全正确，或将发生疑问，因为现代的教士生活有很大一个部分，在许多具体情况上与这里所说的不同。有些教派的教士，其信仰或奉行的仪式与旧有的方式已经有了若干程度的分歧，因此这里所说的对这类教士不能适用。这类教士至少在表面的或无拘束的情况下，是考虑到一般在俗的人以及他们自己的尘世福利的。他们在家庭内，甚至往往在大庭广众之前表现的生活方式，不论就其表面上的严肃还是就其使用设备方面的古老作风来说，与世俗中人并没有什么极端明显的区别。离开中心最远的那些教派的情况更是如此。对这类反对意见我们要指出一点，这类反对意见所涉及的并不是宗教生活理论有了矛盾，而是这部分教士的行为未能符合规格。这类教士在全体教士中，只是部分的而且是有缺点的代表人物，他们的宗教生活方式决不能看作是适当的和正规的表现。我们可以把属于这类教派的教士看作是性质驳杂不纯的，或者是处于转化或改造过程中的。教士中这一非正规部分所属的组织，在其宗旨中除了万物有灵和身份观念这类因素外，还不稳定地存在着别的因素，因此，可以料想得到，这类教士在宗教职务上表现的一些特征必然是不纯净的，必然有一些异调的动机和传统混杂在一起。

一个教士为了不受到非难，应当做哪些，不应当做哪些，这可以直接取决于在宗教规范方面有训练、有辨别力的任何个人的爱好，也可以取决于任何社会中惯于在这个问题上进行思考、批评的那部分人的一般见解。即使是极度流俗化的教派，对于宗教的生活方式和教外的生活方式应当如何加以区别，也总有些意见。如果属于某教派的教士中有些成员脱离了传统习惯，举止行动与服饰不够严肃，不够古朴，没有一个相当敏感的人会不觉察到，他们已越出了教士的正规生活范围。以可容许的放任限度而言，对在职的教士总要比对普通的教外人士严格得多，大概没有一个社会或属于西方文化范围的教派不是这样的。如果教士本人在宗教礼法上没有明确地意识到业经设定的这样一个限度，一般说来，社会上关于宗教礼法的流行观念将发生强制作用，使他不得不俯就范围，否则他将难以保持自己的职务。

这里还可以附带提到一点，任何教士团体中的任何成员，很少为自己的利益而公然申请增加薪给；假使作为一个教士而竟然有了这样的公开表示，他的同道中人将感到这是一个违礼举动而极度不快。又如，假使在庄严的讲道坛上出现了开玩笑的情况，那末，除了原来对宗教抱着讥讽态度的人和真正下愚的人以外，大概没有一个人不会本能地感到痛心；假使一位牧师在其生活中的任何方面露出了轻佻浮滑的形迹，那末除非这类表现显然是属于戏剧性一类、无伤大雅者，大概是不会不受到鄙薄的。在圣所中，在教士职务中，用语应当有所选择，有关实际的日常生活的话头越少越好，涉及现代工商业的一类语汇也应当留心避免。同样，一个说教者对生产问题以及其他纯粹人事问题作出详尽的分析，谈得津津有味，是最不雅相的，是极容易触犯人们的宗教礼俗观点的。一个有教养的教士对于涉及尘世幸福的问题，只能作泛泛的讨论，遵守一定的限度，超过这个限度，作过于深入的研讨，是宗教礼法所不允许的。这类问题属于人事和世俗范围，谈话者处理这类问题时，应当带有一定程度的浮泛和淡远的态度，借以暗示，谈话者是代表他的那位神圣的主人发言的，而那位主人对这类俗务的态度至多只是默默地承认它们。

还应当注意到，这里谈论的教士是属于一些非正规教派的，这些非正规教派自身的生活符合典型的宗教生活的程度，是彼此参差不一的。一般地说，在这方面相差得最远的是那些比较新兴的教派，尤其是那些以中下层阶级为主要成分的较新的教派。这些教派的动机往往不是单纯的，其中大量地混有人道主义的、博爱的或其他不能列入宗教表现项下的动机，例如，这类组织的成员对求知识、寻欢乐等等还往往有极大兴趣。这类非正规的或别派的运动，往往含有种种不纯的动机，其中有些是与教士任务所依据的身份观念相抵触的。有时候，这种动机在很大程度上简直和身份制度根本相反。在这样的情况下，教士制度已经逐渐变质，受到破坏，至少已经部分受到破坏。这样一种组织的代言人，一开始只是这个组织的仆人或代表人，而不是某一教士阶级中的一个成员，也不是一位神性的主人的代言人。只是通过了一连好几代的逐渐专业化的过程，这样的代言人才回到了教士地位，才正式获得了宗教上的职权，他的生活才同那种严肃的、古老的、代理性的生活方式相符合。教会仪式，在这样的转变以后由破坏而复原时，其情况也相仿佛。当人类的宗教礼法观念，仍然回到了以有关对超自然的兴趣这类问题为主时，教士的任务、宗教生活的方式以及宗教仪式的规格，也逐渐地、不知不觉地恢复旧观，不过在细节上多少不免有些出入。还有一个附带的现象，这样的组织在财力上有了增进以后，就会染上更多的有闲阶级观点和这个阶级的思想习惯。

在教士阶级之上(按上升的宗教阶级系统排比)，一般还存在着一个超人类的代理有闲阶级，如圣徒、天使等等——或者是属于异教的同等神类。这类神圣还以精密的身份制为依据分成高低不同的等级。身份原则是贯串在属于尘世的以及属于灵界的整个宗教系统中的。宗教系统中属于超自然的那几个阶级的成员，为了他们的荣誉，一般也需要代理消费和代理有闲方面的一定程度的贡献。在许多情况下，在他们以下的那些次一级的成员，作为侍从者或从属者，应当为他们执行代理有闲，其情况正与上面一章所说的族长制下的寄生有闲阶级相类。

这里所谈的关于宗教信仰及其所含有的一些气质上的特点或对商品和劳务的消费，同现代社会的有闲阶级有什么关系，又同以这一阶级为代表的现代生活方式下的经济动机有什么关系；关于这一点，如果不经过思考好像有些难以索解。因此，将与这一关系情况有关的某些事实作一简要陈述，应当是有帮助的。

上面曾提到，就现代集体生活目的说来，尤其是涉及现代社会的生产效能时，那类属于宗教气质的一些特征，实在是一个障碍而不是一个助力。还应当看到，现代工业生活，足以促使直接从事工业操作的那些阶级，将这类性格特征有选择地排出精神结构。大体上可以这样说，在属于所谓实际工业界的那些成员中，宗教的信心已经在衰退，或者是已经处于渐趋消失的状态。同时也可以看到，不作为一个工业因素、直接或全面投入社会的生活过程的那些阶级，情形就有些不同，在那些阶级中，上述索性或习性显然活跃地存在着。

上述后一类阶级，像前面已经指出的那样，是依靠工业操作而生存，而不是生存在工业操作之中的。这些阶级大体上有两个类型：(1)正式有闲阶级，是有所荫蔽，受不到经济形势的压迫的， (2)贫困阶级，包括下层阶级中的懒汉，是在一种不正常的情况下面对这种压力的。就前一阶级的情况来说，那类古老的性格特征依然存在，因为没有强大的经济压力迫使这个阶级的思想习惯与变化的形势相适应，而后一类阶级之所以没有能随工业效能的变化了的要求而调整其思想习惯，是由于这一类阶级的成员营养不良，缺乏灵活地调整思想习惯所需要的那份剩余精力，同时也是由于他们缺乏取得和养成现代观点的机会。在这两类阶级中，淘汰过程差不多是按同一方向前进的。

按照现代工业生活所养成的观点，事物现象是习惯地被归纳于机械演进的量的关系当中的。而贫困阶级的成员，不但缺乏那末一点点必要的余闲来从容吸收这个观点所涉及的比较近代的科学概念并与之相习而同化，而且他们还往往处于对财力占优势的人的依附或从属地位，这就在实际上使他们无法从身份制下所固有的一些思想习惯中获得解放。结果这类阶级就在一定程度上保留了某些一般习性，这类习性的主要表现是强烈的个人身份观念，而宗教信仰就是这类观念的一个特征。

在属于欧洲文化的比较古老的国家里，只要存在着一个广大的、刻苦耐劳的中产阶级，传统的有闲阶级和穷苦的人民大众的信教热忱就要比这个中产阶级高得多。但是有些国家，其全部人口实际上就是由上述性格偏于保守的两类人组成的。当这两个阶级占着压倒优势，它们的性格倾向已发展成为人民的普遍习性，而微弱的中产阶级在性格上任何可能有的分歧已完全被抑制时，笃信宗教的态度将有力地贯串于整个国家。  

当然，这里的意思井不是说，这种宗教心格外热烈的社会或阶级，其信仰态度必然与我们所熟悉的这一或那一宗教信条的任何道德准则在细节上高度吻合。信心在很大程度上并不一定含有严格遵守摩西十诫或习惯法的禁令这样的意义。实际上这已差不多成为研究欧洲社会罪犯生活的人们的常谈，即那些罪犯和放荡分子如果与常人有什么不同之处，这个不同就是这类人的宗教心比较强烈，在这一方面的表现比较明显。只在财力处于中等地位和守法观点比较强的那类人中，才能看到宗教心比较淡薄的迹象。那些极度重视高级的教义和教派的优点的人，对于这里所说的一切看来是不能同意的，他们认为下层中懒汉们的信仰态度只能看作是假性的，或者至多只是一种迷信。这个说法当然没有错，而且是切中事理的。但是，就这里的讨论目的来说，问题不在于这一点，这些在经济学、心理学范围以外的差别，不论就其本身意义来说如何凿凿可据，在这里不得不置之度外。

近来有些牧师发出怨言，说教会已经渐渐失去了技术工人阶级方面的同情，对这个阶级已经失去了约束力量；这里反映了一个阶级从宗教信仰习性中解脱出来的实际情况。同时一般还认为通常称作中产阶级的那个部分，尤其是其中的成年男子，对教会的拥护热忱也在衰退中。这些都是一般所不否认的现象，关于这些方面只须简单地提一提，似乎已经足以充分证实这里所提示的一般论点。对教会中普通会众或成员的一般表现存在着这样的埋怨情绪，这一点或者已经足以使这里提出的论点具有充分说服力。但是在现代比较发达的工业社会，其精神态度既然发生了这样的变化，对事态演变的经过以及造成这种变化的主要力量加以比较详细的分析，也还是必要的。由此可以说明，经济力量对人们的思想习惯与宗教相分离这一点发挥作用的情况。关于这一点，美国社会应当可以作为格外足以使人信服的一个例证；因为，以任何同等重要的工业集团来说，这个社会在外界环境方面受到的拘束是最少的。

除了偶尔脱离常态的例外现象在所不免以外，这个国家目前在宗教方面的一般情况，可以简单扼要地说一说。在这个国家，一般地说，一切经济效能或智力较差或两者都较差的阶级，其宗教信仰倾向特别显著——如南部各州的黑人，下层阶级外来人民中的很大部分，乡村人民中的大部分，尤其是教育、工业发展比较落后或者同国内其他地区在工业上的接触比较少的那些地区。此外还有一个特殊化的或遗传的贫困阶级，或者是处于隔离状态的罪犯或邪恶分子，这类人也具有上述倾向；虽然，以后一类而言，他们的宗教性所表现的形态，很容易流为对命运和对黄教(shamanism)『黄教，是以信仰灵魂以及与灵魂有交接的可能性为基础的一种宗教，流行于亚洲北部、中部、美洲、非洲等处。——译者』式的功效的一种天真的万物有灵信念，而不一定正式依、附于任何众所公认的教派。另一方面，大家知道，技工阶级对于种种已有的神人同形同性教义以及一切宗教信仰，一般总是很疏远的。这个阶级是在格外显著的情况下，直接处于现代有组织工业所特有的智力和精神的压力之下的；这种压力所要求的是，对非个人性质的、事实的演进过程中的真实现象作不断的认识，对因果律作无条件的适应。同时，这个阶级既不至于衣食不周，也不至于疲劳过度到那样的地步，以致毫无余力从事适应新形势要求的精神活动。

美国下层的或有疑问的有闲阶级——一般称为中产阶级——的情况有些特殊。这个阶级在宗教生活方面跟它在欧洲的同类阶级有所不同，但这种差别只是程度或方式上的差别，而不是实质上的差别。教会方面仍然能获得这个阶级在金钱上的支持；虽然，这个阶级所最易于接受的教义，在神人同形同性内容方面却是比较贫乏的。同时还有一个现象(也许还不十分明显)：在许多场合，由这个阶级所组成的会众，实际上越来越以妇女与未成年者为主。中产阶级的成年男子显然缺乏宗教热忱，不过他们对于公认的教义是有深切渊源的，因此对于教义的纲要，仍然在很大程度上持有一种相当愉快的同情和赞可态度。在他们的日常生活中，与工业操作的接触是相当密切的。

在宗教信仰上所以会发生这种奇特的性的分化，所以会将宗教信仰这一任务委托给妇女和儿童，至少部分是由于这样一个事实——中产阶级妇女在很大程度上是(代理性的)有闲阶级。下层技工阶级的妇女也是这样，不过比较不显著。她们是生活在由早期生产发展阶段遗留下来的身份制之下的，因此保留着一种心情和思想习惯，从而使她们有了应用古老的观点来看一般事物的倾向。工业操作坚决地倾向于破除那些对现代工业目的说来已经陈腐无用的思想习惯，而她们与工业操作却并没有直接的有机关系。这就是说，文明社会中的妇女，在很大程度上由于其所处的经济地位而形成了一种守旧性，她们特有的信仰态度就是这种守旧性的显著表现。对现代男性说来，族长制下的身份关系并不是他们生活中的主要特征；但妇女的情况不同，尤其是属于上层中产阶级的妇女，是被旧习惯和经济环境局限在“家庭领域”以内的，因此对她们说来，这种身份关系是最真切的、最现实的生活因素。这样就形成了一种习性，这种习性适宜于宗教信仰，也适宜于以个人身份为依据来解释的一般生活事态。在妇女的日常家庭生活中：对事物的推究和推究的过程，转入了超自然领域；于是她们所视为当然并感到满足的一系列观念，对男子们说来，在很大程度上是隔膜的，是觉得有些难以理解的。

这一阶级的男子也并不是没有信仰观念的，虽然其观念的表现形态，大都不是那种积极的、热情横溢的形态。以上层中产阶级的男子与技术工人阶级的男子相对照，前者对宗教信仰大都抱有一种比较自得的态度。这也许部分可以这样来解释，以前一阶级与后者相对照，其男子所处的情况未尝不与女子所处的相类，不过在程度上稍有差别而已。他们在很大程度上是在新形势下有所荫蔽的一个阶级，而且在其夫妇生活中，在使用仆役的习惯中，家长的身份关系依然存在，这一点或者也足以使他们保持古老的习性，在其思想习惯与宗教分离的变化过程中，这一点或者会发生一种阻碍的影响。美国中产阶级的男子和经济社会的关系一般是相当密切而不容躲闪的，虽然，作为一个补充，还应当提到，他们的经济活动在一定程度上往往也带有族长制的和准掠夺的性质。在这一个阶级中有荣誉的、而且与这一阶级的思想习惯的形成极有关系的那类职业，是金钱职业；这一点在上面一章的相类论题下已经提到。在这类职业中，有关强迫命令和强制服从的地方很多，有关仿佛有类于掠夺性欺诈的狡猾作风的地方也不少。所有这些都是属于掠夺的未开化的生活阶段的，而宗教信仰心情对这样的生活状态是最习惯的。此外还有一点，为了荣誉上的理由。宗教信仰也投合这个阶级的心意。关于信仰上的这一动机值得单独讨论，这将在下面提到。

在美国社会，除了南部各州以外，并不存在任何有势力的传统的有闲阶级。在南部的这一阶级是有些热中于宗教信仰的，这一点比国内其他地区金钱地位相等的任何阶级表现得更为显著。还有一个周知的事实，南部的人们所信奉的教派，同北部的他们的同等人物所信奉的比起来是较旧式的。南部的宗教生活比较地饶有古风，与这一现象相应的是，其地在工业发展上也比较落后。南部在目前、尤其是到最近为止这一段期间的工业组织同美国全国的一般情况比起来，在性质上是比较古旧的。其地的机械装备不多，而且很简陋，其生产情况与手工业比较相近，统治与服从关系的存在也比较明显。还有一点值得注意，由于那个地区特有的经济环境，其地的人民，不论是白人或黑人，对宗教的信奉具有较高的热忱，这一点是同他们的生活方式有关的，他们的生活方式在许多方面难免要使人想到未开化阶段的工业发展状态。那些饶有旧时代作风的恶习，如酗酒、口角、决斗、赌博、斗鸡、赛马、男性的纵欲(黑白混血儿的众多，就是一个明证)等等，在那个地区都比别的地区更为风行，受到的责难也比较少。在那里荣誉观念也比较活跃；这是运动比赛习性的一种表现，是导源于掠夺生活的。

以北部的较富裕阶级、也就是美国真正的有闲阶级来说，则很难说是抱有传统的宗教信仰态度的。这个阶级新近才成长起来，存在的时期过于短促，在宗教方面还没有来得及拥有完整的遗传习性，甚至本国特有的传统信仰方式也还没有来得及充分形成。但是顺便可以注意到，在这个阶级中仍然有一种对已有教派中的某一派表示信从的明显倾向，至少在表面上是这样，而且有时候也显然是有些诚意的。还有一点，这个阶级的人们逢到了婚丧大事或类似的隆重典礼，总喜欢着重地使用些宗教仪式，以增进庄严气氛。这种对某一教派的信从，也许是对宗教素性的一种复归倾向，也许是出于一种“拟态”作用，其目的是在于对得自外来观念的荣誉准则作外表上的同化；至于在这两者之间究竟以偏于哪一方的为多，是无法断言的。这里似乎存在着——些真正的宗教习性成分——尤其是从上层阶级所信奉的教派在仪式上的有些特殊的发展情况来推断。在上层阶级的信徒中可以看到一种倾向，他们所喜欢加入的那类教派，比较地着重仪式和仪式中徒壮观瞻的附属设备。以上层阶级会员为主的那些教堂都有这样一种倾向：着重仪式，牺牲宗教仪式和设备项下所包含的智力特征。就是在仪式和设备方面发展较差的那些教派所属的教堂，情况也是这样。所以在仪式成分上会有这种特殊发展，部分无疑是由于对属于明显浪费性的那类壮丽场面的偏爱，部分也未尝不能由此说明，信徒们是存有一些虔诚态度的。上述后一点若果可信，则这一点所表现的是宗教习性的比较古老的形式。当社会还处于比较原始的文化阶段，还很少智力上的发展时，在这样的社会里总可以看到在宗教信仰方面特别着重壮丽的外观的迹象。这是未开化文化的一个格外显著的特征。在宗教信仰中，这种通过官能接触、直接诉之于感情的现象，在那个时候是相当普遍的。在今天上层阶级的教派中，要回到这种质朴的、感情的诱导方式的倾向，也显然可见。在信从者以下层有闲阶级和中产阶级为主的那些教派中，这类现象也未尝不能看到，不过没有那样显著。关于宗教仪节上的复古表现是形形色色的，如富丽场面的着重，如彩色灯光、乐队、香料以及各种表号的大量使用，又如从进场和退场时的列队歌颂以及礼拜时跪拜起伏等的变化动作中，我们甚至还可以看到对于神圣舞蹈之类的古老仪式的一种初步复归倾向。

这种在仪式中考究场面富丽的复归倾向并不只是限于上层阶级教派，不过在这一点上作出最好的榜样并予以最高度重视的，是在金钱上和社会地位上处于较高水平的那些阶级。社会中的那些下层阶级部分，如南部的黑人和落后的外来分子，他们所信奉的教派，对于外表仪式、象征表示以及富丽场面，当然也有高度重视的倾向；从这些阶级的前身及其所处的文化水平来看，这种情况是可以逆料的。就这些阶级说来，偏重仪节和神人同形同性信念的盛行，主要并不是对古老习性的复归，而是从过去直到现在的不断发展。但是关于教会仪式的使用以及有关宗教的一些特征，在发展方向上并不是一成不变的。美国社会早期流行的一些教派，在仪式和道具的使用方面，开始时是主张严肃、朴素的；但是大家都晓得，到了后来，这些教派在不同程度上采用了许多它们过去所拒绝的徒壮外观的措施。大致说来，这方面的发展是同信徒们财富的增长与生活的改善齐头并进的，那些在财富和荣誉上攀登到最高峰的阶级，在这方面有最高度的表现。

关于宗教信仰在金钱上分层次的原因，在上面谈到思想习惯的阶级差别时，已经在大体上指出。宗教信仰上的阶级差别，只是一般现象中的一个特有表现。关于下层中产阶级信心的松懈——或者可以把它笼统地说成是这一阶级宗教心的缺乏——这一现象，表现得最明显的是从事机械工业的城市人民。就现在的一般情况来说，在职业相近于工程师或机械师的那类人物中，已经不再能看到完全无缺的宗教心。这类机械业务可以说是一个现代事实。早期的手工业者所适应的生产目的同机械工人现在所适应的，在性质上相类，但前者对于宗教信仰方面的陶熔，却不像后者那样倔强不服。自从现代工业的操作方式流行以来，从事工业各部门工作的人们，在其智力锻炼之下，思想习惯已经有了很大的变化；机械师一类人在其日常工作中所受到的锻炼，对于他们思考日常工作范围以外的事物的方法和标准也发生了深刻影响。人们一旦与高度组织的和高度非个人性质的现代工业操作水乳交融，那类万物有灵的思想习惯就要被打乱。工人的任务已经越来越集中在对一系列机械的、无情感作用的相续关系进行考察和管理这一点上。只要在操作过程中个人是主要的、独特的原动力，只要在这一过程中的一个难以否认的特点是手工业者个人的技巧和力量则凭个人动机和习性来理解事物现象的习惯，就不会受到不断的、严重的破坏而趋于消失。但是在近来发展的工业操作下，工业操作所凭以进行的原动力和设计，是不具人格的、非个人性质的，这时在工人意念中通常存在的概念的依据，以及他通常理解事物现象的观点，乃是对事实的相续关系的强制认识。这时就工人的宗教生活来说，其由此发生的结果是，倾向于没有敬神观念的怀疑主义。

这样看来，虔诚的信心是在比较古老的文化下获得最高度发展的。这里当然只是在神人同形同性信念的意义上使用“虔诚的信心”这个词的，其间并不含有牵涉到宗教信仰以外的那类特有的精神态度的任何意义。还可以看到，这种虔诚的信心足以表示人类性格的一个类型，与这种性格比较适应的是掠夺的生活方式，而不是近代发展的比较调和、比较有组织的工业的生活方式。这种性格在很大程度上是个人身份——统治与服从关系——这个古老的惯有观念的表现，因此与掠夺文化和准和平文化下的生产结构相适应，与现代生产结构则不相适应。还有一层，在现代社会中，有些阶级的日常生活跟工业的机械操作隔得最远，因此不但在宗教信仰方面，就是在别的方面也是最保守的，在这类阶级中，这种性格就能够极度顽强地持续存在；而有些阶级是经常直接接触现代工业操作的，因此其思想习惯是处于工艺上的要求的拘束力支配之下的，对这些阶级说来，那种对现象的万物有灵解释以及开展宗教信仰活动所依据的个人身份关系，都在衰退和熄灭中。还可以看到一点——也是同这里的研究格外有关的一点——现代社会中有些阶级，在财富和有闲这两个方面有极为显著的增进，就这些阶级说来，宗教信仰习性在范围方面和精炼程度上都在不断进展中。在这里正同在别的关系上一样，有闲阶级制度的作用是，对古老的人类性格，以及社会在其近期的生产发展中要加以排斥的那些古老的文化因素，加以保持，甚至使之发扬光大。

谢选骏指出：人说“现代社会中有些阶级，在财富和有闲这两个方面有极为显著的增进，就这些阶级说来，宗教信仰习性在范围方面和精炼程度上都在不断进展中。在这里正同在别的关系上一样，有闲阶级制度的作用是，对古老的人类性格，以及社会在其近期的生产发展中要加以排斥的那些古老的文化因素，加以保持，甚至使之发扬光大。”——我看作者把文化传承当作了有闲阶级的标志之一。这正好证明了，我关于“有闲阶级就是文化阶层”的看法，是比较接近事实的。

【第十三章  非歧视性利益的残存】

由于经济要求的压迫和身份制的衰退，神人同形同性教派以及属于这类教派的宗教信仰礼俗，有越来越大的一个部分，随着时间的进展而不断地趋于崩解。在崩解的进程中，渐渐地有某些别的动机和冲动同信仰态度搀杂在一起，这些动机和冲动并不一定源自神人同形同性信念，也不是起源于个人服从习性。这些在后期信仰生活中同信仰习性混合在一起的附属冲动，并不都是与信仰态度或对现象演进中的神人同形同性信念的理解相顺应的。它们的来源不同，它们对信教生活方式所发生的影响也不是属于同一方向的。它们在多方面侵犯了个人服从或代理性生活的基本规范，而经过根究可以发现，作为后者的实际基础的乃是宗教礼俗与教会及教士制度。由于这些相异动机的存在，社会的与工业的身份制逐渐崩解，个人服从准则失去了得自不断的传统的支持。外来的习性和倾向侵入了这个准则所占有的活动领域，于是不久就发生了这样的情况，教会和教士结构被部分地转用于别的目的，而这类使用目的与过去教士制度全盛时代的宗教生活旨趣，是有些格格不入的。

这类影响到后期发展中的信仰方式的相异动机，其中可以提一提的是仁爱和亲睦，或者是欢乐，或者说得更广泛些，是人类团结与同情观念的各种表现。这里还可以提到一点，有些人对于宗教结构的实质可能已经准备放弃；由于有了这类外来的使用方式，宗教结构，即使对这些人说来，也得以在名义上和形式上持续存在。动机中还有一个更加特殊、更加普及的，足以在形式上支持宗教生活方式的相异因素，那就是不带有虔诚意味的对环境的美的调和观念，在神人同形同性概念的内容消失以后，这一观念就作为近代信仰行为中的一个残余而存在。这一观念由于与服从动机相混合，对教士制度的维持很有帮助。美的调和这一观念或冲动根本不是属于经济性的，但是在工业发展的后一阶段，对个人经济目的上的性格的形成，却有很大的间接影响。它在这方面最显著的影响是，使相当显著的自私倾向得以减轻，上述倾向是从处于早期的、比较有权能的状态的身份制传统遗留下来的。因此，美的调和这一观念的经济意义是它对宗教信仰观念起着阻碍作用。前一观念，通过消除自我与非我之间的对立，足以减轻——即使不是消除——自私倾向，而后一观念，由于它是个人统治与服从观念的表现，则足以加强这种对立，从而坚决主张个人利益与人类生活的整体利益之间存在分歧。

宗教生活中的这种非歧视性残余——对环境或对一般生活过程的和谐观念——以及仁爱或友情冲动，足以普遍形成人们在经济目的上的思想习惯。但是所有这类习性的作用，都是有些模糊的，其所发生的效果是难以详细根究的。不过有一点似乎是清楚的，所有这类动机或倾向的作用，同已经谈到的有闲阶级制度的一些基本原则，都是不相容的。有闲阶级制度以及在文化发展中与之交织在一起的神人同形同性教派的基础，是歧视性对比习性；而这一习性同这里所谈的一类性格倾向是不调和的。有闲阶级生活方式的实际准则是，在时间与物质上的明显浪费和脱离工业操作；而这里所提到的一类性格倾向，就其经济的一面来说，所坚决反对的是浪费和不求实际的生活方式，对于生活过程，不论在经济方面，或是在它的任何别的方面和状态下，都存有参加或与之同化的愿望。很明显，这类性格倾向，以及当环境有利于它们的表现时或者是它们居于优势地位时所造成的生活习惯，是同有闲阶级的生活习惯背道而驰的；但不够明显的是，在有闲阶级结构下的生活，从它的后期发展来看，是否有一贯地抑制这类性格倾向或消除这类性格所表现的思想习惯的趋势。有闲阶级生活方式下的积极锻炼，在破坏这类性格倾向的方面是起着很大作用的。它的积极锻炼，凭着习惯势力和淘汰作用，在生活的每个场合，都有利于浪费准则和歧视性对比准则的占有优势和普遍推行。但是就它的锻炼的消极一面的效果来说，却不是绝无疑问地不背于它自己的一些基本准则的。有闲阶级准则为了金钱礼俗上的目的而节制人类活动时，它所坚持的是退出工业操作。这就是说，按照这个准则，社会中贫困成员所惯于努力以赴的那类活动是被禁止的。这一禁条，尤其是对于妇女，其中特别是工业发达社会中的上层和中层阶级的妇女，竟严到这样极端的程度，即使是通过准掠夺方式下的金钱职业从事竞赛式的累积，也在坚决禁止之列。

金钱文化或有闲阶级文化，开始时是作业冲动下的一种竞赛性变形，但在其最近发展中，由于排除了关连到效能、甚至关连到金钱地位的歧视性对比习性，渐渐地破坏了它自己的根据。作为有闲阶级的成员，不论男女，在若干程度上总是没有那样的必要去同他们的同类从事谋生方面的竞争的，这就使这个阶级的成员，即使没有具备可以使他们在竞争中获得胜利的那类资质，不但仍然可以生存，而且在一定限度内还可以从心所欲地生存下去。这就是说，在有闲阶级制度最近的和最高度的发展下，这个阶级的成员无须备有和不断发展掠夺时代的胜利者所特有的那类资质就可以生活下去。因此，对于不具备那类资质的个人来说，属于上层有闲阶级的人，比生活在竞争制度下的广大群众，有较大的生存机会。

在上面一章讨论古老性格特征的存在情况时，我们看到，有闲阶级的特殊地位提供了格外有利的机会，使早期和古旧文化阶段所特有的那类性格特征得以存在。这个阶级对于经济要求的压力处于有所荫蔽的地位，因此对于迫使人们适应经济形势的那些力量的无情冲击，得以置身事外。关于在有闲阶级中以及在这一阶级生活方式下存在的那些与掠夺文化有关的性格特征和类型，上面已经进行了讨论。这类素性和习性，在有闲阶级制度下，具有格外有利的存在机会。不但有闲阶级的受到荫蔽的金钱地位造成了一种形势，有利于适应现代工业操作所要具备的性格禀赋不足的那些人的生存：而且有闲阶级的荣誉准则，还要求人们使某些掠夺索性获得显著的活动机会。使掠夺索性获得活动机会的那类职业是有证明作用的，它们所证明的是财富、门第和不参与工业操作。在有闲阶级文化下，掠夺的性格特征是从积极和消极两方面起促进作用的，消极的一面是这个阶级的脱离生产，积极的一面是有闲阶级礼仪准则对这类性格特征的认可。

掠夺期前野蛮文化下的性格特征的存在情况与上述略有不同。有闲阶级的受到荫蔽的地位，也有利于这类性格的存在；但是和平与亲善这类素性的发展，并没有获得礼仪准则的肯定认可。具有由掠夺期前文化遗留下来的那类气质的个人，如果属于有闲阶级，他跟这个阶级以外的、具有同样禀赋的那些人比起来，所处的地位是比较有利的，因为他们无须在金钱的必要下破除这类有助于非竞争生活的素性。但是这样的个人仍然不能免于受到一种精神的拘束，这种拘束力促使他们忽视这类素性，因为礼仪准则所要求于他们的是以掠夺素性为依据的生活习惯。只要身份制依然无恙，只要有闲阶级除了从事无目的的和浪费的劳精疲神来消磨时间以外，还有别种方式的非生产性活动可以从事，显然背离有闲阶级荣誉的生活方式的情况就不会发生。这个时候如果在这个阶级以内发现了非掠夺的气质，人们就要把它看成是一种偶发性的返祖遗传现象。但是，由于经济发展的不断演进，可供狩猎的巨大野物的逐渐绝迹，战争活动的减退，独裁政体的废止，教士职权的衰落等等，使人类习性获得表现的那类荣誉的、非生产性的出路，逐渐被堵塞。发生了这样的情况以后，局势渐渐有了变化。人类生活如果不能在这一个方面获得表现，必然要在别一个方面表现出来；如果不能求得掠夺方式下的出路，必然要通过别的方式求得安慰。

上面曾经指出，以脱离金钱的压力这一点而言，在工业发达的社会中，有闲阶级的妇女比属于任何别一巨大集体的人们，表现得还要彻底。因此妇女对于非歧视性气质的复归倾向，或者会比男子表现得更为显著。但是，在有闲阶级的男性中也可以看到某类活动的范围在扩大，进行这类活动是从某些习性出发的，这些习性不能列入自私一类，其目的所在，并不是歧视性差别。例如，从事某项企业的金钱上的经营从而与工业发生关系的那些人，其中有多数，看到事业颇有成就，工业上的效力很高，就会感到一种兴趣，发生一种自得的心情，这种感觉，同由于这样的改进可能多获利润这一点，甚至并无关系。有许多商业俱乐部和工商业者组织，努力于提高(不带有歧视意义)工业效能，它们在这方面的贡献也是人所共知的。

现在有许多组织已经倾向于生活中歧视性目的以外的方面，它们的意向所在是某种慈善工作或社会改良工作。这类组织往往是半宗教或拟宗教性质的，参加的分子男女都有。这方面的例子是举不胜举的，为了说明与这类活动有关的一些习性倾向的范围并指出其特征，这里可以举出一些比较显著的具体例子。例如禁酒运动以及相类的社会改革，改良监狱，普及教育，禁止不道德行为，凭仲裁、裁军或其他手段以避免战争，又如，在一定程度上含有这里所说的意向的一些组织是，大学公社，友谊协会，基督教青年会和青年力行会之类的种种团体，妇女义缝团，社交俱乐部，甚至商业俱乐部：又如，其间略含有这里所说的意向的是，那些属于半公共性质的慈善、教育或娱乐的财团，不论资金来自富有的私人，或者是出于资力较差者的集体捐助，只要机构不是属于纯宗教性质的，就在我们的示例范围之内。

这里的意思当然并不是说，这类努力是完全在与自私无关的别的动机下进行的。可以断言的只是这一点，在一般情况下别的动机是存在的，不过上述一类努力，在现代工业生活环境下，比在完整无缺的身份制之下，流行得更加普遍；这一现象说明，在现代生活中对竞赛的生活方式是否完全适当，人们是深切怀疑的。另一方面我们也可以看到，在这类工作的诱因中，通常是存在着一些不纯动机的，尤其是属于歧视性差别的动机；这是一个周知的事实，已成为一个时常被人谈起的话柄。甚至还有这样的情况，有许多表面上是为了无私的公共利益而进行的事业，在创办时以及在进行中都别有用心，其根本目的无疑是为了提高发起人的荣誉，甚至是为了增加这些人的金钱利得。有许多这类组织或机构，不论就其首倡者或赞助者来说，其主要动机显然就是这种带有歧视意义的动机。格外符合这里所批评的情况的是，凭巨额的、显著的支出使支出者增加荣誉的那类事业，例如为大学、公共图书馆或博物馆提供巨额资金；此外，如参加显然属于上流社会组织的一类机构或运动，就这类比较平凡的举动的动机说来，其符合程度也与这里所批评的一样。属于这类组织的会员们的金钱荣誉由此获得了证实；由此还可以说明，在这些成员与改良工作——例如现在相当流行的大学公社——中的对象、那些低一等的人们之间，存有显著差别，这就使前者的高贵身份，为人们在感谢的心情下时刻铭记在心。但是，话尽管这样说，这里毕竟还是存有一些非竞赛性动机的。使用这样的方法来猎取荣誉或相当声望，这一事实本身就足以证明，非竞赛性和非歧视性利益，作为现代社会思想习惯中的一个构成因素，可以想像是有效地存在着的；人们也普遍感到它是正当的。

应当注意到，所有这类在非歧视和非宗教利益的基础上进行的属于近代范围的有闲阶级活动，其中的妇女参加者比男子更为活跃，态度更为坚决——当然，需要支出大量资金的那类事业是例外。妇女在金钱上处于依赖地位，因此无法从事那类需要支出巨额资金的活动。在一般的社会改良工作方面，那些朴素的、宗教成分比较少的或比较流俗化的教派的教士，和妇女阶级总是志同道合的。从理论上来看，也正应当是这样。在别的经济关系上，在妇女阶级与从事经济事业的男子阶级之间，教士所处的地位也是有些不够明确的。出于传统和一般的礼俗观念，教士和富裕阶级的妇女两者都是处于代理有闲阶级的地位；以这两个阶级而言，构成阶级的思想习惯的持有关系是服从关系，就是说，是以个人为设想依据的经济关系；因此在这两个阶级中都可以看到一种依据个人关系而不是因果关系来理解现象的特殊倾向；两个阶级都被禁止从事与礼仪不相容的生利事业或生产事业，因此它们如果要参加今天的工业操作，是道义所不允许的。由于世俗的生产劳动受到了这种礼仪上的排斥，于是现代妇女阶级和教士阶级的大部分活动力，不得不转移到不属于自私性的另一些方面的服务上。这时礼法却又使他们别无他法可以表现出要从事于有目的活动的那种冲动。有闲阶级妇女从事生产活动既一贯受到禁制，于是她们就不断地努力要在企业活动以外的方面，为作业冲动寻求出路。

上面已经提到，富裕的妇女与教士这两个阶级的日常生活，此一般的男子、尤其是从事现代工业工作的男子的生活含有较多的身份因素。因此，宗教信心是以比现代社会一般人们保存得较好的形态，存在于这两个阶级的。因此，在这些代理有闲阶级的成员中，要表现于非生利事业的活动力中有很大一个部分，势必归结到宗教信仰和宗教上的工作。因此，部分地说起来，像在上一章里所说的那样，妇女就有了特别显著的宗教信仰倾向。但这里要格外注意的一点是，这种倾向在这里所研究的一些非生利性的运动和组织的动作的构成和目的的适应方面发生的影响。如果有了这种宗教信仰的色彩，他们把力量放在有任何经济目的的组织上，将降低这类组织的经济效能。有许多从事慈善事业和改良工作的组织，不是只注意它们所要促进的那部分人民的利益的一个方面，而是同时注意宗教性的和世俗的两个方面。假使它们能以同样认真的态度，同样重大的力量，集中于这些人的世俗利益，则它们的工作的直接经济价值，将比原来的显著提高，这一点是无可置疑的。当然，也可以这样说——假使这样说在这里是恰当的话——在宗教目的上的这类改良工作，如果不受到通常存在的一些世俗性动机和目的的阻碍，则其直接效力也许可以有所提高。

这类非歧视性事业，由于搀入了宗教利益，其经济价值不得不有所削减。但是，足以减低其经济价值的也还有别的一些相异的动机，这些动机相当明显地阻碍着作业本能的这种非竞赛性表现的经济趋向。如果进一步、从各方面加以考察，当可发现，事体还不止是这样。这类事业的目的是在于使某些个人或某些阶级的情况有所改善，如果这类改善指的是生活上的充实或便利，并从这一点来衡量，那末这类事业的经济价值根本就是有疑问的。例如，现在在改善大都市贫困人民生活方面的种种努力，其中有一大部分负有文化上的使命，希望借此使上层阶级文化中的某些因素，能够更加迅速地纳入下层阶级的日常生活方式中。试以“贫民救济社”之类的那些组织来说，它们所关怀的固然部分是在于提高贫苦人民的工业效力，教导他们如何更适当地利用手头工具，但至少同样着重的是，如何通过告诫方式和示范作用，把上流社会的一些礼貌和习惯传授给他们。这类礼节上的表现的经济实质，人们进一步观察以后不难看出，无非是对时间与物品的明显浪费。那些好心肠的人们在对穷苦人民施以教化时，关于坚守礼节、整饬仪容这些方面的教导，大都极为认真，小心翼翼。他们的为人，往往是在生活作风上值得人们仿效，在日常消费的种种细节上极度循规蹈矩。这种关于时间消费和商品消费方面的正确思想习惯的教导，其文化上的效果固然未可轻视；对于学得了这种高尚的、光荣的好榜样的个人来说，其经济价值也是不小的。在现代金钱文化的环境下，个人的荣誉，因而也就是个人的成功，在很大程度上有赖于他在消费的态度和方式方面的符合标准，在时间和物品上的惯于浪费就是由此获得证明的。但是，就这种高级生活方式的训练的深一层经济意义来说，应当指出，这种训练的结果，在很大程度上只是用代价较大或成效较差的方法来完成同样的物质效果，而从经济观点来看，物质效果却是实际经济价值的依据。文化宣传，在很大程度上只是关于新爱好、或者不如说是关于新的礼仪方案的一种教育，这个方案是在以身份原则与金钱礼俗原则为依据的有闲阶级意识的指导下，同上层阶级的生活方式相适应的。这个新的礼仪方案的来源是社会中一部分人所设计的礼法，这部分人的生活是处于工业操作范围以外的，但他们却要把这个方案硬塞进下层阶级的生活方式。但这个中道插进来的方案，对这些下层阶级说来，决不会比它们原来已经在流行的那一套方案更加适应生活要求；而且它们原有的那一套方案有些还是在现代工业生活的压力下由它们自己构成的，新插进来的方案在适应程度上休想比得过这类方案。

上述的所谓新方案，比它所要换置的那些方案，从礼仪上说起来当然要端正些，这里所说的一切当然不是对这一点有所怀疑。疑问只是在于这种改良工作在经济上的利益——这里指的是，从改革的效果上来看、有相当把握可以加以确定的、在直接和物质的经济意义下的那类经济利益，并且不是从个人的立场而是从集体生活便利的立场来看的。因此，评价这类工作的经济利益，即使这类工作主要是为了达到经济的目的，进行这类工作不含有自私或歧视性观念，也不能单从它们的实际工作的表面价值来看。由此形成的经济改革，在性质上主要是明显浪费方法的变换。

但是，关于这类工作中不存私意的动机和进行工作的准则的性质——那是要受到金钱文化下所特有的一些思想习惯的影响的——，还得作进一步观察，观察以后，已经作出的结论也许要进一步斟酌。我们在前面的一章里已经看到，在金钱文化下的荣誉准则或礼仪准则所坚持的是，对力量作经常的不求实际的使用，以此作为可告无罪的金钱生活的标志。在这种情况下，不但造成了轻视有实用工作的习惯，而且在指导追求社会声望的属于任何集体的人们的行为方面产生了比较明确的后果。由此形成了一种传统，这个传统所要求的是，人们对于与生活方面的物质需要有关的任何操作方式或细节，不应当过于娴习而流入凡俗。我们不妨通过捐助或通过如救济委员会之类的工作，对平民的福利在令人钦佩的情况下表示关怀。我们甚至不妨对平民的文化福利，不论是一般性的或是某些具体方面的，表示热情，通过一些设计来提高他们的爱好，或使他们有机会在精神上有所改进，从而博得更高的赞扬。但是我们对于平民生活的物质环境或平民阶级的思想习惯，却不应当公然表示有深切的了解，以免趋入歧途，把这类慈善性机构的努力导向实质上有用的目的。这种不愿意公开承认对下层社会具体生活情况有深切了解的态度，当然，在不同的个人之间，其明显程度是很不一致的；但是在这里讨论的这一类的任何机构中，总的说来，这个态度是普遍存在的，它深刻地影响到这类机构的行动方向。熟悉平民生活这件事既是不体面的，人们就惟恐沾上了这样的恶名，这种态度在这类机构的惯例和成规的构成中所发生的累积作用，使人们逐渐把这类机构的最初动机丢开，而倾向于属于荣誉性的某些指导原则，再进一步，人们终于倾向于以金钱价值为依据的原则。因此，就历史悠久的这类机构来说，其促进平民阶级生活便利的原始动机，已经逐渐成为表面上的动机，那类为平民服务的实际工作已经名存实亡。

以上所述关于从事非歧视性工作的这类机构在功效方面的情况，也适用于以同样动机从事这类工作的个人，虽然，用于个人时，比用于有组织的机构时，也许要加以更多的斟酌。用浪费支出和不深悉粗俗生活——不论在生产方面还是在消费方面——的有闲阶级准则来衡量价值的这种习惯，对有意办理一些公共福利事业的那些个人说来，必然是牢固存在的。若果有人忘记了他的地位，把他的力量用到了对平民生活实际有效的方面，这时社会常识——金钱的礼仪观念——就会起来否认他的工作，把他纠正过来。有些富于公德心的人们，纯粹(至少在表面上)为了促进某方面的人类生活的利益而捐出了一部分遗产，从这类遗产的管理情况中，就可以找到关于这个论点的例证。至于捐款的用途，在目前最常见的是设立学校、图书馆、医院和贫病者收容所。在这类情况下，捐款人的公开目的是在捐款用途所指明的那个方面对人类生活有所改善；然而势所必然的结果是，在执行工作中会存在不少别的动机，往往与原来的动机相抵触，于是从捐款中划出的很大一部分资金，就在这种情况下决定了它的具体安排。例如，可能有某些捐款是特为划出来作为建立弃儿教养院或病弱者休养所的基金的。然而这种基金在使用时转向到荣誉的浪费支出方面，这并不是不常见的情况，这种情况简直要使人感到惊讶，甚至觉得可笑。基金中很大一个部分会用来造起一座大楼，外面用的全是艺术上一无可取而代价高昂的石块，上面雕满了奇形怪状、全不相称的花纹，再加上城垛式的墙垣和角楼，高大的门面和要塞式的进口，看上去就像是未开化时代作战方式下应用的一座堡垒。建筑的内部也同样表明，一切是在明显浪费和掠夺侵占的准则的指导下进行的。我们不必细谈下去，但再提出一点，例如，窗户的布置，用意并不是在于为屋内的那些受助者谋方便或享受，以与其表面目的相符合，而是在于使屋外的偶然一到的观光者，对屋内的金钱的美点便于留下印象，至于室内一切细节上的布置，其用意也总是在于尽可能求其符合于这种金钱美感的迫切要求。

当然，这一切并不是说捐款者本人对于这样的措施有什么不满，也不是说，假使由他自己来主持，在措施上就会有什么两样；看来即使在其本人亲自指导下——那就是不采取遗赠方式，而由捐款者直接付款并监管这类事业——其管理的目的和方式在这些方面也不会有什么不同。还有一层，如果用与上述不同的方式来处理基金，也不会使受助者或者其安乐与虚荣未受到直接影响的局外旁观者感到满意。经营这类事业时，如果当真采取这样的方针，即为了适应设置基金的原来的、实际的目的，对手头资金直接作最经济、最有效的作用，那就不会符合任何人的要求。一切有关的分子，不论其关系是直接的和自私的，或只是处于旁观地位的，都认为支出的一个相当部分应当用之于高一层的或精神上的需要，而这种需要却是由掠夺侵占和金钱浪费下的歧视性对比的习性产生的。这里所表明的只是，竞赛准则和金钱荣誉准则的渗入社会常识竟深到这样的程度，以致即使是表面上完全在非歧视性利益的基础上进行的一类事业，也不能闪开或抗拒这些准则。

情况甚至是这样，这类事业正是由于非歧视动机的假定存在，才具有荣誉的价值(即以此作为提高捐款者的荣誉的一个手段)；但是尽管这样，歧视性利益的指导支出并不因而受到妨碍。源自竞赛或歧视的动机在这类非竞赛事业中的有效存在，在上述各种机构的任何一种中都会详细、具体地显示出来。在这种情况下，当这类荣誉性布置的迹象显露出来时，一般总是要有所掩饰，说这类布置是属于审美、伦理或经济利益范围的。这类来源于金钱文化的标准和准则的一些动机，会暗暗地转换非歧视性一类的努力的有效服务方向；但主持其事者的一片好心不会因此引起不安，他也不会由于他的工作在本质上不切实际而心情纷乱。这类动机的影响可以一直追究到非歧视改革事业的组织的整个范围，而这类事业却是富有阶级公开的生活方式中很重大的、并且是非常突出的一个特证。关于这个现象的理论方面当已充分明了，不必再进一步举例说明；况且对于这类事业之一——高级学识的研究机构——在另一章里还将作出一些比较详尽的探讨。

有闲阶级在工业形势前是处于有所荫蔽的地位的，在这样的环境下，对于掠夺期前野蛮文化下所特有的那类非歧视性冲动，似乎有一种类于复归的倾向。这种复归倾向包含着两个方面，一方是作业观念，另一方是懒散和亲睦习性。但是在现代生活方式中，以金钱的或歧视性的价值为依据的行为准则，阻碍着这类冲动的自由发挥，由于这些行为准则的显著存在，于是以非歧视性利益为依据的努力就转变方向，为金钱文化所依据的那类歧视性利益服务。在这里的研究意义下，金钱礼仪准则是可以归纳为浪费、不求实际和凶暴这些本质的。在从事社会改良工作的事业中，同其他类型的活动一样，礼仪上的要求是牢固地存在着的，这类要求对任何事业的管理和经营，在种种细节上发生着淘汰和监督作用。礼仪准则通过对一些方式方法在细节上的指导和修改，会极其有力地使一切非歧视性愿望或努力归于无效。不求实际这个普遍的、非个人性质的、冷酷的原则是经常存在的，它的妨碍作用，使许多残存的、应列入作业本能项下的掠夺期前的性格倾向，无法获得有效表现；但是这个原则的存在并不能阻止这类性格倾向的遗传，也不能阻止它们作为一种冲动不断再现，从而使它们获得表现机会。

在金钱文化后期的进一步发展中，为了避免引起社会反感必须脱离工业操作这一条件，竟严格到这样的程度，甚至一切竞赛性业务也在禁止之列。在这个进展时期，金钱文化对竞赛的、掠夺的或金钱的这类职业价值的重视程度，同工业或生产一类的职业比起来有所降低，它消极地有助于非歧视性格倾向的保持。上面已经指出，这种脱离对人类有实用的一切业务的要求，对上层阶级妇女比对任何其他阶级格外严格；属于某些教派的教士也许可以认为是例外，但例外的性质看来也只是表面的，不是实质的。上层阶级的妇女必须过不求实际的生活，对这一点的坚持，比金钱等级和社会等级相同的男子还要趋于极端；其理由在于前者所处的地位不仅是高等有闲阶级，而且又是代理有闲阶级。她们所以要彻底脱离生产劳动，是含有双重理由的。

有些有名的作家和演说家，在社会结构和社会职能一类问题上，是足以代表社会上有识之士们的意见的。他们曾反复说明，而且也说得很恰当：任何社会中妇女所处的地位，是社会所达到的文化水平的最明显指标——或者还可以引申一下，是社会中任何一个阶级在这方面所达到的最明显指标。这个说法指经济发展阶段而言时，似乎比指任何别的方面的发展而言时，来得更加正确。同时，在任何社会中或在任何文化下，妇女在公认的生活方式中所被指定的地位，在很大程度上乃是某些传统的一种表现，这类传统是在早期发展的环境中形成起来的，对于现在的经济环境或现在人们的性格和思想习惯的要求，只是部分地相适应，而生活在现代经济环境之中的妇女，她们的活动却是受现在的性格和思想习惯的影响的。

上面对经济制度的发展作一般讨论、对代理有闲和服装问题作专题讨论时，曾经附带提到，妇女在现代经济结构中所处的地位，与同阶级的男子所处的地位比较，更加广泛和更加彻底地和作业本能的刺激不相协调。但同样明显的是，在妇女的气质中，含有爱好和平、反对不求实际这一本能的较大成分。因此，现代工业社会中的妇女，对于公认的生活方式与经济局势的要求这两者之间的矛盾，具有比较深切的感觉，这并不是一个偶然情况。

从“妇女问题”的种种方面，足以婉转地表明，现代社会、尤其是社会中上层阶级的妇女生活，是怎样地处于一系列常识的支配之下，而这类常识却是在早期发展阶段的经济环境中构成的。现在人们仍然觉得妇女的生活，就文化、经济和社会关系方面来说，根本是、并且在正常情况下是一种代理性生活，其功过或荣辱，必然应当归之于对这个妇女居于占有或保护地位的某一个人。因此，妇女如果有任何违犯公认礼法的某一禁条的行动，就会觉得，这将直接影响到这一女子所属的那个男子的体面。当然，关于妇女意志薄弱或性情乖张这类问题，各人会有自己的看法，意见未必会完全一致；但社会对于这类事件作出常识判断时，毕竟是不会有多少犹疑余地的，如果在任何情况下发生了男子的保护权受到损害的问题，人们对于男子方面的这种观念的正确性，也很少会发生疑问。另一方面，如果男子发生了不端行为，却不会怎么损害和他同居的那个女子的名誉。

因此，以幸福与优美的生活方式——也就是我们所习惯的生活方式——而言，派给女子的那个“领域”；是附随于男子的活动力的，如果她越出了这个指定的义务范围的传统，就要被人认为不守妇道。如果牵涉到公民权利或参政权问题，我们在这方面的常识——也就是说，我们的一般生活方式在这一点上的合理的表示——会告诉我们，在国家或在法律之前，女子不宜亲自直接参与，而应该由她所属的那个家族的家长来居间。一个女子而热中于自决自主或自我中心的生活，是同她的娇柔风度不相称的。我们的常识告诉我们，女子不论在政治还是在经济方面直接参加社会事务，是对社会秩序的威胁，这一点所表现的，是我们在金钱文化传统的指导下形成的思想习惯。“那些‘把妇女从被男子奴役的状态中解放出来’之类的叫嚣，在相反的意义下用斯坦吞(E．C．Stanton)『斯坦吞(1815—1902)，美国妇女参政权运动的指导者。——译者』那句简单明了、富有表现力的话来说，‘简直是胡说八道’。两性的社会关系是上帝决定的。我们的整个文明——就是说，其中的一切好的东西——是以家庭为基础的。”所谓“家庭”，是以一个男性为长的家族。这种见解——一般表示得甚至还要露骨——是关于妇女身份问题的通常见解，在文明社会中不但一般男性有这样的看法，就是在妇女方面也是这样。妇女对于礼法上的要求具有极其敏锐的感觉；虽然其中有很多人对于礼法硬性规定的一些细节觉得很不舒服，这也是实情，但是她们很少会不认识到，出于事态的必然性和旧习惯的神权，当前的道德律是把妇女安置在附随于男子的地位的。总之，按照妇女自己的美与善的观点来看，妇女的生活也应当是、而且在理论上必然是男子生活的次一级的表现。

虽然人们普遍存在妇女所处的地位是既适当而又自然的这样一种感觉，但也可以看到在许多人中正在发展另一种见解，即关于保护制和代理生活的整个安排以及其间的功过的看法，总不免是一种错误。或者至少有这样的感觉，即使就一定时间和空间说来这是自然成长的并且是一个适当的安排，即使有其显然的审美价值，但它仍然不能充分适应现代工业社会中比较日常性的生活目的。即使是有教育的上层和中层阶级那部分为数很大、占有很重要地位的妇女(在她们对传统礼法持有的冷静、严肃的观念下，身份关系是能投其所好的，她们觉得它是根本正确、永久正确的)，即使是这些态度保守的人，一般也未尝不感到在这方面的事物的现状与事物的应有状态这两者之间，在一些具体问题上是存在些细微差别的。但是此外还有一些比较不受羁勒的现代妇女，由于年龄、教育或气质关系，对于从未开化文化流传下来的身份传统是在某种程度上不表同情的，这类人对自我表现冲动和作业本能也许具有过度的复归倾向，这样就在这类人当中产生了不满情绪，其情况异常生动，不容轻轻放过。

在这个“新妇女”运动——这是用来称呼要把妇女恢复到冰河期前地位的一类盲目的、支离散漫的努力的——中，至少含有两个辨别得出的因素，两者都是属于经济性质的。这两个因素或动机是用“解放”和“工作”这种含糊的口号来表达的。人们认为这两个字眼所代表的，都是与广泛存在的不满情绪有关的一些想法。即使是那些看不出有什么对现状不满的真正理由的人们，对于这种情绪的广泛存在也抱着认可态度。提出这种不满情绪应当获得补救的意见最热切、最频繁的是工业最发达社会中富裕阶级的妇女。这就是说，这里存在着一种要从身份、保护或代理生活的一切关系中解放出来的相当严重的要求。有些妇女的生活方式是从身份制传下来的，具有最浓厚的代理生活的色彩，有些社会处于高度的经济发展阶段，离适应传统生活方式的环境最远；在这类环境下，上述情绪激动表现得最为显著。有一部分妇女，在荣誉准则之下，被排除于一切有实用工作之外，其整个生活沉溺在有闲与明显消费中——解放要求就是从这部分妇女当中产生的。

有很多批评家误解了这个新妇女运动的动机。有一位有名的社会现象评论者，最近对美国“新妇女”情况，在带些激动的心情下作了如下的概括：“她是她丈夫所宠爱的。她的丈夫是世上最忠实、工作最努力的。……她在教育程度上以及差不多其他一切方面都胜过她丈夫。她受到了各方面无微不至的爱护和照拂。然而她还是不满足。……安格鲁撒克逊‘新妇女’是现代最荒谬的产物，是注定要成为这个世纪最糟糕的落伍者的。”这番话也许说得很在理，但是其间除了谴责以外什么也没有，徒然使妇女问题更加模糊。作为一个新妇女，她所不满的，正是这个典型的描绘中所认为的应当使她感到满足的那些事物。她是娇生惯养、备受宠爱的，她可以、甚至有必要大量地、明显地进行消费——为她的丈夫或别的自然监护人进行代理消费。她是可以避免、甚至不允许参加那些粗鄙的、有实用的工作的，为的是要为她的自然(金钱)监护人的荣誉执行代理有闲。这类职业是不自由的传统标志，同要求进行有目的活动的人类冲动是不相容的。妇女是具有她的那一份作业本能的，而且有理由可以相信，她所具有的还不止是平均的一份；对这一本能说来，不求实际的生活或消费是最可憎嫌的。她对于她所接触的经济环境下的直接的、无居间的刺激发生反应时，一定要发挥她的生命力。对妇女说来，那种要按照她自己的方式过她自己的生活的冲动，那种要比在隔一层的情况下更进一步地参加社会工业操作的冲动，也许比男子更加强烈。

妇女所处的地位假使始终是艰苦力作，一般地说就会相对地满足于她的命运。这时她不但有些具体的、有目的的事体要做，而且也匀不出时间，也来不及分心，使她自己产生反抗情绪，使她遗传得来的自决自主习性获得抬头机会。当妇女普遍从事劳役的这个阶段过去，代理有闲成为富裕阶级妇女的公认职务以后，那种要求她们遵守礼仪性的不求实际的金钱礼俗准则的习惯势力就会发生作用，足以长期地防止那些心高气傲的妇女对自决自主和“讲求实用的领域”有任何情感上的靠拢。在金钱文化的初期阶段，情形尤其是这样。那个时候有闲阶级的有闲，在性质上大部分仍然是一种掠夺活动，仍然是统治力的积极发挥，其间含足够的歧视性具体目的，足以使人们把这类活动认真地当做一种职业，问心无愧地从容参与。在某些社会里，这样的情况显然一直继续到现在。就各个个人来说，这种情况仍然在不同程度上存在着，各人对身份观念有深浅不同的印象，作业冲动禀赋的强弱各有不同，因此这种情况存在的程度也各不相同。但是有些社会的经济结构已经有了高度的发展，与以身份为依据的生活方式已经不相配合，因此人们已不再感到个人服从关系是惟一“自然的”人类关系。在这样的情况下，在那些驯服性较差的个人中，那种从事有目的活动的古老习性将逐渐抬头，掠夺文化和金钱文化遗留在我们生活方式中的那些比较后起、比较肤浅和短暂的习性与观点将引起反感。当在掠夺阶段与准和平阶段的锻炼中形成的那类性格与人生现，同后期发展的经济局势不再能相当密切地适应时，上述的一些习性与观点在那个社会或社会中的那个阶级，就要失去强制力量。就现代社会中一些工业阶级的情况来说，这一点是极其明显的；对它们说来，有闲阶级生活方式，尤其是身份因素，已经失去了大部分的约束力量。在上层阶级中也可以看到类似的情况，不过在方式上有所不同。

由掠夺文化和准和平文化而来的习性，是民族中某些基本素性与精神特征的比较短暂的变形；这些素性和特征是在早期、原始类人猿文化阶段的长期锻炼中构成的，那个时候过的是和平的、比较未分化的经济生活，生活的锻炼是在比较简单、较少变化的物质环境的接触中进行的。当由竞赛生活引起的一些习性不再能与当前经济要求相适应时，一个崩解过程即行开始，一些比较后起的、普遍程度较差的思想习惯，不得不在民族中比较悠久的、更加普遍的一些精神特征之前，在一定程度上有所让步。

因此在某种意义上可以说，新妇女运动所标志的是，向比较广泛类型的人类性格复归的一种倾向，或者可以说是人类性格在较少分化的形态上的表现。这样的人类性格类型，应当看做是原始类人猿性格的特有形态，如果就其主要特征的实质而不就其形式来说，其所属的文化阶段也许可以说是“次人类”的。这种社会发展显示了复归到经济演进中早期、未分化阶段所特有的精神态度的形迹；就这一点来说，这里所说的运动或演化特征在这一点上的特有表现，当然是为其他方面的近代社会发展所共有的。这种从歧视性利益的支配转向到古老性格的一种普遍复归倾向，并不是全然无迹可查；虽然，这类痕迹既不多，也不是能完全令人信服的。在现代工业社会中，身份观念的普遍衰退，就未尝不可以在某种意义上看做是这方面的迹象。此外，对于人类生活中那类不求实际的表现的不满，对于但求个人利得而以集体或其他社会团体为牺牲的那类活动的不满，这类心情的再度显露，也属于上述迹象。还有一个看得出的倾向，即反对以痛苦加之于人，反对一切侵掠性事业；即使这类歧视性利益的表现，对社会，或对提出这种反对意见的个人，并不造成明显的物质损害，这类反对的表示也显然可见。我们甚至可以这样说，在现代工业社会中，一个普通的、在态度上无所偏颇的人的见解是这样的：典型的人类性格是有助于和平、亲善和经济效能的那种性格，而不是有助于自私、凶暴、欺诈和统治生活的那种性格。

有闲阶级在这种原始类人猿的人类性格的再现中所起的作用，并不是一贯支持、也不是一贯阻碍。就那些原始性格特征禀赋格外强烈的人来说，有闲阶级使它的成员得以脱离金钱竞争，处于有所荫蔽的地位，因此直接增加了这类人的生存机会；但在间接方面，由于执行对商品和劳务作明显浪费的有闲阶级准则，有闲阶级制度是减少了这类人在全体人民中的生存机会的。浪费的礼仪上的要求，吸收了歧视性竞争中的人们的剩余精力，使他们再没有余力在非歧视性生活方面有所表现。就礼仪锻炼这一层的、比较非具体的、精神上的影响来说，与上述情形对照，它不但在同一方向上起作用，而且在向同一目的前进的过程中，它所起的作用也许更加有效。礼仪生活的准则是歧视性对比原则的加工，因此这类原则一贯要制止一切非歧视性努力，支持自私态度。

谢选骏指出：“神人同形同性教派”的说法其实没有意义。因为人性的局限，使得偶像化的过程难以避免，所以，任何高级的宗教精神，最后都会走向“神人同形同性”的平庸化和世俗化。在这种意义上，一切有组织的宗教，最后都不免蜕变成为“神人同形同性教派”，并且跌入宗教礼俗而无法自拔了。

【第十四章  高级学识是金钱文化的一种表现】

旨在使属于某些范畴的恰当的思想习惯得以在后代保存的学校训育，是获得社会常识的认可，并且与公认的生活方式结合在一起的。在教师和教育制度传统下构成的思想习惯是有它的经济价值——即影响到个人的适用性的价值——的；这种价值，同没有这种指导、在日常生活锻炼下构成的思想习惯的相类经济价值比起来，是同样实在的。众所公认的教育方案和学校训育的任何特征，凡是起源于有闲阶级的偏好或金钱价值准则的指导的，都应当认为是出于有闲阶级制度的关系；教育方案所具有的这类特征的任何经济价值，都是这个制度的价值的具体表现。因此，关于教育制度，不论是在训育的目的和方式方面，还是在教师所教导的那部分知识的范围和性质方面，凡是起源于有闲阶级生活方式的那些特征，都是这里的研究题材。但是，受有闲阶级观念的影响最明显的，是学识本身，尤其是高级学识。由于这里的研究目的，并不是在于对足以表明金钱文化的影响的那些资料作详尽核对，而是在于说明有闲阶级观念影响教育的方式和趋向；因此这里所要进行的，只是对足以适应这里的研究目的的高级学识的某些显著特征作一观察。

学识的起源和初期发展，同社会中宗教仪式的关系是颇为密切的，特别有关的是为超自然有闲阶级服务时表现的那部分仪式。原始教派进行的意在向超自然动作力献媚的服务，并不是对社会的时间和劳力作有利于生产的使用。因此，应当把这类活动主要看做是为超自然力执行的代理有闲，人们想通过这类活动向这类神力通诚达意，想通过服务和服从的表白来博得神的恩宠。早期学识的内容大部分就是在对超自然服务中得来的一些知识和经验。因此，这方面的锻炼，同为一位尘世的主子服务所需要的锻炼，在性质上极其相类。从原始社会的教门中的教师那里得来的知识，大部分是属于宗教仪式方面的知识，也就是如何以最适当、最有效或最满意的方式接近和礼拜超自然动作力的知识。人们所学的是怎样使自己在神力之前成为一个不可缺少的分子，在恳求神灵对事态的进程有所主张或对某一进行计划勿加干预时处于提出这类恳求——或者甚至要求——的地位。人们的目的是为了赎罪，而追求这个目的的方法则主要是设法在对神的侍奉和逢迎中取得便利。在教士的教学内容中，关于对主子的有效服务，除了上述的以外，看来只是在以后才逐渐搀入了其他成分的。

作为不可思议的神的一个仆人，即教士，其所处地位逐渐成为神与一般未受训练的普通民众之间的中介者；因为他具有超自然信仰的礼仪方面的知识，因此被允许参拜神灵。居于这种地位的中介人，不论他所侍奉的主子是尘世的还是超自然的，往往会觉得他自己具有现成的手段，很容易使民众产生一种印象，即不可思议的神是会按照他所请求的来执行的。于是不久以后，可以利用来解释神奇效果的某些自然作用的知识，加上一些巧妙的手法，就逐渐成了教士学识的一个主要部分。这类知识后来逐渐被看成为所谓“不可知的”知识；它也正是由于具有神秘性，才适合于教士的用途。学识的培养，作为一种制度，看来就是起因于此；后来它渐渐脱离了这个属于魔术仪式与黄教式诈伪的母体，但分化的过程迟缓得简直使人难耐，直到现在，即使在高等学校所研究的一些最高深的学识中，这一分化过程也还没有充分完成。

为了要打动、甚至欺骗无知识的人，学识中的神秘因素，同过去的一切时代一样，现在仍然是一个极其有吸引力的、极其有效的因素。在一个目不识丁者看来，一位大学者的声望大半是根据他与那类神秘力量的密切程度来衡量的。举一个典型例子：挪威的农民，直到这个世纪的中叶，对于这样一些神学权威，如路德(Luther)、麦兰克吞(Melanchthon)、皮德·达斯(Peder Dass)，甚至近代的神学家如格纶特维格(Grundtvig)的渊深学识，仍然本能地认为是一种魔术。这些人，以及许许多多次一流的已故或现存的知名之士，都曾被加上魔术大师的雅号。在这些善良、天真的人看来，凡是在宗教界据有高位的人士，在神秘学和魔术的使用方面总是十分精通的。与这种看法同时并存的是这样一种一般的见解，即高深学术和“不可知的”性质这两者之间总是有密切关系的，这一点也未尝不可以用来在大体上说明有闲阶级生活在智力方面的倾向。怀有这种信念的固然不限于有闲阶级，但是今天在这个阶级的成员中对各种各样的神秘学有兴趣的却占极大比例。有些人的思想习惯并不是在现代工业的接触中形成的、这些人仍然觉得“不可知的”知识，即使不是惟一真正的知识，也是根本知识。

由此可见，学识，在开头时，在某种意义上可以说是教士代理有闲阶级的副产品；而且至少到最近为上，高级学识仍然在某种意义上是教士阶级的副产品或副业。在系统化知识的内容扩大以后，不久就有了秘传知识与公开知识之别，这一点在教育史上可以一直追溯到老远老远以前。两种知识如果有什么实质上的区别，这种区别就是，前者根本没有经济上或工业上的意义，后者所包括的则主要是经常供物质生活利用的关于工业操作和自然现象的知识。这样的分界綫，后来至少在一般的理解中是高级学识与低级学识之间的正常界綫。这一点是很有意思的，它不但证明知识阶级与教士这个行业之间有着密切关系，而且说明了为什么这些人的活动在很大程度上是属于讲求仪态和礼貌的明显有闲一类的，为什么在一切原始社会中，知识阶级在形式、成规、品位等级以及仪式、礼服与一般学术用具等等方面，是非常认真、非常拘泥的。它说明掌握初期形态的高级学识必然是有闲阶级的职务，特别是侍奉超自然有闲阶级的那个代理有闲阶级的职务。而且这种对学术用具的偏好，更加显示了教士任务与学者任务之间的接触点或连结关系。学术以及教士任务，就其起源来说，大都是一种利用交感的魔术的结果；因此这种形式上与仪式上的魔术用具的使用，在原始社会的知识阶级中占有相当地位是不足奇的。仪式和道具在魔术用途上有其神秘效果，因此它们的存在是魔术与科学处于初期发展形态时的一个主要因素，这一点是理所当然的，其情况同对象征表示的重视极其相类。

象征仪式通过利用传统工具在动作上或所要完成的目的上作巧妙表演，会引起交感作用；这些方面的感觉，在魔术活动中比在科学、甚至神秘学的训育中当然要明显得多，重要得多。但就我所知，即使对学术价值具有真切见解的人，也往往要注意到科学的仪式上的用具，认为这类工具全然不值一顾的人是很少的。任何人只要回顾一下我们文化中学术的发展沿革，就不难看出，在其后期发展过程中，人们是如何一贯重视这类仪式性的事物。即使在今天，这类遗风在学术界依然很盛，例如使用制服制帽，举行入学礼、入会礼、毕业礼，授给学位、荣衔、特权等等；这类情况说明了学术界存在着某种带有宗教色彩的使徒传统。所有这类特征，如学界使用的仪式、服装，带有宗教色彩的各种引进典礼，某些荣衔和美德通过按手礼流传下来，等等，其直接根源无疑是教士职务方面的一些习俗：但是如果对这类特征的根源作进一步追溯，就会发现，专职的教士形成以后，他们一方面与兴妖作怪的术士不同，另方面与侍奉尘世主子的奴仆也有区别，上述特征的根源，也就是教士阶级在这一分化过程中构成的一些习俗。这类习俗及其所依据的概念，就其起源和心理内容说来，在文化发展中所属的时代，并不迟于爱斯基摩巫医和术士盛行的那个时代。就这类习俗在宗教信仰以及高等教育制度中所处的地位说来，它们是人类性格发展过程中极早期的万物有灵信仰形态的残余。

我们不妨说，以现在以及最近的教育制度而言，重视这类仪式特征的，主要是高级的、高等普通的以及古典的那类教育机构和那类学术，而不是教育系统中低级的、工艺的或实用的那些部门。教育系统中低级的和荣誉性较少的那些部门，即使具有这类特征，也显然是仿自高级方面，至少可以说，如果没有高级方面的不断的示范作用，研究实用知识的那类学校要想使这类特征继续存在，是极少可能的。低级的和研究实用知识的一类学校和学者的采行和培养这类习俗，主要是一种模仿行动，目的在于尽可能与高级学校所保持的荣誉标准相一致，而后者则是由于直系的移转权，而合法地取得这类附属特征的。

分析还不妨再前进一步。这类仪式上的残余和复归现象表现得最有力、最自然的，是主要与教士教育及有闲阶级教育有关的一类学校。因此，如对大学与专科学校生活的近代发展作一观察，应当可以看到，而且事实上情形也极为明显，这类学校如果原来是为下层阶级设立的，它们所教导的是直接有用的一类知识，当它们发展成为高级学识的教育机构时，其在仪式与装备方面的发展以及精心拟就的学校“任务”的发展，将与学校教学内容的转变同时发生。这类学校，在演进过程中两个阶段的第一阶段，其目的以及所要尽的主要职责，是使劳动阶级的青年能胜任工作，在第二阶段，它们所教导的一般即以高级的或古典的学识为主，其主要目的就在于如何使教士阶级和有闲阶级——或初入流的有闲阶级——的子弟，在习惯上公认的、荣誉的范围和方式下，从事有形财与无形财的消费。那些由“大众的朋友们”建立的、目的在于帮助奋斗的青年的学校，往往会演变成这样的巧妙结局，如果转变的经过情况是正常的，那么在学校中，即使不是必然、也大都会同时发生比较侧重仪式生活的转变。

就今天的学校生活来说，凡是以教导“人文学”为主要目的的那些学校，在学风方面的注重仪式，一般表现得最为自由自在。这种相互关系，在近年来美国的大学校中，似乎比任何别的地区表现得更为显著。这一通则也许有很多例外，尤其是格外着重荣誉与仪式的教会所建立的那些学校，它们是在保守的和古典的水准上开始的，可以说是通过一条捷径直接达到古典状态的。但是就美国比较新兴的城市在本世纪所建立的那些大专学校来说，一般情况总是这样：只要这个城市在经济上还没有获得多大发展，只要吸收入校的学生在习惯上还以勤劳朴素为主，在大学的生活方式中使人会联想到巫医盛行时代的那种气氛，就至多只会偶尔一现。但是，一等到社会中财富的累积有了显著增进，一等到有某一学校开始依赖有闲阶级的支持，越来越着重仪式的风气就会滋长起来，在服装方面，在社会的与学校的种种礼节方面，复古的倾向也越来越显著。举个例，在中西部各州任一个大学的经济赞助者的财富有了显著增长以后，必然与这一事态大体同时发生的是，男子穿上了晚会服装，女子穿上了露胸的夜礼服，学校举行学业上的仪式或在校内举行社交集会时，大家也穿上了特制的校服；这种情况起先是在人们的谅解下存在的，不久就成为不容避免的风气。要追究社会风气与学校风气这两者之间的相互关系，并不是一件难事——除了完成这样一个巨大任务时的机械工作上的困难。学校制服与制帽的流行，其情形也是这样。

这里有许多大专学校采用了制服和制帽作为学业的标识；这件事是最近几年发生的。我们不妨说，这件事在再前些时候是不会发生的；那就是说，除非有闲阶级情绪在社会中有了充分发展，足以支持在教育目的上的复古观念的有力动向，否则是不会发生的。应当看到，学业礼仪上的这一节目，不但由于它投合在炫耀作用与象征表示等方面的古老的习惯倾向而同有闲阶级关于何者合宜的看法相适应，而且由于它牵涉到明显浪费这一重要因素，它还与有闲阶级的生活方式相适应。制服和制帽恰恰在那个时候恢复使用，差不多同时又有那么多的学校染上这个风气，这一事实在某种程度上似乎是由于，社会在那个时候曾激起一次在适应发展方面和荣誉方面的返祖倾向高潮。  

这里再提到一点，或者不是完全多余的。当这一奇特的复古倾向发生的时候，别的方面的复古情绪的滋长也达到了极盛期，两者在时间上似乎是一致的。掀起这样一个复古高潮的最初冲动似乎是由南北战争时心理上的崩解作用产生的。习惯于战时生活，足以引起一系列的掠夺的思想习惯，使宗派观念在一定程度上代替了团结观念，使歧视性差别的意识代替了公道的、日常的服务冲动。由于这类因素的累积作用，在战争以后的一代里，身份因素容易获得再度抬头的机会，不论在社交生活中，还是在宗教信仰和其他象征的或仪式的形式结构中，都可以看到这种迹象。在十九世纪整个八十年代，以及形迹不那样明显的七十年代，可以看到某些情感的一个逐渐上升的浪潮，在这类情感下人们偏重的是准掠夺的企业习性，坚持的是身份神人同形同性观念和保守主义。未开化气质的某些比较直率的、露骨的表现，如非法行为的复告猖獗以及某些“工业巨头”的那种准掠夺式的巧取豪夺的变本加厉，这类情况的达到顶点比较早，到七十年代末期已显然趋于衰退。至于神人同形同性观念的复兴，到八十年代将告终结时，其全盛期似乎也已过去。但这里所说的有关学业方面的仪式和装备，似乎是未开化阶段万物有灵观念的进一步深远、微妙的表现，因此它们获得流行和精炼化的进度比较迟缓，在较后时期才达到充分发展阶段。我们有理由可以相信，它的极盛时期现在已经过去。此后除非在新的战争经验中受到新的刺激，除非由于富裕阶级的继续发展，一切仪式尤其是浪费和显然表明身份等级的仪式获得支持，否则近来学校在形式和礼节方面的一切增长和扩大，看来将逐渐停滞。我们固然可以说，在美国学校中使用制服制帽以及随之以俱来的对种种学业方面的礼仪的重视，是南北战争以后对未开化气质的复归倾向的一次情绪波动；但同样无可否认的是，如果富裕阶级手里的财富没有累积到足够的程度，足以构成这样一个动机的必要的金钱基础，从而使这个国家的大专学校能够符合有闲阶级在高级学识方面的要求，则这种在仪式上的复古倾向，在大专学校的生活方式中无疑是难以实现的。制服制帽的采用，是现代大专学校生活中显然的返祖现象之一，这一现象表明，这类学校不论在实际成就上还是在志趣上，已经明确地成为有闲阶级机构。

近来还有一个值得注意的倾向，足以进一步证明教育制度与社会文化标准之间的密切关系，那就是工业巨头渐渐代替教上，成为研究高级学识的学校领导人。这种代谢现象决不是普遍的，也不是十分明显的。有些人能够把教士任务和金钱上的高度效能结合起来；由这样一种人来担任学校领导是最受欢迎的。还有一个相类的但不怎样明显的趋向，是把高级学识的教育工作付托给有相当资力的人。在担任教学工作的资格方面，现在比以前格外着重管理能力和为事业做宣传的手腕。在这一点上表现得格外明显的是与日常生活关系最密切的那些学科，是经济意志最专一的那些社会里的学校。这种以金钱效能部分代替教士效能的现象，是跟以明显浪费代替明显有闲作为猎取荣誉的主要手段这一现代转变，同时发生的。这两种事态之间的相互关系大概是极其明了的，无须作进一步分析。

从学校和知识阶级对待女子教育问题的态度可以看出，学识是在怎样的情况下，在什么程度上脱离教士的古老身份和有闲阶级的特性的，它还足以表明，真正的学者已经怎样接近现代的、经济或工业的、实事求是的观点。直到最近为止，高等学校以及神学、法学、医学专校是不许女子问津的。这类学校，从一开头，而且大多数现在仍然是，专门为教士阶级和有闲阶级的教育而设的。

上面已经说过，女子是原始奴隶阶级，在一定程度上，尤其是牵涉到名义上或礼法上的地位时，直到现在，她们依然是处于这样的地位。过去曾经普遍存在这样一种敏锐感觉，即高级学识有如古代希腊举行的神秘的宗教典礼，女子是不容接近的，容许她们参与，将有损学术的尊严。  因此直到最近，在现代工业最发达的社会，高等学校才向女子自由开放。但是，即使处于现代工业社会那样迫切的环境，那些最有名的、第一流的最高学府，采取这一行动时仍然是极端犹豫不决的。这种在智力上分高下，以此为两性在荣誉上分化的依据而形成的阶级观念或身份观念，在贵族式的学术团体中依然有力地存在着。一般认为，女子所应该获得的能使她们循规守范的知识，可以按照以下两个条目之一来分类：(1)直接有助于提高家庭服务质量的知识，即家庭范围以内的知识；(2)显然属于执行代理有闲项下的那些类于学术性和类于艺术性的技能。如果知识内容关系到学习者个人的意志的发挥，获取这类知识是依照学习者自己的求知兴趣进行的，并不受礼仪准则的驱使，并没有顾到她的主人，她的主人的享受或荣誉也不会由于这类知识的使用或显示而有所提高——这样一类知识，对女子的风度说来是不相宜的。同样，凡是对代理有闲以外的有闲具有证明作用的知识，都不是女性所宜享有的。

当我们对这类高等学校同社会经济生活的关系作出评价时，要晓得，这里所评述的一些现象的重要意义，并不在于它们本身具有头等重要经济后果这一事实，而在于它们所表现的一般态度。它们所表现的是，知识阶级对工业社会生活过程的本能的态度和意向。  它们是高级学识和知识阶级所达到的发展阶段的一个标志，因此它们可以表明，当这个阶级的学识和生活，更为直接地影响社会的经济生活和效能，并影响生活方式对时代要求的适应性时，我们大体上可以从这个阶级身上期待些什么。这类仪式上的残余所表明的是，特别在培养传统学识的那些高等学校里广泛存在的一种倾向，这种倾向即使不是复古运动，也至少是保守主义。

除了这类保守态度的迹象以外，还有个在同一方向下的特征，它和讲求形式与仪式末节的带些玩笑的倾向不同，其间具有更加严重的意义。例如，美国的大学和专科学校中，绝大多数与某种教派有关系，对宗教信仰具有相当热诚。照说这类学校的教授们所精通的是科学方法和科学观点，那些万物有灵的思想习惯在这里是应当绝迹的；然而其中仍然有很大部分，对属于早期文化的神人同形同性信念和习惯表示同情。当然，这种宗教热诚的表示，不论就凭法人资格的学校方面来说，还是就教师团体中各个成员方面来说，在很大程度上只是权宜性的和浮画的，但在高等学校中具有神人同形同性观念的显著成分，这一点毕竟是无可否认的。情形既然是这样，我们就不得不把它看做是一种古老的、万物有灵的性格的表现。这种性格在教学中必然要在一定程度上表现出来，从而它在同等程度上影响到学生的思想习惯，使之趋向保守和复古。这是要妨碍学生在最能适应工业目的的实用知识方面的发展的。

在今天的一些负有盛名的高等学校中，体育运动极为风行，这是与上述情况朝向同一方向的；实际上大学中的体育运动与宗教信仰态度在心理基础方面和锻炼效果方面有许多共同之处。但这种未开化气质的表现主要是出于学生团体，而不是出于校方的作风；除非体育运动是出于学校或学校职员的积极鼓励和赞助——有时候是会发生这种情况的。大学生联谊会的情况与体育运动相类，但其间也有不同之处。后者主要是一种单纯的掠夺冲动的表现；而前者则主要是一种宗派观念的表现，这是掠夺时代未开化者的气质的一个显著特征。还可以看到，在学校的联谊会与体育运动这两者之间是存在着密切关系的。在上面的一章里对运动竞赛和赌博的习性已经有所分析，因此，关于体育运动和派别组织活动这类锻炼的经济意义，这里无须再作进一步讨论。

这里所说的关于知识阶级的生活方式以及致力于保存高级学识的学校的一些特征，大部分具有偶发性，决不能把它们看作学校所标榜的公开任务或教研工作中的有机因素。但是根据这里所指出的一些征象，在这类学校所执行的任务的性质——从经济观点来看——以及在它们的赞助下处理这一严重任务对入学青年发生的影响这些方面，足以成立一种假定。根据这里作出的一些考察所产生的假定说明，这类学校在它们的工作中以及在它们所偏重的仪式中，可以想见是要采取保守态度的；不过对于这一假定不能孤立地看待，必须与它们实际完成的工作的经济性对照，同时并须对它们受托保存的高级学识作一考察。谈到这个问题，大家晓得，这类高等学校直到最近还是抱着保守态度，一切革新它们都是反对的。这已成为一个通例：一个新的观点或是一种新的知识，只是在校外已经风行以后，才会在校内得到认可，被学校接受。只有那类不显著的革新算是例外，这类革新同传统现点或传统的生活方式是没有任何实质上的关系的；例如关于数理与物理科学的具体内容方面的新贡献，又如对经典著作、特别是关于语言学或文学方面的经典著作的新诠证、新注疏等等。一般情况总是这样，除非是在狭义的“人文学”范围以内的革新，除非革新者对人文学的传统观念丝毫没有改动，否则公认的知识阶级和研究高级学识的学校对一切革新总是侧目而视的。任何新观点，或科学理论上的新论点，尤其是涉及人类关系理论的任一点的新论点，总是在一再延宕以后，才在大学的教学体系中很勉强地占得一席地，而不是在热烈欢迎的情况下爽爽快快地被接受的。那些在扩大人类知识领域方面下苦功的人们，也往往受到同侪的嫉视，不能获得应有的礼遇。高等学校对于知识在方式方法上或内容上的重大进步，大都并不加以支持、鼓励；等到它们接受时，革新已经不再处于青年期，已经大部分衰老，已经成为新生一代智力内容中的平凡事物，而这一代的青年的思想习惯就是由这类学校范围以外的新知识和新观点构成的，他们就是在这样的环境下成长起来的。最近过去的情况就是这样。至于就目前情况来说，这样的观察究竟可靠到什么程度，很难断定，因为对当前事实要作出这样正确的透视，从而对其间的相互关系具有清楚的认识，是不可能的。

到目前止，关于富裕阶级作为文学和艺术的赞助者这一职能我们还没有提到；这是研究文化与社会结构的发展的那些作家和演说家惯于仔细讨论的一个问题。这一有闲阶级职能同高级学识以及知识与文化的传播，并不是没有重大关系的；这一阶级通过它所提供的助力而促进了学术的发展，其情况与促进程度是大家所充分熟悉的。常常有些代言人用生动有力的措辞来谈这个问题，由于他们精通问题内容，他们的谈话足以使听众确信这一文化因素的极度重要意义。但这些代言人是从文化利益或荣誉利益的观点而不是从经济利益的观点来提出问题的。富裕阶级的这一职能以及富裕阶级成员的这一智力上的态度，如果从经济的观点来了解并按照工业的适用性来评价，是值得注意的，值得在这个问题上作一些分析。  

应当指出，富裕阶级对学术的赞助这一事实，如果作为一种特性表现来看，从外形上来考察，也就是单从其经济的或工业的关系来考察，则其间的关系是一种身份关系。得到别人赞助的学者，为他的赞助人代理性地完成一种学者生活的任务而获得的某种荣誉是归其赞助人所有的，正同完成任何形式的代理有闲，其荣誉归其主人所有的情况一样。还应当看到，作为一个历史事实来看，通过赞助关系对学术有所促进或对学术活动加以维持，它所助成的，在绝大多数情况下，是古典学识或人文学的精通。这类知识所起的作用，并不是在于提高而是在于降低社会的工业效能。

再进一步，谈一谈有有闲阶级成员直接参加的知识的推进。由于荣誉生活准则的驱使，他们在智力方面寻求表现时，偏重的是古典的或徒务外观而不究实际的学识，而不是与社会工业生活有某种关系的一类科学。有闲阶级成员如果在属于古典范围的知识以外有所涉猎，其所涉猎的通常就是法律、政治、尤其是行政管理一类的科学研究。这类所谓科学，实际上是有关为有闲阶级在财产的基础上执行管理任务谋便利的一大堆指导原理。因此，进行这类训育的目的，一般并不是单纯为了提高智力或认识力，而大部分是为了满足实际的需要，这种需要是这个阶级所处的统治地位决定的。管理任务就其起源来说，是一种掠夺的职能，主要与古老的有闲阶级生活方式有关。这是对人民实行统治与高压，而有闲阶级的生活资料就是从群众中得来的。因此，这种训育以及作为训育内容的一些实践事例，除了关涉知识方面的一切问题以外，对这个阶级自有一种吸引力。只要管理任务在形式上或实质上仍然是一种建立在财产基础上的任务，情况就是这样；而且还不止如此，由有闲阶级进行以财产为基础的管理，现在固然已渐成过去，但是在管理的演进中，只要那种古老形式的传统在现代社会的生活中继续存在，情况就依然是这样。

有些学识是以智力或认识力方面为主的，也就是所谓真正的科学；就这类学识来说，情况与上述有些不同，不同之处不但是在于有闲阶级的态度方面，而且在于金钱文化的整个趋向方面。知识本身的目的为了发挥理解力，此外别无其他；照说这就可以指望没有迫切的物质利益使之改变意图的那些人探求这类知识。有闲阶级处于在工业方面有所荫蔽的地位，这个阶级的成员的求知欲应当有充分发挥的机会，因此我们当能看到从这个阶级中涌现出许多古典学者和大科学家，从有闲生活的锻炼中诱发从事科学上的研究和思考的热情，而且有许多作家也的确相信情况是这样的。类似这样的结果未尝是不可想望的；但是有闲阶级的生活方式自有它的特征(上面已经作过充分分析)，这类特征使这个阶级的智力上的兴趣别有所注，它所倾注的并不在于构成科学概念内容的现象的因果关系方面，而是在一些别的方面。作为有闲阶级生活所特有的一些思想习惯，所着重的是个人统治关系，再从这一点出发，所注意的是关于荣誉、功绩、声望；地位等等的歧视性概念。构成科学主题的事物因果关系，在这样的观点下是看不到的。况且在世俗上有用的那类知识，与荣誉也并没有关系。因此，看来极有可能，足以引起有闲阶级注意的，应当是有关金钱或其他荣誉价值的歧视性对比的方面，而不是认识力的方面。即使他们对后者发生兴趣，并在这一点上有所表现，他们的研究或思考也往往要转到荣誉性的和不求实际的那类范围以内，而不是探求科学知识。当不是出自学校的大量系统化知识还没有闯进学校的学术研究范围时，教士阶级和有闲阶级的学术研究经历就的确是这样。但是，自从统治与服从关系不再是社会生活过程中有力的构成因素以后，生活过程中的别的因素和别的观点，就强行进入了学者领域。

作为一个纯正的有闲绅士，应当是，事实上也的确是，从个人关系的观点来理解一切事物的；当他发生了求知的兴趣，他就会在这个基础上来寻求现象的体系化。那些老派的绅士们的情形就的确是这样，在他们那里，有闲阶级的典型还是完整地保存着，他们的生存在现代的儿孙，如果充分继承了遗传下来的上流社会品质，其态度也必然是这样。但遗传的道路是没有定向的，并不是每个绅士的儿子都跟他的上代一模一样的。尤其是掠夺期征服者所特有的那些思想习惯，能流传下来多少是很难说的，在有闲阶级的锻炼中得以继续存在的，看来不过是其中最后的一两点痕迹而已。有闲阶级成员中最富有求知的资质，在这方面的先天或后天特性最强的，显然是那些出身于下层或中层阶级的分子，在这类成员中最容易发现这样的人物；这类人具有劳动阶级所固有的全部遗传性格，他们之所以能在有闲阶级中占得一席地是由于具有某些品质，这类品质在有闲阶级生活方式最初构成时并不算什么，在今天说来则比较重要。但是，在这类比较新进的有闲阶级分子的范围之外，也还有许多人，他们并不具有足够程度的、足以构成他们的理论观点的歧视性利益，可是求知倾向比较强，这种求知倾向足以导使他们走向科学研究的道路。科学之所以能闯进高级学识领域，部分是由于有闲阶级中这类逸出正途的后起之秀的作用，他们逐渐受到了非个人关系的近代传统的有力影响，其所继承的性格倾向，与身份制下所特有的那类气质内的某些显著特征，显然有所不同。但科学知识这一异己分子所以能存在于高级学识领域，部分，而且在很大程度上，也是由于工业阶级中某些成员的作用，这些人处境比较从容，除注力于日常生活的维持以外，还有余力从事于别的兴趣方面的发展，他们的遗传性格可以一直追溯到身份制以前，因为歧视性的和神人同形同性的观点，并不能支配他们的智力活动。构成科学进步的有效力量的大致不出于这两类人物，而在这两类之中，以后一类的贡献为最大。就这两类人物而言，情况似乎是这样，他们所起的作用，在性质上与其说是一种根源，不如说是一种媒介，充其量只能把他们算作变化的工具，那些通过同在现代团体生活和机械工业要求下形成的环境的接触而迫使社会接受的思想习惯，依靠他们的作用，可以被利用来说明理论知识。

科学是对于自然现象和社会现象的因果关系的明确认识。这种意义下的科学，成为西方文化的一个特征，只是工业操作在西方社会实质上成为机械设计的一个方法——人类在其间的任务是对物质力量加以辨别与评价——以后的事。科学的进展程度，大体上同社会的工业生活顺应科学规范的程度相一致，同工业利益支配社会生活的程度相一致。当人类生活和人类知识的各部门，各个地、相继地与工业操作及经济利益发生日益密切的接触时，科学，特别是科学理论，随着这个前进趋势，也在各部门中成比例地向前进展；或者说得更恰当些，当人类生活和人类知识的各部门，各个地、相继地摆脱了个人关系或身份关系的支配，因而摆脱了神人同形同性信念或荣誉价值这类准则的支配时，科学，特别是科学理论，随着这个前进趋势，也在各部门中成比例地向前进展。

只是当人类在环境的实际接触中，迫于现代工业生活的要求，对因果关系不得不加以认识时，人们才会以因果关系为依据，对这个环境的现象以及自己接触到的事实加以组织化，体系化。高级学识，在其最完美的发展形态下是经院哲学和古典文学的精粹，但尽管如此，它是教士职务和有闲生活的副产物；同样，现代科学也可以说是工业操作的副产物。现代工业生活所强制形成的思想习惯，通过学者、科学家、理论家、发明家、研究工作者这样一类人——他们大都不是在学校的庇护之下发生的最有效作用——的努力，使同现象的因果关系有关的那部分理论科学，获得了有条理的表现和发挥。由于这种在学校范围以外的科学探讨，关于研究方式与目的上的变化，才不时地冲进学校训导领域。

这里值得注意的是，以小学与中学同研究高级学识的高等学校相对照，两方面所施的教育在实质上和目的上有极其明显的差别。就两方所传授的知识的直接实用性和所达到的熟练程度而论，这些方面的差别也许有相当重要的意义，值得人们不时地加以注意，但是在这一方或那一方的教导中偏重的精神上或心智上的倾向，还存在着更加显著的差别。关于这种高级知识与低级知识在教导中的分歧倾向，格外值得注意的是，小学教育在工业发达的社会中的最近发展情况。近代小学教育主要注意的是智力与体力方面的熟练或巧妙，是对于非个人性质的事实从因果关系而不是从荣誉的角度加以理解和运用。小学教育当初也主要是一种有闲阶级商品；的确，在这样的早期传统下，现在的小学校仍然习以为常地利用竞赛作为促使学生勤勉求学的一种刺激。但是在初级教育不受教会传统或军事传统支配的社会里的小学训导，即使这种以竞赛作为一个权宜手段的使用，也显然在减少。在教育系统中，有些部分直接受到了幼儿园训育的方法与观念的影响，在这些部分中，上述转变情况(尤其是在精神方面)格外明显。

幼儿园训育特别带有非歧视性倾向，这种倾向有时影响到幼儿园本身范围以外的小学教育，使之具有相类的性质；这一点应该同上面曾经提到的、在现代经济形势下有闲阶级妇女特有的精神态度联系起来看。在工业发达的社会里，有许多有智力而闲散着的妇女。在这样的社会里，由于工业生活的分化作用的影响，以及顽固的军事传统和宗教传统不复存在，身份制的严格程度已经有所降低；在这样的情况下，幼儿园训育达到了最完善的境地，远离古老的家长式的教育观念。这种训育，就是从这类处境安乐的妇女们那里获得精神上的支持的；它的目的和方法格外投合这类妇女的心意，她们在荣誉生活的金钱礼法下是心神不宁的。幼儿园训育以及现代教育系统中任何相类的幼儿园精神，与“新妇女运动”一道，都应当看做是妇女直接受到现代环境下的有闲生活的锻炼时，对于这种锻炼所要诱发的不求实际与歧视性对比这类习性的一种反抗。这里又一次证明，有闲阶级制度是间接有助于非歧视态度的加强的，结果也许会危害到制度本身的稳定，甚至危害到这个制度所依据的个体所有制。

近来在大专学校的教学范围内发生了某些具体变化，那些有助于提高公民智能与工业效率的比较着重实际的学科，部分地代替了人文学——人们认为足以促进传统的“文化”、特性、爱好和观念的那些学科。换个说法就是，那些足以促进效能(最后是生产效能)的学科，同足以提高消费或降低工业效能并且足以养成与身份制相适应的性格类型的那些学科比起来，前者的地位已逐渐有所增进。在这一对教学规划的适应过程中，高等学校一般总是偏于保守的，它们循着这一方向每前进一步，总是在若干程度上具有一种让步性质。科学的强行进入学者的训导，即使不能说是从下面来的，也是从外面来的。应当看到，人文学尽管十分勉强地对科学作了让步，但是它相当普遍地适宜于使学者按照传统的自我中心的消费方式构成其性格，这种消费方式在性质上是按照传统的礼仪标准与德行标准进行的对真善美的欣赏和享受，其主要特征是有闲，是一种悠然自适的有闲。人文学的代言人，以那种被他们自己所习惯的古老的、端严的观点所掩盖的措辞，表明他们所坚持的观点，是含蓄在“人是为消费世上的产物而生存的”那句老话里的观点。对由有闲阶级文化构成并以此为依据的那些学校说来，这种态度是不足为奇的。

当人们为了要使公认的文化标准和文化方式能保持原样而尽力找寻表面根据时，这类根据实质上也就是古老气质和有闲阶级生活理论的一些特征。例如，由对流行于饶有古风的有闲阶级中的那种生活、观念、理想和消费时间与物品的方式加以惯常的欣赏得来的享乐和意向，同对于现代社会中普通人的日常生活、知识和志趣等方面的熟悉以及从这种熟悉中得到的结果比起来，人们总觉得前者是“高一级的”、“比较高尚的”、“比较有价值的”。任何学术，如果其内容纯粹属于现代人类与现代事物的一些知识，则与人文学比起来，人们总觉得它是“低级的”、“卑俗的”、“没有荣誉性的”，甚至有人这样形容这种人类的和日常生活的实用知识，说它是“次人类的”。

有闲阶级代言人对人文学的这种看法，似乎本质上是正确的。从事实的本质来看，作为一位处于旧时代的绅士，他的精神所惯于寄托的是神人同形同性信念、宗派观念和悠然自得态度，他所熟悉的是万物有灵迷信和例如荷马英雄式的那种生龙活虎的好勇斗狠；由此产生的满足和文化，或者是由此形成的精神态度或性格倾向，从审美角度来考虑，比之从事物的实在知识或者从现代公民或工业效能等方面的思考得来的一些结果，要恰当得多。很少疑问，上述前一类习性，关系到审美价值或荣誉价值时，因此也就是关系到以之作为对比中的评判基础的“价值”时，自有它的优点。爱好准则、尤其是荣誉准则的概念内容，总是民族的过去生活与过去环境的结果，通过遗传或因袭而流传到后代的；由于掠夺的和有闲阶级的生活方式长期地居于支配地位，有力地构成了民族在过去的性格倾向和观点，因此，密切关系到现在爱好事项的上述这一生活方式继续居于支配地位，就有了一个充分有力的事实基础，从审美角度来看也就会被人们认为极其恰当。从目前的研究意义上来看，爱好准则是民族的习性；过去对于各种事物，根据爱好，有些加以好评，有些则加以恶评，从而对各类事物或者加以赞可，或者有所不满，民族习性就是在这样的相当长期的习惯过程中形成的。如果别的情况没有变动，则习惯形成的持续期间越长久，由此形成的爱好准则就越被人们认为恰当。对一般爱好的评价固然是这样，对价值或荣誉方面的评价似乎更加是这样。

但是，不论人文学代言人对比较新的学识的毁谤，从审美角度来看可能怎样言之成理，还是有人提出的古典学识具有较大的价值，更加能够体现人类的文化和性格的说法可能具有怎样的真价，这些都与我们研究的问题没有关系。这里的问题是，这类比较新的学识，以及在教育系统中这类学识所代表的观点，对于现代工业环境下的有效集体生活，能够促进或者妨碍到什么程度，对于现代经济局势的进一步顺利适应，能够发生多大的推进作用。这是一个经济问题，不是一个审美问题，表现于高等学校对实用知识的轻视态度的那种在学识上的有闲阶级标准，就这里的研究目的而论，只能从经济的现点来加以评价。在这样的主旨下，那些“高尚”、“卑俗”、“高级”、“低级”等等的性质形容词，只是在表明争论者的意向或见解时有其意义；不论他们所要辩解的是新学识还是旧学识的价值。这些形容词都是带些敬意或者带些蔑视的字眼；就是说，是含有歧视性对比意义的字眼，归根到底不出于荣誉或非荣誉涵义的范畴；就是说，是属于身份制下的生活方式所特有的那个范围以内的一些观念；就是说，实质上是运动竞赛精神的表现，是属于掠夺的万物有灵的性格倾向的；也就是说，这些字眼所体现的是古老的观点和生活理论，也许同它们所由产生的掠夺时期的文化与经济组织相配合，但从比较广义的经济效能这个观点来看，是有害的时代错误。

古典学，以及受到高等学校那样热烈拥护的它在教学计划中的特权地位，足以构成一种智力态度，从而降低新生一代的经济效能。学校为了贯彻这一方针，不但努力保持人们的古老观念，而且在教学中对知识作出荣誉的和非荣誉的这种区别。这样的结果是通过两个方式取得的：(1)激起人们对纯供实用的学识(与纯荣誉性学识相对照)的一种经常存在的反感，从而使初学者真心诚意地感到，能够满足他的爱好的，只是，或者几乎只是一般无助于工业利益或社会利益的那类智力的发挥：(2)使学习者的时间和精力消耗在某些知识的取得上，这类知识并没有实用，只是由于积习相沿，已经与作为一个学者所需要具有的学识总和结合在一起，因此影响到了有实用的那些知识所使用的措辞和术语。除了这种术语上的困难——这一点本身就是过去流行古典学所造成的结果——之外，古典语知识对任何科学家，或者对不从事主要属于语言学性质的研究工作的任何学者，并没有什么实际意义。当然，这里所说的一切，对古典学本身的文化价值毫无关系，对于古典学的教导以及古典学研究赋予研究者的那类性格倾向，也没有加以诽谤的任何意图。这种性格倾向在经济上似乎是不适用的，这一点实际上几乎已经是一个众所周知的事实，但是那些能够从古典学中找到安慰、获得力量的有幸的人们，却用不着因此感到彷徨不安。对那些认为劳动跟礼仪标准的修养比起来是件小事的人说来，古典学的学习有损于学习者的劳动习性这一事实是无足轻重的：

前一代的信仰、荣誉和德行是不能轻视的，

过去所忽视的事物将逝如流水，一去不复返。

这类古典学识的取得，已成为我们教育系统中基本要求的一个部分，在这种形势下，对于欧洲南部的某种古代语言，如果具有了解与使用的能力，不仅具有这种能力的人在获得夸耀其成就的机会时会感到满足，而且任何学者总能因此使不论外行还是内行的听众与读者对他增加一份敬意。要获得这种实际上一无效用的知识，一般大概需要花费若干年的苦工，如果缺乏这种知识，就不免要引起一种猜测，使人们感觉到这个人的学习过程未免过于短促，他的学问是有些靠不住的，同时还会使人感到在他身上那种流俗的实用气氛未免过于浓厚，而这一点也不合于完美学识和健全智力的习惯标准，是同样惹人憎嫌的。

这同对商品材料或制作没有专门鉴别力的一个买主购买任何一件消费品时的情形一样。  他估计一件物品的价值的主要依据是，那些装饰的部分和特征在最后一道工序上的表面的华丽，这同物品的内在实用性并没有直接关系。看来情况是这样的：在物品的实际价值与为了求售而添上的装饰费用这两者之间，存在着一个难以确定的比例。学术方面的情况也是这样，人们认为学识中如果缺少了古典学和人文学知识，这样的学识一般就不会是完善的，由此导致了一般学者为了取得这类知识而造成的时间和精力的明显浪费。这种以一定程度的明显浪费作为一切荣誉学识的一个附随事物的传统要求，使我们对学识方面的爱好准则和适用性准则受到了影响；就同我们对制造品的适用性的鉴别受到同一原则的影响的情形一样。

这是的确的，作为一个猎取荣誉的手段，明显消费的受到重视已经越来越超过明显有闲，因此取得古代语言知识这一要求已经不像以前那样迫切，它作为具有完美学识的证明的魔力已经有所减退。情形尽管是这样，但同样明确的是，古典学并没有丧失其作为学者声望的一个证明的绝对价值；因为学者如果要取得证明，他所应做到的只是在于设法表明，他是具有被人们习惯地认为浪费时间的证明的那类学识的，而最适合这一用途的学识就是古典学。老实说，古典学之所以能够在高级学识体系中占有特权地位，所以能受到高度的尊崇，被认为是一切学识中之最可敬的，就是由于它具有作为浪费时间与精力的证明这一效用，因而也就是由于它具有作为支持这种浪费所必要的金钱力量的证明这一效用，这一点是无可置疑的。古典学深合于有闲阶级学识的装饰目的，其适应程度超过了任何其他部分的知识，因此是博得荣誉的一个有效手段。

以这一效用而论，古典学直到最近为止，没有碰到敌手。它在欧洲大陆还是其势无敌的，但在美国和英国，最近情况有些不同。在这些国家里，自从大学体育运动在学术成就的一般领域内努力取得公认地位以后，这一学术部门——假使可以把体育运动爽爽快快地看成是学术的话——在英美学校的有闲阶级教育中，已经成为同古典学互争雄长的敌手。就有闲阶级学识的目的说来，体育运动有一个明显地优于古典学的地方，即，一个成功的运动家的先决条件不仅是时间的浪费，而且是金钱的浪费，同时他还须具有某种高度非生产性的古老的性格和气质特征。在德国的大学里情形有些不同，在那里，那种技术性的、分等级的饮酒风气和机械式决斗，成了有闲阶级学者的业务，它们在某种程度上代替了体育运动和古典学研究(所谓用希腊字母命名的大学联谊会活动)。

有闲阶级及其品质标准——拟古主义和浪费——同古典学的纳入高级学识体系这件事，本来是风马牛不相及的，但高级学校所以要坚决保留古典学以及古典学之所以仍然具有高度荣誉性，其原因无疑是由于这种学术密切符合拟古主义和浪费原则的要求。

所谓“古典学”，不论是指过去的语言，指现行语言中已经废弃的或快要不用的思想表达形式和措辞，还是指在适合性较低的情况下应用于学术活动或学术工具中的其他项目，总是含有这种仿古与浪费的意义。因此，英语中的古代成语称为“古典”英语。在牵涉到严肃性课题的一切讲演和写作中，古典话的引用是不可少的，即使在极其家常、极其琐细的谈话中，如果能轻松流利地使用一些古典语，总是能增加光彩的。当然，英语中的最新辞调决不是写在纸上的；有闲阶级的礼仪观念要求在致词中力求古雅，这一成规甚至对那些最缺乏教育、或者最豪放不羁的作家们也有充分的约束力，足以使他们不敢逾越范围。另一方面，那种最高级的、最高度规格化的古代文体，只在神人同形同性信念的信徒向他们的主子通诚祝祷时，才在富有特性表现的情况下正式使用。一方是口语中的最新辞调，另一方是祷祝用语中的竭力摹古，而有闲阶级在谈话中和写作中的通常用语是介于这两个极端之间。

在写作和谈话中，文雅的措辞总是博取荣誉的一个有效手段。就某一话题准备发言时，对措辞应当古雅到什么程度才符合习惯要求要相当准确地加以揣摩，这是一个重要问题。从讲道坛直到买卖市场，在这一点上的习尚是大有差别的，在后一场合，可以想像得到，即使是最好挑剔的人也不会十分苛求，比较新的、动人的措辞和语调是可以使用的，不致引起反感。在措辞中避免使用新语汇这一事实是有荣誉性的，它不但说明，这位发言人为了养成用古语来表达意见的习惯曾浪费了时间，而且充分证明，他自幼就惯于同熟悉古旧成语的人们相处在一起。由此可见，他的出身是不折不扣的有闲阶级。出言吐语的高度纯正是一个推定证据，证明这个人是世代相传从不接触粗鄙的、有实用的工作的；虽然它对这一点的证明作用并不是绝对决定性的。

除了远东方面的情形以外，要说明古典学的无裨实际，最适当的例子要算英语的传统拼法了。在拼法上违反规范是极度恼人的一件事，犯了这种错误的任何作家，在充分具有美的观念的人们的心目中是名誉扫地的。英语的正字法是足以适应明显浪费定律下的荣誉准则的一切要求的。它既古老、累赘而又不切实用；精通它需要花费许多时间和精力，功夫不到家是极容易被觉察的。因此，就学识的荣誉这个方面来说，这是第一道难关，是当面见效的考验，就一个无懈可击的学者的生活来说，符合它的要求程式是一个绝对的必要条件。

对于语言要求纯正这个方面的上述习惯，正同以拟古准则与浪费准则为依据的别的方面的传统习惯一样，它的代言人总是本能地抱着辩解态度。他们的见解实质上就是这样：谨守范围地使用古代的、公认的语法末传达思想，比率直地用最新型的口语来传达要适当得多，准确得多；然而这一点是大家晓得的，今天的思想只有用今天的俗语才能有效地传达。古典语所具有的是“尊贵”这一荣誉品质；它是在有闲阶级生活方式下交流思想的公认方式，它有力地向人们表明，使用这种语言的人是不从事生产劳动的。古语的优点是在于它具有荣誉性；由于它是繁重的、艰难的、过了时的，由于它具有浪费时间和避免使用并且不需要使用直截了当的现代语言的证明作用，因此是具有荣誉性的。

谢选骏指出：人说“高级学识是金钱文化的一种表现”，我看此言不确，应该改为“高级学历是金钱文化的一种表现”。就拿我来说吧，我的诗歌初稿都是写在废纸之上的，一分钱都没有花费。

（另起一页）

【第三本】

【政治中的人性】

【Human Nature in Politics】

《政治中的人性》是英国政治学家格雷厄姆·沃拉斯的政治著作。《政治中的人性》为产业民主的前景注入了由联想心理学所启示的科学和哲学现实主义。该书借用美国实用主义者威廉·詹姆斯的思想对19世纪以杰里米·边沁为代表的政治理论家的计算理性提出了质疑，提醒人们注意政治中非理性的、出于本能的非认知因素。

《政治中的人性》把心理学研究成果应用于政治研究，提倡政治学要研究人的行为，这一观点对后来的行为主义政治学产生了很大的影响。

首版时间1908年

在该书中，沃拉斯通过剖析西方民主制度中的各种非理性现象，批评了以理性为基础的传统学说，主张用现代心理学的成果改造政治研究状况。他指出，政治行为是人性和环境接触的结果。环境中的许多因素刺激着人们的感官，人们出于本能或后天的知识，认识到它们的重要性，并把它们连同有关的象征性符号保存在感觉和记忆中，这些认识的自动的、无意识的活动变成了人的情感和行动。可以说，许多人形成政治见解的推理过程都是下意识的或非理性的。一旦政治情感联系到物质利益并且控制了为数众多的人，往往会导致不正常现象。沃拉斯认为，如果人们意识到这个心理过程，就可能更好地从内部来控制它。他还讨论了在政治研究中逐渐以定量方法取代定性方法的趋势。 

格雷厄姆·沃拉斯（Graham WaIlas），英国政治学家、社会学家，费边社的主要政治理论家。主要著作还有《费边论丛》（1889）、《伟大的社会》（1914）、《我们社会的遗产》（1921）等。

【目录】

序

内容提要

导言

第一部分　问题的状况

第一章　政治中的冲动和本能

第二章　政治实体

第三章　政治中的非理性推理

第四章　政治推理的材料

第五章　政治推理的方法

第二部分　进步的希望

第一章　政治道德

第二章　代议政体

第三章　关于官员的思考

第四章　国家和人类

【序】

我向几位好心阅读本书校样，并给我提出勘误和意见的朋友表示谢意；其中我特别要提到约翰。亚当斯教授、Ｊ。Ｈ。米尔黑德教授、Ａ。沃尔夫博士以及Ｗ。Ｈ。温奇、悉尼。韦伯、Ｌ。皮尔索尔。史密斯和Ａ。Ｅ。齐默恩等先生。正是为了他们的缘故，我要补充说，书中有些见解仍予以保留，对于这些见解，他们中的一人或多人是会希望删去或换一种表达方式的。

我已尽力在脚注中标明其著作曾被我引用的各位作者。

但是这里我要对威廉。詹姆斯的《心理学原理》特别表示感谢，多年前，此书曾使我冀望从心理学角度来思考我作为政治家和教师的工作。

经常有人要求我推荐一份关于政治心理学的书目。我认为，在该门科学的现阶段，政治家根据其切身经验阅读那些不专门涉足政治的心理学论文获得的好处，要胜于从阅读实用政治心理学文献着手。然而，非政治家的读者将会发现已故Ｇ。

塔德先生的著作，尤其是《舆论和民众》和《模仿的规则》两书以及１９０８年７月号《社会学评论》所载Ｗ。

特罗特先生《群居本能》一文中引用的书详尽论述了一些要点。芝加哥的简。亚当斯小姐在《民主和社会伦理》中以独特和引人注目的观点研究了大城市贫民的政治心理学。

格雷厄姆。沃拉斯

【内容提要】

（导言，第１页）

政治学的研究目前正处于令人不满的境地。

在全欧美，代议民主已被公认为最佳政体，但是那些对代议民主的实际作用体会最深的人却常常感到失望和忧虑。民主并未扩及非欧洲种族，而在过去几年里，许多民主运动已告失败。

这种不满已导致对各种政治体制做了大量研究工作，但是晚近的政治著作对人性的各个因素却甚少注意。从前，政治学主要是以人性概念为依据的，但是由于１９世纪初期教条主义政治学家声名扫地，现代政治学研究者引以为戒，竭力避免做任何能使人回忆起他们过去所采用的方法的事情。因此，心理学的发展虽已改造了教育学和犯罪学，而政治学却依然故我。

然而，人性研究被忽视可能只是政治思想的一个短暂阶段，已经有迹象表明这个阶段行将结束。

（第一部分——第一章——政治中的冲动和本能——第１３页）

要研究政治中的人性，首先必须克服政治学传统以及一般人的心理习惯所产生的那种"唯理智论"。

政治冲动不仅仅是对手段和目的进行考虑后所作出的理智推理，而且也是先于个人的思想和经验、尽管为思想和经验所修正的意向。只要留心一下诸如个人喜爱、恐惧、嘲笑、财产欲等冲动在政治中的作用，就可以明白了。

我们的一切冲动和本能如果是"单一"的，其直接效果就会大大增加，如果是"第一手"的，与我们早期的进化阶段相联系，其永久性的效应也会大大增强。

在现代政治中，我们从报纸获得的感情刺激一般都是单一的，然而是"第二手"的，因此来得容易，去得也快。

一种感情或冲动的经常重复往往是令人苦恼的。政治家像登广告者一样，必须考虑到这个事实，而这又与人既需要隐私又难忍受孤独有关，我们必须据以调整我们的社会格局。

政治感情被许多人同时在身体紧密接触情况下体验常常会强化到病态狂热的程度，但是英国的政治状况不常产生这种现象。

国际政治的未来主要看我们是否对属于一个和我们不同的种族的人有一种特殊的憎恨本能。这个问题还没有获得解决，但是许多往往被说成是这种本能所产生的事情似乎是起因于其他被联想修正了的更普遍的本能。

（第二章——政治实体，第３９页）

政治行为和冲动是人性与其环境接触的产物。在政治家所研究的时期内，人性几乎没有什么改变，但是政治环境却以与日俱增的速度发生变化。

我们的环境中那些引起冲动和行为的事情是通过我们的感官传达给我们，并由我们对其重要意义的本能的或后天的了解从众多的感觉和记忆中选择出来的。在政治中，被认识的事情多半是人自己做的，我们对其重要性的了解不是本能的，而是后天的。

认识往往附属于象征，这些象征取代了更为复杂的感觉和记忆。政治中有些最困难的问题产生于在推理中有意识地使用称为"词"的象征与这些词在激发感情和行为方面多少有点自发的和下意识的作用这两者之间的关系。一个其重要性曾被联想确定的政治象征可能有它自己的心理发展过程，与它原来所象征的事实的历史无关。这一点可见诸国家和政党的名称及标记，而更清楚地见诸"茶叶"或"肥皂"这类商品的历史，这些商品在它们将要象征的物体生产或选定之前已经被广告变得风行一时。一个政治家的见解改变得极其迅速，他的声望、他所属政党的名称或者他所控制的报纸的传统特色却改变得极其缓慢，两者之间的关系往往产生道德上的麻烦。

（第三章——政治中的非理性推理，第６８页）

唯理智论的政治思想家们常常不仅假定政治行为必然是对手段和目的进行推理的结果，而且还假定一切推理都属于同一"理性"类型。

在川流不息的心智经历中，要严格区别理性推理和非理性推理是困难的，但是人据以形成其政治见解的许多半无意识过程是非理性的，这一点却是清楚的。我们在日常生活中一般可以信赖非理性推理，因为非理性推理在被大量偶然的巧合强化之前，不会产生有意识的见解。但是，魔术师和其他研究我们的非理性心智活动过程的人能够巧妙地利用它们，使我们产生荒唐的信念。经验主义的政治艺术主要在于通过故意利用下意识的非理性推理来制造舆论。推理过程可能超过发动该过程的政治家所期望的程度，它在一个被动消极的报纸读者心中和一群最激昂的人中都可能发生。

（第四章——政治推理的材料，第７９页）

但是，人能够推理而且确实也在推理，虽然推理只是他们的心智活动过程之一。希腊人制定的有效推理规则主要是用于政治的，但是事实上推理在政治学中比在自然科学中难度更大，成就更小。主要原因在于推理材料的性质。我们必须选择或制造可供推理的实体，正如我们选择或制造实体以刺激我们的冲动和非理性推理一样。在自然科学中，这些选择出来的实体有两种类型，要么是完全相似的具体东西，要么是些抽象的特质，根据这些特质，本来不相似的东西可以作精确的比较。

在政治中，第一种类型的实体是无法制造的，政治学家们不断地探索第二种类型的简单实体，某种可以当作政治估计的精确"标准"的因素或特质。这种探索至今未获成功，而生物学的类推表明，当政治家像医生一样避免使材料过分简单化，并立志在推理中使用尽可能多的关于人的类型及其个别差异和环境的因素时，就最有可能获得有效推理的力量。生物学家已经表明，关于任何一个类型中的大量个体差异，只要按照连续的曲线而不是作为同一的规则或任意的例外加以排列，就能被记住。另一方面，人性因素可能以连续方式排列，但如果将环境因素也以同样方式排列，就可能导致错误的结果。历史研究不能等同于生物学研究。

（第五章——政治推理的方法，第９６页）

政治推理的方法，也具有题材过于简单化的传统。

在经济学中，方法和题材原本要简单得多，但自从杰文斯时代以来，"定量"方法已逐渐取代"定性"方法。政治学中类似的变化能达到什么程度呢？

有些政治问题显然是可以从量的角度来论证的。其他问题量的因素不太明显。但即使是最复杂的政治问题，富有经验和责任心的政治家实际上也从量的角度加以思考，尽管他们用来获得结果的方法往往是无意识的。

不过，当所有的政治家都从唯理智论假设着手时（虽然也有些政治家半无意识地养成量的思维习惯），许多人由于幻想破灭和反感而彻底抛弃了政治。培养政治家需要完全有意识地阐述和接受那些学过就毋庸抛弃的方法。

这样一种有意识的变化正在各皇家委员会、国际会议以及其他必须把大量专门搜集到的证据加以归纳并作出结论的团体和个人的工作中发生。他们使用的方法和词汇，即使不是用数字表示的，现在基本上也是定量的。

然而，在议会演说中，过分简单化仍积重难返。

（第二部分——第一章——政治道德，第１１６页）

但是，政治学中的这些变化以何种方式影响政治力量的实际动向呢？

首先，政治思想家和作家摒弃唯理智论的政治概念迟早会影响实干政治家的道德判断。一个年轻的候选人对于同那些其愿望和见解他试图影响的人的道德关系会有一种新的认识，并从这种新的认识开始工作。就这点而论，他会从一个至今只有那些被经验变得玩世不恭的政治家才有的立场着手。

如果我们的新知识的结果仅限于此，政治道德可能变得更糟。但是变化将会深远得多。当人们开始意识到他们过去没有意识到或仅仅半意识到的心智过程时，他们不仅会提防别人来利用他们的那些过程，而且还能够更好地从内部予以控制。

然而，一个有意识的道德宗旨要坚强得足以作为一种政治力量克服日益提高的政治宣传技能的话，从内部控制这一概念必须成为一个理想的实体，这个实体要像"科学"一样，能诉诸大众的想像力，并以有组织的教育体系广为传播。这方面的困难是巨大的（部分地是因为我们对自我意识对本能的种种反应缺少认识）

，但是因果概念广泛传播和道德感情增强是不矛盾的。

（第二章——代议政体，第１３９页）

我们的政治心理基础概念中正在发生的变化还会使关于代议民主的辩论重新展开。

在辩论中，一些老的论据将不再被承认为有效，不少政治思想家（尤其是学过自然科学的）很可能会重新捡起柏拉图关于由一批经过选择和受过训练、生活在"表面世界"之外的人掌权的专制政体的建议；虽然英国在印度的经历表明，即使最精心选择的官员也仍然只能生活在"表面世界"

之内，而所谓"好政府需要被统治者同意"这一论据的有效性并不取决于它固有的唯理智论联想。

然而，我们思考政治的新方法必然不仅会改变"同意"

这一论据的形式，而且还会改变"同意"借以表达的制度的形式。一次选举（和陪审团审判一样）将会被而且已经开始被看作是在正确条件下作出正确决定的方法，而不是将业已作出的决定予以确认的机械手段。

各种关于使老的唯理智论传统持续下去的选举改革的建议仍层出不穷，而政权的普及也会使代议政体的运行发生新的困难。但是那种既要增进选民的知识和公共精神又不许对选民施加过重压力的代议概念将会传播开去。

（第三章——关于官员的思考，第１６７页）

对普选产生的政治力量进行的定量观察表明，非选举产生的官员的工作在任何有效民主组织中都是重要的。

非选举产生的官员与选举产生的代表之间应当是什么样的关系呢？对于这个问题，英国的舆论已经显示出一种反对唯理智论代议政体概念的迹象。我们承认下述事实：绝大多数国家官员是由一项既不是被个别议员也不是被整个议会操纵的制度所任用的，官员只要忠于职守即可保持职位，他们是我们据以作出政治判断的某些最困难问题的主要信息来源。同一制度未贯彻于我们的地方政府纯属偶然。

但是，这样半无意识地把一个部分地独立的文官系统当作一个既成事实来接受是不够的。我们必须清楚地认识我们想要我们的官员做些什么，并研究我们目前的任用方式，尤其是我们目前的组织官员工作的方法，在多大程度上提供实现那个意图的最有效手段。

（第四章——国家和人类，第１８５页）

政治思想中的各种新倾向会对政治团结的感情条件和理智条件产生什么影响呢？

在古老的城邦里，政府的管辖范围与人的视力和记忆力所及的范围相一致，可以发展一种地方感情，而在目前"消除了地方性"的人们中则不可能。因此，一个现代国家的团结不能取决于观察到的事实，而只能取决于想像的事实。

现存欧洲民族国家的两位缔造者马志尼和俾斯麦认为，一个国家的可能的幅员取决于民族同一性，亦即一个国家的每一成员必须相信所有其他成员都和他自己相像这一可能性。俾斯麦认为真正的同一程度是这种信念的必要基础，可以用"铁血政策"取得；马志尼则认为人类已经分成许多同一的集团，欧洲应按其界线重建。两者都深信不同民族类型的个人之间是不可能有政治团结感情的。

在过去二十五年里，这个关于由许多同一民族国家组成的世界概念已被下述两点变得更加困难：①现代国家中各种独立的民族感情继续存在和甚至增强；②事实上，欧洲人种和非欧洲人种已处于更密切的政治关系。因此，企图把民族同一和团结的传统转嫁给一个现代世界帝国的全体居民或其中居统治地位的种族成员，是抹煞事实真相，并增强了战争的危险。

但是，我们能获得一种不是基于对每个人都相像的信念而是基于每个人都不相像这一认识的政治感情吗？达尔文关于个人与种族差异之间关系的证据如果不伴有作为一种道德责任的"生存斗争"概念，就可能产生这样一种感情。事实上，种族间甚至帝国间的战争可被比作物种进化中必不可少的阶段。但是当代生物学家告诉我们，任何一个种族都可以从个人的自觉合作而不是盲目冲突中最有效地获得进步；整个物种的进步也会来自以承认种族及个人差异的价值为基础的自觉的世界性宗旨，而不仅仅来自斗争。

谢选骏指出：这个内容提要做得很好，可以帮助读者们获得“纲举目张”的阅读效果。

【导言】

政治学的研究目前（１９０８年）正处于非常令人不满的境地。

乍看起来，关于最佳政体的大论战似乎已最后解决，代议民主政体高奏凯歌。四十年前，把一个大的现代国家的主权置于普选基础之上，至少在欧洲，仍然可被说成是一个从未成功地进行过的试验。确实，英国凭借１８６７年的"冒险行动"①，成了当时唯一的一个实行民主和代议政体的欧洲大国。但是今天，一个以普选为基础的议会共和政体存在于法国，没有遭到重大的反对或抗议。意大利享有显然十分稳固的君主立宪制。

奥地利刚宣布实行普选。

就连德皇在１９０７年选举后也自称是一场普选运动的胜利的领导者，而不是神权的继承者。绝大多数俄国人强烈地希望有一个拥有最高权力的议会，而反动的杜马发现自己被形势不断向那个局面推进。

最信奉教皇至上主义的罗马天主教徒要求给教皇管理教会财产的世俗权力，不再是作为理想的世界政府体系，而是作为在区区数平方英里意大利领土内为一个教会的领导人争取行动自由的应急手段，这个教会的几乎全体成员将始终是各立宪国家的选民。没有一个与十九世纪的共产主义运动和无政府主义运动相联系的非代议民主制建议曾获得公认，也未能以明确的建设性纲领姿态出现；而今天，几乎所有那些希望借助社会变革使现代科学工业成果分配得更公平的人，都对工人阶级的选举活动寄予希望。

然而，就在那些最全心全意地接受代议民主的国家里，政治家和政治研究者们似乎对他们的亲身体验迷惑不解，大失所望。美国在这方面进行了最持久的试验。他们的宪法已存在一又四分之一个世纪，尽管对宪法细节的不同解释曾引起争议甚至战争，但是宪法的原则几乎始终没有受到过挑战。

但是，就一个英国观察者所能判断，没有一个美国人对其力量在联邦、州和市的政治中还在不断增强的选举"机器"感到满意。

在英国，不仅我们对代议民主的经验远远不及美国，而且我们的政治传统也倾向于使民主观念甚至在民主体制的运行下也迟迟得不到充分认可。然而，即便具体情况不同，英国最忠诚的民主主义者（如果他们与选举组织的细枝末节有密切关系）同样显示出一种在美国已变得更为明显的失望情绪。我曾经帮助进行过许多次议会竞选，也曾经在一连五次伦敦市议会选举中当过候选人。在上次竞选中，我听到我的两位游说者在谈论当天的工作时不约而同说了一句："这事情真怪。"

我在英国听到不少职业政治代理人说过同样的话，而这些人的效率却取决于他们实事求是地看待选举，不抱任何幻想。我对德国或意大利的竞选活动没有亲身体会，但是一年前当我和巴黎市议会的议员们谈话时，我从他们当中的某些人身上仿佛看到对民主选举制度的运行有幻想破灭的迹象。

在英美，人们还有这样一种感觉，似乎产生最伤脑筋问题的是社会的新生力量，而不是腐朽力量。在美国，选举"机器"

表现最恶劣是在那些其人口、财富和能量代表着其余美国文明显然正在追求的目标的新的大城市里。在英国，对任何一个目光远大的人来说，老的渔港的猖獗的贿赂，或者大城市的传统的和为数可观的贪污，似乎都是些比较小和容易对付的弊端。

更令人严重不安的是富豪和企业的最新花招、现代化的报纸、支配巨额工业资本积累的人的权力和手腕以及工人的有组织的政治热情，这些工人念过小学，居住在方圆数百英里的新的、卫生的、难以区别的郊区街道上。每过几年，就发明一种新的政治方法，这种方法如果行之有效，两党就都予以采用。政治就像踢足球，流行的战术不是制定规则的人期望的那些，而是球员发现能赖以取胜的那些，而人们隐约感到，他们的党最可能赖以获胜的权宜手段并不能把国家治理得最好。

更重要的是一种恐惧心理（往往表现在政治中发生新的问题之际），唯恐现行选举制度承受不住强化了的社会冲突的压力。英国人讨论关税问题、美国人讨论资本集中问题、或德国人讨论社会民主问题，使用的论据不少都含有这种心理。

人们说，只要不发生那些促使拥有财富和工业权力的人充分利用他们的机会的问题，普选就能运行得相当顺利。

但是，如果哪一个现代国家的富人们认为，为了保证一项税率，或使一个托拉斯合法化，或反对一项没收性税，值得将他们的三分之一的收入捐献给一项政治基金，那么，任何一种已制定的《惩治贪污法》都休想阻止他们花这笔钱。如果他们这样做，还得学许多本领，而制造情绪和舆论的本领已达到登峰造极的地步，以致整个政治较量的状况今后将为之改观。任何一个现有的政党，除非大大增加其基金，或找到其他新的政治力量来源，都难保永远立于不败之地。

不过，以选举纯洁的名义呼吁贸易保护主义者、托拉斯提倡者以及社会主义者放弃他们的各种各样的运动，把政治局限在一些比较不太刺激的问题上，这种呼吁自然被充耳不闻。

还有，将选举权授予妇女的建议遭到了对自己的智力基础心中无数的政客们所特有的那种迟疑和规避。一个正在就民主的各项原则发表宏论的候选人在受到诘问时，觉得很难想出一个理由为继续剥夺妇女的选举权辩护。

正因为如此，在１９０６年大选中，两大党获胜的候选人都发誓要支持妇女选举权。但是，当我撰写本书时，发誓的人当中有不少，可能是大多数，似乎正在竭力避免履行誓言的必要性。没有理由认为他们这些人极端不老实，他们对一个最后决定可能产生的结果的顾虑显然是真诚的。他们知道男女之间存在着某些差别，虽然他们并不明白这些差别是什么，也不懂它们怎样同选举权问题有关。

但是，他们的疑虑甚至比誓言更加不牢固，在不久的将来，问题可能因一方坚决要求，另一方顺水推舟而了结。

这种对于明确政治论争中被当作业已解决的问题的未决感，由于种族问题日益紧迫而加重了。十八世纪和十九世纪初期欧美的民主斗争是由一些光为欧洲种族着想的人进行的。但是，１８７０年后，民主不断扩张，世界列强几乎都致力于掠夺热带属地，交通工具的改进使世界上所有的种族交往日益密切。老百姓如今发觉，至高无上的选举权实际上只属于一些起源于欧洲的民族（只有为数甚少的例外）。但是，代议原则的形式或历史似乎都没有任何东西可证明这种状况是正确的，也提不出任何东西来代替选举权作为政府的基础。

老百姓也无法从民主国家给或不给非欧洲国民选举权这一实践中得出顺理成章的结论。例如，美国已悄悄地、几乎一致同意地放弃了黑人选举权的试验。在这件事上，由于西非黑人与北欧和西欧白人之间智力相差悬殊，问题是比较简单的，但是至今还没有认认真真去谋求新的解决办法。美国人在处理中国、日本和斯拉夫移民所引起的、或统治菲律宾多种民族所产生的更微妙的种族问题时，显然大伤脑筋，左右为难。

英国及其殖民地在非白种移民和占领热带属地所产生的政治问题面前同样显得举棋不定。甚至当我们讨论亚洲各独立国家的政治前途时，例如"无代表权不纳税"的原则是否应被看作对它们适用，我们也不清楚。我们自己作为亚洲霸主的地位在很大程度上取决于中国和波斯的发展，这两个国家的人民在某些方面可以自称比我们聪明。当他们采用我们的工程、机械或军队体制时，我们深信不疑他们是在为自己做一件好事，尽管我们可能会担心他们在贸易上或军事上同我们对抗。但是，现在没有一个边沁的信徒急于把我们在政治体制方面的最新发明输出供亚洲国家普遍使用。我们听说波斯人已经成立了议会，正密切注视着他们的试验的发展，而对它可能产生的结果完全不作判断。我们帮助日本人维护他们作为一个立宪国家的独立，大多数英国人也隐隐地对中国进步分子争取民族独立和内部改良的愿望表示同情。

然而，一个中国人问他是否应该投身于争取一个欧洲式议会的运动，我们当中却几乎没有人愿意给他明确的忠告。

在我们自己帝国内部，这种对我们政治原则限度的不确定性随时都会产生实际的灾难。比方，在非洲，居住在我们领地上的欧洲人与非欧洲人如卡非尔人、黑人、印度人、哥普特人或阿拉伯人之间的政治关系是按照与纳塔尔、巴苏陀兰、埃及或东非完全不同的方式处理的。

在每一种情况下，体制上的差别不是由于当地问题的性质而是由于历史的偶然，随时随地都可能因为欧洲人侵犯英国政府保留给非欧洲人的权利，或者因为非欧洲人起来造反而出乱子。黑人和白人都因为内罗毕实施一条法律，德班实施另一条法律而恼火。

当然，这种情况就印度来说最为危险。在二、三个世代内，一位普通的英国自由党人对印度政治迟迟不作决定，因为他认为我们是在教育印度人进行自治，到时候他们都会投票赞成建立印度议会。现在，他已逐渐懂得，印度有许许多多种族，那些种族本身之间的一些最重要的差别，以及每一个种族与我们自己之间的差别，都不是教育所能消除的。他所尊敬的人告诉他说，这个事实使得适合英国的代议制绝对不适合印度，因此他只好继续战战兢兢地为三亿人的永久专制统治负责，时不时记起这些人或他们的邻人中的一些人可能有比他自己明确得多的政治观念，他最后也许必须为一个他一点都不希望保持的政权作斗争。

与此同时，印度问题的存在使英国自由党人下意识地放松了对国内问题的民主原则的掌握。报纸、杂志和轮船不断使印度对他变得更为真实；要不是他默认了不给拉其普特人、孟加拉人和印度祆教徒选举权的决定，那他对于波兰移民或伦敦"住旅馆"选民应该有选举权的信念就会更加坚定明确。

当然，我们不能指望讲究实惠的政治家们仅仅因为有一种不安的感觉，觉得竞争的规则需要重申，可能还需要重订，就在运动中途停顿下来。但是，竞选的胜负不会把一个国家的政治责任消耗干净，可能从来没有一个时候像现在这样更迫切需要把各项政治原则公正地予以检查。迄今为止，促进政治思考的主要动力是战争和革命，是希腊城邦反对波斯人的斗争以及城邦内部争夺霸权的灾难性斗争，或者是十六世纪和十七世纪的宗教战争以及十八世纪的美国独立战争和法国革命。然而，到目前为止，当代欧洲突出的社会事件是各项伟大运动的失败而非胜利；俄国由于改良者当中根深蒂固的知识分子的倾轧以及现代化武器和交通工具使无论多么暴虐腐败的政府都占有军事优势而明显地使忠诚和勇气付诸流水；德国社会民主党人被宗教和爱国主义的势力以及他们自己的信条一无结果所挫败；美国接连出现的民主浪潮在资本掌握的政权下显得软弱无力。

但是，失败和迷惑可能像最成功的革命一样向人们提出严肃思考的要求，这种要求目前正在许多方面得到满足。政治经验以前所未有的严密性和精确性被记录下来并加以研究。以往的政治活动史不是交给学者去关起门来研究，而是成为有组织的、分工精细的课题。

当前许多新的政治发展，如澳大利亚联邦、瑞士的公民投票、德国的公共财政、英美的政党制度以及其他无数事例，都在行销全球各大学的专门论著和技术性杂志中不断获得记录、讨论和比较。

对一个一、二百年前的政治思想家来说，现在唯一缺少的一种研究方式，是按照政治与人性的关系来研究政治。过去时代的思想家，从柏拉图、边沁到米尔，都对人性有独到的看法，并把那些看法作为思考政治的基础。但是，现代的政治学论文，无论探讨制度也好，讨论财政也好，没有一篇具有像边沁的《道德与立法原则》那样的开场白："大自然把人类置于痛苦和快乐两位主宰的统治之下"，也没有一篇具有像纳索。西尼尔的《政治经济学》那样的"大前提"："人人都想以尽可能少的牺牲获得更多的财富"。在大多数作品里，人们甚至无从知道作者到底是否有意识地拥有任何人性的概念。

要懂得这种情况如何发生，是很容易的。政治学的过于自信的表白在十九世纪上叶遭到公认的失败以后，刚刚开始恢复一些威信。边沁的功利主义在取代天赋权利和法学家的盲目传统，成为全欧洲无数法制改革和体制改革的基础以后，由于普通老百姓不相信快乐和痛苦是人类动机的唯一源泉而夭折了。

大学和报纸的"古典"政治经济学以及麦卡洛克、西尼尔和惠特利大主教的政治经济学企图从人性的"少数简单原则"推断整个工业体制，其下场甚至更惨。它被等同于维多利亚女王统治前半期富人们企图赖以使劳动人民相信生活中好东西分配的任何变动"在科学上俱属不可能"的浅薄的教条主义。马克思、拉斯金和卡莱尔①善于讽刺挖苦，他们用来慢慢地迫使报纸放弃"政治经济法则"（这些法则从１８１５至１８７０年像大腹便便的警察那样屹立着保护地租和利润）的方法至今尚未被人们忘怀。

正当反对"政治经济学"的斗争进行得热火朝天的时候，达尔文的《物种起源》展现了一个世界，其中那"少数简单原则"似乎有点荒唐，迄今还没有任何东西取代它们。确实，赫伯特。斯宾塞先生企图把他从生物进化史仓促得出的结论变成他本人的一门完整的社会学，并宣扬一种"仁慈的私人战争‘①，把这场战争完全等同于１８４年在英国小店主中流行的那种程度的生意竞争。斯宾塞先生甚至没有获得报纸的全心全意的支持；但是就他的体系广为流传来说，它有助于进一步使任何使政治学与人性研究相结合的企图声名扫地。

因此，目前差不多所有研究政治的人都分析体制而避免分析人。诚然，自从人类进化学说创始以来，心理学家研究人性的工作有了巨大的进展，但是这个进展过程并没有影响政治研究，也没有受政治研究的影响。现代的心理学教科书充满了无数从家庭、学校、医院以及心理实验室汲取的例证，但是对政治几乎只字不提。确实，新兴的社会学教授们正在开始不仅按照人性与家庭、宗教和工业的关系，而且还按照人性与某些政治制度的关系来研究人性。然而，社会学对政治学的影响至今仍微乎其微。

我个人认为，这种把政治研究同人性研究割裂开来的倾向只是思想史上一个短暂的阶段，在这个阶段延续期间，它对政治学以及政治行为的影响很可能是有害的，已经有迹象表明这个阶段行将结束。

常有人说，如果工作要做得彻底，道德科学必须像自然科学一样有分工。但是这种分工事实上是办不到的。政治研究者必然会自觉或不自觉地形成一种人性概念，自觉性越差，越可能被这种概念支配。

如果他本人有丰富的政治生活经验，他的不自觉的假设可能是有用的；如果没有的话，那它们肯定会使人误入歧途。

例如，罗斯福先生论《美国人的理想》这本小册子是有用的，因为当他考虑到政治中的人时，他考虑的是他所熟知的政治家。读过这本书的人会感到美国大学教授们所写的许多更系统地论述政治的书是无用的，就因为作者们谈论的是些抽象的人，这些人是按照他们所觉察不到的、从未以经验或研究核实过的假设形成的。

在涉及人的行为的其他学科中，研究所做之事与研究做该事之人之间是没有区分的。在犯罪学方面，比卡利亚和边沁早就指出，那种把罪行的分类同对犯人的研究割裂开来的法理学是多么危险。他们所掌握的人性概念已被进化心理学取代，但是诸如隆勃罗梭这样的现代思想家已把新的心理学用来为一种新的和富有成效的犯罪学服务。

还有在教育学方面，洛克、卢梭、赫伯特以及博学多才的边沁都把他们的教育理论建立在人性概念之上。这些概念和作为他们的政治理论基础的概念是一样的，而且都受现代知识的影响。在短短一个时期内，就连英国师范学院的教师们也打算像在政治中一样把研究人的体制同研究人性区分开来。在这个时期内，教学方法的讲授与教育理论的讲授各行其是。

前者仅仅成为最佳学校的组织和教学的叙述和比较，后者则是孔美纽斯、洛克或卢梭等经典作家的解说，偶尔也穿插些评论和批评；它们酷似那些关于亚里士多德、霍布斯、洛克和卢梭的非正式讲话，这些讲话冠以政治理论的名义，在我当年在牛津大学攻读古典文学时构成了一个非常有趣的插曲。但是，虽然牛津讲座依然故我，师范学院关于教育理论的讲授却开始发生变化，同医科学生培养中发生的变化一样巨大，解剖学的教师们不再讲解权威人士的经典著作，而是开始自己负起责任，最充分地说明他们所掌握的有关人体构造的因素。

这个变化的原因显然是：牛津大学的政治理论讲师往往不是政治家，师范学院的教学理论讲师却无一不是教师，对他们来说，任何新知识能否有助于他们的工作是个至关重要的问题。因此，人们发现，在威廉。詹姆斯、劳埃德。摩根和斯坦利。霍尔等教授的领导下，一门进步的教育科学正在蓬勃发展，它一方面研究各种类型的学校组织和方法，一方面刻意从专门实验、内省以及其他学科了解儿童的真实情况。

以现代心理学为基础的现代教育学已经对其教师受过专业训练的学校发生影响。教育学的事例逐年增加，它已经避免在沉闷的授课上浪费许多时间，已经使数以千计的教师对工作有了新的认识，并且使千千万万儿童增进了知识和快乐。

我写本书是为了说明：政治学状况的相应改变是可能的。

在庞大的大学人员队伍里，一批数量不断增加的政治学教授和政治研究者在孜孜不倦地埋头工作。我不由地想到，随着岁月的流逝，他们当中更多的人将会求助于那种作为道德科学老伙伴的对人的研究。在每一个大城市中，许许多多人由于希望获得比目前的政治论战更使人满意的东西而在晚上聚会。

他们有他们自己的非正式的领导和老师，在这些人身上，已能看出对提供的替换办法表示不耐烦，这些办法要末是单纯将现行各种机制作比较，要末是奢谈社会主义或个人主义、民主主义或贵族主义对人的合适性，而人的天性则被认为理所当然。

如果拙著为任何正式的或非正式的思想家所阅读，我将极力主张：对政治中的人性的研究工作如果由许多饱学之士通力进行，不仅会加深和拓宽我们对政治体制的知识，而且还会打开一个未被发掘过的政治创造力的宝库。

谢选骏指出：此书出版的的1908年，位于第一次世界大战之前夕，可谓“西方文明的最后的辉煌”。这时，作者已经看到了“决定政治的非理性因素”。要是当时的决策者们懂得这一点，能够避免即将到来的车毁人亡的世界大战吗？我看很难，因为他们不见棺材不落泪。

【第一部分 问题的状况】

【第一章　政治中的冲动和本能】

任何人要想以重新检查人性的作用当做他的政治思想的根据，必须首先克服他自己夸大人类理智的倾向。

我们往往认为人的每一行为都是理智作用的结果，人凭借理智首先考虑他期望的某个目的，然后再估计据以达到那个目的的手段。比方说，一个投资者期望的是绝对安全外加百分之五利润。他用一个小时认真研究股票行市表，最后断定购买酿酒厂股票能使他最充分地实现他的愿望。鉴于他冀求绝对安全的固有愿望，他的购买股票的行为似乎是他的推理的必然结果。安全的愿望本身似乎可以进一步看成仅只是对满足全人类所共有的对"幸福"、自身"利益"或诸如此类东西的更普遍愿望的手段的一个理智推断。满足这种普遍愿望可以被当作人生的最高"目的"，我们的一切行为和冲动，无论大小，都来自于同一理智作用，犹如从一个论点的前提得出结论。

这种思想方法有时被称为"常识"。

它应用于政治的一个良好例子可见之于１８２９年３月号《爱丁堡评论》中麦考莱对边沁功利主义信徒的著名抨击中的一段话。奇怪的是，这个政治奠基于教条主义心理学的极端例子竟是旨在说明"绝对不可能从人性原则推断政治学"的论点的一部分。麦考莱问道："哪一个关于人性的命题是绝对和普遍正确的？

我们只知道一个：它不但正确，而且完全相同；即人总是根据自身的利益行事……当我们看到一个人的行为时，我们必然知道他认为他的利益是什么。"麦考莱自以为是彻头彻尾反对边沁的，但却无意识地采用和夸大了边沁及十八世纪和十九世纪初多数哲学家所共有的假设——一切动机都来源于某一预先想好的目的。

如果逼他一下，麦考莱也许会承认，在有些情况下，人的行为和行为冲动是与任何达到目的的想法无关的。如果我眼里进了一粒砂子，请人家用手帕角把它擦掉，当手帕接近的时候，我总是会闭上眼睛，而且总是有一种强烈的冲动要这样做。

谁都不会以为我闭上眼睛是因为我经过郑重考虑后，认为这样做符合我的利益。多数人临阵脱逃、堕入情网、或去闲谈天气，也不是为了达到某一个预先想好的目的。

确实，如果用摄影机和留声机在一个人不觉察的情况下把他在普通一天中的言语举动统统录制下来，第二天当着他的面播放，他会惊奇地发现几乎没有什么言语举动是蓄意谋求达到目的的手段的结果。当然，他会发现他的不少举动是在习惯的影响下半自觉地重复原来更充分自觉的动作。但是，即使把一切习惯行为都去掉，他们会发现余下的只有极小部分可以解释成是理智估计的直接结果。如果另外把他的那些未导致行为的冲动和感情也记录下来，就可以看出它们同那些已导致行为的冲动和感情是一样的，它们当中绝少含有麦考莱认为理所当然的那种理智作用。

如果当时再逼麦考莱一下，他也许会承认，即使一个行为预先对目的和手段进行了估计，也并非是那种估计的必然结果。即使我们知道一个人认为做什么对他有利，我们也不能肯定地知道他将会做什么。研究股票交易所全部上市股票的人，除非除了对这件事的理智推断以外，还有一种写信给他的股票经纪人的冲动，这种冲动强烈得压倒另一种把事情搁到明天再说的冲动，否则他是不会把股票买来的。

麦考莱甚至可能进一步承认，估计这一心智行为，其本身来源于或伴随着一种作估计的冲动，这种冲动同任何预先的对目的和手段的考虑毫无关系，而且从半自觉地服从一系列空想直至强使疲乏的头脑去进行精确思考这一艰难任务可以有许多变化。

心理学教科书如今告诫每一个学生要慎防我引用的麦考莱那段话所说明的"唯理智论"谬误。

如今人们一致认为，冲动有一段它所特有的进化史，比它往往被借以指引和限制的那些理智作用的历史来得悠久。我们从遗传得来的机体使我们倾向于以某种方式对某些刺激作出反应，因为这些反应过去时候对维护我们的物种起过作用。其中有些反应我们明确地称之为"本能"，亦即对某些确切的行为或一系列行为的冲动，对行为可能产生的结果事先并不自觉地加以考虑。

①那些本能往往是不自觉的、无意识的；有时候，就人类和其他高等动物而言，是自觉的，有意识的。但是，它们所显示的手段和目的之间的关系不是行为者苦思冥想的结果，而是以往许多行为倾向中"适者生存"的结果。确实，有些本能在显然无用的情况下还是保留了下来，比方一条狗在地毯上卧倒之前先转圈子把"草"弄平；又比方一个伤寒病患者在康复期间明知危险还渴想吃固体食物。

冲动不总是有意识的先见的结果，这一事实最清楚地见之于儿童。一个婴儿最初的吮吸或抓握的冲动显然是"本能"的。但是，即使在无意识或无记忆的婴儿期被有意识的幼儿期取代以后，当孩子看到一个无害的生人时，还是会飞奔到他的妈妈跟前，把脸藏在她的衣裙里。再长大些，他会虐待小动物，躲避大动物，或者偷果子、爬树，尽管并没有人教他这样做，尽管他可能因此而吃苦头。

我们通常认为"本能"包含许多独立的意向，每一意向针对某一独特的行为或一系列行为。但是，即便在非人类的动物中间，也没有理由认为全部遗传而来的冲动可以这样划分。冲动的进化史必然是非常复杂的。一种由于产生一个结果而存在下来的冲动可能因为产生另一种结果而经过修正后继续存在；借助针对各种具体行为的冲动，我们能从一切动物身上发现许多含糊而笼统的倾向，它们往往交错重迭，互相矛盾，如好奇和胆怯、同情和残忍、模仿和不停活动。因此，巴尔福先生说我们必须要末证明例如寻求科学真理的愿望是教我们"搏斗、吃饭和抚养子女"等特殊本能中的一种所遗传下来的，要末必须承认《简明教义问答集》的超自然的权威，①他的这个巧妙的双关论法其实是多此一举，可以避免的。

①"本能通常被解释为如此地行动以产生某些结果，这些结果未曾预见，过去也未受过这样做的教育。"Ｗ。詹姆斯：《心理学原理》第２卷，第３８３页。

然而，我们的不少冲动的先理性特征是被下述事实掩盖了的：在每个人的一生中，这些冲动日益为记忆、习惯和思想所改变。甚至非人类的动物也能够通过模仿或通过特有经验养成的习惯来改变它们继承下来的冲动。例如，当电报线最初架设的时候，许多鸟儿冲撞在上面，送掉了性命。但是，尽管送掉性命的鸟的数目显然不足以使鸟的生物遗传发生变化，现在已绝少再有鸟儿冲着电线飞。小鸟必然模仿已学会避开电线的老鸟；正如许多食肉兽的幼仔据说已从它们父母那里学会不少作为经验产物的花招和预防措施，然后自己模仿改进，再传给下一代。

再者，在人和其他动物发育的某一关头，会出现许多直接遗传的冲动，这些冲动如果被抑制就消亡，如果未被抑制，就形成习惯；而一些原本强烈而有用的冲动，可能不再对维护生命有用，就会像鲸鱼的腿或人的牙齿和毛发一样，由于生理退化而弱化。这种暂时的或弱化了的冲动特别容易转移给新的客体，或者为经验和思想所改变。

①《新物质原理提供的思考》，１９０４年版，第２１页。"就自然科学所能告诉我们的来说，每一种无助于我们搏斗、吃饭和抚养子女的意念或理智特质都只不过是有助于我们搏斗、吃饭和抚养子女的意念或理智特质的副产品。"

中小学教师必须应付所有这些复杂的事实。在麦考莱时代，教师往往受他的"常识"的引导，把整个应付过程理智化。对于受古老的冲动驱使做小动作、逃学、追逐猫或者学老师怪样的倒霉的男生们，教师总是以惩罚相威胁，责问他们"为什么"这样做。学生们由于不懂得自身的进化史，只好编造一些希奇古怪的谎言，并因此而受到惩罚。今天的训练有素的教师把这些冲动的存在看作一件正常的事，并决定在一种情况下应如何依靠那种形成大部分课堂纪律的半自觉模仿来抑制这些冲动，在另一种情况下又如何通过激发自觉认识行为及其后果之间的道德关系或刑罚关系来抑制冲动。

总之，教师控制本能冲动的力量在于认识这种冲动的非理智起源。他甚至能够把这种认识扩大到他自己的冲动，并克服这样一个信念：他在七月份下午上课时心情烦躁乃是对付一批顽劣至极的男生必须特别严厉的理智推论的结果。

然而，政治家还是容易像五十年前的教师那样把冲动彻底理智化。他有两个借口，第一，他与之交往的全都是成人，成人的冲动受经验和思想改变之深远远超过孩童；第二，任何一个思考政治的人都把他的思考限制于那些附有最大数量的自觉意图因而首先进入他大脑的政治行为和冲动，要不这样限制是极其困难的。但是，政治家所思考的是大集体内的人，正是在预测大集体的行为时，唯理智谬见最容易使人误解。经验和思想的结果往往限制于个别的人或小集体，这些结果如果不一致，作为政治力量就会互相抵消。原始的人的冲动是全人类都相同的（个人则有所不同），其重要性随着受它们影响的人的数目的增加而增加。

因此，也许值得把某些较明显或较重要的政治冲动来叙述一下，始终要记住，在政治中，我们应付的不是在儿童和动物身上见到的那些明确的、不相连的冲动，而是一些常常被人类进化所削弱、更经常地被转变成为新的用途、不是单独地而是共同地或对抗地起作用的意向。

例如，亚里士多德说，"感情"（或"友情"，因为ψιｉａ的A意义介乎这两个词之间）"使政治联盟成为可能"，"立法者把感情看得比正义还重"。他说，感情是同类动物中间，特别是人中间的一种遗传本能。如果我们要寻找这种最简单形式的政治感情，可以从我们对任何一个其品格我们知之甚详的人表示"好感"的冲动中找到。这种冲动可被其他冲动抑制和压倒，但是任何人都可以亲自来检验其存在和先理性，比方他可以上大英博物馆去观察一个死于四千年前的埃及小女孩爬在地板上擦鞋尖的姿态对他的感情所产生的影响。

竞选的策略主要在于可据以直接建立这种个人感情的出奇制胜之道。

候选人被劝告经常在大庭广众间"亮相"、授奖、在他人演说结束时"讲几句"——一切都在这样的情况下进行：在场者对候选人的长处形成合理看法的机会很少或根本没有，而产生纯粹本能感情的机会倒不少。候选人的肖像被定期散发，如果是一张好的，也就是说，有特色的，而不是比本人漂亮的肖像，那就更灵了。最好是一张他在花园里抽烟斗或看报纸，鲜明地突出他的日常生活情景的相片。

一个其感情被这样激发起来的头脑简单的支持者也许会试图对此作出理智的解释。他会说，此人（对于这个人，除了相片里头戴巴拿马草帽，手牵一条小狐狸狗之外，他也许确实一无所知）是"我们需要的那种人"，因此他决定给予支持；就像一个小孩会说他爱他的母亲，因为她是天底下最好的母亲，①或者一个恋爱中的男人会煞费苦心地解释他的完全正常的感情，把它称之为从他心上人的出类拔萃的优点中得出的理智结论。候选人自然也会以同样方式进行思考。有一次，一个我认识的极其谦逊的人对我说，他常在他未来的选民中"走动"，"让他们看看我是一个多么出众的人"。

的确，除非这个过程可以理智化，许多人对此是难以理解的。

一位君主是一个终身候选人，存在着一种为他培养个人感情的精心炮制的传统艺术。他被人看见要比他说话或做事重要得多。他的肖像出现在每一枚钱币或邮票上，除了本人漂亮问题外，如果是张好的肖像，效果就特灵。例如，谁要是能清楚地回忆起维多利亚女王在位晚期自己的感情，就会记得，当１８９７年一张栩栩如生的肖像取代了１８３７—１８７年钱币上袭用的头像以及女王在位六十周年纪念的尴尬妥协以后，他对她的感情大大增强了。就君主来说，人们也能够看到报纸、官方传记作者、朝臣以及可能君主本人使整个过程理智化。实际上，关于君主的散步和驾车出游等细节的日常公报更可能制造一种对他的品格的鲜明印象，因此，为了培养这种感情，叙述的就越发都是一些平凡的事。但是，由于平凡的事产生的感情是难以在纯理智基础上解释的，因此这些事就得用显示一种特别规矩和勤俭生活的笔触来写。当感情产生以后，有时甚至被形容为对君主在位时期进行思考所必然得出的合理结论，在位时期有空前多的五谷丰登或伟大发明。

①一天，我认识的一个极会动脑筋的小女孩在望着她的母亲时，突然有一种强烈的感情冲动。

她先是照例理智地解释她的感情："妈咪，我认为你是天底下最最美丽的妈咪，"然后，想了一会儿，又改口说："可是，人们说爱情是盲目的。"

有时候，感情冲动被刺激到使其非理性特征变得一目了然的地步。乔治三世深受英国人民爱戴，因为他们熟知他和他们一样出生在英国，也因为所发表的他的日常生活起居注使他们倍感亲切。因此，范妮。伯尼谈到，当国王癫狂病发作要用马车送往伦敦皇家植物园时，护送的医生们十分担心，唯恐哪一个村子的居民看到国王手足被捆住会对他们群起而攻之。

①类似的忠于个人和王朝的感情（其起源可能在于下述事实：我们人类以前的祖先的组织松散的队伍在普遍的感情本能转化成一种紧跟和保护领袖的强烈冲动之前，无法抵御食肉敌人）不止一次地引起了破坏性的、完全无益的内战。

恐惧往往伴随感情而来，在政治中往往和感情混为一谈。

一个毕生梦寐以求想一睹国王丰采并同他交谈的人，在一个偶然的机缘下同国王迎面相遇。他"肃立不动"，脸色苍白，噤若寒蝉，因为在过去时候，只要稍微一动，就可能把他的祖先暴露给一头狮子或一头熊，或更早些时候，暴露给一条饥饿的墨鱼。如果哪一位实验心理学教授把他班里的学生安排在实验室里，每人手腕上系一只脉搏描记器，准备把那些伴随"震颤"感而来的脉动记录下来，然后不预先通知，让一位主教、一位著名将军、一位最伟大的当代作家，还有一位次要的王室成员，不分先后次序，逐个进入实验室，这将会是一个有趣的实验。立即产生的脉搏紊乱记录将具有真正重要的科学意义；甚至可以继续对每一位来者记录十五秒钟，并在学生中追踪对政治见解、教育或幽默感的各种变化的副作用。

①《黛布莱夫人日记》，１９０５年编，第４卷第１８４页。"如果他们胆敢使用蛮力，他们毫不怀疑，只要国王稍加反抗，全国人民就会起来援救他。"

眼下，从政治方面对这个问题进行的几乎唯一真正科学的观察，是帕默斯顿勋爵对一个关于贵族的纯粹理智的报告提出的异议："嘉德勋章B"的荣誉是无可非议的。"不过，新的贵族制造者们仍倾向于理智化。例如，法国政府制造了一种"农业勋章"，它照理应该非常成功，但是据说那种勋章的绿绶带在法国压根没有引起任何激动。

笑的冲动在政治中是比较不重要的，但是它为老练的政治家必须承认先理性冲动提供了一个有力的例证。笑显然是认出不合理现象的直接效果，正如发抖是认出危险的直接效果。笑可能是逐渐发展起来的，因为动物在遇到意外时身体微微痉挛很可能是在防备敌人侵犯，笑也可能仅只是我们神经系统中某一在其他情况下有用的因素的意外结果。

不过，不合理在很大程度上是个习惯、联想和个人差异问题，要预测哪一种行为对哪一类人显得滑稽可笑，或者不合理的感觉能维持多久，是非常困难的。例如，目的在于在一般脑筋迟钝的人当中制造崇高感情效果的行为——伯克的匕首、路易。

英王爱德华三世于１４世纪中叶设立的英国骑士勋章。——编者B

拿破仑的驯鹰、德皇关于德国丘八和铁腕的电报——可能这样做，因而最后在政治上获得成功，然而这些行为会使那些其良好政治风度概念基于自我克制这一想法的人哑然失笑。

还有，社会主义和个人主义之间整个经济问题的关键几乎都在财产欲的性质和限度这一点上。似乎有充分理由可认为这是一种真正特殊的本能，而不仅仅是习惯或者理智地选择手段来满足权力欲的结果。例如，儿童在极幼小的年龄就为争夺显然毫无价值的东西闹得不可开交，而且早在他们能有从个人占有中获得利益的任何明确概念之前就把这些东西收藏起来。那些在慈善学校毫无私人财产，甚至没有私人衣服或手帕的情况下长大的儿童，显示出种种由于完全不能满足一种强烈的遗传本能而对健康和个性产生恶劣影响的迹象。财产欲的进化起源也由狗、松鼠或喜鹊的许多习惯表现出来。因此，经济学家应当为我们写一篇论文，从量的方面把这种财产本能好好研究一下。这种本能是不是和猎取的本能一样，得不到满足就会消亡？可以用教育把它消除或改变到什么程度？能够用租借权或终身财产所有权，或者用集体基金会提供的共同财产或修建一个公园来满足吗？要满足它是否需要像土地或房屋那样实质性的东西，还是只要拥有例如殖民地铁路股票就足够了？缺少无限的所有权在个人动产（如家具和装饰品）方面是否比在土地或机器方面感受更深？

这种本能的程度和范围在不同的人或人种中，或者在两性之间，是否有显著的差别？

在进行这种调查研究之前，我个人不成熟的看法是这样的：和许多具有很早进化起源的本能一样，财产本能可以用一种公开的假象来满足，正如一只经常喂牛奶的小猫只要让它玩一个小木球来满足它的捕捉本能就能保持良好健康，一个性情温和的公务员只要打高尔夫球就能满足他的战斗和冒险本能。如果情况真是这样，同时如果由于其他原因认为不宜通过占有例如奴隶或土地来满足财产本能，那么，很大一部分财产欲今后将甚至由那些财产本能特别强烈的人通过收集贝壳或美术明信片来满足。

财产的本能是古典经济学家摈弃把一切欲望当作筹划获得"功利"或"财富"的手段的结果的老习惯的两个例子中的一个。他们说，用自耕农制来满足财产本能能够"点沙成金"，尽管每一笔收入要比在薪金雇用情况下付出更多的劳力。另外一个例子是家庭感情的本能。这同样需要一部专著来论述其刺激、差异和限度。但是古典经济学家把它当作是绝对的、无变化的。

"经济人"（他对世界上其余人的关心不比一只失群的狼更多些）被视为对其"家庭"具有完美的、永远休戚相关的感情。家庭显然被认为是由西欧人在法律上要对之负供养责任的那些人组成的，但未曾试图估计这种本能是否在某种程度上扩及堂表兄弟或叔伯祖父。

一篇关于各种政治冲动的论文要臻于全面，至少还必须包括战斗本能（战斗以及爱戴和忠诚对成立政党所起的作用）、怀疑本能、好奇本能以及出人头地的愿望。

所有这些基本的冲动在"单一的"，亦即不伴有其他竞争性或对抗性冲动的情况下，其直接效力大为增强；这就是为什么目的在于在一个时候产生一种感情的艺术要比纷纭多变的现实生活容易打动多数人的心的主要原因。我曾经有一次在郊区一家戏院看戏，坐在许多从南非前来参加国王加冕典礼的殖民地骑兵当中。

戏名是《咱们的小伙子》，在换幕之际，坐在我旁边的那位不动声色地给我讲了１９０１年圣诞节早晨杜韦特人袭击英国军营之后在特威方丹发生的骇人听闻的情景——兵士喝醉酒惨遭残杀，几个驾车的卡菲尔人被捆绑在熊熊燃烧的货车上。幕又升起了，五分钟后，我看见他正在为舞台上两个身强力壮的小伙子不得不吃"劣质多塞特①黄油"的不幸遭遇而大洒同情之泪。我对兵士和卡菲尔人的感情是"单一的"，而他的感情则揉有记忆中的种族仇恨、激烈战斗以及对英国人无能的蔑视。另一方面，我对舞台角色的同情含有对老一套演出、蹩脚演技以及维多利亚王朝中期情趣的批判成分，而他却没有。

正是这种与混杂而实在的感情相比较的单一而摹拟的感情的更大的直接效果说明了政治代理人的一句传统格言：候选人最好不要住在他自己的选区。他能够自命为"地方候选人"是个有利条件，但是他的地方性应当是特定的，应当表现为每年租一所大房子，他在里面过着精心安排的热情好客生活。

许多事情——他选择的零售商、他子女的帽子和麻疹、他同亲戚的纠葛——本来是无可非议的，但如果他是一个常住户，就会"变样"，可能会把他产生的印象搅乱。如果人们能借助一个时间器，刹那间看到那个穿着破鞋的埃及小女孩本人，可能会发现她的举动异常可爱，以致加深对她的死亡的怜悯。但如果她在世时果真是个十分可爱的小女孩，人们很可能不会觉得她可爱。

①多塞特：英格兰南部一郡，盛产细毛羊及牛、羊油。——译者

艺术表演引起的感情的直接效果比具体观察产生的感情的直接效果更大，不过这种效果必须按照它与另一个事实的关系来研究——冲动的推动力以及它们引起的神经错乱的深度不是因它们在我们目前生活中的重要性而不同，而是因它们在我们过去进化史上出现的时候而不同。我们不大能够抗拒单纯血管和神经反应的冲动，如嘴巴流涎、四肢抽搐、眼睛闭合，这些是我们和某些最低等脊椎动物所共有的。我们要费好大劲儿才能克制饮食男女的本能、发怒和恐惧的本能，这方面我们是与高等动物一样的。另一方面，我们却很难一贯服从那些伴随推断和联想产生的意象而来的冲动。一个人可能被一系列中肯的道理说服，相信他如果去参观某幢住宅将会堕入地狱；然而他会为了满足一种他羞于承认其存在的半自觉渴望而不惜这样去做。一个传教士通过想像火刑和拷打使地狱对他变得真实时，他的信念可能会获得强制的力量。

但是，当他的记忆开始淡忘，那种力量就可能立即消失，甚至最生动的描述也比不上一丝实际的痛楚。在戏院里，由于单一的感情是容易的，四分之三的观众可能会流泪，但是由于第二手的感情是浅薄的，他们当中很少人回到家里后会睡不着觉，或者甚至晚餐失去胃口。我的那位南非骑兵也许刚为《咱们的小伙子》流过泪就没事了。看小说所产生的悲痛感的短暂而舒适的特征是人所共知的。一个人可能看一本小说流泪，过二、三个钟头就把小说忘得精光，而同一个人却可能因为生活中一些实际经历而发疯，或者终身改变性格，这些经历远远不及他在小说里看到的那些来得可怕，当时既没有产生眼泪，也没有发生任何其他明显的神经影响。

所有这些事实，在那些通过报纸将一应激发政治行为的事情传达给选民的现代大国里具有最重要的政治意义。比舞台更甚，报纸的感情力量由于是单一的，因而容易接受，由于是第二手的，因而瞬息即逝。战争和饥荒、凶杀和贫困的调查证据，全都被新闻工作者以文艺体裁撰写，"生动的"细节经过精心选择。它们的效果因此立刻就能产生：在中产阶级用早餐的半小时，或者在星期日早晨工人阅读周报的较长间歇。但是，报纸一看完，感情作用也很快就消失了。

正因为这个缘故，在一个以报纸为基础的文明国家里，一个候选人感到詹姆斯教授所谓的"强烈的有效现实感"

①打动人或打动不了人的奇异情况。

在上次竞选时，我走在路上，脑子里想着一些有关的实际问题，并把它们与构成竞选气氛的费解的新闻用语、旧的习惯和新的猜疑这些半自觉冲动相比。

①詹姆斯：《心理学原理》第２卷第５４７页："人生的道德悲剧几乎完全在于真理和行为之间应有的联系断绝了，某些意念不带有这种强烈的有效现实感。"

在那整整一天里，各种政治原则和论据都被我的选民当作耳边风，但是我在一个学校典礼上把高出勤率奖章挂在学生胸前这一具体事实所引起的感情，却具有第一手经验的全部刺激性。

在整个竞选过程中，候选人在每一关键时刻都发觉大多数人亲眼看到的这个平凡庸碌的世界要比他们通过报纸看到的推理和间接观念的世界充实得多。例如，伦敦的一位郡议员当竞选日子临近，开始摆脱行政委员会的日常事务，进入竞选活动的迷魂阵时，发觉他撇下的一班职员，连同他们每天指定的工作，他们对薪金的希望和忧虑，对于他似乎比他本人真实得多。站在陋街门口不相信他做游说工作不拿报酬的老妇人啦、直截了当地说"我料想你已经看出政治这玩意儿挺费钱"的兴隆而好脾气的小商人啦，这些人仿佛都脚踏实地。无论他怎样经常告诉自己说，伟大的现实是在他这方面，他周围的那些忙忙碌碌的人只关心一些短暂的表面现象，然而他总是不断反复感到正是他自己是生活在一个阴暗角落里。

这种感觉还被下述事实加深：一个候选人必须不断重复同样的论调，必须在自己身上激发同样一些感情，而单纯的重复却产生一种不实在的感觉，令人苦恼。每星期日必须重复同一福音的传教士也发觉"枯燥乏味的时刻"与兴奋得意的时刻交替出现。即使在选民中间，重复同样的政治思想也容易产生厌倦。竞选形势之所以经常改变，一个主要原因似乎是一度受到热烈欢迎的主张过了一、二年就变得陈腐单调，而新的主张则显得新鲜生动。

确实需要一位修养高的心理学家来写文章，谈谈我们的神经系统在什么情况下表现出不堪忍受一再重复的感情和情绪。这个事实显然是同产生眩晕、搔痒和晕船等纯粹生理原因有关的。但是，许多"天然的"事情，亦即我们在神经系统逐渐发达时期不断经历的事情，对我们显然并没有这种影响。心跳、水的滋味、太阳的升落、或者就儿童而言，牛奶、或者妈妈和兄弟成天价呆在身旁，似乎并不显得单调乏味至极。但是，"人为的"事情——一个钢琴的曲调、一件服装的式样、一个熟人的问候——无论开头多么有趣，如果经常照式照样重复，就会变得叫人无可忍受。报纸在这个意义上也是一样人为的东西，报纸作者的本领之一，就在于以那种像赋格曲①的短句一样经常接近但从不超出单调范围的重复来提出他的观点。还有，广告商现在也发觉，改变一下招贴画给眼睛的单调感觉是大有好处的，办法是把那些并排挂在一起的画印成几种不同颜色，或者更妙是让这些画表现"快活的吉姆"或"美丽的苏珊"生涯中一些丰富多彩的事件。

候选人也是一样人为的东西。如果他在他自己的选区生活和工作，选民每天看到一个本来十分可敬的商人坐在早上八点四十七分一班火车的头等车厢里，以同一个姿势看同一张报纸，不知不觉就会产生一种微微不舒服的感觉，尽管同他的关系是"天然的"妻子不会有这种感觉。同理，当选举的日子临近时，虽然候选人可以自命是"站在老讲台上的老议员"，他还是应当稍稍改变他的形象、他的讲话方式以及他宣布的政治信仰的细枝末节以避免单调。

①赋格曲：一种多声部的乐曲，在五度上模仿并用复调方法发展主题。——译者

另一个与我们不能忍受一再重复的感情调节密切相关的事实，是隐私的愿望，这种愿望相当显著，其性质近似一种特殊的本能，被另一种害怕孤独的对立本能所抵消。我们的祖先在我们目前的神经系统变稳定的时期内，显然生活在组织松散的家庭群体之中，由于某些偶然的目的结成大一点的，但组织更加松散的部落。没有一个人单独睡觉，因为多半是单配偶的家庭每晚都聚集在一个洞穴或"单坡顶"的蔽身处。

白天的猪食大概既不是单身一人，也不是经常成群结队进行的。即使女人留在家里照看孩子，男人还是一天几十次同熟人打招呼，或去参加一件共同的工作。偶然地，甚至在语言充分发展之前，数百人会聚在一起情绪激昂地进行谈判，或者敌对的部落会集合起来准备战斗。

一个正常人需要同他的伙伴进行一定数量的交往，过少或过多，对他都是极难忍受的。多数人尽管明知道自己十分安全，还是觉得难以在一所空房子里睡觉，过三天绝对孤单的生活就苦不堪言。在这方面，即使习惯也无济于事。一个必须受单独监禁，而且监禁时期逐渐延长的人，当他无间断地被关了一年之后，可能会发疯。一个移民，尽管是移民的儿子，而且只懂得移民的生活方式，但除非与家人的日常接触之外，每星期还同一位邻人或陌生人聊一次天，就无法活下去；他会从事漫长而危险的旅行，以便每年一次享受乱哄哄的集体生活。

但是，另一方面，多数人的神经系统会受不住对新结识朋友的心理调节的经常重复，尽管一定数量的重复是如此地使人精神振作和必要。因此，在现代大城市里，既能看到人们半有意识地竭力维持他们的祖先在丛林里流行的那种隐私和交往之间的比例，也能看到完全忽视这方面人性主要因素的提议或试验层出不穷。政治乌托邦作者们的习惯性唯理智论使他们不理解为什么人们不能在大大扩充了的家庭生活中获得快乐和实惠。作者本人在他想像力最丰富、最得意的时候恐怕根本没有认识到隐私的必要。他的感情正处于膨胀状态，可以实事求是地回溯到人类始祖尖声叫喊的集会的感情气氛；而只要这种状况延续下去，他就准备把整个世界拉进他的胸怀。

他所不了解的是，无论是他，还是任何其他人，都不能使自己永远处于这个水平。在威廉。莫里斯的《乌有乡消息》中，家庭生活的习俗扩大到街上，而疲累的学生从大英博物馆出来，还一个劲儿地同口渴得要命的清洁工亲切谈话。

记得我读过一个早期的基督教社会党人在１８５０年左右写的一篇文章。他说他刚乘一辆公共马车沿牛津街而下，他注意到，当马车经过一段前不久用碎石铺砌的路时，所有的乘客都转过身互相攀谈。他说："将来有一天，整条牛津街都会铺上碎石，到那时，由于人们能够听见彼此的声音，公共马车将变成一个充满乐趣的非正式俱乐部。"

现在，几乎整个伦敦城的街道都已用木头铺砌，人们坐在马车上的椅子里能相互听见窃窃私语声，但是，除非发生严重的意外事件，没有一位乘客愿跟他旁座的人说话。

伦敦设立了许多俱乐部，主要不是因为公共客厅和餐厅收费低廉，服务周到，而是因为能使人们在无拘束的社交气氛下与他人欢聚一堂。在萨克雷的《势利者面谱》和萨克雷描写俱乐部吵架的小说里，可以看到这种设计所产生的纠纷。

今天，俱乐部之所以获得成功，恰恰是因为几乎每个俱乐部都有一条不成文法：任何会员不得同他不相识的人交谈。傅立叶、罗伯特。欧文等人的无数次共产主义试验之所以失败，主要都是因为缺少隐私。共处使人相互感到厌烦。在亚里士多德从经验观点批判柏拉图的共产主义的《政治学》那些杂乱的篇幅里，突出一个同样的论点："过集体生活诚非易事"；共产主义殖民者总是"就一些最琐碎的事争执不休"；"我们常常同那些与我们日常接触的奴隶合不来。"

①１７００至１８５０年的慈善学校是不仅不给财产本能而且不给独特的隐私本能以活动余地的实验的结果，这种学校的一部分灾难性的神经和心理影响必须归因于此。当代的公立寄宿学校的学生通过一些古怪的、往往残忍的社会习俗获得了一点点隐私，自从那时以来，借助"书房"和"宿舍"体系已有较大收获。不过，经验似乎表明，在童年时期，家、教室和运动场交替变换的走读学校，要比寄宿学校更符合正常的人性。

①《政治学》第２卷，第５章。

这种对隐私的本能需要是又一个值得进行专门详尽研究的课题。这种需要在不同人种之间有很大差异，北欧人的隐私欲大大强于南欧人，原因可能是一年很多时候或较少时候必须过户内生活的人种已经在生理上各自适应了不同的标准。同样明显的是，最容易疲劳的乃是我们的情绪性质，而不是谈话的心智器官或肌肉器官。轻松的交谈，哪怕在陌生人之间，交谈双方都不"忘形"，要比动感情的亲热省力得多。

一个担任狄德罗的喜剧《似非而是》的Ｂ角并切身感受他的角色的演员因神经过度紧张而垮掉的可能性，要比一个仅仅装模作样，并保持自己感情生活的演员大得多。

然而，在民主政治中，隐私是最被忽视、最难也是最必要的。在美国，所有的观察家一致承认下列现象所产生的危险：政治家被看作人民意愿的抽象化身，所有的人对他都有同样的、不可剥夺的接近权利，每个人都应从他那里获得同样亲切和真挚的欢迎。在英国，就议员与其选民之间的关系而言，我们的比较贵族化的传统多少保持了更加符合人的真实天性的习俗。一个疲惫的英国政治家在盛大的招待会上仍旧可以把他的时间用来在房间远处的一个角落里同少数几位朋友开开玩笑，而不必同数不清的陌生客人频频握手，交换热情洋溢的客套。但是这种隐私的传统正因为同贵族惯例的关系，大有在英国民主中被废除之虞。一个年轻的工人政治家必须生活在比美国更抛头露面的环境里。说不定，刚刚离开工作台，神经和身体还没有适应脑力劳动的艰难要求，就必须白天黑夜每时每刻以同样的真心诚意接见每一位来访者，并随时准备分享或激发他的追随者的热情。一、二年以后，如果此人的神经系统比较脆弱，这个任务就不可能完成。

神经衰弱的征兆最初被他和他的朋友们看作他的真诚的证据。他开始害牧师病，患者眼睛发亮，神经过敏，成天价向一连串深表同情的听众谈他自己工作过劳，逐渐发展为真正健康不良，尽管他实际上一天做不了一小时的力气活。我认识一个处于这种状态的年轻的鼓动者，他认为除非那位对他钦佩得五体投地的矿工（他就住在这位矿工的小屋里）在他开始宣传演说前用小风琴演奏马赛曲，他就无法演说。这种人常常酗酒。无论如何，他就像那些试图过同样生活的伦敦东端贫民区的牧师一样，容易陷于最可怜而又可笑的神经崩溃。

不过，这种人由于不适宜过没有隐私的生活，是活不长的。

更大的政治危险可能来自那些比较适宜过这种生活的人。

谁要是去过美国，曾经在费城一所法院审理一宗政治案件时站在人堆里，或者看到过与坦慕尼协会①有关的竞选的无数张漫画，就会至少对一种可以活下去的人有所了解。这种人体格强壮，粗下颚，阔嘴巴，能说会道，有过多年在酒吧里混日子的经验，懂得"好货贱卖"的方法。但是即使这些人一般也看上去喜欢喝酒，好像不会长寿。

①坦慕尼协会：美国纽约市民主党组织。——译者

另外还有几种比较不那么可怕的没有隐私生活的政治家：日以继夜地重复他个人的戏剧性成功，并且像演员般把阵阵发作的厌倦藏在内心的演说家；以一星期参加四次可以吸烟的音乐会为乐事的忙忙碌绿、喋喋不休的组织者。

但是，这些人如果被迫退出公共生活六个月，用自己的双手和头脑做些事情，或哪怕独个儿呆在家里动点脑筋，那无论对他们的健康还是工作能力都是大有好处的。

这些事实，就它们代表政治社会里某些生活条件所产生的神经错乱而言，又是与一门迄今尚未获得详尽研究的特殊心理学——所谓的"群众心理学"，已故的Ｍ。塔德、Ｍ。

利博等人曾对此有所论述——密切相关的。就人类而言，正如其他许多群居动物和半群居动物一样，一些较简单的冲动——尤其是恐惧和发怒等冲动——当它们为许多身体紧靠在一起的人共同有意识地占有时，可能大大地强化，从而引起强烈的神经错乱。这个事实，和笑的存在一样，也许本来是神经反应机制的一个意外的和不愉快的结果，它之所以存在，是因为当认识到一个共同的危险（例如森林大火或猛兽袭击）时，四下逃散是多数人脱险的最好机会，尽管这对于群体中体质差的成员可能是致命的。

我个人对英国政治进行的观察表明：在一个现代民族国家里，这种因神经兴奋与身体接触相结合而引起的惊慌没有什么重大意义。

二十世纪的伦敦和十八世纪的巴黎截然不同，和十四世纪的佛罗伦萨也大不相同，就因为要让相当多的市民在可能产生特殊"群众心理"的环境下集合起来，是极其困难的。我曾亲眼目睹二十万人集合在海德公园参加工党举行的一次示威活动。散布在各处的讲台、新鲜的空气、空旷的草地，这种环境似乎不宜于产生纯粹本能的兴奋，而伦敦这样一次集会的气氛是温和淡漠的。在一条狭窄街道里的人群比较可能"失控"，而几千人在一个大厅里受到刺激，在一个老练的演说家的操纵下，会达到近似真正病态兴奋的状况。

但是，当他们步出大厅，进入凉爽的、一望无垠的伦敦，他们的心情顿时就会改变。占领巴士底狱的暴民在曼彻斯特的一条商业街上不会显得像一支势不可当的力量。然而，这些事实在不同人种中有很大差别，一个人读法国社会学家的有关著作时感到夸张可能是由于他们的观察是在拉丁人种而不是在北欧人种中作出的。

以上我已经谈了一个现代国家的国内政治所说明的各种冲动。但是，在整个政治冲动心理学中，最重要的部分也许不是与任何一个国家的公民彼此之间的感情效果有关，而是与那些在国际政治中暴露出来的种族感情有关。世界的未来和平主要取决于我们是否对那些其五官和肤色与我们相同的人有一种本能的喜爱，而对那些与我们不同的人有一种本能的憎恨。这一点有待心理学家就各项证据进行认真研究，很难武断。但是，我倾向于认为，那些强烈的和显然简单的种族憎恨和种族喜爱的情况肯定是存在的，它们并非是一种特殊和普遍的本能的例证，而是几种独特的和较弱的本能合在一起，并由习惯和联想加强的结果。我已经论证过，政治感情的本能是由清楚认识其目标所激发的。因此，至少就没有受过教育的人来说，由于认识和他们自己一样的人的存在要比认识和他们自己不一样的人的存在来得容易，喜爱和自己一样的人似乎有一种天然的基础，但是由于人的认识能力是受教育激发的，因此这种喜爱也可能改变。还有，由于绝大多数人（尤其在童年时期）是生活在和他们自己同一个种族的人当中的，任何明显不一样的脸或服装都会引起对不熟悉东西的恐惧本能。不过，一个孩童对一张形状古怪或有色的脸的恐惧只要熟悉了就容易消除，但如果是一种特殊的种族憎恨本能所造成的恐惧就不大容易消除。据说，白人儿童或中国儿童对中国人或白人或印度人或黑人保姆和用人从来不久久地表示嫌恶。再有，性爱即使被社会传统反对，仍在非常不同的人种中自由发生，差别很大的人种从而混合起来。

在某些动物（例如马和骆驼）之间，本能的相互憎恨（有别于恐惧）确实似乎是存在的，但是据我所知，在彼此有近亲关系、像人类一样容易杂交的品种中，却是绝对不存在的。

英裔印度官员常常说，一个人刚去印度的时候对土著怀有浓厚的兴趣，过了几年以后，却常常身不由主地屈从于对印度种族的憎恨。

他们把这种情况说成是一种特殊的本能。

但是我认为，他们关于这种感情的叙述更像我所说对不协调环境的不断重复的心理和情绪调节所产生的神经厌恶。在一个英国官员抵达印度时的年龄，他的大多数感情习惯已经养成，他照例不作系统努力去加以改变。因此，正如新奇的法国烹调或德国卧床在欧洲大陆旅行刚开始时是一个有趣的变化，一、二个月以后会成为无可忍受的负担一样，英裔印度人与之正式接触的那些土著的奴性和虚伪，甚至耐心和聪明，过了一、二年也会刺激他的神经。当他的社会习惯已经养成以后，在一个长时期内与同他属于同一个人种，但是属于不同社会传统的人不断进行密切接触，也会产生同样的结果。

不过，联想在引起种族喜爱和憎恨方面也许是一个比本能更大的因素。例如，一个美国工人从远东的体型联想到作为一片可怕的乌云笼罩着工业世界各行各业的降低标准工资。五十年前，喜欢《笨拙》杂志的中产阶级读者从同一体型联想到受尽折磨的传教士和特使的故事。在日本海战役以后，他们又从它联想到我们由于自己所处地理位置而最为钦佩的那种英雄主义；而一望便知是亚洲脸型的托戈海军上将的画像在１８５９年本当激起真正的和显然是本能的憎恶，在１９０６年却产生爱慕之情。

但是，在这一点上，我们已接近政治冲动（有别于冲动本身）的实际目标或想像目标，它们必须留待下一章来讨论。

谢选骏指出：人说“政治中的冲动和本能”，我看人类社会和动物世界，在社会生物学看来殊途同归、异曲同工。更准确地说，人类社会就是一个集体农庄，大家都是公社社员。

【第二章　政治实体】

人的冲动、思想和行为都来源于他的天性与他降生在其中的环境之间的关系。上一章从人的天性方面谈了那种关系（就它影响政治而言）。本章将从人的政治环境方面来谈同一种关系。

两者有一个重要的差别：人生来就有的天性被政治家看作是固定不变的，而人降生在其中的环境则在迅速和无限地改变。我们的政治从石器时代的部落组织发展到现代国家显然不应归功于我们的天性的改变，而只能归功于我们的环境的改变。环境这个词既包括周围的事物，又包括我们出生后获得的传统和应急手段。

生物学家把人性本身看作是改变着的，但是对他来说，构成过去政治的几千年或几万年是微不足道的。生物类型在世界历史相当短的时期内也许发生了巨大变化，但是它们必然不是产生于一个生物的"突变"，就是产生于一个比我们人类最近发生的更强烈和更突出的淘汰过程。就埃及古墓里描绘的那些种族目前的后代来说，其身体外貌看不出有什么两样，没有理由认为他们生而有之的心智机能和意向已有较大程度的变化。

在那个时期内，世界不同种族的数字比例确实发生了变化，例如一个种族在战争中显得比另一个种族弱，或者抵抗疾病的能力比另一个种族差，另外也有些种族在被征服后由于通婚而混合起来。但是，如果能够把一个今天降生的婴儿同一个十万年前出生的同一血统的婴儿交换，那么，可以断定，无论古代的母亲，还是现代的母亲，都不会看出任何惊人的差别。石器时代的小孩如果患麻疹，可能会比现代的小孩来得严重，或者在打架和狩猎方面表现出更强烈的本能，或者当他长大后，会比他的同伴更敏锐地意识到"生的意志"和"生的乐趣"。相反，一个移植的二十世纪的孩子会比石器时代的儿童更好地抵抗传染病，当他长大后，可能会有一个非常没有特色和随遇而安的个性。但是两者的差别显然到此为止。

本质上，每个人种的类型在整个时期内恐怕始终未变。

在遥远未来的政治中，那种旨在通过有意识选种迅速改进人种的优生学可能成为一个决定因素，但是它对现在或过去的政治并没有什么影响。

我们环境中的新因素产生了把我们同我们祖先区别开来的巨大政治变化，这些新因素一部分是新的思想感情习惯，一部分是我们能对之思考和感受的新实体。

本章要谈的就是这些新的政治实体。它们首先必定是通过我们的感觉传达给我们，而在这种情况下几乎完全是通过视觉和听觉。但是，人和其他动物一样，是生活在由无数视觉、听觉、感觉组成的川流不息的印象中的，只有那些他认为对他重要的印象才会打动他，使他产生行为或思想。

那末，新的印象又是怎样脱离其余印象并且变得相当重要以致产生政治效果的呢？

任何事物要刺激我们，使我们产生冲动或行为，首先必须是可认识的——必须像我们以前看到过的它自己，或者像我们以前看到过的其他东西。如果世界上所有的事物老是不断地任意改变它们的外貌，如果没有一样事物像任何其他事物，或像它自己，哪怕只一会儿功夫，那么，目前存在的一切生物根本不会有所作为，它们将会像海草一样随波逐流。

新生的鸡雏在鹰的阴影下战栗，因为一只鹰和另一只鹰相似。

动物在日出时醒来，因为一次日出和另一次日出相似；动物觅食坚果或青草，因为每一颗坚果和每一棵青草都和其他坚果和青草相似。

但是，认识相似事物本身并不是一个激发行为的有力因素。被认识的事物还必须是重要的，必须以某种方式使我们感到它对我们有重大关系。

星星每晚在天空重新出现，但是，据我们所知，动物中只有人由于认识星星而受到行为的刺激。

飞蛾不因为认识一只乌龟而受刺激，母牛也不因为认识一个蜘蛛网而受刺激。

有时候，这种重要性是大自然自动向我们指示的。野兽的咆哮、鲜血的呈现、小孩在痛苦时的啼哭，都无需经验或教导，就突出在人的众多感觉之上，就好比对于一只饥饿的狐仔来说，一只兔子在树丛里一动或一闪马上会同风声和花草的色彩区别开来。有时候，一种感觉的重要性得由动物在自己生活中去体会，比方向认识老鼠的重要性是靠本能，而认识鞭子的重要性（条件是这根鞭子同狗以前看见和感受的鞭子相似）则靠经验和联想。

在政治中，人必须既了解相似事物的重要性，又必须制造相似事物。如果选票是一样天然的东西，如果一个过去从未听到过选票的青年在二十一岁看到选票时肯定有投票的欲望，那么，政治策略将会是件简单得多的事。

因此，原始人中的全部社会和政治组织仪式说明了制造人为的、容易认识的政治相似物的过程。如果一个首领要被承认为首领，他必须像普特洛克勒斯①的鬼魂一样"酷肖他本人"。他必须年复一年地住在同一所屋子里，穿同样的衣服，做同样的事情；他的继承人也必须学他的样。如果一桩婚姻或一笔买卖要被承认为契约，必须在惯常的地方以惯常的方式完成。在少数情况下，一样人为地制造并被认识的东西又作用于使人和其他动物能够无需经验而解释感觉的那些生理上继承来的联想，从而产生冲动的效果。一个武士的鲜红油彩和狼皮头饰，或者一个巫医的龙形面具，就像一个现代候选人的微笑一样，直接扣动我们的本能天性。但是，即使在极早期社会里，认识人为政治实体所以能引起冲动，必然应归功于生活中获得的联想。

一个儿童如果挨过传令官的棍子，或者看见过他父亲对国王或圣石行礼，就会学会依靠联想对棍子、国王或圣石产生敬畏。

认识往往附属于所认识事物的某些特征（无论是天然发生的还是人为制造的）。

这些特征反过来又成为整个事物的象征。低等动物的进化模仿表明，对于某些食肉昆虫来说，恶臭是腐肉的一种相当有说服力的象征，足以诱使它们在花中产卵，而黄蜂的黑、黄两色的条纹如果由苍蝇加以模仿，乃是一种使鸟儿远避的充分象征。①

在早期政治社会中，极大多数认识是受这些象征指引的。你不能使一位新国王（他可能是个小孩）在各方面都像他的前任（他可能是个老人）。但是你可以在他们两人身上刺同样的花纹。甚至可以较容易也较少痛苦地给国王加上一个非他肌肤一部分的象征，例如一根权杖，权杖可予以装饰和放大，直至失去权杖的作用，但肯定是个象征。于是，一个国王由于手里握着权杖，就被承认为国王。这样一根权杖很像一个名字，古代墨西哥恐怕就曾有过以权杖模型代替国王的符号书写体系。

在这一点上，已经很难不把整个过程理智化了。我们自己的"常识"以及十八世纪哲学家的系统化常识同样都能够解释为什么部落人惧怕权杖，说权杖使他想起统治者与被统治者之间的原始社会契约，或者想起经验表明来自于王室赏赐和王室惩罚的快乐和痛苦，因此他由于推理作用，一看见权杖就对国王产生恐惧。

如果激起冲动的象征是实际的语言，要使所获得的感情联想不同整个推理过程混淆起来，就更难了。由于我们称为语言的那些声音和符号的作用之一，是在我们头脑里激起一个蓄意的逻辑思维过程，因此我们容易把它们的其他所有作用都忽视过去。最容易莫过于说明语言的逻辑应用：以抽象思维分解一大堆感觉——例如关于一个王室成员的记忆；选择另外一大堆感觉所共有的一种性质——例如王权；给那种性质加上国王的名称，并用这个名称使我们能够重复抽象思维过程。当我们有意识地试图使用语言来正确地推理时，所有这一切确实都发生，正如我们倘若根本没有逐渐养成使用语言的能力而要想构成色彩、模型和图画的正确概念时所发生的一样。但是，任何一本心理学教科书都会说明，为什么当语言被用来刺激我们采取行动时，如果把这当作实际发生的事情来加以描写是错误的，不是过分就是不足。

①参阅威廉。詹姆斯《心理学原理》第２卷第３９２页："我们同低等动物的关系的全部历史，乃是我们利用它们单单靠标记判断一切的特征来捕杀它们的历史。"

确实，"铜管乐器心理学家"在他们的实验室里做了非常了不起的工作，已经发明一种检验重要词语效果的实验，任何人都可一试。他可以找一个朋友用大字在卡片上写一系列常用的政治名词，如国家、政党、原则等等，然后让这位朋友坐在一只记录十分之一秒时间的表前面，翻开卡片，观察那些相继进入他意识的联想。

第一批显示的联想会是自动的，而且显然是"不合逻辑"的。如果卡片上的词是"英国"，而做实验的人视觉印象特别丰富，那么，纸上的白和黑的符号马上会产生一个伴有爱戴、忧虑或迷惑等模糊的、半自觉的感情反应的图像。如果做实验的人对听觉印象特别敏感，符号首先会唤起一个鲜明的声象，可能还附带一个类似的感情反应。我是一个视觉印象特别丰富的人，我的图像就是一个模糊的三角形。其他视觉印象特别丰富的人向我描述了"英国"这个词所自动引起的一面红旗，或一片绿色的田野（从火车厢里所见）的图像。自发的图像或声象及其完全自发的感情附带物之后，就出现词的"意义"，一个人所了解的英国的情况，这些情况首先通过一个半自动的过程呈现在记忆里，但需要作很大努力不让它消失。关于每个阶段会出现什么意象和感觉的问题，当然是由我们过去生活的全部思想和经历决定的，但是它们（至少在实验的早些时候）在我们还来不及有意识地反省或选择之前就已经出现了。

除语言外，其他象征也能建立一个相应的过程。如果实验中不用写上字的卡片，而改用几顶家庭成员们的帽子，这个过程的其余部分仍照常进行——自动的"意象"伴随自动的感情联想之后，紧接着在一瞬间就自发地认识"意义"，最后再有意识地进行回忆和思考。坦尼生（部分因为他天生是位诗人，部分也许是因为他吸烟过度使得他偶尔头脑混乱）所描写的各种心理状态（对多数人来说，这些心理状态都被记忆融合在一起）是极其精确的。例如，《公主》这首诗中有一段描绘了我正在论述的相继顺序：你的声音在鼓声中清晰可闻，战鼓声在他站立处隆隆擂起。

你的脸在他的想像中闪现，将战斗交付在他手里。

当号角吹响的瞬间，他看到他的孩子们在你膝前，下一瞬间他像烈火般扑向敌人，为了你和你的将他杀死。

我认为，末句"你和你的"似乎精确地表达了从"声音"和"脸"的自发意象到反省心情的转变，他为之战斗的全部意义都在其中体现出来了。

但是，"将战斗交付在他手里"的是"脸"。在这一点上，当我们将各种冲动本身作比较时可以看出，进化史上较早、较自发的因素具有更大的冲动力，而较晚的理智因素的冲动力则比较小。即使当你坐在椅中也能感到是这么一回事。

如果考虑到宗教现象，这种感受就更清楚了。唯一的一种由心理学家有意识地创立的有点重要性的宗教，是奥古斯特。孔德的实证主义。为了产生一种相当有力的刺激以便在日常生活种种邪念和诱惑中确保道德行为，孔德叫他的信徒们各自制造一个关于"人"的视觉形象。信徒每天早晨一个固定时候必须在心中默忆他所知所爱的一个妇女———他的母亲、妻子或姐妹——的身形。

身形必须总是处于同一姿态，穿同一服装，因此一联系到"人"这个词，它就必须总是作为一个固定心象自动呈现出来。①

①《实证宗教教义回答集》第１部"崇拜的解释"第６５页："实证主义者在做私人祷告时闭上眼睛，以便更好地看清内在形象"。

与此自动联系的还有对想像中的人的原来的情感冲动。在这以后，就尽快地出现词的意义，以及与该意义相关的比较充分然而说服力较差的感情联想。这个发明部分地因袭了罗马天主教的某些戒律，部分是出于孔德所亲身感受的德沃克斯夫人的形象对他的影响。

之所以未被更广泛地应用，其原因之一可能是一般人不像孔德自以为是的那样想像丰富。

纽曼红衣主教在其《辩解书》富有启发性的一节中，解释他如何为自己制造拟人化国家的形象，并暗示说，他之所以相信这些形象实际存在着，是因为感到制造这些形象有其方便之处。他说他把"国家"以及使他吃了不少苦头的"宗教团体政府"的特征和天性与"部分地堕落、任性、反复无常；高尚或奸诈、仁慈或歹毒（视情况而定）的人物等同起来……我喜欢‘具体’胜于‘抽象’使我理所当然抱有这种见解。我认为它受《但以理书》中提到的波斯王的支持；我认为《启示录》介绍‘七个教会的天使’时说的就是这种中间人。"

①"１８３７年……我说过……英国有许多崇高的美德，然而天主教的信条却很差。在我看来，约翰牛这个人物既不属于天堂，也不属于地狱。"

同样地，哈内克在说明基督教扩张的原因时，强调"教会"

这个词的使用以及"这个词所提供的拟人化可能性"。

②这种使用可能起源于某位基督教哲学家对全体基督教会众的共同特征所作的抽象理智努力，虽然更可能来源于使用一个流行名词时的半自觉适应过程。但是，一个词既经确定，它对

①纽曼：《辩解书》（１８６４年）第９１、９２页。

②哈内克：《基督教的扩张》第２卷第１１页。

多数人的巨大力量就在于拟人化所自动激发的感情，而不在于将词义充分辨析后所产生的那些感情。宗教史提供了无数这样的例证。

"一个故事包含的真理"要比不包含在故事中的真理具有更大的感情力量，而从视觉上认识故事的主要人物比故事本身具有更大的力量。一个使"一切人都弯腰"的神圣名字的声像，或甚至形之于心但未出之于口，在感情最强烈时，其力量要比真正了解它的意义大得多。感觉到的东西——可以品尝的圣餐、可以观看和触摸的贞女凯维拉，要比他们在天上的原型更加真实。

（谢选骏指出：人说“多数人的巨大力量就在于拟人化所自动激发的感情，而不在于将词义充分辨析后所产生的那些感情。宗教史提供了无数这样的例证。”——我看难怪但丁会自编故事《神曲》伪造天堂，把癞蛤蟆没有吃到的天鹅肉，说成是天国里的东西。殊不知天鹅虽在天上飞过，但其鸟窝还在地上。）

如果我们从政治中寻找同样的例证，就能再次发现，在政治中要抵制对感情经历作理智解释的习惯，要比在宗教、道德或教育中不知难多少。对于绝大多数人来说，主要的政治实体是他们的祖国。当一个人为国捐躯时，他是为什么东西捐躯呢？坐在椅中的读者想到地图册上某个地区的面积和气候、历史和人口，然后按照爱国者与所有这一切东西的关系来解释他的行为。但是在战斗紧急关头所发生的并非是从逻辑上确定或分析一个人的祖国概念，而是头脑自动选择一样感觉上的东西，这样东西伴有我已经叙述过的同样自发的爱慕感情。应征入伍者毕生生活在一连串感觉之中：所读到的地理书，所看到的街道、田野和面孔，所听到的人声、鸟声或流水声，凡此一切构成他可以从中得出祖国概念的无穷事物。在最后的冲锋中他想到了什么呢？也许是故乡的一排大榆树，更可能是祖国的某种化身，某种能使一样为人喜爱的实物从众多经历中脱颖而出的习惯或想像。如果他是个意大利人，这可能是意大利的名字、音节。

如果他是个法国人，这可能是他在故乡市场上看到的佩着一把断剑的法国大理石像，或者马赛曲那令人发狂的节奏。罗马人为饰有花环的权杖上的铜鹰献身，英国人为司令旗献身，苏格兰人为风笛声献身。

一个人可能千年一遇地在战斗结束后站在参加葬礼的人群里，聆听伯里克利①从古往今来雅典人的无数品质中归纳出那些使雅典为世界所推崇的品质而怦然心动。但是过后他所能记住的恐怕只有伯里克利的抑扬顿挫的声音、他的手势，或者一位阵亡战士的母亲的啜泣。

在政治演变中，最重大的事件之一是接连创造了许多新的道德实体，如正义、自由和权利等理想。就它们的起源来说，那种我们总想把它当做一切心智现象的解释的自觉逻辑抽象过程在很大程度上必然符合历史事实。例如，我们有关于苏格拉底在其中把陪审员和政治家的一些勉强的回答予以比较分析的对话的当代记述，知道"正义"这个字眼被他变成了一个灵到极点的政治名词。

在苏格拉底之前许多世纪，同一个词被普遍采用的缓慢过程屡屡被某位已被遗忘的智者加快，力求使其受到过度的自觉思维的影响，这也是肯定无疑的。但是，每个阶段工作一完成，正义女神就像一尊历代艺术家不断对之精工雕琢的石雕像，以逼人的美傲视一切，她不是被视为一样抽象事物，而是看作一个直接的启示。

这种启示确实使一些较老的象征黯然失色，但是凌驾它们之上的似乎是一样真实和肉眼能见的东西，而不是一个艰难的比较分析过程。戏中安提戈涅①以正义女神的名义蔑视手执权杖的国王通过传令官发布的命令。但是对她来说，正义女神是个绝世美女，"下界众神的同住者"

——那些为安提戈涅鼓掌欢呼的雅典公民的后裔把苏格拉底骂得要死，因为他的辩证法使神又变成了抽象概念。

伟大的犹太先知的精神优势多半应归功于他们能够以强大的感情力量提出一种道德观念而不使它僵化为一个典型；但那是因为他们总是按照它与一切神中最人格化的东西的关系来看待它。阿摩司写道："我厌恶你们的节期，也不喜悦你们的严肃令……要使你们歌唱的声音远离我，因为我不听你们弹琴的响声。惟愿公平如大水滚滚，公义如江河滔滔。"

"公平"和"公义"不是女神，但是阿摩司听见的声音并非是一个抽象的声音。

有时候，一个新的道德或政治实体之产生，与其说是通过缓慢的冥思苦想，不如说是通过洞见。某些天才的先知一眼就能看出至今在人的头脑中分立的东西的基本相似处——使人对自己弟兄发怒的冲动之与使人行凶的冲动、寡妇的一文钱施舍之与富人的大量黄金施舍、荡子的放纵之与政党领袖的放纵。但是，一旦主人死了，洞见也往往随他一同死去。

柏拉图的"理念"成了一个魔术体系的公式，而耶稣关于一个人应该把他的所有一切送给穷人的训令却使欧洲三分之一的土地变为富有的基督教牧师的免税财产。

上述词和事物之间的关系是政治思维的主要困难。词非常硬性，非常容易人格化，同感情和偏见有莫大关系；词所代表的事物非常不稳定。正如一个希腊人所说，道学家或教师多半同"天然"的东西打交道，政治家总是同"因袭"的东西打交道。如果你忘记母性或儿童期的涵义，大自然已为我们制造出明白无误的母亲和儿童，他们每一代都一成不变地重复出现。化学家只要在实验室做几分钟工作，就能确定他用的一个词的意义是否和他的前任所用的完全相同。

但是，在政治中，被命名的事物总是在不断变化，可能消失，也可能需要几百年才能恢复原样。亚里士多德给"国家"这个词下的定义是："公民在那里按照普遍福利集体进行统治"的城邦。在他写作之际，他从中汲取这个概念的那些城邦的自治已在马其顿的暴力下趋于衰亡。很快就不再有这种城邦的存在，现在我们提到亚里士多德的概念时，他所解释的名词是由敖德萨的"警察"提供的。

"Ｊｕｓｔｉｃｅｓ‘Ｊｕｓｔｉｃｅ"①成为一个反论并非是语言学上的偶然。打从罗马法理学家恢复了希腊哲学家的工作，并通过烦琐的问答建立起"自然正义"概念那时起，这个概念和其他所有政治概念一样，遭受到两个危险。

一方面，由于原来的抽象思维是无法全面完整地表达的，每一代使用这个概念的人都巧妙地改变它的用法。

另一方面，这个概念是从人类的制度和行为得出的，而人类的制度和行为同样也在发生微妙的变化。虽然罗马法学家们的原稿保存了下来，罗马法和罗马体制却已荡然无存。当一个墨洛温国王或者一位西班牙宗教法庭法官引用查士丁尼①的名言时，不仅词的意义变了，就连原来意义上的词所能应用的事实也不存在了。但是，这些赤裸裸的词的感情力量却依然存在。中世纪的罗马法和教会法所以能够推行一切弊端，是因为传统上仍旧一听到"罗马"这个词就肃然起敬。在几百年时间里，一位德国王公比其他王公权势更大，就因为他是"罗马皇帝"，大名叫"恺撒"。

政治家在制造一个新的政体时会遇到和那些影响一个已有政体的历史相同的困难和不确定性。在整个十九世纪，斯坦因、俾斯麦、加富尔或梅特涅等伟大人物致力于重建被拿破仑的征服所破坏的欧洲，他们必须建立为人民尊敬和热爱的新国家，人民必须愿意服从这些国家的政府，而且必须随时准备好为政府的继续存在战死。种族、语言和宗教在全中欧是混合的，对于地图所划分的王国、公国和主教辖区的历史记忆是混乱和缺乏刺激的。制造和分配新的国旗、钱币和国名是再容易不过了。

但是这类东西的感情效果取决于联想，而联想需要时间来产生，而且可能必须同已经存在的联想作斗争。伦巴第或加利西亚的一个男孩目睹士兵和教师们向奥地利国旗敬礼，但是真正心情激动是在听见他父亲或母亲小声念意大利或波兰的名字的当儿。也许，就像在汉诺威王朝的情况下，老的联想和新的联想在许多年内几乎平分秋色。

在这种时候，人们从国名的直接感情联想退却，并寻求它的意义。他们问，奥地利帝国或德意志帝国是什么？只要天底下只有一位教皇，人们就不加思索地把他的多年来的威望一代一代往下传。

如果四十年间有两位教皇，一位在罗马，另一位在阿维尼翁，人们就开始查问教皇的本质是什么。在这种时候，有些人甚至更进一步。他们不仅会问奥地利帝国或教皇这个词是什么意思，而且还会问奥地利帝国或教皇制度到底为什么必须存在。

因此，建立国家的工作必须在各个方面展开。国名、国旗、国歌和货币都有以习惯联想为基础、完全不从逻辑得出的效果。与此同时，政治家力图为这些象征创造尽可能多的意义。如果一个国家的全体人民都在同一支军队服役，讲或者懂同一种语言，或甚至使用其他地方已经不用的黑体字字母，国名对于他们就有更大的意义。撒克逊人或萨伏依人当提出"我是一个德国人或法国人是什么意思？"这个问题时，会作出更充分的回答。一场共同进行的获得胜利的战争不但会创造一段共同的历史，还会创造一笔具有强烈感情的共同遗产。与此同时，"民族主义者"可能会力图用歌曲、图画和过去的业绩来恢复和加强与较老的国土相关的感情联想——而在所有这一切后面，会就国家是大好还是小好，是以种族划分好还是地区划分好，进行认真的哲学性讨论，讨论结果政治家从第二手获悉，公民从第三手获悉。

结果，意大利、比利时和德意志帝国成功地建立了具有充分爱国主义基础的国家，而奥匈帝国在紧急关头则可能归于失败。

但是，如果十九世纪欧洲建立国家的任务是困难的，那么，二十世纪的英国政治家建立帝国爱国主义的任务就更困难了。对于联合王国本身，我们甚至没有一个有任何感情联想的名字，没有一个英格兰人被"不列颠"这个名字激动，"英格兰"

这个名字激怒所有的苏格兰人，而爱尔兰人则同样讨厌这两个名字。我们的国歌是十八世纪的歌剧脚本和歌剧音乐的样本，平淡无奇，毫不动人。金币上的裸体小圣乔治或银币上的纹章从未激发过任何人的灵感。新的铜币确实有希克斯。比奇小姐的优美体态，但是太小，太媚，一点没有法国或瑞士的壮丽头像的感情力量。

奥尔德姆或米德尔斯伯勒的工匠所能认识的他的国家的唯一化身，是约翰牛的肖像：肥胖、粗野、十九世纪初米德兰平原的农夫。只有一个国家象征——国旗上象征联合的部分——尽管像条百衲被那样缺少美感，还算差强人意。不过至今它的全部联想都是海战方面的。

如果走出联合王国，那情形就更糟。

"大不列颠及爱尔兰联合王国及其殖民地和属国"

这个名字太长，也不吸引人。

在１９０７年的殖民地会议上，政治家和社论作者们曾想出种种转弯抹角的说法以避免伤害任何人的感情，甚至用了"不列颠帝国"这个词。

对于《悉尼公报》以及欧洲的漫画家来说，世界地图上任何套印红色的领土依然只使人想起"约翰牛"那贪婪的小眼睛、大嘴巴和一双大猩猩似的手。

还有，如果一个年轻的布尔人或印度人或前美裔加拿大人问自己，帝国成员（"公民"这个词用于帝国六分之五居民会发生误解）是什么意思，他觉得很难说出个究竟。如果他更深入一步，问帝国存在是为了什么目的，人们可能会告诉他说，大不列颠的居民在恍恍惚惚的情况下征服了半个世界，可还没有功夫对为什么这样做想出一个事后的正当理由。

唯一的一个能激起他的爱国主义感情的记忆或反思的产物是下述声明：迄今为止，帝国的传统是鼓励和信仰政治自由。

但是即使最崇高形式的政治自由，其性质也是消极的，政治自由这个词在孟加拉、罗得西亚和澳大利亚往往有不同的涵义。

然而，国家只是许多种政治实体中的一种。一大群人在一个共同的政治名字下集合起来后，那个名字就可能既有理智上可以剖析的意义，又有感情上的联想。例如，为了地方行政的便利，伯明翰郊区被分成许多独立的市。由于这些市处于古村庄的位置，由于苏格兰职业足球队以它们命名，也由于人类的感情必须有所寄托，因此据说它们正在发扬一种强烈的地方爱国主义，西布劳威奇市憎恨阿斯顿市，就像拜占廷戏里蓝党憎恨绿党一样。在伦敦，主要在伯明翰榜样的影响下，１８９９年新建了二十九个市，其名字——至少是威斯敏斯特市——都经过精心选择，以便复活一些已被淡忘的感情联想。不过，尽管切斯特顿先生在小说《诺丁山的拿破仑》中作了预言，很少伦敦人学会以各市市民的身分来感受或思考。建造的市政厅他们从未见过，设计的纹章他们不愿承认；他们的市只不过是些选区，他们在那里照一张名单投票选举，名单上的名字都是他们不认识的，组合在他们的政党所制定的总标题之下。

事实上，政党是现代民族国家中最有效的政治实体。政党是随着代议政体大规模出现而问世的，它的发展未受法律或宪法传统妨碍，象征着使政治体制适应于人性实际情况的最巨大努力。一个现代国家可能有一千万或更多选民。每一个选民都同样有权利当候选人，并以候选人或鼓动者身分抒发对任何政治问题的独特见解。但是，对于每一个生活在无穷事物中的公民来说，他的一千万同胞中只有少数几个能够作为政治思想或政治感情的独立对象而存在，哪怕这少数几个中的每一个对一个问题都只有一个终身不变的看法。需要有一样更简单和更永久性的东西，这样东西要能够被爱和被信任，而且能够在连续进行的选举中被认出是以前爱过和信任过的同一样东西；而政党正就是这样东西。

任何一个政党的起源都可能是由于一个慎重的思考过程。它之成立，如柏克所说，可能是由于"一群人联合起来，按照他们一致同意的某一独特原则，共同努力促进国家利益"。

①但是，一个政党一经成立，它的命运就取决于人性的各种因素，慎重思考只是其中之一。政党主要是个名字，和其他名字一样，一听见或一看见就滋生出一个"意象"，这个意象不知不觉地逐渐转变为自动理解它的意义。和在其他情况下一样，名字及其自动的心智联想能引起感情反应。政党领导人的任务就是使这些自动的联想尽可能清楚，被尽可能多的人占有，并引起尽可能多强烈的感情。

①《对当前不满情绪的思考》（麦克米伦出版社１９０２年版）第８１页。

要达到这个目的，最有用的莫过于政党的彩色标志。我们的老祖宗在识别语言以前就一定已经能识别色彩了，而简单和较强烈的感情附丽于一种色彩比附着于一个词更容易。那个枕头上放着"谢菲尔德星期三足球俱乐部"彩带的死去的可怜男孩以直率和真挚的感情爱着那种色彩。

政党乐曲的作用同样是自动的，对于有音乐"耳朵"的人来说，作为一种感情对象甚至比政党的彩色标志更灵。马赛曲如今是法国的国歌，它作为革命时期党的乐曲，影响至巨。即使现在，它在法国以外的地方也是一笔非常宝贵的政党财富。格莱斯顿首相去世时，一个老资格的政治组织者曾在《威斯特敏斯特公报》上提出一个聪明的建议，主张把为纪念死者而募捐来的钱拿出一部分充作最优秀的进行曲的酬金，这支进行曲将永远与自由党等同起来。组织张伯伦先生的关税改革运动的极能干的人犯了少数错误，其中之一就是没有创作一支哪怕勉强过得去的乐曲。

自发性仅次于彩色标志或乐曲的，是用作党的名称的一个或几个字的最初和最简单的意义所引起的感情联想。一个希腊父亲管他的小宝贝叫"无上光荣"或"好参谋"

，政党的创立者以同样方式选择其原义能引起固定感情联想的名字。

不过，一个政党从开始存在和活动起就不断创造新的联想来代替名字的原来涵义。美国任何一个人使用共和党或民主党这些字眼时决不会想到它们的词典上的意义。确实，谁要是这样做，就会养成一种心理习惯，犹如读希腊历史而老是辨别像阿里斯托布洛斯①和忒俄克里托斯②这类名字的词典意义的习惯一样讨厌而无用。因此，体现政党政策的长而确切的名字，很快就缩短为具有从党的实际历史得出的新的联想的无意义的音节。俄国的立宪民主党人变成了Ｃａｄｅｔｓ，独立工党变成了Ｉ。Ｌ。Ｐ。

另一方面，不太确切的政党名字自动引起的自觉性较差的感情联想可以保持得长久得多。德国国家自由党人在整整一个世代内是俾斯麦的宝贵助手，因为他们的名字隐隐使人联想到爱国主义和自由的结合。几年前，当德兰士瓦的矿山主们决定成立一个政党时，他们也许经过慎重讨论后，选中了"进步党"这个名字。这个选择真是妙不可言。在南非，"进步"这个词的原来的联想显然很快就消失了，但是，在其他地方，它久久地使人联想到：珀西。菲茨帕特里克爵士及其政党具有和默金农。伍德先生及其在伦敦郡议会的追随者一样的民主同情心。任何人向一批其批评和推理机能已被充分开动的听众讲话时决不会说，由于某些人自称"进步党人"，所以投票反对他们就必然是投票反对进步。

但是，在感情联想朦胧模糊的区域里，如果一个好的名字引起的联想是相当下意识的，那么，这个名字就有真正的政治价值。

相反，政党的反对者们力图给它加上一个会引起反感的名字。辉格党和托利党这两个老的名称是反对派取的这类名字的突出例子，也许持续了半个世纪才失去原有的辱骂性联想。

现代取的一些名字因为含义比较贴切，就不那么成功了。

"侵略主义者"（ＪＩＮＧＯ）倒有过一个骂人名字的某些暗示作用，但是"分离主义者"、"小英格兰人"、"食物收税人"这些说法，还是必须有意识地接受或不接受。

政党和政治冲动之间的整个关系也许用广告艺术来解释最为适宜。在广告中，理智过程可以撇开其道德含义予以注意，而广告手法和政党手法在方法上越来越相似了。政治宣传画同商品或戏院广告并排张贴在一起，由同一位画家执笔，遵照同一经验主义的艺术规律。因此，我们姑且设想：一个资本家认为茶叶行业有开展一场大规模广告攻势的好机会。

世界上的茶叶就和人类的政治见解一样，品种繁多且变幻莫测。每一个茶园中的每一片茶叶都和另一片茶叶不同，而一个星期的潮湿天气就可能改变任何仓库中的全部存货。

因此，广告者应如何创造一种商业上的"实体"，一种人们能思索能感知的"茶叶"呢？若是一百年前，他会针对他的贸易机会和经营方法发表许多乐观而详尽的声明。他会在报上刊登一则启事，说是"威廉。琼斯在一群有经验采购员协助下，将参加东印度公司之茶叶拍卖，将最佳中国茶园生产之茶叶分装小包，以不高于百分之五利润零卖给主顾"。不过，这种做法是公开诉诸批判性的理智，如今要根据批判性的理智予以评价。我们不可认为琼斯先生是他的货色的优良品质的公正见证，也不可认为他有充分动机即使可以赚更多钱也仍旧恪守关于百分之五利润率的诺言。

因此，今天这样一位广告者会利用我们的自发的和下意识的联想来达到目的。他会想出一个名字，比方"帕拉马塔茶叶"，这个名字会在绝大多数人心中产生一种关于东方热带国家的模糊联想，还有一节关于澳大利亚的地理课的下意识记忆。然后他会结合这个名字制造一种自发的图画形象，这个形象具有它自己所有的以前的感想联想。等到十万英镑广告费已经巧妙地用掉时，英国任何人看到一个包上的"帕拉马塔"字样时都难免会有一种想购买的模糊冲动，这种冲动奠基于对他祖母的回忆，或者对英国舰队的回忆，或者对一位美丽的英国少妇的回忆，或者对任何一种由于能引起信任或爱戴的联想而被广告者选中的主体的回忆。当音乐在英国公共教育中发挥更大作用时，可能有效地利用音乐来做广告，那时"帕拉马塔主题"将会在所有哑剧中出现，同一支比方关于《战士凯旋》的歌挂钩，而且将在所有的食品店里用留声机哇啦哇啦地播送。

这个例子对澄清思想有莫大好处，因为至今没有这种"帕拉马塔茶叶"存在，甚至哪种茶叶将用这个名字供应的问题也没有解决。帕拉马塔茶叶依旧十足是个商业实体。以后可能决定把质量极差的茶叶以很高的利润出售，直至名字最初引起的联想逐渐被失望的联想代替。或者也可以决定用这个名字在不同地方卖不同的茶叶，并大力推销那种"风行"的香味。但是广告牌上另外还有许多动听的茶叶的名字，能引起婴儿、哈巴狗和伦敦塔等等联想。如果想发展一项永久性的买卖同这些茶叶竞争，最聪明的恐怕是供应一种质量相当划一、具有可以作为它的"内涵"的独特香味的茶叶。最大的困难是公众的口味变了，这种香味不再受人喜爱而销路一落千丈。董事们可能认为最稳妥的办法是继续把老的香味的茶叶销售给人数日益减少的主顾，也可能逐渐用另一种香味代替，甘冒风险，让那些说"这不是真正的帕拉马塔茶叶"的家庭主妇的人数被那些说"帕拉马塔茶叶质量提高了"的家庭主妇的人数抵销。

如果人们根本不愿购买老的香味的茶叶，而宁可购买换了一个新的名字、具有新的香味的茶叶，帕拉马塔茶叶公司就必须乖乖地退出市场，就跟一个企图以旧瓶装新酒的宗教归于失败一样。

所有这一切情况对于政治家就像对于广告者一样熟悉。

政党候选人初次露面时，在大多数选民眼里只不过是一个贴有自由党或保守党名字的包。那个名字会引起色彩和音乐的联想，也会引起传统习惯和感情的联想，这些联想一旦形成，就独立于政党的政策而存在。除非他佩戴政党的标志——除非他像美国人所说是一个"正规"候选人——否则的话，不仅那些习惯和感情会同他隔绝，而且他还会感到，要在选民面前作为一个有形的实体出现是万分困难。一部分选民——其人数在不同时候和不同地点有很大差异——会投票选举他们党的"正规"候选人而不问其纲领如何，然而对于其余的选民，这位候选人必须同时提出一个能够代表党的政策的纲领，这个纲领对于提名委员会更是永远必不可少。但是，无论如何，只要他是一个政党候选人，他必须记住他是以候选人资格说话和行事的。选民所以能够和他一样地想，一样地感受，仅仅是因为他们对他的党抱有偏爱和期望。当他上台演说时，他和他的听众之间隔着一张政党的面具，这张面具比他自己的脸大而呆板，就像那个使演员们在希腊巨型露天剧场能够被观众看到和听到的面具一样。如果他不再能够真心实意地扮演这个角色，他就必须要么退出舞台，要么戴上另一个政党的面具登台演出。

政党领袖们还必须永远记住，他们所控制的组织是一个存在于选民的记忆和感情之中，不受他们自己的意见和行为支配的实体。这并不是说政党领袖不能真诚。作为个人，他们的确只能在随时准备失去政治生命的情况下保持政治生命。有时候，他们甚至必须冒他们的党自身垮台的危险。当罗伯特。庇尔①爵士于１８４５年改信自由贸易时，他必须决定他和他的朋友们到底应该通过脱离托利党而将它一举摧毁呢，还是应该彻底改变托利党的政策，使它变得即使在习惯和联想的下意识推理中也难以认出它就是人们四年前曾对之投票赞成并为之工作的那个实体。无论在哪种情况下，庇尔所做的事都不同于就当时的一个问题表达个人意见，而是要严重得多。然而，如果他认识到这点，为了保全他的党而继续鼓吹谷物税的话，就会失去他本人作为政治家的全部力量，甚至他的党的价值也将丧失无遗。

今天，如果一个神以洞察人类一切事情的力量从天上俯视人间，他可能会像当我执笔为文时许多报纸主笔正在问的那样问：影响如此众多生灵的社会主义究竟是什么？他可能会自己提出一个定义作为回答，这个定义可大致解释如下："一个争取更大社会平等的运动，其力量依靠三大因素：工人阶级日益增强的政治力量，各阶级成员日益增强的社会同情，以及以科学方法日益增强的权威为基础的、社会布局可用有意识的计划予以改变的信念。"

他会看到人们正在努力通过种种关于税收、工资和调节管理或集体管理的建议来促进这个运动，有些建议将被证明是成功地适应于人类存在的各种事实，有些建议则因为没有一个国家愿意进行试验，或者因为试验失败而最后只好放弃。但是他同样也会看到，这个从无数社会主义建议和愿望中概括出来的关于一个多方面的、经常改变的运动的定义并不是多数拥护者心目中的"社会主义"的写照。对于一样人们可能喜爱并愿为之工作的东西的需要已为无数工人创造了一种人格化的"社会主义"，一个目光严厉、宝剑出鞘、长着一对翅膀的女神成了世界的希望以及受苦者的救星。对于一样人们能绝对真诚和肯定地使用的思想工具的需要又造就了另外一种社会主义，不是人格化，而是决定性的和命令式的教条。

这样一种教条于１８４年出现在英国，威廉。莫里斯以他漂亮的书法把汉德曼①先生的讲话记录了下来。三年后，正是这个意外的发现使一个稍识文墨的工人噙着真正谦恭的眼泪对我说："真奇怪，天下所有聪明的读书人都不懂得这个辉煌的真理，偏偏让我一个人懂得了。"

与此同时，社会主义永远是平常说话和写作中使用的一个词、一个象征。一百年以后，它可能步它的祖先们——平均主义、圣西门主义、共产主义、宪章主义——的后尘，可能只存在于一个后来发生其他变化并改用其他名字的运动的历史之中。另一方面，它也可能像共和政体继续存在于法国一样，成为硬币上和公共建筑物上一个运动的名称，这个运动经过许多失望和幻灭以后，终于胜利地作为一个政府建立起来。

但是，一个词在平常谈话中的使用只是各个人、特别是那些把它当作党的名字接受的人使用的结果。只要运动真正活着，他们当中的每一个人都会发觉，虽然这个词非用不可（因为否则运动在政治上就不存在了），但是它的使用却经常产生许多难题。任何人把一个词在明显不同于一般用法的意义上应用于自己或他人，以致肯定或可能使人感到他是在制造一种虚假印象，当然会被指责缺少真诚性。但是，也有些时候，巨大的实际效果可能取决于扩大使用一个其作用正在缩小的词。研究过宗教史的"现代主义"罗马天主教徒用"天主教"这个词来表示一个经历过各种理智阶段、其生命力依靠将来有合理变化自由的团体。他因而自称是一个天主教徒。另一方面，对于教皇及其顾问们来说，教会是一个基于不变的启示的不变的奇迹。在他们看来，蒂勒尔神甫①（他自命"信"天主教，虽然他分明不信那些构成原始启示的事情真会发生）干脆是个说谎者，为了自己的欺骗目的而盗用他们的名义。他们不理解他，犹如德国社会民主党中的信奉教皇至上主义者不理解伯恩施坦及其现代主义盟友。

另一方面，伯恩施坦本人必须作出选择：到底是让社会主义这个词开放使用，还是最后只好放弃，因为他主张使用这个词徒然造成恶感和思想混乱。

有时候，一个有非凡个人力量和表达力的人可以说本身就是一个党，一个政治实体。他可以为自己塑造一个永久性的、可以识别的面具，如"诚实的约翰"或"了不起的老人"。

但是这照例只有那些了解自己工作的主要状况的人才能做到。

事实是：一个政治家的智力经历要被公众铭记在心，必须要么基于顽固地坚持一成不变的见解，要么基于一个缓慢、简单和一贯的发展过程。多数人对政治的冷漠态度就像一张作用极其缓慢的照相底片。

谁要想拍一张清晰逼真的相片，必须以同一姿势在它前面站好些时候，一只鸟从底片前面飞过是不会留下任何痕迹的。

格莱斯顿在１８６８年写道："有些人的见解被公众奉为圭臬，这些人如果改变见解，对于国家诚为不幸，尽管这种不幸要比他们明知错误而仍坚持己见轻得多。这不一定要受谴责，但是必须多加注意，要予以反对并静观后效。"

大多数政治家既避免因公开改变见解而失去势力，也避免因公开坚持一个已私下放弃的见解而失去身分，他们不仅仔细考虑自己结论中的每一个改变，而且除了那些业已成熟可立即付诸行动的问题以外，对其他一切问题迟迟不表态，尽管这往往被看成怯懦和荒唐可笑。所写或所报道的话保留下来，成为除他本人之外政治家总是在建立、破坏或改造的实体的一部分。

同样的情况作用于政党和政治家以外的其他政治实体。

如果一张报纸要作为一支政治力量存在下去，就必须给人一种印象，似乎它天天恪守一个始终如一的见解。作者们按照报纸的个性撰稿，这不仅是因为必须遵守编辑部的纪律，而且也是出于被人理解的本能愿望。如果这张报纸被卖给一个持不同意见或希望鼓吹不同意见的业主，它必须要么坦率地宣称自己是一样新东西，要么以缓慢而严肃的争辩步骤使新观点显得是老观点的必然发展。因此，一个资本家为了利用一张报纸的老的影响去加强一个新的运动而买下这张报纸，他所做的事必须按照与判断购买那么多印刷机和纸张的道德标准不同的标准来判断。他可能在破坏一样东西，那样东西对无数生活在一个否则就难以理解的世界里的普通老百姓曾经是一个稳定和可以理解的实体，并曾获得像一个演说家或一位君主曾经激发的那样真实的感情和信任。

谢选骏指出：人说“人的冲动、思想和行为都来源于他的天性与他降生在其中的环境之间的关系”——其实我看所谓的“政治实体”其实也是人类意识的延伸，换言之，是思想主权创造了国家主权。

【第三章　政治中的非理性推理】

人总是按照对本身利益的明智见解行事的假设，是与我们的政治和经济思维习惯紧密地交织在一起的，这个假设又可以分为两个独立的假设：第一，人总是按照对达到一个预定目的的最佳手段的推理行事的；第二，一切推理都是同一类型，由同一"论证"过程产生的。

在前两章中，我论述了第一个假设，并力图说明，一个政治家必须懂得，人并不总是按照对目的和手段的推理行事的。我申辩说，在政治中，人往往在感情和本能的直接刺激下行事，感情和兴趣可能针对那些与我们借助有意观察分析而发现的周围世界的实际情况大不相同的政治实体。

在这一章中，我要研究第二个假设，并且弄清楚，人的确是对他们的政治行为的结果作出判断的，但是说他们总是用理性推理来作出判断，这种说法究竟正确到什么程度。

要弄清楚这一点，首先碰到的困难是，要对推理下一个明确的定义是很难的。谁要是注意他自己内心的活动，就会发现，各种心理状态之间的明显区别，心理学小册子上讲得似乎明明白白，但真要去追究，却决不是一件容易的事。人的头脑就像一把竖琴，所有的琴弦都一齐震动；因此，感情、冲动、推理以及称为理性推理的那种特殊的推理，往往都是单独一种心理体验的许多同时发生的、互相混合的方面。

这种情况在行动和兴奋的时刻尤然；但是当我们沉思默想时，常常觉得难以断定，我们的一连串意识状态是称之为感情还是推理最为适宜。

当我们的思想明显地属于推理型时，常常很难说它的各个步骤到底是不是由一个如此明确的探明真相的目的控制以致可称之为推理。

甚至当我们抱着一个明确目的苦苦思索时，也并不总是作出推断或形成信念。如果我们忘记一个名字，我们就念字母表，每个字母都停顿一下，看看需要的名字会不会想起来。

当我们听到坏消息时，我们拼命让一连串心理联想自动出现，借以认识这个坏消息，并等着发现这个消息对我们意味着什么。一个诗人以高度的创造力思考他头脑里出现的许多形象并加以安排，他这样做不是为了发现真理，而是为了达到一个艺术和戏剧的目的。例如，在《暴风雨》普洛斯彼罗的精彩说白里有一连串形象——入云的楼阁、瑰丽的宫殿、庄严的庙堂、伟大的地球自身——它们之间的关系不是推理，而是幻想，这种幻想被创造力加强，服从诗人的意图。

确实，我们在任何一天里所作的实际推理，绝大多数都比某些较高形式的非推理联想属于一种水平低得多的思维。

我们的许多推理，就像它们所伴随和改变的准本能冲动，是在我们根本不作有意识努力的时候发生的。人看见一块石头掉下来身子就向后跳，在这种纯粹本能的动作中，跳的冲动以及石子掉下来有危险的推理只不过是同一个无意识过程的两个名称。既可以说是本能冲动，也可以说是本能推理；例如，我们凭借一个本能的心理过程，根据眼肌肉的聚焦活动以及两个视网膜上的实象之间的差异对物体的距离和体积作出推理。我们并未意识到据以作出这些推理的方法，即使我们明知道立体照相机里的双重照片是平的，或者知道魔术师把两面聚光镜放在桌子底下，我们也只能说照片"好像"是立体的，或者说我们"似乎"直接看到了桌子底下。

整个推理过程，无论是理性的还是非理性的，确实都立足于这样一个主要事实：一种心理状态可能引起另一种心理状态，要么因为两种状态在个人历史上曾经联系在一起，要么因为两种状态之间的联系在种族历史上证明是有用的。一个人牵了他的狗在街上溜达，他们向右拐弯或者向左拐弯，慢吞吞穿马路或者急匆匆穿马路，辨别自行车的铃声和马夫的吆喝声并相应采取行动，所有这一切都是用同一个推理过程来指引同一些冲动。

他们的推理基本上是不费什么力气的，虽然有时候人和狗也会停下步来，以无言的思考解决一个问题。

只有逢到必须作出影响生命中比较遥远的目标的决定时，人才进入一个截然是理性思维的领域，狗无法跟他进入这个领域，人在该领域里使用语言，对自己的逻辑方法多少有点自觉。

但是，把自动联想作为思想工具来推理的弱点是：两个联想中随便哪一个联想都会引出另一个联想而不问它们之间的逻辑联系。果引出因就像因引出果一样容易。一个处于催眠状态的病人的推断最快也最丰富，但是他向后搜寻踪迹就像向前一样容易。把一支匕首放在他手里，他会以为自己已经杀了人。看见一只空盒子会以为已经吃过饭。如果听其自然，他可能会把日常事务做得井井有条。但是任何了解他情况的人都能使他胡作非为。

同样地，当我们做梦时，我们通过联想作出荒唐的推论。

轻微的消化不良引起的不舒服感觉会产生一种念头，似乎我们要对一大批听众讲话却忘了带讲稿，或者似乎是穿了睡衣在布赖顿广场散步。即使当人们醒着的时候，他们头脑中那些暂时没有被他们充分注意的部分也容易作出同样不合理的推论。一位成功地使观众的注意力集中于看他的右手在做的事情的魔术师可以使观众从他左手的动作得出非理性的结论。处于强烈宗教感情状态的人，由于血液循环增强，往往觉得耳朵里嗡嗡发响。一个风琴手打开三十二个脚踏笛能够制造同样的感觉，能够借以使会众产生一种朦胧而半有意识的念头，似乎是在深刻体会宗教感情。

所有这一切的政治重要性在于这样一个事实：大多数人的大多数政治见解并非是受经验检验的推理的结果，而是习惯所确定的无意识或半无意识推理的结果。习惯在政治中显示的力量主要是形成各种思路。

在我们的其他各种活动中，习惯主要是一个肌肉适应问题，但是政治的肉体动作绝少发生，难以确立一样类似习惯的东西。有时可以看见一个其政治见解已被三十年心理习惯磨炼得十分圆滑的体面的选民在投票，他在选票上划记号和把选票折起来时笨手笨脚的样子，活像一个第一次拿到练习簿的小学生。

有些人甚至最看重他们的那些其起源同有意识推理毫无关系的见解。

巴里先生的鲍伊。哈格特①说："我认为彭斯的作品有一种不道德的倾向。这些作品我自己没有读过，但我的看法就是如此。"

他说这话是把读彭斯的作品可能产生的理性结论同他头脑里已有的关于彭斯作品的想法进行比较，这种想法由于他不知道是怎样产生的，因而对他更加神圣，更加完全是他本人的。

这样下意识地形成的意见是我们日常生活事务中一个相当可靠的指导。物质世界并不经常故意欺骗我们，我们的最终信念乃是无数个独立的、瞬间的推理的结果，其中正确的推理比谬误的推理多，也比谬误的推理更有可能存在下去。

但是，即便在我们的私人事务中，我们的记忆也容易消失，我们常常能够记住两个念头之间的联想，而忘掉产生那种联想的原因。

我们头脑里有个模糊的印象，似乎辛普森是个酒鬼，却回想不起是否有理由可以相信，或者是否有人对我们说过辛普森有个亲戚发明了一种解醉酒的妙药。如果联想是靠一句生动的话记住的，如果从未有意识地注意过它的来源，那么，我们可能感到自己有一个极其鲜明的信念，如果有人对这个信念进行盘问，我们却什么也答不上来。例如，我们听见维多利亚女王时代早期一个主教叫"滑头山姆"，这样听了五、六次以后，我们就对他的性格深信不疑，无需进一步的证据。

在一般情况下，这个事实并没有多大害处，因为一个名字除非被许多人真正当作恰到好处，就不大可能"受欢迎"，而除非"受欢迎"，我们就不会听到一次或二次以上。但是，在政治中，就像在魔术行业中，往往值得花不少精力去制造这样一个效果，而不必等这个念头单靠偶然的重复印入人们的头脑。我已经说过，各政党力图通过有组织的心理联想来相互取绰号。例如，假使"饭桶"这个字眼有一天早晨出现在《每日邮报》的要闻照贴上，作为郡议会竞选期间进步党的绰号，一个乘公共马车从普特奈去英格兰银行的人有意无意地至少看见一百次，到旅程结束就会形成一个相当牢固的心理联想。如果他动一下脑筋，就会明白，这个字眼不过是单独一个人决定使用的，但是他并不去动脑筋，这个字眼对他的效果就好比一百个人各自独立使用一样。报纸的要闻照贴由于节省篇幅，本来是简短的，现在却发展到有把我们的街道（如同一本美国杂志的广告页）变成无意识地产生永久性联想的心理实验室之虞。

"又一次德国的侮辱"、"基尔。哈第的罪恶"、"贝尔福自食其言"，都打算作为现成的见解记在人们心里，而且已经记在心里了。

所有这一切都适用同一个产生冲动的规律。

近似感觉、近似较古老的进化史上的东西，既会产生一种更有力的冲动，又会产生一个更现成的推论。当一个新的候选人初次露面向他的选民就像一个老朋友那样微笑时，他不仅像我在上一章说过的那样触动了一种古老而直接的人类感情的本能，而且还产生一个朦胧的意念，似乎他是一个老朋友；他的代理人只要没有说过任何足以引起批评和理性注意的事情，甚至可以暗示这一点。到集会结束时，人们竟会要求为"亲爱的老琼斯"三呼万岁。

几年前，Ｇ。Ｋ。切斯特顿先生从一篇关于美国选举的杂志文章里引用了这样一段话："对于美国工人听众来说，一个小小的合理的常识往往比长篇大论作用更大。在上次总统竞选中，一个演说者在提出他的论点时，把钉子钉进一块木板，结果为他的一方赢得了好几百张选票。"

"合理的常识"并不是切斯特顿先生认为的那样把钉钉子作为一种逻辑论据提出来，而在于演说者懂得如何给非逻辑推理增添力量以及愿意使用那种知识。

一个生动的联想一旦形成，就陷入一大堆心理经历之中，嗣后可能经受发展和变化，与有意识的推理没有什么关系。

曾有人告诉我说，当提议在英国发起一场反对将中国合同工输入南非的运动时，一位重要人物说："没有人会投票赞成。"

但是运动还是开始了，并且基于这样一个理性的论点：法令规定的条件等于把一种相当残酷的奴隶制强加于绝顶聪明的亚洲人。不过，谁要是留心１９０５至１９０６年冬的政治，就必然注意到，广告牌上画的中国佬使许多选民顿时激起了一种对黄种人的憎恨。

这种憎恨转移到了保守党身上，到１９０６年大选结束时，工人听众前的幻灯片上突然映出一个中国佬的画像立刻就会引起一阵痛骂巴尔福先生的哄闹。

不过，在大选后，保守党记忆中的广告牌上中国人的脸就逐渐和曾经利用这些脸的自由党人等同起来。大选时我曾在一个选区做过工作，我方曾在那里贴过不少这种招贴画，结果我方竞选失败了。一年后，我在同一选区做伦敦郡议会的候选人。在投票结束前一小时，我以投票日疲劳的不自然的清晰度，在选区委员会办公室的窗前看到一张大的白脸，同时听到一个刺耳的声音吼道："你那该死的辫子在哪里？

上次我们把它剪掉了，现在我们要把它绕在你的脖子上，把你勒死！"１９０７年２月郡议会选举期间，伦敦广告牌上出现了无数张招贴画，目的在制造一种信念，即郡议会的进步党议员是靠诈骗纳税人过活的。如果如实发表这样一个声明，就是诉诸批判性理智，可能会引起争端，甚或打官司。但是这张招贴是诉诸下意识的推理过程。招贴上画着一个显然代表进步党的人，用一个粗短的手指指着说（意思相当含糊，以免犯诽谤罪）："我们要的是你们的钱。"

这张画妙在充分利用这样一个事实：大多数人是按照对于一个被控犯诈骗罪的人的外貌的一连串迅速而无意识的推理来判断控告的真伪的。如果从画中人所戴帽子的形状、他的表链和戒指的式样、不整齐的牙齿以及红鼻子来看，分明是个职业性的骗子。我猜想这是出于一个美国画家的手笔，他的脸和衣服有点像美国式，这在下意识联想领域里进一步向多数目睹者暗示了坦慕尼协会。

这张招贴画是极其成功的，但是，现在选举已经结束，它就像中国人的画像一样，似乎将继续发挥一种非理性的移情作用。人们注意到，一张进步党主办的晚报每当要暗示稳健派受不适当的金钱动机的影响，就把这张画缩小了登在报上。

我本人感到它使我联想起那个劝铁路公司和其他人为它出钱的精力充沛的政客，政客本人的仪表可能使人想起英国绅士的最佳传统。

论述"群众心理学"的作家们曾指出兴奋和数量在以非理性推理代替理性推理中的作用。不过，任何一个阻止一个人充分注意其心理过程的原因都可能产生极端程度的非理性推理。我认识两个人，他们有做委员会工作的真正才能，我时常留心观察两人中的任何一人在小组委员会上控制同事的方法。这种方法在下午快过去时最灵，因为那时委员们已经累了，一整天打起精神听一个发言人滔滔不绝地讲一大堆不熟悉的芝麻绿豆的事情，已经有点昏昏然了。如果在那个当口，牵头的人稍稍加快他的讲话的节奏，稍稍强调大家完全理解他的意思，他就可以至少使他的几个同事半醒半睡，使他们欣然同意这样一个主张：使私立学校长存不废的最好办法是立即大量增加公立学校的数目。

时常有人争辩说，这种非理性推理只不过是我们政治思维的皮毛，而负责的政治决定，无论正确还是错误，永远是有意识推理的结果。例如，美国的传统唯理智论型政论作家往往面对这样一个事实，就是全国党代表大会代表们在挑选总统候选人和制定政纲时，不是处于一种可以检查他们自己的心智过程的逻辑有效性的状态。因此，这些作者认为，总统的真正人选不是由群情激昂的代表大会决定，而是由直接来自于美国家庭的宁静殿堂的选民决定的。

加菲尔德总统在１８０年对共和党代表大会发表的演说中有一段经常被引用的话阐明了上述观点："我看见过大海怒涛滔天，浪花飞溅，它的宏伟壮观，使最愚钝的人也为之动心。但是我记得，一切高度和深度都不是根据巨浪，而是根据平静的海面测量的……共和国今后四年的命运不是决定于集合在这里的一万五千个才华横溢的男男女女……而是决定于共和国的四百万个家庭，在那里，有创见的选民们怀着家庭和祖国之爱所激发的思想，怀着过去的历史、未来的希望以及对那些在过去时日装点和赐福我们国家的人的知识，和妻子儿女团聚在一起。

在那里，上帝将作出决定我们今晚工作的睿智的判决。"

但是，无论在美国还是英国，这种天才的大智者其实往往不过是个疲惫的户主，每天看看他的党报的大字标题和个人简讯，半无意识地养成无谓猜疑或民族骄横的心理习惯。

的确，在竞选期间，人们常常感到，伟大的思想在大规模的集会上能够以全部感情力量表达，因此一些深刻的政治思想毕竟还是在大规模集会上最有机会获得赏识。

一个选民在阅读报纸时不仅可能采纳政治见解，而且还可能吸收一系列政治论点（靠联想，并由于一再重复而成为习惯）；他不一定感到必须把它们固他心中已有的其他一系列论点作比较。一位律师或医师会根据一些笼统的原则为他自己行业中最极端的工会主义辩护，同时又完全赞同向作为铁路公司股东或纳税人的他发表的对工会主义的谴责。同一些听众往往既可以通过"父母权利"使之为宗派的教诲欢呼，又可以通过"信教自由"使之对这种教诲嗤之以鼻。我认识一位最有本领的政治观察家，他在谈到报纸组织的一次攻击时说："据我所知，攻击和辩护使用的每一个论据都各有各的效用。它们绝少会合，哪怕是对准同一个人的。"因此，从纯粹策略观点来说，林德赫斯特勋爵的一段名言："千万不要在群众大会上为你自己辩护，除非是对批评进行反击；听众浸沉在攻击带给他们的乐趣中，会忘掉以前的指责，"是意味深长的。

谢选骏指出：人说——“千万不要在群众大会上为你自己辩护，除非是对批评进行反击；听众浸沉在攻击带给他们的乐趣中，会忘掉以前的指责”——我看这种“政治中的非理性推理”的普遍存在恰好说明，人是一种喜欢捕猎的动物，必须提出一个猎物用来满足大家的这种欲望，否则自己就会沦为这种欲望的对象也就是很有可能的、甚至是实实在在的牺牲品了！

【第四章　政治推理的材料】

但是，幸好人的思维并不完全依靠他非常容易产生、而且是他和高等动物共有的直接联想所产生的那种推理。人类文明所以能够不断发展，超出它的启蒙阶段，乃是因为发明了一些思想方法，这些思想方法使我们能够解释和预测自然的作用，成就比我们如果在运用头脑时仅仅走阻力最小的路为大。

不过，这些思想方法应用于政治的时候，仍旧代表一种困难而不可靠的技术，而不是代表一门以机械精确性产生效果的科学。

当古希腊的伟大思想家为有效推理制定规则时，他们心中确有特殊的政治需要。当柏拉图的幻想的洞穴中的囚犯们被真正的哲学解放后，他们必须致力于为国家效劳，他们的第一个胜利将是在政府领域里以理智控制感情。然而，如果柏拉图今天能来访问我们的话，他会发现，我们的玻璃器皿匠正在用严密而大胆的方法取得精密的效果，而我们的政治家却像古雅典的玻璃器皿匠一样，仍旧相信经验主义的格言和个人技能。他会问我们，为什么有效推理在政治中要比在自然科学中难得多？

我们的第一个回答可能在于政治推理必须处理的材料的性质。出现在我们的理智中的宇宙是和出现在我们的感觉和冲动中的宇宙一样的——川流不息的知觉和记忆，其中每一个都不同于另一个，在它们面前，除非我们能够选择、识别和简化，我们就束手无策，既不能行动，也不能思考。因此，人必须创造实体作为他推理的材料，正如他创造实体作为他感情的对象和本能推理的刺激一样。

精密的推理需要精密的比较，在沙漠或森林里，是没有什么东西可供我们的祖先作精密的比较的。诚然，天体曾经是有意识的精密推理的首批对象，因为它们是那么遥远，除了方位和运动之外，对它们一无所知，而方位和运动可以夜复一夜地作精密的比较。

地球学的创立同样来自两个发现。第一，能够从所有无论多么不同的事物中归纳出一些单一的特质（如方位和运动），并将它们同那些事物的其他特质作精密的比较；第二，为了作比较，能够人为地制造一些真正的划一，也就是说，从不同的事物中制造如此相同的事物，以致可以对它们在相同环境中的表现作出有效的推理。

例如，几何学为人类服务，是人们自觉认识到，一切陆地和海洋单位就它们是延伸的面这点来说，是完全一样的。另一方面，冶金学只有到了人类能够真正从两块形状和外表以及化学成分都不同的铜矿石中提炼出两块极其相似、用同样方法处理会得出同样结果的铜的时候，才成了一门科学。

这第二种掌握材料的本领，政治学研究者是永远也不会有的。他永远不能在人类中制造一种人为的划一。即使经过二十代的教育或选种，也不能哪怕使两个人相似得使他可以相当有把握地预言他们在相同的环境里会有相同的表现。

那么，政治学研究者的第一种本领又如何呢？他在什么程度上能从人类的各种事实中归纳出一些特质，使人们相似到可以进行有效的政治推理呢？

１７８８年４月５日，攻占巴士底狱的前一年，当时是美国驻英大使、后为美国总统的约翰。亚当斯给友人写信，信中谈到全欧洲"正在为政体问题骚动不已"。他说，人们在问，"政体是不是一门科学？

它的建立有没有什么原则？

它的目的何在？如果真的什么规则，什么标准也没有，那么一切都必然是偶然和巧合。如果有标准，那么这个标准是什么？"在政治思想史上，人们一再认力自己已经找到了这种"标准"，亦即像任何东西都可以称重量这个事实之于物理学以及任何东西都可以测量这个事实之于地理学一样的人与政治的关系。

过去有些最伟大的思想家曾经从人类生存的终极原因中寻找这种标准。每个人的确都和任何其他人不同，但是这些不同似乎都与一种完人有关，虽然很少人接近完人状态，没有一个人达到完人状态，但是这种状态是所有人都能理解的。

柏拉图问道，这是不是就是上帝所创造并安置在天堂里的人的原型——"理念"？

如果是的，人们通过细心的推理和深刻的思考了解了那种原型，就能得出一门有效的政治学。从今以后，一切瞬息即逝、千变万化的感觉事物都可以按照它们同永恒的、不可改变的上帝的意志的应有关系来领会了。

或者，人与上帝意志的关系不是被想像作原型与摹本之间的关系，而是表现在制定的法律中的立法者的意志与法律所应用的个别事例之间的关系。洛克认为，通过思考世界上的各种道德事实能够学会上帝的法律。那种法律授与我们在上帝的法庭上辩护的某些权利，从中可以推断出一种有效的政治学。

我们认识我们的权利就和认识上帝的法律一样肯定。

洛克写道："人是万能的和无限智慧的造物主创造出来的，是一个至高无上的主宰的仆人，奉他的命来到世上为他做事；人是他的创造物，是他的财产，是他的而非彼此的意志使他们存在下去；人具有同样的机能，生活在同一个自然界里；正因为如此，不能设想我们之间有任何从属关系，使我们有权彼此毁灭，仿佛我们生来是供彼此利用，就像低等动物生来是供我们利用一样。"

当美国独立战争的领袖们在寻找反对乔治三世的凿实论据时，他们同样在"上帝赋与人类某些不可剥夺的权利"这个事实中找到了它。

卢梭和他的法国信徒们把这些权利安置在一个假想的社会契约基础上。

人类的权利基于契约犹如大象站在乌龟背上，尽管契约本身，和乌龟一样，是什么都支撑不了的。

在这一点上，边沁在人类幽默感的支持下，把从天赋权利推断出来的整个政治学概念扔在一旁。

他问道："天赋权利是样什么东西，造物主又住在哪里，特别是在造物主最多的无神论者镇？"

边沁本人认为他已经在一切人都寻求快乐而逃避痛苦这个事实中找到了标准。在这一点上，人是可以相衡量和比较的。政治学和法学因此可以跟物理学或化学在同样意义上成为实验科学。边沁写道："我目前的著作，还有其他已经发表或行将发表的关于立法问题或道德科学任何其他部门的著作，都试图把实验的推理方法从自然科学扩充到道德科学。"

边沁的"快乐和痛苦"标准在许多方面是比"天赋权利"

前进了一大步。

首先，它奠基于一个众所公认的事实：一切人显然都感受快乐和痛苦。这个事实在一定程度上是可以测量的。例如，可以计算今年一次印度饥荒的灾民人数，并把它与去年的灾民人数相比较。同样明显的是，有些痛苦和快乐比其他痛苦和快乐来得强烈，因此同一个人在特定的几秒种里可以体验到不同数量的快乐或痛苦。尤其是，快乐和痛苦的标准对于政治思想家本人是客观的。约翰。斯图亚特。密尔引用了边沁在谈到所有一切同他的功利主义相抗衡的哲学时说的一句话："它们都千方百计回避运用任何客观标准的义务，而劝说读者把作者的感情或意见当作论据本身加以接受。"

因此，一个边沁主义者，无论他是个像格罗特或莫尔斯沃思那样的议会议员，还是个像查德威克那样的官员，还是个像弗朗西斯。普莱斯那样的做组织工作的政客，总是能够通过研究关于居住在大英帝国的各个阶级和种族的数字比例、收入、工时、疾病死亡率等统计资料来检验自己对"财产权利"、"恶意的鼓动者"、"宪法精神"、"侮辱国旗"等等的感触。

但是，作为一门完整的政治科学，边沁主义已经不行了。

快乐和痛苦的确是人性的因素，然而它们并非是对政治家重要的唯一因素。边沁主义者肆意歪曲词的意义，力图把诸如本能冲动、古老传统、习惯或个人特性和种族特性等动机全都作为快乐和痛苦的形式加以分类。但是他们失败了，探索有效政治推理基础的工作必须由比边沁及其信徒更加意识到问题的复杂性、而对绝对成功不太自信的一代人来从头做起。

在探索中，一件事至少是愈来愈清楚了。我们必须找到尽可能多适当的和可以测量的人性因素，同时必须努力使它们全都在政治推理中发挥作用。也就是说，在收集政治学的材料时，应当采取生物学家的方法（生物学家试图查明一群相关的生物中能观察和测量到多少共同的特征）

，而不应当采取物理学家的方法（物理学家从整个物质世界所共有的单独一种特征中构成或习惯于构成一门科学）。

收集到的事实因为数量多，必须加以整理。我认为，为方便计，研究政治的人可以把它们分成三大类：关于人的类型的说明性事实；关于从个人或一群人身上观察到的那种类型的遗传变异的量的事实；关于人降生在其中的环境以及该观察到的环境对人的政治行为和冲动的影响的量的事实和说明性事实。

医科学生已经力图尽可能多地掌握与他的学科有关的关于人的类型的事实。例如，在他可望考试及格之前必须学会的单单关于典型的人体解剖的说明性事实就有好几千。如果他要把它们牢牢记住以便今后在实践中应用，就必须仔细地把它们分门别类。例如，他可能会发现，只要把有关人眼构造的事实同它们的进化史联系起来，或者把有关手的骨骼的事实同Ｘ光片上的手的视觉形象联系起来，就最容易记住，也记住得最准确。

有关人体构造变异的量的事实，医科学生是以统计方式收集的，如果他想获得公共卫生文凭，就必须获得有关环境卫生的主要事实。

实习教师在实习期间也学会一系列有关人的类型的事实，虽然就他而言，这些事实要比医学教科书里的少得多，准确性差得多，编排也大为不便。

如果政治学研究者遵循这样一种安排方法，他在课程开始时至少要掌握一篇心理学论文，论文中包含所有那些已被经验证明对政治学有用的人的类型的事实，并且编排得使学生的知识在需要时最容易回忆起来。

然而，眼下攻读最负盛名的政治理论著作来接受专业训练的政治研究者们仍然处于学习希披克拉底①或盖伦②的著作的医科学生的境地。他被讲授少数孤立的、因而是歪曲的关于人的类型、关于快乐和痛苦的事实以及意念的联想或习惯的影响。他被告知说，这些事实是从人性的其他事实中挑选出来的，为了让他在再无其他事实可学习这一前提下清醒地思考。其他究竟还有些什么事实，他必须自己去寻找；但是他很可能认为它们不会是有效科学思维的题目。他还学习一些关于自由和谨慎等经验主义的箴言，等他读了一些关于各种制度的历史以后，他的政治教育就算完成了。难怪普通的门外汉宁可喜欢已经忘掉书本知识的老年政治家和记得书本知识的青年医生哩。

一个这样培养出来的政治思想家肯定容易把他学生时代学到的人性概念储藏在他头脑一个单独而神圣的角落，在那个角落里，无论花多大功夫精心搜集到的各种经验事实也是进不去的。

例如，奥斯特罗戈尔斯基教授在１９０２年出了一本名叫《民主及政党组织》的重要而饶有趣味的书，书中包含了对英、美两国政党制度进行１５年密切观察的成果。

书中举的各种例子也许可以作为对人性中那些对政治家具有重要意义的事实的相当充分的说明的基础，这些因素包括我们的冲动的性质、我们与外界接触的必要限制以及在遥远的过去逐渐形成、现在如此新而奇妙地使用的思维方法。但是，没有迹象表明奥斯特罗戈尔斯基教授的经验已在最低程度上改变我对每一个研究生都建议说，读一点心理学是有用的。

每个研究生事后都告诉我说，他已经向他的导师请教过，导师回说心理学"没有用处"，或者是"废话"。一位导师——一个以智力过人闻名的人——据说还添加了一个妙不可言的学究气理由，即心理学"既非科学，也非哲学"。

他一开始所谈的人性概念，所观察的事实可惜是与"自由理性"、"自由总概念"、"鼓舞１８４８年的人们的感情"相对立的。书末草拟了一个章程，按照那个章程，选民必须投票选举他们通过政策宣言获知的候选人，而"宣言中绝对不许提到政党的名字"。我们仿佛在读一个忠诚然而悲伤的托勒密①天文学信徒对哥白尼天体的一系列认真观察。

奥斯特罗戈尔斯基教授是尼古拉二世的第一届杜马的一位著名民主立宪党党员，他必然知道，如果他和他的一帮人要有足够的力量在平等地位上同俄国专制政治较量，那么他们就必须是个政党，作为政党被人们信任和服从，而不是一群乌合之众。

将来有一天，第一届杜马的历史将形诸笔墨，那时我们就可以知道，奥斯特罗戈尔斯基教授的经历和他的信仰是否已终于在那场伟大斗争的烈火中熔为一体。

奥斯特罗戈尔斯基教授的书的英译本是以詹姆斯。布赖斯先生写的一篇前言为序的。这篇前言表明，即使在《美国的政体》作者的头脑里，他在牛津大学学到的人性概念依然阴魂不散。

布赖斯先生说："在理想的民主中，每一个公民都是聪明、爱国、大公无私的。他唯一的愿望，是在每个有争议的问题上发现正确的一方，并在许多个互相竞争的候选人中选定最好的一个。他的常识，加上对他国家的政体的知识，使他能够从向他提供的许多论据中作出明智的判断，而他自己的热情则足够送他到投票站去投票。"

隔开几行之后，布赖斯先生提到"每个选民的智力独立的民主理想，这种理想与任何国家的现状相去甚远"。

布赖斯先生的"理想的民主"指的是什么？如果有所指的话，那一定是指与人性的各种事实相一致的最佳形式的民主。但是，我们在读整段话时感到，布赖斯先生那几个字乃是指倘若人性是像他本人希望它是的，并且在牛津大学学会去想它是的情况下能够实行的那种民主。

如果真是这样的话，这段话就是我们的传统政治课程的效果的绝妙注脚。

今天，任何一个医生在一篇医学论文的开头都不会说："理想的人不需要食物，不受细菌活动的影响，但是这种理想与任何已知人口的现状相去甚远。"

没有一篇现代的教育学论文会以这样一个声明开头："理想的学生无需施教就能学会知识，他唯一的愿望是促进科学，但是从来就没有过这样的学生。"

在一个因产生果、果产生因的世界里，"智力独立"又指的是什么呢？

历任牛津大学政治经济学教授、殖民地副大臣和印度副大臣的赫尔曼。梅里维尔先生在１８６１年写道："保留或放弃一块领地不是一个单纯由损益平衡，或者由抽象政治哲学提供的较高尚但作用甚至更小的动机所决定的问题。民族荣誉感、血统的骄傲、强韧的自卫精神、同宗社会的同情、优胜人种的本能、把我们的文明和宗教传播到全世界的模糊而慷慨的愿望；所有这些冲动，学生在他的斗室里可能忽视，但是政治家却不敢忽视……"

这里的"抽象政治哲学"指的是什么？没有一个医学作者会谈论一门人没有肝脏的"抽象"解剖学，也不会添油加醋地说什么虽然学生在他的斗室里可能忽视肝脏的存在，开业医生却不敢忽视。

梅里维尔的"抽象"政治哲学显然是和布赖斯先生的"理想"民主指的同一样东西。

两者都提到一种由某些十八世纪的哲学家真心诚意地创立的人性概念，这种概念如今已无人真正相信，但是由于未被任何其他东西取代，在一个假设的天地里仍有一定的权威。

这位或那位作者谈论他不再认为是"抽象"或"理想"的人性概念也许只不过出于学术上的兴趣。但是这种不完全的信念却产生巨大的实际效果。由于梅里维尔知道他的老师们在工作室里学习的政治学是不适当的，可又没有任何东西可以代替，就只好老老实实地放弃了对白人殖民地与大英帝国其余部分的关系这样一个棘手问题进行有效思考的企图。他因此决定这个问题应当用"砍断缆索"这个单凭有限的经验的方法来解决；由于他是紧急时期殖民部的长官，他的决定无论是错是对都不是无关宏旨的。

布赖斯先生也许正因为脑子里有这样一个不完全的信念，才未能对政治学作出建设性的贡献，而他其实是比当时其他一切人更有资格作出这种贡献的。

他在同一篇前言中说："我个人是个乐观主义者，几乎是个职业的乐观主义者，一个人如果不下定决心尽可能从乌云中看到蓝天，那末，政治确实是不堪忍受的。"

试想像一个化学实验方面公认的领袖发现实验没有证实某一条定式，居然还自称"下定决心"以老的和舒服的观点看问题！

我提倡的政治训练课程的第二步，是从量的角度研究与至今一直作为类型研究对象的"正常人"或"一般人"相比较而存在的个人遗传变异。

研究者如何对待这部分课程呢？

每个人就其物质来说，都和另一个人在量的方面有所不同。研究者显然不能在头脑里装进或为了思考而使用十五亿人的哪怕单独一种遗传特质的全部变异。一个种族过去历史上无数种遗传特质的相互关系他能够弄清或记住的就更少了，因为每一分种都有人出生和死去。Ｈ。Ｇ。威尔斯先生在他的《现代乌托邦》的一篇十分生动的"工具的怀疑"附录文章里面对了这个事实。他的回答是，这个困难"在生活的一切实际事务中是毫不重要的，或者就除哲学和广泛的概括外的一切而论，也是毫不重要的。

但是在哲学中却有重大关系。如果我早餐要两个新鲜鸡蛋，却送上两个未充分孵化但仍旧独一无二的鸟蛋，那么，它们很可能适合我的原始的生理目的。"

但是，对于政治家来说，个人的独一无二是极其重要的，不仅是在他处理"哲学和广泛的概括"的时候，而且在他日常生活的实际事务中。即使家禽繁殖家在搞一个新品种的时候也不会光是要"两个鸡蛋"放在母鸡肚皮底下，而对一个出奇复杂的世界上的实际结果负责的政治家要比家禽繁殖家处理更微妙的特征。一个政治家需要两个私人秘书，或者两位将军，或者两个能获得非国教徒和工会主义者同样热烈拥护的候选人，是不会单单要"两个人"就算了事的。

不过，在这一点上，多数政治学作者似乎都暗示说，他们已经把人性描写成仿佛一切人在一切方面都同普通人一样，而且已经警告过他们的读者，说他们的描写是不精确的，这样以后，他们就再也无能为力了。个人差异的全部知识必须让个人自己去体会。

比方，约翰。斯图亚特。密尔在其《逻辑体系》结尾"道德科学的逻辑"一节中就暗示了这一点，而且似乎还暗示说，政治学研究者和教授所作的政治判断和预测中任何不精确之处并不包含一个大的错误因素。

密尔说："除了对个别人的自然差异以及这些差异所依据的物质环境的程度（当我们从平均数或总数研究人类时，这些是次要的）还有点不肯定以外，我认为，能干的鉴定人多半会同意，人性的不同构成因素的总规律甚至现在就已经被充分认识，一个能干的思想家能够几乎肯定地从那些规律推断出任何一组假定的环境在一般人身上形成的特殊性格。"

今天几乎没有人会同意密尔的观点。正因为我们觉得自己不能"几乎肯定地"推断出环境对性格的影响，所以才都希望在可能范围内获得一个比从"平均数或总数"思考人类所能得到的更精确的人的差异概念。

幸而数埋生物学研究者（卡尔。皮尔逊教授是最著名的领袖）已经向我们表明，遗传变异的事实可以如此这般地安排，使我们用不着记忆无数个孤立的例子就能记住。皮尔逊教授等人在《生物统计学》期刊上测量了无数山毛榉叶、蜗牛的舌头、人的头骨等等，并在每一情况下记录了每一群体中每一特质的变异，皮尔逊教授称之为"观察频率多边形"，但是按照对其形状的模糊记忆，我本人管它叫"三角帽"。

下面是一张这种形状的摹图，根据对美国陆军２５，８７８名新兵的实际测量绘制。

ＡＢＣ线通过与ＡＣ线各点的距离记录了达到各级英寸高度的新兵人数。它表明（如虚线所示）身高在五英尺十一英寸至六英尺之间的新兵约为一千五百名，五英尺七英寸至五英尺八英寸约为四千名。

这种图，如果单单记录后代同母体在进化中常常不太相似这一事实的结果（就像记录其他"偶然"变异一样）是相当对称的，最多的是中位数，中位数以上和以下的两根下降曲线彼此相当一致。作为经验的结果，长筒靴制造商事实上是划这样一根曲线，使大批靴子的长度或宽度接近中位数，中位数以上和以下的尺码则对称地逐渐减少。

在下一章里，我将论述这种或者真正"划定"，或者粗略地想像的曲线在推理中的使用。

在本章里，我指出，第一，它们很容易被记住（部分是因为我们的视觉记忆极易保持一根黑线在白纸上画的形象），因此我们头脑里能够容纳的变异的数量要比把它们当做孤立的例子记住的可能性大得多；第二，我们可以借助想像这样的曲线对尚未出生或尚未测量的群体可能有的任何遗传特征的变异性质有一个大致准确的概念。

为了研究政治而将人的知识划分的第三类也是最后一类，是人的环境以及环境对于人的性格和行为的影响的各种事实。政治学的特殊困难就在于这个因素极不稳定和极不可靠。人的类型及其差异的量的分布，对于只与区区几代人打交道的政治家来说，几乎是永久性的。人的环境正以日益增快的速度在改变。每个人的遗传本性确与另一个人不同，但是每代人的最重要差异的相对发生率还是可以预测的。另一方面，一个人的环境同其他人的环境之间的差异却无法用曲线表示，也无法用应急办法记住或预测。巴克尔曾试图借助构成一小部分环境的气候的影响的少数概括来解释现代国家目前的智力历史并预言未来的智力历史。

但是巴克尔失败了，以后再没有人以他那样的自信来研究这个问题。

当然，我们可以看到，在任何一个民族或阶级的任何特定时候的环境里，有些因素为全体成员构成一个共同的经历，因而也构成一个共同的影响。气候就是这样一个因素，其他如美洲的发现、印刷术的发明、工资和价格的比率都是。一切非国教徒都受对于国教徒很少意识到的某些事情的记忆的影响，一切爱尔兰人都受绝大多数英格兰人力图忘怀的事情的影响。因此，政治研究者必须读历史，特别是发生在刚刚过去的那段时候、很可能影响他将在其中工作的一代人的那些事件和思想习惯的历史。但是，他必须经常提高警惕，不要指望他读的东西能给予他很大的作准确预测的力量。逢到历史告诉他某一个试验成功或失败的时候，他必须永远设法弄清楚成功或失败在何种程度上应归诸人的因素，在何种程度上应归诸环境因素。如果他能够证明失败是由于忽视了某些人的因素，并能明确地说明那些因素是什么，他就能够赋予任何一个世代中的老人借以告诫年轻人，说年轻人的思想"违反人性"的那些一再重复而无人理睬的格言以真正的意义。但是，如果失败的原因是心理环境，也就是说，是习惯或传统，或者记忆，那么，他就应该时刻提防就民族或种族"特性"作出概括。

现代政治思想中犯错误最多的一个原因，是将只属于生物遗传的经久不变性赋与共同习惯。就凯尔特人和条顿人或者东方和西方作出的概括足可建立一门科学，但是概括所根据的事实可能在一个世代内就消失无遗。在过去，民族习惯改变得非常缓慢，这是因为新的生活方式很难创造出来而且只是逐渐推广，同时也是因为人与人或国与国之间交流思想的工具极不完善；因此关于一种民族习惯的正确报道可能在许多世纪内仍保持正确，而实际上恐怕也是如此。

但是今天，一项可使社会生活或工业生活发生巨大变化的发明在地球彼岸某一国家中，像在它的起源地一样被热心地采用。一个有重要事情要说的政治家第二天早晨是对五亿听众说的，而像日本海战役那样的重大事件发生几小时后就开始在几千英里外产生影响。在这些新的条件下，已发生了足够多的事情，表明不变的东方明天可能进入一个革命时期，而英国人对理性概念的冷淡或法国人的军事野心这类习惯，在足够强的刺激下，国家是可以像个人一样把它们彻底抛弃的。

谢选骏指出：政治推理的材料就是人自身，而人是世界上最不可靠的东西。人们不仅“一切人反对一切人”，而且“每个人一天到晚都在反对他自己”——他一会儿想东，他一会儿想西，他一会儿要去餐厅，他一会儿要去厕所……傻瓜叫这个出尔反尔的现象说是“围城”，其实这比围城复杂多变不知多少倍数……结果每个家庭内部都会产生无穷的争论，甚至革命和分裂……更何况是一堆本来毫不相干的人所组成的社会与国家呢？

【第五章　政治推理的方法】

传统的政治推理方法不可避免地具有其题材上的缺点。

在思考政治的时候，我们难得深入那些非常容易在我们头脑里形成的简单的实体，或者认真地探索现实世界的无限复杂性。一些抽象的政治概念，例如正义、自由或国家，就像实际存在的东西一样贮存在我们头脑里。

一些专门的政治名词，例如"政府"、"权利"或"爱尔兰人"，都向我们暗示单一的"模式标本"概念；而我们就像中世纪的生物学家一样，倾向于认为一个物种的每一成员在一切方面都和模式标本相同，彼此也相同。

在政治学里，一个"凡甲都是乙"形式的正确命题几乎一定意味着许多具有甲的特质的人或物，其变异数就和个人本身一样多。可是，在我们的语言以及与语言相联系的心理习惯的影响下，我们总是要么把甲当作单独一个具有乙的特质的人，要么当作许多同样具有那种特质的人。当我们在报纸上看到"受过教育的孟加拉人对政府不满"

这条消息时，我们要么在看报过程中附带出现的半无意识视觉形象中看到单独一个对政府流露不满情绪的"巴布"群同样的"巴布"同样都对政府表示不满。

这些拟人化和划一又唆使我们在政治思维中使用培根时代以来的自然科学一直反对的那种从大而未经考验的概括作出先验的推论的方法。今天没有一个科学家硬说行星绕圈子转是因为行星是完美的，而圈子是一个完美的图形；也没有一个科学家硬说每一种新发现的植物必能治某种病，因为大自然赋予一切植物以治病的特性。但是，"逻辑的"民主主义者仍旧在美国争辩说，由于一切人生来平等，政治机关必须轮换，"逻辑的"

集体主义者也往往根据国家应拥有一切生产工具的"原则"坚称一切铁路公司的经理必须由普选产生。

还有，在自然科学中，原因的多重性和相互作用概念已成为我们习惯性心理内容的一部分；但是，在政治中，迷信书本的学生以及街上的人说话的口气却仿佛每个果都只有一个因。比方，如果提出英日同盟问题，任何一个政治家，无论他们是海德公园人群外围的流浪者，还是为《泰晤士报》撰稿的学院院长，都有可能一个说一切国家都是疑心病重的，因此这种同盟必定失败，另一个说一切国家都是受其利益指引的，因此这种同盟必定成功。

《织工马南》中的"彩虹"房东听过好几千次政治辩论，最后才选定了一道公式："真理在你们中间；像我常常说的，你们两个都对，也都不对。"

在经济学里，把抽象和同一的词当作仿佛等于抽象和同一的物的危险，在过去半个世纪里就已经被认识了。当开始有这种认识时，"经典"政治经济学的信徒们表示反对，说抽象是思想的一个必要条件，只要我们清楚地了解我们所做的事情，它所产生的一切危险就都能避免。站在新、老经济学结合点的巴奇霍特①于１８７６年写道："政治经济学……是一门抽象的科学，就像静力学和动力学是演绎的科学一样。因此，它是对付一个不真实的、假想的主题……不是我们实际上认识的真实的人，而是一个比较简单的假想的人……"

巴奇霍特进一步争论说，只要记住一系列假想的、简单的人，真实的和复杂的人就可以刻划出来了。他说："科学的原理是常识——首先是一些简单的事例；先了解主要的力量在尽可能小的阻力下如何起作用，等你充分了解以后，再把每一个干扰因素的各个结果接连加上去。"

但是，这种心理彩色石印图画制作法虽然有时不失是一种学会一门科学的好方法，却并不是使用这门科学的方法；巴奇霍特也没有说明他从多层抽象概念形成的人的复杂形象应如何实际用来预测经济效果。

当杰文斯于１８７１年发表他的《政治经济学原理》时，已经普遍感到，一个简单的、假想的人，或甚至由许多个不同的简单的、假想的人构成的复合图象，虽然对回答考题有用，但是在制定一项工厂法或仲裁一项按物价涨落计算工资法时却没有什么用处。因此杰文斯把他的经济方法建立在个别事例的多样性而不是同一性上。他把一个工作日的工时或花钱获得的满足单位排列在上升和下降的曲线上，并用数学方法表示一根曲线（无论是代表一个假想的数值还是代表一个已确定的事实）在哪一点上与其他曲线相交最为有利。

这个方法是与讲求实际的人用来获得实际而可靠的结果的方法一致的，尽管是粗略地一致。一个铁路公司的经理要了解他的旅客所能承受的最高运费率，如果有人对他说，运费率是根据一切人都希望尽可能少花气力多挣钱的规律定的，这条规律的作用又被人们不愿破除老的工作习惯所修改，他对这种说法是不会感兴趣的。他需要一种方法，这种方法不仅仅是向他提供已经发生了什么的口头"解释"，而是使他能够对于在特定条件下会发生什么作出一个量的估计。

不过，他能够（我以为他现在也经常这样做）用杰文斯的方法从记录运费和运输量等实际统计数字的曲线相交点得出以半便士和吨计的明确结果。

杰文斯的方法从创始以来正在不断发展；经济方法和统计方法已差不多变成一样，疲劳或后天技能问题、家庭影响和个人节俭问题、企业家或雇员管理问题，都已以定量的形式提出和讨论。如马歇尔教授前不久所说，在经济学中，定性推理已经过时，定量推理正在开始取而代之。

"从化学比拟称为的定性分析已完成了它的大部分工作……从定量角度决定各种不同经济力量的相对力量所取得的进步却小得多。

那项较高和更艰巨的工作必须等待彻底的现实主义统计学的缓慢发展。"

假使不是讨论企业和金融，而是讨论政治体制的结构和作用，方法上类似的变化又有多大的可能呢？

挑选一些显然能够用量的方法来处理的政治问题当然是很容易的。例如，可以举出大英帝国联合协商会议使用的会议厅的最佳面积问题——假定厅的形状已经确定。问题的主要因素是会议厅要有气派，要大得足可容纳各行各业的代表并能进行委员会工作，又不可过大，要使所有的人不必竖起耳朵就能听见讨论。

最后决定的面积将代表这些因素的折中，容纳的人数将少于单单考虑代表因素和气派因素，而多于单单考虑便于讨论因素。

一群经济学家可能同意画或想像一系列"曲线"，代表每增加一个面积单位在气派、代表恰当性、委员人数、卫生等方面获得的利以及每增加一个面积单位在影响讨论方便等方面的弊。气派曲线和恰当性曲线可能是直接估算的结果。可闻度边际方便曲线可画在实际的"变异多边形"上，表示足够数目可望参加会议的各种类别和年龄的人在那样的房间里能听见人家说话也让人家听见自己说话的距离。经济学家们经过讨论以后，还可能进一步就每个因素对最后决定的相对重要性达成协议，而且还可以用熟悉的"加权"统计方法实施他们的协议。

答案可能是：在一个高２６英尺的房间里为３１７个委员每人提供１４平方英尺地面。

当答案确定以后，听力上会有一个"边际人"（也许代表一个７４岁、健康情形一般的人），他就说话的清晰度而言听不见或正好能听见"边际人"的声音——此人在牛津大学生物学教授专门画的多边形上代表巴利奥尔学院声音最轻的两位导师。从委员会工作观点来看，委员接连增额而效用不断降低曲线上的边际点可能表明这种工作必须要么减少到远远低于各国议会常见的水平，要么大半由非议会成员的人来做。美学的气派曲线可与英国建筑师协会主席正好不致于写信给《泰晤士报》抱怨的一点相交。

任何在这类线上进行的讨论，即使曲线仅仅是语言形态，也是切实有用的。不是一个人反复说一个堂堂帝国的会议厅必须显示其使命的气派，另一个人回答说会议厅而不能进行会议等于虚设，而是两者都不得不问："多少气派？"和"多少会议便利？"

这个问题似乎往往是由密切关心美学效果而毫不关心会议便利的建筑师解决的。建筑师在报告中列举的理由似乎很有说服力，因为其他考虑不在建筑委员会的头脑里，他们一个时候只考虑问题的一个方面，而不设法使所有方方面面协调。否则就不能解释下述事实：华盛顿众议院的会议厅不适宜供议员进行辩论，犹如一把十英尺阔的调羹不适宜喝汤。

印度国民大会党的能干的领袖们于１９０７年犯了同样的错误，当时他们一味注意炫耀，竟一致认定，凡是困难而令人兴奋的策略问题，必须由一千五百名代表在一个巨大的帐篷里当着近万观众的面讨论。我担心，伦敦郡议会也很可能轻视对这类问题的量的推理方法，１９１２年可能落成一座新的大厅，它显示伦敦的气派和建筑师的天才是绰绰有余，但是其他任何用场都不适合。

当答案不是从一个而是要从几个"未知数"当中寻找时，定量方法的本质也不会改变。以伦敦提供最佳类型的小学这个问题为例。如果假定只提供一种类型的学校，问题将以和会议厅的面积问题相同的方式提出。但是，伦敦大多数地区都可能在每个儿童步行距离内设立四、五个不同类型的学校，问题就变成如何选择少数类型的学校以使学生和课程之间的"不适合"程度尽可能小。如果我们认为儿童的天资（或"聪颖"）多少有些差异，问题就变成如何使学校类型适合于一个相当精确的智力差异多边形。最佳结果可能是设立五种类型的学校，分别代表百分之二天资最聪慧的、百分之十较次的、百分之七十六居间的、百分之十低智的以及百分之二"智力有缺陷的"。

这就是说，地方当局必须按照那种比例提供中等学校、高智学校、普通学校、低智学校、以及弱智学校。

营养及其他家庭环境的普遍改善可能使差异多边形变"陡"（亦即使更多的儿童接近正常标准），或者可能增加显示非凡遗传聪慧的儿童的数目从而使多边形"变平"；无论哪种情况都会使学校类型之间或甚至类型数目之间的最佳比例发生令人满意的变化。

要敦促一群政治家就画出表示通过在城市工业人口中逐步满足由社会主义和个人主义这两个名词所表明的那些需要而获得的社会利益的曲线达成一致意见就更难了。不过，可以使政治家承认，为此目的而画出曲线是一个观察和调查问题，个人和国家之间社会义务的最佳分配将在这一点或那一点相交。对于许多社会主义者和个人主义者来说，尝试用这种方法思考他们的问题是一个极其宝贵的锻炼。如果要求一个社会主义者和一个个人主义者问自己："多少社会主义？"或"多少个人主义？"

那么，即使在一人回答"只要个人主义，不要社会主义，"而另一人回答"只要社会主义，不要个人主义，"这种讨厌的情况下，也可以得出一个进行认真讨论的基础。

当然，每个向社会主义或个人主义发展的阶段都改变问题的其他要素的性质，或者诸如印刷术、代议政体、文官考试，功利主义哲学等发明可能大大满足社会主义者和个人主义者的欲望，这些事实使问题变得更加复杂，但是并不改变其量的性质。关键的一点是：就一个政治思想家能够采取马歇尔教授称为的量的推理法而言，他的词汇和方法不是经常暗示一种虚假的单纯，而是指明他所处理的每一个事例都和另一个事例不同，每一个果都是许多能变的因的作用，因此，除非考虑到一个行为的全部条件及其相对重要性，那么，对这个行为的结果的估计就不可能是准确的。

但是，如果一个政治家既不是处理一个像建造大厅或学校那样明显是量的问题，也不是企图赋与像社会主义或个人主义这类抽象名词以量的意义，而是处理负责的立法的巨大复杂性，这种量的方法又可能使用到什么程度呢？

在回答这个问题时，先来看看某位政治家思考一个重大体制问题的方式，这对于我们是大有裨益的。

就拿莫利先生在《格莱斯顿传》中所谈格莱斯顿在１８５—８６年的秋天和冬天对爱尔兰自治法案的思考来举例吧。我们获知，格莱斯顿在过去好些年里就已经断断续续为爱尔兰问题焦思苦虑，而现在他自称是"不断地思考这个问题，"并"通过研究和反思来作好准备。"

他首先必须考虑英格兰人和爱尔兰人的感情状况，并估计这种状况在什么程度上以及在什么影响下可望改变。关于英国人的感情，他说："我期望许多人心中慢慢地、健康地蕴酿着最后的结果。"

另一方面，爱尔兰人的自治愿望是不会改变的，在他的问题期限内，应该看作是"固定的"。不过，无论在英格兰还是在爱尔兰，他认为"相互的依恋"都可能会增强。

在就赞成某种地方自治下定决心之前，格莱斯顿研究了每一种可行办法，特别是发展爱尔兰郡政府或者所有三个联合王国都参加的联合组织。他零零落落地从奥匈帝国、挪威和瑞典，以及"殖民型"政府的历史中得到启发。他差不多每天都读伯克的著作，并惊呼"一个多么了不起的关于爱尔兰和美国的知识宝库！"他从迪西①的《宪法研究导论》中论半主权议会的一章获得了不少教益。他设法从私人密谈中的新鲜观点并通过想像"文明世界"会有什么想法来看这个问题。当他接近他的主题时，他已经有了"韦尔比和汉密尔顿专门为他编制的数字"统计报告，举行过"关于财政和土地的秘密会议"，而且在爱尔兰对帝国税收的贡献应当是十五分之一还是二十分之一这个问题上差点同巴涅尔决裂。

在格莱斯顿的估计中，时间和人是重要因素。如果索尔兹伯里①勋爵愿意实行某种爱尔兰自治措施的话，问题就可能会发生根本性的改变，而如果大选结果产生了一个独立于爱尔兰和保守党之外的自由党多数，也会同样如此；而莫利先生则说他的全部估计的基础是"自由和自治的所有伟大永恒之举对他的不可抗拒的吸引"。

莫利先生的叙述最多只涉及格莱斯顿在这几个不断思考的月份里头脑里必然存在着的一小部分问题。比方说，没有提到宗教，没有提到军事形势，也没有提到永远存在着的对自治施加限制的可能性。但是已足够说明一个政治家在考虑一项新政策将会有什么影响时政治思考的复杂性。

那么，格莱斯顿的最后决定又是用什么逻辑方法作出的呢？

比方说，他是处理一系列简单的问题呢，还是只处理一个复杂的问题？我认为，很清楚，一些孤立的、相当简单的推理会接踵而至；但是，同样清楚的是，格莱斯顿的主要思维努力是使他头脑里所有辛辛苦苦收集起来的材料同整个问题协调。这一点已由在这个时期内密切参加格莱斯顿的脑力劳动的莫利先生的一段说明他自己想法的引文所强调。

莫利先生引用加德纳教授的话说："历史学家冷静地、随心所欲地解剖一个人的思想，并且把它们像博物学家的陈列室里的标本那样贴上标签。他们一口咬定，做这件事纯粹是为了抬高自己，做这件事是为了国家目标，做这件事是出于崇高的宗教动机。在现实生活中，我们可以断言情况并非如此。"

很明显，尽管格莱斯顿的头脑是悠闲自在地在"自由和自治的伟大永恒之举"中活动，他自始至终在追求一个量的方面的解答。

"自治法案"对他来说并非是一个简单的实体。

他懂得，对爱尔兰政府可能有无数方案，因而力图就他自己方案的每一要点在许多不同力量中作出一种微妙的调整。

对格莱斯顿先生来说，这种复杂的调整工作的一大部分显然是无意识的。在整个过程中，你会感到——任何曾经必须作出重要性较次的政治决定的人都可以把它同他的亲身体会相比较——格莱斯顿是在等待头脑里出现一个解答的迹象。他意识到他所作的努力，同样也意识到他的努力正在同时被引向许多不同的考虑，但是对实际推理过程却基本上没有意识到，这种推理过程在他睡眠时，或者思考别的事情时，恐怕比他醒时和专心致志时进行得更加迅速。莫利先生的一句话说明了一种每位政治家都熟悉的感觉。

他说："读者知道格莱斯顿先生的主要思路是指往哪个方向的。"

这就是说，我们所观察的与其说是科学的作用，不如说是艺术的作用，与其说是自觉方法的作用，不如说是悠久经验和训练有素的才能的作用。

但是，人类进步的历史却在于逐渐地、部分地以科学代替艺术，以年轻时通过学习获得的支配自然的力量代替中年晚期作为经验的半无意识产物的力量。因此，这里就涉及另一个问题：那些符合大自然的复杂性的政治思维形式到底可教不可教？目前是不常教的。在每一个世代，无数青年男女被政治吸引，因为他们的才智比同伴敏锐，同情心比同伴广泛。他们有的成为自由主义或帝国主义的信徒，有的成为科学社会主义或人权或女权的信徒。对于他们来说，自由主义和帝国主义，权利和原则首先是真实和简单的东西。

或者，像雪莱一样，他们把全人类看作相同的个人的无穷重复，"千千万万的人""等待、坚定、身手敏捷、自鸣得意。"

对于所有这一切，他们用我们连我们的政治语言一同继承下来的老的先验方法来论证。但是，过了一些时候，他们内心就开始滋生一种不真实感。复杂而艰难的世界的知识闯入了他们的头脑。像几位我曾经与之度过一个夜晚的老宪章主义者一样，他们告诉你说，他们的政治统统是"空话"——只说不做。他们当中，除了那些已经把政治当做职业或投机事业的人之外，绝少人能坚持到由于厌倦和失望而从新的知识获得新的信心。经过第一次失望以后，绝大多数人都求助于习惯或党性作为他们的政治见解和行动。既然不再把不认识的公民同胞当作一个简单类型的划一的重复，他们也就压根不再想到他们，而只满足于使用政党的一些关于人民群众的习惯用语，并体会到一些偶然结识的朋友的个别存在。

沃兹沃斯的《序曲》清晰动人地叙述了一段心灵的历史，这段历史必然是千千万万不会写伟大诗篇、其理智力量被政治上的幻灭削弱和浪费了的人的历史。

他告诉我们说，他在１７９２年法国大革命尚在开始阶段时所爱的那个"人"，在１７９８年发现仅仅是"头脑的作品"。

经过失望痛苦和感情失挫以后，他看到了"个人……那个我们亲眼目睹的人。"但是，在那个从错误的总体单一化到仅仅着眼于个体的转变中，沃兹沃斯估计各种政治势力或帮助政治进步的力量也永远消失了。

要制止这种不断重复的失望，就必须在政治中推广定量方法，必须改变年轻的政治家进入的那个精神世界的词汇和联想。幸亏这种改变似乎至少已经开始了。每年都在积累更多和更精确的详细政治事实；所积累的详细事实要用于政治推理，就必须从定量角度加以使用。

制订立法的脑力工作，无论是常任官员做的，还是皇家委员会或内阁阁员做的，定量的形式一年比一年增多，定性的形式一年比一年减少。

就拿目前的济贫法委员会采用的方法同１８３—３４年拟订新济贫法的著名的、极其得力的委员会所采用的方法来比较吧。老的那个委员会报告所使用的理论很容易被列入先验的演绎形式。凡人皆追求快乐，逃避痛苦。社会应力求使反社会福利行为受到痛苦，使社会福利行为获得快乐。要做到这点，可以使每个人及其子女的生计在正常情况下依靠他自己的努力，把那些不能做有益于社会的工作的穷苦人同那些能做有益于社会的工作的人隔离开来，并且让穷苦人从自觉努力或痛苦束缚两者择取其一。这种理论导致"一个我们觉得所有的人都承认，就连那些其实践与之不符的人也承认的原则，即贫民的处境大体上不应使之真正地或明显地和最下等阶级的独立劳工的处境一样称心如意。"

这个先验的论据出色地用了许多由小组委员汇报或在委员会前举证的例子，说明劳动者除非给他们指出两条路，一条是饿肚子，一条是严格限制，他们就不会竭尽全力去干，虽然并没有试图对其性格和行为由每一例子代表的英国工人的百分比作出估计。

这个由特殊的例子说明但未证实的先验的推理是如此清楚和如此容易地为普通人所理解，以致这项影响到一切既得利益的１８３４年济贫法在下院以四比一的多数，在上院以六比一的多数获得通过。

另一方面，１９０５年的济贫法委员会虽然有不少委员受过１８３４年传统的训练，但为处理面前的众多证据所迫，不得不采取新的方针。委员们不再半无意识地假定人的能力在快乐和痛苦两个概念前完全依靠人的意志的作用，而是不得不将无数从量的角度观察到的与影响贫民及潜在贫民的意志有关的众多因素的事实制成表格并加以研究。例如，他们无法回避下列任务：估计健康状况（这取决于良好的环境）所产生的工业效果；估计希望（这可能由国家提供的老年福利实现）

所产生的工业效果；估计远大目光（这是教育的成果）

所产生的工业效果；以及将所有这些与未来的快乐和痛苦概念所产生的"纯经济"动机相比较。

换言之，委员会所搜集的证据不是为了说明已经用其他方法确立了的总的命题，而是为量的问题提供量的答案；所有的例证都按照一个熟知的统计规划积累起来，直到计算结果重复出现说明进一步积累已无意义为止。

１８３４年，在处理济贫法的政治机器时，只消摆道理说，由于人人都谋求自身利益，纳税人会选举一些尽其所知促进全社会利益的保护者，条件是设立一些代表所有地方利益的选区，选举权则按每个纳税人利益的比例授予。至于设立的选区是新的还是旧的，当选者有没有其他任务，在当时似乎是没有多大关系的。

另一方面，在１９０８年，感到有必要探究可能在选举中影响纳税人或候选人心理的一切事由，并利用一切可以获得的证据来评估它们的相对重要性。例如，必须研究，在人们保持与议会选举及市议会选举有关的政治行动习惯的选区里，投票率是否最高；一次涉及除济贫法管理外其他问题的选举是否更可能在选民中引起兴趣。还有，如果一个选区一年中不止进行一次选举，从投票百分率可以发现选民对每次额外选举的热情会顺着一根急剧下降的曲线减退。

因此，委员会或议会就政府政策和选举机构作出的最后决定必须用主要是量的方法使所有这些和其他许多需要考虑的事情平衡起来。也就是说，这根最后与由证据表示的曲线相交的线赋予把担心未来作为发奋图强动机的重要性，或者赋予把个人健康作为提高个人效能的重要性，要比如果把两者中的任何一个作为唯一需要考虑的因素而赋予的重要性来得小。如果不是为了节省当选代表的精力，"官僚"将会比要求的多，如果不是为了保持公众的同情和同意，官僚将会比要求的少。在整个论证过程中，英国人民将不会被（如约翰。斯图亚特。密尔所说的）"按照平均数或总数"看待，而是被看作包含许多个别的人，这些人能按照他们的胆力和体力、"性格"以及对未来的各种想法影响他们目前行为的程度排列在"差异多边形"上。

再有，自从１８３４年以来，讨论济贫法报告的公众也发生了变化。如今，报纸撰稿人在讨论贫困问题时，不再使用诸如"穷人"、"劳工阶级"或"下等阶级"这类应用于整个社会阶级的笼统字眼，而是倾向于使用表达对各种差异的量的估计的字眼，例如"十分之一的底层阶级"或"不能被雇用者"，而每个报纸读者都对商业部月度报表中记录工会会员实际失业状况的季节和周期变动的统计数字相当熟悉。

关于政治思维里这种从质的论证形式到量的论证形式的转变，还可以举出其他许多例子。不过，也许只要举一个有关国际政治的例子就够了。六十年前，主权是一个简单的质的问题。奥斯汀①曾经论证说，任何地方都必须有个主权者，而主权无论在专制国家手里，还是在共和国手里，都必须是绝对的。但是，１８５年为了防止瓜分非洲引起一系列像瓜分美洲所引起的战争那样长的欧洲战争而在柏林召开的会议，却迫于面临问题的复杂性，不得不按照量的方针来解决主权问题。因此，自从１８５年以来，大家都十分熟悉当时为了表达主权的等级而杜撰的名词："有效占领"、"腹地"、"势力范围"——阿尔赫西拉斯会议也许还增加了一个最低等级："合法志愿范围"。现在，决定某一特定地区是否是英国的领土，就像决定一根含有一定百分比的碳的棒应当叫铁或者钢那样，已经平凡之极了。

甚至在思考所观察到的政治事实的最细小部分时，有些人也不受忽视个别差异的诱惑。我认得一个人，他在为工业立法建立一个统计基础方面也许比英国任何其他人贡献更大，记得他曾经告诉我说，他用一整天时间把数千次"铁路事故"（每次事故的环境都和任何其他事故不同）分成几大类，而他感到自己就像《笨拙》画报中那个狼狈的搬运工，必须把大自然的种种精妙之物按照他的公司的不精妙的价目表予以安排。他引用搬运工的话说："猫是狗，豚鼠是狗，可这个乌龟是条虫。"

但是，必须经常牢记于心：量的思维并不一定甚至并不笼统地意味着按照统计数字来思考。数字抹煞标上数字的单位之间的一切差别，它并不是唯一的，甚至不总是代表各种量的事实的准确方法。例如，一张相片有时可能比一行数字更接近量的真实，更容易记住，更有利于论证和验证。我看到过的最精确的量的政治文件要算是一套进酒鬼收容所的女人的照片。照片比任何类似测量记录更精确地说明了身体组织和神经组织的种种变化。一个医生委员会可以容易地把照片按照一系列越益严重的变态予以编排，并显示一个"边际"女人的照片，对于这个女人，在考虑到费用以及最好鼓励个人负责之后，国家应该暂时或永远予以收容。任何人看过这个记录都不会忘记。

的确，政治思想家有时必须模仿桌椅匠，桌椅匠在做一件特别精致的活儿时不用最精细的折尺而靠触觉进行量的估计。如果一群出身、教育和思想类型各不相同的人首先对一系列涉及诸如增加或减少国家干预的政策的可能结果大致达成协议，然后找出他们的"喜欢"在哪一点上变成"不喜欢"，一个政治问题的最精确估计也就出来了。

人是人的尺度，即使他在每一情况下选择最不受能力不足影响的测量方法，他仍然是在使用定量的方法。但是，正是在数字估计不可能或不合适的情况下，政治家可能通过有意识地使用量的概念获得最大帮助。

曾有人反对采用隐含的或明确的量的政治推理方法，说是这样势必要使根本不相同的事物互相平衡。他们问，如何使包含在一场持久战中的民族荣誉的边际单位与被认为是其等价物的附加税边际单位平衡起来？如何使用在科学基金上的最后一个金镑与用在一位已故科学家的纪念碑或养老金计划最后一项细节上的最后一个金镑平衡起来？

回答显然是：政治家必须干，干就会使他面对的一切可行办法获得平衡。财政大臣在年度分配补助金和减免税款方面所做的平衡工作，与一个在圣诞节有一、二个金镑可花的老百姓到底是把钱用来订一份《中国传道》还是在厨房和餐厅之间安装一扇旋转门所做的平衡工作，性质上并没有什么两样。

一个更严重的反对意见是，在政治中不应该从量的角度进行思维，这样做会把一般的原则考虑断送掉。

"逻辑原则"也许只是大自然的精妙之物的不适当代表，但是如果把逻辑原则放弃掉，就变成一个纯粹的机会主义者了。

在这些反对者的头脑里，从简单原则进行推理思维的唯一替换物似乎是标洛①公爵在德国国会就普选发表的演说中的看法。据报道，标洛说了这样一番话："只有最教条的社会党人仍旧把直接普选看作偶像和一贯正确的教条。他本人并不崇拜偶像，也不相信政治教条。一个国家的幸福和自由并不整个地或部分地依靠它的宪法或选举权的形式。倍倍尔②先生曾经说过，总的来说，他喜欢英国的状况甚于喜欢法国的状况。

但是，英国的选举权并不是普遍、平等和直接的。

梅克伦堡根本没有普选，海地则可以夸口拥有普选，而最近全世界的人听见不少关于海地的希奇古怪的新闻。难道可以说梅克伦堡比海地治理得差吗？"

但是，标洛公爵的演说表明，他若不是有意拙劣地模仿一种他不赞同的学究或推理风格，就是没有能力掌握量的政治思想方式的基本概念。如果普选权的"教条"意味着一切有选举权的人因而在一切方面都变得彼此一样，而普选权是好政府的条件之一，那时，也只有那时，他对普选权的攻击才是正确的。

然而，如果普选权的愿望是基于这样一个信念，即大大扩充政权是好政府的最重要因素之一（其他还有种族天赋、行政责任等因素），那么，他的演说是完全没有意义的。

但是，标洛公爵是在发表国会演说，在国会演说中，那种深刻地影响各种会议和委员会议事程序的从质的方法到量的方法的转变还没有获得很大进展。

在议会的正式辩论中，就连那些使我们最受感动的演说也往往使人想起格莱斯顿先生，在他的头脑里，一当他起立发言，他在伊顿公学和牛津大学所受的词语的训练就总是同他对事物的经验发生冲突，他从未说清楚，"自由和自治的伟大而永恒之举"，究竟是指某些因素在教会和国家每个问题上必定有巨大和持久的重要性呢，还是指一切好人都能够从绝对和权威的法则中推断出一切政治问题的先验的解答。

谢选骏指出：人说“传统的政治推理方法不可避免地具有其题材上的缺点。在思考政治的时候，我们难得深入那些非常容易在我们头脑里形成的简单的实体，或者认真地探索现实世界的无限复杂性。一些抽象的政治概念，例如正义、自由或国家，就像实际存在的东西一样贮存在我们头脑里。”

我看所有的“推己及人”都是人文世界的产物，不合物理世界的法则——帝国不仅是人与人的关系，还涉及到人与物的关系。而在物理世界，“推己及人”就是所谓的交感巫术了。

【第二部分 进步的希望】

【第一章　政治道德】

在前几章里，我论证说，政治学的效能，也就是预测各种政治原因的结果的力量，很可能会增强。我用两个事实作为我的论证的基础。第一，现代心理学向我们提供的人性概念比与传统的英国政治学相联系的人性概念真实得多，尽管也复杂得多；第二，在自然科学的影响和范例下，政治思想家们已经开始在他们的讨论和调查研究中使用量的而不仅仅是质的语言和方法，因此既能更充分地说明问题，又能更近似准确地解答问题。

在论证中，没有必要问政治学中这种改进会在什么程度上影响政治史的实际进程。发现真理的最好方法，无论人民群众信与不信，终归是最好的方法。

但是，正如亚里士多德所说，研究政治是"为了行，而不是为了知"

，研究者迟早会扪心自问：我的学科中的变化对我在其中生活和工作的那个政治世界会产生什么影响？

例如，我们可以设想，一位刚在一次斗得不错但彻底失败的反对坦慕尼协会的运动中扮演"超然派"角色的哥伦比亚大学政治学教授可能会说："政治学的方法愈精细，愈准确，对政治的作用就愈小。天文学家每年都发明更精巧的预测星球运动的方法，但却无法运用他们的全部本领使一颗星偏离轨道一英寸。因此，我们研究政治的人会发现，我们的知识越丰富，只会使我们越感到无能为力。我们也许能够根据我们的科学学会精确地估计报业辛迪加、高级酒店或者阶级、国籍和种族的盲目本能所发挥的力量，但是又如何学会去控制它们呢？我们确实是在用一种新方法思考这些事情，但是这并不能使我们在竞选中获胜或防止战争。"

因此，我打算在本书的第二部分阐明这些正在开始改变政治学的新倾向在何种程度上也能作为一种新的政治力量被人们感知。我将试着来估计这些倾向的可能的影响，不仅是对于研究者或有修养的政治家，而且是对于仅仅从第二手或第三手接触政治学的普通公民。本着这种意图，我将在以下各章中分别论述新倾向同我们的政治道德理想的关系，同国家的代议政体和行政机关的形式和作用的关系，以及同国际和种族理解可能性的关系。

本章从该观点论述新倾向对政治道德可能产生的影响。

在使用政治道德这个名词时，我的意思并不是说某些出于政治动机而做的事情是道德的，出于其他动机是不道德的，反之亦然，而是要强调说明，有些道德问题只能密切联系政治学予以研究。当然，有些品格是各行各业共通的，比方我们人人都必须做到仁爱、诚实和勤劳，我们巴望伦理老师们帮我们这样做。但是每一个行业也有它特殊的问题，这些问题必须首先由它自己的研究者阐明，然后才能由伦理学家来处理。

在政治中，这些特殊品格问题中最重要的一个问题，乃是政治家据以形成自己的见解和宗旨的方法与他影响他人的见解和宗旨的方法之间的关系。

一百年甚或五十年前，那些为一个他们对之尚无经验的民主政体工作的人在这个问题上并不感到忧虑。他们不是把推理视为一个艰难而不确定的过程，而是看作当一个人遇到影响其利益的问题时头脑的必然和自动的运转。因此，他们想当然地认为：生活在民主政体下的公民在使用选票时必定受理智的引导；使别人最清楚地了解自己的结论以及结论所根据的理由的政治家是最成功的；如果选民有充分机会听取自由而真诚的讨论，好政府就有了保障。

今天，一个刚离开课堂踏上讲坛的候选人几乎肯定会从同样的想当然开始。

他在准备讲稿时心中坚信，选举的结果将取决于他所说明的政治原因与政治结果之间的关系。他的第一个震动可能来自于每一位专业选举干事对每一位候选人说了又说的格言："开会没用"。干事对他说，到会的人当中十个有九个本来就是他那个党的忠诚和习惯性的支持者。如果他的演说在逻辑上无懈可击，其主要政治重要性也不在于他说服那些早已被说服的人的本领，而在于他的支持者们由于钦佩他的演说才能而可能萌发更大的进行游说的热情和愿望。

慢慢地，他学会对他的演说和他的对手的演说扣动选民心弦的方式作出估计。比方，他可能会突然意识到自己打开装有其他候选人在某次他不大感兴趣的选举（例如贫民救济委员选举）中的演说词的封袋时的心情，发觉他对演说词要么根本未加注意，要么只注意到一些唤起某些习惯性思绪的词句。等他到了已足够自信或足够重要，可以为自己拟一份政治纲领的时候，他就懂得向大批选民发表的任何言论都必须受限制——提案只能在"实际政治范围内"提出，要简单、明了，精心地适应忙人的半有意识记忆及爱好。

所有这一切意味着他自己的政治推理力正在受到磨炼。

他逐渐认识到，每一个人的利益、思想习惯和能力以及经历都和任何其他人不同，认识到控制政治力量的成功取决于懂得这一点以及仔细了解人性的种种共同因素。

但与此同时，要相信他是在把他据以作出自己结论的同样的推理方法施之于听众，对他是越来越难了。也就是说，他倾向于把选民当作他的思想的题材而不是参与者。他就像柏拉图的诡辩学者一样，正在学会懂得公众是什么，而且在开始理解那头"巨大而强有力的野兽的激情和欲望，如何接近和掌握它，什么时候它变得最凶恶和最温顺，什么情况下发出几声吼叫，其他野兽发生的什么样的声音使它平静或者激怒。"

如果他坚决防止自己从一个错觉转到另一个错觉的危险，他可能仍旧记得选区里不只是他一个人对政治作出过推理并正在作出推理。

如果他亲自进行游说，有时会碰到一个中年工人，比他自个儿更接近生活真实，会发现他的这个选民已经耐心地和深入地对政治进行了三十年推理，他本人在那种推理中毋宁说是一条荒唐可笑的材料。或者，他会同一个商人交谈，不得不承认这个商人对他的提案的结果看得也许比他自己更透彻，但是愿望差异的鸿沟却把他们分开：一个人所希望的恰恰是另一个人所害怕的。

然而，无论这位候选人是多么真诚地看重投他的票或不投他的票的人当中较有头脑的人据以作出结论的方法，他仍旧容易感到他自己在竞选中扮演的角色同任何推理方法根本毫无关系。记得我第一次参加竞选之前，一位最老资格的政界朋友对我说："记住，你是在进行一次六星期的广告活动。"

时间是短促的，有数不清的细小事情需要安排，候选人偶尔同个别选民进行思想交流之后，马上又恢复对全体选民进行的广告活动。只要他这样做着，所谓"在选民中决不使用最严谨的逻辑思维方法乃属大谬"这句格言（如果他有功夫想到这句格言）在他看来与其说是不正确不如说是文不对题。

过了一些时候，这位政治家甚至不愿再同他的选民讲道理，而终于把他们当作徒然有感觉和见解的纯粹非理性动物，他本人则是控制他们的纯粹理性的"超人"。

正是在这个节骨眼上，一个坚定而能干的政治家成为最有效能和最危险的。

博林布鲁克在教他的"爱国君王"如何通过了解人来统治人时，说了一句令人难忘的话："那个彻头彻尾的胆小鬼——人"。

在达尔文之前一个世纪，他像斯威夫特①和柏拉图一样，能够以绝对的超脱把他的同胞当动物看待。他认为，他本人是"社会上少数人之一，这少数人几乎独占了人类的全部智慧，他们生下来就是为了教育、引导和保护人类。注定要成为人类的导师和保护者"。至于其余的人，"理智对他们绝少影响：妄想的一个转变，往往像一阵狂风那样猛烈和突然地决定他们的行为。"

博林布鲁克最杰出的弟子是迪斯累里②，他写道："作为人类行为和人类进步里程碑的伟大成就，没有一桩应归功于人的理智。……人只有根据感情行动时才是真正的伟大；只有当他发挥想像力时他才是不可抗拒的。甚至摩门教徒拥有的信徒也比边沁多。"迪斯累里待维多利亚女皇"像一个女人"，而从未完全摆脱牛津大学薰陶的格莱斯顿则待她"像一个群众大会"。

迪斯累里的本性无论多么厚道，他巧妙地利用他所统治的人民的本能在当时不少人看来却似乎在政治中注入了一种冷酷无情的因素，而在他的本性不太厚道的弟子伦道夫。丘吉尔勋爵③身上出现时，就似乎更加冷酷，更加无情了。

但是，同样的冷酷无情现在经常发生，将来也许会发生得更多，只要一个人为了专心追求一个政治目的而不惜冲破拦在他路上的所有一切理智或道德常规，情况就总是会这样。记得好几年前，我曾经同俄国恐怖主义运动的一个领袖作过一次长谈。

他说："即使情况允许，同农民讲道理也是无用的。使他们受影响的是行动而不是言语。如果我们杀死一个沙皇，或者一个大公，或者一个大臣，我们的运动就变成一样实际存在的、值得重视的东西，否则的话，对他们来说，运动是根本不存在的。"

政治中有一个含糊的惯例，即除了讲道理，用任何手段影响同胞的意志都不光明正大。这个惯例在战争中是不存在的。拿破仑所说，"在战争中，人们都具有正义感，道义和舆论是胜利的一半"，就是这个意思。奇怪的是，当人们有意或无意地决定将那个惯例置之脑后时，他们不知不觉地就使用了战争的语言。二十年前，英国的社会党人经常使用"阶级战争"这个字眼来证明社会党应当采取巴涅尔①所发明的那些议会恐怖主义（对立于议会辩论）方法。

１９０６年，兰兹唐尼勋爵向上院建议不要推测自由党控制的下院提交他们的议案的良好或不良行政效应，而只研究接受或拒绝这些议案在下次大选时对选民的心理影响，他不知不觉就用了个军事的隐喻。他说："如果我们进行辩论，就必须在尽可能对我们自己有利的基础上进行。

在这件事上，我认为基础对本院不利，我认为关键是，即使我们暂时获胜，我们的胜利到头来也会落空。"

因此，乍看起来，目前政治学正在发生的变化，其结果将是年轻政治家摒弃一切道德传统，而作为他们新的书本知识的结果，采取那些利用人性中非理性因素的方法，这些方法迄今一直是年长者和觉醒者的行业秘密。

例如，曾经有人告诉我说，有一小群妇女于１９０６至１９０７年在实际政治范围内提出了妇女选举权问题，其中有一个妇女曾在大学里受过严格的心理学训练，这些妇女采用的策略基本上是起因于她的这样一个口实：要使男人思考，首先必须使他们感觉。

还有，数月前，一位也学过心理学的印度鼓动家钱德拉。帕尔先生模仿兰兹唐尼勋爵的口气说，"在把心理学原则用于研究政治问题的时候，我们认为重要的是……不应该做任何事情使政府成为一个对我们有影响的机构。因为如果政府变得温厚，变得可爱，如果它变成好政府，那么，我们脱离政府独立的证据就会逐渐消失。"

钱德拉。帕尔先生和兰兹唐尼勋爵不同，不久就被捕入狱，但是他说的这番话却在印度产生了巨大的政治影响。

如果这种心理态度和基于这种态度的战术获得成功，那么，它们必然以越益增快的速度传播；而且正如按照贸易中的格雷欣法则，劣币如果过多必然驱逐良币一样，在政治中，较容易和立时见效的宣传方法必然驱逐较难而效验较差的方法。

今天，人们不能光用知识能使人聪明这个说法来回答这样一个争论。在从前时候，依靠人只要学会了解自身就能使生活和行为臻于完美这一信念是很容易的。

在达尔文之前，多数政治空谈家都习惯于描绘一种只要彻底实行他们的原则即可产生的完美的政体，例如柏拉图和莫尔的共和国、培根的阿特兰提斯岛、洛克的必须有意识地实现上帝意志的政府，或者边沁的奠基于"行为动力表"的功利国家。然而，我们生活在达尔文之后时代的人已经接受了一个惨痛的教训，就是决不能指望知识来引导我们臻于完美，无论这种知识是多么充实。现代的生理学者认为，如果他的工作获得成功，人的健康状况会比处于愚昧状态来得好，但是他并不梦想创造一个完全健康的民族；他总是准备发现他所难以控制的种种生物学上的原因使健康状况更趋恶劣。教育学作者如今也不再硬说他能在他的学校里培养出完美无缺的人物。如果我们的想像居然又重新走上乌托邦的老路，那只消记住，我们是其他动物的骨肉之亲，我们没有比亲属更多的权利来假设上苍已规定好我们只要寻求一种十全十美的生活就定能如愿。蜜蜂将来可能会意识到它们自己的天性以及在营造得井然有序的蜂房里浪费掉的生命和劳力。然而它们也可能懂得，被如此有限的观察和推理力所牵制，并被如此疯狂的热情所束缚的生物，是不可能拥有大大改进了的机体的。它们可能被迫认识到，只要它们是蜜蜂，它们的生命就只能是混乱、狂热和短促的。政治调查研究的对象是目前状况的人，是今后几个世纪人的生活组织中可能有的变化。几十个世代之后，我们也许会发现，这种调查研究所带来的政府的进步与通过选种这一冒险实验改变人类本身所产生的变化相比，是微不足道的。

但是，无论我们多么急于不存幻想地了解我们的生活真相，对任何没有根据的事不抱期望，我们还是可以从回忆中获得一点安慰，那就是，在政治历史有案可查的过去几千年中，人类在天性不变的情况下，已经在政体方面取得了巨大进步，而那些进步往往是在新知识影响下形成的新道德观念的结果。

我们知识的点滴增加对我们行为的最终和更广泛的影响，确实与它的即时的和较狭窄的影响大不相同，而且更加重要。我们每个人都生活在一个想像的天地里，这个天地只有一小部分应归功于我们自己的观察和记忆，更大一部应归功于我们从他人那里学来的知识。诸如美洲的发现或较近天体的真正运动的确定在我们心理环境中所产生的变化，使人类在宇宙中所处地位的总概念受到了影响，这种影响最终证明比刺激探险家和提高航海技术的直接影响更加重要。

但是，以往世界观的任何改变，其规模和重要性都及不上过去五十年里发生的变化，例如人及其环境的新历史回溯到迄今没有想到的年代，不断变化的世界的无限前景取代了空想的天堂乐园的完美，尤其是科学闯入我们最内心深处的领域。这类变化的影响确实往往来得比我们希望的慢。前不久，我曾和一个人交谈，他是那些当达尔文发表《物种起源》时刚开始智力生活的人当中最能干的一个。他告诉我，他和他的哲学家兄弟如何指望一切事物立刻就变得焕然一新，而随着岁月的流逝，他们又如何怏怏地承认失败。但是变化尽管慢，意义却是深远的。

至于我自己，我觉得达尔文的工作所开辟的新知识广阔范围的最重要政治结果乃是行为概念扩展到把目前大多数人未意识到或察觉到的对心理过程的控制也包括在内。我们的有意识行为范围是由我们的自我知识范围确定的。在人类知道怒是一样可以同发怒的自我分开来的东西之前，以及在发明一个名字使那种知识流行以前，控制怒不是一个行为问题。

怒是发怒者本身的一部分，只能由其他感情，例如爱或惧的侵入所制止，爱或惧在延续时同样是自我的一部分。人类种族之能生存，端赖怒或惧或爱在合适的时候以合适的强度落到他头上。但是当人类给怒起了名字，思想能超越它，怒就进入了行为的领域。从此以后，在这一点上，人就能够要么选择半有意识地服从在过去进化史上证明有用的冲动的老路子，要么选择受考虑后果指导的完全有意识地控制冲动的新路子。

一个懂得恐惧的性质，并具有控制恐惧的能力的人，如果看到一块鹅卵石顺着湍急的河床向他一蹦一跳地冲过来，他会要么服从直觉的冲动立刻跳到一边，要么以行为代替本能，站在原地不动，因为他已经估计到，卵石再弹跳一下就会改向。如果他决定站着不动，也许会犯错误。事实可能证明，由于他的有意识推理能力差，直觉的恐惧冲动反而比推理过程更安全可靠。但是由于他可以选择，甚至服从冲动的决定也是一个行为问题。柏克深信人的政治推理能力与他们的工作完全不相称，因此毕生敦促英国人民循规蹈矩，亦即按照原则服从他们的习惯性政治冲动。但是柏克鼓吹的循规蹈矩因为是选择的结果，所以跟过去时代的盲目效忠有所不同。那些已经吃过知识之树的果实的人是不会忘记这些果实的。

在政治以外的事情上，那棵树的果实的影响正在我们的生活中进一步扩大。无论我们愿意与否，进餐时盲目服从食欲的老习惯总之已越来越受我们关于食物的数量和品种的生理效用的知识（尽管是不完善的知识）的影响。切斯特顿①先生像戏剧中的独眼巨人一样大声疾呼地反对那些使人类生活复杂化的人，叫我们"凭冲动吃鱼子酱"，而不要"凭原则吃葡萄核"摆脱不了。他发现自己在留意自己的话语、音调和姿势的非故意的影响，直至认识到自己是身不由己地在估计能据以产生这种影响的方法。过了一些时候，就连他的病人们也学会注意"医生对病人的和蔼态度"对他们自己的影响了。

由于在政治中关于人类的比较朦胧的冲动的知识正在传播（哪怕只靠一些流行的新名词），政治家和选民同那些冲动的关系正在发生变化。美国的政客们管某种专门受雇用的演说家叫"使听众入迷者"，这个名词马上通过报纸从政客那里灌输进听众的头脑。花两美元去坐在大厅里"入迷"的人体会到的确实是些陈旧的感觉，但是体会的方式截然不同。英国的报纸读者一旦听到"轰动"这个词儿，可能试图每天早晨把他内心的最深处向低级小报那些受过训练的心理学家开放。他可能按照当天报纸的暗示憎厌德意志帝国六千万奸狡的无赖，为一颗到来的彗星战栗，为政府前座议员中的懦夫怜悯，或者担心一个女哑剧演员会放弃她的角色。但是他不能阻止意识深处存在一个注视着他的"感觉"并为此感到羞耻的自我。甚至现代小说和戏剧的迅速增强的心理复杂性也有助于使当代人与他们的情绪冲动的关系复杂化。正在阅读《埃文。哈林顿》或某一个读过《埃文。哈林顿》的作者所写的小说的年轻商人，在樱草会①或自由社会委员会举办的联欢会上同一位伯爵夫人握手感到快意，但是对自己的快意多少有点持批判态度。他的读过《绅士约翰。哈利法克斯》的父亲只消儿子情况下十分之一的恩赐就会神魂颠倒。一个在戏院里看过《约翰牛的另一个岛》的选民可能比他的只看过《肖劳恩》的父亲更加认识到一个人对爱尔兰问题的看法不但可以感知，而且还可以思考。

就这种变化扩大的程度来说，政治家今后可能会发现越来越多的选民半无意识地"识破"他们利用感情的手腕。

但是，自我知识的这种无意识或半无意识的扩大未必会自行与控制冲动的政治手腕的发展并驾齐驱。要使这种趋向奏效，必须有意地采用和反复灌输新的道德和理智概念——我们的感情和欲望可能依附的新的理想实体——来加强。

自从佛兰西斯。培根再一次找到亚里士多德的最佳思想途径以来，"科学"一直是这样一个实体。

"科学"、科学方法和科学精神的概念，是由少数学者一代又一代地建立起来的。

起初，他们的概念只限于他们自己所有，其效果显示在他们实际获得的发现中；但是对于人民大众来说，他们和魔术师没有什么两样。现在这种概念已经传遍全世界。在欧美的每一个教室和实验室里，自觉的科学思想塑造了千千万万永远不能帮助产生这种思想的男人女人的意志和愿望。科学思想已经渗入自由或天赋权利等政治概念从未渗入过的非欧洲种族。喀土穆的阿拉伯工程师，日本军队里的医生、护士和将军，印度和中国的学者，都把他们的整个一生奉献给科学，孜孜不倦地工作；不仅英国、美国或德国的城市工人，就连意大利或阿根廷的农民也在学会尊重权威，并对那种随时可使收成增加一倍或制止牲畜中传染病蔓延的有组织研究方法表示赞赏。

不过，对于绝大多数人（即便在欧洲）来说，"科学"仅仅与他们身外可以用试管和显微镜来检验的东西有关。他们朦胧地意识到有一种意志的科学，但是那种知识至今还没有向他们提供行为的理想。

美国的政治家们的确比任何其他国家的政治家更成功地学会了从外部控制他人的无意识冲动的本领，但是近来那里有一些关于必须有意识地从内部实行控制的值得注意的言论。特别是有些曾在美国大学里学过科学方法的人目前正在试图把理智行为的科学概念扩充到政治上去。

但是我觉得，他们的宣传不少是无的放矢，因为它采取了"理智"与"感情"相对立的旧的形式。例如，前不久，耶鲁大学校长在一篇动人的演说中说，"每一个发行一份诉之于读者的感情而非诉之于读者的理智的报纸的人……都在对我们政治生活最脆弱的一点施行攻击。"

如果四十年前赫胥黎在探索自然过程中仅仅用这种方式宣传理智反对"感情"的话，没有人会听他的。人除非先激起感情，是不会甘心忍受"难以忍受的思想病"的，而科学概念的力量正在于它触动人的感情，从尊重、好奇和无限期望等感情中汲取思想的动力。

耶鲁大学校长的意思似乎是，人要理智，就必须变得没有感情。他最好还是重新读一读《共和国》里柏拉图论述国家最高宗旨的那段文章，国家的最高宗旨通过一种加强感情动力的"和谐"在人的心中实现，因为各种感情不再互相斗争，而是集中在理智所发现的一个目的上。

在政治中，把理智同感情对立起来加以宣传确实特别无用，因为人类的感情不仅为政治思想提供动机，而且还确定政治判断中必须使用的价值尺度。

在试图理解这一点的时候，也许因为从通行的语言中得不到什么帮助，只好求助于柏拉图爱用的"艺术"的比喻。在音乐中，好的和差的作曲家的区别不是一个诉诸听众的理智而另一个诉诸听众的感情。两者都必须诉诸感情，因此两者都必须深刻地体会听众的感情，并强烈地激发自己的感情。他们的成功或失败所系的条件决定于我们心灵中一些他们所无法改变的东西。不过，一个用廉价的技巧只打动听众的一部分心灵，而另一个则打动听众的全部心灵，要求那些听他演奏的人的理智暂时沉浸在强化和净化了的感情中。

但是，除了单纯宣传之外，如何才能在政治动机中推广这种理智与感情、思想与冲动和谐一致的概念呢？人们想到教育，尤其是科学教育。但是，研究者要把理智行为概念从实验室推广到群众大会必须具备想像力，而这种想像力却是不常有的。如果把科学教育的一部分用来如此这般研究科学家的生平，既揭示他们的发明，又说明他们的心理经历，如果年轻的生物学家认真阅读达尔文与莱尔①之间的通信（当莱尔为了一个尚未澄清的真理打算放弃他的巨大名声所依赖的结论，并中止他最强烈的宗教信仰时），那么，这种想像力就可能较多地存在。

但是，绝大多数学生如果要学习理智行为概念所依靠的事实，就必须更直接地学。我个人认为，关于心理学一些已有定论的事实的极简单的课程，如果耐心地教的话，任何稍许受过科学方法训练的十三、四岁儿童都是可以理解的。例如，威廉。詹姆斯先生的《心理学原理》中论习惯的一章，只要文字稍加简化，完全能够被他们掌握。再有，城市里的儿童如今生活在层出不穷的广告的心理艺术中，能够很容易地使他懂得，为什么当大人打发他去买一块肥皂时，他会倾向于买广告做得最大最多的那种，这种倾向同那种极可能导致买高级肥皂的心理作用有什么关系。理智任务概念必不可少的知识基础可以在学校里通过学习有关更深刻的心理经历的纯文学进一步扩大。十二岁的儿童能理解卡莱尔的《彭斯论》，只要认真地在课堂里读，六年级的学生则可以从沃兹沃斯的《序曲》学到不少东西。

不过，精心教授人天性中感情的和理智的东西以使人把理智和感情的协调想像为一个道德理想，对于这个问题还需要进行认真的思考和观察。例如，性的本能在所有文明国家中正在日益成为认真思考的题目。在性的领域里，以考虑后果为基础的行为正要求对纯粹冲动采取愈益增强的克制。但是，没有人能保证说，他已经想出办法在青春期前或青春期内讲授有关性本能的赤裸裸的事实而不过早地刺激性本能本身。

再者，医生们越来越认识到营养不仅仅依靠食物的化学成分，而且还依靠食欲，我们能够意识到自己的食欲，并在某种程度上用意志加以控制和引导。不久前，威廉。麦克文爵士在《英国医药杂志》上说过这样一句话："我们要好好地消化吃进去的食物，就必须轻松愉快地从享受角度对食物表示热烈欢迎。"

但是，要通过教学来创造威廉。麦克文爵士所暗示的那种理智和冲动的协调却非易事。如果你告诉一个孩子说，食物之所以有益健康，是因为我们喜欢它，因此我们有责任喜欢那种我们天性的其他因素使之既有益健康又讨人喜欢的食物，你会发现自己除了使他觉得好笑以外，一无所获。

所以，就政治感情而言，说教师必须首先使学生意识到那些感情的存在，然后增强它们的力量，最后使它们受对政治行为结果的慎重推理的控制，是极其容易的，但是在学校的实际教学条件下实际做起来却难到极点。

艾克兰先生１８９３年任教育大臣时曾在夜校章程中加进了一个"公民生活与义务"教学大纲。它详细说明收税员、警察等在社会生活中发挥的作用，每一部分都穿插一个教训，如"光为个人利益服务是不够的"、"好政府需要热心公益精神和智慧"、"投票选举需要诚实"、"投票既是权利又是信任"。

几乎每个学校出版社都赶印出一本关于这个题目的教科书，许多教育委员会都鼓励它的推广；可是这个实验经过慎重试验后却公认失败了。

新的教科书（所有这些书当时都由我审阅）恐怕是曾经在书架上占有一席之地的书当中最无价值的，含有各种教导和训诲的课文没有引起学生丝毫兴趣。如果要使我们的少男少女像苏格拉底的学生一样深深地被国家这个概念所打动，教师和教科书的编著者们显然必须以类似苏格拉底对真理的热爱以及他的辩证法的严格精神对待他们的工作。

还有，如果儿童在幼年仍然要在学校里学习威尔斯先生称为的"祖国意识"，那么，我们通过回忆雅典可以获得成功所系条件的暗示。儿童在心里记住伦敦的百万人口以及臭水沟的长度，是不会学会热爱伦敦的。如果要用文字激发他们的爱，这种文字必须像《俄狄浦斯。科隆诺斯》中称颂雅典的合唱词一样优美。但是这种文字只能出于对他们所写的东西有切身体会的伟大诗人之手，在我们能有一位爱伦敦犹如索福克勒斯①爱雅典的诗人之前，恐怕必须使伦敦本身变得更美些。

不过，最容易激发儿童感情的不是文字，而是景物和音响。因此，要使儿童爱祖国，就必须要么让他们欣赏祖国最壮丽的景物，要么让那些景物在他们心头呈现。一个公共建筑物或一次仪式要使儿童无畏的眼睛留下难忘的印象，必须像伊普尔或布鲁日②的建筑物或日本的仪式一样真正令人难忘。幸亏社会生活的美好方面不只是体现在建筑物和仪式中的，没有一个温切斯特儿童在兰特波特贫民窟访问多林神父归来后会无动于衷，尽管儿童的眼睛看个人动机中真正的东西比看华丽外表中真正的东西更敏锐。

成年政治家在有意识地强化自己政治感情道路上遇到的困难更为微妙。一个在伦敦教育委员会毕生从事教育工作的人告诉我说，当他对自己的工作感到厌倦，当报告里的文字变成仅仅是文字，统计表上的数字仅仅是数字的时候，他总是动身到一个学校里去，细细观看一个个班级里学童的脸，直到工作又来劲儿为止。但是，对于一个准备作这种试验的人来说，甚至"感情"这个词也是危险的。开足马力干活的工人向往的是宁静和平和的而不是猛烈和骚乱的冲动，他的干劲的感情刺激一旦形成以后，也许在极大程度上应该处于完全自觉的水平以下。医院里的外科医生被一长排病床的景象和声音所刺激，如果只看到少数几个病人送到他房里来，工作会提不起劲。但是他在工作时间唯一意识到的就是治病救人这个宗旨，大脑、眼睛和手的半无意识冲动都和谐地集中在这个宗旨上。

多数成年政治家意识到新的罪恶可能比意识到新的美德得益更大。例如，有一天，"舆论"这个词本身可能被公认为最危险的政治罪恶的代名词。人们可能借助习惯和联想教会自己去怀疑那些在他们不动脑筋的情况下莫名其妙地钻进他们头脑里的倾向和信念，而这些倾向和信念只要其来源未被追究，任何一个被雇用来制造的聪明的组织者都能制造。世界上最容易统治的国家乃是居住着一批不信奉国教的商人的国家，他们在生活中从来不进行政治推理一发现自己头脑里有一个强烈的政治信念，就宣称那是个"良心"问题，因此不在怀疑或考虑的范畴之内。

但是，可能有人会问，认为柏拉图的"灵魂和谐"概念——感情与理智两者因自觉协调而强化——能成为现代国家总政治理想的一部分，岂不是空想吗？在日俄战争之前，恐怕多数人会回答是。现在多数人会回答不是。日本人在某些方面的理智道德概念显然比例如法国人差。例如，我们听到过不少事情，证明在日本大学里，思想自由并不总是获得重视。但是，在备战年代以及战争年代中，日本人的兼感情和理智而有之的态度中有一种在欧洲人看来是崭新的东西。拿破仑坚决反对那些把事物看作他们希望是的事物的"空想家"，在他本人屈服于他自己的幻想以前，将他们化为了齑粉。

但是我们把拿破仑的洞察力归之于自私。

在日本这个国家里，每个士兵在战争中都超过拿破仑，都比拿破仑更加决心不是看到伟大的原则或突出的传统，而是看到铁的事实；然而他们的爱国主义热情却比甘必大①还炽烈。其中一个原因可能是日本人遗传的组织性，但更可能是他们的心理环境的影响。

他们对科学概念表示由衷的欢迎，这个概念是首先在欧洲得到详尽阐述的，目前依然在同一些旧的观念作斗争。对日本人来说，科学是同天理联合而且确实是融为一体的，自从他们通过中国从印度学会天理以来，天理永远是他们的各种宗教的基础。因此，他们养成了一种宿命论的而非听天由命的人生观，使绝对服从造化与不懈地思考和行动结合起来。

人们希望，在西方国家，宗教的感情传统和哲学传统与科学所引进的新的理智任务观念之间能发生同样的融合。这种融合将会产生巨大的政治影响。但是眼下这种希望尚难实现。

在整个基督教界，旧信仰与新知识之间不可避免的冲突，恐怕不仅在宗教的结论与科学的结论之间，而且还在宗教的心理习惯与科学的心理习惯之间产生了分歧。今天的科学家不再梦想从一位英国主教那里学会一条规律（就像他们的前辈从巴特勒主教那里学会行为盖然性学说）——信仰决不可固定，必须永远向新证据的最小征象开放，在必须行动的时候，要坚决按照不完善的知识（如果那是可以获得的最好的知识）行动，就像按照最完善的论证行动一样。最新的一道梵蒂冈通谕的方针不会让更多的修道院院长像门德尔①修道院院长那样在多年耐心观察中为机体进化得出一个新的生物基础。在政治中，心理习惯的作用远比接受或拒不接受教条或证据来得重要。当一个英国教士坐在早餐桌前阅读《泰晤士报》或《邮报》时，他对当天新闻的看法不是取决于他相信或不相信就不抵抗和贫穷发出某些训诫的人是上帝本人，而是取决于他所受的留心自己见解的起因的训练程度。事实上，詹姆森博士关于约翰内斯堡袭击的声明像号角一样激动了多数教士，而关于最近的一位社会党议员不是正人君子的暗示则在他们当中产生了一种真正厌恶和失望的情绪。

因此，新的理智行为理想可能要等从许多方面涉及我们生活的心理态度发生更大变化后才能在政治中产生有效影响。总有一天，理智和感情协调一致的概念将会在我们道德意识的最深处取代目前可憎的混乱和无益的争斗。当那一天来临后，政治中许多现在不可能的事情都将变为可能。政治家不仅能够控制和引导自身的冲动，对其性质了解得更充分，而且还能使听众理解他的目的。那时，大臣和议员们将会从日本最好的官方报纸那种我们听来非常奇怪的质朴的语言中找到最有力的表达方式，而公民将学会像日本军队期望他们的将军那样期望他们的议员殚思极虑，只有那样，人类才既成为自然的仆人又成为自然的主人。

谢选骏指出：人说“大臣和议员们将会从日本最好的官方报纸那种我们听来非常奇怪的质朴的语言中找到最有力的表达方式，而公民将学会像日本军队期望他们的将军那样期望他们的议员殚思极虑，只有那样，人类才既成为自然的仆人又成为自然的主人。”

我看——格雷厄姆·沃拉斯乘着《英日同盟条约》战胜了沙俄的鱼尾，就把日本鬼想象成了理想国，他哪里想得到一代人之后，日本兵就会生吃英国俘虏的肉，然后日本也就成为原子弹袭击的理想目标了。——这就是历史力学的法则，也是世界各国被迫遵循的“政治道德”！

【第二章　代议政体】

然而我们对政治冲动的原因以及有效政治推理的条件的愈益丰富的知识不仅可望改变我们的政治行为的理想，而且还会改变我们的政治制度的结构。

上文我已经指出，产生了当今极大多数文明国家在其下生活的体制的民主运动，乃是由一个纯粹理智的人性概念所激发的，这个概念正在年复一年地变得不真实。因此我们可以问，如果代议民主是在对其作用的条件的错误认识下实行的，那么它的实行本身是否就是一个错误呢？

任何一个摈弃传统民主哲学而为代议民主辩护的人在回答这个问题时都只能从头做起，研究代议制打算达到什么目的，这些目的对于好政府必要到什么程度。

第一个目的大致可以用"同意"两字来说明。代议政体的实质在于依靠相当一大批人民的定期更新的同意；所需要的同意的程度可以从单纯接受既成事实到宣布多数公民作出的、政府必须予以解释和服从的积极决定。

因此，实行代议民主究竟是否错误这个问题又引出了社会成员的同意是否是好政府的必要条件这一先决问题。对于这个问题，柏拉图（在古代政治哲学家中，他的观点最接近当代心理学家的观点）毫不犹豫地回答：否。在柏拉图看来，一个稳定的政体竟必须以转瞬即逝的民意为基础，是不可思议的。因此，他郑重其事地建议他的理想国的公民们要生活在那些靠"拚命工作"而获得隐藏在现象背后的现实知识的人的专制统治之下。孔德写作之际正值现代科学开始显示力量，他实际上也提出同样的建议。

Ｈ。Ｇ。威尔斯先生在他的一个真挚而勇敢的推测中也师法柏拉图。他描绘了一群饱学的科学家自发地成立一个贵族政府，用暴力推翻了代议政府而建立的乌托邦。他在一段明显受柏拉图的形而上学影响的话里诉诸"觉醒和受启发的人在表面世界的欺骗和爱国心、怨恨和人身攻击背后组织起来的全面运动。"

迹象表明，英、美两国有越来越多既渴望社会改革，又对民主经历深感失望的思想家可能"回归柏拉图"，把它作为职业政客冷酷地操纵人民冲动和思想的替换办法；这个问题一经提出，无论我们现有的思想习惯，还是我们对民主传统的忠诚，都不能阻止它获得充分讨论。

对于这样一种讨论，我们英国人，作为印度的统治者，能够提供比现代文明条件下曾经尝试过的任何其他无需同意的统治经验更加丰富的经验。英属印度文官组织约有一千名训练有素的人。他们是在这样一个制度下选拔出来的，这个制度保证他们几乎所有的人都不仅智力超群，而且还属于一个（尽管有某些智力上的限制）统治能力极其强的种族；与此同时，他们在近似专制主义的制度下统治一个大陆，在那个大陆里，人数最多的种族尽管头脑敏锐，却缺少统治能力的证据。

然而，我们在印度进行的试验表明，一切人，无论挑选得多么仔细，训练得多么到家，还是不得不居住在"表面世界"。

英裔印度文官在工作时间实行水利工程、林业或防止饥荒计划时，可能生活在一种科学气氛里，远远离开他那个地区村民的嫉妒和迷信。但是，判断一个专制统治者不仅仅是看他选择政治手段的效率，而且还要看决定他选择的目的的人生观，而英裔印度人的人生观不是受一千年后历史将证明的英属印度问题的限制，而是受小的政府所在地内日常生活的种种因素（包括恼人的风气、狭小闭塞的社会以及一个异己的、可能敌对的种族的持续存在）的限制。我们确实还没有严格执行柏拉图的体系，没有用选择英裔印度官员的同样方法来为他们选择妻子。但是，即使我们这样做，一位夫人对内文逊先生说："对于我们这些在印度的人，一个亲土著的人干脆是个十足的外来者"，这位夫人恐怕仍旧是具有代表性的。

一个甚至更重要的事实是，由于英裔印度文官统治的那些人也生活在表面世界，他对一切涉及民意的问题的解决方法的选择甚至比他如果是国内一位党派政治家更彻底地不是依靠本来面目的事物，而是依靠能使之看上去是的事物。因此，我们的许多高级官员总是把大英帝国在东方的战术放在心理基础上而不是放在逻辑基础上加以考虑。我们控制"德巴"，发布公告，枪杀无辜，并在对付列强时坚持对我们的权利作出自己的解释，一切都离不开"对土著心理的道德影响"。

还有，如果极端帝国主义作者和谈话者暗示的事情有一半是真的，那些认为必须不惜一切代价维持我们统治地位的人往往对印度人与穆斯林之间的种族仇恨和宗教仇恨表示欢迎，如果不是火上加油的话。

因此，理智与民意之间的关系问题将至少像存在于柏拉图的专制政体一样地存在于最彻底的民主政体。休谟在他的《政府本原》中有一段深入人心的话："政府只建立在民意之上；这个原则既应用于最自由和最得民心的政府，也应用于最专制和最渎武的政府。"

当一位沙皇或一位官吏觉得自己在统治时必须反对一种随时都能创造一个压倒一切的民族目的的模糊的民族感情时，人类的逻辑本性就被最无情地利用。

于是独裁者就成为最无耻的煽动者，挑起种族、宗教或社会仇恨或者对外战争的欲望，比民主国家中一张最下流报纸的老板更肆无忌惮。

柏拉图以他惯有的冒失面对这个困难，建议他的共和国应该以宗教信仰一劳永逸地获得国民阶级的忠诚。共和国的统治者们必须建立和传播一个他们自己无需信仰的宗教。他们必须对人民撒一个"冠冕堂皇"的谎；这种救治办法就它对他们的统治的特性的最终影响来说可能比它要医治的病更糟。

但是，即使承认未经人民同意的统治是一个复杂和丑恶的过程，并不就此可以说经人民同意的统治永远是做得到的，或者代议政体是唯一可能或永远最可能获得同意的方法。

由一个被人们习惯性地服从，本身由于习惯而防止暴政的首领实行统治，在文明某些阶段可能胜于任何其他可行办法。代议制即使在能够实行的时候也并不是一个永远不变的实体，而只是一个能有无穷变化的权宜之计。

在当前的英国，我们给年满二十一岁，在同一地方居住满一年的男子以议员选举权，并按地区划分的选区列入选举名册。

但是在年龄、性别、资格和选区以及赋予议员的政治权利这一切方面，是可能会有变化的。

确实，如果出现一个不是受芬伦①和爱尔维修②的训练，而是受种族心理学训练的当代边沁，他的天才和耐心的最充分发挥莫过于发明这样一种宪法上的权宜之计：在大英帝国一些地方实行恰如其分的同意的统治，在那些地方，人们能自己思考政治问题，但是英国议会体制在那里却行不通。例如，在埃及，据说在一般地方性选举中，只有百分之二有选举权的人前往投票站投票。只要情况是这样，代议政体就决计实行不了。缓慢的教育过程可能提高选民的百分比，但是与此同时，那些懂得埃及人或阿拉伯人的思想感情方式的人，肯定会找到其他方法来弄清当地老百姓的模糊的愿望，并使政府的政策多多少少依重这种愿望。

在印度，发明这样一种宪法上的权宜之计的需要甚至更为迫切，印度政府本身显然已经认识到这点。不过，莫利勋爵及其智囊的发明创造力目前似乎并未超出将英国上院的模式照搬于印度以及组织一个"名人顾问委员会"的范围；其结果可能是我们在同农民打交道时向孟加拉的世袭收税员请教，在管理工厂工人方面向孟买的工厂主请教。

在英国本土，尽管政治发明永远大有可能，新知识给我们政治体制带来的变化却可能沿着缓慢地起作用的、已经看得出的倾向所规定的路线进行。

例如，在过去三、四十年里，联合王国制订了一系列法律，每一条法律同其他法律没有什么有意识的联系，但是从整体看，却表明政府如今不但要控制弄清选民的决定的方法，而且还要控制该决定据以作出的更复杂的方法，这样做不是为了哪一种舆论团体的利益，而是由于相信正确思想方法的总效用以及通过控制来巩固这些方法的可能。

要了解这种变化的性质，最好是把它同陪审团裁决形成过程中所发生的类似的、然而较早和远为彻底的变化作一比较。陪审团审问就其起源来说，纯粹是一种从普通人那里听取他们对每个案件的真实意见的方法，而这些人的诚实是以宗教制裁为保证的。至于这些意见如何形成，皇家官员是管不了的，皇家官员的任务只是把陪审员召集起来，让他们宣誓，并把他们的裁决记录在案。因此，英国的陪审团可能是按照雅典的陪审团同样方式发展起来的，也由于同样的原因而消亡。陪审团的人数可能会增加，各方可能聘请律师为他们书写或递送状子，状子中歪曲事实，制造偏见，犹如德摩斯梯尼①的《演讲录》中的一样厚颜无耻。证人激动得涕泪交流可能比他们说出真话更加重要，最后的裁决可能在一个迅速退化为乌合之众的人群中举手表决。如果这样一种制度延用到今天，报纸在每一重大案件中都将各自偏袒一方。每张报纸都对案情有不同看法，最有力的论据要保留到判决前夕才见报，被告的命运将往往取决于严格根据本党路线投的一票。

但是，在英国的陪审团审判中，经过一系列细微的、已被遗忘的变化，陪审员的意见已不再形成于审判开始之前，而是在法庭上形成。因此，意见据以形成的方法越来越彻底地被控制和演变，直到它（不是仅把裁决记录下来）成了裁判的特征。

如今陪审团在整个审案过程中是同他们的同胞隔离的。

他们被引入一个新的感情价值的世界。法庭的仪式、法官和律师的嗓音和服装全都表明一个环境，在那个环境里，日常生活的琐碎利益和冲动与真理和正义的最高价值相比，是不重要的。他们受到警告，要他们把心中一切先入为主的推理和感情统统去掉。

对证人的讯问和盘问按照举证规则进行，这些规则是悠久经验的结果，使不少陪审员生平第一次上了一堂课，知道人的头脑里没有经过观察、不受控制的推理极容易犯错误。

"我说"、"我想"、"他说"等平常推理材料在法庭上是被排除的，因为它们"不是证据"，证人必须把他们记忆中的所见所闻简单地陈述出来。

原告和被告的证人，如果他们是好心人，往往会惊奇地发现自己把待裁决的诉讼说得头头是道。律师的辩护技巧多少有点受职业习惯以及法官权威的限制，他们互相向陪审团指出对方的错误时十分小心谨慎。

新闻记者不得入陪审席，法律规定不许对审讯中的案件加以评论，违者以藐视法庭罪论处。法官做总结工作，详细地说明对争端进行有效推理的条件。并告诫陪审团要防止那些经验证明最容易发生的非理性和下意识推理。陪审员于是退庭，脑子里全都装着同样的经过简化和分析的证据，全都被敦促用同样的思维方法形成他们的结论。因此时常发生这样的事：十二个通过抽签选出的人对一个问题会作出完全一致的裁决（如果在法庭外面，他们对这个问题会有极大的分歧），而那个可能取决于其难度使老练精干的法官委决不下的罪行的问题的判决在一般情况下都是正确的。一次组织有方的陪审团审判期间的英国法院确实是个实验室，其中有效推理的心理规则由实验说明；一旦那些规则无法执行，就像在美国某些州和市快要发生的那样，陪审制度本身也就崩溃了。

与此同时，陪审员审判目前是实行得相当少的，这既因为这种制度作用慢，开销大，又因为人如果经常被召去当陪审员就当不成优秀陪审员。

为了使刑事审判获得人民的支持，为了使法律不致于被不公正地用来保护统治阶级或统治者的利益或政策，大多数文明国家都明文规定：任何人非经陪审团裁决，不得判处死刑或长期徒刑。但是，绝大多数其他司法裁决现在不是由抽签选出的人，而是，至少在理论上，由因为特别胜任这项工作而入选的人作出的。

根据陪审团审判的这种发展情况，现在我们可以来检查一下自从１８６７年改革法案颁布以来联合王国选举法所进行的一系列试验性改革。

早在１８６７年以前，大家就承认国家不应当过分强调个人自由原则，以致对候选人可能施加于选民的动机不闻不问。很明显，如果容许候选人公开行贿，整个代议制马上就会垮掉。因此，反对行贿的法律在几个世代里一直载入法令全书，这方面唯一需要的是在１８０年大选丑闻发生后努力使这些法律生效。但是，一个有钱的候选人可以不同个别选民作讨价还价的交易，而径自在竞选中大把大把地花钱，既使他本人大受欢迎，又制造一种印象，似乎他同选区的关系对行业大有好处。因此，１８３年的反行贿法对议员竞选中每个候选人的支出规定了最高限额。

按照１８３年的同一法令以及此前和此后许多应用于议会选举和市选举的法令，一切种类的恫吓，包括以死后报应相威胁，都在禁止之列。任何徽章、旗帜或乐队的费用均不得由候选人或者替候选人支付。

为了使政治见解不受较简单的口腹快感的影响，任何竞选集会都不得在习惯性出售食物或饮料的场所举行，即使该场所只不过是一个接待室有茶水供应的合作社大厅。

诚然，现行反行贿法代表的毋宁说是国家日益增强的控制选民意见据以产生的条件的宗旨，而并非是实现该宗旨的成功措施。今天，英国任何一次选举的开支越来越大的一部分是由选区外的团体承担的，名义上不是为了使哪一个候选人当选，而是为了宣传它们自己的原则。有时候，如果它们退出的话，它们支持的、并尽可能使之受义务束缚的候选人反倒会如释重负。它们的代理人通常是候选人的战斗组织的一个组成部分，它们在一次竞选中的全部支出往往是由候选人向中央基金作专门捐助加以补偿的。谁都知道，这种做法是明目张胆地钻反行贿法中那些限制竞选费用并禁止出钱雇用游说者的条例的空子，虽然至今尚未有人提出任何计划予以制止。但是众所公认，除非把整个竞选原则放弃，否则就必须制定新的立法；罗伯特。塞西尔勋爵已经谈到一项"严厉而涉及面广的反行贿法"的必要性。不过，一项法令要严厉得能够有效地制止目前竞选伎俩的翻新，就只能根据涉及新的、从未想到过的干预政治宣传自由的方针来制订。

一百年前，任何一个选区的一次竞选可能热火朝天地持续三、四个星期，在那段时期内，选民的心境一天比一天不适宜对他们投票的可能结果进行认真思考。现在，没有一次选举可持续一天以上，我们可能很快就颁布法律，规定大选全部投票都必须在同一天进行。目前，在甚至持续几周的大选角逐的狂热中，报社外的数字逐步高升，入夜闪光灯通明，政党俱乐部里群众欢呼或叹气，这一切不仅是浪费精力，实际上还阻碍了有效的政治推理。

在关于投票的讨论中，还产生了一个更棘手的心理问题。

一个选民在作出一个经过认真思考的热心公益的决定以后，是记名投票好还是无记名投票好？绝大多数边沁的信徒都赞成无记名投票。

鉴于人是按照他们的快乐和痛苦观念行事的，鉴于地主和雇主们能够不顾任何禁止恫吓的法律而将"邪恶"的动机加之于其投票意图已为人所知的选民，无记名投票似乎是功利主义的必然结果。不过，约翰。斯图亚特。密尔（他的全部哲学生活在于逐渐发展起来的对功利主义哲学的厌恶，最后只在名义上对功利主义加以支持）却反对无记名投票，其理由真正意味着放弃整个功利主义观点。

密尔说，如果把快乐和痛苦的观念等同于那些可总结为赚钱或赔钱的经济动机，说这些观念是促使老百姓投票的主要原因，哪怕在记名投票制下也是不正确的。

"一千次中只有一次，例如在和平或战争的情况下，或减税的情况下，他可能会想到，如果他投票支持的一方获胜，他一年的开销将可节省几镑或几先令。"事实上，他投票是按照是非观。

"他的动机，如果是个正大光明的动机，是希望做得正确。我们不打算管它叫爱国主义或道德原则，以免给选民的心情抹上一层不属于它的庄严。"但是，当我们知道我们是在众目睽睽之下投票，是非感是加强了，而不是削弱了。

"这样，由于促使一个人老老实实地投票的真正动机基本上不是一个徇私的动机，而是一个社会性的动机，要决定的问题就是：与一件事相联系的社会情感以及做这件事的社会义务感，是否能够和这件事如果是秘密做的，做的人既不因为无偏私而受赞美，也不因为作风卑贱自私而受指责，同样地强烈。但是这个问题一提出就解决了。既然一个人生活中所有那些与对他人义务有关的事情如果公开出来和受到批评，一般都有助于这个人改进行为，那么不可能唯独在选举议员这件事情上由于不公开出来和不受批评而干得更好。"

今天，几乎整个文明世界都已实行无记名投票，因此密尔好像是错了，尽管与坚定不移的功利主义者相反，他对一般人的动机的说明是正确的，他还是错了。但是密尔虽然很快就不再是原来意义上的功利主义者，却始终是个唯理智论者，他在无记名投票这件事上犯了把政治冲动作过分理智和逻辑的描述这个老错误。人在政治行为上的确不是仅仅根据证券交易所物质上有利和不利进行估计的。他们一般是根据对政治行为的良好结果或不良结果的模糊推理形成模糊的是非感。如果选举和陪审团审判一样，这种推理可以通过一个在思想者头脑里留下一个基本信念的过程形成，而且可以在宗教和公民道德的庄重气氛下表达，其力量由于公开宣布而增强，密尔所谓的"一个人生活中所有那些与对他人义务有关的事情"（比方偿还因打赌或赌博而欠下的债务或待亲戚公正）就是如此。但是，在现行选举条件下，一系列往往由报纸或传单的半有意识暗示产生的想法与感觉到的事物相比，是软弱的。除了直接的恐吓之外，游说者的嗓音、朋友的兴奋、对手脸上得意的神色，或者村长的隐隐不赞成的表情，全都比一个人头脑里得出的朦胧的、不确定的结论强有力得多。

因此，无记名投票使思想有最充分的发挥机会，游说者至少必须在选民头脑里制造一种尽管朦胧然而真诚的信念，而不是靠操纵瞬间的冲动而获得一个许诺，选民因为作了许诺只好怯生生地当众履行。

考特尼勋爵是公共生活中密尔的硕果仅存的信徒，眼下正致力于开展一个赞成"比例代表制"的运动，在这个运动中，我觉得，老的唯理智论误解又改头换面地出现了。他建议解决两个困难。第一，在现行"单投票"制下，在任何单名制选区内，如果有二个以上候选人，少数人就可以选举他们的人当代表；第二，某些自己思考而不是让政党领袖为他们思考的公民——例如自由贸易工会主义者或高教会派自由党人——照例没有代表他们自己见解、他们可投票支持的候选人。

因此，他建议选票上应列入各大选区的候选人名单，每个选区选举六、七名议员，曼彻斯特作为范例选举八名，每个选民都可在选票上按照优先选择次序划记号。

照考特尼勋爵所说，这个做法"能摆脱目前束缚自由思想的桎梏，能使男男女女站起来，坚毅不屈，独立不羁。"

但是他使用的种种论据似乎有一个致命伤，就是完全着重于民意据以查明的方法而忽视了民意据以产生的方法。如果在巡回审判期内，全体陪审员被组成一个大陪审团，在全体律师都发过言，全体证人都经过盘问以后，如果他们对一切案件统统表决"有罪"或"无罪"，裁决的确不会再依靠各个陪审团的偶然组合，但是形成裁决的过程将在很大程度上变得无效。

比例代表制协会主要依靠的英国试验是一次假想的选举，于１９０６年１１月通过协会会员和协会同情者以及八家报社散发的选票进行。

"选区应选出五名议员；十二名候选人都是政治家，他们的名字是一般报纸读者所熟知的，他们可被认为是各种不同意见的代表。"

十二名候选人的大名是：艾克兰。胡德爵士、坎贝尔。班纳曼爵士、托马斯。惠特克爵士、休。塞西尔勋爵以及理查德。贝尔先生、奥斯汀。张伯伦先生、温斯顿。丘吉尔先生、霍尔登先生、基尔。哈迪先生、阿瑟。亨德森先生、博纳。劳先生和菲利普。斯诺登先生。总共收到了１２，４１８张票。

我是１２，４１８票之一，就我来说，选票是在一个晚餐会结束时分发的。

对各位候选人没有进行讨论，唯一的例外是，我对阿瑟。亨德森先生有点记忆不清，因此向旁座的人小声提了个有关他的问题。我们都是搞政治的，这十二个名字几乎统统属于圣诞节特刊漫画家希望读者认出他们的脸的那一小群四、五十个人。

在晚餐会上，从唯理智角度假定名单上的名字"对于我们"就像对于"他们本身"一样，这并没有什么不实之处。

但是，发给一位普通选民的一张普通候选人名单"对于他"却不过是一张印有黑色标记的纸，他拿着这张纸要么什么也不做，要么照人家吩咐的做。

比例代表制协会似乎假定报上将进行充分的预备性讨论，不仅名字和政纲，就连选择某一个人当候选人以及这位候选人的政纲的全部项目的理由也都会让"一般报纸读者"知道，读者被认为就是一般公民。但是，现代报纸财产是集中掌握在资本家手里的，他们可能利用他们控制的报纸为赤裸裸的金钱目的服务，即使我们无视其中包含的政治危险，所谓每个人都阅读或可能阅读一张矢忠于单独一个候选人或宣传一个小政治团体的报纸也是不尽然的。人们看报是为了看新闻，由于采访新闻的费用十分昂贵，十分之九的选民只看少数几张鼓吹笼统政党原则的老牌报纸。这些报纸，至少在大选中，只报道政党领袖在其中作为正式报道题材的那些竞争，直到选举当天发布"投票须知"总指示为止。选择候选人的工作是由报纸交给地方党组织做的，如果要使一个候选人的品格或其政纲的细节为一般选民真正了解，这项工作还得由每个选区的地方竞选委员会来做，也就是开会、游说和散发"竞选材料"。

考特尼勋爵的建议即使仅仅把普通选区的规模扩大六倍，有效竞选的难度至少也增加六倍，即使每个候选人准备在每次竞选中花六倍的钱，也不能使他的声音的传布范围扩大六倍，或者使他一天中能够对之讲话的集会的数目增加六倍。

这些想法是我亲身经历了英国历来最近似比例代表制的一次选举后所产生的。

１８７０年，弗雷德里克。卡文迪什勋爵劝使下院对教育委员会选举实行"复投票"制。我在伦敦教育委员会选举中曾三次作为候选人参加竞选，在另外二次中作为政治工作者参加竞选。在伦敦，法定规则是十一个大选区中每个选民可投五、六票，每个选区应分配同样数目的席位。在地方上，一个市镇或教区分配五至十五个席位。选民可以把自己全部选票投给一个候选人，也可以任意把选票分配给任何几个候选人。

这样，伦敦和全国各地组织者就有两个选择。他们可以把每个选区的政党候选人名单搞成像美国的"列有候选人名单的选票。"

那样面熟的东西，并鼓励全体选民按照党的路线投自由党或保守党"八票"、"五票"或"三票"。如果他们这样做，就可以省去郑重其事地教选民了解名单所列各候选人的品质的麻烦。要不，他们也可以取消复投票法，通过自愿安排把选区分成许多单名制区，用数周时间使每个单名制区的一位党的候选人为众所知。第一个方法是伦敦以外的地方普遍采用的，从政党观点看，效果就像法国的"对成批名单投票法"一样好坏都有。第二个方法是伦敦所采用的，也许倾向于使伦敦的选举更注重每个候选人的品质。无论政党领袖采取哪一种方法，选民几乎都照办不误，唯一的例外是组织有方的罗马天主教徒，他们只投教会的票而不投个人的票，还有就是那些把全部选票投给教师或学校管理员专门利益代表的人。

如果考特尼勋爵的建议被采用于议会选举，"列有候选人名单的选票"制由于政党感情强烈，将会被普遍使用。每个选民进投票站时领取一张复制的选票，上面按照他的党组织的决定标有１、２、３等数字，选民进站后把这些数字抄在未标明数字的正式选票上。

也就是说，按照考特尼勋爵的方案，政党策略主要依靠的因素不是以这种或那种方式把选票最后加起来，而是选民必须在选举时把许多名字按次序排列，而根本来不及等这些名字在他头脑里化做具体的人。

１９０７年４月３０日考特尼勋爵在上院就他的市代表议案二读发言时，把他提议的方法与伦敦市议会选举所采用的方法相比较，按照后一种方法，每个选区分配一定数目的席位，选民可以对所有候选人每人各投一票而不必指出优先次序。

伦敦市的选举机构的确是美国以外全世界任何地方最糟的。

我面前放着我党的投票卡，指示我在我目前所在市最近一次议会选举中如何投票。

我的选区有六个席位，十五位候选人。

我按照党组织的指示给六位候选人各投了一票，六人中没有一人我曾经见过。假使只有一个席位比方说三位候选人，我至少可以充分了解一位候选人的情况，多多少少独立地投上一票，而当地的党委员会也肯定知道我和其他人会这样做。

这样，每个党都会散发候选人的一张相片和一份关于他的竞选纲领的书面说明，也会有一个选择一个卓有名望的人当候选人的强烈愿望。但是我没有功夫对十五位候选人形成真正的看法，这十五人根本没有主动说明自己的情况。因此，我只好把票统统投给了党的候选人，参加市选举的人当中，三十个人中恐怕有二十九个都是这样做的。

要是由于某种原因，党委会在候选人名单中放进一只美国式的"野狗"，那我也会投野狗一票的。

按照考特尼勋爵的方法，我应当以同样的选票、同样多的了解投票，但是必须从我的党发给我的卡上抄下不同的数字。也就是说，根据一张长选票上的每个名字都代表一个全体选民熟知的人这个假定，考特尼勋爵所提议的制度与伦敦市现行制度有很大的差别。但是，如果根据名字只不过是名字这个事实，那么，两种制度的作用直到计票为止是没有什么了不起的差别的。

如果一次选举的唯一目的是查明选民中愿意投各个政党组织提名的候选人的票的准确百分比，并把它记录下来，那么，考特尼勋爵的方法可以整个地采用。但是，英国的经验，还有美国更悠久的经验表明，所提名的候选人的品格至少和他对党的忠诚一样重要，一个由选择得当、大致代表民意的代表组成的议会，要胜于由一些选择不当的代表组成的议会，这些选择不当的代表，就其党的标记而言，引用考特尼勋爵的话，却是"社会的精华、典范、缩影和反映"。

对考特尼勋爵来说，可作广泛选择的多名制选区，以及可充分利用那种选择的选择选票制②，两者同是他的计划的重要组成部分，这个计划不久就将获得认真讨论，因为议会由于工党崛起和晚近"三角"竞争剧烈之故，马上就得处理这个问题。到那时，就可以有兴趣地看到，关于选举的新的、量的和心理的思想方式日益取代老的、绝对的和理智的思想方式到底能否提高到足以使下院把两者加以区别。如果是这样的话，他们会采取可转移选举制①，以克服"三角竞选"的困难，同时保留单名制选区，使一位候选人的品格能为全体选民知道。

对选举方法进行思考的另一个结果是：１８８年以来，议会在改革英国地方政府体制方面大大减少了选举的次数，其公开宣布的目的是提高选举效率。１８８年和１８９４年的两个地方政府法取消了改进委员会、殡葬委员会、教区委员会等好些选举。

１９０２年，单独进行的教育委员会选举被取消，贫民保护人委员会选举肯定也马上就要取消。１８９４年设立的、标志着自由党恢复旧的民主思想方式的农村教区委员会是失败了，要么被废除，要么不起作用，因为不给它们真正的行政权。但是，撇开农村选区不谈，"市"的居民很快就会只参加议会选举及市议会选举，而伦敦或其郊区的居民只参加议会选举、郡议会选举或市议会选举。平均一年不会要求选举一次以上。

在美国，人们注意到同样一种向集中选举发展的倾向，把集中作为增强选举责任的手段。在费城，我发觉采取这种集中方式是由于心理上犯了一个根本性的量的错误。由于改革者只考虑到节约政治力量，却忽视了政治知识的局限性，许多选举都合并在一天进行，以致我看到的费城"一揽子选票"，上面密密麻麻印着一行行候选人名字，共有四百个之多。

这对费城政治人员的影响是明显而可悲的。不过，在其他美国城市，集中往往表现为取消许多选举产生的委员会和官员，而代之以单独一个选举产生的市长，市长靠由他任命的委员会治理全市；由于指望市长的人品在选举期间为全体选区知晓，提名者必须郑重考虑。

人们还注意到，下院在就１９０７年上院关于有权在他们认为对自己有利的任何时刻强制举行大选（或公民投票）的要求进行辩论时所显示的以量的和心理学的选举观点代替绝对的、理智的选举观点的愈益增强的倾向。例如，赫伯特。塞缪尔先生论证说，这个要求如果获得通过，将会使富人的选举力量在政治上占到更大便宜，因为富人可以在上院精心选定的日子直接地并通过控制报纸采取行动。罗伯特。塞西尔勋爵反驳说："那是什么样的对‘人民意志’的批评！"他认为塞缪尔先生没有按照托马斯。潘恩的哲学捍卫民主有点不合理，因为否则他就可以用坎宁①的方式来回答了。

目前两院之间的争吵确实可能向人民控制政治意见的产生方法前进一步，以定期举行的大选代替目前在全国骚动时突然解散议会的做法。

但是，在选举过程中，就像在其他许多事情中，人们不敢奢望理智态度中这些缓慢而半无意识的变化足以说明解决我们日益增加的困难所必不可少的机构已大有改进并将贯彻到底，除非以一个有意识的目标使它们加快。在上次伦敦郡议会的竞选中，我必须在投票结束前半小时呆在一个非常穷的选区的投票站里。我眼睛注视着投票结束前一片吵嚷中必然有点不正常的活动，心里却在琢磨我要写的这本书。进来投票的人是双方游说者"最后一次行动"的结果。他们一个接一个迅速而杂乱地进入室内，仿佛被一台超快失灵的机器推向前去。其中约半数是妇女，戴着破草帽，脸色苍白，头发蓬乱。所有的人都神情迷惘，手足无措，都是在糊火柴盒、锁扣眼、制造蹩脚家俱的时候，或在小酒店喝酒的时候，或者因为是星期六晚上的缘故，被从床上拖起来用马车或汽车运送来的。在这陌生的环境中，他们多数人似乎在拼命记住刚才大门口提醒他们应投票支持的那个名字。有几个人喝醉了酒，其中一个显然是我的支持者，他一把搂住我的脖子，给我讲了一桩超出他语言能力的耸人听闻的事儿。

我求胜心切，自以为已经胜券在握，但是当时我的主要感觉是强烈感到这绝对不是为一个五百万人口的城市建立政府的哪怕差强人意的办法，只有自觉地、坚决地面对形成政治见解的整个难题才能有所改进。

可以做些事情（也许在不久的将来就能做到）来消除英国竞选活动中一些丑恶的现象。酒店在选举日应当关闭，既防止酒醉和草率从事，又创造一种比较严肃的气氛。可惜我们不能像法国那样在星期日进行选举。

如果在星期日选举，选民就可以经过二十或二十四小时休息再来投票，即使当着游说者的面也会有坚持自己思考的力量，而目前游说者的冲天干劲必然操纵刚做完一天工作的人们的疲乏的神经。与星期日的宗教用途下意识地相联系的道德责任感对思考也大有裨益，即使反对教权最坚决的人也愿意冒星期日选举会增强教会政权的风险。英国的基督教安息日，尽管有基督教创建者的记录在案的反对，仍然受史前禁忌的传统干扰，难以用来履行最神圣的公民职责，这种情况今后可能改变。另外还可以给投票站增添一点法院式的庄严气氛，如果没有更合适的房子，至少可以把目前使用的肮脏的教室打扫装饰一下。但是选举日外部环境的改善无论多么令人满意，却只能收到很小效果。

有些作者争辩或暗示说，一旦人类实现社会平等，选举过程中的一切困难就会迎刃而解。他们认为，到那时，目前那些富有的人既不会有选举舞弊的动机，也不会在选举上花过多的钱，而目前被剥夺选举权或政治上不活跃的妇女和工人则会在政治中注入一股新的动力。

如果我们的文明能垂诸永远，社会肯定会有更大的平等。

人们将不再继续死心塌地地居住在大城市里，那里的条件非任何敏感的人（无论是从这些条件占便宜的，还是吃亏的）

所堪忍受。但是，任何了解政治情况的人都不会相信，更大的平等或选举权普及能够收到把政治组织中的道德和智力方面的困难一扫而光的直接效果。

单单英国关心政治的人数目的增加本身就会带来一个新的和困难的政治问题。英国积极从事政治，也就是除投票选举外还参加其他政治活动的人，目前还是极少数。

不久前，我要在一个竞选大会上讲话，但是弄错了开会地点，来到伦敦北面一个陌生的地方，只好逢人就打听会场或党委办公室在哪里。我有好半天一无所获，最后总算有一个正在回家去吃午茶的马车夫告诉我说，他住的那条街上有一个卖牛乳的人是"搞政治的，可能知道。"伦敦有七十万选民，而一位最有资格了解内情的人告诉我说，真正参加各党选区年会的只有不到一万人，各种党协会的会员只有不到三万人。政治工作被分配给一批专门的热心分子（被不少邻居当作好心的爱管闲事者）去做，这种分工在英国多数地方不及在伦敦来得普遍。但是，据我所知，在英国任何一个郡里，真正积极参加政治的人数都不到全体选民的百分之十。

我认为，迹象表明，这种现象很快就会改变。英国初等教育法是１８７０年通过的，小学到１８０年可以说已卓有成效，１８０年入学的人，当时六岁，现在已经三十四岁。报纸和廉价书的生产和销售以及免费图书馆使用的统计资料表明，英国年青一代工人阅读的书报比他们的父辈多好几倍。

这一点，再加上各城市脑力活动普遍增多，在社会问题日趋严重的条件下，极可能使人们对选举的兴趣大大增强。假使事实果然如此，目前在地方选区内主持英国三大党事务的少数工作人员就会发觉自己陷入无数个坚持要在挑选候选人以及制定政纲方面出一分力的支持者的重围。这样一来，每个地方党组织的委员会、执行委员会以及官员的任命方法将变得更加复杂。议会将和美国的许多州一样不得不制订一系列法令来防止政党内部管理中的欺骗行为。老百姓将会比现在更清楚地认识到，有效地行使选举权不光是选举当天在选票上划划记号，而是要积极参与任命和控制党委会的工作，对于这项工作，许多其见解对国家极其宝贵的人眼下是本能地敬而远之的。

但是，关心政治从极少数人扩充到大多数人所引起的最严重的困难，与其说是政治机器方面的，不如说是政治动机方面的。令人惊讶的是，早期的英国民主主义者认为个人利益是政治的唯一动力，竟想当然地（没有认识到这种想当然的性质）说，一个当选议员如果任期很短，必然会感到本身的利益与社会的利益完全一致。

目前有为数甚多的人，其想像力和同情心足够敏锐和丰富，愿意为公众利益从事无报酬的竞选和管理工作。但是，每一个选举组织者都知道，这样的人的数目从来不够需要，而议员的报酬尽管能使目前被关在门外的好心人挺身而出，同样也使不太高尚的动机变得更加有效。行政工作和立法工作集中于内阁之手虽能节约时间和精力，却使下院年复一年变成更乏味的场所，最近议员们常常对我深表忧虑，唯恐下院的人员会严重退化变质。

就两个老党来说，主要的直接危险是，由于竞选费用日益增加，立法对商业和金融的影响日益扩大，越来越多的议员和候选人将从"强干"的公司发起人和金融家当中产生。

另一方面，工党现在可以吸收充分数量真正热心公益的人，它在这方面的困难不在于意料中的人的自私，而在于工人阶级生存的社会和智力环境。在过去二十年中，我曾经同不少英国做政治工作的工人打交道，有几年是接连不断，后来是断断续续。我感到，他们基本上有一个极大的便宜，就是生活中一些实在的事情对他们本来就是实在的。比方说，在英国就和在欧洲大陆一样，"有阶级觉悟"的工人是防止欧洲大战恐怖的主要支柱。但是，随着他们人数和责任的增加，我认为，他们必须学习大规模代议政体的智力条件的一些相当深刻的教训。城镇工人生活的天地里是很难选择朋友的。如果他是自大狂气质（成为政治家的正是这种人）就只能在车间里找伙伴，在公共住宅里找邻居——这些人都生活在他鼻子底下。因此，他的存在所必不可少的社会美德就是愉快地容忍人性的一般缺点。他十分清楚自己做工的地位不可靠，习惯于帮助人和被人帮助，极不愿意使任何人"丢掉饭碗"。他的父母和祖父母读书甚少，他是在一个没有几本书的家庭里长大的：如果他长大后自己也不读书，不是他直接观察到的东西对他来说就相当虚幻模糊，对不懂的事情很容易多疑。

另一方面，如果他成年后才开始读书，文字和思想对他就容易有一种抽象和概括的性质，同他的日常生活格格不入。

现在，政府所需要的美德首先是习惯于懂得我们从书本中推断出其存在的事物就和我们亲身感受的事物一样地重要，例如，从一张候选人名单中找一个合适的人，并用衡量一个他曾经在前一天见过并对之喜欢或同情的人的同样标准来衡量一个从未见过的人；或者以完全不偏不倚的态度就一项从地图上知道的地区与天天见到的地区之间的改良措施作出决定。如果一个当选治理一大片地区的代表让他的亲朋好友和自己的好恶左右他的决策，他的亲朋好友和他的好恶就会被那些别有用心的人策动和利用。同样的困难产生于纪律问题，受一位官员无能之害的千千万万无名者的利益必须与这位由于受处分或撤职而受损失的官员的利益相抵消；正如一个工人必须使广大消费者的利益与他对自己工友的同情相抵消的无数事例一样。

这些事实所产生的政治危机目前在议会工党中还不太大。被选送进议会的工人至今照例都是一些智力超群、道德高尚、并有丰富政治经验的人。但是，任何一个旨在实现社会平等的计划，其成败主要都决定于实施该计划的地方机关，而工人阶级只能输送一些能力和经验都较有限的人到这些机关中去。我本人在许多选举产生的地方机关做过工作，从来没有一个机关的多数工作人员是挣周薪的。但是我同不少工作人员谈过话，他们当中工人阶级和中产阶级出身的都有，他们所说的话证实了我从切身观察得出的结论，即在这样一个机关里，既能看出高度的热心、同情和工作干劲，又能看出在处理局部利益和执行官方纪律方面很难维持较高的标准。

在这种机关里，许多人都不懂得，一个好心肠的人处理他个人开支的方式（例如因为一个相当不中用的零售商人家庭人口多而继续作成其生意，或者由于不愿被指摘存心不良而不对账目表示怀疑），如果在使用公家机关的大宗款项方面也依法炮制，将会造成不堪设想的后果。迹象甚至表明，好心而非恶意地随便使用公款（这在美国曾造成极其悲惨的后果），极容易被那些其赐与和接受个人恩惠的习惯已变成蓄意欺骗的人非法利用。两年前，西哈姆一个贫民救济委员因被控贪污而自杀。

《星报》派记者去调查，这位记者写了一篇专栏文章，其中说："他的去世使本地区失去了一位不知疲倦的公益工作者。他把全部闲暇时间都用来为郡议会、贫民救济委员会和自由党的利益服务。"据称"他的一个朋友"对《星报》记者说："你们轻而易举就能了解他的菩萨心肠。济贫院的贫民们将永远怀念他。"

当你吃力地读完有关美国市政府贪污腐败的大量证据以后，"菩萨心肠"这个词语会使你不寒而栗。

英国合作社运动和工会运动的早期历史充满了这些可悲的失败事例。两种运动说明一种新的和更有说服力的理想可以缓慢地形成，但是这种理想不会不费力气地自动实现，要使它永远行之有效，就必须每代人自觉地进行有组织的思考。

这些困难过去主要是由民主主义的反对者指出的。但是民主主义要获得成功，这些困难就得由民主主义者自己来坦率地研究，正如造桥的是工程师而不是根本反对造桥的渡船主。工程师的任务是计算材料所能承受的张力，他要提高他的计划的安全系数，就必须把增强材料的化学手段以及缩小材料的张力的结构变化当做同一个量的问题中的多种因素。

所以，那些希望提高民主主义的安全系数的人必须具备寻求真理的精神，既要估计每个公民的政治力量在一定时期内能被道德和教育的变化增强到什么程度，又要估计在民主结构中维持、扩大或发明那些能防止对公民过高要求的办法的可能性。

谢选骏指出：人说“权力是最好的春药”，我看代议制投票虽然只能代表少数人的心愿（因为大量选民拒绝投票，因此当选者的实际得票率绝对超不过半数）；但一夕当选还是会让“谦谦君子”兽性大发。

【第三章　关于官员的思考】

不过，很明显，在任何可以想像的代议制下当选的人，光靠自己是担负不了全部政府工作的。

如果所有的选举都在其规模足可使候选人获得充分供应的单名制选区内进行；如果选举的次数可以使政治工作者在历次竞选运动中有适当的间隙进行休息和思考；如果每一个选举产生的机关有一个大得足可实行有效管理的地区、议员人数足够进行委员会工作而不是多得妨碍讨论、任务又重要得足以证明竞选的精力和金钱没有虚掷，那么，联合王国现人口选出的最理想的代表人数应为大约二万三千名，或每二千人口不到一名。

这个百分比主要根据选民的心理因素，这些因素即使会改变，也改变得非常慢。目前，政府要做的工作的数量正在迅速增长，而且看来还要继续增长。如果是这样的话，每个工作单位可以得到的当选官员人数必然趋于减少。联合王国目前当选的官员人数（包括例如农村教区的教区委员以及伦敦市参议会）当然比我估计的多，尽管已为１８、１８９４和１９０２年的各项法令大大减少。不过，由于地区和权力仍旧分配得不太经济，它代表的实际工作力量要比我提出的计划所提供的力量差。

另一方面，１９０１年人口普查报告所公布的联合王国中央政府和地方政府的雇员（陆、海军除外）

总数为１６１，００人。

这个数目自１９０１年以来无疑正以愈来愈快的速度增加，包括每星期工作时间比一般选举产生的人平均至少多四倍的人。

这二万三千名选举产生的人与二十万非选举产生的人之间应该有什么样的关系呢？首先，选举产生的人可不可以随意任命非选举产生的官员呢？安德鲁。杰克逊时代的大多数美国政治家以及今天的许多美国政治家都认为选举产生的地方或州的参议员和众议员有权提名地方的联邦官员，把它作为从民主原则推断出的必然结果。他们承认这个方法可能有一定的危险，但又强调这种危险是整个民主方案的必然现象，而民主总的来说是利大于弊。

我们英国人的政治逻辑从来没有像美国人的那样单一，我们对它的信念也从来没有像美国人那样坚定。因此，绝大多数英国人认为让官员的效率取决于个别议员的声望是不可靠的，而且并不觉得这样想就是不忠于民主思想。

在１９０６年的大选中，至少有两个英格兰选区（一个是自由党选区，另一个是保守党选区）选出的候选人是不合格的，这在多数人心目中已为法庭上提出的证据所证实。这两个选区在各方面都同一般选区没有什么两样。事实是大家都清楚的，每个选区都有少数热心公益的选民试图同时投几个党的候选人的票，但是两位候选人却都以绝对多数票当选。克罗伊登市在社会和智力方面都高出一般之上，但是杰贝兹。巴尔福先生在因诈骗被判劳役监禁以前一直充当克罗伊登市的代表。在这三个例子中，没有人曾希望由议员来任命他选区内的邮政局长或国内税收员。

但是，尽管反对由议员来任命官员的立场十分清楚，选举产生的人在任命官员方面应起何种作用的问题却困难得多，要讨论这个问题，首先必须研究在任命之后，官员和议员的相应职责是什么。我们打算使当选代表在宪法理论上和事实上都成为政权的唯一基础呢，还是希望非选举产生的官员发挥一定的独立影响？

英国人虽然在传统上害怕官僚主义，但是现在多数人却愿意采取后一种办法，这个事实乃是我们的民主体验的最惊人结果。我们看到，一次选举的裁决所必须依重的证据正在一年比一年更难以搜集和提供，而且选民越来越难直接观察这些证据。我们不愿意完全依靠党派观念强的报纸或竞选传单来了解情况，因此我们已开始重视（即使是单单为了这个原因）一个负责的和多少独立的行政机构的存在。过去靠鼓吹宣传这类政治方法讨论的问题，现在完全依靠官方统计资料，其中时间相隔之短是难以想像的。现在我们知道，在乔治三世在位之初，英国的人口以空前的速度增长，但当时却就人口究竟是增长还是减少这个问题进行了激烈的政治论战。

１８３０年春天，下院两党用三个晚上就国家状况进行了乱哄哄的辩论。辉格党人认为灾难是全国性的，托利党人（事实证明他们是对的）则认为是地方性的。在１７９８年或１８３０年，能参加这种讨论的"公众"最多恐怕不过五万人。

１９０３年以来，至少有一千万人参加了目前的关税改革争论，而要不是有贸易部的统计表，两党至少表面上必须使论据与统计表的数字一致，那场争论很可能会变质成为吵架。

如果英国不存在官方统计数字，或者如果这些数字没有权威或不配享有权威，那么，就某个过于专门、非普通选民个人所能判断的问题进行的怀有私心的、不老实的鼓动在短短数年内所能造成的政治危害程度就很难估计。举例说，假定我们的行政机构效能低下，或者被认为是受政党的势力操纵，而一场有组织的和欺骗性的"通货运动"突然发生。一个有势力的报纸辛迪加发表一系列大肆渲染的文章，称英格兰银行的特权以及黄金储备法正在"扼杀英国的工业"。

两百家报纸的内容提要海报一哄而起，天天大骂"垄断者"、"金蛀虫"、银行报告的"谎言和欺骗"以及"萨默塞特郡议会雇用的伪证者"。

控制辛迪加的资本家集团可能会借助发行一种较"弹性"的通货赢得巨额钱财，并向自由货币同盟捐助大宗款项，这个同盟包括少数几位因受专业经济学家轻视而耿耿于怀的真诚的纸币理论家。一位有魄力的著名议员——或许是个名声不太好的贵族、或许是个同工党运动有瓜葛的人，迄今一直为人惧怕，谁都不信任他——觉得机会来了。他自封为运动的领袖，痛骂目前领导着保守党、自由党和工党的"老顽固"和"自大狂"，依靠报纸辛迪加以及"自由货币同盟"捐款的帮助开始控制各个地方组织，并通过这些组织控制了目前处于在野地位的那个党的中央机构。

这样一场运动，如果只受到竞选对方的反对，谁能保证它不会获得成功呢？哪怕它提的种种建议完全是欺骗，它的领袖极其愚蠢或极其恶劣，只有通过使国内三分之二诚实的政治家声名扫地并代之以"骗子"、"贪赃枉法者"、"受贿者"以及美国政治学已为其取名的其他不法分子才能掌权。

普通选民——菜农、煤气工人或水彩画家——又如何靠他自己的知识和推理力来鉴别"改革家"和"金融专家"向他提出的关于黄金储备与纸币发行正确比例的五花八门的主张呢？

他的良心也不会是比他的判断更可靠的指导。自由货币同盟可能成立一个"基督教服务队"，选民的良心可能被一个围着白围巾的演说家激发，这个演说家陶醉于自己的口才，自以为真心诚意，把布赖恩先生十多年前从另一个人那里借用的"人类被钉在金十字架上"这句名言也搬了过来。

在乐观的情绪下，人们可以依赖一张信任织成的网，有了这张网，每一个人在自己不了解的问题上可以信任一个秉性老实和消息灵通的邻人，这位邻人经过几重关系又信任另一位修养高的思想家。但是，在我们广大的非地方化城市人口中，能有这样一张私人网吗？

正是对这种危险的担心，就和对特权阶级的纯粹自私的担心一样，使欧洲至今保留着过去非选举产生的政府制度的残余，例如英国的上院以及意大利或挪威的君主。人们觉得政治上需要有一个第二基地，这个基地的人不受选举舆论据以形成的策略的影响，法律上有发言权。但是建立在世袭或财富基础上的政权事实上是无法防止舆论和感情偏私的操纵的。美国的参议院是富豪阶级的代表，已经被那种靠制造舆论而生存的金融力量所吞并；我们的上院也正在迅速朝同一方向发展。从人类有历史伊始，就发现任何一个老练的政治家控制一位世袭君主的意见要比控制一群人的意见来得容易。

在英国，真正的"第二院"、真正的"宪法制约"不是上院，也不是君主，而是一个永久存在的文官行政机构，文官的任用不受任何政治家意愿的影响，如无过失可终身任职。

如果这种机构像在俄国或很大程度上像在印度一样，是一种最高权力，那么，就像我在上章所说，它本身就必须培养控制舆论的本领。但是处于目前地位的英国文官有权利和义务发表自己的意见，用不着不择手段地使自己的意志占上风。

文官制度的建立是１９世纪英国的一大政治发明，像其他发明一样，是在一个紧迫的实际问题的压力下完成的。自从１７８３年以来，东印度公司官员的任命方法一直是英国政治中一个重大问题。到那一年，已经看得很清楚，我们不能永远让一个由英国陆、海军维持的大帝国的统治者的任命取决于公司董事们的不负责任的偏爱。

１７８３年，查尔斯。詹姆斯。

福克斯以他惯有的莽撞态度建议快刀斩乱麻，使印度官员的任命成为议会任命权的一部分；他和诺思勋爵的印度法案被挫败，这不仅是因为乔治三世固执而肆无忌惮，而且还因为人们感到他们的提案中包含着巨大的政治危机。事实上，这个问题只能用一个新的办法来解决。使董事们宣誓诚实地任命官员的办法证明是无用的，而董事们任命的人必须在海莱贝里受专门训练的规定虽然比较有效，但是任命权的主要弊病还是没有触及。

因此，早在１８３３年，麦考莱为更新和修正公司章程而提出的政府法令就含有一个条款，规定东印度的陆海军官学校学员的地位应公开竞争。当时董事的势力还很大，足以阻止如此大的一个改革获得实现，但是１８５３年章程再次修改，竞争制被明确采用，１８５５年学员进行了第一次公开考试。

与此同时，查尔斯。特里维廉爵士（一位著名的印度文官，娶麦考莱之妹为妻）被要求在斯塔福德。诺思科特爵士的帮助下对国内文官的任命方法进行了调查。他的报告于１８５４年春发表，是对于上两个世代内形成英国宪法厥功甚大的最出色的国家文件之一。它揭露了财政部公务员铨衡长官将官职分配给议会中那些其表决将被收买或酬谢的议员的做法对现有机构人事的恶劣影响，并建议一切需具备智力条件的职位应一律向那些品行优良、构成当时绅士教育的各项课目竞争考试及格的青年人开放。

但是，建议议员放弃他们自己的任命权，同要求他们取消东印度公司的任命权，是完全不同的一回事。因此，查尔斯。特里维廉爵士在发表他的建议之前，把它送交政府内外许多知名人士阅读，并把他们的极其坦率的回答印在附录里。

提意见的人大多认为这个建议是绝对行不通的。这仿佛是政治世界中闯进了一个从另一个宇宙来的因果方案，好比向证券交易所提议当天的股票价格应由祈祷和拈阄来确定。

例如，教育部常务大臣林根在《关于文官系统的报告和文件》中写道："鉴于官职任命权事实上是权力的一个因素，而绝对不是一样虚无飘渺的东西；鉴于我国人民有悠久而极其宝贵的政治较量习惯，其中分享官职被认为是斗争的正当奖赏；鉴于在社交上、日常生活中以及在唐宁街，身分和财富（这是事实，无论我们喜欢与否）左右许多事情，我们的思想方式和行为方式莫不按照这个认识进行；鉴于这一切，我要慎重行事，决不会贸然劝告在文官系统中进行您本人和斯塔福德。诺思科特爵士所建议的这样一场革命。"

殖民部的詹姆斯。斯蒂芬爵士说得更直截了当："我认为，我们生活在其中的世界还没有完全道德化，接受不了这样一个严峻的道德方案。"几年后，当讨论印度军队中的官职实行竞争时，维多利亚女皇（或艾伯特亲王借女皇之口）表示反对，认为它"把君主贬低为仅仅是一台签署机器"。

然而，１８７０年，特里维廉的报告发表１６年之后，格莱斯顿颁布命令，在整个英国文官系统实行公开竞争，这个命令几乎没有遭到批评和反对；英国议会政体的一个最重要职能确实贬低为"仅仅是一台签署机器"了。

此举之所以成为可能，是因为政治气氛发生了变化，其原因是英国历史上最饶有趣味的问题之一。一个原因是很明显的。

１８６７年，德比勋爵的"改革法"突然把下院的最终控制权从市的"十镑户主"转到工人手里。

老的"统治阶级"可能感到他们的官职任命权已保持不了多久，让这种权力留在一个独立的文官委员会（像一个瞎眼的正义女神那样解释大自然的裁决）手里，要比留在施纳德霍斯特先生已经在着手组织的那些可怕的"地方议员会议决策委员会"手里安全得多。

但是，人们可以看出比选举权易手更深刻的变化原因。

从克里米亚战争到１８７０年的１５年在英国是一个思想极为活跃的时期，在这个时期内，少数几位像达尔文或纽曼那样头脑敏锐的思想家所作的结论已经被许多杂志作者、宣传者和诗人讨论过，并广为传播。一个概念逐渐占上风：无论是在政界还是在别处，实现我们的宗旨的力量最终必须依靠严肃而持久的思考，而不是依靠舆论。

１８５０年，卡莱尔曾经发问："民主一旦演变为备有投票箱之类东西的选举权，它能否自然而然地完成从虚到实的有益的全面转变？"并且回答道："你的船是不能靠它的绝妙的选举计划绕过合恩角的。船员们可以在甲板上下以最和谐、精致的立宪方式投票表决这件事或那件事，但是船要绕过合恩角却会发现一系列已被古老的自然力投票赞成并严格规定的条件，自然力对你如何投票表决完全不放在心上。如果你能靠投票或不投票弄清那些条件，并勇敢地顺应，你就能绕过合恩角；如果你不能，狂风就会把你吹回原地。"

到１８７０年，卡莱尔的教诲已从奇谈怪论变成滥调。

在这个转变过程中，最重要的一个影响乃是自然科学的发展。例如，１８７０年，赫胥黎的《非宗教家的宗教谈》编成出版。

１８５０年不能理解卡莱尔的虚与实之间区别的人们，不会不理解赫胥黎关于生和死的论述，赫胥黎将生和死比作和一个从来不出错的无形对手下的一局棋。赫胥黎的非个人的科学在绕合恩角航行中似乎比卡莱尔的个人的和概念的英雄更有用处。

但是，竞争性文官制既经发明和采用，就脱离它在其中产生的严峻而困难的思想领域，而在我们的习惯性政治心理中生根。我们现在半无意识地把文官制想像为一个不变的事实，其优缺点要么全盘接受，要么全盘否定。公开竞争也同样成了一个"原则"，被理解为应用于已经应用的官职，而不能应用于其他官职。因此，如果我们要对这个问题进行卓有成效的思考，当前最要紧就是破除我们头脑中的这种想法，回到变化无穷的世界去。

我们必须把竞争本身看作千变万化，会不知不觉地逐渐演变成其他任命方法，并且必须把提供竞争的职位看作与其余所有职位不同，与适宜进行某种形式的竞争然而尚未试行竞争的职位重叠，在其曲线的边际点上与那些不适宜竞争的职位相交。

在开始这个过程时，一个事实变得很清楚。官员的任命制度既然能应用于中央政府，就没有理由不能应用于地方政府。我们之所以从未认真考虑过这个问题，应该说是英国人头脑迟钝的一个惊人例证。在美国，文官这个词是同样应用于中央和地方两类官职的，"文官原则"既包括联邦的任命，也包括州和市的任命。

两类官职之所以在我们头脑里分开，主要可能是历史上我们用不同的名字称呼它们的缘故。地方当局在任命官职方面可任所欲为（唯一的例外是教师和医师需要某些资格）。

也许有五、六个大城市和地方已实行有限的公开竞争，但是在其他一切地方，为数恐怕已经和中央文官一样多的地方文官①是在这样一些条件下任命的，如果政府成立一个调查委员会，可能会发现１８５５年前中央政府官职任命权中存在着的不少弊病故伎重演。

当然，不可能单独任命一个文官委员会对每个地方单独举行考试。任命官员的人只向中央政府负责，而同任命以后控制官员、给官员发薪和提升的地方当局没有联系，这样将会产生不少困难。但是同样的困难却被美国文官改革者避免了，只要认真思考几天就能够使该项制度适合于英国的地方条件。

为英国中央政府建立竞争性文官系统的一个目的是防止贪污。如果官员不再由议员任命，议员和官员勾结起来欺诈人民就困难得多。现在，一位英国议员如果想利用他的地位敛取钱财，就得贿买一大批完全不靠他照顾的官员，这些官员可能非常不喜欢他的为人，如果他们串通舞弊的勾当被揭穿，即使他不当议员已经好些年了，他们还是可能出丑或被送进监狱。

在地方政府条件下，显然更需要采取措施防止贪污。在联合王国，地方政府的支出已经比中央政府大得多，而且正在以更快的速度增加，由于绝大多数钱都用在地方上，每笔支出的数额都较小，因此舞弊就比较便当。我认为，英国市政当局总的来说是廉洁的，但是舞弊确有发生，而且被官员和议员之间可能存在着的密切关系加剧。一个手头拮据或者厚脸皮的市议员或贫民救济委员随时都可能教唆（或被教唆）一个曾在竞选中帮过他一把的穷亲戚，并且为该人（也许是应该给他的同事类似照顾的默契所致）在市里弄到一个职位。

再有，英国的铁路公司正逐年受国家的控制，但是从未有一位政治家曾试图像一个世纪前东印度公司那样在任命和提升方面定出一个公正合理的标准。有少数铁路公司为勤杂人员定出竞争制度，比市政府实行的那些制度更不适当，但是据说在大多数铁路公司里，任命和提升都受董事或大股东的影响。我们管理铁路的连接和信号等细枝末节，却没有认识到公众的安全甚至更直接地依靠铁路公司的官职任命制度。

这个原则应扩充到什么程度，举例说，在什么程度上可以阻止一家大私人公司的老板通过把他的企业交给一个无能至极的亲戚管理而使半数地方居民受害，这个问题取决于今后五十年内集体主义思想家所能发明的政治方法的力量。

同时，我们必须不再把现行对意想不到的试题仓促作答的竞争考试制度看作一样一成不变的东西。那项制度有某些非常实际的好处。候选人和他们的亲友都觉得它"公平"。它揭示候选人在某些重要智力素质方面的力量，这些素质无法用推荐信表明，除非经过考试，往往连候选人本人也不知道。

但是，独立选拔的范围如果要大大扩大，就必须采取更多的方法。在这方面，自从查尔斯。特里维廉爵士的报告于１８５年发表以来，英国始终裹足不前。考试的科目略有更改，但是过去半个世纪内英国教育状况的巨大变化基本上被忽视了。受过接近完整的"绅士教育"的英国青年依然只是极少数，大多数人根本没有受过任何智力训练。各种中等教育的普及、高等教育的日益专门化、世界各大学积累的关于测验"研究生"学位论文的真实性和智力质量的可能性的经验都很少或一无成效。

１８７５年的公平委员会发现邮政局雇用少数妇女做下级工作。自从那时以来，女打字员和少数待遇较好的妇女曾因为这位或那位议会领袖或常任长官一时高兴而被接纳进其他政府机关，但是并没有作系统的努力利用每年毕业于新老大学、修养高、耐心好的妇女的才智来丰富国家的思维力。

对于公众来说，１８７０年实行公开竞争似乎不仅排除了进一步考虑官员任命方法的必要性，而且也排除了考虑官员据以工作的制度的必要性。他们知道，尸位素餐之流行将销声匿迹。任命将按照"成绩"，而考试成绩的宣布犹如维多利亚女王中期小说里的婚礼，将会是故事的结束。但是在政府机关里，就像在法院或实验室里，除非在被任命官员全部工作期内由组织上提供适当的机会和动机，就不可能进行有效的思维。然而，１８７０年以来，政府部门的组织要么让各部按照机关传统自由发展，要么被一场只针对一个部（例如陆军部）的运动所改变。例如，每个机关内少数一级官员和多数二级官员之间的官方关系不是根据任何原则变化，而是按照某个曾经掌权但如今已被遗忘的首长的见解和偏见而变化。

每个科的科长及其下属之间的关系亦然。

在至少一个机关里，重要的文件先送领导，领导当即作出批示，然后逐级下达。

在其他机关里，制度规定全部文件必须先送交一个下级，下级再送呈上级，不仅附上必要的文件，而且还附上他的处理意见，这样年轻人能获得无限宝贵的经验，年长者也不致于墨守成规。这两种组织方法必然有一种优于另一种，但是从未有人拿它们作过系统比较。

在殖民部，图书馆长的任务是使每一个必须就一个问题作报告的官员都能获得有关该问题的已出版的书籍和官方文件。在贸易部（对该部处理的问题，出版的书籍比官方资料甚至更重要）才刚找到房子供收藏多年前搜集到的图书之用。

外交部和印度部都有图书馆，财政部、地方政府委员会却一个也没有。

在财政和审计部，已实行一项训练下级官员的办法，就是每隔一定时间把他们调到不同的工作部门。效果据说很不错，但是我所知道的任何其他一个部都没有这样做，也没有进行过认真的讨论。

几乎所有的部的官员都参与组织比他们自己的工作更直接行政性的部以外的工作，一项培训官员的明智制度应当"暂时调派"青年官员去担任他们将要负责组织的那项工作以取得经验。农业部的干事在任职期间应至少一次被调派去帮助监督宰杀染上瘟病的猪并访问农民，而贸易部铁路处的官员则应亲身对铁路办事处的内情有所了解。这个"暂时调派担任特殊职务"的原则可以扩大为若干固定的学习期（如军队已经做到的那样），在此期内，官员可脱产（工资照发）获得对他的部门有用的知识，嗣后不是通过回答试题，而是通过提供一本有永久价值的著作或一个报告来显示他的工作成果。

布尔战争以后，由于迫切需要在英国军队的管理方面提供有效的思想，军事会议乃应运而生。如今大臣不只是了解通过他的高级军官头脑的"瓶颈口"

传达给他的那些想法，每星期还和五、六个部门的领导开会听取意见，学会选拔人担任高级职务，并省去不少冗长的案牍时间。与此同时，由于人脑生理学一个众所周知的事实，对文件进行思考感到疲劳的人与同事交谈会获得一种新的刺激，正如说累了的政治家如果头脑仍清新的话，会从静静地使用一支笔获得一种新的刺激一样。

如果这种定期交替的书面讨论和口头讨论在陆军部有用，那么在其他部门也可能有用；但是没有一个有足够权力要求得到这一个答案的人曾对此加以过问。

现代政府最重要的职能之一是有效地发布信息，然而我们虽有文书局却没有宣传部；一个部有公报，另一个部没有公报，公报如何刊印，何时刊印，都显然纯属偶然。对于各种官方出版物的统计方法，也无人负责调查和批评，并在必要时予以协调。

就所有这些和其他许多问题而言，一个小型的委员会（有点和１９０４年负责陆军部改组工作的伊谢尔委员会相似），由一个能干的保险公司经理、一个公正的文官、一个富有国外贸易和部门组织经验的企业家组成，可能无需增加经费而使现有政府机关的效率提高一倍。

但是，要任命这样一个委员会的话，议会的普通议员，特别是那些赞成大力扩充集体行为的议员，必须比目前更认真地思考集体思想的组织。比方，应该如何来防止一批官员养成"官方"的思想习惯以及一种对立于多数人民利益的公司利益观念的危险或使这种危险减少到最低限度？如果要引导每一代中相当数量最能干、最有条件的青年到政府里做工作，就必须提供工资，使他们立即跻身于富裕阶级。如何防止他们在一切行政问题上有意无意地袒护经济上与他们处于同样地位的人？如果他们这样做，那么，危险不仅在于社会改革将会延迟，而且英国的工人还会对受过高等教育的常任官员表示憎恨和不信任，这种情况是美国任何一个工人集会中都能看到的。

如今，人人都有受高深教育的机会，我们经常听说各种社会出身和阶级同情的人都有可能进入日益扩大的高级文官圈子。要是情况果真如此，那当然是件大好事，但是每个注意现行考试制度发展的人都知道，必须小心防止给希腊文和拉丁文等科目打高分（哪怕仅仅出于官方传统），因为这类科目的教育价值不比其他科目高，但是只有一个社会阶级的人能获得优异成绩。

当然，为了自下而上提升的信条而牺牲智力效率将带来毁灭性后果，１８７０年的政治家们认为从二级文官晋升一级文官在他们那时是凤毛麟角，以致可以把它置之脑后，他们的这种想法也许是对的。但是从那时以来，情况已经变了。二级文官的竞争已变得无比激烈，在任何一种合理的考试下，一些通过读书和进夜大学继续深造的二级文官在三十岁时都显示出比许多高等考试及格进入文官系统的人更适宜担任最高级的工作。

但是，无论我们的官员多么能干，无论他们的出身多么不同，官僚生活通常产生狭隘和僵硬的危险依然存在，必须用种种鼓励解放思想的方法加以防止。

德皇立了一个大功，前不久他在一个关于特威德穆斯信件的半官方通报中宣称，官方身分为国王和大臣的人作为"专家"在思想界享有其他更广泛的权利。人们只希望他能允许他自己的官员们在一天工作之余，作为个人主义者或社会主义者、非洲土著居民保护者、通神论者、自由舞台或自由仪式鼓吹者以健康的伦敦方式同工人领袖、陆军上校、教师、朝廷女官和国会议员重新聚首在一起。

政府官员的智力生活确实正在成为一个问题，一年比一年更密切地对我们发生影响。在文学界、科学界以及工商界中，独立的生产者正在消亡，官员正在接替他们的位置。现在我们几乎人人都是官员，无论我们是报上写文章的、大学里教书的、还是银行里记帐的，在工作日子里，都为了一个更大组织的利益而使个人自由受到限制。我们很少受直接而明显的经济动机的影响，这种动机促使一个小店主或农场主或农村推销员拼命加紧谋划如何压倒他的对手或从他的雇员身上榨取更多利润。

如果我们在生活中只希望尽可能少干活，多享受，那么，采取那种既不促进也不妨碍提升的不慌不忙的"手法"是合算的。

因此，兴趣和多样性、公益精神和手艺人对自己技能的喜悦，这些间接促进因素作为高级形式思维活动的动机对我们正日益变得重要，而减少工资的威胁或增加工资的许诺却不那么重要。由于我们需要那些高级思维活动不仅是为了社会的利益，而且还是为了我们自己心灵的好处，因此我们每一个人都必须学会如何防止发挥有效思想的机会只限于极少数像希腊神话中的独眼巨人一样生活在不负责任的自由天地中的富人。如果我们清醒地认识到：今后有组织的工作将成为规律，而无组织的工作是例外，如果我们有意识地使我们的工作方法以及我们的个人理想适应那种状况，那么，我们就不致于再认为公众事务的管理工作只能让一群未受过教育的、反复无常的政客以及自私和迂腐的官僚来分担。

谢选骏指出：一百多年前（1908年）的格雷厄姆·沃拉斯展望说，“今后有组织的工作将成为规律，而无组织的工作是例外”；我看一百多年后（2024年）的现实却是相反，“今后无组织的工作将成为规律，而有组织的工作是例外”了——难怪现在公众事务的管理工作只能让一群未受过教育的、反复无常的政客以及自私和迂腐的官僚来分担了。

【第四章　国家和人类】

在前三章里，我论述了某些现有的唯理智倾向对我们的政治行为理想、我们的代议制度以及我们用来在职业官员当中保证智力主动性和效率的方法——亦即对国家内部组织可能发生的影响。

在本章里，我要来论述同一些倾向对国际关系和不同种族之间关系的影响。但是，离开单独一个国家而处理几个国家的相互关系，马上就会碰到一个根本性问题：国家是什么？

大英帝国或欧洲同盟是一个国家还是许多国家？两个地区中的每一个社会如今都对另一个社会发生政治影响，电报和轮船已把原来对那种影响进一步扩展的限制消除殆尽。是在感情上或体制上进行联合呢，还是有任何经久的原因限制有效政治团结的地理范围或种族范围，从而限制国家的领域和组成呢？

亚里士多德在古代世界的条件下写作时，断言只有十个人的社会不是国家，人口达十万的社会同样不是国家。他的论点是以人的感官和人的记忆力可测量的事实为根据的。一个国家的领域必须站在高处可"一览无遗"，全体正式公民参加的会议必须能听见一个声音——一个真正的人的声音，而不是传说中声若洪钟的传令使者的声音。执政官们必须能够记住所有他们的同胞的脸和个性。亚里士多德并没有忽视这一事实：他所知道的地球的表面几乎全都被比他的规则所允许的大得多的国家占据了。但是他否认大的野蛮君主国是真正意义上的"国家"。

我们自己往往容易忘记亚里士多德所依据的事实是既真实又重要的。希腊和中世纪的城邦的历史表明，当每个公民的整个环境处于他的感官和记忆的第一手范围之内时，对于人类的某些最高级活动和感情是一个何等有效的促进。

今天，只有在文明主流之外的村庄里，人们才认得邻人的脸，每天看见他们在其中工作和休息的田野和农舍。

然而，即使今天，当一个村庄被四下延伸的市郊吞并，或被大量涌入的新的工业人口淹没时，一些老年居民感到他们正在同生活中一些深奥的东西失去联系。

一年前，我和一个爱行路、爱思索的约克郡老教师站在艾尔达尔河的高高的沼泽地边上。我们对面是夏洛特。布朗蒂当年在那里做过家庭女教师的邸宅，下面是铁路，把一些从事工业的农村连接起来，这些农村已开始相互向对方延伸，很快就将通过河谷，化为连绵不断的高烟囱和石板屋顶。老教师告诉我，就他记忆所及，往昔对乡土的眷恋是怎样从这一地区消失的。我问他，是否可能有一种新的感情，如今人们既然生活在广大的知识和推理的天地里，而不是生活在狭小的视听的天地里，是否会出现一种书籍和地图激发的爱国心，成为比乡村街道激发的爱国心更好的生活指导？

对此他断然否定；他说，旧的感情消失了，没有任何东西替代它，将来也不会有，有的只是一种赤裸裸的、蠢蠢欲动的个人主义，永远追求个人的满足又永远得不到满足。接着，几乎是用莫里斯①和罗斯金②的语言，他开始要求说，我们如果能永远忘掉蒸汽和电力而重新获得生活的真正财富，回到中世纪村庄的农业和中世纪城镇的手工业，那么，我们付出的代价将是微乎其微的。

他知道，我也知道，他的要求是绝对实现不了的。即便在老的条件下，希腊、意大利和佛兰德城邦也灭亡了，因为它们太小，无法抵抗一些较大尽管组织较差的社会而保住自己；而工业进步是一个甚至比马其顿或西班牙军队更锐不可当的入侵者。

对于人数不断增多的一部分现代英国居民来说，现在已没有他们在旧的意义上的"立身"之地。几乎所有管理英国工业的人，还有人数迅速增加的体力劳动者，每天乘电车或火车在居住地和工作地之间往返，沿途所见景物要比他们的眼睛所能容纳或头脑所能记住的多一百倍。用威尔斯先生的话说，他们"失去了地方性"。

但是，既然我们不再能把我们的感官极限当作估计文明国家可能有的幅域的基础，似乎压根就没有什么东西可用来作这种估计了。我们怎样来确定用蒸汽或电力进行有效沟通的限度，或者代表制和联邦制这类政治手段能扩及的范围呢？

亚里士多德在说明国家的大小与其公民的权力的关系时，曾用一条船做比喻，他说这条船不可太大，大得非常人的体力所能操纵。

"一条两浪①长的船根本不是船"。

但是卢西塔尼亚号②船的长度已经接近一浪半，而一个世代后的造船技师可能达到的船的长度的上限是多少，甚至无人能猜测。如果我们认为一个国家可大于一个人的视界，那么，使全地球受一个像美国或大英帝国那样有效的政府管辖的技术上的困难已经克服了。如果这样一个政府是不可能的，其不可能必然不是由于我们的感官和体力的限制，而是由于我们的想像力和同情力的限制。

我在前文已经指出，现代国家必须为其人民的思想和感情而存在，不是作为一个直接观察的证据，而是作为一个心灵的实体、一个象征、一个化身、或一个抽象概念。因此，国家的可能的大小主要取决于限制我们创造并使用这些实体的事实。五十年前，在民族基础上重建欧洲的政治家们认为已经在限制各民族的物质和精神同一性的原因中找到了确切的事实。他们认为，一个国家要治理得好，必须是一个同种的"民族"，因为没有一个公民能想像他的国家或使他的国家成为他的政治爱戴的对象，除非他相信存在着一个一国的人民与之同化的民族类型；而他不能继续相信这种类型的存在，除非他的同胞在某些重要方面彼此相像并与他相像。俾斯麦对使其他德国人与普鲁士人同化的可能性从量的方面进行了研究，蓄意限制了他预期的德意志帝国的幅域。他始终反对吸收奥地利，在很长时期内也反对吸收巴伐利亚，理由是普鲁士人虽然强得足以同化撒克逊人和汉诺威人，同化奥地利人和巴伐利亚人却鲜能成功。例如，他在１８６６年曾说："我们不能利用这些阿尔卑斯山以南的人，我们决不可贪多嚼不烂。"

马志尼和俾斯麦一样，认为国家只能包含一个同种的民族，否则就治理不好。但是俾斯麦的强行使弱小民族归化强大民族的政策，在他看来是最恶劣的暴政；他把他自己的欧洲重建计划以当前民族统一与地理特征相吻合所启示的上帝意志为基础。

他说："上帝将人类在地球表面分为许多不同的集团或核。

……邪恶的政府毁坏了上帝的意图。

尽管如此，你仍然可以追踪这种意图，至少就欧洲而言，它是按照大河的走向、高山的方位以及其他地理条件明确地划定的。"

因此，马志尼和俾斯麦两人都不遗余力地反对法国革命的博爱主义，反对那种如坎宁所说"把国家缩小为一个个人，然后再让一个个人聚合成一群群暴徒"的哲学。马志尼攻击鼓吹一切人应不分国籍彼此相爱的"世界主义者"，理由是他们在要求做一件心理上不可能做到的事。他申辩说，如果人类意味着全部无数个生灵，那么，任何人都不能想像人类因而也不能爱人类。

早在１８３６年，马志尼就由于这个原因谴责原来的烧炭党，当时马志尼说："世界主义者，只身处在一个巨大的包围圈里，这个包围圈的边界扩展到他的视力所不及的地方；他唯一的武器是意识到自己的权利（往往是误解了的）和个人的能力——这种能力无论多么强，也不能扩大应用于整个构成目的的范围……他面前只有两条路。他不得不从专制和惰性之间进行选择。"

他引用了布雷顿渔夫的话，渔夫在扬帆出海时向上帝祈求道："上帝啊，帮助我吧！

我的船太小了，而你的海洋太大了。"

因此，在马志尼看来，上帝指示的国家介于个人与多得不可想像的群体之间。一个人所以能了解和爱他的国家，是因为国家包含着和他自己一样的人，"讲同一种语言，具有同样的倾向，受同样的历史传统的教育，能够被当作一个单一的国家实体来思考。国家是"人类与个人的中间术语"，人只有把人类想像为许多同种的民族国家拼合而成的整体，才能获得人类的概念。

"国家是人类的公民，正如个人是国家的公民一样，"还有："人类的公约不能由个人签署，而只能由具有一个名字、一面旗帜以及一个独特存在意识的自由和平等的民族来签署。"

国家主义，如俾斯麦或马志尼所解释的，在１９世纪欧洲政治觉悟的发展中起过巨大的、无限宝贵的作用。但是，要把国家主义作为解决二十世纪的问题的方法，却越来越不可能了。我们无法附和马志尼，说什么"当代无可争辩的倾向"是把欧洲改造为若干"人口和幅域尽可能相等的"、同种的民族国家。确实，马志尼无意识地然而大大地夸大了甚至他那个时候的问题的简单性。那时东南欧大部分国家甚至未被"大河的走向和高山的方位"分为许多同种的单元，而是从村庄到村庄混合起来；以后发生的各种事件使我们不得不承认那个事实。例如，我们不再能够像斯温伯恩先生以及马志尼和科苏特①的其他英国信徒们在１９世纪６０年代所相信的那样相信居住在匈牙利的只是些纯种的、爱国的马札尔人。

我们可以看出，马志尼在１８５０年说"希腊能够……通过扩张到君士坦丁堡成为俄国侵犯欧洲的一大障碍"这番话时，已经把他的原则曲解到无以复加的地步。

在今天的马其顿地区，成群结队的保加利亚和希腊爱国者（都受马志尼主义传统的薰陶）正在力图消灭敌对的居民，以便确定他们自己代表巴尔干山脉的位置所显示的上帝意志的权利。马志尼本人如果在世的话，或许会承认，如果俾斯麦的人为同化政策必须否定，那么，欧洲就必须继续有几个含有属于不同民族的人民的国家。

俾斯麦的"铁血政策"创造的人为一致概念比马志尼的概念更密切地符合１９世纪的形势。

但是其可行性取决于居统治地位的民族成员总是强烈地希望把他们自己的模式强加于其他民族这一假设。既然社会民主党人（他们并非是普鲁士人口中无足轻重的一部分）显然由于他们的波兰或巴伐利亚或丹麦同胞坚持自己的民族特征而对他们更加钦佩，前不久标洛亲王关于德国的力量取决于一个彻底民族主义的普鲁士的存在和统治的俾斯麦式名言似乎只是政治上的遗风了。同样的感情变化也出现在联合王国，英国两党都已私下或公开地放弃了曾一度被各党当作英国政策一个不可缺少的组成部分的使爱尔兰和威尔士英国化。

国家的幅员必须以同种民族（无论是天然还是人为）为基础的原则应用起来的一个更大的困难是，在过去二十五年里，所有的欧洲大国都迅速扩张非欧洲领土。无论是直至１８７２年去世的马志尼，还是直至１８４年进行殖民冒险的俾斯麦，都没有考虑过将欧洲以外的领土和人民吞并进来。因此，他们两人都没有对现代"瓜分世界"引起的那些问题好好动过脑筋。马志尼的确曾经隐隐约约地期望民族国家从欧洲扩展到亚洲和非洲，遍布地球表面的同种的和独立的"民族"最终将"缔结人类公约"。但是他从未说明产生那种结果的政治力量是什么。

意大利于１８９６年入侵阿比西尼亚可能代表马志尼将民族国家概念扩大到非洲的策略的一个必要阶段，也可能是和那种概念针锋相对。

俾斯麦目光较短浅，更讲究实际，他从未像马志尼那样指望签署一个甚至把欧洲各国也包罗在内的"人类公约"，而的确总是反对设想一个国家与其疆域以外的其他国家或人民之间有任何关系，无论是道德关系还是政治关系。他说："对于一个大国来说，唯一正确的行为原则是政治上的自我主义。"因此，当俾斯麦死后，德国的海、陆军与中国或东非手无寸铁的人民接触时，就像社会民主党人当即指出的，他们对形势的认识并不比五世纪时阿提拉①和他的匈奴人据以行动的认识来得高明。

现代的英帝国主义者在一段时期内曾试图把同种民族概念应用于大英帝国。从１８３年西利的《英国的扩张》出版到１９０２年弗里尼欣和约签订为止，他们力求相信"血统"、"岛国种族"的存在，它由同种的、讲英语的人组成，其中不仅包括联合王国的全体居民，而且还包括殖民地和属地的全体白人；而帝国的其他居民则被当作"白人的负担"——行使白人美德的必要材料。当他们中的理想主义者被迫认识到这样一种白人的同一性尚不存在的时候，就确信只要阅读帝国的诗歌，召开帝国的会议，这样的结果就必然会和平到来。

他们中的俾斯麦式现实主义者则认为用"铁血政策"就能在南非和其他地方产生这种结果。米尔纳勋爵恐怕是德国以外俾斯麦传统最忠实的信徒，在弗里尼欣和会上甚至反对与布尔人议和，除非是势必使南非殖民地最终英国化的无条件投降。

他现在还在幻想一个其利己主义和俾斯麦的普鲁士一样彻底的大英帝国，在１９０７年以１８７年的方式告诫我们要反对"青年的思想"，那些思想"既过于岛国性又过于世界性"。

但是，在当前绝大多数帝国主义者心目中，帝国自我主义已失去了它唯一可能的心理基础。它将不是以民族同一为基础，而是以民族差异意识为基础。在加拿大的法国人要完全保持法国式，在南非的荷兰人完全保持荷兰式，尽管两者将被一道不可逾越的道德鸿沟同大英帝国以外的世界分隔开来。这样表达的事实对帝国主义是没有帮助的。威尔弗里德。劳里埃爵士或博撒将军入英帝国籍是一件更微妙的事，把米尔纳勋爵的话改一下，它比帝国自我主义较少岛国性而更多世界性。例如，它并不意味着对法国或荷兰是否将被大海淹没这个问题完全漠不关心。

在这同时，帝国内部的非白人种族对于像１８世纪英国的"贫民"一样仅仅作为他人美德的材料而生存的前景没有表示热情的满足。他们也有他们自己的模糊的民族观念；如果那些观念最终没有使我们的帝国解体，这是因为它们不是被帝国自我主义感情扩大和制止，而是被那些对帝国或民族边界不予理会的更广泛的宗教道德观念扩大和制止。

不过，我们的"真正政治家"可能会反驳说，世界性感情在当前既是空想的又是危险的，不是因为它如马志尼所说，在心理上不可能，而是由于我们所处的军事地位。

他们说，在下一个世代中，我们的帝国为了求生存，必须与德意志帝国或俄罗斯帝国打仗，或同时与两个帝国打仗，我们唯一取胜的机会是创造那种具有战斗价值的帝国感情。如果帝国的白人居民被鼓励把自己视为"优秀种族"，亦即既是同一的民族，又是天生的贵族，他们马上就会通过实战灌输进一种俾斯麦式的帝国"自我主义"特征。在帝国的非白人居民中（因为在下次帝国主义之间的战争中，各方在第一次惨败后都会打破只使用欧洲军队打欧洲人的惯例），我们必须发现和训练那些像廓尔喀人和苏丹人一样可望为我们打仗并仇恨我们的敌人但却不要求获得政治权利的种族。无论如何，我们必须像俾斯麦一样破除那种既关心我们同胞的利益又关心我们未来敌人的利益的博爱主义，把它当作帝国最致命的削弱剂。

当然，这种论调可能用一种反证法来驳斥。如果帝国自我主义政策获得成功，所有的帝国会一致奉行，无论我们愿意与否，每次帝国主义之间战争的胜利者都会接管失败者的领土。经过数百年战争和倒退，在鲜血白流、财富虚掷和忠诚扫地以后，现代文明可能会剩下两个帝国：英国和德国，或美国和中国。两个帝国拥有的武器都代表其居民创造的、超过维持生存需要的"剩余价值"。

两个帝国都会含有白种人和黄种人以及棕种人和黑种人，在世界地图上一条动摇的线两边互相仇恨。但是斗争会继续下去，作为太平洋海军大决战的结果，只有一个帝国能存在。

"帝国自我主义"得出自己的逻辑结论之后，将不再有意义，地球上减少了一半的居民将不得不从博爱主义观点考虑种族问题以及有组织地开发地球问题。

在斗争进一步深入之前，这个想法是不是完全没有实行的可能性以致没有必要加以考虑呢？一千五百年前，在东南欧，持三位一体①的本体同一②观点的人拿起武器反对持本体相类③观点的人。双方的将军们和其他"真正政治家"们可能像米尔纳勋爵一样担心他们的追随者会变得"过于世界性"，乃至把他们的同情心扩大到神学领域之外。一个持本体同一观点的人会说："这是一个实际问题。

除非我方受神学自我主义训练，学会仇恨对方，否则我们将在下次战斗中败北。"然而我们现在可以看到，欧洲的实际利益很少与"我们"胜或"他们"胜的问题有关，而是与下述问题密切相关：能不能发明一种不那么蠢的形而上学，或者发明一种使那些不同意神学观点的人往后的日子不致于难过的思考人类的方法，借以消除"我们"或"他们"之分。德国人和我们自己现在正向着恐怖的世界大战前进是否仅仅是因为在制造介于我们与难理解的宇宙之间的心灵实体时，认为"国家"和"帝国"就像本体同一论和本体相类论一样，是唯一可取的办法，而且因为制造了这些实体，我们的同情就被禁锢在它们里面呢？

我在研究政治推理的条件时已经强调说，我们把无数思想和感情分成性质相同的类别的倾向所产生的逻辑困难现在是不必要的，已为当代自然科学研究者所避免。正如现代艺术家以变化多端的曲线和面代替野蛮人的直线和简单的线条，而心理上并不产生混乱一样，科学的想像已学会处理自然的多样化的事实，不把它们看作许多独立的集团，每个集团由同样的个体组成，以单一的类型呈现在我们面前。

我们能够学会用这种方式思考全人类的多样化的个体吗？就是说，能够做马志尼宣称不可能做的事吗？要是能够的话，我们能够爱我们能想起的十五亿个各个不同的人吗？

对于第一个问题，１８５９年出版的《物种起源》提供了一个答案。事实上，自从那时以来，我们已经能够把人类想像为既非杂乱一团的许多不同的个人，也非许多同种民族拼凑成的一个整体，而是一个生物集团，其中每一个人都与其他人不同，不是任意地，而是按照一个可以理解的有机进化过程。由于存在于想像的东西也可以存在于感情，因此第二个问题也可指望用进化来回答，今后各国和各帝国的敌对的自我主义可以借助对于无限多样的人们的爱来消释，我们可以目睹他们冲破无尽痛苦和迷惘向与全人类更融洽的关系迈进。

但是，１９世纪的理智悲剧在于：有机进化的发现最初非但没有激起这样一种普遍的对人类的爱，反而好像表明这种爱是绝对不可能的。进步似乎永远是由于一种残酷的求生斗争，除非停止进步，斗争将永远进行下去。怜悯和爱会磨钝斗争的锋芒，从而不可避免会使物种退化。

在１８５９年以后的一个世代内，这场无可避免和永无止境的、一切种族都必须在其中扮演角色的自相残杀的概念笼罩着世界政治的研究，犹如对太阳逐渐冷却的恐惧笼罩着物理学的研究，对只受饥荒和战争制约的人口增长的恐惧笼罩着头一百年的政治经济学的研究。在达尔文著书立说之前，博爱主义者把非白种人视为"人和兄弟"，经过短时期的教育，能在除肤色以外的一切方面变得和他们自己一样。达尔文使人懂得，不能这样把困难掩盖过去。种族差异是不受教育影响的，已经存在了几百万年，今后还可能朝着趋异而不是趋同方向发展。

自从达尔文著述以来，种族关系这一实际问题也正好以更严峻的形式出现了。

在１９世纪上半叶，欧洲殖民者天天同非欧洲人种接触，尽管他们的冲动和知识都反对埃克塞特。

霍尔的乐观主义的人种学，却假定问题能自行解决，从而避免了一切关于他们自己处境的想法。对于澳大利亚或加拿大的土著居民或南非的霍屯督人，贸易自动带来了疾病，疾病为更强健的居民扫清了道路。但是现在最弱的种族和个人已经死绝，活着的人显示出意想不到的抵抗白人传染病的能力，而我们对于传染病起因的知识一年比一年丰富，因而责任也一年比一年重大。我们正在接近这样一个时刻：要使种族灭绝的话，就必须故意这样去做。

但是，如果灭绝既是不可避免的，又是故意的，杀人者和被杀者之间又如何能存在共同的感情或目标呢？

据我所知，目前还没有人自称对这个问题有一个简单而确切的答案。伦理问题是在宗教领域内的。但是基督教（目前是主要有关的宗教）显然甚至未能想出一个勉强过得去的折衷办法。官方的基督教理论分明是：一切人都具有同样的价值，一个特定地方一千年后居住着一百万改变信仰的中非矮人，还是一百万同样改变信仰的欧洲人或印度人，对我们都无关紧要。不过，在１９世纪，强大的种族究竟应该把它的扩张计划置于消灭弱小的种族的基础之上呢，还是置于试图在种族可能范围内提高弱小种族的基础之上，对于这个现实问题，基督教徒要比伊斯兰教徒残酷不知多少，尽管他们的残酷往往被多少有意识的伪善所掩盖。

但是，政治上的"达尔文主义"最直接的危险结果不在于它证明欧洲殖民者消灭非洲土著乃属合理，而在于"生存斗争"概念可以被当作一种证据，证明欧洲各国在过去四分之一世纪里争夺世界商船航线的控制权对于每一个有关国家既是科学的必需，又是一种道义上的责任。例如，活跃的前马德拉斯总督安普西尔勋爵前不久说过这样一句话："生存斗争已从一种个人斗争、家庭、社会和民族斗争发展为帝国斗争。"

安普西尔勋爵高兴地宣称，在人类进化过程中，一半人必须屠杀另一半人。当你想到他可能作为下届保守党政府的成员同一个像标洛亲王那样的德国政治家（此人在通过宣称个人道德准则不适用于国家行为而捍卫主子的波兰政策时，似乎使俾斯麦的教导同他所理解的达尔文的教导相结合）谈判时，这种高兴劲儿就特别令人不寒而栗。

把个人间的"生存斗争"所产生的生物学上的利益等同于"帝国斗争"可望产生的利益，当然是绝对不科学的。

"帝国斗争"必须要么只在欧洲军队之间进行，要么在欧洲人会同非欧洲人盟友和臣民之间进行。如果采取第一种形式，如果我们假定（安普西尔勋爵可能会这样假定）北欧人种"优于"任何其他人种，那么，屠杀五十万精选的英国人和五十万精选的德国人显然是一种生物退化的行为。即使使用非欧洲人，相当数目精选的土耳其人、阿拉伯人和鞑靼人，或者廓尔喀人、帕坦人和苏丹人被杀戮，这种生物学上的损失对于世界来说，按照存活的"高等人"或"低等人"的比例来衡量，也不过略微减少一点点罢了。

还有一种论调说"帝国斗争"可望产生的进化利益不是种族而是政治和文化类型的"存活"

，这种论调也好不了多少。

例如，据说我们战胜德意志帝国将意味着政治自由观念的胜利。这个论调出之于印度的统治者之口似乎有点轻率，需要假定各种文化类型在现代世界是由军事占领最成功地传布的。但是在古代世界，希腊文化传布最迅速是在希腊帝国覆灭之后；当代日本作为一个独立国家接受西方文化要比作为俄国或法国的属国更容易；印度今天向日本学习的可能性恐怕大于向英国学习。

不过，安普西尔勋爵的话与其说是代表一种论据，不如说是代表许多已经忘记或从来不懂这句话所反映的生物学说的人所共有的一种思想习惯。达尔文的第一批信徒认为人类之所以高出于它的人类之前的祖先，是因为听任盲目的斗争本能摆布的缘故。因此，所谓人应该以思考来控制强烈的冲动这句老的道德箴言仿佛是错误的。归根结底，不加思考的冲动才是最好的指导，对邻国本能地采取行动的国家可以像十年前的巴黎暴徒一样自称"为生存而斗争"来为自己辩护。

要破除这种思想习惯的话，就必须不仅以一种新的论据来反对它，而且还必须以一种既创造理智信念又产生感情力量的人与宇宙关系的概念来反对它。

个人生存斗争概念中已经发生的变化表明各个民族之间斗争的概念也会发生相应的变化。

当代的进化论者告诉我们，各个社会的生物遗传大有改进的希望，这种希望并非来自于鼓励人与人斗争，而是来自于在优生学指导下刺激一些高级社会冲动，而这个新概念的感情作用已经见诸那种在１９世纪６０年代使厚道的英国人苦恼的野蛮的"个人主义"已几乎完全从工业策略中消失。

国际的优生学也以同样方式表明，各个人种不应以相互消灭为己任，而应鼓励改进各自的人种。这种观念对于那些认为全人类自北欧人而下明确地划分为"高等"和"低等"、而且像悉尼政治家确信"白人澳大利亚"势在必行那样确信"白人世界"最终必然实现的人，是没有吸引力的。但是在这方面，在过去几年里，欧洲人已经表现出一种新的谦让迹象，这一部分是由于广泛传布的理智原因，一部分是由于日俄战争以及中国武装的严峻事实。八年前我们在远东划分的"势力范围"现在看起来简直是个愚蠢的笑话，那些读历史的人已为我们在１８５９年洗劫圆明园，毁坏了我们永远休想望其项背的千年艺术瑰宝而感到奇耻大辱。我们已经真诚地相信世界十分富饶，足可供除我们自己以外的其他文明国家和种族生存而有余。我们研究了基督教文献，不得不相信我们的宗教只是世界许多宗教当中的一种，并承认它从印度和波斯的更悠久的哲学传统以及更精细和更有耐性的头脑受益不少，而且还将继续受益。即使我们把人类的未来看作一个纯生物学问题，科学家也警告我们说，只依靠一个族或一个种，把它当做全世界的育种是靠不住的。

眼下我们害怕人种的杂交，但是我们这样做是因为无视过去杂交成功的显著范例，主要则是因为我们完全忽视了成功所系的条件。

因此，已经可能实实在在地期待人类有一个不必通过鲜血和仇恨获得的未来。我们可以想像各国按人种分配温带或热带繁殖场，或甚至故意把少数落后到极点的部族的男人女人安置在不同的岛上，而没有必要去刺激人类最强烈的感情为一次大战作准备。现在谁都不指望立刻就有或预言最终将有一个世界联盟，但是只要意识到人类的一个共同宗旨，或甚至承认这样一个共同宗旨是可能的，世界政治面貌将会立即改变。海牙会议讨论停止军备竞赛将不再显得是空想，而殖民列强拚命声明没有自私目的可能会从卑鄙而无益的伪善变成每个国家都据以调整其政策的事实。在人类未来进步概念的对抗下，帝国外围经常爆发的无理性的种族仇恨在世界政治中将不起作用。

与此同时，各帝国确实仍在为殊死斗争作军事准备，现在就连和平移民问题也变得一年比一年更有威胁，因为航运公司可以用每人一、二镑的价格将数以万计的中国或印度劳工运送到世界任何一个港口。

但是当我们想起这些事情时，我们再也不必感到自己被掌握在嘲笑人类的宗旨和人类的仁爱的命运之神手里。全人类生存的概念终于已成为我们个人经历的可能背景。它的感情效果可能不亚于希腊城邦肉眼能见的神殿和城墙，尽管它不是形成于我们视觉的证据，而是形成于我们童年时获得并半意识地为日常生活所证实的知识。

我们所有的人，普通老百姓和知识分子一样，现在都为自己描绘一张地球图，图上有光明的半球和黑暗的半球，电报从地球的每一个角落不时给我们发送消息。地球已经比我们坐在火车里匆匆掠过的田野和房屋更加真实，我们人人都能看见它在无垠的天空中悬挂着，旋转着，服从其作用我们能在几百光年之外的地方注视并在心跳中感知的力量。照相机摄下的新的鲜明证据使地球表面的冰雪、岩石和平原以及异国人民的惊讶目光一年比一年更和我们接近。

我们可能久久地继续对这种景象的充分意义抱不同看法。但是既然我们可以毫不费力地注视它，它就会激起我们生命中最强烈的冲动。对我们某些人来说，它可能带来对但丁看到的那种"感动太阳和其他星辰"的爱的信任。对我们每个人来说，它可能暗示给所有那些把自觉生活的火炬一代一代往下传的迷惑的人以更仁慈的怜悯。

谢选骏指出：人说“但丁看到的那种‘感动太阳和其他星辰’的爱的信任”——我看但丁·阿利吉耶里（Dante Alighieri，1265-1321年）只能以此假装感动了他自己，然后再去娱乐比他更蠢的青年。

（另起一页）

【后记 勇士的勇敢，是在躲避更大的危险还是一种纯粹的病态】

《亚里士多德论勇敢》（2019年07月25日 刘玮）报道：

摘要：勇敢是古希腊人所追求的德性的重要代表，但是要充分理解这种德性却有很大的困难。本文系统讨论了亚里士多德关于勇敢的论述中五个争议较大的问题：第一，亚里士多德为什么说勇敢关乎害怕和信心这两种情感，是否应该将它放在两个不及-中道-过度的三元结构中来理解？第二，亚里士多德在《尼各马可伦理学》中似乎将勇敢理解得过于狭窄，只关乎战场上的勇敢，这是否合理？第三，勇敢者要面对生与死的挑战，勇敢要伴随害怕带来的痛苦，那么亚里士多德又如何理解勇敢中的快乐？第四，如果勇敢是承受害怕的痛苦，那么似乎与“自制”更为接近，在什么意义上它是一种严格意义上的德性？第五，《欧德谟伦理学》和《尼各马可伦理学》对勇敢的讨论有何差别，是否对于确定两部伦理著作的先后顺序有所帮助？本文试图对上述问题给出回答，并呈现亚里士多德关于勇敢的学说的内在系统性和完整性。

当古希腊人谈论“德性”（aretē）的时候，没有哪个德性比“勇敢”更加典型，因为勇敢一度就是aretē的同义词[1]，希腊人心中最伟大的英雄赫拉克勒斯和阿基里斯都以勇敢著称；同时也没有哪个德性比“勇敢”（andreia）更充满希腊人崇尚的男性气概，因为“勇敢”本身就来自“男人”（anēr）[2]，也让人很自然地就想到男性气概最能够发挥作用的场所——战场，从荷马史诗中的孤身迎敌的伟大英雄到古典时期的排列整齐的重装步兵，那些具有男性气概的人都要首先在战场上证明自己。因此当柏拉图和亚里士多德系统讨论各种德性的时候，他们也都将勇敢放在第一位，并且保持了战争的基本语境。[3]

然而，勇敢又是一种争议很大的德性，尤其是亚里士多德对勇敢的讨论，更是引发了学者们的大量质疑，其中最主要的一些包括：（一）亚里士多德为什么唯独在《尼各马可伦理学》讨论勇敢的时候给它设置了两种不同的情感——害怕（phobos）和信心（tharros），这两种情感之间是什么关系？亚里士多德将它们归入同一个“勇敢”的系列之下是不是恰当？还是应该用两个不及-中道-过度的三元结构来理解它们？与此相关，亚里士多德讨论了三种与勇敢有关的恶性（怯懦、鲁莽和过于无畏），它们是否应该被合并为两种（鲁莽和怯懦）或者扩展为四种（再加上信心方面的不足）？[4]（二）为什么唯独在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德将最严格意义上的勇敢限定在战争之中？这样的限定是否过于狭窄？[5]（三）死亡是人生的“界限”（peras），人为什么要冒着牺牲生命的危险去实践勇敢？有德性的行动需要有快乐相伴才是完全的，才能展示行动者的品格，但是面对危及生命的痛苦，勇敢者的快乐又从何而来？[6]（四）勇敢者到底会不会害怕，会不会感到痛苦？如果勇敢是承受害怕的痛苦，那么看起来似乎更像是“自制”（enkrateia），而不像一种严格意义上的德性，因为德性要求行动者带着快乐完成有德性的行动。[7]（五）亚里士多德在《欧德谟伦理学》和《尼各马可伦理学》中对勇敢的讨论有一些差别，这些差别是否具有实质性的意义？对我们确定两部作品的先后顺序是否有所帮助？[8]下面的五节内容，正是希望通过分析亚里士多德两部伦理著作中对勇敢的讨论，来系统地回答这些问题。[9]同时，亚里士多德给出了哲学史上对勇敢的经典讨论，充分地理解亚里士多德对这种德性的处理，也对我们理解勇敢这种德性本身有着重要的意义。

一、与勇敢有关的情感：害怕与信心

在《欧德谟伦理学》中，亚里士多德只用了一个“不及-中道-过度”的三元结构来处理勇敢：“怯懦者比应该的害怕更多，信心更少，而；鲁莽者比应该的害怕更少，信心更多”（EEIII.1.1228a33-35）[10]，在这里他很显然将害怕和信心看作同一个连续体上的两种东西，此消彼长，因此怯懦、勇敢和鲁莽这三种品格状态就可以在同一个三元结构上得到界定：

怯懦

勇敢

鲁莽

（害怕过度、信心不及）

（害怕和信心都处于中道）

（害怕不及，信心过度）

而在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德却似乎将害怕和信心当作了两种在不同连续体上的情感，因此需要两个三元结构来界定；但他非常不对称地认为勇敢和怯懦都同时关乎两者，而鲁莽只关乎信心，还有一种专门在害怕上的不及或者在无所畏惧上的过度，“没有名字”（anōnumon），之后这种没有名字的状态在后面又被说成是“某种疯狂或者感觉不到痛苦”（tis mainomenos ē analgētos；NEII.7.1107a34-b4; III.7.1115b24-1116a9）。因此看起来就有了下面这两个三元结构：

不及

中道

过度

害怕

无名（疯狂）

勇敢

怯懦

信心

怯懦

勇敢

鲁莽

如果我们将《欧德谟伦理学》中的那个单一的三元结构改写成两个彼此相关的三元结构，就可以得到：

不及

中道

过度

害怕

鲁莽

勇敢

怯懦

信心

怯懦

勇敢

鲁莽

如果比较两部伦理学中的表格，我们就能清楚地看到，其实问题只出在一个地方，就是在害怕方面的不及是应该归为鲁莽还是另有一种恶性（kakia）？

亚里士多德在他的伦理学著作中，并没有对清晰地界定每一种情感都做出清晰的界定，而相关的讨论在《修辞学》中则更加详细，因此《修辞学》也成为学者们讨论亚里士多德情感理论的首要文本。[11]在II.5中，亚里士多德在同一个章节里面处理了害怕和信心，他对害怕这两种情感的界定如下：

让害怕被确定为由于对某种将来的毁灭性的或痛苦的恶的想象[或“呈现”]而来的某种痛苦或不安。（《修辞学》[Rhet.] II.5.1382a21-22）。

信心与害怕相反……因此它是伴随着想象的希望[或“预期”]，希望带来安全的东西切近，以及可怕的事物缺失或者还很遥远。信心可能是因为可怕的事物还很遥远，或者带来安全的东西很切近。（Rhet. II.5.1383a16-20）

我们清楚地看到，亚里士多德在《修辞学》中亚里士多德将信心与害怕它们看作相反的情感，并且可以在同一个连续体——也就是想象中带来毁灭性的痛苦的恶是否存在或切近——来理解。这与《欧德谟伦理学》中的理解一致，看起来却和《尼各马可伦理学》中的不同。[12]但是亚里士多德真的很严肃地看待后者中提出的那种无名的类似疯狂的无名的恶性吗？如果我们仔细考察《尼各马可伦理学》，有一些证据表明，似乎并非如此。总的说来大致有以下几方面原因：第一，亚里士多德其实并没有说这种无名的恶性是在害怕方面的不及，而是在提到它的两个地方都说：

在无所畏惧方面过度的人是没有名字的。（NEII.7.1107b1; III.7.1115b24-25）

如果我们比较“在害怕方面不及”和“在无所畏惧方面过度”这两个说法，或许就能够理解亚里士多德总是使用后者的用意所在，前者是对于本该害怕的东西没有感到害怕，这似乎正是“鲁莽者”的特征，而后者确实是一种更加奇怪的情感状态，因为“无所畏惧”（aphobia）听起来已经够极端了，而这种人比这个更加过分，甚至是感受不到任何害怕（mēden phoboito,NEIII.7.1115b26-27），这种人似乎和他在讨论节制（sōphrosunē）是提到的那种对肉体快乐毫无感觉的人（anaisthētos）类似，这种人“很少出现，因为这种毫无感觉是非人的（ou anthrōpikē）”(NEIII.11.1119a6-7），因此也难怪亚里士多德会称之为“某种疯狂”。

第二，如果这种情感真的是“某种疯狂”，那么我们更应该认为这样的人超出了严格意义上的德性和恶性讨论的范围，进入了某种因为对自己的行为无知而无需负责的范围（参见NEIII.1.1111a6-19）。在《欧德谟伦理学》中，亚里士多德也提到了有人不是由于理性的要求（而这是勇敢者的特征），而承受那些通常人们不会承受的事情，“这个人要么是失去了理智（exestēken）要么是鲁莽之人（thrasus）”（EEIII.1.1229a3-4），这种“失去理智”的人看起来在《尼各马可伦理学》就被归入了另外一类无名的恶性，并被称为“某种疯狂”。

第三，亚里士多德在《尼各马可伦理学》里只举了一个这种人的例子，就是传说中的凯尔特人，据说他们甚至不怕地震和巨浪，而凯尔特人的例子也出现在《欧德谟伦理学》中，但却是作为鲁莽者的典范，他们出于意气（thuoms）拿起武器去迎战海浪。同样的例子在两个地方强调的重点不同：，在前者中，亚里士多德强调的是凯尔特人的疯狂和不可理喻，因此被归入了这种无名的恶性；而后者则是给他们的疯狂寻求一个解释，也就是他们的意气，而这种意气是野蛮人中相当普遍的，解释了“野蛮人的勇敢”（barbarikē andreia）其实是一种鲁莽（EEIII.1.1229b28-32）。

最后，当亚里士多德在《尼各马可伦理学》中讨论完勇敢及其相关的恶性，总结这个三元结构时，他完全没有提到那种无名的恶性，而只是重复了怯懦、勇敢、鲁莽的三元结构：“因此怯懦者、鲁莽者和勇敢者都关乎相同的事情，但是在与这些事情的关系上有所不同，因为另外的是过度或不及，而勇敢是中道和像应该那样的[x1]”（NEIII.7.1116a4-7）。

这样看来，将害怕和信心当作相反的东西置于同一个连续体之上看起来是更恰当的，一方增加就伴随着这另一方的减少，但是勇敢更多地关乎害怕（NEIII.9.1117a29-32）。这类似慷慨（eleutheriotēs）的德性同时关乎金钱的获取和付出这两种情感（或行动），但是更多关乎付出（NEIV.1.1119b22-26），金钱的获取和付出也在某种意义上处于同一个连续体之上。亚里士多德似乎看到了在某种类似疯狂的人与通常意义上的鲁莽者之间的不同，因此在《尼各马可伦理学》中一度尝试引入另一种恶性来加以解释，但是经过一番分析，他似乎最终放弃了这个计划，回归了与《修辞学》一致的、《欧德谟伦理学》中的那个单一的三元结构。

二、勇敢的“核心含义”

在《欧德谟伦理学》中，亚里士多德对勇敢的界定仅仅围绕“害怕”（phobos）和“可怕的事物”（phobera），并且与《修辞学》对害怕的界定一致，强调并不是任何一种可预见的痛苦都会产生害怕，而必须是“显得很切近的痛苦，并且其自然（physis）是能够剥夺生命的”（EEIII.1.1229a40-41），因此虽然对涉及痛苦的范围作了限定，但是还是给出了一个比较宽泛的关于勇敢对象的界定：

勇敢看起来几乎有某种独特的对待死亡和死亡的痛苦的方式……我们说勇敢关乎可怕的事物，这种可怕的事物之前被说成是显得可以造成毁灭性的痛苦的事物，它们显得切近而非遥远，并且在大小上与人相当。（EEIII.1.1229b3-4）

在《欧德谟伦理学》的讨论进行到差不多一半的时候，亚里士多德才给出了这个对勇敢对象的界定，将之它的对象说成是与切近的造成死亡之痛苦的事物有关。而在《尼各马可伦理学》中，勇敢涉及的对象却是亚里士多德第一个加以提出来讨论的问题[13]，并且用一系列界定，将勇敢的适用范围从最普遍意义上的害怕缩小到战场上的情况。[14]

亚里士多德首先从最宽泛的或无条件的（haplōs）“感到害怕”（phoboumetha）和“可怕的事情”说起，我们害怕一切坏事（panta ta kaka），比如丢脸（adoxian）、贫穷、疾病、没有朋友、死亡（NEIII.6.1115a6-11）。[15]第二步从我们日常用语的含义入手排除掉了其中一些，比如害怕丢脸更多是“正直的人”（epieikēs）和“知耻的人”（aidēmōn）的特征，而非勇敢；如果一个人对此一点都不怕，那就是“无耻之徒”（anaischuntos）。与此类似，害怕冒犯孩子或女性，或者害怕嫉妒他人之类，也不是勇敢讨论的范围，而是节制、义愤之类的德性或准德性涉及的范围（1116a11-16, 22-24）。第三步亚里士多德又排除掉了那些并非由于恶性或者由于我们自己（di’ hauton）发生的坏事，比如贫穷和疾病（1116a16-22）。[16]做出了这些限定，并且提出了一个设问句“勇敢者到底（oun）关乎哪些可怕的事情？”之后，亚里士多德才在讨论勇敢对象的第四步中，将它的范围确定为“最可怕事情”（ta megista），也就是死亡，因为“死亡是界限（peras），一个人死了之后似乎就没有什么好坏之分了”（1116a26-27）。至此亚里士多德得出了和《欧德谟伦理学》类似的范围（只是没有提及这些可怕的事情与我们的距离），但是他依然没有满足于此，而是强调，并非所有的死亡都是勇敢者所关切的，比如在海上或疾病。于是他又提出了第二个设问句“那么到底在什么情况下才是呢（en tisin oun）？”之后，在第五和最后一步里面，亚里士多德最终揭晓了这个问题的答案：

是在最高贵的情况下吗？这些就是在战争之中的死亡，因为这是在最大和最高贵的危险之中。在城邦中的和君主授予的荣誉也与这个判断相同。因此一个人在高贵的死亡面前，以及在带来这种死亡的迫在眉睫的情况面前，毫无畏惧的人就被称为严格意义上的勇敢。而这些尤其在战争之中。（NEIII.6.1115a29-35）

这段重要的论述补充了之前界定可怕事物时没有提到的切近性（hupoguia），从而进一步拉近了它与《欧德谟伦理学》的距离。从这段话里，我们也确实能够看到亚里士多德对政治语境的强调（不管是战场，还是城邦和君主授予的荣誉），但是我们不该像辛普森那样认为，政治语境就是解释《尼各马可伦理学》中将勇敢限定得很窄的全部原因。[17]因为这里更重要的是，亚里士多德反复强调这是“最高贵”的情况、“严格意义上的勇敢”（或者译为“完全意义上的”或“首要意义上的”勇敢）。所有的德性都以“高贵”（kalon）为目的（NEIII.7.1115b20-23;EEIII.1.1230a26-32），这同时也是以德性行动自身为目的，这个目的涉及的领域在其他德性之中里面相对清晰，比如与节制相关关乎的高贵的就是在肉体快乐方面的高贵、慷慨关乎的就是在金钱的接受和付出方面的高贵、豪迈（megalopsychia）关乎自我评价和荣誉方面的高贵，而在勇敢的德性里面似乎非常复杂[18]，因为我们会将“勇敢”这个词用在范围很大的领域之中（柏拉图的《拉凯斯》正是这方面的代表），因此亚里士多德需要在“高贵”之下进一步讨论“最高贵”，在“勇敢”之中进一步区分出“严格意义上的勇敢”。而这也符合亚里士多德著名的“同名异义”（homōnumos, homonymy）和“核心含义”（pros hen, focal meaning）学说。[19]这个学说广泛地出现在亚里士多德的著作之中，他很关注“同名异义”现象，也非常善于区分同一个概念的不同含义（尤其是在经常被称为“词典卷”的《形而上学》Δ里）。亚里士多德用来解释“核心含义”最典型的例子就是“健康”（hugieia）和“医学”（iatrikē）[20]，而对这个学说最著名的应用当然是关于“是”或“存在”（to on）的讨论；[21]在伦理学的领域里，最有代表性的则是对于友爱（philia）的讨论；[22]此外我们还可以讨论“原因”（aitia）、“自然”（physis）、“好”（agathon）、“物体”（sōma）、“生命”（bios）等诸多概念的“核心含义”。[23]在这些例子中亚里士多德都是用一类事物中最有代表性的范例来作为讨论的核心，而“同名异义”的其他情况则可以通过与它他们的相似性或类比性的衍生得到。

这样看来，勇敢就是这个“核心意义”学说的另一个很好例子。[24]亚里士多德并没有仅仅将战场上展现出来的不畏死亡的气概说成勇敢，否定其他情况是勇敢，而是强调这种情况是“最高贵的”，“严格意义上的勇敢”，是最有代表性的、最典型的勇敢的范例，是我们讨论勇敢问题的“标杆”。而其他的情况则可以根据与这种勇敢的相似程度，或多或少被我们称为“勇敢”。在逐渐缩小讨论范围最终将勇敢的核心含义确定下来的过程中，亚里士多德分别说那些对羞耻毫无畏惧的人也被一些人“根据比喻（kata metaphoran）称为勇敢”（1115a14-15）；而那些在贫穷和疾病面前毫不畏惧的人也“根据相似性（kath’ homoiotēta）被称为勇敢”（1115a19）。在讨论完勇敢的核心含义之后，亚里士多德也进一步放宽了限制[x2]，说“勇敢者在海上和疾病面前当然也是毫无畏惧的”（1115a35-b1）。因此，《尼各马可伦理学》对勇敢的讨论其实并不像我们初读时感觉的那样，仅仅承认在战场上不畏死亡才是勇敢，而是认为那是最能够体现勇敢的场合，最“核心”的勇敢。而其他，比如在《欧德谟伦理学》中提到的勇敢行动，只要它们符合德性的定义，是以高贵为目的、由理性决定的中道行动，就同样是勇敢的。而用这种“核心含义”理论来解释勇敢，相较柏拉图对勇敢的讨论和《欧德谟伦理学》中的相关讨论，也使得亚里士多德对勇敢的讨论更为集中，更加张弛有度、收放自如。

那么亚里士多德依据什么认为战场上不畏牺牲是“最高贵的”呢？为什么它可以成为勇敢的“核心含义”呢？我们在下面一节来讨论这个问题。

三、勇敢、高贵与快乐

在上一节我们看到，勇敢的核心含义是在战场上面对死亡的威胁时表现出来的无畏[25]，因为这才是最高贵的（kalliston）；我们也看到任何德性都以“高贵”（kalon）为目的。[26]我们在这一节还会看到“高贵”也解释了勇敢者在行动时为什么会有快乐。

勇敢者在行动时感到快乐听上去有些不可思议，因为正如亚里士多德说的，死亡是人生的“界限”，跨过了这道界限，好与坏就不再有意义了，或者只具有很小的意义了。[27]而作为每个人人生的最高目的“幸福”除了需要灵魂符合德性的行动之外，还需要“完整的一生”（en biōi teleiōi,NEI.7.1098a16-18），而且生命本身也是有内在价值的（NEIX.9.1170a19-21）。

但是战死疆场，尤其是在年纪轻轻或正值壮年就战死疆场，却让人生不可能完整。那么到底是什么让勇敢者甘愿将生命置于危险之中，放弃自己在完整的一生中实现更大幸福的机会呢？亚里士多德给出的解释正是“高贵”：

既然所有的德性都是决定……德性让所有人为了某个目的做出选择，而这个“为了什么”就是高贵，那么很清楚，勇敢就是这样一种德性，它让人为了某个目的忍受可怕的东西，这样做不是由于无知（德性让我们的判断更加正确），也不是由于快乐，而是由于高贵。（EEIII.1.1230a26-32；另参见NEIII.7.1116a12; III.9.1117b7-10）

亚里士多德明确排除了勇敢的行动以“快乐”为动机[28]，而只是以高贵为动机，并且这种动机是理性的判断所给出了的结果。[29]然而，即便我们接受为了某种高贵的目的将生死置之度外的勇敢，但是更难理解的是，一个人在面对如此巨大的牺牲和生死界线、，显然会产生害怕或恐惧的情感时，为什么还会有快乐？因为[x3]亚里士多德要求德性必须要与快乐相伴，因为首先，在做德性行动时感到快乐是一个人品格良好而不仅仅是行动良好的标志或表征（sēmeion），因此“一个人在可怕的东西面前保持坚定，并且享受它（chairōn）或者不感到痛苦，他才是勇敢者”（NEII.3.1104b3-8）；其次，在德性行动中感到快乐，正是有德性的人区别于自制之人（enkratēs）的地方；[30]再次，快乐是“某种伴随的目的”（epiginomenon ti telos），使得一个行动得完全（NEX.4.1174b31-33），因此一个有德性的行动作为一个完全的行动，必然有快乐相伴。那么这个快乐的原因又是什么呢？亚里士多德给出的理由依然是“高贵”：

符合勇敢的目的似乎是令人快乐的，只是被周围的东西摸模糊了。（NEIII.9.1117b1-2）

直到这里，也就是《尼各马可伦理学》关于勇敢的讨论即将结束的地方，亚里士多德才第一次将通过勇敢的目的（高贵），将勇敢与某种被周围环境模糊了的快乐联系起来。这似乎也说明这种联系并不显然，甚至很成问题。[31]即便在这里，亚里士多德也紧接着对勇敢中包含的快乐做出了明确的限定，甚至在某种程度上修正了他在其他地方提出的有德性的行动必然包含快乐的理论：

并不是在所有的德性里面，行动都包含快乐，除非在他达到目的的意义上。（NEIII.9.1117b15-16）

因此作为勇敢目的之地“高贵”就对于理解勇敢者的牺牲以及这种牺牲中可能伴随着的快乐就极其重要。但是要回答在亚里士多德那里“高贵”是什么却并不容易。首先，kalon在希腊语境里的含义非常宽泛，几乎等于一切值得赞赏的东西；[32]其次，在亚里士多德的语境里kalon的意思也比较宽泛，在“美”、“好”、“美好”、“正当”、“高贵”之类的概念之间很难做出准确的区分；第三，亚里士多德也从来没有清楚地界定kalon的含义。

我们可以大体将亚里士多德那里的kalon区分出两个主要的含义：伦理和审美。这两个含义虽然有密切的联系（都伴随着对象或目标可敬的、值得赞赏的品质），但还是有一些重要的差别（最重要的差别或许在于，kalon在伦理领域里有促使人效仿和行动动机的作用），因此亚里士多德在明显的审美语境下讨论的“美”，并不完全适用于伦理语境下的“高贵”。[x4][33]我反对一些学者过分审美化地理解亚里士多德伦理意义上的kalon[34]，将亚里士多德讨论数学对象之美的《形而上学》M.3当作普遍性的讨论，并且将亚里士多德在其他地方（包括《诗学》）讨论审美对象性质的篇章都放到一起，讨论kalon在伦理语境下也具有某种“对称性”、“秩序性”、“有限性”或“确定性”、“可见性”或“显眼性”。[35]

关于“高贵”含义的一个主要争论围绕着埃尔文（Irwin）提出的“高贵”关乎无偏的利他性和公益，[x5]他指出亚里士多德在提到“高贵”的时候，往往强调的是促进他人和城邦的利益。[36]他的主张受到了很多质疑。李尔（Lear）主要批评埃尔文没有关注某些看似支持利他动机的文本之中其实包含着行动者为了自己名声和荣誉行动，亚里士多德很多明显带有审美意义的文本不能用利他性来解释，此外亚里士多德经常将高贵与必要的东西对立起来，而必要东西似乎反而更多涉及公益；[37]罗杰斯（Rogers）和克里斯普（Crisp）主要指出埃尔文要求的这种“利他主义”（altruism）或“无偏性”（impartiality）并非亚里士多德给出的道德动机。[38]在我看来，罗杰斯和克里斯普的观点显然更接近亚里士多德实际的立场。因为作为追求幸福的人，我们每个人的动机都是我自己的幸福，在这个意义上说亚里士多德主义的伦理学是“自利的”并不为过；但是同时，我们要看到构成幸福最核心的要素——德性——具有很强的利他性和公共性[x6]，因为我们每个人的幸福（也就是我们的行动的最终动机）都是在一个公共的空间里得到界定的，因为这种幸福“并不是针对单个的、过着离群索居生活的人，而是针对父母、子女、妻子，以及普遍而言，对朋友和公民，因为人依据自然乃是政治的[动物]。”（NEI.7.1097b8-11）。[39]因此

即便个人与城邦的好是相同的，城邦的好看起来也是我们要获得和保存的更大和更完全的好。对于一个人来讲获得和保存好是可爱的，那么对一个民族和一个城邦来讲就更加高贵、更加神圣。（NEI.2.1094b7-10）[40]

因此当我们从“我的幸福”这个动机出发，做出了有德性的行动，这个行动也就同时客观地促进了他人的幸福和共同体的公益。[x7]我们可以很容易地通过亚里士多德提到的具体德性来说明这一点。不管是普遍意义上作为合法的正义（dikaiosunē）还是在分配、矫正、交换之中的正义，都直接与政治共同体和他人有关（NEV.1.1129b25-1130a8）；勇敢的行动可以保护战友和城邦的安全；在性方面的节制可以拯救很多婚姻，而在饮酒方面的节制可以避免很多争执；慷慨（eleuthriotēs）和大方（megaloprepeia）的德性直接造福他人和城邦；[41]豪迈也指向为城邦做出重大的贡献；而较小的有关荣誉的无名德性则是在豪迈的基础上减小规模；温和（praotēs）、友好（philia）、真诚（alētheia）、风趣（eutrapelia）也同样有利于人际交往，有指向他人的一面。理智德性也同样有这种指向他人和公共性的维度，其中明智最为明显，因为它的三个重要应用分别是家政学、政治学和立法学，都关乎管理一个人群（NEVI.8）；技艺（technē）的定义就是指向行动之外的产品，因此必然是有利于他人的；科学知识（epistēmē）、理智（nous）和智慧（sophia）严格说来都是纯粹理论性的知识，但是它们客观来讲都可能具有实际的应用，首先它们可以成为“实践三段论”（practical syllogism）中的小前提，为我们得出正确的行动做出贡献；此外，即便是看起来最与世事无关的，研究那些超凡对象的哲学智慧，也会因为理解了天体运行的规律和神的本质，而对城邦中的农耕和祭祀活动产生影响。

上面我们简单考察了亚里士多德在伦理学中讨论的所有德性，也清楚地看到每种德性都在客观上具有明显的指向[x8]他人和公共性的维度。而在我看来，“高贵”作为内在于德性的动机，在追求的对象上与追求好（agathon）、幸福（eudaimonia）、正确（orthon）、应当（dein）、恰当（prepon）并无差别，它的独特之处就在于强调了德性里面公共性的维度[42]，同时强调“高贵”中值得赞赏（epaineton）以及与配得荣誉（timē）有关的维度。[43]

这些有德性的行动，因其本身就是我们理性要求和选择的行动，也是我们能力的完全发挥，因此本身就是快乐的——这正是严格意义上的伴随完全行动的快乐，而其中值得赞赏和利他的维度，似乎给行动者增加了一些快乐。前者给行动者增加了配得到荣誉这种虽然并不大也并不实质，但总还是令人快乐的东西，而后者则让行动者想到自己的行动造福了很多人和自己的城邦（而不仅仅是自己实现了幸福），因此格外令人快慰，也反映了他从更全面的视角理解了自己的行动，从而带来一种自我认识的快乐——正是这种自我认识的快乐[x9]，帮助我们理解了亚里士多德为什么说有德性的人即便在逆境之中，“高贵也会闪耀光彩（dialampei）”（NEI.10.1100b30-31）。

因此，在我看来，当亚里士多德强调德性以高贵为目标时，他并没有引入任何新的目的，而就是在说这是为了德性本身选择这些行动（prohairoumenos di’ auta, II.4.1105a32），这样就很自然地解释了，亚里士多德为什么一方面强调我们要以自己的幸福为目标，另一方面又在不同的作品里面反复强调高贵与他人和共同体密切相关，比如在讨论展示性修辞（epideictic rhetoric）的时候，亚里士多德列举了“高贵”最典型的若干例子：

[1]那些产生德性的事情看起来必然是高贵的，因为它们与德性有关，还有出于德性的事情，它们是德性的表征和产品。既然德性的表征和这些是好人的或好的情感，那么一切勇敢的产品和表征，以及勇敢地做的事情就都必然是高贵的……其他德性也是同样的。[2]还有，那些以荣誉为奖赏的事情也是高贵的。[3]还有，那些带来荣誉而非金钱的行动也是高贵的。[4]还有，某个人经过决定，不是为了自己之故而做的事情，以及那些绝对意义上的好事，也就是为了祖国而忽略他自己的事情，以及依据自然好的事情，而不是对他自己好的事情也是高贵的，因为这些事情都是为了它们自身之故而做的。[5]还有，那些属于死去的人而非活着的人的东西也是高贵的，因为那些在生命中的东西更多是为了他自己的。[6]还有，为他人之故做的事情也是高贵的，因为它们更少为了自己。[7]还有关乎别人而非关乎自己的好事，比如对施惠者做好事，因为这是正义的，以及那些好事，因为它们不是指向自己的。（Rhet. I.9.1366b25-1367a6）

在这里我们非常集中地看到了“高贵”指向他人和共同体的维度。但是我们需要注意，在这里我们不该过强地理解亚里士多德反复强调的“不是为了自己之故”、“忽略自己”、“不是对自己的好”、“不是关乎自己”、“不是指向自己”，也就是说不该把它理解为完全不考虑自己的幸福，完全从他人和城邦的角度，仅仅以牺牲自己成就他人为目的考虑自己的行动。[44]相反，我们有很好的理由将它们理解为，亚里士多德或者是在强调以高贵为目的的行动不能仅仅是为了一己私利，而不考虑任何其他人；或者是在一般人所追求的“自爱”的意义上讨论问题，也就是在追求金钱、荣誉、权力等一般人都会追求的东西的意义上说我们的行动不该为了自己之故（后者或许更适合《修辞学》讨论的说服大众的语境）。

对此我们可以提出两个内在于亚里士多德的理由和一个外在于亚里士多德的旁证。首先，在这个语境下亚里士多德将“高贵”与“德性”相联系，因为产生德性或者从德性而来的东西是高贵的。而德性即便在《修辞学》的语境里，也是“带来和护卫好的能力（dunamis）”（I.9.1166a37）[45]，并且与我们的幸福直接相关（I.9.1166b20-22）。而且这个语境讨论的是普遍意义上的德性，而德性正是我们的好和幸福的核心组成部分，因此我们没有理由认为来自德性的行动都要伴随着牺牲自己的幸福。

第二，从亚里士多德在其他地方的明确论述来看，他也是主张私利与公益的统一而非张力，这一点在亚里士多德《尼各马可伦理学》一段著名的话中体现得最为淋漓尽致：

当所有人都追求高贵，努力做最高贵的事情，那么所有为了公益而应该做的事情就都做了，每个人自己也获得了最大的好，德性就是这个东西。因此好人必然是一个自爱者，因为做高贵的行动，他有利于他自己，也让他人受益……优秀的人为了朋友和祖国做很多事情，如果应该的话他宁可去死，他会牺牲金钱、荣誉以及普遍而言人们会争抢的好，为了让自己实现高贵。他宁可选择在很短的时间里享受巨大的快乐，也不要长久但琐屑的快乐；宁可选择一年高贵的生活也不要很多年任意的生活；宁可选择一个高贵而伟大的行动，也不要很多微小的行动。这或许也适用于为他人而死的人，他为自己选择了伟大和高贵的事情。（NEIX.8.1168a8-22）

在这段“高贵”频繁出现且感人至深的话中，我们看到个人利益与他人利益以及城邦公益的完全统一，因为一个人追求的最高的个人利益就是他自己的德性，而他的德性同时完全展示了对他人和公益的贡献，这种贡献最好地体现在这些德性行动的高贵性之中。[46]用这种方式，亚里士多德也解决了IX.8前面提出的那个疑难（aporia），即“自爱”到底是好是坏，他解决的方式还是区分真正的自爱和低劣的自爱，前者并非像人们通常鄙视的那样是将金钱、荣誉、权力尽可能多地据为己有，而是让自己尽可能拥有德性、实现高贵。因此在亚里士多德那里，在真正有德性的好人那里，并没有所谓“利己”与“利他”之间的张力，也没有“私利”和“公益”之间的张力，这两方在亚里士多德的系统内是完全统一的。或许我们一开始用“利己”或‘利他”的标签来理解亚里士多德的伦理学就是一个错误，他的伦理学似乎在某种意义上是“超越利己和利他”的。[47]

作为旁证，我们可以看到，《修辞学》这段话中的主张与修昔底德《伯罗奔尼撒战争》中伯里克利发表的著名的“葬礼演讲”中的主张有颇多相似之处[48]，伯里克利也是在号召雅典人为了城邦的利益牺牲自己的生命，但是即便在那里，伯里克利论证的重点也是私利与公益之间的统一，而非简单地牺牲一方成就另一方。在一段同样感人至深的话中，伯里克利这样歌颂了雅典战士的死：

我已经歌颂过这个城邦，但正是这些人以及其他像他们一样的人的德性装点了她，很少有其他希腊人的成就能和他们相提并论。我认为他们生命的终点就是他们德性的体现，不管那是第一次得见还是最后的确认。即便有些人有缺点，他们为祖国战斗和死去的勇气[49]也足以掩盖它们，他们用善抹去了恶，他们作为集体带来的好处远胜过作为个人带来的伤害……胜过敌人是他们最大的欲求，他们将这当作各种风险中最高贵的，并且做好准备去为了胜利冒险……他们将自己的德性当作最高贵的贡献给了城邦。共同地他们献出生命，单个地他们得到永不老去的赞美和最非凡的坟墓——并不是他们躺的地方，而是他们的声名会永远在言辞和行动中被人铭记。（《伯罗奔尼撒战争》II.42.2-43.3）

在讨论了这些关于“高贵”的问题之后，我们现在可以回过头来着手来解决上一节和本节提到的那几个有关勇敢的问题了。第一，为什么在战场上牺牲是各种可以被称为勇敢的行动中“最高贵”的（我们注意到，伯里克利也同样将为城邦而死称为“最高贵的”），从而可以被称为“勇敢”的核心含义？这正是因为在战场上的勇敢最能够体现德性指向他人和城邦的一面，[x10]这样做就能够最大限度地保护战友（通常当然意味着同胞公民）和保卫城邦；同时也最能够体现德性的行动为了它本身，而非任何外在的目的，并且因此是值得赞美的和最应该得到荣誉的（这同样也是伯里克利演讲中的要点）。

第二，勇敢者为什么甘愿牺牲生命来实践勇敢的行动？因为这个行动是正确的，是他的灵魂符合德性的行动，是构成他幸福的内在要素。那么“完整的一生”怎么办呢？亚里士多德为什么说“宁可选择在很短的时间里享受巨大的快乐，也不要长久但琐屑的快乐；宁可选择一年高贵的生活也不要很多年任意的生活；宁可选择一个高贵而伟大的行动，也不要很多微小的行动”呢？在这里，李尔根据阿斯米斯（Asmis）的提示给出的一个简短的说法似乎很好地解释了这看似悖论的地方：“由于有德性的人从一种稳定的品格状态出发选择他的行动，每个行动，至少潜在而言，就都是他完整一生的象征。”[50]同时我们还应该看到，勇敢者只是冒着生命的风险，在战场上与敌人作战，至于是不是会战死疆场却并不一定，而坚守岗位、奋勇作战恰恰是最好地保全自己和战友生命的方式——这是我们能够控制的、取决于我们的（eph’ hemin）；至于会不会战死，则在一定程度上取决于运气（tuchē），而那并不是伦理学主要关注的东西。

第三，冒着生命危险的战士在勇敢的行动中为什么会感到快乐呢？正如我们之前的引文说的，在亚里士多德看来，这种快乐主要来自高贵的目的，他接下来举例说，这就像练习拳击的运动员，他们在训练时当然要经历很多痛苦，但是想到最后战胜对手的那个目的带来的快乐，之前的那些痛苦也就变得可以承受了。而勇敢者也是如此，当他们在战场上坚定不移地面对来敌时，如果除了作战之外，还可以思考自己行动的意义，在亚里士多德看来，他们想到的应该是：我在做一件正确的事情，为了一个高贵的目的行动，这是值得赞赏的，这个目的会让我的同胞和城邦受益，也会给我个人的幸福带来好处。根据亚里士多德对勇敢的论述，在勇敢的行动中似乎还有另外一种快乐，那就是伴随信心而来的快乐，因为根据第一节引用过的《修辞学》中对信心的界定，害怕是某种痛苦或不安，而信心与之相反，是一种安全的希望，因此是某种快乐，至少是可以抵消痛苦的东西，也是可以促进我们采取勇敢行动的东西。那么我们至少可以理解，当战士们怀着某种信心作战的时候，这个信心也会让他们的行动拥有某种内在的快乐。[51]

但是即便有这两种快乐，勇敢者的行动就不再是痛苦的了吗？如果这些行动还是伴随这内在的痛苦，而行动者还是需要克服和忍受这些明显的痛苦，那么他们的行动似乎看起来还是与亚里士多德界定的德性行动不同，而更像是自制者的行动。我们在下面一节就来处理这个问题。

四、勇敢与自制

我们在第一节已经看到，勇敢关乎害怕和信心这两种情感，并且主要关乎害怕（NEIII.9.1117a29-30），是要承受我们面对危险的恐惧：

勇敢就是这样一种德性，它让人为了某个目的承受可怕的东西，这样做不是由于无知（德性让我们的判断更加正确），也不是由于快乐，而是由于高贵。（EE1230a29-32）[52]

正是在能够承受这些害怕带来的痛苦的意义上，亚里士多德说勇敢者“无所畏惧”（adeēs）、“毫不害怕”（aphobos）、“不受搅扰”（atarachos），而并不是说他们在勇敢的行动中完全没有产生一点害怕的情感。如果完全没有害怕，只有信心，就像那些职业士兵（也就是雇佣兵）一样在战场上表现得好像很勇敢，但其实却是因为他们的战争经验告诉他们，在这些场合其实没有任何危险，或者他们有足够的办法应对这些危险，从而保证自己的安全，因此他们其实并不害怕；而当真的危险来临，他们会立刻丢盔弃甲。亚里士多德说他们并不是真的勇敢，而只是拥有某种类似勇敢，被人们称为勇敢的东西而已（EEIII.1.1230a4-16;NEIII.8.1116b3-23）。

亚里士多德在《欧德谟伦理学》中专门讨论过勇敢者到底害不害怕这样一个疑难（aporia），而这个疑难之所以产生，正是因为一方面他们理应害怕，而另一方面他们却表现得毫不畏惧。亚里士多德的解决办法（也是他解决很多类似问题的方法），就是区分“可怕”的两种含义，一个是相对于某个人的可怕，另一个是绝对意义上的可怕，也就是对于大多数人和依据自然可怕的东西，与勇敢者有关的是后一种对象：

勇敢的人是在这些上面表现得无所畏惧，可以承受这些可怕的东西，这些东西在一方面是对他来讲可怕的[53]，另一方面并不可怕，就他作为人而言这些东西是可怕的，而就他作为勇敢者而言并不可怕，而是或者很轻微或者完全不可怕。（EEIII.1.1128b26-29）

他们承受哪些、不承受哪些，正是理性的要求，理性要求他们选择高贵的事物，而承受害怕带来的痛苦：“勇敢是跟随理性的，而理性命令我们选择高贵的事物”（EEIII.1.1129a1-2）。这样看来，勇敢者就是会产生害怕，害怕是令人痛苦的，而痛苦则会让人产生躲避（pheugein）的欲求（《论灵魂》III.7.431a8-15），但是他们依然服从理性，追求高贵的目的，从而承受由害怕带来的痛苦。在《尼各马可伦理学》中，这种痛苦得到了更大的渲染：

死亡和伤痛对勇敢者来讲是痛苦的，并且是不自愿的，但他还是会因为高贵去承受它们，或者因为不这样是耻辱的。他越是拥有所有的德性，越是幸福，在死亡面前就会越痛苦。因为对于这样的人来讲，活着有最大的价值，并且他也知道自己被剥夺了最大的好，而这是令人痛苦的。但是没有什么会让他更少勇敢，他可能反而会更加勇敢，因为他以所有那些东西为代价选择了战争中的高贵。因此，并不是在所有的德性里面，行动都包含快乐，除非在他达到目的的意义上。（NEIII.9.1117b7-16）

在上面讨论高贵的时候，我们已经看到了这段话的最后一句，也就是亚里士多德承认，勇敢在某种意义上不同于其他的德性，因为在最典型的勇敢行动本身之中，并没有什么快乐，并且实践勇敢行动的人越是有德性、越是幸福，他就越是会有意识地去面对失去各种好东西带来的痛苦，而只有勇敢行动的那个高贵的目的才是令人快乐的，这个目的虽然也包含在行动之中，但并不是行动本身。也就是说，在战场上坚守阵地这个行动本身并不令人快乐，但是考虑到这个行动包含的高贵的目的，我们还是会为自己的行动感到快乐。这一点甚至在某种意义上让他的行动变成不自愿的（下文会说明到底是在什么意义上）。这就让勇敢这种德性看起来非常接近自制（enkrateia）这种并非德性的状态，因为德性与自制的区别正在于前者没有灵魂内部的斗争，没有不良的欲求；而后者总是要经历这样的斗争，但是理性可以最终胜出（NEVII.9.1151b32-11152a6），而更严格地说来，这种克服痛苦的状态是忍耐（karteria），而克服快乐是更严格意义上的自制（NEVII.7.1150a13-16）。[54]

那么如何看待勇敢和自制之间的这种相似性呢？勇敢的德性是不是真的让它们之间的界限变得模糊？甚至是不是真的如罗斯（Ross）所说，亚里士多德没有清楚地看到各种德性其实都是某种自制呢？学者们提出的各种解决方案似乎都没有能够很好地处理这个问题。比如有人想要论证勇敢者面对的“痛苦”并不真实，勇敢者其实是无所畏惧的，这种看法无法得到亚里士多德反复强调勇敢者会害怕的文本的支持（尤其是上面引用的这段）。[55]也有人试图论证，勇敢者的快乐来自他们经过理性的计算，相信自己没有性命之忧，因此会产生信心，而信心让然他们感到快乐，但是这种看法明显混淆了亚里士多德做出明确区分的“充满希望的人”（euelpides）和真正勇敢的人（NEIII.8.1117a9-17）。[56]也有人试图论证害怕这种痛苦本身具有积极意义，会对勇敢的行动有正面的贡献，比如给我们提供关于周围环境的信息，促使我们采取行动，同时让我们谨慎行事，这些观点颠倒了我们获得周围环境的信息与产生害怕的情感之间的因果关系，没有认识到害怕本身不可能直接产生勇敢的行动，此外还混淆了害怕与理性计算在行动中的作用。[57]还有人试图论证勇敢者感到的害怕不会像不自制者感到的害怕那样，让他们产生临阵脱逃的欲望，因此就没有和理性要求之间的矛盾，在我看来，这种理解最接近亚里士多德的意思，但是提出这种看法的学者都没有找到足够的文本证据来支持这种理解，也没有详细解释其中的机制。[58]我认为解决这个问题的关键之处在于两点，一个是如何理解信心在勇敢中扮演的角色，另一个是如何理解上面那段引文中提到的“不自愿”。

我们在上一节简要地说单看到了信心会对勇敢者的快乐有所贡献，这里再来更确切地讨论一下这个贡献到底是什么，同时考察一下它对解决勇敢与自制之间的关系是否会有所帮助。勇敢同时关乎害怕和信心，虽然主要关乎害怕，但是信心毕竟还是在其中扮演了一定的角色，在战场上没有害怕只有信心，那只是像雇佣兵一样是经验使然，或者像“充满希望者”那样盲目乐观。但是在本文一节中引用的《修辞学》中给出的关于“信心”的界定（“它是伴随着想象的希望，希望带来安全的东西切近，以及可怕的事物缺失或者还很遥远”）似乎只适用于我们经过理性的评估，确信自己没有生命之忧的情况，但是却难以适用于的勇敢最极端的情况——或者是像温泉关的勇士那样面对必死的局面，或者是在敌人已经向我们冲来生死未卜的情况。在这些情况下我们确实没有办法说可怕的事物还很遥远，或者带来安全的东西很切近。那么在这里，亚里士多德《修辞学》中对信心的界定是不是与伦理学讨论勇敢时讨论的信心有所不同呢？并不尽然，因为《修辞学》中紧接着那个对信心的定义，亚里士多德说：

如果有修正和帮助的办法，或者很多或者很大或者二者皆有[我们就会产生这种情感]。（Rhet.II.5.1383a20-21]

在我看来，这个看似不经意，也并不经常被人讨论到的分句，恰恰给了我们理解信心在生死未卜或者绝望境况下的作用。因为信心恰恰正是在这种情况下“修正或帮助的办法”。在具体战斗的层面，士兵勇敢作战恰恰是最好地扭转战局，帮助他们化解危险局面的方式；即便是面对绝境，勇敢也给了他们一线生机[x11]，至少让然他们有更大的机会实现外在的目的和内在的高贵（比如温泉关中的拖住敌人），因此勇敢的行动本身会让他们产生更大的信心。而在个人幸福的层面，以勇敢的方式追求高贵（集中体现为城邦的公益），具有内在价值，对于他们的幸福有内在的贡献，这又何尝不是一种“修正或帮助”呢？这样也会让他们产生信心。因此在勇敢者的勇敢行动中，确实包含了两种不同的情感，害怕和信心，一个是痛苦而另一个是快乐[59]，但是这两种看似相反的情感以并不是以冲突的方式同时存在于勇敢的行动之中。[60]在勇敢者做出勇敢行动的场景中，至少同时包括了对迫近的危险的害怕（痛苦），有对克服危险的信心（快乐），以及理性对于高贵目标的确认和对当下应该如何行动的思虑，以及由这种目标和行动而来的对个人幸福和共同体公益的贡献（也是某种快乐）。害怕的痛苦并非与信心的快乐以及理性矛盾，而恰恰是产生信心和勇敢中的理性的原因。[61]

最后，我们再回头看一下上面那个引文中提到的“不自愿”。亚里士多德在这里讨论的显然不是严格意义上的不自愿，因为勇敢的行动作为有德性的而非偶然的行动，其始点（archē）必然在行动者之中，因此他并非被迫（biai），这个勇敢的行动必然是由他主动选择做出的（上面的引文也确认了这一点），因此并不是由于对个别情况的无知（di’ agnoian）。[62]那么说它是“不自愿的”，只能理解为这种行动更接近亚里士多德讨论由于外力引起的不自愿时处理的“混合的行动”（miktai）。一个典型的例子就是船只遇上风暴，不得不扔掉货物以保证船只和人员的安全。亚里士多德在那里也做出了一个和我们在勇敢的问题里面看到的区分，一方面是在绝对的意义上（haplōs）的不自愿，因为扔掉货物肯定是人们不情愿做的，会让人感到痛苦；而如果考虑到当时的情况，任何有理智的（hoi noun echontes）船长都会做出扔掉货物的决定，并且不会为这个决定本身感到痛苦，因此这种行动更接近自愿的行动，因为行动的始点都在行动者身上，并且这样的行动：

在做的时候是被选择的，行动的目的是符合时机的，我们应该在他做的时候来说自愿和不自愿。他是自愿做的，因为在做这样事情时，推动作为工具的身体部分的始点在他之中……这样的行动是自愿的，但是或许在绝对的意义上是不自愿的，因为没有人会因为这样的行动本身选择它。当人们为了伟大和高贵的结果而承受某个羞耻和痛苦的事情时，他们有时还为这样的行动受到赞赏；而如果相反，就会受到指责，因为卑贱的人才会不为了任何高贵或很有限的高贵承受极大的耻辱。（NEIII.1.1110a12-23）。

这段话与关于勇敢的讨论之间有非常强的平行或对应关系。首先是措辞上，“选择”、“高贵”、“赞赏”、“承受”、“高贵”、“可耻”都是讨论勇敢时非常典型的词汇。其次，在绝对和当下的情境之间的做出的区分，与亚里士多德讨论绝对意义上的可怕的事物和相对于某个人的可怕的事物，以及作为一般意义上的人害怕和作为勇敢者不怕时做出的区分完全一致。再次，这种“混合”了自愿与不自愿要素的行动，完全符合了混合了快乐和痛苦的勇敢，也很好地解释了亚里士多德提到勇敢行动里面的“不自愿”的维度。我们用这段话作为线索来解释勇敢的行动，它和自制之间的差别也就变得清楚了。

绝对来说，谁也不愿意无端忍受面对敌人进攻随时可能牺牲生命的痛苦，但是当我们考虑当前的情境，并且把高贵的目的结合进来之后，忍受这个痛苦就变得不仅必要，而且自愿了。因此在勇敢者那里，并没有一个自制意义上的欲望与理性斗争的图景：比如一个战士面对敌人大兵压境的危险，产生了想要逃跑的欲望，这时理性出来反对这个欲望，命令或说服它此时此刻不能逃跑，两方经过一番斗争，理性征服了依然很不情愿的欲望，于是他选择坚守阵地。而是一个类似“混合行动”，德性意义上的更加和谐的图景：这个战士清楚地知道，此时此刻面对冲上来的敌人是有生命之忧的，也是人之为人有理由害怕的，如果只是孤立地考虑面对一群敌人冲上来这个行动本身，它当然并不值得选择的，但是当他考虑到了整个行动的语境（就像船长通盘考虑到船只在风浪中的处境），考虑到我们是应该追求勇敢这种德性的人、追求勇敢是我个人幸福的构成要素、旁边共同战斗的是我们的同胞、我在为祖国的生死存亡而战、只要我勇敢作战就有希望战胜敌人等等，那么这种逃跑的欲求根本不会在他身上产生，他也会因为自己做了这样的选择或决定而感到快乐。[x12]就像一个有理智的船长，在面对暴风的时候，一定会下决心扔掉货物，并因为做出了正确的决定而感到快乐（当然之后他也会因此受到赞赏，而不这样做则会招来指责）。因此在《欧德谟伦理学》中亚里士多德可以用非常典型的“亚里士多德式的语言”说：“就他作为人而言这些东西是可怕的，而就他作为勇敢者而言并不可怕”，这里的表达两个不同侧面的“作为”（hē），也正反映了勇敢这种“混合行动”的两个侧面：作为单个的行动本身，它是不值得欲求的，而作为某个具体语境下的勇敢行动，它是欲求和理性共同追求的目标。[63]在这个意义上勇敢的行动确实不同于节制饮食、救济穷人、出资支持悲剧歌队这些其他德性的典型行动，它们都不是这种混合的行动，而最严格意义上的勇敢必然是这种混合行动，但是这个混合本身却给了一个人更好的机会去展示他的德性，因为它更困难，在面对生死的考验时理性的思虑也会发挥更大的作用，而由思虑而来的决定（prohairesis）“对德性来讲是最为恰当的（oikeiotaton），比行动更能够判断品格”（NEIII.2.1111b4-6）。

五、两部伦理学在勇敢问题上的差别

上面讨论的几个具体问题涉及到了《欧德谟伦理学》和《尼各马可伦理学》讨论勇敢时的差别，但它们是不是对确定两部伦理学著作的先后顺序有所帮助呢？对此米尔斯给出了迄今为止最为系统详尽的分析，并很有说服力地认为，从语文学（主要是亚里士多德的《欧德谟伦理学》与柏拉图的著作以及亚里士多德公认较早的著作《修辞学》在用词上的相似性）和哲学（也就是亚里士多德学说内在发展的逻辑）上看，我们都有很好的理由（当然不是决定性的和不可错的理由），认为《尼各马可伦理学》在《欧德谟伦理学》的基础上有所发展。[64]我赞成米尔斯的基本分析和结论，这里只是想基于上面的讨论，再为给他已经非常精彩的考察补充几个从学说内在发展理路角度的例子。

首先，关于害怕与信心的讨论本身似乎并不足以确定两部伦理学的顺序，我们既可以论证亚里士多德首先采用了《欧德谟伦理学》中的论证结构，之后在《尼各马可伦理学》里尝试两个三元结构，发现并不合适之后回归了原有的结构；也可以论证亚里士多德首先在《尼各马可伦理学》中尝试两个三元结构，之后发现这个结构不太合适，因此在撰写《欧德谟伦理学》的时候直接放弃了这种考虑，转而采用单一的结构。但是假如我们用成书较早的《修辞学》作为参照，那么似乎《尼各马可伦理学》成书更晚的可能性能够得到更多支持，即亚里士多德在《欧德谟伦理学》中接受了《修辞学》中关于害怕和信心是在同一个连续体上相反的情感，而在《尼各马可伦理学》中尝试做出一些修正，但是并不成功，于是最终又回到了原有的结论。

第二，关于勇敢的“核心含义”的讨论表明《尼各马可伦理学》对勇敢表面看来过于狭窄的界定（即战场上的勇敢）更符合他在其他地方广泛应用的“核心含义”理论，即用一类事物中最有代表性的那个来作为下定义和进行讨论的核心关注。这个差别一方面体现了《尼各马可伦理学》对政治问题的更大关注，另一方面也让勇敢的含义更加精确，同时还让讨论更加集中、更加收放自如。

两部伦理学讨论问题的次序也能在一定程度上反映上面提到的这两点。《欧德谟伦理学》对勇敢的讨论，一开始就处理了三元结构问题[65]，说明亚里士多德认为这个三元结构非常重要和确切；而《尼各马可伦理学》却是在勇敢的讨论进行到将近一半的时候才讨论两个可能的三元结构的问题，并且在总结的时候放弃了这个结构，这似乎说明引入两个三元结构在《尼各马可伦理学》中并不是一个重要的观点，也不是亚里士多德着力强调的，更不是他想要在原有著作的基础上有所创新的。相反，《尼各马可伦理学》关于勇敢的讨论首先关注的就是勇敢的对象问题，并通过五个系统的步骤将它的核心含义毫不含糊地揭示出来，而《欧德谟伦理学》对这个问题的讨论反而是在讨论过半的时候才进行的。这说明亚里士多德在《尼各马可伦理学》中将这个对象问题看得更重要，很可能也表明了他在这个方面对之前《欧德谟伦理学》中的看法做出了修正。

第三，亚里士多德虽然在两部伦理学著作中都将“高贵”当作德性的目的，但是至少在两个方面《欧德谟伦理学》与《尼各马可伦理学》有所不同，一个是《欧德谟伦理学》没有将“高贵”与勇敢行动的快乐联系起来，从而没有讨论勇敢的行动为什么是令人快乐的；另一个差别是《欧德谟伦理学》没有将“高贵”与公益明确联系起来，甚至在最能表现公益的“大方”之中，他都只提到了花大钱作为“装饰”的一面，但是没有提到为了公益进行装饰。第一点似乎能够说明亚里士多德在《欧德谟伦理学》中还没有清楚地解决勇敢与快乐的关系问题，好像是给他在具体德性的讨论中制造了一个例外，似乎存在一种行动时没有快乐的德性。而他在《尼各马可伦理学》中给出了一个解决方式，就是通过勇敢行动的目的，即高贵，补充其中的快乐，避免让勇敢成为一个例外。而第二点差别，也就是在高贵与公益联系上的差别，似乎不足以帮助我们确定两部伦理学的先后顺序[66]，尤其是我们考虑到在《修辞学》这部早期著作中亚里士多德已经把高贵的公共性淋漓尽致地展现了出来。或许我们只能诉诸《尼各马可伦理学》的政治语境来理解这个差别了。

第四，在勇敢与自制的区别上，我们看到两部伦理学呈现了一致的理论，这个理论在《欧德谟伦理学》中回应那个关于勇敢者是否害怕的疑难时做出的重要区分（绝对意义上的可怕和对某人来讲可怕；作为人害怕和作为勇敢者不害怕），已经给我们指出了答案的方向。但是《尼各马可伦理学》中更加详细的讨论中提到的那个“不自愿”确实给了我们进一步的线索，让我们将关于勇敢的讨论与《尼各马可伦理学》III.1中独特的关于混合行动的讨论联系了起来，而这个关于混合行动的讨论在《欧德谟伦理学》中是没有的。在这个意义上，似乎《尼各马可伦理学》更能够让亚里士多德不同地方的观点融合成一个整体。

最终我们看到，亚里士多德在两部伦理学中给我们呈现了一个内容丰富，论述精彩的关于勇敢的理论，并且可以将他在《修辞学》、《欧德谟伦理学》和《尼各马可伦理学》中的学说有效地联系起来。这个理论中经常被人诟病的几个“缺陷”基本都不是亚里士多德本人犯下的错误（或许除了在《尼各马可伦理学》中尝试两个三元结构但最终放弃），而是由于解读者错误或片面地理解了亚里士多德的学说。

参考文献

Allan, D. J. (1971). “The Fine and the Good in theEudemian Ethics,” in P. Moraux and D. Harlfinger eds.,Untersuchungen zur Eudemischen Ethik,Berlin: de Gruyter, pp. 63-71.

Annas, Julia (1993).The Morality of Happiness, New York: Oxford University Press.

Aristotle (1894).Ethica Nicomachea, ed., I. Bywater, Oxford: Oxford University Press.

—— (1957a).Metaphysica, ed. Werner Jaeger, Oxford: Oxford University Press.

—— (1957b).Politica, ed. W. D. Ross, Oxford: Oxford University Press.

—— (1959).Ars Rhetorica, ed. W. D. Ross, Oxford: Oxford University Press.

—— (1984).The Complete Works of Aristotle, ed. Jonathan Barnes, Princeton: Princeton University Press.

—— (1991).Ethica Eudemia, eds. R. R. Walzer and J. M. Mingay, Oxford: Oxford University Press.

——(1999).Nicomachean Ethics, trans., Terence Irwin, 2nded., Indianapolis: Hackett.

——(2003).Eudemian Ethics, trans. Brad Inwood and Raphael Woolf, Cambridge: Cambridge University Press.

Bassi, Karen (2003). “The Semantics of Manliness in Ancient Greece,” in R. M. Rosen and Ineke Sluiter eds.,Andrea: Studies in Manliness and Courage in Classical Antiquity, Leiden: Brill.

Bauhn, Per (2003).The Value of Courage, Lund: Nordic Academic Press.

Brady, Michelle (2005). “The Fearlessness of Courage,”Southern Journal of Philosophy, vol. 43, pp. 189-211.

Cooper, John M. (1999). “Reason, Moral Virtue, and Moral Value,” inReason and Emotion, Princeton: Princeton University Press, pp. 253-280.

Crisp, Roger (2014). “Nobility in theNicomachean Ethics,”Phronesis, vol. 59, pp. 231-245.

Curzer, Howard (2012).Aristotle and the Virtues, Oxford: Oxford University Press.

Dover, K. J. (1974).Greek Popular Morality in the Time of Plato and Aristotle, Oxford: Blackwell.

Duff, A. (1987). “Aristotelian Courage,”Ratio, vol.39, pp. 2-15.

Frede, Dorothea (1996). “Mixed Feelings in Aristotle’sRhetoric,”in A. O. Rortyed.,Essays on Aristotle’s Rhetoric, Berkeley: University of California Press, pp. 258-285.

Geach, Peter (1977).The Virtues, Cambridge: Cambridge University Press.

Glidden , David K. (1995). “Moral Vision,Orthos Logos, and the Role of thePhronimos,”Apeiron, vol. 28.4, pp. 103-128.

Gomez-Lobo, A. (1995). “Aristotle’s Right Reason,”Apeiron, vol. 28.4, pp. 15-34.

Grimaldi, William M. A. (1980).Aristotle, Rhetoric I: A Commentary, New York: Fordham University Pres

—— (1988).Aristotle, Rhetoric II: A Commentary, New York: Fordham University Press.

Heil, J. F. (1996). “Why is Aristotle’s Brave Man so Frightened? The Paradox of Courage in theEudemian Ethics,”Apeiron, vol.29, pp. 47-74.

Irwin, Terrence (1981). “Aristotle on Homonymy,”Review of Metaphysics, vol. 34, pp. 523-544.

——(1985). “Aristotle’s Conception of Morality,”Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy, vol. 1, pp. 115-143.

——(2010). “The Senses and Reference of Kalon in Aristotle,”Classical Philology, vol. 105, pp. 381-396.

——(2011). “Beauty and morality in Aristotle,” in Jon Miller ed.,Aristotle’s Nicomachean Ethics: A Critical Guide, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 239-253.

Jaeger, Werner (1959).Aristotle: Fundamentals of the History of His Development, trans. R. Robinson, 2nded., Oxford: Oxford University Press.

Joachim, H. H.The Nicomachian Ethics, ed. D. A. Rees, Oxford: Clarendon.

Kahn, Charles H. (1981). “Aristotle and Altruism,”Mind, vol. 90, pp. 20-40.

Kenny, Anthony (1978).The Aristotelian Ethics: A Study of the Relationship between the Eudemian Ethics and Nicomachean Ethics of Aristotle, Oxford: Clarendon Press.

Kraut, Richard (2013). “An Aesthetic Reading of Aristotle’s Ethics,” in V. Harte and M. Lane eds.,Politeia in Greek and Roman Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 231-250.

Lear, G. R. (2006). “Aristotle on Moral Virtue and the Fine,” in Richard Kraut ed.,Blackwell Guide to Aristotle’s Nicomachean Ethics, Malden: Blackwell, pp. 116-136.

Leighton, S. R. (1988). “Aristotle’s Courageous Passions,”Phronesis, vol.33, pp. 76-99.

Liddle, H. G. & R. Scott (1996).A Greek-English Lexicon, 9thed., Oxford: Clarendon Press.

Madigan, Arthur, S. J. (1991). “Eth. Nic.9.8: Beyond Egoism and Altruism?,” in J. P. Anton and A. Preus eds.,Essays in Ancient Greek Philosophy IV: Aristotle’s Ethics, Albany: State University of New York Press.

McKerlie, Dennis (1998). “Aristotle and Egoism,”Southern Journal of Philosophy, vol. 36, pp. 531-55.

Miller, William I. (2000).The Mystery of Courage, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Mills, M. J. (1980). “The Discussion ofAndreiain theEudemianandNicomachean Ethics,”Phronesis, vol.25, pp. 198-218.

Moss, Jessica (2014). “Right Reason in Plato and Aristotle: On the Meaning ofLogos,”Phronesis, vol. 59, pp. 181-230.

Owen, G. E. L. (1960). “Logic and Metaphysics in Some Earlier Works of Aristotle,” in I. Düring and G. E. L. Owen, eds.,Aristotle and Plato in the Mid-Fourth Century, Goteborg: Elander, pp. 163-190.

Owens, Joseph (1981). “TheΚΑΛΟΝin Aristotelian Ethics,” in D. O. O’Meara ed.Studies in Aristotle, Washington, D. C.: The Catholic University of America Press, pp. 261-277.

Pakaluk, Michael (2005).Aristotle’s Nicomachean Ethics: An Introduction, Cambridge: Cambridge University Press.

Pears, David(1980). “Courage as a Mean,” in A. O. Rorty ed.,Essays on Aristotle’s Ethics, Berkeley: University of California Press, pp. 171-188.

Pearson, Giles (2009). “Aristotle on the Role of Confidence in Courage,”Ancient Philosophy, vol. 29, pp. 123-137.

——(2014). “Courage and Temperance,” in Ronald Polansky ed.,The Cambridge Companion to Aristotle’s Nicomachean Ethics, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 110-134.

Plato (1997).Compete Works, ed. John M. Cooper, Indianapolis: Hackett.

Rapp, Christof (2002).Aristoteles: Rhetorik, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

Rogers, K. (1993). “Aristotle’s Conception ofto kalon,”Ancient Philosophy, vol. 13, pp. 355-371.

——(1994). “Aristotle on the Motive of Courage,”Southern Journal of Philosophy, vol.32, pp. 303-313.

Ross, W. D. (1923).Aristotle, London: Methuen.

Scott, Dominic (2000). “Aristotle on Posthumous Life,”Oxford Studies in Ancient Philosophy, vol. 21, pp. 211-229.

Shields, Christopher (1999).Order in Multiplicity: Homonymy in the Philosophy of Aristotle, Oxford: Clarendon Press.

Simpson, Peter (2013).The Eudemian Ethics of Aristotle, translation with explanatory comments, New Brunswick: Transaction Publishers.

Sparshott, Francis (1996).Taking Life Seriously: A Study of the Argument of the Nicomachean Ethics, Toronto: University of Toronto Press.

Stewart, J. A. (1892).Notes on the Nicomachean Ethics, 2 vols. Oxford: Clarendon Press.

Taylor, C. C. W. (2006).Aristotle: Nicomachean Ethics, Books II-IV, Oxford: Clarendon Press.

Thucydides (1942).Historiae, ed. H. S. Jones and J. E. Powell, Oxford: Oxford University Press.

—— (2009).The Peloponnesian War, trans. Martin Hammond, Oxford: Oxford University Press.

Tutuska, J. (2013). “Aristotle on the Noble and the Good: Philosophical Imprecision in theNicomachean Ethics,”Ancient Philosophy, vol. 33, pp. 159-179.

Ward, Julie K. (2008).Aristotle on Homonymy: Dialectic and Science, Cambridge: Cambridge University Press.

Wielenberg, Erik (2004). “Egoism and Eudaimonia-maximization in theNicomachean Ethics,”Oxford Studies in Ancient Philosophy, vol. 26, pp. 277-295.

[1]比如荷马：《伊利亚特》XV.642, XX.411（例子参见Liddle & Scott [1996]）。

[2]抽象名词andreia并没有出现在荷马的作品之中，而是最早出现在希罗多德的《历史》（Historiai）VII.99中，但是荷马经常用aneres este（字面意思“成为男人”）表达统帅对士兵的激励（比如《伊利亚特》V.529, VI.112, XI.287, XV.561, XV.661等处），并且特别与身体的强健（alkē）相联系。关于andreia的词源学考察，参见Bassi (2003)。但是她对亚里士多德“勇敢”的理解却存在严重的错误，误将亚里士多德与真正的勇敢相区别的“政治性的勇敢”当作了勇敢的典范，亚里士多德在讨论政治性的勇敢时确实使用了很多荷马笔下的例子，但是那些例子恰恰表明亚里士多德反对荷马笔下的勇敢，它们只是类似勇敢，因为它是以避免羞耻（赫克托耳和阿基里斯的例子都非常典型），而非以追求高贵为目标。

[3]柏拉图：《理想国》（Politeia）III.429a-430c讨论护卫者的教育时，勇敢是它们的首要德性；但是他专门讨论勇敢的对话《拉凯斯》（Laches）则将勇敢从战争的语境移开，将它涉及的领域普遍化了。亚里士多德：《欧德谟伦理学》（Eudemian Ethics,EE）III.1首先讨论了勇敢，但是没有强调战争的语境；《尼各马可伦理学》（Nicomachean Ethics,NE）III.6-9强调了战争中的勇敢是最严格意义上的勇敢（参见下文关于这个问题的讨论）。从亚里士多德在NEIII.10.1117b23-24的评论，有学者指出亚里士多德首先讨论勇敢，接下来讨论节制恰恰是因为柏拉图在《理想国》中的灵魂学说和讨论顺序所致；比如Joachim (1951), pp. 114-115。

[4]Ross (1923), pp. 204-207认为这是两种截然不同的情感，一个关乎躲避危险，另一个关乎控制冒险，因此应该放在两个三元结构上讨论。Pears (1980)批评了罗斯的主张，认为罗斯所说的两个三元结构其实可以划归为一个关于危险或冒险的三元结构，但是亚里士多德的勇敢并不仅仅关乎危险或冒险，而是关于如何评价行动的“外在目标”（external goal，胜利、荣誉）和“对抗性目标”（counter goal，危险、伤害），因此勇敢确实关乎两种不同的对象，不能统一为一个三元结构。Urmson (1988)，p. 64-65也认为亚里士多德混淆了两种不同的德性；Pearson (2014), p. 120讨论了第四种恶性的可能性，并由此认为亚里士多德分析德性的三元结构是指导性的，而不是严格意义上的。

[5]Pakaluk (2005), p. 161-164讨论了这个问题，并且从内因（我们通常将战争当作展示勇敢的最佳典范）和外因（希腊城邦所处的生存环境）的角度解释了亚里士多德为什么做了如此狭窄的界定；Pearson (2014)强调战争中的勇敢最能够展示身体的强健（alkē）和高贵（to kalon）；而Simpson (2013), p. 289认为这个区别可以通过《尼各马可伦理学》更加政治性的语境来解释。

[6]关于勇敢者的动机和勇敢中的快乐，大多数学者都跟随亚里士多德认为是由于实现了行动者的目标，即kalon（这个词常见的英文翻译包括fine, beautiful, noble, admirable, right等等，在中文里，“美”、“高贵”、“美好”、“正当”都可以成为在不同语境下的很好对应；关于kalon参见下文第三节的讨论），比如Pears (1980), Rogers (1994)和Pakaluk (2005), p. 166等；而Curzer (2012), ch. 2利用了Pears (1980)区分的三种目标（除了n.4提到的两个之外，第三个是“内在目标”[internal goal]，即行动的高贵），进一步区分了勇敢里面包含的“恰当的快乐”、“恰当的痛苦”和“高贵的快乐”，并给出了一个更加复杂的计算方式，确定勇敢者的动机。但是更大的问题是如何理解kalon：比如Allan (1971)认为在伦理语境下kalon只不过是一个“说辞”，没有增加任何实质性的内容，最多是在对好和幸福的追求之外，补充了一个行动者当下的目标；Owens (1981)强调kalon与行动者普遍性的道德义务有关，因此应该被理解成“正当”（right）；Cooper (1999), pp. 270-276认为kalon是灵魂意气（thumos）部分追求的特有价值；Lear (2006)和Kraut (2013)强调kalon的审美含义在伦理学中的体现；Irwin (1985, 2000, 2011)和Crisp(2014)反对混淆kalon的审美和道德含义，Irwin强调“高贵”与公益（common good）紧密相关，给人类行动提供了利他的动机，而Crisp则认为这个概念提供了行动者的自利与伦理德性之间的桥梁；而Tutuska (2013)则认为kalon的模糊本性是不可避免的，这种价值与“好”之间可能存在的张力，恰恰说明了日常伦理生活以及亚里士多德的伦理学理论不可能达到完全精确的特征。

[7]Ross (1923), pp. 129-131非常极端地批评亚里士多德没有清楚地认识德性在本质上都是自制，而只有在讨论勇敢的时候，亚里士多德才接近了这个在罗斯看来正确的认识；Joachim (1951), p. 118也把勇敢主要看作对害怕的控制。Pears (1980)对Ross提出了批评，并且通过区分勇敢中的不同目的解决这个问题，主张勇敢者对抗的与追求的并不是同一种目的；Leighton (1988)试图强调勇敢中的害怕对勇敢行动具有积极意义——让人更加谨慎，因此并不是自制；而Curzer (2012), ch.2认为减少风险的欲求并不等于怯懦的欲求，因此自制者的害怕会让他倾向于不做勇敢的行动，而勇敢者的畏惧却会让他更加小心谨慎地进行勇敢的行动。

[8]Rowe (1971)和Kenny (1978)都不认为亚里士多德有关具体德性的讨论之中的差别对确定两部作品的先后排序有什么帮助。而Mills (1980)比较了两部作品对勇敢的处理在语言和内容上的差别，认为可以支持《欧德谟伦理学》早于《尼各马可伦理学》的结论。

[9]这些针对亚里士多德的问题也在一定程度上困扰着当代学者对勇敢的讨论，比如我们能不能称恐怖分子“勇敢”？勇敢的动机和目的到底是什么？当战争不再是核心事件时，今天勇敢的典范又是什么？等等。关于勇敢在当代的代表性讨论和批评，可参见Geach (1977), pp. 150-170, Miller (2000), Bauhn (2003)。

[10]文中所有的引文，均为笔者自行翻译，翻译参考了“参考文献”中列出的英译本。

[11]《修辞学》的成书时间，尤其是主体部分的成书时间，很可能早于两部伦理著作（虽然亚里士多德具体作品的写作顺序争议很大，但是《修辞学》基本内容成书较早是学界共识，很可能写于亚里士多德在柏拉图学园时期，对此最详细的讨论参见Rapp [2002], pp. 178-194）。此外本书具有修辞术“手册”的性质，因此在某些具体学说上可能与伦理学著作存在细微的差异（这里当然不可能展开讨论），但是在基本的问题上，亚里士多德的观点还是大体一致的。

[12]Mills (1980)认为这是支持《欧德谟伦理学》早于《尼各马可伦理学》的一个证据。

[13]关于这个讨论位置的问题，参见本文第五节。

[14]类似的情况也发生在讨论节制对象的NEIII.10，在那里亚里士多德将节制的对象从快乐缩小到感觉上的快乐，再进一步缩小到与触觉有关的快乐。

[15]这个最宽泛的“可怕之物”的清单里包括了柏拉图在《拉凯斯》191d-e和《；普罗塔戈拉》（Protagoras）358d-e中提到的内容。

[16]严格说来这两项也或多或少与我们有关，但是这当然不是亚里士多德这里讨论的重点。

[17]Simpson (2013), p. 291 n.6.

[18]更加复杂的可能是正义，因此亚里士多德花了整整一卷的篇幅讨论正义，将正义区分为普遍的和特殊的，在特殊正义里面又要区分了分配正义、矫正正义、交换正义，此外还提到了政治正义、自然正义等，每一种区分都可以对应一种“高贵”。

[19]pros hen的字面意思是“指向一”、“朝向一”、“与一相关”，这个说法在希腊文和在各种语言中其实都很模糊。Owen (1960)的经典论文提出了“核心含义”（focal meaning）的说法，从此成为了翻译和理解pros hen的标准语汇。当然也有很多学者对此提出了挑战，比较有代表性的批评包括Irwin (1981)和Shields (1999)，主要的批评点在于亚里士多德讨论的并不是词语，而是事物，因此前者建议用“核心联系”（focal connexion）代替“核心含义”，而后者建议采用“依赖核心的同名异义”（core-dependent homonymy），但是“核心含义”依然是大多数学者讨论pros hen问题的标准词汇。

[20]“健康”和“医学”作为“核心含义”的典型例子，参见《论题篇》I.15，《形而上学》Γ.2, Z.4, K.3，EE.2等处。健康的核心含义是有机体的健康本身，而产生健康的手段、保持健康的东西、表明健康的东西、接受健康的东西都是由于与健康本身有关系才被称为“健康的”。“医术”的核心含义是这门科学或技艺（epistēmē），除此之外，拥有医术的东西（灵魂）、适合医术应用的东西（身体）、诊断、手术、医学工具之类被称为“医术的”都是因为与这门技艺有关。

[21]参见《形而上学》Γ.1, Θ.1“是”的核心含义被归于“实体”（ousia），而其他范畴的“是”都是因为与实体有关而被称为“是”。

[22]EEVII.2,NEVIII.2-3，“核心含义”是由于德性的友爱，另外两种友爱，即出于有用和快乐的友爱，由于和这个这种由于德性的友爱相似。（学者们讨论“核心含义”的时候通常会提到EE和较少提到NE关于友爱的讨论，因为在EE的语境里，亚里士多德更明确地提到了“核心含义”，但是NE在这方面与EE的思路相同。）

[23]这些讨论参见Shields (1999)和Ward (2008)。

[24]讨论亚里士多德勇敢问题的文献大多没有从“核心含义”的角度看待亚里士多德在《尼各马可伦理学》中对勇敢似乎过于狭窄的界定（Leighton [1988], p. 77和Sparshott [1994], p. 150是少有的例外；Pakaluk [2005]和Pearson [2014]都指向了这个方向，认为战场上的勇敢是最好的例子，但是没有诉诸“核心含义”学说）。关于“核心含义”学说来解释勇敢这里的问题，我之前也想过，但是老觉得什么地方不对，但是哪里不对也没想明白。总之我觉得用核心含义来解释为什么严格限定到战场上的勇敢，这确实是一种诱惑，但是还是要慎重。因为使用了这个来解释，就意味着亚里士多德认为只有战场上的勇敢才是最严格意义上的勇敢，而其他类型的所谓勇敢是因为与这种勇敢在某种意义上相似而被称为勇敢的。但是敢于说真话的勇敢，或者一个哲学家/公民拒绝参与一场不正义战争的勇敢，与战场上冲锋陷阵的勇敢，哪个更严格、更有代表性呢？它们之间的类似之处又在哪里？另一方面，我觉得战场上的勇敢恐怕也不是“最有代表性的”勇敢，而是一种极端情况下的勇敢，亚里士多德很可能是在通过严格限定条件来回避他关于德性的一般界定在“勇敢”这里作用有限的问题。（此处已经凌乱，如果觉得不靠谱就直接忽略。。。。）另一方面，对亚里士多德“核心含义”理论进行全面研究的著作也大都忽略了勇敢这个例子。Curzer (2012), p. 25-26明确反对用“核心含义”学说来理解勇敢，理由是其他形式的勇敢并不是用战场上的勇敢定义的，我恐怕更同意Curzer但是他无疑错误地理解了亚里士多德的“核心含义”学说，因为这个学说并没有要求用这个核心含义来定义其他含义，而强调的是这是最有代表性的含义，比如亚里士多德明确说过品格型的友爱是友爱的“核心含义”，但是有用型的友爱和快乐型的友爱并非用品格型的友爱界定的，而只是因为与它相似；再比如，“是”的核心含义是“实体”，其他的东西（比如性质、数量、关系）都需要依赖实体，但是并不是说定义性质、数量要诉诸实体的定义。

[25]下面我们讨论的“勇敢”都是指这种最有代表性、也最极端的情况，因为如果这种情况得到了解释，其他不那么严格的情况自然可以得到解释，这也是“核心含义”理论的最大意义。

[26]除了上面引用过的NEIII.7.1115b21这个关于勇敢和普遍意义上的伦理德性的语境之外，亚里士多德还在讨论节制（III.12.1119b15-17）、慷慨（IV.1.1120a22-31）、大方（IV.2.1122b6-10）等具体德性的地方提到它们都是以“高贵”为目的；此外还可以参见EEIII.1.1230a27-29。

[27]关于幸福是否会影响死后的人，以及在什么意义上还会有影响，参见NEI.10-11, Scott (2000)对这个问题给出了最好的讨论。但是这个问题与我们的讨论关系不太大，这种影响在目前的上下文中可以忽略不计。

[28]一个行动不是以快乐为动机，和这个行动是不是伴随快乐是两个截然不同的问题。

[29]这里和上面引用过的EEIII.1.1229a3-4都表明，kalon是理性选择的目的和理性的动机，因此Cooper (1999)认为“高贵”因为与荣誉有关，因此是灵魂中意气（thumos）的动机（他同时认为“好”是理性欲求或“想望”[boulēsis]的动机，而“快乐”是欲望[epithumia]的动机），并无足够的文本依据，亚里士多德甚至在讨论有与意气导致的类似勇敢的行动时明确说意气的目标不同于高贵（NEIII.8.1116b23-1117a9;EEIII.1.1129a20-28）。库珀的这种理解似乎将亚里士多德的道德心理学与柏拉图的灵魂三分学说过分同化了。对Cooper的更多批评，参见Irwin (2011)。

[30]更多关于自制的讨论参加下一节。

[31]《欧德谟伦理学》甚至自始至终都没有将勇敢和快乐联系起来，关于这一点的更多讨论，参见本文第五节。

[32]关于kalon在希腊古典时期的广泛使用和不同含义，参见Dover (1974), pp. 69-74。

[33]关于kalon的审美含义与伦理含义之间的差别，可进一步参考Kosman (2010), Irwin (2010)和Crisp (2014)。Irwin (2010)将kalon当作另一个“同名异义”现象的代表，区分了亚里士多德使用kalon的四个不同语境（审美、自然、抽象和伦理），但是在我看来，审美和伦理依然是主要含义，自然和抽象意义上的kalon都更接近审美的含义。埃尔文建议用一个足够宽泛的英文单词来翻译kalon，从而可以很好包括这个概念的“同名异义”，他否定了noble, beautiful, right之类意思过于单一的词汇，而倾向于使用fine, admirable和fitting这种相对模糊一点的词汇。对应到中文语境之中，似乎“美好”是比较好的宽泛的选择，可以包含kalon两方面的含义，但是一个问题是“美”和“好”这两个字正好对应kalon的审美含义和agathon的翻译，从而让另一个希腊语境里表达正面价值的概念kalokagathia或kalokagathos（字面意思就是既美又好）变得很难翻译，因此我尝试在不同的语境中用“高贵”和“美”来翻译它。Rogers (1993)讨论了kalon的审美含义和功能含义，但是在我看来后者的例子是非常独特的苏格拉底的语境（色诺芬：《回忆苏格拉底》III.10.9-10；我们还可以补充色诺芬：《会饮》5），并不具有普遍的有效性，因为在这些地方，苏格拉底不过是把“美”等同于“好”，因此更接近我们讨论的伦理意义（就像我们说“刀的德性”是锋利）。

[34]我当然不否认即便是作为道德价值的kalon里面也包含了带有审美性的赞赏和欣赏。最明显的例子就是Kraut (2013)强调的《政治学》VII.4.1326a25-35和VIII.5.1340a17-18。

[35]Lear (2006)和Kraut (2013)是这种解读的典范，后者相较前者没有那么极端，他承认一些例子里面kalon并没有审美含义，但是这并不妨碍整体而言这个词充满了审美含义。Allan (1971)和Rogers (1993)也有这种倾向，前者将《形而上学》中对kalon的界定当作最主要的含义，因此认为在伦理作品里kalon并不具有那么实质性的含义，而后者更多强调kalon与“恰当性”（prepon）之间的密切联系。Irwin (2010, 2011), Kosman (2011)和Crisp (2014)都批评了这种对kalon过分审美化的理解。

[36]Irwin (1986, 2010, 2011).

[37]Lear (2006)，她批评的第一点大体可以成立；第二点关于审美的部分已经在前面做过评论除了说到你（还有其他几位）不同意Lear之外，好像也没有给出特别清楚的意见啊。。。；而第三点似乎也没有切中要害，因为“高贵”是因其内在价值而给公益带来帮助，而非像“必要之物”那样为公益提供条件，因此这两者之间的对照只是强调了“高贵”并非作为工具性或条件性的东西发挥作用（比如EEI.2.1214b16-17：“高贵的生活不同于没有它高贵生活就不可能的东西”）。

[38]Rogers (1994)和Crisp (2014)。关于亚里士多德伦理学的“利己”或“利他”性，有很多争论，比较有代表性的讨论包括Kahn (1981), Annas (1993), ch. 12, McKerlie (1998), Wielenberg (2004)等。

[39]类似的说法还可参见NEVIII.5.1157b19-22, IX.9.1169b16-19。

[40]这个区分动机和客观效果的思路在某种意义上接近Crisp (2014)，但并不完全相同，我和他的主要差别在于，克里斯普只接受证成（justification）意义上的利己主义，而强调亚里士多德在动机上并不是利己的；而我认为，亚里士多德的行动者在动机上也可以是利己的（当然并不是说仅仅是利己的，他也完全可出于利他的动机行动），但是并不妨碍他得到利他的效果。此外，他所主张的高贵在幸福和德性之间建立了桥梁（pp. 241-243）在我看来也非常奇怪，因为根据亚里士多德的理论，幸福的首要构成要素正是德性，这两者之间不需要另一个要素建立联系。

[41]在大方的问题上，亚里士多德也最明确地讲到了“高贵”与公益的联系，因为大方涉及的行动“是与公益有关的对荣誉的良好热爱”（NEVI.2.1122b19-22）。

[42]这当然不是说亚里士多德每次提到“高贵”的时候都在做这种强调，很多时候，“高贵”和其他几个作为目的的概念并无明显差别，可以交替使用。

[43]关于“高贵”的值得赞赏性，可参见EEVIII.3.1248b18-19：“高贵的东西是所有由于它们，使得其他东西值得赞美的东西（epaineta）”（另参见《修辞学》I.9.1366a33-36），之所以值得赞美除了因为它本身的正确之外，还因为它很困难，因此是一种重要的成就（NEII.9.1109a24-30）；关于“高贵”与荣誉的密切关系，参见《修辞学》I.9.1166b34-35。因为荣誉作为最大的外在的好，是有德性的人可以从他人那里得到的最高奖赏（NEIV.3.1123b17-33），并且作为一种外在动机促使人们做更多有德性的行动（NEI.12.1101b31-32）。

[44]Irwin (2011), p. 246-247讨论了《修辞学》认为理性以对自己的计算为目的，而德性以高贵为目的，而上面这段话恰恰说明高贵不同于对自利利益的计算，因此在《修辞学》和《伦理学》中，亚里士多德在学说上发生了变化。这个结论显然过于匆忙。因为一方面在《修辞学》中，亚里士多德完全没有否认人们诉诸理性为城邦的利益服务（这正是三种说服方式中“理性”的说服方式的意义所在）；另一方面《伦理学》中亚里士多德也不否认理性有为自己的一己私利计算的功能，那正是“聪明”（deinotēs）的任务（参见NEVI.12.1144a23-37）。

[45]这里的“能力”表面上看与亚里士多德在两部伦理学著作中将德性界定为“状态”（hexis）而非能力的学说存在矛盾，因此有学者认为表明了亚里士多德思想的变化，参见Grimaldi (1980), pp. 194-195对亚里士多德学说一致性的出色辩护。

[46]因此我反对Tutuska (2013)认为“高贵”会在亚里士多德伦理学内部导致与“幸福”或“好”的张力的看法。

[47]“超越利己与利他”这个说法来自Madigan (1991)的标题。值得注意的是，在《欧德谟伦理学》中，亚里士多德并没有将高贵如此明确地与他人和公益联系起来。在本文第五节我们还会提到这个问题。

[48]这种相似性当然不难理解，因为伯里克利的这个葬礼演讲正是“展示性修辞”最典型的代表，亚里士多德也在《修辞学》里提到了伯里克里的这个演讲（I.7.1165a31, 1411a1，但是有趣的是，亚里士多德这两个地方提到的同一个比喻——城邦失去年轻人就像一年失去了春天——并没有出现在修昔底德的记载之中，至于是谁犯了错误，我们不得而知）。

[49]这个词是“勇敢”（andreia）加上“好”（agathia）。

[50]Lear (2006), p. 128.

[51]我们在下一节会更具体地讨论这种信心是什么。

[52]在EEIII.1亚里士多德还多次将承受害怕带来的痛苦与勇敢联系起来。

[53]这里没有接受Aristotle (1991)中采纳的Allan所建议的补充（“显得”）。

[54]Heil (1996)严重错误地理解了亚里士多德相关学说，认为将勇敢等同于忍耐是解决勇敢与自制之间张力的途径；参见Curzer (2012), pp. 57-58对他的批评。

[55]Brady (2005)片面强调了亚里士多德讨论勇敢者不怕的段落，认为勇敢者其实并没有害怕这种情感；Duff (1987)认为勇敢的人将情感上的害怕转移成了一种理智上的认识，于是不再害怕。

[56]Pears (1980), pp. 182-183持这种看法，与这个看法一致，他排除掉了诸如三百斯巴达勇士在温泉关面对必死结局的勇敢行为，称之为“绝望的勇敢”，认为这种情况不在亚里士多德的讨论范围之内，但是NEIII.9.1117b7-16的文本清楚地表明，亚里士多德看到了这种面对必死命运的勇敢。Curzer (2012), pp. 56-57也批评了这种观点。

[57]前两点是Leighton (1988)试图论证的；参见Curzer (2012), p. 59。而第三种错误观点是Curzer (2012), pp. 59-61提出的，他认为害怕会促使我们小心行事，并且考虑降低风险的办法（比如穿上盔甲），而那显然并非害怕的作用，而理性思虑的作用。

[58]Curzer (2012)和Pearson (2014)都认为勇敢者虽然有害怕的情感，但是这种情感不会像自制者那样产生逃跑的欲望，从而不需要与理性发生冲突。

[59]类似于在愤怒中同时包含了受到侮辱的痛苦，以及有希望进行报复的快乐（《修辞学》II.2.1178a31-b2）。

[60]关于亚里士多德讨论到的混合的情感，参见Frede (1996)中的讨论。

[61]Pearson (2009)是少有的讨论“信心”的文章，并且也是围绕《修辞学》中的这个关于信心的定义，他也正确地指出了高贵的目标对于产生信心有所帮助，但是因为没有提到我在这里强调的这个重要的分句“修正或帮助的办法”，从而没有给他的观点找到一个重要的支持，因此他转而论证勇敢者的信心体现在能够切近地地避免羞耻（aischron）、丢脸（adoxia）这样的“恶”（kakia），而这种恶也是我们需要的害怕的东西，因此在衍生的意义上也与勇敢有关。这个观点虽然有趣，但是也存在问题：首先，为了避免羞耻和丢脸并不是真正勇敢者的主要动机（他们的真正动机是追求高贵），而是政治性的勇敢者的主要动机（NEIII.8.1116a17-b3），这也正是亚里士多德指出荷马笔下的英雄并不是最严格意义上的勇敢者的原因；其次，皮尔森讨论的这种害怕也不是伦理学中讨论的“安全”的核心含义。

[62]关于严格意义上的不自愿的这两个条件（外力所迫和对具体情况的无知），参见NEIII.1，尤其是1111a22-24的结论。

[63]在这里我不可能展开关于亚里士多德的伦理学中“正确理性”（orthos logos）是什么的巨大问题（近来关于这个问题的重要文献，可参考Glidden [1995], Gomez-Lobo [1995], Moss [2014]等），而只能将理性限定在一个最没有争议的意义上：即在伦理德性告诉我们要追求勇敢的前提下，将它当作思虑的起点，确定在具体的情境下如何行动，因为亚里士多德明确说“德性让目标正确，明智（phronēsis）让促进它的东西（ta pros touton）正确”（NEVI.12.11434a7-9）。

[64]这个问题并没有多少学者关注，甚至连最关注两部伦理学先后顺序的Rowe和Kenny都没有认真讨论（只是提到了篇幅和次序上的表面差别）。我这里接受Mills (1980)关于勇敢的具体结论，同时也接受他关于德性的更加普遍性的结论，也就是细致考察亚里士多德对不同德性的处理，在不止一个情况下我们都能够给出很好的证据，表明《尼各马可伦理学》晚于《欧德谟伦理学》，拙文《荣誉与自我认识：亚里士多德论豪迈》（待刊）提供了另一个例子，论述从亚里士多德在两部伦理著作对“豪迈”的不同处理，可以清晰地看到他思想的变化。

[65]在亚里士多德的各类著作中，他都是喜欢把最重要的问题放在开始讨论。

[66]Irwin (2010)提到了亚里士多德在两部作品里对“大方”的不同的理解，认为这个例子在一定程度上表明亚里士多德的思想经历了从《欧德谟伦理学》到《尼各马可伦理学》的转变。

[x1]要不要再考虑一下这处翻译？

[x2]可能“放宽限制”不是一个特别准确的说法，这里可能是说勇敢包含了在这些条件下的无畏，但是这些条件下的无畏不足以定义勇敢。

[x3]在这里使用“因为”容易招致批评，认为你在对勇敢的整体论述中可能引入了一个循环：为什么有快乐？因为是德性。为什么是德性？因为有快乐并由此符合德性定义。所以，除非你将快乐设定为一个更为基础的界定要件，即快乐界定幸福，而勇敢与幸福相一致，这样可以避免循环。但是这会导致在更深的层面上运用某种快乐论的理解，你肯定不会接受这个吧？（我当时怎么对俩字儿就啰嗦了一堆，现在看着又凌乱了。。。你看吧，不靠谱就不用理我，不要嘲笑我嘤嘤嘤~~）

[x4]我看了这里的注释、前面的一个相关注释以及后面的论述，我还是觉得这里更像断言而不是论证。当然咱俩最重要的分歧就在这里，我再看看再说。不过从“美”到“高贵”是有内在联系的，并不是截然分开为审美的和伦理的两个层面，事实上审美和伦理本来也不是截然分开的。

[x5]这部分的表述可能需要注意一下：一个是勇敢不能从后来的“利他”的概念来理解，这样会犯年代误置的错误。你在后面讲到了不能理解为利他，但是你在这里依然在某种程度上使用了这种含义来支持自己的解释。另一个是勇敢也不能理解为“牺牲”或“自我牺牲”。

[x6]其实我觉得“公共性”就已经够了。虽然看起来没有“利他性”那么强，但是如果一个不携带其他含义的、“薄的”概念能够支持你的观点，那么就不需要使用另一个可能为你招致批评的概念了。

[x7]我同意你的观点，但是这句话（包括后面的论述）给人的印象是说自利和利他甚至在动机上也可以是合一的。如果你是这个意思，那么就需要添加一个说明，说明自我和他人在什么意义上是可以一致的、他人如何可以被看作是自我的扩展。（我觉得前面说“每个人的幸福都是在公共空间中被界定”，这个说法不是特别清楚）。如果你没到这个意思，那么仅仅指出客观上有利于他人的后果（甚至预见到这种后果）不一定构成行动者主观的“利他”动机就够了。

[x8]我觉得这是很好的、可以接受的说法。

[x9]我同意这一点。所以我同意落点或者说要点在于“自我确认”而不是“利他”。

[x10]虽然在这里以及后面矫正了用“利他”来理解亚里士多德的不恰当，但是由于诉诸这种思路对于前面解释勇敢者的快乐是很重要的，因此这里的矫正会不会削弱了前面的论述？——建议修正前面的说法，最弱意义上的“公共性”和“指向”已经足够了，我觉得。

[x11]我会诉诸“悲壮”来解释，哈哈

[x12]过长的慎思。为什么不能是对于某种目的（比如说kalon）的直接行动？或者诉诸一个二阶的“我知道自己这样是XX的”或者“我知道自己要做出的这个行动是高贵的”就行了。

谢选骏指出：亚里士多德可能知道“勇士的勇敢，是在躲避更大的危险”；但他却不一定知道“有些人天生就没有疼痛的感觉，所以不会感受到痛苦和恐惧”。现代的生理心理学则知道，这样的人死亡率很高，往往活不到中年。“不怕死的人会怎样？”——不怕死的人就死了。然后被胆小鬼们封为烈士，年年纪念、月月纪念、天天纪念……

（另起一页）

书名

政治学就是奴役学

Politicology is Slaveryology

作者

谢选骏

Xie Xuanjun

出版发行者

Lulu Press, Inc.

3101 Hillsborough

St.Raleigh, NC 27607—5436 USA

免费电话1—888—265—2129

国际统一书号ISBN:

定价US$

2024年4月第一版

April 2024 First Edition 

谢选骏全集第285卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 285卷