谢选骏全集第284卷 理想国与十字架 The Republic and the Cross

 理想国与十字架

The Republic and the Cross

2024年4月第一版

April 2024 First Edition 

谢选骏全集第284卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 284卷

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内容提要

牧师不好好崇拜上帝，却来大谈宗教感情，是何道理？他似乎不懂“理想国失败了，十字架却胜利了”——因为，宗教感情并不都是对的，因为那也会导向异教和邪教。例如理想国也是一种宗教，而且在二十世纪造成了极权主义国家。所以在我看来，牧师不谈基督却谈宗教组织，则无异于解构了神秘，其行为等于诈骗信徒的捐款。

如果需要在理想国和十字架之间做出选择，我的选择是十字架而不是任何理想国。

Executive summary

Why does it make sense for a pastor to talk about religious feelings instead of worshiping God? He doesn’t seem to understand that “The Republic failed, but the Cross triumphed” – because not all religious feelings are right, because they can also lead to paganism and cults. For example, the Utopia is also a religion and gave rise to totalitarian states in the twentieth century. Therefore, in my opinion, when a pastor talks about religious organizations without talking about Christ, it is tantamount to deconstructing the mystery, and his behavior is tantamount to defrauding believers from their donations.

If I had to choose between the Utopia and the Cross, my choice would be the Cross rather than any Utopia.

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【第一本】

【理想国】

【第二本】

【被钉十字架的上帝】

【第三本】

【耶稣基督与神话学】

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【导论 柏拉图让苏格拉底变成了一个彻底的傻瓜】

《苏格拉底的哲学思考："无知"与"智慧"》（原创2020-02-17）报道：

导语：苏格拉底是古希腊时期著名的哲学家、教育界与思想家，他的弟子柏拉图曾著有《申辩》，细致记载和分析了苏格拉底审判前的言辞，也集中展现了苏格拉底的哲学思想。

苏格拉底对探究人类知识的限度这一哲学问题曾表现出浓厚的兴趣，对于"无知"和"智慧"的概念曾做出过非常清晰的定义。在苏格拉底看来，能够承认自己的无知、承认人类能够掌握的知识的有限度，本身就是一种最高形式的智慧。正如他自己曾言："我唯一知道一件事情——那就是我什么也不知道。"

由于苏格拉底对"无知"和"智慧"的独特认识和哲学思考，"苏格拉底式的无知"亦被称为"苏格拉底式的智慧"。

本文将以其著名弟子柏拉图所著的《申辩》为基础和依托展开分析，依次对苏格拉底受审讯的背景情况、事件原委、最终裁定进行介绍，最终升华至其哲学思想，旨在使读者能够更好地理解苏格拉底其人其事。

背景介绍：苏格拉底为什么会受到审判？

柏拉图与《申辩》（apology）

柏拉图的《申辩》在世界文学上都享有非常高的声誉，也是许多学者潜心研究，希冀获得更多历史知识、了解希腊哲学家的重要途径。

苏格拉底因为被指控犯有亵渎神灵罪与传播错误思想、诱导青少年犯错误等罪名被判死刑。不少历史学家认为，柏拉图的《申辩》详尽地描述了苏格拉底被判死刑前在庭审上的发言。尽管《申辩》篇幅有限，它却生动地刻画出了苏格拉底的形象——一个睿智、自尊、谦逊、不惧死亡的智者。从某种程度上说，《申辩》不仅仅是为苏格拉底个人的申辩与捍卫，更是对所有哲学家与哲学思考本身的守护。

苏格拉底的申辩

彼时的柏拉图年仅28岁，苏格拉底被审判时他作为学生之一也在场。柏拉图不仅仅是苏格拉底的得意门生，更是对苏格拉底的品行与哲学思想高山仰止、景行行止。因而，《申辩》本身的视角是以赞美为主，意在塑造苏格拉底的高尚形象。但即便如此，一些恶意诽谤者的话也被记录了下来，例如有人高喊苏格拉底"目中无人、高傲自满"等等。

此外，值得注意的是《申辩》的英文"apology"并非"道歉"一意，而是"辩护、守护"。

·苏格拉底为什么会受审？

苏格拉底受审的原因较为复杂，层层叠叠。审讯于公元前399年在雅典举行。苏格拉底并非被国家——或者是，被雅典城邦告发检举，而是被三个个人：美利图斯(Meletus) , 阿尼图斯 (Anytus) 和莱孔 (Lycon)。他因为两个主要原因而被告状：对青少年的错误思想引导；以及对神灵的不敬。

但是，正如苏格拉底本人所指出的那样，在这些看似是新的指控下，埋藏着更深刻的原因。仅仅五年前的公元前404年，在一场场漫长而又异常残酷的战争后，雅典最终惨败给了其竞争城邦斯巴达。虽然苏格拉底一直在为保卫雅典城邦作出努力，但还是有人指称他与亚西比德等一些斯巴达城邦的政治人物私下里有密切的往来。

雅典政治家亚西比德

雪上加霜的是，在雅典惨败后的一段时间里，斯巴达一个血腥暴力的统治集团控制着这个城邦：雅典人把他们称为"三十暴君"。而据传，苏格拉底则与他们中的一些人有着交好关系。但是在公元前403年，斯巴达暴君统治被推翻，雅典的民主制度得以重建，人们在一次大赦中，也同意了原谅所有曾与三十暴君有交集的人。

"三十暴君"

苏格拉底的辩护：形式上的反驳与深层次的守护

苏格拉底对指控的正式驳斥

在庭审上所做的演讲中，苏格拉底对指控他的两个理由分别作出了辩驳。对于"亵渎神灵罪"，美利图斯声称苏格拉底既不信仰神灵，又散布异端邪说——他曾认为太阳是石头。然而苏格拉底反驳称这一论断实际上是陈词滥调：哲学家阿那克萨哥拉早就在自己的书里提出过，而这些书甚至可以在市场上买到。

至于败坏青少年的思想和教育，苏格拉底则认为没有人会故意为之。毕竟，多教坏一个人就相当于多了一个坏人在自己身边游荡，增加自己的生存风险——又有谁会这样做呢？

苏格拉底真正维护的：哲学思考与智慧

《申辩》的核心是苏格拉底对于自身生活方式的叙述。苏格拉底的朋友曾将向德尔斐神谕发问，是否有人比苏格拉底还要睿智，而神谕则回答说没有人比他更聪慧。

苏格拉底对这个回答感到十分震惊，因为他深知自己并非无所不知、无所不晓。他开始在雅典城中四处寻找真正有智慧的人，但在这一过程中，苏格拉底却无意中揭露了许多人的无知与愚昧。例如，很多自诩聪慧过人的人或许在军事策略、船舶制造等某些具体领域相当擅长，却对深层的道德观、政治问题一窍不通。

苏格拉底的发现使他遭受了很多质疑与嘲讽。雅典的一些公民认为他只会诡辩、强词夺理、吹毛求疵。但是事实上，苏格拉底一生都在践行着自己的使命，坚守着自己的信仰，他从未贪财求利，始终生活在清贫中；他也未涉足政治，而是热衷自己的哲学思索。

非同寻常的举动

庭审接近尾声，苏格拉底又做出了不同寻常的举动。许多像他一样的被控告者在演讲结束时往往会声泪俱下地陈述自己家有嗷嗷待哺的孩子和年迈体衰的老人，以期获得审判官们的同情。

苏格拉底的所作所为恰恰相反：他高谈阔论、慷慨陈词，呼吁在座的诸位都能够改变他们的生活习惯，不再痴迷于金钱、名利和地位，而是更多地窥视自己的灵魂，审视自己的内心。

苏格拉底还说，他没有任何过错：恰恰相反，他是上帝赐予雅典城邦的礼物，他督促和激励着雅典人不断进行自我批评、自我反思，认识到自己的无知，从而开启寻找真正智慧的道路。

结束语：对于古希腊人和当今时代的居民而言，苏格拉底的"无知论"和"智慧论"同样具有十分重要的哲学意义和历史意义。西方科学的发展得益于科学家们"怀疑一切"的精神和态度，这也是一切真理出发时的最好机会。正如苏格拉底所言："没有经过反思和质疑的人生是不值得的。"

谢选骏指出：柏拉图扬才露己，借题发挥，却让苏格拉底变成了一个彻底的傻瓜。因为柏拉图笔下的苏格拉底夸夸其谈，像个饶舌歌手，完全违背了“无知”的智慧，变成了一个彻头彻尾的诡辩家。

《苏格拉底名言名句59条》（2018-02-01 灵遁者）报道：

苏格拉底简介

苏格拉底（∑ωκρ τη 公元前469—公元前399）是古希腊著名的教育家、思想家、哲学家，他和他的学生柏拉图，以及柏拉图的学生亚里士多德被并称为“古希腊三贤”，苏格拉底被后人广泛认为是西方哲学的奠基者。

苏格拉底名言

1.无知即罪恶。

2.唯有理智最为可贵。

3.命运是机会的影子。

4.智慧意味着自知无知。

5.最优秀的人就是你自己。

6.在多人之前，吾舌尤健。

7.逆境是磨练人的最高学府。

8.认识自己，方能认识人生。

9.暗恋是世界上最美丽的爱情。

10.不要靠馈赠来获得一个朋友。

11.教育不是灌输，而是点燃火焰。

12.美德即知识，愚昧是罪恶之源。

13.我知道自己的无知，我知我无知。

14.别人为食而生存，我为生存而食。

15.没有人因为知道了善而不向善的。

16.人可以犯错，但是不可犯同一个错。

17.一种未经考察的生活是不值得过的。

18.只期盼少许，才能接近最高的幸福。

19.想左右天下的人，须先能左右自己。

20.不懂得工作真义的人，视工作为苦役。

21.我们的需要是越少，我们越近似上帝。

22.凡是原本可以做得更好的，也算是懒！

23.我们的需要是越少，我们越近似上帝。

24.知足是天然的财富，奢侈是人为的贫穷。

25.我只知道一件事，那就是什么都不知道。

26.男人活着全靠建忘，女人活着全靠牢记。

27.世界上最快乐的事，就是为真理而奋斗。

28.知足是天赋的财富，奢侈是人为的贫穷。

29.我平生只知道一件事，我为什么是那么无知。

30.告诉我你的朋友，我就知道你是什么样的人。

31.知道的越多，才知知道的越少。苏格拉底名言

32.教育是把我们的内心勾引出来的工具和方法。

33.我比别知道得多的，不过是我知道自己的无知。

34.好习惯是一个人在社交场中所能穿着的最佳服饰。

35.神灵为自己保留了那对于最为重要的东西的认识。

36.如果我能忍受了自己的老婆，也就能忍受任何人了！

37.在你发怒的时候，要紧闭你的嘴，免得增加你的怒气。

38.最有效的教育方法不是告诉人们答案，而是向他们提问。

39.坏人活着是为了吃与喝，而好人却是为了活着才吃与喝。

40.谦逊是藏于土中甜美的根，所有崇高的美德由此发芽滋长。

41.思想应当诞生在学生的心里，教师仅仅应当像助产士那样办事。

42.我非常清楚地知道，我并没有智慧，不论大的还是小的都没有。

43.一个人能否有成就，只看他是否具备自尊心与自信心两个条件。

44.在死亡的门前，我们要思量的不是生命的空虚，而是它的重要性。

45.好的婚姻仅给你带来幸福，不好的婚姻则可使你成为一位哲学家。

46.每个人身上都有太阳，主要是如何让它发光。苏格拉底名言

47.在这个世界上，除了阳光、空气、水和笑容，我们还需要什么呢！

48.真正高明的人，就是能够借助别人的智慧，来使自己不受蒙蔽的人。

49.对作家来说，写得少是这样的有害，就跟医生缺乏诊病的机会一样。

50.要想向我学知识，你必须先有强烈的求知欲望，就像你有强烈的求生欲望一样。

51.纵使富有的人以其财富自傲，但在他还不知道如何使用他的财富以前，别去夸赞他。

52.任何确实的实验都说明，任何一种生理或心理的疾病都能靠吃素和喝纯水而减轻病情。

53.如果我们把每个人的不幸堆成一堆由大家均分，大多数人都会甘愿接受一份，欣然离去。

54.这个世界上有两种人，一种是快乐的猪，一种是痛苦的人。做痛苦的人，不做快乐的猪。

55.最有希望的成功者，并不是才干出众的人而是那些最善于利用每一时机去发掘开拓的人。

56.不要靠馈赠去获得朋友。你须贡献你诚挚的爱，学会怎样用正当的方法来赢得一个人的心。

57.如果把世上每一个人的痛苦放在一起，再让你去选择，你可能还是愿意选择自己原来的那一份。

58.我到处走动，没有做别的，只是要求你们，不分老少，不要只顾你们的肉体，而要保护你们的灵魂。

59.当许多人在一条路上徘徊不前时，他们不得不让开一条大路，让那珍惜时间的人赶到他们的前面去。

（独立学者灵遁者整理提供。）

谢选骏指出：上述这些，大多都是柏拉图和别人强灌给苏格拉底的，真实与否大可存疑——但是，这让苏格拉底的“实践论”陷入了“矛盾论”，自相矛盾地变成了柏拉图的传声筒和毛泽东式的大傻瓜，则是确凿无疑得了。

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【第一本】

【理想国】

《理想国》又译作《国家篇》、《共和国》等，与柏拉图大多数著作一样以苏格拉底为主角用对话体写成，共分10卷，其篇幅之长仅次于《法律篇》，一般认为属于柏拉图中期的作品。这部“哲学大全”不仅是柏拉图对自己此前哲学思想的概括和总结，而且是当时各门学科的综合，它探讨了哲学、政治、伦理道德、教育、文艺等等各方面的问题，以理念论为基础，建立了一个系统的理想国家方案。《理想国》是西方政治思想传统的最具代表性的作品，通过苏格拉底与他人的对话，给后人展现了一个完美优越的城邦。

谢选骏指出：人说，《理想国》“展现了一个完美优越的城邦”——我看，《理想国》是凯撒主义的宣传纲领。

苏格拉底曾说：“清醒是从认识自己的愚昧那一刻开始的。”——但是，柏拉图却让苏格拉底在《理想国》里夸夸其谈，自曝其短，变成了一个彻底的傻瓜。

【目录】

第一卷

第二卷

第三卷

第四卷

第五卷

第六卷

第七卷

第八卷

第九卷

第十卷

【译者引言】

柏拉图（公元前427年-347年）是古希腊的大哲学家，苏格拉底（公元前469年-339年）①的学生，亚里士多德（公元前384年-32年）的老师。

他一生大部分时间居住在古希腊民族文化中心的雅典。

他热爱祖国，热爱哲学。他的最高理想，哲学家应为政治家，政治家应为哲学家。哲学家不是躲在象牙塔里的书呆，应该学以致用，求诸实践。有哲学头脑的人，要有政权，有政权的人，要有哲学头脑。

柏拉图生于雅典城邦衰落的时期，那时疫疠流行，大政治家伯利克里染疾去世后，群龙无首，伯罗奔尼撒战争爆发，危机四伏。柏拉图出自名门，其社会关系乃至阶级感情显然在奴隶主贵族方面。柏拉图书札第七②有这样一段自白：“我年轻时，总想一旦能独立工作，就要投身政界。后来政局突然变动，影响了我的计划。那时民主政权为一般人所厌恶，革命发生了。领导这次革命的有五十一人，其中十一人在城区，十人在比雷埃夫斯港。这两个委员会管理两区的市场及行政。上面还有一个三十人的最高委员会，最高委员会里有些成员是我的亲戚故旧；他们邀我参加，以为一定会得到我的赞助。我当时年少天真，总以为新政权将以正义取代不正义，我极端注意他们先是怎么说的，后来又是怎么做的。这些绅士们的一举一动，一下子把他们所毁坏的民主政权反而变得象黄金时代了！他们居然命令我的师而兼友

①据《韦氏新世界美国英语词典。大学版》第2版，柏拉图生卒年及苏格拉底生年均不准确。

②柏拉图《书札》第七、第八大致可靠，其余未可尽信。

“当我看到这些，以及其它种种，我衷心厌恶，决计与这个可耻的政权完全脱离关系。三十人委员会大失人心，被逐下台。过了一个时期，我故态复萌，跃跃欲试地，虽然静悄悄地，又想参加政治活动了。

当时雅典局势混乱，私人互相报复，到处械斗。总的说来，东山再起的民主政权，还算比较温和；可是一些有势力的坏人诬告苏格拉底以渎神之罪，陪审团竟处以极刑……后来我年事渐长，深知在政治上要有所作为，首先必须有朋友，有组织，这种人在政客中非常难找，因为他们做事没有原则，没有传统的制度和风纪。要找到新的人才，简直难于登天。况且法规旧典，在雅典已多散失。当初我对于政治，雄心勃勃，但一再考虑，看到政局混乱，我徬徨四顾，莫知所措。我反复思之，唯有大声疾呼，推崇真正的哲学，使哲学家获得政权，成为政治家，或者政治家奇迹般地成为哲学家，否则人类灾祸总是无法避免的。”

从上面的引文，可以看到柏拉图所痛心的是雅典贵族政治堕落为寡头政治，这使他猛醒过来，重新考虑他的政治立场。柏拉图出身贵族，他认为农民、工人、商人是物质财富的生产者和推销者，他们不可能也不必要去担负行政上的许多事务。政治活动是领导阶层的专职，是领导阶层义不容辞的一种道德责任。领导与群众分工合作的政治结构与政治体制应当是这个样子：领导阶层尽其全力来治理国家，捍卫国家。他们受工农商的供养，回过来给工农商办好教育、治安和国防。事实上丧失过信誉的贵族政治，在雅典很难成功，但这并不证明贵族政治是不合理的，行不通的。在柏拉图看来，国家应当好好培植下一代的年轻人，他自己决意钻研数学、天文学及纯粹哲学，与师而兼友的苏格拉底往返论证，将欲立人，先求立己。

公元前339年雅典民主派当权，苏格拉底被控传播异说，毒害青年，法庭判以死刑，苏格拉底从容答辩，竟以身殉。柏拉图目击心伤，终其身魂梦以之，不能忘怀。

柏拉图以继承苏格拉底大业自任，前后共著对话二十五篇。

《理想国》成于壮年，如日中天，影响深远。除最晚出的《法律篇》之外，其余二十四篇均以苏格拉底为主要对话者。另有对话六篇经后人考证乃系伪作。

柏拉图书札第七、第八大致可靠。

第一、第十二不能尽信，其余诸札，众说纷纭，迄无定论。苏格拉底一生不著一字，而柏拉图是西方哲学史上有大量著作留传下来的哲学家。

苏格拉底去世不久，柏拉图离开雅典，周游地中海地区，包括小亚细亚沿岸的伊奥尼亚一带，及意大利南部的若干希腊殖民地城邦，访问过毕达哥拉斯门徒所组成的学派。可能到过北非洲、埃及、西西里岛，以及别的地方。他对西西里岛叙拉古城的霸主戴奥尼素印象恶劣，觉得他是不讲道德，荒淫玩乐之徒，不可能有智慧，不可能治国安民。

但柏拉图在这里遇到霸主的女婿迪恩，一见如故，欢喜非常。

在柏拉图看来，迪恩酷好哲学，又是一个实行家；苏格拉底之后，对柏拉图影响最大的，便是迪恩了。

柏拉图四十岁返回雅典，是年（纪元前387年）雅典签订丧权辱国的安太尔西达和约，将所有小亚细亚地区，割让给波斯。雅典斯巴达继续交恶，不得统一，整个希腊世界，日薄西山，奄奄一息。柏拉图下定决心，于雅典城外创建学园。当时有名学者登门造访，质疑问难，不仅成为雅典的最高学府，而且蔚为全希腊的学术中心。不少学生都是希腊城邦的世家子弟，世家子女！

柏拉图放弃政治，讲学著书，孜孜忘倦，先后共二十载。公元前367年柏拉图已年近六十，戴奥尼素霸主逝世，其子戴奥尼素二世继位，由迪恩摄政，邀请柏拉图重游叙拉古城，为二世师。柏拉图政治生涯第一阶段是壮志雄心的幻灭时期。第二阶段困心衡虑，久而弥坚，相信哲学家确能兼为政治家，确能治理世界。其代表作《理想国》，不仅是哲学家的宣言书，而且是哲人政治家所写的治国计划纲要。

第三阶段柏拉图垂垂老矣。

事与愿违，不得已舍正义而思刑赏，弃德化而谈法治，乃撰《法律篇》。愈至晚年愈求实际，其苦心孤诣，千载下如获见之！

柏拉图《理想国》对话，为西方知识界必读之书。见仁见智，存乎其人。毁之誉之，各求所安。关键在于细读，慎思明辨之后，确有心得，百家争鸣可也。否则断章取义，游谈无根，那就了无意思。

《理想国》一书，震古铄今，书中讨论到优生学问题、节育问题、家庭解体问题、婚姻自由问题、独身问题、专政问题、独裁问题、共产问题、民主问题、宗教问题、道德问题、文艺问题、教育问题（包括托儿所、幼儿园、小学、中学、大学研究院以及工、农、航海、医学等职业教育）加上男女平权、男女参政、男女参军等等问题。柏拉图的学问可称为综合性的；亚里士多德的学问则可称为分科性的。亚里士多德的著作大致分为九种：①逻辑学、②物理学、③心理学、④生物学、⑤形而上学、⑥伦理学、⑦政治学、⑧修辞学、⑨诗学。古希腊学术文化的根本目的在于追求知识，希腊语哲学一词（φισφ′α）原义爱知，a b c科学一词（‘πισ′μη）原义知识，在古希腊人看来，哲学科学一而二，二而一，初无区别。现代所用science一词，出自拉丁；knowledge一词，出自古英语；原义均为知识。知识代表真理，亚里士多德有句名言“吾爱吾师，吾尤爱真理”。

（amicus plato, sedmagisveritas）。古希腊人所谓知识，代表真理全部，不是局部。柏拉图承先启后，学究天人，根深叶茂，山高水长，其人其学，成欤败欤？我们有研究的必要。

此书原有吴献书译本，销行已久，素为学人称道，但语近古奥，不为青年读者所喜爱，余等不揣翦陋，另行迻译，或可供对照参考。译文所据是leob古典丛书本希腊原文和牛津版jowett & campbell的希腊原文，并参考jowet，davies and vaughan，lindsay，shorey，cornford，le，rouse等新旧英译本七种，指望不仅译出原书的内容，并且译出原书的神韵。不妥或错误之处在所难免，幸予匡正。

谢选骏指出：人说“《理想国》一书震古铄今”，我看《理想国》企图控制人的生命，这是明显的僭越，是对造物主的冒犯。

【第一卷】

苏格拉底：昨天，我跟阿里斯同的儿子格劳孔一块儿来到比雷埃夫斯港①，参加向女神②的献祭，同时观看赛会。因为他们庆祝这个节日还是头一遭。我觉得当地居民的赛会似乎搞得很好，不过也不比色雷斯人搞的更好，我们做了祭献，看了表演之后正要回城。

①在雅典西南七公里的地方，为雅典最重要的港口。

②此女神系指色雷斯地方的猎神朋迪斯。

这时，克法洛斯的儿子玻勒马霍斯从老远看见了，他打发自己的家奴赶上来挽留我们。家奴从后面拉住我的披风说：

“玻勒马霍斯请您们稍微等一下。”

我转过身来问他：“主人在哪儿？”家奴说：“主人在后面，就到。请您们稍等一等。”格劳孔说：“行，我们就等等吧！”

一会儿的功夫，玻勒马霍斯赶到，同来的有格劳孔的弟弟阿得曼托斯，尼客阿斯的儿子尼克拉托斯，还有另外几个人，显然都是看过了表演来的。

玻：苏格拉底，看样子你们要离开这儿，赶回城里去。

苏：你猜得不错。

玻：喂！你瞧瞧我们是多少人？

苏：看见了。

玻：那么好！要么留在这儿，要么就干上一仗。

苏：还有第二种办法。要是我们婉劝你们，让我们回去，那不是更好吗？

玻：瞧你能的！难道你们有本事说服我们这些个不愿意领教的人吗？

格：当然没这个本事。

玻：那你们就死了这条心吧！反正我们是说不服的。

阿：难道你们真的不晓得今晚有火炬赛马吗？

苏：骑在马上？这倒新鲜。是不是骑在马背上，手里拿着火把接力比赛？还是指别的什么玩艺儿？

玻：就是这个，同时他们还有庆祝会——值得一看哪！吃过晚饭我们就去逛街，看表演，可以见见这儿不少年轻人，我们可以好好的聊一聊。别走了，就这么说定了。

格：看来咱们非得留下不可了。

苏：行哟！既然你这么说了，咱们就这么办吧！

〔于是，我们就跟着玻勒马霍斯到他家里，见到他的兄弟吕西阿斯和欧若得摩，还有卡克冬地方的色拉叙马霍斯，派尼亚地方的哈曼提得斯，阿里斯托纽摩斯的儿子克勒托丰。还有玻勒马霍斯的父亲克法洛斯也在家里。我很久没有见到他了，他看上去很苍老。他坐在带靠垫的椅子上，头上还戴看花圈。才从神庙上供回来。

房间里四周都有椅子，我们就在他旁边坐了下来。克法洛斯一眼看见我，马上就跟我招呼。〕克：亲爱的苏格拉底，你不常上比雷埃夫斯港来看我们，你实在应该来。假如我身子骨硬朗一点儿，能松松快快走进城，就用不着你上这儿来，我会去看你的。可现在，你应该多上我这儿来呀！我要告诉你，随着对肉体上的享受要求减退下来，我爱上了机智的清谈，而且越来越喜爱。我可是真的求你多上这儿来，拿这里当自己家一样，跟这些年轻人交游，结成好友。

苏：说真的，克法洛斯，我喜欢跟你们上了年纪的人谈话。我把你们看作经过了漫长的人生旅途的老旅客。这条路，我们多半不久也是得踏上的，我应该请教你们：这条路是崎岖坎坷的呢，还是一条康庄坦途呢？克法洛斯，您的年纪已经跨进了诗人所谓的“老年之门”，究竟晚境是痛苦呢还是怎么样？

克：我很愿意把我的感想告诉你。亲爱的苏格拉底，我们几个岁数相当的人喜欢常常碰头。正像古话所说的：同声相应，同气相求。大家一碰头就怨天尤人。想起年轻时的种种吃喝玩乐，仿佛失去了至宝似的，总觉得从前的生活才够味，现在的日子就不值一提啦。有的人抱怨，因为上了年纪，甚至受到至亲好友的奚落，不胜伤感。所以他们把年老当成苦的源泉。不过依我看，问题倒不出在年纪上。要是他们的话是对的，那么我自己以及象我这样年纪的人，就更应该受罪了。可是事实上，我遇到不少的人，他们的感觉并非如此。就拿诗人索福克勒斯①来说吧！有一回，我跟他在一起，正好碰上别人问他：

“索福克勒斯，你对于谈情说爱怎么样了，这么大年纪还向女人献殷勤吗？”他说：“别提啦！洗手不干啦！谢天谢地，我就象从一个又疯又狠的奴隶主手里挣脱出来了似的。”我当时觉得他说得在理，现在更以为然。上了年纪的确使人心平气和，宁静寡欲。到了清心寡欲，弦不再绷得那么紧的时候，这境界真象索福克勒斯所说的，象是摆脱了一帮子穷凶极恶的奴隶主的羁绊似的。苏格拉底，上面所说的许多痛苦，包括亲人朋友的种种不满，其原因只有一个，不在于人的年老，而在于人的性格。如果他们是大大方方，心平气和的人，年老对他们称不上是太大的痛苦。要不然的话，年轻轻的照样少不了烦恼。

①希腊三大悲剧诗人之一。公元前495—公元前406年。

〔苏：我听了克法洛斯的话颇为佩服。因为想引起他的谈锋，于是故意激激他。我说：〕亲爱的克法洛斯，我想，一般人是不会以你的话为然的。他们会认为你觉得老有老福，并不是因为你的性格，而是因为你家财万贯。他们会说“人有了钱当然有许多安慰”。

克：说得不错，他们不信我的话，也有他们的道理。不过，他们是言之太过了。我可以回答他们，象色弥斯托克勒①回答塞里福斯人一样。塞里福斯人诽谤色弥斯托克勒，说他的成名并不是由于他自己的功绩，而是由于他是雅典人。你知道他是这样回答的：“如果我是塞里福斯人，我固然不会成名，但是，要让你是雅典人，你也成不了名。”对于那些叹老嗟贫的人，可以拿同样这些话来回敬他们。一个好人，同时忍受贫困、老年，固然不容易，但是一个坏人虽然有钱，到了老年其内心也是得不到满足和宁静的。

①色弥斯托克勒（约公元前514年—公元前449年）。雅典著名政治家。希波战争初期他在雅典推行民主改革，使贵族会议的成分发生改变。

苏：克法洛斯啊！你偌大的一份家当，大半是继承来的呢？

还是你自己赚的？

克：苏格拉底，就自己赚钱而言，那我可以说是介于祖父和父亲之间。我的祖父克法洛斯，继承的财产跟我现有的一样多，经他的手又翻了好几番，而我的父亲吕萨略斯，把这份家私减少到比现在还少。至于我，只要能遗留给这些晚辈的家产，不比我继承的少——也许还稍微多点儿——我就心满意足了。

苏：我看你不大象个守财奴，所以才这么问问。大凡不亲手挣钱的人，多半不贪财；亲手挣钱的才有了一文想两文。象诗人爱自己的诗篇，父母疼自己的儿女一样，赚钱者爱自己的钱财，不单是因为钱有用，而是因为钱是他们自己的产品。

这种人真讨厌。他们除了赞美钱财而外，别的什么也不赞美。

克：你说得在理。

苏：真的，我还要向您讨教一个问题。据您看有了万贯家财最大的好处是什么？

克：这个最大的好处，说起来未必有许多人相信。但是，苏格拉底，当一个人想到自己不久要死的时候，就会有一种从来不曾有过的害怕缠住他。关于地狱的种种传说，以及在阳世作恶，死了到阴间要受报应的故事，以前听了当作无稽之谈，现在想起来开始感到不安了——说不定这些都是真的呢！

不管是因为年老体弱，还是因为想到自己一步步逼近另一个世界了，他把这些情景都看得更加清楚了，满腹恐惧和疑虑。

他开始扪心自问，有没有在什么地方害过什么人？如果他发现自己这一辈子造孽不少，夜里常常会象小孩一样从梦中吓醒，无限恐怖。但一个问心无愧的人，正象品达①所说的：

晚年的伴侣心贴着心，

永存的希望指向光明。

他形容得很好，钱财的主要好处也许就在这里。我并不是说每一个人都是这样，我是说对于一个通情达理的人来说，有了钱财他就用不着存心作假或不得已而骗人了。当他要到另一世界去的时候，他也就用不着为亏欠了神的祭品和人的债务而心惊胆战了。在我看来，有钱固然有种种好处，但比较起来，对于一个明白事理的人来说，我上面所讲的好处才是他最大的好处。

①品达（约公元前522—公元前442年）。希腊最著名的抒情诗人。

苏：克法洛斯，您说得妙极了。不过讲到“正义”嘛，究竟正义是什么呢？难道仅仅有话实说，有债照还就算正义吗？

这样做会不会有时是正义的，而有时却不是正义的呢？打个比方吧！譬如说，你有个朋友在头脑清楚的时候，曾经把武器交给你；假如后来他疯了，再跟你要回去；任何人都会说不能还给他。如果竟还给了他，那倒是不正义的。把整个真情实况告诉疯子也是不正义的。

克：你说得对。

苏：这么看来，有话实说，拿了人家东西照还这不是正义的定义。

玻勒马霍斯插话说：这就是正义的定义，如果我们相信西蒙尼得①的说法的话。

①西蒙尼得（公元前556—公元前467年），希腊抒情诗人之一。

克：好！好！我把这个话题交给他和你了。因为这会儿该我去献祭上供了。

苏：那么，玻勒马霍斯就是您的接班人了，是不是？

克：当然，当然！（说着就带笑地去祭祀了）

苏：那就接着往下谈吧，辩论的接班人先生，西蒙尼得所说的正义，其定义究竟是什么？

玻：他说“欠债还债就是正义”。我觉得他说得很对。

苏：不错，象西蒙尼得这样大智大慧的人物，可不是随随便便能怀疑的。不过，他说的到底是什么意思，也许你懂得，我可闹不明白。他的意思显然不是我们刚才所说的那个意思——原主头脑不正常，还要把代管的不论什么东西归还给他，尽管代管的东西的确是一种欠债。对吗？

玻：是的。

苏：当原主头脑不正常的时候，无论如何不该还给他，是不是？

玻：真的，不该还他。

苏：这样看来，西蒙尼得所说的“正义是欠债还债”这句话，是别有所指的。

玻：无疑是别有所指的。他认为朋友之间应该与人为善，不应该与人为恶。

苏：我明白了。如果双方是朋友，又，如果把钱归还原主，对收方或还方是有害的，这就不算是还债了。你看，这是不是符合西蒙尼得的意思？

玻：的确是的。

苏：那么，我们欠敌人的要不要归还呢？

玻：应当要还。不过我想敌人对敌人所欠的无非是恶，因为这才是恰如其份的。

苏：西蒙尼得跟别的诗人一样，对于什么是正义说得含糊不清。他实在的意思是说，正义就是给每个人以适如其份的报答，这就是他所谓的“还债”。

玻：那么，您以为如何？

苏：天哪！要是我们问他：“西蒙尼得，什么是医术所给的恰如其份的报答呢？给什么人？给的什么东西？”你看他会怎生回答？

玻：他当然回答：医术把药品、食物、饮料给予人的身体。

苏：什么是烹调术所给的恰如其份的报答？给予什么人？

给的什么东西？

玻：把美味给予食物。

苏：那么，什么是正义所给的恰如其份的报答呢？给予什么人？

玻：苏格拉底，假如我们说话要前后一致，那么，正义就是“把善给予友人，把恶给予敌人。”

苏：这是他的意思吗？

玻：我想是的。

苏：在有人生病的时候，谁最能把善给予朋友，把恶给予敌人？

玻：医生。

苏：当航海遇到了风急浪险的时候呢？

玻：舵手。

苏：那么，正义的人在什么行动中，在什么目的之下，最能利友而害敌呢？

玻：在战争中联友而攻敌的时候。

苏：很好！不过，玻勒马霍斯老兄啊！当人们不害病的时候，医生是毫无用处的。

玻：真的。

苏：当人们不航海的时候，舵手是无用的。

玻：是的。

苏：那么，不打仗的时候，正义的人岂不也是毫无用处的？

玻：我想不是。

苏：照你看，正义在平时也有用处吗？

玻：是的。

苏：种田也是有用的，是不是？

玻：是的。

苏：为的是收获庄稼。

玻：是的。

苏：做鞋术也是有用的。

玻：是的。

苏：为的是做成鞋子——你准会这么说。

玻：当然。

苏：好！那么你说说看，正义平时在满足什么需要，获得什么好处上是有用的？

玻：在订合同立契约这些事情上，苏格拉底。

苏：所谓的订合同立契约，你指的是合伙关系，还是指别的事？

玻：当然是合伙关系。

苏：下棋的时候，一个好而有用的伙伴，是正义者还是下棋能手呢？

玻：下棋能手。

苏：在砌砖盖瓦的事情上，正义的人当伙伴，是不是比瓦匠当伙伴更好，更有用呢？

玻：当然不是。

苏：奏乐的时候，琴师比正义者是较好的伙伴。那么请问，在哪种合伙关系上正义者比琴师是较好的伙伴？

玻：我想，是在金钱的关系上。

苏：玻勒马霍斯，恐怕要把怎么花钱的事情除外。比方说，在马匹交易上，我想马贩子是较好的伙伴，是不是？

玻：看来是这样。

苏：至于在船舶的买卖上，造船匠或者舵手岂不是更好的伙伴吗？

玻：恐怕是的。

苏：那么什么时候合伙用钱，正义的人才是一个较好的伙伴呢？

玻：当你要妥善地保管钱的时候。

苏：这意思就是说，当你不用钱，而要储存钱的时候吗？

玻：是的。

苏：这岂不是说，当金钱没用的时候，才是正义有用的时候吗？

玻：好象是这么回事。

苏：当你保管修枝刀的时候，正义于公于私都是有用的；

但是当你用刀来整枝的时候，花匠的技术就更有用了。

玻：看来是这样。

苏：你也会说，当你保管盾和琴的时候，正义是有用的，但是利用它们的时候，军人和琴师的技术就更有用了。

玻：当然。

苏：这么说，所有的事物统统都是这样的吗？——它们有用，正义就无用，它们无用，正义就有用了？

玻：好象是这样的。

苏：老兄啊！如果正义仅仅对于无用的东西才是有用的，那么正义也没有什么了不起了。还是让我们换个路子来讨论这个问题吧！打架的时候，无论是动拳头，还是使家伙，是不是最善于攻击的人也最善于防守？

玻：当然。

苏：是不是善于预防或避免疾病的人，也就是善于造成疾病的人？

玻：我想是这样的。

苏：是不是一个善于防守阵地的人，也就是善于偷袭敌人的人——不管敌人计划和布置得多么巧妙？

玻：当然。

苏：是不是一样东西的好看守，也就是这样东西的高明的小偷？

玻：看来好象是的。

苏：那么，一个正义的人，既善于管钱，也就善于偷钱啰？

玻：按理说，是这么回事。

苏：那么正义的人，到头来竟是一个小偷！这个道理你恐怕是从荷马那儿学来的。因为荷马很欣赏奥德修斯①的外公奥托吕科斯，说他在偷吃扒拿和背信弃义、过河拆桥方面，简直是盖世无双的。所以，照你跟荷马和西蒙尼得的意思，正义似乎是偷窃一类的东西。不过这种偷窃确是为了以善报友，以恶报敌才干的，你说的不是这个意思吗？

①荷马史诗中的主要英雄之一，《奥德赛》的主人公。

玻：老天爷啊！不是。我弄得晕头转向了，简直不晓得我刚才说的是什么了。不管怎么说罢，我终归认为帮助朋友，伤害敌人是正义的。

苏：你所谓的朋友是指那些看上去好的人呢，还是指那些实际上真正好的人呢？你所谓的敌人是指那些看上去坏的人呢，还是指那些看上去不坏，其实是真的坏人呢？

玻：那还用说吗？一个人总是爱他认为好的人，而恨那些他认为坏的人。

苏：那么，一般人不会弄错，把坏人当成好人，又把好人当成坏人吗？

玻：是会有这种事的。

苏：那岂不要把好人当成敌人，拿坏人当成朋友了吗？

玻：无疑会的。

苏：这么一来，帮助坏人，为害好人，岂不是正义了？

玻：好象是的了。

苏：可是好人是正义的，是不干不正义事的呀。

玻：是的。

苏：依你这么说，伤害不做不正义事的人倒是正义的了？

玻：不！不！苏格拉底，这个说法不可能对头。

苏：那么伤害不正义的人，帮助正义的人，能不能算正义。

玻：这个说法似乎比刚才的说法来得好。

苏：玻勒马霍斯，对于那些不识好歹的人来说，伤害他们的朋友，帮助他们的敌人反而是正义的——因为他们的若干朋友是坏人，若干敌人是好人。所以，我们得到的结论就刚好跟西蒙尼得的意思相反了。

玻：真的！结果就变成这样了。这是让我们来重新讨论吧。

这恐怕是因为我们没把“朋友”和“敌人”的定义下好。

苏：玻勒马霍斯，定义错在哪儿？

玻：错在把似乎可靠的人当成了朋友。

苏：那现在我们该怎么来重新考虑呢？

玻：我们应该说朋友不是仅看起来可靠的人，而是真正可靠的人。看起来好，并不真正好的人只能当作外表上的朋友，不算作真朋友。关于敌人，理亦如此。

苏：照这个道理说来，好人才是朋友，坏人才是敌人。

玻：是的。

苏：我们原先说的以善报友，以恶报敌是正义。讲到这里我们是不是还得加上一条，即，假使朋友真是好人，当待之以善，假如敌人真是坏人，当待之以恶，这才算是正义？

玻：当然。我觉得这样才成为一个很好的定义。

苏：别忙，一个正义的人能伤害别人吗？

玻：当然可以，他应该伤害那坏的敌人。

苏：拿马来说吧！受过伤的马变得好了呢？还是变坏了？

玻：变坏了。

苏：这是马之所以为马变坏？还是狗之所以为狗变坏？

玻：马之为马变坏了。

苏：同样道理，狗受了伤，是狗之所以为狗变坏，而不是马之所以为马变坏，是不是？

玻：那还用说吗！

苏：请问，我们是不是可以这样说呢：人受了伤害，就人之所以为人变坏了，人的德性变坏了？

玻：当然可以这么说。

苏：正义是不是一种人的德性呢？

玻：这是无可否认的。

苏：我的朋友啊！人受了伤害便变得更不正义，这也是不能否认的了。

玻：似乎是这样的。

苏：现在再说，音乐家能用他的音乐技术使人不懂音乐吗？

玻：不可能。

苏：那么骑手能用他的骑术使人变成更不会骑马的人吗？

玻：不可能。

苏：那么正义的人能用他的正义使人变得不正义吗？换句话说，好人能用他的美德使人变坏吗？

玻：不可能。

苏：我想发冷不是热的功能，而是和热相反的事物的功能。

玻：是的。

苏：发潮不是干燥的功能，而是和干燥相反的事物的功能。

玻：当然。

苏：伤害不是好人的功能，而是和好人相反的人的功能。

玻：好象是这样。

苏：正义的人不是好人吗？

玻：当然是好人。

苏：玻勒马霍斯啊！伤害朋友或任何人不是正义者的功能，而是和正义者相反的人的功能，是不正义者的功能。

玻：苏格拉底，你的理由看来很充分。

苏：如果有人说，正义就是还债，而所谓“还债”就是伤害他的敌人，帮助他的朋友。那么，我认为说这些话的人不可能算是聪明人。因为我们已经摆明，伤害任何人无论如何总是不正义的。

玻：我同意。

苏：如果有人认为这种说法是西蒙尼得，或毕阿斯①，或皮塔科斯②，或其他圣贤定下来的主张，那咱们俩就要合起来击鼓而攻之了。

①公元前6世纪中叶人，希腊“七贤”之一。

②生年不详，公元前569年卒。希腊“七贤”之一。

玻：我准备参加战斗。

苏：你知道“正义就是助友害敌”，这是谁的主张？你知道我猜的是谁吗？

玻：谁啊？

苏：我想是佩里安得罗，或者佩狄卡，或者泽尔泽斯，或者是忒拜人伊斯梅尼阿，或其他有钱且自以为有势者的主张。

玻：你说得对极了。

苏：很好。既然这个正义的定义不能成立，谁能另外给下一个定义呢？

〔当我们正谈话的时候，色拉叙马霍斯几次三番想插进来辩论，都让旁边的人给拦住了，因为他们急于要听出个究竟来。等我讲完了上面那些话稍一停顿的时候，他再也忍不住了，他抖擞精神，一个箭步冲上来，好象一只野兽要把我们一口吞掉似的，吓得我和玻勒马霍斯手足无措。他大声吼着：〕色：苏格拉底，你们见了什么鬼，你吹我捧，搅的什么玩意儿？如果你真是要晓得什么是正义，就不该光是提问题，再以驳倒人家的回答来逞能。你才精哩！你知道提问题总比回答容易。你应该自己来回答，你认为什么是正义。别胡扯什么正义是一种责任、一种权宜之计、或者利益好处、或者什么报酬利润之类的话。你得直截了当地说，你到底指的是什么。

那些噜嗦废话我一概不想听。

〔听了他的这番发话，我非常震惊，两眼瞪着他直觉着害怕。要不是我原先就看见他在那儿，猛一下真要让他给吓愣了。幸亏他在跟我们谈话刚开始发火的时候，我先望着他，这才能勉强回答他。我战战兢兢地说：“亲爱的色拉叙马霍斯啊，你可别让我们下不了台呀。如果我跟玻勒马霍斯在来回讨论之中出了差错，那可绝对不是我们故意的。要是我们的目的是寻找金子，我们就决不会只顾相互吹捧反倒错过找金子的机会了。现在我们要寻找的正义，比金子的价值更高。我们哪能这么傻，只管彼此讨好而不使劲搜寻它？朋友啊！我们是在实心实意地干，但是力不从心。你们这样聪明的人应该同情我们，可不能苛责我们呀！”

他听了我的话，一阵大笑，接着笑呵呵地说：〕色：赫拉克勒斯①作证！你使的是有名的苏格拉底式的反语法。我早就领教过了，也跟这儿的人打过招呼了——人家问你问题，你总是不愿答复，而宁愿使用讥讽或其他藏拙的办法，回避正面回答人家的问题。

①希腊古代神话中的英雄。

苏：色拉叙马霍斯啊！你是个聪明人。你知道，如果你问人家“十二是怎么得来的？”同时又对他说：“不准回答是二乘六、三乘四、六乘二，或者四乘三，这些无聊的话我是不听的。”我想您自个儿也清楚，这样问法是明摆着没有人能回答你的问题的。但是，如果他问你：“色拉叙马霍斯，你这是什么意思呢？你不让我回答的我都不能说吗？倘若其中刚巧有一个答案是对的，难道我应该舍弃那个正确答案反而采取一个错的答案来回答吗？那你不是成心叫人答错么？你到底打的什么主意？”那你又该怎么回答人家呢？

色：哼！这两桩事相似吗？

苏：没有理由说它们不相似。就算不相似，而被问的人认为内中有一个答案似乎是对的，我们还能堵住人家的嘴不让人家说吗？

色：你真要这样干吗？你定要在我禁止的答案中拿一个来回答我吗？

苏：如果我这么做，这也没什么可大惊小怪的，只要我考虑以后，觉得该这么做。

色：行。要是关于正义，我给你来一个与众不同而又更加高明的答复，你说你该怎么受罚吧！

苏：除了接受无知之罚外还能有什么别的吗？而受无知之罚显然就是我向有智慧的人学习。

色：你这个人很天真，你是该学习学习。不过钱还是得照罚。

苏：如果有钱的话当然照罚。

格：这没有问题。色拉叙马霍斯，罚钱的事你不用发愁，你往下讲，我们都愿意替苏格拉底分担。

色：瞧！苏格拉底又来玩那一套了。他自己不肯回答，人家说了，他又来推翻人家的话。

苏：我的高明的朋友啊！一个人在这种情况之下，怎么能回答呢？第一，他不知道，而且自己也承认不知道。第二，就算他想说些什么吧，也让一个有权威的人拿话给堵住了嘴。现在当然请你来讲才更合适。因为你说你知道，并且有答案。那就请你不要舍不得，对格劳孔和我们这些人多多指教，我自己当然更是感激不尽。

〔当我说到这里，格劳孔和其他的人也都请色拉叙马霍斯给大家讲讲。他本来就跃跃欲试，想露一手，自以为有一个高明的答案。但他又装模作样死活要我先讲，最后才让步。〕色：这就是苏格拉底精明的地方，他自己什么也不肯教别人，而到处跟人学，学了以后又连谢谢都不说一声。

苏：色拉叙马霍斯，你说就跟人学习，这倒实实在在是真的；不过，你说我连谢都不表示，这可不对。我是尽量表示感谢，只不过因为我一文不名，只好口头称赞称赞。我是多么乐于称赞一个我认为答复得好的人呀。你一回答我，你自己马上就会知道这一点的；因为我想，你一定会答复得好的。

色：那么，听着！我说正义不是别的，就是强者的利益。——你干嘛不拍手叫好？当然你是不愿意的啰！

苏：我先得明白你的意思，才能表态。可这会儿我还闹不明白。你说对强者有利就是正义。色拉叙马霍斯啊！你这到底说的是什么意思？总不是这个意思吧：因为浦吕达马斯是运动员，比我们大伙儿都强，顿顿吃牛肉对他的身体有好处，所以正义；而我们这些身体弱的人吃牛肉虽然也有好处，但是就不正义？

色：你真坏！苏格拉底，你成心把水搅混，使这个辩论受到最大的损害。

苏：决没有这意思。我的先生，我不过请你把你的意思交代清楚些罢了。

色：难道你不晓得统治各个国家的人有的是独裁者，有的是平民，有的是贵族吗？

苏：怎么不知道？

色：政府是每一城邦的统治者，是不是？

苏：是的。

色：难道不是谁强谁统治吗？每一种统治者都制定对自己有利的法律，平民政府制定民主法律，独裁政府制定独裁法律，依此类推。他们制定了法律明告大家：凡是对政府有利的对百姓就是正义的；谁不遵守，他就有违法之罪，又有不正义之名。因此，我的意思是，在任何国家里，所谓正义就是当时政府的利益。政府当然有权，所以唯一合理的结论应该说：

不管在什么地方，正义就是强者的利益。

苏：现在我明白你的意思了。这个意思对不对，我要来研究。色拉叙马霍斯，你自己刚才说，正义是利益，可是你又不准我这么说。固然，你在“利益”前面加上了“强者的”这么个条件。

色：这恐怕是一个无足轻重的条件。

苏：重要不重要现在还难说。但是明摆着我们应该考虑你说得对不对。须知，说正义是利益，我也赞成。不过，你给加上了“强者的”这个条件，我就不明白了，所以得好好想想。

色：尽管想吧！

苏：我想，你不是说了吗，服从统治者是正义的？

色：是的。

苏：各国统治者一贯正确呢，还是难免也犯点错误？

色：他们当然也免不了犯错误。

苏：那么，他们立法的时候，会不会有些法立对了，有些法立错了？

色：我想会的。

苏：所谓立对的法是对他们自己有利的，所谓立错了的法是对他们不利的，你说是不是？

色：是的。

苏：不管他们立的什么法，人民都得遵守，这是你所谓的正义，是不是？

色：当然是的。

苏：那么照你这个道理，不但遵守对强者有利的法是正义，连遵守对强者不利的法也是正义了。

色：你说的什么呀？

苏：我想我不过在重复你说过的话罢了。还是让我们更仔细地考虑一下吧。当统治者向老百姓发号施令的时候，有时候也会犯错误，结果反倒违背了自己的利益。但老百姓却必得听他们的号令，因为这样才算正义。这点我们不是一致的吗？

色：是的。

苏：请你再考虑一点：按你自己所承认的，正义有时是不利于统治者，即强者的，统治者无意之中也会规定出对自己有害的办法来的；你又说遵照统治者所规定的办法去做是正义。那么，最最智慧的色拉叙马霍斯啊，这不跟你原来给正义所下的定义恰恰相反了吗？这不明明是弱者受命去做对强者不利的事情吗？

玻：苏格拉底，你说得再清楚不过了。

克勒托丰插嘴说：那你不妨做个见证人。

玻：何必要证人？色拉叙马霍斯自己承认：统治者有时会规定出于己有损的办法；而叫老百姓遵守这些办法就是正义。

克勒：玻勒马霍斯啊！色拉叙马霍斯不过是说，遵守统治者的命令是正义。

玻：对，克勒托丰！但同时他还说，正义是强者的利益。

承认这两条以后，他又承认：强者有时候会命令弱者——就是他们的人民——去做对于强者自己不利的事情。照这么看来，正义是强者的利益，也可能是强者的损害。

克勒：所谓强者的利益，是强者自认为对己有利的事，也是弱者非干不可的事。也才是色拉叙马霍斯对正义下的定义。

玻：他可没这么说。

苏：这没有关系。如果色拉叙马霍斯现在要这么说，我们就权当这是他本来的意思好了。色拉叙马霍斯，你所谓的正义是不是强者心目中所自认为的利益，不管你说没说过，我们能不能讲这是你的意思？

色：绝对不行，你怎么能认为我把一个犯错误的人在他犯错误的时候，称他为强者呢？

苏：我认为你就是这个意思。因为你承认统治者并不是一贯正确，有时也会犯错误，这就包含了这个意思。

色：苏格拉底，你真是个诡辩家。医生治病有错误，你是不是正因为他看错了病称他为医生？或如会计师算帐有错，你是不是在他算错了帐的时候，正因为他算错了帐才称他为会计师呢？不是的。这是一种马虎的说法，他们有错误，我们也称他们为某医生、某会计，或某作家。实际上，如果名副其实，他们是都不得有错的。严格讲来——你是喜欢严格的——艺术家也好，手艺人也好，都是不能有错的。须知，知识不够才犯错误。错误到什么程度，他和自己的称号就不相称到什么程度。工匠、贤哲如此，统治者也是这样。统治者真是统治者的时候，是没有错误的，他总是定出对自己最有利的种种办法，叫老百姓照办。所以象我一上来就说过的，现在再说还是这句话——正义乃是强者的利益。

苏：很好，色拉叙马霍斯，你认为我真象一个诡辩者吗？

色：实在象。

苏：在你看来，我问那些问题是故意跟你为难吗？

色：我看透你了，你决捞不着好处。你既休想蒙混哄骗我，也休想公开折服我。

苏：天哪，我岂敢如此。不过为了避免将来发生误会起见，请你明确地告诉我，当你说弱者维护强者利益的时候，你所说的强者，或统治者，是指通常意思的呢？还是指你刚才所说的严格意义的？

色：我是指最严格的意义。好，现在任你耍花招使诡辩吧，别心慈手软。不过可惜得很，你实在不行。

苏：你以为我疯了，居然敢班门弄斧，跟你色拉叙马霍斯诡辩？①①色拉叙马霍斯是诡辩派哲学家。

色：你刚才试过，可是失败了！

苏：够了，不必噜嗦了。还是请你告诉我：照你所说的最严格的定义，一个医生是挣钱的人，还是治病的人？请记好，我是问的真正的医生？

色：医生是治病的人。

苏：那么舵手呢？真正的舵手是水手领袖呢？还是一个普通的水手？

色：水手领袖。

苏：我们不用管他是不是正在水上行船，我们并不是因为他在行船叫他水手的。我们叫他舵手，并不是因为他在船上实行航行，而是因为他有自己的技术，能领导水手们。

色：这倒是真的。

苏：每种技艺都有自己的利益，是不是？

色：是的。

苏：每一种技艺的天然目的就在于寻求和提供这种利益。

色：是的。

苏：技艺的利益除了它本身的尽善尽美而外，还有别的吗？

色：你问的什么意思？

苏：如果你问我，身体之为身体就足够了呢，还是尚有求于此外呢？我会说，当然尚有求于外。这就是发明医术的由来，因为身体终究是有欠缺的，不能单靠它自身，为了照顾到身体的利益，这才产生了医术，你认为这样说对不对？

色：很对。

苏：医术本身是不是有欠缺呢？或者说，是不是任何技艺都缺某种德性或功能，象眼之欠缺视力，耳之欠缺听力，因此有必要对它们提供视力和听力的利益呢？这种补充性技艺本身是不是有缺陷，又需要别种技艺来补充，补充的技艺又需要另外的技艺补充，依次推展以至无穷呢？是每种技艺各求自己的利益呢？还是并不需要本身或其他技艺去寻求自己的利益加以补救呢？实际上技艺本身是完美无缺的。技艺除了寻求对象的利益以外，不应该去寻求对其他任何事物的利益。严格意义上的技艺，是完全符合自己本质的，完全正确的。你认为是不是这样？——我们都是就你所谓的严格意义而言的。

色：似乎是这样的。

苏：那么，医术所寻求的不是医术自己的利益，而是对人体的利益。愚昧。任何医者和医院，首先追求的都是自己的利益，而把人体当做自己的赚钱盈利的工作对象。

色：是的。

苏：骑术也不是为了骑术本身的利益，而是为了马的利益，既然技艺不需要别的，任何技艺都不是为它本身的，而只是为它的对象服务的。

色：看来是这样的。

苏：但是，色拉叙马霍斯，技艺是支配它的对象，统治它的对象的。

〔色拉叙马霍斯表示同意，但是非常勉强。〕苏：没有一门科学或技艺是只顾到寻求强者的利益而不顾及它所支配的弱者的利益的。

〔色拉叙马霍斯开始想辩驳一下，最后还是同意了。〕苏：一个医生当他是医生时，他所谋求的是医生的利益，还是病人的利益？——我们已经同意，一个真正的医生是支配人体的，而不是赚钱的。这点我们是不是一致的？

色：是的。

苏：舵手不是一个普通的水手，而是水手们的支配者，是不是？

色：是的。

苏：这样的舵手或支配者，他要照顾的不是自己的利益，而是他部下水手们的利益。

〔色拉叙马霍斯勉强同意。〕苏：色拉叙马霍斯啊！在任何政府里，一个统治者，当他是统治者的时候，他不能只顾自己的利益而不顾属下老百姓的利益，他的一言一行都为了老百姓的利益。

〔当我们讨论到这儿，大伙都明白，正义的定义已被颠倒过来了。色拉叙马霍斯不回答，反而问道：〕色：苏格拉底，告诉我，你有奶妈没有？

苏：怪事！该你回答的你不答，怎么岔到这种不相干的问题上来了？

色：因为你淌鼻涕她不管，不帮你擦擦鼻子，也不让你晓得羊跟牧羊人有什么区别。

苏：你干嘛说这种话？

色：因为在你想象中牧羊或牧牛的人把牛羊喂得又肥又壮是为牛羊的利益，而不是为他们自己或者他们主人的利益。

你更以为各国的统治者当他们真正是统治者的时候，并不把自己的人民当作上面所说的牛羊；你并不认为他们日夜操心，是专为他们自己的利益。你离了解正义不正义，正义的人和不正义的人简直还差十万八千里。因为你居然不了解：正义也好，正义的人也好，反正谁是强者，谁统治，它就为谁效劳，而不是为那些吃苦受罪的老百姓，和受使唤的人效劳。不正义正相反，专为管束那些老实正义的好人。老百姓给当官的效劳，用自己的效劳来使当官的快活，他们自己却一无所得。头脑简单的苏格拉底啊，难道你不该好好想想吗？正义的人跟不正义的人相比，总是处处吃亏。先拿做生意来说吧。正义者和不正义者合伙经营，到分红的时候，从来没见过正义的人多分到一点，他总是少分到一点。再看办公事吧。交税的时候，两个人收入相等，总是正义的人交得多，不正义的人交得少。等到有钱可拿，总是正义的人分文不得，不正义的人来个一扫而空。要是担任了公职，正义的人就算没有别的损失，他自己私人的事业也会因为无暇顾及，而弄得一团糟。他因为正义不肯损公肥私，也得罪亲朋好友，不肯为他们殉私情干坏事。而不正义的人恰好处处相反。我现在要讲的就是刚才所说的那种有本事捞大油水的人。你如愿弄明白，对于个人不正义比起正义来是多么的有利这一点，你就去想想这种人。如果举极端的例子，你就更容易明白了：最不正义的人就是最快乐的人；

不愿意为非作歹的人也就是最吃亏苦恼的人。极端的不正义就是大窃国者的暴政，把别人的东西，不论是神圣的还是普通人的，是公家的还是私人的，肆无忌惮巧取豪夺。平常人犯了错误，查出来以后，不但要受罚，而且名誉扫地，被人家认为大逆不道，当作强盗、拐子、诈骗犯、扒手。但是那些不仅掠夺人民的钱财、而且剥夺人民的身体和自由的人，不但没有恶名，反而被认为有福。受他们统治的人是这么说，所有听到他们干那些不正义勾当的人也是这么说。一般人之所以谴责不正义，并不是怕做不正义的事，而是怕吃不正义的亏。

所以，苏格拉底，不正义的事只要干得大，是比正义更有力，更如意，更气派。所以象我一上来就说的：正义是为强者的利益服务的，而不正义对一个人自己有好处、有利益。

〔色拉叙马霍斯好象澡堂里的伙计，把大桶的高谈阔论劈头盖脸浇下来，弄得我们满耳朵都是。他说完之后，打算扬长而去。但是在座的都不答应，要他留下来为他的主张辩护。我自己也恳求他。〕苏：高明的色拉叙马霍斯啊！承你的情发表了高见。究竟对不对，既没有充分证明，也未经充分反驳，可你就要走了。

你以为你说的是件小事吗？它牵涉到每个人一生的道路问题——究竟做哪种人最为有利？

色：你以为我不晓得这件事情的重要性吗？

苏：你好象对我们漠不关心。我们由于没有你自称有的那些智慧，在做人的问题上，不知道怎么做才算好，怎么做算坏，可你对这个，一点儿也不放在心上。请你千万开导我们一下，你对我们大家做的好事，将来一定有好报的。不过，我可以把我自己的意见先告诉你，我可始终没让你说服。即使可以不加限制，为所欲为把不正义的事做到极点，我还是不相信不正义比正义更有益。我的朋友啊！让人家去多行不义，让人家去用骗术或强权干坏事吧。我可始终不信这样比正义更有利。也许不光是我一个人这样想，在座恐怕也有同意的。请你行行好事，开导开导我们，给我们充分证明：正义比不正义有益的想法确实是错的。

色：你叫我怎么来说服你？我说的话你一句也听不进去。

你让我还有什么办法？难道要我把这个道理塞进你的脑袋里去不成？

苏：哎哟，不，不。不过，已经说过了的话请你不要更改。

如果要更改，也请你正大光明地讲出来，可不要偷梁换柱地欺骗蒙混我们。色拉叙马霍斯，现在回想一下刚才的辩论，开头你对真正的医生下过定义，但是后来，你对牧羊人却认为没有必要下个严格的定义。你觉得只要把羊喂饱，就算是牧羊人，并不要为羊群着想，他象个好吃鬼一样，一心只想到羊肉的美味，或者象贩子一样，想的只是在羊身上赚钱。不过我认为，牧羊的技术当然在于尽善尽美地使羊群得到利益，因为技艺本身的完美，就在于名副其实地提供本身最完美的利益。我想我们也有必要承认同样的道理，那就是任何统治者当他真是统治者的时候，不论他照管的是公事还是私事，他总是要为受他照管的人着想的。你以为那些真正治理城邦的人，都很乐意干这种差事吗？

色：不乐意干。这点我知道。

苏：色拉叙马霍斯，这是为什么？你注意到没有，一般人都不愿意担任管理职务？他们要求报酬。理由是：他们任公职是为被统治者的利益，而不是为他们自己的利益。且请你回答我这个问题：各种技艺彼此不同，是不是因为它们各有独特的功能？我高明的朋友，请你可不要讲违心的话呀，否则我们就没法往下辩论了。

色：是的，分别就在这里。

苏：是不是它们各给了我们特殊的，而不是一样的利益，比如医术给我们健康，航海术使我们航程安全等等？

色：当然是的。

苏：是不是挣钱技术给我们钱？因为这是挣钱技术的功能。能不能说医术和航海术是同样的技术？如果照你提议的，严格地讲，一个舵手由于航海而身体健康了，是不是可以把他的航海术叫做医术呢？

色：当然不行。

苏：假如一个人在赚钱的过程中，身体变健康了，我想你也不会把赚钱的技术叫做医术的。

色：当然不会。

苏：如果一个人行医得到了报酬，你会不会把他的医术称之为挣钱技术呢？

色：不会的。

苏：行。我们不是已经取得了一致意见吗：每种技艺的利益都是特殊的？

色：是的。

苏：如果有一种利益是所有的匠人大家都享受的，那显然是因为大家运用了一种同样的而不是他们各自特有的技术。

色：好象是这样的。

苏：我们因此可以说匠人之得到报酬，是从他们在运用了自己特有的技术以外又运用了一种挣钱之术而得来的。

〔色拉叙马霍斯勉强同意。〕苏：既然得到报酬的这种利益，并不是来自他本职的技术，严格地讲，就是：医术产生健康，而挣钱之术产生了报酬，其他各行各业莫不如此，——每种技艺尽其本职，使受照管的对象得到利益。但是如果匠人得不到报酬，他能从自己的本职技术得到利益吗？

色：看来不能。

苏：那么工作而得不到报酬，那对他自己不是确实没有利益吗？

色：的确没有利益。

苏：色拉叙马霍斯，事情到此清楚了。没有一种技艺或统治术，是为它本身的利益的，而是像我们已经讲过的，一切营运部署都是为了对象，求取对象（弱者）的利益，而不是求取强者的利益。所以我刚才说，没有人甘愿充当一个治人者去揽人家的是非。做了统治者，他就要报酬，因为在治理技术范围内，他拿出自己全部能力努力工作，都不是为自己，而是为所治理的对象。所以要人家愿意担任这种工作，就该给报酬，或者给名，或者给利；如果他不愿意干，就给予惩罚。

格劳孔：苏格拉底，你这说的什么意思？名和利两种报酬我懂得，可你拿惩罚也当一种报酬，我可弄不明白。

苏：你难道不懂得这种报酬可以使最优秀的人来当领导吗？你难道不晓得贪图名利被视为可耻，事实上也的确可耻吗？

格：我晓得。

苏：因此，好人就不肯为名为利来当官。他们不肯为了职务公开拿钱被人当佣人看待，更不肯假公济私，暗中舞弊，被人当作小偷。名誉也不能动其心，因为他们并没有野心。于是要他们愿意当官就只得用惩罚来强制了。这就怪不得大家看不起那些没有受到强迫，就自己想要当官的人。但最大的惩罚还是你不去管人，却让比你坏的人来管你了。我想象，好人怕这个惩罚，所以勉强出来。他们不是为了自己的荣华富贵，而是迫不得已，实在找不到比他们更好的或同样好的人来担当这个责任。假如全国都是好人，大家会争着不当官，象现在大家争着要当官一样热烈。那时候才会看得出来，一个真正的治国者追求的不是他自己的利益，而是老百姓的利益。所以有识之士宁可受人之惠，也不愿多管闲事加惠于人。因此我绝对不能同意色拉叙马霍斯那个“正义是强者的利益”的说法。关于这个问题，我们以后再谈。不过他所说的，不正义的人生活总要比正义的人过得好，在我看来，这倒是一个比较严重的问题。格劳孔，你究竟站在哪一边，你觉得哪一边的话更有道理？

格：我觉得正义的人生活得比较有益。

苏：你刚才有没有听到色拉叙马霍斯说的关于不正义者的种种好处？

格：我听到了，不过我不信。

苏：那么我们要不要另外想个办法来说服他，让他相信他的说法是错的。

格：当然要。

苏：如果在他说完了之后，由我们来照他的样子，正面提出主张，叙述正义的好处，让他回答，我们来驳辩，然后两方面都把所说的好处各自汇总起来，作一个总的比较，这样就势必要一个公证人来作裁判；不过如果象我们刚才那样讨论，采用彼此互相承认的办法，那我们自己就既是辩护人又当公证人了。

格：一点不错。

苏：你喜欢哪一种方法？

格：第二种。

苏：那么色拉叙马霍斯，请你从头回答我。你不是说极端的不正义比极端的正义有利吗？

色：我的确说过，并且我还说明过理由。

苏：你对于这个问题的看法究竟怎样？你或许认为正义与不正义是一善一恶吧！

色：这是明摆着的。

苏：正义是善，不正义是恶？

色：我的朋友，你真是一副好心肠。象我这样主张不正义有利，而正义有害的人，能说这种话吗？

苏：那你怎么说呢？

色：刚刚相反。

苏：你说正义就是恶吗？

色：不，我认为正义是天性忠厚，天真单纯。

苏：那么你说不正义是天性刻薄吗？

色：不是。我说它是精明的判断。

苏：色拉叙马霍斯，你真的认为不正义是既明智又能得益吗？

色：当然是的。至少那些能够征服许多城邦许多人民极端不正义者是如此。你或许以为我所说的不正义者指的是一些偷鸡摸狗之徒。不过即就是小偷小摸之徒吧，只要不被逮住，也自有其利益，虽然不能跟我刚才讲的窃国大盗相比。

苏：我想我并没有误会你的意思。不过你把不正义归在美德与智慧这一类，把正义归在相反的一类，我不能不表示惊讶。

色：我的确是这样分类的。

苏：我的朋友，你说得这样死，不留回环的余地，叫人家怎么跟你说呢？如果你在断言不正义有利的同时，能象别人一样承认它是一种恶一种不道德，我们按照常理还能往下谈；

但是现在很清楚，你想主张不正义是美好和坚强有力；我们一向归之于正义的所有属性你要将它们归之于不正义。你胆大包天，竟然把不正义归到道德和智慧一类了。

色：你的感觉真是敏锐得了不起。

苏：你怎么说都行。只要我觉得你说的是由衷之言，我决不畏缩、躲避，我决定继续思索，继续辩论下去。色拉叙马霍斯，我看你现在的确不是在开玩笑，而是在亮出自己的真思想。

色：这是不是我的真思想，与你有什么相干？你能推翻这个说法吗？

苏：说得不错。不过你肯不肯再回答我一个问题：你认为一个正义者会不会想胜过别个正义者？

色：当然不会。否则他就不是现在的这个天真的好好先生了。

苏：他会不会想胜过别的正义行为？

色：不会。

苏：他会不会想胜过不正义的人，会不会自认为这是正义的事？

色：会的，而且还会想方设法做，不过他不会成功的。

苏：成不成功不是我要问的。我要问的是，一个正义的人不想胜过别的正义者，但是他想胜过不正义者，是不是？

色：是的。

苏：那么不正义者又怎么样呢？他想不想胜过正义的人和正义的事呢？

色：当然想。须知他是无论什么都想胜过的。

苏：他要不要求胜过别的不正义的人和事，使自己得益最多？

色：要求的。

苏：那么我们就可以这样说了：正义者不要求胜过同类，而要求胜过异类。至于不正义则对同类异类都要求胜过。

色：说得好极了。

苏：于是不正义者当然就又聪明又好，正义者又笨又坏了。

色：这也说得好。

苏：那么，不义者与又聪明又好的人相类，正义者则和他们不相类，是不是？

色：当然是的。性质相同的人相类，性质不同的人不相类。

苏：那么同类的人是不是性质相同？

色：怎么不是？

苏：很好！色拉叙马霍斯，你能说有的人“是音乐的”，有的人是“不音乐的”吗？

色：能说。

苏：哪个是“聪明的”，哪个是“不聪明的”呢？

色：“音乐的”那个当然是“聪明的”，“不音乐的”那个当然是“不聪明的”。

苏：你能说一个人聪明之处就是好处，不聪明之处就是坏处吗？

色：能说。

苏：关于医生也能这么说吗？

色：能。

苏：你认为一个音乐家在调弦定音的时候，会有意在琴弦的松紧方面，胜过别的音乐家吗？

色：未见得。

苏：他有意要超过一个不是音乐家的人吗？

色：必定的。

苏：医生怎么样？在给病人规定饮食方面，他是不是想胜过别的医生及其医术呢？

色：当然不要。

苏：但是他想不想胜过一个不是医生的人呢？

色：当然想。

苏：让我们把知识和愚昧概括地讨论一下。你认为一个有知识的人，想要在言行方面超过别的有知识的人呢？还是有知识的人所言所行在同样的情况下，彼此相似呢？

色：势必相似。

苏：无知识的人怎么样？他想同时既胜过聪明人又胜过笨人吗？

色：恐怕想的。

苏：有知识的人聪明吗？

色：聪明的。

苏：聪明的人好吗？

色：好的。

苏：一个又聪明又好的人，不愿超过和自己同类的人，但愿超过跟自己不同类而且相反的人，是不是？

色：大概是的。

苏：但是一个又笨又坏的人反倒对同类和不同类的人都想超过，是不是？

色：显然是的。

苏：色拉叙马霍斯，你不是讲过不正义的人同时想要胜过同类和不同类的人吗？

色：我讲过。

苏：你不是也讲过，正义的人不愿超过同类而只愿超过不同类的人吗？

色：是的。

苏：那么正义者跟又聪明又好的人相类似，而不正义的人跟又笨又坏的人相类似，是不是？

色：似乎是的。

苏：我们不是同意过，两个相象的人性质是一样的吗？

色：同意过。

苏：那么现在明白了——正义的人又聪明又好，不正义的人又笨又坏。

〔色拉叙马霍斯承认以上的话可并不象我现在写的这么容易，他非常勉强，一再顽抗。当时正值盛暑，他大汗淋漓浑身湿透，我从来没有看见他脸这么红过。我们同意正义是智慧与善，不正义是愚昧和恶以后，我就接着往下讲了。〕苏：这点算解决了。不过我们还说过，不正义是强有力。

色拉叙马霍斯，你还记得吗？

色：我还记得。可我并不满意你的说法。我有我自己的看法。但是我说了出来，肯定你要讲我大放厥词。所以现在要么让我随意地说，要么由你来问——我知道你指望我作答。但是不管你讲什么，我总是说：“好，好。”一面点点头或摇摇头。

就象我们敷衍说故事的老太婆一样。

苏：你不赞成的不要勉强同意。

色：你又不让我讲话，一切听你的便了，你还想要什么？

苏：不要什么。既然你打定了主意这么干，我愿意提问题。

色：你问下去。

苏：那我就来复述一下前面的问题，以便我们可以按部就班地继续研究正义和不正义的利弊问题。以前说过不正义比正义强而有力，但是现在既然已经证明正义是智慧与善，而不正义是愚昧无知。那么，显而易见，谁都能看出来，正义比不正义更强更有力。不过我不愿意这样马虎了事，我要这样问：你承不承认，世界上有不讲正义的城邦，用很不正义的手段去征服别的城邦，居然把许多城邦都置于自己的奴役之下这种事情呢？

色：当然承认。尤其是最好也就是最不正义的城邦最容易做这种事情。

苏：我懂，这是你的理论。不过我所要考虑的乃是，这个国家征服别的国家，它的势力靠不正义来维持呢，还是一定要靠正义来维持呢？

色：如果你刚才那个“正义是智慧”的说法不错，正义是需要的。如果我的说法不错，那么不正义是需要的。

苏：色拉叙马霍斯，我很高兴，你不光是点头摇头，而且还给了我极好的回答。

色：为的是让你高兴。

苏：我非常领情，还想请你再让我高兴一下，答复我这个问题：一个城邦，或者一支军队，或者一伙盗贼，或者任何集团，想要共同做违背正义的事，如果彼此相处毫无正义，你看会成功吗？

色：肯定不成。

苏：如果他们不用不正义的方法相处，结果会好一点吗？

色：当然。

苏：色拉叙马霍斯，这是因为不正义使得他们分裂、仇恨、争斗，而正义使他们友好、和谐，是不是？

色：姑且这么说吧！我不愿意跟你为难。

苏：不胜感激之至。不过请你告诉我，如果不正义能到处造成仇恨，那么不管在自由人，还是在奴隶当中，不正义是不是会使他们彼此仇恨，互相倾轧，不能一致行动呢？

色：当然！

苏：如果两个人之间存在不正义，他们岂不要吵架，反目成仇，并且成为正义者的公敌吗？

色：会的。

苏：我的高明的朋友啊！如果不正义发生在一个人身上，你以为这种不正义的能力会丧失呢，还是会照样保存呢？

色：就算照样保存吧！

苏：看来不正义似乎有这么一种力量：不论在国家、家庭、军队或者任何团体里面，不正义首先使他们不能一致行动，其次使他们自己彼此为敌，跟对立面为敌，并且也跟正义的人们为敌，是不是这样？

色：确实是这样。

苏：我想，不正义存在于个人同样会发挥它的全部本能：

首先，使他本人自我矛盾，自相冲突，拿不出主见，不能行动；其次使他和自己为敌，并和正义者为敌，是不是？

色：是的。

苏：我的朋友啊！诸神是正义的吗？

色：就算是的吧。

苏：色拉叙马霍斯，那么不义者为诸神之敌，正义者为诸神之友。

色：高谈阔论，听你的便。我不来反对你，使大家扫兴。

苏：好事做到底，请你象刚才一样继续回答我吧！我们看到正义的人的确更聪明能干更好，而不正义的人根本不能合作。当我们说不正义者可以有坚强一致的行动，我们实在说得有点不对头。因为他们要是绝对违反正义，结果非内讧不可。

他们残害敌人，而不至于自相残杀，还是因为他们之间多少还有点正义。就凭这么一点儿正义，才使他们做事好歹有点成果；而他们之间的不正义对他们的作恶也有相当的妨碍。因为绝对不正义的真正坏人，也就绝对做不出任何事情来。这就是我的看法，跟你原来所说的不同。

我们现在再来讨论另一个问题，就是当初提出来的那个“正义者是否比不正义者生活过得更好更快乐”的问题。根据我们讲过的话，答案是显而易见的。不过我们应该慎重考虑，这并不是一件小事，而是一个人该怎样采取正当的方式来生活的大事。

色：请吧！

苏：我正在考虑，请你告诉我，马有马的功能吗？

色：有。

苏：所谓马的功能，或者任何事物的功能，就是非它不能做，非它做不好的一种特有的能力。可不可以这样说？

色：我不懂。

苏：那么听着：你不用眼睛能看吗？

色：当然不能。

苏：你不用耳朵能听吗？

色：不能。

苏：那么，看和听是眼和耳的功能，我们可以这样说吗？

色：当然可以。

苏：我们能不能用短刀或凿子或其它家伙去剪葡萄籐？

色：有什么不可以？

苏：不过据我看，总不及专门为整枝用的剪刀来得便当。

色：真的。

苏：那么我们要不要说，修葡萄枝是剪刀的功能？

色：要这么说。

苏：我想你现在更加明白我刚才为什么要问这个问题的了：一个事物的功能是否就是那个事物特有的能力。

色：我懂了，我赞成这个说法。

苏：很好。你是不是认为每一事物，凡有一种功能，必有一种特定的德性？举刚才的例子来讲，我们说眼睛有一种功能，是不是？

色：是的。

苏：那么眼睛有一种德性吗？

色：有。

苏：耳朵是不是有一种功能？

色：是的。

苏：也有一种德性吗？

色：有。

苏：不论什么事物都能这么说吗？

色：可以。

苏：那么我问你：如果眼睛没有它特有的德性，只有它特有的缺陷，那么眼睛能发挥它的功能吗？

色：怎么能呢？恐怕你的意思是指看不见，而不是指看得见。

苏：广义的德性，我们现在不讨论。我的问题是：事物之所以能发挥它的功能，是不是由于它有特有的德性；之所以不能发挥它的功能，是不是由于有特有的缺陷？

色：你说得对。

苏：如果耳朵失掉它特有的德性，就不能发挥耳朵的功能了，是不是？

色：是的。

苏：这个说法可以应用到其它的事物吗？

色：我想可以。

苏：那么再考虑一点：人的心灵有没有一种非它不行的特有功能？譬如管理、指挥、计划等等？除心灵而外，我们不能把管理等等作为其他任何事物的特有功能吧？

色：当然。

苏：还有，生命呢？我们能说它是心灵的功能吗？

色：再对也没有。

苏：心灵也有德性吗？

色：有。

苏：色拉叙马霍斯，如果心灵失去了特有的德性，能不能很好地发挥心灵的功能？

色：不能。

苏：坏心灵的指挥管理一定坏，好心灵的指挥管理一定好，是不是？

色：应该如此。

苏：我们不是已经一致认为：正义是心灵的德性，不正义是心灵的邪恶吗？

色：是的。

苏：那么正义的心灵正义的人生活得好，不正义的人生活得坏，是不是？

色：照你这么说，显然是的。

苏：生活得好的人必定快乐，幸福；生活得不好的人，必定相反。

色：诚然。

苏：所以正义者是快乐的，不正义者是痛苦的。

色：姑且这样说吧！

苏：但是痛苦不是利益，快乐才是利益。

色：是的。

苏：高明的色拉叙马霍斯啊！那么不正义绝对不会比正义更有利了。

色：苏格拉底呀！你就把这个当作朋迪斯节的盛宴吧！

苏：我得感谢你，色拉叙马霍斯，因为你已经不再发火不再使我难堪了。不过你说的这顿盛宴我并没有好好享受——这要怪我自己。与你无关——我很象那些馋鬼一样，面前的菜还没有好好品味，又抢着去尝新端上来的菜了。我们离开了原来讨论的目标，对于什么是正义，还没有得出结论，我们就又去考虑它是邪恶与愚昧呢，还是智慧与道德的问题了；

接着“不正义比正义更有利”的问题又突然发生。我情不自禁又探索了一番。现在到头来，对讨论的结果我还一无所获。因为我既然不知道什么是正义，也就无法知道正义是不是一种德性，也就无法知道正义者是痛苦还是快乐。

谢选骏指出：人说——“昨天，我跟阿里斯同的儿子格劳孔一块儿来到比雷埃夫斯港，参加向女神的献祭，同时观看赛会。因为他们庆祝这个节日还是头一遭。我觉得当地居民的赛会似乎搞得很好，不过也不比色雷斯人搞的更好，我们做了祭献，看了表演之后正要回城。”

我看——希腊人与色雷斯人不是一个民族，前者还认为后者野蛮；但是他们的宗教似乎是打成一片的。这与春秋时代华夏民族与夷狄戎蛮的互相交错，似乎异曲同工。

【第二卷】

苏：我说了那么些话，原以为该说的都说了。谁知这不过才是个开场白呢！格劳孔素来见义勇为，而又猛烈过人。他对色拉叙马霍斯的那么容易认输颇不以为然。他说：

格：苏格拉底，你说无论如何正义总比不正义好，你是真心实意想说服我们呢，还是不过装着要说服我们呢？

苏：让我自己选择的话，我要说我是真心实意想要这么做的。

格：你光这么想，可没这么做。你同意不同意：有那么一种善，我们乐意要它，只是要它本身，而不是要它的后果。比方象欢乐和无害的娱乐，它们并没有什么后果，不过快乐而已。

苏：不错，看来是有这种事的。

格：另外还有一种善，我们之所以爱它既为了它本身，又为了它的后果。比如明白事理，视力好，身体健康。我认为，我们欢迎这些东西，是为了两个方面。

苏：是的。

格：你见到第三种善没有？例如体育锻炼啦，害了病要求医，因此就有医术啦，总的说，就是赚钱之术，都属这一类。

说起来这些事可算是苦事，但是有利可得，我们爱它们并不是为了它们本身，而是为了报酬和其他种种随之而来的利益。

苏：啊！是的，是有第三种，可那又怎么样呢？

格：你看正义属于第几种？

苏：依我看，正义属于最好的一种。一个人要想快乐，就得爱它——既因为它本身，又因为它的后果。

格：一般人可不是这样想的，他们认为正义是一件苦事。

他们拼着命去干，图的是它的名和利。至于正义本身，人们是害怕的，是想尽量回避的。

苏：我也知道一般人是这样想的。色拉叙马霍斯正是因为把所有这些看透了，所以才干脆贬低正义而赞颂不正义的。但是我恨自己太愚蠢，要想学他学不起来。

格：让我再说两句，看你能不能同意。我觉得色拉叙马霍斯是被你弄得晕头转向了，就象一条蛇被迷住了似的，他对你屈服得太快了。但是我对你所提出的关于正义与不正义的论证还要表示不满意。我想知道到底什么是正义，什么是不正义①；它们在心灵里各产生什么样的力量②；至于正义和不正义的报酬和后果我主张暂且不去管它。如果你支持的话，我们就来这么干。我打算把色拉叙马霍斯的论证复述一遍。第一，我先说一般人认为的正义的本质和起源；第二，我再说所有把正义付诸行动的人都不是心甘情愿的，实在是不得已而为之的，不是因为正义本身善而去做的；第三我说，他们这样看待正义是有几分道理的，因为从他们的谈话听起来，好象不正义之人日子过得比正义的人要好得多。苏格拉底啊，你可别误解了，须知这并不是我自己的想法。但是我满耳朵听到的却是这样的议论，色拉叙马霍斯也好，其他各色各样的人也好，都是众口一词，这真叫我为难。相反我却从来没有听见有人象样地为正义说句好话，证明正义比不正义好，能让我满意的。我倒真想听到呢！看来唯一的希望只好寄托在你身上了。因此，我要尽力赞美不正义的生活。用这个办法让你看着我的样子去赞扬正义，批评不正义。你是不是同意这样做？

苏：没有什么使我更高兴的了。还有什么题目是一个有头脑的人高兴去讲了又讲，听了又听的呢？

①即关于正义和不正义的定义问题，也就是下面所说的，正义和不正义的“本质”。

②即后面所说的对心灵的“影响”。

格：好极了。那就先听我来谈刚才提出的第一点——正义的本质和起源。人们说：作不正义事是利，遭受不正义是害。

遭受不正义所得的害超过干不正义所得的利。所以人们在彼此交往中既尝到过干不正义的甜头，又尝到过遭受不正义的苦头。两种味道都尝到了之后，那些不能专尝甜头不吃苦头的人，觉得最好大家成立契约：既不要得不正义之惠，也不要吃不正义之亏。打这时候起，他们中间才开始订法律立契约。

他们把守法践约叫合法的、正义的。这就是正义的本质与起源。正义的本质就是最好与最坏的折衷——所谓最好，就是干了坏事而不受罚；所谓最坏，就是受了罪而没法报复。人们说，既然正义是两者之折衷，它之为大家所接受和赞成，就不是因为它本身真正善，而是因为这些人没有力量去干不正义，任何一个真正有力量作恶的人绝不会愿意和别人订什么契约，答应既不害人也不受害——除非他疯了。因此，苏格拉底啊，他们说，正义的本质和起源就是这样。

说到第二点。那些做正义事的人并不是出于心甘情愿，而仅仅是因为没有本事作恶。这点再清楚也没有了。假定我们这样设想：眼前有两个人，一个正义，一个不正义，我们给他们各自随心所欲做事的权力，然后冷眼旁观，看看各人的欲望把他们引到哪里去？我们当场就能发现，正义的人也在那儿干不正义的事。人不为己，天诛地灭嘛！人都是在法律的强迫之下，才走到正义这条路上来的。我所讲的随心所欲，系指象吕底亚人古各斯的祖先所有的那样一种权力。据说他是一个牧羊人，在当时吕底亚的统治者手下当差。有一天暴风雨之后，接着又地震，在他放羊的地方，地壳裂开了，下有一道深渊。他虽然惊住了，但还是走了下去。故事是这样说的：他在那里面看到许多新奇的玩艺儿，最特别的是一匹空心的铜马，马身上还有小窗户。他偷眼一瞧，只见里面一具尸首，个头比一般人大，除了手上戴着一只金戒指，身上啥也没有。他把金戒指取下来就出来了。这些牧羊人有个规矩，每个月要开一次会，然后把羊群的情况向国王报告。他就戴着金戒指去开会了。他跟大伙儿坐在一起，谁知他碰巧把戒指上的宝石朝自己的手心一转。这一下，别人都看不见他了，都当他已经走了。

他自己也莫名其妙，无意之间把宝石朝外一转，别人又看见他了。这以后他一再试验，看自己到底有没有这个隐身的本领。果然百试百灵，只要宝石朝里一转，别人就看不见他。朝外一转，就看得见他。他有了这个把握，就想方设法谋到一个职位，当上了国王的使臣。到了国王身边，他就勾引了王后，跟她同谋，杀掉了国王，夺取了王位。照这样来看，假定有两只这样的戒指，正义的人和不正义的人各戴一只，在这种情况下，可以想象，没有一个人能坚定不移，继续做正义的事，也不会有一个人能克制住不拿别人的财物，如果他能在市场里不用害怕，要什么就随便拿什么，能随意穿门越户，能随意调戏妇女，能随意杀人劫狱，总之能象全能的神一样，随心所欲行动的话，到这时候，两个人的行为就会一模一样。因此我们可以说，这是一个有力的证据，证明没有人把正义当成是对自己的好事，心甘情愿去实行，做正义事是勉强的。在任何场合之下，一个人只要能干坏事，他总会去干的。大家一目了然，从不正义那里比从正义那里个人能得到更多的利益。

每个相信这点的人却能振振有词，说出一大套道理来。如果谁有了权而不为非作歹，不夺人钱财，那他就要被人当成天下第一号的傻瓜，虽然当着他的面人家还是称赞他——人们因为怕吃亏，老是这么互相欺骗着。这一点暂且说到这里。

如果我们把最正义的生活跟最不正义的生活作一番对照，我们就能够对这两种生活作出正确的评价。怎样才能清楚地对照呢？这么办：我们不从不正义者身上减少不正义，也不从正义者身上减少正义，而让他们各行其事，各尽其能。

首先，我们让不正义之人象个有专门技术的人，例如最好的舵手或最好的医生那样行动，在他的技术范围之内，他能辨别什么是可能的，什么是不可能的，取其可能而弃其不可能。即使偶尔出了差错，他也能补救。那就等着瞧吧！他会把坏事干得不漏一点马脚，谁也不能发觉。如果他被人抓住，我们就必须把他看作一个蹩脚的货色。不正义的最高境界就是嘴上仁义道德，肚子里男盗女娼。所以我们对一个完全不正义的人应该给他完全的不正义，一点不能打折扣；我们还要给坏事做绝的人最最正义的好名声；假使他出了破绽，也要给他补救的能力。如果他干的坏事遭到谴责，让他能鼓起如簧之舌，说服人家。如果需要动武，他有的是勇气和实力，也有的是财势和朋党。

在这个不正义者的旁边，让我们按照理论树立一个正义者的形象：朴素正直，就象诗人埃斯库洛斯所说的“一个不是看上去好，而是真正好的人”。因此我们必须把他的这个“看上去”去掉。因为，如果大家把他看作正义的人，他就因此有名有利。在这种情况下，我们就搞不清楚他究竟是为正义而正义，还是为名利而正义了。所以我们必须排除他身上的一切表象，光剩下正义本身，来跟前面说过的那个假好人真坏人对立起来。让他不做坏事而有大逆不道之名，这样正义本身才可以受到考验。虽然国人皆曰可杀，他仍正义凛然，鞠躬殉道，死而后已；他甘冒天下之大不韪，坚持正义，终生不渝。

这样让正义和不正义各趋极端，我们就好判别两者之中哪一种更幸福了。

苏：老天爷保佑！我亲爱的格劳孔，你花了多大的努力塑造琢磨出这一对人象呀，它们简直象参加比赛的一对雕塑艺术品一样啦。

格：我尽心力而为，总算弄出来了。我想，如果这是两者的本质，接下来讨论两种生活的前途就容易了。所以我必得接着往下讲。如果我说话粗野，苏格拉底，你可别以为是我在讲，你得以为那是颂扬不正义贬抑正义的人在讲。他们会这样说：

正义的人在那种情况下，将受到拷打折磨，戴着镣铐，烧瞎眼睛，受尽各种痛苦，最后他将被钉在十字架上。死到临头他才体会到一个人不应该做真正义的人，而应该做一个假正义的人。埃斯库洛斯的诗句似乎更适用于不正义的人。人们说不正义的人倒真的是务求实际，不慕虚名的人——他不要做伪君子，而要做真实的人，他的心田肥沃而深厚；

老谋深算从这里长出，

精明主意生自这心头。①

①见埃斯库洛斯悲剧《七将攻忒拜》574。

他由于有正义之名，首先要做官，要统治国家；其次他要同他所看中的世家之女结婚，又要让子女同他所中意的任何世家联姻；他还想要同任何合适的人合伙经商，并且在所有这些事情中，捞取种种好处，因为他没有怕人家说他不正义的顾忌。人们认为，如果进行诉讼，不论公事私事，不正义者总能胜诉，他就这样长袖善舞，越来越富。他能使朋友得利，敌人受害。他祀奉诸神，排场体面，祭品丰盛。不论敬神待人，只要他愿意，总比正义的人搞得高明得多。这样神明理所当然对他要比对正义者多加照顾。所以人们会说，苏格拉底呀！诸神也罢，众人也罢，他们给不正义者安排的生活要比给正义者安排的好得多。

〔苏：格劳孔说完了，我心里正想说几句话，但他的兄弟阿得曼托斯插了进来。〕阿：苏格拉底，当然你不会认为这个问题已经说透彻了吧！

苏：还有什么要讲的吗？

阿：最该讲的事偏偏还只字未提呢。

苏：我明白了。常言道：“兄弟一条心！”他漏了什么没讲，你就帮他补上。虽然对我来说，他所讲的已经足够把我打倒在地，使我想要支援正义也爱莫能助了。

阿：废话少说，听我继续讲下去。我们必须把人家赞扬正义批判不正义的观点统统理出来。据我看，这样才能把格劳孔的意思弄得更清楚。做父亲的告诉儿子，一切负有教育责任的人们都谆谆告诫：为人必须正义。但是他们的谆谆告诫也并不颂扬正义本身，而只颂扬来自正义的好名声。因为只要有了这个好名声，他就可以身居高位，通婚世族，得到刚才格劳孔所讲的一个不正义者从好名声中能获得的种种好处。关于好名声的问题，人们还讲了许多话。例如他们把人的好名声跟诸神联系起来，说诸神会把一大堆好东西赏赐给虔诚的人们。举诗人赫西俄德和荷马的话为例，前者说诸神使橡树为正义的人开花结实：

树梢结橡子，树间蜜蜂鸣，

树下有绵羊，羊群如白云。①

①赫西俄德《工作与农时》232以下。

他说正义者还有其他诸如此类的赏心乐事。荷马说的不约而同：

英明君王，敬畏诸神，

高举正义，五谷丰登，

大地肥沃，果枝沉沉，

海多鱼类，羊群繁殖。①

①《奥德赛》ⅩⅨ109以下。

默塞俄斯和他的儿子在诗歌中歌颂诸神赐福正义的人，说得更妙。他们说诸神引导正义的人们来到冥界，设筵款待，请他们斜倚长榻，头戴花冠，一觞一咏，以消永日。似乎美德最好的报酬，就是醉酒作乐而已。还有其他的人说，上苍对美德的恩赐荫及后代。他们说虔信诸神和信守誓言的人多子多孙，绵延百代。他们把渎神和不正义的人埋在阴间的泥土中，还强迫他们用篮取水：劳而无功；使不正义的人在世的时候，就得到恶名，遭受到格劳孔所列举的，当一个正义者被看成不正义者时所受的同样的惩罚。关于不正义之人，诗人所讲的只此而已，别无其他。关于对正义者与不正义者的赞扬和非难之论，就说这么多吧！

此外，苏格拉底呀！请你再考虑诗人和其他的人关于正义和不正义的另外一种说法。他们大家异口同声反复指出节制和正义固然美，但是艰苦。纵欲和不正义则愉快，容易，他们说指责不正义为寡廉鲜耻，不过流俗之见一番空论罢了。他们说不正义通常比正义有利。他们庆贺有钱有势的坏人有福气，不论当众或私下里，心甘情愿尊敬这些人。他们对于穷人弱者，总是欺侮蔑视，虽然他们心里明白贫弱者比这些人要好得多。在这些事情当中，最叫人吃惊的是，他们对于诸神与美德的说法。他们说诸神显然给许多好人以不幸的遭遇和多灾多难的一生，而给许多坏人以种种的幸福。求乞祭司和江湖巫人，奔走富家之门，游说主人，要他们相信：如果他们或他们的祖先作了孽，用献祭和符咒的方法，他们可以得到诸神的赐福，用乐神的赛会能消灾赎罪；如果要伤害敌人，只要化一点小费，念几道符咒，读几篇咒文，就能驱神役鬼，为他们效力，伤害无论不正义者还是正义者。他们还引用诗篇为此作证，诗里描写了为恶的轻易和恶人的富足，名利多作恶，举步可登程，

恶路且平坦，为善苦登攀。①

①赫西俄德《工作与农时》287—289。

以及从善者的路程遥远又多险阻。还有的人引用荷马诗来证明凡人诱惑诸神，因为荷马说过：

众人获罪莫担心，逢年过节来祭神，

香烟缭绕牺牲供，诸神开颜保太平。②

②《伊利亚特》Ⅸ497以下。柏拉图引文与现行史诗有出入。

他们发行一大堆默塞俄斯与俄尔甫斯的书籍。据他们说，默塞俄斯与俄尔甫斯是月神和文艺之神的后裔。他们用这些书里规定的仪式祭祀祓除，让国家和私人都相信，如果犯下了罪孽，可以用祭享和赛会为生者赎罪。可以用特有的仪式使死者在阴间得到赦免。谁要是轻忽祭祀享神，那就永世不得超生。

亲爱的朋友苏格拉底呀！他们所讲的关于神和人共同关心的善恶的种种宏旨高论，对于听者，特别是对那些比较聪明，能够从道听途说中进行推理的年轻人，对他们的心灵会有什么影响呢？他们能从这些高论中得出结论，知道走什么样路，做什么样人，才能使自己一生过得最有意义吗？这种年轻人多半会用品达的问题来问他们自己：“是用堂堂正义，还是靠阴谋诡计来步步高升，安身立命，度过一生？”要做一个正义的人，除非我只是徒有正义之名，否则就是自找苦吃。反之，如果我并不正义，却已因挣得正义者之名，就能有天大的福气！既然智者们告诉我，“貌似”远胜“真是”，而且是幸福的关键。我何不全力以赴追求假象。我最好躲在灿烂庄严的门墙后面，带着最有智慧的阿尔赫洛霍斯所描写的狡猾贪婪的狐狸。有人说，干坏事而不被发觉很不容易。啊！普天之下，又有哪一件伟大的事情是容易的？无论如何，想要幸福只此一途。

因为所有论证的结果都是指向这条道路。为了一切保密，我们拉宗派、搞集团；有辩论大师教我们讲话的艺术，向议会法庭作演说，硬逼软求，这样，我们可以尽得好处而不受惩罚。

有人说，对于诸神，既不能骗，又不能逼。怎么不能？假定没有神，或者有神而神不关心人间的事情，那么做了坏事被神发觉也无所谓。假定有神，神又确实关心我们，那我们所知道的关于神的一切，也都是从故事和诗人们描述的神谱里来的。

那里也同时告诉我们，祭祀、祷告、奉献祭品，就可以把诸神收买过来。对于诗人们的话，要么全信，要么全不信。如果我们信了，那我们就放手去干坏事，然后拿出一部分不义之财来设祭献神。如果我们是正义的，诸神当然不会惩罚我们，不过我们得拒绝不正义的利益。如果我们是不正义的，我们保住既得利益，犯罪以后向诸神祷告求情，最后还是安然无恙。

有人说：不错，但是到来世，还是恶有恶报，报应在自己身上，或者在子孙身上。但是精明会算的先生们这样说：没关系，我们这里有灵验的特种仪式和一心赦罪的诸神，威名远扬的城邦都是这样宣布的。我们还有诸神之子，就是诗人和神的代言人，所有关于真理的消息都是这些智者透露给我们的。

那么，还有什么理由让我们去选择正义，而舍弃极端的不正义呢？如果我们把正义只拿来装装门面，做出道貌岸然的样子，我们生前死后，对人对神就会左右逢源，无往而不利。

这个道理，普通人和第一流的权威都是这么说的。根据上面说的这些，苏格拉底呀，怎么可能说服一个有聪明才智、有财富、有体力、有门第的人，叫他来尊重正义？这种人对于任何赞扬正义的说法，都只会嘲笑而已。照这么看，假如有人指出我们所说过的一切都是错的，假如有人真是心悦诚服地相信正义确是最善，那么他对于不正义者也会认为情有可原。他不会恼怒他们。因为他晓得，没有一个人真正心甘情愿实践正义的。除非那种生性刚正、嫉恶如仇，或者困学而知的人，才懂得为什么要存善去恶。不然就是因为怯懦、老迈或者其他缺点使他反对作恶——因为他实在没有力量作恶。这点再明白也没有了。这种人谁头一个掌权，谁就头一个尽量作恶，唯一的原因就是我跟我的朋友刚开始所讲的。我们对你说：“苏格拉底呀！这事说来也怪，你们自命为正义的歌颂者。可是，从古代载入史册的英雄起，一直到近代的普通人，没有一个人真正歌颂正义，谴责不正义，就是肯歌颂正义或谴责不正义，也不外乎是从名声、荣誉、利禄这些方面来说的。至于正义或不正义本身是什么？它们本身的力量何在？它们在人的心灵上，当神所不知，人所不见的时候，起什么作用？在诗歌里，或者私下谈话里，都没有人好好地描写过，没有人曾经指出过，不正义是心灵本身最大的丑恶，正义是最大的美德。要是一上来大家就这么说，从我们年轻时候起，就这样来说服我们，我们就用不着彼此间提防，每个人就都是自己最好的护卫者了。

因为每个人都怕干坏事，怕在自己身上出现最大的丑恶。苏格拉底呀！关于正义和不正义，色拉叙马霍斯和其他的人毫无疑问是会说这些话的，甚至还要过头一点呢！这种说法，在我看来，其实是把正义和不正义的真实价值颠倒过来了。至于我个人，坦白地说，为了想听听你的反驳，我已经尽我所能，把问题说得清楚。你可别仅仅论证一下正义高于不正义就算了事，你一定得讲清楚，正义和不正义本身对它的所有者，有什么好处，有什么坏处。正如格劳孔所提出的，把两者的名丢掉。因为如果你不把双方真的名声去掉，而加上假的名声，我们就要说你所称赞的不是正义而是正义的外表。你所谴责的不是不正义，而是不正义的外表。你不过是劝不正义者不要让人发觉而已。我们就会认为你和色拉叙马霍斯的想法一致。正义是别人的好处，强者的利益，而不正义是对自己的利益，对弱者的祸害。你认为正义是至善之一，是世上最好的东西之一。那些所谓最好的东西，就是指不仅它们的结果好，尤其指它们本身好。比如视力、听力、智力、健康，以及其他德性，靠的是自己的本质而不是靠虚名，我要你赞扬的正义就是指这个——正义本身赐福于其所有者；不正义本身则贻祸于其所有者。尽管让别人去赞扬浮名实利吧。我可以从别人那里，但不能从你这里接受这种颂扬正义，谴责不正义的说法，接受这种赞美或嘲笑名誉、报酬的说法，除非你命令我这样做，因为你是毕生专心致志研究这个问题的人。我请你在辩论中不要仅仅证明正义高于不正义；你要证明二者本身各是什么？

它们对于其所有者各起了什么广泛深入的作用，使得前者成其为善，后者成其为恶——不管神与人是否觉察。

苏：〔我对于格劳孔和阿得曼托斯的天赋才能向来钦佩。

不过我从来没有象今天听他们讲了这些话以后这样高兴。我说：〕贤昆仲不愧为名父之子，格劳孔的好朋友曾经写过一首诗，歌颂你们在麦加拉战役中的赫赫战功，那首诗的开头两句在我看来非常恰当。

名门之子，父名“至善”，①

难兄难弟，名不虚传。

①阿里斯同是格劳孔和阿得曼托斯的父亲。“阿里斯同”希腊文原意是“最好”。

你们既然不肯相信不正义比正义好，而同时又为不正义辩护得这么头头是道。这其间必有神助。我觉得你们实在不相信自己说的那一套，我是从你们的品格上判断出来的。要是单单听你们的辩证，我是会怀疑的。但是我越相信你们，我越不知道该怎么办是好。我不晓得怎么来帮你们。老实说，我确实没有这个能力。我对色拉叙马霍斯所说的一番话，我认为已经证明正义优于不正义了，可你们不肯接受。我真不知道怎么来拒绝给你们帮助。如果正义遭人诽谤，而我一息尚存有口能辩，却袖手旁观不上来帮助，这对我来说，恐怕是一种罪恶，是奇耻大辱。看起来，我挺身而起保卫正义才是上策。

〔格劳孔和其余的人央求我不能撒手，无论如何要帮个忙，不要放弃这个辩论。他们央求我穷根究底弄清楚二者的本质究竟是什么，二者的真正利益又是什么？于是，我就所想到的说了一番：〕我们现在进行的这个探讨非比寻常，在我看来，需要有敏锐的目光。可是既然我们并不聪明，我想最好还是进行下面这种探讨。假定我们视力不好，人家要我们读远处写着的小字，正在这时候有人发现别处用大字写着同样的字，那我们可就交了好运了，我们就可以先读大字后读小字，再看看它们是不是一样。

阿：说得不错，但是这跟探讨正义有什么相似之处？

苏：我来告诉你：我想我们可以说，有个人的正义，也有整个城邦的正义。

阿：当然。

苏：好！一个城邦是不是比一个人大？

阿：大得多！

苏：那么也许在大的东西里面有较多的正义，也就更容易理解。如果你愿意的话，让我们先探讨在城邦里正义是什么，然后在个别人身上考察它，这叫由大见小。

阿：这倒是个好主意。

苏：如果我们能想象一个城邦的成长，我们也就能看到那里正义和不正义的成长，是不是？

阿：可能是这样。

苏：要是做到了这点，我们就有希望轻而易举地看到我们所要追寻的东西。

阿：不错，希望很大。

苏：那么，我们要不要着手进行？我觉得这件事非同小可，你可要仔细想想。

阿：我们已经考虑过了。干吧！不要再犹豫了。

苏：那么很好。在我看来，之所以要建立一个城邦，是因为我们每一个人不能单靠自己达到自足，我们需要许多东西。

你们还能想到什么别的建立城邦的理由吗？

阿：没有。

苏：因此我们每个人为了各种需要，招来各种各样的人。

由于需要许多东西，我们邀集许多人住在一起，作为伙伴和助手，这个公共住宅区，我们叫它作城邦。这样说对吗？

阿：当然对。

苏：那么一个人分一点东西给别的人，或者从别的人那里拿来一点东西，每个人却觉得这样有进有出对他自己有好处。

阿：是的。

苏：那就让我们从头设想，来建立一个城邦，看看一个城邦的创建人需要些什么。

阿：好的。

苏：首先，最重要的是粮食，有了它才能生存。

阿：毫无疑问。

苏：第二是住房，第三是衣服，以及其它等等。

阿：理所当然。

苏：接着要问的是：我们的城邦怎么才能充分供应这些东西？那里要不要有一个农夫、一个瓦匠、一个纺织工人？要不要再加一个鞋匠或者别的照料身体需要的人？

阿：当然。

苏：那么最小的城邦起码要有四到五个人。

阿：显然是的。

苏：接下来怎么样呢？是不是每一个成员要把各自的工作贡献给公众——我的意见是说，农夫要为四个人准备粮食，他要花四倍的时间和劳力准备粮食来跟其他的人共享呢？还是不管别人，只为他自己准备粮食——花四分之一的时间，生产自己的一份粮食，把其余四分之三的时间，一份花在造房子上，一份花在做衣服上，一份花在做鞋子上，免得同人家交换，各自为我，只顾自己的需要呢？

阿：恐怕第一种办法便当，苏格拉底。

苏：上天作证，这是一点也不奇怪的。你刚说这话，我就想到我们大家并不是生下来都一样的。各人性格不同，适合于不同的工作。你说是不是？

阿：是的。

苏：那么是一个人干几种手艺好呢，还是一个人单搞一种手艺好呢？

阿：一人单搞一种手艺好。

苏：其次，我认为有一点很清楚——一个人不论干什么事，失掉恰当的时节有利的时机就会全功尽弃。

阿：不错，这点很清楚。

苏：我想，一件工作不是等工人有空了再慢慢去搞的，相反，是工人应该全心全意当作主要任务来抓的，是不能随随便便，马虎从事的。

阿：必须这样。

苏：这样，只要每个人在恰当的时候干适合他性格的工作，放弃其它的事情，专搞一行，这样就会每种东西都生产得又多又好。

阿：对极了。

苏：那么，阿得曼托斯，我们就需要更多的公民，要超过四个人来供应我们所说的一切了。农夫似乎造不出他用的犁头——如果要的是一张好犁的话，也不能制造他的锄头和其它耕田的工具。建筑工人也是这样，他也需要许多其他的人。织布工人、鞋匠都不例外。

阿：是的。

苏：那么木匠铁匠和许多别的匠人就要成为我们小城邦的成员，小城邦就更扩大起来了。

阿：当然。

苏：但这样也不能算很大。就说我们再加上放牛的、牧羊的和养其它牲口的人吧。这样可使农夫有牛拉犁，建筑工人和农夫有牲口替他们运输东西，纺织工人和鞋匠有羊毛和皮革可用。

阿：假定这些都有了，这个城邦这不能算很小啦！

苏：还有一点，把城邦建立在不需要进口货物的地方，这在实际上是不可能的。

阿：确实不可能。

苏：那么它就还得有人到别的城邦去，进口所需要的东西呀。

阿：是的。

苏：但是有一点，如果我们派出的人空手而去，不带去人家所需要的东西换人家所能给的东西，那么，使者回来不也会两手空空吗？

阿：我看会是这样的。

苏：那么他们就必需不仅为本城邦生产足够的东西，还得生产在质量、数量方面，能满足为他们提供东西的外邦人需要的东西。

阿：应当如此。

苏：所以我们的城邦需要更多的农夫和更多其他的技工了。

阿：是的。

苏：我想，还需要别种助手做进出口的买卖，这就是商人。是不是？

阿：是的。

苏：因此，我们还需要商人。

阿：当然。

苏：如果这个生意要到海外进行，那就还得需要另外许多懂得海外贸易的人。

阿：确实还需要许多别的人。

苏：在城邦内部，我们是如何彼此交换各人所制造的东西呢？须知这种交换产品正是我们合作建立城邦的本来目的呀。

阿：交换显然是用买和卖的办法。

苏：于是我们就会有市场，有货币作为货物交换的媒介。

阿：当然。

苏：如果一个农夫或者随便哪个匠人拿着他的产品上市场去，可是想换取他产品的人还没到，那么他不是就得闲坐在农场上耽误他自己的工作吗？

阿：不会的。市场那里有人看到这种情况，就会出来专门为他服务的。在管理有方的城邦里，这是些身体最弱不能干其他工作的人干的。他们就等在市场上，拿钱来跟愿意卖的人换货，再拿货来跟愿意买的人换钱。

苏：在我们的城邦里，这种需要产生了一批店老板。那些常住在市场上做买卖的人，我们叫他店老板，或者小商人。那些往来于城邦之间做买卖的人，我们称之为大商人。是不是？

阿：是的。

苏：此外我认为还有别的为我们服务的人，这种人有足够的力气可以干体力劳动，但在智力方面就没有什么长处值得当我们的伙伴。这些人按一定的价格出卖劳力，这个价格就叫工资。因此毫无疑问，他们是靠工资为生的人。不知你意下如何？

阿：我同意。

苏：那么靠工资为生的人，似乎也补充到我们城邦里来了。

阿：是的。

苏：阿得曼托斯，那么我们的城邦已经成长完备了吗？

阿：也许。

苏：那么在我们城邦里，何处可以找到正义和不正义呢？

在我们上面所列述的那些种人里，正义和不正义是被哪些人带进城邦来的呢？

阿：我可说不清，苏格拉底！要么那是因为各种人彼此都有某种需要。

苏：也许你的提法很对。我们必须考虑这个问题，不能退缩。首先，让我们考虑一下在作好上面种种安排以后，人们的生活方式将会是什么样子。他们不要烧饭，酿酒，缝衣，制鞋吗？他们还要造屋，一般说，夏天干活赤膊光脚，冬天穿很多衣服，着很厚的鞋子。他们用大麦片，小麦粉当粮食，煮粥，做成糕点，烙成薄饼，放在苇叶或者干净的叶子上。他们斜躺在铺着紫杉和桃金娘叶子的小床上，跟儿女们欢宴畅饮，头戴花冠，高唱颂神的赞美诗。满门团聚，其乐融融，一家数口儿女不多，免受贫困与战争。

〔这时候格劳孔插嘴说：〕格：不要别的东西了吗？好象宴会上连一点调味品也不要了。

苏：真的，我把这点给忘了。他们会有调味品的，当然要有盐、橄榄、乳酪，还有乡间常煮吃的洋葱、蔬菜。我们还会给他们甜食——无花果、鹰嘴豆、豌豆，还会让他们在火上烤爱神木果、橡子吃，适可而止地喝上一点酒，就这样让他们身体健康，太太平平度过一生，然后无病而终，并把这种同样的生活再传给他们的下一代。

格：如果你是在建立一个猪的城邦，除了上面这些东西而外，你还给点什么别的饲料吗？

苏：格劳孔，你还想要什么？

格：还要一些能使生活稍微舒服一点的东西。我想，他们要有让人斜靠的睡椅，免得太累，还要有几张餐桌几个碟子和甜食等等。就象现在大家都有的那些。

苏：哦，我明白了。看来我们正在考虑的不单是一个城邦的成长，而且是一个繁华城邦的成长。这倒不见得是个坏主意。我们观察这种城邦，也许就可以看到在一个国家里，正义和不正义是怎么成长起来的。我认为真正的国家，乃是我们前面所讲述的那样——可以叫做健康的国家。如果你想研究一个发高烧的城邦也未始不可。不少人看来对刚才这个菜单或者这个生活方式并不满意。睡椅毕竟是要添置的，还要桌子和其它的家俱，还要调味品、香料、香水、歌妓、蜜饯、糕饼——诸如此类的东西。我们开头所讲的那些必需的东西：房屋、衣服、鞋子，是不够了；我们还得花时间去绘画、刺绣，想方设法寻找金子、象牙以及种种诸如此类的装饰品，是不是？

格：是的。

苏：那么我们需要不需要再扩大这个城邦呢？因为那个健康的城邦还是不够，我们势必要使它再扩大一点，加进许多必要的人和物——例如各种猎人、模仿形象与色彩的艺术家，一大群搞音乐的，诗人和一大群助手——朗诵者、演员、合唱队、舞蹈队、管理员以及制造各种家具和用品的人，特别是做妇女装饰品的那些人，我们需要更多的佣人。你以为我们不需要家庭教师、奶妈、保姆、理发师、厨师吗？我们还需要牧猪奴。在我们早期的城邦里，这些人一概没有，因为用不着他们。不过，在目前这个城邦里，就有这个需要了。我们还需要大量别的牲畜作为肉食品。你说对不对？

格：对！

苏：在这样的生活方式里，我们不是比以前更需要医生吗？

格：是更需要。

苏：说起土地上的农产品来，它们以前足够供应那时所有的居民，现在不够了，太少了。你说对不对？

格：对！

苏：如果我们想要有足够大的耕地和牧场，我们势必要从邻居那儿抢一块来；而邻居如果不以所得为满足，也无限制地追求财富的话，他们势必也要夺一块我们的土地。

格：必然如此。苏格拉底。

苏：格劳孔呀！下一步，我们就要走向战争了，否则你说怎么办？

格：就是这样，要战争了。

苏：我们且不说战争造成好的或坏的结果，只说现在我们已经找到了战争的起源。战争使城邦在公私两方面遭到极大的灾难。

格：当然。

苏：那么我们需要一个更大的城邦，不是稍微大一点，而是要加上全部军队那么大，才可以抵抗和驱逐入侵之敌，保卫我们所列举的那些人民的生命和我们所有的一切财产。

格：为什么？难道为了自己，那么些人还不够吗？

苏：不够。想必你还记得，在创造城邦的时候，我们曾经一致说过，一个人不可能擅长许多种技艺的。

格：不错。

苏：那么好，军队打仗不是一种技艺吗？

格：肯定是一种技艺。

苏：那么我们应该注意做鞋的技艺，而不应该注意打仗的技艺吗？

格：不，不！

苏：为了把大家的鞋子做好，我们不让鞋匠去当农夫，或织工，或瓦工。同样，我们选拔其他的人，按其天赋安排职业，弃其所短，用其所长，让他们集中毕生精力专搞一门，精益求精，不失时机。那么，对于军事能不重视吗？还是说，军事太容易了，连农夫鞋匠和干任何别的行当的人都可以带兵打仗？就说是下棋掷骰子吧，如果只当作消遣，不从小就练习的话，也是断不能精于此道的。难道，在重武装战争或者其它类型的战争中，你拿起盾牌，或者其它兵器一天之内就能成为胜任作战的战士吗？须知，没有一种工具是拿到手就能使人成为有技术的工人或者斗士的，如果他不懂得怎么用工具，没有认真练习过的话。

格：这话不错，不然工具本身就成了无价之宝了。

苏：那么，如果说护卫者的工作是最重大的，他就需要有比别种人更多的空闲，需要有最多的知识和最多的训练。

格：我也这么想。

苏：不是还需要有适合干这一行的天赋吗？

格：当然。

苏：看来，尽可能地挑选那些有这种天赋的人来守护这个城邦乃是我们的责任。

格：那确是我们的责任。

苏：天啊！这个担子可不轻，我们要尽心尽力而为之，不可退缩。

格：对，决不可退缩。

苏：你觉得一条养得好的警犬和一个养得好的卫士，①从保卫工作来说，两者的天赋才能有什么区别吗？

①希腊文“警犬”σgh′aαξ和“护卫者”“卫士”φh′aαξ是谐音词。

格：你究竟指的什么意思？

苏：我的意思是说，两者都应该感觉敏锐，对觉察到的敌人要追得快，如果需要一决雌雄的话，要能斗得凶。

格：是的，这些品质他们都需要。

苏：如果要斗得胜的话，还必须勇敢。

格：当然。

苏：不论是马，是狗，或其它动物，要不是生气勃勃，它们能变得勇敢吗？你有没有注意到，昂扬的精神意气，是何等不可抗拒不可战胜吗？只要有了它，就可以无所畏惧，所向无敌吗？

格：是的，我注意到了。

苏：那么，护卫者在身体方面应该有什么品质，这是很清楚的。

格：是的。

苏：在心灵上他们应该意气奋发，这也是很明白清楚的。

格：也是的。

苏：格劳孔呀！如果他们的天赋品质是这样的，那他们怎么能避免彼此之间发生冲突，或者跟其他公民发生冲突呢？

格：天啊！的确不容易避免。

苏：他们还应该对自己人温和，对敌人凶狠。否则，用不着敌人来消灭，他们自己就先消灭自己了。

格：真的。

苏：那我们该怎么办？我们上哪里去找一种既温和，又刚烈的人？这两种性格是相反的呀。

格：显然是相反的。

苏：但要是两者缺一，他就永远成不了一个好的护卫者了。看来，二者不能得兼，因此，一个好的护卫者就也是不可能有的了。

格：看来是不可能。

苏：我给闹糊涂了。不过把刚才说的重新考虑一下，我觉得我们的糊涂是咎有应得，因为我们把自己所树立的相反典型给忘掉了。

格：怎么回事？

苏：我们没有注意到，我们原先认为不能同时具有相反的两种禀赋，现在看来毕竟还是有的。

格：有？在哪儿？

苏：可以在别的动物身上找到，特别是在我们拿来跟护卫者比拟的那种动物身上可以找到。我想你总知道喂得好的狗吧。它的脾气总是对熟人非常温和，对陌生人却恰恰相反。

格：是的，我知道。

苏：那么，事情是可能的了。我们找这样一种护卫者并不违反事物的天性。

格：看来并不违反。

苏：你是不是认为我们的护卫者，除了秉性刚烈之外，他的性格中还需要有对智慧的爱好，才能成其为护卫者？

格：怎么需要这个的？我不明白你的意思。

苏：在狗身上你也能看到这个①。兽类能这样，真值得惊奇。

①指：对智慧的爱好。照希腊文“哲学家”一词，意即“爱好智慧的人”。

格：“这个”是什么？

苏：狗一看见陌生人就怒吠——虽然这个人并没打它；当它看见熟人，就摇尾欢迎——虽然这个人并没对它表示什么好意。这种事情，你看了从来没有觉得奇怪吗？

格：过去我从来没注意这种事情。不过，狗的行动确实是这样的，这是一目了然的。

苏：但那的确是它天性中的一种精细之处，是一种对智慧有真正爱好的表现。

格：请问你是根据什么这样想的？

苏：我这样想的根据是：狗完全凭认识与否区别敌友——

不认识的是敌，认识的是友。一个动物能以知和不知辨别敌友同异，你怎么能说它不爱学习呢？

格：当然不能。

苏：你承认，爱学习和爱智慧是一回事吗？

格：是一回事。

苏：那么，在人类我们也可以有把握地这样说：如果他对自己人温和，他一定是一个天性爱学习和爱智慧的人。不是吗？

格：让我们假定如此吧。

苏：那么，我们可以在一个真正善的城邦护卫者的天性里把爱好智慧和刚烈、敏捷、有力这些品质结合起来了。

格：毫无疑问可以这样。

苏：那么，护卫者的天性基础①大概就是这样了。但是，我们的护卫者该怎样接受训练接受教育呢？我们研讨这个问题是不是可以帮助我们弄清楚整个探讨的目标呢——正义和不正义在城邦中是怎样产生的？我们要使我们的讨论既充分又不拖得太长，令人生厌。

①作为后天接受教育的基础。

阿（格劳孔的兄弟）：是的。我希望这个探讨有助于我们一步步接近我们的目标。

苏：那么，亲爱的阿得曼托斯，我们一定不要放弃这个讨论，就是长了一点，也要耐心。

阿：对！一定不放弃。

苏：那么，让我们来讨论怎么教育这些护卫者的问题吧。

我们不妨象讲故事那样从容不迫地来谈。

阿：我们是该这样做。

苏：那么，这个教育究竟是什么呢？似乎确实很难找到比我们早已发现的那种教育更好的了。这种教育就是用体操来训练身体，用音乐①来陶冶心灵。

①古代希腊重要的文化生活是听民间艺人弹着竖琴演说史诗故事。故“音乐”一词包括音乐、文学等义，相当现在的“文化”一词。关于音乐的讨论一直延伸到第三卷。（《理想国》象现在这样分为十卷是柏拉图数世纪后的事情。）

阿：是的。

苏：我们开始教育，要不要先教音乐后教体操？

阿：是的。

苏：你把故事包括在音乐里，对吗？

阿：对。

苏：故事有两种，一种是真的，一种是假的，是吧？

阿：是的。

苏：我们在教育中应该两种都用，先用假的，是吗？

阿：我不理解你的意思。

苏：你不懂吗？我们对儿童先讲故事——故事从整体看是假的，但是其中也有真实。在教体操之前，我们先用故事教育孩子们。

阿：这是真的。

苏：这就是我所说的，在教体操之前先教音乐的意思。

阿：非常正确。

苏：你知道，凡事开头最重要。特别是生物。在幼小柔嫩的阶段，最容易接受陶冶，你要把它塑成什么型式，就能塑成什么型式。

阿：一点不错。

苏：那么，我们应不应该放任地让儿童听不相干的人讲不相干的故事，让他们的心灵接受许多我们认为他们在成年之后不应该有的那些见解呢？

阿：绝对不应该。

苏：那么看来，我们首先要审查故事的编者，接受他们编得好的故事，而拒绝那些编得坏的故事。我们鼓励母亲和保姆给孩子们讲那些已经审定的故事，用这些故事铸造他们的心灵，比用手去塑造他们的身体①还要仔细。他们现在所讲的故事大多数我们必须抛弃。

①当时托儿所里采用的一种按摩推拿之类的保育方法。

阿：你指的哪一类故事？

苏：故事也能大中见小，因为我想，故事不论大小，类型总是一样的，影响也总是一样的，你看是不是？

阿：是的，但是我不知道所谓大的故事是指的哪些？

苏：指赫西俄德和荷马以及其他诗人所讲的那些故事。须知，我们曾经听讲过，现在还在听讲着他们所编的那些假故事。

阿：你指的哪一类故事？这里面你发现了什么毛病？

苏：首先必须痛加谴责的，是丑恶的假故事。

阿：这指什么？

苏：一个人没有能用言词描绘出诸神与英雄的真正本性来，就等于一个画家没有画出他所要画的对象来一样。

阿：这些是应该谴责的。但是，有什么例子可以拿出来说明问题的？

苏：首先，最荒唐莫过于把最伟大的神描写得丑恶不堪。

如赫西俄德描述的乌拉诺斯的行为，以及克罗诺斯对他的报复行为①，还有描述克罗诺斯的所作所为和他的儿子对他的行为，这些故事都属此类。即使这些事是真的，我认为也不应该随便讲给天真单纯的年轻人听。这些故事最好闭口不谈。如果非讲不可的话，也只能许可极少数人听，并须秘密宣誓，先行献牲，然后听讲，而且献的牲还不是一只猪，而是一种难以弄到的庞然大物。为的是使能听到这种故事的人尽可能的少。

①赫西俄德《神谱》154，459。

阿：啊！这种故事真是难说。

苏：阿得曼托斯呀！在我们城邦里不应该多讲这类故事。

一个年轻人不应该听了故事得到这样一种想法：对一个大逆不道，甚至想尽方法来严惩犯了错误的父亲的人也不要大惊小怪，因为他不过是仿效了最伟大的头号天神的做法而已。

阿：天哪！我个人认为这种事情是不应该讲的。

苏：决不该让年轻人听到诸神之间明争暗斗的事情（因为这不是真的）。如果我们希望将来的保卫者，把彼此勾心斗角、耍弄阴谋诡计当作奇耻大辱的话。我们更不应该把诸神或巨人之间的争斗，把诸神与英雄们对亲友的种种怨仇作为故事和刺绣的题材。如果我们能使年轻人相信城邦的公民之间从来没有任何争执——如果有的话，便是犯罪——老爷爷、老奶奶应该对孩子们从小就这样说，等他们长大一点还这样说，我们还必须强迫诗人按照这个意思去写作。关于赫拉如何被儿子绑了起来以及赫淮斯托斯见母亲挨打，他去援救的时候，如何被他的父亲从天上摔到地下的话①，还有荷马所描述的诸神间的战争等等，作为寓言来讲也罢，不作为寓言来讲也罢，无论如何不该让它们混进我们城邦里来。因为年轻人分辨不出什么是寓言，什么不是寓言。先入为主，早年接受的见解总是根深蒂固不容易更改的。因此我们要特别注意，为了培养美德，儿童们最初听到的应该是最优美高尚的故事。

①《伊利亚特》Ⅰ586以下。

阿：是的，很有道理。但是如果人家要我们明确说出这些故事指的哪些？我们该举出哪些来呢？

苏：我亲爱的阿得曼托斯啊！你我都不是作为诗人而是作为城邦的缔造者在这里发言的。缔造者应当知道，诗人应该按照什么路子写作他们的故事，不许他写出不合规范的东西，但不要求自己动手写作。

阿：很对。但，就是这个东西——故事里描写诸神的正确的路子或标准应该是什么样的呢？

苏：大致是这样的：应该写出神之所以为神，即神的本质来。无论在史诗、抒情诗，或悲剧诗里，都应该这样描写。

阿：是的，应该这样描写。

苏：神不肯定是实在善的吗？故事不应该永远把他们描写成善的吗？

阿：当然应该。

苏：其次，没有任何善的东西是有害的，是吧？

阿：我想是的。

苏：无害的东西会干什么坏事吗？

阿：啊，不会的。

苏：不干坏事的东西会作恶吗？

阿：绝对不会。

苏：不作恶的东西会成为任何恶的原因吗？

阿：那怎么会呢？

苏：好，那么善的东西是有益的？

阿：是的。

苏：因此是好事的原因吗？

阿：是的。

苏：因此，善者并不是一切事物的原因，只是好的，事物的原因，不是坏的事物的原因。

阿：完全是这样。

苏：因此，神既然是善者，它也就不会是一切事物的原因——象许多人所说的那样。对人类来说，神只是少数几种事物的原因，而不是多数事物的原因。我们人世上好的事物比坏的事物少得多，而好事物的原因只能是神。至于坏事物的原因，我们必须到别处去找，不能在神那儿找。

阿：你说的话，在我看来再正确不过了。

苏：那么我们就不能接受荷马或其他诗人关于诸神的那种错误说法了。例如荷马在下面的诗里说：①

①《伊利亚特》ⅩⅩⅣ527—532。这里引文与现行史诗原文略有出入。

宙斯大堂上，并立两铜壶。

壶中盛命运，吉凶各悬殊。

宙斯混吉凶，随意赐凡夫。

当宙斯把混合的命运赐给哪个人，那个人就——

时而遭灾难，时而得幸福。

当宙斯不把吉凶相混，单赐坏运给一个人时，就——

饥饿逼其人，飘泊无尽途。

我们也不要去相信那种宙斯支配命运的说法：

祸福变万端，宙斯实主之。

如果有人说，潘德罗斯违背誓言①，破坏停战，是由于雅典娜和宙斯的怂恿，我决不能同意。我们也不能同意诸神之间的争执和分裂是由于宙斯和泰米斯②作弄的说法。我们也不能让年轻人听到象埃斯库洛斯所说的③：

①《伊利亚特》Ⅳ69以下。

②希腊神话中代表法律的女神。

③埃斯库洛斯，轶诗160。

天欲毁巨室，降灾群氓间。

如果诗人们描写尼俄珀的悲痛——埃斯库洛斯曾用抑扬格诗描写过——或者描写佩洛匹达的故事、特洛亚战争的事绩，以及别的传说，我们一定要禁止他们把这些痛苦说成是神的意旨。如果要这么说，一定要他们举出这样说的理由，象我们正在努力寻找的一样——他们应该宣称神做了一件合乎正义的好事，使那些人从惩罚中得到益处。我们无论如何不能让诗人把被惩罚者的生活形容得悲惨，说是神要他们这样的。

但是我们可以让诗人这样说：坏人日子难过，因为他们该受惩罚。神是为了要他们好，才惩罚他们的。假使有人说，神虽然本身是善的，可是却产生了恶。对于这种谎言，必须迎头痛击。假使这个城邦要统治得好的话，更不应该让任何人，不论他是老是少，听到这种故事（不论故事是有韵的还是没有韵的）。讲这种话是渎神的，对我们有害的，并且理论上是自相矛盾的。

阿：我跟你一道投票赞成这条法律。我很喜欢它。

苏：很好。这将成为我们关于诸神的法律之一，若干标准之一。故事要在这个标准下说，诗要在这个标准下写——神是善的原因，而不是一切事物之因。

阿：这样说算是说到家了。

苏：那么，其次，你认为神是一个魔术师吗？他能按自己的意图在不同的时间显示出不同的形相来吗？他能有时变换外貌，乔装打扮惑世欺人吗？还是说，神是单一的，始终不失他本相的呢？

阿：我一下子答不上来。

苏：那么好好想想吧。任何事物一离开它的本相，它不就要（或被自己或被其它事物）改变吗？

阿：这是必然的。

苏：事物处于最好的状况下，最不容易被别的事物所改变或影响，例如，身体之受饮食、劳累的影响，植物之受阳光、风、雨等等的影响——最健康、最强壮者、最不容易被改变。不是吗？

阿：怎么不是呢？

苏：心灵不也是这样的吗？最勇敢、最智慧的心灵最不容易被任何外界的影响所干扰或改变。

阿：是的。

苏：根据类推，那些制成的东西也肯定是这样的了。——

家具、房屋、衣服，如果做得很好很牢，也最不容易受时间或其它因素的影响。

阿：的确是这样。

苏：那么万事万物都是这样的了。——任何事物处于最好状况之下，（不管是天然的状况最好，还是人为的状况最好，或者两种状况都最好），是最不容易被别的东西所改变的。

阿：看来是这样。

苏：神和一切属于神的事物，无论如何都肯定是处于不能再好的状态下。

阿：当然。

苏：因此看来，神是绝对不能有许多形相的。

阿：确实不可能的。

苏：但是，神能变形，即·自·己改变自己吗？

阿：如果他能·被·改·变，显然是能自己改变自己的。

苏：那么他把自己变美变好呢，还是变丑变坏呢？

阿：如果变，他一定是变坏。因为我们定然不能说神在美和善方面是有欠缺的。

苏：你说得对极了。如果这样尽善尽美，阿得曼托斯，你想想看，无论是哪一个神或哪一个人，他会自愿把自己变坏一点点吗？

阿：不可能的。

苏：那么，一个神想要改变他自己，看来是连这样一种愿望也不可能有的了。看来还是：神和人都尽善尽美，永远停留在自己单一的既定形式之中。

阿：我认为这是一个必然的结论。

苏：那么，我的高明的朋友啊！不许任何诗人这样对我们说：

诸神乔装来异乡，

变形幻影访城邦。①

也不许任何人讲关于普罗图斯和塞蒂斯的谎话，也不许在任何悲剧和诗篇里，把赫拉带来，扮作尼姑，为阿尔戈斯的伊纳霍斯河的赐予生命的孩子们挨门募化，我们不需要诸如此类的谎言。做母亲的也不要被这些谎言所欺骗，对孩子们讲那些荒唐故事，说什么诸神在夜里游荡，假装成远方来的异客。我们不让她们亵渎神明，还把孩子吓得胆战心惊，变成懦夫。

①《奥德赛》ⅩⅦ485—486。

阿：决不许这样。

苏：既然诸神是不能改变的，难道他们能给我们幻象，让我们看到他们在光怪陆离的形式之中吗？

阿：也许如此。

苏：什么？难道神明会愿意说谎欺骗，在言行上对我们玩弄玄虚吗？

阿：我不知道。

苏：你难道不懂：真的谎言——如果这话能成立①——是所有的神和人都憎恶的吗？

①“真”和“假”（谎言）是对立的。

阿：你说的是什么意思？

苏：我的意思是说：谎言乃是一种不论谁在自身最重要的部分①——在最重要的利害关系上——都最不愿意接受的东西，是不论谁都最害怕它存在在那里的。

①在心灵上。

阿：我还是不懂。

苏：这是因为你以为我的话有什么重要含意。其实，我的意思只是：上当受骗，对真相一无所知，在自己心灵上一直保留着假象——这是任何人都最不愿意最深恶痛绝的。

阿：确实如此。

苏：但是，受骗者把心灵上的无知说成是非常真的谎言（如我刚才所做的）肯定是完全正确的。因为嘴上讲的谎言只不过是心灵状态的一个摹本，是派生的，仅仅是形象而不是欺骗本身和真的谎言。对吗？

阿：很对。

苏：那么，真的谎言是不论神还是人都深恶痛绝的。

阿：我也这么认为了。

苏：不过，语言上的谎言怎么样？什么时候可以用，对谁可用，所以人家对它才不讨厌的？对敌人不是可用吗？在我们称之为朋友的那些人中间，当他们有人得了疯病，或者胡闹，要做坏事，谎言作为一种药物不也变得有用了，可以用来防止他们作恶吗？在我们刚才的讨论中所提到的故事里，我们尽量以假乱真，是由于我们不知道古代事情的真相，要利用假的传说达到训导的目的。

阿：当然要这样。

苏：那么在什么情况下，谎言能对神有用？会不会因为他们也不知道古代的事情，因此要把假的弄得象真的一样呢？

阿：啊，这是一个荒唐的想法。

苏：那么，神之间没有一个说假话的诗人吧？

阿：我想不会有。

苏：那么他会因为害怕敌人而说假话吗？

阿：绝对不会。

苏：会因为朋友的疯狂和胡闹而说假话吗？

阿：不会，神是没有疯狂和胡闹的朋友的。

苏：那么，神不存在说谎的动机。

阿：不存在。

苏：因此，有一切理由说，心灵和神性都和虚伪无缘。

阿：毫无疑问。

苏：因此，神在言行方面都是单一的、真实的，他是不会改变自己，也不会白日送兆，夜间入梦，玩这些把戏来欺骗世人的。

阿：听你讲了以后，我自己也这样认为。

苏：那么你同意不同意这第二个标准：讲故事、写诗歌谈到神的时候，应当不把他们描写成随时变形的魔术师，在言行方面，他们不是那种用谎言引导我们走上歧途去的角色？

阿：我同意。

苏：那么，在荷马的作品里，虽然许多东西值得我们赞美，可是有一件事是我们不能称赞的，这就是宙斯托梦给阿加门农的说法①；我们也不能赞美埃斯库洛斯的一段诗，他说，塞蒂斯②告诉大家，在伊结婚时，阿波罗曾唱过如下的歌：

①《伊利亚特》Ⅱ，1—34。

②埃斯库洛斯，残诗350。

多福多寿，子孙昌盛，

敬畏命运，大亨以正。

当众宣告，胜利功成。

她曾对大家说：

出于阿波罗之神口，预言谆谆。

不欺不诈，信以为真。

孰知杀吾儿者，竟是此神。

神而若此，天道宁论。

任何诗人说这种话诽谤诸神，我们都将生气，不让他们组织歌舞队演出，也不让学校教师用他们的诗来教育年轻人，如果要使未来的城邦护卫者在人性许可的范围内，成为敬畏神明的人的话。

阿：无论如何要这样。我同意你这两个标准，我愿意把它们当作法律。

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第三卷 -1

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苏：关于神的看法，大致就如上所说。为了使我们的护卫者敬神明，孝父母，重视彼此朋友间的友谊，有些故事应当从小就讲给他们听，有些故事就不应该讲给他们听。

阿：我也这样认为，我觉得我们的看法是对的。

苏：那么，其次是什么？如果要他们勇敢，我们不能就此为止。我们要不要用正确的说法教育他们，使他们不要怕死？

你以为一个人心里怕死能勇敢吗？

阿：当然不能。

苏：如果一个人相信地狱是确实存在的而且非常可怕，他能不怕死，打仗的时候能宁死不屈不做奴隶吗？

阿：不能。

苏：看来我们对于写作这些故事的人，应该加以监督，要求他们称赞地狱生活，不要信口雌黄，把它说得一无是处。因为他们所讲的既不真实，对于未来的战士又是有害无益的。

阿：应该监督他们这样做。

苏：那么，让我们从史诗开始，删去下面几节：

宁愿活在人世做奴隶啊

跟着一个不算富裕的主人，

不愿在黄泉之下啊

统帅鬼魂。①

其次，他担心对凡人和天神

暴露了冥府的情景：

阴暗、凄惨，连不死的神

看了也触目心惊。②

其次，九泉之下虽有游魂幻影，

奈何已无知识。③

其次，独他还有智慧知识，别人不过幻形阴影，来去飘忽不定。④

①《伊利亚特》ⅩⅩ64。神分成两派，一派站在希腊人一边，一派站在特洛亚人一边。请神亲自参战，以致山摇地震，吓坏了冥王哈得斯，他担心地面震裂，让人和神看到了阴间的恐怖情景。

②阿克琉斯梦见好友派特罗克洛斯的鬼魂，想去拥抱他。但鬼魂的阴影避开了。阿克琉斯发出了感叹。见《伊利亚特》ⅩⅩⅢ103。

③女神刻尔吉叫奥德修斯去地府向先知泰瑞西阿的鬼魂打听自己的前程。据她说，这位先知虽然死了，冥府王后波塞芳妮让他仍然保持着先知的智慧。见《奥德赛》Ⅹ495。

④古希腊人认为，人死了便不再知道人世的事，连亲人都不认识。只有受祭吃了牺牲的血时才认识还活着的人。

其次，诗见《奥德赛》Ⅺ489—491。奥德修斯游地府看见阿克琉斯的鬼魂时，对他说了些安慰的话，称赞他死后还是英雄。阿克琉斯却表示了好死不如赖活的想法。

魂灵儿离开了躯体，他飞往哈得斯的宫殿，

一路痛哭着运命的不幸，把青春和刚气

一起抛闪。①

其次，魂飞声咽，去如烟云。②

其次，如危岩千窟中，蝙蝠成群，

有一失足落地，其余惊叫飞起：

黄泉鬼魂熙攘，啾啾来去飞鸣。③

①关于派特罗克洛斯的死，见《伊利亚特》ⅩⅥ856。关于赫克托之死，见同书ⅩⅫ36──

②诗见《伊利亚特》ⅩⅩⅢ100。阿克琉斯在梦中看见派特罗克洛斯的鬼魂，象一阵烟似地消失了。

③诗见《奥德赛》ⅩⅩⅣ6。求婚子弟都被奥德修斯杀死。这里描写他们的鬼魂在神使赫尔墨斯引领之下去地府时的情景。

如果我们删去这些诗句，我们请求荷马不要见怪。我们并不否认这些是人们所喜欢听的好诗。但是愈是好诗，我们就愈不放心人们去听，这些儿童和成年人应该要自由，应该怕做奴隶，而不应该怕死。

阿：我绝对同意。

苏：此外，我们还必须从词汇中剔除那些可怕的凄惨的名字，如“悲惨的科库托斯河”、“可憎的斯土克斯河”，以及“阴间”、“地狱”、“死人”、“尸首”等等名词。它们使人听了毛骨悚然。也许这些名词自有相当的用处，不过，目前我们是在关心护卫者的教育问题，我们担心这种恐惧会使我们的护卫者软弱消沉，不象我们所需要的那样坚强勇敢。

阿：我们这样担心是很应该的。

苏：那么，我们应当废除这些名词？

阿：是的。

苏：我们在故事与诗歌中应当采用恰恰相反的名词？

阿：这是显而易见的。

苏：我们要不要删去英雄人物的嚎啕痛哭？

阿：同上面所讲的一样，当然要的。

苏：仔细考虑一下，把这些删去究竟对不对？我们的原则是：一个好人断不以为死对于他的朋友——另一个好人，是一件可怕的事情。

阿：这是我们的原则。

苏：那么，他不会哀伤他朋友的死去，好象他碰到了一件可怕的事情似的。

阿：他不会的。

苏：我们还可以说这种人最为乐天知足。最少要求于人乃是他们的特点。

阿：真的。

苏：因此，失掉一个儿子，或者一个兄弟，或者钱财，或者其它种种，对他说来，丝毫不觉得可怕。

阿：是的，毫不可怕。

苏：因此他绝不忧伤憔悴，不论什么不幸临到他身上，他都处之泰然。

阿：肯定如此。

苏：那么，我们应该删去著名作者所作的那些挽歌，把它们归之于妇女（也还不包括优秀的妇女），归之于平庸的男子，使我们正在培养的护卫者，因此看不起这种人，而不去效法他们。

阿：应该如此。

苏：我们请求荷马以及其他诗人不要把女神的儿子阿克琉斯形容得：

躺在床上，一忽儿侧卧，一忽儿朝天，

　一忽儿伏卧朝地。①

然后索性爬起来

心烦意乱踯躅于荒海之滨，②

也不要形容他两手抓起乌黑的泥土，泼撒在自己头上③，也不要说他、长号大哭，呜咽涕泣，有如荷马所描写的那样；也不要描写普里阿摩斯那诸神的亲戚，在粪土中爬滚，

挨个儿呼唤着人们的名字，

　向大家恳求哀告。④

我们尤其请求诗人们不要使诸神嚎啕大哭，

我心伤悲啊生此英儿，

　英儿在世啊常遭苦恼。⑤

①②见《伊利亚特》ⅩⅩⅣ10—12。描写阿克琉斯思念亡友派特罗克洛斯时的情景。

③见《伊利亚特》ⅩⅧ23。阿克琉斯第一次听到派特罗克洛斯战死的消息时的情景。

④这位特洛亚老王看见儿子赫克托死后尸体遭到凌辱，悲痛欲绝，要大家放他出城去赎回赫克托的尸体。见《伊利亚特》ⅩⅫ414。

⑤《伊利亚特》ⅩⅧ54。阿克琉斯的母亲，女神特提斯的话。

对于诸神要如此，对于诸神中最伟大的神更不应当描写得太无神的庄严气象，以至于唉声叹气：

唉呀，我的朋友被绕城穷追。

　目睹此情景我心伤悲。①

还说：

伤哉！最最亲爱的萨尔佩冬

　竟丧身于梅诺提阿德之子派特罗克洛斯之手

中。②

①《伊利亚特》ⅩⅫ168。主神宙斯所说关于赫克托的话。

②见《伊利亚特》ⅩⅥ433。

我的好友阿得曼托斯啊！倘使我们的年轻人一本正经地去听了这些关于神的故事而不以为可耻可笑，那么到了他自己——不过一个凡人——身上，对于这种类似的言行，就更不以为可鄙可笑了；他也更不会遇到悲伤，自我克制，而会为了一点小事就怨天尤人，哀痛呻吟。

阿：你说得很对。

苏：他们不应该这样。我们刚才的辩论已经证明这一点。

我们要相信这个结论，除非别人能给我们另一个更好的证明。

阿：他们实在不应该这样。

苏：再说，他们也不应该老是喜欢大笑。一般说来，一个人纵情狂笑，就很容易使自己的感情变得非常激动。

阿：我同意你这个想法。

苏：那么，如果有人描写一个有价值的人捧腹大笑，不能自制，我们不要相信。至于神明，更不用说。

阿：更不用说。

苏：那么，我们绝不应该从荷马那里接受下面关于诸神的说法：

赫淮斯托斯手执酒壶，

　绕着宴会大厅忙碌奔跑；

极乐天神见此情景，

　迸发出阵阵哄堂大笑。①

①见《伊利亚特》Ⅰ，599。诸神看着赫淮斯托斯拐着瘸腿来往奔忙，给众神斟酒，滑稽可笑。实际上是笑话他多管闲事。在奥林波斯山上替神们斟酒本来是青春女神赫柏的任务。

用你的话说，我们“不应该接受”它。

阿：如果你高兴把这个说法算作我的说法，那就算是我的说法吧。反正我们不应该接受的。

苏：我们还必须把真实看得高于一切。如果我们刚才所说不错：虚假对于神明毫无用处，但对于凡人作为一种药物，还是有用的。那么显然，我们应该把这种药物留给医生，一般人一概不准碰它。

阿：这很清楚。

苏：国家的统治者，为了国家的利益，有理由用它来应付敌人，甚至应付公民。其余的人一概不准和它发生任何关系。如果一般人对统治者说谎，我们以为这就象一个病人对医生说谎，一个运动员不把身体的真实情况告诉教练，就象一个水手欺骗舵手关于船只以及本人或其他水手的情况一样是有罪的，甚至罪过更大。

阿：极是。

苏：那么，在城邦里治理者遇上任何人，

不管是预言者、医生还是木工，①

或任何工匠在讲假话，就要惩办他。因为他的行为象水手颠覆毁灭船只一样，足以颠覆毁灭一个城邦的。

阿：他会颠覆毁灭一个城邦的，如果他的胡言乱语见诸行动的话。

苏：我们的年轻人需要不需要有自我克制的美德？

阿：当然需要。

苏：对于一般人来讲，最重要的自我克制是服从统治者；

对于统治者来讲，最重要的自我克制是控制饮食等肉体上快乐的欲望。

阿：我同意。

苏：我觉得荷马诗里迪奥米特所讲的话很好；

朋友，君且坐，静听我一言。②还有后面：

阿凯亚人惧怕长官，

静悄悄奋勇前进。③

①《奥德赛》ⅩⅦ383。

②《伊利亚特》Ⅳ412。迪奥米特对斯特涅洛斯说的话。阿加门农责备迪奥米特和斯特涅洛斯等作战不力，迪奥米特虚心接受了元帅的批评。当斯特涅洛斯反驳阿加门农时，迪奥米特制止他这样做，要求他理解和尊重元帅的批评。

③《伊利亚特》Ⅲ8和Ⅳ43！”

以及其它类似的几段也很好。

阿：说得很好。

苏：那么，这一行怎么样？

狗眼鼠胆，醉汉一条。①

①《伊利亚特》Ⅰ225。阿克琉斯辱骂阿加门农的话，骂他没有勇气亲自上前线作战。同一处还有别的骂他的话。

后面的那几行你觉得好吗？还有其它诗歌散文中描写庸俗不堪犯上无礼的举动也好吗？

阿：不好。

苏：这些作品不适宜于给年轻人听到，使他们失掉自我克制。要是作为一种娱乐，我觉得还勉强可以。你的意见呢？

阿：我同意。

苏：再说荷马让一位最有智慧的英雄说出一席话，称赞人生最大的福分是，

有侍者提壶酌酒，将酒杯斟得满满的，

丰盛的宴席上麦饼、肉块堆得满满的。①

年轻人听了这些话，对于自我克制有什么帮助？还有听了：

生民最苦事，独有饥饿死！②

或者听了关于宙斯：当其他诸神，已入睡乡，他因性欲炽烈，仍然辗转反侧，瞥见赫拉浓装艳抹，两情缱绻，竟迫不及待露天交合。宙斯还对妻子说，此会胜似初次幽会，

背着他们的父母。③

①《奥德赛》Ⅸ8。奥德修斯对阿吉诺王说的开头几句话。

②《奥德赛》Ⅻ342。在存粮吃尽时奥德修斯的伙伴尤吕洛科说的话。

③《伊利亚特》ⅩⅣ294—341。诗见同书ⅩⅣ28！”

于是他将一切谋划顷刻忘怀。③以及听了关于赫淮斯托斯为了战神阿瑞斯和爱神阿芙洛狄特的情事用铁链把他俩绑住的事，①对年轻人的自我克制有什么益处呢？

①《奥德赛》ⅤⅢ266。

阿：据我看来，绝对没有什么益处。

苏：至于一些名人受到侮辱而能克制忍受的言行，这些倒是值得我们让年轻人看看听听的，例如：

他捶胸叩心责备自己：

“我的心呀，你怎么啦？更坏的事情都忍受过来了”。①

①同上书ⅩⅩ17。奥德修斯回到自己家里看到混乱情况时，对自己说的话。

阿：当然。

苏：此外，我们不能让他们纳贿贪财。

阿：决不能。

苏：也不能向他们朗诵：

钱能通神呀，钱能通君王。①

①见十世纪时的辞典suidas中的δωiρα条。其中告诉我们：有人认为这行诗是赫西俄德的。

我们不应该表扬阿克琉斯的导师菲尼克斯，是他教唆阿克琉斯拿到阿凯亚人的钱，就出来保卫他们，否则决不释怒。①我们也不应该同意或者相信这种说法，说阿克琉斯是如此贪财，他曾接受阿加门农的礼物；②还曾接受了钱财，才放还人家的尸体，否则决不放还。③

①菲尼克斯对阿克琉斯讲的一番话。见《伊利亚特》Ⅸ515以下。菲尼克斯讲话的主旨还是想打动阿克琉斯的心，求他出战。没有“否则决不释怒”的意思。

②《伊利亚特》ⅩⅨ278。在荷马笔下阿克琉斯并不是一个特别贪财的人。他和阿加门农和解并答应出战主要是为了替好友派特罗克洛斯复仇。

③见《伊利亚特》ⅩⅩⅣ502，555，594。事指特洛亚老王普里阿摩斯送给阿克琉斯许多礼品，赎回爱子赫克托的尸体。

阿：不应该，表扬这些事情是不应该的。

苏：但是为了荷马，我不愿说这类事情是阿克琉斯做的。

如有别人说，我也不愿相信。否则是不虔敬的。我也不愿相信阿克琉斯对阿波罗神说的话：

敏捷射手，极恶之神，尔不我助！

手无斧柯，若有斧柯，必重责汝！①还有，关于他怎样对河神凶暴无礼，准备争吵；②关于他怎样讲到他把已经许愿献给另一河神的卷发一束，献与亡友派特罗克洛斯之手中。③这许多无稽之谈，我们都是不能相信的。至于拖了赫克托的尸首绕派特罗克洛斯的坟墓疾走，并将俘虏杀死放在自己朋友的火葬堆上，这些事我们也不能信以为真。我们不能让年轻人相信阿克琉斯——女神和佩莱斯（素以自我克制闻名，且是主神宙斯之孙）的儿子，由最有智慧的赫戎扶养成人——这个英雄的性格竟如此混乱，他的内心竟有这两种毛病：卑鄙贪婪与蔑视神、人。

①《伊利亚特》ⅩⅫ15。

②阿克琉斯对斯卡曼德洛斯河神。见《伊利亚特》ⅩⅪ130。

③阿克琉斯的父亲曾给斯珀尔克斯河神许愿：如果阿克琉斯能平安地从特洛亚回到家乡，就把阿克琉斯的一卷长发和五十头羊作祭品献给这位河神。可现在阿克琉斯知道自己命中注定要死在特洛亚，回不去了。所以忿怒地把长发剪下献给亡友。见《伊利亚特》ⅩⅩⅢ15！”

阿：你说得很对。

苏：很好，让我们简直不要相信这一派胡言乱语，更不要让任何人说海神波塞顿的儿子提修斯①和主神宙斯的儿子佩里索斯掳掠妇女的骇人听闻的事情，也不要让人任意诬蔑英雄或神明的儿子，把那些无法无天、胆大妄为的行动归之于他们。让我们还要强迫诗人们否认这些事情是神的孩子们所做的，或者否认做这些事情的人是神明的后裔。总之两者他们都不应该说。他们不应该去要年轻人认为，神明会产生邪恶，英雄并不比一般人好。因为在前面讨论中我们已经说过，这种话既不虔诚，又不真实。我相信我们已经指出，神明为邪恶之源是决不可能的事情。

①传说，提修斯曾在佩里索斯协助下抢劫海伦，还曾和佩里索斯一起企图诱抢冥后波塞芳妮。提修斯的故事曾是一些史诗和索福克勒斯与欧里庇得斯失传悲剧的题材。

阿：当然那是不可能的。

苏：再说，这些荒诞不经的言行，对于听者是有害无益的。因为每个人都会认为自己的作恶没什么了不起，如果他相信这些坏事神明的子孙过去都曾做过，现在也还在做的话——

诸神亲属，宙斯之苗裔兮，

巍巍祭坛，伊达山之巅兮，

一脉相承，尔炽而昌兮。①

由于这些理由我们必须禁止这些故事的流传。否则就要在青年人心中，引起犯罪作恶的念头。

①诗出埃斯库洛斯失传悲剧《尼俄珀》。

阿：我们一定要禁止。

苏：那么，什么应该讲，什么不应该讲——在这个问题上我们还有什么要规定的呢？我们已经提出了关于诸神、神灵、英雄以及冥界的正确说法了。

阿：我们提出了。

苏：剩下来还须规定的恐怕是关于人的说法吧？

阿：显然是的。

苏：我的朋友啊，我们目前还不能对这个问题作出规定呢！

阿：为什么？

苏：因为我恐怕诗人和故事作者，在最紧要点上，在关于人的问题上说法有错误。他们举出许多人来说明不正直的人很快乐，正直的人很苦痛；还说不正直是有利可图的，只要不被发觉就行；正直是对人有利而对己有害的。这些话我们不应该让他们去讲，而应该要他们去歌唱去说讲刚刚相反的话。你同意我的话吗？

阿：我当然同意。

苏：如果你同意我所说的，我可以说你实际上已经承认我们正在讨论寻找的那个原则了。

阿：你的想法很对。

苏：那么，我们一定先要找出正义是什么，正义对正义的持有者有什么好处，不论别人是否认为他是正义的。弄清楚这个以后，我们才能在关于人的说法上取得一致意见，即，哪些故事应该讲，又怎样去讲。

阿：极是。

苏：关于故事的内容问题就讨论到这里为止，下面我们要讨论故事的形式或风格的问题。这样我们就可以把内容与形式——即讲什么和怎样讲的问题——全部检查一番了。

阿：我不懂你的意思。

苏：啊，我一定会使你懂的。也许你这样去看就更容易懂得我的意思了：讲故事的人或诗人所说讲的不外是关于已往、现在和将来的事情。

阿：唔，当然。

苏：他们说故事，是用简单的叙述，还是用摹仿，还是两者兼用？

阿：这一点我也很想懂得更清楚一些。

苏：哎呀！我真是一个可笑而又蹩脚的教师呀！我只好象那些不会讲话的人一样，不能一下子全部讲明白了，我只能一点一滴地讲了。《伊利亚特》开头几行里诗人讲到赫律塞斯祈求阿加门农释放他的女儿，阿加门农大为震怒。当赫律塞斯不能得到他的女儿的时候，他咒诅希腊人。请问，你知道这一段诗吗？

阿：我知道的。

苏：那么，你一定知道接着下面的几行：

彼祈求全体阿凯亚人兮，

哀告于其两元首之前，

那一对难兄难弟，

阿特瑞斯之两子兮。①

这里是诗人自己在讲话，没有使我们感到有别人在讲话。在后面一段里，好象诗人变成了赫律塞斯，在讲话的不是诗人荷马，而是那个老祭司了。特洛亚故事其余部分在伊塔卡发生的一切，以及整个《奥德赛》的故事，诗人几乎都是这么叙述的。②

①诗见《伊利亚特》Ⅰ，15。阿凯亚人即希腊人。阿特瑞斯之两子，指的是阿加门农和其弟墨涅拉俄斯。

②诗人既用自己的口吻叙述，有的地方又用角色的口吻讲话。后一方法是诗人讲故事的另一方式，也是一种“叙述”。如果给以另一名称，就是“模仿”。

阿：确是这样。

苏：所有的道白以及道白与道白之间的叙述，都是叙述。

对吗？

阿：当然对的。

苏：但是当他讲道白的时候，完全象另外一个人，我们可不可说他在讲演时完全同化于那个故事中的角色了呢？

阿：是的。

苏：那么使他自己的声音笑貌象另外一个人，就是模仿他所扮演的那一个人了。

阿：当然。

苏：在这种情况下，看来他和别的诗人是通过了模仿来叙述的。

阿：极是。

苏：但是如果诗人处处出现，从不隐藏自己，那么模仿便被抛弃，他的诗篇就成为纯纯粹粹的叙述。可是为了使你不再说“我不懂”，我将告诉你这事情可以怎么做。例如荷马说：

祭司来了，手里带了赎金要把女儿领回，向希腊人特别是向两国王祈求——这样讲下去，不用赫律塞斯的口气，一直用诗人自己的口气。他这样讲就没有模仿而是纯粹的叙述。叙述大致就象这个样子：（我不用韵律，因为我不是诗人）祭司来了，祝告诸神，让希腊人夺取特洛亚城平安回去。他这样讲了，希腊人都敬畏神明，同意他的请求。但是阿加门农勃然大怒，要祭司离开，不准再来，否则他的祭司节杖和神冠都将对他毫无用处。阿加门农要和祭司的女儿终老阿尔戈斯城。他命令祭司，如果想安然回去，必须离开，不要使他恼怒。于是这个老祭司在畏惧与静默中离开了。等到离了营帐，老祭司呼唤阿波罗神的许多名号，求神回忆过去他是怎样厚待神明的，是怎样建庙祀享的，祭仪是多么丰盛。神明应当崇德报功，神矢所中应使希腊人受罚抵偿所犯的罪过。我的朋友，就这样，不用模仿，结果便是纯粹的叙述了。

阿：我懂了。

苏：或者你可设想恰恰相反的文体，把对话之间诗人所写的部分一概除去，仅仅把对话留下。

阿：这我也懂得。这就是悲剧所采用的文体。

苏：你完全猜对了我的意思。我以前不能做到，现在我想我能够明白告诉你了。诗歌与故事共有两种体裁：一种完全通过模仿，就是你所说的悲剧与戏剧；另外一种是诗人表达自己情感的，你可以看到酒神赞美歌大体都是这种抒情诗体。第三种是二者并用，可以在史诗以及其它诗体里找到，如果你懂得我的意思的话。

阿：啊，是的，我现在懂得你的意思了。

苏：那么，回忆一下以前说过的话。我们前面说过，在讨论完了讲什么的问题之后，应该考虑怎么讲的问题。

阿：是的，我记得。

苏：我的意思是说：我们必须决定下来，是让诗人通过模仿进行叙述呢？还是有些部分通过模仿，有些部分不通过模仿呢？所谓有些部分通过模仿究竟是指哪些部分？还是根本不让他们使用一点模仿？

阿：我猜想你的问题是，要不要把悲剧与喜剧引进城邦里来。

苏：也许是的。也许比这个问题的意义还要重大一点。说实在的，我自己也不知道。总之，不管辩论之风把我们吹到什么地方，我们就要跟着它来到什么地方。

阿：你说得很对。

苏：阿得曼托斯啊，在这一点上，我们一定要注意我们的护卫者应该不应该是一个模仿者？从前面所说过的来推论，每个人只能干一种行业而不能干多种行业，是不是？如果他什么都干，一样都干不好，结果一事无成。

阿：毫无疑问就会这样。

苏：同样的道理不是也可以应用于模仿问题吗？一个人模仿许多东西能够象模仿一种东西那样做得好吗？

阿：当然是不能的。

苏：那么，他更不能够一方面干着一种有价值的行业，同时又是一个模仿者，模仿许多东西了，既然同一模仿者无论如何也不能同时搞好两种模仿，哪怕是一般被认为很相近的两种模仿，譬如搞悲剧与喜剧。你不是刚才说它们是两种模仿吗？

阿：我是这样说过的。你说得很对，同一人不可能两者都行。

苏：同一人也不可能既是好的朗诵者，又是好的演员。

阿：真的。

苏：喜剧演员和悲剧演员不一样。而这些人都是模仿者，不是吗？

阿：是的。

苏：阿得曼托斯啊，人性好象铸成的许多很小的钱币，它们不可能成功地模仿许多东西，也不可能做许多事情本身。所谓各种模仿只不过是事物本身的摹本而已。

阿：极是。

苏：假使我们要坚持我们最初的原则，一切护卫者放弃一切其它业务，专心致志于建立城邦的自由大业，集中精力，不干别的任何事情，那么他们就不应该参与或模仿别的任何事情。如果他们要模仿的话，应该从小起模仿与他们专业有正当关系的人物——模仿那些勇敢、节制、虔诚、自由的一类人物。凡与自由人的标准不符合的事情，就不应该去参与或巧于模仿。至于其它丑恶的事情，当然更不应该模仿，否则模仿丑恶，弄假成真，变为真的丑恶了。你有没有注意到从小到老一生连续模仿，最后成为习惯，习惯成为第二天性，在一举一动，言谈思想方法上都受到影响吗？

阿：的确是的。

苏：任何我们所关心培育的人，所期望成为好人的人，我们不应当允许他们去模仿女人——一个男子反去模仿女人，不管老少——与丈夫争吵，不敬鬼神，得意忘形；一旦遭遇不幸，便悲伤憔悴，终日哭泣；更不必提模仿那在病中、在恋爱中或在分娩中的女人了。

阿：很不应当。

苏：他们也不应该模仿奴隶（不论女的和男的），去做奴隶所做的事情。

阿：也不应该。

苏：看来也不应该模仿坏人，模仿鄙夫，做和我们刚才所讲的那些好事情相反的事情——互相吵架，互相挖苦，不论喝醉或清醒的时候，讲不堪入耳的坏话。这种人的言行，不足为训，对不起人家，也对不起自己。我觉得在说话行动方面他们不应该养成简直象疯子那样的恶习惯。他们当然应该懂得疯子，懂得坏的男女，但决不要装疯作邪去模仿疯子。

阿：极是。

苏：那么他们能去模仿铁工、其他工人、战船上的划桨人、划桨人的指挥以及其他类似的人们吗？

阿：那怎么可能？他们连去注意这些事情都是不准许的。

苏：那么马嘶、牛叫、大河咆哮、海潮呼啸以及雷声隆隆等一类事情，他们能去模仿吗？

阿：不行。已经禁止他们不但不要自己做疯子，也不要去模仿人家做疯子。

苏：如果我理解你的话，你的意思是说：有一种叙述体是给真正的好人当他有话要讲的时候用的。另外有一种叙述体是给一个在性格和教育方面相反的人用的。

阿：这两种文体究竟是什么？

苏：据我看来，一个温文正派的人在叙述过程中碰到另一个好人的正派的言语行动，我想他会喜欢扮演这个角色，模拟得惟妙惟肖，仿佛自己就是这个人，丝毫不以为耻。他尤其愿意模仿这个好人坚定而明于事理时候的言谈行动；如果这个人不幸患病或性情暴躁，或酩酊大醉，或遭遇灾难，他就不大愿意去模仿他，或者模仿了也是很勉强。当他碰到一个角色同他并不相称，他就不愿意去扮演这个不如自己的人物。他看不起这种人，就是对方偶有长处值得模仿一下，他也不过偶一为之，还总觉得不好意思。他对模仿这种人没有经验，同时也会憎恨自己，竟取法乎下，以坏人坏事为陶铸自己的范本。除非是逢场作戏。他心里着实鄙视这种玩艺儿。

阿：很可能是这样。

苏：那么他会采用我们曾经从荷马诗篇里举例说明过的一种叙述方法，就是说，他的体裁既是叙述，又是模仿，但是叙述远远多于模仿。你同意我的说法吗？

阿：我很同意。说故事的人必须以此为榜样。

苏：另外有一种说故事的人，他什么都说。他的品质愈坏、就愈无顾忌，他什么东西都模仿，他觉得什么东西都值得模仿。所以他想尽方法，一本正经，在大庭广众之间什么东西都模仿，包括我刚才所提到的雷声、风声、雹声、滑轮声、喇叭声、长笛声、哨子声、各种的乐器声，他还会狗吠羊咪鸟鸣。所以他的整个体裁完全是声音姿态的模仿，至于叙述那就很少。

阿：这种作家势必如此。

苏：这就是我说过的两种文体。

阿：是的。

苏：且说，这两种体裁中有一种体裁，变化不多。如果我们给它以合适的声调和节奏，其结果一个正确的说唱者岂不是几乎只是用同一的声调同一的抑扬顿挫讲故事吗？——因为变化少，节奏也几乎相同嘛。

阿：很对。

苏：别一种体裁需要各种声调和各种节奏，如果给它以能表达各种声音动作的合适的唱词的话。——因为这种体裁包含各色各样的变化。

阿：这话完全对。

苏：是不是所有诗人、说唱者在选用体裁时，不是取上述两种体裁之一，就是两者并用呢？

阿：那是一定的。

苏：那么，我们怎么办？我们的城邦将接受所有这些体裁呢？还是只接受两种单纯体裁之一呢？还是只接受那个混合体裁呢？

阿：如果让我投票选择的话，我赞成单纯善的模仿者的体裁。

苏：可是，亲爱的阿得曼托斯，混合体裁毕竟是大家所喜欢的；小孩和小孩的老师们，以及一般人所最最喜欢的和你所要选择的恰恰相反。

阿：它确是大家喜欢的。

苏：但是也许你要说这与我们城邦的制度是不适合的。因为我们的人既非兼才，亦非多才，每个人只能做一件事情。

阿：是不适合的。

苏：这也就是为什么我们的城邦是唯一这种地方的理由：

鞋匠总是鞋匠，并不在做鞋匠以外，还做舵工；农夫总是农夫，并不在做农夫以外，还做法官；兵士总是兵士，并不在做兵士以外，还做商人，如此类推。不是吗？

阿：是的。

苏：那么，假定有人靠他一点聪明，能够模仿一切，扮什么，象什么，光临我们的城邦，朗诵诗篇，大显身手，以为我们会向他拜倒致敬，称他是神圣的，了不起的，大受欢迎的人物了。与他愿望相反，我们会对他说，我们不能让这种人到我们城邦里来；法律不准许这样，这里没有他的地位。我们将在他头上涂以香油，饰以羊毛冠带，送他到别的城邦去。

至于我们，为了对自己有益，要任用较为严肃较为正派的诗人或讲故事的人，模仿好人的语言，按照我们开始立法时所定的规范来说唱故事以教育战士们。

阿：我们正应该这样做，假定我们有权这样做的话。

苏：现在，我的朋友，我们可以认为已经完成了关于语言或故事的“音乐”①部分的讨论，因为我们已经说明了应该讲什么以及怎样讲法的问题。

①指文艺教育。

阿：我也这样认为。

苏：那么，是不是剩下来的还有诗歌和曲调的形式问题？

阿：是的，显然如此。

苏：我想任何人都可以立刻发现我们对这个问题应该有什么要求，假定我们的说法要前后一致的话。

格（笑着）：苏格拉底，我恐怕你说的“任何人”，并不包括我在里面，我匆促之间没有把握预言我们应该发表的见解是什么，虽然多少有一点想法。

苏：我猜想你肯定有把握这样说的：诗歌有三个组成部分——词，和声，节奏。①

①古代希腊一曲完整的诗歌，包括诗词、节奏和和声。所谓“和声”或“和谐”是一种高低音的音调系统，即我们现在所说的歌的“曲调”或“调子”。

谢选骏指出：人说——“对于柏拉图而言，他是从德性出发，提出正义是全体城邦人民的幸福以及整个城邦的幸福，并不是一部分人的幸福。在柏拉图的政治理想中，建立正义的国家以及实现公民个人的正义目的是为了全体城邦人民的幸福，使得他们过上幸福快乐的生活。”

我看——柏拉图理想国的正义，只是为城邦服务的，比犹太人只为选民服务的正义都不如，和基督徒传福音到地极的正义更加不能相比。所以我把理想国和十字架对比了一下，就显出了柏拉图的共和国及其以后所有乌托邦的丑陋不堪的原形来了——可是，为什么还有这么多的人追求她这个妖怪？

【第三卷】

格：啊，是的，这点我知道。

苏：那么就词而论，我想唱的词和说的词没有分别，必须符合我们所讲过的那种内容和形式。

阿：是的。

苏：还有，调子和节奏也必须符合歌词。

格：当然。

苏：可是我们说过，我们在歌词里不需要有哀挽和悲伤的字句。

格：我们不需要。

苏：那么什么是挽歌式的调子呢？告诉我，因为你是懂音乐的。

格：混合的吕底亚调，高音的吕底亚调，以及与此类似的一些音调属于挽歌式的调子。

苏：那么我们一定要把这些废弃掉，因为它们对于一般有心上进的妇女尚且无用，更不要说对于男子汉了。

格：极是。

苏：再说，饮酒对于护卫者是最不合适的，萎靡懒惰也是不合适的。

格：当然。

苏：那么有哪些调子是这种软绵绵的靡靡之音呢？

格：伊奥足亚调，还有些吕底亚调都可说是靡靡之音。

苏：好，我的朋友，这种靡靡之音对战士有什么用处？

格：毫无用处。看来你只剩下多利亚调或佛里其亚调了。

苏：我不懂这些曲调，我但愿有一种曲调可以适当地模仿勇敢的人，模仿他们沉着应战，奋不顾身，经风雨，冒万难，履险如夷，视死如归。我还愿再有一种曲调，模仿在平时工作的人，模仿他们出乎自愿，不受强迫或者正在尽力劝说、祈求别人，——对方要是神的话，则是通过祈祷，要是人的话，则是通过劝说或教导——或者正在听取别人的祈求、劝告或批评，只要是好话，就从善如流，毫不骄傲，谦虚谨慎，顺受其正。就让我们有这两种曲调吧。它们一刚一柔，能恰当地模仿人们成功与失败、节制与勇敢的声音。

阿：你所需要的两种曲调，正就是我刚才所讲过的多利亚调和佛里其亚调呀。

苏：那么，在奏乐歌唱里，我们不需要用许多弦子的乐器，不需要能奏出一切音调的乐器。

阿：我觉得你的话不错。

苏：我们就不应该供养那些制造例如竖琴和特拉贡琴这类多弦乐器和多调乐器的人。

阿：我想不应该的。

苏：那么要不要让长笛制造者和长笛演奏者到我们城邦里来？也就是说，长笛是不是音域最广的乐器，而别的多音调的乐器仅是模仿长笛而已？

格：这很清楚。

苏：你只剩下七弦琴和七弦竖琴了，城里用这些乐器；在乡里牧人则吹一种短笛。

格：我们讨论的结果这样。

苏：我们赞成阿波罗及其乐器而舍弃马叙阿斯及其乐器。①我的朋友，这样选择也并非我们的创见。

①阿波罗代表理智，所用乐器为七弦琴（ah′ρα）；马叙阿斯是森林之神，代表情欲，所用乐器为长笛（αh’ab）。

格：真的！我也觉得的确不是我们的创见。

苏：哎呀！我们无意之间已经在净化这个城邦了，我们刚才说过这个城邦太奢侈了。

格：我们说得很有道理。

苏：那么好，让我们继续来做净化的工作吧！曲调之后应当考虑节奏。我们不应该追求复杂的节奏与多种多样的韵律，我们应该考虑什么是有秩序的勇敢的生活节奏，进而使音步和曲调适合这种生活的文词，而不是使这种生活的文词凑合音步和曲调。但是这种节奏究竟是哪些节奏，这要由你来告诉我们，象上面你告诉我们是哪些曲调那样。

格：这我实在说不上。音步的组成有三种形式，就象音阶的组成有四种形式一样，这些我懂得，我能够告诉你。至于哪些音步是模仿哪种生活的，这我不知道。

苏：关于这一点，我们也要去请教戴蒙，①问他，哪些节奏适宜于卑鄙、凶暴、疯狂或其它邪恶，哪些节奏适宜于与此相反的内容。我似乎还记得戴蒙说过一些晦涩的话，谈到关于一种复合节奏的进行曲，以及长短短格以及英雄体节奏，按照我所莫名其妙的秩序排列的，有的高低相等，有的有高有低，有的长短不一；我记得似乎他称呼一种为短长格，另一种为长短格，再加上长音节或短音节。在这些谈话里有些地方，我觉得他对音步拍子所作的赞扬或贬低不减于对节奏本身所作的赞扬或贬低；也有可能情况不是这样；究竟怎样我也实在说不清楚。我刚才讲过，这些都可以去请教戴蒙。要把这些弄得明白，并不简单。你以为何如？

①公元前5世纪时的著名音乐家。

格：是的，我很以为然。

苏：不过有一点你是可以立刻决定下来的，——美与丑是紧跟着好的节奏与坏的节奏的。

格：当然。

苏：再说，好的节奏紧跟好的文词，有如影之随形。坏的节奏紧跟坏的文词。至于音调亦是如此。因为我们已经讲过，节奏与音调跟随文词，并不是文词去跟随节奏与音调嘛。

格：显然是这样，这两者一定要跟随文词。

苏：你认为文词和文词的风格怎么样？它们是不是和心灵的精神状态一致的？

格：当然。

苏：其它一切跟随文词？

格：是的。

苏：那么，好言词、好音调、好风格、好节奏都来自好的精神状态，所谓好的精神状态并不是指我们用以委婉地称呼那些没有头脑的忠厚老实人的精神状态，而是指用来称呼那些智力好、品格好的人的真正良好的精神状态。

格：完全是这样。

苏：那么，年轻人如果要做真正他们该做的事情，不当随时随地去追求这些东西吗？

格：他们应该这样。

苏：绘画肯定充满这些特点，其它类似工艺如纺织、刺绣、建筑、家具制作、动物身体以及植物树木等的自然姿态，也都充满这些品质。因为在这些事物里都有优美与丑恶。坏风格、坏节奏、坏音调，类乎坏言词、坏品格。反之，美好的表现与明智、美好的品格相合相近。

格：完全对。

苏：那么，问题只在诗人身上了？我们要不要监督他们，强迫他们在诗篇里培植良好品格的形象，否则我们宁可不要有什么诗篇？我们要不要同样地监督其他的艺人，阻止他们不论在绘画或雕刻作品里，还是建筑或任何艺术作品里描绘邪恶、放荡、卑鄙、龌龊的坏精神？哪个艺人不肯服从，就不让他在我们中间存在下去，否则我们的护卫者从小就接触罪恶的形象，耳濡目染，有如牛羊卧毒草中嘴嚼反刍，近墨者黑，不知不觉间心灵上便铸成大错了。因此我们必须寻找一些艺人巨匠，用其大才美德，开辟一条道路，使我们的年轻人由此而进，如入健康之乡；眼睛所看到的，耳朵所听到的，艺术作品，随处都是；使他们如坐春风如沾化雨，潜移默化，不知不觉之间受到熏陶，从童年时，就和优美、理智融合为一。

格：对于他们，这可说是最好的教育。

苏：亲爱的格劳孔啊！也就是因为这个缘故，所以儿童阶段文艺教育最关紧要。一个儿童从小受了好的教育，节奏与和谐浸入了他的心灵深处，在那里牢牢地生了根，他就会变得温文有礼；如果受了坏的教育，结果就会相反。再者，一个受过适当教育的儿童，对于人工作品或自然物的缺点也最敏感，因而对丑恶的东西会非常反感，对优美的东西会非常赞赏，感受其鼓舞，并从中吸取营养，使自己的心灵成长得既美且善。

对任何丑恶的东西，他能如嫌恶臭不自觉地加以谴责，虽然他还年幼，还知其然而不知其所以然。等到长大成人，理智来临，他会似曾相识，向前欢迎，因为他所受的教养，使他同气相求，这是很自然的嘛。

格：至少在我看来，这是幼年时期为什么要注重音乐文艺教育的理由。

苏：这正如在我们认字的时候那样，只有在我们认识了全部字母①——它们为数是很少的——时我们才放心地认为自己是识字了。不论字大字小②我们都不敢轻忽其组成元素，不论何处我们都热心急切地去认识它们，否则，我们总觉得就不能算是真正识字了。

①柏拉图常常使用字母或元素（σebιgjα）来说明知识的获得、元素和复合物的关系、分类原则和理念论。

②柏拉图的基本原则之一认为，真实与事物的大小等看上去似乎重要的特性无关。

格：你说得很对。

苏：同样，比如有字母显影在水中或镜里。如果不是先认识了字母本身，我们是不会认识这些映象的。因为认识这两者属于同一技能同一学习。

格：确是如此。

苏：因此，真的，根据同样的道理，我们和我们要加以教育的护卫者们，在能以认识节制、勇敢、大度、高尚等等美德以及与此相反的诸邪恶的本相，也能认识包含它们在内的一切组合形式，亦即，无论它们出现在哪里，我们都能辨别出它们本身及其映象，无论在大事物中还是在小事物中都不忽视它们，深信认识它们本身及其映象这两者属于同一技能同一学习——在能以做到这样之前我们和我们的护卫者是不能算是有音乐文艺教养的人的。不是吗？

格：确实是的。

苏：那么如果有一个人，在心灵里有内在的精神状态的美，在有形的体态举止上也有同一种的与之相应的调和的美，——这样一个兼美者，在一个能够沉思的鉴赏家眼中岂不是一个最美的景观？

格：那是最美的了。

苏：再说，最美的总是最可爱的。

格：当然。

苏：那么，真正受过乐的教育的人，对于同道，气味相投，一见如故；但对于混身不和谐的人，他避之唯恐不远。

格：对于心灵上有缺点的人，他当然厌恶；但对于身体有缺点的人，他还是可以爱慕的。

苏：听你话的意思，我猜想你有这样的好朋友，不过我也赞成你作这样的区别。只是请你告诉我：放纵与节制能够并行不悖吗？

格：怎么能够？过分的快乐有如过分的痛苦可以使人失态忘形。

苏：放纵能和别的任何德行并行不悖吗？

格：不能。

苏：能和横暴与放肆并行不悖吗？

格：当然。

苏：还有什么快乐比色欲更大更强烈的吗？

格：没有，没有比这个更疯狂的了。

苏：正确的爱难道不是对于美的有秩序的事物的一种有节制的和谐的爱吗？

格：我完全同意。

苏：那么，正确的爱能让任何近乎疯狂与近乎放纵的东西同它接近吗？

格：不能。

苏：那么，正确的爱与纵情任性，泾渭分明。真正的爱者与被爱者决不与淫荡之徒同其臭味。

格：真的，苏格拉底，它们之间断无相似之处。

苏：这样很好，在我们正要建立的城邦里，我们似乎可以规定这样一条法律：一个爱者可以亲吻、昵近、抚摸被爱者，象父亲对儿子一样；如要求被爱者做什么也一定是出于正意。在与被爱者的其他形式的接触中，他也永远不许有任何越此轨道的举动，否则要谴责他低级趣味，没有真正的音乐文艺教养。

格：诚然。

苏：那么，你也同意我们关于音乐教育的讨论可以到此结束了吧？据我看来，这样结束是很恰当的。音乐教育的最后目的在于达到对美的爱。

格：我同意。

苏：音乐教育之后，年轻人应该接受体育锻炼。

格：当然。

苏：体育方面，我们的护卫者也必须从童年起就接受严格的训练以至一生。我所见如此，不知你以为怎样？因为我觉得凭一个好的身体，不一定就能造就好的心灵好的品格。相反，有了好的心灵和品格就能使天赋的体质达到最好，你说对不对？

格：我的想法同你完全一样。

苏：倘使我们对于心灵充分加以训练，然后将保养身体的细节交它负责，我们仅仅指出标准，不啰嗦，你看这样行不行？

格：行。

苏：我们说过护卫者必须戒除酗酒，他们是世界上最不应该闹酒的人，人一闹酒就胡涂了。

格：一个护卫者要另外一个护卫者去护卫他，天下哪有这样荒唐的事？

苏：关于食物应该怎样？我们的护卫者都是最大竞赛中的斗士，不是吗？

格：是的。

苏：我们目前所看到的那些斗士，他们保养身体的习惯能适应这一任务吗？

格：也许可以凑合。

苏：啊，他们爱睡，这是一种于健康很危险的习惯。你有没有注意到，他们一生几乎都在睡眠中度过，稍一偏离规定的饮食作息的生活方式，他们就要害严重的疾病吗？

格：我注意到了这种情况。

苏：那么，战争中的斗士应该需要更多样的锻炼。他们有必要象终宵不眠的警犬；视觉和听觉都要极端敏锐；他们在战斗的生活中，各种饮水各种食物都能下咽；烈日骄阳狂风暴雨都能处之若素。

格：很对。

苏：那么，最好的体育与我们刚才所描叙的音乐文艺教育难道不是很相近相合吗？

格：你指的什么意思？

苏：这是指一种简单而灵活的体育，尤其是指为了备战而进行的那种体育锻炼。

格：请问具体办法。

苏：办法可以从荷马诗里学得。你知道在战争生活中英雄们会餐时，荷马从不给他们鱼吃，虽然队伍就驻扎在靠近赫勒斯滂特海岸那里①；他也从不给他们炖肉吃，只给烤肉，因为这东西战士最容易搞，只要找到火就行了，什么地方都可以，不必随身带许多罈罈罐罐。

①黑海通地中海的海峡口，现达达尼尔海峡。

格：确是如此。

苏：据我所知，荷马也从未提到过甜食。这不是每一个从事锻炼的战士都可以理解的事情吗？——要把他们的身体练好，这种东西是一定要戒掉的。

格：他们懂得这个道理，并且把这种东西戒除了。他们做得对。

苏：那么，我的朋友，既然你觉得这是对的，你当然就不会赞成叙拉古的宴会和西西里的菜肴了。

格：我不会赞成的。

苏：你也不会让一个男子弄一个科林斯女郎来做他的情妇吧，如果要他把身体保养好的话。

格：当然不会。

苏：你也不会赞成有名的雅典糕点的吧？

格：一定不会。

苏：因为我认为所有这种混杂的饮食很象多音调多节奏的诗歌作品。

格：诚然。

苏：复杂的音乐产生放纵；复杂的食品产生疾病。至于朴质的音乐文艺教育则能产生心灵方面的节制，朴质的体育锻炼产生身体的健康。

格：极是。

苏：一旦放纵与疾病在城邦内泛滥横溢，岂不要法庭药铺到处皆是，讼师医生趾高气扬，虽多数自由人也将不得不对他们鞠躬敬礼了。

格：这是势所必至的。

苏：奇货可居的医生、法官，不仅为一般老百姓和手艺人所需要，也为受过自由人类型教育的人们所需要。你们能看到还有什么更足以证明一个城邦教育又丑又恶的呢？这些法官、医生全是舶来品（因为你们自己中间缺少这种人才），你不认为这是教育丑恶可耻到了极点的明证吗？

格：没有比这个更可耻的了。

苏：啊，还有一种情况你是不是觉得比刚才说的那种情况还要可耻呢？一个人不仅把自己的大部分时光花在法庭上打官司，忽而做原告，忽而做被告；而且还由于不知怎样生活更有意义，一天到晚耍弄滑头，颠倒是非，使用各种推论、借口、诡计、阴谋，无理也要说出理来；而所有这一切努力又都不过是为了无聊的争执。因为，他不知道抛开那些漫不经心的陪审员安排自己的生活要美好高尚得多。

格：真的，这种比前面所讲的更可耻了。

苏：除了受伤或偶得某种季节病而外，一个人到处求医，岂不更是可耻？由于游手好闲和我们讲过的那种好吃贪睡的生活方式，身子象一块沼泽地一样充满风湿水气，逼使阿斯克勒比斯①的子孙们不得不创造出腹胀、痢疾之类的病名来，岂不更是可耻？

①特洛亚战争时希腊军中的医生。

格：这确是些古怪的医学名词。

苏：我想在阿斯克勒比斯本人的时期，是没有这种东西的。我是根据特洛亚的故事这样推想的。当欧律皮吕斯①在特洛亚负伤时，那个妇人给他吃普拉纳酒，上面撒了大麦粉和小块乳酪，显然是一服热药。那个时候所有医生并没有说她用错了药，也没有说当看护的派特罗克洛斯犯了什么错误。

①柏拉图大概是凭自己记忆引用荷马史诗的。这里的说法与现行史诗所记有出入。《伊利亚特》Ⅺ624处说是赫卡墨得把酒调给马卡昂和温斯托尔喝的。

格：受了伤，给他服这种药确是古怪。

苏：如果你记得在赫罗迪科斯以前医生并不用我们现在的这些药物治病的话，你就不会感到古怪了。赫罗迪科斯是一个教练员，因为他有病，他把体操和医术混而为一，结果先主要折磨了自己，然后又折磨了许多后来人。

格：怎么会的？

苏：他身患不治之症，靠了长年不断的细心照料自己，居然活了好多年。但他的痼病始终没能治好。就这么着，他一生除了医疗自己外，什么事都没干，一天到晚就是发愁有没有疏忽了规定的养生习惯；他靠了自己的这套医术，在痛苦的挣扎中夺得了年老而死的锦标①。

①柏拉图是不赞成这样对待疾病的。揶揄讥讽的口气跃然纸上。

格：这可是对他医道的崇高奖品啊！

苏：他得之无愧呢。他这种人不知道，阿斯克勒比斯并不是因为不知道或不熟悉这种医道而不传给他的后代，而是因为他懂得在有秩序的城邦里，每一个人都有他应尽的职务。人们没有工夫来生病，不可能一生没完没了地治病。我们在工人中间看到这种情况会觉得荒唐不经的，可是在有钱的人和所谓有福的人中间看到这种情况就视若无睹了。

格：怎么会这样的？

苏：一个木工当他病了要医生给他药吃，把病呕吐出来，或者把病下泻出来，或者用烧灼法或者动手术。但是，如果医生叫他长期疗养搞满头包包扎扎的那一套，他会立刻回答，说他没有工夫生病，一天到晚想着病痛，把当前工作搁置一旁，过这种日子没有意思。他就要同医生说声再会，回家仍去干他原来的活儿去了。他也许身体居然变好了，活下去照常工作，也许身体吃不消，抛弃一切麻烦，死了算了。

格：这种人可称为善于利用医道的人。

苏：是不是因为他有一种工作要做，如果做不了，他就不值得活下去？

格：显然是这样。

苏：可是我们并不说一个有钱的人也有这种规定的工作要做，不做他就觉得不值得活下去。

格：据我所知，不是这样。

苏：哎呀！你有没有听到过福库利得斯说的话“吃饱饭以后①应该讲道德。”

①或译为“有了钱以后……”

格：我想吃饱饭以前也应该讲道德。

苏：好，让我们不要和他在那一点上争吵。让我们先弄清这一点：有钱人①要不要讲道德？如果不要讲，活了是不是有意思？一天到晚当心身体，对他们遵从福库利得斯的劝告，有没有妨碍？虽然对于专搞木工以及其它工艺的人无疑是一大障碍。

①有钱人自然是“吃饱饭以后……”

格：的确，在体育锻炼之外再过分当心身体①，对这方面是一个最大的妨碍。

①在《高尔吉亚》篇（464b），医术被认为就是体操。

苏：这样对于家务管理、军事服役、上班办公都造成了不少累赘。最坏的是使任何学习、思考或沉思冥想都变得困难。自朝至暮老是疑心着头痛目眩、神经紧张，而且把这些都委过于哲学研究，说它是总的起因。这样便使人老觉得身上有这种那种的不舒服，老是烦恼。这对于学习、沉思这类的道德实践和锻炼简直是一种绊脚石。

格：当然会这样的。

苏：那么，我们可以说阿斯克勒比斯是早已知道这个道理了；对于那些体质好生活习惯健康，仅只有些局部疾病的人，他教给了医疗方法，用药物或外科手术将病治好，然后吩咐他们照常生活，不妨碍各人尽公民的义务。至于内部有严重全身性疾病的人，他不想用规定饮食以及用逐渐抽出或注入的方法来给他们以医疗，让他痛苦地继续活下去，让他再产生体质同样糟糕的后代。对于体质不合一般标准的病人，他则认为不值得去医治他，因为这种人对自己对国家都没有什么用处。

格：照你说来，阿斯克勒比斯真是一个最有政治头脑的人呀！

苏：显然是的。他的孩子们也是这样的人，在特洛亚战场上都是好战士，又是好医生，他们①就是用我上面所讲的那种医疗方法给人治伤的。——这你知道吗？墨涅拉俄斯被潘达洛斯射了一箭，受了伤，他们①把瘀血吸出，敷上了些缓解草药。

他们并没有给他规定饮食，同从前对欧律皮吕斯一样，他们以为对于那些在受伤以前体质原来很好，生活简朴的人，受伤以后敷这么一层草药就够了，虽然偶然也喝一种奶酒。但是对于那些先天病弱又无节制的人，他们则认为这种人活了于己于人都无用处，他们的医道不是为这班人服务的。这种人虽富过弥达斯②，他们也不给他治疗。——这些故事你还记得吗？

①柏拉图引文有出入。《伊利亚特》Ⅳ218处说，给墨涅拉俄斯治伤的是马卡昂。因此，这两处都应该用“他”而不是用“他们”。

②希腊神话中的佛里其亚国王。他贪恋财富，曾祈求神明赐他点物成金的法术。

格：让你这么一说，阿斯克勒比斯的这些孩子真了不起呀！

苏：他们确是这样。但是悲剧家们和诗人品达的说法和我们的原则有分歧。他们说阿斯克勒比斯是阿波罗神的儿子，他受了贿去医治一个要死的富人，因此被闪电打死。根据前面我们讲过的原则，我们不相信悲剧家和品达的说法。我们认为，如果他是神的儿子，肯定他是不贪心的，如果他是贪心的，他就不是神的儿子。

格：就此为止，你说得再对不过了。但是苏格拉底，我有一个问题，看你怎么答复？我们在城邦里要不要有好的医生？

是不是最好的医生应当是医治过最大多数病人的（包括天赋健全的与不健全的）？同样，最好的法官是否应该是同各色各样品格的人都打过交道的？

苏：无疑我们要好的医生和好的法官。但是你知道我所谓“好的”是什么意思吗？

格：我不知道，除非你告诉我。

苏：好，让我来试试看。我说你把两样不同的事情混在一个问题里了。

格：什么意思？

苏：医生假使从小就学医，对各色各样的病人都有接触，对各种疾病还有过切身的体验（如果他们自己体质并不太好的话），那么这样的医生确实可能成为极有本领的医生。因为我想，他们并不是以身体医治身体，如果是以身体治身体，我们就不应该让他们的身体有病或者继续有病。他们是用心灵医治身体，如果心灵原来坏的或者变坏了的，他们就不可能很好地医病了。

格：你说得对。

苏：至于法官，我的朋友，那是以心治心。心灵决不可以从小就与坏的心灵厮混在一起，更不可犯罪作恶去获得第一手经验以便判案时可以很快地推测犯罪的过程，好象医生诊断病人一样。相反，如果要做法官的人心灵确实美好公正，判决正确，那么他们的心灵年轻时起就应该对于坏人坏事毫不沾边，毫无往还。不过这样一来，好人在年轻时便显得比较天真，容易受骗，因为他们心里没有坏人心里的那种原型。

格：他们的确有此体验。

苏：正因为这样，所以一个好的法官一定不是年轻人，而是年纪大的人。他们是多年后年龄大了学习了才知道不正义是怎么回事的。他们懂得不正义，并不是把它作为自己心灵里的东西来认识的，而是经过长久的观察，学会把它当作别人心灵里的别人的东西来认识的，是仅仅通过知识，而不是通过本人的体验认识清楚不正义是多么大的一个邪恶的。

格：这样的法官将被认为是一个最高贵的法官。

苏：并且是一个好的法官。你的问题的要旨就在“好的”这两个字上，因为有好心灵的人是“好的”。而那种敏于怀疑的狡诈之徒，以及那种自己干过许多坏事的人和认为自己手段高明瞒得过人的人，当他和自己同类人打交道时，他注视着自己心灵里的原型，便显得聪明能干，但是当他和好人或老一辈的人相处时，他便显得很蠢笨了，因为，不当怀疑的他也怀疑。见了好人，他也不认识，因为他自己心里没有好的原型。可是，因为他碰到的坏人比好人多得多，所以无论他自己还是别人就都觉得他似乎是一个聪明人而不是一个笨蛋了。

格：的确是这样。

苏：因此，好而明察的理想法官决不是这后一种人，而是前一种人。因为邪恶决不能理解德性和邪恶本身，但天赋的德性通过教育最后终能理解邪恶和德性本身。因此据我看来，不是那种坏人而是这种好人，才能做一个明察的法官。

格：我同意。

苏：那么，你要不要在城邦里把我们所说过的医疗之术以及司法之术制订为法律呢？这两种法律都对那些天赋健全的公民的身体和心灵抱有好意；而对那些身体不健全的，城邦就让其死去；那些心灵天赋邪恶且又不可救药的人，城邦就毫不姑息处之以死。

格：这样做已被证明对被处理者个人和城邦都是最好的事情。

苏：这样，年轻人接受了我们说过的那种简单的音乐文艺教育的陶冶，养成了节制的良好习惯，他们显然就能自己监督自己，不需要打官司了。

格：是的。

苏：这种受过音乐教育的青年，运用体育锻炼（如果他愿意的话），通过同样苦练的过程，他会变得根本不需要什么医术，除非万不得已。

格：我也这样想。

苏：再说，在不畏艰辛苦练身体的过程中，他的目的主要在锻炼他心灵的激情部分，不是仅仅为了增加体力，他同一般运动员不一样，一般运动员只注意进规定的饮食，使他们力气大臂膀粗而已。

格：你说得对极了。

苏：因此，把我们的教育建立在音乐和体育上的那些立法家，其目的并不象有些人所想象的那样，在于用音乐照顾心灵，用体育照顾身体。格劳孔，我可以这样说吗？

格：为什么不可以？

苏：他们规定要教音乐和体育主要是为了心灵。

格：怎么会的？

苏：你有没有注意到一生专搞体育运动而忽略音乐文艺教育对于心灵的影响是怎样的？反之，专搞音乐文艺而忽略体育运动的影响又是怎样的？

格：你指的是什么？

苏：我指的一是野蛮与残暴，另一是软弱与柔顺。

格：啊，很对。我注意到那些专搞体育锻炼的人往往变得过度粗暴，那些专搞音乐文艺的人又不免变得过度软弱。

苏：天性中的激情部分的确会产生野蛮；如果加以适当训练就可能成为勇敢，如果搞得过了头，就会变成严酷粗暴。

格：我也这样看法。

苏：再说，温文是不是人性中爱智部分的一种性质？是不是这种性质过度发展便会变为过分软弱，如培养适当就能变得温文而秩序井然？是不是这样？

格：确是这样。

苏：但是我们说我们的护卫者需要两种品质兼而有之。

格：他们应该这样。

苏：那么这两种品质要彼此和谐吗？

格：当然要。

苏：有这种品质和谐存在的人，他的心灵便既温文而又勇敢。

格：诚然。

苏：没有这种和谐存在的人便既怯懦而又粗野。

格：的确这样。

苏：好；假定一个人纵情乐曲，让各种曲调唱腔，甜的、软的、哭哭啼啼的（象我们刚才所讲过的那些），醍糊灌顶似地，把耳朵当作漏斗，注入心灵深处，假使他全部时间都沉溺于丝弦杂奏歌声宛转之间，初则激情部分（如果有的话），象铁似的由粗硬变得柔软，可以制成有用的器具。倘若他这样继续下去，象着了魔似的，不能适可而止，他就开始融化了，液化了，分解了。结果就会激情烟消云散，使他萎靡不振，成为一个“软弱的战士”。①

①《伊利亚特》ⅩⅦ588。

格：极是。

苏：如果①他一开始就不是一个天性刚强的人，这种萎靡不振的恶果很快就会出现。如果①原来是一个刚强的人，经过刺激情绪就会变得不稳定，容易生气，也容易平静。结果便成了一个爱同人吵架爱发脾气的喜怒无常性情乖张的人。

①都包括一个大前提：即，全部时间只搞音乐文艺，不搞体育锻炼。

格：确实如此。

苏：再说，如果一个人全副精神致力于身体的锻炼，胃口好食量大，又从来不学文艺和哲学，起初他会变得身强力壮，心灵充满自信，整个人变得比原来更勇敢。你看他会这样吗？

格：他真会这个样子的。

苏：不过，要是他除了搞体操训练外，别无用心，怕见文艺之神，结果会怎么样呢？对于学习科研从来没有尝过一点滋味，对于辩证推理更是一窍不通，他心灵深处可能存在的爱智之火光难道不会变得暗淡微弱吗？由于心灵没有得到启发和培育，感觉接受能力没有得到磨练，他会变得耳不聪目不明。不是吗？

格：诚然。

苏：结果，我以为这种人会成为一个厌恶理论不知文艺的人，他不用论证说服别人，而是象一只野兽般地用暴力与蛮干达到自己的一切目的。在粗野无知中过一种不和谐的无礼貌的生活。

格：完全是这样。

苏：为这两者，似乎有两种技术——音乐和体育（我要说这是某一位神赐给我们人类的）——服务于人的两个部分——爱智部分和激情部分。这不是为了心灵和身体（虽然顺便附带也为了心灵和身体），而是为了使爱智和激情这两部分张弛得宜配合适当，达到和谐。

格：看来如此。

苏：因此，那种能把音乐和体育配合得最好，能最为比例适当地把两者应用到心灵上的人，我们称他们为最完美最和谐的音乐家应该是最适当的，远比称一般仅知和弦弹琴的人为音乐家更适当。

格：讲得有理，苏格拉底。

苏：那么，格劳孔，在这方面，是不是我们也需要一个常设的监护人呢，如果城邦的宪法要加以监护的话？

格：当然非常需要。

苏：关于教育和培养公民的原则纲要就是这些。一一细述他们的跳舞、打猎、跑狗、竞技、赛马，试问有什么必要呢？

细节必须符合纲要，大纲定了，细节就不难发现，这是一清二楚的事情。

格：也许就不困难了。

苏：那么好，下面我们要确定什么呢？是不是要决定，公民里面哪些人是统治者，哪些人是被统治者呢？

格：显然是的。

苏：统治者必须是年纪大一点的，被统治者必须是年纪小一点的。这是显然的吗？

格：是显然的。

苏：统治者必须是他们中间最好的人。这也是明显的吗？

格：也是明显的。

苏：最好的农民是最善于种田的人，是不是？

格：是的。

苏：那么，现在既然要选择的是护卫者中最好的，我们不是要选择最善于护卫国家的人吗？

格：是的。

苏：那么，他们除了首先应当是有护卫国家的智慧和能力的人而外，难道不还应当是一些真正关心国家利益的人吗？

格：当然应当是。

苏：一个人总最关心他所爱的东西。

格：必然如此。

苏：又，一个人总是最爱那些他认为和自己有一致利益，和自己得失祸福与共的东西的。

格：确是这样。

苏：那么，我们必须从所有护卫者里选择那些在我们观察中显得最愿毕生鞠躬尽瘁，为国家利益效劳，而绝不愿做任何不利于国家的事情的人。

格：选择这些人是最妥当的了。

苏：其次，我觉得，我们还得随时考察他们，看他们是否能终身保持这种护卫国家的信念，是否既非魔术又非武力所能于不知不觉之间使他们放弃为国尽力的信念①的？

①δk′ξα“决定”、“意见”。这里译“信念”，比较明达些。

格：你所说的“放弃”是指的什么？

苏：让我来告诉你。我觉得，一个意见①之离开心灵，或为自愿的，或为不自愿的。一个错误意见离开学好了的人是自愿的离开，一切正确意见的离开是不自愿的离开。

①“意见”，和前注“信念”是一个词，在希腊文同为δk′ξα。

格：我理解自愿的那个，但是我希望听你讲讲不自愿的那个。

苏：啊，可以。人们总是不愿意失掉好的东西，而愿意丢掉坏的东西，你同意我这个想法吗？难道在真理上的受骗不是坏事，得到真理不是好事吗？你难道不认为取得反映真实的意见是得到真理吗？

格：你说得很对。我也认为，人们的正确意见总是不愿被剥夺的。

苏：不自愿的放弃总是发生在人们被巧取豪夺——或被欺骗诱惑或被强力压迫的情况下。

格：此刻你讲的巧取豪夺的两种情况是什么意思我都不懂。

苏：我一定是象悲剧角色在讲话，有点晦涩了。所谓“被欺骗诱惑”，我的意思是指人们经过辩论，被人说服了，或者经过一段时间忘掉了，于不知不觉间放弃了原来的意见。现在你也许懂了吧？

格：是的。

苏：所谓“被强力压迫”，我的意思是指有些困苦或忧患逼得人们改变了原有的意见。

格：我也懂了。我想你所说的是对的。

苏：至于“被欺骗诱惑者”我想你会同意我是指那些人：

他们受享乐引诱，或者怕字当头，有所畏惧，改变了意见。

格：是的，凡是带欺骗性的东西，总是起一种魔术般的迷惑作用。

苏：言归正传，我们必须寻找坚持原则孜孜不倦为他们所认为的国家利益服务的那些护卫者。我们必须从他们幼年时起，就考察他们，要他们做工作，在工作中考察他们。其中有的人可能会忘掉那个原则，受了欺骗。我们必须选择那些不忘原则的，不易受骗的人做护卫者，而舍弃其余的人。你同意吗？

格：同意。

苏：再者，劳筋骨、苦心志，见贤思齐，我们也要在这些方面注意考察他们。

格：极是。

苏：好，让我们再进行第三种反欺骗诱惑的考察，看他们是否经得起。你知道人们把小马带到嘈杂喧哗的地方去，看它们怕不怕；同样，我们也要把年轻人放到贫穷忧患中去，然后再把他们放到锦衣玉食的环境中去，同时，比人们用烈火炼金制造金器还要细心得多地去考察他们，看他们受不受外界的引诱，是不是能泰然无动于衷，守身如玉，做一个自己的好的护卫者，是不是能护卫自己已受的文化修养，维持那些心灵状态在他身上的谐和与真正的节奏（这样的人对国家对自己是最有用的）。人们从童年、青年以至成年经过考验，无懈可击，我们必须把这种人定为国家的统治者和护卫者。当他生的时候应该给予荣誉，死了以后给他举行公葬和其他的纪念活动。那些不合格的人应该予以排斥。格劳孔啊！我想这就是我们选择和任命统治者和护卫者的总办法。当然这仅仅是个大纲，并不是什么细节都列出来了。

格：我同意，大体上我也觉得事情应该这样做。

苏：我们的确可以在最完全的涵义上称这些人为护卫者。

他们对外警惕着敌人，内部注意朋友，以致朋友不愿，敌人不敢危害城邦。至于刚才我们称之为护卫者的那些人中的年轻人，则我们称之为辅助者或助手，他们是执行统治者法令的。是这样吧？

格：我也认为是这样。

苏：不久前①，我们刚谈到过偶然使用假话的问题，现在我们或许可以用什么方法说一个那样的高贵的假话，使统治者自己相信（如果可能的话），或者至少使城邦里其他的人相信（如果不能使统治者相信的话）。

①389b以下。

格：什么假话？

苏：并没什么新奇的。这是一个老早以前在世界上许多地方流传过的腓尼基人的传说。它是诗人告诉我们，而我们也信以为真的一个故事。但是这样的故事在我们今天已听不到，也不大可能再听到，它也没有任何说服力可以使人相信的了。

格：你似乎吞吞吐吐很不愿意直说出来。

苏：等我讲了你就会懂得我为什么不肯直说了。

格：快讲吧，不要怕。

苏：那么好，我就来讲吧。不过，我还是没有把握我是否能有勇气，是否能找到什么语言来表达我的意思，首先说服统治者们自己和军队，其次说服城邦的其他人：我们给他们教育和培养，其实他们一切如在梦中。实际上他们是在地球深处被孕育被陶铸成的，他们的武器和装备也是在那里制造的；

地球是他们的母亲，把他们抚养大了，送他们到世界上来。他们一定要把他们出生的土地看作母亲看作保姆，念念不忘，卫国保乡，御侮抗敌，团结一致，有如亲生兄弟一家人似的。

格：现在我明白你刚才为什么欲言又止，不肯把这个荒唐故事直说出来的了。

苏：我这样做自有我的理由；不去管它，且听下文。我们在故事里将要告诉他们：他们虽然一土所生，彼此都是兄弟，但是老天铸造他们的时候，在有些人的身上加入了黄金，这些人因而是最可宝贵的，是统治者。在辅助者（军人）的身上加入了白银。在农民以及其他技工身上加入了铁和铜。但是又由于同属一类，虽则父子天赋相承，有时不免金父生银子，银父生金子，错综变化，不一而足。所以上天给统治者的命令最重要的就是要他们做后代的好护卫者，要他们极端注意在后代灵魂深处所混合的究竟是哪一种金属。如果他们的孩子心灵里混入了一些废铜烂铁，他们决不能稍存姑息，应当把他们放到恰如其分的位置上去，安置于农民工人之间；如果农民工人的后辈中间发现其天赋中有金有银者，他们就要重视他，把他提升到护卫者或辅助者中间去。须知，神谕曾经说过“铜铁当道，国破家亡”，你看你有没有办法使他们相信这个荒唐的故事？

格：不，这些人是永远不会相信这个故事的。不过我看他们的下一代会相信的，后代的后代子子孙孙迟早总会相信的。

苏：我想我是理解你的意思的。就是说，这样影响还是好的，可以使他们倾向于爱护他们的国家和他们相互爱护。我想就这样口头相传让它流传下去吧！

现在让我们武装这些大地的子孙们，指导他们在统治者的导引下迈步前进。让他们去看看城邦里最适宜于扎营的地方，从那里他们可以对内镇压不法之徒，对外抗虎狼般的入侵之敌。扎下营盘祭过神祇之后，他们必须做窝。你同意我这个说法吗？

格：我同意。

苏：这些窝要能冬天暖和夏天宽敞吗？

格：当然是的。因为我想你是指他们的住处。

苏：是的，我是指兵士的营房，不是指商人的住房。

格：这两者分别在哪里？

苏：让我来告诉你。对牧羊人来说，人世上最可怕最可耻的事情实在莫过于把那些帮助他们管羊群的猎犬饲养成这个样子：它们或因放纵或因饥饿或因别的坏脾气，反而去打击和伤害所保管的羊群，它们倒象是豺狼而不象是猎犬了。

格：确是可怕。

苏：那么我们要不要注意用我们所能的一切方法防止我们的助手用任何这样的态度来对付人民，并且由于自己比较强，因而使自己由一个温和的朋友变成了一个野蛮的主子呢？

格：我们一定要这样。

苏：他们要是受过真正好的教育，他们在这方面不就有了主要的保证了吗？

格：他们已经受过好教育了呀！

苏：我们还不能肯定这样说，亲爱的格劳孔，不过我们可以肯定正在说的那句话，他们一定要有正确的教育（不管它是什么），使他们不仅主要能够对他们自己温文和蔼，而且对他们所治理的人们也温文和蔼。

格：这话很对。

苏：那么，除了好的教育之外，任何明白事理的人都要说，我们必须给他们住处给他们别的东西，使他们得以安心去做优秀的保卫者，而不要迫使他们在老百姓中间为非作歹。

格：这话说得极是。

苏：好，请考虑一下，如果要他们做优秀的护卫者，象我们所希望的那样，下述这种生活方式，这种住处能行吗？第一，除了绝对的必需品以外，他们任何人不得有任何私产。第二，任何人不应该有不是大家所公有的房屋或仓库。至于他们的食粮则由其他公民供应，作为能够打仗既智且勇的护卫者职务的报酬，按照需要，每年定量分给，既不让多余，亦不使短缺。他们必须同住同吃，象士兵在战场上一样。至于金银我们一定要告诉他们，他们已经从神明处得到了金银，藏于心灵深处，他们更不需要人世间的金银了。他们不应该让它同世俗的金银混杂在一起而受到沾污；因为世俗的金银是罪恶之源，心灵深处的金银是纯洁无瑕的至宝。国民之中只有这些护卫者不敢与金和银发生任何关系，甚至不敢接触它们，不敢和它们同居一室，他们不敢在身上挂一点金银的装饰品或者用金杯银杯喝一点儿酒；他们就这样来拯救他们自己，拯救他们的国家。他们要是在任何时候获得一些土地、房屋或金钱，他们就要去搞农业、做买卖，就不再能搞政治做护卫者了。他们就从人民的盟友蜕变为人民的敌人和暴君了；他们恨人民，人民恨他们；他们就会算计人民，人民就要谋图打倒他们；他们终身在恐惧之中，他们就会惧怕人民超过惧怕国外的敌人。结果就会是，他们和国家一起走上灭亡之路，同归于尽。

苏：根据以上所有的理由，让我们就怎样供给护卫者以住处及其它的一切达成一致意见，并且制定为法律吧。我们要不要这样？

格：完全要。

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第四卷 -1

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〔到此阿得曼托斯插进来提出一个问题。〕

阿：苏格拉底，假如有人反对你的主张，说你这是要使我们的护卫者成为完全没有任何幸福的人，使他们自己成为自己不幸的原因；虽然城邦确乎是他们的，但他们从城邦得不到任何好处，他们不能象平常人那样获得土地，建造华丽的住宅，置办各种奢侈的家具，用自己的东西献祭神明，款待宾客，以争取神和人的欢心，他们也不能有你刚才所提到的金和银以及凡希望幸福的人们常有的一切；我们的护卫者竟穷得全象那些驻防城市的雇佣兵，除了站岗放哨而外什么事都没有份儿那样。——对于这种指责你怎么答复呢？

苏：嗯，我还可以替他们补充呢：我们的护卫者只能得到吃的，除此而外，他们不能象别的人那样，再取得别的报酬；因此，他们要到那里去却不能到那里去；他们没钱给情人馈赠礼品，或在其他方面象那些被认为幸福的人那样随心所欲地花钱。诸如此类的指责我还可以补充许许多多呢。

阿：如果这些话一并包括在指责里，怎么样呢？

苏：你是问我们怎样解答吗？

阿：是的。

苏：如果我们沿着这个路子论证下去，我相信我们会找到答案的。我们的答案将是：我们的护卫者过着刚才所描述的这种生活而被说成是最幸福的，这并没有什么可奇怪的。因为，我们建立这个国家的目标并不是为了某一个阶级的单独突出的幸福，而是为了全体公民的最大幸福；因为，我们认为在一个这样的城邦里最有可能找到正义，而在一个建立得最糟的城邦里最有可能找到不正义。等到我们把正义的国家和不正义的国家都找到了之后，我们也许可以作出判断，说出这两种国家哪一种幸福了。当前我认为我们的首要任务乃是铸造出一个幸福国家的模型来，但不是支离破碎地铸造一个为了少数人幸福的国家，而是铸造一个整体的幸福国家。

（等会儿我们还要考察相反的那种国家①。）打个比方，譬如我们要给一个塑像画上彩色，有人过来对我说：“你为什么不把最美的紫色用到身体最美的部分——眼睛上去，而把眼睛画成了黑色的呢？”对于这个问题我们完全可以认为下述回答是正确的：“你这是不知道，我们是不应该这样来美化眼睛的，否则，眼睛看上去就不象眼睛了。别的器官也如此。我们应该使五官都有其应有的样子而造成整体美。”因此我说：别来硬要我们给护卫者以那种幸福，否则就使他们不成其为护卫者了。须知，我们也可以给我们的农民穿上礼袍戴上金冠，地里的活儿，他们爱干多少就干多少；让我们的陶工也斜倚卧榻，炉边宴会，吃喝玩乐，至于制作陶器的事，爱干多少就干多少；所有其他的人我们也都可以这样使他们幸福；这样一来就全国人民都幸福啦②。但是我们不这样认为。因为，如果我们信了你的话，农民将不成其为农民，陶工将不成其为陶工，其他各种人也将不再是组成国家一个部分的他们那种人了。

这种现象出现在别种人身上问题还不大，例如一个皮匠，他腐败了，不愿干皮匠活儿，问题还不大。但是，如果作为法律和国家保卫者的那种人不成其为护卫者了，或仅仅似乎是护卫者，那么你可以看到他们将使整个国家完全毁灭，反之，只要护卫者成其为护卫者就能使国家有良好的秩序和幸福。我们是要我们的护卫者成为真正的护国者而不是覆国者。而那些和我们主张相反的人，他们心里所想的只是正在宴席上饮酒作乐的农民，并不是正在履行对国家职责的公民。若是这样，我们说的就是两码事了，而他们所说的不是一个国家。因此，在任用我们的护卫者时，我们必须考虑，我们是否应该割裂开来单独注意他们的最大幸福，或者说，是否能把这个幸福原则不放在国家里作为一个整体来考虑。我们必须劝导护卫者及其辅助者，竭力尽责，做好自己的工作。也劝导其他的人，大家和他们一样。这样一来，整个国家将得到非常和谐的发展，各个阶级将得到自然赋予他们的那一份幸福。

①指449a和第八章、第九章。退化的国家类型有四种，不过，和好的国家最为相反的类型是一种，即僭主政治。

②这是一句带揶揄口吻的反话。

阿：我认为你说得很对。

苏：我还有一个想法，不知你是否赞同。

阿：什么想法？

苏：似乎有两个原因能使技艺退化。

阿：哪两个原因？

苏：贫和富。

阿：它们怎么使技艺退化的呢？

苏：是这样的：当一个陶工变富了时，请想想看，他还会那样勤苦地对待他的手艺吗？

阿：定然不会。

苏：他将日益懒惰和马虎，对吗？

阿：肯定是这样。

苏：结果他将成为一个日益蹩脚的陶工，对吗？

阿：是的，大大退化。

苏：但是，他如果没有钱，不能买工具器械，他也不能把自己的工作做得那么好，他也不能把自己的儿子或徒弟教得那么好。

阿：当然不能。

苏：因此，贫和富这两个原因都能使手艺人和他们的手艺退化，对吗？

阿：显然是这样。

苏：因此，如所看到的，我们在这里发现了第二害，它们是护卫者必须尽一切努力防止其在某个时候悄悄地潜入城邦的。

阿：什么害？

苏：贫和富呀。富则奢侈、懒散和要求变革，贫则粗野、低劣，也要求变革。

阿：的确是这样；但是，苏格拉底啊，我还要请问，如果我们国家没有钱财物资，我们城邦如何能进行战争呢？特别是一旦不得不和一个富足而强大的城邦作战时。

苏：很明显，和一个这样的敌人作战是比较困难的；但是和两个这样的敌人作战，却比较容易。

阿：这是什么意思？

苏：首先，请告诉我，如果不得不打仗，我方将是受过训练的战士，而对方则是富人组成的军队，是不是？

阿：是这样的。

苏：阿得曼托斯，你不认为，精于拳术的人只要一个就可以轻易地胜过两个对拳术一窍不通的胖大个儿的富人吗？

阿：如果两个人同时向一个人进攻，我认为这一个人不见得能轻易取胜。

苏：如果他能以脱身在前面逃，然后返身将两对手中之先追到者击倒，如果他能在如火的烈日之下多次这样做，他也不能取胜吗？这样一个斗士不能甚至击倒更多的那种对手吗？

阿：如能那样，胜利当然就没什么可奇怪的了。

苏：你不认为和军事方面比较起来，富人在拳术方面的知识和经验要多些吗？

阿：我看是的。

苏：因此，我们的拳斗士大概是容易击败数量比他多两倍、三倍的对手的。

阿：我同意你的看法，因为我觉得你说得有道理。

苏：如果我们派遣一名使节到两敌国之一去，把真实情况告诉他们：金银这东西我们是没有也不容许有的，但他们可以有，所以他们还是来帮助我们作战，虏掠另一敌国的好。

听到这些话，有谁愿去和瘦而有力的狗打，而不愿意和狗在一边去攻打那肥而弱的羊呢？

阿：我想不会有谁愿意和狗打的。但是许多国家的财富聚集到一个国家去了，对于这个穷国可能有一种危险。

苏：对于和我们所建立的这个城邦不同的任何别的国家，如果你认为值得把它称呼为·一·个国家，那就太天真了。

阿：那么怎么称呼它呢？

苏：称呼别的国家时，“国家”这个名词应该用复数形式，因为它们每一个都是许多个而不是一个，正如戏曲里所说的那样。无论什么样的国家，都分成相互敌对的两个部分，一为穷人的，一为富人的，而且这两个部分各自内部还分成许多个更小的对立部分。如果你把它们都当作许多个，并且把其中一些个的财富、权力或人口许给另一些个部分，那你就会永远有许多的盟友和不多的敌人。你们的国家只要仍在认真地执行这一既定方针，就会是最强大的。我所说的最强大不是指名义上的强大，而是指实际上的强大，即使它只有一千名战士也罢。象我们拟议中的城邦这样规模而又“·是·一·个”的国家，无论在希腊还是在希腊以外的任何地方都是很难找得到的，而“·似·乎·是·一·个”的国家，比我们大许多许多倍的你也可以找得到。或许，你有不同的想法吧？

阿：没有，真的。

苏：因此我国的当政者在考虑城邦的规模或要拥有的疆土大小时似乎应该规定一个不能超过的最佳限度。

阿：什么限度最佳呢？

苏：国家大到还能保持统一——我认为这就是最佳限度，不能超过它。

阿：很好。

苏：因此，这是我们必须交给我们国家的护卫者的又一项使命，即尽一切办法守卫着我们的城邦，让它既不要太小，也不要仅仅是看上去很大，而要让它成为一个够大的且又统一的城邦。

阿：我们交给他们的这个使命或许算不上一个很难的使命。

苏：还有一个更容易的使命，我们在前面说到过的①，即如果护卫者的后裔变低劣了，应把他降入其他阶级，如果低等阶级的子孙天赋优秀，应把他提升为护卫者。这用意在于昭示：全体公民无例外地，每个人天赋适合做什么，就应派给他什么任务，以便大家各就各业，一个人就是一个人而不是多个人，于是整个城邦成为统一的一个而不是分裂的多个。

①415b。

阿：是的，这个使命比那个还要来得容易。

苏：我的好阿得曼托斯，我们责成我国当政者做的这些事并不象或许有人认为的那样，是很多的困难的使命，它们都是容易做得到的，只要当政者注意一件大家常说的所谓大事就行了。（我不喜欢称之为“大事”，而宁愿称之为“能解决问题的事”。）

阿：这是什么事呢？

苏：教育和培养。因为，如果人们受了良好的教育就能成为事理通达的人，那么他们就很容易明白，处理所有这些事情还有我此刻没有谈及的别的一些事情，例如婚姻嫁娶以及生儿育女——处理所有这一切都应当本着一个原则，即如俗话所说的，“朋友之间不分彼此”。

阿：这大概是最好的办法了。

苏：而且，国家一旦很好地动起来，就会象轮子转动一般，以越来越快的速度前进。因为良好的培养和教育造成良好的身体素质，良好的身体素质再接受良好的教育，产生出比前代更好的体质，这除了有利于别的目的外，也有利于人种的进步，象其他动物一样。

阿：有道理。

苏：因此扼要地说，我国的领袖们必须坚持注视着这一点，不让国家在不知不觉中败坏了。他们必须始终守护着它，不让体育和音乐翻新，违犯了固有的秩序。他们必须竭力守护着。当有人说，人们最爱听

歌手们吟唱最新的歌①

①史诗《奥德赛》Ⅰ，35──

时，他们为担心，人们可能会理解为，诗人称誉的不是新歌，而是新花样的歌，所以领袖们自己应当不去称赞这种东西，而且应当指出这不是诗人的用意所在。因为音乐的任何翻新对整个国家是充满危险的，应该预先防止。因为，若非国家根本大法有所变动，音乐风貌是无论如何也不会改变的。这是戴蒙这样说的，我相信他这话。

阿：是的。你也把我算作赞成这话的一个吧。

苏：因此，我们的护卫者看来必须就在这里——在音乐里——布防设哨。

阿：这种非法①的确容易悄然潜入。

苏：是的。因为它被认为不过是一种游戏，不成任何危害①。

①比读《法律》篇797a—b，那里警告人们不要在孩子游戏中翻新。

阿：别的害处是没有，只是它一点点地渗透，悄悄地流入人的性格和习惯，再以渐大的力量由此流入人与人之间的关系，再由人与人的关系肆无忌惮地流向法律和政治制度，苏格拉底呀，它终于破坏了①公私方面的一切。

①比读389d。

苏：呀！是这样吗？

阿：我相信是这样。

苏：那么，如我们开头说的，我们的孩子必须参加符合法律精神的正当游戏。因为，如果游戏是不符合法律的游戏，孩子们也会成为违反法律的孩子，他们就不可能成为品行端正的守法公民了。

阿：肯定如此。

苏：因此，如果孩子们从一开始做游戏起就能借助于音乐养成遵守法律的精神，而这种守法精神又反过来反对不法的娱乐，那么这种守法精神就会处处支配着孩子们的行为，使他们健康建长。一旦国家发生什么变革，他们就会起而恢复固有的秩序。

阿：确实是的。

①非法（παραlbμc′α），除了道德上的涵义外（537e）还暗示音乐中的非法的翻新。

苏：孩子们在这样的教育中长大成人，他们就能自己去重新发现那些已被前辈全都废弃了的看起来微不足道的规矩。

阿：哪种规矩？

苏：例如下述这些：年轻人看到年长者来到应该肃静；要起立让坐以示敬意；对父母要尽孝道；还要注意发式、袍服、鞋履；总之体态举止，以及其他诸如此类，都要注意。你或许有不同看法吧？

阿：我和你看法相同。

苏：但是，把这些规矩订成法律我认为是愚蠢的。因为，仅仅订成条款写在纸上，这种法律是得不到遵守的，也是不会持久的。

阿：那么，它们怎么才能得到遵守呢？

苏：阿得曼托斯啊，一个人从小所受的教育把他往哪里引导，却能决定他后来往哪里走。“同声相应，同气相求”——

事情不总是这样吗？

阿：的确是的。

苏：直到达到一个重大的结果，这个结果也许是好的，也许是不好的。

阿：当然啰。

苏：由于这些理由，因此我不想再把这种事情制订成法律了。

阿：理由充足。

苏：但是，关于商务，人们在市场上的相互交易，如果你愿意的话，还有，和手工工人的契约，关于侮辱和伤害的诉讼，关于民事案件的起诉和陪审员的遴选这些问题，还可能有人会提出关于市场上和海港上必须征收的赋税问题。总之，市场的、公安的、海港的规则，以及其他诸如此类的事情，我的天哪，是不是都得我们来一一订成法律呢？

阿：不，对于优秀的人，把这么许多的法律条文强加给他们是不恰当的。需要什么规则，大多数他们自己会容易发现的。

苏：对，朋友，只要神明保佑他们能保存住我们已给他们订定的那些法律，也就可以了。

阿：否则的话，他们将永无止境地从事制订这类繁琐的法律，并为使它们达到完善把自己的一生都用来修改这种法律。

苏：你的意思是说，这种人的生活很象那些纵欲无度而成痼疾的人不愿抛弃对健康不利的生活制度一样。

阿：很对。

苏：诚然，他们过着极乐生活。他们虽就医服药但一无效果，只有使疾病更复杂并加重：他们还一直指望有人能告诉他们一种灵丹妙药，使他们可以恢复健康。

阿：有这种疾病的人大都这副样子。

苏：是的，而且有趣的是，谁对他们说实话，告诉他们：

如果他们不停止大吃大喝，寻花问柳，游手好闲，那么显而易见，无论药物还是烧灼法还是外科手术，是咒语还是符箓或别的任何治疗方法都治不好他们的病。——谁对他们这样说，他们就会把谁视为自己最可恶的敌人。

阿：根本谈不上有趣，因为对说老实话的人生气是不好的。

苏：我觉得你似乎对这种人没有好感。

阿：的确没有好感。

苏：如果一个国家也象我刚才说的那种人那样行事，你大概也不会称赞它的行为的。你没有看到有些国家的行为也是这样的吗？那里政治不良，但禁止公民触动整个国家制度，任何企图改变国家制度的要处以死刑；但同时不论什么人，只要他能极为热忱地为生活在这种不良政治秩序下的公民服务，为了讨好他们不惜奉承巴结，能窥探他们的心意，巧妙地满足他们的愿望，他们就把这种人视为优秀的有大智大慧的人并给予尊敬。

阿：是的，我认为这种国家的行为和那种病人的行为是一样的，我无论如何也不能称赞它。

苏：但是，对于那些愿为这种国家热诚服务的人又怎么样呢？你能不称赞他们的勇敢和不计个人利害的精神吗？

阿：我称赞他们，只是不称赞其中那些缺乏自知之明的，因为有许多人称赞他们而竟以为自己真是一个政治家了的人们。

苏：你的意思是什么呢？你不原谅他们一点吗？一个人不会量尺寸，另外有许多人也不会量尺寸，但他们告诉他说他身长四肘尺，你认为他能不相信这个关于他身长的说法吗？

阿：他怎能不相信呢？

苏：因此，你别对他们生气。因为，他们不也挺可怜吗？

他们象我刚才说过的那样不停地制订和修改法律，总希望找到一个办法来杜绝商业上的以及我刚才所说的那些其他方面的弊端，他们不明白，他们这样做其实等于在砍九头蛇的脑袋①。

①古希腊神话中的怪蛇，九个头，斩去一头又生两头。

阿：的确，他们所做的正是这样的事。

苏：因此我认为，真正的立法家不应当把力气花在法律和宪法方面做这一类的事情，不论是在政治秩序不好的国家还是在政治秩序良好的国家：因为在政治秩序不良的国家里法律和宪法是无济于事的，而在秩序良好的国家里法律和宪法有的不难设计出来，有的则可以从前人的法律条例中很方便地引申出来。

阿：那么，在立法方面还有什么事要我们做的呢？

苏：没什么还要我们做的，特尔斐的阿波罗还有事要做，他还有最重大最崇高最主要的法律要规定。

阿：有哪些？

苏：祭神的庙宇和仪式，以及对神、半神和英雄崇拜的其他形式，还有对死者的殡葬以及安魂退鬼所必须举行的仪式。这些事是我们所不知道的，作为一个城邦的建立者的我们，如果是有头脑的，也不会把有关这些事的法律委诸别的解释者而不委诸我们祖传的这位神祇的。因为，这位神乃是给全人类解释他们祖先的这些宗教律令的神祇，我们的祖先就是在这位大神的设在大地中央的脐石上的他的神座上传达他的解释的。

阿：你说得很好，我们必须这样做。

苏：因此，阿里斯同之子，你们的城邦已经可以说是建立起来了。接下来的事情就是要从某个地方弄到足够的灯光来照明，以便你自己，还要叫来你的兄弟，玻勒马霍斯以及其它朋友来帮你一起，寻找一下，看看我们是否能用什么办法发现，在城里什么地方有正义，在什么地方有不正义，两者之间区别又何在，以及想要得到幸福的人必须具有正义呢还是不正义，不论诸神和人们是否知道①。

①367e。

格劳孔：废话，你曾答应要亲自寻找正义的。你曾说过，你如果不想一切办法尽力帮助正义，就是不虔敬的人。

苏：我确曾这样说过，我必须这样做，但你也应助我一臂之力。

格：我们愿意。

苏：因此我希望用如下的办法找到它。我认为我们的城邦假定已经正确地建立起来了，它就应是善的。

格：必定的。

苏：那么可想而知，这个国家一定是智慧的、勇敢的、节制的和正义的。

格：这是很明白的。

苏：因此，假定我们在这个国家里找到了这些性质之一种，那么，我们还没有找到的就是剩下的那几种性质了①。对吗？

①这里是在玩弄逻辑上的推论。

格：怎么不对呢？

苏：正如另外有四个东西，假定我们要在某事物里寻求它们之中的某一个，而一开始便找到了它，那么这在我们就很满意了。但是，如果我们所找到的是另外三个，那么这也足以使我们知道我们所要寻求的那第四个了，因为它不可能是别的，而只能是剩下来的那一个。

格：说得对。

苏：那么，既然我们现在所要寻求的东西也是四个，我们不也可以用同样的方法来寻求它们吗？

格：当然可以。

苏：而且我在我们国家中清清楚楚看到的第一件东西便是智慧，而这个东西显得有点奇特之处。

格：有什么奇特之处？

苏：我觉得我们所描述的这个国家的确是智慧的，因为它是有很好的谋划的，不是吗？

格：是的。

苏：好的谋划这东西本身显然是一种知识。因为，其所以有好的谋划，乃是由于有知识而不是由于无知。

格：显然是这样。

苏：但是在一个国家里有着多种多样的知识。

格：当然。

苏：那么，一个国家之所以称为有智慧和有好的谋划，是不是由于它的木工知识呢？

格：绝对不是。凭这个只能说这个国家有发达的木器制造业。

苏：这样看来，一个国家不能因为有制造木器的知识，能谋划生产最好的木器，而被称为有智慧。

格：的确不能。

苏：那么，能不能因为它长于制造铜器或其它这一类东西而被称为有智慧呢？

格：不能，根本不能。

苏：我想，也不能凭农业生产的知识吧！因为这种知识只能使它有农业发达之名。

格：我想是这样。

苏：在我们刚才建立起来的这个国家里，是不是有某些公民具有一种知识，这种知识并不是用来考虑国中某个特定方面事情的，而只是用来考虑整个国家大事，改进它的对内对外关系的呢？

格：是的，有这么一种知识。

苏：这是一种什么知识呢？它在哪里啊？

格：这种知识是护国者的知识，这种知识是在我们方才称为严格意义下的护国者的那些统治者之中。

苏：那么，具有这种知识的国家你打算用什么名称来称呼它呢？

格：我要说它是深谋远虑的，真正有智慧的。

苏：你想在我们的国家里究竟是哪一种人多？铜匠多呢，还是这种真正的护国者多呢？

格：当然是铜匠多得多。

苏：和各种具有某个特定方面知识而得到某种与职业有关的名称的人相比，这种护国者是不是最少呢？

格：少得多。

苏：由此可见，一个按照自然①建立起来的国家，其所以整个被说成是有智慧的，乃是由于它的人数最少的那个部分和这个部分中的最小一部分，这些领导着和统治着它的人们所具有的知识。并且，如所知道的，唯有这种知识才配称为智慧，而能够具有这种知识的人按照自然规律总是最少数。

格：再对不过。

①“自然”以及后文中用到的“本性”、“天性”，在希腊文中是一个词，也是一个意思。

苏：现在我们多少总算是找到了我们的四种性质的一种了，并且也找到了它在这个国家里的所在了。

格：不管怎么说，我觉得它是被充分地找到了。

苏：接下去，要发现勇敢本身和这个给国家以勇敢名称的东西究竟处在国家的哪一部分，应当是并不困难的吧！

格：你为什么这么说呢？

苏：因为凡是说起一个国家懦弱或勇敢的人，除掉想到为了保卫它而上战场打仗的那一部分人之外，还能想到别的哪一部分人呢？

格：没有人会想着别的部分人的。

苏：我想，其所以这样，就是因为国家的这种性质不能视其他人的勇敢或懦弱而定。

格：是的，是不能视其他人的勇敢与否而定的。

苏：因此，国家是因自己的某一部分人的勇敢而被说成勇敢的。是因这一部分人具有一种能力，即无论在什么情形之下他们都保持着关于可怕事物的信念，相信他们应当害怕的事情乃是立法者在教育中告诫他们的那些事情以及那一类的事情。这不就是你所说的勇敢吗？

格：我还没完全了解你的话，请你再说一说。

苏：我的意思是说，勇敢就是一种保持。

格：一种什么保持？

苏：就是保持住法律通过教育所建立起来的关于可怕事物——即什么样的事情应当害怕——的信念。我所谓“无论在什么情形之下”的意思，是说勇敢的人无论处于苦恼还是快乐中，或处于欲望还是害怕中，都永远保持这种信念而不抛弃它。如果你想听听的话，我可以打个比方来解释一下。

格：我想听听你的解释。

苏：你知道，染色工人如果想要把羊毛染成紫色，首先总是从所有那许多颜色的羊毛中挑选质地白的一种，再进行辛勤仔细的预备性整理，以便这种白质羊毛可以最成功地染上颜色，只有经过了挑选和整理之后才着手染色。通过这样的过程染上颜色的东西颜色吃得牢。洗衣服的时候不管是否用碱水①，颜色都不会褪掉。但是，如果没有很好的准备整理，那么不论人们把东西染成紫色还是别的什么颜色，会发生什么样的情况你是可想而知的。

①那个时候，希腊人多用草木灰泡成的碱性水洗衣服。

谢选骏指出：1978年，为了报考研究生，我提交了一批论文，其中就有一篇叫做《衰颓时期的思想丰碑》，比较了中国的《周礼》和希腊的《理想国》之间的相似——它们都提倡“对艺术的管制”，都在宣扬“官方的理想艺术”……但是恕我直言，它们都是“艺术之死的碑记”（影射马裂主义“党的文学”）。在当时的社会气氛下，这样隐蔽的“思想解放”，得到了暂时的宽容。

【第四卷】

格：我知道会褪色而变成可笑的样子。

苏：因此，你一定明白，我们挑选战士并给以音乐和体操的教育，这也是在尽力做同样的事情。我们竭力要达到的目标不是别的，而是要他们象羊毛接受染色一样，最完全地相信并接受我们的法律，使他们的关于可怕事情和另外一些事情的信念都能因为有良好的天性和得到教育培养而牢牢地生根，并且使他们的这种“颜色”不致被快乐这种对人们的信念具有最强退色能力的碱水所洗褪，也不致被苦恼、害怕和欲望这些比任何别的碱水褪色能力都强的碱水所洗褪。这种精神上的能力，这种关于可怕事物和不可怕事物的符合法律精神的正确信念的完全保持，就是我主张称之为勇敢的，如果你没有什么异议的话。

格：我没有任何异议。因为，我觉得你对勇敢是有正确理解的，至于那些不是教育造成的，与法律毫不相干的，在兽类或奴隶身上也可以看到的同样的表现，我想你是不会称之为勇敢，而会另给名称的。

苏：你说得对极了。

格：那么，我接受你对勇敢所作的这个说明。

苏：好。你在接受我的说明时，如在“勇敢”上再加一个“公民的”限定词，也是对的。如果你有兴趣，这个问题我们以后再作更充分的讨论，眼前我们要寻找的不是勇敢而是正义，为达到这个目的，我认为我们说这么些已经够了。

格：有道理。

苏：我们要在这个国家里寻求的性质还剩下两种，就是节制和我们整个研究的对象——正义了。

格：正是。

苏：我们能够有办法不理会节制而直接找到正义吗？

格：我既不知道有什么办法，也不想先发现正义，以免我们会把节制忽略了。因此，如果你愿意让我高兴的话，请你先考虑节制吧！

苏：不愿意让你高兴，我是肯定不会的。

格：那就研究起来吧！

苏：我一定来研究。尽目前所知，节制比前面两种性质更象协调或和谐。

格：何以这样？

苏：节制是一种好秩序或对某些快乐与欲望的控制。这就是人们所说的“自己的主人”这句我觉得很古怪的话的意思——我们还可以听到其他类似的话——是不是呢？

格：是的，很对。

苏：“自己的主人”这种说法不是很滑稽吗？因为一个人是自己的主人也就当然是自己的奴隶，一个人是自己的奴隶也就当然是自己的主人，因为所有这两种说法都是说的同一个人。

格：无疑是的。

苏：不过我认为这种说法的意思是说，人的灵魂里面有一个较好的部分和一个较坏的部分，而所谓“自己的主人”就是说较坏的部分受天性较好的部分控制。这无疑是一句称赞之词。当一个人由于坏的教养或者和坏人交往而使其较好的同时也是较小的那个部分受到较坏的同时也是较大的那个部分统治时，他便要受到谴责而被称为自己的奴隶和没有节制的人了。

格：这看来是不错的。

苏：现在来看看我们的新国家吧。你在这里也会看到有这两种情况之一。因为，既然一个人的较好部分统治着他的较坏部分，就可以称他是有节制的和自己是自己的主人。那么你应该承认，我们说这个国家是自己的主人是说得对的。

格：我看过了这个国家。你是说得对的。

苏：还可以看到，各种各样的欲望、快乐和苦恼都是在小孩、女人、奴隶和那些名义上叫做自由人的为数众多的下等人身上出现的。

格：正是这样。

苏：反之，靠理智和正确信念帮助，由人的思考指导着的简单而有分寸的欲望，则只能在少数人中见到，只能在那些天分最好且又受过最好教育的人中间见到。

格：对。

苏：你不是在这个国家里也看到这一点吗？你不是看到了，在这里为数众多的下等人的欲望被少数优秀人物的欲望和智慧统治着吗？

格：是的。

苏：因此，如果说有什么国家应被称为自己快乐和欲望的主人，即自己是自己主人的话，那它就必定是我们这个国家了。

格：一点不错。

苏：根据所有上述理由，这个国家不也可以被称为有节制的吗？

格：当然可以。

苏：又，如果有什么国家，它的统治者和被统治者，在谁应当来统治这个问题上具有一致的信念，那也只有我们这个国家是这样的了，你不这样认为吗？

格：我坚定地这样认为。

苏：既是这样，那么你认为节制存在于哪个部分的公民中呢？存在于统治者中还是存在于被统治者中呢？

格：两部分人中都存在。

苏：因此你看到，我们刚才揣测节制象是一种和谐，并不很错吧？

格：为什么呢？

苏：因为它的作用和勇敢、智慧的作用不同，勇敢和智慧分别处于国家的不同部分中而使国家成为勇敢的和智慧的。节制不是这样起作用的。它贯穿全体公民，把最强的、最弱的和中间的（不管是指智慧方面，还是——如果你高兴的话——指力量方面，或者还是指人数方面，财富方面，或其它诸如此类的方面）都结合起来，造成和谐，就象贯穿整个音阶，把各种强弱的音符结合起来，产生一支和谐的交响乐一样。因此我们可以正确地肯定说，节制就是天性优秀和天性低劣的部分在谁应当统治，谁应当被统治——不管是在国家里还是在个人身上——这个问题上所表现出来的这种一致性和协调。

格：我完全同意你的意见。

苏：好了，我们至此可以认为，我们已经在我们国家中找到了三种性质了。剩下的那个使我们国家再具一种美德的性质还能是什么呢？剩下来的这个显然就是正义了。

格：显然是的。

苏：格劳孔啊，现在正是要我们象猎人包围野兽的藏身处一样密切注意的时候了。注意别让正义漏了过去，别让它从我们身边跑掉在不知不觉中消失了。它显然是在附近的某个地方。把你的眼睛睁大些，努力去发现它。如果你先看见了，请你赶快告诉我。

格：但愿我能够，不过你最好还是把我看成只是一个随从，我所能看得见的只不过是你指给的东西罢了，这样想你就能最有效地使用我了。

苏：既然如此，那么为了胜利，就请你跟着我前进吧！

格：请你只管前头走，我跟着来了。

苏：这真象是个无法到达的所在呢，一片黑暗呀！

格：的确是一片黑暗，不容易寻找。

苏：不管怎么样，我们总得向前进！

格：好，向前进。

苏：〔我看见了什么，并招呼他〕喂，格劳孔，我想我找到了它的踪迹了，我相信它是逃不掉了。

格：听到这个消息我很高兴。

苏：真的，我们的确太愚蠢了。

格：为什么？

苏：为什么吗？你想想，这个东西从一开始就老是在我们跟前晃来晃去，但是我们却总是看不见它。我们就象一个人要去寻觅始终在他自己手上的东西一样可笑。我们不看近在眼前的这个东西，反而去注意远处。这或许就是为什么我们总是找不到它的缘故呢。

格：你说的是什么意思？

苏：我的意思是说，我们一直以某种方式在谈论这个东西，但是我们自己却始终不知道我们是在谈论着它。

格：对于一个性急的听众说来，你这篇前言太冗长了。赶快言归正传吧！

苏：那么你听着，看我说得对不对。我们在建立我们这个国家的时候，曾经规定下一条总的原则。我想这条原则或者这一类的某条原则就是正义。你还记得吧，我们规定下来并且时常说到的这条原则就是：每个人必须在国家里执行一种最适合他天性的职务。

格：是的，我们说过这点。

苏：再者，我们听到许多人说过，自己也常常跟着说过，正义就是只做自己的事而不兼做别人的事。

格：是的，我们也曾说过这话。

苏：那么，朋友，做自己的事——从某种角度理解这就是正义。可是，你知道我是从哪里推导出这个结论的吗？

格：不知道，请你告诉我。

苏：我认为，在我们考察过了节制、勇敢和智慧之后，在我们城邦里剩下的就是正义这个品质了，就是这个能够使节制、勇敢、智慧在这个城邦产生，并在它们产生之后一直保护着它们的这个品质了。我们也曾说过，如果我们找到了三个，正义就是其余的那一个了。

格：必定的。

苏：但是，如果有人要我们判断，这四种品质中我们国家有了哪一种最能使我们国家善，是统治者和被统治者的意见一致呢，还是法律所教给军人的关于什么该怕什么不该怕的信念在军人心中的保持呢？还是统治者的智慧和护卫呢，还是这个体现于儿童、妇女、奴隶、自由人、工匠、统治者、被统治者大家身上的品质，即每个人都作为·一·个人干他自己份内的事而不干涉别人份内的事呢？——这似乎是很难判断的。

格：的确很难判断。

苏：看来，似乎就是“每个人在国家内做他自己份内的事”这个品质在使国家完善方面与智慧、节制、勇敢较量能力大小。

格：是的。

苏：那么，在使国家完善方面和其余三者较量能力大小的这个品质不就是正义吗？

格：正是。

苏：再换个角度来考察一下这个问题吧，如果这样做能使你信服的话。你们不是委托国家的统治者们审理法律案件吗？

格：当然是的。

苏：他们审理案件无非为了一个目的，即，每一个人都不拿别人的东西，也不让别人占有自己的东西，除此而外还有别的什么目的吗？

格：只有这个目的。

苏：这是个正义的目的吗？

格：是的。

苏：因此，我们大概也可以根据这一点达到意见一致了：

正义就是有自己的东西干自己的事情。

格：正是这样。

苏：现在请你考虑一下，你是不是同意我的下述看法：假定一个木匠做鞋匠的事，或者一个鞋匠做木匠的事，假定他们相互交换工具或地位，甚至假定同一个人企图兼做这两种事，你想这种互相交换职业对国家不会有很大的危害，是吧？

格：我想不会有太大的危害。

苏：但是我想，如果一个人天生是一个手艺人或者一个生意人，但是由于有财富、或者能够控制选举、或者身强力壮、或者有其它这类的有利条件而又受到盅惑怂恿，企图爬上军人等级，或者一个军人企图爬上他们不配的立法者和护国者等级，或者这几种人相互交换工具和地位，或者同一个人同时执行所有这些职务，我看你也会觉得这种交换和干涉会意味着国家的毁灭吧。

格：绝对是的。

苏：可见，现有的这三种人互相干涉互相代替对于国家是有最大害处的。因此可以正确地把这称为最坏的事情。

格：确乎是这样。

苏：对自己国家的最大危害，你不主张这就是不正义吗？

格：怎么会不呢？

苏：那么这就是不正义。相反，我们说：当生意人、辅助者和护国者这三种人在国家里各做各的事而不相互干扰时，便有了正义，从而也就使国家成为正义的国家了。

格：我看情况不可能不是这样。

苏：我们还不能把这个关于正义的定义就这么最后地定下来。但是如果它在应用于个人时也能被承认为正义的定义，那时我们就承认它，因为我们还有什么别的话好说呢？否则我们将另求别的正义。但是现在我们还是来做完刚才这个对正义定义的研究工作吧。在这一工作中我们曾假定，如果我们找到了一个具有正义的大东西并在其中看到了正义，我们就能比较容易地看出正义在个人身上是个什么样子的。我们曾认为这个大东西就是城邦，并且因而尽我们之所能建立最好的城邦，因为我们清楚地知道，在这个好的国家里会有正义。因此，让我们再把在城邦里发现的东西应用于个人吧。如果两处所看到的是一致的，就行了，如果正义之在个人身上有什么不同，我们将再回到城邦并在那里检验它。把这两处所见放在一起加以比较研究，仿佛相互摩擦，很可能擦出火光来，让我们照见了正义，当它这样显露出来时，我们要把它牢记在心。

格：你提出了一个很好的程序，必须这么办。

苏：那么，如果两个事物有同一名称，一个大一个小，它们也相同呢，还是，虽有同一名称而不相同呢？

格：相同。

苏：那么，如果仅就正义的概念而论，一个正义的个人和一个正义的国家也毫无区别吗？

格：是的。

苏：现在，当城邦里的这三种自然的人各做各的事时，城邦被认为是正义的，并且，城邦也由于这三种人的其他某些情感和性格①而被认为是有节制的、勇敢的和智慧的。

①jι（性格），这里近似亚里士多德的ι。亚里士多德《尼可马各伦理学》1105b20，把人的全部精神因素归结为πm′θη（情感）、jι（性格）和δnlm′μjι（能力），并对这些概念作了明白的解释。

格：是的。

苏：因此，我的朋友，个人也如此。我们也可以假定个人在自己的灵魂里具有和城邦里所发现的同样的那几种组成部分，并且有理由希望个人因这些与国家里的相同的组成部分的“情感”而得到相同的名称。

格：无疑的。

苏：啊，我们又碰上了一件容易事，即研究：灵魂里是否有这三种品质。

格：我倒不认为这是个容易解决的问题呢。因为，苏格拉底呀，或许俗话说的对：“不入虎穴，焉得虎子”呢。

苏：显然如此。让我告诉你，格劳孔，我也认为，用我们现在的这个论证方法是无论如何也不能弄清楚这个问题的。

解决这个问题的正确方法是一个另外的有着困难而长远道路的方法。但是用我们这个方法使问题得到一定程度的解决，做到象解决前面的问题那样的程度或许还是可以的。

格：不就够了吗？在我这方面，在目前阶段这就满意了。

苏：在我这方面也的确满意了。

格：那么不要厌倦，让我们继续研究下去。

苏：因此我们不是很有必要承认，在我们每个人身上都具有和城邦里一样的那几种品质和习惯①吗？因为除了来自个人而外城邦是无从得到这些品质的。须知，假如有人认为，当城邦里出现激情②时，它不是来自城邦公民个人——如果他们被认为具有这种象色雷斯人和西徐亚人以及一般地说北方人样的品质的话——那是荒谬的。其它如城邦里出现热爱智慧这种品质（它被认为主要是属于我们这个地方的），或贪婪财富这种品质时（在腓尼基人和埃及人那里都可以看到这种性格，而且他们彼此不相上下），也都应该认为这是由于公民个人具有这种品质使然的。

①参考亚里士多德《尼可马各伦理学》1103a—b。道德方面的美德是“习惯”（θb）的结果。道德方面的美德没有一种是由于自然而产生的，要通过运用的实践才能获得。立法者通过使公民养成习惯而使他们变好。

②θnμbjιδd′（激情）是理智和欲望之间的一种品质。

格：对。

苏：事实如此，理解这一点毫不困难。

格：当然不困难。

苏：但是，如果有人进一步问：个人的品质是分开的三个组成部分呢还是一个整体呢？回答这个问题就不那么容易了。就是说，我们学习时是在动用我们自己的一个部分，愤怒时是在动用我们的另一个部分，要求满足我们的自然欲望时是在动用我们的第三个部分呢，还是，在我们的每一种活动中都是整个灵魂一起起作用的呢？确定这一点就难了。

格：我也有这个感觉。

苏：那么现在让我们来试着确定这个问题吧：它们是一个东西呢还是不同的·几·个呢？

格：怎么确定呢？

苏：有一个道理是很明白的：同一事物的同一部分关系着同一事物，不能同时有相反的动作或受相反的动作。因此，每当我们看到同一事物里出现这种相反情况时我们就会知道，这不是同一事物而是不同的事物在起作用。

格：很好。

苏：请注意我的话。

格：说吧！

苏：同一事物的同一部分同时既动又静是可能的吗？

格：是无论如何不可能的。

苏：让我们还要理解得更明确些，以免今后讨论过程中有分歧。例如有一个人站着不动，但是他的头和手在摇着，假如有人认为，这就是同一个人同时既动又静。我认为我们不应当把这个说法当作一个正确的说法，我们应当说，这个人是一部分静另一部分动着，不是吗？

格：是的。

苏：假设争论对方还要更巧妙地把这种玩笑开下去，他说陀螺的尖端固定在一个地点转动着，整个陀螺是同时既动又静，关于任何别的凡是在同一地点旋转的物体他也都可以这么说。我们这方面应当反对这种说法，因为在这种情况下静止和运动着的不是事物的同一部分。我们应该说在它们自身内有轴心的直绕部分和另一圆周线部分；着眼于直线部分则旋转物体是静止的，如果它们不向任何方向倾斜的话，如果着眼于圆周线则它们是在运动的。但是，如果转动时轴心线向左或向右、向前或向后倾斜，那么旋转物体就无论如何也谈不上静止了。

格：对。

苏：那么再不会有任何这一类的话能把我们搞胡涂了，能使我们那怕有一点点相信这种说法了：同一事物的同一部分关系着同一事物能够同时有相反的动作或受相反的动作。

格：我相信再不会了。

苏：不过我们还是说的：我们可以不必一一考察所有这类的反对意见和证明它们的谬误，让我们且假定它们是谬误的，并在这个假设下前进，但是心里要记住，一旦发现我们这个假设不对，就应该把所有由此引伸出来的结论撤消。

格：我们必须这样做。

苏：另外我要问：你同意以下这些以及诸如此类的东西都是彼此相反的吗：赞同和异议，求取和拒受、吸引和排斥？——不论是主动的还是被动的，因为这对于相反毫无影响。

格：是的，它们都是相反的。

苏：那么，干渴和饥饿以及一般地说欲望，还有愿望和希望，你不把所有这些东西归到刚才说的那些类的某一类里去吗？你不认为有所要求的那个人的灵魂正在求取他所要的东西，希望有某东西的人在吸引这个东西到自己身边来吗？或者还有，当一个人要得到某一东西，他的心因渴望实现自己的要求，不会向他的愿望点头赞同（仿佛有一个人在向他提出这个问题那样），让他得到这个东西吗？

格：我会这样认为的。

苏：关于不愿意、不喜欢和无要求你又有什么看法呢？我们不应该把它们归入灵魂的拒受和排斥，一般地说，归到与所有前者相反的那一类里去吗？

格：不，应该。

苏：既然总的关于欲望的说法是对的，那么我们不认为欲望是一个类，这一类中最为明显的例子乃是我们所谓的干渴与饥饿吗？

格：我们将这样认为。

苏：这两种欲望不是一个要求饮料另一个要求食物吗？

格：是的。

苏：那么，就渴而言，我们说渴是灵魂对饮料的欲望，这里所涉及的除了饮料而外，我们还提到过什么别的没有？我们有没有指明，例如是渴望得到热的饮料还是得到冷的饮料，多的饮料还是少的饮料，一句话，有没有指明渴望得到的是什么样的饮料呢？但是，假设渴同时伴有热，那么欲望便会要求冷的饮料，如果渴同时伴有冷，那么欲望会要求热的饮料，不是吗？如果渴的程度大，所要求的饮料也就多，如果渴的程度小，所要求的饮料也就少，不是吗？单纯渴本身永远不会要求任何别的东西，所要求的不外是得到它本性所要求的那东西，即饮料本身，饥对食物的欲望情况也如此。不是吗？

格：是这样。每一种欲望本身只要求得到自己本性所要求得到的那种东西。特定的这种欲望才要求得到特定的那种东西。

苏：这里可能会有人提出反对意见说，没有人会只要求饮料而不要求好的饮料，只要求食物而不要求好的食物的。因为所有的人都是想要好东西的。因此，既然渴是欲望，它所要求的就会是好的饮料。别的欲望也同样。对于这种反对意见我们不能粗心大意，不要让人家把我们搞胡涂了。

格：反对意见看来或许有点道理。

苏：不过我们还是应当认为，特定性质的东西关系着特定性质的相关者，仅本身的东西关系着仅本身的相关者。

格：我不懂你的意思。

苏：你应当懂得，所谓较大的东西是一个相关的名称。

格：这一点我很清楚。

苏：那不是和较小的东西相关吗？

格：是和较小的东西相关。

苏：大得多的东西关系着小得多的东西，是吧？

格：是的。

苏：某个时候较大的东西关系着某个时候较小的东西，将较大者关系着将较小者，不也是这样吗？

格：也这样。

苏：它如较多者关系着较少者，一倍者关系着一半者，以及诸如此类，还有，较重者关系着较轻者，较快者关系着较慢者，还有，较热者关系着较冷者，以及所有诸如此类，不都是这样吗？

格：是这样。

苏：科学怎么样？是同一个道理吗？仅科学本身就只是关于知识本身，或别的无论什么我们应当假定为科学对象的东西的，但是一门特定的科学是关于一种特定知识的。我的意思是譬如，既然有建房造屋的科学，它不同于别的科学，它不是被叫做建筑学吗？

格：有什么不是呢？

苏：那不是因为它有特定的，非别的任何科学所有的性质吗？

格：是的。

苏：它有这个特定的性质，不是因为它有特定的对象吗？

其它科学和技艺不也是如此吗？

格：是如此。

苏：那么，如果你现在了解我的意思了，你也就必定明白，我前面所说的那些关于种种相对关系的话，其用意也就在这里了。我前面说过：仅本身的东西关系着仅本身的东西，特定性质的东西也关系着特定性质的东西。我完全不是说，它们关系着什么就是和什么同类，以致关于健康和疾病的科学也就是健康的科学和有病的科学了，关于邪恶和美德的科学因而就是丑恶的科学和美好的科学了。我不是这个意思。我的意思只是说，当科学变得不再是关于一般科学对象的，而是变成了关于特定对象的，即关于疾病和健康的科学时，它就成了某种科学，这使它不再被单纯地叫做“科学”，而被叫做特定的科学，即医学了。

格：我懂了。我也认为是这样。

苏：再说渴。你不认为渴属于这种本质上就是有相关事物的东西之一吗？渴无疑关系着某种事物。

格：我也这样认为；它关系着饮料。

苏：那么，如果饮料是特定种类的，渴就也是特定种类的，但是与渴单纯自身相关的饮料无所谓多和少或好和坏，总之，不管饮料是什么种类的，单纯的渴自身自然仅单纯地关系着饮料单纯本身。不是吗？

格：无疑是的。

苏：因此渴的灵魂，如果仅渴而已，它所想要的就没有别的，仅饮而已，它就极为想要这个并力求得到它。

格：这是很明显的。

苏：因此，如果一个人在渴的时候他心灵上有一个东西把他拉开不让他饮，那么这个东西必定是一个另外的东西，一个不同于那个感到渴并牵引着他象牵引着牲畜一样去饮的东西，不是吗？因为我们说过，同一事物以自己的同一部分在同一事情上不能同时有相反的行动。

格：是不能的。

苏：所以我认为，关于射箭者的那个比方里，说他的手同时既拉弓又推弓是说得不妥的，应当说他的一只手推弓另一只手拉弓才对。

格：确实是的。

苏：那么，我们不是可以说有这种事情吗：一个人感到渴但不想要饮？

格：这诚然是常见的。

苏：关于这些事例人们会有什么看法呢？岂不是在那些人的灵魂里有两个不同的东西，一个叫他们饮另一个阻止他们饮，而且阻止的那个东西比叫他们饮的那个东西力量大吗？

格：我也这样认为。

苏：而且，这种行为的阻止者，如果出来阻止的话，它是根据理智考虑出来阻止的，而牵引者则是情感和疾病使之牵引的。不是吗？

格：显然是的。

苏：那么，我们很有理由假定，它们是两个，并且彼此不同。一个是人们用以思考推理的，可以称之为灵魂的理性部分；另一个是人们用以感觉爱、饿、渴等等物欲之骚动的，可以称之为心灵的无理性部分或欲望部分，亦即种种满足和快乐的伙伴。

格：我们这样假定是很有道理的。

苏：那么让我们确定下来，在人的灵魂里确实存在着这两种东西。再说激情①，亦即我们藉以发怒的那个东西。它是上述两者之外的第三种东西呢，还是与其中之一同种的呢？

①激情（θnμk′），照柏拉图的意思，如果不被坏的教育带坏，激情在本性上是理智的盟友。但照字面上理解，激情或许属于灵魂的无理性部分。因此，照格劳孔的暗示，它应和欲望同种。

格：它或许与其中之一即欲望同种吧。

苏：但是，我曾经听说过一个故事，并且相信它是真的。

故事告诉我们：阿格莱翁之子勒翁提俄斯从比雷埃夫斯进城去，路过北城墙下，发现刑场上躺着几具尸体，他感觉到想要看看但又害怕而嫌恶它们，他暂时耐住了，把头蒙了起来，但终于屈服于欲望的力量，他张大眼睛冲到尸体跟前骂自己的眼睛说：“瞧吧，坏家伙，把这美景瞧个够吧！”

格：我也听说过这个故事。

苏：这个故事的寓意在于告诉人：愤怒有时作为欲望之外的一个东西和欲望发生冲突。

格：是有这个意思。

苏：我们不是还看到过许多这类的事例吗：当一个人的欲望在力量上超过了他的理智，他会骂自己，对自身内的这种力量生气。这时在这种象两个政治派别间的斗争中，人的激情是理智的盟友。激情参加到欲望一边去——虽然理智不同意它这样——反对理智，这种事情我认为是一种你大概从来不会承认曾经在你自己身上看到出现过的，我也认为是一种不曾在别的任何人身上看到出现过的事情。

格：真的，不曾有过的。

苏：再说，假定有一个人认为自己有错，那么这个人愈是高贵，他对自己所受到的饥、寒或任何其他诸如此类的别人可能加诸他的苦楚——他认为这个人的做法是公正的——

就愈少可能感到愤怒，照我的说法就是，他的情感拒绝被激发起来反对那个人。我这样说对吗？

格：对的。

苏：但是，假如一个人认为自己受到了不公正的待遇，他会怎么样呢？他的情感会激动而发怒，加入到他认为是正义的那方面作战，并且还会由于受到饥、寒以及其它诸如此类的苦楚，而更坚决地争取胜利，他的高贵的灵魂不会平静下来，直至或者杀死对方或被对方杀死，或者直至听到理智的呼声而停战，就象狗听到牧人的禁约声而停止吠叫一样。是这样吧？

格：你的比方很贴切。如我们前面说过的，在我们的国家里辅助者象狗一样，他们听命于统治者，后者仿佛是城邦的牧人。

苏：你对我所想说明的意思理解得很透彻。但是，你也注意到了这一点吗？

格：哪一点？

苏：我们现在对激情的看法正好和刚才的印象相反。刚才我们曾假定它是欲望的一种。但现在大不同了，我们很应该说，在灵魂的分歧中它是非常宁愿站在理性一边的。

格：当然。

苏：那么它和理性也不同吗，或者，它只是理性的一种，因此在灵魂里只有两种东西而不是三种呢，即只有理性和欲望呢？或者还是说，正如国家由三等人——生意人、辅助者和谋划者——组成一样，在灵魂里也这样地有一个第三者即激情呢（它是理智的天然辅助者，如果不被坏教育所败坏的话）？

格：必然有第三者。

苏：正如已证明它是不同于欲望的另一种东西一样，如果它也能被证明是不同于理性的另一种东西的话，就可以肯定了。

格：这不难证明。人们在小孩身上也可以看到：他们差不多一出世就充满了激情，但是有些孩子我们从未看到他们使用理智，而大多数孩子他们能使用理智则都是很迟很迟以后的事情。

苏：确实是这样，你说得很好。还有，人们在兽类身上也可以看到你所说的有激情存在的现象。并且，在这些例子之外我们还可以把前面我们曾经引用过的荷马的一句诗拿来作证明，这句诗是：

捶胸叩心责备自己。①

因为在这行诗里荷马分明认为，判断好坏的理智是一个东西，它在责备那个无理智的主管愤怒的器官，后者被当作另一个东西。

①《奥德赛》ⅩⅩ，17。本书第三卷390d处引用过。

格：你说的很对。

苏：我们飘洋过海，好不容易到达了目的地，并且取得了相当一致的意见：在国家里存在的东西在每一个个人的灵魂里也存在着，且数目相同。

格：是的。

苏：那么据此我们不是可以立即得到如下的必然推论吗：

个人的智慧和国家的智慧是同一智慧，使个人得到智慧之名的品质和使国家得到智慧之名的品质是同一品质？

格：当然可以这样推论。

苏：我们也可以推论：个人的勇敢和国家的勇敢是同一勇敢，使个人得到勇敢之名的品质和使国家得到勇敢之名的品质是同一品质，并且在其他所有美德方面个人和国家也都有这种关系。

格：必然的。

苏：那么，格劳孔，我认为我们以什么为根据承认国家是正义的，我们也将以同样的根据承认个人是正义的。

格：这也是非常必然的。

苏：但是我们可别忘了：国家的正义在于三种人在国家里各做各的事。

格：我认为我们没有忘了。

苏：因此我们必须记住：我们每一个人如果自身内的各种品质在自身内各起各的作用，那他就也是正义的，即也是做他本份的事情的。

格：的确，我们也必须记住这一点。

苏：理智既然是智慧的，是为整个心灵的利益而谋划的，还不应该由它起领导作用吗？激情不应该服从它和协助它吗？

格：无疑应该如此。

苏：因此，不是正如我们说过的，音乐和体育协同作用将使理智和激情得到协调吗，既然它们用优雅的言词和良好的教训培养和加强理智，又用和谐与韵律使激情变得温和平稳而文明？

格：完全对。

苏：这两者（理智和激情）既受到这样的教养、教育并被训练了真正起自己本份的作用，它们就会去领导欲望——

它占每个人灵魂的最大部分，并且本性是最贪得财富的——

它们就会监视着它，以免它会因充满了所谓的肉体快乐而变大变强不再恪守本份，企图去控制支配那些它所不应该控制支配的部分，从而毁了人的整个生命。

格：完全正确。

苏：那么，这两者联合一起最好地保卫着整个灵魂和身体不让它们受到外敌的侵犯，一个出谋划策，一个在它的领导下为完成它的意图而奋勇作战，不是这样吗？

格：是这样。

苏：因此我认为，如果一个人的激情无论在快乐还是苦恼中都保持不忘理智所教给的关于什么应当惧怕什么不应当惧怕的信条，那么我们就因他的激情部分而称每个这样的人为勇敢的人。

格：对。

苏：我们也因每个人身上的这个起领导作用的和教授信条的小部分——它也被假定为是这个人身上的懂得这三个部分各自利益也懂得这三个部分共同利益的——而称他为智慧的。

格：完全对。

苏：当人的这三个部分彼此友好和谐，理智起领导作用，激情和欲望一致赞成由它领导而不反叛，这样的人不是有节制的人吗？

格：的确，无论国家的还是个人的节制美德正是这样的。

苏：我们也的确已经一再说明过，一个人因什么品质或该怎样才算是一个正义的人。

格：非常对。

苏：个人的正义其形象在我们心目中不是有点模模糊糊，好象它是别的什么，不大象它在国家里显示出来的那个形象吗？

格：我觉得不是这样。

苏：这就对了。须知，如果我们心里对这个定义还有什么怀疑存留着的话，那是用一些很平常的事例就可以充分证实我们所说不谬的。

格：你是指什么样的事例呢？

苏：例如假设要我们回答一个关于正义的国家和一个与正义国家有同样先天同样教养的个人的问题，即，我们是否相信这种人——如果把金银财宝交给他管的话——会鲸吞盗用它们，你以为有谁会相信这种人会比不正义的人更象干这种事的呢？

格：没有人会这样相信的。

苏：这样的人也是决不会渎神、偷窃，在私人关系中出卖朋友在政治生活中背叛祖国的吧？

格：决不会的。

苏：他也是无论如何也不会不信守誓言或别的协约的。

格：怎么会呢？

苏：这样的人决不会染上通奸、不尊敬父母、不履行宗教义务的罪恶的，尽管有别人犯这种罪恶。

格：他们是决不会的。

苏：这一切的原因不是在于，他心灵的各个部分各起各的作用，领导的领导着，被领导的被领导着吗？

格：正是这样，别无其他。

苏：那么，除了能使人和国家成为正义人和正义国家的这种品质之外你还要寻找什么别的作为正义吗？

格：说真的，我不想再找了。

苏：到此我们的梦想已经实现了；而我们所作的推测①——在我们建立这个国家之初由于某种天意我们碰巧就已经想到它是正义的根本定义了——到此已经得到证实了。

①见前文434d。

格：的的确确。

苏：因此格劳孔，木匠做木匠的事，鞋匠做鞋匠的事，其他的人也都这样，各起各的天然作用，不起别种人的作用，这种正确的分工乃是正义的影子——这也的确正是它①之所以可用的原因所在。

①从语气看来，显然是指以正确的分工作为正义的定义。

格：显然是的。

苏：但是，真实的正义确是如我们所描述的这样一种东西。然而它不是关于外在的“各做各的事”，而是关于内在的，即关于真正本身，真正本身的事情。这就是说，正义的人不许可自己灵魂里的各个部分相互干涉，起别的部分的作用。他应当安排好真正自己的事情，首先达到自己主宰自己，自身内秩序井然，对自己友善。当他将自己心灵的这三个部分合在一起加以协调，仿佛将高音、低音、中音以及其间的各音阶合在一起加以协调那样，使所有这些部分由各自分立而变成一个有节制的和和谐的整体时，于是，如果有必要做什么事的话——无论是在挣钱、照料身体方面，还是在某种政治事务或私人事务方面——他就会做起来；并且在做所有这些事情过程中，他都相信并称呼凡保持和符合这种和谐状态的行为是正义的好的行为，指导这种和谐状态的知识是智慧，而把只起破坏这种状态作用的行为称作不正义的行为，把指导不和谐状态的意见称作愚昧无知。

格：苏格拉底，你说得非常对。

苏：如果我们确定下来说，我们已经找到了正义的人、正义的国家以及正义人里的正义和正义国家里的正义各是什么了，我想，我们这样说是没有错的。

格：真的，没有说错。

苏：那么，我们就定下来了？

格：就这么定下来吧苏：这个问题就谈到这里为止了。下面我认为我们必须研究不正义。

格：显然必须研究它了。

苏：不正义应该就是三种部分之间的争斗不和、相互间管闲事和相互干涉，灵魂的一个部分起而反对整个灵魂，企图在内部取得领导地位——它天生就不应该领导的而是应该象奴隶一样为统治部分服务的，——不是吗？我觉得我们要说的正是这种东西。不正义、不节制、懦怯、无知，总之，一切的邪恶，正就是三者的混淆与迷失。

格：正是这个。

苏：如果说不正义和正义如上所述，那末，“做不正义的事”、“是不正义的”，还有下面的“造成正义”——所有这些词语的涵义不也都跟着完全清楚了吗？

格：怎么会的？

苏：因为它们完全象健康和疾病，不同之点仅在于后者是肉体上的，前者是心灵上的。

格：怎么这样？

苏：健康的东西肯定在内部造成健康，而不健康的东西在内部造成疾病。

格：是的。

苏：不也是这样吗：做正义的事在内部造成正义，做不正义的事在内部造成不正义？

格：必定的。

苏：但是健康的造成在于身体内建立起这样的一些成分：

它们合自然地有的统治着有的被统治着，而疾病的造成则在于建立起了这样一些成份：它们仅自然地有的统治着有的被统治着。

格：是这样。

苏：正义的造成也就是在灵魂里建立起了一些成分：它们相互间合自然地有的统治着有的被统治着，而相互间仅自然地统治着和被统治着就造成不正义，不是吗？

格：的确是的。

苏：因此看来，美德似乎是一种心灵的健康，美和坚强有力，而邪恶则似乎是心灵的一种疾病，丑和软弱无力。

格：是这样。

苏：因此不也是这样吗：实践做好事能养成美德，实践做丑事能养成邪恶？

格：必然的。

苏：到此看来，我们还剩下一个问题要探讨的了：即，做正义的事，实践做好事、做正义的人，（不论是否有人知道他是这样的）有利呢，还是做不正义的人、做不正义的事（只要不受到惩罚和纠正）有利呢？

格：苏格拉底，在我看来这个问题已经变得可笑了。因为，若身体的本质已坏，虽拥有一切食物和饮料，拥有一切财富和权力，它也被认为是死了。若我们赖以活着的生命要素的本质已遭破坏和灭亡，活着也没有价值了。正义已坏的人尽管可以做任何别的他想做的事，只是不能摆脱不正义和邪恶，不能赢得正义和美德了。因为后两者已被证明是我们已经表述过的那个样子的。

苏：这个问题是变得可笑了。但是，既然我们已经爬达这个高度了，（在这里我们可以最清楚地看到这些东西的真实情况），我们必须还是不懈地继续前进。

格：我发誓一点也不懈怠。

苏：那么到这里来，以便你可以看见邪恶有多少种——

我是指值得一看的那几种。

格：我的思想正跟着你呢，尽管讲下去吧！

苏：的确，我们的论证既已达到这个高度，我仿佛从这个高处看见了，美德是一种，邪恶却无数，但其中值得注意的有那么四种。

格：这话什么意思？

苏：我是说，有多少种类型的政体就能有多少种类型的灵魂。

格：倒是有多少种呀？

苏：有五种政体，也有五种灵魂。

格：请告诉我，哪五种？

苏：告诉你，其中之一便是我们所描述的这种政体，它可以有两种名称：王政或贵族政治。如果是由统治者中的一个卓越的个人掌权便叫做王政，如果是由两个以上的统治者掌权便叫做贵族政治。

格：对的。

苏：我们刚才说的这两种形式是一种政体。因为无论是两个以上的人掌权还是一个人掌握，只要他们是受过我们前面提出过的那种教育和培养的，他们是不会更改我国的那些值得一提的法令的。

格：一定的。

谢选骏指出：人说“在这个城邦之中，护卫者要尽职尽责，具体来说要负责：（1）防止城邦过于贫穷和富裕。因为富则奢侈、懒散和要求变革；贫则粗野、低劣也要求变革。（2）控制城邦的规模，最佳限度是大而保持统一。这样国家内部才不会分成敌对的部分。（3）教育和培养。通过教育和培养让代际之间产生进步。国家就会越来越快的前进。（4）维护固有的体育和音乐，培养孩子守法的精神。（5）立法方面，不要执着于法律和宪法上，关键在于确保良好的政治秩序。（6）确立祭祀仪式等敬神的内容。”

可是我看——这怎么越看这越像是一个共产党国家？

【第五卷】

苏：这样一种国家，这样一种体制，还有这样一种人物，我说都是善的，正义的；如果在管理国家和培养个人品质方面，这是一种善的制度，那么，其余的各种制度就都是恶的，谬误的。恶的制度可以分为四类。

格：哪四类？

苏：〔当我正要把那四类制度按照看来是自然的次序列举出来时，坐在离阿得曼托斯不远处的玻勒马霍斯伸出手去从上面抓起格劳孔的上装的肩部，拉他靠近些，说了几句耳语，其中我们只听到一句“我们放他走呢，还是怎么样？”其余都没有听清。接着阿得曼托斯说，“怎么也不能让他走。”他这句话说得相当响。于是我问他们：〕你们两人说“不能让他走”，请问这个“他”是指的谁？

阿：指你。

苏：指我，请问为什么？

阿：我们觉得你是在偷懒，你是要逃避全部辩论中并非微不足道的一整大段，企图不对我们作出解释就滑过去。你希望随随便便地提了几句话就溜之大吉，似乎那个关于妇女儿童的问题，即，“朋友之间一切共有”①这个原则可以应用于妇女儿童身上，这对于任何人都是一目了然了似的。

①见第四卷424。

苏：难道我说得不对，阿得曼托斯？

阿：你说的对是对的，不过所谓“对”，同别的事情一样，要有个解释，要说明如何共有法？有各种不同的做法，你应该告诉我们你心里想的是哪种做法。我们已经等了好久，希望听听你对儿童的生育和培养的问题有什么高见，看看你对所讲的关于妇女与儿童公有的问题有什么说明。我们觉得事关重大，搞得对不对对于国家有极重大深远的影响。现在你还没有把这个问题讲清楚，倒又想去着手另一个问题了。你必须象论述别的问题一样把这件事说个一清二楚，在此以前如你刚才已听到的，我们是下定决心不让你离开这里的。

格：好，我也投票赞成。

色：苏格拉底，你可以放心大胆地把这看作我们大家一致的决议。

苏：哎哟，你们在搞什么鬼，和我这样过不去？你们要把国家体制从头再辩论一番。这是在引起多么大的一场辩论呀，我总以为辩论算是结束了，心里很庆幸呢。因为只要你们无异议，接受我的想法，我就心满意足了。你们没有看到，你们提出这个要求来会引起多么激烈的一场争论。我是早就预料到的，所以我是尽量避免陷进去拔不出来呀！

色：咳！我们大家来这里干什么的？你以为我们是来淘金发财的，不是来听讲的吗？

苏：听讲也总有个限度嘛。

格：苏格拉底啊，对于一个有头脑的人来说，听这样的谈话，其限度就是到死方休。因此，你不要为我们担心，你自己请不要厌烦，你要答复我们的问题，告诉我们：你觉得我们的护卫者应该怎样去把妇女与儿童归为公有；儿童从出生至接受正规教育，这一阶段大家公认是教育最难的时期，这一时期应该怎样去培养他们。因此，请告诉我们，这一切该怎么办。

苏：我的好朋友，要说明这些不容易；这里比前面讨论的问题，有更多的疑点。因为人们会怀疑，我所建议的是不是行得通；就说行得通吧，人们还会怀疑这做法是不是最善。因此，我的好朋友啊，我怕去碰这个问题，怕我的这个理论会被认为只是一种空想。

格：不用怕。我们听众对你是善意的，信任的，能理解你的困难的。

苏：老朋友，你这些话的意思是为了鼓励我吗？

格：是的。

苏：可是结果适得其反。因为，如果我对于我所要讲的很有把握，那么这种鼓励是非常好的。当一个人和志同道合的朋友们在一起讨论大家所关心的头等大事，心里有数，讲起来自然左右逢源，头头是道。但是，如果象我目前的情况，胸无成竹，临时张皇，那是可怕而危险的。我怕的不是人家嘲笑，那是孩子气；我怕的是迷失真理，在最不应该摔交的地方摔了交，自己跌了不算，还把我的朋友们统统拖下去跌成一大堆！所以，格劳孔啊，在我讲以前，我先向复仇女神致敬，求她宽恕。在我看来，失手杀人其罪尚小，混淆美丑、善恶、正义与不正义，欺世惑众，其罪大矣。所以这种事情是一种冒险，是只能在敌人中间干而不能在朋友之间干的。所以你的鼓励是不能增加我的勇气的。

格（带笑）：苏格拉底啊！就是你在辩论中偶有错误，对我们有害，我们还是释放你，象在误杀案中一样，赦你无罪，不算你欺骗了我们。所以请你放大胆子讲下去吧！

苏：好，那么，在法律上，凡被开释者，就无罪了；既然法律上是这样，那么我们这里想必也是这样。

格：既然如此，讲下去吧，不要推托了。

苏：那么现在我们必须回过头来把那些按照应有的顺序也许早就应该讲了的东西讲一讲。男子表演过了后，让妇女登台，这可能是一个好办法，尤其是因为你们急得要听我讲。对于象我们在前面说过的那样成长和教育出来的男子说来，我认为他们保有与使用孩子和妇女的唯一正确的方式应象我们在当初开始讨论男子问题时建议的那样①。你还记得那时我们曾竭力论证他们应作羊群的护卫者吗？

①用动物作比方。见375—376，422d，466d，467b，491d—e，537a，546a—b，564a。

格：是的。

苏：让我们保持这个比喻，给妇女以同样的培养和训练，看这样说适当不适当。

格：怎么个培养训练法？

苏：这样。我们要不要指望母犬帮助公犬一起在外追寻搜索，参加一切警卫工作？或者还是让母犬躲在窝里，只管生育小犬，抚育小犬，让公犬独任警卫羊群的工作呢？

格：我们除了把母的警犬看作较弱者，公的看作较强者以外，应当一切工作大家同干。

苏：对于一种兽类如果你不给以同样的饲养同样的训练，你能不分彼此地使用它们吗？

格：不能。

苏：那么，如果我们不分彼此地使用女子，照使用男子那样，我们一定先要给女子以同样的教育。

格：是的。

苏：我们一向是用音乐和体操教育男子的。

格：是的。

苏：那么，为了同样地使用女子，我们一定要同样地用两门功课来教育女子，并且还要给她们军事教育。

格：根据你说的看来似乎有理。

苏：好，我们刚才所提的许多建议，要是付诸实施的话，由于违反当前的风俗习惯，我怕或许会让人觉得好笑的。

格：的确。

苏：你看其中最可笑的是什么？难道不显然是女子在健身房里赤身裸体①地和男子一起锻炼吗？不仅年轻女子这样做，还有年纪大的女人，也象健身房里的老头儿一样，皱纹满面的，看上去很不顺眼，可是她们还在那儿坚持锻炼呢。这不是再可笑没有了吗？

①古代希腊男子操练时都是裸体。“健身房”一词（γnμlm′σιbl）原意便是“裸体操练的地方”。

格：啊呀！在目前情况下，似乎有些可笑。

苏：关于女子体育和文艺教育的改革，尤其是关于女子要受军事训练，如携带兵器和骑马等等方面的问题，我们既然开始讨论了，就得坚持下去。文人雅士们的俏皮话、挖苦话我们是必定会听到的，千万不要怕。

格：你说的很对。

苏：我们既然出发了，在立法征途上虽然遇到困难，也决不能后退。我们请求那些批评家们暂时抛弃轻薄故态，严肃一些；请他们回顾一下希腊人，在并不太久以前，还象现在大多数野蛮人那样，认为男子给人家看到赤身裸体也是可羞可笑的呢。当最初克里特人和后来斯巴达人开始裸体操练时，你知道不是也让那个时候的才子派的喜剧家们用来开过玩笑吗？

格：确是如此。

苏：但是，既然（我认为）经验证明，让所有的这类事物赤裸裸的比遮遮掩掩的要好，又，眼睛看来可笑的事物在理性认为最善的事物面前往往会变得不可笑。那么，这也就说明了下述这种人的话乃是一派胡言：他们不认为邪恶是可笑的，倒认为别的都是可笑的；他们不去讽刺愚昧和邪恶，却眼睛盯着别的现象加以讥讽；他们一本正经地努力建立某种别的美的标准，却不以善为美的标准。

格：你说得完全对。

苏：我们要取得一致意见的第一件事就是，这些建议是否行得通。是吧？因为无论发言人是在开玩笑，还是认认真真的，我们都一定要准备提出这个问题：女子按其天性能胜任男子的一切职务吗，或者还是什么都干不了，或者只能干其中有限的几种？如果说能干其中的几种，战争是不是包括在内？我们这样开始讨论，由此逐渐深入，可以得到最美满的结论。这样不是最好的方法吗？

格：这是极好的方法。

苏：那么我们要不要替我们的假想论敌，向我们自己提出诘难，以免因没有人替他们辩护，只听到我们的一面之词呢？

格：你完全可以这样做。

苏：那么，要不要让我们替他们说句话：“我的亲爱的苏格拉底、格劳孔呀！实在没有必要让别人来批评你们。你们自己在开始讨论建立你们国家的时候，早已同意一个原则，即每个人应该做天然适宜于自己的工作。

格：我想，我们的确是同意过的，不是吗？

苏：他们会这样问：男子与女子之间不是天然就有很大的差别吗？当我们承认有之后，他们会问我们要不要给男子女子不同的工作，来照顾这些天然的差别？当我们说要的，他们会再问下去：既说男女应该有同样的职业，又说他们之间有很大的自然差别，这岂不是在犯自相矛盾的错误吗？那怎么办？你聪明人能够答复这个问题吗？

格：要我立刻答复这样突然的问题，实在不容易。我只有请求你替我们这方面答辩一下，话随你怎么说。

苏：亲爱的格劳孔，这些困难，还有别的许多类似的困难都是我早就看到的，因此我怕触及妇女儿童如何公有、如何教育方面的立法问题。

格：真的，这不象是一件容易的事情。真不容易。

苏：当然不容易。但是既然跌到水里了，那就不管是在小池里还是在大海里，我们义无反顾，只好游泳了。

格：极是。

苏：那么，我们也只好游下去，希望安然渡过这场辩论。

但愿音乐家阿里安的海豚①把我们驮走，或者还有其它什么急救的办法。

①见希罗多德《历史》第一卷第二十四节。

格：看来如此。

苏：好，让我们来看看能不能找到一条出路。我们承认过不同的禀赋应该有不同的职业，男子与女子有不同的禀赋。可是现在我们又说不同禀赋的人应该有同样的职业，这岂不是对我们自己的一种反驳吗？

格：一点不错。

苏：亲爱的格劳孔，争论艺术的力量真了不起呀！

格：怎么回事？

苏：因为我看到许多人甚至不由自主地跌到这个陷阱中去，他们以为是在辩论，实际上不过在吵架而已。因为他们不懂得在研究一句话的时候怎样去辨别其不同的涵义，只知道在字面上寻找矛盾之处。他们咬文嚼字，互相顶嘴，并不是在作辩证式的讨论。

格：是的，许多场合都有这种情况，不过你认为我们这里也是这样吗？

苏：绝对是的。无论如何，我担心我们在这里有不知不觉陷入一场文字争吵的危险。

格：怎么会这样的？

苏：不同样的禀赋不应该从事于同样的职业。我们对于这个原则，在字面上鼓足勇气，斤斤计较，可是我们从来没有停下来考虑考虑，不同样的禀赋究竟是什么意思，同样的禀赋究竟是什么意思，对不同样的禀赋给以不同样的职业，对同样的禀赋给以同样的职业，究竟是什么意思？

格：我们确实没有考虑过。

苏：看来，根据这个原则，我们就可以问我们自己：秃头的人们和长头发的人们是同样的还是异样的禀赋；要是我们同意他们是异样的禀赋，我们就禁止长头发的人做鞋匠而不禁止秃头的人做鞋匠，或者，禁止秃头的人做鞋匠而不禁止长头发的人做鞋匠。

格：这可笑到极点。

苏：可笑的原因在于，我们所说禀赋的同异，决不是绝对的，无限制的，而只是关连到行业的同异。例如一个男子和一个女人都有医疗的本领，就有同样的禀赋。你觉得对不对？

格：对的。

苏：但是一个男医生和一个男木工的禀赋就不同。

格：确是不同。

苏：那么，如果在男性和女性之间，发现男性或女性更加适宜于某一种职业，我们就可以把某一种职业分配给男性或女性。但是，如果我们发现两性之间，唯一的区别不过是生理上的区别，阴性受精生子，阳性放精生子，我们不能据此就得出结论说，男女之间应有我们所讲那种职业的区别；我们还是相信，我们的护卫者和他们的妻子应该担任同样的职业为是。

格：你说的很对。

苏：其次，我们要请那些唱反调的人，告诉我们，对建设国家有贡献的技术和职业，哪些仅仅适宜于女性，哪些仅仅适宜于男性呢？

格：这你无论如何是问得公道合理的。

苏：也许有人会象你刚才所说的那样说：一下子不容易找到令人满意的答复，只要给他们时间想一想，这也并不太难的。

格：他也许会这么说。

苏：那么，我们可不可以请求反对我们的人一直跟着我们，以便我们或许能够向他证明，在治理一个国家方面没有一件事是只有男子配担任女人担任不了的？

格：当然可以。

苏：那么，让我们来请他答复这个问题。“当你说一个人对某件事有天赋的才能另一个人没有天赋的才能，是根据什么呢？是因为一个人学习起来容易另一个人学起来困难，对吗？是不是因为有的人一学就懂，懂了就能类推，举一反三；

有的人学习了好久，甚至还不记得所学的是什么东西？是不是因为有的人身体能充分地为心灵服务，有的人身体反而阻碍心灵的发展呢？你还有什么别的东西可用来作为每一问题上区分有好天赋与没有好天赋的依据的吗？”

格：没有人能找到别的东西来作为区分的根据的了。

苏：那么，有没有一种人们的活动，从上述任何方面看，男性都不胜于女性？我们要不要详细列举这种活动，像织布、烹饪、做糕点等等，女人以专家自命，要是男人胜了，她们觉得害羞，怕成为笑柄的？

格：你说得对。我们可以说，一种性别在一切事情上都远不如另一性别。虽然在许多事物上，许多女人的确比许多男人更为擅长，但是总的看来，情况是象你所说的那样。

苏：那么，我的朋友，没有任何一项管理国家的工作，因为女人在干而专属于女性，或者因为男人在干而专属于男性。

各种的天赋才能同样分布于男女两性。根据自然，各种职务，不论男的女的都可以参加，只是总的说来，女的比男的弱一些罢了。

格：很对。

苏：那么，我们要不要把一切职务都分配给男人而丝毫不分配给女人？

格：啊，那怎么行？

苏：我想我们还是这样说的好；有的女人有搞医药的天赋，有的没有，有的女人有音乐天赋，有的没有。

格：诚然。

苏：我们能不能说：有的女人有运动天赋，爱好战斗，有的女人天性不爱战斗，不爱运动？

格：能说。

苏：同样我们能不能说有的爱智，有的厌智，有的刚烈，有的懦弱？

格：也能这么说。

苏：因此，有的女人具有担任护卫者的才能，有的没有这种才能；至于，男人难道我们不能根据同样的禀赋来选择男的保卫者吗？

格：是这样。

苏：那么，女人男人可以有同样的才能适宜于担任国家保卫者的职务，分别只在于女人弱些男人强些罢了。

格：显然是如此。

苏：因此应该挑选这种女子和这种男子住在一起同负护卫者的职责，既然女的男的才能相似禀赋相似。

格：当然。

苏：同样的禀赋应该给同样职务，不是吗？

格：是的。

苏：话又说回到前面。我们同意给护卫者的妻子们以音乐和体育上的锻炼，并不违背自然。

格：毫无疑问。

苏：因此我们的立法并不是不切实际的空想，既然我们提出的法律是合乎自然的。看来倒是目下流行的做法是不自然的。

格：似乎如此。

苏：那么，我们所要考虑的问题是：我们的建议是否行得通？如果行得通的话，它们是不是最好？

格：是这个问题。

苏：我们已经同意是行得通的，不是吗？

格：是的。

苏：那么，我们要取得一致意见的次一个问题是：我们建议的是不是最好？

格：显然是的。

苏：好，为了培养护卫者，我们对女子和男子并不用两种不同的教育方法，尤其是因为不论女性男性，我们所提供的天然禀赋是一样的。

格：应该是同样的教育。

苏：那么，对于下面的问题，你的意见如何？

格：什么问题？

苏：问题是：你以为男人们是有的好些有的差些，还是所有男人都是一样的呢？

格：他们当然不是一样的。

苏：那么，在我们正建立的这个国家里，哪些男人是更好的男人？是受过我们所描述过的那种教育的护卫者呢，还是受过制鞋技术教育的鞋匠呢？

格：这是可笑的问题。

苏：我懂。但请你告诉我，护卫者是不是最好的公民？

格：是最好的。好得多。

苏：那么，是不是这些女护卫者也是最好的女人？

格：也是最好的。

苏：一个国家里能够造就这些出类拔萃的女人和男人，还有什么事情比这个更好的吗？

格：没有。

苏：这是受了我们所描述过的音乐和体操教育的结果吧？

格：当然是的。

苏：那么，我们所提议的立法，不仅是可能的，而且对于国家也是最好的。

格：确实是的。

苏：那么，女的护卫者必须裸体操练，既然她们以美德做衣服。她们必须同男人一起参加战争，以及履行其他护卫者的义务，这是她们唯一的职责。在这些工作中她们承担比较轻些的，因为女性的体质比较文弱。如有任何男人对女人（出于最好的动机）裸体操练加以嘲笑，正如诗人品达所云“采不熟之果”①，自己不智，反笑人愚，他显然就不懂自己在笑什么，在做什么。须知，“有益的则美，有害的则丑”这一句话，现在是名言，将来也是名言。

①见品达，残篇209。柏拉图在这里文字上有改动。

格：我完全同意。

苏：在讨论妇女法律问题上，我们可以说已经越过了第一个浪头，总算幸而没有遭灭顶之灾。我们规定了男的护卫者与女的护卫者必须担任同样的职务；并且相当一致地证明了，这个建议不仅是可行的，而且是有益的。

格：的确如此，你越过的浪头可不小呀！

苏：你要看到了第二个浪头，你就不会说第一个浪头大了。

格：那么，讲下去，让我来看看。

苏：作为上面这个论证以及前面的所有论证的结果，依我看，是一条如下的法律。

格：什么样的？

苏：这些女人应该归这些男人共有，任何人都不得与任何人组成一夫一妻的小家庭。同样地，儿童也都公有，父母不知道谁是自己的子女，子女也不知道谁是自己的父母。

格：这比前面说的是一个更大的浪头了，使人怀疑这个建议是不是行得通，有没有什么益处。

苏：啊，关于有没有什么益处，我看这点不必怀疑，谁都不会否认妇女儿童一律公有有最大的益处。但是，是否行得通？据我看来，这个问题将引起极大的争论。

格：两个问题都要大争而特争的。

苏：你的意思是不是说，我要腹背受敌了。我原来希望你同意这个建议是有益的，那样我就可以避重就轻来讨论是否行得通的问题了。

格：你休想滑过去，给我发觉了！你不许走，你得对两个建议，都要说出道理来。

苏：好，我甘愿受罚，但请你原谅让我休息一下。有那么一种懒汉，他们独自徘徊，想入非非，不急于找到实现他们愿望的方法，他们暂时搁起，不愿自寻烦恼去考虑行得通与行不通的问题；姑且当作已经如愿以偿了，然后在想象中把那些大事安排起来，高高兴兴地描写如何推行如何实现；这样做他们原来懒散的心灵更加懒散了。我也犯这个毛病，很想把是否行得通的问题推迟一下，回头再来研究它。现在我们假定这是行得通的；在你许可之下，我愿意先探讨治理者们在实行起来时怎样安排这些事情。同时还要证明这些安排对于国家对于护卫者都有极大的益处。我准备同你先研讨这个问题，然后再考虑其它问题，如果你赞成的话。

格：我赞成，请讲下去。

苏：那么我以为，治理者和他们的辅助者如果都名副其实的话，辅助者必须愿意接受命令，而治理者必须发布命令——在一些事情中按照法律发布命令，在另一些我们让他们自己斟酌的事情中根据法律的精神发布命令。

格：大概是的。

苏：那么，假定你这个立法者选出了一些男人，同时选出了一些女人，这些女人的品质和这些男人一样，然后把这些女人派给这些男人。这些男人女人同吃同住，没有任何私财；彼此在一起，共同锻炼，天然的需要导致两性的结合。我所说的这种情况不是一种必然的结果吗？

格：这不是几何学的必然，而是情欲的必然。对大多数人的行动来讲，情欲的必然比几何学的必然有更大的强制力与说服力。

苏：确是如此。不过再说，格劳孔，如果两性行为方面或任何他们别的行为方面毫无秩序，杂乱无章，这在幸福的国家里是亵渎的。我们的治理者是决不能容许这样的。

格：是的，这是不对的。

苏：因此很明白，婚姻大事应尽量安排得庄严神圣，婚姻若是庄严神圣的，也就能是最有益的。

格：诚然。

苏：那么，怎么做到最有益呢？格劳孔，请告诉我，我在你家里看到一些猎狗和不少纯种公鸡，关于它们的交配与生殖你留意过没有？

格：什么？

苏：首先，在这些纯种之中——虽然它们都是良种——

是不是有一些证明比别的一些更优秀呢？

格：是的。

苏：那么，你是一律对待地加以繁殖呢，还是用最大的注意力选出最优秀的品种加以繁殖的呢？

格：我选择最优秀的加以繁殖。

苏：再说，你选择年龄最幼小的，还是选择最老的，还是尽量选择那些正在壮年的加以繁殖呢？

格：我选那些正在壮年的。

苏：如果你不这样选种，你不是要你的猎狗和公鸡的品种每况愈下吗？

格：是的。

苏：马和其它兽类怎么样？情况会有不同吗？

格：倘若不是这样，那才怪呢？

苏：天啊！我亲爱的朋友，这个原则如果同样适用于人类的话，需要我们的统治者拿出多高明的手腕呀！

格：是适用的。但是为什么说需要高明的手腕呢？

苏：因为他们要用大量我们前面讲过的那种药物①。对肯用规定的膳食，不必服药的病人，普通的医生就可以应付了。

如果遇到需要服用药物的病人，我们知道就需要一个敢想敢做的医生才行了。

①比喻。涵义与前面389b处相同。

格：是的。不过同我们的问题有什么关系？

苏：这个，大概是治理者为了被治理者的利益，有时不得不使用一些假话和欺骗。我以为我们说过，它们都是作为一种药物使用的。

格：是的，说得对。

苏：那么，在他们结婚和生育方面，这个“对”看来还不是个最小的“对”呢。

格：这是怎么的？

苏：从上面同意的结论里，我们可以推断：最好的男人必须与最好的女人尽多结合在一起，反之，最坏的与最坏的要尽少结合在一起。最好者的下一代必须培养成长，最坏者的下一代则不予养育，如果品种要保持最高质量的话；除了治理者外，别人不应该知道这些事情的进行过程。否则，护卫者中难免互相争吵闹不团结。

格：很对。

苏：按照法律须有假期，新妇新郎欢聚宴饮，祭享神明，诗人作赞美诗，祝贺嘉礼。结婚人数的多寡，要考虑到战争、疾病以及其它因素，由治理者们斟酌决定；要保持适当的公民人口，尽量使城邦不至于过大或过小。

格：对的。

苏：我想某些巧妙的抽签办法一定要设计出来，以使不合格者在每次求偶的时候，只好怪自己运气不好而不能怪治理者。

格：诚然是的。

苏：我想当年轻人在战争中证明他们英勇卫国功勋昭著的，一定要给以荣誉和奖金，并且给以更多的机会，使与妇女配合，从他们身上获得尽量多的后裔。

格：对得很。

苏：生下来的孩子将由管理这些事情的官员带去抚养。这些官员或男或女，或男女都有。因为这些官职对女人男人同样开放。

格：是的。

苏：优秀者的孩子，我想他们会带到托儿所去，交给媬姆抚养；媬姆住在城中另一区内。至于一般或其他人生下来有先天缺陷的孩子，他们将秘密地加以处理，有关情况谁都不清楚。

格：是的。这是保持治理者品种纯洁的必要条件。

苏：他们监管抚养孩子的事情，在母亲们有奶的时候，他们引导母亲们到托儿所喂奶，但竭力不让她们认清自己的孩子。如果母亲的奶不够，他们另外找奶妈。他们将注意不让母亲们喂奶的时间太长，把给孩子守夜以及其它麻烦事情交给奶妈和媬姆去干。

格：你把护卫者妻子抚育孩子的事情，安排得这么轻松！

苏：这是应该的。现在让我们谈谈我们规划的第二部分。

我们曾经说过，儿女应该出生在父母年轻力壮的时候。

格：诚然。

苏：你同意一个女人精力最好的时候大概可以说是二十年，男人是三十年吗？

格：你要选择哪几年？

苏：女人应该从二十岁到四十岁为国家抚养儿女，男人应当从过了跑步速度最快的年龄到五十五岁。

格：这是男女在身心两方面都精力旺盛的时候。

苏：因此，如果超过了这个年龄或不到这个年龄的任何人也给国家生孩子，我们说，这是亵渎的不正义的。因为他们生孩子（如果事情不被发觉的话）得不到男女祭司和全城邦的祷告祝福——这种祝祷是每次正式的婚礼都可以得到的，祈求让优秀的对国家有贡献的父母所生的下代胜过老一代变得更优秀，对国家更有益——这种孩子是愚昧和淫乱的产物。

格：很对。

苏：同样的法律也适用于这样的情况：一个尚在壮年的男人与一个尚在壮年的女子苟合，未得治理者的准许。因为我们将说他们给国家丢下一个私生子，这是不合法的，亵渎神明的。

格：对极了。

苏：但是，我想女人和男人过了生育之年，我们就让男人同任何女人相处，除了女儿和母亲，女儿的女儿以及母亲的母亲。至于女人同样可以和任何男人相处，只除了儿子、父亲，或父亲的父亲和儿子的儿子。我们一定要警告他们，无论如何不得让所怀的胎儿得见天日，如果不能防止，就必须加以处理，因为这种后代是不应该抚养的。

格：你所讲的这些话都很有道理。但是他们将怎样辨别各人的父亲、女儿和你刚才所讲的各种亲属关系呢？

苏：他们是很难辨别。但是有一个办法，即，当他们中间有一个做了新郎之后，他将把所有在他结婚后第十个月或第七个月里出生的男孩作为他的儿子，女孩作为他的女儿；他们都叫他父亲。他又把这些儿女的儿女叫做孙子孙女，这些孙子孙女都叫他的同辈为祖父祖母。所有孩子都把父母生自己期间出生的男孩女孩称呼为兄弟姐妹。他们不许有我们刚才讲的那种性关系。但是，法律准许兄弟姐妹同居，如果抽签决定而且特尔斐的神示也表示同意的话。

格：对极了。

苏：因此，格劳孔，这就是我们城邦里护卫者中间妇女儿童公有的做法。这个做法和我们政治制度的其余部分是一致的，而且是最好最好的做法。这一点我们一定要在下面以论辩证实之。你认为然否？

格：诚然。

苏：因此，为取得一致意见，我们是不是首先要问一问我们自己：什么是国家制度的至善，什么是立法者立法所追求的至善，以及，什么是极恶；其次，我们是不是要考虑一下，我们刚才提出的建议是否与善的足迹一致而不和恶的足迹一致？

格：完全是的。

苏：那么，对于一个国家来讲，还有什么比闹分裂化一为多更恶的吗？还有什么比讲团结化多为一更善的吗？

格：当然没有。

苏：那么，当全体公民对于养生送死尽量做到万家同欢万家同悲时，这种同甘共苦是不是维系团结的纽带？

格：确实是的。

苏：如果同处一国，同一遭遇，各人的感情却不一样，哀乐不同，那么，团结的纽带就会中断了。

格：当然。

苏：这种情况的发生不是由于公民们对于“我的”、“非我的”以及“别人的”这些词语说起来不能异口同声不能一致吗？

格：正是。

苏：那么，一个国家最大多数的人，对同样的东西，能够同样地说“我的”、“非我的”，这个国家就是管理得最好的国家。

格：最好最好的。

苏：当一个国家最最象一个人的时候，它是管理得最好的国家。比如象我们中间某一个人的手指受伤了，整个身心作为一个人的有机体，在统一指挥下，对一部分所感受的痛苦，浑身都感觉到了，这就是我们说·这·个·人在手指部分有痛苦了。

这个道理同样可应用到一个人的其它部分，说·一·个·人感到痛苦或感到快乐。

格：同样，有如你所说的，管理得最好的国家最象各部分痛痒相关的一个有机体。

苏：那么，任何一个公民有时有好的遭遇，有时有坏的遭遇，这种国家很可能会说，受苦的总是国家自己的一个部分，有福应该同享，有难应该同当。

格：一个管理得很好的国家必须是这样的。

苏：现在是时候了，我们应该回到我们这个国家来看看，是否这里可以看到我们所一致同意过的那些品质，不象别的国家。

格：我们应该这样做。

苏：好，那么，在我们的国家里，也有治理者和人民，象在别的国家里一样，是吗？

格：是这样。

苏：他们彼此互称公民，是吗？

格：当然是的。

苏：在别的国家里，老百姓对他们的治理者，除了称他们为公民外，还称他们什么呢？

格：在很多国家里叫他们首长；在平民国家里叫他们治理者。

苏：在我们国家里对于治理者除了叫他们公民外还叫他们什么？

格：保护者与辅助者。

苏：他们怎样称呼人民？

格：纳税者与供应者。

苏：别的国家的治理者怎样称呼人民？

格：奴隶。

苏：治理者怎样互相称呼？

格：同事们。

苏：我们的治理者怎样互相称呼？

格：护卫者同事们。

苏：告诉我，在别的国家里是不是治理者同事们之间有的以朋友互称，有的却不是？

格：是的，这很普遍。

苏：他们是不是把同事中的朋友看作自己人，把其他同事看作外人？

格：是的。

苏：你们的护卫者们怎么样？其中有没有人把同事看成或说成外人的？

格：当然不会有。他一定会把他所碰到的任何人看作是和他有关系的，是他的兄弟、姐妹，或者父亲、母亲，或他的儿子、女儿，或他的祖父、祖母、孙子、孙女。

苏：你答复得好极了。请再告诉我一点。这些亲属名称仅仅是个空名呢，还是必定有行动来配合这些名称的呢？对所有的父辈，要不要按照习惯，表示尊敬，要不要照顾他们，顺从他们，既然反此的行为是违天背义为神人所共愤的？要不要让这些道理成为人们对待父亲和其他各种亲属应有态度的，从全体人民那里一致听到的神谕呢？还是让别的某种教导从小就充塞孩子们的耳朵呢？

格：要这些道理。如果亲属名称仅仅是口头上说说的，而无行动配合，这是荒谬的。

苏：那么，这个国家不同于别的任何国家，在这里大家更将异口同声歌颂我们刚才所说的“我的”这个词儿。如果有任何一个人的境遇好，大家就都说“我的境遇好”，如果有任何一个人的境遇不好，大家就都说“我的境遇不好”。

格：极是。

苏：我们有没有讲过，这种认识这种措词能够引起同甘共苦彼此一体的感觉？

格：我们讲过。并且讲得对。

苏：那么护卫者们将比别的公民更将公有同一事物，并称之为“我的”，而且因这种共有关系，他们苦乐同感。

格：很对。

苏：那么，除了国家的政治制度之外，在护卫者之间妇女儿童的公有不也是产生苦乐与共的原因吗？

格：这无疑是主要的原因。

苏：我们还曾一致说过，这是一个国家的最大的善，我们还曾把一个管理得好的国家比之于个人的身体，各部分苦乐同感，息息相关。

格：我们一致这样说过，说得非常对。

苏：我们还可以说，在辅助者之间妇女儿童公有对国家来说也是最大的善，并且是这种善的原因。

格：完全可以这样说。

苏：这个说法和我们前面的话是一致的。因为我想我们曾经说过，我们的护卫者不应该有私人的房屋、土地以及其它私人财产。他们从别的公民那里，得到每日的工资，作为他们服务的报酬，大家一起消费。真正的护卫者就要这个样子。

格：你说得对。

苏：那么，我们已讲过的和我们正在这里讲的这些规划，是不是能确保他们成为更名副其实的保卫者，防止他们把国家弄得四分五裂，把公有的东西各各说成“这是我的”，各人把他所能从公家弄到手的东西拖到自己家里去，把妇女儿童看作私产，各家有各家的悲欢苦乐呢？他们最好还是对什么叫自己的有同一看法，行动有同一目标，尽量团结一致，甘苦与共。

格：完全对。

苏：那么，彼此涉讼彼此互控的事情，在他们那里不就不会发生了吗？因为他们一切公有，一身之外别无长物，这使他们之间不会发生纠纷。因为人们之间的纠纷，都是由于财产，儿女与亲属的私有造成的。

格：他们之间将不会发生诉讼。

苏：再说，他们之间也不大可能发生行凶殴打的诉讼事件了。因为我们将布告大众，年龄相当的人之间，自卫是善的和正义的。这样可以强迫他们注意锻炼，增进体质。

格：很对。

苏：这样一项法令还有一个好处。一个勃然发怒的人经过自卫，怒气发泄，争吵也就不至于走到极端了。

格：诚然。

苏：权力应该赋于年长者，让他们去管理和督教所有比较年轻的人。

格：道理很明白。

苏：再说，理所当然，年轻人是不大会对老年人动武或者殴打的，除非治理者命令他们这样做。我认为年轻人也不大会对老年人有其他无礼行为的。有两种心理在约束他们：一是畏惧之心，一是羞耻之心。羞耻之心阻止他去冒犯任何可能是他父辈的人；畏惧之心使他生怕有人来援助受害者，而援助者可能是他的儿辈、兄弟或父辈。

格：结果当然是这样。

苏：因此，我们的法律将从一切方面促使护卫者们彼此和平相处。是吧？

格：很和平！

苏：只要他们内部没有纷争，就不怕城邦的其他人和他们闹纠纷或相互闹纠纷了。

格：是的，不必怕。

苏：他们将摆脱一些十分琐碎无聊的事情。这些事是不值得去烦心的，我简直不愿去谈到它们。诸如，要去奉承富人，要劳神焦思去养活一家大小，一会儿借债，一会儿还债，要想尽办法挣几个大钱给妻子仆役去花费。所有这些事琐琐碎碎，大家都知道，不值一提。

格：啊，这个道理连瞎子也能明白。

苏：那么，他们将彻底摆脱这一切，如入极乐世界，生活得比最幸福的奥林匹克胜利者还要幸福。

格：怎么会的？

苏：他们得到的比奥林匹克胜利者还要多。他们的胜利更光荣，他们受到的公众奉养更全面。他们赢得的胜利是全国的资助。他们得到的报酬是他们以及他们的儿女都由公家供养。

他们所需要的一切，都由公家配给。活着为全国公民所敬重，死后受哀荣备至的葬礼。

格：真是优厚。

苏：你还记得吗？以前辩论时，有人责怪我们没有使护卫者们得到幸福，说他们掌握一切，自己却什么也没有。我想你还记得，我们曾答应过，在适当的时候可以回到这个问题上来；当时我们所关心的是使一个护卫者成为一个名副其实的护卫者，尽可能使国家作为一个整体得到幸福，而不是只为某一个阶级考虑，只使一个阶级得到幸福。

格：我记得。

苏：那么，好，既然我们的扶助者①的生活，看来比奥林匹克运动会的胜利者的生活还要好，那么，还有什么必要去和鞋匠，其他匠人，以及农民的生活去比较吗？

①d′πιbh′ρωl，这里包括治理者在内。

格：我想没有必要。

苏：再者，我们不妨把我在别的地方说过的一些话在这里重说一遍。如果护卫者一心追求一种不是一个名副其实的护卫者应有的幸福生活，不满足于一种适度的安稳的，在我们看来是最好的生活，反而让一种幼稚愚蠢的快乐观念困扰、支配，以至利用权力损公肥私，损人利己，那么他迟早会发现赫西俄德说的“在某种意义上半多于全”这句话确是至理名言！

格：如果他听我的劝告，他会仍然去过原来的这种生活。

苏：那么，你同意女子也过我们所描述的这种生活？——

女子和男子有共同的教育、有共同的子女和共同保护其它公民；无论是在国内还是外出打仗，女子与男子都应当象猎犬似的，一起守卫一起追逐；并且，尽可能以一切方式共有一切事物？你同意，只有这样做他们才能把事情做得最好，既不违反女子与男子不同的自然特性，也不违反女子与男子之间天然的伙伴关系？

格：我同意。

苏：那么，还有待于研究的问题是：这样的共同关系能否象在别的动物中那样，真正在人与人之间建立起来呢？如果可能，还要问，怎么做才可能？

格：我正要提这个问题，给你抢先说了。

苏：他们在战争中将怎么做，我以为是明摆着的。

格：怎么做？

苏：她们将和男子一同整队出发，带了身强力壮的孩子，让他们见识一下将来长大了要做的事情，象别的行业中带着孩子看看一样。除了看看而外，这些孩子还要帮助他们的父母从事各种军中勤务，并侍候他们的父母。你有没有看到过技工（譬如陶工）的孩子在自己正式动手做之前有过长期的观察和帮做的过程？

格：我看到过的。

苏：难道陶工倒更应该比护卫者注意去教育他们的孩子，让孩子们跟他们见识和实习，以便将来做好自己的工作？

格：这种想法就太可笑了。

苏：再说，人也象动物一样，越是在后代面前，对敌人作战也越是勇猛。

格：确是如此。不过苏格拉底，冒的危险可也不小呀！胜败兵家常事。要是打了败仗，他们的后代将同他们自己一样遭到巨大损失，以致劫后遗民复兴祖国成为不可能。

苏：你的话是对的。不过你想永远不让他们冒任何危险吗？

格：决无此意。

苏：如果危险非冒不可的话，那么冒险而取得胜利者不是可以经过锻炼而得到进步吗？

格：显然如此。

苏：一个长大了要做军人的人，少年时不去实习战争，以为这个险不值得冒，或者冒不冒差别不大，你看这个想法对不对？

格：不对。这个险冒与不冒，对于要做军人的人有很大的区别。

苏：那么，作为前提我们一定要让孩子们从小实地见习战争，同时我们也采取必要措施避免危险，这样就两全了。是不是？

格：是的。

苏：那么，首先他们的父辈，关于军事总不见得没有一点经验吧？总懂得点哪些战役是危险的，哪些是不危险的吧？

格：他们应当懂得的。

苏：因此他们可以把孩子带去参加不危险的战役，不带他们去参加有危险的战役。

格：对。

苏：他们将把孩子们交给那些在年龄和经验方面都有资格做孩子们领导者和教师的，不是滥竽充数的军官去带领。

格：这是非常恰当的。

苏：可是我们也要看到，人们遭遇意外是屡见不鲜的。

格：的确是的。

苏：因此我以为，为了预防意外，我们应该一开始就给孩子们装上翅膀，必要时让他们可以振翼高飞。

格：什么意思？

苏：我们一定要让孩子们从小学会骑马，然后带他们骑马到战场上去察看战斗，但不要让他们骑那种好战的劣马，而要让他们骑那种既跑得快而又容易驾驭的驯马。这样他们就既可以很好地看到自己将来要做的事情，一有危险，他们只要跟着长辈领导人，又可以迅速撤离。

格：我看你的话是对的。

苏：那么，关于军事纪律应该如何规定？士兵应该如何对待自己人，如何对待敌人？我的想法不知对不对？

格：请把你的想法告诉我。

苏：如果任何士兵开小差逃跑，或者丢掉武器，或者由于胆怯犯了其它类似的错误，这种士兵要不要被下放去做工匠或者农夫？

格：断然要。

苏：任何士兵被敌人活捉做了战俘，我们同意不同意，把他当作礼物送给敌人，随敌人怎么去处理他？

格：完全同意。

苏：一个士兵如果在战场上勇敢超群，英名远扬，他应当首先受到战场上战友们的致敬，然后再受到少年和儿童的致敬。你赞成不赞成？

格：赞成。

苏：他还应该受到他们向他伸出右手的欢迎？

格：应该。

苏：但是，我想你不会再赞成我下面的话了。

格：什么话？

苏：他应该吻每一个人，并且被每一个人所亲吻。你赞成吗？

格：完全赞成。我对这条法令，还要补充一点：在该战役期间他要爱谁，谁都不准拒绝。理由是：如果他在爱着什么人（男的或女的），他就会更热切地要赢得光荣。

苏：好极了。我们已经说过，结婚的机会对于优秀人物，应该多多益善，以便让他们尽可能地多生孩子。

格：是的，我们曾经这样说过的。

苏：但是荷马诗篇中还讲起过，用下述方法敬重年轻人中的勇士也是正当的。荷马告诉我们，阿雅斯打起仗来英勇异常，在宴席上受到全副脊肉的赏赐；这样对于年轻勇士既是荣誉，还可以增强他们的体力。

格：极是。

苏：那么，这里我们至少可以把荷马作为我们的榜样。在祭礼及其它类似场合上，我们表扬那些功勋卓著智勇双全的优秀人物，给他们唱赞美诗，给他们刚才讲过的那些特殊礼遇，给以上座，羊羔美酒，这样对于这些男女勇士，既增强了他们的体质，还给了他们荣誉。

格：你说得好极了。

苏：好，那么，那些战死沙场，——如果有人死后英名扬，难道我们不能首先肯定他是名门望族的金种子吗？

格：绝对可以。

苏：我们要不要相信，赫西俄德诗篇里①所说的黄金种子死后成为“置身河岳的精灵，保卫下民的救星”？

①《工作与农时》191以下。

格：当然要。

苏：我们要不要去询问一下阿波罗，然后按照他所指示的隆重方式安葬这些勇士神人？

格：我们还能采用什么别的方式吗？

苏：而且，以后我们还要对他们的坟墓按时祭扫，尊崇死者有若神明。我们还要把同样的荣誉给予那些因年老或别的原因而死亡的，在正常的一生活动中表现得特别优秀的人物。对吗？

格：肯定对的。

苏：再说，我们的士兵应当怎样对待敌人？

格：在哪方面？

苏：首先在变战败者为奴隶方面。希腊人征服别的希腊城邦，把同一种族的人降为奴隶，你以为这样做是合乎正义的吗？还是，——不但自己不这样，而且还竭力阻止别的城邦这样做，使大家看到有被蛮族征服的危险，使希腊人和希腊人团结起来，互不伤害蔚然成风。——还是这样合乎正义呢？

格：希腊人大家团结一致的好。

苏：那么，他们自己不要希腊人做自己的奴隶，同时劝告别的希腊人也不要希腊人做自己的奴隶？

格：当然。无论如何，那样大家宁愿外抗蛮族，内求团结了。

苏：在战场上作为胜利者，对于被击毙的敌人，除武器外，不去剥取死者其它东西，是不是这样好些？搜剥敌尸财物，仿佛在做什么不可少的事情一样，这不让一些贪生怕死的胆小鬼找到了借口，他们可以不去追击活着的敌人了吗？不是有过许多军队曾断送于这种只顾抢劫的行为吗？

格：的确是的。

苏：你不觉得抢劫死尸是卑鄙龌龊的行为吗？把死者的尸体看作敌人，而让真正的敌人丢下武器远走高飞，这不是女流之辈胸襟狭隘的表现吗？这种行为与狗儿向着扔中它们的石头狂叫，却不过去咬扔石头的人，有什么两样呢？

格：丝毫没有两样。

苏：因此，我们一定要禁止抢劫死尸，一定要给死者埋葬。

格：真的，我们一定要这样做。

苏：再说，我们也不要把缴获的武器送到庙里，作为捐献的祭品，为了关心维护与其他希腊人的友好关系，尤其不要把希腊人的武器送去。我们倒真该害怕把同种人的这些武器，作为祭品送到庙里去，以至亵渎神圣，除非神指示要这样做。

格：再对不过了。

苏：关于蹂躏敌方希腊人的土地和焚烧敌方希腊人的房屋的问题，你的士兵们究竟应该怎样去对待呢？

格：我很高兴听听你对这个问题的意见。

苏：据我看，他们对希腊敌人既不能蹂躏土地也不该焚烧房屋。他们应该限于把一年的庄稼运走。要不要我把理由告诉你？

格：要。

苏：我的看法是：正如我们有两个不同的名称——“战争”与“内讧”一样，我们也有两个不同的事情。所谓两个不同的事情，一指内部的，自己人的；一指国外的，敌我的。国内的冲突可称为“内讧”，对外的冲突可称为“战争”。

格：你的话很中肯。

苏：如果我说希腊人与希腊人之间的一切关系是属于内部的，自家人的；希腊人与蛮族之间的关系是属于外部的，敌我的；请问，你觉得我这个话也同样中肯吗？

格：很中肯。

苏：那么，当希腊人抗拒野蛮人，或者野蛮人侵略希腊人，他们是天然的敌人，他们之间的冲突必须叫做“战争”；

如果希腊人同希腊人冲突，他们是天然的朋友，不过希腊民族不幸有病，兄弟不和罢了，这种冲突必须叫做“内讧”。

格：我完全同意你的看法。

苏：那么，研究一下我们现在所说的“内讧”问题吧。当内讧发生，一个国家，分裂为二，互相蹂躏其土地，焚烧其房屋，这种荒谬绝伦的行动，使人觉得双方都不是真正的爱国者；否则他们为什么要这样残酷地去伤害自己衣食父母的祖国呢？但是我们认为，如果胜利者仅限于把对手所收获的庄稼带走，他们的所作所为表明他们还是指望将来言归于好，停止没完没了的内战的，那么他们的行为就还是适度的，可理解的。

格：是的，这种想法还比较文明些，比较合乎人情些。

苏：好。那么，你要创建的城邦，是一个希腊城邦吗？

格：一定是的。

苏：那么，这个城邦的公民不都是文明的君子人吗？

格：确实是的。

苏：他们要不要热爱同种族的希腊人？要不要热爱希腊故国的河山？要不要热爱希腊人共同的宗教信仰？

格：当然要的。

苏：他们不会把同种族希腊人之间的不和看作内部冲突，称之为“内讧”而不愿称之为“战争”吗？

格：当然会的。

苏：他们虽然争吵，但还时刻指望有朝一日言归于好吗？

格：完全是这样。

苏：那么，他们的目的在于善意告诫，而不在于恶意奴役和毁灭。他们是教导者，决不是敌人。

格：很对。

苏：那么，他们既然是希腊人，就不会蹂躏希腊的土地，焚毁希腊的房屋。他们也不会把各城邦的希腊人（少数罪魁祸首除外），不论男女老少，都当作敌人；由于这些理由，他们决不会蹂躏土地，拆毁房屋，因为对方大多数人都是他们的朋友。他们作为无辜者进行战争只是为了施加压力，使对方自知悔误陪礼谢罪，达到了这个目标就算了。

格：我同意你的说法。我们的公民应该这样对待自己的希腊对手。至于对付野蛮人，他们则应该象目前希腊人对付希腊人那样。

苏：那么，我们要不要再给我们的护卫者制定这样一条法律：——不准蹂躏土地，不准焚烧房屋？

格：要的。让我们认为这些话以及前面说过的那些话都是对的。

但是，如果我们让你这样滔滔不绝地讲下去，亲爱的苏格拉底，我担心你将永远说不到那个你答应要解答的问题上来。这个问题是：我们所描述过的这样一种国家是否可能实现？如果可能，又怎样才能实现？我承认，你的国家如能实现，那是非常理想的；你没有描述到的，我还可以替你补足。我看到全国公民在战争中互不抛弃，彼此以兄弟、父辈、儿子相待，使他们无敌于天下；如果再加上女兵，或同男兵并肩作战或为了吓唬敌人，一齐努力，使他们无往不胜。我还看到你没有提及的种种平时在国内的好处。这些我都承认。如果这种国家实现的话，还有其它说不尽的好处，你也不必再去细讲了。但是，让我们立即来只说明这个问题：这是不是可能？如果可能的话，又怎么才可能？其余一切，我们不谈。

苏：你这是对我的议论作了一次突然的攻击，对我的稍微犹豫你一点也不体谅。你或许不知道，我好不容易刚躲开了头两个浪头，你如今紧接着又向我掀起了第三个浪头，也是最大最厉害的一个浪头。等到你看到听到了这个浪头，你一定会谅解我，承认我的担心和稍作犹豫是自然的，因为要提出来讨论的这个议论是如此的奇特怪异。

格：你越是这样推诿，我们越是不能放你走；无论如何，你一定得告诉我们，这种政治制度怎样才能实现。因此请讲下去，不要再浪费时间了。

苏：好吧，我们首先要记得，我们是从研究“什么是正义”，“什么是不正义”的问题走到这儿来的。

格：是的，那又怎么样呢？

苏：哦，没有什么。问题在这里。如果我们真找到了什么是正义的话，我们是不是要求一个正义的人和正义本身①毫无差别，在各方面都完全一模一样呢？还是，只要正义的人能够尽量接近正义本身，体现正义比别人多些，我们也就满意了呢？

①“本身”，即柏拉图的理念。

格：哦，尽量接近标准就可以使我们满意了。

苏：那么，我们当初研究正义本身是什么，不正义本身是什么，以及一个绝对正义的人和一个绝对不正义的人是什么样的（假定这种人存在的话），那是为了我们可以有一个样板。我们看着这些样板，是为了我们可以按照它们所体现的标准，判断我们的幸福或不幸，以及我们的幸福或不幸的程度。

我们的目的并不是要表明这些样板能成为在现实上存在的东西。

格：你的话是真的。

苏：如果一个画家，画一个理想的美男子，一切的一切都已画得恰到好处，只是还不能证明这种美男子能实际存在，难道这个画家会因此成为一个最糟糕的画家吗？

格：不，我的天啊，当然不能这样说。

苏：那么，我们说我们不是在这里用词句在创造一个善的国家吗？

格：确是如此。

苏：那么，如果我们不能证明一个国家能在现实中管理得象我们所锚述的那样好，难道就可以因此说我们的描述是最糟糕的理论吗？

格：当然不可以。

苏：道理就在这里。但是，如果我为了使你高兴，设法给你指出，在什么情况下和在哪个方面我所描述的这些东西最可能接近实现。请把你前面同意过的话再说一遍。

格：什么话？

苏：凡是说过的都一定要做到，这可能吗？还是说，真理通常总是做到的比说到的要少？也许有人不这样认为。可是你同意不同意我这个说法？

格：同意。

苏：那么，你就不要老是要我证明，我用词句描述的东西是可以完完全全地做得到的了。不，如果我们能够找到一个国家治理得非常接近于我们所描写的那样，你就得承认，你所要求的实现已经达到，你已经满意了。你说你满意了没有？

我自己是觉得满意了。

格：我也觉得满意了。

苏：第二件要做的事情看来是，设法寻找和指出在现行的那些城邦法制中是什么具体缺点妨碍了他们，按照我们所描写的法制去治理它；有什么极少数的变动就可以导致他们所企求的符合我们建议的法律；如果一项变动就够了，那是最好，如果一项不行，就两项，总之变动愈少愈小愈是理想。

格：确是如此。

苏：那么，我们可以指出，有一项变动可以引起所要求的改革。这个变动并非轻而易举，但却是可能实现的。

格：那是什么变动呢？

苏：哦！我想我已临近我们所比拟的那个最大的怪论之浪了。然而我还是要讲下去。就是为此把我淹没溺死在讥笑和藐视的浪涛当中，我也愿意。好，现在听我讲下去。

格：讲下去吧。

苏：除非哲学家成为我们这些国家的国王，或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物，能严肃认真地追求智慧，使政治权力与聪明才智合而为一；那些得此失彼，不能兼有的庸庸碌碌之徒，必须排除出去。否则的话，我亲爱的格劳孔，对国家甚至我想对全人类都将祸害无穷，永无宁日。我们前面描述的那种法律体制，都只能是海客谈瀛，永远只能是空中楼阁而已。这就是我一再踌躇不肯说出来的缘故，因为我知道，一说出来人们就会说我是在发怪论。因为一般人不容易认识到：除了这个办法之外，其他的办法是不可能给个人给公众以幸福的。

格：哦，苏格拉底，你信口开河，在我们面前乱讲了这一大套道理，我怕大人先生们将要脱去衣服，赤膊上阵，顺手拣起一件武器向你猛攻了。假使你找不到论证来森严你的堡垒，只是弃甲曳兵而逃的话，那时你将尝到为人耻笑的滋味了。

苏：都是你把我搞得这么尴尬的。

格：我是做得对的。但我不会袖手旁观，我将尽我之所能帮助你。我可以用善意和鼓励帮助你，也许我还可以答复你的问题答得比别人恰当些。因此，在我的支持下，你去试着说服那些怀疑派去吧：真理的确是在你的一边。

苏：有你这样一个坚强的朋友，我一定去试。我觉得，如果我们要能避过你所讲的那种攻击，我们必须对我们敢于认为应该做我们治理者的那种哲学家，给以明确的界说。在哲学家的界说明确后，我们就可以无所畏惧了，因为那时我们可以向人们指出，研究哲学和政治艺术的事情天然属于爱智者的哲学家兼政治家。至于其余的人，不知研究哲学但知追随领导者是合适的。

格：给以清楚的界说，不宜再迟了。

苏：那么，跟我来罢，我们也许有什么办法可以来说明我们的意思。

格：讲下去吧。

苏：那么，不必我提醒你，你一定还记得，如果我们说一个人是一样东西的爱好者，如果我们称他为这东西的爱好者说得不错的话，意思显然是指，他爱这东西的全部，不是仅爱其中的一部分而不爱其余部分。

格：看来我需要你的提醒，我实在不太理解。

苏：格劳孔啊，你那个答复对别人适合，对你并不适合。

象你这样一个“爱者”不应该忘记，应该懂得所有风华正茂的青少年总能拨动爱孩子的人的心弦，使他觉得可爱。你对美少年的反应不是这样吗？看见鼻扁者你说他面庞妩媚；看见鹰鼻者你说他长相英俊；看见二者之间鼻型的人你说他匀称恰到好处；看见面黑的人你说他英武勇敢；看见面白的你说他神妙秀逸。“蜜白”这个形容词，本身就是爱者所发明，用来称呼瘦而白的面容的。一句话，只要是在后起之秀者身上，你便没有什么缺点不可以包涵的，没有什么优点会漏掉而不加称赞的。

格：如果你一定要我充当具有这种倾向的爱者的代表的话，为了便于论证起见，我愿意充当。

苏：再说，爱喝酒的人怎么样？你没有注意到他们也有这种情况吗？他们爱喝每一种酒，并且都有一番道理。

格：确是这样。

苏：至于爱荣誉的人，我想你大概看到过也是这样的。他们做不到将军，做连长也可以；得不到大人物的捧场，让小人物捧捧也过瘾。不论怎样，荣誉他们是少不得的。

格：是的，不错。

苏：那么，你肯不肯再回答一次我的这个问题：——当我们说某某人爱好某某东西，不管是什么东西，他是爱好这个东西的全部呢，还是仅爱好它的一部分呢？

格：全部。

苏：那么，关于哲学家我们不也可以这么说吗？哲学家是智慧的爱好者，他不是仅爱智慧的一部分，而是爱它的全部。

格：是的，他爱全部。

苏：那么，一个不爱学习的人，特别是如果他还年轻，还不能判断什么有益，什么无益，我们就不会说他是一个爱学习的人，或一个爱智的人。正象一个事实上不饿因而不想吃东西的人，我们不会说他有好胃口，说他是一个爱食者一样。

格：很对。

苏：如果有人对任何一门学问都想涉猎一下，不知厌足——这种人我们可以正确地称他为爱智者或哲学家吗？

格：如果好奇能算是爱智的话，那么你会发现许多荒谬的人物都可以叫做哲学家了。所有·爱·看的人都酷爱学习，因此也必定被包括在内，还有那些永远·爱·听的人也不在少数，也包括在内。——这种人总是看不到他们参加任何认真的辩论，认真的研究；可是，仿佛他们已把耳朵租出去听合唱了似地，一到酒神节，他们到处跑，不管城里乡下，只要有合唱，他们总是必到。我们要不要称这些人以及有类似爱好的人，还有那些很次要的艺术的爱好者为哲学家呢？

苏：决不要。他们只是有点象哲学家罢了。

格：那么，哪些是真正的哲学家呢？

苏：那些眼睛盯着真理的人。

格：这话很对，不过你所指的究竟是什么意思呢？

苏：和别人讲很难说得明白，但是和你讲，我想，你会同意我下述论点的。

格：什么论点？

苏：美与丑是对立的，它们是二。

格：哦，当然。

苏：它们既是二，各自则为一。

格：是的。

苏：我们可以同样说别的相反的东西，正义与非正义，善与恶，以及其它类似的理念。这个说法作如下表述也能成立：

就它们本身而言，各自为一，但由于它们和行动及物体相结合，它们彼此互相结合又显得无处不是多。

格：你说得对。

苏：那么，我这里一定要划一条线把两种人分开来。在那一边是你说过的看戏迷、艺术迷、爱干实务的人；在这一边是我们所讨论的这种人。只有这边的这些人才配叫做哲学家。

格：你说的是什么意思？

苏：一种人是声色的爱好者，喜欢美的声调、美的色彩、美的形状以及一切由此而组成的艺术作品。但是他们的思想不能认识并喜爱美本身。

格：确实如此。

苏：另一种人能够理解美本身，就美本身领会到美本身，这种人不是很少吗？

格：很少，很少。

苏：那么，一个人能够认识许多美的东西，但不能认识美本身，别人引导他去认识美本身，他还总是跟不上——你认为这种人的一生是如在梦中呢还是清醒的呢？请你想想看，一个人无论是睡着还是醒着，他把相似的东西当成了事物本身，他还不等于在梦中吗？

格：我当然要说，他的一生如在梦中。

苏：好，再说相反的一种人，这种人认识美本身，能够分别美本身和包括美本身在内的许多具体的东西，又不把美本身与含有美的许多个别东西，彼此混淆。这个人的一生，据你看来，是清醒的呢，还是在梦中呢？

格：他是完全清醒的。

苏：那么，我们说能有这种认识的这种人的心智具有“知识”，而前一种人，由于只能有那样的“意见”，所以我们说他们的心智有的只是意见而已，这样说不对吗？

格：当然对的。

苏：假使那个如我们所说的，只有意见，没有知识的人，大发脾气，不服我们的说法，说我们是在欺骗他，那么，我们要不要好言相慰，然后婉转地让他知道，他的心智是不太正常的呢？

格：我们应该婉转地让他知道这一点。

苏：那么让我们想一想对他该说些什么话吧。我们要不要这样说：他们有知识，我们非但不妒忌，反而很高兴。然后再问他肯不肯答复下面这个问题：“一个有知识的人，总是知道一点点的呢还是一无所知的呢？”你来代他答复一下看。

格：我将这样答复——“这个人总是知道一点点的”。

苏：这个“一点点”是“有”还是“无”①？

①“有”、“无”或译为“存在”与“不存在”。

格：“一点点”是“有”，“无”怎么可知呢？

苏：因此，即使从一切方面来考虑这个问题，我们都完全可以断言，完全有的东西是完全可知的；完全不能有的东西是完全不可知的。

格：是的，完全可以这样断言。

苏：好，假使有这样一种东西，它既是有又是无，那么这种东西能够是介于全然有与全然无之间的吗？

格：能够是的。

苏：那么，既然知识与有相关，而无知必然与无相关，因此，我们必须要找出和无知与知识之间的状况相对应的东西来，如果有这种东西的话。

格：是的。

苏：不是有一种我们叫做“意见”的东西吗？

格：有的。

苏：它和知识是同一种能力呢还是另一种能力呢？

格：是另一种能力。

苏：意见与知识由于是不同的能力，它们必然有不同的相关者。

格：必然有。

苏：因此，知识天然地与有相关，知识就是知道有和有者的存在状况。不过等一等，这里有一个区别，我认为必须把它说明一下。

格：什么区别？

苏：让我把我们身上以及其它一切东西所具有的功能归并起来作为一个类，即，使我们能够做各种力所能及的工作的“能力”。例如视、听就是我们指的这种能力，①如果对我所指的这个类你和我有相同理解的话。

①官能。

格：我也这样理解。

苏：那么让我把我对这些功能的印象告诉你吧。我看不到功能有颜色、形状或其它类似的，在别的许多场合，我凭它们就能划分各类事物的那种特质。对于功能我只注意一件事，即它的相关者和效果。我就是凭这个来把各种功能称作一个功能的。关系着同一件事完成同一件事，我们就说功能是同一功能；关系着不同的事，完成不同的事，我们就说功能是不同的功能。你以为怎样？你是不是这样做的？

格：同你一样。

苏：那么，我的好朋友，言归正传。请你告诉我，你以为“知识”是一种能力吗？或者，你还有别的归类方法吗？

格：没有别的归类法，能力是所有功能中力量最大的一种。

苏：“意见”怎么样？我们应该不把它归入能力而归入别的什么类吗？

格：不行。因为使我们能有意见的力量只能是形成意见的能力不能是别的。

苏：但是，不久以前你刚同意过说知识与意见①不是一回事呀。

①知识πισeμη，意见δk′ξα。

格：是的，因为没有一个明白事理的人会把绝对不会有错误的东西和容易有错误的东西混为一谈的。

苏：好极了。我们显然看法相同：意见和知识不是一回事。

格：它们不是一回事。

苏：因此，它们各有各的相关者，既然它们各有各的能力。

格：必然如此。

苏：据我看，知识与“有”相关，知识的目的在于认识“有”的状况。

格：是的。

苏：至于意见，我们认为它不过形成意见。

格：是的。

苏：知识的对象与意见的对象相同，可知的东西和可以对之有意见的东西也将相同呢，还是说，它们是不可能相同的呢？

格：根据我们一致同意的原则来看，它们不可能是相同的。如果不同的能力天然有不同的对象，又，如我们主张的。

意见与知识是不同的能力，那么，知识与意见的对象也当然是不同的了。

苏：如果“有”是知识的对象，那么意见的对象一定不是有，而是另外一种东西了，对吗？

格：对的，一定是另外一种东西。

苏：那么意见的对象是“无”吗？还是说，关于“无”连有一个“意见”也是不行的呢？想想看吧。一个有意见的人他的意见不是对某种东西的吗？或者请问：一个人有意见，却是对于无的意见，——这是可能的吗？

格：不，这是不可能的。

苏：因此，一个具有意见的人就是对某一个东西具有意见了？

格：是的。

苏：既是无，就不能说它是“某个东西”——只有称它“无”是最正确的。

格：是的。

苏：那么，我们必须把关于“无”者称作无知，把关于“有”者称作知识。

格：很对。

苏：那么一个人具有意见就既不是对于有的也不是对于无的了。

格：的确，都不是的。

苏：所以意见既非无知，亦非知识。

格：看来是这样。

苏：那么是不是超出它们，是不是比知识更明朗，比无知更阴暗？

格：都不是。

苏：因此，你是不是把意见看作比知识阴暗，比无知明朗。

格：完全是这个想法。

苏：是介于两者之间？

格：是的。

苏：因此，意见就是知识和无知两者之间的东西了。

格：绝对是的。

苏：我们前面说过：如果有什么东西显得既是有，同时又是无，那它就处于完全的有和完全的无之间，与之对应的能力就既不是知识又不是无知，而是处于这两者之间的一种能力。我们不是这么说过吗？

格：对的。

苏：我们刚才看到了，在知识和无知之间有一种被我们称之为意见的东西。

格：看到了。

苏：那么剩下来要我们做的事情就是去发现既是有又是无，不能无条件地说它仅是有或仅是无的那种东西了。如果我们能找到了它，我们就相当有理由说这就是意见的对象，于是把两端的东西与两端相关联，把中间的东西与中间相关联。

我这样说你能同意吗？

格：同意。

苏：这些原则已经肯定了。现在让那位爱看景物的人有话可以说出来，我要让他答复我的问题。他不相信有永远不变的美本身或美的理念，而只相信有许多美的东西，他绝对不信任何人的话，不信美本身是“一”，正义本身是“一”，以及其它东西本身是“一”，等等。我们问他：我的好朋友，在这许许多多美的东西里，难道没有一丁点儿丑的东西吗？在许许多多正义的东西里，难道没有一丁点儿不正义的东西吗？在许许多多虔诚的东西里，难道没有一丁点儿不虔诚的东西吗？

格：不，必定有的。这许多美的东西都会以某种方式显得既是美的，又是丑的。你所问及的其它东西也无不如此。

苏：还有许多东西不是有些东西的双倍吗？它们显得是一样东西的双倍，难道不同样又显得是另一样东西的一半吗？

格：是的。

苏：还有许多东西我们说它们是大的或小的，轻的或重的，难道不可以同样把大的看作小的，小的看作大的，轻的看作重的，重的看作轻的吗？

格：都是可以的。彼此可以互通的。

苏：那么，这些多样性的东西中每一个是不是只能说是这样的而不能（如有些人主张的）是那样的呢？

格：这很象那些在宴席上用模棱两可的话难人的把戏，或小孩子玩的猜那个含义模棱的谜语一样，——那个关于太监用什么东西打一只蝙蝠，蝙蝠停在什么东西上的谜语①。这些事物都太模棱，以至无法确切决定，究竟是它还是非它；还是，既是它又非它；或者还是，既不是它，也不是非它。

①谜语是：一个男人（又非男人）见（又非见）鸟（又非鸟）停在一根树枝（又非树枝）上，用石块（又非石块）打它。谜底应是：太监瞥见一只蝙蝠停在一根芦苇上，用一块轻石片去打它。

苏：那么，你有没有对付它们的办法呢？除了在“是”和“不是”之间，你还能找到什么更好的地方去安置它们吗？须知，不可能找到比不存在更暗的地方，以致使它更不实在些，也不可能找到比存在有更明朗的地方，以致使它更实在些。

格：极是极是。

苏：因此看来，我们似乎已经发现到了：一般人关于美的东西以及其它东西的平常看法，游动于绝对存在和绝对不存在之间。

格：的确是的。

苏：但是我们在前面已一致同意：如果我们找到了这类东西，它应该被说成是意见的对象，而不应该被说成是知识的对象；这种东西游动于中间地区，且为中间的能力或官能所理解。

格：是的，我们同意过。

苏：因此，那些只看到许许多多·美·的·东·西，许许多多正义的东西，许许多多其它的东西的人，虽然有人指导，他们也始终不能看到·美·本·身，正义等等本身。关于他们我们要说，他们对一切都只能有意见，对于那些他们具有意见的东西谈不上有所知。

格：这是必定的。

苏：相反，关于那些能看到每一事物本身，甚至永恒事物的人们，我们该说什么呢？我们不应该说他们具有知识而不是具有意见吗？

格：必定说他们具有知识。

苏：我们不想说，他们专心致志于知识的对象，而另一种人只注意于意见的对象吗？你还记得吗，我曾说过，后一种人专注意于声色之美以及其它种种，他们绝对想不到世上会有美本身，并且是实在的？

格：是的，我们还记得。

苏：因此，如果我们称他们为爱意见者，而不称他们为爱智者，我们不会有什么冒犯他们吧？如果我们这样说，他们会对我们生气吗？

格：他们如果相信我的劝告，是不会生气的。因为对真理生气是不对的。

苏：那些专心致志于每样东西的存在本身的人，我们是不是必须称他们为爱智者而不称他们为爱意见者呢？

格：是的，当然是的。

谢选骏指出：人说“这样一种国家，这样一种体制，还有这样一种人物，我说都是善的，正义的；在管理国家和培养个人品质方面，这是一种善的制度……”

我看柏拉图完全不通人性，不懂制度原来并无善恶，后来都是被人性腐蚀而成为恶的了。所以耶稣基督对这个世界不抱任何希望。柏拉图和共产党一样，不去追究人性自身的问题，却怪罪人性所设计出来的制度，这就是所谓的“睡不着觉要怪床”了。殊不知换一张好床，睡不多久还是坏了。因为问题不在床不好，而是自己睡得不好。任何好的制度，也是只能让人服帖一时，不可能永远捆住人的破坏冲动的。这就是人的原罪。

【第六卷】

苏：那么，格劳孔，经过这么漫长而累人的讨论，我们终于搞清楚了，什么样的人才是真哲学家，什么样的人不是真哲学家了。

格：要知道，欲速则不达呀。

苏：我觉得不是这样。我还是认为，如果我们仅仅讨论这一个问题，如果不是还有许多其他的问题需要我们同时加以讨论的话（这些问题是一个希望弄清楚正义者的生活和不正义者的生活有何区别的人所必须研究的），我们或许把这个问题已经弄得更清楚了呢。

格：且说，下面我们该讨论什么问题呢？

苏：是的，我们应当考虑接下来要讨论的问题。既然哲学家是能把握永恒不变事物的人，而那些做不到这一点，被千差万别事物的多样性搞得迷失了方向的人就不是哲学家，那么，两种人我们应该让哪一种当城邦的领袖呢？

格：你说我们怎么回答才对呢？

苏：我认为谁看来最能守卫城邦的法律和习惯，就确定让谁做城邦的护卫者。

格：对。

苏：再说，一个不管是看守什么事物的人，应当用一个盲者呢还是用一个视力敏锐的人去担当呢？这个问题的答案该是一明二白的吧？

格：当然是明明白白的。

苏：你认为下述这种人与盲者有什么不同吗：他们不知道每一事物的实在，他们的心灵里没有任何清晰的原型，因而不能象画家看着自己要画的东西那样地注视着绝对真实，不断地从事复原工作，并且，在必要时尽可能真切地注视着原样，也在我们这里制订出关于美、正义和善的法律，并守护着它们？

格：真的，这种人与盲者没有多大区别。

苏：另外还有一种人，他们知道每一事物的实在，而且在经验方面也不少似上述那种人，在任何一种美德方面也不差似上述那种人，那么，我们还不任命这种人当护卫者反而去任命上述那种类似盲者的人当护卫者吗？

格：的确，不挑选这种人当护卫者是荒唐的，如果他们在经验和别的美德方面都不差的话，因为他们这种懂得事物实在的知识或许是一切美德中最大的美德呢。

苏：现在我们不是应该来讨论这样一个问题了吗：同一的人怎能真的具有这两个方面优点的？

格：当然应该。

苏：那么，正如这一讨论之初我们曾经说过的，我们首先必须弄清楚哲学家的天性；我还认为，如果我们在这个问题上取得了足够一致的意见，我们就也会在下列问题上取得一致的认识：同一的人们同时具有两种品质是可能的；以及，应当正是让这种人而不是让别种人当城邦的统治者。

格：是吗？

苏：让我们一致认为这一点是哲学家天性方面的东西吧：

即永远酷爱那种能让他们看到永恒的不受产生与灭亡过程影响的实体的知识。

格：就把这一点作为我们一致的看法吧。

苏：再让我们一致认为：他们爱关于实体的知识是爱其全部，不会情愿拒绝它的一个无论大点的还是小点的，荣誉大点的还是荣誉小点的部分的。这全象我们前面在谈到爱者和爱荣誉者时所说过的那样。①

①474c以下。

格：你说得对。

苏：那么请接下来研究一个问题：如果他们一定是我们所说过的那种人，那么在他们的天性里此外就一定不再有别种品质也是必具的了？

格：哪种品质？

苏：一个“真”字。他们永远不愿苟同一个“假”字，他们憎恶假，他们爱真。

格：可能是的。

苏：我的朋友呀，不是仅仅“可能”如此，是“完全必定”如此：一个人天性爱什么，他就会珍惜一切与之相近的东西。

格：对。

苏：你还能找到什么比真实与智慧关系更相近的吗？

格：不能了。

苏：那么，同一天性能够既爱智慧又爱假吗？

格：是无论如何也不可能的。

苏：因此，真正的爱知者应该从小时起就一直是追求全部真理的。

格：无疑是的。

苏：再说，凭经验我们知道，一个人的欲望在一个方面强时，在其他方面就会弱，这完全象水被引导流向了一个地方一样。

格：是的。

苏：当一个人的欲望被引导流向知识及一切这类事情上去时，我认为，他就会参与自身心灵的快乐，不去注意肉体的快乐，如果他不是一个冒牌的而是一个真正的哲学家的话。

格：这是完全必然的。

苏：这种人肯定是有节制的，是无论如何也不会贪财的；

因为，别的人热心追求财富和巨大花费所要达到的那种目的①，是不会被他们当作一件重要事情对待的。

①指物质享受，肉体的快乐。

格：是这样。

苏：在判别哲学家的天性和非哲学家的天性上还有一点是需要注意的。

格：哪一点？

苏：你可别疏忽了任何一点胸襟偏窄的毛病。因为哲学家在无论神还是人的事情上总是追求完整和完全的，没有什么比器量窄小和哲学家的这种心灵品质更其相反的了。

格：绝对正确。

苏：一个人眼界广阔，观察研究所有时代的一切实在，你想，他能把自己的一条性命看得很重大吗？

格：不可能的。

苏：因此，这种人也不会把死看作一件可怕的事情吧？

格：绝对不会的。

苏：那么，胆怯和狭隘看来不会属于真正哲学家的天性。

格：我看不会。

苏：一个性格和谐的人，既不贪财又不偏窄，既不自夸又不胆怯，这种人会待人刻薄处事不正吗？

格：不会的。

苏：因此，这也是你在识别哲学家或非哲学家灵魂时所要观察的一点：这人从小就是公正温良的呢还是粗暴凶残的呢？①

①比读375b—c。

格：的确。

苏：我想你也不会疏忽这一点的。

格：哪一点？

苏：学习起来聪敏还是迟钝呀。一个人做一件事如果做得不愉快，费了好大的劲然而成效甚微，你想他能真正热爱这项工作吗？

格：不会的。

苏：还有，一个人如果健忘，学了什么也记不得，他还能不是一个头脑空空的人吗？

格：怎能不是呢？

苏：因此，一个人如果劳而无功，他最后一定深恨自己和他所从事的那项工作。

格：怎能不呢？

苏：因此一个健忘的灵魂不能算作真正哲学家的天性，我们坚持哲学家要有良好的记性。

格：完全对。

苏：我们还应该坚持认为，天性不和谐、不适当只能导致没分寸，不能导致别的什么。

格：一定是的。

苏：你认为真理与有分寸相近呢还是与没分寸相近呢？

格：和有分寸相近。

苏：因此，除了别的品质而外，我们还得寻求天然有分寸而温雅的心灵，它本能地就很容易导向每一事物的理念。

格：当然还得注意这一品质。

苏：那么怎么样？我们还没有以某种方式给你证明，上面列述的诸品质是一个要充分完全地理解事物实在的灵魂所必须具备的又是相互关联的吗？

格：是最必需的。

苏：综上所述，一个人如果不是天赋具有良好的记性，敏于理解，豁达大度，温文而雅，爱好和亲近真理、正义、勇敢和节制，他是不能很好地从事哲学学习的。那么，如果是一个具备了这些优良品质的人从事这一学习，对此你还有什么可指摘的吗？

格：对此虽玛摩斯①也无法挑剔了。

①oωiμb，希腊神话中一个神，爱挑剔诸神的缺点。

苏：因此，象这样的人——在他们教育完成了，年龄成熟了的时候——不是也只有这样的人你才肯把国家托付给他们吗？

阿得曼托斯：苏格拉底啊，对于你上面所说的这些话虽然没人能加以反驳，然而这些一直在听着你刚才的讨论的人，他们觉得：他们由于缺乏问答法的经验，在每一问之后被你的论证一点儿一点儿地引入了歧途，这些一点儿一点儿的差误积累起来，到讨论进行到结论时，他们发现错误已经很大，结论已经和他们原先的看法相反了；他们觉得，这正如两人下棋，棋艺差的人最后被高手所困，一个子儿也走不动了一样，他们在这场不是使用棋子而是运用语言的竞技中也被最后逼得哑口无言了；然而真理是不会因口才高低而有任何改变的。我是注意到了刚才的讨论情况说这个话的。因为现在人们可能会说，他们虽然口才不好，不能在每一提问上反驳你，但作为事实，他们看到热爱哲学的那些人，不是仅仅为了完成自己的教育而学一点哲学并且在还年轻时就放下它，而是把学习它的时间拖得太长，以致其中大多数变成了怪人（我们且不说他们变成了坏蛋），而那些被认为是其中最优秀者的人物也还是被你们称赞的这种学习变成了对城邦无用的人。

苏：〔听了他的这些话之后我说道〕：你认为他们说的这些话是错的吗？

阿：我不知道，我很高兴听听你的意见。

苏：你可以听到的意见大概是：“我觉得他们说得对。”

阿：既然我们①一致认为哲学家对城邦无用，那么“在哲学家统治城邦之前城邦不能摆脱邪恶”——你的这个论断又怎能成立呢？

①指对话者双方。

苏：你的这个问题须用譬喻来解答。

阿：啊，我想，你诚然不是惯于用譬喻说话的呀！

苏：你已把我置于如此进退维谷的辩论境地，现在又来讥笑我了。不过，还得请你听我的比喻，然后你可以更清楚地看到，我是比喻得多么吃力了。因为，最优秀的人物他们在和城邦关系方面的感受是很不愉快的，并且世界上没有任何一种单一的事物和这种感受相象，因此为了比得象，以达到替他们辩护的目的，需要把许多东西凑到一起来拼成一个东西，象画家们画鹿羊之类怪物时进行拼合那样。好，请设想有一队船或一只船，船上发生这样的事情：船上有一个船长，他身高力大超过船上所有船员，但是耳朵有点聋，眼睛不怎么好使，他的航海知识也不太高明。船上水手们都争吵着要替代他做船长，都说自己有权掌舵，虽然他们从没学过航海术，都说不出自己在何时跟谁学过航海术。而且，他们还断言，航海术是根本无法教的，谁要是说可以教，他们就准备把他碎尸万段。同时，他们围住船长强求他，甚至不择手段地骗他把舵交给自己；有时他们失败了，别人被船长同意代为指挥，他们就杀死别人或把别人逐出船去，然后用麻醉药或酒之类东西把高贵的船长困住；他们夺得了船只的领导权，于是尽出船上库存，吃喝玩乐，他们就照自己希望的这么航行着。不仅如此，凡是曾经参与阴谋，狡猾地帮助过他们从船长手里夺取权力的人，不论是出过主意的还是出过力的，都被授以航海家、领航、船老大等等荣誉称号，对不同伙的人，他们就骂是废物。其实，真正的航海家必须注意年、季节、天空、星辰、风云，以及一切与航海有关的事情，如果他要成为船只的真正当权者的话；并且，不管别人赞成不赞成，这样的人是必定会成为航海家的。如果不是事实如此的话，那些人大概连想都没想到过，在学会航海学的同时精通和实践这一技术是有可能的。你再说说看，在发生过这种变故之后的船上，一个真正的航海家在这些篡了权的水手中会被怎样看待呢？他们不会把他叫做唠叨鬼、看星迷或大废物吗？

阿：正是的。

苏：那么我想你是不再需要听我来解释这个比喻了，因为你已经明白了，我是用它来说明一个真正的哲学家在城邦中的处境的。

阿：的确。

苏：那么，你碰到谁对哲学家在我们这些城邦里不受尊重的状况感到惊讶，就请你首先把这个比方说给他听一听，再努力使他相信，要是哲学家受到尊重，那才更是咄咄怪事呢！

阿：行，就这么办。

苏：你还要告诉他：他说哲学家中的最优秀者对于世人无用，这话是对的；但是同时也要对他说清楚，最优秀哲学家的无用其责任不在哲学本身，而在别人不用哲学家。因为，船长求水手们受他管带或者智者趋赴富人门庭，①都是不自然的。“智者们应趋富人门庭”这句俏皮话是不对的。真正合乎自然的事理应当是这样：一个人病了，不管他是穷人还是富人，应该是他趋赴医生的家门去找医生，任何要求管治的人应该是他们自己登门去请有能力管治他们的人来管他们。

统治者如果真是有用的统治者，那么他去要求被统治者受他统治是不自然的。你如果把我们当前的政治统治者比作我们刚才所说的那种水手，把被他们称做废物、望星迷的哲学家比做真正的舵手，你是不会错的。

①意思是：有学问的人向没有学问的富人表示敬意。

阿：绝对正确。

苏：因此，根据这些情况看来，在这样一些人当中，哲学这门最可贵的学问是不大可能得到反对者尊重的；然而使哲学蒙受最为巨大最为严重毁谤的还是那些自称也是搞哲学的人——他们就是你在指出哲学的反对者说大多数搞哲学的人都是坏蛋，而其中的优秀者也是无用的时，你心里所指的那些人；我当时也曾肯定过你的话是对的。①是这样吗？

①见487d—e。

阿：是的。

苏：其中的优秀者所以无用，其原因我们有没有解释清楚呢？

阿：已经解释清楚了。

苏：那么，让我们接下来指出：大多数哲学家的变坏是不可避免的，以及，如果可以做得到的话，让我们再试着证明这也不能归咎于哲学。我们可以做这个了吗？

阿：可以了。

苏：让我们一问一答地，从回忆我们前面描述一个要成为美而善者的人必须从小具备的天性处说起吧。如果你还记得的话，真理是他时时处处要追随的领袖，否则他就是一个和真正哲学毫无关系的江湖骗子。

阿：记得是这么说过的。

苏：这一点不是跟今人对哲学家的看法刚好相反吗？

阿：是的。

苏：我们不是很有理由用如下的话为他辩护吗：追求真实存在是真正爱知者的天性；他不会停留在意见所能达到的多样的个别事物上的，他会继续追求，爱的锋芒不会变钝，爱的热情不会降低，直至他心灵中的那个能把握真实的，即与真实相亲近的部分接触到了每一事物真正的实体，并且通过心灵的这个部分与事物真实的接近，交合，生出了理性和真理，他才有了真知，才真实地活着成长着；到那时，也只有到那时，他才停止自己艰苦的追求过程？

阿：理由不能再充分了。

苏：这种人会爱虚假吗？或者正相反，他会恨它呢？

阿：他会恨它的。

苏：真理带路，我想我们大概可以说，不会有任何邪恶跟在这个队伍里的。

阿：怎么可能呢？

苏：真理的队伍里倒是有一个健康的和正义的心，由节制伴随着。

阿：对。

苏：没有必要从头再来证明一遍哲学家所应具的天性了吧？因为，你一定还记得，勇敢、大度、聪敏、强记是这种天赋所必具的品质。你曾提出反对意见说，虽然大家都不得不同意我们的话，但是，只要抛开言词，把注意力集中到言词所说到的那些人身上，大家就会说，他们所看到的实际是：那些人里有些是无用的，大多数则是干尽了坏事的。于是我们开始研究名声坏的原因，这方面现在我们已经走到了这一步①：

①意思是：有些学哲学的人于世无用的问题已经讨论过了。

阿：的确难得。

下面要研究，为什么其中大多数人变坏了的？为此我们重新提出了真正哲学家的天性问题并且确定了它必须是什么。

阿：是这样。

苏：我们必须在下面研究哲学家天性的败坏问题：为什么大多数人身上这种天性败坏了，而少数人没有；这少数人就是虽没被说成坏蛋，但被说成无用的那些人。然后我们再考察那些硬打扮成哲学家样子，自称是在研究哲学的人，看一看他们的灵魂天赋，看一看这种人是在怎样奢望着一种他们所不能也不配高攀的研究工作，并且以自己的缺乏一贯原则，所到之处给哲学带来了你所说的那种坏名声。

阿：你所说的败坏是什么意思呢？

苏：我将尽我所知试解释给你听。我想，任何人都会同意我们这一点：象我们刚才要求于一个完美哲学家的这种天赋是很难能在人身上生长出来的，即使有，也是只在很少数人身上生长出来的。你不这样认为吗？

苏：请注意，败坏它的那些因素却是又多又强大的呢！

阿：有哪些因素？

苏：就中最使人惊讶的是，我们所称赞的那些自然天赋，其中每一个都能败坏自己所属的那个灵魂，拉着它离开哲学；

这我是指的勇敢、节制，以及我们列举过的其余这类品质。

阿：这听起来荒唐。

苏：此外还有全部所谓的生活福利——美观、富裕、身强体壮、在城邦里有上层家族关系，以及与此关连的一切——

这些因素也都有这种作用，我想你是明白我的意思的。

阿：我明白；但是很高兴听到你更详细的论述。

苏：你要把问题作为一个整体来正确地理解它。这样你就会觉得它很容易明白，对于我前面说的那些话你也就不会认为它荒唐了。

阿：那么你要我怎么来理解呢？

苏：我们知道，任何种子或胚芽（无论植物的还是动物的）如果得不到合适的养分、季节、地点，那么，它愈是强壮，离达到应有的发育成长程度就愈远，因为，恶对善比对不善而言是一更大的反对力量。

阿：是的。

苏：因此我认为这也是很合理的：如果得到的是不适合的培养，那么最好的天赋就会比差的天赋所得到的结果更坏。

阿：是的。

苏：因此，阿得曼托斯啊，我们不是同样可以说：天赋最好的灵魂受到坏的教育之后就会变得比谁都坏吗？或者，你认为巨大的罪行和纯粹的邪恶来自天赋差的，而不是来自天赋好的但被教育败坏了的人吗？须知一个天赋贫弱的人是永远不会做出任何大事（无论好事还是坏事）的。

阿：不，还是你说得对。

苏：那么，我们所假定的哲学家的天赋，如果得到了合适的教导，必定会成长而达到完全的至善。但是，如果他象一株植物，不是在所需要的环境中被播种培养，就会长成一个完全相反的东西，除非有什么神力保佑。或者你也象许多人那样，相信真有什么青年被所谓诡辩家①所败坏，相信真有什么私人诡辩家够得上说败坏了青年？说这些话的人自己才真是最大的诡辩家呢！不正是他们自己在最成功地教育着男的、女的、老的、少的，并且按照他们自己的意图在塑造着这些人吗？

①柏拉图这里指象苏格拉底和他自己这类私人教师，与所谓的公众诡辩家对照。后者指那些用雄辩的演说在公共场所影响舆论的政治活动家或野心家。

阿：什么时候？

苏：每当许多人或聚集到一起开会，或出席法庭听取审判，或到剧场看戏，或到兵营过军事生活，或参加其他任何公共活动，他们就利用这些场合大呼小叫，或指责或赞许一些正在做的事或正在说的话，无论他们的指责还是赞许，无不言过其实；他们鼓掌哄闹，引起岩壁和会场的回声，闹声回声互助声势，变得加倍响亮。在这种场合你想一个年轻听众的心，如所说的，会怎么活动呢？有什么私人给他的教导能站得住不被众人的指责或赞许的洪流所卷走？他能不因此跟着大家说话，大家说好他也说好，大家说坏他也说坏，甚至跟大家一样地行事，并进而成为他们那样的人吗？

阿：苏格拉底啊，这是完全必然的。

苏：有一个最重要的“必然”我们还从未提到过呢？

阿：哪一个呀？

苏：这些教育家和诡辩家在用言词说不服的时候就用行动来强加于人。你没听说过他们用剥夺公民权、罚款和死刑来惩治不服的人吗？

阿：他们的确是这样干的。

苏：那么，你想有什么别的诡辩家①或私人教师的教导有希望能在这种力量悬殊的对抗中取得胜利呢？

①诡辩家初时指教人修辞和辩论术的职业教师，并无贬意，也有译为“智者”的。后来才逐渐堕落为一批指黑为白之徒。

阿：我想是一个也没有的。

苏：连起这种念头都是一个很大的愚蠢。因为用美德教育顶着这股公众教育的势力造就出一种美德来，这样的事情现在没有，过去不曾有过，今后也是永远不会有的。朋友，这我当然是指的人力而不是指的神功，神功（正如俗语所说的）不是一码子事。你大可以相信，在当前这样的政治状况下，如果竟有什么德性得救，得到一个好的结果，那么，你说这是神力保佑，是不会有错的。

阿：我没有异议。

苏：那么此外还有一点也希望你没有异议。

阿：哪一点？

苏：这些被政治家叫做诡辩派加以敌视的收取学费的私人教师，其实他们并不教授别的，也只教授众人在集会时所说出的意见，并称之为智慧。这完全象一个饲养野兽的人在饲养过程中了解野兽的习性和要求那样。他了解如何可以同它接近，何时何物能使它变得最为可怕或最为温驯，各种情况下它惯常发出几种什么叫声，什么声音能使它温驯，什么声音能使它发野。这人在不断饲养接触过程中掌握了所有这些知识，把它叫做智慧，组成一套技艺，并用以教人。至于这些意见和要求的真实，其中什么是美的什么是丑的，什么是善的什么是恶的，什么是正义的什么是不正义的，他全都一无所知。他只知道按猛兽的意见使用所有这些名词儿，猛兽所喜欢的，他就称之为善，猛兽所不喜欢的，他就称之为恶。他讲不出任何别的道理来，只知道称必然①的东西为正义的和美的。他从未看到过，也没有能力给别人解释必然者和善者的本质实际上差别是多么的大。说真的，你不觉得这样一个人是一个荒谬的教师吗？

①pιbμδjιαm’lαγη（“迪俄墨得斯的必须”或，“迪俄墨得斯的强迫”）是一句俗语，暗指佛拉吉亚的比斯同人的国王迪俄墨得斯的故事。传说这位国王曾强迫自己的俘虏和自己的女儿们同居。m’lm′γη译为“必然”、“必须”、“必定”都可以，是一个意思。

阿：是的。

苏：有人认为无论在绘画、音乐，还是甚至政治上，他的智慧就是懂得辨别五光十色的人群集会时所表现出来的喜怒情绪，那么你觉得他和上述饲养野兽的那种人又有什么区别呢？如果一个人和这种群众搞在一起，把自己的诗或其他的什么艺术作品或为城邦服务所做的事情放到他们的面前来听取他们的批评，没有必要地承认群众对他的权威，那么这种所谓“迪俄墨得斯的必须”①就会使他创作出（做出）他们所喜欢的东西（事情）来。但是，你可曾听说过有哪一条他拿来证明群众所喜欢的这些东西真是善的和美的的理由不是完全荒谬的？

阿：我过去没听说过，我想以后也不会听到的。

苏：那么，请你把所有这些话牢记心上，再回想到前面的问题上去。能有许多人承认或相信真实存在的只有美本身①而不是众多美的事物，或者说，有的只是任何事物本身①而不是许多个别特殊的东西？

①希腊文αh′ek′（本身），作为哲学用语，常常意指从一般的抽象的意义上理解的某事物，即指事物的“本质”、“实体”或“理念”。

阿：绝对不可能。

苏：因此，能有许多人成为哲学家吗？

阿：不可能。

苏：因此，研究哲学的人受到他们非难是必然的不可避免的。

阿：是必不可免的。

苏：那些跟众人混在一起讨取他们赞许的私人教师，他们非难哲学家也是必然的。

阿：显然是的。

苏：从这些情况你看到天生的哲学家有什么办法可以坚持自己的研究一直走到底吗？请你考虑这个问题时不要离开我们前面讲过了的话。我们曾一致同意：敏于学习，强于记忆、勇敢、大度是哲学家的天赋。

阿：是的。

苏：这种人从童年起不就常常一直是孩子中的尖子吗，尤其是假如他的身体素质也能和灵魂的天赋相匹配的话？

阿：干吗不是呢？

苏：我想，他的亲友和本城邦的同胞都会打算等他长大了用他为自己办事的。

阿：当然。

苏：因此他们将跪到他的脚下，向他祈求，向他致敬，估量着他将来的权力，向他献媚。

阿：这种现象是常见的。

苏：在这种情况下，你以为这个年轻人会怎么样呢，尤其是，假如他是一个大邦的公民，在这里富有财产，出身高贵，再加上人品俊秀身材魁伟的话？他不会野心勃勃而不能自制，幻想自己不仅有能力支派希腊人的事务而且有能力支配希腊世界以外的事务，于是乎妄自尊大骄奢自满起来吗？

阿：他肯定会这样的。

苏：一个处于这种精神状态下的人，如果有别人轻轻地走来对他说真话：他头脑胡涂，需要理性，而理性是只有通过奴隶般的艰苦磨练才能得到的，你以为在这种恶劣环境里他能容易听得进不同的话吗？

阿：绝对不能。

苏：即使我们假定这个青年由于素质好容易接受忠言，听懂了一点，动了心，被引向了哲学之路，我们可以设想，这时他原来那个圈子里的人由于预感到自己将不再能得到他的帮忙，他们将如何动作呢？他们就不说任何话做任何事来阻挠他被说服并使任何想说服他的人都无能为力——既用私人阴谋又用公众控告来达到这个目的吗？

阿：这是完全必然的。

苏：那么，这个人还能继续研究哲学吗？

阿：根本不可能了。

苏：因此你看到我们说得不错吧：构成哲学家天赋的那些品质本身如果受到坏教育或坏环境的影响，就会成为某种背离哲学研究的原因，跟所谓的美观、富裕，以及所有这类的生活福利一样？

阿：说得对。

苏：我的好朋友，适合于最善学问的最佳天赋——我们说过，它在任何情况下都是很难得的——其灭亡的道理就是这样，也就说这么多。对城邦和个人作大恶的人出自这一类；

同样，造大福于城邦和个人的人——如果碰巧有潮流带着他朝这方向走的话——也来自这类；反之，天赋平庸的人无论对城邦还是对个人都是做不出什么大事来的。

阿：绝对正确。

苏：那些最配得上哲学的人就这么离弃了哲学，使她①孤独凄凉，他们自己也因而过着不合适的不真实的生活；与此同时那些配不上的追求者看到哲学没有亲人保护，乘虚而入，玷污了她，并使她蒙受了（如你指出的）她的反对者加给她的那些恶名——说她的配偶有些是一无用处的，多数是应对许多罪恶负责的。

①把哲学比作一个妇女。

阿：是的，这些话的确有人说过。

苏：这些话是很有道理的。因为还有一种小人，他们发现这个地方没有主人，里面却满是美名和荣誉头衔，他们就象一些逃出监狱进了神殿的囚徒一样，跳出了自己的技艺圈子（这些人在自己的小手艺方面或许还是很巧的），进入了哲学的神殿。须知，哲学虽然眼下处境不妙，但依然还保有较之其他技艺为高的声誉。许多不具完善天赋的人就这么被吸引了过来，虽然他们的灵魂已因从事下贱的技艺和职业而变得残废和畸形，正象他们的身体受到他们的技艺和职业损坏一样。

他们被哲学吸引过来不是必然的吗？

阿：是的。

苏：他们不全象一个刚从监狱中释放出来并且走了好运的癞头小铜匠吗：他洗了个澡，穿了件新外套，打扮得象个新郎，去和他主人的女儿——一个失去了照顾，处于贫穷孤独境地的姑娘——结婚？

阿：一模一样。

苏：这样的一对能生出什么样的后代呢？不是劣等的下贱货吗？

阿：必然是的。

苏：因此，当那些不配学习哲学的人，不相称地和哲学结合起来的时候，我们该说他们会“生出”什么样的思想和意见来呢？他们不会“生出”确实可以被恰当地叫做诡辩的，其中没有任何真实的，配得上或接近于真知的东西来吗？

阿：的确。

苏：因此，阿得曼托斯，剩下来配得上研究哲学的人就只有其中微乎其微的一部分了：他们或是出身高贵又受过良好教育的人处于流放之中，因而没受到腐蚀，依然在真正地从事哲学；或是一个伟大的灵魂生于一个狭小的城邦，他不屑于关注这个小国的事务；少数人或许由于天赋优秀，脱离了他所正当藐视的其他技艺，改学了哲学；还有一些人，也许是我们的朋友塞亚格斯①的缺陷束缚了他们，须知就塞亚格斯而言，背离哲学的所有其他条件都是具备的，但是他病弱的身体使他脱离了政治，没能背离哲学。至于我自己的情况则完全是例外，那是神迹，是以前很少有别人遇到过的，或者压根儿就从来不曾有任何人碰到过的。已经属于这极少数的道中之人，他们尝到了拥有哲学的甜头和幸福，已经充分地看到了群众的疯狂，知道在当前的城邦事务中没有什么可以说是健康的，也没有一个人可以作正义战士的盟友，援助他们，使他们免于毁灭的。这极少数的真哲学家全象一个人落入了野兽群中一样，既不愿意参与作恶，又不能单枪匹马地对抗所有野兽，因此，大概只好在能够对城邦或朋友有所帮助之前就对己对人都无贡献地早死了。——由于所有这些缘故，所以哲学家都保持沉默，只注意自己的事情。他们就象一个在暴风卷起尘土或雨雪时避于一堵墙下的人一样，看别人干尽不法，但求自己得能终生不沾上不正义和罪恶，最后怀着善良的愿望和美好的期待而逝世，也就心满意足了。

①塞亚格斯其人另见于柏拉图的《苏格拉底的申辩》33e，及伪托的《塞亚格斯》篇对话。他是苏格拉底的学生。

阿：噢，他生前的成就不算最小呀！

苏：〔不是最小，但也不算最大。〕要不是碰巧生活在一个合适的国度里，一个哲学家是不可能有最大成就的，因为只有在一个合适的国家里，哲学家本人才能得到充分的成长，进而能以保卫自己的和公共的利益。

哲学受到非议的原因以及非议的不公正性，我觉得我已经解释得很充分了。你还有什么话要说的吗？

阿：关于这个问题我再没有什么要说的了。但是你看当今的政治制度哪一种适合于哲学呢？

苏：一个也没有。现行的政治制度我所以怨它们，正是因为其中没有一种是适合哲学本性的。哲学的本性也正是由于这个缘故而堕落变质的。正如种子被播种在异乡土地上，结果通常总是被当地水土所克服而失去本性那样，哲学的生长也如此，在不合适的制度下保不住自己的本性，而败坏变质了。

哲学如果能找到如它本身一样最善的政治制度，那时可以看得很明白，哲学确实是神物，而其他的一切，无论天赋还是学习和工作，都不过是人事。到此我知道下面你要问，这个最善的政治制度是什么了。

阿：你猜错了；我要问的是另一个问题，即，它是不是我们在描述“建立”的这个城邦？

苏：从别的方面看，它就是我们的那一个；但是还有一点我们以前曾说过，即，在这样一个国家里必须永远有这样一个人物存在：他对这个国家的制度抱有和你作为一个立法者在为它立法时一样的想法。

阿：是的，那一点曾经说过的。

苏：但是，对它的解释还不充分；你的插言反驳曾使我们害怕，而这些反驳也的确表明：这一讨论是漫长的和困难的；单是剩下来要解释的这个部分也绝不是容易的。

阿：剩下来要解释的是什么呢？

苏：是这样一个问题：一个受哲学主宰的城邦怎样可以不腐败呢？一切远大目标沿途都是有风险的，俗话说得对：好事多磨嘛。

阿：还是让我们把这个问题弄清楚了，以结束这一解释工作吧。

苏：不是我缺少愿望，如果说缺少什么的话，是缺少能力——只有这一点可能妨碍我。但是你会亲眼看到我的热忱的。还要请你注意到，我将多么热忱和勇敢地宣称，这个城邦应该用和当前完全相反的做法来从事哲学研究。

阿：怎么做法？

苏：当前，人们研究哲学时还是少年，他们在童年和成家立业之间这个阶段学习哲学。他们在刚刚开始接触到它的最困难部分（我指的是推理论证）时放弃了学习，他们这就被认为是一个完全的哲学家了。以后，如果他们有机会应邀去听一次别人的哲学辩论，就认为这是件大事了。他们认为这种事是应该在业余的时间做的。到了老年，他们很少例外地比赫拉克利特的太阳熄灭得更彻底①，以致再也不能重新亮起来了。

①见第尔斯辑录i、3，原书78页，残篇6。参见，亚里士多德《气象学》ii、2、9；卢克莱修《物性论》第v卷662行，中译本306页注①。

阿：那么，应该怎样呢？

苏：应该完全相反。当他们年少时，他们的学习和哲学功课应该适合儿童的接受能力，当他们正在长大成人时，他们主要应好好注意身体，为哲学研究准备好体力条件；随着年龄的增长，当他们的灵魂开始达到成熟阶段时，他们应当加强对心灵的锻炼；当他们的体力转衰，过了政治军事服务年龄时，应当让他们自在逍遥，一般不再担当繁重的工作，只从事哲学研究，如果我们要他们在这个世界上生活幸福，并且当死亡来临时，在另一个世界上也能得到同样幸福的话。

阿：我相信你的话非常热忱，苏格拉底。不过，我觉得，你的大多数听众甚至会更热忱地反驳你，永远不会被你说服的，其中尤其是色拉叙马霍斯。

苏：请你别挑起我和色拉叙马霍斯争吵，我们刚交了朋友，以前也原非敌人。我们将不惜一切努力，直到或是说服了他和别的人，或是达到了某种成果，以便在他们重新投胎作人并且碰上此类讨论时能对他们有所帮助。

阿：你预言了一个不短的时间呀。

苏：不，和永恒的时间比起来它算不了什么。不过，如果我们说服不了大众，也没有什么可奇怪的，因为，他们从来没有看到过我们的话成为现实，他们看到过的只是一种人为的生硬的堆砌词语的哲学——它不象我们进行论证时这样自然地结合词语。一个在言行两方面尽可能和至善本身完全相称相象的人统治着一个同样善的国家，这样的事情是他们所从未见到过的，更谈不上多见的。你说是吧？

阿：无疑是这样。

苏：我的好朋友啊！他们也没有足够地听到过自由人的正当论证。——这种论证目的在于想尽一切办法为得到知识而努力寻求真理，而对于那种只能在法庭上和私人谈话中导致意见和争端的狡黠和挑剔是敬而远之的。

阿：他们是没听到过这种论证。

苏：因为这些缘故，且由于预见到这些缘故，所以我们尽管害怕，还是迫于真理，不得不宣称：只有在某种必然性碰巧迫使当前被称为无用的那些极少数的未腐败的哲学家，出来主管城邦（无论他们出于自愿与否），并使得公民服从他们管理时，或者，只有在正当权的那些人的儿子、国王的儿子或当权者本人、国王本人，受到神的感化，真正爱上了真哲学时——只有这时，无论城市、国家还是个人才能达到完善。我认为没有理由一定说，这两种前提（或其中任何一种）

是不可能的。假如果真不可能，那么我们受到讥笑，被叫做梦想家，就确是应该的了。不是吗？

阿：是的。

苏：因此，如果曾经在极其遥远的古代，或者目前正在某一我们所不知道的遥远的蛮族国家，或者以后有朝一日，某种必然的命运迫使最善的哲学家管理国家，我们就准备竭力主张：我们所构想的体制是曾经实现过的，或正在实现着，或将会实现的，只要是哲学女神在控制国家。这不是不可能发生的事情，我们不认为是不可能的，同时我们也承认这是件困难的事情。

阿：我也这样认为。

苏：你的意思是说：大众不这样认为？

阿：是的。

苏：我的好朋友，别这么完全责怪群众。你如果不是好斗地而是和风细雨地劝告和潜移默化地改变他们对学习的恶感，向他们说明你所谓的哲学家是指什么样的人，象我们最近做的那样给他们说明哲学家的天性和哲学家所从事的学习，让他们可以看到你所说的哲学家不是他们所认为的那种人，那么，他们是一定能改变看法的。或者，即使象他们那样考察哲学家，你不认为他们还是会改变自己的意见和对问题答案的吗？或者，你认为一个人会用粗暴对待温文的人用嫉妒对待不嫉妒的人吗，如果他本人原是一个不嫉妒的和温文的人？让我来代你回答：如此粗暴的天性是只能在极少数人身上出现，不会在多数人身上出现的。

阿：你可以相信，我赞同你的看法。

苏：你不同样赞同这一点吗：群众对哲学恶感的根源在伪哲学家身上？这些人闯进与他们无关的地方，互相争吵，充满敌意，并且老是进行人身攻击——再没有比这种行为和哲学家不相称的了。

阿：是最不相称的。

苏：阿得曼托斯啊！须知，一个真正专心致志于真实存在的人是的确无暇关注琐碎人事，或者充满敌意和妒忌与人争吵不休的；他的注意力永远放在永恒不变的事物上，他看到这种事物相互间既不伤害也不被伤害，按照理性的要求有秩序地活动着，因而竭力摹仿它们，并且尽可能使自己象它们。

或者说，你认为一个人对自己所称赞的东西能不摹仿吗？

阿：不可能不的。

苏：因此，和神圣的秩序有着亲密交往的哲学家，在人力许可的范围内也会使自己变得有秩序和神圣的。但是毁谤中伤是无所不在的。

阿：确实是的。

苏：那么，如果有某种必然性迫使他把在彼岸所看到的原型实际施加到国家和个人两个方面的人性素质上去，塑造他们（不仅塑造他自己），你认为他会表现出自己是塑造节制、正义以及一切公民美德的一个蹩脚的工匠吗？

阿：绝不会的。

苏：但是，如果群众知道了我们关于哲学家所说的话都是真的，他们还会粗暴地对待哲学家，还会不相信我们的话：

无论哪一个城邦如果不是经过艺术家按照神圣的原型加以描画①，它是永远不可能幸福的？

①柏拉图在这里用艺术家画面比喻哲学家治国。

阿：如果知道了这一点，他们就不会粗暴对待哲学家了。

但是请你告诉我，这个图画怎么描法呢？

苏：他们将拿起城邦和人的素质就象拿起一块画板一样，首先把它擦净；这不是件容易事；但是无论如何，你知道他们和别的改革家第一个不同之处就在这里：在得到一个干净的对象或自己动手把它弄干净之前，他们是不肯动手描画个人或城邦的，也不肯着手立法的。

阿：他们对的。

苏：擦净之后，你不认为他们就要拟定政治制度草图了吗？

阿：当然是啰。

苏：制度拟定之后，我想，他们在工作过程中大概会不时地向两个方向看望，向一个方向看绝对正义、美、节制等等，向另一方向看他们努力在人类中描画出来的它们的摩本，用各种方法加上人的肤色，使它象人，再根据荷马也称之为象神的那种特性——当它出现于人类时——作出判断。

阿：对。

苏：我想，他们大概还要擦擦再画画，直至尽可能地把人的特性画成神所喜爱的样子。

阿：这幅画无论如何该是最好的画了。

苏：到此，那些你本来以为①要倾全力攻击我们的人，是不是有点相信我们了呢？我们是不是能使他们相信：这位制度画家就是我们曾经称赞过的，当我们建议把国家委托他治理时曾经使他们对他生气的那种人呢？当他们听到我刚才所说关于画家的这些话时是不是态度会温和点呢？

①474a。

阿：如果他们是明白道理的，一定温和多了。

苏：他们还能拿得出什么理由来反对呢？他们能否认哲学家是热爱实在和真理的吗？

阿：那样就荒唐了。

苏：他们能否认我们所描述的这种天性是至善的近亲吗？

阿：也不能。

苏：那么，他们能否认，受到合适教养的这种天性的人，只要有，就会是完全善的哲学家吗？或者，他们宁可认为我们所反对的那种人是完全善的哲学家呢？

阿：一定不会的。

苏：那么，当我们说，在哲学家成为城邦的统治者之前，无论城邦还是公民个人都不能终止邪恶，我们用理论想象出来的制度也不能实现，当我们这样说时他们还会对我们的话生气吗？

阿：或许怒气小些。

苏：我们是不是可以说，他们不单是怒气小些了，而是已经变得十分温和了，完全信服了，以致单是羞耻心（如果没有别的什么的话）也会使他们同意我们的论断了呢？

阿：一定的。

苏：因此，让我们假定他们赞成这个论断了。那么还会有人反对另一论断吗：国王或统治者的后代生而有哲学家天赋是可能的事情？

阿：没有人反对了。

苏：这种哲学天才既已诞生，还会有人论证他们必定腐败吗？虽然我们也承认，使他们免于腐败是件困难事，但是有谁能断言，在全部时间里所有这些人之中就永远不能有那怕一个人能免于腐败吗？

阿：怎能有人这样断言呢？

苏：但是的确，这样的人出一个就够了，如果有一个城邦服从他，他可以在这里实行其全部理想制度的话，虽然眼下这个制度还没人相信。

阿：是的，一个人就够了。

苏：因为，他既成了那里的统治者，把我们描述过的那些法律和惯例制订出来，公民们情愿服从——这的确不是不可能的。

阿：的确。

苏：那么，别人赞同我们的看法，这是什么奇怪的不可能的事情吗？

阿：我认为不是。

苏：再说，既是可能的，那么我认为这已充分表明，这些事是最善的。

阿：是充分表明了这一点。

苏：因此，我们关于立法的结论看来是：我们的计划如能实现，那是最善的；实现虽然有困难，但不是不可能的。

阿：结论是这样。

苏：既然这个问题好不容易结束了，我们不是应该接下去讨论其余的问题了吗？问题包括：我们国家制度的救助者如何产生，亦即通过什么学习和训练产生？以及，他们将分别在什么年龄上着手学习每一门功课？

阿：是的，必须讨论这些问题。

苏：我在前面故意规避了娶妇生子和任命统治者这个难题，因为我知道完全绝对的真理会引起忌恨并且很难实现。但是回避并没什么好处，因为事到如今还是照样得讨论它们。妇女儿童的问题已经处置了，关于统治者的问题可以说要再从头讨论起。如果你还记得的话，我们曾经说过：当他们被放在苦和乐中考验的时候，他们必须证明自己是爱国的，必须证明无论是遭到困难还是恐怖或是其他任何变故时都不改变自己的爱国心；不能坚持这一点的必须排斥，经受得住任何考验而不变的，象真金不怕烈火那样的人，必须任命为统治者，让他生时得到尊荣，死后得到褒奖。这一类的话我们曾大略地讲过，但当时由于担心引起刚才的这场争论，我们把讨论悄悄地转移了方向。

阿：你说的完全是真的，我记得。

苏：我的朋友，我们当时没有敢象现在这样大胆地说出这些话。现在让我们勇敢地主张：必须确定哲学家为最完善的护卫者。

阿：好，就是这个主张。

苏：你要知道，这样的人自然是很少数，因为，各种的天赋——我们曾主张他们应具备它们作为受教育的基础——

一起生在同一个人身上是罕见的，各种天赋大都是分开的。

阿：你说的什么意思？

苏：敏于学习、强于记忆、机智、灵敏，以及其他诸如此类的品质，还有进取心、豁达大度，你知道它们是很少愿意生长到一起来，并且有秩序地和平稳定地过日子的，一个全具这些品质的人会在偶然性指挥下被灵敏领着团团乱转，于是失去全部的稳定性的。

阿：你的话是真的。

苏：可是，一个天性稳定的人——人们可能宁可信任这种人——在战争中诚然是不容易为恐怖所影响而感到害怕的，但是学习起来也不容易受影响，仿佛麻木了似的，学不进去。当有什么智力方面的事需要他们努力工作的时候，他们就会没完没了地打瞌睡打哈欠。

阿：是这样的。

苏：但是我们曾主张，一个人必须兼具这两个方面的优点，并且结合妥当，否则就不能让他受到最高教育，得到荣誉和权力。

阿：对。

苏：你不认为这种人是不可多得的吗？

阿：当然是不可多得的。

苏：因此，他们必须被放在我们前面说过的劳苦、恐怖、快乐中考验①，我们现在还需加上一点从前没有说过的：我们必须把他们放在许多学习中“操练”，注意观察他们的灵魂有没有能力胜任最大的学习②，或者，看他们是否不敢承担它，正如有的人不敢进行体力方面的竞赛一样。

①412c以下。

②最大的学习或译为最重要的学习，最高的学习。都是指的学习善的理念。见后面505a。

阿：你这样考察是很对的，但是你所谓的最大学习是指什么？

苏：你或许还记得，我们在辨别了灵魂里的三种品质①之后曾比较研究了关于正义、节制、勇敢和智慧的定义。

①435a436b。

阿：如果不记得，我就不配再听下去了。

苏：你也记得，这之前①说的话吗？

①435d。

阿：什么话？

苏：我们曾以某种方式说过，要最完善地认识这些美德，需要另走一条弯曲的更长的道路，走完了这条路就可以清楚地看得见它们了。但是暂作一个和前面的论证水平相当的解释是可能的。那时你曾说，在你看来这就够了。因此这一研究后来是用一种我觉得很不精密的方法继续进行的。但是你对这一方法满意不满意，那要问你了。

阿：我觉得这一方法让我，也让这里这几个人看到标准了。

苏：不。我的朋友，任何有一点点够不上真实存在事物的水平，都是绝对不能作为标准的。因为任何不完善的事物都是不能作为别的事物的标准的。虽然有些人有时认为自己已经做得很够了，不须进一步研究了。

阿：许多人都有这种惰性。

苏：的确。但对于城邦和法律的护卫者来说，这是最要不得的。

阿：是的。

苏：因此护卫者必须走一条曲折的更长的路程，还必须劳其心努力学习，象劳其力锻炼身体一样；否则，象我们方才说的，他们将永远不能把作为他们特有使命的最大学习进行到完成。

阿：这些课题还不是最大的？还有什么课题比正义及我们所描述的其他美德更大的？

苏：是的，还有更大的。就是关于正义之类美德本身我们也必须不满足于象现在这样观其草图①，我们必须注意其最后的成品。既然这些较小的问题我们尚且不惜费尽心力不懈地工作，以便达到对它们最完全透彻的了解，而对于最大的问题反而认为不值得最完全最透彻的了解它，岂不荒唐？

阿：的确。但是你认为我们会放过你，不问一问：这最大的学习是什么，你认为它是和什么有关系的吗？

苏：我有这个思想准备，你随便问吧。但是我相信你是听说过好多遍的，现在你要么是没有听懂，要么就是存心和我过不去。我倾向于认为是后一种可能。因为你多次听我说过，善的理念是最大的知识问题，关于正义等等的知识只有从它演绎出来的才是有用和有益的。现在我差不多深信你知道，这就是我所要论述的，你也听我说过，关于善的理念我们知道得很少；如果我们不知道它，那么别的知识再多对我们也没有任何益处，正如别的东西，虽拥有而不拥有其善者，于我们无益一样。或如我们拥有一切而不拥有其善者，你认为这有什么益处呢？或者懂得别的一切而不懂美者和善者，这有什么益处呢？

①还是用画家比哲学家。

阿：真的，我认为是没有什么益处的。

苏：再说，你也知道，众人都认为善是快乐，高明点的人认为善是知识。

阿：是的。

苏：我的朋友，你也知道，持后一种看法的人说不出他们所谓的知识又是指的什么，最后不得已只好说是指善的知识。

阿：真可笑。

苏：他们先是责怪我们不懂善，然后给善下定义时又把我们当作好象是懂得善的。这怎么不可笑呢？因为，他们说它是关于·善的知识，他们在这里用“善”这个词仿佛我们是一定懂得它的意思的。

阿：对极了。

苏：给善下定义说它是快乐的那些人不是也有同样严重的思想混乱吗？或者说，他们到不得已时不是也只好承认，也有恶的快乐①吗？

①当他们说不清楚他们的所谓“快乐”又是指什么时，他们迫不得已只好说它是关于“善的快乐”。这也等于承认，也有恶的快乐。

阿：一定的。

苏：其结果我认为他们等于承认同一事物又是善的又是恶的。是吧？

阿：一定的。

苏：于是在这个问题上存在又大又多的争论——不是大家都看得到的吗？

阿：的确。

苏：请问，大家不是还看到下列情况吗？在正义和美的问题上大多数人都宁可要被意见认为的正义和美，而不要实在的正义和美，无论是在做事、说话，还是拥有什么时都是这样。至于善，就没有人满意于有一个意见认为的善了，大家都追求实在的善，在这里“意见”是不受任何人尊重的。

阿：的确是的。

苏：每一个灵魂都追求善，都把它作为自己全部行动的目标。人们直觉到它的确实存在，但又对此没有把握；因为他们不能充分了解善究竟是什么，不能确立起对善的稳固的信念，象对别的事物那样；因此其他东西里有什么善的成分，他们也认不出来。在这么一个重大问题上，我要问，我们能容许城邦的最优秀人物——我们要把一切都委托给他的——也这么愚昧无知吗？

阿：绝对不行。

苏：总之我认为，一个人如果不知道正义和美怎样才是善，他就没有足够的资格做正义和美的护卫者。我揣测，没有一个人在知道善之前能足够地知道正义和美。

阿：你的揣测很好。

苏：因此，只有一个具有这些方面知识的卫护者监督着城邦的政治制度，这个国家才能完全地走上轨道。

阿：这是必然的道理。但是，苏格拉底啊，你究竟主张善是知识呢还是快乐呢，还是另外的什么呢？

苏：我一向了解你这个人，我知道你是不会满足于只知道别的人对这些问题的想法的。

阿：苏格拉底啊，须知，象你这样一个研究这些问题已经这么长久了的人，只谈别人的意见不想谈自己的看法，我觉得也是不对的。

苏：但是，一个人对自己不懂的东西，你认为他有权利夸夸其谈，好象懂的一样吗？

阿：那样当然不应该；但是，一个人把自己想到的作为意见谈谈也无妨。

苏：你有没有注意到，脱离知识的意见全都是丑的？从其中挑选出最好的来也是盲目的；或者说，你认为那些脱离理性而有某种正确意见的人，和瞎子走对了路有什么不同吗？

阿：没有什么不同。

苏：因此，当你可以从别人那儿得知光明的和美的东西时，你还想要看丑的、盲目的和歪曲的东西吗？

格劳孔：真的，不会的。但是，苏格拉底，快到目的地了，你可别折回去呀。你不是曾给正义、节制等等作过一个解释吗？你现在也只要给善作一个同样的解释，我们也就满意了。

苏：须知，这样我自己也至少和你们一样满意，我的朋友。但是我担心我的能力办不到；单凭热情，画虎不成，反惹笑话。我亲爱的朋友们，眼下我们还是别去解释善到底是什么的问题吧。因为要把我现在心里揣摩到的解释清楚，我觉得眼下还是太难，是我怎么努力也办不到的。但是关于善的儿子，就是那个看上去很象善的东西，我倒很乐意谈一谈，假如你们爱听一听的话。要是不爱听，就算了。

格：行，你就讲儿子吧；反正你下次还要还债，给我们讲父亲的。

苏：我倒真希望我能偿清债务一下子就讲父亲，而不是象现在这样只付利息讲儿子①，让你也可以连本带利两个方面都听到。但是不管怎么样，你还是先收下利息，这个善的儿子吧。不过还得请你们小心，别让我无意间讲错了，误了你们的视听。

①eq′b这个希腊词有许多词义，包括：（1）孩子；（2）利息。这里是双关语。

格：好，我们尽量当心。你只管讲吧。

苏：好；但是我必须先和你取得一致看法，让你回想一下我在这一讨论过程中提到过的也曾在别的地方多次提到过的那个说法。

格：什么说法？

苏：就是一方面我们说有多种美的东西、善的东西存在，并且说每一种美的、善的东西又都有多个，我们在给它们下定义时也是用复数形式的词语表达的。

格：我们是这样做的。

苏：另一方面，我们又曾说过，有一个美本身、善本身，以及一切诸如此类者本身；相应于上述每一组多个的东西，我们又都假定了一个单一的理念，假定它是一个统一者，而称它为每一个体的实在。

格：我们是这样说的。

苏：我们说，作为多个的东西，是看见的对象，不是思想的对象，理念则是思想的对象，不是看见的对象。

格：确乎是这样。

苏：那么，我们是用我们的什么来看可以看见的东西的呢？

格：用视觉。

苏：我们不是还用听觉来听可以听见的东西，用其他的感官来感觉其他可以感觉的东西的吗？

格：当然是这样。

苏：但是你是否注意到过，感觉的创造者在使我们的眼睛能够看见和使事物能够被看见这件事情上，花费了多大的力气吗？

格：我完全没有注意过这一点。

苏：那么就这样来研究这个问题吧。听觉和声音是否需要另一东西，才能够使其一听见和另一被听见，而没有这第三者，则其一便不能听见另一就不能被听见呢？

格：完全不需要。①

①柏拉图当时的科学观念大概认为不存在这种介质。

苏：我想，许多其他的感觉——我们不说·所·有其他的感觉——都是不需要这种东西的。然而你知道有什么感觉是需要这种东西的吗？

格：我不知道。

苏：你没有注意到视觉和可见的东西有此需要吗？

格：怎么有此需要的？

苏：你知道，虽然眼睛里面有视觉能力，具有眼睛的人也企图利用这一视觉能力，虽然有颜色存在，但是，如果没有一种自然而特别适合这一目的的第三种东西存在，那么你知道，人的视觉就会什么也看不见，颜色也不能被看见。

格：你说的这种东西是什么呀？

苏：我所说的就是你叫做光的那种东西。

格：你说得很对。

苏：因此，如果光是可敬的①，那么把视觉和可见性连结起来的这条纽带比起连结别的感觉和可感觉性的纽带②来，就不是可敬一点点的问题啦！

①或：重要的。

②507d以下和这里关于有连结别的感觉的纽带的说法似乎有矛盾。

格：应该是大可敬的。

苏：你能说出是天上的哪个神，他的光使我们的眼睛能够很好地看见，使事物能够很好地被看见的吗？

格：大家都会一致认为，你的意思指的显然是太阳。

苏：那么视觉和这个神的关系是不是这样呢？

格：怎样？

苏：不管是视觉本身也好，或者是视觉所在的那个被我们叫做眼睛的器官也好，都不等于就是太阳。

格：当然不是。

苏：但是我想，在所有的感觉器官中，眼睛最是太阳一类的东西。

格：是的，它最象太阳。

苏：眼睛所具有的能力作为一种射流，乃取自太阳所放出的射流，是吗？

格：是的。

苏：因此，太阳一方面不是视觉，另一方面是视觉的原因，又是被视觉所看见的，这些不也是事实吗？

格：是的。

苏：因此我们说善在可见世界中所产生的儿子——那个很象它的东西——所指的就是太阳。太阳跟视觉和可见事物的关系，正好象可理知世界里面善本身跟理智和可理知事物的关系一样。

格：何以是这样的呢？请你再给我解释一下。

苏：你知道，当事物的颜色不再被白天的阳光所照耀而只被夜晚的微光所照的时候，你用眼睛去看它们，你的眼睛就会很模糊，差不多象瞎的一样，就好象你的眼睛里根本没有清楚的视觉一样。

格：的确是这样。

苏：但是我想，当你的眼睛朝太阳所照耀的东西看的时候，你的眼睛就会看得很清楚，同是这双眼睛，却显得有了视觉。

格：是的。

苏：人的灵魂就好象眼睛一样。当他注视被真理与实在所照耀的对象时，它便能知道它们了解它们，显然是有了理智。

但是，当它转而去看那暗淡的生灭世界时，它便只有意见了，模糊起来了，只有变动不定的意见了，又显得好象是没有理智了。

格：是这样。

苏：好了，现在你必须承认，这个给予知识的对象以真理给予知识的主体以认识能力的东西，就是善的理念。它乃是知识和认识中的真理的原因。真理和知识都是美的，但善的理念比这两者更美——你承认这一点是不会错的。正如我们前面的比喻可以把光和视觉看成好象太阳而不就是太阳一样，在这里我们也可以把真理和知识看成好象善，但是却不能把它们看成就是善。善是更可敬得多的。

格：如果善是知识和真理的源泉，又在美方面超过这二者，那么你所说的是一种多么美不可言的东西啊！你当然不可能是想说它是快乐吧？

苏：我决没有这个意思。还是请你再这样来研讨一下这个比喻吧！

格：怎么研讨？

苏：我想你会说，太阳不仅使看见的对象能被看见，并且还使它们产生、成长和得到营养，虽然太阳本身不是产生。

格：当然不是。

苏：同样，你也会说，知识的对象不仅从善得到它们的可知性，而且从善得到它们自己的存在和实在，虽然善本身不是实在，而是在地位和能力上都高于实在的东西。

格：〔非常滑稽地〕：呀！太阳神阿波罗作证！夸张不能再超过这个啦！

苏：责任在你，是你逼着我把我对这个问题的想法说出来的呀！

格：请你继续讲你的想法吧；关于太阳喻如果还有什么话要讲，无论如何请不要漏了。

苏：是的，还有很多话要说。

格：那么请别漏了什么，哪怕一点点。

苏：我将尽力而为；但是我想，有许多东西将不得不略去。

格：别省略。

苏：那么请你设想，正如我所说的，有两个王，一个统治着可知世界，另一个统治着可见世界——我不说“天界”，免得你以为我在玩弄术语——你是一定懂得两种东西的：可见世界和可知世界。

格：是的，我懂得。

苏：那么请你用一条线来代表它们：把这条线分成不相等的两部分，然后把这两部分的每一部分按同样的比例再分成两个部分。假定第一次分的两个部分中，一个部分相当于可见世界，另一个部分相当于可知世界；然后再比较第二次分成的部分，以表示清楚与不清楚的程度，你就会发现，可见世界区间内的第一部分可以代表影象。所谓影象我指的首先是阴影，其次是在水里或平滑固体上反射出来的影子或其他类似的东西，你懂我的意思吗？

格：我懂你的意思。

苏：再说第二部分：第一部分是它的影象，它是第一部分的实物，它就是我们周围的动物以及一切自然物和全部人造物。

格：好，就是这样吧。

苏：你是否愿意说，可见世界的这两个部分的比例表示真实性或不真实性程度的比例呢，影象与实物之比正如意见世界与知识世界之比呢？

格：非常愿意这么说。

苏：请你再进而考察可知世界划分的方法吧。

格：它是怎样划分的呢？

苏：是这样划分的。这个世界划分成两个部分，在第一部分里面，灵魂把可见世界中的那些本身也有自己的影象的实物作为影象；研究只能由假定出发，而且不是由假定上升到原理，而是由假定下降到结论；在第二部分里，灵魂相反，是从假定上升到高于假定的原理；不象在前一部分中那样使用影象，而只用理念，完全用理念来进行研究。

格：我不完全懂你的意思。

苏：既然这样，我们再来试一试，等我作了一点序文式的解释，你就会更明白我的意思的。我想你知道，研究几何学、算学以及这一类学问的人，首先要假定偶数与奇数、各种图形、三种角以及其它诸如此类的东西。他们把这些东西看成已知的，看成绝对假设，他们假定关于这些东西是不需要对他们自己或别人作任何说明的，这些东西是任何人都明白的。他们就从这些假设出发，通过首尾一贯的推理最后达到他们所追求的结论。

格：是的，这我知道。

苏：你也知道，虽然他们利用各种可见的图形，讨论它们，但是处于他们思考中的实际上并不是这些图形，而是这些图形所摹仿的那些东西。他们所讨论的并不是他们所画的某个特殊的正方形或某个特殊的对角线等等，而是正方形本身，对角线本身等等。他们所作的图形乃是实物，有其水中的影子或影象。但是现在他们又把这些东西当作影象，而他们实际要求看到的则是只有用思想才能“看到”的那些实在。

格：是的。

苏：因此这种东西虽然确实属于我所说的可知的东西一类，但是有两点除外：第一，在研究它们的过程中必须要用假设，灵魂由于不能突破与超出这些假设，因此不能向上活动而达到原理：第二，在研究它们的过程中利用了在它们下面一部分中的那些实物作影象——虽然这些实物也有自己的影象，并且是比自己的影象来得更清楚的更重要的。

格：我懂得你所说的是几何学和同几何学相近的学科。

苏：至于讲到可知世界的另一部分，你要明白，我指的是逻各斯本身凭着辩证的力量而达到的那种知识。在这里假设不是被用作原理，而是仅仅被用作假设，即，被用作一定阶段的起点，以便从这个起点一直上升到一个高于假设的世界，上升到绝对原理，并且在达到绝对原理之后，又回过头来把握那些以绝对原理为根据提出来的东西，最后下降到结论。在这过程中不靠使用任何感性事物，而只使用理念，从一个理念到另一个理念，并且最后归结到理念。

格：我懂得你的意思了；但是懂得不完全，因为你所描述的这个过程在我看来不是一件简单的事情。不过无论如何我总算懂得了，你的意思是要把辩证法所研究的可知的实在和那些把假设当作原理的所谓技术的对象区别开来，认为前者比后者更实在；虽然研究技术的人〔在从假设出发研究时〕也不得不用理智而不用感觉，但是由于他们的研究是从假设出发而不上升到绝对原理的，因此你不认为他们具有真正的理性，虽然这些对象在和绝对原理联系起来时是可知的。

我想你会把几何学家和研究这类学问的人的心理状态叫做理智而不叫做理性，把理智看成是介乎理性和意见之间的东西的。

苏：你很懂得我的意思了。现在你得承认，相应于这四个部分有四种灵魂状态：相当于最高一部分的是理性，相当于第二部分的是理智，相当于第三部分的是信念，相当于最后一部分的是想象。请你把它们按比例排列起来，给予每一个以和各部分相当程度的真实性。

格：我懂你的意思，也同意你的意见，并且愿意按照你的意见把它们排列起来。

谢选骏指出：人说“既然哲学家是能把握永恒不变事物的人，而那些做不到这一点，被千差万别事物的多样性搞得迷失了方向的人就不是哲学家，那么，两种人我们应该让哪一种当城邦的领袖呢？”——我看柏拉图这是在用苏格拉底的名义发动一场造神运动，把哲学家变成“城邦的领袖”，不仅是政治领袖，而且是精神领袖。如果他不是在伪托苏格拉底，那么这就是苏格拉底被处死的原因了。如果他是在伪托苏格拉底，那么他就是在利用苏格拉底来发动革命了！

【第七卷】

  　

苏：接下来让我们把受过教育的人与没受过教育的人的本质比作下述情形。让我们想象一个洞穴式的地下室，它有一长长通道通向外面，可让和洞穴一样宽的一路亮光照进来。有一些人从小就住在这洞穴里，头颈和腿脚都绑着，不能走动也不能转头，只能向前看着洞穴后壁。让我们再想象在他们背后远处高些的地方有东西燃烧着发出火光。在火光和这些被囚禁者之间，在洞外上面有一条路。沿着路边已筑有一带矮墙。矮墙的作用象傀儡戏演员在自己和观众之间设的一道屏障，他们把木偶举到屏障上头去表演。

格：我看见了。

苏：接下来让我们想象有一些人拿着各种器物举过墙头，从墙后面走过，有的还举着用木料、石料或其它材料制作的假人和假兽。而这些过路人，你可以料到有的在说话，有的不在说话。

格：你说的是一个奇特的比喻和一些奇特的囚徒。

苏：不，他们是一些和我们一样的人。你且说说看，你认为这些囚徒除了火光投射到他们对面洞壁上的阴影而外，他们还能看到自己的或同伴们的什么呢？

格：如果他们一辈子头颈被限制了不能转动，他们又怎样能看到别的什么呢？

苏：那么，后面路上人举着过去的东西，除了它们的阴影而外，囚徒们能看到它们别的什么吗？

格：当然不能。

苏：那么，如果囚徒们能彼此交谈，你不认为，他们会断定，他们在讲自己所看到的阴影时是在讲真物本身吗？

格：必定如此。

苏：又，如果一个过路人发出声音，引起囚徒对面洞壁的回声，你不认为，囚徒们会断定，这是他们对面洞壁上移动的阴影发出的吗？

格：他们一定会这样断定的。

苏：因此无疑，这种人不会想到，上述事物除阴影而外还有什么别的实在。

格：无疑的。

苏：那么，请设想一下，如果他们被解除禁锢，矫正迷误，你认为这时他们会怎样呢？如果真的发生如下的事情：其中有一人被解除了桎梏，被迫突然站了起来，转头环视，走动，抬头看望火光，你认为这时他会怎样呢？他在做这些动作时会感觉痛苦的，并且，由于眼花缭乱，他无法看见那些他原来只看见其阴影的实物。如果有人告诉他，说他过去惯常看到的全然是虚假，如今他由于被扭向了比较真实的器物，比较地接近了实在，所见比较真实了，你认为他听了这话会说些什么呢？如果再有人把墙头上过去的每一器物指给他看，并且逼他说出那是些什么，你不认为，这时他会不知说什么是好，并且认为他过去所看到的阴影比现在所看到的实物更真实吗？

格：更真实得多呀！

苏：如果他被迫看火光本身，他的眼睛会感到痛苦，他会转身走开，仍旧逃向那些他能够看清而且确实认为比人家所指示的实物还更清楚更实在的影象的。不是吗？

格：会这样的。

苏：再说，如果有人硬拉他走上一条陡峭崎岖的坡道，直到把他拉出洞穴见到了外面的阳光，不让他中途退回去，他会觉得这样被强迫着走很痛苦，并且感到恼火；当他来到阳光下时，他会觉得眼前金星乱蹦金蛇乱串，以致无法看见任何一个现在被称为真实的事物的。你不认为会这样吗？

格：噢，的确不是一下子就能看得见的。

苏：因此我认为，要他能在洞穴外面的高处看得见东西，大概需要有一个逐渐习惯的过程。首先大概看阴影是最容易，其次要数看人和其他东西在水中的倒影容易，再次是看东西本身；经过这些之后他大概会觉得在夜里观察天象和天空本身，看月光和星光，比白天看太阳和太阳光容易。

格：当然啰。

苏：这样一来，我认为，他大概终于就能直接观看太阳本身，看见他的真相了，就可以不必通过水中的倒影或影象，或任何其他媒介中显示出的影象看它了，就可以在它本来的地方就其本身看见其本相了。

格：这是一定的。

苏：接着他大概对此已经可以得出结论了：造成四季交替和年岁周期，主宰可见世界一切事物的正是这个太阳，它也就是他们过去通过某种曲折看见的所有那些事物的原因。

格：显然，他大概会接着得出这样的结论。

苏：如果他回想自己当初的穴居、那个时候的智力水平，以及禁锢中的伙伴们，你不认为，他会庆幸自己的这一变迁，而替伙伴们遗憾吗？

格：确实会的。

苏：如果囚徒们之间曾有过某种选举，也有人在其中赢得过尊荣，而那些敏于辨别而且最能记住过往影象的惯常次序，因而最能预言后面还有什么影象会跟上来的人还得到过奖励，你认为这个既已解放了的人他会再热衷于这种奖赏吗？

对那些受到囚徒们尊重并成了他们领袖的人，他会心怀嫉妒，和他们争夺那里的权力地位吗？或者，还是会象荷马所说的那样，他宁愿活在人世上做一个穷人的奴隶，受苦受难，也不愿和囚徒们有共同意见，再过他们那种生活呢？

格：我想，他会宁愿忍受任何苦楚也不愿再过囚徒生活的。

苏：如果他又回到地穴中坐在他原来的位置上，你认为会怎么样呢？他由于突然地离开阳光走进地穴，他的眼睛不会因黑暗而变得什么也看不见吗？

格：一定是这样的。

苏：这时他的视力还很模糊，还没来得及习惯于黑暗——

再习惯于黑暗所需的时间也不会是很短的。如果有人趁这时就要他和那些始终禁锢在地穴中的人们较量一下“评价影象”，他不会遭到笑话吗？人家不会说他到上面去走了一趟，回来眼睛就坏了，不会说甚至连起一个往上去的念头都是不值得的吗？要是把那个打算释放他们并把他们带到上面去的人逮住杀掉是可以的话，他们不会杀掉他吗？

格：他们一定会的。

苏：亲爱的格劳孔，现在我们必须把这个比喻整个儿地应用到前面讲过的事情上去，把地穴囚室比喻可见世界，把火光比喻太阳的能力。如果你把从地穴到上面世界并在上面看见东西的上升过程和灵魂上升到可知世界的上升过程联想起来，你就领会对了我的这一解释了，既然你急于要听我的解释。至于这一解释本身是不是对，这是只有神知道的。但是无论如何，我觉得，在可知世界中最后看见的，而且是要花很大的努力才能最后看见的东西乃是善的理念。我们一旦看见了它，就必定能得出下述结论：它的确就是一切事物中一切正确者和美者的原因，就是可见世界中创造光和光源者，在可理知世界中它本身就是真理和理性的决定性源泉；任何人凡能在私人生活或公共生活中行事合乎理性的，必定是看见了善的理念的。

格：就我所能了解的而言，我都同意。

苏：那么来吧，你也来同意我下述的看法吧，而且在看到下述情形时别感到奇怪吧：那些已达到这一高度的人不愿意做那些琐碎俗事，他们的心灵永远渴望逗留在高处的真实之境。如果我们的比喻是合适的话，这种情形应该是不奇怪的。

格：是不足为怪的。

苏：再说，如果有人从神圣的观察再回到人事；他在还看不见东西还没有变得足够地习惯于黑暗环境时，就被迫在法庭上或其它什么地方同人家争讼关于正义的影子或产生影子的偶像，辩论从未见过正义本身的人头脑里关于正义的观念。如果他在这样做时显得样子很难看举止极可笑，你认为值得奇怪吗？

格：一点也不值得奇怪。

苏：但是，凡有头脑的人都会记得，眼睛有性质不同的两种迷盲，它们是由两种相应的原因引起的：一是由亮处到了暗处，另一是由暗处到了亮处。凡有头脑的人也都会相信，灵魂也能出现同样的情况。他在看到某个灵魂发生迷盲不能看清事物时，不会不加思索就予以嘲笑的，他会考察一下，灵魂的视觉是因为离开了较光明的生活被不习惯的黑暗迷误了的呢，还是由于离开了无知的黑暗进入了比较光明的世界，较大的亮光使它失去了视觉的呢？于是他会认为一种经验与生活道路是幸福的，另一种经验与生活道路是可怜的；如果他想笑一笑的话，那么从下面到上面去的那一种是不及从上面的亮处到下面来的这一种可笑的。

格：你说的非常有道理。

苏：如果这是正确的，那么关于这些事，我们就必须有如下的看法：教育实际上并不象某些人在自己的职业中所宣称的那样。他们宣称，他们能把灵魂里原来没有的知识灌输到灵魂里去，好象他们能把视力放进瞎子的眼睛里去似的。

格：他们确曾有过这种说法。

苏：但是我们现在的论证说明，知识是每个人灵魂里都有的一种能力，而每个人用以学习的器官就象眼睛。——整个身体不改变方向，眼睛是无法离开黑暗转向光明的。同样，作为整体的灵魂必须转离变化世界，直至它的“眼睛”得以正面观看实在，观看所有实在中最明亮者，即我们所说的善者。

是这样吧？

格：是的。

苏：于是这方面或许有一种灵魂转向的技巧，即一种使灵魂尽可能容易尽可能有效地转向的技巧。它不是要在灵魂中创造视力，而是肯定灵魂本身有视力，但认为它不能正确地把握方向，或不是在看该看的方向，因而想方设法努力促使它转向。

格：很可能有这种技巧。

苏：因此，灵魂的其它所谓美德似乎近于身体的优点，身体的优点确实不是身体里本来就有的，是后天的教育和实践培养起来的。但是心灵的优点似乎确实有比较神圣的性质，是一种永远不会丧失能力的东西；因所取的方向不同，它可以变得有用而有益也可以变得无用而有害。有一种通常被说成是机灵的坏人。你有没有注意过，他们的目光是多么敏锐？他们的灵魂是小①的，但是在那些受到他们注意的事情上，他们的视力是够尖锐的。他们的“小”不在于视力贫弱，而在于视力被迫服务于恶，结果是，他们的视力愈敛锐，恶事就也做得愈多。

①“小”这个字的涵义，类似我国所谓“君子、小人”中的“小”。

格：这是真的。

苏：但是，假设这种灵魂的这一部分从小就已得到锤炼，已经因此如同释去了重负，——这种重负是这个变化世界里所本有的，是拖住人们灵魂的视力使它只能看见下面事物的那些感官的纵欲如贪食之类所紧缠在人们身上的。——假设重负已释，这同一些人的灵魂的同一部分被扭向了真理，它们看真理就会有同样敏锐的视力，象现在看它们面向的事物时那样。

格：很可能的。

苏：那么，没受过教育不知道真理的人和被允许终身完全从事知识研究的人，都是不能胜任治理国家的。这个结论不也是很对的，而且还是上述理论的必然结论吗？因为没受过教育的人不能把自己的全部公私活动都集中于一个生活目标；

而知识分子又不能自愿地做任何实际的事情，而是在自己还活着的时候就想象自己已离开这个世界进入乐园了。

格：对。

苏：因此，我们作为这个国家的建立者的职责，就是要迫使最好的灵魂达到我们前面说是最高的知识，看见善，并上升到那个高度；而当他们已到达这个高度并且看够了时，我们不让他们象现在容许他们做的那样。

格：什么意思？

苏：逗留在上面不愿再下到囚徒中去，和他们同劳苦共荣誉，不论大小。

格：你这是说我们要委曲他们，让他们过较低级的生活了，在他们能过较高级生活的时候？

苏：朋友，你又忘了，我们的立法不是为城邦任何一个阶级的特殊幸福，而是为了造成全国作为一个整体的幸福。它运用说服或强制，使全体公民彼此协调和谐，使他们把各自能向集体提供的利益让大家分享。而它在城邦里造就这样的人，其目的就在于让他们不致各行其是，把他们团结成为一个不可分的城邦公民集体。

格：我忘了。你的话很对。

苏：那么，格劳孔，你得看到，我们对我们之中出现的哲学家也不会是不公正的；我们强迫他们关心和护卫其它公民的主张也是公正的。我们将告诉他们：“哲学家生在别的国家中有理由拒不参加辛苦的政治工作，因为他们完全是自发地产生的，不是政府有意识地培养造就的；一切自力更生不是被培养而产生的人才不欠任何人的情，因而没有热切要报答培育之恩的心情，那是正当的。但是我们已经培养了你们——既为你们自己也为城邦的其他公民——做蜂房中的蜂王和领袖；你们受到了比别人更好更完全的教育，有更大的能力参加两种生活①。因此你们每个人在轮值时必须下去和其他人同住，习惯于观看模糊影象。须知，一经习惯，你就会比他们看得清楚不知多少倍的，就能辨别各种不同的影子，并且知道影子所反映的东西的，因为你已经看见过美者、正义者和善者的真实。因此我们的国家将被我们和你们清醒地管理着，而不是象如今的大多数国家那样被昏昏然地管理着，被那些为影子而互相殴斗，为权力——被当作最大的善者——

而相互争吵的人统治着。事实是：在凡是被定为统治者的人最不热心权力的城邦里必定有最善最稳定的管理，凡有与此相反的统治者的城邦里其管理必定是最恶的。”

①哲学生活和政治生活。

格：一定的。

苏：那么，我们的学生听到我们的这种话时，还会不服从，还会在轮到每个人值班时拒绝分担管理国家的辛劳吗（当然另一方面，在大部分的时间里他们还是被允许一起住在上面的）？

格：拒绝是不可能的。因为我们是在向正义的人提出正义的要求。但是，和当前每个国家中的统治者相反，他们担任公职一定是把它当作一种义不容辞的事情看待的。

苏：因为，事实上，亲爱的朋友，只有当你能为你们未来的统治者找到一种比统治国家更善的生活时，你才可能有一个管理得好的国家。因为，只有在这种国家里才能有真正富有的人来统治。当然他们不是富有黄金，而是富有幸福所必需的那种善的和智慧的生活。如果未来的统治者是一些个人福利匮乏的穷人，那么，当他们投身公务时，他们想到的就是要从中攫取自己的好处，如果国家由这种人统治，就不会有好的管理。因为，当统治权成了争夺对象时，这种自相残杀的争夺往往同时既毁了国家也毁了统治者自己。

格：再正确不过。

苏：除了真正的哲学生活而外，你还能举出别的什么能轻视政治权力的？

格：的确举不出来。

苏：但是我们就是要不爱权力的人掌权。否则就会出现对手之间的争斗。

格：一定的。

苏：那么，除了那些最知道如何可使国家得到最好管理的人，那些有其他报酬可得，有比政治生活更好的生活的人而外，还有什么别的人你可以迫使他们负责护卫城邦的呢？

格：再没有别的人了。

苏：于是，你愿意让我们来研究如下的问题吗？这种人才如何造就出来？如何把他们带到上面的光明世界，让他们象故事里说的人从冥土升到天上那样？

格：当然愿意。

苏：这看来不象游戏中翻贝壳那样容易，这是心灵从朦胧的黎明转到真正的大白天，上升到我们称之为真正哲学的实在。

格：无疑的。

苏：那么，我们难道不应该研究一下，什么学问有这种能耐？

格：当然应该。

苏：那么，格劳孔，这种把灵魂拖着离开变化世界进入实在世界的学问是什么呢？说到这里我想起了：我们不是曾经说过吗，这种人年轻的时候必须是战场上的斗士？

格：我们是说过这话的。

苏：因此，我们正在寻找的这门学问还必须再有一种能耐。

格：什么能耐？

苏：对士兵不是无用的。

格：如果可能的话，当然必须有。

苏：前面我们曾经让他们受体操和音乐教育。

格：是的。

苏：体操关心的是生灭事物①；因为它影响身体的增强与衰弱。

①体操与可变世界联系。

格：这很明白。

苏：因此，它不会是我们所寻觅的那门学问。

格：不是的。

苏：那么，这门学问是我们前面描述过的音乐教育吗？

格：如果你还记得的话，音乐是和体育相对的，它通过习惯①以教育护卫者，以音调培养某种精神和谐（不是知识），以韵律培养优雅得体，还以故事（或纯系传说的或较为真实的）的语言培养与此相近的品质。可是这些途径没有任何一个是能通向你所正在寻求的那种善的。

①习惯或意见，与真正的知识相对。

苏：你的记忆再准确不过了。因为事实上其中没有这类的因素。但是，啊呀，格劳孔，那么我们寻求的这种学问是什么呢？因为手工技艺似乎又全都是有点低贱的。

格：确实是的。可是除去音乐、体操和手艺，剩下的还有什么别的学问呢？

苏：这样吧，如果我们除此之外再想不出什么别的了，我们就来举出一个全都要用到的东西吧。

格：那是什么？

苏：嗯，例如一个共同的东西——它是一切技术的、思想的和科学的知识都要用到的，它是大家都必须学习的最重要的东西之一。

格：什么东西？

苏：一个平常的东西，即分别“一”、“二”、“三”，总的说，就是数数和计算。一切技术和科学都必须做这些，事实不是这样吗？

格：是这样。

苏：战术不也要做这些吗？

格：必定的。

苏：因此巴拉米德斯每次在舞台上出现就使阿伽门农成了一个极可笑的将军。巴拉米德斯宣称，他发明了数目之后组织排列了在特洛亚的大军中的各支部队，点数了船只和其他一切；仿佛在这之前它们都没有被数过，而阿伽门农看来也不知道自己有多少步兵，既然他不会数数。你是否注意过这些？还有，在那种情况下，你认为阿伽门农是一个什么样的将军呢？

格：我看他是一个荒谬可笑的将军，如果那是真的话。

苏：那么，我们要不要把能计算和数数定为一个军人的必不可少的本领呢？

格：这是最不可少的本领，如果他要能够指挥军队，甚至只是为了要做好一个普通人。

苏：那么，你是不是同我一样想的是这门学问呢？

格：哪一门学问？

苏：它似乎就是我们正在寻找的那些本性能引领思想的学问之一。但是没有一个人在正确地使用它，虽然它确实能引导灵魂到达实在。

格：你说的什么意思？

苏：我将努力把我心里的想法解释给你听，我将告诉你，我是如何在自己心里区分两种事物的——有我所指的那种牵引力的事物和没有那种牵引力的事物的。如果你愿和我一起继续讨论下去，并且告诉我，你同意什么不同意什么，那时我们就会更清楚，我的想法对不对了。

格：请说吧。

苏：好，你知道感觉中的东西有些是不需要求助于理性思考的，因为感官就能胜任判断了。但是还有一些是需要求助于理性的，因为感官对它们不能作出可靠的判断。

格：你显然是指的远处的东西或画中的东西。

苏：你完全没有领会我的意思。

格：那么，你说的是什么意思呢？

苏：不需要理性思考的东西我是指的不同时引起相反感觉的东西，需要理性帮助的东西我是指的那些能同时引起相反感觉的东西（这时感官无法作出明确的判断），与距离的远近无关。我作了如下说明之后，你就更明白了。例如这里有三个手指头：小指、无名指、中指。

格：好。

苏：我举手指为例，请你别忘了我是把它们当作近处可见的东西。但是关于它们我还要你注意一点。

格：哪一点？

苏：每一个指头看上去都一样是一个指头，在这方面无论它是中间的那个还是两边上的某一个，是白的还是黑的，是粗的还是细的，等等，都无所谓。因为这里没有什么东西要迫使平常人的灵魂再提出什么问题或思考究竟什么是手指的问题了，因为视觉官能从未同时向心灵发出信号，说手指也是手指的相反者。

格：是的。

苏：这种感觉当然是不会要求或引起理性思考的。

格：当然。

苏：但是手指的大和小怎么样呢：区别它们是大还是小，视觉能胜任吗？哪一个手指在中间哪一个在边上对视觉有什么分别吗？同样，触觉能区分粗和细、软和硬吗？在认识这一类性质时，不是事实上所有的感觉都有缺陷吗？它们是象下述这样起作用的：首先例如触觉，既关系着硬，就必定也关系着软，因此它给灵魂传去的信号是：它觉得同一物体又是硬的又是软的。不是这样吗？

格：是这样。

苏：如果触觉告诉灵魂，同一物体是硬的也是软的，心灵在这种情况下一定要问，触觉所说的硬是什么意思，不是吗？或者，如果有关的感觉说，重的东西是轻的，或轻的东西是重的，它所说的轻或重是什么意思？

格：的确，这些信息是心灵所迷惑不解的，是需要加以研究的。

苏：因此，在这种情况下，灵魂首先召集计算能力和理性，努力研究，传来信息的东西是一个还是两个。

格：当然。

苏：如果答案说是两个，那么其中的每一个都是不同的一个吗？

格：是的。

苏：因此，如果各是一个，共是两个，那么，在理性看来它们是分开的两个；因为，如果它们不是分离的，它就不会把它们想作两个，而想作一个了。

格：对的。

苏：我们说过，视觉也看见大和小，但两者不是分离的而是合在一起的。是吧？

格：是的。

苏：为了弄清楚这一点，理性“看”大和小，不得不采取和感觉相反的方法，把它们分离开来看，而不是合在一起看。

格：真的。

苏：接着我们不是要首先面临这样一个问题吗：大和小究竟是什么？

格：一定的。

苏：这就是我们所以使用“可知事物”和“可见事物”这两名称的原因。

格：太对了。

苏：我刚才说有的事物要求思考有的事物不要求思考，并且把那些同时给感官以相反刺激的事物定义为要求思考的事物，把那些不同时造成相反刺激的事物定义为不要求理性思考的事物。我说这些话正是在努力解释这个意思。

格：现在我明白了，并且跟你的看法一致了。

苏：那么，你认为数和“一”属于这两种事物中的哪一种呢？

格：我不知道。

苏：那你就根据我们已说过的话进行推理吧。因为，如果“一”本身就是视觉所能完全看清楚的，或能被别的感觉所把握的，它就不能牵引心灵去把握实在了，象我们在以手指为例时所解释的那样。但是，如果常常有相反者与之同时被看到，以致虽然它显得是一个，但同时相反者也一样地显得是一个，那么，就会立刻需要一个东西对它们作出判断，灵魂就会因而迷惑不解，而要求研究，并在自身内引起思考时，询问这种“一”究竟是什么。这样一来，对“一”的研究便会把心灵引导到或转向到对实在的注视上去了。

格：关于“一”的视觉确实最有这种特点，因为我们能看见同一事物是一，同时又是无限多。

苏：如果这个原理关于“一”是真的，那么也就关于所有的数都是真的，不是吗？

格：当然。

苏：还有，算术和算学全是关于数的。

格：当然。

苏：这个学科看来能把灵魂引导到真理。

格：是的。它超过任何学科。

苏：因此，这个学科看来应包括在我们所寻求的学科之中。因为军人必须学会它，以便统帅他的军队；哲学家也应学会它，因为他们必须脱离可变世界，把握真理，否则他们就永远不会成为真正的计算者。

格：是的。

苏：我们的护卫者既是军人又是哲学家。

格：当然。

苏：因此，格劳孔，算学这个学问看来有资格被用法律规定下来；我们应当劝说那些将来要在城邦里身居要津的人学习算术，而且要他们不是马马虎虎地学，是深入下去学，直到用自己的纯粹理性看到了数的本质，要他们学习算术不是为了做买卖，仿佛在准备做商人或小贩似的，而是为了用于战争以及便于将灵魂从变化世界转向真理和实在。

格：你说得太好了。

苏：而且，既然提到了学习算术的问题，我觉得，如果人们学习它不是为了做买卖而是为了知识的话，那么它是一种精巧的对达到我们目的有许多用处的工具。

格：为什么？

苏：正如我们刚刚说的，它用力将灵魂向上拉，并迫使灵魂讨论纯数本身；如果有人要它讨论属于可见物体或可触物体的数，它是永远不会苟同的。因为你一定知道，精于算术的人，如果有人企图在理论上分割“一”本身，他们一定会讥笑这个人，并且不承认的，但是，如果你要用除法把“一”分成部分，他们就要一步不放地使用乘法对付你，不让“一”有任何时候显得不是“一”而是由许多个部分合成的。

格：你的话极对。

苏：格劳孔，假如有人问他们：“我的好朋友，你们正在论述的是哪一种数呀？——既然其中“一”是象你们所主张的那样，每个“一”都和所有别的“一”相等，而且没有一点不同，“一”内部也不分部分。”你认为怎么样？你认为他们会怎么答复？

格：我认为他们会说，他们所说的数只能用理性去把握，别的任何方法都不行。

苏：因此，我的朋友，你看见了，这门学问看来确是我们所不可或缺的呢，既然它明摆着能迫使灵魂使用纯粹理性①通向真理本身。

①或“理性本身”。

（谢选骏指出：纯粹理性就是理性之体，实践理性就是理性之用。）

格：它确实很能这样。

苏：再说，你有没有注意到过，那些天性擅长算术的人，往往也敏于学习其他一切学科；而那些反应迟缓的人，如果受了算术的训练，他们的反应也总会有所改善，变得快些的，即使不谈别的方面的受益？

格：是这样的。

苏：其次，我认为，我们不容易发现有什么学科学习起来比算术更难的，象它一样难的也不多。

格：确实如此。

苏：因所有这些缘故，我们一定不要疏忽了这门学问，要用它来教育我们的那些天赋最高的公民。

格：我赞成。

苏：那么，这门功课就定下来了算是一门。下面让我们再来考虑接在它后面的一门功课，看它对我们是否有用。

格：哪一门功课？你是说的几何学吗？

苏：正是它。

格：它在军事上有用是很明显的。因为，事关安营扎寨，划分地段，以及作战和行军中排列纵队、横队以及其它各种队形，指挥官有没有学过几何学是大不一样的。

苏：不过，为满足军事方面的需要，一小部分几何学和算术知识也就够了。这里需要我们考虑的问题是，几何学中占大部分的较为高深的东西是否能帮助人们较为容易地把握善的理念。我们认为每一门迫使灵魂转向真实之这一最神圣部分——它是灵魂一定要努力看的——所在的学科都有这种作用。

格：你说得对。

苏：如果它迫使灵魂看实在，它就有用。如果它迫使灵魂看产生世界①，它就无用。

①或“生灭世界”、“可变世界”。

格：我们也这样认为。

苏：于是几何科学的作用正好和它的行家们使用的语言中表现出来的完全相反——这一点即使那些对几何学只有粗浅了解的人也是不会持异议的。

格：怎么的？

苏：他们的话再可笑不过，虽然也不得不这么说。例如他们谈论关于“化方”、“作图”、“延长”等等时，都仿佛是正在做着什么事，他们的全部推理也都为了实用。而事实上这门科学的真正目的是纯粹为了知识。

格：绝对正确。

苏：关于下述这一点我们还能一定有一致意见吗？

格：哪一点？

苏：几何学的对象乃是永恒事物，而不是某种有时产生和灭亡的事物。

格：这是没有疑问的：几何学是认识永恒事物的。

苏：因此，我的好朋友，几何学大概能把灵魂引向真理，并且或许能使哲学家的灵魂转向上面，而不是转向下面，象我们如今错做的那样了。

格：一定能如此。

苏：因此，你一定得要求贵理想国的公民重视几何学。而且它还有重要的附带好处呢。

格：什么附带的好处？

苏：它对战争有用，这你已经说过了。我们也知道，它对学习一切其它功课还有一定的好处，学过几何学的人和没有学过几何学的人在学习别的学科时是大不同的。

格：真的，非常不同。

苏：那么，让我们定下来吧：几何学作为青年必学的第二门功课。可以吗？

格：定下来吧。

苏：我们把天文学定为第三门功课，你意下如何？

格：我当然赞同。对年、月、四季有较敏锐的理解，不仅对于农事、航海有用，而且对于行军作战也一样是有用的。

苏：真有趣，你显然担心众人会以为你正在建议一些无用的学科。但是这的确不是件容易事：相信每个人的灵魂里有一个知识的器官，它能够在被习惯毁坏了迷盲了之后重新被建议的这些学习除去尘垢，恢复明亮。（维护这个器官比维护一万只眼睛还重要，因为它是唯一能看得见真理的器官。）和我们一起相信这一点的那些人，他们会认为你的话是绝顶正确的，但是那些对此茫无所知的人，他们自然会认为你说的尽是废话，因为他们看不到这些学习能带来任何值得挂齿的益处。现在请你自己决定和哪一方面讨论吧。或者不和任何一方面讨论，你作这些论证主要只是为了你自己，虽然无意反对任何别人也从中得到益处。

格：我宁肯这样，我论述、我提问、我回答主要为我自己。

苏：那么，你得稍微退回去一点，因为我们在讨论了几何学之后接着讨论刚才那个科目选得不对。

格：怎么选得不对？

苏：我们讨论过了平面之后，还没有讨论纯立体本身，便直接去讨论有运动的立体事物了。正确的做法应从第二维依次进到第三维。我认为，第三维乃是立方体和一切具有厚度的事物所具有的。

格：是这样。但是，苏格拉底啊，这个学科似乎还没有得到很好的发展。

苏：没有得到发展的原因有二。第一，没有一个城邦重视它，再加上它本身难度大，因此人们不愿意去研习它。第二，研习者须有人指导，否则不能成功；而导师首先是难得，其次，即使找到了，按照当前的时风，这方面的研习者也不见得能虚心接受指导。但是，如果整个城邦一起来管理提倡这项事业，研习者就会听从劝告了；持久奋发的研究工作就能使立体几何这个学科的许多课题被研究清楚。虽则现在许多人轻视它，研习者也因不了解它的真正作用而不能正确对待它，因而影响了它的发展，但它仍然以自己固有的魅力，克服了种种障碍，得到了一定的进步，甚至即使它被研究清楚了，我们也不以为怪。

格：它的确很有趣味很有魅力。但是请你把刚才的话说得更清楚些，你刚才说几何学是研究平面的。

苏：是的。

格：然后，你接着先是谈天文学，后来又退了回来。

苏：须知，我这是欲速不达呀。本来在平面几何之后应当接着谈立体几何的，但由于它还欠发达，我在匆忙中忽略了它，而谈了天文学；天文学是讨论运动中的立体的。

格：是的，你是那样做的。

苏：那么，让我们把天文学作为第四项学习科目吧，假定被忽略了未加讨论的那门科学在城邦管理下有作用的话。

格：这很好。另外，苏格拉底，你刚才抨击我，说我评论天文学动机不高尚，有功利主义，我现在不这样做啦，我要用你的原则来赞美它。我想，大家都知道，这个学科一定是迫使心灵向上看，引导心灵离开这里的事物去看高处事物的。

苏：或许大家都知道，只是我除外，因为我不这样认为。

格：你认为怎样呢？

苏：象引导我们掌握哲学的人目前那样地讨论天文学，我认为，天文学只能使灵魂的视力大大地向下转。

格：为什么？

苏：我觉得，你对于“学习上面的事物”理解不低级；你或许认为，凡是抬起头来仰望天花藻井的，都是在用灵魂而非用眼睛学习。或许你是对的，我是无知的。因为除了研究实在和不可见者外我想不出任何别的学习能使灵魂的视力向上。如果有人想研究可见事物，无论是张开嘴巴向上望①还是眨巴着眼睛向下看，我都不会认为他是在真正学习（因为任何这类的事物都不可能包含有真正的知识），我也不会认为他的灵魂是在向上看。即使他仰卧着学习（在陆上或海上），我还是认为他是在向下看。

①借阿里斯托芬措辞。见喜剧《云》17a。

格：我错了，你批评得对。你认为学习天文学不应该象如今这样学，那么你主张怎么个学法呢，如果为达到我们的目的必须学习它？

苏：我说，这些天体装饰着天空，虽然我们把它们视为可见事物中最美最准确者是对的，但由于它们是可见者，所以是远不及真实者，亦即具有真实的数和一切真实图形的，真正的快者和慢者的既相关着又托载着的运动的。真实者是仅能被理性和思考所把握，用睛眼是看不见的。你或许有不同的想法吧？

格：不，完全没有。

苏：因此，我们必须把天空的图画只用作帮助我们学习其实在的说明图，就象一个人碰巧看见了戴达罗斯或某一别的画家或画匠特别细心地画出来的设计图时那样。因为任何具有几何知识的人，看到这种图画虽然都会称羡画工的巧妙，但是，如果见到别人信之为真，想从图画上找到关于相等、成倍或其它比例之绝对真理，他们也会认为这是荒谬的。

格：怎能不荒谬呢？

苏：一个真正的天文学家在举目观察天体运动时，你不认为他会有同样的感觉吗？他会认为天的制造者已经把天和天里面的星体造得不能再好了，但是，他如果看到有人认为，有一种恒常的绝对不变的比例关系存在于日与夜之间、日夜与月或月与年之间，或还有其它星体的周期与日、月、年之间以及其它星体周期相互之间，他也会认为这种想法是荒谬的。它们全都是物质性的可见的，在其中寻求真实是荒谬的。

格：现在听你这么一说，我赞成你的话了。

苏：因此，如果我们要真正研究天文学，并且正确地使用灵魂中的天赋理智的话，我们就也应该象研究几何学那样来研究天文学，提出问题解决问题，而不去管天空中的那些可见的事物。

格：你这是要将研究天文学的工作搞得比现在烦难好多倍呀！

苏：我想，如果我们要起作为立法者的任何作用的话，我们就还要再提出其它一些类似的要求。你有什么别的合适的学科要建议的吗？

格：我一下子说不上来。

苏：照我看，运动不是只有一种而是有多种。列举所有运动种类这或许是哲人的事情，但即使是我们，也能说出其中两种来。

格：哪两种？

苏：一是刚才说的这个天文学，另一是和它成对的东西。

格：是什么呢？

苏：我认为我们可以说，正如眼睛是为天文而造的那样，我们的耳朵是为和谐的声音而造的；这两个学科，正如毕达哥拉斯派所主张，我们也赞同的那样，格劳孔，它们是兄弟学科。对吗？

格：对。

苏：既然事关重大，那么我们要不要去问一问毕达哥拉斯派学者们，看他们对此有何高见，以及此外还有什么别的主张？不过，这里我们还是要始终注意我们自己的事情。

格：什么事情？

苏：让我们的学生不要企图学习任何不符合我们目标的，结果总是不能达到那个应为任何事物之目的的东西，象我们刚才讨论天文学时说的那样。或者，你还不知道，他们研究和音问题时在重复研究天文时的毛病呢。他们象天文学者一样，白白花了许多辛苦去听音，并把可听音加以比量。

格：真是这样。他们也真荒谬。他们谈论音程，并仔细认真地听，好象听隔壁邻居的谈话一样。有的说自己能分辨出两个音之间的另一个音来，它是一个最小的音程，是计量单位。

而另一些人则坚持说这些音没什么不同。他们全都宁愿用耳朵而不愿用心灵。

苏：你是在讲那些名人，他们拷打琴弦，把它们绞在弦柱上想拷问出真话来；我本可以继续比喻下去，说关于这些音乐家对琴弦的敲打，他们对琴弦的指控以及琴弦的无耻抵赖，但是我还是要丢开这个比喻，因为我对这些人没有象对毕达哥拉斯派（我们刚才说要问他们关于和音问题的）那么重视。因为他们正是做的天文学家们做的那种事情：他们寻求可闻音之间数的关系，从不深入到说明问题，考察什么样数的关系是和谐的，什么样数的关系是不和谐的，各是为什么。

格：须知，这不是一般人办得到的。

苏：如果目的是为了寻求美者和善者，我说这门学问还是有益的，如果是为了别的目的，我说它是无益的。

格：这是很可能的。

苏：我还认为，如果研究这些学科深入到能够弄清它们之间的相互联系和亲缘关系，并且得出总的认识，那时我们对这些学科的一番辛勤研究才有一个结果，才有助于达到我们的既定目标，否则就是白费辛苦。

格：我也这样认为。但是，苏格拉底，这意味着大量的工作呀！

苏：你是指的序言①，对不对？你不知道吗，所有这些学习不过是我们要学习的法律正文前面的一个序言？我想你是不会把精通上述学科的人当作就是辩证法家的。

①像法律正文之前有序文一样，学习辩证法要先学数学、天文等科学。

格：的确不会的，除了极少数我碰到过的例外。

苏：一个人如果不能对自己的观点作出逻辑的论证，那么他能获得我们主张他们应当具备的任何知识吗？

格：是不能的。

苏：到此，格劳孔，这不已经是辩证法订立的法律正文了吗？它虽然属于可知世界，但是我们可以在前面说过的那个视觉能力变化过程中看到它的摹本：从看见阴影到企图看见真的动物，然后能看得见星星，最后看得见太阳本身。与此类似，当一个人企图靠辩证法通过推理而不管感官的知觉，以求达到每一事物的本质，并且一直坚持到靠思想本身理解到善者的本质时，他就达到了可理知事物的顶峰了，正如我们比喻中的那个人达到可见世界的顶峰一样。

格：的确是的。

苏：那么怎么样？你不想把这个思想的过程叫做辩证的过程吗？

格：当然想。

苏：一个人从桎梏中解放出来，从阴影转向投射阴影的影象①再转向火光，然后从洞穴里上升到阳光下，这时他还不能直接看动物、植物和阳光，只能看见水中的神创幻影和真实事物的阴影（不是那个不及太阳真实的火光所投射的影象②的阴影）。我们考察的这些科学技术的全部这一学习研究过程能够引导灵魂的最善部分上升到看见实在的最善部分，正如在我们的那个比喻中人身上最明亮的东西被转向而看见可见物质世界中最明亮的东西那样。③

①、②“影象”，指比喻中物体。

③前者指眼睛，后者指太阳。

格：我同意这个说法。虽然我觉得一方面很难完全赞同，但另一方面又很难不赞同。不管怎么说——既然我们不是只许听这一次，而是以后还要多次重复听讲的——让我们假定这些事就象刚才说的那样吧，让我们往下进至讨论法律正文，并且象讨论序文一样地来讨论它吧。那么请告诉我们，辩证法有何种能力？它分哪几种？各用什么方法？因为这些问题的答案看来或可把我们带到休息地，达到旅程的终点。

苏：亲爱的格劳孔，你不能跟着我再一道前进了，这倒不是因为我这方面不愿意如此，而是因为现在我要你看的将不再是我们用作比喻的影象了，而是事物的实在本身了，当然是尽它让我看见的——虽然我们不能断定我们所看见的这东西正好就是实在，但是可以肯定，我们必须要看见的实在就是某一这类的东西。你说是吗？

格：当然是的。

苏：我们是否还可以宣布，只有辩证法有能力让人看到实在，也只让学习过我们所列举的那些学科的人看到它，别的途径是没有的，对吗？

格：这个论断我们也可以肯定是对的。

苏：这一点无论如何是不会有人和我们唱反调，认为还有任何别的研究途径，可以做到系统地在一切情况下确定每一事物的真实本质的。而一切其它的技术科学则完全或是为了人的意见和欲望，或是为了事物的产生和制造，或是为了在这些事物产生出来或制造出来之后照料它们；至于我们提到过的其余科学，即几何学和与之相关的各学科，虽然对实在有某种认识，但是我们可以看到，它们也只是梦似地看见实在，只要它们还在原封不动地使用它们所用的假设而不能给予任何说明，它们就还不能清醒地看见实在。因为，如果前提是不知道的东西，结论和达到结论的中间步骤就也是由不知道的东西组成的，这种情况下结果的一致又怎能变成真正的知识呢？

格：是无论如何也不能的。

苏：因此，辩证法是唯一的这种研究方法，能够不用假设而一直上升到第一原理本身，以便在那里找到可靠根据的。

当灵魂的眼睛真的陷入了无知的泥沼时，辩证法能轻轻地把它拉出来，引导它向上，同时用我们所列举的那些学习科目帮助完成这个转变过程。这些学科我们常常根据习惯称它们为一门一门的知识，实际上我们需要一个另外的字称，一个表明它比意见明确些又比知识模糊些的名称。我们在前面用过“理智”这个名称。但是我觉得，在有如此重大的课题放在我们面前需要讨论的情况下，我们不必为了一个字而去辩论了。

格：是的。

苏：那么让我们满足于前面用过的那些个名称吧，①把第一部分叫做知识，第二部分叫做理智，第三部分叫做信念，第四部分叫做想象；又把第三部分和第四部分合称意见，把第一部分和第二部分合称理性；意见是关于产生世界的，理性是关于实在的；理性和意见的关系就象实在和产生世界的关系，知识和信念的关系、理智和想象的关系也象理性和意见的关系。至于和这些灵魂状态对应的事物之间的关系，以及它们再各细分为两部分，能意见的部分和能理知的部分。这些问题，格劳孔，我们还是别去碰它吧，免得我们被卷进一场更长时间的辩论中去。

①见前面511d—e。

格：行，在我能跟着你的范围内，我赞同你关于其余部分的看法。

苏：一个能正确论证每一事物的真实存在的人你不赞成把他叫做辩证法家吗？一个不能这样做，即不能对自己和别人作出正确论证的人，你不赞成说他没有理性，不知道事物的实在吗？

格：我怎能不赞成呢？

苏：这个说法关于善者不也同样合适吗？一个人如果不能用论证把善者的理念和其它一切事物区分开来并给它作出定义，不能象在战场上经受攻击那样经受得住各种考验，并竭力用实在而不是用意见考察一切事物，在正确的方向上将论证进行到底而不出现失误，他如果缺乏这种能力，你就会说他并不真的知道善本身和任何特殊的善者；但是如果他触及它的大概轮廓，他便对它只有意见而没有知识，他这一辈子便都是在打瞌睡做迷梦，在还没醒过来之前便已进入阴曹地府，长眠地下了。是这样吗？

格：真的，我完全赞成你的说法。

苏：但是，如果你竟事实上教育起目前你还只是在口头上教育的你们的那些孩子，我想你一定不会容许他们来统治国家决定国家大事的，既然他们象几何学上的无理线那样的无理性。

格：当然不会容许的。

苏：因此你得用法律规定他们要特别注意训练培养自己能用最科学的方法提问和回答问题的能力。

格：我要照你的意思制订这样的法令。

苏：那么，你是不是同意，辩证法象墙头石一样，被放在我们教育体制的最上头，再不能有任何别的学习科目放在它的上面是正确的了，而我们的学习课程到辩证法也就完成了？

格：我同意。

苏：那么，现在剩下来还要你去做的事情就是选定谁去研习这些功课，如何选法。

格：显然是的。

苏：那么，你记不记得，我们前面在选择统治者时选的那种人？

格：当然记得。

苏：那么，就大多数方面而言，你得认为，我们必须挑选那些具有同样天赋品质的人。必须挑选出最坚定、最勇敢、在可能范围内也最有风度的人。此外，我们还得要求他们不仅性格高贵严肃而且还要具有适合这类教育的天赋。

格：你想指出哪些天赋呢？

苏：我的朋友啊，他们首先必须热爱学习，还要学起来不感到困难。因为灵魂对学习中的艰苦比对体力活动中的艰苦是更为害怕得多的，因为这种劳苦更接近灵魂，是灵魂所专受的，而不是和肉体共受的。

格：对。

苏：我们还要他们强于记忆。百折不挠、喜爱一切意义上的劳苦。否则你怎能想象，他们有人肯忍受肉体上的一切劳苦并完成如此巨大的学习和训练课程呢？

格：除了天赋极好的人外，是没有人能这样的。

苏：我们当前的错误以及由此而产生的对哲学的轻蔑，如我前面说过的，在于它的伙伴和追求者不配做它的伙伴和追求者。他们不应当是螟蛉假子而应当是真子。

格：我不明白。

苏：首先，有志于哲学者对待劳苦一定不能持瘸子走路式的态度，不能半个人爱劳动，半个人怕劳动。假如一个人喜爱打猎、角斗和各种体力方面的劳动，却不爱学习、听讲、研究和各种诸如此类智力上的劳动，就是如此。以相反的方式只喜爱智力方面劳动的也是象瘸子走路。

格：你的话再正确不过了。

苏：关于真实，我们不也要把下述这种人的灵魂同样看作是残废的吗？他嫌恶有意的虚假，不能容忍它存在于自己身上，看到别人有这种毛病更是非常生气，但却心甘情愿地接受无意的虚假，当他暴露出自己缺乏知识时却并不着急，若无其事地对待自己的无知，象一只猪在泥水中打滚一样。

格：完全应该把这种人的灵魂看作残废。

苏：关于节制、勇敢、宽宏大量以及所有各种美德，我们也必须一样警惕地注意假的和真的。因为，如果个人或国家缺乏这种辨别真假所必需的知识，他就会无意中错用一个跛子或假好人做他个人的朋友或国家的统治者。

格：是会这样的。

苏：我们必须留心避免一切这类的错误。如果我们挑出了身心健全的人并且让他们受到我们长期的教导和训练，正义本身就不会怪罪我们了，我们就是维护了我们的城邦和社会制度。如果我们挑选了另一种人，结果就会完全相反，我们就将使哲学遭到更大的嘲弄。

格：那的确将是一件可耻的事情。

苏：事情虽然的确如此，但是我认为这刻儿我正在使自己显得有点可笑。

格：为什么？

苏：我忘了我们不过是在说着笑话玩儿，我竟这么态度严肃认真起来了。须知，我在说话的过程中一眼瞥见了哲学，当我看到它受到不应有的毁谤时，产生了反感，在谈到那些应对此负责的人时，我说话太严肃了，好象在发怒了。

格：但是说真话，我听起来并不觉得过分严肃。

苏：但是，作为说话的人，我自己觉得太严肃了。然而我们一定不能忘了，我们从前总是选举老年人，但是这里不行。

梭伦曾说人老来能学很多东西。我们一定不要相信他这话。人老了不能多奔跑，更不能多学习。一切繁重劳累的事情只有年轻时能胜任。

格：这是一定的道理。

苏：那么，算学、几何以及一切凡是在学习辩证法之前必须先行学习的预备性科目，必须趁他们还年轻时教给他们，当然不是采用强迫方式。

格：为什么？

苏：因为一个自由人是不应该被迫地进行任何学习的。因为，身体上的被迫劳累对身体无害，但，被迫进行的学习却是不能在心灵上生根的。

格：真的。

苏：因此，我的朋友，请不要强迫孩子们学习，要用做游戏的方法。你可以在游戏中更好地了解到他们每个人的天性。

格：你的话很有道理。

苏：你有没有忘了，我们也曾说过，我们必须让我们的孩子骑着马到战场上去看看打仗，在安全的地方则让他们靠近前沿，象小野兽那样尝尝血腥味？

格：我还记得。

苏：在所有这些劳苦的身体锻练，学习和战争恐怖中总是表现得最能干的那些孩子，应当被挑选出来。

格：在几岁上？

苏：在必要的体育训练一过去的时候。因为这段时间里——或两年或三年——他们是不能干别的事的。极度的疲劳和长时间的睡眠是学习的敌人，加之，考察他们每个人在体操方面的表现也是对他们整个考察的一个很重要的组成部分。

格：当然。

苏：这段时间过去之后，从二十岁起，被挑选出来的那些青年将得到比别人更多的荣誉，他们将被要求把以前小时候分散学习的各种课程内容加以综合，研究它们相互间的联系以及它们和事物本质的关系。

格：这是能获得永久知识的唯一途径。

苏：这也是有无辩证法天赋的最主要的试金石。因为能在联系中看事物的就是一个辩证法者，不然就不是一个辩证法者。

格：我同意。

苏：你应当把这些天赋上的条件牢记在心，在第一次挑选出来的那些在学习、战争以及履行其它义务中表现得坚定不移的青年里再作第二次挑选，选出其中最富这些天赋条件的青年，在他们年满三十的时候，给他们以更高的荣誉，并且用辩证法考试他们，看他们哪些人能不用眼睛和其它的感官，跟随着真理达到纯实在本身。只是在这里，我的朋友啊，你必须多加小心才好。

格：为什么这里必须特别小心呢？

苏：你有没有注意到，当前在搞辩证法上所引起的恶果？

格：什么恶果？

苏：搞辩证法的人违反法律。

格：确有其事。

苏：你认为他们这种心灵状态有什么可惊奇的地方，并且认为这是不可原谅的吗？

格：什么意思？

苏：可以打个比方。譬如有个养子养于一富裕的人口众多的大家庭之中，周围有许多逢迎阿谀的人侍候着他。到成年时他知道了，原来自称是他父母的人并不是他的父母，但他又找不到自己的真父母。你想想看，他在知道这个真情之前和之后，对那些逢迎之徒和假父母将有什么想法呢？也许，你是不是想听听我的推测？

格：我愿意。

苏：我的推测如下。在他还不知道真情的时候，比之对周围的谀媚之徒，他会更多地尊重他所谓的父亲、母亲以及其他的亲属，更多地关心他们的需要，更少想对他们做什么非法的事说什么非法的话，或在重大的事情上不听从他们的劝告。

格：很可能是这样的。

苏：但是，在他发现了真情之后，我推测，他对父母亲人的尊重和忠心将变得日益减退，转而关心起那些谀媚之徒来。他将比以前更注意后者，并从此开始按他们的规矩生活，和他们公开结合，同时对养父和收养他的其他亲人变得完全不关心了。除非他的天性特别正，才不会这样。

格：你说的这一切是很可能发生的。但是这个比喻如何和从事哲学辩证的人联系起来呢？

苏：兹说明如下。什么是正义的？什么是光荣的？我们从小就已有了对这些问题的观念。我们就在这种观念中长大，好象在父母哺育下长大成人一样。我们服从它们，尊重它们。

格：是的。

苏：但是还另有与此相反的习惯风尚。它们由于能给人快乐而对人的灵魂具有盅惑力和吸引力，虽然它不能征服任何正派的人，正派人仍然尊重和服从父亲的教诲。

格：确有这种习惯和风尚。

苏：那么，“什么是光荣？”当一个人遇到了这样的问题，并且根据从立法者那里学得的道理回答时，他在辩论中遭到反驳；当他多次被驳倒并且在许多地方被驳倒时，他的信念就会动摇，他会变得相信，光荣的东西也不比可耻的东西更光荣；而当他在关于正义、善以及一切他们主要尊重的东西方面都有了同样的感受时，你试想，此后在尊重和服从这些传统方面他会怎样行事呢？

格：他一定不会还跟以前一样地尊重和服从了。

苏：当他已经不再觉得以前的这些信条，必须受到尊重和恪守，但真理又尚未找到时，他会转而采取哪一种生活呢？

他不去采取那种能盅惑他的生活吗？

格：会的。

苏：于是我们将看到他由一个守法者变成一个违法者。

格：必然的。

苏：然而所有这一切乃是这样地从事哲学辩论的一个自然的结果，并且，如我刚才说过的，又是很可原谅的。是吗？

格：是的。并且也是很可怜的。

苏：为了你可以不必可怜你的那些三十岁的学生，在你如何引导他们进行这种辩论的问题上必须非常谨慎。是吗？

格：是的。

苏：不让他们年纪轻轻就去尝试辩论，这不是一个很重要的预防办法吗？我认为你一定已经注意到了，年轻人一开始尝试辩论，由于觉得好玩，便喜欢到处跟人辩论，并且模仿别人的互驳，自己也来反驳别人。他们就象小狗喜欢拖咬所有走近的人一样，喜欢用言辞咬人。

格：完全是这样。

苏：当他们许多次地驳倒别人，自己又许多次地被别人驳倒时，便很快陷入了对从前以为正确的一切的强烈怀疑。结果是损坏了自己和整个哲学事业在世人心目中的信誉。

格：再正确不过了。

苏：但是一个年龄大些的人就不会这样疯狂，他宁可效法那些为寻找真理而进行辩驳的人，而不会效法那些只是为了磨嘴皮子玩儿的人。因此他本人会是一个有分寸的人。他能使他所研究的哲学信誉提高而不是信誉降低。

格：对。

苏：上面所有这些话我们说出来正是为了预防这一点。我们要求被允许参与这种讨论的人必须是具有适度和坚定品格的人，而不能是随便什么不合格的人，象现在那样。是这样吗？

格：完全是的。

苏：那么，象在相应的体操训练中一样，坚持不断地专心致志地学习辩证法，用两倍于体操训练的时间够不够呢？

格：你是说用六年或者四年？

苏：嗯，定为五年吧。因为，在这之后你还得派他再下到地洞里去，强迫他们负责指挥战争或其它适合青年人干的公务，让他们可以在实际经验方面不低于别人，还必须让他们在这些公务中接受考验，看他们是否能在各种诱惑面前坚定不移，或者，看他们是否会畏缩、出轨。

格：这个阶段你给多长时间？

苏：十五年。到五十岁上，那些在实际工作和知识学习的一切方面都以优异成绩通过了考试的人必须接受最后的考验。我们将要求他们把灵魂的目光转向上方，注视着照亮一切事物的光源。在这样地看见了善本身的时候，他们得用它作为原型，管理好国家、公民个人和他们自己。在剩下的岁月里他们得用大部分时间来研究哲学；但是在轮到值班时，他们每个人都要不辞辛苦管理繁冗的政治事务，为了城邦而走上统治者的岗位——不是为了光荣而是考虑到必要。因此，当他们已经培养出了象他们那样的继承人，可以取代他们充任卫国者的时候，他们就可以辞去职务，进入乐土，在那里定居下来了。国家将为他们建立纪念碑，象祭神那样地祭祀他们，如果庇西亚的神示能同意的话。否则也得以神一般的伟人规格祭祀他们。

格：啊，苏格拉底，你已经象一个雕刻师那样最完美地结束了你塑造统治者形象的工作了。

苏：格劳孔啊，这里谈的统治者也包括妇女在内。你必须认为，我所说的关于男人的那些话一样适用于出身于他们中间的妇女们，只要她们具备必要的天赋。

格：对，如果她们要和男人一样参与一切活动，象我们所描述的那样。

苏：我说，我们关于国家和政治制度的那些意见并非全属空想；它的实现虽然困难，但还是可能的，只要路子走的对，象我们前面说过的那样做。只要让真正的哲学家，或多人或一人，掌握这个国家的政权。他们把今人认为的一切光荣的事情都看作是下贱的无价值的，他们最重视正义和由正义而得到的光荣，把正义看作最重要的和最必要的事情，通过促进和推崇正义使自己的城邦走上轨道。你看我说得对吗？

格：怎么做呢？

苏：他们将要求把所有十岁以上的有公民身份的孩子送到乡下去，他们把这些孩子接受过来，改变他们从父母那里受到的生活方式影响，用自己制定的习惯和法律（即我们前面所描述的）培养他们成人。这是我们所述及的国家和制度藉以建立起来，得到繁荣昌盛，并给人民带来最大福利的最便捷的途径。

格：这确是非常便捷之径。我认为，苏格拉底啊，如果这种国家要得到实现的话，你已经很好地说明了它的实现方法了。

苏：至此我们不是已经充分地谈过了我们的这种国家以及与之相应的那种人了吗？须知，我们会提出需要什么样的人，这无疑是一清二楚的。

格：我想我已经回答完了你的问题了。这也是很清楚的。

谢选骏指出：人说——“接下来让我们把受过教育的人与没受过教育的人的本质比作下述情形。让我们想象一个洞穴式的地下室，它有一长长通道通向外面，可让和洞穴一样宽的一路亮光照进来。有一些人从小就住在这洞穴里，头颈和腿脚都绑着，不能走动也不能转头，只能向前看着洞穴后壁。让我们再想象在他们背后远处高些的地方有东西燃烧着发出火光。在火光和这些被囚禁者之间，在洞外上面有一条路。沿着路边已筑有一带矮墙。矮墙的作用象傀儡戏演员在自己和观众之间设的一道屏障，他们把木偶举到屏障上头去表演。……”

我看——这是柏拉图借用苏格拉底的发言把人类分成了“受过教育的人”与“没受过教育的人”这两种本质！如果他没有伪托苏格拉底，那么这就是苏格拉底被人民法庭判处死刑的原因了，因为大多数人肯定是相对的没有受过教育的，只有少数人才可能是相对的受过教育的——所以这样的区分势必激怒大多数充满自卑的人。如果柏拉图是伪托了苏格拉底，那就说明他已经认识到了人类社会的不幸的根源——永远都是没有受过教育的人在控制受过教育的人！

【第八卷】

苏：很好，格劳孔，到这里我们一致同意：一个安排得非常理想的国家，必须妇女公有，儿童公有，全部教育公有。

不论战时平时，各种事情男的女的一样干。他们的王则必须是那些被证明文武双全的最优秀人物。

格：这些我们是意见一致的。

苏：其次，我们也曾取得过一致意见：治理者一经任命，就要带领部队驻扎在我们描述过的那种营房里；这里的一切都是大家公有，没有什么是私人的。除了上述营房而外，你还记得吗，我们同意过他们还应该有些什么东西？

格：是的，我记得。我们原来认为他们不应当有一般人现在所有的那些个东西。但是由于他们要训练作战，又要做护法者，他们就需要从别人那里每年得到一年的供养作为护卫整个国家的一种应有的报酬。

苏：你的话很对。我们已经把这方面所有的话都讲过了。

请告诉我，我们是从哪里起离开本题的？让我们还是回到本题去，言归正传吧。

格：要回到本题，那时（也可说刚刚）是并不难的。假定那时你已把国家描写完毕，并进而主张，你所描述的那种国家和相应的那种个人是好的，虽然我们现在看来，你还可以描写得更好些。无论如何，你刚才是说，如果这国家是正确的，其它种种的国家必定是错误的。我还记得，你说过其它国家制度有四种，这四种国家制度是值得考察其缺点和考察其相应的代表人物的。当我们弄清楚了这些问题，对哪些是最善的人，哪些是最恶的人，这些问题都取得了一致意见时，我们就可以确定最善的人是不是最幸福的，最恶的人是不是最痛苦的；或者，是不是情况正好反过来？当我问起四种政制你心里指的是哪四种时，玻勒马霍斯和阿得曼托斯立即插了进来，你就从头重讲了起来，一直讲到现在。

苏：你的记忆力真了不得！

格：那么，让我们象摔跤一样，再来一个回合吧。当我问同样的问题时，请你告诉我，你那时本想说什么的。

苏：尽我所能。

格：我本人的确极想听你说一说，四种政制你指的是什么？

苏：这并不难。我所指的四种制度正是下列有通用名称的四种。第一种被叫做斯巴达和克里特政制，受到广泛赞扬的。

第二种被叫做寡头政制，少数人的统治，在荣誉上居第二位，有很多害处的。第三种被叫做民主政制，是接着寡头政制之后产生的，又是与之相反对的。最后，第四种，乃是与前述所有这三种都不同的高贵的僭主政制，是城邦的最后的祸害。你还能提出任何别种政制的名称吗？所谓别种政制，我是指的能构成一个特殊种的。有世袭的君主国，有买来的王国，以及其它介于其间的各种类似的政治制度。在野蛮人中比在希腊人中，这种小国似乎为数更多。

格：许多离奇的政治制度，确曾听到传说过。

苏：那么，你一定知道，有多少种不同类型的政制就有多少种不同类型的人们性格。你不要以为政治制度是从木头里或石头里产生出来的。不是的，政治制度是从城邦公民的习惯里产生出来的；习惯的倾向决定其它一切的方向。

格：制度正是由习惯产生，不能是由别的产生的。

苏：那么，如果有五种政治制度，就应有五种个人心灵。

格：当然。

苏：我们已经描述了与贵族政治或好人政治相应的人，我们曾经正确地说他们是善者和正义者。

格：我们已经描述过了。

苏：那么，下面我们要考察一下较差的几种。一种是好胜争强、贪图荣名的人，他们相应于斯巴达类型的制度；依次往下是：寡头分子、民主分子和僭主。这样我们在考察了最不正义的一种人之后就可以把他和最正义的人加以比较，最后弄清楚纯粹正义的人与纯粹不正义的人究竟哪一个快乐哪一个痛苦？这以后我们便可以或者听信色拉叙马霍斯，走不正义的路，或者相信我们现在的论述，走正义之路了。

格：无论如何，下一步我们一定要这样做。

苏：我们先来考查国家制度中的道德品质，然后再考查个人的道德品质，因为国家的品质比个人品质容易看得清楚。

因此，现在让我们首先来考查爱荣誉的那种政制；在希腊文中我们找不到别的名词，我们只好叫它荣誉统治或荣誉政制。

然后我们将联系这种制度考察这种个人。其次考察寡头政制和寡头式的个人；接下来考察民主政制和民主式的个人；其四我们来到僭主统治的国家考察，然后再看一看僭主式的个人心灵。于是我们就可以试着来正确判断我们面临的问题了。

你说这样做好吗？

格：我至少要说这是很合论证程序的研究方法与判断方法。

苏：好。那么，让我们来谈荣誉政制是怎样从贵族政制产生出来的。我想，有一件事是很显然的。政治制度的变动全都是由领导阶层的不和而起的。如果他们团结一致，那怕只有很少的一致，政治制度变动也是不可能的。

格：这是真的。

苏：那么，格劳孔，我们的国家怎样才会起动乱的呢？我们的帮助者统治者怎样会彼此互相争吵同室操戈的呢？或者，你要不要我们象荷马那样祈求文艺女神告诉我们内讧是怎样第一次发生的呢？我们要不要想象这些文艺之神象逗弄小孩子一样地，用悲剧的崇高格调一本正经地对我们说话呢？

格：怎么说呢？

苏：大致如下。一个建立得这么好的国家要动摇它颠覆它确是不容易的；但是，既然一切有产生的事物必有灭亡，这种社会组织结构当然也是不能永久的，也是一定要解体的。情况将如下述。不仅地下长出来的植物而且包括地上生出来的动物，它们的灵魂和躯体都有生育的有利时节和不利时节；两种时节在由它们组合成环转满了一圈时便周期地来到了。

（活的时间长的东西周期也长，活的时间短的东西周期也短。）

你们为城邦培训的统治者尽管是智慧的，但他们也不能凭感官观察和理性思考永远准确无误地为你们的种族选定生育的大好时节，他们有时会弄错，于是不适当地生了一些孩子。神圣的产生物有一个完善的数的周期；而有灭亡的产生物周期只是一个最小的数——一定的乘法（控制的和被控制的，包括三级四项的，）用它通过使有相同单位的有理数相似或不相似，或通过加法或减法，得出一个最后的得数。其4对3的基本比例，和5结合，再乘三次，产生出两个和谐；其中之一是等因子相乘和100乘同次方结合的产物，另一是有的相等有的不相等的因子相乘的产物，即，其一或为有理数（各减“1”）的对角线平方乘100，或为无理数（各减“2”）平方乘100，另一为“3”的立方乘100①。这全部的几何数乃是这事（优生和劣生）的决定性因素。如果你们的护卫者弄错了，在不是生育的好时节里让新郎新娘结了婚，生育的子女就不会是优秀的或幸运的。虽然人们从这些后代中选拔最优秀者来治理国家，但，由于他们实际上算不上优秀，因此，当他们执掌了父辈的权力成为护卫者时，他们便开始蔑视我们这些人，先是轻视音乐教育然后轻视体育锻炼，以致年轻人愈来愈缺乏教养。

从他们中挑选出来的统治者已经丧失了真正护卫者的那种分辨金种、银种、铜种、铁种——赫西俄德说过的，我们也说过的——的能力了。而铁和银、铜和金一经混杂起来，便产生了不平衡：不一致和不和谐——不一致和不和谐在哪里出现就在哪里引起战争和仇恨。不论冲突发生在何时何地，你都必须认为这就是这种血统的冲突。

①柏拉图这里神秘地使用几何数的关系，说明天道有常。在吉利时节生的孩子才有智慧和好运，将来统治国家才能造福人民。

格：我们将认为女神的答复是正确的。

苏：既是女神，她们的答复必定是正确的。

格：女神接下去还会说些什么呢？

苏：这种冲突一经发生，统治者内部两种集团将采取两种不同的方向；铜铁集团趋向私利，兼并土地房屋、敛聚金银财宝；而金银集团则由于其自身心灵里拥有真正的财富而趋向美德和传统秩序；他们相互斗争，然后取得某种妥协，于是分配土地、房屋，据为私有，把原先的朋友和供养人变成边民和奴隶。护卫者本来是保卫后一类人的自由，终身专门从事战争捍卫他们的现在却变成奴役他们和压迫他们的人了。

格：我以为，变动便是从这里发生的。

苏：那么，这种制度不是介于贵族制和寡头制之间的某种中间制度吗？

格：正是的。

苏：变动即如上述。变动后的情况会怎样呢？既然这种制度介于贵族制和寡头制之间，那么很显然，在有些事情上它就会象前一种制度，在另一些事情上它又会象后一种制度。此外，也很显然，它会有自身的某些特有的特点。不是吗？

格：是这样。

苏：尊崇统治者，完全不让战士阶级从事农业、手工业和商业活动，规定公餐，以及统治者终身从事体育锻炼、竞技和战争——所有这些方面使它象前一种国家制度，不是吗？

格：是的。

苏：但是，不敢让智慧者执掌国家权力（因为国家现有的这些智者已不再是从前那种单纯而忠诚的人物了，他们的品质已经混杂了），而宁可选择较为单纯而勇敢的那种人来统治国家。这是一些不适于和平而更适于战争的人，他们崇尚战略战术，大部分时间都在从事战争。——这些特征大都是这种国家所特有的。不是吗？

格：是的。

苏：这种统治者爱好财富，这和寡头制度下的统治者相象。他们心里暗自贪图得到金银，他们有收藏金银的密室，住家四面有围墙；他们有真正的私室，供他们在里边挥霍财富取悦妇女以及其他宠幸者。

格：极是。

苏：他们一方面爱钱另一方面又不被许可公开捞钱，所以他们花钱也会是很吝啬的，但是他们很高兴花别人的钱以满足自己的欲望。他们由于轻视了真正的文艺女神，这些哲学和理论之友，由于重视了体育而放弃了音乐教育，因而受的不是说服教育而是强制教育。所以他们秘密地寻欢作乐，避开法律的监督，象孩子逃避父亲的监督一样。

格：你非常出色地描述了一个善恶混杂的政治制度。

苏：是的，已经混杂了。但是这种制度里勇敢起主导作用，因而仅有一个特征最为突出，那就是好胜和爱荣誉。

格：完全是这样。

苏：这种制度的起源和本性即如上所述，如果我们可以仅仅用几句话勾勒一种制度的概貌而不必详加列举的话。因为这种概述已足够让我们看见哪种人是最正义的哪种人是最不正义的了，而将各种形式的制度和各种习性的人列举无遗也不是切实可行的。

格：对。

苏：与我们刚才概述的这种制度相应的个人是什么样的人呢？这种人是怎么产生的？他们有怎样的性格特征？

阿得曼托斯：我想，这种人在好胜这一点上，近似格劳孔。

苏：在这一点上或许近似，但是在下述方面，我认为他们的性格不象他。

阿：在哪些方面？

苏：他们必须是比较自信的和比较缺乏文化的，但还喜爱文化喜爱听讲的，虽然本人决不长于演讲。这种人对待奴隶的态度是严厉的，而不象一个受过充分教育的人那样只是保持对他们的优越感。他们对自由人态度是和霭的，对长官是恭顺的。他们爱掌权爱荣誉，但不是想靠了能说会道以及诸如此类的长处而是想靠了战功和自己的军人素质达到这个目标。

他们喜爱锻炼身体喜爱打猎。

阿：是的，这是和那种制度相适应的习性。

苏：这种人年轻时也未必重视钱财，但是随着年龄的增长，就会愈来愈爱财了。这是因为随着年龄的增长他们的天性开始接触爱财之心，由于失去了最善的保障，向善之心也不纯了。

阿：这个最善的保障你指的什么？

苏：掺合着音乐的理性。这是人一生美德的唯一内在保障，存在于拥有美德的心灵里的。

阿：说得好。

苏：相应于爱荣誉的城邦的爱荣誉的年轻人的性格就是这样。

阿：完全对。

苏：这种性格是大致如下述这样产生的。譬如有个年轻人，他的父亲是善的，住在一个政局混乱的城邦里。他不要荣誉、权力、也不爱诉讼以及一切诸如此类的无是生非，为了少惹麻烦他宁愿放弃一些自己的权利。

阿：他的儿子怎么变成爱荣誉的呢？

苏：起初他听到他母亲埋怨说，他的父亲不当统治者，致使她在妇女群中也受到轻视；当她看到丈夫不大注意钱财，在私人诉讼和公众集会上与人不争，把所有这类事情看得很轻，当她看到丈夫全神贯注于自己的心灵修养，对她也很淡漠，既无尊重也无不敬，看到所有这些情况她叹着气对儿子说，他的父亲太缺乏男子汉气概，太懒散了。还有妇女们在这种场合惯常唠叨的许多别的怨言。

阿：的确有许多这一类的怨言。

苏：你知道这种人家有些仆人表面上很忠实，同样会背了主人向孩子讲这类话。他们看见欠债的或为非作歹的，主人不去控告，他们便鼓励孩子将来长大起来要惩办那种人，比父亲做得更象一个堂堂的男子汉。孩子走到外面去，所闻所见，也莫非如此。安分守己的人，大家瞧不起，当作笨蛋；到处奔走专管闲事的人，反而得到重视，得到称赞。于是这个年轻人一方面耳濡目染外界的这种情况，另一方面听惯了父亲的话语，并近看过父亲的举止行为，发现与别人的所言所行，大相径庭。于是两种力量争夺青年有如拔河一样，父亲灌输培育他心灵上的理性，别人的影响增强他的欲望和激情。他由于不是天生的劣根性，只是在和别人的交往中受到了坏影响，两种力量的争夺使他成了一个折衷性的人物，自制变成了好胜和激情之间的状态，他成了一个傲慢的喜爱荣誉的人。

阿：我觉得你已经准确地描述了这种人的产生过程了。

苏：这样说来，我们对于第二类型国家制度和第二类型个人的描写可告一段落了。

阿：是的。

苏：那么，我们要不要接下去象埃斯库罗斯所说的那样，谈论与另一种国家对应的另一种人呢？或者还是按照我们的计划，先谈论国家，后说个人呢？

阿：当然先说国家。

苏：第三个类型的国家制度，据我看来，该是寡头政治了。

阿：这是什么制度？你懂得寡头政治是什么制度？

苏：是一种根据财产资格的制度。政治权力在富人手里，不在穷人手里。

阿：我懂得。

苏：我们首先必须说明，寡头政治如何从荣誉政治产生出来的，是吗？

阿：是的。

苏：说实在的，这个产生过程就是一个瞎子也会看得清清楚楚的。

阿：这是怎么一回事？

苏：私人手里的财产，能破坏荣誉政治。这些人想方设法挥霍浪费，违法乱纪，无恶不作。男人如此，女人们也跟在后面依样效尤。

阿：很可能的。

苏：据我看来，他们然后互相看着，互相模仿，统治阶级的大多数人形成了同一种风气。

阿：很可能的。

苏：长此下去，发了财的人，越是要发财，越是瞧得起钱财，就越瞧不起善德。好象在一个天平上，一边往下沉，一边就往上翘，两边总是相反，不是吗？

阿：确是如此。

苏：一个国家里尊重了钱财，尊重了有钱财的人，善德与善人便不受尊重了。

阿：显然是这样。

苏：受到尊重的，人们就去实践它，不受尊重的，就不去实践它。总是这样的。

阿：是的。

苏：于是，终于，好胜的爱荣誉的人变成了爱钱财的人了。他们歌颂富人，让富人掌权，而鄙视穷人。

阿：完全是这样的。

苏：这时他们便通过一项法律来确定寡头政制的标准，规定一个最低限度的财产数目；寡头制程度高的地方这个数目大些、寡头制程度低的地方规定的数目就小些。法律宣布，凡财产总数达不到规定标准的人，谁也不得当选。而这项法律的通过则是他们用武力来实现的，或者用恐吓以建立起自己的政府后实现的。你说寡头制是这样实现的吗？

阿：是的。

苏：那么，寡头政制的建立可说就是这样。

阿：是的。但是这种制度有什么特点？我们说它有什么毛病呢？

苏：首先，表明制度本质的那个标准是有问题的。假定人们根据财产标准来选择船长，那么一个穷人虽然有更好的航海技术，也是不能当选的。

阿：那么，他们就会把一次航行搞得很糟。

苏：关于其它任何需要领导的工作，道理不也是一样的吗？

阿：我个人认为是的。

苏：政治除外吗？还是说，也是这个道理呢？

阿：政治上尤其应该这样，因为政治上的领导是最大最难的领导。

苏：因此寡头政治的一个毛病就在这里。

阿：显然是的。

苏：那么，这是一个比较小的毛病吗？

阿：什么？

苏：这样的城邦必然不是一个而是两个，一个是富人的国家，一个是穷人的国家，住在一个城里，总是在互相阴谋对付对方。

阿：说真的，这个毛病一点不小。

苏：在这种制度下很可能无法进行战争，这是它的另一个毛病。它的少数统治者要打仗，非武装人民群众不可。但是，他们害怕人民甚于害怕敌人。如果不武装人民群众，而是亲自作战，他们会发现自己的确是孤家寡人，统辖的人真是少得可怜了。此外，他们又贪财而吝啬。

阿：这真是个不光彩的毛病。

苏：还有一种现象，即同一人兼有多种不同的职业，既做农民，又做商人，又要当兵。对这种现象你觉得怎么样？我们以前曾责备过这种事，现在你看这样对吗？

阿：当然不对。

苏：下面让我们来考虑一下，这种制度是不是最早允许这种毛病中之最大者存在的？

阿：最大的毛病你指的什么？

苏：允许一个人出卖自己的全部产业，也允许别人买他的全部产业。卖完了以后，还继续住在这个城里，不作为这个国家的任何组成部分，既非商人，又非工人，既非骑兵，又非步兵，仅仅作为一个所谓的穷人或依附者。

阿：是的。这是有这种情况发生的最早一个国家体制。

苏：在寡头制度里，没有什么法令是可以阻止这种情况发生的。否则就不会有的人变成极富有些人变得极穷了。

阿：对。

苏：还有一点请注意。即，当一个人在花费自己财富时，他在上述几个方面对社会有什么益处吗？或者，他是不是仅仅看上去象属于统治阶级，事实上既不领导别人，又不在别人领导下为社会服务，而只是一个单纯的生活资料的消费者呢？

阿：他就只是一个消费者，不管看上去象什么样的人。

苏：我们是不是可以称他为雄蜂？他在国家里成长，后来变为国家的祸害，象雄蜂在蜂房里成长，后来变为蜂房的祸害一样。

阿：这是一个恰当的比喻，苏格拉底。

苏：阿得曼托斯，你同意不同意这个看法：天生所有能飞的雄蜂，都没有刺，但是人类中的雄蜂就有不同，有些没有刺，有些有很可怕的刺；那些没有刺的老来成为乞丐，那些有刺的就成了一些专干坏事的人了。

阿：很对。

苏：因此可见，在任何一个国家里，你在哪里看到有乞丐，也就在那里附近藏匿着小偷、扒手、抢劫神庙的盗贼，以及其他为非作歹的坏人。

阿：这是很明显的。

苏：那么，在寡头制城邦里你看到乞丐了吗？

阿：除了统治阶级以外差不多都是的。

苏：那么我们是否可以认为，这里也有大量有刺的雄蜂，即罪犯，被统治者严密地控制着呢？

阿：我们可以这样认为。

苏：那么，我们是不是可以说，这种公民的出现是由于这里缺少好的教育，好的培养和好的政治制度的缘故呢？

阿：可以这么说。

苏：不管怎么说，寡头政治就是这个样子。刚才所说这些，或许不止这些，大概就是寡头制城邦的毛病。

阿：你说得差不多啦。

苏：因此，这种由财产资格决定统治权力的，被人们叫做寡头政治的制度，我们就说这些吧。接下去让我们讲与此相应的个人吧，让我们讲这种人的产生和他的性格特征。

阿：好。

苏：我以为从爱好荣誉的人转变到爱好钱财的人，大都经过如下的过程。是吗？

阿：什么样的过程？

苏：爱好荣誉的统治者的儿子，起初效法他的父亲，亦步亦趋，后来看到父亲忽然在政治上触了礁，人财两空，——

他或许已是一个将军或掌握了其它什么大权，后来被告密，受到法庭审判，被处死或流放，所有财产都被没收了。

阿：这是很可能发生的。

苏：我的朋友，这个儿子目击了这一切，经受了这一切，又丧失了家产，我想他会变得胆小，他灵魂里的荣誉心和好胜心会立即动摇，他会因羞于贫穷而转向挣钱，贪婪地，吝啬地，节省苦干以敛聚财富。你不认为这种人这时会把欲望和爱财原则奉为神圣，尊为心中的帝王，饰之以黄金冠冕，佩之以波斯宝刀吗？

阿：我是这样认为的。

苏：在这原则统治下，我认为理性和激情将被迫折节为奴。理性只被允许计算和研究如何更多地赚钱，激情也只被允许崇尚和赞美财富和富人，只以致富和致富之道为荣耀。

阿：从好胜型青年到贪财型青年，再没有什么比这一变化更迅速更确定不移的了。

苏：这种青年不就是寡头政治型的人物吗？

阿：不管怎么说，我们这里所说的这种年轻人，反正是从和寡头政治所从发生的那种制度相对应的那种人转变来的。

苏：那么，让我们来看看这种人和这种制度有没有相似的特征。

阿：看吧。

苏：他们的第一个相似特征不就是崇拜金钱吗？

阿：当然是的。

苏：他们的第二个相似特征不是省俭和勤劳吗？他们但求满足基本需要，绝不铺张浪费，其它一些欲望均被视为无益，加以抑制。

阿：正是。

苏：他实在是个寸利必得之徒，不断地积攒，是大家称赞的一种人。这种人的性格不是恰恰与寡头制度对应一致的吗？

阿：我很同意。财富是最为这种国家和这种个人所重视的东西。

苏：据我看，这是因为这种人从来没有注意过他自己的文化教育。

阿：我想他没有注意过；否则他断不会选一个盲人做剧中的主角，让他得到最大荣誉的。①

①古希腊人相传，财神是个瞎子。阿里斯托芬有剧本《财神》传世。

苏：说得好。但请考虑一下，由于他们缺乏教养，雄蜂的欲念在他们胸中萌发，有的象乞丐，有的象恶棍。但由于他们的自我控制，自我监管，这些欲念总算被压制下去了。我们能不能这样说呢？

阿：当然可以这样说。

苏：那么，你从什么地方可以看出这些人的恶棍特征呢？

阿：你说呢？

苏：从他们监护孤儿上面可以看出来，从他们为非作歹而不受惩罚时可以觉察出来。

阿：诚然。

苏：很清楚，在交易往来，签订契约方面，他们有似乎诚实的名声。这是他们心灵中比较善良的部分起了作用，把心中邪恶的欲望压了下去，——不是用委婉的劝导，也不是用道理说服，而是用强迫恐吓的方法，要自己为了保住财产而小心谨慎。

阿：完全是这样。

苏：我的好朋友，说真的，他们中大多数人一有机会花别人的钱时，你就能在他们身上看到有雄蜂似的嗜欲。

阿：肯定如此。

苏：因此，这种人无法摆脱内心矛盾。他不是事实上的一个人，而是某种双重性格的人。然而一般讲来，他的较善的要求总能战胜较恶的要求。

阿：确是如此。

苏：因此，我以为，这种人或许要比许多其它的人更体面些可敬些；但是心灵自身和谐一致的真正的至善，在他们身上是找不到的，离他远远的。

阿：我也这样想。

苏：再说，省俭吝啬者本人在城邦里往往是一个软弱的竞争者，难以取得胜利和光荣。他们不肯花钱去争名夺誉，担心激起自己花钱的欲望来帮助赢得胜利支持好胜心。他们只肯花费一小部分钱财，作真正孤家寡人般的战斗。于是战斗失败了，他们的财富保全了！

阿：的确是这样。

苏：那么，对于吝啬的只想赚钱的人物与寡头政体的对应一致，我们还有什么怀疑的吗？

阿：一点没有了。

苏：我们下一步看来要讨论平民政治的起源和本性，然后进而讨论与之相类似的个人品格了。我们还要把这种人和别种人物加以比较，作出我们的判断。

阿：这至少是个前后一贯的研究程序。

苏：那么，从寡头政治过渡到平民政治是不是经过这样一个过程——贪得无厌地追求最大可能的财富？

阿：请详为说明。

苏：统治者既然知道自己的政治地位靠财富得来，他们就不愿意用法律来禁止年轻人中出现的挥霍浪费祖产的现象；他们借钱给这些浪荡子，要他们用财产抵押，或者收买他们的产业，而自己则变得愈来愈富有，愈有影响和声誉。

阿：正是。

苏：崇拜财富与朴素节制的生活不能并存，二者必去其一。这个道理在一个国家的人民中不是不言而喻的吗？

阿：这是不言而喻的。

苏：这样，一方面丝毫不能自制，一方面又崇拜金钱，铺张浪费，寡头社会里这种鼓励懒散和放荡的结果往往不断地把一些世家子弟变成为无产的贫民。

阿：是的，往往如此。

苏：我想，他们有的负债累累，有的失去了公民资格，有的两者兼有，他们武装了，象有刺的雄蜂，同吞并了他们产业的以及其他的富而贵者住在一个城里，互相仇恨，互相妒忌，他们急切地希望革命。

阿：是这样。

苏：但是，那些专讲赚钱的人们，终日孜孜为利，对这些穷汉熟视无睹，只顾把自己金钱的毒饵继续抛出去，寻找受骗的对象，用高利率给以贷款，仿佛父母生育子女一样，使得城邦里的雄蜂和乞丐繁殖起来，日益增多。

阿：结果必然如此。

苏：当这种恶的火焰已经燃烧起来时，他们还不想去扑灭它，或用一项禁止财产自由处置的法令，或用一项其它的适当法令。

阿：什么法律？

苏：不是一项最好法律，而是一项次于最好的法律，可以强使公民们留意道德的。如果有一项法令规定自愿订立的契约，由订约人自负损失，则一国之内惟利是图的无耻风气可以稍减，我们刚才所讲的那些恶事，也可以少些了。

阿：会少得多。

苏：但是作为实际情况，由于上述这一切原因，在寡头制的国家里，统治者使人民处于水深火热之中，他们自己养尊处优。他们的后辈不就变得娇惯放纵，四体不勤，无所用心，苦乐两个方面都经不起考验，成了十足的懒汉了吗？

阿：一定会的。

苏：他们养成习惯，除了赚钱，什么不爱。对于道德简直不闻不问，象一般穷人一样，不是吗？

阿：他们简直不管。

苏：统治者和被统治者平时关系如此。一旦他们走到一起来了，或一起行军，或一同徒步旅行，或一处履行其它任务，或一起参加宗教庆典，或同在海军中或陆军中一起参加战争，或竟同一战场对敌厮杀，他们彼此观察，那时穷人就一点也不会被富人瞧不起了。相反地，你是不是相信会出现一种情况，即战场上一个瘦而结实的晒黑的穷人就站立在一个养得白白胖胖的富人的旁边，看到后者那气喘吁吁，一副无可奈何的样子，你是不是相信，这时这个穷人会想到：是由于穷人胆小，这些有钱人才能保住自己财富的，当穷人遇到一起时，他们也会背后议论说：“这般人不是什么好样的”？

阿：我很知道他们是这样做的。

苏：就象一个不健康的身体，只要遇到一点儿外邪就会生病，有的时候甚至没有外邪，也会病倒，一个整体的人就是一场内战。一个国家同样，只要稍有机会，这一党从寡头国家引进盟友，那一党从民主国家引进盟友，这样这个国家就病了，内战就起了。有时没有外人插手，党争也会发生。不是吗？

阿：断然是这样。

苏：党争结果，如果贫民得到胜利，把敌党一些人处死，一些人流放国外，其余的公民都有同等的公民权及做官的机会——官职通常抽签决定。一个民主制度，我想就是这样产生的。

阿：对。这是民主制度，无论是通过武装斗争，或是通过恐吓手段建立起来的，最后结果反正一样，反对党被迫退出。

苏：那么在这种制度下人民怎样生活？这种制度的性质怎样？因为，很显然，这种性质的人将表明自己是民主的人。

阿：很显然。

苏：首先，他们不是自由吗？城邦不确确实实充满了行动自由与言论自由吗？不是每个人都被准许想做什么就做什么吗？

阿：据说是这样。

苏：既然可以这样随心所欲，显然就会每个人都有自己的一套过日子的计划，爱怎么过就怎么过啦。

阿：显然如此。

苏：于是这个城邦里就会有最为多样的人物性格。

阿：必定的。

苏：可能这样。这是政治制度中最美的一种人物性格，各色各样，有如锦绣衣裳，五彩缤纷，看上去确实很美。而一般群众也或许会因为这个缘故而断定，它是最美的，就象女人小孩只要一见色彩鲜艳的东西就觉得美是一样的。

阿：确实如此。

苏：是的，我的好友，这里是寻找一种制度的最合适的地方。

阿：为什么？

苏：由于这里容许有广泛的自由，所以它包括有一切类型的制度。很可能凡希望组织一个国家的人，象我们刚才说过的，必须去一个民主城邦，在那里选择自己所喜欢的东西作为模式，以确定自己的制度，如同到一个市场上去选购自己喜欢的东西一样。

阿：不管怎么说，在这个市场上他大概是不会选不到合适的模式的。

苏：又，在这种国家里，如果你有资格掌权，你也完全可以不去掌权；如果你不愿意服从命令，你也完全可以不服从，没有什么勉强你的。别人在作战，你可以不上战场；别人要和平，如果你不喜欢，你也可以要求战争；如果有什么法令阻止你得到行政的或审判的职位，只要机缘凑巧，你也一样可以得到它们。就眼前而论，这不是妙不可言的赏心乐事吗？

阿：就眼前而论也许是的。

苏：那些判了刑的罪犯，那毫不在乎的神气，不有点使人觉得可爱吗？你一定看到过，在这种国家里，那些被判了死罪的或要流放国外的，竟好象没事人一样，照旧在人民中间来来往往，也竟好象来去无踪的精灵似的没人注意他们。

阿：我看到过不少。

苏：其次，这种制度是宽容的，它对我们那些琐碎的要求是不屑一顾的，对我们建立理想国家时所宣布的庄严原则是蔑视的。我们说过除非天分极高的人，不从小就在一个好的环境里游戏、学习受到好的教养，是不能成长为一个善人的。

民主制度以轻薄浮躁的态度践踏所有这些理想，完全不问一个人原来是干什么的，品行如何，只要他转而从政时声称自己对人民一片好心，就能得到尊敬和荣誉。

阿：实在是个好制度啊！

苏：这些以及类似的特点就是民主制度的特征。这看来是一种使人乐意的无政府状态的花梢的管理形式。在这种制度下不加区别地把一种平等给予一切人，不管他们是不是平等者。

阿：你这话是很容易理解的。

苏：那么，让我们考察一下与这种社会相应的人物性格。

我们要不要象在考查这种社会制度时一样首先来考查一下这种人的起源呢？

阿：要的。

苏：那么是不是这样？我的意思是说，我们吝啬的寡头政治家可能要按照他自己的样子培育他的儿子。

阿：是很可能的。

苏：这个年轻人也会竭力控制自己的欲望，控制那些必须花钱而不能赚钱的所谓不必要的快乐。

阿：是的，显然会如此。

苏：那么我们为了辩论时不致摸黑走弯路，我们要不要先给欲望下一个定义，分清什么是必要的欲望，什么是不必要的欲望？

阿：好，要这样。

苏：有些欲望是不可避免的，它们可以正当地被叫做“必要的”。还有一些欲望满足了对我们是有益的，我想这些也可以说是“必要的”。因为这两种欲望的满足是我们本性所需要的。不是吗？

阿：当然是的。

苏：那么，我们可以正当地把“必要的”用于它们吗？

阿：可以。

苏：但是有些欲望如果我们从小注意是可以戒除的，而且这些欲望的存在，对我们没有好处，有时还有害处。我们是不是可以确当地把这种欲望叫做“不必要的”呢？

阿：可以。

苏：让我们关于每一种各举一例，来说明我们的意思吧。

阿：行。

苏：为了维持健康和身体好要吃东西，只要求吃饭和肉。

这些欲望必要吗？

阿：我想是必要的。

苏：吃饭从两个方面看都是必要的，它对我们既是有益的，缺少了它又是活不成的。

阿：是的。

苏：至于吃肉的欲望，就促进身体好而言，也是必要的。

阿：当然。

苏：欲望超过了这些，要求更多的花样，还有那些只要从小受过训练大都可以纠正的，以及对身体有害的，对心灵达到智慧及节制有妨碍的等等欲望，难道我们不能说它们是不必要的吗？

阿：再正确不过了。

苏：我们不是可以把第一种欲望称为“浪费的”欲望，把第二种欲望称为“得利的”欲望吗？因为第二种欲望有利于生产。

阿：真的。

苏：关于色欲及其它欲望我们的看法同此。

阿：是的。

苏：我们刚才所称雄蜂型的那些人物，是一些充满了这种快乐和欲望的，即受不必要的欲望引导的人物，所谓省俭型的寡头人物则是被必要的欲望所支配的。

阿：的确是的。

苏：让我们还是回到民主式的人物怎样从寡头式的人物演变出来的问题上来吧。据我看来大致是这样：

阿：怎样？

苏：当一个年轻人从刚才我们所说过的那种未见世面的吝啬的环境里培育出来以后，初次尝到了雄蜂的甜头，和那些粗暴狡猾之徒为伍，只知千方百计寻欢作乐。你得毫不动摇地相信，他内心的寡头思想正是从这里转变为民主思想的。

阿：这是完全必然的。

苏：在一个城邦里当一个党派得到同情于自己的国外盟友的支持时，变革于是发生。我们年轻人也同样，当他心灵里的这种或那种欲望在得到外来的同类或类似的欲望支持时，便发生心灵的变革。我们这样说对吗？

阿：当然对。

苏：我设想，假如这时又有一外力，或从他父亲那里或从其他家庭成员那里来支持他心里的寡头思想成分的话，结果一定是他自己的内心发生矛盾斗争。

阿：诚然。

苏：我认为有时民主成分会屈服于寡头成分，他的欲望有的遭到毁灭，有的遭到驱逐，年轻人心灵上的敬畏和虔诚感又得到发扬，内心的秩序又恢复过来。

阿：是的，有时这种情况是会发生的。

苏：有时由于父亲教育不得法，和那些遭到驱逐的欲望同类的另一些欲望继之悄悄地被孵育出来，并渐渐繁衍增强。

阿：往往如此。

苏：这些又把他拉回到他的老伙伴那里，在秘密交合中它们得到繁殖、滋生。

阿：是的。

苏：终于它们把这年轻人的心灵堡垒占领了，发觉里面空无所有，没有理想，没有学问，没有事业心，——这些乃是神所友爱者心灵的最好守卫者和保护者。

阿：是最可靠的守卫者。

苏：于是虚假的狂妄的理论和意见乘虚而入，代替它们，占领了他的心灵。

阿：确是如此。

苏：这时这年轻人走回头路又同那些吃忘忧果①的旧友们公开生活到一起去了。如果他的家人亲友对他心灵中节俭成分给以援助，入侵者②便会立刻把他心灵的堡垒大门关闭，不让援军进入。他们也不让他倾听良师益友的忠告。他们会在他的内心冲突中取得胜利，把行己有耻说成是笨蛋傻瓜，驱逐出去；把自制说成是懦弱胆怯，先加辱骂，然后驱逐出境；

把适可而止和有秩序的消费说成是“不见世面”是“低贱”；

他们和无利有害的欲望结成一帮，将这些美德都驱逐出境。

阿①史诗《奥德赛》Ⅸ82以下。

②指上述“虚假的狂妄的理论和意见”：的确这样。

苏：他们①既已将这个年轻人心灵中的上述美德除空扫。

①还是说的那些虚假的狂妄的意见。

净，便为别的成分的进入准备了条件；当他们在一个灿烂辉煌的花冠游行的队伍中走在最前头，率领着傲慢、放纵、奢侈、无耻行进时，他们赞不绝口，称傲慢为有礼，放纵为自由，奢侈为慷慨，无耻为勇敢。你同意我的话吗：从那些必要的欲望中培育出来的一个年轻人，就是这样蜕化变质为肆无忌惮的小人，沉迷于不必要的无益欲望之中的？

阿：是的，你说得很清楚。

苏：我设想，他在一生其余的时间里，将平均地花费钱财、时间、辛劳在那些不必要的欲望上，并象在必要的欲望上面花的一样多。如果他幸而意气用事的时间不长，随着年纪变大，精神渐趋稳定，让一部分被放逐的成分，先后返回，入侵者们将受到抑制。他将建立起各种快乐间的平等，在完全控制下轮到哪种快乐，就让那种快乐得到满足，然后依次轮流，机会均等，各种快乐都得到满足。

阿：完全是的。

苏：如果有人告诉他，有些快乐来自高贵的好的欲望，应该得到鼓励与满足，有些快乐来自下贱的坏的欲望，应该加以控制与压抑，对此他会置若罔闻，不愿把堡垒大门向真理打开。他会一面摇头一面说，所有快乐一律平等，应当受到同等的尊重。

阿：他的心理和行为确实如此。

苏：事实上他一天又一天地沉迷于轮到的快乐之中。今天是饮酒、女人、歌唱，明天又喝清水，进严格规定的饮食；第一天是剧烈的体育锻炼，第二天又是游手好闲，懒惰玩忽；然后一段时间里，又研究起哲学。他常常想搞政治，经常心血来潮，想起什么就跳起来干什么说什么。有的时候，他雄心勃勃，一切努力集中在军事上，有的时候又集中在做买卖发财上。他的生活没有秩序，没有节制。他自以为他的生活方式是快乐的，自由的，幸福的，并且要把它坚持到底。

阿：你对一个平等主义信徒的生活，描述得好极了。

苏：我的确认为，这种人是一种集合最多习性于一身的最多样的人，正如那种民主制城邦的具有多面性复杂性一样。

这种人也是五彩缤纷的，华丽的，为许多男女所羡妒的，包含最多的制度和生活模式的。

阿：确是如此。

苏：那么这个民主的个人与民主的制度相应，我们称他为民主分子是合适的。我们就这样定下来，行吗？

阿：好，就这么定下来吧。

苏：现在只剩下一种最美好的政治制度和最美好的人物需要我们加以描述的了，这就是僭主政治与僭主了。

阿：诚然如此。

苏：那么，我亲爱的阿得曼托斯，僭主政治是怎样产生出来的呢？据我看来，很显然，这是从民主政治产生出来的。

阿：这是很明白的。

苏：那么僭主政治来自民主政治，是不是象民主政治来自寡头政治那样转变来的呢？

阿：请解释一下。

苏：我看，寡头政治所认为的善以及它所赖以建立的基础是财富，是吗？

阿：是的。

苏：它失败的原因在于过分贪求财富，为了赚钱发财，其它一切不管。

阿：真的。

苏：那么民主主义是不是也有自己的善的依据，过分追求了这个东西导致了它的崩溃？

阿：这个东西你说的是什么？

苏：自由。你或许听到人家说过，这是民主国家的最大优点。也因为这个原因，所以这是富于自由精神的人们最喜欢去安家落户的唯一城邦。

阿：这话确是听说过的，而且听得很多的。

苏：那么，正象我刚才讲的，不顾一切过分追求自由的结果，破坏了民主社会的基础，导致了极权政治的需要。

阿：怎么会的？

苏：我设想，一个民主的城邦由于渴望自由，有可能让一些坏分子当上了领导人，受到他们的欺骗，喝了太多的醇酒，烂醉如泥。而如果正派的领导人想要稍加约束，不是过分放任纵容，这个社会就要起来指控他们，叫他们寡头分子，要求惩办他们。

阿：这正是民主社会的所作所为。

苏：而那些服从当局听从指挥的人，被说成是甘心为奴，一文不值，受到辱骂。而凡是当权的象老百姓，老百姓象当权的，这种人无论公私场合都受到称赞和尊敬。在这种国家里自由走到极端不是必然的吗？

阿：当然是的。

苏：我的朋友，这种无政府主义必定还要渗透到私人家庭生活里去，最后还渗透到动物身上去呢！

阿：你说的什么意思？

苏：噢，当前风气是父亲尽量使自己象孩子，甚至怕自己的儿子，而儿子也跟父亲平起平坐，既不敬也不怕自己的双亲，似乎这样一来他才算是一个自由人。此外，外来的依附者也认为自己和本国公民平等，公民也自认和依附者平等；外国人和本国人彼此也没有什么区别。

阿：这些情况确实是有的。

苏：确是有的。另外还有一些类似的无聊情况。教师害怕学生，迎合学生，学生反而漠视教师和保育员。普遍地年轻人充老资格，分庭抗礼，侃侃而谈，而老一辈的则顺着年轻人，说说笑笑，态度谦和，象年轻人一样行事，担心被他们认为可恨可怕。

阿：你说的全是真的。

苏：在这种国家里自由到了极点。你看买来的男女奴隶与出钱买他们的主人同样自由，更不用说男人与女人之间有完全平等和自由了。

阿：那么，我们要不要“畅所欲言”，有如埃斯库罗斯所说的呢？①

①见《残篇》35！”

苏：当然要这样做。若非亲目所睹，谁也不会相信，连人们畜养的动物在这种城邦里也比在其他城邦里自由不知多少倍。狗也完全象谚语所说的“变得象其女主人一样”了，①同样，驴马也惯于十分自由地在大街上到处撞人，如果你碰上它们而不让路的话。什么东西都充满了自由精神。

①有谚语说：“有这种女主人，就有这种女仆人”。

阿：你告诉我的，我早知道。我在城外常常碰到这种事。

苏：所有这一切总起来使得这里的公民灵魂变得非常敏感，只要有谁建议要稍加约束，他们就会觉得受不了，就要大发雷霆。到最后象你所知道的，他们真的不要任何人管了，连法律也不放心上，不管成文的还是不成文的。

阿：是的，我知道。

苏：因此，朋友，我认为这就是僭主政治所由发生的根，一个健壮有力的好根。

阿：确是个健壮有力的根，但后来怎样呢？

苏：一种弊病起于寡头政治最终毁了寡头政治，也是这种弊病——在民主制度下影响范围更大的，由于放任而更见强烈的——奴役着民主制度。“物极必反”，这是真理。天气是这样，植物是这样，动物是这样，政治社会尤其是这样。

阿：理所当然的。

苏：无论在个人方面还是在国家方面，极端的自由其结果不可能变为别的什么，只能变成极端的奴役。

阿：是这样。

苏：因此，僭主政治或许只能从民主政治发展而来。极端的可怕的奴役，我认为从极端的自由产生。

阿：这是很合乎逻辑的。

苏：但是我相信你所要问的不是这个。你要问的是，民主制度中出现的是个什么和寡头政治中相同的毛病在奴役着或左右着民主制度。

阿：正是的。

苏：你总记得我还告诉过你有一班懒惰而浪费之徒，其中强悍者为首，较弱者附从。我把他们比作雄蜂，把为首的比作有刺的雄蜂，把附从的比作无刺的雄蜂。

阿：很恰当的比喻。

苏：这两类人一旦在城邦里出现，便要造成混乱，就象人体里粘液与胆液造成混乱一样。因此一个好的医生和好的立法者，必须老早就注意反对这两种人。象有经验的养蜂者那样，首先不让它们生长，如已生长，就尽快除掉它们，连同巢臼彻底铲除。

阿：真的，一定要这样。

苏：那么，为了我们能够更清楚地注视着我们的目标，让我依照下列步骤进行吧！

阿：怎么进行？

苏：让我们在理论上把一个民主国家按实际结构分成三个部分。我们曾经讲过，其第一部分由于被听任发展，往往不比寡头社会里少。

阿：姑且这么说。

苏：在民主国家里比在寡头国家里更为强暴。

阿：怎么会的？

苏：在寡头社会里这部分人是被藐视的，不掌权的，因此缺少锻炼，缺少力量。在民主社会里这部分人是处于主宰地位的，很少例外。其中最强悍的部分，演说的办事的都是他们。

其余的坐在讲坛后面，熙熙攘攘、嘁嘁喳喳地抢了讲话，不让人家开口。因此在民主国家里一切（除了少数例外）都掌握在他们手里。

阿：真是这样。

苏：还有第二部分，这种人随时从群众中冒出来。

阿：哪种人？

苏：每个人都在追求财富的时候，其中天性最有秩序最为节俭的人大都成了最大的富翁。

阿：往往如此。

苏：他们那里是供应雄蜂以蜜汁的最丰富最方便的地方。

阿：穷人身上榨不出油水。

苏：所谓富人者，乃雄蜂之供养者也。

阿：完全是的。

苏：第三种人大概就是所谓“平民”了①。他们自食其力，不参加政治活动，没有多少财产。在民主社会中这是大多数。

要是集合起来，力量是最大的。

①“平民”，δμb（德莫斯）。

阿：是的，不过他们不会时常集会，除非他们可以分享到蜜糖。

苏：他们会分享得到的。他们的那些头头，劫掠富人，把其中最大的一份据为己有，把残羹剩饭分给一般平民。

阿：是的，他们就分享到了这样的好处。

苏：因此，我认为那些被抢夺的人，不得不在大会上讲话或采取其它可能的行动来保卫自己的利益。

阿：他们怎么会不如此呢？

苏：于是他们受到反对派的控告，被诬以反对平民，被说成是寡头派，虽然事实上他们根本没有任何变革的意图。

阿：真是这样。

苏：然后终于他们看见平民试图伤害他们（并非出于有意，而是由于误会，由于听信了坏头头散布的恶意中伤的谣言而想伤害他们），于是他们也就只好真的变成了寡头派了（也并非自愿这样，也是雄蜂刺螯的结果）。

阿：完全对。

苏：接着便是两派互相检举，告上法庭，互相审判。

阿：确是如此。

苏：在这种斗争中平民总要推出一个人来带头，做他们的保护人，同时他们培植他提高他的威望。

阿：是的，通常是这样。

苏：于是可见，僭主政治出现的时候，只能是从“保护”这个根上产生的。

阿：很清楚。

苏：一个保护人变成僭主，其关键何在呢？——当他的所作所为变得象我们听说过的那个关于阿卡狄亚的吕克亚宙斯圣地的故事时，这个关键不就清楚了吗？

阿：那是个什么故事呀？

苏：这个故事说，一个人如果尝了那怕一小块混和在其它祭品中的人肉时，他便不可避免地要变成一只狼。你一定听说过这个故事吧？

阿：是的，我听说过。

苏：人民领袖的所作所为，亦是如此。他控制着轻信的民众，不可抑制地要使人流血；他诬告别人，使人法庭受审，谋害人命，罪恶地舔尝同胞的血液；或将人流放域外，或判人死刑；或取消债款，或分人土地。最后，这种人或自己被敌人杀掉，或由人变成了豺狼，成了一个僭主。这不是必然的吗？

阿：这是完全必然的。

苏：这就是领导一个派别反对富人的那种领袖人物。

阿：是那种人。

苏：也可能会这样：他被放逐了，后来不管政敌的反对，他又回来了，成了一个道地的僭主回来了。

阿：显然可能的。

苏：要是没有办法通过控告，让人民驱逐他或杀掉他，人们就搞一个秘密团体暗杀他。

阿：常有这种事情发生。

苏：接着就有声名狼藉的策划出现：一切僭主在这个阶段每每提出要人民同意他建立一支警卫队来保卫他这个人民的保卫者。

阿：真的。

苏：我想，人民会答应他的请求，毫无戒心，只为他的安全担心。

阿：这也是真的。

苏：对于任何一个有钱的同时又有人民公敌嫌疑的人来说，现在该是他按照给克劳索斯①的那个神谕来采取行动的时候了。

①吕底亚国王，以富有闻名。

“沿着多石的赫尔墨斯河岸逃跑，

不停留，不害羞，不怕人家笑话他怯懦。”①

①希罗多德《历史》i，55。

阿：因为他一定不会再有一次害羞的机会。

苏：他要是给抓住，我以为非死不可。

阿：对，非死不可。

苏：这时很清楚，那位保护者不是被打倒在地“张开长大的肢体”①，而是他打倒了许多反对者，攫取了国家的最高权力，由一个保护者变成了一个十足的僭主独裁者。

阿：这是不可避免的结局。

①《伊里亚特》ⅩⅥ，776。赫克托的驭者克布里昂尼斯被派特罗克洛斯杀死。张开长大的身躯四肢躺在地上。

苏：我们要不要描述这个人的幸福以及造就出这种人的那个国家的幸福呢？

阿：要，让我们来描述吧！

苏：这个人在他早期对任何人都是满面堆笑，逢人问好，不以君主自居，于公于私他都有求必应，豁免穷人的债务，分配土地给平民和自己的随从，到处给人以和蔼可亲的印象。

阿：必然的。

苏：但是，我想，在他已经和被流放国外的政敌达成了某种谅解，而一些不妥协的也已经被他消灭了时，他便不再有内顾之忧了。这时他总是首先挑起一场战争，好让人民需要一个领袖。

阿：很可能的。

苏：而且，人民既因负担军费而贫困，成日忙于奔走谋生，便不大可能有功夫去造他的反了，是吧？

阿：显然是的。

苏：还有，如果他怀疑有人思想自由，不愿服从他的统治，他便会寻找借口，把他们送到敌人手里，借刀杀人。由于这一切原因，凡是僭主总是必定要挑起战争的。

阿：是的，他是必定要这样做的。

苏：他这样干不是更容易引起公民反对吗？

阿：当然啦。

苏：很可能，那些过去帮他取得权力现在正在和他共掌大权的人当中有一些人不赞成他的这些做法，因而公开对他提意见，并相互议论，而这种人碰巧还是些最勇敢的人呢。不是吗？

阿：很可能的。

苏：那么如果他作为一个僭主要保持统治权力，他必须清除所有这种人，不管他们是否有用，也不管是敌是友，一个都不留。

阿：这是明摆着的。

苏：因此，他必须目光敏锐，能看出谁最勇敢，谁最有气量，谁最为智慧，谁最富有；为了他自己的好运，不管他主观愿望如何，他都必须和他们为敌到底，直到把他们铲除干净为止。

阿：真是美妙的清除呀！

苏：是的。只是这种清除和医生对人体进行的清洗相反。

医生清除最坏的，保留最好的，而僭主去留的正好相反。

阿：须知，如果他想保住他的权力，看来非如此不可。

苏：他或者是死，或者同那些伙伴——大都是些没有价值的人，全都是憎恨他的人——生活在一起，在这两者之间他必须作一有利的抉择。

阿：这是他命中注定的啊！

苏：他的这些所作所为越是不得人心，他就越是要不断扩充他的卫队，越是要把这个卫队作为他绝对可靠的工具。不是吗？

阿：当然是的。

苏：那么，谁是可靠的呢？他又到哪里去找到他们呢？

阿：只要他给薪水，他们会成群结队自动飞来的。

苏：以狗的名义起誓，我想，你又在谈雄蜂了，一群外国来的杂色的雄蜂。

阿：你猜的对。

苏：但是他不也要就地补充一些新兵吗？

阿：怎么个搞法呢？

苏：抢劫公民的奴隶，解放他们，再把他们招入他的卫队。

阿：是真的。他们将是警卫队里最忠实的分子。

苏：如果他在消灭了早期拥护者之后，只有这些人是他的朋友和必须雇佣的忠实警卫，那么僭主的幸运也真令人羡慕了！

阿：唔，就是这么搞的。

苏：我想，这时僭主所亲近的这些新公民是全都赞美他，而正派人是全都厌恶他，回避他。

阿：当然如此。

苏：悲剧都被认为是智慧的，而这方面欧里庇得斯还被认为胜过别人。这不是无缘无故的。

阿：为什么？

苏：因为在其它一些意味深长的话之外，欧里庇得斯还说过“以有智慧的人为友的僭主是智慧的。”这句话显然意味着，僭主周围的这些人是有智慧的人。

阿：他也说过，“僭主有如神明”，他还说过许多别的歌颂僭主的话。别的许多诗人也曾说过这种话。

苏：所以悲剧诗人既然象他们那样智慧，一定会饶恕我们以及那些和我们有同样国家制度的人们不让他们进入我们的国家，既然他们唱歌赞美僭主制度。

阿：我认为其中的明智之士会饶恕我们的。

苏：我设想他们会去周游其它国家，雇佣一批演员，利用他们美妙动听的好嗓子，向集合在剧场上的听众宣传鼓动，使他们转向僭主政治或民主政治。

阿：是的。

苏：为此他们将得到报酬和名誉。可以预料，主要是从僭主方面，其次是从民主制度方面得到这些。但是，他们在攀登政治制度之山时，爬得愈高，名誉却愈往下降，仿佛气喘吁吁地无力再往上攀登似的。

阿：说得极象。

苏：不过，这是一段题外话，我们必须回到本题。我们刚才正在谈到的僭主私人卫队，一支美好的人数众多的杂色的变化不定的军队。这支军队如何维持呢？

阿：不言而喻，如果城邦有庙产，僭主将动用它，直到用完为止；其次是使用被他除灭了的政敌的财产；要求平民拿出的钱比较少。

苏：如果这些财源枯竭了，怎么办？

阿：显然要用他父亲的财产来供养他和他的宾客们以及男女伙伴了。

苏：我懂了。你的意思是说那些养育了他的平民现在不得不供养他的一帮子了。

阿：他不得不如此。

苏：如果人民表示反对说，儿子已是成年还要父亲供养是不公道的，反过来，儿子奉养父亲才是公道的；说他们过去养育他拥立他，不是为了在他成为一个大人物以后，他们自己反而受自己奴隶的奴役，不得不来维持他和他的奴隶以及那一群不可名状的外国雇佣兵的，而是想要在他的保护之下自己可以摆脱富人和所谓上等人的统治的，现在他们命令他和他的一伙离开国家象父亲命令儿子和他的狐朋狗友离开家庭一样，——如果这样，你有什么想法呢？

阿：这时人民很快就要看清他们生育培养和抬举了一只什么样的野兽了。他已经足够强大，他们已经没有办法把他赶出去了。

苏：你说什么？你是不是说僭主敢于采取暴力对付他的父亲——人民，他们如果不让步，他就要打他们？

阿：是的，在他把他们解除武装以后。

苏：你看出僭主是杀父之徒，是老人的凶恶的照料者了。

实际上我们这里有真相毕露的直言不讳的真正的僭主制度。

人民发现自己象俗话所说的，跳出油锅又入火炕；不受自由人的奴役了，反受起奴隶的奴役来了；本想争取过分的极端自由的，却不意落入了最严酷最痛苦的奴役之中了。

阿：实际情况的确是这样。

苏：好，我想至此我们有充分理由可以说我们已经充分地描述了民主政治是如何转向僭主政治的，以及僭主政治的本质是什么的问题了。是不是？

阿：是的。

谢选骏指出：苏格拉底和格劳孔关于共产主义的对话，说明僭主政治是共产主义的完成阶段也即是列宁自供的“帝国主义是资本主义的最高阶段”——

苏：很好，格劳孔，到这里我们一致同意：一个安排得非常理想的国家，必须妇女公有，儿童公有，全部教育公有。

不论战时平时，各种事情男的女的一样干。他们的王则必须是那些被证明文武双全的最优秀人物。

格：这些我们是意见一致的。

苏：其次，我们也曾取得过一致意见：治理者一经任命，就要带领部队驻扎在我们描述过的那种营房里；这里的一切都是大家公有，没有什么是私人的。除了上述营房而外，你还记得吗，我们同意过他们还应该有些什么东西？

格：是的，我记得。我们原来认为他们不应当有一般人现在所有的那些个东西。但是由于他们要训练作战，又要做护法者，他们就需要从别人那里每年得到一年的供养作为护卫整个国家的一种应有的报酬。

……人民发现自己象俗话所说的，跳出油锅又入火炕；不受自由人的奴役了，反受起奴隶的奴役来了；本想争取过分的极端自由的，却不意落入了最严酷最痛苦的奴役之中了。

——我看按照柏拉图的前后叙述来看，共产主义只是骗人的幌子，骗人成功之后就要进行全面专政了。

【第九卷】

苏：我们还剩下有待讨论的问题是关于僭主式个人的问题。问题包括：这种人物是怎样从民主式人物发展来的？他具有什么样的性格？他的生活怎样，

痛苦呢还是快乐？

阿：是的，还有这个问题要讨论。

苏：你知道另外还有什么问题要讨论的吗？

阿：还有什么？

苏：关于欲望问题。我觉得我们分析欲望的性质和种类这个工作还做得不够。这个工作不做好，我们讨论僭主式人物就讨论不清楚。

阿：那么，现在你的机会不是来了吗？

苏：很好。我想要说明的如下。在非必要的快乐和欲望之中，有些我认为是非法的。非法的快乐和欲望或许在我们大家身上都有；但是，在受到法律和以理性为友的较好欲望控制时，在有些人身上可以根除或者只留下微弱的残余，而在另一些人的身上则留下的还比较多比较强。

阿：你指的是哪些个欲望？

苏：我指的是那些在人们睡眠时活跃起来的欲望。在人们睡眠时，灵魂的其余部分，理性的受过教化的起控制作用的部分失去作用，而兽性的和野性的部分吃饱喝足之后却活跃起来，并且力图克服睡意冲出来以求满足自己的本性要求。你知道，在这种情况下，由于失去了一切羞耻之心和理性，人们就会没有什么坏事想不出来的；就不怕梦中乱伦，或者和任何别的人，和男人和神和兽类交媾，也就敢于起谋杀之心，想吃禁止的东西。总之，他们没有什么愚昧无耻的事情不敢想做的了。

阿：你说得完全对。

苏：但是，我认为，如果一个人的身心处于健康明智的状况下，在他睡眠之前已经把理性唤醒，给了它充分的质疑问难的机会，至于他的欲望，他则既没有使其过饿也没有使其过饱，让它可以沉静下来，不致用快乐或痛苦烦扰他的至善部分，让后者可以独立无碍地进行研究探求，掌握未知的事物，包括过去的、现在的和未来的；如果他也同样地使自己的激情部分安静了下来，而不是经过一番争吵带着怒意进入梦乡；如果他这样地使其灵魂中的两个部分安静了下来，使理性所在的第三个部分活跃起来，而人就这样地睡着了；你知道，一个人在这种状况下是最可能掌握真理，他的梦境最不可能非法的。

阿：我想情况肯定是这样。

苏：这些话我们已经说得离题很远了。我的意思只是想说：可怕的强烈的非法欲望事实上在每一个人的心里，甚至在一些道貌岸然的人心里都有。它往往是在睡梦中显现出来的。你认为我的话是不是有点道理？你是不是同意？

阿：是的，我同意。

苏：现在让我们回顾一下民主式人物的性格。这种人是由节约省俭的父亲从小教育培养出来的。这种父亲只知道经商赚钱，想要娱乐和风光的那些不必要的欲望他是不准许有的。

是这样吗？

阿：是的。

苏：但是，儿子随着和老于世故的人们交往，有了许多我们刚才所说的这种欲望。这种影响把他推向各种的傲慢和无法无天，推动他厌恶父亲的吝啬而采取奢侈的生活方式。但是由于他的天性本比他的教唆者为好，在两种力量的作用下，他终于确定了中间道路。自以为吸取了两者之长，既不奢侈又不吝啬，他过着一种既不寒伧又不违法的生活。于是他由一个寡头派变成了民主派。

阿：这正是我们对这种类型人物的一贯看法。

苏：现在请再想象：随着年龄的增长，这个人也有了儿子，也用自己的生活方式教养自己的儿子成长。

阿：好，我也这样想象。

苏：请再设想这个儿子又一定会有和这个父亲同样的情况发生。他被拉向完全的非法——他的教唆者称之为完全的自由。父亲和其他的亲人支持折衷的欲望，而教唆者则支持极端的欲望。当这些可怕的魔术师和僭主拥立者认识到他们这样下去没有控制这个青年的希望时，便想方设法在他的灵魂里扶植起一个能起主宰作用的激情，作为懒散和奢侈欲望的保护者，一个万恶的有刺的雄蜂。你还能想出什么别的东西来更好地比喻这种激情吗？

阿：除此而外，没有什么更好的比喻了。

苏：其它的欲望围着它营营作声，献上鲜花美酒，香雾阵阵，让它沉湎于放荡淫乐，用这些享乐喂饱养肥它，直到最后使它深深感到不能满足时的苦痛。这时它就因它周围的这些卫士而变得疯狂起来蛮干起来。这时如果它在这个人身上看到还有什么意见和欲望说得上是正派的和知羞耻的，它就会消灭它们，或把它们驱逐出去，直到把这人身上的节制美德扫除清净，让疯狂取而代之。

阿：这是关于僭主式人物产生的一个完整的描述。

苏：自古以来爱情总被叫做专制暴君，不也是因为这个道理吗？

阿：很可能是的。

苏：我的朋友，你看一个醉汉不也有点暴君脾气吗？

阿：是的。

苏：还有，神经错乱的疯子不仅想象而且企图真的不仅统治人而且统治神呢。

阿：的确是的。

苏：因此，我的朋友，当一个人或因天性或因习惯或因两者，已经变成醉汉、色鬼和疯子时，他就成了一个十足的僭主暴君了。

阿：无疑的。

苏：这种人物的起源和性格看来就是这样。但是他的生活方式怎样呢？

阿：你倒问我，我正要问你呢。还是你来告诉我吧。

苏：行，我来说。我认为，在一个人的心灵被一个主宰激情完全控制了之后，他的生活便是铺张浪费，纵情酒色，放荡不羁等等。

阿：这是势所必然的。

苏：还有许许多多可怕的欲望在这个主宰身边日夜不息地生长出来，要求许多东西来满足它们。是吧？

阿：的确是的。

苏：因此，一个人不管有多少收入，也很快花光了。

阿：当然。

苏：往后就是借贷和抵押了。

阿：当然了。

苏：待到告贷无门、抵押无物时，他心灵中孵出的欲望之雏鸟不是必然要不断地发出嗷嗷待哺的强烈叫声吗？他不是必然要被它们（特别是被作为领袖的那个主宰激情）刺激得发疯，因而窥测方向，看看谁有东西可抢劫或骗取吗？

阿：这是必定的。

苏：凡可以抢劫的他都必须去抢，否则他就会非常痛苦。

阿：必定的。

苏：正如心灵上新出现的快乐超过了原旧的激情而劫夺后者那样，这个人作为晚辈将声称有权超过他的父母，在耗光了他自己的那一份家产之后夺取父母的一份供自己继续挥霍。

阿：自然是这样。

苏：如果他的父母不同意，他首先会企图骗取他们的财产。是吗？

阿：肯定的。

苏：如果骗取不行，他下一步就会强行夺取。是吗？

阿：我以为会的。

苏：我的好朋友，如果老人断然拒绝而进行抵抗，儿子会手软不对老人使用暴君手段吗？

阿：面对这种儿子，我不能不为他的父母担心。

苏：说真的，阿得曼托斯，你是认为这种人会为了一个新觅得的可有可无的漂亮女友而去虐待自己出生以来不可片刻或离的慈母，或者为了一个新觅得的可有可无的妙龄娈童去鞭打自己衰弱的老父，他最亲的亲人和相处最长的朋友吗？

如果他把这些娈童美妾带回家来和父母同住，他会要自己的父母低三下四屈从他们吗？

阿：是的，我有这个意思。

苏：做僭主暴君的父母看来是再幸运不过的了！

阿：真是幸运呀！

苏：如果他把父母的财产也都挥霍磬净了，而群聚在他心灵里的快乐欲望却有增无已。这时他会怎么样呢？他不会首先逾墙行窃，或遇到迟归夜行的人时扒人衣袋，并进而洗劫神庙的财产吗①？在这一切所作所为里，他从小培养起来的那些关于高尚和卑鄙的信念，那些被认为是正义的见解，都将被新释放出来的那些见解所控制。而后者作为主宰激情的警卫将在主宰的支持下取得压倒优势。——所谓“新释放的见解”，我是指的从前只是在睡梦中才被放出来自由活动的那些见解；当时他由于还处在父亲和法律的控制之下心里还是拥护民主制度的。但是现在在主宰激情控制之下，他竟在醒着的时候想做起过去只有在睡梦中偶一出现的事情了。他变得无法无天，无论杀人越货还是亵渎神圣，什么事都敢做了。主宰他心灵的那个激情就象一个僭主暴君，也是无法无天的，驱使他（象僭主驱使一个国家那样）去干一切，以满足它自己和其它欲望的要求。而这些欲望一部分是外来的，受了坏伙伴的影响；一部分是自内的，是被自身的恶习性释放出来的。这种人的生活能不是这样吗？

①古希腊风俗和法律都视之为罪大恶极。

阿：是这样。

苏：如果在一个国家里这种人只是少数，作为大多数的都是头脑清醒的人。那么，这少数人便会出国去做某一外国僭主的侍卫，或在某一可能的战争中做雇佣兵。但是如果他们生长在和平时期，他们便会留在本国作许多小恶。

阿：你指的是哪种恶？

苏：做小偷、强盗、扒手，剥人衣服的，抢劫神庙的，拐骗儿童的；如果生就一张油嘴，他们便流为告密人、伪证人或受贿者。

阿：你说这些是小恶，我想是有条件的，是因为这种人人数还少。

苏：是的。因为小恶是和大恶相比较的小。就给国家造成的苦害而言，这些恶加在一起和一个僭主暴君造成的危害相比，如俗话所说，还是小巫见大巫。然而一旦这种人及其追随者在一个国家里人数多得可观并且自己意识到自己的力量时，他们再利用上民众的愚昧，便会将自己的同伙之一，一个自己心灵里有最强大暴君的人扶上僭主暴君的宝座。

阿：这是很自然的，因为他或许是最专制的。

苏：因此，如果人民听之任之，当然没有问题。但是，如果国家拒绝他，那么，他就也会如上面说过的那个人打自己的父母一样，惩戒自己的祖国（如果他能做得到的话），把新的密友拉来置于自己的统制之下，把从前亲爱的母国——如克里特人称呼的——或祖国置于自己奴役之下。而这大概也就是这种人欲望的目的。

阿：是的，目的正在于此。

苏：因此，这种人掌权之前的私人生活不是如此吗：他们起初和一些随时准备为之帮闲的阿谀逢迎之徒为伍；而如果他们自己有求于人的话，他们也会奉迎拍马低三下四地表白自己的友谊，虽然一旦目的达到，他们又会另唱一个调门。

阿：的确如此。

苏：因此他们一生从来不真正和任何人交朋友。他们不是别人的主人便是别人的奴仆。僭主的天性是永远体会不到自由和真正友谊的滋味的。

阿：完全是的。

苏：因此，如果我们称他们是不可靠的人，不是对的吗？

阿：当然对！

苏：如果说我们前面一致同意的关于正义的定义是对的，那么我们关于不正义的描述就是不能再正确的了。

阿：的确，我们是正确的。

苏：关于最恶的人让我们一言以蔽之。他们是醒着时能够干出睡梦中的那种事的人。

阿：完全对。

苏：这恰恰是一个天生的僭主取得绝对权力时所发生的事情。他掌握这个权力时间越长，暴君的性质就越强。格劳孔（这时候插上来说）：这是必然的。

苏：现在不是可以看出来了吗：最恶的人不也正是最为不幸的人吗？并且，因此，他执掌的专制权力愈大，掌权的时间愈长，事实上他的不幸也愈大，不幸的时间也愈长吗？当然，众人各有各的看法。

格：一定的。的确是这样。

苏：专制君主的人不是就象专制政治的国家吗？民主的人不也就象民主政治的国家吗？如此等等。

格：当然是的。

苏：我们可以作如下的推论：在美德和幸福方面，不同类型的个人间的对比关系就象不同类型的国家之间的对比关系。是吗？

格：怎么不是呢？

苏：那么，在美德方面僭主专政的国家和我们最初描述的王政国家对比起来怎么样呢？

格：它们正好相反：一个最善一个最恶。

苏：我不再往下深究哪个最善哪个最恶了。因为那是一明二白的。我要你判断一下，在幸福和不幸方面它们是否也如此相反？让我们不要只把眼光放在僭主一个人或他的少数随从身上以致眼花缭乱看不清问题。我们要既广泛又深入地观察整个城邦，应当经过这么巨细无遗地透视它的一切方面，透彻地理解了它的全部实际生活，再来发表我们的看法。

格：这是一个很好的动议。大家都很明白：没有一个城邦比僭主统治的城邦更不幸的，也没有一个城邦比王者统治的城邦更幸福的。

苏：这不也是一个很好的提议吗：在论及相应的个人时，我们要求讨论者能通过思考深入地一直理解到对象的心灵和个性，而不是象一个小孩子那样只看到外表便被僭主的威仪和生活环境所迷惑？只有这样的人才配得上作出判断，我们才应当倾听他的判断——特别是，假如他不仅看到过僭主在公众面前的表现，而且还曾经和僭主朝夕相处，亲眼目睹过他在自己家里以及在亲信中的所作所为（这是剥去一切伪装看到一个人赤裸裸灵魂的最好场合）。因此我们不是应该请他来解答我们的这个问题吗：僭主的生活和别种人物的生活比较起来究竟幸福还是不幸福？

格：这也是一个最好的提议。

苏：那么，我们要不要自称我们有判断能力，我们也有过和僭主型的那种人一起相处的经验，因此我们自己当中可以有人答复我们的问题？

格：要。

苏：那末，来吧，让我们这样来研究这个问题吧。先请记住城邦和个人性格之间都是相似的，然后再逐个地观察每一种城邦和个人的性格特点。

格：哪些性格特点？

苏：首先谈论一个国家。一个被僭主统治的国家你说它是自由的呢还是受奴役的？

格：是完全受奴役的。

苏：但是，在这样的国家你看到也有主人和自由人呀。

格：我看到这种人只是少数，而（所谓的）整体及其最优秀部分则处于屈辱和不幸的奴隶地位。

苏：因此，如果个人和国家相象，他必定有同样的状况。

他的心灵充满大量的奴役和不自由，他的最优秀最理性的部分受着奴役；而一个小部分，即那个最恶的和最狂暴的部分则扮演着暴君的角色。不是吗？

格：这是必然的。

苏：那么你说这样一个灵魂是在受奴役呢还是自由的呢？

格：我认为是在受奴役。

苏：受奴役的和被僭主统治的城邦不是最不能做自己真正想做的事情的吗？

格：正是的。

苏：因此，实行僭主制的心灵——指作为整体的心灵——

也最不能做自己想做的事情。因为它永远处在疯狂的欲望驱使之下，因此充满了混乱和悔恨。

格：当然啰。

苏：处于僭主暴君统治下的城邦必然富呢还是穷呢？

格：穷。

苏：因此，在僭主暴君式统治下的心灵也必定永远是贫穷的和苦于不能满足的。

格：是的。

苏：又，这样一个国家和这样一个人不是必定充满了恐惧吗？

格：是这样。

苏：那么你认为你能在别的任何国家里发现有比这里更多的痛苦、忧患、怨恨、悲伤吗？

格：绝对不能。

苏：又，你是否认为人也如此？在别的任何一种人身上会比这种被强烈欲望刺激疯了的僭主暴君型人物身上有更多的这种情况吗？

格：怎么会呢？

苏：因此，有鉴于所有这一切以及其它类似情况，我想你大概会判定，这种城邦是所有城邦中最为不幸的了。

格：我这样说不对吗？

苏：完全对的。但是，有鉴于同样的这一切，关于僭主型个人你一定会有什么高见呢？

格：我必定会认为他是所有人中最最不幸的。

苏：这你可说得不对。

格：怎么不对？

苏：我们认为这个人还没达到不幸的顶点。

格：那么什么人达到了顶点呢？

苏：我要指出的那种人你或许会认为他是还要更不幸的。

格：哪种人？

苏：一个有僭主气质的人，他不再过一个普通公民的生活，某种不幸的机会竟致不幸地使他能以成了一个实在的僭主暴君。

格：根据以上所说加以推论，我说你的话是对的。

苏：好。但是这种事情凭想必然是不够的。我们必须用如下的论证彻底地考察它们。因为我们这里讨论的是一切问题中最大的一个问题：善的生活和恶的生活问题。

格：再正确不过。

苏：因此请考虑，我的话是否有点道理。我认为我们必须从下述事例中得出关于问题的见解。

格：从哪些事例中？

苏：以我们城邦里的一个拥有大量奴隶的富有私人奴隶主为例。在统治许多人这一点上他们象僭主，而不同的只是所统治的人数不同而已。

格：是的，有这点不同。

苏：那么你知道他们不担心，不害怕自己的奴隶吗？

格：他们要害怕什么？

苏：什么也不用怕。但是你知道他们为什么不怕吗？

格：是的。我知道整个城邦国家保护每一个公民个人。

苏：说得好。但是假设有一个人，他拥有五十个或更多的奴隶。现在有一位神明把他和他的妻儿老小、他的财富奴隶一起从城市里用神力摄走，送往一个偏僻的地方，这里没有一个自由人来救助他。你想想看，他会多么害怕，担心他自己和他的妻儿老小要被奴隶所消灭吗？

格：我看这个恐惧是不能再大了。

苏：这时他不是必须要巴结讨好自己的一些奴隶，给他们许多许诺，放他们自由（虽然都不是出于真心自愿），以致一变而巴结起自己的奴隶来了吗？

格：大概必定如此，否则他就一定灭亡。

苏：但是现在假设神在他周围安置了许多邻人。他们又是不许任何人奴役别人的；如果有人想要奴役别人，他们便要处以严厉的惩罚。这时怎么样呢？

格：我认为，这时他的处境还要更糟，他的周围就全是敌人了。

苏：这不正是一个具有我们描述过的那种天性，充满了许多各种各样恐惧和欲望的僭主陷入的那种困境吗？他是这个城邦里唯一不能出国旅行或参加普通自由公民爱看的节日庆典的人。虽然他心里渴望这些乐趣，但他必须象妇女一样深居禁宫，空自羡慕别人能自由自在地出国旅游观光。

格：很对。

苏：因此，僭主型的人物，即由于混乱在他内心里占了优势而造成了恶果你因而判断他是最不幸的那种人物，当他不再作为一个普通的私人公民，命运使他成了一个真正的僭主暴君，他不能控制自己却要控制别人，这时他的境况一定还要更糟。这正如强迫一个病人或瘫痪的人去打仗或参加体育比赛而不在家里治疗静养一样。

格：苏格拉底啊，你比得非常恰当说得非常对。

苏：因此，亲爱的格劳孔，这种境况不是最不幸的吗？僭主暴君的生活不是比你断定最不幸的那种人的生活还要更不幸吗？

格：正是。

苏：因此，虽然或许有人会不赞同，然而这是真理：真正的僭主实在是一种依赖巴结恶棍的最卑劣的奴隶。他的欲望永远无法满足。如果你善于从整体上观察他的心灵，透过欲望的众多你就可以看到他的真正贫穷。他的生活是一天到晚提心吊胆；如果国家状况可以反映其统治者的境况的话，那么他象他的国家一样充满了动荡不安和苦痛。是这样吗？

格：的确是的。

苏：除了我们前已说过的而外，他的权力将使他更加妒忌，更不忠实可信，更不正义，更不讲朋友交情，更不敬神明。他的住所藏垢纳移。你可以看到，结果他不仅使自己成为极端悲惨的人，也使周围的人成了最为悲惨的人。

格：有理性的人都不会否认你这话的。

苏：那么快点，现在最后你一定要象一个最后评判员那样作一个最后的裁判了。请你鉴定一下，哪种人最幸福，哪种人第二幸福，再同样地评定其余几种人，依次鉴定所有五种人：王者型、贪图名誉者型、寡头型、民主型、僭主型人物。

格：这个鉴定是容易做的。他们象舞台上的合唱队一样，我按他们进场的先后次序排列就是了。这既是幸福次序也是美德次序。

苏：那么，我们是雇一个传令官来宣布下述评判呢还是我自己来宣布呢？“阿里斯同之子格劳孔已经判定：最善者和最正义者是最幸福的人。他最有王者气质，最能自制。最恶者和最不正义者是最不幸的人。他又最有暴君气质，不仅对自己实行暴政而且对他的国家实行暴政”。

格：就由你自己来宣布吧。

苏：我想在上述评语后面再加上一句话：“不论他们的品性是否为神人所知，善与恶、幸与不幸的结论不变”。可以吗？

格：加上去吧。

苏：很好。那么，这是我们的证明之一。但是，下面请看第二个证明，看它是不是有点道理。

格：第二个证明是什么？

苏：正如城邦分成三个等级一样，每个人的心灵也可以分解为三个部分。因此我认为还可以有另外一个证明途径。

格：什么证明途径？

苏：请听我说。这三个部分我看到也有三种快乐，各各对应。还同样地有三种对应的欲望和统治。

格：请解释明白。

苏：我们说一个部分是人用来学习的。另一个部分是人用来发怒的。还有第三个部分；这个部分由于内部的多样性，我们难以用一个简单而合适的词来统括它，我们只能用其中的一个最强烈的主要成分来命名它。我们根据它强烈的关于饮食和爱的欲望以及各种连带的欲望，因而称它为“欲望”部分。我们同样又根据金钱是满足这类欲望的主要手段这一点，因而称它为“爱钱”部分。

格：对。

苏：如果我们还应该说，它的快乐和爱集中在“利益”上，我们为了在谈起心灵的这第三个部分时容易了解起见，最好不是应该把它集中到一个名下，把我们的话说得更准确些，把它叫做“爱钱”部分或“爱利”部分吗？

格：不管怎样，我认为是这样。

苏：再说，激情这个部分怎么样？我们不是说它永远整个儿地是为了优越、胜利和名誉吗？

格：的确。

苏：我们是不是可以恰当地把它称为“爱胜”部分或“爱敬”部分呢？

格：再恰当不过了。

苏：但是一定大家都清楚：我们用以学习的那个部分总是全力要想认识事物真理的，心灵的三个部分中它是最不关心钱财和荣誉的。

格：是的。

苏：“爱学”部分和“爱智”部分，我们用这名称称呼它合适吗？

格：当然合适。

苏：在有些人的心灵里是这个部分统治着，在另一些人的心灵里却是那两部分之一在统治着，依情况不同而不同。是吧？

格：是这样。

苏：正因为这个原因，所以我们说人的基本类型有三：哲学家或爱智者、爱胜者和爱利者。

格：很对。

苏：对应着三种人也有三种快乐。

格：当然。

苏：你知道吗？如果你想一个个地问这三种人，这三种生活哪一种最快乐，他们都一定会说自己的那种生活最快乐。财主们会断言，和利益比起来，受到尊敬的快乐和学习的快乐是无价值的，除非它们也能变出金钱来。

格：真的。

苏：爱敬者怎么样？他会把金钱带来的快乐视为卑鄙，把学问带来的快乐视为无聊的瞎扯（除非它也能带来敬意）。是吗？

格：是的。

苏：哲学家把别的快乐和他知道真理永远献身研究真理的快乐相比较时，你认为他会怎么想呢？他会认为别的快乐远非真正的快乐，他会把它们叫做“必然性”快乐。因为，若非受到必然性束缚他是不会要它们的。是吗？

格：无疑的。

苏：那么，既然三种快乐三种生活之间各有不同的说法，区别不是单纯关于哪一种较为可敬哪一种较为可耻，或者，哪一种较善哪一种较恶，而是关于哪一种确实比较快乐或摆脱了痛苦，那么，我们怎么来判定哪一种说法最正确呢？

格：我确实说不清。

苏：噢，请这样考虑。对事情作出正确的判断，要用什么作为标准呢？不是用经验、知识、推理作为标准吗？还有什么比它们更好的标准吗？

格：没有了。

苏：那么请考虑一下，这三种人中哪一种人对所有这三种快乐有最多的经验？你认为爱利者在学习关于真理本身方面所得到的快乐经验能多于哲学家在获利上所得到的快乐经验吗？

格：断乎不是的。因为，哲学家从小就少不了要体验另外两种快乐；但是爱利者不仅不一定要体验学习事物本质的那种快乐，而且，即使他想要这么做，也不容易做得到。

苏：因此，哲学家由于有两方面的快乐经验而比爱利者高明得多。

格：是要高明得多。

苏：哲学家和爱敬者比起来怎么样？哲学家在体验受尊敬的快乐方面还比不上爱敬者在学习知识方面的快乐经验吗？

格：不是的。尊敬是大家都可以得到的，如果他们都能达到自己目标的话。因为富人、勇敢者和智慧者都是能得到广泛尊敬的，因此大家都能经验到受尊敬的这种快乐。但是看到事物实在这种快乐，除了哲学家而外别的任何人都是不能得到的。

苏：既然他的经验最丰富，因此他也最有资格评判三种快乐。

格：很有资格。

苏：而且他还是唯一有知识和经验结合在一起的人。

格：的确是的。

苏：又且，拥有判断所需手段或工具的人也不是爱利者或爱敬者，而是爱智者或哲学家。

格：你说的什么意思？

苏：我们说判断必须通过推理达到。是吧？

格：是的。

苏：推理最是哲学家的工具。

格：当然。

苏：如果以财富和利益作为评判事物的最好标准，那么爱利者的毁誉必定是最真实的。

格：必定是的。

苏：如果以尊敬、胜利和勇敢作为评判事物的最好标准，那么爱胜者和爱敬者所赞誉的事物不是最真实的吗？

格：这道理很清楚。

苏：那么，如果以经验、知识和推理作为标准，怎样呢？

格：必定爱智者和爱推理者所赞许的事物是最真实的。

苏：因此，三种快乐之中，灵魂中那个我们用以学习的部分的快乐是最真实的快乐，而这个部分在灵魂中占统治地位的那种人的生活也是最快乐的生活。是吗？

格：怎么能不是呢？无论如何，当有知识的人说自己的生活最快乐时，他的话是最可靠的。

苏：下面该评哪一种生活哪一种快乐第二呢？

格：显然是战士和爱敬者的第二，因为这种人的生活和快乐比起挣钱者的来接近第一种。

苏：看来爱利者的生活和快乐居最后了。

格：当然了。

苏：正义的人已经在接连两次的交锋中击败了不正义的人，现在到了第三次交锋了。照奥林匹亚运动会的做法这次是呼求奥林匹亚的宙斯保佑的。请注意，我好象听到一个有智慧的人说过呢：除了有智慧的人而外，别的任何人的快乐都不是真实的纯净的，而只是快乐的一种影象呀！这次如果失败了，可就是最大最决定性的失败啦！

格：说得对。但还得请你解释一下。

苏：如果在我探求着的时候你肯回答我的问题，我就来解释。

格：你尽管问吧。

苏：那么请告诉我：我们不是说痛苦是快乐的对立面吗？

格：当然。

苏：没有一种既不觉得快乐也不觉得痛苦的状态吗？

格：有的。

苏：这不是这两者之间的一种状态，一种中间的，灵魂的两个方面都平静的状态吗？你的理解是不是这样？

格：是这样。

苏：你记不记得人们生病时说的话？

格：什么话？

苏：他们说，没有什么比健康更快乐的了，虽然他们在生病之前并不曾觉得那是最大的快乐。

格：我记得。

苏：你有没有听到过处于极端痛苦中的人说过？他们会说，没有什么比停止痛苦更快乐的了。是吧？

格：听到过。

苏：我想你一定注意到过，在许多诸如此类的情况下，人们在受到痛苦时会把免除和摆脱痛苦称赞为最高的快乐。这个最高的快乐并不是说的什么正面得到的享受。

格：是的。须知在这种情况下平静或许便成了快乐的或可爱的了。

苏：同样，当一个人停止快乐时，快乐的这种平静也会是痛苦的。

格：或许是的。

苏：因此，我们刚才说是两者之中间状态的平静有时也会是既痛苦也快乐。

格：看来是的。

苏：两者皆否的东西真能变成两者皆是吗？

格：我看不行。

苏：快乐和痛苦在心灵中产生都是一种运动。对吗？

格：对的。

苏：我们刚才不是说明了吗？既不痛苦也不快乐是一种心灵的平静，是两者的中间状态。是吗？

格：是的。

苏：因此，没有痛苦便是快乐，没有快乐便是痛苦，这种想法怎么可能正确呢？

格：决不可能正确。

苏：因此，和痛苦对比的快乐以及和快乐对比的痛苦都是平静，不是真实的快乐和痛苦，而只是似乎快乐或痛苦。这些快乐的影象和真正的快乐毫无关系，都只是一种欺骗。

格：无论怎么说，论证可以表明这一点。

苏：因此，请你看看不是痛苦之后的那种快乐，你就可以和仍然缠着你的下列这个想法真正一刀两断了：实质上，快乐就是痛苦的停止，痛苦就是快乐的停止。

格：你叫我往哪里看，你说的是哪种快乐？

苏：这种快乐多得很，尤其是跟嗅觉有联系的那种快乐，如果你高兴注意它们的话。这种快乐先没有痛苦，突然出现，一下子就很强烈；它们停止之后也不留下痛苦。

格：极是。

苏：因此，让我们别相信这种话了：脱离了痛苦就是真正的快乐，没有了快乐就是真正的痛苦。

格：是的，别相信这话。

苏：然而，通过身体传到心灵的那些所谓最大的快乐，大多数属于这一类，是某种意义上的脱离痛苦①。

①例如吃食的快乐有饥饿的痛苦在先。

格：是的。

苏：走在这类苦和乐前头的那些由于期待它们而产生的快乐和痛苦不也是这一类吗？

格：是这一类。

苏：那么你知道它们是什么样的，它们最象什么吗？

格：什么？

苏：你是不是认为自然有上、下、中三级？

格：是的。

苏：那么人自下升到中，他不会认为已经升到了上吗？当他站在中向下看他的来处时，他不会因为从未看见过真正的上而认为自己已经在上了吗？

格：我想他不能有别的什么想法。

苏：假设他再向下降，他会认为自己是在向下，他的想法不是对的吗？

格：当然对的。

苏：他之所以发生这一切情况，不都是因为他没有关于真正的上、中、下的经验吗？

格：显然是的。

苏：那么，没有经验过真实的人，他们对快乐、痛苦及这两者之中间状态的看法应该是不正确的，正如他们对许多别的事物的看法不正确那样。因此，当他们遭遇到痛苦时，他们就会认为自己处于痛苦之中，认为他们的痛苦是真实的。他们会深信，从痛苦转变到中间状态就能带来满足和快乐。而事实上，由于没有经验过真正的快乐，他们是错误地对比了痛苦和无痛苦。正如一个从未见过白色的人把灰色和黑色相比那样。你认为这种现象值得奇怪吗？

格：不，我不觉得奇怪。如果情况不是这样，我倒反而会很觉奇怪的。

苏：让我们再象下面这样来思考这个问题吧。饥渴等等不是身体常态的一种空缺吗？

格：当然是的。

苏：无知和无智不也是心灵常态的一种空缺吗？

格：的确是的。

苏：吃了饭学了知识，身体和心灵的空缺不就充实了吗？

格：当然就充实了。

苏：充实以比较不实在的东西和充实以比较实在的东西，这两种充实哪一种是比较真实的充实？

格：显然是后一种。

苏：一类事物如饭、肉、饮料，总的说是食物。另一类事物是真实意见、知识、理性和一切美德的东西。这两类事物你认为哪一类比较地更具有纯粹的实在呢？换句话说，一种紧密连接着永远不变不灭的真实的，自身具有这种本性并且是在具有这种本性的事物中产生的事物，和另一种事物，一种永远变化着的可灭的自身具有这一种本性并且是在具有这一种本性的事物中产生的事物，——这两种事物你认为哪一种更具有纯粹的实在呢？

格：永远不变的那种事物比较地实在得多。

苏：永恒不变的事物，其实在性是不是超过其可知性呢？

格：绝对不。

苏：真实性呢？

格：也不。

苏：比较地不真实也就比较地不实在吗？

格：必然的。

苏：因此总的说，保证身体需要的那一类事物是不如保证心灵需要的那一类事物真实和实在的。

格：差得多呢！

苏：那么，身体本身你是不是认为同样不如心灵本身真实和实在呢？

格：我认为是的。

苏：那么，用以充实的东西和受到充实的东西愈是实在，充实的实在性不也愈大吗？

格：当然是的。

苏：因此，如果我们得到了适合于自然的东西的充实，我们就感到快乐的话，那么，受到充实的东西和用以充实的东西愈是实在，我们所感到的快乐也就愈是真实；反之，如果比较地缺少实在，我们也就比较地不能得到真实可靠的充实满足，也就比较地不能感受到可靠的真实的快乐。

格：这是毫无疑义的。

苏：因此，那些没有智慧和美德经验的人，只知聚在一起寻欢作乐，终身往返于我们所比喻的中下两级之间，从未再向上攀登，看见和到达真正的最高一级境界，或为任何实在所满足，或体验到过任何可靠的纯粹的快乐。他们头向下眼睛看着宴席，就象牲畜俯首牧场只知吃草，雌雄交配一样。须知，他们想用这些不实在的东西满足心灵的那个不实在的无法满足的部分是完全徒劳的。由于不能满足，他们还象牲畜用犄角和蹄爪互相踢打顶撞一样地用铁的武器互相残杀。

格：苏格拉底啊，你描述众人的生活完全象发布神谕呀。

苏：因此，这种人的快乐之中岂不必然地混什着痛苦，因而不过是真快乐的影子和画像而已？在两相比照下快乐表面上好象很强烈，并且在愚人们的心中引起疯狂的欲望，促使他们为之争斗，有如斯特锡霍洛斯所说，英雄们在特洛亚为海伦的幻影①而厮杀一样。都是由于不知真实。是这样吗？

①斯特锡霍洛斯传说，真正的海伦留在埃及，只有她的幻影被带到了特洛亚。

格：事情一定是这样的。

苏：关于激情部分你以为怎样？不必定是同样的情况吗？

要是一个人不假思考不顾理性地追求荣誉、胜利或意气，那么他的爱荣誉爱胜利和意气的满足便能导致嫉妒、强制和愤慨。不是吗？

格：在这种场合必不可免地发生同样的情况。

苏：因此我们可以有把握地作出结论：如果爱利和爱胜的欲望遵循知识和推理的引导，只选择和追求智慧所指向的快乐，那么它们所得到的快乐就会是它们所能得到的快乐中最真的快乐；并且，由于受到真所引导，因而也是它们自己固有的快乐，如果任何事物的最善都可以被说成最是自己的话。我们可以这么说吗？

格：的确最是自己固有的。

苏：因此，如果作为整体的心灵遵循其爱智部分的引导，内部没有纷争，那么，每个部分就会是正义的，在其它各方面起自己作用的同时，享受着它自己特有的快乐，享受着最善的和各自范围内最真的快乐。

格：绝对是的。

苏：如果是在其它两个部分之一的引导之下，它就不能得到自己固有的快乐，就会迫使另两部分追求不是它们自己的一种假快乐。

格：是的。

苏：离开哲学和推理最远的那种部分造成的这个效果不是会最显著吗？

格：正是。

苏：离理论最远的不就是离法律和秩序最远的吗？

格：显然是的。

苏：我们不是看出了：离法律和秩序最远的是爱的欲望和僭主暴君的欲望吗？

格：正是。

苏：王者的有秩序的欲望最近，是吗？

格：是的。

苏：因此，我认为僭主暴君离真正的固有的快乐最远，王者离它最近。

格：必然的。

苏：因此僭主暴君过的是最不快乐的生活，王者过的是最快乐的生活。

格：必定无疑的。

苏：那么，你知道僭主的生活比王者的生活不快乐多少吗？

格：你告诉我，我就知道了。

苏：快乐看来有三类，一类真，两类假。僭主在远离法律和推理方面超过了两类假快乐，被某种奴役的雇佣的快乐包围着。其卑劣程度不易表达，除非这样或许……

格：怎样？

苏：僭主远在寡头派之下第三级，因为中间还隔着个民主派。

格：是的。

苏：如果我们前面的话不错，那么他所享有的快乐就不过是快乐的一种幻像，其真实性还远在那种幻像之下第三级呢。不是吗？

格：是这样。

苏：又，寡头派还在王者之下第三级呢，如果我们假定贵族派和王者是一回事的话。

格：是在下面第三级。

苏：因此僭主距离真正的快乐的间隔是三乘三得九，如果用数字来表示的话。

格：这是显而易见的。

苏：因此僭主快乐的幻像据长度测定所得的数字如所看到的是个平面数。

格：完全是的。

苏：但是，一经平方再立方，其间拉开的差距变得怎样，是很清楚的。

格：对于一个算术家来说这是很清楚的。

苏：换句话说，如果有人要想表示王者和僭主在真快乐方面的差距，他在做完三次方计算之后会发现，王者的生活比僭主的生活快乐729倍，反过来说僭主的生活比王者的生活痛苦729倍。

格：这是一个神奇的算法，可以表明在快乐和痛苦方面正义者和不正义者之间差距之大的。

苏：此外，这还是一个适合于人的生活的正确的数，既然日、夜、月、年适合人的生活①。

①这话准确的涵义不清楚。但是毕达哥拉斯派的费洛劳斯主张：一年有364(1/2)个白天，大概也有同样数目的夜晚；364(1/2)×2＝729。费洛劳斯还相信一个有729个月的“大年”。柏拉图不一定完全顶真，但是这种数字公式对于他象对于许多希腊人一样永远具有一定的魅力。

格：当然是。

苏：既然善的正义的人在快乐方面超过恶的不正义的人如此之多，那么在礼貌、生活的美和道德方面不是要超过无数吗？

格：真的，会超过无数的。

苏：很好。现在我们的论证已经进行到这里了。让我们再一次回到引起我们讨论并使我们一直讨论到这里的那个说法上去吧。这个说法是：“不正义对于一个行为完全不正义却有正义之名的人是有利的。”是这么说的吗？

格：是这么说的。

苏：既然我们已经就行为正义和行为不正义各自的效果取得了一致的看法，那么，现在让我们来跟这一说法的提出者讨论讨论吧。

格：怎么讨论呢？

苏：让我们在讨论中塑造一个人心灵的塑像，让这一说法的提出者可以清楚地从中看到这一说法的涵义。

格：什么样的塑像？

苏：一种如古代传说中所说的生来具有多种天性的塑像，象克迈拉或斯库拉或克尔贝洛斯①或其它被说成有多种形体长在一起的怪物那样的。

①克迈拉xιμαc′ρα为一狮头羊身蛇尾怪物，能喷火。见荷马史诗《伊里亚特》vi179—182；柏拉图《费德罗》篇229d。斯库拉egh′aaη为一海怪。见史诗《奥德赛》xii85以下。克尔贝洛斯kd′ρβjρb，为守卫地府的狗，蛇尾，有三头，一说有五十个头。见赫西俄德《神谱》311—31──

格：是有这种传说的。

苏：请设想一只很复杂的多头的兽类。它长有狂野之兽的头，也有温驯之兽的头。头还可以随意变换随意长出来。

格：造这么一个塑像是一件只有能工巧匠才能办得到的事情呀。不过，既然言语是一种比蜡还更容易随意塑造的材料，我们就假定怪兽的像已经塑成这样了吧。

苏：然后再塑造一个狮形的像和一个人形的像，并且将第一个像塑造得最大，狮像作为第二个造得第二大。

格：这更容易，说一句话就成了。

苏：然后再将三象合而为一，就如在某种怪物身上长在一起那样。

格：造好了。

苏：然后再给这一联合体造一人形的外壳，让别人的眼睛看不到里面的任何东西，似乎这纯粹是一个人的像。

格：也造好了。

苏：于是，让我们对提出“行事不正义对行事者有利，行事正义对行事者不利”这一主张的人说：他这等于在主张：放纵和加强多头怪兽和狮精以及一切狮性，却让人忍饥受渴，直到人变得十分虚弱，以致那两个可以对人为所欲为而无须顾忌，这样对人是有利的。或者说，他这等于在主张：人不应该企图调解两个精怪之间的纠纷使它们和睦相处，而应当任其相互吞并残杀而同归于尽。

格：赞成不正义正是这个意思。

苏：反之，主张正义有利说的人主张：我们的一切行动言论应当是为了让我们内部的人性能够完全主宰整个的人，管好那个多头的怪兽，象一个农夫栽培浇灌驯化的禾苗而铲锄野草一样。他还要把狮性变成自己的盟友，一视同仁地照顾好大家的利益，使各个成分之间和睦相处，从而促进它们生长。是这样吗？

格：是的，这正是主张正义有利说的人的意思。

苏：因此，无论从什么角度出发，结论都是：主张正义有利说的人是对的，主张不正义有利说的人是错的。因为，无论考虑到的是快乐、荣誉还是利益，主张正义有利说的人论证是对的，而反对者则是没有理由的，对自己所反对的东西是没有真知的。

格：我想完全是这样。

苏：那么，我们是不是要用和蔼的态度去说服我们的论敌？因为他不是故意要犯错误呀。我们要用下述这样的话来问他：“亲爱的朋友，我们应该说，法律和习惯认定是美的或丑的东西已经被算作美的和丑的，不也是根据下述同一理由吗：

所谓美好的和可敬的事物乃是那些能使我们天性中兽性部分受制于人性部分（或可更确切地说受制于神性部分）的事物，而丑恶和卑下的事物乃是那些使我们天性中的温驯部分受奴役于野性部分的事物？”我们是不是要这样问他呢？他会表示赞同吗？

格：如果他听我的劝告，他是能被说服的。

苏：如果一个人照这种说法不正义地接受金钱，如果他在得到金钱的同时使自己最善的部分受到了最恶部分的奴役，这对他能有什么好处呢？换言之，如果有人把自己的儿子或女儿卖给一个严厉而邪恶的主人为奴，不管他得到了多么高的身价，是不会有人说这对他是有利的。是吗？如果一个人忍心让自己最神圣的部分受奴役于最不神圣的最可憎的部分的话，这不是一宗可悲的受贿，一件后果比厄里芙勒为了一副项链出卖自己丈夫生命①更可怕的事吗？

①安菲拉俄斯的妻子接受了玻琉尼克斯的贿赂，派丈夫参加了七将攻忒拜的送命的征战。

格：如果我可以代他回答的话，我要说这是非常可怕的。

苏：放纵经常受到谴责，你不认为也是由于它给了我们内部的多形怪兽以太多的自由吗？

格：显然是的。

苏：固执和暴躁受到谴责，不是因为它使我们内部的狮性或龙性的力量增加和强壮到了太高的程度吗？

格：肯定是的。

苏：同样，奢侈和柔弱受到谴责，不是因为它们使狮性减少削弱直至它变成懒散和懦弱吗？

格：当然是的。

苏：当一个人使自己的狮性，即激情，受制于暴民般的怪兽野性，并为了钱财和无法控制的兽欲之故，迫使狮子从小就学着忍受各种侮辱，结果长大成了一只猴子而不是一只狮子。这时人们不是要谴责这个人谄媚卑鄙吗？

格：的确。

苏：手工技艺受人贱视，你说这是为什么？我们不是只有回答说，那是因为一个人的最善部分天生的虚弱，不能管理控制好内部的许多野兽，而只能为它们服务，学习如何去讨好它们吗？

格：看来是这样。

苏：因此，我们所以说这种人应当成为一个最优秀的人物（也就是说，一个自己内部有神圣管理的人）的奴隶，其目的不是为了使他可以得到与一个最优秀人物相同的管理吗？我们这样主张并不是因为，我们认为奴隶应当（象色拉叙马霍斯看待被统治者的，）接受对自己有害的管理或统治，而是因为，受神圣的智慧者的统治对于大家都是比较善的。当然，智慧和控制管理最好来自自身内部，否则就必须从外部强加。为的是让大家可以在同一指导下成为朋友成为平等者。

对吗？

格：确实对的。

苏：也很明白，制订法律作为诚邦所有公民的盟友，其意图就在这里。我们管教儿童，直到我们已经在他们身上确立了所谓的宪法管理时，才放他们自由。直到我们已经靠我们自己心灵里的最善部分帮助，在他们心灵里培养出了最善部分来，并使之成为儿童心灵的护卫者和统治者时，我们才让它自由。——我们这样做的目的也就在这里。

格：是的，这是很明白的。

苏：那么，格劳孔，我们有什么方法可用来论证：做一个不正义的自我放纵的人，或者做任何卑劣的事情获得更多的金钱和权力而使自己变得更坏的人，是有利的呢？

格：无法论证。

苏：一个人做了坏事没被发现因而逃避了惩罚对他能有什么益处呢？他逃避了惩罚不是只有变得更坏吗？如果他被捉住受了惩罚，他的兽性部分不就平服了驯化了吗？他的人性部分不就被释放了自由了吗？他的整个心灵不就在确立其最善部分的天性时，获得了节制和正义（与智慧一起），从而达到了一种难能可贵的状态吗？虽然人的身体在得到了力和美（和健康结合在一起的）时，也能达到一种可贵的状态，但心灵的这种状态是比身体的这种状态更为可贵得多的，就象心灵比身体可贵得多一样。是吗？

格：极是。

苏：因此有理智的人会毕生为此目标而尽一切努力；他首先会重视那些能在他心灵中培养起这种品质的学问而贱视别的。是吗？

格：显然是的。

苏：其次，在身体的习惯和锻炼方面他不仅不会听任自己贪图无理性的野蛮的快乐，把生活的志趣放在这个方面，甚至也不会把身体的健康作为自己的主要目标，把寻求强壮、健康或美的方法放在首要的地位，除非因为这些事情有益于自制精神。他会被发现是在时刻为自己心灵的和谐而协调自己的身体。

格：如果他要成为一个真正的音乐家，他是必定可以的。

苏：在追求财富上他不会同样注意和谐和秩序的原则吗？

他会被众人的恭维捧得忘乎所以并敛聚大量财富而给自己带来无穷的害处吗？

格：我想，他不会的。

苏：他会倾向于注视自己心灵里的宪法，守卫着它，不让这里因财富的过多或不足而引起任何的纷乱。他会因此根据这一原则尽可能地或补充一点或散去一点自己的财富，以保持正常。

格：确实是的。

苏：在荣誉上，他遵循如下的同一原则：荣誉凡能使他人格更善的，他就高高兴兴地接受。荣誉若是有可能破坏他已确立起来的习惯的，无论公私方面，他都避开它。

格：如果他最关心的是这个，那么他是不会愿意参与政治的。

苏：说真的，在合意的城邦里他是一定愿意参加政治的。

但是在他出身的城邦里他是不会愿意的，除非出现奇迹。

格：我知道合意的城邦你是指的我们在理论中建立起来的那个城邦，那个理想中的城邦。但是我想这种城邦在地球上是找不到的。

苏：或许天上建有它的一个原型，让凡是希望看见它的人能看到自己在那里定居下来。至于它是现在存在还是将来才能存在，都没关系。反正他只有在这种城邦里才能参加政治，而不能在别的任何国家里参加。

格：好象是的。

谢选骏指出：以下这段对话大概是奥古斯丁《上帝之城》的原型——

格：我知道合意的城邦你是指的我们在理论中建立起来的那个城邦，那个理想中的城邦。但是我想这种城邦在地球上是找不到的。

苏：或许天上建有它的一个原型，让凡是希望看见它的人能看到自己在那里定居下来。至于它是现在存在还是将来才能存在，都没关系。反正他只有在这种城邦里才能参加政治，而不能在别的任何国家里参加。

——因此，我把奥古斯丁的《上帝之城》称为“双城记”。因为他想在地上实现天国。这与现在的共产党其实不谋而合。但结果却只能造就悲惨的人间地狱。

【第十卷】

苏：确实还有许多其它的理由使我深信，我们在建立这个国家中的做法是完全正确的，特别是（我认为）关于诗歌的做法。

格：什么样的做法？

苏：它绝对拒绝任何模仿。须知，既然我们已经辨别了心灵的三个不同的组成部分，我认为拒绝模仿如今就显得有更明摆着的理由了。

格：请你解释一下。

苏：噢，让我们私下里说说，——你是不会把我的话泄露给悲剧诗人或别的任何模仿者的——这种艺术对于所有没有预先受到警告不知道它的危害性的那些听众的心灵，看来是有腐蚀性的。

格：请你再解释得深入些。

苏：我不得不直说了。虽然我从小就对荷马怀有一定的敬爱之心，不愿意说他的不是。因为他看来是所有这些美的悲剧诗人的祖师爷呢。但是，不管怎么说，我们一定不能把对个人的尊敬看得高于真理，我必须（如我所说的）讲出自己的心里话。

格：你一定得说出心里话。

苏：那么请听我说，或者竟回答我的问题更好。

格：你问吧。

苏：你能告诉我，模仿一般地说是什么吗？须知，我自己也不太清楚，它的目的何在。

格：那我就更不懂了！

苏：其实你比我懂些也没什么可奇怪的，既然视力差的人看东西比视力好的人清楚也是常事。

格：说得是。不过在你面前，我即使看得见什么，也是不大可能急切地想告诉你的。你还是自己看吧！

苏：那么下面我们还是用惯常的程序来开始讨论问题，好吗？在凡是我们能用同一名称称呼多数事物的场合，我认为我们总是假定它们只有一个形式或理念的。你明白吗？

格：我明白。

苏：那么现在让我们随便举出某一类的许多东西，例如说有许多的床或桌子。

格：当然可以。

苏：但是概括这许多家具的理念我看只有两个：一个是床的理念，一个是桌子的理念。

格：是的。

苏：又，我们也总是说制造床或桌子的工匠注视着理念或形式分别地制造出我们使用的桌子或床来；关于其它用物也是如此。是吗？至于理念或形式本身则不是任何匠人能制造得出的，这是肯定的。是吗？

格：当然。

苏：但是现在请考虑一下，下述这种工匠你给他取个什么名称呢？

格：什么样的匠人？

苏：一种万能的匠人：他能制作一切东西——各行各业的匠人所造的各种东西。

格：你这是在说一种灵巧得实在惊人的人。

苏：请略等一等。事实上马上你也会像我这么讲的。须知，这同一个匠人不仅能制作一切用具，他还能制作一切植物、动物，以及他自身。此外他还能制造地、天、诸神、天体和冥间的一切呢。

格：真是一个神奇极了的智者啊！

苏：你不信？请问，你是根本不信有这种匠人吗？或者，你是不是认为，这种万能的工匠在一种意义上说是能有的，在另一种意义上说是不能有的呢？或者请问，你知不知道，你自己也能“在某种意义上”制作出所有这些东西？

格：在什么意义上？

苏：这不难，方法很多，也很快。如果你愿意拿一面镜子到处照的话，你就能最快地做到这一点。你就能很快地制作出太阳和天空中的一切，很快地制作出大地和你自己，以及别的动物、用具、植物和所有我们刚才谈到的那些东西。

格：是的。但这是影子，不是真实存在的东西呀！

苏：很好，你这话正巧对我们的论证很有帮助。因为我认为画家也属于这一类的制作者。是吗？

格：当然是的。

苏：但是我想你会说，他的“制作”不是真的制作。然而画家也“在某种意义上”制作一张床。是吗？

格：是的，他也是制作床的影子。

苏：又，造床的木匠怎么样？你刚才不是说，他造的不是我们承认其为真正的床或床的本质的形式或理念，而只是一张具体特殊的床而已吗？

格：是的，我是这么说的。

苏：那么，如果他不能制造事物的本质，那么他就不能制造实在，而只能制造一种像实在（并不真是实在）的东西。

是吗？如果有人说，造床的木匠或其他任何手艺人造出的东西是完全意义上的存在，这话就很可能是错的。是吗？

格：无论如何，这终究不大可能是善于进行我们这种论证法的人的观点。

苏：因此，如果有人说这种东西①也不过是一种和真实比较起来的暗淡的阴影。这话是不会使我们感到吃惊的。

①指r597处所举出的例如木匠造的床。

格：我们是一定不会吃惊的。

苏：那么，我们是不是打算还用刚才这些事例来研究这个摹仿者的本质呢？即，究竟谁是真正的摹仿者？

格：就请这么做吧！

苏：那么下面我们设有三种床，一种是自然的①床，我认为我们大概得说它是神造的。或者，是什么别的造的吗？

①即本质的床，床的理念。

格：我认为不是什么别的造的。

苏：其次一种是木匠造的床。

格：是的。

苏：再一种是画家画的床，是吗？

格：就算是吧。

苏：因此，画家、造床匠、神，是这三者造这三种床。

格：是的，这三种人。

苏：神或是自己不愿或是有某种力量迫使他不能制造超过一个的自然床，因而就只造了一个本质的床，真正的床。神从未造过两个或两个以上这样的床，它以后也永远不会再有新的了。

格：为什么？

苏：因为，假定神只制造两张床，就会又有第三张出现，那两个都以它的形式为自己的形式，结果就会这第三个是真正的本质的床，那两个不是了。

格：对。

苏：因此，我认为神由于知道这一点，并且希望自己成为真实的床的真正制造者而不只是一个制造某一特定床的木匠，所以他就只造了唯一的一张自然的床。

格：看来是的。

苏：那么我们把神叫做床之自然的创造者，可以吗？还是叫做什么别的好呢？

格：这个名称是肯定正确的，既然自然的床以及所有其他自然的东西都是神的创造。

苏：木匠怎么样？我们可以把他叫做床的制造者吗？

格：可以。

苏：我们也可以称画家为这类东西的创造者或制造者吗？

格：无论如何不行。

苏：那么你说他是床的什么呢？

格：我觉得，如果我们把画家叫做那两种人所造的东西的模仿者，应该是最合适的。

苏：很好。因此，你把和自然隔着两层的作品的制作者称作模仿者？

格：正是。

苏：因此，悲剧诗人既然是模仿者，他就像所有其他的模仿者一样，自然地和王者①或真实隔着两层。

①比喻性用语。“王者”即“最高”、“真理”之意。

格：看来是这样。

苏：那么，关于模仿者我们已经意见一致了。但是请你告诉我，画家努力模仿的是哪一种事物？你认为是自然中的每一事物本身还是工匠的制作品？

格：工匠的作品。

苏：因此这是事物的真实还是事物的影像？——这是需要进一步明确的。

格：我不明白你的意思。

苏：我的意思如下：例如一张床，你从不同的角度看它，从侧面或从前面或从别的角度看它，它都异于本身吗？或者，它只是样子显得不同，事实上完全没有什么不同，别的事物也莫不如此。是吗？

格：只是样子显得不同，事实上没有任何区别。

苏：那么请研究下面这个问题。画家在作关于每一事物的画时，是在模仿事物实在的本身还是在模仿看上去的样子呢？

这是对影像的模仿还是对真实的模仿呢？

格：是对影像的模仿。

苏：因此，模仿术和真实距离是很远的。而这似乎也正是它之所以在只把握了事物的一小部分（而且还是表像的一小部分）时就能制造任何事物的原因。例如，我们说一个画家将给我们画一个鞋匠或木匠或别的什么工匠。虽然他自己对这些技术都一窍不通，但是，如果他是个优秀的画家的话，只要把他所画的例如木匠的肖像陈列得离观众有一定的距离，他还是能骗过小孩和一些笨人，使他们信以为真的。

格：这话当然对的。

苏：我的朋友，我认为，在所有这类情况下，我们都应该牢记下述这一点。当有人告诉我们说，他遇到过一个人，精通一切技艺，懂得一切只有本行专家才专门懂得的其它事物，没有什么事物他不是懂得比任何别人都清楚的。听到这些话我们必须告诉他说：“你是一个头脑简单的人，看来遇到了魔术师或巧于模仿的人，被他骗过了。你之所以以为他是万能的，乃是因为你不能区别知识、无知和模仿。”

格：再对不过了。

苏：那末下面我们必须考察悲剧诗人及其领袖荷马了。既然我们听到有些人说，这些诗人知道一切技艺，知道一切与善恶有关的人事，还知道神事。须知，一般的读者是这样想的：

一个优秀的诗人要正确地描述事物，他就必须用知识去创造，否则是不行的。对此我们必须想一想：这种读者是不是碰上了魔术师般的那种模仿者了；受了他们的骗，以致看着他们的作品却不知道这些作品和真实隔着两层，是即使不知真实也容易制造得出的呢（因为他们的作品是影像而不是真实）？或者，是不是一般读者的话还是有点道理的，优秀的诗人对自己描述的事物（许多读者觉得他们描述得很好的）还是有真知的呢？

格：我们一定要考察一下。

苏：那么，如果一个人既能造被模仿的东西，又能造影像，你认为他真会热心献身于制造影像的工作，并以此作为自己的最高生活目标吗？

格：我不这样认为。

苏：我认为，如果他对自己模仿的事物有真知的话，他是一定宁可献身于真的东西而不愿献身于模仿的。他会热心于制造许多出色的真的制品，留下来作为自己身后的纪念。他会宁愿成为一个受称羡的对象，而不会热心于做一个称羡别人的人的。

格：我赞成你的话。能这样做，他的荣誉和利益一定会同样大的。

苏：因此我们不会要求荷马或任何其他诗人给我们解释别的问题；我们不会问起：他们之中有谁是医生而不只是一个模仿医生说话的人，有哪个诗人（无论古时的还是现时的）曾被听说帮助什么病人恢复过健康，象阿斯克勒比斯那样，或者，他们曾传授医术给什么学生，像阿斯克勒比斯传授门徒那样。我们不谈别的技艺，不问他们这方面的问题。我们只谈荷马所想谈论的那些最重大最美好的事情——战争和指挥问题、城邦治理问题和人的教育问题。我们请他回答下述问题肯定是公道的：“亲爱的荷马，假定你虽然是我们定义为模仿者的那种影像的制造者，但是离美德方面的真实并不隔开两层，而是只相隔一层，并且能够知道怎样的教育和训练能够使人在公私生活中变好或变坏，那么，请问：有哪一个城邦是因为你而被治理好了的，像斯巴达因为有莱库古，别的许多大小不等的城邦因为有别的立法者那样？有哪一个城邦把自己的大治说成是因为你是他们的优秀立法者，是你给他们造福的？意大利和西西里人曾归功于哈朗德斯，我们归功于梭伦。有谁曾归功于你？”他荷马能回答得出吗？

格：我想他是回答不出的。连荷马的崇拜者自己也不曾有人说荷马是一个优秀立法者。

苏：那么，你曾听说过荷马活着的时候有过什么战争是在他指挥或赞划下打胜了的吗？

格：从未听说过。

苏：那么，正如可以期望于一个长于实际工作的智者的，你曾听说过荷马在技艺或其它实务方面有过多项精巧的发明，像米利都的泰勒斯和斯库西亚的阿那哈尔息斯①那样？

①第奥根尼s拉尔修《名哲言行录》i，105，传说他是锚和陶轮的发明者。

格：一项也没听说过。

苏：如果他从未担任过什么公职，那么，你有没有听说过他创建过什么私人学校，在世的时候学生们乐于从游听教，死后将一种荷马楷模传给后人，正像毕达哥拉斯那样？毕达哥拉斯本人曾为此而受到特殊的崇敬，而他的继承者时至今日还把一种生活方式叫做“毕达哥拉斯楷模”，并因此而显得优越。荷马也如此吗？

格：从没听说过这种事。苏格拉底啊，要知道，荷马的学生克里昂夫洛斯作为荷马教育的一个标本，或许甚至比自己的名字①还更可笑呢，如果关于荷马的传说可靠的话。据传说他于荷马在世时就轻视他。

①kρjt′φlab从字面上看，意为“吃肉氏族的人”。据说是一位出身开俄斯岛的史诗作家。亚当引过他的诗：“我是一个伟大的食肉者，我相信那对我的智慧有害。”（《第十二夜》Ⅰ，3，90）

苏：是有这个传说的。但是，格劳孔啊，如果荷马真能教育人提高人的品德，他确有真知识而不是只有模仿术的话，我想就会有许多青年跟他学习，敬他爱他了。你说是吗？既然阿布德拉的普罗塔戈拉、开奥斯的普洛蒂卡斯和许多别的智者能以私人教学使自己的同时代人深信，人们如果不受智者的教育，就不能管好家务治好国家；他们靠这种智慧赢得了深深的热爱，以致他们的学生只差一点没把他们顶在自己的肩上走路了。同样道理，如果荷马真能帮助自己的同时代人得到美德，人们还能让他（或赫西俄德）流离颠沛，卖唱为生吗？

人们会依依难舍，把他看得胜过黄金，强留他住在自己家里的。如果挽留不住，那么，无论他到哪里，人们也会随侍到那里，直到充分地得到了他的教育为止的。你说我的这些想法对吗？

格：苏格拉底啊，我觉得你的话完全对的。

苏：因此我们是不是可以肯定下来：从荷马以来所有的诗人都只是美德或自己制造的其它东西的影像的模仿者，他们完全不知道真实？这正如我们刚才说的，画家本人虽然对鞋匠的手艺一无所知，但是能画出象是鞋匠的人来，只要他们自己以及那些又知道凭形状和颜色判断事物的观众觉得像鞋匠就行了。不是吗？

格：正是的。

苏：同样地，我认为我们要说，诗人虽然除了模仿技巧而外一无所知，但他能以语词为手段出色地描绘各种技术，当他用韵律、音步和曲调无论谈论制鞋、指挥战争还是别的什么时，听众由于和他一样对这些事情一无所知，只知道通过词语认识事物，因而总是认为他描绘得再好没有了。所以这些音乐性的成分所造成的诗的魅力是巨大的；如果去掉了诗的音乐彩色，把它变成了平淡无奇的散文，我想你是知道的，诗人的语言将变成个什么样子。我想你已经注意过这些了。

格：是的，我已经注意过了。

苏：它们就像一些并非生得真美，只是因为年轻而显得好看的面孔，如今青春一过，容华尽失似的格：的确象这样。

苏：请再考虑下面这个问题：影像的创造者，亦即模仿者，我们说是全然不知实在而只知事物外表的。是这样吗？

格：是的。

苏：让我们把这个问题说全了，不要半途而废。

格：请继续说下去。

苏：我们说，画家能画马缰和嚼子吧？

格：对。

苏：但是，能制造这些东西的是皮匠和铜匠吧？

格：当然。

苏：画家知道缰绳和嚼子应当是怎样的吗？或许，甚至制造这些东西的皮鞋和铜匠本也不知道，而只有懂得使用这些东西的骑者才知道这一点吧？

格：完全正确。

苏：我们可不可以这样说，这是一个放之一切事物而皆准的道理呢？

格：什么意思？

苏：我意思是说：不论谈到什么事物都有三种技术：使用者的技术、制造者的技术和模仿者的技术，是吧？

格：是的。

苏：于是一切器具、生物和行为的至善、美与正确不都只与使用——作为人与自然创造一切的目的——有关吗？

格：是这样。

苏：因此，完全必然的是：任何事物的使用者乃是对它最有经验的，使用者把使用中看到的该事物的性能好坏通报给制造者。例如吹奏长笛的人报告制造长笛的人，各种长笛在演奏中表现出来的性能如何，并吩咐制造怎样的一种，制造者则按照他的吩咐去制造。

格：当然。

苏：于是，一种人知道并报告关于笛子的优劣，另一种人信任他，照他的要求去制造。

格：是的。

苏：因此，制造者对这种乐器的优劣能有正确的信念（这是在和对乐器有真知的人交流中，在不得不听从他的意见时的信念），而使用者对它则能有知识。

格：的确是的。

苏：模仿者关于自己描画的事物之是否美与正确，能有从经验与使用中得来的真知吗？或者他能有在与有真知的人不可少的交往中因听从了后者关于正确制造的要求之后得到的正确意见吗？

格：都不能有。

苏：那么，模仿者关于自己模仿得优还是劣，就既无知识也无正确意见了。

格：显然是的。

苏：因此诗人作为一种模仿者，关于他所创作的东西的智慧是最美的了①。

①这是一句讽刺挖苦的话，应当反过来理解。但是格劳孔回答的态度是认真的。

格：一点也不是。

苏：他尽管不知道自己创作的东西是优是劣，他还是照样继续模仿下去。看来，他所模仿的东西对于一无所知的群众来说还是显得美的。

格：还能不是这样吗？

苏：看来我们已经充分地取得了如下的一致意见：模仿者对于自己模仿的东西没有什么值得一提的知识。模仿只是一种游戏，是不能当真的。想当悲剧作家的诗人，不论是用抑扬格还是用史诗格写作的，尤其都只能是模仿者。

格：一定是的。

苏：说实在的，模仿不是和隔真理两层的第三级事物相关的吗？

格：是的。

苏：又，模仿是人的哪一部分的能力？

格：我不明白你的意思。

苏：我的意思是说：一个同样大小的东西远看和近看在人的眼睛里显得不一样大。

格：是不一样大的。

苏：同一事物在水里看和不在水里看曲直是不同的。由于同样的视觉错误同一事物外表面的凹凸看起来也是不同的。

并且显然，我们的心灵里有种种诸如此类的混乱。绘画所以能发挥其魅力正是利用了我们天性中的这一弱点，魔术师和许多别的诸如此类的艺人也是利用了我们的这一弱点。

格：真的。

苏：量、数和称不是已被证明为对这些弱点的最幸福的补救行为吗？它们不是可以帮助克服“好像多或少”，“好像大或小”和“好像轻或重”对我们心灵的主宰，代之以数过的数、量过的大小和称过的轻重的主宰的吗？

格：当然。

苏：这些计量活动是心灵理性部分的工作。

格：是这个部分的工作。

苏：但是，当它计量了并指出了某些事物比别的事物“大些”或“小些”或“相等”时，常常又同时看上去好像相反。

格：是的。

苏：但是我们不是说过吗：我们的同一部分对同一事物同时持相反的两种看法是不能容许的？

格：我们的话是对的。

苏：心灵的那个与计量有相反意见的部分，和那个与计量一致的部分不可能是同一个部分。

格：当然不能是。

苏：信赖度量与计算的那个部分应是心灵的最善部分。

格：一定是的。

苏：因此与之相反的那个部分应属于我们心灵的低贱部分。

格：必然的。

苏：因此这就是我们当初说下面这些话时想取得一致的结论。我们当初曾说，绘画以及一般的模仿艺术，在进行自己的工作时是在创造远离真实的作品，是在和我们心灵里的那个远离理性的部分交往，不以健康与真理为目的地在向它学习。

格：一定是的。

苏：因此，模仿术乃是低贱的父母所生的低贱的孩子。

格：看来是的。

苏：这个道理只适用于眼睛看的事物呢，还是也适用于耳朵听的事物，适用于我们所称的诗歌呢？①

①古代诗歌的两种主要形式，史诗和悲剧，都是唱的。所以听众都是用耳朵的。

格：大概也适用于听方面的事物。

苏：让我们别只相信根据绘画而得出的“大概”，让我们来接着考察一下从事模仿的诗歌所打动的那个心灵部分，看这是心灵的低贱部分还是高贵部分。

格：必须这样。

苏：那么让我们这么说吧：诗的模仿术模仿行为着——

或被迫或自愿地——的人，以及，作为这些行为的后果，他们交了好运或恶运（设想的），并感受到了苦或乐。除此而外还有什么别的吗？

格：别无其它了。

苏：在所有这些感受里，人的心灵是统一的呢，或者还是，正如在看的方面，对同一的事物一个人自身内能在同时有分歧和相反的意见那样，在行为方面一个人内部也是能有分裂和自我冲突的呢？不过我想起来了：在这一点上我们现在没有必要再寻求一致了。因为前面讨论时我们已经充分地取得了一致意见：我们的心灵在任何时候都是充满无数这类冲突的。

格：对。

苏：对是对。不过，那时说漏了的，我想现在必须提出来了。

格：漏了什么？

苏：一个优秀的人物，当他不幸交上了恶运，诸如丧了儿子或别的什么心爱的东西时，我们前面①不是说过吗，他会比别人容易忍受得住的。

①387d—e。

格：无疑的。

苏：现在让我们来考虑这样一个问题：这是因为他不觉得痛苦呢，还是说，他不可能不觉得痛苦，只是因为他对痛苦能有某种节制呢？

格：后一说比较正确。

苏：关于他，现在我请问你这样一个问题：你认为他在哪一种场合更倾向于克制自己的悲痛呢，是当着别人的面还是在独处的时候？

格：在别人面前他克制得多。

苏：但是当他独处时，我想，他就会让自己说出许多怕被人听到的话，做出许多不愿被别人看到的事来的。

格：是这样的。

苏：促使他克制的是理性与法律，怂恿他对悲伤让步的是纯情感本身。不是吗？

格：是的。

苏：在一个人身上同时关于同一事物有两种相反的势力表现出来，我们认为这表明，他身上必定存在着两种成分。

格：当然是的。

苏：其中之一准备在法律指导它的时候听从法律的指引。

不是吗？

格：请作进一步的申述。

苏：法律会以某种方式告知：遇到不幸时尽可能保持冷静而不急躁诉苦，是最善的。因为，这类事情的好坏是不得而知的；不作克制也无补于事；人世生活中的事本也没有什么值得太重视的；何况悲痛也只能妨碍我们在这种情况下尽可能快地取得我们所需要的帮助呢！

格：你指的什么帮助呢？

苏：周密地思考所发生的事情呀！就像在（掷骰子时）骰子落下后决定对掷出的点数怎么办那样，根据理性的指示决定下一步的行动应该是最善之道。我们一定不能像小孩子受了伤那样，在啼哭中浪费时间，而不去训练自己心灵养成习惯：尽快地设法治伤救死，以求消除痛苦。

格：这的确是面临不幸时处置不幸的最善之道。

苏：因此我们说，我们的最善部分是愿意遵从理性指导的。

格：显然是的。

苏：因此，我们不是也要说，一味引导我们回忆受苦和只知悲叹而不能充分地得到那种帮助的那个部分，是我们的无理性的无益的部分，是懦弱的伙伴？

格：是的，我们应该这么说。

苏：因此，我们的那个不冷静的部分给模仿提供了大量各式各样的材料。而那个理智的平静的精神状态，因为它几乎是永远不变的，所以是不容易模仿的，模仿起来也是不容易看懂的，尤其不是涌到剧场里来的那一大群杂七杂八的人所容易了解的。因为被模仿的是一种他们所不熟悉的感情。

格：一定的。

苏：很显然，从事模仿的诗人本质上不是模仿心灵的这个善的部分的，他的技巧也不是为了让这个部分高兴的，如果他要赢得广大观众好评的话。他本质上是和暴躁的多变的性格联系的，因为这容易模仿。

格：这是很明显的。

苏：到此，我们已经可以把诗人捉住，把他和画家放在并排了。这是很公正的。因为像画家一样，诗人的创作是真实性很低的；因为像画家一样，他的创作是和心灵的低贱部分打交道的。因此我们完全有理由拒绝让诗人进入治理良好的城邦。因为他的作用在于激励、培育和加强心灵的低贱部分毁坏理性部分，就像在一个城邦里把政治权力交给坏人，让他们去危害好人一样。我们同样要说，模仿的诗人还在每个人的心灵里建立起一个恶的政治制度，通过制造一个远离真实的影像，通过讨好那个不能辨别大和小，把同一事物一会儿说大一会儿又说小的无理性部分。

格：确实是的。

苏：但是，我们还没有控告诗歌的最大罪状呢。它甚至有一种能腐蚀最优秀人物（很少例外）的力量呢。这是很可怕的。

格：如果它真有这样的力量，确是很可怕的。

苏：请听我说。当我们听荷马或某一悲剧诗人模仿某一英雄受苦，长时间地悲叹或吟唱，捶打自己的胸膛，你知道，这时即使是我们中的最优秀人物也会喜欢它，同情地热切地听着，听入了迷的。我们会称赞一个能用这种手段最有力地打动我们情感的诗人是一个优秀的诗人的。

格：我知道，是这样的。

苏：然而，当我们在自己的生活中遇到了不幸时，你也知道，我们就会反过来，以能忍耐能保持平静而自豪，相信这才是一个男子汉的品行，相信过去在剧场上所称道的那种行为乃是一种妇道人家的行为。

格：是的，我也知道这个。

苏：那么，当我们看着舞台上的那种性格——我们羞于看到自己像那样的，——而称赞时，你认为这种称赞真的正确吗？我们喜欢并称赞这种性格而不厌恶它，这样做是有道理的吗？

格：说真的，看来没有道理。

苏：特别是假如你这样来思考这个问题的话。

格：怎样思考？

苏：你请作如下的思考。舞台演出时诗人是在满足和迎合我们心灵的那个（在我们自己遭到不幸时被强行压抑的，）本性渴望痛哭流涕以求发泄的部分。而我们天性最优秀的那个部分，因未能受到理性甚或习惯应有的教育，放松了对哭诉的监督。理由是：它是在看别人的苦难，而赞美和怜悯别人——一个宣扬自己的美德而又表演出极端苦痛的人——是没什么可耻的。此外，它①认为自己得到的这个快乐全然是好事，它是一定不会同意因反对全部的诗歌而让这种快乐一起失去的。因为没有多少人能想到，替别人设身处地的感受将不可避免地影响我们为自己的感受，在那种场合养肥了的怜悯之情，到了我们自己受苦时就不容易被制服了。

①心灵的理性部分。

格：极为正确。

苏：关于怜悯的这个论证法不也适用于喜剧的笑吗？虽然你自己本来是羞于插科打诨的，但是在观看喜剧表演甚或在日常谈话中听到滑稽笑话时，你不会嫌它粗俗反而觉得非常快乐。这和怜悯别人的苦难不是一回事吗？因为这里同样地，你的理性由于担心你被人家看作小丑，因而在你跃跃欲试时克制了的你的那个说笑本能，在剧场上你任其自便了，它的面皮愈磨愈厚了。于是你自己也不知不觉地在私人生活中成了一个爱插科打诨的人了。

格：确实是的。

苏：爱情和愤怒，以及心灵的其它各种欲望和苦乐——

我们说它们是和我们的一切行动同在的——诗歌在模仿这些情感时对我们所起的作用也是这样的。在我们应当让这些情感干枯而死时诗歌却给它们浇水施肥。在我们应当统治它们，以便我们可以生活得更美好更幸福而不是更坏更可悲时，诗歌却让它们确立起了对我们的统治。

格：我没有异议。

苏：因此，格劳孔啊，当你遇见赞颂荷马的人，听到他们说荷马是希腊的教育者，在管理人们生活和教育方面，我们应当学习他，我们应当按照他的教导来安排我们的全部生活，这时，你必须爱护和尊重说这种话的人。因为他们的认识水平就这么高。你还得对他们承认，荷马确是最高明的诗人和第一个悲剧家。但是你自己应当知道，实际上我们是只许可歌颂神明的赞美好人的颂诗进入我们城邦的。如果你越过了这个界限，放进了甜蜜的抒情诗和史诗，那时快乐和痛苦就要代替公认为至善之道的法律和理性原则成为你们的统治者了。

格：极其正确。

苏：到此，让我们结束重新讨论诗歌以及进一步申述理由的工作吧。我们的申述是：既然诗的特点是这样，我们当初把诗逐出我们国家的确是有充分理由的。是论证的结果要求我们这样做的。为了防止它①怪我们简单粗暴，让我们再告诉它，哲学和诗歌的争吵是古已有之的。例如，什么“对着主人狂吠的爱叫的狗”；什么“痴人瞎扯中的大人物”；什么“统治饱学之士的群盲”；什么“缜密地思考自己贫穷的人”②，以及无数其它的说法都是这方面的证据。然而我们仍然申明：如果为娱乐而写作的诗歌和戏剧能有理由证明，任一个管理良好的城邦里是需要它们的，我们会很高兴接纳它。因为我们自己也能感觉到它对我们的诱惑力。但是背弃看来是真理的东西是有罪的。我的朋友，你说是这样吗？你自己没有感觉到它的诱惑力吗，尤其是当荷马本人在进行盅惑你的时候？

①拟人。“它”指诗。

②这些话出处不明。第一句和第三句话看来是骂诗人的，第四句话是讽刺哲学家的。

格：的确是的。

苏：那么，当诗已经申辩了自己的理由，或用抒情诗格或用别的什么格律——它可以公正地从流放中回来吗？

格：当然可以。

苏：我们大概也要许可诗的拥护者——他们自己不是诗人只是诗的爱好者——用无韵的散文申述理由，说明诗歌不仅是令人愉快的，而且是对有秩序的管理和人们的全部生活有益的。我们也要善意地倾听他们的辩护，因为，如果他们能说明诗歌不仅能令人愉快而且也有益，我们就可以清楚地知道诗于我们是有利的了。

格：我们怎样才能有利呢？

苏：不过，我的好朋友，如果他们说不出理由来，我们也只好像那种发觉爱情对自己不利时即冲破情网——不论这样做有多么不容易——的恋人一样了。虽然我们受了我们美好制度①的教育已养成了对这种诗歌的热爱，因而我们很乐意能听到他们提出尽可能有力的理由来证明诗的善与真。但是，如果他们做不到这一点，我们就要在心里对自己默念一遍自己的理由，作为抵制诗之魅力的咒语真言，以防止自己堕入众人的那种幼稚的爱中去了。我们已经得以知道，我们一定不能太认真地把诗歌当成一种有真理作依据的正经事物看待。我们还要警告诗的听众，当心它对心灵制度的不良影响，要他们听从我们提出的对诗的看法才好。

①反话。

格：我完全同意。

苏：亲爱的格劳孔，这场斗争是重大的。其重要性程度远远超过了我们的想像。它是决定一个人善恶的关键。因此，不能让荣誉、财富、权力，也不能让诗歌诱使我们漫不经心地对待正义和一切美德。

格：根据我们所作的论证，我赞同你的这个结论。并且我想别的人也会赞同你的话的。

苏：但是，你知道，我们还没有论述至善所能赢得的最大报酬和奖励呢。

格：你指的一定是一个无法想像的大东西，如果还有什么别的比我们讲过的东西大的话。

苏：在一段短短的时间里哪能产生什么真正大的东西呀！

因为一个人从小到老一生的时间和时间总体相比肯定还是很小的。

格：是的，不能产生任何大东西的。

苏：那么怎么样？你认为一个不朽的事物应当和这么短的一段时间相关，而不和总的时间相关吗？

格：我认为它应和总的时间相关。但是这个不朽的事物你指的是什么呢？

苏：你不知道我们的灵魂是不朽不灭的吗？

格：〔惊讶地看着苏格拉底〕：天哪，我真的不知道，但是，你打算这么主张么？

苏：是的，我应当这样主张。我想你也应该这样主张。这没什么难的。

格：这在我是很难的。但是我还是乐意听你说说这个不难的主张。

苏：请听我说。

格：尽管说吧。

苏：你用“善”和“恶”这两个术语吗？

格：我用。

苏：你对它们的理解和我相同吗？

格：什么理解？

苏：一切能毁灭能破坏的是恶，一切能保存有助益的是善。

格：我赞同。

苏：你认为怎么样？是不是每一种事物都有其特有的善与恶，例如眼睛的发炎，整个身体的疾病，粮食的霉烂，树木的枯朽，铜铁的生锈？照我看，实际上一切事物都有其与生俱来的恶或病，你说是不是？

格：是的。

苏：那么，当一种恶生到一个事物上去时，它不就使这事物整个儿地也变恶而终至崩溃毁灭吗？

格：当然。

苏：那么，是每一事物特有的恶或病毁灭该事物。如果它不能毁灭该事物，也就不再有别的什么能毁坏它了。因为善是显然永不毁灭什么事物的，而既不善也不恶的“中”也是不会毁灭任何事物的。

格：当然不能。

苏：那么，如果我们发现什么东西，虽有专损害它的恶，但不能使它崩解灭亡，我们就可以知道，具有这种天赋素质的事物必定是不可毁灭的。对吗？

格：看来是的。

苏：因此怎么样？有没有使心灵恶的东西呢？

格：的确有。我们刚才所列述的一切：不正义、无节制、懦弱、无知都是。

苏：其中任何一个都崩解和毁灭心灵吗？请注意不要想错了，不要说，一个不正义的愚人在做坏事时被捉住了，这是被不正义毁灭了。（不正义是心灵特有的恶。）我们还是宁可说：正如削弱和毁灭身体使它终至不再成其为身体的是身体特有的恶（它是疾病），同样，在所有我们列举的例子里，生到一个事物上并留存在那个事物里起毁灭它的作用，从而使它不再成其为该事物的，是特有的恶。是这样吗？

格：是这样。

苏：那么，来吧，让我们也这样来讨论心灵。不正义和其它内在的恶，能通过内在和长上去的途径以破坏毁灭心灵，直至使它死亡使它和肉体分离吗？

格：无论如何也不能。

苏：但是，认为一个事物能被别的事物的恶所毁灭，它自身的恶不毁灭它——这种想法肯定是没有道理的。

格：是没有道理的。

苏：因为，格劳孔啊，请注意，我们不会认为如下的说法是确当的：人的身体被食物的恶——无论是发霉还是腐烂，还是别的什么——所毁灭。虽然当食物的恶在人体里造成人体的毛病时，我们会说身体“因为”这些食物而“被”它自己的恶，即疾病所毁灭，但是我们永远不会认为身体（作为一物）可能被食物（作为另一物）的恶，一个外来的恶（没有造成身体的疾病）所毁灭。

格：你的话十分正确。

苏：同样道理，如果说肉体的恶不能在灵魂里造成灵魂的恶，我们就永远不能相信，灵魂能被一个外来的恶（离开灵魂本身的恶）所灭亡，即一事物被它事物的恶所灭亡。

格：这是很合理的。

苏：因此，我们必须批驳下述论点，指出它的错误。或者，如果不去驳斥它，我们也必须永远坚持：热病或别的什么病，刀杀或碎尸万段能使灵魂灭亡——这说法看来也不象有更多的理由，除非有人能证明，灵魂能因肉体的这些遭受而变得更不正义或更恶。我们不能承认，无论灵魂还是别的什么可以因有别的事物的恶和它同在（没有它自己的恶）而被灭亡的。

格：无论如何，不会有人能证明，一个临死的人的灵魂能因死亡而变得更不正义的。

苏：但是，如果有人胆敢固执这个论点，为了避免被迫走上承认·灵·魂不朽，他说：一个临死的·人是变得更恶更不正义的。这时我们将仍然主张：如果他的话是真的，那么不正义对于不正义者是致命的，就像疾病致死一样。如果不正义天然能杀死不正义的人，那么染上不正义的人就会死于不正义，最不正义者就会死得最快，不正义较少的人就会死得较慢了。但是当前事实上，不正义者不是死于不正义，而是因干坏事死于别人所施加的惩罚。

格：的确是的。不正义如果对于不正义者是致命的，结果它就不会显得是一个可怕的东西了，因为它（如果这样就）会是一个能除恶的东西了。我倒宁可认为，它将表明正好相反，表明它是一个（只要可能就）会杀死别人的东西，是一个的确能使不正义者活着的东西。——不仅使他活着，而且，我认为，还能给他以充沛的精力，随着它和致命分离。

苏：你说得很对。如果特有的病和特有的恶不能杀死和毁灭灵魂，那么，本来就是用以毁灭别的东西的恶就更不能毁灭灵魂或任何其它事物了，除了毁灭它专毁灭的那个东西而外。

格：看来是更不能了。

苏：既然任何恶——无论特有的还是外来的——都不能毁灭它，可见，它必定是永恒存在的。既然是永恒存在的，就必定是不朽的。

格：必定是不朽的。

苏：这一点到此让我们就这样定下来吧。又，如果这一点定下来了，那么你就会看到，灵魂永远就是这些。灵魂既不会减少，因为其中没有一个能灭亡。同样，也不会有增加。因为，如果不朽事物能增加，你知道，必定就要有事物从可朽者变为不可朽者了，结果就一切事物都能不朽了。

格：你说得对。

苏：我们一定不能有这个想法，因为它是理性所不能许可的。我们也一定不能相信，灵魂实实在在本质上是这样一种事物：它内部有许多的不同、不像和矛盾。

格：我该如何理解你这话呢？

苏：一个事物如果是由多种部分合成而又不是最好地组织在一起的，像我们如今看到灵魂的情况那样的话，它要不朽是不容易的。

格：看来的确是不容易的。

苏：因此，刚才的论证以及其它的论证①大概已使我们不得不承认灵魂不死了。但是，为了认识灵魂的真相，我们一定不能像现在这样，在有肉体或其它的恶和它混在一起的情况下观察它。我们必须靠理性的帮助，充分地细看它在纯净状况下是什么样的。然后你将发现它要美得多，正义和不正义以及我们刚才讨论过的一切也将被辨别得更清楚。不过，虽然我们刚才已经讲了灵魂目前被看到的“真实”状况，但是我们所看见的还是像海神格劳卡斯像一样，它的本相并不是可以一望而知那么容易看清楚的，就像海神的本相已不易看清一样：

他原来肢体的各部分已被海水多年浸泡冲刷得断离碎散，身上又盖上了一层贝壳、海草和石块之类，以致本相尽失，看上去倒更像一个怪物。这就是我们所看到的灵魂被无数的恶糟蹋成的样子。格劳孔啊，我们必须把目光转向别处。

格：何处？

①其它论证见于《斐多》篇和《费德罗》等处。

苏：它的爱智部分。请设想一下，它凭着和神圣、不朽、永恒事物之间的近亲关系，能使自己和它们之间的交往、对它们的理解经历多久的时间。再请设想一下，如果它能完全听从这力量的推动，并从目前沉没的海洋中升起，如果它能除去身上的石块和贝壳——因为它是靠这些被人们认为能带来快乐的尘世俗物过日子的，因此身上裹满了大量野蛮的尘俗之物。——它能变成个什么样子。这时人们大概就能看得见灵魂的真相了，无论它的形式是复杂的还是单一的还是别的什么可能样的。不过，到此关于灵魂在人世生活中的感受和形式，我看我们已经描述得足够清楚了。

格：的确是的。

苏：因此，我们已经满足了论证的其它要求。我们没有祈求正义的报酬和美名，像你们说赫西俄德和荷马所做的那样①，但是我们已经证明了，正义本身就是最有益于灵魂自身的。为人应当正义，无论他有没有古各斯的戒指②，以及哈得斯的隐身帽。③

①363b—c。

②359d以下；367e。

③《伊里亚特》v845。

格：你的话十分正确。

苏：因此，格劳孔，如果我们现在把所有各种各样的报酬给予正义和其它美德，让人们因存正义和美德在生前和死后从人和神的手里得到它们，对此还能再有什么反对意见吗？

格：一定不会再有了。

苏：那么，你肯把在讨论中借去的东西还给我吗？

格：那是指的什么？

苏：我曾经容许你们说，正义者被认为不正义，而不正义者被认为正义。因为那时你们认为：虽然这些事事实上瞒不过神和人，但是，为了讨论的目的，还是应当作出让步，以便判明真正的正义和真正的不正义。你不记得了？

格：赖帐是不公道的。

苏：正义与不正义既已判明，我要求你把正义从人神处得来的荣誉归还给正义，我要求我们一致同意它被这样认为，以便相信它能够把因被认为正义而赢得的奖品搜集起来交给有正义的人，既然我们的讨论已经证明它能把来自善的利益赠给那些真正探求并得到了它的人而不欺骗他们。

格：这是一个公正的要求。

苏：那么，神事实上不是不知道正义者或不正义者的性质。——这不是你要归还的第一件吗？

格：我们归还这个。

苏：既然他们是瞒不了的，那么，一种人将是神所爱的，①另一种人将是神所憎的。——我们一开始②就曾对此取得过一致意见。

①参见《菲勒布》篇39e。

②参见352b。

格：是这样。

苏：又，我们要一致相信：来自神的一切都将最大可能地造福于神所爱的人，除非他因有前世的罪孽必须受到某种惩罚。是吧？

格：当然。

苏：因此我们必须深信，一个正义的人无论陷入贫困、疾病，还是遭到别的什么不幸，最后都将证明，所有这些不幸对他（无论活着的时候还是死后）都是好事。因为一个愿意并且热切地追求正义的人，在人力所及的范围内实践神一般的美德，这样的人是神一定永远不会忽视的。

格：这种人既然象神一样，理应不会被神所忽视。

苏：关于不正义的人我们不是应当有相反的想法吗？

格：理所当然。

苏：因此，这些就是神赐给正义者的胜利奖品。

格：至少我认为是这样。

苏：但是一个正义者从人间得到什么呢？如果应当讲真实，情况不是如下述这样吗？狡猾而不正义的人很象那种在前一半跑道上跑得很快，但是在后一半就不行了的赛跑运动员。

是吗？他们起跑很快，但到最后精疲力竭，跑完时遭到嘲笑嘘骂，得不到奖品。真正的运动员能跑到终点，拿到奖品夺得花冠。正义者的结局不也总是这样吗：他的每个行动、他和别人的交往，以及他的一生，到最后他总是能从人们那里得到光荣取得奖品的？

格：的确是的。

苏：因此，你允许我把过去你们说是不正义者的那些益处现在归还给正义者吗？因为我要说，正义者随着年龄的增长，只要愿意，就可以治理自己的国家，要跟谁结婚就可以跟谁结婚，要跟谁攀儿女亲家就可以跟谁攀亲家，还有你们过去说成是不正义者的，现在我说成是正义者的一切好处。我还要说到不正义者。他们即使年轻时没有被人看破，但大多数到了人生的最后会被捉住受到嘲弄，他们的老年将过得很悲惨，受到外国人和本国同胞的唾骂。他们将遭到鞭笞，受到一切你正确地称之为野蛮的那些处罚①，还有拷问、烙印。他们所遭受的一切请你假定自己已全听我说过了。但是，请你考虑一下，要不要耐心听我说完它。

①参见361e。

格：当然要。因为你的话是公正的。

苏：这些就是正义者活着的时候从神和人处得到的奖品、薪俸和馈赠（除正义本身赐予的福利而外）。

格：这是一些美好的可靠的报酬。

苏：然而这些东西和死后等着正义者和不正义者的东西比较起来，在数上和量上就都又算不上什么了。你们必须听听关于这两种人的一个故事，以便每一种人都可以得到我们的论证认为应属于他的·全·部报应。

格：请讲吧。比这更使我高兴听的事情是不多的。

苏：我要讲的故事不像奥德修斯对阿尔刻诺斯讲的那么长，但也是一个关于勇士的故事①。这个勇士名叫厄洛斯，是阿尔米纽斯之子②，出身潘菲里亚种族。在一次战斗中他被杀身死。死后第十天尸体被找到运回家去。第十二天举行葬礼。

①见史诗《奥德修纪》ix—xii。奥德修斯用这么长篇故事对法埃刻亚国王阿尔刻诺斯讲了自己遇险的经历。这故事后来成了长故事的代名词。

②和厄洛斯’hρó读音相近的词ηρω，是“英雄”或“战士”之意。

当他被放上火葬堆时竟复活了。复活后他讲述了自己在另一个世界所看到的情景。他说，当他的灵魂离开躯体后，便和大伙的鬼魂结伴前行。他们来到了一个奇特的地方。这里地上有两个并排的洞口。和这两个洞口正对着的，天上也有两个洞口。法官们就坐在天地之间。他们每判决一个人，正义的便吩咐从右边升天，胸前贴着判决证书；不正义的便命令他从左边下地，背上带着表明其生前所作所为的标记。厄洛斯说，当他自己挨近时，法官却派给他一个传递消息给人类的任务，要他把那个世界的事情告诉人类，吩咐他仔细听仔细看这里发生的一切。于是他看到，判决通过后鬼魂纷纷离开，有的走上天的洞口有的走下地的洞口。同时也有鬼魂从另一地洞口上来，风尘仆仆，形容污秽，也有鬼魂从另一天洞口下来，干净纯洁。不断到来的鬼魂看上去都像是经过了长途跋涉，现在欣然来到一片草场，搭下帐篷准备过节样的。他们熟人相逢，互致问候。来自地下的询问对方在天上的情况，来自天上的询问对方在地下的情况。他们相互叙说自己的经历。地下来的人追述着自己在地下行程中（一趟就是一千年）遭遇的痛苦和看到的事情。他们一面说一面悲叹痛哭。天上来的人则叙述他们看到天上的不寻常的美和幸福快乐。格劳孔啊，所有这些通通说出来得花我们很多时间。简而言之，厄洛斯告诉人们说，一个人生前对别人做过的坏事，死后每一件都要受十倍报应。

也就是说每百年受罚一次，人以一百年算作一世，因此受到的惩罚就十倍于罪恶。举例说，假定一个人曾造成过许多人的死亡，或曾在战争中投敌，致使别人成了战俘奴隶，或参与过什么别的罪恶勾当，他必须为每一件罪恶受十倍的苦难作为报应。同样，如果一个人做过好事，为了公正、虔诚，他也会得到十倍的报酬。厄洛斯还讲到了出生不久就死了的或只活了很短时间就死了的婴儿，但这些不值得我再复述。厄洛斯还描述了崇拜神灵孝敬父母的人受到的报酬更大，亵渎神灵忤逆父母谋害人命的人受到的惩罚也更大。例如他告诉人们说，他亲目所睹，有人问“阿尔蒂阿依俄斯大王在哪里？”这个阿尔蒂阿依俄斯刚好是此前整整一千年的潘菲里亚某一城邦的暴君。据传说，他曾杀死自己年老的父亲和自己的哥哥，还做过许多别的邪恶的事情。因此回答这一问话的人说：“他没来这里，大概也不会来这里了。因为下述这件事的确是我们所曾遇到过的可怕事情之一。当我们走到洞口即将出洞，受苦也已到头时，突然看见了他，还有其他一些人。他们差不多大部分是暴君，虽然有少数属于私人生活上犯了大罪的。当他们这种人想到自己终于将通过洞口而出时，洞口是不会接受的。

凡罪不容赦的或者还没有受够惩罚的人要想出洞，洞口就会发出吼声。有一些样子凶猛的人守在洞旁，他们能听懂吼声。

于是他们把有些人捉起来带走。而像阿尔蒂阿依俄斯那样的一些人，他们则把他们捆住手脚头颈，丢在地上，剥他们的皮，在路边上拖，用荆条抽打。同时把这些人为什么受这种折磨的缘由，以及还要被抛入塔尔塔洛斯地牢的事告知不时从旁边走过的人们。”他说，那时他们虽然碰见过许多各式各样可怕的事情，但是最可怕的还是担心自己想出去时听到洞口发出吼声。要是走出来没有吼声，就再庆幸不过了。审判和惩罚就如上述，给正义者的报酬与此相反。但是一批又一批的人在草场上住满了七天，到第八天上就被要求动身继续上路。走了四天他们来到一个地方。从这里他们看得见一根笔直的光柱，自上而下贯通天地，颜色像虹，但比虹更明亮更纯净。又走了一天他们到了光柱所在地。他们在那里在光柱中间看见有自天而降的光线的末端。这光柱是诸天的枢纽，像海船的龙骨，把整个旋转的碗形圆拱维系在一起。推动所有球形天体运转的那个“必然”之纺锤吊挂在光线的末端。光柱和它上端的挂钩是好铁的，圆拱是好铁和别的物质合金的。圆拱的特点如下：它的形状像人间的圆拱，但是照厄洛斯的描述，我们必须想像最外边的是一个中空的大圆拱。由外至内第二个拱比第一个小，正好可以置于其中。第二个中间也是空的，空处正好可以置入第三个。第三个里面置入第四个，如此等等，直到最后第八个，一共像大小相套的一套碗。由于所有八个碗形拱彼此内面和外面相契合，从上面看去它们的边缘都呈圆形，所以合起来在光柱的周围形成一个单一的圆拱连续面，光柱笔直穿过第八个碗拱的中心。最外层那个碗拱的碗边最宽，碗边次宽的是第六个，依次是第四个、第八个、第七个、第五个、第三个，最窄的是第二个。最外层的那个碗边颜色复杂多样；

第七条边最亮；第八条边反射第七条的亮光，颜色同它一样；

第二条和第五条边颜色彼此相同，但比前两者黄些；第三条边颜色最白；第四条边稍红；第六条边次白。旋转起来整个的纺锤体系是·一·个运动；但是在这整个运动内部，里面七层转得慢，方向和整个运动相反；其中第八层运动得最快；第七、第六、第五彼此一起转动，运动得其次快；有返回原处现象的第四层在他们看起来运动速度第三；第三层速度第四；第二层速度第五。①

①这是柏拉图的宇宙构想图：

（一）古希腊纺锤（示意图）（二）圆拱各圈边口图（从上面看）

整个纺锤在“必然”的膝上旋转。在每一碗拱的边口上都站着一个海女歌妖，①跟着一起转，各发出一个音，八个音合起来形成一个和谐的音调。此外还有三个女神，距离大约相等，围成一圈坐在自己的座位上。他们是“必然”的女儿，“命运”三女神②，身着白袍头束发带。她们分别名叫拉赫西斯、克洛索、阿特洛泊斯，和海妖们合唱着。拉赫西斯唱过去的事，克洛索唱当前的事，阿特洛泊斯唱将来的事。克洛索右手不时接触纺锤外面，帮它转动；阿特洛泊斯用左手以同样动作帮助内面转；拉赫西斯两手交替着两面帮转。

①αujιρlj，用歌声诱杀航海者的女妖。在荷马史诗中是两人，在柏拉图笔下是八人。这里无妖精害人之意。

②αobραι（fates），“命运”三女神。拉赫西斯决定人的命运。克洛索在三姊妹中年最长，为纺生命之线者。阿特洛泊斯年最幼，被叫做“不可逆转的阿特洛泊斯”。

当厄洛斯一行的灵魂到达这里时，他们直接走到拉赫西斯面前。这时有一个神使出来指挥他们排成次序和间隔，然后从拉赫西斯膝上取下阄和生活模式，登上一座高坛宣布道：

“请听‘必然’的闺女拉赫西斯如下的神意：‘诸多一日之魂，你们包含死亡的另一轮回的新生即将开始了。不是神决定你们的命运，是你们自己选择命运。谁拈得第一号，谁就第一个挑选自己将来必须度过的生活。美德任人自取。每个人将来有多少美德，全看他对它重视到什么程度。过错由选择者自己负责，与神无涉。’”说完，神使把阄撒到他们之间。每个灵魂就近拾起一阄。厄洛斯除外，神不让他拾取。拾得的人看清自己抽得的号码。接着神使把生活模式放在他们面前的地上，数目比在场人数多得多。模式各种各样，有各种动物的生活和各种人的生活。其中有僭主的生活。僭主也有终身在位的，也有中途垮台因而受穷的，被放逐的或成乞丐的。还有男女名人的荣誉生活，其中有因貌美的，有因体壮的，有因勇武的，有因父母高贵的，有靠祖先福荫的。还有在这些方面有坏名声的男人和女人的生活。灵魂的状况是没有选择的，因为不同生活的选择必然决定了不同的性格。而其它的事物在选定的生活中则都是不同程度地相互混合着的，和富裕或贫穷、疾病或健康，以及各种程度的中间状况混合着的。亲爱的格劳孔，这个时刻看来对于一个人是一切都在危险中的。这就是为什么我们每个人都宁可轻视别的学习而应当首先关心寻师访友，请他们指导我们辨别善的生活和恶的生活，随时随地选取尽可能最善的生活的缘故。我们应当对我们所讨论的这一切加以计算，估价它们（或一起或分别地）对善的生活的影响；了解美貌而又贫困或富裕，或，美貌结合着各种心灵习惯，对善或恶有什么影响；了解出身贵贱、社会地位，职位高低、体质强弱、思想敏捷或迟钝，以及一切诸如此类先天的或后得的心灵习惯——彼此联系着——又有什么影响。考虑了所有这一切之后一个人就能目光注视着自己灵魂的本性，把能使灵魂的本性更不正义的生活名为较恶的生活，把能使灵魂的本性更正义的生活名为较善的生活，因而能在较善的生活和较恶的生活之间作出合乎理性的抉择。其余一切他应概不考虑，因为我们已经知道，无论对于生时还是死后这都是最好的选择。人死了也应当把这个坚定不移的信念带去冥间，让他即使在那里也可以不被财富或其它诸如此类的恶所迷惑，可以不让自己陷入僭主的暴行或其它许多诸如此类的行为并因而受更大的苦，可以知道在这类事情方面如何在整个的今生和所有的来世永远选择中庸之道而避免两种极端。因为这是一个人的最大幸福之所在。

据厄洛斯告诉我们，神使在把生活模式让大家选择之前布告大家：“即使是最后一个选择也没关系，只要他的选择是明智的他的生活是努力的，仍然有机会选到能使他满意的生活。愿第一个选择者审慎对待，最后一个选择者不要灰心。”神使说完，拈得第一号的灵魂走上来选择。他挑了一个最大僭主的生活。他出于愚蠢和贪婪作了这个选择，没有进行全面的考察，因此没有看到其中还包含着吃自己孩子等等可怕的命运在内。等定下心来一细想，他后悔了。于是捶打自己的胸膛，号啕痛哭。他忘了神使的警告：不幸是自己的过错。他怪命运和神等等，就是不怨自己。这是一个在天上走了一趟的灵魂，他的前世生活循规蹈矩。但是他的善是由于风俗习惯而不是学习哲学的结果。确实，广而言之，凡是受了这种诱惑的人大多数来自天上，没有吃过苦头，受过教训；而那些来自地下的灵魂不但自己受过苦也看见别人受过苦，就不会那么匆忙草率地作出选择了。大多数灵魂的善恶出现互换，除了拈阄中的偶然性之外，这也是一个原因。我们同样可以确信，凡是在人间能忠实地追求智慧，拈阄时又不是拈得最后一号的话，——如果这里所讲的故事可信的话——这样的人不仅今生今世可以期望得到快乐，死后以及再回到人间来时走的也会是一条平坦的天国之路，而不是一条崎岖的地下之路。

厄洛斯告诉我们，某些灵魂选择自己的生活是很值得一看的，其情景是可惊奇的、可怜的而又可笑的。他们的选择大部分决定于自己前生的习性。例如他看见俄尔菲①的灵魂选取了天鹅的生活。他死于妇女之手，因而恨一切妇女而不愿再生于妇女。赛缪洛斯②的灵魂选择了夜莺的生活。也有天鹅夜莺等歌鸟选择人的生活的。第二十号灵魂选择了雄狮的生活，那是特拉蒙之子阿雅斯的灵魂。他不愿变成人，因为他不能忘记那次关于阿克琉斯的武器归属的裁判③。接着轮到阿加门农。他也由于自己受的苦难而怀恨人类④，因此选择鹰的生活。选择进行到大约一半时轮到阿泰兰泰⑤。她看到做一个运动员的巨大荣誉时不禁选择了运动员的生活。在她之后是潘诺佩俄斯之子厄佩俄斯⑥，他愿投生为一有绝巧技术的妇女。

在远远的后边，滑稽家赛尔息特斯⑦的灵魂正在给自己套上一个猿猴的躯体。拈阄的结果拿到最后一号，最后一个来选择的竟是奥德修斯⑧的灵魂。由于没有忘记前生的辛苦劳累，他已经抛弃了雄心壮志。他花了很多时间走过各处，想找一种只须关心自己事务的普通公民的生活。他好不容易发现了这个模式。它落在一个角落里没有受到别人的注意。他找到它时说，即使抽到第一号，他也会同样很乐意地选择这一生活模式。同样，还有动物变成人的，一种动物变成另一种动物的。

不正义的变成野性的动物，正义的变成温驯的动物，以及一切混合的和联合的变化。

①’oρψjh′，宗教歌唱家。死于酒神崇拜者的一群妇女之手。

②vαμh′ρα，另一宗教歌唱家，由于向缪斯挑战比赛唱歌，结果失败，被罚成了瞎子，并被剥夺了歌唱的天赋。参见《伊里亚特》ii，595。

③w’c′α，见索福克勒斯悲剧《阿雅斯》。

④史诗《伊里亚特》中希腊远征军统帅。出征之初被迫以女儿祭神。战争结束回国，自己又被妻所杀。

⑤阿卡底亚公主。是优秀的女猎手。传说向她求婚的人得和她赛跑，输给她的就得被杀。

⑥’eπjló，是著名的特洛亚木马的制造者。

⑦vjρσc′eη，参见《伊里亚特》ii，212以下。

⑧史诗《奥德修纪》的主人翁。

总之，当所有的灵魂已经按照号码次序选定了自己的生活时，他们列队走到拉赫西斯跟前。她便给每个灵魂派出一个监护神①，以便引领他们度过自己的一生完成自己的选择。监护神首先把灵魂领到克洛索处，就在她的手下方在纺锤的旋转中批准了所选择的命运。跟她接触之后，监护神再把灵魂引领到阿特洛泊斯旋转纺锤的地方，使命运之线不可更改。然后每个灵魂头也不回地从“必然”的宝座下走过。一个灵魂过来了，要等所有其他的灵魂都过来了，才大家再一起上路。从这里他们走到勒塞②的平原，经过了可怕的闷热，因为这里没有树木和任何的植物。傍晚他们宿营于阿米勒斯河③畔，它的水没有任何瓶子可盛。他们全都被要求在这河里喝规定数量的水，而其中一些没有智慧帮助的人便饮得超过了这个标准数量。一喝这水他们便忘了一切。他们睡着了。到了半夜，便可听到雷声隆隆，天摇地动。所有的灵魂便全被突然抛起，象流星四射，向各方散开去重新投生。厄洛斯本身则被禁止喝这河的水，但他说不知道自己是怎样回到自己肉体的。他只知道，自己睁开眼睛时，天已亮了，他正躺在火葬的柴堆上。

①个人命运之神。

②xθη，“忘记”女神。

③’aμd′aη，冥国一河名，意为“疏忽”。在后世文学作品中就被叫作勒塞（“忘记”）之河了，如《伊涅阿斯纪》vi，714以下。

格劳孔啊，这个故事就这样被保存了下来，没有亡佚。如果我们相信它，它就能救助我们，我们就能安全地渡过勒塞之河，而不在这个世上玷污了我们的灵魂。不管怎么说，愿大家相信我如下的忠言：灵魂是不死的，它能忍受一切恶和善。

让我们永远坚持走向上的路，追求正义和智慧。这样我们才可以得到我们自己的和神的爱，无论是今世活在这里还是在我们死后（像竞赛胜利者领取奖品那样）得到报酬的时候。我们也才可以诸事顺遂，无论今世在这里还是将来在我们刚才所描述的那一千年的旅程中。

谢选骏指出：人说——“这同一个匠人不仅能制作一切用具，他还能制作一切植物、动物，以及他自身。此外他还能制造地、天、诸神、天体和冥间的一切呢。”——我看这与《圣经旧约全书创世记》所说的耶和华上帝倒是有些对应。柏拉图是不是偷偷阅读或道听途说过东方的智慧？就像千年之后的穆罕默德那样。但是显然，柏拉图的神还是不及《圣经》的上帝。

人说“让我们永远坚持走向上的路，追求正义和智慧。这样我们才可以得到我们自己的和神的爱，无论是今世活在这里还是在我们死后（象竞赛胜利者领取奖品那样）得到报酬的时候。我们也才可以诸事顺遂，无论今世在这里还是将来在我们刚才所描述的那一千年的旅程中。”

我看这里已经出现了“千年王国”的概念。这个千禧年的思想，可能来源于波斯的拜火教。现代人一般谈论的是希腊对世界的影响，却很少想到波斯对希腊的影响。

（另起一页）

【后记、柏拉图有个东方人的灵魂】

《柏拉图《蒂迈欧篇》35A1—B3的翻译及其学理依据》（宋继杰）报道：

一、问题的提出

柏拉图关于宇宙灵魂之成分的描述乃是《蒂迈欧篇》中最晦涩难懂、最富争议的句子，而这些句子在翻译上的分歧也最典型地体现出“翻译即解释”的哲学解释学真理，因此，我们有必要从希腊本文开始：

Tes　ameristou　kai　aei　kata　tauta　echouses　ousias　kai　tes　au　peri　ta　somata　gigno

menes　meristes,triton　eks　amphoin　en　meso　sunekerasato　ousias　eidos,tes　te　tauto

u　phuseos　〔au　peri〕　kai　tes　thatepou,kai　kata　tauta　ksunestesen　en　meso　tou　te　a

mepous　auton　kai　tou　kata　ta　somata　meristou.kai　tria　labon　auta　onta　sunekerasa

to　eis　mian　panta　idean,ten　thaterou　phusin　dusmikton　ousan　eis　tauton　ksunarmot

ton　bia.　mignus　de　meta　tes　ousias　kai　ek　trion　poiesamenos　hen　palin　holon　tout

o　moiras　hosas　proseke　dienemen,hekasten　de　ek　te　tautou　kai　thaterou　kai　tes　ousias　memigmenen.

这是洛布古典丛书中布里（R.G.Bury）校订的希腊原文，据此可以得到这样一种译文：

从那不可分且永远保持同一的存在与那变幻无常且可以分成诸多形体的存在之间，他混合出由这两者(即，由同一与差异)合成的第三种存在形式；再以相同的方式在它们中的不可分者与它们中的可分成诸形体者中间作一混合；然后，他取这三者完全混合在一起成为一种形式，强使难以混合的差异本性与同一混合；当他在存在的帮助下混合了它们，并且将它们由三个变成一个，他又继续把这整个分成适当的许多份，每一份都混有同一、差异与存在。

这种译法的关键在于在校勘上将原文中的au　peri删除，同时让mignus　de　meta　tes　ousias与后面的过去式poiesamenos相连而并非与前面的现在式ksunarmotton相连。于是，“同一”与“差异”被等同于“存在”的两种形式，即，不可分的“存在”与可分的“存在”，而整个混合程序就变得相当简单：造物主(Demiurge)先取A和B两种成分，通过混合它们产生一个居间的C；然后通过混合A、B、C做成一个统一的整体，最后把这统一的整体分成一定数目的部分。泰勒和马丁也都赞成这种译法，并且将这种校勘和翻译方式追溯到Sextus　Empiricus，Cicero，Chalcidius等古代学者那里（参见Taylor，1928，pp107-108）。可是，这种译法的困难是极其明显的：首先，如果所谓的第三者是前两者的混合体，那么说三种成分混合在一起就很奇怪了；其次，在稍后的37A中柏拉图用最明白的术语说“同一、差异与存在这三份（hate　oun　ek　tes　tautou　kai　tes　thaterou　phuseos　ek　te　ousias　trion　touton　sugkratheisa　moiron）”；最后，“存在”、“同一”与“差异”在《智者篇》里显然是分离的理念（Guthrie，1978，p293n4）。

现在，如果我们不删除au　peri，并且让mignus　de　meta　tes　ousias与前面的现在式ksunarmotton相连而非与后面的过去式poiesamenos相连，原文就变成：Tes　ameristou　kai　aei　kata　tauta　echouses　ousias　kai　tes　au　peri　t

a　somata　gignomenes　meristes,triton　eks　amphoin　en　meso　sunekerasato　ousias　eidos,tes　te　tauto

u　phuseos　au　peri　kai　tes　thatepou,kai　kata　tauta　ksunestesen　en　meso　tou　te　amepous　auton　kai　tou　kata　ta　somata　meristou.kai　tria　labon　auta　onta　sunekerasato　eis　mian　panta　idean,ten　thaterou　phusin　dusmikton　ousan　eis　tauton　ksunarmotton　bia,mignus　de　meta　tes　ousias.　kai　ek　trion　poiesamenos　hen　palin　holon　touto　moiras　hosas　proseke　dienemen,hekasten　de　ek　te　tautou　kai　thaterou　kai　tes　ousias　memigmenen.

于是我们会获得一种完全不同的译文：

从那不可分且永远保持同一的存在与那变幻无常且可以分成诸多形体的存在之间，他混合出由这两者合成的第三种存在形式；再就同一与差异而论，他又以同样的方式在不可分的同一或差异和可分的同一或差异之间合成了居间者；然后，他取这三者混为惟一整全的形式，强使难以混合的差异本性与同一混合，并将它们与存在混合在一起。由这三者造出一者后，他又把这整个分为适当的许多份，每份都混有同一、差异与存在。

我们可以用图表来直观地显示这一混合程序（Cornford，1937，p61）：

最初的混合 最后的混合

不可分的存在 居间的存在

可分的存在

不可分的同一 居间的同一 灵魂

可分的同一

不可分的差异 居间的差异

可分的差异

这种译法的古代代表是Aristides和Proclus，现代学者Cornford，Ross和Jowett都从此说，Guthrie则称之为最可能的解释（Guthrie，1978，p293）。不过，文献的疏证需要学理的支持，而要从学理上得到支持就必须回答以下几个问题。

二、“存在”、“同一”与“差异”是什么意思

了解柏拉图后期对话的人或许都知道，“存在”、“同一”与“差异”这三个词在《智者篇》里作为“最高的种（megista　gene）”被提到，而《泰阿太德篇》则称之为“共同概念（koina）”。《智者篇》选出这三个所谓的“种（gene）”或“理念”，为的是表明普遍的理念如何能在肯定性的真命题中被联结起来、如何能在否定性的真命题中被分离开来。然而，这三者的出现和“is”与“is　not”的暧昧性不无关系：“is”既可以指“存在（exists）”也可以指“同一（is　the　same　as）”；“is　not”既可以指“不存在（does　not　exists）”也可以指“差异（is　different　from）”（参见Cornford，1957，p273）。“非存在（non-existence）”已经被排除，因为绝不存在任何真命题断言任一理念不存在。这样就剩下了“存在（Existence）”、“同一（Sameness）”与“差异（Difference）”。柏拉图认为这三者是完全不同的，但作为最高的“种”它们无所不在，因为它们中的每一个都与其他的每一个以及所有的“理念”相“联结”。所以对于任何一个“理念”，我们都能够真实地断言（1）它存在，（2）它与自身同一，（3）它与任何其他的理念有差异。不过，需要注意的是，这里的“存在（to　on）”的意思，不是“存在者（that　which　exists）”，而只是在诸如“运动存在（Motion　exists）”的命题中“存在（exists）”这个词所意指的东西（Cornford，1937，p62）。这就是说，这里的“ousia”代表一种性质或状态，而决不能被译成“本质（essence）”或“实体（substance）”，“同一”与“差异”当然也不例外。

三、“不可分”与“可分”

“存在”、“同一”与“差异”及其“混合”，必须放到柏拉图后期思想的整个语境中去才能得到适当的理解，甚至可以相互印证。可是，这样一种转折并非一蹴而就。

四、为什么要混合

从表面上看，“不可分的”与“可分的”的混合意味着灵魂是一个将“存在”、“同一”与“差异”这三个理念本身与它们的此岸对应者，即应用于变化世界中的对象的“存在”、“同一”与“差异”相结合的混合体。“居间的”“存在”、“同一”与“差异”表明灵魂显然要同时参与或分有“两个世界”，可理知的“永恒世界”和可感知的“偶然世界”。可是，为什么灵魂包含“永恒的”（或“不可分的”）与“时间性的”（或“可分的”）一种混合，而非在其纯粹性中的“存在”、“同一”与“差异”

一方面，宇宙灵魂既然与“不可分的”“存在”、“同一”与“差异”是sunegene（“同种”），它与“理念”有相似性：它是永久存在的，按比例缚系在一起，因此只在理论上是可分解的（36E），它以均同的圆圈运行，并且是生成者中最美好的（37A，4C）；但另一方面，宇宙灵魂既然与“可分的”“存在”、“同一”与“差异”是sunegene（“同种”），就必然类似于一种在时间中存在并且具有广延性的物理实体（physical　entity）。事实也是这样，因为灵魂据说是延展贯通到整个宇宙形体的，所以当柏拉图说到“灵魂基质的条带（strips　of　soul-stuff）”的坚固性（或密度）时，不可能只是一个比喻，而且这“灵魂基质的条带”能够按数学的比例被划分，形成以不同方向不同速度运转的圆圈。此外，即使灵魂不是象字面上所说的那样由“基质（stuff）”组成，它也必须具有广延和运动，否则它不可能作为可见世界的自动的原动力而发挥功能，这是它在柏拉图对宇宙的物理学解释中的首要功能（参见Frede,Dorothea.，1996）。其次它是一种生成的东西，所以灵魂的本性是有死的（至少在原则上）（37A-E），而它不会真正死亡则归因于造物主的善而非其自身的内在本性使然（41A-B）。如果宇宙灵魂同时又是不朽的和神圣的，只是因为它以一种通过持久规则的活动而历时性地持久存在的事物所可能的方式体现了“存在”、“同一”与“差异”这三个原则，这也就是宇宙灵魂的“同一”的活动显现自身为一个通过圆圈运动和旋转而处于持久均同的位移状态的物理现象的原因（参见Vlastos，1975，pp31-35）。在其纯粹性中，这种圆圈运动只由恒星的灵魂来运行，所有其他的天体则展现“差异”的运动，从而在两种意义上都是能动的；只是某些具有“较多的差异的运动”，某些则“较少”（36C-D，40A-D）。我们不妨将上述特征称为宇宙灵魂的此岸性。

可是，如果灵魂“属于这个世界”而非另一个超时间的世界，那么为什么却要混入另一个“世界”的因素理由显然就在于其认知的功能上。因为灵魂必须能够同时认识可变的“世界”和不可变的“世界”。灵魂不仅要符合其构成要素（即“存在”、“同一”与“差异”）以及合理的数目与比例而存在和活动，而且当它在处理这个世界的事物的过程中遇到它们时还必须要理解它们。而按照“相似者相知”原理，“有”是理解的先决条件：

鉴于灵魂乃出于存在、同一与差异这三个部分的混合，并且按比例被分割与联结，依其自身来回旋转，所以一旦接触到任何东西，无论其存在是分散的还是整全不可分的，灵魂就会自行启动贯通整个存在，宣示这东西和什么是同一的，和什么是有差异的，它以什么样的关系、在什么地点、按什么方式、在什么时间，同时作用于变化的世界中和不变的存在世界中的每一事物，并且受到它们的作用。（37A-B）

宇宙灵魂因而能够同时理解“分散的”殊相世界和“整全的”永恒自同的世界。假如柏拉图要明确地证明可见世界的统一性和宇宙灵魂的统一性，那么这样一种居间的地位当然是他所期望的。因此他不愿赋予它两个完全分离的灵魂：一个是渴望与超越的理念重新统合的永恒的灵魂，一个是缚系在变化世界中的时间性的灵魂。宇宙灵魂内绝无任何诸如此类的分裂。

然而，永恒的要素与时间性的要素的这一混合对于构成灵魂的这三个“概念”来说又意味着什么我们说过，“不可分的”“存在”、“同一”与“差异”和“可分的”“存在”、“同一”与“差异”分属两个完全不同的存在论等级，它们为什么能够以这种奇怪的方式缚系在一起、“被混合”对此，我们只能通过灵魂本身的活动去了解。柏拉图说：

如果它的宣示（logos）——对于同一者和差异者都同样真实，无声无息地传遍这个自行运动的世界——涉及可感知的事物，差异之圈直线运动，将其信息传达给整个灵魂，则意见和信念随之而生，既坚定又正确；而如果涉及的是理性事物（logistikon），同一之圈轻快旋转，宣而示之，那么理智和知识必然被圆成。而假如有人认为这两种情形在其中产生的乃是某个不是灵魂的东西，那么他的话完全不是事实。（37B3-C5）

灵魂在其向前的运行中陷入两种不同的“无言的对话”。通过在生成的、可见的世界这一层面上的“无言的对话”（在差异之圈上的运动），真实可靠的意见或信念被获得；而在不变的世界的层面上的对话则导致理智和知识。然而，正是“logos”的能动性同时在两个层面上都获得了可靠的结果。

灵魂兼具知识和信念是柏拉图一贯的思想。如果宇宙灵魂真的能够“触及”宇宙的所有部分、能够自行认识行于这个世界上的所有事物、并且能够维持其适当的层级，它就必须兼具这两者。因此灵魂必须能够在其活动中同时遭遇两个“领域”。然而这如何可能如果灵魂是时间中的事物、可见世界的一员，它如何与永恒的事物遭遇、那些永恒的事物又如何被包含在这生成的世界中

既然宇宙灵魂包含了时间性的与永恒的一种混合，并且既然宇宙灵魂不可能有两个分裂的灵魂，那么我们不得不假定，柏拉图的宇宙，一个生成的宇宙，也包含永恒自同的“理念”与“分散的形式”的一种混合于其自身之内，也就是说，我们必须假定，“永恒的”与“时间性的”这样一种结合被包含在充实这个世界的各种事物中——而这正是我们前面所说的柏拉图后期理念论所确立的“一个世界，两个存在等级”的原则。现在，灵魂中的这样一种混合的可能性已经不成问题，但还有一个有关“理念”与可感对象的究竟如何结合的问题。因此我们必须回答，“自我同一的”事物与“永久变化的”事物的这样一种混合是如何可能的显然，无论灵魂还是作为一个整体的生成的宇宙都有这个问题。而且，如果我们能够找到“自我同一的”与“永久变化的”在作为灵魂之认识对象的这个宇宙中的结合方式，我们也就能够了解它们在灵魂本身中的结合方式。

五、这种混合如何可能

如果世界的统一性无可置疑，那么允许灵魂同时认识两个领域中的事物的，恰恰不是灵魂本身在两个“世界”中的成员资格。“两个世界”的提法易生误解，柏拉图本人从未用过此类术语绝非偶然。“两个世界”的提法毋宁是翻译者捉襟见肘的产物，柏拉图只提到两个不同的kosmos，对于这个词我们必须按其本义——“秩序”，而非其引申义——“宇宙”或“世界”去理解。在这两种秩序中，可见的秩序是按照可理知的秩序摹造而成的。由“混合”一词所强调的灵魂的两面性其实是这一个世界本身的一种特征。既然这世界本身包含两个不同系列的秩序，灵魂就能够在把握事物的过程中以不同的方式运动，或者是永恒地自我同一的，或者是分散的和变化的。当它把它所遇到的任何东西要么当作偶然的感性的对象要么当作可理知的稳定的对象时，它是以“不同的圆圈”运动的。换言之，柏拉图的“灵魂”要遇到两种事物，不可分的和可分成诸多形体的。但无论哪种情形，灵魂处理它们的方式并非完全不同，相反，“一旦接触到任何东西，无论其存在是分散的还是整体不可分的，灵魂就会自行启动贯通整个存在，宣示这东西和什么是同一的，和什么是有差异的，它以什么样的关系、在什么地点、按什么方式、在什么时间，同时作用于变化的世界中和不变的存在世界中的每一事物，并且受到它们的作用”（37A-B）。这段话表明灵魂运动的两个“圆圈”并非毫无关系，相反，无论灵魂处理的是永恒的理念，还是变化的对象，它都是以相同的方式方法运作的（参见Frede,Dorothea，1996）。

柏拉图此处所描述的灵魂的运作方式不能不使我们想起《泰阿太德篇》与《费莱布斯篇》里的辩证法（参见Runciman,1962）。

在《泰阿太德篇》里，“koina（共同概念）”可以有两个不同层面的应用：首先，“同一”、“差异”、“存在”等的一种素朴的、非反思的、隐然的应用在所有信念的形成中发生，对于共同概念的这样一种非反思的应用永远不可能是“可说明的”；其次，“专家”系统地、反思性地应用共同概念，例如语法学家或音乐家熟知其领域的一切要素，他对它们的各种差异和相互关系能够有一种说明。因此，对于同一对象，“灵魂与其自身的无言的对话”可以有两种（190A）：当灵魂“得出一判断”时，既有“沉默的”普通信念的形成，还有由认知者完成的“嘹亮的”系统的说明。这就是说，信念-意见与知识无需有严格分离的应用领域。它们可以关注同一领域，就象在语法学家或音乐家及其学徒的情形中那样：从某种意义上说，各种对象，声音或字母，对于新手或专家都是相同的；根本的差异在于应用共同概念的方式，其一为永恒的领域，另一为时间性的领域。套用《蒂迈欧篇》的说法，“专家”是在灵魂的“永恒自我同一的圆圈”里运动，而“新手”则在“变化不一的圆圈”里运动。

然而，尽管这两个层面上的事物的概念有差异，但这两个圆圈不可能有严格的分离。这两者的混合或结合实际上是必要的。因为否则的话，我甚至不可能设想某个具体的“A”是一个A，元音之属的一员。灵魂与其自身的对话决不可能在“变化不一的圆圈”里，即在来来去去转瞬即逝的存在领域中，建立起一种同一性。如果灵魂不能够在“永恒”的角度下为感性现象做这种颁定秩序的工作，那么它甚至不能够把它们当作某个“种”或“属”的一员而开始研究它们。为了能够把一个感性实例归入其属的理念之下，灵魂必须能够毫无障碍地从一个层面穿过其他层面。这就是为什么必须有感性的整秩概念（ordering　concepts）和智性的整秩概念的一种“混合”的原因。如果存在两个完全分离的概念系列，那么它们可能如何相关甚或它们能否相关都会成为问题。简言之，如果灵魂不能够通过从一个圆圈向另一个圆圈运动而将其遭遇事物的两种方式结合起来，那么它就不可能在这个世界上做任何科学研究，它也不可能认摹本为“理念”的homoiomata（影象）。在《蒂迈欧篇》中，柏拉图就是这样让人类灵魂发现还有一个更高的事物等级：灵魂因其接触到天宇秩序的规则性而发现无序里有这样一种秩序；不观察时间中的连续性和变化中的齐一性，我们就不可能设想任何“同一”或可说明的“差异”，甚或一个不断重现的字母A或E的“分散的”“同一”或“差异”，甚至连doxa（意见）也不会有了，相反，只会有无序的现象之流，就象Demiurge将秩序置入感性世界之前那个阶段所展示的那种chaos（混沌）（53A-B）。一旦这样的规则性、同一性和差异性被揭示出来，我们就能发现它无所不在，无论我们从个别情形出发还是我们已经抵达一个相对普遍的理解层面。这样一种双向进程似乎由《费莱布斯篇》中的两种“神授的”方法所预设：你可以“自上而下”，从最普遍的“一”到无限的“多”，或者，你也可以相反的方向“自下而上”，首先通过发现同一性与差异性而寻求在无限多元的散乱现象中建立一种秩序（16C-E）。

至此，我们无法否认，在关于宇宙灵魂之成分的描述中渗透着柏拉图后期思想所特有的存在论、认识论和辩证法。显然，柏拉图已经摆脱了中期对话所显露的理性存在与感性存在、理性认识与感性认识之间的僵硬对立而尝试对这两者进行辨证的沟通和结合。这些思想构成了我们理解和翻译柏拉图本文的“充足理由”，只有返归到这样一种语境当中我们才有可能准确地破解《蒂迈欧篇》所蕴涵的谜中之谜。

参考文献

(1)Platonis　Opera.　5　vols.ed.by　J.　Burnet.　Oxford:Clarendon　Press,1900-7.［O.C.T.］

(2)Plato′s　Works　,the　Loeb　Classical　Library,with　Greek　text　and　English　translation,12　vols.

(3)The　Collected　Dialogues　of　Plato.　ed.by　E.　Hamilton,andH.Cairns　.Princeton,1971.

(4)Allen,R.E.(ed.):　Studies　in　Plato′s　Metaphysics.1965.

(5)Cornford,F.M.:　Plato′s　Cosmology.　London,1937.

(6)Cornford,F.M.:　Plato′s　Theory　of　Knowledge.London,1957.

(7)Frede,Dorothea.:“The　Philosophical　Economy　of　Plato′s　Psychology”,　Rationality　in　Greek　Thought,　ed.by　M.Frede　and　G.Striker,　Oxford,　1996.

(8)Guthrie,W.K.C.:　A　History　of　Greek　Philosophy,　vol.5.,1978.

(10)Runciman,W.G.:Plato′s　Later　Epistemology.Cambridge,1962.

(11)Taylor,A.E.:A　Commentory　on　Plato′s Timaeus.Oxford:Clarendon　Press,1928.

(12)Vlastos,Gregory.:　Plato′s Universe.Seattle:University　of　Washington　Press,1975.

谢选骏指出：人说——“专家”是在灵魂的“永恒自我同一的圆圈”里运动，而“新手”则在“变化不一的圆圈”里运动。

我看——柏拉图有个东方人的灵魂。难怪新柏拉图主义会和基督教神学一同出现。

（另起一页）

【导论 理想国失败了，十字架却胜利了】

网文《弗里德里希·施萊尔馬赫》报道：

弗里德里希·施萊尔馬赫（又译为士来马赫，德语：Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher；1768年11月21日—1834年2月12日），德国19世纪神学家及哲学家，被称为现代神学、现代诠释之父，主张神的临在性，也就是强调宗教“感觉”。

生平

施萊爾馬赫出生在西里西亚的布雷斯劳（今属波兰），父亲是普鲁士军队中的归正会随军牧师。他就读于哈勒大学，尤其对神学和释经学有兴趣。他亦广泛阅读哲学著作，尤其是柏拉图、亚里士多德、斯宾诺莎、康德、费希特、雅可比的著作。他在1799年完成《论宗教》。

从1802年到1804年，施萊爾馬赫担任波美拉尼亚省Supsk镇的牧师。1804年，他担任哈勒大学牧师和神学教授，直到1807年。

年代

1768年 出生在西里西亚的布列斯劳（Breslau，今属波兰）。

1783年 也就是他15岁时进入上劳西茨（Oberlausitz）尼斯基（Niesky）的兄弟会学校。

1785年 进入易北河边的巴尔比（Barby）兄弟会神学院。

1787年 就读哈勒大学，期间特别研究康德的哲学思想—怀疑论。

1790年 在东普鲁士的施劳比登（Schlobitten）的多纳（Dohna）伯爵家任家教。

1794年 通过第二次神学考试并成为改革宗牧师，在兰斯堡当助理牧师。

1796年 在柏林任慈善医院牧师，开始与浪漫派圈子有深入的认识。

1799年 出版《宗教讲演录》（On Religion, Speeches to Its Cultural Despisers）。

1800年 出版《独白录》。

1802年 流放到波美拉尼亚省的斯多普小镇担任牧师。

1804年 担任哈勒大学牧师和神学教授，直到1806年。

1805年 出版《圣诞节座谈》。

1809年 在三一教会作牧师，与维利希（H.Willich）结婚。

1810年 在新的柏林大学任教授，担任新的神学系首任主任。

1813年 作为《普鲁士通讯》编辑而卷入政治。

1814年 柏林科学院秘书，被怀疑是政治反动派，从教育部中被解雇。

1815年 成为柏林大学校长。

1817年 在普鲁士教会的统一中起了领导作用。

1821年 出版《基督教信仰》一书，这本书可以代表他晚期思想的神学遗作。

1824年 连续两年与普鲁士国王的教会争论政治。

1834年 在柏林去世。

早期敬虔派的影响

他祖父为改革宗神学家，是一位敬虔派人物，特别活跃于启示录论团体中。他的母亲是柏林首要宫廷牧师的女儿。他父亲也是一位敬虔派，属于亨胡特（Herrnhuter）的兄弟会团体。士来马赫原本应当是继承家族敬虔派兄弟会的成员，从他约十五岁被父亲送入尼斯基所属的兄弟会寄宿学校。17岁时进入位于巴尔比一所兄弟会神学院就读神学，这间神学院不像哈勒敬虔派重视因罪而忏悔的内在感情，在这里生活非常严刻，是一所关注被上帝救赎的喜乐的学院。

他在此神学院修读神学两年，专注的修习内在生活的敬虔。虽身处于敬虔派的环境下，但却喜爱读哲学书籍，特别爱读康德的书，因此康德的《未来形而上学导论》对他日后神学影响极大。不过不是康德的言论他都全盘接收，至少在伦理学及宗教范围士来马赫走出属于自己的一条路。此时的他对敬虔派思想所提倡与耶稣的内在交通无法获得令他满足，理性主义对他而言是一个新的开端，也是挑战，浪漫主义的思想正大张旗鼓的影响整个欧洲政治及社会，改革宗的路得派信仰又不能令当时所接触的知识分子信服，而他也必须要以新的神学眼光来看待这世代。学习神学两年之后，他在给父亲的信中写到：“我无法相信他的死具有代赎意义，因为他自己从未这么明显的说过，而且我也很难相信这是必要的???上帝怎么会由于人不够完善就要惩罚他们呢？”。

理性主义的影响（大学时期）

在哈勒大学的理性主义底下，热衷于希腊哲学的思想，此时是他整个神学思想的转捩点，他不仅翻译希腊哲学书籍，并撰写有关亚理斯多德《尼各马克伦理学》学术著作，为要在当时世界观冲击下作一番的神学反省。我们必须说一位神学家不应该只是停留在信仰私有化里头而不与外界接触，相反的是要注意当时代思想的脉动。我们从士来马赫看见了新时代神学观，他首先尊敬希腊哲学的思想，也肯定理性主义时期下的产物（肯定历史批评法），甚至现代科学、人文哲学、艺术…等。若以现代神学家而言他可说是第一位，因为一位现代神学家正是需要重新阐释基督教信仰，可以看见他在哈勒大学正努力装备着自己的神学观。

浪漫主义的影响

正是浪漫主义的激流熏陶下，他加入了现代柏林上层社会的浪漫派圈子，例如与浪漫派精神领袖施勒格尔在一起住了两年，并每天去亨利得、赫茨（H. Herz）的沙龙。他是一位与人文主义作家、艺术家、诗人、哲学家交往密切的神学家，他没有神职人员对浪漫主义思想的偏见，他认为每一个人都能因为敬虔而将自我的情感表达出来。他相信艺术的价值与友谊，他成功的将宗教敬虔情感与浪漫主义作一结合。对于艺术家而言，他将情感表达在创作上，这也是敬虔，而神是创造的神，注重每一个细节，从被造物的身上即可看见祂是注重美感的神，因此浪漫主义也许是神派来一个天使，敲响了教会的钟声，唤起了教会沈闷的礼仪。在这种对理性越发枯燥，对人类“感觉”越来越重视的背景下，看士来马赫的贡献便格外清楚。 对情感他深爱格如诺，但却无法一起厮守，士来马赫在感情生活遭受挫折后，以对柏拉图著作的翻译来弥补伤痛、保持清醒，并以批判的手法批评历史中各样道德理论。对一位牧师而言，他将神学与现代哲学注入新的阐释。

思想

施莱马赫思想的明显特征是努力将其他思想家对立的概念结合到一个统一的体系之内，他既是唯物主义者又是唯心主义者，既是个人主义者又是普救论者，即是一元论者又是二元论者，既是感觉论者又是知性论者，既是自然主义者又是超自然主义者，既是理性主义者又是神秘主义者，既是相信神秘直觉说的诺斯替派又是不可知论者。他在哲学、道德、宗教和神学方面都是站在中间立场的王子，但他并不寻求与对手和解，或隐藏、弱化不同之处。相反，他带来最尖锐的观点。他的思想几乎触及到全宇宙，丰富多彩的文化生活，努力使科学与哲学、宗教和神学和谐的典型代表。

所面对的挑战或要解决的问题

面对启蒙运动中科学与哲学所带来的难题，单单以理性来认识宗教，士来马赫认为这样是不够的；因为宗教不是外在的制度、仪式、教义、也不是康德所说的哲学或道德。宗教的本质，是在于内在敬虔（inward disposition of piety），他认为“真正的宗教是对无限者的意识和触动”，也就是所谓的宗教“感觉”。

对所面对问题之如何回应

士来马赫在浪漫主义强调感觉的基础上，找到了基督教信仰的新方向：

强调以人的“经验”为主的神学基础。

宗教的本质为“敬虔”，这就是宗教“感觉”，带有一种觉醒的“自我意识”。也就是说，宗教不是知识，不是行为，也不是道德，却是一种情感，是一种与神的密切关系。

其系统神学著作：《基督教信仰》（The Christian Faith, 1821；1834年修订版）中陈明，宗教情感就是对上帝的绝对倚靠感，主张“信仰”基础并非教义、信条、神学或道德。

所有的教义，都是从信徒对上帝的绝对倚靠感、内在“经验”中焠炼出来的，神学不过是人对敬虔的回应。

对今日教会的启发

虽然他是在敬虔主义的影响下成长，但他却认为自己是自由神学家，并且是“高人一等的”敬虔主义者。

士来马赫为基督教开启了自由派神学和无神学运动（马克思主义） 的时代，并且延续了将近两百年。有何潜在危机

士来马赫不认同许多正统教义，例如：基督神人二性。 他否认耶稣的“神性”，不接受道成肉身。

他认为耶稣的救赎，只是神在祂里面的作为，只因耶稣对上帝有绝对依靠感，耶稣自始至终拥有对神知觉的能力，显明神实实在在在祂里面。

然后祂将这能力注入到信徒里面，而祂以此与神和人连结，这就是救赎的行为。这可说是“功能性基督论”的原型。

因此后人的评价，对其神学和诠释的重点，从神转移到人的方向，过于着重人的意识。

卡尔巴特更严厉的批评士来马赫错误地以人的话语代替了神的道，以人观代替基督论。

如何应用

士来马赫对于圣经有独特的诠释循环概念，他倡议历史考据和人的经验，从其生活处境去探索，是有更深的思考途径。

谢选骏指出：施莱尔马赫牧师，不好好崇拜上帝，却来大谈宗教感情，是何道理？他似乎不懂“理想国失败了，十字架却胜利了”——因为，宗教感情并不都是对的，因为那也会导向异教和邪教。例如，理想国也是一种宗教，而且在二十世纪造成了极权主义国家。所以在我看来，牧师不谈基督却谈宗教，无异于解构了神秘，其行为只是为了诈骗信徒的捐款。

如果需要在理想国和十字架之间做出选择，我的选择是十字架而不是任何理想国。

（另起一页）

【第二本】

【被钉十字架的上帝】

【Der Gekreuzigte Gott】

本書的中心論題是：基督信仰、教會以及神學與現存社會之間的關係。

作者莫爾特曼 (Jurgen Moltmann)顯然受到新馬克思主義的社會批判理論的啟發，把神學思想向社會批判理論的方向推進。主張基督信仰和教會生活與現存社會的一種批判性的同構關係。

谢选骏指出：在他她们痛苦的喃喃自语中，我听到的是“脱离基督教”的反复纠结和最终撕裂。

【目录】

中译本前言

对主题的说明

第一章　基督信仰的身份和现实相关性

一、基督信仰生活的现实相关性危机

二、基督信仰的身份危机

三、矛盾中的启示与辩证认识

第二章　十字架抵制对它的解释

一、教会里非宗教性的十字架

二、十字架崇拜

三、十字架神秘主义

四、跟随十字架

五、十字架神学

第三章　耶稣问题

一、耶稣是真实的上帝？

二、耶稣是真实的人？

三、“你是来临者？”

四、“你们说，我是谁？”

第四章　耶稣的历史审判

一、基督论的起源问题

二、耶稣的十字架之路

第五章　耶稣的末世论审判

一、末世论与历史

二、耶稣从死中复活

三、复活基督的十字架之意义

四、被钉十字架者的标记中的上帝的未来

第六章　被钉十字架的上帝

一、“上帝之死”是基督神学的起源？

二、有神论与十字架神学

三、十字架神学与无神论

四、神人两性论与基督的受苦

五、三位一体的十字架神学

六、超越有神论和无神论

七、超越顺服与反叛

八、三位一体与末世论

九、上帝的悲情中人的生命经验

第七章　人的心理解放之路

一、解放的心理学之诠释学

二、神学与心理分析的对话构形

三、压抑法则

四、弑父法则

五、幻象原则

第八章　人的政治解放之路

一、解放的政诠释学

二、政治宗教

三、政治的十字架神学

四、死之恶性循环

五、解放的生命取向

六、人的解放中上帝的转化

反思之一、用神的名义发言，最容易犯下不可挽回的错误

反思之二、神学打着上帝的旗号，却要满足人的欲望

反思之三、领钱的神学家，崇拜的究竟是上帝和基督还是玛门和权势

反思之四、“拿人钱财、替人消灾”，最后失落了上帝的福音

【中译本前言】

安希孟

约尔根·莫尔特曼（ＪｕｒｇｅｎＭｏｌｔｍａｎ）是德国图宾根大学系统神学教授，以其《希望神学：论基督教末世论的根据与含义》（１９６４）而闻名。这部著作及他后来的其他著作，使他一举成为当代德国新教最有影响的神学家之一。不仅在西方，而且在全世界，不仅在学院神学中，而且在广泛的教会内，他都声名卓著。莫尔特曼神学的最初来源是１９４５—１９４８年他作为战俘对上帝的实在性的体验。这是关于作为希望力量的上帝的经验，也是关于上帝在苦难中出场的经验（Ｇｏｄ′ｓｐｒｅｓｅｎｃｅｉｎｓｕｆ－ｆｅｒｉｎｇ）。这两个主题形成他６０年代和７０年代初期神学的互相补充的两个方面。此外，两战中和两战后他关于被卷入集体的苦难的意识和关于德意志民族的罪恶的意识，使他后期神学与公共的政治问题尤其是奥斯维辛遗产密切交织在一起。莫尔特曼的主要著作构成两个独特系列：第一个系列以三部曲著称：《希望神学》（１９６４）、《被钉十字架的上帝》（１９７２）和《圣灵权威下的教会》（１９７５），分别讨论上帝论、基督论和教会论。这代表了神学的三个互相补充的视角。《希望神学》是莫尔特曼最具独创性的著作，与其说它谈论的是末世论，不如说它讨论的是整个神学都具有末世论倾向。《被钉十字架的上帝》不仅仅是现代人关于十字架的最重要的研究成果，而且就是路德意义上的“十字架神学”。

它把被钉十字架的基督看作是基督教神学的标准。《圣灵权威下的教会》从教会论和圣灵论角度补充了上述两部著作的观点。这三部著作可以看作是一个独具特色的神学系列中互补的方面。莫尔特曼认为，这三部曲仅仅是第二大系列著作的预备工作。第二大系列的著作主要有：《三位一体与上帝之国》（１９８０）和《创造中的上帝》（１９８５）。它们研究基督教某些具体教义。莫尔特曼打算再用三卷本著作完成这个系列，这三卷本主要是关于基督论、末世论和神学的基础与方法。第一个系列的著作中主要神学观点是对耶稣十字架与复活作出辩证解释。他后来把它统摄在具体的三位一体学说中。三位一体论是他后期著作中首要的神学原则。他关于十字架与复活的辩证法是把十字架和复活放到一起加以解释。这是《希望神学》与《被钉十字架的上帝》的基础。前者关心的焦点是复活，后者讨论十字架。耶稣的十字架与复活，被认为代表着两个完全对立的方面：死与生，上帝的缺席与上帝的亲临。然而，被钉十字架而后起死回生的耶稣竟是处于根本对立的矛盾中的同一个耶稣！由于使被钉十字架的耶稣死而复生，上帝就在彻底的非连续性中创造了连续性。而且，十字架与复活的矛盾冲突，同当前的现实状况与上帝应许即将创造的状况之间的矛盾冲突，也是平行的。在十字架上，耶稣把自己等同于当前世界现实的全部虚无（ｎｅｇａｔｉｏｎ）：世界被罪恶、死亡、苦难或莫尔特曼所说的邪恶（Ｇｏｄｌｅｓｎｅｓ，不信神）、神弃（Ｇｏｄｆｏｒｓａｋｅｎｅｓ）和无常（ｔｒａｎｓｉｔｏｒｉｎｅｓ）所支配。但由于这同一位耶稣又被起死回生，则他的复活又构成上帝关于新的创造的应许。这应许对被钉十字架的耶稣所代表的现实而言，完全是新的。从这一根本概念出发，莫尔特曼头两部著作起到一种互补的作用。在《希望神学》中，被钉十字架的基督的复活是从末世论方面来理解并被解释为辩证的应许、希望和使命。而在《被钉十字架的上帝》中，复活的基督的十字架是从神正论的角度来理解的，并根据亲爱、受苦与联合的辩证关系来解释的。补充一句：《圣灵权威下的教会》可以看作是这一体系的完成：圣灵的使命来自十字架与复活的事件。它使现实向辩证法的结局运动，使被上帝抛弃的世界充满上帝的亲临（ｐｒｅｓｅｎｃｅ），并且为即将到来的上帝之国作准备。在上帝之国，整个世界必将像耶稣的复活一样得到改造。十字架与复活的辩证关系，使莫尔特曼的神学的基督论以耶稣的具体历史为中心，同时也具有普世的方向性。作为末世论的应许的复活使神学和教会面对整个世界和未来，而上帝在示爱（ｌｏｖｅ）中与不信神者和被神抛弃者的认同，又要求与他们联合。在《被钉十字架的上帝》中，莫尔特曼的神学成为彻底的三位一体神学。他把十字架解释为圣父与圣子之间的三合一的事件。由此出发，他解释了上帝与世界的三合一的历史（ｔｒｉｎｉｔａｒｉａｎｈｉｓｔｏｒｙ），在这一历史中，上帝与世界相互牵连，上帝把世界体验为历史，其中上帝对世界发生影响，也受到世界的影响。这一历史也是作为神圣位格的共同体的上帝自己的三合一联系。上帝的三个位格把世界包含在他们的爱中。三位一体的教义在他的后期著作中占主导地位。十字架与复活的辩证关系在这个更为广阔的三位一体历史中是关键因素。它既包含了《希望神学》的末世论方向，也包含了被钉十字架的上帝在受苦中与世界的联合。然而，它更进一步地把全部创造活动与历史放到神圣的经验中。

除了上述占主导地位的神学观念外，莫尔特曼神学还有两个方法论原则：首先，他的神学既面向实践（ｐｒａｘｉｓ），又面向荣耀颂（ｄｏｘｏｌｏｇｙ）。

①莫尔特曼的神学从一开始就内在地具有强烈的实践冲动。在《希望神学》中，教会的使命就是在期盼上帝应许的对世界的末世的改造中改造世界。神学不仅要解释世界，而且要改造世界，使世界刻不容缓地面向即将到来的上帝之国运动。由此产生了政治神学。但在１９７１年的《神学与欢乐》（这是他从希望神学到十字架神学的转折点）中，他已不满足于把神学看作纯粹“实践理论”，并开始辅之以沉思，称颂（ｃｅｌｅｂｒａｔｉｏｎ）和赞美（ｄｏｘｏｌｏｇｙ）。如果没有对存在的欣赏，如果没有对上帝的赞美（不仅赞美他所做所为，而且赞美他的所是，赞美他本身），则实践有可能被曲解为行动主义（ａｃｔｉｖｉｓｍ）②。如果说，对新的创造的末世论的盼望、激励和要求实践，则沉思冥想便可以预期和期待新的创造的目标——欣赏上帝，分享新的创造中的上帝的欢愉。由于拒斥了神学中关于实践具有排他性的权利的主张，莫尔特曼在后期著作中区分了神学知识与现代世界中的实用思考。在现代世界中，认识的主体把握客体，目的在于支配客体。莫尔特曼还重新解释了“积极参与的知识”（ｐａｒｔｉｃｉｐａｔｏｒｙｋｎｏｗｌｅｄｇｅ）。

“积极参与的知识”是主体在惊异与仁爱中对他人开放，把自己看作是同他人联系在一起的，因而是可以改变的。这一强调，很容易适合莫尔特曼后期三位一体论。根据三位一体论，实在的特点是，在三位一体内部，在三位一体与创世之间，以及在创世内部，存在着相互的、非等级君主制的联系。其次，莫尔特曼的神学的特点是向对话开放。他拒绝创造神学体系的企图，强调任何神学著作都是暂时的，某一神学家只能在普世神学家共同体内对连续的讨论作出贡献。普世神学家共同体本身又必须同广泛的教会生活和思想以及世界的苦难和希望保持联系。在原则上，莫尔特曼的神学对其他学术领域是开放的，并受到他们的影响。这种开放性从一开始就是他的神学所固有的“结构上的开放性”，因为这种开放性源自他的希望神学的末世论观点。神学是为教会的传教使命服务的，正如以耶稣十字架与复活为出发点的神学为了世界的未来起见总是同世界联系在一起一样，这一未来的真正开放性使得神学并不事先了解一切答案，只能向别人学习，只能学习别的探究现实的道路。

同时，根据基督论的出发点，未来只能是耶稣基督的未来。这使基督神学保持自己的信仰，使得它对其他态度和方法提出质疑，与他们进行批评性对话。其后，自《圣灵权威下的教会》开始，这一结构的开放性被理性的原理加强，即，承认自己的立场是相对于别人的立场而言并不必然地导致相对主义，而只会导致丰富的关联。

尽管我们说，十字架神学内在地包含在希望神学中，尽管十字架神学是希望神学的逻辑延伸或必要补充，但逻辑不能够解释历史。我们还必须追溯《被钉十字架的上帝》出现的特殊的社会历史背景。在这一方面，把它与《希望神学》产生的历史背景加以对比是十分有趣且发人深思的。任何时候都不可能离开《希望神学》孤立地研读、考察《被钉十字架的上帝》。

二十世纪２０年代，欧洲和美洲都爆发了大规模的史无前例的反战示威和为新的生活方式而斗争的游行。这一运动强调个人自由、社会责任与世界和平。６０年代初期，控制论、计算机、医学和空间旅行与技术，产生了对开放的未来的可能性和敏感性。未来学、人文科学、经济、人口及社会工程，都使人充满巨大希望。肯尼迪时代和马丁。路德。金时代对社会政治上层建筑中人化的希望，发达国家充满对政治正义的世俗热情，都在民权运动中得到推动。即使在东欧社会主义国家里，也出现了新马克思主义人道主义，反对等级官僚体制，争取带人道主义面孔的社会主义。不发达国家也意识到存在着“地上受苦人”，意识到贫穷、不公正和积重难返的惨无人道的环境。第二次梵蒂冈会议及世界基督教联合会打通了世界的新的未来。在所有这些面向未来的关于希望、计划、解放和人化的运动中，神学发现自己落伍了，对未来没有发言权，没有参与到革新中去。神学也由于一批博学鸿儒或去世或退休而群龙无首，莫衷一是。后起之秀们大谈“上帝已死”以及“世界为教会安排议事日程”。

急剧的世俗化和对人类的热切盼望结合在一起。人们对传统神学感到空前失望。６０年代“抗议的无神论”以存在着大量无根无据的罪恶为理由，反对宗教信仰。他们指出，纳粹对犹太人大屠杀（Ｈｏｌｏｃａｕｓｔ）和广岛原子弹爆炸，证明基督教有神论的上帝不存在。传统基督教的上帝排除了人类自由以及在此世的责任感。他们把对未来的希望寄托在纯粹世俗的人道主义原则上。面对这种形势，基督教神学家有两种截然相反的态度：适应与对抗。主张适应、调和的神学家把传统基督教信仰归结为人类自负的象征。他们的“上帝”萎缩成即将完成的内在性（如过程神学）或完全消失（如基督教无神论）。

主张对抗的神学家面对日益增长的世俗化和无神论，只能隐退到反理智主义的情绪、神秘主义与忏悔派的堡垒中，满足于谴责“时代精神”。他们的上帝远离人类困境，成为“不相关性”，即与世界没有关系，只在遥远的往昔前尘或不远将来的超自然事件中出现（如天命论，ｄｉｓｐｅｎｓａｔｉｏｎｄｉｓｍ，亦即一切由神安排定夺），或者在对当前的出神狂喜事件中出现（如“奇里斯马”运动）。

无论是妥协者，还是对抗者，都没有对革命的希望与失望作出过神学回答。在这一片思想混乱中，一位名不见经传的青年神学家出现了。他为本世纪后期的神学提供了所需要的态度与方法。他的第一部著作是《希望神学》，当时他才３９岁，这就是莫尔特曼——当时西德图宾根大学系统神学教授。他倡言转向末世论、转向传统的末世论学说，但又对末世论重新加以解释，以此作为神学讨论的基础。促进希望神学出现的一个重要因素是现代人关于上帝存在问题的争论。６０年代，不少神学家认识到，现代无神论者正确地看出，传统关于上帝存在于时间之外而又无时不在的上帝观念，面临着不可克服的难题。希望神学家不愿加入到动荡的６０年代泛滥成灾的内在论神学家中。他们既不赞成激进神学家谈论上帝之死或把上帝放逐到世俗领域，也不赞成过程神学家把上帝说成是随时间的前进与人类一道运动。相反，他们试图重建上帝的超验性，但他们不使用空间范畴，把上帝描绘成高居云天。为了重新解释上帝的超验性，他们使用了时间性概念，把上帝说成“未来的力量”。

然而，出乎莫尔特曼意料的是，有些人认为，他们在莫尔特曼的复活神学和未来神学中发现了乐观主义和社会进步理论的“新依据”。

“希望神学”对某些人起了误导作用。事实上，莫尔特曼也反复强调当代历史性生存中否定的、矛盾的因素，因而否认大多数现代神学提出的“关键性结合点”（ｐｏｉｎｔｏｆｃｏｎｔａｃｔ）和“相关性”论点。上述这些人没有看到十字架的存在，没有看到否定的与批判的因素的存在，没有看到人类存在与人类期望的矛盾导致的失望。他们没有看到，莫尔特曼恰恰认为，真正的结合点，与当代人类环境的联结点，正在于这些否定性现象方面。无论是积极地强调未来，还是消极地强调人性中的矛盾，神学对社会的“相关性”都取决于它在被钉十字架的基督的复活中的身份。因而，莫尔特曼主张，基督教要证明自己是可信的，适宜的，“那就必须找到它的内在真理，从理论上也从实践上，根据那使教会成为基督教会，使信仰成为基督教信仰，使神学成为基督教神学的那位被钉十字架者来调整其生活。”

③神学对世界的“相关性”，就是使自身与被钉十字架的，即同自己的上帝保持一致。６０年代末７０年代初还出现了新的历史形势。世俗化和民主化夭折；不论是自由主义的，还是革命人文主义的技术与官僚制度都失败了；对未来充满热情的乐观主义气氛曾一度孕育了希望神学，现在已不复存在。世界范围的文化与社会意识起了根本性变化。人们不再盼望技术会导致新的自由的未来。相反，他们正感到面临着我们的技术产物的威胁。这些技术产物出自我们手中，却摆脱了我们的控制，破坏了生态圈，威胁到人类的生存。公众的、民族的和世界机构与企划似乎都是徒劳无功的闹剧。集中的官僚体制、技术制度、合作主义，越来越限制了人们决定事关人类命运的重大问题的自由的空间。社会正义、民权与人权、政治自由方面的偶然的成果，与逆流相比，已微不足道。在东南亚、孟加拉、南北美洲，在少数人群隔离区，被蹂躏的继续被蹂躏。教会合一的改革前景成了泡影。如果说神学的使命是要同当今的背景相关联，则需要的不再是关于希望，而是一种关于挫折、灰心、失败的神学，此即十字架神学。希望神学力图成为真正的、历史的，以便使当代人生活在一个开放的历史过程中。它不是把基督徒的生存的基本的辩证法看作：要么是乐观主义，要么是悲观主义；要么是普罗米修斯式的僭妄，要么是西西弗斯的失望。这些都仅仅随历史的盛衰荣辱而消长变化。相反，基督徒生存的辩证法是从我们人生中真正的矛盾性产生的希望与受苦之间的辩证法。深深的失望与无把握性，使许多人采取了新的逃跑主义与退让态度。人类的前景同对未来的盼望并不一致。希望神学的实质与６０年代初未来主义的盼望并不一致。《希望神学》的本文谈的是“被钉十字架者”的复活。希望神学的本文理解并体会到虚无（ｎｅｇａｔｉｏｎ）。虚无即否定，产生于与乐观主义时代的连续性。《被钉十字架的上帝》表面上偏离了希望神学，甚至与之背道而驰，但这个新阶段并不是对希望神学的拒斥或修正，而是“希望的实验”的新阶段。毋宁说，这是希望神学中或隐或显的潜在因素。希望神学第一阶段强调神学和教会对世界的开放，第二阶段强调教会和神学的自身身份与同一性，一致性。这样，他的神学使神学多年来的关联性与身份的辩证关系问题再度复苏。２０世纪中期，基督教面临双重危机：相关性危机与身份危机。前者指教会如何同社会相适应、相协调，是其外部关联性、关系性。后者指基督教在同外部世界的协调中如何保持自身的特殊性和同一性。自身同等性，这是内部关系性、同质性。这一双重危机在各个时代、各个地区、各个教会都存在。当代中国教会也不例外。神学和教会越是同当前迫切社会问题相关联，就越是陷入自身身份危机。它越是使自己保持在传统教义、仪式和道德观念之中，则越是在现代社会中变得无足轻重。相关性与身份的和谐的辩证法是一种神学方法论，其目的在于表明关联性与身份是相互依赖的。莫尔特曼认为，基督教神学不得不显示自己的独特身份，因为，关联性事实上只能是以被体验到的和被相信的身份为基础的神学。神学不仅要拥有人类的人化或即将到来的末日的未来意识，而且也将发现基督教身份是如何出现在这种意识中的。在一个乐观主义社会里，神学将发展出一套批判理论，才能使上帝同当前现实有“关联”。

神学并不是为了适应时代精神而存在。神学可以检验时代精神。它在懒惰的人性中点燃批判的火炬。希望神学起源于由各种来源中产生的调和的辩证法（ｄｉ－ａｌｅｃｔｉｃｏｆｒｅｃｏｎｃｉｌｉａｔｉｏｎ），这些调和的辩证法包括：关联与身份、乐观与悲观、复活与十字架、快乐与受苦、适应与批判。如果说《希望神学》强调的是关联性和社会参与，《被钉十字架的上帝》强调的则是基督教神学的身份与对社会的批判。基督教的参与不是顺应现实，屈服于外部压力，而是保持自身的社会批判意识，充当社会的良心。他相信，现代神学要清除其形式主义的、抽象的、非历史的、反革命的、脱离社会的性质，只有通过把渗透到神学中的现代二元论要素（主客体分裂）变为辩证过程，才有可能。他力求寻找第三种或居间的要素，把现代实在论中相反的两极以及现代神学中二元论的两极变为辩证过程。这一居间要素就是上帝的应许的历史。从《希望神学》到《被钉十字架的上帝》，其问有什么共同的基本结构？应当说，他们都具有三位一体的性质。三位一体的三个重大时刻都贯穿两部著作的始终。希望神学是从彻底的末世论上帝观念来看以色列的历史与基督事件的一种实验。其焦点是上帝在复活中的作为。《被钉十字架的上帝》则是从被钉十字架的基督的彻底基督论的观点来看上帝的一种实验。这里，十字架居于辩证关系的核心地位。这里存在着末世论的基督论与基督论的末世论的辩证关系。由此产生出关于圣灵与教会的变化过程的神学。莫尔特曼神学的内在辩证法与外部发展的契机是复活、十字架与圣灵降临。在这个意义上，希望神学的实验，本身就是一个三位一体过程。具体说来，《被钉十字架的上帝》表明莫尔特曼的思想是沿着三位一体神学方向发展的。它的焦点是十字架神学，其目标是受苦的人类学。莫尔特曼曾宣布，信仰具有至上的地位，而在基督教神学逻辑中，希望是在先的。现在，他力图证明，信仰和希望对受苦的爱具有重要意义。综合《希望神学》与《被钉十字架的上帝》两本书，可以看出，莫尔特曼的神学基本观点有四个方面的内容：１。基督教神学的末世论远景；２。教会在世界上负有解放的使命；３。基督教神学的标准和内容是基督论；４。受苦的人类的历史人类学。前两个观点反映在《希望神学》中，后两个观点体现在《被钉十字架的上帝》。

显然，正是政治神学促使莫尔特曼关注基督教信仰的身份的标准问题（即由２到３）。政治神学和解放神学的核心是对偶像进行批判以及对价值观念进行彻底变革。这意味着基督教希望的普遍性必须同基督教信仰的特殊性结合起来。“真正的希望神学不会不首先是十字架神学”。在《希望神学》中，莫尔特曼从复活中上帝的力量与公义的末世论远景出发，提出了关于上帝、基督和历史的教义。而在《被钉十字架的上帝》中，他从耶稣受难故事和死亡中的上帝受苦与仁爱出发，提出关于上帝、基督与人的学说。这里的焦点不仅仅集中在基督教信仰身份的标准上，而且也集中在基督教信仰的基础与源泉上。“十字架神学”不是对“希望神学”的纠正，而是揭示莫尔特曼神学由此发端的十字架与复活之间的基本辩证关系。如果说，死而复生者的被钉十字架是基督教信仰的标准和内容，则我们对道成肉身和三位一体就会有一个特殊的看法。耶稣的历史不仅包括他被他自己的民族的宗教领袖和罗马和平的政治权威定罪，而且也包括他被天父在十字架上定罪。但这一事实已经是福音宣传的核心，因为它意味着任何人都不可能处在耶稣自己的受苦与被遗弃的遭遇之外。十字架事件中的受难并不外在于上帝自身。在圣子的被遗弃中，存在着圣父与圣子的无限分离；而在这分离中，圣父因圣子之死而受苦。另一方面，又因为圣父圣子是为了拯救我们，因而在他们之间也存在着无限的联合。可以说，父与子之间存在着献祭的共同性。对十字架事件中上帝受苦的反思，意味着不仅要把上帝自己的受苦，而且要把耶稣被上帝的历史性抛弃，放到三位一体之中来考虑。莫尔特曼认为，十字架是父、子、圣灵之间关系的主要构成性事件，这导致对上帝自身的内部生命与历史重新加以解释。这一思考是莫氏受苦的人类学和伦理学的前提。“希望伦理”的第一阶段强调促使人们采取行动，鼓励人们参与社会变革的神学内容。第二阶段的人类学与伦理学虽然没有抛弃这些题目，却更关心受苦的人性论是从上帝自己受苦的概念中演绎出来的。从实践方面来说，他探寻更实际更历史地理解权力（ｐｏｗｅｒ）。不能受苦的权力经受不住时间的推移，不能保持自己的兴趣，也不能正确对待挫折与失望。莫氏反对我们生活中日益弥漫的冷漠无情，麻木不仁。所谓冷漠，不仅指人的无动于衷，拒绝参与，而更重要的是指人从根本上不会爱。在《希望神学》中，莫尔特曼强调信仰和希望是爱的基础。而在《被钉十字架的上帝》中，从十字架上产生的爱，则同力量和正义联系在一起。他把爱理解为在时间之内受苦的能力，在面对死亡与邪恶时，满怀持久不懈地追求正义的激情。这也是一种希望的实验。在《被钉十字架的上帝》中，莫尔特曼认为，理解历史性的上帝的身份的关键是从耶稣基督的十字架事件来理解的三位一体学说。通过对十字架的分析，他认为，这一事件不仅对处于神人合和的动态过程中的人类发生影响，而且也影响到上帝。十字架是个契机。上帝借这个场合把自己构建成历史中的三位一体。“十字架上所发生的事件是上帝与上帝之间的事。它是上帝自身中的深刻分裂，因为上帝抛弃了上帝，并与自己相矛盾。但同时它也是上帝自身的统一，因为上帝与上帝结合为一，并与自身相一致。”④莫尔特曼拒绝关于不变不动的，不苦不悲的，不感到疼痛的上帝观念，似乎上帝远离苦难和历史的冲突。历史所发生的一切，都发生在上帝身上，因为十字架使上帝向世界开放。在《被钉十字架的上帝》中，莫尔特曼解释了“上帝的历史性存在”，这导致对上帝本性重新作出解释：既不同于传统基督教有神论，也不同于过程神学，然而又保留了两者。上帝的存在是历史性的，他存在于历史中。“上帝的故事”因而就是“人的历史的故事”。十字架对上帝的存在不是外在的、非本质的，似乎离开这个事件，上帝还是上帝。同样，也不能离开苦难来谈上帝，似乎还有不曾受苦的上帝。哪里有苦难，哪里就有上帝。

注释：

①ｄｏｘｏｌｏｇｙ，荣耀颂，赞美上帝的颂辞，指对上帝的礼赞、赞美、称颂和感谢。

②ａｃｔｉｖｉｓｍ，主张为政治、社会目的而采取各种手段（甚至暴力）的行动主义或激进主义，也指强调行动果断，积极行动的“行动第一主义”。

③“ＴｈｅＣｒｕｃｉｆｉｅｄＧｏｄ：ＡＴｒｉｎｉｔａｒｉａｎＴｈｅｏｌｏｇｙｏｆｔｈｅＣｒｏｓ”，Ｐ。２７９—２８０。

④ＴｈｅＣｒｕｃｉｆｉｅｄＧｏｄ。ｐ。２４。

谢选骏指出：上述《中译本前言》说明，有人试图掩盖本书的敌基督性质。

【对主题的说明】

人们不喜欢，也不会喜欢十字架。但是，只有这位被钉十字架者才带给人们自由。这自由可以改变世界，因为享有这自由的世界不再惧怕死亡。在基督的时代，人们认为被钉十字架的基督很不光彩，很愚蠢。在今日，把基督置于基督信仰和神学的中心，也被视为陈腐过时。可是，不论多么不合时宜，人们只有牢记基督，才能摆脱现时事件的淫威和历史的法则及其强制，才可望享有一个永不再转黑暗的未来。今天，为了向世界昭示基督所给予的自由，教会和神学必须沉思被钉十字架的基督。这一点至关重要，如果它们想成为自己宣称所是的基督的教会、基督的神学。自我习神学以来，就一直关注十字架神学。这对于那些喜欢发表于１９６４年的拙作《希望神学》的人来讲，恐怕并非十分清楚。当然，该书的批评者也不是十分清楚。我认为，十字架是我神学思想的一根主线。这可以追溯到我在带刺的铁丝网后面的战俘生活中最初对基督信仰和神学的关注。这当然也得归因于１９４８年至１９４９年我在哥廷根时听的伊万（Ｈ。Ｊ。Ｉｗａｎｄ）、沃尔夫（Ｅ。Ｗｏｌｆ）和韦伯（Ｏ。Ｗｅｂｅｒ）所作的关于改革宗教神学的讲座。我从他们令人难忘的讲座中获益匪浅。当时，我们那一代人中间潦倒、沮丧的幸存者正从战俘营和野战医院陆续返回课堂。在这种时候，一种神学若不从被抛弃和被钉十字架的基督出发来谈论上帝，对我们就毫无吸引力。当然，一个人不能因为有自己特定的经历便说他能比其他人更透彻地领悟被钉十字架的基督的意义。经历不会重演。况且，一个人讲述自己的经历，仅仅是为了解释他为何着迷于这些他想讲述的经历。重要的并不是经历，而是经历过的人。四十年代末十字架神学给我们以精神支柱和立足之地，到五十年代，希望运动遭遇了比它所能够承担的更强烈的抵制和更强大的反对，这时我又想到了十字架神学。在六十年代，许多人放弃了希望，要么逆来顺受地适应通常的事件过程，要么屈从地把自己封闭起来，完全隐退到内心中。我只谈自己。当时我对捷克斯洛伐克“有人情味的社会主义”的结局和对美国民权运动的结局感到失望，对普世教会运动和天主教教会中的改革的中止感到失望（这些改革在第二次梵蒂冈会议和１９６８年召开的乌普萨拉会议［ＵｐｓａｌａＣｏｎｆｅｒｅｎｃｅ］后，是那么充满自信地开展起来。我希望这种中止只是暂时的），此刻，基督受难的十字架再度成为我的希望和反抗的起点：对在社会和教会中打开新的视野，基督受难的十字架无疑是一个强大的推动力。我们有幸经历对教会和神学的种种批判。这些批判从社会学、心理学和意识形态的角度来讲，不无道理。但只有借助于一种批判性的十字架神学，这些批判才能为人所接受，才会具有根本的性质。每一种声称属于基督的神学，每一个声称属于基督的教会，都具有一种内在的标准。这个标准大大地超逾了所有来自外部的政治、意识形态和心理学的批判。这个标准不是别的，就是被钉十字架的基督本身。如果各个教会、神学家们以及其信仰方式以基督为根据——如果他们归属于基督，就必须如此——时，他们实际上是以这个人对他们最严厉的审判和批判为根据，使他们最彻底地摆脱谎言和虚荣，摆脱权利争夺和恐惧。必须用圣言来衡量教会、信徒和神学家，圣言便是“十字架之言”。十字架之言是他们的真理和标准，因此也是对他们的谎言的批判。教会在当今社会所遇到的危机不仅是必须在适应社会与龟缩自保之间作出选择，而且也是作为被钉十字架的基督的教会本身的生存危机。任何对神学的切实中肯的外部批判只不过暗示出神学内在的基督论危机而已。无论保守派和开明派多么不悦，教会问题仅仅是教会的内在危机的一个短短序曲罢了，因为只有藉着基督，我们才能够将基督的教会同非基督的教会区分出来。在一个异化的、分裂的和具有压迫性的社会中，基督教本身是否已异化、分裂，成了社会压迫的同谋这个问题，最终可能是以这个标准来回答的，即被钉十字架的基督对于基督教究竟是一个陌生人，还是规定其存在的主。有人反驳说，在教会和教会社团中提出这个问题目前还为时尚早；教会尚未达到社会业已达到的对世界的公开性；在其意识形态和实践方面，教会尚未承认自由的世俗运动及其批判的合理性，现在，教会宁可坚持自己的基本立场。我承认，这个策略性的问题提得有道理，然而，这种见解最多只能使陈旧的教会形式适应新的形式。在我看来，基督教会和基督神学只有在被钉十字架的上帝中显明其身份的“核心”，并以此为标准质疑自身和它们生活于其中的社会，才可能与当今世界的种种问题发生关联。来自外部的意识形态批判和政治批判只能迫使神学和教会揭示自身的特质，迫使它们不再把自己打扮成一个历史和现时的陌生人。信仰、教会和神学必须表明它们对那位在彼拉多的命令下被钉十字架的拿撒勒人有何信念，有何希望，以及它们想从这一事件中引出什么实际的结果。对于敢于用基督的名字来称呼自己的基督神学和基督教会来说，被钉十字架的基督本身就是对它们的挑战。但是，什么样的十字架神学能够不辜负基督，并且对于今天是必要的呢？十字架神学尽管有一个确定的传统，但从来不受青睐。十字架神学始于保罗，可以说他奠定了基础。其后它一下跳跃到路德，他对十字架神学作了明晰的阐述。在今天，十字架神学活在穷人和被压迫者的受迫害的教会中，它以独特的方式在津赞多夫（Ｚｉｎｚｅｎｄｏｒｆ）那里复苏。十字架神学也在早期辩证神学和本世纪二十年代的路德神学复兴中留下了印迹。在１９１２年的一次著名演讲中，凯勒（Ｍ。Ｋｕｈｌｅｒ）将基督受难的十字架描绘为“基督论的基础和准绳”，不幸的是，他本人没有坚持这个原则。在以上提到的所有例子里，十字架神学只是在人受苦和获救的架构内才具有相关性，即使人们企图使它逾越这个架构也如此。今天，回归十字架神学意味着避免对此传统的片面化，意味着在基督复活的精神和关联中来领悟被钉十字架的基督，因而也就是按照自由和希望的精神来领悟被钉十字架的基督。今天，采纳十字架神学就是跨出救赎论的局限，探索上帝概念中已发生的革命。谁是被上帝离弃的基督受难的十字架中的上帝呢？

今天，发展十字架神学意味着超逾对个人得救的关注，探索人的解放的可能性和探索人与其社会中的严重危机这一现实的新关系。在被弃绝并在上帝之自由中复活的人子面前，谁是真正的人呢？

最后，在今天，实现十字架神学意味着认真对待批判性的改革神学的主题，并发展改革神学，使之不仅仅成为一种教会批判，从而成为一种社会批判。在一个行在无数尸体上而竟然持乐观主义态度的社会中，回想被钉十字架的上帝意味着什么呢？

这最后一个问题实际关涉的是神学和教会的彻底基督化。耶稣临死时向上帝呼喊：“我的上帝，你为何离弃我？”

一切基督神学和一切基督本质的生活方式根本上是对耶稣临死所问的回答。反对上帝的抗议者和形而上学造反者的无神论实际也是对这个问题的回答。被上帝离弃的耶稣要么是所有神学的终结，要么是一种特殊的基督神学和生活方式的开端。正因为这种神学和生活方式是基督本质的，所以它们也是批判性的和解放性的。越是严肃地看待“现实十字架”，被钉十字架的上帝就越成为神学的根本标准。这不是关涉十字架和受难的抽象神学，而是关涉被钉十字架的基督的神学。或许有人会问，为什么我从《希望神学》转向十字架神学。对此我已陈述了一些理由。这不是一种退步吗？马尔什（Ｗ。Ｄ。Ｍａｒｓｃｈ）问道：“莫尔特曼为什么从布洛赫（Ｅ。Ｂｌｏｃｈ）刺耳的音乐一步一步退回那更为温和的十字架末世论呢？“然而，对我来说，这并不是从复活节的天使号角声退回耶稣受难日的悲泣歌声。我要向读者表明，十字架神学只是基督教希望神学的另一面，假如后者的起点在于被钉十字架的基督的复活的话。正如我在《希望神学》这本书所说的那样，希望神学本身就是作为一种十字架的末世论而形成和展开的。因此，本书不能被视为倒退。如果认为《希望神学》是以被钉十字架的基督的复活开章的，那么我现在正把注意力转向复活了的基督受难于其上的十字架。在《希望神学》中，我追忆在基督未来的希望中显现的基督；我现在则关注在对基督之死的追忆中的希望。《希望神学》的主题是对赐福和希望中的上帝未来的期待；本书的主题则是通过基督的受难史，来理解上帝的未来在世界的受难中的道成肉身。离开希望哲学后，我现在转向阿多尔诺（Ｔ。Ｗ。Ａｄｏｒｎｏ）和霍克海默（Ｍ。Ｈｏｒｋｈｅｉｍｅｒ）的“否定辩证法”及“批判理论”提出的问题，转向早期辩证神学和存在哲学的体验和洞见。如果不领会否定的痛苦，基督品质的希望便不可能切合实际和具有解放性。这种关于十字架的神学绝不是“一步一步往后倒退”；它的意图是让希望神学变得更加具体实在，是用必要的抵制的力量来补充和加强希望神学的洞见和力量。在深化希望神学的这一努力中，我意识到自己与默茨（Ｊ。Ｂ。Ｍｅｔｚ）取得了一致，数年来，他一直在把他那批判的政治末世论同对基督受难和死的危险追忆越来越紧密地联系起来。布洛赫也越来越为恶的问题以及哲学和神学皆不能把握恶而苦恼。当然，大可不必因为“革命神学”的主题不再见于本书的章节标题而感到心安理得。源于被钉十字架的上帝的所有宗教的、文化的和政治的价值革命迟早会发生。我已在欧洲和美国各大学的讲座中讲述过本书的部分思想和章节。在图宾根大学的讲座和讨论课上，我与学生们讨论这本书的内容。我在此向所有参加过这些对话，提出过批判性激励的人表示感谢。我也感谢鼓励我展开十字架神学的助手们：鲍尔博士（Ｄｒ。Ｋ。Ａ。Ｂａｕｅｒ）、施特隆克博士（Ｄｒ。Ｒ。Ｓｔｒｕｎｋ）、维特博士（Ｄｒ。Ｒ。Ｗｅｔｈ）和Ｍ。马丁先生（Ｇ。Ｍ。Ｍａｒｔｉｎ）。我感谢米克斯（Ｄ。Ｍｅｅｋｓ）、洛乌（Ｋ。Ｌｏｕｗ）、梵德比克（ＶａｎｄｅＢｅｋ）、塞维拉（Ｒ。Ｓｅｖｅｒａ）、阿尔茨（Ｈ。Ａｒｔｓ）和特里波尔（Ｍ。Ｔｒｉｐｏｌｅ）所写的以我的神学为题的博士论文，促使我对自己的论点进行新的思考。维尔克（Ｍ。Ｗｅｌｋｅｒ）对本书的写法提出批评和改正意见，我向他表示特别的感谢。我面前挂着一幅夏加尔（Ｍ。Ｃｈａｃａｌ）的“黄色调的受难”画。它描绘的是一种启示录式情景中的受难基督的形象：人们正沉入海底，人们四处逃散、无家可归，背景是熊熊燃烧的黄色火焰。被钉十字架的基督边出现了吹号角的天使和打开着的生命篇章的卷轴。这幅画长期伴随着我。它象征着世界地平线上的十字架，可以被视为本书的研究结果的象征性表述。象征激发思考（利科尔［ｐａｕｌＲｉｃｏｅｕｒ］）。十字架象征激发人改变思考。本书的目的不是将讨论引向教义式的结论，而是像一个象征那样激发思考和改变思考。

莫尔特曼１９７２年耶稣受难日于图宾根

谢选骏指出：谁说“人们不喜欢，也不会喜欢十字架。”——我看倒是在耶稣受难日，这位解放牌的神学家，干着出卖耶稣的勾当。

【第一章　基督信仰的身份和现实相关性】

如果说基督神学的实质之内在标准就是被钉十字架的基督，那么我们便回到了路德的这一格言：“十字架检验一切”（Ｃｒｕｘｐｒｏｂａｔｏｍｎｉａ）①。在基督教中，十字架是检验一切能被称为基督教事物的标准。我们可以补充一句：只有十字架，才能检验这种标准，因为十字架能驳倒和排除基督教中的一切综合主义成分。这一命题似乎显得强硬。对许多人来说，这听起来没有吸引力，不现代；对另外一些人来说，这听上去又那么生硬刻板，那么正统。这两种人，我都要让他们失望。我们可以使基督神学表明自己是属于基督的，但不能靠抽象和不合时宜的术语，或仅仅靠自我肯定的意愿。在种种当代问题上，基督神学有其可加以界定的确切位置。神学家们，各教会及各个个人的基督信仰的生命，在今天都面临着双重危机：现实相关性的危机（Ｒｅｌｅｖａｎｚｋｒｉｓｅ）与身份的危机（Ｉｄｅｎｔｉｔａｔｓｋｒｉｓｅ）。这两个危机互相补充。神学和教会越是企图发挥其对当今种种问题的相关性，它们就越深深地陷入自己的基督信仰的身份危机之中。它们越是企图用传统的教义、权利和道德概念来重申自己的身份，就越不具有相关性，越不令人信服。可以更准确地把这种双重危机描述为身份—涉入的两难处境。我们将与同时代人一道，用批判的眼光来考察在这种双重危机的特定经历中，对十字架的思考将在多大程度上澄清什么是称为基督信仰之身份的东西，什么是称为基督教现实相关性的东西。

一、基督信仰生活的现实相关性危机

更新神学与教会的斗争始于这么一种认识，即基督教面临着一个日益加剧的相关性和可信性的危机（Ｇｌａｕｂ－ｗｕｒｄｉｇｈｅｉｔｓｋｒｉｓｅ）。这种认识已为人们所广泛承认，简直不可反驳。在战后一段时期内，西方社会的教会和神学怡然自得地依赖其自身资源过活。可不久之后，许多人，尤其是神学学生（教会的延续必须依靠他们），意识到一个教会若继续保持其从前的形象和意识形态，就会脱离周围世界的科学、社会和政治的实际；并且在许多方面，它已经脱离了这种实际。就其可信性而言，在德国，教会在一定程度上通过反纳粹和反“德意志教会”的行动赢得了可信性；战争结束时许多社会团体和组织垮了台，而教会却幸存下来，这也是它具有可信性的证明。可是许多人意识到，这种可信性正不可抗拒地消失。由于脱离现实，对现实熟视无睹，神学家与教会变得越来越陈腐。许多人抛弃了神学研究或教士、牧职，离开教团或修道会，转而研究社会学、心理学或革命，或在当今社会悲惨不幸的人中间从事服务。他们感到，通过这种方式，他们能够为解决这个分裂的社会中的种种矛盾做出更大的贡献②。

在他们看来，从前所学的旧神学犹如史前时期遗留下来的化石。基要主义将《圣经》变成化石，使之成为一种不容置疑的权威。教义主义使灵活而有生机的基督信仰传统变成一种僵硬、死板的东西。宗教所惯有的保守性使崇拜仪式一点不能更改。基督教道德成了扼杀生气的条文主义（Ｇｅｓｅｔ－ｚｌｉｃｈｋｅｉｔ）——这种现象与它的认识和良心是相悖的。因此，对《圣经》的解神话化、传统的世俗化，以及“教会对世界开放”（ａｇｉｏｒｎａｍｅｎｔｏ）的讨论，在许多地方导致对教会的不服从，抛弃教职、脱离教会、反叛，甚至怪诞的冷漠。批判的神学产生了“批判的大公主义”和“批判的教会”。这三者进而对整个神学与教会展开了批判。许多人的注意力被吸引到福音的真谛、基督教中那往往受到压制的革命传统，以及世界上被压迫者和被遗弃者的苦难上来；这些人开始采取激进的社会和政治立场。于是，他们常常感到不得不脱离现存教会，因为他们发现，在这种教会里要实现自己的社会和政治理想是完全不可能的，而且的确还必须常常全力以赴地反对作为社团的教会。他们对教会和神学的质疑，产生于对社会中那些活在十字架阴影下的人们的处境中之“当今十字架”的领会，产生于这么一种愿望，即要自己肩起这个现实的十字架，与那些受苦受难的人们站在一起，为他们而活。在他们看来，教会是个盲目的社团，在心理上和社会上都抑制了对社会苦难应有的痛苦反应，把受苦受难的人们推向社会的边缘，以便自己可以悠然安稳地龟缩到小集团的安乐窝中。结果导致他们脱离教会，因教会没有足够的决心割断与自己的社会环境外在和内在的自我保护机制的联系，尽情享受着一个冷漠、僵硬的社会性的宗教容忍；为了保存自己，教会已经与社会缔结了一个不光彩的和约，致使它变得毫无生气。当人们认识到：教会与社会之间有着千丝万缕的联系，教会改革若不辅之以社会改革便不可能取得成功时，所有要把教会改造成一种令人信服的生命形式的企图就停顿下来。因此，教会批判者便成了社会批判者。他们把教会仅仅视为一个四分五裂和矛盾重重的社会片断，它不能提供任何希望。因此，更新社会及其教会的源泉这个问题便重新提了出来。可否用福音的批判和解放性传统来理解和解决人类的本世纪末将面临的种种致命难题？这一代人和后来的人，会不会因教会的不负责和神学家自我封闭在各自的宗派里，而到他们看来不那么腐败、更容易接近的其他传统中去寻找他们生命与公义的希望？③

虽然人本主义的马克思主义，由于斯大林主义和后斯大林主义的实践而名声扫地，亦由于１９６８年捷克“富人情味的社会主义”被摧毁而更加声名狼藉，但它那不间断的活动却令人吃惊。它那在所有事实证据面前仍没有减弱的生命力，似乎在于它的批判所具有的分析力量，或者说更大程度上在于它那“未来梦想”的巨大动员力量。东西方左派所表现出来的那种“无家可归”，不过是人本主义的马克思主义对未来的坚定信念的反面。也许可以用同样的话来描述真正的基督信仰。这种信仰的精髓显得教义史上迄今的错误和过失的行动被驳倒了。然而，它在持久性的改革中显示了自己的活力；尽管有种种相反证据，它仍然依其对不可摧毁的希望的经验而生存。恰恰是那种内在的无家可归感，使基督信仰的精髓在社会上巩固自己的制度时也是如此。必须向公众证明，神学对社会问题和社会中个人的问题有相关性，必须以新的形式证明神学与变化了的世界之关系，在这种压力下，出现了一系列非常切实的神学构想。所有这些神学构想都提供了与周围世界关系的种种特征，这种关系旨在使神学具有现实相关性。有存在神学，有诠释学神学、本体论神学、文化神学、社会神学、本土神学、宗教神学和政治神学，还有世俗化神学、革命神学和解放神学等等。由于基督教神学的现实相关性已不确定，便一直存在着这种企图，即基于当今时代的精神和境况向基督神学提供基本神学的新范畴。很明显，在当代社会的一般思想、感情和行动中，神学再也找不到其永久性的基础。这种状况的原因是，在多元化的社会中要比在更早、性质更为同一的社会中更难确定什么是绝对关涉每一个人的东西，和社会所绝对欲求的东西。自黑格尔（Ｈｅｇｅｌ）的时代以来，人们便一直认为，历史形而上学从思想上把握其时代，它的任务是提出一个关于当前时代的理论，但实际上，这样的理论很难炮制，因为它所提出的企图涵盖所有可能观点的纲要，本身最多只具有暂时的性质④。对一个有着统一意识形态的社会的渴望，或者说对一个统一的天主教或基督教国家的渴望继续增长着，因为人们变得更难忍受不同社会模式的多元性了，更难利用这样的差异来取得有益和健康的发展了。因此，每一种神学都必须包括对自己在这些冲突上的观点的思考，包括对自己在社会和政治状况中所处位置的思考。使自己的观点显得绝对，是很愚蠢的⑤。采用一种绝对观点等于根本没有观点。这并不是相对主义。任何能理解相对性的相对性的人，都会把自己看作相对于他人的人；但这并非意味着放弃自己的立场。将自己的观点视为相对于他人的观点这种做法意味着生活在具体的关系中，意味着联系他人的思考想出自己的看法。不具备关系便意味着死亡。这种关系性（Ｒｅｌａｔｉｏｎａｌｉｔａｔ）能够超越一种单一意识形态的绝对性，超越相对主义专制的一面。在此意义上，近年来兴起的“政治神学”便是这样一种企图，即把实际上总是社会主流宗教的“自然神学”的旧检验模式，从其正统学说的位置转移到研究社会和政治的“正统实践”（Ｏｒ－ｔｈｏｐｒａｘｉｅ）③的神学这种新检验模式上来。检验所指的是，一种特殊的洞见，能够为每个人靠重复这种经历而体验该洞见所证实。如果是这样，则它仅仅是一种正确的“正统学说”（ｄｏｘａ）罢了。但检验的意思也可能是通过切实实行（ｖｅｒｕｍｆａｃｅｒｅ）把一般人并不被假定有能力体验的洞见转化为行动和经验。“正统实践”便是这种东西。然而，只有在与他人的活生生的关系中，将学说转化成行动和经验的企图才是可能的，才是有意义的。因此，如果基督神学具有现实相关性，它就能在绝对主义的神权政治与无生机的宽容之间找到某种有意义的方法和道路，从而取代以前被假定存在的那种社会统一。人们为了获得与周围世界的联系而提出了种种新神学，它们的目的是使基督信仰的生命与世界发生关联。这样的神学必须认真考虑具有关系性的必要；否则，也适用于它们的那些陈腐属性的价值便会受到正当的质疑。这些旨在概括神学与周围世界之特定关系的特征的新神学见解有什么基督信仰属性呢？假如神学依然决心不采取另外的行动，而只使自己适应不断变化的“时代精神”，那么怎么能保证它不丧失其基督信仰的身份呢？

难道它不会变成一条总是采用周围环境的颜色以适应环境、隐蔽自己的变色龙吗？

在教会内部，也出现了与这种神学运动相似的运动。教会中有新看法的人士越是感到受所属教会日益严重的社会孤立和自我封闭的威胁，就越是起劲地在实践中寻求基督信仰的生命“对世界”、“对他人”的相关性，就越是要同其人性受到威胁、遭到背叛的人们站在一起。一个教会若不能在已经变化的环境中为了人性而改变自己，它就会僵化乃至消亡。它将成为一个正迅速变迁的社会的边缘上一个无足轻重的派别。人们会自问，属于或不属于这个教会有什么关系呢？只有那些年老、疲乏、不再理解这个世界的逆来顺受的人，才会在这种教会中发现一个藏有不变的观念、对过去的美好回忆，以及宗教习俗和传说的宝库。于是，自十九世纪以来，甚至更大程度上在当今时代，教会自古以来的宗教承诺，亦即激发、加强和维护基督信仰，便不断为慈善工作、种族与阶级冲突中的社会义务，参与发展援助与反抗经济和种族主义专政所补充和加强。人们如是说：“假如一个人想成为基督徒，不要让他去教堂，而要让他进贫民窟。在那里他会发现耶稣基督。”

在本世纪，基督教普世教会运动已经结束了基督教四分五裂、教派林立的时代。可是这种突破之所以取得最广泛效果的原因，与其说是在传统上有争议的教义问题上达成了一致意见，毋宁说在伦理问题上、在与世界的关系上、在世俗的普世行动上，或者说在新的社会和意识形态问题上的合作而产生的“间接普世主义”（ｉｎｄｉｒｅｋｔｅｎＯｋｕｍｅｎｅ）上，各教会或教派处境相同，看法一致。对于这些社会和意识形态问题，种种教会传统根本不能提供正确的答案⑦。一种批判的政治神学的观念已把“教会为了世人”，“教会为了他人”这些原有的观念变成了一种实在的东西。由于面临世界性的问题，世界范围的教会普世运动中已经萌生了这么一种观念，即把统一的基督性（ｅｉｎｅｖｅｒｅｉｎｉｇｔｅＣｈｒｉｓｔｅｎｈｅｉｔ）作为未来的人性宗教提供给统一的人类及其普遍社会。在地方层次上，已提出这么一种建议，即必须从社会治疗的观点出发，把教会置于彻底的效率控制（Ｅｆｅｋｔｉｖｉｔａｔｓｋｏｎｔｒｏｌｅ）之下，从而最大限度地扩大教会所能提供给社会中处于受损害地位的人们的援助，从而更有效地执行教会帮助个人社会化的使命，以及完成给个人生命以意义和社会人性化的任务。Ｒ。Ａｕｇｓｔｅｉｎ在１９６８年的一期《明镜周刊》中问道：“假如教会采取这种方针，它把教会引向何方？”

⑧难道教会之脱离其传统的和既成的形式，承担起社会和心理治疗意义上的义务不意味着向教会本身告别吗？那些所谓的教会开明派究竟要建立一个新的教会，或说“即临的教会”，还是进入一个无人区——在那里，只有它们才能承担上述社会和心理治疗意义上的义务——为提供理性和有效的制度与组织形式的团体和政党赶上和超过呢？但是，我们也可以向那些教会保守派问相同的问题。假如由于急切地关注自己的基督信仰之身份，这些保守派坚持过去的教会形式，选择宗教以反对政治，并且同社会和政治保守主义势力联合起来，那么他们也就选择了一种特定的相关性形式，关于这种相关性形式，同样没有人能讲清楚它到底是不是基督性的。旧宗教的教会对自我称义和自我证实（ＳｅｌｂｓｔｒｅｃｈｔｆｅｒｔｉｇｕｎｇｕｎｄＢｅｓｔａｔｉｇｕｎｇ）的关注，并不亚于那些批评教会的人与批评社会的力量的联盟对这些事的同样关注。由于坚持其相关性的方式，双方都经历着一场身份危机。如果说社会和政治义务是必要的，那么这个问题上的“基督信仰立场”是什么呢？

如果说宗教承诺对于满足一个社会的宗教需要是必要的，那么什么又是这个问题上的“基督信仰立场”呢？在批判神学的思想中，一个神学家运用启蒙运动以来发展起来的批判理论，他就是一个释经学中的历史批判者，一个教义学中的意识形态批判者，一个教会生活中的社会批判者，并且带有把基督徒和非基督徒团结起来的政治承诺——在这种批判神学的思考中，为什么一个人要是基督徒呢？

为什么他要信仰基督呢？

或者当他不再是基督徒，信仰还是不信仰基督有没有差别呢？仅仅是批判，并不足以使人成为基督徒，因为其他人也在实践。使人成为基督徒的不是对贫穷受苦的人们的社会义务，因为我们可以幸运地在其他人中间也找到这种品质。对非正义的反抗也不能使人成为基督徒，因为其他人也会反抗非正义，并且常常比基督徒以更大的决心来抗议非正义和歧视。究竟有没有必要给这种行动找出基督性的理由呢？或者说仅仅去做合理和人道的事就足以成为基督徒了呢？什么是合理与人道呢？

德国新教大学生联合会与世界大学生基督教联盟，在某种特定意义上是基督品质生活的实验性成分。这种实验性成分处于社会最为骚动不安的一个部分——大学。大学生以激进的方式体验和忍受一般教会所面临的那些不总是可见的问题。任何一个基督徒学生团体或社团其实都是一个我们称之为身份—涉入两难处境的突出例子。那种内在于所有基督教生活的紧张，即信仰的本质与参与公共生活和斗争之间的紧张，在大学里导致了两极分化和对立。这种状况对许多学生团契产生了破坏性影响。自从世界范围的学生抗议运动波及德国（这始于那位名叫Ｏｈｎｅｓｏｒｇ的大学生于１９６７年在柏林被枪杀的事件）以来，许多学生团契便认同于这种政治运动。他们自认为是这种抗议运动的一部分，抛弃了用传统的方式来表明自己基督徒身份的做法。“以其民主原则为基础，新教学生联合会认为它可以合法地使用它所支配的权力，以促成对现存事物的批判分析，并表明变革是必要的。”这样，便产生了政治联盟的问题：“对权力的诉求自然包含这种假设，即一个人为了某些目的而与他人联合，因为通常只有这种联合才会提供实现一个人的愿望的力量。大学领域里的根本变化只有通过与其他团体的合作才可能取得。”

尽管权力有限，但也必然会被用来反对这么一些人，从他们那里，新教学生联合会获得行使权力的手段：“政治制度中的任何变化仍然是一个权力问题，因为如果不违背该政治制度对之有利的那些人的意愿，不削弱甚至剥夺他们的权力，就不可能有任何变化。”

⑨日本明治学院（Ｍｅｉｊｉ－Ｇａｋｕｉｎ）基督徒学生的特别行动小组的象征性行动更具有戏剧性。该大学的第一个路障是在大学教堂里筑起来的，它激发了一次全面的冲突。学生们写道：

抗议学校当局的行动使我们担当了危及自己信仰的风险，我们还在学校教堂筑起了路障，尽管我们自己也为此痛苦不堪。我们之所以把自己的教堂变成一个倾倒垃圾的场所，是因为我们想向学校当局和同学们宣告：基督教和崇拜仪式可以成为缺乏人性、鄙薄人性的象征。我们想与所有的同学采取共同的行动，在这所大学这场风暴般的斗争中创造新的基督教……上帝并不存在于这所教堂，而存在于涉入人类关系的个人的活生生的行动中。我们希望自己的行动被看作一种质疑、一种要求，为了这种质疑和要求，我们已经担当了危及自己整个生命的危险。对于我们这些就读于明治学院的基督徒来讲，这就是我们的十字架。与学生的普遍抗议运动的这种理论和实践的团结一致，实际上已把那些基督徒学生社团和团契推到在一种政治冲突的形势中采取有效的行动。他们已把自己的神学理论讨诸实践，几乎已把自己的信仰变成了一种存在见证，这种见证就是时刻准备牺牲。可是这样做也使他们不可避免地陷入身份危机之中。他们是有意识地承担这种危机的风险的，正如那些日本学生破坏基督教教堂的象征性行动所表明的那样。在这具体的反抗行动中，他们“自己肩起十字架”。

这种身份危机存在于几个层面上。基督教会是否由于同其他人在特定的政治情势中站在一起而遭到遗弃，这样的问题成了下面这种人的问题，他们站在自己认为是《圣经》、传统和教会坚定的立场上，哀叹被革命青年抛弃，而在他们看来是神圣的一切东西。在这里，“具体地说来，什么是基督教”这个问题——人们如此经常地诉诸这个问题——是法利赛人式的提法，实际上耶稣自己从未这样提问。这是关涉一个人自己的个人身份和诚实的问题，因为在历史行动中，每一次自我虚空（Ｓｅｌｂｓｔｅｎｔａｕｂｅｒｕｎｇ）都是一次冒险，一次否定自己身份的行动。通过虚空自己，一个人抛弃了从前的自我，抛弃了他从前知道自己所是的那个自我，与此同时又找到了一个新的自我。耶稣的末世论格言告诉我们：“一个人企求得到生命，便会丧失生命，但一个人若丧失生命，便将葆有生命。”

现代人类学把这个道理尊奉为人要成其为人便必须恪守不移的基本原则。这与席勒的Ｒｅｉｔｅｒｌｉｅｂ《骑兵之歌》中一句话的精神是一致的：

你若不用生命来冒险，你的生命便永不会取胜。

Ｇｅｈｌｅｎ把这称为“从异化中诞生自由”，并把唯心主义视为一种错误，因为它认为人身上存在的理想的潜力可以成为主观体验的直接对象。只有在与陌生的、不可知的与不同的东西遭遇中使自我虚空，一个人才能获得自我。如果基督徒在一种政治冲突的形势中这样虚空自己，他们就抛弃了所接受的传统、制度和信仰，从前，他们便是在这些传统、制度和信仰中找到自己的身份的。但是这包括Ｃｈｒｉｓｔｏｐｈ Ｂｌｕｍｈａｒｄｔ曾经称之为“对持之以恒的精神不断祈祷”的东西。这就是，相信在上帝中与基督的那种隐蔽的、受到保障的认同有可能导致自我遗弃、身份丧失和身份之不可确立，在这种状况中，人们既不坚持古老的身份形式，也不企图获得许多人正为之奋斗的新的身份形式（罗３∶３）。

正如那些日本学生所说，在这里，他们在自己特定的情况下到底说对了还是说错了无关紧要，这可真是仿效虚空其神圣身份，在十字架中找到其真正身份的耶稣，“把十字架扛到自己身上”（腓二章）：

在追随主的过程中，当需要帮助危难中的同胞时，一个基督徒应当毫无保留地置自己的身份于风险之中。这一点是没有争议的。但是，如果一个基督教社团为了帮助危难中的同胞而必须与其他社团联合起来共同行动的话，那么限制这个基督教社团的那些东西都应当取消。这又是另外一回事。在这里，遭受风险的，不是个别基督徒的身份，而是基督教社团的身份，以及它的信仰和气质。这样表述也许更好，即遭受风险的，是基督徒那种关涉其新、旧同盟者的陌生性和差异性。一个人如果不再希望与他人有差异的话，则在有意义的行动中同他人的团契将失去其创造性特质。朋霍费尔（Ｂｏｎｈｏｅｆｅｒ）颇具吸引力的“为他人而存在”的号召将变得毫无意义，如果人们不再与他人有差异，而仅仅是唯唯的奉承者的话。只有那些有勇气与他人保持差异的人才能最终为“他人”而存在，因为假如不是这样的话，他们就不过是与那些相似于他们的人一道存在而已。这种状况对他们没有什么好处。因此，我们必须说：“作为关于（政治）组织的辩论的结果，这些基督教社团面临着它们作为教会的基督徒身份这个神学问题。”

由于提出这个问题的，不仅是那些他们与之划清界线的旧传统和制度，而且是另外一些它们与之联盟的团体或个人，因此必须严肃对待和回答这个问题。这里讨论的身份，是信仰对象的身份。为了这身份，无数个人和整个的团体已经接受了虚空旧自我、旧身份的做法，接受了那种不容区别存在、与他人保持一致的做法。当一个基督教社团感到在某些社会和政治行动中被迫虚空自己时，它必须小心谨慎不要用自己传统的宗教和政治身份来换取一种新的宗教和政治身份，而必须继续保持自己的非认同（Ｎｉｃｈｔｉｄｅｎｔｉｔａｔ）。不然，一个由于寻求身份、不保持自己的独特性而一头栽进社会和政治斗争中去的教会，就会再次成为社会的宗教。当然，它已不再是一种保守主义的社会宗教，而是一种可能更加美好的未来社会的进步宗教。它会追随从政治角度来批判旧宗教的人，其结果只是把他的新政治变成了一种宗教。可是一个基督教社团或教会能够既成为其现有或未来社会的“政治宗教”，同时又不忘记那来自拿撒勒并被钉十字架的人，不丧失寓于此人受难的十字架中的身份吗？况且，本真的基督教生命只能存在于所有可能的社会中的最好社会里，或者说在象征意义上，只能“矗立在十字架下面”；它对被钉十字架的基督的认同只能为一种见证性对社会利益和要求的非认同所证明。因此，即使在“无阶级社会“中，基督徒也将是异乡人，是无家可归者。即使同社会、同他人团契，基督教的这种独特性也仍然要得到尊重。这种独特性是对现存教会所保持的与权威、法律和社会秩序的那种传统的一致的批判，但它也是对近年来与民主和社会主义力量团结一致的企图的批判。当然，批判的方式不尽相同，因为十字架使世界平等的方式并不是使黑暗降临，从而一切差别都隐而不见，而是使人们具有批判能力，从他们加以偶像化和绝对化的片面的历史现实和运动那里退后一步，与之保持距离。从上述对基督教生活的具体政治问题的思考出发，可以作如下推断，基督教身份的问题只有在为他人、与他人休戚与共的非认同和自我虚空中方能成熟。它不能在孤立中确立，而只能在同他人联系中呈现。一个人流浪时，会寻觅家园。一个人在异化中，会寻觅身份。爱在恨中显现，和平在冲突中显现。因此，能够有意义地提出身份问题的场合，是一种发生身份危机的情景，这种情景是由有意义的自我虚空和与他人休戚与共所产生的。路德说，“诱惑教我们注意《圣经》。”

如果像路德的赞美诗所描述的那样，罪、地狱和死亡吞没着人们；人的生存状况受到质疑，那么，这些诱惑是被消极地忍受的。可是更为经常发生的情况是，诱惑是被积极地忍受的。一个人的勇气只是在前方战场上才得到考验，而不是在后方基地，即便假定他在后方基地的和平状况中没有忘记他人的苦难也如此。但在前线，他却受到了考验，因为这时他正在尽自己最大的努力来经受考验；他越是尽力而为之，他就在越大程度上受考验。任何拒不接受考验的人，可以说根本没有经受考验。只有当一个人带着他的所有悟性和坚毅，沿着自我虚空和非认同的道路追随基督，他才会遭遇矛盾、抵制和反对。只有当他脱离了在教会中与他意见相同，并加强了他的意见的那些小圈子里的人，并在一个“有组织、有计划地制造混乱的社会”里默默无闻地走向贫民窟与和平运动时，他才经受了内在、外在的诱惑和考验。这时便出现了不可避免的危机，在这种危机中，他所涉身和致力的事业的性质受到了质疑，他不得不就这个问题作出决定。在当今时代，正是这些积极的考验和诱惑教我们注意十字架之言。

二、基督信仰的身份危机

身份的问题只是在非认同的前提下才被提上议事日程，而相关性的问题只是在身份是一件有关经验和信仰的事时才产生。如果一件事、一样东西可以被辨别、被确立，那么追问它是否与任何其他事相关，追问它是否与任何其他事发生联系便总是可能的。一个人可能仅仅是一个人类同胞，或一个同时代的人，或其他制度的信奉者、其他团体的追随者。可是如果信仰的基督徒身份这个问题被提出，信仰的现实相关性问题也就产生了。基督信仰的身份在哪里呢？它的外在标记是教会成员的资格。然而，这个回答不是在把问题引向深入，而是在拖延问题。因为，在教会的形象受到如此多的其他利益影响时，教会的基督教身份本身也很成问题。那么，可否转向教义寻求回答呢？但是，重复使徒信经的公式并不能保证基督教身份的确立，而只能保证对初期教父和传统的忠诚。那么，可否转向一个人生命中的禀性、皈依和灵赋呢？然而，即使这些也不能保证一个人具有基督徒的身份；它们至多表明一个人开始对这种经验有了什么样的信念。从根本上讲，一个人的信念并不在他自己的信仰中。在一个人的信仰经验及其决定中，他会信仰另外一个其意义大于他自己的信仰的人。基督徒身份只能被理解为一种认同于被钉十字架的基督的行动，只能在如下程度上被理解为一种行动，即一个人接受了这样的传言：在这个人身上，上帝使他自己认同于那些不信上帝、为上帝所遗弃的人，且这个人本身也属于上帝。假如基督徒身份是通过这种双重的认同过程产生的，那么很明显，它是不能仅仅用这种信仰来描述的，也不能仅仅靠正确的教义公式、可重复的仪式和道德行为的固定模式来保护它免遭侵蚀。信仰及信仰的身份通过蜕变而成为怀疑和非认同，这种衰败过程恰好与信仰及信仰的认同蜕变成一种充满恐惧的信仰一种防卫性的信仰这一过程平行。如果信仰开始了其内在的死亡过程，它就成为一种充满恐惧的和防卫性的东西，它就会努力维系自己的地位并寻求安全与保障。这样一来，信仰便脱离了那些允诺要维持它的人，它的自我操纵行为便会毁掉自己。这种优柔寡断的信仰通常以正统性的形式出现，这种正统性感到自己的地位受到威胁，因此比以往任何时候都更为僵硬刻板。面对当今时代的非道德状况，福音作为对遭遗弃的人们的创造性的爱，往往被假定是基督教道德的律法所取代，被惩罚性律法所取代。没有信仰的人偏偏要为其信仰寻求支持和保护，因为他所谓的信仰受到了恐惧的折磨。这种信仰试图保护其“最神圣的东西”，上帝、基督、教义和道德，因为它显然不再相信这些东西有足够的力量来维持自己的地位。当这种“恐惧宗教”进入基督教会后，那些自认为警惕性最高的信仰的卫道士便对信仰施以暴力，将它窒息。处处是具有恐惧感的冷漠，而不是信心和自由。这对教会、信仰和神学所采取的针对历史提出的新问题的态度已产生了相当大的影响。罗特（Ｒ。Ｒｏｔｈｅ）问道：“为什么教会割断自己同文化发展的联系呢？”

罗特面对当今时代所表现出的那种弥赛亚式的激情，可以为下面的引文所印证：

我为把它写出来感到羞耻：因为它害怕对基督的信仰。在我看来，如果它竟害怕自己，害怕自己的基督，那么它就不是对基督的信仰。在我看来，这就不是有信仰，而是没有信仰。然而，这是由于缺乏基督信仰而产生的结果，即救世主耶稣基督是世界的真正、有效的统治者；只有在缺乏基督信仰时，上述恐惧在心理上才是可能的。那些热情捍卫真正的信仰、纯洁的教义和独特的基督教道德的基督徒、教会和神学家，在当今时代处于沦入这种优柔寡断的信仰的危险之中。于是他们便围绕自己的小团体筑起一堵防护墙，用先知性语言称自己为“一群教徒”或“忠实的子民”，摒弃了外部世界，哀叹这个世界多么不信上帝，多么不道德。他们痛惜基督教同化于世俗化了的社会，这个社会自“昔日的美好时光”起便一直衰颓。他们为这么一些人丧失其基督教身份而伤心，这些人在其神学和实践中都涉身于社会的种种冲突，并同其他人一同努力解决这些冲突。可是这种反应表明他们自己也冒着因消极同化而丧失身份的危险。他们接受教会正日益孤立，正日益变成社会边缘一个无关紧要的小派别这个事实，并以自己的小群隐退（Ｓｅｋ－ｔｉｅｒｉｓｃｈｅＡｂｓｃｈｌｉｅβｕｎｇ）来鼓励这种现象继续存在下去。当今时代这种小群心理的增长的征兆包括：接受传统，却不试图建立新的传统；搞“圣经主义”，却不作解放性的传播；日益增长的不愿获得关涉福音和信仰的新经验的情绪；在教会内部争端中使用狂热的语言并表现出好斗的倾向。他们吹嘘自己日益增长的无意义性，吹嘘世人多么不理解他们不得不背负的“十字架”，把自己缺乏勇气这种难以克服的弱点视为背负十字架。由于形势已变得如此晦暗不明，由于他们自己的身份已变得如此不确定，于是他们便企求用在孤立中所作决定之剑来斩断这难解的结，来解决这棘手的难题。这种状况导致教会分裂为真“耶稣的教会”和邪恶的、政治性的“巴拉巴的教会”（ＢａｒａｂａｓＫｉｒｃｈｅ）；或分裂为真“玛丽亚的教会”（Ｍａｒｉａｋｉｒｃｈｅ）——只有这个教会才听得到上帝的启示——与“玛莎的教会”（Ｍａｒｔｈａｋｉｒｃｈｅ）——这个教会热衷于毫无用处的社会活动。朋友与敌人的界线可说是泾渭分明，如果可能的话，还可借用不信上帝的共产主义分子这顶大帽子来实现这种划分。如此这般，便可以作出最后的决定，局面便可以再度明朗。“开放教会”所呈现的那种使命处境被抛弃，遁入“封闭教会”的天启式的语境。人们已厌倦保持同其他人对话与合作的开放态度，在这种情况下，正确与错误的界线是灵活流动的，不是一成不变的；人们期待着最后时刻的到来，这时，唯一可能的反应是“是”或者“不”。

在这后基督教时代的墨守法规的天启论中，当今时代已到了必须作出重大决定的关头：世界正在沉沦，沦入无神论的精神死亡之中，沦入原子战争的大灾难之中，沦入青年人吸毒致死之中，沦入生态破坏所导致的自我毁灭之中。与此同时，教会作为灾难中的避难所站起来的时刻已经到来：“站起来进行最后的斗争吧！”不可否认，这样的未来景观在《新约全书》中找得到。不可否认，历史的危机可能最终在这关键时刻结束。可是，在《新约全书》中找不到一处说“世界末日”会使基督再临人世。《新约全书》中所能找到的，恰恰相反：基督再临人世将结束人世的毁灭和损害。任何以其存在焦虑之眼来观照“时代征兆”的人都会虚妄地观照这些征兆。假如它们终究是可以观照的，它们也能被基督徒用希望之眼在基督的未来中观照。否则，对当今时代的天启式阐释将会像陀思妥耶夫斯基笔下的“魔鬼”的虚无主义尝试一般，他们想摧毁世界，以便迫使上帝进行干预，并以浪漫主义的眼光将混乱视为一种具有创造性的东西。可是这与作为世界地平线的十字架不再有任何关系，因为这十字架是对上帝的爱的标志，带着它（按照约３∶１６的说法）上帝“爱世人，甚至赐下他的独子”。

基督教信仰不作自我批判，龟缩到自己的小圈子里，这导致的颓败与它不加批判地同化于世俗世界所导致的颓败是平行的。它之蜕化为优柔寡断的信仰和迷信与它之沉沦为怀疑是平行的。这种平行有多么密切，可以从基督教内部争论中所出现的那种虚妄的两极分化看出来。各学生社团越是热情地投入政治基督教和解放斗争，越是把自己视为这个运动的一部分，就越是听任个人忠诚和对人生意义的存在敏感这个领域，被政治保守分子和非政治学生传教团体摆布。信仰的一致与行动的团结之间的紧张，再也不能被双方容忍。两极分化出现了，它打破了这种积极的基督教的张力。虔诚的学生和宗教人士再也不抗议了。结果，政治上的保守势力认为他们很好，很听话。抗议的学生和致力于政治批评的人们不再想同信仰和基督教宗教发生任何关系。在许多基督教教会中，相似的两极分化也发生在那些认为教会的精髓在于福音化（Ｅｖａｎｇｅｌｉｓａｔｉｏｎ）和灵魂拯救的人们，与那些认为教会的精髓在于为现实生活的拯救与解放而采取社会行动的人之间。可是，在基督教语言中，福音化与人性化并不能相互替换。内心痛悔与环境、状况的变化也不能相互替换。信仰的“垂直维度”与对邻人的爱和政治变化的“水平维度”同样不可以相互替换。“耶稣论”与基督论，耶稣的人性与耶稣的神性仍然不可以相互替换。耶稣的人性和神性同时显现于十字架的耶稣之死中。所有对耶稣的人性和神性加以区分的人都加强了这种二分法，从而破坏了基督的位格、跟随和未来中的上帝与人的统一。从实践的角度来看，这种两难二分法同样是荒谬的。福音化要么导致某种相关性危机，要么导致对社会和政治问题的不可避免的涉入。一个人若从布道开始其事业，那么他就将面临教会社团的组织问题、儿童教育问题、照顾穷人和病人的工作等问题。社会状况的人性化要么会导致一种身份危机，要么将不可避免地导致福音化或牧养（Ｓｅｌｓｏｒｇｅ）。假如以改善贫穷地区的社会状况和铲除政治压迫为始，那么将面临这么一个问题，即怎样才能使受苦和遭压迫的人们摆脱内在冷漠，获得新的自信，也就是说，怎样才能在他们心中激发起信仰和克服内在化了的奴性结构（ＳｃｈｅｍａｔａｄｅｒＫｎｅｃｈｔｓｃｈａｆｔ）。一个人当然不可能什么事都做，但至少人人都必须承认基督身上的其他天赋能力，并其他人为减轻苦难而从事其他工作的必要性。有些人说：“改变你自身吧，这样你的环境也将得到改变。”

上帝之国和自由之国被假定只同人发生关系。不幸的是，环境并不听摆布。资本主义、种族主义和非人的技术统治悄悄地以其自身的方式发展着。苦难的根源不再在于人的内在态度，而在于这种根源的长期的制度化。另外一些人说：“改变环境吧，这样人就会随着环境的改变而改变。”

上帝之国和自由之国被假定为只是一个环境与结构的问题。不幸的是，人并不会乖乖地改变。婚姻的破裂、吸毒、自杀和酗酒这些社会问题依然不受干扰地存在着。使人不幸福的结构可以被摧毁，但这并不能保证人得到幸福。因此，只有双管齐下，方有成功的可能。个人的、内在的变化若没有环境和结构的变化，便是理想主义的幻觉；就好像人只是一个灵魂，没有肉体似的。但是外部环境的变化若没有内在更新便是一种物质主义的幻觉，就好像人仅仅是其社会环境的产物，除此之外什么也不是似的。对基督教实践的讨论不能低于马克思讨论费尔巴哈（Ｆｅｕｅｒｂａｃｈ）的第三论纲的水平：

人是环境和教育的产物，因此变化了的人是变化了的环境和变化了的教育的产物。这种唯物主义教条忘记了改变环境的是人，忘记了教育者本人也需要教育……环境的变化与人类活动的变化的巧合，只有作为革命实践才能为人们所想象和合理地领会。

这段话适合历史上所有那些旨在获得解放的实际行动。如果“基督”的称号所指的是救赎者和解放者，那么，实际的“基督教”行动只能采取把人从其非人性中解放出来这个方向。因此，改变环境与改变人本身所产生的人的活动之变化的“巧合”，在很大程度上适合基督教的实践活动。在人们心中激发起信仰与改变非人化的人所处的邪恶环境这种两难抉择是虚假的。另外一种以麻痹来阻挠的两难二分法也是虚假的。基督的解放发生于其中的真正的前哨阵地，并不在于灵魂与肉体或个人与结构之间，而在于腐朽颓败的世界的势力与圣灵和未来的力量之间。在信仰、确然性与祈祷的自由中内在地体验圣灵这一过程所包含的，对基督未来的期待和对创造的解放性期待，与它所包含的某个犹太人居住区的开放、某个病人的治愈、某种享有社会公义的新权利和某次争取独立的成功革命一样多。在这里，并不存在信仰的垂直维度与政治性的爱的水平维度之对立，因为在生活的每一个领域，即将到来的新的创生力量与一个走向死亡的世界的势力正发生着冲突。在基督中，上帝与我们的邻人是一个统一体。

人，尤其是神学家，不应将上帝结合在一起的东西拆散。以这种方式，基督神学在基督的十字架中找到了自己的身份。在认同于被钉十字架的基督的双重过程中，基督教生命被证明具有基督教的所有属性。基督的十字架将信仰与不信（Ｕｎｇｌａｕｂｅｎ），甚至与迷信区分开来。认同于被钉十字架的基督，信仰就能摆脱那种种制造异化的宗教和意识形态。摆脱那“恐惧宗教”以及种种提倡复仇的意识形态。通过承受“当今时代的苦难”，基督神学在经过深思熟虑并被付诸实践的希望之中，在被钉十字架的基督的王国之中找到了自己的相关性，使分娩中创生的痛苦呻吟变成对上帝、对自由的呼叫。耶稣对于聪明人来说是愚拙，对于虔诚者来说是麻烦，对于有权有势者来说是捣乱者，这是他之所以被钉十字架的原因。正如保罗所说，假如有人认同于基督，那么这个世界对这个人来讲便“被钉了十字架”。

这个人便同所处社会的智慧、宗教和强权政治疏离了。被钉十字架的基督成了被鄙夷、被遗弃、被压迫的人的兄弟。这就是为什么与“最不配作兄弟的人”保持兄弟情谊是作基督的兄弟、认同于基督的一个必要前提的原因。因此，基督神学的形成和发展必须在被鄙夷、被抛弃、被压迫的人们中间和与他们一起才能得到实现。假如这种神学思考是在当今时代的苦难中，具体说来是在这个社会中受苦人们中间，与他们一起进行的，那这种神学就是“当代的”神学。因此，当今时代基督教生命这种“身份—涉入的两难处境”并不是一个两难处境，而是基督信仰所具有的不可避免的紧张。认同被钉十字架的基督的基督教意味着同穷人的苦难保持一致，同被压迫者和压迫者这两种人的苦难保持一致。在另一方面，如果这种一致被无私地、无保留地加以严肃接受，那么它本身便是一种认同被钉十字架的基督，并“使自己成为贫穷，目的是要你们由于他的贫穷而成为富足”（林后８∶９）。通过使信仰者摆脱一个异化世界的强制和自以为是、不加思索的假设，认同被钉十字架的基督的基督教必然使信仰者与这个世界的异化者达成团契，与失去人性者和无性者达成团契。但是这种团契只有仿效被钉十字架的基督对被抛弃者的认同，接受创生性的爱所遭受的苦难，并不使自己被虚幻的未来将无所不能这种梦想引入歧途，才是根本的。我们已经说过，相关性危机与身份危机是互生互补的。只要找到了身份，就要讨论相关性；只要获得了相关性，就要讨论身份。现在，我们可以更为密切地联系基督信仰来界定这种双重危机。我们可以说，这两种危机中的任何一个都是另一个的反映，两种危机都可减约一个公分母，如果基督神学要通过基督才能确立，那么它就必须是关于十字架的神学。但十字架神学是一种关于上帝与人的批判和解放的理论。基督教生命是一种其实质在于追随被钉十字架的基督的实际形式，它既改变人本身，也改变人所生活于其中的环境。在这个意义上，十字架神学也是一种实践理论。

三、矛盾中的启示与辩证认识

当今世界上基督本质的生命所面临的一个基本难题，显然是没有能力认同于那些不同、异质和矛盾的事物。这种状况一方面导致同化，另一方面导致小群心态（Ｓｅｋｔｅｎｍｅｎｔａｌ－ｉｔａｔ）。

从心理学的角度来看，对他人的存在状况缺乏敏感，不能在他人身上如他人看我们一样，看到我们自己，大概是自我怯弱的标志。假如一个人不再能容忍自己对于他人的陌生，其结果便是退缩到那些同自己看法一样的人的小圈子里，或者抛弃基督本质的生活，便自己同化于那些希望从其身上得到承认和地位的人。只要教会生活在一个“基督教界”中，它就可以依赖文化、社会和政治中相应的存在；反之，通过实现一种社会旨趣，它自己就能实现文化和社会中相应的存在。可以说，教会和社会生活在一个“同心圆”中；它们相互重合、相互补充、相互证明。正如亚里士多德（Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ）在《尼各马可伦理学》中所说，一般人所接受的社会原则是“物以类聚，人以群分”。

相似的事物在其所共有的东西的基础上相互理解、相互证实。实践中的基督教社团也是按这个原则存在的。假如基督教会代表了一个社会的宗教，它便以象征性和仪式性方式代表了有助于这个社会整合与同质的种种功能。但是，如果一个个人或教会的基督本质的生命认同于被钉十字架的基督，那么这种生命便与社会中物以类聚、人以群分的原则疏离了。这个充满外在相似性的领域，这个所谓的“基督教界”坍塌得越厉害，社会变得越“不同”，这种类比性思考和行动就越会丧失其力量。基于这两种理由，朝着辩证思考和辩证存在方向发展的运动已经肇始了。必须在不同与异质的事物中去识别和展现一个人的身份。在知识论的水平上，“物以类聚，人以群分”的社会原则与这一柏拉图式（Ｐｌａｔｏ）原理是相应的：“同类仅为同类所知”N 。认识或知道的过程在类比性原则的指导下发生，且这种场合总是包含识别。假如在严格的意义上理解类比性，那么认识或知道是一个封闭圈子内的“回忆”（ａｎａｍｎｅｓｉｓ）。假如把这种类比性延展为不同事物所包含的种种类比性，那么认识或知道的过程就会变成一个习知的开放圈子，在这里边，总有新的领会和理解发生，总是可能取得进步。基督神学很早就采用了柏拉图学派的知识论原则，把类比性原理引入自己有关认识上帝的教义之中。不可见的上帝要么通过受造之物的级别秩序中那些与他相像的东西而为人所知，要么通过暗示他的存在的历史事件而为人所知，要么他在自我启示中为人所知，要么只是在圣灵中为人所知。假如严格地运用类比性原理，那么上帝只能为上帝所知。但是如果同类只是以这种方式为同类所知，那么上帝在其他并非上帝的存在中显现，在那些对于上帝来说是异质的，不属于上帝的存在中显现，实际上就不可能。在这里，上帝只能统治那些相同的事物，统治其他神灵，但不能统治人与动物。假如同类仅为同类所知，那么上帝之子便不得不呆在天国，因为他不可能为任何属于凡界的存在所认识。这种认识的类比性原理如果不为认识的辩证法原理所补充的话，便会显得片面，缺乏说服力。辩证法原理源自医学，可追溯到希波克拉底（Ｈｉｐｏｃｒａｔｅｓ）。它宣称“相反相成”（ｃｏｎｔｒａｒｉａｃｏｎｔｒａｒｉｓｃｕｒａｎｔｕｒ）N ，或者用谢林（Ｓｃｈｅｌｉｎｇ）的话来说：“每一种存在仅在其反面中显现，爱只在恨中显现，统一只在冲突中显现。”

将这个原理运用于基督神学，它就意味着上帝之作为“上帝”只启示于他的反面：不信上帝和为上帝所抛弃的存在。具体说来，上帝启示于上帝所抛弃的基督的十字架中，上帝之恩典启示于罪人身上。上帝的公义在那些不义的人身上启示，他的恩典拣选在那些被诅咒的人身上显现。十字架神学的知识论原理只能是这种辩证原理：上帝的神性在十字架的悖论中显现。这就使理解耶稣所做之事变得容易一点：不是虔敬者，而是罪人；不是义人，而是不义的人认识了耶稣，因为在他们中，他启示了神圣恩典的义，显现了上帝之国。他在丧失其身份的人中间，在麻风病患者、病人、被遗弃和鄙视的人中间显现了他的身份，在那些丧失其人性的人中间被承认为人子。这使我们更容易理解保罗有关称义的教义中的十字架神学：在十字架的启示中，上帝称义那些不信上帝的人，而且总是只称义他们（Ｅ。Ｋａｓｅｍａｎ）。为了认识在被钉十字架的基督中启示自己的上帝，人们必须亲身成为失去上帝的人（ｇｏｔｌｏｓｗｅｒｄｅｎ），摒弃任何形式的自我神化或放弃任何把自己比之为上帝的做法。人们必须抛弃任何自行称义的行为，如果他们想认识在不义的人中间显现的上帝的公义的话，而他们自己基本上就属于这种不义的人。“在相反事物中的显现”这种辩证法原理并不取代“同类只为同类所知”这种类比性原理，但只有前者才能使后者成为可能。只要上帝在其反面中显现，他就能为不信上帝的人和被上帝抛弃的人所认识。正是这种认识使他们与上帝一致，正如《约翰一书》三章二节上所说，使他们满怀与上帝一样这种希望。可是类比性的基础和出发点是这种辩证法。如果没有在相反事物中的显现，相互矛盾的东西便不能取得相互一致。假如只遵循类比性原理，其结果便将是一种“荣耀神学”，这种神学不适合人间，只适合天国。在上帝的反面中辩证地认识上帝，首先将天国降到被上帝遗弃的人所居住的地上，并将天国的门朝那些不信上帝的人敞开。因此，十字架神学必须以矛盾为其始点，并且不能构筑在与上帝那种不成熟的一致之上。这种关于认识上帝的神学辩证法，对于基督教所包含的那种传统的宗教有神论具有深远的批判意义。它对于基督教社团各组成成分也具有批判意义。假如一个存在物只是在其反面中显现自己，那么，被钉十字架的基督教会便不能只是一群相互认可的人的集合，而必须由相互不同的人构成。正如亚里士多德在讨论友谊时说，“物以类聚，人以群分”。但对于被钉十字架的基督来讲，团契指的是与那些不同于我们的人的团契，团契是指与那些已变得陌生，已变得不同于我们的人的团契。这种原则的力量不在于友谊，不在于对相似和美好的事物的友爱（ｐｈｉｌｉａ），而在于对不同、异质和丑陋的事物的创造性的挚爱（ａｇａｐｅ）。

它的称义原则不是相似性，而是对异他性（黑格尔）的称义，是创造性地使那些不义的人变成义人，是把义赋予那些不具有义的人。因此，被钉十字架的基督的教会不能同化于与它不同、与它异质的人和事。它同样也不能龟缩到一个封闭的社会小群里，不去勇敢地面对异质的人和事，而应当为了自己体现于被钉十字架的基督中的身份，在不同和异质的人和事中追随基督、彰显基督，彰显它自己。否则，它既有负于基督，也对不起基督向他们显现自己的那些人。只有在同他人的团契的实际形式中，它才能充当被钉十字架的基督的见证人，才能在生命中称义那些不信上帝的人，而它所信仰的这种称义就是它自己生命的源泉。朋霍费尔曾说，向虔诚信教的人们提及上帝的名称往往很困难，但向不信教的人这么做，则感到自然与理所当然的。

注释：①《路德著作集》卷五，ＷＡ１７９，第３１页。②　参见Ｈ。Ｋｕｎｇ，《试问：永无谬误？》，“坦率的前言”，１９７２，第２２页。Ｒ。Ｐ。ＭｃＢｒｉｅｎ，《我们需要教会吗？》，纽约，１９６９。

③Ｃ。Ｄ。Ｓｃｈｕｌｚ，“改革教会还是重构教会？教会改革类型研究”，《牧师神学月刊》第５８期，１９６９，第１０６—１２２页。在这篇文章里，舒尔茨精当地描述了德国新教界的“传统派”、“先锋派”、“开明派”，以及新左派的种种观念。④　参见Ｄ。Ｒｏｓｌｅｒ，“立场神学与批判神学”，《神学与教会》，第６７期，１９７０，第２１５—２３１页。⑤　莫尔特曼，“政治宗教的神学批判”，见Ｊ。Ｂ。Ｍｅｔｚ，Ｊ。Ｍｏｌｔ－ｍａｎ，Ｗ。Ｏｅｌｍｕｌｅｒ合编：《启蒙过程中的教会》，１９７０，第１４页以下。参阅Ｄ。Ｓｏｌｅ，《政治神学——与布尔特曼商榷》，１９７１，第８５页以下。⑥Ｊ。Ｂ。Ｍｅｔｚ，《世界的神学》，１９６９，第１０７页以下。⑦Ｊ。Ｂ。Ｍｅｔｚ，《当今的改革与反改革》，１９６９，第３３页。⑧Ｒ。Ａｕｇｓｔｅｉｎ，“教派大分裂”，《明镜周刊》，１９６９，第１８期，第１６６页。⑨　福音新教学生联合会（ＥＳＧ）的材料，见《新系列》杂志第三辑。这里摘引的三段话出自Ｗ。Ｋｒａｔｚ的论文“基督教团契的道路与范围：在福音新教学生联合会召开的一次讨论会上的发言”，见《论人类侍奉中的基督徒的自由。Ｎ。Ｎｉｅｍｏｌｅｒ八十诞辰纪念文集》，１９７２，第１９，２０２页。世界学生基督教联合会所作的有关这种二元分化的调查，Ｒ。Ｌｅｈｔｏｍｅｎ作了简略的总结，见“暴风雨的故事：普世运动个案研究”，《研究文汇》１８，第八卷，Ｉ，１９７２。关于整个问题，参看Ｌ。Ｇｉｌｋｅｙ，《教会如何关注世界又不丧失其自身》，纽约，１９６４；Ｒ。Ｒｕｅｔｈｅｒ，《反对自己的教会》，纽约，１９６７。参见高尾敏和，“利己主义者的联盟”，《日本基督教季刊》，１９６９年秋季刊，第２２５页。以及Ｕ。Ｌｕｚ，“日本学生与基督教信仰”，《福音新教神学》第３２期，１９７２，第７０页以下。Ｐ。Ｂｅｙｅｒｈａｕｓ在“日本教会与神学的当前危机”，《福音新教传教杂志》第２９期，１９７２，第二卷，第１３页里表达的看法“这实际上神学在彻底的人本主义里消失了”是不符合事实的。毋宁说，这是一次先知般的象征性行动。

Ａ。Ｇｅｈｌｅｎ，“论自由从异化中诞生”，《人类学与社会学研究》，１９６３，第２３２页以下，尤其是第２４４页。见前引Ｗ。Ｋｒａｔｚ论文，第１９７页。Ｒ。Ｔｈｏｍａ语，转引自前引Ｋｒａｔｚ论文，第２００页。费尔巴哈在其《哲学改造的必要性》（１８４２，Ｂｏｌｉｎ与Ｊｏｄｌ合编《选集》第二卷，１９６９，第２１９页）里说：“因为我们必须再度成为信宗教者——政治应当成为我的宗教……”。

Ｒ。Ｒｏｔｈｅ，《演讲集》，１８６，第２１页。Ｊ。Ｂ。Ｍｅｔｚ，“冒险的与解放的回忆：为了教会在社会中的生存”，《公众周刊》，第４１期，１９７０，第２３页。这个议题并不意味着上帝是我们的邻人，是我们的同伴上帝（ＭｉｔｍｅｎｓｃｈＧｏｔｔ）。庸俗里奇尔主义（Ｖｕｌｇａｒｉｔｓｃｈｌｉａｎｉｓｍｕｓ）不加思索地断言，在基督教中，对邻人之爱已取代了对上帝之爱及道德宗教。这既破坏了私人道德，也破坏了政治道德，使里奇尔主义显得传统、保守、扭曲和心怀怨恨。假如Ｅ。Ｋａｓｅｍａｎｎ在“崇拜与日常生活”一文（见《释经学的尝试和思索》，第二卷，第２０１页）里所说，在保罗看来“关于崇拜与基督教‘伦理’的教义必然相交汇”这样的话是正确的，那么这并非仅仅意味着对上帝的崇拜具有了伦理性，而是相反，意味着伦理变为生命的节庆。婚宴是耶稣用来表示上帝之国就要来临的象征。如果同上帝的关系与同邻人的关系之间的差距真的已被弥合了，那么伦理就不能成为宗教。在新生命的末世节庆里，甚至康德与里奇尔的伦理主义（Ｅｔｈｉｚｉｓｍｕｓ）也代表了一种片面性和倒退。假如上帝在诸先知书里对唱歌的哭喊和燔祭的气味感到不悦，那么他对基督教道德主义者散布的坏良心以及扭曲了的对邻人之爱就会更加感到不悦。如果没有为邻人感到的快乐，以及与邻人一道在上帝里面同享的欢愉，那么对邻人的爱就将是可怜巴巴的。参见拙著《创造的最初释放》，１９７１。参见Ｅ。Ｋａｓｅｍａｎ，“崇拜呼唤自由”，《保罗研究》，１９６９，第２１—２３６页；及《呼唤自由》，１９６７。

卡尔。巴特也这么认为。见“教会与文化”（１９２６），《神学与教会》，１９２８，第３６４页以下；以及“基督教社团与公民社团”，１９４６，见《反潮流——二战后发表的短篇论文，１９４６—１９５２》，１９５４。

这一原则可追溯到恩培多克勒（Ｅｍｐｅｄｏｋｌｅｓ）“甜抓住甜，苦N 迎接苦，酸去到酸，热迅速逮住热”（转引自Ｐｌｕｔａｒｃｈ，《快乐探究》，见《道德》第八卷，ＬＣＬ，１９６９，第３１１页。）“火把它们带出来，欲与其同类相聚”，Ｗ。Ｃａｐｅｌｅ编，《前苏格拉底哲学家》，１９５８，第２１７页。按Ｔｈｅｏｐｈｒａｓｔ《论感觉》第一卷所说：“巴门尼德、恩培多克勒与柏拉图……把感觉归于相似性原则”：“因为我们看到土与土在一起，空气与清新的空气在一起，火与毁灭性的火在一起；我们看到爱伴随爱，斗争伴随可怕的斗争”（恩培多克勒残篇１５８，见Ｎ。Ｃａｐｅｌｅ同上书，第２３６页）。亚里士多德在其《形而上学》第三卷第四部分１０ｂ５里讲：“知识是同类所知的关于同类的事”。

歌德用下面的警句申明这一原则：难道眼睛不像太阳，不然它怎能看到太阳呢？

难道上帝自身的力量不在我们里面，不然那神圣性怎能使我们愉悦呢？

也请参阅Ａ。Ｓｃｈｎｅｉｄｅｒ，“关于古典时代与教父时代同类仅为同类所知的知识论的思考”，《中世纪哲学史论文汇编——Ｃ。Ｂａｅｍｋｅｒ纪念文集》，１９２３，第６５—７６页。我就这段引文的出处向图宾根的Ｄｒ。Ｗ。Ｗｅｒｂｅｃｋ表示感谢。Ｆ。Ｗ。Ｊ。Ｓｃｈｅｌｉｎｇ，《论人类自由的本质》（１８０９），Ｒｅｃｌａｍ版８９１３—８９１５，８９８９。也请参看Ｅ。Ｂｌｏｃｈ《图宾根哲学导论》，Ⅱ，１９６４，第１６页。他问：“只是同类才能理解同类吗？

抑或与之相反，不相同的是否会更合适呢？“Ｅ。Ｐｅｔｅｒｓｏｎ，“人是什么？”，《神学论文集》，１９５１，第２２７页以下，尤其第２３６页：“基督之所以自称‘人子’，乃是因为他已超越了人。‘人子’是那通过担当人的病疾、在人的病疾里理解自己者。”

谢选骏指出：所谓“人本主义的马克思主义”，不就是耶稣所说的“粉饰的坟墓”吗？人本主义的马克思主义，满口的仁义道德，一肚子男盗女娼。

【第二章　十字架抵制对它的解释】

一、教会里非宗教性的十字架

当考古学家在沙漠中发掘一处宗教遗址，找到十字架的遗迹时，他们几乎能够肯定这里曾经是一个基督教教堂。今天，我们也认为基督教教堂里的十字架是基督教最重要的象征。敬拜者们凝视着十字架。十字架的启示在布道中被传达给会众。牧师手划十字祝福他们，手划十字把他们送出教堂。当神圣的三位一体的上帝之名被提到时，许多人都用手划十字。在耶稣受难节期间，许多教堂里虔诚的基督徒在耶稣受难像前默祷，追忆耶稣走向十字架受难的道路，沉思他为何受难的原因以及他的死所具有的拯救效力。在其他教会中，甚至今日，耶稣受难日也是教会每年中最重要的基督教节日。没有什么能比耶稣受难歌更好地表达基督教信徒与上帝的团契了。即使在伊斯兰的世界，基督教也是由十字架的象征来表示的：

使科普将基督徒成其为基督徒的，是耶稣受难的十字架，ａｌｓａｌｉｂ，换句话说，是他们对死在十字架上以救赎人类的耶稣的那种内在的、不可言喻的、无法表达的信仰。①

因此，基督教被正确地描述为“十字架宗教”：“只有你，十字架宗教，将谦卑与力量的双重慰藉融合在一只花环之中”（席勒［Ｓｃｈｉｌｅｒ］）。歌德（Ｇｏｅｔｈｅ）称基督教为“终极宗教”，因为它是人类能够而且必须达到的终极的和最高的点；因为直至基督教出现，我们才领悟了“受难的神圣深度”。

②可这实际上意味着什么呢？非基督徒和无神论者往往能更好地认识十字架，因为它使他们震惊，使他们愤怒。他们在十字架上看见了此世的冥顽和邪恶，因为他们不信那种赋予耶稣之死的无意义性以意义的宗教含义。他们在十字架上所能找到的一切，就是“不可复和的形象”③。在其所有的冥顽和怀疑中为了再现耶稣受难日（黑格尔），基督信仰首先必须摒弃关于拯救的传统理论，这些理论已使基督教中论及十字架的方式变成区区习惯。从一开始，基督教的信仰便是由它对被钉十字架的基督的崇拜而与周围的其他宗教区分开来的。在以色列人的理解中，一个人若是以这种方式被处以死刑，那么他就会被同民族的人所遗弃，会在上帝的选民中受到律法的上帝之诅咒，不再受上帝与以色列人的盟约的保护。“凡被挂在木头上的人都受上帝诅咒”（加３∶１３；申２１∶２３）。

任何被律法判罪为渎神者，从而被这样处死的人都会受到诅咒，被赶出生者之圈，被排除在与上帝的团契之外。“我们有律法，根据那律法他是该死的，因为他自命为上帝的儿子。”（约１９∶７）人们只能对他嗤之以鼻。当然，在以色列被罗马人占领时，许多自由战士在起义中被处死在十字架上。但是他们是为以色列上帝的正义事业而死的烈士，而不是被人唾弃的渎神者。在古代的人文主义看来，被钉十字架的基督以及对他的崇敬也是一件令人难堪的事。作为对逃亡奴隶和反抗罗马帝国的背叛者的惩罚，被钉十字架被看作是最耻辱的一种惩罚。④因此，罗马人文主义总是认为“十字架宗教”没有美感、不体面、违反常情。西塞罗（Ｃｉｃｅｒｏ）宣称：“不仅要让罗马公民的身体，也要让他们的思想、视听远远地避开十字架，哪怕是十字架这个称呼。”

⑤在有点身份的人们面前讲这种专门针对奴隶的可憎的死法，被认为是很不礼貌的。⑥在人类对真、善、美的探求中，被钉十字架的基督并不是一个价值连城的审美形象。他“既无威仪，也不英俊”（赛５３∶２）敬仰和崇拜一个“被钉十字架的上帝”这种观念，在古代世界人们看来，对上帝是完全不合适的；正如对以色列人来讲，宣称一个被判罪处死的渎神者从死人中复活，一定与显现在律法中的上帝之公义相冲突。因此，基督徒对被钉十字架的基督的信仰，必然会给犹太人和罗马人不断留下渎神的印象。早期基督徒常常不得不在不虔敬（ｉｒｅｌｉｇｉｏｓｉｔａｓ）和渎神（ｓａｃｒｉ－ｌｅｇｉｕｍ）的指控面前为自己辩护。只要他们拒绝对罗马国家的诸神作强制性的献祭，他们就必定为自己招来“无神论”的指控。这不仅是对基督徒的漫骂，而且是一种正式的指控，其结果是他们被当作“人类的敌人”被排斥在社会之外。游斯丁（Ｊｕｓｔｉｎ）乐意承认自己的基督的无神论，这实际上否认了罗马国家的诸神。在这些“所谓的神”的问题上，他宣称自己是一个“无神论者”。

⑦在那些受过教育的鄙视基督教的人看来，这种对一个被钉十字架的基督的信仰不过是一种低级趣味罢了。他们嘲笑这种信仰，巴勒登山丘（ｔｈｅＰａｌａｔｉｎｅ）上有一块石雕，表现一个被钉十字架的驴头人形，并刻着这样的铭文：“亚历萨美诺（Ａｌｅｘａｍｅｎｏｓ）在崇拜他的神”。

⑧在那个时候，十字架并不是精神征服的标记，并不是教堂上方的胜利标志，并不是帝国王座上的装饰品，也不是级别和荣誉的象征。它是自相矛盾和羞辱丑闻的标记，常常导致被逐与死亡。现代的、后基督教时期的人文主义又把这种对十字架的原初的、自然的厌恶大肆张扬。它以这种方式提醒在欧洲文明中如鱼得水的基督教记住自己原初的和根本的疏离。当黑格尔三十岁生日那天，从其学生那里接受一个刻有一只猫头鹰和一个十字架的纪念章时，歌德愤怒地问道：“就算我被迫分担十字架的重负，可谁能要求我爱十字架呢？”

⑨对他来讲，十字架包含的残酷性和赤裸性与不可或缺的“人道和理性”的东西相冲突。在黑格尔《法哲学》一书序言中，理性“是当今时代十字架上的玫瑰”这一句名言所表现出来的哲学与十字架神学的象征性联系使歌德恼怒：“一个轻盈的、装饰性的十字架总是一件令人愉悦的物品，但如果是殉道者被钉在上面的那令人憎恶的木头，那天下最可恶的东西，每个头脑健全的人都不应费神去把它挖掘出来，树立起来。”

这一时期，探讨十字架时使用的象征是“玫瑰红十字”。洛维什（Ｋ。Ｌｏｗｉｔｈ）讨论了在路德的盾形纹章上，在红十字友爱会成员（Ｒｏｓｅｎｋｒｅｎｚｅｒｎ）中间，以及在黑格尔和歌德的著作中对这种象征物的各种不同解释。在歌德看来，玫瑰红使“粗糙的木头”变得柔和了，使残酷的耶稣受难日变成了仁慈的耶稣受难日。虽然他认为玫瑰对于他的人性和宗教来说比玫瑰所环绕的十字架更有价值，但他仍以十字架的奥秘质问基督教：

十字架矗立着，它上面环绕着厚厚的玫瑰。谁将玫瑰放在它上面？

含苞待放的花环，使严酷的十字架为温情环绕。在上世纪末，西方基督教传统中人性的“玫瑰”对尼采来说，是无法再在基督教的十字架上看得到的东西。他眼中的基督教孤零零地站在被钉十字架的基督之旁，因此他在其《反基督》中，把基督教贬为一种“颓废的宗教”，贬为一种对一切值得骄傲的事物。对自由、对感官快乐的宗教仇恨，贬为弱者、低贱者对世间君主和贵族的敌视。

现代人由于其对基督教术语的愚钝，再也感受不到“十字架上的上帝”这一表达的悖论中对于古代情趣的那种骇人听闻和至高无上的东西。这一表达流行以前，古代世界从未出现过如此大胆的颠倒，从未出现过像它那样既可怖、充满疑惑、又如此可疑的公式：它允诺要重估所有的古代价值观念。（《善恶的彼岸》，Ⅲ，４６）

尼采将基督教道德称为“一个被罚站墙角的小孩的可怜的道德”。

这种道德从受难的必要性中炮制出病态的怜悯美德。他把基督教视为一种源于犹太教的虚无主义宗教。他的批判可总结为这么一句话：“从根本上说，只有一个基督徒，他已死在十字架上了。”

从那以后迄今，一切都是奴隶道德。马克思也将批判基督教的矛头对准“现实的十字架”上的“玫瑰”：

宗教批判摘去了装饰在锁链上的那些虚幻的花朵，但并不是要人依旧带上这些没有任何乐趣任何慰藉的锁链，而是要人扔掉它们，伸手摘取真实的花朵。后基督教时代的人文主义越是脱离十字架上那宗教的和人文主义的玫瑰，当今的基督信仰就越是被迫返回没有传统玫瑰花的光秃秃的十字架。基督信仰不再是对玫瑰花的传统信仰了。玫瑰花使基督受难的十字架对基督信仰变得舒适和康乐。它回到耶稣受难日那完全的、不加掩饰的苦楚和遭遗弃。

十字架在上帝的启示中是完全不可共量的、不可度量的因素。我们对它太习以为常了，我们用玫瑰围住十字架的耻辱。我们从十字架中炮制出一套拯救理论。可这不是十字架，这不是十字架所固有的、上帝所赋予的那种惨淡和悲凉。黑格尔界定十字架说：“上帝死了！”——他无疑正确地看到在这一点上，我们正面临着上帝那真正、终极和奥秘的

不在场这深沉暗夜。他正确地看到我们在“十字架的启示”面前所依赖的“唯有信仰”（ｓｏｌａｆｉｄｅ）的原则，我们在其他任何方面都不如在这里依赖它。在这里，我们没有“上帝的作用”（ｏｐｅｒａＤｅｉ），“上帝的作用”表明上帝是永恒的创造者，是智慧者。在这里，创造的信仰是所有异教的源泉，它崩溃了；在这里，哲学的所有智慧被当作愚蠢抛弃了；在这里，上帝是非上帝（ＮｉｃｈｔＧｏｔ）；在这里，死亡、敌人、非教会、无法无纪的国家、渎神者以及大兵们胜利了；在这里，魔鬼击败了上帝。在无神论者假定我们的信仰必然完结之处，我们的信仰才开始发生。我们的信仰伴随十字架的悲苦力量而发生，而这种力量正是十字架的暗夜，正是被弃、诱惑和对一切存在的怀疑！在十字架被一切现存的东西抛弃时，我们的信仰必定诞生；它定会从虚无中诞生，它一定会领略这虚无，而它领略虚无的方式，是任何虚无主义的哲学都无法设想的。对基督信仰来讲，这意味着它不再能够根据其在世界历史中的地位来理解自己，不再能够根据基督教的历史和成功来理解自己，而必须追忆它所产生于其中的事件。“就‘基督教的’信仰来讲，只显现给信仰，对于信仰是首要的存在的东西，以及作为启示，第一次使信仰诞生的东西，是基督，亦即被钉十字架的上帝”。

假如信仰藉以表达自己的诸神历史形式中的任何一种，由于信仰的教育过程已经完成而陈旧过时，那么仅仅提取出内在于那种形式的基督教中的观念，是不够的。相反，一度虽“征服世界”的基督教信仰在其形式已变成世俗的东西之后，也必须学会克服自己的形式。只有当它打破基督教西方的种种偶像，并且以一种改革和革命的方式牢记“被钉十字架的上帝”时，它才能够克服自己的形式。“因为在此世中基督徒的朝圣之旅在一片从未有过家乡的土地上何以会变得无家可归呢？”

向十字架的暗夜中基督信仰之源的根本回归，使这种信仰不仅在一个异己的宗教世界中，而且在当今时代市民基督教的综合主义世界中变得无家可归。因此，神学的任务不再是把自己表现为作为世界历史上一种现象的基督教的自我意识，而是使自己根本地关注作为十字架中信仰之源的事件。这就是说，神学要成为十字架神学，假如它只是满足于目前的基督教的某种理论，那么它就会像密涅瓦（Ｍｉｎｅｒｖａ）的猫头鹰，只是在黄昏来临时才展翅；它就会是这么一种哲学，当中一种生命形式变老时，它便“用灰色画自己的灰色”。黑格尔说：“假如用……灰色画灰色，它（这种哲学）就不能返老还童，恢复活力，而仅仅是被理解而已。”

当基督教变老，变灰白时，它只有在其源头活水中才能返老还童，恢复活力；当信仰意识到上帝启示中的基督的十字架不可共量时，基督教就会变成一种担风险的解放的现实；认识到这点后，信仰也会意识到它在基督教世界中的陌生和无家可归。假如说对被钉十字架的基督的信仰与所有关于人的正义、美、道德的概念是相矛盾的，那么对“被钉十字架的上帝”的信仰也与人们用“上帝”这个字眼来想象、欲求和寻求保障的一切相矛盾。人们很难指望这“上帝”、“至高无上的存在”、“至善”竟然会在耶稣被上帝遗弃在十字架上这一事件中显现。在上帝被钉十字架中，在上帝面临确然的死亡时所处的那种苦弱和被弃中，与上帝同在的宗教期望能有什么好处呢？

尽管有宗教需求与神学解释的那些“玫瑰”被挂在十字架上，十字架仍然是基督信仰中实实在在的非宗教的东西。正是在被遗弃和当上帝不在场时被处死的基督中的上帝受难，使基督信仰有资格成为信仰，成为与人的愿望不相同的东西。对宗教的现代批判可以攻击宗教性基督教的整个世界，但却无法攻击这个非宗教的十字架。十字架中并不存在宗教的思想投射的典范。因为被钉十字架的基督代表了所有宗教被彻底地、完全地钉上十字架：人心的神化、特定自然地点和特定日子及时间的神圣化，对那些握有政治权力的人以及对他们的权力政治的崇拜。甚至耶稣的门徒也纷纷逃离了他们的主受难的十字架。那些感到不必逃离被钉十字架的基督的基督徒们，恐怕亦未以彻底的方式来领悟基督。因此，面临被钉十字架的基督时，人们在其最神圣的宗教感情中体验到的那种命中注定的和解放性的悖论，能够被运用到他们对宗教的当代批判所包含的不言而喻的宗教观念中，用这些观念，他们将其规避和蔑视正当化：对无神论解放运动的自我神化的规避和蔑视；对把历史规律和历史性成功加以后基督教式偶像化的规避和蔑视；对自然是永远多产的这种后基督教式信念的规避和蔑视。作为启示和使本真信仰诞生的东西而被人们信仰的历史上基督受难的十字架，是费尔巴哈与弗洛伊德著作中宗教批判的十字架。作为对在他们两人看来属于宗教的所有东西的否定，作为对所有形式的神化、所有信念、所有意象与类比（ａｎａｌｏｇｉｅｓ），以及每个允诺永恒生命的现有圣地的否定，十字架外在于宗教与宗教批判的冲突，外在于有神论与无神论的冲突。它所激发的信仰与这两者都是截然不同的。只要基督信仰试图取代各种各样的宗教、各种各样的世俗意识形态和乌托邦思想，试图继承它们的遗弃，实现它们的目的，那么把基督信仰同它们区分开来的东西，便是对十字架的信仰。但是，对十字架的信仰也将基督信仰与其迷信的表现形式区分开来。追忆被钉十字架的基督迫使基督信仰持久地将自己同其宗教和世俗形式分开来。具体说来，在西方文明中这意味着基督信仰将自己同“基督教—市民社会”和作为“当代社会的宗教”的基督教区分开来。一种基督品质（Ｃｈｒｉｓｔｌｉｃｈｋｅｉｔ）若不以这个标准来衡量自己的神学和实践，它就将丧失自己的身份，与周围的世界同流，就成为占支配地位的社会利益，或者那些支配社会的人的利益的宗教实现形态。它就将成为一条变色龙，不再能把自己同自己栖居的环境的颜色区分开来。但是，一种把自己的根基这样的标准运用于其神学和实践的基督本质，在当今时代不可能保持自己既有的社会、政治和心理内涵。它会经历一种外在的身份危机，在这种危机中，它所继承的对世界的愿望和利益的那种认同崩溃了。它变成一种不同于自己所想是的东西，一种不同于人们期望它所是的东西。N 当然，所谓激进，意味着从根本上把握事物的内涵。更为激进的基督信仰只能意味着无保留地信奉“被钉十字架的上帝”。这是担风险的。它并不允诺去保证人们的希望、理念和良好的意愿。它首先允诺带来悔悟和根本变化的痛苦。它并不提供通向成功的方法。但它会与真理对质。它不是肯定性的和建构性的，而首先是批判的和解构（ｄｅｓｔｒｕｋｔｉｖ）的。它并不使人与自己及其环境更为和谐，而是使人与自己及其环境发生矛盾。它并不会给人创造一个家园，使人与社会同流，而会使人“无家可归”、“无根可依”，从而使人在跟随无家可归和无根可依的基督的过程中获得解放。“十字架宗教”，如果信仰以十字架为基础可以这样称呼的话，并不是在通常的意义上振奋人和教育人，而是人的绊脚石，使人感到震惊。它尤其是一个人所属的宗教团体中的那些“同是笃信宗教的人”的绊脚石，并使之感到震惊。可是，通过这种绊脚石和震惊，它就把解放带进一个不自由的世界里。因为从根本上讲，在一个以成就与快乐原则为基础的文化中，没有什么比通过信仰把被钉十字架的上帝变成一种当前的现实更不受欢迎了。正因为这个文化是建立在成就与快乐的原则的基础上的，所以痛苦与死亡被变成私事，被排除在公共生活之外，结果不能再把世界作为提供抵制力量的东西来体验。十字架宗教异化被异化了的人们，那些已经接受了异化的人们。可是尽管这种信仰会带来种种后果，但它能够使人们摆脱其文化幻象，把他们从使其盲目的种种纠葛中解脱出来，使他们面对其存在状况和社会现实的真相。在信仰能与周围世界取得一致以前，首先必须在非真实性中证明真实，尽管这将是一个痛苦的过程。在这种痛苦中，我们会经历外在于我们的现实，这个现实不是我们创造的，我们也未彻底思考它。这种痛苦会激发不能再保持冷漠的爱，而是将爱的反面，即丑陋和不值得爱的东西搜寻出来，并爱它们。这种爱会打破那使一切千篇一律、毫无差别的冷漠，因为人们所遇到的一切总是相同的、熟悉的。因此，教会的十字架不是基督教习俗想象的那种东西。教会的十字架象征着矛盾，在教会“外面”被钉十字架的上帝把这矛盾带入教会。每一种象征都超越自身，直指某种不同于它的东西。每一种象征都会激发思考。教会的十字架这种象征指向的上帝不在祭坛上两只蜡烛之间，而是在城门外边无家可归者聚集，遍地尸骨，有两个小偷被钉十字架处死的地方被钉十字架的。教会的十字架并不仅仅激发人们思考，而是敦促他们幡思（ｕｍｄｅｎｋｅｎ）。

因此它是一个象征，将人们的目光引出教会，引出宗教寻求，引向与被压迫和被遗弃的人们的团契。但教会的十字架也是这么一个象征，它呼吁被压迫者和不信上帝者进入教会，并通过教会与被钉十字架的上帝结成团契。假如遗忘十字架中的这种矛盾和十字架在宗教价值中的革命性，那么十字架就不再是一种象征，而成了一个偶像；不再激励幡思，而导致自我肯定中思考的终结。“十字架宗教”本身就是一个矛盾，因为被钉十字架的上帝就是这种宗教里的一个矛盾。承担这一矛盾，就是向自己的宗教传统告别；就是摆脱自己的宗教需要；就是抛弃自己从前人所皆知的身份，就是在信仰中获得基督身份；就是在自己从前所属的环境中变得默默无闻，在上帝创造的新世界里获得公民权。在当今文化中把十字架变成现实，意味着把摆脱恐惧的经验变为实践，意味着不再使自己适应这个社会及其偶像、禁忌和想象中的敌人及拜物教，意味着以曾经是宗教、社会和国家的受害者的基督的名义，与那些目前是宗教、社会和国家的受害者们团结一致——从前被钉十字架的基督便是以这种方式成为他们的兄弟和解放者的。基督教的宗教性的和人文主义的环境从一开始便鄙视十字架，因为这个失去人之尊位的基督与所有关于上帝观念、关于人和神圣的人的观念相矛盾。但即使在历史上的基督教中，十字架的受难也没有在信仰的回忆中或在教会生活中保留下来。尽管在基督徒受迫害的时期和宗教改革的时期，被钉十字架的上帝在一定程度上作为直接的在场而为人们所体验。在历史上的基督教里，也存在过“被压制者的宗教”（Ｌａｔｅｒｎａｒｉ），这些被压制者知道，他们的信仰使他们与受难的基督自发结成团契。但是，被钉十字架的基督的教会越是成为社会的主流宗教，越是着手去满足该社会个人与公众的需要，它就越是遗弃了十字架，就在越大的程度上给十字架镶上了一道得救期望与得救观念的金边。

通过学会把十字架理解为得救过程的一种需要，我们已经使十字架的苦难和上帝在耶稣基督中的启示，变成一种对我们来说是可以忍受的东西。其结果是，十字架失去了它的偶在（Ｋｏｎｔｉｎｇｅｎｚ）和不可理喻的特点。N 这是为了保持十字架在人自己的得救过程中，在人自己的信仰及其关于实在的理论中已有的意义，为了压制和抵毁十字架所包含的那些独一无二的、具体的和成为人之绊脚石的因素。我们将在十字架意义的保存和抵毁的双重意义上，在被钉十字架的基督为人们所认识的各种形式中描述十字架在基督教中的扬弃过程：这些形式是十字架崇拜、十字架神秘论、十字架伦理和十字架神学。我们的目的是恢复对被钉十字架的上帝的真实信仰。

二、十字架崇拜

我们对十字架崇拜的理解是，在教堂的祭坛上不流血地再现发生在各各他的耶稣受难的事件。这就是说，在弥撒的祭典中使基督到场、临在。我们可以用普通人类学和比较宗教学的发现来开始我们的描述，这种发现是，从很早起人类便把自己的存在看作是一份来自某种超越的力量的礼物。他们在其生命中对被体验为神所赐礼物的自己之存在有这样的反应：这就是自我牺牲仪式，在这个仪式中，人们将自己献给那超越的力量。在宗教献祭仪式中，人的这种自我献祭是通过用部分代替整体（ｐａｒｓｐｒｏｔｏｔｏ）的真实象征来庆祝的。所有牺牲的基本形式都是初祭（Ｅｒｓｔｌｉｎｇｓｏｐｆｅｒ）。

通过初祭，所有的牛羊或所有的收成都被奉献给神灵，因而被神圣化了。这也被看作是颂扬与感恩的献祭，它表达了对神灵的拥有权的承认。这些献祭的象征性质像所有象征性行动一样，把人们带入一个介乎轻负与疏离之间的模糊领域。把部分作为整体来献祭的做法可能永远只意味着部分，而不是整体，在比较宗教学中，人的献祭礼品的目的是讨取神灵的眷顾这种看法并非站得住脚。这种讨神喜欢的献祭（ｄｏｕｔｄｅｓ）程式的确反复出现于许多后来兴起的宗教形式中，尤其是在罗马兴起的宗教仪式中，但却背离了那种原始的情景，在这种情景里，所有那些献祭礼品把予者和受者联合起来，使他们结成一种庄严的和牢固的团契。基督教所进入的所有古代社会的核心是宗教性的，这些社会宗教的核心是崇拜仪式；这些崇拜仪式的核心是对国家诸神（Ｓｔａｔｓｇｏｔｅｒ）的献祭，以及在节日里与它们达成的团契。基督教会越是获得民众的承认，它就越是被迫满足民众对崇拜和牺牲的需要。虽然教会压制异教的献祭活动与祭礼戏剧，但却用自己的献祭活动和祭礼戏剧来取代它们。教会从根本上改变了祭礼牺牲的内涵，不必再用人的祭品来与诸神和好。生命不再被认为是来自自然、社会和政治存在中的终极实在的礼物，不再被认为是诸神的礼物，这些诸神必须被承认，因而也被加以神圣化。是唯一的上帝亲身通过基督的自我献祭这种牺牲使自己与罪人和好，用他的恩典提供人的生命的基础，因此，必须对上帝表示感恩之情，必须对他献上牺牲。但是，基督自我献祭的不流血重演，是发生在公共生活与个人虔敬的整合点上，在这里，古老的献祭宗教一直被庆祝，已变得很有效力。其结果是，基督的牺牲这种基督教祭礼便保留了并仍然保持着多种意义，而且由不只一种旨趣所支配。

牺牲概念在教义上的难题在于，要提出这么一种牺牲概念，它一方面要合情合理地对待一般非基督教宗教的种种情形（不论它们是如何多式多样）；另一方面它又得既适合基督在十字架上的“牺牲”，又适合弥撒之作为“牺牲”被庆祝这种情景，同时还不得歪曲这两种新约式牺牲中的任何一种。就十字架和弥撒中这两种“牺牲”的涵义仅靠“牺牲”本身便能为人所知来讲，把它们理解为“牺牲”的做法将是多余的，假如不可能采用一种独立的、至少在比拟和修改了的意义上适合这两种牺牲的牺牲概念的话。但是这使弥撒的牺牲与圣餐仪式显得特别含混不清。一方面，把弥撒理解为一种牺牲是以《圣经》传统为基础的，按照这种传统，弥撒的牺牲是基督那独特的、赎罪性的牺牲通过回忆而实现的象征性的实际在场。“十字架是绝对的牺牲，而弥撒只是相对的牺牲。基督本身是弥撒中真正的祭师，而凡俗的祭师只是充当他的替身（ｉｎｐｅｒｓｏｎａｅｊｕｓ）”。

但在另一方面，基督的牺牲也因而被承认为教会的崇拜实践的一种神圣超越的背景或基础，其结果是基督的自我献祭这种独特的、历史性的和末世论的事件被纳入教会的祭礼重演之中，这种祭礼重演在某种改变了的意义上与一般的宗教献祭相似。从圣餐式那依靠这种基础的相对献祭的观点来看，基督之死在十字架上这一事件的所有看得见的情景，都是他为圣餐式提供这一基础的绝对的自我献祭。持续的、重复的祭礼所维持的那种东西以及这种祭礼使之成为现时实在的那种东西，是各各他的十字架中似乎存在的那种永恒意义：基督的自我献祭对于上帝与人和人与上帝的关系，对于恩典与感恩所具有的神学价值。基督之死所具有的独特的、具体的、令人震惊的特质没有被保留下来，而是被压制，被抵毁了。这一切是怎样发生的呢？

应当怎样看待这个问题呢？

他的十字架并不存在于个人自己的私密无间（Ｐｒｉｖａｔｉｓｉｍｕｍ）之中，也不存在于一种纯粹宗教的圣殿（Ｓａｎｃｔｉｓｉｍｕｍ）里。它树立在这些被保护的私人域和被隔离的宗教域之外。正如“希伯来书”的神学所告诉我们的那样，它树立在“外面”。神殿的门帘被永远地撕掉了。但这意味着被钉十字架的基督基本上象征着崇拜的终结。如保罗所强调的，基督“一举而尽全功”地死了。他的死并不是一种可以重复和转移的牺牲。正如保罗再次强调说明的那样，他最后又从他唯一的死中复活了，并且无论以流血还是不流血的方式也“不再死”（罗６∶９）。他不能被变成一个永远在死去又永远在复活的祭礼性的神。他并没有被拽入“同类事物的永恒回返”这种循环之中（Ｍ。Ｅｌｉａｄｅ），而是突破了强迫性的祭礼之重复。举行圣餐式或者庆祝主的晚餐，是为了追忆基督之死，使基督之死在场“直等到他来”（林前１１∶２６），但这是以“祷告”而不是“重复”基督在十字架上之死的形式来进行的。因此，我们必须区分基督在各各他的十字架上一举而尽全功的死与为纪念基督的、不断重复的对基督之死所蕴含的希望的庆祝。为了作这种区分，我们甚至不惜使用不同的术语。发生在宗教与神殿之外的基督之死所具有的历史的唯一性，使被钉十字架的基督不可能共同于祭礼。末世论的终极有效将关于复活的布道与在特定的时间和地点被处死的那个人联系起来，因此它不可能与祭礼重演相协调，这两者也使基督教内崇拜与凡俗不可分离，而且要求基督徒克服这种分离。因此，仅仅将古代宗教社团的种种祭礼基督教化是不够的。仅仅通过在一种相似的和修改了的意义上，接受比较宗教的献祭概念来“公正对待”基督神学中的这种概念，也是不够的。祭礼性宗教必须为十字架启示的传播所取代，必须为信仰的庆典和实际追随耶稣所取代。虔诚信神者与亵渎者在祭礼方面的区别，在对基督的信仰中被潜在地消除了，因为基督本人就是通过钉十字架而被亵渎的。因此，像耶稣与“罪人和税吏”会餐那样，圣餐也必须与那些不义的人一道举行，与那些来自社会的“荒路野林”的亵渎的、不信上帝的人一道举行，而不再应当作为一种宗教献祭被局限在虔信者的小圈子里，局限在属于同一教派的成员中间。如果基督教会要再分开信教者与亵渎者，属于教会的与不属于教会的人，那么这只会丧失作为被钉十字架的基督教会的身份。但是由于即便一个祭礼性宗教的教会——假如它是基督教会的话——无论采取多么辉煌的形式，也仍然保持着对被钉十字架的基督的记忆，因此它总是由于这种记忆而承担自己的危机。当信仰与被钉十字架的基督的全部真相相遇时，当被钉十字架的基督的全部遭遇到怀疑或不信时，这种危机便会变成现实。这时，祭礼所不能应付的十字架上基督之死和偶在便会从其在祭礼中的象征下面重新露面，并且使上帝受难的记忆（ｍｅｍｏｒｉａｐａｓｉｏｎｉｓＤｏｍｉｎｉ）成为一件现有的祭礼性教会具有风险的事。那些被赶出教会的不信神的人，认识到各各他十字架的严酷现实与其在教会的祭礼性象征之间的内在区分。由于信仰相信并庆祝在“弥撒的牺牲”中将被钉十字架的基督表现为一种现实这种做法，因此对它来说，再次意识到这种内在区分是绝对必要的。

三、十字架神秘主义

在历史上的基督教中，基督的受难也是在受难神秘论（Ｌｅｉｄｅｎｓｍｙｓｔｉｋ）意义上被理解和被体验的。在这里，与其说被钉十字架的基督被看作是上帝为了使自己与世人和好而献上的牺牲，倒不如说是一个受到不公正折磨的义人走过的、通向获救的示范性道路。与上帝的团契不是在教堂祭礼的外在牺牲和临在中达到的；通往荣耀之路要经过个人的受难。因此，在冥思与崇敬中，人们向基督的受难靠得更拢了。人们参与这种受难，把它作为自己的受难来感受。在他们自己的受难中，人们发现了与那位“头上满是血和伤痕的神圣者”的团契。正如中世纪后期的神秘主义著述所说，对基督受难的这种精神参与，使灵魂与被钉十字架的基督达成一致。这种“与十字架一致”（ｃｏｎｆｏｒｍｉｔａｓｃｒｕｓｉｓ）又间接地保证了获救与荣耀。一个人并不是靠牺牲和善行，而是靠神秘的受难与顺从才获得与基督的团契。在分担基督的受难中，一个人由于属于有组织的教会并参与基督教祭礼，而以某种个人的方式获得了与基督的内在的团契。神秘神学的这种否证法（ｖｉａｎｅｇａｔｉｖａ），将教会作为一种要求而规定下来的类比法（ｖｉａｎａｌｏｇｉａｅ）加以内在化，甚至取代了它。基督教中信徒的敬虔（Ｌａｉｅｎｆｒｏｍｉｇｋｅｉｔ），曾经并仍然在很大程度上是这种耶稣受难的神秘主义。这一点不容忽视。穷人和病人，被压迫和受蹂躏的人显然信仰它的。穷人、农民和奴隶的“上帝”永远是贫穷的、受难的、没受到庇护的基督，而帝国和统治者的上帝通常是“全能者”（ｐａｎｔｏｃｒａｔｏｒ），即在天国加冕为王的基督。中世纪后期，欧洲的基督教会众着迷于对基督受难的敬虔。拜占庭帝国的基督画像，天国中神圣的主，堂皇威严的基督形象，世界的审判者，所有这些，在教会中都为穷人的被钉十字架的基督形象所补充；在这种形象中，痛苦与折磨的真实细节毫无遗漏地被保留下来。“哀愁的人”向那些正在痛苦潦倒中的人说话，没有其他任何人向这些人说话，因为没有人能够帮助他们。在被钉十字架的基督的象征中，着重点从对基督在十字架上的胜利的圣礼敬虔转移到对他在十字架上的牺牲的内在敬虔。诸如伊森海姆（Ｉｓｅｎｈｅｉｍ）祭坛上的那一类基督受难形象不仅是一种新信仰形式的艺术表达，而且在当时也被认为能产生奇迹。病人、跛子和患了不治之症者被带到这些形象面前。在这里，他们在崇拜过程中体验到的痛苦减轻了，创伤愈合了。在此，我们将不讨论这种奇迹般的治愈在医学上是否可能。从神学角度来讲，更为重要的是这种现象所表达的信仰。这种信仰的生命力并非来自基督作为超人的、神圣的奇迹创造者的治疗功能，而是刚刚相反，即来自基督通过自己的创伤，通过从凡人的眼光来看是软弱的受难而带来的救助。格哈尔特（ＰａｕｌＧｅｒｈａｒｄｔ）所作的一首圣歌有这样的歌词：“当我的心灵为恐惧所困扰时，主啊，用你的恐惧和痛苦消除我的恐惧吧。”基督受难的这种神秘性，揭示了一个关于基督的真理，这个真理不应由于被肤浅地理解而被压制下去。可以用一句话来总结它，即苦难要由苦难克服，创伤要由创伤治愈。因为苦难中的苦难是爱的缺失，创伤中的创伤是被弃，痛苦中的软弱是怀疑。因此，被弃的苦难要由爱的苦难来克服，这种爱的苦难不怕病和丑的东西，而是接纳它们，接受它们，从而治愈它们。通过他自己被上帝遗弃，被钉十字架的基督把上帝带给那些离弃上帝的人们；通过他自己的受难，基督把获救带给那些受难的人们；通过他自己的死，基督把永恒生命带给那些奄奄一息的人。因此，被诱惑、被拒绝、受难和垂死的基督成了被压迫者宗教的中心，成了迷失方向者的虔诚信仰。在这里，在关于中世纪后期十字架神秘主义的神学里，我们第一次听见“被钉十字架的上帝”这可怕的字眼，路德便是在这时开始使用它的。在当今时代，这种理解在新教神学中又焕发了新的活力。朋霍费尔被处死前，在狱中写道：

上帝让自己被推出世界，被推上十字架。他在世间是软弱无力的，可他恰恰是以这种软弱无力，这唯一的方式与我们同在，帮助我们的。《马太福音》八章十七节讲得明明白白，基督不是用他那无所不能，而是用他的软弱与受难来帮助我们的……只有受难的上帝才能帮助我们……这恰恰是信教者期望从上帝那里得到的东西的反面。人受召唤与上帝一同经受一个邪恶世界中的苦难。大约与此同时，在一种相似的政治形势里，日本路德派神学家北森加藏（ＫａｚｏｈＫｉｔａｍｏｒｉ）正在撰写其《上帝受苦的神学》。在该书中，他提出了一种类似的十字架神学：上帝的痛苦治好我们的痛苦。在基督的受难中，上帝本身也在受难。必须进一步讨论这些论点。被钉十字架受难的上帝为什么并以什么方式成为穷人和被遗弃者的上帝？

大众敬虔中的十字架神秘主义有何意义？

苦难的人们由于其具体处境显然能比富人和他们的主人更好地理解上帝。他们能更好地领悟上帝，因为他们有这种正确的感觉，即上帝比他们的主人能更好地理解他们。

就习惯、民俗及大众敬虔来讲，在欧洲，圣诞节和复活节是教会年中的高潮。但在拉丁美洲，情况就并非如此。基督教“生命与希望的节日”对于印第安人和梅斯蒂佐人（Ｍｅｓｔｉｚｅｎ，指欧洲人与印第安人的混血儿——译者）来说就毫无意义。他们的节日是复活节前一周。耶稣的受难和死，那痛苦和哀悼是他们能够参与体验的东西，这里就是他们安身立命之处。这就是他们的生命。拉丁美洲原初居民对命运的顺从以及忍受苦难的能力，很久以来便受到这些特定敬虔形式的补裨。这些敬虔形式包括在耶稣受难像前作纪念默祷，以及在耶稣受难纪念日期间围绕那十四幅（圣经及传说中的）耶稣受难像进行代人祈祷的游行。然，在这里，主流教会从很早的时候起就把在耶稣受难像前做的纪念默祷的文本公式化了，以至于信仰者只知道他们个人的罪过，及私人的不道德行为给基督带来了多么大的痛苦。但是穷人毫无疑问在被钉十字架的基督的受难中认识到自己的苦难：即他们在社会中遭受的苦难及他们遭遇的命运的苦难。同样的，美国南部各州的黑奴所唱的宗教圣歌也主要是关于耶稣之被钉十字架及复活。在他们看来，耶稣的受难及死就是他们自己苦难的象征，是他们遭受轻侮的处境，以及在一个充满敌意的非人世界中所受诱惑的象征。他们在耶稣的受难中看到了自己的命运。另一方面，他们也能说，当耶稣被钉十字架时，当罗马士兵把刀刺入他的肋中时，他并不是孤立的。黑奴同他一起受难，同他一起死。他们的圣歌中的一首这样开始：“当他们把我们的主被钉十字架时，你在场吗？”回答是：“我们黑奴在他遭受痛苦时与他在一起。”

在耶稣之死中，黑奴看到了他们自己，他们任自己的想象驰骋，在这种想象中描绘他们的所见所闻……耶稣之死是他们在一个敌对世界里的痛苦、磨难和忧伤的象征。他们深知被弃的痛苦与吊在一根木头上的惨状……由于黑奴知道耶稣在十字架上之死的痛苦和耻辱所具有的含义，所以他们发现自己同耶稣在一起。通过自己的受难与死，耶稣认同于那些被奴役的人，分担他们的受苦。如果说他在受难中不是孤零零的一个人，他们在自己遭受奴役的痛苦中也没有被遗弃。耶稣与他们在一起。在耶稣中，他们得到解救的希望；耶稣的复活与进入上帝的自由中，为他们带来了自由的希望。在一个剥夺了他们所有希望，剥夺了他们所有人性身份，直至它不可再见的世界里，耶稣使他们认同于上帝。我们或许可以把马克思的一句名言运用于对穷人、病人和奴隶的十字架神秘主义的讨论：“宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，正像它是没有精神的制度的精神一样。”

假如对宗教作这种理解，即它只是人民的主人为了让他们安分守己而给他们吸食的“鸦片”，正如列宁的另一种表述所表明的那样，“宗教是给人民的鸦片”，那么就不可能把握住十字架神秘主义的要点。当然，受难的神秘很容易被曲解为苦难本身是合理的。十字架神秘主义肯定能够把屈从命运颂扬为一种美德，从而变质成为一种阴郁的冷漠。同被钉十字架的基督一同受难也可能导致自我怜悯。这时，信仰便与受难的基督分离了，只把基督看作一种个人苦难的可取代的模式，看作忍耐的受难者，他为人们忍耐异己的命运提供了榜样。这时候，基督的苦难对于人们接受自己的苦难就不再具有特殊的含义了。基督的苦难不改变人们的苦难，也不改变遭受苦难的人们了。教会为了那些导致苦难的人的利益，已在很大程度上滥用了关于十字架神学和基督受难的神秘主义。主流宗教的代表们常常要求农民、印第安人和黑奴把他们的苦难作为“其十字架”来接受，从而不再反抗。其实，路德大可不必建议农民们把自己的苦难作为自己的十字架来承受。他们本来就忍受着主义强加在他们身上的重负。相反，关于十字架的布道对统治着农民的王公贵族和资产者会有很大益处，假如这种布道旨在使他们摆脱高傲，从而使他们采取一种同他们的受害者农民一致的态度的话。因此，由谁讲，对谁讲，为谁的利益讲这种十字架神秘主义是很要紧的。在一个支配和压迫的社会里，人们必须关注任何布道和任何信仰的具体功能。作为那些导致苦难的人制造的“给人民的鸦片”，这种受难神秘主义是一种亵渎，一种非人的可怕产物。但是，这并没有解释这一奇怪的事实，即穷人的基督永远是被钉十字架的基督。他们自己在他身上看到了什么呢？

显然，他们并没有在他的受难中发现另一个其运气不比他们好的“可怜虫”。相反，他们在他身上找到了一位兄弟，他抛弃了自己的神圣形态，采取了一种奴隶的形态（腓二），同他们站在一起，爱他们。他们在他身上发现了一位上帝，他不像他们的主人那样折磨他们，而成为他们的兄弟和同伴。由于他们在自己的生活中被剥夺了自由、尊严和人性，他们便在与他的团契中发现了尊重、承认、人的尊严和希望。他们发现这是他们的真正身份，这种身份被隐藏在同他们一道受难的基督中，因此是受到庇护的，没人能够剥夺它（西３∶３）。在钉十字架的基督中，他们发现了一个天国，在那里，如一首黑人圣歌的歌词所述，谁也不能把他们像从一辆白人公共汽车里赶走那样的“赶出去”。其结果是，在被压迫者一方，这种十字架神秘主义事实上是“苦难的表达”，并且如马克思所说，它已经是一种暗含意义上的“对苦难的抗议”。可是，在实质上，它的意义还不止于此，它有一种相当不同的东西，这一点并未被马克思认识到：上帝认为他们是有价值的这种经验，以及基督爱他们这种信念包含着人的尊严和自重。因为，这种十字架神秘主义的赞美诗中隐藏着一种身份一涉入的新经验。任何人如果在这些赞美诗中与基督的受难相遇，在这种受难中体验到上帝对他的爱中的痛苦，都会明白他自己是不同于悲哀忧伤、对死的恐惧、怒役的枷锁，及自己的主人等等企图使他成为的那种人。他在十字架的团契中找到了身份，这种身份与苦难和奴役的定义是矛盾的，在这种身份中，他的主人所下的定义受到了限制。这是一个立足点，是一种信仰中的自由，这种信仰阻止受难的人们非自愿地屈从受难，阻止他们在受难中自暴自弃，阻止他们接受奴役，阻止他们认为自己仅仅是奴隶、劳工，仅仅是彻头彻尾的无名之辈。在十字架神秘主义中，通过凝视被钉十字架受难的上帝所获得的信仰阻止他们再度沦入苦难，阻止他们甘于失落，而且常常还阻止他们出于绝望而自杀身亡。因此，我们可以把十字架信仰赋予的那种不可捉摸的身份经历，描述为十字架神秘主义中的持久因素，描述为苦难的外在表达的内在理由，以及对苦难的再三抗议。阐述了十字架神秘主义的内在含义之后，我们的思路将不再局限于“与十字架一致”。

当穷人和受压迫者望着可怜的、遭受屈辱的基督时，他们不仅仅在另外一个人身上看到自己的可怜和屈辱的再现。基督是在一个不同于他们的人身上揭示他们的苦难，因此，他向他们展示的，根本上是一种不同的受苦、不同的苦难。假如实践基督受难的神秘主义的人，把钉在十字架上的耶稣仅仅视为自己的受苦与屈辱的原型，那么他们就仅仅是在保持对基督人性和屈尊的种种特征之记忆，并把这种记忆变为他们对自己屈尊的意识中的一种现有实在。但这时，他们就已经在破坏耶稣身上的唯一性，取消他的受难和死亡中的特殊性。他们就会在“十字架与苦楚”这种空泛的意义上理解基督的十字架，把它理解为对不可理喻的命运的消极忍耐，就像一次流产、一种疾病、一次瘟疫或英年早逝，由于他人根深蒂固的邪恶而遭受苦难；把它理解为社会苦难，理解为羞辱他们的社会带给他们的苦难。可是，这些苦难并非基督遭遇的苦难。在描述基督所受苦难的诸福音书中找不到他遭受自然和命运之苦的例子，找不到他作为“木匠之子”经济上受苦的例子。确切地讲，他受难与遭羞辱的直接原因在于他的行动，在于他对绝对恩典的上帝之国即将来临的布道，在于他对律法的自由态度，在于他与“罪人和税吏”同桌共餐的团契。耶稣并不是在他生活于其中的世界里被动地受难，而是用自己的启示和生活方式把苦难主动地招惹到自己身上的。他之在耶路撒冷被钉十字架也不是厄运降临到他头上，因而人们可以说这是英雄的失败，正如英雄常常失败，但在后代心目中却仍然是英雄那样。根据福音书作者所言，耶稣自己主动来到耶路撒冷，主动接受了他所期待的苦难。由于宣称上帝的公义是那些没有恩典的人接受恩典的权利，他引起了律法卫士们的敌意。由于成为“罪人和税吏”之友，他使他们的敌人成为自己的敌人。由于宣称上帝本身站在罪人一边，他激起虔诚信教者反对他，把他抛弃在各各他不信神的罪犯中间。十字架神秘主义越是认识到这一点，就越不能把耶稣作为忍耐与屈从命运的榜样来接受；它越是认识到耶稣积极受难的意义，就越不能把他当作自己弱点的原型。在受苦的人们感到耶稣与自己站在一起这个意义上，他们与他一同受难的意识使他们摆脱自己的困境。如果说，他们认为耶稣是他们受难中的兄弟，那么，反过来，直到接受了他的使命并积极跟随他时，他们才成为他的受难的效仿者。耶稣是由于传言上帝的解放性启示而受难的，他是由于同不自由的人们结成解放的团契而被处死的。因此，他的受难与死是”上帝的基督“的弥赛亚式的受难与死。他的死是把人们从死中救赎出来的人的死，这种死是邪恶的。

换句话说，他的受难与死是对被弃者的爱的痛苦；当十字架神秘主义使人们认同于基督的受难时，它才会领会这种痛苦。假如传统的基督教仅仅对贫穷加以赞美，仅仅对穷人的处境加以宗教的祝福，向他们允诺天国的补偿，因而在尘世中穷者愈穷、富者愈富，那么它就不是基督式的。在耶稣看来，贫穷是”变穷“，使自己囊中空空，把自己所是与所有的一切都奉献给解放穷人的事业。保罗说：“他本来是富足的，却为了你们的缘故使自己成为贫穷，目的是要你们由于他的贫穷而成为富足。”（林后８∶９）保罗在作为耶稣门徒的一生中现身说法：“我们必朽的身体时常带着耶稣的死，为要使耶稣的生命也同时显明在我们身上……这就是说，我们常常面对死亡，你们却因此得生命。”（林后４∶１０、１２）不能模棱两可地把这种使徒的受难与死当作一般的受难与死。不幸的是，基督教的传统往往就是这么做的，甚至在路德的著述中也是如此。只有参与基督的使命，只有仿效地执行他所执行的任务，才能体验和领悟基督的贫穷和苦难。因此，在十字架神秘主义中，穷人越是把十字架理解为基督的十字架，就越是摆脱了对命运的逆来顺受和对苦难的冷淡。因此，穷人对十字架的信仰所包含的潜力与统治宗教认为它所具有的那种东西是不同的。因此，钉在十字架上的救世主之在奴隶当中成为一种现有的实在对他们的主人来讲，便与他们在一般情况下阅读《圣经》同样危险。钉在十字架上的基督的教会本来就是，现在仍基本上是被压迫者、受侮辱者、穷人和不幸者的教会，是民众的教会。另一方面，它也是那些脱离内在与外在形式的统治和压迫的人的教会；但它不是这么一些在心中自以为正义，对外则行使着统治的人的教会。假如它真正牢记被钉十字架的基督，它就不会容忍敬虔的冷漠支配任何一个人。如钉在十字架上的救世主那样，它是所有的人的解放教会，不管是犹太人还是非犹太人，是希腊人还是野蛮人；是主人还是仆人，是男人还是女人。但是对每个人来说，它的方式却不尽相同。作为信仰被钉十字架的基督的社团，教会源于耶稣之被压迫和解放这一特定的尘世之事件，置身于一方不似人的人，另一方非人化了的人的分裂和相互敌视的世界之中。因此，教会使用的语言必须具体而细致有别，它的行动也必须是积极的投入。把穷人从贫穷的恶性循环中解放出来，在形式上不同于把富人从财富的恶性循环中解放出来，尽管这两种恶性循环是相互交叉、相互联系的。不信上帝的罪人的称义不同于有罪的虔信上帝者的称义。解放被剥夺了人性生活的奴隶不同于解放奴隶的主人，后者在“剥夺生命”这个字眼的双重含义上“剥夺生命”。因此，根据十字架包含的矛盾，被钉十字架的基督的教会为了解救所有的人，就必须在发生于它周围，它自己也涉入其中的具体的社会和政治冲突中采取鲜明立场，就必须参加和组织社团。它不得与既有的社团结盟，而应当以社团形式代表遭到背叛的人性和受到压制的自由来干预现实。达到这一目的的唯一正当的出发点，是教会在与其他人有着千丝万缕联系的具体状况中，领会基督的解放的十字架。为了说明对十字架的消极批判如何成为一种积极的、具有政治相关性的跟随行动，让我们举一个拉丁美洲的例子：

今天，拉丁美洲最喜欢的祭礼实践——在耶稣受难像前作纪念默祷——在培养社会良心方面已卓有成效。这种祭礼的中心点是社会的负疚，其指导思想是：耶稣是我们受难的同胞，也像我们一样遭受压迫、剥削和孤苦无助。也就是说：按字面意思来理解耶稣的话：“你若向我兄弟中最微不足道者做这种事，就是为我做的。”中美洲“二十世纪的纪念默祷”是纪念默祷的新形式及其社会和政治相关性的经典例子……这种新形式的默祷常常被搬上舞台上演，常常被广播，但于１９６４年被军人政府禁止。

四、跟随十字架

在上节里，我们首先讨论了被动受难的十字架神秘主义，以求认识基督的积极受难，并进而探讨了对被钉十字架的基督的积极跟随。我们现在必须概略地描述一下，被钉十字架的基督在那些跟随他的人与他的团契中的临在形式；然后，我们要问，基督在各各他的十字架中有多少成分仍保留在追随他的人的十字架中，有多少成分为他的十字架所特有。追随基督的思想一直为市民化的新教（ｖｅｒｂｕｒｇｅｒｌｉｃｈｔｅｎＰｒｏｔｅｓｔａｎｔｉｓｍｕｓＰｒｏｔｅｓ－ｔａｎｔｉｓｍｕｓ）所忽视，因为它不再承认或不再愿意承认受难的教会，殉道者的教会，却在与“基督教界”的表面和谐这种局面中心安理得，踌躇满志。直至教会与社会发生冲突的时期，有人有意识地追随基督，才有人站出来充当殉道者，才有人再次领会与他一同被钉十字架意味着什么。四福音书作者有意将基督徒的目光从基督复活与圣灵这些经历引开，使他们重新注意作为凡人的耶稣及其走向十字架的道路。它们代表了作为追随耶稣的号召的信仰。追随耶稣的号召（可８∶３１—３８）是与他受难的传言联系在一起的。追随耶稣总意味着否定自己，把“自己的十字架”背起来。让我们首先概括一下耶稣发出的追随召唤的基本特点。他在自己周围聚集了一群追随他的门徒（可１∶２９；太８∶１，１４∶１３；路７∶９，９∶１１；约６∶２等等）。从表面上看来，这幅图景与犹太律法学家及其门徒所勾勒出来的没有区别。但是，耶稣与其门徒的关系却不同。耶稣的门徒并没有要求被接纳为他的“学派”的成员，而是被呼召这么做的。或许呼召与追随起初只关涉上帝。因此，对耶稣来讲，呼召人们追随他是他所提出的前所未有的全能诉求（Ｖｏｌｗａｃｈｔｓａｎｓｐｒｕｃｈ）。他的门徒之所以追随他，并不是为了自己以后成为拉比。他们以后将相互称兄弟，而不是相互称拉比（太１０∶２４）。

因为耶稣并没有建立一个新的拉比学派，而是宣告上帝之国即将来临。他对门徒的呼召是在已有上帝之国的端倪的情况下发出的，这迹象便是耶稣其人。因此，追随他的呼召是绝对的，在当时和后来都没有对这呼召的动机加以说明。相反，只有直接的呼吁：“追随我！”（可１∶１７，２∶１４）响应这一呼召的人抛弃了一切，其他人则拒绝响应，依然如故。追随耶稣就是解除自己的家庭、职业等等一切联系，解除与自己的联系，否定自己，恨自己，这一切都是为了获得上帝之国：“那想救自己生命的，反而会丧失生命；那为着我和为着福音丧失生命的，反而会得到生命。”（可８∶３５）因此，发出追随耶稣的呼召的动机是末世论的，不能从道德意义来领悟。这是进入上帝之未来的呼召，这种未来已经在耶稣身上开始。为了这种未来，割断自己同那正在消亡的世界的联系，摒弃对自己从前的生命的关注不仅是必要的，而且是可能的。追随耶稣的呼召是那个末世关头的圣训。但是，追随耶稣的呼召，也是与他一同受难、站在他的十字架之下的呼召。朋霍费尔正确地指出，根据耶稣发出追随他的呼召时他的受难表明，耶稣不得不受难，不得不被弃。受难与被弃不是一回事。受难可以被庆祝、被崇拜，它能激发怜悯；但是被弃则剥夺了受难中的尊严，使受难成为不光荣的受难。受难与被弃是十字架的标志。在十字架上死去，意味着像一个被逐者与被拒者那样受难和死去。假如那些追随耶稣的人必得把“他们的十字架”扛到自己身上，那么他们扛到自己身上的，不仅是受难与悲惨的命运，而且是被弃的痛苦。根据他们自己的亲身经历，最伟大的基督教圣徒也在最深刻的意义上为上帝所弃。对于追随耶稣中经受的苦难来讲，“十字架”这个字眼的意义完全来自基督的十字架，而不是来自自然与社会的苦难。“十字架不是那种不可与尘世生命相分离的痛苦，而是这么一种痛苦，它是基督徒生命中的一个本质的部分。”

在基督生命的具体情境中，他的十字架首先由他那引起矛盾的使命来阐释。但除了来自律法与社会的矛盾，基督的十字架也包含被上帝抛弃这种成分，这一点在《马可福音》十五章卅四节讲得很明白。他的十字架本身就包括接受天父上帝的抛弃，正是由于这种抛弃，上帝的选拔和拯救才显现于基督复活的情境之中。我们必须问，体现上帝的绝对抛弃的十字架是否只是基督所独有的十字架，是否只是在那些以冲淡了的形式分担基督苦难的人的十字架中被忍受。基督的十字架不能被贬低为追随者的十字架的榜样，他之被上帝遗弃而受难也不仅仅是一个被上帝遗弃、正在消亡的世界中基督徒生活的蓝图。因此，《马可福音》八章卅五节无疑是有意地写下了这样的话，即门徒不是应当扛起“他的”即基督的十字架，而是应当扛起“你们的”十字架。他们不可能处在同一个层次上，正如客西马尼园的故事所表明的那样，耶稣独自受难并死。可是，那些追随他的人在同他的团契中与他一同受难和死。尽管他们与耶稣有许多共同点，但还是有区别的。“因此，虽然受难意味着同上帝分离这点仍然真确无疑，但在基督受难的团契中，受难为受难所克服，并成为与上帝团契的途径。”

因此，追随耶稣是充满愉悦的。在其书简的劝诫性段落中，保罗将“十字架之道”（林前１∶１８）的著名传言转化成十字架伦理，要求信徒将其肉体钉上十字架，使耶稣之死在他们身上成为可见的。与基督一起被钉十字架在洗礼中得到了创造性的象征表现，并在一种不再与尘世认同的新的服从中被讨诸实践（罗１２∶２）。与基督同死的人（罗６∶４）对世界来说被钉在十字架上了，世界对他来说也被钉在十字架上了（加６∶１４）。这里所谓“世界”，指的不是被经验的现实的本质，而是法律、罪愆、强权和死亡的世界。这个人对世界来讲是“死”了，因此在其中不再有任何权利，也不再能对它提出任何要求。可是他活在新的创造那迸发着生命的精神中，为它所治，行进在一种新的生命中。保罗不再使用“跟随”这个字眼，而有时说“效法”（林前１１∶１；帖前１∶６）。在有关保罗作为使徒的正当性的争论中，他反驳了这种跟随基督的观念：即通过自己生命和身体中可见的十字架标记来继承基督（林后４∶６，１∶２２）。

这些标记是受难、遭迫害与被抛弃的实实在在的经历；保罗的使徒身份使他必然具有这些经历。假如保罗作为使徒所追随的是基督的使命，那么这种使命以其外在和内在的诱惑将他引向对十字架的跟随。他在自己的身体中承受耶稣之死，以便彰显耶稣之生。“这就是说，我们常常面对死亡，你们却因此得生命。”（林后４∶１２）这并非他自己选择的受难。他也没有试图以受难来达到与基督的更深的团契。这是使徒的受难，是耶稣受难的见证人的十字架。保罗的使徒身份是由基督亲自证实的，他在其使徒的十字架中显现。由于跟随基督的使命，保罗把“他的”十字架扛到自己身上，通过他的软弱来揭示基督的力量，通过他的日常之死（ｔａｇｌｉｃｈｅｓＳｔｅｒｂｅｎ）来彰显复活了的基督之生。在教会史上，跟随被钉十字架的基督，最接近他的方式是成为殉道者。Ｅ。Ｐｅｔｅｒｓｏｎ指出，十二门徒是一个有限群体，而殉道者概念却不局限于门徒概念。“以殉道门徒为基础的门徒的教会，也是受难的教会，殉道者的教会。”

一个门徒的受难可以在一个殉道者身上再现，而殉道者在法律上并不是门徒的继任者，基督复活的目击者这种门徒身份是不能传给其他任何人的。但是布道以及同基督一起被钉十字架这种祭师之职却传给了整个教会（Ａ。Ｓｃｈｌａｔｅｒ）。在迫害时期的初代教会中，殉道被看作一种特殊的超凡之力（Ｃｈａｒｉｓｍａ）。那些被处以死刑的人被认为经历了“血的洗礼”，被认为在死中与耶稣有了团契。他们的见证在献出自己的生命中达到了完美的顶点，而他们之献出生命又被认为是分享钉在十字架上的基督的胜利。因此，一个殉道者并不仅仅是为他的主基督而受难，这与一个士兵为其国王而战死不是同一回事。他的殉道被理解为与基督一同受难，因此，也被理解为基督在他身上与他一起受难。由于基督本人在殉道者身上受难，因此，如《歌罗西书》一章廿四节中所讲，可以认为殉道者“继续在承受基督为着他的身体，就是他的教会，所忍受而未完成的苦难。”因此，他们不仅效仿基督的受难并为他作证，而且参与并完成基督持续不断的受难。他们被吸引到基督受难的神秘性之中，同他一道受难。这在后来导致一种观念，即教堂的祭坛必须修建在使徒和殉道者的坟墓或遗迹之上；殉道者们参与基督受难的受难可以被视为善行。但是殉道者们对基督痛苦的模仿性参与和共担则不能作这种理解。殉道者也使人们明确基督的受难与最后时间（ｅｎｄｚｅｉｔｌｉｃｈ）的受难的关联，这后一种受难发生在全体被奴役的受造物中（罗８∶１９）。

“这个世界中的受难是普遍广泛的，因为这是与基督一同经历的受难，他来到这世界，但当他从死人中复活升入天国时，他已冲破这个世界的界限。”这是Ｅ。Ｐｅｔｅｒｓｏｎ的阐释，他认为基督的十字架具有普遍和公开的性质，因为它对于一个不信上帝并为上帝所弃的世界所经历的那最后时代的苦难来说，是充满意味的。因此，在各各他与世界的末世终结之间，一个殉道者的死是一种公开的见证。基督在十字架上的受难与被弃被理解为末世的受难与被弃，并被殉道者们带进末世的竞技场中心，在那里，他们被驱逐、被遗弃、被处死。基尔克果（Ｋｉｅｒｋｅｇａｒｄ）在十九世纪自由主义的市民—新教界中“对基督教的攻击”，非常明白地指出对殉教观念的拒绝意味着抛弃教会对受难的领悟，意味着十字架的福音已丧失其意义，最终还意味着现在教会必然会丧失其末世希望。基督教同化于市民社会意味着十字架被遗忘和失去希望。跟随基督的第三种方式的出现晚于殉道者时代。它的特殊形式是修道生活。跟随的概念在这里变成“效法基督”（ｉｍｉ－ｔａｔｉｏＣｈｒｉｓｔｉ）的概念。使徒和殉道者经历的屈辱变成谦卑这种基督教美德；使徒和殉道者因宣扬基督的真理而经受的迫害变成了灵魂的自我克制（Ｓｅｌｂｓｔａｂｔｏｔｕｎｇ）；具体的殉道行动变成了自我屈辱形式的“属灵的死”。

跟随基督的末世呼召成为属灵和道德的箴言。这种转化和属灵化过程（Ｖｅｒｇｅｉｓｔｉ－ｇｕｎｇｓｖｏｒｇａｎｇ）无疑可这样描述。但即使在这种形态中，对基督受难的追忆也以一种充满生气的方式维护着，修道教团的建立和改革不断从效法基督的理念中获得灵感。由于基督是无家可归者，克尔特（Ｃｅｌｔｉｃ）修士们也将是无家可归者。基于基督没有结婚这一事实，他们终身不婚；基于基督的贫穷，他们安于贫穷。在方济各会、托钵僧教团和各ｄｅｖｏｔｉｏｍｏｄｅｒ－ｎａ（现代灵修运动）的形式中，对财富、政治势力和教会世俗化的改革性诉求一再诉诸基督的榜样。那些旨在追随基督但未能留在教会里的基督教运动，如瓦勒度教派（Ｗａｌｄｅｎｓｅｒ）、阿尔比教派（Ａｌｂｉｇｅｎｓｅｒ）、维克利夫派（Ｗｉｃｌｉｆｉｔｅｎ）和胡斯运动的成员们（Ｈｕｓｉｔｅｎ）都被镇压和迫害。追随基督的行动以神秘实践的形式属灵化了，这种神秘实践往往补充乃至取代经院神学。这里的问题是基督徒生活中理论与实践的统一。信仰上帝却不追随基督便成了仅仅是相信教义和举行仪式之类的事。波纳文图拉（Ｂｏｎａｖｅｎｔｕｒａ）把奥古斯丁主义和方济各主义中的唯意志的和情感的因素引入神学中。神学不是纯粹的神学，而是理论和实践智慧的综合，即一种ｔｈｅｏｌｏｇｉａｆｅｃｔｉｖａ（情感的神学）。

它是智性思索和属灵经验的统一。但属于对上帝的认识的属灵经验采取了默想十字架（ｍｅｄｉｔａｔｉｏｃｒｕｃｉｓ）的形式。在这里，十字架的方式（ｖｉａｃｒｕｃｉｓ）成为第三种因素，与愉悦上帝的善行之行动方式（ｖｉａｃｔｉｖａ）和沉思方式（ｖｉａｃｏｎｔｅｍｐｌａｔｉｖａ），即为神秘神学、否定神学所永远仰慕的方式类似。所谓在上帝怀抱中神游（ｉｔｉｎｅｒａｒｉｕｍｉｎＤｅｕｍ）指的是自己全副身心沉浸在基督的受难与死之中，直至他的受难被经验为自己的受难，他的诱惑被经验为自己的诱惑。灵魂通过基督的受难而化入基督中的方式被艾克哈特（Ｅｃｋｈａｒｄｔ）和陶勒（Ｔａｕｌｅｒ）称为ｖｉａｃｏｍｐｅｎｄｉ，即灵魂通往神秘的上帝诞生（Ｇｏｔｅｓｇｅｂｕｒｔ）的最短捷之路。在默想十字架的辅助下，灵魂回到自己未受造之处的黑暗之中。灵魂通过尊奉十字架而尊奉上帝，这种在与耶稣一同神秘地受难中获得拯救的方式，通过被弃和被诅咒而至被选拔，通过受难而至荣耀，通过十字架而至尊严。肯培（ＴｈｏｍａｓａQＫｅｍｐｉｓ）在其《效法基督》中便是这样描述这种方式的，这本书直至今日仍然影响着基督教信仰。追随基督中的第一美德是谦卑。它表现在对上帝的尊严、对尘世的鄙视以及沉默之中。耶稣就是谦卑的楷模，他的谦卑由十字架通向永恒生命。追随他就是抛弃对尘世的依恋、对自我的依恋，就是沉浸在“对十字架的爱”（ａｍｏｒｃｒｕｃｉｓ）。在“通向辉煌、神圣的十字架之道”（ｖｉａｒｅｇｉａｓａｎｃｔａｅｃｒｕｃｉｓ）上，一个人要遭遇严酷的诱惑、神恩的撤消和内在的毁灭（ａｎｉｈｉｔａｔｉｏ），最后在上帝中达到完全的宁静。对十字架的尊从导向在神秘的精神寂静（ｅｘｅｓｕｓｍｅｎｔｉｓ）中的对上帝的默想（ｃｏｎｔｅｍｐｌａｔｉｏＤｅｉ）。罗耀拉（ＩｇｎａｔｉｕｓｖｏｎＬｏｙｏｌａ）在第三周的属灵操练（ＥｘｅｒｃｉｔｉａＳｐｉｒｉｔｕａｌｉａ）思考了基督的受难：

在受难中正确的意思是：请求在基督的哀中与他同哀，与他同具一颗破碎的心，为基督为我忍受的巨大苦难流下悲伤之泪、感受内心之痛。

罗耀拉的意图是要让灵魂恰恰在基督受难和被钉十字架的时刻与基督同在。如果没有这种对十字架的神秘效法及契合（ｃｏｎｆｏｒｍｉｔａｓ）的基督论，路德的十字架神学就是不可设想的。通过十字架的灵修活动，信徒以属灵的和内在化的方式变成了“基督的效法者”，并以此把使徒和殉道者的经验延续下去，但自己并不等于成了使徒和殉道者。对钉在十字架上的基督的信仰导向一种与十字架一致、与基督一致的生存方式。基督的十字架在生存意义上被当作自己的十字架。这种“内省神秘主义”，亦即追随基督的内在化，可以看作是在摆脱具体的和亲身的追随基督。但也必须认识到，这种内在之光能够也确实已被转化为“转而向外的熊熊火焰”。

神秘主义之转化为千禧年主义以及宗教之转化成革命，可由宗教改革运动中的再洗礼派和闵采尔（ＴｈｏｍａｓＭｕｎｚｅｒ）的十字架神秘主义来说明。但是，追随耶稣并不是仿效他，因为追随他并不意味着自己也变成一个耶稣。追随他指的也不是崇拜一位英雄并以神秘主义的方式与他生活在同一个时代。人们应当立足于自己所处的时代，在对基督的使命作出的反应中和在担当起自己的十字架中追随基督。追随基督意味着信仰，而信仰实际上就是理论与实践的生存上的统一，正如我们在使徒的生命中、在殉道者的生命中，并在一定程度上在内心体验的神秘主义神学中所看到的那样。但有两个问题必须加以考虑：１。什么是基督的受难与十字架，什么又是那些追随他的人的受难与十字架？２。

假如基督的使命和十字架成为当今的现实，如果它们并非仅止于私人的仿拟的话，它们将采取什么形式呢？

第一个问题的意义可由布尔特曼（ＲｕｄｏｌｆＢｕｌｔｍａｎ）对十字架的解释来说明。

通过遗弃耶稣，让他被钉在十字架上，上帝已为我们树起了十字架。信仰基督的十字架，并不意味着使自己关注于在我们之外和我们世界之外制造出来的一个神秘过程，或者关注于一个上帝为了我们而让它发生的、客观的、可观看的事件，而是使基督的十字架变成我们自己的十字架，同他一道经受被钉十字架的痛苦。

在布尔特曼看来，十字架是一个“末世事件”：

换句话说，十字架不是一个能够对它进行超然思索的过去事件，而是一个在时间中又超越时间的末世事件，因为就其意义——即它对信仰的意义——来讲，它永远发生在现时。

布尔特曼从保罗的使徒十字架神学中举了一个例子，他继续说：作为救恩事件，十字架决非是一个神秘事件，而是一个发生史的事件，这个事件源于拿撒勒耶稣被钉在十字架上这一历史事件。十字架具有的发生史的涵义是，它是对世界的审判，是对人的解救性审判……把十字架宣讲为救恩事件是向所有人询问，他们是否接纳这种涵义，是否乐意与基督一同被钉上十字架。布尔特曼正确地抵制了将基督的十字架加以神秘主义客观化的做法，以及将耶稣的十字架加以历史化直至丧失其全部意义的做法。但在这里，耶稣基督的十字架似乎被剥夺了它自己具有的意义，似乎只是在与基督同钉上十字架这种生存论的过程中才获得其历史意义。信仰基督的十字架无疑意味着让自己与他同钉上十字架，意味着为上帝的释罪性审判辩护。但只是在次要的意义上才是如此。保罗告诉我们，“当我们还软弱的时候，基督就按照上帝特定的日子为罪人死”（罗５∶６）。他“为我们”这些罪人在十字架上受难而死，肯定不是一个被加以生动描绘的神秘事件。仅仅在教义上承认他为我们而死也是不够的。但也不能因为十字架事件源于耶稣之被钉十字架，而且在信仰者与基督一同被钉十字架中继续产生影响，并“永远发生在现在”，就认为它是一个末世的发生史事件。保罗的“我们与基督在一起”的内在基础以及这种持续不断的假定在于“基督为我们而死”。

我们似乎与基督同时和一致地被钉十字架，是发生在信仰中的事件，只有在这种情况下才是可能和有效的：即在上帝显现于与他相应的人身上的基础上，在为上帝所抛弃的基督中，在基督为其敌人即罪人的死中。基督的十字架的意并非来自信仰者与他一起被钉十字架，恰恰相反，信仰者与基督一同被钉十字架是从基督在十字架上为罪人而死获得其意义的。假如这种“意义”仅仅“发生史”地理解，假如这种“历史性”仅仅是生存上的重复，那么我们是在藉以追随基督的十字架中发现他的十字架的，而不是相反。但是，关于十字架的布道并不问听道者是否乐意与基督一起被钉十字架；它向他宣布基督为了他这个罪人被上帝抛弃，被钉十字架。使听道者进入与钉在十字架上的基督的团契，使听道者的追随基督成为可能的，是被上帝所离弃的上帝的启示，是基督通过担当上帝的离弃而接纳罪人。直到基督把我们的十字架当作他自己的来承担时，担当我们自己的十字架以追随基督才有意义。布尔特曼对神话的含义和发生史的含义作了区分，对史实意义的和发生史的意义作了区分。他对发生史有自已彻底的生存论理解，其结果是，他处于一种危险之中，即他只能把基督的十字架理解为通过追随基督而实现的基督徒存在的合致。关于这点，在路德早期的十字架神学中可找到大量的支持，这种神学在形式上仍然是神秘式的，但容易导致不把耶稣视为基督——除非这一末世的历史事件，这种解救的审判在耶稣受难中有其历史根源；除非耶稣是第一个担当起时间中永远在场的永恒十字架的人。当对耶稣的创造性追随通过个人的投入在耶稣身上寻求自己的榜样时，甚或当只接受一个人能够自己选择并且在当今具有意义的“耶稣之路”中的因素时，布尔特曼的立场所包含的危险性就更大了。的确，在一个技术统治的社会里，所有的人际关系都物化了，普遍的麻木像瘟疫一般蔓延。同样真确的是，在一个万物至上的消费社会里，没有什么能比爱以及对他人生活的有意识的关切，尤其是对被压迫者的有意识的关切更具有使非人的东西人性化的效力。因为爱能够使我们向伤害和失望敞开自己，爱能够使我们愿意受难，爱把我们带出孤立，把我们领入与他人、与不同于我们的人的团契中，而这种团契总是与苦难联系在一起。就它能够把生命注入冥顽的关系中而论，就它能够克服把一切变为占有或权力的工具的死亡冲动而论，爱也能够改变世界。在耶稣关于上帝在先的恩宠之国即将来临的布道中，在他为麻风病患者、被驱逐者、无赖和税吏而过的一生中，在他与这些人同在的一生中，我们能看见那种爱的个体化。况且，在当今时代，只有在爱、苦难和反抗才能具体地追随耶稣，这也是真确的。这并非意味着若追随基督，信仰便降低到伦理的水平，如正统派所担忧的那样；正统在理论与实践的统一中，在“正统实践”中才能成立。这最终将使我们超越从一个个人的生命的历史性来理解基督这种狭窄性，使我们进入经济、社会和政治生活的新领域，在其中，人们实际上不得不进行“生存”斗争。这意味着与基督一起被钉十字架不再是一件纯私人和属灵的事，而会发展成为一种追随被钉十字架的基督的政治神学。但是，追随基督这种伦理仅仅始于“耶稣其人的形象和见证”以及“按照耶稣的榜样生活”是不够的。扩展对追随基督的领悟，以及赋予我们担起十字架的具体性是正确的，因为这不是发生于内在的信仰生活中的事，正如具体的殉道并不是在神秘的与十字架合致中穷尽的。与十字架合致的神秘式认同，模糊了基督的十字架和道路的独特性和不可重复性。基督受难所包含的不仅仅是在追随他的过程中切实的爱的受难，不仅仅是爱之忍受伤害和失望的能力。当爱的受苦被接受时，这受苦会加深爱。但是耶稣在十字架上的受难不仅仅在于爱的伦理性受难，即使在这里，“伦理”这个字眼并非在贬义和有限的意义上被使用。朋霍费尔说得对：“在其受难中，耶稣是个被遗弃的救世主。他之被遗弃剥夺了他受难的荣耀的光环”。

耶稣也是被非人的人遗弃的，因为他爱那些被他们非人化了的人。但这还没有完。他也最彻底地被他父亲离弃了，他在其生命中曾宣告和经验他父亲的直接在场。受难中的这种遗弃，十字架中的这种审判大大超越了对邻人和敌人的爱所包含的受苦。然而，虽然它超越了这种受苦，却并未变成形成上学，而是变成了关于终结的普遍的宇宙末世论，变成了上帝对罪人的遗弃，对所有存在之物的毁灭。在这个意义上，基督的十字架对于信仰的证明便有了意义，对于毫无支援时的坚韧不拔精神的证明，以及对于同基督那种超越了爱的受苦的团契的证明便有了意义。保罗描述的与基督一同钉在十字架上的意义也不能贬低为爱之受苦的原型或榜样。《哥林多后书》第四章所载的耶稣之苦并不是一种不顾苦难的悖论性的爱的伦理，而必须在世界的毁灭和新的创生这样的天启式视域中来解读。殉道者们之与基督一同被钉十字架也不单纯是一件为了爱而受难的事。它的意义不止行此——它是真理反抗谎言暴君的证明。为了爱那些被遗忘、被鄙视和被出卖的人们（不论他们在何处）而遭受的苦难，是效法基督的过程中实实在在的苦难，实际上可以称为担起“自己的十字架”；但是，不应孤立地看待这个问题。尽管有事实上已经取得的对耶稣的生存论的理解，不应忽视基督的十字架与追随基督者的十字架之间的质的区别。基督的十字架是使徒、殉道者和那些表现出无私的爱的人与他一起被钉十字架的基础。要认识这个基础，就必须认识它所支撑的是什么。但仅仅这样还不够，当信仰与爱担起十字架并追随基督，他的十字架便成了生存经验的目标，但是在时间上和事实上以及对于罪人的末世论意义上，基督的十字架先于其他人担起十字架。假如讨论了为罪人而死的基督的十字架后，十字架神学对下列要点作出区分，这未尝不是一件好事：１。

在一个充满偶像、恶魔、对物的迷恋以及迷信的世界里确立信仰遵从的使徒的十字架；２。

殉道者的十字架，他们在尘世统治者面前用身体为钉在十字架上的基督的治权作证；３。

为了爱那些被遗弃、被鄙视和被出卖的人而遭受的苦难；４。

“这个时代的苦难”，即受奴役的芸芸众生的呻吟，邪恶世界的天启式的悲哀。为了认识并实施这四点与现实的联系，并且是在用希望来求得世界的末世解放的意义上这么作，十字架神学就必须作这些区分。一个基督徒站在这四种不同苦难的交叉点上，他如果要充分认识当今世界中各各他的十字架的意义，就必须对这些苦难中的基督的十字架的意义作出理论和实际的说明。在这点上，十字架神学绝不可以像它在历史上所常常做的那样模棱两可，含糊其词。

五、十字架神学

基督信仰随着认识被钉十字架的基督而浮沉，这就是说，随着对钉在十字架上的基督里的上帝的认识，或者用路德那更大胆的话来讲，对“钉在十字架上的上帝”的认识而浮沉，这对基督信仰神学意味着什么呢？让我们再看看基督神学的各种基本形态，并追问一下它们对作为其内在标准的十字架的态度。在希腊语中，“神学”指谈论上帝、诸神或者神性的事物。柏拉图把诗人讲述有关诸神的故事称为“神学”（《国家篇》３７９ａ）。他把这些故事视为神话神学。后来的斯多亚派也就这样称呼它们。国家宗教的神话和仪式也可以被称为神学。后来的斯多亚派把这个领域称为政治神学。柏拉图本人在考查诗人和政治家的“神学”时，也在寻找“关于神学的类型”（ｔｙｐｏｉｐｅｒｉｔｈｅｌｏｌｇｉａｓ），亦即论述诸神的可接受的标准；他在理念论中和在道德中找到了这些标准。亚里士多德用相同的术语讨论诸如赫希俄德（Ｈｅｓｉｏｄ）和荷马“神学化”的神话诗人（《形而上学》卷六，Ｉ，１０２６ａ）；但我们应当注意，他把自己关于“不动的推动者”的形而上学称为神学哲学（ｔｈｅｏｌｏｇｉｋｅｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉａ，《形而上学》卷十二）。斯多亚派后来区分了三种形式的神学：诗人的神话神学，立法者的政治神学，以及哲学家的自然神学（对存在的研究）。

《新约全书》中找不到“神学”这个字眼。这就解释了希腊语地区的古代教会为什么发现哲学意义上的神学概念最容易理解并采用了它。亚历山大里亚人所谓的“神学”指的是“关于永恒存在的逻各斯的知识”，这与关于单纯信仰的神话概念恰成对照。在其后的时代，“神—学”（Ｔｈｅｏ－ｌｏｇｉｅ）也被用来指关于上帝的特殊知识，关于上帝的学说，有关上帝的观照（ｄｉｅＧｏｔｅｓｃｈａｕ），并且在礼拜实践中与赞美诗的赞颂上帝相关联。它也与逻各斯的道成肉身、十字架、复活、教堂、圣事等在其中得到描述的“ＯｋｏｍｏｗｉｅｄｅｓＨｅｉｌｓ”（救恩行动）相区分。因此，有赞美神学（ｄｏｘｏｌｏｇｉｓｃｈｅ）和救恩工程神学，换句话说，有作为“纯理论”的神学和作为“实践理论”关注救恩史的神学。直到中世纪，神学学科的初步形态才产生。它是一个复合体，不仅包括关于“上帝的特殊教义，而且包括取自特定基督教传统的ｓａｃｒａｄｏｃｔｒｉｎａ（神圣教义），以及一般意义上的涵盖哲学神学的时代知识“（阿奎那，《神学大全》Ｉ，ｑＩ，ａＩ）。阿奎那区分了哲学神学和神学神学，但又用同一个字眼”神学“来指称这两者。在这里，神学作为一门学科指的是用一个特定时期里的所有知识工具对基督信仰作公开的阐释，并从基督信仰出发运用时代的知识。它所暗含的断言是，基督神学是“真实的哲学”，而非一门有关特定宗教的知识学科，或某种私事。目前，这两种形态的神学都仍然存在。但是它们是从对“神学”这一概念的严格理解出发的，并藉助神学的逻各斯把神学理解为上帝之言。在此“言”中，上帝不仅仅是人言说的对象；因为上帝不是一个像人类悟性能够认识、界定和把握的世间客体那样的经验对象。假如要把上帝本身看作神圣天父，他就必须被感知和思考为其言的主体。因此，只有建基于上帝自己所说之言，作为言说上帝的神学才是可能的。神学是信仰对所承领的上帝之言的思考，因此神学要以上帝自己所说为前提。信仰只是在能够理解上帝所说的意义上，才能宣称自己与理性的理解是一致的。这种理解须时时记住上帝是神学所思考的一切的主体，并在倾听馈赠的上帝之言中思考上帝之言。关于信仰的神学是以关于上帝的神学为前提的，后者存在于已发生并仍在发生的上帝之言中。因此，这是教会神学。这种设定的不足之处在于，它非常接近早期教会对作为上帝论的神学和作为救恩论的救恩工程的区分，因此可能失落未获救的人之实在这个现实触及点。这种设定并非总是以上帝论方式开始的。即认真地认为上帝论和救恩论在基督的十字架中得到统一，因此正如保罗所说，上帝的话［林后２∶１７］在基督教术语中不可能异于十字架的道［林前１∶１８］。

另一方面，我们可以在近代思想的条件下把神学作为科学，这种作为科学的神学对施莱尔马赫（Ｓｃｈｌｅｉｅｒｍａｃｈｅｒ）和黑格尔颇具吸引力。在他们那里，神学是一种“积极的科学”，它的各部分由于同一种特定信仰形式的一般关系而形成一个整体。因此，基督神学是关于基督教的科学。然后我们可以比施菜尔马赫更进一步，断言在近代基督教国家中，这种“基督教”绝非仅仅存在于有组织的教会中，而是以实事的和个体的多样形式与文化发生了千丝万缕的联系。这种社会学认识与Ｒ。Ｒｏｔｈｅ的弥赛亚—千禧年般的激情的结合在如下命题中表达出来：经过教会阶段后，基督教眼下已进入新的时代，成为世俗历史的一个部分。这种论断不仅只是一个确断，而且是一种愿望，由此，神学便面临着一个压倒一切的任务，即发展一种完整的“当今基督教的理论”。

这一论断实际上隐含着上述中世纪的神学诉求，即基督神学通过发展一种关于所处时代的基督教理论，基督神学在其处境中必须提出一种真实的哲学。在近代历史的状况下，这意味着“基督教的理论”应承担起发展一种世界历史的哲学的任务，“在思辨中把握自己所处的时代”。

在黑格尔看来，这个任务便是哲学本身的任务，便是对存在的认识。但如果只有当这种哲学是实际的、合科理性的，才是可能的，则世界历史意义上的基督教理论亦只有是实际的，基督本质的，才是可能的。但什么是“实际的”（ｗｉｒｋｌｉｃｈ）呢？若要这种理论达成，就不得不付出代价：即对当今世界的“启蒙辩证法”（Ｍ。Ｈｏｒｋｈｅｉｍｅｒ，Ｔ。Ａｄｏｒｎｏ）置若罔闻，对以奥斯维辛（Ａｕｓｃｈｗｉｔｚ）和广岛这些名称为特征的当代苦难置若罔闻，对当代资本主义和白种人造成的种种冲突置若罔闻。现代社会的可信性关联（Ｐｌａｕｓｉｂｉｌｉｔａｔｓｚｕｓａｍｅｎｈａｎｇ）经常是一个蒙蔽视听的关联（ＡｌｓｅｉｎｅｒＨｉｎｓｉｃｈｔｅｉｎＶｅｒｂｌｅｎｄｕｎｇｓｚｕｓａｍｈａｎｇ）。于是在基督教的内在认同中，就必须把十字架上的矛盾和愚拙融化在基督教的智慧中。但即便是一种与世界相融的基督教的宗教文化理论，也不能完全掩盖钉在十字架上的基督在一种“基督教”文化中所具有的异质性。局外人和无神论者会使基督教徒记住这一点。基督神学在认识被钉十字架的基督里的上帝中找到自己的问题和任务，它不可能是纯理论。它不可能像早期教会的上帝观照那样，发展一种关于上帝的纯理论。这种纯观照（Ａｎｓｃｈａｕｎｇ）抛弃了暂存的事物、表面的现象以及不确定的看法的领域，在逻各斯找到了真实永恒的实在。对上帝那种忘却自我的纯观照会把观照者变成观照对象，使他能够参与上帝本身，使他通过模仿（ｍｉｍｅｓｉｓ）和分享（ｍｅｔｈｅｘｉｓ）成为圣者。爱智者通过对控制他智慧的爱欲，自己也成为智慧人。因此，纯观照间接地赋予对观照对象的参与和相似性。在这里，引入这种相似性的步骤只可能是上帝在自然、历史和传统中的相应者，这些相应者又间接地反映和揭示了上帝本身的某些属性——即上帝在同他相应的创世和历史、人和理念中的活动。正如在巴门尼德（Ｐａｒｍｅｎｉｄｅｓ）、恩培多克勒和亚里士多德的著作中那样，这里占支配地位的认知原则是类比。但是，在被上帝遗弃和遭世人诅咒的被钉十字架的基督中，信仰根本找不到上述纯观照相应的东西，这种相应（Ｅｎｔｓｐｒｅｃｈｕｎｇｅｎ）物为信仰提供的是对上帝的间接的类推认识，但信仰在十字架上找到的是矛盾。在被钉十字架的基督中，信仰找到几个层面上的矛盾：找到与那位在律法中显现自己的意志，并且实际上在律法的作用中为人所知的上帝的矛盾。因为耶稣被律法作为一个渎神者而判处死刑。在耶稣中，信仰找到了所谓与诸神的矛盾，信仰摆脱了所谓的诸神，诸神在诸政治宗教的政治神学里受到顶礼膜拜。因为，不管是对还是错，耶稣是出于政治原因作为一个反叛者被钉在十字架上处死的。最后，信仰在耶稣身上看到了与在创世和历史中间接地显现的上帝的矛盾，因为，耶稣在死时被上帝遗弃了。假如这就是信仰诞生的起点，它首先就意味着基督神学不可能是一种关于上帝的纯理论，而必须成为一种关于上帝的批判理论。这种批判由被钉十字架的基督直指企图要认识上帝的人，摧毁了把他引向知识的关注。人们为了使自己进入上帝的公义，便在律法中寻找上帝，便企图通过律法的效用来尊从上帝。如果人们是在这位受律法审判的基督身上看到上帝并信仰，那么，他们才会摆脱对自我称义的律法上的兴趣。人们总是在追求政治权力和支配世界的意志中寻找上帝。但如果人们在软弱的、被钉十字架上的基督中见到上帝和信仰上帝，那么他就会摆脱那种追逐权力和支配他人的欲望。人们总是在宇宙的作用和秩序中去找上帝，或者在世界历史的过程中去找上帝，以便借知识的力量使自己成圣。但如果人们在受难的、奄奄一息的基督中见到上帝和信仰上帝，那么他就会摆脱对自我神化的关切，正是这种关切使他追求知识。因此，在钉在十字架上的基督中理解上帝，就是严肃看待自己人的旨趣状况，即实际上是非人的旨趣状况（Ｉｎｔｅｒ－ｅｓｅｎｌａｇｅ），因为人处于自我称义，自我超升和虚幻的自我神化的支配中。“由于这个缘故，被钉十字架的耶稣是看不见的上帝的形象”。

因此，由于所讨论的问题，也由于其方法和实践，十字架神学只可能是论战性的、辩证的、反题式的和批判的理论。这种神学“本身就是被钉十字架的神学，并且只谈论十字架”（Ｋ。Ｒａｈｎｅｒ）。

它也是把人钉上十字架的神学，因此是解放神学。这一点，我们可以在这种神学传统中看得清清楚楚，它在特殊的意义上被称为十字架神学。在这种意义上，十字架神学是由保罗创立的。正如在《罗马书》一章十七节中那样，保罗反对是因律法效用称义，提出了因信称义，这使人能摆脱因善行自我称义的那种强制性；因此在《哥林多前书》一章十八节中，保罗又提出了旨在反对从智慧和从尘世中获得关于上帝的知识的十字架之言，以使对十字架的理解把人从尘世的强权中解放出来。在犹太人看来是丑闻的东西，在希腊人看来是愚拙的东西，对于信仰者来说成了能带来自由的上帝的力量。在这里，问题并不在于保罗在其论战中是否对历史上忠于律法的犹太教作了公正的论述，或者对历史的智慧敬虔的希腊化人文主义作了公正的论述。因为他的论战旨在阐明非人化的旨趣状况这一更为深刻的问题。非人化的人忙于追逐私利，不论他是犹太人还是希腊人，都不能让上帝成其为上帝，而是使他自己成为其自我、其同胞及其世界的可悲的和骄傲的上帝。在这个层次上，十字架之言把非人化的人从对自我神化的致命关注中解放出来。绝非偶然的是，保罗在《哥林多前书》的第一章中呼吁他们注意具体的社会结果。这是为了证明被钉十字架的上帝的苦弱和愚拙所包含的力量：

因为所谓“上帝的愚拙”总胜过人的智慧，所谓“上帝的软弱”也胜过人的坚强。弟兄们，要记得上帝呼召你们的时候，你们是处在哪一种景况中。从人的观点看，你们很少是聪明的，有能力的，或是有高尚社会地位的。上帝偏要拣选世上的人所认为愚拙的，来使聪明人羞愧，又拣选世上的人所认为软弱的，来使坚强的人羞愧。他也拣选世上的人所轻视、厌恶、认为不足轻重的，来推翻一向被认为重要的，使人在上帝面前无可夸口。然而，上帝使你们得以跟基督耶稣联合，又使他成为我们的智慧；藉着他，我们得以跟上帝和好，成为上帝圣洁的子民，并且得到自由。正像圣经上说：“谁要夸耀就该夸耀主。”（林前１∶２５—３１）十字架神学批判对非人的人的自我赞美，导向他们的解放，并且同卑贱、软弱和遭鄙视的人们所选择富有人性的生活和实践方式发生直接的关联。这种生活方式会削弱那导致非人化的人的侵犯行为的社会状况之力量，并努力克服这种力量。“十字架神学”是路德１５１８年在海德堡论辩中所作那毫不含糊的系统阐述。这是为了通过对比中世纪建制化教会的赞美神学（ｔｈｅｏｌｏｇｉａｇｌｏｒｉａｅ），而明确表述宗教改革所具有关于被钉十字架的基督放福音之认识。路德在其论战中常常诉诸保罗的论点，把从受难和十字架去认识上帝，与从上帝在创世和历史中的活动去认识上帝加以对照。路德不否认，在其自身中的人能够从创世、历史和灵魂中认识上帝。但人不再在其自身之中（ａｎｓｉｃｈ），而实际上已在其自身之外（ａｕｓｅｒｓｉｃｈ）。虽然人是按上帝的形象创造出来的，他实际上已是罪人。由于非人化的人不能使自己确信他所是的人，就必须拔高自我。因此，他只是为了自己的自我神化的旨趣，才运用这些宗教的认识。其结果是，它们并不能帮助人获得人性，而只是加强了他的非人性。对十字架的认识是对受难中的上帝的认识，这种受难是非人化的人给上帝造成的，也就是说，十字架与非人化的人把它当作在上帝中之神性来寻求的那一切东西相反；因之，这种认识并没有证实人是他所是，而是败坏了他。十字架上的上帝摧毁了我们都企望成为的那个虽骄傲、实则可悲的上帝，并使我们那遭遗弃和鄙视的人性回归我们自身。对十字架的认识导致了已成人的上帝与想成为上帝的人之间的旨趣冲突。它摧毁了人的摧毁；它异化了异化的人。以这种方式，它恢复了非人化的人的人性。正如保罗将世人的智慧与十字架的愚拙加以对比，并相应地将律法效用产生的义与十字架的耻辱加以对比，路德把通过观照上帝的活动而获得的宗教认知方式与通过自己的善行取得的道德自我证实的方式加以对照，并论战性地把十字架神学的批判矛头对准这二者。“宗教观照与通过善行成圣，不过是人身上相同欲求的两种表现形式而已，这种欲求就是要与上帝不中断的直接交流”。事实上，伦理学与形而上学从来不是互不相干的。相反，它们是按照人的旨趣而互为条件。因此可以说，作为一种科学和一种教会实践的中世纪神学，是由亚里士多德的形而上学和伦理学支撑，而亚里士多德的形而上学和伦理学都建立在成就和善行的基础上。路德对他所反对的“赞美的神学”的描绘是否对中世纪大公神学的正确描述，这是个肤浅的历史问题。他的十字架神学不是攻击中世纪大公神学，而是攻击他在这种神学中看到的人用知识和善功来自我神化的非人的旨趣。对基督十字架苦难中的上帝的理解摧毁了那些抛弃自己人性的人，因为它摧毁了他们的诸神，摧毁了他们那假定的神性。它使人摆脱自己的非人傲慢，恢复了人的本性。它使“向自身内弯曲的人”（ｈｏｍｏｉｎｃｕｒｖａｔｕｓｉｎｓｅ）再度对上帝和邻人敞开自己，赋予自恋的人以爱他人的力量。路德发展了十字架神学，把它作为批判的和宗教改革神学的构想。十字架神学不是神学中一个单独的篇章，而是所有基督神学的标志。它完全是神学的一种确定样式。它是所有企求成为基督本质的神学陈述景观性的中心（Ｗ。Ｌｏｗｅｎｉｃｈ）。

然而，它只是在讲道与生活中批判和解放的实践关联里才能成为十字架神学。十字架神学是战斗的实践学说，因此它既不能成为关于当前基督教的理论，也不能成为关于世界历史的基督教理论。它是一种辩证的和历史的神学，而不是一种关于世界历史的神学。它并不描述现存的事物，而是着手将人从其非人的界定和偶像化的断言中解放出来，他们已身陷其中，社会已把他们诱入这陷阱里。就其历史形态而论，路德的十字架神学之局限性在于，他不可能在它与亚里士多德的功效哲学的辩驳中发展一种“十字架哲学”（ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉａｃｒｕｃｉｓ）。虽然他在１５２５年针对伊拉斯莫（Ｅｒａｓｍｕｓ）的辩论中再次提出自己的十字架神学，以抵制近代日益增长的人本主义，伊拉斯莫的人本主义还是通过梅兰希顿（Ｍｅｌａｎｃｈｔｈｏｎ）进入了新教运动，激发了新教的成就伦理的形成。从政治角度来看，路德的十字架神学之局限性则在于，虽然作为改革者，他从理论和实践的角度系统地陈述了十字架神学，以反对中世纪的制度化教会；但他并未把十字架神学作为社会批判来系统地阐述，从而用它来反抗１５２４年与１５２５年农民战争期间的封建社会。他写给农民的东西并没有表达十字架所具有的批判和解放的力量，以及上帝拣选卑贱者以贬低高贵者这层意思，也没有表达被钉十字架的上帝对高傲与压制、支配与奴役的驳斥；相反，却表达了一种非新教的受难神秘论与卑下律令。因此，他留下了一个任务：发展导向世界和历史理解的十字架神学；展开十字架神学，不仅是为了改革教会，而且也是要把它当作同解放苦难者及其统治者这两种人的实际行动相关联的社会批判。一种彻底的十字架神学必须在所有这三个方面理解被钉十字架的上帝。古典世界便是在这三个方面使用神学这个字眼的，甚至当今时代的人们在这三个方面也不可避免地具有宗教性。它们是：解神话化的神话神学、解放形态的政治神学以及把存在者理解为创造的哲学神学。

我们必须再次问一个批评性的问题：十字架神学与历史上被钉十字架的耶稣一致吗？

保罗称之为福音的十字架之言，已把耶稣其人及其被钉十字架这一事件采纳到语言中了吗？

被钉十字架的耶稣死了，死去的人是不会开口讲话的。死意味着哑，它剥夺了人的语言。保罗和路德所理解的“十字架之言”不过是已死的耶稣不得不屈就的许多可能的解释之一吗？

保罗把福音理解为上帝仁慈的义之“启示”，理解为基督之被赋予上帝的解放力量。十字架之言使人能参与十字架的神圣事件，信仰使罪人在同基督的团契中参与这一事件。这不仅仅是传递一则信息或一种任意的阐释。在保罗看来“十字架之言”是建基于被钉十字架的基督的复活，不单纯是一个发生在基督死后的事件，而是作为尘世的耶稣之特质的末世事件，而耶稣是在彼拉多的命令下作为基督（Ｋｙｒｉｏｓ）被钉十字架的。以被钉十字架的基督的复活为基础，保罗在其福音中谈论“复活了的基督的十字架”，把它的意义解释给无论是犹太人还是非犹太人的罪人们听。保罗在其十字架神学中表达福音，其目的并不是要它成为一个死人必须接受的可能解释；它声称，人自己从耶稣由死里复活的角度来看，是被钉十字架的基督的唯一启示。一个死人是不可能赦免罪愆的。作为对罪的即时赦免的福音，担当起被钉十字架的基督那新的、神圣的和末世的生命，它本身就是“圣灵”，就是即时的“复活力量”。因此，按照保罗的理解，被钉十字架的基督本身就是以“十字架之言”来讲话的。所以，启示事件不仅包括十字架事件和基督复活事件，也包括关于福音的宣讲。我们假定存在于自然科学和历史学中的事实与解释的现代区分，对于理解“十字架之言”是不合适的。这种区分对于现代知识来讲又是至关重要的，因为现代知识具有支配性，它为了证实和控制已得到实证的东西而界定，为了占有事实而隔离和孤立事实。但这是否意味着“十字架之言”一点也不能批判呢？十字架之言声称钉在十字架上的基督本身就是用它来讲话和显示的。但假如人们接受这种断言，就必须质问十字架之言究竟启示了它旨在启示的那人没有，究竟它有否与它旨在使人们听到其声音的那人相一致，甚至必须问究竟能否在十字架之言中找到基督，从而它能够成为基督的代表（林后５∶２１）。

对于原始基督教传统来说很重要的一点是，它必须认识到，在关于复活神学和对于属灵派（Ｇｅｉｓｔｅｎｔｈｕｓｉ－ａｍｕｓ）之后，信仰再次回归尘世，返回那被钉十字架的拿撒勒的耶稣。研究保罗的学者已强调了这一令人惊诧的事实及其意义。[它在符类福音的意义上使福音的新样式得以产生。这也提出了更进一步的问题，即保罗意义上的作为“十字架之言”的福音，与耶稣受难故事意义上的福音的关系问题。“十字架之言”真的在信仰不再“根据人的标准”来认识基督的意义上使符类福音成为多余吗（林后５∶１６；信仰不再是：“根据人的标准来看基督”）？正如凯勒（Ｋａｈｌｅｒ）正确地把符类福音称为“有着一个很长序言的耶稣受难故事”。

或者说它们指出了耶稣被钉十字架的历史特征，这些特征在保罗的布道中并没有加以考虑；反过来讲，若没有对各各他历史上的十字架的回忆，“十字架之言”是可能的吗？在下章里，我们将回过头来详细讨论这个问题。在这种情境中，我们必须永远记住各各他的十字架与“十字架之言”的固有区别；即便在这种情况下也如此，即有人坚持被钉十字架的基督通过其复活在十字架的布道中临在，并表白信仰、允诺自由。被钉十字架的基督讲的是“十字架之言”，但是他完全被贬低为只是这种布道了。“被钉十字架不仅仅是一个语言事件”。虽然十字架之言把他显现给罪人，使他们有了信仰，但在基督复活之时，他并没有变成十字架之言。被钉十字架的基督不止是十字架之言。正是由于这种布道是罪人认识被钉十字架的上帝的唯一有效途径，便不能去掉那个固有的区分。正是因为耶稣其人必须以耶稣其言来理解，便不能把十字架之言当作耶稣其人。被钉十字架的基督中有这么一种实在，它不能与任何逻各斯等同起来，不能为逻各斯所取代。十字架意味着耶稣身上使耶稣成为十字架之言，及随后成为一切神学阐释的对象，一种与听道者和阐释者对立的对象，一种使听讲者和阐释者遭遇的对象。因此，被钉十字架的基督是所有诉诸他的讲道的内在标准。只要这种讲道是指向基督的，它就受基督检验；只要它显示基督，它就为基督所认可。

注释①ＰａｔｅｒＡｙｒａｕｔ，《伊斯兰世界的基督教会》第一卷，第５０页。②　歌德，《威廉。迈斯特的漫游年代》第二卷，第１页：“但我们现在得谈谈第三种宗教，它建基于对那些比我们低下的事物的尊重；我们称它为基督教宗教，因为心的这种性情主要表现在这种宗教里面；它是人类能够并且必然获得的最后一种宗教。可是有什么东西是不被要求于它的呢？它不仅把尘世撇在下面，声称有更高级的本原，而且把谦卑、贫穷、遭鄙视、耻辱、悲惨、苦难与死亡全都视为神圣；而且还尊重罪过和罪恶，使它们显得可爱；它不是神圣性的障碍，而是其促进因素；但路径不是目的，一旦达到这点认识，人类便无法走回头路了；可以认为，基督教一旦出现，便永不会消失；一旦被体现为神圣，便无法再被消解。”

③　这个片语出自Ｔ。Ｓｔｏｒｍ，《十字架》，１８６５年：十字架上悬吊着他那备受摧残的四肢，汗渍与血污混杂在一起，耻辱不堪；在这恐怖的景象里，那处女般纯洁的本质丧失殆尽。但那些自称是他门徒的人，却用青铜与石头做成十字架，把它立在肃穆庄重的神庙里，把它树在阳光灿烂的草地上。因而直至今日，每双眼睛都能看见一种恐怖；这恐怖诉说着古时犯下的罪，这恐怖倾述着未得和解的图景。④Ｊ。Ｓｃｈｎｅｉｄｅｒ，《新约全书神学词典》（ＴｈＷ）第七卷，第５７３页。请参见“Ｗ。Ｓｃｈｒａｇｅ对《新约全书》里耶稣基督之死的理解”，Ｆ。Ｖｉｅｒｉｎｇ编，《作为拯救之根据的耶稣基督的十字架》，１９６７年，第６１页注释３４。

⑤Ｃｉｃｅｒｏ，ＰｒｏＲａｂｉｒｉｃｏ，５。１６。

⑥　Ｈ。Ｓｃｈｃｌｋｌｅ，转引自前引Ｗ。Ｓｃｈｒａｇｅ著作。⑦　参见Ａ。ｖｏｎＨａｒｎａｃｋ，《公元最初三个世纪无神论的责难》，文本与研究：ＮＦ，ⅩⅢ，４，１９０５，１２。在《护教篇》第一卷第六章第１３节，Ｊｕｓｔｉｎ企图通过证明哲学皇帝（ｄｅｎｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｓ－ｃｈｅｎＫａｉｓｅｍ）也有着对万物之圣父、圣子、天使万军及圣灵的基督教信仰来驳斥所谓基督教徒是无神论者的指摘。然而，指摘基督教徒搞无神论的群众认为他们是在亵渎和否认国家诸神。Ｊｕｓｔｉｎ乐意地接受了这种指摘。⑧　但指的可能是一个诺斯底派信徒。⑨　转引自Ｋ。Ｌｏｗｉｔｈ，《从黑格尔到尼采》，１９６９，第２８页以下。请参见该书整个“玫瑰与十字架”一节，第２８—４３页。同上，第２９页。同上，第２９页。歌德，《论神秘——一个残篇》。

尼采，《作品集》第七卷，第２６５页。请参见Ｋ。Ｊａｓｐｅｒｓ，《尼采与基督教》，１９３８，１９４８。

马克思，《早期著作》，Ｓ。Ｌａｎｄｓｈｕｔ编，１９５３，第２８页。Ｊ。Ｉｗａｎｄ，《基督论讲座》（未发表），对该书的摘引参见Ｂ。Ｋｌａｐｅｒ的《关于十字架与复活的讨论》，１９６７，第２８８页以下。同样地，Ｋ。Ｊａｓｐｅｒｓ在《关于解神话化的问题》，１９５４，第８８页讲：“……我认为，与被上帝派遣，死得最悲惨最羞耻的耶稣的耻辱相比，关于称义和赎罪的信仰诉求的耻辱算不了什么。耶稣的耻辱把一个已死的历史现实……与那在这一事件中牺牲自己的上帝的神话融合在一起，是极其巨大的……钉在十字架上的基督……既是现实，也是神话。”Ｍ。Ｈｅｉｄｅｇｅｒ，《现象学与神学》，１９２８，１９７０，第１８页。请参见，“神学的实证性”一节，第１７—２１页。这一节明确地把基督教神学定义为关于十字架的神学，把神学定义为对“被钉十字架的上帝”的认识，而且避开了作为关于世界上基督教现象的理论的神学。见前引Ｋ。Ｌｏｗｉｔｈ著作，第４１８页。在描述了“十九世纪思想中的革命深渊”与“市民—基督教”世界的坍塌后，他以这个句子结束全书的讨论。黑格尔，《法哲学》，导论１７。

注意费尔巴哈讨论路德的神学时所遇到的麻烦。请参阅《路德思想中信仰的本质》，１８４Ｉ，１９７０，第４０页：“当然你不能理性地从你自身中制造出上帝来；一个被钉十字架的上帝就像一个遭到痛苦惩罚的观念那样荒唐可笑。”

这也被Ｍ。Ｐｏｌａｎｙｉ觉察到了，见《个体知识——走向后批判哲学》，１９６２，第１９９页：“基督教崇拜似乎维系了一种永恒的、永远实现不了的预感：一个为了其不可克服的紧张而被接受的启发式景观。它像迷上了一个问题，这问题大家知道是不可能解决的，但却反理智地、毫不动摇地遵从那启发式命令：‘看那未知者！’基督教通过向人提供一个被钉十字架的上帝这种慰藉，而小心周到地培养并且在某种意义上永远满足人对精神上不满足的渴望。”见前引Ｈ。Ｊ。Ｉｗａｎｄ著作，第２８９页。Ｋ。Ｒａｈｎｅｒ，“论牺牲”，《神学与教会百科全书》第七卷，第１７４页。也请参看Ｋ。Ｒａｈｎｅｒ，《众多的弥撒与那一位牺牲者》，１９５１。

见前引Ｋ。Ｒａｈｎｅｒ著作。Ｊ。Ｂｅｔｚ，“弥撒献祭”，《神学与教会百科全书》第七卷，第３４８页。Ｊ。Ｂ。Ｍｅｔｚ，《现世神学》，第１０４页。

Ｋ。Ａ。Ｋｅｌｅｒ，《耶稣受难默祷告从起源至成熟的历史》，１９０８；Ｎ。Ｇｏｒｏｄｅｃｋａｊａ，《现代俄罗斯思想中蒙受屈辱的基督》，１９３８；Ｊ。Ｈ。Ｃｏｎｅ，《黑人圣歌与布鲁斯》，１９７２；Ｈ。Ｌｕｎｉｎｇ，《用机关枪和十字架——不然基督教世界怎么生存下去？》，１９７１。《路德著作集》Ｉ，６１４，１７。

朋霍费尔，《狱中书简》，１９５１，第２４２、２４４页。北森加藏，《关于上帝受苦的神学》，１９６５。

见前引Ｈ。Ｌｕｎｉｎｇ著作，第８２页。见前引Ｊ。Ｈ。Ｃｏｎｅ著作，第５２页以下。也请参阅Ｔ。Ｌｅｈｍａｎｎ，《黑人圣歌、历史及神学》，１９６５。

见前引马克思著作，第２０８页。

Ｅ。Ｂｌｏｃｈ，《基督教的无神论》，１９６８，第４４—４８页。见前引Ｈ。Ｌｕｎｉｎｇ著作，第８２页。朋霍费尔，《追随》，１９４６；《做门徒的代价》，第３９页以下。同上，第４１页。同上，第４４页。

Ｅ。Ｋａｓｅｍａｎ《保罗面面观》，１９６９，第６１页以下。同一作者，《耶稣意味着自由的呼召》，１９６８，第２８页以下。

Ｅ。Ｋａｓｅｍａｎｎ《耶稣使徒的正当性》，１９４２；Ｅ。Ｇｕｔｇｅ－ｍａｎｓ，《受难的门徒与他的主》，１９６。

Ｅ。Ｐｅｔｅｒｓｏｎ，“真理的见证”，见《神学论文》，１９５１，第１７３页。关于基尔克果对门徒身份的理解，见埃勒（Ｖ。Ｅｌｅｒ），《基尔克果与彻底的门徒身份》，１９６８。

同上，第１８７、１９９页。“我们总有着相同的观念，即所有的苦难都是末世的苦难，是与基督的受难形式相同的苦难；因此，基督的荣耀对于那些与基督一同受难的人是确凿无疑的。”

也请参看《门徒与基督的见证》，１９５２。

Ｐ。Ｓｔｕｈｌｍａｃｈｅｒ，《保罗思想中上帝的义》，１９６５，第２３２页。这里也注意到παθη～μUααριX（腓３∶１０）与παθραα αιρ（罗８∶１８）的相似：“默默无声地奴役着世界的苦难对于基督徒来说（并且在他们身上！），可以看作是由基督肇始的，是创世者为了创世的公义与尘世邪恶势力进行的斗争。“关于《歌罗西书》一章廿四节，请参阅Ｉ。

Ｋｒｅｍｅｒ，《苦难中还欠缺什么……》，１９５６；Ｅ。Ｌｏｈｓｅ，《殉道者与上帝的仆人》，１９６３，第２０２页以下；前引Ｅ。Ｇｕｔｇｅｍａｎｎ著作，第３２３—３２８页，他正确地建立了与被钉十字架的基督一同受难的级别等次。

Ｂｏｎａｖｅｎｔｕｒａ，《在上帝里面神游》，１９６１。

参见Ｗ。ｖｏｎＬｏｅｗｅｎｉｃｈ，《路德的十字架神学》，１９６７，第１６９页以下。也请参考Ｉｇｎａｔｉｕｓ，《属灵修炼》，第９７号。关于该书的评论，见Ｊ。Ｓｕｄｂｒａｃｋ，《生存的基督教》，１９６４。

参阅Ｅ。Ｗｏｌｆ，《Ｓｔａｕｐｉｔｚ与路德》，１９２７；Ｅ。Ｖｏｇｅｔｓａｎｇ，《路德著作中受诱惑的基督》，１９３２；Ｈ。Ｊ。Ｉｗａｎｄ，《路德学说中的因信称义》。

前引马克思早期著作，第１７页。Ｋ。Ｍａｎｈｅｉｍ，《意识形态与乌托邦》，１９５２，第１８４页以下。Ｍ。Ｈｅｉｄｅｇｅｒ，《存在与时间》，１９５７，第３８５页：“本真的重演一种曾在的生存可能性——此在为自己选择自己的英雄榜样——这在生存论上根据于先行的决心。”

然而，跟随基督绝不是一种英雄的选择。布尔特曼，《新约与神话学》，见Ｈ。Ｗ。Ｂａｒｔｓｃｈ编，《传言与神话》卷一，１９６０，第４２页以下。以下篇幅将讨论Ｄ。Ｓｏｌｅ对跟随的理解。参看《替代》，１９６５；《无神论地信仰上帝》，１９６８，第３７页以下；《做他者的权利》，１９７１；《政治神学——与布尔特曼商榷》，１９７１。我很赞同她的神学，因为这种神学与实践相联系，但我不同意她不加区分地指摘神学和信仰都是形而上学。她关于门徒身份的伦理学与流俗里奇尔主义非常接近，很容易变成律法主义。她对“启示录应许的神话”的批判，与她对我的《希望神学》（参见她的《政治神学》一书，第６７页）的描述一样，大概受她由戈加顿（Ｇｏｇａｒｔｅｎ）与布尔特曼影响的理解视界的限制。按照这种视界，人们对一切超越回报式英雄选择的生存论视野和由此“不能得出任何实际的东西”（康德语）的人或物都可以说：“我不懂。”

例如，《无神论地信仰上帝》，第８６页。她的其他作品里常常也能找到这类例子。前引Ｄ。Ｂｏｎｈｏｅｆｅｒ著作，第４４页。因此，正统路德派也讲，“Ｔｈｅｏｌｏｇｉａｅｓｔ”或“ＳｅｒｍｏｎｄｅＤｅｏｅｔｎｅｂｕｓｄｉｖｉｎｉｓ”。关于神学的起源史，请参见Ｆ。Ｋａｔｅｎ－ｂｕｓｃｈ，《基督神学的形成等术语的历史》（原发表于１９３０），１９６２。

Ｍ。Ｐｏｈｌｅｎｚ，《斯多亚派》第一卷，１９６４，第１９８页：“Ｐａｎａｉｔｉｏｓ区分了三类诸神形象：被设想为人格的自然力量、国家宗教的诸神，以及神话里的诸神（ｇｅｎｕｓｐｈｙｓｉｋｏｎ，ｐｏｌｉｔｉｋｏｎ，ｍｙｔｈｉｋｏｎ），以此奠定了三类神学的基础，这种神学在罗马的理性主义神学中得到了承续。“

有关下文的讨论，参见Ｇ。Ｅｂｅｌｉｎｇ，“神学”辞条，见《历史与当代的宗教》，ＰＧ３Ⅵ，第７５４—７６９页。

Ｇ。Ｓｏｈｎｇｅｎ，《神学的哲学导言》，１９６４。

Ｅ。Ｂｒｕｎｅｒ，“作为神学根据和对象的启示”（１９２５），《辩证神学的开端》第一卷，１９６２，第２９８页以下；Ｋ。Ｂａｒｔｈ，“上帝之言是神学的使命”，出处同上，第１９７页以下；另请参阅Ｋ。Ｂａｒｔｈ，《基督教教义学纲要》，１９２７，第１８页以下。有关这点的最好例子，见Ｋ。Ｂａｒｔｈ，《安瑟伦——寻求理解的信仰》（１９３１），１９５８。

在这个意义上，早期新教教义学区分了两种神学，一种是通过上帝自身去认识上帝的原型神学；另一种是摹本神学，这是通过受造的知性去认识上帝和神性事物，神学不过是上帝所传达的东西的摹本。虽然巴特试图严格地设想这种统一，但他往往又回到两位上帝的内在区别，即“整个世界不可触及的上帝”，他有“对自己的不可触及的荣耀与内在生命的福祉的自足感”，与在耶稣基督里面实现自我确认的上帝。请参见《教会教义学》第二卷，第２、１７８、１８１页。施莱尔马赫，《神学研究简述》，Ｈ。Ｓｃｈｏｌｚ编，１９６１：“在神学这个词一般用法的意义上，神学是一种肯定科学，其各部分只是通过它们与一种上帝意识的特定形态的共同关系才汇成一个整体，只是通过其与基督教的关系才成其为一种基督教神学”。

Ｒ。Ｒｏｔｈｅ，《神学伦理学》第三卷，１８４８，４７，１０１０。

“在基督本质的目前状态中寻找自己的方向的必然前提，是要认识到基督教历史发展中的教会阶段已成为过去，基督教精神已进入其道德即政治时代。如果教会是基督教存在的本质形式，那么——必须开诚布公地承认这点——在我们这个时代，而且确实也在过去相当长的时间里，基督教一直处于一种可叹的状态，我们看不见这种状况如何才能得到改善。但基督教就其内在本性来讲，已超越了教会；它企图把人类生活的整个肌体一点不少地当作它自己的肌体，这就意味着国家。基督教在本质上关注于程度越来越高的世界化，就是说，逐渐脱下其刚刚进入世界时必须披上的教会外衣，并承担起人类生活的一般形态即道德生活。”关于Ｒｏｔｈｅ思想的背景，请参见Ｈ。Ｊ。

Ｂｉｒｋｎｅｒ，《思辨与救恩史——Ｒｏｔｈｅ的历史观》。

Ｔ。Ｒｅｎｄｔｏｒｆ最近以不同的方式重新采纳了这一观念。请参考Ｔ。Ｒｅｎｄ－ｔｏｒｆ《教会之外的基督教——启蒙的具体化》，１９６９。

“基督教在其世界历史时代中的过渡规定了现代神学的问题”，参见Ｔ。Ｒｅｎｄｔｏｒｆ，《特洛尔奇〈基督教世界的绝对性〉导言》，１９６９。推翻讨论已久的教会世俗化论题，以为教会的世俗化就是或可以称是基督教的现世化，是片面的，因为对世俗化的旨趣是多方面的。毫无疑问，一种现代

（谢选骏指出：“被钉十字架的上帝”这一说法，大概出自“马克思主义基督教神学”的魔术！）

基督教史的整合理论是值得期待的，但它既取代不了神学，也取代不了教义学的工作。现代新的和旧的千禧年主义以及教会的现代世俗化对于蒙蔽一个强制性乐观主义的社会，过去是现在也仍然是在增强蒙蔽。

Ｊ。Ｒｉｔｅｒ，《黑格尔与法国大革命》，１９５７，第１３页；Ｒ。Ｂｕｂｎｅｒ对此作过评论，见“哲学就是其时代，它在思考中被领会”，《阐释学与辩证法》第一卷，１９７０，第３１７—３４２页。

Ｇ。Ｒｏｈｒｍｏｓｅｒ，“从帕斯卡尔至尼采的思想史上的无神论问题”，《国际对话》，第一期，１９６８，第二卷，第１４３页。他问道：“我怎能理解和接受这种看法，即一种人类实践的历史的社会形态是由对圣经的上帝的信仰塑造而成的，但在其中，那些发生于二十世纪的，尼采以令人震惊的明晰预见到的作为无神论实际统治之必然结果的恐怖，竟然成为可能？”

例如，Ａ。Ｃａｍｕｓ，《反叛者》，１９５３。

有关这点，请参阅本书第一章，第三节。

Ｋ。Ｂａｒｔｈ，《教会教义学》第二卷，第１２３页。

《路德著作集》Ｖ，１６２，２１；基督通过其人性使自己与我们相像，并把我们钉上十字架。有关这点，也请参看Ｅ。Ｗｏｌｆ，“人之成人？”，《福音神学》第六期，１９４６，第４页以下（Ｐｅｒｅｇｒｉ－ｎａｔｉｏⅡ，１９６５，第１１９页以下）。

前引Ｖ。Ｌｏｅｗｅｎｉｃｈ著作，第２１页。

Ｅ。Ｊｕｎｇｅｌ，“作为可能性与现实性的世界”，《福音神学》，１９６９，第４１７页以下。这个论点基于路德自己对宗教改革的理解。人们通常指出，与十五世纪教会的“首和肢体的改革”的努力不同，宗教改革是由新揭示的上帝之言出发的，因此，宗教改革比十五世纪的改革运动和努力（Ｒｅｆｏｒｍｂｅｗｅｇｕｎｇｕｎｄ－ｖｅｒｓｕｃｈｅ）更具神学性和更为彻底。但不可忽视的是，对宗教改革的人文主义和新教的发起人来说，这种多样性是一种启示录视象。揭示“上帝之言”对于Ｍａｔｈｅｓｉｕｓ和Ｂｕｇｅｎｈａｇｅｎ来说，已是《约翰福音》十四章六节的启示之完成和带有“永恒福音”的天使之完成。即使在路德本人那里，也可以找到这种天启式的宗教改革之理解的标志（反基督，改宗犹太教等等）。

“学说的宗教改革”按路德的见解是不充足的。所以１５６３年在Ｐｆａｌｚ产生了“第二个宗教改革”（德国的宗教改革运动），即对“教宗的宫廷色彩和军队标志”（ＰａｐｓｔｅｓＨｏｆａｒｂｅｎｕｎｄＦｅｌｄｚｅｉｃｈｅｎ）的教会的全面清理，然后是清教式和敬虔运动中的“生活的宗教改革”。

对Ｊ。Ｂｏｈｍｅ和Ａ。Ｃｏｍｅｎｉｕｓ来讲，“宗教改革”根本上是“此世的宗教改革”（ｒｅｆｏｒｍａｔｉｏｍｕｎｄｉ），因此亦是一个天启式的主题。德国农民战争的内在和外在灾难表明了宗教改革的一种问题倾斜，它很快发展成德意志的心灵创伤。在神学和基督性的意义上，宗教改革有一种预期的全面诉求（Ｔｏｔａｌｉｔａｔｓａｎｓｐｒｕｃｈ），因此，它预示了宗教改革的开端和受挫折的历史。参阅Ｐ。Ａｌｔｈａｕｓ，《路德在农民战争中的态度》，１９５２。

Ｅ。Ｋａｓｅｍａｎ，“历史的耶稣问题”，见《释经的探讨和思索》卷一，１９６０，第１８７—２１３页。所以布尔特曼是对的，参见Ｒ。Ｂｕｌｔｍａｎ，“新约中的启示概念”，见《信仰与理解》卷三，１９６０，第１９页以下。Ｈ。Ｊｏｎａｓ，“海德格尔与神学”，见《福音神学》，第２４辑，１９６４，第６２９页。

谢选骏指出：魔鬼说“十字架抵制对它的解释”——以此否认耶稣基督的十字架。罪人学舌“十字架抵制对它的解释”——试图以此证明自己无罪，以便继续作恶。

【第三章　耶稣问题】

尽管历史上的基督教有大量的文化、哲学和精神财富，基督信仰之核心惟有活在对耶稣的认信中。另一方面，当基督教的批判者把它的文化传统和人文传统追溯到古代或现代的非基督教渊源时，他们便遇到了认信耶稣这个不可减弱的核心。只要认信耶稣为上帝的基督，才有基督信仰；只要这一点遭到怀疑，或含糊不清，或被否认，便不再有基督信仰，历史上基督教的所有财富也都随之消失。只要有这样的人，他们像使徒们曾经做过的那样宣布信仰耶稣，追随耶稣，并用言论、行动和新的团契传扬他的解放的统治，便会有生机勃勃的基督教。由于这个缘故，基督论再度成为基督教神学的中心是理所应当的。哈纳克（Ａ。ｖｏｎＨａｒｎａｃｋ）在１８９～１９００年以下面的话开始他“什么是基督教？”的讲座：

弥尔（ＪｏｈｎＳｔｕａｒｔＭｉｌ）曾说，再怎么频繁地提醒人类曾经有位名叫苏格拉底的人也不过分。确实如此；但更为重要的是，要一而再，再而三地提醒人类，从前他们当中曾经有个名叫耶稣基督的人。①

（谢选骏指出：他说“人类”，我看是“人形动物”！因为上帝的奥秘，不会向这些“人形动物”显现的。）

但谁是拿撒勒的耶稣呢？他对基督教的涵义是什么？他是一个向人们说出上帝意愿的预言家吗？他是一个带来所有人都渴望的获救的赎罪者吗？他体现了世界之中的上帝，或者说上帝眼中的真实人性吗？我们应当带着什么问题来探讨耶稣其人及其历史？

②他通过显现自己回答了什么问题？历史的现象，更重要的是历史上的人不能回答异己的和不合适的问题。愚蠢的问题通常只会招徕人们想要听到的回答。“先生们，你们称为时代精神的东西大体上就是你们自己的精神。”

这是浮士德（Ｆａｕｓｔ）在与瓦格纳（Ｗａｇｎｅｒ）交谈历史的过去图景时所做的讥讽评论。基督教徒和非基督教徒们常常营造符合各自愿望的耶稣形象。他们曾把耶稣偶像化，然后给他去掉虔敬的偶像，把耶稣人化。耶稣曾成为人们孜孜以求的神圣权威和荣耀；他曾成为教人类一种新道德的教师；他曾成为来自加利利的抵抗战士。若对历史上不断变化的基督理念和耶稣形象作一番分析，便会发现这些理念和形象在很大程度上符合不同时代、地点及目的的需要，以至人们禁不住怀疑它们是幻想和人为的形象。于是问题便产生了：谁是耶稣本人？他在今天意味着什么？我们认识耶稣吗？他在现时代对于我们事实上是什么样的一个人？

必须在一种双重视域中来审视关于耶稣的种种问题：

１。自基督教信仰肇兴以来，便一直存在着有关耶稣的歧义。这些歧义首先是在基督徒和犹太人之间，涉及他的复活以及他是否就是弥赛亚；然后又产生在基督徒和异教徒之间，涉及他的神性和道成肉身问题；在近代开端，基督徒和人文主义者就他的人性和圣洁无罪性发生过争论；在现代文化中，基督徒和后基督教无神论者就人的解放及世界的公义发生过争论。要全面考察耶稣的歧义发生于其中的那整个广阔的问题视域是不可能的，因为在世界的这场耶稣诉讼中，基督徒不能认为自己是法官，而仅仅是见证人。③

２。然而，自基督教信仰肇兴以来，耶稣也一直是基督教内部产生分歧的话题。他的真实性在哪里呢？是在尘世的耶稣中（他在皇帝提庇留［Ｔｉｂｅｒｉｕｓ］当政时期出现在巴勒斯坦，并在彼拉多的治下被钉上十字架），还是在复活了的基督中（他受到自己的门徒们公开赞美和信赖）？虽然信仰一直认信耶稣是基督，但“耶稣论”（Ｊｅｓｕｌｏｇｉｅ）和基督论之间的争论贯穿于整个基督教会史，近几十年来又特别激烈。耶稣就是基督的认信究竟是真实的，还是一种虔诚的幻象，这是信仰要么为之站立要么为之崩溃的争论焦点。这就使基督教神学面临一个双重任务：（１）它必须说明“耶稣就是基督”这样的认信究竟指的是什么。它必须证明基督论在耶稣其人和历史中的固有基础和正当性。④我们不得不从基督论的角度来讲耶稣及其历史吗？耶稣及其历史要求有一门基督论吗？耶稣就是上帝的基督这种认信在多大程度上是真实的呢？这是信仰和教会诉诸耶稣基督的做法所固有的真实性和正确性这样的问题，它们是信仰他的名字，以他的名义讲话的。这不是一个局外人提出的问题，而是产生于信仰内部，因为信仰渴求认识和理解：

信仰寻求理解（ｆｉｄｅｓｑｕａｅｒｅｎｓｉｎｔｅｌｅｃｔｕｍ）。

关于基督的讲道对耶稣来说是合适的，还是用其他什么来取代他？对基督的信仰以内在的必然性产生于对耶稣其人及历史的理解，还是这种信仰所作的关于他的陈述仅仅是信仰者任意的断言和个人的价值判断呢？（２）基督神学必须说明，从外部来看基督教信仰耶稣的认信在多大程度上是真实的，必须证明这种认信与今日对现实的理解是相关的，与关于上帝的真谛和人与世界的公义的现时争论是相关的。因为，“基督”这个称号从不是仅仅被信仰用来宣称耶稣其人是谁，而是用来表达他那有关上帝、人和世界的治权、未来及意义的。⑤

因此，基督论的第一个任务是批判地证实基督信仰在耶稣及其历史中的起源。第二个任务是批判地证实基督信仰对于现时和未来的意义。第一个任务可以称为基督信仰起源的诠释学，第二个任务可以称为关于它的效果和结果的诠释学。假如我们把自己局限于源于耶稣的基督论的诠释学，结果就会是，我们的描述无论多么忠实于《圣经》本文，也将是贫乏无力，注定没有效果的。如果我们把自己局限于基督论在基督教和世界史中的效果的诠释学，那么信仰的内在正当性和权威便将化为乌有。因此，我们必须时时保持两种诠释学的关联。这种活力本身就是基督信仰的一个特征，因为基督信仰的认信总有两个方面：尘世的和永恒的，具体的和普遍的，现世的与末世的。耶稣这个名字包含其本源的尘世、具体和现世的一面，而他的称号则包含永恒、普遍和末世的一面，他是基督这种认信将“耶稣”这个人名与暗示着某种尊严、某种功能的称号联系起来，比如“基督”、“人子”、“圣子。、”主“或”逻各斯“。这些”尊称“的目的是为了说明耶稣是什么。信仰就是用它们来说明耶稣对它来说意味着什么，它所信奉的是什么，它从他那里得到、期待和希望什么。⑥即使在基督教会兴起的初期，它们也是可以相互替换和相互取代的。当基督教从一个语言世界进入另一个语言世界时，一种称号往往变得无法理解，或只被当作一个人名。”基督“这个古犹太—基督教的称号很快丧失其功能意义，变成一个名字，随后又扩展为：”耶稣基督是我主“。同样的情形也发生在”人子“这个称号上。早在伊格那修（Ｉｇｎａｔｉｕｓ）时代，它便失去其天启式的涵义，只是被当作对耶稣的人性的一种描述，并为”圣子“这个称号所补充。其他称呼消失了，如”大卫的后代“；新的称呼出现了，如“逻各斯”。很明显，当必须用新的语言在新的历史状况中表达信仰时，称号也随之发生变化。正如提出这些称号是为了表示犹太人或希腊人信仰耶稣的理由，原则上也可以提出新的称号来表达诸如印度教徒和马克思主义者信仰耶稣的理由。然而，基督教传统史为之作证的耶稣的称号在历史上具有的那种开放性和可变性，具有固定点和标准。提供这种标准的，是他个人的名字耶稣和以他被钉上十字架与复活告终的历史。如果我们希望能够说出基督、人子、圣子、逻各斯等等实际上是谁，就必须使用耶稣这个名字并详细叙述他的历史。耶稣这个名字既不能翻译成其他语言，也不能为其他名字或其他人的名字所取代。他的历史不能为其他历史或其他人的历史所取代。为了能够说出耶稣是什么，意味着什么，做什么，我们就必须求助于有关他的职责和职能的古代和现代的种种称号，并解释它们，补充它们。在时间带来的种种变化中，在信仰、爱与希望的具体形态的种种转型中，那不变的常数是耶稣的名字以及基督教关于上帝、世界与人的每一个陈述中那种对耶稣及其历史的至关紧要的指涉，但是变数可以在那些称号和谓语中找到，它们总是可以更改的，它们的目的是说明耶稣在今天对于我们是什么。⑦耶稣的名字所说的是它指的是谁。而那些称号和谓语说的是它指的是什么。正如在一个句子里，主语制约谓语，在基督论中，耶稣必须制约那些基督论的谓语。“每一种基督论的称呼都代表了一种对现实的具体解释，明确地讲，这意味着对人被要求、被质问、被敦促、被给予希望的形式的一种具体解释。”但是当基督、主、上帝之子等等被用于耶稣时，从当时存在的对这些述语的使用情况来看，它们的涵义并非马上就是清晰明了的——但这绝非意味着当时流行的用法对于我们的解释毫无价值。毋宁说，只是在运用于耶稣时，它们才获得了某种确定的意义。“⑧Ｇ。Ｅｂｅｌｉｎｇ讲得很正确。假如耶稣的名字与他的称号之间的张力、他的历史个别性与信仰认为他的统治所具有的普遍性之间的张力，是基督信仰的特点，那么我们就可以使讨论更深入一步。每一种基督论所固有的问题不仅在于指它指涉那个名叫耶稣的人，而且在于它指涉耶稣的历史，在他的历史中，又指涉他在十字架上的死。或许，所有的基督论称号都表达了信仰所得到的东西，爱所给予的东西，以及人们可以希望获得的东西。但是，当我们面临耶稣“生命的那种双重结局”（克勒）⑨，因而不得不说明这种结局对于被钉十字架的基督、圣子、逻各斯，真正的人或代表意味着什么时，它们便处在一个关键点上。耶稣诸称号的再阐释过程不仅是以他的历史个体开始的，而且在一种根本的意义上是以其生命的历史终结开始的。正如凯勒所说，他的十字架需要基督论，但十字架也是所有种类的基督论后面隐藏着的玄义。因为它质疑它们，使它们常常要修正。这是基督信仰的真正语言和思考的出发点。首先要求信仰不断提出关于耶稣和关于他对现时代意义的问题的，并不是因时间带来的种种变化。历史和社会的变化，事实上的确使旧有的世界观和宗教概念过时，并且导致新的世界观和新的宗教概念的形成。但这只是基督论修正主义（Ｒｅｖｉｓｉｏｎｉｓｍｕｓ）的一个方面。他，亦即被钉十字架的耶稣本人，才是所有称为基督神学的动力、愉悦和受苦。自使徒时代以来，信仰和神学的历史便一直关注被钉十字架的耶稣本身的奥义；这也是一部永远充满了修正、改革和突破的历史，这些修正、改革和突破，旨在把耶稣作为他真正所是的那个人来认识，旨在通过改变自己的生活和思想而与耶稣保持一致。各种基督论在关于耶稣的问题上兴起或崩溃。即使把历史化石化，即使历史被“后历史”（ｐｏｓｔｈｉｓｔｏｉｒｅ）中的人们结束，被钉十字架的基督仍然是对基督信仰的激励，仍然意味着至少对基督信仰来讲，历史是不可写尽的。从形而上学的角度来看，基督的十字架永远是对教会的基督论圣像画（Ｉｋｏｎｅｎ）和基督教中的耶稣形象的破坏因素；而十字架神学则是一种对教会的种种基督论形象和称号的破坏因素。这是为耶稣而进行的圣像破坏（Ｉｋｏｎｏｋｌａｓｍｕｓ）。

对他的十字架的追忆证明这种圣像破坏是正当的，并使它得以把握尺度。一、耶稣是真实的上帝？

每个问题都以一种提出该问题的语境为前提。它排除不相干的问题，并确立寻求有意义的论断之意义层次。哪些问题能够提供把耶稣作为他所是的那个人来理解的基础，以致对于当今时代他能显现为他所真正是的那个人呢？本章将讨论四个最重要的问题，它们都引向信仰和不信仰耶稣的争论。一个自早期教会时代起便经常被采用的可能的出发点，是这么一个事实，即人同有限世界中每一种暂存的存在者一样关注上帝问题。每个存在着但都不持久的东西都会提出一个有关某个存有的问题，这个存有不仅在，而且永远在，并会赋予在非永久性里存在着但不持久的东西以永久性。这个被称为“神圣”的存在在何处显现呢？它的永久性和不朽性是怎样被赋予那些每天都在衰败着的存在者呢？在这个问题上，“上帝”是对人的有限性所蕴含的疑问的回答。这种要求有一个前提，即那个存有本身，也就是说那个具有其统一性、不可分割和不可改变的神圣存有本身是存在的。恰成对照的是，在非永久性和暂存世界中的人是不可靠的。人提出的问题是他们对那永恒、神圣的存有的分有或参与。在古代，神圣的存在是不成问题的，它的存在极少受到怀疑。成问题的，是人与上帝的关系。下一步便是从上帝这个一般问题转到耶稣的奥秘。那永恒的、不可改变的上帝是否在耶稣身上显现？

回答是，所有的人在其有限性和暂存性中寻求的那唯一的上帝在耶稣中成为人。“基督是那看不见的上帝的形象。”（西１∶１５）“上帝亲自决定使儿子有他完整的特质。”（西１∶１９）

他与上帝同一本质，为上帝所生，而不是被造，是神之神，光之光，等等。尼西亚信经是以赞美诗的风格这样说。在这里，耶稣的奥秘是上帝的道成肉身，是永恒的、本源的、不可改变的存在，在人之生生死死的暂存的、正衰败的、不持久的尘世中的道成肉身。假如耶稣的奥秘是上帝在人中间的那种永恒临在，那么世界的获拯救也应到耶稣中寻找。上帝成为耶稣其人，以便使人们能够分有他。他化身为暂存的、终有一死的存在，以便让暂存的、终有一死的人成为永存的、永生不死的。被当作出发点的一般上帝问题，由于其根源在于有限性这种经验，由于其语境在于不朽性这种希望，它便采取了某种特定的上帝概念。上帝作为神圣存有是永存的、不朽的、不可改变的、不受伤害的。如果上帝的这些属性被运用于耶稣的奥秘及其在十字架上之死，它们便会产生使早期教会的基督论迷惑的种种问题。永存的上帝何以能在一个暂存的凡人中呢？普遍的上帝何以能在一个具体的个人中呢？不可改变的上帝何以能“变成”肉身呢？不朽的上帝何以能在十字架上受难乃至死去呢？

因此，在古代，有关上帝的一般问题以及隐含在其中的获拯救期待，也为不相信“基督中的上帝”提供了理由。有关上帝的一般问题所提供理解耶稣奥秘的方便，同时也是把耶稣作为圣子来信仰的障碍。亚历山大里亚的哲学家克尔苏斯（Ｃｅｌｓｕｓ）显然是根据这种有前提的上帝问题来阐述他不信

上帝的理由：

（谢选骏指出：这类似于“虫子对世界所作出的假设”。）

每个人都看见他受难，但只有一个门徒和一个半疯的女人看见他复活和升入天国。其后，他的追随者把他奉为上帝，像安提努（Ａｎｔｉｎｏｕｓ）［罗马Ｈａｄｒｉａｎ皇帝的宠物——译注］一样……基督教关于上帝降临尘世的观念是毫无道理的。为什么上帝要下来为芸芸众生释罪呢？难道这没有使上帝发生改变吗？为什么他把自己的儿子派遣到世间某一个角落，而不是使他同时在许多肉身中出现呢？

早期教会的基督论不得不应付古代采用这种上帝概念所产生的这些及相似的反驳。那时的基督论越是用这种上帝概念来强调基督的神性，就越是难以证明与上帝同质的圣子是在彼拉多治下被钉十字架的拿撒勒人耶稣。因此，一种温和的基督幻影说便流行于古代教会的基督论中。任何人从上帝问题（如在古代提出的那样）和拯救问题开始探讨那“在上边”的上帝的问题，都会发现要“在下面”寻找任何真正的意义、在拿撒勒耶稣的历史中找到答案是困难的，而要在上帝对被钉十字架的耶稣的离弃中找到答案则更加困难。但是，要把这种基督论称为“自上而下的基督论”是不对的。诚然，这种基督论答案是“自上”开始的，是根据永恒圣子道成肉身和复活，蒙受耻辱和升入天国的模式来陈述耶稣的奥秘的。但它所假定的上帝问题是，有限的人寻求赋予他以永久性的上帝的无限存在。因此“（人们）为了走上帝之子降临人世的道路而站在上帝的立场上“是没有必要的。相反，人们必须接受自己有限存在的开放性，以通过上帝之子的成人认识自己开放性的完成，并在自己的开放性的完成中把握基督的真实。N 至于德国唯心主义的近代思辨基督论，情况则稍有不同。在康德批判上帝存在的宇宙论证明之后，不仅还有上帝存在的道德证明，而且还有本体论证明。思辨基督论把康德的这种证明作为自己的出发点。但是它非常认真地对待这种观念，即若不从上帝本身出发，则根本不可能认识上帝。N 有关上帝的问题仅仅是上帝所问人的问题这一客观上先验之问题的主观一面。对上帝的认识是以上帝的自我启示为前提的。因此，不仅应当把上帝视为实体（ｓｕｂｓｔａｎｚ），也应当把上帝视为主体。因为如果上帝被视为主体，他就不是被视为其他东西的基础，而只是为其自身。人不应当为世界或人类经验提供一个基础而思考上帝。但假如人思考上帝，就必须思考上帝的实存和主体性，否则就没有思考上帝。这便是上帝的自我启示这种观念的渊源，它自费希特（Ｆｉｃｈｔｅ）和黑格尔以来便决定了思辨基督论的方向。它导致了某种“思想的扭转”，即从思考转为被思考、从把握转为被把握、从认识转为被认识。如果人真正思考上帝，那么上帝在人中思考他自己，否则人就根本没有思考上帝，而只是思考了人自己的思想的形象。假如基督认识自己是上帝之子，那么上帝必然在基督中认识他自己。假如耶稣讲上帝，那也只是上帝在耶稣中讲自己的情况下讲上帝。根据１９世纪思辨基督学家的观点，耶稣的神性只可能在他一生终结时从结果追溯原因地推论出来，如诸《福音书》所说的那样；但《约翰福音》的序言又提供了关于耶稣在上帝中的存在之先验性（Ａｐｒｉｏｒｉ）和根源的从原因追溯结果的相应推论。从费希特开始，这些基督学家把这一序言解释为福音史的形而上学。这种“思想的扭转”见于费希特的著述中：

时间中的具体立足点这一原本神圣的理念多半是不能被断言的，直至那个为上帝所启示的人来到并实行这种理念。神圣的人所做之事是神圣的。

但随后又有下面的典型论述：

在这种活动中，行动的不是人，而是在其原本的内在存在和实质中的上帝本身。上帝在人里面行动，通过人进行自己的工作。与此相似的谢林，也借助这种“思想的扭转”赋予基督论以一种思辨基础，并谈论“耶稣神性的有限化（Ｖｅｒｅｎｄｌｉｃｈｕｎｇ）”。

最后还有黑格尔，他借助神秘神学使这种思想的扭转易于理解。在他的著述中，拿撒勒的耶稣的历史属于真理的整体范畴，因此必须以思辨的方式来理解，因为“真理是整体”。

“上帝的历史”包括在与他不同、异质于他的事物中的自我虚空（Ｅｎｔａｕｓｅｒｕｎｇ），也包括他本人实现的那种返回。用Ｉ。Ａ。Ｄｏｒｎｅｒ的话来讲：

通过谢林和黑格尔的哲学，道成肉身的理念……逐渐得到承认：对于（上帝）理念来说至关重要的是，要进入有限之中，作为与它相矛盾的存在降临到有限之中，但也永远使自己超越有限，永远返回自己；这是通过永恒的圣灵的达到意识，有意识地在自己的绝对本质中或者同上帝的绝对统一中把握自己，因而把自己作为神—人来认识而实现的。但黑格尔在其著述中为了上帝的主体性不仅认为道成肉身的理念是必要的，而且认为“上帝之死”的观念是必要的。在这里，属于人的、有限的、不完善的、软弱的和负面的东西本身在上帝之中成为一个神圣的因素。在这里，基督论是按照道成肉身和复活、蒙受耻辱和升入天国的模式来阐述的。但我们不能把它描述为“自上而下的基督论”，这种基督论是我们的头脑所根本不能理解的。相反，它的基础在于完全有意义的“思想的扭转”。

它认为自己是关于拿撒勒耶稣的具体的形而上学和福音史。根据古代的神学学说，认识的法则（ｒａｔｉｏｃｏｇｎｏｓｃｅｎｄｉ）与存在的法则（ｒａｔｉｏｅｓｅｎｄｉ）相反。对人类知识来讲是最后的，对存在来讲则是第一的。虽然直至他死在十字架上并复活时，耶稣才能被承认是上帝之子，但在存在法则中，他在这段历史发生之前即是上帝之子。所有知识都是“自下而上”归纳地肇始的，是以结果追溯原因的，所有历史知识是“后于事实”（ｐｏｓｔｆａｃｔｕｍ）的，但注定为人所知的东西是先于知识或历史知识的。“自下而上的基督论”与“自上而下的基督论”只有表面上的区别。它们之可以相互替代还不如这有名的问题：“耶稣救助我，因为他是上帝之子，抑或他是上帝之子，因为他帮助我？”

只是在认识法则与存在法则的相反关系被忽略时，才可能问这样的问题。但是，可能对思辨基督论提出的批评，与可能对早期教会的基督论提出的批评是相同的。道成肉身与复活、蒙受耻辱与升入天国的模式将耶稣的奥秘与上帝本身的奥秘联系起来。但这使那个真正的、历史上存在过的人，即拿撒勒的耶稣的具体特征，以及他一生中那些随意发生的事显得无关紧要。上帝道成肉身的理念，甚至关于上帝之死的“可怕念头”可以为了上帝的缘故、为了他的自我实现而被认为是必要的；但要从耶稣在各各他之死推演和重建上帝在拿撒勒耶稣中道成肉身和死去，却并非易事。历史在精神中的升华永远努力把握在其必然性中发生的事。但是，那为人所把握、发生在历史之中的历史之升华不仅会保存这种升华，而且会摧毁它。在各各他被钉十字架的耶稣中仍然有这种因素，它阻止耶稣受难的事件升华为赎罪概念。只有一种建基于钉死在十字架上的基督的新创造，才能把基督十字架的耻辱升华为一首纯粹的赞美诗。因此，自Ｃ。Ｈ。Ｗｅｉｓｅ以来，有关赎罪的思辨基督论之缺乏末世论已反复受到批评。但是，这种批评只有出发于没有整合于基督教体系里的基督十字架的种种元素，才是基督性的。二、耶稣是真实的人？

自文艺复兴、启蒙运动以及现代科技兴起以来，人与自然的关系在大多数领域已被颠倒过来。人类不再依赖自然与历史中不可理喻的力量了，不再在这种依赖中意识到对诸神或上帝的依附。相反，自然和历史倒是越来越依赖于人。现代人面临的问题不再是如何与诸神和魔鬼和谐相处，而是如何度过原子弹、革命以及自然平衡的破坏这些难关。人僭夺了自然越来越大的部分，把它置于自己的控制下。因此，人面临的一个至关重大的问题是如何把他所僭夺的自然加以人文化。他的主要难题不再是他与其他所有受造之物所共同经历的普遍有限性，而是他自己所处世界的人性。因此，基督论要问的问题不再是：“永恒上帝在基督中吗？”而是：“耶稣能称为上帝吗？他在哪方面及多大程度上是神性的？”因此，自莱辛（Ｌｅｓｉｎｇ）时代直至今日，对许多人来说，关于人性的重大问题已成为关于基督的主要问题。因此，赫尔德（Ｊ。Ｇ。Ｈｅｒｄｅｒ）说：“人性既是基督的本质也是基督的工作。我们族类中神性的东西是为人性而进行的教育。”

虽然在古代教会中，有关基督其人两种本质的关系之争论一直也是一种关于肉体救赎的争论，虽然有关上帝真正成人的观念一直是与使这一观念成为可能的人之成神（Ｇｏｔ－ｔｗｅｒｄｕｎｇ）联系在一起的，但当今时代关于耶稣真正的人性、他之上帝意识、他的“内在生命”，以及他的自由的争论是在对真正人性、本真生命、内在身份，以及解放要求中找到其基础的。问题的视角和提出问题的目的业已改变，因此相应地，耶稣现象也发生了变化，并且要求不同的答案。对耶稣的理解不再以有关“神—人”的神学论说为背景，而是作为典型的和原型的“上帝的人”（ＭｅｎｓｃｈＧｏｔｅｓ）在人类学的突出位置上进行的。作为耶稣道成肉身之标记的圣母玛利亚的未婚而孕，以及作为耶稣升入天国之标记的死而复活这一类“上帝的力量产生的实质性奇迹”，在现代人的世界观中已成为不可理喻的事情，并给人留下纯粹是神话题材（Ｍｙｔｈｏｌｏ－ｇｅｍｅ）的印象。另一方面，耶稣个人的无罪性在当今道德领域里又被解释成“上帝之爱的奇迹”。

这种无罪性成了耶稣之上帝意识的道德证明，而这种意识总是非常强烈的。这又随之带来拯救问题中的一个变化。拯救不再关涉受其暂存易逝性折磨的世界。拯救丧失了其宇宙论广度和本体论深度。人们是在自己的生存难题中，以宁静的良心、身份的内在体验的形式来寻求拯救的，或者是把拯救作为纯粹的个体性（Ｐｅｒｓｏｎａｌｉｔａｔ）来探讨的。最终，还有一个进一步的变化与上述现象相联系。假如人由于为其生存难题所驱使，基本上只意识到自己主观视野以内的事物，那么他也不能理解对他来说不重要的任何事物，不能理解没有涉入他实际上所做之事，没有涉入他对自身的理解的任何事物。因此，有关耶稣其人的对象性的赞美陈述在他看来似乎是过时的形而上学。近代思想几乎不再是惊讶和观照的思想，而是操作的思想。因此，对康德以后的许多神学家来说，广义上的伦理学已经取代形而上学成为基督论的根本范畴。在康德看来，实践理性为神学也为基督论提供了基本的范畴架构。任何“没有实践用处”的东西都与我们不相干。“圣经文本包括被传言为神圣的、超越了任何理性（甚至道德理性）概念的理论性教义，可以包含与实践理性相矛盾的命题，但它们必须被解说成对实践理性有益的教义”。

关于三一性的教义“绝对没有提供任何实践性的东西……关于一个神圣的位格的道成肉身之教义也是如此。“对耶稣复活和升入天国的故事，也可以这样说。因为“信仰的原理（Ｇｌａｕｂｅｎｓａｔｚｅ）并非意味着应当信仰什么……而意味着从实践（道德）的目的上看接受它是合目的和可能的，即使它不可证明，而只能相信也如此。”因此，上帝的启示只能是与理性所理解的“对上帝来说是合适的”东西一致的那种东西。“这样，所有圣经解释或评注只要关涉宗教，都必须与启示所着意传达的道德原则一致；若无这种一致，它们要么在实践上就是空洞的，要么就是妨碍善的东西。”

因为我们只能理解通过我们自己的悟性和我们自己的理性讲话的人。因此，“我们中的上帝”，亦即自由的良知，“本身就是阐释者”。

在这种实践理性的语境中，耶稣成了“善的原则的人格化观念”。创世的终极目的，以及“唯独上帝愉悦的人”自亘古以来便以这种理念的形式存在于上帝之中。由于我们不是制造这种理念的人，因此可以说它自天国来到我们这里，可以说它采纳了人性。

我们若要描述上帝所愉悦的人性之原型，就是把它设想作一种人的理念，只要他本人不仅愿意履行所有人的义务……而且甚至为了世人乃至敌人的利益，也被将所有的苦难直至最耻辱的死都担当起来这种最强烈的魔力所吸引……

在上述讨论中，康德尽可能地避免使用耶稣的名字，以便把愉悦上帝的人这种理念陈述为实践信仰的纯粹范例。“即使是《福音书》中的圣者，也必须首先同我们的道德完美的理想相比较，然后我们才可能承认他为圣者。“施莱尔马赫（Ｓｃｈｌｅｉｅｒｍａｃｈｅｒ）则有着不同的思路。他认为理想与现实之间、理论理性和实践理性之间、存在与意识之间的调解因素在直接的认识中、在“情感”中。在这里，他指的是人类存在的基本特征。这就是生活整体的情感性质中宗教因素之所在，然后人类活动才延伸到认识与实践的活动范围。因此，施莱尔马赫并不试图从神学形而上学的角度来讨论基督，但他也不把自己局限在关于道德榜样的基督论范围里。他以生存的基本规定为背景，提出了一种个体与耶稣的信仰关系的基督论。

由于具有人的本质的自性（Ｓｅｌｂｉｇｋｅｉｔ），救赎者就与所有人没有两样，但又由于他具有上帝意识的永恒效力，他又不同于所有的人。这种上帝—意识是一种上帝在他身上的确实的存在。

用否定的术语来讲，救赎者因其本质的无罪性而有别于所有的人。在上帝意识统治着认识和行动这一境域里，耶稣是怎样显现的呢？必须作这样的思考，耶稣的个体伸展与一切可以描述为奋力斗争的东西很不相同。耶稣的纯洁性没有一场争斗必然留下的那种痕迹和疮疤。他的上帝意识的原型效力在他身上自始至终都一定是完美的，一定是全然历史的。因此，其赎罪效力在于使我们软弱无力的上帝意识变得坚强有力，在于把我们吸引到他自己的上帝意识的永恒效力中去。

因此，耶稣不仅是一个道德典范，而且是一个获救的存在的充满活力之原型。

因为活力只属于原型（Ｕｒｂｉｌｄ）的概念，而不属于典范的概念。因此我们必须得出这种结论，原型性是对基督独一无二的个体尊严的唯一合适的表达。正如对于康德，实践理性成了基督论的诠释学标准，自施莱尔马赫的时代以来，这种标准对于许多人来讲，已成为耶稣赋予我们认识上帝的能力这种过程中的现代救赎经验。但这也给那种能力的赋予规定了限度。

基督的复活和升入天国这些事实，以及对他在最后审判日再临人世的预言，全都不能被当作有关他位格的教义的恰切成分……使徒们认识到他是上帝之子时，根本没有他将复活和升入天国的预感。耶稣在十字架上的死对产生于他无罪生命的救赎效力，也不会增添任何新的或特殊的东西。对于后来兴起的新教耶稣论，康德和施莱尔马赫代表性地表明，从道德实践、上帝意识、自己的生存或自我的身份作为问题之出发点，既具开启的力量，也可能具有封闭性。这种耶稣论向已丧失了人性，或尚未找到人性，因而正在寻找人性的人开启了耶稣作为真实之人的生存。作为上帝的完美的人，耶稣是我们至今未完成使命的完成，这种使命便是达到上帝的形象。只要耶稣在这种问题性处境中出现，他的真实和我们的真实便被经验到了。Ａ。Ｔｈｏｌｕｃｋ说，“只要他（即人）找到了能最成功地解决他灵魂深处的裂痕的启示，那么这对于他就是真正的启示。“

因此，关于永恒存在的形而上学问题便为人在世界中的存在问题所取代。一种“建基于人类学需要的先验论”取代了那种宇宙论的先验论。如果这点实现了，那么现代新教基督论与早期教会基督论之间的差距，看上去就不如前者一直断言的那么大。发生变化的，只是耶稣问题的背景和目的。难题是相似的。两种方法都从一个一般概念出发提出问题，以便在耶稣其人及历史的具体形式中坚持和证实这个一般概念的真实性。两者皆未解决的首先是拿撒勒的耶稣的个体性问题，其次是他在十字架上被上帝离弃这个问题。耶稣问题若从人的存在问题的角度提出，就会妨碍基于他所是的人之回答。这种情形很像在古代因有限存在而提出的上帝问题。为什么在所有的人当中，必须由拿撒勒的耶稣来充当真实人性的道德楷模和救赎原型呢？

为什么对人性、对摆脱尘世束缚，以及对宁静的良心的欲求不能同样地倾听摩西、苏格拉底、佛陀以及其他人呢？耶稣可能被迫对人性的一般问题作出回答，但他只代表了许多种回答中的一种相对的回答，因为宽容和多元模式早自启蒙运动以来便成为真实人性的基本要求。基督教的“绝对性诉求”中还有什么东西继续存在着呢？对该问题的回答常常是：在整个人类思想史中，尚没有发现更好的思想，或者由于命运缘故，我们恰恰是基督教传统的继承人。但是，假如我们这样回答，那么仅仅是在给予那必须为早期基督教信仰的确实性付出的代价罢了，这种确实性把耶稣视为唯一上帝的终极启示，因此以其固有的方式使世界基督化。这种绝对性诉求不再被坚持了，而似乎已作为传统、以制度化的形式为人们所接受。这当然就是近代新教耶稣论面临的中心难题。像过去的克尔苏斯一样，斯特劳斯（Ｄ。Ｆｒ。Ｓｔｒａｕｓ）说：“在一个个体身上实现自己，不是理念实现自己的样式，理念只在个体的总体中，在类中实现自己。”

现存一般关于上帝所愉悦的道德人性之问题可能导致把耶稣当作道德楷模，但也可能导致决然不信耶稣或者宽容地把耶稣置于一连串人类英雄和救助者当中。基督教不再能自圆其说的绝对性诉求使特洛尔奇（Ｅ。Ｔｒｏｅｌｔｓｃｈ）变成了哲学家，而使雅斯贝斯（Ｋ。Ｊａｓｐｅｒｓ）的“哲学信仰”变得不能容忍它。向那些按照传统已经是基督徒的人把耶稣解释成完人是可能的，但向异教徒和后基督教的无神论者这么做则不可能。既然能够这样来理解耶稣，那么为何人们必须致力这样理解他呢？因此，现代基督论总是假定信仰是决定性的因素，并申言可以在信仰中以这种方式来理解耶稣。但它极少问这个问题：为什么人们应当有信仰，并且尤其是对耶稣的信仰？因此，这种局面与现代基督论是相符的，即它只是为自己小圈子里的人所接受，但是对非信仰者或者有着不同信仰的人则无话可说。由于上述原因，很明显，整个近代耶稣论是从耶稣的生平出发的。它在有关耶稣生平的双重性生命结局这个问题上面临的难题，与早期教会的基督论面临的难题是相同的，与思辨基督论面临的难题也是相同的。既然耶稣从死里复活被作为在物质世界中得不到证明的神迹，因而也被作为过去传下来的神话弃之一旁。那么把上帝离弃他，让他在十字架上受难而死这一严酷的情形加以考虑就成为不可容忍的事了。因此，人们把注意力从耶稣之死转移到他的生平和讲道上。他在十字架上的死只被看作他所度过的一生的最后完成，看作他对上帝的服从和他的自由之最后完成。然而，从他在这之前的生平来看，关于他在十字架上的死基本上找不到充足的解释。被钉死在十字架上的基督在关于实践的问题视域中不再有任何地位，在上帝意识、个人身份或信仰的确实性中不再有任何地位。对现代新教耶稣论的批评不应建基于超历史的观点之上，或建基于从前为人们所采用的上帝概念之上，而应建基于钉死在十字架上的基督的观点之上，他以其独有的方式在历史之外、在社会之外、在活着的人们的人性问题之外。被钉十字架的基督的超越性不是形而上学的彼岸，而是具体被抛（ＫｏｎｋｒｅｔｅｒＶｅｒｗｏｒｆｅｎｈｅｉｔ）的超越性。这种超越性也超越了现代耶稣论描述，和讨论耶稣时把他与之联系起来的那些人类学的需求和生存论问题，并且彻底地改变了在耶稣中能够找到的范例和原型。

三、“你是来临者？”

我们若在今日做门徒们曾经做过的事，开展同犹太人的对话，并且认真地看待他们提出的问题，便会更加接近耶稣其人及历史。构成耶稣生活的背景的，有当时的期待视域和语言土壤。这些门徒们所看见与聆听之期待和语言不仅属于过去，而且实质上在犹太教和无神论弥赛亚主义中仍然是伴随着基督教的一种活生生的实在。在这里，应当问关于基督的问题不是：“永恒的上帝在耶稣这人里面吗？”或者：“耶稣这个人能称为神性的吗？”而是：“你是来临者吗？还是我们该等候别人呢？”

这是当时由施洗约翰向耶稣提出的问题。在《马太福音》中，耶稣是这样回答的：“你们回去，把你们所听到、所看到的，报告约翰，就是：瞎眼的看见，跛脚的行走，麻风的洁净，耳聋的听见，死人复活，穷人听到福音。那对我不疑惑的人多么有福啊！”（太１１∶４—６）这是一个间接的回答。当时在耶稣周围应验他的话所发生的事件代表他传言，因为它们是弥赛亚时代的征兆。耶稣给绝望者创造的奇迹和他对穷人布道中的福音是维护和见证耶稣的。他的身份之所以被肯定，不是因为他是永恒圣子成人，也不是因为他是本真人性的楷模，而是因为在他之中和他周围的未来王国肇始了。这里的问题是《旧约全书》所启示的历史与未来应许了对上帝之国的弥赛亚期待。藉传道和神迹表明耶稣为“来临者”。神圣的天国不是在耶稣中降临尘世的，寻求身份的人也不是在耶稣中找到自我的。历史中的上帝、人和世界的新的未来正在被开启。从旧约和天启式的应许的开放性问题，并从流亡和异乡中的犹太人的生存经验之角度来看，耶稣是作为实现这些应许的人而显现的。这当然可以肤浅地描述为预言的证明。但这里所指的是，耶稣其人及历史表明和被理解为向上帝的未来开放着，这特征表现在各国中犹太人那独特的存在。这种开放性与那关于有限性的一般形而上学问题不同，它也提出了不同于人的人性的一般人类学问题。只要理解正确，关于为上帝、人和世界所共有的历史的救赎性未来问题应当包括上帝问题和人性问题，其涵盖面不应比这两种问题更窄，而是更宽。如果我们从这一点出发，那么耶稣是犹太人，他出现在以色列，与犹太人律法的卫士们发生冲突，被判罪交给罗马人钉死在十字架上，以及由于他向其门徒们显现，他们便宣布他“从死里复活”等等所有这一切，便不是无关紧要和偶然的了。“你是来临者？”这一弥赛亚问题似乎是最早提出的基督问题；是基督教最早的见证者所讲的一些说话，在这种语境中，它对他们和耶稣本人来说都是最自然的问题。只要这个问题被忽略，只要它被认为是它之被提出的时代所特有的问题，理解耶稣便会更加困难。但是异教徒若不首先成为犹太教徒，可以问这个问题吗？

回到这一弥赛亚问题难道不会使预言和对启示的解释，像律法和割礼在当时那样成为基督教信仰的前提条件吗？这难道不是把基督教再度犹太教化吗？我不这样认为。由于犹太教和基督教对它们当时和现今所在的社会产生了持续不断的影响，因此，把现实体验为对未来开放的历史以及随之而来的弥赛亚主义，已经成为普遍的信念。《圣经》的影响史是将一种末世的良知（ｄａｓｅｓｃｈａｔｏｌｏｇｉｓｃｈｅＧｅｗｉｓｅｎ）带入世界（Ｅ。Ｂｌｏｃｈ），对赎罪的普遍渴望成了对未来的希望。若没有这种朝着未来的导向，要把现实体验为历史就难以办到。这一点也可以从如下事实看清楚：由于这些希望已被放弃，便有消除历史或终止历史以及将历史置于官僚主义的控制下正如今日的企图：不仅如此：这些希望丧失后，便有把对历史的体验埋入对自然的新的信心中以解除历史的恐惧。但是，弥赛亚问题不仅能在耶稣中找到答案，而且也能妨碍找到这种答案。是弥赛亚综合难题引起了犹太教与基督教的本质冲突。它们关于耶稣的争论基於各自提出的关于未来的共同问题。这种争论是一种被认为已经存在的和解与一种存在于未来的真正救赎之间的争论。这种争论也在就黑格尔的观点发生的基督教与弥赛亚无神论的辩论中持续。Ｓｈａｌｏｍ－Ｂｅｎ－Ｃｈｏｒｉｎ解释说：

犹太人深刻地意识到世界尚未得救。在这未得救的状况中，他们看不出有任何救赎园地。未得救的世界中已得救的灵魂这种观念对他们来说，本质上是陌生的。由于他们存在的基础本身，这种观念是行不通的。正是这种观念，而不是一种纯粹关于弥赛亚主义的外部的和民族的概念，才是以色列拒绝耶稣的基本理由。但是否任何信仰耶稣的人都真的认为自己是未得救世界中的一个已得救的灵魂呢？

无论有何种形态与何种表现方式，犹太教总是毫不动摇地坚持这种救赎观念，这种观念把救赎理解为一个发生在众目睽睽之下，在历史舞台上和社会处境中的过程，也就是说，理解为一个明白无误地发生在可见世界中的过程……与此相反，基督教的观点则是：救赎是属灵领域和不可见世界中的一个过程，它在每个人的世界中发生，产生隐蔽的转化，而且世界上没有任何外在的东西需要与它保持一致……为了把圣经的预言性允诺运用于内在生命领域而对这些允诺体重新解释……在犹太教的宗教思想家看来似乎总是对这种东西的不合法的期待：它至多只能表现为一个本质上发生在外在世界的过程的内在方面，并且若没有这种过程，它就根本得不到表现。

这就是ＧｅｒｓｈｏｍＳｈｏｌｅｍ的见解。但是基督信仰当真是这种拯救的内在化吗？当然，在历史上的基督教中，事实上既有过对真正和普遍的救赎希望的放弃，也有过由于世界的未得救状态而遭受的痛苦的终止。这个问题具有两个方面。一方面，人们可以说早期基督教对即临的天国的期望以失望而告终，随后又为崇拜、道德和形而上学所取代。另一方面——在我看来，关于这一点，有很多历史证据——历来基督教对实现末世期望是热情的。救赎王国被认为已经存在于教会中，或在君士坦丁大帝的国家中，或在教徒自己的排他性信仰团体中，或在基督教国教化的世俗世界中。与其说历史上的基督教处在最初的失望阴影下，毋宁说它处在对上帝之国的期待中。这就使教会国家和国家教会的胜利论（Ｔｒｉｕｍｐｈａｌｉｓｍｕｓ）得以产生，它经常导致对犹太人和其他不相信弥赛亚期望已经实现的人的迫害。一种把基督顶礼膜拜为上帝却没有未来的信仰，一个把自己当作上帝之国的教会，一种不再由于世界那未得救的状况而痛苦不堪的救赎意识，一个自称为上帝临格于尘世的基督教国家等等，所有这一切都不能容忍自己旁边有任何犹太人的期望存在。但这是否仍然是本真的基督信仰呢？

诚然，信仰是靠通过耶稣和在耶稣中期待上帝之国的来临而存在的。但它不是真正获救的属灵化和个人化；它也不是未得救的世界中的救赎园地；信仰也不是一颗已得救的灵魂，它仍然冷眼旁观那未得救的世界。信仰是对救赎的末世期待，是通过那被遗弃、被拒绝和被钉死在十字架上者而承诺的对救赎的期待。追忆被钉十字架的上帝之国的预示者，便会使基督徒的拯救的任何属灵化和个人化成为不可能，便会使对未得救的世界的参与之冷漠和心灰成为不可能。保罗不正是从“这当今时代的苦难”和遭受奴役的芸芸众生的“呻吟”，以及从犹太人（罗九至十一章）中提出了一种被钉十字架者的末世基督论吗？他不正是把给罪人的福音、圣灵与信仰、洗礼与圣餐等等理解为渴望中的芸芸众生对救赎的期待吗？难道他没有把被钉十字架的基督视为这种普遍未来的代表和中心人物，在其中上帝是“一切人的一切”（林前１５∶２８）吗？即使对基督徒来讲，耶稣，那被钉上十字架的，也不能被理解为，他并不因世界未得救的状态而痛苦不堪，他没有对自己显现给所有罪人的上帝之国的期望。鉴于世间生灵的苦难，虽然救赎斗争仍在继续，但救赎已经完成这一事实若没有肉体的救赎这种未来，若没有结束斗争的和平这种未来，便不可理喻。“因为耶稣是那将要来的。真正与他相遇的每个人都是在未来与他相遇的，都把他当作那将要来的生命，那将要来的世界之主。否则他就不是我们的主……只有作为那将要来的，他才可能是那曾经来过的。只有作为那把新的未来揭示给罪人的将要来的，他才可能莅临现在。“

在有关耶稣的争论中，犹太人与教会的分歧更大了。“在犹太人看来，弥赛亚在上帝之国后面趋于消逝；在基督教会看来，上帝之国在弥赛亚的身影后面趋于消逝。”（ＳｃｈａｌｏｍＢｅｎ－Ｃｈｏｒｉｎ）自基督教肇兴以来，犹太人不得不讲的那唯一者的话日益为他们不得不讲的那唯一时刻的话所遮蔽；他们关于弥赛亚的预言为他们关于那将要来的弥赛亚时代的预言所取代。基督教的基督论使对弥赛亚的期望在犹太教中显得可疑。另一方面，犹太人对上帝之国的期待以其实在论使实在论未来主义末世学（ｄｉｅｒｅａｌｆｕｔｕｒｉｓｃｈｅＥｓｃｈａｔｏｌｏｇｉｅ）在基督徒中显得可疑。在这个层次上，经过长时间的疏离之后，某种趋同完全可以设想。但是，更为深刻的分歧在却于基督徒和犹太人以各自方式所体验的生命。犹太人在上帝面前的生命在他们自身中，基督徒在上帝面前的生命在基督之中。这对于皆感到未得救的世界和人的救赎意味着什么呢？救赎取决于人的悔改吗？如果是这样，救赎便永不会来临。如果不是这样，救赎似乎便与人无关。犹太人的回答可以这样描述：上帝迫使犹太人通过苦难而悔改。基督徒的回答则是，上帝使无论犹太人还是非犹太人的罪人们通过他自己在十字架上的耶稣中的受难而悔改。犹太人与基督徒之间最终的差异在于对钉死在十字架上的基督的态度。对基督徒来讲，这应当在弥赛亚期待和有关问题上带来某种突破，并为一个未得救的世界的希望提供一个新的基础。

四、“你们说，我是谁？”

我们已经讨论了各种形式的基督问题，以此作为理解耶稣其人及历史的设定和预备。我们的结论是，在某种一般概念中找出发点，既可能揭示又可能遮蔽耶稣其人及其历史的具体因素，于是在任何一般问题的架构内，信仰与不信都是可能的。还有一点明确的是，若要正确看待耶稣其人及其历史，问题所暗示的尝试性回答便必须从耶稣个体及其在十字架上具体的历史的死来更正、重新阐释乃至根本改变。如果没有对耶稣独特人格及历史的绝对必要的指涉，成肉身的上帝之子、救赎者，或人的典范之普遍相关的基督论概念便不可能是基督教的。基督问题无论呈现何种形式，如果它要公正对待耶稣其人，那么它同他的关系就不应当是质问，而是被质问；就不应当是要求一个回答，而是给予一个回答。不能把耶稣仅仅表现为所探询的客体，而必须意识到这个客体也是一个主体。否则，就永远不可能直接接触耶稣其人，而只可能接触他身上那种本来暗含在问题中的东西。因此，我们不能不指出一种非同寻常的情形，以便结束我们对基督问题的讨论。这情形是：在符类福音书中，不仅其他人向耶稣问了基督问题，而且耶稣自己也问了这个问题。在符类福音书的描述中，耶稣不仅回答人们提出的问题，而且问使徒们他是谁。“一般人说人子是谁？”他们回答：“有的说，你是施洗者约翰，有的说，你是以利亚；也有的说，他是耶利米或其他先知中的一位。“随后耶稣又问：”你们说我是谁？“彼得回答：”你是基督，永生上帝的儿子。“耶稣对他说：”约翰的儿子西门，你真有福了；因为这真理不是人传授给你的，而是我天上的父亲向你启示的。“（太１６∶１３—１７）这段话说明当时人们是按照以往救恩史上的伟大人物的模式来看待耶稣的，即把他当作再生的先知（ｐｒｏｐｈｅｔｕｓｒｅｄｉ－ｖｉｖｕｓ）。

耶稣所问其门徒有关他自己的问题，并非像他对彼得认信的回答所表现的那样是一个怪诞的考验性问题，而是一个开放性问题。因此，符类福音书中的耶稣是在间接地论说他自己。他的称呼显然不能以犹太人的救恩史传统中的一个称号来理解，或者用对一个未来以色列的期望史中的称号来理解。这就好像他首先想诱使门徒们承认他，好像他依赖于他通过上帝和信他的人的显现。无论他把自己叫作“人子”还是“基督”，有关他那历史上的自我意识和自我理解的问题绝无一个明确的回答。更为重要的，是要认识到，根据符类福音书，尘世中的耶稣是以这种方式生活的，这种方式对于他所期待的显现的给予是异乎寻常地开放着的；也要认识到，他所说的，与他的身份将使之实现的那种未来相关。同样重要的是，叫他的门徒回答问题的，是他本人。Ｏ。Ｗｅｂｅｒ说得对：“他为他将要成为的而在。”

“然而，在这里，他实际上超越了他自己的尘世活动，趋向一种未来，他自己所敬仰和开启的未来……他的整个存在就是一个谜、一个问题、一种应许，要求实现与反应”。

克热曼（Ｅ。Ｋａｓｅｍａｎ）如是说。符类福音书中耶稣的生平和言行的中心并不在他本人身上，而在被称之为“上帝之国”的未来中。他的上帝和父亲将把他显现为他的真正所是。他宣告上帝之国即将来临并将在实践中实现，这表明，他就是他的实际所是。就我们从历史角度所知来看，马太所明言地描述为一个由耶稣向其门徒提出的基督问题，是耶稣实际生平的一个根本特征。

犹太人的传统和期待所随时准备好的任何习惯的或流行的概念，任何称号或职位都无助于证实耶稣的使命的本真性，或穷尽他的存在的神秘性……

于是我们学会理解，他的存在的神秘只能在他的复活中向他的门徒显现。更要紧的是，要在耶稣那些超越了所有传统的和当代的称号的独特断言中，去寻找建构基督论的出发点。假如耶稣是作为一位拉比或继摩西之后的一位先知出现的话，他就不会提出关于自己的问题了。可事实是，他是并且以其行动表明他似乎是一个不同于他的时代所记得所期望的人物的人。这就产生了关于他自己的问题。因此，是他，是他自己首先提出有关基督的问题。在其言论和生平中，耶稣是开放的，他依靠来自上帝的启示。按照马太的说法，他问其门徒关于他自己的问题产生于这一事实，即他对未来是开放的，他的中心在他自身之外。通过信仰的回答，门徒们把自己置于对未来的这种开放性中，通过认信，他们接受了他的真理，同时也希望在未来与他一起被显现。对耶稣提出的开放性问题的信仰回答是什么呢？它们首先追忆昔日的类似人物：摩西、先知们，以及施洗约翰。然后它们回忆犹太人的期望：弥赛亚、人子，以及大卫之子。于是，耶稣摇曳不定的新奇性首先是由于这些信仰回答对过去的回忆而形成的，或者是由于从前的应许而形成的。因此，对以色列的复兴，它昔日荣光的恢复以及锡安山的归还的期待都与耶稣发生了联系。可是，耶稣为之存在的，他所谈论的未来却呈现出一种截然不同的面貌。上帝的公义不再荣耀地显现在律法之中，而是显现在先行的恩典中。对犹太人救恩史和希望的连续性的这种背离，也使耶稣中的新奇性成为耻辱，并导致他被拒斥和被钉死在十字架上。当门徒们宣布耶稣复活时，他们也就宣布了被钉十字架的基督的未来，而这种未来本身是一种恰恰为耶稣的不同所决定的新奇性，这种不同的见证是他被钉上十字架这一事实。因此，耶稣代表的新奇性不再能通过追忆历史或展望未来中的任何类似的东西来描述。这种新奇性成了一个开放性的问题，要求其本身就是认信的回答。源于历史和希望的称号被改变了，被运用于其本身就是耶稣的新奇性。并且如我们一贯所说，得到了重新阐释。但是耶稣中的新奇性基本上不能包含在重复的范围之内，并且追忆本身也被改变了。“人子”或“基督”现在所指的含义，不能再到犹太人的苦难和期待中去发掘，而必须在耶稣其人及历史中去实现。这为基督教信仰中某种程度的创造性留下了相当大的空间。这种创造性为耶稣中的新奇性及他所代表的问题所释放。以“你们说，我是谁”的形式提出的基督问题受到耶稣本人质问，受到他的生命中从生到死又从死到新生这种双重结果的质问。他存在的中心在他本身之外以及他生命的终结向两个方向开放这一事实，已经决定了这个问题的范围。如果他为了那将要来的而存在，那么他的问题和他对未来的开放性比信仰者和非信仰者所能给予的所有回答都更重大。基督问题只能由一种新的创生来回答，在其中，耶稣所是的新奇性不再是一种新奇性，他的十字架不再是一种耻辱，在其中，它们已成为上帝之国的基础和真实。通过认信耶稣是基督，信仰也认信了耶稣的未来是真正的、真实的。对耶稣的认信不仅是恰切地对待耶稣，而且与此同时也参与了他为之生为之死并为之复活的未来。因此，认信耶稣是基督不能是一种终极的本体论的或事实的判断，因为这种判断只能与一个封闭的实在相关联。它也不能是一种建基于虔诚信仰的经验上的随意主观的价值判断。假如它与耶稣本身是一致的，那么它是一个关于信赖的期望判断（ｅｉｎａｎ－ｔｉｚｉｐｉｅｒｅｎｄｅｓＵｒｔｅｉｌ），因此，尽管它有对耶稣其人及一生业绩的确信，在一种末世论意义上，它仍然是暂时的。因为它期待这种未来，在其中，如《启示录》（５∶１２）所说，“被宰杀的羔羊，理当接受权能、丰富、智慧、力量、尊贵、荣耀，和颂赞！”而且“上帝也要擦干他们的眼泪。”（７∶１７）认信采取了期望性赞美的形式。在这“未得救的世界”里，它是已得救之欢欣的令人信服的表达，并恰好藉着这一事实使因“未得救的世界”而产生的苦难成为一种有意识的受苦。于是，对于信仰来讲，耶稣中的新奇性和他的历史所提出的基督问题，比所有那些加在他头上，把他描述为“末世事件”的称号都更重大。因为，耶稣其人及历史的开放性超越了信仰者的认信，朝着那新的创生开放，朝着在渴望中的芸芸众生的解放开放。因此，它既不是为信仰也不是为教会所封闭，而只是为救赎本身即解放了的新存在所涵括。因此，下述情形才具有深远的意义：耶稣的名字及生平像他的死一样保持不变，而作为对他开放性的回应的关于基督的种种称号，则在历史中随时光的消逝而不断发生改变，而且事实上也改变着历史。因此，基督论本质上并未终结，永远需要修正。正是在对耶稣及其历史的关注中，基督论才在最充分的意义上是先见的（ｐｒｏ－ｖｉｓｉｏ）和应许的（ｐｒｏｍｉｓｕｓ），因为它指向那新的时代和新的创生，在其中，钉死在十字架上的基督不可能再是耻辱和愚拙本身了，因为他已成为“我将更新一切”（启２１∶５）这种宣告的基础。因而，认信耶稣是以未来的希望结束的：“阿们，主耶稣啊！我愿你来！”（启２２∶２０）并把真正的起点置于终点上。

注释：①Ａ。ｖｏｎＨａｒｎａｃｋ，《什么是基督教？》，１９６４，第１５页。②　本章使用的“耶稣其人及其历史”这个表达法，意在表示耶稣本人在历史中与其上帝和“父亲”以及与人的关系，如整合地表述在他一生的双重结局中那样：十字架与复合。历史在一个人里发生，一个人又在其历史中诞生。因而，历史是合作者之间的相互作用。就耶稣来说，他的历史是由他与他称之为“我父”的上帝（耶稣宣告他的王国就要来临）的关系决定的，同时也是由他与其同时代人、法利赛人与税吏、富人与穷人、敌人与门徒（这里只提及了主要代表）的关系决定的。我们用“历史”这个字眼来总结他的生、死与复活这些情景。③“见证”在《新约全书》里是一个法理字眼。信仰者们认为自己是上帝与其所创造的世界之间的审判的见证人。这个表达法与一个美妙心灵的情感见证毫不相干。关于这点，请参见Ｏ。Ｍｉｃｈｅｌ，“证人与见证——论新约传统史”，见《Ｏ。Ｃｕｌｍａｎｎ纪念文集》，１９７１。

④　关于历史的耶稣“新探”产生于布尔特曼学派中Ｅ。Ｋａｓｅｍａｎ，对布尔特曼的传言神学（Ｋｅｒｙｇｍａｔｈｅｏｌｏｇｉｅ）的批判，见Ｅ。Ｋａｓｅｍａｎ，“关于历史的耶稣问题”，见《释经的探讨和思索》卷一，１９６０，第１８７页以下；Ｅ。Ｆｕｃｈｓ，“历史的耶稣探究”，见《文集》卷二，１９６０；Ｇ。Ｅｂｅｌｉｎｇ，“传言与历史的耶稣”，见《神学与宣讲》，１９６２，第１９页以下。参阅ＪａｍｅｓＭ。Ｒｏｂｉｎｓｏｎ《重探历史的耶稣》，见Ｈ。ＲｉｓｔｏｗＫ。Ｍａｔｈｉａｅa编《历史的耶稣与传言中的基督》，１９６１；也见布尔特曼，“论原始基督教的基督信息与历史的耶稣之关系”，见ＣａｒｌＥ。ＢｒａｔｅｎＲｏｙＡ。Ｈａｒｉｓｖｉｌｅ编《历史的耶稣与传言中的基督》，１９６４。

我认为布尔特曼否弃通过耶稣本人及历史而得到内在正当性的基督预言这种作法没有道理；这种正当性是由关于传言的教义概念决定的。⑤　这个问题Ｗ。Ｐａｎｅｎｂｅｒｇ在他的“基督论的基本特征”中具体讨论过（１９６４）。我同意他关于这一任务不可免除的说法，但在我得出的结论上不同意他的观点。⑥　关于这点，参见ｆ。Ｈａｈｎ，《基督论的尊称——其在早期基督教中的历史》，１９６２。

⑦　在此，我反对Ｈ。Ｂｒａｕｎ的命题，见Ｈ。Ｂｒａｕｎ“新约基督论的意义”，见《神学与教会》５４，１９５７，第３４１页以下以及“新约神学的难题”，《神学与教会》，５７，１９６１，增刊第２、３页以下。根据这篇文章的观点，信仰者的自我理解是一个常数，而基督论则是一个变数。⑧　前引Ｇ。Ｅｂｅｌｉｎｇ著作，第５０页。⑨Ｍ。Ｋａｈｌｅｒ，《和解论》，１８９８，第２５８页。在其他地方则往往是“关于耶稣一生的两面结局”。Ｍ。Ｋａｈｌｅｒ，“十字架——基督论的根据与尺度”，见《基督论与宣教文集》，１９７１，第３２８页：“十字架有其普遍的诉求，有其普遍的感召，有其普遍的效果……十字架在其不可比拟中显现了活泼泼的上帝，因而要求人们敬拜基督，要求基督论。”

对《圣经》和传统的批判性解神化可以理解为这种修正主义。按照布尔特曼的说法，这种修正主义的标准在于世界图景的转化及基督的十字架。不幸的是，他并非总是对这两个标准作了清楚的区分。见Ｋ。Ｈｏｍａｎ，“历史失落”，见Ｊ。Ｒｉｔｅｒ编，《哲学历史词典》辞条，第二卷；Ｒ。Ｓｅｉｄｅｎｂｅｒｇ，《后历史的人》，１９５０；Ａ。Ｇｅｈｌｅｎ《人类学和社会学研究》１９６３；列维—斯特劳斯，《野性思维》，１９６。在本书中，技术统治、保守主义与结构主义联手企图一举“结束”历史。我并不赞成一种无政府主义的破除传统观念的运动，因为我并不追随诺瓦利斯（Ｎｏｖａｌｉｓ）和巴枯宁（Ｂａｋｕｎｉｎ）认为混乱会带来成效和好结果。我之所以赞成破除关于被钉十字架的基督的传统观念，是因为在他身上，不仅十诫的第一诫，而且第二诫在我看来都已实现。Ｇ。Ｖａｈａｎｉａｎ发起了对基督教信仰中破除传统观念因素的探究。参见《上帝之死——后基督教时代的文化》，１９５７。

这种神学出发点以不同的形式在田立克和布尔特曼的著作中出现：“上帝是存在于人们的有限里的问题的答案”，Ｐ。Ｔｉｌｉｃｈ，《系统神学》Ⅰ，１９５６，第２４７页；布尔特曼，《信仰与理解》卷四，１９６５，第１２０页，注２７。Ａｔｈａｎａｓｉｕｓ，《道成肉身论》５４：“由于他的成人使我们成为神；他通过一个肉体显示自己，以使我们能承领那不可见的天父的观念；他忍受了人的傲慢，以使我们能继承神性的永生。”Ｒ。Ｓｅｂｅｒｇ，《教义史读本》，Ⅰ（１９２），１９６５，第３３３页。也请参见前引Ｇ。Ｅｂｅｒｌｉｎｇ著作，第３５页。

Ｗ。Ｐａｎｅｎｂｅｒｇ不加批判地接受了巴特和Ｏ。Ｗｅｂｅｒ的用语，也把所有这些基督论称为“自上而下的基督论”。见前引Ｗ。Ｐａｎｅｎｂｅｒｇ著作，第２６页以下。Ｐ。Ｈｏｄｇｓｏｎ在《耶稣——道与临在：论基督论》，１９７１，第６０页以下。见前引Ｗ。Ｐａｎｅｎｂｅｒｇ著作，第２９页。这种开放性—实现模式常常被用来证明上帝的启示。参见拙N 著“上帝的启示与真理问题”，《神学面面观》，１９６８，第１３页以下。见Ｄ。Ｈｅｎｒｉｃｈ，《本体论的上帝证明问题及其近代的历史》，１９６０。

黑格尔，《精神现象学》，修订版第１９页：“在我看来……一切取决于把终极真理不仅作为实体，而且作为主体来把握和表达。”参见Ｄ。Ｈｅｎｒｉｃｈ，《语境里的黑格尔》，１９７１，第９５页。

Ｆ。ＶｏｎＢａｄｅｒ，《论宗教信仰与宗教知识的冲突》（１８３），１９５７，第６１页：“同样地，笛卡尔以其‘我思故我在’为无神论者铺平了道路，他以为受造之物以上帝的原初之思为前提。以这种原初之思为标准，人除了能够而且应当说：‘由于我被看见、被洞悉、被知道、被思考、被理解，因此，我看见、我知道、我思考、我理解。由于我被意欲、被欲求、被爱，因此我意欲、我欲求、我爱或恨。由于我被创造，因此我创造。‘此外，便什么也不能并且不应说了。“黑格尔，《宗教哲学》，Ｇｌｏｃｋｎｅｒ版，１６，２，第４９６页：“只是当上帝在人里面，人才认识上帝。这种认识是上帝的自我意识，但同时也是人对上帝的认识。人的上帝认识是一种上帝对人的认识。”也请参见该书，第２５７页。

Ｅ。Ｊｕｎｇｅｌ，《保罗与耶稣》，１９６２，第８２页以下。在耶稣自己的历史客体性和主体性方面也企图进到一种类似的扭转。重要的是，“要把历史工作当作神学工作来做。如果是这样，提及‘历史的耶稣’时，我们就得把耶稣本人理解成被探究的人，因为作为主体，他变成了历史探询的客体，历史探究必须与他的如下要求一致：他在历史研究的客观性中是一个发生史现象（主体）。”

Ｊ。Ｇ。Ｆｉｃｈｔｅ，《有福生命的指导或宗教学说》（１８０６），１９６２，第９０页；《论学者的使命》（１８０５），１９５９。

Ｆ。Ｗ。Ｊ。Ｓｃｈｅｌｉｎｇ，《著作集》Ⅰ，５，２９２，４５２。

见前引黑格尔著作，第８９页。

Ｉ。Ａ。Ｄｏｒｎｅｒ，《基督位格的学说发展史》Ⅱ，８５１，３７４。

关于这点，请参见Ｈ。Ｋｕｎｇ的详细描述，见《上帝成人》，１９７０，第２０７页以下。布尔特曼，《信仰与理解》卷二，１９５２，第２５２页。也请参见Ｆ。Ｇｏｇａｒｔｅｎ，《审判还是怀疑》，１９３７，第１２２页。该书针对卡尔。巴特写道：“信仰通过认识耶稣基督这个人就会认识永恒圣子，还是通过认识永恒圣子而认识基督这个人呢？”

施莱尔马赫在这点上没有提出任何二难选择，只认为这是一个方法问题：“我们可以要么把关于基督的全部教义当作有上帝的活动的教义，因为这样便必然会有尊严；要么把它当作关于上帝的尊严的教义，因为这样活动就必然从其自身中产生结果。“《信仰论》９２，３。

保罗已经把“顺服至死且死在十字架上”这样的字句加入《腓立比书》二章八节里，作为早期基督教圣歌中屈辱与荣升的对比最具体的事实。参见Ｅ。Ｋａｓｅｍａｎ，“腓力比书二章五至十一节批评性分析”，见《释经的探索与思考》Ⅰ，第５１页以下。前引Ｈ。Ｋｕｎｇ著作正确地质问黑格尔的基督论：“唯一的问题是，一个基本的基督论概念若无具体的基督，是否有说服力……”

参见Ｔ。Ｋｏｃｈ，《差异与和解——按照黑格尔的逻辑学阐释其神学》，１９６７，第２１页以下。应当将对黑格尔所作的基督教神学批判，同对黑格尔的和解哲学中救赎希望的缺失所作的天神论——弥赛亚批判区分开来，如在布洛赫以来已习为常的那样。一方面，不可能利用黑格尔的和解观念来反对“希望神学”——Ｐ。Ｃｏｒｎｅｈｌ在其《和解的未来》，１９７１，就是这样做的——除非把发生在被钉十字架的基督身上的通过上帝与世界的和解变为一种据称现时的和解现实。参见Ｍ。Ｔｈｅｕｎｉｓｅｎ，“理性的实现”，见《哲学观察》６，１９７０，第８９页：“犹太人相信一种目前完全缺失的拯救的来临；而基督徒则相信在和解事件中的拯救的客观预期。同前者不一样，后者总是面临一种危险，即把已经发生的和解投射到包围着他的世界客体上。”

这种精当的区分，我是从Ｊ。Ｂ。Ｍｅｔｚ，《现世神学》那里借用过来的（第５１页）。Ｊ。Ｇ。Ｈｅｒｄｅｒ，《著作集》，Ｓｕｐｈａｎ编，卷十三，第２９０页。关于这点，参见Ｅ。Ｇｕｎｔｈｅｒ，《基督其人的学说在十九世纪的发展》，１９１。

前引Ｗ。Ｐａｕｎｅｎｂｅｒｇ著作，第４５页正确地评论了一种“救赎论旨趣的节制”。

康德，《学科间的冲突》，Ａ５０，５１，５７，５９。

康德，《理性限度内的宗教》，Ａ６７，７０；《道德形而上学之基础》，学院版，４０８。

施莱尔马赫，《信仰论》，９４，参１１，９３。

４，１０。

同上，９３。２。

同上，９９，９９。１。

Ａ。Ｔｈｏｌｕｃｋ，《基多与裘利斯——关于罪人与和解者的教义》，１８２３，第２９６页；同样地，Ｍ。Ｋａｈｌｅｒ：“当人的处境与历史的基督教化合在一个人身上，构成一个活生生经历时，我们便有了信仰起源的决定性基础。”转引自Ｊ。Ｗｉｒｓｃｈｉｎｇ，《历史中的上帝——关于Ｋａｈｌｅｒ神学的神学史立场和系统的基础之研究》，１９６３，第６４页，注８４。

Ｊ。Ｗｉｒｓｃｈｉｎｇ用这个表达法正确地批评了Ｋａｈｌｅｒ的神学。

Ｄ。Ｆｒ。Ｓｔｒａｕｓ，《耶稣传》卷二，１８３６，第７３４页。关于这点，Ｍ。Ｋａｈｌｅｒ不无讥讽地说：“当然不；因为这除了被剥夺了特殊生命的一般概念，一张可做画的白帆布，什么也不是。即便要在拿撒勒的耶稣的传统中寻找理想的东西，也是徒劳无益的。”（见前引著作第３４２页）

ＳｈａｌｏｍＢｅｎ－Ｃｈｏｒｉｎ，《约拿的回答》，１９５６，第９９页。

ＧｅｒｓｈｏｍＳｈｏｌｅｍ，“对犹太教弥赛亚理念的理解”，见《犹太教》Ⅰ，１９６３，第７页以下。也请参见Ｆ。Ｒｏｓｅｎｚｗｅｉｇ，《救星》，１９５４，第９７页以下，１７８页以下。布尔特曼，《历史与末世论》，１９５７，第４４页以下只强调了这一方面。

Ｈ。Ｊ。Ｉｗａｎｄ，《来临者的在场》１９５，第３７页。

Ｅ。Ｆａｃｋｅｎｈｅｉｍ对此作了给人深刻印象的描述，“希望的圣训——对当代犹太人经历的反应”，见《希望的未来》，Ｗ。Ｃａｐｓ编，１９７０，第６８页以下。Ｈ。Ｖｏｇｅｌ，《基督论》Ⅰ，１９４９，注意到这点。

Ｏ。Ｗｅｂｅｒ，《教义学基础》Ⅱ，１９６２，第７５页。

Ｅ。Ｋａｓｅｍａｎ，《释经的探讨与思索》卷二，１９６４，第１１９页。

Ｇ。ＢｏｒｎＫａｍｎ，《拿撒勒的耶稣》，１９５６，第１６３页；也请见Ｅ。Ｓｃｈｗｅｉｚｅｒ，《耶稣》，１９６８，第２５页以下。

Ｐ。Ｖｉｅｌｈａｕｅｒ，《新约论集》（神学丛书３１），１９６５，第９０页。

谢选骏指出：“耶稣问题”——这听起来很像共产党审查机构的说法。因为此书的作者正是德国的马克思主义者，尽管他披着神学的外衣。

【第四章　耶稣的历史审判】

以下两章讨论耶稣的历史审判与末世审判。我们首先将从他的生命以及导致他被钉十字架的使命的角度，然后从宣布他从死里复活的末世信仰的角度来理解被钉十字架的耶稣，并由此传告他就是基督。对耶稣之死的理解取决于人们试图理解其死的角度：“根据耶稣的生平，还是根据上帝与耶稣生平的关系，而耶稣的生平正是以与上帝的关系结束的。”

①但这些方式都不应当是片面的。完全根据他的复活来理解他的死将迅速导致一种基督神话，在其中，救世主之死是一个重要的事实，而耶稣本身及导致他被钉十字架的因素则不是。假如只从他的生平角度来思考他的死，那么，耶稣生与死的意义最终都不会比伟大的先知或煽动家们的生与死更特殊、更重要。假如被钉十字架和从死里复活的是同一个耶稣——这应当是基督教信仰的出发点——那么只有用某种从两个角度出发的整合性思考才可能正确地把握他。现代的两难境地在于这个事实，上述两个方面再也不能减约为一个最小公分母。人们在耶稣论与基督论之间作选择，前者关涉尘世的耶稣，他对历史考察是开放的，也能为人所仿效；后者关涉基督信仰和教会宣告耶稣是基督。但这导致了神学和基督教生活实践中致命的分裂。②

耶稣论自历史上启蒙运动早期以来便占有突出的地位，但激进的历史怀疑论和历史实证论的发展又导致了对基督新的和不同的强调。③

克勒的著作：《所谓历史的耶稣与发生史的、圣经的基督》一书之书名便是对上述情形一个很好的说明。④而布尔特曼的著作《耶稣》与《当时背景中的原始基督教》，以及晚近发表的论文“原始基督教的基督信息与历史的耶稣的关系”使那种两难抉择更为紧张了。⑤

这个难题产生于对《圣经》进行批判的历史学研究这一不可避免的任务。这使把有关耶稣基督的历史因素与神学因素，以及有关耶稣基督的历史与末世论减约为最小公分母的任务越来越困难了。从耶稣生平的角度来理解耶稣似乎是一个纯粹的历史学任务。然而，在下文，我们将尝试把在耶稣生平的架构中描述他的死这一历史学任务当作一个神学任务来处理，因为他的生、他的布道、他的使命，还有他的死在他自己的意义上都是神学地决定了的。然后，我们将把提出和阐释复活节信仰这一神学任务当作一个历史学任务来处理。这是就他的复活和升入天国以及有关他作为基督、主和圣子的种种功能的所有信仰陈述与他的生和死紧密相关而言的。在这里，我们讨论的出发点将是历史学和末世论方法的相互关系。在历史学描述中，出生先于生，生先于死。过去是能被叙述的，而每一种叙述又像列举一样始于始，终于终。但在末世论期望这一向度中，末变为首，未来先于过去，终显现于始，客观的时间关系被颠倒了。在“回忆式的希望”（这是基督教信仰的决定性因素）中，“作为回忆的历史”与“作为希望的历史”并不相矛盾，而应当是相互补充的。⑥

在以下章节中，“审判”这个字眼是在最宽泛的意义上使用的，既指一种有关真理的法律审判，也指一种历史的审判。因此，“耶稣的审判”并非狭义地指他在犹太人的最高法院或在比拉多面前受到审判，而是指寻求上帝之真谛的斗争，在这斗争中，他是作为真理的见证出现的。从另一观点来看，“耶稣的审判”指的是上帝审判中“关于耶稣的审判”，在其中，耶稣的证人们代表他讲话。这个字眼从一个涵义向另一个涵义转移，但这使它的意蕴更为丰富了。它的用法后面存在着一种观点，即用法律审判与为正义、生命和自由的斗争这些范畴比用自然主义范畴能更好地理解历史。

一、基督论的起源问题

如前文中一段引文所表明的那样，克勒把基督的十字架视为基督论的起源：“没有十字架，便没有基督论，基督论也只有藉十字架才能显明其正当性。”

⑦在这里，他并不是把基督论化减为一个单一的主题，而是在把基督论及整个基督神学拽入为十字架所界定的范围以内。在他看来，钉死在十字架上的基督应当成为解开基督神学的所有神圣奥秘的锁匙。他的这些论点直到今天还常被复述。但即使它们为人们所赞同所重申，它们听上去也似乎仍未被“解码”。

⑧它们并没有探讨当今神学的基督论的任务问题。如果他的这些论点以及路德的类似论点要摆脱教义式喝采的印象，就必须以基督论起源的历史学和神学辩论的形式接受检验。基督论的起源问题把“一种对早期基督论的历史—释经旨趣与系统神学对基督论的持久根据的旨趣结合在一起。在这里，我们触及到信仰耶稣及其历史的内在基础这一问题。耶稣及其历史本身就能把耶稣传言为基督的做法合法化吗？教会的传言与耶稣及其历史之间存在着连续性与和谐吗？”

这在如下意义上是一个历史学问题，即关于原始基督教的种种传言的释经不是局限于阐明这些传言从其形成史的角度和作为信仰现象学所要表达的内容，而是不断以它们所讲的是什么来检验这些传言；如果要对原始基督教的传言做历史批评的工作，就必须这么做。仅仅指出并确认这些见证所说的有关信仰者如何理解其存在，是不够的。批评的研究还必须问这些见证就它们对之充当见证的人应当说什么，必须问信仰就信仰的对象说了什么，必须问信仰与他是否一致。⑨

因此，基督论的起源中心问题是：布道的耶稣是如何成为被传言的耶稣基督的？

“信仰的见证”为什么并且如何成为“信仰的见证”的？

原始基督教关于基督的福音与历史的耶稣的关系是什么？教会有何根据在耶稣被钉十字架公开处死之后宣布他是基督？

这也是一个神学问题，因为每个基督徒都必须问自己对耶稣基督的信仰是否本真的，是否与耶稣本身一致，必须问基督教传统是否只不过向他或它自己提供了某种不同的东西，比如一个理念、一个幽灵或一个幻象。信仰在自我批判中回归耶稣及其历史的方式产生于信仰本身。神学反思的任务是有条不紊、井井有序地进行这种追问，帮助信仰把自己本身与自己的迷信和自己的怀疑区分开来，并追求耶稣本身的真谛。只有按照历史学来展开神学工作，同时又不丧失自己的目标，神学反思才能履行这个任务。这种从教会的基督论传统追问耶稣的真谛，可能受到多种不同旨趣的引导，但它永远是一个现实的问题。让我们概略地描述一下展开这种追问的三种方式。一、在《新约》本身中，已有不同教会与传统之间关于耶稣基督的真实性的争论。这场争议使基督教信经产生了。在基督教最初的日子里，复活节信仰促使各种形式的基督犹太教（ＣｈｒｉｓｔｌｉｃｈｅｎＪｕｄａｉｓｍｕｓ）和狂热的基督神秘知识派（ＣｈｒｉｓｔｌｉｃｈｅｎＧｎｏｓｉｓ）得以产生，其后，在诸《福音书》的写作中，当时的种种基督和圣灵经验受到批评，并且与耶稣本人的历史相连结。以遵从一个神灵存在或天国存在取代对耶稣的回忆这种危险，保罗在哥林多教会中就意识到了，面对这一危险，他的回应是宣讲被钉十字架的耶稣。以这种方式，保罗强化了升入天国的基督与在各各他被钉十字架的耶稣的等同，但并没有把钉上十字架的尘世的耶稣同复活的基督加以对立。

因为如果说原始基督教将蒙受耻辱的基督与升入天国的基督等同起来，那么这表明，在讲述基督的故事中，原始基督教没有能力从自己的信仰中进行抽象。然而，这同时也表明，它并不想让神话取代历史，或者让一个天国存在取代拿撒勒的这个人。这种批判地回顾和追忆尘世耶稣的过程采取了对升入天国的基督的信仰，怀有对基督再临人世的希望，并且把信仰和希望牢系在耶稣基督的身份上。这在“被钉十字架的—升入天国的”对句中得到了清楚的表述（罗１０∶６）。

在这里，质问并没有采取明确的历史批评的形式，而是与其目的相一致地把所有关于基督的陈述与耶稣的名字之间不可或缺的联系引入原始基督教的基督论传统，以作为衡量这种传统的标准。原始基督教承担的关于基督真实性的传统审判便从这里获得其统一因素。可以说，在早期基督教的争论中，耶稣之名成了堪称基督教的和可作为教会的东西的首要经典（Ｋａｎｏｎ）。

它成了早期基督论的根据和标准。二、在宗教改革运动中，寻求基督真实性的审判是在《圣经》与各种传统冲突的基础上进行的。改革运动的原则“惟信圣经”（ｓｏｌａｓｃｒｉｐｔｕｒａ）是“惟信基督”（ｓｏｌｕｓＣｈｒｉｓｔｕｓ）这一基本原则的基本保障。《圣经》成了把基督的真正传言和基督的真正教会与虚假的教会区分开来的标准，因为虚假的教会认为除了布道、基督，它还必须教诲、要求和宣扬其他许多东西。因此，在新教运动看来，教会教义的基础和准则是：它们必须符合《圣经》。

在路德看来，符合《圣经》的标准又是使人称义的福音，或者像他所说的那样，“是基督所为”。任何以此标准与《圣经》保持一致并以此标准批评传统的神学都可以称作“宗教改革的神学”。

这并不是因为这种神学可溯源于十六世纪的宗教改革运动，而是因为它提出了或必须不断提出有关布道、教会和生活的改革要求。从《圣经》与被钉十字架以使罪人称义的基督的角度来看，作为基督见证者的教会成了“改革、不断改革的教会”（ｅｃｌｅｓｉａｒｅｆｏｒｍａｔａｅｔｓｅｍｐｅｒｅｆｏｒｍｕｎｄａ）。

三、把“历史的耶稣”问题作为一种标准的做法，只是在与近代的历史—批判思想相关联的情况下才出现的。但这种做法也提出了类似的要求。认识历史的耶稣的动机在于，要给历史的耶稣图象抹去教会基督论的涂料以及这种基督论后面的原始基督教的后复活节传言（ｎａｃｈｏｓｔｅｒｌｉｃｈｅＫｅｒｙｇｍａ）的涂料，从而能够与耶稣本人，而不是崇拜与追随耶稣的人们制造的耶稣形象相遇。“历史的耶稣”应当是“耶稣自己”。

对历史耶稣的研究并不是“日尔曼精神所体现的寻求真理的高贵行动”，如史怀泽（Ａ。Ｓｃｈｗｅｉｔｚｅｒ）与田立克所说的那样，而是宗教改革的批判神学所引发的持续不断的基督论修正论的直接继承者。但是以历史的耶稣之名义开展的历史批评不仅是针对教会教义的意识形态批判，而且针对搜集在《圣经》中的原始基督教之基督信仰的见证的批判。判断教会教义是否与《圣经》一致的标准，亦即《圣经》的使徒性、充足性与明晰性在历史研究从《圣经》中发现的前后矛盾与错误面前崩溃了。这些标准被知识的一般科学标准所取代，这种标准是牢固地建立在历史批评的基础上的。它使信仰成为一种可任意选择的东西，并把信仰的基础置于人的主观随意性中。探询传统后面的耶稣这种历史批评的后果可以从两个角度来加以总结。它遇上了耶稣关于上帝之国的布道与原始基督教关于基督的布道之间，在时间上的不连续性与内容上的差异。与此同时，它也遇到了传统中大量的连续性与内容上大量的相似性。这并不令人惊诧，因为历史认识只有在公分母的架构内才能觉察到差异，只有在差异当中才能觉察到公分母。历史上的非连续性只有在连续性中才能为人所认识，而这个事实的证明是语言用法；只有在觉察到非连续性的情况下，连续性才能成立并得到表达。非连续性不可能意味着完全缺乏联系，因为这既使察觉它也使表达它成为不可能；连续性也不可能意味着直接的、无中间环节的一致性，因为时间中的历史不可能包括这样的东西。在历史中，一致性与差异性属于同一个辩证向度，正如在历史认识中，相似性与新奇性属于同一个向度。若没有相似性，要表达新奇性便不可能，这一点是马吉安（Ｍａｒｃｉｏｎ）讨论耶稣时感到不得不申言的。历史的新奇永远不是全新的东西，某种梦想和允诺总是先于历史的新奇而出现。另一方面，相似性若假定所发生的一切事本质上是相同的，它就会丧失其启发的力量。这里并不存在两择其一的情形。但是，当旨趣与历史认识的那种双重可能性发生联系时，两择其一便可能产生。历史批判可以强调，教会的基督信仰与历史上的耶稣几乎没有任何关系。在这里，历史批判与人们摆脱传统、教会与权威的旨趣联接起来：“历史意识打破了哲学和自然科学所打不破的最后锁链。现在，人是完全自由的了。在这里，历史意识的旨趣是，把人的主体性从基督教的制度化传统之偏见和监护者那里解放出来，也使人的主体性在耶稣问题上得到解放。但是，历史意识也能阐明拿撒勒的耶稣的人性。在这里，它的旨趣是教育现时代的人，使之更具有人性。教会里基督的权威为尘世的耶稣所取代：他是道德的教诲者，是所有人的兄弟；他作为一个人对于其他人是可以理解的。在这里，历史意识的努力不再是把人从传统和历史中解放出来，而是为了人在历史中的生命这一目的去体认过去的人类生命。历史解释的首要目的是使传统成为一种现在。但这又假定传统内存在着一个连续的因素，存在着人在整个历史上都分享着的东西。在这里，由来已久的人性问题可能在一种生存论的阐释架构内得到彻底的重新解释：“人对有意义的生存追求是学术探索的最大激励因素；因此，对历史的耶稣的严肃探询从人对有意义的生存的追问这一角度来看，肯定是有价值的。假如人对由死亡赋予其主题的存在追问尽管有许多歧义和新的开端，他们被视为历史中的连续因素，假如存在的历史性被视为历史的根本范畴，那么，这种旨趣就会遇到耶稣的自我理解与信仰者的自我理解的相似性，就会遇到原始教会中关于耶稣的布道与关于基督的布道的相似性；因为两者都以相似的方式使人们面临关于其存在的末世论的决断。但是，相似性不是谱系学。基督教的传言在耶稣自身及其历史中的正当性基础不再受到质疑。那超越了时间和事件诸多差异的本质上的共同性在于一种诉求，一种愿望或一种存在理解。这样说来，一种成问题的人类学确实是在提供常数，而受到探询的基督论则是在提供变数。布尔特曼与他对历史的耶稣进行新的追问的学生之间的分歧表明，那些共同性并不能消除”他的（亦即耶稣的）布道与基督的布道之间的根本差异“，如布尔特曼所强调的那样；这种根本差异也不能消除那些共同性，如他的学生们所强调的那样。N 因此，为了避免“有关历史的耶稣之争论的死胡同”，这种追问必须在一个比迄今为止更为深刻的层次上展开（Ｅ。Ｋａｓｅｍａｎ）。

假如把神学研究当作历史研究来做，就不可能避免对种种辩证历史联系的历史认识所具有的诸多可能性。因此，必须尝试把历史研究看作神学研究的相反任务，即把历史研究当作神学研究来做；N 这就是说，原始基督教的福音与历史的耶稣之关系必须被把握为基督论的主题。但这首先意味着必须认真对待耶稣的传言与耶稣其人之间的紧密联系，必须重视他的传言的个体相关性（Ｐｅｒｓｏｎｇｅｂｕｎｄｅｎｈｅｉｔ），以及他的十字架之死对原始基督教的传言之意义。因为他的死不单纯是可与历史上其他转折点相比拟的一个转折点，或者是历史上许多非连续性中的一个非连续性。对基督传言的真正批判要到耶稣的历史中去找，这种历史的尘世终结发生在他被上帝抛弃惨死在十字架上的时候。理念史的方法越来越清楚地表明耶稣的传言（ＪｅｓｕＶｅｒｋｕｎｄｉｇｕｎｇ）与基督的传言（Ｃｈｒｉｓｔｕｓｋｅｒｙｇｍａ）之间的种种差异。“在保罗看来举足轻重的东西，在耶稣看来什么也不是。”

“对保罗来说，耶稣本人不仅是信仰的对象，也是虔敬敬仰的对象……与耶稣的传言相对照，这种事简直是闻所未闻……在这里，我看见了一道任何神学技巧都不能跨越的鸿沟。”

对保罗来说，“耶稣的传言——至少实际上——是不相干的。”

如果我们超越理念史的方法去寻找在这些“理念”中得到承认和表达的实质性的东西，我们面前的景观便会随之改变。我们把这种更为深刻的理解归功于布尔特曼。耶稣的教诲与保罗的一样，是末世论的传言；在耶稣那里，是关于上帝之国的传言；在保罗那里，是关于上帝之义的传言。他们之间的差异不是变化了的理念的肤浅差异，而是由他们不同的神学处境所决定的。对耶稣来说就是未来的，对保罗来说是现在，或发轫于耶稣历史中的上帝的未来。差异并非产生于耶稣教诲的进一步发展，而是产生于对事实的已改变了的状况的感受。耶稣的言与行着眼于将要来到和正在来到的上帝的治权；保罗的言与行着眼于已经发轫于耶稣被钉十字架与复活中的上帝的统治，着眼于已经显现的上帝之义。因此，他们各自的处境是由神学地理解一个事件所决定的。他们各自的神学处境的差异是由末世（Ｅｓｃｈａｔｏｎ）本身的一种转移所决定的，即从正在开端的未来的末世向已经开端的未来的转移。因此，这种末世事件似乎隐于保罗的传言后面，在保罗的传言中，它被宣称为基督事件。没有这一内在前提，他的传言是不可理喻的。但按照布尔特曼的说法，耶稣本人的情况也是如此。他是末世论地理解自己的传言的，真正的新奇性不是他传言的内容；施洗约翰在他之先已经传言过上帝之国的来临。但耶稣传言这一事实，他在传言以及他传言的方式——这一切是新的。耶稣在语言和概念历史这一层次上传言的内容，大体上可还原当时犹太教的传统。在布尔特曼看来，他传言的内容纯粹是预言之类的东西或激进化了的希伯来律法（Ｔｈｏｒａ）。

但是他现在宣告上帝之国将要来临这一事实，他在传言这一事实以及他传言的方式是如此新奇，以致导致他被钉十字架。由他来宣告自己的时辰是“最后的时辰”，以及由他把自己个人和自己启示的决断描绘为末世决断的做法是新奇的；因而布尔特曼强调，是他传言这一事实而不是他传言的内容才是决定性的。不应忽视这个事实，即与先知们、法利赛人和犹太爱国党人（Ｚｅｌｏｔｉｓｍｕｓ）相比，耶稣传言的内容也改变了，更新了。除了把显现在他申言中的希伯来律法激进化以外，耶稣还宣称上帝之义是恩典之法，正如那些寓言和他对罪的宽恕所表明的那样。首先是这一点，而不是其他什么使耶稣与施洗约翰小群区分开来。在这个意义上，耶稣也是一个不同于先知的人。但是布尔特曼与弗克斯（ＥｒｎｓｔＦｕｃｈｓ）正确地指出了耶稣言语中“宣告末世时刻”的独特性质。对宣告末世时刻的证实，并不在于它同“自古以来”便被认为是真谛的东西的和谐一致，而在于实际时间的时机（Ｋａｉｒｏｓ）。

一个时刻（Ｚｅｉｔａｎｓａｇｅ），可能会太早，太迟或“刚好在那个时刻”。他的宣布“刚好那个时刻”的保证是时间本身，是所宣布将要来临的上帝之国，以及所应许的上帝对罪的赦免。假若我们这样时机学地（ｋａｉｒｏｌｏｇｉｓｃｈ）理解耶稣的传言，下面几点就将很清楚：１。

他的传言与他本人紧密相关，不能被转移到其他任何人身上：“但我告诉你们……”，以及“不对我动怒的，就有福了。”

２。他的传言尤其与他的时辰紧密相连，他的时辰又与上帝之国的时辰紧密相联：“今天这已经应验在你们耳中了。”（路四２１）３。他的传言是他对具体人们所作的具体允诺，对他们，他呈现自己，向他们传言，并由此显现就要来的上帝。在我看来，布尔特曼显然把耶稣与其传言等同起来。他如此理解这种同一：“……耶稣其人与耶稣其言融为一体，不可分割。这也意味着他的‘言’就是发生。”

但是被人们强调的，通常只是这种同一的第一部分，连布尔特曼本人也如此。可是，那另一部分是不会自动消失的：“他的言（在他中）成为事件发生。”

不仅是耶稣其人完全融入他的言中，而且他的言反过来又完全融入他的个体中，并在其中成为发生。只要这种同一的另外一面被理解时，我们才能明白他的传言中成为人的绊脚石的东西是什么：竟然是由拿撒勒来的某个人（“拿撒勒能发生好事吗？”），竟然由他自己就是穷人之一的某个人来宣告上帝之国将要来临，宣布上帝将使穷人和罪人成为义人。施奈温德（ＪｕｌｉｕｓＳｃｈｎｅｉｗｉｎｄ）总是特别强调这一点。“

但是，假如不仅是耶稣其人被纳入其言，而且是其言亦被纳入其人，因而再也不能同其人分离，那么他的言也不能转移到其他任何人那里。假如不认真对待问题的这另一面，那么在耶稣之言的历史中把直接的连续性与原始教会扯在一起便难以杜绝，人们要么会说这是坚持对信仰的传言式诉求（ｋｅｒｙｇｍａｔｉｓｃｈｅＡｎｓｐｒｕｃｈ），要么说，从耶稣至原始教会的历史中的“上帝表达为语言”（Ｚｕｒ－Ｓｐｒａｃｈｅ－ＫｏｍｅｎＧｏｔｅｓ）如何需要坚持等。于是，耶稣和保罗仅仅被理解为信仰史和上帝的语言史（ＳｐｒａｃｈｇｅｓｃｈｉｃｈｔｅＧｏｔｅｓ）的不同现象而已。但假如我们追随施奈温德严肃地对待事情的另一方面，我们便面临这么一个绊脚石般的事实，即耶稣之死也是他的末世启示之死，通过这种末世之言，他使上帝成言（ＺｕｒＳｐｒａｃｈｅ）临近，使上帝之国临近。这就意味着，对耶稣来讲，不可能有传播他的教诲的学生；而苏格拉底死后有传播其教诲的学生。因而，他的传言似乎与他一起被埋入坟墓了。况且若不关注耶稣及他的死，则不可能“继续耶稣的事业”。

假如耶稣之宣告上帝之国将要来临本质上与耶稣其人相联系，而不是仅仅由于某些偶然因素才如此，那么历史领域里，历史哲学中、语言史中或生存史中的诸多连续性便都不能克服他的死所包含的非连续性。所谓“《新约全书》的旷世大谜：传言者竟然成了被传言者”，就不再成为一般历史或历史哲学的一个问题了，而根本上是关于耶稣本人的一个问题，并且只有从基督论的角度出发才能被理解。假如他的传言与他个人不可能分离，那么他的传言便与他一起被钉死在十字架上了，就不可能有门徒继续他的教诲或事业。对耶稣传言的真正批判是他的生和他在十字架上的死之结果。作为被遗弃在十字架上者，他的死产生的历史缺口从他个人与他的传言之密切关联来看，是一个很大的缺口。这个缺口不可以同其他历史剧变中的连续性，与非连续性以及相似性与差异性的辩证联系相比较。于是，基督论起源的难题在这里被减约为这么一个问题，他在十字架上的死是否当时是，现在仍然是对他的传言的反驳，或者关于被钉十字架的耶稣复活的传言后面是否隐藏着对他的死所包含的反驳之反驳。因此，关于复活节后的基督的传言不仅针对怀疑和迷信，而且针对死亡这个现实，针对这个千真万确的事实。于是，对历史的真正批判是宣称钉死在十字架上的耶稣复活了。人们作这种断言的目的不仅是要获得对自己的新的理解，而且在更深的层次上是要从非存在中创造出新存在。耶稣把他的末世之言与他的人性的个体和伤痕联系起来了，因而也把他的末世之言与压倒他的命运联系起来了。这要么意味着他的死象征着他的末世之言的终结，要么意味着他的言在一个“全然不同的基础”上作为“十字架之言”被传言开了。因此，原始教会关于基督的布道是耶稣关于上帝之国的传言的使徒形式。由于压倒耶稣本身的命运，原始教会的传言采取了被钉上十字架者的形态，所以，教会通过传言被钉死在十字架上而后又复活的基督来传言耶稣的信息。“因为耶稣关于上帝之国的传言不可能毫不改变地传下来，既然他的传言与他个人有一种本质的关联，不能与他个人相分离；而且他的传言必然被转述，因为随着耶稣的死与复活，末世已经开始，因为没有哪个门徒讲到耶稣时能够忽视这一事件。”

因此，传言的耶稣如何变成传言对象的基督这个历史和诠释学的问题，基本上是死去的耶稣如何又活过来，被钉十字架者如何复活，以及蒙受屈辱者如何升入天国这一基督论问题。这个问题超越了其他问题，基本上是基督论内的神学问题；因为这是关键的一点，在这点上，就必须谈及上帝了。信仰上帝便是信仰复活。历史的耶稣与人们信仰的基督的等同，被钉死在十字架上的耶稣与复活升入天国的耶稣的等同，是末世论的奥秘，在对上帝的虔信之中；正是在耶稣的被弃与复活中，上帝才显现自己与耶稣是相同的。从历史和诠释学角度看问题，可以在若干层次上确定与描述连续性与差异。信仰之爱与耶稣的行为之间有着对应关系；耶稣的传言与教会的布道之间有着对应关系；耶稣与其门徒的共餐与教会的圣餐仪式之间，耶稣与罪人和税吏的共餐与教会的挚爱的欢宴之间存在着对应关系；耶稣的受难与使徒和殉道者的受难之间存在着对应关系。但所有这些对应关系的正当性只存在于基督其人被钉死在十字架上及复活升入天国中的身份里，而这种身份是从神学上来确定的。这个论点使我们被迫得出这样的结论，对被钉十字架的耶稣的理解是所有基督论的本源，因为，若不如此，他在十字架上的死便会意味着所有基督论的终结。耶稣之被钉十字架，要么因耶稣其人而反驳了他的传言，要么因他的传言驳斥了耶稣其人，因而驳斥了这两者，要么，他的传言便会随他的死而枯死，于是在他从死里复活的基础上，他的传言不得不被继续传言为“十字架之言”。但若如此，则他的传言只有随着和在关于他自己个人的传言中，即在基督传言的形式中能得到延续。要么十字架使任何耶稣论和任何基督论都不可能成立，要么它与耶稣的复活一起使作为基督论的耶稣论成为可能，使作为耶稣论的基督论成为可能。让我们通过构想某种替代来检查这个论点。让我们接受这种看法，耶稣之言被门徒们承纳并与耶稣其人分开，在他死后，这种与其人分开的耶稣之言传了下去。若这样，他的话就会像希伯来律法或格言的真谛，是为自己说的（ｆｕｒｓｉｃｈｓｅｌｂｓｔｓｐｒｅｃｈｅｎ）。即使没有耶稣，它们的真谛必须在其他什么上面得以证明，无论这是道德法、人的生存问题，还是一般的生命经验。但假如耶稣的话与耶稣其人及个人的诉求直接关联，那么这就是不可能的。登山宝训的反题表达法“但我告诉你们“不能被转移到任何其他”我“上。假如这个”我“同时已被钉十字架死去了，这表达法也就不能作为他的一个格言被传下去。如果这样，就得读成“可他告诉他们……”，并且会由于他的死被不可避免地打入过去的冷宫。于是，耶稣的传言就难免被非个人化，被转变成一种道德和宗教学说，假如有人在众人一致认为他已死去之后要把它传下去的话。但这与他的传言就不会再是一致的了。况且，假如耶稣那独特的诉求在于他对罪的赦免，那么人们至少会试图继续以他的名义来赦免罪。但要以一个死去的人的名义来赦免罪是不可能的，如果他是作为一个亵渎者而死的，则更是如此。人们也能继续通过讲道，以他的名义激发信仰，正如耶稣通过他的传言所做的那样。但以一个死者的名义，人们能呼吁什么信仰呢？最后，正如耶稣曾期待过未来的上帝之国，通过末世论传言也能激发希望。但人们怎么能够从一个其希望已被其死亡断绝的传言者之名义，并在对他的追随中激发希望呢？假如这希望之基础被死亡轻而易举地摧毁了，很久以前便在坟墓中腐坏了，那么人们如何能够把希望建立在这基础之上呢？

因此，从根本上讲，质疑每一种教会基督论和每一种人本主义耶稣论的，不是历史批判，而是十字架。那宣称上帝之国将要来临的，为上帝所离弃死在十字架上了；那期待神迹中和赶鬼中的上帝之未来的，在十字架上孤苦无助地死去了；那彰显比摩西权威更大的上帝之义的，作为亵渎者被依法处死了；那传播与穷人和罪人结成团契的上帝之爱的，在被钉十字架的两个罪犯之间被钉死了。因而，基督论的基本问题与出发点最终还是十字架的耻辱和愚拙。在此意义上，克勒说得很对：没有十字架，便没有基督论；不存在任何不必在十字架中证明自己的正当性的基督论。

二、耶稣的十字架之路

现在，几乎没有哪个历史学家会当真怀疑纪元之初曾有位拿撒勒的耶稣。用历史确实性的标准来看，他在十字架上的死也可以看作一个确实的“核心事实”。

但他在十字架上的死的意义却是开放的。死使人变哑，死就是哑。但这并非意味着可以把任何随意的宗教和世俗解释强加在他的死上，因为这是“他的死”。对他的死的解释，不能忽视他本人和他的效力。只有在耶稣的死被理解被详述的阐释情境中，记载中的耶稣的生与死方可为我们所理解。这些阐释几乎毫无例外地是基督本质的见证。在这些阐释中，复活节信仰的经验与对耶稣历史的追忆在很大程度上融合在一起，以致于要把历史之核分离出来，会遇到很大的困难。但如我们在前文所见，有两种理解他在十字架上之死的可能方式：我们可以从他的生的角度来理解他那惨烈的死，我们也可以从原始基督教的复活信仰的角度来体会他那惨烈的死。就追溯性的历史理解与神学的反思性理解都是有关同一个人及发生在这个人身上的相同事件而论，必须不断地把它们联系起来考察。因此，在以下三节中，我们将尝试通过把耶稣的死与他的十字架道路联系起来考察，从他的生的语境中理解他的死。然后，在下一章的四节里，我们将尝试在他被上帝复活和末世信仰的语境中来理解他的死。第一个步骤将讨论狭义的耶稣审判，而第二个步骤则再次卷入上帝对耶稣的审判以及复活的信仰。这不仅将末世论地阐明他在十字架上的死，而且将末世论地阐明他的一生及十字架的道路，因为复活所影响的不仅是他的死或他的十字架本身，而且是他整个的个人，因而也是他的生，他的传言，及一生的业绩。被升华为神圣生命的，不是他的死；被美化的，不是他的十字架；根据复活节见证，复活升入天国成为上帝未来之主的，是被钉十字架的耶稣。因而，我们应当不仅为了历史理解的缘故，而且在更大程度上为末世信仰的缘故来理解耶稣走向十字架的道路。既然耶稣被判罪处死在十字架上，他的死便不是自然的或偶然的死，这两种死很少与生命样式相关。他的死因在于其同时代的犹太和罗马人采取的针对他的行动，而这种行动又是为他在自己生命中采取的行动所激发的。因而，他的死也是“他一生业绩的结果”。

由于耶稣并没有自杀，他的死便应当从他与他周围世界的冲突的角度来理解。那“十字架之因”（ｃａｕｓａｅｃｒｕｃｉｓ）属于他之被钉十字架这个范围。他在十字架上的死并非是一个无缘无故的事实，可由人们在事后用任何方式来加以解释。用于描绘他在复活和末世论信仰视域中的死的概念，不仅应能唤起对他的死这一事实的回忆，而且应能在勾勒对耶稣的审判和考验，以及回归被钉十字架的耶稣本身激发对十字架之因的思考。若不回归走向十字架的耶稣的生活，便不可能阐释任何后复活节的意义。这不应导致对耶稣生平的传记性描述，也不应导致对他自己关于受难与死的个人评价的心理学猜测。毋宁说，被钉十字架的耶稣之历史本身就是一部神学史，是为上帝与诸神之间的冲突所支配的，也就是耶稣传言为自己父亲的上帝与律法的卫士们所理解的法律之神，以及罗马占领势力的政治诸神之间的冲突。从传记角度来看，我们拥有的耶稣本人对自己的死的阐释很少；这样的阐释至多只是以受难预言（Ｌｅｉｄｅｎｓｗｅｉｓａｇｅｎ）的尝试性形式出现的，如果这些预言本身就是历史的话。但若无他的生便不能理解他的死，若无他为之而生者（即他的上帝与父亲），若无他为之而生的穷人的上帝之国的福音，便不能理解他的生。对耶稣生平的历史理解必须把他的生平理解为以这种方式界定的神学史，否则就什么也不能理解。然而，仅仅从他一生业绩较为直接的情形着手来理解他在十字架上的死是办不到的。必须通过耶稣、犹太人和罗马人之间的相互作用和相互关系来理解他在十字架上的死。因此，从他的死的角度来阐释他的生超越了他作为一个私人（Ｐｒｉｖａｔｐｅｒｓｏｎ）的生，也就是说，必须把耶稣的生作为一个公开的个人的生来理解。因此，若从上帝使他复活的角度来作追溯性阐释，就必须把耶稣的死理解为他一生业绩的结果，理解为犹太人和罗马人对他所做所为的反应的结果。只有做到了这一点，关于上帝使他复活的证言才会回归他被钉死在十字架上的公共领域。只有这样，基督信仰才会成为上帝使之合法的有关耶稣的公共证言。

耶稣与律法：“渎神者”

耶稣究竟是不是由于公开宣称自己是弥赛亚才被判刑处死的呢？对这个问题，许多人表示怀疑。他之要净化神殿以及预言神殿的毁灭也可以看作他被处死的直接原因。但就他的整个令人震惊的预言来讲，很难对他之被当作并判罪为“渎神者”、一个妖言惑众的假弥赛亚提出质疑。耶稣从加利利到耶路撒冷的生涯是非同寻常和无可比拟的。以傲慢的权威口气，耶稣宣称上帝是这样的神：他末世性地屈尊俯就于罪人中间，用不着像凡人那样遵守律法，并在他的殷切（ｚｕｖｏｒｋｏｍｅｎｄｅｒ）之爱中向世人显示了仁慈的恩典。这样，耶稣便把他关于上帝的传言因而也把他自己置身于摩西和希伯来律法的权威之上了。这种上帝的自由明明白白地表现在耶稣的态度和行为中，表现在登山宝训的对偶句中，表现在追随他的呼召以及对安息日戒律的不折不扣的违背中。但任何人只要断言在摩西之旁和之上还有权威，实际上已把自己置于摩西及律法之上了，因而他就不再是拉比，而拉比除了来自摩西的权威便别无其他权威可言；他也不再是一个继摩西之后的先知了。在他一生的业绩中，耶稣以自主般的权威把自己置身于同时代人对律法的理解限度之上，并通过对罪的赦免证明了上帝对那些不遵守律法和违反律法者显示的末世的恩典之法。这样做，他就摧毁了宗教与世俗，义与不义，以及虔诚与有罪之间的律法区别。他彰显上帝的方式，与律法、传统以及律法卫士们理解上帝的方式截然不同。赦免罪愆的行动本身便表明他之不受律法拘束已达到了极点，因为赦免的权利只属于法官。如果一个不遵守律法的人僭取法官所独享的权利，把自己置于法官的位置，那么他便把自己的手指向了上帝，亵渎了上帝。根据律法，这并非诅咒上帝的亵渎罪，而是自封为神的亵渎罪。

不仅就律法和律法传统而言，而且就描绘在先知书和启示文学的希望中的人物而论，耶稣的出现及活动必然会招来抵制。“按照犹太人的期待，人子将在最后审判时刻作为罪人的审判官和义人的救赎者出现，但耶稣实际上以同伴的身份转向了罪人和道德败坏的人。”

但是，任何以这种方式传言和行动的人，都是在抛弃那种分配给怀有弥赛亚希望的人物的角色。这些人物全都代表根据律法的上帝正义的胜利，随着这种胜利，在尘世蒙受冤屈者升入天国，而不遵守律法者和不信上帝者则羞辱不堪。他们这些壮丽灿烂的希望仅仅是历史终结时伟大辉煌的希伯来律法的反射而已。一个人若不把就要来临的上帝之国传言为审判，而把它传言为上帝之恩典使罪人称义这种福音，并通过自己与罪人和税吏的团契来证明它，从而与基于律法的希望相悖，那么他就是在欺骗罪人和税吏，在亵渎希望之神。显然，从一开始，这种尖锐的新奇性和激烈的矛盾便是耶稣的传言和业绩的构成部分。也许是由于这个缘故，他退出了施洗约翰的群体。在那里，他自己接受了悔罪洗礼。他的传言与约翰的传言“上帝之国就要来临”简直一模一样，但就要来临的上帝之国的内涵却不同。上帝之国不是作为审判到来，因而人们必须在心中悔罪以便能过审判这一关。相反，上帝之国为耶稣传言的福音之言所期待，为他之把自己活生生地献给穷人、罪人和税吏的行动所期待，将作为无条件的上帝恩典而到来，通过这种恩典，迷路者将被找到，无义者和不义者将被接受。把耶稣同施洗约翰及其在以色列的悔罪运动区分开来的，正是耶稣允诺和证明的上帝这种新的、不同的义。

因此，耶稣的权威诉求在犹太人的传统中没有合法基础，无论在拉比和法利赛人的传统中，还是在先知文学和启示文学的传统中都如此。对所有这些传统来说，律法从一开始便是成立的，并且最终将以其正义而取得胜利。因此，耶稣不得不拒绝拉比们和先知—启示文学的自我描述，代表那些不遵守律法和违反律法的人断言，上帝之义与耶稣的同胞犹太人的传统是相矛盾的。他对通过恩典的上帝之义提出的权威诉求从依赖救恩史的回忆和希望的传统来看，根本就没有权威：这就是说，他的诉求是他独自提出的，直接源于他称之为“我的父亲”的上帝。在这个意义上，耶稣是个匿名者，他真正的名字完全源于他的上帝和父亲对他的证实，只有在他所宣称的恩典来临时才会披露。谁如果向这些人宣称作为殷切和无条件恩典的上帝与上帝之国就要来临，根据律法，他们是被正当地拒绝的，不可能有希望的；谁如果通过把自己交给那些不遵守律法和违反律法者来证明那就要来临的恩典，把自己置于摩西之上，而且一直不过是“拿撒勒一个木匠的儿子”，便不可避免地要与虔诚者、统治阶级及其律法发生冲突，并且以世人的观点来看，肯定要在这场冲突中成为输家。激发这冲突的，不是他那不可理喻的权威诉求，而是一种僭取了上帝之义的诉求与他那没有保护因而易受伤害的人性的不一致。一个“没有地位和尊严”的人要抛弃传统、要对上帝本身的神位与尊严提出诉求，并且要通过赦免罪愆，以“完全不同”的方式来揭示神圣之义，这本身就是对律法卫士们的挑战。在这里，我们应当严格区分耶稣的传言的期望结构和它的实际内涵。从形式的角度来看，耶稣的上帝之国福音在性质上完全是前置叙述的（ｐｒｏｌｅｐｔｉｓｃｈ）；但在内涵上，它远远超越了关于上帝之义的天启式的概念，因为它并没有期待义人的王国及不义的人的审判，而是矛盾地向不义的人允诺上帝之国这样的恩典馈赠，并把那些假定是义人的人排斥在上帝之国以外。引起愤慨的，不仅仅是它对上帝之国及其对未来的开放性期待，也不仅仅是它之宣布末世时代的到来。从对上帝之未来的期待结构来看，耶稣的传言实际上与施洗约翰以及启示文学作者们和犹太爱国党人的传言是相似的。冲突和矛盾的根源在于他这个无权无势的凡人竟然在无权无势者和被遗弃者中间预言作为恩典的上帝力量。他的传言由于与卑贱者的联系，容易遭到拒绝。他的人性由于与其权威诉求的联系，可以通过驱逐他和杀死他而遭到否定。他的诉求与他的贫穷之间的内在矛盾是他出现的特征。与贫穷相联系的这种诉求注定会被理解为一种矛盾。拿撒勒的耶稣这个穷人关于上帝之国的传言容易遭到驳斥，这驳斥便是把他钉上十字架，可恰恰是由于这个事实，他的传言又是全然依靠他以这种而不是其他任何方式宣布和证明为上帝的。由于这种内在矛盾必然被任何一个旁观者所察觉，所以，只有从钉死在十字架上的耶稣的上帝和父亲使他复活的角度出发，才可能解决它，因为上帝之国以及上帝之义与恩恰恰是通过耶稣的贫穷、卑贱和被抛弃而来到穷人、卑贱者和被弃者中间，并赋予他们的。这便是通过耶稣走向十字架的历程和钉死在十字架上建基于耶稣复活升入其上帝之未来的“十字架之言”的启示。

记载表明，从一开始，耶稣便不光是得不到支持，也遭到敌视和反对。由于他所遭到的反对，最终导致他死的冲突，从一开始便内在于他的生。因此，假如没有他的生命与律法及其代表的冲突，便不可能理解他在十字架上的死。如果是这么一回事，那么，通行的律法便是通过他的死把他作为这个人来加以质疑的，这个人因其生命中的自由及其传言，向律法的这种理解提出了质疑。

假如耶稣是以这样一个上帝的名义被钉上十字架的，这个上帝被认为是耶稣与之发生冲突的宗教和祭礼的默守律法的保障者，那么他死时，这个问题仍然没有回答：即他与罪人们站在一起，他把自己置于摩西之上究竟是不是对的，以及上帝的末世行动究竟是不是在他的传言和行动中发轫的。有必要补充一点：只是从他的复活以及在复活节信仰的见证的意义上，他才在自己生命终结时，留下了这个问题。因为，他在十字架上的死所涉及的首先是他在有关真正的上帝之义的律法面前被审判这一“开放的问题”，对这种律法，他毫不含糊地拒绝承认其权威性。他被处死应当看作他与这种律法的冲突的必然结果。他之被律法卫士们审判，在这个字眼更为宽泛的意义上关系到上帝意志的审判。律法声称它已一劳永逸地把上帝意志汇集成典了。在这里，耶稣与律法的冲突不是关于一个不同的意志的争论，也不是关于一个不同的上帝的意志的争论，而是关于上帝真正的意志的争论，它对于耶稣来说，是隐藏不露的，并不为人的律法概念所揭示。耶稣在登山宝训中所作的关于履行上帝之义的律法的呼求以及他之不遵守律法，不应被看作一种矛盾。在他看来，“对希伯来律法所作的过激解释”和“违反希伯来律法”大体上是一回事，即上帝在显示恩典上毫不吝惜。因此，耶稣声称自己所具有的赦免罪的权利超越了希伯来律法，揭示了一种新的上帝之义，这种义按照律法传统是不能指望得到的。耶稣承受的受难及其软弱无力的死，对每个人来讲都是律法及其卫士所拥有的权力和权利的明证。因此，在他被钉十字架的时刻，“门徒都离弃他逃跑了”（可１４∶５０）。

一个人若是如此显而易见地为上帝所抛弃，即便人们信过他追随过他也只能逃走。因此，门徒的逃走可以视为历史上发生过的事，因为他们的逃走与对英雄和祖宗的任何敬仰都是相矛盾的。这不是胆小怕死的记载，而是关于信仰与那种可憎可耻的死相牴牾的记载。对追随耶稣到耶路撒冷的使徒来说，他的耻辱的死不是他遵奉上帝的一生业绩的最后完成，也不是他为自己的真理而殉道的证明，而是他的诉求遭到了否定。他们在传统中找不到任何例子暗示有一个“正在死去的弥赛亚”，或一个被律法作为“渎神者”判刑的拯救者，向他们解释耶稣的命运，使他们得到慰藉。鉴于门徒们逃离了十字架，便不可能有任何东西证明他们坚持了自己的信仰，因为信仰者是不会逃跑的。从这个角度看问题，耶稣的一生是他与当时流行的对律法的理解之间的一场神学冲突。这场冲突产生了涉及上帝之义的律法审判，在这审判中，耶稣的福音与律法相冲突。他不是因为偶然性或厄运而死，而是作为“被列在罪犯中”的人（路２２∶３７）被律判刑处死的。他被律法和信仰的卫士们判罪为“渎神者”。如他们所理解的那样，他之被处死是执行律法的诅咒。当然，这不是对律法卫士们作出反应的方式，并对他之被犹大出卖的历史情形和导致他被钉十字架的政治形势的必然解释。他之被犹太最高法庭和彼拉多审判，带有充分的历史偶然性。然而，他与律法的冲突显示了一种确定的内在必然性，这种必然性怎么也要导致他被否决、被拒绝，以及被诅咒为“渎神者”。

对耶稣与律法的冲突以及对那十字架之因的理解并没有把他历史的死的每个特征都讲清楚，但却阐明了他为何被拽入导致他的死的审判。对所争论的事及审判的实质理解，如果对它们加以扼要重述的话，最终能够使这场争论和审判的延续成为可理喻的事。原始基督教之从上帝使耶稣复活的角度以及末世信仰的见证来阐释被钉十字架的耶稣，便是对耶稣和律法在其中互为对立面的审判的重述，并且以上帝的名义利用这种审判。保罗便是明明白白地这样做的：既然律法使耶稣钉十字架受难而死，那么复活及升入天国的耶稣便“已经终止了律法的功效，使一切信他的人都得以成为义人。”（罗１０∶４）因此，有关耶稣的神学审判在复活节后便转向了关于义的问题：是基督，还是律法传统？（ＡｕｔＣｈｒｉｓｔｕｓ－ａｕｔｒａｄｉｔｉｏｌｅｇｉｓ）这是一场福音与律法、信仰的义与善行的义以及使罪人称义与使义人称义之间的争论。按照十字架神学的理解，基督信仰在这场上帝的审判中是对耶稣基督之义的证明。因此，在有关他的福音及他的生与死中的神学冲突问题上，基督信仰与耶稣本身是平行的、一致的。就犹太人和非犹太人都卷入耶稣被钉十字架而论，对钉十字架的耶稣之义的信仰把自己视为有关上帝之义的普遍审判的公开见证，这种审判是人类历史的根本驱动力。十字架并没有区分基督徒和犹太人，而是把这两种人溶入一种最深刻的团结一致之中，正如保罗在《罗马书》九章三节中所说的那样。十字架之所以是一个普遍的胜利，还有一个更进一步的原因：它既包括了人的罪以及人从罪中释放出来的问题，也包括了人的苦难及人从苦难中救赎出来的问题。在此我们停止对上述论题的讨论。在下一章中，我们将在律法的这种理解面前，在耶稣复活的末世论语境中重新描述耶稣的审判。作为关于耶稣与律法的讨论的附录，下面讨论的是基督同犹太人的对话中过去所产生并且仍然在产生的某些误解。犹太人和基督徒是因各自对钉十字架的耶稣的态度而相互对立的；同样地，他们也因各自的态度引入共同的历史中：基督徒被引入与以色列不可回避的团契之中——不仅是与《旧约》的以色列，而且是与同教会并肩合法存在、因而不可解除的以色列的团契。以色列向教会——它通过在钉死在十字架上的耶稣中与（非犹太人的）尘世和解而存在和活动——证明，世界的救赎虽已在被钉十字架者身上，但尚未在世上实现。基督的教会尚不完美，而且只要以色列和教会这两个希望社团相互分离地存在着，则上帝之国尚未完满显现。因此，我们从以上讨论中不能得出如下结论：犹太人的宗教是旧的“律法宗教”，它自基督的死与复活以来，已为基督徒的“爱的宗教”所继承和取代。在这里，谁如果是藉救恩史来谈继承，大体上都在宣布立遗嘱者已经死了。耶稣的福音与当时流行的对律法的理解之间的冲突不可能导致任何分裂和对立，因为这种冲突转向了双方共同的东西：上帝在信守其应许上的自由。因此，我把律法与福音的冲突同给亚伯拉罕的应许，即生命的应许联系起来考察，并提出这样的论点：通过福者，这个应许摆脱了对律法的条文主义理解的阴影，这个应许对无论犹太人还是非犹太人的每个信仰者来讲都赋予了普遍的力量。福音担当起这个应许，将信仰者从条文主义理解的不确定中引导出来的，使他们相信上帝是信守应许的，“那位使死人复活、从无有创造万有的上帝”（罗４∶１７）。因而耶稣与当时的律法理解的冲突，以及关于基督的传言与保罗在随后时期对律法的遵从理解的冲突，既没有使对犹太人的应许无效，也没有使犹太人的选民地位无效；相反，这些冲突加强了那种选民地位，使它成为一种普遍的东西。我深信，若这样理解基督信仰，它就能够在对话中成为一个有坚定信仰的犹太人的有益同伴，因为它会以被钉十字架的耶稣使这个犹太人记住其优良传统，使他记住自己存在的基础，这一基础由于被拣选和应许优先于律法。从这种情形中将自动产生基督徒方面对犹太教存在的开放性。因此，当我们谈到耶稣与“律法”的冲突时，这并不是指作为应许盟约训诲的《旧约》的希伯来律法。对摩西五经的理解越是远离上帝的应许，同福音的冲突也就会变得越剧烈。对希伯来律法的理解越是接近那原本的应许及犹太人之被拣选，把它理解为福音的恩典律法及它给绝望者和非犹太人以希望的可能性便越大。从基督教方面来讲，要强调的不是犹太人对于耶稣被钉十字架负疚——因为基督教的历史是一部神学的历史，而只能强调上帝的恩典之法的承诺，因此只能强调犹太人的希望。我认为，第二次梵蒂冈会议有关教会对犹太人的态度的声明缺乏说服力，因为该声明仍然把犹太教包括在“非基督宗教”里，把教会则描述成犹太人救恩史上的继承者组织。但教会不可能是这样的组织。荷兰改革教会１９４９年的认信声明《纲要及观点》的第十七条就好得多。该条款讲的是“犹太人的现时与未来”，表达了教会对以色列的末世论依赖。耶稣与权力机构：“叛乱者”耶稣与当时律法的理解之神学冲突能够解释他何以作为“渎神者”被摒弃，在某些场合也能解释犹太高级法庭对他的判决，如果这审判是历史上有过的话，但却解释不了他为什么以被钉十字架的方式被处死。耶稣并没有受到针对渎神者的惩罚，这种惩罚在当时的以色列总是用石头扔死，正如从斯蒂芬（Ｓｔｅｐｈａｎｕｓ）的死可以看到的那样；耶稣是被罗马占领当局钉上十字架处死的。根据罗马法律，钉十字架是对逃亡奴隶的惩罚，如我们从斯巴达克斯（Ｓｐａｒｔａｃｕｓ）的起义和七千奴隶在阿皮亚大道（ＶｉａＡｐｉａ）上被钉上十字架所知道的那样。它也是对罗马帝国的反抗者的惩罚，如许多抵抗战士在以色列的起义遭到镇压后被钉上十字架所表明的那样。被钉上十字架是一种对反国家罪的惩罚，不属于一般刑事司法权范围。在此意义上，可以说被钉上十字架在当时是对反抗罗马帝国的社会和政治秩序的政治惩罚。罗马帝国的扩张是与罗马的和平相联系的，尽管我们知道罗马人对宗教相当宽容，罗马的和平又与强制性的罗马皇帝崇拜相联系。罗马帝国在当时的世界上是一种宗教的政治秩序。因此，在以色列，在神庙里立罗马皇帝的像以及凯撒的头像被铸在流通的货币上便被“维护律法的人”视为违反十诫中的第一诫，因而被视为必须受到抵制的宗教冒犯。于是，可以认为，耶稣之所以被罗马人钉死在十字架上，不仅是由于在耶路撒冷维持和平与秩序这一直接的政治原因，而且大体上用的是藉以保障罗马的和平和罗马国家诸神的名义。在当时的社会中，既没有不带宗教的政治，也没有不带政治的宗教。“耶稣是作为政治背叛者，作为犹太爱国党人被彼拉多叛处死刑的。”

假如我们接受库尔曼（Ｏ。Ｃｕｌｍａｎ）的历史推测，那么耶稣是在客西马尼被其职责是保卫神庙的一队罗马士兵逮捕的。因此，从一开始，他便是罗马人的犯人，他们由于他在耶路撒冷的出现，害怕静态的平衡被破坏，害怕起义。在这种情况下，在大祭司面前的审判，就宁可是彼拉多所指望的道德磋商会，以便保证处死假定的犹太爱国党人的头头拿撒勒耶稣后，犹太当局和犹太人民不起来反抗他。因此，那真正的审判是彼拉多面前的审判，是一种政治审判，这种审判由于犹太高级法庭和彼拉多的相互勾结才成为可能。十字架上的铭刻，那“标签”（ｔｉｔｕｌｕｓ）根据古已有之的做法，道出了之所以进行这种惩罚的罪名。十字架上刻着这样的字眼：ＩＮＲＩ——“犹太人之王拿撒勒的耶稣”。

由于这个标签在《圣经》中有记载，它不大可能是基督教会的发明，因为它太危险了，也与基督教会后来为了生存而与罗马帝国达成的妥协相矛盾。我们如何才能解释耶稣是作为罗马帝国的“背叛者”和“犹太人之王”被钉十字架这一政治事实呢？布尔特曼说：

可以肯定的，只是他被罗马人钉死在十字架上，因而是作为政治犯处死的。这样死几乎无法理解为他的活动的一种内在和必然的结果；毋宁说，由于他的活动被误解为政治活动才有这样的死。如果是这样，这种死便是——从历史的角度来看——一种毫无意义的命运。但他真的不过是某种误解和毫无意义的命运的牺牲者吗？如果是误解，那么什么使这种误解得以产生呢？它只是一种偶然的误解，还是一种本质上必然会发生的误解？害怕起义和急于维持政治秩序的罗马人若不从这种方式来理解耶稣，那么用其他什么方式呢？他们的“误解”与法利赛人对他的“误解”同一个层次吗？

难道他自己的门徒没有误解他，如他们逃离十字架所表明的那样？当布尔特曼说他的活动“被误解为政治活动”时，他对政治与宗教所作的简单区分不过是十九世纪资产阶级世界的宗教与政治的那种分离——“宗教是私事”——的反映而已。这种分离在教会与皇帝发生冲突一千年之后才为人们所孜孜以求，而且即使延于今日也从未实现。第一个问题是，耶稣是犹太爱国党人吗？或者他实际上与犹太爱国党人毫不相干？

这些是有关耶稣的神学史所提出的具体的历史问题。它们不应为偏见所蔽；不能一开始便假定无论耶稣一生业绩有何种动机，这种动机都是“非政治活动”。

这会招来质疑。在巴勒斯坦罗马占领当局与人民起义当时那如此紧张的政治形势中，耶稣公开的言与行怎么会没有政治结果呢？在那个时期的犹太教里，政治与宗教是不可分离的。耶稣一生的业绩只有关注于没有效果的内在意向和秉性，才可能是非政治的。但它却是有影响的，产生了作用，这些作用本身又产生了效果。这种活动总是发生在相互影响和相互作用的网络中。讲耶稣一生业绩的效果，却又不提及那些实实在在的相互作用，便是故作玄虚。在彼拉多看来，拿撒勒的耶稣一案显然与巴拉巴（Ｂａｒａｂａｓ）一案同一回事，而巴拉巴可能是犹太爱国党人；《圣经》上说他是在“作乱”时被“捆缚”的（可１５∶７）。假如耶稣的言行没有至少造成新的人民起义的危险这样的效果，罗马人是不可能犯这种“司法错误”的。假如耶稣的业绩中没有一种可能被误解为犹太爱国党人狂妄要求的断言，犹太当局也不可能向罗马人指控他是一个企图当以色列王的人。让我们来列举一些可能导致把耶稣与犹太爱国党硬扯在一起的特征吧：

１。像犹太爱国党人那样，耶稣传言上帝之国将要来临。

２。像他们那样，他把自己的出现和福音理解为实现这一王国的使命，即期待上帝之国的到来。

３。耶稣之驳斥法利赛人，是有案可稽的，但几乎没有驳斥犹太爱国党人的记载。

４。他像犹太爱国党人那样批评希律王，把他称为“狐狸”（路１３∶３２）。面对既存的政治和社会统治阶级，他为自己及门徒阐明了一个根本的抉择：“世上的君王有管辖人民的权力，而统治者被尊称为救星；但是你们不应该这样。你们当中那最大的，反而应该像年幼的；作领袖的，应该像仆人。”（路２２∶２５—２６；可１０∶４２—４５）

５。耶稣实际上吸引了犹太爱国党人。十二门徒中至少有一人是犹太爱国党人，他便是西门（ＳｉｍｏｎＺｅｌｏｔｅｓ），从前属于犹太爱国党人的派别；彼得。巴约那（ＰｅｔｒｕｓＢａｒｊｏｎａ）也可能是犹太爱国党人。犹大。伊卡略（ＪｕｄａｓＩｓｋａｒｉｏｔ）非常可能属于称为卡里（Ｓｉｋａｒｉｅｒ）的犹太爱国党人派别。况且，在耶稣三教九流的门徒中，有些人是携带武器的。这与犹太人在旅途中带武器的传统是一致的。这是为了对付野兽和强盗的伤害。《路加福音》廿二章卅五至卅八节那肯定是在复活后讲的告别词告诫门徒要好好武装起来：“没有刀的要卖衣服买刀。”在客西马尼园中，他的一些门徒也佩着刀。这并不能证明耶稣策划犹太爱国党人在耶路撒冷起事；也不能证明从一开始，耶稣便把绝对非暴力的义务强加在门徒头上从而解除了他们的武装。

６。进入耶路撒冷和洁净圣殿的行动完全可能被门徒、犹太居民和罗马人理解为犹太爱国党人的象征性行动。

我们现在也列举一些把耶稣同犹太爱国党人区分开来的特征：

１。犹太爱国党人以争取从罗马人统治中获得解放的斗争来期待将要来的弥赛亚王国。用当时流行的话来讲，他们企求“用暴力来实现弥赛亚王国”。

下述耶稣所说的话所指的可能是犹太爱国党人：“从约翰开始传道到今天，天国遭到猛烈的攻击，强暴的人企图夺取它。”（太１１∶１２）值得注意的是这句话到底是褒还是贬，并不清楚。对犹太爱国党人来讲，罗马外邦人占领以色列是非法使用暴力的结果。罗马帝国的统治被强加在他们头上，也是对宗教的冒犯：“凯撒要求那属于上帝的”。凯撒藉着自己的塑像把自己置于上帝的位置。在这种情况下，启示文学意义上的“圣战”是合适的行动。用暴力反抗不信上帝、不守律法的罗马人是犹太爱国党人的政治崇拜：“放不信上帝者的血的，就像给上帝献上了牺牲。”

他们宁愿让自己被折磨至死，也不称罗马凯撒为主，因为对他们来说，这个称号是《旧约全书》中上帝的象征。因此，对于犹太爱国党人来讲，末世“圣战”是此时此地的天启式的圣训。但这“圣战”的目的完全是为了确定上帝的律法。首要的是，确定第一诫与第二诫。因此，违反律法者必须处死，不守律法者必须被驱逐以洁净以色列，从而使它摆脱耻辱，重新站起来。在耶稣那里，通过传言给穷人的福音而期待上帝之国，不是出于对摩西律法的信奉，而是由于自由的恩典这一上帝之法（Ｇｏｔｅｓｒｅｃｈｔ）。

把耶稣与犹太爱国党人区分开来的，不是对上帝之未来本身的期待，也不是非暴力原则，而是摆脱对摩西律法的信奉，正是这种律法促使犹太爱国党人要通过圣战对上帝和犹太人的敌人实施最后的审判。耶稣常被援引的话“我的国不属于这世界”（约１８∶３６）不是指他的国在别处，而是指它与这个世界的格局不同。然而，虽然不同，但通过耶稣本身，它仍然在这世界之中。因此，把上帝之国叫作“非政治的”，把它驱赶到另一个领域即天国或内心的领域，是不符合耶稣的传言。在相当不同的意义上，上帝之国是政治的；从政治角度来看，上帝之国与为了支配世界和进行报应的斗争的制度与规则截然不同。

２。从约瑟夫（Ｊｏｓｅｐｈｕｓ）的叙述来看，犹太爱国党人虽然是某种“狂热信奉摩西律法”的法利赛人团党。因此，耶稣对法利赛人律法概念的驳斥也是针对犹太爱国党人当中狂热信奉律法者的。耶稣没有批评法利赛人对上帝的彻底的道德服从，他也没有批评法利赛人对上帝的彻底的政治服从；他彻底地批判了这两种人对律法的信奉。他的批判主题不是反抗应当是暴力的还是非暴力的这一实际问题，而是上帝所要求的公义这一根本的问题。如我们所说，耶稣期待神圣的恩典之义，这种义使犯法者与制法者都成为义人。在这里，他与犹太爱国党人信仰的中心论点发生了冲突，这论点是，可以通过对不信上帝者的审判和惩罚来期待那将要来的上帝的义。

３。耶稣的门徒不仅包括犹太爱国党人，也包括他们的死敌税吏。税吏由于同罗马占领军勾结，为法利赛人和犹太爱国党人所痛恨。耶稣并不认为这些勾结罗马人的人是不可教赎的。在这点上，臭名昭著的“税吏和罪人的朋友”，打破了为法利赛人和犹太爱国党人所严格规定的敌友模式，正如他打破了使犹太人和撒马利亚人（Ｓａｍａｒｉｔａｎｅｒｎ）相互对立的传统的敌友模式。这进一步表明他用自己的行为所宣告和显启的上帝之义完全不同。最后，耶稣并没有要求“对消费者作社会革命性的拒绝”，如亨格尔（Ｍ。Ｈｅｎｇｅｌ）描述那个时期犹太人哀痛自由的丧失，以及为了净化清贫的憎恶而实行苦修时所断定的那样。法利赛人和犹太爱国党人嘲笑他是“酒肉之徒”（路７∶３４），嘲笑他在犹太人的苦难中竟没有同他的门徒一起禁食，而是大吃大喝。这又表明他对将要来的上帝之国的义的理解是不同的。虽然他的同胞遭受经济贫困、政治奴役和宗教压迫，但对耶稣来讲，上帝之国就像一席丰盛的婚宴。在犹太爱国党人的心目中，这恐怕就是他的愚拙之所在。在身处危难时，犹太人的上帝不可能像这样；这与他们对律法的理解是矛盾的。他们必然把耶稣那彻底的欢宴生活方式理解成对他们的严肃目的的嘲弄。４。耶稣对犹太爱国党人作了政治和社会批判，他也以相应的方式，使公众嘲笑自我神化的统治者的宗教亵渎，并且区分开被他们搞混了的东西。“把凯撒的东西给凯撒，把上帝的东西给上帝。”（路２０∶２５）。

像犹太爱国党人那样，他也感觉到财神的迷信及其不信上帝，也认为富人要进入天国是困难的。像他们那样，他也遣责社会不公正。他对穷人的祝福与对富人的叹息是平行的（路６∶２４，１２∶１６以下）。

但他没有号召穷人向剥削他们的人报复，也没有叫受压迫者去压迫他们的压迫者。从神学角度来讲，报复不过是根据律法对最后审判的期待，但不是耶稣所揭示的上帝恩典中的新的上帝之义。相反，其结果是：“爱你们的仇敌，并且为迫害你们的人祷告”。这是对和平倡导者的祝福，对打破压迫模式、不争权夺利的新人的祝福。“挚爱的大宪章其实就是耶稣预言里的革命性内容”。

它不能在下述意义上被称为“革命的”，即为了在他们的祖国恢复古时上帝之义的遭受奴役的义人为了摆脱富人和罗马人对他们的压迫而采取自我解放的革命战略和战术。但若与对律法的默守相对照，它们就可以称为“革命的”。

义人们企图以对律法的默宁，用上帝的义来取代罗马人的“法则、规范”（ｎｏｍｏｓ）。最后，它在一种末世论范围中是“革命的”：在最后的审判中，上帝用恩典之法取代他那君王统治般的义。这样看来，未来的希望摆脱了被压迫者和弱者对复仇的幻想和对全能的梦想。耶稣言行中可归类为“非暴力”的一切最终都产生于他所提出的“上帝观念的革命”：上帝并不是对邪恶者进行正义的复仇的上帝，而是用恩典使罪人称义的上帝，无论他们是犹太爱国党人还是税吏，是法利赛人还是罪犯，是犹太人还是撒马利亚人，因而也不论他们是犹太人还是非犹太人。对律法的遵奉曾经不可避免地导致复仇，而且永远都不可避免地会导致复仇。通过上帝那使人乐意解除武装的恩典之法来摆脱对律法的遵奉，确实可称为耶稣的“人道反抗”（ｈｕｍａｎｅｒｅｖｏｌｅ）——如果人们一定要使用现代意义上的革命字眼的话，但要使用这个字眼，就应当非常谨慎。５。在律法的恶性循环中以及在暴力与反暴力，罪与报应的循环中丧失自由，再次成为其牺牲品，这种危险耶稣及其门徒遇到过好几次，这明显地见于教会的经历及其对耶稣的回忆里。根据关于诱惑的叙述，这种危险被视为特别是对耶稣的诱惑。撒旦向耶稣显示属于这个世界的王国，并允诺把这些王国给他。撒旦是在把犹太爱国党人的理想展现给耶稣。在去该撒利亚腓立比的路上的对话中（可８∶２７—３３），在彼得对主的苦难的否认中，耶稣可能遭遇到相似的诱惑。根据传统的说法，耶稣尖刻地回答说：“撒旦，退我后边去吧！”尽管传统一般否弃犹太爱国党人的理想，但这仍然表明，耶稣要走上危险的道路是多么容易。

作为总结，我们可以对这目前争认不休的问题作如下详论：

１。像犹太爱国党人那样，耶稣同现状及维持现状者决裂了。像他们那样，他激起过确实的政治骚乱（ｓｔａｓｉｓ）。因此他被罗马人当作“犹太爱国党人的头头”钉上了十字架。可事实上，他与之决裂的现状同犹太爱国党人与之决裂的现状很不一样。与他们不同，他不仅与违反律法的做法以及外邦人不守律法的做法决裂以恢复律法，而且与律法主义决裂——就它集中在“成全的义”（ｊｕｓｔａｌｉｏｎｉｓ）而论——以宣布上帝恩典的义中的自由王国就要来临，并通过证明它来期待它。

２。因此，他传言上帝的义将在义人和不义的人当中作为恩典之法到来以使犹太爱国党人和税吏摆脱相互敌对状态。

３。他否认诸如犹太爱国党人和罗马人一类凡人有权为了自己评判他人和复仇：“你们当中谁没有犯过罪，谁就可以先拿石头打她”（约８∶７），他所显现的上帝并不是进行审判的复仇者，而是仁慈得不可理喻的上帝，因而也是行义的上帝。因此，他的传言把人们从遵奉律法的行为中解放出来，那些人企求通过遵从律法来达到与复仇的上帝一致。

４。他们的反对者显然理解这点。他们清楚地意识到耶稣的传言以及他与敌友的交往隐含着对他们的宗教和政治原则的批判。对法利赛人和犹太爱国党人而言，他是犹太人神圣事业的“叛徒”；对罗马人而言，他如犹太爱国党人的头目，又是一个煽动骚乱者。耶稣一生的业绩及其所激起的反应合乎逻辑地导致他被交给罗马人，从而导致他被钉上十字架。５。即使彼拉多所除掉的，仅仅是一个煽动者，即使他从自己的角度能够区别反罗马的犹太爱国党人头目与非犹太爱国党人的煽动者耶稣，他判决耶稣为反对帝国的罗马之和平的“反叛者”，也不仅仅意味着在当时的情况下对耶稣的“误解”是无法避免的。耶稣的自由不羁与他宣称上帝的恩典之法将要来临，不仅影响了法利赛人和犹太爱国党人，而且同样触动了罗马之和平的崇拜基础和政治宗教基础，触动了古代所有人都恪守不移的称义观。彼拉多把耶稣当作犹太爱国党人的头目，肯定是误解了他，因为，彼拉多对民众起义的恐惧必然会导致这种误解。但在挑战罗马之和平及其诸神及律法这一更为深刻的意义上，我们便能认识到彼拉多对他的理解是无误的。这一点为那来自拿撒勒被钉死在十字架上的人对早期基督教时期的罗马帝国产生的影响所证明。对这样的被“钉十字架的上帝”的崇拜包含着一种不能局限在宗教领域的地道的政治涵义。在宗教和政治的双重意义上，基督徒对皇帝崇拜的公开拒绝使他们蒙难殉道。克尔苏斯说：“既然魔鬼统治着世界，任何想在世界上生存的人都必须对它们表示敬意，听从它们的命令。因此，一个人也必须服从统治者，即使他们要求他以他们的名义起誓也应当如此。由于这一信念，罗马繁荣强大起来。因而，否弃罗马的诸神，接受这么一个神，他对其信奉者连立锥之地都不能给予，以致于他们不得不在不断的恐惧中躲躲闪闪地行动，这是不对的。”

克尔苏斯指控被钉十字架的基督的追随者叛乱。他们不信诸神，在诸神的天国世界里造反，因而也就是在同诸神相对应的地上的宗教与政治世界里叛乱。在一个政教不可分离的时代，要把耶稣的活动像布尔特曼假定的那样“误解为政治活动”几乎是不可能的。耶稣的福音与他的公开活动是极其富于政治性的。他不可避免地被理解为政治的和宗教的，即便这并非意味着他本人不被当作信仰的对象。因此，他既疏离了反罗马人的犹太爱国党人，也疏离了反犹太人的罗马人。这两种人都很精通各自的行为，即把武力当作神意的裁决来使用。但耶稣干预了这样的政治和宗教权利，挑战和打乱了它的规矩，因此“不得不被”除掉。因此，在耶稣被当作“叛乱者”钉上十字架的历史中，我们完全可以补充一个其政治与宗教不可分离的世界里的耶稣福音的政治向度，把它当作第二个神学向度。假如从这种被钉十字架的人又为上帝所复活和解救，如末世论信仰所证实的那样，那么，耶稣的审判的这个方面也必须得到描述，并且充当其公开见证的信仰也必须依靠他的历史的政治向度。于是，基督教便提出了这个须通过公开审判来加以解决的难题：基督——还是凯撒？

在现代的、非政治的意义上，或在私人宗教的意义上，十字架神学不是“纯神学”。在政治意义上，对钉死在十字架上的基督的信仰是在各民族、帝国、种族和阶级的政治宗教面前对基督的自由的公开证明，对恩典之法的公开证明。耶稣本人站立在对基督的信仰和神化了的世界统治者之间，耸立在个人崇拜与世界的社会、政治和物神崇拜之间。对他被钉十字架的回忆既是危险的，又是解放性的。我们在此暂停对这个问题的讨论。在探讨被钉十字架的耶稣的复活中，我们将重新讨论这个问题。

耶稣与上帝：“被上帝所遗弃者”耶稣与法利赛人对律法的理解的神学冲突，以及他与犹太爱国党人和罗马人的神学和政治冲突，解释了他何以被判刑为“渎神者”，何以被当作“叛乱者”钉上十字架；但这些冲突并没有解释他受难与死的真正的内在受苦。

让我们首先从外部来考察这一点。苏格拉底是作为智者死去的。他愉悦而镇定地饮下那杯毒酒。这是慷慨大度的证明，也是灵魂不死的证明。柏拉图告诉我们，他是伸张灵魂不死的证明。对他来讲，死亡是向一种更高尚、更纯粹的生命的突破。因此他的诀别并不困难。他叫人向阿斯克勒皮俄斯（Ａｓｋｃｌｅｐｉｏｓ）献祭了一只公鸡，这种事，一般人只是在大病初愈时才做。苏格拉底之死是庆祝自由的节日。起义失败后，被钉十字架的犹太爱国党人殉道者死时有这样的意识，即在上帝心目中他们是义人，他们期盼复活升入天国，享有永恒生命；正如他们期盼不守律法的敌人和背叛他们、违反律法的人蒙受永恒耻辱一样。他们是为自己的正义事业而死的，是为上帝的正义事业而死的，他们相信他们的事业就是上帝的事业。最终会战胜敌人，取得胜利。他们中许多人即使奄奄一息，也在诅咒敌人。阿基巴（Ａｋｉｂａ）拉比在自己被钉十字架处死中看到了他们渴望的自由，即把自己完全交予这么一个上帝：“根据犹太人的什玛（Ｓｃｈｍａｈ），这个上帝只能用全副身心、整个灵魂和全部力量“来热爱。斯多亚派的智者们在斗兽场中被野兽撕成碎片，但正是在那里，他们向暴君们证明了他们的内在自由与卓越。如我们所知，他们”既无恐惧又无希望“地在自由里忍受痛苦，向充满恐惧的统治者和吓得要死的人群显示：他们丝毫也不惧怕死亡。基督教殉道者也心怀信仰，镇定自若地慷慨赴死。他们意识到自己与基督一起被钉十字架，接受血的洗礼，因而也意识到自己与基督永远合而为一了，所以他们“抱着一线希望”从容赴死。朋霍费尔去弗洛森堡灭绝营的刑场时对难友潘恩。贝斯特（ＰａｙｎｅＢｅｓｔ）所讲的诀别词是：“这是终结——对我来说，这是生命的开端。”

如他在已写的信中所说，他坚信“我们的欢乐隐藏在苦难里，我们的生命隐藏在死亡中。”

耶稣显然是以不同的方式死的。他的死不是一种“体面的死”。诸符类福音书异口同声说他“觉得忧愁难过”（可１４∶３３）。说他的灵魂直到死都是哀伤痛苦的。根据《希伯来书》（５∶７），耶稣死时“大声祷告、流泪祈求”。根据《马可福音》十五章卅七节，耶稣大声喊叫着断了气。随着基督教传统的发展，临死的耶稣这一声可怕的喊叫在耶稣受难叙事中被逐渐弱化，并为慰藉与胜利的字眼所取代，所以，我们也许可以把它当作历史真实的核心。耶稣死时显然明白无误地表现出最为深邃的恐怖。对这一点作何解释呢？把他与苏格拉底、斯多亚派与基督教殉道者加以对照，我们发现耶稣的死包含某种特别的东西。我们只有这样才能领悟这种特别的东西，即不以他与犹太人和罗马人的关系为背景，不以他同律法及政治权势的关系为背景，而是以他与宣称在他旁边、普施恩典的上帝和父亲的关系来考察它。在此，我们触及了他的生与死的神学向度。《马可福音》十五章卅四节以《诗篇》的词句再现了垂死耶稣的喊叫：“我的上帝！我的上帝！你为什么离弃我？“这肯定是复活节后教会所作的解释。总的说来，《诗篇》廿二篇对基督教的耶稣受难故事产生了历史性影响。但耶稣那恐怖的喊叫极有可能是耶稣之死的历史真实。

《马可福音》十五章卅四节的西部经文（ＷｅｓｔｌｉｃｈｅＴｅｘｔｇｒｕｐｅ）已将耶稣的话淡化，读作：“我的上帝，为什么难为我？”

《路加福音》将这些字眼悉数删除，并以《诗篇》卅一章六节中犹太人的晚祷充满信心的词句完全取代了它们：“父亲哪！我把自己的灵魂交在你手里。”（路２３∶４６）因此，《路加福音》中的门徒们并没有逃离十字架，因为在路加看来，耶稣死时并没有“被上帝遗弃”，他是作为一个典范的殉道者而死的。由于不同的神学原因，《约翰福音》更有这样的话：“成了！”（１９∶３０）。因为在约翰看来，耶稣的斗争是从他在十字架上的胜利与荣耀结束的。传统的历史既如此，那么就可以接受这种看法，即《马可福音》难以理解的异文是最接近历史事实的。更为矛盾的是，《马可福音》中那外邦百夫长对耶稣断气时的喊叫作了如此反应，他说耶稣是上帝的儿子：“这个人真是上帝的儿子！”（１５∶３９）因而在下文中，我们立足于这么一种假定，即耶稣死时表现了被上帝遗弃的所有征兆。耶稣之死与其他伟大信仰见证者之死的可比较的框围很不相同。为了理解耶稣之死的奥秘，让我们再次讨论他的生平和业绩吧。与先于他的任何一个以色列人都不同，耶稣宣称上帝之国就要来临，并在患了不治之症者、被抛弃者与被仇恨者当中显示，将来临的是恩典，人们不是被判决，而是被拯救。在他自己与这个王国的上帝的关系中，他超越了上帝与犹太人订立盟约这一传统架构，在此架构之内，上帝与其选民的恩宠关系是以盟约、律法和摩西为中介的。请注意，耶稣常常独一无二地把上帝称为“我的父亲”。

这表达了一种不通过盟约、民族和传统中介的与上帝的合契，因此可称为直接的合契。耶稣的独特断言包括通过上帝的恩典之法的享有对尘世之罪的赦免。通过这种与上帝的同一，耶稣显然在假定上帝认同于他和他的话。但任何人只要在其生活及讲道中与上帝、他的王国及他的恩典保持如此亲密的关系，只要把信仰的决断与上帝自身如此紧密地联系起来，便无法把自己被绑交罗马人钉上十字架处死仅仅视为一种灾祸，一种凡人的误解，或一种最后的审判，而必然把这种经历体验为遭到他敢于称之为“我的父亲”的上帝自己的遗弃。假如我们看一看耶稣在其布道与生平背景中那非奇迹的、孤立无助的受难与死，便会明白他的苦难是如何向着天空呼喊的：这是意识到上帝不在远处就在近旁，不是审判而是施恩时体验到的那种上帝的遗弃。可清楚地意识到施恩的上帝就在近旁，但仍然被遗弃被交给死亡，这才恰恰是地狱般的折磨。因此，考虑到他的生命的背景和情境，他在最后的喊叫中所表达的在十字架上遭到遗弃的心情，不应按照殉道者基督论（Ｍａｒｔｙｒｅｒｃｈｒｉｓｔｏｌｏｇｉｅ）的模式（这种模式自《路加福音》以来一再把耶稣表现为受到诱惑的信仰原型或榜样）被解释为一个对受到诱惑、遭受痛苦的笃信宗教的人的最后考验。考虑到他传言的情境，他的结局也不能被描述为“失败”。莱昂尼达斯（Ｌｅｏｎｉｄａｓ）一类的英雄“失败”了，而且以英勇的死证明了其英雄主义。由于这个缘故，他们受到后世赞美。布尔特曼说：“我们说不清耶稣究竟在他的死中找到意义没有，或者如何找到意义的。我们也许无法自欺欺人地否认这种可能性，即他精神崩溃了。”

从历史的观点来看，这个论断肯定是完全正确的，但表述方式却太富于传记性和心理学化，而这正是布尔特曼试图避免的。从耶稣之生为背景来理解他的死，必须是神学的理解，必须把他为之生为之传言的上帝考虑进去。耶稣不是作为一个私人而生的，如十九世纪自由主义神学家的历史叙述所首次描述的那样。就我们从各种记载所知而论，耶稣是作为一个公共的人，以他与他的上帝和父亲的亲密关系为基础，为了将要来临的上帝之国的缘故而生的。他生得辉煌，死得可怖，这只有从他赖以生、为之生的上帝为背景才能理解。那两个与他一起被钉十字架的犹太爱国党人也许“崩溃”了，“失败”了，但他们为之生，为之奋斗的事业对他们来说则丝毫无损，丝毫不能为死亡所摧毁。他们能够在这种意识中死去，即将要来临的世界审判要替他们复仇。但如我们所说，根据耶稣的整个传言的性质，对他来讲，他为之生、为之努力的事业与他的个人和他的生命如此紧密地联系在一起，以至于他的死必然意味着他的事业的死。使他在十字架上的死具有独特性的，正是这一点。其他人也被误解过，也由于人们不能理解他们而蒙灾受难。先知们也曾被自己的同胞诅咒为渎神者。许多勇敢的人以被钉上十字架或更残酷的折磨处死。在人类的苦难史中，所有这一切都不能把耶稣之死与其他性质的十字架区分开来；直到我们理解了他之被他的上帝和父亲所遗弃（这个上帝和父亲的即临及与他的亲密关系，他是以独特、优美和欢宴般的方式来宣布的），我们才能理解他的死的独特之处。正如在他的生命与传言中，他与上帝有一种独一无二的团契，在他的死中，也有一种上帝对他的独一无二的遗弃。这不仅仅是“崩溃”和“失败”，也不同于“崩溃”和“失败”。

耶稣为什么死呢？

他不仅是由于同时代人对律法的理解，或因为罗马人的强权政治而死，而且从根本上讲是由于他的上帝和父亲而死。他所受折磨中的折磨还是为上帝所离弃。这使我们得以从他的生之背景来理解那作为发生在耶稣与他的上帝之间，发生在他的父亲与耶稣之间的事而发生在十字架上的事。因而，旨在说明耶稣实际上是谁的基督论的起源，不在耶稣对自己的理解中，不在他的弥赛亚意识中，不在他的门徒对他的评价中，也不完全在于他那可能暗示了一种基督论的诉求，基督论的起源在发生在耶稣与他父亲之间，那位“父亲”与耶稣之间的事中，在他的传言和行动所传达的意图中，在他被遗弃死去时实质上被“处以死刑”的东西中。让我们通过对出于耶稣之口的《诗篇》廿二篇二节的解释，来考察耶稣死时在他与他的上帝之间发生的事。我们将要考虑，教会试图用《诗篇》廿二篇二节来解释耶稣临终时的喊叫，但这种解释是否最贴切的解释。阐释者们通常在《诗篇》廿二篇的意义上来理解耶稣的喊叫。但即使二者使用的是相同的字眼，它们所指的也未必是一回事，而且从传统的历史这个角度来考察，就往往容易忽视两者的差异。因此，在《诗篇》廿二篇的意义上解释耶稣的喊叫是不对的；更恰切的做法是在耶稣所处情境的意义上来解释《诗篇》的话。《诗篇》廿二篇的“我的上帝”本来指的是与犹太人订立盟约的上帝，那被离弃的“我”指的是订约的另一方，即蒙受苦难的义人。但在耶稣那里，“我的上帝”的喊叫所暗示的与他关于将要来临的显示恩典的上帝的预言相同，他常常以其所独有的“我的父亲”这些字眼来表达这种预言。把这些话从《诗篇》移到耶稣的话中，教会一定是这样看待这些话的，并且把《诗篇》与耶稣所处的情境联系起来。他所呼唤的，不再是与犹太人订立盟约的上帝。如果是这样，那么与他一起被钉上十字架的两个犹太爱国党人便可能响应他，同他一起呼喊。他所呼唤的，是“他”的上帝与父亲；耶稣所说的，不是任何其他上帝，而是一种与犹太人的传统恰成对照的与上帝的特殊关系。相似地，被离弃的说话者的“我”不再单纯地与《旧约全书》中信守盟约的义人等同，而必须特殊地理解为圣子之“我”。

《诗篇》廿二篇所哀叹的是什么呢？临死的耶稣所哀叹的又是什么呢？

《旧约全书》的祷告本身并非在一种自我怜悯的情绪中哀叹说话人自己的命运，而是用《诗篇》的话来呼求上帝守信用；上帝之守信用，说话人作为义人总是在加以维护。《诗篇》廿二篇的请求是基于摩西律法的请求。耶稣不是在呼求上帝同情他本人，而是在呼求答应“不离弃他亲手所做”的上帝显示他的义。由于被上帝离弃，那义人认为上帝的神性处在危险之中，因为他本人便是上帝在尘世的守信用与荣耀的体现。因此，《诗篇》廿二篇的祷告是为了上帝的缘故而呼求上帝守信用的。同样的，《诗篇》廿二篇阐释的耶稣的呼喊不是自我怜悯和个人悲哀的表达，而是为了上帝的缘故呼求上帝，是基于摩西律法的请求。但与《诗篇》廿二篇的说话人不一样，耶稣并不仅仅是在要求犹太人的上帝信守盟约，如他曾答应全体犹太人的那样；以某种特殊的方式，耶稣在要求他自己的父亲忠实于他，即与他父亲合而为一的儿子。说“我的上帝，你为什么离弃我”这话时，耶稣所危及的不仅是他自己个人的存在，而且是他的神学意义上的存在（ｔｈｅｏｌｏｇｉｓｃｈｅＥｘｉｓｔｅｎｚ），以及他关于上帝的整个传言（Ｇｏｔｅｓｖｅｒｋｕｎｄｉｇｕｎｇ）。因此，耶稣向人们传言并且使人们差不多就要接受他的上帝的神性以及他的父亲的父性，由于他被离弃，便处于危险之中了。从这个观点来看，在十字架上遭受痛苦的便不仅是耶稣本人，而且也是那他为之生为之代言者，即他的父亲。耶稣是在以《诗篇》廿二篇的话来声称他的生命和传言与那个父亲有着特殊关系。如果我们把这点当作出发点，那么在耶稣之死中处于危险的便不仅仅是耶和华与其犹太人选民中的义人的盟约团契了。在耶稣之死中，处于危险的是他的上帝与父亲的神性。这就意味着，耶稣是在抗议他之被离弃，抗议他的父亲的非神性，呼吁他的父亲显示其神性和父性。这一点可以用夸张的形式来表达：耶稣用《诗篇》廿二篇呼喊的，不仅是“我的上帝，你为什么离弃我？”而且同时也是“我的上帝，你为什么离弃你自己？”

从耶稣生活与传言的情境来看，他与上帝的统一性必须得到如此有力的强调。如果不是这样，那么耶稣呼喊中的《诗篇》廿二篇仅仅表明，在他与法利赛人和犹太爱国党人以及他们对律法的理解发生冲突之后，他在临终时又回归了其先辈的上帝。可这会意味着他的新预言的终结，他特殊使命的破产。因此，强调耶稣临终时所说《诗篇》中的话首先指他被离弃，又强调“我的上帝”这一表达里的信心，以便进一步证明在极度绝望中耶稣投入上帝的怀抱，这种做法毫无益处。当然，这对于《诗篇》廿二篇中那位旧约祷告者也一样；要仿效这个祷告者，要在“受到慰藉的绝望”中死去，便不需要关于耶稣受难的故事了。神学地考虑他的生平与传言，那么他的死这个问题便不是他虽然为上帝所离弃、但仍然对上帝有信心这个一般的悖论，而首先是他的上帝和他的父亲的神性问题。因此，耶稣临死的喊叫所表现的，为《诗篇》廿二篇所明确表达的离弃必须严格地理解为发生在耶稣与他父亲之间，或反过来说，发生在他的父亲与儿子耶稣之间的事——也就是说，要理解成发生在上帝与上帝之间的事。使儿子与父亲相分离的十字架上的离弃是发生在上帝自身之中的事；这是上帝之中的情形——“上帝反对上帝”（ＧｏｔｇｅｇｅｎＧｏｔ）——尤其是假如我们坚持认为耶稣是上帝的真谛的见证，从自己一生业绩证明了上帝的真谛的话。我们不能因不严肃对待上帝对耶稣的离弃，以及耶稣从其一生业绩所证明的上帝的福音，也不能因不严肃对待耶稣在十字架上对上帝发出的最后喊叫而忽视那上帝与上帝之间的“敌意”（Ｆｅｉｎｄｓｃｈａｆｔ）。

作为“渎神者”，耶稣被他同胞中律法的卫士们摒弃了。作为“叛乱者”，他被罗马人钉上十字架。但最后，也是最深刻地，他作为被其上帝和父亲所离弃而死。在他生命的神学境界中，这是最重要的方面；仅这点便足以把他的十字架与世界历史上许多已被遗忘、无名无姓的人的十字架区分开来。就他与律法的冲突而言，谈论犹太人方面的“误解”是可能的；就他作为“叛乱者”被钉十字架的政治冲突而言，人们习惯于讲罗马人方面的“误解”。

但是讲他被上帝离弃这种神学情境中的“误解”是不是可能的呢？如果可能，那么不是耶稣在其传言中误解了上帝，便是上帝在耶稣死时误解了他。

但是鉴于他关于上帝的信息，他在十字架上被离弃不能被阐释为误解，除非耶稣被说成是撒谎者，或上帝被说成是非上帝。十字架神学必须着手思考被上帝离弃中的耶稣之死这第三个向度，并得出结论。假如他被其上帝和父亲离弃了，但又因“父亲的荣耀”复活升入天国，那么对耶稣基督的末世论信仰便必须承认上帝与上帝之间的神学审判。儿子的十字架使上帝与上帝发生对立，这达到了敌意与差异的最大程度；被上帝离弃的儿子的复活又以最亲密的团契把上帝与上帝结合起来。如何想象耶稣受难日的十字架里的上帝与上帝的复活节团契呢？

要理解被上帝离弃被钉十字架的耶稣中的上帝，便需要一场“上帝概念的革命”：只有上帝反上帝自己（ＮｅｍｏｃｏｎｔｒａＤｅｕｍｎｉｓｉＤｅｕｓｉｐｓｅ）。

在这里，基督教的上帝概念本身，在相当不同于耶稣那震惊法利赛人和祭司们并遭到罗马人镇压（钉上十字架）的“起义”之意义上变成了起义。基督神学中有两个传统考虑了基督教上帝概念中的这种“起义”：三位一体教义的发展与十字架神学的形成。但除去这些我们将在第六章继续讨论的尝试性步骤外，每一种声称属于基督教的神学都不得不对耶稣在十字架上的喊叫让步。大体上，任何基督教神学都在有意识或无意识地回答这一问题：“你为什么离弃我？”而它们各自的拯救教义则讲的是，“由于这个原因”或“由于那个原因”。而对耶稣向上帝发出的临终喊叫，神学要么不可能，要么只是成为特定基督教的神学才成为可能。基督神学不可能与其自己时代的喊叫保持一致，而同时又站在这个世界的统治者一边。但它必须与悲惨不幸的人向上帝、向自由发出的喊叫保持一致，这种喊叫发自时代苦难的深处。只有分担时代的苦难，基督教神学才是真正的当代神学。究竟能否做到这一点，与其说取决于神学家及其种种理论对世界的开放性，毋宁说取决于他们是否诚实而毫无保留地与耶稣向上帝发出的临终喊叫保持一致。用耶稣临终时向上帝发出的喊叫这一标准来衡量，形形色色的神学体系由于其不足和缺陷会立即坍塌。面对耶稣被上帝离弃，基督神学怎样才能谈论上帝呢？而对耶稣在十字架上向上帝发出的喊叫，基督神学怎么能不谈论上帝呢？

就其一生业绩所彰显的上帝的福音而言，耶稣的生命是以一个关于上帝的开放性问题结束的；就复活与末世论信仰而言，必须有对上帝之离弃耶稣的回归，而且上帝与上帝之间发生的审判也必须得到追述。

注释：①　参见Ｅ。Ｊｕｎｇｅｌ，《死论》，１９７１，第１３２页。②　第一章提到的日本教会的争执，引人注目地导致“Ｉｅｓｕｒｏｎ”（耶稣论）与“Ｋｉｒｉｓｕｔｏｒｏｎ”（基督论）的两极化。趋于暴力的人性而革命的耶稣形象与维护现存秩序的超越而反革命的基督形象是相冲突的。高尾俊一ＴｏｓｈｉｋａｚｕＴａｋａｏ把革命的耶稣与犹太爱国党人拉扯在一起，并在叛乱的学生中找到了耶稣真正的追随者。写作日本第一部十字架神学的高尾敏和受到攻击，被指摘为维护教会与社会现有秩序的基督的代表。在抗议的神学学生看来，革命的耶稣成了一个非人性和异化的社会中激进的自我否弃的榜样。

③　参见Ｈ。Ｃｏｎｚｅｌｍａｎｎ具有吸引力的警句：“企图从历史怀疑主义的土壤里培育出一朵系统的基督玫瑰。”见“耶稣生平研究的方法”，ＣａｒｌＥ。ＢｒａｔｅｎＲｏｙＡ。Ｈａｒｉｓｖｉｌｅ编，《历史上的耶稣与传言中的基督》，１９６４，第５６页。④　Ｍ。Ｋａｂｌｅｒ《所谓历史的耶稣与发生史的、圣经的基督》，（１８９２），１９５３。

⑤　布尔特曼，《耶稣》，１９２６，《当时背景中的原始基督教》，１９４９，“原始基督教的基督信息与历史的耶稣的关系”，ＳＡＨ１９６０。

⑥　参见拙著，“诠释与历史末世论”，见《神学面面观》，１９６８，第５７页以下。⑦Ｍ。Ｋａｂｌｅｒ，“十字架”，第３０２页。⑧　因而Ｗ。Ｔｒｉｌｈａｓ对Ｅ。Ｋａｓｅｍａｎｎ作了批判，见《福音新教评论》（Ｅｖ。Ｋｏｍｍ３），１９７０，第６８２页。⑨　关于这点，参见Ｗ。Ｐａｎｅｎｂｅｒｇ，“诠释学与普遍史”，《神学基本问题》Ⅰ，１９６７，第１２３页以下。这是Ｇ。Ｅｂｅｌｉｎｇ提出的问题，是《言与信》，１９６０，第２０３页 以下，第３００页以下；《基督信仰的本质》，１９５９，第４８页以下，第６６页以下；“基督论基本命题”，见《神学与传言》，１９６２，第８３页以下。

Ｗ。Ｐａｎｅｎｂｅｒｇ也这么认为，见《基督论纲要》，第１３页。 

Ｅ。Ｋａｓｅｍａｎ，《释经的探讨和沉思》卷一，第１９６页。见Ｈ。Ｄｉｅｍ，《什么是符合圣经？》，１９５８。

Ａ。Ｓｃｈｗｅｉｔｚｅｒ，《耶稣生平研究史》，１９５１，第１页以下；蒂利希，《系统神学》Ⅱ，１９５８，第１１１页以下。

Ｅ。Ｋａｓｅｍａｎｎ在“历史的耶稣问题”这篇文章（前引著作第１８７页）使用了“连续性—非连续性”对比。Ｇ。Ｅｂｅｌｉｎｇ批评了这种对比，认为它对于历史关联不合适：“这个术语是不令人满意的，因为它不是把连续性或非连续性视为可真正相互替换的东西，而是认为它们相互间有着辩证的关系，如此这般，以至于可以预见每一个事件系列中都有它们的存在；它们已经表达了某种物质的关系；若不是这样，它们就是极其正式地被构成的“（《神学与传言》，第５７页）。在“‘历史耶稣’争论中的死胡同”（参见前引书卷二，第４３页以下）中，Ｅ。Ｋａｓｅｍａｎｎ已经区分了历史的和实质的连续性，但仍然没有放弃过个术语。我们将用相似性与“新颖”（Ｎｏｖｕｍ）这样的字眼取代Ｋａｓｅｍａｎｎ和Ｅｂｅｌｉｎｇ使用的术语，因为这使我们得以对传统与革新的历史关系引进更为具体的描述。

Ｅ。Ｂｌｏｃｈ，“新生命力中的程式”，见《图宾根哲学导论》卷二，１９６４，第１５１页。这是针对Ｅ。Ｔｒｏｅｌｔｓｃｈ的“论神学中的历史学方法与教义方法”，见《文集》Ⅲ，１９１３，第７２９—７５３页。

Ｗ。Ｄｉｌｔｈｅｙ，《文集》Ⅷ，第２２５页。

Ｊ。Ｍ。Ｒｏｂｉｎｓｏｎ，《论传言与历史的耶稣》，１９６０，第９４页。这总结了就布尔特曼在“原始基督教的基督信息与历史的耶稣之关系”（１９６０）中所作回答发生的争论的暂时结果，尽管诸多个别问题仍待考虑。关于这点，请再参阅Ｅ。Ｊｕｎｇｅｌ的《保罗与耶稣》，第８２页。

Ｗ。Ｗｒｅｄｅ，《保罗》，１９０７，第９４页。

Ｊ。Ｗｅｉｓ，《保罗与耶稣》，１９０９，第３页。关于其背景，请见Ｅ。Ｊｕｎｇｅｌ的《保罗与耶稣》，第５页以下。布尔特曼，《信仰与理解》卷一，第１９１页。同上，第２６５页以下。参见布尔特曼，《新约神学》卷Ⅰ（１９５３）中“耶稣的传言”一章。

Ｅ。Ｆｕｃｈｓ着重对这点作了系统的和释经的论证。见《历史的耶稣研究》，见《文集》卷二，１９６０。

布尔特曼，《信仰与理解》卷一，第２７４页。

Ｊ。Ｓｃｈｎｉｅｗｉｎｄ，《弥赛亚奥秘与末世论》，Ｅ。Ｋａｈｌｅｒ编，《去世后发表的演讲词与论文》，１９５２，第１页以下。见Ｗ。Ｍａｒｘｓｅｎ，“作为神学问题的耶稣复活”，见Ｃ。Ｆ。Ｄ。Ｍｏｕｌｅ编，《复活预言对于耶稣基督信仰的意义》，ＳＣＭ１９６８，第１５—５０页；Ｗ。Ｍａｒｘｓｅｎ，《拿撒勒耶稣的复活》，ＳＣＭ１９７０。

如果是这样，那么就无法追随布尔特曼说：“关于耶稣，除了‘如此’（即他的传言的末世论‘如此’［Ｄａｓ］）便什么也不需要教授了，除了在他的历史生命中那事件有其开端，并在基督徒社团的传言中继续发生，便什么也不需要教授了”（《信仰与理解》卷一，第２９２页）。

布尔特曼，《信仰与理解》卷一，第２６６页。在此，我把Ｄ。Ｆｒ。Ｓｔｒａｕｓｓ的说法，“对教义的真正批判是其历史”（《基督教信仰论》卷一，１８４０，第７１页）移植到基督论里，使它变得更为激进。

Ｐ。Ｖｉｅｌｈａｕｅｒ，《新约论集》，第９０页。同样地，Ｈ。Ｃｉｅｍｅｒ已经在其《保罗的成义论》（１９０，第３４５页）里说：“耶稣本人故意等到发誓说他就是基督时，才在其传言中提到基督，因此，他不得不讲上帝之国，让他的听众自己理解他们究竟在他这个人里面看到了上帝之国没有。可是现在，如果证明耶稣就是那在他里面上帝所有的允诺都是‘是的’、‘阿门’（林后１∶２０）的人，是很重要的，那么，要传言上帝之国即临便不再可能了；不如说，耶稣就是基督——这是耶稣关于上帝之国的传言的先知形式。”

著《希望神学》，１９６８，第１７９页以下。Ｈ。Ｃｏｎｚｅｌｍａｎ，“符类福音中耶稣受难史的历史与神学”，见《耶稣之死的意义》，１９６７，第３７页。

Ｅ。Ｋａｓｅｍａｎ，《释经的探讨与沉思》卷一，第１９４页：“历史的耶稣在《新约》（我们所拥有有关他的唯一真正和本原的记载）中与我们相遇。他不是作为他自己所是，不是作为一个孤立的个人，而是作为信他的社团的主与我们相遇。只是，在一开始他就潜在地和实际上就是主的程度上，有关他尘世生命的故事才在我们的诸福音书里具有重要意义。”

然而，基督徒社团由于其关于复活升入天国的基督的现时经历，因此对回忆他的尘世生涯有着真正的兴趣。如果说他们的“历史”回忆为其末世信仰所决定，那么“历史的问题便是末世问题的一种特殊形式（第１９９页）。”作为历史的撰写，历史能够忽视它对现时希望的意义吗？

Ｈ。Ｋｅｓｌｅｒ，《耶稣之死的神学意义——传统史的探究》，１９７０，第２２９页以下。

Ｏ。Ｂｅｔｚ，《关于耶稣我们知道什么呢？》，１９６５，第５６页以下。关于下文的讨论，请见Ｇ。Ｂｏｒｎｋａｍ，《拿撒勒的耶稣》，１９５６；Ｅ。Ｓｃｈｗｅｉｚｅｒ，《耶稣基督》，１９６８；Ｈ。Ｗ。Ｂａｒｔｓｃｈ，《耶稣——来自加利利的先知与弥赛亚》，１９７０；Ｏ。Ｂｅｔｚ，《关于耶稣我们知道什么呢？》；Ｗ。Ｓｃｈｒａｇｅ，“理解新约中的耶稣之死”，见《耶稣基督的十字架是拯救之根据》，１９６７，第５１—８９页；Ｈ。Ｋｅｓｌｅｒ，《耶稣之死的神学意义》，１９７０；Ｅ。Ｋａｓｅｍａｎ，《释经的探讨与沉思》卷一、二。

Ｅ。Ｋａｓｅｍａｎ，同上著作，第２０６页。关于渎神是诅咒上帝，见《利未记》廿四章十六节：“凡亵渎上主的人必须被处死，全会众要用石头把他打死。”（另见出２∶２８；王上２１∶１０、１３）。在《民数记》十五章卅节里，渎神的含义更为宽泛：任何故意的傲慢无礼之罪都被认为是对上帝之名的诅咒。作这种宽泛理解后，对上帝选民的嘲笑（王下１９∶４、６、２）亚述国王对他们的压迫（赛５２∶５）、对那些为上帝而战者的羞辱（《马加比后书》８∶４、１２∶４）、对圣地的的嘲笑（斯３５∶１２）以及对圣殿的威胁（《马加比前书》７∶３８、４１以下）都被叫作亵渎。在耶稣生活的时代，对亵渎的理解似乎已变得如此宽泛，以致于讲到希伯来律法时不毕恭毕敬，甚至“那向上帝伸出自己的手的”都是褒渎。基督之后的《哈拉卡》（Ｈａｌａｃｈａｈ）的理解则要狭窄一些：必须以诅咒的形式清楚地呼出上帝之名者，才是亵渎者。在耶稣那里，它不能是用诅咒否弃上帝，只能是一个假弥赛亚用“向上帝伸出的手”所做的亵渎之事，是某个人的干预只有上帝才有权做的事。

Ｆ。Ｓｊｏｂｅｒｇ，《福音书中隐匿的人子》，１９５，第２４４页。

Ｅ。Ｋａｓｅｍａｎｎ特别强调耶稣与施洗约翰的区分，以加强其传言中的新因素（同前引书，卷二，１７页以下）。

如Ｗ。Ｐａｎｅｎ－ｂｅｒｇ所理解的那样（《基督论纲要》，第５６页以下），这并非意味着耶稣就因此“与在他之前和之后的天启式气氛相分离”，更可能的，倒是与施洗约翰的天启式预言的某种联系。在其对约翰，耶稣和原始基督教传言的预期言述的结构性比较中，潘能伯格注意到约翰的预言，却忽视了对上帝体现在耶稣里面的以及基督传言中新的义之理解；但Ｋａｓｅｍａｎｎ则在更早的背景中讲到这点。自Ｊ。Ｗｅｉｓｓ以来，预期（ｐｒｏｌｅｐｓｉｓ）概念就一直是新约神学中常见的材料，并非新发明。前引Ｗ。Ｓｃｈｒａｇｅ著作，第５７页。

前引Ｗ。Ｓｃｈｒａｇｅ著作，第５７页以下。更详细的讨论请见拙著，《希望神学》，第１２５—１２９页。批评我使用应许通过福音“实施”的论点，是没有必要的，没有注意到我所讲的通过耶稣及其历史而实施的应许的非条件化和普遍化的说法。摆脱了条文主义地理解法律的局限性和条件，接纳到基督福音里的应许，与用其他手段实现的应许历史的完整的连续性是不同的。Ｈ。Ｇ。Ｇｅｙｅｒ，Ｈ。Ｆｒｉｅｓ，Ｗ。Ｋｉｅｃｋ和Ｂ。Ｋｌａｐｅｒｔ在对这点的批判上太轻率了。类似的观点，请见Ｂ。Ｋｌａｐｅｒｔ《被钉十字架者的复活——巴特基督论的论纲与当代基督论的关联》，１９７１，第３２３页以下。参见Ｏ。Ｗｅｂｅｒ，《活的认信》（德文版），１９５９，第６７页以下。

Ｔ。Ｍｏｍｓｅｎ，《罗马史》Ⅲ，１８２，第８４页以下。

Ｃ。Ｓｃｈｍｉｔ，《政治神学Ⅱ：有关种种政治神学遭扼杀的传说》，１９７０，第１１７页注３。

他就我把基督教的“政治神学”建基于对“因政治原因而被钉十字架的基督”的回忆写道：“被钉十字架是针对奴隶和不属于法律范围者的政治措施；它是以奴隶的形式，将刑罚归究于他们……在其他方面，莫尔特曼强调这种强烈的政治含义是对的，这种政治含义实际包含在对以此方式被钉十字架的上帝的崇拜里，不允许自己被提高升华成某种‘纯神学’的东西。”

Ｏ。Ｃｕｌｍａｎ，《耶稣及其时代的革命者》，１９７０，第４７页。

Ｍ。Ｈｅｎｇｅｌ的《耶稣是革命家吗？》（１９７１，第１４页）一书批驳Ｈ。Ｂｒａｕｎ的观点，后者在《耶稣》（１９６９，第５０页）中声称：“十字架上的铭文不是从犹太人的立场刻的，它似乎产生于耶稣就是弥赛亚这一传言的非历史的基督教理解。”然而，Ｂｒａｕｎ认为：“耶稣对罗马人来说，似乎是和平的政治骚乱者；他的犹太反对者被怂恿去同这令人不舒服的劝诫者作对，他们可能向罗马人强调过耶稣传言中的某些主题……在政治上是可疑的。“前引布尔特曼，“原始基督教的基督信息”，第１２页。Ｅ。Ｋａｓｅｍａｎ（同前引书，卷二，第５５页以下）已经提出反对意见：“况且，我本人并不希望把十字架的属性仅仅猫述为罗马人的政治误解的结果；我想提出这个问题，即是否应当把十字架事件理解为产生耶稣自身活动的内在逻辑。”

在这点上，我同意Ｍ。Ｈｅｎｇｅｌ的观点，见《犹太爱国党人——从希律王至公元７０年犹太人争取自由运动的研究》，１９６１。

Ｓ。Ｇ。Ｆ。Ｂｒａｎｄｏｎ，《耶稣与犹太爱国党人》，１９６７；Ｍ。Ｈｅｎｇｅｌ，《暴力与非暴力：论新约时代的政治神学》，１９７１；“‘政治神学’与新约史”，见《传言与教义》杂志ＫＵＤ１８，１９７２，第１８—２５页，以及已经提及的著作。前引Ｏ。Ｃｕｌｍａｎｎ著作，第２３页。同上。

Ｍ。Ｈｅｎｇｅｌ，《耶稣是革命家吗？》，第１７页。

Ｐ。Ｌａｐｉｄｅ，转引自Ｈｅｎｇｅｌ著作，第１２页。

Ｍ。Ｈｅｎｇｅｌ，《耶稣是革命家吗？》，第２１页；《暴力与非暴力》，第４１页。我认为Ｈｅｎｇｅｌ在历史方面是正确的，但他在把革命局限于内心，把门徒身份局限于私人道德的伦理后果则欠考虑。前引Ｏ。Ｃｕｌｍａｎｎ著作，第５７页。

Ｒ。Ｓｅｂｅｒｇ，《教义史》卷一，第３３３页以下。Ｈ。Ｂｅｒｋｈｏｆ，《教会与凯撒》，１９４７，第３１页以下。

Ｒ，Ｇｕａｒｄｉｎｉ，《苏格拉底之死》，１９５６。

Ｅ。Ｂｅｔｈｇｅ，《朋霍费尔传》，１９６７，第１０３７页。朋霍费尔，《狱中书简》增扩版，１９５１，第２６６页。

参阅Ｈ。Ｇｅｓｅ，“诗篇廿二与新约”，见《教会与神学杂志》６５，１９６８，第１页以后。有关诗篇廿二篇与受难事件的犹太解释见Ｅ。Ｆｒｏｍ，《上帝的挑战与人的挑战》，１９７０，第２２７—２３２页。前引Ｗ。Ｓｃｈｒａｇｅ著作，第６７页。当布尔特曼、Ｈ。Ｂｒａｕｎ和Ｗ。Ｓｃｈｒａｇｅ讲崩溃、失败时，也持这种观点。参见Ｊ。Ｊｅｒｅｍｉａｓ，《耶稣的祈祷：新约神学与新约史研究》，１９６。

事实上，路德正确地把基督降临到地狱归诸他被上帝离弃地死去，而不是归诸他在死者之国的传言。布尔特曼，“原始基督教的基督信息”，见前引著作，第２４页。

Ｒ。Ｗｅｔｈ，“钉死在十字架上的上帝中的拯教”，《福音新教神学》杂志（ＥＶＴｈ）３１，１９７１，第２２７页以下。

Ｗ。Ｓｃｈｒａｇｅ也如是说，见前引著作第６７页注４８：“耶稣之言[肯定不是单纯地表达了赤裸的绝望或纯粹的无意义，因为耶稣没有把自己遗弃给绝望，而是在绝望中把自己遗弃到上帝的怀抱里。”

Ｃ。Ｓｃｈｍｉｔ，《政治神学》卷二，第１１６页，对关于骚动[（ｓｔａｓｉｓ）的神学教义有重要的提及。他使用了Ｅ。Ｐｅｔｅｒｓｏｎ引述的ＧｒｅｇｏｒｖｏｎＮａｚｉａｎｚ的话：“这个——ｔｏｈｅｎ——总是骚～动的——ｓｔａｓｉａｔｓｏｎ——跟自己过不去——ｐｒｏｓｈｅａｕｔｏｎ”，并且评论道：“在这里，我们在三位一体教义的中心发现了一种真正的政治神学的骚动（ｓｔａｓｉｓ）学（第１１８页）。描述同一情形的：”只有上帝反上帝自己“这句格言来自歌德。它作为警句是《诗与真理》（ＤｉｃｈｔｕｎｇｕｎｄＷａｈｒｈｅｉｔ）卷四的卷首语，并且是从基督论派生出来的：“这些人除了宇宙本身不可能被任何东西击败，而他们恰恰是藉着宇宙开始其斗争的……从这样的观察里，了不起的但可怕的言论可能已产生。“

按照Ｃ。Ｓｃｈｍｉｔ，它可能来自Ｊ。Ｍ。Ｌｅｎｚ的《西也那的卡特琳娜》（ＣａｔｈａｒｉｎａｖｏｎＳｉｅｎａ）。卡特琳娜哀叹她父亲的追逐：像一个怜爱的，受了伤的上帝，我父亲威胁地看着我。可他已伸出了双臂——上帝同上帝抗争（她从胸中掏出一个十字架亲吻起来）。救助我，救援我吧，我所追随的耶稣，教救我吧。救救我吧，把我从父亲那里救出来，从他的爱，从他的专制里救出来。Ｃ。Ｓｃｈｍｉｔｔ正确地说：“假如一性（Ｅｉｎｈｅｉｔ）内在地是一种两性（ｅｉｎｅＺｗｅｉｈｅｉｔ），因而是一种骚乱之可能性（Ａｕｆｒｕｈｒｍｏｇｌｉｃｈｋｅｉｔ），一种ｓｔａｓｉｓ，那么，神学似乎就要变成骚乱学（Ｓｔａｓｉｏｌｏｇｉｅ）。“（第１２３页）如果这样，就不是一件关于尘世敌友关系中的“神学政治”的事情，而是“政治神学”的事情，即讲的是在上帝自身里呈现和被克服的敌意，从这种被克服的敌意里，“神学政治学”（ｔｈｅｏｌｏｇｉｓｃｈｅＰｏｌｉｔｉｋ）只能通过消解敌友模式得出和解的结论。如果上帝里面的冲突被上帝本身克服了，那么外部的结论便是：“所有的仇恨与不和现在都会终结”。

参见Ｃ。Ｇｏｌｗｉｔｚｅｒ，《弯木—直道：对生命意义的追问》，１９７０，第２８５页。“那裂缝并非穿过耶稣，而是穿过上帝自身。上帝本身被上帝离弃，被上帝放逐。

谢选骏指出：“耶稣的历史审判”——这很像历史唯物主义的措辞，竟要审判人类的救主！

【第五章　耶稣的末世论审判】

一、末世论与历史

第四章曾力图从耶稣的神学意义上的生活与业绩来理解耶稣在十字架上的死。在我们所描述的三个向度中，耶稣走向十字架的道路是以三个开放的问题结束的：第一个问题有关上帝的义，它产生于耶稣与其同时代人的律法理解的冲突；第二个问题关于自由的权威，它产生于耶稣与罗马帝国的宗教、政治权力的冲突；第三个问题关于上帝的神性，它产生于耶稣与自己父亲的冲突。现在我们面临的任务是，从他的复活与末世论信仰的角度来理解他的死、他的生，乃至他的整个历史显现。假如他的真谛既要被感知又要被领悟，这两个视角就必须相互关联。在这里，不能将历史考察与末世论理解分开考察，也不能在此之后将这两件事硬扯在一起。历史上的耶稣不是“半个基督”（ｄｅｒｈａｌｂｅＣｈｒｉｓｔｕｓ），复活升入天国的基督也不是半个耶稣。①这是关于同一个人及其独特历史的问题。复活升入天国的基督的确是历史上被钉十字架的耶稣，反过来也是如此。历史与末世论这两个视角的“有差异的关联”②的原因是耶稣其人及历史的独特性；由于他死在十字架上，充分描述这两个视角的唯一办法，是使用“耶稣基督”与“那被钉十字架的和复活升入天国的”双重表达式。可是，什么才能使从他的复活来认识他的位格、他的生及他的死成为可能呢？这种认识的根据何在呢？

原始基督教的决定性因素不仅仅是耶稣生与死的历史、他的独特传言和业绩；原始基督教也同样重视上帝之使他复活、圣灵的馈赠以及犹太人和非犹太人的信仰这些出乎意料、无可推论的新因素。耶稣与上帝以及上帝与耶稣的合二为一，是由它最初——如我们将知道的那样——正确地称为“耶稣的复活”这一事件构成的。我们所知道的最初的教义以同样的广度讲到“耶稣基督”，讲到“使他从死里复活的上帝”（罗１０∶６；林前１５∶１）。

这些教义把关于一个人的程式与关于一生业绩的表达式结合起来。基于对使他复活的上帝的信仰，宣称被钉十字架的耶稣是主（ｋｙｒｉｏｓ）。基于对使他复活的上帝的信仰。反过来讲，这种对上帝的信仰又完完全全是一种复活信仰，它关注被钉十字架的基督的位格，而上帝是在基督中行动的，使人复活的那个上帝正是在基督中显现的。作为一个过程和事件，复活似乎是一种使人不能正视的光。有必要看看复活所照亮和启示的那个人，他不是别人，正是耶稣，他被钉十字架。如果说耶稣其人及历史以及上帝使他复活的行动都是构成基督信仰的因素，那么，应提出的问题便不是把耶稣之生与死确立为历史事实，以及把耶稣的复活、耶稣的多次出现以及复活节信仰视为对这个历史事实的数种可以互换的解释。这根本不能说明基督信仰的兴起。③所应提出的合法问题倒是：原始基督教对复活的信仰充分说明了耶稣的生与死吗？

或者它把其他什么东西置于耶稣的位置之上呢？

施特劳斯说：对教义的真正批判是教义的历史；我们把这话加以改变：对复活信仰的真正批判是被钉十字架的基督的历史。因此，我们必须使复活信仰隶属于被钉十字架的基督的历史，使这种历史成为对它的批判。保罗在《哥林多前书》十五章十四节中说：“如果基督没有从死里复活，我们就没有什么好传的，你们也没有什么好信的。”人们如果把耶稣的十字架称为基督信仰的“核心事实”，就必须把他的复活称为基督信仰的首要论据。④对原始基督教传统的过程作一分析，可证实这一事实。在有关耶稣复活的问题上，几乎没有争议。至于从复活的角度来解释他在十字架上的死，则有争议。原始基督教对耶稣的回忆从一开始便是由他被上帝复活这种经历决定的。这就是为什么他的话和有关他的故事被辗转传颂，以及人们为什么关注他的唯一原因。即使在今日，是否存在着关心邈远往昔的耶稣其人及历史的其他充足理由，是大可怀疑的。他若区区是历史上的一个人，恐怕早就被人遗忘了，因为他的预言已经被他在十字架上之死否定了。可是，作为处于末世论信仰及传言之中心的一个人，他对每个新时代都是一个谜，都是一个需要加以回答的问题。我们假如按照《新约全书》的见证来理解关于耶稣的真理，就必须同时走两条路线：必须既向前又往后来解读他的历史，把具体—历史的和抽象—末世论的两种解读联系起来考察，并且证实我们所取得的结果。

正如从历史角度来看，耶稣被钉十字架先于他复活节后的出现，对原始教会的信仰来说，对耶稣的所有认识（拯救的确定性这种意义上的认识）只是在复活节后才是可能的。这不仅适用于那先行存在（Ｐｒａｅｘｉｓｔｅｎｔｅｎ）和复活升入天国的，也适用于那道成肉身和被钉十字架的。我们也不应当把这种看法局限于原始教会的经验。这是一个根本的真理，适用于所有的时代。假如不是这样，一种圣言神学便站不住脚。⑤

首先，这只适用于基督信仰。如《新约全书》所表明的那样，不仅在书信中，而且在福音书中，基督信仰本质上都是从后往前来解读耶稣的历史的：他的十字架是从他在复活来解读的，他走向十字架的路是从他的十字架的拯救含义来解读的，他的话和奇迹是从他在复活节复活升入天国成为基督的角度来解读的。即使他的卑微出身，也是从他被钉十字架的角度来追忆和叙述的。布洛赫（Ｅ。Ｂｌｏｃｈ）所说的从耶稣基督的复活来解读他的历史的话是正确的：“的确，甚至基督的终结也仍然是他的开端。”

⑥耶稣之被上帝从死里复活，从未被视为其本真性的私下和孤立的奇迹，而是被视为死者普遍复活的开端，也就是说，被视为历史当中的历史终结的开端。他的复活不是被视为一个不能改变的世界中偶然发生的奇迹，而是被视为世界被其创造者加以末世转化的开端。因此，耶稣的复活处在末世信念的普遍希望的架构之内，这种希望正是为耶稣的复活所激发的。在被钉十字架的耶稣复活后的多次出现的作用下，从将要来的上帝荣耀的角度构想出来的最初的那些基督称号，是允诺与希望的称号：“这是要保证已经死了的人也要复活”，“死者复活的首批硕果”，以及“生命的先驱”⑦。这意味着，被钉十字架的基督是从他的复活的角度来理解的，他的复活是从他在将要来的上帝及其荣耀里的未来来领悟的。因此，他被钉十字架这一历史事件被理解成末世的审判事件，他的复活被理解成对末世的荣耀之国的隐蔽的期待，在这荣耀之国中，死者将会复活。在基督的复活中见到其真正期待的“未来”，并没有理解为未来的历史，并因而被理解为暂存事物的一部分，而是被末世论地理解为历史的未来，因而也被理解为新的创生誓约。“复活节”是世界的苦难历史上上帝那性质全新的未来以及新的创生的前奏，是对这种新的未来和新的创生的期待。因此，从将要来的上帝的前奏以及将要来的被遗弃世界的终结的前奏来看，有必要从末世论方面来追忆、理解和宣布拿撒勒的耶稣这显示前奏的人。因为，复活节希望不仅往前照耀着历史的未知的新奇性，而且也往后照耀着它所开启的历史的坟场，在这坟场中，首先又照耀着那出现在前奏中被钉十字架的人。为末世论信念所用的“死者的复活”这个象征将上帝之未来与死者之过去结合起来，并且不仅表达了那些尚未临世的人们的希望，而且也表达了那些已去世的人们在上帝里的希望。相应地，“耶稣从死里复活”这一早期基督信仰的教义表达了某种有关耶稣的未来的确定性，他被处死，并因死而被打入过去的冷宫。基督教的复活希望是被耶稣的多次出现激发起来的；其结果是，它首先将光亮向后照耀在死在十字架上的耶稣身上。只有从他那里并通过他，复活希望才能延展到所有的生者与死者。“因为基督死了，又活了，为了作活人和死人的主。”（罗１４∶９）

我们是在现代历史学意义上讲拿撒勒的耶稣的，因为，从历史方面来看，以及在时间性中，他的本原应能解释他的未来，他的开端应能解释他的终结。但是，末世论信仰所讲的，是上帝从死里复活的耶稣，是作为上帝的基督的耶稣，即那“为将要来的上帝保留一个位置”（这样，人们才能解释“基督”这个称号）的人，因为他的未来决定并解释了他的本原，他的终结决定并解释了他的开端。“拿撒勒的耶稣”这一历史称呼把耶稣与其过去紧密联系在一起，而“基督”这一末世论称号则把他与其将来紧密联系在一起。在一般历史思想中有没有对耶稣的历史作末世论解读的出发点呢？布尔特曼曾说：

事件或历史人物本身并不是历史现象，即使作为一个因果序列中的组成部分也是如此。他（它）们仅在这种意义上才是“历史现象”：即他们与其未来相联系；对于这未来，他们是有意义、有价值的；对于这未来，现在是负有责任的。⑧

不幸的是，他自己却因惧怕被人说成是信奉黑格尔主义而抛弃了这有益的思路，用对存在的末世历史性的存在主义阐释取代了这里所暗示的对历史的“末世论阐释”。

但是假如以上所引他的话是正确的，那么就现在的讨论而言，作为“历史现象”的耶稣只有这样才能被“历史地”理解，即他与其未来相关联；对于这未来，他是有意义的；现时信仰所负有的责任，是就对耶稣及其未来的历史理解而论的。信仰自身的历史性仅仅产生于耶稣与它所领悟的耶稣未来的末世论联系之中。罗森茨维格（Ｆ。Ｒｏｓｅｎｚｗｅｉｇ）更为大胆地把历史说成是一个“未完成的世界”：

这种变化和未完成状态只有颠倒客观的时间关系才能把握。已经完成的过去自始至终都横亘在这里，能得到叙述……而将来只能通过期待按照它所是的那样——即将来——来把握。⑨

假如历史完结了，我们站在其终端，那么人们就能从头到尾地叙述世界历史，就能评估每一段历史对于历史整体的意义。但是由于我们并不处在历史的终端，而是在历史之中，我们便总是有意识或无意识地将过去的回忆与未来的希望和恐惧联系起来看，并且从我们现在的未来的角度来阐释过去。我们将整个历史即历史的终结的轮廓与历史回忆联系起来考察。本雅明（Ｗ。Ｂｅｎｊａｍｉｎ）

更加微妙地表达了末世论与历史的辩证统一关系：

在解决、完成、创造历史事件与弥赛亚未来的关系的意义上，只有弥赛亚本人才能使所有历史事件达到圆满的顶点。因此，历史事件本身根本不想与弥赛亚未来发生联系。因此，上帝之国并不是历史驱力（ｄｙｎａｍｉｓ）的终极目的。从历史的角度来看，它不是目标，而是终结……因而尘世的东西不是上帝之国的一个范畴，而是达到上帝之国的最微不足道的途径的一个范畴，或许是最合适的范畴。 只有历史学家才具有在充满希望火花的过去点燃希望火花的天赋；当敌人征服时，即使死人也免不了遭殃。而敌人并未停止征服。 本雅明在《新天使》的描述中还表达了相似的思想。在他看来，既然历史从根本上说是充满苦难的历史，那么它本身就不能孕育弥赛亚未来。生命的弥赛亚历史与导致死亡的世界苦难的历史是相抵牾的，并且从未来来临近它。但在这反向过程中，生命的弥赛亚历史同死亡和死者的整个历史有着一种救赎关系。这个论点十分接近关于被钉十字架的基督的末世论神学，如果它能从复活了的基督的苦难历史中阐明世界苦难的历史中的希望与解放的话。因而，颠倒了的“对历史的末世论解读”在一般历史撰写的普遍难题中，并非如实证论者所想象的那样陌生。相反，历史实证论企图通过实证论的认识论来消解事实与规律，并以此来“结束”历史。由于这种严肃的关注，历史实证论便具有末世论意味。当在一种有关苦难与死亡的“开放”历史中被运用于历史认识和历史撰写时，回忆与希望、渎神性与弥赛亚本质的结构性关联并不“证明”原始基督教有关耶稣生与死的末世论是合乎道理的，但的确使它变得更易于理解。

二、耶稣从死中复活

我们首先必须问复活节讲了什么，没有讲什么，并从有关见证人的情境来开始讨论。耶稣在公开场合下被钉十字架。可是，最初只有他的门徒通过“耶稣的显现”获悉他被上帝复活。自此，他们在公共场所又讲起作为基督的耶稣来。根据他们自己的叙述，发生了什么呢？复活节信仰产生于这么一些人当中，他们认识耶稣，他们曾同他一道走南闯北，他们经历了他在孤苦无助中和为上帝所遗弃中被钉十字架。复活节信仰首先产生于这些人中，他们无一例外地逃离了耶稣被钉十字架的地点，他们对耶稣的信仰遭到了这一严酷事实的否定。有关复活节见证人的情境因而为如下因素所决定：

１。耶稣的布道及见证人之作为其门徒；

２。耶稣被钉十字架和他们的信仰因之动摇；

３。当时在罗马人统治下犹太教所显示的普遍的天启式期待的种种主题和象征。必须注意诸因素的次序，以免复活节信仰被认为是直接产生于当时犹太教的普遍的天启式情绪。复活节信仰之所以具有基督教本质，首先是因为耶稣宣称上帝之国的义正在恩典中到来，而上帝之国的义已代表了一种不同于天启式之义的变化。复活节信仰也为这个因素所决定：耶稣是作为一个“不守律法的人”、一个“背叛者”以及“为上帝所遗弃者”被钉十字架处死的。末世论的复活节信仰与当时形形色色的犹太教天启式情绪之间，有着耶稣本人及其十字架。假如基督复活信仰的种种原始狂热形态并非始终都显露出对这一事实的清醒意识，那么时光越是消逝，这个事实就越不容易为人所忽视。见证者是如何看到复活的基督的呢？在福音传言中，复活节信仰总是以“看见”为根据的。这“看见”的结构是什么呢？已经出现在前保罗传统中的ωdφθη这个词大概是最早的。它的意思可以是基督被看见；也可以是基督出现了和显现了他自己。最后，根据犹太教中这神圣名称的被动转述法，它的意思还可以是上帝显现了他。如果是这样，它便是一种启示表达式（Ｏｆｅｎｂａｒｕｎｇｓｆｏｒｍｅｌ），在《旧约全书》的圣灵显现中也有出现。主动者要么是出现的人本身，要么是使另外的人出现的主体。被出现影响的那个人是被动的。他在对上帝的意识中经历了上帝的出现。这是看见了被给予某人看见的东西。因此这不是看见呆在那里不动的什么东西。这也不是一种能够再现的看见，不是一种因为能再现，所以能得到证实的看见。在《加拉太书》一章十五节中。保罗把这“出现”和“看见”同α_παU φιｓ这个字眼联系了起来。如果与出现和看见相关联的那组词同启示相关联的那组词被联系起来考查，我们便会得到一个非常确切的含义：上帝正在显启某种在当今时代的认识中被蒙在鼓里全然不知的东西。他正在显现不能被当今时代的认识方式所认识的东西。现在，在当今时代状况下被隐蔽，不能被认识的，是“世界末日”的奥秘，即上帝的未来及他的义。不义的当今时代不能容忍上帝的义，因此，上帝的义要创造一个新时代。上帝的义只是在不义的世界结束时作为创生新时代的理由而显现。因而，上帝本身只是在旧时代终结与新时代肇始时才会荣耀地显现。但在不义的世界的历史中，已经有了上帝未来的先期显现。这是一个古老的先知及启示文学传统：“至高的上主要采取行动的时候，一定先把计划告诉他的仆人——先知们。”（摩３：７）

正如就世界上已经发生的事而言，开端总是模糊朦胧的，而结尾总是清晰明了的，上帝的时代也是如此：开端在隐秘的预兆和迹象中可见，终结在结果和奇迹中可见（以斯拉四书９：５）。

上帝之未来在《旧约全书》中的先期显现总是与先知的呼召以及先知被派遣到世上相联系的。即使保罗也理解复活了的基督的出现，他按照先知呼召的模式把这种出现体悟成对他的使徒职责的呼召。可这意味着有关的人们持有这种看法：复活了的基督的出现具有期待性显现的结构，并且与将要来到这暂存世界的上帝的特殊呼召紧密相连。因此，复活了的基督的出现不是在神奇想象中进入彼岸世界，也不是内在的精神启示，而是在被钉十字架的基督面前看见和预先体验即临的上帝，是着迷于上帝的荣耀就要带来世界的变化。复活节显现有两个方面：

１。见证者预先体验了呈耶稣形态的即临的上帝之国的荣耀；

２。由被钉十字架的伤痕又认出了耶稣。因而，我们可以说，复活节显现是期待中的再团圆中的期待。门徒们在将要来的上帝的荣耀里看见了耶稣，在耶稣中看见了将要来的上帝的荣耀。这是一个相互的认同过程。这种形态的复活节显现解释了门徒从加利利返回耶路撒冷这一事实，“虽然其他任何地点都会为被钉十字架的拿撒勒人的追随者们提供更好的保护。”

他们得在耶路撒冷等待被钉十字架的基督的王国到来（他们已经看见了这个王国的征兆），因为，首先，他是在那里被钉上十字架的；其次，根据启示文学传统，耶路撒冷是被期待的弥赛亚或人子将要出现的地方。他们在到达耶路撒冷时，便曾发现那里流传着关于空墓的故事，便曾接受了这些故事，把它们当作他们带来的对耶稣的新的末世信仰的证明。根据对耶稣的复活节出现和显启的这种分析，复活节信仰的原始意义是门徒们在上帝即临这种荣耀中体悟到昔日尘世里的被钉十字架的耶稣，在对一种呼召和使命的体验里从中得出种种结论。既然是这样，就必须说耶稣复活进入了上帝的未来，他是作为上帝的未来、自由的新人类以及新创生的现时代表被看见、被信奉的。如果是这样，耶稣便并没有升入天国，便并没有在进入天国的意义上被永恒化和神化。他也没有升入福音传言和信仰中，因为福音传言和信仰两者都被理解成将要来的上帝荣耀的允诺和希望。耶稣“升入上帝的最后审判”，而福音传言和信仰都是这最后审判的见证。现在，如果从照亮以往的希望之光的角度来看，就意味着将要来的上帝的荣耀显启在被钉十字架的耶稣的孤苦无助与耻辱中。最后的审判已经在他的受死中作出。耶稣被逮捕交给众人以及他们对他的态度对于最后审判来讲，是决定性的。他对罪的宽恕是上帝的恩典律法。将要来的上帝在拿撒勒的耶稣中成为肉身，性质全新的创生的未来已经在被遗弃世界的苦难历史中通过耶稣的受难历史肇始了，判决已被预表。由于被告的死，判决已经有利于他。如果像复活节显现所暗示的那样，上帝使他自身、他的判决和他的王国认同于被钉十字架的耶稣、他的十字架以及他的孤苦无助，那么反过来讲，被钉十字架的耶稣之复活升入上帝的将要来的荣耀，其本身便包含着将要来的上帝及其荣耀在被钉十字架的耶稣中道成肉身的过程。当约翰强调耶稣在十字架上被赋予荣耀时，相反的暗含意思却是上帝的荣耀在耶稣身上被钉上了十字架，并由此被显示给不义的世界。基督复活的信念不仅是基督信仰的超越性基础，也是基督信仰的内在性基础，因为，它所见到的超越的上帝内在于耶稣身上；反过来讲，它所见到的内在的耶稣又在上帝身上超越。在此，我们遇到了复活节信仰根本没有提供解答的问题。没有任何见证人声称看到了发生在耶稣受难日与复活节之间的事，耶稣从坟墓中复活的具体过程也没有任何目击者。但假如是这样，那么他们为什么大谈“复活”，而不是讲诸如他的超升（Ｅｎｔｒｕｃｋｕｎｇ）和他的不朽呢？假如在耶稣死后“看见”他有着预表结构，而这种结构又基于他在将要来的上帝之未来里的先期性显现，那么当事人之所以讲“他从死里复活”，并采用这一启示文学象征来表征上帝的创生行动，便是可以理喻的了。这是一个“历史的终结”的象征，一个不义、邪恶、死亡以及被上帝遗弃等等之终结的象征，也是上帝之义统治的新世界之开端的象征。这个象征对于它所关注的问题来讲是合适的吗？

“死者的复活”首先排除了有关死去的耶稣再生（Ｗｉｅｄｅｒ－ｂｅｌｅｂｕｎｇ）的任何观念，因为这会逆转他的死的过程。复活节信仰决不可能意味着死去的耶稣回归导向死亡的尘世生命。假如是这样，则人们就会预期他再次死去，像拉撒路那样。根据《约翰福音》十一章的说法，虽然拉撒路的尸体已在腐烂发臭，耶稣却仍使他复活了，他后来又再次死去。“从死里复活”这个象征意味着一种性质上全新的生命，这生命不再知道死亡，因而不可能是尘世生命的延续。保罗说：“基督已经从死里复活，他不再死。”（罗６：９）复活意味着“死里的生”（罗９：１５），并且其本身便与死亡力量的摧毁相联系。另一方面，“从死里复活”排除了任何“死后生命”的观念。许多宗教要么以灵魂的不朽，要么从灵魂的转世来侈谈死后生命。复活生命不是死后继生，无论这种继生体现在灵魂中还是精神中、后嗣中还是名声中；这种生意味着在新的永恒生命的胜利中消灭死（林前１５：５）。

“死后之生”的观念能够同此世生命是一种“导向死亡的生命”这种体验和平共处。但如果把“从死里复活”理解成“死之躯体”中的一种现时希望，它就会与生命中指向相反方向的那最严酷的事实相牴牾，就不可能不打搅死亡或死者，因为它象征着死者的未来。因此，似乎来自复活节出现的“从死中复活”这个说法，在某种形态或形式的死后之生观念的辅助下并不否认死的厄运，无论这死是耶稣在十字架上之死，还是一般意义上的死。它也不把门徒在耶稣中体悟到的新因素减约为一个有关尘世的耶稣的维度，如他的事业或他的精神的持续影响；也不把它减约为一个有关门徒的信仰的维度，如他们对自己称义的渴望；尽管有十字架带来的失望，或者如他们对自己的被钉十字架的过去的希望。因此，“从死里复活”这个说法对于两种经历都是合适的，这两种经历是：他在十字架上之死以及他在将要来的上帝的荣耀里的出现。但是，一旦犹太教启示文学的思想世界湮没于过去，不再为人所理解，它还可以在基督教中继续使用吗？从死里复活这个意象来自犹太教启示文学；在耶稣时代的许多种族和集团中，它是犹太人的期望的一个坚实成分。这个意象在那种背景中所表达的是什么呢？

在基督教背景中它所说的又是什么呢？

在世界末日，上帝将使死人复活，并由此显示他的力量胜过死亡的力量。世界的终结与新创生的开端随着死者的普遍复活而来临。这么说来，复活见证者有关上帝“从死中复活”死去的耶稣的传言不啻这么一种传言：义的统治、上帝临在的新世界的未来已经在我们的死亡历史里，在耶稣这一个人身上显露端倪，所有那些听到或相信这种传言的人，都从对一个不确定未来的模糊期待转移到对上帝的不久将来的确切希望上来了，而上帝的不久将来已经显露在耶稣一个人身上了。犹太教启示文学讲，人们应当等待“从死中复活”，复活节信仰则讲，人们应当信“耶稣从死中复活”。这已经是对从死里复活这个象征本身的一个重要的更改。这更改传言，耶稣一人先于其他所有的人被复活了；随着他的复活，使死人复活的总过程已经开始，并且到达了这种程度：这死亡世界与将要来的生命世界不再像世界的两个不同时期那样相互对立；信仰者不再生活在这未受救赎的死亡世界里。在耶稣身上，新的生命世界的未来已经克服了这未受救赎的死亡世界，并宣告它将成为一个会消亡的世界。因此，在对复活了的耶稣的信仰中，暂存死亡世界的人们已经藉着新的生命世界的力量生活，这力量已经显露在耶稣中。虚假的生命已经有本真的生命，尽管只有在与被虚假生命钉上十字架的那个人的交流中才能享有这本真生命。N “未来已经开始”。

耶稣的复活已经使不可能成为可能，即争吵冲突中的和解，审判中的恩典律法，条文主义里的创造性的爱。正如耶稣宣告的那样，“上帝之国即将来临”，在他从死里复活的基础上，早期教会以一种相似的结构宣布：“白天（即上帝的白昼）将要来临”（罗１３：１２）以及“万物的终局就要到了”（彼前４：７）。

因而，虚假生命、不义以及“未受救赎世界”的“黑夜”已经“耗尽”。我们发现，这里表达了一种与犹太教启示文学恰成对照的东西，即对时间的新的末世论理解。尽管有宇宙论观念的变化，正是这种理解成为基督教末世论信仰的基本构成要素。没有这种末世论的时间意识，基督教会所断言、宣称的一切：罪的宽恕、复和以及以爱为本的门徒身份根本就不可能。被加以证明的耶稣在其他所有的人之前的复活，事实上具有预表叙述的意味。根据启示文学中希望的次序，这种将影响所有人的对未来的期望根本就没有被期待。未受救赎世界的救赎是公开的、普遍的，否则就尚未出现。然而，在启示文学的传统中，也有关于某些义人如以利亚（Ｅｌｉｊａｈ）和以诺（Ｅｎｏｃｈ）提早升入天国的传说。也有这种观念，即往昔的伟大灵魂似乎要在他们的伟大追随者身上“复活”。例如，这个问题被问过：究竟是施洗约翰还是以利亚在耶稣中“复活”了。潘能伯格（Ｐａｎｅｎｂｅｒｇ）认为，与启示文学传统形成对照的基督信仰的特征，便是这种预表。正如耶稣预表地传言遥远的上帝之国将要到来，并认为上帝在未来将证实这种传言，复活节信仰宣称：“历史的终结”就要到来，届时，上帝将充分启示他自身，正如为耶稣的复活所预期的那样。

２被钉十字架的上帝

“在耶稣的命运中，历史的终结已经作为被预表的事超前发生了。”

就复活节显现的形态结构，“耶稣从死中复活”这一基督教象征，以及复活节传言而言，这个论点是很难驳斥的。但它仍然没有为耶稣的传言提供任何历史证据，因为就关于尘世的耶稣和他从死里复活的传言来说，传言与确证的证明样式又被交给从死者的普遍复活来证实耶稣从死中复活这个表达式来处理了。在耶稣里发生的事被交给历史的终结来证实，而历史的终结据说又被预期。确实，耶稣“从死中复活”的传言只有在“死者的复活”的末世论地平线上，才是有意义的。但只有在其本身被预表的东西的情境中，一种预期才能证实它自己是一种预期，才能证实那将被预表的东西。要在相互指涉、相互证实的历史预表的次序中认识末世论意义上被预表的东西，就需要信仰，即对已被预表的东西的信仰，这种信仰只有通过预表才能被认识。耶稣从自己的预言来预表将要来的上帝之国，并为此被钉上十字架，而对复活的复活节预表则有不同的表现。对复活的意识直接导致对耶稣的信仰，导致对他的到来的确切希望，导致使徒们采取行动。因此，这并非一个中立的非党派性认识，而是一个要求人们参与，要求人们忠诚并号召他们履行使徒职责的认识。因此，它不同于那种在现时代被理解为事实性的历史证据的东西。上帝使耶稣从死里复活，讲的不是“事实语言”，而是信仰与希望的语言，即“应许语言”。正因为如此，我才用“应许”这个字眼来表示耶稣的传言以及基督教的复活信仰所具有的那种预表结构。在语言领域里，这正好表达了那种在潘能伯格看来存在于事实本身之中的预表。在这里，没有必要卷入关于“言语的预表”（应许）与“真正的预表”（预表事件）这些说法的争论。其实两种说法讲的都是不同层次上的相同事情。我个人的观点是，“应许事件”（Ｖｅｒｈｅｉｓｕｎｇｓｇｅｓｃｈｅｈｅｎ）这个说法，比有关终结的实际预表的在语言上有抚慰作用的空谈，更为真切地符合“未受救赎的世界”与对将在冲突中来临的复和的信仰之间的那种持续不断的区别。其他方面还有区别。只有在耶稣里和通过耶稣的新创生，才能证明耶稣的传言中的新成分与他之被预表从死中复活里的新成分。这指向“末世论验证”。反过来讲，这也意味着充满苦难、罪恶与死亡的未受救赎、未经历变化的旧世界没有证明新创生的能力。在这新创生中，将不再有哀伤，不再有哭泣，不再有眼泪。非自由世界与自由世界、虚假生命本真生命、未受救赎的世界与已受救赎的存在之间“质的区别的耻辱”应降到单独一个层次上。就耶稣的十字架是尘世的耻辱和愚拙而言，只要它是耻辱与愚拙，他的复活就不可能昭示给世界，除非通过一种信仰的自由，这种信仰的自由与世界相抵牾，因而永远都在受审判。在有关本真存在的未来的争论中，耶稣的复活站在现实方面。对于基督徒来说，“质的区别的耻辱”不可能是一种抽象区别，这种区别通过“伟大的拒绝”来证明彼岸生命之梦。“质的区别的基督教耻辱在于上帝使之复活的基督的十字架。因此，让我们再次问这个问题：期望的预表特征真的是基督教复活节信仰的特殊成分吗？

如《但以理书》十二章所表明的那样，在启示文学的期待中，对死者普遍复活的期待是对上帝的期待的一个组成部分。上帝将在世界末日使死人复活。可是为什么呢？在启示文学的期待里，这并不是对永恒生命的渴望；“死人的复活”不是一个人类学或救赎论意象，而是一种表达对上帝之义的信念方式。上帝是正义的，他的义将征服一切。上帝的义甚至不能为死亡所局限，因而上帝将把死者和生者都召集到他的审判席前。可是，假如这是可能的，上帝便必须事先使死人复活，从而使他们在他的审判时能够与尘世生活中的功与过挂钩。在审判中，上帝返回死者过去的生活中。因此，彻底思考上帝那不可抗拒的胜利的义，会自然而然地产生死人普遍复活这种观象。出发点是这么一个问题：“为什么义人受苦受难，而罪人反倒过得好？”

“为什么犹太人受责备，被交给异邦人奴役？为什么把你的子民交给不信上帝的人？”（以斯拉四书４：２３）启示文学作者的回答是：“你为什么还没有考虑那将要来的，而是考虑那目前的？”

但是，如果将来在有关义的问题中已被加以认真考虑，那么，上帝的义便因无辜者之死，也因不义者之死而受到了质疑。这么说来，难道死限制了上帝的义？鉴于对上帝神性的信仰，这是不可想象的（但１２：２）。

因而是以对死人在最后审判时普遍复活的期待这个象征来回答上述问题的第一次尝试。由于这种普遍的复活，上帝的义将使一些人享有“永恒的生命”，而使另一些人蒙受永久的耻辱和诅咒。根据与上帝的盟约，义人们将获得永恒生命。不守律法者和违反律法者将受到永远的诅咒。死人普遍复活的意象是一个希望意象吗？对不义的人来讲，毋宁说它是一个恐惧意象。布洛赫的理解比某些神学家的理解要好。

他的理解是，对复活的期望不是人对好运气的期望，而表达了对上帝的义的期待；因而，它代表了一种对上帝的期望，一种为了上帝和他的义的期望。在义的问题（这对启示文学具有根本的意义）的架构里，我们不能说义的问题已随着它藉之得到表达的那些观念的过时而过时，不能为现代人所理解。稍稍浏览一下世界史，便会提出这个问题：为什么那些邪恶的人活得那么好，而他们的受害者却活得那么窝囊？只是在肤浅的层次上，“世界史”才是普遍历史的一个问题，而解决这个问题会给整个存在发现一道充满意味的地平线。在最深的层次上，世界史的问题是有关义的问题，而这个问题延伸到超越性上了。有没有上帝这个问题面对那些被谋杀，被毒气毒死的人，那些饥饿不堪、遭受压迫的人之呼唤正义，是一个思辨性的问题。如果神义论的问题可以理解成世界的苦难的历史中上帝的正义这么一个问题，那么对世界史的一切理解和描述都应放到神义论问题的视野中来考察。或者说，刽子手们真的胜利了，真的打败了他们的无辜受害者吗？即使是基督教的复活节信仰最终也处在历史上上帝的义这个问题的情景中：残酷的律法主义战胜被钉十字架的基督没有呢？上帝的恩典之法战胜了犹太律法和罗马人强权的淫威没有呢？带着这个问题，我们可以结束有关末世论信仰的预表结构的正式陈述，开始讨论基督教信仰本身这个问题。我们必须不仅问一个人先于其他所有的人复活是否可能，是否可以想象，不仅在现实的历史结构和理性的预表结构中寻找类比，而且必须问这单独一个人是谁。如果这样做，我们便会发现他是根据他的同胞对律法的理解而被判犯了“亵渎”罪，并被罗马人按照他们罗马和平的神圣条令作为“背叛者”钉十字架处死。他的死是惨烈的死，所有迹象都表明他被他的上帝和父亲遗弃了。有关复活节的基督教预言中令人震惊的新成分并不是某个人或另一个人先于其他人被复活，毋宁说，复活了的人恰恰是那被判罪、被处死、被遗弃的人。在关于创造了新的正义信仰的复活传言上，这是出乎意料的成分。在当时，甚至在当前，棘手的问题都不仅仅是耶稣的复活在肉体上，生物学意义上或历史意义上是否可能，而且还是被钉十字架的基督的复活是否与上帝的义相符合。如果上帝在其将要来的义里面使蒙受耻辱的人复活，那么很明显，在这被钉十字架的人中，他显现了他真正的义，显现了他无条件恩典的义，这无条件的恩典将使不义的人变为义人。在对恩典之法最后胜利的天启式期待的情境中，“死者的复活”是一种可作两种不同解释的期待。可是被钉十字架的基督的复活以不同的方式揭示了上帝的义，即作为使不义成为义的恩典和作为创造主对不信上帝者的爱。因此，基督信仰的复活期望不再是模棱两可，不再为不确定的最后审判及其判决所威胁；它毫不含糊地是一种“快乐的期待”。它表明基督的十字架是对世界大审判的独特期望，它表明基督的十字架对那些若没有这十字架便过不了大审判这关的人是眷顾关照的。因此，复活不再是完成对生者和死者的最后审判的本体（ｏｎｔｉｃ）先决条件，其本身就已经是一种新的创生。因而，保罗式的复活传言本身就包含有关这种新创生的传言。如果是这样，则义不再意味着对义人奖以永恒生命，对不义的人罚以永恒诅咒，而意味着对义人和不义的人一视同仁的恩典之法。潘能伯格过分片面地强调耶稣的传言中预表的形态结构以及这种断言在复活事件中的证实，这很容易使人忽略耶稣的传言与这传言在其十字架中的证实之间的严酷对照所具有的含义。他过分地从启示文学及基督论对于普遍历史的意义方面来阐释它们，这样有关义的根本问题便可能被忽略。最后，作为他的做法的结果，在其阐释中，潘能伯格只有通过一种有关现代人对世界的开放性的人类学，才能把“耶稣从死中复活”这意象藉以得到表达的启示文学情境加以现时化。建立这样的结构性类比并没有错，因为有关人对世界的开放性的现代人类学本身便产生于启示文学史和基督论史的影响。但是，耶稣的传言及其复活在这里很容易成为一种普遍的—历史的或人类学的观念的区区范例，而这种观念的真谛最终是独立于耶稣的历史的。只有当人们超越期待的形态范畴，触及耶稣的传言的实质性内容以及有关被钉十字架的基督之复活的基督教传言的实质性内容，那不可取代的基督教成分才会显现。我认为，只有在忍受世界的邪恶与苦难里面的义这个问题中，人们才会遇到那长期不能得到解决的先知文学问题以及耶稣及其历史对该问题的回答，而耶稣及其历史是不能撇在一旁不予考虑的。以上的讨论归纳起来有下面几点：

１。先知文学是一种综合构成，具有不止一种理念。但在其中心，我们并不会发现人类学或普遍历史，而会发现上帝的义对生者与死者的未来胜利的期待。“死者的复活”其本身并不具有意义，但被认为是在审判义人与不义的人中普遍达到义的“不可或缺之条件”（ｃｏｎｄｉｔｉｏｓｉｎｅｑｕａｎｏｎ）。

２。就耶稣像施洗约翰那样宣称那遥远的王国即将来临而言，他的传言在形式上是启示文学式的。然而，耶稣事实上打破了墨守律法的启示文学传统，因为他断言赦免的义（ｊｕｓｔｉｔｉａｊｕｓｔｉｆｉｃａｎｓ），而非论功过的义（ｊｕｓｔｉｔｉａｄｉｓｔｒｉｂｕｔｉｖａ）是上帝之国的义，并预期它将在不义的人与不遵守律法者中间的恩典之法里显现。

３。在形态上，早期基督教社团的复活预言是对将要来的上帝之义的一种启示文学式期待，但在内容上，它宣称被钉十字架的基督是义之主。令人震惊的，并不是在最后审判中一个人将先于其他所有的人被复活，而是这个人即被钉十字架的耶稣。在形式上，基督教的复活信仰是末世信仰；在内容上，这末世论信仰是基督教的，因为它传言被钉十字架的基督的复活。基督教的复活信仰并不传言存在着世界—历史的趋势或人类学期望，而宣称在生者与死者呼吁正义的世界里存在着新正义之核心。

４。因此，理解基督教复活信仰的诠释学观点必须到世界苦难的历史中的义的问题中去寻找。这是一个开放的问题，既不能被回答，也不能弃之一旁不予回答。普遍历史的视界与历史存在的深度提供了有助于回答这个问题的架构。普遍历史的视界以神义论问题的形式阐明了义的问题的广度，而存在的维度则以称义问题说明了义的问题的深度。

５。关于耶稣复活的争论集中于历史上的义的问题。义的问题属于最后将使每个人得到赏罚的律法呢，还是属于被耶稣显现并在被钉十字架的基督的复活中得到显现的恩典之法呢？

末世信仰带到世界上来的新的义的预言如是说：事实上，刽子手们最终不会战胜其受害者；它还说，受害者最终也不会战胜刽子手。将获胜利的，是既为受害者而死也为刽子手而死的人，因为如果这样，便可打破仇恨与复仇的恶性循环，便可以在沦落的受害者与刽子手当中创造一个有着新人性的新人类。这就是一种新的义。只有当义成为创造性的，并为不守律法者和处于律法之外者创造义时；只有当创造性的爱改变了可恨的、值得恨的人和物时；只有当既不受人压迫也不压迫别人的新人诞生时，人们才能谈实现义的真正革命，才能谈上帝的义。

三、复活基督的十字架之意义

早期基督教社团首先从复活节事件方面来展望未来。在神性荣耀中向他们显灵者不是保障上帝的荣耀及新创生在遥远的未来，而是即将来到的人。在认识到他“从死中复活”，他们也在自己心中寻找“使耶稣复活之灵”，“使必死的身体又活过来的圣灵”（罗８：１）

，并在“他复活的大能”（腓３：１０）中等待就要来的基督在荣耀中显现。他们把他的复活理解为上帝为了他们和世人而在耶稣里面采取的准备性的最初步骤。上帝通过使耶稣荣耀地从死中复活回答了人们把他钉上十字架的邪恶行径（徒２：２４）。如原始基督教赞美诗所表明的那样，他在十字架上的屈辱因他复活升入天国成为主，成为那将宣告世界末日到来的上帝这种现时经历而消失殆尽了。表现在早期赞美诗中的末世论狂热充满了那在圣灵中临到者的现在，不再有必要想象这个上帝走向十字架的尘世之路。圣灵的光辉所照耀的，不止是仍然未受救赎的世界之经验，上帝的未来比其过去更有分量。然而，这情景会不可避免地引发一个问题：假如耶稣现在是圣灵中的上帝——那么，他在尘世生命中的以及在他在十字架上的受难与死中的，又是谁呢？这个问题不仅是一个历史的问题，而且对任何基督论来说也是一个系统的问题。那些讲耶稣是谁的称号产生于耶稣的出现。这些称号的基础是复活事件。由于耶稣的复活，上帝使他成为基督、圣子和主。嗣子（Ａｄｏｐｔｉｏｎ）表达式被用来表示这种行动：由于其复活，耶稣被嗣为上帝的儿子（罗１：４）。

即位（Ｉｎｔｈｒｏｎｉ－ｓａｔｉｏｎ）表达式也被使用：用于其复活，耶稣升入天国立为上帝。这些称号所隐含的目的，是要说由于耶稣的复活，不仅仅是他一个人先于其他所有的人从死中复活；与此同时，其他人被给予一种神圣使命，他们受到呼召。这是诸基督称号所表达的首要内容。与其说它们表达了耶稣之复活升入天国、他的身份和他的地位，毋宁说表达了他的功能、他的呼召、他的神圣义务以及他的使命。因此，可以把它们理解为表征称号。上帝的基督在一个仍未受到救赎的世界中表征了上帝本身，上帝的儿子在一个邪恶的、被遗弃的世界中表征父亲。主是正在消逝的人与就要来的上帝之间的中介者，就是说，是使人沦入目前处境的那种罪人的暂存性与将在最后审判中到来的神圣上帝之间的中介者。耶稣因其从死中复活而被嗣养和即位将他实际扮演的世间角色界定为上帝与人之间的中介者。因而，人们一而再，再而三地说只有“通过基督”，我们才能“接近上帝，亲近父亲”。这就说明了为什么在原始基督教的崇拜仪式中，人们在困窘时祈求耶稣基督保佑，在赞美时则用父上帝这个称呼。根据《哥林多前书》十五章二十至廿八节，随着耶稣的复活，父上帝已把他的统治传给他的主，从而在其统治结束以后，耶稣可以将正义之国交给父亲，以使“上帝为万物之主”。因而，那些早期基督论称号的使用，使耶稣被称为上帝在尘世的代理官员，叫做“上帝的代表”，他在人面前代表上帝，在上帝面前代表人。上帝的基督的统治是有限的、临时的。“它所服务的唯一目标是为上帝单独的统治铺路。基督是上帝派遣来抵制一个尚未完全臣服于上帝的世界的代表，尽管这个世界的末世服从已准备就绪，因为复活节及其目的的实现已经在望。”

在保罗看来，“基督的统治”之特点在于这一事实，即他——虽然并非我们自己——已摆脱死亡。它（他的统治）因而是由两个极来界定的：他的复活和我们的复活，并且必须被描述为世界中的复活的力量，这个世界已成为死亡的受害者，因而也成为其他宇宙力量的受害者。“

因此，复活后的耶稣出现时所创造的那些称号自始至终都展现了一种“末世顺从”。

基督论服务于有关将要来的上帝的末世论，服务于他那更新万物的义。现在我们也确立了这种看法，即复活期望不仅在对圣灵的预表中预先体验了上帝的未来，从而将光芒往前照耀在上帝的未来上，而且将光芒往后照耀在复活升入天国的耶稣的受难与死的奥秘上。如果说他在上帝里的未来和他之为了上帝的未来被派遣到世界上，在复活了的基督的出现中显现，那么与此同时他的十字架的意义和他走向十字架的道路也是往后显现的，否则便无法维持他个人的身份，复活信仰也将是把人们与被钉十字架的基督及对他一生业绩的回忆相分离的方式。如果说上帝的未来随着耶稣的复活“已经开始”，那么他的受难与死的意义又是什么呢？

作为一个义人的受难与死，这将不会是一个难猜的谜，因为不被承认和被误解是以色列许多义人和以色列之外许多智慧的人的命运。作为生于当时的一个先知的结局，它也不会是一个谜。犹太人历史上已有大量的先例。但假如对复活节信仰来讲，为上帝所复活使拿撒勒的耶稣这个人有资格做上帝的基督，就会产生这个问题：“基督这样受害，又进入他的荣耀，岂不是应当的吗？”（路２４：２６）复活节没有解开十字架之谜，反而使基督的十字架成为一种奥秘。使耶稣的位格有资格成为上帝的基督以及把耶稣加冕为主，不可能始于他的复活，仿佛它在这以前没有发生过似的，或者说仿佛尘世的耶稣仅仅是天国基督的先驱似的。这不能正确说明耶稣这个人的身份，反而会把他分裂为两个人，一个是尘世的，一个是来世的。事实上，耶稣的位格统一性需要讲被钉十字架的拿撒勒的耶稣复活升入天国成为上帝的主。上帝用复活来证明耶稣的传言的实在性，潘能伯格为与这一情形所具有的“追溯既往的力量”的联系提供了根据，并且为了提供这根据使用了被追溯既往地实施的律法和规定这样的类比。这样做，他指的是耶稣的复活从他生涯的完结追溯既往地赋予他的本质以根据，并且这不仅对于我们的认识是追溯既往的，对他的存在也是追溯既往的。这种观念有助于理解导向对耶稣的信仰的复活信念。但是在我看来，通过复活确定其本质的耶稣的位格在耶稣的传言与上帝对它的证实的一致中并没有得到足够清晰的表达。一个最早的，前保罗时代的认信说：

按照《圣经》所说的，基督为我们的罪死了；又按照《圣经》所说的，他被埋葬了，第三天复活了。（林前１５：３ｂ—４）

保罗用自己的话说：“基督已经为我们死了！”（罗５：８）

我们可以追随克拉默尔（Ｗ。Ｋｒａｍｅｒ），说保罗表达式更富于创见，因为这第一个传统的表达式已经是在“为我们的罪”的特殊意义上阐释这个“为我们”了。最重要的是，很早以前基督徒便把耶稣基督之死理解为一个“为我们”的事件。有别于我们的论点，因为保罗表达式对于这个“为我们”究竟暗示了位格表征，还是在“为我们的罪”赎罪的崇拜意义上来理解这个问题，并没有给予一个明确回答。“为我们”这种阐释似乎是一而再，再而三地出现的根本字眼。那种从赎罪性献身的理论或有关称义的教义方面作出的更为详细、非常不同的阐释，似乎要被当作对那根本的“为我们”的次要的阐释。基督之死的意义可以从横的方面影响“为所有的人”和“为我们”的维度，它可以具有为罪人赎罪或者世界的复和的实质性意味。除了也把“为我们”同基督的复活联系起来的偶尔出现的格言（罗４：２５），这种阐释自始至终都适用于基督之死。《哥林多前书》十五章三节下至四节中的表达式只是在第二行讲了他复活的事实以及在门徒当中的出现，在第一行则提及他的死的意义。“正是以这种方式，这两个陈述的实质性统一被保留下来。因为复活构成和证实了耶稣的末世论‘地位，而πUρη_μωX却是耶稣的死作为这个末世位格的死的阐释。”

因其复活，耶稣本人就有了成为上帝的基督的资格，因此，他的受难与死必须被理解为上帝的基督的受难与死。只是从他从死中复活来看，他的死才获得那种特殊的、独一无二的拯救意义，他用其他任何方式都无法取得的这种意义，即使根据他一生的业绩也不能。“耶稣的复活并不使十字架相对化，从而使它成为历史的过去的论据，或一个通向天国荣耀的过渡阶段，而是使它具有成为一个末世拯救事件的资格”，“因为，只有十字架才讲谁真正在这里受难与死去。因而，被钉十字架的基督并没有变成一个复活了的、被赋予荣耀的人，毋宁说，他的复活使那被钉十字架的有资格当基督，使他的受难与死有资格成为我们和许多人的拯救事件。复活”不是使基督的十字架落空“（林前１：１７），而是使它充满末世论意义与拯救意义。由此可以系统地推论，基督在十字架上“为我们”而死的拯救含义的任何进一步阐释，都必须从他的复活出发。再者，当人们不厌其烦地讲他的死对我们具有拯救的含义时，这指的是他在十字架上之死表达了他的复活对我们的意义，而不是反过来指他的复活表达了他的十字架的含义。从死者中复活限定了被钉十字架的基督其人，同时也就限定了他在十字架上之死对于我们这些“死者”的拯救含义。因此，他的十字架的救拯含义显明了他复活的意义。表明他在十字架上之死是为了我们的死，不是他的复活，相反，使他的复活“在我们面前”具有相关性的，是他“为我们”在十字架上的死。这点必须得到强调，因为早期犹太教关于受难死去的基督是赎我们的罪之祭品的观念——这种观念在传统中以各种不同形式一而再，再而三地被重申——不可能表现出与有关复活的传言的任何内在神学关联。人们不能讲一个赎罪祭品的复活，正如不能讲这么一位圣子的复活，他为了满足上帝受损害的荣耀牺牲了自己。在献祭供品的观念的架构里，个人与整个民族都需要赎罪，以使与上帝的盟约的律法之义得到恢复。耶路撒冷神庙的献祭仪式提供了这种赎罪。义人典范的殉道之死对于整个民族社团都具有赎罪效力。”耶稣之血“（罗３：２５；林前１０：１６等）具有特殊的赎罪效力这种观念，其根源便在于此。“为我们而死”这个片语所指的是，他受难的原因是我们的罪，他受难的目的是替我们赎罪，他受难的根据是上帝对我们的爱。要把耶稣的复活与关于他的死的这些阐释协调起来，是很困难的，要把关于他的死的这些阐释与他从死中复活协调起来，也很困难。因为赎罪祭品的观念能在律法架构内连贯一致地运动：罪违反了律法，赎罪又恢复了律法。由于罪，人违犯律法的义，受到律法的指控；由于赎罪，他又回复到律法的义。赎罪总是具有追溯既往的性质。它未来的关注对象是“重新整合”（ｒｅｓｔｉｔｕｔｉｓｉｎｉｎｔｅｇｒｕｍ）。然而，这些赎罪观念是重要的，因为它们表明：

１。若没有通过他藉之否认自己的良好意愿而实现的对内疚的接受和从内疚中解放出来，不义之人所能取得的义是很少的，也没有新的未来；

２。作为上帝的基督，耶稣取代孤苦无助的人作为其代表，这样做，也就使人可能进入与上帝同契中，在其中，若没有耶稣，他就忍受不了，就过不了这一关；

３。在基督之死中，上帝本身所起的作用是有别于孤寂无援的人的。但假如我们想把十字架严格地理解为基督的十字架，即复活了的基督的十字架，我们就必须超越这里讨论的那些关于赎罪祭品的观念。我们必须再次尝试以一种“颠倒的时间感”从末世论的角度来解读历史，从基督的未来返回到他的过去。从历史及其时间感来看，耶稣首先死了，然后又复活了。从末世论的角度来来，可以根据基督从死中复活，把他称为对将要来的上帝的预表。然而，从末世论角度来看，又必须把他看作上帝在我们的血肉中和在他的十字架上的死中道成肉身。如果根据耶稣所预表的复活，人们只着眼于上帝的未来与历史的终结，这就是对他在十字架上的死的片面和错误的解释。随着抽象与具体的次序颠倒，也有必要在这里预表中认识那救赎王国的未来在被钉十字架的基督之过去中的道成肉身。如果是这样，他在十字架上之死的含义是什么呢？为什么这背叛者，这上帝的代理者，人在上帝面前的代表竟死在十字架上呢？

对保罗和马可来说，神学的重点完全在抽象与具体的次序之颠倒上、在历史的时间感向末世论的时间感的转化上。复活了的基督是被钉十字架的基督。本章开篇所描述的那种预表末世的基督论悬在半空中了，因为每个人都得问自己：为何单单复活这个人呢？

为何与此同时不使所有的人复活呢？

这本质上是基督教神义论问题的核心，该问题通常被描述为“基督重临（Ｐａｒｏｕｓｉｅ）的延误“；为何首先只是耶稣，而不是一举拯救所有的世人？答案在于基督的十字架，正如只有对十字架的认识才是从解释基督复临的推迟所引起的所谓失望。在我们之先从死里复活的基督通过其受难与死成为我们的基督，正如“我们面前的上帝”变成“我们的上帝”。

对在基督里面从死里复活的期待只有通过他在十字架上献身，对我们才会具有拯救意义。他的预表构成了他的先行存在的根据，并在这种先行存在中对我们具有意义。只有当那被复活者预表地取代我们并死去时，他的预表对于我们才是有意义的。耶稣是我们的代表，是“一切人的”代表这个基本的《新约全书》观念，因而就必须从藉以表达复活观念的预表概念中系统地推出。复活节希望的神学必须变为十字架的神学，假如它要使我们安然接受基督之死和我们自己之死这一现实的话。刚刚提到过的那种相反过程使这成为可能。上帝在这一个人中已经预表他的解放性的义的未来，已将这人派遣到人世，把那未来的景观传达给其他人。假如复活已在基督中被预表，那么“复活、生命与正义”便会通过这一人的死而到来，并且有别于这些人，他们由于其不义已被交给死亡。复活了的基督通过其受难与死把义与生命带给不义的人和正在死去的人。因此，基督的十字架在世界受难的条件下修改了基督的复活，从而使它从一个纯粹未来的事件变成一个解放之爱的事件。复活了的基督通过其死，用代表性的受难方式把将要来的上帝的统治引入邪恶的现时。他预表在人类的不公正这种条件下，上帝的义将在恩典之法中和在以他的死使罪人称义中到来。先于所有死者复活的基督的面容，对于这些死者来说是为了他们而被钉上十字架者的面容。通过参与基督的受难那种团契，他们实现了对复活的参与（腓３：１０—１２）。

作为这个基督的结果，将要来的王国——由于基督的复活节出现，门徒们对此确信不移——便在异化的世界中采取了一种十字架的形态。十字架是就要来的救赎王国的形态，而被钉十字架的耶稣是复活了的基督的体现。在被钉十字架的耶稣中，“历史的终结”存在于历史的诸多关系当中。因此，在耶稣里面能够找到冲突中的复和及能够克服冲突的希望。若没有基督在十字架上之死的代表性拯救内涵，从死里复活的基督就会是一个奇迹，或至多是一个模范，或未来的先驱。可这无益于这么一些人，他们在其自身的不义和世界的不义下受苦受难，他们生活在死亡的阴影之下。只是他在十字架上之死才使他复活的含义为这些人所领会，因为只有通过他作为他们之代表的行动，预表在他身上的上帝荣耀才会进入他们的苦难中。只有通过他“为了他们”的死，他由于被上帝复活而开始的那种新生活对他们来说才会开始。耶稣从死中复活预表所有死者的复活，可能会对那些向世界、向未来开放的人产生激动的效果。但对那些对未来封闭、不怀希望的人来讲，对那些“心向自身内弯曲的人”（ｈｏｍｏｉｎｃｕｒｖａｔｕｓｉｎｓｅ）来讲，对那些令人悲哀地爱上自己的自恋者（Ｎａｒｃｉｓｕｓ）来讲，它毫无价值，毫无意义，因为它并不为他们所理解。只有基督通过其在十字架上的死“为他们”承受的苦难与牺牲，才会为没有希望的人带来希望，为正在消亡的人带来未来，为不义的人带来新的义。因此必须说，基督在十字架上的死是他为我们的复活“意义”。反过来讲，对基督的死的含义作任何解释若不以他从死里复活为先决条件，就会是一件无望的事，因为他的死不能传达在他的复活中显现的生命与拯救的新因素。基督不是仅仅作为赎罪祭品而死的，在这种死中，律法得到恢复，或人类堕落后那原初的创世得到重构。他“为我们”而死，以使我们这些“死人”参与他的复活之新生命，参与他的永恒生命的未来。他的复活是他在十字架上“为我们”而死的意义之内容，因为，复活了的基督本身就是被钉十字架的基督。他从死中复活可以在他“为众人”的死里为我们所知。这并不是说，他的“复活”是他在十字架上之死的一个维度。他为了世界复和而在十字架上牺牲，是他在就要来的王国的荣耀里末世论地得到复活的固有维度。若把基督之死理解为“为众人”的死，我们就能把他从死中复活理解成所发生的一件有别于那些仍然未复活的人的事。如果是这样，那么他在十字架上“为我们”而死就可以理解成他的复活之证明。理解他的死的代表性含义就是领悟他的复活。在他为我们死里面，复活的基督面向我们，把我们吸引到他的生命之中；在那为我们而变穷的人里面，上帝的财富向我们开放着；在那为我们而变为仆人的人里面，上帝的自由拥抱着我们；在那为我们而为罪的人里面，罪人们变为尘世中的上帝的义。复活节传言宣布为基督的那人为了我们变成仆人（腓二章），以把我们从仆人转变成万物的自由之主。因此，他“为了我们”在十字架上的死使我们成为罪人和不信上帝之人，同时也使我们成为义人和上帝之子。“十字架是他的手段，要持续到他的未来到来之时”。

正是当我们根据他先于我们复活这种预表形式来理解他的死的代表性含义时，他的代表性的临时和末世论风格才显露出来。如果基督的王国在内容和时间上为他从死里复活——这对于他已经发生了，但仍然等待着我们——所限定，那么他的代表性也以同样的方式获得其根据和被限定。他的受难与死的复和力量是复活的力量。然而，复活的目的不是成为多余的东西，而是成为已受救赎的新的存在之基础，而正是有了被钉十字架的基督，才可能有这种新的存在。

四、被钉十字架者的标记中的上帝的未来

我们用关于上帝概念的问题来结束本章的讨论。这种上帝概念一方面源于被钉十字架的基督之复活，另一方面又源于复活了的基督的十字架。在这个问题中，我们可以讲有关基督的传言的原始基督教传统中的两个认识阶段。关于复活节的原始基督教神学的第一个层次说：“你们杀死了他，但上帝却使他复活。”（徒２：２３：１５，４：１０等等）

《使徒行传》的传教言辞中，这种对比主题贯穿始终。这是关于耶稣的，针对犹太人的言辞，旨在传达上帝已使耶稣从死中复活，因而是维护他的。做这事的，是订盟约和律法的上帝，是正义的上帝。犹太人出于无知和不守律法判耶稣有罪，把他交给罗马人钉上十字架，这是违背上帝意志的，因此是违反律法的。假如他们现在在上帝使耶稣从死中复活的行动中认识到了上帝的真正意志，他们就会正确地理解上帝体现在律法中的意志，如耶稣解释的上帝意志，并且服膺这种意志，遵守爱心的双重戒律。以这种方式讲话的犹太—基督教社团认为自己作为十二个部落的人体现为“十二门徒”，在保持同上帝意志的一致中获得新生，认为自己代表了以色列内部一个基督教的弥赛亚复兴运动。因而，如在保罗与彼得的争论中所见到的那样，他们并不关注于超越以色列和犹太教堂的疆域，同非犹太人对话。在以色列的希望次序中，这首先是一个犹太人问题，其次才是一个非犹太人的问题。一旦以色列为弥赛亚或人子所收复，非犹太人便会自觉自愿地到那里朝圣，以获得公正与义。但如果非犹太人已在“大流散”中（Ｄｉａｓｐｏｒａ）成为基督教徒，他们就必须遵守律法并被施以割礼。这犹太—基督教社团讲“使耶稣复活”。行动的主体是上帝，受难的客体是被处死的耶稣，这个事件被看作一个末世事件。根据这种信念，上帝已“终于”因而最后在耶稣的复活中显现了自己。对保罗来说，“使……复活”也因而是一个用以指涉耶稣基督的上帝的术语。按照《罗马书》八章十一节，上帝是“使耶稣基督从死里复活”的。《加拉太书》一章一节把上帝描述为“使他从死里复活”的。这指的是，上帝最终在世界末日通过耶稣的复活把自己界定为起死回生的上帝。比之上帝为自己所下的新的末世论定义——即他是起死回生的上帝——所有来自以色列历史的，来自盟约律法的或来自一般世界状况的更早的神圣陈述都变得毫无价值，不过是历史陈述而已。保罗着手处理这种复活节传言，在《罗马书》四章十七节中提到“使死人复活、从无有创造万有的上帝”。

在这里，他从把上帝称作起死回生者的末世论称呼中推导出了使无变为有者。如《圣经》的上下文所示，他在创造性信仰的应许世界中找到了这个叫死人复活的创造性的上帝。死者的末世复活所指的，不是那因人之罪变得陈旧过时的创世的恢复，而是指现已显露端倪“末世的创造”。

对保罗来说，死者的复活不再是对生者与死者进行末日审判的上帝的义之具体前提，而其本身就已经是上帝的新的义以及源于这新的义之新创生。在“复活之灵”与在罪人的称义中，这新创生又前进了一步，甚至在基督出现并把王国交给父亲时臻于完善。犹太教中流行的大量谓语如“在世人之先、独一无二的统治者、不可腐蚀的、一尘不染的、自存自生的”全都隐入邈远，让位于上帝的新名，这新名把上帝与基督复活‘这新的因素等同起来，这新名字是ｙιXｐａｓησXｒ。

因此，复活节预言的核心有一个神圣的新预言。它不仅包含一个神圣的新谓语，而且说上帝是其在耶稣里面的末世行动中的主体，因而它必须被理解为一个神圣的名字。可是这神圣的名对同犹太人的盟约中的第一诫正好平行。我们读到这样的话：“我是耶稣基督、你的上帝，曾将你从埃及地为奴之家领出来。”

这里提到了使耶稣从其在十字架上之死里复活升入天国荣耀之中的上帝。这两种情况，上帝的名都与一个显现上帝的历史行动相联系。在两种情形中，上帝的历史行动都将自由带给那些有关的人：它既把自由带给犹太人，使他们摆脱历史的暴君，又把自由带给耶稣，使他摆脱死亡的暴政。因而一种情况所讲的是一个发生在过去但对犹太人产生持续影响的历史事件，而另一种情况所讲的则是一个末世事件，这事件对所有那些被支配的人都有一种先期性效力。根据复活节传言的第一个层次，上帝在耶稣复活中的末世行动消灭和取代了耶稣被钉上十字架中的人的历史行动。这种根据耶稣的复活来理解上帝的方式，与犹太人根据上帝在历史中的行动来理解上帝的做法在某些方面是相吻合的。唯一的区别是，一个死去的人的复活处于历史的架构之外，而历史的架构是由死亡与人的“在死”所支配的。因此，根据耶稣的复活对上帝所作的末世论理解便有了一种最后的断言。在此意义上，人们可以说“上帝在其历史行动之镜中间接地自我显现这种看法”最终是有根据的，因为，基督的复活是一个末世事件。但是，让我们再次由一种从过去展望未来的历史的视野，回返从未来展望过去的末世论。如果我们这样做，那么问题便产生了：当耶稣被钉上十字架之时和这期间“使耶稣复活的上帝”在干什么呢？假如这时只是恶、无知的人、犹太人和罗马人在行动，那么上帝显然并没有行动，而是在抑制自己，任这事自行发生。可是，他为什么对耶稣的十字架及临死的呼喊保持缄默呢？他离弃了他吗？他不在场吗？假如像最初的复活节神学所说的那样，人们只是在上帝战胜死亡的力量中才看得见他在耶稣复活中的末世行动，那么就上帝而言，耶稣的十字架就会是不可理喻的；就耶稣的十字架而言，上帝就会是不可理喻的。但是，保罗和马可在其十字架和耶稣受难的神学中，把复活了的基督理解成被钉十字架的基督。这意味着，他们不得不把使基督复活的上帝理解成把他钉上十字架和自身被钉十字架的上帝。假如他们在耶稣的复活中看到了上帝的行动，他们就不得不试图理解耶稣受难和耶稣被钉十字架中的上帝。可是，耶稣在十字架上之死怎么能够理解成上帝的行动甚至上帝的受难呢？保罗在《哥林多后书》五章十九节中说“上帝在基督中”时，就更向前进一步。换句话说，上帝不仅在耶稣被钉十字架中行动或悲伤地任凭这事发生，而且本身便以其本质、以其生命活跃在垂死的耶稣中，与他一道受难。“假如上帝藉着十字架使世界与他自己复和了，那么这意味着他使自己在基督的十字架中可见，并且似乎对人们说：我来了！

在这里，我们遇到了一个悖论：全能的上帝怎么能在一个孤苦无助的人身上呢？正义的上帝怎么能够在一个按照律法被判刑处死的人身上呢？上帝自身怎么能够在一个被遗弃的人身上呢？人们假如要这样把上帝理解成被钉十字架的基督里的上帝，那么，要不要摒弃所有那些就上帝而言被想象的、被欲求的、被惧怕的东西呢？人们仍然能够以一个“从别处”引入的上帝概念为先决条件来理解被钉十字架的基督吗？与此相反，人们难道不应当完全根据发生在十字架上之事来领悟这“耶稣基督的上帝与父亲”吗？

原始基督教的复活神学认为复活事件委派耶稣为上帝之子。《罗马书》一章三节下里的前保罗表达式讲到耶稣生命的～尘世与天国样式：他是大卫之子（αXαQσαρα）。他是上帝之子（ααQπU  _ XμαXｙιωσηｓξασαUωｓρωX）。相应地，他之被委为上帝之子成了对他的复活的阐解。但保罗在其对耶稣之生与死的末世论回顾中，常常把关于上帝之子的这一复活节表达式与上帝派遣他的儿子到尘世并牺牲他联系起来。派遣旨在把耶稣的整个生涯和整个出现置于这一取向之下：“但是时机成熟，上帝就差遣了自己的儿子，为女子所生，生活在法律下，为要救赎那些生活在法律下的人，使我们得以成为上帝的儿女”（加４：４—５）。

耶稣就要来的基础是他被上帝派遣。派遣上帝之子的目的，是为了把人从律法的奴役下解放出来，使人获得上帝的儿女的自由。另一方面，上帝之子被离弃（罗８：３２；加２：２０；约３：１６；弗５：２５等等）的意图是为了对耶稣特定的受难与死作出解释。“他连自己的儿子都不顾惜，把他给了我们。既然这样，难道他不会把万物白白地赐给我们吗？”（罗８：３２）这里使用的παραδιδUαι表达式是耶稣受难用语，但虽然它意指“交与”、“出卖”、“离弃”，但在这里，保罗却把它用来表达上帝的爱和上帝的拣选。保罗在《加拉太书》二章二十节里表白：“神的儿子爱我，为我舍命。”假如按照《罗马书》八章卅二节的说法，在离弃耶稣中行动的是上帝，那么按照《加拉太书》二章二十节的说法，活动者是耶稣本人。这两段话，尤其是《约翰福音》三章十六节意在传达自我舍弃和自我虚空的爱。《罗马书》四章廿五节（耶稣被交在人里……）

所指的是耶稣之死，便更明显了。

上帝交出他的儿子是《新约全书》中最闻所未闻的陈述之一。我们必须在“交出”最充分的意义上来理解这字眼。这里发生的事是亚伯拉罕不需要对以撒（Ｉｓａｃ）做的事；基督是上帝故意离弃给死的命运的；上帝使他服从邪恶的势力，无论它叫作“人”还是叫作“死”……上帝使基督成为罪（林后５：２１），基督是为上帝所诅咒的，十字架神学所能表达的，不可能比在这里更激进了。保罗肯定是从传统中接受这一观念的，即耶稣因从死中复活而成为上帝之子，但他认为，这种嗣子本身就在耶稣为上帝所派遣中，在他为父亲所遗弃中，而这种遗弃同时也是父亲的自我舍弃。这意味着，作为圣子的耶稣不是用他复活之荣耀的色彩来描绘的，而是用他受难和在十字架上之死的色彩来描绘的。上帝的儿子首先不是在其复活升入天国中、在其荣耀中起作用，而是在其屈辱中、在其卑贱中起作用。在这里，“上帝的儿子”是上帝在一个邪恶和被遗弃世界里的代表与彰显者。这意味着，上帝在耶稣的屈从、受难及在十字架上之死中表征和显现自己。但上帝这样表征和显现自己的同时，也认同和界定了自己。因此保罗能够说：“上帝（本身）在基督里”（林后５：１９）。从逻辑上看，这指的是上帝（本身）在耶稣里受难，上帝本人在耶稣里为我们而死。上帝“为我们”而被钉上耶稣的十字架，并由此成为邪恶者与见弃于神者的上帝与父亲。他把不可宽恕的罪与不可赎的罪过承担到自己身上，同时也把无可规避的拒绝与愤怒担当到自己身上，以使我们能够在基督里成为他在世界上的义。说到底，这意味着上帝死去以让我们生。上帝成为被钉十字架的上帝以使我们能够成为上帝的自由之子。那么上帝在耶稣被钉上十字架中做了什么呢？虽然耶稣的复活被理解为上帝的动力与荣耀的显现，被理解为复苏万物的行动，但上帝并不是沉默的，并非不涉入耶稣的十字架。在耶稣的被离弃中，他也不是不在场。他在上帝之子耶稣中行动：因为人们背叛了他，把他交给了罗马人，把他交给了死亡，所以，是上帝自己把自己交给了死亡。在圣子的受难中，圣父本身也遭受着被离弃的痛苦。在圣子的死里，死也降临到上帝自身身上。圣父在其对遭遗弃的人的爱里，也承受着圣子之死。因此，发生在十字架上之事应当理解为发生在上帝与上帝之子之间的事。当父亲把儿子交去受难和残酷地受死时，上帝是在自身中行动。他以这种受难与死的方式在自身里行动，其目的是为了在自身中替罪人开出生命与自由。创生，新的创生和复活是上帝为了抵制混乱、虚无和死亡而做的外部工作。另一方面，被理解为上帝之子的受难与死亡的耶稣之受难与死，是上帝针对自己所做的事，因而，同时也就是上帝的受难与受死。上帝克服了自己，上帝审判了自己，上帝把对人之罪的审判担当到自己身上。他把人们理应承受的命运分给自己，因此被理解为上帝之子的十字架的耶稣的十字架就揭示了上帝里面的一个变化，神性中的一个位置：“上帝是他者。”上帝里的这个事件就是十字架上的事件。这事件在一个否认所有可能的形而上学和历史学的上帝观念的简单表达式中采取了基督教的形式，即“上帝是爱”。

像保罗一样，马可也描绘了复活的基督在耶稣走向十字架之路里的圣子身份。他在《马可福音》一开卷便把耶稣称为“上帝的儿子”（１：１），并宣称耶稣是随着洗礼，通过圣灵而成为圣子的（１：１）。因此，耶稣的言论与奇迹被描述为圣子的言论与奇迹。然而，耶稣在十字架上的受难与受死在他的传言中被报导为圣子的受难与受死。对马可来说，耶稣在十字架上死时喊道：“我的上帝，你为什么离弃我？”（１５：３４）——上帝之子受死时是被上帝遗弃的。当耶稣“断气大叫一声”时（１５：３８），外邦人百夫长以这样的表白应道：“这个人真是上帝的儿子！”（１５：３８）这在许多方面似乎很矛盾。１。

上帝之子临死时那见弃于上帝的末世喊叫是冲着离弃他的上帝发出的。在这之后发生的是人的信仰回应，以及耶稣是上帝的儿子这种表白。按照马可的说法，这种信仰首先并不是产生于耶稣复活时上帝显示力量的行动，这在当时的启示文学传统的背景中是很容易想象的；这种信仰首先产生于那被上帝遗弃者的十字架。按照马可的说法，断气时声泪俱下的耶稣激发了关于他是上帝之子的表白，唤醒了把人从律法的奴隶变为上帝的自由之子的信仰。２。

那信仰表白并非出于耶稣的一个虔诚的门徒，甚至也不是出于一个犹太人——他可能会有某种领悟——而是出于一个外邦人，那位大概在负责行刑队的罗马百夫长。虽然只是那些逃走的门徒才涉身于耶稣的复活节显现，并且当他们开始布讲时，他们与耶稣一道享有某种藉以确立耶稣“从死中复活”的共同情境；但根据马可的说法，耶稣的受难及十字架是直接指向非犹太人的。如果说耶稣的复活节出现只是在最隐秘的情况下被其门徒看见和理解，如果说复活的预言首先只是在犹太人启示文学传统的领域里才是可理喻的，这件事是通过耶稣被钉上十字架在众目睽睽之下发生的。甚至可以说，这件事是在拥有圣殿的耶路撒冷的城门之外发生的，在各各他，以色列的疆域之外，以“以色列的围墙”即它的律法传统之外发生的事。事实上，它发生在人类社会的边缘，在那里，无论一个人是犹太人还是非犹太人，是希腊人还是野蛮人，是主人还是仆人，是男人还是女人，都无关紧要，因为，死对所有这些区分毫无意识；因而，那被钉十字架的也不会意识到这些区别。假如他的死被百夫长断言和承认为上帝之子“替众人”的死，那么在这种死中，上帝之子是为所有的人死的，关于他的死的断言也是针对世上所有的人的。它一定会暗中破坏，铲除和摧毁所有那些把人区分为上帝的选民和非选民，受过教育的与未受过教育的，有财产与无财产的，自由人与奴仆的界线。非犹太人—基督教的传言关涉所有的人，因为面对十字架时，所有的人，无论他们之间的差异和分歧有多大，无论他们如何相互认为，都“犯罪，都亏欠了上帝的荣耀”（罗３：２３）。

“上帝使他们跟他有合宜的关系是基于他们信耶稣基督。上帝这样对待所有信基督的人，任何差别都没有”（罗３：２３）。因此，这非犹太人—基督教的传言在本质上一定是被钉十字架的基督的断言，也就是十字架之言（林前１：１８）。这关于十字架的断言是“所有世人的基督教”（Ｂｌｕｍｈａｒｄｔ），不会在人们之间进行新的区分，如基督徒与非基督徒，虔诚信上帝者与不信上帝者之间的区分。对它的体悟将导致自我认识：即一个人是与所有处在恶势力的淫威下的人同舟共济的罪人。因此，十字架神学是真正的基督教普救论。所有的人都是相互没有区别的罪人，所有的人都会承蒙上帝的恩典，因耶稣基督的救赎，无功无劳白白地称义（罗３：２４）。

作为被钉十字架的，复活的基督是为“所有的人”的。在上帝之子的十字架中，在他被上帝遗弃里，“被钉十字架的”上帝是所有的罪人，所有见弃于上帝者的人之上帝。从复活到基督的十字架这一转向对于上帝概念有什么隐含意义呢？

１。里奇尔派的戈特施克（Ｊ。Ｇｏｔｓｃｈｉｃｋ）说：“若没有耶稣，我就会是无神论者。”

如果说上帝的存在通过耶稣“为我们”，为我们的拯救而受难与受死显现在耶稣的受难与受死里，那么他因那叫作自由的信仰为我们所知。因此，带来自由的上帝，真正的上帝不是因他在世界上和世界历史上的力量和荣耀为人所知，而是通过耶稣的十字架的耻辱里他的孤苦无助和他的死为人所知。有权势的诸神以及尘世和尘世历史的财富属于十字架的另一面，因为耶稣是以它们的名义被钉上十字架的。带来自由的上帝，人之上帝不再以神一般的统治者充当其政治代表。假如那被钉十字架的是“上帝之子”，那么法老们和凯撒们便不是“上帝的儿子”了；尽管他们可能这样称呼自己。假如那被钉十字架的是主，那么凯撒们就必须放弃这个称号。这些被神化了的统治者不再属于耶稣十字架的那另一面，因为耶稣是以那些如他们一般的人的名义被钉上十字架的。戈特施克说：“若没有耶稣，我就会是无神论者。”可是“无神论者”是个相对的术语，是个论战性的字眼。因此，我们必须采用一个更尖锐的字眼：“因了基督的缘故，我们是无神论者”，即就尘世和尘世历史的诸神而言的无神论者，就凯撒们及追随他们的政治的准诸神（ｐｏｌｉｔｉｓ－ｃｈｅｎｐｏｌｉｔｉｓｃｈｅｎＨａｌｂｇｏｔｅｒ）而言的无神论者。我曾经对布洛赫讲：“只有基督徒才能成为好的无神论者”。这实际上颠倒了他的话：“只有无神论者才能成为好的基督徒。”他接受了这一个献礼。但是，一个“好的基督徒”应当像那个外邦人百夫长，他就被钉十字架的耶稣说：“这人真是上帝的儿子！”

作为结果，对他来说，尘世、尘世的历史以及尘世的统治者已经被非神化了。

２。津赞多夫（Ｚｉｎｚｅｎｄｏｒｆ）对其兄弟会（Ｂｒｕｄｅｒｇｅｍｅｉｎｄｅ）说：“假如我没有在耶稣里面发现上帝，我就会把上帝当作魔鬼。”

这是接着路德的话“假如你非得有不是耶稣的上帝，你就满可以向魔鬼祈祷”说的。对基督徒来说，被钉十字架的耶稣与诸神之间并不存在级别等次，就仿佛上帝在尘世，尘世历史及尘世政治中不是那么显露，在基督里却更为显露似的。自然神学与基督神学之间有级别等次这种观念，剥掉其面具，便会露出其作为一种国家教会意识形态的原形。这种意识形态企图凌驾于社会的现存政治宗教之上，充当其更高级更完美的形态，从而充当其超自然的辩护角色，或自认为是“社会的王冠”。在“基督里的上帝”与基督外及具有其他表现形式的诸神之间，耸立着这根上帝的十字架，随着这十字架的还有这种二者择一：“要么基督，要么凯撒”（ａｕｔＣｈｒｉｓ－ｔｕｓ—ａｕｔＣａｅｓａｓ），正如以利亚（Ｅｌｉｊａ）曾提出：“要么是雅威，要么是邪神（Ｂａｌｉｍ）”这种二者择一那样。因此，路德和津赞多夫不讲其他神或同一个上帝的其他显启，而讲“上帝与非上帝”，讲“上帝与魔鬼”。耶稣的十字架标志着其本身就是自由与爱的人之上帝，与把人置于自己控制之下，使他们像恶魔一样充满恐惧，把他们吮入虚无之中的“反上帝”之分界线。然而，这里讲的“被钉十字架的上帝”不能与基督徒的上帝互换，因为，根据心理学或社会学分析，基督徒的上帝并不总是“被钉十字架的上帝”。

但这种情况很少见。如果从根本上去体认十字架，理解其最终结果，那么，甚至对于历史上的基督教来说，它都是一种耻辱和愚拙。信仰被钉十字架的上帝的自由并不会因为那个人之上帝是每个人都可以信奉的，便是“每个人的事”。因为，谁想成为“每个人”和“总合在一起的所有罪人”呢？

注释：①Ｅ。Ｇｒａβｅｒ的“钉死在十字架上的政治的基督”（见ＺＮＷ６２卷，１９７１，２７９）一文里有一引人注目的断言：“但是，历史上的耶稣只是基督的一半。整全的基督是那活过、死过、又复活的。”他对我在雷根斯堡（Ｒｅｇｅｎｓｂｕｒｇ）的医生大会上所作演讲“政治神学”（１９６９）的批判性讨论与其说是评注性的，不如说是意识形态的。他认为，《新约全书》支持我们这个社会的意识形态，因为，１。它关注个人；２。政治是专家们的事；３。一个非政治的教会是一种政治因素，因为它“在做这个社会期望我们做的事方面自由得无与伦比”（第２７８页）。

这种意识形态究竟使谁受益，显而易见。②Ｂ。Ｋｌａｐｅｒｔ，《被钉死在十字架上者的复活》，１９７１。

③　Ｈ。Ｃｏｎｚｅｌｍａｎ，“符类福音受难叙事中的历史与神学”，见《耶稣之死的意义》，１９６７，第３５页以下。④Ｅ。Ｋａｂｌｅｒ，《保罗研究》，同前，第９８页。⑤Ｅ。Ｂｌｏｃｈ，《化》卷一，１９６２，第２１８页。⑥　同上。

⑦　参见莫尔特曼，《希望神学》，第１３页及第１９７页以下；Ｗ。Ｐａｎａｎｅｂｅｒｇ，《基督论基本问题》，第１页以下。⑧Ｒ。Ｂｕｌｔｍａｎ，《信仰与理解》Ⅲ，第１１３页；也请参见莫尔特曼《神学展望》，第１２８页以下。⑨Ｆ。Ｒｏｓｅｎｚｗｅｉｇ，《救星》，第１７０页。

Ｗ。Ｂｅｎｊａｍｉｎ，《启迪》，１９６１，第２８０页。同上，第２７０页。

Ｗ。Ｂｅｎｊａｍｉｎ，《新天使》，１９６９。

关于Ｓａｉｎｔ－Ｓｉｍｏｎ与ＡｕｇｕｓｔｅＣｏｍｔｅ著作中实证主义的弥赛亚式悲论，请参见Ｊ。Ｃ。Ｔａｌｍｏｎ，《政治弥赛亚主义》，１９６３，第２１页以下。潘能伯格在其《基督论基本问题》的“耶稣复活的意义”这一章里，似乎对这点没有给予足够的注意，第６１页以下。在这里请“借用天启观念”也是不够的，因为复活节预言宣布“末世已经到来”，因而突破了“天启的本质”。

参见Ｇ。Ｅｂｅｌｉｎｇ，《神学与传言》，１９６２，第９１页。但埃伯林的这种说法（即钉死在十字架上的基督把我们置于信仰情景中）则是正确的（同上）。

关于复活节“看见”，请参阅最近出版的Ｕ。Ｗｉｌｃｋｅｎｓ的《复活》一书，１９７０，第６９页以下，以及前引潘能伯格著作第８５页对有关文字所作的评论。参见前此Ｕ。Ｗｉｌｃｋｅｎｓ著作，第９０页以下。关于这点，参阅Ｈ。Ｗ。Ｗｏｌｆ，《旧约全书文集》，１９６４，第２８９页以下。

Ｐ。Ｓｔｕｈｌｍａｃｈｅｒ，《保罗论上帝之义》，１９６５，第７９页注１。

Ｅ。Ｋａｂｌｅｒ，前引著作卷二，１０页。前引Ｕ。Ｗｉｌｃｋｅｎｓ著作，第１４５页以下。另一方面，也请参见Ｅ。Ｆｕｃｈｓ，《马堡阐释学》，１９６８，第２００页，耶稣“在爱之道复活”。

Ｔ。Ｗ。Ａｄｏｒｎｏ，《否定的辩证法》，１９６，第３５４页。我赞成潘能伯格从末世论方面理解“耶稣的复活”，把它视为对死者复活的预期。分歧肯定不在于“我诉诸神圣应许”，这种应许的合理性的根据在于“辩证神学中像‘上帝之言’之类的非权威主义原则”，潘能伯格，《系统神学的基本问题》前言，１９６７，第５页注２。１。

“辩证神学”并没有“权威的上帝之言概念”。

任何人只要仍旧作如此断言，便既误解了辩证神学对上帝之言的理解，也误解了权威概念。在这点上，伽达默尔（Ｈ。Ｇ。Ｇａｄａｍｅｒ）有很多东西值得学习。参见“修辞术、诠释学与意识形态批判”，见《诠释学与意识形态批评》，１９７１，第７３页以下。２。我把应许概念建基于解放事件中的特定历史差异里：在犹太人当中，这是出埃及事件；在基督教里，这是钉死在十字架上的基督复活之事件。被钉十字架的基督的一个立场以其自身方式是“超历史的”。

Ｗ。Ｐａｎｅｎｂｅｒｇ，《作为历史的启示》，１９６１，第９８页。参见Ｗ。Ｐａｎｅｎｂｅｒｇ，《作为历史的启示》，第１１２、１４页；莫尔科曼，《希望神学》，第２０４页以下。Ｈ。Ｍａｒｃｕｓｅ在《乌托邦的终结》（１９６７）第２０页里使用了这一相关的表达法。Ｈ。Ｍａｒｃｕｓｅ，《单面人》，１９６７，第２６８页：批判社会理论并不拥有可以弥合现时与未来之间差距的概念；由于它不包含应许，也不显示任何成功，所以是否定的。因此，它想对这么一些人保持忠诚，他们没有希望，把自己的生命交与大拒绝。关于对这点的批判，见Ｅ。Ｆｒｏｍ，《希望革命》，纽约，第８页注３，以及Ｗ。Ｆ。Ｈａｕｇ，“整体与全然彼性——对革命超越的批判“，Ｊ。Ｈａｂｅｒｍａｓ编，《答马尔库塞》，１９６８，第５０页以下及第６３页：“马尔库塞没有挑战统治这世界的老爷们，反而营构了另一世界。”

关于这点，见Ｌ。Ｍａｔｅｒｎ，《保罗对义的理解》，１９６，第１５页以下。

Ｅ。Ｂｌｏｃｈ，《希望原则》，１９５９，第１３２４页：“永生不死性的突破首先通过先知但以理发生在犹太教里……永生不死性的冲动并非产生于长寿的愿望，或现已延展到超越域界的现世福祉，而是产生于约伯和先知们，产生于对义的渴望。”

Ｗ。Ｐａｎｅｎｂｅｒｇ，《基督论基本问题》，第６６页，“用末世的这些事件的即将来临，来衡量耶稣本人是否也得忍受末世到来以前的死亡这个问题，只具有次要意义。”

但请也参见他在７所讲的有关耶稣在十字架上之死的话。同上，第８３页以下。

Ｗ。Ｐａｎｅｎｂｅｒｇ在《基督论基本问题》第７９页所讲的下面的话，可轻而易举地转而用于驳斥他自己的人类学上对启示的延展：“在启示的期待视界里获得对耶稣的认识，后事肯定能转化成不同的思想模式（例如诺斯替派思想），但它不能从那些不同的思想模式的视角来确立。只要人们追求这种新的基础，耶稣就会一而再，再而三地成为一个诺斯派教的榜样，或一种哲学观念的范例，这种观念的真理性从根本上说独立于耶稣的历史……“。比如，Ｈ。Ｇ。Ｇｅｙｅｒ，”信仰耶稣基督的复活的意义“，见Ｃ。Ｆ。Ｄ。Ｍｏｕｌｅ编《复活预言对耶稣基督信仰的意义》，１９６８，第１３１页。他认为在潘能伯格那里，“作为基督教信仰被宣布的基础的耶稣之复活，屈从于人类生命中一种独立存在的内在结构性原则的历史确证。”作为一个不加虚饰的陈述，很难说Ｇｅｙｅｒ的话讲得精当，但他却指出了潘能伯格的关于本原的历史解释学与关于效果的历史解释学之间的辩证法的一个弱点。在此，我同意潘能伯格的观点。也请参见Ｒ。Ｓｃｈｎａｃｋｅｎｂｕｒｇ，“耶稣的复活是原始基督神学之出发点”，ＭｙｓｔｅｒｉｕｍＳａｌｕｔｉｓⅢ，Ⅰ，１９７０，第２３７—２４７页。

Ｗ。Ｋｒａｍｅｒ，《基督、主与圣子》，１９６３。

Ｈ。Ｃｏｎｚｅｌｍａｎ，“新约全书时期礼拜仪式中的基督”，见《牧师神学月刊》（ＭＰＴＨ），第五十五期，１９６０，第３６１页。

Ｅ。Ｋａｂｌｅｒ前引著作卷２，第１２８页。也请见Ｄ。Ｓｏｌｅ，《作为代理的基督》，１９６５，第１４２页以下。在她看来，临时性是个人代理的结构的一部分。前引Ｅ。Ｋａｂｌｅｒ著作，第１３４页。

Ｅ。Ｂｒｕｎｅｒ，《永恒是未来与现实》，１９６４，第２２６页以下；前引Ｐ。Ｓｔｕｈｌｍａｃｈｅｒ著作，第２０８页。

Ｗ。Ｐａｎｅｎｂｅｒｇ，《基督论基本问题》，第１３４页以下。前引Ｗ。Ｋｒａｍｅｒ著作，第２６页。同上。前引Ｗ。Ｓｃｋｒａｇｅ著作，第６１页。针对布尔特曼在复活问题上的观点，必须强调一下这种扭转：“关于基督复活的言论根本就不是十字架意义的表达。”

见《传言与神话》Ⅰ，１９４８，第４７８页。也请参见我在《“希望神学”讨论集》中所作的批判，１９６７，第２１５页以下。前引Ｗ。Ｓｃｈｒａｇｅ著作，第６５页。关于这点，请见莫尔特曼，“新福音神学的问题”，见《传言与研究》（ＶＵＦ），１９６，第１２０页以下。这并不会取消“上帝与我们同在”的观念，而是使其变得更深刻。见Ｊ。Ｂ。Ｍｅｔｚ，“我们的上帝”，见《向布洛赫致意》，１９６５，第２２７页以下。

Ｚｉｎｚｅｎｄｏｒｆ引文转引自Ｓ。Ｅｂｅｒｈａｒｄ，《十字架神学：津赞多夫的传言中的改革要求》，１９３７，第８９页。参见Ｕ。Ｗｉｌｃｋｅｎｓ，《使徒行传中的布道言辞》，１９６３。

关于这点，请见Ｊ。Ｓｃｈｎｉｅｗｉｎｄ，《逝世后发表的讲演词和论文》，１９５１，第１２０、１３０页。Ｈ。Ｓｃｈｗａｎｔｅｓ，《末世的创世》，１９６２，尤其第８８页以下。

Ｗ。Ｐａｎｅｎｂｅｒｇ，《作为历史的启示》，第１６页。

Ｒ。Ｂｕｌｔｍａｎ，“耶稣与保罗”，见《圣经见证中的耶稣基督》，１９３６，第８５页。前引Ｗ。Ｋｒａｍｅｒ著作，第１０６—１０８页。前引Ｗ。Ｋｒａｍｅｒ著作，第１１２页以下；以及前引Ｗ。Ｓｃｈｒａｇｅ著作，第７２页注６６。

Ｗ。Ｐｏｐｋｅｓ，《被出卖的基督：新约全书中的奉献概念探讨》，１９６７，第２８６页以下。见Ｈ。Ｂｅｎｃｋｅｒｔ，“若无基督，我还是无神论者吗？”，见《福音新教神学》，第十八卷，１９５８，第４４５页以下。这句话是Ｅ。Ｂｌｏｃｈ《基督教中的无神论》（１９６９）一书的副标题。参见Ｓ。Ｅｂｅｒｈａｒｄ，《十字架神学》，１９３７，第８９页。

谢选骏指出：共产党们不仅要审查耶稣的问题，不仅要进行耶稣的历史审判，而且还要对耶稣的末世论进行审判！这让我想起来文革期间的公审大会，以及随之而来的现场处决——那可真是“杀气腾腾”的。

【第六章　被钉十字架的上帝】

以上三章讨论了基督论的问题，接下来的三章将探讨被钉十字架的基督的神学之上帝概念（第六章），以及对人类学（第七章）和对教会与社会的批判理论（第八章）的种种意义。从现在起，我们将把次序颠倒过来，首先讨论试图理解十字架上“耶稣的神弃性”（Ｇｏｔｖｅｒｌａｓｅｎｈｅｉｔ）的上帝概念。然后，我们将寻求达到一种对人的新理解，这种理解能够正确看待被钉十字架的“亵渎者”。最后，我们将寻求一种“政治神学”，以探讨耶稣之被钉十字架的政治维度对教会与社会的意义。

一、“上帝之死”是基督神学的起源？

近年来，不少基督徒和神学家，围绕着上帝的存在和对上帝的信仰问题争论不休。旧的为人熟知的宗教态度已被打破，一些人在“上帝死了”和“上帝不会死”这两个口号面前茫然失措。①然而，在这些公开发生的冲突之中，一些新的、日趋一致的取向已在神学思考中出现，这些新的取向可望最终引导出一种基督的上帝学说。这些新的取向不管是在天主教神学中，还是在新教神学中，都已见出端倪，人们已能够谈论一种普世神学的任务和希望。尽管有人在争取新的教会和新的人道社会的斗争中，仍然把切实地谈论上帝问题排除在外；尽管还有一些人，坚持现代以来的“上帝之死”这一诗意化的说法，以一种新教方式恪守耶稣及其楷模，恪守耶稣的人性构想。然而，诸如此类的种种浅薄之举并不解决危机。在教会的政治—社会危机背后，在不管是就公开的解释方面，还是其结构形态方面出现的不断增长的教会可信性的危机背后，潜伏着一个基督论的问题：对今天我们来说，真正的基督是谁？我们已经穿过教会的政治危机进入到基督论的危机。然而，在基督论有关耶稣的问题上，首先碰到的是关于上帝的问题：是哪一个上帝在促动着基督的信仰：是被钉十字架的上帝，还是宗教的上帝、种族的上帝、阶级的上帝？

在基督教的信仰中，如果没有这种新的确信和新的认识，那么，在这个被人的问题和社会问题瓜分了的世界上，也就不会有对基督教的公共信仰。神学思考中的这些日趋一致的取向，如今已集中于上帝问题和从基督死在十字架上来认识上帝，并力图从耶稣之死来理解上帝的存在。那种带有激情地喊出的“上帝死了—神学”毕竟富有这样一种成效：它不得不在神学中由基督论起步，不得不因为耶稣的缘故谈论上帝，具体而言，不得不在倾听耶稣的死前呼喊中来展开神学。②神学诸传统无一例外地在灵魂拯救的地平线上来看待耶稣的十字架受难和复活。

即便是联邦德国基督新教教会研究，也通过探寻“得救根据”来探寻耶稣的十字架。③

这种做法当然不错，但毕竟还不够彻底。人们必须由此进一步探寻的是：对上帝自身来说，耶稣的十字架意味着什么？阿尔特豪斯（Ｐ。Ａｌｔｈａｕｓ）曾含糊地说过：“耶稣在为我们死之前，就已为上帝死了。”他认为，旧的新教神学极为贫乏，因为它不是从圣父与圣子的关系出发来理解十字架，而是突然一下子就把作为赎罪之死的十字架径直地与人类的罪联系在一起；至于新的新教耶稣论就更不消说了，它在耶稣之死中只看到榜样式的顺从受苦和耶稣忠诚于召唤的受型考验。④但是，“耶稣之死”何以会成为一种上帝的陈说呢？

这难道不意味着上帝概念中的一场革命？

在１９６０年，天主教神学界的拉纳（Ｋ。Ｒａｈｎｅｒ）已把耶稣之死理解为上帝之死，其含义是：通过耶稣之死，“我们的死已成了未死的上帝自身的死”。这一命题出现在他的《论“三位一体”评注》⑤一文中，而且这一命题仅仅在三位一体的语境中有意义。由此，拉纳敦促，不仅要沉思耶稣之死的神圣影响，而且要更为清楚地思考耶稣之死本身。因此，我们不能认可，耶稣之死“没有触动”上帝，而实际上，恰是耶稣之死陈说出上帝。“耶稣之死乃是上帝的自我陈说”。

⑥然而，耶稣惨死十字架上的命运，上帝自己在何种程度上“感到震惊”或“受到刺激”呢？耶稣在十字架上，究竟承受的是他自己的受难呢，还是承受另一位的受难？十字架受难究竟引起了多大程度的触动，以致于人们会把耶稣之死当作上帝之死？

因此，那位让耶稣去受死的上帝究竟是谁呢？

或者，这位受难而死的耶稣究竟是谁呢？上帝之中的何种破裂成为这一事件的前提？巴尔塔萨同样采纳了“上帝之死”那种不祥的形式，并在这样的名目下来展示“神秘的骰子”。

“上帝之死是神圣之源，是启示，是神学”。

⑦他还把对上帝的认识和对神圣的迎候溯源到被钉死在十字架上的那一位，把教会理解为“十字架”下的教会和“出于十字架”的教会，提出上帝学说即三位一体的十字架神学。这使他一再回到——尽管仍有保留——路德的十字架神学，回到黑格尔和基尔克果，回到十九世纪德国、英国、俄国的放弃神性者，回到巴特。在神学上，他比拉纳走得更远，即把被钉在十字架上的那一位献身、受苦和受死引溯到上帝自身中的内在奥秘，反之，则在耶稣的受难中发现上帝自身的三位一体关系的完满。然而，这一探究工作在主题上并没有触及上帝的变位、他承受苦难的能力以及上帝之“死”的基本问题。不过，米伦（Ｈ。Ｍｕｈｌｅｎ）在其论“上帝的变位是未来基督论的视域”这篇短文中探讨了上述基本问题，⑧汉斯。昆在其《上帝成人——作为未来基督论绪论的黑格尔神学思想引论》一书的附录中，也探讨了“上帝能受难吗？”以及“上帝不变位吗”等问题。⑨

在新教方面，巴特追随施拉特（Ｓｃｈｌａｔｅｒ）和阿尔特豪斯在其《教会教义学》的预定论和复和论中，提出了一种十字架神学。“被钉十字架的耶稣恰是不可见的上帝的相似形象”。

巴特著名的基督论神学决不是“基督一元论”，这一基督论神学的中心焦点，使巴特在复和论中致力于把基督有两个本性——神性和人性的传统理论与基督有两个位势——下降和上升的传统理论互相联结起来。据此，耶稣的神性恰恰自启于他的下降，其人性则自启于他的上升。作为结论，巴特把十字架的严酷归入上帝的概念。巴特对路德的十字架神学的片面性批判，恰恰把他引向采纳并深入十字架神学，因为，只有与耶稣的复活联系起来，十字架神学才能成为神学，并同时成为对那位被钉十字架者的被遗弃有彻底的认识。由于巴特一贯地思考了“基督中的上帝，他能够历史地思考上帝的存在，而且能够几乎从上帝受苦论的立场谈论上帝的苦难和对圣子的十字架的同情，即使没有在言词上也是在实事上谈论”上帝之死“。

“在上帝自己的儿子身上遭弃绝的，在上帝永恒的意旨中同样遭弃绝”，因为，“上帝愿意失去，以便人能获取”。

在我看来，巴特批判的局限性明显地在于，他过于从神学—逻辑学角度来思考，而从三位一体角度去思考则不够。巴特一再正确地强调“基督中的上帝”，强调上帝自己降低其身份，上帝自己就在十字架上，这样，巴特就等于采纳了尚未从三位一体方面来展开的一个简单化的上帝概念。正因为如此，他就不得不像拉纳那样，在“基督的上帝”中，将自己从其原决断中走出来的上帝与先前的自己自身之中、在其不沾染恶之中的上帝区别开来。路德对启示的上帝和隐蔽的上帝作了区分，在反对路德的这一区分的论辩时，巴特自己却又接近了这一区分。但如果从三位一体方面加以区分地来谈论十字架事件，上述情形就能得以避免，即：圣子受难并惨死十字架上，圣父与圣子分担苦难，但不是以同一种方式在受难。上帝“死”在十字架上，然而上帝却没有死，这是一个悖论；如果我们把上述那个简单化的上帝概念首先摆在一边，这个悖论就得以在三位一体方面加以解决。从上帝受苦论来谈“上帝之死”仍不过是一个一般性的比喻而已。在进一步审视时，就不得用这个比喻了。巴特之后就是云格尔（Ｅ。Ｊｕｎｇｅｌ），他在“上帝死了—神学”的促动下，进一步推进了“活泼泼的上帝之死”的基本思想。在分析有神论和无神论方面，格耶（Ｈ。Ｇ。Ｇｅｙｅｒ）又在这一点上追随云格尔。进一步从三位一体论来批评巴特就耶稣的十字架来谈论上帝，首先就会触及到这些问题。要对耶稣之死对上帝本身的意义加以进一步考虑，就必须进入到三位一体内部中的分裂和上帝的关系中去，从而谈论圣父、圣子、圣灵。但是，简单化地就基督事件来谈论“上帝”就显得不妥；难道“基督中的上帝”仅仅指那位被离弃和献出儿子的父吗？

或者同时也指那位被遗弃和被奉献于此的子吗？

越是把整个十字架事件作为上帝事件来理解，简单化的上帝概念就越站不住脚。这迫使认识对象在三位一体上被互相区别对待。这就是“上帝概念中的革命”，被钉十字架的那一位启示了这一革命。耶稣在十字架上受难，是整个基督神学的中心。它不是神学的唯一课题，但却是进入神学问题的入口处和对尘世的回答。基督教所有关于上帝、关于创造、关于罪和死的陈说，都要指向这位被钉十字架者；基督教所有关于历史、教会、信仰、拯救、未来和希望的陈说，都来自这位被钉十字架者。新约《圣经》以多种多样的方式展示了耶稣从被钉十字架到复活的事件，新约就从耶稣而来。这是一个引人注目的事件，一个位格。“十字架和复活”连在一起，仅是指在时间上不可避免的说法上之连续，而不是指事实上互相排列，因为，十字架与复活并非是同一层次上的事实；十字架标志着一个历史性的事件，复活则标志着一个末世论的事件。因此，事件的中心不是“十字架和复活”，而是被钉十字架者的复活和复活者的十字架，前者使得他的死成为为我们而发生，后者则使他的由死复活得以向这位启明并得以理解。传统的基督论在理解基督事件方面，无一例外地都遵循新约《腓立比书》二章中的基督颂歌。该章把上帝之子成人理解为他下降到十字架上的道路。逻各斯的道成肉身便在十字架上完成，上帝成人表达为上帝的受难，遣出耶稣这一行动是在将耶稣遗弃在十字架上来完成的。因此，人们必须把握这一事件的结局，才能谈论上帝的成人。一种与十字架神学无关的道成肉身神学是说不通的。“谈论上帝成人，就已经是谈论十字架”。

上帝绝非按我们的做人观念之尺度成人的。上帝成为我们不愿做的人，一个被唾弃者、被诅咒者、被钉十字架者。ＥｃｅＨｏｍｏ！（看啦，这人！）这一表达，绝非是由我们的为人的证明给出的，也不是以“似曾相识”为基础的，而是一种信仰的表白，这一信仰从上帝的十字架上的那位为人所摒弃的基督身上认出了人性。所以，这一信仰的表白同样说：ＥｃｅＤｅｕｓ！（看啦，这位上帝！）因此，在上帝成人“直到死在十字架上”这一过程之中，并没有什么上帝的遮蔽，相反，恰恰是上帝自行外显的下降；在这种下降中，上帝既全副心思在自己身上，又全副心思在他者、在那位不近人情者身上。下降到惨死十字架上，符合处于遗弃的矛盾之中的上帝之本质。如果称被钉死在十字架上的耶稣为不可见的上帝的相似形象，那么，就是说：这就是上帝，上帝就是如此。上帝没有比这种自甘受屈辱更伟大的行为；上帝没有比这种自愿献身更辉煌的成就；上帝没有比在这种无能软弱中更强有力的时候；上帝的神性没有比在这种人性中显得更多的时候。N 基督神学关于“上帝”所说的一切，全建立在这一基督事件的核心之中。十字架上的基督事件，就是上帝事件；反之，上帝事件就是那位复活者的十字架上的事件。在十字架上，上帝并不是让自己的不可触及的至美和永恒仅仅外显出来，在十字架上，上帝乃是在对待自己，并随之自己亲身承受苦难。正是在十字架上，上帝付出了他全部的爱的存在。新的基督论努力把“耶稣之死作为上帝之死”来考虑，这样，它就不得不采纳自我弃舍说（Ｋｅｎｏｓｉｓ）——关于上帝的遣出的学说的真实成分N。新基督论不能把从神性的存在到人性的存在仅仅置入一种辩证关系就了事，因为这种辩证关系并没有使得神性存在和人性存在有所改变；毋宁说，新基督论必须把握的是神性存在进入人性存在的道路，并反过来，把握人性存在进入神性存在的道路。与传统的有关基督位格中的两种本性学说不同，新基督论必须从基督位格的整体方面出发，并从基督与圣父和圣灵的关系来理解圣子的死。关于自我弃舍的学说，关于上帝的自我遣出的学说，依然是在上帝和人这两种本性的区别范围内来加以考虑的。不过，新基督论已尝试过在运动中来把握上帝的存在。只是，它的追随者寥寥无几，因为它那遗留下来的思维架构导致困难的和不可能的陈述。巴尔格萨正确的说过：

基督论必须从十字架出发去思考：正是在这彻底的无能苦弱中，正是在这被钉十字架者的死亡惨境——从这里人们简直不能出示“神性的本质”——中，上帝的神性才最为充分地展示出来，丝毫未减地行使统治。“我的能力在你软弱的时候显得最刚强”（林后１２：９），圣保罗把这句话作为主对他自己的生命之言；我们在对耶稣基督作为上帝本身的生命法则的信仰中，认识到了这一点。基于这一认识，上帝之不变性这一老看法自然就站不住脚了。因此，基督论必须阐明，人子中的上帝本身已切实地涉入苦难，而且恰恰在苦难之中，他才是并仍将是完整的上帝。这一上帝的奇异是不可通过一种理论来理性化的，因为，一种理论至多不过使上帝在耶稣基督身上现时地生效，却最终无法使之冲破根据我们的概念形成的人的界限。但是，我们同样不能采取的本体论上直接指明基督的人性中的神性的做法。在那里，神性是隐藏在人性之下的，只对信仰者开启，但无法观照，所以超逾了任何一种理论的可能。不妨这样说：上帝进入人性之下的自己的神性之隐藏中去了，这就是自我弃舍。巴尔塔萨这种对待旧的自我弃舍学说的态度，已经表明他十分接近对耶稣的苦难和死亡的位格性理解，即把耶稣的苦难和死亡理解为处于与圣父关系中的圣子的苦难和死亡。他对不变论提出质疑，并由此也向上帝本性即对苦难无能为力的公理提出了质疑。但是，他却因此又倒退到陈旧的神性与人性的辩证法中去，进而阻塞了对自我弃舍的三位一体的理解。“东方教会的神秘神学”在这一点上能毫无顾忌地走得更远，因为它通过两种本性学说把上帝和人截然分开。这种神秘神学认为：“自我弃舍……以及成了人的圣子的工作，就是整个最神圣的三一性的工作，基督与这三一性是不能分开的。”

但是，如果人子直到十字架受难的自我弃舍就是整个三位一体性的启示，那么，人子死在十字架上这一事件就只能按三位一体被描述为上帝的事件。在十字架事件中，耶稣作为子与圣父的关系启明了；反过来，圣父与其子的关系也启明了。从十字架事件和它的解救效能中，天父之灵的起点也就为我们启明了。十字架竖立在上帝的三位一体之存在的中间，它将三位在其关系中既分开又结合，并具体地指示出每一位。因为我们说，耶稣的十字架受难的神学方面就是遗弃和奉献的圣灵之中耶稣与其父之间的事件。在这种关系中，耶稣的位格在其作为圣子的整体性中显露出来，而神性和人性的关系则在耶稣的位格中退隐。谁要切实地谈三位一体，就得谈耶稣的十字架，并且不要去冥思天上的秘密。在结束这段“上帝之死”的议论之前，我们必得谈些与本段的起点有所不同的东西。耶稣之死不能理解为“上帝之死”，而只能理解为“上帝之中”的死。不能把“上帝之死”标明为基督神学的本源，尽管这一提法暗示出某些正确东西。上帝之中的十字架之死和耶稣之受难中的上帝，才是基督神学的本源。如果情形正是如此，那么，就有必要抛弃上帝概念，进而在能使“上帝”得以被吁请的空间中来谈论圣父、圣子、圣灵的关系。圣父、圣子、圣灵的生命已经包含着耶稣之死，而上帝是谁，上帝的神性意味着什么，都源自这圣父、圣子、圣灵的生命。迄今为止，有关对谈论“上帝之死”的特别的基督教理解之陈述，大都缺乏三位一体这一方面。“上帝在十字架上伸出自己的双手，以便把人寰的边界合拢”，耶路撒冷的基里尔（Ｋｙｒｉｌ）这样说。这当然是一种象征表达。这一表达在邀请我们，在那位被钉死在十字架上者伸出的双臂中，亦即在上帝之中去理解整个人寰，理解它的苦难史和它的希望。“哦，神圣的木桩，上帝在这上面伸开双臂。”

这一象征邀请我们，把钉在十字架上的基督理解为三位一体地“伸出双臂”的上帝。

二、有神论与十字架神学

中世纪后期，十字架神学是受难神秘论的表达，路德却严格地把它作为神学认识论的一个新原则来运用。在他看来，十字架不是通向与上帝达成团契的受难之路的象征，以及取悦上帝的善功方法的颠倒。相反，作为被遗弃的基督的十字架，它是上帝在人的尘世现实中对人的眷顾的可见启示。１５１８年８月２６日发生的海德堡辩论是奥古斯丁修会全体修士一次例行的神学会议。路德通过对《诗篇》第廿二篇的评注陈述了他的神学认识论的新原则。其后，他必须到乌尔姆斯（Ｗｏｒｍｓ）去。因此，十字架神学便处于他的“改革决定”的顶点，代表了这个决定的理论基础。因为，路德是以一种很不神秘的方式来理解基督的十字架的，把它看作上帝在抗议人误用他的名义以实现人之智慧、人之德行以及中世纪教会社团的基督教帝国（ＣｈｒｉｓｔｌｉｃｋｅｎＩｍｐｅｒｉｕｍ）的宗教完成。这是信仰自由的声明。随着十字架神学，开始了宗教改革运动就本真或虚假教会的问题而开展的斗争，也就是把人从德行和成就的奴役下解放出来而开展的斗争。可以说，随着十字架神学，出现了一种与实在本身的新型关系。论纲十九：“一个人若通过上帝的作用来领悟和领会他不可见的存在，他就不能恰如其分地被叫作神学家。这一点从这些人身上看得很清楚：他们是这样的‘神学家’，但却被《罗马书》一章廿二节里的先知叫做笨蛋。上帝不可见的存在是他的威力、神性、智慧、义和善等等。神的这些属性人虽然知道，但并不能使人聪明可敬。”

这里，路德所讲的，不是关于上帝的认识本身的神学，而是神学家，即试图认识上帝的人。对他来说，每个基督徒都是“神学家”，即认识上帝的人。但认识上帝会使他成为什么呢？路德并不考虑神学理论本身，不考虑它的论题、它的方法，而是考虑与人对它的使用相联系的理论。在第二章，我们曾把这种做法叫作从纯理论向批判理论的转变，因为这里路德已经在思考有意识和无意识关联中的知识和旨趣了。这里，他在探寻对关于上帝知识和人使用知识的启发式兴趣。所以，他讲的不是荣耀的神学（ｔｈｅｏｌｏｇｉａｇｌｏｒｉａｅ），而是荣耀的神学家（ｔｈｅｏｌｏｇｕｓｇｌｏｒｉａｅ）。

他所批判的认识论路线是追随伦巴德（ＰｅｔｅｒＬｏｍｂａｒｄｕｓ）《意见评注》（Ｓｅｎｔｅｎｚｅｎｋｏｍｅｎｔａｒ）的自然神学的路线，而不是荣耀领域里的神学。根据路德的论纲十九，这种方法始于上帝的作用——ｅａｑｕａｅｆａｃｔａｓｕｎｔ——从结果推导出原因，从作用推导出产生作用的人，从而通过一个归纳的过程回溯地获得关于上帝的不可见的本质的间接认识：他的大能、神性、智慧和义。这是保罗在《罗马书》中对异教徒所讲的话。一章十九至二十节：“关于上帝的事，人可以知道的，已经清清楚楚地摆在他们眼前，是上帝亲自向我们显明的。上帝那看不见的特性，就是他永恒的大能和神性，其实从创世以来都看得见，是由他所造的万物来辨认出来的。所以没有什么藉口。”

伦巴德以这样的方式来表达这种上帝的自然知识：“藉着他比其他所有受造之物卓越、文明，藉着他与所有受造之物的和谐一致，人在世界的受造之物当中领悟到了他（造物主）的存在。”

首先必须指出，这反映了一个古老的斯多亚派传统：

１。宇宙充满了神圣的逻各斯，宇宙的理性与这一神圣存在的理性相符合；

２。智慧的种子内在于所有的人。藉着他所固有的理念、理性，人最终会认识宇宙的理性（同类只为同类所知）。这样，人就获得了一种与本质一致的生命。但是，如果“自然”与上帝相符合，其本身就是神圣的，那么藉着一种与自然和理性相符合的生命，人就能得到一种与上帝一致的生命。伦巴德提出的基督神学表达式引入了造物主与受造之物的差异，从而打破了斯多亚派的泛神论和泛理性主义。但它通过“存在类似”（ａｎａｌｏｇｉａｅｎｔｉｓ），又弥合了受造之物与造物主之间的差异。况且，它维护了人比之所有其他受造之物所具有的优越（ｅｘｃｅｌｅｎｔｉａ）及其与所有其他受造之物的契合（ｃｏｎｖｅｎｉｅｎｔｉａ）。

作为一种具有智能的存在，人不仅是受造之物的一部分，而且比其他受造之物高出一筹。这就赋予他一种“离心（ｅｘｚｅｎｔｒｉｃｈｅ）的位置”，这也被叫作他的自我超越。他通过其智能超越其他受造之物，通过其洞见、其理解事物本质的能力获得了对上帝智慧的某种程度的分享。由于他的从可见推导出不可见、从多推导出一、从现实事物推导出实在之源的能力，他的能力又提高了。那种启发式旨趣的于人的优越。其结果是人之优越于所有其他受造之物及其脱离与所有其他受造之物的契合。这种认识路线是所有断定上帝存在的宇宙论论据的基础。黑格尔说：“这些论据出发点是有限，但这有几种规定，所以便有许多不同的论据。”

按照托马斯。阿奎那的说法，认识上帝的五种方式的出发点是对运动、结果、偶然存在、有限存在和有序存在的感知。这是逻辑推论的方法。这种推论的本体论前提是运动与推动者、结果与原因、偶然与必然、有限与无限，以及有序存在与赋予这种存在以合理秩序者之间的本体（ｏｎｔｉｓ－ｃｈｅ）联系。结果与原因等等之间一定有某种存在的团契（Ｓｅｉｎｓｇｅｍｅｉｎｓｃｈａｆｔ），否则逻辑推断便不可能。经验与感知中一定有一个可以企及的实在，它同时又必须与上帝相关联、与他相一致，否则便不可能有对每个人来说都是直接可以企及的对上帝的认识。断定上帝存在的宇宙论论据以这么一个上帝为先决条件：他间接地显明，通过其作用而显示。因此，这些论据就必须从上帝之所为推导出上帝不可见的存在。这种立论过程其本身不是不可靠的，是具有说服力的，但它的前提，即万事万物与上帝相一致并通过一种“存在类似”与他的存在相关系，却可能是不可靠的。逻辑推论只是把这些存在的一致提升为认识上的一致而已。因此，逻辑推论所产生的理智认识里有两点很明显：

１。上帝不可见的存在可由其作用和世界的现实事物而为人所知；反过来说，人认识到世界的现实是上帝的世界，即神性可见的躯体（斯多亚），用基督教术语来讲，是上帝创造的天地万物。可被体验和认知的世界实在像一面镜子，能够间接地反映上帝的神性、上帝的大能、上帝的智慧和上帝的义，因为这是一个被创造、被完成的世界，上帝使之运转、使之有序、使之有条不紊。它是宇宙，是上帝的创造。

２。当托马斯以五种方式达到不可能进一步追问的那最后一点，即第一原因（ｃａｕｓａｐｒｉｍａ）、第一推动者（ｐｒｉｍｕｍｏｖｅｎｓ）、不藉外力外因的必然的在者（ｅｎｓｐｅｒｓｅｎｅｃｅｓａｒｉ－ｕｍ）以及至大的在者（ｍａｘｉｍａｅｎｓ）时，他说道：“因此他是全能全知的上帝（ｅｔｈｏｃｏｍｎｅｓｉｎｔｅｌｉｇｕｎｔＤｅｕｍ）。”这种认知思路的最后一个成分也是第一个存在的成分。假如有限的世界要被想象为一个统一体，那么就必须有一个应当被体悟为第一者、统摄一切者，根源和本源的存在。他把这个存在叫做“上帝”。这就是说，为了得出世界是一个统一体的概念，他想象出一个最后的、第一的、绝对的、无条件的和终极的本体。因此，上帝不是为了他本身的缘故被想象出来，而是为了其他目的，为了有限的存在。这里的启发式旨趣是为了有限存在而把上帝“弄到”有限存在里来。

论纲二十：“但一个人若把上帝存在之可见和转向世界理解为呈现在受难和十字架中，就可以恰如其分地称他为神学家。上帝存在之可见和转向世界与上帝存在之不可见、他的人性、他的苦弱、他的愚拙是相对的……由于人以上帝的作用为根据误用关于上帝的知识，上帝便决心通过受难而为人所知，所以决心以一种可见的智慧来否弃那不可见的智慧，以使那些不崇拜显现在其作用里的上帝的人把他当作隐蔽在受难里的上帝来崇拜（林前１∶２１）。

因此，人们不认识卑贱和十字架的耻辱中的上帝，而只认识荣耀和威严里的上帝，这是不够的、无用的……因此，真正的神学、对上帝的真正认识在钉十字架的基督中。“这里，路德的思路与《罗马书》一章十八节以下是相同的，但他把它与《哥林多前书》一章联系在一起，因此便把在十字架中理解上帝与从其作用里自然地领悟上帝对立起来了。虽然他没有批驳自然地认识上帝的可能性，但他的确批驳了这种认识的实在性。他以《哥林多前书》一章廿一节为根据来批驳它：“世上的人不能够藉着自己的智慧去认识他”——而是把真理颠倒扭曲为偶像崇拜的谎言——“上帝决定藉着我们所传那‘愚拙’的信息（被钉十字架的基督）来拯救信他的人。“

关于上帝的自然知识潜在地向人开放着，但事实上人却为了自我赞美和自封为神的利益误用了这种知识。正如人误用其作用和事工来自我称义，对上帝、对他们自己隐瞒其焦虑，他们也误用关于上帝的知识以服务于自己的狂妄自大。在这种情况下，关于上帝的知识是无益的，只会害了他们，因为它使他们“得意忘形”，给他们造成幻觉，使他们丧失自知之明；另一方面，在基督的受难与死里获得的对上帝的认识却能严肃看待人的这种刚愎自用的处境。这不是上升的、赞美的认识，而是下降的、令人信服的认识。在这里，上帝并不在天国，他眷顾着尘世。上帝在被钉十字架的基督里启示自己，从而抑制了自美自圣的神人，摧毁了他们的妄自尊大，消灭了他们的诸神，使他们重新意识到其可鄙与被弃的凡人属性。因此，十字架神学非常严肃地对待上帝对他通过人而为人所知的旨趣。上帝在耶稣受难的矛盾和异议里启示自己，以抑制所有那些崇高、美好和善良的东西，以抵制所有那些非人化的人孜孜以求因而更加扭曲的东西。因此，上帝不是通过他在现实世界的作用而为人所知，这就使得上帝得以发生影响：为生命而杀死，为解放而审判。故而要获得对他的认识，不能通过从尘世到天国的类比思路，相反，必须通过矛盾、悲哀与受难。认识上帝意味着承受上帝。认识基督的十字架中的上帝是一种把人钉十字架似的认识方式，因为这会摧毁一个人所坚持和指望的一切，摧毁他所成就之事，摧毁他对世界的认识，但使他获得解放的，恰恰是这些东西。“对上帝的认识的上升”发生在“自我认识的下降”之中，这两种认识在对基督的认识中融贯汇合。按照路德的说法，十字架神学并非始于上帝的可见的作用和影响以揭示上帝的不可见存在，而是采取了相反的出发点，“上帝的存在之可见和转向世界”。在他看来，上帝的这种可见的存在就是基督的受难与十字架。上帝这种可见存在与荣耀的神学家上升的认识中上帝的“不可见存在”是对立的、矛盾的。只有基督这被钉十字架者才是“人的真正的神学，人对上帝的真正认识”。这要求有这么一个前提，即虽然通过上帝的作用来间接地认识上帝是可能的，但上帝的存在只有在基督的十字架里才能直接为人所见、为人所识，对上帝的认识因而才可能是真实的、救赎性的。仿佛人们在一处只看到他的手，而在另一处则直观他的心。这又只有在上帝作为被钉十字架的基督自愿下降到尘世，成为凡人，使自己能在基督里面被人认识的情况下，才是可能的。事实上，路德这种十字架神学以救赎论的意图根本地发展了道成肉身的教义。

上帝通过其人性和肉体——在其中我们因信仰活着——使我们具有与他相同的形体，并通过使我们成为真正的人，而不是郁郁不乐、骄傲自大的神灵把我们钉上了十字架：就是说，使我们成为受苦、有欠缺的凡人。由于在亚当里面我们孜孜向上以期获得与上帝的平起平坐，所以他下降到我们中间，成为像我们一样的凡人，以使我们重新认识他。这就是道成肉身的内涵。这就是信仰的王国，在其中，基督的十字架统治一切。这信仰的王国蔑视我们违反常性地加以追求的神性，恢复我们违反常性地加以抛弃的肉身的苦弱。

认识卑微、苦弱和基督之死里的上帝的人，不认识寻求上帝的人们那梦寐以求的高高在上（Ｈｏｈｅｉｔ）和神性里的上帝。这就使人们梦寐以求的与上帝的平起平坐归于无有（正是这欲求使他们非人化），这就恢复了人们的人性，而本真的上帝恰恰把这人性当作他自己的属性。中世纪神秘主义把受难的方法和“十字架沉思”（ｍｅｄｉｔａ－ｔｉｏｃｒｕｃｉｓ），理解成人们通过“否定的方法”（ｖｉａｎｅｇｏｔｉｏｎｓ）得到神化的方法；而路德则把这种方式颠倒过来，在十字架里理解到上帝下降到我们有罪的本性和我们的死的层次，不是为了使人神化，而是为了使人非神化，使人具有与被钉十字架的基督一致里的新人性。因此，论纲廿一写到：“侈谈荣耀的神学家把坏称作好，把好称作坏；信仰十字架的神学家实事求是地称呼万物。”侈谈荣耀的神学家，即“自然的人”，虽然笃信宗教（别尔加耶夫［Ｂｅｒｄｙａｅｖ］），但却憎恨十字架和耶稣的受难。他追求事功，追求成就，因而把对总是在发生作用的全能上帝的认识视为荣耀的、高扬的。但十字架神学家即信十字架的人在其受鄙视的人性中认识到上帝，在这种对上帝的认识中认识到自己，实事求是地称呼人间事物，而不是凭其花俏的外表。他不会按照它们出于对虚无的恐惧所希望的那样称呼它们，而是按照它们为上帝无限的苦难之爱，所接受那样称呼它们。侈谈上帝的不可见存在的“荣耀神学家”隐秘地为自己的利益留下了自由的活动空间，这将使他们得以“喜欢同类”，因为他的神学需要均衡和证明。但“十字架神学家”被十字架里的上帝的可见本质所引导，他可以无拘无束地爱不同的和异质的事物。这具有深远的意义：对赞美、力量和自我确证的宗教欲望对苦难——它们自己的以及他人的苦难——视若无睹，因为它们坠入了成功的情网。它们的爱是对美丽的欲爱（ｅｒｏｓ），这种爱会使施爱的人自己也变得美丽。但在基督的十字架和受难中，信仰经历了一种很不同的对上帝的爱，这种爱是很不相同的。它爱“有罪的、邪恶的、愚拙的、软弱的和可恨的，以使它们变得美丽、善良、睿智和正义。因为罪人因被爱而是美丽的；他们因是美丽的而不被爱。”

在此，我们遇到了十字架神学与从世界间接推断出的关于上帝的知识的哲学有神论之间的冲突。“

有神论的上帝概念适合基督教对被钉十字架的上帝的信仰吗？

在形而上学看来，神圣存在的本质为其统一性和不可分割性、无始无终性、不动性和不变性所决定。由于神性存在的本质是为有限存在构想的，因此它必须包括有限存在的所有规定，排除那些与存在相背的规定。否则，有限存在就找不到支持，就不能抵制神性存在里的死亡、苦难与混乱咄咄逼人的虚无。因此，必须从神性存在中排除死亡、苦难和必死性。基督神学迄今一直使用这取自哲学神学的上帝概念，因为在实践中，基督信仰迄今一直容纳有限的、受到威胁的和必有一死的人那种在更高的全能和更高的权威里寻求安全的宗教需要。甚至施莱尔马赫那种绝对依赖的感觉，也把上帝构想为一种纯因果关系，因而不得不把上帝从所有的苦难当中作为纯活动排斥出去，因为，苦难会使上帝成为人类活动的客体。在古代宇宙论形而上学的上帝概念里，以及在近代心理学的上帝概念里，万物之源或无条件推动者的神性的存在作为死亡之不可能的地带与作为死亡之必然的地带的人是并列的。如果把这种上帝概念运用于基督在十字架上之死，十字架的神性就必须被“抽空”，因为按照定义，上帝不可能受难与死去。他是纯粹的因果关系。但基督神学要不舍弃自己，要不丧失自己的身份，便必须把上帝思想为存在于苦难与死亡之中，最后，在耶稣的死之中。要预言那被思想为纯因果关系和无条件推动者的上帝也会受难、死去，也具有其他诸如此类的否定性，是不可能的。上帝若是受难的主体，便不可能是真正的上帝。在此，我们必须进一步讨论基督神学与哲学的上帝概念的分歧。长期以来，在描述基督时，神学家一直面临着“具有某些斯多亚派伦理学特征装饰的柏拉图的上帝那一动不动、冷漠麻木的表情。现在，为了基督信仰的利益，把耶稣基督的父亲与异教徒和哲学家的上帝（Ｐａｓｃａｌ）加以区分的时刻已最终到来。在理论层面上，这与对特定社会的市民阶级宗教里的基督教所作的批判性废除是对应的，在这些特定社会里，那种有神论一直处于支配地位。早期教会的神学在提出上帝的三位一体教义时，往这个方向走得最远，因为三位一体教义是就道成肉身和耶稣之死讲上帝的，由此打破了旧哲学的上帝概念的符咒，同时也摧毁了国家政治宗教的种种偶像。近代舍弃三位一体教义或把它化减为一种空洞、正统的表达式，是基督教之同化于诸多需求宗教（ＢｅｄｕｒｆｎｉｓＲｅｌｉｇｉｏｎ）的征兆，而这些宗教是现代社会感到不可或缺的。基督的十字架上的基督启示使某种新颖、奇异的因素进入形而上学世界。因为，这种信仰必须从圣子的受难与死这一事件来理解上帝的神性，从而在形而上学思想的存在秩序里和宗教感觉的价值表格上带来了一种根本的变化。它必须把基督的受难思想为上帝的大能，把基督的死思想为上帝的潜能。故而，基督神学不能从形而上学或道德的上帝概念为前提来试图理解耶稣之死的意义。假如这个前提站得住脚，则耶稣之死就根本不能从神学角度来理解。相反，信仰必须采取相反的路线，“从耶稣之死这个事件来理解上帝的神性”。

因此，基督教再也不能被描述为某种“一神教的信仰方式”（施莱尔玛赫）。

基督信仰不是“彻底的一神教”。

作为一种十字架神学，基督神学是对哲学和政治一神教的批判，是从哲学和政治一神教中解放出来。为了使受苦受难、必有一死的人受到上帝的庇护，有神论说，上帝不会受苦受难，上帝不会死。但基督信仰说，上帝在耶稣的受难里受难，上帝在耶稣的十字架中死去，以使我们得以在耶稣基督的未来里复活、享有生命。因此，在宗教心理学的层次上，基督信仰导致了把人从对上帝财富的需要的幼稚投射中解放出来；导致了把人从渴求上帝的万能而表现出来的无能中解放出来；导致了把人从渴求上帝的万能而表现出的无助无援中解放出来；导致了把人从渴求上帝的职责而表现出的无助中解放出来。它带来了从神化了的父亲形象里的解放，凭着这些父亲形象，人试图永葆童稚。它带来了从对政治万能观念的恐惧中的解放，藉着这些观念，尘世的有权有势者使他们的统治正当化，使软弱者产生自卑情绪；藉着这些观念，软弱者在梦幻中补偿他们的软弱。它带来了从外部的限定和取向里的解放，对这种限定和取向，焦灼不安的心灵是又爱又恨。这位十字架的上帝不是那“伟大的猎人”（Ｃａｒｄｏｎｅｌ），他坐在人的良心上就像拳头打在脖子上。若这样理解上帝，便是误用他的名义，与十字架的真谛相去甚远。基督信仰适合有神论的上帝概念吗？

我们已经看到，基督信仰在其哲学、政治和道德的变体上与有神论上帝概念对立。但这是否已经解决了导致这种上帝概念的种种问题呢？

对基督信仰来说，世界不再是有限的、暂存的、为混乱所威胁的吗？人不再是这种存在，他在死亡之中意识到自己的有限性，在对虚无的经验中意识到自己存在的荒谬性？借助于尼采宣布的“形而上学的终结”把形而上学从基督神学中赶出去，是毫无意义的，假如人们在对世界的经验中和对自己的经验中不能用任何东西来取代形而上学的话。如果是这样，教会的传统为什么把哲学的神学作为一个基督神学的任务承担起来呢？

将基督神学从哲学的神学、对世界的阐释、时间以及人的自我中分离出来，只会导致神学的自我封闭，无裨于人。这会导致一种自下而上的荣耀神学。因此，重要的是，要始终如一地思想十字架的上帝不仅在神学领域里，而且在社会生活与人的个性领域里，在社会、政治领域里，甚至在宇宙论领域里。在这点上，格耶与云格尔都相当突然地中断了他们的类比尝试。两人都试图把基督之死思想成上帝存在的一种可能性，亦即把基督之死理解成“上帝之死”，最后还说，如果是这样，则人变自由了，能够理解“命运的转变，死了，然而得到了能够去死的自由这种转变。”

“已经成为一个上帝的现象的死仍然作为一种世界的现象等待着人们，这样它就被非神化了，成为在死……在死不再使人与上帝疏离，而是从一开始便属于基督性质的存在。”

如果说使人与上帝疏离的死亡的诅咒在上帝之死中被铲除殆尽，那么自然死亡也仍然存在，生存论阐释便使这种死亡有可能被人接受：复活的希望指的是“上帝乃吾彼岸”。

从容不迫地去死的能力一直是斯多亚派和基督教“死的艺术”（ａｒｓｍｏｒｉｅｎｄｉ）的一部分。但是在近代用“上帝死了”的意象所描述的那种现象并不关心个人的死，而是关心“神蚀”（布伯［Ｂｕｂｅｒ］）；世界过程的不可回避以及存在的荒谬。难道世界也要学会从容不迫地去死，或者世界有必须从个人和社会政治角度加以回应的那种希望吗？今天，人为了自己去死的能力，必须超越基督教“上帝死了”的含义，由于那普遍的上帝之死，必须在基督的十字架里寻求上帝之死的含义——黑格尔的思辨的耶稣受难日。基督之死不能只是在生存论阐释中，在信仰者宁静地去死的能力中得到实现，尽管可能这是重要的。被钉十字架的基督必须被设想为受造之物的起源和存在末世论的体现。在他儿子的十字架里，上帝把死担在自己身上，不仅为了使人能够带着慰藉去死，确信即便死也不能把他们与上帝分开，而且为了使被钉十字架的基督成为人的新创生的根据，在这种新创生中，死亡本身将被生命的胜利吞没，将不再有“悲哀、哭泣、不再有眼泪”。因此，《启示录》五章十二节与七章十七节说：“被宰杀的羔羊，理当接受权能、丰富、智慧、力量、尊贵、荣誉和颂赞“，“宝座中的羔羊必领他们到生命水的泉源”以及“不再有死亡，也没有悲伤、哭泣、或痛苦。以往的事都已经过去了”（２１∶４）。这包括能够在信仰中宁静地死去，因为，它也包括对基督里面的新创生的普遍希望的信仰。同关于有限存在的形而上学一样，十字架神学认为所有受造之物都受暂存性和虚无的支配，但由于十字架神学不会在这种情境里出现，而认为虚无本身已在上帝的存在中消除，然而，上帝已由于在耶稣之死里启示自己在虚无中确立自己，所以它会把万事万物的暂存性这种一般印象转变成万事万物的希望和解放的前景。“因为整个被造的变成虚空，不是出于本意，而是出于上帝的旨意。”（罗８∶２０）因此，所有暂存之物对永存性的形而上学渴望，所有有限者对无限性的形而上学渴望会经历末世论转化，被接纳到上帝的儿子们的自由的希望中，被接纳到永葆生命的新受造之物的自由的希望之中。一个人只要讲“死者的复活”，便是在讲“上帝”（巴特）。

反过来讲，一个人若讲“上帝”，但不期望死者复活，不期望源自上帝之义的新创生，他就尚未讲“上帝”。

“死”去的人若不“信复活”，那么信上帝的其他什么呢？

基督神学不是“形而上学的终结”，正是由于形而上学有神论不适合它，基督神学才认为自己可以自由自在地把形而上学当作一个神学任务，可以自由自在地思考信仰在世界的经验和希望的领域里的种种涵义。一种“十字架哲学”会很容易导致诺斯替式的思辨。但十字架神学已经不是没有宇宙论的维度，因为，它在末世论的上帝历史里看宇宙。因为，其核心是十字架事件的“上帝的历史”不能被思想为世界里面的历史，相反，它使在“上帝的历史”中理解世界成为必要。被钉十字架的基督复活了这个事件使观念世界的绝灭和从虚无中创造一种存在成为必要。“上帝的历史”绝不是“内在世界”的可能性，相反世界是“上帝的历史”中的一种可能性，一种现实。若没有对从无中造有和使被钉十字架的基督复活的上帝之认识，便不可能有基督末世论。但假如人们审视一下世界以及发生在“上帝的历史”里的所有的事件，则形而上学的决定是从一种希望的角度做出的，这种希望既是此世的，又是超越的。世界的诸多新的可能性是作为造物主上帝的种种可能性产生于世界的。这样，上帝的历史就应当被思想成世界的地平线；而不是世界被思想成上帝历史的地平线。安德烈的伪经文献（ａｐｏｋｒｙｐｈｅｎＡｎｄｒｅａｓａｋｔｅｎ）里讲：十字架“在宇宙中被树立起来，是为了使流变不居的成为稳定不变的。”

这句话很有道理：十字架在宇宙中被树立起来，是为了赋予正在消逝的以未来，赋予不稳定的以稳定，赋予一成不变的以开放性，赋予没有希望的以希望。如此这般，把所有那些存在的和不再存在的集合到新的创生里。

三、十字架神学与无神论

在关于上帝存在的宇宙论证明的哲学神学里，我们领略了受到路德批驳的荣耀神学。这种形而上学神学使用了从上帝的作为，到上帝的不可见属性、他那绝对的自成因果以及他的大能与智慧这样的逻辑推论，以这种方式获得了对永恒存在的概念性理解。形而上学神学把这种永恒存在称为“上帝”。

它设想神性存在在属性上就比有限的和受到威胁的存在优越，而这是为有限存在的缘故的优越。这种逻辑推论证明神性存在与有限的、终有一死的存在两者都以上帝为原因、被他推动，被他维系。它证明上帝和世界二者都是上帝的世界。在本节里，将受到质疑的，不是这种逻辑推论本身，而是其前提。无神论并不针对这种逻辑推论，而是针对它那种抽象的前提，即能够被经验的有限存在与不可见的神性存在之间的存在的一致。这样做时，无神论本身也使用了逻辑推论。它并不怀疑上帝的存在本身，因为这并不关涉任何不是上帝的存在；它所怀疑的是，经验世界是否以一个神性存在为根据，并为这个神性存在所引导。形而上学无神论也把世界当作神性的一面镜子。但世界是如此不公正，如此荒谬，邪恶趾高气扬，苦难无根无由、无边无际，因此，在形而上学无神论看来，这面镜子是一面破镜；里边没有上帝的慈悲面孔，有的只是荒谬与虚无的狰狞嘴脸。无神论也以有限世界的存在本身推演出其原因和命运。但它发现的，不是一个慈悲、正义的上帝，而是一个喜怒无常、性情乖戾的恶魔，一种不分青红皂白的命运，一条诅咒人的法则，一个毁灭性的虚无。只要这个世界不是“看了神色（ｇｏｔｆａｂｅｒ）”，无神论便不容许作出任何关于上帝的存在、正义、智慧和善良的结论。因此，如世界被真实地创造的那样，信魔鬼比信上帝似乎有理得多。连绵不断的世界战争，奥斯维辛、广岛和越南，这些都是活生生的地狱。日常经验也使每个人对另一个人说：“你使我的生活成了地狱。”

这一切表明，世界作为一个整体应当被想象为“死人之屋”，法规戒律之屋，疯人院或集中营世界（ｕｎｉｖｅｒｓｃｏｎｃｅｎｔｒａｔｉｏｎａｉｒｅ），而不是正义上帝的慈悲之天下面的一片乐土。斯特林堡（Ｓｔｒｉｎｄｂｅｒｇ）宣称：“耶稣基督下降到地狱，但他的下降是他在世间的游荡，是他在这个世界的疯人院、清规戒律之屋和停尸间里受苦受难的方式。”

席勒的“欢乐颂”里有如下诗句：

耐心等待吧，芸芸众生啊！

耐心等待那更美好世界的来到；在那繁星满布的天空，伟大的上帝会给你们报偿。

与德国观念论的这种神义论相对，陀思妥耶夫斯基小说里的伊凡。卡拉玛佐夫讲了这么一则故事：一个穷苦的农奴孩子玩耍时，用石头打了主人家的猎狗，主人派爪牙把他抓了起来，第二天上午，当着他妈妈的面，他被主人的一群大猎狗追猎，撕成碎片。伊凡说：

这是什么样的和谐，如果说有地狱的话？我想宽恕，我想拥抱。我不想再受苦。假如要用孩子们的苦难凑足一定数量的苦难才够买到真理，那么我事先声明，全部真理都不值这么高的价钱。我不想一个母亲拥抱一个放他的猎狗把她的孩子撕成碎片的虐待狂。她没有权宽恕。如果是这样，如果她无权宽恕他，那么世界的和谐又会怎么样呢？我不是出于对人类的爱而不想看到这一切。我宁愿依然如故，遭受苦难，却尚未报仇。况且，和谐索取的代价已经太高。交这么高的入场费，我们支付不起，因此，我迫不及待地要退掉我的入场券。的确，如果我是一个诚实的人，我必然会尽快地退掉它。这件事，我正在做。我所不接受的，不是上帝，阿辽莎。我只是毕恭毕敬地把入场券还给他。我接受上帝，明白吗？我不能接受他所创造的这个世界。这是抗议的无神论的经典表达形式。上帝是否存在的问题在他在世界上的正义这个问题面前，只有一件区区小事。而且关于苦难与反抗的问题，任何有关上帝存在的宇宙论证明或任何有神论都没有加以回答，相反，它们还激发了这个问题。如果人们反过来从世界的状态及该状态存在的事实推断出原因、根据和原理，那么就完全可以不讲上帝而讲魔鬼，不讲存有而讲虚无，不讲世界的意义而讲荒谬。因此，西方无神论的历史同时也就成了虚无主义的历史。在这个无神论的非神性世界里，文学充斥着“撒旦的一神教”和关于邪恶的神话传说。这个世界会赋予上帝的形象以种种变形：上帝是骗子、刽子手、虐待狂、暴君、游戏者、木偶戏导演；或者贪睡的、老犯错误的、感到厌倦的、孤立无援的、小丑一般的上帝。“我不想在目前当上帝。”

这些亵渎的字眼从根本上讲是上帝激发出来的，因为有某种东西使无神论者比怕所有的折磨都还要怕它。这就是上帝的冷淡麻木以及他从人的世界中的最后隐退。

在这一点上，无神论表明自己是有神论的兄弟，它也使用逻辑推论的手段。它也把世界看作另一个更高存在的镜子。有神论振振有词地讲上帝，那最高、最好和正义的上帝，无神论同样振振有词地讲虚无，它表现在苦难与邪恶的所有毁灭性经验之中。无神论是有神论不可避免的反命题。但假如形而上学有神论消失了，抗议的无神论能够存在吗？为了抗议不公正和死亡，难道它不需要某个它可以加以指摘的权威吗（因为它认为是这个权威一手造成目前的事态）？

假如它事先没有宣称这个权威隐蔽地操纵世界，使之如它所是，那么它有权认为这个权威对事态负责吗？

加缪（Ｃａｍｕｓ）追随陀斯妥耶夫斯基，把这种无神论叫作“形而上学的反叛”。

它是“一个人藉以抗议其生存状况和所有受造之物的手段。”在加缪看来，形而上学的反叛并非起源于希腊悲剧，而是起源于有着位格化上帝概念的《圣经》。

“我们今天体验的反叛的历史远不是普罗米修斯的学生的反叛历史，而是该隐的后代的反叛历史。在此意义上，使反叛能够启动起来的，首先是《旧约全书》的上帝。”

无神论的这种形而上学反叛有什么后果呢？加缪说：“我反抗—故我在”。作为遭受苦难的人，作为对非正义深恶痛绝的人，“我们在”，我们甚至比诸神和有神论的上帝在更大程度上在。因为诸神作为“有福之灵徜徉在天国的灿烂光明之中”（荷尔德林［Ｈｏｌｄｅｒｌｉｎ］）。他们永生不死，无所不能。一个上帝若不能遭受苦难，甚至不能死，那他将是多么可怜？只要终有一死的人让苦难与死亡像末日审判一样降临其头上，那么这个上帝肯定比他优越。但假如人把苦难和死亡当作他自己的可能性来把握，自己选择它们，则这个上帝就比人低劣。只要人接受并选择自己的死亡，他就会把自己提升到一种没有任何动物和神灵能够相比的自由之中。这话已经被古希腊悲剧讲过了。因为接受死亡，为自己选择死亡是一种人的可能性，并且是一种只有人才享有的可能性。“死亡经验是所有的神性智慧都不具有而人却具有的一种额外属性和优势。”

因而，对不可能死的上帝的形而上学反叛之顶点，是自由选择的死亡，这叫做自杀。这是抗议的无神论之极端的可能性，因为只有这种可能性才能使人成为自己的神，以使诸神成为可有可无的东西。但即使撇开这种极端立场——这种立场，陀斯妥耶夫斯基在其《群魔》里思考再三——一个不会受苦的上帝也比任何人可怜。因为，一个上帝若连受苦也不会，他就一定是一种不能被涉入的存在。苦难与非正义并不对他产生任何影响。由于他的麻木是如此彻底，他不会被任何人或事所影响和动摇。他不能哭，因为他没有眼泪。但他如果不会遭受苦难，也不一定不会爱；只有藉着他的完善和美，他才能为所有的非神的凡人所爱，才能吸引他们，这“不动的推动者”是一个“无爱的被爱者”。

假如他是万事万物对他的爱欲的根据（第一因［ｃａｕｓａｐｒｉｍａ］），同时也是他自己的原因（自因［ｃａｕｓａｓｕｉ］），那么他就是一个爱上自己的被爱者，一个形而上学的自恋者、向自己内心弯曲的神（Ｄｅｕｓｉｎｃｕｒｖａｔｕｓｉｎｓｅ）。但一个人能受苦，因为他能爱，即使作为一个自恋者也如此。而且他总是在能够爱的程度上遭受苦难。假如他摧毁了他心中的所有的爱，他就不再蒙受苦难了，他变得冷漠呆滞。但如果是这样，那么他是一个上帝吗？不如说他是一块石头？

最后，一个上帝若只是无所不能，那他本身就是一个不完全的存在，因为他不能体验孤苦无助与软弱无能。无所不能确实会被孤苦无助的人渴望和崇拜，但无所不能绝不会使人喜爱；它只是被惧怕。那么一个上帝若只是“全能的”，又会是什么样的存在呢？他将是一个没有经验的存在，一个没有命运的存在，一个没有人爱的存在。因此，一个会体验孤苦无助的人，一个由于爱因而受难的人，一个能死的人，比一个不能受难，不能爱，不能死的无所不能的上帝更富足。因此，对一个在其爱、苦难、抗议的自由中意识到其本质的无尽财富的人来讲，这样一个上帝并非一个必要的和至高无上的存在，而完全是一个可有可无的、多余的存在。然而，抗议的无神论如果用人来取代上帝，把人加以神化，以至宣布他是至高无上的存在：全能的、正义的、无限的、善良的，那就错了。抗议的无神论如果向一个人类类型或人类社会或其先锋队（即一个人道主义政党）提供继承得来的有神论的神性本质，说它是永存不死的，它总是正确的，它赋予稳妥和权威，如此等等，不一而足，那就错了。只有认识到人就其本质来说是会犯错误的、爱与受难的、不义的与抗议不公正的、孤苦无助的，并且看到在其人类经验中，人比诸神、所有的神性和所有的偶像都更伟大，抗议的无神论才会赢得自己的真理。但什么使伊凡。卡拉玛佐夫的抗议声经久不息呢？当抗议者本人想退掉他去“这样一个世界”的入场券时，什么使他葆有活下去的勇气呢？

自杀会使抗议者本人退出游戏，从而以把抵触者撇在一边的方式来解决矛盾。有神论的自信以一种抑制性的和无用的回答来解决矛盾。霍克海默（Ｍ。Ｈｏｒｋｂｅｉｍｅｒ）曾经以这样的话来表达了他的批判理论的精髓：“渴望谋杀者别战胜其无辜受害者。”

在关于资本主义社会的批判理论中，霍克海默思考了这种渴望和正义，并且提请人们注意那些自称在斯大林及其追随者领导下的马克思主义社会的不公正。他批判了宗教的宗教偶像，也批判了出现在资本主义、民族主义以及作为早期宗教偶像的真正幻象获得了政权的马克思主义里的种种偶像和极权化。他的社会批判理论继承了这种精神：“对现状的富有成效的批判，这种批判在以往时期表现为对天国审判的信仰。”

他“对全然他者的渴望”，是对世界的上帝之义的渴望。假如没有这种渴望，不义和邪恶引起的苦难就将是一种无边无际、不可遏制的悲哀。

如果没有真理的观念及保障真理实现法则，就不会有对真理的对立面即人的被遗弃的认识。由于这个对立面，真正的哲学是批判的、悲观的；事实上，甚至不可能有忧伤及喜乐。霍克海默从未给“全然他者”取“上帝”这个名字。他的“全然他者”是早期辩证神学的一个表达式。相反，他的批判建基于这个前提，即我们不知道上帝是什么。这是一个古老的神学原理：上帝不可能被界定（Ｄｅｕｓｄｅｆｉｎｉｒｉｎｅｑｕｉｔ）。

因此，他的批判理论本质上是一种禁止想象的否定神学：它是批判的，这种批判达到了这种程度，即不会满足于任何泛在的偶像和义，而是寻求一个超越矛盾的、社会主体能够不受强制地成为其一部分的一般概念；它是否定的，这种否定达到了这种程度，即不可能承认任何关于上帝的确切定义的合法性，无论这些定义是教条主义的，还是世俗化的。他的关于不可言说的上帝即那全然他者的言论表现在这点上：世界只能被赋予相对的合法性。他并不坚持说不存在一个无所不能的、正义的和施恩的上帝，但他激烈地质问，是否有任何泛在的代替物能够取代上帝的位置。他在其批判理论中向传统有神论及其兄弟传统无神论二者都发出了挑战。有神论无法回答关于苦难和不公正的问题，但无神论回避这一问题及对世界感到满足的可能性却更是小得多。一个人要满足于自己的各种可能性是不可能的，因为它们总是有限的。因此霍克海默使用了徘徊于有神论与无神论之间的“渴求那全然他者”的表达式。

这种对完美的渴求永远不能在世俗历史中得到满足；因为，即使一个更好的社会能够解决目前的社会混乱，它也既不能补偿昔日的苦难，又不能把昔日的忧伤接纳到拥抱一切的本质中。在霍克海默身上，我们看到了一种抗议的信仰，这种信仰使我们超越有神论与无神论的粗糙对立。针对乐观的有神论，他说：“鉴于世界上的苦难，鉴于不公正，要信奉存在着一个无所不能、广施恩典的上帝的教条，是不可能的。”

然而，鉴于世界上的苦难，鉴于不公正，要不期望真理和正义以及那提供它们二者的存在，同样是不可能的。相反的话也必须讲出来。因为如果没有对全然他者的欲求，对此时此地的根本批判是不可能的。若无真理观念及提供真理者，便不会有对真理的反面即人的被弃的认识。然而，霍克海默撇开了有神论者与无神论者的争论，这就向上帝的奥秘靠近了一步，向作为有神论者和无神论者之争论的缘由即苦难靠近了一步。如果说无辜的受苦受难使正义的上帝这个观念受到质疑，那么反过来讲，对全然他者的正义性的渴望也使苦难受到质疑，使它变成意识到的悲哀。它使对悲哀的意识变成对苦难的抗议。悲哀是普遍的苦难里的一种特殊的感觉。它担当了把苦难当作某种特殊的东西并抗议苦难的自由。如果我们把“何来不幸”（ｕｎｄｅｍａｌｕｍ）这个问题里的受苦叫作上帝，那么反过来说，“或者是上帝”（ａｎＤｅｕｓｉｔ）这个问题里的受苦就是苦难。宇宙论有神论辩解说，这个世界是上帝的世界。它以此回答上述双重问题。这样做，它实际上是对这个世界的苦难熟视无睹。苦难要么必须被忍受，要么将在天国的另一个世界里得到补偿。这个回答是偶像崇拜。传统无神论试图抽掉苦难所引发的关于上帝的问题的根基。伏尔泰（Ｖｏｌｔａｉｒｅ）说：“最简单的解答是：根本不存在上帝。”甚为尼采所羡慕的司汤达（Ｓｔｅｎｄｈａｌ）的警句则更为含蓄：“上帝的唯一藉口是他并不存在。”在这里，鉴于他那不成功的创世，上帝之不存在被弄成他的失败的藉口。这真可谓无神论的神义论。但是，霍克海默的批判理论并不满足于任何解答，而只是使问题仍然存在着。因此，它的否定神学很接近这么一种批判神学，这种神学的基础在于被钉十字架的耶稣所问的这个开放的问题：“我的上帝，你为什么离弃我？”

一种激进的十字架神学不能对死去的基督这一问题作出任何有神论的回答。它如果这么做，就会抽空十字架。它也不能作出任何无神论的回答。它如果这么做，就不会再认真对待耶稣对上帝的临终呼喊。有神论的上帝不可能遗弃他；在其被遗弃中，他也不可能对一个不存在的上帝呼喊。批判神学与批判理论在开放问题的架构里相遇相交。这些开放的问题是：得不到解答的苦难问题和不能舍弃的正义问题。“同实证论的生硬态度恰成对照的是，唯物主义思想家与宗教思想家都具有对永恒，更重要的是对普遍正义和普遍慈悲的种种期望。”

加缪写下面这段话时，可说是更为接近那奥秘：

基督来到人世，要解决两个主要的问题：邪恶与死亡，这两个问题都是反叛的问题。他的解决办法首先在于把它们担当到自己身上。这个神人也会遭受苦难，而且会耐心地忍受它。不能把邪恶完全归于他，正如不能把死亡完全归于他那样，因为他也会垮掉、死去。各各他之夜对人具有如此丰富的意味，只是因为在这黑暗中，上帝明明白白地全弃了所有承续下来的特权，自始至终地忍受了死亡的剧烈痛苦，包括深深的绝望。这就解释了“为什么你遗弃我”（Ｌａｍａｓａｂｔｈａｎｉ）以及基督在剧烈痛苦中所经历的那可怕的怀疑。如果这痛苦为永恒的希望所支撑，就容易忍受。但为了上帝的人性，基督不得不绝望。但是基督究竟是否像加缪所描绘的那样，在各各他作为一个神性的受难者真正解决了那“反叛的问题”，即邪恶与死亡的问题呢？

这不是加缪的观点。他过分地从传统的耶稣受难神秘论方面来看待基督，而不是把他看作介入于人类悲哀与苦难里的抗议的上帝，他很清楚基督的十字架一定意味着上帝本身放弃了其由来已久的特权，上帝本身经历了死亡的剧烈痛苦，如关于神性被舍弃的十字架神学所表明的那样，但他却看不见十字架和上帝中的神弃性的剧烈痛苦。他看到了上帝在十字架上消失了，但他没有看到基督在十字架上的死被接纳到上帝里面去了。然而，仅仅是这种视觉的变化已表明为什么各各他之夜对于人类已有了如此丰富的意味。在粗糙的无神论看来，这个世界就是一切。这种无神论与那种声称可以从这个世界的现实证明上帝存在的有神论同样肤浅。抗议的无神论的取向超越了上帝和苦难、苦难和上帝，使二者相互对立，结果成为一种“为了上帝的缘故”对不公正发出的无神论抗议。从上帝与苦难相互对立这个角度来看，一个上帝若在天国加冕为王，高高在上地沉浸在其荣耀之中，且这荣耀没有哪个凡人能够分享，那么这个上帝对神学来说，也是无法接受的。同样的道理，一种悲伤若只是从外部影响人，而不是震撼他的心灵，改变他的人格，这种悲伤也是不合适的。但如果是这样，基督神学难道不应当再次着手讨论“上帝亲自受难吗？”这一古老的上帝受苦论的（ｔｈｅｏｐａｓｃｈｉｔｉｓｃｈｅ）问题，从而能不像通常那样绝对地想象上帝，而是具体地想象上帝在基督里呢？基督神学在能够谈基督受难的历史对于世界受难的历史的意义之前，一定已经面临着基督受难历史的内在难题，一定已经明白上帝就在基督之被上帝遗弃里面。只有意识到十字架上耶稣与他父亲之间发生了什么事时，基督神学才能讲这个上帝对于那些在世界的历史上受难与抗议的人们的意义。要通过抗议的无神论这一关，唯一的方法是发展一种十字架神学，这种神学把上帝理解为基督受难里面的受难的上帝，并与被遗弃的上帝一起喊叫：“我的上帝，你为什么离弃我？”

在这种神学看来，上帝与苦难不再如在有神论和无神论里那样相互矛盾。在这种神学看来，上帝的存在即在苦难之中，苦难即在上帝的存在本身之中，因为上帝就是爱。这种神学接纳了“形而上学的反叛”，因为，它在基督的十字架里认识到一种形而上学里的反叛，或者毋宁说，一种上帝自身中的反叛：上帝爱人并且在他的爱里忍受了基督的死。他绝不是“冷酷的天国力量”，他也不“踏着尸体往前走”。他是为人所知的被钉十字架的人子里的人之上帝。

四、神人两性论与基督的受苦

关于早期教会教义史的较为晚期的新教和天主教研究一致认为，早期基督论的中心问题是对耶稣被遗弃的不加遮掩的承认。伊格那修能够不加思考地说他是一个“我的上帝的受难”（罗６∶３）的信徒。甚至耶稣受难日的礼拜仪式中对被钉十字架的基督的崇拜，也显示了某种“十字架宗教”的迹象。但是，神学思考不能将上帝本身与耶稣的受难与死等同起来。作为结果，传统的基督论非常接近基督幻影说。根据这种学说，耶稣只是看上去受过难，只是看上去被上帝遗弃而死了：实际上这一切并没有发生。思想史上与此相对应的是关于上帝的哲学概念，按照这种概念，上帝的存在是不容玷污、不可更变、不可分裂、不会受难、永生不死的；而人的本质却是暂存的、可改变、可分裂、会受难、终有一死的。关于基督里的两个本性的学说就源于这种根本的区分，这种区分旨在使人能够从这一区别的角度想象基督里面两个本性的位格的合而为一。但是，有另外一个方向的思想障碍，它源于对拯救的渴望。因为，暂存的和终有一死的人不在非暂存性和永生不死性里寻求拯救，又到哪里寻求拯救呢？这就是说，在叫作ｔｈｅｏｓｉｓ的与上帝的团契中参与和分享那神性生命。仅仅去批评早期教会基督论的形而上学架构，并用一个道德架构来取代它，是错误的。这是十九世纪末教义史学家和教义神学家的做法。假如本体神学的前提不再站得住脚，那么，对与上帝相像的末世论期望也会缺乏分量，依然存在的就将是这种不痛不痒的慰藉：道德上无罪的耶稣会使其追随者过得更好、更轻松。两个本质的教义在当时成为基督论的基本架构，不仅是因为那时的世界图景，而且在更大程度上是因为那超越的拯救期望：上帝变成人以使我们人能够成为上帝的一部分（阿他那修［Ａｔｈａｎａｓｉｕｓ］）。

断言上帝不会死的有神论上帝概念与断言人也能永生不死的拯救希望，使人们不可能把耶稣视为真正的上帝同时又认为他为上帝所抛弃。如果在两性教义的架构内考虑发生在十字架上耶稣与其上帝之间的事件，那么，柏拉图关于神之本质上的“冷漠”（ａｐａｔｈｅｉａ）的格言就会制造一个抵制承认基督受难的障碍，因为，一个像其他所有受造之物一样也免不了受难的上帝不可能是“上帝”。因此，人子基督只可能“按肉体”和“在肉体里”受难，即在他的人性本质中受难。假定人们对之争论不休的上帝受难论表达式断言，“神圣三位一体中的一份在肉体里受难”，但基督论对冷漠格言在基督论里的支配地位发起的攻击并没有走得更远。那上帝受难论表达式被摒弃了。亚历山大里亚的克里尔比任何人都更加强调基督的位格的统一，反对把两个本性加以区别。连他也没有能够匡正整个时期基督神学在这个问题上表现出来的“错误”。

作为他的关于位格的统一性的神学之后果，克里尔真的不得不把十字架上被抛弃的基督的喊叫归诸于圣子那完全的神性和人性的位格。“但克里尔不能自圆其说。那样喊叫的，肯定是基督，但使他这样做的，并不是他个人的人性的需要。克里尔说，任何人只要声称基督被恐惧和软弱打垮，便是拒绝承认他是上帝。基督不是以他自己的名义，而是以他的全部本质的名义那样喊叫的，因为，只是这而不是他本人才成为堕落的牺牲品。他是为我们呼唤圣父，而不是为他自己。”

克里尔之把基督的喊叫理解为凄凉，是在冷漠格言面前的最后退却。按照托马斯。阿奎那的说法，基督的受难只是就人性本质而言的本质的代替（ｓｕｐｏｓｉｔｕｍ）。

人性本质是它所表现出来的东西，能够受难；它并不关涉神性本质本身，因为神性本质是不能够受难的。首先让我们采用教会基督论和传统基督论的前提来询问：把基督的受难归于上帝本身真的不可能的吗？在基督凄惨的喊叫中消解他两个本性的位格统一真的是必要的吗？

１。尼西亚会议正确地抵制了阿流斯（Ａｒｉｕｓ）派的观点：上帝是不可变的。但这一陈述不是绝对的，只是一个比喻。上帝是不可变的，而受造之物却可以改变。但不能从这里得出这种结论：即上帝在所有方面都不可变，因为，这一否定性定义只是说上帝不受不是上帝的东西的强制。藉以作出上帝与人的总的区分的可变性否定不应导致这种结论，即他本质上是不可变的。如果说上帝不能消极地被其他东西如其他受造之物改变，这并非意味着他不能自由地改变自己，甚至自由地出于自己的自由意志让其他东西来改变他自己。上帝当然不能像他创造的东西那样被分裂，但他仍然能够传达自己的意愿。因此，关于他的不可改变性的相对定义不应导致他是绝对的和本质上不可改变的这样的断言。

２。主流教会反对叙利亚基督一性论者的立场，坚持认为上帝是不可能受难的。上帝不可能像易于受到疾病、痛苦和死亡折磨的受造之物那样遭受苦难。但因而就必须想象上帝不能在其他方面遭受苦难吗？这个结论也缺乏说服力。假定如此，则早期教会的神学只知道一种受难的替代，这就是不能够受难，不受难。但不情愿受难与本质上不能受难之间，还有其他形式的受难（前者指作为异己力量的结果的受难，后者则指积极的受难，爱的受难，在其中，一个人自愿地向为其他人所打动所影响的可能性敞开自己）。有不情愿的受难，有被接受的受难，有爱的受难。如果上帝不能在其他方面受难，因而不能在绝对意义上受难，那么他也不能爱。假如爱是不考虑自己利益地接受他人，那么它就包含作为他人异他性之结果的分担苦难的可能性和遭受苦难的自由。这个意义上的不能受难将与基督教的根本断言即上帝是爱相矛盾。这个断言在原则上打破了亚里士多德的上帝教义的符咒。能够爱者也能受难，因为，他也把自己向介入爱的苦难敞开，但凭着爱又保持对苦难的优越地位。以上帝本身有缺陷为理由否认上帝能够受难，是有一定道理的，但这不一定导致因为上帝存在的完整充实即是他的爱而否认他不能受难。最后，信仰所期望的拯救能够藉着源于ｖｉａｎｅｇａｔｉｖａ（否定方法）的上帝的一般属性（如不可改变性、永生不死性以及不可败坏性）得到有效的表达吗？假如改变、终有一死以及败坏被经历为灾难和苦难，那么，拯救在这里就可以主要只用对否定加以否定的字眼来描述。但这只不过是转述而已，因为，肯定的立场并不会魔术般或奇迹般地产生于否定的否定。假如不能给出关于信仰内容的任何信息，否定性的解释被权充当作信仰内容本身，那么不可败坏性和永生不死性最终看上去就不会特别称心如意，而是使人恐怖，使人厌烦。这种解释也会否定受造之物的相对德性，否定有着“苦难与失败”——有罪和死亡的双重意义上的——之经历的尘世生命所具有的暂时的凡人的幸福之相对德性。假如拯救只是被描述成全然异质的东西，那它就甚至不可能是拯救，因为最后的败坏也是全然异质的。因此，假如我们要严肃地讨论与上帝的团契中的拯救，我们就必须超越上帝与世界的一般区分，或上帝与人的一般区分，深入到基督历史中上帝与世界以及上帝与人的特殊关系里。但若是这样，则阿他那修的表达式就会变形，成为像路德的程式那样的东西：上帝成为人以使非人化的人成为真正的人。这种拯救在上帝的人性上也具有外在的永久性和永存不朽性，但其本身是一种新的生命，充满了运动，苦难与欢乐、爱与痛苦、接受与给予；它是最高程度生命的意义上的可变性。基督论的两性学说不仅力图对神性本质和人性本质作清楚的区分，而且力图坚持这两个本质在基督的神人位置的统一性，进而思考这种统一性。两性论把这两个本质置于位格的统一的相互关系中，置于这样的境况中，即不是抽象地适合神性与人性、创造者与受造之物的关系，而只仅仅是具体地适合神人基督。在这里，就基督的位格是神圣三位一体的第二位即永恒圣子而言，神性本质本来与基督的位格是等同的。这就是，神性本质不是作为一个本质，而是作为一个位格在基督里发生作用。另一方面，基督的人性本质本来并不与基督的位格等同，而是被圣子的神性位格通过其道成肉身而“呈现人性本质”（ａｓｕｍｐｔｉｏｈｕｍａｎａｅｎａｔｕｒａｅ），并在基督的位格里成为耶稣基督的具体存在。神性本质在基督里面实质化地（ｈｙｐｏｓｔａｔｉｓｃｈ）表现为一个位格，但人性本质又非实质化地表现为神性位格的具体存在。但假如基督里构成其位格的中心具有某种神性本质，那么，鉴于基督被上帝遗弃，受难并死去，如何解释他的整个神人位格呢？经院派神学以严格的逻辑追问，到底能不能以神人两性合而为一为根据，把神性本质的谓项转而用于人性本质，又反过来把人性本质的谓项转而用于神性本质。关天属性相通（ｃｏｍｕｎｉｃａｔｉｏｉｄ－ｉｏｍａｔｕｍ）的教义讨论了这些问题。这种教义坚持，除了基督的位格，不可能有“抽象的属性相通”（ｃｏｍｕｎｉｃａｔｉｏｉｄｉｏｍａ－ｔｕｍｉｎａｂｓｔｒａｅｔｏ）。因而只在具体事例里才有某种属性相通。这就是说，人们可以讲：圣子基督受难、死了。藉着属性相通观念，人们能够把受难与死的人类属性归于基督的整个位格。人们不能说：因此，神性本质也会受难与死；只可能说：因此，基督的位格终有一死。人们不能说：因此，复活了的基督的肉体无所不在；只能说：基督的位格无所不在。宗教改革在圣餐的争论中，对这种神学作了进一步的阐发。慈温利（Ｚｗｉｎｇｌｉ）以其经院派的人文主义的思路对属性相通的思想样式仍然有很好的修辞性（ｒｈｅｔｏｒｉｓｃｈ）的把握：“属性相通”即属性的共有，在我们被叫做喻意（Ａｌｏｉｏｓｉｓ）。这里的“喻意”是人子基督的传言的言辞样式（Ｒｅｄｅｆｉｇｕｒ）。

在基督的存在本身里面，神人两种本质依然如从前所是。因此，慈温利在基督的神人位格的融合里只看到了同一个位格所共有的两个本质，并强调了这两种本质的差异，因为上帝是创造者，人是受造之物。梅兰希顿及其门徒追随早期教会和经院派神学说：“属性相通只是传言，因为，真正的本质合一分布在具体的三个位格中”。它是一个传言（ｐｒａｅｄｉｃａｔｉｏ），而不是一个相通（ｃｏｍｕｎｉｃａｔｉｏ），尽管基督的传言属于基督事件本身。另一方面，路德却认真看待这一事实，即这不是观念上价值相同的两个本质在一个位格中，而是一个神性位格呈现了一种非神性的人性本质。在他看来，神—人基督的合一发生了，并为神性位格本身的行动所决定。因此，基督里的神—人合一并非产生于语言，而实质上产生于圣子的行动。因此，路德派神学家如布伦兹（Ｂｒｅｎｚ）讲一种“实在的属性相通”（ｃｏｍｕｎｉｃａｔｉｏｉｄｉｏｍａｔｕｍｒｅａｌｉｓ），反驳梅兰希顿及宗教改革派的论点。他们称这种论点仅仅是一种“言辞的属性相通”（ｃｏｍｕｎｉｃａｔｉｏｉｄｉｏｍａｔｕｍｖｅｒｂａｌｉｓ）。

“对于路德，本质合一（ｕｎｉｔｉｏｎａｔｕｒａｒｕｍ）已经是一个‘基督位格的存在中的事件’，这一事件超越了两个本质的单纯结合或它们在思想中的融合。”

不，朋友，你若把上帝撇在一旁，也就必须随之把人性撇在一旁。它们是不能分裂的，是不能相互分离的。同一个位格已经诞生。某先生在睡觉前脱掉大衣，把它放在一边时，但他的位格还在他身上，人性并没有因此被撇开。在路德看来，基督和上帝不仅在上帝启示里，而且已经在他们的存在本身中形成一个合一体，如他的表达式所表明的那样：“除了基督，别无上帝。”耶稣基督是“万军之主”。

我们在他写的赞美诗里读到这样的句子：“那茫茫人寰从未含摄的，躺在玛利亚的子宫里。”

“因为上帝不仅如在所有其他（受造之物）里那样，在基督中临在并且呈实体性，而且也人神一位地以肉体寓居于基督里。”

虽然我可以就所有的受造之物说：“有上帝”或“上帝在其中”，我却不可以说“那就是上帝本身“。但信仰讲基督时，不仅说上帝在他里边，而且说基督是上帝本身。因此，近来已变得很寻常的上帝之说即”上帝在基督里“往前推进了一步，成为：上帝就是基督，基督就是上帝。在慈温利看来，上帝即便呈现基督的人性，他那至高无上的地位也毫不为之动摇。基督按照其人性及肉体遮饰为我们受难并死去。但在路德看来，基督的位格是被神性位格决定的。因此，神性位格也在基督的受难与死里面受难和死去。所以，他可以说：”认真说来，在此的这个人是世界的创造者，而且在此的上帝受难、受死，而且被葬。“他又用“在此的上帝”（ｉｓｔｅＤｅｕｓ）和“在此的这个人”（ｉｓｔｅｈｏｍｏ）。虽然这些字眼分裂了基督的位格，但既讲上帝之死，同时又讲耶稣创世以及这位那撒勒的人无所不在，事实上是可能的。宗教改革传统的批判性问题是：一个第三存在，一个具有肉体化神性和神性化肉体的怪物（Ｕｎｇｅｈｅｕｅｒ）是否已经取代了上帝与人及他们在基督里的位格合一。里斯特（ＪｏｈａｎｎＲｉｓｔ）的耶稣受难赞美诗里有这样的语句：

啊，巨大的悲痛，上帝亲自死了，他死在十字架上，以此赢得天国为了爱我们。在１９１５年的德国新教教会圣歌集以及新教圣歌集的第７３号圣歌里，上述诗句被教条式地篡改后读作：

啊，巨大的悲痛，上帝之子死了……

路德本人已说过：“就其本质来讲，上帝不可能死，但既然上帝与这人融合在一个位格里，这人一死，就可以把这叫作上帝之死，因为这人与上帝是一件事或一个位格。”

这与他区分上帝的外在本质（与世界相关）与神圣三位一体关系（内在的）里的圣子的位格是一致的。但有时他并不对这两者作任何区分，而是用“上帝”既指神圣三位一体的本质，亦指三位一体中的一个位格；有时他没有作“上帝里”的这些区分。这时，悖论就会产生。比如，在基督的十字架上，“上帝与上帝对抗”，在耶稣被上帝遗弃中，上帝本身也被遗弃并死去，或者反过来讲，死去的耶稣本身就是上帝和创造者。如果人们只是从一般的“上帝”出发，进而讲基督里的上帝，然后又讲上帝在十字架上的死，那么，这种死本身就变成了“上帝现象”（Ｇｏｔｅｓｐｈａｎｏｍｅｎ）。

应当这样探讨耶稣在各各他十字架上之死，但不能把这种方法推而广之到讨论一般的死。假如耶稣的这种死是上帝的启示，那么，爱就更是一个“上帝现象”了。若对传统作批判性的总结，我们可以说：

１。凭藉属性相通的教义，路德做出特别的努力去克服在基督之死里理解上帝的思想障碍（这一障碍产生于有关神人两性［两个本质］的教义）。这一教义对上帝与人作了外在区分，这样便挫败了人自我神义的所有企图。以此为先决条件，属性相通深入到上帝与耶稣的内在关系中，思考了神—人基督的内在生命，正是这种内在生命把与上帝的团契传达给人。

２。它使把上帝本身设想为在基督被上帝遗弃里，并使把十字架上的受难与死归于基督的神—人位格成为可能。假如永恒圣子的位格里的这种神性本质是基督里面创造的一个位格的中心，那么，这种神性本质也会受难和死去。

３。把一般的神性本质与具体的三位一体里第二位格加以区分，是很重要的。路德经常想着这一点，尽管他并不总是坚持这一点。他用这种区分在基督的受难与死里体味到上帝本人。然而圣子这个受难与死去的位格之介入圣父与圣灵这两个位格的复杂关系，他却没有加以论述。换言之，他的基督论是按照道成肉身和十字架神学，而并非总是按照三位一体说来建构的。他宽松含混地使用“上帝”这个字眼来表示（ａ）上帝的本质；（ｂ）圣子的位格；（ｃ）圣父与圣灵的位格。由于他强调地讲上帝与人，讲道成肉身的上帝和变成上帝的耶稣其人，他便不可避免地作了上帝与上帝的区分这种悖论性区分：钉十字架的上帝与被钉十字架的上帝的区分；死了的上帝与又没有死的上帝的区分；基督里的显明的上帝与基督之上和超越基督的隐蔽的上帝的区分。

４。路德关于被钉十字架的上帝的基督论仍然保持了早期教会神人两性教义的架构，代表了有关属性相通的进一步的重要发展，并使关于十字架上道成肉身的教义彻底化。由于以源自其基督论所作的上帝与世界、上帝与人的一般区分的上帝概念为前提，他后来在十字架神学里又对自己的上帝概念作了更改，但他从未达到成熟的基督论三位一体教义的水平。

五、三位一体的十字架神学

在所有的基督教会里，十字架已成了区别基督教会与其他宗教、其他信仰形式的标记。与此同时，必须注意在古代宗教世界里，上帝概念里的三位一体教义是藉以区别基督教与多神论、泛神论及一神论的标记。伊斯兰教征服小亚细亚时，许多地方的基督教堂被改建成清真寺，并针对仍然可能在场的基督教徒刻上了这样的铭文：“上帝并未生子亦未被生。”

基督教中招致伊斯兰教一神论激烈攻击的成分，首推神圣三位一体的信仰。这是基督教对上帝的信仰的不可或缺的一部分吗？对被钉十字架的耶稣的信仰与对神圣三位一体的信仰这两个基督教特征之间有无一种内在逻辑联系呢？在这里，我们并不关注在两大基督教传统——一个特别是新教，另一个主要是希腊东正教——之间作教会普世运动式的调解。我们的问题毋宁是：假如我们要理解“人性的”、“被钉十字架的”上帝，我们就必须按照神圣的三位一体教义来思考上帝吗？反过来讲，假如没有十字架事件的观念，那么，可以不可以按照三位一体教义来思考上帝呢？

在西方神学中，三位一体教义并非享有特殊的地位。在教会生活中和在诚实信徒的理解中，讲“上帝”似乎是一件难事。当然，礼拜仪式是以这种表达式开始的：“以圣父、圣子和圣灵的名义”，而且使徒信经及其更为现代的翻版有三个项，在许多人看来，它是把上帝作为创造者、复和者与救赎者来讲的。然而，许多基督徒的宗教概念实际上只不过是一种被稍加基督教化的一神论。但恰恰是这种神学和基督徒信仰里的普遍的一神论牵涉到某种身份危机。因为，这种普遍的宗教一神论是抗议的无神论的永久性理由，而且是正当的理由。当拉纳说在神学与宗教情境里，人们只讲“上帝”成人，而不讲“圣子已成肉身”（约３∶１６）时，他对新教神学的评价是正确的。“人们可以怀疑，就脑与心的教义问答（ＫａｔｅｃｈｉｓｍｕｓｄｅｓＫｏｐｆｅｓｕｎｄｅｓＨｅｒｚｅｎｓ）而言，如果没有三位一体说，基督教的道成肉身观念就根本用不着改变。“连关于恩典的教义实际上也是一神论的，而不是三位一体论的。人享有上帝的恩典或神性本质，但人们仍然说我们是通过基督而获得上帝之恩典的，上帝里面的三位一体区分似乎没有必要。关于创世的教义也是如此。信仰唯一的造物主上帝似乎就足够了，如穆斯林教徒所做的那样。末世论至多也只讲将要来的上帝及其王国，或者讲作为绝对未来的上帝。可以理解，这样的话，基督就被淡化了，仅仅成为这一未来的预言者，其功能是当现在不在场的上帝的代表，上帝本人莅临其位时，基督便可以离开。最后，基督教伦理确立了人对上帝和基督统治的服从，甚至超越了某种道德上的君主制。自梅兰希顿时代以来，尤其是自施莱尔马赫和十九世纪道德神学肇始以来，三位一体教义在新教中似乎只被看作一种不关涉生活的神学思辨，一种对初入教者来说高深莫测的神学玄义。尽管梅兰希顿后来完全按照三位一体论来思考神学的问题，但１９世纪自由主义新教能够从其著述中援引的唯一一段话，是作于１５２１年的《教义要点》（Ｌｏｃｉｃｏｍｕｎｅｓ）里的一个段落，该段落与现代精神十分合拍：

我们最好崇拜神性的奥秘，而不是研究神性的奥秘。我们的主全能的上帝给他的亲生子穿上肉体的外衣，是为了不让我们再思考他的荣耀与光辉，而是转而思考肉体，尤其是思考我们的弱点……因此，我们没有理由花大量的精力去思考那些不着边际的玄奥的题目，如“上帝”、“上帝的统一性与三位一体性”、“创世的奥秘”、“道成肉身的方式”……认识基督便是认识上帝的恩惠，而不是如他们所教训的那样，我们应当思考上帝的神性或人性及其道成肉身的方式……保罗写基督教教义概要时，给罗马人写过一封信，在其中，他是否夸夸其谈地讲有关三位一体的玄义、道成肉身的方式，或积极与消极的创世的哲理呢？……他所探讨的，是藉以认识基督的律法、罪、恩典及基本原则。宗教改革派从纯神学思辨到神学实践的批判理论的转变，实际上导致了对三位一体教义的摒弃，因为，在早期教会传统中，三位一体教义的位置在于对上帝的赞颂和体悟，而不在于拯救的救恩行动。但三位一体教义事实上属于“对神圣荣耀的思考”，与上帝在我们的历史和肉体里通过基督向我们启示不是一回事。一旦作出这种区分，脱离作为纯思辨的三位一体教义，致力于对律法的历史、罪愆以及恩惠的思考便是正确的。如梅兰希顿所说，人们不应思辨性地奢谈三位一体奥义的哲理，而应认真对待如何在基督的十字架这一事件里体认上帝。这是一组很不同的问题。从纯理论到关于实践的理论的转移在全部现代思想史上得到了进一步的证明。这不再是思辨性思想，而是行动性思想。理性不再是感知的，而是产生结果的。它不再企求认识实在之中的永久存在，而是企图得到旨在变革的认识。现代思想关注工作与生产。它是实用主义的：实在就是效率。理论并非被永恒理念检验，而是通过实践及其结果得到检验的。如前所示，这一倾向左右了十九世纪的神学阐释。根据康德的说法，解释圣经传统和神学传统的准则是“实践的东西”。

他精确、优雅地解释说：

如果人们试图领会三位一体教义，那么，从字面意义的三位一体教义里就几乎不能获得任何实践意义；一旦人们认识到它超越了我们的所有概念，能够得出的实践意义就更少了。……信仰原则所指的，不应是那被信仰的，而应当是那在一个实践的（道德的）意图里接受它是可能的和有目的的，尽管这并不能被加以证实，而只能被信仰。……因而，这样一种信仰由于其既不能造就一个更好的人，也不能证明一个更好，就根本不属于宗教的一部分。根据施莱尔马赫的观点，神学陈述必需能够是关于基督教自我意识的陈述。因此，他把三位一体教义置于《基督教信仰》一书的结尾处，甚至可以说是附录里，并且说：“但是，这种教义本身由于被置于教会的架构内，它就不是一种有关基督教自我意识的直接表达，而只是几种这样的表达的结合。”

然而，施莱尔马赫对于三位一体教义的某种彻底重构，是持开放态度的。“我们认为这一教义已最后定型的理由更少，因为福音派（新教）教会成立时，它并没有因之得到任何新的探讨和阐释；因此，一定有某种转化仍然在等待着这种教义，这种转化将回溯至其肇始本身。”

今天必须尝试的，就是这种转化。我们不能以古典时期纯理论的形式来求得这种转化；这在我们看来像纯思辩。超逾我们的，不是为我们！（Ｑｕｏｄｓｕｐｒａｎｏｓ，ｎｉｈｉｌａｄｎｏｓ！）

我们不能说上帝就其自在自为的本性来说是谁；我们只能说他在基督的历史里对于我们是谁，而基督的历史又与我们自己的历史连接在一起。我们也不能以同经验和实践紧密相关的现代思想形式来企求这种转化。或者，我们在上帝指向上帝的行动的方式里是否能得出某种实践的和与基督教的自我领悟相关的东西呢？如果是这样，那么就如路德和梅兰希顿所说，我们必须放弃早期教会和传统所作的“自在的上帝”与“为我们的上帝”的区分。我们就必须在十字架事件的现实里因而也是在我们自己的现实里发现上帝与上帝的关系，并在这种现实里思考上帝与上帝的关系。实际上，这将意味着“三位一体教义的彻底重构”，因为如果是这样，上帝的本质就必须是基督的人性历史，而不是某种与人疏离的神性“本质”。

为什么在中世纪以后，三位一体教义变成了孤立的思辨和教义学的区区点缀呢？拉纳指出，托马斯。阿奎那的《神学大全》取代伦巴德的《四部语录》后，一个重大区分就被引入关于上帝的教义中。这就是一体的上帝（ＤｅＤｅｏｕｎｏ）与三位一体的上帝（ＤｅＤｅｏｔｒｉｕｎｏ）这两个论题的区分以及它们的先后次序。这种次序直至今日依然被视为当然。这种区分和安排的目的是护教。按照托马斯的方法，人们首先问这个问题：“有一个上帝存在吗？”并藉着人类理性的自然启示和关于上帝存在的宇宙论证明的确存在着一个上帝，并且这个上帝是唯一的。然后，用同样的方法得出关于神性本质的形而上学的和非人的属性的结论。这种认识又被用于自然神学。只是在这时，凭藉恩典的超自然启示对上帝的内在本质加以描述的行动才开始，这是一个指向基督神学（ｔｈｅｏｌｏｇｉａｃｈｒｉｓｔｉａｎａ）与拯救神学（ｔｈｅｏｌｏｇｉａｓａｌｖｉｆｉｃａ）——即对拯救的上帝的认识——的行动。第一个论题对自在的上帝的形而上学属性进行了讨论，第二论题对上帝同我们的拯救—历史关系进行了讨论。即便新教正统教义也首先给出了关于上帝的总的教义“论上帝”（Ｄｅｄｅｏ）的概要，然后才是关于“神圣三位一体的奥秘”（ｍｙｓ－ｔｅｒｉｕｍｄｅｓａｎｃｔａｔｒｉｎｉｔａｔｅ）的训诫。卡帕多派（Ｋａｐａｄｏｚｉｅｒ）的伟大的希腊神学毫无疑问把所有的神学都理解成关于三位一体的教义。但这种神学对“内在的三位一体”与“拯救行动中的三位一体”作了区分，从而以自己的方式如区分原型与复制、理念与呈现那样区分了上帝的内在本质与拯救历史。卡尔。巴特与十九世纪的新教传统不同。他的《教会教义学》并非以护教性序言或教义阐释的基本原则开卷，而是以三位一体教义开卷的。在他看来，三位一体教义是理解“耶稣基督乃上帝”这一基督教原理的阐释性准则。但是即使他也追随卡帕多派，对内在的三位一体和拯救行动三位一体作了区分。上帝“预先自在地”是其启示在基督里面的一切。上帝与其自身相符合。拉纳１００提出了这个论点，即上述两种区分都不恰当，而应当说：

１。三位一体即是上帝的本质，上帝的本质即是三位一体。

２。拯救行动中的三位一体即是内在的三位一体，内在的三位一体即是拯救行动中的三位一体。上帝与我们的关系是三重的。这种与我们的三重（不加任何条件的、白白给我们的）关系不仅仅是内在的三位一体的一个形象或相似物；它就是三位一体本身，即使作为无条件恩惠传达我们的也是如此。１０１

这样，上帝一体性和三位一体性同属于一个论题。我们不能先对上帝本质的一体性加以描述，然后又对三个神圣位格或实在加以区分，因为如果这样做，我们实际上就在应付四个本质。于是，上帝的存在就成为上帝的实在（ｈｙｐｏｓｔａｓｉｓ），三个位格完全可以摒弃，我们就可以心安理得地从一神论角度来进行思考了。在进一步讨论这个问题以前，我们必须考查一下三位一体思想成为必要的特定情境，否则，这种讨论就易于流为现时代改变了的状况下传统教义的翻版，不为其他缘故，只为一个曾经存在过的传统。施莱尔马赫说得正确，三位一体教义的任何新版本都必然是“一个径直返回其源头的转换。”

三位一体教义的地位不在于“思想的思考”，而在于耶稣的十字架。“没有感性的概念是空洞的”（康德）。对三位一体上帝概念的感觉就是基督的十字架。“没有概念的感性是盲目的”（康德）。

被钉十字架的基督的感性神学概念是三位一体教义。三位一体教义的物质原理是基督的十字架。十字架的知识之形式原则是三位一体教义。源头活水在哪里呢？

如众所周知，《新约全书》里并不存在完善的三位一体教义。三位一体说只是在早期教会就基督与上帝本身的一体性发生争论时才产生的。我认为斯蒂芬（Ｂ。Ｓｔｅｆｅｎ）在其被人遗忘的《十字架的教义：也论十字架中心论的神学》（１９２０）里看到了令人惊诧的东西：

基督教信仰以三位一体的上帝为其信经基础。这个基础不是《新约全书》里的少量贫乏的三位一体表达式，而是关于十字架那彻底、一致的见证；关于神圣三位一体的最简洁的表达是神性的十字架行动，在其中，圣父让圣子通过圣灵牺牲自己。１０２

我们必须对此论点加以检验。按照这个论点，十字架神学必须是三位一体教义，三位一体教义必须是十字架神学，因为，若不如是，则人性的、被钉十字架的上帝便无法被充分体悟。１０３

在基督的十字架上，基督与他称之为父亲（并宣称他“已接近”被遗弃的人们）的上帝之间发生了什么事呢？

按照保罗与马可的说法，耶稣本人正是被这个上帝、这个父亲遗弃的，并在被遗弃的惨叫中死去。

上帝把他的亲生子交出去，这是《新约全书》里最闻所未闻的断语之一。我们必须在其充分的意义上来领会“交出”这个字眼，而不是把它淡化成“派”或“给”。这里发生的事是亚伯拉罕没有必要对以撒做的事（参见罗８∶３２）：基督完全是被那父亲故意舍弃给死亡之命运的：上帝把他交给了腐朽的势力——无论它叫作人还是叫作死。为了最精当地表达这个意思，我们不妨用早期教会教义的话说：三位一体的第一位格放逐并毁灭了第二位格……任何一种十字架神学都不可能比这表达得更激进了。１０４

因此，我们将对那些有关基督被上帝遗弃的表述加以神学阐释，以此事开始讨论。在耶稣受难叙事——它按照他的生平来描述他的死——里，表示“交出”的词，αραδιδUαι，有明显的否定含义。它的意思是：“交出”、“放弃”、“交”、“背叛”、“驱逐”、“杀死”。

“交出”这个字眼（罗１∶１８以下），也出现在保罗的神学里，它表达的意思是上帝的愤怒、审判，因而也是人的失落。上帝因人的不虔诚而愤怒是显而易见的，因为他把他们“交给”了邪恶与残酷。这里也如此：背弃上帝的人亦为上帝所弃。不虔信上帝与被上帝遗弃是同一事件的两个面。不信上帝的人把不可见的上帝的荣耀变成某种可以败坏的存在的景象——“上帝任凭他们随着心里的欲念做下流的事”（罗１∶２４，２６，２８）。审判在于这一事实：上帝把他们交给他们自己所选择的堕落，在他们的被遗弃中遗弃他们。并非保罗以一种遥远的审判来威胁罪人，无论他们是犹太人还是非犹太人；毋宁说，他看见上帝的愤怒表现在非犹太人野蛮的偶像崇拜以及犹太人非人的德行之义中。罪与罚在时间和司法上并非相互分离。在不信上帝的偶像崇拜者被上帝遗弃里，保罗已经看见了上帝的愤怒之显露，以及正在完成的审判。１０５在此情形中（罗１∶１８），他宣布上帝的拯救之义就在被钉十字架的基督里。但被上帝遗弃的人的解救与解放怎么能存在于被上帝遗弃的、被钉十字架的基督这个人物里呢？

当保罗在耶稣复活的末世情境里，而不是在其生平的历史情境里认识并传言耶稣被上帝遗弃时，他替“交出”的含义引进了一种根本变化。在《罗马书》八章卅一节及以下，我们读到：“只要上帝在我们这一边，谁能敌对我们呢？

他连自己的儿子都不顾惜，把他给了我们。既然这样，难道他不会也把万物白白地赐给我们吗？“根据这一段话，上帝舍弃了自己的儿子，遗弃了他，驱逐了他，把他交给一种可憎的死。保罗用更强烈的语气说：“上帝让他担负我们的罪。”（林后５∶２１）以及“基督已经为我们承担诅咒。”（加３∶１３）因此，在耶稣被其父亲和上帝那完全的和无法摆脱的遗弃里，保罗悟出了父亲为了不信上帝的人和被上帝遗弃的人交出儿子这样的道理。因为上帝“不饶恕”他的儿子，所以所有的罪人都被饶恕了。正是因为上帝遗弃了自己的儿子，为他们交出了他，所以他们不是被上帝遗弃，尽管他们有罪。因此，把圣子交给为上帝所遗弃，是罪人称义的根据，是上帝接受敌人的根据。因此可以说，父亲在十字架上交出自己的儿子，是为了成为那些被交出的人的父亲。儿子被交给这种死，是为了成为生者和死者的主。如果说保罗强调地讲上帝“自己的儿子”，那么饶恕和遗弃也牵涉上帝自身。在儿子的被遗弃里，父亲也遗弃了自己。在儿子的被舍弃中，上帝也舍弃了自己，尽管方式不同。因为，耶稣在被遗弃里所蒙受的是死去，而不是死亡本身；因为，人不再能“蒙受死亡”——因为，蒙受死亡是以生命为先决条件的。但遗弃他，交出他的父亲是在无限的爱的悲痛中蒙受儿子之死的。因此，我们在这里不能从父亲这方面说父亲也受难和死了。被父亲遗弃的儿子的受难与死不同于父亲在儿子之死里面的受难。耶稣的死也不能从上帝受苦论方面理解为“上帝的死”。

为了领悟发生在十字架上耶稣与其父亲和上帝之间的事，有必要使用三位一体语言。儿子蒙受的是死去，而父亲蒙受的是儿子的死。儿子之无父亲与父亲之无儿子相配，而且假如上帝自命为耶稣基督的父亲，那么他也在儿子的死里蒙受了他的父性的死。如果不是这样，三位一体教义就仍然摆脱不了某种一神论背景。在《加拉太书》二章二十节里，“交出”表达的出现也是以基督为主语的：“……上帝的儿子……他爱我，为我舍命。”

根据这一段话，就不仅是父亲交出耶稣，让他在十字架上被遗弃死去，而且是儿子舍弃自己。这与符类福音关于耶稣受难的叙述相符。根据这叙述，耶稣有意识地自愿走向十字架，而不是像被邪恶、厄运压倒那样被死亡压倒。从神学上来讲重要的是，必须注意到保罗的叙述程式的出现，是以父亲与儿子作主语的，因为如关于橄榄山的叙述报道的那样，保罗的表达式表达了十字架事件里父亲的意愿与儿子的意愿之间那种深刻的一致。但耶稣及其上帝和父亲的意愿之间那种深刻的一致恰恰是在他们之间最深刻的疏离里，在耶稣在十字架上被上帝遗弃和受诅咒的死里得到表达的。如果历史的遗弃与末世的舍弃两者都表现在基督在十字架上的死里面，那么这一事件既包含了耶稣与其父亲在疏离里的一致，也包含了他们在一致里的疏离。如《罗马书》八章卅二节与《加拉太书》二章二十节所示，保罗已把耶稣的被遗弃描述为一种“献身”（Ｈｉｎｇａｂｅ），把他的献身描述成爱。约翰的神学以一句话总结了这一情形：“上帝那么爱世人，甚至赐下他的独子，要使所有信他的人不至于灭亡，反得到永恒的生命。”（约３∶１６）

《约翰壹书》认为上帝自身就存在于十字架这爱的事件之中：“上帝是爱”（４∶１６）。换言之，上帝不仅仅是由于他的愤怒，选择和拒绝而爱。上帝就是爱，就是说，他在爱中。他在自己的爱这一事件里构成自己的存在。他在十字架事件里作为爱而存在。因此，在较早时期的系统神学里，就实质的同一、父亲与十字架上的儿子的意志一致而言，讲一种本体同一论（ｈｏｍｏｕｓｉｅ）是可能的。在十字架中，父亲与儿子在遗弃里最深刻地相互分离，与此同时，在他们的献身中又最内在地合为一体。１０６在父亲与儿子之间的这个事件里发生的，是圣灵，使罪人称义，使被遗弃的充满爱，使死者再生，因为即使他们死了，这一事实也不能把他们排斥在十字架事件之外；上帝身上的死也包括他们。这样，我们就已经使用了三位一体语言来理解发生在十字架上耶稣与其父亲和上帝之间的事。人们如果想在两性说的架构内描述这一事件，就只能使用上帝这个简单概念。如果是这样，人们就必须说：发生在十字架上的，是一个上帝与上帝之间的事件。就上帝遗弃自己，与自己相抵牾而言，这是上帝自身中的深深的分裂；同时，就上帝与上帝是一体，上帝符合上帝而言，这又是上帝自身中的统一。如果是这样，就必须矛盾地表述这个表达式：上帝在十字架上作为罪人之死死了（ｓｔａｒｂｄｅｎｇｏｔｌｏｓｅｎＴｏｄ），但却没有死。上帝死了，但又没有死。如果像传统所表明的那样，人们只能使用两性说里关于上帝的简单概念，人们就会总是倾向于把这个概念局限在抛弃又接受耶稣、交出又复活耶稣的圣父的位格上，并且会因而“抽空”十字架的神性。但人们如果撇开任何已被作为前提和源于形而上学的上帝概念，从此进行论证，就必须讲那被耶稣称为“父亲”的，那藉着他，耶稣把自己理解为“儿子”的。假如是这样，人们就应当理解发生在遗弃儿子的父亲与被父亲遗弃的儿子之间的事件那险恶致命的一面；反过来，也应当理解发生在施爱的父亲与施爱的儿子之间的事件那充满生机的一面。儿子死时，他在自己的爱里忍受他之被父亲遗弃。父亲在他的爱里忍受儿子之死的哀痛。假如是这样，则无论父亲与儿子之间发生了什么事，都应理解为父亲与儿子的献身精神、为遭遗弃的人创造爱的精神、使死者复活的精神。产生于父亲的悲痛与儿子之死的，是无条件的爱，因而也是无限的爱。这种爱延及被遗弃的人，从而在他们里面创造新生命的可能性和力量。两性说必须把十字架精神静态地理解为两个性质不同的本质之间的相互关系，而这两个本质正是不能受难的神性本质与能够受难的人性本质。在此，我们已用三位一体语言把十字架事件阐释为关注位格之间关系的事件，在这种关系中，各个位格以其相互关系确立自己的性质。这样做，我们所看到的，就不只是三位一体的一个位格在十字架事件中受难，就仿佛三位一体已经在其本身即神性本质中临在。我们也没有把耶稣之死解释为一个神—人事件，而是解释为一个圣父与圣子之间的三位一体事件。基督与其父亲的关系里受到质疑的，不是基督的神性与人性及其相互关系，而是耶稣的嗣子性（Ｓｏｈｎｓｃｈａｆｔ）的总体的和位格的方面。这样一个出发点与传统的出发点不同。它克服了内在三位一体与拯救行动中的三位一体的分裂与上帝的神性与其内在的三位一体的分裂。它使三位一体说对于理解体悟基督的十字架成为必要。信仰从末世论角度把发生在抛弃的父亲与被抛弃的儿子之间的历史事件理解为本着创造生命的爱之精神的，施爱的父亲与施爱的儿子之间的事件。假如耶稣的十字架被理解为一个神性事件，即发生在耶稣与其父亲和上帝之间的事件，就有必要三位一体地讲圣子、圣父与圣灵。如果是这样，则三位一体说不再是关于上帝的劝诫性的和不实际的思考了，而不啻是耶稣受难叙事的一个较短的版本（耶稣受难故事对于末世论信仰自由及被压迫的自然的生命是重要的）。

它保护信仰免遭一神论和无神论的侵害，因为它使信仰牢记十字架。三位一体教义的内容是基督本身的真正的十字架。被钉十字架的基督的形式就是三位一体。如果是这样，那么，什么是拯救呢？

只有当一切灾难、被上帝遗弃、绝对的死、永恒的诅咒以及沦入虚无等等在上帝自身里面时，与这样一个上帝的一致才是拯救、无限的欢乐、不可摧毁的拣选与神性的生命。上帝里面的“分叉”其自身必须包含历史的全部喧嚣与骚动。人必须能够认识这“分叉”里的拒绝、诅咒以及最后的虚空。十字架带着自己被遗弃的一切严酷，站立在圣父与圣子之间。如果人们把三位一体内的上帝的生命描述为“上帝的历史”（黑格尔），那么，这上帝的历史就应当包含被上帝遗弃、绝对的死，以及非上帝这整个深渊。只有上帝自己才能反对上帝（ＮｅｍｏｃｏｎｔｒａＤｅｕｍｎｉｓｉＤｅｕｓｉｐｓｅ）。

由于这种死发生在历史上各各他的十字架上圣父与圣子之间，从它里面就会产生生命、精神的爱，以及被选获救。各各他十字架上耶稣之死里面的具体实在的“上帝的历史”，因此包含了人类历史的全部深度，含摄了历史里的历史。人类历史无论在多大程度上为罪与死所决定，也被接纳进入这“上帝的历史”，即进入三位一体，被整合到“上帝的历史”的未来里。在这上帝的历史里，没有什么苦难不是上帝的苦难；没有什么死不是上帝在历史上各各他的死。因此，没有什么生命不被他的历史整合到永恒生命里，整合进上帝那永恒的欢乐里。思考“历史中的上帝”总是会导致有神论，导致无神论。思考“上帝里的历史”就能超越有神论与无神论的对立，导向新的创生与“上帝之艺术品”（ｔｈｅｏｐｏｉｅｓｉｓ）。然而，“思考上帝里的历史”首先意味着领悟基督的受难与死里的人性。这指的是有着其所有困境与绝望的全部人性。如果是这样，谈“上帝”有何意义呢？

我认为，圣父、圣子与圣灵的辩证历史在各各他十字架里的统一尽管充满了紧张，似乎仍然可以追溯地描述成“上帝”。如果是这样，一种三位一体说的十字架神学就不再在一种已被当作先决条件的形而上学的或道德的上帝概念的架构里或以这个上帝概念的名义阐释十字架事件了——我们已证明，这不能正确地解释十字架，而是抽空它的意义——而从这历史中发展出将为上帝所理解的内容。一个人若从基督教的角度讲上帝，就必须把耶稣的历史作为发生在圣父与圣子之间的历史来讲。假如是这样，则“上帝”就不是一种本质或一个天国般位格或一种道德权威，而实际上是一个“事件”１０７。然而，这不是共同人性（Ｍｉｔｍｅｎｓｃｈｌｉｃｈｋｅｉｔ）的事件，而是发生在各各他的事件，是圣子之爱与圣父之哀的事件，而开启未来和创造生命的圣灵实际上就源于这个事件。如果是这样，还有没有“位格的上帝”呢？假如“上帝”是一个事件，人可以向上帝祈祷吗？人不能向一个“事件”祈祷。如果是这样，实际上就没有作为一个投射在天国般位格上的“位格的上帝”。如果是这样，人们就不是单纯地把上帝作为一个天国的你来对之祈祷，而是在上帝里面祈祷。人们不是向一个事件祈祷，而是在这个事件里祈祷。在耶稣的兄弟之谊（Ｂｒｕｄｅｒｌｉｃｈａｆｔ）里，祈祷者能够接近圣父的父性与希望的圣灵。只是以这种方式，基督教祈祷的性质才变得明了起来。《新约全书》在基督教祈祷方面对圣子与圣父作了清楚的区分。我们应当继承这个传统，不应以如此不加区分的方式讲上帝，并由此导向无神论。《约翰壹书》四章十六节说：“上帝是爱。”鉴于以上的讨论，三位一体教义可以被理解为对这种爱的根据、这种爱的事件以及这种爱的经历的阐释。在这种爱里，那被迫去爱者发现了生命的新的可能性，因为，他在这种爱里发现了拒绝之死的不可能性这种恩惠。这并非把爱解释成一个理想，一个天国永能或一则圣训，而是把爱解释成一个没有爱的律法主义世界里的事件：无条件的、无限的爱的事件。这爱的事件与人相遇，扶住那些没有被爱并被遗弃的人，那些不义的人和不守律法的人，给他们以新的身份，把他们从其社会认同的常规里解放出来，把他们从社会常规和偶像崇拜的卫道士那里解放出来。耶稣在登山宝训里所要求的对自己敌人的爱，已经通过耶稣的死与有着圣灵之大能的圣父的爱，在十字架上为罪人和不被爱的人发生了。如果说耶稣对被拒绝者的无条件的爱使他成为法利赛的敌人，那么无条件的爱也意味着在这么一个世界里遭受敌意和迫害：在这个世界里，人的生命依赖于特定的社会常规、状况和成就。一种爱若处于优先地位并打破这种状况的淫威，便被认为是这个世界里的愚拙和绊脚石。但假如信仰者在上帝的爱在十字架里恩及他们，以及那些没有爱的人和不被爱的人这一事实里，领悟到自己的自由与生命的新的可能性，那么与这种爱相符合的神学思想应当是什么呢？

如果是这样，就应当是这么一种爱，它创造自己的状况，因为它不能接受无爱与律法的状况。况且，它不能要求爱与反爱（Ｇｅｇｅｎｌｉｅｂｅ）。

由于它的目的是自由，它也指向自由。因此，它不能禁止奴役与敌意，而必须忍受这矛盾，必须担当起这种矛盾引起的悲哀，担当起抗议这种矛盾的悲哀，并在抗议中显明这种悲哀。这正是发生在基督的十字架上的事。上帝是无条件的爱，因为，他担当起了人身上面的矛盾所引起的悲哀，并且心平气和地压制这种矛盾。上帝让自己被逐出。上帝受难，上帝让自己被钉上十字架，且的确被钉上了十字架，藉此完成了他那充满希望的无条件的爱。可这又意味着，在十字架里，他自己成了这种爱的条件。施爱的圣父与施爱的圣子相平行，并在圣灵里创造了反抗者的爱的相似模式。这种爱的事实不容牴牾。它可以被钉上十字架，但在钉上十字架里，它获得了自己的完成，成为对敌人的爱。因此，它的受难被证明比仇恨更强。它的力量在软弱中强大无比，在悲哀中支配敌人，因为它甚至把生命赋予敌人，把未来敞开而得以改变。信仰者如果在被爱的经历所给予的自由里，把被钉十字架理解为一个圣子之爱与圣父之哀的事件，也就是说一个发生在上帝与上帝之间的事件，一个三位一体内的事件，就会体悟那创造新生命的爱的解放之言。通过圣子的死，信仰者被接纳到圣父的悲哀之中，并经历了一种解放，这种解放是非神性化与条文主义世界里的一个新因素，甚至其自身就是一个针对解放之言最初的被创造的新因素。实际上，信仰者如果在基督的十字架里体验到上帝对罪人和敌人的爱，并且就基督的历史就是上帝自身的内在生命而言，就已经被接纳到上帝的内在生命里。如果是这样，如果他活在这种爱里，那么他就活在上帝里面，上帝也活在他里面。一个人如果把三位一体设想为耶稣的受难与死里的一个爱的事件——这是信仰必须做的事——那么三位一体就不是天国里一个自我封闭的集团，而是一个向尘世凡人开放的，源于基督之十字架的末世过程。通过各各他世俗的十字架——它被理解为开放的脆弱性和上帝对没有爱、不被爱与非人化的人的爱——上帝的本质和上帝的生命向真正的人开放。如果上帝自身就是那在各各他大门外替那些在大门外者而死的，那么在与上帝的关系中，就没有“在大门外”（Ｗ。Ｂｏｒｃｈｅｒｔ）。

为了结束这一章的讨论，我们必须把关于耶稣十字架上之上帝的三位一体事件的基督教概念与有神论和无神论问题结合起来考查。

六、超越有神论和无神论

有神论与无神论在其相互斗争中，是从这个前提出发的，即上帝与人从根本上说是同一个实在。因此，归诸上帝的，一定来自人；而归诸人的，一定来自上帝。１０８有神论把上帝想象成一个全能的、完美的和无限的实在。这使人处于不利地位。１０９因此，在有神论里，人看上去是一个无援无助的、有毛病的、有限的存在。当教会以其关于上帝的声言中得到整个古代世界时，至晚到查士丁尼（Ｊｕｓｔｉｎｉａｎ），凯撒们已征服了教会这个说法不是没有其历史根据的。这一点，我们可以从上帝概念的变化里看出，因为，这时的上帝是按照埃及法老、波斯国王和罗马皇帝们的形象来理解的。１０教会赋予上帝以那些从前只属于凯撒的属性。这样做，它肯定在某种批判的意义上将凯撒的权威置于上帝权威之下，但与此同时，它又在一种肯定的意义上按照凯撒的形象构筑了上帝的权威。在从根本上导致了伊斯兰教产生的有神论神学与哲学起源的伟大时期，有神论思想表现为三条主要思路：

１。有着帝国统治者形象的上帝；

２。有着道德之能的人格化形象的上帝；

３。有着终极哲学原则之形象的上帝。１但若以基督教信仰起源于被钉十字架的基督来衡量，这三种形象全是偶像。这样的有神论无异于偶像崇拜。如怀特海所指出的：基督教在加利利的起源里面还有另一种暗示，它与三条主要思路的任何一条都不太相符。它并不强调实施统治的凯撒，或无情道德主义者，或不动的推动者。它所思考的是尘世里面的温和因素。这些因素慢慢地、悄悄地藉着爱发生作用；它在那不属于这个尘世的王国就要来临里找到了目的。爱既不实施统治，也并非不为之所动；它对道德甚至有点不在乎。它并不展望未来；因为它已经在当下得到了报偿。１２

假如我们追随怀特海（Ｗｈｉｔｅｈｅａｄ），在道德、政治和哲学方面把有神论说成是偶像崇拜，那么反过来讲，有神论就会使人脱离其人性，就会使人与其自由、欢乐与真正本质疏离。“假如人是自由的，那么就没有这样的上帝；假如有这样的上帝，那么人就是不自由的”。

这便是面临这一实体化偶像时的两难抉择。如果以牺牲人的价值把上帝想象成全能的、完美的、无限的，那么，那个上帝就不可能是这位上帝：他是耶稣的十字架上的爱；他与人相遇以把他们失落的人性如数归还给不高兴的、骄傲的神灵；他“变穷，以使众人富”。靠牺牲人来构想的上帝不可能是基督的父亲。津赞多夫抱怨“人面对上帝时的律法主义和奴隶般处境”时，正确地看到了这一点。“所谓的基督教保留了君王式上帝概念，抛弃了羊羔的观念，抛弃了他的功，他的死。１３为了十字架，被解放的信仰者非摒弃那非人的上帝不可，非摒弃不是耶稣的上帝不可。在这里，”基督教无论神“是正确的。但是，长期以来，无神论反对这种政治、道德和哲学有神论的斗争，仅仅是有神论的一种颠倒了的形式，在现当代尤其如此。它无法摆脱自己的反对者。它靠牺牲上帝把人想象成一个强大、完美、无限和富有创造性的存在。它”使人成为人的至高无上的存在“（马克思），并且为了把人加以神圣化，把所有旧的神圣谓语用于对人的描述。不是上帝按自己的形象创造了人，而是人按自己的形象创造了上帝。人是自己的根据，是自己的创造者自因（ｃａｕｓａｓｕｉ）１４。人性完全是完美的、无限的。人本主义的无神论越是从政治、道德和哲学上把有神论的上帝赶下王位，就越是使人就座于曾是上帝的王位，并且用从上帝那里夺过来的属性来粉饰人。“这些属性从现在已是无法形容的上帝那里被夺走，还给创世，还给爱与死……那深刻、内在的一切，那被教会贪污挪用来表征彼岸的一切回归于人，天使们在尘世间齐声歌唱。”

这是里尔克（Ｍ。Ｒｉｌｋｅ）在“杜依诺哀歌”与“致奥尔弗斯的十四行诗”里所作的预言。１５据说，即使在美国的“上帝死了”运动中，“上帝之死的福音”也导向“解放的人性”，因为这福音把人从异己、充满敌意和异质性的上帝那里解放出来。１６７２３

按照费尔巴哈的说法，无神论是舍弃这样一个上帝，他与世界疏离、一人疏离、畏缩在世界之外。１７但假如这个有神论的上帝被舍弃了，他到底在哪里呢？与有神论的上帝相联系的权力的位置难道没有被保留下来吗？如果是这样，上帝是苏醒过来的人，人本身就是上帝。如果是这样，从宗教方面来看，人与上帝就不再相互疏离、相互异化、而是合为一体。这种反有神论的无神论会不可避免地导致人似神论（Ａｎ－ｔｈｒｏｐｏｔｈｅｉｓｍｕｓ），导致人的神化和人性的神化，导致那些在异化的领域里宣称代表了没有异化的神圣人性的集团的神化。假如对于这种无神论来说，“人最终是人的上帝”，那么面对人是人的恶狼这一情境，这种观点作为一种道德理想也未尝不可。但人似神论宣称了一个世纪，仍然表明就是这些人类的神也会成为狼。假如费尔巴哈把上帝赶下王位的后果是：“国家是不受限制的、无限的、本真的、完美的神人”，而且政治变成宗教，１８那么无神论反对有神论的斗争就返回其起始阶段，旧的有神论就必然被视为相对人道，因为它把人用来反对其他人的那些属性和功能归于上帝。如果上帝不同于人，那么人至少不能对其他人扮演上帝。从费尔巴哈到里尔克，从马克思到布洛赫的现代人似神论者，在其宗教遗产的热情中，忽视了人的阴暗、邪恶的一面，忽视了世界的困境问题。藉着三位一体的十字架神学，信仰可以超越有神论与无神论的争论，避免在它们之间作二者择一：上帝不仅是彼岸的，也是此岸的；他不仅是上帝，也是人；他不仅是统治、权威和法律，也是受难与解放的爱。反之，圣子之死并不是“上帝之死”，而是这么一个上帝事件的开端。在其中，给予生命的爱的圣灵在圣子之死与圣父之哀里显露端倪。

七、超越顺服与反叛

现在，我们回过来讨论那唯一严肃的无神论，即加缪与霍克海默的无神论，“形而上学反叛”与渴望正义的无神论，可以追随布洛赫把它称为“为了上帝的无神论”的无神论。三位一体的上帝事件的基督教思想，就无法摆脱的苦难和对末世之义的无法避免的渴望这些更深的问题发表过什么见解吗？

“被钉十字架的上帝”的知识对于孤苦无助和受苦受难的人意味着什么呢？

一个人如果毫无道理地遭受苦难，就首先会想到自己被上帝遗弃了。在他看来，上帝似乎是神秘的、不可理喻的，把自己给予的好运气又破坏掉。但一个人只要在这种受难中向上帝发出喊叫；如果是这样，那么上帝就不是一个隐藏的上帝，与他作对的上帝，一个他可以对之喊叫的上帝，而在一种深刻意义上是人性的上帝，与他一起喊叫、在人遭受磨难变哑时，用那十字架为他陈情。遭受苦难的人不仅仅是气愤、狂怒、抗议其命运的不公平。不再爱人甚至不再爱自己的人，就不再遭受苦难，因为他没有哀伤，没有感情，麻木不仁了。这种麻木不仁是我们这个时代的病，一种人和制度的病，一种导向死、导向个人与普遍的死的病。但一个人越是爱，他就会越开放，就越会领略幸福与悲哀。因此，施爱的人变得脆弱，会受到伤害，会感到失望。不妨把这种情形叫作人的生命的辩证法：因为我们爱，就我们爱而言，我们活着——因为我们爱，就我们爱而言，我们受难与死。以此方式，我们在爱中理解生与死。有神论的上帝很可怜。他不能爱，也不能受难。抗议的无神论者以一种绝望的方式爱。因为他不想受难，因为他爱。但与此同时，他抗议那使他变得非常脆弱的爱，并如伊凡。卡拉玛佐夫所说，想“退还他的入场券”。

爱使生命充满生机，使死亡更具有致命的破坏性。反之，它也使生命具有致命的破坏性，使死亡充满生机。爱的存在问题维系着这个辩证法：人怎能不顾悲哀、失望与死亡而继续爱呢？

单纯地渴望杀人者不会击败其受害者，这是爱的无能在抗议。这是一种真实，可敬的人性态度，但要被忍受又不变得愤慨和肤浅，则很困难。源于十字架上的上帝事件的信仰对受难的问题即为什么必须如此，并没有给出一个有神论答案，也没有僵化成一种纯粹的抗议姿态，而是把经受了痛苦磨难的绝望的爱引回其源头活水。“那有了爱在他的生命里的人就是有上帝的生命，而上帝在他的生命里。“（约壹４∶１６）

如果我们因为爱而受难，上帝也就在我们里面受难。如果上帝在耶稣之死里受难并以此显示其爱的力量，人也就会找到继续去爱、去维持那消灭他们的、去“忍受死的东西”（黑格尔）的力量。黑格尔把这叫作精神生命：

但是，精神生命不是逃避死亡，回避毁灭的生命，它忍受死亡并在死亡中维持自己的存在。只是当它发现自己被撕得粉碎时，它才赢得自己的真谛。它之所以是伟大的力量，不是凭着它是一种逃避否定的肯定，如我谈论什么事时，这事什么也不是，或者是假的，然后讲完了，话题转到其他事情上；相反，精神之所以是这种力量，完全是因为它勇于面对否定，跟着与否定居住。在否定旁边的这种居住正是将否定转化为存在的魔力。１９

黑格尔在作精神辩证力量的，他早些时候叫作爱或简单地叫作生命（《早期神学著作》）。他按照耶稣受难事件来描绘这种精神生命，因为，在这种“上帝之死”里，爱已杀死了死。黑格尔期望这样一种精神生命，它具有诸自然宗教及哲学深不可测的和个性特征的耶稣受难日的属性。在显明的宗教里，真被显启；在绝对知识里，它被置于意识面前；在逻辑里——在理论中——它受到辩护。作为神—人，耶稣在其受难中承受了生命与死亡、同一与差异之间的矛盾，从而达到了复和。“基督之死是否定这种死本身的死”（《宗教哲学》）。

上帝已使这种死变为他生命的一部分，叫作爱与复活。

一首路德派赞美诗讲，“上帝本身死了”；对这一事实的意识表达了这么一个真理：人性，那有限的、那意志薄弱的、那软弱的、那否定的，其本身就是一个神圣时刻，就在上帝自身中。１２０

因此，一个人只要进入爱，并通过爱体验无法摆脱的苦难，体验死亡的厄运，他就进入了人之上帝的历史，因为他的被弃在基督的被弃里消除了。这样，他就可以继续去爱，不必回避否定与死亡，而是能够承受死亡。接下来，我们应当注意，在《宗教哲学》这一节的结尾处，黑格尔明确地承认了三位一体说，因为，只有这样才可能理解作为“上帝的历史”的十字架。这就是上帝的启示的历史对教会呈现的形态；这历史是一个神性的历史，藉着它，教会获得了对真理的某种意识。正是这点提高了上帝是一个三位一体这种意识和认识。

人们所认为存在于基督里的和解会毫无意义，假如上帝不被看作三位一体的话，假如不承认他就是三位一体，但同时也是他者、自我区分者的话；正是这种意义上的他者（这他者即是上帝本身），具有潜在的神性本质，以及这区别、这他性的消除，还有这回归、这爱，就是圣灵。１２１

在末世论信仰看来，十字架上的三位一体上帝事件成了上帝的历史，这历史向未来开放，这历史开启未来。这历史的现时叫作在爱里面与悲哀复和，它的末世叫作使所有凡胎俗骨充满灵性，使所有死的东西充满这种爱。它是一种向最充分的生命的转换。由于我们总是有意识或无意识地在自己的思想中使用意象，很明显，神圣三位一体不应被想象成天国中完美实在的封闭的圈子。实际上，早期教会就是这样想象内在的三位一体的。巴特也使用了“封闭的圈子”这个比喻来指上帝。与此相反，我们应当把三位一体想象为一个辩证事件，想象为十字架事件，进而又想象成末世论地开放着的历史。圣灵即爱对于全部被弃的人性来说，是向未来开放的；明确地讲，是向新的创生开放的。信仰和爱的人首先会经历一种“ａｒａｂｏｎ”，即对圣灵的某种期待。因此，甚至圣子与圣父的关系就圣子在世人中间作为“主”的作用而言也是不完整的。这一点，《哥林多前书》十五章里讲得很清楚。根据这一章，在圣子完成其解放功能后，他将把王国交给圣父，从而使“上帝在万物之上统御一切。”（林前１５∶２８）。于是，三位一体在信仰的末世论阐释里意味着基督事件。因此，三位一体也意味着上帝的历史，而上帝的历史从人的角度来看，又是爱与解放的历史。因此，被理解为历史的一个事件的三位一体向着末世的最后完成推进，从而使“三位一体在万物之上统御一切”，或简言之，使生命战胜死亡，正义战胜否定和邪恶势力之地狱。如果说基督教信仰是用三位一体说语言来思考的，这是说被遗弃的人已被基督的被遗弃接纳到神性的历史里，我们“活在上帝里面”，因为我凭藉基督的死享有了上帝的末世生命。只要爱在受难，上帝就在，在我们里面，在我们里面受难。我们参与上帝历史的三位一体过程。正如我们积极和消极地参与上帝的受难，只要我们爱，我们祈祷，我们希望，我们也将分享上帝的欢乐。“在此意义上，上帝是伟大的同伴——那理解我们，与我们一同受难者。”１２

从三位一体说的角度来理解，上帝既超越了世界，又内在于历史中，如进程神学不用三位一体思想，而用两极的上帝概念所说的那样。１２３如果我们情愿使用不完全达义的意象，那么，上帝作为圣父是超越的，作为圣子是内在的，作为圣灵又开启着未来的历史。如果我们这样理解上帝的历史，我们就能在上帝的历史里理解我们自己的历史，那充满苦难的历史和充满希望的历史。这历史超越了有神论的顺从和无神论的抗议。它是生命的历史，因为它是爱的历史。

八、三位一体与末世论

末世论对于现代神学比对于许多更早的神学时期更为贴近，更为迫切。一种特定的末世论已从一种“关于最后的事的抽象教义”里发展出来；教义学的一个较混淆的附录，“论新天新地”（ｄｅｎｏｖｉｓｉｍｉｓ）已成为“希望神学”。

“基督教自始至终而不仅仅是在收场时，就是末世论，就是希望，向前展望着和向前运动着，因此也在使现时革命化，使现时转化。”１２４

上帝不再被理解为“在我们之上”或“在实在深处”的上帝，而是被理解为“在我们面前”，作为“希望的上帝”在历史上走在我们前面的上帝。１２５《圣经》被作为希望的历史的见证来解读，信仰作为一种活生生的希望被理解，作为同这个现时的矛盾被理解。这个现时确立在内在麻木和种种外在制度中。“希望是苦难，是由于弥赛亚而产生的苦难。”因此，耶稣被赋予一个新的称号：上帝，他的义，以及人的自由这样的未来的预期者。１２６对未来的这种预期可以在耶稣的全部显露里，他的位格里，他的功能以及他被钉上十字架而后又复活的历史里看到。这种预期已导致他被看作无条件的和普遍的“希望的实现”。他被叫作历史中独特的“对终结的期待“，或上帝在一个邪恶的世界的代表，叫作仍不在场的上帝的临时代表。１２７这种导向末世希望的普遍神学和实践倾向——无论无数个别神学家之间会有什么样的分歧——不大可能扭转。但假如它不想从宗教方面对一个按正统观念是乐观主义的，发誓致力于经济增长和政治、文化扩张的社会加以认可，它就必须是更加深刻的。因此，末世论神学也必须在理论上彻底思考自己面临的问题。末世论地思考意味着对一件事加以彻底思考，直至最终。但最终在哪里？

它是什么？

我们将通过基督论传统中的一个争论来考查这个问题。当上帝之国来到时，基督会使自己成为多余的吗？这个问题可能听起来具有思辨性，但至关重大的根本决定取决于它。任何有着末世论取向和发达功能的基督论“最终”都会面临这个问题，即它的耶稣基督是否使自己成为多余。它关于基督的中介和代表作用的观念是由在这“最后的问题”上所决定的东西来决定的。下面举三个例子来说明这一点。加尔文（Ｃａｌｖｉｎ）在其对《哥林多前书》十五章廿八节的评注中遇到过这个问题。《哥林多前书》十五章廿八节说，基督最终将把王国交给圣父，以使上帝在万物之上，为万物之王。１２８加尔文的基督论是从功能方面来建构的：究竟谁是耶稣，是由他作为先知、祭司和君王对于人的功能来决定的。耶稣作为体现在肉身中的（显启在肉体中的上帝［ｄｅｕｓｍａｎｉｆｅｓ－ｔｕｓｉｎｃａｒｎｅ］获得其大能。圣父以肉身将基督派往世人中间时，把神性的统治交给了他。圣父的确统治着，但他已将其治理交给了道成肉身的基督。１２９由于这个缘故，卡尔文喜欢把基督叫作“上帝的代理官员”（ｌｉｅｕｔｅｎａｎｔｄｅＤｉｅｕ）。

基督在有罪的世人中间行使上帝的统治时，是上帝的总督和代表。然而，作为上帝的代表，他在与圣父的交流中行使这统治。“因此我们信作为至高无上的主的上帝，但我们只是在耶稣这个人的面容中才见到他。”

上帝下降到耶稣这个人里，不是为了他自己，而是由于我们的迟钝和软弱。１３０上帝之通过中介与我们见面，也见于基督的统治。在加尔文看来，道成肉身的基督的统治在时间和范围上是有限的。它始于道成肉身，王国终于在末世被交给圣父。它的根据是上帝无条件的恩典。它因人的罪而呈现其基督形态。由于加尔文原则上并没有对政治统治和单纯的宗教统治加以区分，而将“基督即上帝”这种声明置于争取世界统治的显明、真正的斗争中，因此他对《哥林多前书》十五章廿四至廿八节的评注便成为他的“神圣君权”教义的核心。末世希望说：“基督必须统治，直到上帝打败一切仇敌。”（第２５节）对加尔文来说，这就是基督战胜魔鬼及其势力，以及最后战胜死亡。况且，基督“要消灭一切灵界的执政者、掌权者和有能者，把王权交还给父上帝。”（第２４节）在加尔文看来，甚至尘世势力和威权也“替上帝行使了某种统治”。但它们只有一种过渡和临时的性质。“但是，如果上帝的王国如其已被创造在我们里面那样要扑灭我们的现时生命，那么，一切都将是多余的。”１３１因此，在基督把王国交给圣父时，这些中介性权威都将被摧毁。“届时所有的权威都得俯首，从而唯独只有上帝的荣耀光照万方。”１３２因为，任何中介都会引入某种妨碍因素。１３况且，基督统治的完成也是教会在尘世的所有法令条例和信息传达的经验。在教会里，基督的统治是通过人的服务以启示和圣事的手段来实现的。１３４最后，在加尔文看来，当王国被交给圣父时，甚至基督本人的中介作用以及为了这种中介作用而呈现的基督的人性也会终止。在这种完成中，中介者从中间移开，以使受到救赎的人直接依靠上帝本身。甚至作为神圣上帝与罪人之中介的基督的人性也包含了一种妨碍因素，因为，在加尔文看来，这种因素是神性为了接近我们而蒙在自己身上的面罩。“届时，面罩将会落下，我们将毫无遮阻地看到统治其王国的上帝的荣耀。基督的人性将不再站在中间妨碍我们最后直接看到上帝。”１３５

在这里，加尔文所想的并不是基督本人的毁灭，而是神性统治从基督的人性向基督的神性的转移。假如在人性中，道成肉身为罪的状况所决定并指向救赎，那么在救赎里，道成肉身将变得多余。位格的融合既然是为了救赎罪人而发生的，那么在已受救赎的存在里，这种融合就将被放弃。如果是这样，上帝的统治将转而依靠三位一体——基督的神性所指的就是这个——而且整个三位一体将当即寓居在新的创生里，以使整个创生立即包摄其荣耀。永恒的圣子似乎隐退到三位一体中，耶稣其人进入已救赎的芸芸众生里，或反过来讲，已受救赎的芸芸众生整个地进入“位格的融合”（ｕｎｉｏｐｅｒｓｏｎａｌｉｓ）的神圣关系中，即进入与上帝的直接交流中。为救赎罪人而被钉十字架的基督的人性状态在已受救赎被置于同上帝的直接关系中的存在里，不再有一席位置。加尔文那众所周知的唯灵论末世学虽然在这里导致了某种幻影说基督论，但也引发了一些评论。１３６然而，原则上，一种仅从功能方面来理解的基督论在逻辑上必然导致钉死在十字架上的基督在已受救赎，直接面对上帝的存在里变得多余。

由于加尔文仅仅按基督作为代表的功能来思考有关神人两性的教义，而基督的代表功能是由于人的罪才变得必要，所以对他来说，基督位格的统一在王国被交给圣父时就消解了。作为其结果，当基督完成其统治，移交其王国时，他的道成肉身也被超越了。由此可以判断，在末世到来时，万事万物都将以其在创世时的同样的纯洁与善面对上帝，并将分享上帝的荣耀。鲁勒（Ａ。ｖａｎＲｕｌｅｒ）追随加尔文，但不无片面地在现时代重新提出其神权政治教义。１３７就基督及其教会来说，上帝只关注于创世和他的王国。罪是一个从中插进来的问题。于是，作为复和者的基督是“上帝争取的紧急措施”。上帝在基督里的特殊存在只是他针对世人的恶的行动的一个成分。上帝在基督里及通过基督所表现的意志是：整个实在教将成为他的影象，他的名字将受崇敬，他的王国将要到来，他的意志将要实现。十字架即通过代理赎罪来克服罪，是福音的中心。但它的地平线是上帝的国，纯洁化的心，圣洁化的生命，妖魔被驱除的状态，以及宁静和谐的社会。１３８以色列和基督教的国家是上帝之国的历史先驱。但历史上这些上帝之国的先驱也只是临时措施。这不是基督教在文化上打下其印记的问题，而是人性本身以及荣耀之国的问题。因此，国家、社会和文化的基督教化完全是必要的，但与此同时又是残缺不全的和不成功的。由于我们不是将成为基督教徒的人，而相反是要成为真正的人的基督徒，历史上就总是应当有基督教国家和基督教文化的这种期待。在此，对鲁勒说来国家尤其重要，因为它是“人类生存里所有的事物—成分的最后集结。”１３９

因此，教会必须为神权政治调停，神权政治不是教权主义和教会国家，而是按照基督的生命、福音和《圣经》来调整和塑造国家生活。“在神权政治中，《圣经》是国家的精神基础。”１４０

这样，鲁勒也把基督乃上帝的声明置于争取世界统治的真正斗争中。《新约全书》中神权政治的问题，是“谁将得天下”的问题。在《新约全书》里，一切都指向那正义统治的新的世界。鲁勒在其基督论中追随加尔文从“用安瑟伦（Ａｎｓｅｌｍ）激进的观念加以理解的代表的观念“出发开始其讨论。１４１上帝只是以其特定的形态在基督里面，以担当罪，以把罪从受造实在的生命中除去，从而使受造实在的生命能够直接面对上帝。由于基督只是作为神—人，作为上帝方面采取的临时措施存在于自己的形态里，由于人因罪给自己招来的悲哀，一旦那悲哀被驱除，基督若再在其形态里，便会成为多余。与巴特相反，我们必须使芸芸众生保持整洁，不使他们与基督即肉身中的圣子混为一谈。我们也必须使上亲的荣耀之国保持整洁，不使它与基督混为一谈。“肉身的呈现”（ＡｓｕｍｐｔｉｏＣａｒｎｉｓ）只是由于罪才是必要的。在最后审判中，危机也将影响这点：届时，肉身的面罩即上帝在基督这种特殊形态里将被撇在一旁。从太初和末世方面来看，届时，万事万物都将指向面对上帝的赤裸的存在，没有罪的面罩，没有基督的面罩……但整个基督教化也是指向这种情形的：它的源起正是上帝在基督这种特殊形态里。它的最终目的就在上帝的太初和末世的目的里：不在以马内利（Ｉｍａｎｕｅｌ）即上帝与我们同在中，而是在人性中，在上帝面前的人里面。１４２

最终的目标是被救赎与解放的众生在直接在场的上帝本身的荣耀里无穷尽的嬉戏游玩。在这里，鲁勒使加尔文显得更激进了。加尔文表达为末世论所暗示的，在鲁勒那里变成一个确定的论题。如果使基督事件只包含罪的内疚的表征，那么，基督这个代表的神性和人性位格是由其宽恕犯罪和克服罪的后果的功能决定的。只有主（Ｋｙｒｉｏｓ）、基督、牺牲这样的功能性称号才能表示那种神—人位格。如果是这样，则圣子的称号，只表示基督的神性，不表示耶稣的整个位格与圣父的关系。在基督事件里，有否定（罪）的否定（赎罪）。肯定的成分是实在本身，被理解为受造之物和王国。耶稣使命的目的是恢复原来的受造之物与本原的人性。像加尔文一样，鲁勒也在末世里化解了基督的人性。但与加尔文不一样的是，在他看来，国家作为“所有的事物—成分的集结”，在创生与上帝的王国两方面都属于人类存在的维度。国家根本没有消亡，反而由于犯罪与罪而得到净化。在加尔文那里，仍然可能想象末世是基督里面第一次创生的新东西跟着他一道进入世界。但是，那最后的完成可以理解成不受它从中产生的历史的影响吗？从王国与创生的等同中难道没有产生一种非历史的上帝概念和人类实在吗？关于第一次创生，真的可以说上帝在里面是“万物之王“吗？针对这种只对罪进行补偿的恩典概念，神学传统已经提出了这个思辨性问题：下一次堕落将于何时发生？因为，如果说罪的内疚已被恩典消除，这决不意味着罪的可能性同样也被消除了。假如罪的可能性也将消除，那么除了罪以外恩典还必须包括某种无限的”更丰富“（罗５∶２０）；因此，受到救赎的存在必须多于受造的存在；最后，上帝儿女的新自由也必须比人的第一次自由更大。但是假若恩典也克服了罪的可能性，从而经存在增添了一些成分，即世界的一种新本质，那么基督就必须看作不仅仅是安瑟伦所激进地理解的那种代表。如果是这样，肉身假设就不仅包含代表的可能性，也包含对新创生里的存在的期待以及创世时最初允诺的实现。如果是这样，则基督作为一个基础，属于新的创生及荣耀之国，而有着中介权威的国家就将被消灭。最后，中介人本身成为多余这个命题出现在索勒（ＤｏｒｏｔｈｅＳｏｌｅ）那里。女主人公着手说明：被代理者所希望的与真正的代理所欲求达到的目的：“即代理作用的自我消灭。”１４３

她从人在其异化世界里的认同问题开始，以上帝在一个不信上帝的世界里的认同问题告终，正确地探寻一种对传统基督论的代理观念以及那代表在十字架上的代理行动的个人理解。每个社会都存在导向拥护、提倡的因素，只要有这些因素，也就必然有代理作用。人的这一现实在基督信仰里获得了自我意识。但代理作用假如是为了保存对身份的渴望，而不是破坏它，就不应成为代替。代理必须使他所代理者的位置保持开放，在后者使用这个位置时必须离开。只要这样他才能替自己保存后者本身的身份和责任。因此，代理一个人意味着暂时当他的中间人，否则，代理作用在个人的现时代就将是不可想象的。这样，所有关于赎罪性牺牲和上帝审判时的替身的魔术和唯物主义观念在运用于基督时便失去其所有的意义。“代理作用以个人角度来设想，绝不可能不具有临时性和暂时性。”

“只有当代理作用被末世化，因而具有临时性时，它才能保存那些被委托给它的人们的尊严。”

“代理作用以其临时性使希望成为可能”，就是说“将消灭其自身的那种希望。”１４

由此可以推论，与其从死里复活相联系，基督在上帝面前代理与上帝并非等同的人类的作用。从末世论的角度来看，只能是一种临时的代理作用。在上帝面前，基督使人的未来保持开放；作为上帝的先行者，基督使上帝的未来在世界上保持开放。在此意义上，基督里面有一种与人和与上帝的双重认同关系。这种双重认同关系只是在新的天堂和新的人世里才会被取代，在其中，非等同的人类将在上帝面前达到充分的等同，缺席的上帝也将在世界达到其完全的等同。在索勒看来，一般的希望神学已被归入某种基督教概念。鉴于她之强调人本身所具有的非同一性，上帝的缺席以及作为具有两方面临时代理作用的十字架，我们只能说她的希望神学是一种否定的希望神学。尽管不乏真知灼见，从根本上讲，这种末世论基督论如加尔文和鲁勒的那样在下述几方面大可质疑。１。

只有当那位置客观地在那里，并且由于其真正的拥有者的主观软弱和无能不能被暂时占有，代理才可能使自己成为多余。但如果那位置不在那里，或尚未以其充分和自由的形态在那里，而必须先准备好，这时代理才像一个雇佣机构那样使自己成为多余，而仿佛是建立了一个新公司。如果是这样，他不仅对那位置的本来拥有者的主观无能产生影响，而且对那位置的创造产生影响。他不仅代理，而且创造。２。

假如我们将这幅图画用来解释基督教，这就意味着基督对于我们的代理作用不仅是一个调停者的干预，而且也是创造性行动（约１４∶３——“我去为你们预备地方”）。

如果是这样，他的代理作用就不仅仅是暂时的调停，而且也是新的存在与超越那种人们总是孜孜以求的自我认同的新的认同的基础（约壹３∶２）。１４５３。

不仅基督是上帝与人等同的王国的代理者，而且这个王国已经在他里面存在，而且在他的历史中被给以根本的界定。作为一个末世先行者，基督为人铺好了通过审判和被上帝遗弃的道路，这道路只有在他的陪伴下对于人才是可通过的。不是凭藉基督的代理作用，人才解除自己的某种痛苦或忧愁，而是基督在十字架上遭受了地狱般的遗弃和孤苦无助，以使信仰者不再遭受这样的苦难。作为先行者，基督铺好了道路。道路为其后继者开放，是畅通无阻的。基督在孤独中经受了死亡与地狱。他的追随者在其陪伴下经受死亡与地狱。这不是代理，而是一种解放。假如被理解为代替，则代理作用使人疏离。但位格的代理作用其本身包含一种解放因素。它不仅为人们提供了推卸责任的机会，而且提供了摆脱不可忍受的重复和孤独的机会。４。

假如代理要使自己成为多余，那么，他就必须以身份为先决条件，即使这身份已经丧失，因而被寻找。代理作用使它保持开放，达到完全恢复的状态。但这难道不是一种意念论的身份概念吗？这种身份概念就基督这个代理者的社会性而言，无论如何最终都会成为非社会的东西。假如基督将被“新的天国与新的人世所取代，在其中上帝与人那丧失的等同露出欢颜，就不可能有真正新的天国和新的人世，不可能有上帝与人的新的等同，而只可能有旧状况的恢复。原始基督教经历所牵涉到的新奇性的范畴只是在一种功能基督论里才被代理的取代这一命题所遮掩。新奇性的景观的位置被关于最初的创世和人的最初的身份——就这身份而言，基督论成为功能性的——占据了。在这里，代理作用的观念不是像索勒所想象的那样被“末世化”了，而是预说化了（ｐｒｏｔｏｌｏ－ｇｉｓｉｅｒｔ）。最后发生的仅仅是从一开始就被预设的东西。非等同与代理之间的相互作用一直存在着，现在也存在着，将来仍然存在的光亮面前变成一种影子的作用。加尔文和鲁勒都提到过的《哥林多前书》十五章里的那段话，并不证明那中介者有一天将成为多余。１４６保罗引人注目地把十五章廿四节的基督称号变为廿八节的圣子的称号。当基督把王国交给父亲时，他的统治也就结束了。届时，他的代理作用，代理官员身份以及总督身份都将终结。实际上，基督的统治只有助于“向上帝单独的统治让位。基督是针对一个尚未完全服从于上帝的世界的上帝代表。”１４７

但保罗在这里所讲的，并不是基督的中介性统治由于上帝的直接统治而消解；毋宁说，他所讲的，是基督交给其父亲的“上帝的统治”。这绝不是一个历史—末世事件，在其中，那临时的被那最终的取代；这是一个三位一体里的过程。“上帝的王国”由道成肉身的圣子交给了圣父。作为结果，耶稣作为“基督”和“主”成为多余。他在圣父与被遗弃人类之间的中介作用结束了。但他仍然是“圣子”，而且只有当他把王国交给圣父时，他的圣子身份才臻于完全。对保罗来说，圣子的身份不仅表示了耶稣对于人的功能，而且意味着他那与圣父相关的整个本质。耶稣的服从在圣子对圣父的顺从里达到完成（林前１５∶２８）。用来表示顺从的字眼的意思，不是使他成为多余，而是服从。耶稣与其父亲和上帝的关系被保罗在表示舍弃的程式中描述为嗣子身份。因而，“圣子”这个称号并不关注于一种同基督的人性相分离的神性，而是关注于在其同圣父的关系中被交出、被复活、被赋予统治权力的基督的整个位格。三位一体里圣父与圣子的种种关系不是用静止的词语被永久固定下来，而是一种活生生的历史。这上帝的历史或这上帝里面的历史始于派遣和交出圣子，然后是他的复活和上帝的统治之转交给他，只是当圣子把这统治又交还给圣父时，这历史才结束。十字架上的交出是这上帝里的历史的中心点，而不是其终结。只是在把统治交还给圣父时，圣子的服从因而也就是他的圣子身份才最后臻于完成。按照这么一个未来，很清楚，被钉十字架的基督的统治也不仅仅是那将要来的基督的单独统治的前奏。在其末世的临时性里，被钉十字架的基督的统治本身就已代表了圣子的统治。然而，基督的统治不仅涉及那种代理将要来的上帝统治的作用，而且涉及上帝统治的具体化和实在化。基督不仅为那未来的最后完成而进行干预，而且这种最后完成已经在他的受难的爱里获得永久的形式。永恒的上帝绝不是仅仅以耶稣的人性来“遮掩”自己的威严，从而在其恩典里向人靠近。这种形态式的基督论最终必将以非基督教的一神论或泛神论而告终。仅仅是一种功能性的基督论一定会以某种从他处获得的非基督教的存在末世论而告终。在这里，基督来到世界的目的不能从基督方面来界定，而必须从其他方面来界定。只有当如保罗的言论所表明的那样，末世论一功能性的基督论自始至终都被接纳到某种三位一体说基督论里，它才是基督教的，才能保持其基督教本质。但反过来讲，这对于三位一体说的基督论又意味着一种上帝概念的更改。十字架并不像末世历史那样结束圣灵里圣父与圣子之间那上帝里面的三位一体历史，而是开启这历史。圣子顺从圣父的目的和王国之移交给圣父的意义不单单是上帝单独的统治，而且是圣父的圣父性的最后完成。如果按照《哥林多前书》十五章四十九节所说，人将呈现天国的形象，那么这实现在人被变得像圣子一样里面，从而如《罗马书》八章廿九节所说使他可能成为许多兄弟中的长子。最后完成的目的并不在于基督解除自己的统治，以使这统治被接纳到上帝的统治里，而在于圣子的服从的最后完成，因而也是信仰者的兄弟关系的最后完成。就世界的邪恶势力和死亡而言，人们能够明白拯救的最后完成在于基督的统治向上帝单独的统治过渡。但是，就圣子与圣父的内在关系而言，世界之拯救的最后完成在于上帝的历史在三位一体里的最后完成。就第一种情况而言，可以讲作为代理者和中介者的上帝的基督的临时功能变为多余。然而，就第二种情况而论，当完成到来时，被钉十字架的基督并没有消失，而是成为在上帝里面受到救赎的存在和上帝之寓于万物中的根据。如果这样，被钉十字架的基督就不再具有代理功能了。于是，功能的和救世神学的代理—基督论成为一种赞美的圣子—基督论。正如终结带来这种颠倒，赞美的圣子—基督论也是从一开始就存在于基督教信仰者的表白里。历史基督论也必须具有更大的作用，而不是仅仅提供基督对于拯救、义和等同的意义和用处的功能性代表作用；其本身就必须是信仰者同圣子的兄弟关系的表达，并且以感恩和颂扬来赞美地表达这种关系。因而，代理作用“对于”我们的必然性就成了“来自我们”的感恩的自由。基督不仅仅是必然的，他也是自由的，并使人获得自由。他既属于必然性领域，也属于自由领域，因为他本身就是过渡。１４８

九、上帝的悲情中人的生命经验

人类总是在其与上帝的神性关联中发展其人性的。他们总是在与那把他们显明为至高无上者的神性关联里体验自己的存在的。他们按照终极价值来确定自己生命的取向。他们那些具有根本性的决定是根据那无条件地与他们相关的事物做出的。因此，神圣性是人类在其中体验、发展和塑造自己的情形。神学与人类学卷入一种相互关系中。因此，关于“被钉十字架的上帝”的神学也会导向一种相应的人类学。我们先前主要关注上帝受难的历史和性质这样的问题；现在，我们要在这一有关上帝的情形中探讨人类的人性发展。将基督神学与古典希腊世界冷漠神学（ａｐａｔｈｅｔｉｃＴｈｅｏｌｏｇｙ）及后来的犹太宗教哲学的悲情神学（ｐａｔｈｅｔｉｓｃｈｅＴｈｅｏｌｏｇｙ）加以比较，会有助于更加清楚地界定当时的情境。首先，我们将断言，早期教会之采用“不能够受难的上帝”这一希腊哲学观念导致了基督论的诸多难题，这些难题只是较为近期的神学才着手加以解决。但“上帝的受难”在当前成为基督神学别无他法，只有向对《旧约全书》以及犹太人现时苦难里的上帝的历史所作的新的犹太教解释学习。

上帝的漠然（ａｐａｔｈｅｉａ）与人的自由在古代世界，早期基督教遇到了作为一个形而上学自明之理和一种有关无法抗拒的自然力的伦理观念的漠然。１４９对上帝神性的崇拜和争取人的自由的努力都是围绕这一概念进行的。同“悲情”（ｐａｔｈｏｓ）一样，“漠然”这个词有许多引伸含义。它意指不能为外界的影响所动，不能感觉——如死的东西那样——以及精神之摆脱内在需要和外在破坏。在物理学意义上，“漠然”这个词意味着不可改变；在心理学意义上意味着不敏感；在伦理学意义上意味着自由。与此相对照，“悲情”意思包括需要、强制、冲动、依赖、卑下的情感以及不情愿的受苦。自柏拉图和亚里士多德以来，上帝的形而上学和伦理学完美一直被描绘为漠然。根据柏拉图的说法，上帝是善，因此不可能是任何邪恶、惩罚和悲哀的原因。诗剧把诸神想象成喜怒无常、好嫉妒、有报复心、好惩罚的。这样做的目的，是为了在悲剧观众中激发感情即“动情”（ｐａｔｈｅ），而感情的激发又将导致“宣泄、净化”（Ｋａｔｈａｒｓｉｓ）。

这样的诸神观被认为“对上帝不合适”而被加以拒绝。它们不适合“诸神的教义”的政治和道德“准则”。

１５０把上帝表现为“不幸的创造者”（ａｕｃｔｏｒｍａｌｏｒｕｍ）是不合适的。作为那完美的本质，神性不再需要什么。１５１它如果没有需要，也就是不可变的，因为任何变化都会显示一种本质上的缺陷。上帝为了自己的生命，不需要人的服务和感情。因为他是完美的，所以他不需要任何朋友，也不会有任何朋友。“爱作为回报被给予时，友谊就发生了，但在同上帝的友谊中却没有作为回报的爱，甚至连爱的余地也没有。因为一个人若断言他爱宙斯，那就是荒谬的。”

１５２由于同类只为同类所知和所爱，神性本身是自足的。自亚里士多德以后，从上述观念中产生的形而上_学原则是QｓαπαθηUｓ。

１５３作为“纯粹的动者”（ａｃｔｕｓｐｕｒｕｓ）和纯粹的因果关系，上帝头上不会发生让他受苦的任何事。作为完美的存在，他没有七情六欲。愤怒、仇恨和嫉妒对他来说是陌生的。爱、同情与慈悲对他同样是陌生的。“那有福的和不可败坏的存在其本身并不承受苦难和忧伤，它也不以此烦扰其他存在。因此，它既不知道愤怒，也不知道偏爱。这种品性只是在软弱的存在那里才能找到。”

１５４上帝永远在自思自想，这里就包含了思想的思想。上帝永远都有其意志。因此，意志和思想是他冷漠的存在的一部分。如果智者的道德理念是变得与神性相似，是参与享有神性，他就必须克服需要与欲望，在漠然里过一种摆脱了烦恼与恐惧、愤怒与爱欲的生活。他将在思想的思考中在上帝里面找到宁静。他将在那永恒意志里找到上帝的永恒临在。怀疑论者要求不给审判（πηU）。有悟性的人必须在“泰然”（ａｔａｒａｘｉａ）中站稳立场，智慧的人则将拥有漠然。他的知识不为任何灵魂的情感所动，不为任何肉体的兴趣所动。他生活在逻各斯的高远域界里。他甚至感觉不到其他人认为是好或坏的东西。他利用万物，仿佛它们有价值似的，尽管他并不把任何价值归于它们。不为所动、平心静气和温和柔顺像影子一般跟在怀疑论者的时代后面。１５最初受到赞扬，甚至受到亚里士多德赞扬的感情与感觉生命里的中庸（μριπαUθια），这时被斯多亚学派的漠然伦理所取代，这种伦理是智者所孜孜以求的。在为获得美德的斗争中，智者得到了神性按其本性就拥有的属性。古代犹太教——首先是斐洛（ｐｈｉｌｏ）其人——以及古代基督教接受了这一哲学和伦理学里的漠然理念。斐洛把亚伯拉罕描述为漠然的典范，但也赞扬了他的中庸（ｍｅｔｒｉｏｐａｔｈｅｉａ）。

斐洛把漠然视为完美所应达到的目标。但人并不努力使自己变自由，而是满足于自己的现状。毋宁说，人在服务于唯独上帝才能给予达到漠然的力量的上帝中努力获得自由，摆脱困窘。由于斐洛为《旧约全书》对上帝的理解所影响，故他的漠然教义与斯多亚派的观点不同，尽管他接受了他们表述这种观点的形式。在他看来，人们孜孜以求的漠然的确是旨在导向与上帝的相似性，但实际上却导致一种不同的“上帝情境”（Ｇｏｔｅｓ－ｓｉｔｕａｔｉｏｎ）。

１５６对古代希腊、犹太教和基督教对漠然所作的讨论进行考查表明，漠然所指的并不是人的僵化，也不意味着今天被描述成麻木、冷淡和疏离的那些病兆。毋宁说，它意味着人的自由以及人在同神性的完美和完全充足的自由保持一致里所享有的对于世界的优越地位。漠然正在进入逻各斯的高级神性领域。相反，只是那些卑下的冲动和强制才被理解为悲情。

今天那被描述为生命的悲情的，那被描述为充实了生命的意义，使生命充满生机、振奋了生命的，当时并不包括在动情（ｐａｔｈｅ）里面。基督教传言为上帝与信仰者的挚爱（ａｇａｐｅ）的东西，很少被翻译成悲情。因为，真正的挚爱产生于对肉体（ｓａｒｘ）的内在和外在枷锁的摆脱。它施爱而不搅自我追求，也没有焦虑以及“愤怒和偏爱”（ｉｒａｅｔｓｔｕｄｉｏ），所以漠然可以被接受为使挚爱这种爱得以实现的根据，可以充满这种爱。爱产生于性灵，产生于自由，而不是产生于欲望或焦虑。因此，冷漠的上帝可以被理解为使别人获得自由之自由的上帝。漠然所表达的对需要、欲望和强制的否定被采用，被赋予一种新的肯定的内容。１５７古代世界的冷漠神学被认为是关于上帝之爱与人之爱的三位一体神学的准备。只是由于犹太教和基督教的长期使用，这个词才改变了其含义，才被赋予另外一个语境。出于对其他人和那些不同的人的自由之考虑，这个词与受难发生了联系，并教导人们理解犹太人和基督的受难史上的爱的受难之意义。假如要正确理解和描述古典时代的冷漠神学以及它之被犹太教和基督教接受，就必须注意这些变化。然而，同上帝的新关系的肯定的一面当时是否不可避免地必须打破预先假定的否定的否定这个架构，现在是否也仍然必须这么做，这个问题仍有待探讨。

上帝的悲情与人的同情赫舍尔（ＡｂｒａｈａｍＨｅｓｃｈｅｌ）在同希腊主义和受其影响的哈拉维（ＪｅｈｕｄａＨａｌｅｖｉ）、迈蒙尼迪（Ｍａｉｍｏｎｉｄｅｓ）和斯宾诺莎（Ｓｐｉｎｏｚａ）等人的犹太教宗教哲学的争论中，首先把先知们关于上帝的传言描述成悲情神学。１５８先知们并没有上帝“观念”，但却在上帝情境里理解他们自己和子民。赫舍尔把这种上帝情境叫作上帝的悲情。它与欲望、愤怒、焦虑、嫉妒或同情等诸如此类的非理性的人类情感毫无关系，而是描述上帝为历史上的事件。人类行动和苦难所影响的方式。他之所以被它们影响，是因为他感兴趣于他的受造之物，他的选民以及他的权利。上帝的悲情是有意图的，过渡性的，并非与它自己相关，而是与订过盟约的选民相关。上帝“在太初”就已经在世界的创造中从自身里面出现了。在盟约中，他进入世界和他所选中的人民。因此，上帝的“历史”不可能与其选民的历史分开。神性悲情的历史植根于这种人的历史中。由于创世、盟约以及上帝的历史产生于他的自由，他的有效的悲情与神话传奇里受命运摆布的喜怒无常、好嫉妒和英雄主义的神灵的悲情不同。上帝的悲情是他与创世、选民和历史的自由关系的悲情。先知们从未把上帝的悲情与其本质等同起来，因为在他们看来，上帝的悲情不是某种绝对的东西，而是他与其他人或物的关系的形式。神圣悲情表现在上帝与其选民的关系里。一个冷漠上帝的概念对他们来说必然是陌生的。因此，预知或先知本质上并不是向前展望未来，看看不可更变的命运或预定的神圣拯救计划里决定的是什么，而是洞察上帝目前的悲情，他那因犹太人的不服从而引起的苦难，以及他为了自己在世界上的义和荣誉而承当的受难。如果说神圣的悲情以他的自由为根据，那么这悲情不是纯粹意志，如在伊斯兰教的上帝概念里那样，而是他对自己的受造之物和选民的兴趣，藉着这兴趣，上帝将自己的存在转变成他与人的关系和盟约的历史。上帝如此认真看待人，以致于他会因人的行动而受难，会被这些行动伤害。在先知的申言的中心，有这种确信，即上帝对世界的兴趣达到了受苦的程度。赫舍尔把希腊哲学、儒教、佛教和伊斯兰教加以对比，认为犹太人对上帝的悲情的理解是独特的。１５９但与基督教神学相似，中世纪的犹太教哲学也努力使自己适应“上帝漠然”（ｔｈｅｏｓａｐａｔｈｅｓ）的概念。“任何激情都是邪恶。”因此，哈拉维认为悲悯与同情只可能是灵魂软弱表现，对上帝不合适。“他是一个公正的法官；他让一个人穷，另一个人富，自己的本质却不发生任何变化，也不对一个人表示同情，对另一个表示愤怒。”

１６０按照迈蒙尼迪的说法，任何涉及肉体性和受难的能力的谓词都不能用来描述上帝。“上帝没有七情六欲；他既不为欢乐的感觉所动，也不为悲伤的感觉所动。”斯宾诺莎也断言，严格地讲，“上帝既不爱也不恨。”

１６１因此，在很长时期内，冷漠的上帝也是犹太教神学的根本原理。人们假如从上帝的悲情出发，就不会从其绝对性和自由方面想象他，而是从盟约的历史方面来理解他的情感和兴趣。盟约越是被认真地看作上帝的显启，人们就越能深刻地理解上帝的历史性以及上帝里面的历史。１６２如果说上帝在与其选民的盟约中敞开了他的心扉，他也会被不服从伤害，也会在其选民里面受难。《旧约全书》叫作“上帝的愤怒”的东西，并不属于把卑下的人类情感神似人论地转移到上帝身上，而是属于神圣悲情范畴。他的愤怒是受伤害的爱，因而是他对人作出反应的方式。挚爱是上帝的愤怒之成为可能的根源和基础。挚爱的反面不是愤怒，而是冷淡（Ｇｌｅｉｃｈｇｕｌｔｉｇｋｅｉｔ）对公正或不公正的冷淡将是上帝从盟约那里撤离。但他的愤怒却是他对人的持久兴趣的表现。气愤与爱因而并不保持平衡。“他的愤怒只持续一眨眼的时间”，并且如约拿故事所示，作为对人类悔恨的反应，上帝为了爱会撤回其愤怒。作为受伤害的爱，上帝的愤怒不是某种被遭受的东西，而是对邪恶的神圣的忍受。它是一种穿过他那敞开的心的悲哀。他在愤怒中为了他的选民受难。１６３

在冷漠的上帝的维度里，人成为一种“冷漠的人”（ｈｏｍｏａｐａｔｈｅｔｉｃｕｓ）。在上帝的悲情的情景中，人却成为一种“同悲情的人”（ｈｏｍｏｓｙｍｐａｔｈｅｔｉｃｕｓ）。

１６４神圣的悲情反映在人的参与、希望和祈祷中。同悲情是一个人对另一个人的现时开放性。它具有对话的结构。在上帝悲情里，人充满了上帝的灵。他成了上帝的朋友，感到同上帝一致，与上帝有同感。１６５他并不进入某种与上帝的神秘的融合，而是一种“同悲情的融合”（ｕｎｉｏｓｙｍｐａｔｈｅｔｉｃａ）。

他对上帝的愤怒感到气愤。他因上帝的受难而受难。他因上帝的挚爱而爱。他因上帝的希望而希望。赫舍尔已把他关于神圣悲情的神学发展成了一种二极神学。上帝就其自身来讲是自由的，但同时又对盟约关系感兴趣，并受人类历史影响。就这种盟约关系而言，赫舍尔讨论了上帝的悲情和人的同悲情，这样做，也就引入了第二种两极性。因为人的同悲情在精神中响应上帝的悲情。先知是一个ｉｓｃｈａｒｕａｃｈ，即一个为上帝之灵所驱动和鼓舞的人。这里大约有上帝里面的双重人格的暗示。上述两种观念在拉比的神学里有进一步的描述，并为他们进一步深化。如库恩（Ｐ。Ｋｕｈｎ）所证明的那样，１６拉比们在纪元元年前后已讲到上帝的自我屈辱有许多阶段：创世、亚伯拉罕、以撒及雅各的呼求，以色列的历史、出埃及以及犹太人后来的离乡背井。《诗篇》十八篇卅六节：“你使我卑微时，便是使我伟大”被理解成这种意思：“你向我显示，你凭藉屈辱自己而变得伟大。”

上帝寓居在天堂，寓居在那些谦卑和有悔悟之心的人中间。他是诸神之神，为寡妇和孤儿带来公正。他是高邈的，但却关注那卑下的。故而，他在相反两个方面临在。上帝已在创世之初就放弃了他的尊严。像一个仆人一样，他在犹太人前面高擎火炬，把他们领入荒野。像一个仆人那样，他背负着犹太人及他们的罪。他下降到荆棘丛中，约柜里和圣殿里。他在那些身陷窘境的人中间、在那些卑下和弱小的人中间与人相遇。上帝对人类历史的局限性所做的这些适应和调整同时包含着对他的未来的期待，这未来内居于他的所有的受造之物里，届时万物都将沐浴在他的荣耀中。他不仅进入有局限性的受造物的情境里，而且进入有罪疚感和受难的受造之物的情境里。他因犹太人离乡背井而伤心悲哀，这表明他与犹太人的全部存在都在苦难之中。以色列是“他的瞳孔”。他不能忘记犹太人的苦难，因为若他忘记了，这就是忘记“他自己的义”。所以，上帝与犹太人一起被俘虏到巴比伦。在他对其选民的内居里，他与他们一起受难、一起坐牢、与殉道者们一同感到哀痛。反过来说，犹太人的解放也意味着那由“上帝的内居”从其受难中的解放。在其内居（Ｓｃｈｅｋｈｉｎａｈ）中，犹太人的上帝分担他们的苦难，共享他们的救赎，因而在这方面，的确是“上帝把自己同自己的选民一同从埃及赎出来：‘这救赎是为了我，也是为了你们’。上帝本身‘被领出（埃及与犹太人一起）。

１６７因为上帝的名字与犹太人不可分割地联系在一起，所以当上帝救赎自己时，也就是说使自己的名字增光时，犹太人也就被救赎了；上帝的受难是犹太人被救赎的手段。上帝本身就是犹太人的“赎金”。

１６８关于上帝屈辱自己的拉比神学所暗示的对十字架神学的最有力的表达见于《黑夜》一书。它是奥斯维辛集中营的幸存者维塞尔（Ｅ。Ｗｉｅｓｅｌ）写的：

党卫队当着全集中营的人面，绞死了两个犹太人和一个年青人。两个犹太人很快死了，但那年青人死亡痛苦却持续了半个小时。我背后有人问“上帝在哪里？他在哪里？”

当那年青人仍然吊在绞套里遭受痛苦折磨时，我又听见那人在呼：“现在上帝在哪里？”我听见自己心中有一个声音回答：“他在哪里？他在这里。他吊在绞架上……”

１６９其他任何回答都会亵渎。对这样的折磨的问题，不可能有任何其他基督教回答。在这里讲一个不受难的上帝会把上帝变成魔鬼。在这里讲一个绝对的上帝会把上帝变成一种毁灭性的虚无。在这里讲一个麻木不仁的上帝就是宣布人是麻木不仁的。但是，神学思考必须从受难中的上帝的受难经历里得出从人的角度不能得到解释的结果。拉比们有关上帝屈辱自己的说法趋向于作出上帝里面的上帝自身与他的“内居”的区分。拉比时期的犹太教发展了这种上帝的双重属性的观念，以便能够表达上帝与犹太人一同受难的经历，以及上帝的受难来保护那“同悲情宗教”，表达抵制上帝的诅咒的上帝的开放性（伯２∶９），使人硬起心肠来、舍弃希望。但当人们问什么是同被监禁、受迫害、遭谋杀的犹太人一起受难的上帝受难的原因时，那内在的神学难题便产生了。他只是因为人的不公正和人的邪恶而受难吗？那同犹太人一起穿越大街小巷的灰尘并且吊死在奥斯维辛的绞架上的“内居”会在那把天涯海角握在手心里的上帝里面受难吗？如果是这样，受难就不仅会从外部影响上帝的悲情，从而人们可以说，上帝自己因那充满不公正和强权的人类历史而受难，而且会成为上帝自身的历史。在此，我们并不关心建立某种悖论，而要问上帝受难的经历是否会导向有关上帝本人的内在奥秘，在其中，上帝与人们遭遇。

在上帝的三位一体之历史中的生命完满基督信仰不相信有一种上帝的新“观念”。

在被钉十字架的基督的团契里，它发现自己处于一种新的“上帝情境”中并且以其全部存在参与这种“上帝情境”。

基督神学不能把古希腊冷漠神学的见解和期望当作关于上帝的自由的知识的前提和被奴役的人的解放的前提。就它自己的关注而言，它完全扭转了这种神学的方向：将上帝的生命领域向人在上帝里面的发展打开的，不是人朝向上帝的上升，而是上帝在被钉十字架的基督里面的自我虚空。这种状况与犹太人的状况相关，因为，先知们所理解和断言的上帝的悲情是基督教从基督受难的角度来理解那活活泼泼的上帝的前提。但犹太教的悲情神学必须从上帝与其选民的盟约出发，从上帝选民的身份出发。因此，对于这种神学来说，上帝的悲情和人的同悲情之间有一种直接的对应。在被选是盟约和选民的前提这种基础上，只有必要发展一种二极神学，这种神学讲的是上帝在人的受难里与希望里的受难与性灵冲动。对基督徒，尤其是对非犹太人基督徒来说，这个前提并不存在。如果说，对犹太人来讲，与上帝的直接关系以盟约的前提为根据，那么，对基督徒来讲，传达上帝的圣父性和圣灵的大能的，是基督自己。因此，基督神学不能发展任何关于感召的上帝与响应的人的相互关系的二极神学；它必须发展某种三位一体神学，因为，只有在基督身上并且通过基督，与上帝的那种辩证关系才可能展开。通过基督，上帝亲自创造了进入悲情与同悲情的关系的条件。通过基督，上帝为那些不能满足这些条件的人创造了这种关系：罪人、邪恶的人、被上帝遗弃的人。因此，从基督教方面来看，上帝与人的直接关系如果与基督其人及历史相分离，便不可想象。但是因为上帝本身通过他在被钉十字架的基督之死里屈辱自己，通过在基督的复活里提扬人生而创造了与上帝交流的条件，这种上帝与人的一致就成了上帝同所有受苦受难的人充满恩典、无先决条件和普遍的一致。为了上帝充满恩惠的一致的无条件性和普遍性，基督神学因而必须同时从基督中心论和三位一体说两个方面来思考。只有那为上帝所单方面建立并且在基督的十字架里向所有的人开放的盟约才会使性灵里、同情里和祈祷里的对话盟约关系成为可能。“上帝在基督里面”——这是罪人和邪恶的人与上帝的团契的先决条件，因为他替整个的人和所有的人打开了上帝的领域。“我们活在基督里面”——这是同基督的交流中体验到与上帝的充分交流的信仰结果。但是怎么才能描述那开放在基督里面的上帝领域呢？它与上帝的冷漠自由的活动领域是可比的吗？或者同上帝的悲情的威势领域是可比的吗？

以《腓立比书》二章为榜样，基督神学讲上帝在人里面和耶稣这个位格里面的最后和完全的自我屈辱。在这里，圣子位格里的上帝进入人的有限情境里。他不仅进入、下降到里面，而且以其存在拥抱整个人类存在。他并没有成为灵，从而人们为了参与上帝也必须首先升入灵的维度。他不仅仅是成为一个被选民族的盟约伙伴，从而人们为了进入与他的团契必须通过割礼和对盟约的服从成为选民的一员。他屈尊俯就，无限度无条件地接受整个人类，从而每个人都可能以其全副身心参与他。当上帝在那撒勒的耶稣里面成为人时，他不仅进入了人的有限性，而且在他在十字架上的死里，也进入人被上帝遗弃的状态。在耶稣里面，他并不是作为一个有限的存在自然地死去的，而是作为罪犯被钉十字架凌迟处死，完全被上帝抛弃。耶稣的受难是被上帝、他的父亲遗弃和拒绝。上帝并没有成为一种宗教，从而人通过相应的宗教思想和感情就能参与他。上帝并没有成为一个理想，从而人只要通过持之以恒的努力就能达到与他们一致。他使自己卑微，把不信上帝者和上帝遗弃者的永恒死亡担当到自己身上，从而所有的不信上帝者和被上帝遗弃者都能体验与他的交流。

道成肉身的上帝存在于每个人的人性中，能在每个人的人性中被经历，并且具有充分的人的身体属性（Ｌｅｉｂ－ｈａｆｔｉｇｋｅｉｔ）。

人人都能理解人的上帝与他的团契，没有必要掩饰和假装。他可以把一切遮掩和虚假撇在一边，在这个人的上帝里成为他真正所是。况且，被钉十字架的上帝在每个人的被遗弃里与他紧挨着。没有什么孤独和否弃上帝没有担当到自己身上和体现在耶稣的十字架里。为了迎接他的称义的企图和自毁性的自责都是不必要的。只要被上帝遗弃和拒绝的人意识到被钉十字架的上帝与他在一起，已经接受了他，他就能够接受自己。如果说上帝已把在十字架上的死承担到自己身上，那么，他就把所有的生命，真正的生命，即处在死亡、法则和内疚的重压之下的生命担当到自己身上。这样，他就使完全、彻底地接受生和完全、彻底地接受死成为可能。人被无限度、无条件地接纳到上帝的生命与受难、死亡与复活里，并在信仰中以肉体充分地参与上帝、没有什么东西可以把他排斥在圣父之哀、圣子之爱与圣灵之冲动间的上帝情境之外。１７０

同基督的交流里的生命在三位一体的上帝情境中充满了生命。如保罗在《罗马书》六章八节里所说，信仰者因在基督里而死去又复活得到新的生命，就真正参与了上帝在世界中的受难，因为他分担了上帝之爱的受难。反过来讲，信仰者参与了基督的具体受难，因为，上帝在他儿子的十字架上使这种受难变成他自己的受难。１７１于是，在被钉十字架的基督身上与人遭遇的人之上帝使人涉入一种实在论的神性化里。因此，就与基督的交流而言，完全可以说是活在上帝里面和从上帝里面活着的，“我们的生活、动作、生存都在他手里。”（徒１７∶１７—２８）

从泛神论的角度来看，这将是一个必须忽略世界上的否定因素的梦。但三位一体的十字架神学在否定因素里理解上帝，因而也是在上帝里面感悟否定因素。在这种辩证意义上，这种神学是泛神论的。因为在十字架这种隐蔽的遭受屈辱的方式中，所有的在和所有具有毁灭性的事物已经在上帝里面被担当起来，而且上帝开始成为“万物之主”。

在十字架里认识上帝反过来讲又意味着在上帝里面认识十字架、无法摆脱的苦难、死亡和毫无希望的否弃。一种“奥斯维辛之后的神学”，对于那些让自己满足于有神论或孩提时代信仰然而又丧失这一切的人来讲，仿佛是一种不可能的事，一种亵渎。要是没有“奥斯维辛中的神学”，就不会有回溯性的悲哀和对内疚的体认里的“奥斯维辛之后的神学”。

任何人只要后来遭遇了无法克服的困苦和绝望，就会想起人们在奥斯维辛集中营念诵犹太教施玛篇（Ｓｃｈｍａ）和基督教主祷文的情形。为了不变得抽象晦涩，有必要记住那些殉道者。对于他们，对于那些无声的牺牲，在一种真正的、转移了的意义上可以说上帝本人被吊死在绞架上，如维塞尔所说的那样。如果严肃地对待上述情况，那么同样可以说，像基督的十字架那样，甚至奥斯维辛也被接纳到圣父的悲哀、圣子的舍弃和圣灵的大能里了。这决不意味着可以证明奥斯维辛以及其他类似的恐怖的地方是正当合理的，因为，只有十字架才是三位一体的上帝历史的开端。如保罗在《哥林多前书》十五章所说，只是随着死者、被谋杀者和被毒气毒死者复活，只是随着那些一生承受创痛的绝望者恢复健康正常，只是随着所有统治和权威被废除，只是随着死亡被消灭，圣子才会把王国交还给圣父。届时，上帝会把自己的悲哀变成永恒的欢乐。这时标志着三位一体的上帝历史的完成，世界历史的终结，人类的悲哀历史的克服，以及上帝的希望历史的实现。奥斯维辛里的上帝和被钉十字架的上帝里的奥斯维辛——这是既拥抱又战胜世界的真正希望的基础，是一种强过死亡和能够承受死亡的爱的根据。这是同历史的恐怖和历史的终结一起生活的根据，但同时又是持续存在爱之中并在向上帝之未来的开放里迎接未来的根据。这是为了上帝里面的人之未来而经验和担当罪感与悲哀的根据。

注释：①关于美国的“上帝之死神学”入门书，请见Ｔ。ＡｌｔｉｚｅｒａｎｄＷ。Ｈａｍｉｌｔｏｎ，《激进神学与上帝之死》，Ｉｎｄｉａｎａｐｏｌｏｓ１９６；关于美国和德国神学界对这种神学的讨论，见Ｓ。Ｍ。Ｄａｅｃｋｅ，《上帝之死神话》，１９７０；Ｈ。Ｚａｈｒｎｔ，《哪位上帝？》（１９６９）里有一段新闻式的简介。我将不讨论他们的议题，而把注意力放到那些从各方面来讲都更为根本的著作上。这些著作将在下文探讨。②　我在前几章已开始讨论的这种观点，最近又由Ｅ。Ｊｕｎｇｅｌ提了出来，《走向实事：神学评注》，１９７２，第２９７页：“任何基督教传言都必须符合耶稣的临终喊叫——不然就没有传言对上帝的信仰。”

③　参见Ｆ。Ｖｉｅｒｉｎｇ的论文集，《耶稣被钉死在十字架上：对一种神学观点的解释》，１９６９。

④Ｐ。Ａｌｔｈａｕｓ，《神学论文集》，１９２９，第２３页。他收在这个专论“基督之十字架”的集子里的论文特别值得注意。⑤ＫａｒｌＲａｈｎｅｒ，《神学论集》Ⅳ，１９６４，第１４６页。⑥ＫａｒｌＲａｈｎｅｒ，《世界的圣事》Ⅱ，１９６８，第９１５页以下：“作为上帝之死的耶稣之死：当今神学应当更密切地关注耶稣之死，不仅要思考其赎罪的效果，而且要思考其本身。这不是为了支持一种肤浅、时髦的上帝之死神学，而是因为现实本身有这样的要求……据说，道成肉身的逻各斯就其人性实在来说是死了，如果这被不言而喻地理解为因而上帝并未受影响，就只陈述了真理的一半。本真的基督教真理被忽略了。不可改变的自在上帝当然是无命运可言的，因此也不会死。但他本身（而不仅仅是那不同于他者）通过道成肉身，在那不同于他者里面却有了一种命运……因此，正是这死（像基督的人性那样）表达了如他在我们的心目中通过一种永远正确、永远有效的自由决断所是和所欲是的上帝。但假如是这样，在世界上他的存在中和成为不同于他者的过程中的上帝之死，就显然必须属于我们必得生活于其中之新的和永恒的盟约的历史法则这个向度。我们不得不分担上帝在世界上的命运。不是与那时髦的无上帝论（Ｇｏｔｌｏｓｉｇｋｅｉｔ）一道宣称上帝并不存在，或者我们与他毫不相干。我们‘占有的’上帝必须反复通过被上帝致命地遗弃这一关（太２７∶４８；可１５∶３４）。只有在这种被上帝遗弃中，上帝才会最终来到我们心中，因为上帝是在爱里面，作为爱献出自己的，而这又实现和启示在他的死里。耶稣之死属于上帝的自我表达。“

⑦　ＨａｎｓＵｒｓｖｏｎＢａｌｔｈａｓａｒ，《复活的神秘》，见《救恩史教义学概论》，Ⅲ，２，１９６９，第１３—３２６页，尤其第１５９页以下。

⑧Ｍｕｈｌｅｎ《作为未来基督论视角的上帝的可变性：在与古代教会基督论的辩论中走向一种十字架神学》，１９６９。

⑨Ｋｕｎｇ，《上帝成人》，１９７０。这里提到的附注见于第６２２页以下与第６３７页以下。

Ａ。Ｓｃｈｌａｔｅｒ被埋没了的《耶稣的神性与十字架》（１９１３），在当今诸多基督论问题的探讨中值得人们注意。Ｂ。Ｓｔｅｆｅｎ的《关于十字架的教义：论十字架中心论神学》（１９２１）也应受到人们的注意。

ＫａｒｌＢａｒｔｈ，《教会教义学》，Ⅱ，２，Ⅳ１—４。

同上，Ⅱ，２，第１３２页。关于这点，请参阅Ｅ。Ｊｕｎｇｅｌ，《上帝的存在在生成之中：关于卡尔。巴特论上帝的存在的一些文责自负的话》，１９６５。

Ｂ。Ｋｌａｐｅｒｔ正确地强调了这点，见《被钉死在十字架上者的复活》，１９７１，第１８０页以下：“在巴特那里，基督论拒绝使用悖论，具有不断思考十字架神学直至把十字架接纳到上帝概念中的功能和意图。这向侈谈上帝的神学表明，它首先应关注于十字架即现世。”

巴特，《教会教义学》，Ⅱ，２，第８２，７７页。我们在《教会教义学》，Ⅳ，１，第６２２页以下读到：“一种荣耀神学，即对耶稣基督在其复活中替我们接受的东西的赞美，关于他作为那复活升入天国的对于我们是什么这样的神学不可能具有意义，除非它自身包括一种十字架神学，即对他在自己的死中为我们所做之事的赞美，关于他作为钉死在十字架上者对于我们是什么的神学。但一种抽象的荣耀神学也不可能具有任何意义。我们不能心安理得地赞美耶稣基督的受难与死，除非这种赞美本身包括那种荣耀神学——即对那在自己的复活中接受我们的义和生命者的赞美，对那为了我们从死里复活者的赞美。按照Ｇ。Ｃ。Ｂｅｒｋｏｕｗｅｒ的批评，就是如此，见《卡尔。巴特神学中恩典的胜利》，１９５７，第２７７页。也请参见前引Ｂ。Ｋｌａｐ－ｐｅｒｔ著作第１８２页注５８。

参看巴特，《教会教义学》，Ⅱ，２，第８１页（以及第６８，７８页）：“上帝完全可以自得其乐，自我满足于他自己内在生命的冷漠的荣耀与福祉。可是他没有这么做。”第８５页：“在使其荣耀注定充溢万方时，上帝同时也必然使这荣耀——它在他自身中，在他作为圣父、圣子和圣灵的内在生命中不能遭受攻击和烦扰，在他自身中不可能遭到反对——注定进入矛盾的领域……

上帝“在其自身里面的休息”及“作决定”，在他的生命中肯定不是相互排斥的，这就是我为何在此讲“区分”的原因。巴特说（第８２页）：上帝选了罪犯的十字架作自己的王冠。但倘若上帝从这种方式存在于耶稣的十字架中，十字架存在于上帝里面又意味着什么呢？或者它本身难道不会达到上帝的本质吗？如果是这样，那么巴特的基督论上帝概念就仍然带有一个超基督论的附加条件。Ｗ。Ｋｒｏｔｋｅ的《卡尔。巴特论罪与虚无》（１９７０）没有探讨这个问题。

Ｅ。Ｊｕｎｇｅｌ，“论活的上帝之死：一幅宣传画”，见《神学与教会》（ＺＴｈｋ）６５，１９６８，第１—２４页，现在也见于《走向实事》，第８０页以下。Ｈ。Ｇ。Ｇｅｙｅｒ，“无神论与基督教”，见《福音新教神学》（ＥｖＴｈ）３０，１９７０，第２５—２７４页。前引Ｈ。Ｖ。Ｂａｌｔｈａｓａｒ著作第１４２页。关于这点，参阅ＧｒｅｇｏｒｖｏｎＶｙｓａ，Ｏｒ。ｃａｔ。２４（转引自前N 引Ｈ。Ｂａｌｔｈａｓａｒ著作，第１５２页）：“首先，无所不能的神性能够下降到人性的底处，这一事实提供了比强大和超自然的奇迹更为清楚的有关上帝德能的证明……但神性之下降到我们这卑下的域界是那德能的非凡的显现，它就连在不利的条件下也不会遭受阻碍……将要来到卑下中的崇高在这卑下中为人所见，但又不脱离其居高临下的地位（参Ｊ。Ｈ。Ｓｒａｗｌｅｙ，１９１７，第７７页）。

Ｐ。Ａｌｔｈａｕｓ，“自我舍弃”，见《历史与现实中的宗教》（ＲＧ）Ⅲ，第１２４—１２４６页；前引Ｈ。Ｂａｌｔｈａｓａｒ著作第１４３页；“自我舍弃与新的上帝形象”。

前引Ｐ。Ａｌｔｈａｕｓ著作，第１２４３页。

Ａ。Ｌｏｓｋｙ引文转引自前引Ｈ。Ｂａｌｔｈａｓａｒ著作，第１４９页。常转引自前引Ｈ。Ｂａｌｔｈａｓａｒ著作，第２１７页。这里所用文本乃《路德选集》Ｖ，Ｅ，Ｖｏｇｅｌｓａｎｇ编，柏林１９３，第３７５—３９２页；慕尼黑路德版的德文本Ⅰ，第１３４—１４５页。关于这点，参看Ｗ。Ｖ。Ｌｏｅｗｅｎｉｃｈ，《路德的十字架神学》，１９６７；Ｈ。Ｊ。Ｉｗａｎｄ，《遗著》Ⅱ，１９６，第２８１页以下：《十字架神学》；Ｋ。Ｓｃｈｗａｒｚｗａｌｅｒ，《十字架神学：路德的预定论教义》，１９７０。

前引Ｈ。Ｊ。Ｉｗａｎｄ著作，第３８２页。关于这点，见Ｍ。Ｈｏｒｋｈｅｉｍｅｒ，《批判理论》Ⅱ，１９６８，第１３７页以下以及Ｊ。Ｈａｂｅｒｍａｓ，“知识与旨趣”，见《作为“意识形态”的技术与科学》，１９６８，第１６０页以下。

《四部语录》Ⅰ，ｄｉｓｔ，３。１，转引自前引Ｈ。Ｊ。Ｉｗａｎｄ著作，第３８５页。

ＤｉｏｇｅｕｅｓＬａｅｒｔｅｓⅧ，第８８页；关于这点，见Ｅ。Ｔｏｐｉｔｓｃｈ，“自然法问题”，见《自然法或法律实证主义》，Ｗ。Ｍａｉｈｏｆｅｒ编，１９６２，第１５９页以下；以及Ｅ。Ｗｏｌｆ，“人在成为人吗？”见《无以为家》Ⅱ，１９６５，第１１９页。Ｈ。Ｐｌｅｓｎｅｒ，《笑与哭》，１９６１，第４２页以下。黑格尔，《关于上帝存在之证明的讲演》，第７０页。托马斯。阿奎那，《神学大全》Ⅰ，ｑ２ａ３。

ＢｌａｉｓｅＰａｓｃａｌ，《沉思录》，第５２６与５２７条：“虽然有对上帝的认识，却不知人的苦难，这会导致骄傲。虽然知道人的苦难，却没有对上帝的认识，这会导致绝望。对耶稣基督的认识构成一种中介，因为在他里面，我们既发现了上帝的苦难，也发现了我们自己的苦难。”（参见中译本，第２３４页，北京１９８５）。

路德著作，魏玛版Ｖ，１２８，３６。

对论纲第２８的解释。关于对它的评论，可参阅陀思妥耶夫斯基的小说。关于陀氏小说的评论，请参看Ｍ。Ｄｏｅｒｎｅ，《陀思妥耶夫斯基小说中的上帝与人》，１９５７。

在这里，有神论主要是指有关上帝的自然知识，这种知识在“论一体的上帝”一文中被接纳到天主教传统里，然后又在更为广泛的基础上被接纳到政治、道德和宇宙学意义上的一神论哲学中。见Ａ。Ｎ。Ｗｈｉｔｅｈｅａｄ，《过程与实在》，１９６０，第５２０页：“在有神论哲学的伟大创发期——这种哲学以默罕默德主义的兴起而告终——与文明同步发展之后，出现了三大思想潮流。尽管这三个潮流在细节上有许多变化，但大体上分别把上帝塑成一个帝国统治者形象，或一个道德全能的人格化形象，或一个终极的哲学原理形象。”

参见早期新教教义学中“论一体的上帝”一项。

Ｆ。Ｄ。Ｅ。Ｓｃｈｌｅｉｅｒｍａｃｈｅｒ，《基督教信仰》，５０—５５。

前引Ｈ。Ｇ。Ｇｅｙｅｒ著作，第２７０页。

Ｅ。Ｊｕｎｇｅｌ，“论活的上帝之死”，见《神学与教会》第六十五期，１９６８，第１０６页。Ｈ。Ｋｕｎｇ，《上帝成人》，第６２６页。

Ｗ。Ｅｌｅｒｔ《早期教会基督论的出路》，１９５７，第７４页。

Ｅ。Ｐｅｔｅｒｓｏｎ，“作为政治问题的一神论”，见《神学论文》，１９５１，第１０４页：“但是，当面临三位一体教义以及基督教末世论对奥古斯都时期的和平（ｐａｘＡｕｇｕｓｔａ）的解释时，关于神圣王权的教义必然经不起挑战。前引Ｅ。Ｊｕｎｇｅｌ著作，第１８８页。

Ｆ。Ｄ。Ｅ。Ｓｃｈｌｅｉｅｒｍａｃｈｅｒ，《基督教信仰》，８，第１１页。Ｈ。Ｒ。Ｎｉｅｂｕｈｒ，《激进的一神论与西方文化》，１９４３。

Ｊ。Ｃａｒｄｏｎｅｌ，《未来中的上帝：对人性世界的敦促》，１９６９，第２４页。也参见尼采的查拉图斯特拉之歌：我扭曲自己，被每个永恒拆磨、烦扰。被你，残酷的猎手你这未知的上帝猛击至死。Ｆ。Ｎｉｔｚｓｃｈｅ，《查拉图斯特拉如是说》。

前引Ｈ。Ｇ。Ｇｅｙｅｒ著作，第２７２页。前引Ｅ。Ｊｕｎｇｅｌ著作，第１５页。也请参阅云格尔，《死论》，香港１９２，第六章。

Ｋ。Ｂａｒｔｈ，《死者的复活》，１９２４，第１１５页：“毫无疑问，‘死者的复活’这些字眼在他（保罗）看来，完全是对‘上帝’这个字眼的阐释。复活节福音除了具有上帝就是基督这一具体内容外，还能具有什么呢？但这是一种必然的阐释和具体化。”

参见陀思妥耶夫斯基，《死屋手记》（中译本，上海１９８２）。

关于该书，Ｍ。Ｄｏｅｒｎｅ正确地评论（前引著作，第３５页）道：“对上帝的真正信仰就是对复活的信仰，它本身确实就已经是永恒生命的开端。”

关于这点，参看Ｅ。Ｊｕｎｇｅｌ“作为可能性与实在的世界：论称义教义的本体论开端”，见《福音新教神学》（ＥｖＴｈ）２９，１９６９，第４１７—４２２页。尽管他对亚里士多德和布洛赫作了正当的神学批判，但仍然忽略了“作为可能性的世界”与世界历史的诸多可能性之间的中介性。因此，他对《希望神学》的批判性评论并不伤该书所试图阐明的中介性的大雅。转引自Ｍ。Ｈｏｒｎｓｃｈｕｈ，他者的行为，ｉｎＥ。Ｈｅｎｅｋｅ，Ｗ。Ｓｃｈｎｅｍｅｌｃｈｅｒ，Ｒ。Ｍｃｌ。Ｗｉｌｓｏｎ，《新约的伪经》Ⅱ，１９６４，第２９２页。

Ｄ。Ｓｏｌｅ，《代理》，１９６５，第１９９页。

Ａ。Ｓｔｒｉｎｄｂｅｒｇ，《幽灵》，第三幕。见Ｇ。Ｓｔｅｉｎｅｒ，《托尔斯泰还是陀思妥耶夫斯基，旧批评论》，纽约，１９７１，第３３４页以下。

Ｋ。Ｓ。Ｇｕｔｈｋｅ的《无神论世界的神话》（１９７１）宽宏大量地描述了十九世纪文学中魔鬼论（ｓａｔａｎｏｌｏｇｉｅ）的否定的神义论。“在没有诸神之地，精灵就代行统治”（诺瓦利斯［Ｎｏｖａｌｉｓ］）；Ｈ。Ｇｏｌｗｉｔｚｅｒ，“现代无神论对用受难众生的名义维持的基督教信仰的抗辩”，见《弯木—直道》，１９７０，第３７３页以下。

Ａ。Ｃａｍｕｓ，《反叛者》，１９５１，第２８页以下。

Ａ。Ｃａｍｕｓ，同上书（法文版），１９５１，第７页以下。前引Ｈ。－Ｇ。Ｇｅｙｅｒ著作，第２７０页。阿兰（Ａｌａｉｎ）引文转引自前引Ｈ。Ｂａｌｔｈａｓａｒ著作，第１６９页。

Ｍ。Ｈｏｒｋｈｅｉｍｅｒ，《批判理论》Ⅰ，第３７４页以下；《对全然他者的向往》，１９７０，第１１页。

Ｍ。Ｈｏｒｋｈｅｉｍｅｒ，《对全然他者的向往》，第３６页；《批判理论》Ⅰ，第２７４页。

Ｍ。Ｈｏｒｋｈｅｉｍｅｒ，《对全然他者的向往》，第４０页。同上，第５７页。同上，第６９页。Ｔ。Ｗ。Ａｄｏｒｎｏ在其《否定的辩证法》（１９６）里企图贯彻霍克海默勾勒出来的理论。他把义的观念延展到超越的程度。“不让自己被护教学任意摆弄而又不为非神话化所影响的东西，就将不是论证——其领域就是律法主义的——而是这种经历，即不斩自己的头的思想只会以超越告终，达到这个世界概念的程度，在这个世界里，不仅存在着的悲哀被消除，而且无法复活的也将被复活”（第３９３页）。

如果用肯定的象征因而不合适地表述，这就意味着若没有死者的复活，没有他们肉体的复活，完善的义便是不可能的。霍克海默的“批判理论”与阿多尔诺的“否定的辩证法”在把《旧约全书》对理性偶像的禁止加以当代化方面有着相同的主题。他们两人对任何理性的教条主义都持批判态度，以把本真的需要和冲动从迷住它们的种种偶像、概念和教条那里解放出来。“通过对作为教义主题的死者的复活、末日审判以及永恒生命等观念的否定，人对永恒福乐的需要变得非常显明，与尘世的邪恶状况恰成对照”（《批判理论》Ⅱ，第３７１页）。

“善良的意愿、与苦难保持一致以及为实现一个更好的世界而进行的斗争已抛弃了它们的宗教外衣”（同上，第３７５页）。

“任何信上帝的人都不能由于那个原因而信他。那神圣的名字所代表的可能性由那不信的人维系着。对偶像的禁止曾经扩展到给名字取名，可这样一来，它本身也被怀疑为迷信。它变得更尖锐了：甚至思考这种希望也会引起它的义愤，与它作对“（《否定的辩证法》，第３９２页）。按照阿多尔诺的看法，唯物主义必须是“无偶像的”。

“思想、非神话化的启蒙意图铲除了意识偶像。那涉入一幅图象中的，仍然陷在神话与偶像崇拜中”（同上，第２０３页）。

“那要领悟某个问题的唯物主义欲望所寻求的正好相反：只是在没有偶像的情况下，才可能思考整个对象。这偶像的缺失与神学上对偶像的禁止相交汇。唯物主义通过不以肯定的术语来描述乌托邦而使它世俗化；这是其否定性的内容。然而，当它至多只是唯物主义时，它就超越了神学。它的欲望是肉体的复活；它与唯心主义即绝对灵性的王国是格格不入的。”（同上，第２０５页）但霍克海默已在那些伟大的唯物主义者的著作中注意到某种“形而上学的哀悼”（《批判理论》，Ⅰ，第３７２页）。

阿多尔诺在其“否定的辩证法”中逃脱了这种哀悼没有呢？

在思想上禁止偶像是否像一个梦那样，既是不可能的，又是必要的呢？霍克海默与阿多尔诺在欧洲哲学这条以培根（Ｂａｃｏｎ）为开端的道路上走得最远。如果说他们没有陷入偶像崇拜，而是想获得上帝的关切，那么，犹太教与基督教神学也没有摆脱禁止偶像的审判。这种神学的最终实现是犹太教弥赛亚希望的祈祷的一部分。在基督神学看来，耶稣的十字架，他的肉体上的受难与死这一现实恰恰是偶像之禁止的实现，而这种实现又为永久性的批判所寻求。因而，基督肉体上的痛苦与死亡被认为是上帝、复活、审判和永生这些象征的反面。没有通过对十字架的认识而接纳否定神学之真理的神学不大可能成为关于被钉十字架的上帝的神学。在这里，它必然成为“唯物主义的”。

Ｍ。Ｈｏｒｋｈｅｉｍｅｒ，《对全然他者的向往》，第５６页以下。同上，第５６页。也请见Ａ。Ｃａｍｕｓ，《反叛者》，第８４页：“从人使上帝屈从于一种道德判断那一时刻起，他便在自己里面杀死了上帝。但现在道德的根据又在何处呢？人以义的名义否认上帝，但若没有上帝概念，人又能理解义吗？”

Ｍ。Ｈｏｒｋｈｅｉｍｅｒ，《批判理论》Ⅰ，第３７２页。前引Ａ。Ｃａｍｕｓ著作，第５０页。

Ｗ。Ｅｌｅｒｔ，“父神受苦论的表达式”，见《神学文献期刊》７５，１９５０，第１９５页以下；同一作者，《原始教会基督论的肇始》，１９５７；Ａ。Ｇｒｉｌｍｅｉｅｒ，《基督教传统中的基督》，１９７２；Ｈ。Ｋｕｎｇ《上帝成人》，附录Ⅱ（“上帝能受难吗？”），第６２２页以下；Ｈ。Ｍｕｈｌｅｎ，《作为未来基督论视界的上帝的可变性》，１９６９；Ｗ。Ｐａｎｅｎｂｅｒｇ，“哲学的上帝概念的挪用作为早期基督神学的一个教义问题”，见《系统神学基本问题》，第２６６页以下。早期教会的神人两性教义中这种救世神学的趋势在自由派关于形而上学的简述里被忽略了，这种简述自Ａ。Ｒｉｔｓｃｈｌ以来经常发生。参阅“神学与形而上学”１８１；《三篇论文》，１８１。其后果是救世神学被化减为道德观念，这种道德观念在一种基督论找到了一席位置，而这种基督论又如所希望的那样，不受形而上学的羁绊。前引Ｗ。Ｅｌｅｒｔ著作，第１１０页及以下。同上，第９５页。[ 同上。前引Ｈ。Ｋｕｎｇ著作，第６３４页；前引Ｈ。Ｍｕｈｌｅｎ，著作，第１６页及以下。

Ｍ。Ｌｏｈｒｅｒ，《拯救的神秘》Ⅱ，１９６７，第３１１页以下。他正确地指出哲学上的“上帝的不可变性”（ｉｍｕｔａｂｉｌｉｔａｓＤｅｉ）与《圣经》里证实的上帝的忠诚之间的区别。Ｈ。Ｍｕｈｌｅｎ亦如此，见前引其著作，第２８页以下。也请参看ｄ。Ｗｅｂｅｒ，《上帝的忠诚与人之存在的连续性》，１９６７，第９９页以下，第１０５页：“因为按照《圣经》，上帝的本质不是他的自在的绝对性，而是他与受造之物的自由关系的永久性，他在遴选上的慈悲与忠诚的绝对性。”关于产生于“上帝的不可变性”之自明之理的前定论教义所遇到的麻烦，见莫尔特曼《预定与恒守》，１９６１。

参见前引Ｈ。Ｋｕｎｇ著作，第６４７页以下。同上，第６５２页。

Ｅ。Ｂｒｕｎｅｒ，《作为未来与当下的永恒》，第２１９页以下，第２１页，就否定之否定的风格形式说：“否定是清晰明了的，表明这个世界的形态正在消逝”，死亡与暂存性将不再存在。但是除了那与人和人性的新本质相关的内容以外，肯定的因素几乎完全是不确定的。显然，关于它，我们只需知道一件事，即在永恒中也将有一个“世界”。莫尔特曼，《转向未来》，１９７０，第１２０页以下持有不同的观点：在这里，否定之否定是在对末世论肯定的历史预期中得到阐述的，因为只有这种预期里，否定的否定性这种经验才会出现。关于以下的讨论，请参见Ｅ。Ｊｕｎｇｅｌ，“论活泼泼的上帝之死”，见《走向实事》，第１０５页以下。见Ｒ。Ｓｃｈｗａｒｚ，“上帝是人。论奥卡姆主义者与路德神学中的基督位格教义”，见《神学与教会杂志》（ＺＴｈｋ）６３，１９６。

第２８９—３５１页。意指基督神人两性并非真正相通。——译注见Ｇ，Ｌｏｃｈｅｒ，《从慈温利的基督论看他的神学》Ⅰ，１９５２；前引Ｅ。Ｊｕｎｇｅｌ著作，第１１２页。Ｄ。Ｗｅｂｅｒ，《教义学基础》Ⅱ，１９６２，第６８７页以下。在慈温利的圣餐教义的架构内对他的基督论作了充分的描述和公正的评价。

莫尔特曼，《Ｃｈｒｉｓｔｏｐｈｐｅｚｅｌ与布莱梅州的加尔文主义》，１９５８，第６６页以下；Ｈ。Ｅ。Ｗｅｂｅｒ，《宗教改革运动、正统教义与理性主义》Ⅰ，２，１９４０，第１２３页以下，关于宗教改革运动的基督论，见第１３１页及以下；关于路德派的基督论，见第１５０页以下。前引Ｅ。Ｊｕｎｇｅｌ著作，第１１４页，仿效Ｒ。Ｓｃｈｗａｒｚ。路德，《论基督的圣餐，认信》，波恩版路德文选３，第３９７页。路德著作，魏玛版２３，１４１，２３。见Ｅ。Ｗｏｌｆ的论文，“路德著作中基督的传言”，见ＰｅｒｅｇｒｉｎａｔｉｏⅠ，１９５４，第３０—８０页。我这段引文转引自Ｅ。Ｗｏｌｆ的论文。魏玛版３９，Ⅱ，第９３页以下。首先见于Ｊ。Ｐｏｒｓｔ，《宗教的与悦耳的歌》，柏林１７９６，第１１４号。路德著作，魏玛版５０，５９０，１９。也请参看Ｆ。Ｃ。Ｓｏｌｉｄ。ｄｅｃｌ。Ⅷ，第４４页。前引Ｅ，Ｊｕｎｇｅｌ著作，第１２５页：“在上帝之死这个事件中，死亡决断成了一个上帝现象。”

Ｋ。Ｒａｈｎｅｒ，《神学论集》Ⅳ，第７９页。１５２１年的教义要点。见Ｍｅｌａｎｃｈｔｏｎ著作集，Ｒ。Ｓｔｕｐｅｒｉｃｈ编研究版，卷二，１９５７，第７页。同上，第二章第五节，第６７页。康德，《学科间的冲突》，Ａ５０，第５７页。施莱尔马赫，《基督教信仰》，１７０。同上，１７２。

他本人想象撒伯流主义（Ｓａｂｅｌｉａｎｉｓｍｕｓ）的复活。参见Ｍ。Ｔｅｔｚ，《施莱马赫与三位一体教义》，１９６９。

关于该表达式的历史，见Ｅ。Ｊｕｎｇｅｌ，“超越我们的，不是为我们的”。关于隐蔽的上帝的教义简述——根据被阐释的路德神学思想，见《福音新教神学》（ＥｖＴｈ）３２，１９７２，第１９７—２４０页。１０前引Ｋ。Ｒａｈｎｅｒ著作，第８７页及以下。１０１同上，第９６页。１０２同上，第１５２页。关于这个问题，也见前引Ｈ。Ｍｕｈｌｅｎ著作，第３３页。他也追随Ｂ。Ｓｔｅｆｅｎ。

１０３前引Ｈ。Ｂａｌｔｈａｓａｒ著作，第２２３页：“十字架的耻辱只是作为三位一体上帝的行动才为信仰者所容忍。它甚至是唯一值得信仰者夸耀的事。”

１０４Ｗ。Ｐｏｐｋｅｓ，《被出卖的基督：〈新约全书〉中奉献概念探讨》，１９６７，第２８６页以下。１０５关于这点，参阅Ｇ。Ｂｏｒｎｋａｍｎ，“上帝之愤怒的启示（《罗马书》一至三章）”，见《律法的终结》，１９５２，第９—３３页。１０６前引Ｈ。Ｍｕｈｌｅｎ，著作，第３２页。１０７我是从那Ｈ。Ｂｒａｕｎ那里借用这个表达法的。根据他对上帝的希腊式理解，上帝（准确地说，那神圣的）在人们互相帮助之处“发生”。然而，这只是在非常宽泛的意义上才适用于基督教对圣灵的理解，而且很容易屈从于流俗里奇尔主义。１０８

Ｌ。Ｆｅｕｅｒｂａｃｈ，《路德意义上的信仰的本质》，１９７０年编，“人身上的任何缺失都为上帝的完美所对照：上帝恰恰是人之所不是，恰恰是人之所没有。那增添给上帝的，未给予人；反之，那分配给人的，是从上帝那里减除的……上帝之在越少，人之在越多；人之在越少，上帝之在越多。”１０９

Ｒ。Ｗｅｔｈ的观点是正确的。见“被钉十字架的上帝里的拯救”，《福音新教神学》３１，１９７１，第２２７页以下。１０参看Ｅ。Ｐｅｔｅｒｓｏｎ，《作为政治问题的一神论》。

１Ａ。Ｎ。Ｗｈｉｔｅｈｅａｄ，《过程与实在》，纽约１９６０，第５１９页以下。１２同上，第５２０页。１３　转引自前引Ｒ。Ｗｅｔｈ著作，第２３２页。也请参见Ｅ。Ｂｅｙｒｅｕｔｈｅｒ，“Ｚｉｎｚｅｎｄｏｒｆ的基督中心主义与三位一体说”，见《福音新教神学》２１，１９６１，第２８—４７页。１４

Ｍ。Ｈｅｉｄｅｇｅｒ，“世界图景的时代”，《林中路》，１９５７，第６９页以下。１５见Ｒ。Ｇｕａｒｄｉｎｉ，《论里尔克对存在的解释》，１９４６，第２１页。１６

Ｔ。Ａｌｔｉｚｅｒ，《基督教无神论的福音》，１９６。１７

见Ｋ。Ｌｏｗｉｔｈ，《黑格尔左派》，１９６２，第２２８页：“无神论，也就是说，一个与人不同的上帝的屈从”（转引自费尔巴哈）。

１８费尔巴哈，《著作集》Ⅱ，２０２，第４１９页。１９黑格尔，《精神现象学》，第９３页。１２０黑格尔，《宗教哲学》，Ｈ。Ｇｌｏｃｋｎｅｒ编全集版，１６。Ⅱ，第３０６页。１２１同上，第３０８页以下。１２前引怀特海著作，第５３２页。１２３关于这点，见Ｓ。Ｍ。Ｏｇｄｅｎ，《上帝的实在》，１９６３，第５９页以下，第２０６页以下。１２４莫尔特曼，《希望神学》，１９６８，第１２页。１２５

Ｗ。Ｐａｎｅｎｂｅｒｇ，“希望的上帝”，见《向布洛赫致敬》，１９６５，第２０９页以下；Ｊ。Ｂ。Ｍｅｔｚ，“我们面前的上帝”，同上书，第２２７页以下；莫尔特曼，“基督教神学的新之范畴”，同上书，第２４３页以下；Ｇ。Ｓａｕｔｅｒ，《未来与希望》，１９６５；Ｕ。Ｈｅｄｉｎｇｅｒ，《十字架与天国之间的希望》，１９６８；Ｅ。Ｓｃｈｉｌｅｂｅｃｋｘ，《上帝——人的未来》，１９６９；Ｋ。Ｒａｈｎｅｒ，《未来神学》，１９７１；Ｒ。Ａｌｖｅｓ，《人的希望的神学》，１９７１；Ｈ。Ｃｏｘ，《论不要把它留给蛇》，１９６７；Ｇ。ＯＣｏｌｉｎｓ，《人与新的希U望》，１９６９。关于希望神学，请参阅Ｃ。Ｂｒａｔｅｎ，《上帝的未来》，１９６９；Ｗ。Ｃａｐｓ，《时间入侵大教堂：希望学派里的紧张》，１９７２；Ｂ。Ｍｏｎｄｉｎ，《Ｓｐｅｒ－ａｎａｚａ的神学》，１９７０。

１２６

１９６８年乌普萨拉（Ｕｐｓａｌａ）世界教会公会第四次大会的要旨就是这样。见ＫｅｎｅｔｈＳｌａｃｋ，《乌普萨拉报告》，１９６８，ｖｉ。

“我们要求你们相信上帝新的大能，加入对上帝之国的这些预期，显示将由基督加以完成的新奇性。”

１２７前引莫尔特曼著作，第１２９页；前引Ｗ。Ｐａｎｅｎｂｅｒｇ著作，第２２４页；Ｅ。Ｋａｂｌｅｒ著作，卷二，第１２７页；Ｐ。Ｓｔｕｈｌｍａｃｈｅｒ，《保罗论上帝的义》，第２０８页；Ｄ。Ｓｏｌｅ，《代理》，第１４２页以下。

１２８《加尔文的新约全书注释》，第五卷，１８６４，第２２６页，Ａ。Ｔｈｏｌｕｃｋ编。参见Ｈ。Ｑｕｉｓｔｏｒｐ，《加尔文见证中的最终事物》，１９４１，第１６６页以下；Ｔ。Ｆ。Ｔｏｒａｎｃｅ，《天国与教会，改革运动神学研究》，１９５６，第９０页以下：“希望末世论：加尔文”；Ｐ。ｖａｎＢｕｒｅｎ，《我们位置上的基督：加尔文复和教义的替代性质》，１９５４。

１２９这使人想起１６００年左右流行的针对波兰国王吉斯蒙三世的谚语：国王是王，但并不统治（ｒｅｘｒｅｇｎａｔｓｅｄｎｏｎｇｕｂｅｒｎａｔ）。１９世纪，这个谚语又流行起来。Ｃ。Ｓｃｈｍｉｒｔ把它用于自己的政治神学。参见《政治神学》，１９３４；《政治神学》Ⅱ，１９７０，第５２页以下：国王是王，但他并不统治（Ｌｅｒｏｉｒｅｇｎｅ，ｍａｉｌｉｌｎｅｇｏｕｖｅｒｎｅｐａｓ）。

１３０转引自前引Ｈ。Ｑｕｉｓｔｏｒｐ著作，第１７２页。

１３１加尔文著作，７９，第３３９页：“当人们说耶稣基督有一个至高无上的名，它是其父亲上帝的影像，这是因为我们太迟钝，太软弱；当他被称为上帝的代理者（ｌｉｅｕｔｅｎａｎｔｄｅＤｉｅｕ）时，也是如此。”

１３２同上。

１３３加尔文，“论《哥林多前书》十五章廿八节”，同上，２３０：“Ｉｍｐｅｄｉ－ｕｎｔｅｎｉｍｑｕｏｄａｍｏｄｏ，ｎｅＤｅｕｓｉｎｓｅｉｐｓｏｎｏｂｉｓｒｅｃｔａｎｕｎｃａｐａｒｅａｔ。Ｄｅｕｓａｕｔｅｍｐｅｒｓｅｉｐｓｕｍｔｕｎｃｅｔａｂｓｑｕｅｍｅｄｉｏ，ｃｏｅｌｉｅｔｅｒａｅｑｕｂｅｒｎａｃｕｌａｔｅｎｅｎｓ，ｏｍｎｉａｅｒｉｔｉｎｐａｒｔｅ：ｅｔａｎｄｅｍｃｏｎｓｅｑｕｅｎｔｅｒｉｎｏｍｎｉｂｕｓｎｏｎｔａｎｔｕｍｐｅｒｓｏｎｉｓ，ｓｅｄｅ－ｔｉａｍｃｒｅａｔｕｒｉｓ。“

１３４加尔文，“论《哥林多前书》十五章廿四节”，同上，２２７：“Ｑｕｉｎｅｔｉａｍｔｕｍｉｎｃｏｅｌｏｐｒｉｎｃｉｐａｔｕｓａｎｇｅｌｉｃｉ，ｔｕｍｉｎＥｃｃｌｅｓｉａＣｅｓ－ａｂｕｎｔｍｉｎｉｓｔｅｒｉａｅｔｐｒａｅｆｅｃｔｕｒａｅ：ｕｔｓｏｌｕｓＤｅｕｓｐｅｒｓｅｉｐｓｕｍ，ｎｏｎｐｅｒｈｏｍｉｎｕｍｖｅｌａｎｇｅｌｏｒｕｍｍａｎｕｓｐｏｔｅｓｔａｔｅｍｓｕａｍｐｒｉｎｃｉｐａｔｕｍｑｕｅｘｅｒｃｅａｔ。”

１３５加尔文，“论《哥林多前书》十五章廿七节”，同上，２２９：“ＴｕｎｃａｕｔｅｍｒｅｓｔｉｔｕｅｔＣｈｒｉｓｔｕｓ，ｑｕｏｄａｏｃｅｐｉｔｅｇｎｕｍ，ｕｔｐｅｒｆｅｃｔｅａｄｈａｅｒｅａｍｕｓＤｅｏ。Ｎｅｑｕｅｈｏｃｍｏｄｏｒｅｇｎｕｍａｓｅａｂｄｉｃａｂｉｔ，ｓｅｄａｂｈｕｍａｎｉｔａｔｅｓｕａｄｇｌｏｒｉｏｓａｍｄｉｖｉｎｉｔａｔｅｍｑｕｏｄａｍｏｄｏｔｒａｄｕｃｅｔ：ｑｕｉａｔｕｎｃｐａｔｅｂｉｔａｃｅｓｕｓ，ｑｕｏｎｕｎｃｉｎｆｉｒｍｉｔａｓｎｏｓ－ｔｒａｒｃｅｔ。ＳｉｃｅｒｇｏＣｈｒｉｓｔｕｓｕｂｉｃｉｅｔｕｒＰａｔｒｉ：ｑｕｉａｔｕｎｃｒｅｍｏ－ｔｏｖｅｌｏｐａｌａｍｃｅｒｎｅｍｕｓＤｅｕｍｉｎｓｕａｍａｊｅｓｔａｔｅｒｅｇｎａｎｔｅｍ：ｎｅｑｕｅａｍｐｌｉｕｓｍｅｄｉａｅｒｉｔＣｈｒｉｓｔｉｈｕｍａｎｉｔａｓ，ｑｕａｅｎｏｓａｂｕｌｔｅ－ｒｉｏｒｅＤｅｉｃｏｎｓｐｅｃｔｕｃｏｈｉｂｅａｔ。“

１３６前引Ｈ。Ｑｕｉｓｔｏｒｐ著作，第１７５页：“但在这里，我们不应荒谬地理解加尔文。他们思想中有一个矛盾，即他的唯灵论倾向——这种倾向使他接近幻影说基督论——与他的圣经实在论的矛盾。“

１３７在此，我仅局限于讨论他的德文著作《基督在世界中的转形：论教会与文化的关系》，１９５６。他的基本思想在这本书里得到了相当清晰的阐述；他尚未被翻译的著作在探讨基督论这个特定问题要含蓄得多。１３８同上，第１８页：“《圣经》的真正主题是这样一种人类社会的前景，这个社会是按照义与爱建立起来的。为了这个社会的生命，耶稣基督把自己当作牺牲献了出来。只有这样来理解福音，才不是诺斯替式的，而是以色列式的。”

１３９同上，第２４页。１４０同上。１４１同上，第３４页。Ｒｕｌｅｒ提出的“基督里的上帝是一个应急措施”这个命题（第３４页）产生于他那激进的安瑟伦主义。他对自己的观点与再浸礼派的观念作了区分：“在那特殊的神启中，我们并没有被赋予‘一种再创生（ａｒｅｃｒｅａｔｉｏ），而是被赋予‘一种新创生’（ａｎｏｖａｃｒｅａｔｉｏ）……这里占支配地位的观念是脱离（ｄｉａｓｔａｓｉｓ）“（第３３页）。他也拒斥了罗马天主教的综合主义观念：“创世本身被区分自然和超自然。超自然在人堕落时就丧失了。在那特殊的天启里，在耶稣基督里，超自然又被赋予自然……罗马天主教实行的文化基督教化更具有这种超自然的含义。”

１４２同上，第３５页。在ｖａｎＲｕｌｅｒ看来，保罗、爱任纽、奥古斯丁、巴特以及他们所开创的传统接近他称之为“洗礼”式的解决方式。因为他们在基督事件里和神恩里看到了大量的新存在，这新存在不仅抵制罪的缺陷，而且抵制原初的受造之物以及包含罪之可能性的人的原初自由。

１４３这是她（《代理》，１９６５，第１２５页）的主要论题。若想了解与之对立的观点，请参见Ｈ。Ｇｏｌｗｉｚｅｒ的《论上帝的代理：基督教对上帝的隐蔽性的信仰》，１９６７。１４

Ｄ。Ｓｏｌｅ，《代理》，第１２５页、第１２８页以及第１９３页。１４５见Ｗ。Ｓｃｈｒａｇｅ，《哥延根布道沉思》２０，Ⅰ１９６５，第３５页：“与上帝一样产生于做上帝的孩子。”

１４６在Ｚｉｎｚｅｎｄｏｒｆ看来，保罗之讲把王国交给圣父是一种异端外道，而且按照《哥林多后书》十二章的记载，保罗为此受到了严厉的惩罚。因为这个概念威胁了《圣经》的整个理念，是一种“可恶的魔鬼邪说”，因为它讲“圣父大于圣子，高于圣子”。关于这点，Ｚｉｎｚｅｎｄｏｒｆ断言：“救世主一旦开始其统治，就永远不会把王国交出去，而将永远统驭和治理所有的受造之物。”参见Ｅ。Ｂｅｙｒｅｕｔｈｅｒ，“Ｚｉｎｚｅｎｄｏｆｒ的基督中心论及对三位一体说的解释”，《福音新教神学》２１，１９６１，第２８页以下。

１４７Ｅ。Ｋａｂｌｅｒ前引著作，卷二，第１２７页。在Ｗ。Ｐａｎｅｎｂｅｒｇ看来，“三位一体说是上帝之纯粹未来性的印记。它不会僵化成一种无能的脱离，一种与人的现世恰成对照的纯粹来世。相反，它把上帝的未来性吸纳到自己里面，通过忍受否定之痛苦使自己与上帝的未来性复和。”耶稣与上帝本体同一论的基础是，耶稣把人们从他那里完全引去，引向圣父的统治。这样做，他就证明了自己是圣父的儿子。“那现时存在的与上帝的未来及其统治的区别，是耶稣圣父的位格关系”（《系统神学基本问题》，第３９８页）。但这些话是否超越了一种末世学地取向的拯救行动中的三位一体说呢？这种三位一体说又是否将在末世中消解呢？那现时存在的与上帝之未来的末世论区别事实上是“上帝的历史”本身里面的区别，但只有一种对三位一体说的更为深刻的思考才会在这种区别中发现一种正末世论地消逝着的区别，同时也证明，在这里，上帝把自己启示为圣子的父亲。１４８参阅莫尔特曼，《创造的第一批释放者》，１９７１，第３１页以下以及Ｅ。Ｊｕｎｇｅｌ，《走向实事》，１９７２，第７页。也请考虑神学史上一再讨论过的这一问题：要是人类没有罪，圣子会变成人吗？

Ｊ。Ｍｕｌｅｒ写于１８７０年的同名著作现已刊行于《十九世纪中介神学的基督学文本》里，Ｊ。Ｗｉｒｓｃｈｉｎｇ编，１９６８，第３９—８０页。１４９关于这点，参见Ｍ。Ｐｏｈｌｅｎｚ，《上帝的愤怒：希腊哲学对早期基督教的影响研究》，１９０９；Ｊ。Ｋ。Ｍｏｚｌｅｙ，《上帝的无动于衷》，１９２６；Ｅ。Ｆ。Ｍｉｃｋａ《Ａｒｎｏｂｉｕｓ与Ｌａｃｔａｎｔｕｉｓ神学思想中的上帝的愤怒问题》，１９４３；Ｔ。Ｒｕｔｈｅｒ，《公元初以及Ｋｌｅ－ｍｅｎｓ思想中有关冷漠的道德诉求》，１９４９；Ｊ。Ｗｏｌｔｍａｎ，《作为形而上学公理与伦理理想的冷漠以及早期教会中的基督受难问题》，１９７２。

１５０Ｊ。Ｗｏｌｔｍａｎ，“Ｍａｒｋｉｏｎ关于陌生的上帝的教义的历史背景”，见《标记：Ｈ。Ｍ。Ｂｉｅｄｅｒｍａｎｎ诞辰纪念文集》，１９７１，第２３页以下。

１５１Ｐｈｉｌｅｂｕｓ６０ｃ：“无论活的存在拥有什么，善总是在一切方面都不再需要任何东西，而是全然自足的。”

１５２亚里士多德，《大伦理学》Ⅱ，１２０８ｂ。

１５３亚里士多德，《形而上学》Ⅻ，１０７３ａⅡ。

１５４转引自前引Ｊ。Ｗｏｌｔｍａｎｎ著作，第２６页。１５前引Ｔ。Ｒｕｔｈｅｒ著作，第１１页以下。１５６同上，第１７页以下。

１５７ＧｒｅｇｏｒＴｈａｕｍａｔｕｒｇｕｓ占有特殊的地位，因为在他看来，上帝之不能受难成了一种为了受难的受难，并且在其克服中得到显现。上帝之分担受难不是一种希腊意义上的“悲情”。参阅Ｖ。Ｒｙｓｅｌ《ＧｒｅｇｏｒＴｈａｕｍａｔｕｒｇｕｓ生平及著作》，１８０以及Ｕ。Ｗ。Ｋｎｏｒ，“作为传教士的奇迹创造者Ｇｒｅｇｏｒ”，见《新教传教杂志》（ＥＭＺ）１０，１９６，第７０—８４页，尤其第７６页。

１５８Ａ。Ｈｅｓｃｈｅｌ，《先知》，１９６２。

１５９然而，伊斯兰教也有往这个方向发展的开端，如Ｈ。Ｃｏｒｂｉｎ所表明的那样，“伊斯兰教中爱的信徒的同情与父神受苦”，《伊拉诺》，ⅩⅩⅣ，Ｅｒａｎｏｓ１９５６，第１９—３０１页。当什叶派宣称他们在对至高至大的真主的传统信仰中找不到受难的真主，因而对受难的问题没有得出定论时，基督教徒与穆斯林在相互对话中曾一度达成一致。参见Ｈ。Ｊ。Ｍａｒｇｕｌ，《与其他宗教的对话》，１９７２，第８７页。１６０同上，第２５２页。１６１斯宾诺莎，《伦理学》Ⅴ，ⅥⅡ。１６２前引Ｈｅｓｃｈｅｌ著作，第２７７页。１６３同上，第２０９页以下。１６４同上，第３０７页以下。１６５参阅Ｅ。Ｐｅｔｅｒｓｏｎ，“上帝之友”，见《教会史杂志》（ＺＫＧ）

４２，１９２３，第１７２页以下。１６

Ｐ。Ｋｕｈｎ，《拉比神学中上帝的自我贬抑》，１９６８。

１６７同上，第８９页。１６８同上，第９０页。

１６９Ｅ。Ｗｉｅｓｅｌ，《暗夜》，１９６９，第７５页以下。１７０当朋霍费尔说，“上帝在我们的生命的中超越……但基督在其生命的中心把握着一个人”时，这大约就是着意传达的意思（《狱中书简》，１９５１，第１８２，２７页）。

１７１前引朋霍费尔著作，第２４２页。“《圣经》将人们的目光导向上帝的软弱与受难；只有受难的上帝才能帮助……人们被召唤去分担上帝在一个邪恶世界的压迫、奴役下的受难。使人成为一个基督徒的，不是宗教行动，而是对上帝在尘世生活中的受难的参与。这种参与就是使自己卷入上帝在耶稣基督里面的救世主般的受难。”也请参看Ｄ，Ｓｏｌｅ，《代理》，第１５０页以下。

谢选骏指出：“力图从耶稣的神学意义上的生活与业绩来理解耶稣在十字架上的死”——我看这不是犯罪的人类及其神学家们能够做到的。

【第七章　人的心理解放之路】

一、解放的心理学之诠释学

由于人是按照他的上帝的神性来发展自己的生活样式的，现在我们必须问：在被弃绝又在上帝的自由里复活的人子面前，人是谁？他是怎样在被钉十字架的上帝受难的力量场里发展其生命的？保罗宣称：“基督已经终止了法律的功效。”（罗１０∶４）这对于人的解放意味着什么？

假如我们企图勾勒出被钉十字架的上帝的神学对于人类学的意义，我们就不能停留在一种神学人类学的独白上，而必须进入同其他关于人的形象的对话。假如我们企图对人的解放问题穷根究底，指出其种种表现，那么应当走的第一步就必然地是同人类学科学的对话，因为这种科学本身关注医治患病者。首先，这是一个有关弗洛伊德（ＳｉｇｍｕｎｄＦｒｅｕｄ）的精神分析的问题。只是在最近几十年，神学与弗洛伊德的对话才真正开始。因此，讨论一下弗洛伊德的宗教批判对于一种批判神学来讲，是十分重要的。当然，这样的对话只是从当今基督教人类学的多层次格局中抽选出来的东西，必然是对世界开放的。因此，它无法断言自己是完整的、完全的。但从某一特定角度来描述十字架神学的意义比只搞抽象的概括的确显得更为重要。①任何人若追随保罗讲对基督的信仰里的上帝之子的自由，都必须从特定的心理学和政治学角度来阐述这种自由。他不能局限于作有关自由在本真信仰的神学领域里一定意味着什么的正确的神学陈述；他必须在同宗教的一般心理学现象的具体争论中陈述他的话，特别是在同病理现象以及把人从心理强制中解放出来的治疗企图的具体争论中陈述他的话。否则，信仰自由就将只在神学思考的自由这个方面得到讨论，而不是作为压抑和强迫症的朦胧状态中的生机出现。因此，这里所需要的是一种十字架之言、自由精神和上帝历史的心理学的诠释学。心理学的诠释学是一种解释，而不是还原。如政治诠释学那样，心理诠释学是为某个特定领域翻译解放的神学语言，把它翻译到某个特定的生活维度里。由于人类生活很复杂，同时在许多领域和维度里展开，因此就需要有许多诠释学过程，不止一个诠释学答案，不止一种诠释学答案的经历。翻译过程涉及各种经验和实践领域。它必须使自己适应各种不同的关系、情形以及实践和语言模式。这并非意味着神学被消解成心理学；毋宁说，基督教语言必须在这个经验和实践的领域显示其特殊秉性。否则，它对于心理学便一点趣味也没有。投入心理学阵营、放弃了神学的神学家，不再是对话伙伴。不幸的是，他们往往以自己那种替代者的受到压抑的和无意识的神学期待来败坏心理学。在信仰的心理学的诠释学里，信仰的“实质”一点也没有丧失。相反，它获得了一个新的肉身化维度，完全进入了既充满生机又有无数挫折的生活的此世性。②

在传统上，基督神学是从律法与自由的辩证法方面来思考问题的。心理学的诠释学能够发现这种神学辩证法与病理学现象及疗法过程之间的相似点。因此，它必须把神学辩证法翻译到精神分析与心理疗法的特定层面上，并在这个层面上思考它。这样做，它就会像达到改正之处和修改之处那样，在这样的时候达到诸特定的点：即它看见了那钉在十字架上的上帝的情景里精神上患病的人，企图在这个上帝开启的领域里寻求其治愈和解放。保罗的神学与宗教改革的神学都讲人因信仰从德行的强迫症里解放出来。心理学的诠释学在病人的强迫性观念和行动中发现了与这种强迫症的对应点，并寻求把他们解放出来，使他们能够爱，能够与生活达成不受压抑之和谐的办法。在《罗马书》七章七至十一节里，保罗讲到自己被囚禁在罪、律法和死的恶性循环里：“藉着律法，我才知道罪是什么。要不是法律说‘不可贪心’，我就不知道贪心是什么。罪藉着法律的命令，寻找机会，在我心里激发各种贪欲。没有法律，罪就无机可乘。我从前生活在法律之外；后来有了法律的命令，罪就活跃起来，结果我在罪中死了。原来法律的命令是要使人得生命的；可是，对我来讲，它反而带来死亡。因为罪藉着法律的命令找机会诱骗我，也藉着法律的命令置我于死地。”

罪与律法相互怂恿，把人带向死亡。这便是恶的魔鬼般战略：它把人藉以抵抗邪恶的律法纳入自己的界域里，从而使服从律法的人在恶里陷得更深。人由于恐惧罪而遵守律法，可这样做的结果却产生了更多和更重的罪。于是人又开始严格实行条文主义，其结果使恶变得更为强大了。甚至连他能做的最好的事也服务于恶。因而，罪与律法的恶性循环导致了人的死亡。这就变成一种颓败综合症（弗洛姆［Ｅ。Ｆｒｏｍ］）。

尽管今天几乎没有人相信有某种人格化的恶魔存在，但各个不同生活领域的许多人却奢谈恶性循环：贫穷的恶性循环、异化的恶性循环、工业污染的恶性循环，以及黑人、移民、工人、犯人和精神病患者的恶性循环。这究竟是什么意思呢？显然，许多心理、社会和政治性质的体系已变成致命的条文主义模式。这些模式是即令最好的东西在里面也会变得最坏的恶性循环。因此它们是不可避免的、毫无希望的。它们是负面的反馈过程，在其中，生命的定向变成了死亡的定向。从医学角度来看，死亡是这么一种恶性循环，它对呼吸、大脑、心脏和血液循环之间的种种基本关系会产生影响。“只有当负面的反馈过程能够走完其全部路程时，这（死亡的恶性循环）过程才会导致死亡。但这意味着，对这个恶性循环的任何打断都会制止死亡的过程”。③

识别罪、律法和死的恶性循环——保罗及后来的神学家包括奥古斯丁和路德都讲过这种恶性循环——与垂死者、被监禁者、被剥削者和被压迫者的负面反馈过程的结构性类似，是很容易的。但是，因信仰从罪和律法的恶性循环里的解放如何才能被引入这些受到局限的心理、社会和政治情景里呢？

这里有什么相应点呢？这种解放怎样才能在这些情景里被体验和实施呢？在这里，信仰自由必须发展成为体验和行动自由。只要这成为可能，它就会涉入同其他疗法和解放运动的竞争与合作中。下面，我们将使用关于律法、强迫和恶性循环的分析性和启发性概念来说明关于面对上帝的基督教情景的心理与政治诠释学，以发现解放的相应过程和视觉。对耶稣复活的信仰将成为使一切复活的信仰——只要这信仰转变了各种社会和心理制度——从而人们不是取向于死亡，而是取向于生命。只要人们从这些恶性循环里解放出来，只要生命意志得到恢复，只要人们摆脱麻木的僵死状态，再次获得生命，耶稣的祈祷“把我们从恶里解脱出来”就被体验和实施了。

二、神学与心理分析的对话构形

弗洛伊德在治疗患病的个人的过程中发展了精神分析。但随着时间的推移，他对疾病所受到的社会、心理与文化制约更感兴趣了。虽然他很谨慎把个别疾病的模式转而用于社会方面，但他仍然不断研究决定这些疾病的条件。这样的谨慎在其追随者如布劳恩（Ｎ。Ｄ。Ｂｒｏｗｎ）、马尔库塞（Ｈ。Ｍａｒ－ｃｕｓｅ）以及弗洛姆身上则不是那么明显。④他们凭藉个别疾病的模式对社会所作的分析往往变成虚无缥缈的思辨，不再具有任何治疗效果。如果要避免一种无法检验的元心理学（Ｍｅｔａｐｓｙｃｈｏｌｏｇｉｅ），心理疗法就必须遵守某种限度：分析往往通过患病个人的实例来证明社会的患病，治疗却只能从个人着手才能解决问题。这并不会因为患者不可能因将来能治好整个这种应许感到慰藉而使它成为多余。但是，治疗必须意识到自己潜力的局限性，在其中，心理的恶性循环与社会和政治的恶性循环是纠葛在一起的。将个别疾病的模式运用于整个社会的做法并不比把对社会的批评运用于对个人的批评更有意义。这些批评各有各的适用范围。它们以复杂的方式相互决定、相互制约。只是在罕见的情况下，它们才相互约减。如在大多数历史情境中那样，从单一原因中得出的结论是毫无意义的。弗洛伊德从未与其同时代神学家的神学进行过认真讨论。④他对宗教的批评是针对“宗教的外在形态”与“普通人所理解的宗教”的。他对宗教规则、仪式和象征及其心理学功能感兴趣；就是说，对个人与社会之交接点上的宗教形式感兴趣。他的病人的宗教局限在当时维也纳的维多利业时期的宗教方面。但他自己的宗教问题超出了这个范围，延及他的家庭和犹太教的“摩西宗教”——如当时所称的那样。因此，他在自己内心的犯罪感——这使得他讲那“被谋杀的先知”——的层次上着迷于表现为温科利（Ｖｉｎｃｏｌｉ）的圣彼托（ＳａｎＰｉｅｔｒｏ），出于米开朗基罗（Ｍｉｃｈｅｌａｎｇｅｌｏ）之手的雕像形态的传统摩西形象。⑥他对基督宗教越来越感到拘谨，因为他觉得自己不理解它。但是，弗洛伊德发现了发生在许多受犹太教和基督教影响的人中间的私人宗教的病理学形式，而且还不止于此。他对宗教的批评是被他对治疗和解放的兴趣激发起来的。心理治疗与神学的对话有诸多不同模式：

１。基督教信仰可以使自己等同于弗洛伊德批评为“宗教”或“宗教的歪曲”的东西。如果是这样，那么他就被认为是继马克思之后“宗教最坏的敌人”。这样的称号，他偶尔也自己封给自己。但基督教若把自己等同于被弗洛伊德这样攻击和批判的宗教，就无异于放弃自己对宗教的批评。对于一种对等的宗教神学，最佳护教方式不是把弗洛伊德拒斥为不信宗教者，而应是以心理分析对宗教的批评来证明他本人批判过的宗教论断。假如他的理论本身是为宗教所制约的，这也不致于导致宗教在理性面前消亡，而是代表了一种宗教因素的位错。这种形式的护教性反批评企图向非宗教思想证明宗教思想的种种压抑，它的作用今天显然已被实证主义接管了过去。在神学里，它是罕见的。如阿尔伯特（Ｈ。Ａｌｂｅｒｔ）和托皮奇（Ｅ。Ｔｏｐｉｔｓｃｈ）指摘法兰克福学派及其“批判理论”或“准神学思想”⑦——这并非全无道理——那样，怀斯（Ｄ。Ｗｙｓ）这样评论马克思与弗洛伊德：马克思和弗洛伊德都熟悉《旧约全书》的《创世记》，这不可能是巧合……在他们两人那里，对宗教的压抑和对宗教关于一个凶暴的神话开端和一个乌托邦式终结的陈述的压制……似乎在神话概念和刻板思维模式的独特宗教成分中再次出现了，但这些概念和模式又不能从科学方面加以验证。这是“被压抑的东西的回归”。在这点上，马克思和弗洛伊德成了他们自己的压抑的牺牲品。⑧

对宗教的批评要逃避所批评的内容的强大动力，是困难的。然而，那些感到自己不得不反对弗洛伊德，捍卫基督宗教的神学家以及那些既想铲除宗教又想铲除对宗教的批评的实证论者应当承认，弗洛伊德并没有把宗教与神经病等同起来。他只是把神经病看作“对宗教的歪曲”罢了。就像他把神经病叫作“对艺术的歪曲”，把偏执狂叫作“对哲学的歪曲”那样。⑨因此，更恰当的做法是以积极的方式对待弗洛伊德的批评，这样就能使信仰摆脱对它那出现在迷信中的病理学重影的歪曲。

２。基督信仰要保持其基督教特质，就必须不断对自己的宗教形态和特定属性加以区分，而且应当以自我批评的方式作这种区分。如果是这样，则信仰与宗教就不是一回事，而往往像耶和华与偶像崇拜、被钉十字架的基督与“尘世的王子”以及活泼的上帝与焦虑的偶像那样，与资产阶级宗教和私人宗教有着相同的关系。为了有效地作出这种区分，基督神学可以采纳马克思对宗教的批评，以把基督教的同伴关系从资产阶级的黄金和消费品拜物教中分离出来；也可以采纳弗洛伊德对宗教的批评，以把解放信仰从宗教对心的迷执中分离出来。如果是这样，对宗教的这种批评便可被看作“硝酸”（ａｑｕａｆｏｒｔｉｓ），能够从批评之火冶炼过的宗教的浮渣里把真理的黄金分离出来。这就是巴特在其辩证神学时期区分宗教与信仰的方法：“宗教是不信、迷信和偶像崇拜。”利科尔（Ｐ。Ｒｉｃｏｅｕｒ）、克斯皮（Ｇ。Ｃｒｅｓｐｙ）和普里（Ｒ。ｄｅｐｕｒｙ）在这方面追随巴特，把弗洛伊德当推土机使用，为福音开路。 福音与对宗教的批评结合起来，杀死了人们在这个世界上创造的那个“上帝”。

实际上，这一组光耀闪烁的“反宗教的信仰”早在先知们对宗教的批判中，最重要的是，在基督教对作为亵渎者被钉十字架的基督的崇拜里，便有了其《圣经》里的先例。另一方面，自培根（Ｂａｃｏｎ）时代开始的启蒙运动对偶像的批判，可以追溯到《旧约全书》对偶像崇拜的禁止这样的影响。之所以禁止制作偶像和肖像，禁止向它们鞠躬，崇拜它们，是为了保卫上帝的自由，保卫他在每个人面前的形象的自由。如果传统偏见和意识形态的固定观念禁锢了人们的理解，这种自由就会丧失。如果人崇拜自己的作用，朝拜自己制作的东西，如果他们制造的东西支配了他们自己，这种自由就会丧失。因此，阐明偏见就是把人从传统的监护下解放出来。阐明异化发生作用的条件，就是把人从这些条件所强加的奴役中解放出来。阐明种种心理情结，压抑和幻觉与通过破坏偶像而争取自由的那些运动是相符合的。

３。把弗洛伊德对宗教的批判作为一种旨在陈述真正肯定的否定的否定来加以接受，在神学上是合法的。但假如区分信仰与公共和私人宗教里对它的歪曲，最多只会导致不遵奉和压抑这些宗教现象。要克服它们，就有必要理解它们。把这样的宗教神经病现象归于魔鬼，同时又藉着遵奉耶稣来与它们作斗争，是不够的。也有必要找出这么一种现象的原因，即人是如此：“不可医治地笃信宗教”（如别尔加耶夫所假定的那样），以致于若没有某些摆脱不了的行动和观念、若没有某个“支柱”，就不可能生存，但仍然保持精神正常。事实上，强迫症使某些病人免于神经错乱和丧失现实。存在着种种使正面和负面经历格式化的心理模式结构。自恋模式结构既提供保护，又制造危险，因为，它能容纳那种种不可避免的正面和负面的理想化，这些理想化产生于早期阶段的一个“象征的世界“即我们信奉的观念里主要是具体的东西。心理结构的这种模棱两可不应在一种毫无意义的破坏偶像破坏的冲动中被摧毁。这不会使病人得到治愈，只会使偶像破坏成为一种致命的强迫症。调合两个模式的真理成分的企图意味着：”把弗洛伊德对宗教的批评当作一种把人的悟性状况延展到无意识领域的企图来接受，把他的精神分析理解为‘寻找意义的方法’“首先是有意义、有价值的。但如果是这样，我们就必须问，被冲动和幻觉迷住因而变得麻木不仁的人，怎么能在被钉十字架的上帝的情境中获得自由并发展其人性。弗洛伊德对宗教的批评所能做的，不应只是帮助基督信仰有效地和更富于批判性地理解它自己。他的精神分析也必须使基督信仰认识那它能对之施加解放性影响的心理障碍。一同受苦的人（Ｈｏｍｏｓｙｍｐａｔｈｅｔｉｃｕｓ）应当被引入上帝的受难和基督受难的力量场里，在其中，模式结构使人注定生活在冷漠之中。

三、压抑法则

大约在１９０７年，弗洛伊德意识到，神经症患者的强迫症行动与宗教实践的仪式之间有着对应与相似。神经症患者容易屈服于某种私人仪式，以摆脱悲哀、压力和焦虑。对他来说，有举行特别仪式的特定时间。有些地点东西要么会激起焦虑，要么会引发强迫性仪式。如果病人要不陷入某种恐慌性焦虑的状态，他就必须一再重复某些特殊行动。他并没有意识到这些行动的涵义，但他若要活下去，就离不开它们。

弗洛伊德把这种强迫性神经症描述为“私人宗教的歪曲”，并且仔细研究了无意识动机中强迫性行动的隐蔽意义。他发现，像强迫性洗漱、对保证和注意的强迫性需要、某些恐惧症等心理模式结构，能够帮助病人缓和并消除那些性力感情冲动所产生的不可忍受的罪疚感，从这样的对应里，弗洛伊德得出这种结论：心理仪式显然能帮助患神经病的个人，正如公共宗教在不同时期为社会及其成员的总的治理作出贡献那样。因为，公共宗教能够解决内疚的问题，或者更好一些，在内疚焦虑的致命压力面前提供生存下去的可能性。他进一步指出，具有普遍的维系和凝聚功能的公共宗教之消失，使神经症患者的数量增加，使这些患者大都奉行一种歪曲了的私人宗教。宗教不再像从前那样发挥公共仪式和象征的作用，也就是说，通过一种普遍存在的罪疚感来迫使人们放弃从社会角度来说是可耻的冲动，与此同时，又提供卸下内疚焦虑的负担的可能性。但是，罪疚感以及被这种感觉压制着的冲动仍然在那里，因此，被这些感觉和冲动折磨的人为了生存下去，便制造了神经症似的私人宗教。然而，他却不再在赎罪仪式里找到卸下负担的补偿了。弗洛伊德观察到的这些对应现象可用许多方式来解释。１。神经症法则对那些受制于它们的人没有有意识的意义。但公共的宗教行动却具有某种象征意义。只有当信奉公共宗教的人停止追问宗教行动和宗教象征的意义时，只有当他们不再理解它们时，卸下负担的行动才成为异化。这时，象征成为偶像，仪式成为强迫性行动。这时，宗教表现出一种普遍的强制性神经病的种种特征。它成为对自己的歪曲并使人成为患病者。在这里，“宗教是一种普遍的强迫神经症”的批判性说法是正确的。

２。然而，弗洛伊德反过来也相信，驱使人们举行宗教仪式的动机从根本上说大多不为参与者所知，并且是由假冒的宗教动机来体现的。他写道，宗教里面一直有，并且仍然有那种旨在恢复原初的意义本文的“偶而发生的改革”，但大多数情况刚刚与此相反，即无意识动机居于支配地位。因而，在仪式方面已经僵化并且已经与其本真意义离异的宗教，可以根据个别的患病模式的标准看作一种“集体的强迫性神经症”，被看作一种“人类的神经症”，并且往往被看作“群众性的神经症”。

３。一旦公共宗教成为对自己的歪曲，不再有助于对冲动进行有意义的抑制，它就不再能使人社会化。这时，它就获得了种种倒退的功能。弗洛伊德长期被这么一个问题所纠缠，即人的那种普遍的罪疚感和焦虑，究竟是人类存在的一个基本事实，还是被童年时代的宗教教育激发出来的。若是第二种情况，宗教本身就可能是治疗它自己的疾病的手段。在这个问题上，弗洛伊德并没有得出一个最后结论。只要必要的验证不能出示给一个向各方面传递心理健康的不信宗教的社会，他也不可能得出最后结论。因此，两个命题大体上都是假定，只有从它们的治疗效力方面才能加以验证。从否定的角度看，宗教能够使为社会和历史所决定的焦虑永久化，但宗教仅仅有一个历史基础这样的命题却使人变得肤浅和陈腐。然而，有其道德观、仪式及象征的宗教可能发现自己陷入了倒退的泥淖这种看法，是一个重要的观点。弗洛伊德在宗教的这个功能里看到了某种“童稚的保护力量的倒退性恢复”，并且得出这个结论，即从心理学角度来看，人格的上帝“不过是一个升华了的父亲”。一个信教的人会幸免于患上个人的神经症，因而丧失了某种心理学视觉。对这个人来讲，宗教不过是一种“普遍的强迫性神经症”。

在这点上，夏芬伯格（Ｓｃｈａｒｆｅｎｂｅｒｇ）指出，现代社会有一种自相矛盾，因为，它一方面宣称成人的宗教是一件“私人的事”，同时又顽固地坚持对儿童进行宗教教育。其结果是一种神经分裂症意识：成人的意识已经摆脱了儿童的宗教，后者却继续对前者产生影响。这导致成年人仍然紧抱儿童宗教概念的信念不放，导致许多人一生都在抵制这些概念的知识马拉松中。由于各教会给儿童施洗礼，它们就制造了自己在成人中间遭遇到的那些问题和侵犯行为。宗教概念并非随着人一同成熟。成熟往往是在对这些孩子气的信念的压抑中实现的。神经病性质的调节系统（Ｒｅｇｕｌａｔｉｏｎｓ－ｓｙｓｔｍｅｎ）和有着诸多偶像和僵化仪式的异化宗教的真正问题，在我看来，并不在于各种解释和推论的企图，而在于这种宗教对人的影响。只要内疚的焦虑被压制着——无论这焦虑的原因是什么，只要人逃避仪式和偶像以摆脱悲哀的重负，结果只能是麻木不仁，毫无感觉，以及强迫性重复里的生命的固恋。压抑法则消解人的生机。人不能接受有关内疚焦虑的特定经历，于是便修筑起一道道防御工事把自己圈在里面，结果他的自我便越来越受拘束。他用影象在自己与自己那不可忍受的经验之间筑起一道墙。他用强迫性的仪式行动筑起一个保卫体系，把自己关在里边，以为这样就不会受攻击了。他想靠这个办法生存下去。但这却使他的生命丧失了活力。心理的和宗教的调节系统是相当模棱两可的：它们使人受到保护，保证解除人受到的压力，在这种意义上服务于人，但它们也有助于产生内疚的焦虑，增强其压力，使焦虑无处不在，无法摆脱。因此，它们同时既有助于病人的生存，也增加了病人死亡的可能性。首先可以在这方面看这一点：即对不可忍受的悲哀的压抑，使病人变得越来越冷淡麻木。他不再感到哀伤，不再能爱其他人，他对周围环境的兴趣减弱乃至消失，因为，那种压抑的目的只是驱走对他的威胁。神经症体系可以叫作一种恶性循环，它旨在保护生命，但结果却摧毁生命。神经症患者按照压抑法则所做的一切只是加深了他的神经症。这个过程中产生的冷漠往往是在精神死亡中预期他真正的死亡。焦虑宗教（ＲｅｌｉｇｉｏｎｄｅｒＡｎｇｓｔ）的情况是相似的。人们若没有在上帝的人性中找到自己的自由，而由于种种缘故对这个上帝及期望于他们的自由感到焦虑，便会抓住压抑法则不放，于是，他们期待不会提供任何帮助的东西向他们提供永恒的帮助。他们希望从相对价值中得到绝对价值，从暂存幸福里得到永恒欢乐。他们不是去解决冲突，而是建构富于进攻性的敌意形象，把他们的敌人想象成魔鬼，以便在精神上杀死它们。但是由于人们在心底里知道，这样做太过分了，对其他事、人及他们自己要求太高，所以他们便总是焦虑。他们不得不通过经常重复同样的忏悔程式和仪式来使自己的偶像、敌人的形象以及法律活着，以这个方式来压制那焦虑。在这样的时刻，他们的生命变得僵化了。他们丧失了对于新经验的开放性，变得冷淡麻木。那些尚未获得其人性的人，那些由于压抑的童年经历而拒绝成熟的人——由于成熟的过程永远不能认为已经完成，这意味着每个人——总是给自己制造在他看来与他自我是等同的种种偶像和价值，因为，他使自己的生存依赖于它们。因此，他把对他们的最高价值的攻击看作对他自己的攻击，并对此作出致命的侵犯性反应。他制造偶像，使自己奴役于它们，没有它们，他就不能不经历某种内在崩溃而顺利度过成长阶段。为了自己的精神平衡，他需要它们。这些偶像曾经是代表力量、丰饶，及人们自己的社团的诸神：摩洛神（Ｍｏｌｏｃｈ）、丰饶神（Ｂａｌ）、阿斯塔蒂神（Ａｓｔａｒｔｅ）、阿蒙神（Ａｍｏｎ）等等。这些神灵在现代是祖国、种族、阶级、利润、消费或反社会态度的诸神。但这些神也是基督教宗教的目标、法则仪式，它们被个人或某些团体加以利用，因而往往被滥用。假如来自人的环境的目标被加以神化，它们就被认为独立于人，甚至比人自己更重要。与其说这些偶像化了的实在为了人而存在，不如说人存在着是为了维持这些偶像和法则。他为了它们牺牲自己和他人，因此被它们剥削和牺牲。对人的任何威胁都不会比威胁他或他所属团体的偶像激起更多的敌意。只要一个人与这样的偶像等同，他就不能证实自己是一个自由的人，同时承认其他人的生活可能是不同的。他只爱相似的东西，与他有相同信仰和相同思想，与他爱相同的东西和做相同的事的人。像他一样的人们支持他，他也需要他们的支持以抑制他的焦虑。与他不一样的人使他心慌意乱，因为，他们质疑他的偶像，他的法则，因而也就是质疑他的整个世界。因此，他只爱那些与他一样的人，而仇恨其他人。这就是仇恨陌生人（Ｆｒｅｍｄｅｎｂａβ）、反犹太主义、种族仇恨、对共产党分子和基督教徒的迫害以及其他侵犯行为的重要动机。只爱那些与自己一样的人是自恋的表现。焦虑宗教贯穿在我们所知的所有公共宗教里。它也贯穿在所有的种种意识形态和机构中。它是一个广泛的现象。压抑的模式与焦虑宗教的偶像和法则不一定是要么受难，要么死去，因为，它们是为受难和死而建立的。它们必须是全知全能的和永生不死的，因为，它们的目的就是帮助软弱无能和终有一死的人，缓解人的焦虑。任何人只要破坏了这些偶像和法则，也就破坏了那些崇拜它们的人的最神圣的物品。但是，被钉十字架的上帝否弃偶像的这一切特权。他打破了人们的超我符咒，由于人们需要保护，便把这符咒放在他身上，上帝使自己屈尊，成为肉身，但并不接受尘世的法则，而是把受难的、焦灼不安的人接纳到他自己的情境中。他变得软弱、无能、易受攻击和不免一死，但却使人摆脱对强有力的偶像和保护性强制的追求，使人愿意接受他的人性、他的自己和他和凡俗性。在人性的上帝的情境里，压抑的模式结果成为不必要。冷淡麻木的局限性消失了。人能够向苦难和爱敞开自己。在与上帝的怜悯的一致里，人向异质和新奇敞开了自己。向他表明人性的、被钉十字架的上帝之情境的象征，向他提供保护，其结果是他可以放弃自己的自我保护。压抑的障碍并没有通过焦虑、悲哀和内疚而被消除。这将只是进一步的压抑，会使人更加麻木。这些东西是藉着接受不如此便不可接受的东西、藉着受难的能力和敏感性而被消除的。我们在这里正面讨论的受难，一般指的是为其他事物所影响。

四、弑父法则

弗洛伊德在很早就接受了启蒙运动的这么一个历史—哲学命题，个体发生可以看作种系发生的重复。N 儿童的发育具有可比性地重复了人类的演化，因而从一种发生推断另一种发生是可能的。神话世界的过去的彼岸在心灵无意识活动的现时此岸里重现。形而上学和关于无意识的心理学彼此相符。费洛伊德利用这个命题——不管它是否站得住脚——来阐明两个观察结果：

１。导致神经症的有关升华了的父亲的儿童宗教为对这个“超我”的反叛所伴随；

２。在提罗尔（Ｔｉｒｏｌ）的一次休假期间，在当地看到被叫作诸神主（Ｈｅｒｇｏｔｅｒ）的那些被钉在十字架上的图象。在弗洛伊德看来，基督教的圣父与被钉十字架的基督的融合源于解除圣父能力的宗教需要。“因而，对他来说，恋母情结成了提罗尔的基督上帝的中心问题。”

弗洛伊德把恋母情结用来解释儿童心灵与宗教中的事件。当然，恋母情结源于古代悲剧，因此，几乎不能从中得出现代乐观主义的治疗学结论，但它对于精神和宗教体系的矛盾心理却是很好的解释。把儿童与其父亲牢牢系住的感情既是正面的，又是负面的。对父亲保护的渴望又与对他的优越地位的焦虑不可分割地纠缠在一起。正面的感情导致与父亲的认同并把他的权威内化于超我之中。然而，负面的感情却赋予这超我以种种暴戾的特征。邦洛伊德进一步从儿童身上的神经症般的恐惧症里得出了关于图腾宗教的结论。在这里，一种动物被视为神圣，但也一年一度被宰杀牺牲，并被慎重其事地吃掉。它之所以被崇拜、被牺牲，是为了让崇拜它的人获得它的力量。弗洛伊德追随达尔文，大讲某个力量无比的、史前的、原初的部落父亲，就是说，他去掉他们的势，使他们丧失能力。即使母亲允许，儿子们也只有得到父亲的恩准后才能成为父亲。这就使恋母情结情形怎么也摆脱不掉。于是，儿子们起而反抗父亲，将他杀死。他们对自己这种大罪记忆犹新，于是便企图把死去父亲融合到他们的赎罪祭礼中。“图腾宗教产生于儿子们的罪疚感，旨在减轻这种感觉，并藉着随之产生的服从行动来与受到伤害的父亲和解……在图腾动物的牺牲中不断重复弑父罪成了义务。”

在这点上，弗洛伊德的神话颇值得注意。后来，他告诉批评者们这“仅仅是一个故事”。

他本人肯定认为“从一个单一的源头产生宗教那样复杂的东西”是不可能的。但他仍然允许自己作这样的概括，即一切宗教从根本上说只不过是企图解决产生于对原父的罪疚感这么一个问题。他认为在基督教中，基督的献祭性死亡便是一种减轻那原初罪疚感的方式：“他自己去献出生命，这样便把众多的弟兄们从原罪中解脱出来。”

甚至基督教圣餐仪式也从图腾的角度被理解为“对父亲的再次消灭，是必须对之赎罪的行动的重复”。

父系社会的每个儿童从个体发生的角度来看，都经历了相同的冲突。他们必须经历一个对父亲权威的矛盾感觉的紧张阶段，方可成为父亲。假如种系发生是随着弟兄们反抗父亲的革命而肇始的，那么，从个体发生的角度来看，这种革命就成了历史发展的永久动力，因为，它重现在任何时期上一代与下一代之间就权威问题发生的冲突里。历史上这种永远发生着的革命使睡梦中的弑父经历不断重复，通过这样的梦，人们使自己摆脱了真正的冲突。换句话说，这种梦就是宗教。假如这种革命又再次转移到现实中，便会发生同样事件的永恒反复。根据这一渐成发育原理，儿子变成父亲，把恋母情结式循环一代一代地承续下去，于是许多批评家便以为弗洛伊德的历史观是循环论的，非历史的：“在反抗、罪疚感与新的压抑感之间往返循环，非历史的，就好像是历史不过是死亡赖以发生的环境。”

实际上，如他不断诉诸于古典悲剧的象征所表明的那样，弗洛伊德并非像资产阶级的十九世纪对进步那么信心十足，他被罪疚震动，这罪疚“肯定会继续产生邪恶”。他坚持描绘人的“朝向邪恶、侵略、毁灭因而朝向可恶可憎的内在秉性”，即使当他得悉“可爱的孩子们”听了他的话不愉快时，他也不会放弃自己的立场。弗洛伊德用来描绘父子斗争以及所有的有神论父权宗教里的矛盾感觉的模式来源于悲剧，有着宿命论的特征。邦洛伊德的早期原理叫作“逻各斯和‘命运女神’（Ａｎａｎｋｅ）”。

后来他说“爱欲与命运女神”，“用爱来治疗”，但这是基于命运女神之现实的爱。也许有人会问弗洛伊德为什么不使用《圣经》里有关人的堕落的象征性解释。它在本质上是有区分地讲自我神化所导致的罪疚和惩罚的延续执行，只是在这以后，才讲该隐的杀兄罪及其惩罚的缓期执行。这决非表现了悲剧的宿命论，因为这里占支配地位的不是命运女神，而是上帝的怜悯，这怜悯对人性有着恒久的兴趣。因此它同时既是罪疚的历史，又是希望。通过恋母情结故事对罪疚焦虑所作的解释，在本质上使弑父罪成为我们藉以取得进步的法则。因此，反抗父亲权威的偶像破坏轻而易举便成为一种强迫症行动。正如命运女神又哑又瞎，不可能受任何影响，隶属于她的人由于有着要把父亲排除在自己生活之外的强迫症，也相应地不能感觉。他必须在睡梦和仪式性重演里进行赎罪与得到和解。“用爱来治疗”的先决条件既是摆脱父亲权威，又是摆脱弑父的重演以及因之产生的赎罪必要。但人们能够加入爱命运女神吗？人们难道不应寻求一种甚至能冲破命运女神的爱吗？

基督信仰并非处在一种暴君般的神圣父性权威之下——这种权威既作为保护力量被欲求，又作为神圣特权被仇恨。它发现自己处在上帝的怜悯与被钉十字架的基督的团契中。但与此同时，它事实上存在于建基于权威和赎罪的特定的宗教里。这种权威和赎罪的恋母情结结构，弗洛伊德已作了恰当的分析。从这里，可以推断，如果基督教信仰要延展自己在上帝怜悯里的自由情境，就必须首先清除教会的诸多偶像和禁忌，以及源于恋母情结宗教的关于权威与赎罪的种种观念。它尤其必须清除覆盖在十字架象征上的恋母情结动机。它必须把教会实践的压迫症般的权威主义和条文主义结构置于人性的上帝情境里，从而使它们的多余性暴露无遗。至于具体的罪疚问题，这指的是有必要用以下的认识来打破重演罪疚与救赎的永恒强制，这种认识是：罪疚已被十字架上的上帝“一劳永逸”地克服了，罪疚的强迫症已被“一劳永逸”地粉碎了，因而人们不再臣服于它们，也不再有必要重演救赎。最后，它意味着基督信仰能够脱离那些依赖于诸多形象的父辈宗教，这些形象包括朱庇特（Ｊｕｐｉｔｅｒ）、凯撒，以及祖国和家庭等其他父亲形象。当弗洛伊德这样解释提罗尔被钉十字架的“基督上帝”时，他的观点是正确的，因为“基督上帝”决不是“父亲上帝”。克劳丢（ＭａｔｈｉａｓＣｌａｕｄｉｕｓ）曾说，他念诵主祷文时，总是想到他的亲生父亲。但提罗尔的“诸神主”却迫使人们思考耶稣一生以及十字架上发生的与耶稣基督的父亲相关联的事情。耶稣基督的未知的父亲与那些导致恋母情结的父亲偶像毫不相干。被钉十字架的基督使尘世的父亲们和尘世的儿子们都成为上帝的儿子，使他们获得与那超越了恋母情结的自由的一致。从起源上看，基督教不是一种父亲宗教。如果它终究是一种宗教，它也是一种儿子宗教，即上帝情景里的兄弟社团，这个社团里没有特权和反抗特权的必要反叛。弑父者和亵渎者制造毁灭，因此陷入麻木。他起而反抗父亲的权威所设置的诸多限制，但他的反叛并没有使他摆脱自己只是一个镜子中的形象这种命运。在恋母情结冲突里，他永远与对手不可分离地纠葛在一起。在基督信仰看来，被钉十字架的基督处于被杀死的上帝与麻木、愚拙的刽子手之间。罪疚和焦虑、罪疚性解放与必然的和解，以及权威与毁灭之间的冲突被转移到上帝本人身上。上帝让自己在圣子里面受屈辱和被钉十字架，以把压迫者和被压迫者从压迫中解放出来，以向他们敞开那自由和同情的人性景象。对这新的景象的认识和接受，把上帝之摆脱制造普遍罪疚感和补偿需要的诸神和诸反神这种自由延展到无意识领域。父亲形象和弑父者形象肯定依然在我们里面做梦。但如果人们可以嘲笑这些形象，便无必要压抑它们。它们虽然仍在那里，但已丧失了所有的能力。信仰中的自由可以描述为心灵的一种新的自发性。但这种自发性只有在焦虑和仇恨的情感被克服以及人摆脱了恋母情结情境时才会出现。

五、幻象原则

在释梦过程中，弗洛伊德得出这个观点，即梦的动机是愿望的实现。梦是“通过我们的愿望世界来克服我们置身其中的感觉世界”的企图。被压抑的愿望和梦想在梦中祈求它们的实现。在此，弗洛伊德面临一个根本的人类学两难抉择：人要么仍然依赖快乐原则，想入非非地沉醉在自己的愿望中，要么逐渐成熟，接受现实原则，保持与现实的一致。通往成熟的道路就是从快乐原则到现实原则的道路。对于宗教评估，这就意味着各种宗教在其神话与乌托邦幻想中怀着“人类种种最古老、最强烈、最急切的愿望”。

“人类力量的秘密，便是这些愿望的力量。”儿童的愿望与宗教愿望的相似是明显的。宗教是由于人类儿童般的孤苦无助和需要而发展起来的。宗教的内容可以从童年的愿望和需要一直延续到成年生活中这个角度来理解。在宗教领域里，一切似乎都像我们所欲求的那样发生。一个人只要坚持这一宗教的幻象原则，就尚未长大，并由于拒绝接受现实而具有神经病倾向。在这点上，弗洛伊德着重强调：“人不能永远当儿童。”经验教导我们：“世界不是幼儿园。”因此，进行“现实教育”便是必要的。假如一个人要生活在这个世界上，生活在这个“普通的世界上”，就必须与发端于他的种种欲望的儿童梦幻世界一刀两断。这样就得出了两个有关宗教的结论：宗教必须放弃对这个世界的任何解释，把自己的界域转移到一个迥然相异的世界，或者必须使自己保持与现实的和谐一致。就第二种情形而言，从幻觉到现实的道路意味着撤消对梦幻世界彼岸的期望，并转而把这个过程中获得的自由的力量集中运用到尘世生活中。这种方法与费尔巴哈的方法相对应，使人们成为“这个世界的学生”，而不是“彼岸世界的候选人”，也就是成为工作人，而非祈祷人。彼岸世界宗教将被转化成此岸世界革命。然而，在弗洛伊德看来，没有那种此岸世界乌托邦能够代替彼岸世界愿望的实现。他清楚地知道，在通往现实原则的道路上，“并非所有的梦想都会开花结果”，而是相反，几乎所有的梦都会枯萎。在此意义上，革命的乌托邦主义里面的坏宗教仍然太多。这时，达到成年的人开始接受现实，接受其种种状况和限制。“创世的原计划并未保障人的福乐。”

况且，“自然科学非同寻常的进展尚未把群众提升到满足快乐的水平。这是当今富足社会人类生活的真实状况。弗洛伊德甚至认为，人类及其各种关系的人性化也”极有可能仅仅是一种乌托邦希望“。他对人的根深蒂固的可憎与可恶认识很深，不可能赞成同时代乐观主义者的观点。当然，他也希望”在为了一个脱离现实的梦幻世界而制造的神经病症状中消耗的所有能量……将有助于加强我们的文化变革呼吁，只有在这种变革中，我们才能期待后代的拯救。“

可是这希望并不是很大。毋宁说弗洛伊德坚持一种可叫作屈从的大胆或大胆的屈从的态度，这就是《传道书》（Ｋｏｈｅｌｅｔｈ）的幽默或智慧。信仰假如真的能够从精神分析中了解一些关于自己的病理学重影，从而了解一些关于其自身的东西，那就必须阐明自己的种种愿望与希冀。反过来讲，假如精神分析企图从信仰的力量那里学到一些东西，就必须努力克服那令人气短的屈从；这种屈从被弗洛伊德置于儿童幻象的位置。一种被加强从而成为幻象的希望并非必然与现实相矛盾。它唯一的特点是建基于人的希望。只要宗教谈拯救，它事实上就不得不与基本的人类愿望和希冀发生关联。因此，它也不得不与那些源于儿童的本真信仰和无助状态的愿望发生关系。但是，仅仅试图达到人的成熟，仅仅从快乐原则过渡到现实原则，并通过明智的屈从与现实达成妥协，就足够了吗？难道明智的屈从不就是放弃那些希望，因而为它们的落空所制约吗？难道人不应在屈从和心满意足中显示其成熟吗（尽管这也因满足于现实而不乏幽默）？尽管对现实和人类幸福的局限有着深刻的洞察，这屈从难道不很容易就变成斯多亚派的冷漠吗？它不再记得任何愿望，因而就不再对未来抱有希望。它怎么才能对他人的愿望和苦难显示同情和开放性呢？

席勒的《唐。卡洛斯》（ＤｏｎＣａｒｌｏｓ）里的波萨（Ｐｏｓａ）的侯爵说：“别蔑视青年时代的梦。”愿望与希冀也能与人一同达到成熟。它们能够摆脱其欲动的童稚形态及青春的热情，同时却并不被舍弃。弗洛伊德所解释的梦几乎毫无例外地是病人的梦和使他们生病的梦。在这些梦里，他发现了受压抑的童年、未实现的冲动、不完全的经验、被遗忘的创伤以及失望与挫折。因此，他在梦的作用中看到了复归，通过复归，我们能够返回那我们尚未驯服的过去，以重新努力驯服它。在这种情形中，心理学使人获得意识的工作是回忆被压抑的过去。无意识包含着人们对之不再有意识的东西。但在弗洛伊德所处的十九世纪末的成人文化里，这种向儿童成长各阶段的回归，被认为应受到严责，成年人应当回避。现在，我们认为这种暂时回归不仅是有益的，而且有着丰富的作用。它使我们得以重新经历生活的各个不同方面；要是没有它，我们就会丧失与这些不同方面的联系。它再次使现在向过去开放，使过去成为现在。于是，人们就不是在一系列拘谨的、稍纵即逝的现在中度过其一生，而是集中精神领略其过去与现在生活的充分临在。童年阶段的放弃及快乐原则的克服很容易导致成年人青年时期的冷漠。但这不会使他更富足，只会使他更贫穷。布洛赫批判了弗洛伊德对梦的解释——虽然这种解释与过去相关联，并且用一个“超越现实原则”来反驳屈从的现实原则。人类的愿望产生于一种内在的孤立无援，也潜在地与新奇性相关联。它们的时间样式是未来，而不仅仅是经验的失而复得。人类梦想不仅关注于对自由和将要来的新奇性的向前的渴望。愿望和希冀代表了人们与未来的某种开放性一致，假如它们不僵化扭曲，变成关于未来的固定不变的观念的话。尽管会有某种程度的简单化，可以说在夜晚梦中，人们大多回到过去。但也有白日梦，亚里士多德便把希望叫作“醒着的人的梦”。梦是朦胧模糊的、自相矛盾的。梦所讲的，不仅是人们不再意识到的东西，而且是人们尚未意识到的东西；不仅是回归意识，而且是乌托邦意识。这两方面相互影响，相互作用：对早年悲哀的回忆使人梦想超越现在，对未来的梦想又恢复了对过去幸福的回忆。假如人们不仅分析神经病患者在病情最严重时做的梦，而且分析健康人在其生活的高潮性经历中所做的梦，他们也许就会遭遇这种过去与未来的双重临在。现在，弗洛伊德关注于用自我本性的明智的屈从，即自由来克服儿童的快乐原则。但这也是一个乌托邦，尽管是一个他认为足以应付现实的乌托邦。哪个现实呢？弗洛伊德的现实感不仅在于他严格的道德，而且在于他对人的死亡及死愿的判断。他并没有发现一个克服了死亡的未来，他也不相信用以抵制死亡焦虑和死愿的宗教象征。假如我们在弗洛伊德对梦的阐释中加入布洛赫的方法，宗教本身就会比弗洛伊德所想象的更为矛盾。宗教保留了人们童年时代的愿望，与此同时又使人们的生活向未来开放。它既包括往后的因素，也包含向前的因素。宗教不仅保留了人的记忆，而且保留了人的希望。在这里，我们必须学会作尽可能清楚的区分，从而不至于把变形的健康成分与拙劣的模仿混为一谈。

１。向童年愿望世界的梦幻性回归能使人得神经病，如果他们摆脱不了对现实的拒绝的话。但他们也能丰富现实感，因为，他们不仅使此时此刻的人产生意识，而且使有着一生经历的整个的人产生意识。一个人若没有与过去的连续性，就不会有现在的身份。只是在这时，一个人才会拥有生命的所有层次，因为，他的童年是他的现在形态的一部分。如果是这样，快乐原则的自由、不受约束和不受压抑的临在以及愿望世界就是一种其自身也包括童年的存在的一部分。在这里，合适的做法不是明智地屈从，而是对童年愿望的公开修正。假如一个人在上帝的受难里朝一同受难发展，而一同受难又意味着开放性，在被钉十字架的上帝的情境里，人们就能发展往后的开放性。就不仅仅只有现在与未来的权威，在这种权威面前，人们必须脱离自身或否弃童年。“童年的事物”在道德上并非一个贬义范畴。

２。朝向未来乌托邦的乌托邦延伸同样也会导致对现实的否认，假如对现实的否认把自己的注意力集中在未来的乌托邦景象上，而不是集中在一个人或社会的现时生活中那不可接受的苦难的话。基督信念的具体希望必须小心谨慎，切勿使自己的种种象征因惧怕苦难和拒绝十字架而被用作偶像或物神。因此，有必要时刻牢记人类希望的根据。这根据不在于对现实的厌恶和憎恨，而在于被钉十字架的基督这一情境，并因领悟爱人类与受难的上帝的受难而为人所知。复活这一基督教希望的中心象征与上帝对所有人类现实的接受明确相关，包括那被罪毁坏和注定难逃一死的现实。因此，复活代表了一个同最强烈的现实感不可分割地捆绑在一起的希望。在这一情境中产生了这么一种自由，即摒弃那些过去与现在的苦难藉以被夸大和补偿的冷漠的未来景象，并在一同受难里接受上帝的苦难，从而凭藉上帝的希望使自己向未来开放，甚至向死亡开放。固着的乌托邦主义者在未来问题上是迷信的。冷漠的未来景象使他变冷漠了。如果是这样，在上帝受难的力量场里做白日梦，就与同未来进行自由和富于人性的交谈相一致。因而可以作这种推论，即将上帝的尚未实现的诸多可能性加以考虑的未来梦想与现实原则并不矛盾，不应当被向现实原则的过渡所摧毁。但人性在上帝的悲情的情境里越是得到发展，越能接受爱里面的受难与死的现实，童稚的愿望与梦想就越是能够与人一道成熟。思想启蒙并非意味着愤世嫉俗。成熟并非意味着变成一个老于世故、逆来顺受甚至愤世嫉俗的现实主义者，仅仅同情地嘲笑自己和他人的青年时代。愿望和希冀的启蒙使得到启蒙的和有意识的愿望和希冀发生，而不是导致它们分道扬镳。“幻象”这个字眼的确使人产生不愉快的联想，但从字面上看，它指的是与未来发生关涉，怀有未来的各种可能性，以发现什么是值得实现的；从基督教角度来看，它也指的是“玩”上帝历史中的诸多可能性，并发展成为这些可能性。祈祷可能是产生于拒绝现实的愿望投射。但祈祷也能在上帝受难的情境里进入神性生命，也能回忆上帝，与上帝一起进行思考。如果是这样，祈祷的开放性就是一个处于上帝历史中的、为了上帝未来的开放性。上帝的未来是指向上帝历史中这种开放性的，因为从神学角度来看，吁求祈祷者世界里的神性生命的实现和最后完成的，是“心灵的叹息”。

席勒说：“别蔑视你年青时的梦。”我们想补充一点：别压抑这些梦，别让它们固着在童稚形态中，而是影响它们，与它们打成一片，让它们与我们一道成熟。对未来的开放性被对过去的开放性制约。保持对希望的忠诚相应地与保持对人间的忠诚密切相关。基督信仰把自己理解为对现世的忠诚，因为，它牢记基督的十字架。由于它把人引入这上帝的历史，它也就解放了人，使他能够接受既能受难又能施爱的人性生命。如果人总是按照其上帝的神性来发展自己的人性，这神性并这人性就会呈现非常不同的面貌。弗洛伊德已证明压抑、恋母情结、自恋和幻象这些心理模式结构与宗教体系相对应，反之亦然。它们是一个铜币的两个面。存在着遭受限制、遭受滞碍、罹病患疾、趋于死亡的人性的种种心理学和宗教形态。它们的基本特征似乎是冷淡麻木。有患病和受压迫的人性的情形，疾病与压迫的成分在这些特定的模式结构里得到了表达，而它们的目的又是保护生命，使其免于患病和遭受压迫。假如我们把基督信仰理解为，能够在上帝受难的情景里受难与施爱的人性的发扬，它就不会为心理分析对宗教的批评所影响。如果它因为不在总是相同的情境里散布冷漠，而是使人的冷漠成为多余并凭藉上帝的受难将其摧毁，所以不为心理分析的批评所影响，它在把人从诸神及压抑、自爱、弑父和幻象诸法则那里解放出来的企图中，就是一个积极的合作者与参与者。为了把病人从其心理恶性循环里解放出来，它不仅提供经常被用来抵抗邪恶的心理战略的批判理性和自我支持，而且也提供批判理性所需要并把其当作自己藉以自由发展的环境向自发的生命力。如众所周知，本能逻辑不同于知性逻辑，而且并非总是为它所影响。因此，知性逻辑需要一个本能与感觉的相应层次以使自己得到自由发展。它在感觉的层次上也需要一个抵抗焦虑和死亡威胁的屏障，就是说，需要一种给知性带来智慧，并为它提供导向的对生命的爱。这种根本决定使理性成为可能并导致人对理性的利用。在感觉与本能的层次上，人以意图和象征“思维”。如语言已表明的那样，理性思维为了自由被导向意图和象征；意图和象征不会抑制和固恋理性思维，而是为它开启自由的空间。被正确理解的基督教象征主义代表了上帝受难里面的人的情境，使人保持清晰的记忆，使人的希望永不熄灭，因此，这种象征主义不可能是一个迷信、教条和病态的模式结构。它不会解放一种冷漠的支配理性，而是解放一种富于同情的理智。奥古斯丁说：“就我们爱而言我们知”，这样爱就成了认识的根据。有关上帝的怜悯里人的情境的基督教象征主义导向人的受难与施爱的知识。因此，它能接受对宗教进行批评的偶像破坏，用心理治疗的方法把人从恶性循环中解放出来，并与之平衡地展开自己对偶像崇拜的批判。任何治疗方法都将导向健康。但健康是一个随历史变化而变化并受社会制约的标准。如果说在当今社会，健康如弗个概念支配着整个心理治疗领域，那么，基督教对人类情境的阐释也仍然必须质问生产与消费概念引入这个概念中的强制性偶像崇拜，并试图发展另一种人性形态。在一个肤浅、激进、冷淡麻木因而非人化的社会里受难，可以是精神健康的标志。在此意义上，我们不得不赞同弗洛伊德这句话：“只要人蒙受苦难，他就仍能有所成就。”

注释：①　关于当前冲突中其他形式的基督教人类学，参见莫尔特曼，《人论》，１９７１。

②　关于信仰的心理学的诠释学，参看Ｐ。Ｒｉｃｏｅｕｒ，《弗洛伊德与哲学：诠解释》，１９６９，以及Ｊ。Ｓｃｈａｒｆｅｎｂｅｒｇ，《幻想与现实之间的宗教：论心理分析与宗教的相互关联论文集》，１９７２。

关于最近发表的宗教心理学著作，请参阅Ｆ。Ｍｅｅｒｗｅｉｎ，“对心理分析的宗教心理学的新思考”，见《心身医学与心理分析》（ＺＰＭＰ）１７，１９７１，第３６３—３８０页。③　Ｈ。Ｓｃｈａｅｆｅｒ，“自然死亡”，《什么是死亡？》，１９６９，第２０页以下。转引自Ｅ。Ｊｕｎｇｅｌ《死论》１９７１，第３１页。④　见Ｎ。Ｏ。Ｂｒｏｗｎ，《欲爱标记中的未来》，１９６２；Ｈ。Ｍａｒｃｕｓｅ，《本能结构与社会》，１９６７；Ｅ。Ｆｒｏｍ，《我们中的人性》，１９６８。

⑤Ｊ。Ｓｃｈａｒｆｅｎｂｅｒｇ，《弗洛伊德及其挑战基督教信仰的宗教批判》，１９６８，第１３７页以下。⑥Ｏ。Ｍａｎｏｎｉ，《弗洛伊德》，１９７１，第１５２页以下。⑦　Ｈ。Ａｌｂｅｒｔ，《论批判的理性》，１９６８；Ｅ。Ｔｏｐｉｔｓｃｈ，《作为拯救学说和统治意识形态的黑格尔社会哲学》，１９６７。

⑧Ｄ。Ｗｙｓ，《马克思与弗洛伊德》，１９６９，第５８页。⑨　前引Ｊ。Ｓｃｈａｒｆｅｎｂｅｒｇ著作，第１３９页。巴特的《罗马书》（１９２）通过阐释《罗马书》里面的罪、律法和死亡的恶性循环探讨了宗教的局限性、意义及现实性：“死亡是宗教的意义”（第３５页）。“宗教是每个人都不得不承受的厄运”（第２４１页）。“宗教的实在是人对他之所是感到的绝望”（第２５２页）。

Ｐ。Ｒｉｃｏｅｕｒ，《阐释》同前，第５５５页；Ｒ。ｄｅＰｕｒｙ，《自由的冒险：对耶稣的诱惑的七点思考》，１９６９。

Ｇ。Ｃｒｅｓｐｙ即如是说，转引自前引Ｒ。ｄｅＰｕｒｙ著作第７６页：“人要逃避创造宗教的冲动是不可能的。当然，他们能够改变自己的文化观念，但宗教却在那些制造宗教的人里面，并随着这些人继续存在下去。至少，这是弗洛伊德晚年的看法。因此，关注于披露这种情形就像西薛弗斯的努力一样。人们不得不以不知疲倦的醒觉来证明宗教通过恋母情结所表现的种种发病的企图，然后一举摧毁宗教的意义。简言之，人们是永远不可能停止杀死上帝的，因而尼采的喊叫‘上帝死了，是我们杀死了他！

每一代新人都得重新再喊……谁能杀死人所创造到世界上来的这个上帝呢？

谁能如此决定性地杀死上帝，以至于上帝永远不再复活了呢？”

这一点最近为Ｃ。Ｇｒｅｍｅｌ与Ｗ。Ｈｅｒｍａｎｎ所强调，见《偏见与乌托邦：论神学的启蒙》，１９７１。

我对杜宾根的医学博士Ｗ。Ｌｏｃｈ教授提出的这个意见及通读我的手稿并作出友好评论，向他表示谢意。

Ｊ。Ｓｃｈａｒｆｅｎｂｅｒｇ在以上提及的著作中就是这样认为的。也请参阅Ｗ。Ｌｏｃｈ“论同伴关系：结构和神话之间的内在关联”，见《心理》第廿三期，１９６９，第４８１—５０６页。在这里，我追随前引Ｊ。Ｓｃｈａｒｆｅｎｂｅｒｇ的《弗洛伊德》第１３７页以下对弗洛伊德的论述。这段关于弗洛伊德的话出自他的报告。前引Ｊ。Ｓｃｈａｒｆｅｎｂｅｒｇ著作，第１４０页。

Ｊ。Ｓｃｈａｒｆｅｎｂｅｒｇ，“弗洛伊德的宗教概念”，见《福音新教神学》（ＥｖＴｈ）３０，１９７０，第３６７页以下。Ｅ。Ｆｒｏｍｍ多次指出“偶像崇拜”与“异化”之间的平衡关系。参见《希望革命：为了一种人性化的技术》，１９７１，第１４６页：“异化这个概念所指的与《圣经》上讲的偶像崇拜是一回事。”参阅Ｊ。Ｂｕｙｔｅｎｄｉｊｋ的为人们所不公正地遗忘的研究结果：N 《论痛苦》，１９４８。

前引Ｊ。Ｓｃｈａｒｆｅｎｂｅｒｇ著作，第１４１页。转引自前引Ｊ。Ｓｃｈａｒｆｅｎｂｅｒｇ著作，第１４３页。前引Ｄ。Ｗｙｓｓ著作第５２页。仅就生命总是向死亡行进而言，这句话是正确的，但弗洛伊德的成熟指的是克服同类事物的恋母情结式回返。同样地，人们可以问，为什么弗洛伊德把纳喀索斯神话用于对病态自爱的诊断，而不是运用于奥古斯丁式的“自爱”（ａｍｏｒｓｕｉ）形象或路德的朝自身内弯曲的人的观点。这两者实际上指的是一回事，但放在一种悲剧情境里就不合适了。见Ｐ。Ｒｉｃｏｅｕｒ前引著作，第５４９页以下与第５６２页。Ｊ。Ｓｃｈａｒｆｅｎｂｅｒｇ，转引自Ｐ。Ｒｉｃｏｅｕｒ前引著作，第１６１页。前引Ｊ。Ｓｃｈａｒｆｅｎｂｅｒｇ著作，第１４５页以下；前引Ｐ。Ｒｉｃｏｅｕｒ著作，第１００页以下。

Ｅ。Ｂｌｏｃｈ，《希望原则》Ⅰ，１９５９，第８７页以下。弗洛伊德，ＬｏｕＡｎｄｒｅａｓ－Ｓｏｌｏｍｅ，《通信集》，１９６，第８５页。

谢选骏指出：“人的心理解放之路”不就是摆脱罪恶感、以便回到异教、开始邪恶的复兴吗。

【第八章　人的政治解放之路】

一、解放的政治诠释学①

在被钉十字架的上帝受难的情况下，生活的心理学的诠释学就行不通了，也就是说，在这种情况下，心理上的痛苦已变成了社会的痛苦和社会中的痛苦。心理的痛苦是由社会的痛苦所造成，因此，如果不用相应的政治诠释学来补充，只有生活的心理诠释学就是不全面的。在社会的政治宗教中，使被钉十字架的上帝当前化意味着什么呢？在这位上帝的历史的自由领域中，人类社会的发展必须扩大到什么范围？被作为“反叛者”钉在十字架上的人子的福音所带来的经济、社会与政治的结果是什么？在宗教改革时期，十字架神学被看作是对教会的批判，那么，在今天，怎样才能使十字架神学成为对社会的批判呢？如果在对耶稣的政治审判中，凯撒是耶稣走向十字架的外在原因，那么，复活了的基督又怎样能够成为凯撒目的的内在原因呢？

如果我们试图得出十字架神学的政治结论，我们就不能在一个一般的抽象的范围去考虑教会与国家之间的关系问题，或者说，考虑教义信仰与政治行动之间的关系问题。我们必须在具体的的范围内去考虑政治中的宗教问题，去考虑法律和强制的问题，去考虑重复出现的以经济和社会的理由削弱、压制或取消人类生存与人性的问题——这一问题已经成了一种恶性循环。信仰的自由只有在政治的自由中才能存在。因此，信仰的自由要求人们去采取自由的行动，因为这使人们在受剥削、压迫、异化与束缚的环境中意识到痛苦的存在。上帝被钉死在十字架上这一事实清楚地表明：没有自由的人类处境是一种必须被打破的恶性循环。因为，这位钉在十字架上的上帝已经打破了这种恶性循环。从信仰自由走向解放行动的人无意中会发现自己与另一种在上帝的历史中的自由运动相联系。政治诠释学特别要求与社会主义者、人道主义运动和反种族运动的对话。政治诠释学为了打破剥夺人们自我决定的等级森严的统治关系，为了帮助人们发展自己的人性，考虑了在人类的非人处境中上帝的新的处境问题。这样，就需要对这些运动采取批评和团结的态度，即需要团结它们，共同反对威胁人类的非人性的一切表现形式，同时需要批评它们争取解放的目的与方法并使它们接受这一批评。关于信仰的政治诠释学，不是把十字架神学化归为一种政治上的意识形态，而是信仰基督的门徒们站在政治的立场上解释十字架神学。政治诠释学为了把它解放的成分带进政治领域，为了使它在某种恶性循环中关心真正的自由人的痛苦，开始承认社会与经济对神学建制与神学语言都会产生影响。政治诠释学不仅要问与上帝交谈具有什么意义，而且还要问这一交谈的作用与结果是什么。这样，所谓信仰的意义一点也不会丧失掉，相反，在信仰的政治体现中，在克服反基督的信仰的抽象化中（这一反基督的抽象化使人类当今的处境远离了那位被钉在十字架上的上帝），信仰获得了意义。基督神学在政治上必须清楚地作出以下选择：基督神学或者是在传言信仰，或者是在传播迷信。到目前为止基督信仰清楚地通过两种模式形成了它的政治状况，即通过分离的模式与整合的模式，发挥了它的作用。所谓分离的模式指的是教会和信仰必须脱离政治，同时又使政治能够脱离宗教。②教会使国家免除了宗教负担，同时，又使宗教免除了国家负担。在这种批判的意义上，教会变得越没有政治性，理性主义者就越成为非宗教的、世俗化的。信仰越使理性摆脱对人的根深蒂固的迷信，政治理性就变得越合理、越现实。这种模式经常被误认为旨在分立教会与国家、分立信仰与政治。然而，这一模式关心的只是在政治的宗教与宗教的政治经常造成的混淆之间作一个适当的区别。对这两个领域进行区别——这两个领域的存在在每一种新的情况中通常是不可避免的——不是不关心政治，其本身就是一种最高意义上的批判行动。这种区别直接针对的是教会国家的神学观念和国家教会的政治观念，针对的是传统辞义中的神学政治与政治神学。这一模式中存在着不可忽视的真理成分。但是，正如历史所表明的那样，要在经常出现的新方式所造成的两个领域中保持一种批判的区别，是很困难的。就像把国家和教会直接分开是一种巨大的危险一样，也存在着把信仰与理性直接分开的巨大危险。把信仰与理性直接分开会在信仰与教会中增加自由放任的成分，造成自称是合理的政治非理性形式和非正义，不正当的国家形式。在信仰中感受到的并在教会中实施的自由可以同任何经济与社会压迫的形式同时存在。再者，信仰中感受到的上帝面前的自由会取代世界中现实的政治解放的需要。世界中现实的政治解放的需要，经常被诬陷为背叛了信仰所确定的正义和书本所规定的正义。最后，如果信仰只是就其所想象的合理性间接地对政治理性的解放产生影响，那么，所谓“人类的”和“合理的”理性就不会因此而获得利益与标准。人们经常看到神学祝福实证主义的理性，祝福方式与手段的合理性，祝福所谓“现实的政治”。

这一模式从根本上把传统教会对政治的直接控制转变为间接控制。这一模式所体现出来的批判的区别可能是很重要的。但是，在个人作决定的场合则无济于事。在德国农民战争中人们或者支持农民，或者反对农民；在越南战争中人们或者支持尼克松的政策，或者反对尼克松的政策。在这种情况下，“合乎理性的”意味着什么呢？

整合的模式包含着上面所提到的信仰与政治之间的批判的区别，但是，这一模式还进而企图在二者之间建立起一座桥梁，使自由的信仰与解放了的教会能够通过整合、反思和想象进入到政治的领域。③信仰者从罪、律法和死亡的束缚中解放出来靠的是上帝，而不是政治。但是，这种解放要求在政治生活中有某些东西与之相适应，这样，从资本主义、种族主义和技术主义统治下解放出来就必须被看作是信仰自由所作出的寓言。在这一模式中，是在福音的“大希望”与尘世不久将来所需的“小希望”之间进行区别，④是在信仰所坚信的“最终之事”与信仰所确定的“次于最终之事”之间进行区别。⑤这一区别不是量上的区别，而是质上的区别。上帝就是上帝，人就是人，二者之间的差距只有从上帝、信仰和教会一边推理才能够建立起连接的桥梁。这意味着二者之间不是对等的关系，二者之间的关系只能通过比喻（Ｇｌｅｉｃｈｎｉｓ）来表达。这还意味着，没有不被打断的连续性，只有不连续的连续性。正是基于这一原因，信仰不仅在自己的纲领和行动中发现了属于基督的自由和上帝之国的比喻，也在历史领域内的其他运动中发现了这一比喻。上帝之国可能是社会主义，但这并不意味着社会主义就是现在的上帝之国。⑥上帝之国可以被看作是一面镜子和“高于所有理性的关于和平的”比喻。在民主运动中，教会能够发现它自己关于友爱的基督论的比喻，反过来，它又会作为一种适应社会政治与国际政治的模式出现在它的秩序和普世性的友谊中。这种模式也包含着一些不可忽视的真理。如果没有相应的整合，建立在不同质上的批判的区别就不会带来结果。比喻与整合的模式按照一种解放的方式把信仰引进了政治上受压迫的生活，同时又通过专横傲慢与自暴自弃来维持这种生活。不过，整合的模式经常用非常严格的不同等级的术语来表达。鉴于上帝与人在质上的不同，整合必须自上而下地进行，并且经常是专断的。如果这种不同转变成了“基督教社会与市民社会”之间的相互关系，教会就被理想化，从而成为社会的表率。教会的解放已经被预设，而实际上，教会只有在其生存于其中的社会获得解放时才能获得解放。如果这种不同最终会转变成信仰和行动，信仰就容易被理解为强有力的观念。在这一观念面前，现实如果不使自己去接受这一观念并符合这一观念，就没有存在的余地。这种现实向观念的整合不是关于完满的比喻，而是在实现过程中的预期与应许，是在次于最高一级的序列中和无条件的条件中终极地宣布自身。这种情况可能比较适应人类的历史。⑦上帝与人的同一与区别，上帝之国与解放的历史的同一与区别，都是辩证地联系在一起的。正是十字架上的基督的历史把上帝与人联系起来，同时又把二者区别开来。上帝通过基督真正联系起来的东西，任何人都不能站在唯心论的立场上把它分开。分离的模式与整合的模式能够通过精心安排艰难地只把二者引进属于上帝解放的人类历史中。在可能与专断的领域内，二者都让行动得到自由。它们先按照普遍的术语来理解关于解放的基督事件，然后追求的只是抽象中的“具体”。它们在上帝与世界、绝对与相对、最终之事与次于最终之事之间进行的正确的区别，实质上是同一种区别。在世界中期待的与上帝一致的东西，在次于最终之事中期待的最终之事，在小的希望中期待的大的希望，是另外一种不同的东西。但是，难道我们就不能够开始在此岸来理解彼岸吗？难道就不能够在具体中来理解普遍？在历史中来理解末世吗？难道就不该由此而达到关于十字架基督的政治诠释学和真正的解放神学吗？

⑧这将引导我们在思想上与语言上超越宗教与政治的区别和信仰所作出的比喻，使我们在非人性的极度痛苦中，从人的角度把上帝理解为一种解放的存在。在这种情况下，我们必须理解上帝在其“变化”的历史中的体现与期待。这将引导我们超越区别与寓言，使我们能够理解要在历史中识别上帝。十字架上的基督正是我们已经知道的识别上帝的标准。认识到要在历史中识别上帝使我们看到了存在于新的创造中的上帝之国，即看到了历史中上帝三位一体过程的完成。历史是基督教伦理学的“圣礼”，而不是基督教伦理学的材料。

二、政治宗教

当基督神学反省其政治方面时，总是发现这一领域已经被政治宗教和政治神学所占据。在这种情况下，其政治的利益支配着宗教、神学和教会。⑨除非基督神学能够使自己摆脱盛行的政治宗教的需要和要求，否则，就不可能产生解放神学。但是，另一方面，如果没有基督教对宗教的批判，也就没有人在社会中的解放。在基督教产生的早期，基督信仰就必须同在社会中扩张的政治宗教进行斗争。斯多亚学派区分了三种神性的不同存在形式：具有神性的个人所表达出来的自然力、国家宗教信奉的神祇和神话中的诸神。与此相适应，该学派进而划分了三种不同形式的神学：哲学家的形而上学的神学、政治家的政治的神学、诗人的神话的神学。 政治的神学所指导的社会，是一个基于国家的理由各种神祇都被承认的社会，从而各种象征和仪式都受到尊敬。因为，按照古代的国家理论，表达应得的敬意给祖国的神祇（ＧｏｔｅｒｄｅｓＶａｔｅｒｌａｎｄｓ）是国家的最高目的，这对当地的居民来说，就会给他们的国家带来繁荣与和平的祝福，公民们就会聚集在一起获得共同的宗教的救助。宗教成了社会的最高纽带。古老而持久的关于宗教、权威与传统的三者合一的紧密联系产生于罗马的政治宗教中。存在着各种保卫现存国家而反对动乱的权力象征。在这样的古代社会中，基督徒退出了对国家的迷信与膜拜。基督徒的这一行为使基督徒被看作是“无神论者”和“人类的敌人”。

他们未能在实践中履行对国家进行宗教崇拜的职责，使他们犯了“危害宗教罪”（ｒｅｌｉｇｉｏｌｉｃｉｔａ）。在他们的殉难中，他们追随他们的主，被作为“渎神者”与“国家的敌人”惨遭杀害。然而，当基督教通过基督徒皇帝提阿多修（Ｔｈｅｏｄｏ－ｓｉｕｓ）与游斯丁主义者的立法上升到国家宗教的行列时，政治上坚持无神论的指控就转移到了犹太人、异教徒和不信教者身上。这表明了宗教的政治特征，也表明了基督信仰必然会具有的政治特性。自康士坦丁（Ｋｏｎｓｔａｎｔｉｎ）时代与欧洲基督教化时代以来，基督教就接任了社会中政治宗教的角色。它确实使现存的国家宗教基督化，但是，作为一种反向运动，它又按照不同时代所获得的基于国家理由所建立的标准被政治化。这种基督教国家宗教的残余和大众所信奉的宗教仍然留存下来。从卡罗利纳（Ｃａｒｏｌｉｎａ）１５３２年刑事立法中关于渎神的规定到现在德国刑法的改革这段历史就说明了这一问题。人们一次又一次提出关于抵罪的刑法有一个宗教的基础，以这种神律上的证明来为死刑的正当性辩解。这一情况更进一步说明了上述问题。在享受着国家保护的基督教宗教教育的领域内，社会中的政治宗教仍然占有突出的地位。宗教被并入到流行社会的需要之中，它对社会的结合起到了应有的作用。

新的市民宗教这一结构也会在民主政体存在的地方出现，即会在教会与国家之间实行民主性分立的地方出现。这种情况会采取因历史和社会结构不同而产生的不同的表现形式。１９世纪的民族主义激发了具有爱国热忱的宗教，这种爱国的宗教培育出了它们自己的象征、圣餐和圣坛。国家的纪念活动、节日、教科书和总统就职演说都被这种民族的宗教熏陶而成，因为，这种民族的宗教在不同阶级和不同团体的象征与仪式的统一中起到了很大的作用，能够在他们彼此冲突的情况下帮助他们唤发出整个民族的爱国热情。另外，也存在着帝国主义的政治宗教，存在着“白种基督教文明优越论”的政治宗教，存在着资本主义的政治宗教，非常不幸，还存在着社会主义的政治宗教。帝国主义的宗教完全是一神论的宗教，其目的是为了借宗教来支持以它们为中心的权威。爱国的宗教一般说来是多神论的宗教，因为，每一个祖国都有它们自己特殊的神。社会主义的政治宗教倾向于泛神论的唯物主义，而资本主义的政治宗教则表现出了拜物教的最初形式，即崇拜金钱与财富。作为社会宗教的承担者，基督教教会通常不是从属于这种宗教形式，就是从属于那种宗教形式。基督教教会之所以认为自己是非政治的或者不关心政治的，只是因为它们所处的社会地位给它们带来的沉重打击使它们不敢睁眼正视现实。卢梭（Ｊ。Ｊ。Ｒｕｓｅａｕ）对“市民宗教”（ｒｅUｌｉｇｉｏｎｃｉｖｉｌｅ）的形式进行了经典性的分析。他区别了属于人的宗教与属于公民的宗教，并在基督教中发现了属于人的宗教。这种属人的宗教不会作为民族的宗教出现，它由对最高之神的内在信仰与耶稣福音的简单教诲组成。在卢梭看来，属人的宗教是一种真正的信仰和自然的神圣法律。属于公民的宗教则被限制在国家的范围，给予国家所需要的神和保护者。每一种公民所履行的为祖国的服务都是奉献给守护神的祭品。在属于公民的积极的宗教中，也存在着某种教义。但这些教义很简单，只有很少几条，必须用明确的术语表达出来，不需要进行解释。像社会生活自己解释自己一样，这些教义也必须“自己解释自己”。卢梭列举了四条这样的教义：（１）全能者的存在；（２）囊括一切的远见；（３）将来的生活；（４）奖善罚恶。这些教义不是真正的宗教学说，而是普遍的见解，如果它们得不到遵守，人就不能做一个好的公民，也不能做一个真正的臣民。卢梭认为，这证明了世界上绝没有不以这种宗教为基础的国家。他还承认，他同这种宗教中体现出来的社会精神没有什么冲突，而同基督教格格不入。基督教不能作为一个国家的宗教而出现，因此，基督教不是一种国家宗教。基督教不能把公民的心凝聚在国家上，反而诱惑他们脱离国家。基督教把神学体系从政治体系中分离出来，从而搅乱了民众的生活。这就是异教徒们一直把基督教看作是“真正的反叛者”的原因。因此，卢梭认为，关于福音的真正的宗教只是一种理想，并且相信这种理想在政治上是不可能实现的，甚至是危险的。这样，卢梭就只把“公民的宗教”设置在社会契约中，而把“人的宗教”从法律效力所及的组织结构中的个人身上去掉。近来的宗教社会学采纳了卢梭关于社会需要公民宗教的基本思想，并暗示在资本主义社会与社会主义社会中，都存在着同样的神道国家（ＳｔａｔｓＳｈｉｎｔｏｓ）。

这些社会学指出，特定的基督教教会应该怎样在功能上去采纳特定时代的公民宗教。因此，认为现代社会非常需要并产生了政治的宗教并不算什么大错误。当然，如果没有既定教会的帮助，就不会有政治的宗教，也就不会去反对政治的宗教。这使政治神学处于两难的境地：教会越成为资产阶级宗教的一个组成部分，就越强有力地压制它们对基督遭受政治审判的回忆，从而就越丧失掉它们作为基督教会的特性，因为，对基督遭受政治审判的回忆会危及它们宗教与政治之间的联系。但是，如果它们退出了“资产阶级宗教”，不再成为社会关注的重点，它们就会变成社会边沿上与社会不相干的小宗派，就会为了另外的人而放弃它们自己的地位。进行社会批判的十字架神学的道路应该在没有社会关联的基督教特性与没有基督教特性的社会关联之间进行选择。这种中庸式的选择才是最恰当的选择。这种十字架的神学必须使资产阶级的偶像变为多余的赘物，从而将它摧毁。为了取代人民、种族和阶级在仪式上体现出来的一体化的结合，为了取代它们在象征上的自我确认，十字架神学必须发展出一种公开性，以便能够承认没有资产阶级焦虑与自尊影响的其他的人类。以资产阶级宗教的名义来宣扬现在这位被钉在十字架上的上帝，就意味着要在社会中用教会这一自由地批判社会的制度来取代资产阶级的宗教。但是，作为制度的教会在批判社会时，却不能不有效地批判自己。从理论上来看，十字架神学产生于对政治宗教的偶像、禁忌、恶意中伤与自我确证的批判。从实践上来看，十字架神学产生于对沦为所有时代都占支配地位的政治宗教的受害者的支持。

三、政治的十字架神学

早期的基督教由于不信神祇，并敌视国家，遭到了罗马政权与异教哲学家的迫害。因此，所有为基督教辩护的神学家都非常关心去掉对基督教的指控，并提出基督的宗教是一种真正的维护国家的宗教。甚至在康士坦丁以前，更确切地说，在罗马皇帝优西比乌（Ｅｕｓｅｂｉｕｓ）的国家神话中，基督教帝国的政治神学得到了发展。这意味着保护基督教皇帝的权威与帝国的精神统一。这种基督教帝国的政治神学由两个基本的观念组成，一个是等级的观念，另一个是千禧年历史哲学的观念。另外，关于统一的思想也维护了皇帝的权威，即相信只有一个上帝、一个逻各斯、一部律法、一个皇帝、一个教会、一个帝国。这种由皇帝统治的基督教帝国按照千禧年的术语被解释为基督所应许的和平之国，因而应该受到欢迎。和平的基督与和平的罗马是通过神意（ｐｒｏｖｉｄｅｎｔｉａＤｅｉ）结合在一起的。在这种方式下，基督教成了统一的罗马帝国中的统一的宗教。这时，回忆十字架上的基督及其门徒们的命运就只能退到暗中进行。就像历史中经常发生的那样，受迫害者最终成了统治者。佩特松（Ｅ。Ｐｅｔｅｒｓｏｎ）和贝尔克霍夫（Ｈ。Ｂｅｒｋｈｏｆ）已经指出，最初建立基督教政治神学的企图怎样在神学上从两个方面、在实践上从一个方面落到了基督信仰自身的力量上。建立在上帝概念中的三位一体理论的发展克服了政治与宗教相结合的一神论，在神学上取得了胜利。三位一体的奥秘只能在上帝及其创造中被发现，而不能被思考。在三位一体的理论中，基督神学通过圣灵这一概念描绘了父神与道成肉身的十字架上的儿子在本质上的同一。这样，上帝这一概念就不能像原来那样发展成支持圣神皇帝的宗教背景。用和平的基督来确认和平的罗马的任务，就落到了末世论身上。没有一个皇帝能够保证超越了人类所有理解力的上帝的和平，只有基督能够给予这一保证。这一神学带来的政治后果，是从基督教皇帝的控制下争取教会的自由与独立。因此，主张三位一体的神学家，如阿他那修和卢西弗（ＬｕｃｉｆｅｒｖｏｎＣａｇｌｉａｒｉ）都遭到了罗马皇帝的放逐和迫害。按照佩特松的看法，在基督教国家中，随着三位一体理论、末世论和争取教会自由斗争的发展，基督神学同所有的政治宗教及其政治神学中的意识形态彻底决裂。这样，基督信仰就不会再被误用来为政治状况辩护。神学体系与政治宗教相结合的体系在根本上是各自独立的，是两种不同的体系。这种新的“政治神学”和“政治诠释学”的预设是：早期的教会是对政治宗教中的政治神学的批判。当它们企图按照圣经的传统，要求在耶稣的末世预言与社会政治现实之间恢复审判的意识时，它们变得更加激进。

拯救，这一基督信仰所期望的目标，不是对个人的拯救。拯救的传言迫使耶稣同他那个时代的公共权力发生了不可调和的冲突……这种拯救的“公共性”不能折回到个人状态，不能被消除，也不能被减弱。因此，每一种末世论的神学必须成为政治神学，即必须成为社会批判的神学。N 鉴于此，想知道当今政治的范围及其语言功能、习惯、制度和实践的基督神学，就必须认真地去回忆作为“反叛者”被处以十字架死刑的基督的政治受难与神圣复活。充满激情的回忆与基督的复活同时既包含着危险，又意味着解放。这会使采纳了它那个时代的宗教政治，并给它那个时代的苦难者带来友谊的教会遭受危险，同时也会使教会为了追求批判的基督神学而摆脱政治宗教一体化的教会政治。新的政治神学并不关心教会在政治上是否分化为左翼还是右翼，而是关心教会的政治状况和政治功能按照基督所体现出来的自由是否基督化。基督神学可以不断地按照基督救赎论的术语来解释以律法的名义遭到谴责的基督的历史，并且，基督神学会因为上帝高扬基督而终止律法，不再用律法来要求人，因为，人不是通过律法书籍在上帝面前成为义人，而是通过上帝的恩典在信仰中成为义人。信仰把人从律法的重压下解放出来。但是，这一基督救赎论没有对耶稣受难与复活的政治方面的意义给予神学上的说明。因为，耶稣的受难与复活与国家的存在密不可分，教会留下了这个没有被解释的领域。现在，基督的死是作为一个政治罪犯的死。按照当时的社会价值观，被处以十字架的死刑是一种极大的羞辱。如果这位被钉在十字架上的人从死中复活并上升为上帝的基督，那么，公众舆论认为最卑贱的东西，国家认为最羞辱的东西，就变成了最崇高的东西。在这种情况下，上帝的荣耀就不会照在权势者的冠冕上，而是照在十字架上的基督的面容上。这样，上帝的权威就不再直接由身居高位、有权有势的富贵者来代表，而是直接由死在两位盗贼之间的被遗弃的人子来代表。上帝之国及其统治不再在政治统治与世俗之国中体现出来，而是在自甘受辱死在十字架上的基督的奉献中体现出来。基督神学的最后结论是：它必须对社会中与教会中的政治宗教采取批判的态度。十字架神学必须把国家从崇拜政治偶像的迷信中解放出来，必须把人从政治异化与丧失权利的悲惨境地中解放出来，必须竭尽全力去消除国家与社会的神话成分，必须去为所有价值领域内的革命作好准备——这一革命是要高扬十字架上的基督，是要打破政治支配的关系。今天，当人们有能力在历史中采取行动时，政治上的代表和主奴关系会继续存在。公民把自我决定的权利让渡给了代表，使代表为其利益行动。这一放弃政治行动的过程是同这些放弃者的异化相联系的。“在代议中，总是去服从看得见的形象，这就是偶像崇拜”。

当代表背叛他们所代表的选民的思想时，当人民屈从于他们的统治者时，政治上的偶像崇拜和政治上的异化就会产生。这样，政府与人民的关系的异化就表现在人民对“在那里”的人们完全冷漠。因为，代表不再受他们的控制，公民们陷入了一种被动的消极状态，这种消极状态允许代表们进一步为所欲为地滥用权力。民主运动清楚地看到了随臣民们经常的冷漠而出现的政治偶像崇拜与政治权利被剥夺之间的联系。“民主没有建立纪念碑，没有制造勋章，也没有把人的头像铸在硬币上。民主的真正本质是对偶像的破坏“。

如果民主的本质真的是对政治偶像的破坏，那么，民主的现实就存在于对主奴关系的解除中，存在于对运用政治权力的限制和控制中，存在于使人民从作为臣民的冷漠中复苏过来负责地去参与政治决策过程的行动中。如果上帝的基督以政治和宗教二者的名义被他那个时代的权威处以死刑，那么，对于一个信徒来说，就不能“从上面”来证明这一事件与这类权威的合理性。在这种情况下，政治统治的合理性只能“从下面”来证明。在基督教扩展到的所有地方，关于国家的观念都发生了变化。政治统治不再被看作是神授的而加以接受，而被看作是一项必须经常去证明其合理性并努力去完成的任务。关于国家的理论不再是一种专断的思想，而是一种证明其具有存在理由的思想和批判的思想。早期的教会拒绝皇帝崇拜，而是通过为皇帝的限制权力的代祷（ｄｉｅｍａｃｈｔｂｅｇｒｅｎｚｅｎｄｅＦｕｒｂｉｔｅｆｕｒＫａｉｓｅｒ）来代替崇拜皇帝。中世纪与宗教改革时期都把政治统治看作是一种具有相对独立性的存在，这样就使政治变成了一种世界上存在着的必须为民众福利服务的统治形式，而不是使这个世界得到拯救。新教废除了封建制度，代之以契约制度或者说自由公民制度。今天，批判的政治神学也必须采取这种世俗化、相对化与民主化的方针。如果教会变成了“社会批判的自由建制”，教会就不仅需要克服个人的偶像崇拜，还需要克服政治的偶像崇拜；不仅需要在上帝被钉于十字架这一境况下通过克服冷漠无情的心理学体系去扩充人类的自由，还需要通过克服使人变得冷漠无情的政治宗教统治体系的神秘性去扩充人类的自由。

基督教不是作为一个民族的，或者说阶级的宗教出现的。作为统治者占支配地位的宗教，基督教必然会否认它起源于被钉十字架的基督，并丧失掉它的特性。事实上，被钉十字架的上帝是反国家、反阶级的。然而，这并不意味着基督——被钉十字架的上帝——是非政治的上帝。基督是穷人、被压迫者与被侮辱者的上帝。出于政治原因被钉十字架的基督的治权，只能通过把人们从其媚颜奴骨与冷酷无情的统治形式中解放出来才能得到扩展，只有通过带给人们稳定生活的政治宗教才能得到扩展。按照保罗的看法，基督自由王国的实现会导致所有统治、权威和权力的消亡，而这些统治、权威和权力在当今世界仍然存在。同时，基督自由王国的实现还意味着克服了人们的冷酷无情和异化。基督徒要努力打破僵化古板的贵族式的统治关系，在个人之间建立起一种生动活泼的政治关系，并且要通过这种努力，在他们可能达到的范围内，去预先追求基督王国的理想。

四、死之恶性循环

政治诠释学不是传统神学的发展，也不是意识形态与宗教的完成。政治诠释学表达的是在上帝受难的情况下对生活的解释。因此，政治诠释学涉及到现实和对现实的改变。人类在追求更理想的相互关系时所获得的解放总是在打破人性的特殊的恶性循环中实现的。正如存在着某种使人邪恶的心理结构一样，也存在着某种把人从生推向死的无希望的经济、社会和政治的结构。在这些结构中，一直都存在着大量的恶性循环。鉴于此，谈论“解放神学”就毫无意义。在这里，必须从复数的角度来论“种种解放”，必须同时在被压迫的各个领域中来推进解放的过程。人不能通过在某一处取得支配地位来解放另一个特殊的领域。这样，我们下一步的任务就是，在各个领域和各个方面去探寻人类解放的足迹。被解放的领域将是那些不被归属于其他方面的独立的领域。在每一个具体的实例中，各个方面通常是共同发挥作用的。把它们区别开来，只是想在处理特殊的问题时能为人们的行动提供一个方向。通过这种方法，人们就不能想象任何现实中的金字塔式的等级结构，也不能想象任何优先的历史秩序。不过，在大多数情况下，各个方面的相互影响是可以观察得到的。

１。在经济生活方面，存在着贫困的恶性循环。这种恶性循环由饥饿、疾病和早死构成，从剥削和阶级压迫中产生。在由个人组成的社会中，在发达的工业国与不发达的农业国以及从前的殖民地之间，都存在着这种恶性循环。在不同的时代，规定劳动与生产的经济制度，使生产在不平等与非正义的前提下增长发展。国民平均总收入有了很大的提高，但这并不意味着给每一个人都带来幸福。对人民中的一些人以及整个人民而言，带来的则是贫困、劳累、疾病和剥削。在北欧，上百万的外国劳工被卷入到这一无希望的恶性循环中。在美国，大多数黑人的命运也是如此。贫困同警察、法庭、监狱是联系在一起的。在大的恶性循环中，又会产生小的恶性循环。贫困、吸毒、犯罪、监禁，然后又进一步的贫困，所有这些都是紧密相联的。从全球的观点来看，使富国更富、穷国更穷的世界经济体系在日益剧烈地运转，从而使农产品的价格下跌，工业品的价格上涨。这样，不发达的国家就越来越陷入债务之中而不能获得自由。

２。在政治生活方面，暴力的恶性循环与贫困的恶性循环紧密地联系着。这种恶性循环产生于上等阶层或其他特权阶层进行独裁统治的特殊社会中，也产生于强国同弱国之间的相互关系中。制度化了的暴力的统治会产生出相对应的暴力，个人自我决定方面的人权与政治共同决定方面的人权会遭到压抑，从而使人们只能通过革命的辞语来维护这些人权。这一领域中存在着的绝望也在不断地加剧：在改革或革命失败之后，压迫者会更好地组织起来，制度化的暴力会变得更加完善；在改革或革命成功之后，往往又会形成新的压迫，出现新的有组织的暴力。这种有组织的暴力和自发的相对应的暴力的增长是一个威胁人类的危险征兆，而最大的威胁和危险莫过于国际军备竞赛的恶性循环。与此不同，过去的军事威慑体系尚能维持住和平，现在的军事威慑体系的逐步升级只能带来不稳定。这种军备竞赛的过程完全可以预料，那就是世界“日益走向虚无”。国际霸权中的猜疑不定与利害冲突使军备竞赛空前加剧，每天都在威胁着我们生存的这个世界。

３。种族与文化异化的恶性循环也涉及到贫困与暴力的恶性循环。一旦人被剥夺了他们的特征和个性，被降为体系中的一个被操纵的成分，就会变得适应顺从。这样，他们会形成他们的统治者所要求的模样。在这种情况下，如果不把人从他们种族的、文化的和技术的异化中解放出来，他们就不能战胜贫困和压迫。遗憾的是，战胜经济上的贫困和政治上的压迫，往往又只能以这种异化为代价才能达到。这虽然使人能在一种相对的自由中生存下来，但他们再也不能知道他们自己是谁，不能知道他们真正的自我何在。在技术统治的庞大机器中，他们变成了一排排毫无感情的冷冰冰的齿轮。

４。贫困、暴力和异化的恶性循环现在又联系到一个更大的循环，即工业污染自然的恶性循环。对进步的愚昧信仰，通过工业化的实现不可挽救地破坏了自然之间的平衡。计算出“增长的极限”是可能的。如果人类不能明智地在进步中达到平衡，在社会中实现平等，生态的死亡就会远远超出我们所能想象的程度。工业革命的伟大使命在生态危机的恶性循环中已经走到了它的尽头。对自然环境的肆意破坏、对自然资源的贪婪榨取，反过来又将毁灭掉整个工业化了的世界和地球上的其他生命。今天，对经济价值与渴望自我解放的一面倒倾向——前人经常把这种倾向归结为在工作、机器、利润和进步上表现出来的救世的热忱所致，在人和自然的体系中带来了一个相反的结果，即人和自然从生的一边倒向了死的一边。

５。在经济、政治、文化和工业的恶性循环中，人们能够看到一个更深刻的、更普遍的趋势：无意义与堕落的恶性循环。今天，由于我们不能解决生存境况中的问题，从某种意义上来说，我们正在使生活的世界变成地狱，使我们的将来变得暗淡。这样，现在的人们就变得越来越困惑，越来越丧失信心，许多人都不知道他们追求的目标有何意义。正如野兔被毒蛇吓呆不知所措一样，现在的人们已经被未来的打击吓呆，变得冷漠无情。一些人企图通过及时行乐来逃避现实，另一些人企图在梦境中得到和平与安宁，还有一些人则希望再一次通过恐怖行动来加速这个世界的没落。在不同的情况下，通过不同的方式，我们都会感受到丧失信心的普遍存在。但是，在今天，丧失信心使人们看到的，则是上面所概括的绝望的恶性循环的悲惨景象。从无意义中产生了冷漠无情，从冷漠无情中又常常会产生出无意识地追求死亡的希望。

五、解放的生命取向

不管上面提到的五种恶性循环在哪里共同发生作用，都会同时出现衰败的综合反应。恶性循环作为一个相互联系的系统在一起产生影响，会使卷入这些循环中的人类生活处于非人状态与死亡状态。因此，解放的行动就必须集中在这些恶性循环上，必须承认，这些恶性循环是按照一种相互联系的方式在共同发生作用。如果我们要想使整个生活都摆脱压迫，我们就必须同时在上述五个方面采取积极的行动。１。在经济生活方面，解放意味着满足人在健康、营养、衣着，以及其他生活方面的物质需要。进一步的需要则是在分配上实现社会正义，即分配给所有的社会成员一份他们既感到满意，又感到公平的他们生产的产品。由于贫困的恶性循环产生于剥削与阶级支配，社会正义就只能通过经济权力的重新分配来达到。资本凌驾于劳动之上的特权加深了贫困的恶性循环，只有通过生产者参与生产的决策过程，并对经济权力进行控制才能打破这一循环。给予经济上贫困者的社会福利和所谓不发达国家的发展援助，是一种使人在绝境中得以生存的过渡性方法，这种方法对经济上的贫困者和不发达国家来说，确实是迫切需要的。但是，只有通过把社会正义带给贫困者、被剥削者和弱者的社会政策才能证明这种方法是正当的。如果社会主义在这个意义上意味着通过实质的民主来满足人们物质的需要和实现社会正义，那么，社会主义就象征着人从贫困的恶性循环中获得解放。

２。在政治生活方面，把人从压迫的恶性循环中解放出来即意味着民主。通过这种方法，我们就可以在认可政治责任中获得人的尊严。这包括参与并控制经济权力和政治权力的行使。政治的恶性循环只有通过给予每一个人政治责任，并使每一个人积极地参与决策过程才能被打破。政治权力的行使必然会伴随着某一特定阶级和集团的特权与专断。只有通过平等与公正地分配政治责任，才能克服人在政治权力与政治冷漠上的异化。《世界人权宣言》可以作为民主正义的标准。这一《宣言》所规定的条款至今仍然具有效力，这些条款来自于十八世纪末与十九世纪的市民革命，现在必须加以补充。民主意味着承认人权是国家生活中公民的基本权利。民主运动的目的——我们这里说的是民主运动，而不是民主的条件或理想——是实现人的尊严，是使人从政治压迫与控制中获得解放成为可能。如果民主运动意味着废除特权，确立政治上的人权，那么，民主就象征着人从暴力的恶性循环中获得解放。这不仅是为了在国家之中和竞争的国家之间废除军事威慑体系，更是为了在国家之中和竞争的国家之间建立起政治和平与政治控制的体系。

３。在文化生活方面，从异化的恶性循环中解放出来意味着承认其他文化的个性。通过这种方法，我们能够使“人从人中获得解放”（马克思语）。这使人在承认其他文化并学习其他文化时能够保持自尊与自信。从文化生活方面表现出来的斗争确实总是涉及到一体化或个性，但实际上两者并不冲突。承认民族、文化和个人的不同与承认人自己的个性是联系在一起的。一体化不会导致由完全相同的人组成的灰色大众，个性也不意味着人与人的根本区别。个性与承认是分不开的，要使两者不发生联系是不可能的。只有当不同的人们在相遇时能够做到开诚布公，消除民族的优越感或犯罪的压抑感，把他们的不同看作是一种丰富多采的表现，并富有成效地在一起工作，把人从自我异化和同他人的异化中解放出来才有可能。如果这种解放意味着在社会化中实现个性化，在对他人的承认中找到自己的个性，那么，这种解放就象征着从异化的恶性循环中获得解放。４。

在社会与自然的相互关系方面，从工业污染自然的恶性循环中获得解放即意味着与自然和睦相处。如果不把自然从非人性的剥夺中解放出来，不去满足自然本身的要求，就不可能把人从经济贫困、政治压迫和人的异化中解放出来。就我们今天的视野所及，人与自然关系中的最根本的变化使我们看到了生态的危机。从自然中获得自我解放的模式，通过剥夺自然来支配自然的模式，最后导致了自然与人类在生态上的死亡。因此，必须用一种与自然合作的新模式来取代这种旧模式。这样，劳动者与自然的关系就不再是一种主奴关系，而是一种相互交流协作的关系，是一种尊重环境的关系。

自然不是人攻伐的对象，而是人生活的环境。基于这一看法，自然有其应有的权利和平衡。人必须改变他们对待自然的冷酷无情的态度和经常充满敌意地支配自然的态度，而应该像对待朋友一样来对待自然，同自然建立起伙伴的关系。在人类控制的领域内使自然人性化只能促进人的人性化，而人的人性化也就是人的“自然化”。

因此，人“为了生存而斗争”

从自然中解放出来的相当长的阶段必须被另一个为了“和睦地生存”把自然从非人性中解放出来的阶段所代替。如果我们能够把经济的价值转变为生态的价值，能够把增加生活的数量转变为欣赏生活的质量，能够把对自然的占有转变为生活在自然中与自然同乐，我们就能够克服生态的危机。这样，与自然和睦相处就象征着人从工业污染自然的恶性循环中得了解放。５。

在人、社会、自然与生命意义的相互关系中，解放意味着充满总体感的有意义的人生。受到经济、政治、文化和工业等恶性循环压迫的社会必然是一个“丧失了信心的社会”。

在个人意识与公众意识的后面，困惑、屈从与失望到处蔓延。这种生命内部的毒素不仅在贫穷的社会中会扩散，在富裕的社会中也会扩散。因此，只在经济的需要、政治的压迫、文化的异化和生态的危机方面取得胜利，并不能克服这种生活信心的丧失，这种生活信心的丧失也不能归结到这些方面。意义的危机压迫着不充实的生活，而生活在另外的方面又是充实的。这种情况在人们所能想象的最好的社会中也仍然会公开存在。只有在所有的事件中和所有的生活关系中都获得意义，才能治愈这种生活信心的丧失。

丧失意义以及由此而来的生活的凝滞与荒谬，可以用一个专门的神学术语“堕落”来表达，获得意义也可以按照神学的术语表达为上帝存在于他所新造的事物中。如果上帝存在于万有之中，上帝本身就是万有永有，那么人和自然就分享了上帝的充实的意义和潜力。上帝子孙们的自由和被奴役的自然的解放（参见罗８∶１９）会在上帝完善与普遍的存在中得以实现。在堕落与无意义的境况中，通过十字架上被遗弃的基督来了解上帝隐秘的存在已经给了人“存在的勇气”，尽管我们普遍地感到虚无和毁灭的存在。人的面前并没有地狱，地狱已在十字架上被战胜。在这里，生命与为战胜死亡而奉献出的生命都在普遍的无意义中获得了它们的意义。这样，“存在的勇气”就成了“存在的关键”，信仰也就成了获得充实意义的希望。因此，生活在“丧失信心的社会”中，基督信仰就成了人们所“期待的希望”，并且，基督信仰证明它能够使人们摆脱恐慌焦虑和冷酷无情，能够使人们打消逃避的念头和死亡的渴求。这样，基督教就会激发出人们的勇气，使人们在上面所提到的各种恶性循环中坚定顽强地去做他们想做的事情。

六、人的解放中上帝的转化

如果我们开始关注决定各种解放过程的相互关系，试图从相反的角度来看问题，那么，我们就会发现，在我们上面所提到的意义上，社会主义没有民主是不可能的，民主没有社会主义也是不可能的。任何想通过精英的独裁或国家主义者的独裁来建立社会正义的企图，都只能是让一个恶魔赶走另一个恶魔。正如历史已经表明的那样，这种企图会把民主的运动变为社会主义的独裁运动。“如果需要缺乏目的，就不可能有人的尊严，就像缺乏旧的和新的有益的目的会给人带来好运一样”。

相反，如果人们试图以牺牲社会正义为代价去建立政治上的民主，将是不可思议，必然会导致握有经济特权的人进行贵族式的统治。历史证明，社会主义运动不久将会确立。因此，社会正义与民主是相互联系在一起的。如果忽视了经济和政治的相互联系，人从人的关系中获得解放以及树立起民族的个性都是不可能的。种族主义紧密地联系着社会的非正义与对政治权利的剥夺。反之，社会民主或民主社会主义如果不相互承认各自在民族上、文化上和人格上表现出来的个性，就不会起到任何作用。没有个性的承认，就不可能有社会的民主；没有社会与政治的民主，就不可能有人的解放。再者，如果人不能同自然和睦相处，就不可能有一个名副其实的人类社会。再反过来看，只要人不承认自己已进入了一个整体的人类社会中，就不可能存在着一个与自然和睦相处的合作体系。如果生态问题没有得到解决，人类专家治国问题的解决就不会导向生命问题的解决。最后，如果不能以意义存在于每一件事中的希望来战胜绝望，人与人之间、人与自然之间就不可能和睦相处。反之，如果没有从上面所概括的需要中获得解放，就不可能获得意义，不可能过有意义的、充实的生活。在每一个特殊的场合，这些恶性循环都是紧密地纠缠在一起的，因而看不见它们的清晰的脉络。因此，解放必须被确认为是在每一个特殊的场合中五个方面的恶性循环同时获得解放。做不到这一要求的人类将招致死亡，抽象地去实现这一要求的人类将一事无成。对解放的行动来说，先决条件就是记住这五个方面的解放必须同时进行，并以此作为一个指导原则经常用来指导解放者的行动。综上所述，任何一种解放神学都必须在特殊中来理解普遍，在历史中来理解末世。另外，任何一种解放神学如果不成为注重实际的神学，就不可能对具体的事物进行思考；如果不成为抽象的神学，就不可能对普遍的事物进行思考。到目前为止，我们所追随的解放概念多是运用在压迫方面，我们发现在贫困的恶性循环中，解放必须被叫做社会正义；在暴力的恶性循环中，解放必须被叫做民主的人权；在异化的恶性循环中，解放必须被叫做整体中的个体；在生态的恶性循环中，解放必须被叫做与自然和睦相处；在无意义的恶性循环中，解放必须被叫做走向存在的勇气和信仰。我们把这些叫做识别解放的象征，因为，它们在各个领域中按照解放的真正含义表达了解放这一概念的实质，同时，它们也激发出进一步的思想。这种在特殊的象征中表现出来的思想能够克服对普遍概念的盲目崇拜。这种对普遍概念的盲目崇拜对发展过程中的各种事件进行了界定，想用这种方法来规范这些事件，然而，这样做时，却致使这些事件的发展过程停滞不前。这种方法使“解放”一词像“革命”和“创制”一词一样，丧失了它激励人心的特征。从上述特殊象征中表现出来的思想牢牢地把握住了其否定性，又进而带来了积极的效果，这种思想强烈地反对语言中的偶像崇拜，并能克服掉意识形态固结中的偶像崇拜和对界定现实的规范力量的偶像崇拜。这样，解放的目标就不会被固定下来，而是经常地存在于过程之中。我们只有参与到解放的过程中去，运用辩证的思想，才能理解这种存在于过程中的解放的目标。思想中体现出来的象征，可以同作为圣礼体现出来的关于实在的概念相比拟。这里说的圣礼指的是一种被赋予了上帝之道的实在，是上帝存在的承担者。这些实在不是离开上帝的另外的国度，也不是上帝之国的直接体现，不能等同于上帝之国。按照路德的话来说，这些实在以其独特性体现了上帝即临的无所不在的真正存在。从这个意义上来看，如果没有上帝存在的相应的物质化，就不可能产生解放神学，因为，解放神学不是建立在空想的观念论之上的。因此，以恶性循环中争取解放的事物为标准来证明上帝的存在，是真正的象征和真正的密码，是上帝物质性存在的物质性的期望。这些争取解放的事物体现的是超越于它们之外的东西，它们与传统圣礼中体现出来的上帝的真正存在同时并存，具有同等价值，并没有取代传统的圣礼。如果我们把关于上帝真正存在的神学语言运用到我们上面所提及的人类苦难的各个方面，我们在证明上帝的存在上就会得出以下结论：在贫困的恶性循环中，关于上帝存在的神学语言会说：“上帝不是死了，上帝是面包”。

上帝作为面包存在，因为上帝是那在现在时意义上临近我们的无条件者。在强权的恶性循环中，上帝的存在可以在争取人类尊严与责任的解放中体悟到。在异化的恶性循环中，上帝的存在可以在人类的自性以及人之所以为人中感受到。在破坏自然的恶性循环中，上帝的存在可以在与自然的同在同乐与和睦相处中感受到。最后，在无意义与堕落的恶性循环中，上帝作为被钉十字架的基督存在，这被钉十字架的基督将存在的勇气给我们。按照基督神学的传统，看到这种上帝的真正的存在是可能的。这种在各个恶性循环中表现出来的作为上帝存在的解放事件超越了自己，体现了上帝神性在世界万物中显现的历史，也体现了精神要求在所有人类肉身中显现的历史。在这里，我们能够在上帝的三位一体的历史进程中理解这一状况。这样，上帝的真正的存在就获得了一个“扩充存在”（ｐｒａｅｓｅｎ－ｔｉａｅｘｐｌｏｓｉｖａ）的特征。同基督建立兄弟关系就意味着受苦受难，并意味着积极地去参与这上帝的历史。确定我们同基督建立起兄弟关系的标准，是基督被钉十字架与复活的历史。这一神人关系所显示出来的力量来自上帝悲悯与解放的精神。这一关系的最高境界存在于那解放所有的事物，并使其充满意义的三位一体的上帝之国中。

注释：①本章再次讨论政治神学，并把这种讨论与一种解放神学的思想联系起来考察，这种解放神学在拉丁美洲尤为发达。参见Ｊ。Ｂ。Ｍｅｔｚ，《现世神学》，１９６８；莫尔特曼，“政治宗教的神学批判”，见Ｊ。Ｂ。ＭｅｔｚＪ。ＭｏｌｔｍａｎｎＷ。Ｏｅｌｍｕｌｅｒ合著，《启蒙过程中的教会》，１９７０，第１１—５２页；Ｊ。Ｍ。Ｌｏｃｈｍａｎ，《政治神学展望》，１９７１；Ｄ。Ｓｏｌｅｒ，《政治神学——与布尔特曼商榷》，１９７１；Ｅ。ＦｅｉｌＲ。Ｗｅｔｈ编，《革命神学讨论》，１９６９；Ｈ。Ｐｅｕｃｋｅｒｔ编，《政治神学讨论》，１９６９；Ｒ。Ａｌｖｅｓ，《人类希望的神学》，１９６９；同一作者，《宗教：鸦片抑或解放的手段？》，１９７０；Ｈ。Ａｓｍａｎ，《压迫—解放：基督徒所面临的挑战》，１９７１；Ｇ。Ｇｕｔｉｅｒｅｚ，《解放神学》，１９７１。

另见Ｒ。Ｆｒｉｅｌｉｎｇ，《拉丁美洲的解放神学：本谢姆教派信仰信息所资料服务》２３，１９７２，第２１—３９页。②Ｕ。Ｄｕｃｋｒｏｗ，《基督性与世界责任：两个国度教义的传统史及系统结构》，１９７０。

Ｇ。Ｅｂｅｌｉｎｇ的“两个国度教义的必要性”（见《圣言与信仰》，１９６０，第４０７—４２８页）已恰当地提请人们注意这种批判性区分。③　见巴特，“教会与文化”（１９２６），见《神学与教会》，１９２８，第３６４—３９１页；《称义与义》，１９３８；《基督徒社团与公民社会》，１９５；《社团的秩序》，１９５。参阅，Ｆ。Ｗ。Ｍａｒｑｕａｒｄｔ，《神学与社会主义：卡尔。巴特的范例》，１９７２；Ｈ。Ｇｏｌｗｉｔｚｅｒ，《卡尔。巴特的上帝之国与社会主义》，１９７２。

④　巴特，《教会教义学》Ⅲ４，第６２６页。⑤　朋霍费尔，《伦理学》，１９４９，第７５页以下。⑥　前引Ｈ。Ｇｏｌｗｉｔｚｅｒ著作，第９页以下。⑦　巴特，“社会中的基督”（１９１９），见《上帝之言与神学》，１９２９，第３３—６９页。在该文中，巴特仍然是在上帝生命的历史运动中领会对应与相似。它们不仅是已完成的和解的反映，而且也是上帝在世界上未完成的未来的征兆与期待。因此，它们不仅具有形象的性质；而且具有希望的性质。⑧　在这里，我又讨论了我于１９６８年提出的关于福音的政治诠释学观念。参阅“存在历史与世界历史”，见《神学展望》，１９６８，第１２４—１４８页。同时，Ｄ。Ｓｏｌｅｒ也提出了作为“诠释学的政治神学”，见前引Ｄ。Ｓｏｌｅｒ著作，第７１页以下。这种学说的优点是上帝之国与世界的区分和交流不必从意念论方面加以实现；出发点是基督的特定历史，这历史在尘世中以十字架为终结，并末世论地随着万物的解放而告终。⑨　关于该问题的历史概述，请参阅Ｅ。Ｐｅｔｅｒｓｏｎ“作为政治问题的一神论”（１９３５），见《神学论题》，１９５１，第４５—１４８页；Ａ。Ｔ。Ｅｈｒｈａｒｄｔ，《从Ｓｏｌｏｎ至奥古斯丁的政治形而上学Ⅰ：古希腊与古罗马的神权政治国家》，１９５９；Ｃ。Ｓｃｈｍｉｔ《政治神学》Ⅰ，１９２；Ⅱ，１９７０。

Ｍ。Ｐｏｈｌｅｎｚ，《斯多亚派》Ⅰ，１９６４，第１９８页。Ｈ。Ａｒｅｎｄｔ，《论革命》，１９６３，第１５０页。参见Ａ。ｖｏｎＨａｒｎａｃｋ，《公元最初三世纪无神论的责难》，１９０５，第１０页以下。参阅Ｌ。Ｒｅｉｎｉｓｃｈ编，《德国的刑法改革》，１９６７。

Ｋ。Ｅ。Ｎｉｐｋｏｗ，“我们的教育需要宗教吗？论宗教教育的社会应用和宗教教育学与社会的疏离”，见Ｈ。Ｈｏｍ编，《Ｉ。Ｒｏｂｅｌｅｎ纪念文集》，１９７２。

卢梭，《社会契约论》，卷四，第八章。Ｐ。Ｂｅｒｇｅｒ，《庄严集会的喧嚣：基督徒承诺与美国宗教机构》，１９６１；Ｒ。Ｂｅｌａｈ，《美国的市民宗教》，１９６７。前引Ｊ。Ｂ。Ｍｅｔｚ著作，第１１５页以下。Ｈ。Ｂｅｒｋｈｏｆ，《教会与凯撒：公元四世纪拜占庭国家观与神权政治国家观研究》，１９４７。

这是Ｅ。Ｐｅｔｅｒｓｏｎ一神论研究的结尾句及结论。与此相对照的观点，请见前引Ｃ。Ｓｃｈｍｉｔｔ著作，第１４８页。前引Ｊ。Ｂ。Ｍｅｔｚ著作，第１１３页以下；前引莫尔特曼著作，N 第５０页以下；前引Ｊ。Ｍ。Ｌｏｈｍａｎｎ著作，第２３页以下：“信仰的十字架与十字架的信仰是一种合法政治神学及教会实践的序曲。”

前引Ｄ。Ｓｏｌｅｒ著作第８９页以下则更多地反映了历史上耶稣的情形，但鉴于耶稣的历史审判，这与十字架政治神学并不矛盾。黑格尔，《宗教哲学》Ⅲ，第８９页以下。

Ｎ。Ｏ。Ｂｒｏｗｎ，《爱的身体》，１９６８，第１２２页。

Ｊ。Ｑ。Ａｄａｍｓ语，转引自前引Ｎ。Ｏ。Ｂｒｏｗｎ著作，第１１４页。

Ｒ。Ｓｍｅｎｄ在“机构与国家的问题”（见《福音新教伦理》第六期）里提请注意这点，１９６２，第６６页。

Ｋ。Ｗｏｌｚｅｎｄｏｒｆ，《人民抵制国家权威违法活动之权利的学说中的国家法与自然法》，１９１６。

Ｅ。Ｅｐｌｅｒ，“论贫困的恶性循环”，见ＮｅｕｅｓＨｏｃｈｌａｎｄ６４，１９７２，第３８—４２页。

Ｄ。Ｓｅｎｇｈａｓ，《威慑与和平：对组织化的不安之批判的研究》，１９６９；Ｈ。Ｅ。Ｂａｈｒ编，《世界和平与革命》，１９６８。

Ｊ。Ｗ。Ｆｏｒｅｓｔｅｒ，《恶性循环》，１９７０。

Ｊ。Ｂ。Ｗｉｅｓｎｅｒ，《和平研究》，Ｅ。Ｋｒｉｐｅｎｄｏｒｆ编，１９７０，第２１６页。

Ｊ。Ｈ。Ｃｏｎｅ，《黑人神学：对黑人权力运动的基督教解释》，１９６８；Ｐ。Ｆｒｅｉｒｅ，《被压迫者的教育学》，１９７３。

Ｅ。Ｆｒｏｍ，《希望革命：为了一种人性化的技术》，１９７１；Ｃ。ＫｏｃｈＤ。Ｓｅｎｇｈａｓ编，《技术统治探讨》，１９７０。

Ｅ。ｖｏｎＷｅｕｚｓａｃｋｅｒ编，《人类生态学与环境保护》，和平研究文集第八期，１９７２。

Ｄ。Ｍｅａｄｏｗｓ，《增长的限度》，１９７２。

马克思，《早期著作》，Ｌａｎｄｓｃｈｕｔ编，第２３５，２３７页：“因此，社会是人与自然的完全的、本质的统一体，是自然的真正复活，是人的完成了的自然化与自然的完成了的人性化。”

这一观念为《人类生态学与环境保护》所积极接受，见前引该书第５３页。前引Ｇ。Ｐｉｃｈｔ著作，第９２页。

Ｅ。Ｂｌｏｃｈ，《自然法与人的尊严》，１９６１，第３１０页以下：“一个非对抗性社会不会把世界的整个命运握在自己手里；它会产生经济上和政治上的迷失方向和毫无目的，正是由于这个缘故，存在的无价值才显得更为强烈，从死亡的鬼门关到生命在烦闷与厌足中的衰颓。来自虚无的信使已经丢掉了它们阶级社会面前所披伪装，露出一副现在基本上是不可想象的新嘴脸，但在它们里面突然中断的目的感现在却朝着一个新的方向啃啮。”

布洛赫把这叫作“形而上学问题”。

Ｐ。Ｔｉｌｉｃｈ，《存在的勇气》，１９５８，尤其第１１９页以下，在这里，对当今遭到许多批评的“形而上学神学”的辩护，清晰地呈现在一种社会—政治情境中。假如人们因为这宗教情绪而忽略与肉体和道德邪恶乃一丘之貉的形而上学邪恶，这种辩护就是肤浅的，会导致麻木不仁。只有那种以教条主义方式来满足形而上学需要的人才会否认形而上学的邪恶。

Ｌ。Ｌｕｘｅｍｂｕｒｇ语，转引自Ｅ。Ｂｌｏｃｈ，《自然法与人的尊严》，第１３页。在她那里，反对非民主社会主义斗争已经与反对非社会的民主之斗争具有相等的必要性。前引Ｅ。Ｂｏｌｃｈ著作，第１４页。反法西斯主义的解放运动和神学的局限性在于对这些关联的低估。

人说“被钉十字架的上帝”——这说明作者不懂“三位一体”的奥秘。在我看来，被钉十字架的不是上帝，被钉十字架的是上帝的独一圣子，基督耶稣。

三位一体，说圣父圣子圣灵是三个不同的位格，却是独一的真神；神人二性，说耶稣基督既是百分之百的神，又是百分之百的人。基督的奥秘，完全解构了人类的理性、逻辑、常识，解构了所有宗教的论证系统，迫使人的共有思想不得不在超然的事实面前低下头来，从而为实验科学的启动预备了道路。

3、实验科学诞生于基督的奥秘，这是由于基督的奥秘对人的理性和常识构成了难以逾越的鸿沟，人们需要不断解构自己的成见，因此不得不诉诸事实、观察、实验，来不断更新自己的认识，尝试理解上帝的启示。

正因为三位一体思想打破了人的逻辑和感官的限制，一切先入之见都被动摇了，因此科学才能在怀疑主义和不可知论的带领下，脱离理论、进入实验，变成不同于古典科学的现代科学。

现代科学的精髓，就是不做任何预设的结论，把一切知识都交给神秘的带领。

实验科学诞生于近代西欧的基督教环境下，不同于希腊理论科学诞生于异教环境下。

2、基督的奥秘，其核心是三位一体和神人二性。

谢选骏指出：“人的政治解放之路”，就是欢迎屠杀人民的‘人民解放军’进城践踏一切吗——解放神学，不就是钻入基督教会内部的马列主义鬼头吗。

【反思之一、用神的名义发言，最容易犯下不可挽回的错误】

“苦罪与拯救 ——莫尔特曼的《被钉十字架的上帝》中之普救观念”（李宜虔 2021年01月04日）报道：

1. 绪论

在《被钉十字架的上帝》中，世间的苦罪与宽恕、决裂和复和都凝聚在十字架的圣三一中，基督担待并解放了一切。莫尔特曼以上帝的慈爱和主权而怀有普救观念（有关末世审判及普救论主要参考莫尔特曼的《来临中的上帝——基督教终末论》一书），在圣三一的十字架中，苦难与死亡成就复活与新生，公义的审判成就普救的慈爱，但那些深受疾苦与不公的受害者，何以满足他们的公义诉求、并最终达至和解与饶恕呢？

本文主要分为两部分。前面部分，谈论莫尔特曼的普救论正面意义，尤其在上帝救恩的和好之深广在基督论中的集中呈现，并提出基督信仰传统的得救论潜在中之分离主义与强权意识在教会政治贯彻中的警思；

后面部分，论述莫尔特曼的普救论之值得商榷之处，上帝的主权是否意味着要消除人的信心及其责任在得救中的有效性？当普救论遇上圣经中普遍的报应主题时，如何处理释经学上的问题？最终饶恕抑或末日审判的公义执行，在人类学层面的践行中如何呈现其合理有效？还是值得再思的议题。

2. 苦罪与拯救：三一上帝与所有人

在十架神学的三一论中，莫特曼虽然批判巴特过于单一的上帝概念，但他继承巴特把基督的十架事件作为神学中心的思想。2 同时，他站在路德的立场批判中世纪的荣耀神学是对十架神学的偏离，其不仅高估人的自然理性及德性，也把三一上帝的荣耀本质置于不能进入苦难的范畴。3 莫尔特曼把上帝在十字架的苦难紧密关联于圣三一的契合，同时也把上帝的救恩关联于这世界中芸芸众生的苦罪与审判，被钉十字架的上帝其救赎不仅对耶稣的信徒有效，也是对所有罪人有效。

“上帝克服了自己，上帝审判了自己，上帝把对人之罪的审判担当到自己身上。……被钉十字架的上帝是所有的罪人，所有见弃于上帝者的人之上帝。”4 莫尔特曼以十字架之死而复活的普救意涵来探索终末所有受造与创造者的复和，因此基督的拯救不能限制于历史中的体制教会内部，不仅在信徒中，而是面向受造世界。

“所有有关上帝的义的拣选和弃绝的历史性特殊恩宠必须为救恩的普救论效力……万有的得赦是透过世界大审判而产生。为了使万有回归他荣耀的国度，上帝在他的审判中启示他那归回旧好的、伸张正义的义。”5 上帝自身在十字架上承受了大审判，因此，他便把他的义分赐给所有人，使所有人的罪得赦免，与他和好。

坊间所批判的普救论是否定基督耶稣的十架救恩，违背圣经教导，否定因信称义，否定末日审判。6 莫尔特曼的普救论恰恰是建立在基督十架和称义的基础上。他追随古教父奥利金，以及十七世纪后符腾堡神学家边格及其弟子奥廷格（Fr. Ch. Oetinger）等的神学观念，赞同“万有回归”的信念。7

莫尔特曼并不否认圣经中的末日审判，他提出圣经描述的恐怖末日论对最终的拯救具有促进作用，惧怕是学习盼望的功课；乃是“鉴于致命的世界性危难，基督教的回忆使得基督的死显明在恐怖末日论的向度中，目的是为了从他死里复活中得出对于末世生命的盼望，并且从他重生为永恒的生命中截取宇宙重生的盼望。”8

关于末日审判的时空观，莫尔特曼理解圣经原文词汇的“永远”意思，是指没有固定终点的长时间，其复数形式是有时间限制的，并非希腊哲学中绝对的、无时间性的永恒；因此，圣经提到的定罪与惩罚是末日的有限时间，是一种教育性的惩罚，是洁净之火（可9：49）”9 ，而天地的最终情景乃要见证上帝的应许：“看啊，我将一切都变成新的”（启21：5）。

莫尔特曼的普救论之核心是耶稣基督十字架之救恩的复和，他评价传统的代赎论存在释经上的不统一和对救恩之本质性理解的偏颇，他强调基督的死而复活并非仅仅为上帝在历史中的代赎事件，而是涵括所有救赎、凝聚历史的过去与将来；可以说基督被钉十字架就是末世事件，也是末世审判及终极拯救在历史中的完成。基督俨然代表“所有人”，他的死代替“所有人”的不义，他把“复活、生命与正义”从未来带入世界，把“纯粹未来的事件变成一个解放之爱的事件。”10

因此，在新约使徒的宣告中，基督为“我们”的死必然应用于更新万物的“义”；“基督之死的意义可以从横向度方面影响‘为所有的人’和‘为我们’的维度，它可以具有为罪人赎罪或者世界的复和的实质性意味。”11 基督的死对时空中的被造万有具普遍的拯救性和末世性意义，复活使十架针对所有罪恶富有决定性的胜利；所有人都要透过死亡和审判而重新被造，整个宇宙时空都要纳入到基督事件中，这世界现今参与到基督十字架的受苦中，也要因基督得到新生。12

首先，三一上帝在基督的十架救恩中，是复活得胜死亡，正如圣经中提到死亡的权势终将被瓦解；13基督之死承担了审判之义，他的复活带来全然的救恩。死而复活不是时间秩序上的最后审判的先决条件，而是一种必然的新创生，基督在十字架的复活生命把死亡“吞灭”（林前16：55）；14 从而基督藉着他的圣灵，开启对于生命的新创造，不分彼此，不靠人自身的善功，是白白的恩典，莫尔特曼坚持被钉在十字架、死而复活的基督论是终末论的基础。

其次，莫尔特曼的普救论是高举称义中的“恩典法则”，“恩典法则”中断了律法性的“报应法则”，“恩典法则”必要取代“最后审判”，恩典使“以牙还牙、以眼还眼”的因果报应最终失效，所以，最后审判是按照“质的原则来区分人与行为”，恩典将人与恶行区分开来，恶行将受审判，而作恶的人却要被无罪释放。15 在莫尔特曼看来，上帝的创造之最终目的是赦罪、拯救和更新，人作为神的受造者的尊严被保留，其本体被更新并接纳，罪恶不具永恒性，终将要全然消除。

最后，十架救恩是基于创造意涵和上帝的主权，恩典不是因人的义行，不由人的意志来决定。莫尔特曼认为行为与结果关联所形成的因果报应之教义会导致人成为“自身幸福的缔造者”，人自己决定着拯救自己的灵魂或者将其摧毁。16 因此，十架神学的复活之于受造者是一视同仁的新生，上帝的义不意味着对义人奖以永恒生命，对不义的人罚以永恒诅咒，而是对义人和不义的人一视同仁的恩典之法。17

如果救恩最终还区分信者与不信者并以福与苦作为永远结局为报应，莫尔特曼认为这是夹杂着人的主体决定的严苛律法性的救恩，是以恐怖终末论来规范基督论而颠倒了救恩的主次。18 按照上帝的主权，理应是十架救恩来规范称义及审判。

莫尔特曼的普救论诚然正确诠释了圣经启示之有关救恩和人性的要道：人生来有罪无义，“我是在罪孽里生的，在我母亲怀胎的时候就有了罪”（诗51：5）；世上没有义人（诗143：2，53：2—3）；上帝的拣选是基于他的慈爱，再无别的原因（申7：7—8，8：17—18，9：4—6）。Waltke援引Nicholson的评论，提出以色列蒙拣选，单单而且完全是雅威爱他的结果，不是因为他有任何配得上的地方（申7：7—8；何11：1）；也不是他们应得的（申7：6；27：9起），乃是上帝的至高主权（申4：37，7：6，10：15，14：2）。19

人不配也无权定夺救恩，耶稣基督的死而复活带来宇宙性的复和，不仅是受造的众生要回归他的统治，在使徒宣告的福音核心中，上帝定意向一切软弱有罪者施恩；耶稣基督要统一万有，因他的死、复活与升天，天地都要更新。20 无论如何，上帝在十架的苦难敲碎律法与审判的枷锁，带来恩典之自由，十架拆毁人类堕落后之隔断的藩篱，使万民归于和好。21

乃是保罗不断宣告的福音中心：“因为我们作仇敌的时候，且藉着上帝儿子的死，得与上帝和好καταλλ?σσω；既已和好，就更要因他的生得救了。不但如此，我们既藉着我主耶稣基督得与上帝和好καταλλαγ?，也就藉着他以上帝为乐。”（罗5：10—11）这是耶稣基督十字架死而复活要做成的事情，是神与人之间从敌对关系扭转成为友爱的关系。22

因此，莫尔特曼从基督论推论出“普救论”，有其根源于圣经的正面且重要的探索；十架救恩所达至的效果岂能重新垒砌新的“分离主义”的围墙呢？在终末的新天地中，岂能有得救与不得救的分离、永远福乐者与永远受刑者的分离？他的释经与神学支持让所有罪人进入同舟共济的契合中，因被钉十字架的上帝是所有罪人的上帝。

这关于十字架的断言是“所有世人的基督教”（Ｂｌｕｍｈａｒｄｔ），不会在人们之间进行新的区分，如基督徒与非基督徒，虔诚信上帝者与不信上帝者之间的区分。对它的体悟将导致自我认识：即一个人是与所有处在恶势力的淫威下的人同舟共济的罪人。因此，十字架神学是真正的基督教普救论。所有的人都是相互没有区别的罪人，所有的人都会承蒙上帝的恩典，因耶稣基督的救赎，无功无劳白白地称义（罗３：２４）。23

莫尔特曼在《被钉十字架的上帝》一书中深切考察人间的不义和苦难，他相信基督的十架救恩充分摒弃了世俗的权势及其斗争，而是以羞辱、孤苦和死亡彰显于天地人间；上帝在基督的十字架里不仅为一切受压制者与贫苦者的受苦，也以超凡之慈爱统治世界，取代诸神及其偶像为“主”。莫尔特曼的普救论绝非亵渎了上帝的圣洁，也绝非模糊了真理的界限，而是强调了拯救的慈爱涵盖了审判的公义，复活得胜罪恶及其死亡，十架救恩可以拯救所有人，以及受造的万有。

由于这种普遍的复活，上帝的义将使一些人享有“永恒的生命”，而使另一些人蒙受永久的耻辱和诅咒。根据与上帝的盟约，义人们将获得永恒生命。不守律法者和违反律法者将受到永远的诅咒。死人普遍复活的意象是一个希望意象吗？对不义的人来讲，毋宁说它是一个恐惧意象。24

在莫尔特曼看来，进行永恒且绝对区分的得救论，潜藏着“精英”福利主义和“恐怖”主义，这无异于历史中世俗的、恐怖的独裁政治；“任何想通过精英的独裁或国家主义者的独裁来建立社会正义的企图，都只能是让一个恶魔赶走另一个恶魔。”25 当信徒手握审判异类的真理宝剑且被一种权能意志充溢时，当个人得救意识在群体中有强烈分离出来的优越感时，那曾经受逼迫、受难的信徒很容易演变为与世俗暴力统治如出一辙的施暴者；

教会历史呈现不少打着基督旗号的“救赎者国家”、自以为是的“神的选民”，他们用各种世俗性的权力方式粉墨登场、以暴制暴。26 普救论要消除人性在救恩中的自我优越感，要止息以牙还牙的暴力性及分离主义。当然，莫尔特曼的普救论在内容及过程中并非消解公义审判及罪人应付的代价，但其终极指向是绝对的救恩和绝对的平等；并呈现一位全然慈爱和怜悯的上帝。

“我们不拘是犹太人，是希腊人，是为奴的，是自主的，都从一位圣灵受洗，成了一个身体，饮于一位圣灵”（林前12：13），“直等到我们众人在真道上同归于一”（弗4：13）。正如旧约以圣约子民的团契指向万邦的团契，终末的团契诚然要指向极致完满的情况。无论如何，很难想象十架异象是信徒们站在帮派式的“兄弟情谊”一方，集结力量在终极中暴力地惩治敌人，就如历史上的“十字军东征”一般；恰恰相反，是复和的爱战胜一切的强权、暴力和不义。

上帝在十字架上的死亡，是给予所有人的全然代替和接纳，“如果说上帝已把在十字架上的死承担到自己身上，那么，他就把所有的生命，真正的生命，即处在死亡、法则和内疚的重压之下的生命担当到自己身上。……人被无限度、无条件地接纳到上帝的生命与受难、 死亡与复活里，并在信仰中以肉体充分地参与上帝、没有什么东西可以把他排斥在圣父之哀、 圣子之爱与圣灵之冲动间的上帝情境之外。”27 三一上帝在耶稣基督的十字架里克服任何由于罪恶及其死亡所带来的对立、矛盾和不义。在十架救恩里，普救复和为盼望神学划上完满的句号。

3. 苦罪与拯救：慈爱与公义

对于莫尔特曼来说，唯有终极的复和与普遍性救恩的贯彻，才能打破以恶报恶的循环，那才是合乎上帝的慈爱，他以犹太拉比对二战悲惨的奥斯维辛的神学思考来谈论爱与拥抱对仇恨和杀戮的得胜，“奥斯维辛里的上帝和被钉十字架的上帝里的奥斯维辛……这是既拥抱又战胜世界的真正希望的基础，是一种强过死亡和能够承受死亡的爱的根据。”28

死亡、冷酷无情和暴虐的恶性循环必须被爱、和好所征服，地狱在十架上已经被战胜。在堕落与无意义的境况中，通过十字架上被遗弃的基督来了解上帝隐秘的存在已经给了人“存在的勇气”，尽管我们普遍地感到虚无和毁灭的存在；人的面前并没有地狱，地狱已在十字架上被战胜。29 在圣经神学的两大主题：慈爱与公义的交织中，莫尔特曼选择以公义成就慈爱，公义最终的决断就是全然慈爱的怜悯与更新。

末世信仰带到世界上来的新的义的预言如是说：事实上，刽子手们最终不会战胜其受害者；它还说，受害者最终也不会战胜刽子手。将获胜利的，是既为受害者而死也为刽子手而死的人，因为如果这样，便可打破仇恨与复仇的恶性循环，便可以在沦落的受害者与刽子手当中创造一个有着新人性的新人类。这就是一种新的义。只有当义成为创造性的，并为不守律法者和处于律法之外者创造义时；只有当创造性的爱改变了可恨的、值得恨的人和物时；只有当既不受人压迫也不压迫别人的新人诞生时，人们才能谈实现义的真正革命，才能谈上帝的义。30

莫尔特曼解释上帝的义，是《圣经》启示文学中末世论对上帝的义的期望，就是终极完满的结局。为什么那些邪恶的人活得那么好，而他们的受害者却活得那么窝囊？那些被谋杀、被毒气毒死的人，那些饥饿不堪、遭受压迫的人呼唤着正义！刽子手们真的胜利了吗？施暴者真的打败那无辜受害者吗？上帝的义终必解决这些艰难的不义处境；义不是惩罚本身，义不是对施暴者进行报复性的施暴；圣三一在基督的十字架救恩里，复活的创生所呈现的恩典之法已经得胜残酷的律法之法，因此，义是要最终消除任何绝然区分的、断裂的大审判及其恐怖惩罚。

被钉十字架的基督的复活以不同的方式揭示了上帝的义，即作为使不义成为义的恩典和作为创造主对不信上帝者的爱。因此，基督信仰的复活期望不再是模棱两可，不再为不确定的最后审判及其判决所威胁；它毫不含糊地是一种“快乐的期待”。……它表明基督的十字架对那些若没有这十字架便过不了大审判这关的人是眷顾关照的。因此，复活不再是完成对生者和死者的最后审判的本体先决条件，其本身就已经是一种新的创生。31

莫尔特曼并不接受第一次复活（蒙福信徒）与第二次复活（受审的不信者）的区分，他认为第一次复活乃是“全面性死人复活”之上帝与人复和的开端，是最终所有人得救的标竿。32 圣经中的报应法则是内蕴于世界中的法则，审判是有限时间内之历史性，是罪恶的终结，是欢快的大赦与释放。

审判乃是永恒国度朝向历史的那一面。所有的罪恶、一切的恶毒、任何的暴力和这个残暴的、受苦的世界中的一切不义都要在审判中被评断和毁灭，因为上帝做出正确的判决。所有的罪人、恶人和残暴的凶手、杀人犯和撒旦之子、魔鬼和堕落的天使将在最后审判中得到释放，并且从他们致死的毁灭中透过转变而被拯救成为他们真正被造的样式，因为上帝是信实的，并且不让他曾经创造过并赞许的遭到遗弃或失落的命运。33

但莫尔特曼呈现之皆大欢喜的末日普救论，需要再深切考究《圣经》及其人类学意义上律法和公义的必要性，过于轻易地表明对不法者和施暴者的爱与饶恕，必是轻忽那受不义所深重欺压的人性之深切幽怨的诉求；约占诗篇三分之一篇章的控诉诗，代表着历代遭遇不公命运的人儿的哀怨，其呼声响彻历史时空，他们这般强烈寻求公义的惩治：“耶和华啊，你是伸冤的上帝。伸冤的上帝啊，求你发出光来。审判世界的主啊，求你挺身而立，使骄傲人受应得的报应。耶和华啊，恶人夸胜要到几时呢？要到几时呢？”（诗94：1—3）；

尽管大多哀告诗篇都是从苦难和惩恶的诉求最终转化为感恩和赞美；34 但哀告者向至高者请愿，要求其对人间进行报应的司法诉求在旧约中具有普遍的重要性（如诗7:17 ；28:4；Lam3:64；Joel 4:4)。35 哀告诗篇主旨陈明施暴者对无辜者伤害的事实，而天地的主显然要进行公平处置。36

《启示录》描述祭坛底下，那被杀殉道者灵魂的呐喊：“圣洁真实的主啊，你不审判住在地上的人，给我们伸流血的冤，要等到几时呢？”（启6：9、10），这声声震惊天地的呐喊（κρζω）从古老的先知时代传来（参罗9：27），直到世界的末了，殉道者已经明了复活和永生的事实，终末之惩罚恶人的呼告分明并非仅出于个人情绪泄愤，而是创造者要有司法公义的执行。37

一方面，结合《圣经》的正义观与司法的普遍法则，必须要有对应于人间罪恶的恰如其分的审判和惩治法理，越过公然惩治机制的表明而进入终极的饶恕，对于受害者是另更加的施暴。韩国著名导演李沧东的电影《密阳》，深刻剖析基督信仰中过分轻易的饶恕所带来的更深一层的伤害；38 华人学者马丽最近针对在美国教会引起轩然大波的性侵事件之反思文章里谈到，“教会里更多了一种回应，就是要求受害者先饶恕、放下”是对受害者更深一层的伤害。39

面对千千万万在罪恶中的受害者，《圣经》反复记述公义的报应，恶者将要遭受严厉惩罚的图景在基督教所影响的文明中是一幅被广为传扬的图像。40 这一幅幅令人恐惧的审判图景的意义不仅是警示罪恶者悔改，更是受害者深深的慰藉和人类学意义上司法的必要性。

另一方面，莫尔特曼批评人的得救或定罪不应当操纵于人的信心或行为，他认为这种神人的互动性是现代的思维模式，是人自我设定为万事之权衡的世界中心，基督的救恩造就出信心，而非信心造就出救恩。41 但是，人的信心在神命定的得救法则中真的是无效的吗？信心在恩典中的参与之有效性是神所命定的法则，人的信心决定就是顺应上帝的主权和命定，并非必然折损神的决定权。

人与上帝之所以能产生爱的位格关系，是上帝的自由向人的自由的开放，而在圣经中人的义行和终末审判的关联，启发了人的自由的责任感。当然，圣经传统中的“报应”教义，并非以人作为主体的决定者，而是为上帝自身的公义决定，人的信心与行为，必是与恩典紧密关联、彼此作用。

圣经希腊文的πιστεω“信”，是对其对象实体的真实信任，是一种依托和信赖，但必然是富含充分互动的词汇。42 《约翰福音》第三章十六节的惊人之处是提到上帝的爱与世界对应，上帝的独生子舍弃，是为受造世界，但十六节中被广为重视的条件句是：“叫一切信他的，不至灭亡，反得永生。”话语中表明二元的结局，正如接下来十七、十八节所说明的，不信者要受审判和与上帝分离，而相信耶稣的人，就得永生。43

上帝的慈爱与世界的强权迥异之处是：慈爱赋予被爱者充分的自由选择，伊甸园中的善恶树之设立与诱惑的存在，成为自由选择之人性主权的记号；该隐杀死亚伯的事件中，该隐要为其杀人而负责；“妥拉”不断申明人的选择权，遵行上帝的律法，得生命的赏赐；违背上帝的旨意，意味着死亡与咒诅。44 贯穿于《圣经》的人的责任的律法性记载，预示着人性自由选择的必然，这是人之所以为人的根本，也是人的位格实体的表明。

在十架救恩里，既包涵义的法度，也彰显深广的爱，这更新的新创造在上帝与人的位格交互性中，而非上帝对人的强力控制。从奥古斯丁、托马斯·阿奎那到加尔文都强调上帝的绝对主权，但同样强调人格自由意志及其在救恩中的责任。当然，莫尔特曼向来关切人性与上帝之友爱关系，他未贬压人格价值及其自由意志，莫尔特曼在《被钉十字架的上帝》中的第六章八节中，重点论述基督论所显明的人类与基督的兄弟关系，上帝在基督里的悲情和苦难缘由于人类学中的“自由”意义；

莫尔特曼援引Hesche的神学表明神在十字架之死与上帝悲情之向人开放的情谊，“神圣的悲情反映在人的参与、希望和祈祷中。同悲情是一个人对另一个人的现时开放性。它具有对话的结构。在上帝悲情里，人充满了上帝的灵。他成了上帝的朋友。……上帝就其自身来讲是自由的，但同时又对盟约关系感兴趣，并受人类历史影响。”45 可是，这份人性自由也必然要同等质量的运用于公义审判的法度范畴中。

莫尔特曼继承巴特之基督救恩中的万有复和论，巴特清晰地强调复和是上帝在基督里向被造的主权，是基督在十字架事件全然完成的作为。46 基督对罪人的救恩是上帝神圣的主权行为，在基督里一切时空都凝聚起来。47 莫尔特曼在十架神学的基督论上也谈到这种来自上帝主权的复和一次性成效，“未受救赎世界的救赎是公开的、普遍的，否则就尚未出现”。48

潘能伯格指出巴特把基督救恩过分限制十字架事件中，而缺乏开放给予未来事件和人的位格的共契，这批评同样可以指向莫尔特曼的基督救恩论；潘能伯格指出巴特援引的释经权威Wilckens在《哥林多后书》五章19—20节的诠释上与巴特的观点是矛盾的，后者认为使徒提到的复和并非已经在十字架事件中完成了，而是正向未来事件延伸。49

十字架救恩诚然是一次有效的，但并非被固化在事件本身上，也并非吸纳一切时空进入惟一焦点中。基督及其十字架是上帝向人的位格敞开，也是向历史和未来敞开。正如耶稣深明他自身的独特性，50及其十字架上一次完成救赎的有效性；51 但另一方面，他一再邀请他的门徒要“背起你们的十字架来跟从我”（太16：24）。

4. 结论

莫尔特曼提出上帝的统治之爱最终得胜一切的恶与死亡，这是《圣经》中先知和使徒坚称的无可置疑的重要信息，他的普救论向分离主义的得救论发出挑战，到底如何理解十架救恩中信徒和不信者的区分？如何理解地狱中永久性的恐怖惩罚？这是有待圣经神学和系统神学进一步思考的重要议题。但是，普救论依然要解决圣经中神赋予人的信心与行为在得救上的责任，以及末世审判的公义问题。

Volf提出，在社会情境下，没有拥抱他者的决心，真理和公义就不可得，但完全的和好在阐明真理、伸张正义之前，不会发生。52 这是富有人类学意义和法学的洞见，尽管从上帝而来之于世间万有的慈爱救恩和复和的应许已经显明在基督的十架救恩及其福音中，但这并不能掩盖上帝对一切不义的法性审判，并要最终把公义昭示于天下。

脚注：

1 李宜虔，牧师，中国神学研究院圣经研究硕士（MBS）、基督教研究硕士（MCS），Gordon Conwell 教牧学博士。

2 莫尔特曼，《被钉十字架的上帝》，阮煒譯（上海：三联书店，1997），263—265。

3 莫尔特曼，《被钉十字架的上帝》，268-270。

4 莫尔特曼，《被钉十字架的上帝》，247.

5 莫尔特曼，《来临中的上帝——基督教终末论》，曾念粤译（香港：道风书社，2002），296。

6 这类粗暴论断流传于网络和微信公众号文章中，如https://mp.weixin.qq.com/s/4tCOyMONbodzgis-xolMhg，华人刊物《生命季刊》系列批判文章，https://mp.weixin.qq.com/s/8Y0W4XzdFdW7tEvQT-IdlA。

7 莫尔特曼，《来临中的上帝——基督教终末论》，288——290。

8 莫尔特曼，《来临中的上帝——基督教终末论》，285。

9 莫尔特曼，《来临中的上帝——基督教终末论》，294。

10 莫尔特曼，《被钉十字架的上帝》，237。

11 莫尔特曼，《被钉十字架的上帝》，233。

12 参罗8：8——25。

13 参林前15：26；启19：20，20：14，21：4；何13：4；赛25：8等经文。

14 莫尔特曼，《来临中的上帝——基督教终末论》，242。

15 莫尔特曼，《来临中的上帝——基督教终末论》，120。

16 莫尔特曼，《来临中的上帝——基督教终末论》，146。

17 莫尔特曼，《被钉十字架的上帝》，226——227。

18 莫尔特曼，《来临中的上帝——基督教终末论》，242。

19 Bruce K. Waltke华尔基，《华尔基旧约神学》，于卉、蔡沛莹译（香港：天道，2013），620—621。

20 Frank Thielman, Theology of New Testament（Zondervan,2005, 233, 394——400.

21 这是先知与使徒重点论述的救恩主题，如弗2：14—18等。

22 有关经文2 Cor 5:18-20;Ro 5:10-11,及参William Arndt, Frederick W. Danker, and Walter Bauer, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature (Chicago: University of Chicago Press, 2000), 521.

23 莫尔特曼，《被钉十字架的上帝》，249。

24 莫尔特曼，《被钉十字架的上帝》，224。

25 莫尔特曼，《被钉十字架的上帝》，440——441。

26 有关千禧年的篇章之详细论述，莫尔特曼，《来临中的上帝——基督教终末论》，201——214。

27 莫尔特曼，《被钉十字架的上帝》，359。

28 莫尔特曼，《被钉十字架的上帝》，361

29 莫尔特曼，《被钉十字架的上帝》，440。

30 莫尔特曼，《被钉十字架的上帝》，226——227。

31 莫尔特曼，《被钉十字架的上帝》，226。

32 莫尔特曼，《来临中的上帝——基督教终末论》，140。

33 莫尔特曼，《来临中的上帝——基督教终末论》，309——310。

34 狄拉德Raymond B. Dillard、朗文Tremper Longman III，《21世纪旧约导论》，刘良淑译（台北：校园，1999），268。

35 Frank-Lothar Hossfeld and Erich Zenger, Psalms 2: A Commentary on Psalms 51-100, ed. Klaus Baltzer, trans. Linda M. Maloney, Hermeneia—a Critical and Historical Commentary on the Bible (Minneapolis, MN: Fortress Press, 2005), 453.

36 F. Lindstrom, Suffering and sin : Interpretations of illness in the individual complaint psalms (Coniectanea biblica. Old Testament series,1994),6.

37 J. Massyngberde Ford, Revelation: Introduction, Translation, and Commentary, vol. 38, Anchor Yale Bible (New Haven; London: Yale University Press, 2008), 100.

38 电影描述一位母亲的独生子遭遇绑架并杀害，她信主后，教会弟兄姐妹让她要为主的缘故学习去饶恕杀人犯，当她鼓足勇气到监狱去面对杀人犯时，她还没来得及表达这份饶恕，杀人犯却骄傲的诉说着自己已经信主，并得到上帝的饶恕，这位母亲，在信仰上却遭遇重重的打击，因此崩溃了……有关影片介绍和评论https://movie.douban.com/subject/1853770/#reviews，2019/3/15。

39 马丽，《教会，竟成了罪恶的纵容之处？》，https://mp.weixin.qq.com/s/XGnJWbvHY5IW7OwU98rE5g，2019/3/15。

40 但丁，《神曲Divina Commedia（地狱篇Inferno）》，朱维基译（上海：上海译文出版社，1984）。

41 莫尔特曼，《来临中的上帝——基督教终末论》，297。

42 William Arndt, Frederick W. Danker, and Walter Bauer, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature (Chicago: University of Chicago Press, 2000), 816-817.

43 J. Ramsey Michaels, The Gospel of John, The New International Commentary on the Old and New Testament (Grand Rapids, MI; Cambridge, UK: William B. Eerdmans Publishing Company, 2010), 202.

44 就如申命记11：26——32节是典型的人在神救恩中的责任篇章，Moshe Weinfeld,Deuteronomy 1–11: A New Translation with Introduction and Commentary, vol. 5, Anchor Yale Bible (New Haven; London: Yale University Press, 2008), 452.

45 莫尔特曼，《被钉十字架的上帝》，353。

46 Karl Barth, Church Dogmatics: The Doctrine of God, Part 1, vol. 4, Geoffrey William Bromiley, and Thomas F. Torrance, (London; New York: T&T Clark, 2004), 79.

47 Karl Barth, Church Dogmatics: The Doctrine of God, Part 1, vol. 4, Geoffrey William Bromiley, and Thomas F. Torrance, (London; New York: T&T Clark, 2004), 80,81.

48 莫尔特曼，《被钉十字架的上帝》，221。

49 W. Pannenberg，《系統神學（卷二）》，李秋零译，（香港: 道風書社，2017），551。

50 “我就是道路、真理、生命；若不藉着我，没有人能到父那里去。”（约14：6）。

51 参太20：28。52 M. Volf，《擁抱神學:有關身分認同, 異己性與和解的神學探討》，王湘琪译，（台北:校園，2007），75。

谢选骏指出：神学讨论的最大危险，就是自以为义——因为用神的名义发言，最容易犯下不可挽回的错误了。

【反思之二、神学打着上帝的旗号，却要满足人的欲望】

莫尔特曼《被钉十字架的上帝》书评论，第五章：“耶稣的末世论审判”（页194-238）。

2014年10月18日

根据中文译本前言的介绍，《被钉十字架的上帝》是德国作者约尔根·摩尔特曼（Jurgen Moltmann）所写，他是德国图宾根大学系统神学教授，以《希望神学：论基督教末世论的根据与含义》而闻名者，甚至以其他著作成为德国新教最有影响和世界有名的神学家之一。

其第一系列著作除了《希望神学》，包括《被钉十字架的上帝》及《圣灵权威下》都倾向谈论末世论，十字架神学以及教会论和圣灵论为标准。因课业要求，本文在《被钉十字架的上帝》选第五章以尝试评论其“耶稣的末世论审判”作为课业之一，同时期盼对这末世论审判有些基础的观念。

本章内容简介

一、末世论与历史

延伸作者第四章的说法，耶稣走向十字架的道路是以三个开放向度：第一是因上帝的义；耶稣与同时代人的律法理解的冲突。第二是自由权威；耶稣与罗马帝国的宗教、政治权力的冲突。第三是上帝的神性；耶稣与自己父亲的冲突。作者从耶稣复活（非半个基督）和从末世论（也非半个耶稣）角度理解耶稣的死和复活是与整个历史是显现息息相关的。

所以，基督教不是只谈耶稣的生或死的历史，而是还有耶稣的独特传言和业绩。像圣徒保罗所称的“使他从死里复活的上帝”为耶稣基督。1 又说“如果基督没有从死里复活，我们就没有什么好传的，你们也没有什么好信的”2。

学者们对耶稣的复活问题没有争议，但对耶稣复活的角度则存在争议。然而，假如耶稣仅区区是历史中的一个人，耶稣的影响力恐怕并就没有多大的能力。但作为末世论信仰及传言中的一个人，耶稣则是带给信仰者莫大的影响、能力和盼望。所以作者同意需要向前和往后解读耶稣的历史，即历史和末世论得联系考察不可，因为历史实证论是具有末世论意味的。因为基督信仰本质上耶稣的复活都是从后往前解读耶稣的历史：他的十字架是从他在复活，和走向十字架的路也是从他的十字架的拯救含义解读，即使他出身卑微也是从被钉十字架角度追究和叙述。也就是说，是被视为历史中的历史终结的开端，非不能改变的世界偶然发生的奇迹，而是被看着是世界被其创造加以末世转化的开端。因此耶稣的复活是处在末世信念的普遍希望架构内，这就是为耶稣的复活所激发，意味着被钉十字架的基督是从他的复活角度理解，而复活是从他在将要来的上帝及其荣耀里的未来来领悟。换句话说是他被钉十字架这历史事件被理解成末世的审判事件，而复活被理解成对末世的荣耀之国的隐蔽期待。

“复活节”是世界苦难历史上上帝的性质全新的未来及新的创生前奏，是有必要从末世论来追忆、理解和宣布耶稣。因为复活节希望不仅往前照耀着历史的坟墓，在这坟墓中又照耀着被钉十字架的人。这为末世信念用的“死者的复活”象征将上帝之未来与死者的过去给结合起来，同时还表达那些尚未临世的人的希望。只有透过耶稣的死后复活希望才能展延到所有的生者和死者。因为“基督死了，又活了，为了作活人和死人的主”（罗14：9）。

作者说得好：“我们并不处在历史的终端，而是在历史之中，便总会有意识或无意识地将过去与未来的希望和恐惧联系一起看，且从现在的未来角度阐释过去”。

二、耶稣从死中复活

其实如果基督没复活，我们就没什么好传和好信的。即是耶稣通过自己向门徒的显现是‘被上帝复活’，而门徒在公共场合也如斯传，包括；1.耶稣的布道及见证人之作为其门徒；2.罗马人统治下的犹太教的普遍启示；3.耶稣被钉十字架和门徒信仰的摇动。换句话说当时未死的耶稣是个不守律法者、是信仰背板者及是被上帝遗弃所以被钉在十字架上处死者。

而后来我们‘看到’耶稣复活的根据是“基督被看见”出现了和显现了他自己，是上帝以启示的表达方式显现了基督，好比上帝正在显启某种在当时代的认识中被蒙在鼓里却全然不知的东西一样。而为末世信念用的“死者的复活”象征将上帝之未来与死者之过去结合，并且不单表达尚未临世的人的希望，也表达着已去世的人在上帝的希望。只有在耶稣里和通过以上的新创生才能证明耶稣传言中的新成分与他之被预表从死里复活的新成分，在在指向“末世论验证”。以现代观点和时间性来说，耶稣的本原应能解释他的未来，耶稣的开端应能解释他的终结。正如耶稣宣告的“上帝之国即将来临”。若没有末世论的时间意识，基督教所讲的对罪的宽恕、复和及仁爱根本就无法成立。在世界末日，上帝的使人复活可以显示其能力大到是胜过死亡的，因此这带给所有信仰者可以明确和有希望，因为耶稣不再死。

以上所言的简而言之，上帝的计划和他的公义（新时代），即上帝是正义的能征服一切甚至胜过死亡局限，行义者可享有“永恒的生命”反之得咒诅。

三、复活基督的十字架之意义

早期基督教社会把耶稣的复活理解为上帝是为了他们和世人而在耶稣里面采取准备性的最初步伐，因为上帝通过使耶稣荣耀地死中复活回答钉十字架的邪恶途径（使2：24）。而说耶稣是谁的称号基础是复活的事件，因有了上帝使耶稣成为基督、是圣子和主，来表达神圣使命。通过基督，人才能接近上帝，亲近上帝。基督是上帝派遣以抵制尚未完全服从于上帝世界的代表。复活节并没有解开十字架的秘，反而使基督及耶稣加冕为主，成为天国的主，是证明耶稣在世的传言的实在性。

我们相信基督的死可以从横的方面影响“为所有的人”和“为我们”是与基督的复活联系的，因其复活耶稣本人就有了成为上帝的基督资格，其受难与死必须被理解为上帝的基督的受难与死。唯有如此，耶稣的死才获得特殊、独一的拯救意义，因十字架上的那位才能说清楚是谁才是真正的受难和死过并复活，此外不得不谈耶稣的血是具有救赎功能，因人的罪缘故耶稣为人而死，以死重价救赎人回到上帝的义。是上帝是基督流的血“重新整合”，所以是十分重要的，说明1.通过基督的救赎被释放。2.耶稣取代孤苦无助者使之进入上帝同契。3.基督的死是上帝本身所起的作用。这是需要从历史及其角度解读历史，从基督的未来回到他的过去。因为从末世的角度基督的复活是将要来的上帝的预表，又必须看着是上帝在我们血肉中在十字架死的道成了肉身，纵然基督是上帝的代表却被钉十字架上。这就是基督教的核心，是基督教庆祝复活节的“十字架神学”是以爱为归依，以复活的荣耀为开始。

短话来说，只有通过基督在十字架的死为人承担苦难与牺牲，才会为没有希望的人带来希望，为正在消亡的人带了未来，也为不义的人带来新的义，进入永恒生命的未来。是复活的基督面向我们，还吸引人到他的生命里头，这就完成了上帝的义。可以说是自己是上帝救赎人的手段，是要持续到上帝未来的来之时，唯有基督被钉十字架，人才有新的存在意义。

四、被钉十字架者的标记中的上帝的未来

这是作者以关于上帝概念问题作为本章的结束。他的这概念有两方面；第一方面是源于被钉十字架的基督之复活。第二方面源于复活了的基督的十字架。这两点看是相同但却是不一样的问题。首先的是原始犹太教徒的维护说法，传达上帝已经使耶稣从死里复活，是上帝的义，带有末世的概念，是上帝最终在世界末日通过耶稣的复活把自己界定为起死回生的上帝。这末世复活指的是现在已经显露端而“末世的创造”。上帝是在耶稣里面的末世行动中的主体，因它必须被理解为神圣的名字。而后者则是非犹太教徒的问题（马可说是耶稣的被钉十字架是直接指向这群人的，因为是在圣城以外发生的）。一种说的是‘一个发生在过去但对犹太人产生持续影响的历史事件’，另一种讲的是‘一个末世事件，所有被支配的人都有一种先期性效力’。

然而，有趣的是作者提出他对耶稣被钉十字架时和这段期间“使耶稣复活的上帝”在干什么？到底上帝如何看待耶稣的十字架及他临死的呼喊呢？可见就上帝而言，耶稣的十字架是不可理喻的；反之耶稣的十字架而言，上帝也是不可理喻。而保罗和马可在十字架和耶稣受难神学中，将复活的基督理解成被钉十字架的基督，意味着两人非得把基督复活的上帝理解成把他钉上十字架和自身被钉十字架的上帝。这对我们来说上帝怎能被处死呢？难怪原始基督徒后来说成是上帝派遣耶稣“为上帝的儿子”活在律法下，也使得救者成为上帝的女儿（加4：4-5）。但耶稣也遭上帝离弃为要特定的受难与死，受的屈辱后来起了荣耀的作用，因为是上帝本身在耶稣里为我们受苦和‘为我们死’把不可赦免的罪担全压在身上，和把无可拒绝与愤怒的担当到自己身上，目的就是使人在基督里彰显上帝的义。而死是上帝自己将自己交给爱人的后果，目的是让人有自由的生命。

十字架神学是基督教的普救论，是所有人都承蒙上帝的恩典，透过耶稣基督的救赎得以称义（罗3：24）。从耶稣复活到十字架对于上帝的概念隐含的意义是一、上帝通过耶稣的十字架的耻辱里孤苦无助和他的死为人知道，像这句话“因了基督的缘故，我们是无神论者”，是尘世和尘世历史的诸神而言的无神论者，作者说的这句“只有基督徒才能成为好的无神论者”值得深思。

独后感

作者把上帝说成《被钉十字架的上帝》里头对基督徒来说是件非常显得严肃和一项关乎生命意义重大的工程。目的只有一个，就是“上帝爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切相信的不至灭亡，反得永生”（约3：16）。

无论是被钉十字架的基督之复活还是复活了的基督的十字架，都在在地传达上帝就是爱，为了自己的爱，上帝选择走上‘绝路’的必要。若从旧约的大小先知来看，这些‘真先知’们各各都是上帝拣选为向以色列百姓-覆行立约的行动，为要劝勉和警惕百姓悔改和重新修复与上帝的关系。可是我们看到先知们的婆口苦心，有者以演绎方式，有者以本身的婚姻，有者放下自己的家园去远处宣告等，盼望以色列百姓能够回转向回上帝。这些忠心的仆人落力的传讲上帝的义，但就是没有人要听，他们就是悖逆的庞大群体，最终都没有听信上帝所派来的使者，百姓像与上帝的话走不一样方向的路。而先知们虽然千辛万苦劝人归依上帝，他们受到的成果是零成果，而且先知们各各都没有好下场。仿佛上帝付上很大的代价，仍然血本无归。但上帝仍然不放弃他爱的人，相隔了数百年，最后以自己道成肉身，取名叫耶稣到世间与人共处，工作和选召门徒继续发扬其爱。我们看到肉身的基督耶稣一步步走向上帝的计划，覆行上帝自己爱世人的承诺，背负十字架的苦难，承担世人的罪孽全压在身上的罪，成就了上帝的义，为要挽回世人，基督成了挽回祭。

我们很难明白和想通，为何上帝是被钉十字架的上帝，为何他要成为肉身的基督耶稣，为何要受鞭伤，为何要经历人世上的‘咒诅’途径，为何要如此‘牺牲’以大我以完成小我？只能像圣徒保罗说的“我们原本就不配的”，他竟然为人类被钉十字架。

耶稣基督的复活对人们非常的重要，他的复活能使人‘死里逃生’得永恒的生命。生命本来就是因为咒诅关系暗淡无光，可是就因为耶稣基督的复活，可使人由死转向生。“这个世界有苦难，在我里面有平安”对基督徒里头珍藏了多么大的承诺，使基督徒能够走在邪恶的世界里头的盼望力量。一些国家和地区的人正面对‘哈里发国’的威胁、击杀所带来的恐惧，形成了世界的苦难，是很需要上帝的末世审判。有人说过“这个世界没有公平才需要上帝，我们非常同意此话，因为唯有上帝末世的审判才能抚平人们的伤口。上帝的末世能够显著他自己的义。

感谢上帝愿意覆行自己的话，并以钉十字架的方式，肉身的宝血为我们而流的救赎；能够为人类做的都已全部做了，完成了，救赎了。人能够以什么方式回应呢？身为基督徒的又怎能不感恩和成为听话的孩子呢？又怎能不有勇气彰显上帝的义呢？

1罗10：6；林前15：1

2林前15：14

谢选骏指出：神学是一个危险的职业，因为它打着上帝的旗号，却要满足人的欲望。

【反思之三、领钱的神学家，崇拜的究竟是上帝和基督还是玛门和权势】

《“上帝之死”，抑或“基督之死”？》（耶稣受难记）报道：

曾经听一位讲师在教授系统神学的时候，说瑞典堡、施莱尔马赫、巴特皆认信形态论（[modalism]，又称神格唯一论[monarchianism]、撒伯流主义[Sabellianism]），笔者大体了解了下，虽然不能完全苟同，但是这些纷争给本人的疑惑提供了一些亮光。

一定程度上，莫特曼也有形态论的嫌疑，从他的代表作《被钉十字架的上帝》的标题来看。在笔者印象里，更有作者指出，所有欧美、拉丁传统的教会（包括大多数受其影响的欧美之外的主流教会）都或多或少受到撒伯流主义的影响。

我们这里要注意到一个现象，就是所有思考神论的人都有种冒险精神在里面，除非你闭口不言只背诵几个信经。而问题是即使几个信经也是有不同的版本，比如所谓的最大共识的尼西亚信经后来也产生了“和子论”争议。

在对莫特曼的形态论指控中，问题出在哪里？对于笔者来说，第一次看到“被钉十字架的上帝”这个标题时，就感觉很吃惊。因为对于笔者来说，上帝这个称谓是只针对父的。

整个天主教——新教传统有一个共同点，就是将子与父等同起来，这就是为什么天主教版的尼西亚信经硬是加入了和子论。即使将莫特曼的标题妥协为“被钉十字架的神”——毕竟神在中文里是一个比较中庸的神祗的称谓——也可以看出典型的西方教会突出耶稣基督的神性的传统，其实是违背迦克顿定义的。可是这就是大部分信仰告白的传统，并且为此聂斯托利被冤枉了一千五百年。

为什么信徒喜欢称谓耶稣基督为神，甚至否定耶稣基督的人性呢？我们不妨从伊甸园的故事来审视。当时上帝告诫亚当是“分别善恶树上的果子，你不可吃”（创2：17），而到了夏娃口里的时候，变成了“你们不可吃，也不可摸”（创3：3）。我们可以再往下类比一下：你不可吃，也不可摸，也不可看。也就是说，夏娃似乎从一个心理定势在严格遵循上帝的诫命，但却是擅自修改、窄化了上帝的诫命，以至于根本就不可能遵守得了。这样类似的例子在我们的日常生活中可以说是比比皆是。当信徒称谓耶稣基督为神而否定其为人时，本质上跟不信耶稣基督为神是一样的不信。

但是不少人注意到莫特曼三一论本体的正统性。比如，台湾的宋泉盛指出，“莫特曼谈的不是‘上帝之死’，而是‘在上帝里的死亡’”；“耶稣的死不可以了解为是‘上帝的死’，应该看作是‘上帝里面的死’。‘上帝的死’不能作为基督教神学的根源，即是这句话含藏一些真理。基督教神学的根源是在‘上帝里面之十字架上的死’（the death on the cross in God），以及‘耶稣之死里的上帝’（God in Jesus’ death）。”[1]

韩国的Sang Yun Lee也指出，不像自由派神学家将“基督之死”理解为“上帝之死”，[2]莫特曼将被钉十架认为是上帝里基督之死。十架事件涉及“耶稣与其上帝、父与耶稣之间”的互际关系，[3]是“父与子的团契”。[4]另外，通过进入十架上的死，基督将其与上帝的团契带入黑暗，拯救那些失丧的人。”[5]如果基督之死指的是上帝之死，人类与世界就不会有盼望了。[6]

最后，对于开头提到的这位讲师对前几位神学家的指控，笔者并不是这方面的专家，持保留意见。但是对与涉及到的莫特曼，笔者多有涉猎，通过以上考证，可以看出莫特曼的三一论本体正统性。但是，由于西欧语言本身限制，神学词汇经常会陷入到撒伯流主义的窠臼中。可能由于此，西方最终陷入到尼采的“上帝已死”的泥潭。莫特曼在这方面的突破，可能要归功于他对东方传统的涉猎。

[1] Jürgen Moltmann, The Crucified God, trans., R. A. Wilson & John Bowden (New York: Harper & Row, Publishers, 1974), p. 207。引自宋泉盛：《第三眼神学：亚洲背景的神学构建》，修订版，庄雅棠译（台湾，嘉仪：信福出版社，1989.10初版，1998.1三版），361页

[2] Jürgen Moltmann, The Trinity and the Kingdom: The Doctrine of God, trans. Margaret Kohl (Minneapolis, MN: Fortress Press, 1993), 129-177。引自Sang Yun Lee, A Theology of Hope: Contextual Perspectives in Korean Pentecostalism (Baguio, Philippines: APTS Press, 2018), 145。

[3] Moltmann, The Crucified God, 151。引自Lee, A Theology of Hope, 145。

[4] Moltmann, The Crucified God, 252。引自Lee, A Theology of Hope, 145。

[5] Jürgen Moltmann, “The Blessing of Hope: The Theology of Hope and the Full Gospel of Life,” trans. Margaret Kohl, Journal of Pentecostal Theology 12, no. 2 (2005): 153。引自Lee, A Theology of Hope, 145。

[6] Lee, A Theology of Hope, 145。

谢选骏指出：神职人员们，崇拜的究竟是上帝和基督，还是玛门和权势？

【反思之四、“拿人钱财、替人消灾”，最后失落了上帝的福音】

《论莫尔特曼的上帝观典范》（石敏敏）报道：  

历史地观之，基督教在上帝观的架构上主要有内在三一和经世三一两大神学传统。内在三一的上帝观在哲学上主要采用柏拉图主义的传统，侧重于圣父、圣子和圣灵三位格本体关系的分析，经世三一的上帝观则采用斯多亚主义传统分析三位格与人的救赎关系。在早期基督教传统中，内在三一的代表是希腊基督教思想家，经世三一的代表则是拉丁基督教思想家（注：有关内在三一和经世三一的分析可参看石敏敏，“早期基督教三一神学之辩”，见于四川大学道教与宗教文化研究所《宗教学研究》2004年第1期，第80-85页。）。

现代之后，尤其是在巴特之后，经世三一的神学传统在西方逐渐占据了主导地位。其中，最为突出的是德国神学家于根·莫尔特曼。在天主教神学家卡尔？拉纳的观点基础上，他把上帝观完全地建立在了经世三一的视野上，并以十字架为其上帝观的核心观点，丰富了基督教经世三一的神学传统。

一、

莫尔特曼关于经世三一的上帝观以拉纳的神学为基础的。拉纳认为，整个三位一体神学必须从经世三一的视野切入进去，“在三一和人之间必然存在着某种联系。三一就是救赎的奥秘，不然，它决不能被启示出来。”（注：Karl Rahner，The Trinity，Translated by Joseph Donceel，p.21，New York:The Crossroad Company，1997.）如果直接思辨地进入到上帝的内在关系中，关于上帝的言说就失去基础，因为基督徒关于上帝的领会是建立在圣经的启示基础上的。圣经所启示的是一个与人类有着关系的上帝的奥秘，这种奥秘体现为创造，尤其是救赎的奥秘。因此，三位一体神学必然是以上帝的经世为基础的。在这个意义上，拉纳又说，“这一基本主旨是确立这些论题之间的联系，把三一呈现为救赎的奥秘（在实体上而非只在教义上）。它可以表达如下：‘救赎三一’就是‘内在三一’，‘内在三二’就是‘救赎三一’”（注：Karl Rahner，The Trinity，Translated by Joseph Donceel，pp.21-22，New York:The Crossroad Company，1997.）。这不等于说拉纳就认为内在王一和救赎（经世）三一的讨论内容是相同的，只能说它们讨论的是同一个上帝，以及内在三一以圣经的上帝救赎为文本，不能越出圣经的启示解释上帝的诸位格间的关系。尽管如此，内在三一讨论的是“在自身中的上帝”，经世三一讨论的是“为我们的上帝”，拉纳的神学还是力图要将这两者区分开来（注：Karl Rahner，Foundations of Christian Faith:An Introduction to the Idea of Christianity，English Translated by William V.Dych，pp.119-120，New York:The Crossroad Publishing Company，1989.）。

拉纳讨论经世三一与内在三一的相互决定的关系的基本方法在于如何领会上帝本身的内在性问题。这是在阅读拉纳的著作中必须要注意的一个内容，他固然关注经世三一中人对于上帝的经验以及上帝对于人类的救赎的无与伦比的恩典，然而他真正要关注的是上帝性，一个绝对的超验的令人敬畏的上帝。通过在经世三一上帝观的经验的讨论，唤起人类对于上帝本性的敬畏感，这才能真正地获得上帝经世的奥秘，而不只是把经世的理解停留在圣经所记载的历史事件及各种记号的表象上。因此，就拉纳而言，从经世三一入手却是为了回到上帝的内在本性。对于拉纳三位一体上帝的这重天主教传统，另一位著名的美国天主教神学家Catherine Mowry LaCugna是有着清晰的认识的。她这样表述拉纳从经世三一中回归到内在三一的洞见：

一般而言，一种新的三位一体的观念意味着一种解释“上帝的内在生命”的新方式，即父、子和圣灵相互之间的关系（指作为内在三一的传统）。然而，现在天主教和新教的神学家，他们虽致力于恢复三位一体教义的生机，却把焦点从有关“上帝的内在生命”的理论建构中挪开。取而代之的是，他们回归到更具体的圣经、仪式和信经的形像和概念，这使得创建教义的最初目的变得清晰起来，即为了解释我们救赎中的基督的地位，在我们圣化或成圣中的圣灵的地位，以及为此我们需要对于上帝的永恒存在(eternal being)的有所言说。由于更多地聚焦在上帝和我们的同在以及上帝为了我们这一奥秘上，而较少是关于上帝自身的上帝本性……（注：Catherine Mowry La Cugna，"The Practical Trinity"，see in The Christian Century 109(July，1992)，pp.678-679.）

表面上看来，莫尔特曼采纳了拉纳的经世三一就是内在三一的上帝观进路。然而，事实上，莫尔特曼正是Catherine Mowry LaCugna所说的那种“更多地聚焦在上帝和我们的同在以及上帝为了我们这一奥秘上，而较少是关于上帝自身的上帝本性”的神学家。莫尔特曼的经世三一的上帝观是以重新阐释拉纳的经世三一就是内在三一的神学为基础的，与拉纳要从经世三一回到内在三一不同，莫尔特曼认为内在三一应完全地落实到经世三一上面，因此他要探讨的是“为我们的上帝”。

莫尔特曼在批评巴特和早期希腊基督教思想家奥利金和卡帕多西亚教父时指出，他们把经世三一和内在三一区分为两种不同的三一，里面包含着一个根本的错误，就是把基督教的上帝观分别在两个不相关的论域里面，要想把两种三一统一为整合的基督教上帝观，就必须得采用拉纳的观点。莫尔特曼这样说：

拉纳提出了这个论点，……说：

1.三位一体即是上帝的本质，上帝的本质即是三位一体。

2.拯救行动（即救赎的经世）的三位一体即是内在的三位一体，内在的三位一体即是拯救行动中的三位一体。

上帝与我们的关系是三重的。这种与我们的三重（不加任何条件的、白白给我们的）关系不仅仅是内在的三位一体的一个形像或相似物；它就是三位一体本身，即使作为无条件的恩惠传达给我们也是如此。

这样，上帝一体性和三位一体性同属于一个论题。我们不能先对上帝本质的一体性加以描述，然后又对三个神圣位格或实在加以区分，因为如果这样做，我们实际上就在应付四个本质。于是，上帝的存在就成为上帝的实在，三个位格完全可以摒弃，我们就可以心安理得地从一神论的角度来进行思考了（注：莫尔特曼，《被钉十字架的上帝》（阮玮等译），第295页，三联书店，1997年。）。

然而，如果仔细地考虑莫尔特曼之于拉纳上帝观的重述，就会发现他已经不在拉纳的立场上。莫尔特曼特别地强调救赎的三位一体就是行动的三位一体，也就是上帝籍着圣父、圣子与圣灵在救赎中与我们建立的关系，这种关系的三性就是上帝的一性。这是完全地从经世的三位格来肯定上帝的独一性本身。从而，莫尔特曼的结论是，经世三一的那个位格关系所显示的一性就是上帝本身的一性。因此，他从经世的上帝得出上帝的内在性，与拉纳的从经世三一神学得出关于上帝的独一性的奥秘的敬畏属于完全不同的进路。

在另一本专论三位一体的神学著作中，莫尔特曼最为清楚地表达了从经世三一中所表达出的上帝观。“这种历史的三位格的统一性因此必然被理解为自契的统一性，一种敞开的、吸引性的统一性，能够进行整合。”（注：J.Moltmann，The Trinity and the Kindom:The Doctrine of God，p.149.Minneapolis:Fortress Press，1993.）他接着说，“如果我们探究与圣经关于三一上帝见证相一致的统一性观念，我们就必须抛弃一本质/本体和同一对象的概念。剩下的则是：联合性(unitedness)，有着相互关系的三位格所在的一性，或者：联合性，三一上帝所在的一性(at-oneness)。因为只有这个联合性的概念才是自契的和敞开的统一性概念。……因此，它不需要关于神圣本质统一性的特殊教义或者一神圣统治的特殊教义作保证。”（注：J.Moltmann，The Trinity and the Kindom:The Doctrine of God，p.150.Minneapolis:Fortress Press，1993.）

莫尔特曼采纳拉纳之于经世三一与内在三一关系的看法可以看作是从新教的神学传统对于拉纳的天主教上帝观的重塑。自新教改革运动以来，原先作为基督教神学的首要原理的三位一体上帝观被简化为基督论的主题，即通过基督与人类的救赎关系来阐释三位一体上帝的奥秘，三位一体神学几被遗忘。然而自巴特在《教会教义学》中把三位一体神学置于系统神学的首要教义之后，新教重新兴起了对于三位一体神学的热情，尤其是在回应拉纳的三位一体神学的天主教视野上，莫尔特曼从新教的立场出发有非常积极的贡献。然而，正如我们前面的阐述所表明的，莫尔特曼把三位一体神学的重点放在经世这个核心内容上，这为他把经世三一重新引向基督论，即新教一贯的神学立场提供了基础。因此，莫尔特曼的上帝观依然是以新教的基督论为其核心的，不同于拉纳以位格间关系作为上帝观核心的视野。只不过，莫尔特曼确实对基督论作了三一论的解释，尤其是从十字架的基督的形像里面阐释出圣父与圣子的关系，从而获得关于基督教上帝观的新的解释，将新教的上帝观推进到一个新的高度。

二、

莫尔特曼的经世三一的上帝观的核心是被钉十字架的上帝的观念。注意到莫尔特曼以被钉十字架的“上帝”而非“耶稣基督”这一点非常重要，这里表明莫尔特曼在复活某种意义上的传统神学的“圣父受苦说”。在公元二、三世纪的时候，这一神学教义宣称在十字架上受苦的不是圣子耶稣基督，而是圣父本人。在后来长期的关于三一神学的圣父和圣子之位格关系上，圣父受苦说虽被斥为异端，却深刻地影响了三位一体神学的建构。莫尔特曼以“被钉十字架的上帝”为书名，在于指向一种新的十字架意识：在基督被钉十字架时，圣父不是旁观者，他也是受苦者，然而他的受苦是基于父和子的关系受的苦，并不是如基督耶稣一样背负十字架耻辱的痛苦（注：莫尔特曼，《被钉十字架的上帝》，第247页。）。

莫尔特曼所持的十字架神学是以路德神学为基础的。莫尔特曼说，路德的基督论是按照道成肉身和十字架神学，而非总是按照三位一体理论建立起来的（注：莫尔特曼，《被钉十字架的上帝》，第288页。）。莫尔特曼将路德的这一新教立场朝着十字架神学中的“经世”向度推进，这就是把上帝经世的标志牢牢地确立在十字架这个事件的标志上。十字架事件使我们对于基督的死有着最深刻的理解，从另一个角度来说，也是对于基督的死为什么不同于苏格拉底的死、不同于斯多亚派的死有一个最重要的说明。耶稣基督的死乃是“不以他与犹太人和罗马人的关系为背景，不以他同律法及政治权势的关系为背景，而是以他与宣称在他旁边，普施恩典的上帝和父亲的关系来考察它。”（注：莫尔特曼，《被钉十字架的上帝》，第176-177页。）

正是基于父与子在十字架上的这种深刻的关系，上帝受苦的事件就成了一个开放性的事件。即父不是如希腊哲学所言说的那个静态的神，优雅而无动于衷地看着这个世界的苦难。希腊的神是排除苦难的，然而十字架事件中的那个接纳苦难的上帝因着他儿子的苦难接纳了人的苦难，因着舍弃自己的儿子却接纳了他的创造物。“因此，发生在十字架上之事应当理解为发生在上帝与上帝之子之间的事。当父亲把儿子交去受难和残酷地受死时，上帝是在自身中行动。他以这种受难与死的方式在自身里行动，其目的是为了在自身中替罪人开出生命与自由。……被理解为上帝之子的受难与死亡的耶稣之受难与死，是上帝针对自己所做的事，因而，同时也就是上帝的受难与受死。上帝克服了自己，上帝审判了自己，上帝把对人之罪的审判担当在自己身上。”（注：莫尔特曼，《被钉十字架的上帝》，第233页。）

正是基于十字架上父与子对于苦难的双重承受关系，即子承受被钉十字架之苦，父随舍弃子和看着子死去之苦，这样的一种苦难是一种主动性的苦难，这就非常明显地突出了上帝在人类历史中的作为。他的作为就是通过承受苦难来与人类同在并完成罪的赦免。莫尔特曼说，这就是父与子的内在性关联在经世原则上的关节点，成为圣父的神性受苦的标志的十字架。他批评传统基督教的圣父本质上是静止的上帝观，指出“这个论证类型的逻辑限制是只知道一种单一的选择：或者是本质上不容许受苦，或者是完全地服从于受苦。但是存在第三种受苦的形式：主动受苦——自愿地把自己交托给另一者，允许自己受他的密切影响，即强烈的爱的苦难。”（注：J.Moltmann，The Trinity and the Kindom:The Doctrine of God，p.23.）这种苦在基督降生到走上十字架所表现出的主动性可以清晰地看出上帝之死的“主动性”特征。

这种主动性特征所表现出的上帝观更深刻地还体现在上帝受苦的第二重含义上，即圣父位格的受苦。这是莫尔特曼对于“为我们的上帝”的最深刻揭示。他批评新教的传统观点在没有阐释圣子受苦与圣父的十字架关系的“为我们”的位格特征时，就突然地把赎罪之死与十字架与人类的救赎关系联系起来的贫乏神学（注：莫尔特曼，《被钉十字架的上帝》，第245页。）。因为这种神学里面没有回答一个问题，“耶稣之死”何以会成为一种关于上帝的言说，也就等于没有能够清楚地说明十字架何以是“为我们的上帝”的标记。莫尔特曼指出，关键的地方在于，通过十字架这个事件，我们可以看清“在儿子的被遗弃里，父亲也遗弃了自己。在儿子的被舍弃中，上帝也舍弃了自己……”（注：莫尔特曼，《被钉十字架的上帝》，第298页。）正是因为这样一种发生的由位格关系而来的上帝的自我舍弃，因此“三位一体就不是天国里一个自我封闭的集团，而是一个向尘世凡人开放的，源于基督之十字架的末世过程。通过各各他世俗的十字架——它被理解为开放的脆弱性和上帝对没有爱、不被爱与非人化的人的爱——上帝的本质和上帝的生命向真正的人开放。”（注：莫尔特曼，《被钉十字架的上帝》，第306页。）

因此，莫尔特曼的经世三一的上帝观特别突出了在历史中的上帝“为我们”的特征。他要求把一切的上帝的内在性都放在这样的一个历史的上帝中理解和阐释，而不是做得相反。这样的上帝观念又是通过上帝的自我疏离来理解上帝的内在自契的，它正是十字架事件中最为悖论的地方，即从上帝的圣父位格与圣子的舍弃关系来理解上帝的开放性即为我们的特征，“圣子的十字架在最高程度的敌意和区分上将上帝从上帝中分离开来。为上帝抛弃的圣子的复活又在最亲密的关系中与上帝联合。在至善星期五(the Good Friday cross)的十字架中，复活节是如何被想象为上帝与上帝的自契的？理解被上帝抛弃的被钉十字架的基督要求一种‘上帝观念的革命’。”（注：J.Moltmann.The Crossed God，p.152.）邓绍光博士解释说，“有赖于十字架的上帝观念的革命有两种内在相关的含义。首先，上帝的三一观念需要理解成十字架事件，因为传统的简单的上帝观没有作这样的解释。第二，这样一个观念是由十字架所具体规定的，因此传统关于在上帝自身内部与为我们的上帝的观念必须抛弃。（注：Siu-Kwong Tang，God's History in the Theology of Jurgen Moltmann 5.2.2.3，Bem:Peter Lang.1996.）”这就是彻底地把基督教的上帝完全地建立在经世的原理基础上了。

三、

莫尔特曼对于这种经世三位一体的上帝观的立场导致他对于传统的基督教上帝观的批评，事实上，从他对于传统基督教上帝观的批评中，可以更能够见出他持守以基督论为中心的三位一体神学的立场。在莫尔特曼的观点中，经世作为整个三位一体神学的中心的最高标志就是十字架的上帝的形像。这是我们一开始就非常强调的，莫尔特曼对于基督论有一个很重要的拓展，他不认为在十字架上的只是基督，还是上帝本身，即包含了圣父、圣子和圣灵之内在关系的上帝。在这样一种立场下，基督论被扩展为真正的上帝论，与人隔离的圣父真正地在基督的受苦中，也在人的受苦中。这与传统的新教的更与早期基督论有着天渊之别。因为在早期的基督论中或者在新教原先的基督论中，上帝倾向于被看成是两个世界的原理，而不是一个受苦的上帝的形像。

因此，莫尔特曼批评古典的上帝观过于持守一个所谓内在地独立自存的上帝形像。当然，他也承认上帝的存在是不依赖于人的完全的超越，然而他要阐释关于上帝的任何表述以及上帝本身的任何表述都不可能离开在人类救赎中所表现的超越性。对于上帝的认识，必然是从上帝的受苦开始的。而在古典的上帝观，一个很重要的理论上的缺陷就是把上帝看作是柏拉图主义理论的结果，似乎经世的上帝是内在的上帝的形像和反映，内在的上帝决定着经世上帝的性质。他从这个角度出发，重新评价教父传统中的上帝观传统。

“就如柏拉图主义者将世界区分为理念和现象并把它们联系起来一样，教父传统喜欢把三位一体区分为内在和经世并把它们联系起来。唯心主义地讨论实体的和启示的三位一体预设了这样一种类似的区分，现代关于‘在他自身中的上帝’和‘为我们的上帝’的差别正是秉承了这种区分。人们乐于把上帝和世界相互区分开来，以至于能够说世界依附于上帝，上帝则不依附于世界。……非常清楚，关于两本性的形而上学教义的这种区分来自于世界的经验，而不是上帝的经验。这种将在世界中的上帝与世界本身区分开来的判断地被用在三位一体的教义中，就是将上帝的内在和经世区分开来。”（注：J.Moltmann.The Trinity and the Kindom:The Doctrine of God，English translated by Margaret Kohl.pp.158-159.）

莫尔特曼认为这种上帝观的最重要代表就是希腊基督教神学家，尤以卡帕多西亚三大教父为代表。他说卡帕多西亚的“伟大的希腊神学毫无疑问把所有的神学都理解成关于三位一体的教义。但这种神学对‘内在的三位一体’与‘拯救行动中的三位一体’作了区分，从而以自己的方式如区分复制与原型、理念与呈现那样区分了上帝的内在本质与拯救历史。”（注：莫尔特曼，《被钉十字架的上帝》，第294页。）这种上帝观无疑是把“自在的上帝”设定为绝对的自我封闭的理念，他甚至在经世之外。在与经世三位一体上帝的关系上，莫尔特曼深刻地揭示出传统经世观念的根本缺失，就是基督所受的苦只是人性的苦，其神性没有受苦。因为神性是不依赖于人的经验的，也不会在人的经验之中。这样一来，内在的上帝就决定了经世的上帝观念。这样的观念真正地忘记了十字架与三位一体神学的关系，因为“十字架神学必须是三位一体教义，三位一体教义必须是十字架神学，若不如是，则人性的、被钉十字架的上帝便无法被充分体悟。”（注：莫尔特曼，《被钉十字架的上帝》，第296页。）

莫尔特曼进一步批评说，希腊基督教的上帝观甚至延续在巴特的神学中。巴特认为“上帝把自己启示为在耶稣基督中的Being，他在永恒之中。”（注：J.Moltmann.The Trinity and the Kindom:The Doctrine of God，p.159.）莫尔特曼认为我们不应该把三位一体想象成为天国中完美存在的封闭的圈子。实际上，早期教会就是这样想象内在的三位一体的，“巴特也使用了‘封闭的圈子’这个比喻来指上帝。与此相反，我们应当把三位一体想象为一个辩证事件，想象为十字架事件，进而又想象成末世论地开放着的历史。”（注：莫尔特曼，《被钉十字架的上帝》，第314页。）这就是说，巴特的神学中没有摆脱将内在三一和经世三一当作同一个上帝观的两个相互决定的方面，而依然把内在三一看作是经世三一的力量。莫尔特曼则认为，“经世三一清楚地指出一个在救赎的计划中被启示出来的三一上帝。因此，经世三一被称为启示的三一。内在三一之名被给予那在自身之中的三一上帝。内在三一也被称为本质三一。这样的区分并不是说存在两种不同的三一。毋宁说它是同一个上帝作为在他的救赎启示中和在他自身中的三一上帝。”（注：J.Moltmann，The Trinity and the Kindom:The Doctrine of God，p.151.）这样两种相互决定的关系对于莫尔特曼来说是这样理解的，即关于上帝，我们只能取经世三一的上帝观的路径，并且这个经世三一就是十字架神学中的受苦的上帝的形像及里面所包含的圣父、圣子乃至于圣灵的关系，我们必须坚持所谓的上帝就是这样的一个上帝，而不是存在着一个独立于经世三一之外的内在三一；当然，我们也必须进一步说这样的上帝不是依赖于我们的人类经验的，因为他是创造人类、为人类受苦的上帝，因此是独立自存的上帝，所谓的为自我存在的上帝则是从这样一种存在的基础来讲的。他与人类不同，他就是存在的根基，并且是救赎的根基。前个一方面是从经世三一决定内在三一，从救赎—认识论来讲的，后一个方面则是从内在三一决定经世三一，即上帝是一个在万物之先并为人类的代赎承担全部苦难的本体论角度来讲的。只有坚持这样两个层面的共同性，才能真正地理解一个经世的上帝的观念，才能真正地摆脱上帝观中的柏拉图主义（注：参看Siu-Kwong Tang，God's History in the Theology of Jurgen Moltmann 5.2.1.4.3.）。

谢选骏指出：批评别人容易，建立自己却难——以子之矛，攻子之盾……不亦乐乎。而神学家们最大的软肋，就是“拿人钱财、替人消灾”，最后失落了上帝的福音。

（另起一页）

【第三本】

【耶稣基督与神话学】

1、耶稣基督与神话学［德］布尔特曼

第一章　耶稣的预言与神话学问题

第二章　对神话学末世论的解释

第三章　基督教的预言和现代世界观

第四章　对《圣经》的现代阐释和存在哲学

第五章　视为一种作用的上帝的含义

2、现象学本体论与新教神学［德］洛维什

3、论布尔特曼［法］利科

4、与上帝相宜的缄默——海德格尔的邻近思的神学［…德］云格尔

5、后期海德格尔与奥特神学［美］罗宾逊

6、今日末世论［瑞士］巴尔塔萨

7、感官沉迷与感性［德］施密特

8、附录

【1、耶稣基督与神话学】

【［德］布尔特曼】

【第一章　耶稣的预言与神话学问题】

一、

耶稣基督布道的中心是上帝国。１９世纪的注经学和神学都将上帝国理解为一种精神上的社团，联结其成员的纽带就是他们都服从支配他们个人意志的上帝的意志。基于这样的一种诚服，他们寻求扩大上帝在世间的领域。据说，他们将上帝之国建构成一个羁留于世界之中的精神王国，在这个世界上它富于活力，影响深远，并显现在这个世界的历史进程中。１８９２年魏斯Ｊ。Ｗｅｉｓｓ发表了他撰写的《耶稣布道中的上帝之国》。

这部划时代的著作驳斥了在此之前被广泛接受的一种解释。魏斯认为，上帝之国并非内在于世界，也不会作为世界历史的一部分生长起来，而是具有一种末世论的意义，即上帝之国超越了历史秩序。它的形成不是通过人的道德努力，而仅仅是通过上帝的超自然作用。上帝将会突然结束世界和历史，创造出一个新世界，一个得到永恒福祉的世界。上帝之国这一概念并非耶稣的发明，这在某些期待着这一世界末日的犹太人团体中是一个十分熟悉的概念。犹太启示录文学勾勒出这种末世戏剧化的图景，《但以理书》是现存的这类著作中最早的一部。耶稣避免描绘详细的图景，因此耶稣布道有别于未来戏剧典型的启示录图景，有别于未来新时代的至福景象。他仅仅说明，上帝之国将会到来，人们必须准备好接受未来的审判。除此之外，他也怀有他的同时代人的那种末世期待。他教导其门徒祈祷的原因就在于此：

愿人都尊你的名为圣。愿你的国降临；愿你的旨意行在地上，如同行在天上。（马太福音，６：９—１０）

耶稣期待上帝之国在不久的将来发生。他还说，末世纪见于他所演示的奇迹，尤其见于他对魔鬼的驱逐。在耶稣的预想之中，上帝之国的开国盛典是一种无以伦比的风景。人子将载云而来，与此同时，死者复活，审判的一天指日可待；对于正直的人，至福的时代将要开始，而被诅咒的人则被驱赶到地狱的苦境之中。我开始研究神学的时候，神学家和非神学家对魏斯的理论都感到震惊和惶惑。记得Ｔ。Ｋａｆｔａｎ先生，我在柏林的一位教义学教师说到："如果魏斯先生是正确的，上帝之国只是一个末世的概念，那么这个概念在教义学中就无法使用"。

但是在此后的年代里，神学家们包括Ｔ。Ｋａｆｔａｎ在内，开始信服魏斯是正确的。在此或许我可以提及那位把魏斯的理论引向极端的Ａ。Ｓｃｈｗｅｉｚｅｒ。他认为除了耶稣的训诫和自我意识外，生活中每日的行为同样受一种对于来世的期待支配，这种期待等于是一种普遍的末日论的信条。今天没有人怀疑上帝之国是一个末世论的概念，至少在欧洲神学界，而且据我所知，在美国新约学者中也是如此。的确，对于末世的期待和希望完全是新约布道的核心，这一点已经变得越来越清楚。最早的基督教团体对于上帝之国的理解和耶稣的理解是一样的。这种团体也期待着上帝之国在不久的将来出现。因此保罗也认为，当今世界的末日来临，死者复生的时候，他还在世。这种普遍的信念已被焦虑、渴求和疑惑不解的呼声证实，这些声音在马太、马可、路加三福音书中常常出现，而且不久以后还可以听到余音，例如，在后彼得书中基督教一直保留着一种期望，即上帝之国不久将来临，尽管它一直徒劳地等待。我们不妨援引马可福音９：１中第一句话，虽然马可福音并不是有关耶稣真正的最可信的说法，但是最早的宗教团体对耶稣的描绘：

我实实在在地告诉你们，站在这里的，有人在没体味到死以前必要看见神的国大有能力临到。

难道这一节的含义还不清楚吗？虽然耶稣的许多同时代人早已离开尘世，然而上帝之国即将在这一代人时间内到来的期望却仍被保留下来。

二、

耶稣和早期基督教团体的这种期望并未实现。世界照样存在着，历史还在延续。历史的进程已排斥了神话。因为"上帝之国"的概念是神话的，正如关于末世的戏剧的概念是神话的一样。对于上帝之国的期待的假定也是神话的，它是这样一种理论：世界虽然是由上帝创造的，但它却受到魔鬼撒旦的统治，而撒旦的军队—恶魔则是邪恶、罪和疾病的根源。新约中耶稣布道时假定的世界概念在总体上是神话式的，即：世界建构为三层——天堂、人间和地狱；超自然力干预事件进程的概念；关于奇迹的概念；特别是超自然力干预灵魂内心生活的概念；人会受魔鬼诱惑、会被邪念支配的概念。我们说这幅世界图景是神话式的，因为它不同于发轫自古希腊以来科学的形成和发展、并为现代人广泛接受的世界概念。在有关世界的现代概念中，因果关系是基本的。虽然现代物理学理论关注亚原子现象、因果链中的偶然现象，但是我们的日常生活、目的和行为均未受影响。无论如何，现代科学都不相信超自然力能够干预或中断自然进程。同样，现代的历史研究也不考虑上帝或魔鬼对历史进程的干预。相反，历史进程被认定是一种不可分割的整体，本身是完整的，虽然它不同于自然过程——因为历史过程中始终存在着影响人的意志的精神力量，并非所有的历史事件都受自然法则制约，人对于他们的行为也负有责任；但是，任何事情的发生都不可能没有理性的动机。若非如此，责任感就要消失。当然，现代人中间仍存在很多迷信，但这是例外或甚至是反常的现象。现代人认为理所当然的是，自然和历史的过程就像他们的内心生命和实际生活一样，在任何情形下都不会由于超自然力量的干预而中断。这样就不可避免地出现这么一些问题：耶稣关于上帝之国的训诫对于现代人仍然具有意义吗？作为一个整体的新约布道，对现代人来讲仍是重要的吗？新约的布道宣告了耶稣基督，不仅宣告了他关于上帝之国的教诫，而且首先宣告了他的位格。他的位格从最早期基督教发轫时期就已被神话化。新约学者往往在下述问题上争执不休：耶稣是否自称为弥赛亚，即一个极乐时代的国王？是否自认为是载云而降的人子？

如果是这样，耶稣就是从神话的角度理解自己。在这一点上，我们无需决定某一种看法。无论如何，早期基督教团体就是把他看作为一个神话人物的。基督教团体期待耶稣作为乘云的人子归返，作为世界的审判者带来拯救和惩罚，因为据说耶稣以圣灵为父，以处女为其生母。这是从神话角度看待他的位格，这一点在希腊化时期基督教各团体中更为明确。在这些团体中，耶稣被理解为某种形而上学意义上的上帝之子，一种伟大的、先在的、上天的存在，为了让我们赎罪，他变成为人，并蒙受痛苦，以至于最后被钉死在十字架上。这种观念显然是神话性的。这在犹太人和非犹太教徒的神话中广为流传，后来被加诸在耶稣的历史形象上。值得一提的是，化为人的形象降临尘世以拯救人类的先在的上帝之子的概念，是诺替斯教赎罪教义的一部分。然而这就以一种尖锐的形式提出一个问题：对于现代人来讲，作为一个整体的耶稣布道和新约的教诫有什么意义？

对于现代人来说，世界的神话概念、末世论的概念、赎罪者和赎罪的概念都已成为历史。仅仅因为这些概念都来自《圣经》，我们便必须放弃理解，牺牲理智，以接受我们内心不能信以为真的事物，这是可能的吗？或许，我们应该将包含神话概念的新约的陈述搁置一旁，选择对于现代人不构成障碍的其他表述。事实上，耶稣布道并非仅仅局限于末世论的论述，他也宣布了上帝的意志。这是上帝的要求，是上帝对至善的要求。耶稣要求真实和纯洁，随时准备去爱、去牺牲；要求整个人类都服从上帝，反对人对上帝的义务能够通过服从某种外部律法完成的谬论。如果耶稣的伦理要求会给现代人带来障碍，其原因也仅仅是对他个人的私欲而言，而不是对他的知性而言的。所有这些会带来什么？我们能够保留耶稣布道的伦理部分而振弃他的末世论部分吗？我们能够把他有关上帝之国的教诫解释为所谓的社会福音吗？还有第三种可能吗？我们要问：末世论的教诫和种种神话言论作为一个整体是否保留了隐含在神话外壳之下的一种更深刻的含义？如果是这样，我们就放弃神话的概念，因为我们力求保留它们的更深刻的意义。这种试图恢复在神话的概念后面隐含的更深的意义的方法是解释新约的一种方法，我称之为解神话化——的确，这不是一个令人满意的术语。它的目的并不在于消除神话的陈述，而是努力加以解释。这是一种释经学的方法。当我们从总体上认识了神话的含义时，这种方法的意义将会得到最好的理解。

三、

神话常常被说成是一种前科学，它旨在把各种现象和偶然事件的产生归结于超自然的原因，例如，以神祇或者恶魔来解释各种奇特和令人惊恐的事件和现象。当神话将月蚀和日蚀这种现象归结到上述超自然的原因时，它仅仅部分地表明了神话本身的内涵，但神话的含义还不仅如此。神话在谈及诸神和恶魔时，将它们看作是人自认受其支配的一种力量，人需要这种力量的宠爱，也惧怕这种力量的肆虐。神话表达了这样一种思想，即人并非世界和自然生活的主宰，人生活在其间的世界充满着不解之谜和神秘之域，人的生命也同样如此。神话表达了对人类生存的特定的理解。神话相信人的生命、世界的依据和局限性存在于我们不能预计和控制的一种力量之中。神话对这种力量的论述既不准确也不透彻，因为神话似乎将其看作为世俗的力量。被它谈论的诸神象征超然于可见的也可以理解的世界力量。它谈论的诸神似乎是人，它们的行为似乎是人的行为，尽管神话构想的诸神被赋予了超人的力量。它们的作用被设想为不可估量的，并具有打破事件正常演变进程的能力。或许可以这样说，神话赋予超验的现实以一种内在的、世俗的客观性。神话将彼岸赋予此岸。上述种种同样适用于在《圣经》中发现的神话概念。依据神话思维，上帝在天上有他自己的居所。这种话的意义何在？其实，它的意义相当清楚，它粗略地表明上帝是在此世之外的，是超验的。这种还没有能力形成抽象的超验概念的思维表明了它的空间意向；超验的上帝被想像为存在于无限遥远的空间中，远远高居于世界之上；因为在这个世界之上是众星的世界，是照亮人类生活并使之充满欢愉的光明的世界。当神话思维形成地狱的概念的时候，它将罪恶的超验观念表述为一种使人类一次又一次地遭受磨难的巨大力量。地狱和地狱里的囚徒们都处在地面之下的黑暗幽深之处，因为对人类来说黑暗是巨大的、可怕的。关于天堂和地狱的这些神话概念，现代人已经不再接受，因为对于科学思维而言，宇宙之中的"上"和"下"都已失去了全部意义，但是上帝和罪恶的超验观念仍然是有意义的。另外一例是撒旦和邪恶灵魂的概念，因为人受到这两者力量的支配。显然，这种概念以经验为依据，与那种外在于我们而我们又受其影响的无法索解的恶无关，因为我们的行为常常令人困惑；人常常受到自己激情的驱使而不能自持，结果造成不可预料的罪行。此外，作为一种凌驾于世界之上的统治者的撒旦的概念，表明了一种深刻的见解，即恶并不仅存在于世界的某些地方，而各种特别的恶已构成了一种独特的力量；归根结底，这种力量源于人的行为本身，它形成一种氛围，一种左右每一个人的精神氛围。我们的罪恶的后果和影响形成了统摄我们的力量，特别是当今——我们现代人的时代更加无法摆脱。尽管我们不再崇尚神话思维，但我们仍然常常谈及驾驭历史，败坏政治生活和社会生活的邪恶力量。这种语言是一种隐喻，一种修辞格，但是这种隐喻表达了一种见解，即每个人都负有责任，而邪恶变成为一种神秘地奴役人类成员的力量。现在的问题是：对耶稣的预言和早期基督教团体的布道进行解神话化是可能的吗？既然末世论的信条界定了这种教理，那么首要的问题是：从总体上讲，末世论的意义是什么呢？

谢选骏指出：异教徒与无神者把耶稣基督的福音看作神话学，力图用自己的动物理性去限制思想的主权；但是，耶稣基督不是神话，而是神话力图理解的对象——宇宙真理。

【第二章　对神话学末世论的解释】

一、

在传统神学的语言中，末世论是关于最终景况的理论，"最终的"即意味着时间顺序上最终的事物，亦即作为将来临的世界末日，正如未来之对于现在一样。但是，在先如和耶稣的实际布道中，这种"最终的"蕴含着一种末世论的意义。正如在关于天堂的概念中是通过空间范畴想像上帝的超验那样，在世界末日的概念中，则是通过时间的范畴想像出上帝的超验观念。然而，这不单是如上述的超验观念，而且还是上帝的超验的重要性的观念。上帝永远不可能呈现为一种为人熟知的现象，他总是未来的，即总是隐身于不可知的未来之中的上帝。末世论的教理以未来的角度审视现在，它告诉人们，这个现存的世界，自然和历史的世界，我们在其中生活并实施我们计划的世界不是唯一的世界；这个世界是暂时的、转瞬即逝的，面对着永恒，它最终是空虚的和不真实的。对于神话的末世论的这种理解，并非仅此一家，莎士比亚就有过精妙的表述：

入云的楼阁、瑰伟的宫殿、庄严的庙堂，甚至地球本身，以及地球上所有的一切，都将同样消散，就像这一场幻景，连一点烟云的影子都不曾留下。构成我们的料子也就是那梦幻的料子；我们短暂的一生，前后都环绕在酣睡之中。《暴风雨》第四幕，第一场　（朱生豪译）

末世论对于耶稣和先知是共有的概念，虽然希腊人不曾有过这一信条，然而希腊人也持有和上文相同的理解。这里让我引一段品达的颂歌：

生命短促的造物到底是什么？又不是什么？人不过是一场幻影般的梦。（《古希腊抒情诗》，８，９５—９６）

索福克勒斯也曾写道：

唉！我们活着的人，我们是什么呢？不是有名无实的虚浮幻影？（《埃杰克斯》，１２５—１２６）

人对于其生命限度的感受告诫他们不要去"臆想"，而是去"深省"和"敬畏"。

"不要过份"和"不要拔高自身的力量"，这是希腊人的至理名言。古希腊悲剧在表现人类命运的剧目中说明了这类箴言的真实性。从普拉蒂亚战役中阵亡的将士那里，我们可以得到一种启示，正如埃斯库罗斯所说：

生命有限的凡夫俗子，不能自视过高……

真理之神宙斯要惩戒傲慢和僭越，他纠正人的错谬手段严酷。（《波斯人》８２０—８２８）

在索福克勒斯的《埃杰克斯》中，雅典娜谈到了发狂的埃杰克斯：

这场景是对你的警告，俄底修斯，你要谨慎！

不要出言不逊，对众神不恭，也不要高傲自负。即使你力大无穷，或家财万贯，对同伴也不必炫耀。人生万事都无不处于兴盛和衰亡的转换之中，众神慧赏清醒而憎恶狂妄。（《埃杰克斯》１２７—１３）

二、

如果这一点可以被确认，即人要面对未来时，对现时的不安全感的总体理解则表现在末世论的思想之中，那么我们要问：对这一问题的理解，在希腊人和《圣经》有何区别？

希腊人在"命运"中找到不可知未来的内在力量，找到众神的力量。与神相比，一切尘世事务都是虚空的。他们没有作为时间之维尽头的宇宙事件的神话式的末世论概念。可以说，在《圣经》的概念和现代思想两者之间，希腊人更倾向于现代思想，因为对现代人来说，神话末世论已经消失。《圣经》的理解或许还会复兴，只是它将不会从神话形式中复兴，而是从另一个令人惶恐的前景中复兴，即现代技术，特别是原子科学。在此，由于人类滥用科学和技术，这也许会毁灭地球，我指的是这个意义上产生的一种末世论。我们在估量这一可能性时，可能会感觉到因世界面临末日的末世论教理所引起的惶恐和不安。的确，这种教理是依据在今天已经难以理解的概念发展起来的，但是它表明了对世界的有限性的知识和降临于所有人的末日知识，因为我们都生活在这个有限的世界。这是人们通常视而不见的真知，而现代技术却已廓清了这一点。正是这种有力的真知解释了耶稣像旧约中的先知那样，预期世界末日即将到来。上帝的威严、它审判的不可避免性和与此对应的世界与人的空虚性，都被强烈地感受到了，看来世界已临末日，危机时刻就在眼前。耶稣宣告了上帝的意旨和人的责任，指喻了诸种末世事件，而他之所以宣告上帝的意旨，并不因为他是一个末世论者；恰恰相反，是由于他宣告了上帝的意旨，他才是一个末世论者。现在，可以更明确地看到希腊人和《圣经》面对不可知的未来对人类处境的理解的区别。区别表现在如下的事实中：在先知和耶稣的思想中，上帝的本性起的作用大于他的全能，他的审判也不仅只触及因狂妄和吹嘘而触怒他的人。对于先知和耶稣，上帝是圣者，他要求公正和正义，他要求爱护邻人，因此，他是人类一切思想和行为的审判者。世界之所以空虚，不仅因为它是转瞬即逝的，而且还因为人已把这个世界变成了一个邪恶横行、由恶主宰一切的场所。因此，世界的末日就是上帝的审判；换言之，末世论的教理不仅使人意识到自身处境的空虚，而且还号召人们，如同在希腊人那里一样，要节欲、谦恭和顺从。它首先要求人们对上帝尽责和忏悔，它要求人们遵从上帝的意旨。因此，耶稣的末世论教诫与犹太教启示录的末世论教诫之间的本质差异便很明确了。启示录特有的关于未来的幸福图景，在耶稣的训诫中是没有的。虽然在此我们并没有考察《圣经》思想与希腊思想之间的其他差别，如神圣上帝的位格；人和上帝之间的个人关系；上帝是世界创造者这一《圣经》信念等，但是我们必须考察另一个更重要的观点。末世论的教理宣布世界的末日即将到来，不仅将此作为最终的审判，而且也作为拯救和永恒至福时代的开端。世界末日不仅有消极的含义，同时也有积极的含义。用解神话学的术语来说，面对着上帝的超验力量，人和世界的有限性不仅是一种告诫，也是一种慰藉。我们可以提出这样的问题：古希腊人是否也会以同样的方式谈及世界和世俗世界事务的空虚。我想在欧里庇得斯的疑问中可以听到这样的声音：

有谁知道，生实际上就是死，死实际上是生呢？（《片断》，６３８）

当法官的演讲结束时，苏格拉底说道：

现在我要去了。我要去，而你们活着；可是，谁走向更好的命运，这唯有神知道。（《苏格拉底的申辩》，４２ａ）

柏拉图笔下的苏格拉底也以同样的口吻说：

如果灵魂是不朽的，我们必须注重它，不仅在我们称为人生的这个时期，而且在一切时期。（《斐德若篇》，１０７Ｃ）

综上所述，我们会想起这样一句名言：

死亡实践。（《斐德若篇》，６７Ｃ）

按照柏拉图的说法，这是哲学家生命的最富个性的特征。死是灵魂脱离肉体。只要人活着，灵魂就会受到肉体及其欲求的约束。哲学家活着，不断地、尽可能地使其灵魂摆脱肉体的桎梏，因为肉体干扰灵魂，妨碍它获取真理。哲学家追寻净洁，即从肉体中摆脱出来，因此他"关注死亡"。

如果我们可以将柏拉图对死后生活的期望称为一种末世论，那么就可以把期望死后至福和这种至福称为自由。基督教的末世论和柏拉图的末世说是有共同之处的。对于柏拉图说来，这种自由就是精神摆脱肉体的自由，即能够察觉到作为存在的现实本身的真正灵魂的自由；当然，对希腊人的思维来说，真实的范畴就是美的范畴。按照柏拉图的说法，这种超验的至福不仅可以从否定和抽象的方面，而且也可以从肯定的方面加以描述。既然超自然的范畴是真理的范畴，而真理可以在论辨即对话中寻求，那么，柏拉图就可以将超验的领域正面地描绘为实际对话的场景。苏格拉底说，如果他在死后能把生命花费在勘验和探索方面，像在此生一样，那就再好不过了。"与他们对话、交往并对其加以验证，会是无限的幸福"（申辩词，４１Ｃ）。

在基督教思想中，自由不是一种满足于感悟真理的精神的自由，而是人实现自我的自由。自由就是摆脱罪孽、邪恶，或像保罗所说，摆脱肉体，摆脱根深蒂固的自我。因为上帝是神圣的，所以，获得至福意味着通过上帝的审判得到恩典和正义。描绘这些受惠者难以言喻的极乐感是不可能的，只能在有如至福欢宴般的象征图画中，或者在有如约翰启示录描绘的图画中才能找到类似的描述。在保罗看来，"神的国不在乎吃喝，只在乎正义、和平以及圣灵中的喜乐"（罗，１４：１７）。耶稣说："人从死里复活，也不娶也不嫁，乃像天上的使者一样"（可，１２：２５）。肉体被精神实体取代，确实如保罗（林前，１３：９—１２）所说，我们不完善的知识将变得完善，那样，我们就可以直面而视。但是这并不是希腊思想中关于真理的知识，而是一种与上帝间不受干扰的关系，就像耶稣许诺的那样，心地纯洁的人才可以见到上帝（太，５：８）。

如果我们还有什么话说，那就是：在上帝的荣耀中得到实现。因此，现在信仰上帝的教会只有一个目的：通过教会的行动（腓，１：１），通过感恩（林后，１：２０；４：１５；罗，１５：６等）来礼赞称颂上帝。因而，将来臻于完善境界的教会只能被设想成为唱赞美和感恩颂歌的团体。在约翰启示录中可以看到这种作法的范例。的确，两种关于超验的至福的概念都是神话性的，即以哲学对话形式出现的柏拉图的至福概念和以礼拜形式出现的基督教的至福概念。每种概念都试图把超验的世界当作人的真实、完善世界来谈论。在此岸世界中，这种本质不能得到完满的实现，但是它可以把这个世界的生活确定为一种探索、追求和渴望的生活。两种概念之间的差别源于各种不同的人性理论。柏拉图把精神王国设想为一种没有时间和没有历史的王国，因为他设想人性不取决于时间和历史。基督教关于人的概念是：人本质上是一种暂时的存在物，亦即人是一种历史的存在，他有塑造其性格的过去，还有不断造就新际遇的将来。因此，死后和超越尘世之后的未来是一种全新的未来。这是一种ｔｏｔａｌｉｔｅｒａｌｉｔｅｒ（完全的他者）。接着就会有"新天新地"（启，２１：１；彼后，３：１３）。撒冷先知听到一个声音："看哪！我将一切更新了"（启，２１：５）。保罗和约翰都预见到这种新景象。保罗说："若有人在基督那里，他就是新造的人，旧事已过，都变成新的了"（林后，５：１７）。约翰说："再者，我写给你们的，是一条新命令，在主是真的，在你们也是真的，因为黑暗渐渐过去，真光已经照耀"（约壹，２：８）。但这种新境界是不可见的，因为我们的新生命"与基督一同藏在神里面"（西，３：３），"将来如何，还未显明"（约壹，３：２）。这种未知的将来以某种方式表现在作为圣灵感召下的信徒的挚爱之中，同时也表现在教会的礼拜之中。除在象征性的绘画中，它便是不能被描述的："我们得救是在乎盼望；只是所见的盼望不是盼望，谁还盼望他所见的呢？但我们若盼望那所不见的，就必须忍耐等候"（罗，８：２４—５）。因此，这种盼望或这种信仰可以称为随时准备接受上帝给予的未知的未来。简而言之，它意味着在面临死和黑暗时迎接上帝的未来。因而，这就是耶稣的神话或教诚的更深含义：上帝的未来即将降临于我们每一个人，时刻准备，以接受这种像深夜不速之客那样出现的未来；时刻准备，因为这种未来是对所有人的审判。凡把自己束缚在此岸世界之中的人，既不自由，也不盼望上帝的未来。

三、

耶稣的末世论教诫以其神话形式被早期的基督教社团保留和继承下来。但是，不久就开始了解神话化的过程，其中保罗起了一定的作用，约翰则起了关键的作用。当保罗宣布从旧世界到新世界的转折点不是未来的事，而耶稣的到来就标志着这种转折点时，解神话化便迈出了具有决定意义的一步。"及至时候满足，神就差遣他的儿子"（加，４：４）。的确，保罗还期待着作为一出宇宙戏剧的世界末日，即基督出现在天上云端、死而复活、最后的审判；但是随着基督的复活，决定性的事件已经发生。教会是上帝选民和圣徒的信奉末世论的团体；这些人已被释罪而且活着，因为他们信仰基督；而作为第二个亚当的基督废除了死，并且借助于福音书将生命和不朽显现出来（罗，５：１２—１４；提后，１：１０）。

"死被得胜吞灭"（林前，１５：５４）。因此，保罗能够说，一旦福音被宣布为："看哪！现在正是悦讷的时候（以赛亚说过的这时刻）；现在正是拯救的日子"（林后，６：２）。这样，古代先知的期望和诺言就实现了。被期待为受福时刻的贶赠的圣灵已经给予，未来正是以这种方式被预期的。这种解神话化可以在某一特例中观察到。在犹太教启示论的期望之中，弥赛亚王国的期望起了作用。弥赛亚王国可以说是旧世界时代与新时代之间的中间王国。保罗解释了关于这种弥赛亚的中间王国启示论的神话观念，在中间王国的最后时刻，基督王国交给天父上帝，保罗把这一观念解释为处于基督复活和他的再度出现之间的现时（林前，１５：２４）。

这意味着，传播福音的现在实际上是早已预期的弥赛亚王国时代。现在，耶稣是弥赛亚，是主。继保罗之后，约翰以更彻底的方式对末世论进行了解神话化。在约翰看来，耶稣的到来和离去是一个末世论的事件。"光来到世间，世人因自己的行为是恶的，不爱光，倒爱黑暗。定他们的罪就是在此"（约，３：１９）。

"现在这世界受审判，这个世界的王要被赶出去"（约，１２：３１）。对约翰来说，耶稣的复活、圣灵降临日和耶稣的再现都是同一事件，而信教的人已获得了永恒的生命。"信他的人，不被定罪；不信的人，罪已经定了"（约，３：１８）。

"信子的人有永生；不信子的人得不着永生，神的震怒常在他身上"（约，３：３６）。

"我实实在在的告诉你们，时刻将到，现在就是了，死人要听见神儿子的声音，听见的人就要活了"（约，５：２５）。

"复活在我，生命也在我，信我的人，虽然死了，也必复活。活着信我的人，必永远不死。"（约，１：２５—２６）。

和保罗一样，在这一特例之中可以进一步观察到约翰解神话的努力。在犹太教的末世论期望之中，我们发现反基督者的形象被完全描述成一种神话的形象，例如，在帖撒罗尼迦后书之中就是如此（帖后，２：７—１２）。在保罗那里，错误的导师扮演这神话人物的角色。神话已被植入历史之中。在我看来，这些例子表明在新约本身中就已经开始解神话化，因此，我们今天的解神话化的任务是有据可依的。

谢选骏指出：我看——“神话学末世论”是一个伪命题，类似于“心理学创世论”——因为“神话学”属于人类学，“末世论”属于基督教；正如“心理学”属于科学；“创世论”属于神学。

【第三章　基督教的预言和现代世界观】

一、

我们经常听到反对解神话化尝试的意见，认为这种尝试把现代世界观作为解释《圣经》和上帝预言的准绳，认为上帝预言和《圣经》是不得与现代世界观相左的话的。的确，解神话化是以现代世界观为准绳。解神话化并非笼统地弃绝《圣经》和上帝的预言，而是放弃《圣经》的世界观，这是一种过往时代的世界观，一直保存在基督教义和布道之中。解神话化是要否定《圣经》和教会信息限定在已被否弃的古代世界观之中。解神话化的努力始于这样一个重要思想：基督教的布道既然依据上帝的要求，并以他的名义来传言上帝的话，那么它就不提供一种或为理性或为牺牲理智的作法所能接受的教理。基督教布道就是宣讲拯救，这种宣讲不针对理论和理性，而仅仅针对作为个体的听众。保罗以这种方式在上帝面前将自己荐与每一个人的良心（林后，４：２）。解神话化将这种带有个人色彩的信息教诫的功能变得更为清楚，同时它会消除一种谬误的障碍，而使一种真正的屏障，即十字架的道明朗起来。《圣经》的世界观是神话性的，已经接受自然科学方法的塑造而不崇尚神话思维方式的现代人是不能接受它的。现代人常常使用作为科学成果的技术手段。在生病时，现代人求助于医生和医学。在经济事务和政治事务中，他们会利用心理学、社会学—经济学领域里的种种成果。没有人认真考虑超验力量的直接干预。当然，在今天仍残存着某些原始思维和迷信。但是如果基督教布道仍依赖并顺应这种复兴，那就会导致一种致命的错误。从现代文学中可以了解人的本性，例如托姆斯。曼、云格尔、王威尔德、欧内斯特。海明威、威廉。福克纳、格雷汉姆。格林和阿尔贝。加谬的小说，萨特、阿努伊和吉罗杜等人的戏剧。或者我们不妨读读报纸。在报纸中，你在哪一版上看到经济的事件是由像上帝、天使或者恶魔这样的超自然力完成的？这类事件往往归因于自然的力量，或者归因于人的善良或邪恶的意愿，或者归因于人的智慧和愚昧。今天的科学已经不同于１９世纪的科学，而且，肯定地说，全部的科学成果都是相对的；昨天、今天、明天的世界观都不是一成不变。然而，关键不在于科学研究的具体成果和某种世界观的具体内容，而在于世界观所遵循的思维方式。例如，无论地球围绕太阳运行，或者太阳围绕地球运行，在原理上是没有区别的；但是，决定性的区别在于，现代人所理解的宇宙运动是一种服从宇宙法则的运动，而宇宙法则又能被人类理性所发现。因此，现代人仅仅承认在宇宙合理秩序范围内可以理解的现象和事件是现实。现代人不承认奇迹，因为这些奇迹不符合这种有规律的秩序。当一种奇异或惊人的意外事件发生时，他总会不懈地努力寻找合乎理性的缘由，直至他满意为止。《圣经》的古代世界观和现代世界观的区别就在于它们是两种不同的思维方式，即神话方式和科学方式。今天科学的思维和探索的方法在原理上与它在希腊时期的科学发轫期是一样的。它从有关本原的问题入手，在本原中，世界被设想为一个统一体，即宇宙是一种系统的秩序和协调。同时，它也开始于为每个宇宙本原论断找出合理证明和尝试。这些原理在现代科学之中也是一样的，它们与不断变化的科学研究的结果毫无关联，因为这些变化本身产生于一些恒定的法则。毫无疑问，科学的世界观能否领悟到世界和人类生活的全部实在性，是一个哲学问题。我们确实有理由怀疑科学世界观能否做到这一点，因此，在后面几章中我们还将讨论这一问题。但就眼下的目的而言，这样说已经足够：现代人的思维实际上由科学的世界观所塑造，现代人在日常生活中需要以此为依据。

二、

认定《圣经》的古代世界观能被更新，这只是一种热切的期望而已。正是对《圣经》神话的世界观的完全弃绝和认真的批判，才能凸现出真正的障碍。这种障碍就是上帝召唤人摆脱对人为的稳靠感的需求。科学的世界观产生了一种很大的召唤力，即人可以争取控制世界和自己的生活。人可以认识自然法则，并根据自己的计划和欲望来利用自然世界的力量。人越来越精确地发现社会生活和经济生活的法则，因此也越来越有效地组织公共生活。正如索福克勒斯在《安提戈涅》的著名的合唱中所说：

尽管世间奇迹甚多，但最奇妙的莫过于人。

这样，现代人就处在遗忘两件事的危险中：第一，他的计划和活动并不是由他自己对快乐、安全、功利的欲求引导的，而是取决于对善、真、爱的挑战所作出的顺从反应，取决于顺应人在自私和傲慢之中被遗忘了的上帝的规戒。第二，认为真正的安全来自于人类有效地组织他们个人和社会生活，这只是一种幻想。其实，世间存在着人不能把握的遭际和命运。人不能永世长存。人的生命是短暂的，结局不外乎死亡。历史不断演进，一次又一次地推倒了巴别尔之塔。世上没有真实的、经久不变的安全，而人们在寻求安全时，易受诱惑的正是这种幻想。这种寻求的缘由何在呢？它是一种悲哀，一种隐秘的忧虑，即当人认为必须为自身谋取稳靠感的那一时刻而搅扰着灵魂深处的那种忧虑。上帝的话感召着人摆脱他的自私和他为自己营建的虚幻的安全感。上帝的话召唤他皈依超越了世界和科学思维的上帝。与此同时，上帝的话召唤人们面对真实的自我。因为人的自我、他的内在生命、他的个人存在也是超出可见世界和理性思维的。在个人的体验之中，《圣经》能够与人对话，而且在对话之中赋予人一种超逾尘世、摆脱悲哀与忧虑的自由；因为在人忘记彼岸的时候，那一切就要吞没他。人试图利用科学占有世界，但事实上却是世界主宰了人。我们可以看到，在当今时代人们对技术的依赖程度有多大，技术带来的可怕后果就有多严重。信奉《圣经》、相信上帝的话意味着放弃全部仅在尘世的人类稳靠感，而且克服那种寻求稳靠的尝试所造成的失望——这种尝试永远是徒劳的。这种意义上，信仰是福音的要求和提供的赠礼。信仰是对福音的回答。信仰就是放弃人的自居稳靠，随时准备寻求仅仅存在于不可见的彼岸和上帝那里的稳靠。这就是说，信仰就是在看不到安全的地方找到安全；正如路德所说，信仰是随时准备满怀信心地进入冥冥的未来。信仰拥有超越时间和永恒的力量，拥有正在召唤我、曾经作用而且正在作用于我的上帝。这种信仰仅仅在它与尘世的"对立"之中才变得真实，因为在尘世中，上帝的一切及其作用对于那些在尘世中寻求稳靠的人来说是不可见的或不能见的。我们可以说，上帝的话是说给处于不稳靠状态中的人的，并将他导入自由，因为人在渴求稳靠时会失去他的自由。这种表述听起来或许似是而非，一旦在我们审查自由的意义时，这一表述就会变得明晰。真正的自由不是主观的随心所欲。这是一种以顺从为前提的自由。主观的随心所欲的自由仅仅是一种幻想，因为它使人听命于自身的冲动，使人在任何时候听凭欲望和激情的摆布。这种空洞的自由实际上是对瞬间的欲望和激情的依赖。真正的自由是不受瞬时动机支配的自由；是一种抵御瞬时动机的诱惑和压力的自由。只有当人的行为由超越此刻的动机所确定时，即由戒律所确定时，自由才是可能的。自由就是服从一种其效力得到承认和接受的戒律，而且人承认是他自己存在的戒律。这里，我们或许可以称之为精神的律法，或者按基督教的用语，称之为上帝的律法。这种由律法规定的自由观念，这种自由的顺从抑或顺从的自由是古希腊哲学和基督教都很熟悉的。但这一概念在现代消失了，而且被一种虚幻的自由观念取代。这种观念乃是不承认源于彼岸的准则或律法的主观的随心所欲，这样，随之而来的则是一种拒绝承认绝对伦理要求和绝对真理的相对主义。这种事态的结局是虚无主义。这种演变有几个原因。首先是科学和技术的发展，这种发展促成一种幻想，即人是世界和自己生活的主宰。其次来自浪漫主义运动的历史相对主义。它认为：我们的理性不能感悟永恒和绝对的真理，而是依从历史的发展；每一真理对于每一特定时代、种族或文化仅仅有相对的效用，于是，对真理的探求最终便变得毫无意义。真正的自由演变为主体主义的自由，此间还有另一原因。最深刻的原因即是面对真实自由的忧虑和对于稳靠的渴求。的确，真正的自由是律法范围之内的自由，但这不是一种稳靠中的自由，因为这一直是从责任和决断中获取的自由，因此是一种不稳靠中的自由。主观的随心所欲的自由自认为是稳靠的，因为它对于超验的力量不负有责任，因为他通过科学和技术可以成为世界的主宰。主观的自由产生于对稳靠的希求；事实上，这是一种面对真正的自由时的忧虑。现在，是上帝的道召唤人们进入真正的自由，进入自由的顺从的时候，解神话化的任务除了阐明这种召唤的意义之外别无他求。它将解释《圣经》，探究神话概念的深层含义，廓清既往的世界观对《圣经》的曲解。

三、

还有一种出于曲解的异议。这种异议认为，解神话化意味着对基督福音加以理性化，把这种福音变成人的理性思维的产物。这样一来，解神话化消除了上帝的奥秘。绝非如此！！

恰恰相反，正是解神话化阐明了上帝奥秘的真正含义。上帝的不可理解性并不在理论思想的范围之中，而在于他自身，在于他如何作用于人。信仰的旨趣也正在于此。这对于理论思想并不是一个奥秘，但是对于人的自然意志和欲望则是一个奥秘。《圣经》对于我不成其为一种奥秘。相反，如果不理解上帝的话，我就不能真正地信仰它。但是理解并不意味着作出合乎理性的解释。例如，我能理解友谊、爱和忠诚的含义，正是通过真正的理解，我才知道我个人享有的友谊、爱和忠诚只能是我怀着感激之情理解的一种奥秘。因为，我对这一切的感受既不是通过理性思维，也不是通过心理学、人类学的分析，而仅仅是凭坦诚接受个人的际遇。在这种状态中，由于我个人的存在需要它们，在它们赐给我之前，我便能以一定的方式理解它们。然后在请求这一切的过程中我理解它们。尽管如此，我的渴望得到满足，但一个朋友到来这一事实本身却依然是一个奥秘。同样，我能理解上帝恩典的含义。当恩典未及我时，我寻求之；当恩典来到我面前时，我会怀着感激之情去承纳它。上帝恩典及于我，仁慈的上帝是我的上帝——这一事实永远是一个奥秘。这并不是因为上帝以一种非理性的方式完成了中断事件的自然进程的某种事件，而是因为作为仁慈的上帝在他的话中遇到我这一事实本身是不可思议的。

谢选骏指出：我看——“基督教的预言和现代世界观”完全不可相提并论，因为“基督教的预言”是上帝的启示，“现代世界观”是罪人的沉沦。

【第四章　对《圣经》的现代阐释和存在哲学】

一、

我不断听到一种异议，认为解神话化要把基督教信仰转变为哲学。由于我把解神话化称作为一种解释，一种存在主义的解释，同时运用了海德格尔在其存在哲学中阐发的一些概念，因而引起了上述异议。如果我们记得，解神话化是一种解释学方式，即解释和解经的方法，那我们就能最透彻地理解这个问题。解释学意味着一种解经的艺术。自施莱尔马赫有志于解释学并撰写了重要论文以后，对解释学艺术的探索已逐渐被忽视，至少在德国神学界如此。第一次世界大战以来，伟大的哲学家狄尔泰的著作产生了越来越深刻的影响①，这时，人们对解释学的兴趣才得到恢复。对解释学的思考明确了这样一个事实，即阐释亦即解经，通常以作为引导解经的前设之原理和概念为依据，虽然阐释者常常不能意识到这一事实。为了更清楚地表明这一点，我们可以考察一下对新约中"精神"概念的理解。十九世纪，哲学家康德和黑格尔对神学家产生了深刻的影响，形成了他们的人类学和伦理学的概念。因此，新约中的"精神"被理解为唯心主义意义上的精神，这种精神以一种回溯到希腊唯心主义哲学的人文主义思想传统为基础。因此，"精神"被理解为一种理性的力量。从具体意义上讲，这种力量不仅仅在理性思维中、在逻辑思想中发挥作用，而且也在伦理学、道德判断和行为以及艺术和诗歌的领域中发挥作用。"精神"被看作留驻在人的灵魂之中。从某种意义上讲，精神被看作一种来自彼岸、来自个人主体之外的力量。灵魂之中的精神是作为宇宙理性的神性精神的一部分。因此，对于个体而言，精神是引导人过一种真正的人的生活的指南。借助于教育，人肯定会认识到精神带给他的种种机遇。在十九世纪，这一思想统摄了哲学和神学。《新约》中，尤其是使徒保罗的"精神"概念就是从这一意义上得到理解的，即精神是一种道德判断和行为的力量，形容词"神圣的"则从道德纯洁性的意义上得到理解。此外，精神被理解为一种从中可以产生各种信条和教义论断的知识的力量。当然，这种精神被认为是上帝的贶赠，但它只是在理想主义的意义下才被如此理解的。后来，Ｈ。Ｇｕｎｋｅｌ在他的小册子《圣灵的作用》（第１版，１８８年）中指出了这种解释的错误。他指出，新约中的"精神"意指一种神性的力量，它不属于人的灵魂和理性，而是一种超自然的、令人惊诧的力量，它可以造成口齿不清和预言等等奇异的心理现象。早期的阐释被唯心主义的概念引导，而Ｈ。Ｇｕｎｋｅｌ则受到心理学的概念引导。从总体上讲，心理学的概念支配了所谓的宗教史学派。因为这些学者注意到心理学现象，所以他们认识到了《新约》中的一些以前被忽视或估价不足的重要思想。例如，他们承认热忱和崇拜虔敬的重要性；这种知识一般都指理论的、理性的知识，但他们承认这是神秘的直觉或想像，即与基督的神秘的汇合。在这方面，Ｗ。Ｂｕｓｅｔ的《主——基督》（第一版，１９１３年）在《新约》的研究中是一个里程碑。我无须乎再继续这种回顾。无庸置疑，每位阐释者都带有某些特定的观念，这或许是理想主义的，或许是心理学的。他们以此作为他们进行解释的前提，而且在多数情况下是无意识的。于是就产生了这样一个问题：哪些概念是正确的和合适的呢？哪些先决条件是正确的和合适的？回答这些问题也许不可能吧！

我想再举一例说明这一困境。保罗认为，受过洗礼的信徒已摆脱了罪，他也不会再犯罪。"因为知道我们旧的人，和他同钉十字架，使罪身灭绝，叫我们不再作罪的奴仆；因为已死的人，是脱离了罪"（罗，６：６—７）。那么我们应该如何理解包含在保罗劝诫中针对罪的警告和儆戒呢？如何能调和"你不得犯罪"的诫命和你"脱离了罪"的指喻呢？

Ｐ。Ｗｏｒｎｅｒ的《保罗论基督徒与罪》（１８９７）回答了这个问题。他认为两者不能调和，保罗那里有一个矛盾；在理论上基督徒都不再有罪，但实际上仍然犯罪，因此保罗必须发出劝诫。Ｐ。Ｗｏｒｎｅｒ是正确的吗？把这样的矛盾归结于保罗是可能的吗？我认为不是这样。对于保罗来说，诫命和指喻这两者之间存在着内在的关系，因为他在某些地方强调了这种联系。例如"你们既是天酵的面，应该把旧酵除净，好使你们成为新团"（林前，５：７）。"我们若是靠圣灵得生，就当靠圣灵行事"（加，５：２５）。在我看来，这些说法清楚地表明了指喻和诫命之间的内在联系，亦即指喻是诫命的依据。现在我们回到前面讨论的问题：哪一种概念是正确的？

如果它们都有价值，其中的哪一种概念可以作为解释的前提呢？

或许我们应该说，我们的解释不应有任何前提。那么，文本本身提供了解释的概念吗？

这是一种偶然得到强调的观点，可是这难以苟同。的确，我们的解释不应以我们解释的结果为前提。我们事先不可能知道文本会说什么，相反，我们必须从中学习。例如，一种以其结果必须与某种教义的陈述相符为前提的解释，就不是一种真实和公正的解释。此外，有关结果的前提和有关方法的前提之间在原理上是存在着区别的。方法不外乎就是一种设问的方式，一种阐述问题的方式。这意味着如果我没有对既定的本文设问，我就不能理解它。这问题可能在很宽泛的范围内提出。如果你对心理学有兴趣，你将在阅读《圣经》或其他文献时提出有关心理学现象的问题。你可以阅读本文，以获取有关个人或社会心理学，或者有关诗歌心理学、宗教心理学和技术心理学等等的知识。在这种情况下，你有了某些确定的概念，能够以此来理解心理生活，并以此来解释本文。你从哪里获得这些观念呢？

这一问题引起了我们对另一重要事实，即另一种解释前提的注意。你从自己的精神生活中获得了这些观念。解释的原因前提或对应前提是因为你和主题（Ｓａｃｈｅ）保持某种关联——在这里就是精神生活——就此你向给定的本文提出疑问。我称这种关系为"生活关联"。在这种关联之中，你对有关事项有了一定的理解，从这种理解中产生了解释的观念。你通过阅读本文的学习，你的理解便由此得到拓展，同时也得到必要的更正。没有这样一种关联和前理解，要理解任何本文都是不可能的。显然，如果你不懂音乐，你就不可能理解以音乐为主题的本文。如果你从未经历数学方面的思维训练，你就不能理解有关数学的论文和著作。数学如此，哲学亦然。除非你能重温历史，因而能够理解生活的历史，即赋予历史以内容和趋向的力量和动机，如权力、国家、法律、意志等等，否则你将不可能理解一篇历史的文本。除非你从自身的生活中理解了爱、友谊、憎恨和嫉忌等等，不然你就不可能阅读和理解一部小说。因此，这就是每一种解释形式的基本前提：你自己与主题的关联能够诱发出你对文本的问题，同时也能够诱导出你从本文中得到的解答。我曾通过心理学解释的范例来尝试分析解释的处境。你可以凭藉其他方面的兴趣，如美学、历史、各国的政治和文化史等的兴趣，去阅读和解释文本。关于历史的解释，有两种可能性。首先，你的兴趣可能是勾勒出过去某一时期的图景，重构过去。其次，你的兴趣也许是从历史文献中学到你在现实生活中所需要的东西。例如，你可以把柏拉图著作解释为公元前五世纪雅典希腊文化的象征，但你也可以对柏拉图进行解释，通过他来理解人类生活的真谛。在后一种情况下，你的解释动机不是你对过去的某个历史时期的兴趣，而是你对真理的探求。

那么，我们解释《圣经》的旨趣何在呢？

《圣经》无疑是一个历史文献，我们必须以历史研究的方法来解释它，必须研究《圣经》的语言和《圣经》作者的历史境遇等等。但我们真正的、确实的旨趣究竟何在呢？我们读《圣经》仅仅将它看作一个历史文献以求重构过去历史的时代么？

《圣经》只是一种"资料"，或者不单纯是一种资料呢？我认为，我们的兴趣实际在于听取《圣经》对我们实际的生活现状所说的话，听取关于我们生命和灵魂的真理。

二、

现在，接踵而至的问题是：哪一种方法是适当的？哪些概念是适当的？此外，对于造成我们的问题和概念的《圣经》主题来说，哪一种是我们预先就具有的关系？我们是否必须说，由于《圣经》的主题是上帝的启示，我们就不会具有与上帝的这种关联；我们可以仅仅通过上帝的启示而获得与上帝的关系，而这不是在此之前就已具备？

的确，有不少神学家进行过这样的争辩，但是我认为他们是错误的。人预先就与上帝有某种关系，奥古斯丁早已就此作出重要论断："你（上帝）已为自己创造了我们，我们的心灵是不安宁的，直到它安息到你那里。"

人预先有一种关于上帝的知识，虽然这不是关于上帝的启示的知识，亦即他在基督身上体现的活动。人在自己对上帝的寻求之中，就有一种与上帝的有意识或无意识的关系。对上帝的寻求推动着人的生活，因为人的生活永远是有意识或无意识地受到关于人自身的生存问题的推动。关于上帝的问题和自我的问题是同一的。现在，当我们解释《圣经》时，我们已经找到一种表述问题的完满方式。这个问题就是，在《圣经》中人的存在是如何被理解的？出于同样的原因，我是带着这个为全部历史研究和历史文献的解释提供了最深刻动因的问题研究《圣经》。这就是，通过理解历史，我能够获得对人类生活各种机遇的一种理解，因而还有对我个人生活机遇的理解。历史研究的终极原因是要认识人类存在的各种可能性。然而，对《圣经》的解释具有特殊目的。基督教会的传统和布道告诉我们，我们应该聆听《圣经》中有关我们存在的权威性言论。《圣经》与其他太献的区别在于，《圣经》向我表明了生存的某一特定的可能性，而这不是我可以随意取舍的。确切地说，《圣经》对于我来说，已经成为对我个人发出的话，它不仅把广义的存在昭示于我，同时还赐给我一种真实的存在。然而，这是一种我事先不能指望的可能性。这不是一种我能够借以解释《圣经》的方法论前提。因为只有我理解了这一话语的时候，这种可能性才能成为一种现实。因此，我们的任务就是要寻找理解《圣经》所言的解释学原则。这个问题是不能回避的。因为从原理上讲，每一种历史文献都要提出这个问题，即：《圣经》中的每一文献都表明和提供了理解人的存在的可能性？在《经》的批判性研究中，我不过是在寻求这个问题的答案。我应该听到《圣经》中一种与我个人交流的语言，而且也信奉这种语言，看来这已经超出了批判性研究了。这种个人的独特领悟，按传统的词语说，是由我不能随意支配的圣灵授予的。另一方面，只有通过客观的、批判性的思索，我们才能发现那种足以使人信服的解释学原理，以及提出正确问题的方式。如果这一点是真实的，即正确的问题要涉及到理解人的存在的可能性，那么发现一种用以表达这种理想的完备的概念就是必要的。发现这些概念是哲学的任务。但是，现在有人指责解释学受了哲学的控制。事实确实如此，但我们应该问道：这之所以如此是基于什么意义？那种认为无论怎么解释都独立于世俗的观念的看法，只是一种幻想。每一个解释者都不可避免地依赖于他有意识或无意识地从传统中继承的观念，而每一种传统都依赖于某种哲学。例如，十九世纪大部分的解释学都是这样地依赖于唯心主义哲学及其观念，以及这种哲学对人的存在的理解的。这种唯心主义观念至今仍在影响许多解释学者。由此可以看出，没有思索和对于引导解释学的观念的说明，就谈不上什么对历史进行解释。换言之，关于"正确的"哲学的问题产生了。

三、

在这里，我们必须认识到，不会有一种具有绝对完善体系的正确的哲学，也没有一种能对一切问题提出答案和给予所有人存在之谜谜底的哲学。我们的问题可以简单地表达为：今天哪一种哲学能够对理解人的存在提出一种最适当的前景和概念。在这里，我认为我们应注重研究存在哲学，因为在这一哲学学派中人的生存直接成为关注的对象。

如果存在哲学如许多人所期望的那样，试图提出一种人的生存的理想模式，那我们就无所收益。本真性（ＥｉｇｅｎBｌｉｃｈｋｅｉｔ）不能提供这样的一种模式。存在哲学并没有对我说："你必须如此这般地存在"，它只是说："你必须存在"；即使这种论断可能过于生硬，它仍向我表明了存在的含义。存在哲学试图通过区别作为"存在"的人和一切现世存在物（它们不是"存在"，而是现有的）的存在来表明存在的含义（对于"存在"这个词的这种技术性用法可推溯到克尔凯戈尔）。

只有人可以有某种存在，因为他们是历史的存在者。这就是说，每一个人都有他自己的历史。他的现在来源于他的过去，并发展到他的未来。如果他意识到每一个"现在"都是自由决断的时刻，他就理解了他的存在：他过去的境遇中有甚么因素应该保存其价值？既然人都不能取代他人，那么他面对未来的责任是甚么？因为每个人都难免一死，所以谁也不能取代他人。在孤独之中，每个人都会认识到自己的生存。当然，在这里我不能对生存哲学作出详尽分析，只要说明一点大概就已足够。存在哲学表明人的存在仅仅在存在的过程中才是真实的。存在哲学决不自命能够保证为人提供他对自己个人的自我理解。因为对于我自己本身，个体存在的自我理解只能在我"此时此地"的具体时刻中才能得到认识。虽然存在哲学不能为关于我个人存在的问题提供答案，然而却可以使个人的存在成为我自己的责任，这样，就使我能郑重对待《圣经》的话。当然，显而易见的是，存在哲学源于有关存在及其可能性的个人存在的问题。如果存在哲学不同于传统人类学，那么，除了从自身存在的意识开始，又如何能认识存在呢？可见，由于《圣经》的解释涉及对存在的理解，因而存在哲学能够为解释《圣经》提供恰当的概念。我们要再问一次：对于生存的存在论的理解和对于这种理解的存在论的分析是否包含一种有利于某种特殊理解的决断呢？

无疑，它肯定包含这种决断。那么它又是甚么样的呢？

这就是我曾谈到过的"你必须存在"。没有这种决断，便没有成为一个人的准备，即负有责任、同意成为一个人的人格准备！谁都不能把《圣经》的哪怕是一个字理解为是谈论他个人的存在的。虽然这种决断不需要哲学知识，但是对于《圣经》的科学解释却需要存在论的概念，以解释《圣经》对人的存在的理解。只有这样，这一点才能明确：对于《圣经》的话的感悟，只出现在个人的决断之中。存在不能提供一种哲学理想的存在模式，这一点可以举例说明。存在论的分析可描述存在的特殊现象，例如爱的现象。但认为对爱的存在论的分析能够引导我去理解我在此时此地应该怎样去爱，这是一种误解。存在论的分析充其量只能向我指明，我只有通过爱才能理解爱。甚么分析也不能够取代我把我的爱理解为我自己个人存在中的一种遭际的责任。的确，哲学分析的前提是判断，即：即使不考虑人和上帝之间的关系，也能够分析人的存在。但是，理解人和上帝的关系中的人的存在仅仅意味着理解我个人的存在，而哲学的分析不能宣称是就我个人的自我理解来教导我。对存在的纯粹的形式分析并没有考虑人和上帝之间的关联，因为它不考虑个人生活中的具体条件，即构成个人存在的具体际遇。如果上帝的启示的确只能在此时此地的具体生活事件中得到认识，而对存在的分析仅仅局限于人的短暂生活及其此时此地的系列事件，那么这种分析便揭示了一个领域，而单纯的信仰则把这一领域理解为人和上帝之间的关系的领域。人的存在可以在不涉及人与上帝的关系的情况下加以分析，这种判断可称作存在论的决断。这种判断排除主观倾向，与主观倾向无关；它基于存在论的洞见，即：我们在建构人的存在的理论时，上帝的思想是不会听命于我们的。不论上帝的思想是被认为真实而得到接受，还是被认为荒谬而被弃绝，这种判断都显示出绝对自由的思想。我们也可以这样说：排除人与上帝的关系是我个人自我认识的表现，是承认我凭关注自我就不能找到上帝。因此，这种排除本身给对于存在的分析带来了它的中立性。只有通过上帝，通过在他的话中与我相遇的上帝，我个人与上帝的关联才能成为真实的。

谢选骏指出：上面所说的“对《圣经》的现代阐释和存在哲学”就是“披着羊皮的狼”。

【第五章　视为一种作用的上帝的含义】

一、

常常有人说，解神话化不可能贯彻到底，因为，如果新约的信息应该保留下来，我们就一定得把上帝视为一种作用来谈论。这种说法保留了一些神话残余，因为把上帝视为一种作用来谈论，也就具有了神话性。对解神话化的这种非议或许会表现为这样一种形式：既然不能把这样的解神话化同把上帝视为一种作用来谈论的作法相协调，那么，基督教的布道就必须永远保持为神话性的，和新约布道整体一致。但是这种论据有效吗？我们要问：当我们把上帝视为一种作用来谈论上帝时，我们是否的确以神话方式在谈论呢？我们要问：在什么场合中、在什么条件下这是一种神话性的谈论？

我们来考察一下，上帝的作用在神话思维中是如何被理解的。神话思维中，无论在自然、历史、人的命运或者灵魂的内在生活之中，上帝的作用都被理解为一种干预事件的自然的、或历史的、或心理的过程的作用；这种作用既断裂又联接这些事件。这种超凡的因果性作为一个环节被插入依据因果关系而互相联接的事件的链环之中。有一种流行的说法表明了这一情况：一个奇迹事件只能被理解为是一个神迹，即一种超自然原因的效果。在这种思想方式中，人们以设想世俗行为或事件的方式来设想上帝的作用的。因为产生奇迹的神性力量被视为一种自然的力量。但是，事实上，上帝的作用——这个意义上的神迹不能被看作一个发生在世俗层面上的事件。这是一种不可见的，不能被客观地、科学地证明的；这种证明仅限于客观的世界观。对于科学的、客观的观察者来说，上帝的作用是一个谜。如果上帝的作用不被看作发生在世俗行为或事件之间，而被看作发生在它们之中，那么，作为非世俗的和超验的上帝的作用的思想就可以避免误解。自然事件和历史事件之间的密切联系还像它呈现在观察者面前那样保持完整。除了对信仰的眼睛，上帝对其他的眼睛都隐而不显。只有所谓自然的世俗事件，才对每一个人都是可见的和可以证实的。上帝的不可见的作用发生在这些事件之中。如果有人坚持认为在这种意义上把上帝视为一种作用来谈论就是神话式地谈论，那么我便没有异议，因为在这种情况下，神话与作为解神话化对象的神话之间有很大差异。当我们谈到被看作一种作用的上帝时，我们并不是在对象化的意义上以神话的方式谈论的。

二、

现在出现了另一个问题：如果信仰认为上帝隐而不显的作用是在世俗事件之链中发挥作用，那么信仰就会被怀疑为具有泛神论虔敬之特点。在我们深思这个问题时，我们能够进一步明确我们必须理解上帝作用的用意。信仰并不坚持上帝的作用与世俗事件的直接同一性——如果我可以被允许这样说的话——信仰坚持仅仅在此时此地针对非同一性现象，并可以得到相信的似非而是的同一性的。凭藉信仰，我能把我偶然遇到的事件理解为上帝的一个恩典、惩罚或警诫。另一方面，我也能把同一事件理解为事件自然进程链环之中的一个环节。例如，如果我的孩子从危险疾病中康复，我就感谢上帝，因为是他拯救了我的孩子。凭藉信仰，我能接受一种思想或一个决定，并视其为神性的决定，当然，同时也不排除这一思想和决定与心理学动机的联系。例如，这样的情形是可能的：我在作出一个决定时，此决定看上去无足轻重，但是再看看，它却标志着我们生活中具有决定意义的、带来成果的"转折点"。于是，我感谢启迪了我作出这个决定的上帝。从教义上说，信仰造物主并不意味着一种预先得到的保证，而且也不意味着我要通过这一保证把任何事件都理解为上帝造成的。把上帝当作造物主来理解，只有在我此时此刻把我自身理解为上帝的造物时，才是纯真的。这种存在论的理解无须作为明确的知识表现在我的意识之中。在任何情况下，信仰全能的上帝并不是早已预定的那种信念，即存在一个无所不能的神。对全能上帝的信仰，只有信仰真切发生在我的存在之中时，才是真实的，因为我投身于在此时此地感动我至深的上帝的力量中。这又一次意味着，信仰无须作为明确的知识表现在我的意识之中；然而这也意味着信仰的论断并不是一种一般的论断。例如，路德的"世间万物都是主的"这一论断作为教义的论断不是真实的，但是，在此时此地就我的生存本身的决意谈论时，它又是真实的。我认为，今天，一个对教条主义决断产生怀疑的人是能够最深刻地理解这种区别的，也就是说，那些在俄国监狱中受尽苦难的人，能够最深刻地理解它。我们可以得出这一结论：泛神论是一种早已预定的信念、一种普遍的世界观；泛神论断定，因为上帝内在于世界，故世界的每一事件都是上帝完成的。反之，基督教信仰认为，上帝是在此时此地作用于我，与我对话。基督徒信奉这一点，因为他知道他领受到了上帝的恩典。这种恩典即上帝的话，在耶稣基督那里可以看到它。上帝的恩典使他睁开眼睛，看到"万事都互相效力，叫爱神的人得益处"（罗，８：２８）。这种信仰不是一劳永获的知识，不是一种具有普遍意义的世界观。它只能在此时此地实现。只有信仰者经常询问上帝此时此地告诉他什么，信仰才成其为活的信仰。一般地说，上帝的作用即在自然和历史之中的作用，对于信仰者来说是隐蔽的，对于非信仰者来说也是如此。但是，就他以神性的话为据，在此时此地看到作用于他的某些力量而言，他能够而且必须将其视为上帝的作用。泛神论可以说任何事件都是"神性的作用"，却不考虑个人存在的重要性。基督教信仰只能说"我相信上帝在这里或者在那里发生作用，但他的作用是隐蔽的，因为不能跟可见的事件直接认同。我还不知道他正在作什么，或许我永远无从知道，但我虔诚地相信他对我个人的存在至关重要。我必须询问，上帝对我说的是什么。或许上帝对我说的仅仅只是告诫我必须隐忍和沉默。"

这些观点会带来什么呢？凭藉信仰，我否认诸世俗事件的封闭的联系，否认呈现在中庸观察者面前的原因和结果的链条。我像神话那样否认世俗事件的相互联系，神话中断这种联系而把超自然的事件置入自然事件的链条之中；当我谈论上帝时，我否认世俗关联之整体。当我谈论自己时，我也否认世俗事件的这种联系，因为在世俗事件的这种关联之中，我的自我、我个人的存在和我个人的生活不比发生作用的上帝更为可见、更可证明。凭藉信仰，我认识到：科学的世界观不能理解世界和人的生活的全部真实，信仰不能提出另一种具有普遍意义的世界观，并在自己独具的论述中纠正科学。但是，信仰承认科学赋予的世界观是我们在世界上完成工作的一种必要的手段。的确，我应该看到世俗事件由因果联结在一起，这不仅作为一个科学的观察者可以看到，而且在我的日常生活中也是如此。这样一来，也就没有上帝发挥作用的余地了。但上帝的悖论是："尽管如此"，信仰仍然把在历史和自然的联系中完全可以理解的一个事件视为上帝在此时此地的作用。这种"尽管如此"（德语ｄｅｎｏｃｈ，英语ｉｎｓｐｉｔｅｏｆ）是和信仰不可分离的。唯有这才是对神迹的真正相信。凡是认为能够把神迹当作可以证明的、可以显示的事件加以谈论的人，都违反了上帝以隐蔽方式发挥作用的思想。这样的人让上帝的作用屈服于客观的观察，让神迹的信仰首肯于科学的评判，确认这种评判的效用。

三、

这里又产生了另一个问题：如果上帝的作用必须被认作隐蔽的，那么除了纯粹的否定论断外，还能如何谈及呢？超验概念是一种特殊否定的概念吗？如果谈及上帝并不是指谈论我们的个人存在，这也许是可能的。如果我们把上帝看作一般的作用来谈，超验就的确含有一种纯粹的否定概念，因为对超验的每一种正面的描述都将它置于这一世界之中。一般的论述方法，即对人的存在进行的形式分析，把上帝看作一种作用而加以谈论，这是错误的。正是对人的存在的形式的存在论分析表明，我们个人的存在确实是不能一般地谈论的。我只能谈论生活在具体环境中的我的存在。确切地说，既然我可以说上帝是一种赐予我生命和存在的力量，既然我可以把这种作用描述成需要我个人决断的某种境迁，那么，我便能够以一般的描述来解释上帝及其作用的的意义和含义。在此过程中，我承认我不可能用一般的论述谈及上帝的作用，我只能谈论他此时此地对我的所为、此时此地他对我的教诲。即使我们不是一般地谈论上帝，而是谈论此时此地他对我们的作用，我们也必须以一般的概念来谈论，因为我们的全部语言都使用概念，但这不等于我们讨论的问题是一般性的。

四、

现在我们可以再问一次：我们在谈论作为一种作用的上帝时，能否避免落入神话性的言论中。常常有人断言，基督教信仰的语言必定是神话的语言。这种论断必须详细审视。首先，即使我们承认信仰的语言的确是一种神话的语言，我们也必须问：这一事实如何影响解神话化的纲领？这种让步并不意味着反对解神话化的充足论据，因为神话语言在当作信仰语言使用时，就失去了它的神话意义。例如，谈论作为造物主的上帝时，就不再涉及从传统神话意义上谈论他的造物主身份。神话的观念可以用作宗教语言，因而在基督教信仰中，这也许是不可缺少的象征或形象。因此，有一点已日益明确：神话语言的使用决不是对解神话化的非议，而是郑重要求解神话化。其次，只有在考虑进一步确认其合理性的前提下，才能证实信仰的语言需要宗教的语言这一论断。如果作为象征或形象的神话概念的确是必要的，我们就要问：这种象征或形象表达的是什么？肯定地说，它们在宗教语言中的含义不可能用神话的概念予以表达。它们的含义能够而且必须在不求助于神话术语的情况下表达出来。第三，把上帝视为一种作用并不一定意味着用象征或形象的形式谈论。这种言论必定能够传达出它全部的、直接的含义。如果我们的言论不应该被理解为神话似的言论，那么我们应该谈论作为一种作用的上帝吗？作为一种作用的上帝并不是指某一事件，即不是指一种像引入上帝作用那样引入这一事件、像接受这一事件那样参与这一事件的情况下，我可以感知的事件。换言之，谈论作为一种作用的上帝仅涉及个体生存中的事件。与上帝相遇，只有在此时此地对个人来说才可能是一个事件，因为人生活在时间和空间的范围之内。当我们把上帝视为一种作用谈论时，我们是指自己面对上帝；上帝在对我们说话、设问、审判或者赐福。因此，以这种方式谈论就不是用象征和形象谈论，而是类比地谈论。因为当我们以这一方式谈及作为一种作用的上帝时，我们是把上帝的作用设想为类似于人与人之间发生的行为。而且，我们还把上帝与人之间的交流认定为类似于人与人之间的交流。②

我们正是在这种类比意义上谈到上帝的爱和对人的关怀，谈到他的要求、他的愤怒、他的许诺和仁慈；正是在这种类比意义上，我们才称他为天父的。我们不仅有资格这样谈论，而且我们必须这样做，因为我们并不是在谈论关于上帝的观念，而是在谈论上帝自身。因此，上帝的爱和关怀等等不是象征和形象；这些概念意指此时此地对发挥作用的上帝的真实体验。特别是在将上帝视为天父的概念时，神话的意义早已消失。通过考察我们对我们父亲或者孩子们对作为父亲的我们说话这一事实的含义，我们就能理解应用于上帝的"天父"一语的含义。当我们将此语用于上帝时，"父亲"这个词语的字面意思已完全消失；它表达的是一种纯粹的个人关系。我们就是在这种类比的意义上谈到作为天父的上帝的。从这一点出发可以得出几点重要结论。只有这种表明上帝和人际的存在关系的上帝论断，才是合法的。把上帝的作用视为宇宙事件的论断是不合法的。上帝是创世者这一断言不可能是一般意义上世界创造者的理论性阐述。这种断言只能是一种个人的告白，即我们自己理解为一个将其存在归因于上帝的造物。这不会作为一个中性的陈述，而只能是一种感恩和虔诚。此外，将上帝的作用视为一种备受崇拜的作用，例如，说他奉献出他的儿子作为祭祀的牺牲品等，其实这些论断是不合理的，除非从一种纯粹象征的意义上来理解这些论断。其次，如果他们仅仅意在表明上帝正作用于人的个体存在时，所谓将上帝描述为一种作用的想象才是合理的。因此，不能允许政治和法学的概念，除非它们纯粹被理解为一种象征。

五、

在这一点上，有人提出一项十分重要的反驳意见。如果上述说法都是正确的，那么，是否可以得出如下结论：上帝的作用被解除了客观实在性，被简化为一种纯粹主观的、心理学的体验；上帝仅作为灵魂中的一种内在事件而存在，然而只有在上帝外在于信仰者时，信仰才真正有意义。诸如此类的质疑曾反复提出过。在这场争论中，施莱尔马赫和费尔巴哈的阴影不时出现。"心理的体验"在第一次大战前的确是一个普遍的口号。信仰常常被描述为心理的体验。卡尔。巴特和所谓的辩证神学家们全力讨伐的正是这一口号。当我们说谈论上帝意即谈论我们个人的存在时，其含义是完全不同的。我所简要阐述的反驳见解遭到一种注重属灵生活的心理学的误解。从谈论上帝即谈论我自己的这一论断中决不能推论出这样一种观点，即上帝并不外在于信仰者。（如果信仰仅仅被解释为一种纯粹的心理学事件，情况则会如此。）

如果人在纯粹的意义上被理解为是一个在具体的环境和决断中、在生活境遇本身之中具有其实在性的历史的人，③那么，不言而喻的是：一方面，信仰在把上帝看作一种作用来谈论时，不能被指责为是一种在幻想时保卫自己；另一方面，信仰并不意味着一种心理学的主观事件。只要说信仰产生于与作为上帝的话的《圣经》相遇，信仰仅仅是聆听，这就足够了吗？回答是肯定的。但是，只有在《圣经》既没有被理解为教理手册，也没有被理解为我以同情和神秘态度来解释信仰的见证人记录的情况下，这种答案才是有效的。相反，聆听作为上帝的话的《圣经》，就是把《圣经》当作一种对我说的话、对我宣示福音和救恩宣告来聆听。这样我的理解就不是中性的，而是对一种召唤的响应。《圣经》的话是上帝的声音这一事实不能客观地得到证实，这是发生在此时此地的一个事件。上帝的话隐匿在《圣经》之中，正如上帝的每一作用都隐而不显、却又无所不在。我早就说过，信仰产生于一种相遇，这种相遇是作为历史的存在的我们个人生命的本质。只要我们反思我们个人生活的简单的现象，就能迅速地理解其内涵。我的朋友的爱、我的妻子和我的孩子的爱，只是在此时此地作为一个事件真正地及于我的。这种爱不能通过客观的方法，而只能通过个人的经历才能观察到。从外部，例如通过心理学的观察，它就不可能被感受为一种爱，而只能被作为一种可以得到被各种解释影响的心理学过程的一个有趣细节。因此，脱离信仰就不能看到或理解上帝这一事实，但这也并不意味着脱离了信仰，上帝就不存在。我们必须记住，对信仰的对象、对上帝的关系以及对信仰的种种断言，都是不能得到客观证实的。这并不是信仰的弱点；正如我的老师Ｗ。Ｈｅｒｍａｎｎ强调的，这是它真正的力量之所在。因为，如果信仰与上帝之间有关系能被证明，就像尘世世界中主体和客体之间的关系能被证明一样，上帝就会被置于和世界同等的水平上，而在这个世界上对实证的要求是合法的。那么，我们可以说上帝通过"拯救的事实"已经证明他自己了吗？绝不。因为我们所说的拯救事实本身就是信仰的对象，而且也只是凭信仰的眼光才能得到这样的理解；离开了信仰，这样的事实就不能感知，似乎信仰能够像自然科学般进行经验观察和以数据作为依据。确切地说，拯救的事实构成了信仰的基础，但是只能作为被信仰本身感知的事实。这一原理在我们个人的关系，即人际的关系中也一样。对一个朋友的信赖只能基于朋友的人格，即一种只有当我信赖他时才能感知到的人格。没有风险的信赖或爱是没有的。毫无疑问，正如Ｗ。Ｈｅｒｍａｎｎ所教导的那样，信仰的基础和对象是同一的。这两者是一回事，因为我们不能谈论上帝本身是什么，只能谈论他对我们和他与我们一起做什么。

六、

现在可以回答另一个问题。如果我们认为上帝的作用是不可见的，不能予以证明的；拯救的事实不能被证实，信徒们被赋予的圣灵对客观的观察来说是不可见的对象；如果我们认为，我们关注我们个人的存在，所以我们才能够谈论有关上帝的存在，那么就可以说，信仰是一种对个人存在的新理解。换言之，上帝的作用赋予我们一种对于我们自己的新理解。或许有人会对此表示异议，认为在这种情况下，上帝启示仅仅是一种使我们理解自我的机遇，而且这种机遇没有发生在我们实际生活之中，不是改变它们的一种作用。简言之，启示没有被承认是一种神迹。异议还认为，除了自我理解和自我意识，别无其他；自我理解的内容是永远真实的；这种自我理解一旦被感觉到，它就保持有效，它与机遇即产生了自我理解的启示无关。这种异议的依据含混不清，这就是我在上文提及的那种混乱，即把对人的存在的自我理解和对人的哲学分析混为一谈。存在的理解和存在论的理解被混淆。关于哲学的分析也许可以确切地说，它的表述是对永恒真理的表述，而不是关于现时问题的回答。但是，正是对人的这种哲学分析，即存在论的理解表明，自我理解即存在的理解，存在的理解只是在此时此地作为自身的自我理解时，才能得到认识。哲学的分析表明抽象中的存在的含义。相反，存在的、个人的自我理解不说明抽象的存在的含义，而是指出了作为此时此地的具体的个我的生存。这是一种理解的过程，在其中，我的真正的自我与我处于其中的各种关系是作为一个整体被理解。这种存在的、个人的理解并不出现在意识的层面上，这种情况即使出现，也是极少见的。这种个人的自我理解虽然是无意识的，却支配并强烈地影响我们的悲哀、忧虑、欲望和欢愉。此外，这种个人的自我理解常常会被检验，即在每一种遭际的情况下受到质疑。随着我的生活的延续，我的自我理解可能被证明是不完备的，或者由于进一步的经历和际遇会使之变得更清晰、更深刻。这种变化或许可以归结于严厉的自我检验，或许可能是无意识地发生的，例如，在我的生活被引导摆脱痛苦的黑暗进入快乐的光明时，或者当一种相反的经验发生在我身上时，便是如此。当我进入一种具有决定意义的境遇时，我可能达到一种全新的自我理解，这是一种爱的赐予的结果，例如，在我结婚或结交一个新朋友的时候。即使是一个小孩，但由于他认识到自己是个孩子，并因此和双亲维系着一种特殊的关系，那么他也无意识地显示了这样一种自我理解。他的自我理解表现在他的爱、信任、安全感、感激之情等等之中。在我个人的存在之中，我既没有脱离我的环境，也没有脱离我的过去和将来。例如，如果我通过爱达到了一种新的自我理解，那么，要出现的情况也并不是一个意识到这一事实的孤立的心理活动，因为我的整个境界都已改变。在理解自我的过程中，我也能理解他人，同时，整个世界呈现出一种新的特性。如人们所说，我以一种新的眼光看到了世界，而且这的确是一个新世界。我对我的过去和将来获得了一种新的洞察力。我认识到新的需求，而且以一种新的方式面对各种境遇。我的过去和未来变得不仅仅再是标记在日历或时刻表上的那种纯粹的时间。现在有一点应该明确：我不把我取得的这种自我理解看作是永恒的真理，是一劳永逸地接受的信念。因为我的新的自我理解，就其性质而言，肯定会天天更新，这样我也就理解了包含在自我理解之中的主体的自我。

在这里，我们稍作改变就可以使用这句话："我们若是靠圣灵得生，就当靠圣灵行事。"

（加，５：２５）这种说法也适于对信仰的自我理解。这种自我理解是对我们与上帝的话相遇的一种反应。人在信仰中重新认识自己，正如路德在解释罗马书时所说："上帝显示自己，也让我们探寻自己；他让我们认识他自身，也使我们认识我们自己。"凭藉信仰，人对自我的理解得到更新。只有在耶稣基督身上宣布的上帝的话的连续反应中，这种新的自我理解才能得以保持。这与人的日常生活无异。只有在人与人之间的真实关系得到维系的情况下，这种从人和人的接触中产生的新的自我理解才能保持下去。"上帝的仁慈每晨更新"；是的，但每天早晨我必须重新加以体察，因为这不是像数学论断那样的永恒真理。只有我自己每天早晨都成为一个新的自我时，我才能谈论每天早晨都以新面目出现的上帝的仁慈。反过来，这些讨论又阐明我在上文引述的保罗的指喻和诫命的那种并列悖论。我们现在看到是指喻引发诫命。指喻表达了信仰者新的自我理解，因为"我已释罪"这一论断不是一种教条的表述，而是一种存在的表达。信仰者的告白就是他的整个存在得到更新。既然他的存在包含了他的意志，如果他的意志在顺从上帝的规诫中不断更新，那么诫命就会提醒他——他已摆脱了罪恶。

七、

可能出现的又一种异议是，上帝未来的作用会被解神话化取消。对此，我可以说，解神话化明确指出了将来作为一种作用的上帝的含义。信仰包含着对未来持自由的和完全坦诚的态度。存在的哲学分析表明，坦诚地面向将来是人类存在的基本特征。但是，哲学分析能够将这种坦诚赋予处于具体生存处境中的个人吗？

不可能。哲学分析做不到这一点，正如它不能赋予我们生存一样。海德格尔表明的，哲学分析只能解说，人如果愿意依凭一种完全的个体意义的存在，那他就必须直面将来。哲学分析断言，对于哲学分析，未来只能在被表达为"无"时，才会使人们注意到这种感知的效果，它或使人兴奋，或令人恐惧。因此，自由的面向将来就是将自己置入忧虑的自由，即作出选择的自由。如果基督信仰涉及到自由地面向将来，那么，面对"无"就是一种对忧虑的解脱。就这种解脱而言，没有人能够依自己的意志作出判断，它只能凭信仰获得。面向将来的信仰就是脱离过去，因为这是对获救的信仰；是一种对过去的奴役锁链的摆脱。这是从作为旧的自我中得到的解脱，是为了新的自我的解脱。这是对根植于罪中的幻想的解脱，因此，我们能够通过自己的选择确定我们的个人存在。它就是一种自由地面向将来，就是保罗在说"死被胜利吞没"时所宣告的那种未来。

八、

在这里出现了最终的有决定意义的问题。如果我们把上帝作为一种作用来谈论，即必须仅仅从上帝此时此地作用于我的意志来谈论，那么，我们还能相信上帝对整个世界一举而尽全功地发挥着作用吗？我们不是处于放弃了保罗的这种"一举而尽全功"的危险之中了吗？

我们不是陷入把神圣的教理，即把拯救历史置入永恒的维度之中的危险了吗？从我们所说的话中可以明确一点的是，我们所谈论的不是关于上帝的思想，而是活的上帝，我们的时间羁留在他的手中，他此时此地相遇我们。因此，对于这种异议我只有一个简单的回答：上帝在他的话中与我们相遇，在一种实在的话中，它体现在耶稣基督的布道之中。虽然可以说，上帝随时随地都会遇见我们，但是我们却不能随时随地都看见他，听到他的话，除非他的话也随之而来，并且能使我们理解此时此刻，正如路德反复强调的那样。关于无所不在的和全能的上帝观念，也只能通过此时此地讲出他的话才能在我的个人的存在中变得真实起来。因此，也必须明确一点，上帝的话也只是在说出的那一时刻的话。上帝的话不是一种永恒的陈述，而是此时此地对人说的话。当然，上帝的话是他的永恒的话，但这一永恒不能设想为是超时间的，而要视为此时此地所呈现的他的在场。他的话是在一个际遇中的一个事件，而不是一套思想，例如，有关上帝的仁慈和恩典不是一般的表述，虽然这种表述在其他方面可能正确，而只是对我说的话，作为在我身上体现其仁慈的事件。只有如此，它才是一种突入的话。他的话不是一种一劳永逸地获取的知识，只是因为与我一次又一次的相遇，因此它才是一种真正突入的话。由此可以认为，上帝的话是用人类语言向我说出的真实的话。无论在教堂的布道，还是在《圣经》之中，其含义是：

《圣经》并非仅仅被看作是宗教史的重要资料汇集，《圣经》是通过教会作为对我们说的话而传扬。上帝的活的话语不是由人类的精神和智慧杜撰出来的，而是在历史中出现的。它的起源是一个历史事件，通过这一事件，说这样的话，即布道，它就变得具有权威性和合法性。这个事件就是耶稣基督。我们可以说这一论点是一个悖论。原因在于，上帝在耶稣基督身上所作的一切不是一种能够进行历史证明的历史事实。那种注重客观事实的历史学家不可能理解一个历史人物（拿撒勒的耶稣）是一个永恒的逻各斯，即道。正是新约中对耶稣基督的神话式的描述说明：如果耶稣基督的形象和努力应被理解为一种神圣的拯救工作，那么，对于耶稣基督的形象和努力的理解，则应毫无疑问地采用超出客观的历史学家理解世界史的范畴的那种方式。这是一种真正的悖论。耶稣是一个来自加利列的拿撒勒的历史人物。他的业绩和命运出现在世界史的范围之内，因而受到那些将其当作历史网络的一部分来理解的历史学家的审视。当然，这种超然于历史的探寻不能认识上帝在基督身上所体现的意念，亦即不能认识末世论事件。新约认为，耶稣基督的决定性意义在于——就其人格、降临、热情和对他的赞颂而言——他是末世论的事件。他是那将要来的人，而我们无须"等候别人"（太，１：３）。

"及至时候满足，神就差遣他的儿子"（加，４：４）。

"光来到世间"（约，３：１９）。

"时候将到，现在就是了，死人要听见神的儿子的声音，听见的人就要活了"（约，５：２５）。这些说法都申明耶稣基督是一个末世论的事件。解神话化的重要问题就是：

把耶稣基督理解为末世论的事件的看法是否与新约（除了第四福音书）中出现的宇宙末世论的概念密不可分。正如我们所看到的，在第四福音书中，就我们的观念看来，宇宙末世论被理解成为历史的末世论。我们还看到，对保罗来说，信徒已是一种新的生存，"旧事已过，都变成新的了"（林后，５：１７）。因此我们必须说，依凭信仰生活就是以一种末世论的存在方式生活，就是超然于尘世，就是已经出死入生（参见：约，５：２４；约壹，３：１４）。末世论的存在无疑已在预期中得到实现，因为"我们行事为人靠着信心，不是凭着眼见"（林后，５：７）。这就意味着信徒的末世论存在不是一种世俗现象，而是在新的自我理解中得以实现。这一自我理解，如前所述，源于上帝的话。因为话被宣讲（林后，６：２；约，５：２４），无论它被接受或拒绝；所以体现为耶稣基督的末世论事件便在此时此地发生。约翰说（约，３：１８，３６；９：３９），信仰者由死变为生，无信仰者将被审判，上帝的震怒将及于他。保罗说，布道的话对死者与生者同样中听。这样，"一举而尽全功"现在可以从它真实的含义上得到理解，即把它作为末世论的"一举而尽全功"来理解。因为这种"一举而尽全功"不是一种历史事件的独特性问题，而是表明了一个特别的历史事件，即耶稣基督应被理解为末世论的"一举而尽全功"。作为一种末世论的事件，这种"一举而尽全功"往往出现在宣讲的话中，这不是一种超时间的真理，而是发生在此时此地的事件。的确，《圣经》告诉我，上帝的恩典早已作用于我，但我不能够将其作为过去的一个历史事件来回顾。施予恩典现在是作为一种末世论的事件出现的。上帝的话之所以是上帝的话，因为发生在此时此地。悖论在于，发生在此时此地的话和使徒布道的最早的话一样，在《圣经》中被对象化了，被人一再流传，它的内容可以用一般的言论表述，彼此不可缺一。这就是"一举而尽全功"的含义。这是末世论的"一举而尽全功"，因为在布道的活生生的声音中变成为此时此地的事件。既然布道不是由一般评论构成的讲座，而是由权威的、合法的使者宣布的福音（林后，５：１８—２０），又因为教会通过上帝的话形成应召者的集体，所以上帝的话和教会结为一体。因为话是仅仅作为一个事件的上帝的话，所以教会才是作为每次都仅仅发生在此时此地的事件的真正的教会；因为教会是圣徒们的末世论的社团，而且仅仅以矛盾的方式与我们观察到的作为世俗历史的社会现象的教会组织同一。

九、

我们看到，解神话化的任务所接受的最初推动力来自包含在《圣经》中的神话世界观与受到科学思想影响的现代世界观之间的冲突，而且有一点已经非常明显：信仰本身需要摆脱人的思想构造的世界观，无论是神话的还是科学的世界观。因为人的全部世界观都使世界对象化，忽视和排除我们个人生存中的际遇的意义。这一冲突表明，在我们的时代信仰还没有找到适当的表达形式时，我们的时代便没有意识到其根基和对象的一致性，便没有真正理解作为一种作用的上帝的超验和隐匿。我们的时代还没有意识到它自身的"尽管如此"或"尽管"，它一次又一次地屈服于把上帝及其作用对象化的诱惑。因此，对《圣经》的和教会的布道的神话化世界观的批判是对信仰有价值的效劳，因为这种努力促使信仰对其本身的本质作出彻底的反思。解神话化的任务除了迎接这种挑战之外，别无他求。上帝的不可见特性排除了试图使上帝及其作用形象化的任何神话；上帝是无影无形、不能观看的。只有无视经验，才能信仰上帝，正如我们只有无视意识才能接受释罪。的确，解神话化与保罗和路德仅仅依靠信仰，无须乎与依据律法而释罪的教义相吻合。更确切地说，解神话化是通过信仰把释罪的教义彻底地应用于知识和思想的领域中去。像释罪的教义一样，解神话化消除所有对于稳靠的渴求。基于德行的努力的稳靠感与建立在客观化知识上的稳靠感之间是没有差异的。渴望信仰上帝的人必须明确，他不能自由支配什么，他依此建构这种信仰，可以说是居于真空中的。放弃各种稳靠感的人才能找到真正的稳靠。在上帝面前，人总是一无所有的。放弃、失掉稳靠全感的人才可能找到稳靠。对上帝的信仰，就像对释罪的信仰那样，拒绝挑选有限的、可以定义的行为作为神圣的行为。与此相应，对上帝的信仰就像对创世的信仰一样，拒绝从自然和历史的可见实在中挑选出有限的、可以定义的领域。路德告诉我们，世界上没有神圣的地方，作为一个整体的世界的确是渎神之域。尽管路德说过"尘世所到之处都是主的"，但那仍然是真实的，因为只有无视一切证明，才可以相信。不是对牧师的神圣化，而是对被宣讲的话的神圣化使上帝的殿堂变得神圣。同样道理，自然和历史的整体也是亵渎神灵的。只有依据已被宣讲耶稣的道，世间已发生和正在发生的一切对于信徒来说才具有上帝作用的特性。只有凭依信仰，世界才变成渎神之所，而且回复到它作为人的活动领域的真正位置。然而，世界是上帝的世界，也是作为一种作用的上帝的领域。因此，作为信仰，我们与世界的关系是悖论的。如保罗在哥林多前书第七章（２９—３１）中指出的那样："让那有妻子的，要像没有妻子；让哀哭的，要像不哀哭；让快乐的，要像不快乐；让置买的，要像无有所得；让用世物的，要像不用世物"。从本书论述来看，我们可以说，"让有现代世界观的，像没有这种世界观。"

注释：①　我想提醒大家注意的一例是Ｊ。Ｗａｃｈ的伟大著作《理解）Ⅰ—Ⅲ卷（莱比锡，１９２６～１９３）。

Ｃ。Ｈａｒｔｌｉｃｈ和Ｗ。Ｓａｃｈｓ的近作《现代圣经理论中的神话概念的起源》（图宾根，１９５２年）对我们的问题具有特别重要的意义。

②详见由已故的Ｆ。Ｆｒａｎｋ的《哲学的理解与宗教的真实》（纽约，１９４５）。

③人是一种历史的存在，不仅指他被卷入世界历史的进程，而且特别指他具有自己个人的历史。

谢选骏指出：上面所说的“视为一种作用的上帝的含义”——就是企图把上帝贬低为人的工具。

【2、现象学本体论与新教神学】

［德国］洛维什（Ｋ。Ｌｏｗｉｔｈ）（朱雁冰译）

神学只要想从科学上说明信仰性此在，那么，它作为科学便在进行着哲学论证，而且必须进行哲学论证。就此实事而言，这是由于这种"信仰性"此在同时也是"人的"此在，即对人而言是"自然的"此在，而且即此在本身。这种属于纯然的人本身的自然的此在——尽管与自然相比是如此的不自然——是哲学独有的论题。不过，神学如果认为本体论—生存上的此在分析所具有的本体论广度和形式足以保证分析之在体上的"中立性"（ｏｎｔｉｓｃｈｅＮｅｕｔｒｌｉｔｕｔ）①，从而专门使用这种对此在的哲学分析方法，那么，关于采用和接受对此在的本体论—生存上的分析方法之可能性问题，也就自然地从神学方面得到了回答。这是因为首先应澄清的问题是：在哲学分析本身之内，在体上的存在与理解和本体论上的存在与理解之间的联系和差别。假定可以说明，此在分析之本体论上的广度和形式只是某种完全特定和包含众多前提的本体的和本体论上的此在观念之形式上的延展，那么便须进一步提出一个问题：神学接受哲学成果的可能性，不正是由于神学在这种完全特定的本体论解释中有助于一种神学的前理解——正如明显的无神论有助于信仰那样——方才得以实现的么？

当然，这绝不是对所谓自然此在的一种"纯粹实事的"分析，它是此世的，并没有逾越信仰和基督教传统。所以，对于此在之本体论上的规定，如将之规定为（抛入此在之中的）"被抛入状态"，那么就可以专门用它来对人的"被造性质"进行神学上的解释。因为如果专门从不涉上帝的角度来观察此在，那么被抛状态对此在之纯然事实的解释，从一开始便以必须作如是解释的方式来进行；而非因为关于被抛状态的讨论是毫无所指地说出一个纯然事态（然后此一事态本身又成为信仰性此在的根据）。同样，"死亡"、"畏"、"罪过"、"良心"和"烦"等对于此在的规定之被用于神学，也并非因为这些生存现象表现了此在之纯自然状态，而是因为它们表现了一种对人的生存的哲学观念。这种观念——从黑格尔规定的双重含义上看——在其自身扬弃了基督教对此在的解释，即既有所保留，同时又有所摒弃。为了阐述这个对于本体论现象学和新教神学的可能关系具有重大意义的问题，应简洁概括一下现象学发展成为哲学的基本特点。在朴素的描写性现象学发展成为反思性本体论解释的进程中，起积极作用的是经由此一途径所达到和所肯定的认识：（１）即使一场平实事件之每一种"平实"的描写，也是由推动这种描写的"理解"所引导的；（２）理解具有一种"草图"性质，因此，它在形成的判断引导之下运动着，即在关于应加以理解的一般内容、方式和方向方面运动；（３）正是由于这个缘故，一切事物的关键便是从批判角度确认这种本然意义上的"先已产生的"成见，以便在关键性的解释命题现象学本体论与新教神学中加以考虑；（４）以这种恰恰为解释的"客观性"所要求的制约性之透明状态，其实并没有完成理解。根据这种对于有着决定性影响的成见的洞察，解释的关键在于从其自身方面明确地对这类主导性成见提出疑问，从整体和个别方面对它的"真实性"和确凿性提出疑问，从而达到一种特别没有成见的、"客观"和"自然"的解释。当然，为此并不需要在幻觉中无视人的主观性，而是从实际上培养一种摆脱和不拘泥于传统成见以进行解释的主观性。对人的生存的任何一种解释的主导成见是一种堪为典范的生存理想，这种理想绝非"任意性的"，而是来源于人的生活经验的实际现实。这样一来，探索藉以对人生进行解释的典范的生存理想之真实性和确凿性的问题，便不可避免地成为首要和终极的关键问题。实证科学的代表人物大都认为，这一既是"个人"、又是"客观事实"的问题属于个别人的私人生活或者教会范围；然而，除非哲学放弃其作为哲学的性质，否则它便不可能满足于对真理进行简单分类——一方面是普遍适用的"纯科学性"真理，它由于对任何个人都不具约束力，而对一切人都具约束力；另一方面则是"纯个人性"真理，它除了对某一个人具有约束力，而对其他任何人都不具约束力。因此，哲学只要言说，那么就其他东西而言，不论愿意与否，它所发出的尽管并非"威权之语"，但都确是"至理之言"。而且，它必须承担起对于"生存上的可能性和义务"的相应责任，哪怕它并不愿意如此，哪怕它善于——如海德格尔对此在的分析那样——以"间接的"、因而纯属"形式上的传达"来使自己避免承担直接的义务②。但如此承担的义务不可约简为解释者个人"参与"的解释所包含的义务。对于人的此在的哲学解释，不可能采取某种途径将这种解释划分成几个部分。这些部分由于是"纯现象学的"，因而浅显易懂，由于是从极端个人的角度"进行着评价"，因而并非径直进行说服，这样一来，一个人似乎便可以自由选择其所偏爱的部分了。因为就哲学而言，比如在海德格尔的"此在分析"中，"世界"或者"常人"（"Ｍａｎ"），抑或只是"事物整体"这类系统性概念，它们丝毫不比"本真生存"、"自由"、"死亡"、"罪责"和"良知"这些概念缺少前提性质。即便"更进一层的结构"——根据对日常状态的预先分析——在海德格尔此在体系中所表现出的特点，正如马尔克（Ｓ。Ｍａｒｃｋ）所说③，也并不在于划分区别，即并不在于区别本真与非本真的生存，或者并不在于区别"天国和尘世的忧虑"，而是自始便以这种本真和非本真的此在之根本性的而又值得提出疑问的区别（它所具有的前提性质并不少于基尔克果的"非此即彼"说），在"本真"涵义上，从形式上揭示出实事性的主导生存概念。这个概念从一开始便主导着整个结构，尽管从表述的外部进程看，这种关于生存之本真性的主导思想在终结之时方才清楚地显现出来。给定的日常状态的现象学并非如马尔克所说的那样，在讨论的某一关节点上远离分析之突出的"伦理学上的和宗教哲学上的"特点，而讨论也并没有离开"唯一现象学的"出发点"越来越远"，当然，"事件的单纯听知"更没有随之让位于"结构"，而是结构因其着眼于某一生存理想，必然从一开始便一直均衡地引导着"单纯的"听知，正是它使许多本来不可听知者得以被听知，而且使后者只能如此而非以其他方式被听知。不过，即便系统的现象学哲学的个别规定具有完全均衡的前提性，那么，对此在之"本体论"的解释，是否在为人类学所限定的生存理想的在体意义上也具有前提呢？同样从具有本体论的主导意义的生存理想这一方面看，所有的本体论规定不是恰恰没有前提吗？假定情况果真如此，基督教神学之采纳和接受此在之本体论解释便也并非是不可能的了；因为这样一来，它便可能将其神学内容纳入纯本体论答案之形式框架之中，而且并未因此而与非基督教内容发生冲突。于是，此在之"决断"这一空洞概念——举例来说——便从神学上通过"爱"的决断之所向得以充实；同样，关于此在之"被抛"的概念——作为不具有世界观前提的纯形式上的概念——也可以从信仰性此在的"可创造性"的涵义上得到具体解释。于是，基督教的挚爱理念不再与此在"为其自身"而存在的这个本体论—生存上的基本命题之"中立性"涵义发生矛盾，因为这个命题本身是希望被理解为"利己主义的"，同时又被理解为"利他主义的"态度之可能性的条件④。于是，良知、罪责和死亡以及烦也不再具有与在体相联系的并从在体上才可以得到理解的涵义，而是一种借以澄清存在问题本身的纯方法论的概念。于是，人们自然会觉得奇怪，举例来说，既然"烦"原本指"此在在人身上（！）之最内在的需要之先验性结构的统一性"⑤——这是根据存在本身的抽象问题所下的一个定义，在这个定义中，只有关于"内在需要"的非形式化用语尚存在着自相矛盾，并造成一种"在体上的"误解，这正如每一个取自语言和人的健康理智的自然逻辑的词语那样——那么为什么关于本体论的一些为"世界观"、"伦理学"甚至为道德主义和基督教所深深影响的词语还在被使用呢？

海德格尔说："词本身尽管毫无责任可言，全部问题之所在是对于此在分析以如此称谓者（！）

所试图揭示的东西的理解。"但是，假如从对‘人生’之世界观的和伦理上的评价这层意义上来使用‘烦’这个词——尽管它明确指出，这里表示的不是人之在体上的特点——即不是将它看成一个说明此在所具有的在其自身有限的超验性之结构上的统一性的词，那么一切便会陷于混乱之中。关于专一主导着此在分析的论题会因此而被完全淹没。海德格尔的自我解释显然说明他对神学方面接受现象学本体论的可能性持赞成态度。同样，按照海德格尔自己的表述，"畏"作为"决定性的"基本情绪，"其目的不在于从世界观上宣布某一具体的生存理想；它的决定性品格仅仅是由于它考虑的是存在问题本身"。

不过，接着在下文又出现了——只是语言上的？——自相矛盾：在论及基本本体论上的畏时提到"所有生存者的大都隐而不露的战栗"，这——与作者的原意相反——又造成了"本体上的"误解，因为这类词语至少从在体—在体论上看是模棱两可的。假如神学疏忽了这种基本命题上的模棱两可的情况，那么它只达到了与本体论的虚幻的一致。如果坚持作者的自我解释，那么这仿佛意味着，本体论概念似乎是纯本体论的本质概念，而对于这些本质概念——近似于胡塞尔的"本质"——而言，在体上的"事实"是没有本质的一个远离那些尚未被柏拉图之哲学阳光照亮的天真的穴居野人"低俗"理解的"认识处女地"（尼采）。

然而，尽管如此，情况却并没有达到而且也不可能达到如此地步。这不仅由于《存在和时间》的颇为强烈的"世界观方面的"作用（这固然也有可能基于某种误解），而且——不容辩驳——也由于《存在和时间》本身，在这里既澄清着在体和本体论的原初状态的差别，也揭示了两者的联系。因此，生存—本体论的分析，就其本身而言"最终是具有生存意义的，即植根于在体的（《存在与时间》，第１３页。本文所引《存在与时间》一书的页码为德文版页码。作者未注明版本——译者）。

此在不仅从在体上，而且也从本体论上优先于其他一切在者，它是"一切本体论之可能性的在体—本体论的条件"。但是，哲学是"普遍的现象学意义上的本体论"，其出发点是作为生存分析的此在释义学，后者将所有哲学疑问主线之终端结在它产生之所由和它返归之所问的地方⑥。海德格尔在此以后的地方更清楚地表述了在体—本体论的联系这一基本命题。为了首先便于说明尚未论及的死亡，他在对此在"整体"的分析中写道：

从生存论上对死前阶段的描写和界定显示出一个具有生存状态的走向死亡的本真在之本体论上的可能性。但随之却出现了此在之本真的可能完整在之可能性，不过在这里，这只是作为一种本体论上的可能性。从生存论上对死前阶段的描写所依据的是前此所获得的此在结构。它让此在同时将自身写在这个可能性之上，却又未给予它、而是从外部强加给它以内容上的生存理想作为范例。可是虽然如此，这种生存论上"可能的"、走向死亡的在，从生存意义上看却依然是幻想式的过分要求。此在之本真的可能完整在的本体论上的可能性便毫无意义，如果相应的在体的可能在从此在本身得不到证明的话。此在是否会在事实上将自己抛入这样一个走向死亡的在呢？它出于其最本已的在这个理由，是否也要求一个为死前阶段所限定的本真的可能在呢？……探索此在之本真的完整在这个悬而未决的问题……只有当它能够以一个为本身所证明的此在之可能在的本真性为依据的时候，方才会被置于经受得住检验的现象土壤之上。即便能够从现象学上揭示出这种证明方法和以这种方法所证明的东西，也会出现新的问题，这就是，前此仅仅从其本体论上的可能性方面所描写的死前阶段，是否与得到证明的本真的可能在处于一种本质性联系之中（第２６６页）。

事实上，下文所述的对生存可能性的"证明"仍然是从本体论—生存的意义上进行的；然而，第５９节结尾却把对于本体论上的可能性和在体上的可能性之间关系的疑问作为一个探求生命与认识的关系问题，即作为"具有科学性的人"对自己本身所提出的"生命哲学"问题，并把它暂时搁置了起来而未予回答。在这里，论及对良知之原初性的、即本体论上的理解时，海德格尔写道：

生存因一种本体论上不充分的良知观念所必然受到的直接损害愈小，则对良知所作出的生存论上的解释便愈是保证不了从生存状态上对声誉的理解。在流俗的良知经验中存在着严肃的可能，这并不少于在更为原初的良知观念中之存在着不严肃的可能。只要本体论上的理解没有脱离本体经验，生存论上更为原初的解释便可以揭示更为原初的生存状态的理解之可能性。

这样一来，即便探求"可能完整在"（Ｇｕｎｚｓｅｉｎｋｏｎｅｈ）的问题，也不过是"一个事实上的生存状态中的"问题。"此在是作为已经决断者对它加以回答的"，这毋宁说：在这里，此在是作为事实上决断的、因而为在体上的、人性的和过分人性的此在。于是，与前引的地方（３７０页）相反，在这里（３０９页）问题被颠倒了过来：

探求此在之可能完整在的问题现在完全摆脱了开始曾指出的品格，它仿佛仅仅是（！）此在分析之理论上的方法论问题，它产生于争取完整此在之圆满实现的努力之中。开始只是（！）从本体论和方法论上讨论的此在完整性的问题之所以合理，只是（！）由于此一合理之根据来自此在之在体上的（！）可能性。

这种预先下定的决断，即决断选择自己本身（而不是选择并不乏原则性而又在本体论上可以确定的"爱"），当然，这是从此在之绝对的、"本己的"和不可超越的"独立性"，以及与之相对的双重涵义的"本真性"意义上讲的（参阅第一部分５５页）。正是这一点而不是别的什么东西说明了"生存着的"此在之本真性品格！但是：试问，从哪里可以得到构成此在之"本真"生存的东西呢？因为没有生存状态的理解，一切对于生存的分析依然是毫无根据的。对于此在的本真性和完整性所进行的解释的基础不正是可能而又无须对每个人都具有约束力的本体的生存观念吗？生存论上的解释绝不愿意主宰生存的可能性和约束性。在它借以给予本体论解释以本体根基之生存可能性方面，它自己本身不是也必须作自我解释吗？假定此在之在本质上即可能在，而且它对其最本己的可能性开放着，假定它只是在对这种可能性的开放之中或者不开放之中存在着；那么，难道本体论的解释便可以排除在体的可能性（可能在的方式）而以其他东西为基础，并将此可能性描写于本体论上的可能性之上吗？……关于生存可能性之"强制性的"预先规定，也许是方法论上所要求的，但它是否就摆脱开了自由意愿了呢？既然分析——作为生存上本真的可能在——以预先下定的决断为基础，而下定此一决断的可能性，又是此在本身甚至出于其生存的缘故所要求的，那么这种可能性莫非就是任意一种可能性吗？此在之可能在借以调整与它最突出的可能性——死亡的关系之在的方式是偶然采取的吗？在世具有一种比它的死亡更高一层的可能在吗？（３１２页）

在这个在《时间与存在》中已得到确定答案的修辞性问题中，明显而精确地集中表现了（对人的此在的）本体论解释——作为生存论上的解释——之关键性的"先入之见"；假如说，对人生之基督教的解释抑或非基督教的解释不是在这里，即不是在关于"本真生存"的思想上开其端的话，那么这种解释至少已经放弃了它批评性的对立可能性。死亡被明确规定为此在之此在最高层次，其中只是揭示出对作为一个"本己"此在之在的解释所提出的第一个开端之最后的结果。这种"本己性"从一开始便被限定在"本真性"之双重涵义上（第一部５５页），而死亡作为此在之最本己的可能性，必须从生存论—本体论上加以分析（５９页）。

只有在涉及某种关于此在自身之最本己的可能性时，死亡才"是""最高层次"。

只有当人们将它——从生存论—本体论上——理解为此在之最极端的可能性，并将此一可能性看成是本己的可能在时，它才是最高层次。相反，从其在体上的现实和现实的可能性来看，死亡在生存论上并不重要，所以，在海德格尔的分析中，它按其现实的可能性和现实性明确地从死亡概念中排除了出去。然而尽管如此，假如本体论上的可能性将在体可能性描写于它的本体论上的可能性之上的话，死亡——就其本体的可能性和现实性而言——在本体论上也并非一无所是！从在体上看，死亡的确是某种不具有"最本己的"可能性的东西，而是每个人在任何时候都真正会碰上的东西，其原因和前提不是他"生存着"，而是他活着。但是，这并不排除而是包括下述情况：即便这种与生命有关的死亡，也可能具有本体论上的重要性。但对生存论上的本体论分析来说，它并不重要。自然的必然死亡的本体事实从一开始便被从生存论上的本体论概念中排除了出去，可能的走向结束的在之完成并不依赖单纯的生命上的在的结束或者"离世"。不过，如此理解和排除死亡这种与生命有关的方面，绝非由于毫无先入之见的观念，"离世"的这种无关重要的方面，从其自身而言，产生于作为本己的可能在的此在所具有的以往起主导作用的生存论—本体论上的重要性。神学所要求的、对人的生死的纯"客观"的哲学解释，实际上是以关于人的生命之自然属性的确定概念为前提的。按照这种概念，人的"实质"（Ｓｕｂｓｔａｎｚ"）即其"生存（"Ｅｘｉｓｔｅｎｚ"），人的生命的"持续"即其"生存着的自我的独立性"（《存在与时间》，３０３页）。只有当人的实质被置于其生存之中时，或者概括地讲：只有当人的实质被置入自我理解和自我负责的此在能够之所是的东西中时，特别被置入此在由其在的结束、由其必然离世而以意志和理智为自己全身所能够完成的东西之中时，即以先行的决断，在生存状态上对离世预先作出解释时，——只有这时，关于死亡的确定概念对人而言，才是自然的、客观的概念。这种自然也可能仍然是不自然的、不客观的，正如基督徒所相信的复活对于不相信此说的人是不自然、不客观的那样。首先揭示出死亡是可能的可能在的先行的死亡决断之所以在同等意义上是最高层次，只是因为它使此在回归于"最本己的自我可能"，由失落而进入"常人"。此在分析这一最高而同时又最低的基本概念是有前提的，它被关于此在的绝对独立性之典范的生存理想所限定。离世之为离世的纯然事实是不容否认的，它不依赖任何一种生存理想。然而，离世之某种——生存状态上和生存论的——重要性或者不重要性，却很难离开系统性解释的主导生存理想。正是在这种理想的指引下，海德格尔才能够似是而非地断言："此在只有当它死亡时，才可能离世。"由于"死"从本体论—生存论上看并非在的结束，而是走向结束的在，即对生存的可能态度，所以海德格尔才能够更加似是而非地接着说，死的根据——从其生存论—本体论上的可能性方面看—在烦，印生存着的此在对自身及其可能的可能完整在的忧虑。只有如此，此在才能够理解死亡，即"本真"地理解死亡。只有如此，对死亡的态度才符合主导的生存理想。但是，任何时候都有人和都曾经有人对待死亡的完全不同的可能性以及与之相应的关于单纯"离世"持完全不同的观点。姑且不去理会从这些可能的观点所得出的生存论—本体论上的结论，让我们一一毫无哲学偏见地——举出几个例子：人们可以将死亡看成是作为生命的人应付给此在之自然属性的自然的代价，于是人们便听天由命地看待它。这样观察问题，死亡的涵义并不是极端的个体化进程，而是人通过所有生命的自然属性所不可能取消的人的个体化进程。托尔斯泰在他的短篇小说《三种死亡》中描述了现实死亡的三个可能类型。他毫不怀疑，对他而言，第三种死，即完全自然的死是最庄严的，这对堪为楷模的人而言也是如此⑦。一个人可以如此去死，他在现卖的必然死亡发生的瞬间方才面对着它，然后——毫无畏惧，也不将此个案联系到自己本身——走进死亡，他怀着斯多亚式的英雄气概并思念着家人，像斯考特（Ｗ。Ｓｃｏｔ）死于南极探险时那样。一个人也可以对死亡持这样的态度，即他明白他始终都占有着自由，即通过自由决断结束自己的生命，并由此在生命中获得某种基本态度。但是，人们在考虑到"无意识"对人生的重要性时，也可以否认在本己的死亡中探求死亡之"本真"问题的可能性，而将家人对于死亡的矛盾关系看成是对人具有决定性意义的问题。因为在这里，人之在和行为的有意识与无意识的模棱两可的性质表现得最清楚⑧。人们也可以将死亡看成是与生命的"离别"，这样与死亡的"自然"关系便是"顺从"，于是死亡所特有的象征便是死寂般的安宁。神学家欧维贝克（Ｏｖｅｒｂｅｉｋ）认为，死亡首先是"我们处于沉默之中的共同体之最清楚的象征"，是"我们所有的人所共有的命运"⑨，而恰恰不是最本己的可能性。当然它也是最本己的可能性，只是这种本己性是作为人类普遍共有的本己性被经验到的。可见，欧维贝克观察死亡的方法更偏向蒙田和斯宾诺莎的观点，而不是基督教观点，因为前者更少"人为性"。具有人为性的还有那种对死亡所持的漠然态度，如黑格尔的某些言论便是如此。然而，迄今一直未得到回答的问题仍然是：对人之为人而言，哪一种对待死亡的态度是自然的并符合死亡之事实的？

回答这个问题的前提是对于构成人的自然本性的东西的解释。不过，在没有提出这样一种解释之前，姑且可以说，没有哪一种在其内容中没有、但又同时包含着事实上的"离世"的死亡概念，是自然而又不带人为成分的。因为即使离世并没有从人性上规定着死亡，但它却必然地属于死亡，正如人生从整体上属于存在着的此在本身那样。因为即使此在不是"从在体上孤立地"占有着其与生命相应的死亡，而是以其原初在的方式参与规定着死亡（《存在与时间》，２４７页），即使人的此在即非动物般的结束，也非生理上离世，而是面对死亡采取一种原初的自由态度，那么这种原初的在的方式也并不可能"从原初"便被规定着，假如它是——为了达到所希望的关于死亡之纯生存论—本体论上的概念的纯洁性——从此一自由的可能和彼一本性必然的必须，从这两者之事实上的不分离状态抽象出来的话。从这种现象上的不分离状态，如同从人之在和此在、生和生存的有问题的联系那样，是不大可能抽象出什么东西来的。但是，在方法论上，被要求具有原初性的生存论上的解释是否有能力观察纯生存方式以外的其他一些原初性，并是否有能力将之纳入解释命题之中呢？

比如这样一些原初性，它们恰恰并非产生于作为一种本己的可能在之此在本身，而是产生于人的此在之在。这样一种在从根本上局限着本己的可能，所以，在这种局限性上首先要揭示出此一"可能"之在的原初问题。死亡使"一般"理智的目光所看到的本己可能的这样一种原初界限，必定是神学所关心的，如果它想让哲学也为自己进言的话。此在在死亡方面所"能够"做的并非是与死亡无关的事，而只是走向死亡之本己的在。即使这种走向死亡的在，如果不在思想上——更原初地看即在畏中CD——面对着一般被称作死而从生存论上被称作离世的东西，那它也可能不是它之所可能的是者。生存论上的死，即可能的走向死亡的在，还可以从烦和此在的畏之中得到充分论证；同样，由此产生的决断之现实的可能性也可以从对于必然的现实死亡之赤裸裸的可见事实的充满畏惧的预见之中得到论证。但是，这个事实像任何纯然的事实那样，原则上容许有多种多样的可能解释。这种可能的解释之一便是生存论上的解释。对后者而言，事实上的必然死亡是相当无关紧要的，因为它作为本体论解释从一开始所被探求的便是在者的逻各斯、在者之在的内涵，便是"在"。

因此，它的前提是，所有在者都可以被探求其内涵！这种被作为前提探求的"内涵"对于本体论解释并不是任意性的，亦非多层面涵义。本体论解释作为生存论上的解释所探求的，只是那种可能产生于此在本身之最本己的可能在和最本己的可能理解的内涵。这种企图包罗万有的本体论问题并不排除死亡之对于人可能具有的完全另一方面的意义，如，它并非来自死亡对"本真地"生存着的此在所可能是和所可能意味着的东西，而是来自死亡在生命方面对人生所可能意味着的东西。从死亡所具有的生命意义中有意识地抽象出生存论的分析，这是因为后者作为分析除了可能产生于生存着的此在本身之中的原初品格以外，就根本没有任何其他原初品格；——姑且不说，此在作为人的此在是在生命之中的。在这种抽象中，不仅包含着每一种既缜密的、系统思考的而又按照体系进行推理的哲学优点，也包含着它的弱点。这里指的是任何一种"纯"哲学，以区别于人们称之为人类学哲学的东西，因为后者是以人生的不确定性和多义性来量度其哲学的确定性和系统性的。像狄尔泰和尼采这样的人类学哲学，它们对于结构严谨的哲学体系所具有的蛊惑性的缜密总是保持着某种哲学上的怀疑，并使人对于关键性问题产生怀疑，即对此不作回答，这正如人生本身不作回答那样。如果给人以历史性自由的话：即可以自由地以根本不同的方式生和死，自觉或者不自觉地、本真或者非本真地在。这种差别只是在表面上通过扩充某种成为定则的生活经验而被包含于此在的可能性之中，这种可能性从形式上看属于本体论层次。事实上，本体论以至哲学的普遍包融性是有限的，并未超出进行哲学推理的个体所具有人力可及的范围。甚至所有本体—生存论上的可能性（它自身并没有穷尽本体论的可能性）也只是——如海德格尔所说——根据其本体论上的可能性来设计在体—生存论的可能性而已。假如以这种方式根据死亡之本体—本体论概念说明了对于此在之在体的和本体论的规定的不可分割的必然联系，那么哲学概念——基于其本体论上的广度和形式——之可能被引入神学的想法自然也就是不可能的了。因为这种广度和形式并不意味着现象学本体论分析所具有的原初的本体上的中立态度，它只是以中立化的方式通过形式化而给它必然具有的前提性结局以客观性质。以这种方式所得到的东西并非是对此在的"纯"本体论规定，而是对一种从在体和从本体论上看都先于所有其他在者的突出的此在所进行的在体—本体论的解释。本体论的在也是对此在之突出的在体上的描写，而此在的这种在体上的本体论之在意味着，它是其在寓于其在之中的在者，它因此而对它的在同时有一种在的关系，它在其在之中——明确地或不明确地——理解其自身（《存在与时间》，１２页）。但是，尽管这种理解从在体上对此在进行着描绘，然而恰恰在此在之本体在之中包含着对此在的"描绘"。

对此在之在体—生存论上的分析的任务总是"从其在此在之在体—生存论上的情况之可能性和必要性方面预先描绘来的"，原本并非"最后的"，而是自始便是"生存状态，即植根于本体之中"。

尽管（或毋宁说）恰恰由于存在着这种联系，现在还应提出个问题：对此在之在体—生存论上的规定在多大程度上"优先"于本体—生存状态上的规定。由于某种确定的东西，此一优先于彼一，而这种限定着优先地位的原因不单单是此在之在在于其自己本身，以及此在可以对其自身保持某种关系；而是在于它可以在其在之中理解自己。但从其自身看，这种与此在相应的理解的优先地位，同时又为此在之哲学本体论对其自身的明确理解所具有的理所当然的优先地位以不明确的方式所限定的，——所谓"理所当然"，即在一个特别"科学性的"此在前提之下！

由于此在之哲学本体论首先活动于理解之中，因此，即便对于此在自身而言重要的仍然是——先于一切科学——它可以在其在之中理解其自身，即将自身理解为它借以从在体方面得到"描绘"的东西。问题是，哲学的明确理解是否像前哲学理解那样，同样从原初之时便属于此在。后一种理解所关心者是此在之在并对之保持一种态度，正是在这一点上，此在同时使前哲学理解运作起来。虽然可以说，"思"与"在"是同一的（黑格尔），对在的理解属于此在本身（海德格尔），但"科学性的人"——这一本体论的人类学前提——是而且一直是一般先行的人所产生的某种有限的怪胎，正如哲学的抽象概念——按照黑格尔的说法——与"母语"之"山"相比，即用一般人的理智先期形成的概念和思想衡量，是"一个人工堆成的田鼠土丘"。假如本体论上的此在从概念和事实上超越人，即它为了一个更加原初的规定——出于纯本体逻各斯的理由——将自己解释为人，也就是说从作为前提的、纯本体论上的可理解性的意义上看它更具有原初性，那么，情况就给颠倒了：看起来仿佛此在在人"之中"进行哲学推理，而在实际上只是人在就其此在进行哲学推理。黑格尔的这种颠倒无须由马克思再颠倒过来，标志着人的特有情况的东西以及"此在分析"——尽管它有其纯本体论意图——所揭示的东西，不是别的而是在体的、本体论的联系。这种联系的各个成分并非单向地相互重叠，而是像人之在、态度和理解本身那样，相互契合在一起。只有怀有纯本体论概念性的意图，在体的此在之本体论之在才对本体论的东西所具有的在体之在（Ｏｎｔｏｌｏｇｉｓｃｈｓｅｉｎ）占有不容争议的优先地位；但这种本体论概念性的倾向像一般科学一样，是很难从其自身得到论证的。人的此在和对此在的理解本身是具有在体—和本体论意义的，任何接受以一种哲学为其构架的本体论概念的作法，都不可避免地要同时接受非基督教的此在构架和此在解释之某些特定本体前提。只有当生命的"立场"以一些单纯理论性"观点"为其薄弱基础时，关于各种解释人生之可能性论题的在体—本体论本源的争论，才会导致各种立场的相互交锋。当然，这并不是说，以一次关于"爱"——与"烦"相反——的语言丰富的布道便可以驳倒已经进行的概念分析，哪怕只是使之出点儿丑。但是，尽管在上列引文中，绝对的和不可逾越的"死的自由"这一主导性生存理想之方法论上的考虑是十分明确的，本体论本身具有双重内涵的在体—本体论的论题也得到明确表述；然而在另一方面，"纯"本体论倾向仍然是主导性的：此在恰恰不是以"可能的具体生存思想"构架出来的。"在分析的起初，应该（！）得到解释的恰恰不是此在之某种生存差别，而是其不确定的最邻近者和最常有者。此在的日常情状的这种不确定性是……此一在者之正面特性。所有的生存原本由此一在的方式产生，并回归于它之中。我们称此在的这种日常的不确定性为平均状态"（４３页）。问题只是，这种平均的不确定性是否是和是否可能是某种另外的东西，而不是一种为本真或者非本真生存的差别所预先决定着的不确定性，即这种不确定性并不比差别更缺乏前提品格，它只是均衡有差别的此在，正如常人自身之在只是自我自身之在的一种确定的可能性那样。可见，只有当一种对自身过分本己的生存的立场被作为"本真立场"并加以肯定时，"日常性"才可以被看成是此在之最邻近"自然的"、因而毫无成见的立场。因为正是从这种本己生存的立场，才产生了日常性之特殊的平均方面。就其本身而言，这种"日常"立场却像预先对自己下定决心时的那个与之相应的瞬间一样，是不自然的、是充满成见的；因为从其特征看，它是基督教伦理所断定的向着"世界"忧虑的"沉沦"。在这里，假如人们——尤其在分析"常人"时——经常联系到基尔克果及其"当代批判"和"畏惧概念"，或者联系到其他的、尤其是新教所独有的说明。。生活公开性的字眼，这也可能不完全是一种单纯的在体上的误解。尽管海德格尔的本己此在分析中的主导生存规定与基尔克果关于个体生存的概念之间有很近的亲缘关系（辩证神学和现象学本体论的可能合作便是以这些重大前提和亲缘关系为基础的），但这种哲学上的此在分析与那种以及任何一种神学分析却有着原则上的极其明显的区别，这是由于它通过本体论的表述恰恰从基尔克果的无与伦比的精神力量在生存现象上所发现的东西中剔除并从根本上改变了神学前提。在库尔曼（Ｇ。Ｋｕｈｌｍａｎ）向布尔特曼（Ｒ。Ｂｕｌｔｍａｎ）提出的问题中，他对这一点的理解是完全正确的，他说："海德格尔对基尔克果的生存概念之严密的进行到底的思，同时也是对基尔克果的最尖锐的批评。一切神学因素全被剔除出去……

对此在纯然从其自己……进行理解。海德格尔之所以达到这一点，是基于对基尔克果进行的批评；批评指出，他错误地将他本己生存的悖论的结论标榜为基督教的东西……海德格尔坚定地将基尔克果的生存辩证法加以世俗化并用来升华人的本质。"神学概念并非简单地作为在体概念，而是作为神学概念被剔除出去的，能够与这类概念相对应的，不是哲学认知性的而是信仰认知性的"经验"。

海德格尔在库尔曼援引的注释中（３０６页）说，此在的本体论从自身甚至没有给——举例说，——"罪"的可能性留出一席之地，因为哲学探索原则上对罪一无所"知"。

这种辩白尽管有种种本体论上的要求，但基本上却与尼采对罪概念的心理学—人类学的批判处在同一个层次上。尼采作为哲学上的求知者不相信罪，因此也不可能对它有所知。但尼采更加激进，他始终试图对罪意识从罪的方面作哲学人类学的理解并随之加以解决，即将它作为对于人自身造成的恶劣情绪的非批判性、非真实的自我解释加以解决，这里，尼采所依据的正面准绳是"幸运成功者"的良好情绪。从哲学人类学上颠倒神学关于人的此在的概念而又不承担其后果，这并非"学术礼貌"问题，因为在神学和哲学的关系根本不协调的情况之下，不可能让每一方面都满意。从两个方面加以彻底思考，神学的和哲学的生存解释必然导致互相诠注。这种解释之原始而又重大的差别在于：人是相信上帝并经由这条弯路相信自己呢，还是径直相信自己？

因此，这种差别便在于：人们要求"从其自身"理解人生，还是自认为可以从超越其自身的彼岸理解人生，并据此希望实现上帝的意志而非人的意志CH？只要神学在某种意义上还是神学，即思考人生时总求助于上帝，只要哲学是关于人作为人对自己和世界所能认知的东西的科学，两者便有差别。前者所关涉的是超越人、超验于人而又不可"先验地"加以理解的彼岸；后者的对象则是全然的此岸，即原则上可先验地加以理解的、从作为超越其自身者的人的此在"被加以论证的"超验性。随着在者的"意义"这个哲学问题的提出，一切可能的在者都自然而然地被归之于人的方面。对于这样一种关系，基督教以自己的方式同样也考虑到了，这表现在关于作为"神—人"的基督之历史存在这样一个悖论的信条之中。即便在人类学以及——在这个意义上的——无神论对神学真理或者幻想的颠倒或者纠正尚没有（如在费尔巴哈和尼采的著作中）得出明确结论的地方，走向此岸的"科学无神论"的倾向（尼采）也被认定是哲学的基本倾向——它表现为论证上的返回，表现为一切事件被约简为纯意识（胡塞尔）、或者基本本体论的此在（海德格尔）、或者人生（狄尔泰和尼采），表现为在其后不可能再返回的最后前提，因为它本身已经包含着一切前提。由于最后一种论证方式原则上是最接近独立的人类学哲学思想的方式，由于神学和哲学的关系来源于神学和哲学关于人的生存规定方面的差别，因此，为说明这个问题，需要简单地回忆一下狄尔泰（Ｄｉｌｔｈｅｙ）和尼采在从方法论上倒退到"人生"本身的过程中所遵循的意图——在这里，姑且不去讨论他们关于人生之固有概念的内容上的差别。狄尔泰在他题为《经验和思维》的最早一篇论文中（１８９２），就已指出了作为"未经分析的逻辑结论"和实证主义的经验论的认识论逻辑所包含的重大缺陷，因此他试图确立一种"分析逻辑"的观念。在胡塞尔著作中为倒退到逻各斯现象而获得生命力的同一种动机也推动着狄尔泰，有所不同的只是，狄尔泰从一开始便有远为广阔的视野，因为他并不是——像胡塞尔那样——从传统的、尽管"纯粹的"意识结构之中发展出他的"逻辑"，而是返回到有意识的生命的结构以及这种生命的经验和行为。所以，狄尔泰——与胡塞尔相反——"有意识地"不去继承笛卡儿的传统理性主义成分，而是破坏它。"今天，理性主义的论断主要为康德派所应用。这种论断之父是笛卡儿，他首先成功地表述了理智主宰的胜利。这个主宰所依靠的是笛卡尔那个时代的整个宗教的和形而上学的论证，它存在于伽利略和笛卡儿思想中，也存在于洛克和牛顿的著作中。在此之后，理性成为世界结构的原则，而并非附庸性的尘间事实。然而，今天人们不可能闭眼不看下述事实，这个伟大的背景……不再是理所当然的了。"

与胡塞尔不同，狄尔泰更少从专门哲学的角度观察认识问题，而且即便在讨论专门问题时，他的双眼也总是盯住当代人精神状态之具体的整体。因此，他几乎以热情洋溢的语句结束他冷静的思考："现代思想的论题……悲观主义怀疑论的思想倾向，以及由此取得支撑点的教会神学——这一切都是当今思维之同一种主宰的症状。但问题是，假如让哲学重新成为能够决定人的行为和思维的力量，那么它就必须有能力重新站稳脚跟并坚持下来。当黑格尔攻击康德时代的反思哲学时，他一度给予这种需要和意志以多么强有力的表述呵。英国的卡莱尔（Ｔｈ。Ｃａｒｌｙｌｅ）、法国的孔德（Ａ。Ｃｏｍｔｅ）多么有力地表达了这同一种需要和意志呵！为接近这一目标所发表的论文有权利要求受到宽容的评价。"他在另一个地方写道："人们不愿受愚弄，这是……自然科学实证主义的无比巨大的力量，诚然，它对精神生活是如此缺正理解。""关于人和历史的研究表明，在哲学探索中我感到与实证主义是多么亲近。"

"由于这种情况，在我的哲学思考中便产生了希望从其自身理解生活这样一种主导性冲动。"然而，"思想不可能退居于生活之后"。

如果说胡塞尔在任何问题上都避开超验的对象，退回到"意向性"意识之赋予意义的行为，即从自身退回到对具体客体的意识行为，那么，在哲学上总是面对整体的狄尔泰则表现出那种走向此岸的倾向性的全部影响，即对于人的肯定其自身的意识的全部影响，他在《人文科学中历史世界的结构》的结语中说："以往，人们力图从世界出发来理解人的生活。但是，现在只有一条从解释生活通向世界之路……

我们并没有从世界得到意义并将之移入生活。我们却乐于接受这样的可能性：意味和意义产生于人及其历史之中。"

像胡塞尔返回到"意识"和狄尔泰返回到"生活"那样，海德格尔关于哲学的定义也表现了同样的此岸倾向。哲学虽然被定义为"普遍的"现象学本体论，但为了能够确实达到这"普遍性"，它必须从分析人的此在出发，进而"一切哲学问题主线的头被结在了它所产生和所返归的地方"。

可见，普遍问题的主线在海德格尔这里，也是明确地被结在此岸，即人的此在一边。在他看来，只有为这一此在才有诸如"价值"和"非价值"、"可理解性"和"不可理解性"这类东西（《存在与时间》），这就是说，只有与人的此在相联系才产生价值问题，即讨论和探索价值。在尼采的《权力意志》和他的"永恒的复归"说中也会遇到同一类问题提法。这类学说只不过是探求价值之为价值问题的虚无主义的消解办法而已。在尼采看来，只要人生"意欲"有价值，即有达到价值的意志，它便有价值。人生本身是能够在此而且一再复归的，其方式是它能够放弃探求他此在之确定的"原因"和"目的"，它根本不"需要"一种特殊价值。也就是说，超越价值和非价值，就是达到了"善恶的彼岸"——像天生以来那样地在此，犹如"第二天性"，它既非"被抛"的，也无须因此而使自身"摆脱被抛状态"，它以非价值和道德的方式在此。这里可以看出，尼采将近代的此岸倾向极端化了。就是说，探求价值之为价值的问题超逾在此岸、在人一方面可以对之进行有价值的探索的东西之外了。正是尼采将价值问题推论为无意义的问题——它之所以无意义，是因为它事实上已得到回答，是因为人根本没有问及价值，既没有问及他作为生者生长和形成的方式，也没有问及他的死亡。一个人根据其此在所是者，并没有消融于此一此在本身所"可能""意味着"和"可能"之所是的东西之中：人的此在自身既非有价值，亦非无价值，而是超逾价值和非价值。正是由于这个缘故，它才有意识地和出于意愿地赋予自身以价值和意义，这无异于说：它"解释着"自己。这个解释问题纯然是个解释问题，即人的此在总在解释自己，它给它的在注入价值，又从中解释出价值。对于解释本身这个事实，尼采从虚无主义的理解作出解答。解释在探求价值本身之底蕴，于是它自己也走到了尽头而灭亡；从其自身倾向看，解释首先总是依赖它所固有的偏见，这种偏见总是给予解释本身所要达到的东西——即价值和可理解性——以正面含义。然而，这一点却正是对其自身提出质疑的哲学解释所必须暂时搁置的；这就是说，它必须首先问，是否有以及在什么意义上有诸如"价值"和"可理解性"以及"理解"这类东西，它必须对其自身进行理解。它不可能先验地想让人理解其中也许既无神的、也无人的理智的东西。在完成这一极端化的解释问题的过程中，尼采得出这样的结论：价值和可理解性并不属于人生的"本性"，并不属于人生的自然本质；但从人类学上可理解的是，人为什么一再试图赋予或注入于自身、自己的在世、生命、苦难以一种特殊的——比如"基督教的"或者"悲剧性的"——价值。不过，尼采"出于真诚"，他放弃给予此在以它本性所没有的价值的机会；这样一来，解释倾向本身也就自行解决了。但是，产生这种要求"自然地""解释"人之所应是者之表面上充满矛盾的倾向——而这种向往解释本身的倾向恰恰产生于人的不自然性——的同时，甚至那种对于基督教神学和无神论哲学具有决定意义的基督教和异教在此在解释上的差别，也随之得到解决。作为语言学者的尼采，从"现代人"对"达到迄今最高发展水平的人"——希腊人的"典范此在"的回顾中，得到对人生进行自然解释的思想。但这却并没有因此而妨碍他自己达到更深一层的认识：正是通向这个前基督教时代的"所有桥梁，除了概念之虹桥"，全部被破坏了，因为古典时代只能经由它在其中延伸于我们当代的基督教，才能为我们所理解；一旦基督教消失，对古代的可能理解也将消失。不过，现在是理解古代之最好的时代，这是因为不再有任何偏见把我们引到基督教方向，而"我们现在却还理解基督教并通过它理解古代，只要后者是处在一条线上的话"（《我们语言学家》，２５７页）。古代文化和基督教文化，这两者事实上都是过时的文化。今天，使我们与这两者隔离开来的是，它们与人有关的基础——希腊人以神话为基础的城市文化和罗马天主教教群——已经彻底崩溃。对希腊人和罗马人的批判，尼采说，同时也是对基督教的批判，因为宗教礼仪中的基础是同一个。因此，我们的课题是：将古代看成是一去不复返的东西，同样，基督教和我们教群迄今为止的基础也是如此。因为尽管基督教克服了古代，但它同样也为正在终结的古代精神所克服。当今文化所患的恰恰是人性之极大的不纯和不澄明，恰恰是古代基督教带给人的"可笑的谎言"，它在克服自然人的斗争中制造出了不自然的人。我们的所谓文化不会恒久存在，因为它是建立在不可靠的、几近消失的状态和见解之上的。所以，要完全理解离我们至为遥远的古代，其真正的哲学语言学家的使命则是：在我们当前教育的情况下作一个伟大的批判者和怀疑论者。今天，尼采最后说，我们生活在一个各种生活观念并立的时代；所以，我们的时代是富于启迪性的，这是前所罕有的，然而它也是病态的，因为它为各种思潮的弊病所苦。尼采把他称之为未来的"欧洲型的人"、未来的"善良欧洲人"的东西——一个特定类型的、在其中准备着欧洲精神上和政治上统一的人，作为他批判当代文化和当代人的出发点的正面理想。在他看来，这种善良欧洲人的超前典范是像歌德和拿破仑这样的人。对于这种人的存在方式，不可能提出它原本属于基督教性质的或者原本属于无神论性质的问题，因为它所信仰的既非基督教信仰意义上的人，也非不乏基督教意味的"无神论层次上的"人，而是一种克服了"人性中之不澄明状态"的人。迄今，欧洲还没有那些有权从一种超脱和尊重他人的意义上自称为无祖国的人……"我们多么希望能够置身于此一当今之中呵！我们厌恶一切使一个人甚至在这个脆弱的……过渡时代依然会产生家居般亲切感的理想；就这类理想的‘现实性’方面看，我们不相信它会持久。今天仍有承受力的冰层已经变得很薄了：温和的风已拂面，我们自己，我们这些无祖国的人，就是冲破冰层者，就是冲破其他脆弱不堪的‘现实’者……我们不保存任何东西，我们不想返回任何已逝者之中去，我们绝非‘崇尚自由者’，我们并不为‘进步’而劳作，我们不需要堵塞自己的双耳而不去听市场发出之未来笛鸣……作为‘现代人’，我们的种族和出身是多种多样的、混杂的，所以很少试图参加那种欺骗性的自我种族欣赏……一句话，我们是……善良的欧洲人，是欧洲的继承者，是几千年之久的欧洲精神之……最富有、最有义务的继承者。作为这样的继承人，我们超越并厌恶基督教……假如你们必须漂洋过海，你们这些移居海外者呵，逼迫你们走这一步的便是信仰……"（《快乐的科学》Ａｐｈ３７）

这类"移民"和还没有祖国的人，就是尼采所称的未来的人，在这种人身上所表现出的人的"自然本性"不是在人的过去，而是在他的前方，因为既没有"返归自然本性"，也没有直接的非先入之见。假如一种神学上的《圣经》诠释真正是以一种作为世俗性"先入观念"的前神学的或者纯然由人作出的此在观念为事实上的前提，也就因此而有理由和有权利独立运用一种库尔曼所要求的"批判性"哲学，即布尔特曼所要求的"努力打开通向事实本身之路的"纯"客观性"哲学，以便使这种随之而来的"先入观念"从哲学上得到批判性澄清；那么，对于这种独立运用具有决定意义的前提是，在这种哲学中所表述的人生应确实是没有先入之见的。当然，这同时也意味着：哲学方面的此在分析恰恰不是基于同样的偏见和传统的局限，以迎合神学诠释。如果事实上的存在及其哲学解释总是局限于神学传统之中，并且成为——如整个德国唯心主义"古典"哲学那样——"半个教士"的哲学（尼采），这便是迎合神学诠释。假如真的有一种关于人间事物的毫无先入之见和纯然来自人的观念去迎合神学，那么这样一种哲学迄今为止恰恰为神学所不欢迎。德国哲学何时曾经以人的观念理解基督教及其神学呢？它在自身方面何时曾经不带神学的"先入观念"进行思考呢？诸如"现实"、"死"、"良知"——这类概念的本体论上的内涵不借助神学反照能够实现吗？神学反照尽管并不"规定"这类概念，但它将之定在神学基调上却是显而易见的。难道它们因此便"符合实事"了吗？

上文所要指的是，所谓"实事本身"——尤其当所论及的事是人生，而人生又具有历史性的时候——即使对于哲学现象学分析，也绝不会轻易"毫无遮蔽地"和"凭藉这种分析本身"便"展现出来"，尽管非常希望神学的世俗性先入观念及其哲学上的批判性澄清这两者都同时具有高度前提性质。关于这种前提，很少有哲学家像尼采的人类学哲学那样，进行过如此明确、透彻和直接的表述，后者以一个范例性生存理想这一决定性前提为背景来说明"生活方式的等级的问题"是"第一问题"，并详尽地表述和讨论了这种等级之范例性的重要观点。关于人的主导性"思想"首先表现了人事实上之所是和人之在的方式，这样一种对主导思想的澄明方法可以达到解释之无偏见性，这表现在，解释本身意识到并超越了它自己的偏见。这种对于自己偏见的可能"超越"在哲学中不会采取其他任何方式，而只可能通过现实生活得以完成，这就是说，不是通过消除偏见，而是通过有意识地承认它。超越其偏见者不会成为带有另一类偏见的"另一个人"，而仍然是他自己；认知着自己偏见的哲学也不会以自己的偏见换取另一类偏见，或者换取纯然的无偏见，它对于自己本身的可能超越只表现在它不再囿于自己的偏见之中。事实上可能达到的对自己的超越，同时也意味着人们承认那些囿于自己偏见者所否认和掩盖的东西。其承认的方式是，人们承认偏见本身之先已存在，进而与之保持距离进行考虑。最广义上的偏见也就是生活本身——"它在着"。

这里的原因恰恰在于，生活是作为最基本的偏见产生的，而恰恰不是"必须在"。

当然，也存在着以无束的高超超逾那种预先为我们所规定的生活的可能性。然而，人的此在和此在观念对于自己本身的这样一种超逾——它克服任何为信条所束缚和局限的生活形式和生活观点——却并非受主题和方法论制约的神学孜孜以求，致力于只能是对一切从怀疑的角度提出问题的哲学，这哲学甚至对神学之为"科学"也持怀疑的态度。如果说，神学尽管与哲学有着这种原则性差别，而也仍然有可能使用人在哲学上的自我理解；那么，这事实上并非不是由于人对自己本身的哲学理解以某种方式（在世界观、人类学、生存意义上）成为纯粹的本体论科学之没有前提条件的结果，而是因为新教神学自身方面有一个前提，才使它能够正面运用任何世俗观念。这个新教神学藉以接近世俗哲学而又不成为其竞争者的前提是：根据新教信仰，在对基督的信仰中并未完成"人"成为"基督徒"的转变，按其人性而言，基督徒也仍然是其所是——在上帝之前是一个罪者，在人之前是一个完全寻常的人。纯粹的信仰行为使人成为基督徒，但并没有改变他作为人的实质。即便"有信仰的"此在也是人的此在。这不仅意味着，它分享本体论上的一般此在之基本形式结构；而且也是指，它作为事实上有信仰的此在，并非具有特殊宗教经验和经历的特殊人物的神圣生活，而只具有世俗的、一般人的生活。由于新教神学，尤其辩证神学，原则上对一切体验和以经验表示的信仰都持怀疑态度；由于新教是激进的抗罗派，以致它放弃信仰之任何"伦理的"和"宗教的"证明，认为这类证明过分人性了；由于它除了纯然的信仰本身以外什么都不相信，所以它甚至可以与对非信仰性此在之非信仰性的纯哲学解释联合起来。基于这种颇成问题的激进态度，新教的信仰神学在原则上甚至可以怀疑保罗、奥古斯丁、帕斯卡尔和路德是"地道的"基督教神学家；另一方面，它也可以接受费尔巴哈和尼采从人类学角度对基督教所作的批判，而并不会因此而损害它的"信仰"。因为它原则上并不相信费尔巴哈和尼采对之提出怀疑的人生的基督教化。由于新教特别不相信信仰之改变人的力量，新教神学本身也可以说是一门世俗性科学，它可以吸收非信仰性哲学的。。科学成果。这种信仰——使人相信人是没有亲缘关系、没有转化——究竟为何物，理解这一点，正是神学份内的事。假如作为科学的神学不仅与传言分离开来，而且还从哲学方面受到这样一种哲学的迎合——这种哲学自身（从其纯本体论意图看）同样希望与其在体—生存上的前提区别开来，那么在这种情况下，神学之对哲学成果的吸收便更有根据，也更加容易进行。这样一来，既然神学和哲学在对其方法的"科学性"的信仰之中相遇，那它们所论及的便不再是基督徒的或者非基督徒的人生，而是对（信仰性或者甚至非信仰性的）中性"此在"之科学的抽象。然而，这种在科学的中立土地上的相遇是非常成问题的，因为哲学和神学与一切实证科学及其严谨的科学性之事实上的区别，恰恰在于它们自己的严谨性之产生，恰恰是由于人的此在之人性上的约束性对两个而言都不可靠，尽管它们实际上并不"布道"——既不宣讲基督，也不宣讲生存理想——而只是"讲述"。

比神学和哲学的存在更具原初性的是神学家和哲学家的生存，而比神学家和哲学家的生存更具原初性的则是人之在。因此，神学和哲学的差别只有在人类学的共同土壤里才会得到澄清，这就是说，返回到既可以使一个没有信仰的人在某种情况下成为基督徒，也可以使一个有信仰的基督徒在某种情况下成为哲学家的地方。但是，人们在返回到人生之两种差别如此巨大的可能性原初所由出发的地方时，是否同时也会进入"心理学"或者甚至"病理学"领域之内呢，这个问题既无法先验地预见，也不可以先验地加以否定。然而，可以预先认识到的是，假如关于神学和哲学差别的讨论，根本不返回到生活道路以人可以理解的方式从中相遇和分开的不稳定的土壤之上，那么，这场讨论便必然是没有根基的。一旦神学和哲学以明确而又具科学性的意识区别开来，超验的和先验的生活方式与此在解释之间的矛盾便必然随之表现在神学和哲学的科学论争之中，尽管论争也许毫无结果：两者都以科学的审慎返回自身，然后在实现返归的基础上互相承认，而如何在神学和哲学之间进行现实选择，则是神学和哲学学生的"学术"自由。

注释：①　拙文载ＴＨＲＮＦ１，Ｈｅｆｔ１，１９３０，Ｓ。２６ｆ。，３８页注①和６０页。

②　关于"间接宣讲"这个概念参见基尔克果（Ｋｉｅｒｋｅｇａｒｄ）的《〈哲学片断〉之非科学的最后附言》Ⅱ，３和４。

③　见马尔克《当代哲学中的辩证法》（ＤｉｅＤｉａｌｅｋｔｉｋｉｎｄｅｒＰｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅｄｅｒＧｅｇｅｎｗａｒｔ。，１，１９２９，１４９页以下。）

④　参阅注①引拙文和海德格尔，《根据的本质》（胡塞尔纪念文集，１９２９年版），９７页。⑤　参阅海德格尔，《康德与形而上学问题》２２６页。⑥　参阅米施（Ｇ。Ｍｉｓｃｈ）对海德格尔提出的批评性问题，见其《生命哲学与现象学》Ⅲ，１９２９，２７９页。⑦　参阅托尔斯泰本人对这篇小说的解释，见《托尔斯泰与Ａ。Ａ。托尔斯泰伯爵夫人通信集》１１５页。⑧　弗洛依德，《神经病学论文集，卷四：论战争和死亡的时代特点》，第二编。⑨Ｆ。Ｏｖｅｒｂｅｃｋ《基督教与文化》Ｚ８２页以下。两种现象——对无的畏惧和对死亡的思虑——在海德格尔C D的此在体系中的作用是，澄明此在之在，即澄明此在之在的意义；指出此在"在着"，即被抛入死亡和被维持于无之中。两者将此在置于无之前，以此向此在指出，此在在着而且必定在，对于无而言，它在其所在之中关系着它自己本身。两种现象以此向此在揭示出一种可能性：投回于自己本身，使自己个别化而成为其自身，摆脱"常人"的幻想。畏惧只是一种更加具体和明确地指出从一开始便被称作此在之"基本情绪"的东西："此在在着和必定在"，这就是说，它被抛入此在之中。生存论上的这种"被抛状态"与生命的诞生之脱离联系是很值得探讨的，这正如"走向终极的在"之与"离世"脱离联系那样。在对于生之被抛掷状态的这种生存论上的抽象之中，死亡和畏惧都获得了肯定性意义：让此在使自己摆脱被抛状态并完全置身于自身。不过，对死亡的畏惧之所以特别重要只是在于：在畏惧情绪之中，此在之被抛（进入死亡）的状态表现得比此在对死亡的有意识的预见中"更加原初和更加强烈"（《存在与时间》，２５１页）。从其方法论意义上看，死亡和畏惧像理解和情绪一样，是互相关联的。两者使此在有能力对抗常人的依附而成为此在自身，从而在生存论的意义上本真地在此。可见，虽然在海德格尔题为《何谓形而上学》的演讲中不再提及死亡和先行的决心，而只是谈到无和畏惧，但在原则上却并没有改变《存在和时间》中的此在分析的命题。只有在一个命题中，似乎表现了某种原则上的新东西：在《存在与时间》中作为前提的此在的"中立性"——对人之为人取中立态度——似乎在这里获得了现象上的证明，即在下列命题中（上引著作１８页）：畏惧将人变成纯然的此在；因为在畏惧中，并非使"我"或者"你"感到可怕，而是"这"使"某个人"感到可怕，"这"在畏惧之中事实上只有人的纯然此在这类东西（１６、１７页）。然而，假如畏惧是对于一个纯然"此在"进行可能的讨论之原初的在体和本体论的基础，那么对此在之全部分析必将由此而在其纯本体论上的要求方面"产生变化"，即变成一种现象学上的证明，或证明人类学上的"中立态度"之现实的可能性。参阅Ｓ。Ｗ。Ｋｏｅｐｐ批驳海德格尔的此在分析的文章，即１９２９年献给Ｓｅｂｅｒｇ的纪念文章《忧虑与爱》。Ｋｏｅｐ的"爱"（"Ａｇａｂｅ"）之所以略过海德格尔的"忧虑"这个概念而不加讨论，首先并非简单地由于Ｋｏｅｐｐ把纯在体意义上的忧虑误解为"本体论"的，而是因为Ｋｏｅｐｐ虽然一直在谈论对此在的"更具原初性的分析"，即从爱进行分析，但他与海德格尔事实上已经进行的、因此而具有本体论意义的忧虑分析相对抗的也只是这个未经分析的、尽管美丽的词而已。诚然，这个词本身也许完全是可以成立的。对邻人之"爱"即使本身很成问题，但在哲学上也可能对理解此在具有原则性意义，因为它不可能在不丧失其固有意义的情况之下被贬低为"关心"之简单变型。但从基督教观点看，从邻人之爱的要求出发进行理解和解释，忧虑也可能获得另一副面目、另一种本真性和原初性。爱与忧虑之间的分数不可能置于同一个形式上的公分母之上；因为这要求在对这两个概念进行表述时，此一和彼一都一无所指，都失去任何可以充实的意义。对哲学的实证性批评而言，重要的恰恰是遵循爱这条主线，并以爱为出发点对忧虑进行原初的理论上的理解，而非单纯地将未经解释的爱置于与之对立的地位，或者以哲学上得到解释的忧虑为主线对爱进行解释。这样，正如Ｋｏｅｐｐ坚持忧虑和爱的区别那样，他将像一只腿长而另一只腿又过短的两脚动物那样无法站稳了。只有当区别如托尔斯泰在他的民间故事《人何以为生》中所说的，从两个方面在基督教布道的意义上完成的时候，它才站到了匀称的、即可比较又有区别的两条腿之上。那么，以Ｋｏｅｐｐ对海德格尔的批评，它显然是什么东西也不想告诉人们了。并非原则上而是从论战阵线上看，与Ｋｏｅｐｐ有区别的还有巴特（Ｗ。Ｂａｒｔｈ）发表于１９２９年（Ｚ，Ｈｅｆｔ６）的反对此在本体论的论战文章。其中有如下一类句子："‘罪’并不是以其‘虚无性’，而是以其魔神（Ｄａｍｏｎｉｅ）控制着此在"，只要这种"魔神"的解释不是像海德格尔将虚无性解释为罪那样，那么这个命题便什么也没有说。同样，求助"植根于柏拉图的唯心主义"，说什么"我们宁愿从造物神"（Ｄｅｍｉｕｒｇｅｂ）的创造行为来理解手工劳动者的作为，也不愿贬谪造物神，不愿将之打入手工劳动者的小市民般的日常庸碌之中"——但这也无济于事，也无法贬低海德格尔对"劳动世界"的分析的价值，因为在这里造物神给裹在一厢情愿的科学的雾障之中了。参见Ｓ。Ｍ。Ｂｅｃｋ，《哲学文集》，关于海德格尔《存在与时间》特刊，１９２８。

见库尔曼《关于生存的神学问题》，载ＺｔｈｋＸ，Ｓ。１９２９。库尔曼说：海德格尔的本体论错过了唯一应予严肃对待的人的问题，即"他人"的问题。对于此在之本体论而言，他人在本己此在之单纯的"同在"之中。但是，只有当他人在被理解为一种同样不乏本己性的在，并限定着某一本己的在的时候，"本真的"问题方才开始得以显现。显然，作为神学家的库尔曼并没有将本己此在之受他人限定的情况理解为他人的为人性所决定的权威和此一个人与他人的单纯对立的在。"他人"对于一直瞩目着上帝的他而言，毋宁说是一个不可支配和不可分析的现象，以至库尔曼本人也不知道如何自圆其说，他只是说这他人在哲学上是不可分析的。这样，他自己便抽去了他所要求的"讨论的共同基础"，因为人们怎样才能对不可分析的现象进行有意义的讨论呢？

他没有认识到，对一个人本身的本体论的或者甚至人类学的以及"意向性的"关系，他人具有绝不会将此一他人变成自我之单纯内在的功能；相反，这种关系首先指出，他人怎样和在多大程度上限定着一个人自身，他在多大程度上不同于常人自身。对可分析性和可支配性的单纯抽象的拒绝，并不能为一种哲学分析的可能批判提供基础；同时，它也提不出更多的知，它只是一种——考究的——不知。谢林在讨论雅各比的信仰哲学时所说的话就是反对这种进行哲学推理的否定论的，一种哲学以"你"反对一切超验的内在性。其实，它并不"真正攻击它所不喜欢的知，而是为它让出地盘，自己则退居于不知之中，而且保证说，只有在不知之中才会得救。由此可见，它将那种在理性主义中起主导作用的、纯然实体性的、排除行为的知看成是唯一可能的……知，它不是以另一种知，而是以纯然的不知与之相对"。（《谢林全集》第十卷，１６７页）

尼采如此表述作为"信仰原则"的东西："凡是不善C H于将其意志移入事务之中的人，他至少投进了一种意念，即他相信意志已经在其中了。"

参阅布尔特曼关于Ｈ。Ｗｉｎｄｉｓｃｈ的著作的评论，载ＤＬＺ６，１９２９，Ｈｅｆｔ２１，９８８至９９２页。

谢选骏指出：上面所说的“现象学本体论与新教神学”就是企图并且已经而且准备继续在拜物教和基督教之间架设桥梁。

【3、论布尔特曼①】

［法国］利科（Ｐ。Ｒｉｃｏｅｕｒ）刘英凯　译

布尔特曼的两部重要著作（即１９２６年的《耶稣与圣言》和１９５１年的《耶稣基督与神话》）已译成法文，它们的重要性已由它们本身的价值予以清楚证明。今天，已无需我们来对布尔特曼的这两部著作加以总结概括，更有迫切意义的大概首先是请读者抱着一种疑问的态度。这样，这篇作品所依据的问题就可以提出来了，即基督教中的解释学问题；其次，可能会有裨益的是澄清几个主要是关于神话和解神话方面的错误观念——这些错误观念使读者对布尔特曼的著作产生含糊的理解，进而使读者无法恰当理解布尔特曼。最后，富有激发性的也许是，将布尔特曼的这些著作与其他当代解释学的著作并置相比，这些著作就会使布尔特曼的作品更加引人注目，并且还将有助于读者更透彻地理解他的事业。如果这篇引言性的文字能使读者对他将要着手阅读的书更好地发问、阅读和思考，那么这样的引言就肯定完成了这一任务。

一。　解释学问题

虽说基督教一直存在着解释学的问题，但是解释学问题目前对我们来说仍似乎是个新问题。这种情况意味着什么？

这种一开始就出现的矛盾为什么显得很突出？

基督教中一直存在着解释学问题，原因是基督教从宣讲福音开始，它一般由基本布道开头。布道的内容是：在耶稣。基督身上，上帝肯定地已经临近了我们。这一基本布道，这一耶稣的话语，是通过著述，通过《圣经》传言给我们的。曾为基本的奠基事件作见证的原始话语意欲具有当代色彩，这些著述和《圣经》就必须用活的语言重述。如果用狄尔泰的话讲，解释学一般说来是对书面文字中固定了的生活进行解释，那么，基督教解释学就是探讨《圣经》与被《圣经》称为"宣讲福音"的话语之间的关系。写下的文字同耶稣的话之间，耶稣的话、事件同文本的意义之间的关系是解释学问题的关键。而这一关系本身只能通过一系列的解释的形式出现。这些解释构成了解释学问题的历史，甚至构成了基督教本身的历史。之所以能达到如此程度，是基督教依赖持续不断的阅读《圣经》，依赖教会把《圣经》变成活的语言的能力。人们称之为基督教解释学情境的某些特点直到我们的时代人们才体会到。这些特点就是使阐释性问题成为现代问题的那些内容。让我们来为解释学情境做一计划吧——不用历史方法而用系统的方法。这里有三个要素可以鉴别出来——它们一个接一个地展开，尽管并不明显，却属于同一时代。解释学问题首先起因于初代基督徒萦怀的问题，而这一问题直到宗教改革运动的时代仍惹人注目。这一问题就是：新约全书与旧约全书的关系是什么？两种契约之间的关系是什么？也就是在此问题上出现了基督教意义上的比喻问题。确确实实，就解释学而论，基督事件与犹太《圣经》的整体形成联系，而这一联系又建立在基督事件阐释《圣经》这一意义上。因此，在基督事件本身能予解释之前，我们的解释学问题就已存在了——基督事件已经阐释了先已存在的《圣经》。

让我们好好理解一下这一情况。确切地讲，最初并没有两种全书、两种《圣经》，只有一部《圣经》、一个基督事件。恰恰是这一事件使得整个犹太教的救赎计划显得古老——古老得像陈旧的文字。但是这就有了一个解释学问题，原因是这一新事物并不能单独地代替古老的文字，反而含糊地同它联系在一起。就是基督事件这一新事件既废止了《旧约圣经》，又充分发展了它，就像把水变成酒一样，这一新事物把古老的文字变成了精神。这样，基督教的事实是：通过在古代《圣经》的内部来实现意义转变的办法，让人们理解《圣经》本身。最初的基督教解释学就是转变本身。以旧契约的古故国文学与历史（二者同义）为一方，以基督事件之后福音书所披露的精神意义为另一方，基督教阐释学完全被囊括在它们之间了。这样，这一关系就可以用比喻语言来很好地表达。它能够同斯多亚派或斐洛派的比喻相似，它也可以采取肉与灵之间、影子与真实之间相互对立的准柏拉图式的语言。但是，这里有争议的问题基本上还是不同的东西。它是各种事件、事情、人以及古老救赎计划同新的救赎计划关系的符号价值问题。圣保罗开创了这一基督教比喻的先河。人人都了解对亚伯拉罕的两个妻子夏甲与萨拉如何解释，对他们的世系如何解释。使徒们正是代表他们给加拉太派讲了如下话："这些事是比喻性的说法。"

"比喻"这一词语此处只有在文学上同语法学家的比喻有相似点。对此，西塞罗说："其组成是言在此而意在彼。"

异教徒的讽喻过去总是起着使神话同哲学一致化的作用，最后则使神话沦落了。然而，使徒保罗的比喻同依赖这一比喻的德尔图良和奥里根的比喻都与基督的神秘性建立起不可分割的关系。斯多亚主义及柏拉图主义只能提供一种语言——确确实实是一种妥协性的、引人误入歧途的多余物。于是，基督教秩序中就出现了阐释学，原因在于福音宣讲是古代《圣经》的重新解读。值得注意的是正教从马吉安②到诺斯替教都竭尽全力地抗拒这些趋势——而这些趋势欲切断福音书同旧约全书的阐释学联系。原因何在？如果单独把这一事件宣讲出来，从而使之摆脱旧约全书阐释的歧义，这不是更为简单吗？基督教布道既然具备阐释性功能，那为什么要通过如下途径——把自己同旧约全书的重新解读联系在一起？基本上讲，是为了使这一事件的表现形式不是非理性的突发，而是曾处于含糊中的先行意义的完成。这一事件本身形成一种暂时的密集性，方式是铭刻在"应许"同"实践应许"之间的标志性关系。通过以这种方式进入一种历史性联系的办法，使这一事件也进入一种可以理解的联系之中。在新、旧约全书之间，于是建立起一种对比。与此同时，这一对比通过转移而成为一种和谐。这一标志性关系证实了福音宣讲通过穿越古《圣经》的再阐释这一迂回形式进入了可以理解的网络之中。这一事件意味着一种来临，在利用时间的同时，由这一事件承负起意义。通过间接地理解它，利用从旧向新的转变，这一事件把自己表现为对各种关系的理解。耶稣基督本人作为《圣经》的诠释和注解，证明了他本身作为逻各斯是打开理解《圣经》大门的基督。这就是基督教的基本解释学。它同旧约全书的精神性理解偶然相契。当然，精神意义是新约本身，而通过将旧约全书解码的迂回道路，表明"信仰不是一种呼喊"，而是一种理解。解释学问题的第二个根源也是圣保罗式的。尽管迄今为止，它才臻于全面发展，但在某些方面，仅在现代人那里，特别是在布尔特曼那里，它才是圣保罗式的。这一思想就是：《圣经》的释义与人生的释义相互呼应并相互关联。圣保罗在邀请耶稣的话的听众按照基督的受难与复活来对圣保罗的生存进行解码的同时，便开创了基督教解释学的第二个形态。于是，旧者的死亡及新者的诞生就在十字架下，在复活节的胜利状况下为人们所理解。但是，它们的解释学关系有着双重意义。死亡与复活通过对人类存在的释义——这一迂回方式获得一种新的解释。在互为解码的基督教的意义与存在意义之间已经有了解释学循环。感谢德。鲁巴克（ｄｅＬｕｂａｃ）有关《圣经》的四种意义——即历史意义、比喻意义、道德意义以及寓意解经意义——的可敬著作，这样，人们得以了解《圣经》与生存之间相互解释有多大的广度。在"旧的契约"简单再阐释及新、旧约全书间的象征性相互关系之外，紧随着对神圣启示的信仰的理解为一方同对现实的理解为一方之间，作为既是神的又是人的、既是历史的又是肉身的整体，二者同时存在并出现了中世纪解释学。这样，解释学的任务就是把教义方面的本文，把实践方面及对寓意现象的沉思方面的理解扩展开来。最终，这就把对意义的理解等同于对基督教体系的存在和现实的整体理解。简而言之，这样进行理解的解释学同基督教存在的整个救赎行动处于同等范围之内。在这种情况下，《圣经》看上去是用之不竭的财富。万物把对世界的整体阐释隐蔽了起来，而《圣经》却刺激着对万物的思考。由于文字起着基础的作用，由于注释是它的工具，也由于别的意义，因此用隐者与显者相关的方式同最初意义相关，这样，《圣经》作用所依赖的便是解释学。对《圣经》的理解，就这样以某种方式调动了文化的所有工具——文学的、修辞的、哲学的以及神秘的。对《圣经》进行阐释的同时，就是把其意义扩展为神圣意义，并把世俗文化的残余也并入这一理解之中。就是用这样的代价，《圣经》不再成为有限的文化题目——对"本文"的扩充及对神秘契合的探索同时发生了。这就是第二个意义上的解释学目的：使神秘的世界意义同区分了而又有联系的意义教诲—一致起来。这就是把多重理解同理解基督的神秘等同起来。在《圣经》的四种意义中，中世纪为道德意义让了路，这标志着比喻意义应该用到我们自身及我们的伦理上了。所谓"道德意义"标志着：解释学已远远超出了狭隘意义上的注经。解释学是"本文"镜子中的人生释义。虽说比喻的功能就是要彰显文字中陈旧因素内的新意，而这一新意倘若不日日更新就会消失，就会不再是新的此时此地。实际上，道德意义的功能根本不是从《圣经》中汲取伦理——把历史道德化，而是保证基督事件同人的精神的一致。这是将精神意义进行内化并使它实现的问题。如圣伯纳德③说，是表明基督事件已扩展到今天，甚至扩展到我们。因此，道德意义的真实功能出自比喻之后。讽喻意义同我们的生存的一致性是很准确的。这是按照生存同基督之间的一致性来解释我们生存的问题。我们仍然可以谈论解释问题，原因是一方面，《圣经》文本中存在的神秘性在我们的经验中已彰显，其真际性已在这里得到证实，而另一方面，我们在耶稣的话的镜子里了解我们自己。"本文"同镜子之间的关系是阐释学的基本点。这就是基督教解释学的第二维度。直到现代，直到基于历史学和语言学的世俗科学的批评方法应用到《圣经》的整体中，基督教解释学问题的第三个根源才为人们充分认识和理解。下面我们再回到我们最初的问题上来：为什么解释学问题如此古老又如此具有现代性？

实际上我们问题的第三个根源同称为基督教的解释学情境本身有关，即是说，它与基督教福音宣讲的原始构成有关。事实上，我们必须返回到福音书的见证本质上来。福音宣讲并非一开始就是"本文"的解释，它是一个人的宣告。在这个意义上，上帝的话，并不是《圣经》，而是耶稣基督。但是有一个问题不断地从如下事实中出现：这一福音宣讲本身在见证中，在各种故事里表现出来，而且很快在包含着初代教会的信仰确认的各"本文"中表现出来。这些"本文"隐藏着阐释的第一个层面。我们自己也不再是目击过的那些证人了。我们是见证的聆听者：靠倾听而信（ｆｉｄｅｓｅｘａｕｄｉｔｕ）。

这样，我们只有通过聆听或者通过对自身已是一种解释的"本文"来解释才可以相信。简而言之，我们同旧约全书的关系，以及同新约全书本身的关系，才是解释学关系。这一解释学情境同别的两种解释学情境一样源远流长，原因是福音书从第二代时期就是以撰述和新的文字、新的《圣经》形式来表示——这些后来汇集到一起并置于正典之中的附加在旧约之上。这一正典即"《圣经》的正典"。因此，我们现代解释学问题的来源为：福音宣讲也是一种圣约。肯定地讲——我们上面谈过——这是新的，而且是一种《圣经》，即一种新的圣约。这样，新约全书也必须予以解释。这不仅仅是有关旧约全书的解释，不仅仅是从整体上对人生和现实的释义，而它本身就是一个有待阐释的本文。但是，解释学问题的第三个根源即解释学情境本身，却不知为什么让基督教解释学的另外两个功能遮掩住了。只要新约全书起着解释旧约全书的作用，人们就会把新约全书当作绝对标准。只要新约全书的字面意义起着无可争议的基础作用（所有别的层面的意义——比喻的、道德的、寓意解经的——都构筑在这一基础上），它就总是一种绝对标准。然而，事实是字面意义本身也是有待理解的本文和有待解释的文字。我们来思考一下这一发现吧。乍一看，这似乎可能是我们的当代的产物，即它是只有最近才可能发现的东西。由于以后将要提到的原因，这一情况确实如此。但是，这些原因本身使我们归之于基本结构。尽管人们是最近才发现了它，但它却从一开始就存在着。从表达了重要科目——语言学及历史学——对《圣经》本文的激烈反应的意义上说，这一发现是我们的现代性的产物。人们一旦把整个《圣经》当作《伊里亚德》或苏格拉底前的哲学看待，文字就解除了神圣性，人们使《圣经》显得像人类的话语一样。同样，人类的话语同上帝的话之间的关系不是建立在新约全书与《圣经》的其余部分之间，甚至也不是建立在新约全书与文化的其余部分之间，而是建立在新约全书的中心。原因是：信仰者以及新约全书本身掩盖了需要解释的关系。这一关系建立在两方面，一方是当作上帝的话来理解并视为可承纳的内容，另一方是当作人类的话语来聆听的内容。这一深刻见解是科学精神的产物，而它在这个意义上是最新的成果。但是，如上思考使我们在福音书的最初阐释情境中发现了这个新发现的古代原因。我们已谈过，这一情境是福音书本身已成为一个本文、一种文字。作为本文，它从所宣讲的事件中表达了一种差异及一种距离——无论它多么微小。这一距离一直在随时间而增长——它就是把第一个见证同听到见证的整个一批人区别开来的东西。我们的现代性只意味着：我在文化中心所占据的地方同第一个见证人的原有地点之间的距离是相当可观的。当然，这一距离不仅仅是空间性的，而且更重要的，也是时间性的。但是，这一距离从一开始就形成了，它就是聆听者同事件见证人之间的最初距离。这样，二十世纪的人置身在另一个科学文化和历史文化中，不知什么原因而形成的偶然的距离便揭示了因其太短，故一直隐蔽着的最初距离——当初它由原始信仰本身所构成。

这一距离目前已变得更为明显，自出现形式历史学派的著作以来，尤其如此。这一学派使我们认识到如下事实：新约全书中所积累的见证不仅仅是单一的见证，人们也可以说，不仅仅是自由的见证；这些见证已置身于一个信仰的社群，处于对见证的崇拜之中，处于对见证的布道之中，以及对它信仰的表达之中。对《圣经》作解释就是对罗马教会社群的见证作解释，我们通过承认对它的信仰这一途径，而同它的信仰的目标形成关系。这样，通过理解它的见证，我在它的见证中同等地接受了被称为召唤、福音宣讲及"福音"的东西。我希望这一思考业已表明：解释学对于我们现代人来说，有着对希腊或拉丁教父、中世纪或甚至对宗教改革者都未曾有过的意义。这一意义就是："解释学"这一术语的发展本身表明了解释学的"现代"意义。解释学的现代意义在福音书开篇伊始处就存在了，它只不过是隐蔽起来的解释学情境的发现和显示而已。我们已经描述过的解释学的两种古代形式对掩蔽基督教解释学情境中激进的东西有所贡献——对这一课题进行辩护并非前后矛盾。我们的现代性的意义及功能是：通过把我们的文化同古代文化分隔开来的距离，把从一开始就在解释学情境中表现为有独特性的非同寻常的东西揭示开来。

二。解神话

依我看来，解释学问题在其第三个形式中包含着布尔特曼称之为"解神话"或"解除神话"的东西。但是，如果这一解释学问题一直为人正确理解，那么，不把与布尔特曼有关系的两个问题分隔开来便十分重要！由于某种意义上是它们构成了同一事物的两个相反方面，因此，孤立地对待它们就是错误的。第一个问题是解神话，第二个问题我们称之为阐释循环。乍一看，解神话是一个纯否定的事业，它由逐渐意识到的包裹宣讲福音的神话式外衣组成。这一福音宣讲就是："在耶稣基督身上，上帝的国已经决定性地临近了。"这样，我们就渐渐注意到，是以宇宙的神话象征来表达"主的到来"，宇宙即由一个山峰、一个深渊、一个天、一个地，以及从上苍来到下界又从下界返回上苍的天国居民所构成。很简单，抛掉神话外衣就意味着发现如下距离：它把我们的文化及其概念工具从表达福音的文化中分离出来。从这个意义上讲，解神话直接切割到文字本身。它由解释学的新用法构成，其中阐释学已不再是教诲——即在字面意义上构筑精神意义，而是在字面意义之下钻探，一种解构，即是说，文字本身的解构。这一事业就同解除神秘性有了共通因素——这一点，我以后还要论及。从它属于信仰的后批评时代的意义上讲，它本身就是一种现代事业。但是解神话同解除神秘性有所不同，区别的方式是使用如下事实：解神话是由更好理解"本文"的愿望所推动，亦即推动它的是实现"本文"的意图的愿望，而"本文"谈论的不是它本身而是事件。从这个意义上讲，解神话远不是同宣讲福音的解释相互对立，而是对它的第一种应用。它标志着向原先的情境的归返，即是说，福音书不是需予评论的新《圣经》，而是因为它谈论了某人——这人是上帝的真言，但它被别的什么东西抹淡了。解神话随后就成为从背面去理解福音。或者可以这样说：解神话意欲消除现代人把世界的神话式表达视为荒谬而构成的假丑闻，彰显真正的丑闻，即耶稣基督中的上帝的蠢行，这种丑闻对所有时代所有人来说都是一种丑闻。在这种情况下，解神话返回来指另一个问题。对此，我称之为阐释循环。对阐释循环我大略作如下表述：为了理解，必须相信；为了相信，必须理解。这一公式仍太具心理学性质。因为在相信的背后，信仰目的的重要性胜过信仰；在理解的背后，注经及注经方法的重要程度胜过本文的幼稚读解。这意味着真正的阐释循环并不是心理的，而是方法论的。这一周期是由制约着信仰的目标及制约着理解的方法所构成的。能有这样一个阐释循环，那是因为注经者并不能主宰一切。注经者想理解的东西是"本文"所讲的内容。理解的任务因此为本文自身内有争议的问题所统辖。基督教解释学是由本文中有争议的宣讲福音所引起的。理解就是把自己交付给目的所包含的内容。在这一问题上，布尔特曼把狄尔泰的如下观点抛弃了：理解"本文"就意味着在"本文"中紧紧抓住生活的表达，这意味着注经者必须能够理解作者，并胜过作者理解自己。布尔特曼却对此持不同看法：不是作者的生活统辖理解，起统辖作用的是在"本文"中表现的意义精髓。在这一问题上，布尔特曼同卡尔。巴特的意思完全吻合。卡尔。巴特在《"罗马书"释义》中认为：理解处于信仰目标的指引之下。但是，把布尔特曼和巴特区别开来的东西是，布尔特曼完全理解目的的地位，完全理解意义在理解之上的优先地位；而这一地位只有通过理解和注经性作品本身才能起作用。因此，进入阐释循环是十分必要的。只有理解了"本文"，我才有可能了解目的。对"本文"相联系的东西的信仰必须在论及这一点的"本文"中，以及从"本文"中表现出来的在原始宗教信仰的确认中来解释才是。由此才会有一个阐释循环。为理解"本文"，有必要信仰"本文"对我们宣告的那些内容。但"本文"对我们所宣告的内容，除了"本文"别无他处能够表达。为了信仰而必须理解"本文"，其原因恰在这里。这两段评论，一是关于解神话，一是关于阐释循环，二者不可分割。确确实实，通过切入文字，通过剥掉神话外衣，我发现的就是"本文"基本意义的召唤。把宣讲福音同神话分割开来是解神话的正面功能。但是，宣讲福音成为解神话肯定的一面，只能在阐释本身的运动之中。因此，它不能固定于任何客观的陈述之中，因为陈述会把它从阐释过程中挪移出来。现在我们已有条件面对布尔特曼的解神话所导致的误解和乖谬了。我认为所有这些误解和乖谬的来源是人们一直没能注意到如下事实：解神话是在几个战略上不同的层面上运作。在下面的文字中，我想把布尔特曼著作中的解神话的各个层面，连同这些层面相呼应的神话连续性定义分别加以区别。在第一个层面，即在最外在的、表层的，因此也是最明显的层面上，施行解神话的是现代人。他实施解神话所做的事情是解除原始布道的宇宙哲学形式。事实上，世界由天、地及地狱三层构成，居于其间的是由天上下降到此世的超自然力量——如上的概念显然业已过时，不适合现代科学技术与人类对伦理和政治责任的表达——这些因素已把责任概念剔除。在拯救事件的基本表征之中，以神话世界观来看待的一切，从现代开始已失去效力。在这一层面上，布尔特曼说解神话必须毫无保留、毫无例外地拖行，因为它已空无一物——他的这一说法正确无疑。与解神话这一层面相互一致的是，神话的定义是对宇宙哲学秩序和末世论秩序二者所作的前科学的解释，这是现代人所不能相信的解释。恰恰在这个意义上，神话是一个附加在真正丑闻之上的额外丑闻。所谓"真正丑闻"，即是"十字架的丑闻"。

但是，神话也并不仅是对世界、历史及命运的解释。神话是以对世界的看法来表达对另一个世界——第二重世界——的看法，也是人类就其生存的基础和局限性的关系对自身所作的理解。因此，解神话就是对神话的阐释，也就是把神话的客观表述同既在其中表现出来、又在其中隐匿起来的自我理解联系在一起。我们再一次成为解神话的人。但是，依照神话的意图——它所指的内容是它所讲的内容以外的东西，这样，神话的定义就不会同科学相对立。神话就在于给不可知的实在世界一个现世的形式。它用一种客观的语言表达了如下意义：人类对处于世界局限性及世界来源之中的东西是有依赖性的。这一定义使布尔特曼同费尔巴哈完全对立。神话不是表现人类力量投射到虚构的未来，而是表达人类对他的来源和归宿的把握——人类是通过这一客观化，通过把它置于现世形式之中来实现这一理解的。如果神话确实是表达层面的投射，那么，首先它就是把来世降为今世。想象性的投射只是用此世此时的观点送给来世以现世形态的一种方法和阶段。在第二个层面，解神话不再是现代精神的唯一作法。神话意旨的恢复同它的客观化运作相反，需要一种存在释义，如海德格尔在《存在与时间》中解释的那样：远非去表达科学精神的必要性——这种生存论的解释是对哲学尝试和对用科学和技术穷极事实的意义本身的非科学的尝试所进行的挑战。海德格尔的哲学仅只提供了对神话批评的哲学初阶——它把自己的重心置于客观化的过程之中。但是，这第二个层面不是最后一个层面。对于基督教阐释学来讲，它甚至也算不得最有决定性的层面。生存论解释应用于所有神话之中是正确的，这一点约纳斯（ＨａｎｓＪｏｎａｓ）的作品业已表明。约纳斯应用它的地方首先不是福音书，而是诺斯替教——这表现在１９３０年发表的作品《诺斯替与晚期古代思想》之中。该作品的重要前言是布尔特曼写的。在第一个层面，这一神话并没有特殊的基督教观点。但在第二个层面，这一点也仍然真实有效。这样，布尔特曼所追求的整个事业便基于如下假设：宣讲福音本身要求进行解神话的运作。这已不再是科学所教育出来的随心所欲的现代人，也不是哲学家的和应用于神话界的生存论解释。这是原始布道的宣讲福音式核心，它不仅需要解神话过程，而且也启动和维持这一过程。在旧约全书中，创世的传说已使巴比伦的神圣宇宙哲学实现了生气勃勃的解神话运作。更为基本性的事实是：对耶和华之名的布道，对神圣事物的表现，对太阳神及他们的偶像都起着一种腐蚀性的作用。新约全书尽管以新的方式借助于神话表象，但基本上还是借助于犹太教的末世论和神秘崇拜的象征，因此，它开始减少作为表达方式的各种神话形象。对无信仰的人描述基督事件，需要称为人类学解释的表达方式发挥作用，而人类学解释借用了宇宙神话学中的诸如"世界"

、"肉身"、"罪恶"之类的概念。在这个意义上讲，开启解神话运动的是圣保罗。至于正确意义上的末世论象征，朝着解神话方向再进一步的则是约翰。未来在耶稣基督那里已经开始。新世纪已经在基督教的现在中扎了根。从今以后，解神话以基督教希望的性质本身为出发点，以上帝的未来与当下同在的关系为出发点向前迈进。我认为，在解神话与神话本身中区分各个层面是正确阅读布尔特曼著作的关键。如果不区分这些不同的层面，人们就会认为布尔特曼不是前后不一，就是粗暴地对待"本文"。

一方面，人们会批评他在说过解神话必须毫无保留后，又意欲挽救宣讲福音的残余。另一方面，人们会责备他，因为他把一种异化的先入之见——即现代人的先入之见——科学的产物——从海德格尔处借用来的生存论哲学的先入之见强加给"本文"。但是，布尔特曼论述的身分不仅表明他是受科学洗礼的人，同时也表明他是生存论哲学家以及上帝的话的聆听者。当他据有这一最后一种身份时，他是在布道。是的，他在布道。他要让福音书为世间所听到。这样，布尔特曼就以保罗和路德信徒的身分把因信称义与靠事功获救对立起来。人类用自己的事功使自身释罪，并使自己感到荣耀，即人类庄严地决定了自己生存的意义，但在信仰中，人类则放弃了自己自我决定的权利。所以，布道者把神话定义为事功，而在事功中，人类决定上帝，不是人类从上帝那里接受释罪。在这一问题上，布道者反对神话作者，反对科学工作者，反对哲学家。如果哲学家在描述真实存在时声称发现了别的东西，而不是发现形式的空洞的定义——即新约全书宣布其实现的可能性，那么哲学家也会遭致责难的抨击。由于哲学家声明他已了解真实的存在如何实现，他也声称决定了自己。生存论的解释的局限性就在这里，泛泛地求助于哲学所产生的局限性也在这里。这一局限性是很明确的。它与神话的第二个解释到第三个解释的过渡偶合，即是说，同从宣讲福音本身开始并以解释为终点的过渡是偶合的。更确切点讲，按照保罗和路德的传统，它的起点是因信称义的神学核心。因此，如果布尔特曼认为他仍能以关于基督事件和上帝行为的非宗教语言来讲话，那是因为他作为一个有信仰的人，使自己依赖于自己作出决定的行为。于是，这一信仰的决断成为一种中心——正是从这一中心出发，神话及解神话原先的定义能开始再次为人使用。结果，在解神话的所有形式之中——作为科学活动、哲学活动，并从信仰出发——建立起一种循环。按顺序，先是科学工作者，接着是生存论哲学家，最后则是因信称义的信仰者。布尔特曼的整个诠释和神学著作都旨在建立这一大循环。在这一循环中，解经学、生存论解释以及保罗和路德式的布道先后当令。

三。闸释的任务

我们需要全面地思考布尔特曼的著作。有时，我们必须与他作同样的思考，有时则持相反的看法；布尔特曼著作中尚未思考透彻的是《圣经》和神学陈述的特殊的非神话学的核心。这样，比较之下，成问题的是神话说法本身的特别非神话学的核心。布尔特曼认为，"神话说法"的意义本身不再是神话性的了。他说，在上帝的超验力量面前，用非神话术语，甚至用末世论神话的意义谈论世界和人的有限性，都是可能的。按他的看法，"上帝的行为"、"上帝作为行为"的概念不是神话学的概念。这一点甚至包括了"上帝的话"以及"上帝的话的呼唤"的概念。他说，"上帝的话"召唤人类从自我偶像中走出，这是呼唤人类返回到真正的自我中去。简而言之，上帝的活动——更确切地说是他为我们所做的事在召唤和决断之时，是非神话因素，是神话的非神话意义。我是否考虑过这一意义呢？

首先，用康德的说法，超验的世界即另一个世界，这是我们卓越地"思考"的内容，也是我们用客观的、现世的话语自我表述的内容。神话的第二个定义正是沿着这个方向走的。未来用现世的语汇表达，这意味着一直成为界限和基础的那些东西必须客观化。一般说来，使布尔特曼同费尔巴哈相对立的一切——我强硬地坚持这种对立的全部特点——也使布尔特曼接近了康德。在布尔特曼这位一流思想家的心中，"神话"占据了与"超验幻想"在康德那里所占据的同样的地位。这一阐释，因表象的不断使用而得到证实。"表象"标明的是"世界的形象"。

我们就是使用这些形象幻觉似地填满超验的观念。布尔特曼不是说，上帝的不可理解性并不在理论思想的层面上，而仅仅在个人生存的层面上，即在我们盲目崇拜的欲望和反叛意志的层面上吗？

但是在"限界观念"的意义中非神话因素的这一阐释同布尔特曼著作中更重要的维度相抵触。这样，诸如"上帝的行为"

、"上帝的话"、"上帝的未来"这些概念似乎属于纯粹信仰的说法。而且，它们的全部意义来自我们的意志放弃自我决断时对这一意志的屈服。只有在这样的情况下，我才体验了"上帝的行为"所指的意义。即是说，它们同时就是"命令"和"馈赠"——祈使句和陈述句（因为你是由圣灵所引导的，你是按圣灵行走的）的诞生。布尔特曼和他的老师赫尔曼（Ｗ。Ｈｅｒｍａｎ）一样认为，信仰的目的及其基础都是一件事：我所信仰的东西是我因此信仰的所在，是给予我信仰的那类内容。最后一点，非神话的核心由因信仰称义的说法所构成，而因信仰称义最终又以福音书中的福音形式出现。在这一问题上，布尔特曼是彻度的路德派、基尔克果派、巴特派。只是，诸如"完全另一个未来"、"超验的未来"以及"行为"、"上帝的话"和"事件"等说法的意义问题都一劳永逸地避开了。布尔特曼对信仰语言几乎没有提出任何要求，同时却对神话的语言十分怀疑——这是十分突出的。自人的语言从现世的"表象"中脱离出来，不再作为"客观化"的要素开始，关涉到这一此时此在的意义——相遇这一事件的意义（它紧随着如是基督事件，紧随着概括性说法和客观化的表象），每一个疑问似乎都是多余的了。如果情形如此，那么在布尔特曼著作中就不会有对语言的概括性的思考，而只有对"客观化"的思考。这样，布尔特曼似乎不会为如下事实提出预见：用另一种语言代替神话语言，因而呼唤一种新的阐释。例如，他毫不困难地承认：信仰的语言可以用象征形象的形式再一次接纳神话。他也承认：信仰的语言，除了象征或形象之外，还求助于类比。这就是"相遇"的所有位格主义表达方式的例子。上帝是以人的身分呼唤我，以朋友的身分与我相遇，以父亲的身分向我发出命令。布尔特曼说，这些表达方式既非象征、又非形象，而是一种类比言说的方式。新教神学相信：它可以仰赖我—你之类的位格性关系，并在此基础上展开一种以上帝为宇宙中心的位格论——可避免天主教气质的自然神学的困难（自然神学则被人们当作宇宙哲学的本质）。但是，在这种从"人类的你"向"《圣经》的你"的置换中，有没有可能避开类比用途的严峻思索？类比同神话的象征性用途之间，同完全另一世界的界限概念之间的关系是什么？布尔特曼似乎相信不再客观化的语言才是清白无辜的，但是，在什么意义上它还是语言？它意味着什么？

这一问题不需要再提出了吗？客观化思维在"概括性说法"中寻找如是的稳定性，而且扬弃对此时此在的不稳定性的屈从，扬弃对信仰决断的屈从——这一问题仍处在这种客观化思维的影响之下吗？当然，在这种情况下必须扬弃的是引发整个询问的问题，即神话性象征的意指问题。随后，我们必须指出：神话的非神话意指根本不再有意指的顺序问题；由于有了信仰，就不再有任何东西可想可说。我们过去不想为神话所利用而去牺牲理智，如今为了信仰而予以利用了。此外，如果宣讲福音不能触发思想，不能深化对信仰的理解，那它就不再是解神话的来源。如果它不能同时是事件及意义，那它便是在上帝的话的另一个通用意义上，而不是在消除神话性象征的这个意义上成为"客观化的"。这样，它怎么能是解神话的来源呢？

这一问题处于后布尔特曼解释学的中心。来自狄尔泰的解释同理解之间的对立，以及来自海德格尔的有过分人类学倾向的客观化与解读的生存论之间的对立，在问题的第一阶段是非常有用的。然而，意图一旦是整体上掌握信仰的理解问题及同它相适应的语言问题，那么，这些对立就证明是具有毁灭性的。毫无疑问，今天有必要对理解重视得少一些——因为它单一地集中在生存论的决断上；也有必要全面地考虑语言问题和解释问题。我论述这些问题并非为了同布尔特曼作对，而是旨在更充分地考虑布尔特曼未曾考虑过的问题。我这样做有两个原因。首先，布尔特曼的思考作为新约全书的阐释，他的解释学哲学的基础尚不充分。虽说布尔特曼在法国还鲜为人知，但他毕竟是这两部大著——内容丰富、基础雄厚的《新约神学》以及令人敬佩的《约翰福音注疏》的作者（把布氏的实际注释同他的理论著作中对注释的陈述予以比照，仍然是我们的任务）。

照我看来，在他的注疏中同狄尔泰相对立的因素比他的解释学还要多。他的注疏在基本点上彻底同狄尔泰决裂了。解释学的任务一旦应用于具体"本文"，按照施莱尔马赫著作中的一段名言，即不是要"比本文的作者更理解他自己"。实际上，其任务是把自己托付给"本文"所讲的内容，托付给"本文"意欲表达的内容，托付给"本文"所包含的意义。但是"本文"的这一独立性、充足性以及客观性预先规定了意义的概念——意义概念借助于胡塞尔的成分比借助于狄尔泰的成分更多。最后，"本文"实现其意义，即使确确实实在个人的体验中，在"历史性"的决断中（在这一点上我与布尔特曼的看法相同，而反对无主体的论述的时髦哲学）。

这种个体体认只是最后的阶段，只是先予清除而又插入到另一个意义之中的理解的最后门槛。注疏的要素并不是生存论决断的要素，而是意义的要素。正如弗雷格和胡塞尔所说，意义的要素是客观的甚至是"观念的"要素（在此意义上的"观念的东西"，在事实中，甚至在心灵的事实中都毫无立足之处）。这样，必须分别理解的两个门槛是：一、意义的门槛——这一点我刚刚描述过；二、意指的门槛——它是读者掌握意义时的要素，是意义在生存中现实化后的要素。整个理解的路线是从意义的理念性开始到生存论的意指结束。一种阐释理论如果一开始就径直趋达决断的要素，那难免有些匆促。它跨越过意义的要素——而这一要素是客观的阶段，是"客观"的非现世意义。倘若没有意义的承载者（媒介）——它属于"本文"，而不属于"本文"作者——那么也就没有注疏可言。对神话和宣讲福音之间的对立过分单一的借重之时，就会相随出现客观性与生存论之间的对立。必须指出：情形远非如此，"本文"的意义把这两个要素紧紧聚拢在一起。"本文"的客观性——人们把它理解为内容——是意义的承载者和对意义的需求。恰恰是这一"客观性"开启了个体体认的生存论运动。倘若没有这样一个意义的概念——意义的客观性和构想性概念，也就不可能有本文性的批评了。解释学关涉公平地对待意义的客观性和个人决定的历史性。因此在解释学中，语义要素即客观意义的要素必须位于生存论要素，即个人决断的要素之前。在这一方面，布尔特曼所提的问题恰恰是当代结构主义理论所提问题的背面。结构主义理论站在"语言"的一面，而布尔特曼站在"话语"的一面。然而，为了理解语言与话语之间的连接关系，我们目前需要一种思想工具——把系统转变成事件。注疏比任何别的探讨"符号"的学科更需要这样一种思想工具。倘若没有客观性的意义，"本文"就不再会讲得出任何内容；倘若没有生存论的个体体认，"本文"确实所讲的内容就不再是活的语言。阐释理论的任务就是把这两个理解要素结合到一个单一过程之中。第一个主题把我们引到第二个主题上去。布尔特曼不仅作为注疏者，也作为神学家要求：当"本文"的意义为一方，生存论的决断为一方时，这二者之间的关系必须更加充分地构思和陈述。就效果而论，只有"本文"的"观念意义"即文本的非肉体的、非心理的意义，才能成为上帝的话向我们转达时的传达工具。用布尔特曼自己的话表述，也就是"耶稣基督中的上帝的决定性行为"亲临我们时的方式。我不这样讲：上帝的行为、上帝的话语这二者在意义的客观性中找到它们充足的条件。而我要这样讲：这二者在那里找到它们必要的条件！上帝的行为所具有的它的第一个超验性是处在它为我们宣告的意义客观性之中。如果我可以这样讲的话，宣告、传言、福音宣讲的意念本身预先规定了意义方面的能动性，预先规定了意义向我们的逼近——这使得话语成为生存论决断的一种伙伴或相关者。如果"本文"还没有面对读者，那它所宣告的上帝行为又怎能不还原为灵魂更新的一种简单象征——从旧人向新人转向的一种简单象征呢？需要肯定的是：如果我们认为，对布尔特曼来，上帝是本真的别称，就不能不说是合理合法的。布尔特曼著作中没有任何东西可以使任何种类的基督教无神论有机可乘，在基督教无神论中基督会成为为别人献身的存在的象征。布尔特曼同路德一样认为，因信称义不来自自身，而来自他者，即来自这样的人：他给了我支配我的权柄。否则，真实性将再次成为我决定自己生存的"作品"。

"对我提出要求的"是走向人，而不是出自于人。但是，布尔特曼的意图如果不是含糊不清，那么这一意图是否具备对这种另一来源进行思考的方法？这整个的事业会不会因为缺少靠面向我的方式宣告别的来源的那一意义的支持，从而有转向唯信论之虞吗？在这一问题上，胡塞尔的有关意义的理论是不充分的。如果必须思考上帝的话向我们的生存所提出的要求，那么，它预先规定了的内容就不仅仅是，"本文"的意义由我的生存的观念相关者来构成，而且它还预先规定了，上帝的话本身也属于把他自己引导到我生存之中的存在。对上帝的话和上帝的话向生存提出的要求的全部沉思，因此也包括对语言的全部本体论的沉思。这一点至关重要，其条件是"上帝的话"这一措辞必须富有意义；或者用布尔特曼的话来讲，这一说法必须有非神话的意指才行。但是，在布尔特曼的著作中，这一点仍需考虑。在这方面，他从海德格尔那里寻求的帮助并非完全令人满意。布尔特曼从海德格尔那里所要求的内容基本上是：在着手解释《圣经》和用人的生存术语解释《圣经》的宇宙哲学和神话表达时，能够提供"恰当的概念构架"的哲学人类学。求助于海德格尔以及他所提出的前理解，原则上似乎不该受到责备。布尔特曼有关不需预先规定就进行阐释的可能性的论点令我信服，但我要责备他没有完全按海德格尔的"路"去走。为了利用海德格尔的"生存现象"，他走了条捷径，没有去绕存在问题那条漫长的弯路。如果舍弃这一问题，这些生存现象——在世中的生存、堕落、操心、面向死亡的生存等等——都不过是人生体验及形式化了的生存的抽象概念而已。不能忘记的是：在海德格尔的著作中，生存论的描述并不关涉人而关涉地点，即存在问题的此在。这一目标没有突出的人类学、人本主义或位格主义的倾向。结果，关于人及位格，关于勇气以及有关上帝作为人的类比富有意义的说法，就只能将来再进行思考并打基础。对我们是其一部分的存在，使我们成为存在之此的存在的询问，从某种意义上讲在布尔特曼的著作中是短的迂回之路。与此同时，同这一探询有关的艰辛思索亦付阙如。但是，有两件事与布尔特曼未尝奋勉从事的思索密切相关，它们甚至对布尔特曼的事业也是重要的。首先是把形而上学种类的死亡作为存在问题被遗忘的场所来检验。这一检验也延伸到我与你关系的形而上学上去了。现在，这一检验则顽固地属于整个回到形而上学的基础。我们关于有限和基础，甚至我们在上面谈到的关于神话的一切，都同这种回归和同与此有关的形而上学的危机有着某些共同之处。海德格尔提出的艰辛思索的第二个隐含之意关涉到语言，当然，最终是关涉到我们思考"上帝的话"这一表达的努力！

如果神学家求助于海德格尔的基本人类学过于仓促，而且如果神学家缺少向人类学所依附的存在提出询问，那么神学家对他所允许的语言问题也缺少彻底翻新。布尔特曼由于"把语言带入言语"的努力，便使他直接牵连到了这一点。让我们把这一点理解成"把我们所说的语言带到存在所讲的语言中去，带到存在进入语言的语言中去。我并不认为神学非走海德格尔的路不可。我只认为，如果神学走海德格尔的路，就必须沿着这条路达到这一终点。这条路更漫长些。这是条耐心之路，而不是匆促、急于求成之路。在这条路上，神学家不能指望很快了解海德格尔的存在究竟是不是《圣经》的上帝。也恰恰在于推迟了这一问题，所以神学家后来才能再次思考"上帝的行为"及"上帝话中的行为"这两种表达的所指是什么意思。思考"上帝的话"这一表达，这意味着走上可能误入歧途的路。用海德格尔的话讲，"只有从存在的真理出发，神圣的本质才会使自身为人所思。只有从神圣的本质出发，神性的本质才会被人思索。而只有按照神性的本质，‘上帝’这一词语所命名的东西才会为人所思。"（《关于人道主义的信》）

所有这些都应予继续思索。依据哲学的中立的生存论人类学与依据在《圣经》的上帝面前所作的生存论决断，这二者之间不存在更短的道路，但却都有存在问题这一漫长的路要走，并还存有言说存在的漫长的路。恰恰是在这条相对漫长的道路上，下述问题才会为人所理解：按胡塞尔的精神，"本文"意义的观念性仍然是"形而上学"的抽象；当面对"本文"意义在心理方面及本体论方面的还原时，这肯定是一种必要的抽象，但它却是一种建立在同存在要讲话的原始要求的关系上的抽象。是的，所有这些都应予继续思索。这种思索根本不是对布尔特曼著作的扬弃，甚至不是对他著作的单纯补充，而是在某种意义上支撑其著作的基础！

注释：①　本文选自ＰａｕｌＲｉｃｏｅｕｒ：ＴｈｅＣｏｎｆｌｉｃｔｏｆＩｎｔｅｒｐｒｅｔａｔｉｏｎ（《解释的冲突》），ＮｏｒｔｈｗｅｓｔｅｒｎＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙＰｒｅｓ１９７４，Ｐ３８ｌ—４０１。本文是利科为布尔特曼的著作《耶稣与圣言》和《耶稣基督与神话》法译本撰写的序言。②　马吉安（Ｍａｒｃｉｏｎ，约１０—１６５）：反对旧约，认为犹太人的神为低级，只信耶稣，但否认耶稣道成肉身。——译者注③　圣伯纳德（Ｓｔ。Ｂｅｒｎａｒｄ，约１０９０—１１５３）：法国著名修士兼宣教师，以德行著名。——译者注

谢选骏指出：人说“布尔特曼的两部重要著作（即１９２６年的《耶稣与圣言》和１９５１年的《耶稣基督与神话》）……”，我看这两本书之间显然存在一个断裂——１９２６年的《耶稣与圣言》的书名属于基督教的，１９５１年的《耶稣基督与神话》书名已经属于马裂教的了。这两者之间发生了什么事情？第二次世界大战。显然，这次战争彻底摧残了欧洲的精神世界。

【4、与上帝相宜的缄默——海德格尔的邻近思的神学①】

［德国］云格尔（Ｅ。Ｊｕｎｇｅｌ）林克译

一

"语言在此已然失效。"两年前，海德格尔以这一简短的表达结束了与新教神学家的一次谈话。他当时作了如下表述：没有什么比上帝更值得思。但是，值得思的上帝要求被全新地思。为此，思则必须既返归它自己的本源，同时又从尚未被思的未来趋向自身。上帝值得思并且唯有全新的思方能与之相宜，上帝并非从思的强制中，而是从思所禀有的无可抵御的自由中崭露出来。然而，语言在此已然失效。这条以无言告终的思路完全可以简明扼要概括海德格尔的哲学与宗教问题的关系。它以简洁的方式阐明了哲学与宗教的关系在这位思想家的眼中多么艰难。基督教的哲学本不在考虑之列。中断对天主教神学的研究之后，本体论与思辨神学之间的对峙遂作为形而上学的建构进入他的"寻找"的视野，那时他大概已经感觉到基督教的哲学未必可信。②探讨哲学的神学似乎已经不再可能，因为它与整个哲学（即过去时代那些伟大但无法重温的哲学）的神学氛围不同，不得不表现为一种依附于思的残遗体。然而，排除基督教的哲学及哲学的神学之可能性并没有引向无神论。否定和毁灭传统的上帝观念并不意味着否定上帝自身。海德格尔确实既太耽于沉思又不失于空无，既太敏锐又不乏率真，断不至于萌生这样愚蠢的念头：能够否定或纯粹通过思毁灭"一个神"——他习惯如是表达。毁灭只针对形而上学的上帝——观念。就此而言，语言绝不会失效。海德格尔对西方形而上学的本体—圣神—逻辑学的评述，以及他个人对结束形而上学所作的贡献不啻语言的杰作。语言拒斥在他是一种经验的标志，而在这种经验中受到考验的不仅限于研轮绝技。鉴于在思中感觉到形而上学的陈旧，并且对早已被思考过的观念不再信赖，这位沉寂的人遂关注于上帝—观念与必须重新思考的上帝自身之间的区别。对他而言，缄默似乎比不合时宜地言说更具有言语的效力。如若他仍然要向上帝言说，他那种通常木刻般的语言便尤其显示出拘谨的克制。人们会想起奥古斯丁那项伟大的保留条件："ｎｏｎｕｔｉｌｕｄｄｉｃｅｒｅｔｕｒ，ｓｅｄｎｅｌａｃｅｒｅｔｕｒｏｍｎｉｎｏ"（不是为了恰如其分地道出它，而是为了不完全地默守它）。

在这种情况下，语言所允许的不过是一种通过言说明确表达的缄默。对值得思的东西的思遂化为与上帝相宜的沉默。

二

基督教神学则是另外一回事。如果它想要学习海德格尔的沉默的思，恐怕就必须承认这一点。只要神学与某种特定哲学的比邻关系尤其密切、紧邻，就必须特别清晰地阐明差异之所在。那种界于神学与海德格尔的哲学之间无可非议的富有成效的相互关系，不得归结为这位思者的一种神学篡位——例如，可以比较当今神学的代表人物的行径，他们致力于把布洛赫的哲学化为己有（抑或把自己融入它？）。

——尽管神学对海德格尔的诸多影响（远未得到足够的研究）不容忽视——中断神学研究之后，他仍然涉猎了诸如路德以及他自己的同时代人的神学著述，纯粹从哲学的角度研究过它们；——尽管他的与上帝相宜的缄默以所谓否定神学的传统——主要源于圣托马斯的著作——为泉源，海德格尔的思从中吸取养分；——尽管与皮茨瓦拉（Ｅ。Ｐｒｚｙｎａｒａ）这样一位地地道道的天主教神学家的共同点（其间自然存在分歧乃至对立）不容忽略，皮茨瓦拉最深沉的思想旨在"重归神秘"；——尽管马堡和弗赖堡两派的不少神学家均受到海德格尔的持久影响——自康德和黑格尔以来没有任何一位哲学家对神学产生过他所产生的影响；——尽管卡尔。巴特不得不令人惊诧地证实他的神学"活动对人们的启迪……出自现象学"，并宣称"虽然我从未阅读胡塞尔和其他人的作品"；③而布尔特曼最终在其对新约全书的存在主义式的论述纲领中保持了对海德格尔早期主要作品《存在与时间》对人类生存的基本本体论分析的谢意，他本来并没有受海德格尔的众多神学对立者的影响，也从来没有受海德格尔在其思与行的过程中的抉择的迷惑。１９４５年以后，这位在政治方面思与行皆独树一帜的新约全书学者一再重申文集《信仰与理解》卷Ⅰ的献辞："仅以此书呈献海德格尔，感激地思念在马堡共度的时光。"

——可是海德格尔的思路与神学的诸多相互关系不得——按照海德格尔自己的陈述也不应该——掩盖神学必须走它自己的路。神学并非本体论，虽然每一神学原理都有自己的本体论涵义。神学不询问"本体论意义上的存在，而是询问上帝、人、世界的存在"。它询问，因为它已经听见，而不是因为它准备澄清某种还无法获悉的东西。最为明显的区别大概莫过于此：神学无法随意中止其对上帝的言说，即无法随意结束自己作为圣神—逻辑学的存在。面对通常是完全漫不经心的关于上帝的言说，人们固然可以期望，这个词语（指上帝——译注）的确不应该以这种言辞道出，然而，即使思念含糊不清，语言失效——可是"哪里有危险，哪里就有拯救！"——神学既无法以滔滔絮语，也无法以沉默拥有"上帝"这一词语。神学虽然能使这一词语的运用变得恰如其分地艰难，大概知道我们不应当无益地抛出上帝的名字，但是，基督教神学——正如这个概念所包含的涵义——恰恰在此无能为力：与上帝相宜的缄默。"我因信，所以如此说话……我是不得已的。若不传福音，我便有祸了！"（林后４，１３；林前９，１６）保罗这番话含有某种神学的存在公理。没有任何真正的神学存在身上不带有那道受惩奴隶的火印，它在路德的著名忏悔中获得了强有力的表达：我站在这里——我别无选择——上帝助我——阿门。这里当然不是指我们时代的神学，它尽可以有过多的选择。

三

海德格尔与神学问题的关系（表现为拘谨的克制）——曾经提出过没有完全遵守的座右铭："我们以对神学的缄默保持对神学的敬意"——特别体现在下述事实上：与取神学为对象的哲学的思想比较，他对待神学的要求至少同样严肃。当提到十字架这个让人感到愚蠢和愤慨的词语时，海德格尔坚持做到按照神学的本来面目看待神学："就‘基督教’的基督信仰而言，第一个为了信仰并且仅仅为了启明信仰进而最早作为上帝的启示激发信仰的存在者，是受难于十字架的上帝。"

④别无其他。所以，一种严肃看待自己的神学不需要"借用其他科学来充实和确证自己的证据，也完全用不着通过吸取其他科学的知识来提高自己的信仰的清晰度，或者为之辩护"。

⑤这也同样适用于从神学的角度接受海德格尔的哲学。宗教的存在主义因而与无神论存在主义是孪生兄弟，它们都没有切中这种哲学的起因和目的——至于对作为存在哲学的海德格尔的本体论的根本误解就更不用提了。一种通过这种思回溯到自己的本来面目的宗教同样可以从这种思中获取收益，而此收益大概首先在于从自身出发理解基督信仰、并且使之为人所理解的勇气，而不是一开始就想——"求助于多种学科！"

——证明信仰。海德格尔用亚里士多德的一句话使神学领悟到这一点，如果不清楚什么要求证据，与此相反，什么不需要证据，就是缺乏教养的标志。如果在第二种情况下仍要寻求证据，就显然是一种思维混乱的科学活动，最终则绝无所思，因此什么也无法理解。相反，唯有信仰——它自身！——可以被引向思，以便把"基督——受难于十字架的上帝"作为真正值得思的来保存。

四

由海德格尔归纳为简短公式的思的经验当然也属于上述结论：语言在此已然失效。人们最好不要把二者对立起来：通过信仰受难于十字架的上帝诱发思的经验与一种对上帝观念失效的语言的经验。如果我们关于上帝的言说应该承受思的要求，那么信仰只能穿过而不是绕过无言的经验获得发言权。海德格尔以哲学方式坚持，神学必须以神学的方式澄清："上帝"这个词语所要求的聚精会神的思，在一个受制于现代虚无主义的深渊中，对至高无上者的思对一切价值的虚无主义的贬值再也无法置若罔闻，它必须在世界及其语言中聚精会神。海德格尔的思对于抵御虚无主义绝境不无创造性，正如他的哲学不啻伟大的开拓，因为它为思抵御虚无主义绝境铺平了道路。神学要胜任这种哲学苛求于它的任务，它必须尝试以自己的方式化解那一绝境。总而言之，如果试图恢复已经崩溃的最高价值，则哲学与神学都无法从我们时代的虚无主义深渊中解脱出来。只有通过"贬低上帝的本质"，⑥方可期待"至尊"的上帝的莅临。神学在下述观点上与促使每一个有思考能力的大脑沉思的思的浅显信条达成一致："有神论与无神论同样无济于事。"

思欲前行，不在于"更高地攀登"，不在于"超越"传统的形而上学并把它"提升"到何处，"而在于退回人的近旁"。这一"退回引向人性的人之生存的贫乏"⑦——亦即引向那以自己的丰饶进入贫乏的人性的上帝最亲近的近旁（腓，２，５—７）。

注释：

①　本文为联邦德国《法兰克福汇报》于海德格尔逝世一周年（１９７７年５月）之际刊出的系列文章之一，选自Ｒｅｃｌａｍ出版社编，《追问海德格尔的著作》，Ｓｔｕｔｇａｒｔ１９９７。

②　海德格尔：《思的问题》，图宾根，１９６９年，Ｐ８２。

③　卡尔。巴特：《全集》，第２卷第５部分，《与爱德华德。特尼森的通信》，１９２１—１９３０，苏黎世，１９７４年，Ｐ３２９。

④　海德格尔：《现象学与神学》，美因法兰克福，１９７０年，Ｐｌ８。

⑤　同上，Ｐ２６。

⑥　海德格尔：《论人道主义的信》，美因法兰克福，１９４９年，Ｐ３５。

⑦　同上，Ｐ３７。

谢选骏指出：上面所说的“与上帝相宜的缄默”，就是拒绝忏悔。“与上帝相宜的缄默——海德格尔的邻近思的神学”，这就是一个双重变节的德国纳粹分子的悲凉晚景！

【5、后期海德格尔与奥特神学①】

［美国］罗宾逊（Ｊ。Ｍ。Ｒｏｂｉｎｓｏｎ）阳仁生　译

①后期海德格尔的思想与神学思想之间的关系这个问题较之奥特（ＨｅｎｒｉｃｈＯｔ）在后期海德格尔那里所发现的神学涵义之问题，要宽泛得多。在那些致力于研究后期海德格尔思想的神学家中，奥特不是唯一的一个，甚至也不是第一个。布尔特曼之追随者与海德格尔的密切联系由来已久，尤其是戈加敦（ＦｒｉｅｄｒｉｃｈＧｏｇａｒｔｅｎ）与福克斯（ＥｒｎｓｔＦｕｃｈｓ）利用了他最近的著作。然而，奥特最先力图集中地、系统地阐述海德格尔思想的神学涵义，尤其是后期海德格尔思想的神学涵义。因此，他的进路为后期海德格尔思想的神学讨论提供了具体的出发点。奥特于１９２９年生于巴塞尔。当他还是大学预科学生时，就开始阅读巴特与海德格尔的著作。他留在巴塞尔研究神学，并给巴特留下了很好的印象。因此，巴特收他为博士候选人，为他规定了一个选题：对布尔特曼的神学的批判。在马堡，奥特从师于布尔特曼，作了两个学期的研究。这段时间他住在布尔特曼的家里。经过刻苦钻研，他写出了《历史与布尔特曼神学中的"救恩史"》。

②该书末尾呼吁对布尔特曼进行积极的、建设性的批判，这种批判将借助于他当时所说的"新海德格尔"。四年后，奥特出版了论海德格尔的专著即《思想与存在》。

③此时，他引录头一部书中的下面这话来表明他对后期海德格尔的态度："我们的研究力图为建设性地批判布尔特曼找出根据。也许迄今为止所作的内在批判过程业已提出了一些线索：沿着这些线索，人们将作出进一步的思考。针对布尔特曼，人们必须（１）寻求综合‘意义’与‘身体实在’（ｃｏｒｐｏｒｅａｌｉｔｙ）、‘历史’和‘本质’于自身的历史实在这一概念，从而克服布尔特曼的割裂做法；（２）力求全面地把理解解释为历史存在的现实化，从而超越布尔特曼解释学的局限性；（３）寻求一个综合的时间概念，这个时间概念既要考虑到历史性现在的突出意蕴，又要考虑到过去与将来的实在本身；（４）寻求语言的原初本质。第四点也指出了：这种本体论反思不仅不脱离教会的实际生活，反而与之保持密切联系。因为，《圣经》与忏悔、注经与教义学、布道与祈祷中所包含着的东西即是语言，即：语言乃是一切教会的与神学的活动的媒介。沿着这四条线索的进一步思考也许可以把新海德格尔当作具体的出发点。海德格尔对布尔特曼的神学思想有着深刻的影响，然而正如我们经常可以看到的，海德格尔不时高谈阔论的地方正是布尔特曼的局限性之所在。他的著作包含着大量的对神学非常重要的观点，而这块处女地恐怕从未得到恰当的开拓。"

④在１９５９年《思想与存在》这部书问世以前，这一纲领业已发生一些变化。由于布尔特曼的追随者普遍否认奥特对布尔特曼的批判，通过四年来的思考，奥特确信："这种形式上的、本体论的批判不可能触及布尔特曼的最切己的立场，因为这一立场建立在某个终极的、基本的宗教信念之上，它超越了一切纯形式的思考。这一信念被界定为‘末世论的、悖论性的二元论’，无疑，它的最终基础是律法与福音的二元论。"

⑤奥特现在不再认为他的意见能够为布尔特曼采纳，从而完善布尔特曼的神学，他打算自己创立一种更地道的海德格尔式神学。诚然，这不会"否定布尔特曼"，但它将摧毁在当世有着强大影响的布尔特曼神学进路的主要原理之一。

⑥因此，奥特打算"证明，布尔特曼只是在非常有限的程度上才能合理地借鉴海德格尔。⑦自然，这种辩论的结果很可能是，布尔特曼的追随者正如巴特的追随者一样将最终脱离海德格尔，而不是与奥特一起提倡一种与后期海德格尔相一致的神学。奥特探讨后期海德格尔与神学之相互关系所持的立场更接近巴特的立场。诚然，恰恰在海德格尔把基尔克果的主旨引入哲学之际，巴特与生存主义和基尔克果分道扬镳了，好像巴特有意地希望避免与海德格尔发生关系似的。巴特极少提到海德格尔，这一直是一个关键的问题。⑧因此，奥特的计划几乎不能指望会得到巴特的支持。事实上，巴特主义者狄厄姆⑨（ＨｅｒｍａｎＤｉｅｍ）已拒绝了如舒尔茨Ｗ。Ｓｃｈｕｌｔｚ对后期海德格尔的解释。C D因此，奥特为把握后期海德格尔与巴特神学之间的积极关系所作的努力，表明了巴特主义运动中的新潮流。继奥特的书出版后，巴特发表了一篇论哲学与神学之关系的论文，这篇论文充分地说明奥特的学说与巴特主义之间的暧昧关系。巴特在这里承认，哲学与神学可以关注同一问题。神学家把这个问题描述为造物主与造物的关系，而哲学家则以各种各样的术语对这一问题进行了论述。在这一点上，巴特具体地谈到了海德格尔对存在与此在关系的论述。此时巴特对哲学的基本批判不得不涉及到秩序或优先性这一问题。他认为，哲学一直倾向于强调存在的优先性，反之，神学则必须强调上帝的优先性。巴尔特大概认为海德格尔主张此在拥有对存在的优先性。然而，对《存在与时间》的这种"生存状态上的误解"至少不适合后期海德格尔，海德格尔的转向在于其思想给予了存在以严格的优先性。因此，按照巴特为哲学与神学的积极关系所设的条件，后期海德格尔的哲学似乎正是巴特所提倡的哲学。尽管巴特本人从未表示他改变了以往对海德格尔一贯拒斥的态度，但我们可以看到，巴特在此实际上和在某种程度上肯定了其后继者奥特此时的态度。如果说奥特的第一部书的本意是与布尔特曼讨论，旨在要求布尔特曼修正其立场，那么我们也可以说，《思想与存在》则是针对巴特而来的，或至少是针对巴特主义的态度而来的，它并未违背巴特主义的基本原则，而是要求巴特正视后期海德格尔。然而我们应看到奥特也在向海德格尔进言：奥特着重对海德格尔思想所作的非批判性的解释要求海德格尔在其思想的神学发展中看到自己的反思途径。事实上，在１９５９年１０月老马堡人会议上，海德格尔在结束"基督教信仰与思想"这个主题的讨论时暗示：尽管他由于拒斥形而上学本身而不能接受形而上学的上帝概念，但就神学的其他可能态度而言，大门仍然敞开着。有一些迹象表明，较之神学家，海德格尔至少在开始的时候对奥特的神学论点有更加深刻的印象。

一。存在与上帝

依据海德格尔的哲学讨论上帝都遇到了这个问题，即人们普遍把海德格尔与萨特的无神论联系起来，而与雅斯贝尔斯思想中的超越维度相区别。奥特认为，把无神论与海德格尔联系起来乃是对海德格尔的基本误解的一部分：好像海德格尔是一位生存主义者似的。这个错误的结果是把生存要素即本体论结构看作关于人的生存困境的实体性陈述。例如，作为一个关键生存要素的"在世"的含义有时候被理解为人的生存仅仅是现世的或内在的，从而排除了与超验上帝的可能联系。早在１９２９年，海德格尔本人就已纠正了这种误解。"关于存在是否与上帝发生关系这一问题，此在之为‘在世’的本体论解释既未作出肯定的决断，亦未作出否定的论断。确切说，只有阐明超越，才能获得一个恰当的此在概念，借助这一概念，此时人们才能探究此在与上帝的关系这一本体论情形。"

《论人道主义的信》对此作了进一步解释。"在‘在世’这个术语中，‘世’绝不意指有别于天上在者的人间在者，也不是指有别于‘精神’的‘尘世’。术语‘此世’不指向任何在者或在者领域，但却指向在者的开放性。人在着。人之所以存在是就人是生存着的（ｅｋｓｉｓｔｅｎｔ）而言的。"

海德格尔不仅明确否认他是无神论者；甚至还进一步说，他之所以提出，上帝问题并非一无关紧要的事情，其用意在于指出，神学需要一个较之形而上学更为恰当的范畴。"只有依照存在的真理，神圣的本质才能得到思考。只有依照神圣的本质，神圣者的本质才能得到思考。只有依照神圣者的本质，‘上帝’这个词语所命名的东西才能得以思考与述说。如果我们——作为人，即作为生存着的存在者——要去体验上帝与人的关系，难道我们不必首先能够理解与倾听这一切语词吗？因为，如果人们首先忘记了思考上帝是否在临近还是在隐身这一追问借以产生的唯一维度，那么，现代世界历史中的人如何还能严格地作出这一追问？但是那个维度乃是神圣的维度，神圣的维度甚至作为一个维度也仍然处于晦蔽状态之中，如果存在的开放性不清晰起来，并且在其澄明中不趋近于人的话。现世的显著特征也许在于整体之维度的晦蔽性。也许那是唯一的祸苗。"

关于海德格尔对哲学与基督教信仰关系的态度，奥特的基本论断是：海德格尔坚持认为，只有形而上学哲学才应当被信仰视为"笨拙"。

这可以说明海德格尔本人的哲学与信仰之间的肯定性关系的可能性。奥特的这个论断是以海德格尔下面这段话为依据的："本体论之所以带有神学的特点，不仅由于下述的事实使然，即希腊形而上学后来为基督教的教会神学所采用和改造，而且也由于存在者之为存在者的自始就展露其自身的那种方式。就是由于存在者的这种‘无敝’，使得基督教神学能够吸收希腊哲学——神学家们尽可基于他们的基督经验，断定时其取舍是好还是坏，只要他们都应记取使徒保罗给哥林多人前书所写的话：‘上帝早已使这世上的智慧成为愚拙！（林前，１，２０）但是，根据哥林多前书１，２中的说法，这世上的智慧是指希腊人所追求的智慧。亚里士多德甚至称这种’所追求的东西‘是’真正的哲学‘。基督教神学有一天会不会决心再次正视使徒的话呢？进而会不会真把哲学视为愚拙呢？"

按照奥特的观点，这为下述情形打开了方便之门：神学与海德格尔一起为克服形而上学而"返归"。

在《形而上学的本体—圣神—逻辑学》一文中，海德格尔与神学之间的这种关系更为清晰。在此文中，海德格尔说到了无原因的原因即ｃａｕｓａｓｕｉ［自在的原因］："这是哲学对上帝的恰当称呼。人既能不向这位上帝祈祷，也不能为之殉身。在ｃａｕｓａｓｕｉ面前，人既不能顶礼膜拜，亦不能献歌献舞。因此无神的思维必须放弃哲学的上帝，即放弃作为ｃａｕｓａｓｕｉ的上帝，这样它也许更接近神圣的上帝。这只意味着，较之本体神学来说，这种思维更能承纳上帝。这种解释多少说明了以返归（即从形而上学返归到形而上学）之本质为己任的思维将走上的途径。"

只要这种返归没有实现，在上帝这个问题上最好保持沉默："形而上学——其神学经验即基督教经验与哲学经验植根于从未中断的传统之中——在今天最好在思想领域中对上帝这个问题保持沉默。因为，形而上学的本体神学特征已成为思想的怀疑对象，其理由不基于任何无神论，而基于这样一种思维的经验：这种思维在本体神圣逻辑学中看到了形而上学本质的仍未被思及的统一性。C M然而，海德格尔已经越过形

而上学而步入了原初思想，奥特看到了经过对形而上学的上帝概念保持沉默的阶段，而进入关于上帝的明确的、非形而上学的语言之中的可能性。奥特的出发点是海德格尔下面的这段陈述："准备烦即肯定这个迫切的呼吁，即迫切呼吁实现最高的要求。这个最高的要求只有人的本性才能遭遇到。只有一切存在者中的人才能——当他被存在的声音召唤时——经验到一切奇迹中的奇迹，即：存在者的存在。海德格尔认为，一旦人被抛入虚无之中，他便意识到了存在者的偶然性，因而为存在者毕竟存在这一事实所困惑。存在者的存在呼唤着他。此时奥特进一步推论：如果存在者的存在被经验为奇迹，这就相当于把这些存在者经验为上帝的创造。诚然，这种上帝即造物主的概念必须完全不同于形而上学的第一因，如果这种神学要求与海德格尔的思想保持一致的话。因为，形而上学第一因的概念所提供的答案如此完满地"解决了"这个问题，以致于使得这个问题显得荒唐可笑，甚至遭到了遗忘。奥特否认这种情形是《圣经》的上帝即造物主这个概念所导致的后果。《圣经》给予了为什么会有存在者这个问题的永恒性，从而"回答了"这个问题，因为，这个问题中的敬畏感（即在上帝面前的敬畏感）表现在答案中。因为，上帝即造物主不受人的支配，相反，他在其独立与治权性中支配着处于敬畏之中的信徒。对这一造物主的信仰乃是对存在这一神秘性的持久性体验，它是"对‘为什么是有而不是没有存在者’这一基本问题的毫不妥协的坚持。"

因此，奥特在《圣经》对上帝即造物主的信仰与哲学家的这个基本问题之间发现了它们的一致性。他甚至把这种情形描述为哲学家与上帝的遭遇，描述为海德格尔思想的"世俗化基督教"。

要阐明基督教的上帝概念与海德格尔哲学之间的相互关系，首先就要试图阐明信徒对世界创造的神奇感学家对存在者之存在的惊奇感之间的相互关系。存在者的"存在"被理解为创造。神学的"创造"术语确实在很大程度上对应于哲学的"存在"术语，尤其是，这两个术语涉及相同的模棱两可。存在通常被形而上学地理解为一切存在者的总和，从而使海德格尔的存在意义晦黯不明，即，使存在者毕竟存在这一意识晦黯不明。于是，与存在者的存在相对应的基督教语言将是造物的创造。在《圣经》中上帝的臣民不时地把他们的存在作为解救的奇迹来体验，并且通过赞美或感恩的语言来追忆这种体验。人们可能还记得，对海德格尔来说，源始思维乃是对存在的恩惠的感激并从而成为感恩。此时，人们可能怀疑《圣经》的类似概念——它不是哲学思想的派生物——确实是海德格尔这一洞识的最终根源。因为在这里，感恩乃是对这一虔诚意识——即人的存在乃是上帝的创造——所作的语言表述。在《思想与存在》前一部分（即历史性部分），奥特的思考所涉及的就是这一方面。《思想与存在》的这一部分由１９５７—１９５８年冬季学期的讲演组成；体系性的后半部由１９５８年夏季学期的讲演组成，这部分所讨论的是另一种相互关系。奥特现在不是把创造说与对存在者的存在之惊奇相互关联起来，而是力求使上帝这个概念适合海德格尔的哲学见解。如果存在不是上帝——显然，这种等同与海德格尔的本意相反，因为存在不是存在者，不能实体化——那么，上帝必定是一个存在者。实际上，当海德格尔强调人是唯一"生存"的存在者时，他列举了其他"存在着"但不"生存"的存在者（在此，上帝也处在岩石、马匹、天使这些存在着的事物即存在者之列）。

奥特进一步推论，如果谁要以海德格尔的术语谈论上帝，他就可能把上帝称为一个存在者——这使奥特直接遇到了巴特对ａｎａｌｏｇｉａｅｎｔｉｓ［存在者的类似］的拒斥。奥特论道，海德格尔对存在的理解也可能遇到巴尔特两个基本的反对意见。基于这两个反对意见，巴特否认ａｎａｌｏｇｉａｅｎｔｉｓ，但同时肯定上帝的存在。巴特反对把上帝归属于最高的普遍化即存在之下，即反对这两种观点：人通过其思维而把握上帝；上帝是人手中的一个概念。这种反对意见抨击思想的主体主义立场。按照这种立场，存在者被还原为主体的思想对象。但这种立场正是海德格尔本人在拒斥形而上学的过程中所要抵制的。因此，海德格尔所提出的非形而上学存在概念有意摆脱了巴特所要反对的东西。对海德格尔来说，存在恰恰不是一个可以被思想把握的最普遍的概念。完全相反，存在乃是显露的事件，是在思想中所发生的命运性事件。作为思想的命运，存在恰恰不为思想支配。对奥特来说，谈论上帝的存在与谈论上帝自我启示的自由，乃是一致的。巴特对ａｎａｌｏｇｉａｅｎｔｉｓ的另一个反对意见是：他反对把类似概念理解为上帝与人之间的静态相似。巴特拒斥类似这个术语，但他后来开始把信仰类似或关系或关涉类此（ａｎａｌｏBｇｉａｆｉｄｅｉ或ｒｅｌａｔｉｏ－ｎｉｓ或ｏｐｅｒａｔｉｏｎｉｓ）理解为上帝所制造的、在信仰活动中的一致性。奥特认为，这一强调在海德格尔那里表现得尤为明显。海德格尔扬弃类比概念而提出了契致性概念，他断定，当存在显露自身并且把自身给予思想时，思想仅仅是"回答"存在的召唤。在此人们不得不涉及到海德格尔的语词游戏。契致（ｃｏｒｅ－ｓｐｏｎｄｅｎｃｅ）的德语词语是Ｅｎｔｓｐｒｅｃｈｕｎｇ，就像英语"ｃｏｒ—ｒｅ—ｓｐｏｎｄｅｎｃｅ"一样，它在一般人那里也失去了它与"回答"（ｒｅ—ｓｐｏｎｓｅｅｎｔ—ｓｐｒｅｃｈｅｎ）之间的词源关系。在海德格尔听到了原初词源含义以前，"契致"失去了"回答"（ａｎ—ｓｗｅｒｉｎｇ）的能动涵义，而拥有了静态的涵义。因此，关于"类比"（正如关于"存在"一样），奥特认为，海德格尔为完成巴特对ａｎａｌｏｇｉａｅｎｔｉｓ的批判，提供了较之巴特本人的方法更为恰当的方法。巴特对ａｎａｌｏｇｉａｅｎｔｉｓ的批判导致他取消"存在"这个术语而保留"类似"这个术语。相反，海德格尔取消了"类似"这个术语（代之以"回答"）而保留"存在"这个术语。奥特论道：巴尔特对ａｎａｌｏｇｉａｅｎｔｉｓ的正当批判，通过海德格尔可以得到更好的完成。奥特以这种方式维护了其同盟者巴特与海德格尔之后，他力求建设性地阐明上帝的存在。《圣经》直截了当地说上帝"存在"。然而正如《出埃及记》３：１４中的上帝这个神话的名字即"我是自有永有"所指明的，说上帝"存在"并不暗示着《圣经》把上帝归属于较高的普遍化之下。确切些说，上帝的这一谓词表明了他的绝对唯一的自我性格："上帝只是他自己：他是他所是，他是神秘的、光彩耀人的、不可把握的，而不是世界的一部分。"

对奥特来说，这也是海德格尔哲学借以思考上帝存在的方式："按照我们迄今理解‘存在’的方式，上帝的存在意指显露的一种现象：上帝如其所是地向思想显露自身！上帝作为命运加诸于思想之上，作为有待思考的主题而被给予思想，他作为加诸在思想之上的要求而遭遇到思想，他要求思想者成为自由的契致。"

上帝的存在不能与存在者的一般存在相比，那样一来，好像上帝作为最高存在者成为其他一切存在者的原因分有它们的存在似的。相反，上帝的存在要被理解为如同命运的现象，即："上帝被思及"。因此，奥特把上帝理解为这样一种存在者，即：这个存在者的存在是上帝自身的启示，这相当于海德格尔所理解的存在（即把存在理解为显露）。

奥特在海德格尔本体论与上帝论之间所理出的相互关系处于某种张力之中。如果对存在者的存在的惊奇相当于对存在者的存在乃是上帝的创造这一现象的神秘意识，那么，对上帝的意识似乎潜在地包含在对存在者的存在的意识之中。当这一相关者运用到上帝（他本身也是一个存在者即奥特提出的第二个相关者）时，混乱就出现了。如果对存在者的存在充满敬畏的意识相当于把存在者看作造物，那么上帝也是一个造物吗？如果对存在者的存在的这种敬畏最终是对存在者的创造主的敬虔，那么，上帝作为一个存在者，也有一个创造者吗？因此，从奥特的第一个相关者似乎不可能过渡到他的第二个相关者。如果人们换一个角度来探讨这一问题，其情形也不见得会好些。如果上帝是一个存在者，那么，当海德格尔从根本上反对把存在植根于存在者之中时，对存在者的存在的惊奇如何能与存在者的创造主即上帝发生关系？对形而上学的反对不仅是反对形而上学取消了存在问题，而且反对形而上学把存在植基于最高存在者之中。如果上帝是一位存在者，即奥特提出的第二个相关者，那么，奥特如何回避这种批判，即：他的第一个相关者在涵义上乃是形而上学的？

由于这些问题，以及他在１９６０年老马堡人会议上宣读论文之后的讨论，奥特在后来采取了更为谨慎的态度。奥特在《什么是系统神学？》这篇讲演中说他的神学"契合"海德格尔的哲学。但是，这篇讲演在发表时仅只说与海德格尔哲学"相一致"（ｃｏｒｅｓｐｏｎ－ｄｅｎｃｅ）。

海德格尔在１９６０年会议上阐述了ａｎａｌｏｇｉａｐｒｏｐｏｒｔｉｏｎ－ａｌｉｔａｔｉｓ（相称类比）这个概念：Ａ相对于Ｂ，正如Ｃ相对于Ｄ。如同哲学思维在存在向思维言说时与存在发生关系一样，信仰的思维也在上帝以其圣言显示自身时与上帝发生关系。奥特之所以采用这种说法，是因为他认为这一说法着重强调了哲学思维与信仰思维的经验本性。于是，神学在其言说上帝时不必回答这个问题：上帝是海德格尔意义上的存在者还是虚无呢？抑或它内在于对存在者的存在的敬畏意识之中？

上帝不"契合"海德格尔的体系，但是神学整体（它有自己的一套语言）与海德格尔式哲学有着结构上的一致。奥特是否能够提出这种神学，而这种神学仍然与海德格尔有着意味深长的关系，这还有待观望。

二。思与神学

对后期海德格尔来说，思与他对人的本质的理解直接有关。生存这个术语之所以用来界说人，并不是由于传统区分了作为现实的生存与作为可能性的本质；确切来说，生存（ｅｋ—ｓｉｓｔｅｎｃｅ）指出人乃是这样一种存在者，即这种存在者超越其主观性而实现于存在澄明的地方。人处在存在的真理之中。人之所以表现为人，是因为存在对他说话。人乃是存在显明的场所，因此，人捕捉到了它并且惊呼"在此"！这正是后期海德格尔把人称为"此在"，即Ｄａ—ｓｅｉｎ所表达的意义。因此，海德格尔关于人的两个术语即生存与此在，都把人看作存在显露自身的场所。正如以上所说明的，人这个场所乃是思的源头。思"开展"人的本性。如果人这个存在者是存在本身趋向存在者的场所，那么存在的这种基本"澄明"（它构成了人的本质）便与存在的思相同。于是，与人的本质有着根本关系的行为乃是思维的行为。确实，思乃是加诸于人之上的存在活动借以显示自身的形式。诚然，海德格尔所考虑的并非是一切思想，而只是创造性的思维。有时他也称之为基本思维或源始思维。在这个意义上，形而上学哲学的客观化概念与自然科学的数学演算不是"思想"。真正的思维把自己限制在存在的显露上。它没有任何实际目标。它不像科学一样提供知识，或像传统哲学一样力图解决终极的宇宙之谜，它也不为生活提供智慧或为行动提供指南。真正的思维"抛弃"了这种实用主义，它坚持把自己仅仅理解为存在的显露。这种思想是存在本身所唤起的，因此思想具有负荷着命运的特征。与科学演算（它产生于科学家的首创精神）不同，真正的思从思想家的主题走向思想家。在奥特看来，思想的这种承纳结构（它的根据是人的生存本质）乃是与理解神学本质有关的基本洞识。"这里是理解海德格尔全部著作的关键所在，是这一思想家与神学之间全部关系的关键所在！"

科学家的自由演算与源始思想的回答（即对存在的召唤的回答）之间的这一区别也可以依照思想路途来表述，思想不是人们简单地站立其上并观察其行程的道路。确切地说，它就像一条森林小径，人们只有漫步其中，这条小径似乎才显露出——但是，人的漫步行程取决于这条小径。当人们行进在这路途上时，思想就在于推开杂树，紧跟着这条小径，从而展现出林中空地。这条道路实际上就是人被领上的路。在他的已出版的著作中，海德格尔越来越把思与诗联系起来，而不是把思与神学联系。诗人的命名乃是对相似源头（即与思维所言说的源头相似）的命名。然而，相似的东西之所以相似，是因为它是某种有别于它与之相似的东西。尽管写诗和思维就其相对于语词的谨慎使用而言，它们最为相似，但与此同时，它们在本质上有着天壤之别。思想家言说存在。诗人命名神圣。诚然，在此必须提出这一问题，即"写诗与感恩和思维是如何相互依赖而同时又相互区别的，当它们依照存在的本性而被思及时？"

诗与沃托（ＲｕｄｏｌｆＯｔｏ）的"神圣"概念的这种联系，以及与诗和思并列的第三个范畴即感恩的引进，都暗示着我们非常接近神学中的思。奥特试图界说这样一种神学，即这种神学适合海德格尔对思与诗的理解。对此，奥特的出发点是：必要的神学（ｔｈｅBｏｌｏｌｏｇｙｏｆｎｅｃｅｓｉｔｙ）要被理解为源初思维，而不是被理解为具有形而上学与科学特征的次级思维。要不然，神学就会从属于更原初的、另一层面的思想，并受其支配。这种从属性神学几乎不可能承担其责任，不可能完全地、自由地对基督教信仰作出批判性阐释。奥特也不认为我们应该把布道理解为源初思维，而把神学理解为次级的、"科学的"思维，从而严格区分布道与神学。因为这会使神学陷入主客困境之中，会使神学陷入主体主义的困境之中，从而歪曲对主题的真实理解。P K"因此，海德格尔的思维解释对神学有何助益呢？

在海德格尔那里，神学应当把自身、自身的思想理解为被这样一种主体所自由运用的东西：这种主体从主体主义角度观察客体，谈论这一客体。相反，神学应当把自身理解为相遇的一个要素，理解为与被思者的相遇：这种被思者向思想‘显露’自身，从而决定思想。被神学所思者乃是信仰。然而信仰并非某种自在的东西；相反，信仰乃是对上帝的信仰。从事思维者本身也是信仰者。因此，神学思维乃是对信仰的思维与源于信仰的思维，即这种思维源出于相遇。当神学谈及上帝时，它对上帝的‘谈论’并不是外在于信仰的相通之外；相反，它根据相遇来言说。它对上帝的谈论乃是自我解释的、信仰的相遇。信仰希望阐明自身。神学即是这种信仰的运动：ｆｉｄｅｓｑｕａｅｒｅｎｓｉｎｔｅｌｅｃｔｕｍ（寻找理解的信仰）。与源于相遇的思维不同的神学、与作为相遇的思维不同的神学，按照海德格尔的观点，只能被称为主体主义的与形而上学的神学。"

当人们参考一下奥特在巴塞尔大学的讲师就任演说（为《作为祈祷的神学与作为科学的神学》），就可以清楚地看到，奥特心目中的海德格尔的神学立场与源于神学本身的反思在何种程度合流了。神学被归于以经验为基础的科学之列，而有别于诸如以推理本身为基础的逻辑学和数学等先验科学。神学现在所阐释的"经验"乃是祈祷，因为，信徒在祈祷中"应答上帝的言语。这一应答契合这种言语……上帝本人的语言是以人的语言表现出来而被人听到。"

祈祷乃是上帝在其中可以被经验到的经验，这种经验不是一种心理现象，是上帝的言词在其中能够表现出来的一种应答，神学正是以这种对上帝的经验为基础的。在这里，我们可以明显地感觉到奥特的理解与海德格尔对存在的理解有着结构上的一致。按照海德格尔的理解，存在把自身推入思想之中，并以"契合"存在的语言表现出来。恰如海德格尔在荷尔德林等诗人的语言中发现了用来思想的"本文"一样，奥特在同一篇论文中也通过解释坎特伯雷的安瑟姆的Ｐｒｏｓｌｏｇｉｏｎ（《独白》，它是安瑟姆向上帝祈祷的"祷词"）来阐释他的见解。Q D这篇祷文反映了奥特对神学的理解。"主啊，我在寻找您，请指点我吧！请显示出来吧！没有您的指点，我不可能寻找您，没有您的显示，我不可能找到您"（第一章）。在这里，神学与上帝的关系对应于思维与存在的关系（如海德格尔所看到的）。思负荷着命运这一特征（因为思是对存在的显露的回答；因为存在被给予了思并供思去思考），除了依据神学思维，几乎不可能得到更恰当的陈述。因此，正如诗歌最本真地反映了人的、作为处在存在的澄明之中的生存，祈祷这种样式最好地描述了信徒的存在之为对上帝言语的应答。

神学与祈祷的关系不必否定神学的批判性和严谨性，不必否定它的学术特征。诚然，神学研究的目的不是提供信仰圈子以外的人也可以信服的证据。然而，祈祷——为对上帝之言的应答——的结构要求一个人在上帝面前对其神学阐述负责。正如一个人能够讨论先前的信条从而有责任重新肯定或修改它们一样，与那些和上帝相遇的人以及与那些亲聆上帝言说的人一起展开神学讨论（教会教义学），也是完全可能的。神学责任的严格性表现为神学描述的严格性，即表现为神学言谈的系统性与方法论性质。因此，神学应被界说为由分析性陈述组成的体系，它的目的在于阐释与上帝相遇的经验（奥特依照"祈祷"对这种经验进行了集中论述）。

布尔特曼反对神学与基督教经验的这种关系。在《思想与存在》出版之际，布尔特曼在致奥特的信中坚持认为：与信仰有别的神学乃是一种客观化的思想。他借奥特的陈述来说明自己的论点："只有神学才让上帝继续成为一个上帝。"

在此，上帝不是作为上帝本身而被倾说的，而是作为一个上帝而被谈论的，因此，神圣的上帝成了一个中性的范畴，而不是个人的倾说对象（ＰｅｒｓｏｎａｌＡｄ－ｄｒｅｓ）。布尔特曼论道：这种相对的客观化乃是不可避免的。诚然，信仰本身暗含了思想，因此，它们之间有着连续性。但是，这种连续性是悖论性的。神学一方面是信仰的相遇之自我阐释，另一方面，已从信仰的倾听姿态转变为反思性思维的姿态。讲演和论著不是神学家用以表明自己是信徒的证据，它们几乎是一种客观化的、"非信仰"的思维过程。布尔特曼感觉到奥特在某种程度上也认识到了这一点，因为奥特把神学描述为对个人生存境域的超越，因为奥特区分了神学的方法论反思与作为祈祷的神学。人们的确可以质问：奥特是否把他的论著看作神学？如果是这样，那么，在辩证的两极中，这些论著对客观化或方法论这一极的论述是否至少不如对相遇或祈祷这一极的论述呢？

三。语言与解释学

对海德格尔的存在与思的讨论总意味着要对语言进行讨论。在海德格尔看来，语言（Ｓｐｒａｃｈｅ）这个术语不仅仅指发声的言语或文字语言。尤为根本的是，它与意义的传达有关。例如，某个事物的自我同一性向我们"言说"这一同一性，呼唤我们的思去契合这一言语，呼唤我们的言说去回答这一言说：这一言说从主题那里走向我们。因此，空洞无聊的言语不是真正的言语。另外，即使不发声，人也能言说。作为唤起思的东西，存在表现为本真的语言；作为"对存在的沉默声音的言语的回答"，思维"寻求"存在能够在其中"成为语言"，从而成为被传达的"言词"。

像思维一样，语言植根于作为场所（即作为存在在其中可以澄明和可以被领悟的场所）的此在之中。早在《存在与时间》中，语言即被理解为"在此在的展开状态这一生存论状态中"有其根源。Q K但是在后期海德格尔看来，这意味着语言不是作为人的活动而起源于人；人的语言乃是人的一种回答，即回答存在对人的召唤。海德格尔强调，他的语言立场不同于盛行于哲学与神学界中的语言立场。语言不得理解为具有符号（ｓｉｅｇｎ）的功能，它不指出某个确定的内容（借助规范的声音）。

语言也不得理解为具有表达不可言传的内在经验的功能，要不然，说话者的语言中表现出来的就会只是说话者本人，因而语言本身由于其派生的客观化腔调而总是不恰当的。海德格尔把对语言的这种理解视为次级的、结果性的。西方的特征即对存在的遗忘导致了"语言的堕落"，即堕落为科学的术语。海德格尔本人把语言界说为"存在的居所"，人生活于这个居所之中，思想家与诗人照料着这一居所（当他们的言语开展存在的显露时）。

"语言乃是存在的澄明与遮蔽的到达"。

因为，存在在其显现时要求注意自身、要求思想、要求回答。因此，当语言与存在的显示等同起来时，说话的可以说是语言而不是人："语言说话"。

语言自身说话，乃是人之所以有可能述说某个东西的条件，乃是人的本真语言之所以可能的条件。恰如人的特殊本质被卷入了存在的显露一样，语言也完全把人带入了它的事件之中，因此，他通过自身的言说而使存在的沉寂发出声音。语言需要人来充当它的扬声器，从而使用人。语言被理解为行动，道路。当人们折回脚步时，这条道路能够被见到。事物在其意蕴中出场，在其小"世界"中在场。诗歌正是以这种方式"召唤"事物。这个世界现在不是诗人的主观感受，而是存在者的历史意蕴。诗人所召唤的世界事实上乃是被存在着的事物本身召唤到诗人那里的。诗人谛听事物的存在是存在显露自身时所触动的沉寂颤音。事物言说其世界。诗人之应答仅仅是把事物本身不得不述说的带入有声言语（感觉迟钝者也可听到）。因此，人的语言基本上是"应答"，也具有思的负荷着命运的特点。源初思维即存在本身，亦即我们的语言要与之契致的存在。语言从存在到人类语词的这条道路乃是思与存在借以产生的真正维度。依照对语言的这种独特理解，海德格尔对语言表说（ｌｉｎBｇｕｉｓｔｉｃａｒｔｉｃｕｌａｔｉｏｎ）的研究可以得到理解。海德格尔对词源学的兴趣，其主要目的不在于复活古代用法，不在于从语文学上准确地陈述各种术语在某个确定时期的用法（如前苏格拉底时期ａ—ｌｅｔｈｅｉａ这个术语的用法）。

"问题倒是，依据语词的早期意义及其转变，捕捉语词言及的实在领域，反思这一领域，即把这个领域当作语词所命名的主题在其中运行的领域。语词仅以这种方式言说。通过与意义相联系的这一方式，主题把自身显示在思与诗的整个历史之中。"

诗人正是以此方式极大地启发了海德格尔，因为，诗人把他领入了一直为形而上学一科学传统所关闭的领域，即把他领入了他力求入乎其中的领域。海德格尔不对诗歌作历史的、批判的理解，而是就主题问题与诗歌展开对话（诗歌使他能够接触到主题）。

因此，诗人的语词不是我们研究的对象，而是一个事件：这个事件使我们意识到了主题，而且这一主题要求我们给予回答。关键问题不是解释者是否把自身局限于注释从而排斥随意解释，而是解释者是否成功地步入了从主题派生而来的、诗人的语词之运动中。关键问题是，他是否听到了诗人的语词所回答过的存在的召唤，即是否足够清晰地听到了那个召唤，从而应答这一召唤。理解某个本文就在于通过人的语言倾听那种言语不得不述说的，即倾听存在的显现：存在曾经唤起了那种语言，而且通过那种语言仍然在呼唤着我们。海德格尔之所以如此关心语言，他把原因归于传统上称之为"解释学"的神学学科。"通过对神学的研究，我了解了‘解释学’这一名称。那时我最感困惑的是《圣经》语言与神学反思性思想之间的关系问题。正是这同一关系即语言与存在之间的关系——如果你希望这么表述的话——完全困惑着我，使我无法理解。因此，我走了许多弯路，误信了某些理论，最终还是枉费心机，不得要领，……若没有这一神学根源，我永不会踏上思想之路。但是，根源仍然总是将来"。

后期海德格尔在这里似乎强调某种与《存在与时间》不同的立场，但又声称这一立场与他原来的意图是一致的。在《存在与时间》之中，"解释学"是依照"此在的存在的解释"、"生存的生存论状态的分析"来研究存在的。R K于是，海德格尔思想转折的部分原因在于：这种含义上的解释学消失了，海德格尔承认"解释学"这个术语也已经消失了。然而，正是在同一上下文中，"解释学"这个术语与语言联系起来了，从而得到了新生。"‘解释学的’这一说法派生于希腊语动词ｈｅｒｍｅｎｅｕｅｉｎ。

这个动词与名词性的ｈｅｒｍｅｎｅｕｓ有关。借助于思想游戏（这种思想游戏较之严谨的科学更为严密），人们可以把ｈｅｒｍｅｎｅｕｓ与赫耳墨斯（Ｈｅｒｍｅｓ）这位神祇的名字联系起来。赫耳墨斯是诸神通信使，他捎带命运的消息。Ｈｅｒｍｅｎｅｕｅｊｎ即是捎带消息的描述。之所以说捎带命运的消息的描述，是因为猫述本身也能够倾听某个消息。这种描述成了对诗人业已述说者的讲解——根据柏拉图的对话《爱奥篇》（５３４ｅ）中苏格拉底的说法，诗人是‘诸神的信使。’……

从这一切可以看出，解释学的东西显然主要不是指对消息的讲解，从根本上来说，它指的是捎带消息。"

如果说早期与后期海德格尔的解释学都与解释存在有关，那么后期海德格尔的解释所依照的是语言之路，而非此在的结构。存在与存在者之间的本体论差别向人提出了要求，人通过其语言的回答而契合这一要求。解释学与后期海德格尔的语言理解之间的这种新的相互关系，为上帝的语言与人的理解之间新的相互关系提供了可能性。如果说在本世纪上半叶巴特主义者趋向于强调前者，而布尔特曼主义者趋向于强调后者，那么，以双方的统一为出发点的某种新神学的可能性似乎是可能的。这种可能性在埃贝林（Ｇ。Ｅｂｅｌｉｎｇ）的论文《上帝的语词与解释学》中得到了纲领性的陈述。这篇论文为《新解释学》这部书提供了出发点（《新解释学》和《后期海德格尔与神学》是姐妹篇，同属于本系列丛书《神学新领域》）。

尽管奥特的《思想与存在》脱稿于海德格尔《走向语言之途》出版之前，但他接触了其中论语言的部分原稿。自从《思想与存在》问世以来，海德格尔致力于讨论新解释学。有关的论文是１９６０年的《作为现代神学基本问题的语言与理解》（这篇论文从未发表过）。

"解释学问题提出了这个问题：什么是理解？某个确定的本文如何能被理解？语言问题提出了这个问题：什么是语言的本质？某个确定的本文如何向我们言说？然而这两个问题殊途同归，实际上它们最终是一而二、二而一的问题。"

奥特从这一相互关系推绎出了这个论点，即，神学本质上是解释学："神学本质上即在于不断地努力消

除布道中的空谈，通过本真理解不断地努力展示主题，或发现通达主题的恒新道路。然而，这一努力的方向是双重的：一方面针对《圣经》经文的理解，另一方面针对福音在目前的可理解性。"

这个论点引出了如下陈述：解释学基本上是"转译"（ｔｒａｎｓ－ｌａｔｉｏｎ）。

其意思是把主题从当时传送到现在，正如过去的语言事件今天在我们的语言中言说一样。在此我们又不得不涉及到词源学反思：希腊动词ｈｅｒｍｅｎｅｕｅｉｎ的含义是"使……得到理解"。

基于这一主干意义，这个动词在用法上有三个特定的且相互关联的含义：说、解释、转译。后两个含义（说与理解）暗示语言问题与解释问题之间有着密切的关系，因为在使某物被理解这个宽泛的意义上，语言问题与解释问题都是"解释学的"。同样，后两种含义（解释与转译）之间的关系暗示了注经（ｅｘｅｇｅｓｉｓ）与转译之间的相互关联。但是在这一点上，德语用法的独特性被派上了用场。"转译"的德语词是ｕｂｅｒｓｅｔｚｅｎ，这个词在现代用法中仍然保留了在英语中也许比较罕见的一个含义。从河的一边乘船到另一边是ｕｂｅｒｓｅｔｚｅｎ０——恰如基督教传说中所说的圣徒能够"转"入到彼岸，而他的肉身能够"转"入到如威斯敏斯特教堂等尘世的相应处一样。在德语的讨论中，这一用法旨在指出，解释的任务在于把经文的意义"运送"到现代大众的生活之中。虽然《圣经》注释用历史批判的方法没有实现它的目的，但《圣经》注释应当从新解释学反思那里学会勘察主题即上帝的启示，应当通过《圣经》对上帝言词的回答，而以注释者本人的语言来回答上帝的言词。尽管《圣经》语言与上帝的启示不完全相同，但却是对上帝言词的回答。《圣经》语言乃是通向上帝言词的语言之途。按照奥特的说法，是启示的语言"空间"。

恰如人们在这个或那个历史性的、负荷命运的概念化中相遇存在一样，基督教的语言也不完全是无关紧要的或可任意选择的。相反，基督教的语言乃是上帝的言词借以向我们言说的历史性的、负荷命运的中介。同样，我们对上帝言语的回答不是抽象的，不是先于我们的世界或与我们的世界没有关系，好像它们是对某个已作出的回答的某种可有可无的、次要的、不完整的表述似的。相反，生存本身在本质上乃是语言学的，信仰产生于我们的语言之中：我们的语言乃是对上帝的回答——我们的语言不仅仅是我们对我们我种回答的次要表述。我们的语言的回答的不充分性即是我们的作为整体的回答的不充分性。这种不充分性有可能使人看不到我们的历史性，从而假定：语言阐述的"偶然事件"

在某处将被运载到更真实的、"本质的"回答之中。我们的语言之局限性乃是我们的历史生存本身的局限性——当语言被理解为不仅意指我们的词汇，而且意指我们生存于其中、用于理解与运载意义的综合性中介时，情形更是这样。以前人们认为语言只是对内在纯意识的必然次要的，客观化的表述。由于语言摆脱了这一污名，语言与神学事业之间不再是契合与被契合的关系，它们之间获得了一种实质性的关系。既然说话的基本上是语言，那么海德格尔对语言的研究方法则是力求理解像诗歌那样的具体语言现象。奥特推论，对语言的神学反思不应表现为对神学主题的语言现象的抽象理解。而应表现为具体理解。因此，奥特讨论了"实践解释学"的事例即与具体《圣经》经文的相遇。他的目的在于依照这种经验进一步阐明神学与之有关的语言本质。在此意义上，我们可以在奥特《什么是系统神学？》这篇论文的两个具体例子中看出它们的方法论意义。然而，如果这种倾听《圣经》语言的解释学态度得以贯彻，那么，它就必须成为《圣经》学问的任务本身。完全可能出现这种情况：《圣经》学问会学究气地指出解释学态度缺乏历史批判的精确性，看不到所发事件的意蕴，从而反对新解释学，恰如它曾经反对巴特的《罗马书释义》一样。当然，海德格尔本人对诗歌的解释也容易引起同样的批判。这种批判已不少见。然而，如果《圣经》学问与哲学思想一道参与这一事业，那么这两门学说之间的鸿沟便会搭起一座桥梁，就会出现通达神学的新途径。四。世界与救恩事件人们可能记得，奥特的出发点是对布尔特曼的历史观的批判。在奥特看来，布尔特曼的历史观由于区分了Ｈｉｓｔｏｒｉｅ（历史）与Ｇｅｓｃｈｉｃｈｔｅ（发生史），因而最终会导致两个实在领域的二元论。因此，《思想与存在》把其立场界说如下："一般而论，我们的问题乃是关于我们在信仰中所了解的、自己置身其中的历史之本质的问题，即关于上帝与人之间的历史的问题。"

因此，在《思想与存在》中，奥特在讨论存在时附加了一节关于作为"历史空间"的存在的论述，目的是为把理解海德格尔的存在与神学的历史问题联系起来提供一个根据。当然，作为历史空间的存在概念，不仅仅是指存在者被放置（"在历史中"）的被动空间，相反，指的是存在为存在者提供"空间"。海德格尔能够说存在的"空间"，因为存在使得存在者存在成为可能。把存在称为存在者的历史空间，这要求人们注意到：存在者从根本上来说具有历史本质，即具有历史性。由于存在者的存在是作为事件来发生的，因此，存在者的存在相当于历史的发生（ｏｃｕｒｅｎｃｅ），因而存在的空间性乃是"作为整体的历史空间，即一切事件的境域与总和"。

如果说存在是思维与存在者之存在成为可能的条件，从而存在是思维与存在者之间的桥梁，那么，历史空间乃是全方位地理解实在的核心所在。海德格尔业已注意到了存在所具有的各种历史层面，而这正好是奥特之所以称存在为历史空间的根据所在。因为存在不是一个有别于诸如生成、表象、思维、道德义务等历史性因素的静态概念，它也不凌驾于它们之上并与之对立。相反，存在包含着它们。因此，海德格尔的旨趣在于把先前被理解为静态的各种范畴理解为历史的。Ｗｅｓｅｎ（本质）不是静态的ｅｓｅｎｔｉａ，而是一个"发生"事件；真理不是一种静态的相互关系，而是一种显露；ｐｈｙｓｉｓ不是静态的自然界，而是存在者的、走向前来并且显露自身的存在。（希腊动词ｐｈｙｅｉｎ的含义是"抽芽，成形，生长"。）存在本身不是静态的"是的状态"（ｉｓ－ｎｅｓｓＳｅｉｅｎｄｈｅｉｔ），而是一种显露。甚至存在与存在者之间的本体论差异也不是一成不变的区分，它本身也是存在的显露。

因此，传统中的静态范畴变成了意指存在事件的历史性概念。其结果是，"事件"这个词在海德格尔的哲学中本身也被赋予了更深刻的意蕴。"事件"的德语词是Ｅｒｅｉｇｎｉｓ，这个词在词源上与Ａｕｇｅ（"眼睛"）有关。从"瞥见"这一词根含义，海德格尔引申出了这个含义，即：在一瞥之间，把……召唤到自身从而拥有。"事件"的含义最终成了"拥有"，它基本上是指存在与人相互拥有。存在被委托给了人，人是存在的牧羊人。为了实现自身，人必须委身于存在。存在向人的思想的显露、存在向人的语言的召唤，就是这种相互占有。正是在这种突出的意义上，存在的显露是"事件"。

如果说存在是作为思想与作为言说来发生的，那么存在于其中发生的第三个维度就是"世界"。在此，"世界"不是在事物赖以产生的场所（宇宙）这个一般意义上被使用的，相反，世界处于存在的事件之中，恰如这一事件唤起思与言说一样。思维、言说与世界不是各各不同、相互并列的三个维度；相反，它们是存在的唯一事件的结构，尽管在讨论中有着轻重之分，但它们在事件之中不可分割。对海德格尔来说，如果存在总是存在者的存在，那么世界便总是物的世界。世界乃是物在本质上所具有的意义的语境。世界不是对物的姗姗来迟的解释，而是物存在的方式本身。因此，通过海德格尔对物的本质特性所作的分析，U D人们能够领会海德格尔对世界的理解。海德格尔的出发点是"物"（Ｄｉｎｇ），这个词的词源。相应的，德语动词ｄｉｎｇｅｎ（参考一下盎格鲁—撒克逊动词ｔｈｉｎBｇａｎ）的含义是：法庭中的谈判，因此，名词Ｄｉｎｇ的含义是：

聚会中的话题（ｔｈｅｉｓ－ｓｕｅａｔｓｔａｋｅ）。

人们可能注意到，关于实物、实体的其他名称在很大程度上也具有相同词源。德语的Ｓａｃｈｅ、拉丁语的ｒｅｓ与ｃａｕｓａ以及希腊语的ｒｈｅｍａ全都指向法庭中的议题。因此，物本来是充满意义的议题，把物看作完全中性的客观的实体，这种普通观点乃是这个词法随后的堕落。海德格尔通过论及"物"这个词语原来的用法，阐释了"事"的原初含义，即指问题在其中处于危急状态的聚会本身。盎格鲁—撒克逊的会议这个说法ｔｈｉｎｇ，仍保留在斯堪的纳维亚语关于议会的各种说法之中：Ａｌｔｈｉｎｇ或Ｓｔｏｒｔｉｎｇ。海德格尔的出发点是，物是聚会。在物中，会聚了四重体的四个方面，海德格尔概述为天、地、神、人。在这一会聚中，物拥有了它的存在与意义。即拥有了它的世界。例如，罐不可依照制作技术来定义，也不可依照罐底与罐壁所用的材料加以定义，好像这种材料就是罐本身一样。相反，罐必须依照其盛水与倒水的能力来理解。这就是罐的实际"本质"，是使罐之为罐的东西。对科学家来说，说罐子是空的，并不意味着这只罐实际上是空的，因为它充满了空气。然而，这并未更精确地说出这个罐，相反倒是没有看到罐的实在性。充满空气的罐从意义上来看是空的，即是说，它是为它的内容准备的。罐用来盛葡萄酒而不是空气。海德格尔依据罐反思了物如何是聚会。在葡萄酒中，大地的力量与太阳的热量会合在一起，从而为人解渴，为神供奉祭品。这个物通过聚合四重体而构成了世界。"筑构、栖居与思"对此作了进一步的发挥。这里，"筑构"（ｂａｕｅｎ）在词源上的含义被说成是栖居。如果筑构为的是栖居，那么，栖居本身，作为人在世界中的生存之基本层面，又是对世界的"珍惜"、节约，使它成为它自身；确切地说，栖居是对世界的照料或供养。举例来说，从一座桥梁我们可以体会到"构筑"的这种最终的涵义。桥在这一点上"聚合"了两岸，为天空中的暴雨所产生的洪水提供了洪道，为行人提供了行道，而且当它把人浮托于急流之上时，同时也把他们托向神。这座桥聚集了四重体，为它提供了场所。这种构筑即是栖居，因为它珍惜或供养着大地。海德格尔也可以把这描述为救护地球。因为，救护（ｒｅｔBｔｅｎ）这个动词的基本含义是"消除"妨碍某物成为自身的东西，使它自由地成为它所是。与控制着地球的技术不同，构筑救护地球，让它存在。构筑、栖居与照料存在之间的关系植根于人的生存本性之中，植根于人在存在的澄明中现身或栖居之中，因此，人是"存在的牧羊人"。海德格尔原先依照思维——作为人的本性借以发生的维度——阐释人的这一本性。现在，构筑与栖居作为人的基本结构和思处于平等的位置之上。舒尔茨从这种对物的崭新理解中看出了海德格尔思想转折中的核心要素。笛卡儿主义者努力使人成为万物所依赖的一个固定的点。这种努力可以描述为欲使人成为绝对的或"无条件的"人的欲望。"无条件的"的德语词即ｕｎｂｅｄｉｎｇｔ，含有"物"这个词，字面意义是"不依附于某物"。为了完整地把思想理解为以负荷着命运的方式被给予了人，后期海德格尔承认人是有条件的（ｂｅｄｉｎｇｔ），是依附于物的，因为物聚合了四重体，而四重体又为人提供了世界。由于不再把人基本上理解为宇宙意义的主体，从而消除了形而上学传统的主体主义。诚然，这不会把人降低为这种意义发生于其上的纯客体，因为，当某物发生时，人是聚集着的四重体中的其中一体。物不再是无意义的实体，而是意义丰富的、核心的事件，人以及自然界介入这一事件之中，并从中发现他的历史性。物不会仅仅在物被人给予意义时成为符号。相反，当物发生时，意义是由物构成的，人介入了这一意义。布尔特曼对生存历史性这一概念的使用，在超越笛卡儿时代的主体主义的过程中迈出了第一步，因为它指出了人的自我理解与人的世界之间有着基本关系。然而，这种历史性在很大程度上乃是世界参与其中的人的历史的问题：世界参与人的历史，恰如工具参与创造并使用这一工具的人自己目的性一样。《存在与时间》中的意义核心仍然是人。奥特论道，后期海德格尔把物理解为四重体的聚合，这种理解为神学对救恩事件的理解提供了更为均衡的尘世与天堂、神与人的意义结构，从而提供了更为恰当的相互关系。这也暗示着，对人有意义的东西不在物的世界之外，也不只是在边界上，相反倒在朴素的日常物即罐、桥、农夫的鞋之中。生存主义所具有的知识的、非宇宙的（ａ－ｃｏｓｍｉｃ）腔调将代之具有历史意义的具体躯体性。朋霍费尔呼吁在我们的救恩论中注重《圣经》的尘世性，而不是注重它的神秘的彼世性。这种呼吁似乎可以根据后期海德格尔找到它的具体答案。奥特设想了这样一种救恩论，即这种救恩论有其牢靠的基础，然而，根据海德格尔的四重体，这种学说又向神（作为尘世生活的一个维度）开放着。通过海德格尔，奥特打算恰当地阐述《新约全书》对救恩的末世学理解：即理解基督的肉身复活与上帝在尘世中的未来王国。这种躯体性对创世、圣餐、教会、预定、祈祷等都有其意蕴。对此，布尔特曼回答说，海德格尔心目中的"躯体性"不得理解为物理学的物质性，而要理解为一个生存要素，正如布尔特曼在其《新约神学》中所描述的保罗的肉身概念。物的纯粹形质被拒斥了，目的是使物的形器得到真正的理解。布尔特曼发觉自己遭人误解，因为他的见解被认为割裂了生存与时空的关系。相反他强调，相遇与信念不完全是个人之间的相遇与信念，而是个人与命运之间的相遇与信念。人的历史不可能从自然界所发生的事件那里割裂开来。布尔特曼担忧奥特对神学的物质的躯体性的强调会取代或模糊这一生存躯体性。布尔特曼论道，四重体中的神这一体不是如奥特假定的那样提供了超越的维度，这是一个"内在的超越"。

奥特误解了这一点，从而重新陷入了对超越的形而上学理解。创世、预定与最终的赐福没有在海德格尔的四重体之中发现它们的结构性根据。福克斯（ＥｒｎｓｔＦｕｃｈｓ）感觉到，尽管奥特一再否认。但是奥特之所以使用海德格尔的四重体，在于表明：人的生存永远面对着神或超越或某个终极界限。福克斯认为这种做法乃是向自然神学的复归。弗兰茨（Ｈ。Ｆｒａｎｚ）论道，海德格尔的思想与奥特对肉身复活的旨趣不可同一而语，因为，对海德格尔来说，肉体生存而对着死亡，这与复活的肉身几乎不是一码事，而且，对海德格尔来说，"物"不会死，因此不能被看作死亡与复活的肉身模式。因此，后期海德格尔的思想与神学的结构之间的关系显然仍需阐明。如果奥特的《思想与存在》只是有关海德格尔与神学之间的相互关系的一家之言而非定论，那么它当然有助于讨论。只是自奥特那部书问世以来，关于后期海德格尔的神学辩论才变得尖锐起来，而与奥特辩论显然是这种神学辩论的主要形式。当然，这种现象是不足为奇的。

注释：①　本文选自Ｊ。Ｍ。Ｒｏｂｉｎｓｏｎ与Ｊ。Ｂ。Ｃｏｂｂ主编的《后期海德格尔和神学》，纽约１９６４年版。②　见《历史神学文库》第１９卷（Ｔｕｂｉｎｇｅｎ，１９５）。

③　奥特，《思想与存在：海德格尔之路与神学之路》）（Ｚｕｒｉｃｈ，１９５９）。

④　奥特，《历史与布尔特曼神学中的"救恩史"》，同前，第２１０页以下：《思想与存在》，第７页。⑤　见奥特，《思想与存在》，第８页。在《什么是系统神学？》注释８中，我们看到：我们不得不涉及改革宗教传统与路德传统之间的基本原则。奥特处于改革宗教传统之中，而布尔特曼承袭了路德传统。路德宗神学家埃贝林（ＧｅｒｈａｒｄＥｂｅｌｉｎｇ）在其论文《依照海德格尔的思想对信仰的辩护》）（载ＺＴＨＫ，Ｂｅｉｈｅｆｔ２，１９６１）中阐述了为探讨后期海德格尔而积极地使用律法与福音模式的可能性。为克服布尔特曼的所谓"二元论"的历史观点，奥特写了一本小册子，即《历史上的耶稣问题与历史本体论》（载《神学研究》，第６２号，Ｚｕｒｉｃｈ，１９６０）。在这本小册子中，奥特提出了"单一的历史实在"，但也承认（第３３页）："人们最多在面对新旧时间长河时才可谈及本真的二元性。"

⑥　参见ＪａｍｅｓＭ。Ｒｏｂｉｎｓｏｎ，《德国神学的基本转向》，载Ｉｎｔｅｒｐｒｅｔａ－ｔｉｏｎ，ＸＶＩ（ｌ９６２），第７６—９７页，特别是９６页以下。⑦　奥特，《思想与存在》，第８页。⑧Ｅ。Ｊｕｎｇｅｌ《返归》，载ＺＴＨＫ，ＬＶⅢ［１９６１］，第１２２页）谈到了巴特在误解后期海德格尔的陈述时所具有的"讽刺意味"，因为后期海德格尔的陈述包涵着巴特与海德格尔之间的"隐蔽关系"。

⑨Ｄｉｅｍ答舒尔茨的讲演即《上帝与形而上学》，被列为卡尔。巴特主编的系列丛书《神学研究》第４７号（Ｚｕｒｉｃｈ，１９５６）。Ｗ。Ｓｃｈｕｌｔｚ《近代形而上学中的"哲学的上帝"》（１９５６），这篇讲演收入他的专著《现代形而上学的上帝》之中（Ｐｆｕｌｉｎｇｅｎ，１９５７，第二版，１９５９）。指《哲学与神学》，载于《哲学与基》（纪念亨利希。巴尔特），ＧｅｒｈａｒｄＨｕｂｅｒ主编（ＢａｓｅｌａｎｄＳｔａｔｇａｒｔ，１９６０），第９３—１０６页。海德格尔，《论根据的本质》（德文第四版），第３９页。海德格尔，《论人道主义的信》（德文版），第３５页。 海德洛尔，《论人道主义的信》，第３６页。Ｈ。Ｈ。希雷在其《海德格尔哲学的神学意义》（载《海德格尔对科学的影响》［海德格尔纪念文集，Ｂｅｒｎ，１９４９］）中，根据海德格尔的这些言论谈到了一种"滑稽的无神论"。他认为这种无神论具有否定神学的形式，但它"只不过是间接地表示这样一种感觉，即我们人类关于上帝的各种观念是不恰当的。"

海德格尔，《论人道主义的信》，第３６页以下。注意：德语中"整体"（ｈｅｉｌ）与"祸苗"（ｕｎｈｅｉｌ）的宗教意味较为明显（参见《救世史》）。

奥特，《思想与存在》，第１４７页以及其他各处。弗兰茨断然否认奥特在《海德格尔的思想与神学》（载ＺＴＨＫ，Ｂｅｉｈｅｆｔ２１９６１，Ｐ１４）中的见解，并提出了相反的见解，大意是：海德格尔把一切哲学，包括自己的哲学都当作基督教信仰的"笨拙"（参见《原始布道与艺术》，Ｓａｒｂｒｕｃｋｅｎｇ，１９５９）参见奥特在《什么是系统神学？》中的答复。海德格尔，《什么是形而上学？》（德文，第１１版），第１９页以下。海德格尔，《同一与差别》（德文版），第３５—３７页。同上，第５１页。海德格尔，《什么是形而上学？》（德文，第八版），第４６页以下。奥特，《思想与存在》，第８６页。同上，第８８页。同上，第８７页。海德格尔，《什么是形而上学》（第八版），第４９页。这一点乃是我的论文《救恩史与澄明史》（载《福音神学》，第２２卷［１９６２］，第１１３—１４１页）的论点。这篇论文的英文版题目是《〈圣经〉语言的历史性》，载《〈旧约全书〉对基督教信仰的启示》（ＢｅｒｎｈａｒｄＷ。Ａｎｄｅｒｓｏｎ主编）。请特别参考《思想与存在》，第１３８—１５２页的"上帝存在问题"。

海德格尔，《论人道主义的信》（德文版），第１４页以下。奥特，《思想与存在》，第１４２页。同上，第１４３—１４６页。

Ｅ。Ｊｕｎｇｅｌ在其论文《返归》第１１６—１２２页中论道，奥特依据海德格尔对巴特的批判所持的立场实质上是巴特本人的立场。

弗兰茨（ＨｅｌｍｕｔＦｒａｎｚ）在其论文《海德格尔的思想与神学》（载ＺＴＨＫ，Ｂｅｉｈｅｆｔ２［１９６１］，第１０９页）中把这种情形标识为"幻觉"。"正是《圣经》——《新约全书》与《旧约全书》——以纯粹直截了当的方式谈及了上帝的存在。"

奥特，《思想与存在》，第１４６页。同上，第ｌ４９页。同上，第１６４页。海德格尔，《什么是形而上学？》（德文，第八版），第５０页以下。关于这一问题，请参看奥特在最近一部书《教义与布道》（Ｚｒｉｃｈ，１９６１）第１９页以下对福克斯的批判。奥特，《思想与存在》，第１７３页。奥特，《作为祈祷的神学与作为科学的神学》（载《神学杂志》）ＸｌＶ［１９５８］）。

同上，第１２３页。还请参看奥特的另一篇论文《安瑟伦的和解论》（载ＴＨＺ，ＸＩＩ［１９５７］，第１８３—１９９页）。

安兹（ＷｉｈｅｉｍＡｎｚ）（请见ＺＴＨＫ，Ｂｅｉｈｅｆｔ，１９６１，Ｐ５７）以ＥｒｎｓｔＨａｅｎｃｈｅｎ的论文《安瑟姆、信仰与理性》（载ＺＴＨＫ，ＸＬＶＩ［１９５１］，第３１２—３４２页）为依据，指出：奥特对安瑟伦的理解没有根据，因为，根据安瑟伦的观点，神学之所以必要是由于诱惑。奥特，《作为祈祷的神学与作为科学的神学》（载ＴＨＺ，ＸＩＶ［１９５８］，１２４）。

同上，第１３０页以下。海德格尔，《同一与差别》，第１７页以下。海德格尔的"语言"与通常所说的语言不完全一致，这一事实可能引起混乱。然而，当海德格尔未涉及人的言语时，他在某种程度上倾向于使用意指语言本质的术语，从而代替语言这个术语。这样的术语有："召唤"（Ｒｕｆ），"鸣响"（Ｇｅｌａｕｔ），"述说"（Ｓａｇｅ），"显示"（Ｚｅｉｇｅ）。人在这些场合中扮演的角色乃是倾听的角色。海德格尔，《什么是形而上学》（第八版），第４９页以下。海德格尔，《存在与时间》，第１６０页。海德格尔，《走向语言之途》，第２４９页以下以及其他各处。海德格尔，《论人道主义的信》，（德文版）第１６页。海德格尔，《论人道主义的信》（德文版），第５页；《在语言的路途上》（德文版），第２６７页。海德格尔，《论人道主义的信》，第１６页。海德格尔，《在语言的路途上》，第１２页以及其他各处。德语动词ｂｒａｕｃｈｅｎ即有"需要"，又有"使用"的含义。海德格尔似乎同时使用了这两个含义。海德格尔，《语言之路》，载《走向语言之途》，第２３９—２６８页。海德格尔，《演讲与论文集》（德文版），第４８页以下。海德格尔，《走向语言之途》，第９６页。海德格尔，《存在与时间》，第３７页以下。海德格尔，《走向语言之途》，第９８页。同上，第１２１页以下。埃伯林，《上帝的语词与解释学》，载ＺＴｈＫ（１９５９），第２２４—２５１页。奥特，《作为当代神学基本问题的语言与理解》。还请参见《教义学与布道》（１９６１），第１０页以后。参见埃贝林的论文《解释学》，载《历史上的与现代的宗教》（第三版），第三卷（１９５９），第２４３页。奥特，《思想与存在》，第１９０页。整节请参见第１８—１９２页（《神学中的语言》）。

参见Ｌｏｗｉｔｈ所撰的传记《海德格尔：贫乏时代的思想家》（第二版），第１３页第１３注；ＷａｌｔｅｒＵｈｓａｄｅｌ对《走向语言之途》的评论（载《神学文献报》，ＬＸＶＩ［１９６１］，第２１７—２２ｌ页）也作了相似的论述。ＷａｌｔｅｒＵｈｓａｄｅｌ与ＥｍｉｌＳｔａｉｇｅｒ的《关于海德格尔的通信》很有价值，见载于Ｓｔａｉｇｅｒ的《解释的艺术：德国文献史研究》（Ｚｕｒｉｃｈ，ｌ９５；第二版，１９５７），第３４—３９页。我在《救恩史与澄明史》（载《福音神学》第２２期，第１１３—１４１页）中详细说明了这一提议。奥特，《思想与存在》，第２７页。还请参见奥特的小册子《历史上的耶稣问题与历史本体论》（《神学研究》，第６２期，Ｚｕｒｉｃｈ：ＥＶＺ－Ｖｅｒｌａｇ。１９６０）。

奥特，《思想与存在》，第１５２—１５７页。奥特，《思想与存在》，第１５３页。海德格尔，《什么是形而上学？》（第八版），第１７页。海德格尔，《同一与差别》，第２８页以下。请着重参见海德格尔，《物》，载《演讲与论文集》（１９５０），第１６３—１８５页。海德格尔在《同一与差别》第９页说，《同一律》这篇论文企图考察《物》所讨论的领域。《语言》这篇论文显然是以《物》的分析为前提的。海德格尔，《筑构、栖居与思维》，载《演讲与论文集》（１９５１年），第１４５—１６２页。参《哲学评论》ＰＨＲ，Ｉ（１９５３—５４），第２２１页以下。参见海德格尔，《演讲与论文集》第１７９页："我们是有条件的（就这个词的严格意义来说）。

我们已超越了关于一切无条件物的假定。"

奥特，《思想与存在》，第２Ｚ２—２２５页。参见奥特的小册子《末世学：一个教义学构想的尝试》（《神学研究》，第５３期；Ｚｕｒｉｃｈ，１９５８）。

布尔特曼区分了关于身体的两个术语：Ｋｏｒｐｅｒｌｉｃｈｋｅｉｔ（肉身）与Ｌｅｉｂ－ｌｉｃｈｋｅｉｔ（血肉生存）。

布尔特曼，《新约神学》，第一卷（ＮｅｗＹｏｒｋ，１９５１），第１９２—２０３页。在与Ｒ。Ｓｃｈｅｒｅｒ的一次讨论中，海德格尔说道，哲学不谈上U M帝。确切地说，它所谈的上帝乃是一个升华了的世俗概念，它是某种内在的东西，绝非基督教的上帝概念。这次讨论记载在希雷（Ｈｅｉｎｚ－ＨｏｒｓｔＳｃｈｒｅｙ）的《海德格尔哲学对神学的意义》之中。这篇文章发表于《海德格尔对科学的影响》（海德格尔纪念文集）Ｂｅｒｎ，１９４９，第１６页。奥特，《思想与存在》，第１５页。关于四重体，请见第２２４页。见《哲学评论》ＰＨＲ，ＶＩＩ（１９６１），第１０７页。弗兰茨，《海德格尔的思想与神学》，载ＺＴＨＫ，增刊２（１９６１），第８４页。

谢选骏指出：上面所说的“救恩史”就是“否认救恩的历史”！

【6、①今日末世论】

［瑞士］巴尔塔。萨（Ｈ。Ｕ。ＶｏｎＢａｌｔｈａｓａｒ）林克　译

Ⅰ　现状

末世论是我们时代的神学的"风暴之源"。

从末世论中发出的风暴能够有效地威胁神学的整个领域：或是冰雹，或是暴雨。如果说，特洛尔奇所谓"末世论办公室已大都关闭"适用于十九世纪自由主义的话，那么，与此相反的是，从上世纪末和本世纪初，这个办公室就要加班加点工作了。魏特（Ｗｅｔｅ）、魏斯（Ｗｅｉｓ）、施韦策尔、维纳（ＭａｒｔｉｎＷｅｒｎｅｒ）使整个自由主义神学激进化的过程都是在"未及实现的预想"前提下，亦即以末世论为出发点完成的。②卡尔。巴特和他那一派的反运动，是使神学整体按纲领完成末世论化。如果说巴特在撰著《教会教义学》时放弃了片面的末世论，③那么，他从激烈反对奥古斯丁—加尔文预定论这一点出发改造新教神学，也肯定以末世论为出发点，这依然是正确的。神学思想的"第三次浪潮"虽然造成了布尔特曼神学的解神话化和存在主义化，却也发自末世论的角隅：这既是否定性的——因为解"神话"从本质上触及到末世因素；但也是积极的，因为把信徒的全部信仰都落实到了基督的死和复活的发生过程。因此，可以理解的是，神学从末世论中出现并不需要井井有条的系统描述；而且，末世因素就是神学怀疑论出现的地方，虽然时间很晚，末世因素是没有什么"系统"的；凡是末世因素成为神学思想"系统点"的地方，以往论文的分界线都要消散，而且紊乱起来。布鲁纳（Ｅ。Ｂｒｕｎｅｒ）在１９５３年无情地提出："如果我们问，包括我的神学在内的这种神学……对于末世论的解释作出了什么贡献，那么，我们必定感到难堪，并在困惑中承认，这里存在着一片很大的真空。其实，几乎没有作出什么有重大意义的业绩④。不过，大概还是出现了光明，而且相当光明，因为整整一代神学家正在从末世论的开放的地平线重新探索神学，因而慢慢地注意到末世因素就整体而言对神学思想造成的形式特点，并从中得到教益。天主教神学思想没有像新教思想那样大踏步地走在前面，但是它也不能够（而且时间越长越不能够）避免较为适当地在随后或同时提出同样的问题。而且，在这里，常常是在轻轻落下的百叶窗后，"由于神学的改造已悄然完成"，坚定的行动已经起步。这种行动是多方面的，十分深入，要用有限的篇幅来探讨这一"研究领域"，大概是不合适的，更何况要描述今天已不可忽视的研究成果。在此，我只能简厄地提到天主教神学思想中的末世论的很少几个方面，是日益显著的发展方向从几乎不可忽视的论文潮水中（极为不同的流派正汇聚在末世论中；要形成一个强大的三角洲⑤），我在此只能提出很少几部著作，即那些能够让人似乎看到决定性线索的著作。这些著作可以分为四类，当然其界线有重合之处：

１。有些论述似乎表明，在最近五十年内，没有发生什么重大事件，或者一切都没有发展，仍然囿于中世纪式的反改革的论述旧框架，只不过补加了几点说明而已。这些论著大部分是新编的，或按旧格式重新写出的神学教科手册。

２。这是一种广为流通的"高度庸俗化"的文献，其中大部分论述的作者谋求以论述形式就末世论问题的整体领域，或对其某些重要的部分予以简述或概述，希冀以此来对末世论大厦整体已成必要的修复或改造作出某种贡献。⑥

３。具有决定性意义的著作来自个别人的研究，这种研究在末世论各个领域提出新问题，从新的角度看待老问题，或者重新提出一度存在、但是已被遗忘的问题，⑦以更为生动的方式观察《圣经》与传统的末世论论述。既然这些个别的探索依然活跃，并且为认真的全面检验现存的论述并为未来的探索奠定基础，我们因此不必遗憾，我们甚至可以表示欢迎，因为这些新的基石还没有加诸到"已经建成的"大厦上。

４。现在几乎还没有对我们时代的各种富有代表性的末世论进行研究。如果说，在新教方面，阿尔特豪斯（Ａｌｔｈａｕｓ）不断再版和从新修订的著作《末世》还可发挥某种作用的话（但是争议很多，而且暴露出它内在的许多缺陷），那么，在天主教方面，连类似的著作也没有，因为急切要求取得这一资格的Ｍ。Ｓｃｈｍａｕｓ的著作《论末世》）（１９４８），虽然长达七百多页，却依然是又一本十分值得称赞、有分量的汇编，收集了已经探索过的要点，而不是对其加以思辨研讨和探索，在天主教方面，暂时还没有像在新教方面那样的出自紧张的末世论讨论。作为引向新天地的事件结晶出来的代表性专论，如库尔曼（Ｃｕｌｍａｎ）的《基督与时间》（１９４８）和瑞典学派的著作，天主教神学尚付阙如。因此，我们首先要对第三类中的个别著作加以讨论，以求从中找出对我们时代的末世论的研究方向的几点指示（仅此而已）。

在上述引言末尾，如果强调教会教义规定中的全部信条都无论如何不能动摇和不容怀疑，也许是多余的，这些信条是：死亡的普遍性是罪的结果，死亡与工作可能性（ＶｅｒｄｉｅｎｓｔｍｏｇｌｉｃｈｅｉｔＭａｉｔＴｏｄｅ）的终结，特殊的审判，在赎完全部时代的罪和在净狱中赎完现世之罪后，或在永恒失落状态中，灵魂骤然进入永恒地静观上帝而得福，地狱，在时间终点对主的想象，最后审判之时一切人的复活，凡末世论中属于不可动摇的信仰财富，我们都可以在任何好的教义著作中查对；对比的描述不是本文的主题，显而易见，神学的领域达到并且超过时空的世界界限，死亡中的人，走到尽头的世界都化为神奇的基本原素，天和地在衰落，历史被中断，其事件被置入永恒的谷仓，人将受到审判，并以其最后状态被引导到上帝那里，这样的思想必须经常重新检验，以查明某些有意义的观念或者旁征博引的自然科学或其他假设是否在不知不觉中混入，虽然这些假设有助于揭示一部分真理，但是马上又显现出其肤浅，有人也许会说，今天提出的问题至少是在竭力表现福音启示的伟大和纯洁，通过深入浅出的方式尝试显示现今末世论思想的基本轮廓。新一代人的使命可能是从已经获得的成果中完成一项更为丰富、更为突出的思辨工作。

Ⅱ　还原

现代世界的图像，无论是自然界的静态结构也好，还是自然的"历史"也好，都已不同于受到以色列影响的整个古代世界的似神论的世界图景；从这种古代的观念结构中孕生出基督教的启示真理，并将其引入现代的观念框架，依然是一种大胆的、被无条件地要求的事业；神学并没有期待布尔特曼发现这一点并负责任地把握它。从某种意义上说，必须重温奥利金在教父时代所经历过的那种经验，因为他目睹了在诺斯替—晚期希腊"光辉"时代转折之前短短一千年的《圣经》拯救史，并且通过一种决定性的基督中心论（在当时也许还是逻各斯中心论）把这种见证用于他的信仰。令１９世纪震惊的"亚当"和亚伯拉罕之间的人类史的数目，亚当以前世界的建造的更加不可想象的数量的"永世"，关于宇宙真正的维度，及其不断扩展的想象，似乎都消除了这样一个世界对《圣经》的"世界末日"的信赖。在一个统一的世界里，不仅末世的"地方"（天堂、地狱、炼狱、地狱边缘）已经完全消失，（因为这个地方由神学的宇宙变成了物理学的宇宙，而神学宇宙的上界和下界是分别与神性和魔鬼接缘的），而且（这一点指出得并不明确）在作为与神学有关的事件的"时间终点"（行星地球状况）上，也已成为过去。因此，人、人的历史和宇宙整体的"末日"，必定进入一种全新的维度；这种维度，严格地说，首先是一种启示和信仰的新维度，它有两重的结果：这种"末世因素"对一种新式的思维来说是不可见的，（因为整个世界体系，全部尘世的、正在诞生的、生活着的和正在死亡的人通过上帝对世界的启示行为，都被引导到一个唯一开放的维度上去），但是，神学因此作为"末世因素"的整体业已开始，并且"末世论化"：现在，从本质上说，神学是世界、人、历史，因为上帝发挥了决定性的，转换尘世的作用。换句话说，所谓的"终极之物"是随着其不可直观化（Ｖｅｒ－ｕｎａｎｓｃｈａｕｌｉｃｈｕｎｇ）而变得愈加真实的：终极之物会把人和世界的存在和历史变为"末世事件"。

⑧不是"末世"被引入（从神学上理解的，古代意义的）宇宙，而是宇宙自动接受上帝的作为，这首先会有某种"亚宇宙论"的危险，⑨造成人与"纯粹上帝"的直接关系；是上帝把"事物"和"状况"推入"终极之物"。这样，人岂不又回复到了启示的决定性主题了吗？在布尔特曼发现这条伟大的诠释以前，Ｐ。Ｌａｇｒａｎｇｅ就针对旧约希望的最奇妙的地方，雅歌７３末尾（"然而我常与你同在……除你之外，在天上我有谁呢？……但我亲近神已与我有益……"）说："这里没有对地狱或者天堂的描写，只有在诗篇作者眼前的上帝，他只需要上帝，在天上和地上都和上帝亲近：这已足够，毫无宇宙的描述！因此，我们是站在以色列信仰的中心。"

但是我们不要忘记，对于伟大的神学家来说，正如在《圣经》中那样，从这一切之中，"宇宙论"无条件地仅仅是主题的配乐：他［上帝］仅是在此时生命之后才渴望我们的地域（奥古斯丁）。

上帝是一切创造物的"终极之物"。他像是已获得的上天、失去的地狱、明察的法庭、涤荡的炼狱。他是归宿，有限的在他那里死亡，从而在那里、在他身上复活。对待世界，他也是这样，这体现在他的儿子耶稣。基督身上；基督就是上帝的启示和"终极之物"的完美。末世论就在于此，就在救世真理的全部教导之中，比任何神学领域都要多，正像已经指出的那样，它显然就是中心。人们从此得知，为什么今日末世思想具有一种反柏拉图的特征（甚至发展到怨恨的地步）。从"哲学上解决"人和世界如何避开死亡和时间而得永生的末世论问题的方法，最多（按照东方先贤的奇异探究，与斯多亚派的泛神论解决办法）不过是苏格拉底—柏拉图把人分为"必死的"部分（躯体）和"不死的"部分（灵魂）这种方法而已；而且，在"必死的"这一术语中，混进了这样一个前提：只有躯体死亡，而不是人本身；它是作为"必死的"离开"不死的"死去的。但是，在这一见解中，死亡现象缺乏具有决定意义的一点。诗篇作者和先知们担负起了思索寓于需求拯救这一思想的巨大困难，要保证每一个人在上帝那里得救；和上帝亲近的不可直观的要求，必定是合乎逻辑地、同样不可直观地（在哲学上不可得到辩护地）展现在新约对人和世界的复活期望之中。由于宇宙升入"终极"本身这一事件不能够从宇宙学和历史（内部）来论证，因此上帝的最后的拯救作用是指向造物的，是对其本身的新的肯定，新的永恒之光的"另一面"就是旧的永恒之光的"另一个"和"新"的一面；这并不是说要否定已经创造出的世界和创造一个陌生的、第二个世界来取代。这是布尔特曼的基本理论之一，亦即从存在上验证对人及其世界的启示具理，为此他值得赞许。但是，从旧的永世向新的永世的转变事件是和上帝之子的死亡与复活同义的；他"返回"到父亲那里就是创造一个维度，由于上帝的自由恩典，人和宇宙开始进入这一维度："上天自身的形成"；信仰者的死亡（通过他指所有的人）是死亡的灵魂并入这种天上的身体，这种天上的"殿堂"，耶稣。基督已复活的人性的这种天上的"家园"之中：这可能是有人要用占优势地位的神学大传统随基督的复活来提高历史上从死亡中复活的事件（正如Ｈ。Ｚｅｌｅｒ所提出的，把马太福音２７、５２中复活的死者，而不仅仅是马利亚躯体的升天，看作是基督身体的社会特征要求的"伴随"他们的天路历程）；这可能是人们借助Ｍ。Ｆｅｕｉｌｅｔ指出的"非人手所建"之"天上大厦"（林后，５。２）就是"业已述明的基督人性"，因此，不把保罗谈到的"中间状态"看作是一种"纯精神的"事件。现在再谈耶稣的复活和天主教教义中迄今为止最为坚实的末世论，Ｆ。Ｘ。Ｄｕｒ－ｒｗｅｌ已经——没有无视巴特或布尔特曼——围绕这个中心把全部教义整理出来，并使教会、圣礼、圣餐，以及称义、基督徒生活从中脱离出来。在我们继续探索耶稣。基督的"末世因素"（上帝对人的作用）如何确定人和世界的最终结局以前，我们应该这样说明基督身上发生的转变，即"终极事物"应该作为基督学与教会学事变的面貌来阐释。

现在需要重新考察第一世纪神学的基本类型，以求理解全部宗教史的阐述、一切解神话化的作法、一切试图证明各种思想都是与《圣经》不符的做法，归根结底应该明白，"救世主走向"十字架与复活之间"地狱"是救世的必要的表现，不是（像耶稣受难节那样）在正在形成的历史中间，而是（如在耶稣复活节前星期六那样）在古代永世、在古老《圣经》的冥府已形成的历史中间，在这里，重要的是，要记得，和以后的讲究道德的犹太教的全部末世论设想不同的是，在"彼岸"，在耶稣死于十字架和进入冥府之前（从逻辑上理解）并没有升入上天（来，１，３９—４０），冥府中拯救的美好事物（如信、爱、希望）——如果人们接受的话——最多只能设想为在那"暂时的判罪"（Ｐｏｈｌｅ—Ｇｉｅｒｅｎ，教义学Ⅲ，６０）中对充满光明的上升的"预示"而已。应该这样说：一个信徒，从严格的神学意义上看，如果认真对待拯救的意义，是会理解受罚的实际涵义的。有罪的人类一定要陷入的黑暗是显而易见的——在基督"进入"（我们不说：到了"那个地方"）忏悔的"状态"时刻——但这种黑暗会消失的，以便使拯救变得显而易见。复活节前星期六的秘密在两个方面是一样的：复活以前的困乏最表面的终结和荣耀的开端。教父们这样看，这至今也是东正教的拯救图像。只有通过基督在冥府的逗留造成的运动，在"彼岸"才升起类如"道路"、"到达"和"通道"这样的情况。因此，可以说，"炼狱"，亦即上帝审判，即通过火给罪人带来光明的审判，在旧约中是完全不存在的，而只能通过冥府的"撤离"才能创造出来。在这方面，蕴含着圣。托马斯的教导，即地狱之火和净狱之火是同样的火（Ⅵ，２１章），此中包含某种真理，但是，从另一方面看，这种把重点放在地方容器上的中世纪神学特别需要加以讨论。如果不能下决心把这种状况的"净化作用"置于尚未改过自新的罪人和在审判时刻出现在他们面前的主的相遇之中，就不太可能完成把"炼狱"从一个"地点"变为一种"状态"的转化。一方面，我们必须同意Ｊ。Ｇｕｉｌｋａ的见解（《哥林多前书３。１０—１５是炼狱的见证吗？》），因为他在审阅了大部分讲经者的全部注释之后指出，最后审判的"上帝之日"的"考验之火"来自正在到来的上帝，而且，这种火（指以斯帖记６６。１５—１６）是"正在出现的上帝的威严的图景……是上帝的不易接近的特征。"但是，在另一方面，我们也不可否认，《圣经》并没有说过两种审判和两个审判日，而只指出一个，因此，在死后，我们必将在一种与最后审判能动地结合在一起的关系中见到特殊的审判（可以设想，或者说，大概不可具体勾勒）。这样，所谓的"炼狱"就可以理解为罪人同基督的"火焰"和"火的足"（启１。１４＝但，１０。６）相遇，理解为审判的一个维度，因此，普世神学的对话就颇得收获。Ｙ。Ｃｏｎｇａｒ在对炼狱的著名研究中不仅"落实了"意义，"指出"教会对这种状态所述甚少，而且这种状态必须从救恩论方面联系升天（这里指神秘的身体）加以说明。如果我们能够坚持这种相遇主题，那就可能从《圣经》意义上充分地把审判解释为罪人同救世主法官的直面会见，审判与拯救、十字架上的公义和仁慈的密不可分的统一，是新约对基督徒的要求的正确性的保证；应该期待审判，视其为以恐惧与希望（信念，消除担忧）密不可分的统一体中对十字架真理与复活的记忆；在这种对绝对终极的上帝之奋求的、高度负责的、令人清醒的祈祷等待之中，坚持不可取代的基督徒姿态。新约的这种存在的最终教导与"继续等待的态度"无关，而且也不能相对化。这种态度就像终极的姿态一样，乃是最终的行动，因此，没有得到巩固、反而被削弱的最终的信仰知识必定得不到深化，反而肤浅化了，因为信徒是超越了这种对救世主审叛者的既有希望又感恐惧、积极而坚定的态度来获取对审判结果的知识的。在神学家们（当然在信仰方面是真实的）想要具备关于审判结果的"信仰确定性"的时候，不知不觉地事先决定了强制性地出现在迄今似乎含混不清的神学论文中的事情。这些神学的推论虽然不可避免，却明显地脱离《圣经》的福音，并且显露出令人置疑的神学结论的性质，审判结果的支配（在确定知识的意义上，即审判者将要发出的谴责）至少具有三重后果（从逻辑上看，在历史的角度上，都已深入神学，因为末世论在奥古斯丁那里得到了这一基本形态）：（１）和积极地理解（尚未决定的）《圣经》的预定论概念相反，必定要承担双重预定论，而且，在预定的公正之前或之后，还要承担基督教信仰的可怕的黑暗；而这种黑暗，中世纪的和宗教改革时期的人，以及反改革的人——与原始基督教及教父时代的人相反——早已忍受过了。只有在今天，我们才能依从《圣经》，我们才能在探索中、前进中得到与现实相符的教育。（２）在这里，基督教救世主审判者不再是末世因素，而是被当作对审判结果的可知的"对象"，因为信仰的性质（作为在上帝儿子身上体现的个体的上帝真实中对整体位格的爱和信的遵从）对一种理智的中性活动是必要的。这种活动不加区别地包含拯救与非拯救的真理，因而，只有在这种活动遵从了拯救真理的地方，才能同时获得爱、希望和信。与此密切相关的还有一个特殊的、没有活力的希望概念，看来这是和对于一切人的拯救希望的信仰相反的（即与《圣经》的希望概念发生可以感觉到的冲突）。

而最终与其有关的是，基督不可能祈求否决，因为他的祈求是不可争议的。（３）最后，由把一切人的拯救置于可能希望（但永不可知）的范围的《圣经》含义丰富的本文来暂时决定，但抽去了它的表述中的现存力量。人的思想自然总是追求"体系"，而《圣经》让审判的可能的、事实上双重的结果与一种全面和解的外貌"不和解地"并立，使一条路线服从于另外一条全无可能。奥利金从一个方面进行探索——他把地狱在炼狱中消解，因此缓和了《圣经》的审判语调；而奥古斯丁（及其后的神学）则从另一方面探索，去除了全面拯救希望的基础。这样一来，末世论的信仰态度就被剥夺了活力，在天主教方面，Ｃ。Ｐéｑｕｙ对此有深刻的理解；他因为宣讲地狱"不可容忍"而脱离教会，以便在他找到某种"解决办法"之后再返回教会。他在《贞德的奥秘》中讲述了这个解决办法，贞德在从内心"反抗"她兄弟、一个罪人的可能的诅咒时，在祈祷中突然得知，她在反抗某些人的迷失中，是和上帝在一起的。按照《圣经》的说法，基督的审判表述（集中于马太福音，２５、３１及以下各节）并不是要提供关于"可惜没有发生变化的事实"的确实"知识"，这些事实就像对一部分人类的诅咒一样，"必须"放弃并"取消"。

针对Ｇｅｒｖａｉｓｅ夫人"忍辱意志的难以置信的极度努力"，贞德坚定地指出："从根本上说，她表现了和解态度。她受了许多苦，但是，归根结底，她表明了和解……她们放弃了，她们驻留在那里。但是您，我的上帝，您是不驻留在那里的。您的圣德不驻留在那里。耶稣，您的圣徒是不住在那里的。您不会离去的……我的上帝，我有隐秘的请求，这您知道。我忠实于您。"

当然，对这段文字应该持严肃的神学的保留态度。任何人，就连"圣人"也不能够设想把他的此岸愿望和希望与上帝和耶稣的"希望"简单地等同起来，这只会在两者之间加设基督教的绝对的无动于衷；这种态度正是审判要求所必需的，而不得与单纯消极的"忍耐"等同，但是，可以说：Ｐéｇｕｙ对一种末世论的突破早就是属实论和神秘论者的末世论的特殊的一步；这种末世论公开了审判结果和救世审判者的位格长在，否认最终的体系，并且为需求整个地盘的基督教希望提供空间。在属实论和神秘论者那里，"深夜"和"地狱的经历"永远具有一种救恩论的性质（人们会想到Ｍｅｃｈｒｈｉｌｄｅｎ兄弟、Ｇｅｒｔｒｕｄ、Ｂｒｉｇｉｔｅ、Ｔｈｅｒｅｓｅ、十字约翰，还有爱克哈特、尼古拉。库萨，以及许多感受到了某种上帝冥暗的人）。

Ｐéｇｕｙ和思想方式近似的Ｂｅｒｎａｎｏｓ以及Ｃｌａｕｄｅｌ受到了Ｌｉｓｉｅｕｘ和他那里显露出的希望之光的影响。基督教—存在主义的"希望神学"正是追随了这种希望，"希望神学"近十年来在法国和德国传播开来。但是，如果这种活动能够公开地或者隐秘地在另外一个公路排水沟中避免那种秘教奥利金主义发生，这种思想活动就将只保存在信仰的遵从态度中，这一主义有时候要对教会似乎古老过时的末世论发动深谋远虑的攻击。如果我们能够严肃对待这里论述的"转化"，我们就会同时扶持某种（其实是诺斯替教的）相反的体系。转化还一定会包括Ｌｉｍｂｕｓｉｎ神学绪论尚未确定的神学意见。这个问题要通过ｐ。Ｇｕｍｐｅｌ的著作重新探讨。在朝圣者身分上，末日论思想提供的界限会比其他地方更为清晰。最后，卡尔。拉纳多次明确提出，在荣福直观（ｖｉｓｉｏｂｅａｔｉｔｉｃａ）之间的，尤其是"天"与基督复活的人性之间的关系完全被神学家们忽略了。最后，我们可以说：只有完全从基督学角度——亦即深入地、从三位一体角度上理解末日论的涵义，以及审判、炼狱、冥府（按《圣经》说法，这不是人从中制造出来的无害的"前地狱"），唯其如此，末世论才能完全地解宇宙化（更不用说解神话化了），才能不包括任何未经研讨的次基督教的宗教哲学的残余，相反，才能成为对耶稣。基督位格的信仰遵从态度的不可或缺的一部分。

Ⅲ　扩展

末世论的基督论结构的结果对神学各个领域——推而广之，从启示角度看，——对人和世界的哲学意义来说，都是不可忽视的，并且是当融贯其中的，因此，我们必须放弃以肤浅的浏览来论述的作法。我们在此只能简洁地概述一下正在出现的困扰我们时代的问题。这就是：（１）末世论的论述内部的问题：（２）末世论对于神学其他部分的作用问题；（３）神学与哲学为了人与宇宙的自然的与超自然的终极性而融贯的问题，同样，也是为了在基督教信仰中整合自然末世论各种可以辨认的要素。这三个方面常常重合：凡是想要承认研究进展的人，都应该经常同时顾及三者。

１。在今天，改建末世论只能从神学整体结构、进而从今天对人和世界的理解来进行。无论在以往的世界时代，还是在现代，教会都要以清醒的目光看待旧约和新约：教会为末世论的历史学的、宗教史的和启示史的地位价值赢得理解；教会能够从这种探索中对传统表述提出某种（常常是深入的）批评，但是也常常能够——通过轻易的转换——给已表现出的思想带来新的、行之有效的面貌。这不是要把《圣经》"解神话化"（事实表明，这是要分离启示的精神和肉体，并且把没有伸展力和说服力的一种沉闷的存在主义保留下来），而是为了展现出上帝的道，因为它已经存在，并已成人。在某种意义上，人们接受旧约对阴司的描述：我们承认它的"位置价值"；我们可以在近东找到平行的看法，可以指出柏拉图主义"从宗教史方面"描述了一个较高的思想阶段；在耶稣时代以前，犹太教已经具有一种远较伟大先知和诗篇作者更为独特的末世论。正是这种似乎"不完整"的学说，在神学上对基督的拯救行为之启示具有决定意义、无论如何不能回避的，而基督的启示则被较为缜密的希腊末世论搅得含混不清。对于冥府的拟人式的具体描述是不可缺少的，需要而且应该从神学上给予述明。这也适用于整个对弥赛亚的期待，适用于旧约中时间概念和旧约与新约之间的各种时间概念的研究。因为在这里，教父们已知的应许时间和完满时间、本身的三个时期（旧约）、应许完成中已经实现的赐福（新约教会）和已经完成的完满（末世论）的概念网络又以新的知识面貌重新获得。Ｄｏｄｄ的"已实现的末日论"与库尔曼的"超前时间"对立：他们对立的辩证法已进入对《圣经》的时间概念的理解。《圣经》的时代概念是和诸民族及其哲学家的时间概念互相关联的，而启示引导他们，并且其本身也展现出来，并且得到伸展。因此，从宗教史上看，情况表现得比预想的更为复杂：伊朗的"启示宗教"似乎和犹太教—基督教一起反对周期性的自然时间，争取一种有终极目的历史时间；我们重又站在这里——正如在"复活"概念的场合和在"个体末世论"（例如"特殊审判"、"不朽"）中那样——面对一种福音准备（ｐｒａｅｐａｒａｔｉｏｅｖａｎBｇｅｌｉｃａ）的材料，这种材料的神学意义还没有（或者没有更多地）得到充分研究。范围更广的是工作纲领，尤其涉及《圣经》的末世论表述方式：先知表述及其历史最后阶段，启示录表述；在这里，耶稣和使徒都使用了同时代的启示录的表述方式，以求深刻地、更为本质地完成先知的观察。这倒不是要争取重新把握一种过往的形式，而是为了让时间充满的中心性的启示注入先知风格事先预备好的形式，马丁。布伯称之为"替性"，这在转换过程中又形成一个"体系"，因为它是"对话"。从这一确定的方位出发，启示录形式的意义就变得困难；关于这一问题的讨论正在进行，需长时间地等待最后的澄清，神学认识论的问题在这里起决定性作用，就中（但几乎不为人知）有基督教"神秘说"的神学意义的问题，（从根本上说，这可以理解为新约保罗和约翰的神魅说（Ｃｈａｒｉｓｕａｔｉｋ）与近代神秘主义神学的整个心理学本体论传统相对立），只有在这里，《圣经》神秘主义和教会神秘主义之间才可架起一座桥梁。在这里，神秘主义显示出了它在教会中的末世论作用，所以，Ａ。Ｓｃｈｖｅｉｔｚｅｒ同时维护福音书的激进末世论和使徒的神秘论并非不合乎逻辑的。真正的、《圣经》内在的启示录并不仅仅是从"文学形式"来把握的。深入探讨的还有保罗末世论中旧犹太教的和泛希腊的成分，还有亚历山大城思想方式对希伯莱书思想方式的渗透，以及在教父时期及其神学中末世论概念形成的全部历史。这个内容丰富、却被搁置的领域，如果得到合理的研究，就可以证明是神学史上一个最有成果的领域；如果《圣经》末世论能够适当地得到可资作为以后神学标准的明确的轮廓，它首先应形成这一研究领域。

２。对于其余神学论题中的末世论因素的描述才刚刚开始。这里只提几个主题：原论学（预定论、创世说、天堂说）和末世论、拯救史整体与末世论的直接接触，教会是末世的现在和未来，圣事说与末世论的关系。历史神学的基石尚不完整，但已开始汇集。Ｓｃｈｍａｕｓ的功绩就在于他又把历史神学和启示录归入了末世论的广阔潮流，并且以此赋给神学论题一种混合的充实性和具体性，他还承认通过末世事实对通盘构建神学的必要性，而没有以任何方式陷入某种片面的末世论主义。Ｊ。从多方面描述了历史的耶稣再来说，以便认真回答现代新教神学，重新获得和充实教父的基督教历史神学。

３。最后是神学末世论和哲学末世论的融贯，虽然对于两者这都会是富有成果的，但是，却比以往更为困难。由于归返神学，就为哲学重新提问题打开了天地，哲学会反过来卓有成效地影响神学。时间与历史、人及其（自然的）目的、死亡、宇宙的终结等各种神学，从整体上看，今天依然是等待研究的问题领域。如果基础是复活者，同时又是天父赐予的关于人、历史和宇宙的意义的完成者，那么，创造世界的过程对这一目的就不是无关紧要的和陌生的。在超自然、恩典和拯救的神迹中，在肉体复活的神迹中，必定包含着深入了意义充实的宇宙的因素，虽然这种因素依然受到超自然的因果性的影响并贯穿其中。在这里，人不能跨越宇宙论思想的广阔潮流；这一潮流在推进晚期经院式的和唯心论浪漫主义的自然哲学（Ｂｕｄｅｒ，Ｇｏｒｅｓ）中，考虑的是单纯的反柏拉图和反唯灵论趋向，旨在修复躯体、物质、精神注入、沉思，直至宗教的认识上帝的行为。Ｍ。Ｅ。Ｈｅｎｇｓｔｅｎｂｅｒｇ在许多著作中不倦地努力把这种感受趋向证实为通过精神彻底说明物质（从"躯体性"向有机—精神的肉体特性的转化），以此提出一种"自然末世论"的轮廓。由于这一点旨在一种"自然的澄清"（死亡把精神主宰的作用依据罪恶的坠落进一步推入决断和悔改功能），这一构想不仅有益于论争，而且还十分积极地克服了柏拉图的完成说（扎根于物质的现象又一次与精神兴盛过程合一），这样，Ｈｅｎｇ－ｓｔｅｎｂｅｒｇ就能够把超自然的恩宠法则大概是首次用于复活，而不是怀疑把神学与诺斯替派和自然神秘主义混合为一。Ａ。Ｄｅｍｐｆ把德国唯心主义人类学和宇宙论（谢林、施莱格尔、Ｇｏｒｅｓ）看作是一种天主教的形而上学。Ａ。Ｆｒｕｎｋ—Ｄｕｇｕｅｓｎｅ已经接近（在这里是随从）东方智慧论，这种东方智慧论经受了把自然末世论和超自然末世论构筑在一种宗教的整体形而上学之中的危险。他的著作问世将会证明，才华横溢的古生物学家和神学家夏尔丹的末世论见解是否能避免把启示的末世论轻易构入宇宙总体进化系统中去的危险。天主教思想的任务也许是把今天的生存哲学和生存神学的主题引入关于人、历史和宇宙的一种健全、内容丰富、向世界开放、包含世界的末世论的整体范围中来，我们还没有关于死的全面的哲学（对此的深刻论述见Ｒ。Ｂｅｒｌｉｎｇｅｒ：《虚无与死》，法兰克福）。这也同样适用于关于历史和宇宙的天主教哲学和神学，它的性质可能不仅仅是论题性的。最后要指出，基督教末世论和犹太教末世论之间的问题在今天是一个虽然较为隐蔽、但是又最为尖锐的现实，犹太教的自我反省把这个问题本身确定为本质上是尘世宗教的社会救世论（布伯、Ｂａｅｃｋ、Ｒｏｓｅｎｚｅｗｉｇ、Ｒ。Ｈａｕｍ），把社会改革（直到宗教共产主义）对《圣经》上帝的"乌托邦"属性典型地"先知般地"结合为一。资本主义和共产主义、激进的东方和激进的西方背后最强有力的动力永远是犹太教的动力；这种动力按其最特殊的本质和使命在文化内在性（与"血和土地"的结合）与基督教超越性之间设置了一个令人不安的动荡的中间地带：一个被分裂的世界，对一个（基督教的）超验开放，却又以各种手段反抗这个超世的分裂的世界。

但是，基督作为一个人也是犹太教及其使命的完成者。犹太教末世论和基督教末世论并有一种最后的、命定的意义，虽然在具体的历史处境中很不幸地看来互相矛盾，从旧约到新约的过渡不可能说明对以色列在政治和社会领域中巨大的见证使命的漠不关心。耶稣是一个人——而且是一个犹太人，上帝之国正在来临，不仅仅来自上方和外界；从根本上说，这是尘世间的成果。是马利亚的吗？当然。但是，在这个属于整个神圣民族的大地上，作为实际的民族，他们具有其实际的世界使命。

注释：①　选自ＦｒａｇｅｎｄｅｒＴｈｅｏｌｏｇｉｅｈｅｕｔｅ（《今日神学问题》），ＨｒａｇｖｏｎＪ。Ｆｅｉｎｅｒ，Ｊ。ＴｒｏｔａｃｈｕｎｄＦ。Ｂａｅｃｋｌｅ，Ｅｉｎｓｉｅｄｅｌｎ１９５７，Ｓ。４０３—４２１。

②Ｆ。Ｂｕｒｉ：《新教末世论对当代新教神学的意义》，苏黎士和莱比锡，１９３４。

③　巴特，《教会教义学》，Ⅲ，２。

④　布鲁纳，《永恒即未来与现实》，苏黎士，１９５３，第２３１页。

⑤　近年来丰富的文献见于Ｍ。Ｓｃｈｍａｕｓ的著作：《末世论》，闵斯特，１９４８，和巴特《教会教义学》，ＶＩ，《论末世》，３—４版，慕尼黑，１９５３，第２５４页及下页。

⑥　其中包括：Ｆ。Ｍｕｃｋｅｒｍａｎ：《论救世主重临，对人的末世的宗教思考》，莱根斯堡，１９３７；Ｊ。Ｓｔａｕｄｉｎｇｅｒ：《彼岸，人的灵魂的命运问题》，艾因西德伦，１９３９（《面对彼岸问题的现代人》，１９５０）；Ａ。Ｗｉｎｋｌｈｏｆｅｒ：《目的与完美：末世》，埃塔尔，１９５１。Ｐｈ。Ｄｅｓａｕｅｒ：《开端与终结》，莱比锡，１９３９；Ｒ。Ｇｕａｄｉｎｉ：《末世》，萨尔茨堡，１９４９；Ｊ。彼佩尔：《对时间终结的历史哲学思考》，慕尼黑，１９５０；Ｅ。Ｗａｌｔｅｒ：《主的降临》，弗莱堡，Ⅰ，１９４２；Ⅱ，１９４７。

⑦"有我们已经遗失的许多问题，又据上帝末世论让我们周知，但是，我们也提出了同样多的提高的机会。"参Ｗｉｎｋｌｈｏｆｅｒ前引书，９页。

⑧　"在神学思想中，末世论重又获得它在《圣经》和教父那里的作用：它是照亮教会全部秘密的那种东西，全都现存秩序中只能通过教会之口阐明的一种酵素……对于末世论来说，这种含义是１６世纪后建立起来的教会学主要缺乏的东西。因为没有对末世论的感知，人们在"终极之物"中所见到的目的和秩序整体的完美比一堆"事实"少；这些事实隐藏在死亡的帷幕之后，人对它们的研究就和尘世间的"事实"一样……有人问：为何渴求称义之火？难道通过视域我能见到上帝？这就像人在物理中对火的本质提出问题、或在"认识论"中通过种属对认识提出问题一样，简言之，人在追求一种末世事物的物理学。我们教科书中的大部分末世论论题就是这样返回到这种典型的。Ｙ。龚加尔：《哲学神学评论》（１９４９）４６３页。

⑨　在《〈罗马书〉释义》（１９２）中，可见出青年巴特的类似的"坚定的末世主义"。《圣经评论》（１９０５），第１９５页。Ｊ。Ｄｕｎｉｌｏｕ在《基督学与末日论》，Ⅲ卷，第２６９—２８６页）看得很清楚并概括说明。表面上看没有历史意义的ｃｈａｌｃｅｄｏｎ表达式实际上包含了一种《圣经》一教父的历史神学，而且明确提出，末世就是在两种自然本质统一中的基督，这一点支配着应许和实现的时间，其次，从本质上说——作为现实——是未来和最后的完美。柏拉图主义明显地统领了欧洲思想界和基督教思想，一直到近代（全部重点都在于"灵魂的不死"，复活不过是一项几乎附加于本质的、已经十分深入的"福祉"之可有可无的"偶然福气"）。但是，柏拉图主义的危机是随世界图景的变迁而扩展的。虽然遇到整个哲学的争议（如斯多亚派和全部晚期希腊哲学所示），灵魂的躯体依然存在；希腊人和中世纪人事实上是不从宇宙观来思考的。在世界观骤变之中，需要两种事物：死去的灵魂与世界的（整个）关系的突出表现（参见：拉纳：《论死亡神学》，载Ｊｏｖｅｓ：摘要３。《论死》，汉堡，１９４９，第８７—１１２页；同拉纳：《论死亡神学》（１９５７），（第１—４４页）和同样明显地进基督的人性（参拉纳：《耶稣人性对我们与上帝关系的永恒意义》，《精神生活》２６，（１９５３），第２７９—２８８页）。Ｋ。拉纳：《肉体的复活》，《神学论著》Ⅱ，１９５，第２２１页。《圣体》，《马太福音２７。５２—５３研究》，１９４９，第３８５—３４５页。《基督徒的命运与保罗的末世论》（巴黎天主教学院，胶印版）："天国是基督的光辉躯体，但是，这必须从新创造的前提来看，也就是说，实际上包括全部基督徒的光辉躯体。"（第３４页）"与基督的合体是保罗末日论的基础"（第４９页），参见：Ｍ。Ｆｅｕｉｌｅｔ：《天国与基督徒的命运》，《宗教研究》（１９５６），第１６１—１９２页。《基督的复活、拯救的秘密》，增补第２版，巴黎，１９５４，第４３１页。参见：Ｐ。Ｇａｅｃｈｔｅｒ，《天主教神学学刊》，７８（１９５６），第２３—２３５页。我在《卡尔。巴特神学描述与释义》（１９５１）中指出，巴特所创立的"坚定的基督中心论"也可以、而且必须从真正的天主教方面展开，还有，重要的天主教神学思想家今天多半都依照这条方针思考（第３３５页及下页）。Ａ。Ｇｒｉｌｍｅｉｅｒ：《冥府中的上帝之子，古代基督教传说中的降临说》，《天主教神学学刊》，７１（１９４９），第１—５３页；第１８４—２０４页。参见长期未得充分评价的重要著作：Ｋ。Ｋｒｏｌ：《上帝与地狱，降地狱斗争的神话》，莱比锡—柏林，１９３２。Ｐｉｒｉｒｅ对赎罪论的新历史评论。

Ｗ。Ｂｉｅｄｅｒ：《关于耶稣。基督地狱之行的观念》，苏黎士，１９４９。

它当然具有一种关于彼岸概念的细致学说（参Ｐ。Ｖｏｌｚ：《新约时代犹太团体的末世论，据犹太长老、启示录和伪经文献资料描述》，图宾根，１９３４）。但是柏拉图已经有这样的学说。当然不能据此同意加尔文的学说，因为上帝在基督身上的持久的直观把他的地狱路程变成了不可比拟的、"原型景象的"、救恩三位一体的路程。

Ｍ。Ｊｕｇｉｅ可惜没有述明情况，他说（可能在不知不觉中显得滑稽）："圣。托马斯……认为救世主对冥府的这次造访不能改变针对净狱的神圣正义的正常程序"（《净狱与逃避净狱》，巴黎）。也不可能发生在第三和第四个地方：地狱边缘和地狱。在"前地狱"，超自然的希望也被想象为现存，但没有地方出现这种情况（从拯救事件的意义上看）。

这离原来的基督教何等遥远！

这纯粹是静态的，因为宇宙论化的末世论没有能力让基督的穿越事件通过赎罪再现。在这方面，一个令人惊愕的例证（从神学上看可以容忍的诗歌特许）是但丁对基督"穿越"地狱的描写而没有发生任何神圣事件。载：《死的秘密及其祝庆》，巴黎，１９５１，德语版，法兰克福，１９５，第２４１页及下页。同上，第２８４页。参见：Ｆｕｌｇｅｎｔｉｕｓ：《论信仰》，第３５条："保持坚定的、不可动摇的信仰；不仅全部多神教徒，而且还有全部犹太人异教徒和分裂派教徒，虽然在天主教会之外结束生命，却要进入永恒之火，而火是为魔鬼和天使准备的。"

但是，在这里具有决定意义的不是这论断的极端性，而是关于（这条！）审判后果作为信条得到阐述。

"因此，人们可以相信不寄以希望的事物。有哪一个信徒不相信，例如（１）对不信上帝的人的惩罚呢？但是，他不希望如此……

信仰也涉及善及恶，因为人能够相信善与恶，而且是抱着善、而不是恶的信仰的。"——奥古斯丁，Ｅｎｃｈｉｒ，Ｃ。８。参见拙著，《Ｂｅｒｎａｎｏｓ》（海格纳，１９５４），尤其是第２２４、２９１、３８５、４１４页及下页。例如《Ｐａｌｍｙｒｅ之歌》。参见拙著，《ＴｈｅｒｅｓｅＶｏｎＬｉｓｉｅｕｘ》，（海格纳，１９５０），第２３１页。Ｇ。Ｍｕｒｃｌ：《漂泊的人》，（奥比埃，１９４），参见《天主教知识界周刊》，１９５４。

参见：Ｃ。Ｋｏｅｐｇｅｎ：《基督教的诺斯替》，１９４０；Ｗ。Ｍｉｃｈａｅｌｉｓ《一切之和解》，１９５０。

"也许不能确保没有地狱，但是可以对它不加考虑"（《上帝与真理》，Ⅺ，１９５６年５月，第３３０ｂ页）。这是正确的，因为当今的"地狱神学"（及其相应的布道）一度得到十分谨慎的使用（虽属暂时性，但最好的文集是《地狱》，作者是Ｂｕｒｄｙ，Ｃａｒｏｕｇｏｓ，Ｄｏｒｉｖａｌ，ＳｐｉｃｇＨｒｉｓ和Ｇｕｉｔｏｎ，巴黎，１９５０；同时人们对圣衣会研究文集《撒旦）；１９４８年，持强烈保留态度）。多数神学家逃避这一论题，这只表明，他们意识到了神学上的困难。凡研究神学的人，都同样熟悉整个《圣经》神学、历史神学和系统神学，而且，还必须明了一种"末世论陈述的神学认识论及其可能性的界限"，以及关于"天堂"和"地狱"的陈述界限不需并列（Ｋ。拉纳：《教义学纲要》，《神学论集》Ⅰ，艾因西德伦，１９５４，第４７页）。

传统神学所谓没有领洗的婴儿死后的所居之所。——译者注。《未受洗礼的婴儿可能得救吗？》（《Ｄｏｗｎｓｉｄｅ评论》［１９５４］，第３４２—４５８页，及文献）。

《未受洗礼的婴儿，续篇》（同上，１９５，第３１７—３４６页）。在此，有更多的作者参加。

Ｋ。拉纳：《耶稣人性对于我们与上帝关系的永恒意义》，《精神生活》，２６（１９５３），第２７９—２８８页；《今日基督论问题》，《神学论集》Ⅰ，艾因西德伦，１９５４，第２０８页及下页。参见Ｇｅｒｆａｕｘ等：《等待救世主》，１９５４，文献颇丰。Ｗ。Ｇ。居梅尔：《应许与完满，耶稣末世降临研究》，苏黎士，１９４５。

参见：Ｅ。Ｇ。Ｒｕｓｔ：《圣经思想中的时间和永恒》，载《今日神学》，普林斯顿，１０（１９５３），第３２７—３５６页。比较《圣经》的和希腊的时间观念的众多著作，只提及一部即可，Ｊ。Ｇｕｉｔｏｎ：《柏拉图与圣奥古斯丁的时间和永恒》，巴黎，１９３。

Ｆ。Ｎｏｔｓｃｈｅｒ：《古代东方的和旧约的复活观念》，沃茨堡，１９２６。

Ｊ。Ｂｏｎｓｉｒｖｅｎ：《基督时代的巴勒斯坦犹太教》，Ⅰ，巴黎，ｌ９３４；Ｊ。Ｂ。Ｆｒｅｙ：《耶稣时代犹太人观念中的彼岸生活》，１９３２；Ｙ。Ｔｒｅｍｅｌ：《新约中人进入死亡和复活》，载：《圣灵不死》，１９５。

这也说明了新约中关于"中间状态"的学说的值得注意的欠缺，这种学说在同时代的犹太教中已经表现出来。《先知的信仰》，苏黎士，１９５０。

"隐藏在它（先知的灾难说法）之后的替换说法，没有被引入启示（亦即："如果你们不悔改"）中，因此，只有圣言才能触及心灵深处，能够触及行为的最外在表现：返回。"（第１５０页）当然"选择使用"在完全绝对言论中被超过（如《申命记》）（第２９９页）。

参见拙著《托马斯与神授能力）（１９５４），第２５１—４６４页。从《圣经》角度看完全无法理解的还有Ｅ。Ｂｒｕｎｅｒ的在神秘主义与上帝之间的选择《神秘主义与上帝》，１９２４），一如先知的祈祷和神秘主义的祈祷之间的选择（《祈祷》，１９１８）。Ｆ。Ｊ。Ｓｃｈｉｅｒｓｅ：《应许与踢福的实现》，《慕尼黑神学研究》，Ⅱ。。Ⅰ，９，１９５。

在末世论中，拉纳对教义史专著的评论最为肯切："这些著作的大部分都是反思性的。它们没有从过去汲取教义学前途的动力。这些著作指出，适用于今天的一切是如何形成的"（《神学论集》，Ⅰ，第１６页）。

Ｎｉｅｄｅｒｈｕｂｅｒ的《Ａｍｂｒｏｓｉｕｓ的末世论》（１９０７）是何等枯燥，还有Ｅｇｅｒ论奥古斯丁的书（１９３）；在这里，奥古斯丁的公开的质疑论提出了许多最重要、意义深远的问题！同样，托马斯。阿奎那天才的、对他那时代有创造性的末世论，见于他的命题评论，但是其整体还没有得到历史的、系统的深入研究。对于据罗马书６的洗礼理论有几条补充（参见Ｄ。Ｏ。Ｒｏｕｓｅｕ：《进入地狱，基督教洗礼的救恩论基础》，巴黎，１９５２，第２７３—２９１页），关于末世论圣餐的补充（参见：Ｐａｓｃｈｅｒ：《圣餐，形式与过程》，慕尼黑，ｌ９８３；Ｏ。Ｃｕｌｍａｎ：《原基督教与礼拜》，巴塞尔，ｌ９４；Ｍ。Ｓｃｈｍａｕｓ：《末世》，１９４８，第２３４页）；Ｄａｎｉｌｏｕ：《历史的秘密》）。但是，迄今还缺乏对忏悔和复活关系的研究，缺乏对坚信礼和精神赐予、对标准圣事和末世关系的研究，拉纳提出了关于最后涂油礼以及死亡神学的新见解。

Ｆｒ。Ｍｅｉｓｔｅｒ：《在神人的牺牲中世界趋于完成》，弗莱堡，１９３８。

对经院学而言，依然是超自然的（Ｎ。ｋｕｂｅｌ：《大阿尔贝拉斯关于死后复活的学说》，１９５２，第２７９—３１８页）。Ｖ。Ｐａｕｃｅｌ：《尘世的神秘：Ⅰ为肉体辩护，Ｐ。Ｃｌａｕｄｅｌ。Ⅱ世界的寓言》，巴黎，１９３７，１９３９。Ｇ。Ｓｉｅｎｅｒｔｈ：《人及其肉体》，１９５３；《圣言和图像》，１９５２；《感知与圣言》，１９５６。

拉纳：《世界中的精神》（１９３９）。Ｈ。Ａｎｄｒé：《论生活的意义。

信仰根源本体论》和《教会是世界神圣化的胚胎。生物学观点的秩序构建概貌》，还有Ｈ。Ｃｏｎｒａｄ—Ｍｕｒｔｉｕｓ的著作，在历史领域有Ｆ。Ｈｅｒ的著作；他认为基督教世界史和教会史的全部魅力是以抽象地、即从躯体、"阴司"、原物质中得出的、自由浮动的精神为依据的。

ｐ。ｃｌａｕｄｅｌ：《诗艺，论上帝的存在，对神意的感受》，见《表现与先知》，１９４２。这里还应提出Ｊ。Ｐｉｎｓｋ：《圣事的世界》，１９４１，在这里，超自然的具体化问题开始走向末世之物。Ｒ。Ｇｕａｒｄｉｎｉ：《感觉与宗教认识》，１９５０。

《身体与末世》，１９５；《死亡与完成》（１９３８年修订）。同上书，第１８页。因此，超自然的解释必定……包含自然说的完整性，而超自然说明的质量特征无须乎等于自然的说明。"

参见：Ｒｉｅｓｅｎｆｅｌｄ的优秀研究著作：《进入死亡》，１９５０，该书简要展示了神学概貌的多样性。除了已举出的Ｌ。Ｐｉｅｐｅｒ和Ｄａｎｉéｌｏｕ的著作，至少还可提出：Ｔｈ。Ｈａｅｃｋｅｒ：《基督与历史》（１９３５）；Ｋ。Ｗｅｉｓ：《论历史上的客西马尼》）（１９１９）；Ｐ。Ｗｕｓｔ：《精神辩证法）（１９２８）；Ｊ。Ｂｅｒｎｈａｒｔ：《历史的涵义》（１９３１）。

谢选骏指出：“今日末世论”不是圣经的末世论。

【7、感官沉迷与感性】

［瑞士］施密特（ＭａｒｔｉｎＡ。Ｓｃｈｍｉｄｔ）刁承俊　译

一

方济各的传记作者（切拉诺的）托马斯谈到方济各时说，他亲眼看到："有时，当圣灵在他内心深处回响着甜美的曲调时，他便用一首法语歌曲来表达这种曲调。于是，他的耳朵悄悄感受到的、神灵低语的气息骤然间变成了一首用法语唱出的欢悦的颂歌。就像我亲眼见到的那样，有时候他还从地上捡起一根木柴，把它放在左臂上，然后再拿起一把绷上细线的小弓，犹如搭在小提琴上似的，搭在木柴上。紧接着，便一面拉来拉去，一面用法语歌唱上帝。这些愉快的场面往往都以眼泪告终，而欢悦的颂歌也都转化为对耶稣基督受难的同情。这时，圣徒便会不断地叹息。他的悲叹使他不能自己，以至他最终忘记自己手里拿着的那些微不足道的东西，以至他出神入迷。"

方济各是怎样看待这些情形的呢？在上文稍后一点，我们找到一个提到欢愉行为之处："教友们应当避免在他们外部的举止行为中表现出郁郁寡欢的神情，避免显得像一个悲伤的伪善者；更确切地说，他们应当证明自己是人，是在上帝的怀抱中感到愉悦、开朗、快乐、可爱，而且其行为举止又都恰如其分的人。"方济各本人在那些"欢悦的颂歌"和"欢悦的场面"中，已经把他在这里溢于言表的要求有声有色地表现出来了——我们大概也可以说，"欢悦的场面"就是欢悦的舞蹈吧。在这里，我们首先谈到的恰恰就是这些颂歌和场面，正是它们被有声有色地表现了出来。方济各既然是一个人，所以对他来说，重要的不仅仅有用言词来表达的一切，而且还有在可感觉的描述和体验中所发生的一切。当方济各在他的遗嘱中再一次总结那些支配他的一生，并使之转向效法耶稣基督的一种新生活时，他从一开始就使用了用来表述生活转向的、传统的基督教词语，即"悔改"。但他同时也写道，自己身上的这种生活转向是以一种纯属私人的、非常明显的方式进行的："就这样，主赐予了我——方济各教友开始悔改的生命，因为我正处于罪之中，因此我才感到看见痳疯病患者是极其痛苦的事情。更何况是上帝本人把我引到他们当中去的，所以我也就向他们表示怜悯。"悔改这个词在《福音书》中一再出现，它意味着"改变主意"或者——按照如今常用的说法——"改变想法"。方济各确实改变了想法，当他走向自己在以前连看也不愿意看一眼的痳疯病患者时，他甚至还去照料他们，这里他所谈的就不仅仅是改变想法了。就这样，他在实际行动中克服了自己对于这些病人的厌恶情绪。但是，他的悔改不仅仅表现在他对他们的看法上，不仅仅是他对他们的态度迥然不同，而是他对痳疯病的感官的（印象）感觉最终有了变化："当我离开他们时，恰恰是那种使我感到痛苦的东西，变成了心灵和肉体的甜蜜。"因此可以说，在那里不只是改变主意，而是改变感觉，是"痛苦"的感性质转变为"甜蜜"的感性质。对于方济各来说，重要的不仅在于由言论和思想转变为行动，还在于让感官处处都能感觉到这一悔改。在他开始新生活时，他不仅在接济自己先前不愿有任何交往的穷人的过程中"改变想法"——不仅改变想法，而且还"改变感觉"。

也许还有很多例证，说明方济各身上的这种可感觉的东西。这关系到已经感受到的对救世主的追随。这种追随并不是惟妙惟肖地去模仿耶稣的言论和行动，而是要想起救世主的整个道路。不仅仅在精神上，而且，甚至要把耶稣基督的痛苦与受难也一起纳入身体的各种感官里。因此——按照最初听到的描述——事情并不停留于欢乐的场面和欢悦的颂歌。使他感到如此愉快的救世主的在场，同时也促使他仿效受难，去"同感耶稣基督的受难"。这种情况——在同一文中——既使人痛哭流涕，又使人心醉神迷。方济各所追随的主的这种苦难，最后竟渗入到他肉体的感官之中，使他在自己手上、脚上和身体一侧感到那被钉死在十字架上者的伤疤，就是他同现在已经复活的那位被钉死在十字架上者之间的亲密关系的、令人痛苦的标记。这么说来，我们这里就有了一位很明显是经历过耶稣信仰的伟大代表。可是，这一点是否就足以使人们在此谈论"可感性"一词呢？另一个词是"感官"。这里所举出的两个词在用"ｓｉｎ"①复合而成的形容词和名词中，属于这样一些词，这些词与表示抽象意义的"ｓｉｎ"无关（如"生活的意义"），而与肉体的"感官"有关。例如，属于第一类的有："ｓｉｎｒｅｉｃｈ"（富有意义的）、"ｓｉｎｖｏｌ"（充满意味的）、"ｓｉｎｈａｆｔ"（有意义的），还有"ｓｉｎｉｇ"（富有意义的）；属于第二类的有："ｓｉｎｂｅｔｏｒｅｎｄ"（感官麻木的）、ｓｉｎｅｓｔａｕｓｃｈｕｎｇ"（感官错觉）——前面举出的两个分别由形容词"感官的"和"显意义的"组成的名词恰好就是这种情形。我在《杜登词典》中没有找到取代"ｓｉｎｆａｌｉｇ"（可感的）、"ｓｉｎ Bｎｅｎｆａ ｌｉｇ"（明显感觉到的）的变体。但这种变体却出现在诸如德语的托马斯版本中："可是这却符合人类的本性，就是说，人类能够通过明显感觉到的事物认识超感觉的事物……因为如今以圣事为标志的圣物是精神的和超感觉的事物。由于有了这些东西，人才会变得神圣。这样做，就可以通过可感觉到的事物来实现圣事的标记职能——尽管在《圣经》中，可感觉的比喻会把精神事物向我们描绘出来。"

因此，圣事属于可感的比喻或者标记这一类型，我们在德语中用"象征"一词表示此意。在中世纪，各种象征比比皆是。它遍布在神圣的弥撒中、艺术中，甚至社会生活和政治中（人们还记得皇帝和国王讲究礼仪的自我表现。后来甚至市民也是如此，比如在各行各业的节日当中注重礼节的自我表现）。

这类象征应当使某种有意义的、含义深刻的东西，在可感之物的领域里变得可以耳闻目睹，并借助于可感的表现，使它们转向思想意义，转向有关事物的更为深刻的意义。在中世纪，象征和比喻简直俯拾即是（在这一点上与我们滥用比喻的当今时代还不能完全同日而语）。

这里出现了一个问题：我们会不会也被各种象征所淹没呢？

人们一味失散而不收集这许多比喻，以致于宁可变得愚昧无知，也不愿给自己解释生活的意义——我们能不能认真对待这一危险呢？非形象化倾向不仅在中世纪后期变得越来越强烈，而且在宗教改革时期就圣像和圣事方面导致极端化决定——从所提到的那些问题的意思来看——它便是一股针对伟大的中世纪的直观倾向的逆流。这些都属于可感和感觉的范围。可是，什么是"感性"呢？

感性所指的并非各种象征，而是感官直接性。"可感"是精神之物与易于接近各种感官的、可以有意识地制造出来的事物之间的一种联系（这就好比一个传教士打算做的那样：现在我要给教区的全体教徒说一说耶稣基督的受难，要说得非常明白易懂）。

"感性"不能制造，只能靠本能来体验。圣事被当成上帝在场的可感的标记，它们由耶稣基督身上的上帝制定，根据耶稣的委托实施，或者说由"神父"或者"牧师"来实行。现在我们还是再回到方济各身上来吧！在我们开始时看到的那种事例中，关系到感官范围内神性力量的本能经验。方济各并没有"抬出"那个（作为甚至在当时也是相当重要的一种宗教剧的）欢悦场面，来给他的教友形象地说明必须怎样理解基督教的欢乐。更确切地说，在他身上这种欢乐是自发产生的。它感动了他，不仅仅在心灵上，而且也在肉体感官方面感动了他。我们在这部历史著作中遇到的是感性，而不仅仅是可感。救世主同痳疯病患者肉体的适度接触不仅可以理解，而且还被视为感官的享受（"甜蜜舒适"……）。

我们所听到的关于方济各这个年轻人的那些事例向我们表明，他就是"喜欢感官享受的"人，他虽然不是非常狭义上的，但却是本来意义上的"追求感官享受"之人。因此，这种人在皈依之前喜欢在有那些"法语歌曲"之处逗留。在这里，不要把感性世界用来进行有教育意义的比较，而是要经历它，体验它。同感性世界的这种关系并未使方济各干脆就中断与皈依的联系，而是使他一道信奉新的、重新评价的经验。因此，这是一种感性。只要感官继续参与、共同完成、制作加工那些在这里必须共同完成、制作加工的东西，那种感性就会被引上新生活的道路，就会继续存在，甚至不断增强。但是，这种感性不仅会保持下去，得到增强，而且还会为新的经验和经验关联铺平道路。欢乐和歌曲的组合却与此不同，它们相互之间处于一种更为合理（！）的关系之中。人们也许还可以说：这种"新型的感性"并非方济各生活在其中的那种东西，而是他在某条道路上，在跟随道成肉身之路时所具有的东西。

二

阿伯拉尔②是１２世纪初法国著名的逻辑学和神学教师。看来，他同比他大约晚一百年生活在意大利的方济各有着天壤之别。不过，两人之间也有相似之处。同阿西西的方济各一样，阿伯拉尔也是一名歌颂人生乐趣和爱情的法语歌手。他们俩在年轻时都同法国普洛旺斯地区的行吟诗人文化有联系。但是阿伯拉尔却采用与方济各迥然不同的方式把颂歌带进了自己的晚年。晚年的阿伯拉尔除了做僧侣和任修道院院长之外，还致力于教育和指导他人的工作。他为修道院的弥撒评阅拉丁文圣歌，把它们汇编成弥撒仪式专集，甚至还亲自创作了一些诸如此类的圣歌。在这以前，他在当时一些举足轻重的学校里，已经是一位成就卓著、异常活跃、指点迷津的教师。那些学校是巴黎市内和周围地区市立教堂的一部分。他在这些学校里虽然未将方济各这样的门徒聚集在自己周围，但却集中了不少往往是离开其他的导师而转向这位有吸引力的阿伯拉尔的门生。这种情形的出现是因为阿伯拉尔能够使诸如逻辑学和《圣经》诠注之类看来似乎枯燥无味的文献富有趣味，因为他提出了一些别的人根本就没有看到的问题，因为他解决问题的办法往往引起巨大的争论。要是有人今天阅读阿伯拉尔留下的哲学著作和神学著作，那他多半都会感到十分枯燥，而且往往还会感到艰深难懂，甚至非常难懂。但当他针对某些批评家和论敌的观点进行辩护时，我们就会觉得阿伯拉尔要具体多了，亲近多了。再说，他也有某些缘由这样做。他在一封信中同像贝恩哈德③这类对逻辑学在神学中的运用毫无兴趣的神学家辩论。对于阿伯拉尔来说，没有逻辑学，就没有真正的神学。但那些人却对他横加指责，指责那种也许可以称之为不怀好意的唯理智论的东西，那种更多的是以尘世、而不是以救世主的精神为依据的东西。不过，对于阿伯拉尔来说，逻辑学虽然是一门人类科学，而且尤其为像亚里士多德这样的非基督徒所熟悉；但它却来自于逻各斯，来自于基督。《约翰福音》的开场白在谈到这一点时说："道成了肉身"（约１，１４）。阿伯拉尔就把神性的逻各斯同人类的逻辑学之间的关系置于这种关联之中。因此可以说，这就是为神性敞开胸怀，成为其容器的人性——神学家的科学论文。在这里，神学家将会使用虽然是人类的但也是上帝赠予的逻辑学的各种方法来宣讲存在于耶稣基督身上的上帝的消息。这一点在我们看来也许有点抽象。阿伯拉尔是有那么一点唯理智论的、抽象的科学神学家的味道，但他却很富有个性—人性。之所以如此，这是因为他陷于持续不断的争论之中，有两次他甚至被他的论敌拖到宗教会议上，在那里，他如果不受到审查和批判就无法脱身。这就是人性—个性的转向，阿伯拉尔晚年在一封长长的、自传性的信件——《受难史》中描写了这些转向。不过这并不太像是作出某种解释那样的自卫（阿伯拉尔并不认为自己十全十美）。

在这里需要说明的是：如果说像彼得。阿伯拉尔那样，某一个人想要用他那整个的人类天赋来解释《圣经》的话，那么，在实际存在的教会中，甚至在讲坛上和主教的教席上，他不可避免地会一再得罪那些既虔诚又具有权力意识的能左右舆论的人。这样做是非常具有人性的。尽管在《受难史》中只包括了迄今为止所讨论到的、动荡不安的学者生平，但它甚至对于今天的读者来说，都可能是一部关于人类生活状况的具有巨大表现力的文献。不过现在还需要作一点补充。在阿伯拉尔想要给自己安排的生活环境中，博学多才与人性的东西一道，尤其是与一位著名教师的成就和声誉一道，起着巨大的作用。阿伯拉尔非常坦率地告诉我们，他正在追名求誉。他成了追名求誉的牺牲品，他不得不为此遭殃。正如他在回首往事时所描述的那样，对他来说，痛苦地治疗追名求誉，就是他那变化多端、充满不幸的生活最重要的结果。他在回首往事时还指出，就像他为自己所设计的那样，他整个一生的名声显赫是采用一种似乎非常自然、非常有人情味的方式，也正是以这种方式，从而引起了他自己对于成就和声誉的渴求。话又说回去，也只有在发展过程中，追名求誉的这种危险性——甚至是破坏性，才能被证实为人类"精神"的典型形式的破坏性。但是，阿伯拉尔却同奥古斯丁和当时全部的专业神学家一道使人们回想起，除了我们也许可以称之为"自私自利"的精神之外，还存在着特别是被称为"肉欲"的第二种嗜好。在这里，躯体更多的是指"肉体"，而不是指身体的感官。因此，肉欲同精神的区别就在于，这里更多的是来自肉体的渴望，而不是来自精神的渴望。按照奥古斯丁和阿伯拉尔的观点，这后一种情形——作为精神的渴望或者反抗的精神，就是产生一切罪的最深刻的本源。而肉欲则是第二个根源。因为它不像精神那样深入人心，所以看来我们更容易制服它，更容易把它从我们关于生活的设计中，从我们生活的环境中清除出去。因此，阿伯拉尔这位教师，这位也逐渐接受授予——婚姻与其身分很不相称的——神职人员圣职仪式的教师，完全按照时代的意愿将情欲排除在他生活的环境之外。如今，他的自传证明，他希望在外界得到的那种东西如何更加猛烈地闯进他生活的环境之中。我们现在说的是１１７年（或者１１６年）。当时，阿伯拉尔大约３８岁，已经是一位闻名遐迩的教师。艾洛丽丝④比阿伯拉尔小２０岁，是巴黎圣母院教士富尔贝尔的侄女。她先在一所当时非常高级的修女学校里获得了拉丁文文学知识，除此之外，还学习了希腊语和希伯来语。在这以后，她就住在叔叔家。富尔贝尔为了在古典作品和哲学艺术方面继续培养这位已经受过特别训练的女子，他聘请阿伯拉尔当私人教师并请进家门。后来他们就产生了爱情关系。当这种关系被人发现之后，阿伯拉尔就被赶了出去。但在艾洛丽丝生了一个孩子以后，阿伯拉尔就同她秘密地结了婚。富尔贝尔违背事先商定的条件，没有保守结婚的秘密，对艾洛丽丝肆意虐待，致使阿伯拉尔让人把她弄到一个不会受到她叔父伤害之处。这时，阿伯拉尔便遇到了一连串的麻烦，富尔贝尔要对他进行报复。富尔贝尔联合各方面的亲戚，一手策划了对阿伯拉尔的袭击，阉割了阿伯拉尔。阿伯拉尔和艾洛丽丝的故事已经变得家喻户晓。它作为爱情故事，然后又作为当时受到伤害的家庭荣誉如何导致残忍的暴力的例证，引起了人们的注意。不过，这两位异乎寻常之人相互结合的那种本来就是异乎寻常的特征，也只是在后来发生的事情中才显露出来。他们俩一生一世相亲相爱。在他们当了修女和僧侣之后，他们还在内心保持着他们在婚礼圣餐中进行的结合。他们彼此间的忠诚和关心感人肺腑，不管从教会法规的立场看情况如何，通过书信往来，甚至通过在困难情况下偶尔进行的探望，他们都体现了心心相印。因为这往往关系到通过互通情况、相互安慰、相互鼓励和对内、外事务的相互协商，找到必不可少的生活条件，找到一个合适的住所和避难所。这个奇特的"爱情故事"如此动人，我们现在还没法研究它的细节。我们的注意力将集中在多次在阿伯拉尔给艾洛丽丝的书信中以"官感"这一概念出现的问题上。在阿伯拉尔给艾洛丽丝的书信中可以看出，上面已经提到的自传原来并非是直接写给艾洛丽丝的，而是以抄本寄给她的。他们俩都强烈地体验过这个爱情故事肉欲的开端。他们在书信中讨论过这一问题，并把它牢记在心。但是，两人的方式却大不相同，甚至截然不同——如果下面的说法不太过分的话——以致现在关于艾洛丽丝和阿伯拉尔的故事，竟然出现了两种相反的说法。这种区别就是：阿伯拉尔希望在外面又重新具有那种在一段时期以如此巨大的力量闯入他生活环境的情欲。如果可以这样说的话，那他在这里是对任何东西都不加排斥的。一旦他从这种性生活中摆脱出来，他就把阉割视为对于自己由于情欲所引起的行为的惩罚，视为一种补偿性的惩罚。他对艾洛丽丝始终不渝的爱情，完全按照他自己的方式在充满深情的教导中表现出来，如果这涉及到修道院生活的问题，也仍在乐于助人的教导中表现出来。不只是阿伯拉尔，就是艾洛丽丝也不能长期没有伴侣。虽然有一段时期他们到了一个偏僻的地方，但很快便又在他们周围形成了一个出家人的集体。这个集体也遇到过所有与此有关的、外在的和内在的问题。为了解决这些问题，阿伯拉尔把他整个的哲学和神学宝库都用来为艾洛丽丝服务。他为她和她的修女们写弥撒仪式和生活准则。他写下了一些出色的关于基督教历史上许多著名的、活跃而圣洁的女性的篇章。比如，马加比⑤时代，那个扮演老年妇女的角色在这方面就受到格外关注。但是阿伯拉尔未忽略一而再、再而三地特别赞美在这些女人，尤其是在她们当中最高贵的人那儿经常见到的贞洁……。在阿伯拉尔用来（而且是采用一种非常适合于他们特殊的生存愿望的方式）赠送给他的艾洛丽丝的大量《圣经》引文和《圣经》注释当中，有不少来自于《雅歌》，它们用一种最贴切的比喻方式进行解释，没有丝毫对于在这里可以理解为确实是感性的回忆。但这并不意味着阿伯拉尔就愿意放弃或者说甚至愿意忘记艾洛丽丝，而是恰恰相反。不过他却认为已经完成了很多与她有关的感性方面的事情。因此，这已经是一种遗忘，或者说是一种要人们忘记这些事情的劝告。有一次，他语重心长、充满深情却又有点生气地提醒艾洛丽丝，再也别提起这些事情。因为事实上艾洛丽丝已经提到了这类事情，所以阿伯拉尔明确地写道：她无法忘记当时同他的种种经历，而且（她还这样暗示）也不愿意忘记。她曾经想把这些回忆带进她与现在仍然是她生活伴侣的阿伯拉尔之间所处的新型的僧侣关系中去，用这种方式使他们的关系保持活力，而且至少也要采用与阿伯拉尔相反的办法继续肯定在他们之间发生的事情。就我们见到的情况来看，后来，当阿伯拉尔想要劝她放弃这种做法时，她却对此置之不理。看样子，她对于阿伯拉尔关于《圣经》中的女性的那些有点令人难堪的论述，甚至对于《雅歌》也未置可否。在书信往来中有迹象表明，尽管她十分需要他的来信，但是他所写的内容和方式，所有这一切她都不喜欢。尽管她——在她一封信的称呼当中——充满感激之情，亲切地把这位伟大的导师称为"我的主人，不，我的父亲，我的夫君，不，我的兄弟"，但她却并没有深信不疑、不加批判地将他写给她的一切都全盘接受下来。她按照自己的方式，同阿伯拉尔一道走着自己的路。

阿伯拉尔自己在一首诗中把他们俩的分歧作了如下表述：

有的人在幸福的回忆中还将经历种种罪过，致使他决不会在心中感到后悔。不——他说——情欲的甜蜜依然如初：因此，对于任何事情的忏悔决不使人感到心情沉重！

我如此珍爱的艾洛丽丝经常痛惜这种纠纷；她的嘴常常对我，也对她自己讲道："只有在我后悔早期罪恶之时，才能获救；这样一来，拯救的希望就会化有乌有。我所犯下的罪过，在愉快的甜蜜中长得如此茁壮，致使强烈的情欲还在回忆中将我拥抱。"

不管中世纪如何缺乏感性，它仍可能是可感的，有教养的，人们可以看到很多关于这方面的描述。那些试图在这里借助中世纪所有的能动性、所有的反复性和所有的悔改可能性，使之变成更加风格化、更加精美的东西，在后来都受到更为持久的抑制和更为持久的规约，以用来适应甚至是成问题的社会形式或者生活观。我所举的那些中世纪的例证既表现了原始的能动性，也表现了精神意志。在这里，不仅方济各，就连艾洛丽丝也试图给感性指引道路，当然，他（她）是以迥然不同的方式在指引。

谢选骏指出：“感官沉迷”是人的动物性，“感性”却是人的理性说明（对着这个“感官沉迷”所进行的）。

【8、附录】

阿伯拉尔（第一封信，《受难史》）"我心中充满对艾洛丽丝的爱，只不过我还在寻找每天每日出入她家以及驯服这位年轻姑娘的办法和途径，好让她乖乖地顺着我……"

"我现在可以说得更简短一些：住在这幢房子的人很快就成了知己！上课时，全部时间都属于我们的爱情。如果说恋人们往往渴求一个安静的地点的话，那我们只需要退回来，埋头于科学之中就行了。当爱情成为我们的话题时，书本就打开着，放在那儿，又问又答忙个不停，接吻的问答多于教义的问答。我的手更多的时候是抚摩她的胸脯，而不是摸书本。我们不去阅读科学论著，而是用满怀渴望的神情盯着对方的眼睛。不过，人们应该把我们视为师生，正因为如此，所以她有时也要挨一顿揍——这就是那只手所带来的充满深情的热恋，而不是扑面而来的愤怒。对她来说，这种惩罚比最珍贵的软膏更温和。我们尽情尽兴地享受着爱情的每一个层次，我们用所有虚构出来的发明家兴趣的刺激来丰富我们爱情的游戏。我们到那时为止还未享受过这些乐趣，所以如今在热恋之中就尽情尽兴地享受一番，我们并未感到不当。在这种极度的情欲之中，我对于科学和讲座再也不感兴趣，去讲座和呆在学生那儿简直使我讨厌透了。夜晚为爱情彻夜不眠，白天为职业提心吊胆，这也是一种折磨人的生活。我对于自己的授课态度冷漠，漫不经心！我再也无法在授课时产生新的灵感，而只能依靠自己的习惯作法，只能重弹老调。如果说我有幸能找到一些新的东西的话，那就是情歌，而不是哲学论著。众所周知，这些情歌中有一大批流传在民间，恋人们到处都还在唱着这些歌曲……"

"恶习差不多就像透过窗口一样通过我的感官，闯进我的心扉……预言家的话……成了现实：‘死亡已经来到我们窗前。’因此，如果说敌军已经通过这些城门闯入我们的精神堡垒，那么灵魂的自由又在哪儿？它的英雄气概又在何方？已经变得清醒的感觉即使是通过对于尽情纵欲之事的回忆，也会使灵魂受到损害，当这种感觉让人们重新经历业已逝去的欢乐时，灵魂又会在什么地方才仅仅想到上帝呢？……"

"……根据这个念头，我现在经常去（艾洛丽丝所在的）

那个修道院，以便尽可能地为他们服务。甚至就在这种情况下，猜忌的流言蜚语也重新冒了出来。纯洁的手足之情驱使我去帮这样的忙，但那些恶毒的诽谤者却对我提出了极其无耻的控告，说我现在仍处于情欲的羁绊之中，因此，即使我能够做有远离昔日的恋人，我也很难克服远离昔日恋人的痛苦。"

艾洛丽丝（第二封信）

"当婚配的圣事将你同我结合在一起时，你就认识到了自己责任的重大。你非常感谢我，迷恋我。每一个人都可以证明，我对你的爱是没有节制的……只是你，只有你将我打伤，然后又大慈大悲地给我治好伤口！只有你才能使我感到悲伤，只有你才能使我欢乐，使我得到安慰，只有你才具有世间一个人所具有的那种强烈的责任感去做这种事情。你的每一道命令我都已经盲目执行，我甚至按照你的命令牺牲了自己：我就是得听你的……"

艾洛丽丝（第四封信）⑥

"命运把幸运与不幸，把两者都过多地赐予了我。为了能够增加我爱情的痛苦，首先就要增加我爱情的快乐……"

"我要对你忏悔，我要忏悔一颗沉痛之心的所有弱点，但我无法找到一条悔过之路，虽然我知道通过悔过才能使我同上帝握手言欢。我不能不没完没了地指责上帝，指责他让我受到这种冤屈。我无法接受他的引导，我还要用我的抱怨来伤他的心，而非通过悔恨的忏悔来使他变得宽容一点……。正是我们共同享受的那些爱情的欢乐带来如此众多的、愉快甜蜜的感觉，我无法拒绝它们，也很难忘掉它们……"

"我本来应当问心无愧地祈祷，可是没有做到这一点，而是感到自己情欲的魅力。我不能哀叹，但又必须这样做——哀叹我犯下了罪过；我只能叹息，叹息这些罪过已成往事。我们俩所做的事情已经铭刻在我的心灵之中，甚至地点和时间也都历历在目。你总是在场，而我也重新、重新同你一道经历一切，甚至就在睡觉时我也无法摆脱这些记忆中的印象。"

阿伯拉尔（第五封信）

"你要将这一美妙爱情的崇高决定铭记在心。你要将上帝仁慈地用他那严厉的审判来劝导我们改过自新的善行，以及他那明智的、甚至把我们的劣迹也一定要变成善行的安排铭记在心。不要忘记他善于将无神论者变成笃信宗教的虔诚。他只需要损伤我躯体的一部分，他有充分的理由损伤这个器官，以拯救我们俩的灵魂……你知道，由于我毫无节制的情欲，我们陷进了多么无耻的境地。我没有听从羞耻之心和敬畏神灵的告诫之声，而是像一只动物似的，简直是在这个泥潭里滚来滚去，甚至在复活节前一周，在复活节期间，也是如此。我甚至到了这样的地步，当你不想一道参与时，当你在自己弱小的力量所允许的范围内自卫时，当你这个柔弱的女子请求我以后放弃那种事情时，我往往就想用威胁使你变得服服帖帖。我那情欲的烈焰简直把我同你熔铸成了一体……上帝出于对我的怜悯，只知道帮助我，让我一劳永逸地失去这些感官的享受。这就是上帝允许你叔叔做那种可耻的背叛的而又公正的仁慈的安排。为了让许多别的器官能够生长发育，我不得不失去作为我情欲中心和我情欲源泉的那个器官。仅仅是生殖器对我们犯下了过失；这个生殖器受到惩罚，它为了纠正自己在欢乐中犯下的过失受到损害，这样做难道不公平吗？那把刀，那把伤害我肉体的刀，也把那种简直已将我湮没的情欲从我的灵魂中清除了出去。

注释①　这两个词的原文是：Ｓｉｎｆａｌｉｇｋｅｉｔ（可感性）和Ｓｉｎｌｉｃｈｋｅｉｔ（官感、情欲）。Ｓｉｎｎ一词为多义词，有感官、意义等含义。——译注

②　阿伯拉尔（Ｐｅｔｒｕｓ Ａｂａｅｌａｒｄｕｓ，１０７９—１１４２）：法国早期经院哲学家、神学家和赞美诗诗人。——译注

③（克莱尔沃的）贝恩哈德（Ｂｅｒｎｈａｒｄ ｖｏｎ Ｃｌａｉｒｖａｕｘ，１０９０—１１５３）：修道院院长，阿伯拉尔在神学方面的论敌。——译注

④　艾洛丽丝（Ｈｅｌｏｉｓａ，约１０９８—１１６４）：法兰克女隐修院院长，阿伯拉尔之妻。——译注

⑤　马加比（ＭａｃａｂｅｕｓＪｕｄｅｓ，？——公元前１６１年）：耶路撒冷城西北摩底茵城祭司玛他提亚的第二个儿子。本来的意思为"锤子"，绰号马加比。一生为争取犹太人的自由而斗争。——译注

⑥　艾洛丽丝写给阿伯拉尔。

谢选骏指出：这个《附录》放在这里似乎有些莫名其妙，但其实是具有“破题之用”的。这是“文化基督徒”的注解，也是敌基督的宣传。

（另起一页）

【附录一】

【康德的《纯粹理性批判》是一本幼稚的心理学著作】

网文《纯粹理性批判》报道：

《纯粹理性批判》（Kritik der reinen Vernunft）是德国哲学家伊曼努尔·康德（Immanuel Kant；1724年4月22日—1804年2月12日）创作的哲学著作，该书首次出版于1781年，是康德的哲学巨著三部曲中的第一部，第二部是1788年出版的《实践理性批判》，第三部是1790年出版的《判断力批判》。

全书除了一个“序言”和一个“导言”之外，主要包括两大部分，前一部分主要阐述“先验原理论”，后一部分主要阐述“先验方法论”。贯穿全文的内容是，人们通过对理性的本身，即人类先天认知能力的批判考察，确定其中一些先天的、具有普遍性和必然性的要素，以及这些要素的本源、作用、条件和界定等，并用以探讨它能认识哪些和不能认识哪些，在这个基础之上对形而上学的发展和归宿做出明确判定。

该书是欧洲哲学史上一部具有转折意义的重要著作。2015年11月，该书被英国“学术图书周”评为最具影响力的20本学术书。 

内容简介

《纯粹理性批判》一书大体可分三个部分。

首先，书中论述了进行理性批判的原因。作者认为，理性批判本身就是一种科学，且含有能使形而上学成为科学的一套完整而有据的方案。

其次，书中指出了纯粹理性批判的定义、对象、出发点以及批判的范畴。

最后，书中又提到了理性批判应该遵循的原理及其意义。康德不仅在书中论述了数学、自然科学是怎样成为科学的，而且提出哲学也应该模仿自然科学走上科学之路的观点。 

创作背景

以1770年为界限，康德的思想可分为“前批判时期”和“后批判时期”。在1770年之后，康德潜心研究他的批判哲学。1781年，他发表了《纯粹理性批判》。该书在1787年第二版时做了较大的修改。

作品思想

康德的观点是，纯粹理性教导人们人类知识是以经验为基础的，但实践理性认识到在心灵中还存在一个先验的观念，不受经验的支配，它假设了人类自由、上帝和不朽这些观念——因此，他一边区分唯物主义和唯心主义的不同，一边又试图找到两者之间结合的纽带。

“纯粹理性”是指独立于一切经验的理性，“批判”是指对纯粹理性进行考察。康德为该书冠以这一名称，是为了弄清人类认识的来源、范围及其界限。

虽然康德使用的是批判哲学，但却建立起一套完整的哲学理论。在康德所处的时代，欧洲哲学思想主要有两种重要理论：由洛克、休谟等人发展出来的经验主义，以及笛卡儿等人的理性主义。经验主义者认为人类对世界的认识与知识来源于人的经验，而理性主义者则认为人类的知识来自于人自身的理性。而康德则在一定程度上接合了两者的观点，他本人自称发动了一场哲学领域内的哥白尼革命。康德认为知识是人类同时透过感官与理性得到的，经验对知识的产生是必要的，但不是唯一的要素。把经验转换为知识，就需要理性（康德与亚里士多德一样，将这种理性称为“范畴”），而理性则是天赋的。人类通过范畴的框架来获得外界的经验，没有范畴就无法感知世界。因此范畴与经验一样，是获得知识的必要条件。但人类的范畴中也有一些可以改变人类对世界的观念的因素，他意识到，事物本身与人所看到的事物是不同的，人永远无法确知事物的真正面貌。

而时间和空间在康德看来是两个先天特殊的概念。在《纯粹理性批判》一书中康德指出，没有人可以想像一个存在于没有时间与空间的世界中的物体，因此他强调没有时间与空间，经验就是不可能的，这两者先于一切经验。此外康德也认为经验必需来自于心灵以外。也就是说，一个人可以感知、理解他周围的世界，但永远无法感知、理解自己本身，因为知识的产生需要时间、空间与范畴三个要件。在宗教问题上，康德承认无论是经验还是理性都无法证明上帝的存在。但是他认为，为了维护道德的缘故，人们必须假设上帝与灵魂的存在。他把这些信仰称为“实践的设准”，即一个无法证明的假设，但为了实践的缘故该假设必须成立。

后世影响

《纯粹理性批判》推翻了旧形而上学的统治，是哲学史上的“哥白尼革命”。这部书常被称作康德的“第一批判”，并与其后的《实践理性批判》和《判断力批判》并称为康德的“三大批判”。

书中对人类理性固有矛盾的揭示，为思辨辩证法的产生提供了前提条件。另外，该书从先验逻辑的层面对独断论形而上学的批判，触动了传统形而上学的要害。《纯粹理性批判》是一部篇幅巨大、艰深难懂而又具创造性的哲学名著，为近代哲学家提供了非常重要的哲学思路，对黑格尔、费尔巴哈、马克思等人的思想产生了重大而深刻的影响。

中文译本出版信息

上海商务印书馆1931年出版

蓝公武

北京三联书店1957年出版，1960年以后改由商务印书馆出版

牟宗三

题为《康德纯粹理性之批判》，分为上、下两册，台北学生书局1983年出版

韦卓民

武汉华中师范大学出版社1991年初版，2000年校订版

邓晓芒

杨祖陶先生校阅，人民出版社2004年版（2月）

李秋零

中国人民大学出版社2004年版（4月）

作者简介

伊曼努尔·康德（1724—1804年），德国哲学家、思想家，德国古典哲学的创始人。他是对现代欧洲最具影响力的思想家之一，也是启蒙运动的最后一位主要哲学家。他的主要著作有《纯粹理性批判》《实践理性批判》《判断力批判》《未来形而上学导论》《道德形而上学基础》等。

谢选骏指出：上文讲了半天，却没有讲到该如何阅读《纯粹理性批判》。这是因为它没有明确，《纯粹理性批判》首先是一本心理学著作。其次，按照现代的标准看，《纯粹理性批判》还是一本幼稚的心理学著作。在我看来，《纯粹理性批判》整个本书都是围绕着柏拉图的一句话所进行的注解——“我的朋友，你看见了，这门学问看来确是我们所不可或缺的呢，既然它明摆着能迫使灵魂使用纯粹理性（或“理性本身”）通向真理本身。”（《理想国》卷七）在这句话之前，柏拉图还接着苏格拉底的口，说了另外一句话——“因此，格劳孔，算学这个学问看来有资格被用法律规定下来；我们应当劝说那些将来要在城邦里身居要津的人学习算术，而且要他们不是马马虎虎地学，是深入下去学，直到用自己的纯粹理性看到了数的本质，要他们学习算术不是为了做买卖，仿佛在准备做商人或小贩似的，而是为了用于战争以及便于将灵魂从变化世界转向真理和实在。”（《理想国》卷七）

很明显，柏拉图和康德一样不懂心理学，所以只能借着数学做做文章；柏拉图甚至比康德离开心理学更远，毕竟中间隔着两千多年的知识发展——否则康德岂不“连柏拉图都不如了”。

心理学有着悠久的历史。早期一直是属于哲学的范畴，直到1879年德国生理学家威廉·冯特（Wilhelm Maximilian Wundt，1832年8月16日—1920年8月31日）在莱比锡大学建立了第一个心理实验室，标志着现代心理学的开端。

康德以后将近百年，十九世纪心理学逐步成熟起来了，经过二十世纪的实验心理学，现在已经进入到了基因工程的阶段。这一切发展，都是康德、柏拉图做梦也想象不到的吧。

纯粹理性就是心理学之体，实践理性就是心理学之用——纯粹理性和实践理性，接近“体用之学”。而《纯粹理性批判》的晦涩曲折，正是一种幼稚的体现，却被人误以为是优质的体现了。

（另起一页）

【附录二】

【黑格尔的《精神现象学》是精神病理学的标本】

网文《精神现象学》（Phanomenologie des Geistes）报道：

《精神现象学》是德国哲学家格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔创作的哲学著作，首次出版于1807年。 

全书以客观唯心主义立场，叙述了意识从自发到自觉的各个发展阶段，即“意识”、“自我意识”、“理性”、“伦理精神”、“宗教”、“绝对知识”，并把这些阶段说成是人类意识在历史中所经历的发展阶段的缩影。该书有丰富的辩证法思想，并猜测到了逻辑和历史的统一，但始终把“绝对精神”作为自己哲学的最基本的概念，让逻辑和历史统一于“绝对精神”。该书初步建立了黑格尔哲学体系的基本轮廓和基本概念。

《精神现象学》是19世纪德国古典哲学家黑格尔阐述自己哲学观点和方法论原则的第一部纲领性巨著。《精神现象学》总结了黑格尔以前的哲学家们的哲学研究成果，宣告了未来哲学的大纲。它的出版标志着黑格尔和F·W·J·谢林在哲学上的彻底决裂。

内容简介

《精神现象学》一书包括序言、导论和正文。在在长篇序言中，黑格尔表明了其哲学的主要原则。导论阐明作为意识发展史的“精神现象学”的根据和方法。正文共八章，分为三大部分，论述意识发展的三个阶段。第一部分包括第一至第五章，论述个体意识；第二部分为第六章，论述群体意识：第三部分包括第七和第八章，论述绝对本质意识。

创作背景

18世纪末19世纪初是一个新事物不断出现的转折时期，其中法国大革命是黑格尔哲学赖以产生的主要时代背景。在法国大革命中，各个政治派别先后快速的轮替，表现了现代性所表达的那种过渡性和暂时性的特征。在《精神现象学》中，黑格尔以“现代”概念将古希腊罗马世界与日耳曼世界区分开来，体现了黑格尔对于社会世界的不断变化而产生的一种时间上的体验与历史观念，并且将这种体验自觉上升到了哲学的高度。

另一方面，当时的黑格尔因为德国各邦的散漫，他认为“德国不能够真正被称为一个国家”，需要在政治、军事、财政方面建立一个有领导、有权力的统一的君主政府。他赞赏法国大革命，拥护拿破仑所代表的新时代的精神，认为法国大革命唤醒了法兰西的民族意识，将个人从旧制度旧礼俗中解放出来；拿破仑破旧立新的做法也将原本既定的规则不断破坏，使世界呈现出一种颠倒的现象。对于如何通过确立规范从而重建社会秩序，让德国真正成为一个国家，他把知识当作唯一救星，认为出路在于认识支配历史发展的“世界精神”。而写作《精神现象学》，就是为了分析考察人类意识发展史，描述意识如何从个体的感性知识逐渐上升到最高的哲学知识，把人类意识追求真理的历程展现为一个体系。

写作出版

1802年，在德国耶拿大学任职讲师的黑格尔开始酝酿进行思辨哲学体系著作的编写，在与友人的信件中提及打算在1805年秋天出版。在他原本的规划中，是预计围绕思辨哲学体系的四个组成结构进行编写，即精神现象学、逻辑学、自然哲学、精神哲学。精神现象学为这个体系的第一部，而以逻辑学和两门具体的哲学科学——自然哲学和精神哲学为第二部。故而，在1807年初版的《精神现象学》封面上印有“科学的体系，第一部，精神现象学”等字样。由于他的《逻辑学》（即《大逻辑》）后来写成时，部头很大，独立成书，而1817年在海德堡大学任教期间他才刊行他的《哲学全书》，包含逻辑学（即《小逻辑》）、自然哲学、精神哲学三大部分，这才完成了他当时计划要完成的体系。

1805年，黑格尔升任耶拿大学副教授后，于同年冬季开始编写，至1806年10月13日耶拿大战前夕的深夜完稿。书的长序则是在1807年1月写成。黑格尔出版《精神现象学》时，年37岁。在黑格尔生前没有出过第二版。当他于1831年开始修订这书，仅订正了三十多页时，他就因感染霍乱病去世，到1832年才出第二版。

作品思想 基本原理

“实体即主体”是《精神现象学》的基本原理。黑格尔是客观唯心主义者，他把精神看作不依赖于个人主观意识的、绝对的宇宙实体，宇宙万物的本质和基础，支配历史发展的规律，认识的绝对真理。他认为，这种精神实体不是静止不动、毫无生气的东西，而是“活的实体”，能够自己运动的、积极追求和实现一定目的的东西，即“主体”。它不是直接现成真理，而是-种运动，在运动中展示它的本性，表现它的内容，实现它的绝对真理。人类的意识对它的认识,实际上就是它自己认识自己的过程。所以，意识发展史、“精神现象学”，就是这个精神实体积极能动地展现自己的历程。

推动原则

异化是这个体系的推动原则。黑格尔把人类意识的发展，理解为精神的“自我创造”过程。他所谓的创造，是指作为“实体——主体”的精神，从自身之内产生出对立的因素，把自己变成外在于自身、与自己对抗的东西。这就是“异化”。精神的异化、是把自己转变成自然，转变成认识的对象。异化是对自己的否定。精神进一步发展，又克服了这种否定，认识到在对象中所发现的本质不过是它自己的本性，于是重新回到自身。这就是异化的“扬弃”。通过异化和异化的扬弃，精神展现出它自身所包含的丰富内容，对自己的认识也从抽象贫乏变为具体充实。整个意识发展过程就是异化和克服异化、产生矛盾和克服矛盾的过程，从低级到高级，从片面到全面，从相对到绝对，直到最终达到克服一切异化，结束一切发展的绝对真理。

真理问题

黑格尔认为真理是一个过程，包含三方面内容：

1.真理不是孤立和静止不变的东西，是存在于概念和事物发展之中的有机统一体；

2.真理不是作为直接知识而存在的，真理是绝对的；

3.真理与错误是相辅相成的。

意识 个体意识

黑格尔认为，意识是指“主观精神之内的意识”，是主体对客观对象的认识。意识的最基本形式有感觉、知觉和知性三种形式，它们被称为“感性确定性”阶段。“感性确定性”阶段是人的认识中的被动因素，所认识的真理还缺乏意识的自为存在，人和外界的关系中，决定的一方还是外界，而不是人。继而，作者论述了自我意识，认为“自我意识就是欲望”，欲望是真正属于人本身的能动因素。人一出现在世界上，就带有社会性，因为人的欲望只有通过他人才能得到满足。随后，作者论述了理性，认为，在自我意识的阶段，主体虽然是向往自由的，但是却不能达到自由，因此，意识必须向最高的理性发展。在理性的阶段，意识已经返回到自身，并认识到自身。黑格尔指出“理性就是意识确知它自己既是一切实在这个确定性”，这个确定性所包含的真理是：“我即是我，我的对象和本质就是我。”

社会意识

黑格尔认为个体意识达到了理性的阶段后，只能说是个体初步达到了主体和客体的统一。但是，这并不是真正的统一。个体要让自己达到真正的主体与客体统一，应去接受社会意识检验。社会意识是一种客观的精神，为此，他考证了欧洲三个时期的意识形式。第一个时期是古代伦理世界，意识是真实的精神。黑格尔认为，那时人与神两条规律支配着古代世界，国家和家庭、人的规律和神的规律相互排斥，这种冲突构成了古代世界的悲剧性。第二个时期是近代世界，意识是自身异化的精神。在这里，自身异化了的精神达到了自己对立的顶峰，引致自由主体性的觉醒，精神恢复了元气，振奋了活力，产生了道德精神。第三个时期是以德国道德哲学为特征的时代，意识是对自身具有确定性精神。在这种精神中，绝对的自由从现实的王国过渡到了精神的王国。

绝对本质的意识

由于人的意识、自我意识、理性以及社会意识范围都是很有限的，而宗教和绝对知识这两种意识形态范围才是无限的，可以使主观和客观达到最终和谐统一，因此是绝对意识。宗教发展经历了三个阶段：第一个阶段是自然宗教，精神就是自然物本身：第二个阶段是艺术宗教，精神表现在人的艺术作品中：第三个阶段是天启宗教，耶稣就是绝对的精神。绝对知识也是绝对意识的一种，其主体是人，特点是用概念来把握概念，与宗教有着区别和联系。作为科学的绝对知识就是精神在时间中形成的“关于它自身的真知识”。随着意识达到科学的阶段，整个现象学的辩证运动也达到了最后进程。

后世影响

《精神现象学》论证了黑格尔客观唯心主义的基本原则，展现出成熟的辩证思维方法，为黑格尔后来创立包罗万象的哲学体系奠定了基石，因此它被马克思认为是“黑格尔哲学的真正起源和秘密”。在著作中，黑格尔除了对劳动本质、异化在历史进步中的作用、资本主义社会利己主义等方面进行了解释，对西方哲学家产生了巨大的影响。尤其是书中对莱布尼茨的“形而上学”的批判，为后世人本主义哲学的发展奠定了基础，其辩证法思想也被马克思所吸收，成为马克思主义的重要组成部分。

作品评价

德国哲学家卡尔·马克思：《精神现象学》是黑格尔哲学的真正起源和秘密。

德国哲学家弗里德里希·恩格斯：《精神现象学》也可以叫作同精神胚胎学和精神古生物学类似的学问，是对个人意识各个发展阶段的阐述，这些阶段可以看作人的意识在历史上所经过的各个阶段的缩影。

中国北京大学哲学系教授赵敦华：《精神现象学》体现了逻辑、认识论和历史三者的统一。

作者简介

格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770年～1831年），德国唯心主义哲学家，他是对西方法律思想史有异常深远影响的思想家。他出生在斯图加特一个高级官员家庭之中。1788年～1793年在图宾根大学读哲学和神学。1793年～1801年在瑞士和法兰克福等地做家庭教师。1801年到耶拿大学当讲师。1808年～1816年任纽伦堡文科中学校长。1816年～1817年任海德堡大学哲学教授。1818年他应普鲁士政府聘请任柏林大学教授，主持哲学讲座，开始形成自己的学派，1830年任柏林大学校长。

谢选骏指出：黑格尔的《精神现象学》类似康德的《纯粹理性批判》，属于幼稚的心理学著作，或前心理学著作。但是它的出版毕竟晚于后者二十多年，因此从心理学发展的角度看，更为成熟与细致一点了，从一般心理学的关注转向了特殊心理学——也就是精神病理学的关注。由于喜欢黑格尔哲学的马克思、恩格斯大都是精神病理学的家族成员，所以黑格尔的精神现象学堪称是“精神病理学的老旧标本”了。

再过半个世纪，到了1879年，德国生理学家威廉·冯特终于在莱比锡大学建立了第一个心理实验室，标志着现代心理学的开端。

《黑格尔的<精神现象学>的“现象学”与胡塞尔的“现象学”有什么异同？》（2022-03-19）报道：

精神现象学

黑格尔的“现象学”与胡塞尔“现象学”的本质区别在于。黑格尔把“现象”视作精神在“自我认识”时被“中介”出来的“过程”。而胡塞尔把“现象”视作“无可还原”的“原初直观”。

但他们相同之处在于，他们只是分别企图改造康德哲学的“概念”与“直观”两个概念，打破康德为“内在形上学”划下的界限，成就“遍历一切可能经验”的“绝对知识”。从而消解“物自体”的存在。

精神现象学不是现象学。黑格尔在《小逻辑》一书中就说过：“在我的《精神现象学》一书里，我是采取这样的进程，从最初、最简单的精神现象，直接意识开始，进而从直接意识的辩证进展逐步发展以达到哲学的观点。”黑格尔在这本书里从感性确定性的辩证过程“进展到感性确定性里的真的东西，并且通过这种过程造成它的经验。也就是说黑格尔的《精神现象学》是和经验有关的。

胡塞尔的现象学是和经验无关的，胡塞尔自己在《纯粹现象学通论》一书中就明确的指出：“与此相反，纯粹的或先验的现象学将不是作为事实的科学，而是作为本质的科学被确立。”“经验的科学是关于‘事实’的科学。”所以最大的区别就是胡塞尔的现象学是与经验科学无关的现象学。

有一次课间我在哲学系楼里，碰见之前上过的现象学导论课的老师，他听说我当时在上《精神现象学》，就略带狡黠地问了我这个问题，如他所料当时的我没能答上来，并如他所愿我一直记住了这个问题。后来才知道，胡塞尔本人也被人问过这个问题，然而当时他也没答上来。当然这并非因为胡塞尔的水平和我一样，而是因为他压根没读过黑格尔。

将胡塞尔从数学引上哲学道路上的挚友马萨里克和导师布伦塔诺二人都极度敌视德国唯心论而欣赏英国经验主义，难怪胡塞尔早年并不是很重视康德（但其实旁听过）而是有比较强的经验主义和心理主义的感觉。所以这个比较的问题本身可以说就是比较奇怪的，按道理来说两个八杆子打不着的东西是不应该被放在一起比较的。

这里要提到另一个哲学家——海德格尔。我们都知道他是胡塞尔的学生，现象学家，但却又深入到西方哲学传统理路中并且精通德国理念论（我个人认为这个翻译要比“德国观念论”更好）。在写作《存在与时间》之后，他在弗赖堡大学讲授了黑格尔精神现象学，后来讲课内容被整理为《黑格尔精神现象学》这个小册子。在这个小册子的导言中，他集中探讨了黑格尔科学体系的结构和《精神现象学》在整个科学体系中的内在任务，并隐约中对比了胡塞尔的现象学（没有明示的内容我会试着补充并标注）。因此，不如借这个问题的机会整理一下海德尔格尔对此的一些思考，我想这对于哲学的学习者一定是大有裨益的。

黑格尔的「科学体系」

海德格尔认为，必须将《精神现象学》置于黑格尔科学（哲学）体系中来理解。黑格尔的科学体系经历了从现象学体系（《精神现象学》-《逻辑学》）到后来的哲学全书体系（《小逻辑》-《自然哲学》-《精神哲学》）的发展。在后者中，归属于精神现象学的内容相对于《精神现象学》一书已经被大大阉割了，乃至“精神”这一部分已经被划出了《精神哲学》中精神现象学的范畴。但现象学体系里对何为“科学”的思想精髓仍然被继承了下来（而且在海氏看来，黑格尔科学体系的发展恰恰体现了这一精神）。因而对精神现象学的理解，也将我们引向对黑格尔哲学体系核心问题意识的进一步追索——即如何建构一个作为“科学体系”的哲学。

在这里海德格尔回到了科学与哲学在思想史上的关系问题。海氏批判了当时一些流行的哲学（新康德主义，Neo-Kantianism）对哲学以及科学-哲学关系的理解。自笛卡尔以来，自然科学的兴起引发了哲学对其使命的迷惘，哲学逐渐将自己视为“科学之科学”。在海氏看来这个称谓并不具有什么赞赏的意义，不过意味着承认哲学剩下的唯一任务就是为自然科学知识作最后的辩护。通俗地说，这意味着哲学真正沦为了科学的婢女。

海德格尔认为，胡塞尔的现象学运动标着西方哲学对新康主义思潮的首次积极回应，而黑格尔则早就从西方哲学的传统理路中开辟了一条完全不同于当时有关哲学的流俗意见的对于哲学的思考道路。他在《存在与时间》中提出的对哲学的重要理解——西方哲学的主导问题就是要追问：“存在者是什么？”，而对于“存在者作为存在者”这一问题，则必须要通过“逻格斯（理性）作为逻格斯”来把握。胡塞尔和黑格尔，正是在用不同的方式试图回应这一西方哲学共同的问题。海氏说，“哲学是不是科学或一般科学，不是由随便某种知识理想所决定的，而只能由事实内容及其首要的或最终的问题，关于存在的问题之内在必然性所决定”。

对哲学之本质的理解在胡塞尔那里获得了一种独立而根本的形态，海德格尔引用胡塞尔的话，“我要恢复哲学最原初的概念，自从最初由柏拉图确定了其表述以来，我们欧洲的哲学和科学就都以之为基础，并给它赋予了一种永恒的使命”（《一种纯粹现象学和现象学哲学的观念》）。而对于德国理念论而言，尤其是对于黑格尔而言，哲学仍然要作为科学则意味着哲学应该以获取无限知识的方式去克服有限知识，黑格尔写道“真理存在于其中的真实形态，只可能是真理的科学的体系。我给自己提出的目标就是，使哲学接近科学的形式——能够抛掉爱智慧的名声并成为现实的知识。”（《精神现象学》序言）。在海德格尔的哲学谱系中，这正是二者精神的最为接近之处。

对黑格尔来说，真正的科学只能是与体系相关的，是“最高的学问之整体”，这一思路最早源自费希特的知识学。海德格尔在此提供了一组概念——「相对知识」与「绝对知识」。对于黑格尔而言，「相对知识」既不意味着知识的量的局限性，也不意味着一种“关于…的知识”的相对性（海德格尔在这里似乎在暗示现象学中的意向性关系），而是意味着“在知的活动中停留在所知那里”，“在知的活动中融于所知的东西”。即便这样的知识知道了一切可知的存在者但仍是“相对的”，黑格尔把这种固执于其所知的知识叫做「意识」(Bewu?tsein)。而融于诸物的意识一旦以某种方式从诸物那里挣脱出来，并对自己有所知，那么它就在知的活动中成为了「自我意识」(Selbstbewutsein)。

海德格尔在此提出了一个有趣的问题——这样的「自我意识」是不是也是一种「意识」，也就是仍然停留于这样一种所知之中？他的回答是否定的，因为对于黑格尔来说，「自我意识」的解脱正是「意识」在认知过程中的一种“自行脱离”，这种「否定性」才意味着「扬弃」，也就是在较高阶段中对较低阶段的否定性的保存。「自我意识」并不是强加于「意识」之上的一种知识，二者的否定性关联具有一种内在必然性。而正是对于二者之必然性的认识，使得「自我意识」发展为了「理性」。海德格尔这样总结「意识」、「自我意识」和「理性」这三者的含义：“1.知识的每一种形式；2.与诸物相关，不把自己本身认作知识；3.自我意识意义上的意识”。（被庸俗化为了正反合）

因而可以看出，在黑格尔的科学体系中，所有被限制的事物都正是与绝对无限的事物相关联的被限制的事物，在这里，“自由的理性与其活动是一回事”。科学体系的为真性并不借助自明的逻辑形式或被给予的意识经验而得到证明，而是通过科学体系根据其内在必然性的自我发展得到证明（这个结论我兴许给的过早了些，读者诸君请阅读完后文后再来琢磨品评）。正如黑格尔在《精神现象学》导言结尾处说：

它（「意识」）将以趋向真正存在的方式达到一个点，在这个点上，它将摆脱其假象，不再与异样的，只是对于它或作为他物而存在的东西纠缠在一起；或者说，在这个点上，“现象同时成为本质”；意识的展现恰恰就在这个点上与真正的精神科学同时发生；而最后，当意识把握了它自己的这种本质的时候，它就将标明绝对知识本身的本性。

胡塞尔和黑格尔的「意识经验」

海德格尔在这本书里提到的另一个重要问题是「意识经验」，这个问题更直接地与胡塞尔现象学和黑格尔现象学的区别相关。黑格尔现象学的第一个标题的原文是“意识经验的科学”，这里的「科学」如前文所述则意味着「绝对知识」。那么「意识经验」究竟意味着什么？

为了与黑格尔作对比，海氏最先提到了康德的《纯粹理性批判》，他认为这本书探讨的核心问题就是经验是如何可能的，“经验在这里意味着现成存在者（自然）的理论知识之整体”，其哲学则在经验之上、超出经验而建立起来。对于意识来说，经验是外在自然的被给予物，（以下不是海德格尔的想法 ，大多来自我的现象学课，x1-x2）(x1) 这一观点是通过笛卡尔的哲学革命被确立为近代哲学基点的，并得到了英国经验主义者的发挥。无疑，胡塞尔早期的意向性概念和现象学还原，继承了笛卡尔的衣钵。当胡塞尔（《逻辑研究》第二卷时期）进入到与被给予事物的直接相关关系，将纯粹内在性的意识经验作为研究对象，而不顾及事物的实体性质时，其所圈定的场域似乎是一个典型的「我思」的变体。但是要注意到，对胡塞尔而言，经验内容的被给予性(giveness)在另一个侧面必然伴随着意识的意向性活动(intentional acts)对其显现的参与，这意味着心理现象(Psyche Phenomenon)也绝不能够像休谟那样被把握为纯粹的内时间之流，以至于混淆了「essence」与「facts」的本质差异。

弗雷格曾经批评过胡塞尔早期的研究方法为「心理主义」，这一定程度上误解了胡塞尔，但也促进了胡塞尔的方法论自觉和理论转向。在这之后，胡塞尔系统反思并批判了「心理主义」，他认为这一研究范式要么预设了心灵和物理概念的本体论统一而走向「行为主义」，要么也将心理活动变成了「偶然性的经验」，这也意味着知识的为真性条件依赖于「心理知觉」。胡塞尔在《逻辑研究》的第五研究中修改了「intentional consciousness」的理论位置，将现象学的为真性基础界定为「自我奠基」。这意味着胡塞尔宣称现象学不依赖于任何预设的本体论前提，而是依赖于「ideal language」这类在意义意向中被充实的、在与意识的「corelaiton」（意味着在在意识的参与下形成）关系中被给予的逻辑法则而进行「自我奠基」。胡塞尔彻底告别了其早期摇摆于「心理主义」和「逻辑主义」之间的状况，在那时，真理要么依赖于「知觉」要么依赖于逻辑的「自在真理」的明见性。

胡塞尔在晚年著作《欧洲科学危机和超越论的现象学》中曾说，“当自我从自己能动的发生中把自己构造为那些持续着的自我特性的同一基底时，它就进一步地把自己构造为那些持续着的自我特性的同一基底时，它也就进一步地把自己构造了一种固定的和持续的人格的自我”，类似的论述也可以在《笛卡尔式的沉思》中找到。「人格的自我」和「同一的基底」，意味着胡塞尔在其早年通过本质还原悬隔经验自我的基础上向另一个方向挖掘，试图在先验层面上发现意识通过主动构造形成的主体性结构，同时将历史因素引入现象学之中（这也成为后来现象学马克思主义的一个理论基点）(x2)。

让我们回到海德格尔对黑格尔的讨论：黑格尔的经验概念不同于“当今的现象学的经验概念，其（黑相比于胡——笔者注）基调并没有定在通过直观来证实这样的意义特征”。《精神现象学》的第一个副标题“经验的科学”既不意味着生物学、历史学之类的经验科学，也不意味着现象学对于经验的理解，而是“形成对某物的经验，以至于这个某物得到证实或经验，就是说，它不是最初看起来的那样，而事实上变成了其他东西”。在这里，意识不是待观察的经验客体，毋宁说它是一个造成经验的主体，反过来它又在经验本身中被把握，意识作为主体形成的经验无非就是作为它自己本身的经验。意识一旦从「相对知识」中解脱，意识到「对象」是一种「为意识存在」的事物，这种被意识到的存在就成为了「知识」。在这里，意识的经验本身发生了变化，它从在对象上形成经验，到后来变为其他的东西，形成一种“新的真实的对象”。海德格尔用一句话概括道，“经验就是意识的经验，只有当意识是经验之主体的时候，经验才是可能的”，正如黑格尔在《精神现象学》序言中说：

而经验恰好就被称为这种运动，在其中直接的东西，无经验的东西，即抽象的东西（相对的东西），无论是感性的存在还是仅仅被思维的简单东西，都自行异化，然后通过这种异化返回到自己，而以此方才表现出其现实性和真理、也才成为意识的财产。

经验的运动就是「精神」的“绝对的不安”，因而对黑格尔来说现象学，也就是现象性的存在、显现所意味的“出场”，只能是以「精神」的方式，“精神的现象学”不可以被理解为针对精神的现象学研究，这里的“的”必须被理解为主语属格而非宾语属格。与两种知识的否定性关系一样，海德格尔认为这里的「显现」也是双重的：一种是“自行显示的出场”，另一种则是“在自行显现中对着（拉开距离的否定性）已显现的，并这样作为假象而现实的东西的出场”。在这二者之间，现象性存在的显现发生着分裂，「非」与「是」又结成「同一」，在这种矛盾的经验中某物得到自我证明，意识由此被证实为作为精神的存在。

总结

《精神现象学》与当今意义上的意识现象学，即胡塞尔的现象学——无论在主题上还是在处理方式上，尤其在基本问题的提出和意图上——毫无关系；如果这种意识现象学不仅为一切想得到的科学之普遍科学性提供证据和证明（如新康德主义一般，笔者注），而且先验意识现象学还肩负按照意识的方式考察和论证普遍意义上的人类文化结构之使命的话，那么，《精神现象学》就更与之毫无关系。

——海德格尔《黑格尔的精神现象学》导言第四节

黑格尔的《精神现象学》并不是一部关于各种意识形态或世界观的类型学或形态学的无聊汇总，而是“意识”作为“精神”根据其内在必然性进行运动（这必然导致了从结局回到起点，或起点包含着终局，海德格尔认为这恰恰不是黑格尔科学体系的弊病），在这个运动中建构一个科学体系、根据主体经验的构造运动得到自我证明。显然，在写作这部著作时，海德格尔带有着对早期胡塞尔及其理论源头的批评态度，在引用胡塞尔后期的观点时，他试图将现象学对哲学的解释重新引回到他在《存在与时间》中提出的西方哲学的“存在者之问”的主题，而《精神现象学》则成为了这一主题最好的例证。即便如此，海德格尔并没有阉割黑格尔的哲学，他把黑格尔现象学的精髓和科学体系的整体样貌用不长的文字初步地呈现给了我们：通过「相对知识」与「绝对知识」的概念，以及对「意识经验」概念（也就是整个哲学的基础架构）在不同哲学体系下的探究（康德/胡塞尔-黑格尔的对比视野下），我们得以初步窥探黑格尔哲学的根基。有趣的是，齐泽克在《延迟的否定——康德、黑格尔与意识形态批判》中的一段话似乎也表明他同意海德格尔对康德与黑格尔之间关系的这一判断：

黑格尔的“绝对观念论”不过就是将康德的“批判”（《纯批》中对主体先验统觉的揭示，笔者注）推向极端，其结果是：“不存在元语言”；我们永远不可能不偏不倚地（无论是外在客观性，如心理主义的行为主义；抑或依赖于内在自明性，如逻辑主义和知觉主义，笔者注）测量出知识的表象与知识自身之间的距离。……由此确认了观念与现实之间存在的张力，每一个观念与这一观念所显现的不可还原的他者之间的关系（「相对知识」及其自我逃离，笔者注），在感性的、外在观念的经验中的遭遇已经是一种内在观念的张力（意识经验不是被给予的客体，而是造成经验的主体，笔者注），也就是说已经包含着对这种“他者”最低限度的观念的确定性（意识主动构造对某物的经验，以至于这个经验通过否定性与断裂得到内在的证实，笔者注）。

——《延迟的否定》p.p.22

编辑于 2022-03-20 06:11

从思维方式上看，黑格尔的《精神现象学》用的是辩证逻辑做思考。

胡塞尔的现象学归根结蒂仍然是形式逻辑的思维方式。

而且我觉得，胡塞尔的现象学非常注重感觉材料，也就是经验（当然是还原后的经验），经验与其本质相辅相成，互相成就，同等重要。黑格尔则不是很看中经验，它的哲学更加注重的是抽象概念的运动，相比之下个别偶然的经验不过是精神的外化，是次一级的层次。

黑格尔的精神现象学是“实体”的演化历程；胡赛尔的现象学是前概念、前语言、前反思的“当下化”、“在场化”的观照。即“从其本身的原初给予”，也类似于古人的思维方式，如中医看人的“精气神”，而西医则是概念化的一些数据指标。

谢选骏指出：海德格尔没有注意到，黑格尔的《精神现象学》是“前心理学的”，胡塞尔的《现象学》是“心理学中的”；因此在我看来，海德格尔本人也是一个精神病理学的老旧标本，没有出脱“前心理学阶段”。

《为什么<精神现象学>被视为黑格尔第一部成熟时期的作品？》（广西师大出版社社科分社  2022-09-28）报道：

《精神现象学》是黑格尔从籍籍无名走向誉满天下的这段理智历程的第一步，它在1807年的出版标志着黑格尔“成熟”哲学的开始，也被作为黑格尔思想发展的分水岭。

今天的文章来自斯特恩的哲学经典导读《黑格尔的〈精神现象学〉》，文章中介绍了《精神现象学》一书在黑格尔生平和作品中的位置。作者认为，《精神现象学》之所以被视为黑格尔第一部成熟时期的作品，主要有以下三个原因。

《精神现象学》在黑格尔生平和作品中的位置

文 | 罗伯特·斯特恩

《精神现象学》在1807年的出版标志着黑格尔“成熟”哲学的开始：他此前书写和出版的一切东西都被归为其早期或预备作品。《精神现象学》被作为黑格尔思想发展的分水岭，其理由有三。

第一，一般认为，黑格尔是通过这部作品而开始作为一位后康德德国理念论的独特人物崭露头角的，他在该著中开始偏离了这个时期的其他哲学家。

在他早于《精神现象学》发表的那些作品中，黑格尔似乎满足于追随他更早熟的朋友和导师谢林（1775—1854）的指引。

黑格尔与谢林的交往始于他们的学生时代，那时，他们二人以及荷尔德林（1770—1843）都就读于图宾根大学的天主教神学院，荷尔德林在很久以后最终被认为是德国最伟大的诗人之一，他在这个时期也影响了黑格尔。

黑格尔不动声色的优点使他在图宾根的同学中间赢得了“老人家”的绰号，他的名声建立得也很慢，相比之下，谢林的崛起则要迅速得多：他的《先验理念论体系》（1800） 很快就被视为超越了费希特（1762—1814）的后批判哲学，谢林推进费希特哲学的方式与费希特推进康德批判哲学的方式同样激进。

谢林和黑格尔在离开图宾根之后都命途暗淡，先后（黑格尔是在1793年，谢林是在1795年）都做了有钱人家的私人教师；不过，谢林在1798年23岁的时候就被任命为耶拿大学教授，并作为《先验理念论体系》以及其他一些作品的作者而成为知名人士；黑格尔则做私人教师一直到1801年，这一年，他父亲去世留下了一笔遗产，使他能够在谢林的邀请下追随后者去往耶拿。

在那里，他以一篇关于自然哲学的论文获得了私人讲师（Privatdozent，大学无薪教师）的资格，这篇论文讨论的主题与谢林关注的话题关系密切；黑格尔在获得了执教许可证之后，开始与谢林一起开课。

黑格尔以真名发表的第一个作品就写于那一年，该作品的标题“费希特与谢林哲学体系的差异”纯粹是描述性的，显得有点笨重。

在1802年，黑格尔与谢林携手编辑了一本哲学期刊，名为《哲学批判杂志》，在这本刊物上，他发表了自己的第二篇主要作品《信仰与知识》，他也为该刊第一卷撰写了一个长篇导论，题为“论一般哲学批判的本质，尤其是它与当前哲学状况的关系”。

在这些论文里，黑格尔似乎把他自己定位为谢林的一个追随者，他把这位朋友的立场推崇为后康德哲学的最大希望。

这一时期出现在《哲学批判杂志》的其他作品还有《怀疑论与哲学的关系》（1802）、《论处理自然法的科学方式》（1802—1803），它们的主题和论证都没有特别明显的谢林色彩，但它们自身也没有特别独特的地方。

谢林在1803年离开了耶拿，先是去了维尔茨堡（Würzburg），后又在1806年去了慕尼黑；随着谢林的离开，黑格尔开始更加公开地批评他的这位朋友的立场，最终与它渐行渐远（关于这个问题的具体研究，请见Lukács1975:423–48）。

不管怎样，黑格尔在这个时期的名气还相当小，这使得他无法像谢林那样离开耶拿另谋高就，最终，在1807年3月，他被迫完全地离开了学术圈，做了班堡（Bamberg）一份报纸的编辑。

就在这一年，他出版了《精神现象学》，他希望这本书可以确立起他本人作为一位思想家的地位，从而使他恢复学术生涯。（然而，正如平卡德［2000a:403］指出的，较长的时间之后，人们才明确地认识到《精神现象学》的原创性，“在它出版了十年之后……黑格尔还在努力说服公众，他的哲学推进了谢林的哲学，而不只是后者的另一个版本”。关于《精神现象学》最初是如何被接受的说明，请见平卡德该著第256—265页。）

然而，《精神现象学》代表了一个分水岭，这不仅因为，在黑格尔发表的作品中，我们在这部作品里边首次明确地辨识出了黑格尔与谢林之间的一些关键性区别；还因为，黑格尔正是在这部作品里才对他的前辈们关心的那些问题最终（在37岁的时候）开始自己独特的探究，才开始采取一种被辨识为“黑格尔式的”观点。

因此，黑格尔在《精神现象学》里边针对各种问题所提出的观点是他在成熟时期出版的作品里始终捍卫的，而在《精神现象学》之前的作品中提出的那些观点则依然是不断变化的。

因此，在这部作品与其后的那些作品之间存在着一种相当大程度的思想连续性：第一部作品是《逻辑学》，它分为三卷，分别出版于1812年、1813年和1816年。

黑格尔在1808年离开班堡，去往纽伦堡担任一个高级中学的校长，这部作品就是在此期间写就的。

第二部作品是《哲学科学百科全书》，黑格尔于1817年被任命为海德堡大学教授之后出版了该著的一卷本第一版，而到1830年第三版的时候它已经被增订为三卷本了。

第三部作品是黑格尔在1818年离开海德堡，担任柏林大学教授三年之后的1821年出版的《法哲学原理》。

最后是黑格尔关于美学、宗教哲学、历史哲学以及哲学史的讲演录，它们是在黑格尔1831年去世之后，由他的学生们编辑出版的作品。

而无论是他在1793—1801年的前耶拿时期作品（它们更加关注伦理和宗教问题，以及时政问题），还是他在1801—1806年的耶拿时期的发表作品（它们关注于对其他思想家的批评），都只可能被视为在《精神现象学》及其后的那些作品中得到了完全发展的哲学立场的萌芽。

黑格尔在耶拿和班堡的早期职业生涯中还在苦苦拼搏以求名望，而到最后在柏林的岁月里则已功成名就，那里的人们街谈巷议时的第一个问题就是，“黑格尔会怎么看？”（请见Pinkard 2000 a:612），而《精神现象学》正是黑格尔从无籍籍名走向誉满天下的这段理智历程的第一步。

《精神现象学》之所以被视为黑格尔第一部成熟时期作品的第三个原因是，它在黑格尔思想中被赋予了一个体系性的地位，他的早期作品中基本上是没有这种体系性的。

黑格尔非常坚持体系建构的必要性，他宣称，“哲学的真理若离开了它们的相互支撑和有机统一，就是没有价值的，因而必须被视为没有根据的假设或个人的确信”（EL:§14,p.20）。

黑格尔哲学体系作为一个整体，包含了逻辑学、自然哲学和精神（Geist）哲学这三个部分，它的第一个出版的版本是1817年的《哲学科学百科全书》，早前出版的《逻辑学》是对该体系第一部分的具体阐述，后来出版的《法哲学原理》则具体阐述了该体系第三部分中题为“客观精神”的这一篇所处理的一些伦理和政治话题。

但是，黑格尔在1801年到了耶拿之后，就已经开始尝试阐述一种严格缜密的哲学体系，因此，尽管该研究计划在这个时期并没有最终完成（他的思想在《哲学全书》的各个版本之间也还有不断的发展），但到开始写作《精神现象学》的时候，黑格尔已经在以一种体系性的方式来思考。

因此，尽管《精神现象学》的发表要比《哲学全书》的出现早一些年头，但黑格尔在写作它的时候正致力于它之前的那些思考，因而它也受到了同样的关切和基本思想的塑造。（黑格尔在耶拿时期的讲座材料和未发表笔记中做出了一些早期的尝试，力图提出一种令人满意的哲学体系，今天我们可以在Jenaer Systementwürfe［《耶拿体系草稿》］中看到它们，它们分别是1803—1804年、1804—1805年以及1805—1806年的三个体系，请参见JS I，JS II以及JS III。）

此外，《精神现象学》揭示了黑格尔的体系关切，这不仅因为，他在耶拿的时候已经以这种方式来思考；还因为，他在这个时期也感觉到了，无论他要完成的是什么体系，它都需要某种导论，而《精神现象学》就旨在充任这个角色。

黑格尔最初计划的是，在1806年的复活节出版一个篇幅150页左右的体系导论，同时出版该体系第一部分“逻辑学”的单卷本；但这个出版计划永远都没有实现，相反，他迅速地完成了《精神现象学》，它成了一部篇幅大得多的独立作品。

他最初给这部作品起的题目是“意识的经验的科学”（它是为早前的计划［篇幅较小的体系导论］设想的题目），但在校样阶段，他把它改成了我们今天熟知的题目。

然而，该书第一版的出版商觉得把两个题目都印出来要更加合适，因此，该版的题目就成了“科学体系第一部分：精神现象学”，而在“序言”和“导论”之间还插了一个副标题，有些印本上的副标题是“意识的经验的科学”，有些印本上的副标题则是“精神现象学的科学”，这也是黑格尔的犹豫不决给出版商造成的混乱。

黑格尔除了试图在该书的题目中标示出它在他的体系中的地位之外，在“序言”中也凸显了《精神现象学》作为一部必要的导论作品的角色，如果我们要以黑格尔得到了完全发展的哲学科学所要求的那种方式看待事物，我们就需要了解这部作品：

科学从它那个方面要求，自我意识应该把自己提升到这个以太，以能够—以及（现实地）—与科学一起生活，在科学之内生活。反过来，个体也有权要求，科学应该至少给他提供能够抵达这一立场的梯子，科学应该在他自身之内向他显明这一立场……当自然的意识把自己直接托付给科学的时候，它是在被它不知道是什么的力量驱使着尝试，这次它试着用头来走路；意识被期望运用的那种迫使它采取这个异乎寻常的姿势来在它里边活动的强力，是一种它完全没有为之做好准备的、看起来完全没有必要的力量。不管科学就其自身而言是什么，当它与一个直接的自我意识发生关系时，它就把自己呈现为一种颠倒的姿态；或者说，由于这个自我意识在它自己的确定性中拥有其现实实存的原则，因而，科学对它就显得不是现实的，因为自我意识自己本身实存于科学之外……这部《精神现象学》所描述的就是科学本身或知识的这一生成过程。

《精神现象学》建构了一个“梯子”，它可以用来把我们带向黑格尔在耶拿时期所致力的那种哲学体系的立场，可以用来把我们带向在后来的《哲学全书》中得到了阐述的那种哲学体系的立场，因此，这部作品有权利被视为对我们恰切地理解黑格尔成熟的体系性作品来说至关重要的一部作品，而他此前发表的作品都不具有这个地位。

然而，尽管所有人都承认，《精神现象学》就其原创性、深度和复杂性及其体系意义来说，都标志着黑格尔哲学生涯中的一个转折点，但黑格尔自己的有些评论使得一些人警告说，我们不应该指望把《精神现象学》毫无保留地置入他的最终哲学图景（有些人继而主张，黑格尔最后的哲学图景引入了一些糟糕的元素，早前的《精神现象学》里边幸好没有它们；另一些人则继而把《精神现象学》贬低为对黑格尔最终立场的一个误导人的指南）。

出现这种争议的原因有几个。第一，尽管黑格尔在《精神现象学》以及它的各种标题和副标题里都明确地强调了该书的体系重要性，但他后来在介绍这个体系的时候，似乎对该书的角色做了低调处理（例如，他在评论自己计划中的，然而至死都没有完成的《精神现象学》第二版时说，它不会再被称为科学体系的“第一部分”。请参见SL:29）。

第二，《哲学全书》的第三部分《精神哲学》包含了很长的一个部分，在其中《精神现象学》开头几个部分（“意识”三章、“自我意识”章以及“理性”章的一部分）的内容差不多以同样的形式再次出现了，这或许表明，《精神现象学》现在或许已经失去了它作为一部自足的、独立的作品的地位。

第三，令有些评论者感到困惑不解的是，如果黑格尔是打算用《精神现象学》作为《哲学全书》的导论的话，那他本该用《逻辑学》§§26-78节的“绪论”来充当这个角色。

在这些学术问题（它们很难得到确凿的回答，请参见Forster 1998:547-55, Stewart 2008 ）的背后，存在着一个更深的、更有意义的关切，这就是，《精神现象学》的写作非常仓促，这使它不可避免地具有了一种考虑不周、未加统一的性质（特别是围绕着书名页、“序言”和目录的那些令人困惑的地方），该性质使得此书失去了作为对黑格尔立场的稳固陈述的地位。

在这方面，《精神现象学》的创作故事乃是一个哲学的传奇。

黑格尔被迫非常仓促地完成了这本书，因为他的朋友弗里德里希·伊曼努尔·尼特哈默尔已经做了担保，如果他到1806年10月18日还不能够完成手稿的话，尼特哈默尔就得补偿出版商的损失。

而就在黑格尔全力以赴达成这个承诺的时候，拿破仑的军队也包围了耶拿，黑格尔把一部分手稿交给一个邮差，这个人穿越了法国人的战线才赶到班堡的出版商那里。

黑格尔虽然在耶拿战争的前夜完成了手稿（除了“序言”），但他没敢寄出最后一部分文稿，因而也就错过了约定的截止日期（尽管耽搁的责任不在于他，而在于那场战争）。

考虑到写作这部作品时非同寻常的情形，如下这个问题就很自然地浮现出来：这部作品在多大程度上能够被看作是为我们提供了对黑格尔立场的一个连贯的、规划恰当的说明？

黑格尔自己似乎至少承认了，《精神现象学》需要进行修订，因此他已经计划了该书的第二版，就在去世之前，他已经开始着手准备这个工作——在生命的最后阶段，他依然觉得有必要出版《精神现象学》的第二版，这个事实本身或许就暗示了，对他来说，《精神现象学》从来都没有丧失它作为在其体系中扮演了独一无二角色的一部重要作品的地位。

黑格尔在1807年1月16日写给尼特哈默尔的一封信里表达了他对这部作品的不满意，这封信是他在通读了清样之后写的：“我常常衷心希望自己可以清除船上到处都是的碎石，使这艘船更加迅捷。在很快就将到来的第二版里边——如果上帝保佑的话！——一切都会变得更好。”（HL: 119-20）

考虑到黑格尔自己显而易见的不安，如下观点（它以不同程度的复杂性和学术上的精微性得到了表述）总是可以得到某种支持：《精神现象学》不能被视为一个统一的、组织恰切的作品，因此，它也不该被视为对黑格尔最终观点的一个可信的陈述。（请参见Haym 1857: 243 里边的著名评论，“《精神现象学》是一部由历史学带来了困扰和错乱的心理学作品，也是一部由心理学带来了毁灭的历史学作品”。关于对这个话题很有帮助的简要讨论，以及当前学界的更多参考文献，请见Pippin 1993: 53-56。）

毫无疑问，对于任何一种对《精神现象学》的解读来说，最大的挑战或许就是要显明，如何能够把它理解为一部连贯的、组织良好的作品，如何能够把其中的那些杂七杂八的论题整合进一个令人满意的、统一的哲学构想。

我承认，《精神现象学》不是完美无瑕的（正如我们已经看到的，黑格尔自己也承认了这一点），但我还是主张，它在目标和方法上依然具有一种潜在的统一性，一旦我们澄清了它的整体性进路，就可以揭示出这种统一性。

我希望，随着我们遍历全书，一旦我们把握了黑格尔如何把《精神现象学》理解为他体系的导论，把握了他期望那个体系作为一个整体所要达成的东西，这种统一性可以变得更加清楚。

谢选骏指出：人说——黑格尔迅速地完成了《精神现象学》，它成了一部篇幅大得多的独立作品。他最初给这部作品起的题目是“意识的经验的科学”（它是为早前的计划［篇幅较小的体系导论］设想的题目），但在校样阶段，他把它改成了我们今天熟知的题目。然而，该书第一版的出版商觉得把两个题目都印出来要更加合适，因此，该版的题目就成了“科学体系第一部分：精神现象学”，而在“序言”和“导论”之间还插了一个副标题，有些印本上的副标题是“意识的经验的科学”，有些印本上的副标题则是“精神现象学的科学”，这也是黑格尔的犹豫不决给出版商造成的混乱。

——我看不仅黑格尔，而且所谓“德国的理念论哲学或观念论哲学”，在我看来都是在心理学门外不得其门而入时刻的苦苦挣扎。黑格尔的《精神现象学》，就是这种精神病理学的标本。

人说——“《精神现象学》是一部由历史学带来了困扰和错乱的心理学作品，也是一部由心理学带来了毁灭的历史学作品。”

我看——上述说法有点入门了，但还是不够，还必须承认——黑格尔的《精神现象学》就是精神病理学的标本，黑格尔本人就是那个《精神现象学》背后的精神病理学的标本。他毒害了整整一代人，让共产主义的幽灵笼罩了欧洲！

（另起一页）

书名

理想国与十字架

The Republic and the Cross

作者

谢选骏

Xie Xuanjun

出版发行者

Lulu Press, Inc.

3101 Hillsborough

St.Raleigh, NC 27607—5436 USA

免费电话1—888—265—2129

国际统一书号ISBN:

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2024年4月第一版

April 2024 First Edition 

谢选骏全集第284卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 284卷