谢选骏全集第247卷 列宁是典型的混球 LENIN WAS A TYPICAL MANIAC

 列宁是典型的混球

LENIN WAS A TYPICAL MANIAC

2023年9月第一版

September 2023 First Edition 

谢选骏全集第247卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 2467

（另起一页）

内容提要

列宁是典型的混球——列宁在政治上是修正主义者，在哲学上却是教条主义者；因为列宁有政治上的欲望，却没有哲学上的欲望；他的“哲学”只是作为“政治的婢女”，为他的劫掠政治服务的。列宁1908年2月至10月流窜日内瓦和伦敦期间写成的《唯物主义和经验批判主义：对一个反动哲学的批评意见》，就是一个典型的混球意见。作为个人，我同情列宁反对沙皇俄国的立场与活动；但作为思想者，我不得不谴责他的历史作用。

Executive Summary

Lenin was a typical MANIAC—Lenin was a revisionist in politics, but a dogmatist in philosophy; because Lenin had political desires but no philosophical desires; his "philosophy" was only as "political" Handmaid” in the service of his predatory politics. "Materialism and Empirio-Criticism: Criticisms of a Reactionary Philosophy" written by Lenin while he was in Geneva and London from February to October 1908, is a typical MANIAC opinion. As an individual, I sympathize with Lenin's stance and activities against Tsarist Russia; but as a thinker, I have to condemn his historical role.

（另起一页）

【第一部分】

【十论贝克莱】

【第二部分】

【人性论】

【第三部分】

【人类理解研究】

【第四部分】

【自然宗教对话录】

【第五部分】

【感觉的分析】

【第六部分】

【认识与谬误：探究心理学论纲】

（另起一页）

【导论 列宁是二十世纪独裁者的祖宗】

《马克思列宁主义过时了吗？》（﹝美国﹞约瑟夫·汉森（Joseph Hansen）1967年7月大壶春花 翻译、Hertzian 校对　资料来源：美国《国际社会主义评论》（International Socialist Review），第28卷第4期，1967年7月至8月，第1-25页。原文链接：Is Marxism-Leninism Obsolete?）报道：

编者按：《马克思列宁主义过时了吗》是在俄国十月革命胜利五十周年之际写给不同国家的社会主义革命领导者的文集。本文已计划于今年晚些时候由Merit出版社出版。

俄国十月革命五十周年后，马克思列宁主义立足于何处？

这不是一个学术问题，这是二战结束后在国际政治中不可或缺的重要一环。资本主义阵营把以“遏制”为中心并最终推翻共产主义作为其外交政策。在美国历史上，最浩荡的政治迫害当属杜鲁门所推出，即针对 “共产主义威胁”的杜鲁门主义。它在已故参议员麦卡锡的指导下到了疯狂的地步，在许多美国人民的生活中也是致命的。华盛顿已反复介入如伊朗和危地马拉等他国内部矛盾并推翻其政府；还有输送美军去黎巴嫩和多米尼加共和国；还有例如在猪湾事件和刚果行动中，美方提供资金并组织雇佣兵。所有的这一切均以打击共产主义为名。此类粗暴干涉他国内政的做法已经两次升级为大规模武装斗争，以致于可能发生以核止战的风险——1950~1952年的朝鲜战争和如今的越南战场。

“共产主义威助”主要来源于苏联——至少直到毛泽东和卡斯特罗时代。苏联背后，资产阶级理论家和鼓吹者总是对马克思理论体系和列宁治国理政之道追根溯源。

因此，马克思、列宁和苏联是三位一体的，这三位一体成为被资本主义阵营长期攻击的对象。这些言论上的攻击，像绝大多数的战争宣传被作为反动资源一样粗制滥造，其主要目的是洗脑。

然而，我们需要一些更合理的东西，以对严肃的、关心真理的人民产生深刻长远的正面影响。资产阶级理论家们很直白很老练，他们至少假装让马克思列宁主义客观了一把。他们的价值输出是惊为天人的，但输出模式十分缺乏具有独创性。同样的论调十年如一日地反复出现，即马克思主义不是一门科学，而是一种教条。

爱德华·伯恩斯坦的修正主义

除了露骨而厚颜无耻地捍卫资本主义体系的反马克思主义文学，这里还有一种趋势，即批评家们虽然嘴上喊着打倒资本主义，但他们在对马克思主义的批评中找到了足够的证据以确保修正马克思主义观点。“修正主义”一词最早于19世纪末由爱德华·伯恩斯坦首次使用。他认为这个词是体面的。作为恩格斯之后的一代修正主义集大成者，证据表明，马克思主义的一些方面或已过时或被驳斥，他把马克思的一些谬误归因于他的“黑格尔主义”哲学。这是一种相当普遍的观点，反映了当时狭獈的经验主义。

伯恩斯坦总结，资本家过去已经学会完美地管理他们的体系，以此避免灾难性的萧条。他认为这个“原因”已获支配地位可以减少战争的可能性。而民主进程使资本主义可能渐进为社会主义。

但是，伯恩斯坦对资本主义的乐观态度和对科学社会主义的贬低的根源可以从他的观点中总结出来，即工人阶级没有足够的文化修养，没经过长期教育就行使权力。在殖民地，西方力量曾上演执行“进步”任务的好戏。那时的德国霍亨佐勒恩外交政策也并非一无是处。值得一提的是，伯斯斯坦声称他的观点没有独创性。事实上，他们反映了贝姆·巴维克等资产阶级理论家的观点。贝姆·巴维克是奥地利边际效用学派的主要经济学家。

伯恩斯坦的观点被1914年发生的重要事件所驳斥。战争年代，是革命和殖民地起义的开端。暗含于战争背后的阶级斗争到了只有深谋远虑的社会主义者才能预见的程度。理性法则在西方臣服于法西斯主义的野蛮统治。资本主义开始在大萧条和大繁荣之间游走。其中一个本质性因素是为大规模毁灭性战争做准备。尽管伯恩斯坦的预言没有实现，他的观点却延续至今。

斯大林执政期间，逐渐形成了修正主义思潮。不同于之前的社会民主化趋势，斯大林主义不支持或称有所谓“修正主义”。它的核心要义是在一个国家，甚至是一个落后的国家内部是有可能去建立“社会主义”（或日后进入“共产主义”）制度的。这个理论构成对马克思主义的全面修正，马克思主义视社会主义为建立在极少数最先进的资本主义国家基础上的未来国际体系。

列宁和托洛茨基视苏联为一个过渡社会，它被迫执行历史上属于资本主义阶段的任务（土地改革、工业化），其执行任务的手段原则上是社会主义的（消除私有制，实行公有制）。

斯大林同时修订了布尔什维克纲领，在俄国国家安全的基础上，去援助和鼓励发生在其他国家的社会主义革命。列宁和托洛茨基的英特纳雄耐尔被狭隘的民族主义概念所取代，这反映了特权阶层的社会利益出现在孤立无助的俄国暴力革命中。这种修正主义表现出来的倒退观，在列宁所聚集的社会主义革命党的清算中，发展到了可怕的极端地步。浩大的清洗运动，包括清洗反对者，强迫劳动营、专制独裁以及被神化的独裁者。

修正主义尽管消除了糟糕的过激行为，但在赫鲁晓夫及其同僚的领导下仍在延续。它在国际上的特征是与帝国主义走和平共处路线。这意味着与资产阶级合作，或者说至少与其宣称的“先进”领域合作，确立议会制政体——这是复兴伯恩斯坦时期的观念。很少有人尝试为这条路线提供理论依据。在斯大林的方法论体系里，这只是一种简单又清高的教条。有的伴随着来自社会主义革命党反动派的中伤和诸如“左倾机会主义分子”、“恶魔”、“帝国主义代理人”等修饰语，更糟糕的是把这些帽子扣在遵守马克思主义纲领者的头上。

修正主义一派仍旧强大，但逐渐式微。

过去几年里，美国和英国出现了“新左翼”思潮。然而，“新左翼”欠先前改革派太多东西了，例如回到伯尔尼公约，但他们倾向于不履行回到公约后应尽的义务。一个产品的新包装总是要满足产品本身的销售性的。“新左翼”的意识形态特点与众不同，他们对工人阶级没有信心。近二十年来，由于长期人为制造的繁荣景象，劳工组织相对平静，尤其是在英国和美国，这被视为工人阶级的固有属性。

空想科学社会主义

在仔细思考不同学派的论点之前，这里将提供一个有益的对照，简要阐述空想科学社会主义的中心思想。

（1）科学社会主义是人道的。经济活动涉及人类的行为，无论技术和社会条件如何，在一个既定的社会形态中，人类把自然界获取的材料加工成维持其个体、群体和物种生存所需的方法。归根到底，所有经济关系及其相应的范畴都起源于这一人类劳动活动，包括马克思阐述的令人费解的“剩余价值”理论。

即使这个观点看上去足够明了，但对于许多资产阶级思想家和一切受其影响的群体来说并非如此。他们在被研究的对象中找到了经济学及其不同分支的源头：商品、贵金属、货币；或模糊的抽象概念，诸如“需求”和“欲望”、“稀缺性”、“供与需”……

遵照费尔巴哈的观点，揭示资产阶级的物化观，是马克思的一大功绩。人与人的关系基础是物质和其他形态的资本，而在我们这个时代，人与人的关系主要表现为剥削和被剥削以及这两个阶级内部各阶层之间的关系。

马克思证明了资产阶级的观点在很大程度上是无意识的反映，是宗教的世俗版本，同时也确立自己的方法论是基于社会现实的。因此，在黄金的例子中，马克思表明，守财奴、银行家、资本家或他们的走狗及同犯赋予黄金某些“宝贵”的物质属性是虚无的。依据马克思的看法，黄金“宝贵”的价值来源于人们寻找、开采和提炼时所付出的劳动价值，它的交换价值来源于现实世界中的人类活动。资产阶级就是把事实颠倒，导致无穷的混乱，阻碍理解经济制度、起源、发展和未来演变的任何正解。这是马克思声称创立了一门社会科学的根本证据之一。

（2）科学社会主义是唯物主义的。大自然和劳动是人类社会的双重基础。人类社会的发展到底取决于科学技术的发展及其参与劳动过程的生产组织带来的可能性。生产力和劳动效率提高的标准为科学社会主义事业一定会向前发展和进步提供坚实且客观的基础，且不以人们对某一特定时期的主流文化价值导向为转移 。

在我们这个盛产专家和时代研究者的时代，节省劳动力和调整发展模式引申出“科技革命”一词，科技的关键作用和有组织的劳动是增阔人们获得文化、闲暇时间和更丰富的福利的基础，这似乎已经到了平平无奇的程度。但对于反动派来说，情况并非如上所述。“自由企业”、“自由竞争”、“公共利益”和类似的精神依旧统治着人类经济生活。

（3）科学社会主义承认阶级斗争的关键作用。虽然马克思和恩格斯不是第一个意识到各阶级存在斗争及阶级斗争背后的经济根源，但他们的的确确为探索阶级斗争的物质基础及其在政治、政府、国家、艺术和文学等众多领域及其分支学科奠定坚实的基础。

完全客观地确定各阶级的利益并不难。今天哪一个政治家不是出于客观确认各阶级的利益而进行政治考量？如果有时过于纠结各阶级利益或各阶级利益过于模糊，那么一次尖锐的阶级斗争往往会拨开乌云重见天，且此种斗争往往影响广泛而深远。

（4）科学社会主义是历史的。马克思的逻辑使他能证明资本主义起源于与之前性质不同的封建主义制度。如果这惹恼了某些资产阶级思想家，他们拒绝承认资本主义的永恒性，那如何证明这种普遍、普通的现象作为一种经济制度——仅仅作为一种组织集体劳动的方式——可以避免受其他一切的影响事物发展变化的规律，就是他们的责任了。仅指出“人性”的不变是不够的。人类学家提供了丰富的证据以佐证人类的特征和能力是如何变化的。马克思的结论来自于对资本主义起源以及这一制度最不稳定、最具破坏性的固有倾向的一次最彻底的研究。

因此马克思能够为革命以周期性爆发提供了一个合理的解释——资产阶级能量的巨大高涨时人类社会可能会失去快速发展的能力，并推翻或吞没他们前进道路上的每一个障碍。

资产阶级认为资本主义是永恒的，这迫使其理论家将革命视为非理性和非必要的，甚至是自己的资本主义制度催生出的革命也是非理性和非必要的，更不用说结束现行或将来可能发生的革命了。

（5）科学社会主义是全局性的。马克思从整体上把握了他那以动态发展并贯彻人类社会始终的学科。因为时间是有限的，资本主义便可以与之前的制度和之后的制度作比较。“之后的制度”可以通过技术发展、资本主义下的劳动分工和社会结构的改变（以牺牲所有其他阶级为代价不断加强无产阶级的社会力量）推知。

从人类的生存、福祉和进步的角度来看，从而为判断人类距其特种起源有多远提供了依据。如果我们利用在改造和控制大自然过程中取得的成果作为衡量人类是否进步的标准，那答案是肯定的。此外，进步的本质可以用客观的，经得起检验的中性词（生产人口、知识的增长等）来说明。可以用类似的方式说明这一进程的规律。总之，相反的观点必须提出主观性质的标准，例如文明发展带来的“损失”。但这无关紧要，而且肯定不科学。因为它们忽视了人类社会发展中的决定因素（编者：生产力水平）

（6）科学社会主义是辩证的。马克思的逻辑原则上使我们可以站在巨人的肩膀上研究相互作用力、反作用力、相对运动趋势和各种性质。亚瑟.P.孟德尔在1966年10月的《外交事务》（“科学社会主义”的兴衰）中声称，它“代表着经典力学的社会学和历史术语意义上的转变，现在被相对论、量子物理学、概率论和不确定性彻底破坏” ，诸如此类的说法都是对马克思科学社会主义的严重歪曲和误解。

马克思曾充分意识到，风险、概率不仅在商品价格等经济学门类中发挥作用，同时在阶级斗争的具体事件所产生的结果中也发挥作用。我们没有必要把《资本论》读很深、很多才能发现这一点。有一个很好的例子在等一章第3节，即货币的起源及其发展阶段。

即使我们表面上接受孟德尔的说法，但它仍是有缺陷的。二十世纪的发展限制了牛顿力学的有效性，但它不是没用的。经典力学和量子物理定律适用于各种不同的自然和宇宙现象。那么，孟德尔是否愿意承认马克思的科学社会主义像在经典力学及其被应用的领域一样成立？博学的院士应该好好想想。

（7）科学社会主义不是本本主义。科学社会主义的本质包含在马克思的辩证唯物主义方法论中。因此，这使分析客观的现实的新发展态势成为可能。今天的一些发展是马克思没有预见到的，或者他模糊片面地预见到了，这不足为奇。通过遵循他的逻辑，可以进行必要的调整以此丰富马克思主义理论体系。科学社会主义通过对历史上的新兴事件及其本身兼收并蓄来保持科学社会主义的科学性（我们撇开自称是“马克思主义者”的庸人和有其他信仰的人的问题）

那些试图推翻马克思主义结论的人很少谈到马克思的方法论——科学社会主义的核心，甚至一度流行以“黑格尔主义”攻击马克思的方法也逐渐式微。（取而代之的是努力让青年黑格尔派的马克思与《资本论》的马克思对立）。今天，马克思的反对者通常将他们的观点建立在这样一个事实上，即马克思观察到的资本主义发展趋势在一些国家已经被反噬（人民的贫困化），或被他没预料到的趋势（新中产阶级的兴起）所遏制。他们的杀手锏是尽管马克思预测资本主义将被工人阶级推翻，但在《共产党宣言》发表近四分之一个世纪之后 ，这一目标仍有待实现。马克思主义理论已经随着时间的流逝得到了充分证实。他的资本的原始积累理论和资本集中理论体现在大企业、金融集中的统治、工厂制度的延伸、引入节省劳动力的机器 、资产阶级作为国家的统治阶级、资本的野蛮生长、阶级矛盾的不可调和。对于这一切，资本家们集体装聋作哑。

他们无视且贬低了马克思在研究资本主义时积累、详审、分析、按逻辑安置和解释的材料。他们认为这些材料对那个时代的资本主义有用，对今天的资本主义没用。他们努力让人相信海盗、奴隶主和强盗大亨的后代是温良恭俭让的群体。与他们的祖先不同，他们关心那些住在贫民窟和贫民区的人，从摇篮到坟墓的社会保障。他们热衷于插足他国的穷人福利和民主权益，特别是那些居住在拥有丰富自然资源的殖民地区的人民。

与在磨坊里从早到晚劳作的儿童相比，用凝固汽油弹烧死儿童是更人道？还是更进步？

马克思所提供的不仅是对他所处时代的资本家在将资本主义制度的逻辑推向极端时所犯下的暴行的揭露。还有这种逻辑的物质基础的分析或者说分析控制这套逻辑系统运行的过程。他和恩格斯在过去一个世纪对英国工厂的揭露意义在于，无论是极端还是改良，都是这套逻辑系统本身固有的。这还有助于验证他们关于资本主义发展趋势的研判的正确性。因此，分析保留了它的有效性和相关性，致使每一个严谨的学者都会对马克思如何合时宜地博闻强识和如何真实地描述我们仍旧生活在其中的经济体系的运作留下深刻印象。

（8）马克思对未来社会的预测不是首要的，而是他对资本主义社会分析的逻辑衍生。它们只能提供关于未来过渡社会性质的一段表征以及它在最终在一个如此伟大的共产主义无阶级的社会中达到的巅峰状态，最终结束伴随人类千年的贫困和资本主义的一切罪恶。马克思的预测没有理想主义、乌托邦或教条主义的影子。他不依靠所谓先见之明，而只是一种已被证明的在一定程度内适应人们所处的经济体系的能力的判断。马克思的推论更不涉及任何“最佳”体系供人们生活其中。

劳动社会化

马克思对未来的愿景是从逻辑上扩展劳动过程的社会化、科学技术的进步以及随之而来的大规模引入“计划”的趋势中得出的。虽然资本主义为这些趋势提供了巨大的推动力，但它将这些趋势保持在原则上以生产资料个人所有制为基础的财产形式内。这阻碍了科学在适当和彻底地有机组织经济方面的作用，尤其是在国际舞台上，很多国家将经济水平维持在无政府主义水平状态，并保持了竞争形式，这种竞争形式变得越来越具有爆发性和破坏性。

如果这些限制是资本主义发展的商品生产原始阶段遗留下来的，那么劳动社会化、计划原则、技术的发展和科学的应用将使整个社会以真正革命性的速度向前发展。

这对所有领域的有益影响是难以估量的。在任何情况下，试图将其细节具象化都是毫无意义的，因为这将是子孙后代的工作。当代人的首要任务是进行必要的政治和社会革命，为上述发展奠定基础。这就是马克思看待现在与未来关系的方式。

（9） 科学社会主义是理性的。这一显著特征对那些持与资本主义有关的狭隘观点以及资本主义衰落所产生的悲观主义和非理性主义情绪的人来说，具有巨大的吸引力。马克思主义对阶级斗争的兴衰提供了极其理性的见解。这些见解反过来为确定最富有成效的阶级斗争方式提供了现实依据，并据此得出每个人都要付出为阶级斗争的努力，为结束这一困难和痛苦的时代作出积极贡献。除了它的政治效应外，认真学习马克思主义的人还可以对我们这个时代的哲学、文化、艺术甚至心理现象获得无与伦比的丰富和有益的见解。

（10） 科学社会主义不反对改革创新，而且欢迎新的思想。在马克思所作贡献的基础上，最值得注意的成果包括列宁对资本主义最高阶段是帝国主义的分析，这一分析正在形成世界政治的主要格局；还有托洛茨基的“永恒的革命”理论，该理论解释了为什么资本主义在世界性社会主义革命的爆发阶段，倾向于屈服于社会主义边缘力量，而不是屈服于工业、金融和政治权力的中心力量。

列宁在被压迫民族问题、工农政治联盟、建设领导人民群众武装夺取政权的革命党等方面，都总结了宝贵的经验。

托洛茨基对斯大林主义和法西斯主义性质的分析是对列宁所总结的经验进一步的重要补充。

最重要的是，马克思列宁主义并不仅仅是束之高阁的一种理论，一套公式和研究。它指导了十月革命，实际上建立了一个后资本主义国家，并成功地保卫了这个革命成果，让工农当家作主，使苏联免受敌人的蹂躏。十月革命的胜利、苏联的成功仍然是被实践验证的不朽例子。

古巴革命的实践经验也以一种出人意料的方式为马克思主义理论提供了独特的新验方。在那里，年轻的领导层一开始就坚信巴蒂斯塔政权除了武装斗争之外别无选择。古巴人民接受了帝国主义及本土买办制定的框架，继续前进，但他们发现已经走上了社会主义道路。在发现这一点后，关键领导人并没有退缩，而是向世人证明他们足够聪明和诚实，能够得出适当的结论。托洛茨基关于另一个马克思在不久的将来不太可能出现，但革命者肯定会走到舞台中心的预言得到了显著的证实。古巴人把这一思想写进了一句口号——“革命者的义务是进行革命！”

马克思论神话

在提出了科学社会主义的指导思想之后，让我们谈谈当前资本主义制度鼓吹者对马克思主义观点的批判。上述文章 “科学社会主义”理论与实践的兴衰很好地体现了他们的攻击路线。文章作者是密歇根大学的俄国历史学教授，其主题可以追溯到十九世纪九十年代。根据这一点，马克思一生都在图书馆辛勤地构造一个“神话”，即如果废除资本主义，建立社会主义，就可以为大众创造财富。

孟德尔声称，在苏联，这个神话被用来证明以进步和子孙后代的名义作出的非人道的牺牲是正当的，这为马克思的成就提供了一个现代的解释。事实证明，马克思炮制的幻想 “在西方发达国家无关紧要”，现在苏联本身也越来越受到质疑。孟德尔认为，今天最优秀的苏联思想家要求“诚实” 和真正的科学方法论，而不是“为教条服务而腐蚀自己才能 ”

“因此，合理的价格、利润、利息计算、边际效用理论和先进的数学和‘控制论’模型正在取代与神圣的劳动价值理论和‘命令式’计划所迷恋相关的原始技术。”

孟德尔论证中的基本假设很清楚：人类历史上没有明确的进化发展主轴——自甘堕落是人性中固有的某些习性。归根结底，资本主义制度是以基因为基础的。亚当·斯密（Adam Smith）做了一个敏锐的观察，他说得很对：“从来没有人看到过一条狗会公平而有意识地与另一条狗交换骨头。”

这一学派的拥趸的论战不如孟德尔粗鲁，包括一些人认为马克思主义是一种批判工具或道德说教，即便如此它也具有一定的价值。试想，由于西方工人“失败”地进行社会主义革命，或者苏联政府“失败”地代表工人阶级的革命利益，社会主义作为一门科学已经失效。一些人不愿意承认人类社会是宇宙所有其他物种中明显的普遍进化过程的例外，他们发现了资本主义与如今“成熟”的苏联计划经济之间所谓“趋同”的证据。这两个相互竞争的工业社会各自都呈现出彼此的最佳特征。因此，苏联社会在“去斯大林化”的幌子下出现了一种据称是从西方引进的自由化、民主化倾向；为了应对苏联的挑战和苏联的反例，资本主义国家出现了越来越多的政府层面的计划。在资产阶级思想家看来，这代表着某种进步，但这种进步远远偏离了马克思预测的历史发展模式。

这一理论相当普遍；一些人甚至在为开明的技术官僚和“新左派”的党派制定的最新计划中，以准入政策推进了这一计划。因此，乔治·利希海姆（George Lichtheim）在1966年夏季的《党派评论》（Partisan Review）中指出，“美国和苏联开始看起来有些相似，他们希望（也可能）变得更相似……”在众多令人摸不着头脑的因素中，利希海姆忽略了核军备竞赛。如果这两个社会正在融合，为什么他们要囤积炸弹？这个问题对于开始走向末日的美国来说尤其重要。从这个角度来看，美国和苏联似乎像两列在一条轨道上相向而去的特快列车一样碰头。

该理论的实质是爱德华·伯恩斯坦（Eduard Bernstein）等人在世纪之交提出的渐进主义的更新变体。人们认为，资本主义已经足够成熟，或足够文明，可以屈从于通过民主进程表达的理性和民意。与此同时，马克思主义的某些方面遭到了“驳斥”，例如其关于毁灭性经济危机的理论；或者已经“过时”，如其方法论中的“无产阶级专政”；或者已经到了可以抛弃教条性质的“学教”的地步，比如马克思使用的黑格尔辩证法的“框架”。因此，现在有可能通过议会制政体将资本主义和社会主义联系起来。暴力革命的想法可以被抛弃——让每个人都松了一口气。

今天制度对立之国家互相“趋同”的理论没有伯恩斯坦时代那么有说服力，当时它被描述为冲突的阶级的趋同，资产阶级和无产阶级的利益“被”一致。例如，它没有表明“趋同”如何在没有激烈斗争的情况下跨越国界被实现。在伯恩斯坦时代，人们认为这可以通过选举决定和议会多数党实现。今天，矛盾的逐渐演化如何以及在哪里能够到从质变到大同性的点？在联合国？没有人会认真对待联合国这具尸体，甚至不会提及它。鼓吹美国和苏联“趋同”的理论家甚至没有议会席位。可以肯定的是，苏联官僚机构的外交需要可能与华盛顿的外交需要部分吻合，并在一段时间内使两者更紧密地结合在一起。这曾发生在二十世纪三十年代，第二次世界大战期间，现在又有可能发生。但是，每次合作发表这样的文章之后，恶交暴露了他们社会结构的潜在不可调和性。

凯恩斯主义经济学的复杂性

有一个相关的论点要我们相信，马克思对资本主义的分析出现了一个基本缺陷。信奉凯恩斯主义的经济师对资本主义系统的运作有着“复杂”的洞察，这个洞察就是现在及时采取预防措施，避免像30年代那样的大萧条。通过操纵税收、利率、公共工程、货币和信贷，使系统“过热”时降温，使系统突然寒冷时升温，从而使其保持健康。

他们指出，自30年代以来，没有发生过大萧条。相反，资本主义经历了前所未有的繁荣，尤以美国为甚，这证明了资本主义体系实际上可以通过上述方式加以控制。

实际上这一论点特别具有欺骗性，因为把经济置于政府宏观操纵之下是有必要性的，而这个必要性表明，一个本应在“私有”基础上自动运行的资本主义体系存在根本性问题。长期的繁荣也不是它健康的有力证据。资本主义体系萌牙阶段到垄断资本主义阶段，并不是该体系的一次新的正常扩张，而是由于二战期间的巨额支出，以及战后恢复所需的巨额支出。（这些“经济师”也总是忽略战争造成的损失以及破坏和屠杀给整个文明带来的重大挫折。）

同样具有重大意义的是，战后的繁荣伴随着国债的持续上升，而在资本主义大国中最富有的美国，国债的比例已是天文数字。诚然，与他们的祖先不同的是，这些经济学家认为，巨额且不断增长的国债的存在是一个无关紧要的问题。尽管资本主义尤其是美国的国债问题很大，但这些债务并不能完全反映整个社会的信用状况。

到最后，只有政府以历史上前所未有的规模持续支出，才能维持繁荣。这笔支出的主要目的之一就是为一场毁灭性战争做准备。

政府在核能和太空探索等新领域的开发的巨大支出各显其能，这同样体现了资本主义企业的局限性——对于任何企业来说，无论其规模多么庞大，能力多么强大，都越来越难以按照现代世界所需的规模适应社会所需去发展。私人资本与这些进步领域之间的联系越来越具有依附性。

讽刺的是，资本主义理论家与科学社会主义的争论本质上只是一个论点的变体，即马克思主义是非理性的，因此它不能被任何智慧的、公正的人接受。

事实上，马克思主义观点及其纲领的合理性与资本主义的非理性加之无政府主义形成了鲜明对比，并在今天得到了如此显著的证实，以至于在举出实例时，资产阶级理论家和反动派会感到尴尬。

其中最明显例子与核能攻关有关。这一下子解决了开发大量廉价能源的问题。从人类的肌力到动物的力量，再到水、风和化石燃料，核能使人类在能源领域取得了自发现火以来最大的进步。

然而，资本家们坚持继续燃烧化石燃料，同时他们心怯地考虑如何将核能转化为新的利润来源。与此同时，他们将核能的发展转向了一个极具破坏性的目标。核武器储备现在足以消灭所有高级生命，而且不知道能消灭多少次呢！资本主义制度只要存在一天，这种终极非理性毁灭性的灾难实际发生的可能性会越来越大。

与此形成鲜明对比的是，约翰逊政府每年在侵略越南这个小国的战争中浪费240亿至300亿美元，而每年在国内只投资20亿美元进行“脱贫战争”。美帝国在亚洲大陆的肮脏血腥的冒险有可能升级为对中国的冲突，并进一步侵略，直到第三次世界大战降临在我们头上，这证明那些负责美国资本主义命运的人是非理性的。他们显然是站在德国纳粹和日本帝国主义的立场上的，他们在上一次世界大战前夕闭上眼睛，径直走向自己的厄运。

除了这些资本主义制度非理性的活生生的例子外，还有其他例子不胜枚举。目前令人日益关切的一个问题是，在国际范围内无法无天地排放废物和滥用农药对空气、土地，甚至海洋造成污染。仅在我们这一代，据报道，如果已知物种还没有彻底灭绝的话，那也至少接近灭绝，这实在是让人不寒而栗。他们的消失不是任何“物竞天择”的结果，而是人为的结果。这种对动物种群的间接屠杀仅仅是资本主义制度日益发展下不合理的副产品之一，仅仅是人类必将面临的诸多警告信号之一——且并不在遥远的未来——除非（我们能）超脱这疯狂的、无法无天的资本主义制度。

直到1917年，资产阶级理论家们通过给马克思主义的“乌托邦主义”打分来断言其所谓的空想。他们坚持认为社会主义者设立了一个虚幻的目标，几乎不值得认真考虑；因为人类的贪婪和天赐的不平等（更不消说谁会主动去做清扫街道和清理下水道之类的脏活了）会击碎理想。

当然，这并没有阻止那些负责政治事务的高级官员在实践中表明他们对社会主义无效宣传与他们对阶级斗争的真正理解之间存在着某种差距。只要列举法国统治者对1871年巴黎公社的野蛮举动、1886年芝加哥干草市场烈士的绞刑、19世纪80年代俾斯麦统治下德国的政治迫害以及多年来沙皇臭名昭著的镇压措施就足够了。

尽管如此，资产阶级还是相当相信自己的观点，即社会主义可以因为其“乌托邦主义”性质而被抛弃；因此，令他们惊讶的是，第一次世界大战以在俄国真实地建立了工农政府这一革命高潮中结束。

虽然盟军在丘吉尔的指导下，试图通过支持俄国反革命分子并派遣自己的军队来粉碎这个政府，但他们也狡辩苏联的实验是注定要失败的，理由也很幼稚，即“行不通”。

科学技术规划落后

除了所谓的社会主义与人性不相容之外，资本主义宣传中的一个永恒主题是计划经济无法吸收、更消说领先于资本主义的技术成果。由于俄国缺乏“实践经验”，资产阶级理论家认为，基于总体规划的经济体系最终会崩溃。

思想家们很容易忘记，资本主义下技术进步的源泉不归功于侵占科技成果的资本家，应该归功于工人（包括技术人员）和与生产最密切相关的科学部门（机械、化学、电子、物理）。

当苏联率先研制出原子弹，紧接着又研制出氢弹时，关于“实践经验”的争论到底尘埃落定。有一段时间，人们坚持认为“间谍”负有责任，因为“机密”被偷走了，所以苏联才能获得如此巨大的成就。但当苏联发射第一颗太空卫星时，这种说法就破产了，显然苏联在科技领域处于领先地位。

除了对美国在其卫星上的“精密仪器”和核“小型化”技术的一些迟来的回应外，关于经济规划与技术发展之间所谓矛盾的争论已销声匿迹，尤其是在中国引人注目的核武器发展之后更是如此。

对于捍卫资本主义制度的顽固派来说，更糟糕的是，现在这个星球上绝大多数人的头脑中都清楚地确立了这样一个事实，即总体经济规划以肉眼可见的方式显示了其优越性，它是落后国家克服文化落后和技术水平低下的最快手段。资本家们无法指出世界上有哪个国家及其政治制度所取得的成果接近苏联、东欧国家、南斯拉夫、中国和古巴。让他们比较一下南斯拉夫和土耳其，中国和印度，或者古巴和智利！由于计划经济的成就不是在最有利的条件下取得的，而是在面临诸如战争、入侵和自然灾害等巨大障碍和挫折，加上来自各个方面的资本主义最反动的压力的情况下取得的，因此，这就显得计划经济的成就更加显著。

这已经成为常识了，在经济落后的国家，甚至包括西方帝国主义的买办和走狗在内的反动民族资产阶级，都被迫摆出“社会主义者”的姿态，至少口头上支持经济计划的原则（如果在某些情况下不是更多的话）。

因此，资本主义制度的代理人不得不缩小他们的争论圈。自本世纪30年代以来，他们在做最后的挣扎，他们宣称马克思主义或社会主义的非理性表现为“社会主义国家”缺乏民主，还有斯大林时期发生的清洗和大规模谋杀，数百万人被塞进强迫劳动营，以及已故独裁者时期发生的所有其他令人憎恶的事情。

整个论点取决于——

1、把马克思主义和斯大林主义当作同一件事，同时

2、坚持认为斯大林主义的暴行是马克思主义（或列宁主义）固有的。

历史记录表明，资本主义统治者——至少是其中更聪明的统治者——理解得更好。在托派左翼与斯大林领导的保守派的大斗争中，资本主义统治者们支持斯大林。当形势有利于德意志帝国主义时，希特勒就与斯大林签订了一项条约。

当形势有利于美帝国主义时，罗斯福甚至促使好莱坞拍摄了一部电影，展示了斯大林在30年代骇人的大清洗的官方版本。

斯大林主义和某些资产阶级统治者之间并存的根源是什么？资产阶级理论家从来没有研究过这个问题，尽管这似乎为博士论文的研究提供了一个很有前景的领域。

斯大林声称自己是马克思和列宁的正统，这当然会成为被帝国主义针对，针对的点就是将其政权的罪行和罪恶视为社会主义本身固有的，而不是与社会主义的背离。

然而，到目前为止，资产阶级思想家对斯大林的威权主义的兴起没有多少兴趣提供一个真正合理的解释。1944年，资产阶级思想家中一位名为F.A.哈耶克的教授出版了《通往奴役之路》，这是美国管理界的圣经（《纽约时报》称之为“我们时代最重要的书之一”），因为它声称揭露了马克思主义“神话”中的一个基本矛盾。哈耶克说，想象一个富裕的社会是骗人的。

“读者可能会认为，任何谈论潜在富裕的人要么不诚实，要么不知道自己在说什么。”（第98页）

另一派反马克思主义者认为，资本主义——而不是其他什么主义——具有解决资源稀缺和贫困问题的潜力。这个学派从已故的沃尔特·多温·提格（Walter Dorwin Teague）等善良的工程师延伸到L.B.约翰逊（L.B.Johnson）具有民粹性的“反贫困战争”。

哈耶克认为，“计划”直接导致个人自由的丧失、专制统治、个人独裁、奴役和混乱。正如哈耶克所见，“基本事实”是“任何人在既定范围内都不可能展开调研，也不可能意识到要超越既定范围的紧迫性。”人的想象力是有限的。“这是整个个人主义哲学的基础。”哈耶克的观点没有什么特别之处。他在1911年出版的《政党》一书中，仅对罗伯特·米歇尔斯提出的基本社会学观点提出了一个想法：革命党统治下的党政机构发展了自己的利益，这些利益是保守的，因此革命党变成了它自己的对立面。

与计划经济的“农奴制”相反，哈耶克提出了一个以建立由小型企业组成并按照自由企业和自由竞争规律运作的理想经济模式为中心的计划。他为这个乌托邦辩护的基本前提——人类的想象力无法考虑整个经济学中包含的繁杂的因素——鉴于他在撰写这本书时，技术的发展才刚刚起步或仍处于实验阶段，这一前提显得相当荒谬：电视，为信息、意见的收集和交流提供了惊人高速，以及电子计算机的飞速发展，其处理数据的能力已经众所周知。这些进步，再加上核能开发所提供的几乎无限的能源资源，以及这意味着富裕经济的可能性，使哈耶克的概念，即回到小企业的阔日子，看起来像是马车时代的遗迹。

哈耶克也充分利用了斯大林主义的错误，将斯大林主义与社会主义划等号。在当时的潮流中，他还将社会主义、法西斯主义和纳粹主义等同起来，称之为“集体主义”的简单变体随着支持纳粹的德国资本家的复兴，这一理论不再像1944年那样流行。然而，自从哈耶克成为美国“敢作敢为者”的预言家以赚取“快钱”以来，再也没有比这更好的（理论）出现来取代它了。与孟德尔的例子一样，哈耶克关于斯大林主义的论点现在仅限于重复。

浅析斯大林主义

对于那些真正理解并试图运用马克思方法论的马克思主义者来说，分析斯大林主义的崛起并为其提供合理的解释仍然是一个留给马克思主义者的问题。解决问题的方法论的主要贡献来自里昂·托洛茨基。他在斯大林主义出现的社会中寻找斯大林主义兴的物质根源。布尔什维克党，无论是好的、坏的还是冷淡的，都只是早期苏联社会上层建筑中的一支力量。布尔什维克代表了工人的政治利益；但是，无论是在数量上还是在经济中的比重上，农民群众都远超工人阶级本身。这个国家的落后、贫穷、战争留下的废墟、帝国主义和列强的封锁、革命力量被摧毁、革命源泉的枯竭——所有这些不利条件和缺陷都需要工业发达国家的早期大量援助和充足的时间或才能克服。可惜的是，布尔什维克被这点堵死了。

一旦人们看到斯大林放弃列宁主义的逻辑，转而扮演最能代表倒退的政治人物的角色，同时仍然披着布尔什维克主义的皮，那么这就可以解释他上台的原因了。这一转变的逻辑要求斯大林清算布尔什维克主义的纲领和干部，以稳固官僚阶级的地位。

因此，科学社会主义能够正确预测苏联社会面临的通常选择：要么沿着反革命的道路螺旋式衰落，最终复辟资本主义；要么，伴着革命的新高潮，无论是在苏联国内还是国际上，斯大林主义的瓦解，最终回到全世界革命的道路上来。

这种二重预判已经以最令人印象深刻的方式得到证实。苏联在第二次世界大战中战胜了德意志帝国主义，革命取得了具有历史意义的成功，随后东欧推翻了资本主义（主要是通过苏联占领下的官僚与军事手段）。尽管没有沿着明了的纲领路线发展，但世界革命到底重回正轨。南斯拉夫的一场社会革命使该国得以免于被重新纳入英帝国主义的势力范围。中华人民共和国，这个世界上人口最多的国家，冲破了外国资本主义和本国资本主义的束缚，建立了一个崭新的以工农联盟为基础的人民民主专政的社会主义国家，不管它经历了怎样的起起落落。这个国家现在正在迅速崛起，必将成为世界上第一流的大国！随后，小古巴向世界展示了西半球的第一次社会主义革命，震撼了整个国际舞台。

斯大林主义本身现在正遭受一场最深刻的危机，这显然预示着它将走向凋零。“去斯大林化”进程标志着官僚机构决定的向群众让步的政策，其目的是争取时间避免最终大清算。当高层官员感到他们别无选择，只能放弃对斯大林的个人崇拜时，这一让步表明苏联社会产生了巨大的革命压力。中苏冲突和斯大林主义整体的瓦解构成了官僚极权主义侵蚀的额外症状。

根据战后革命高潮和斯大林主义衰落的预测和事实，托洛茨基本人和其拥护者所坚持和发展的马克思列宁主义当然得到了有力的证实。在资产阶级或斯大林主义者号称“科学的”经济和政治的所有文献中，没有任何东西能够经受住这样的事件的考验。在这方面，我们不太可能从资本主义或特殊官僚特权者及其维护者那里得到可被人民群众听到的答案。

工人阶级的作用

现在，我们来谈谈马克思主义在十月革命过去五十年中是如何屹立不倒的。其实这主要归功于工人阶级的生命力。

黑格尔、弗洛伊德和马克思的学生赫伯特·马尔库塞的观点提供了一个容易理解的点，因为他代表了新左派中不断扩大的思潮。1966年4月，在圣母大学举行的一次研讨会上[1]，马尔库塞反对“马克思主义已经过时”的观点，并写文章驳斥。在他看来，这本应该打一个问号，因为即使马克思主义已经过时，但他理论的基本概念得到了验证。

他说：“用稍许通俗的话来讲，导致马克思某些重要概念或得证或过时的原因，是因为它本身被视为资本主义制度的替代品，反映了替代资本主义的趋势。”

马尔库塞认为，马克思分析资本主义制度最基本的道理已经得到了事实的验证。例外的是马克思关于资本主义最深层的矛盾只有在“受到剥削的劳动阶级夺取生产设备并将其置于生产者自己的集体控制之下”才能被解决的观点。

马尔库塞坚持认为，“在向社会主义过渡的发达工业国家，在这些国家，确切地说，劳动阶级根本没有革命的潜力。”

在他看来，他们已经腐败了。他们享受着相对的繁荣，他们觉得没有必要进行革命。这不仅包括工会官僚机构，还包括普通员工。

尽管有这种悲观，但马尔库塞并没有放弃对社会主义前景的希望。他认为以下四点合在一起同样可以替代资本主义：“……首先是落后国家的民族解放运动；其次是欧洲的‘新战略’劳工运动；第三，富裕社会本身的弱势阶层；第四，持反抗态度的知识分子。”（他还补充宣称，“已被建立的共产主义社会”的存在。）

青年和知识分子取代无产阶级的可能性对马尔库塞来说尤其具有吸引力。这一社会阶层似乎能够理解世界需要人类走社会主义道路的现实。“发展不是阶级意识的发展，而是意识本身的发展，摆脱强加给发展的歪理，似乎是实现根本变革的基本先决条件。”用阶级的话来说——马尔库塞没有这样做——工业发达国家未来的希望在于小资产阶级知识分子和青年学生。

这不是一种新论调；尽管马尔库塞提出了一些新的论调，但它有着悠久的传统。其实，在本质上，他是站在事实的基础上的。工人阶级还没有在工业发达国家进行社会主义革命。工人们确实显得很疲倦，尤其是在美国。尽管工人如此，但一部分知识分子和青年学生最近表现出令人鼓舞的激进作风。

然而，从这一点来看，马尔库塞用知识分子和青年代替工人阶级是危险的。另一种方式似乎至少温和且有效一点；例如，知识分子和青年的激进也预示着工人阶级的激进。它是一个新革命进程的开端，并不反映当今资本主义形成的这些社会阶层有任何所谓固有特征。一言以蔽之，唤起青年和知识分子的原因，即使速度较慢，但也能在工人身上发挥作用。工人们天生就有能力表现出与相关的社会各阶层一样的“意识”；例如，得出需要采取行动，使人类免受核冲突的威胁的结论。当这种意识的传播与工人的阶级地位有关，特别是与他们为实现目标而求助的手段有关时，它就变成了“阶级”意识。

马尔库塞在考虑马克思主义关于工人阶级革命作用的观点是否得到了事实验证时，似乎是为了考虑到俄国在1905年和1917年的经验。他还想取得过去五十年里其他地方工人阶级运动的高涨的经验。例如，1925-27年的中国；1936-39年的西班牙；二战后的法国、意大利和欧洲其他地方。那些认为工人缺乏革命潜力的悲观主义者没有考虑到他们自己是否受到了美国、西欧和日本长期繁荣的过度影响，这种繁荣首先源于第二次世界大战的巨大破坏，其次是为另一场世界大战做准备。

世界上任何一个大城市出现的第一次新革命的浪潮，都将以一个新的、对立的事实经验来对抗一个陈旧的面貌，从而结束这种从根本上反马克思主义的观点。通过仔细研究1965年4月圣多明各起义开始的几天，可以隐约看出这种可能性。

一些城市的工人们充分表明他们准备采取最勇敢的行动。如果他们的武装起义没有被国外的人为毁灭性打击终止的话，他们甚至可能在走向权力的过程中成功地建立一个革命党，并在西半球古巴人开始革命的过程中开启另一个革命篇章。正是由于工人阶级的革命力量，约翰逊政府立即下令对多米尼加进行武装侵占。但凡作为务实的统治者，他们就应该必须遵循政治现实，而不是秉持散漫的知识分子的教条主义和“先入为主”的观念。

这一事实的重要性值得强调。总的来说，“新左派”势力对工人阶级革命能力的全盘贬低并不为资本主义统治者所认同。这就是为什么他们制定了严厉的反劳工法，进行了政治迫害，努力在工会、工党和其他工人阶级组织中维持一个通敌的领导阶层，并在革命的关键转折点准备放弃议会制度，转向“强人”政治，甚至投入法西斯主义怀抱的原因。

这条推理逻辑线的外延是，即使工人们成功地占据了政权，他们也无法维持政权。例如，乔治·利希海姆（George Lichtheim）在1966年夏季的党派评论中指出，技术官员们构成了“天然的统治阶层”。在评论苏联和东欧国家时，他宣布：

“试图继续将‘共产主义’作为一种意识形态〔一种将技术官僚阶层与大众联系起来的意识形态〕已失败。共产主义在历史上是革命工人阶级的意识形态。如今这个阶级已经耗尽了气数，受到了从共产党统治集团演变而来的技术官僚阶层的约束，后者之所以使用传统词汇，目的是使一种新形式的不平等合法化。”

利希海姆的观点源于一种并不新鲜的理论，即社会主义不会产生一个无阶级社会，而只会产生一个新的剥削阶级，这个剥削阶级无论是被称作“管理者”还是“技术官僚”，或者你想称之为的任何名词。

这种流行的观点的另一种形式在30年代末和40年代初认为，一个新的“管理”社会正在全世界推进，共产主义、法西斯主义和新政自由主义只是其中的一个特殊变体。这一理论的一些最有力的“证据”来自法西斯意大利和纳粹德国。随着这两个大国在第二次世界大战中战败，以及有明确证据表明法西斯主义只是资本主义一种相当不稳定的统治形式，该理论的一个主要支柱崩塌了。它只在偶尔的深入理论研究中幸存下来，就像利希海姆提出的那样。（他的观点来源于关于即将到来的“管理阶层”社会浪潮中的旧的、不可信的理论，从他的论点中可以清楚地看出，在“我们的西方或大西洋世界”中，“资产阶级社会逐渐被一种新的社会形态所取代……”）

自第二国际以来，马克思主义理论就注意到了“国家主义”在资本主义国家的发展，詹姆斯·伯纳姆等理论家将“国家主义”解释为一个与资本主义有质的不同的社会的进步。“国家”对一系列资本主义国家经济的频繁干预，证明了社会主义制度的成熟。全面控制和全面规划的必要性已迫在眉睫，以至于连资本主义国家也被迫参与其中。然而，在资本主义的支持下发生这种情况，会带来特别恶劣的形式和有害的结果，法西斯国家就是最好的例子。

把苏联的计划经济，甚至苏联的管理不善和不平等与这种资本主义腐朽现象混为一谈，是极其错误的。苏联模式和一般资本主义腐朽现象的关键区别在于，资本主义国家生产资料中的私有财产继续存在；在工人当家作主的国家里则不存在。资本主义国家的不平等源于该体系在萧条或繁荣时期的运行所需的阶级结构。在像苏联这样的工人阶级领导的国家，不平等源自资产阶级过去遗留下来的分配制度。由于不平等仅限于分配领域，因此它们对生产的影响不是必不可少的（事实上阻碍了生产）。因此，“分配”在性质上是严重依附于体系的，可以在不改变财产形式的社会革命的情况下消除。这个问题属政治层面，可以通过将权力从官僚转移到劳动群众的政治革命来解决。

斯大林确实摧毁了苏联的无产阶级民主（因此需要颠覆性的政治革命来恢复这种民主）。其原因比“管理”理论的各种拥趸所提出的简单解释要复杂得多；然而，如上所述，可以简单地说，斯大林破坏苏联无产阶级民主的原因之一是俄国普遍存在的贫困和落后，以及必须完成一系列资本主义（而不是社会主义）改造任务。当计划经济扩展到包括工业最发达的国家并构成一个相互关联的整体时，由此产生的富裕将消除寄生在官僚阶级身上的物质基础。更重要的是，民主、自由，这些确保作为一个人的人格将被确立的经济社会的必要条件。况且，归根结底，没有其他可以担保实现这些目标。

另一个与此毫不相干的观点是，马克思预测，社会主义革命将发生在资本主义发展到最高阶段的地方。但是，第一次社会主义革命不是发生在先进的资本主义国家，而是发生在落后的俄国。奇怪的是，资产阶级思想家既然被迫承认社会主义革命已经发生，但他们竟然以为这是与马克思主义相违背的。更奇怪的是，他们竟然认为他们的论点能以任意形式支持他们的“科学”。多可笑！首先，他们都没有提前预测到事件的发展过程；其次，即使在事件发生半个世纪后，他们也没有任何独创性的言论。

托洛茨基的“不断革命”

但是，一位马克思主义革命者确实准确地预测了第一次社会主义革命的过程——大约提前了12年！此外，完整的阐述是（同样在革命发生之前提出），马克思预测社会主义——以资本主义最高阶段为基础的国际社会——将在发达资本主义国家，找到其根基的预测是完全正确的。马克思理论的精妙之处在于，指出在那些落后国家，反资本主义革命具有双重爆发性。在这些国家，迟来的资产阶级革命与无产阶级争夺霸权的斗争交织在一起，资本主义在引入其体系的同时，也引入了最现代化的技术，最前沿的思想。当然，这一进步归功于科学社会主义者里昂·托洛茨基和他提出的著名的“不断革命”理论。

因此，托洛茨基的理论主旨中所设想的俄国革命，推翻了资产阶级鼓吹者的主要观点——它证明了马克思主义不是一套僵硬的教条，而是一个真正的科学体系，完全能够考虑到现实世界的新发展，并为其提供合理的解释。

还有一个反对意见，一些反动派别已经提出，那就是中国革命走了一条与托洛茨基预言的不同的道路。就中国而言，农民武装——而不是工人阶级——并不是在革命社会主义的政党领导下，而是在一个深受斯大林主义影响的政党的领导下，领导了革命。

来自资本主义制度拥趸的这个论点同样很奇怪。中国革命没有让太多资本主义者欢呼雀跃。事实上，华盛顿对此对意外而神秘地唱了一首“丢掉中国”的哀歌。即使在十七年后，在他们的文献中也很难找到对中国革命发生的可行解释。

中国革命

中国革命的胜利证明，国际资本主义比托派分子所判断的或寄予希望的还要脆弱和不稳定。资本主义发展到了这样一个地步，就是在中国这样的国家，革命可以在领导并非十分坚强的条件下取得胜利！快让华尔街和华盛顿的统治者用世界力量之间的真实关系来安慰自己吧……

一个像中国这么大，这么重要的国家推翻了资本主义，走上了社会主义道路，无论这条道路有多么曲折，马克思主义当然没有因此而受到损害或被败坏。马克思主义接受历史实际进程的能力表明它离教条还很远。十月革命以来最大的革命胜利发生在中国，而不是西欧。因为除其他原因外，斯大林强大到能够阻止二战结束后意大利和法国等国成功的无产阶级革命，而中国，他再强大也阻止不了。这些不同的结果是由阶级斗争本身的具体情况决定的。

马克思主义从来不佯装能够以天文精度预测事件。由于所涉及因素的复杂性，以及不确定和未知因素的数量，马克思主义从来没有承诺过要去预测革命发生的日期，也没有预测过革命的所有特点。马克思主义的预测主要涉及制度和体系的发展趋势以及在一个正确反映这些客观条件的方案下的革命力量。

如果资产阶级的反对者在寻找证据来驳斥马克思主义的有效性时，愿意再举一个具体事件的例子，而这个事件无论是在日期上还是在形式上都不是任何马克思主义者所预测的，那么我们愿意为他们举一个重要的例子就是古巴革命。除此之外，我们还要指出，古巴领导人出现在国际政治舞台上预示着其他一些国家也会出现类似的事态发展。

如果资产阶级的鼓吹者有意对这一预测提出质疑，那么这个问题完全可以留给事实来检验。与此同时，美国统治阶级在民主党和共和党中的主要政治代表，无论是最反动的还是最自由主义的派别，都在假设类似古巴革命的出现是不久的将来会发生的事情。这就是为什么他们现在把一切都押在拉丁美洲、非洲和亚洲大多数由他们控制的国家的赤裸裸的军事独裁上，也就是为什么他们准备在接到“紧急呼叫”后，在面对多米尼加共和国这样的大规模革命高潮时，无论傀儡政权出现在哪里，都会赶来成千上万的美国军队。从肯尼迪到约翰逊在越南所采取的方针可以判断资本主义统治者对革命这一基本趋势的确信程度。

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科学社会主义完全可以庆祝十月革命胜利五十周年。它对革命进程的许多主要预测已经被证实。资本主义本身成了自己的掘墓人。无论我们这个时代的世界性革命走了多少弯路，怎样迟延，有多奇特，科学社会主义的这一结论都不能被称为“神话”，这是所有阶级的理论家和战略家必须面对的最强大的现实。

[1] 圣母大学出版社出版了《马克思与西方世界》一书中参与者的论文（500页，1967年，8.95美元）。

谢选骏指出：马克思列宁主义过时了吗？没有。因为列宁是二十世纪独裁者的祖宗。二十世纪虽过，独裁者并未绝种，所以说，马克思列宁主义尚未过时！

《观点：给马克思披上血染的国旗》（BBC 2014年6月3日）报道：

马建在披上中国国旗后，展示他童年画的马恩列斯毛像，并当场撕掉。

一晃我住在伦敦十五年了。和卡尔.马克思一样，都是流亡者，区别是他住在Highgate Cemetery墓地，我住在Ashmore Road，老死不相往来。但是我今天给他披上了中国国旗，下面七个党徽代表七千多万党员。因为马克思是中国暴力的根源。

马克思主义进入中国百年以来，他的粉丝：中国共产党已经用他的“阶级斗争、暴力革命、无产阶级专政的思想理论杀死了千千万万中国人，以他的斗争与仇恨思想毁灭了中华民族的灵魂,使得中华民族变成了一个无根民族，而世界对于马克思主义所造成的伤害仍然一知半解。

中国的宪法也明确写着把这位德国人卡尔·马克思当成祖宗，十三亿中国人有谁敢反对他的思想，只有进监狱，在毛泽东独裁时期只能进坟墓。在马克思眼里，穷人都是好人，富人都是坏人。那就只能是“全世界无产者联合起来”通过“阶级斗争”、“暴力革命”和“无产阶级专政”武装夺取政权。

他的学生毛泽东分得更细，由最穷的贫农工人一定是好人至最坏的地主富农资本家都是恶人，展开了“杀富济贫”。从镇反运动和三反五反运、反右运动、打麻雀运动（它们被列入坏鸟）、四清运动、文化大革命运动、反资产阶级自由化运动等，都是以马克思列宁主义为指导思想的运动：无产者好，资产者恶，必须改造或消灭。可以说人人都被划在阶级里苟且偷生，每一运动都尸骨成山。所谓共产主义本质上是毫无人性的邪教，人间天堂不过是白日梦。马克思的思想里哪有人道主义。

但在中国己经有七千多万党员已为他的共产主义宣誓去奋斗牺牲。我们从小就被党教育：国旗是无数革命先烈的血染红的。我画的第一张宣传画就是“马恩列斯毛” 。为实现马克斯的共产主义理想而死伴随我长大。

革命者或被反对马克思的国民党杀害，或是马克思主义者们互相消灭。为了马克思的共产主义，中国人互相残杀了半个多世纪，而且还在继续，只是由于共产党已经成为一切财富的拥有者，便以“杀贫济富”的方式重复着暴力革命。为打击拆迁户、上访户、恐怖分子，中国政府装备的更加恐怖。以暴易暴成了治国良策。马克思非黑即白的革命理论己把传统中国以德服人的政治智慧遗弃了。

当中国社会变得越来越不安全时，人们才会反思这野蛮狂燥的根源在哪里？因为无论增加维稳经费，还是全国警察都实弹上膛，甚至把人民痛恨的“老虎苍蝇”都抓光，（傻子才会相信极权制度会没有贪官了）这个国家还是处在内战之中，不仅是新疆。每天在乡镇县市都重复着“六四事件”。抓的人越多，国家越不安全。屠刀之下没有和谐社会，统治者和被统治者在互相拼命。

只有恐怖政府才会产生恐怖分子。只有追问暴力根源，才能面对现实。

今天，当年的无产阶级成了有产阶级，成了统治者。马克思的革命精神己到了弹尽粮绝的死路。为了沿续统治，中国共产党一方面咬着马克思主义不放，一方面以“中国特色的社会主义” 包装了马克思主义。准确地说，是把马克思的一块骨头磨成了一把屠刀，使其继续为执政者服务。

今天，中国所有大学都设有马克思主义学院，马克思主义更是大学毕业生的必修课。除了七千多万共产党员信徒，还以国家的宪法规定了国人的思想，他成了唯一的不准质疑的神，成了中国人的祖宗，二十六个民族都被绑架了。马克思提倡的“阶级斗争”已把中国的传统文化撕裂，而“无产阶级专政”把中国的政治经济、文化艺术、历史哲学以及法律科学界的精英几乎斩尽杀绝。

马克思主义就是中国暴力的根源，而暴政必被反抗。

今天，以国家神话创造的经济腾飞，也正是政治最脏的时代。无论古今，凡没有政治信仰，随时拿各种理论做武器的人，都是政治流氓。今天中国政府仅仅为了掩盖二十五年前的天安门事件，就把任何有记亿的人抓捕入狱。他们希望历史全部像棺材埋入地下，让所有的活人成为死人。

无神论者马克思的肉体早已朽烂，但他的幽灵却还在中国人民头顶徘徊。在中国，“见马克思去了”是所有共产党员对死亡的称谓。这也是说，今天躺在马克思身边的不只是美丽的燕妮·冯·威斯特法伦，还有毛泽东、邓小平等所有埋在八宝山公墓的“马克思的学生们” 。这一代又一代的执政者仍然把马克思当作自己的祖先，却把自己的祖先踩进泥土里，骂所有不信马克思的人是汉奸。

在这北京天安门大屠杀二十五周年之际，我为马克思披上中国国旗，希望人们正视共产主义思想如吸血僵尸还在中国游荡着。

网友反馈

End of podcast promotion

马先生，你这样责怪一位伟大的哲学家和思想家，正是说明你的无知（估计你都没怎么好好看过马克思的著作）以及深受共产党的洗脑而丧失客观思考的能力。而且生活在海外这么多年也没有学会用欧洲自由客观和科学的方式看待问题，实在很可悲。马克思不是什么圣人，他只是一个哲学家和思想家。任何一个哲学家都会有其历史局限性，就算他说了什么错误甚至荒谬的观点，他怎么都不至于要对中国人民的苦难负责啊。新中国成立（就算是中国国产党成立）的时候，人家都已过世很久了。我们不会因为亚里士多德支持地心说，就说亚里士多德是个蠢货吧？他的理论不过是被有些人给歪曲和利用了，跟他为人有什么关系呢？

<strong>未署名</strong><br/>

文章臭不可闻，毛泽东革命凝聚了中国人心，使中国强大起来，当然我们付出了巨大代价，你们西方使中国衰落下去。现在你们更想搞乱中国，64我很清楚，只是民众对贪污的不满，但是被某些政客利用，变成了悲剧。64乱搞反而使中国民主道路退步甚至进了死胡同。可悲可耻的所谓64领袖，他们不过是小丑。作者对马克思主义仅限于一知半解，实际上，马克思是位人道主义者。所谓“社会主义”国家发生各种血腥事件，实际上是列宁主义来的祸害。斯大林、毛泽东都是列宁主义的信徒。说他们是马克思主义者，马克思本人肯定不承认。

焚烧和尚伞, 澳大利亚悉尼

邓小平屠杀6.4集会的学生和市民与马克思有什么关联呢？邓小平是为了维护它个人的统治地位…吓退：胡耀邦和赵紫阳在共产党内部的改革派…以及跟随毛泽东的老将军们…才屠杀人民的。邓小平犯了反人类罪和战争罪！6.4根本不是平反的问题？！很多人天天说平反6.4…6.4是冤假错案吗？！屠杀手无寸铁的平民百姓是反人类罪是战争罪！只有分清楚犯罪与冤假错案的本质区别，你才能够发布正确的文章。毛泽东的著作你要深入看看…现在要解决中国的封建专制政体必须用毛泽东思想政治工作经验…才能够打败现在的共产党…。中国以前…现在…发生的事情与马克思没有关系。你明白吗？朋友。我现在的身份也是在“政治避难”中。祝福你生活快乐！陈文翰

陈文翰, 中国

马建（1953年8月18日 - ），中国旅英作家，独立中文笔会会员。曾任全国总工会记者。1986年去香港，创办了新世纪出版社。1987年2月其作品《亮出你的舌苔或空空荡荡》经高行健推荐在《人民文学》上发表，随后在中国被禁。1997年去德国，1999年迁居英国。2002年因小说《非法流浪》获托马斯·库克旅行文学奖。2005年入选法国《阅读》月刊评出的本世纪全球50位作家。2008年的《肉之土》以89天安门事件为背景，在中国被禁。2011年中国政府禁止马建入境。其作品带有先锋派、荒诞派的风格。

嗯。马先生的观点果然是既先锋，又荒诞。

谢选骏指出：BBC的平台很有倾向性——完全是为马克思护短。BBC这样做，是为了逃避历史责任——英国这个毒犯的大本营，也是马克思主义暴力革命的策源地！列宁是二十世纪独裁者的祖宗，马克思则是列宁的教唆犯。马克思列宁主义过时了吗？没有。马列主义在二十一世纪，继续杀人、残害忠良。

（另起一页）

【第一部分】

【十论贝克莱】

【目录】

01、巴门尼德不懂“知识”和“意见”之间并无明确的界限

02、贝克莱《视觉新论》实事求是

03、贝克莱比休谟棒多了

04、贝克莱思想否定了天主的“客观性”

05、贝克莱哲学危害碳基生物的存在基础

06、科学是牛顿最可怕的敌人

07、乔治·贝克莱的缺陷

08、我们为什么读不懂贝克莱

09、主观唯心主义的硬道理

10、转瞬即逝的人类想要抓住转瞬即逝的世界

【01、巴门尼德不懂“知识”和“意见”之间并无明确的界限】

《怎样深入正确地理解贝克莱的学说？》（圆桌收录）报道：

怎样证明 存在即被感知 的思想的正误？个人认为‘对于不能思考的物，其存在就在于其能被感知到’的说法很正确，但高中课本上总把贝克莱的思想用作反面教材。

回答：

爱尔兰主教贝克莱可谓是人人喊打，其原因很简单，它作为休谟的先行者，着手瓦解精神性主体之外的任何实体，至少是否认它们是可知的。而瓦解的对象，自然就有唯物主义的双红线的“物质”实体和“可知论”——

经常一提到贝克莱，就自然而然会提到，存在（esse）即是被感知（percipi）。而这句话是什么意思呢？我们都知道近代哲学由笛卡尔作为开端，而笛卡尔那里有一条认识论的原则，就是在第二沉思中提出的：

关于物体的领会并不是通过感觉感官和想象力，而是通过理智本身。而此领会的来源也非物体被看见或摸到，而是被我们所理解。

也就是说，我们理解某物X，并非是我摸到或者看到了它，而是因为我的心灵获得了关于某物X的观念。而某物本身，实际上是作为一个对我呈现的观念复合体。理解总是理解观念。

贝克莱对笛卡尔的这条认识论原则相当推崇，在《人类知识原理》就提到过认识对象是观念的复合。问题就在于，贝克莱对外没有预设实体，但是对内设定了自我、主体性或者管它叫灵魂、精神或者心灵，这样的一个自我极，这个自我极作与呈现的观念复合或者呈现这一行为本身全然不同的东西，而如果我们说某物存在，那实际上也是某物存在，其原因就在于某物的观念复合被主体觉察到。

一直到这里，或许大家都认为还挺靠谱的，或者说，还是明明白白的，但是接下来就是高能了。

任何否定实存性来源于主体外的臭老九们都会面临一个大问题，那就是共主观性何以可能，或者说某物X如何对不同的主体呈现出一样的性质，这个回答就是千奇百怪了。

而最嘲讽的，是大主教祭出来所谓唯物主义者们最鄙视的东西来承诺共主观性，那就是上帝。也就是，既然存在是由于被认识，那么我尚未认识他的时候它是不是存在，贝克莱对此说的是要么不存在，要么就在永恒认识的上帝之中。

我们在现象学和贝克莱之间作出一个区分，我们经常说现象学从被给予性入手，或者说认识行为中的被给予性，那么呈现的这些所予是什么给我们的，现象学不管这个，悬置掉它，只关注认识行为，仅仅认为这个所予的来源是一个“超越的”，一个实在的超越，任何对这个这个实存超越做论断在现象学研究中都必须被先悬置，但是这种超越是被实实在在接受了的。

但是贝克莱不同，它认为认识行为中不存在着这种超越，一切的根源就在于精神主体性，在于心灵，这样就导致了一个相当悖论的结果，心灵感受到某物，但是某物不是存在着的，但是心灵中的某物是存在着的，这个持续的存在性的来源不在于超越，而在于内在。那么只有被精神性主体认识到的，才是存在的，未被精神性主体认识到的，则是不存在的。

既然认识是认识观念，那么真正存在的也是观念，或者说“性质”。而这些性质被意识到的时候，就构成了我们认为的外物存在，而未被认识到的时候，它们是在一个永恒的，认识着的精神主体（上帝）里的。至于性质自身是怎么产生的，这就没办法知道了。（或许是上帝的造物过程）

这就是我们经常说贝克莱，乃至经验论和唯理论都是形而上学的原因，因为它们都只是在“空谈”，说一些无法被确定的东西，也就是，巴门尼德经常说的，这为什么是“知识”，而不是“意见”。这种认识本身为什么是客观有效的，而不是一些玄谈。这些都是看起来好像是，或者是仔细琢磨有点像的东西。我们关于这些问题完全可以提出同样差不多正确的冗杂理论。

这就和你说人生是痛苦的，我说人生是快乐的一样，男人都是狗XX，女人都是臭XX，世界是由金木水火土构成的，世界是由阴阳太极构成的，双方都可以扯出一大堆东西，变成了一个巨大的吐沫战场。

或者我们干脆说，这些都是用超出经验事实的，超出所予的之外的，反过来对经验事实做出的“解释”，而这种解释的能力本身是如何可能的，如何是有效的，而不是出自个人的主观意见，却是未被承诺的。然后我们就需要承接康德了。

编辑于 2014-05-05 23:13

1，原文

“天上的一切星宿，地上的一切陈设，总之，构成大宇宙的一切形体，在心灵之外都没有任何存在；它们的存在就是被感知或者被知道；因此，如果它们不是实际上被我感知，或者不存在于我或者被任何别的创造物的精神的心中，那么，它们不是根本不存在，就是存在于某种“永恒的精神”的心中。”《人类知识原理》贝克莱

2，对于贝克莱错误的阐释（教材）

贝克莱本人是一位基督徒，所以拿课本上那套唯物主义至上的套路来说，他错的远了去了。他不承认物质。

贝克莱坚定地抨击十七世纪的唯理论，是一个彻头彻尾的经验主义者。世界的本质并不是物质，而是上帝的心灵与作为创造物的心灵的融通。物质这种自然科学的形而上学预设，在贝克莱看来是不存在的。物质的用法是错误的，本身既是无神论的预设而且也是不可理解的论述，在信仰和理智的两个层面上都是不可理喻的。根本不存在唯物主义和唯心主义之间的论战，这本身仅仅是一种错误和神话。独立于上帝意志的独立自存，不是受造物的物质的预设是不存在的，独立于人类感觉经验的神秘基质也是不存在的。他的论证的目的指向就是证明：精神活动是上帝的无限精神和人类的有限灵魂的创造过程；而外部世界依赖于人的精神与有限的人类经验，以及重要的感觉和感觉的排列组合。

贝克莱的这种唯心主义感觉论，是笛卡尔认识论的主观主义以及“自我中心的”出发点和洛克的经验论的结合。

3，贝克莱对于洛克的反驳（存在即被感知的问题）

贝克莱在经验论的层面上，介于洛克的常识论和休谟的怀疑论，所以人类知识原理通篇都是在调戏洛克的人类知识研究。

传统的十八世纪英国经验主义深受物理学和数学发展的影响，开始转变对于自然世界和人类认知方式的理解，人们放弃了本体论和神学的思辨，而转向有关宇宙呈献给感觉或者以其他方式测量或推论方面的符号论。实验的观测和数学演算，逻辑演绎，语言的规范表达成为了人们理解知识的基础。

洛克的知识论是这样子：在牛顿的常规物理学当中，世界是可以被分解为统一的微粒，而洛克也受这种观点的影响，认为人的精神包含的最基本的微粒就是“观念”。观念本身是最为简单而清晰的，观念本身是不可分的。人类知识的形成就是观念之间的单独存在，连接，复合，类似物理世界物质的生成。观念本身是思维的直接对象，存在于一个看不透的盒子之中——心灵，是知识的基础材料。

观念本身来自于感觉和反省，洛克并不承认在人的心中存在着先天观念。前者的感觉是因为物质的微粒刺激经由人的外部感官引发了人心中的观念，而后者则是人对于自身理智的关照产生的。简单的观念产生于微粒的刺激，其中第一性的质的观念是与物体当中的原型相似的。（物体的第一性的观念诸如物体的长宽高）简单观念作为最基本的单位不可分，通过各种“心灵的运动”的机械组合产生复杂的观念。

在洛克的理念当中，知识本身意味着观念之间的符合或者不符合的知觉，主要指出的是（1）同一性和差异性；（2）关系；（3）并存；（4）实在的存在这几种关系。尤其在最后一点上，洛克说要做统一的并不是心物之间的统一性，而是你认识到的观念与存在的观念之间的一致性。首先，然而人的内感觉并不一定是自明的，心灵对于我们来说是一个不透明的盒子；其次，观念之间的符合取消不了心物二分的难题，洛克始终不能确定在心灵之外的物本身是否是一种我们可以确信的知识，这一层次的知识超越了洛克的知识框架。

贝克莱就是认识到了这一问题，认为外界物体和它的性质的存在只是一个不成功的假设，并且无知的形而上的预设也是一个不成功的预设，它们从根本上造成了洛克认识论的困境。

因而贝克莱放弃了错误的假设，可感物本身的绝对存在或者说心外物的存在在贝克莱看来要么是"词语标记出来的矛盾"，要么是“全无意义”。实在的事物本身是造物主在我们感官上印的各种观念，我们自身所意识到的观念则是“在想象中所激起的，比较不规则，不鲜明生动，不恒常的观念，或者更恰当地成为说摹写或表象的事物的观念或者意象。”

因而贝克莱对于存在即被感知的完整翻译应该是：人所意识到的事物的存在不依靠人自身的自明性，而在于人对于上帝在我们感官所留下的印记的知觉。而这种自明性的根本保证不来自于人自身或者是物质的预设，而是来自于上帝的意志。上帝的意志作为存在的终极因素规定了事物的存在，不管从本体论层面，还是从认识论层面。我们在心灵的活动中认知事物，依赖于上帝的绝对意志。

再参照我摘的文字感受一下~

4，正误的问题（如何反驳贝克莱~）

编辑于 2017-02-02 09:38

贝克莱大概是近代最为另类的哲学家之一，与同时期不管是主张经验论还是唯理论的哲学家相比，他的宗教身份和强烈的宗教气质决定了其哲学的特立独行。

相比于中世纪宗教哲学至高无上的权威，在理性与科学的时代，贝克莱用他独特的思想捍卫着宗教哲学仅剩的最后荣耀。

相对于唯名论的唯物主义倾向与实在论的唯心主义倾向，贝克莱把看上去似乎具有唯物主义倾向的经验论引向了彻底唯心的道路，而这对于休谟与康德产生的某种影响或许在很大程度上也对整个哲学史产生了蝴蝶效应。

关于贝克莱最经典的评论来自于狄德罗，作为同时代的唯物论者，狄德罗把贝克莱比作一架“会发疯的钢琴”。他说：

“在一个发疯的时刻，有感觉的钢琴曾以为自己是世界上存在的惟一钢琴，宇宙的全部和谐都发生在它身上”。然而，狄德罗承认，贝克莱提出了“反对物体存在的那个不可克服的困难”。“这种体系，说来真是人心和哲学的耻辱，虽然荒谬绝伦，可是最难驳斥。”

实际上，仔细审视贝克莱的哲学，恐怕狄德罗对于贝克莱的认识和评价是有失偏颇的，那么，贝克莱究竟说了些什么呢？

贝克莱留下了两本的最重要著作,《人类知识原理》与《海拉与菲伦诺的对话》，前者在当时没有得到同时代哲学家的足够重视，这让贝克莱非常失望，又撰写了后者。

通过代表受过科学教育的常识的海拉与代表贝克莱的菲伦诺一问一答对话来阐述自己的思想，这本著作被赞誉为“辩论的最佳英文范本”和“英国纯哲学著作的珍宝”。

在罗素的《西方哲学史》一书中，引用了有一首罗诺尔·纳克斯（Ronald Knox）写的五行打油诗，附带一首和韵，说明贝克莱的物质对象理论：

曾有个年轻人开言道：“上帝，一定要认为太希奇，假如他发觉这棵树存在如故，那时候却连谁也没在中庭里。”

敬启者：您的惊讶真希奇！咱时时总在中庭里。这就是为何那棵树会存在如故，因为注视着它的是——您的忠实的——上帝。

通常我们都熟知那句著名的“存在即是被感知”，实际上贝克莱的原话是“一个观念的存在，就在于被感知”。

他认为我们所能知道的只是观念，而非观念之外的事物，比如一个苹果，他认为其只不过是由某种颜色、滋味、气味、形象、硬度等观念组成的特点的“观念的集合”，只不过人们用“苹果”一词来称呼它。

按照常识，可感事物的存在是因为被感知，这显然是无法被人接受的，因为这明显有一个先后顺序。

但贝克莱辩解，如果反过来，说可感事物可以在不被感知的情况下存在，那才是不合逻辑的。

“因为，除了我们用感官所感知的事物之外，我们究竟能感知什么呢？那么，要说是一个个观念或其结合体不被感知而存在，那岂不明明白白是背理的吗？”

实际上，贝克莱提出的这些问题，是来自经验论者的一个死结，感觉和认识的对象是观念，而不是外界事物，而观念是不能独立于意识之外而存在的。

贝克莱只不过把这种观点再向前推了一步，便使得物质成为了虚无。正如洛克从主观和客观关系的角度，划分了物体的两种性质。

在洛克看来，第一性质指物体的大小、形相、数目、位置、运动、静止，也就相当于牛顿力学中刚体的“坚实性”，具有广延、不可入、位置、动静等属性；而第二性质是指颜色、声音、气味、滋味等。

第一性质是物体固有的，不依人的感觉而转移，而第二性质是物体的一种能力，是凭借第一性质在人的心灵中引起观念的能力。

面对主客体间的鸿沟，洛克只能假设求助于上帝，设想第二性质的观念是上帝在人的感觉过程中“附加”在物体的第一性质上的，这已经包含着自己无法解释的悖论。

为了论证物质只是虚无，尽管一再声明自己反对怀疑论，在《海拉与菲伦诺的对话》的第一篇对话中，贝克莱还是大量使用了类似于皮浪“十式”的论证手法。

如“设想你的一只手热，另外一只手冷，将两只手同时放入水温适中的容器里，难道不会一只手感到水凉，另一只手感到水暖吗？”所以“冷热不过是存在于我们心中的感觉”，运用类似的方法，贝克莱又依次否定了滋味、声音与颜色的客观性，“颜色、声音、味道，总之所有那些被称作二级品质的，毫无疑问不能独立于意识之外而存在。”

接着，贝克莱利用洛克第二性质的观念的主观性，论证了关于第一性质的观念同样不反映外物的性质。

“在我们靠近或远离一个物体时，其可见的延展发生了变化。比在另一个距离扩大了十甚至百倍。所以，同样地，从这里难道不可以看出它并非真正地存在于物体中？”

“你可以在任何时候来做个试验，一只眼睛什么也不用戴，另外一只借助于显微镜。”于是，贝克莱又分别否认了广延、大小、运动、坚固性等客观性。

而在《海拉与菲伦诺的对话》的第二篇对话中，贝克莱又提出了一个难以回答的诘难，不活跃、没有思考力的物质如何能够成为思想的起因？

既然物质实体既没有自身存在的理由，也没有成为观念原因的理由，于是贝克莱向唯物主义者发出挑战：

“你既不能说出你相信它存在的任何理由，又不能指出，假设它存在，它又会有什么用处。我想，只要你的意见有一点点真实的可能性，我都可以认它是一个说明外物存在的证据。”当然他认为，这一点点真实的可能性也没有。

在《海拉与菲伦诺的对话》的第三篇对话中，贝克莱终于抛出了他整个哲学的核心目的，通过否认“物质实体”而论证上帝的存在。

“但是对于基督徒而言，并不是确定地、令人震惊地说，独立于他意识外的真实的树，是由上帝的无限意识（存在于）真正地为人所知并理解的。”

因为有限的心灵不能一致地感知所有构成宇宙的观念，所以就必须有一个无限的心灵始终感知着万物并由此保证它们的存在，这就是上帝。

“唯物主义者和我之间的问题，并不是在否事物在这个或者那个人的意识外真实地存在，而在于是否有不同于被上帝感知的绝对存在，并且超出所有意识之外。”于是借助于上帝这个终极原因，“同样的原则一开始导致了怀疑主义，继续追随到一定的程度后，就会将人们带回到常识中来。”

所以，需要强调的是，贝克莱反对的是哲学家所说的“物质实体”，作为一名天才的哲学家，他怎么会真的丧失常识，贝克莱自己也说过，“如果物质性实体就是可感觉的物体……那么我会比任何人都相信物质的存在”，“否定可感觉事物的现实性，这是对我明显的误解”。

通常教科书上会认为贝克莱是主观唯心论，而如果对他的了解仅仅局限于那句“存在即是被感知”，使得他与王阳明的“心外无物”看上去很像，但准确的说，最终诉诸于上帝的贝克莱是一种主客观混合唯心论。

抛开宗教的因素，站在哲学史的角度看，贝克莱的观点似乎必然要发展为休谟的彻底怀疑论以及康德对于物自体与现象界的划分，而适当拔高一点，那句“存在就是被感知”怎么看，与康德的“人为自然界立法”都像是一个风格，这也正是在贝克莱身上我最看重的因素吧，面对主客体之间的鸿沟，他彰显了人的主体性。

因为无意义的自然界，也就是没有人为其赋予意义的自然界，其实就等于无。而且这句话到极端就是，如果我——主体不存在，整个世界对于我来说也是无。

这也正是我们每个人存在的价值，地球离开了你确实还会旋转，但是如果你不存在，地球是否旋转又有什么区别。

当然，对于他的问题，还是马克思说的好，“关于思维——离开实践的思维——的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”所以马克思恩格斯认为“贝克莱主教是英国哲学中神秘唯心主义的代表”。

不过再联想到黑客帝国那部经典电影，以及那个著名的“缸中之脑”试验假设，即：

“一个人（可以假设是你自己）被邪恶科学家施行了手术，他的脑被从身体上切了下来，放进一个盛有维持脑存活营养液的缸中。脑的神经末梢连接在计算机上，这台计算机按照程序向脑传送信息，以使他保持一切完全正常的幻觉。对于他来说，似乎人、物体、天空还都存在，自身的运动、身体感觉都可以输入。这个脑还可以被输入或截取记忆（截取掉大脑手术的记忆，然后输入他可能经历的各种环境、日常生活）。他甚至可以被输入代码，‘感觉’到他自己正在这里阅读一段有趣而荒唐的文字。”

有关这个假想的最基本的问题是：“你如何担保你自己不是在这种困境之中？”这似乎给予了贝克莱极大的支持，于是，我们又不得不承认贝克莱主教的伟大之处。

编辑于 2016-03-10 02:34

2013年考研的时候，我们的专业课里有一题是“如何理解贝克莱的‘存在即被感知’这一命题？”当时写了一大串，具体的记不清了，只说其中的要点。

1.“存在即被感知”并不是贝克莱学说的完整表述。他的完整表述应该是“存在是感知和被感知”。他的思路是这样的：我们认识的是脑海中的观念，而观念的形成离不开被感知。所以认识对象的存在的前提是这种观念能够被感知。也就是“存在即被感知”。作为观念的感知者，总是在感知着观念，所以他的存在是与感知这种能力想伴随的。我们不能想象一个不会感知的感知者的存在，因而从这个角度上来说，存在也是感知。综上，他的学说可以合并为“存在是感知和被感知”。

如果我们跳出对贝克莱的认识，但从学说本身来说，我们会发现这里蕴含了这么一点东西。存在是感知和被感知，这是一个问题的两个方面，即关于认识主体——认识对象的相互关系。这里所说的存在，可以狭隘地理解为就主体——客体这种相互结构中的存在，亦即主客体之于对方的显现。客体的”存在“，在于被主体所把握，显现在主体面前。而主体的”存在“，意味着把握客体，从而突破自身的范围，实现与客体的沟通。所以这里就能开显出新的意义：客体总是主体的客体，主体总是认识客体的主体。

2.叔本华在《作为意志和表象的世界》中一开篇提到，世界是我的表象。然后说这个道理是被贝克莱把握，但是并没有完全说明白的。根据叔本华的观点，世界是作为表象世界，是向着主体显现的，而在表象世界向主体显现的同时，也是围绕着主体而存在，并且被深深打上了主体的烙印。成为了具有主体印记的世界。虽然他并不认为主体如果不去感知世界，直接就不在了。在这里，我个人认为，他的这种表象世界理论与贝克莱的存在与感知是有共同点的，即他们都认识到，理解世界的一个关键在于从主体——客体的这种双向结构去认识。双方都以对方为自己的前提，互相承认并互相确定对方。世界不是什么，世界就是主体的世界、就是“我”的世界，对于我来说，我所感知到的世界，就是我所能把握的意义世界，世界中万事万物的存在，是对于我来说的一种显现的存在。我不管我挂了以后他们还是否存在，我所关注的就是我在理解世界的时候，他们对于我的存在。我能把握到他们，说明这种存在是真实地，而且能够被我理解的。而对于这个表象世界来说，我的感知，即是确定我自身存在于世界的依据。尽管作为认识的主体，我们是一种更具有主动性的一方，但是我们不能直接去把握自身的存在，总是需要借助一定的参照而间接理解自身的存在。不过我还是有一点，也就是通过我自身的“感知活动”来确认，或者说是通过我内在的“生命力、意志力”（于是就形成了贝克莱向叔本华的过渡）。

3.我们在谈到唯心主义的时候，通俗的哲学教科书习惯上把唯心主义解释为将精神作为世界本原，承认意识第一性的哲学观点（世界观意义上）。而在提到唯心主义的分类的时候，则分为主观唯心主义和客观唯心主义，其中提到主观唯心主义就会提到贝克莱主教（人大的张志伟教授主编的教科书中，认为贝克莱并不是严格意义上的主观唯心主义）。我们之所以批判他，我觉得是有这么个原因：

主观唯心主义强调主体对于世界的先在意义，倾向于把世界归为由一个主体（例如费希特的绝对自我）所衍生出的东西。这里尽管把人的地位抬到了无以复加的地步（主体作为世界之根基），可问题是，这种学说总是在主体内部的自我演绎，过于从主体自身去理解世界，造成了在自我小圈子中凭借着异想天开的奇思妙想而构建世界，这是与我们的经验事实相悖的，并且如果具体转化到人身上，很容易形成目中无人、自大自傲的不招人待见的性格。当然，这是一种理解，而我个人认为，主观唯心主义还是有一定可取的，因为主观唯心主义解释了世界对于人的意义，即世界总是人的世界，总是被人化之后的人类世界，对于我们个人来说，这个世界不再是异己的存在，而是与我们相关的世界，尽管我们在世界中体现到无处不在的异化、客体化，但我们总能感受到世界——我之间的联系，从而不至于过于超脱于世界之外生活。这里的意义，只是对个体而言，推而广之的话，就会成为胡扯八道。

胡扯完毕，继续工作。

发布于 2014-05-05 22:18

如果不局限于哲学，而是有一点现代科学的基础，那么理解贝克莱就容易多了。卡尔·波普尔《猜想与反驳》里面第六章的标题就是“谈贝克莱是马赫和爱因斯坦的先驱”。

要理解贝克莱的“唯感知论”，首先要理解“唯名论”哲学，这是中世纪经院哲学的一个派别，与之对立的另一派是实在论。两派争论的焦点在于共相是否具有实在性。

托马斯·阿奎那这位“公认的千年第五思想家”认为，存在于个别事物中的一般，是寄居在个别事物中的某种“特殊实体”。物体之间的不同特性，是由于这种“隐蔽的质”所决定的。

而奥卡姆的威廉（你肯定听说过奥卡姆剃刀）认为，阿奎那的所谓隐蔽的质的学说，不但没有把事物本身说清楚，反而增加了比原有事物多一倍的东西。比如，我们用感觉就能知道铜的压延性，然而“压延性”这种“隐蔽的质”，不但没有把铜为什么能压延说清楚，反而又增加了一项任务，那就是说明“压延性”又是个什么东西。

针对阿奎那的繁琐哲学，威廉提出了一个“思维经济原则”。即“切勿浪费较多的东西去做用较少的东西同样可以做好的事情”，后人总结为“如无必要，勿增实体”。

从认识路径上讲，实在论要预设事物有一个彼岸的终点，等待我们从此岸出发去发现；而对唯名论来说，从此岸出发的科学探索是不预设终点的。

所谓的唯物主义和唯心主义“第一性之争”，都是阿奎那之流繁琐哲学的分支。

现代科学是沿着唯名论、唯感知论、怀疑论的道路发展起来的，人家压根不承认有什么“不容置疑的第一前提”好么~

首先对第一性和第二性做出划分的是伽利略，他认为颜色、声音、味道是客观事物作用于人感官所产生的印象，是因人而异的。空间、时间、广延这些可以作数学处理的物理量是独立于人的感官之外，绝对客观的性质。换而言之，无论谁去测量这些物理量，都能得到相同的结论。

这些观念在当时看来，是进步的，但是还不够彻底。一个世纪之后，贝克莱指出，空间、时间、广延这些物理量也不能独立于人的感官之外存在。

丹皮尔《科学史及其与哲学和宗教的关系》于空间的相对性，直接从伽利略运动的相对性原理就可以推理出来。

伽利略《关于哥白尼和托勒密两大世界体系的对话》

我们来观察一条相对于陆地做匀速直线运动的大船，从船舱天花板滴落一个水滴到地板上，它在空间上走过了多长的距离呢？在船上的人看来是垂直的下落，在岸上的人水滴掉落的轨迹是条斜线。考虑到地球的自转、公转运动，以及太阳系在银河系中的运动，以及银河系在宇宙中的运动，谁能讲清楚这个水滴从天花板掉到地板上这段时间里在空间上走过了多长一段距离呢？

没有绝对运动，就没有绝对空间！

霍金《时间简史》

从空间的相对性原理加上由麦克斯韦方程所揭示的光速不变原理，就可以进一步推理出时间、长度（广延）、质量的相对性，即狭义相对论——所谓狭义是指静止或匀速直线运动的“惯性系”而言。加上等效性原理就可以推广到非惯性系，即广义相对论。

《爱因斯坦文集》

所以，不存在什么独立于人的感官之外绝对客观的物理性质，每个观察者都自带独立的坐标系。只不过在我们普通生活尺度中，相对论与牛顿体系的差别十分细微。大到像水星周日运动这样的尺度，两者的差异就足以被观察到：

《爱因斯坦文集》

约翰逊用他可感知的脚踢到可感知的大石上令他产生可感知的疼痛这个例子也是驳不倒贝克莱的：

砖块算不算是一种“本质物体”？

编辑于 2021-04-18 22:40

1、任何物质实体都不能自证其存在性。（见笛卡尔第一个沉思）

2、所以物质实体的存在性被悬置。

3、在我们感知事物之前，我们不知道这个物质实体是否存在?

4、当我们感知之后，我们面对的唯一对象是观念（复合体）

5、从主体出发，反观客体。请问，你有什么办法，一定说物质实体存在？

6、因此一切观念都是系于心灵，故存在就是被感知。

7、只有心灵能够自证其存在（见我思故我在），故心灵必然存在。

8、而观念是被动的，心灵是主动的，所以观念不能反映心灵。

编辑于 2018-11-23 08:56

谢选骏指出：巴门尼德企图区分“知识”和“意见”；但他也许不懂，在“知识”和“意见”之间，并无明确的界限。例如，希腊人的许多知识，今天就成为意见了。我相信今天的知识，未来也会沦为意见。反过来也是一样的。尽管常人会执著于“知识是客观的·意见是主观的”一类的成见。

【02、贝克莱《视觉新论》实事求是】

《贝克莱<视觉新论>读后感》（俱乐部 2022-01-31）报道：

如译者所说，这本书在《人类知识原理》之前，因而尚没有把一切事物都看作经验的产物、上帝的幻现，而是先努力把视觉和触觉析离开，否定视觉感知外物的先验根据。在这条主线之下，贝克莱诠释了视官如何辨明距离、体积和位置，并批判继承了洛克、笛卡尔、伽森狄等的光学理论。

读《视觉新论》一书前我并没有什么打算，大约只想趁着寒假多向图书馆索一本书，却没想到借来的几本书中最先读的就是它。这本书轻薄透新，仿佛在书架上没有被人拿下来过一样，在我手里也只是三天就读完了，看起来确实不是哲学史上的“大部头”；不过作者贝克莱用八十页的篇幅仔细说明了“视觉的对象”这一主要问题，逻辑清晰，条理分明，倒也十分值得一读。特别感谢译者关文运先生，他让我得以识见民国时期的典籍译法——说起来也并不和今天的翻译有什么区别，甚至还更清楚、流畅，译者的序也很见功夫。另外要感谢商务印书馆把这么一小篇论文单列成册，让我不必为着不了解英国哲学史而负累。

贝克莱是西方哲学史讲授中绕不过去的人。作为经验主义的代表人物，他给人的印象大多是这么几个：“存在就是被感知”（所谓的“主观唯心主义”，不过根本没什么道理），大主教，洛克和休谟的摆渡者，而我也是抱着这几个关键词进入《视觉新论》的。可当我真正阅读起他类似于自然科学一样（当然在他的时代根本还没有科学和哲学之区分）的哲学论证，所有的成见也大概都消磨干净了，只剩下纯然的思考——视觉到底是什么？它在经验的生成中到底有什么作用？可惜我的光学知识的确不好，甚至也看不懂十六十七世纪的人在说什么，只能在字里行间搜寻经验主义的影子，以彰显着我尚不是贝克莱所贬损的“聪明人”。

如译者所说，这本书在《人类知识原理》之前，因而尚没有把一切事物都看作经验的产物、上帝的幻现，而是先努力把视觉和触觉析离开，否定视觉感知外物的先验根据。在这条主线之下，贝克莱诠释了视官如何辨明距离、体积和位置，并批判继承了洛克、笛卡尔、伽森狄等的光学理论，形成了结论：视觉的辨物本领原是经验使之。领悟贝克莱的推理要从许多旁支内容（“剩余”）谈起：

一是对几何学的解释。贝克莱的经验主义体系虽然自具崇高主体、自有庞大以至超出理解的形而上学体系，但在几何学上却显现出了反形而上学立场。他反驳了“抽象形相是几何学的研究对象”这一观点，认为没有脱离了颜色等特点的“绝对广袤”，把几何学放回经验学问范围内；而此种理论尚不过时——回到日常生活中来，我们的确不能想象洛克所说的、“非钝非锐非直角”的抽象三角形，也确实不能模拟无形状的纯粹广延，这使我们开始思考几何学的先验属性；到了哥德尔那里，我们才能从公理体系内部摧毁“先验绝对”的希尔伯特数学。另外，贝克莱也反驳了利用几何（光轴、夹角）辨别距离和运动的观点，将杂粹在一起的经验解释与感官机能分开，这些无不闪烁着哲思之光。

二是对一些视觉问题的回答。我印象深刻的问题有“月近地而变大”和“网膜倒转成像”，贝克莱对它们的回答围绕着知觉的“把捉性”展开（我自己生造的词，不过大概能匹配上贝克莱的意思，即视官并不经历复杂的处理过程，而是在被予的同时就直接借经验之粘合求助于触觉，这也是贝氏经验主义的特点），在强调触觉先在性的同时刻削了“触觉—视觉”的中间过程。对于地平线上的月亮大于夜空中朗照的月亮，贝克莱的解释是远隔的重雾增加了成像的模糊性，从而使人觉得较远，因而较大；对于网膜上对象的像与“真实的对象（触觉对象）”之倒转，他的解释则是参照条件一并倒转，如足之近地犹头之远地，地在网膜上亦被倒转，因此视觉的所有对象不过是触觉对象的“摹写”，在“视—触”之间没有其它的加工过程。对这两个问题的解答成为我探知贝克莱思想的门径。

在阅读此书时，我总以为贝克莱的视觉理论来自图画的生成过程。他认为视觉的直接对象仅有光和色，而没有空间、距离、形相，恰如纯净拟真之风景油画，颜色经绘画者手涂抹，光暗、浓淡则由观者自由感知，且感知即是激唤触觉的过程。将视觉和触觉分开，则取消了视觉感知的确定性，一切确定都附在触觉上，以此将不可触者归于上帝保管，也是油画生成中的视角格挡——总之失去了触觉的眼只能感受宁静的调色盘，毫无生气，也因之需要贝克莱所说的上帝福佑。然而在本书即将完成时，贝克莱反过来说明视觉非图画，这才使我真正进入他的思髓中。（感谢贝克莱称“图画理论”者为“聪明人”，我终于从洛克式的聪明逃离而落入其他聪明人的陷阱中，还仿佛沾染着贝克莱的嘉许。）

贝克莱的视觉论不是图画论，因为图画是平面，而平面则隶属于立体感知。当我们描述一个对象是“平面的”时，“描述”这个过程已经暗示了我们的立体视角，于是尚未与触觉脱钩，并不是贝克莱意义上的生盲的“纯视觉”。这一条论证阖上了反驳贝克莱的大门，同时也让我们完全不能想象何谓“纯视觉”，形而上学的含义也在此突出（另一处明显的形而上学特点在于刻画“最小视觉点”）。问题在于，我们可以辩驳贝克莱吗？

译者在译序中给出了反驳贝克莱的几点论据，其中我的确还有印象的不剩几个，但仍对我启发很深。现代哲学将经验主义逼进了屋角，作出贡献的当然有维特根斯坦。贝克莱得出视觉与触觉相分离的结论，在类比的意义上来自“字音和字义”的区分（作为“现代人”可能要说“能指”和“所指”，不过不打紧）。他认为，视觉犹如听觉，只能捕捉到“表征”，而真正的对象在心内呈现：听觉的直接对象只有声，经验使声解码成涵义；听觉的对象只有色，经验使色解码成广延。然而我们可以顺着维特根斯坦的目光否认前者，因为语言是一种随用随取的工具。在语言的世界里，我们常常不把语词兑换成“物象”，物象也不比语言具有绝对的先在优势，一切都在语言游戏中凝成。对应在“视—触”关系中，纵然视觉的间接对象真的来自触觉，我们也不会时刻调用触觉、把视相转换为触觉对象。一旦我们有了辨识广延的本领，视觉就具有了“生成性”、不可还原性：设想他人发明了我们完全没有见过的物，事实上，我们不需要动用触觉，使用视觉工具编成新代码就足以察知它。所以我们不必遮上眼睛聆听神启。贝克莱把确定性（暂且）交给触觉保管，或许有洛克式唯物主义的打算，即作为触觉对象的稳定物总比眼中凌乱播放的画面强，然而我们作为人，便是具有提取视相的本领，又何必构想一个喑哑混沌的“生盲”来替上帝发声呢？

但在这里，我还要继续反思工作。为什么我对贝克莱怀有莫大的敌意呢？自我打开这本书始，我就抱定了不接受经验主义的立场，所以想方设法反驳贝克莱。这好像令我失掉了很多阅读的乐趣，但也带来了一些旁的收获。所以是否要摒除立场呢？这个问题我还没办法回答。（当然我们也可以说，人都有立场，所以不可能摒除立场，不过我想指的还是褒扬或贬抑立场的倾向。）或许当我最最笃信自由主义，自己摸索出了一点不成体系的经验主义时最适合读这本书，可惜时光不复，这一种意识形态也再不能回来。我的掌管批驳的脑区在阅读时窜了出来，这本不该，但也无计可施，不过我暂还可以跟着不同作者走完逻辑的历程，希望以后不致骄矜到丢掉谦卑的良习。

《视觉新论》前有《屈光学》（笛卡尔）、《人类理解论》（洛克），后有《人类理解新论》（莱布尼茨）以及近代自然科学诸理论，单独视之似乎只是浮光掠影，不能真正进入近代哲学的话语场中。不过在一个切面纵剖下去，倒也不失为一种乐趣：它使我感受到经验主义哲学家“在说什么”、“怎么说”，感受到哲学体系中满溢的“自然科学”特点，而无怪于科学话语从哲学语境中迸发出来。或许我暂时不会读到贝克莱的其它著作了，不过他对视觉的凝思仍旧在我脑中回响。

谢选骏指出：《视觉新论》是《人类知识原理》的先驱，它体现出了“主观唯心主义的硬道理”，就是“实事求是”！

【03、贝克莱比休谟棒多了】

《贝克莱的<西利斯>及其所表达的后期哲学》（《安徽师大学报：哲社版》1995年第03期第298-306页）报道：

严格说来，我国现有的有关论著中所说的贝克莱哲学实际上只是他二十几岁所写的《人类知识原理》等三本著作中所阐发的哲学，而不是他的全部哲学。像其他哲学家一样，贝克莱的思想也有一个发生发展过程，也有早期、中期和晚期之分。把他的早期哲学当作是他的全部哲学，或者以为他后期只从事宗教活动，在哲学上再无任何建树，这就大错特错了，既不符合事实，也造成了对贝克莱哲学了解和评价中的片面化、简单化倾向。殊不知，在国外的贝克莱哲学研究中，人们早就在热火朝天地探讨所谓的“西利斯问题”，即怎样看待《西利斯》，它在西方哲学史上有何地位？它与早期著作有什么关系，是否表达了一种不同于早期哲学的新哲学？有些人甚至由此提出了“是否有两个贝克莱”的问题。围绕这些问题还出现了“转变论”、“一贯论”、“重建论”和“统一论”等新的理论及其相互论战①。为了克服我国贝克莱哲学研究中的片面性，弥补其不足，使我们也认识到开展贝克莱后期哲学以及与早期哲学关系研究的重要性，并有条件进行这方面的工作，本文拟就该书的写作出版经过、形式结构和主要哲学思想作一初步的探讨。

一、《西利斯》的写作出版经过与历史命运

《西利斯——一系列哲学反思与探讨》(Siris)于1744年初版于都伯林。连这版在内，当年一共印行了六版，其中都伯林出两版，伦敦出四版。1747年，经过贝克莱的修订又出了一版。该书不仅在英国极为畅销，而且很快被译成了其他文字，如1745年，其中的一些部分被译成了荷兰文、法文和德文，1786年还被节译成西班牙文。全部被译成其他文字是20世纪以后的事情，如1914年被译成德文，1920年被译为法文。这主要是因为：贝克莱在世时，英国和大陆的一些国家之所以重视《西利斯》，是由于它介绍了一种新药即焦油水，据称这种药物在许多地方、许多疾病中具有奇特的作用，甚至可称之为万灵药。因而它作为一本在医学上有价值的书籍而受到当时人们的青睐。而随着贝克莱的逝世，随着焦油水风波的过去，特别是当事实证明焦油水并不能包医百病之后，《西利斯》便逐渐在人们的记忆中消失。然而在19世纪和20世纪之交，《西利斯》的命运发生了喜剧性的变化。其功绩主要应归于A·C·弗雷泽。他在编纂《贝克莱全集》（四卷本）时将该书收进了，并对之作了详细认真的研究。从而第一次发现了该书的哲学价值，揭示了它在贝克莱哲学发展中和整个哲学史发展进程中的意义。他大胆地提出了这样的研究结论：贝克莱从《人类知识原理》进到《西利斯》其实是从洛克转向了柏拉图，《西利斯》表达了一种不同于早期哲学的新哲学等②。从此，《西利斯》再次在英国和大陆风行开来。一些学者纷纷著书立说，致使研究贝克莱思想的论著大量涌现，形成了贝克莱哲学研究中的一罕见的高潮。与第一次不同的是，人们这次感兴趣的不再是《西利斯》中的焦油水，而是其中所蕴涵的丰富的哲学思想。

二、《西利斯》的书名和结构

本书的书名Siris，是一希腊单词。其本来意思是：尼罗河，从其源远流长、连续不断、川流不息等含意中又可引伸出这样的意思，即“线索”(cord)或“链条”、“系列”(chain)。贝克莱在这里借用此词，其用意有两个方面。

首先，用它表达他的这样一种基本的哲学思想，亦即全书的主题思想：世界万物是由一普遍的链条连结起来的完整系统，从感觉材料过渡到人的理性认识是借助一系列的中介环节而实现的。他认为：世界万物是一有机的整体，甚至可以说是一活生生的动物。它由无数的部分所组成，无数的部分又可分为若干的等级或层次，如自上而下分别是：上帝、天使、人、动物、植物、无生命的物体。既然宇宙是—动物，那么它的各部分、诸层次就不可能是彼此孤立的、互不相干的，而是处在普遍、必然的联系之中的。但是不同的事物有不同的质，因而它们怎么可能联系起来呢？举例来说，空气、太阳、土壤中的某些东西怎么可能变成植物生长所需的养分？它们是怎样转化成焦油的？焦油怎么可能对身心的疾病产生作用？人的肉体怎么可能作用于与它有本质区别的灵魂、心灵？反过来，心灵为什么能控制作为自己的坟墓、牢笼的肉体？有限的精神怎么可能与无限的精神相通从而得到关于他的意念和理智认识？等等。贝克莱像近代其他科学家一样坚信这样一条数学定理：不同质的东西不能相互比较，同样，不同质的东西也不能相互联系和作用。他认为：宇宙万物之所以构成一条一环扣一环的巨大链条，原因就在于有一普遍的、具有中间性质的媒介物或介质在其中牵线搭桥、沟通联络，从而使不同的事物得以由此达彼，相互连接。这种介质就是在借鉴吸收古代哲学家的观点、改造牛顿等人的“以太学说”，的基础上而构想出来的无形的火或纯粹的以太或生命精气。

生命精气不仅是世界万物联系的中介从而是他所构筑的宇宙图景中的重要环节，而且还是主体和客体、感觉、想象、理性、理智诸认识形式之间的桥梁，从而是他的认识论体系中的主要环节。

其次，贝克莱以Siris作为书名还有另一方面的用意，这就是：本书所表达的思想是一完整的链条。因为书中表达了各种各样的、难以计数的思想，如医学的、植物学的、化学的、物理学的、本体论的、认识论的思想等，但它们不是彼此孤立的，而是一完整的反思和探讨系列上的诸环节，因而也构成一完整的思想体系，正如副标题所述：“哲学反思和探讨之链”，或具体一点说：“关于焦油水的功效以及与此有关的、相互引发的课题的哲学反思与探讨之链”。由此意图所决定，本书就以与宇宙大系统异形同构的形式结构显现出来。宇宙系统从低级的事物逐级上升到高级的事物直至位于其顶峰的上帝，并构成一合目的的、具有审美价值的巨大结构，犹如一巍峨壮观的金字塔一般，同样他的《西利斯》的思维结构从焦油水的治疗功效这一日常经验事实出发，进而分析这一事实赖以成立的自然科学根据，如从医学、植物学、物理化学等方面分析焦油水的制作、构成成分、特效性能及其原理，说明它的功效在于：植物在生长过程中、在阳光作用下所形成的酸性精气或植物灵魂，而这种气来自于空气，而空气是一切活跃的要素的宝库，其中充满着蒸气、气味、火、光、精气等，特别是其中不可见的火或光极为重要，它们无处不在。正是它们把宇宙万物联系起来。但这种火或以太本身不是原因、动因，而只是工具、媒介。既然如此，那必定存在着使用、操纵工具的主体，这就是能动的精神。到此反思的链条就进到揭示精神的结构、本质和作用的本体论领域和如何认识精神、精神如何认识对象的认识论领域。总之，尽管书中似乎无所不谈，尽管无卷次之分，但由于有一中心、有一线索贯穿始终，因而全书似一气呵成，而又条理分明、主旨突出，各方面的思想分门别类、淋漓尽致地跃然纸上，形成一井然有序的思维金字塔。

三、《西利斯》的主要哲学思想初探

从《西利斯》所涉及到的领域来看，贝克莱无疑是一位兴趣广泛、知识渊博的人物。书中不止一次提到的科学家、哲学家的名字有数十位之多，所援引的古代、近代的文献不下百种，所涉及的学科几乎包括当时的一切学术部门。他大量地借鉴和吸收前人以及同时代的人的思想，但又提出了自己不无独创的见解，如认为疾病是由内因和外因、物质方面的和精神方面的、自然的和社会的等多种因素共同引起的，植物和动物具有共同的生理结构和功能，空气是一种来自于地球的蒸发物，是一种包含有油、盐和精气等成分的合成物。此外书中还透露了与中国传统气功理论相仿的思想，如万物都充满了气，气有好坏之分，人得好气便能身体健康、延年益寿，因此常在松树中散步极有好处；焦油水实际上是传递松树等植物中的好气于人体的媒介物等。关于书中所论及的自然科学思想，我们不拟——赘述，它最好留给自然科学史工作者去研究好了，这里只想就书中的主要哲学观点作一简明的探讨。

（一）以心灵为本体的世界观

心灵或精神是贝克莱哲学的基本范畴，也是其体系的基石。在他看来，精神是唯一的实体和本原。就“原因”一词的严格的意义来说，也只有精神有资格享有这一称号。因为严格意义上的原因是具有能动作用的、能自由支配决定其他事物的运动变化的东西。所以精神是唯一的、真正的原因或动因。它不仅派生万物，而且决定、主宰、驱动万物。大千世界的千奇百怪，各种现象的纷繁复杂、运动变化甚至一片树叶的下落、一块小石头的滚动无不与精神有关，无不以精神为其根源。而精神有有限和无限之分。无限的精神是神或上帝，有限的精神是个人和人类的精神。

(1)万有在神论和宇宙发生论。从本质上来说，神是没有广延性和固体性的，既不是一具体事物的一部分，也不是整个世界的一部分；相对于人的精神来说，他是无限的；是一具有同一性的整体(354,355)；是绝对存在的“一”。由于“一”与本体是同一的，因而神就是本体(335)。从构成上来说，神由三个格位组成，也就是说，神是三位一体的存在。他以宗教宽容和折中主义的态度认为，只要承认神的三位一体结构，无论用哪种方式表述它都是可以接受的，如可以说神是圣父、圣灵、圣子的三位一体，还可以表述为原则、心灵、灵魂或善、单词、爱的三位一体(362)。三个格位有先后之分，但这里的先后只能理解为次序的先后，而不能理解为时间上的先后。从作用上来说，神是万物产生的原因，是每一特定时空中的事物的运动变化、甚至是人的认识、实践活动的最终的、最根本的动力与原因。神为了善的目的将宇宙万物创造出来后，又为了同样的目的，让它们和谐共存于自身之内，并通过一定的手段和工具调控它们，使它们各自按照一定的规律运动变化。因此神所创造的，躺在神的怀抱中的宇宙万物组成一和谐的整体，宛如一协调完美的巨大机器或动物。他反复告诫人们：一定不能说神存在于万物之中，而应说万物存在于神之中，就像人感觉到的事物存在人心之中一样。至于经常出现的邪恶、不正义、天灾人祸之类，不能证明神的无能，也不表明神的缺陷或不美满，而恰恰体现了神所追求的和刻意显示的真善美，因为没有这些东西，就不足以体现他所创造和主宰的世界的真善美。

(2)关于物体的学说。在说明包括人的身体在内的自然事物的本质、构成、运动变化的规律的时候，他常用的概念是物体(body)或事物(thing)。他像早年一样，不承认洛克等人所说的那种独立于精神而存在的、支撑事物属性的物质(matter)或物质实体，也反对说物体具有离开感觉、思想而存在的那种绝对外在性。不过，他有时也使用物质一词，当然赋予了新的含意，如像亚里士多德那样用它表示事物的构成质料，表示事物的一种潜在性、可能性，而不认为它是实际的存在(316-318)。基于此，他有时也谈论物体的物质性(corporeal)。这种意义上的物质性指的是物体的有形的、可触的物理特性。物体除了具有这种性质以外，还有如下本质规定性：第一，物体即现象，自然事物即自然现象，而“自然现象不过是自然表象罢了”(292)，或者说“现象不过是灵魂或心灵中的表象”(252)。因为只有当心灵认识到了这些事物时，它们才表现为它们对心灵所显现的那个样子，它们才被心灵感觉到是存在的。在表象它们之前，充其量只是一种纯粹可能的存在，实际上等于无。第二，从表现形式来说，自然事物都体现为性质或属性的集合。第三，自然事物组成一合乎于认识、审美目的的结构，每一事物都有其暗含的和预示的意义。就此来说，它们都是语词或符号。一方面，它们的产生和存在向我们显示，在它们之后有决定它们如此这般的不可见的、能动的动因，从而它们可以帮助我们由现象进到对原因的认识，由自然的知识进到理智的、形而上学的或第一哲学的殿堂。另一方面，在我们与它们的反复的经验交涉中，我们熟悉了它们之间的相互关系，认识了与每一符号有关联的过去、将来的事件，因此每当接触到这些符号时，它们就将它们所蕴含的意义显现在我们面前，从而帮助我们作出判断、选择行为方式，以趋利避害。这样认识在实现其理解功能时也就同时发挥了其预言功能。第四，从因果关系上来说，自然事物都是结果，而不可能成为原因或动因，因为原因必须具有能动性，具有决定运动、给运动以驱动力的作用，而自然事物只有广延性固体性以及运动、静止、色、声、香、味这些性质，因而不足以成为原因，充其量只是一种具有接受作用(passion)的东西。第五，自然事物整个说来是多，但基于精神的作用而组成为“一”。每一事物也是多，由于表象它的心灵是一具有统一作用的实体，因而事物才被表象为“一”。

(3)心物同一论。在这时他贯彻了他早中期所坚持的基本观点，不过又利用他的“火哲学”解决他早期所未能解决的问题。在他看来，身体、物体是同一于、统一于心灵的。两种异质的东西之所以能如此，就在于在它们之间还有一种中性的媒介物，这就是“火”或“以太”或“生命精气”。这里的“火”非常精细，既有一定的物质性，又有精神性和一定的能动性。它无处不在，弥漫于整个宇宙，基于此精神能作用于外部世界；同时，它又充斥于人的全身，基于此，人的心灵能作用于身体。

（二）认识论思想

在《西利斯》中，贝克莱不仅根据当时各门科学的成就和自己亲身的科学认识活动特别是医学实验总结、概括和提炼他的认识论思想，而且对以前的各种认识论理论特别是古代柏拉图、亚里士多德等人的思想作了大量的控掘、整理和吸收利用的工作。在这一过程中，既清理、反省了自己先前所坚持的经验论原则，发现和纠正了某些片面性，又考察和吸收了唯理论的某些思想，如理性、理智在认识中的巨大作用、天赋观念等，从而形成了他的以兼收并蓄、综合调和、宽容折中为特征、以摆脱和超越经验论与唯理论的对立为出发点和归宿的认识论思想。

(1)有条件的可知论。在早期著作中，他对人们凭借自身的能力获得真理持乐观态度，对自己发现的“新原理”以及在此基础上解决一切哲学认识论问题充满着坚定的信念。而在《西利斯》中，他通过对人的认识能力、认识环境以及认识对象的复杂性的冷静的分析和反思，认为真理是存在的，世界是完善的，但太复杂了，他说：“自然进程如此明智地被管理和调节，以致最好地得到了改进的人类理智也不能完全理解其中哪怕是最小的一点”(254)。但是如果意识到有形世界之上还存在着更高级的理智的世界，并有进入这片神奇、纯洁的领地的强烈愿望，不断追求，不懈努力，奋力拼搏，那么这样的人就有可能见到真理的闪光。他像柏拉图一样认为：当我们坐着不动时，永远不会变得聪明、变得有见识；就像要知道河的深浅，只有下到河里上下游动一样(367)；他还说：“没有什么课题如此晦暗难解，但是经过对它的长期的沉思默想，我们是可以见到真理的闪光的。”一个人要想在认识上取得真正的进步，就必须在真理的圣坛上付出青春年华(368)；否则就永远沉溺于动物的状态而无法接受真理的照耀。

(2)关于感觉的学说。首先，他认为：感觉是认识的起点，是理性认识的来源。因为现实的认识活动始于感觉，高级的认识也离不开感觉，没有感觉，不可能有其他的认识活动。他说：“可感的表象，……总是最先占据心灵的，……接着给思想以更困难的工作”(264,292)。第二，感性表象是理性认识的真理性的基础。他说：如果偏废感觉，那么就可以认为，那些高级的原则在可靠性和真理性上是极其脆弱的，因为可感的与真实的是同一的(264)，真实性与对象性是同一的(292)，即是说可作为对象显现于表象中的东西也就具有真实性、实在性，对这些表象的思考所得的科学认识也因此而具有一定的可靠性、真实性。在这个意义上，我们可以说，他基本上坚持了传统经验论的凡在理智中的无一不先在感觉经验中的基本原则。第三，感觉经验只能帮助我们熟悉结果或自然事物的进程与类似性，并不能认识其他的什么，因为只有“当我们理解了一事物时”，我们才能说“认识”了它，所谓理解就是能解释或说出它的意义，即知道它后面起作用的原因，知道它与什么有联系，它将发生什么变化等(253)。有感觉并不意味着有科学、有真理，因为“科学不在于被动的知觉，而在于在知觉的基础上所进行的推论”(305)。

(3)关于观念和意念(notion)。像早期著作一样，《西利斯》仍然认为：感觉只能帮助人们获得关于自然事物及其属性的观念，而上帝、灵魂、同一性、正义以及有点物质性的以太或生命精气等形而上学的对象则不能由感觉所把握，人们不可能形成关于这类对象的观念，只能运用一定的方式得到关于它们的意念。有的意念是由人的直觉能力得到的，如关于神圣事物的意念是由纯粹灵魂的直观所得到的(367)；有的意念是天赋的(313,360)，他认为在这个问题上，尽管亚里士多德主张心灵是块白板，但与主张意念是天赋的柏拉图并无冲突，因为他仍主张心灵是形式的寓所(308-310)；有的意念如三位一体的意念是天启的或神授的(360)。这些看法显然背离了他的上述关于感觉的学说，而接近于天赋观念论，不过又有不同，因为在他那里，天赋的不是观念，而是意念。不仅如此，贝克莱还认为有的知识体系也是天赋的，他说：“不管是谁，只要他考察一下一群听任其自然发展的野蛮未开化的人，看看他们是怎样陷入和淹没于感觉和偏见之中，……那么就很容易想到：哲学的第一次闪光是来自于天上，哲学就是神授的哲学”(301)。难能可贵的是，在这里他从种系发生的角度考察了哲学的起源，而且利用了他亲身接触到的零星的人类学材料，当然得出了错误的结论。

(4)认识的阶段与过程。从感觉到理智认识是一漫长而复杂的过程，其中包括许多相互衔接、依次递进的阶段：感觉、记忆和想象、理性(reason)、理智(intellect)、悟性(understanding)。认识的初始阶段是感觉，通过感觉人们获得了可感事物的表象。当记忆和想象将这些表象再现于理性面前，理性对之作出判断和推理，认识便进入了理性认识的阶段。他说：“感官给记忆提供印象。这些印象接着就成为想象力发挥作用的课题，理性考察想象中出现的心理意像，并对之作出判断”(303)。理性认识的对象是事物的外在联系和规律，其认识的方法和手段是类比、归纳和演绎。在《西利斯》及有关书信中，他特别重视类比推论，认为它是人们获得知识、扩大知识的重要方法。至于演绎推理，他直接论述较少，一般是将它作为一种解释和证明的方法使用。此外，在分析理性的作用时，他还涉及到抽象问题。我们知道，他早年极力否定抽象的作用，但在《西利斯》中则承认了抽象的作用，如认为理性对之发挥作用的东西是从感性世界中抽象出来的，甚至理智的世界也是从可感的世界中抽象出来的(323,337,348)。

贝克莱认为：通过上述方法所得到的理性认识尽管揭示了现象与现象的联系，可以称之为科学，如人们关于万有引力等的知识就属这类科学知识，它可能帮助人们解释一定的现象，并能指导人们的行动。但是这种认识还不是认识的最高阶段，它所认识的还只是结果，是可感的、有形的物质世界中的现象，它没有提供、也不可能提供关于原因、本体的知识。因此不满足于声色口腹之乐的人，不愿像动物一样生活的人，具有强烈求知欲望、爱好那些枯燥乏味而又极其高尚的理智课题、爱好形而上学沉思的人一定会由理性认识过渡到理智认识。理智所要把握的是本体、原因、正义、善、同一等不可感的、形而上学的存在。它把握对象的方式有两种，一是理智的直觉，人们所得到的关于神、灵魂、自我等意念就是通过这种方式得到的；二是理智的推论。它与理性的推论在形式上似乎没有区别，都是运用判断、推理等逻辑形式去认识和把握对象。所不同的只是在于：它们发生作用的对象彼此有别。理智的推论以经验所不可企及的理智世界为对象，而理性的推论则以可感的世界为对象，它可以认识现象之间的类似性，发现吸引和排斥的规律，但不可能认识到“一”、本体、原因之类，它们只能借理智的推论去认识。在有的地方，贝克莱还讨论了一种认识形式，即悟性认识。由于他对之语焉不详，各处的说法也不统一，因而难以捉摸。有的地方，悟性好象是理智的同义语，有时又好象把它作为一种比理性、理智认识还要高的认识形式，如认为它的对象是理性活动(303,344)，好象以此作为认识人的认识能力自身的形式，就此而论，有点类似于解释学所说的“理解”即对人自身存在的理解那重含意。其实悟性一词在英文中的本来含意就是“理解”。但可以肯定的是，他对这个词的规定是不同于洛克和休谟等人的规定的。

应该看到，在论述认识的过程和阶段时，尽管他看到了认识的复杂性、认识对象的多样性、复杂性，但由于他立论的根据出自不同的人物乃至相互对立的人物的思想，虽竭力予以调和，但毕竟难以做到，致使他自己的某些论述比较含糊、不够统一甚至相互矛盾。

（三）笼罩着神秘气氛的辩证法思想

从总体上来看，贝克莱哲学不仅是唯心主义的，而且是形而上学的，因为他不是把整个宇宙万物的历史理解为自然的辩证的发展的产物；不是在事物自身之内去寻找事物运动变化的原因，以致否定了事物有自己运动发展的力量；另外，无限夸大精神的作用，将精神客观化为万物的本原和运动变化的原因。但是又应看到，在这种带有神秘色彩的唯心主义体系中，又包藏着比较丰富的辩证法思想。甚至可以这样说：如果撇开《西利斯》一书中某些关于心灵、宇宙灵魂、纯粹以太、生命精气的神秘表述，那么本书或许可以被称之为近代哲学中的一本辩证法杰作。

《西利斯》最核心的思想就是—辩证法的原则，即主张：宇宙万物处于普遍必然的相互联系和转变之中。在他看来，宇宙万物犹如一巨大的链条，从最高的存在到最粗陋的物体之间没有空隙，它们通过一系列的环节一环套一环地联结起来。不仅精神与物体可以相互联系（如前所述），而且精神与精神、物体与物体也可以相互联系。总之世界上没有离开这个联系链条而孤立存在的事物。他引经据典，搬出赫拉克利特、毕达哥拉斯、柏拉图、杨布利可等人的有关思想作为根据，例如他像杨布利可一样认为：“世界是—动物，其中各部分不管相互隔得多远，但它们依然通过一共同的本质和睦相处，彼此相连。”“自然中没有空隙，而只有存在的链条和阶梯。”不仅如此，事物还可以相互转变，如空气可以变成火一样的东西，水可以变成气等。当然他又强调，他所说的转变不应理解为一种本质转变为另一本质，而应理解为不同本质的“连结关系”，因为“每一具有低级本质的存在好象是一种贮器或臣民，使另一在它之上的存在居住和活跃于其内。”(274)这实际上以神秘的语言表达了联系、转变以事物之间的同一性为前提条件的思想。与此相关，他还探讨了异质的事物如何相互联系和作用的问题，如前所述说，具有不同质的事物的联系最普遍的媒介也是纯粹以太，由之所决定，焦油才可以变成焦油水、焦油水可以除病……宇宙万物可以构成一相互联系的整体。尽管他的论述不够科学，但他关于联系的普遍性、联系需要中介的思想则是可贵的。

其次，《西利斯》认为：在有形事物构成的世界里，无物常住，一切皆变。变化有质变和量变诸形式，他说：“在这个可见的大千世界中的每一角落，每时每刻都在发生某种变化，某种东西在本质方面、数量方面、性质方面或习惯方面增加了或减少了。”(344)由此看来，他在吸收古代辩证法思想时，又有新发现，即意识到了事物的质变、发展。这一思想还体现在他对具体问题的分析中，如主张在冷水浸泡过的焦油就根本不同于没有浸泡过的焦油，因为前者的构成成分、结构和功用发生了很大变化，既剔除焦油的有害的性能，又保留了焦油有益健康的成分和性质。他还认为：某物在不同时间、地点似乎是同一的、没有变化的，其实每时每刻的该物都不同于其他时刻的该物，它们合在一起构成了不同存在的一种接续的系列。当然他夸大了自然事物的变易性，而忽视了它们的同一性，因而否认它们是真实的存在：另一方面，他又夸大了精神、本体的同一性，而忽视了它们的变易性，因而得出了精神具有永恒的、绝对同一性的错误结论。

第三，认识到运动变化是有规律的，规律具有恒常性、固定不移性，他说自然事物后面的类似性、恒常性、齐一性和确定性一般规律的基础，也是规律得以被认识的前提条件。规律有两种作用，一是帮助人们理解世界，因为“规律是理解自然的一种语法规则”(252)，其次规律可以帮助人们作出预见、引导人们选择和决定行动(234)。但由于世界观上的局限性所决定，他认为：规律从根本上来说不是客观的，而是由无限精神所颁布和确定的(273)，同时还依赖于有限精神的认识，他说：“在理智占统治地位的地方，便有方法和秩序，进而有规律。”没有理智的认识，自然事物就无规律可言(234)。

第四，比较全面地分析了事物运动变化的原因。他认为：万物变化的必不可少的、必然的、最根本的原因是精神，因为无限精神无时无刻不在过问事物的运动变化，在人力所能及的范围内，人的精神也是事物运动变化的真正动因。除了这些原因之外，事物的运动变化还依赖于作为动因的介质或工具的自然原因——纯粹以太，因为没有以太的介入，精神便不能将动力、动因传递到事物上。另外，事物的运动变化还与事物内部的对立面、一致性有关系。他说：“在固体或流体以及人体的生命精气中，我们为什么不能设想存在着某种独特性(idiosyncrasies)、和谐性(sympathies)和对立面(oppositions)呢？”他认为：对立面之类的东西是不可见的，但它们的确有作用，因为若干无法预见的运动可能由此而在动物的组织系统中产生出来(239)。所有事物之所以是活的、运动着的，是因为构成它们的“微粒中存在着和谐与不和谐、统一和分离，其中一些相互作用，而另一些则相互排斥”。(267)当然从根本上来说，它们最终又依赖于造物主的“善良意向”(239)。在这里他似乎猜测到了对立面、同一性在事物中的作用，如说：人是由对立的因素复合而成的，对立产生斗争，当对立面的某一方占主导地位时，人就表现出与之有关的本性，如善或恶。这种斗争的历史似乎就展现为人的存在和发展的历史(294)。因此他似乎还看到了事物的特性、本质是由占主导地位的对立面所决定的。

此外，《西利斯》还以赞同的语气引述了古人关于—与多的对立统一的思想，如认为事物由诸部分组成，在时间过程中表现为不同的事物，但同时又是一；宇宙万物是多，基于心灵的作用又是一。在批判绝对时空观、绝对运动观的过程中，他还在一定程度内表达了运动、时、空与物体不可分割的思想，这些都值得我们进一步挖掘和研究。

四、小结

综观全书，并把它与早期著作略加比较，我们可以提出如下初步的看法：

(1)《西利斯》不再像早期著作那样侧重于对感觉、知觉等认识、心理理象的分析，而是由心理学、知觉理论进到了自然科学、宇宙论和形而上学，带有较浓的思辩性。(2)《西利斯》的表述形式带有散文的风格，即它是以散漫的形式、“以训练有素的沉思”而不是以严密的逻辑论证形式表现它的主题的。(3)用来证明自己观点的方法是引经据典，因而极不同于《人类知识原理》等早期著作中的那种清新、活泼、开门见山的风格。(4)即使《西利斯》仍流露出他那富有个性的冷静、沉着，但显然又缺乏早期著作中的那种豪放的、无拘无束的大胆和自信。他不再相信：通过他所建立的认识论、通过给上帝存在以新的简短的证明就能改造一切科学、一切哲学，甚至从根本上改善人们的生活。(5)就《西利斯》的思想内容而言，它所代表的后期哲学与早期相比的确发生了变化，但我们不同意笼统地说贝克莱提出了两种不同的、相互矛盾的哲学，也不赞成说贝克莱的后期哲学完全是对早斯哲学的一种“重建”。因为他在不同问题上的思想变化有不同的特点。在本原问题上，贝克莱的后期思想在表达方式上、具体论证以及关于宇宙的结构图景上有重要的变化，但是并未动摇他的“存在就是被感知”和“事物是观念的复合”的基本原则；在认识论问题上，他由经验论转向了以融合唯理论和古代各种认识论的主要观点、以调和经验论与唯理论的对立为特征的折中主义认识论；在共相问题上，他经历了由极端唯名论到温和实在论的转变；因此可以这样说：在这两个问题上，他的后期思想发生了重大的转变；在心身和心物问题上，他的后期思想可以说是对早期思想的一种重建；而在发展观问题上，《西利斯》表达了早期著作所没有的、比较丰富的辩证法思想，这则是他的后期哲学的一种创新和新的突破。

注释：

①详见拙文：《贝克莱是否有两种不同的哲学》，《哲学动态》，1991年第4期。

②参阅弗雷泽为《西利斯》所写的“编者导言”，《贝克莱全集》第三卷（1901年，牛津），第117-136页。

谢选骏指出：贝克莱比休谟棒多了，只是他不像休谟那么蝇营狗苟，所以难免曲高和寡了。

【04、贝克莱思想否定了天主的“客观性”】

《贝克莱思想》（林先生）报道：

贝克莱的思想，可能是除了马克思以外，中国人最熟悉的一个哲学家。

但是他的形象，在中国人看来，宛如一个滑稽的小丑。

我记得，我在大学的时候，上马克思主义基本原理概论，而教授我们的老师，是一个哲学博士。结果，他在讲到主观唯心主义的时候，大肆对贝克莱进行嘲弄。比如举了一个例子，说唯心主义者就是承认，心里一想某个东西，这个东西就能变成现实。

使得我对教授思想政治的老师，一度产生反感的情绪。正所谓知道却不说这是虚伪，不知道而胡说这是愚蠢。

而中国人的哲学也大致止步于此，或许对于很多人来说，贝克莱真的就是一个滑稽的小丑，说些滑稽的话的人。

但是在整个西方哲学上，贝克莱的思想是承上启下的。他是现代西方哲学的一个很重要的组成部分，也促使西方哲学家去真正思考“思”是一种什么样的存在？

1、从笛卡尔说起

贝克莱的思想其实极其简明，用他自己的话，他是这么描述的

我若是不借感官知觉它们，我便不知道它们，而感官知觉到的东西，都是直接所知觉到的。而直接所知觉到底东西，都是观念，而观念又不能在心外存在。因此，他们的存在，就是在于被知觉。

首先，我们要对哲学史进行一个概括性地描述。

人类的哲学思潮，发源于对于本原的追问。这一追问，在哲学史上，有两脉思路。

一脉是以自然哲学家缔造的思想，通过追问质料，去探讨存在。他们的核心思想就是认为世界是变动的，质料演化出一切事物。

一脉是以形而上学家缔造的思想，他们认为，变动是一个假象，真正的本质是不变、独一的实体。他们更注重事物的形式（内在规定性）。

但是两者的探讨，都犯了一个基础性的错误。

就是，你所探讨的本原，是本原本身。还是认识意义上的本原。

到了笛卡尔的时代，笛卡尔的功绩，就是对哲学方向的一个转变。当然这个转变，并不仅仅是笛卡尔所奠定的，洛克也认为，理智的探讨应该成为探讨一切问题的首要考虑的事情。

笛卡尔通过普遍怀疑，他认为一切所感知到的事物，很有可能都是错误的。就如同一场梦一样，在梦中任何正确的事物，醒来一看，可能都不存在。

但是他认为，一切都值得怀疑，但是有一个不可怀疑的基石。这就是思本身。即使你怀疑了，也不能推翻思本身。所以提出我思故我在。

这个思想是有两个含义，

1、思成为确证存在的一个方式。也就是在意识之外的存在，实际上就被悬置起来了。

2、思出现了主客分离的局面。也就是思既是主观的，他是思的对象。也是客观的，他是思的工具。

换言之，外物是否存在，他不是自明的。而是需要通过思去确证的。

其次，这里面出现一个核心问题，就是思的证明，不是因果证明。而是内涵地蕴含着思之中的。例如说，万物的存在都可以悬置，唯有思的存在是确证的，他是自明的。

其实这里面存在一个核心的哲学问题，但是几乎没有哲学家进行探讨。就是为什么会出现，外物的存在成为一个悬疑的状态？何以，外物的存在，必须依托于人的思才能确证他存在？

2、洛克

洛克是影响整个贝克莱思想的人。洛克一般划分为经验主义系统化的第一人。

经验主义的思想，其实很简单。

一切知识无不来源于感觉经验

于是洛克提出他著名的白板说。用他的原话是这么描述的

我们可以假定人心如白纸似的，没有一切标记，没有一切观念，那么它如何会又有了那些观念呢？人底匆促而无限的想象既然能在人心上刻画出几乎无限的花样来，则人心究竟如何得到那么多的材料呢？他在理性和知识方面所有的一切材料，都是从那里来的呢？我可以一句话答复说，它们都是从“经验”来的，我们底一切知识都是建立在经验上的，而且最后是导源于经验的。我们因为能观察所知觉到的外面的可感物，能观察所知觉、所反省到的内面的心理活动，所以我们底理解才能得到思想底一切材料。这便是知识底两个来源；我们所已有的，或自然要有的各种观念，都是发源于此的。

也就是人一生出来，什么规定性都不存在。外部世界给予心灵以经验。以后所有认识都是对于这些经验的处理。

那么洛克的说法对不对呢？实际上是不对的。

因为任何一个事物，他的存在不是虚无的。如果一个事物毫无规定性可言，实际上就说明心灵是一个无。

例如说，一个外物反映到镜子里面。也会由于镜子本身的特性而产生扭曲。普通镜子和哈哈镜就是如此。而这个镜子，就是比喻人类的心灵。

洛克思想之中，有很多矛盾之处，

其一、第一性和第二性的区分

洛克认为，事物具备两种性质。一种是第一性，例如事物的广延、运动等。第一性的性质，是事物客观存在的，他不会因为人类感知或不感知而有所区别。然后是第二性，例如颜色、气味等等。他的存在是要依托于主体的存在而存在。

其二、实体的不可知和实体的必然存在

洛克认为，物质实体是必然存在的。他为心灵提供经验素材。但是同时他又承认，人类对物质实体毫无所知。这就出现一个问题，既然不可知，你为什么说他必定存在呢？

洛克认为，实体虽然不可知，但是是一个必要的假定。假如说没有一个实体，那么属性依附于在哪呢？犹如没有刀，就不可能有刀的锋利。

3、贝克莱的反驳

贝克莱的思想主要记载在他的《人类知识原理》这本书中。在薄薄地100页小册子里面，他开篇就提出他的那句核心观点：存在就是被感知。

以后所有的思想的展开，全部是这句话的展开。

但是，这句话很容易被人误解。因为这句话的完整表达是这样的，

.....观念存在于其中，或者通过它的观念被感知，因为一个观念的存在就在于被感知。

这里面的存在，实际上指的是观念的存在。

首先，我们要了解三个基本概念，

其一、什么是观念？这个词，出自于洛克的思想。洛克说：

观念是思维的对象——人人既然都意识到，自己是在思想的，而且他在思想时；他底心是运用在心中那些观念上的，因此，我们分明知道，人在心中一定有一些观念，如“白、硬、甜、思、动、人、象、军、醉，”等等名词所表示的。

所谓观念，一个感性地体验是，例如一个人闭上双眼，想象一幅画面，这幅画面就是观念。

贝克莱把观念分成三类，

1、由心外实在印入感官的

2、由心灵各种情感和作用所产生的

3、一种由记忆和想象帮助下产生的

例如说，我面前有个苹果。这个苹果由外在印入我们的感官。然后我产生了一种意志，例如想吃或者不想吃。然后过了一天，我又重新回想起那个苹果。

其二、什么是物质？这个词，在贝克莱那里被表述为这么一种存在

被动的、迟钝的、不被感知的实体

其三、什么是精神？这个词，在贝克莱那里表述为

能动的，知觉的实体

那么，这样一来，靶子就树好了。贝克莱就对这些概念进行猛烈的抨击。

4、存在就是被感知

他的论证可以归结为这么几点，

其一、如果心灵不去感知“外物”，那么外物是否存在，我不得而知。

其二、心灵去感知到了“外物”，那么心灵所面对的唯一对象是观念，而非物质实体。

其三、从主体出发，我实际上能够确证的存在，就是观念的存在。

其四、观念的存在绝对不可能离开心灵独自存在。

其五、因此存在就是被感知

其六、如果存在就是被感知，那么必然有一个感知的存在。那就是心灵，他既可以是我的心灵，他人的心灵，也可以是一个广大的上帝的无限的心灵

可以说，如果洛克复活，让洛克和贝克莱辩论，洛克绝对无法驳倒贝克莱。

实际上这个思想透露出什么呢？就是思的存在遮蔽了物的存在。一切存在，只有思的存在，没有物的存在。

所以，针对这种思想，贝克莱进行了对一切原有的知识进行抨击。

1、对于第一性和第二性的抨击

洛克说，第二性是系属于心灵，不能独自存在。那么贝克莱反问，既然第二性是系属于心灵，而心灵面对的对象只有观念。那么凭什么认为，第一性是客观存在的呢？

当时，在西方科学界，有所谓几何光学和波动光学之争。

牛顿主张几何光学，惠更斯主张波动光学。波动光学的产生，让贝克莱或许意识到，颜色是一个纯粹主观的存在。牛顿无法解释一个现象，就是一束白光打入一个三棱镜，那么三棱镜会产生五颜六色的光。实际上，这个原因很简单。因为白光是各种颜色光的杂光。他打入三棱镜的时候，由于波长不同，导致折射率不同，导致出现不同的光芒。这一现象，彩虹的产生也是如此。那么，我们完全可以说，颜色根本不是客观存在。完全就是主观存在，脱离人类，就不存在颜色。

那么，广延和运动到底存在不存在呢？假设一个蚂蚁，看到我们这个世界。那么他会怎么认为呢？他的表象世界肯定与我们不同。说明，蚂蚁感知到的世界也是主观的。那么凭什么认为人类感知到的世界不是主观而是客观的呢？

而蚂蚁所见之广延和运动，当然是纯粹主观的存在。因此存在就是被感知。

2、物质何以不存在？

贝克莱证明物质不存在的过程大致如下，

1、观念是被动的，观念本身不能产生新的观念。

2、物质也是被动和迟钝的，一个被动的存在，也是无法产生观念的

3、一个抽象的物质概念，本身就是无法感知到的，既然如此，何以言之凿凿说存在呢？

4、可我们分明感受到观念的存在，因此观念的存在不可能由观念和物质产生

5、所以观念必然由一个能动的心灵产生

3、贝克莱是唯我论吗？

贝克莱不承认自己是怀疑论者和唯我论者。因为他认为，即使我不去感知事物的存在，他人也会去感知。即使他人不去感知，上帝还在感知。而他认为，怀疑论就是因为先假设了一个物质实体，然后又说我们不能认识到这个物质实体而产生的。他既然只相信观念，当然不是怀疑论了。

4、想象的观念和现实的观念分明不同，如何区分呢？

贝克莱认为，观念由三种方式产生。其中第一种是心外印入我的感知之中，而这个心外并非是物质，而是他人的心灵和上帝的心灵。因此，这个心外的观念，就是我们所谓现实的观念。而自己由意志产生的，就是自我心灵产生的。

5、精神实体何以存在？

精神实体分成两种，一种是我的心灵。一种是他的心灵。

我的心灵，贝克莱认为是通过直观直接认识到的。这其实就是把我思故我在直接拿过来用了。

他的心灵，是通过理性去推理而来的。因为我分明感知到，我意志产生的观念和有一种稳定的观念（就是一般人认为客观印入的观念）是不一样的。

既然，我意志产生的观念是我的心灵产生的。那么自然，其他的观念就是他人观念印入我的心灵之中的。

所以很显然，贝克莱绝对没有这么一种思想，认为我想要什么，就来了什么。

他也不会傻到去跳悬崖，还说闭上眼睛就没关系。

5、贝克莱的遗产

贝克莱对后世哲学家影响颇深。

他的思想，看似荒谬，实际上蕴含着了一个哲学的基本问题。就是感知遮蔽了外物的存在。贝克莱直接挑明了说，就是对象和感觉本来是一个东西。并不是说，对象是远离感知之外的存在。更为重要的还在于第二点，就是外物为什么不能自己证明自己的存在？

现代西方哲学的实证主义，排斥形而上学，就是接受了把科学限定在感知范围之内。

如他们说，物是感觉的恒久可能性。物是要素的复合。

而实用主义哲学，也是认为排除与人无关的客观内容。

编辑于 2018-11-30 05:49

写下你的评论——

中国语言的神奇之处就是什么词汇都有隐藏立场，上帝一词一出，封建迷信一定性，就算你是了不起的贝克莱大主教，中国人也觉得你是小丑。我很相信你的老师不懂也不想懂贝克莱到底再讲什么lol。

2019-02-08

看完了，很受启发。原来这才是唯心，原来这才是思考，原来我自以为的唯心竟是条纹的背诵，而非逻辑的判定。哲学，果然不是背出来的，不是洗出来的，这是心的力量，由内而外的逻辑判断。

2021-01-09

同恶心以前高中马列政治老师，根本不可能展开有意义的智识讨论。

2018-12-31

马列政治老师本来就不是教你智识的。想在政治课的哲学内容学到庸俗哲学以外的东西等于缘木求鱼。

2018-12-31

马列庸俗哲学只能在这种充满硬伤的普及式教育中被复读一遍又一遍，谈不上胜利。

2018-12-31

存在即被感知，其实贝克莱大主教的这个思想挺符合现在的云端处理器的，还有虚拟VR。

2021-11-06

好惊讶，怎么和佛教的唯识宗的观点那么相似！！？

2020-10-18

存在即被感知绝对是伟大且大胆的观点。先不分对错，这样的观点可以直接将心灵和外在统一起来。唯物主义是一种解释，但是这样的观点也是一种解释。

2020-06-05

还有，在论证物质不存在的论证里，贝克莱先预设了“被动的东西无法产生出观念”、“无法感知的事物不存在”等假定，这些假定是否成立也是因被质疑的。人脑，也算是被动的东西吧，为什么“观念地”切除了“观念的”事物的一部分心灵就会发生不可逆的变化?海王星，在人们用感官感知到它的存在之前，它早已被牛顿力学计算的得出。科学史上这样的例子不胜枚举。

2019-06-09

设定无限心灵对一切进行感知和直接设定一切自然存在有什么区别呢？

2019-01-01

不要觉得哲学家都是讲逻辑的，有时候他们也自己就糊弄事。事实上，贝克莱的论证不能推出无限心灵必定存在，只是他设想这么一种状态。从贝克莱的想法出发，物质实体和上帝的功用是一样的。

2019-01-01

这样规定性应该是客观的，因此心灵意识到了任何规定性，和心灵自身有没有规定性，是两回事。

那么您这句话：“如果一个事物毫无规定性可言，实际上就说明心灵是一个无。”

怎么通过洛克所谓“人刚出生时没有任何观念”推出“人刚出生时其心灵没有任何规定性”呢？

或者说，这句话前半句是说人没有意识到任何事物的规定性，那么这样怎么推出“心灵是一个无”呢？

2020-04-23

请问您有英文文献推荐吗，语言组织类似您这样简洁明了的，谢谢[抱抱]

2020-02-11

真想实验一下这些哲学观点，组装出一个个不同的心灵来检验是否正确

2020-02-11

除却感官所经验到的事物以外，以理性思维早已推出某些事物的存在了。海王星、黑洞不就是活生生的例子吗？

2019-06-09

既然感官也属于可感物，那为什么人的心灵不能脱离感官而直接感知他物?而非要派生出有形体的感官？

2019-06-09

另外，思维是大脑额叶产生的，大脑也算可感物。那为什么观念地改变观念的事物会对心灵产生不可逆的影响？比如切除脑额叶心灵就无法思维了？

2019-06-09

既然你也知道大脑是可感物，那就是观念。而观念的存在又在于被感知，所以大脑的存在在于被感知且存在于感知它的心灵中。而你开头一句又说 思维是大脑额叶（观念）产生的，请问，你认为一个存在于心灵中观念（额叶）居然能产生思维，这是否合理？你是先肯定贝克莱的前提又忽视其前提，然后拿着唯物论的观点并置于正确…那你不如直接说我相信唯物论的xxx是正确的不容置疑的就行了。而这个问题没解决，因此我可以判断说你接下来的反驳是没有针对性的

2021-04-15

贝克莱先预设上帝的心灵是存在的，然后又用经验事实去证明上帝的心灵是存在的，这不是循环论证么

2019-06-09

不是先预设上帝的存在，而是，通过“观念的存在即被感知”这条原理加上“观念不可能各自独立存在，而必然依附与能动的，知觉的精神实体”等内容推出来的。因为上帝存在的，所以一切可感物（属于心灵直接知觉的对象，观念）才存在，故我们有限的心灵才能感知到这些东西（石头，苹果，树之类的可感物）。这里也没有构成循环论证

2021-04-15

答主写得非常好，刚好我这几天也被这个问题苦苦折磨，如果您能给予解答将不胜感激。如按照贝克莱的观点，上帝是主体无法感知到的观念，那么上帝存在吗？假设上帝不存在，我们仍然认可贝克莱“存在就是被感知的观点”，继续讨论。

文中第四部分第4点，存在就是被感知的论证。文中其四、观念的存在绝对不可以离开心灵独自存在。那么当一个主体死亡了，他的肉身由其他主体所见证，这个肉身以观念的形式存在于其他主体心中，那么是否说明了有不依赖于主体而存在的观念？

其六、世界上始终存在一个感知。那么，这个感知从何而来？当然，我相信物理学家也会对这个问题非常感兴趣。

关于物质不存在的论证中，第一条为观念是被动的，观念不能产生新的观念。则男性的精子与女性的卵子在人的意识中以观念的形式存在，可是这两种观念相结合，诞生了一个新的主体。那么观念不就能生成新观念了吗？

我这几天被这几个问题苦苦折磨，如果答主能给予赐教将不胜感激。

2019-03-19

上帝不是物质，上帝的本质就是存在是一种必然。

2021-03-04

精子卵子我觉得你想的不对，那样的话种子的观念也可以生出树的新观念

2019-08-04

文笔不错，很少有能让愚蠢的我大部分看明白的文章。

2019-03-17

卡尔·波普尔《猜想与反驳》第六章谈贝克莱是马赫和爱因斯坦的先驱，呵呵

2018-12-22

谢选骏指出：贝克莱思想如果始终如一，就会否定了天主的“客观性”。但是这会导致虚无主义，与佛教真的没有差别了。可是如果不否定呢？那么“存在就是被感知”，就不能自圆其说了。

【05、贝克莱哲学危害碳基生物的存在基础】

《西方哲学（第四卷）贝克莱》（林先生）报道：

1、经验主义的形而上学

贝克莱是英国经验主义哲学家中很强调形而上学的哲学家，追求一个完美的形而上学世界观，是他的一个特点。

形而上学，最核心的问题就是存在问题。

在贝克莱那里，什么是存在？哪些东西存在？他们的根本性质是什么？如何证明他们的存在和实在性？这些都是他所思所想的问题。

他认为，过去的哲学很大程度上没有理解什么是存在，所以引起了大量的争端。

从反面上，贝克莱提出著名的非物质主义理论，力图证明物质只是一个虚无。

从正面上，他论证观念和精神是唯一的存在，当然他最终的目的是要证明存在和灵魂不灭等宗教信条。

他认为他的证明，能够清除怀疑主义和无神论。

他的哲学还有一个特点就是他的常识论，在他看来，哲学不该违背常识。哲学家应该对常识进行清除合理的解释，不过在他看来，物质存在反而是违背常识的。符不符合常识，是作为一个理论能否成立的标准。

贝克莱是一个经验主义者，所以在他的哲学中，有着很浓重的心理学的味道，他是通过人的认识和心理活动的经验研究得出形而上学结论的。

并且，他的形而上学又有重视自然科学的方面，他力图说明科学知识的实在性和有效性，使得形而上学和科学相适应。

从哲学的发展来看，他受到洛克的影响最大，洛克也成为他的理论的被批判对象。

不过，他和洛克从一开始就出现不同。

洛克认为，我们应该研究人的认识能力，弄清楚人类知识的确定性和范围，然后明确我们对于事物存在和本质能得到何种知识，把我们的认识局限在合理的范围内。

但是贝克莱认为，上帝赋予了人类认识的能力，人类的认识谬误，不是因为人的能力缺陷，而是人没有正确使用这些能力。

换言之，他开始就假定人的认识的至高无上性。

由此，他们对怀疑主义这个概念，理解也大相径庭。

洛克认为，怀疑主义是人类超出认识能力，去探讨事物的存在和本质引起的。而贝克莱认为，是因为人类有太多错误的认识和原则，使得遮蔽了至高无上的认识能力，因此只有消除这些错误的原则，就可以消灭怀疑主义。

2、反抽象理论

在贝克莱看来，哲学的开端应该是界定好概念的意义，如果要弄清概念的含义，必须先研究语言。过去的哲学家，由于没有弄清楚语言，导致滥用语言，最终造成了错误的概念。

所以贝克莱非常重视语言，他指责洛克没有把语言问题放到哲学研究的首要地位。

所以他在书中开篇就提出所谓的“反抽象”理论。他认为很多错误来源于抽象，而抽象又来源于语言。

贝克莱认为，所谓抽象，就是认为心灵具备一种抽象观念的能力。

例如说，对于一个事物混合在一起的性质的观念，心灵可以将其分离，分别对某个性质加以考虑。例如说，面前有个苹果，我们可以把他的颜色抽象出来，单独提出来研究，而无关具体的苹果如何。

还有一种抽象能力，是把具体事物的一般性抽象出来，例如张三李四，抽象出他们的共性，即人。

但是贝克莱指出，人类根本就不具备这种能力，他只承认事物的性质确实可以独立拿出来，例如说，把手提出来，嫁接到马的身体上，但是这种抽象，严格来说还是具体的。

那么，贝克莱为什么说，我们不具备抽象能力呢？

他说，一切观念都是具体的，所谓普遍的观念只是代表其他观念的个别观念，他是作为某种标记而存在。例如“1”这个观念，他并不是从一棵树、一朵花抽象出一个“1”。而是“1”这个词，作为一个标记，他本身也是具体的，只不过他作为其他个别的观念，为了表达顺畅罢了。

当我们反过去回想“1”是什么？我们只能想到一朵花、一个人，绝无法想象一个纯粹的“1”是怎么样的。

其次，抽象观念不是交流所必须的，也不是作为扩大知识所必要的。贝克莱说，洛克认为普遍的观念是便于交流和扩大知识。

事实上，抽象能力并加以思考是极其困难的事情，对于儿童，儿童并非先有普遍观念，然后再去谈论玩具。说明，普遍观念并非是必须的。

所谓普遍观念，只是因为标记了其他个别观念才成为普遍。

最后，他说，抽象观念使得给思想界带来了重大危害，引起了经院哲学家无休止的无聊探讨。

然后他说，普遍观念之所以出现，就是因为语言的滥用。

抽象论者一个重大的错误是，他们认为普遍的词语也具有抽象的观念。 并且认为，正是因为有这些普遍的观念作为中介，普遍的词语才能指示特殊的事物。

贝克莱反驳说，所谓普遍的词语，知识无差别地指示了许多特殊的观念罢了。一个词变成普遍，是因为他被当作个特殊观念的标记，他可以把这些特殊观念中的任何一个提示给心灵。

并且，上述原理还适用于命题。人们认为，命题正确与否，就看命题用词是否和词所标记的观念契合。但是贝克莱说，这种说法是错误的。

例如说，小白是一个动物。如果小白是狗。

那么，小白是个别的，但是动物是普遍词语。他让读者想象一下，小白是怎么样的？和动物是怎么样的？

那么，我们只能想象出小白的样子，但是绝无法想象动物是怎么样的？我们发现动物根本无法想象，所以说动物一词根本没有对应的普遍观念，甚至他根本不代表任何观念。

他只是表明，一只叫做小白的狗有权使用动物这样一个名词。

既然如此，说小白是一个动物，这句话就是错的。

要么，这里是同义反复，动物所指向的对象和小白所指向的对象一致，也就是动物=小白。

要么，动物指向的对象和小白指向的对象不同，那么既然如此，那么这个命题怎么会是真的呢？

并且，他问道，动物这个词语，到底代表什么？我们根本无法说明动物一词代表什么。所以人们只好假定动物一词是抽象、普遍的观点。

其实，贝克莱的论证和中国战国时期的白马非马一说，意思是一样的。

当人们认为每一个有意义的词都代表一个观念，但是同时人们又会发现，有意义的名词并不是总是标记一个特殊的观念，于是人们断言那些名词所指示的是抽象的普遍观念。

这都是因为人们片面看待语言，认为语言的功用是交流观念。

他之所以反对抽象论，是为他下面的理论铺平道路，但是在论证过程中，他也表露出一些大胆的猜想，他认为语言在情感、行为和心理倾向方面起到了很大的作用。

并且，他引出了两个重要的哲学方法，一个是对概念的分析，一个是对心理现象的观察和描述。

他认为，因为语言容易出错，所以他还是直接根据心理现象进行观察和描述。只有直接知觉到的观念才是可信的。

3、非物质主义（一）：观念和心灵

和洛克相似，他从观念开始他的论述。

他说，观念可以分成三种

1、实际印在感官上的观念

2、由于注意心灵的情感和活动而知觉到的观念

3、借助记忆和想象，对前两种进行混合、分开或表象的观念

第一种是感觉观念、第二种类似于反省观念，第三种是想象观念。

那么，最原始的观念就是感觉观念，例如色、声、香等等。

这些观念是被感觉到的，因此被称之为可感性质。可感性质的结合，就是可感物，也就是感官直接知觉到的事物。对于不同的可感物进行标记，区分出不同的事物。

所以，物是观念的集合。

因此，很明显他把洛克的物的性质和观念混同起来，认为观念=性质。他自己说，他要把观念变成事物，他把知觉到的对象当成实在事物本身。

由于这一改变，使得人们在洛克的立场上，也就是在经验主义立场上，完全无法驳斥贝克莱。

因为洛克说，心灵是一块白板，心灵的观念全部由外界提供。贝克莱的意思是，假设我们认为所谓的观念全部是白板上本有的，你又如何反驳呢？

因此，在他看来，事物=观念的集合。

那么，他所说的观念的存在，有两层含义，

其一、观念只有在被心灵感知之后才存在，如果他不被心灵所感知，他就不存在。例如面前有个苹果，在于我感知他，如果我不感知他，他就不存在。

其二、观念是被心灵感知而存在，他只存在于心灵之中。宇宙间的一切存在，他不可能在心外存在，他们的存在就是被感知。

如果他不被感知，不在我心中，或者不在其他感知者的心中，他就一定没有任何存在。

因此，他随后马上批判洛克的两种性质说。

洛克认为，第一性质是客观存在的，并且第一性质和性质的观念相似，第二性质是第一性质作用于我们的心灵，性质和观念不相似。

贝克莱认为，无论是第一性质还是第二性质都不存在。

其一、观念只能和观念相似。若说观念和一个根本无法感知到的某物相似，没有判定的标准。

其二、原始性质和次生性质是不可分割的。这一点要结合他的反抽象理论，如果无法分割，那么第二性质只能处于我们的心中，而第一性质当然也只能在心中。

之所以人们认为有一个物质，那是因为他们把物质实体当成了性质的承载者，但是可感性质存在于一个不能感知的实体内是一个矛盾。因为在他看来，可感性质=观念。

即使我们假设确实有个物质实体，也得不到证明，因为我们的证明只能依靠感官和理性，但是两者都无法给出确切的证明。

那么，既然存在就是被感知。那一定有一个感知者存在，那就是灵魂，精神等等。

心灵具备能动性，他不仅能够感知观念，还能在观念上运用意志、记忆和想象的能力。

心灵不是观念，我们没有对心灵的任何认识，但是我们可以通过反省，获得对心灵存在性的某种认识。

贝克莱所说的心灵有两种，一种是我的心灵，另外就是其他感知者的心灵，其中包括伟大心灵，即上帝。

那么，我们如何获得其他感知者的心灵呢？我们可以通过自我观念的状态获知。

而其中上帝的心灵是最为广大的，他是终极依据。

世界万物都在上帝的心灵之中，因此跟上帝比，人类的心灵既是被动的（他所接受到的观念是上帝印上去的），又是主动的，因为他是心灵。

但是，我们知道，尽管贝克莱承认了上帝的存在，但是甭管他出于什么动机，当我们把上帝这个假定去掉，贝克莱就陷入了唯我论的阴霾之中。尽管从贝克莱的思想之中，仍然可以导出其他人类感知者的存在。

4、非物质主义（二）：对责难的反驳

责难1：既然一切事物都是心中的观念，那么自然万物的实在性何在？世界上岂不是不存在任何实在的事物了吗？

贝克莱的解释是，我们首先要明确所谓的实在事物是什么？他认为，存在就是被感知，被感知的观念就是最实在的。

所以他所说的实在，并不是客观物质，而是主观上的观念。在贝克莱看来，人类只有合法地知道自身的观念的存在性，其他一切都只是猜测，并没有直接的证据。

在唯物主义者看来，他把实物和观念混淆了。例如说一个苹果在心中，指的是心中想到了苹果，而不是苹果实物就在心中。

那么对于实在和幻想，他用感觉观念和想象观念区别来解释。

感觉观念是原始的，他不依赖于意志，我们不能说消除就能消除的，我们睁开眼睛，必然看到颜色。不过，这里的颜色不是外物给予我们的，而是伟大的上帝。

责难2：既然存在就是被感知，那么事物不被感知时难道就不存在吗？岂不是说，事物是忽生忽灭的？我们一睁开，他就存在，否则就不存在了？

贝克莱说，你说这里的存在到底是什么意思呢？难道你不是以观念的有无来判断外物存在吗？况且，不仅存在我的感知，还存在其他感知。即使我闭眼，别人只要感知了，他同样就存在。

即使别人不感知，还有伟大的上帝。

还有一种解释是，即使我闭眼不看，但是我还记着他，甚至期待和希望也可以保证事物的存在，那么事物同样没有消失。

责难3：我们知觉到的事物有一定的距离，这就说明他不是存在于心中的。

贝克莱说，距离的观念不是直接感受到，而是通过其他观念，通过习惯和联想或得到。

当我们看一个物体，只能看到颜色和形状，看不到距离。他是伴随着视觉的某些可见观念和感觉提示给我们的思想的，借着我们的经验的一种联系。所以距离同样是观念，同样离不开心灵。

责难4：如果一切都是上帝的观念，那么上帝岂不是要怎么样就怎么样，那么就不存在任何规律了。

贝克莱说，上帝虽然有主宰万物的能力，但是他对万物的管理不是随意的，而是根据他制定的规则和方法。所以我们的观念才是连续，这就是自然规律。

人从经验得知自然规律，让我们趋利避害。所以事物既然是上帝按照一定的规则来进行，那么就是一律的，事物的组织和结构也不是多余的。

责难5：我们可以把物质看成一个没有活力，不被感知的实体，作为我们的机缘，他一出现，上帝就在我们心中刺激起观念。

贝克莱认为，用机缘代替物质，也无法回答，他存在于何处？他不存在于心灵之中，也不能存在于广延，因为广延在心中。而且这种无任何性质的东西，这是极其荒谬的。

人们所说的机缘，也是上帝心中的观念，所以设定这个假设一点意义都没有。

其次，机缘有两个含义，一个是产生结果的动因，一个是事物在被观察到的时候，伴随结果，或者先于结果的东西。但是责难所说的机缘不符合这两个含义，因为机缘是被动的，这就不是原因，若是不被感知，他也不能被观察。

他认为，只要承认他的存在就是被感知，就能铲除怀疑主义，因为怀疑主义就是设定一个物质，又说他无法被认识到。

而且物质历来是无神论的朋友，只要消除了物质，那就给宗教进行了一番证明。

5、高尔吉亚的预言

熟知哲学史的人，一定知道古希腊哲学时期，智者学派的高尔基亚。

高尔基亚曾经为了反对巴门尼德，提出了著名的三大命题，

无物存在

即使有物存在，也无法认识

即使能够认识，也无法表述

结果，上千年的西方哲学史，完全验证了他的三个命题。

贝克莱就是第一个命题的诠释者，在贝克莱这里，竟然物消失了。

到了休谟和康德，却陷入了第二命题，即不可知论。

到了现代哲学，却陷入了第三个命题而不可自拔。

他的三个命题，竟然惊人预言了上千年的发展史。

贝克莱思想的核心，就是问一个核心问题，既然我们能拿出所有证明纯粹自在之物的证据都是被感知的证据，那么你凭什么说有一个外部世界？

当然，贝克莱的理论当然是错误的。因为你也拿不出，外部世界就百分百不存在的证据。

所以到了休谟，休谟就狡黠地说，不可知。

而我们发现，贝克莱和洛克、笛卡尔分别已经预示到哲学的路径。

我们来看，洛克要确证外部世界必然存在，他必须设定我们的心灵是一块白板，进入唯物反映论。只要他认为我们的感知是有规定性的，那么所有拿出证明外部世界自动归于无效。

而笛卡尔的我思故我在，则是一切问题的起源，从思的空洞（即普遍怀疑）到思的丰满（思在），却是以“在”的逐步空洞化作为代价的。到了最后，笛卡尔其实走入和贝克莱一样的道路，也就是极端唯我论，只不过笛卡尔蹩脚地借用上帝，又认为物质实体是存在的。

到了康德，康德就脚踏两只船，却把“在”丢到了彼岸。并且，康德两头不讨好，唯物主义者认为他是唯心主义，唯心主义者认为他还假定了一个物自体。

于是到了黑格尔，黑格尔就试图用一个绝对精神来消解这一大堆问题，结果他的核心架构却是以精神作为起点，以精神作为终点。“在”仍然不在。

到了现代哲学，哲学家就只好对这个基本问题置之不理，反而认为这些问题都是伪问题，所谓拒斥形而上学是也。

可是，从本体论到认识论就是这么一个过程。原来哲学家想的是，只有了解了认识的结构，我们才能探讨外部世界怎么样。

结果统统陷入一个悖论，你要知道外部世界，你首先要了解认知结构。你要了解认知结构，你又要先去探讨本体论，否则知的根基就是动摇。最终就在这里无限死循环。

5、自然哲学

贝克莱他还运用他的哲学理论，对自然科学进行新的解释，主要就是把那个客观的物质假定去除掉。

首先是他对物质微粒说和万有引力说。

物质微粒说，是当时很流行的一种学说，在霍布斯、牛顿、波义耳、洛克那里都出现过。当然，贝克莱自然是反对的。

因为贝克莱认为，所谓客观物质是不存在的，只有观念，自然科学就是观察和研究我们的心中的观念。他认为微粒就是观念，而观念是被动的，既然是被动的，所以说用微粒的运动说明事物的现象是徒劳的。

应该直接考察我们的观念，只要在某种情况下某种观念出现的特殊事例归纳，就可以得到现象的规律的知识，这样反而简单明了。

他还批判万有引力论，因为一切只是观念，而观念之间是不可能有所谓的吸引力的，因此这个吸引只是牛顿的一个数学假定，并没有什么用。

他还对因果关系进行批判，在他看来一个现象和另一个现象总是相接续，这种接续性就是现象发生的规律性。我们只能通过现象的一律性来把握因果关系，他已经足够满足科学研究的需要。他否认了物质的独立存在和能动作用。

他也承认数学假设的重要性，但是他坚持认为，那跟事物的本质和必然性无关。

不过，他的因果律和休谟的因果律不同，因为休谟是把上帝排除掉的，但是贝克莱的因果律是上帝制定的一律性，上帝把这种观念置于人类心中。

并且他认为，观念的连结不是原因和结果的关系，而是记号和被标记的事物的关系。比如，火和疼痛，火是作为疼痛的标记，让人回避火。

接着他论述时空和运动。

他反对牛顿的绝对时空观，因为牛顿的时空观，

1、假定了时空是客观存在

2、时空和可感事物无关

3、时空和运动的概念是抽象出来的。

自然，三条都和贝克莱的思想相反，因此贝克莱大力批判。

他认为，观念的接续构成了时间，所以离开观念就没有时间。因为观念是个别的，所以时间也是个别的，而没有普遍的、抽象的时间。

同样的道理，他认为绝对空间也是错的。因为空间也是要联系到具体事物来说的。

所以如果一切可感事物消灭，那么空间也应该消除，如果说空间还是无限的，不懂得，那么这些性质只是一种否定的回答，也就是说绝对空间是虚无。

并且，既然一切都是观念，那么观念是不具备运动性，所以运动必须以可感的事物、时空为条件，运动是相对的，而不是绝对的。

最后是他对于数学的批判，他主要考察了数学对象的性质和无限可分问题。

他认为数学最大的问题就是承认了抽象观念。数学家把数当初抽象的观念，他认为数是单位的集合，没有所谓抽象的单位，数学的对象实际上也是个别事物。

每一个数学符号，都有一个具体事物，只不过我们只处理数字和符号，因此被人以为那是抽象的观念。

他还反驳了广延的无限可分，他认为，广延是观念，每一个部分必然会被感知到。如果我所考察的有限的广延中有着无限的，感知不到的部分，那么广延肯定不包括无数的部分。否则就是自相矛盾的。

所以，任何的数量都不是无限可分的，微积分的无穷小是无法成立的。

发布于 2019-03-25 10:22

评论——

贝克莱的“存在即是被感知”以及“感知是有规律性的”，“科学不是在研究外部客观世界的规律，而是在研究内部感知的规律”，这些论断都是很精彩的。只不过他断定外部是无，属于独断论了，外部有还是无，作为人是不可知的，只有神可知，那是神学的范畴，超验的范畴，不是哲学家（因为也是人）所能言说的了。对比来看，康德基本上沿袭了贝克莱的思想，只不过把贝克莱的“上帝”替换成“物自体”而已

2019-08-31

微积分的无穷小就是人类为了实用注意而放弃真理的又一证据，科学的目标是求存而不是求真。所以，自以为用微积分可以解释芝诺悖论的，也是完全错误的想法。芝诺悖论到现在还是在拷问人类理性的边界，亦或他已经证明人类理性的边界，无法解释边界之外的东西？

（2019-08-02）

谢选骏指出：贝克莱哲学如果贯彻到底，就会走向虚无主义，这会危害碳基生物的存在基础。换言之，碳基生物尽管转瞬即逝，但必须相信自己的存在具有“客观性质”。甚至于，正因为碳基生物转瞬即逝，所以格外需要牢牢抓住和想象自己存在的客观性质。所以，贝克莱不得不求助于天主了。除此之外，那就只有他曾经尝试的自杀了。

【06、科学是牛顿最可怕的敌人】

《贝克莱：牛顿最可怕的敌人？》（全历史 2020年1月14日）报道：

亲爱的牛顿，请你诚恳地告诉我，你为何假狂妄而行？难道是，包容一切的主，纵容你恶心的巫术？

1753年1月14日，英国著名哲学家乔治·贝克莱（George Berkeley或译伯克利）逝世。

关于贝克莱最经典的评论来自于狄德罗，作为同时代的唯物论者，狄德罗把贝克莱比作一架“会发疯的钢琴”。他说：“在一个发疯的时刻，有感觉的钢琴以为自己是世界上存在的唯一钢琴，宇宙的全部和谐都发生在它身上”。

贝克莱与约翰·洛克、大卫·休谟被认为是英国近代经验主义哲学家中的三大代表人物。

他发表的《视觉新论》和《人类知识原理》奠定了他在哲学史上的地位，他把具有唯物主义倾向的经验论引向了彻底唯心的道路，这对于休谟与康德产生的某种影响或许对整个哲学史的发展产生了蝴蝶效应。

乔治·贝克莱的时间地图

历史上有不少数学家同时也是哲学家的先例，如毕达哥拉斯、笛卡尔、莱布尼茨等，但是如果再加上一条主教这个身份，那恐怕只有贝克莱一人了。他当时的身份是爱尔兰基尔肯尼教区主教，而作为一位严肃的数学家，他曾挑战科学巨人牛顿（了解更多牛顿其人，请到1643年1月4日的林肯郡）。

此外，他也热衷教育事业，为纪念他对教育做出的贡献，美国加州大学的创始校区定名为加州大学伯克利分校，耶鲁大学也有一个本科寄宿学院以他命名。

贝克莱身份众多，主观唯心哲学家，严肃的数学家、牛顿的敌人，教育家，但可能他最看重的还是爱尔兰基尔肯尼教区主教这个头衔，也为此付出卓越的努力。

我们来看看贝克莱是如何做主教的。

首先，挑战牛顿，用高超的数学能力为神学辩护。

1734年，贝克莱出版了一本书，书名长到令人发指：《分析学家；或一篇致一位不信神数学家的论文，其中审查一下近代分析学的对象、原则及论断是不是比宗教的神秘、信仰的要点有更清晰的表达，或更明显的推理》。这书一出版就成了伦敦上流社交圈的讨论热点，因为再不学无术的贵族都能从题目看出作者的目的——对一个死人（指牛顿）的攻击，“分析学家”或“数学家”以及“近代分析学”就是这位死人与他的“流数术”（即微积分）。

已经过世的牛顿收到了贝克莱主教杀气腾腾的挑衅：

“亲爱的牛顿，请你诚恳地告诉我，如果你还残存对信仰的敬畏。你那自鸣得意的‘瞬’，究竟是何方神圣？它飘然而来，因为要作你的分母；它离奇而逝，因为要成全你的流数。你不需要它，就判处它死刑；你需要它，又召唤出它的亡灵。”

贝克莱针对牛顿的微积分理论发动攻击，提出了“无穷小量是否是零”这个问题，使微积分理论陷入了逻辑悖论，数学史上称其为“贝克莱悖论”。因为他的攻击，微积分作为科学领域的新型武器受到了严重质疑，“贝克莱悖论”的影响堪比毕达哥拉斯学派门人希帕索斯发现无理数引发的第一次数学危机。 “贝克莱悖论”引发了“第二次数学危机”，无数数学家被卷入其中，首当其冲的就是牛顿。此役之后，神学的地位得到了维护。

贝克莱挑衅牛顿微积分的目的是维护神学的神圣地位

其次、心外无物，用哲学观点为神学辩护。

贝克莱打小就聪明好学，十五岁考入了都柏林三一学院。这个学校虽然叫学院，但却是一所综合研究型大学，由英国女王伊丽莎白一世下令兴建，与牛津、剑桥、哈佛、耶鲁齐名，世界名著《格列佛游记》的作者乔纳森·斯威夫特和唯美主义作家奥斯卡·王尔德都出自这个学校。

在三一学院学习和工作期间，贝克莱对笛卡尔和洛克的哲学思想有过深入的研究，并在二者的基础上提出了自己的哲学思想。如果“我思故我在”是笛卡尔哲学的代名词，那么贝克莱哲学的代名词就是“存在就是被感知”。这句话简单理解就是说物质实体是不存在的，心灵中的观念才是真实的，也可以说成是 “心外无物”，许多人拿王阳明心学中的“心外无物”和贝克莱的“心外无物”做对比。（想了解王阳明及心学内容请到1519年8月20日的南昌）

这一切缘于主教贝克莱证明上帝存在找出路，他决心在哲学上一劳永逸地驳倒无神论，为神学辩护。

贝克莱是个彻头彻尾的唯心主义者。他的主要论点是这个世界没有物质的存在，存在的是被我们的心灵所感知到的观念。更准确的说，这个世界只存在两种东西，观念和心灵，而所有的观念都来自于上帝。因为有限的心灵不能感知到宇宙中的所有观念，所以就必须有一个无限的心灵始终感知着万物，并由此来保证它们的存在，这就是上帝。

他认为我们所能知道的只是观念，而非观念之外的事物，比如一个苹果，他认为其只不过是由某种颜色、滋味、气味、形象、硬度等观念组成的 “观念的集合”，只不过人们用“苹果”一词来称呼它而已。

再次、关心社会，用教育事业广布福音。

贝克莱走出三一学院，闯荡社会时，遇到了一件大事——南海泡沫事件。英国政府为了还清因为战争欠下的债务，通过南海贸易公司发行国债，巨大的投资狂潮来临，股价暴涨后又暴跌，许多投资者血本无归。就连大物理学家牛顿也赔进去不少钱，使他发出“我可以计算出天体运行的轨迹，却计算不出人内心的疯狂”的慨叹。贝克莱认为这次事件是社会堕落造成的，为此，他发表了一部政治著作《挽救危亡的大不列颠》，试图以此来警醒英国人。

贝克莱还热衷于教育事业。他曾意外获得一笔巨额遗产，收到这笔钱后，他准备在美洲建一所学院，来教育那些欧洲移民、非洲奴隶和印第安人，他想在美洲播下艺术与科学的种子。为了这个伟大的目标，他积极奔走，向有名望的人寻求帮助。英国国会通过了一项法案，为这个项目拨款，但实际资金一直无法到位，这个计划才搁浅。后来为纪念他为美洲教育事业作出的贡献，美国加州大学的创始校区定名为加州大学伯克利分校（University of California, Berkeley）。

贝克莱在美洲发现过一种由松树汁制成的特效药——焦油水。他对焦油水很迷信，认为这种东西能包治百病。后来贝克莱围绕着焦油水，写了多部科学著作和哲学著作来宣传焦油水的功效和自己的医学思想。由于他关心大众生活，为人民谋福利，还被当时的人称为“善的主教”。

谢选骏指出：贝克莱不是牛顿最可怕的敌人；科学才是牛顿最可怕的敌人——因为科学就是拒绝封圣，而不幸的是，牛顿一类的科学家却被封圣了，成为了科学的敌人。

【07、乔治·贝克莱的缺陷】

A《乔治·贝克莱》报道：

乔治·贝克莱（英语：George Berkeley，1685年3月12日—1753年1月14日），著名英裔爱尔兰哲学家，同时为圣公会驻爱尔兰科克郡克洛因镇的主教，与约翰·洛克和大卫·休谟被认为是英国近代经验主义哲学家中的三大代表人物，因捍卫主观唯心主义而闻名。

贝克莱是一位涉猎广泛的思想家，对宗教（这是他哲学动机的根本）、视觉心理学、数学、物理学、伦理学、经济学和医学都有兴趣。著有《视觉新论》（1709年）、《希拉斯与菲洛努斯之间的三次对话》与《人类知识原理》（1710年）等作品。

美国加州的柏克莱市便是以他的名字命名。耶鲁大学也有一个本科寄宿学院贝克莱学院是以他命名。

哲学贡献：非物质主义（immaterialism）

乔治·贝克莱批判的唯物主义（materialist）指的是认为“物质一定存在”的思想（区别于认为“只存在物质”的唯物主义）。贝克莱认为物质（matter）是指独立于心灵（mind）的事物。独立于心灵是指不依赖于思想（thinking）或感觉（sensation）而存在的物质。他对此的总结是：一切物质的存在，正在于其被心灵感知（percept）。（拉丁文：esse est percipi）

在《人类知识原理》中，贝克莱提出：

“世俗之见含着一种矛盾：人们有一种特别流行的主张，以为房屋、山岳、河流，简言之，一切可感知的东西，都有一种自然的、实在的存在。那种存在是和被理解所感知的存在不同的。[...] 上述对象只是我们借感官所感知的东西，而我们所感知的又只有我们的观念或感觉；既然如此，那么你要说这些观念之一，或其组合体，会离开感知而存在，那不是矛盾么？”

这个简短段落提出的论点是：我们感知到房屋、山岳、河流等事物，并因此推论物质世界存在。但这个推论是错误的。我们只能感知到我们自己的观念或感觉，这些观念或感觉只存在于心智中。因此，房屋、山脉和河流都是观念或感觉，不可能脱离心智而存在。

贝克莱认为，这种错误的推论起源于抽象观念（abstract idea）。抽象观念认为从感知可以推断出关于被感知对象的存在。贝克莱反驳了这一观念，并认为人们只能通过对物质的感知来认识物质。人们发现多个观念之间的联系，便在思想和语言中将它们作为一种物质看待。因此，人们所认为的物质只是观念的集合。这些观念可以被感官所感觉，并被思想所解释。但是，如果物质只是观念的集合，那么物质并不像伯克利时代的大多数哲学家认为的那样存在。

相对性论证（relativity arguments）

贝克莱同意洛克关于人的一切观念都是来自经验的看法，但不同意洛克关于第一性质和第二性质的学说。他认为，第一性质和第二性质都属于感觉 ，一切知识都是正在经验着或感受着的人的一种机能。

视觉新论

贝克莱不仅用“联想”解释人们关于“现实事物”的知识，也用“联想”来解释深度知觉。在《视觉新论》中，他研究了人们在只有两个维度的视网膜上如何知觉到深处的第三维度的问题。他认为，人们知觉到深处的第三维度是由于经验，即视觉印象与触觉和运动觉联合起来的结果。运动觉是眼睛在不同距离注视对象，或者是在走向或离开所看到的对象时，由于身体动作而发生的动作。换句话说，走向物体或伸手拿物体的连续感觉经验与眼肌感觉形成联想，便产生了深度知觉。因此，深度知觉不是一种简单的感觉经验，而是一种必须经过学习才能得到的观念联合。这是第一次用感觉的联合解释纯心理过程。由此，贝克莱继续发展了经验主义中的联想主义传统。

B《乔治·贝克莱》报道：

乔治·贝克莱（George Berkeley，1685年3月12日—1753年1月14日），出生于爱尔兰基尔肯尼的一个乡村绅士家庭，十八世纪的哲学家、近代经验主义的重要代表之一，开创了主观唯心主义。并对后世的经验主义的发展起到了重要影响。为纪念他加州大学的创始校区定名为加州大学伯克利分校（University of California, Berkeley）。

贝克莱天资聪慧，勤奋好学，十五岁时考入都柏林三一学院，十九岁获得学士学位，在二十二岁就获得了硕士学位，此后留校担任讲师和初级研究员。贝克莱的代表作有三部：分别是在他24岁时刊行的《视觉新论》，25岁发表的《人类知识原理》，28岁时出版的《海拉斯和斐洛诺斯的对话三篇》。贝克莱是一个虔诚的基督教徒，生前担任教会主教十八年，一直致力于经验主义哲学的详细分化和主观唯心主义的理论创建。在1752年移居牛津附近的商学院，次年1月14日逝世，死时未满68岁。

人物经历出生在爱尔兰

乔治·贝克莱1685年3月12日出生在爱尔兰基尔肯尼的一个乡村绅士家庭，是家中的长子，自幼天资聪颖，少年早熟，年仅15岁时就考入都柏林三一学院，19岁时获得学士学位，22岁时获得硕士学位。此后留校担任讲师和初级研究院。他最早出版的书是关于数学方面的，贝克莱在数学上有一定的才华，他曾给微积分的发现者提出了一个特别容易自相矛盾的理论称之为“贝克莱悖论”以致连微积分的发现者都难以自圆其说。引起了数学界的一场混乱危机：当然这都是后话，是在他中年时期的时候做的事情。贝克莱引起人们注意的是他在1710年发表的《视觉新论》。这是一篇关于人类视觉的一篇科学论文，主要对视力和视觉，所视之物的大小和距离等这方面的问题做了一个深入的研究。虽然当时这篇著作的发表引起了一场科学界很大的争论。但是后世科学家的深入研究证明了贝克莱理论的正确性，其理论成为现代光学理论的一个重要组成部分。

接下来，贝克莱出版了一本关于知识的来源和知识的原理的书，书名叫《人类知识原理》，出版于1710年。这本书让他大获成功，并且收获了很多好名声，可谓名利双收。贝克莱认为这本书对于思想之外的感知形式的描述还有待详划，于是在1713年出版了《海拉斯和斐洛诺斯的对话三篇》，由此，他提出的主要的经验主义和主观唯心主义的阐述已确立完毕。在这些唯心主义原则性的阐述里有一个贝克莱最有名的名言，即是“存在就是被感知”——其意思就是说世界的存在完全是以感知世界的独立生物个体的存在因而存在，如果没有感知个体，那么世界也就不存在。

对于这个理论，贝克莱给予了详细的阐述和推理。贝克莱指出：根本没有第一性的质，因为一切知识都是正在经验着或知觉着的人的一种机能。他指出，物理对象只不过是经验到的诸感觉的积累，习惯力量使之在心灵以内联合起来。否则就不能存在。譬如一张写字台，除非看见它，摸到它，嗅着它，有过他的颜色，形状，气味，它才是存在的：离开了感觉，或者诸多感觉的复合，组合，那便是什么也没有了。这是他的名言“存在就是被感知”的基本原理。其理论与唯物主义相反对。这一理论的诞生之初期受到了很大的嘲讽，但是随着时间的推移，知识的进步，这一理论被绝大多数的唯心主义者所接受。

在欧洲和英国

之后，贝克莱去了英国，进入了英国基督教教会。在1714年和1720年间，他在欧洲各国旅游，并传播自己的理论和思想。他停留时间最长的地方是意大利，并且参观过很多意大利的风景名胜。在1721年，爱尔兰神学教会给他一个尊重的邀请，由此他获得了神学博士的学位。此后，他再此选择停留在都柏林三一学院。主要教授神学和古希伯来语。在1721年2月，他被授职位神学教会的主教。

贝克莱在1728年和爱尔兰大审判法官约翰·福特的女儿安妮·福斯特结婚，此后，他去了美洲。他在现今罗德岛新港附近登陆，然后在米德尔顿那里购买了一个庄园。他还带来了一个他在意大利发现的英国画家，名字叫约翰·撒布兰特，而他在之后被称为美国近代肖像画的创始人。在庄园居住时，他计划在百慕大建立一个他所谓的“理想国”，和一所大学。最后都以资金的短缺而宣告失败。

贝克莱在1732年离开美国返回英国伦敦。

返回伦敦后，贝克莱一直致力于慈善事业，他计划为在城市中无家可归的孩子建立一个“儿童之家”。在1739年贝克莱创立的“儿童之家”成立。贝克莱担任第一任“儿童之家”总执事人。在1734年，贝克莱被任命为英格兰某一地区的执行主教，他此后一直担任此份工作直到他的去世。

轶事典故

贝克莱是个特别有意思的人。一次，在贝克莱讲课时，一位学生问贝克莱：“先生，您认为谁是当代最杰出的哲学家？”贝克莱迟疑了片刻，面带难色的答道：“我是一个特别谦虚的人，所以我很难说出这位哲学家的名字，但作为真理的追求者，我又不能说假话。这回你应当知道是谁了吧？”原本不是这个意思的人听了这个话，没有立即反应过来，过了一会，他的学生都会心的笑了。

贝克莱是一个绝对的经验主义者，他不但思考如此，行事也如此。他不管什么事他都想试一试，也不管什么后果，就是什么都想尝试。一回，贝克莱突发奇想，想知道上吊是什么感觉，然后他就上吊了，幸好有朋友及时赶到，救了他一命。

人物成就：关于“贝克莱悖论”

17世纪，数学工具微积分一问世，就显示出它锐利无比的非凡威力，许多疑难问题都变得易如反掌。但是，微积分理论的创立是不严格的，对作为基本概念的无穷小量的理解和运用也是混乱不清的。因而，微积分从诞生时起就遭到了一些人的反对，而贝克莱就是反对者之一。

……

贝克莱说，这是“依靠双重错误得到了不科学但却正确的结果。”因为无穷小量在最初的微积分理论中一会说是0，一会说不是0。因此，贝克莱嘲笑那无穷小量是“已死量的幽灵。”这种攻击正是抓住了原初微积分理论中的缺陷，是切中要害的。数学史上称之为“贝克莱悖论”。

如果笼统的说，贝克莱悖论可以表述为“无穷小量是否为0”的问题；就是无穷小量在当时的实际应用而言，它必须既是0，又不是0。但是从形式逻辑上来看，这无疑是一个矛盾，由此引发了当时数学界的混乱。针对贝克莱的攻击，创立微积分的数学家曾经试图完善自己理论来解决，但都没有获得成功。这使他们陷入了异常尴尬的境地；一方面微积分在实际应用中大获全胜；一方面自己却存在着逻辑矛盾，即贝克莱悖论。

关于《视觉新论》

在他的《视觉新论》中，他研究了人们在只有两个维度的视网膜上如何知觉到深处的第三维度的问题。他认为，人们知觉到深处的第三维度是由于经验的结果，即视觉印象与触觉和运动觉联合起来的结果。运动觉则是眼睛在不同距离注视对象时由于适应动作而发生的动作，或者是在走向或离开所看到的对象时由于身体运动而发生的。换句话说，走向物体或伸手拿物体的连续感觉经验与眼肌感觉形成联想，便产生了深度知觉。因此，深度知觉不是一种简单的感觉经验，而是一种必须经过学习才能得到的观念联合。这是第一次用感觉的联合解释纯心理过程。这样贝克莱继续发展了经验主义中的联想主义传统。

关于贝克莱创立的主观唯心主义

主观唯心主义是唯心主义哲学的一个基本形式之一，它对物质世界的客观存在根本否定，指出一切外部世界的事物都是感觉或感觉的复合，观念的集合等等。感觉、自我意识是真实存在的，是世界的本原，即贝克莱所指出的“物是观念的集合”、“存在就是被感知”、“对象和感觉就是一种东西”等等。

贝克莱对“物质世界是真实的”这一观点心存怀疑。他利用经验主义的逻辑提出疑问，他说：“世间所存在的只有那些我们感受到的事情。但我们并未感受到“物质”或“质料”。我们无法察知我们感受到的事物是否存在。他认为，如果我们认定自己所感知到的事物之下有“实体”存在，那就是妄下定论。因为我们绝对没有任何经验可以支持这样的说法。

他相信人有“灵”。他认为我们所有的观念都有一个我们意识不到的成因，但这个成因不是物质的，而是精神性的。

他还说，我们所看见，所感知的每一件事物都是“天主力量的作用”，因为天主“密切存在于我们的意识之中，造成那些我们不断体会到的丰富概念和感官体验”。他认为，我们周遭的世界与我们的生命全都存在于天主之中。他是万物的成因，同时我们只存在于天主的心中。

贝克莱不仅质疑物质的真实性，他也提出了“时间”或“空间”是否绝对存在或独立存在的问题。他认为，我们对时间和空间的认知可能也只是由于我们的心灵所虚构的产物而已。

我们无法感知那组成我们的现实世界的物质，我们无法得知我们的外在世界是什么，我们唯一能知道的就是我们是灵。

出版图书：人类知识原理

作者名称 乔治·贝克莱

作品时间 2010年11月1日

《人类知识原理》是由（英国）乔治·贝克莱编写、关文运翻译的图书。该书主要讲述了书中集中阐述了贝克莱（旧译柏克莱）的非物质主义哲学。

视觉新论

作者名称 乔治·贝克莱

作品时间 2017年4月

《视觉新论》是一个由英国哲学家乔治.巴克莱所著的著作。其亦是他的首部哲学著作。1709年于都柏林出版，1957年商务印书馆出版关文运的中译本。该书着力于对视觉和触觉的机制和本质作出新的解释。在本书中巴克莱尚未公然否定物质的存在，但他对视觉问题的研究是创立“非物质主义”思想发展过程中的...

谢选骏指出：“物是观念的集合”、“存在就是被感知”、“对象和感觉就是同一种东西”……被理解成为——“世界的存在完全是以感知世界的独立生物个体的存在因而存在，如果没有感知个体，那么世界也就不存在。”

我认为上述表达有着严重的缺陷。

如果修改成为以下这样的表达我就认为比较完整了——1、“（我们感知的）物是观念的集合”、“（我们感知的）存在就是被感知”、“（我们感知的）对象和感觉就是同一种东西”；2、“（我们感知的）世界的存在完全是以感知世界的独立生物个体的存在因而存在，如果没有感知个体，那么（我们感知的）世界也就不存在。”

既然如此，我不禁会问，天才的乔治·贝克莱为何如此疏忽呢？他是故意留下漏洞的吗？

可能。他可能是为了故作惊人之语。如果不是像他曾经实验自杀那样，体现了一种特别低级的愚蠢（天才白痴或白痴天才）。

因为，像我这样进行的“完整表达”似乎什么也没有说，因此无法刺激世人的神经——

1、“我们感知的物是观念的集合”、“我们感知的存在就是被感知”、“我们感知的对象和感觉就是同一种东西”；2、“我们感知的世界的存在完全是以感知世界的独立生物个体的存在因而存在，如果没有感知个体，那么我们感知的世界也就不存在。”

但是，如果不像我这样进行完整的表达，那么，乔治·贝克莱有关“上帝存在”的所有说法，就成为一种反讽了——

人说贝克莱认为，我们所看见，所感知的每一件事物都是“天主力量的作用”，因为天主“密切存在于我们的意识之中，造成那些我们不断体会到的丰富概念和感官体验”。他认为，我们周遭的世界与我们的生命全都存在于天主之中。他是万物的成因，同时我们只存在于天主的心中。”

我看贝克莱自相矛盾，因为根据他的“存在即是被感知”，那么上帝岂不成了他的感知？否则，他怎么知道上帝的存在与否。

他这样做，对得起他的主教职业吗？可见，“职分”就是“脂粉”甚至是“制粉”……

【08、我们为什么读不懂贝克莱】

乔治·贝克莱（George Berkeley，1685—1753），通称为贝克莱主教，爱尔兰哲学家，与英格兰的约翰·洛克（John Locke，1632—1704年）和苏格兰的大卫·休谟（David Hume，1711—1776年）被认为是英国近代经验主义哲学家的三位代表人物。他著有《视觉新论》（1709年）和《人类知识原理》（1710年）等。

贝克莱同意洛克关于人的一切观念都是来自经验的看法，但不同意洛克的第一性的质和第二性的质的学说。他认为，根本没有第一性的质，只存在洛克所谓的第二性的质，因为一切知识都是正在经验着或知觉着的人的一种机能。在他看来，物理对象只不过是我们一起经验到的诸感觉的累积，习惯的力量使它们在我们的心中联合起来。经验世界是我们的感觉的总和，即“存在就是被感知”。

贝克莱用联想来解释人们关于现实世界事物的知识，这种知识本质上是简单观念（心理元素）的结构或复合，由人的联想把它们结合到一起。贝克莱还用这种联想的概念来解释深度知觉。在他的《视觉新论》中，他研究了人们在只有两个维度的视网膜上如何知觉到深处的第三维度的问题。他认为，人们知觉到深处的第三维度是由于经验的结果，即视觉印象与触觉和运动觉联合起来的结果。运动觉则是眼睛在不同距离注视对象时由于适应动作而发生的动作，或者是在走向或离开所看到的对象时由于身体运动而发生的。换句话说，走向物体或伸手拿物体的连续感觉经验与眼肌感觉形成联想，便产生了深度知觉。因此，深度知觉不是一种简单的感觉经验，而是一种必须经过学习才能得到的观念联合。这是第一次用感觉的联合解释纯心理过程。这样贝克莱继续发展了经验主义中的联想主义传统。

他的思辨其实是使徒保罗的神学派生出来的：“我们现在所知道的有限，先知所讲的也有限。等那完全的来到，这有限的必归于无有了。我作孩子的时候，话语像孩子，心思像孩子，意念像孩子。既成了人，就把孩子的事丢弃了。我们如今仿佛对着镜子观看，模糊不清（模糊不清原文作如同猜谜）。到那时，就要面对面了。我如今所知道的有限。到那时就全知道，如同主知道我一样。”（《哥林多前书》十三章9—12节）这实际上是一种深刻的不可知论。至少是一种“尘世的不可知论”。“尘世的不可知论”转化为“哲学的不可知论”是很容易的。

一、贝克莱的“物”与常识所指的“物”的区别

在我面前有一个苹果，常识把它看作是一个事物，贝克莱也会把它看作一个事物。但是在这个事物与人的关系上，二者的区别就显现出来。

常识认为，这个苹果是：

⑴在哪里存在——外在于我，在我之外存在着，就存在于我外面的空间中。

⑵存在的理由——独立于我而存在，自在的存在。

⑶变化的原因——有其变化的自然原因和规律，不以我的意志为转移，不会随着我的感官的变化而变化。

⑷事物的性质——事物的性质属于客观事物本身所具有，不能离开客观事物而存在，它与客观事物一样对我来说是客观的。

贝克莱认为，这个苹果：

⑴在哪里存在——存在于我们的心灵中，物不能在心灵之外存在。

⑵存在的理由——物的存在就在于被感知，没有我的心灵对它的感知，它就不会在我的心灵内存在，这是它存在的内在原因；但是它的存在也不是由我的心灵的感知独自产生的，其存在的最终的外在的原因是上帝把它印入我的心灵中的。

⑶变化的原因——物会随着我的感官的变化而变化，因为我的感官是其产生与存在的原因，所以它理所当然的会随着感官的变化而变化。

⑷事物的性质——物是性质的复合，不是性质隶属于事物，而是事物是性质的复合体，而性质从本性上来讲是人的感觉（也就是观念），所以物是感觉的复合。

总之，在常识看来，物是不依赖于我们而独立外在的客观实在；而在贝克莱看来，物是在我们的心灵中因我们的感知而存在的感觉观念，这就是常识与贝克莱对物的认识的差别。

对于观念的特点，常识的理解与贝克莱的理解是几乎没有区别的，常识同样认为观念是内在于我的而不是外在的，是依赖于我的而不是独立于我的，是主观的而非客观的，其变化固然有其外在的客观原因，但也有内在的自我的因素，它会随着心灵的变化而变化。

因此，常识与贝克莱的区别不是对观念的理解不同，而是对“物”的认识不同，常识把物看作是外物（物质），贝克莱把物理解为观念。

那么，我面前的苹果到底是常识理解的客观事物还是贝克莱认为的感觉观念呢?下面我们就把“物”的特征一条一条的分析出来。

1、苹果是外在于我的还是内在于我的

每一个正常人，都会不自觉的（不加思考）认为苹果存在我们外面的空间中，但是正常人的观点不是反驳贝克莱的理由，因为正常人的观点就是常识的观点，这正是我们讨论的问题本身，不能作为证明自己是否正确的依据，我们只能说每一个正常人都会不自觉的（不加思考）认为苹果存在我们外面的空间中这是一种常识信念，但常识信念正是哲学批判的对象而无法成为真理的最终根据，唯心主义者可能会说，常识坚信太阳围着地球转，但事实却是地球绕着太阳转，常识坚信我们不论白天还是夜晚都是头朝上站在地球上，但是地球是圆的，如果在这面的人的头朝上，在另一面的人的头一定会朝下，因此常识不能成为最后的根据。

贝克莱认为空间不是客观的外在的，而是人的经验的产物，一个天生盲人在刚刚睁开眼睛时，所有的物都在它的内部，不存在空间中，只是由于实践的经验产生空间，物才出现在空间中，空间在心灵中存在，物又在空间中存在，这恰恰证明物不在心灵之外，而正在心灵之中。贝克莱的这种观点与康德的空间观念有许多相似之处，康德认为空间是人的先验的感性形式，正是这种先验的感性形式把感觉材料整理在空间中，自然界才得以产生，所以常识才把现象（贝克莱的观念）看作是外在之物。

这里出现了一个问题，我们的感觉观念在自我看来真的会是外在的吗？如果这一点是正确的，贝克莱和康德的理论就成立了，下面我们研究这一问题。

贝克莱认为我们有两种观念，感觉观念和想象观念，进一步可以分为四种观念：感觉观念、反省观念、回忆观念、想象观念。其实我们可能会分出更多的观念。但这四种观念常识也是同意的，我们分别来看一下它们是什么。

⑴我记起10年前漂亮的女同学送给我的生日礼物——一个鲜艳的红苹果，这个记忆中的苹果显然就是我们所说的观念的苹果，它现在只能作为一个观念存在于我的心中。

⑵我幻想将来有一天我会捧着一篮子进口的美国苹果送给这位漂亮的女同学作为她的生日礼物，她欣然的接受下来，这一篮子苹果只是我想象中的苹果，它显然只存在于我的幻想中，是我的一个观念。

⑶我反省我自身，我感到苹果可能代表我的某种欲望，欲望也在我的内部，不会在外面的世界中。

⑷当我将一个红彤彤的苹果从树上摘下来，把它放在手上，准备把它当作腹中美味时，这时我就会有一个真实的苹果。当我面对这个真实的苹果时，在我的眼中或大脑中（心中）就会有一个关于这个真实的苹果的感觉影像，这个感觉影像就是这个实在的苹果的感觉观念，它是对外在苹果的反映，与外在的苹果是相似的，是对外在的苹果的复写。

到这里我们要停下来，专门探讨一下这个问题，因为前三个观念，常识、科学、贝克莱是都同意的，他们之间不存在分歧，问题出现在第四点上，正是在这一点上，他们的观点分离开来。下面我们好好的分析一下这一问题——感觉中的苹果，这将是弄清楚问题的关键所在，因为感觉问题从来就是哲学的主战场。

我们面对一个实在的苹果时，我们对这个苹果的感觉在哪里？这里有四种答案。

⑴唯物主义反映论认为：意识是客观存在在人脑中的反映，作为感觉观念的苹果一定在我们的大脑中存在。

⑵科学的解释：从视觉来看，外在事物的信息通过光线传递到我们的眼里，根据小孔成像的道理，在我们的眼底产生一个苹果的倒像，然后通过神经传输将苹果的信息传到大脑中储存起来，因此从物理上来讲，意识是人脑的机能，只能存在于人脑中。

⑶唯心主义认为：在我们的大脑中没有苹果的感觉观念，我们面前的苹果就是我们的感觉观念本身，它就是我们心中的感觉观念。

⑷詹姆士认为：根本就不存在感觉观念，只有感知行为，当我们面对一个苹果时，只有三个要素：我、我的感知行为、对象（苹果），不存在感觉观念这种东西。

对是否存在感觉观念（或者说感觉图像、影像、材料）人们的回答是不同的，唯物主义和唯心主义都同意存在感觉观念，但唯物主义坚持感觉观念只存在于大脑中，唯心主义认为，感觉观念当然存在于心中，但是我面前的苹果不在我的心外，而在我的心中，因此它就是我的感觉观念；唯物主义者坚决反对这种观点，认为我们面前的苹果是外在于我们的客观事物，而不是我们的感觉观念。另外，还有人不同意有感觉观念，认为只有感觉行为而无感觉观念。

还有一个问题，如果存在感觉观念，那么我们能不能直观到我们自己的感觉观念？科学只分析感觉产生的过程，并没有回答在我们大脑中是否存在感觉影像；唯物主义坚信在大脑中有感觉影像，但是我们自己见不到（当然有一些唯物主义者认为我们能见到在我们心中的感觉影像）；唯心主义者坚信我们能见到我们的感觉图像，因为它就是我们面前的事物；詹姆士和马赫因为在大脑中见不到一个感觉图像，坚决否认感觉图像的存在，而只承认有感觉行为。

下面就这一问题我们来分析一下：⑴唯物主义中有一种人认为我们能见到在我们内部的感觉观念，我认为这种观点是胡说，我们可以都承认在我们的心中存在回忆观念、想象观念、反省观念，但是任何人都不会见到存在我们心中的感觉观念，有人可能会说梦境就是在我们心中的感觉观念，这可能是对的，但是我们这里指的是我面对苹果时我的心中此时有没有一个苹果的感觉观念存在，如果我们真正面对事实本身，我们一定不会在我们心中见到这个所谓的感觉观念，我们只见到我们面前的事物，这就是事实。⑵如果我们直观不到我们心中的感觉观念，那么唯物主义坚信观念在我们心中的理由来自哪里？是对回忆观念、想象观念、反省观念的误读还是来自理性的推理，认为观念既然是主观的，那它一定在我的心中，但唯心主义同样也认为物就是观念，存在于我的心中，而不在我的心外存在。

从以上分析来看，唯物主义没有战胜唯心主义的手段，相反却还有许多没有回答的问题存在。

2、我面前的苹果是独立于我的还是依赖于我的？

对于这个问题，常识是坚信苹果是独立于我的心灵而存在的，唯物主义有常识信念的支持对这一点是坚定不移的，“物是不依赖于我们的心灵而独立存在的客观实在”。但唯心主义决不同意唯物主义和常识的观点，他用大量的事实来否定常识的看法，并坚信常识的观念迷住了人的眼睛，需要对常识的成见进行批判。

⑴我们常识认为的外物会这样变化：我戴上墨镜，实在事物的颜色就改变了，全部变成了墨色；两小儿辩日中指出的太阳的变化，刚刚升起的太阳大，中午时太阳就会变小；晚上戴上夜视镜，外面的世界就发生变化，明亮起来，通过望远镜，外面的物体与我的距离就会拉近，透过放大镜，世界就会变大。

⑵由感官的变化造成实在的事物的变化。大家看到的一片绿叶，在色盲的人看来不是绿色的；有一种药吃下去，外面的树叶就变成黄色，在盲人的世界中没有颜色，由此看来，树叶的颜色是随我的感官的性质而变化的。如果所有的人的眼睛都象狗的眼睛一样（据说狗都是色盲），树叶的颜色不会是绿色的；如果所有的人都是瞎子，世界就没有颜色，虽然不同长度的波还存在。物体的大小也是随我的感官的性质的变化而变化的，据说有一个英国人，眼睛害了病，在它的客观世界中，所有的东西都比平时放大了，看报纸，每一个字象拳头般大小，严重影响了它的阅读。物体的位置也会随着我的眼睛的变化而变化，用手积压我的眼球，外面的物体就会上下或左右摇晃，会随着我的眼睛的变动而变动。我失掉方向，太阳就会从西面出来。苹果是甜的，在我生了病的时候，吃起来就是苦的，如果我吃了糖再去吃苹果，苹果就特别酸；我把一只手放在冰上，另一只手放在火上烤，然后把它们同时放在一盆水中，这盆同样的水就会变化成既是热的又是凉的。同样的声音，年轻人听来是清楚的，老年人因耳背就听得模糊，聋子就不会听到声音。以上事实说明，实在的事物的颜色、大小、位置、方向、声音、味道、冷暖等属性对我来讲都不是独立的，而是随着我的感官的变化而变化。

⑶上述现象，在唯心主义看来是常识所无法理解的。由此看来，实在的事物并不那么客观、独立于我，实在的事物的存在依赖于我的感官，它的性质会随着我的身体和感官的变化而变化，因此常识关于实在事物是独立于我而存在的观点是错误的。这一点，在西方哲学中早已成为常识。马赫在《感觉的分析》中指出：一个正立方体，近看大，远看就小了；左眼看它是一个样子，右眼看又是一个样子；有时它会被看成是两个；假如闭上眼睛，就完全看不见了。所以，同一物体的性质似乎为我们的身体所改变，以我们的身体为条件。一个银色的弹子，假如我服下山道年，弹子就变成黄色。我们把一只眼睛挤到一边，就看见两个弹子。我们把两只眼睛全闭上，就完全看不见了。我们把听觉神经割断，铃就不响了。我们周围的一块磁石，会扰动附近的铁屑；一块大石头落地，会振动地面；可是，割断一条神经，则会扰乱整个要素体系（外面的世界）。自我感觉到绿色，是说绿色这个要素出现于其他要素构成的某个复合体中，当自我不再感觉绿色，当自我死了的时候，绿色这个要素就不再出现于通常熟悉的聚合体中了。素朴的人是熟悉盲聋状态的，并且，由于他的日常经验，他知道外物的样子会受他的感官的影响；但是，他始终不会想到整个世界是他的感官所创造的东西。他会觉得唯心主义的体系，或象唯我主义那样的怪论在实践上是不能容忍的。

从以上分析来看，贝克莱的观点并没有那么荒谬，当我们细心的分析常识的观点时，就会发现存在许多成见与视而不见的错误。但是物真的象贝克莱所认为的仅仅是我们的感觉，我们只生活在我们的心中，而不是物质世界中，恐怕世上没有几个人会相信这一观点。

二、有没有外物存在

常识坚信存在着外在事物，那么常识的信念来自何处？是感觉的欺骗还是存在客观的原因，大自然不会只产生出一个欺骗的世界。

西方的哲学认为，我们没有切实的手段知道物自体是什么样子，就像天生的瞎子不知道颜色是什么样子，天生的聋子不知道声音是什么一样，面对物自体，我们就是聋子和瞎子。但是我们对物自体虽然不知道其样相，但仍然体验到它的存在，至于这个物自体是什么，不同的哲学家有着不同的理解和假说。康德认为它是自在之物；贝克莱认为它是能动的精神实体和上帝；叔本华认为它是生存意志；柏拉图认为它是理念。

因此我们有两种理由来证明存在外物。

⑴逻辑的推理。根据因果关系的原理，没有无原因的结果，既然感觉影像是产生出来的，它就不会是自我随意创造的产物，必有其外在的缘由，这就是外物的刺激。康德把它叫做物自体的渲染，贝克莱看作是上帝的印入，柏拉图以为是对理念的分有。

⑵我们虽然不是到物自体的样相，但是在实践中我们会与物自体直接接触，或受到来自物自体的刺激，因此对物自体有一种感觉影像前的体验，先有接触和刺激才有感觉影像的产生，因此对物自体的存在我们有一种亲知，我们本能的体会到它的在，但是对于它的样相那就是将它感觉化以后的事情，只有将其感觉影像的产生并外在化以后，物自体才变化为事物，才产生出样相，成为我们认识的对象。

三、从感觉表象到外在事物

㈠感觉的本性是什么

1、哲学的根本问题是感觉的问题，认清了感觉的性质，哲学上的一切问题——唯物主义和唯心主义、柏拉图、马赫、实在主义等等——就会迎刃而解了。

2、感觉的问题是一个理性与感性发生冲突的地方，这是造成哲学所有问题的根源所在。从理性的、逻辑的分析来看，感觉（表象或感觉映像）在眼睛中、大脑中、心灵中；但是从感性直观来看、从自我的感觉（动词）来看，所有的感觉映像都存在于我们之外，它就是我们见到的外在事物。这种感觉对自我的外在化、对于理性分析的内在化就是所有问题的症结所在，看到了这个问题，一切哲学问题就会变得明了起来。

3、我们的所有感觉（除了对自己身体的感觉外）在自我看来都是外在于我的，而对于理性来讲，都应该是内在于我的，这就是问题的实质。

4、感觉对自我来讲是外在的的证明：

⑴梦境我们承认是绝对内在于我们的，但是我们的梦境中的人和事物与我们的现实中的任何事物一样外在于我们，这是从自我的感觉的角度来看。

⑵幻觉中的事物我们理性认为它不在外在世界中存在，它存在于我们的大脑中，但是对自我来讲，它们是真实的外在于我。

⑶镜子中的空间、人和物我们把它叫做镜像，是不同于实在事物的虚的东西，在现实世界中不存在这种实在的空间和事物，我们无法进入这种空间，也不能直接作用到镜子里的物，我们把它叫做像——实在事物的像，至于它的本性我们从来就没有弄清楚，其实它就是我们的感觉——一种在自我看来是外在的感觉，这就是它的本性。镜像的本质就是——它是我们的感觉影像本身。

⑷生活中的一些异常的现象，一些无法理解的东西，许多就是我们的感觉映像，如果我们搞清楚了这一点，一切问题都会变得可以理解了。例如筷子插进水中就弯曲了，从理性上来看这是不可理解的，但是如果这根筷子只是我们的感觉映像——是在自我看来外在的东西——那么它的弯曲是符合理性的，也是科学能解释的通的，因为科学认为这种情况只是造成我们视觉的变化，并不是外物的变化，但是我们的确是见到外在的筷子弯曲了。明白了这一点，那么，水中的鱼的像与实在之鱼的位置的差异；海市蜃楼的迷惑就都是可以解释的了。

⑸太阳是理解这个问题的最好的一个证明。从理性上、科学上、逻辑上我们不会看到现在的太阳，但是在感觉上，我们一抬头就会见到现在的太阳，这种理性与感性的矛盾，科学与常识的冲突，如果知道了感觉对自我是外在化的这一现象，一切问题就不会存在了，因为我们一抬头见到的太阳只是我们的感觉。

⑹以下现象是可以理解的：物体为什么距离我远就会变小，距离我近就会变大，因为这只是我的视觉表象的变化，而不是外物的变化；我带上墨镜外物的颜色就变化了，望远镜会把外物拉近，相反外物就会跑远，夜视镜会使外物变亮，这一切都是我的感觉的变化，而不是外物的变化。为什么色盲的人见到的外物与我们正常的人见到的外物颜色不同，不是有两个外物，而是有两个感觉，因为两个人的眼睛结构不同。

㈡感觉的本性的价值何在

1、感觉对自我的外在化达到的效果。感觉与外物有一种对应关系，而且是稳定的。当我们的感觉对自我表现为是外在的的时候，这种外在化就产生出这样一种效果，感觉与外物融为一体（实质上这是一种对应关系），对自我来讲，由于自我不把感觉认作是内在于自己的表象，而是看作是外在于自我的东西，这个感觉与外物在在我这里就实现了统一，于是感觉就彻底的外在化为外物，脱离开了主体，在自我看来是一个与主体无关的东西。这样感觉外在化发展到物化，变成为外物。这就是感觉外在化达到的效果。

2、感觉变成为外物的价值。如果感觉在主体之内，我们的视觉、听觉、触觉、味觉等都在我的大脑中，自我仅仅在大脑中见到这些感觉表象，那对我们将会怎样，一条毒蛇过来了，在我们的大脑中有一个毒蛇的映像，毒蛇咬我一口，在我的大脑中有一个疼痛的感觉，我却不知道我身体的什么地方被咬；我去打猎，只在我的大脑中有一个羚羊的图像，我将怎样来瞄准它。因此感觉的外在化，进而变成外物，是进化的产物，是人类和一切生物生存所必须的一种进化本领，只有这样，我们才能看见外物，把握外物将外物纳入到我们的视野，进入到我们世界中来，否则外物永远是自在之物，对我们来讲永远是像康德所说的不可知的自在之物，我将无法认识，无法把握，无法利用外物，我将无法生存。因此感觉变成外物实质上也把外物变成了感觉之物，实现了外物、自在之物的感觉化，变成我在之物，可把握之物。这就是感觉变成外物的价值和意义，也是自然造化之目的和伟大与神奇。

因此我们见到的外物是感觉化了的外物，是人化了的物，是纳入到我的视野中的物，是进入我的意识世界中的物，这也就解决了哲学几千年来所困惑的问题：物质与意识的关系问题，我是如何将外在之物转化为精神之物的。

从贝克莱的例子我们可以看出，哲学与宗教具有密切的关系，而哲学的前提，甚至就是从宗教之中派生出来的。

谢选骏指出：李长征的《我们为什么读不懂贝克莱》一文感叹说：“贝克莱的唯心主义思想已经提出了三百多年，一个三百多年前的二十五岁的青年提出的思想，现在我们仍然不能理解，而且是不能真正的理解。是贝克莱的思想太深奥我们理解不了，还是他的思想太荒谬我们不愿意接受，或是常识思维束缚住了我们的头脑，也可能是意识形态的成见迷住了我们的眼睛让我们拒绝对它的理解，个中原因真是让人匪夷所思、不得其解。”

在我看来，上述的感叹一是由于不知道贝克莱是一位受过高级神学教育的哲学家，二是没有想到贝克莱写作的时候仅仅二十出头，他的头脑还没有被成见固定下来。记得我自己十五岁的时候，突然发现周围的人都不理解我了——其实只是由于我的心智扩张了，而别人的心智在我看来没有一起扩张罢了。所以我看，青春期的人最有原创性。

【09、主观唯心主义的硬道理】

A《主观唯心主义》报道：

主观唯心主义（英语：Subjective idealism）是唯心主义哲学的基本形式之一，与客观唯心主义对称。

主观观念论或称主观唯心主义，指把个人的主观意识看作是世界本源的哲学学说，是唯心主义的基本形式之一（另一为客观唯心主义）。

主观唯心主义把个人的主观精神如感觉、经验、心灵、意识、观念和意志等，看作是世界上一切事物产生和存在的根源与基础，而世界上的一切事物则是由这些主观精神所派生的，是这些主观精神的显现。因此，在主观唯心主义者看来，主观的精神是本原的、第一性的，而客观世界的事物则是派生的、第二性的。主观唯心主义在中国宋明时期的“心即理”、“心外无理”、“心外无物”、“吾心便是宇宙、宇宙便是吾心”等所谓的心学里也有所表现。

代表人物

中国

孟轲（约前372年－前289年）

庄子（约前369年－前286年）

陆九渊（1139年－1193年）

王守仁（1472年－1528年）

英国

贝克莱（1684年－1753年）

德国

费希特（1762年－1814年）

B《主观唯心主义》报道：

主观唯心主义（Subjective idealism）或主观唯心论是一个哲学理论。认为认识是人们心灵的自由创造，是头脑里固有的，而客观唯心主义则把认识看成“神的启示”、“天赋观念”。

中国陆九渊心学的“吾心即是宇宙”，英国贝克莱的“存在就是被感知”、“物是观念的集合”等观点，即是有代表性的、典型的主观唯心主义。这是哲学的基本形式之一代表人物门格尔、帕累托等。

涵义

唯心主义，哲学的基本形式之一。主观唯心主义把主体的主观精神，如感觉、经验、心灵、意识、观念、意志等看作是意识世界中一切事物产生和存在的根源与基础，而外部世界上的一切事物则是意识体的主观精神所派生的，它是这些主观精神的显现。因此，在主观唯心主义者看来，主观精神是本源的、第一性的，而外部世界的事物则是派生的、第二性的。片面地极端的理解主观唯心主义会导致唯我论。主观唯心主义把外部世界上的一切事物都看作是自我主观精神的显现和产物。实际上就是认为外部世界上的一切事物都由每个自我的主观精神决定，没有每个意识体自我的主观精神，也就没有外部世界上的事物，即客观世界依赖于主观精神而存在。中国陆九渊心学的“吾心即是宇宙”，英国贝克莱的所谓“存在即被感知”、“物是观念的集合”等观点，即是有代表性的、典型的主观唯心主义观点。

代表人物

中国

陆九渊（1139—1192）

西方

门格尔、帕累托、希克斯

门格尔认为不同的商品效用可以互相比较，并且商品价格决定于商品的边际效用。在门格尔等人思想的基础上，艾奇沃斯、帕累托、希克斯等得出了无差异曲线。

门格尔、希克斯等人实际上认为，2件棉衣加上3个面包，同1件棉衣加上5个面包可以“无差异”。也即物理、化学等客观状态不一样的东西给人带来的感觉可以是一样的。进一步而言，人的主观感觉可以脱离物理、化学状态而独立存在，并成为决定人们行为的源。门格尔、希克斯等人改变了效用的概念。在一些观点中效用是用于描述商品满足人某种需要的能力，希克斯等人认为，效用是人的主观感觉，并不是客观世界物质的绝对性质。也就是说，在希格斯等人眼中，商品最终是因为满足了人们的主观需要而并非其本身产生对人类的效用。

在此基础上希格斯等人又建立了序数效用函数论。效用是无法精确度量的，因为人们对商品的偏好是难以用明确的数学来表示。在希格斯等人眼里，一组商品比另一组商品可以带给某个特定的消费者更多的效用是能确定的（这个假设虽然看似合理，在近几十年也被越来越多的经济学家，特别是行为经济学的试验与理论所反对），不能确定具体的数字关系，而且强行确定某种严格的数学关系最后也往往不能很好地自圆其说，故序数效用论连同他的主观效用观点被此后的西方经济学广为接受，在一定程度上成为一种主流的观点。在这种理论，以及该理论的各种修改版本下的效用函数一般都是模糊不定，因人因时而异的，经济学家也一般只会确定这些效用函数的一些特性（比如增减性、凹凸性、极值等）进行研究而不再拘泥于具体的某一确定形态的效用函数，微观经济学理论大多也是建立在这一基础上的。

马歇尔：唯物主义

马歇尔提出了局部均衡，指出商品价格是供求均衡的结果。

实际上，马歇尔综合了劳动价值论和效用价值论。

马歇尔把唯物主义结合在了一起，他是一个唯物主义的经济学者。他不喜欢像李嘉图那样的主观主义，李嘉图的主观主义显然不符合事实，他也不喜欢门格尔的彻底的唯物主义，因为现实中有许多现象需要客观一些的解释。他最后选择了一种辩证综合，它是经济学的的一次重要突破，也是经济学的一次重要转折。

中国的唯心主义是自古以来就有的，“不是风动，不是幡动，是心动。”这句话在古代主观唯心主义的论述中是很出名的。它道出了万物皆空无，一切唯心造的大乘佛教的根本教义，世间皆由心生。心学大家陆九渊也讲过“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”——两者确有异曲同工之妙。

谢选骏指出：人说——“贝克莱的哲学思想‘我们不可能思考或认识经验过的对象之外的东西’、‘存在就是被感知’？闭上眼世界就不存在了吗？”

我看——确实如此，谁闭上了眼睛，谁的世界就不存在了。别人的世界继续存在，可是与闭了眼的人还有什么关系？个人如此，人类也是如此，人类灭亡以后，地球和宇宙，还与人类有什么关系？人类的宇宙和地球，当然也是就此灭亡了。

《今天来讲一讲哲学家贝克莱的名言——“存在就是被感知”》报道：

可能有些朋友没听说过贝克莱，他和洛克、休谟是英国近代经验主义哲学家的三大代表人物，就是相信知识来自于人的经验。与之相反的是唯理论，代表人物有笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨，认为知识来源于人的理性。

先放总论：

贝克莱自认为是一个反对形而上学而维护常识的人，同时他也主张基督教、反对无神论，所以他想把这些观点调和起来，也就是说，把常识和基督教信仰调和起来。

反映到哲学主张上就是说物质并不存在，上帝通过我们的知觉，直接与我们沟通。

所以哲学上他是一个唯心主义者（idealist），主张这个世界物质不存在。那存在什么呢？存在的是被我们的精神所感知到的观念。这个世界只存在两种东西，精神和观念，而所有的观念都来自于上帝。所以，上帝存在，物质不存在。

接下来讲一讲“存在就是被感知 to be is to be perceived”到底是什么意思～

贝克莱认为无论是天上的星辰，地上的山川景物，还是宇宙中所包含的一切物体，在人心以外都没有独立的存在。它们的存在就在于它们为人心所知觉、所认识。因此如果它们不为人所知觉，不存在于一切其他被造物的精神中，那它们就完全不存在。

当人们说某物存在时，他们的意思其实是说我们曾经看见它、听过它、嗅过它、意识到它等等。存在的意义就在于此。如果说一样东西能够离开精神的感知而存在，那就根本不可理解。

举个栗子，如果一位作家写出了一本伟大的文学作品，但是他没有拿去发表，也并没有告诉任何人他写了这本书，没有人知道这部作品。过了几年之后，连他自己都忘了自己写过这本书，那么这本书真的存在吗？

你能设想一个感知不到，但是仍然存在的东西吗？

如果你想到了，那么贝克莱认为，即使能设想出那个东西，你实际上仍然是在感知那个东西的。

说某物存在着，就是说它被心灵掌握了。所以，存在就是被感知。

上帝为什么存在？

那么这个时候肯定会有人反驳啦，事物的存在怎么可能是被感知才存在呢？

如果我和我妈聊天，这时妈妈存在，但我一旦转身离去后，岂不是说妈妈不存在了？如果我回头再看妈妈的背影，她又再次存在，又岂不是说她在世界上短暂消失了一段时间吗？看起来好扯啊。

当然贝克莱会认为妈妈仍然存在，因为即使她离开了我的视线，离开了我的感知，而且就算全世界都没有人感知她，她还是依然存在。

因为他认为，事物离开人们的感知仍然存在，是因为它们被更高级的心灵所感知，而那个更高级的心灵在贝克莱看来，就是上帝。

而且我们之所以能够清楚明白地感知到外部世界如此有规律和秩序，我们的观念千姿百态又井然有序，是因为存在一个更高级的精神实体，这个精神实体保证了事物存在，这个实体无非就是上帝。

上帝在贝克莱这里的作用，相当于康德的物自体，上帝是所有知觉的不被知觉的原因。他是我们的感觉印象的原因，他本身又感知着所有的感觉印象。

到这里贝克莱就完成了引入上帝的论证。

谢选骏指出：什么是“主观唯心主义的硬道理？”我认为，主观唯心主义的硬道理，在于解释了碳基生物的存在特点！斯宾诺莎还不懂得这个道理，所以他的《伦理学》通篇谈论“上帝”，以人测天，因其荒谬绝伦而引起了举世声讨。这都是因为斯宾诺莎他用错了词汇，他的“上帝”应该是指“碳基生物”，他所谓的“世界是上帝的属性”，意思应该是“碳基生物所认识的世界就是碳基生物的属性”……那就对了。看哪！只要简单更换一个词汇，斯宾诺莎的“唯物主义”就成了“主观唯心主义”了！至于贝克莱认为，“事物离开人们的感知仍然存在，是因为它们被更高级的心灵所感知，而那个更高级的心灵在贝克莱看来，就是上帝。”——这显然是基于“罗马的天主教信仰”，而不是“英国的经验论实验”。

【10、转瞬即逝的人类想要抓住转瞬即逝的世界】

《初探<原理>——理解与反思贝克莱的唯心主义》（长生面包 2020-05-02）报道：

在《人类知识原理》中，贝克莱以经验主义论证了人类没有“抽象概念”能力，以此为基础，进而反驳了洛克等哲学家对于物质的种种理论，取消了“物质客观实在”概念，重新界定“存在”，并最终建构了一个唯心主义世界。接下来将主要是通过阅读《原理》与相关文献，对贝克莱的唯心主义进行理解重构和反思。

贝克莱面临的问题是解决笛卡尔遗留下的 “心物二元论”困境，同时他也想要杜绝怀疑主义的危险，于是他走向一个另一方面的反直觉极端——直接消解物质客观实在。这样一来，世界上存在的只有观念与心灵，不再具有客观的哲学意义“物质”，以此避免解释“物质”反映“心灵”的理论矛盾，也直接消解了怀疑主义的怀疑实体；同时这样的唯心世界观并不会对正常的生活和实践产生颠覆性影响，还巩固了宗教神学的统治，的确是一举多得。以下将对其理论进行重构，以窥测其严谨的逻辑证明过程是如何建构了这样一个完整的唯心世界体系。

一、理论重构

（一）对抽象概念能力的反驳

基础理论：人不具备抽象概念的能力。

贝克莱在绪论中首先采用经验主义思考方式，通过向内的反省，发现自己无法想象出一种不依附于特殊物质的独立性质。由此得出结论，人是不具有抽象观念的能力的，当然此处的抽象观念指的是抽象一个普遍观念，而不是具体事物的观念。简单的论证如下：

P1.人的脑海中无法单独想象思考出一个不能独立存在的性质

P2.经验告诉我们，各种事物的性质或样式，并不能各自独立存在

C1.事物的性质或样式是不能单独进行思考的

P1作为大前提，是贝克莱根据经验得出的结论。他在原文之中举出了很多例子：

不论我想象的手或眼是什么样的，它一定不能没有一种特殊的形象思维或者颜色。（p8）

确实从经验来看，我们无法将一个完全独立的性质抽象到脑海之中。去抽象快或者慢的运动，我们在想象中必须同时抽象一个承载运动快慢的物体广延；我们思考一个“人”的观念，这个人必然也是有颜色、有高矮胖瘦的，“人”这个概念在我们的脑海中无法形成脱离“颜色、“高矮”……等其他性质的独立概念。

在绪论之中，贝克莱还从经验角度，得出普遍观念无法与特殊事物分离的结论，同样也是因为，普遍观念是一个共性的集合，是对特殊性的剔除。他提出“文字不是抽象的普遍观念的标记，而是同类特殊观念的标记”。

而哲学上“物质”的观念，就是最大的同类特殊观念标记，至此，贝克莱开始了对这个“最大同类特殊观念标记”进行解构。

（二）物质实体概念的消解

主体理论：否认“物质实体”概念

贝克莱建立的唯心主义世界观基础在绪论中搭好，之后他则开始了对物质实体概念的反驳。具体的攻击点在与洛克的等哲学家建构的物质实体概念——一般的存在概念与支撑偶性概念（p30）。针对一般的存在概念，贝克莱的主题论是，外物对象都只是我们借感官所感知的东西，而我们所感知的又只有我们的观念或感觉，可见我们无法知晓外物可以离开我们的感觉而存在。即对于外界物体的实在存在无法证明（p30、31）。

“物质”这一概念只是一个假设。我们所能获得的一切认识都只是感官的观念，我们能确定存在的也只是我们已获得的观念，对于外部世界假设的物质存在，是没有意义的。其次，针对支撑偶性概念，贝克莱认为洛克的自身理论都并未解释清楚。他对此认为物质不是性质的支撑载体，反而是性质组成了物质，即——物质是性质的集合，物体就是可感性质的集合或可感性质本身。并且，因为性质是观念，而物质是实体，实体如何承载观念？此处的核心在于，贝克莱认为只有观念能反映观念。

贝克莱对“物质实体”的再一有力批驳是对第一性质和第二性质理论自相矛盾的指出。洛克等人承认，第二性质（颜色、滋味……）确实存在于心灵之中，它们受心灵影响，因为不同的心灵对同一事物会产生不同的性质描述。但同时他们认为第一性质（广延、运动状态、数目……）则是独立于心灵之外的，并且这些性质存在于所谓物质的一种不能思想的实体之中。贝克莱对此进行批驳的简单证明过程如下：

P1. 各种事物的性质都是联系在一起不能分开的（绪论已经证明的经验主义大前提）

P2. 物质的第二性质存在于人心灵中

C. 物质的第一性质也必须存在于人心灵中

这一反诘论证（p26、27）其实是运用了第二性质作为桥梁、结合绪论中通过经验分析得出的性质无法独立存在的前提，而得出的论证结果。而这一论证并没有直接从正面说明第一性质为什么存在于心灵之中，紧跟其后的第二反诘论证（p27）则点出：第一性质都是相对的性质，是跟随感觉器官的组织或位置变化的，于是根本不能存在。第三次反诘论证则从正面试图证明第一性质是同样受到心灵变化的影响的，但是并没有完全成功。

整个过程相互补充，首先证明物质无法成为性质的支撑（载体）——物质实体概念中的相对概念消弭。其次针对物质实体的一般存在概念：抽象普遍概念的能力人类并不拥有（绪论证明）——物质实体概念的一般存在概念消弭。

至此贝克莱的论证已经尽数将物质实体性（物质的普遍观念）这一概念消弭了，并且是从物质自身的定义进行的内部攻破。

（三）重新界定“存在”

完成以上内容后，贝克莱对于“存在”进行重新界定，将个别可感事物的实存认知转变纳入感觉观念的世界之中。

P1.第一性质与第二性质都只存在于心灵之中

P2. 物质是第一性质和第二性质的集合

C. 物质只存在于心灵之中

在以往的世界观中，笛卡尔的心物二元论认为存在着外界物质和内部心灵。而贝克莱建立的新世界观里，由于物质是性质的集合，性质又只是存在于心灵之中的观念，所以物质也是存在于心灵之中的观念。至此世界就只存在两种不同的东西：感知的“心灵”，和被感知的“观念”。具体的存在就是被感知。为了降低理论的破坏性，区分物质观念与精神观念，贝克莱用“上帝的心灵”来完善理论体系，即在此基础上引入“ideas of imaginations”与“ideas of sensations”，人类的心灵制造想象观念（对应通常意义的意识），而上帝心灵制造的是感官观念（对应通常意义的物质）。并且将日常的因果关系理论重新定义成符号的语义关系去理解，观念不导致观念，观念之间的逻辑关系只是符号之间的表示（p55）。人类的工作，就是尽可能多地掌握这种符号关系，更好地生活。自然科学，在某种意义上，是帮助我们理解世界符号系统的字典。

以上即是对于《原理》论证的部分重构，贝克莱在书中从对“抽象概念”的经验思考得出“性质无法独立存在”的基础理论，在第一部中详细逐步地对物质实在的多个概念逐步击破，证明了物质也是存于心灵中的观念，最后重新定义存在，至此唯心世界架构完成。

二、一些反思

（一）感官的尴尬境地

 最后在贝克莱建立的世界观中，存在只有感知与被感知，即世界只有观念和心灵之分。那么我们用以获得的观念的“感官”：眼睛、鼻子、耳朵、手臂……是应当属于观念，还是属于心灵呢？感官是用以感知观念的，归于观念范围好像并不合适。我们并不能说用观念去获得观念，因为观念是被感知方，而且贝克莱认为观念没有主动能力；但是同时如果将感官归入心灵范围，我们的观念却又并不处在眼睛耳朵手臂之中，甚至我们能够获取有些感官的观念。比如说我能看见我自己的手，此时我的手是处于我心灵之中的观念，但同时我用我的手伸进火之中，手又称为了我获取“痛”这个观念的媒介。

上述种种都是否还是说明，在感官和心灵（人类心灵，不是上帝的绝对心灵）之中仍然存在链接的第三方？

（二）人类心灵能动性成为必然符号

贝克莱的认为，唯一有主动能力的是心灵（包括人类的心灵和上帝的心灵）这样以来，如果我的手臂举起是一个感官观念，那么，它与我的心灵就没有任何因果联系。换言之，我的心灵对我的身体以及身体之外的物体也没有任何主动影响能力。之所以我们觉得有这样的能力，是因为上帝和谐的安排，使得特定感官观念恰好在我们希望创造它的时候出现。这抹杀了人的主动创造性。

（三）对理性的差别化运用

在论证哲学意义上的物质不存在时，针对“心外存在的无思想、有广延的实体物质”贝克莱说这无法通过经验证明其真实存在，也是因为我们无法想象出这样一个不依赖于心灵存在的物质。他指出，唯物主义和无神论者对于心外物体的定义是只能由理性推测出来的（“因此，我们如果尚能知道外界的事物，则只有借助于理性了”），但是贝克莱对于理性推测的结论是并不承认的（p31）。同样可见端倪的更多在绪论之中，对“人不具备抽象概念”这一论题的论证，也相当于是直接否定了人获取知识的理性手段。

由此可知，贝克莱并不依赖理性，认为理性的推测是没有意义的。但是之后，“理性”一词再一次出现在了书内，这一次贝克莱却运用理性去推测了“他人精神”、“上帝心灵的存在”（“我们之所以能了解到自己的存在，乃是凭借于内在的感觉或者思考，我们之所以能知道别的精神的存在，乃是凭借于理性”）。这对于理性的差别化运用显然存在着一定程度上的自我矛盾。

（四）概念究竟能否脱离表象？

贝克莱在全篇的证明过程中，对于“概念不能脱离个别具体事物”或者“性质不能独立被抽象（独立存在）”这一条件运用颇多，可以称作是架构的基石，这样的条件来源是贝克莱的经验。经验来源是，贝克莱认为人不能单独想象出一个不能独立存在的性质。通过反思，这里我试图证明p1为伪：

P1. 人的脑海中无法单独想象思考出一个不能独立存在的性质

P2. 黑色不能不依附于广延等性质存在

C1. 人的脑海中无法单独想象思考黑色（p1、p2）

P3. 我闭上眼睛时即是抽象出（看见）了黑色这一单独的性质，除此之外无他

C2. C1为伪

P4. P2为真，且从P1、P2到C1的论证有效

C3. P1肯定为伪

当然以上的反驳只是一个尝试，如果从p3来证明黑色是可以不依附广延等性质而存在以否定p2，则以上的反驳证明就貌似失败。但是从直觉上来看，颜色确实是无法单独存在的二维性质，需要承载到三维物体之上。此处有待商讨，暂且如上。

对于贝克莱的“存在即是被感知”有太多的误解，从《原理》之中，我们可以发现，贝克莱否认的并不是物质的存在，而是哲学上可以脱离感知物质的存在。其在经验主义逻辑范围内具有强大说服力，但是我个人认为在有关“理性”推测的认知上，贝克莱并没有做出很好的批驳和解释，甚至有差异化运用的矛盾所在。同时在经验推论的范围内，由于本人的阅读量所限，以上的思考可能很多有着谬误之处。所以就写到这里为止啦。

谢选骏指出： “心物二元论”的要害是“碳基生物的处境”——转瞬即逝的人类想要抓住转瞬即逝的世界，其可得乎？一切哲学，都源于此。转瞬即逝的人类想要进入永恒的天国，其可得乎？一切宗教，都源于此。

（另起一页）

【第二部分】

【人性论】

【作者简介】

休谟（David Hume，1711–1776），18世纪苏格兰哲学家、历史学家、经济学家和随笔作家。他与约翰·洛克及乔治·贝克莱并称英国“三大经验主义者”。

休谟代表作有《人性论》、《人类理解研究》、《宗教的自然史》等。他把哲学设想为一门归纳的和实验的人性科学，重视从“生活经验”中提炼出哲学观点，认为没有事实可由先验方法被证明。他的思想对卢梭等后世哲学家影响至深，康德综合他的观点创建起“正反合”的理论。

内容简介

《人性论》是休谟的哲学著作，写于1732～1736年，1739年后分卷出版。书中作者试图把实验推理的方法推广应用于精神哲学，剖析人性中的理智和情感，建立一个新的科学体系。全书分三卷，第一卷阐述认识论，提出了他的不可知论和唯心主义学说；第二卷以感觉性观点说明伦理学和美学问题，认为快乐的感觉是善和美的共同基础；第三卷说明了快乐论、功利论的伦理学原理以及人性论、契约论的政治学原理。他提出支配人的生活的是意志、情感（或激情）而非理性，道德和政治的基础是“自利心”，以及同“自利心”相辅相成的“同情感”。

休谟认为一切科学都与人性有关，对人性的研究应是一切科学的基础。本书试图通过对人性的研究来揭示制约人的理智、情感和道德行为的准则。

休谟的人性哲学 — — 《人性论》导读

1776年8月29日，一场葬礼在苏格兰爱丁堡举行，许多人默默地注视着棺木从死者家里抬出来。其中一人以蔑视的口吻对沉睡在棺木中的死者说：“啊，他是一个无神论者!”站在一旁的同伴却以赞扬的口吻回敬说：“不管怎样，他是一位正直的人。”他就是休谟，革命后苏格兰启蒙运动的代表人物，英国经验主义哲学家。

1711年4月26日，大卫·休谟出生在苏格兰爱丁堡郡的尼尔威尔。父亲名叫约瑟夫·霍姆，职业是律师，祖上曾有人被封为伯爵。由于人们常把霍姆读作休谟，所以休谟改写了自己的姓氏。母亲凯瑟琳是曾任苏格兰最高民事法院院长福克纳爵士的女儿。早在1713年休谟的父亲就去世了，他和哥哥、姐姐全靠母亲的辛勤照料长大成人。家境虽不富裕，休谟还是从母亲和家庭教师那里得到了早期的教育。休谟曾在他的自传中充满感情地说：“我母亲是一位特别有德行的人，她年轻而且美丽，并尽全力于教育子女。”

孩提时代的休谟曾酷爱文学，以非常严肃的态度对待宗教。很多人认为休谟会像他的父亲那样成为一名律师，然而在休谟进入爱丁堡大学后，其哲学兴趣日益浓厚，还确立了毕生从事哲学的志向。

1723年，休谟进入爱丁堡大学开始了为期四年的正规学习。这个时期笛卡尔、洛克、克拉克和牛顿的思想和学说对休谟产生了深远的影响，他日益关注哲学，开始了独立反思。但是过分专注于人性的理论使休谟的健康每况愈下，最终他患上了抑郁症。医生认为他患的是“学者病”，为他开的药方是：抗歇斯底里丸，苦啤酒，日服法国波尔多产的红葡萄酒一品脱，再加充足的锻炼。1725年，休谟因家庭经济状况每况愈下而不得不放弃了学业，未获得学位。但他并没有因此放弃毕生从事哲学研究的理想，此后通过自学在18岁时休谟初步形成了他早期的哲学思想。

1734年的夏天，休谟的身体康复了，他想去法国继续从事研究和写作。不久，休谟在法国的拉弗莱什住下，在附近的耶稣会学院完成了他最重要的著作《人性论》的大部分。

《人性论》分为三卷，分别是“论知性”、“论情感”和“论道德”。休谟回到伦敦后，于1739年出版了《人性论》的前两卷，第三卷于1740年出版。但是这部作品出版后，社会反响十分冷淡。即使有人读过这本书也常常会产生误解，以至于1740年3月，休谟不得不以匿名的方式写了一本小册子 — — 《最近出版的题为〈人性论〉一书的概要》，以便向人们介绍这本书。反倒是1742年休谟针对当时的政治与道德问题写的两卷论文集 — — 《道德和政治论文集》，因其中的文章立意新颖，切中时弊，文笔流畅，出版后引起了极大轰动。

1744年，休谟申请爱丁堡大学哲学教授席位，尽管《人性论》思想已广为人知，但舆论和教授们都极力反对，他们认为休谟有反宗教和反道德思想。这是因为在休谟看来我们对心灵以外的世界是一无所知的；宗教信仰没有根据；道德的基础是人类的情感，而不是上帝的法律。休谟一生从未担任过任何大学的教授职位。此后一年，休谟应邀担任了安南戴尔侯爵的家庭教师。

1746年5月18日，休谟接受了詹姆斯·圣克莱尔将军的邀请，加入远征加拿大的军事远征队。但由于这次作战行动前缺乏应有的准备，带有很大的盲目性，最终以失败告终。1747年，休谟作为圣克莱尔将军的秘书以秘密军事使节的身份前往欧洲大陆的维也纳和都灵的宫廷进行访问。这两年，休谟暂时中断了自己的读书写作生活，但其实际工作能力得到了很大提升，为日后担任驻法国大使馆的工作打下了基础。从军生涯也使休谟增加了财富，他的财产骤然增加到1000磅，使他在未来十年摆脱了经济上的窘况，可以专心一意地从事著述活动。

休谟对《人性论》出版后的无人问津感到失望，但他坚信其所叙的原则和观点都是正确的。《人类理智研究》的写作和出版，是休谟不甘心《人性论》遭受失败结局的一大标志性著作。《人类理智研究》是《人性论》第一卷的改写本，基本内容与《人性论》保持一致。在章节安排上，《人性论》第一卷由四章构成，《人类理智研究》由十二章构成。在《人类理智研究》中，休谟把与《人性论》基本内容关系不大的第二章（论时间和空间问题）删掉，并增添了部分新内容。《人性论》第二卷和第三卷的改写本《论情感》（《论文四篇》中的一篇）和《道德原理研究》，分别出版于1757年和1751年，其中《道德原理研究》是休谟本人最喜欢的著作，他认为这是他的一切历史、哲学和文学著作中写的最好的一部。

《人类理智研究》在三年的时间里连续印刷了三版，《人性论》无人评价的局面也有了很大改观。不过在休谟的一生中，最受欢迎的著作是《政治论》，这本书在出版之初就受到了国内外人士的欢迎。在英国，《政治论》在两年的时间内连出三版；在法国，英文版首版当年就出版了两个不同的法文译本。

休谟还曾经谋求格拉斯哥大学的逻辑教授职务，但最终仍以失败告终。1752年1月28日，虽有宗教势力为核心的反对派的重重阻挠，休谟在多数具有选举权的律师们的支持下，被选为苏格兰律师协会图书馆管理员和协会的执事。当他当选的消息传到剧院时，观众纷纷说：“这一下基督教徒被打败了!”当天晚上，爱丁堡的搬运工人和信使还组织了火炬游行，庆祝休谟所取得的胜利。第二天上午，许多人又聚集在休谟家门口吹奏口琴，以表示他们的欢乐心情和对休谟的祝贺。休谟成了掌管30000册图书的主人，这为他计划中的《英国史》的写作提供了充足的资料。1754～1761年，休谟陆续完成和出版了《英国史》。这部书是当时叙述最完备的英国史，突出特点在于作者对历史事件采取的哲理性的评述，这部书为休谟带来了极大的学者名望。

1765年7月3日，休谟被任命为英国驻法国使馆秘书，他以54岁的年龄开始了一段官场生涯。休谟先是担任驻法公使哈特福德伯爵的秘书，后由于哈特福德调任，在新公使未到任之前，休谟又担任了代理公使兼使馆秘书。这个时期，休谟不仅结识了很多国内外的官方人士，还与法国学术界人士和法国上层社会贵妇人有了交往。1767年2月，在时任宫廷大臣哈特福德的推荐下，休谟担任了副国务大臣的职务。这个职务也得到了哈特福德的弟弟康韦的认可，他很乐意让休谟担任自己的副手。担任副国务大臣为休谟带来了极大的荣誉，但他位居高职，终其一生也未能免除宗教界人士对他的反对和仇视。

休谟曾与法国著名思想家卢梭有过短暂的交往，最后却以一场公开而激烈的争吵宣告结束。卢梭因《爱弥儿》一书的出版被法国政府驱逐出境，休谟遂邀请卢梭到英国暂避。卢梭到达英国后，引起了上自国王，下到一般老百姓的注意，和他有关的一切事都会成为报纸上的新闻。不久，卢梭的受迫害妄想症复发，他总怀疑休谟及其朋友在背后迫害他，拒不给休谟回信，也不接受休谟为他争取到的年金。迫于无奈，休谟在1766年出版了《关于休谟先生和卢梭先生的争吵的简要而真实的说明》，这篇文章消除了人们的误解，因为许多人认为休谟在同卢梭的关系问题上处置不当，致使两人的友谊彻底决裂。

1769年8月，休谟回到爱丁堡，在那里度过了他最后的晚年时光。在此期间，休谟的主要工作是对自己已出版的著作进行反复修改。1776年8月25日，休谟在爱丁堡去世，死于当时尚不能诊断和治疗的绝症。1779年5月，休谟的《自然宗教对话录》出版，这部著作对传统的基督教神学进行了更加彻底和深刻的批判，休谟也想借此表明，至死他都在坚持反对传统基督教神学的斗争。

《人性论》全书分三卷，分别是“论知性”、“论情感”和“论道德”。正文前有一篇简短的“引论”，主要说明了人性科学的重要性和意义。

第一卷“论知性”的主题是认识论，主要说明了知识的起源、分类和范围，人的认识能力和界限，以及推理的性质和作用等认识论的内容。第一卷是《人性论》中最重要的部分，是其他部分的基础，包含了休谟对哲学的主要贡献。

第二卷“论情感”是第一卷的继续，其主题是情感的起源、性质和活动，并为下一卷关于道德问题的讨论打下基础。其中对意志和自由的讨论有相对的独立性。

第三卷“论道德”是在前两卷基础上对道德问题的全面阐述。其中第一章论述了道德的基本原理，属于伦理学的内容；第二章讨论“人为的德” — — 既是伦理学的内容，也是政治学的内容；第三章讨论的是“自然的德”。

《人性论》是休谟一生中最重要的著作，对于人类思想史具有独创性的理论贡献。休谟思想中最重要的方面都在这本书中进行了阐述，如关于人性的三个假设，有关自私和同情的看法，有关社会秩序和制度正义的看法等等。

休谟所处的时代是英国资产阶级“光荣革命”结束，产业革命刚刚开始的时代。在这一时期，英国的资产阶级已经上升为统治阶级，它要维持同封建贵族的联盟，同时加强对劳动人民的统治。英国资产阶级也要对本阶级内部关系进行适当调整，以适应本阶级内部发展的需要，还要防止封建势力的复辟。资产阶级的进步性与保守性交织在一起，这一阶段资产阶级思想的代表人物就是休谟。

休谟总结了自笛卡儿以来近代西方哲学的成果，其最直接、最重要的贡献是推动了康德批判哲学的形成。休谟的哲学在西方哲学史上占有十分重要的地位，它不但作为西方哲学史发展过程中的一个重要环节，起着承上启下的作用，而且以其深刻的思想和丰富的内涵极大影响着现代西方哲学的发展，是许多哲学思潮和观点的理论来源。休谟的研究能力、深刻见解和道德品格赢得了康德的高度评价，康德曾多次称休谟为“见解高明的人”，认为“休谟乃一世罕与匹之锐利思想家”，“休谟殆为一切怀疑论者中最优秀之士”。

唯意志论者叔本华赞成休谟的不可知论，认为这种不可知论表明了用理性方法认识世界本质的不可能性，为把直观当作认识的普遍原则开辟了道路。尼采也特别肯定了休谟对因果推理的怀疑主义论证，把它作为否定客观因果规律性的存在，反对理性主义认识作用的一个证据。罗素也明确指出休谟的怀疑主义摧毁了一切理性的信念，为非理性主义的发展提供了温床。他认为，休谟哲学代表了近代重理精神的破产，在对理性精神的破坏之后不可避免地会带来非理性理念的爆发。他说：“整个19世纪内以及20世纪到此为止的非理性的发展，是休谟破产经验主义的当然后果。”

休谟对19世纪以来西方哲学思想史的发展影响极大，可以说没有休谟就没有康德；没有康德就没有德国古典哲学；没有德国古典哲学，便没有马克思、恩格斯的马克思主义。

当历史进入20世纪，随着西方哲学的发展，休谟哲学得到了更广泛的重视。人们发现，虽然休谟是18世纪的哲学家，但是他提出的许多问题实际是现代的问题，他的一些观点和方法对于处理当今哲学的复杂问题仍然有重要的意义。尤其在经验哲学方面，休谟比以往任何哲学家更彻底、更全面地考察了经验知识的内容，揭示了它的内容、局限和内在矛盾，因此，休谟对于后来的实证主义、实用主义、新实在论等主张以经验为基础的各类哲学的发展都有深刻的影响。

休谟哲学不仅属于他所生活的那个时代，而且属于从那个时代起至今的整个西方哲学。不论后人对休谟哲学的瑕瑜有何评说，都不能否认它对人类哲学思维的进步所做出的贡献。休谟正因其哲学的价值而被纳入西方哲学有持久而深远影响的伟大思想家之列。

休谟的哲学观点令人称奇，他研究的很多规律和定理具有普适性，也正是有了这些普适性的规律和定理才有了现代文明。休谟的《人性论》一书诞生三百年来，无数的哲学家对休谟的观点试图予以反驳，几乎没有人能成功。即使是康德，哲学界也只是普遍认为他是“休谟前型”的哲学家，也没能真正解决休谟的因果问题。

休谟的《人性论》在近现代西方哲学发展史上占有重要地位，西方哲学界多年来也高度重视研究休谟的哲学思想和哲学著作，不断开展深入的研究活动。在我国学者看来，休谟不仅是一位近代哲学家，还是当代西方广泛流行的所谓反“形而上学”思潮的主要先驱。

休谟的《人性论》写于三百年前，作为一位哲学家和思想家，休谟在写作时的语言风格对现代人来说有些晦涩，书中所采用的试验推理方法也比较繁琐。在用推理说明其观点的同时，休谟还在书中采用了实验证据，并赋予了整本书较多的个人体验。《人性论》发表之初曾遭到的冷遇，也可证明这本书艰深难懂的一面。

休谟的著作容易引起误解，他在《人性论》中提出的问题，曾引起了人们的广泛争论，人们对此纷纷发表仁者见仁、智者见智的看法。例如在因果关系问题上，康德就认为，“问题不在于因果概念是否正确、有用，以及对于整个自然知识来说是否必不可少（因为在这方面休谟从来没有怀疑过），而是在于这个概念是否能先天地被理性所思维，是否具有一种独立于一切经验的内在真理，从而是否具有一种更为广泛的、不为经验对象所局限的使用价值：这才是休谟所期待要解决的问题。”基于这一点，康德批评苏格兰哲学家不懂休谟，完全曲解了休谟的观点。

要想准确地理解休谟的哲学思想，理解休谟的人性论，就要特别注意对休谟原著的研究和理解。本书本着忠于原著、还原原著的精神，以通俗易懂且不失严谨的语言介绍休谟的《人性论》，希望对广大读者有所启迪。

谢选骏指出：休谟的《人性论》， 这其实一本心理学著作，尽管还比较原始粗糙。所以若从纯粹的哲学角度去理解，就难免会觉得“晦涩”甚至“引起误解”了。

人说——1734年，在于布里斯托经商数个月之后，休谟前往了法国安茹拉弗莱什旅游，在那里休谟经常与来自Prytanée军事学校的耶稣会学生进行哲学讨论，勒奈·笛卡尔也是这所学校的毕业生。在那里定居的四年中休谟替自己订下了生涯计画，决心要“过著极其简朴的生活以应付我那有限的财产，以此确保我的独立自主性，并且不用考虑任何除了增进我的文学天分以外的事物。”在法国定居时休谟也完成了《人性论》（A Treatise of Human Nature）一书，当时他年仅26岁。虽然现代的学者们大多将《人性论》一书视为是休谟最重要的一本著作、也是哲学历史上最重要的著作之一，但此书刚出版时并没有获得多少重视。休谟在记载到当时自己缺乏大众重视时这样写道：“媒体对这本书的反应是一片死寂，甚至连对那些狂热的读者群都没有半点交代。不过我本来就养成乐观而开朗的个性，很快就从这样的挫折里站了起来，并继续在乡下努力的进行研究。”他继续写下了《人性论摘要》一书，但没有写出自己的名字，他试著缩短并精简他之前的冗长著作以吸引更多读者，但即使经过这样的努力，他依然没有成功使《人性论》一书重获重视。撰写《人性论》的艰辛过程使得年轻的休谟近乎精神错乱，为了回复正常的思考能力，休谟决定暂时返回平凡生活。

我看——休谟二十八岁出版《人性论》，大约是想和二十五岁就出版了《人类知识原理》的贝克莱叫板比试，可惜即使快要发疯了，也还是并不成功。这使他很不甘心，于是奋斗终生，到了休谟自己晚年的时候，终于觉得自己超过了年轻时候的贝克莱。

【目录】

第一卷 知性

第一章 观念的起源、组合、抽象、联系等

第一节 人类观念的起源

第二节 记忆观念和想象观念

第三节 观念间的联系或联结

第四节 关系、样态和实体

第五节 抽象观念

第二章 空间观念和时间观念

第一节 空间观念和时间观念的无限不可分性

第二节 空间和时间的无限可分性

第三节 空间观念和时间观念的其他性质

第四节 反驳的答复

第五节 反驳的答复（续）

第六节 存在观念和外界存在观念

第三章 知识和概然推断

第一节 知识

第二节 因果观念

第三节 为什么一个原因永远是必然的

第四节 因果推理的组成部分

第五节 从印象到观念的推断

第六节 观念或信念的本性

第七节 信念产生的原因

第八节 其他的关系和其他习惯的效果

第九节 信念的影响

第十节 机会的概然性

第十一节 原因的概然性

第十二节 非哲学的概然推断

第十三节 必然联系的观念

第十四节 判断原因和结果的标准

第十五节 动物的理性

第四章 怀疑主义哲学体系和其他哲学体系

第一节 理性方面的怀疑主义

第二节 感官方面的怀疑主义

第三节 古代哲学

第四节 近代哲学

第二卷 情感

第一章 骄傲与谦卑

第一节 骄傲与谦卑的对象和原因

第二节 印象与观念的联结关系及其对骄傲与谦卑的影响

第三节 体系的限制

第四节 恶与德

第五节 美与丑

第六节 外在的有利条件和不利条件

第七节 财产权和财富

第八节 名誉的爱好

第九节 动物的骄傲与谦卑

第二章 爱与恨

第一节 爱与恨的对象和原因

第二节 证实这个体系的几种实验

第三节 疑难的解决

第四节 对亲友的爱

第五节 对富人与权贵的尊重

第六节 慈善与愤怒

第七节 怜悯

第八节 恶意与妒忌

第九节 慈善、愤怒与怜悯、恶意的混杂

第十节 尊敬和鄙视

第十一节 性爱或两性间的爱

第十二节 动物的爱与恨

第三章 意志与直接情感

第一节 自由与必然

第二节 自由与必然（续）

第三节 影响意志的各种动机

第四节 猛烈情感的原因

第五节 习惯的效果

第六节 想象对情感的影响

第七节 空间和时间的接近和远隔

第八节 空间和时间的接近和远隔（续）

第九节 直接的情感

第十节 好奇心或真理的爱

第三卷 道德

第一章 德与恶总论第一节 道德的区别不是从理性得来

第二节 道德的区别是由道德感得来

第二章 正义与非义第一节 正义是自然的还是人为的德

第二节 正义与财产权的起源

第三节 财产权的规则

第四节 依据同意而进行的财产转移

第五节 许诺的约束力

第六节 正义和非义的进一步考虑

第七节 政府的起源

第八节 忠顺的起源

第九节 忠顺的限度

第十节 忠顺的对象

第十一节 国际法

第十二节 贞操与淑德

第三章 其他的德和恶第一节 自然的德和恶的起源

第二节 伟大的心情

第三节 仁善与慈善

第四节 自然才能

第五节 关于自然才能的进一步考虑

第六节 本卷的结论

【第一卷 知性】

【第一章 观念的起源、组合、抽象、联系等】

第一节 人类观念的起源

按照进入人类心灵时强烈程度和生动程度的不同，可以把知觉分成两类：印象和观念。我们把强烈生动的知觉称为印象。印象包括所有第一次出现于我们心中的一切感觉、情感和情绪。观念是指我们的感觉、情感和情绪在思维和推理中较为微弱模糊的意象。

我们可以很容易地区分印象和观念，但在一些特殊情况下，两者的界限并不十分明显。例如在睡眠、发烧、疯狂或是心情十分激动的情况下，观念往往十分接近于印象；而当印象非常微弱和低沉时，我们也无法把它和观念区分开。但是两者还是有很大的不同，所以我们赋予它们不同的名称，以区分这两个概念。

知觉还有简单与复合之分。简单知觉可以分为简单的印象和观念。简单印象和简单观念是印象和观念的最小单位，是不能进一步的分解或分析的。复合知觉可以进一步区分。

例如我们对于苹果的知觉苹果

我们对于苹果的知觉往往包含它的多个性质，它的颜色是红的，尝一口味道是甜的，摸上去皮很光滑。对苹果的复合知觉可以分别从视觉、味觉和嗅觉获得，每个性质给我们的印象和观念都不同，所以很容易区分。

往往包含它的多个性质，它的颜色是红的，尝一口味道是甜的，摸上去皮很光滑。对苹果的复合知觉可以分别从视觉、味觉和嗅觉获得，每个性质给我们的印象和观念都不同，所以很容易区分。

心灵的全部知觉分为印象和观念两类，印象和观念也非常相似。当我们观察我们的房间时，可以对房间形成一个印象；当我们再闭上眼睛想这个房间时，我们所想到的就是观念。从这个例子我们可以说印象是观念的精确表象，观念中的任何细节也都可以在印象中找到。如果再深入思考一下，我们发现其他的知觉也具有这个性质，那么就会产生这样一个疑问：观念和印象是否是永远相互对应的呢？

我们只要用简单知觉和复合知觉来思考，就完全可以回答这个疑问。其实许多复合观念是没有相应的印象的，而许多复合印象也不是精确的复现在观念之中。例如尽管我们没有去过新耶路撒冷，但是我们完全可以把它想象成为一个以黄金铺路、红玉砌墙的城市；即使我们曾经去过巴黎，却也无法在观念中复现真实比例的巴黎，以及巴黎的全部街道和房屋。从这个意义上讲，复合印象和复合观念尽管十分相似，但不是永远互相对应。

从简单知觉的角度来说，每个简单观念都有一个相似的简单印象，每个简单印象也都有一个和它相应的观念，这个规律是普遍适用的。例如我们头脑中红色的观念，以及当红色刺激我们的眼睛时产生的印象，两者只有程度上的差别，而没有性质上的区别。我们可以举出无数的例子来证明这个规律。如果有人不同意这个观点，就请举出一个相反的例子，即指出一个没有相应观念的印象，或者没有相应印象的观念。

在此基础上，我们继续研究印象和观念之间的关系，研究哪些印象和观念是原因，哪些是结果。本书研究的主题是：我们的全部简单观念是否都来源于简单印象，简单印象是否与简单观念相对应且被简单观念所精确复现。

我们前面已经证明了每个简单印象都伴有一个相应的观念，每个简单观念也都有一个相应的印象。我们认识到印象和观念之间存在极大的联系，而且这种联系不是出于偶然。那么是印象源于观念呢，还是观念源于印象？从日常的经验，我们很容易就能得出观念源于印象的结论。简单印象总是先于它相应的观念出现，而不会出现相反的情况。要想使儿童具有颜色和味道的观念，首先要把相应的对象呈现在他们面前，也就是传达给他们具体的印象；如果儿童心中没有颜色和味道的印象，想通过激发观念产生印象就不可能实现。加之我们先前证明了，任何印象都有相似的观念伴随，观念和印象只有强烈性和程度上的差别，我们得出的结论就是：印象先于观念产生，观念源于印象；印象是观念产生的原因，而观念不是印象产生的原因。

生活中经常会有这样的例子，如果一个人的某个感觉器官损坏了，他就不能在心中产生相应的印象，更不会有相应的观念。例如天生的盲人只能凭想象去描绘五彩的颜色；天生的聋子也只能幻想音乐的旋律。感觉器官完全损坏使得心中无法产生对事物的印象，更不用说观念了。如果我们从来没有尝过菠萝的味道，我们对菠萝的滋味就不能形成正确的观念。

这一规律也有例外，即观念有时也会出现在印象之前。不同的颜色通过眼睛进入我们的心中，产生不同的观念。即使同属一个色系的颜色，深浅程度不同，也会在我们心中产生不同的观念。一个人很熟悉各种颜色而且视觉正常，但不幸的是有一种蓝色他从来没有见过。如果把蓝色系的所有颜色都摆放在他的面前，唯独缺少他没见过的那种蓝色，他是否可以凭想象画出这个色彩呢？答案是肯定的。这个例子或许可以说明简单观念并非总来源于印象，但是像这样的例子是非常少的，不足以改变规律的普遍性。

其实与其把这个例子当成例外，倒不如把它看成是对规律的说明。因为这个人对蓝色系所有颜色的观念还是来源于印象，如果缺乏所有蓝色系的印象，他是否还能想象出那个色彩呢?所以我们说一切简单观念都是直接或间接地来源于相应的印象。

这可以说是人性科学的第一条原则，可能有人会觉得浅显而对此不屑一顾，但这个规律却可以用来解释哲学中的一个重要问题，即是否有天赋观念。从我们的分析可以得出，观念不是天生的，观念来源于印象，是由我们的感官传来的。许多哲学家只是证明了观念之前有更为生动的知觉，这些知觉是观念的来源，可以被观念所复现，而没有证明这个知觉是什么。希望印象这个概念有助于消除相关的争论，并有助于我们下面的阐述。

我们已经得出了这样的结论：简单印象发生在它相应的观念之前，那么我们要先研究观念的源头 — — 印象，再研究观念。印象可以分为感觉印象和反省印象两种。感觉印象产生的原因我们并不清楚，反省印象却是由观念得来的。反省印象产生的过程如下。感官受到刺激产生苦、乐、饥、渴等印象，这些印象在心中会留下一个复本即观念。当苦、乐、饥、渴等观念重新回到心中时，就会产生欲望、厌恶、希望、恐惧等新印象，这些新印象就是反省印象。反省印象是由人们反省得来的，它可以被记忆和想象复现，成为观念，这些观念又会产生其他的反省印象和观念。反省印象出现在感官印象之后，相应的观念之前。解剖学家和自然哲学家研究感官印象，精神科学家主要关注的是反省印象。我们分析反省印象会发现，反省印象如情感、欲望和情绪等，虽然其源头是感官印象，但在产生过程中实际产生于观念。因此，为了更好地了解人类心灵的本性，我们先解释观念，再研究印象。

第二节 记忆观念和想象观念

根据复现时的强烈程度和生动程度，可以把观念分为记忆观念和想象观念。记忆观念比想象观念更为强烈和生动，可以比想象更鲜明地描绘对象。当我们回想某个过去的事件时，这个事件的观念可以鲜明地被复现，我们可以把它牢牢地记在心里。但是当我们想象某个事物时，观念的复现往往是微弱而低沉的，而且在心中很难长时间稳定不变。

不过，无论是记忆观念还是想象观念，无论是生动的观念还是微弱的观念，都是来源于印象。只是记忆要受到原始印象的束缚，因而在记忆中对象复现的次序和形式都不会发生变化。想象不受原始印象的束缚，可以随意变动对象的次序和形式。

当然我们也会遇到记忆的事情偏离事实的情况，即记忆的对象偏离了它的原始印象，那是由于记忆器官（如大脑）的功能不完备或者出现缺陷导致的。一位历史学家在叙述历史事件时，往往采用按时间顺序叙述的方式，但是有时为了叙述方便，也可能会采用倒叙的方式叙述。这倒不是我们的记忆器官出现问题，而是历史学家故意为之。在回忆熟悉的地方和人时，我们会发现记忆的主要作用在于保存简单观念的次序和位置，而不是保存简单观念。

想象同记忆相反，想象可以随意、自由地重新安排、组合和改变它的观念。例如我们在小说中经常会读到一些荒诞的故事，故事中出现的飞马、火龙、巨人等奇幻的事物，就是作者通过想象改变了事物的通常观念而构思出来的。

第三节 观念间的联系或联结

如果各个简单观念之间没有联系的话，就不能从一个观念自然而然地引起另一个观念，简单观念也不会有规律地联结成复合观念。观念之间的这种联系可以分成三种：类似、时空接近和因果关系。前两种联系很容易理解，当我们在思维的时候，我们的想象很容易从一个观念想到和它类似的另一个观念；我们在感知事物时，会根据对象互相接近的次序感知，所以想象对象的时候也会按时空接近的次序。想象时因果关系在观念的对象之间会产生更强的联系，即这种关系会使一个观念迅速唤起另一个观念。在这三种关系中，因果关系是最广泛的。

因果关系不仅是指一个对象是另一个对象存在的原因，当前一个对象是后一个对象活动或运动的原因时，这两个对象也是处于因果关系中的。再推进一步讲，当一个对象具有使另一个对象运动或活动的能力时，这两个对象也是由因果关系联系起来的。这种因果关系是一切利益和义务关系的根源。正是有了这种关系，人们在社会中才会相互影响，才有了人类社会的统治与服从关系。例如在古代社会，主人拥有强大的暴力手段和较高的社会地位，他们有权力支配其奴仆的行动。法官也是这样，在诉讼案中，法官有权力判定财物的归属。如果一个人拥有权力，他就可以从其意志出发，把他的权力转化为他人的行动。这种转化也是具有普适性的，权威方面也是如此。长官拥有权力，把他的权力运用于臣民身上，得到的就是臣民的服从。

在简单观念之间发生这种联结的原因在于一种吸引作用。除在自然界中存在以外，这种作用也以其多样的形式存在于人的精神世界。这种作用为何产生，我们不知道，不过可以把它归为人性中的原始性质。在这里我不想说明这种性质，真正的哲学家在根据充足的试验建立学说之后，要约束过度探求原因的欲望。只探究效果而不探究原因，这会使哲学家的研究工作取得更好的效果。

简单观念联系和联结的结果是形成了复合观念，这是我们思维和推理时所用的题材。这些复合观念根据联结的方式不同可以分为关系观念、样态观念和实体观念。在讨论这三种观念时，我们还会顺便讨论一下一般观念和特殊观念。

第四节 关系、样态和实体

关系有两个含义，一是指在想象中两个观念紧密联系在一起，即由一个观念很自然地引起另一个观念；另一个含义是指在想象中两个观念任意结合，比较两个观念时所依据的特殊情况。我们平时使用的是第一种含义，在哲学意义上使用第二种含义。关系分为七种，这七种关系是一切哲学关系的根源。

（1）类似关系：类似关系是一切哲学关系所必需的，如果对象没有几分类似，我们就不能进行比较。

（2）同一关系：在恒常和不变的对象中存在，一切在时间上持续存在的存在物都会具有这种关系。

（3）空间和时间关系：空间和时间关系是最普遍和最概括的关系，是无数比较的源泉，如上、下，前、后等等。

（4）数量或数目关系：凡可以度量和计算的对象，都可以在数量和数目上进行比较。

（5）差别关系：当两个对象具有同一种性质，两者在这种性质上的差别程度，就构成了差别关系。

（6）相反关系：两个观念本身是相反的，由于都涵盖同一对象的观念，所以也有类似的一面。

（7）因果关系：人们根据经验发现许多对象间存在原因和结果的关系，这种关系是相反的，是一种自然关系，我们把它归为第七种哲学关系，这在第三章中会给予详细的说明。

差异是对关系的否定，所以没有把它归结在关系中。差异分为两种，一种与“同一关系”相反即数目上的差异；另一种与“类似关系”相反即种类差异。

实体观念来自于感觉印象呢，还是来自于反省印象？当实体观念由感官传给我们时，眼睛传给我们的是颜色观念，耳朵传给我们声音观念，但我们不能说实体就是一种颜色或是一种声音，所以实体来源于反省印象。反省印象最终归结为情感和情绪，这都不能表象实体。实际上，实体观念是一些具有特殊性质的集合体的观念。

实体观念和样态观念的区别在于结合原则，实体观念符合这一原则，而样态观念则相反。这一原则的表述是：实体有一种特殊的性质，这种性质不为我们所知，但由于接近和因果两种关系，这种性质也与实体密不可分。所以当发现实体的一种新的简单性质，且这一性质与其他性质有一定的联系时，我们会很自然地把这个新性质加入到其他性质中。例如对于黄金的观念可以包括黄色、延展性和可溶性等；当我们发现黄金可以溶于王水的可溶性时，就把这一性质加入黄金这一实体，成为构成黄金观念的一部分。

样态不是这样，构成样态的简单观念没有因接近关系和因果关系而结合，而是分散在不同的主体中，如跳舞的观念；或者，即使简单观念结合在一起，这种结合也不会构成复合观念，如美丽的观念。这类复合观念接受了新的观念时，就会改变我们赋予样态的名称。

第五节 抽象观念

心灵想到的观念是一般观念还是特殊观念呢？一位哲学家认为一般观念附着在特殊观念上，它使特殊观念具有更广泛的意义。当我们想到一种特殊观念时，同时也会想到它所具有的一般观念。我认为这位哲学家的观点是近年来学术界最伟大、最有价值的观点之一，我也希望以我的论证证实这一观点。

抽象观念是对一定数量和质量对象共同本质的表象，“人”这个抽象观念代表着许多身材不等、性格各异的人们。那么这种抽象观念是如何获得的呢？有两种途径：一是通过表象所有身材不等、性格各异的人获得；二是根本不表象任何特殊身材和性格的人获得。第一种途径是荒谬的，因为我们的心灵能力有限。第二种途径可以具体化为抽象观念既不表象任何特殊的数量，也不表象任何特殊的质量，那么第二种途径也是错误的。原因在于：

第一，如果任何数量和质量没有让我们形成明确的观念，我们就无法设想这个数量和质量。首先，一切有差异的对象都是可以区别的，对象可以被区别也就可以被想象和思想分离；一切可以分离的对象也是可区别的，一切可区别的对象也都是存在差异的。一条线的确切长度和那条线本身是结合在一起的，这两个观念是不容分离的。不管我们如何思辨，对一条线的一般观念（抽象观念）都是和它的数量和质量结合在一起的。其次，对象作用于感官，使得我们心中出现印象，印象在数量和质量上也是确定的，没有以特殊程度或比例存在的印象。一切观念都来自印象，上述两个解释只要其一为真，另一种也为真。一个观念不论来自微弱印象还是强烈印象，都必然有确定的数量和质量，印象也是如此。再次，自然界的一切事物都是特殊的，这是哲学界公认的公理。我们不能形成没有确切程度的数量和质量观念，也不能形成在数量和质量上没有限制和界限的观念。所以，尽管抽象观念显得在表象一般意象，其本身是表象特殊意象的，我们心中的意象只是对特殊对象的意象。

第二，心灵的能力虽然有限，我们也能对某种程度的数量和质量形成观念，这一观念足以达到思考和谈话的目的。如果发现各个对象之间有某种类似的关系，不管它们在数量和质量上存在多大差异，我们都会赋予它们同一个名称。当我们听到这个名称时，就会唤起一个具体的观念，同时也唤起了形成观念时的某种习惯，这种习惯又会唤起需要的任何其他观念。在日常生活中，我们不可能想起关于这个名称的全部观念，所以推理中的这种简化不会给我们带来不便。

三角形

听到三角形这个名称，我们可能把三角形的观念首先赋予等边三角形（三角形的三条边相等）这一类，这时习惯就会提出不等边三角形和等腰三角形等其他个体，这样我们会察觉自己的错误。

在推理中心灵产生了一个具体观念，如果我们偶尔形成与这个观念不相符的推理，习惯会提出异议。例如，听到三角形这个名称，我们可能把三角形的观念首先赋予等边三角形（三角形的三条边相等）这一类，这时习惯就会提出不等边三角形和等腰三角形等其他个体，这样我们会察觉自己的错误。

习惯还可以使同一观念附着在不同的名称上，如一个高度一寸的等边三角形观念就包含了三角形、有规则形和等边三角形等名称。当使用某一名称时，形成的是个体观念，我们不可能观察到所有的个体；当需要时，我们会借助习惯唤起余下的个体观念。这就是抽象观念和一般名称的本质，即某些观念在本质上是特殊的观念，但其表象形式却具有一般的性质。因为特殊的观念附着在具有一般性的名称上，当我们唤起这种观念时，习惯会同时唤起多个特殊观念，从而使其具有了一般性。

我们有必要说明一下习惯在我们心中是如何活动的，下面以一些相似的例子来解释。第一，对大数字1000，我们一般不会形成准确的观念，但习惯会借助一些十进制数形成这种观念，这一缺点不会影响我们进行推理活动。第二，单个的字就可唤起某些习惯，例如，当一个人想不起曾经背过的诗句时，提示一个字往往会使他想起全篇。第三，只要考察一下我们在推理时的心境，就可以得出这样的结论：我们所使用的名称不一定总附有明晰和完整的观念（如政府、征服等名称），虽有这样的缺陷，我们在谈论的时候却也不会出错，这也是习惯在起作用。第四，根据类似关系把个体集合起来，并归纳在一个一般名称下，当需要的时候，想象就可以迅速地呈现。这就构成了我们思维和推理的一般过程，这一过程的速度和广度令人称奇，但其原因是我们无法解释的。

我运用抽象观念的假设对一般观念的不可能性做了证明，我的结论是：观念的本质是特殊的，数目是有限的，只是由于习惯，观念在表象时表现出一般性，而且包含无数其他的观念。

最后我想用抽象观念来分析理性的区别。通常认为形象和物体是不可区别的，根据不可区别就不可分离的原则，形象和物体也是不可分离的。但理性的区别使我们的心灵自发进行区别。例如白色大理石球可以给我们一种白色圆形的印象，这种白色圆形印象是同时给我们的，不能把这一印象分离开。但是当看到黑色大理石球和白色大理石立方体时，我们会自然与先前的白色大理石球相对照。多次反复后，我们会自然而然地进行理性区别，把颜色和形状区别开了。其实，在看到白色大理石球时，我们会形成颜色和形状复合在一起的合并观念，潜意识里又会同时考察有类似关系的对象。实际上，在形成观念的过程中有一个反省的过程，由于习惯的作用，我们通常是觉察不到的。

谢选骏指出：记得我1961年刚在北京上小学的时候，听见老师在课堂上教了一个“想”字，并解释了什么是“想”，然后让大家跟着她念“你想……”、“我想……”、“他想”……下课之后，在放学的路上，我就开始想了——“我现在开始想……”我以为，从那以后我才开始学会了“想事情”。其实我那时不懂，我从小就会想事情的，只是以前并不知道那叫做“想‘事情’”罢了。

【第二章 空间观念和时间观念】

第一节 空间观念和时间观念的无限不可分性

哲学家们容易轻信一些奇怪的、不可解释的见解和观点，他们的弟子们也是如此，这在无限不可分说上表现最为明显。我想通过解释无限不可分说研究空间观念和时间观念。

凡是无限可分的东西都可分成无数的部分；如果限制了各部分的数目，也就必然限制了分割的过程。大家都承认，我们心灵的能力是有限的。由此断言，心灵产生的观念也不是无限分割的。我们只能通过适当的区别和分离过程，把观念分割成简单而不可分的细小观念。

心灵的能力是有限的。在想象方面，想象有一个最小点，到达这个点后观念就不能再分割；如果继续分割，观念就会完全消灭了。例如，当想象一个沙粒和这个沙粒的千分之一、万分之一时，我们会发现表象沙粒千分之一、万分之一的意象，并不比沙粒本身的意象小多少。虽然由部分组成的东西可以互相区别，可以区别的东西也是可以分离的，但是沙粒对于我们的想象来说就是最小的意象了，不管怎么区别，我们都不可能再把它分割为一千、一万或无数不同的观念。

感官印象和想象观念也是相似的。在纸上点一个黑点，一边看着这个点一边向后退，最后退到看不到这个点为止。我们最终会看不到这个点，原因不是缺少刺激眼睛的光线，而是当我们后退时，物体与我们之间产生的距离，印象会缩小到最小限度，最后不能再缩小。

想象对极微小的东西和极巨大的东西都不能形成恰当的观念。感官也是这样。感官还会给我们一些与实际物体不成比例的印象，它会把巨大的、由许多部分组成的物体表象为微小和单纯的。我们意识不到这种错误，通常认为呈现于感官的印象就等于或差不多等于对象。

第二节 空间和时间的无限可分性

如果任何有限的广袤（《现代汉语词典》对广袤的解释是：〈书〉土地的长和宽。东西的长度叫广，南北的长度叫袤。）都是无限可分的，那么有限的广袤含有无数的部分就是正确的；如果有限的广袤不能含有无数的部分，任何有限的广袤就不是无限可分的了。其实只要考察一下我们自己的观念就容易理解了。我们首先假设一个最小的观念，这个观念的性质就是广袤的性质。我们把这个观念重复几次，结果通过重复这个观念而产生的复合广袤观念总是在增大，扩大为两倍、三倍、四倍等等。当我们不重复这些观念时，这个复合的广袤观念就会停止扩大；如果把重复无限进行下去，广袤观念必然会变为无限的。所以，这就证明了上面的观点，即无数的部分观念和无限广袤观念是联系的，任何有限的广袤都不能包含无数的部分，任何有限的广袤都不是无限可分的。

我们再举一个例子来证明这个结论。存在只能属于单位，而不能应用于数字。存在之所以应用于数字，也是由于组成数字的单位存在。例如二十个人的存在，是因为一个、两个、三个等等的人（单位）的存在，否认了人这个单位的存在，一个、两个的数字也就失去了意义。假设数字存在，而否认单位的存在是错误的。单位是一个虚构的名称，心灵把它应用于任何集合数量的对象，单位和数字一样不能单独存在。

以上的观点都可应用于时间方面，即时间不是无限可分的。时间有一个特性，这也是时间的本质，即时间的各个部分是连续的，而且永远不能共存。如1737年和1738年是连续的，但不能同时存在。因此，时间的存在是由不可分的刹那组成的。空间的无限可分性涵盖了时间的无限可分性，时间不是无限可分的，空间也是如此。

上面的理证是困难的，但我们不应因为理证的困难而逃避。理证如果是正确的，证实它就不会是困难的；如果理证是错误的，那它就是诡辩，因此证实也不算是困难的。理证如果不是不可抗拒的真理，就是没有任何攻击力的谬论，这样我们再谈论各种论证的互相抵消，就是玩弄文字游戏了。理证一经证实，就永远经得住考验。

凡是心灵能够清楚想象的东西，都包含有可能存在的观念，即我们能够想象到的东西不是绝对不可能的。想象观念可以分为部分或较小的观念，但不是无限可分的，也不是由无数部分组成的，因为我们的心灵能力是有限的。既然我们想象的这个观念是由完全不可分的部分或较小的观念组成的广袤观念，且这个观念是正确的，那么广袤观念也是存在的。

第三节 空间观念和时间观念的其他性质

我们已经证实印象发生于观念之前，观念总是出现于和它对应的印象中。从这一原理，我们可以进一步发现空间观念和时间观念的本质。当睁大眼睛观察周围的事物时，我们会看到许多具体的物体；当闭上眼想这些物体与我们的距离时，我们会得到一个广袤的观念。空间观念是由感官把印象传给我们的，原始印象的本性也就决定了观念的本性。

这个原始印象是什么呢？如果我们面前有一张桌子，它会给我们一个空间的概念，这时感官实际给我们传来的是以某种方式排列的色点的印象，这些色点以占有空间的方式组合。我们还倾向于把其他颜色的色点进行同样排列和组合，所以我们可以抽象出色点相同的排列方式或呈现方式，形成一个抽象观念。感官印象的这种性质也可推进到触觉印象上。

空间观念是从可见的和可触知的对象的排列方式中得到的，时间观念是依据观念和印象的接续形成的。时间不能单独被心灵感知，各个知觉接续快慢会使时间在想象中变得或长或短，所以一个熟睡的人或沉思的人往往感觉不到时间。人的知觉是有局限性的，当超出某个界限时，我们的感官就会跟不上对象的变化速度，从而延缓或加速思想的速度。如果把一块烧红的煤迅速旋转，我们眼前就会出现一个红火圈的印象，在旋转之间我们也感觉不到时间的间隔。

时间是由各个部分组成的，且这些部分不能共存。而一个不变的对象只能产生共存的印象，所以时间观念的印象是可变的。时间观念来源于知觉的接续，且由可变对象的接续得来。

如果我们不想象对象的接续能否想象时间呢？时间能否在想象中成为一个明晰的观念呢？根据前面的说明，没有差异的事物是不可以区别的，不能区别的事物也是不能分离的。时间和接续的知觉无法区别，因此是不能分离的。时间是印象呈现于心中的方式，但时间不是这些印象中的一个，所以不想象对象的接续也就想象不到时间。吹奏笛子的五个音给我们时间的观念和印象，但时间不是这五个音的任何一个。这五个音以一种特殊的方式出现，使心灵在听到时产生一个新的观念。心灵注意到的只是声音出现的方式，它会把这种方式再与其他的声音相结合。时间是出现于不同排列方式、接续方式的观念、印象或对象。

持续观念只能由可变对象的持续带来，因此持续观念不可能应用于稳定、不变的对象，任何不变的对象也不能说成是持续的。但我们常常把时间观念应用于不变的对象，这是由于虚构的作用，以后再考察这方面的内容。

一切可以区别的观念都是可以分离的，那么把复合的广袤观念中那些简单而不可分的观念任取其一，就能考察广袤观念的本质了。其实这个说法中的观念并不是广袤观念，广袤观念是由许多部分组成的，而这个观念假设广袤观念是简单不可分的。简单不可分的观点是什么意思呢？空间观念来源于视觉和触觉两个方面，构成空间观念的印象由若干较小印象组成，这些较小的印象是具有颜色和坚固性的原子或粒子印象。原子只有具有了颜色或可触知性才能被我们的心灵想象。

组成事物的部分是这样，事物整体也是如此。空间观念存在其组成部分也必然存在；组成部分既然存在，必然是有颜色或可触知的。空间观念或广袤观念与视觉或触觉的对象互为必要条件。时间的不可分的刹那也可用同样的推理证明。

第四节 反驳的答复

我们关于空间和时间的学说有两个部分组成。第一部分推导的是心灵的能力不是无限的。任何广袤和持续的观念都是由数目有限、简单而不可分的观念组成的，空间和时间是符合这个观念存在的。第二部分是在第一部分基础上形成的，空间观念与时间观念最终会有不可分的部分，这部分要被某种真实的、存在的东西填充才能被想象。空间观念和时间观念是关于对象存在的方式或秩序的观念。下面我们首先研究反对广袤有限可分的学说，再研究对我们所提出的学说体系的反驳。

一、经院中有人主张广袤是无限可分的，数学点理论是荒谬的。他们认为数学点是一个非实在物，数学点的结合也不能成为真实的存在。如果把物质的无限可分与数学点的非实在物联系，还有一定道理，但是这些数学点并不是非实在物，我们可以赋予这些点一种颜色或坚固性，所以这个观点是荒谬的。物理点理论更是十分荒谬的，不值得一驳。

二、有人认为广袤是由一些数学点组成的，这些数学点是相互渗透的。一个简单而不可分的原子与另一个原子接触时，必然渗入其中，因此原子与原子是亲密接触、互相渗透的。我也用渗透观念反驳这个观点。渗透的理论是：假如两个物体紧密相临，周边没有任何空隙，且两个物体相互渗透后产生的物体丝毫不比以前任何一个物体大，那么这两个物体中肯定有一个被消灭，另一个被保存。我们无法分辨哪个被消灭，哪个被保存。我们先前有两个物体的观念，渗透后只剩下了一个物体的观念，心灵无法分辨这之间的差异。

但是一个物体与另一个物体渗透后不一定被消灭。例如有两个不同颜色的点，一个红点和一个蓝点，这两个点相互接触后，仍可以保存各自的独立，没有被渗透或消灭。其实，我们很难给予这个问题一个满意的答复，原因在于感官和想象遇到微小对象时，会有一种天然的缺陷和不稳定。在纸上点一个点，一边看着这个点一边后退，后退到一定距离后，这个点就会消失不见。如果再返回走近这个点，我们先是感觉时隐时现，最后又会看到。这个缺陷使得想象无法把微小的对象再划分成更小的部分，从而把它们区别开。

三、反对“广袤的部分”不可分许多的观点的出发点都是数学。这些学说与数学的证明是相反的，与数学的定义是符合的，所以我们要驳斥的是它的证明。

任何没有长度、宽度和厚度的东西能否存在呢？对这个问题的回答有两种观点。第一种观点认为，几何学的研究对象如点、线、面等都是心中的观念，这些观念从未存在过，也永远不会存在。很明显这种回答是荒谬的，因为人能够清楚明晰想象的观念一定有存在的可能。

第二种观点认为，我们虽然不能想象没有宽度的长度，但我们可以忽略其中一个，只考虑另一个，我们只需做一个片面的考虑和理性的区别。我想利用前面的推理反驳这个回答。假设点、线、面等观念都是无限可分的，想象就可以无限的把它们划分下去，点、线、面假设点、线、面等观念都是无限可分的，想象就可以无限地把它们划分下去，每当想象想抓住这些部分当中的最后一个时，都是不可能实现的。因此必须有一个观念作为每一个有限数量观念的界限，这样就证明了面、点、线的观念不容许再分了，即面在厚度上不能再分，线在宽度和厚度上不能再分。点在长度、宽度和厚度上都不能再分。

每当想象想抓住这些部分当中的最后一个时，都是不可能实现的。因此必须有一个观念作为每一个有限数量观念的界限，这样就证明了面、点、线的观念不容许再分了。即面在厚度上不能再分，线在宽度和厚度上不能再分，点在长度、宽度和厚度上都不能再分。

烦琐哲学家们认为这种论证是有理的，因此他们中有人认为无限可分的物质分子中有一些数学点，这些数学点就是物体的界限。还有一些人通过没有意义的指责逃避这个论证。这两种人实际上都认输了。

我们从数学的定义入手驳斥了它的证明。我们首先证明了有不可分的点、线、面的观念，则它们的存在就是可能的了。而且点、线、面的观念都不是无限可分的，都有一个确定的界限。基于此，我们才能对这些观念下定义，给予它们确定的概念。没有了这些概念，也就不可能有几何的证明。

我对数学家们比较线、面大小的意义感到质疑，他们在说一个线或一个面小于、大于或等于另一个线、面的时候，是基于什么目的呢？不管这位数学家主张不可分还是无限可分，他们都很难回答这个问题。

数学家们几乎都主张无限可分说。他们认为如果一个线或面中间的点数与另一个线或面的点数相同，这个点或面就是相等的；如果点的数目发生变化，线和面的比例也会发生相应的变化。但是我认为这种观点是没有用处的。心灵总是忽略微小的部分，构成点或面的组成部分过于微小，我们通常会混淆它们，因此决定对象的相等与否并非根据这种比较得出。认为广袤是无限可分的人也没有办法证明这种相等。因为他们认为任何对象都包含无数的部分，这些部分不一定相等或是不相等，所以无法用它们的组成部分来比较。

还有人认为相等就是相合，即当两个形相互重叠、形的各个部分都一致和吻合时，这两个形就是相等的。严格说来，相等其实是心灵对形进行比较产生的，而不是形本身的特征。那么照这些人的说法，我们必须对这些形的各个部分都能感知，且能想象得到它们的接触，才能得到相等关系。这样我们必须想象到最小限度即数学点，因此持这种说法的人和认为数学点相等的人一样，我们前面已经证明这些观点都是无用的标准。

许多哲学家没有指定相等的标准，他们认为我们对相等的对象都有一个正确的比例观念。这一点我完全承认，而且我也认为相等与否来源于对各个特殊对象的整体现象与比较。心灵在看物体时，不必比较它们的微小部分，一下就能确定它们的大小是否相等。在很多情况下，这种判断都是正确的。可以说，心灵把对象区别为三种比例：较大、较小和相等，但心灵的这种判断并非永远正确，有时也会出现错误，不过我们会通过检查和反省来改正。感官有时会把对象并列起来比较，有时会以一种尺度加以度量，从而为我们提供比例的观念。

通过比例观念可以对形进行粗略的比较，通过运用工具比量进行较为精密的比较。但是健全的理性告诉我们，还有比我们感官前的物象更小的物体，虚妄的理性又告诉我们还有无限多更小的物体。任何度量工具或技术也无法使我们避免这些错误观念。如果一个物体的微小部分增加一个或者减少一个 — — 虽然我们察觉不到，那么两个原来相等的物体便不再相等了。我们必须要校正相等的标准，以便把新的比例标准赋予形。其实这个比例标准是假想的，除了可以用工具和技术进行的校正外，其余都是心灵的一种虚构，心灵的这种虚构往往会一直继续下去。如音乐家会发现其听觉日益精细，画家对于颜色、机匠对于运动也是这样，他们都因为虚构具有了一种超出感官判断的精确比较能力。在时间方面，我们没有确定各部分比例的精确方法，对时间的精确程度不如广袤方面。

同样的推理也适用于曲线和直线。当我们在纸上画出完整的线条时，我们会形成关于曲线和直线的完整印象，但它们的排列秩序是我们所不知的。从不可分的角度说，我们只能形成一种模糊的概念，无限可分说使我们把这些对象归为一般。我们对这些线条既不能提出完整的定义，也不能加以区别，但依靠我们心中的准则加以比较，心灵可以对它们形成模糊的观念。

数学家们说：“直线是两点之间最短的路线”，这只是说明了直线的一个特性，而不是对直线下的定义。只有把直线与较长的其他线条加以比较时，这个定义才有意义。我们没有精确的直线与曲线观念，这也再次证明了我们不具有精确的相等观念，因为一个精确的观念不能建立于不确定的观念之上。平面的观念也是如此。

由上面的推理可以说，几何学中的最基本观念都不是精确而确定的。我们既无法比较他们是否相等，也无法运用比例的标准加以判断，尽管可以借助工具、技术或假设来校正我们的观念，但那也是徒然的。感官和想象为这些形设立了一个标准，只要不超出官能的判断程度，我们还是可以对形进行判断的。

既然这些数学中的观念是模糊不确定的，那么数学家言之凿凿的依据在哪里呢？数学家们说两条直线不能有一个共同的线段，当这两条直线倾斜成明显的角度时，我不否认这种说法的真实性。但是如果这两条直线以六十英里差一英寸的倾斜度互相接近时，我就可以说这两条直线在接触时会变成一条直线。数学家们认为两条线相合形成的线与以极小角度形成的线是不同的，他们这样判断的标准是什么呢？是否他们认为直线中点的排列秩序和所遵循的规则不同呢？这样他们就承认了广袤是由不可分的点组成的，而且这也不是我们形成直线观念所依据的标准。此外，感官和想象也不具有稳定性，无法判断点的秩序何时被破坏、何时被保存。

数学家们在借助精密而确切的标准判断相等或比例时，其实是在承认广袤不可分的同时，采用了一个无用的标准。如果他们依靠这种不精确的标准的话，得到的结果又太粗略了，不能再进行精确的推论。

无限可分说的论证是站不住脚的，我们赞同几何学的其他推理，但这个学说是一个例外。用这个学说来证明观念的无限可分，显然也是错误的，同样以无限可分说为基础的论证也是错误的。所以我们要做的就是指出这个学说的理由，而不是用这个学说去论证。

我们也可以用接触点的例子来证明。数学家们不愿意依据纸上画的图形进行判断。他们认为这些图形只是粗略的草稿，只能简便地传达推理的过程。我也同意这种说法，只是为了方便才以此为基础。首先我希望数学家们有比较精确的一个圆和一条直线的观念，然后我想问当一个圆和一条直线接触时，它们是在数学点上接触呢，还是在空间中相合呢？如果他们说在数学点上接触，也就承认了这个观念的可能性，承认了对象的可能性。如果他们说在想象他们接触时，不得不使它们相合，那更是错误的，因为几何学反对一个圆和一条线相合的证明。

第五节 反驳的答复（续）

理论体系第二部分的内容是：空间或广袤观念只是分布于某种秩序中的可见的点或可触知的点的观念。从这部分内容我们可以得出的结论有：我们不能形成真空的观念；不包含可见的或可触知的东西，我们也就不能形成空间的观念。

反驳我的观点有三个，我将逐一考察。第一，许多年以来，哲学家们对真空和充实争论不休,并随着自己的想象而提出观点。有人认为有争论就有观念，正是有了真空的概念，我们才能进行推理和反驳。

第二，这个论证证明的是真空观念的实在性或者可能性。根据凡能区别的观念必可以被分离，可以分离的观念必分别存在，我们可以说一个物质分子的存在不涵摄另一个物质分子的存在的说法。如果全能的神可以毁灭一部分物质，那么也可以使其余部分保持静止状态。但我要问如果静止和消灭两个观念并存会产生什么结果呢？形而上学家们会说物质与广袤是同一的，一个消灭了另一个必然也会消灭。当一个房间里的全部空气和细微物质都消灭，并且房间的墙壁如旧，没有任何运动变化时，墙壁会互相接触。可是我们想一下就会发现，地板与屋顶是被处于相反位置的四壁隔开的，怎么可能会合到一起呢？所以这不能用接触观念来解释，只能断定为是一个真空观念。

第三，有人不仅主张真空观念是实在的和可能的，而且认为真空是必然存在和不可避免的。如果没有真空就没有运动，一个物体只有处于真空中，才能为其他物体留出空间。这个反驳主要属于自然科学，所以不在我们的研究范围之列。

我们要把问题加以深刻地研究，并考察一下各个观念的本性和根源，才能更好地解释这个主题。首先提出第一个问题：如果把一切可见的和可触知的东西都除去，黑暗和运动能否给我们广袤或真空的观念？显然，黑暗观念是对光的否定，一个人没有光的观念也就没有黑暗的观念。所以不是由于除去了可见的对象，我们才没有广袤的观念，而是因为没有光。假设一个人悬在空中，并被一个看不见的力量推动，这种运动也无法给他广袤的观念或任何其他观念。

第二个问题是如果把可见的东西和可触知的东西混杂在一起，能否给我们广袤和真空的观念呢？要知道这个问题的答案，我们必须假设在纯粹的黑暗中，有发光体呈现于我们眼前，这些光只能够显示出物体本身，而不给予我们任何周围对象的印象。我们对触觉也要进行假设。我们触知的过程是：先通过触觉触知了某个东西，隔了一段时间又遇到另一个触觉对象，离开这个对象后，再遇到下一个，如此继续下去。

当两个发光体呈现于我们眼前时，它们之间的距离不是有色或可见的。有人认为感官就会给我们真空和广袤的观念，其实，两个物体呈现于黑暗的地方，唯一的变化仍然是对光的否定。没有光就看不到一切有色的和可见的对象，物体间的距离也是如此。这种知觉与盲人的知觉有同样的特征，所以物体间的黑暗和不可区别的距离都不能产生真空和广袤的观念。我们可以用上面的推论解释绝对黑暗和有较多发光体的现象，这两者之间存在的差异在于对象本身和刺激我们感官的方式。我们可以产生据以判断距离的知觉，但这些简单不可分的知觉不能给我们广袤的观念。

在触觉方面，我们还是假设一个人悬在空中，并没有触知任何东西，而另一个人在触知到一个东西后离开，又触知另一个东西，这两种情况的区别在哪里呢?人们会说差异在于我们知觉到的那些对象，与运动伴随的感觉都是相同的。这种感觉不伴有任何其他知觉，即使与可触知对象的印象混合，也不会给我们广袤的观念。

我们得出的结论就是，运动和黑暗即使是伴有可触知的和可见的物体，也不能给我们真空和广袤的观念。我们产生错误的原因在于，运动和黑暗与可触知对象给我们的广袤观念有密切关系。

第一，绝对黑暗中的两个可见对象之间存在距离，这种距离很像是给予我们广袤观念的对象之间的距离，如果加上运动的感觉也是一样。

第二，如果两个物体间可以放置其他可见的对象，这些对象也以同样的方式刺激感官，也按照顺序先触知一个对象，隔一段时间后再触知另一个，那么就会发现随着放置物体的增多，我们对物体间的距离也有了更多的感觉。也就是说，在远隔的对象不发生变化的情况下，我们可以把一个不可见的和不可触知的距离转变成可见且可触知的距离。

第三，我们形成了两个距离概念，一是不可见的和不可触知的距离（不被任何有色的或坚固的对象充满的距离），二是可见的且可触知的距离（传达广袤观念的距离）。这两种距离对于自然现象有着同样的效果。

因此，这两种距离之间就有了三种关系。这三种关系是：一，相隔的对象不论是被哪种距离隔开，也都以同样的方式刺激感官；二，不可见距离可以接纳可见距离，不可见距离可以转变为可见距离；三，两种距离同样减弱每一种性质的力量。我们将用这三种关系解释两个问题：为何我们往往把不可见的距离误认为是可见的距离？为何没有可触知的对象我们也会有广袤的观念？人性科学的一个普遍真理是：当两个观念有密切关系时，心灵容易误认，还把一个代替另一个。在许多场合都会出现这种现象，下面会指出这个现象的原因。

“我们终究必须满足于经验”，这是我所确立的第一个原理，下面我们结合观念的三种关系，即类似关系、接近关系和因果关系，考察一下它们的原因。当想到任何观念时，我们的大脑是如何唤起观念的。心灵有一种能力，可以随意刺激起任何观念。所以当我们想到任何观念时，元气就流入观念所寓存的大脑区域。如果元气流入了适当的大脑区域，就会唤起适当的观念；如果元气的运动方向偏离，就不会唤起心灵所要考察的观念，而唤起了相关联的观念。这种变化我们经常察觉不到，把它用于推理中就会出现错误和诡辩。

在上述三种关系中，类似关系最容易使我们产生错误。类似的观念不但是相互关联的，而且心灵在思考它们的时候也很难区分，所以我们很容易把一个当成另一个，而因果关系和接近关系也会协同发生影响。不可见和不可触知的距离观念可以转变为可见和可触知的距离观念，这使得第一种距离成为第二种距离的原因；两种距离刺激感官的方式类似，且都具有减弱每一种性质的作用，所以心灵容易把两种距离混淆，这也就是因果关系与类似关系共同作用的结果。

从上面的推理，我就可以回答前面提到的三种反驳了。首先，关于真空或广袤的争论并不能证明这个观念的真实性，由于观念的类似关系，呈现的观念不一定是正确的，这是他们错误的原因。其次，关于静止和消灭结合的第二个反驳，我给出的答复是相同的。把房间的东西全部消灭，这给我们的眼睛和触觉留下一个虚构的距离，这是对象所能产生的仅有印象，而印象只能引起类似的观念，它无法产生任何其他的观念。再次，我们已经证明物体消失不会对两边物体产生变化，那么重新创造新的物体并设想物体的运动，也不会产生任何的变化。经验使我们相信，物体在两种情况下都不受影响，所以运动不包含矛盾。

有人会说，我的理论只是说明了对象刺激感官的方式，而没有说明对象本身的性质和作用。但是根据经验可以发现，即使物体间没有可见的和可触知的东西，我们仍有距离的观念，也就是说不可见的和不可触知的距离可以转变为可见的和可触知的距离。

我认为不借助于感官的特性是无法认识物体的。我从来没有想过洞察物体的本性，因为那已经超出了人类知性的范围，而且不是我的目的所在。只要能够根据经验的指示，弄清对象刺激感官的方式以及对象间的关系，我就已经满足了。这些都是与我们的知觉（印象和观念）相关的，有了这些知识，我们的生活就有了指导。

我以一个似是而非的结论结束关于广袤的讨论：如果你承认我们具有将不可见的和不可触知的距离转变成为可见的和可触知的距离的能力，那么真空是存在的。在这个充实体内，运动是可能的，且存在可见的和可触知的对象，这样我们才能获得广袤的观念。

时间的学说与广袤的学说一样，我们不能因为有真空观念的争论就说有真空观念，我们也不必然有一个不包含任何可变物的时间观念。你如果指不出这样的印象，而想象自己有这样的观念，这无疑是错误的。但是，我们可以很容易地指出使我们假想有那个观念的印象。因为我们心中有这种知觉，所以时间观念会存在于我们的心中。例如，我们在5点时思考一个问题，在6点的时候又思考这个问题，我们就容易以同样的方式把时间的观念应用于同一个对象。此外，经验也给我们指出，对象前后两次产生的变化，感官在其中有一种虚构的持续，这种接续可以增减每一种性质，并对它产生同样的作用。所以我们容易混淆这种观念，认为自己能够形成一个没有任何变化或持续的时间观念。

第六节 存在观念和外界存在观念

我们有必要分析一下存在观念和外界存在观念，这将有利于了解下面的知识和概然性的问题。我们可以意识到的和记忆起的一切对象或观念，都可以想象为存在的，所以存在观念要么由独立印象得来，要么和知觉观念和对象观念是同一的。再加上我们前面已经证明的，每一个观念都是来自一个相似的印象，所以存在观念与我们想象为存在的东西是同一的。不论我们想象什么东西，我们总是想象它是存在的，这样我们形成的任何观念都是存在的观念，存在观念也就是我们形成的观念。

同样的推理也可以证明外界存在的观念。除了知觉或印象和观念以外，我们心中不能存在任何东西，我们通过外界对象引起的知觉认识它们，所以我们不能想象或者形成与观念和印象有差别的观念。如果我们假设外界对象与知觉有种类差别，那就是对它们形成了一个关系观念，但我们一般不假设有种类差别，只是赋予它们不同的关系、联系和持续。

谢选骏指出：1992年，我把三岁孩子接到日本东京上幼儿园。很快就搬家了。她问我说，“我们回北京吗？”我说“不是，还是在日本。”搬完家后她说“我们在另一个日本的时候……”我说“那里不是另一个日本，而是日本的另一个地方。”她很困惑。于是我和她解释“日本是一个国家，比北京还大呢，因为北京只是一个城市。”她还是很困惑。有一天她跟我说“昨天我们刚到日本的时候……”我说，“不对啊，你们都来日本一个多月了。”谁知道过了几天她又和我说“昨天我们刚到日本的时候……”于是我知道了，三岁的孩子会把“过去”称为“昨天”，正如把“未来”称为“明天”。——休谟谈论的空间观念和时间观念，到底是在对什么人高谈阔论呢？

【第三章 知识和概然推断】

第一节 知识

我们在第一章中总结了七种哲学关系，分别是：类似、同一、时间和空间关系、数量或数目关系、差别关系、相反和因果关系。这些关系又可分为两类。一类完全由观念决定，观念改变，关系也就改变，如三角形的三个角的度数之和等于两个直角度数之和，只要观念不变两者的关系也就不变；另一类不是由观念决定，不随着观念的变化而变化，如两个物体间的接近和远隔关系，尽管对象自身和观念不变，但如果它们的位置发生了变化，关系也就变了。关系来源于经验，而且所有对象都是借助记忆和经验的帮助才能加以说明。

七种哲学关系中，类似、相反、差别关系和数量或数目关系完全取决于观念，能够成为知识和确实性的对象。类似关系直接刺激眼睛和心灵，给我们直观的印象和观念；相反关系如存在与不存在互相消灭，也能很明显地给我们相反的观念；差别关系也是如此。当颜色、滋味、冷、热的程度差别十分微小时，我们不容易判断，但是差异很大时，我们很容易就能判断出强弱。前三种关系都属于直观的范围，不属于理证的范围。在数量或数目关系上，差异很大时我们容易判断，但是只能粗略地决定相等或精确的比例。

几何学的普遍性和精确性虽然超过了感官和想象的粗略判断，但也不是完全确切和精确的。几何学的原理来自于对象的一般现象，当我们考察较小的对象时，现象往往就不能保证其正确性了。代数学和算术不管我们如何推理，都能保持其精确性和确实性，因为这两门科学有一个精确的标准，以这个标准去判断，就不会出现错误。几何学就缺乏这样一个标准。我们必须承认，虽然几何学有缺点，可还是比我们不完善的感官和想象的判断优越。几何学的本性和功用在于：其基本原理建立在最简易而最少欺骗性的现象上。这就给我们的结论一种精确性，不至于使我们犯重大的错误。

数学家们常常说，观念的本性是非常细致和精微的，它不属于想象的范围，必须借助纯粹和理智的观点才能了解，只有灵魂的高级官能才能承担。许多哲学家们也这样认为，因为这样说可以掩盖许多错误。但是我们早就已经提出观念都是来自于印象的复现，如果全部印象都是清楚而确切的话，由印象复现的观念也应当如此，只是由于我们的过失，才使观念中包含了纷繁复杂的东西。如果观念微弱的特征使它模糊不清，我们应当努力补救使其保持稳定和精确。如果不加补救就去谈论推理和哲学，将是毫无意义的。

第二节 因果观念

上一节我们分析了由观念决定的四种关系，另外三种关系同一关系、时空关系和因果关系不是由观念决定。

当两个对象连同它们的关系呈现在我们面前时，我们把这种情形叫作知觉，而不是叫作推理，因为推理是对两个或多个对象间关系的比较。我们对同一关系以及时间和空间关系的观察也不是推理，在这两种关系中，心灵都不能超出感官前的对象，直接发现对象的真实存在或关系。但因果关系可以使我们由一个对象的存在或活动想到它之前或之后的其他存在或活动，因此可以在推理中被应用。同一关系以及时间和空间关系要在因果关系影响下，或在其范围内才能发挥作用。如果一个对象在我们面前时隐时现，对它的知觉虽然间断，但仍假设其个体保持不变，假设其具有同一性。如果眼睛不停地看它，手不停地触摸它，就会传来一个不变的和不间断的知觉。但是在这个过程中，不论新对象如何类似先前呈现于感官前的对象，我们都会考虑它们之间是否有完全类似的关系，这种关系是否是那一类对象所共有的，以及是否有某种原因在起作用从而产生那种变化。这就是通过对象间原因和结果的考虑，我们形成了关于对象同一性的判断。

在同一关系、时空关系和因果关系中，唯一能把我们看不到、摸不着的存在和对象告诉我们的是因果关系。下面我将具体考察因果关系的观念以及产生它的原始印象。我发现不能在对象的任何特定性质中寻找因果关系，因为不论选定哪种性质，都能够找到可以归在因果关系下却没有这种性质的对象。因此，因果关系的观念必然来自于对象间的关系。那么因果关系到底来自于哪些关系呢？

第一，我认为凡是原因或结果的那些对象都是接近的，离开了对象存在的时间或者地点，因果关系便不能发生作用。互相远隔的对象也是由相互接近的原因联系起来，且与远隔的对象相接近的；在特殊例子中，我们也会假设这种关系的存在。所以，接近关系是因果关系的必要条件。

第二，我认为接续关系也是原因和结果的必要条件，即在时间上因要先于果。这个观点可能会引起争议，有人认为原因不是绝对必然地先于结果，对象在它存在的最初一刹那就可以发挥产生性质，同时产生另一个对象或活动。自然哲学和精神哲学有一个已经确立的原理：一个对象在充分完善的状态下存在了一个时期，并且产生了另一个对象，它便是另一个对象的唯一原因；如果没有产生就需要其他原则对它进行推动，使其具有那种能力。根据这个原理，如果因果完全同时的话，一切原因和结果都会如此，那么世界上就不会有接续的原因和结果，时间会被消灭，一切对象必然会同时存在。

第三，我们还应当考虑一种必然的联系。即使有了接近关系和接续关系，我们也不一定会有原因作用的观念。当一个对象向另一个对象接近，并且第一个对象在先，它也并不必然成为另一个对象的原因。在研究必然联系时，必须放弃直接的观察，因为通过这种方法找寻不到答案。所以我们先考察一些相关的问题，希望这些问题可以给我们提供一个线索。一，我们为什么会说开始存在的东西必然都有一个原因呢？二，我们为什么会说特定的原因必然要有特定的结果呢？因果推论的本性是什么？我们怀着怎样的信念进行因果推论？这种信念的本性是什么呢？

另外，原因和结果的观念不但来自感觉印象，也来自反省印象，所以属于感觉印象的因果关系也必然是感觉印象和反省印象所共有的。

第三节 为什么一个原因永远是必然的

哲学中有一个原理：一切开始存在的东西必然有一个存在的原因。人们从未怀疑过这个原理的真实性，但是从知识观念的角度考察，这个原理并不具有直观确实性。因为直观确实性来源于观念的比较以及观念之间的关系，而三种关系（类似关系、数量和数目关系、差别关系和相反关系）中都不包含这个原理的内容，所以这个原理并不具有直观确实性。

我们下面的论证将证明这个原理既不具有直观确实性，也不具有理证的确实性。我们可以把原理解释为：没有某种产生原则，任何东西绝不能开始存在，所以每一个新的存在或存在的每一个新的变异都必然有一个原因。这个原理不需要理证，我们考虑一下就能明白。观念可以区别，也就能够分离，原因和结果观念既然是相互区别的，也就可以相互分离。因此，我们很容易想象，对象在这个时间存在，在下个时间不存在，而不用非得说有了产生原则（因），对象（果）才能存在，这就证明了这个原理不具有理论的确实性。

下面是人们对原因的必然性提出的几个论证。第一个论证是假设对象开始存在的时间点和空间点都是相等的，除非有某种原因，它的时间点和空间点比较特殊，对象缺乏某种东西确定开始，也就不能存在了。这是论证对象何时何地存在的问题，其实我们应当先论证对象是否将要存在，没有论证对象是否存在就直接转入下一步论证，这样做是毫无意义的。

第二个论证认为每一个事物都必然有一个原因，如果事物缺乏这个原因，那么就是说它自己成为产生的原因。这是明显错误的，我们不能说对象在它自己产生之前就存在了。虽然可以说事物没有原因就被产生出来，但这并不代表说它自身就是产生的原因。

第三种论证认为没有原因就不会产生任何东西，并把虚无当成产生东西的原因。但是凭直观我们就能知道虚无绝不能成为某种东西，所以也不可能成为原因。

通过分析这三种论证，我们的结论就是我们既不能把虚无作为对象存在的原因，也不能认为对象自身就是其存在的原因。我们应该回到论证的出发点上来，考虑一下每一种东西是否必然有一个原因，而不要想当然地这样认为。前面的论证也已经充分说明了一切开始存在的东西必然有存在的原因，这个原理既无直观的确实性，也无理证的确实性。

另外，有人认为每一个新的产物都必然有一个原因，这个观点既然不是由知识或科学的推理而来，则必然是由观察和经验得来的。下面我们将具体考察经验是如何产生这样一个原因的。我们可以把题目分解为为什么特定的原因会产生特定的结果？为什么可以形成由一个推到另一个的推断呢？

第四节 因果推理的组成部分

我们进行因果推理的依据是什么，即因果推理的来源是什么呢？答案是记忆印象和感官印象。如果举个例子说明会很好理解。

凯撒

凯撒在3月15日在元老院被刺死，这件事有一个确定的时间和地点，还有历史学家记录的文字加以证明，因此我们可以推断当时会有在场者见证整个事件，并经过口口相传，最后史学家才会记录下这一事件。

比如凯撒于3月15日在元老院被刺死，这件事有一个确定的时间和地点，还有历史学家记录的文字加以证明，因此我们可以推断当时会有在场者见证整个事件，并经过口口相传，最后史学家才会记录下这一事件。从这个例子可以看出，全部推理过程最初是建立在所见的、所记忆的文字上，当然整个过程依赖于记忆或感官的根据。有人会说我们可以根据以往的结论进行推理，但是这些结论从哪里来呢？不用说，也是来源于印象，即使印象已经从记忆中消失，它们产生的信念仍然存在。

因果推理来源于记忆印象或感官印象，但是全部推理还需要另一个因素，那就是观念。这样我们可以把因果推理的过程细化为原始印象、从原因到结果的推移过程、观念的本性，下面我们将分别阐述三部分的内容。

首先我将阐述一下原始印象，即记忆印象和感官印象的内容。在我看来，感官产生印象的过程是人类理性不能解释的。这个问题对于我们的研究目的来说并不重要，所以我们可以先忽略它。在第一章中，我们已经提过记忆和想象的特征。记忆的特征在于保存观念的秩序和位置，想象却可以随意改变，但两者的区别并不在于观念的排列方式不同。记忆和想象的差别在于记忆有较大的强烈程度和活泼程度，而想象的观念比较微弱和模糊。

例如当两个人一起回忆往事时，可能有一件事两人都参与过，但一个人记得很清楚，另一个人却怎么也想不起来，即使列举了当时的很多情节都无效，最后，可能碰巧说到了某个情节，倒是这个情节突然唤起了他的全部记忆。在这个回忆的过程中，熟悉所有情节的人给另一个人讲述当时的情景，当这个人没想起来的时候，他只能在想象中虚构整个事情，而听到触动他记忆的情节时，他才会由衷地深信不疑。在这个过程中记忆印象和感觉印象引起的感觉是不同的。

我们再举个例子，如果想描写一个画家，我会设法观察一下具有画家特征的人，以便使画家的形象比我想象的更生动活泼。越是最近观察的，记忆越是清楚，观念也就越清晰。隔了一段时间后记忆观念衰退，那时我们就很难分清意象是来自想象还是来自记忆了。记忆观念会失去强烈性和活泼性，而被认为是一个想象观念；同时，想象观念也可以获得强烈性和活泼程度，被认作是记忆观念。例如，一个经常撒谎的人当撒谎成为他的习惯时，他通过不断重复谎话而产生了强烈的记忆，所以他常常会在心里当成真的发生过。

我们曾经提到过伴随着记忆印象或感官印象会有信念（相信）。信念是对感官直接印象的一种感觉，也是当印象在记忆里复现时的感觉。信念呈现了知觉的活泼性。

第五节 从印象到观念的推断

上一节我们分析了因果推理的原始印象，这一节将主要分析从原因到结果的推移过程。根据经验我们可以从一个对象的存在推断另一个对象的存在。例如当看到火焰时，我们会感到热。火焰这一类对象给我们的感觉就是它总是伴随着热，当我们回忆时我们会很自然地把火焰当作因，把热当作果，最后感官把火焰知觉并记忆下来。在进行下次推理时，很自然地根据记忆我们会想起火焰，而经验会告诉我们热的存在。

火焰

当看到火焰时，我们会感到热。火焰这一类对象给我们的感觉就是它总是伴随着热，当我们回忆时我们会很自然地把火焰当作因，把热当作果，最后感官把火焰知觉并记忆下来。在进行下次推理时，很自然地根据记忆我们会想起火焰，而经验会告诉我们热的存在。

上一节我们提到过，有了接近和接续关系，两个对象也不必然有因果关系。在研究的过程中，我们不知不觉地发现了因果间一个新的关系即恒常结合。恒常结合的含义是相似的对象永远被置于相似的接近和接续关系中。从这个含义来看，我们并不能获得新的观念，以便使我们更好地理解因果关系的推理过程。不过我们也不用太失望，恒常结合使得一个对象向另一对象进行推断成为可能，那么现在我们就可以考察印象向观念推移的过程了。

我们已经说过，推移的过程是建立在经验之上，那么经验凭借什么产生这个过程呢？是理证还是概然推断呢？首先我们可以提出一个前提命题，然后从理证和概然推断两个方面分别考察。前提命题是：我们所没有经历的例子必然类似于我们所经历的例子，而自然的进程永远一致地保持不变。这样根据恒常结合的关系，我们就会完成因果推理的整个过程。

从理证方面来说，我们不可能由理证来证明前面的推理：我们没有经验过的例子会类似于经验过的例子。我们可以设想自然的进程发生改变。

从概然推断方面来说，概然推断一方面必须以记忆和感官印象为基础，另一方面也要掺杂有观念。我们根据以前看见的（印象）或记忆的（观念），可以判断我们没有看见或记忆的东西，但是我们在前面假设的是：根据经验我们可以从一个对象的存在推断另一个对象的存在。这里我们又把概然推断建立于同样的假设：经验过的与没有经验过的对象类似。同一个原则不能既是另一个原则的原因又是它的结果，经验不能凭借概然推断产生因果推理的过程。

有人说，有了恒常结合后，我们可以这样推断，要想从一个对象推断另一个对象的存在，这个对象必须具有产生另一个对象的产生能力。我们前面已经证实过，产生观念与原因作用观念是两回事。他们假设这种能力存在且与结果有一种联系，并呈现于我们面前一些可感知的性质，但是这种能力与原因可感知的性质没有必然联系，我们怎么能只根据这些性质存在就假设能力存在呢？在这种情况下，经验不能解决这个问题，理性也不能帮助发现原因和结果的最终联系，我们只能假设经验过的对象必然会类似于我们未曾发现的对象。

我们前面已经证明了理性不能把对象间的联系指示给我们，现在只能这样解释：心灵没有任何理由地从一个对象推到另一个对象时，是受了某些关系的影响，所以只有当观念在想象中结合在一起并产生关系时，我们才能由原因推到结果。任何对象的印象或观念可以自然地引起与它类似、接近或相关的其他任何对象的观念。我们仍然可以把类似关系、接近关系和因果关系看成是观念间结合的一般原则，也可以把这个原则应用于因果观念间。前面说过当一个对象呈现于我们面前时，我们可以马上形成一个与它伴随的观念，这个观念就是意见或信念，我们用观念结合来给意见或信念下个定义就是：它是与先前印象关联或联结的观念。

我们的结论就是因果关系涵盖了接近、接续和恒常结合的一种哲学关系，且这种关系也是一种自然关系，当观念之间产生了一种结合时，我们就能对它进行推理。

第六节 观念或信念的本性

我们给信念下过定义：它是与先前印象关联或联结的观念。观念是信念必要的部分，但不是信念的全部，所以我们可以想象很多我们并不相信的事物。如果我说上帝是存在的，我也会想到他是存在的，因为对象的观念和对象的存在观念没有什么不同。当我想到上帝，并相信上帝存在时，我对上帝的观念没有增加也没有减少。但是观念和信念还是有很大差别的。

当听到凯撒死在床上时，人们可能会有两种反应：相信和不信，那么相信（信念）和不信的区别在哪里呢？有人说，一个不同意你提出的命题的人，会以另一种不同的方式去想象，并对那个对象形成不同的观念。这种说法不能令人满意，虽然没有错误，但它没有包括全部内容。可以设想一下，当不同意某个观点的时候，我们想到的是两个方面的内容，而当认同并相信这个观点的时候，我们想到的只是相信这一方面。也就是说信与不信两者有很大差别，信念使我们把两者区分开。根据什么做出这种判断呢？在我们思考的过程中，肯定有某个原则出现，改变了我们的想象方式，使我们做出了信与不信的判断。

我们把知觉分成了印象和观念两类，两者的区别在于强烈程度和活泼程度，如果想改变一个特定对象的观念，只需增加或减少它的强烈程度和活泼程度。在信与不信之间，观念发生了改变。信念就是通过改变想象对象的方式，增加了观念的强烈程度和活泼程度，所以信念的定义就是：和先前的印象关联或联结的一个生动观念。

当我们由一个对象的存在判断另一对象的存在时，必然有一个原则作为我们推理的基础。由一个对象的印象推移到另一个对象也是如此，这个原则就是习惯或联想原则。

对信念进行说明是一件很困难的事，我们很难找到恰当的词对它进行描述，所以不得不借助于每个人的感觉。信念首先是一个观念，这个观念与虚构的观念给我们的感觉不同，特别是在力量、活泼性、坚定性、稳固性或稳定性方面。当我们同意了某件事情，我们会用想象支配所有的观念，可以设想对象在任何时间地点的所有情况，并按照真正的色彩显现它们。我们发现信念与每个人的经验完全符合，它可以给我们一种强烈的感觉，并在心中维持一段时间的稳定，它还可以成为支配我们行动的原则。

比如，当阅读一本书的时候，一个人把这本书当作虚构的小说来读，另一个人把它当作真正的历史书来读。在读书的过程中，两个人都接受了同样的观念，只是两者所抱的信念不同。前者由于不相信作者所写的文字，大概只会对情节有一个模糊而黯淡的概念，对整本书不会有深入的感觉。后者由于赞同作者的主张，首先会在读书时抱有积极的态度，也会深切体会书中人物的命运和遭遇，甚至会对他们的面貌、神情和体态都形成一个明晰的概念。

第七节 信念产生的原因

这一节我们主要考察信念的来源是什么，以及是什么赋予观念的活泼性。我要在人性科学中确立一个一般的原则：当任何印象呈现于我们面前的时候，可以把心灵转移到与其相关的观念上，同时把印象的一部分活泼性传给观念。心灵在进行心理活动时有一种心理倾向，其活跃程度取决于想象的对象。当一个新的对象呈现于眼前时，我们的思维会活跃起来，心灵在这个期间的活动是强烈而生动的，形成一个心理持续期。当心灵固定地想一个对象，或者不知不觉地一直在想一些关联的对象时，这种心理持续期就会维持较长时间。心灵先是被一个对象激发起活力，由于心理倾向的作用从印象自然地过渡到关联的对象，并把这种活力赋予关联对象的观念。举个例子来说明，当看到久未见面的朋友或父母的照片时，我们心中会荡漾着思念的情绪，会想到他们本人，也会想到与他们相关的许多事情，并且心中会始终伴随着这种情绪。

我们可以说是类似关系使观念带有了活跃性。如果照片和本人非常相像，类似关系就会起作用，我们对他的观念被赋予了一种新的活力，情感会被触动，心灵也会活跃起来。如果照片不像本人，类似关系就不起作用，我们就不会想到他。如果照片和本人都不在我们面前，我们虽然可以借助相片想起这个人，可是却觉得观念被减弱了。倒不如不借助相片，直接去想他，这样获得的影像会更清晰。

罗马天主教的信徒喜欢用哑剧来表达他们的信仰。他们认为通过舞台上的表演，可以使他们感到行动的效果，还可以活跃信仰，鼓舞热忱。他们认为把这些可感知的舞台形象呈现于眼前，在思维时这些形象会显得十分鲜明，并且可以使他们想起类似的观念。

下面考察一下接近关系。我们经常会有这样一种感觉，当靠近一个对象，虽然这个对象还未呈现在我们面前，可是它对心灵的影响就像是一个直接的印象。当对象直接呈现于我们面前时，就能以较大的活泼性发生心灵转移。例如当我们离家600里时，反省家人附近的东西可以对他们产生一个观念；而离家只有几里时，一切和家有关的东西就更能打动我们。

因果关系也像类似关系和接近关系一样，也能产生同样的影响。例如迷信的人特别热衷于圣徒的遗物，因为这些东西可以使他们对想模仿的人产生一种亲切感，使他们对其信仰产生更强烈的感觉。这个例子中，先前的印象与因果关系相结合可以活跃观念，结果产生了信仰，这正符合我们前面对信念的定义。

一个印象在第一次出现时，我们不能由此得出什么结论，如果以后经常出现，我们就可以把它作为信念的基础。伴随着先前的印象而来，不需要理性或想象的任何活动，我们也能从印象以及印象的结合中直接得到信念。所以我们把不经过任何新的推理，单是通过重复过去产生的一切称为习惯，信念的根源就是习惯。我们习惯于把两个印象结合在一起，并且从一个印象的出现迅速转移到另一个印象的观念。产生信念的过程除了习惯在起作用外，先前印象的存在也是绝对必要的。

在进行因果判断的时候，经验往往可以不知不觉地影响我们，使我们在不注意的情况下，做出某种判断。例如一个人在旅途中遇到一条河，他可以估计沿河前行的结果。他的这种知识是由过去的经验传给他的。当回忆起类似的经验时，因和果是那样紧密地联系在一起，我们不需要进行反省，也不需要借助记忆，习惯就发生了作用。以至于我们从一个对象推移到另一个对象，中间没有片刻停顿。

我们可以根据一次实验的结果得到一个方面的知识，这次试验之后，我们可以通过原因或结果的推断，相信某物的存在。但是仅凭一次实验无法构成习惯，所以有人认为，信念不是习惯的结果。其实经过上万次的实验我们已经得到了这样一个原则：相似的对象在处于相似的环境下时，永远会产生相似的结果。一次实验可能不会给我们带有普遍性的结果，但是借助于一个习惯性的原则，我们就可以把经验转移到没有经验过的例子上。

想要十分精确地谈论心灵的各种作用是十分困难的，我们使用的语言也很少对它们做出比较精确的划分。这些一方面造成著作者的思想混乱，另一方面也会引起读者的怀疑与反驳。当我提出信念是由一个关联的印象得来的一个强烈而生动的观念时，有人就会说不但印象可以引起推理，观念也有同样的作用。根据我的理论，一切观念都来自于印象，所以就更容易提出这种反驳。有人问信念的活泼性是什么赋予的呢？我可以答复说是先前的观念。因为这个观念首先来自于印象，我们可以清楚地意识到并反省它，观念先前存在时带有的活泼性可以赋予关联的东西。在这里观念代替了印象，对我们有同样的作用。

第八节 其他的关系和其他习惯的效果

我们前面说过，类似关系和接近关系能够使想象由一个观念转移到另一个观念，而且心灵借助于和先前印象的联合作用，赋予观念一种更强的活力。这是为证实因果关系时所做的说明。不过有人可能会说既然类似关系、接近关系和因果关系都是来自于同一个原则，即能够使想象由一个观念转移到另一个观念，而且可以加强和活跃我们的观念，那么信念不仅可以来源于因果关系，也可以从类似关系和因果关系得来。可是根据经验我们会发现，信念只起源于因果关系，如果没有因果关系的联结，我们无法从一个对象推到另一个对象。那么我们只好说在推理中有一个错误，需要对它加以解答。

把印象或记忆观念先归为一个系统，这个系统中包括了我们记得的曾经呈现在感官或知觉面前的对象，它们与先前印象结合，我们称之为实在物。这个系统是记忆与感官的对象。心灵由于习惯（也可以说是因果关系）的作用，会把这个系统与另一个系统联系起来，进而去思考另一个系统中的观念，我们也称这个系统为实在物。这个系统是判断的对象。

罗马竞技场

虽然没有去过古罗马，但从旅行家和历史学家的著作中我们可以获得关于罗马的印象，甚至可以想到古罗马的政府、宗教和风俗，还可以回顾这个国家所经历的革命、成功和失败。

我们以古罗马的观念来举例说明。由于有了上面的原则，我们完全可以想象自己没有见过的世界。虽然没有去过古罗马，但从旅行家和历史学家的著作中我们可以获得关于古罗马的印象，甚至可以想到古罗马的政府、宗教和风俗，还可以回顾这个国家所经历的革命、成功和失败。所有这些都是一些观念，它们借助习惯和因果关系的作用产生，与虚构的观念有很大区别。

类似关系和接近关系可以帮助因果关系，在想象中增加观念的色彩，即使我们在虚构对象的时候，这两种关系也可以使观念生动起来。例如当一个诗人想描写极乐园的景象时，他可以借助于美丽的草地和花园来促进想象，使他的描写更逼真。当这两个关系单独出现时，它们的作用往往是十分微弱的，需要借助于因果关系或信念。心灵其实没有必要虚构类似或接近的对象，它如果想虚构这些对象的话，往往也只能局限于这个对象，而没有任何的差异或改变。根据经验和观察我们发现，在想象中根据虚构产生的观念，即使是建立在类似关系和接近关系上，我们也不会充分信任。

因果关系是相反的，它所呈现的对象是确定不变的，每一个印象都可以带来一个精确的观念。类似关系和接近关系比因果关系的作用要小得多，不过它们也可以增加概念或观念的活泼性。

在接近关系方面，如果一个基督教徒曾经朝拜过圣地麦加，他会比没去过的信徒更加热衷于宗教。在见到了红海、沙漠、耶路撒冷和加利利的景象后，这些景象由于接近关系与他记忆中的事件相联系，使他的想象更为生动，从而增强了他的信念。

在类似关系方面，我们只有借助于经验才能判断现象将会产生的结果，以及在此之前有什么事情发生。但是有的哲学家认为，不用借助于经验，我们就可以从一个物体的撞击推出另一个物体的运动，这个观点是错误的。我们无法单从物体、运动和撞击得出这样的结论，相反我们可以想象：当一个物体接近另一个物体时，一接触就停止了；或者这个物体还没有撞击就沿原路返回了。我们可以很自然地提出这些假设，原因在于想象可以建立在类似关系基础上，我们见过类似的例子后，经验会指导我们做出这些判断。经验的直接效果是它可以把我们的观念联结在一起，类似关系也有同样的影响，所以信念也是由观念的联结产生的。

判断推论要比我们平常的推理更为生动。一个人站在高耸的海角上，眼睛可以望到汪洋的大海，这要比他只听海涛的声音更为生动。进行视觉推断时，除了习惯的结合外，印象和我们推断的对象间还有一种类似关系，这样可以自然地把印象的活泼性传给观念。

我们可以用类似关系来解释人性中的一个弱点，即轻信（对别人的证据过分轻易地相信）。别人提供给我们证据时，根据以往在人际交往中的类似经验，我们会对这个人的忠实可靠产生充分的信任。另外我们还有一种易轻信报道的倾向，即使是这些报道违背了常识和经验，哪怕是有关幽灵、妖术和神异的报道，我们也会深信不疑。我们通常相信，别人心中的观念与事实是联系在一起的，所以才会同意经验所不能证实的事。如果说人的见证为我们提供了直接的证据，那么观念和事实间的类似关系更容易使我们做出鲁莽的结论，而且不再接受经验的指导。

类似关系与因果关系结合可以加强推理，当缺乏类似关系时，我们的推理也就很难成立了。在来世的问题上就是如此。人们对来世往往是不信的，无论有多大的想象力，我们都无法理解来世的状态，对来世也没有清晰的观念。这种不信的发生就是由于来世与现世没有类似关系，我们只能形成模糊的观念，而不是由于来世太远。缺乏了类似关系，信念就会推翻习惯给我们的概念。

我们还要考虑一下其他各种关系和各种习惯的效果。习惯在产生信念和推理的过程中，可以起到加强观念的作用。我们可以假设两种情况。第一种情况是：我们根据经验发现两个对象永远结合在一起，当其中一个对象出现时，我就可以很自然地推移到伴随它的对象观念上，这时形成的观念要比想象中的更生动。第二种情况是：如果一个观念经常出现在心中，它一定是容易进入心灵的，所以与不常见的观念和新的观念有区别。在这两种情况下，习惯对判断的影响是类似的，但是我们需要思考：在教育的作用下，习惯对判断的影响是否也是类似的呢？

从孩提时代起我们就要接受教育，教育赋予了我们对事物的意见和概念，这些在我们的头脑中往往是根深蒂固的，可能远远超过了习惯的影响。仔细考察一下会发现，人类中流行的意见有一半以上是在教育过程中获得的，所以盲目的轻信往往压倒了抽象的推理和实验。判断或想象也可以借着同样的方法使观念在心中留有强烈的印象，即使是建立在习惯和重复的基础上。

第九节 信念的影响

人类生来就有苦和乐的知觉，这是人类一切活动的主要动力和推动性原则。痛苦和快乐可以通过印象和观念出现。印象比观念在程度上更强烈，它可以使心情激动，但并不是每个观念都有这样的效果。大自然没有给我们直接提供应对灾害的方法，所以单凭自然界给我们的印象变化，我们就会时刻担心灾难的降临。观念不会随时影响我们的行动，否则我们就会时刻因祸福的到来而担心，心灵也得不到片刻的平静与安宁。因此，大自然既不会使我们因祸福的观念而担忧，却也没有完全排除这种影响。

信念使观念在强力和活泼性上与印象相同，而且对这个观念的影响也和对情感的影响相同。既然观念在强力和活泼性上与印象相同，那么其影响也会与印象类似。同样的，如果观念与印象有着同样的影响，那么它们在强力和活泼性上也是接近的。所以信念使观念具有了类似印象的作用，信念是对观念的一种较为活泼和强烈的想象。下面我们具体分析一下信念对情感和想象的作用。

在情感方面，它可以对信念产生推动作用。比如一个害怕危险的懦夫，一听到人说危险，马上就会产生恐惧。再如一个人被悲哀和忧郁的情绪笼罩的时候，遇到的事情一旦和他的情绪相符，往往就会深信不疑。当感动人的对象出现时，可以刺激起相应的情感，推移的过程借助想象以强烈性和活泼性形成观念，从而产生了信念。敬佩和惊讶像情感一样，也对信念有这样的作用。所以庸医和骗子的大吹大擂，反而比谦和的人更容易获取信任。

在想象方面，养成撒谎习惯的人谈起话来往往不令我们信服，给我们的观念也不伴有信念。诗人在虚构作品时，也要考虑作品真实性的一面，这样才能使读者感到真正的快乐。即使信念不影响情感，我们也需要真实这个条件，这样才能使人们的想象过程显得真实而愉快。不过，真实的作用仍是使观念更易被人接受，使心灵乐意相信它们。没有真实的条件时，别的原则会取代真实，想象一样可以顺理成章地进行。例如诗人在写诗时会充分发挥虚构的作用，能够充分唤起作者的想象。悲剧的作者经常从历史中截取某个历史片段，或者是历史人物的名字，进行艺术的加工后创作出作品。这些作品并不都是真实的，为了易于被想象接受，往往也要虚构一些情节和故事。故事中的各个事件由于联系在一起获得了一种关系，这些事件中如果有一件是信念的对象，那么与它相关的事件也会被赋予强力和活泼性。随着这种强力和活泼性的散布，最终会获得完全的相信。观念的强力和活泼性可以使官能获得愉快，所以信念利用它使想象变得更加真实愉快。

信念不仅可以赋予想象活力，想象也可以获得足够的信任和权威。作者和朋友的生动描述和想象，往往使我们仿佛身临其境，不由自主受其思想的支配，并对其深信不疑。

诗会赋予人们观念的活泼性，但是这种活泼性引起的感觉与推理时的感觉是不同的。无论诗可以唤起我们怎样的热情，使我们的情绪多么激动，它也只是信念的假象。诗唤起的情感与信念相比，两者的悬殊佷大。我们对悲剧和史诗的感觉往往缺乏一种稳定性。信念中的观念有一种活泼性，当它与先前的印象习惯性地结合时，可以使想象变得更加生动有力，也会更令人感情激动。描写一首诗可能比叙述一段历史更使人印象深刻，因为在诗中我们可以运用更为生动的图画和色彩描绘各种对象。但是诗的虚构所唤起的情绪，比起记忆和判断观念所唤起的情绪来仍然是微弱和不稳定的。

诗意的热情和真正的观念之间有类似也有差异，两者在感觉方面的重大差异，在某种程度上是由反省和通则造成的。诗歌的虚构可以使我们的想象更生动，但虚构观念引起的感觉与信念引起的感觉不同，虚构在其原因和作用方面远比信念逊色。

虽然观念的强力和活泼性不断增强，但是通则作为一种相似的反省，不会增强我们的信念。一个无人怀疑的观点或意见，即使不具备类似关系或接近关系，且这个意见的强力逊于其他意见，也可以获得我们的充分信任。读诗歌的时候，只要我们稍微运用反省的力量，去除诗歌中的幻想因素，就可以把对象置于恰当的观点下。不过诗人的意气风发、热情激荡赋予了诗歌充分的想象，读者读来好像亲眼所见，往往会深受感动。

第十节 机会的概然性

哲学家们把人类的理性分为知识和概然推断两种，他们把我们所说的因果论证归于概然推断的名下。实际上，根据因果关系所做的论证要远远超过概然推断。因果关系论证可以为我们提供强有力的证据，不过这些证据显然不能超出经验的范畴。根据以上的理由可以把人类理性分为：根据知识所做的推理，根据证明所做的推理和根据概然判断所做的推理。知识是指由观念的比较所得的信据。证明是指由因果关系得到的，没有任何怀疑和不确定性的论证。概然判断是指仍带有不确定性证据的推理。概然判断也叫推测性判断，可以分为两种，一种建立在机会的基础上，一种建立在原因的基础上。这一节我们主要分析机会的概然性，下一节分析原因的概然性。

机会不是一种实在的东西，它是对原因的否定，它对心灵的影响和因果关系正好相反。机会的出现带来了偶然的因素，想象会完全处于中立的状态。按照因果关系的理论，如果我们想到某个原因时，结果就会自然地出现在我们心中。但是机会否定了这个理论，它可以使心灵处于中立的状态，所以机会出现原因缺失，我们无法预测结果是什么。

完全的中立是机会的必要条件，那么是否当一个机会含有较多数的可能性时，它就比另一个机会更有优势呢？假如一个机会比另一个机会更有优势，肯定是因为某种东西赋予它这种优势，这个东西决定了结果的偏向，这样我们又承认了因果关系，与前面我们假设原因的缺失是矛盾的。所以完全的中立虽是机会的必要条件，但一个完全中立的机会不会比另一个完全中立的机会更有优势。

骰子

如果玩骰子，我们必然会承认有一些原因使骰子下落，下落后有一个面朝上，这样我们才能推算机会的规律。

虽然机会和因果关系是相反的，但是我们也要假设机会中必然混有某些原因，必然性是和偶然性结合在一起的，这样两个机会才会有分高下的可能。如果玩骰子，我们必然会承认有一些原因使骰子下落，下落后有一个面朝上，这样我们才能推算机会的规律。我们可以假设一部分原因在起作用，另一部分原因由机会决定，这样我们就可以推算机会的出现概率。

我们得出的结论是：第一，机会是对原因的否定，它可以使心灵出现中立的状态。第二，一个完全中立的机会不会比另一个完全中立的机会更有优势。第三，机会中必然混杂有原因，以便成为推理的基础。下面我们具体考察机会的出现规律对心灵的作用，以及机会如何影响我们的信念和判断。

我们以骰子的例子加以说明。假设一个人手里拿着一个骰子，把这个骰子的四个面标记为一种点数，其余两个面标记为另一种点数，然后放在匣子里摇掷它。显然我们的推断是：前一种点数要比后一种点数出现的概率大，也就是其概然性大。当然我们也会有一定的怀疑和踌躇，因为另一种点数也有出现的可能。由于我们的判断是后一种出现的概然性小，所以最终会把信念放在前一种上。

当心灵判断掷骰子的结果时，往往会考虑三种情况。第一，由于骰子性质方面的原因，如重力、坚固性和方形，这些性质决定了骰子在降落时既保持形状，又会有一个面朝上。第二，六个面除了点数分为两种外，没有别的差别。第三，各个面上的点数。这些构成了骰子的全部本性，下面我们分别考虑这三种情况对思想和想象的影响。

第一种情况下，习惯决定了心灵会由原因推到结果，再加上恒常结合的原则，我们会由一个观念的存在推出其伴随物的存在。所以掷完骰子后，骰子肯定不是悬在匣子里的，而是落到桌面上，且是一个面朝上。这个过程中，机会出现的概然性是用因果关系来判断的。

第二种情况下，骰子落下后哪个面朝上是由机会决定的。骰子降落时，每个面朝上的机会是相等的，每一个面都有同样的概然性。不过有一个原则指导我们：骰子不可能六个面同时朝上，一次只能有一个面朝上。想象会由掷骰子（原因）推到六个面中会有一个朝上（结果），这个过程不会半途而废，也不会形成任何其他观念。我们在心中想到这些，思想对每个面都赋予了同样的关注，因果关系中观念的活泼性也被分成了许多部分。

第三种情况下，有同一种点数的面会联合起来，共同影响心灵，使得分散的活泼性重新组合在两种点数上。四个面有同一种点数的活泼性较强，两个面有同一种点数的活泼性较弱。既然两种点数不可能同时朝上，信念与观念的活泼性是一回事，我们自然会认为第一种点数出现的概率大，其机会的概然性强。

第十一节 原因的概然性

我们考察机会的概然性主要是为说明原因的概然性作准备，原因的概然性是我们考察的主要对象。

原因的概然性来自观念与先前印象的联结。对象间的恒常结合产生了习惯，习惯产生了这种联结。我们观察例子可以慢慢获得概然性，逐渐达到充分的信念。对第一个例子可能没有什么感觉，第二个例子引起了我们的注意，第三个例子更为明显，最终我们的判断获得了充分的信念。经历了几个较低程度的推测或概然性之后，最后达到完善的程度，由概然性到证明的逐步推进往往是不知不觉的。

我们经常见到很有学问的人也有着不完全的经验，结果产生了不完全的习惯和推移。看到一个对象有一个随之而来的结果，再次碰到我们可能还会这样认为，但这并不是确定不变的，如果遇到了相反的例子，我们的想法就会发生改变。

我们经常发现一次观察可能和另一次观察的结果是相反的，原因和结果并不按我们预想的那样出现，所以我们在推理中必须要考虑到变化的因素，把各种结果的变化情况考虑进去。

普通人遇到结果变化时往往把它归结为原因的改变，哲学家们认为结果的相反不是原因的偶然性因素在起作用，而是相反原因的秘密作用。结果的相反可以揭露出原因的相反，而且这些原因是相互阻碍发生的，所以可能性就会转化成确实性。例如一个农民看到一架钟停了，就会说它通常走得不准。一个钟表匠看到就会说发条和钟摆对齿轮的作用是相同的，钟表不走可能是齿轮出现了问题。其实哲学家和普通人的推论属于一类，都是建立在同样的原则基础上。

结果相反的情况是由于一种不完善的习惯和不完善的推移产生的。如果两个对象的结合是恒定不变的，我们就很容易从一个对象推到另一个对象。但是经验告诉我们会有例外，所以一旦心灵的习惯有了间断，结果的相反就会出现。这个推理过程主要顺从了心灵的习惯性倾向，我们可以不假思索或不经反省就能从一个对象推到另一个对象，这中间没有片刻的迟疑。

如果一个对象会有几个相反的结果，运用过去的经验来判断，我们往往认为亲眼见过的结果是最有可能的。对结果出现的可能性进行判断，与对结果的概然性判断是相关的。所以我们认为最常见的结果有最大的概然性。我们需要考虑两个方面的内容，第一，为什么我们把过去作为将来的标准；第二，我们怎样从结果相反中选择并做出单一判断。

第一，从习惯中我们知道将来类似于过去，所以我们可以根据过去所见预测将来，推移中的习惯或倾向是充分而完善的。

第二，虽然习惯或倾向是充分而完善的，但是结果往往是不稳定的，它可能会给我们提供多个意象。最初的活泼性会均分到各个意象上，使得每一个结果都有可能发生。例如我们经过长期观察发现，如果20艘船出海只能驶回19艘，现在看到有20艘船离开港口，我们就会很自然地假设，将会有19艘船安全驶回。我们在判断结果出现的可能性时，往往把分散的意象联合在一起，大多数的意象联合会更为强烈和生动，我们的信念也就更强烈。

在上一节所说的内容也适用于这一节。结果的相反会使我们无法确定，再加上习惯被分成了几个不同的部分，我们就会产生一个不完善的信念。在原因的概然性推断方面，我们还要做如下考虑。

第一，概然性是一种推测性，有不确定的含义，与确实性相对。所以无论概然性有多大，都有出现相反结果的可能。我们现在考察的是最为广泛的原因的概然性。

第二，可能性与概然性的组成部分性质上是相同的，只是数目上存在差异。我们已经说明单一的机会是完全相等的，一个结果比其他结果更有优势，原因在于较多数的机会。同样，通过实验由过去推测未来时，我们往往更相信次数较多的实验，因为那样做结果才会更大地接近可能。推理中的可能性也是由各个部分构成，其性质和概然性的各个部分相同。

第三，精神现象与自然现象一样，如果原因由许多部分构成，结果会根据各个部分的变化而变化。所以结果是一个复合结果，原因的各个部分的变化会引起结果的变化。我们可以把一个物体看成是由几个部分构成的，增加或减少各个部分的重量，都会引起物体整体重量的变化。结果的存在与否与原因是相伴随的，这种恒常结合使我们相信，随着实验的数目增减，结果的每个部分都会发生相应的变化。

我们总结一下上面的推论。每一个概然性都有一个与之相反的可能性。可能性与概然性一样，也是由几个部分构成的，它们对心灵和知性有同样的影响。与概然性相伴随的信念是一个复合的结果，概然性的每一个部分都对信念有同样的影响，这个性质与可能性是相同的。如果伴随可能性的信念包含有一个对象的心象（结果给心灵带来的印象），那么概然性就包含有与之相反的一个心象。心象的结合会产生一个总的心象，较多的心象组合在一起就会较为生动、有力、明显和清晰，比另一方面较少的部分更有优势，更易于获得信念。

概然性与可能性有相似也有差异，相似之处在于其组成部分的性质是相似的，产生的结果是相似的（都会产生一个特殊对象的心象）。概然性与可能性也有差异，其数和量上的差异最终也会表现在结果上。所以尽管心象都是圆满而完整的，但是概然性是由较多的心象集合产生的，这就决定了它活泼性较强，结果也就有所区别了。

下面有一个类似的论证。我们对于原因概然性的推理都是从过去推到现在，也就是把过去转移到将来。通过实验的方法论证，我们可以从过去的实验结果预测将来。不过如果做多次相同的实验，这些实验的结果就会出现相合和对立两种情况。在相合方面，我们可以假设：第一，在分析过去的实验结果时，实验引起的心象保持完整，只是增加了心象的数目；第二，相似而且对应的心象相合融入，带来了极大的强烈程度和活泼性。第一个假设肯定是错误的，经验告诉我们这个过程只会产生一个结论，如果产生了一大批类似的结论，心灵就会被它们所迷惑，人类有限的认识能力根本无法理解清楚。所以相似的心象是互相掺合的，它们会联合起来形成一个更具有活泼性的心象。通过这种相合的方式，过去实验的结果就会转移到了将来的结果上。实验结果的对立在于心象的不相容，不相容的心象不可能同时存在，所以有优势的心象才会被心灵保留下来。

对于读者来说，我觉得这些推理可能太深奥了，我们平时不太习惯于反省自己心灵的理智能力，所以对于深奥的哲学原理会很排斥。但是我们需要知道这样两个原则：第一，对象本身不含有任何东西，我们不能超出对象本身得出结论；第二，在发现对象间存在的恒常结合关系之后，我们不能超出经验过的对象得出任何推论。只要记住了这两个原则，我们就能领会一切理论和观点。根据因果关系所做的推理就是建立在这个原则的基础上，概然性的推理也是如此。

第一，概然性推理不是从先前对象本身得出的结论，因为结果的不确定来源于先前对象的原因相反。如果原因存在于先前对象的已知性质中，就不会是隐藏的，我们就会得出确定性的结论了。

第二，在进行了多次重复实验后，我们不会把信念仅放在一次实验结果上，我们会把相近的结果融合在一起。那些具有较多生动性和活泼性的结果会占优势，获得我们的信任。在这个过程中，经验并没有给我们指出一个确定的对象，信念却最终指向了一个确定的对象，所以在信念发生转移的过程中，想象也对这个过程有作用。

最后我们以两个附论结束这一节的内容。第一个附论是心灵在从过去经验推到将来时，相似心象会互相结合，如果想象的随意性发生作用，那么就不会有这样的结果发生，或者即使发生也不会达到这样的程度。随意在心中重复观念，并不能使我们相信其对象的存在。心灵的每次想象活动都是个别而独立的，活动之间不会互相联合，彼此间没有关系，自然也就无法引起从过去到将来的推移。

第二个附论是建立在心灵区分大的概然性和它们之间细微差别的基础上。在比较一万次实验和一万零一次实验时，即使数目相差很少，我们也会选择后者。在情感方面也是如此。情感是一种复合的情绪，由对象的每一部分心象所产生的许多微弱的情感组成，我们之所以选择较大的数目是依赖于习惯和通则，而不是依赖于情感。心灵凭经验感觉到，数目的差异会引起情感的变化，三个金镑比两个金镑更能产生较大的情感。在后面我们会做更详细的说明。

前面分析了相反的原因和不完全的经验可以产生概然性，另外，类比也会产生概然性。因果推理是建立在对象间的恒常结合和类似关系的基础上，离开了结合关系和类似关系，就不会有任何的推理。在推理过程中，通过类似关系和恒常结合，活泼性就会传给关联的观念。如果先前的印象与结果的对象并不类似，就会削弱结合和类似关系，削弱推移过程，最终削弱了信念。随着类似关系程度的不同，推理也就具有了不同的确定性。

第十二节 非哲学的概然推断

还有一些概然性虽然建立在同样的原则基础上，却没有得到哲学家们的承认，我们把它们归为非哲学的概然推断。

首先解释第一种非哲学的概然性。当结合程度和类似关系减弱时，推移程度和信任程度也会减弱。我们也可以说，印象减弱，信任程度同样会减弱。一个论证随着时间的推移，给我们的印象会减弱，也潜在地改变了论证的权威性。印象会把强力和活泼性传给相关的观念，信念也随着强烈和活泼性的转移而转移。

第二种非哲学的概然性是指生动的印象比微弱的印象能产生更大的信念。例如，一个最近做过的实验与以前的实验相比，在我们头脑中的印象更鲜明，也更能影响我们的判断和情感。因为印象把强烈和活泼性传给了观念，观察也是如此。如果一个醉汉看到他的朋友因暴饮而死去，他会惧怕同样的事发生在自己身上，所以会在相当长的时间内节制饮酒。但是当记忆慢慢消退，头脑中的印象就会越来越淡，他又会恢复到以前的状态。

第三种非哲学的概然性是指观念的活泼性来源于印象，而且是随着想象的习惯性推移而来，这种活泼性也会随着距离的增大而降低。一个直接、接近的推理要比一大长串的推理更让人信服。一个人必须要有很强的想象力，才能在经过一大长串的推理后保持自己的信念。

古代历史在时间上距离我们很远，历史学家在记录历史故事前往往听到了无数人的口传，在记录故事时他又会进行一定加工。所以我们就会得出这样的结论，既然观念的活泼性会随着距离的增大而降低，那么关于古代史的证据也是这样。信念是由印象的活泼性决定的，如果活泼性在推移的过程中逐渐减弱，最后必然会完全消失。

第四种非哲学的概然性是由通则得来的，这也正是我们偏见的来源。即使爱尔兰人和法国人懂事明理，我们也会对他们存有偏见，认为爱尔兰人缺少机智，法国人不够庄重。人性是最容易受这类错误支配的，我们的民族也是如此。

人们之所以总结出通则，并以通则影响我们的判断，主要原因在于通则是一切因果判断所依靠的原则。因果判断来源于习惯和经验。在推移过程中，我们从第一个对象推移到第二个对象，如果两者相同，习惯就会很充分地发挥作用；如果两者相似，习惯的作用会有一定减弱；如果两者有差异，但必要条件相同时，习惯也会减弱但不会完全消失。例如一个爱吃水果的人在找不到他喜欢吃的梨或桃时，往往会以别的水果代替。一个爱喝红酒的醉汉，碰到没有红酒的时候也会以白酒代替，大喝一阵。我们就是根据这个原则解释了推移过程中类似和概然判断的关系。如果类似关系降低，概然性就会减弱；类似关系仍然存在，概然性也会存在。

虽然习惯是因果判断的基础，但它对想象也有反作用，下面具体说明一下。在构成原因的条件中，有一些是必然条件，有一些是偶然条件。如果偶然条件的数目很大，其支配作用就会十分明显，以至于产生的影响也很大。当必然条件不存在的时候，它会给想象一种强力和活泼性，从而偏离了通常的结果。这就是习惯对想象的偏离作用。

下面以一个例子来说明。把一个人关在铁笼里并悬挂在高塔的顶上，尽管这个人知道铁笼牢固可靠，但当他看到下面的陡势时，仍免不了瑟瑟发抖。降落、跌下、摔伤、摔死等观念都是由习惯或经验获得的，当深度和跌落的观念强烈地刺激他时，支持和牢固性也远远不能消除这种恐惧。想象会激起情感，情感又会活跃观念，这个人的想象和情感一起对他产生了很大影响。

习惯的作用在于活跃想象，但习惯是否可以通过影响想象，使其与判断相对立呢？借助于通则，我们就可以解决这个问题。如果我们发现没有某个条件，结果也会产生，我们就认为这个条件并不是必要的。但是通则告诉我们，这个条件必然在想象上产生某种作用，这样就出现了两种相反的推论。我们把一种推论归于判断，把另一种推论归于想象。由于通则的范围较广且结果带有确定性，所以把它归为判断。例外是指结果较为变化无常且带有不确定性，所以把它归为想象。

通则有两个影响，第一个影响是：如果一个对象在很多条件方面与一个原因类似，我们对它的通常结果就会形成生动的概念，即使在最重要的条件上有差异，想象也会推动我们形成这种概念。第二个影响是：通则有一种不规则的作用，它可以破坏最确定的推理原则，使得结果出现偏差，这个含义与第一个是相互排斥的。遵循通则是一种非哲学的概然判断，但只有遵循通则，我们才能改正其他一切非哲学的概然判断。

当通则与判断相结合的时候，可以增加它的作用，通则呈现给我们的观念更能使我们印象深刻。如果一个人公开责骂我，另一个人隐秘讽刺我，谁更令我愤怒呢？虽然两个人表达的意思相同，我也理解他们的意见，第一个人却令我更加愤怒，这就属于通则的影响。

两种方式都是借用结果标志，觉察到他人的意见。公开的表示意见运用的是一般的、普遍的标志，这是一种直截了当的表达方式。隐秘讽刺运用的是特殊而不寻常的标志，这种方式曲折地表达意见，对自己的意见加以掩饰。两种方式造成的结果不同，第一种方式的普遍性会使想象很容易发生推移，其观念的活泼性较大，引起的情感也就更强；隐秘的讽刺包含着对当事人的几分体谅，没有采用直接、公开的责骂，避免了感情上的不愉快。

还有一个相似的例子。如果一个人公然冒犯人们的体面，这个人永远不会得到人们的宽恕；但是如果只是秘密而隐蔽地冒犯，就很容易被忽视。前一种情况下，这个人的过失行为是直接的证据，单独就可以成为人们判断其无礼的基础。后一种情况下，这种表现几乎是细微的不容易被人察觉，无法成为人们判断的基础，也就不能得出任何结论。

因此雷茨红衣主教的话也就很好理解了。他说：世人在许多事情上情愿受骗，对一个在行动上触犯体统的人，我们比较容易宽恕，对言语上触犯的人则相反。因为言语的错误比起行动更为公开和明确，行动的错误可以找很多借口掩饰，语言表达的行为者的意向、观点和看法却是无法掩饰的。

意见或判断获得强力和活泼性但还不足以成为知识时，就会在我们的心中构成信念，这种强力和活泼性在记忆中表现最为明显，所以我们非常信任我们的记忆官能。因果关系中的强力和活泼性居于其次。如果因果的结合是恒常不变的，呈现给我们的对象也类似于先前的对象，这时的强力和活泼性就会更大。还有许多其他程度的强力和活泼性，它们也会在想象和情感上产生一定影响。所有的情形下，相信程度都会随着观念的强力和活泼性的变化而变化。观念的强力和活泼性减低，相信程度也就降低，这就是判断与概然推断的本性。

随着记忆而来的信念和由判断而来的信念没有根本的差别，从因果和恒常结合得来的判断与从不确定联系而来的判断相比也是如此。我们根据经验对实验的结果做出判断时，会相信出现次数多的结果，所以最后在判断中占优势的是可能性较大的集合体，这个集合体的力量与其所占多数成正比。判断是习惯在想象上的结果，有了这个原则做指导我们才不会陷入矛盾和谬误中。

第十三节 必然联系的观念

前面已经把推理进行到了先前印象之外，证明了某些特殊原因必然有某些特殊结果。那么现在我就要问：为什么说两个对象是必然联系的呢？这样说的依据是什么？即我们的必然观念是什么？一切观念来源于印象，所以我们要找出必然观念来源的那个印象，即必然性存在于什么对象之中。

推理将以下面的思路进行。处于因果关系的两个对象之间有接近关系和接续关系，若干个例子都是如此。我们的考察就可以从若干个类似对象的重复入手，重复作用会产生一个新的印象，这就是必然观念的来源。屡次重复后，心灵就会由习惯引导从一个对象转移到它的伴随物，必然观念就存在于心灵转移过程的倾向中。

我会仔细地解释一下推理的整个过程。现在考察的是哲学中最高深的问题，关于原因的能力和效能的问题。所谓原因的效能是指原因之后会有结果的那种性质。效能、能力、动力、力量、功能、必然性、联系和产生性质，这些词几乎都是同义词，我们不能用这些词给其中一个下定义，也不能从这些词中寻找能力和效能的观念，只能从最初来源的印象中去寻找。

我们已经知道理性过程本身不能产生任何观念，那么这个观念必然是来自经验，来自效能的某些特殊例子，并借着感官或反省进入我们的心灵。我们说有效能观念，那么必须能举出相关的例子来说明它产生的过程。只有说明了效能可以被心灵发现，其作用可以被意识和感觉，这个观念才能成立。

哲学家们对这个问题众说纷纭，但都是没有根据的。他们往往假设物质的已知性质中含有效能，这也是完全不能理解和说明的。他们之所以这样推测主要原因在于他们没有采用清楚而可理解的原则，如果他们想证实他们的推理，那就请举出一个原因的例子。由于这些推理都站不住脚，他们就说我们不具有了解自然界和效能的能力。在这一点上他们的意见很一致，只是推论的过程有些不同。在笛卡尔学派看来，我们已经认识到事物的本质在于广袤，但广袤本身并不包含效能，也不包含运动。所以物体本身是不活动的，它没有效能，也没有能力传达运动。但是既然我们的感官可以感觉到，所以这种能力必然存在于某个地方。他们把这种能力归结到了上帝或神那里，认为神是宇宙的原动力，神给予物质能量，并支持其存在、运动和变化。笛卡尔学派根据先天观念的原则进行推理，把物质的一切变化都归结为神。先天观念的原则是错误的，观念都来自于印象，感觉印象和反省印象中都不包含能力和效能的概念，我们自然也无法发现和想象神会具有那样的能力。所以，无论是在物体中还是在精神中，无论是在高级事物中还是在低级事物中，他们永远都不能发现能力和效能的观念。

有人主张是第二性的原因产生效能，然后再给予物质的。他们承认效能不存在于物质的已知性质中，也不可能从未知性质中得到，所以我们在想象存在这样一个观念的时候，就是欺骗了自己。没有包含着效能的印象，也就没有任何效能的观念。

还有人认为我们自己心中感到有一种效能和能力，在获得能力观念以后，我们就把这个观念转移到物质上。既然我们的心灵、情绪和身体的运动都服从于意志，那么意志可以给我们能力和效能的观念。这个推理是错误的，因为如果把意志作为原因，我们找不到它和结果之间有什么联系。意志对心灵是有一种控制能力，这种能力是有限度的，借助于经验我们可以确定这个控制的界限，超出这个界限就不可能进行推理了。所以想从我们自己的内心发现能力和效能观念，最终是徒劳的。

从某个角度来看，一般的或抽象的观念也是特殊观念，从一般的观念我们可以想象观念的某个特定的类别。能力不能单独存在，它必然来源于某处，所以被赋予了存在物或被看作是存在物的一个属性，由存在物或这个属性产生了能力和效能观念。但是人类心灵对两个对象是无法形成这个观念的，也无法使自己想到对象间的联系，更无法理解联系它们的能力和效能。特殊观念既然不存在，一般观念也就更不可能存在了。如果我们说对象间存在必然的联系，且这种联系依靠于存在物本身的能力和效能，或者直接把能力和效能归于存在物或存在物的某种属性，都是没有任何意义的，在阐述我的学说之前，首先要明确以下四点。

第一，我们无法从一个例子中得到能力和效能的必然联系观念，而要观察若干个类似的例子才能得出结论。如果我们确定对象间存在联系，单凭思考一个或两个对象是不能形成能力和效能观念的。只有看到同样一些对象永远结合在一起的若干个例子，想到它们的联系，才能推出这样的结论。

第二，能力和效能观念是在对象结合且一再重复的过程中产生的。类似例子的重复就构成了能力或联系的本质，所以为了理解观念，我们必须考虑那种重复。完全类似例子的重复不能产生出观念，重复过程单独也不能产生能力观念或效能观念，但是重复过程必然显现了观念的来源。重复过程只有显现了这个来源，类似例子的重复才能产生扩大效果，效能观念才能出现。

第三，相似对象的接近关系和接续关系并不能产生或显现任何新的东西。我们已经证实了无法从相似对象做出任何推断，任何推理也不能产生像能力观念这样的新观念。另外，类似对象的重复也无法产生任何新东西。类似例子尽管结合在一起，但是这些例子本身是独立的。例如一年前我们曾经见过两个弹子的撞击，现在我们又看到了一次，这两次撞击之间并没有互相影响，时间和空间上也是隔开的，即使有一次撞击不存在，也不会影响另一次撞击。

对象的恒常结合、接近关系、接续关系和类似例子的重复都不能产生能力或效能观念，那么这个观念从哪里来呢？其实类似的例子仍是我们的能力观念或必然观念的最初来源，从类似例子的观察中，心灵会产生一个新的印象，并以此作为观念的来源。在看到足够多且类似的例子以后，心灵就会产生一种倾向，这种倾向可以由一个对象转移到它的伴随物上。这种倾向是类似关系的结果，能力观念也就是从那种类似关系中得来的。必然与能力或效能是同样的东西，必然性也是观察的结果，是心灵的一个内在印象，也是把我们从一个对象带到另一个对象的倾向。

第四，习惯性的推移和能力与必然性也是同样的东西，所以能力和必然性是人们知觉的性质，可以被内心感觉到，而不是对象的性质。因果的必然联系产生于习惯的推移过程，也是我们进行因果推理的基础。必然性观念也是来自于印象，既然感官无法给我们这个印象，那么它必然来自内在印象和反省印象。与现在讨论的问题相关的只有倾向，即由习惯产生从一个对象推移到它伴随物上的那种倾向。这就是必然性的本质。必然性不可能存在于对象中，它只能是存在于心中。

我们用来思考和比较的许多观念只存在于知性中，像二乘二等于四，三角形的三个内角之和等于两个直角等等，这就像能力观念和必然性观念一样，结合原因和结果的那种必然性或能力也只存在于因果之间推移的倾向中。

在我看来，虽然前面的推理是最简易，也是确定不疑的，但对于人们来说可能还是比较新颖的，所以理解起来会有难度。但我相信，随着大家不断对这些推理进行讨论，不管是赞成的还是反对的，最终都会接受我的理论。

外界对象会引起我们的内心印象，当对象呈现于我们的感官时，心灵就会有很大的倾向把内心印象和外界对象结合起来。例如我们发现气味往往伴随着某些有形的对象，所以当闻到苹果的气味时，会自然地想起苹果，即使苹果并不在那里。这就是为什么我们开始推理的时候，要假设能力观念存在于对象的原因。

我相信会有人把我的意见看成是荒诞可笑的。他们会说原因的效能怎么能存在于心灵的倾向中呢？照这样说，原因的作用就不能独立于心灵之外了，当心灵没有想到的时候，原因就不起作用了吗？这种推理把自然的秩序颠倒了，把第一性的东西当成第二性的了。

我要说自然的作用是独立于人类的思维和推理之外的，例如前面我们证明的相似的对象在若干个例子中有相似的关系，这些都是独立于我们的知性的。但是我们绝不能把能力和必然联系归于这些对象，也绝不可能在它们身上发现这些观念，能力观念只能从内心的感觉得到。这一点我深信不疑，下面我会把推理变成它本身的一个例证。

当对象呈现于我们面前时，心灵会转到伴随对象的生动观念上，心灵的这种倾向就形成了对象间的必然联系。当我们由对象转到知觉时，印象就被看作是原因，而生动观念被看作是结果，它们之间的必然联系就是我们所感觉到的倾向，这种倾向使我们从一个观念转到另一个观念。

因为关系是依赖于推断的，所以我们先说明了推断，后说明的关系。现在需要把推理过程归纳一下，给因果关系下个精确的定义。我们可以给因果关系下两个定义，这两个定义的不同之处在于：为同一个对象提供了两个不同的观点，这两个定义可以看作是两个观念之间的比较，或者也可以看作是两个观念之间的联系。

给因果关系下的第一个定义是：一个对象先行且接近于另一个对象，这个对象与前后两个类似对象都处于类似的先行和接近关系中，这样构成的关系就是因果关系。第二个定义是一个对象先行、接近且与另一个对象结合，这个对象的观念作为原因可以决定心灵形成另一个对象的观念，这个对象的印象可以决定心灵形成另一个对象的较为生动的观念。我们称为原因和结果的对象都是处于接近关系和接续关系中的，一个例子是如此，若干个例子也是如此。相似的对象都处于相似的接近关系和接续关系中。其次，对象间的恒常结合是由习惯决定的，只有习惯才能决定想象从一个对象的观念推移到其伴随物的观念，从一个对象的印象转到另一个对象的较为生动的观念。这些就是我所深信的原理。

最后我们再分析几个附论。第一，一切原因都属于同一种类，所以原因之间的区别都是没有基础的。我们有时在作用因和必需因，或作用因、形相因、质料因、模式因和终极因之间做区别。其实作用因是由对象的恒常结合得来的，我们观察到了这种结合，这个原因就是作用因；如果观察不到，就没有作用因。同样的原因和外缘的区别也是如此。

第二,必然性只有一种，对精神的必然和物理的必然所做的区别是无任何根据的。对象的恒常结合和心灵的倾向是构成必然性的两个因素，否则就要归结为机会。机会和必然之间再无别的中介，即使减弱结合和倾向的程度，也不会改变必然的本质，不会产生出另外一种因果关系。

第三，我们曾经证明每一个开始存在不是建立在理证的和直观的论证上面。从因果关系的第一个定义我们很容易想到，每一个开始存在都伴有一个对象，没有绝对的和形而上学的必然性。因果关系的第二个定义更证实了我的观点。

第四，如果我们对一个对象无法形成观念，那么我们就不能相信它的存在。这一点是非常明显的，我提到它主要是为了反驳在物质和实体问题上的异议。

第十四节 判断原因和结果的标准

没有经验的帮助，我们无法判断对象是否是其他对象的原因，即对象间的恒常结合决定了它们的因果关系。所有的东西都可以互相产生，那么除了存在和不存在以外，没有对象是互相反对的。既然一切对象都有互为因果的可能，那么我们怎么确定因果关系呢？也就是说确定因果关系的标准是什么呢？

1.原因和结果在空间和时间上是互相接近的。

2.原因必须先于结果存在。

3.原因和结果之间必然有恒常结合。

4.同样的原因必然产生同样的结果，同样的结果也必然来源于同样的原因。这是从经验中得来的原则，是我们进行大部分哲学推理的根源。所以当出现了原因和结果，但还没有出现恒常重复时，我们就可以把观察的结果推到每个同类的现象上了。

5.不同的对象产生了同样的结果，必然是由于它们具有某种共同的性质。

6.两个相似对象中存在的差异决定了它们结果的差异。因为相似的原因必然产生相似的结果，结果中的不规则性必然由原因中的差异得来。

7.如果一个对象随着原因的增减而增减，那么这个对象就是几个不同结果的联合，这个对象是一个复合的结果。

8.如果一个对象存在了一个时期，但是没有产生任何结果，那么它就不是唯一的原因，需要其他原则的协助才能发挥作用。

这就是我从因果推理得出的全部标准。提出理论容易，但是应用起来却极为困难。我们在做出判断的时候，必须谨慎地去掉多余的东西，并借着新的实验探讨必要的实验条件，以便在其中选择最优的方案。精神哲学研究的现象比较复杂，心理作用中的观点和意见是模糊而隐晦的，不但原因难以解释，其存在也很难被人知晓。下面我们把研究的范围扩大到动物，考察一下动物的推理能力，以便使我们的论证更为完整精确。

第十五节 动物的理性

在论证之前首先提出一个真理，即动物和人类一样都有思想和理性。我们会为了达到目的而选择相应的手段，也会做出趋乐避苦的行为，动物也有相似的行为，我们相信这之间有相似的原因存在。动物的行为和人类的行为如此类似，只要随意选择动物的一个行为就可以给我们提供例证了。

动物的外表行为与我们的类似，其内心行为也和我们的类似，那么这些行为发生的原因也必然是类似的。哲学家们在说明心理行为时有一个缺陷，他们假设的行为往往超出了动物的能力，也超出了儿童和普通人的能力界限，所以我们选取的行为是动物的平常能力就可以达到的。现在我们来检验一下，我们提出的知性理论是否可以说明动物的理性。

我们选取的是类似下面的例子，如一条狗会避免火和悬崖；它会躲开主人，也会向主人表示亲热。这种行为是根据推理进行的，与人的推理没有差别。动物的记忆和感官前呈现出印象，这是它们判断的基础。狗可以从主人的音调判断主人发怒，还可以预见将要受到的惩罚。另外，动物对先前印象的判断也是依靠经验，建立在对过去例子的观察上，还会加以推理变化。

信念来源于习惯对想象的影响，这对于动物也是适用的。动物虽然知觉不到对象间的各种联系，但它们可以借着经验从一个对象推到另一个对象。因此，经验只是凭借习惯在起作用，这个理论对于动物来说也是确定无误的。

我们不会惊讶于自身的理性活动，却对动物的本能羡慕不已。其实完全可以把理性看成是我们灵魂的本能，这个本能来源于过去的观察和经验，但是我们无法说明为什么观察和经验会产生这个本能。一切由习惯产生的行为都可以在自然界产生，习惯是自然的一个原则，且从自然中汲取力量。

谢选骏指出：动物都有理性，如此一来，理性也就不会高于感性了。否则的话，难道可以说“动物的理性高于人类的感性”吗？确实的，狂怒的独裁者比野兽还残忍——因为法律对他没有约束力。

【第四章 怀疑主义哲学体系和其他哲学体系】

第一节 理性方面的怀疑主义

虽然有关理性的科学都是确定无误的，但在应用的时候却免不了出现错误，所以我们每一段推理都形成一个新的判断，用判断和信念来检查和纠正错误。如果把理性视为一个原因的话，最终发现的真理就是结果。在运用知识推导这个原因的过程中，我们往往会受到其他原因的干扰，使我们的推导过程受到阻碍，这样知识就会失去确定性，成为概然推断。

数学家从来不会一开始就找到真理，他们也是从概然推断开始的。通过不断证明，他们对其成果的信心就会不断增加，再加上朋友和学术界的赞许才逐步获得圆满的结果。通过经验和观察我们会得到若干个新的概然性，这些概然性的积累使我们的信念不断增加。

商人在遇到较长且重要的账目时，总是通过计算的方法来确定所记账目的准确无误。其实记账员记账和商人的计算都是一个做出概然判断的过程，因为最后的结果会随着他们经验的程度和帐目的长短发生变化，产生不确定性。根据这个假设我们很难判断知识和概然推断的界限，但是我们相信知识和概然推断是有着严格界限的，两者不会相互渗透。知识是确定的，概然推断是不确定的，在某种程度上知识是从概然推断来的，所以我们可以把知识降低到概然推断。

一个有丰富经验和渊博知识的人对他自己的见解会很有信心，但哪怕最博学、最有经验的人也不敢说自己从来没犯过错误，他过去可能意识到自己的错误，同时也怕将来会出现类似的错误。这是概然判断通过心灵的反省在进行校正，每一个概然判断都可以校正和调节第一次的概然判断，这样人类就可以根据第一次的概然判断进行推理了。

怀疑主义者主张一切都是不确定的，他们对一切都抱着怀疑的态度，他们认为我们没有判断事情真伪的标准。如果有人问我是否是一位怀疑主义者，我会回答说这个问题是多余的。怀疑是不可避免的，这就像我们必然拥有呼吸和感觉，也必然要进行判断一样。对象和先前印象之间习惯性的联系促使我们以这样的态度来看待它们，我不能阻止自己不这样去想。

下面从怀疑主义的角度分析一下概然判断。

每一个概然判断本身有不确定性，我们在判断时又会产生新的不确定性，所以理性自然就会持怀疑的态度去思考。我们会怀疑这个判断是否是真实可靠的，其中是否含有错误，接着我们会去找寻解决的办法。解决办法有助于我们消除怀疑，但它也是建立在概然性的基础之上，所以我们又会产生怀疑。这样一直无限地推下去，直到概然性消失。我们也会注意到，经过多次怀疑和考察之后，我们本来怀有的信念在不断减弱，每一次的考察都会削减它的强力和活泼性，最终信念也不可避免地消失了。

不过关于原因和结果的推理都是由习惯得来的，信念是我们天性中感性部分的活动，而不是认识部分的活动。前面已经说过，我们拥有一些原则，这些原则可以使我们做出某些断定，依靠思考时的天才、能力和心境来校正这个断定。然后我们可以继续向前推，经过反省判断后，我们的信念会连续减弱，最终会全部消失。但是经验告诉我们，推理和信念是一种特殊的想象方式，它们具有强力和活泼性，单纯的观念和反省不可能把它们消灭。那么心灵依靠什么方式保留某种程度的信念呢？我们何以保留着足以在哲学和日常生活中使用的适当的信念呢？

当有人向我提出问题时，通过记忆印象和感官印象，我会把这些印象与对象联系在一起，强烈的想象促使我做出判断，这样就形成了我的第一个断定。经验告诉我这个断定有可能正确，也有可能错误，在把相反原因互相抵消之后，我就形成了一个新的概然判断。这个新的概然判断是我的第二次断定，但它减弱了我对第一个判断的信念。随着信念的不断减弱，观念也会变得微弱和模糊，当心灵无法便捷地想象到它的对象时，感觉就会发生变化。我的注意力会紧张，心情也会变得踌躇不定。但是信念是一种生动的想象，如果不是建立在自然而顺利的东西上，就不可能是完整的。这就是问题的答案。

有人说如果怀疑主义的推理是有力的，那么我们对理性就只有一点相信；如果怀疑主义的推理是脆弱的，那么我们就不能使理性的结论归于无效。这个说法是不正确的。人类的理性一开始就占主导地位，它有绝对的权威，怀疑藏匿于理性之中，借理性的论证说明理性本身的错误。怀疑与理性是相矛盾的，自从其产生起就在逐步减弱理性的力量，也逐步减弱了自己的力量。最后，两者都因循序递减而完全消失。理性和怀疑属于同一种类，只要一方存在，另一方也就存在，开始时两者势均力敌，斗争开始后，失去的力量也会在对方那里得到补充。自然可以及时摧毁怀疑，使其不至于对知性产生重大影响。怀疑不会自行毁灭，只有消灭了人类理性，推翻一切信念，怀疑才会消失。

第二节 感官方面的怀疑主义

怀疑主义者声称他们无法通过理性来证明理性，但他们仍在继续着理性推理，同样的道理，他们也将不得不同意物体存在的原则。那么是什么原因使我们相信物体的存在呢？为了对这个问题进行解答，我们首先要理解：第一，当物体不在我们的感官前时，为什么我们仍赋予了它们一种继续的存在；第二，为什么假设物体是独立于我们心灵和知觉以外的存在。这两个问题是关于物体的继续存在和独立存在的，两个问题密切联系在一起。当我们没有知觉到对象时，它仍能继续存在，那么对象必然是独立于我们的；如果对象是独立于我们的，那么它与知觉是有区别的，没有被感知也会继续存在。两个问题解决了其中之一，另一个才会得到解决。是什么产生了继续存在和独立存在的信念呢，是感官、理性还是想象呢？

在感官方面，当对象不在感官前时，感官显然就没有了继续存在的概念，所以我们只能假设感官产生的是独立存在的信念，而不是一个继续存在的信念。如果产生的是独立存在的信念，那么感官呈现的印象必然是个别的、独立的和外在的事物意象。但是感官只能传给我们单纯的知觉，这还要在想象或理性的帮助下才能完成。所以即使我们看到面前呈现的东西，也不完全是感官作用的结果；当我们在推理过程中发现了类似关系和因果关系时，这就更不仅是感官在起作用了。

感官要想产生独立存在的信念必须要感觉到双重的存在，对象和我们自己都要被感官明显感到才行，否则我们就不能加以比较。但是感官解决不了这个问题，自我观念与人格观念不是固定而明确的，因此我们不能设想感官可以区别我们自己和外界对象。那么感官有没有在欺骗我们呢？造成我们意识中错误的原因是什么，是直接的感觉还是其他原因呢？

从外界存在来看，我们考虑三点：第一，我们在观察自己的身体时，所知觉到的不是我们的身体，而是由感官传来的印象，我们不能把物质的存在归为印象。第二，心灵通常认为声音、滋味和气味是可以继续独立存在的性质，但对于感官来说，它们显然是不占有空间的存在。第三，不借助推理和经验，视觉不能把距离和外在性告诉我们。从知觉我们自己的独立性来说，这从来都不是感官的对象，我们对独立性的意见都是来自于经验和观察。感官无法把对象和我们自己进行比较，感官没有欺骗我们，也不可能欺骗我们。所以感官无法产生继续存在和独立存在的信念。

在理性方面，可以把从感官传来的印象分为三种。第一种是物体的形状、体积、运动和坚固性的印象；第二种是颜色、滋味、气味、声音、冷和热的印象。第三种是对象与我们的身体接触后产生的痛苦或快乐，如当身体被刀割伤时会疼等等。哲学家和一般人公认的是第一种印象是独立的、继续的存在，第三种印象只是一些知觉，而不是独立继续的存在。只有少数人认为第二种印象也是独立的、继续的存在。在第二种印象上哲学家和少数人产生了分歧，这些人会说根据自己的感觉和经验就可以得出这样的结论了，但这与哲学家所证实的结论恰恰是相反的。哲学家认为心灵前的每样东西只是一个知觉，并且是间断的，它依靠于心灵的作用。少数人把知觉和对象混淆了，所以才会赋予看到和感觉到的事物独立继续的存在。我们不能把知觉和对象看成是同一的，因为我们无法从一个的存在推出另一个的存在，也不能根据唯一的因果关系形成任何论证，即使把知觉和对象加以区别，也是如此。所以我们的理性也无法产生独立的、继续的信念。

在想象方面，既然我们否定了感官和理性，那么我们认为独立的、继续的信念必然来自想象。独立的、继续的概念是印象的某些性质和想象的某些性质共同作用的结果，并不是全部印象都是独立的、继续的，所以它必然是由印象特有的一些性质产生的。下面我们通过比较独立的、继续存在的印象和内在的、倏生倏灭的印象来发现这些性质。

山岭、房屋、树木

我眼前的山岭、房屋、树木都是恒定不变的，即使我们闭上眼睛或者掉头不看它们，它们也不会发生变化。

我们发现继续存在的对象都有一种特殊的恒定性，使它们区别于依靠知觉才能存在的印象。眼前的山岭、房屋、树木都是恒定不变的，即使我们闭上眼睛或者掉头不看它们，它们也不会发生变化。这就像床和桌子，书籍和纸张一样，都不会因为我们的知觉而有所改变。另外，对象之间还有一种一贯性，即使是发生变化它们也能保持一种有规则的依赖关系。这种恒定性和一贯性是我们根据因果关系进行推理的基础，有了它们我们就产生了继续存在的信念。

物体的恒定性和一贯性是在什么方式下产生继续存在的信念呢？先从一贯性开始。对于外界对象来说，对象需要一种继续的存在，否则它就会失去活动的规则性。比如我在房间里，面朝炉火坐着，突然听到了开门声，不久看到守门人向我走来。首先，在这里我听到了开门的声音，但并没有看到门的转动，所以我并没有同时接收到两种知觉。但是根据一贯性，我假设了门的继续存在，以便联系过去的现象和将来要发生的现象。其次，我们还可以想到守门人不是腾空来到我房间的，他要走楼梯（继续存在的对象）。守门人递给我一封信，从这封信的笔迹和签名我认出是远在600里以外的朋友寄来的。我会想到我们之间相隔的海洋和大陆，并假设船的继续存在。所以我自然而然地把世界看成了一个实在而持久的东西，即使不在我的知觉中，也能保存其存在。

我们对一贯性的推论有点类似因果关系的推理（由习惯发生的，受过去经验的调节），但是一贯性的推论是以间接的方式从习惯得来的。人们认为心灵除了知觉没有存在别的东西，习惯也必须要依靠于知觉有规律地连续出现才能形成，且不能超过规则性的限度。知觉中任何程度的规则性都不能成为推理的基础，习惯只是知觉重复的结果，所以我们无法依靠恒常重复和联系就进行推理，而必然有其他原则的协助才能进行。

把想象发动起来进行思维时，即使对象不在我们面前，想象仍会继续，就像一艘船被发动起来以后，没有推动力也可以继续前进。同样的道理也可以用来解释我们对物体抱有的继续存在信念。对象呈现于我们感官前时，显得有一个一贯性；之后我们假设了对象继续存在，一贯性就会更大；我们继续观察下去，对象的一贯性达到最大。这就是我们所假设的对象的继续存在。

但是仅凭一贯性还不足以使外界物体继续存在，还必须要有知觉的恒定性。我们习惯于印象的恒定性，如果我们没有知觉到太阳或海洋，当它们再次出现，我们也不觉得这之间有什么差异。但这之间出现了间断的知觉，而且这些间断的知觉不是完全同一的。我们为了掩饰这种间断，保持对象的继续存在，根据类似关系赋予它们同一性。同一性使我们产生了一种倾向，这种倾向使想象获得了强力和活泼性，信念的本质就在于想象的强力和活泼性。这就是恒定性保持物体继续存在的推理过程，下面我们分为四个方面来证明。

第一，同一性原则（个体化原则）。单独一个对象可以传来单一的观念，却无法传来同一性的观念。多数的对象也不能传来，因为这些对象无论怎样相似，它们都是完全个别且互相独立存在的，心灵永远可以分辨它们。多数观念来自单一观念，我们借助于时间和持续的观念来分析单一的对象，希望能够避免上面的困难。

时间包含了持续关系，当我们把时间观念应用于不变的对象时，只是凭借的想象的虚构。由于这种虚构，单独一个对象放在我们面前时，观察一个时期没有发现任何变化，这个对象就给予我们一个同一的概念了。我们可以先想象一个时刻以及在那个时刻的对象，然后想象时间的变化，但是对象并没有变化或间断。这样就有了一个观念，这个观念既是单一的又是多数的，这就是同一性观念。我们可以说某一个时刻存在的对象与另一个时刻的它自身是同一的。这样就把对象的观念与同一的观念也做了区分。

同一性原则是指一个对象在一段时间内的不变性和不间断性，心灵无需形成多数重复的观念，就可借着这个原则追溯不同时期的对象。

第二，类似关系赋予知觉同一性。我们前面说过，少数人和哲学家关于物体存在的意见和信念上存在分歧。少数人无法区分对象和感官的知觉，认为它们是共存的和类似的，所以他们常常把由眼或耳进入心灵的感觉看成是真实的对象。为了叙述的方便，下面都是采用适合于少数人的方式，如果需要哲学家思维时，我会再提醒读者。

我们发现类似的知觉即使有了间断，还是把它们看成是同一的。其实已经证明过了，如果两个观念之间有一种类似关系，可以使想象从一个转移到另一个，就会把两个观念混淆，这时我们仍然认为是同一个。类似关系在两个观念中起的联系作用最大，它还引起了心理倾向之间的联系。

第三，继续存在的心理倾向。有一个通则：任何一些观念只要使心灵处于同样的或相似的心理倾向中，那么这些观念就极易被人混淆。在一段时间内，我们集中注意力观察一个对象，并假设这个对象在这段时间保持同一。显然变化的只是时间，对象的观念并没有发生任何变化，在这个过程中，我们对于那个对象也没有产生任何新的观念。心灵可以迅速地从一个观念转到另一个观念，心理倾向使我们察觉不到这个变化。那么除了同一的对象外，还有什么对象可以使我们处于同样的心理倾向，使想象可以在观念间进行不间断地过渡呢？接续着的相关对象也可以。当同一性与接续结合时，这种倾向就会使我们把同一性赋予各个不同的对象，使思维顺着一个接续系列进行下去，就好像在思考同一个对象似的。

对知觉的同一性持不同意见的人认为知觉是他们唯一的对象，他们从来没有想过内在和外在的两重存在（一个是内在的印象，另一个是外在的对象）。我们赋予感官前的对象以同一性，但是由于对它的知觉是间断的，看上去与同一性是相反的，这就使我们陷入了一个矛盾。我所说明的是：当想象在观念间推进的时候，会赋予这些观念一种同一性，即使中间出现间隔，我们也把它们看成是类似的。这个过程的心理倾向使我们利用虚构联系这些中断的现象。

另外，与我们情绪或情感相矛盾的东西，会引起一种不安的感觉，不论这种矛盾来自于外界对象还是来自我们内心。知觉的同一性和间断性之间的矛盾也可以使我们产生不安的感觉。为了逃离这种感觉，必须牺牲其中一个。心理过程是沿着类似知觉前进的，我们无法抛弃同一性，所以我们只有放弃间断性。我们假设知觉不再是间断的，使得知觉同一、不变、继续地存在。可是间断毕竟是存在的，有时又是长久的存在，我们似乎不能忽视它们。这就涉及到了知觉的出现和其存在的矛盾。只要我们证明了知觉在其不呈现的时候也能存在，我们就可以把这种间断性忽略。

我们需要从以下两个方面解释。其一，我们为什么确信知觉离开了心灵也没有被消灭？其二，为什么没有重新创造一个知觉，对象也可以呈现于心灵？第一个问题的解释是：心灵中存在着一堆知觉的结合体，其中的每一个知觉都可以与其他的相互区别，而且是分别存在的。我们可以把任何知觉从心灵中分离出来，而不会出现任何错误。第二个问题的解释是：我们看见的、感觉到的和呈现于面前的对象，与心中的知觉是互相联系的，并给这些知觉以重大的影响。反省和情感会增加知觉的数目，并以种种观念储藏在记忆中。所以知觉虽是间断的，对象本身并没有什么变化。感官前对象的间断并不包含其存在间断的含义，所以间断的知觉可以忽略。我们保存了同一性，以继续存在填充了知觉间的间断。

第四，心理倾向使想象（虚构）获得了强力和活泼性，信念使我们相信物体的继续存在。记忆呈现给我们类似的知觉，这些知觉隔着时间的距离，心理倾向把同一性赋予间断的知觉，使知觉借着继续存在联系起来。这里的心理倾向是虚构可感知物体继续存在的倾向，来自于记忆中的生动印象，它会把印象的强力和活泼性最终赋予虚构。这样我们就会相信物体的继续存在。即使是从未见过的、具有恒定性和一贯性的对象，我们也会因呈现方式的类似而赋予它们同样继续存在的信念。

少数人既然认为知觉是唯一的对象，同时相信物质的继续存在，那就必然会接受我的学说。根据理性我们知道，对象或知觉在间断之后就不可能再是同一的了，所以知觉的同一性信念不是来自理性，而是来自想象。

在这一节的开头我们曾经说过，继续存在和独立存在之间有一种密切的联系，只要确立了一个，另一个也会随之而来。我们最先证明的是继续存在的信念。但是通过实验我们发现知觉不能独立存在，把继续的存在归于知觉是错误的。例如用一根手指按住眼睛，我们眼前的对象就会变成双重的，所以我们可以说知觉是依靠于我们的感官的，它不能个别地、独立地存在。这样推理的结果就是：知觉既不能独立存在，也不能继续存在。这就是哲学家们的观点，他们认为知觉和对象是可以区分的，并假设知觉是间断的，每次反省时都不同；对象是不间断的，可以继续存在和保持其同一性。但是我认为这一观点体系还不够完善，还存在缺陷。从上面的推理我可以说：第一，这个哲学体系不会被理性或想象直接采纳；第二，这个哲学体系从通俗体系获得它对想象的全部影响。

下面我们具体来证明。第一，这个哲学体系不会被理性或想象直接采纳。在理性方面，我们可以由一个事物的存在推出另一个事物，这是由于事物之间存在一种联系，所以我们借助于因果关系可以实现。因果关系来源于过去的经验，依靠经验我们觉察到两个对象恒常结合在一起，呈现于心中。我们心中除了知觉以外没有其他的存在物，心灵可以观察到知觉间的结合或因果关系，但是察觉不到知觉和对象间的这种关系。我们不能由知觉的存在推出对象的存在，也就是不能从理性推出物体的独立存在或继续存在。

在想象方面，断续的、间断的知觉和继续的、不间断的知觉比较，想象更容易在哪种上存在呢？很明显是继续的、不间断的知觉。为了说明物体的继续存在和独立存在，我们必须要说明知觉是我们唯一的对象，而且对象不被知觉时也会继续存在。只有这样的假设才能被想象采纳，这个哲学体系不是建立样的假设基础上。

第二，这个哲学体系从通俗体系获得它对想象的全部影响。这是前一个证明的必然结果。哲学体系与通俗体系是两个相反的体系，这两个体系也是相互联系的，其联系的方式如下：知觉是心灵唯一的对象；心灵对类似知觉赋予同一性；知觉的外表是间断的，但间断不超出对象本身，当知觉或对象不在我们面前时，它们也是继续存在的。因此，我们感官的知觉就产生了继续而不间断的存在。虽然一切学派都抛弃了知觉的独立性和继续性，但哲学家们不曾抛弃知觉的继续存在，只有少数激进的怀疑主义者才排斥这个主张。

我们把意见或观点分为两类，一类是深思熟虑后形成的，如哲学家的意见；还有一类是心灵凭借本能和自然冲动形成的。这两类意见有很大差异，会互相反对。如果集中注意于我们研究的对象，哲学家的意见往往会占上风；如果我们思想稍一松懈，自然的意见就会发生作用。自然的意见有时会产生巨大的影响，以至于会影响我们思想的进程，阻碍我们由哲学意见推出结论。

为了防止自然的意见和精细的意见之间的对立和斗争，寻求我们心理的安定，我们创立了这样一个假设，这个假设包含了理性和想象两个原则，也包含了知觉和对象的双重存在。这个假设承认知觉是间断的、差异的，这样就合乎了我们的理性；同时赋予对象继续的存在，符合了我们的想象。理性和想象两个原则都被心灵接受了，而且不能互相消灭。我们用虚构解决两个原则间的矛盾，通过虚构把间断性给了知觉，把继续性给了对象，这样我们就会认为类似的知觉在其存在方面是间断的，但对象即使不在我们面前也不会消失。这个假设通过虚构一个双重的存在，满足了理性和想象的要求，具备了我们希望获得的全部条件。

哲学体系的优点在于，它和通俗体系是类似的。另外，很明显，哲学体系依靠于想象。第一，因果关系不能使我们从知觉的存在推出持续不断对象的存在，也不能使我们得出对象类似于知觉的结论。所以我们要从想象找寻答案。想象来自于先前的观念，除了知觉以外，我们不能想象任何其他的东西，所以一切事物只能是和知觉类似。

第二，从上个结论中我们还可以引申出：每一个对象都类似于产生它的那个知觉。这种类似关系是由因果关系决定的，对象的观念由因果联系在想象中联系起来，所以想象的作用必不可少。

我不太信任自己的感官，因为它可能使我们由知觉的一贯性和恒定性推出知觉继续存在的信念，而两者其实并无可以察觉的联系。我们假设了类似的知觉具有同一性，通过虚构我们相信：当对象不在感官前时，我们也有不间断的、继续存在的信念。这就是通俗体系的意见。我们的哲学体系既否认了部分通俗体系，但又通过假设确立了通俗体系。哲学家们的意见是矛盾的，所以他们通过建立一套新的知觉来解释他们的意见。这套新的知觉虽然可以进行假设，但是不能清楚地想象。

我认为怀疑主义是一种疾病，这种疾病不能根治，而且容易复发。不管我们多么想摆脱，也终归摆脱不掉；对它进行辩护，反而会暴露它的缺点。怀疑主义有助于我们对问题进行深刻而透彻的反省，所以我对它持肯定态度。下面我将考察一下古代和近代的哲学家对外在和内在世界提出的若干理论。

第三节 古代哲学

古代哲学中有优秀的部分，但是也有一部分内容是不合理的，是许多哲学家任意臆造的。其中关于实体、实体形式、偶有性和奥秘性质与人性的原则有着密切的联系。

哲学家们认为物体的观念是对物体由以组成的性质的观念的集合体，这些观念是可以感知的、独立的、恒常结合的。可是我们平时把这些性质看成是一个集合体，即使经过重大变化以后仍能保持不变（同一）。哲学家的观点和我们所体会到的观点是相反的，下面具体考察。

所有的观念都是密切结合的，对象性质的观念也是如此。在观察事物时，如果处于一个接续过程，心灵就会从一个对象推到另一个对象，而知觉不到任何变化。如果两个观念类似，想象会把两个观念混淆，关联且接续的性质也被看成了不变且继续存在的对象。所以在这里同一性是指若干相关性质有变化的接续过程。

当观察一个事物的接续变化时，我们会把同一性归于接续过程；如果在事物经历了重大变化后再去比较，我们就会有一个多样观念。为了调和这两者之间的矛盾，我们会想象一种不可知也不可见的东西，并假设这个东西在变化后仍能保持其同一性。这个东西就是实体，我们也把它称为原始的、第一性的物质。

甜瓜

假设把一个单纯不可分的物体和一个有共存部分的物体放在一起比较，想象会很容易想起这两个对象。就像我们把一个桃子看成是一个东西，把一个甜瓜的颜色、滋味、形状和坚固性结合在一起也看成是一个东西。这是由于性质之间有一种密切的联系，所以我们会把它们单纯化。

假设把一个单纯不可分的物体和一个有共存部分的物体放在一起比较，想象会很容易想起这两个对象。就像我们把一个桃子看成是一个东西，把一个甜瓜的颜色、滋味、形状和坚固性结合在一起也看成是一个东西。这是由于性质之间有一种密切的联系，所以我们会把它们单纯化。但是从另一个角度观察时，我们也会把性质区别看待。我们虚构一种不可知的、原始的实体，用这些实体结合事物的各种性质，最后赋予对象“一个物体”的名称。例如逍遥学派认为一切物体的原始物质都是同质的，都是由水、木、土、气四种实体构成，它们之间可以相互转化。他们把物体分为几类，给每一类一种实体形式，实体形式是对象各种不同性质的来源，也构成了对象单纯性和同一性的基础。当我们忽略了对象的变化时，我们假设它们同属一种实体；如果着重考察差异，我们就会给予它们实体和本质的差异。我们一般假设物体同时具有一个实体和一个实体形式。

当我们把物体的颜色、声音、滋味、形状和其他特征看成是不能独立存在的，并以一个主体赋予它们时，就产生了偶有性概念。古代哲学认为性质对实体有依附性，这个观点的错误在于：既然一个性质可以与其他性质相区别，想象就认为它们是独立存在的，所以性质离开了实体也可以独立存在。

关于奥秘性质有三个层次的不同意见：通俗意见、虚妄哲学的意见（错误知识）和真正哲学的意见。真正哲学意见与通俗意见接近，而与虚妄哲学的意见差别较远。通俗的意见认为我们由想象发现事物间的联系，习惯使得这些观念结合。哲学的意见认为对象是个别的、分离的，它们之间存在恒常结合，所以可以从一个对象推出另一个。但哲学家没有把联系归为物质和原因观念，而从性质中寻找联系，无法获得令人满意的结论。古代哲学家们为了安慰自己，使自己对这种解释心安理得，就创造了奥秘性质这个词，这不过是他们逃避问题的一种方法。人性有一种倾向，总是喜欢把自己的内部情绪赋予外部对象，逍遥学派虚构了交感、反感和憎恶真空之感就是这种倾向的表现。

第四节 近代哲学

想象中有两个原则，一个原则是恒常的、普遍的和不可抗拒的，例如从因到果或者从果到因的推移，这个原则是我们思想和行动的基础。另一个原则是变化的、脆弱的和不规则的，这类原则不是必然的，也不是生活所必需的，人类可以避免这类原则。哲学信奉的是前一种原则，反对后一种原则。

古代哲学家们虚构的实体和偶有性，以及对实体的形式和奥秘性质进行的推理，都不是来源于第一个原则。近代哲学自认为摆脱了古代哲学的缺点，并认为其学说建立在坚实、永恒和一致的想象原则基础上。

近代哲学认为颜色、气味、声音、滋味、冷和热，这些是在外界对象的作用下产生的，是我们心中的印象，但与对象的性质不是类似的。这个意见的根据在于外界对象的外表会保持同一不变，但它们的印象却常有变化。我们观察事物时，一个感官一次只能知觉到事物的一个性质，所以对象不能赋予同一个感官几种不同性质。事物的一种性质能够独立存在，在我们心中一种性质对应一个印象，同一种性质不可能对应若干差异的对象。所以，许多印象无法在外界找到它的原型。颜色、声音等印象是我们心中内在的存在物，其发生的原因与对象没有共同之处，全部印象都是由相似的根源产生的。

近代哲学认为，声音、颜色、冷和热不是继续独立的存在物。我们能产生恰当概念的实在性质是第一性质，这个性质就是广袤和填充性以及它们的混合和变异，即形状、运动、重力和凝聚力。我认为这个观点说明不了对象的作用，会把对象全部消灭。如果颜色、声音、滋味和气味都只是知觉，我们就不能想象任何实在的、继续的和独立的存在，第一性质如运动、广袤和填充性等根本是不存在的。下面分别说明。

在运动方面，运动的观念必须以一个运动的物体为前提，运动的观念可以归为填充性和广袤观念，运动依靠于其他两种性质。在广袤方面，前面证明过广袤的观念是由单纯而不可分的部分组成的，这些部分必须被想象成有颜色的或是有填充性的，否则就只能是非实在物。所以广袤的观念依靠于填充性的观念。在填充性方面，填充性不能再归结为运动和广袤，否则就是在绕圈子而没有实质性的内容。近代哲学家并没有给我们任何填充性的观念。如果想形成填充性的观念，我们必须想象两个物体相互挤压而不相互渗透。对于具有填充性的物体，我们应形成什么观念呢？把这个物体想成填充性的，就像可以无限分一个物体一样，观念就会没有止境地继续下去。把这个物体想成是广袤的，这会使我们在绕圈子。因此，我们得出的结论是：不能把事物想象成只具有运动、广袤和填充性，没有了颜色、声音、冷和热等性质，我们就不会获得正确的物体观念。其实，填充性就是一种不可消灭性，因为物体既然可以由别的物质填充，就不会消灭。我们会对不消灭的对象有清楚的观念，现在的问题是没有性质观念，我们可否形成物质存在的观念。

近代哲学家认为由视觉、听觉、嗅觉和味觉而来的印象，都没有类似的对象与之对应，由于观念都是来源于印象，也就是说填充的观念不能由这些感觉得来。他们认为通过触觉可以感到物体的填充性，我们考察一下是否是触觉传来了填充性观念由来的印象。第一，触觉与填充性的差别很大，两者没有丝毫的类似。例如当感觉到有物体挤压我们身体的时候，神经和元气的运动会把感觉传到心里，再调动身体进行反抗。这个过程中的感觉、神经的运动和身体的反抗都没有类似之处。第二，把触觉印象放入广袤中考虑，它也只是一个单纯的印象，既不表象填充性，也不表象任何实在的对象。例如一个人用手抵住一块石头，另外有两块石头互相挤压。前一种情况感觉和填充性结合在一起，后一种情况没有这种现象。两种情况并没有任何类似之处。从以上两点我们可以说，填充性必须要有两个物体，还要有接近和撞击两个条件，它是一个复合的对象，一个单纯的印象无法表象填充性。触觉印象是一个单纯的印象，也无法表象填充性。

总之，我们的理性和感官之间有一种对立或矛盾，在我们得出的因果关系和事物继续独立存在的结论中间也存在这种矛盾。为了避免它们之间的的冲突，在进行因果推理的时候，我们认为颜色、声音、滋味、气味都不是继续、独立存在的。

谢选骏指出：怀疑主义会有哲学体系吗？我认为不会有。怀疑主义的特点就是怀疑一切哲学体系。既然怀疑主义怀疑一切哲学体系，怀疑主义怎么可能反而自己拥有了一个哲学体系呢？怀疑主义如果有了自己的一个哲学体系，那么岂不是在抽打自己的耳光了吗？

【第二卷 情感】

【第一章 骄傲与谦卑】

第一节 骄傲与谦卑的对象和原因

在第一卷分析印象的时候，我们把印象分为感觉印象和反省印象，从另一个角度我们也可以把印象分为原始印象和次生印象。原始印象是指身体接触外界对象，或对象接触人的外部感官而产生的印象，这一类印象包括全部感官印象和人体的一切苦乐感觉。次生印象是指由原始印象产生的那些印象，这一类印象主要是反省印象，包括了情感和类似情感的其他情绪。

在第一卷主要讨论了原始印象，这一章开始我们讨论的主题是次生印象也即反省印象。我们可以把反省印象分为两种：平静的和猛烈的。平静的反省印象包括对行为、著作和外界对象美丑的所有感觉；猛烈的反省印象包括爱和恨、悲伤和喜悦、骄傲与谦卑等等。我认为有必要对本书的研究题材进一步限定，我们主要研究的是猛烈的情感以及它们的本质、来源、原因和结果。

我们把情感分为直接情感和间接情感两种。直接情感是指直接起源于苦、乐、善、恶的情感，它包括欲望、厌恶、喜悦、悲伤、希望、恐惧、绝望、安心。间接情感是指由同样原则发生，但要与其他性质相结合的情感，它包括骄傲、谦卑、爱、恨、妒忌、怜悯、恶意、慷慨、野心、虚荣以及它们附属的情感。这一卷的前两章讨论间接情感，第三章讲直接情感。

骄傲和谦卑是很常见的，每一个人都感觉自己有过这样的体验，但我们很难对它们下一个定义。可是它们的对象是显而易见的，骄傲和谦卑有一个共同的对象就是自我。当我们因骄傲而兴高采烈，因谦卑而抑郁丧志时，我们自己可以清楚地感觉到，而且这些都是以自我为中心的。

我们把自我作为情感的对象，但自我不能成为情感的原因。骄傲和谦卑是一组相反的情感，两者不能同时存在，一个人不能既骄傲又谦卑。如果把对象作为情感产生的原因，对象刺激我们产生骄傲的同时又会刺激我们产生谦卑，这显然是不正确的。

我们必须把情感的对象和原因区分开，把它们作为两个观念来分析。第一个观念是心灵呈现给我们的原因观念（产生观念），这个观念刺激我们产生了情感，这就是情感的原因。当情感被刺激起来以后，我们从一个观念转到另一个观念，这时的观念是自我观念，这个观念表象着情感的对象。

我们先从骄傲和谦卑的原因谈起。心灵的很多性质都可以成为骄傲的原因，如美丽的房子，漂亮的衣服，聪明的儿女等等，这些性质的反面往往就是谦卑的原因。我们以漂亮的房子来具体分析。一个人对他设计的漂亮房子感到很得意，他情感的对象是房子，产生这种情感的原因是漂亮。这个例子中的两个因素为我们指出了情感产生的原因，一个因素是作用于情感的性质（漂亮），一个因素是性质寓存的主体（房子），性质如果不寓存于某个主体就不能产生任何情感，主体如果没有这种性质也同样无法引发我们任何的情感。两者只有结合在一起且共同的作用于我们，才能成为情感产生的原因。

情感

是什么决定了我们选择情感的对象，我们产生这种情感是受什么影响呢？

是什么决定了我们选择情感的对象，我们产生这种情感是受什么影响呢？

第一，情感在自然特性或原始特性的影响下，把自我作为对象。这种特性是恒常稳定的。自然给心灵一种原始的性质，使心灵在向外观察时总要着眼于自己。

第二，虽然情感很多，但产生情感的原因是少数而简单的。无论存在多么大的文化背景差异，所有民族都有一个共同的现象，同样的对象能产生同样的情感，只要拥有权力、财富、美貌和个人的优点就可以使我们骄傲。分析这些原因后发现，除了数量极大以外，刺激我们产生情感的原因也各不相同。不过，我们相信情感的每一个原因都有其产生的条件，而这些条件中一定有情感所共有的。另外，心灵是一个有限的主体，如果每种情感都依靠一大堆原因才能引起，每个原因要有一套原则才能引起，我们的心灵如何能包容得下呢?

第二节 印象与观念的联结关系及其对骄傲与谦卑的影响

为了发现产生情感的共同原则，我们需要反省一下人性的某些共同特性。

第一个特性是观念的联结。心灵不会长时间固定在一个观念上，当一个观念呈现于想象中时，由于某种观念的结合我们会从一个观念推到另一个相关的观念。观念联结所依靠的关系主要有类似、接近和因果关系。

第二个特性是印象的联结。一个印象往往是与其相似的印象结合在一起的，一个发生其余的就会随之而来。例如悲伤和失望引起愤怒，愤怒引起妒忌，妒忌引起恶意，恶意又引起悲伤，如此反复。印象间的联结和观念间的联结很相似，不过两者也有一个很大的差别，那就是观念是由类似、接近和因果关系联结的，而印象只是由类似关系所联结。

第三个特性是两个联结可以互相协助、互相促进，如果两个联结会合于一个对象，就会给心灵双重的冲动，情感的推移过程就更容易完成。一个人如果受到了别人的伤害，他会变得性情暴躁，特别是当伤害他的人就在他面前时尤为如此。观赏美景时，既听到小鸟的叫声，又听到瀑布倾泻而下的声音，这些声音都会激荡在观赏者的心中。如果花园中的花朵散发着香气，那会使景色更加美丽，更使人心旷神怡。

总结一下前面的分析，考察印象和观念的联结对骄傲和谦卑的影响。我们曾经分析了性质对骄傲和谦卑的影响，特别是我们发现苦乐的感觉与骄傲和谦卑是相伴随的。如果一个人美貌如花给人以骄傲之感，同时也会使人感到快乐；如果一个人相貌丑陋，既给人谦卑之感，也会使人感到不快。我在几个例子中都发现是这样，所以想把它推广到一切例子，而且我还想进一步假设说：骄傲可以产生快乐，谦卑可以产生不快。

我们也分析了性质所寓存的主体。我从许多例子中发现这些主体是我们的一部分或是与我们密切相关的东西。如果这些性质转移到与我们没有关系的主体上去，对骄傲和谦卑等感情就没有丝毫的影响了。

考察情感我们发现，第一，骄傲和谦卑的对象是由一种自然的、原始的特性所决定的，其对象不能超出自我的范围；第二，情感在心中的感觉，也就是情感激起心灵中的一种情绪，它构成了骄傲和谦卑的本质，这种感觉就是苦乐感觉。骄傲是一种快乐的感觉，谦卑是一种痛苦的感觉，没有了苦乐感觉就没有了骄傲和谦卑。

情感的两个特性是：一个是情感的对象即自我，一个是苦乐的感觉。情感的原因也有两个：一个是与自我的关系，一个是情感之外的痛苦与快乐倾向。我们发现这之间存在一定的联系,激起情感的原因（与自我的关系）与情感的对象（自我）是联系在一起的，原因产生的感觉（痛苦与快乐倾向）与情感的感觉（苦乐的感觉）是联系在一起的。情感是由观念和印象的双重关系产生的，印象很容易转化成与之类似的印象，而观念也是这样，当两种关系相互促进时，心灵从印象关系和观念关系获得双重冲动，使推移顺利进行。

那么，这种情感是直接产生的，还是需要其他原因的协助呢？情感和感觉的产生需要其他器官的帮助，骄傲也需要外界对象的帮助才能产生骄傲感。第一，骄傲需要某些原因才能被刺激起来；第二，直接产生于自然，对象会永远存在，骄傲的倾向也会永久存在；第三，谦卑和骄傲相同也会永久存在。总之，骄傲的产生需要有对象和原因，这两者缺一不可。

在考察了全部原因和关系的本性之后，我发现是关系原则产生了骄傲，凡是能够引起快乐感觉且与自我相关的事物都可以激起骄傲的情感。谦卑也是如此，引起的感觉虽然不同，谦卑引起不快的感觉，但是与自我的关系不变。在观念关系和印象关系的双重作用下，由一种情绪向另一种情绪推移。总之，印象和观念可以引起与之相关的印象和观念；印象和观念的双重作用可以使情感的推移更加方便，由一种性质和一个主体组成的原因在这种情况下最终产生了情感。

我们在因果关系判断时，也是运用的印象和观念的双重关系。先前印象可以使想象变得更活泼，借助双重关系把活泼性传给了相关的观念。

第三节 体系的限制

一切愉快的对象都可以由观念和印象的联结产生骄傲，这些对象是与我们联系在一起的，而不愉快的对象则产生谦卑。我们假设的这个体系有一定的限制，下面具体说明。

第一种限制是：与我们有关且可以产生苦乐的事物，也同样可以产生骄傲或谦卑。如果一个愉快的对象与我们有一种关系，那么首先产生的情感是喜悦。比起骄傲和虚荣感来，喜悦借助于较为细微的关系就可以出现。例如出席一个宴会时，丰富而美味的事物就会使我们喜悦。喜悦所依赖的关系比骄傲更为轻微；许多东西虽然不足以引起骄傲，却足以使我们感到高兴和快乐。一个对象接近我们且具备了一定的关系，就能给予我们愉快且产生喜悦，而骄傲还要由一种情感推移到另一种情感才能产生，并能把愉快转变为虚荣。骄傲所由以产生的关系要完成双重任务，所以必须赋有加倍的力量。

第二种限制是：愉快的或不愉快的对象，不但要与我们有密切关系，而且要为我们所特有，或者是少数人所共有的。我们判断对象的标准不是对象的内在价值而是比较。如果这个东西是我们都习以为常的，且很多人都拥有，那么它很少给予我们愉快。如果这个东西有其独特性，那么它带给我们的快乐就更多，我们也会倍加珍惜。骄傲的产生比喜悦要求更多的条件，为了刺激起骄傲来，我们首先要想到两个对象，即产生快乐的原因或对象，另外还要有作为情感真正对象的自我。而喜悦的产生只需要一个对象，即给人快乐的那个对象；这个对象也需要与自我有某种关系，但这种关系主要作用于愉快的对象，自我并不是这个情感的对象。

第三种限制就是：对我们是愉快或痛苦的对象，对其他人必须也是如此。显而易见的，如果别人认为我们是幸福的、有道德的、美貌的，我们会把自己想象的更为幸福、更为有德、更为美貌。

第四种限制是：情感的原因是变化无常的，所以这些原因与我们的联系往往也是短暂的。一切偶然而且易变的事物是很难给人们太多喜悦的，更不用说骄傲了。

第五种限制：与其把这部分作为限制，还不如把它看作是这个体系的补充。通则对一切情感都有极大的影响，对骄傲和谦卑也有极大影响。我们会根据一个人占有的权力或财富把他归入不同等级，即使这个人的性格和健康有任何问题，也不会影响我们的判断。

举个例子来说明通则和一般准则对情感的作用。假设让一个健康长大且与我们天性相同的人突然闯入我们的世界，刚开始他不会有任何的情感产生，但是当他习惯了情感的原则，并且确定了每种事物的正确价值以后，就必然顺利地产生情感。一般确立的准则还会指导我们选择一个对象而舍弃另一个对象，指导我们应当依照什么样的比例去做。从第五种限制我想到，最骄傲在世人看来也最有理由骄傲的人，并不永远是最幸福的，而最谦卑的人也并不永远是最可怜的人。

第四节 恶与德

每一种情形下是否都有影响情感产生的双重关系？我们肯定情感产生的原因与自我相关，所以我将力图证明产生骄傲和谦卑情感的快乐或不快。

恶与德是情感产生最明显的一个原因。现在有一种讨论，主题是道德的区别是建立在自然的、原始的原则上，还是产生于利害关系和教育。我们将在下卷具体考察这个问题，在这里先为我的论证体系做一些说明。

道德会使我们产生一种实在的痛苦和快乐。对我们有利的倾向或有害的倾向会使我们产生快乐或不快，情感、习惯或性格的倾向也可以产生快乐或不快，赞许或谴责就是由此而产生。如果有人对我们表示慷慨，我们就会有所得，快乐的感觉就产生了；如果这个人很贪婪，我们就会担心自己遭受损失，不快的感觉就会产生。

如果一切道德都是建立在痛苦和快乐之上，当我们预料到自己或别人性格所可能带来的损失或利益时，痛苦或快乐就会产生，那么道德的全部效果就必然由痛苦或快乐得来，其中骄傲和谦卑的情感也是由此而来的。德的本质在于产生快乐，而恶的本质在于给人痛苦。德与恶必须是我们性格的一部分，才可能刺激起骄傲或谦卑。

不快和愉快无法与恶和德分开，所以它们构成了恶和德的本质。痛苦和快乐既是恶和德的原始原因，也必然是它们一切结果的原因，也是骄傲和谦卑的原因。一个品格高尚且慷慨的人可以使我们感觉愉快，而一个本性残忍和奸诈的人会使我们感觉不悦。

骄傲与谦卑不仅产生于心灵，而且产生于与快乐和不快有关联的性质。机智、幽默等才能最能投合我们的虚荣心，如果这方面遭受了挫折，也能使我们产生耻辱。但是我们说不清机智到底是什么，只有依靠鉴别力才能做出判断。这种鉴别力就是由真机智所得到的一种快乐感觉，和由假机智所得到的一种不快感觉，（别人的）谦卑使我们感到高兴，而（别人的）骄傲则使我们感到耻辱。人们认为前一类性质是德，而后一类性质则是恶。我的理论是：德可以刺激起他们所视为恶的骄傲来，而恶可以产生谦卑，人们也许会感到惊讶了。我对骄傲的定义是在观察德、美貌、财富或权力时，心中产生的愉快的印象，这种印象往往出自对自己的满意；所谓谦卑，则是指相反的印象而言。

第五节 美与丑

我们的身体与我们可以形成足够近的关系，成为骄傲和谦卑产生的原因。美可以使我们产生高兴和愉快，正如丑产生痛苦一样。如果美或丑由我们的身体产生，鱼对于我们所赞赏的动物或其他对象，美是由方便和效用的观念产生的。鱼的流线体型适于在水中游泳，这就是出于方便的考虑，在我们看来这就是美的。

那么快乐或不快必然转化成骄傲或谦卑，这种情形已具备了印象和观念转移的一切必需的条件。两种情感的对象：美或丑与自我是密切关联的。因此，美可以成为我们自己骄傲的对象，而丑就变为谦卑的对象了。

容貌和体态的性质可以为我们提供更有说服力的论证。美是一种秩序和结构，由于它们符合我们天性的原始组织，或是符合我们的习惯、爱好，而使心灵感到快乐和满意。快乐和痛苦是美和丑的必然伴随物，也构成了它们的本质。对于我们所赞赏的动物或其他对象，美是由方便和效用的观念产生的。鱼的流线体型适于在水中游泳，这就是出于方便的考虑，在我们看来这就是美的；而柱顶比柱基更尖细则是出于效用的考虑，这样的设计可以使建筑更为美观。像机智一样，我们无法给美下一个定义，只能借着一种鉴别力或感觉来辨识。

我们的论证是：首先，美和丑可以产生快乐和痛苦，我们的感觉和给我们感觉的性质是不可分离的。自然的美和道德的美（两者都是骄傲的原因）有一个共同之处就是这种产生快乐的能力，共同的原因产生了共同的效果，快乐也必然是那种情感的实在的、有影响的原因。其次，我们身体的美和外在对象的美有一个差别，身体的美和我们有亲近的关系，另一种则没有。骄傲情感可以被我们的美貌所刺激起，而丝毫不受外界对象的影响。总之，当快乐寓存于一个与自我相关的对象上时，与情感相关的或类似的印象就可以借自然的推移产生骄傲；而它的反面就产生了谦卑。

身体方面的其他优点特别是有用的、美丽的或令人惊奇的东西，都是骄傲的对象；与此相反就是谦卑的对象。这些事物的共同点在于能够产生快乐。因此，快乐和它对自我的关系是骄傲的原因。

美是否是一种实在的东西，是否不同于产生快乐的能力呢？我们自己的或属于我们的任何事物，只要产生了惊奇之感，就会同时刺激起另一种情感。如果曾经逃离险境，我们就会对自己经历的惊险故事洋洋自夸，骄傲就产生了。

通过分析，我们发现，一是对象由于快乐做中介激起骄傲，这种激起骄傲的性质就是一种产生快乐的能力。二是快乐在两个相关的观念之间推移产生了骄傲，如果把那种关系切断，情感就会立刻消灭。所以别人的惊险事迹可以刺激起快乐，因为缺乏观念的关系，但却永远刺激不起骄傲的情感。

健康虽然是最令人愉快的东西，疾病虽然是最令人痛苦的东西，但大部分情况下，人们不会因为拥有健康而感到骄傲，也不会因患上疾病而耻辱。因为骄傲和谦卑的产生有五个限制条件，这里体现了第二个和第四个限制。我们没有自己所特有的东西就不能产生骄傲和谦卑；情感必须是恒久的，且能与“自我”的存在时期成某种比例。对人们来说，健康和疾病状态是不断变化的，没有人一直或确实总处于这个状态。但是如果一种疾病变得根深蒂固，我们不再抱有痊愈的希望时，疾病就成了谦卑的对象。老年人如果患有风湿病和痛风症就会有不快的心情。传染别人、危害别人或使人不快的那些疾病，也会使我们感到羞耻。

第六节 外在的有利条件和不利条件

外在的有利条件和思想或人格虽然相距较远，可是这些有利条件却大大影响了情感。当外界对象与我们结合或联系起来时，就能触动我们的骄傲感。任何事物必须和我们有某种关系，才能触动我们的骄傲感。这个事物的观念也可以说是属于自我的观念，由一个观念到另一观念的推移过程也必须是容易的和自然的。

类似关系很少成为骄傲或谦卑产生的基础。相似关系虽然有时会产生一个比较有利的自我观念，进而产生骄傲，但自我观念是情感的最后的、终极的原因。如果在容貌和体态等方面和一个大人物类似，我们会感到一种虚荣。但如果这个人没有辉煌的历史，只是细节上与我们类似，我们也不会对他表示尊敬和景仰。在类似的辉煌历史之间形成了包含若干环节的连锁，但多重关系必然削弱那种联系。心灵在由辉煌转到琐细时，会因为对比而觉察到后一种性质的细微琐屑。

骄傲与谦卑的原因和对象之间要有接近关系或因果关系，这是产生情感的唯一必需条件，这些关系使想象由一个观念转移到另一个观念。那么这些关系还能有什么作用，并且凭借什么成为两种情感的必需条件呢？我们很难觉察观念的联结，它是默然地和不知不觉地进行的，所以只能凭借其结果来发现。这种联结不产生任何情绪和新的印象，它会改变心灵先前的、可临时唤起的观念。根据经验和推理，我们说无论观念的联结如何必要，它本身不足以产生任何情感。

下面我们要证明最初产生的情感来源于相关的印象，这个印象建立在经验的基础上。经验为我们指出：观念间的关系可以辅助感情间的关系，促使由一个印象到另一个印象的推移。如果骄傲或谦卑直接产生，不需要从其他感情得到进一步的增加或补充，那么它们就该是自足的了，但实际情况并非如此。观念间的顺利推移也不能产生情感，这种推移只有通过促进相关印象间的推移，对于情感来说才是必要的。同一个对象会随其性质和关系远近的增减，引起或大或小的骄傲。这就清楚地证实了情感是沿着观念间的关系而推移的，关系方面的每一种变化，都在情感方面产生与之成比例的变化。我们对观念关系的探究也同时证明了印象关系，且这部分是建立在经验的基础之上。

我们会对自己国家的美景感到自豪，这种美景与快乐相关，快乐与骄傲关联，快乐的对象与自我也是相关的。凭借印象和观念的双重关系，由一个印象到另一个印象的推移就形成了。所以我们由美景引起了骄傲，因故乡的气候而感到自豪。

我们也会因血统感到虚荣。所以每个人都要装作出身名门，是由世代相承的祖先一脉相传下来的。人们还特别爱炫耀：多少代以来，自己的祖先都是某块土地的业主，他们的家也从来不曾出让财产或移居其他郡县或省份。他们还会自夸说，这些财产完全由男性家系一脉相传。

这些自夸的对象给他们一种愉快的感受，借着印象间与观念间的双重关系，产生了骄傲的情感。而且能够增强关系的东西，也必然增强情感；能够减弱关系的东西，也必然减低那种情感。所有权的同一加强了由血统和亲属而产生的观念关系，使想象顺利地由一代转到另一代，印象完整的传递下去，刺激起了较大的骄傲与虚荣。

人性有一种性质：想象自然而然地转向一切重要的、重大的事物。在婚姻关系中，由于男性比女性占优势，所以人们总是首先关注丈夫。这也加强了子女与父亲的关系，减弱了其与母亲的关系。子女们通常会用父亲的姓，他们出身的贵贱也依据父亲的家世而定。即使子女选择代表母亲的家庭，而不想代表父亲的家庭，前面的通则仍然会起作用。

第七节 财产权和财富

一切关系中最经常产生骄傲的是财产权关系。财产权的定义是：在不违犯正义的法则和道德上公平的情况下，允许一个人自由使用并占有一个物品，同时禁止其他人使用和占有这个物品，它是一种人与物的关系。提到所有者我们会自然地想到财产权，提到财产权我们会自然地想到所有者，两者之间有一种观念关系。当观念间的关系与印象间的关系结合起来时，就会产生感情间的推移。因此，如果我们的快乐或痛苦来自于财产权与我们之间的关系时，骄傲或谦卑就产生了。观察人生将证明我的理论体系。

一个爱慕虚荣的人会使用世界上最好的东西，因为他可以从这些东西中得到骄傲和虚荣。如他的烹调最精美，他的餐桌最整洁，他的奴仆最伶俐等等。凡是有用的、美丽的或令人惊奇的对象都可以借着财产权产生这种骄傲的情感。这些东西的共同点在于产生快乐，快乐产生了骄傲，骄傲就是这些东西的最终效果。

财富

财富被认为是获得事物财产权的一种能力，所以它对情感有影响。货币是一种金属也是一种财富，拥有货币可以使人们快乐，拥有大量货币的人就拥有了大量的财富，会使人产生骄傲的情感。

由于事物的财产权可以借着印象间和观念间的双重关系产生骄傲，那么拥有获得财产权的能力也会有同样的效果。财富被认为是获得事物财产权的一种能力，所以它对情感有影响。货币是一种金属也是一种财富，拥有货币可以使人们快乐，拥有大量货币的人就拥有了大量的财富，会使人产生骄傲的情感。许多东西都可以借着能力对情感发生作用，而不一定要把能力实际发挥出来。当我们拥有一种令人快乐的能力时，我们便感到高兴，而当另一个人有令人痛苦的能力时，我们就会感到不快。

经院学派的自由意志学说认为，动机并不会剥夺我们的自由意志，也没有取消或抑止行为的能力。从通俗的概念讲，如果动机阻止一个人满足他的欲望，抑制了他的行为，那个人就没有任何能力。

一个人有着很强的利害动机或安全动机，这个动机抑止了他采取任何行动；另一个人则不受这样一种约束。根据过去的经验，我们可以推断前者不会采取行动，而后者也许会、可能会采取行动。人的意志是变化无常的，没有动机我们无法对其行动进行判断；即使有了动机，也存在原因判断的不确定性，而这种不确定性对情感是有影响的。每个人都有做出行为的能力，能力永远和它的发挥有关。如果一个人可能会做出一种行为，我们就认为他拥有那种能力。情感会被确定的和必然的事情所影响，也会被可能的或偶然的事情所影响，它根据过去经验来判断对象的实际存在。能力是通过人类的经验和实践发现的，它是一种行动的可能性或概然性。当任何福利来临的时候，如果我们有能力随意取舍，也没有任何障碍或动机妨害我们，那么快乐就会增加。

通过印象间和观念间的双重关系，财富在所有者心中产生了骄傲或虚荣。财富的本质在于拥有获得快乐和舒适的能力，这种能力的本质在于发挥的概然性，发挥的概然性在于我们是否可以运用推理预测快乐的存在。我们预测到将要拥有一笔巨大的财富，那么无疑就预测到了快乐，我们就会很快乐。快乐的预测就是一种很大的快乐；这种快乐的原因是我们将要享有的东西，这些东西是与我们有关的所有物或财产。

财富产生快乐和骄傲，贫穷引起不快和谦卑。权力也是如此，它产生前一种情绪，而奴役则产生后一种情绪。如果我们拥有了控制他人的权力或权威，这将使我们的欲望得到极大满足；而被奴役却要使我们服从他人的意志，随着而来的就是极大的耻辱。

控制机器人也可以使我们获得快乐和骄傲，但是这种快乐和骄傲的程度不如控制人的时候大，控制有感觉的、有理性的人可以使我们显得更为愉快，更加尊贵。比较是使我们对事物增加重视的一种方法，当一个富翁把自己与贫穷的乞丐进行比较时，他会发现自己有多么地幸福，也会发现拥有财富是多么地美好。如果把我们和我们所支配的人作一个比较，就会凸显出权力的优势。想象在对象本身就可以看到比较，思想进入比较的进程也是顺利而方便的。在下面考察恶意和妒忌时，我们再具体阐述。

第八节 名誉的爱好

情感除了骄傲和谦卑这些原始原因以外，还有一种次生的原因，那就是别人的意见，它对情感也有相同的影响。骄傲的原因如德、美丽和财富等等，如果没有别人的看法和意见加以配合，它们的影响就会很小。我们先来说明同情的本性。

人性在本身和结果两方面最引人注目的性质，就是同情的倾向。同情是他人经过传达使我们接受的心理倾向或情绪，它使我们很难遵从自己的理性或心理倾向，而反对朋友和日常伴侣的理性或心理倾向。同一民族的人往往拥有同样的心理倾向和性情，而且这种民族性格在相当长的时间里都能保持同一，这就是出于类似关系产生的同情。

一切人之间都保持了很大的类似关系，别人拥有的情感或原则从我们自身也可以找到，心灵和身体的结构也是如此。各个部分虽然存在差别，但其间仍然保存着一种很显著的类似关系。这种类似关系的存在使我们体会到别人的情绪，从而欣然加以接受。我们与对象的关系（类似关系）越巩固，想像就越容易进行推移，自我观念就越容易把想象的活泼性传到相关的观念上去。

除了类似关系以外，其他的关系也有这种作用。如果别人与我们距离很近（接近关系），就很容易把情绪传达给我们。血统关系是一种因果关系，有时也可以促成这种效果。相识关系、教育和习惯也有同样的作用。关系可以把自我印象或意识传到观念上，这些观念是由我们对其他人的情绪或情感所发生的，并使我们以最强烈、最生动的方式加以想象。

区别印象和观念的唯一条件是强烈和活泼程度的差别，这种差别在某种程度上可以被印象和观念的关系所消除，所以情绪或情感的观念可以借此大大地活跃起来，以至变成那个情绪或情感的自身。对象的生动观念总是接近于它的印象，在感情方面这种情形最为显著。当生动的观念具备了极大的活泼性时，就会转变成为印象。感情自然地由想象发生，由我们对这些感情形成的每个生动观念发生，这就是同情的本性和原因。

知性的理论体系和情感的理论体系是类似的，因果关系就足以强化并活跃一个观念。在同情中，一个观念转化为印象，这种转化需要对象与我们有关。比较一下所有这些条件就会发现，同情和我们知性的作用是相互对应的。

如果骄傲和谦卑由称赞和责备、美名和丑名产生，同情对这些情感有什么影响呢？一个人如果钦佩他人的观点，那么接受他人的意见就是最自然的了。这一方面是出于同情，因为同情可以使他们的情绪亲切地呈现于我们面前；另一方面是出于推理，推理使我们认为他们的判断是已得到论证的事实。权威和同情几乎影响了我们的一切意见，当判断自己的价值和性格时，这两个原则必然有一种特殊的影响。而这一类的判断永远伴随着情感，它们干扰我们的知性，常使我们陷入不合理的意见中，这就是意见与情感的联系。我们会对证实自己的意见感到特别高兴，而对于反对自己的意见感到震惊。

如果赞美来自我们尊重和赞许的人，而不是来自憎恨和鄙视的人，我们将得到更大的快乐。如果与智者长期相识，我们还会从他的赞许中得到一种附加的愉快。如果别人的赞美与我们自己的意见符合，且他们赞美的正是我们所擅长的特质，这将带给我们极大的快乐。如果并不具备这种品质，即使全世界的人都对他表示赞许，他也一点不会快乐。出身名门而境况潦倒的人往往宁愿呆在陌生的环境里，即使从事最低贱的工作，也不愿意生活在富贵的亲友和熟知其门第和教育的人中间，分析这个例子会给我们许多启示。

第一，被人轻贱而感到的不快主要依靠于同情，而同情又依靠于对象与我们的关系。居住在远离亲友和熟人的地方，可以隔断与我们的关系，减弱这种同情和不快。

第二，关系是同情所必需的。通过别人人格的观念和自我的观念的联结，关系可以促使我们把对别人情绪的观念转化成情绪自身。在一个陌生的环境里，亲戚和接近关系虽然仍然存在，但这些关系不是结合在同一个人的身上，所以它们促进同情的程度就较小。

第三，割断关系而减弱同情。由于生活窘迫，我会受到双重轻视：一方面来自我的亲戚，一方面来自周围的人，这种双重轻视会被亲戚和接近关系加强。如果我们处在一个陌生的环境里，亲戚不在面前，周围都是陌生人，这样和我们产生联系的那些人就不会兼具两种关系（血缘关系和接近关系），他们对我们的影响就会互相独立；当轻蔑来自既是邻人又是亲戚的人时，这两种影响便联合起来了。

第四，这个世界上的每样事物都是通过比较加以判断的。虽然他知道自己的生活很不幸，但是生活在他周围的人不知道，因而对过去生活不愉快的比较，只能由他自己提出，而绝不可能出自他人的同情。

我们证明的是由赞美获得的快乐来源于情绪的传导，这种赞美可以使我们获得广泛的名声。广泛的名声即使对于脱俗的人来说也是愉快的，众多人的赞美可以使人获得快乐，给人以重要和权威的感觉。

第九节 动物的骄傲与谦卑

如果事物与我们发生关系，且产生了快乐或痛苦，那它就成为骄傲和谦卑产生的原因。骄傲或谦卑的一切原因都会产生快乐或痛苦。情感的最重要的原因在于产生愉快感觉或不快感觉的那种能力，这些原因的全部结果，尤其是骄傲和谦卑，都是从那个根源产生的。

对人所做的所有观察和实验对动物也同样适用，把这两种观察和实验结合起来，可以为我们的理论体系做出附加的论证。人类的构造与动物有相似之处，有一些活动也是相同的，所以我们认为动物和人活动的原因也是相同的，我们先指出人类的情感和动物的情感之间相对应的现象，随后再比较产生这些情感的原因。高等动物也有许多骄傲和谦卑的明显标志。如孔雀会通过开屏表示它的自负，夜莺会通过鸣叫表现其自夸和争胜。那些常和人类接近，而且与人类熟悉的动物，也会对人类的赞许表示一种明显的骄傲。它们会对人类的夸奖和抚爱感到欢喜，所以骄傲与谦卑不仅是人类所特有的情感，动物也具备这种情感。

动物没有德或恶的意识，它们会忘掉血统关系，也没有权力和财产的概念。动物产生骄傲和谦卑的原因只在于身体方面，而不是寓存于内心或外界的对象。虽然动物也像人一样产生出骄傲，但它们的这种骄傲永远是建立在美丽、体力、敏捷和其他某种有用的或愉快的性质上的。

那么动物情感的原因作用的方式是否也与人类相同呢？动物心中显然也有同样的观念关系，这种关系也由同样的原因得来。接近可以在观念间产生关系，如果把狗带到它曾经藏骨头的地方，它还能想起先前掩埋的东西。类似关系的效果并不那样明显，狗走近曾被痛打的地方还会战栗发抖。类似、接近和因果关系对动物也像对人一样，都以同样的方式起着作用。动物的感情之间也有一种关联，可以通过一系列互相关联的情绪推移下去。人类产生骄傲或谦卑所必需的一切内在原则，也是一切动物所同有的。原因既然是相同的，这些原因在整个动物界也会以同样的方式起作用。我的假设和判断可以应用于每一种感情动物。

谢选骏指出：骄傲与谦卑就是前倨后恭的同义语，这明明是指“待人接物的两种嘴脸”。但是休谟却说“骄傲和谦卑的对象是自我”；看来休谟的怀疑主义真是一种与众不同的“哲学体系”了。所以在我看来，休谟的哲学不该叫做怀疑主义，应该叫做言不由衷。

【第二章 爱与恨】

第一节 爱与恨的对象和原因

给爱和恨下定义是不可能的，因为它们只产生一个简单的印象，而没有任何混合或组合的印象。根据经验我们知道，骄傲和谦卑、爱和恨之间有着极大的类似关系，不过两组情感也有差别。骄傲和谦卑的对象是自我；爱和恨的对象则是其他的人。我们意识不到这些人的思想、行为和感觉，爱和恨指向的是我们以外的存在者。

爱和恨的对象并不是这些情感的原因，它们不足以刺激起这些情感。如果对象也是它们的原因，那么就会同时刺激起两种相反的情感，这两种情感从产生的一刹那就必然会互相消灭。

产生爱和恨的原因是多种多样的，根据对这些原因的观察，我们先从起作用的性质和性质寓存的主体间的关系开始。拥有美丽宫殿的国王会得到人们的尊重。由于宫殿的美丽和财产权的关系，宫殿与国王联系起来了。这里证明了原因是一个复合的原因。

我们关于骄傲和谦卑所做的种种讨论，也同样适用于爱和恨，如果再重新加以陈述，那就未免太令人腻烦了。爱和恨的原因必然与一个存在者相关，这个人要有思想才能产生这些情感。我们可以大胆地假设：爱和恨的原因与一个有思想的存在者相关，前者的原因产生一种独立的快乐，而后者的原因则产生一种独立的不快。美和丑如果是寓存在没有生命的物体上，是无法产生爱或恨的；与我没有关系的人或贫或富也无法使我们产生爱或恨。

对自己的性格、天才、财富感到满意的人都想在世人面前显露自己，并取得人们的爱和赞美。骄傲或自负的原因也就是虚荣心或名誉欲的原因；所以我们自己认为最得意的特点，必然总要炫耀于人。过去的经验和预感借助内心感受告诉我们：什么东西将会对别人产生作用。产生骄傲或谦卑的性质必然也会引起爱或恨，所以我们用来证明骄傲和谦卑产生原因的论证，也可以同样应用于爱和恨。

第二节 证实这个体系的几种实验

为了使我的体系应用于爱和恨、骄傲和谦卑两方面，可以对这些情感作一些新的实验。假如我和一个人在一起，我与这个人没有任何友谊，我对他也没有任何敌意情绪。我自己是骄傲或谦卑的对象，另一个人是爱或恨的对象。四种感情好像处于一个方形，骄傲和谦卑、爱和恨形成了方形相对的两边，它们之间有一种有规则的联系和距离。由于骄傲和爱、谦卑和恨在感觉上有一种类似关系，它们就形成了方形的另外两边。骄傲和谦卑、爱和恨是被它们的对象或观念联系起来的；骄傲和爱、谦卑和恨是被它们的感觉或印象联系起来的。由此我可以说,凡产生这些情感之一的东西,对于那种情感都不能不具有双重关系,即观念与情感对象、感觉与情感自身这样两种关系。下面我们通过八个实验来证明这一点。

第一个实验。当我与另一个人相处时，一个对象出现了，但这个对象不属于我们中的任何一个人，而且对象本身也不能引起苦乐。例如我们一同观察一块普通的石头，显然，这样一个对象无法产生四种情感中的任何一种，无论我们怎样做，实验结果都是如此。所以结论是如果对象与我们没有关系，且不能引起苦和乐，则在任何心理倾向中都无法产生情感。

第二个实验。如果把两种关系之一加入实验，会有什么结果发生呢？例如那块石头或者属于我，或者属于另一个人，这样就与情感的对象产生了观念关系。但这种观念关系隐蔽地、平静地对心灵起着作用，而且不能产生痛苦或快乐。所以平凡的或一般的对象，都不能由相关关系产生骄傲或谦卑、爱或恨这些感情。

第三个实验。我们用印象关系取代观念关系，即对象可以呈现一个令人愉快或不快的印象，但这与我或另一个人都没有关系。对象和情感之间有一种微细而不确定的联系。这种微细的联系不是冷淡而不可觉察的，它没有观念关系的缺点。这个实验中从感觉到情感的推移却没有观念加以推进，但一个印象很容易转到另一个印象。对象的变化不定引起推移原则的抵触，所以我们的结论是：只凭借印象关系与情感发生联系，仍然不能成为情感的稳定或持久的原因。只有能够产生快乐或不快，且与我们有关的对象，才能产生骄傲或爱、谦卑或恨，只具有这些关系中的一个，不能产生恒久而确定的情感。

这套推理与我们的经验和情感的现象符合。如果我和同伴在一个国家旅行，那里风景如画，旅馆舒适，这样的环境使我们身心愉快。如果这个国家与我或我的同伴无关，它就不会成为骄傲或爱的原因。因此，我只有把情感建立在与我有密切关系的对象上，才能产生一种确定的情感。

旅行

如果我和同伴在一个国家旅行，那里风景如画，旅馆舒适，这样的环境使我们身心愉快。如果这个国家与我或我的同伴无关，它就不会成为骄傲或爱的原因。因此，我只有把情感建立在与我有密切关系的对象上，才能产生一种确定的情感。

第四个实验。现在我们证明：具有双重关系的对象必然刺激起情感来。显而易见，情感的产生必然有某种原因。把美德放在我的身上就会产生情感，这种情感就是骄傲。在这里对象（美德）的观念和自我(情感的对象)的观念产生了一种关联，对象产生的感觉和那种情感的感觉也相类似。每一次除去一项关系，都会消灭了那个情感。如果美德属于我的同伴，我的感情就会转到爱的一面，感情被印象和观念的双重关系所吸引住了。再重复同一个实验，把感情分别放在骄傲和爱上也是同样的。

我把德换成了恶，恶存在于他人身上时，就借其双重关系刺激起憎恨来；恶属于我自己，情感就由憎恨转成谦卑。我把印象重新改变一下，把谦卑转为骄傲，所有这些实验都让我得出了同样的结论。无论我依照什么秩序进行，实验的结果丝毫不发生变化。美和丑、贫和富、权力和奴役方面也是如此。

第五个实验。下面我们尽量变化情况，把各个情感和对象置于各种不同的位置中。首先，我们假设一起实验的那个人和我有密切的关系，这种关系可能基于血统或友谊；其次，情感的原因使这个人获得了印象和观念的双重关系。我们看一下这些关系的结果。

我与那个人有关系，所以必然有爱或恨产生。那个人和我有关，于是存在一种观念关系；那个人可以引起我们的快乐或不快，于是也有一种印象关系。我的儿子或兄弟的德与恶，可以刺激我产生爱与恨，而且借着一个新的推移过程，由于相似的原因，骄傲或谦卑就产生了。经验和推理也符合我们的结论。

第六个实验。现在我们从另一个角度入手，假设把好的或坏的品质置于我们自己身上，而与那个和我有关的人没有任何联系，这时心灵不再从一种情感向另一种情感转移。由骄傲或谦卑转移到爱或恨，不像由爱或恨转移到骄傲或谦卑那样地自然。骄傲和谦卑是与爱和恨相关的印象，我又与那个人相关，类似的原因必然产生类似的结果，一个完善的转移过程必然由双重关系产生。

自我观念与对别人情绪和情感的观念相比，给我们更大的活泼性。自我观念一经呈现，就会吸引我们的注意。想像容易由晦暗的观念（对别人情绪和情感的观念）转到生动的观念（自我观念），却不容易由生动的观念转到晦暗的观念。

心灵有一种转移到与之相关情感上的一种倾向，如果对象是相关的，这种倾向就被推进。严格地说观念关系如果一成不变，就不会引起想象转移，对情感的影响也必然要停止。我们总是先考虑与我们有关系的人，进而再考虑自我。但当感情一旦转向自我，想象便不能再顺利地推移到其他人。想象的这种顺利的或困难的推移可以推进或阻止情感的转移。情感和想象是互相联系着的，而且观念间的关系对感情也有影响。即使关系继续存在，想象受到阻碍也就不能产生观念间的联结或转移；如果想象对情感的影响受到了阻碍，就不能使我们由一种情感转到另一种情感。这里似乎与同情现象有一个矛盾，同情使心灵很容易由自我观念转到其他对象的观念，但是在同情方面，我们自己并非情感的对象，也没有任何东西使我们的注意力固定在自我身上。

第七个实验。假设有同一的情感和观念关系，我们考察一下新的实验结果。印象和观念间的双重关系可以产生情感的转移，同一个印象和观念关系更能产生这种转移。当爱或恨某人时，我们总要把这种情感扩展到和那个人接近的一切对象，我们会爱或恨那个人的朋友和亲属。如与某一个人吵架，就会对其全家都产生憎恨。

当较重要的对象比次要的对象先出现时，情感的转移更加容易。我们因父而爱其子，比因子而爱其父更为自然。这种情感容易下降，难以上升。想象易于由远及近，而不易由近及远；易于由小及大，而不易于由大及小。影响最大的东西也最容易被人注意，而最被人注意的东西，也最容易呈现于想象中。我们容易忽略事物中细微的东西，而不容易忽略其重要的成分。当我们提到某个国家时，首先想到的是那个国家的京城，然后才返回来考虑各个省份。习惯使得妻子用丈夫的姓，而不是丈夫用妻子的姓，原因也在于此。

观念间的顺利转移如何帮助情感的推移呢？朋友的美德首先产生了爱，然后产生了骄傲，想象是由远处转移到近处的。身分较高者的爱或恨可以引起身分较低者的情感，这和想象的倾向是相反的。其实，尊卑关系方面的情感转移和远近关系方面并不一样。这种矛盾可以由种类的差别产生，也可以由程度的差别产生。心灵中既然只有印象和观念，所以矛盾必然在于印象方面。一个强烈情感加到一个微弱情感上时，能够在心中造成大的变化，所以较大程度对较小程度的联系比较小程度对较大程度的联系更为密切。

对象的本性决定情感的程度。一种感情在指向重要人物时，会以更大的程度充满心灵，控制心灵。因此想象的倾向和情感的倾向之间的矛盾就呈现出来了。想象感到由小及大比由大及小更容易，但是情感发现有困难。最后情感战胜了想象，把心灵拉到了自己的一方。如果较大对象与较小对象有着一种关系，较大对象的观念难以转到较小对象的观念，指向较大对象的和指向较小对象的产生同一种类似的情感。观念间的关系和印象的同一性，使情感互相关联着。

心灵在什么方式下调和情感和想象之间的矛盾呢？想象由小及大比由大及小较为容易；相反，强烈情感易于产生微弱情感，而微弱情感却不容易产生强烈情感。在这种对立中，情感战胜了想象，并借着另外一种性质抵消对立。当我们敬爱一家的父亲时，如果他的儿女也在我们面前，而我们有机会、有能力为他们服务，亲近和接近关系就增加了他们的重要性，并且消除了想象对情感推移所做的抵抗。

第八个实验。由爱或恨转移到骄傲或谦卑，比由骄傲或谦卑转移到爱或恨更为容易，原因在于想象不容易由近的转到远的。但是我必须提出一个例外，当骄傲和谦卑的原因存在于他人身上时，这种情况下的情感转移，不能只根据我与他人的关系进行，因为那个人是我第一种情感（骄傲或谦卑）的实在原因，与那种情感是密切相关的。

考察这八个实验，我们就会发现：同一个原则都出现在了全部实验中，借着印象和观念的双重关系，骄傲与谦卑、爱与恨都是从转移中产生出来的。缺少任何一个关系（第一个实验）或只有一个关系（第二、三实验）情感都不能产生，情感永远随着关系而变化（第四个实验）。关系如果不能产生观念间或印象间的推移（第六个实验）时，就不再对情感起作用，既不产生骄傲或爱，也不产生谦卑或憎恨。即使在相反的情形下，我们发现这个规则仍然有效（第七、八实验）。

第三节 疑难的解决

我们已经得出了许多不可否认的结论，下面主要消除关于情感特殊原因的某些疑难，并考察爱和恨与其他情绪混合而产生的复合情感。

情感随着感觉的变化而变化，他人的服务、美貌或谄媚可以使我们愉快，也一定会博得我们的爱；另一方面，任何人伤害了我们，或者使我们不快，都会刺激起我们的愤怒或憎恨。在民族交战时，我们往往憎恨我们的敌人，认同我们的盟友。我们不承认敌人的将领具有什么良好品质，而对我们的司令员大加赞扬。

有些人认为，苦乐要由人故意的行为产生，其中蕴含着特殊的意图和意向。所以要根据意向判断行为，意向的善恶使行为成为爱或恨的原因。

如果使人愉快或不快的那种性质寓存在一个人的性格中，无论有意或无意，那种性质都可以引起爱或恨。除此以外，就需要有意识、有意图才能引起这些情感。如果爱或恨不是产生于性质，而是一瞬间的行动，为了产生某种关系，行为就必须有特殊的预谋和意图。另一方面，意向表明了某些性质，那些性质在行为完成后仍然存留，就把行为和那个人联系起来，促进了由此及彼的观念推移。所以，这就需要一种意向来刺激起爱或恨。

意向在产生印象间的关系方面，在产生快乐和不快方面都是必要的。别人的侵害会使我们对他表示鄙视和憎恨，殷勤的服务之所以使人愉快，因为它迎合了我们的虚荣心。如果把意向除去，前一方面的耻辱感与后一方面的虚荣感就会消除，爱和恨的情感显然也会降低。

如果把意图消除，是否就完全消除了爱和恨呢？人们对别人无意的、偶然的伤害也会大发雷霆，说明不快与愤怒有一种自然的联系，印象关系可以由轻微的观念关系就发生作用。当印象的强烈程度一经减弱，人们就会明白过来，所以这种愤怒不会持续太久。

公认的必然和义务的不快并没有多大的力量刺激起情感，一个伤害我们的人，如果他的意图出于正义和公道，不会引起我们的愤怒。我们再仔细考察一下这个情况。

第一，这个情况可以减弱情感，却不能完全消除情感。对那些与我们打官司的人，与我们竞争职位的人，虽然我们承认他们的动机是完全正当的，但往往把他们当作敌人。

第二，当受到任何人的伤害时，我们就容易想象他是有罪的，公正无罪是我们难以接受的。任何伤害或不快都有可能刺激起我们的憎恨，公道的看法是事后才建立的，而憎恨产生侵害观念。伤害和公正是两个相反的对象，一个有产生恨的倾向，另一个有产生爱的倾向。两个对象随着不同的思想倾向而占优势，并刺激起特有的情感来。

第四节 对亲友的爱

爱与恨的对象传来的快乐与不快以什么为依据呢？产生爱和恨需要印象和观念的双重关系。爱可以单独地被我们和对象之间的关系刺激起来，凭借与我们的联系，别人就可以得到我们的爱。如血统关系是心灵产生的最强的联系，关系减弱，感情的程度就会减弱。关系中的每一种都是一种联系，它给予人们要求爱的权利。相识虽然没有任何一种关系，也能产生爱和好感。当我们和任何人相处熟悉了以后，不免也有感情产生。

喜欢攻击人性的人认为，当一个人解除了和外界的一切联系时，他便会陷入最深的忧郁和绝望之中，人们会通过找寻各种消遣避免陷入这种境地。我十分同意这种说法，我认为心灵本身不足以自寻娱乐，所以要通过寻求多样的外界对象刺激起自己的精神。对象出现，我们的心情就会被激发起来。同伴就令人非常愉快，因为他们是一切对象中最生动的；他们是有理性、有思想的存在者；他们把内心活动传达给我们，唤起了我们的情绪和感情。对别人的情感所抱有的生动观念是令人愉快的，它比其他的意象更能使我们心情激动。

与亲友和相识者在一起会特别令人愉快，和他们在一起可以较大程度地活跃我们的思想，而且这种影响十分持久。与我们有关的任何东西，都会在情感上产生一种顺利的推移，我们会在一个生动的方式下想象它们。在习惯、相识、推理和教育的作用下，都会产生这样的效果。那种想象特别令人愉快，使我们对一切产生这种想象的东西都怀有一种爱。

人们常与自己脾气和性格相似的人在一起，这是类似关系在起作用。我们看到别人与我们之间的相似之处，心情的自然进程和类似的性格之间产生了同情，就出现了这种同类相求、声气相投的情况。

前面已证明自我观念会把活泼程度传给那些与我们有关的对象观念，这种观念又会逐渐转变成为一个实在的印象。如果我们在别人身上观察到那个印象，由观念到印象的转变就更加容易产生出来。类似关系把观念转变为一个印象，不但借助于一种关系，还借助于提供火花而着起火来的那种材料（同情）。前面由观念向印象转移的两种情况都发生于类似关系。亲友、相识和类似三种关系中都有一个共同的特点，有一种容易产生的同情和相应的情绪。

骄傲的产生也有类似关系，也有一种同情和相应的情绪在起作用。在一个城市居住了很长时间，对它的一切会从陌生到熟悉，情感也会从厌恶到喜爱。心灵在观察熟悉的对象时，会感到愉快、舒适，从而自然地爱上那些对象。心灵的这种性质诱使我们对自己和属于我们的对象怀有良好的看法。比起其他不熟悉的对象来，这些对象都是令人愉快的，是骄傲和虚荣的对象。

伴随着亲友和相识的爱有一种颇为奇特的现象。母亲再婚会使子女对她的关系大为削弱，而父亲再婚的情况远不及母亲再嫁那样削弱血统关系，其程度减轻了许多。

如果两个对象间想建立一种完善的关系，那么不但需要类似、接近或因果关系（把想象由一个对象传到另一个对象），而且还需要由第二个对象返回到第一个对象。认为两个过程完全相同的观点是错误的。假设第二个对象又和第三个对象有着强烈的关系，当思想由第一个对象转到第二个对象之后，就不能顺利地返回了，思想会迅速地传到第三个对象上。因此，这种新的关系削弱了第一和第二对象之间的联系。

母亲再婚后成为另一个家庭的成员，利害关系和义务关系把她束缚在另一个家庭上。这时她与子女的关系大为削弱，当想到她时，思想前进是顺利的，但返回来却感到了困难。父亲再娶不像母亲再嫁那样削弱血统关系，他还是一家之主，而子女仍是这一家的成员。父亲的优越性使我们的思想顺利地推移到他，再顺着亲、子关系返回来，这个推移仍然畅通无阻。一位母亲和她的丈夫分享与儿子的联系，这里第三个对象和第一个对象、第二个对象都有关系，所以想象顺利地在对象间来往。

第五节 对富人与权贵的尊重

一个人拥有权力和财富更容易获得我们的尊重，贫贱则容易引起我们的鄙视。尊重与鄙视也是爱和恨的一种，现在我们最大的困难是在几个原则中，选择产生它们的最主要的原则。我们对他人的财富感到的愉快，对财富所有者的尊重，其原因可以归为三个。第一个原因在于财富所有者的财物，如花园、房屋等，这些可以使人产生一种快乐情绪。第二个原因在于我们的心理，这种心理希望分享富人的财物且沾到利益。第三个原因在于同情，它可以使我们分享接近我们的人的快乐。我们应当把这个现象归于哪个原因呢？

第一个原因在初看之下有较大的影响。在想到令人愉快或令人不快的东西时，都会伴有一种快乐或不快的情绪。使感官感到愉快的东西，在相当程度上也使想象感到愉快。但是这个原因不是唯一的、主要的原因。快乐这个观念只有借助于印象的活跃性才能发生影响，如果有最多的条件加以促进，且有极大的活泼性，就会极其自然地发生那种影响。

无论观念怎样生动、令人愉快，想象都不会局限在那些观念上，它一定会推移到享有那些东西的人身上。我们不仅想到花园、房屋，最终想到的是财富拥有者本人。令人愉快的观念借着那个人对对象的关系产生了一种情感，这种情感就是同情。同情是那种感情的第三个，它比第一原则更为有力，更为普遍。

即使财富拥有者不使用他的财富和权力，也同样会引起我们的尊重和尊敬，因此这些情感不发生于任何美丽的或愉快的对象的观念。拥有财富意味着人生有了保障，财富中包含着那个人的观念，我们在考虑他的时候会对那个人的感觉和快乐产生一种同情。

另外，我们前面证明了：能力如果离开了能力的发挥，只是某种存在的可能性或概然性。对象正是借着这种可能性才接近于现实，对心灵产生了明显的影响。当我们因一个人的财富而尊重他时，我们在同情的作用下体会到了所有者的情绪，财富使所有者有能力得到的愉快的对象观念，观念对我们也产生了影响，只是影响比较微弱。我们借着同情作用接受了财富所有者的情绪，对他们的快乐有了强烈的观念，因为这些快乐而对他产生了尊重。

第一个原因在很大程度上要归结于第三个原因，财富提供给人们令人愉快的观念，它可以使我们对尊重或喜爱的人产生一种同情的情感。现在让我们考察第二个原因，即希望得到利益的心理。

我们需要假设友谊、善意和财富是结合在一起的，没有这个条件，我们就难以设想可以根据什么得到他人的财富。战俘们会依据身份、地位而受到尊重，但是这种尊重并不伴有任何期望。再让我们看一下日常生活和谈话中出现的那些现象。一个拥有大量资产的人决不可能打算沾人家的光，而且他们也不愿意接受别人的馈赠。一个旅客的仆从和行装可以表明他的家庭背景，是巨富之家还是中产之家，人们会按照身份、地位款待他们。人的不同等级也是由财富所决定的。

有人也许会说，由于通则的影响，我们曾经从富者那里获得过援助，所以就把这种情绪扩展到其他富人的身上，希望从他那里得到利益。在这里情况并非如此。要想有一个确立的通则，并且把它扩充到固有的界限以外，需要经验的一致性。在一百个富人里面，或许没有一个人可以使我得到好处，所以想获得利益不是一个通则，尊重富人的原因不在于想获得利益。

现在除了同情之外，不会再有什么可以使我们尊重权力和财富、鄙视卑贱和贫困了。借着同情作用，我们可以分享拥有者的快乐与不快。财富给予所有者快乐，这种快乐通过想象传给旁观者。在这个过程中，想象产生了一个在强力和活泼性方面都与原始印象相似的观念，情感就是由这种印象和观念关系的同一而产生的。

我们观察一下宇宙，观察一下动物的同情作用。动物有一种显著的、合群的欲望，而它们并不想在这种合群中沾到任何利益。人类是宇宙中最有结合欲望的动物，他们拥有最多的有利条件达到社会的结合。孤独离群、独享痛苦是凄凉而悲惨的。如果有一个人陪伴左右，可以和他分享幸福，使他享受到别人的尊重和友谊，那他就是一个幸福的人。

大多数的美都是由同情作用产生的。一个人向我们夸耀他的房子有多舒适，舒适就是一种美，美就在于舒适的特点。虽然与我们的利益丝毫没有关系，但由于感情的传达和我们对房主的同情，这种美也使我们产生了快乐。我们借想象体会到了他的情绪，感觉到对象使他产生的那种快乐。这种情绪只与所有者的利益相关，旁观者只有借着同情才能发生兴趣。

绘画中有一个规则：画中的物体只有置于适当的重心，画面才能漂亮。物体处于不平衡的状态令人感到不愉快，这些观念在通过同情作用获得任何程度的强力和活跃性时，便会令人痛苦。人体之美主要在于健康、精力充沛的姿态，以及表示体力和活泼的肢体结构，这个美的观念只有根据同情作用才能加以说明。

心灵是互相反映的镜子，情感、心情和意见的那些光线可以互相反射，并可以不知不觉地消失。财富有使人享受人生乐趣的能力，它可以带给人原始的快乐。这种能力是财富产生情感的最初来源。这些情感中最重要的一种就是别人的爱或尊重，它由所有者的快乐产生的同情传来。所有者因财富获得尊重，会产生一种次生的快乐，这种快乐是原始快乐的再度反射。次生的快乐或虚荣感成为我们追求财富或尊重他人财富的主要原因，这是第三度的反射。

第六节 慈善与愤怒

观念不能完全合并，而是凭着一种互相排斥的不可入性，借其结合(而不是借其融合)形成的一种复合物。印象和情感则可以完全合并，人类心灵的某些奇特现象就是由印象和情感的这种合并产生的。

爱和恨伴随着慈善和愤怒，永远有慈善和愤怒与它们结合着。爱和恨、骄傲或谦卑的主要区别就在于这种结合。骄傲和谦卑不伴有任何的欲望，也能刺激起我们的行动。爱和恨可以把心灵带到更远的对象上。爱永远跟随着一种使所爱者享有幸福的欲望，以及反对他受苦的厌恶心理。恨永远跟随着希望所恨者受苦的欲望，以及反对他享福的厌恶心理。骄傲和谦卑、爱和恨在这一点上有明显的差异。

欲望和厌恶、爱和恨也是结合在一起的。爱和恨不但有一个刺激起它们的原因（快乐和痛苦），和它们所指向的对象（一个人或有思想的存在者），而且还有希望达到的目的，即希望我们所爱的人或所恨的人能够得到幸福或苦难。依照这个体系，爱就成了希望别人幸福的一种欲望，恨就成了希望别人遭受苦难的一种欲望。欲望和厌恶就构成了爱和恨的本性。

这是与经验相反的。这些欲望只有在朋友的幸福观念和敌人的苦难观念呈现出来的时候才发生，它们是爱恨情感中最明显、最自然的情绪，但并非爱和恨绝对必需的条件。爱和恨可以通过几百种方式呈现，即使存在了相当长的时期也不会反省对象的幸福或苦难。

慈善和愤怒、爱和恨是不同的情感，它们只是由于心灵的原始结构与爱恨结合。我们产生了爱或恨，对他人的幸福或苦难产生了相应的欲望，欲望随着情感的变化而变化。这种事物的秩序不是必然的，爱和恨可以不伴有欲望，联系也可以完全颠倒。爱的效果可以和恨的效果相同，恨的效果也可以和爱的效果一样。把给人苦难的欲望附之于爱，给人幸福的欲望附之于恨。

第七节 怜悯

因爱或恨而希望他人得到幸福或苦难的欲望有被仿效的情形，可以由次生的原则发生。怜悯是对他人苦难的一种关切，恶意是对他人苦难的一种喜悦。考察一下我们就会发现，它们是次生的感情，思想和想象倾向改变以后，由原始感情产生的。

别人的痛苦和快乐会以生动的方式刺激我们，一个生动的观念很容易转化成为一个印象，产生一种与原始情绪（痛苦和快乐）相似的情绪，苦恼和悲哀就是如此产生的。苦恼和悲哀的影响比快乐或愉快更为强烈，更为持久。悲剧诗人会运用很多铺垫，制造一种悲伤、恐怖的气氛，以唤起人们相应的情感。

怜悯在很大程度上依靠于接近关系，有时甚至见到对象才能引起，这更证明了它是由想象产生的。我们看到处于贫穷境地的妇女和孩子，就会产生怜悯。

传来的同情尽管微弱，但可以通过感情的推移获得力量。一个人继承了大笔的财富，或者获得了显要的职位，他越是泰然和淡漠，我们越是替他感到高兴。同样，一个遭遇不幸但不沮丧的人，也因其忍耐而被人悲叹。想象受了通则的影响，使我们想到了情感的生动观念，感到了情感本身。如果有人在我面前做出愚蠢的行为，即使他不表示任何羞耻感，或者丝毫也没有意识到自己的愚蠢，我们也会因他的行为感到羞耻。

还有许多例子可以说明：在不幸情况下的淡漠反而更增加我们对于不幸者的关切。如被敌人俘虏的婴儿国王，他越是没有意识到自己可怜，我们就越是怜悯他。那个人的可怜状况，与那种泰然安心、漠不关心的态度加以对比，观念越生动感觉便越猛烈。

第八节 恶意与妒忌

恶意类似于恨。恶意是在使我们不受他人侮辱或侵害时，对他们的苦难和不幸产生的一种喜悦。人类在情绪和意见方面很少受理性的支配，所以他们总是借比较（而不借其内在的价值）来判断各个对象。心灵在考虑任何程度的完善性时，如果任何东西达不到这种完善程度，它对情感的作用便和东西是拙劣的时候一样。程度较小的性质可以随着程度较大的性质而来，它所产生的感觉好像小于其实在性质的感觉。人们似乎感觉不到随着剧痛而来的轻微疼痛；微痛之后的任何剧痛都使人倍感痛苦。

虽有同样的印象和同样的观念，我们却对同一个对象形成了不同的判断，有时我们羡慕它的庞大，有时又会鄙视它的渺小，产生这种现象的原因是什么？判断的变化由知觉的变化而来，如果这种变化不在对象的先前印象或观念中，那么就一定在与之相伴的其他印象中。

海洋、山脉、森林

我们对海洋、山脉、森林、舰队等对象的惊羡，是随着对象的增减而增减的。惊羡是一个复合的结果，是由原因的各个部分所产生的结果结合而成的。

我将阐述两个原则。第一个原则：呈现于感官前的任何意象，都伴有与之成比例的情绪或情感。我们对海洋、山脉、森林、舰队等对象的惊羡，是随着对象的增减而增减的。惊羡是一个复合的结果，是由原因的各个部分所产生的结果结合而成的。因此，广袤的每一部分和数目的每一单位，都伴有一种独立的情绪。这种情绪虽然并不总是愉快的，如果与其他情绪结合起来，将有助于惊羡情绪的产生，这种情绪永远是令人愉快的。

第二个原则就是通则的影响，通则对人类行为和知性有着巨大的影响，它甚至能够欺骗感官。当一个对象的出现永远伴有其他对象时，不论前一个对象什么时候出现，我们都很自然、飞快地想象第二个对象，感官也不能使我们清醒过来。

每个对象都伴有与之成比例的情绪，大的对象引起强烈的情绪，小的对象引起微弱的情绪。当情绪增强时，我们自然而然地想象到对象也增大了。比较作用虽然可改变情绪，但并不改变对象中的任何东西。对象是因为和其他对象相比较而显得大些或小些的。我就是在这两个原则里找到恶意与妒忌这两种情感的来源的。

我们在思考自己的状况和处境时，会随着财富、权力、优点和名誉的变化，感到或大或小程度的快乐和不快。我们会运用比较来形成自己的观念。当观察到他人享有的幸福和遭到的苦难时，我们会拿来与自己的幸福和苦难作比较，并因而感到一种相应的痛苦或快乐。他人的苦难可以使我们的幸福更生动；他人的幸福也使自己的苦难更显悲惨。前者产生愉快；后者产生不快。这里形成了一个颠倒的怜悯心理，我们和我们所想的人感觉是相反的。

一个小的对象使一个大的对象显得更大，一个大的对象使一个小的对象显得更小；把美和丑的对象放在一起比较，美的对象益增其美，丑物益增其丑。关于幸福和苦难也是同样的情形。观察他人的快乐会使自己快乐，但与自己的快乐比较，就产生了一种痛苦；感受到他的痛苦，我们也会痛苦，但会增加我们自己的幸福观念，使我们感到快乐。

他人的痛苦和快乐在我们自身产生了相反的感觉，即通过比较可以使我们对自己产生一种恶意，使我们对自己的痛苦感到愉快，对自己的快乐感到悲伤。如果我们对自己目前的状况满意，回忆过去的痛苦也令我们感到愉快；另一方面，当我们现在的境况大不如前时，想到以往的快乐生活就使我们感到痛苦。

有的人会把这种恶意推及到他自身，自寻苦恼，努力增加自己的痛苦和悲哀。我们分析两种情形：第一，当朋友或亲人遭遇灾难和不幸的时候；第二，当一个人对他自己所犯的罪行感到悔恨的时候。一个人在纵情享乐，突然有一天他的朋友遭受了重大灾难，他会为朋友而悲伤，并把朋友的痛苦与自己的快乐作比较，他会觉得自己越加幸福。不过这时悲伤仍会成为他的主导情感。一个对自己过去的过失或罪行感到忏悔的人，会想方设法减轻自己的罪过。他会自寻不快，选择居住在简陋的房子里，因为舒适的环境与他的罪过心理作对比，越会加剧其不快。

上面的推理也说明了妒忌的起源。妒忌和恶意之间的唯一差别是：妒忌是由别人现时的快乐刺激起来的，那种快乐在比较之下就削弱了我们自己的快乐观念；而恶意是不经挑拨而想嫁祸于人，以便由比较获得快乐的一种欲望。一个原本比他低微的人，在追求光荣或快乐方面接近或赶上他时，他就会感到妒忌。与低于自己的人比较，我们会感到快乐，当这个人的劣势减低，我们的快乐也随着减低，最后快乐的减低变成了痛苦，妒忌产生了。

产生这种妒忌的不是自己与他人之间的距离而是互相接近。一个卓越的作家不会遭到平庸文人的妒忌，这种妒忌往往来自同等地位的作家；一个普通的士兵会妒忌他的班长而不会妒忌将军。他人有优势而产生的那种妒忌，我觉得有一点值得提出：如果两者距离太远或者切断了关系，就会减弱比较的效果。

如果想象同时比较几个对象，它就不容易由一个对象转到另一个对象。因为在考虑第二个对象时，它就好像站到了一个新的立场上。两个印象各自独立，产生了各自的效果，其间没有任何传导。观念之间由于缺乏关系，以致打断了印象之间的关系。

互相接近单独不足以产生妒忌，必须得到其他关系的协助，同一个国家的诗人是不会妒忌一位哲学家的。差异会阻止或减弱那种比较，因而也阻止或减弱了那种情感。一切对象只有在和同类对象的比较中，才能显得或大或小。

如果文艺界的一位作家写了一本书，其中一部分是严肃而深刻的，另一部分则是轻松而幽默的，那么我们对这本书的评价怎样呢？人性中有一种性质，它要求每部作品都要保持前后一致性，这种性质使心灵不可能由一种情感和心情转到差异很大的另一种情感和心情。各个观念必须被某种关系结合起来，观念间的推移才可以顺利进行。

一个英雄事迹的图案和一个滑稽可笑的图案结合在一幅图画中，会显得吓人，但我们可以把这两幅画同时悬挂在一间屋子中，即使互相靠近也没有关系。当它们是两幅作品时，情况就不同了。观念的中断打断了感情的进程，阻止了一种情感影响或对抗另一种情感。情绪或印象可以顺利推移，使想象在推进到另一个印象的对象上时，仍然保存着原来的情感。我们对知性和感情的论述也是如此，两部分内容有类似之处，对象或观念由关系联系起来，情感也可以顺利地推移。比较作用也是同样情形。

第九节 慈善、愤怒与怜悯、恶意的混杂

当我们考虑他人的情绪并深入体会这种情绪时，感到他人的悲伤产生的是怜悯；由他人的悲伤感到喜悦，由他人的喜悦感到悲伤，产生的是恶意。这是怜悯和恶意两种感情的最初基础。爱和怜悯混杂在一起，恨和恶意混杂在一起。但是我们发现这种混杂与我们的体系相抵触，怜悯是由他人苦难产生的不快，恶意是由此而生的愉快，那么怜悯应当产生恨，而恶意应该产生爱。

情感间的推移需要印象和观念的双重关系。决定情感性质的，不是当前暂时的痛苦或快乐，而是自始至终的感觉倾向。如果我们对两个印象的感觉类似，其冲动或方向也互相类似，这两个印象就会关联在一起。骄傲和谦卑只是纯粹的感觉，不会引起任何行动；只有伴有某种欲求或欲望的那一类感情，才会找寻印象间的关系，最终采取行动满足自己的欲望，爱和恨就属于这一类。

慈善(伴随着爱的那种欲望)是对所爱的人幸福的一种欲望和对他苦难的一种厌恶，愤怒(伴随着恨的那种欲望)是对所恨的人苦难的一种欲望和对他幸福的一种厌恶。因此，希望他人幸福和厌恶他人遭难的心理，就和慈善类似；而希望他人不幸和厌恶他人幸福的心理，就和愤怒对应。怜悯是希望他人幸福和厌恶他人遭难的心理，与慈善联系在一起；而恶意则是相反的欲望，与愤怒相连。慈善借一种自然、原始的性质与爱发生联系，而愤怒又借同样性质与恨发生联系，所以怜悯和爱、恶意和恨就这样联系起来了。

怜悯与慈善、恶意与愤怒是由不同的原则发生的同一类欲望，它们之间存在着联系，所以有时会混合在一起,区别不开，这种情况是不会令人奇怪的。另外，当我们的幸福或苦难在某种程度上依靠于别人的幸福或苦难时，慈善和愤怒、爱和恨都会产生。

同行业的两个人在一个城市找工作，这个城市只能容纳一个人，他们存在利害冲突，互相之间就有憎恨产生。两个商人共同经营一家企业，两个人的利害一致，就产生了爱的情感。这些情感并不是由印象和观念的双重关系产生的。对手的快乐引起我的痛苦，对手的痛苦会带给我快乐；伙伴的成功虽然使我高兴，可是他的不幸也同样使我苦恼。后一种情绪在许多种情形下都占优势。所以我们憎恨对手，而喜爱伙伴。我们说这些情感不能来自双重关系，因为我与对手、伙伴都有密切的关系，对他们的感情不能由我们的联系得来。

我们可以用平行方向原则来解释。对自己利益的关注再加上同情的作用，使我们因伙伴的快乐而快乐，因他的痛苦而痛苦。在比较和同情的作用下，我们感到了同样的情绪。我们对于对手的利益同样关注，因对手的快乐而痛苦，因他的痛苦而快乐。由于比较和恶意的作用，我们感到了与他人相反的情绪。在利益的感情平行方向就产生了慈善或愤怒、爱或恨，同样的感情平行方向产生了同样的效果。

这里出现了一个矛盾的现象。前面证明了权力与财富、贫穷与卑贱并不直接产生原始的快乐或不快，它们是借次生的感觉（同情）产生的。我们借同情对他们的快乐或不快产生爱或恨。在说明怜悯和恶意时，我们说，决定情感性质的，不是当前暂时的痛苦或快乐，而是自始至终的感觉倾向。但是我们发现，同情除了产生善意和好感以外，还会产生其他的情感，这是为什么呢?

情感向前推移的两个原因，一个是观念间和印象间的双重关系，另一个是由不同的原则产生欲望倾向和方向的一致性。不快的同情如果是微弱的，它就借前一种原因产生憎恨或鄙视；如果是强烈的，它就借后一种原因产生爱或柔情。

如果一个陌生人躺在田间，有被马踩踏的危险，我们立刻会制止他。同情可以转变成一个生动的观念，它会使我们考虑到别人将来的、可能的状况，活泼地想象到那种状况，并感觉到那种情况下他的苦乐。

我们的同情无论怎样料想将来，其扩展在很大程度上仍依靠我们对他目前现状的感觉。一个人现在的苦难对我产生了强烈的影响，想象的活泼性将这种影响扩散到一切相关的观念上，使我对那个人的一切情况都有一个生动的概念。如果降低第一次想象的活泼性，就会降低各个相关观念的活泼性。活泼性降低以后，我的同情不再向前推进，就会逐渐消灭我对他人命运、前景的关心。

哪些情感和这些同情关联着呢？强烈印象在传来的时候，会产生两种情感倾向，一种倾向与慈善、爱关联，一种倾向与愤怒、憎恨相连。遭受了沉重的苦难，会产生强烈的同情，这种同情与慈善联系在一起。憎恨或鄙视则产生于一种轻微程度的苦难，或是得到微弱同情的苦难。这个原则可以用理性来证实，也可以用经验来证实。某种程度的贫困会使我们产生鄙视，但是过度的贫困就引起了怜悯和慈善。我们会轻视一个农夫或仆役，却会同情一个乞丐。对同一个对象同情的程度不同，会引起相反的情感。

活泼的印象可以产生怜悯和慈善，但如果印象达到了太强的程度，就不再有这种效果了。年轻妇女对上断头台的死刑犯感兴趣，她们往往热衷于讨论他们的相貌，但真正目睹了残酷行刑过程的人，其情感就会被巨大的恐怖所震慑，再也无暇产生同情了。

一个人处于不幸中时，我们会因怜悯和爱而感动，造成那种不幸的人往往成为我们强烈憎恨的对象。同一种怜悯情感为什么同时产生了对受害者的爱和对造成不幸者的恨呢？因为造成不幸者只对不幸有一种关系，而我们在考虑受害者时，把观点转到有关他的每一方面，不但体会到他的苦难，而且还希望他能够获得幸福。

这种双重同情现象有引起爱的倾向，使我们对亲友天然地抱有好感。由于同情的作用，我们会因他们的快乐而高兴，为他们的不幸而忧伤。一切涉及到他们的事情，我们都不能处之泰然。好感是爱的伴随现象，所以我们对它的产生不会觉得奇怪。

第十节 尊敬和鄙视

从这一节开始我们分析掺杂着爱或恨的情感，先从尊敬和鄙视开始。观察他人的良好品质可以产生爱；与他人比较会产生谦卑；两者结合就产生了尊敬。尊敬是爱和谦卑的混合物。同样的，他人的恶劣品质也会引起憎恨、骄傲或鄙视。

鄙视中间掺杂着骄傲，尊敬中间掺杂着谦卑，这种掺杂是我们把他人同自己暗中比较产生的。我们按照境况和才能来考察他人，他人的品质可以依次引起我们的尊敬、喜爱或鄙视。这些情感是通过我们的观察和比较产生的。

心灵的骄傲倾向比谦卑倾向强烈得多。在观察低于自己的人时，我们会感到得意；跟高于自己的人比较，我们又会感到耻辱；但是这种得意的程度永远要高于耻辱。鄙视或蔑视也具有强烈的骄傲色彩，以至于我们在其中几乎看不到任何其他的情感。而在尊重或尊敬中，爱比谦卑占有较大的成分。稍一召唤，自负的情感就立刻发生了，至于谦卑则需要较强的冲动才能发动起来。

爱和骄傲在感觉方面是类似的，它们都可以令人愉快；谦卑和恨在感觉方面是类似的，两种情感都可以令人痛苦。我们前面分析了它们的类似之处，其实每组情感也都有某些差异。骄傲和自负可以鼓舞心灵、振奋精神，爱和柔情则会使灵魂安逸而平静；愤怒和憎恨使人精神勃发、奋勇行动，谦卑和羞耻则使人沮丧、气馁。总结起来就是：骄傲和憎恨使灵魂振奋，而爱与谦卑却使灵魂变得软弱无力。

天才和学问是愉快的对象，适合于骄傲和自负，因为它们可以给人带来快乐而与爱有一种关系。愚蠢和无知是令人不快的对象，它们与谦卑有着双重联系，和憎恨也有单一的关系。同一个对象会随着不同的情况产生爱和骄傲、恨和谦卑，可是很少会以同一比例产生前后四种情感。

为什么有些对象只能刺激起纯粹的爱或恨，而不能通过混杂谦卑或骄傲而产生尊敬或鄙视呢？我们可以借比较产生一种和原来对象相反的感觉。适合于产生爱、而不适合于刺激起骄傲的对象呈现出来时，由于对象属于他人，我们就可以借比较产生一种较大程度的爱和较小程度的谦卑。谦卑小得几乎觉察不到，爱也不足以转变为尊敬。例如幽默、机敏、慷慨以及许多其他的品质就是这样。它们只适宜在人们心中产生爱，在刺激骄傲方面却没有那样大的力量。所以在我们看到他人具有这些品质时，就产生了纯粹的爱，而不是尊敬。

我们通常和我们所鄙视的人保持一定的距离，这是为什么呢？每一种观念都伴有某种情绪，那些与人生有重要关系且吸引我们注意的对象观念更是如此。一个富人可以获得我们的尊敬，而一个穷人则会被我们鄙视。对象间要有某种关联，感情才不会分离。与低微者接近会被认为是缺乏教养，与优越的人接近则需要对他表示尊敬。我们把某些性质的巨大差异称为距离，巨大的差异使我们倾向于产生一个距离。因此，距离和差异两个观念也是联系在一起的。

第十一节 性爱或两性间的爱

在爱和恨与其他情感掺杂的复合情感中，最值得我们注意的是两性的爱，性爱两性的爱由三种不同的印象或情感结合产生，这三种情感是：1．美貌引起的愉快感觉；2．肉体欲望（生殖欲望）；3．好感或善意。我们前面已经证实了好感，现在要证实的问题是：美貌如何把肉体欲望刺激起来。

一方面是因为它的强和猛，另一方面因为它给我们的哲学原则提供了没有争议的论证。两性的爱由三种不同的印象或情感结合产生，这三种情感是：1．美貌引起的愉快感觉；2．肉体欲望（生殖欲望）；3．好感或善意。我们前面已经证实了好感，现在要证实的问题是：美貌如何把肉体欲望刺激起来。

欲望与愉快的情绪有很强的联系。音乐、跳舞、美酒都是欲望的诱因；悲哀、忧郁、贫苦和谦卑都会破坏欲望。这就从一个方面解释了性欲为什么与美的感觉联系起来。

还有另外一个方面，任何主要欲望都伴有与之相关的从属欲望，如果有其他欲望与那些从属欲望平行，那么其他的欲望也就与主要欲望产生了联系。例如饥饿往往被认为是灵魂的原始倾向，而就食的欲望则被认为是次生的倾向。如果食物的外观很漂亮，我们就愿意吃掉这些食物。在这里美就使我们对食物产生了强烈的欲望，而丑却足以使我们对菜肴感到厌恶，即使这个菜肴是最美味的。

这样美感、肉体欲望和慈善之间就产生了一种联系，这三者是不可分离的，它们中间的任何一种都必然伴有相关的感情。性欲冲动的人对性欲的对象怀有好感，也想象对象比平时更美丽。由美貌扩展到好感和肉体欲望上的爱是最常见的一种爱。对于美貌的爱恰好是两者之间的中介，特别适宜于产生两者。不过，只有情感间的关系是不够的，还需要观念间的关系。一个人的美貌不一定能刺激起我们的爱，这显然证明了还需要印象和观念的双重关系。

一旦情感产生出来以后，我们自然就把观点转向某个对象，并给予它们最初的冲动，这种情况在生殖欲望方面更为显著。当有了性欲冲动时，借着印象和观念的双重关系，我们会把注意力转向异性，异性也足以刺激起性欲来。但是如果在这个过程中性欲失掉了力量，就需要一种新的冲动把它刺激起来，这种冲动就是一个人的美貌。

第十二节 动物的爱与恨

动物的爱不把同种类的动物作为唯一的对象，而是扩展到更大的范围。一条狗会非常爱它的主人，这种爱可能会超过爱它的同类。动物会感性地判断对象，并根据其判断调整它们与对象的感情。通过饲养动物，我们很快就能得到它们的依恋。给它们食物，它们就会越加喜欢我们；如果打骂它们，就会招来它的敌意和恶感。

关系对动物也有着重大的影响。动物之间的类似关系也是它们爱的来源。如果把一头牛和一群马关在一起，牛自然就会加入马群；但是如果能在牛群和马群之间选择，那它就会离开马群，而加入牛群。

动物也有同情或情感的传导，恐惧能由一个动物传给另一个动物，它们也可以因同情而感到悲伤。如一条狗的哀嗥和悲鸣往往能引起同伴的共鸣。动物在游戏时也极为小心，以防它们的利爪伤害到同伴。这就显然证明了，动物也会感到彼此的苦乐。妒忌和恶意是动物最明显的情感，它们或许比怜悯更为常见。

谢选骏指出：休谟不仅别出心裁地声称“骄傲和谦卑的对象是自我”；还会大言不惭地声称“动物也会感到彼此的苦乐”——显然他没有读过中国的哲学，全然不知“子非鱼”的著名质疑。由此看来，休谟根本不是怀疑主义者，而是动物主义者。难怪他把自己吃得肥肥的，就像末日纵欲的韶山痞子毛泽东一样。

【第三章 意志与直接情感】

第一节 自由与必然

现在我们来说明直接情感或直接由祸、福、苦、乐所产生的印象，属于这一类的有欲望和厌恶、悲伤和喜悦、希望和恐惧。

在苦乐的一切直接结果中最为显著的是意志。意志虽然并不包括在情感之列，但是为了更好地说明情感，我们必须对意志的本性和特性有充分地理解。意志是指一个内在印象，当我们自觉地发动身体的运动或心灵的知觉时，所感觉到和意识到的印象。我们不可能再对这个印象下定义了。在论述意志时，自由和必然问题就极为自然地出现了。

人们认为外界物体的各种活动都是必然的，一种绝对的命运决定了对象发生运动的方向和程度。那么心灵的活动是否如此呢？我们先从考察物质活动开始，再转而考察心灵的活动。另外，我们一并考察物质活动的必然观念是建立在什么上面的，我们为什么断言一个物体或活动是另一个物体或活动的必然原因。

我们无法凭借感官或理性发现对象间的联系，也不能深入到物体的本质和结构。我们只知道各个物体间存在恒常的结合，而必然性正是由恒常的结合产生的。必然性的两个要素是恒常的结合和心灵的推断，物质活动的必然性都是由这两个要素得来的。所以如果我们证明了心灵活动的恒常结合，那就足以确立那个推断以及这些活动的必然性。下面分别考察这两个要素，先根据经验证明我们的行为与动机、性情、环境都有一种恒常的结合，然后再考察我们由这种结合所得出的推断。

各种不同的树都有规则地结着果子，虽然这些果子的味道各有差异。外界物体具有同样的一致性和有规则的活动，这种有规则性是外界物体必然性的一个例子。人类社会也是建立在相似的原则上。一位工人与一位名门绅士比较，不仅他们的皮肤、毛孔、筋肉、神经不同，他们的情绪、行为和态度也是有很大差异的。生活地位的差别必然会影响到一个人的全部内外结构，不同的地位也是由人性中必然的和一致的原则产生的。人离开了社会便不能生存，离开了政府便不能结合。假如一位旅行家对我们说，他在北纬50度的地方见到的水果都是在冬季成熟、夏季枯萎，我认为不会有几个人相信他所说的话。

人类的行动也有一个一般的自然规程，我们这方面的知识是建立在对行为一致性所做的观察基础上的，这种一致性就构成了必然性的本质。有人会说，人类的行为不是捉摸不定的吗，还有什么比人类的欲望更为变化无常的呢?在一个小时甚至一瞬间，人类行为可以从一个极端到另一个极端，有时还会推翻经过极大辛苦才确定的事。他们认为必然性是有规则的、确定的，人类的行为是不规则的、不确定的。因此，人类行为并不是由必然发生的。

我认为在判断人类的行为时，必须依照推理时所用的那些原理。如果一些现象恒常不变地结合在一起，我们就在想象中获得了一种联系，以至于想象可以毫不犹疑地由一个现象转移到另一个现象。单独一个相反的实验不足以破坏我们的推理，也不会消除原因和必然的概念。机会或中立性只存在于判断中间，它是由于我们知识的缺陷造成的，它们不存在于事物自身。事物在任何情形下都是必然的。没有任何一种结合比行为、动机和性格的结合更为恒常而确定的了。只有疯子的行为才会远离必然性，行为理智、头脑清楚的人其行为都是有规则的和恒常的。动机和行为之间的结合决定我们由一项存在推断另一项存在时，它们对于知性的影响也是一样的。如果我们认为物质方面有必然性，那么心灵方面也有必然性。

推理贯穿于政治、战争、商业、经济中间，也贯穿于人生中间。人类如果不采用推理，就一刻也不能生存或行动。一位国王向他的臣民征税时，会预期到臣民的服从；一位将军在率领军队作战时，会估计到军队的士气；一位商人会希望他的代理人是忠实的，且具有管理的技巧。我们绝大部分的推理都运用在了行为判断上，依照这种方式进行推理，就承认了行为是必然发生的。心灵由恒常的结合形成原因和结果的观念，并借这个观念感觉到必然性。

自然的和人事的证据（人事证据是指在考虑了人的动机、性情和境况后，对人的行为所做的结论）恰当地结合可以形成一个推理连锁。狱囚可以从铁斧的挥动或铰链的转动预见他的死亡，他的心灵会对砍头产生一连串的观念活动：行刑人的动作、身首分离、流血、抽搐和死亡。自然原因和有意的行动形成了一个关联的连锁。心灵确信那个将来的结果，因为它是由必然结合的记忆印象和感官印象产生的。同样的被经验过的结合在心灵上有同样的效果，不论那些结合的对象是动机、意志和行为，还是形状和运动。依照我的定义，必然性构成了因果关系的一个必要部分，因此如果自由消除了必然，也就消除了原因，它就与机会是一回事了。

第二节 自由与必然（续）

我认为自由学说是荒谬也是不可理解的，这个学说主要持有三个观点。第一，当我们完成任何一种行动以后，虽然我们承认自己是被某些特殊观点和动机所影响，可是我们很难说服自己是被必然所支配的，必然观念似乎包含着我们所不知的某种力量、暴力和强制。很少有人能够区别自发的自由(经院所称)和中立的自由，也很少有人能够区别与暴力对立的自由和否定必然的那种自由。这个观点是最常见的。

第二，人们对中立的自由也有一种虚妄的感觉或经验，并把它作为自由存在的论证。物质或心灵活动的必然性是由先前对象推断活动存在的一种确定倾向，只是我们感觉漠然，可以随意由一个对象的观念转到或不转到另一个对象的观念。一切相关的或类似的对象都容易被混同，人们把这一点作为人类自由的一种证明。我们感觉到，在多数场合下，我们的行动受到意志的支配。无论我们完成的行为多么任意和不规则，我们永远也不能摆脱必然的束缚。我可以想象自己的内心有一种自由，但旁观者仍能从我的动机和性格推断我的行动。

第三，人们借口必然学说对宗教和道德有危险，就力图加以驳斥。有危险并不一定就是虚妄。根据我的解释，必然学说不但对它们没有危险，甚至是有益于宗教和道德的。

我们认为必然有两个要素，这实际上也给必然下了定义。必然性或者是放在几个相似对象的恒常结合中，或者是置于心灵由一个对象至另一个对象的推断中。无论在经院中、在教坛上或在日常生活中，必然性都获得了普遍地承认。它属于人类意志，凭借它我们可以对人类的行为做出推断，这些推断是建立在人们所经验过的相似行为、动机和情况的结合上。有人断章取义地说：我主张的人类行为的必然性，把人类行为与无知的物质活动放在了同一地位上。我不认为意志具有不可理解的必然性，无论你是否称之为必然，人们通常都假设物质中存在。我认为物质具有这种可以理解的性质，最严格的宗教信仰也承认这种性质是属于意志的。因此，我只是在物质的对象方面对传统体系的说法有所改变。

必然对于宗教和道德是那样重要，如果没有必然，结果一定会把两者都推翻，也会彻底破坏一切神的和人的法律。一切法律都是建立在奖赏和惩罚之上的，赏罚对心灵有一种影响，它可以使人做出善行，防止人们做出恶行。这也是必然性的一个例子。

上述推理应用于神的法律上也是同样坚实的。如果人类行为中没有因果的必然联系，惩罚就不可能合乎正义和道德上的公平。依照自由或机会学说，人对那些预谋的行为可以不负有任何责任，这就像偶发的行为一样。依照自由的假设，一个人即使是犯了极大的罪行也会像刚出生时那样纯洁无瑕。行为并不由他的性格发生，因此行为的恶劣不能作为性格败坏的证明。因此这个人就不可能成为惩罚或报复的对象。这里我们明显地看到了自由学说的荒谬。只有根据必然原则，我们才能对一个人的行为进行功过评价，并实行奖善罚恶。

人们不因无知或偶然做出的行为受到责备，因为这些行为的原因是短暂的，它终止于行为本身，其行为不具有必然性。人们未经预谋做出的行为，比起深思熟虑做出的行为，较少受到责备。因为急躁的性情虽然是心灵中恒常的原因，可是它只是间歇地发作，并不玷污整个性格，它也不具有必然性。悔改以后生活和举止方面有了明显的改善，这是由于心灵中的原则发生了改变，原则改变以后行为就不再是罪恶的了。意志的所有活动都有特殊的原因，下面进而说明这些原因是什么，以及它们是如何活动的。

第三节 影响意志的各种动机

日常生活中最常见的事是谈论理性和情感的斗争。古今大部分精神哲学家都认为理性超过情感，每一个理性动物都必须根据理性来调整他的行为，如果有任何其他动机或原则要求指导他的行为，他都应加以反对。理性的永恒性、不变性和神圣的来源，已经被人渲染得淋漓尽致；情感的盲目性、变幻性和欺骗性，也同样地受到了极大的强调。为了指出这种哲学谬误，我将力求证明：第一，理性决不能单独成为任何意志活动的动机；第二，理性在指导意志方面并不能反对情感。

我们的知性或者是依照理证进行判断，或者是依照概然推断进行判断。它的作用有两个方式:一方面知性考虑的是我们的观念关系；另一方面它考虑的是由经验告诉我们的对象关系。第一种推理的范围是观念世界，意志又把我们置于现实世界中，因此理证和意志就似乎是完全隔开的了。

我们用算术确定数的比例，是为了借此发现数的影响和作用的比例。一个商人想知道他的账目总额，因为他想知道多大的总数才可以偿还债务并到市场购货的结果。因此，抽象的或理证的推理，只有在指导我们进行因果判断的范围内才能影响我们的行动。

我们由于预料到痛苦或快乐，才对任何对象产生厌恶或爱好，这些情绪会扩展到那个对象的原因和结果。如果对原因和结果漠不关心，我们就丝毫不会关心哪些对象是原因，哪些对象是结果。对象本身不影响我们，它们的联系也就不会有任何影响。理性既然只在于发现这种联系，所以对象显然就不能借理性来影响我们。

理性不足以产生任何行为或引起意志的作用，同样它也不能制止意志，或与情感或情绪争夺优先权。理性如果可以引起意志，就可以引发行动，并给情感一种冲动，但是理性没有这种引发作用。理性是情感的奴隶，除了服务和服从情感之外，再也不能有任何其他的职务。

情感是一种原始的存在，它是其他任何存在物或变异的一个复本。当饥饿时，我就会怀有那样一种情感。这个情感不能被真理和理性所反对，因为作为复本的观念要与它所表象的那些对象吻合。

情感只有在某种判断或意见的范围内才能违反理性。情感在两种情况下是不合理的。第一种情况：当不存在的对象被假设为存在时，建立在这个假设上的情感(如希望或恐惧、悲伤或喜悦、绝望或安心)是不合理的。第二种情况：当我们将任何情感落实为行动时，选择的方法不足以达到预定的目的，我们在因果判断方面犯了错误，这时的情感可以说是不合理的。如果一个情感既不是建立在虚妄的假设上，也没有选择达到目的的手段时，知性就不能加以辩护或谴责。如果有一个人宁愿毁灭全世界而不肯伤害自己一个指头，那并不是违反理性。如果我选择较小的福利而舍去较大的福利，且对于较小的福利非常热衷，这也不是违反理性的。一种情感必然伴有某种虚妄的判断，然后才可以说是不合理的；恰当地说，这时候不合理的不是情感，而是判断。

一种情感只有建立在一个虚妄的假设上，或者选择了不足以达到预定目的的手段时，才可以称为不合理的。除了这两种情况外，在其他任何意义下都不能称为是不合理的。所以理性和情感永远不能互相对立，或是争夺对于意志和行为的统治权。如果我认为某种水果是美味的，就会对它产生欲望，但是你一旦提醒了我的错误，我的欲望就消失了。

理性很少传来任何快乐或不快，所以人们就把平静和稳定状态下进行的心理活动与理性混淆。有些平静的欲望和倾向，虽然是实在的情感，可是它们在心灵中却很少产生情绪。这些欲望主要有两种：一种是我们天性中赋有的某些本能，如慈善和愤恨、对生命的爱恋和对儿女的怜惜；另一种是对于福利的欲望和对于祸害的厌恶。当这些情感处于一种平静状态时，很容易被认为是由理性做出的决定。因为它们的感觉并没有明显的差异，两者的本性和原则被假设为同一的。

除了常常决定意志的平静情感以外，还有某些与此类似的猛烈情绪，同样也有巨大的影响。当我受到了别人的侵害时，我希望这个人遭到谴责与惩罚，我往往会感到一种猛烈的愤恨情感。形而上学家们的错误就在于，他们只认为其中之一可以指导意志，而假设另外一种没有任何影响。我们所说的心志坚强是指平静情感与猛烈情感对抗时前者会占优势，没有人能经常具有这种品德，因为人们在许多情形下都要服从于情感和欲望的要求。所以在人的动机和情感互相反对时，很难断定人类的行为和决心。

第四节 猛烈情感的原因

情感对于意志的影响并不和它们的猛烈程度成比例，当一个情感已经确定要成为行为时，它通常就不再产生任何明显的激动了。所以这一节我们区别一下平静情感与微弱情感，猛烈情感与强劲情感。

热恋

一个处于热恋中的人经常由于过错、任性和嫉妒而与他的情人产生争吵，这时产生的情绪都是不愉快的，不过一旦和好如初，这些情绪反而会增加他们爱的情感。

人性中有一个令人注目的性质：伴随着一种情感的任何情绪都很容易转变成那种情感，虽然两者是互相差异甚至是互相反对的。一个处于热恋中的人经常由于过错、任性和嫉妒而与他的情人产生争吵，这时产生的情绪都是不愉快的，不过一旦和好如初，这些情绪反而会增加他们爱的情感。如果一位政治家想把一种事实告诉人们，他通常采用的手段就是先刺激起人们的好奇心，然后尽量迟延不予满足，借此使人们的渴望和焦急达到顶点，最后才让他们知道事情的底细。政治家们知道好奇心会使人们堕入他们想要激起的情感当中，并帮助他们来影响人们的心灵。这些情形的发生都是观念关系和微弱情绪转变为优势情感（猛烈情感与强劲情感）的原故。

情感是各自独立的，而当它们同时存在时，就会自然地互相融合。任何对象在激起相反的情感时，通常会产生一种新的情绪，这种新的情绪很容易地转化成他的主导情感。人们往往希望得到被禁止的东西，有的人还会因为某些行为是不合法的而喜欢去做。无论对立发生于内在的动机还是外在的阻碍，都有同样的效果。两种情形下情感都获得了新的力量，心灵克服障碍刺激起精神，并使情感活跃起来。

不定心理是由一个观点到另一个观点的迅速转变。随着各种观点接续出现的情感在心中产生一种激动，最终合并于主导的情感中。安心消除了人们情感的不定，当心灵处于自在状态时，就立刻会萎靡下去。所以为了保持心灵的热忱，必须时时刻刻有一种新的情感予以支持。

能最有力地刺激情感的方法是：隐藏一部分而显露出足够的部分，这种方法使我们喜欢那个对象，同时又给想象留下了足够的活动空间。人们之间长期的别离能减弱我们的观念，削弱我们的情感。但是如果观念强烈生动且足够支持下去，由别离而生起的不快反而会增强情感，给情感以新的活力。

第五节 习惯的效果

习惯对心灵有两种效果：一种是使行为的完成或对象的想象顺利无阻；另一种是对行为或对象有一种驱使或倾向。我们的官能在对待不熟悉的行为和不熟悉的对象时，会有一些困难，但困难会刺激起精神，惊异、惊讶和新奇产生一系列的情绪，这些情绪都是令人愉快的，所以每一种新事物都是最能打动人的。不过当这个新事物一再出现于我们面前时，新奇性就逐渐消失了，情感就低落下去。

事物重复出现会逐渐产生一种顺利之感。顺利是快乐的必然来源。顺利所给予的快乐不在于精神的激动，而在于精神的顺畅活动。这种活动有时会非常有力，以至可以把痛苦转变为快乐。但是当顺利程度太大时会使心灵的活动变得软弱无力，不足以使心灵提起兴趣，提起精神，这时顺利就把快乐转变为痛苦了。女性、音乐、宴会本来都是令人愉快的东西，如果一再出现，我们的情感就会变得淡漠起来，这时相反的感情就产生了。

习惯不但可以使人顺利地完成行为，而且还可以使人有完成行为的倾向。一位已故的卓越哲学家曾经说过，习惯增强一切积极习性，减弱一切消极习性。顺利的习惯使我们的精神活动软弱无力，因而消除了消极习性的势力。在积极习性中，精神足以充分地支持自己，所以心灵倾向使精神增添了新的活力，促使人们精神百倍地采取行动。

第六节 想象对情感的影响

想象和情感有一种密切的结合，任何影响想象的东西都不能与情感无关。新近享受的快乐比过去的快乐在意志上的作用更为猛烈。因为最近的记忆可以帮助想象，给予它一种附加的强力和活力。

最能把情感灌注于心灵的是雄辩，雄辩能够以最强烈的和最生动的色彩把对象表达出来。在演说家刺激想象给这些观念增添活力之前，这些观念对意志或情感只有一种微弱的影响。

情感为别人的意见增添活力时，祸福观念会对我们产生影响，那种影响在其他情形下完全会被忽略掉。这是同情或情感传导的作用，借想象之力一个观念转化成了一个印象。

通常生动的情感总是伴随着生动的想象，决定情感力量的一方面是对象的本性或情况，一方面是人的性情。信念是与先前印象相关的生动的观念。信念的活跃性对刺激我们的情感是一个必要条件，不论这种情感是平静的还是猛烈的。想象的虚构，对于观念和情感都没有太大影响。虚构过于微弱，既不能把握心灵，也无法引起任何情绪。

第七节 空间和时间的接近和远隔

在我们的头脑中，接近我们的事物(不论是空间上接近或时间上接近)更具有强力和活泼性，与其他的事物比较起来，它们在脑海中的观念更为鲜明，这是为什么呢？凡是与我们接近的东西都与我们有关，它们与自我观念密切呈现的性质相关，因此这种观念往往更鲜明。但是如果一个对象与我们相隔太远，就失掉了这种关系，观念就会变得微弱而模糊。

我们由情感和感官得到空间点和时间点，通过记忆这些时空点获得物体存在的观念，无论我们把注意转向外部世界还是远隔的对象，都会每时每刻返回来反省现在。在思考实在的、存在的对象时，我们总是从其应有的秩序和位置的角度考虑它们，并且要经历位于它们中间的全部对象。因此，当我们想那些相隔太远的对象时，不但先要想与那个对象之间的一切对象，而且在每一个瞬间都得重复这个过程。这种间断把我们的观念削弱了，它打断了心灵的活动，使想象不能紧密连续。

前面我们考察了远近两类对象，接近的对象借着与我们的关系，比其他对象有更强的活泼性；远隔的对象，由于我们想它们的方式有了间断，观念就较为微弱和模糊，这就是对象在想象上的作用。它们在意志和情感上也有相同的效果。日常生活中人们所关心的是那些空间和时间都相隔不远的对象。你如果向一个人讲述三十年后的状况，他会不理睬你；但你要是和他谈明天将要发生的事，他一定会侧耳倾听。家中摔破一面镜子，比千百里外的房子着火更能引起我们的关注。

时间的远隔比空间效果更大、更显著。这个现象的原因在于空间和时间的不同特性。空间由若干部分组成，这些部分以某种秩序并存着，并且能够同时呈现于视觉或触觉。时间虽然也是由若干部分组成的，但是每一次只能以一个部分呈现于我们面前，任何两个部分都不能同时并存。空间的各个部分可以并存，能够在想象中结合起来，每一部分的出现不排斥另一部分出现，所以思想在接近的各部分间推移较为顺利。另一方面，时间的各部分不能并存，它们在想象中就被分离开来，每一个部分是单独而孤立地出现的。在思想中时间方面的距离就比空间方面更容易引起较大的间断，因此使情感大为削弱。

还有一个现象，同样的距离在将来比过去有较大的效果。我们的思想永远顺着时间的接续方式，由一个对象推到紧随其后（将来）的对象，而不容易进到它以前（过去）的对象。当把思想转向一个将来的对象时，我们的想象就顺着时间向前移动，顺着最自然的顺序达到那个对象。这种顺利的观念进程有利于想象，使它在较为强烈的观点下想它的对象。当一个对象是过去的时候，思想的进程是违反自然的，我们在进程中不断受到阻碍，而且被迫去克服这些困难，想象便不能在强烈的观点下来想对象。因此，与过去的距离就比将来的距离大。

另外一个原因，抽象地考虑将来和过去这两个远隔的时间点时，它们与现在的关系几乎是相等的。因为将来在某时刻会成为现在，过去也曾有一度是现在。当我们假设自己存在于现在和将来的一个时间点上时，我们就看到将来的对象接近我们，过去的对象后退而变得更远；另一方面，假设我们存在于现在与过去中间的一个时间点上时，过去就接近我们，而将来变得更远了。我们宁愿把思想确定在现在和将来之间的一个时间点上，而不愿把它置于现在与过去之间。我们顺着时间的自然接续顺序，由过去到现在，再由现在到将来。因此，在过去和在将来，同样一个距离对想象并没有同样的效果，我们认为这是因为过去的距离不断在增加，而将来的距离却不断在减少。

第八节 空间和时间的接近和远隔（续）

我们现在考察与上一节内容相关的三种现象：为什么一个大的距离可以增加我们对对象的珍视；为什么时间比空间更能增加这种珍视；为什么过去时间的距离比将来时间的距离更有这种作用。

为什么大的距离能够增加我们对对象的珍视呢？想象容易由一个观念转到另一个与之相关的观念，并把第一个观念所刺激起来的情感传给第二个观念，所以对这段距离所产生的情感就自然地扩散到远隔的对象上。对象不一定要实际远离我们才能引起珍视。一个大旅行家虽然和我处在同一个房间内，我仍然认为他是一位了不起的人物。对象借着自然的推移把我的观点推到远方，而由这段时间距离产生的珍视，则借着另一次的推移，又返回到了对象上面。

时间的距离比空间的距离有更大的效果。古代的半身像和铭刻比日本的棹子更珍贵。我不得不离题稍微远些以便说明这个现象。人性中有一个令人注目的性质：一种障碍若不完全挫败我们，使我们丧胆，就会有一种相反的效果。我们在集中精力克服障碍时，会鼓舞灵魂产生一种昂扬之感。顺境使我们的精力闲散无用，高峰与深渊我们只需考察一下高峰和深渊对想象的影响就会相信这一点。高峰会带给我们骄傲的情感，也使想象有了崇高之感。一种崇高而强烈的想象也会传来上升和高超的观念。因此，我们就把一切好的东西和高的观念结合起来，把坏的东西和低的观念联系起来。

使我们感觉不到自己的力量，但是障碍能唤醒这种力量并加以运用。反过来说也是同样，灵魂在充满勇气和豪情时也总要故意寻求障碍。凡能支持情感和充实情感的东西都使我们愉快，凡使情感微弱无力的东西都使人不快。这样障碍就有第一种效果，而顺利有第二种效果，所以心灵就寻求障碍而厌恶顺利了。

这些原则不但影响情感也影响想象，我们只需考察一下高峰和深渊对想象的影响就会相信这一点。高峰会带给我们骄傲的情感，也使想象有了崇高之感。一种崇高而强烈的想象也会传来上升和高超的观念。因此，我们就把一切好的东西和高的观念结合起来，把坏的东西和低的观念联系起来。天堂被假设为高高在上，地狱被假设为处于深渊；一个聪明的人被称为高超的天才；国王们被认为处于世间权力的最高点，而农民和雇工则被认为处于最低的地位。

常识或哲学都表明高和低没有自然的和本质的差别，这种区别仅仅是由于由上而下的物质重力。我们在由下往上想时会感到一种困难，而在由低的对象向高的对象推移时，不免有一种勉强之感。想象在由低向高的时候会出现一种抵抗，这种抵抗使心灵被喜悦和勇气所鼓舞，所以想象的这种向上的取向符合心灵的倾向。美德、天才、权力和财富，是和高超与崇高结合的；正如贫穷、奴役和愚蠢是和低下与卑微结合着一样。

为什么时间比空间更能增加这种珍视呢？想象由一个时间部分进到另一个时间部分时，比起空间上的推移更为困难，空间在我们看来是联合着的，时间则是间断的、分割的。这种困难与短的距离结合起来时，就打断并削弱了想象，但在大的距离方面却有相反的效果。心灵由于想象的困难而格外昂扬，每一瞬间都被迫重新由时间的一部分推移到另一部分，感到一种较为活跃而崇高的心情。而在空间的各部分观念是顺利地向前流动的，心情不会因激动而活跃。古代遗物在我们看来都很珍贵，甚至比从最辽远的地方带来的东西显得更有价值，其原因就在于此。

第三个问题，为什么过去时间的距离比将来时间的距离更有这种作用呢？不是每一种时间距离都能产生珍视的效果，虽然短的距离有减弱情感的影响，但是过去的距离比将来更能增加我们的情感。

我们的祖先是生活在过去的，他们高高地在我们的上面；我们的后代生活在未来，则在我们的下面。我们的想象达到前者时需要很大努力，而达到后者却很容易。顺利之感在距离小的时候帮助想象，当想象考虑大的距离时反而减弱了它的力量。

下面对意志这个题目作一个总结。所谓情感，是指当祸福呈现出来时，心灵产生的一种猛烈的、明显的情绪；或者当一个对象呈现出来时，借着官能的原始结构刺激起的一种欲望。理性也与情感性质相同，这一类感情的作用较为平静，并不引起性情的混乱。这种平静状态使我们对这些情感产生了一种错误，使我们误以为是理智官能的结果。猛烈的和平静的情感都是容易变化的，它们在很大程度上依靠于每个人的性情和心情。猛烈的情感对意志会产生更有力的影响，平静的情感在反省的配合和决心的支持下，也足以控制情感最暴烈的活动。理性和情感的斗争使人生变得多样化，不仅使人们彼此差异，而且使人们在各个时间中也各不相同。平静的情感容易转变为猛烈的情感，转变的原因是由于性情的变化，或是由于对象条件和情况的变化。

第九节 直接的情感

直接情感和间接情感都是建立在痛苦和快乐之上，为了产生其中一种，只需呈现出某种祸福来就够了。由祸福最自然产生的那些印象，通常伴有欲望与厌恶、悲伤与喜悦、希望与恐惧等直接情感。心灵借着一种原始本能趋福避祸。

假设有一个直接引起的痛苦或快乐印象，它与心灵中潜伏的原则会结合起来，可以刺激起骄傲或谦卑、爱或恨等新的印象。这就是由印象和观念的双重关系产生的间接情感。间接的情感永远是令人愉快的或令人不快的，它给直接情感增添了一种附加的活力，并增加了我们对于对象的欲望和厌恶。我们因为一套漂亮衣服的美产生了一种快乐，这种快乐产生了直接情感或意志和欲望的印象。当我认为这件衣服属于自己时，双重关系就给我传来骄傲的情绪，这种情绪是一种间接的情感。伴随那种情感而生的快乐，又返回到直接感情，并给予欲望或意志、喜悦或希望一种新的力量。

当福利是确定的或很可能的时候就产生喜悦，当祸害处于同样情况时就产生悲伤或悲哀。当福利或祸害不确定时，随着不确定的程度产生恐惧或希望。欲望产生于福利，厌恶产生于祸害。当行动可以达到趋福避祸的目的时，意志就发动起来。除了福利与祸害，直接的情感还产生一种自然的冲动或本能，包括饥饿、性欲以及其他少数肉体的欲望。

希望与恐惧值得我们特别注意。确定性会产生悲伤或喜悦，不确定会产生恐惧。为了更好地理解它们，我们必须回顾一下概然性的本质。概然性产生于几个相反机会或原因的对立，心灵不能固定于任何一处不断地来回摇摆，在一个时刻认为对象是存在的，在另一个时刻又认为它是不存在的，想象或知性也在观点间来回变动。

心灵就像一把弦乐器，每次弹过之后，弦的余震仍然保留着部分声音，直到声音不知不觉地逐渐消逝。想象异常敏捷迅速，但情感却迟缓而顽强。对象呈现出来以后，想象能够迅速地改变，而情感则要与其他情感混杂在一起。随着概然性倾向于福或祸，它把若干分散的情感集合为一个情感，悲伤和喜悦通过它们的结合产生了希望和恐惧。

这里产生了一个奇特的问题，两种情感相隔很短的时间接续出现，有时两种情感互相消灭，有时两者又结合在心灵中间。我们如何说明这些变化呢，这些变化要归于哪个一般原则呢？

当两个情感产生于完全差异的对象时，情感是交替产生的，观念由于缺乏关系使那些印象互相分开，阻止了情感的互相对立。例如，一个人由于诉讼失败而苦恼，也会因为得子而欢喜，这两种情感来源于不同的对象，苦恼和欢喜交替产生了，但两种情感并不对立。对象有一种混合性质，既包含祸害的成分也包含幸运的成分，情感借着对象彼此的关系混合起来，以致彼此消灭，使心灵处于完全平静状态。对象不是祸与福的混合物，两种情感同时存在于心灵中，且情感会结合在一起产生第三种印象或情感。希望和恐惧就是由悲伤和喜悦两种相反情感不同程度地混合产生的。如果相反的情感产生于不同的对象，它们就交替出现；如果是由同一个对象的各个不同部分发生，它们就彼此互相消灭；如果依靠对象的机会或可能性产生，它们便同时存在，互相混和。

如果机会相等，恐惧与希望两种情感都有可能发生，心灵会在不确定的状态中来回摇摆。如果在悲伤一面投入较大程度的概然性，情感会扩散，直到把它渲染成恐惧；概然性增大后恐惧更占优势，喜悦程度不断减低进入纯粹的悲伤。如果把悲伤减低，情感一瞬间变得晴朗起来，终于不知不觉地变为希望，希望又照同样的方式逐渐转为喜悦。这就显然证明，恐惧和希望是悲伤和喜悦的混合物。

概然性分为两种：一种是由对象本身的不确定所决定的；另一种对象虽然已经确定，但我们的判断是不确定的。这两种概然性都能引起恐惧和希望。

可能的祸害会引起恐惧。一个人在想到严刑拷打时，即使他遭受这种祸害的可能性非常小，也不免战栗失色。

不可能的祸害也会引起恐惧。例如当我们立在悬崖边上时，虽然知道自己很安全，仍止不住要发抖。

确定的祸害也能产生恐惧。例如，一位毫无逃脱方法的人，如果处于铜墙铁壁、戒备森严的监狱中，一想到他要遭受的酷刑就会战栗发抖。确定的祸害是令人害怕的，心灵虽然不断地排斥那种祸害，但那种祸害却逐渐挤进思想中来。

祸福种类不确定时，也有恐惧或希望发生。一个人有很多儿子，只有在得知具体是哪个儿子被杀的消息以后，这个事引起的情感才会转化为纯粹的悲伤。这里的祸害确定了，只是祸害的种类还未确定。问题的每一方面虽然都产生同样的情感，可是那种情感并不能确定下来。

情感中有一个很奇特的现象就是惊讶容易变为恐惧。一切出乎意料的事情都能使我们惊恐。人性一般是怯懦的，当任何对象突然出现时，我们就首先断言它是一种祸害，不等到我们考察它的本性是善是恶，就一下子感到了恐惧。我们再用其他的理由加以说明。一个现象的突然性和奇特性都在心灵中产生一种纷扰，就像我们所没有料到的、不熟悉的事物一样。这种纷扰自然地产生一种好奇心或求知欲，这种好奇心对对象的冲击突然而猛烈，使人感到不快，这时心灵的动摇不定类似于恐惧或悲喜的混合情感。恐惧这个影像就自然地转变为恐惧本身，使我们非常害怕祸害的来临。

一个人在他的友人患病期间离开了，如果得到了友人病况的详细信息和确定的情况，就会使观念固定，并阻止那种与恐惧密切相关的动摇不定。不确定和希望的关系就像它与恐惧的关系一样，不确定本身就是令人不快的，它能与种种不快的情感发生印象关系。对友人病情的不确定，增加了对他死亡或不幸的忧虑的恐惧。

任何一种怀疑都能产生恐惧。对新婚之夜虽已期盼许久，但处女往往充满恐惧与忧虑，因为这一夜发生的事新奇而重大。她们的愿望和喜悦混杂，心灵彷徨而困惑，不知道该固定在哪种情感上，精神便越发忐忑不安。这种忐忑不安在某种程度上是令人不快的，所以就自然地蜕变成为恐惧。

凡使情感动摇或混杂并附带任何程度不快的东西都能产生恐惧，或者至少产生一种十分类似恐惧的情感。我们一般只考察主要的情感，也只限于最自然状况下的希望和恐惧，而不考察各种观点和反省混杂所发生的一切变化。为了避免冗长，我不考察动物的意志和直接情感，它们和人类的性质相同，也是由同样原因刺激起来。这是非常明显的，不需要我再证明。

第十节 好奇心或真理的爱

对真理的爱好是我们探究一切的根源，这是非常特别的一种感情，我们应该考虑一下，并指出它在人性中的根源。真理有两种，一种通过观念本身发现，一种是对象观念与对象的实际存在的符合。人们之所以追求真理，不单单是因为它能给予我们快乐。真理使我们感到的愉快不是由真理本身得来，而是由它的某些性质得来。

真理能够带来快乐是因为我们在发现真理时运用的天才和才能。任何容易的和明显的道理都不受人重视。如果发现真理的过程毫无困难，没有经过任何思想或判断方面的努力，那种道理不会被人重视。天才运用的是心灵一切活动中最令人愉快的，可是我怀疑单这一点是否就能给予我们快乐。我们所发现的真理必须还要有相当的重要性。哲学家们为了寻找他们认为对世人重要而有用的真理，消耗了他们的时间，损毁了他们的健康，忽略了他们的财富。

欲望和爱好不超出想象的范围，它们只是情感的微弱影子和影像，而不是任何实在的感情。一个人观察一个城市的防御工事，他会从设施是否适合于目的的角度来考虑。如果设计得好，他将感到一种相应的快乐和满意。这种快乐产生于对象的效用，是在对居民的同情作用下产生的。有人反对说，那种同情对情感来说只是一个非常微薄的基础，哲学家们的勤奋和努力决不能由那样浅薄的根源得来。不过我认为研究和发现真理的快乐主要在于心灵的活动，在于发现和理解真理时天才和知性的运用。如果需要真理的重要性来补足这种快乐的话，那也不是因为真理的重要性使我们有多大的快乐，而只是因为在某种程度上需要固定我们的注意。当我们漫不经心或不注意时，知性的活动对我们就没有影响，也不足以传来可能得到的那种快乐。

除此以外，我们需要发现我们所考察的真理有某种程度的成功。当心灵带着一种情感追求目的时，情感不是由那个目的产生，而只是由活动和追求产生。可是由于情感的自然过程，我们对于那个目的自身也产生了关注，如果在追求目的的过程中遇到任何失望的情况，就会感到不快。

下面用一个相似的例子来说明。打猎的快乐在于身心的活动、运动、注意、困难、不确定，这些活动必须伴有一个效用观念，才能对我们产生作用。一个拥有巨大财富又没有贪心的人，虽然对打乌鸦和野鹊不感兴趣，却对猎取鹧鸪和山鸡感到快乐。这是因为他认为后者适于餐用，前两者则完全无用。效用与重要性本身并不引起任何真正的情感，而只是需要它们来支持想象。这个人可能会因为打猎而忽略大于它十倍的利益，可是打猎使它感到很高兴。这个例子中，我们活动的目的本身虽然是被鄙视的，可是当活动热烈进行的时候，我们就集中注意于这个目的，以致遭到任何失望时，就会感到非常不快。当我们失去猎物或在推理中陷于错误时，都会感到懊丧。

赌博给人的快乐就像打猎一样，也是基于同样的原则。赌博的快乐不单是来自利益，因为许多人抛弃了必得的利益而去从事这种娱乐。如果不赌金钱输赢，他们也就感觉不到快乐。赌博的快乐是由两种原因的结合得来的。我们的注意都放在了赢得赌注上，如果没有这种关注，我们感觉不到任何活动的快乐，快乐之感就是由这种关注产生的。人生是那样一个令人厌腻的场面，人们又都具有懒散的性情，所以任何为他们提供消遣的东西，都会给他们带来明显的快乐。对象的本性又增加了这种快乐，这些对象既是可感知的，而且范围又是狭窄的，所以容易吸引注意并使想象感到愉快。

除了对真理的爱好以外，人性中还有一种好奇心。如某些人有一种想知道邻人情况的欲望。信念的影响在于活跃和固定观念，同时驱除对那个观念的犹豫和不定。观念的确实性通过把一个特殊观念确定于心中，使心灵免去选择对象时的动摇不定，因而就防止了不快感觉的产生。一个观念只要以充分的力量刺激我们，使我们对它极为关心，不至于对它的不稳定性和易变性感到不快，就足以刺激起我们的好奇心来。过分突然而猛烈的变化使我们感到不快，不管对象本身与我们多么不相关，可是它们的变化总要引起我们的不快。怀疑的本性在于引起思想中的变化，使我们从一个观念突然转移到另一个观念，所以怀疑必然是痛苦的起因。这种痛苦主要产生于利益、关系或是重要性和新奇性引起我们兴趣的情况下。

谢选骏指出：“某些人有一种想知道邻人情况的欲望”，是因为这些邻人和自己相关，了解他们的情况对自己有用，否则的话，如果隔了几个街区，那里的居民和自己无关了，人们就会漠不关心了。这就是“意志与直接情感”的真相。因此可说，从动物主义的角度看，“对真理的爱好”也不外乎此。例如，“对真理的爱好”如果危及自己的利益，那就赶紧放弃了，休谟自己对自己的心心念念的著作都是这么干的。

【第三卷 道德】

【第一章 德与恶总论】

第一节 道德的区别不是从理性得来

道德的推理会证实我的关于知性和情感的论述。道德是我们关心的一个论题，因为道德的每一个判断都与社会的安宁密切相关。道德问题是在人类可理解的范围内的，我们也很容易对这个问题产生怀疑。以上就是我写道德这一卷的原因。

心灵除了知觉以外没有其他东西存在，视、听、判断、爱、恨、思想等一切活动都归在知觉之下。知觉这个名词也可以应用于我们借以区别道德善恶的判断上，那时我们就会赞许一个高尚的人，谴责一个卑劣的人。知觉分为两类：印象和观念，那么我们是借观念还是借印象来判断德与恶呢？我们判断行为善恶的标准是什么呢？我们将从这些问题开始道德的研究。

哲学分为思辨哲学和实践哲学两部分，道德被归于实践哲学，它可以影响我们的情感和行为。日常经验告诉我们，人们往往受到道德的限制，在想到非正义时就阻止我们不去做某些行为，而在想到义务时，就推动我们去做某些行为。

既然道德准则对人的行为和情感有影响，所以道德准则不能从理性得来。因为单有理性不能对行为和情感产生任何影响，这一点我们前面已经证明过了，在这里仅仅回忆这些论证之一，并力求使它适合于现在这个论题。

理性的作用在于发现真或伪。真或伪在于观念的实在关系或实际存在和事实的符合或不符合。凡不能有这种符合或不符合关系的东西，都不能成为真的或伪的，也不能成为我们理性的对象。我们的情感、意志和行为没有那种符合或不符合的关系，它们是原始的事实或实在，本身就是圆满自足的，不需要参照其他的情感、意志和行为。因此，不能用理性判断情感、意志和行为是真的还是伪的，是违反理性的还是符合理性的。

上面这个论证直接证明了行为之所以有功，并非因为它们是符合于理性，行为之所以有过，也并非因为它们违反了理性；这个论证也间接证明了既然理性不能阻止或引生那种行为，它就不是道德善恶的源泉，因此道德的善恶区别也不是理性的产物。我们判断行为只能说它们是可夸奖的或是可责备的，不能说是合理的或不合理的。行为的功过有时与我们的自然倾向相矛盾，有时还控制我们的自然倾向。

总之，道德的善恶区别不可能由理性做出，善恶区别对我们的行为有一种影响，而理性单独是不能产生那种影响的。理性和判断由于推动或指导情感，确实能够成为行为的间接原因，不过我们不能说这一类判断会伴有德或恶。我们还需要考虑下面几点。

人类知性的作用分为两种，即观念的比较和事实的推断，如果德和恶被知性发现的话，它们要么存在于对象的某些关系，要么存在于推理所发现的事实。某些哲学家认为道德是可以理证的，他们力图通过研究确定道德性质。如果你坚持这种说法，就请明确地指出构成道德或义务的那些关系，那些关系由什么而建立，以及我们必须在什么方式下加以判断。

如果恶和德的成立与理性有关系的话，它就要符合四种关系：类似关系、相反关系、性质的程度和数量或数目的比例关系。但是在这种情形下，你会陷入重重的矛盾中间，永远无法脱身。既然你认为道德的本质就在这些关系中间，而这些关系可以用在无理性的对象上，也可以用在无生命的对象上，那么无生命的对象也会具有道德，这是非常可笑的。所以道德并不在这些关系中间，而且道德感也不能在这些关系中发现。

如果有人认为我列举的关系是不全面的，那么我只好向他澄清下面两个问题。第一，道德的善恶只属于心灵的活动，并由我们对待外界对象的立场得来。如果道德关系能够应用于外界对象之间，那么结果就是，无生命物也会有道德上的美丑。

橡树

一棵橡树落下一粒种子，在下面长出一棵树苗来。那棵树苗越长越大，它夺掉了母树的水分和营养，最终毁灭了母树。

第二，有些人主张在道德的善恶之间有一种抽象的理性差异；他们不仅假设关系是永恒不变的，同时也假设结果是同一的。他们假设的内容是两回事，认识德是一回事，使意志符合于德又是一回事。因此，为了证明是非的标准是约束每一个有理性心灵的永久法则，单是指出善恶依据的关系来还不够，我们还必须指出那种关系与意志之间的联系，并且证明这种联系是必然的。

下面我们举几个例子来说明。在人类一切道德罪恶中，最吓人、最忤逆的罪是忘恩负义，这种罪恶犯在父母身上往往使人觉得罪恶昭彰，不可原谅。行为的罪恶或道德的丑恶是被理证的理性所发现，还是通过反省行为内心自然产生的感觉呢？如果我们能够指出，其他对象中虽然也有同样的关系，却并不伴有任何罪恶或非义的概念，那么这个问题立刻就被解决了。一棵橡树落下一粒种子，在下面长出一棵树苗来。那棵树苗越长越大，它夺掉了母树的水分和营养，最终毁灭了母树。那么我就要问，在这个例子中是否缺乏一种关系呢？老树是幼树存在的原因，幼树也是老树毁灭的原因，那不正像一个儿子杀死他的父母一样吗?决定一个人杀害父母的是意志，决定一棵橡树幼苗毁灭母树的是物质运动的规律。在这里，虽然关系是同一的，但是同样的关系来源于不同的原因，第二个例子中并没有产生罪恶或非义等不道德的概念。行为的罪恶或道德的丑恶是通过反省行为内心自然产生的感觉。

为什么人类认为血族通奸是罪恶的，为什么动物不把同样的行为算成是道德罪恶呢？有人说是因为动物没有足够的理性来发现罪恶，而人有理性，所以应该约束人类的行为，这显然是一种循环论证。在理性能够觉察罪恶之前，罪恶必然先已存在。因此，罪恶是独立于我们的理性判断之外的，它们是这些判断的对象，而不是它们的结果。动物缺乏足够的理性，这或许阻止它们觉察道德的职责和义务，但不能阻止这些义务的存在，因为这些义务必须预先存在，然后才能被知觉。理性只能发现这些义务，却永远不能产生这些义务。

在证明了关系之后，我们说知性所能发现的事实中也不存在道德。以故意杀人为例，这是大家公认的罪恶。只是考察对象，我们无法看到恶，除非你反省自己的内心，感到自己心中对那种行为有一种谴责的情绪，否则你永远不能发现恶。这是一个事实，不过这个事实是情感的对象，而不是理性的对象。恶和德可以比作声音、颜色、冷和热，按照近代哲学来说，这些都不是对象的性质，而是心中的知觉。

第二节 道德的区别是由道德感得来

我们宁可说道德是被人感觉到的，而不是被人判断出来的。不过这种感觉或情绪是那样的柔弱温和，以至于我们很容易把它和观念相混。问题是，这些感觉或印象是什么性质，它们是以什么方式对我们起作用呢？经验使我们相信，由德产生的印象是令人愉快的，而由恶发生的印象是令人不快的。与所敬所爱的人在一起时会感到极大的愉快，就像对我们最大的惩罚就是强迫我们与所憎恨或鄙视的人生活在一起一样。戏剧或小说经常为我们提供这样的例子。一个行动、一种情绪、一个品格是善良的还是卑劣的，取决于人们看见它产生的快乐或不快。因此，只要说明了快乐或不快的理由，也就充分说明了恶与德。德的感觉只是由于思维一个品格感受到一种特殊的快乐，正是那种感觉构成了人们的赞美。

有人会反驳我说，如果德和恶是被快乐和痛苦决定的，那么任何对象，无论它是有生命的还是无生命的，有理性的还是无理性的，只要能刺激起快感或不快，在道德上就可以成为善的或恶的了。我解释一下对这个观点的看法。

第一，快乐这个名词下包括了许多不同的感觉，这些感觉有一种类似关系，使它可以由一个抽象名词所表示。一个美好的乐章和一瓶美好的酒同样能够使人产生快乐，但我们就可以因此说，酒是和谐的或音乐是美味的吗?同样，虽然一个无生命物或人的品格、情绪都可以给人快感，但是由于快感不同，我们产生的情绪也不同，因此不容易混淆。由道德发生的情绪容易互相混淆，并且自然地互相融合，但这并不妨害情绪本身仍然彼此区别。

第二，一个事物呈现在我们面前，那个事物既与情感的对象相关，又与这些情感的独立感觉相关，这时骄傲与谦卑、爱与恨就被刺激起来。德与恶可以在我们或他人身上激起快乐或不快，从而引起骄傲与谦卑、爱与恨四种情感之一。所以，德与恶所产生的苦乐，清楚地区别于那些与我们没有关系的无生命物的苦乐，这或许是德与恶对心灵产生的最重大的作用。

如果有人问，道德感是自然的还是人为的，对这个问题我们现在不能给予任何确切的答复，我只能根据自然和不自然的某些定义来做一些解释。那些主张德与自然同义、恶与不自然同义的说法是违反哲学原则的。在自然与神迹对立的第一个意义下，恶和德是同样自然的；在自然与不常见的事物对立的第二个意义下，德或许会被发现是最不自然的；在自然的第三个意义下，恶与德被认定是人为的，同样是不自然的。行为显然是人为的，是根据某种意图和意向做出的。无论在任何意义下，自然和不自然的性质都不能标志出恶和德的界限。所以我们又回到了原点，德和恶是被我们的快乐和痛苦所区别的，痛苦和快乐是在观察和思维任何行为、情绪或品格时所引起的。

谢选骏指出：从动物主义的角度看，道德的区别不是从理性得来的，而是从快感获致的——带来快乐的就是合乎道德的，带了痛苦的就是不合道德的了。但是痛苦和快乐，并不像休谟所说的，是“在观察和思维任何行为、情绪或品格时所引起的”，而是“痛苦和快乐是在任何行为、情绪或品格收到奖赏或惩罚的时候引起”的——因为休谟自称是怀疑论者，其实休谟却是动物论者。他根本不信自己的所说的，他的理论只是为了愚弄世人，以便自己趁机浑水摸鱼，饕餮贪污，吃成一个大肥猪。

【第二章 正义与非义】

第一节 正义是自然的还是人为的德

当赞美行为时，我们只考虑行为发生的动机，并认为动机是心灵和性情中某些原则的标志或表现。我们并不能直接发现道德的性质，因此就把行为作为外在的标志，我们称赞和赞许的最后对象仍是产生行为的动机。

在我们看来，德行只是由于具有善良的动机才是有功的。在我们产生尊敬之前，行为必须是善良的，这个行为的德必须是由善良的动机产生的。一个善良的动机是行为成为善良的必要条件。一种行为必须首先是善良的，然后我们才能对它表示敬意。因此，在产生尊敬之前，必然先有某种善良的动机。在我们的日常生活中就有这样的例子。如果一位父亲忽略了他的孩子，我们就要责备他。父亲有责任也有义务关怀他的子女，对孩子们表示爱。人们在父亲的身上假设了一个关于义务感的行为动机。我们可以总结成一条原理：如果人性中没有独立于道德感的善良行为的动机，任何行为都不能是善良的或在道德上是善的。

道德感或义务感离开了动机就不能产生行为吗？当任何善良的动机或原则是人性共同拥有的时候，一位心中缺乏那个动机的人会因此而憎恨自己，虽然没有那种动机，他也可以因义务感做出那种行为，以便通过实践获得那个道德原则。我们把这些理论应用于这样一个例子：假如一个人借给我一笔钱，我必须在几天以后归还这笔钱。到了约定的时间之后，他索要那笔钱，我为什么要还这笔钱呢？人们说，假如我有责任感和义务感，那么还钱的行为就是出自对正义的尊重以及对奸诈行为的憎恨。在文明社会，这个回答是令人满意的。但在未开化的时代，这个回答会被认为是不可理喻的。诚实和正义是由什么成立的呢？我认为诚实和正义不是存在于外表的行为中，它们存在于行为的动机中。

如果有人说，正义和诚实的行为动机是对公益的尊重，而非义和不诚实的行为是违反这种公益的，那么我要提出下面三点。第一，公益并不是自然地与正义规则的遵守相联系的，公益之所以与这种遵守相联系，是因为基于人为协议的规则是最先确立的，这一点以后再详细说明。第二，假设那笔借款是秘密进行的，借款必须在同样方式下归还(例如当出借人要隐蔽他的财富时)，这件事不涉及公益，公众就不再关心了，但责任和义务并没有停止。第三，经验充分地证明，人们在日常生活中不做非正义的事，并不是由于公益。因为公益这个动机太疏远、太崇高，它很难影响到人们。

人的性情各不相同，有的倾向于柔和，有的倾向于粗暴，我们说一般的人或人性既是爱的对象，也是恨的对象，没有任何现象向我们指出，有一种不考虑人类优点和其他条件的爱。

因此，对公众的慈善或对人类利益的尊重不是正义的原始动机。对私人的慈善或对有关人的利益尊重，也不能成为这种动机。如果一个人是我的敌人，我就会憎恨他；如果他是坏人，那就值得全人类憎恨他。在这些情形下，正义的原始动机都是不起作用的。

由上面的推理得出的结论是：我们没有遵守公道法则的真实的或普通的动机。如果行为不产生于动机就不能成为正义的话，那么我们必须承认，正义和非义的感觉不是从自然得来，而是由教育和人类的协议产生。离开了道德感的某些动机或情感，就没有什么行为是值得赞赏或责备的，所有这些情感对道德感都有一种巨大的影响。当我们判断恶与德的时候，也总是考虑情感自然的和通常的势力。如果情感离共同的标准很远，它们就被认为是恶劣的而遭到谴责。一个人爱他的子女甚于爱他的侄儿，爱他的兄弟甚于爱陌生人，在爱的取舍之间，我们就有了一个共同的义务标准。我们的义务感永远遵循情感的途径。

当我否认正义是自然的德时，我所用的自然一词是与人为一词相对而言的。我认为正义的规则虽然是人为的，但并不是任意的。人类心灵中没有任何原则比道德感更为自然，也没有一种德比正义更为自然。正义是人类顺应自己的需要而发明的，所以在这个意义上我认为正义是自然的。

第二节 正义与财产权的起源

现在我们考察两个问题：第一，在什么方式下正义规则被人为措施所确立；第二，为什么我们遵守这些规则就是道德的美，而忽视这些规则就是道德的丑呢？先从第一个问题开始。

狮子是一种食肉兽，它的性情和敏捷、勇武、雄壮的肢体这些有利条件，和它的欲望恰好是成比例的。人的软弱和他无止境的欲望是不成正比的。人类所需要的食物不易寻觅，或者至少是要劳动才能生产出来；人必须备有衣服和房屋，以免风雨侵袭他不太雄壮的肢体；人既没有猛力，也没有其他自然的才能可以在任何程度上适应他自身的需要。

人只有依赖社会才能弥补他的缺陷，才可以与其他动物势均力敌，甚至取得优势。在社会中，虽然他的欲望不断增多，可是他的才能也逐渐增长。社会给人提供了三种形式的补救，通过协作，人的能力提高了；通过分工，人的才能增长了；通过互助，人减少了遭受意外和偶然袭击的可能。社会为人提供了一种附加的力量和安全，对人类成长非常有利。

不仅因为社会对人是有利的，人们才选择组成社会，人还可以在社会中得到某些利益，这是人类社会成立的最初原则。最初的结合发生于两性间的自然欲望，这种欲望维系他们的结合，并使他们对子女有一种关注。关注又产生了一种新的联系就是亲子之间的联系，并逐渐形成了一个人数较多的结合，这就是社会。在这个社会中，父母凭其优越的体力和智慧管理着家务，习惯在子女的幼小心灵上起着作用，使他们觉察到来源于社会的利益，并且使他们逐渐适应社会生活，磨去棱角紧紧地团结在一起。

必须承认，在我们的自然性情和外界条件中还有一些其他特点，这些特点对于结合是很不利的。在自然性情方面，自私起的作用最大。不过首先我想说，自私这个性质被渲染得太过火了，我认为人类除了对自己以外，对其他事物也是怀有爱的。我们看到一个家庭的男人会把绝大部分家产用于使妻子快乐以及儿女的教育上面，而只留下极少的一部分供自己享用。但是我们也必须承认，人性中的自私不但使人不适合于这个社会，而且使他们与社会相抵触。既然每个人爱自己都甚于爱其他任何人，这就必然要产生各种情感的对立，因而产生各种行为的对立，这对于新建立起来的结合是非常危险的。

父母和子女

在这个社会中，父母凭其优越的体力和智慧管理着家务，习惯在子女的幼小心灵上起着作用，使他们觉察到来源于社会的利益，并且使他们逐渐适应社会生活，磨去棱角紧紧地团结在一起。

外界条件给予人类的福利有三种：一是人类内心的满意；二是人类身体外在的优点；三是人类凭借勤劳和幸运获得的所有物。第一种福利我们可以安心享受，它们是绝对安全无虑的。第二种福利可以被夺去，但这种剥夺对别人并没有任何好处（利益）。只有第三种福利既可以暴力掠夺，又可以把利益转移，再加上社会中并没有足够的财富可以满足每个人的欲望和需要。因此，财物占有的不稳定和它们的稀少是社会结合的主要障碍。

补救这种不稳定的方法来源于人为的措施。人们在早期的社会教育中感受到了社会带来的无限利益，而社会的不稳定起源于外物，这时他们就去找寻一种补救的方法，尽可能地把外物置于固定的、恒常的位置上。要想达到这个目的，只有通过社会全体成员缔结协议，协议使外物的占有变得稳定，使每个人都能安享由幸运和勤劳带来的财物。通过制定协议，每个人都清楚了自己可以占有的物品，情感的偏私也就受到了约束。

从性质上讲，协议并不是一种许诺，因为许诺是起源于人类协议的。协议是一种共同的利益感觉，这种感觉由社会全体成员表示出来，诱导他们以某些规则调整行为。他们很自然地认为，让别人占有他的财物对我是有利的。当这种共同的利益感觉为双方所了解时，就产生了一种决心和行为。这个过程中并没有许诺产生。双方各自的行为都参照对方的行为，而且在做出那些行为时，也假定对方会做某种行为。协议是逐渐产生的，经过了一个十分缓慢的过程，通过人们一再地、不断地破坏稳定，最终才得以确立，其实金银作为交换的共同标准最初也是基于协议产生的。

在人们缔结了协议之后，每个人的所有物关系也稳定了，这时就产生了正义和非义的观念，也产生了财产权、权利和义务的观念。正义和非义观念是财产权、权利和义务观念的基础。一个人的财产是与他有关系的某种物品，这种关系不是自然的，而是道德的，是建立在正义上的。因此，如果我们不充分地了解正义的本性就想拥有任何财产观念，那是荒谬的。正义的起源说明了财产的起源。

我们对情感的调节和约束决定了建立社会遭遇困难的程度。人类种种对立的情感驱使他们选择不同的方向，也刺激他们想努力摆脱协议或合同的约束。

人类的心灵没有充分的力量抵消他们贪得无厌的心理。我们看到，随着我们财富的不断增多，我们满足欲望的能力也不断增强。但是没有一种情感能够控制人类利己的倾向，除非那种感情自身改变方向。

人类绝不可能长期停留在野蛮状态，人类的最初状态就应该是有社会性的。许多哲学家们把他们的推理扩展到了自然状态上，他们也承认那只是一个哲学的虚构，从来不曾有、也不可能有任何现实性。人性主要由两个部分组成：情感和知性。情感的活动是盲目的，没有知性的指导，人类就将无法生活下去。所以哲学家们从知性出发提出了自然状态。他们把自然状态描绘的异常美好，他们认为自然界没有风暴，人类无须备有衣服和房屋抵御酷暑和严寒；自然界自发地产生着最宝贵的珍馐；人类熟悉的活动只有慈爱、怜悯和同情，贪婪、野心、残忍、自私从来不曾听到过，财产权和义务、正义和非义等概念也就随之不存在。

尽管我认为自然状态是一种无聊的虚构，但是它也值得我们注意，因为它有助于我分析德的起源。正义起源于人类协议，协议是为了弥补人性的不足而产生的，这种不足就是自私和有限的慷慨。因为外物容易转移，我们也只得以协议来弥补。诗人们认为，如果自然能够满足我们的一切需要和欲望，那么正义的前提利益就将不存在，我们也就不需要对财产和所有权加以区别和限制。就是因为所有物比起需求来显得稀少，这才刺激起自私；为了限制这种自私，人类才被迫把自己的财物和他人的加以区别。

我们也可以借平常的经验和观察发现这个真理。如果任何东西多到足以满足人类的一切欲望时，财产的区别便完全消失，而这种东西就成为公共所有的了，这在空气和水方面表现得尤为显著。如果每样东西都能丰富地供给人类，每个人都对他人怀有关怀自己般的慈爱感情，那么人类也就不会有正义和非义了。因此，正义起源于人的自私和有限的慷慨，以及自然稀少的供应。我们回顾一下已经分析的内容。

第一，我们遵守正义规则的原始动机不是对公益的尊重或广泛的慈善。

第二，正义感不是建立在理性上，也不是建立在观念关系上。人类广泛的慷慨和物品的极大丰富是消灭正义观念的唯一原因，人类有限的慈善和贫困促成了正义产生。我们确立正义法则乃是基于对自身利益和公共利益的关切，使我们产生这种关切的是我们的印象和情感。正义感不是建立在观念上，而是建立在我们的印象上。

第三，产生正义感的那些印象不是人类心灵自然具有的，而是产生于人为措施和人类协议。正义规则的最初确立依靠于人类的利益，人要用这些规则来互相约束。如果他们都自发地追求自己的利益，社会就会陷于种种非义和暴行。因此，这些规则是人为的，是以曲折和间接的方式表达它们的目的。

正义规则虽然是由利益确立的，可是这些规则与利益的联系却有些独特。如果一个单独的正义行为不伴有其他行为的话，往往会违反公益。一个心地善良、性情仁厚的人把一大宗财产留给了一个作乱的顽固派，他的行为是值得夸奖的，不过公众却无形中成了受害者。不过单独的正义行为虽然违反公益，但从整体看来是有助于维持社会和个人幸福的，有时甚至是绝对必需的。公众可能会在某一个例子中受害，可是在社会的安宁与秩序方面却得到了补偿。经验告诉我们，单独一个人做出的正义行为可能对社会有不良结果，可是全体社会成员共同奉行的行为体系对每个人都有无限的利益，于是正义和财产权就产生了。正义就借一种协议或合同和全体所共有的利益感觉而确立起来，人们做出每个正义行为时，都期待其他人也会照样行事。

第二个问题是，为什么我们把德的观念赋予正义，把恶的观念赋予非义。这个问题在本卷的第三章会有详细的论述，在这里我们先简单说明一下。我们已充分说明了正义的自然约束力是利益，但是要想说明道德的约束力即是非之感，我们必须首先考察自然的德，然后才能给以充分地说明。

人们最初只是由于利益的考虑，才把规则加于自身，并加以遵守。在社会最初建立的时候，利益动机是足够的且是强有力的。不过随着社会人数的增多，社会逐渐扩大成一个部族或民族时，利益就较为疏远了。这些规则每一次遭到破坏之后，就有混乱发生。即使非义行为与我们距离很远，也丝毫不影响我们的利益时，我们仍然对它感到不快。因为我们认为非义的行为危害人类社会，谁要和非义的人接近，谁就会遭到他的侵害，这种情绪是我们通过同情感觉到的。人类把行为中令人不快的称为恶，而把产生快乐的称为德，所以道德的善恶就随着正义和非义产生了。这种感觉虽然是由思考他人行为得来，但我们也总是把它扩展到自己的行为上，同时我们也会同情他人对我们所抱有的情绪。由此可见，自私是建立正义的原始动机，而对于公益的同情是道德赞许的来源，这种道德赞许来源于德。

人类情绪发展的过程虽然是自然的，可是也受到了政治家们人为措施的促进。政治家们为了更容易实施统治，以便维护人类社会的安宁，他们会努力促使人们产生对于正义的尊重和对于非义的憎恶。但是没有自然的协助，只想凭借人为的措施建立正义与非义是徒然的。政治家们所能做到的，最多只是把自然的情绪扩展到原来的界限以外，但是自然必须先提供材料，给予我们某种道德区别的概念。

公众的称赞和责备可以增加我们对于正义的尊重，私人的教育和教导也有同样的效果。在子女的成长早期，父母们就愿意把正直的原则教给他们，教导他们遵守规则是有价值的、光荣的，破坏规则是卑鄙的、丑恶的。通过这种方法，荣誉感很早就在他们幼小的心灵中扎根了。正义有功和非义有过一经在人类中间确立，人们对名誉就产生了关注，这种关注使荣誉感进一步巩固。看重自己的品格和名誉的人，都会给自己确立一条法则，即不受任何诱惑的驱使而毁坏名誉，我们对他人财产的行为在很大程度上决定了我们的名誉。

另外，我想补充一点，并不是说自然状态下可以允许侵犯他人的财产，我只是主张自然状态下并不存在财产权这个概念，因而也就不能有正义或非义。

第三节 财产权的规则

如果仅仅停留在稳定财物占有的规则这一笼统的说法，是决不能达到任何目的的。我们必须找到某种方法，这种方法可以用来划定某种财物应当归某个人所有，而其余人则被排除在外。人们之所以缔结稳定财物占有的协议，原本是为了防止纠纷和争执，但是如果没有一个具体的应用标准，规则应用于每个人都不同，我们就永远达不到防止争端的目的了。

协议缔结以后，人们遇到的第一个困难是：如何分配所有物，使每个人在将来也能享有物品。习惯使我们想到，每个人都应该继续享有现在占有的东西，他们对于这些物品享有财产权和永久所有权。我们可以感觉到，使用的得心应手的东西最不忍放弃，从未享用过的物品即使没有了也不会觉得不便。因此，人们同意让各人继续享有他现在所占有的东西。在社会最初形成时期，把财产权归于现实占有者的规则是非常有益的，但如果永远遵守反而会有害。因为这个规则排除了财物的偿还，还使各种非义行为得到认可和奖励。

财物的占有是变化和不定的，这是建立社会的障碍之一。在社会建立起来以后，我们仍要找寻可以产生财产权的其他条件。我发现主要条件有四个，即占领、时效、添附和继承。我们将简略地考察各项，先从占领谈起。

人类不愿意使财产权悬空，或者给暴力和纷乱打开一点点门路。我们先来确定占有的含义。当直接接触某个东西且与它处于某种关系中，我们有能力使用、移动、改变或消灭那个东西，这时可以说我们占有了它。这里的关系是一种因果关系。财产权是依据正义规则或人类协议而得来的一种稳定占有，它也是基于同样的因果关系建立的。在许多情况下，我们无法确定占有是从何时开始，何时结束的，我没有确定的标准用来决定这一类的争端。

占用的争执主要在于财产权和所有权的实际存在和其范围的大小方面，最初的占有权也会因为时间太久而产生争执，这些争执往往无法判决。在这种情况下，长期占有或时效就自然地发生了作用。长时期的占有可以给人一种权利，但是一切东西都是在时间中产生的，而时间产生的东西没有一件是实在的。财产权是由时间产生的，所以它也不是实在的东西，它是时间和情绪影响下的产物。

当某些对象和我们的财产密切联系，而又比后者较为微小的时候，我们就借着添附关系获得了对它的财产权。例如我们花园中的果实，我们牲畜的幼仔等等。因为当对象在想象中联系起来的时候，它们会被置于同样的地位，也被假设具有同样的性质，所以我们由一个对象迅速地转到另一个对象，在判断时并不加以区别，当后一个对象比前一个对象微小时，更是如此。

继承权也是一种自然的权利，它是基于父母或近亲的同意和人类的公益，把财物传给他们最亲近的人，这种权利在亲属关系的影响和观念联结的协助下产生。一个人死后，我们会很自然地考虑到他的儿子，并赋予他继承父亲财产的权利。

第四节 依据同意而进行的财产转移

在确定了占领、时效、添附和继承这些规则后，我们必须遵循它们，但是这些规则往往与人类的需求和欲望发生矛盾。对我们来说，人和所有物的关系调整不好会带来极大的不便，所以我们需要再加以补救。正义的规则需要在稳定与变化之间找寻一个中介。显然最合适方法是：除了所有者同意把所有物和财产给予另外一个人之外，财产应当永远是稳定的。割让要得到当事人，即所有者的同意，根据同意转移财产是基于自然法建立的。

民法和自然法都规定了物品的交付手续，或者它们把有形转移作为财产转移的一种必要手续。从我们的观点来看，各人之间的财产转移是较为显著的事情，所以迫使我们找寻补救的方法。有形的对象可以使观念生动起来，它可以帮助我们设想财产权的转移，所以我们就以有形的对象表示财产权的转移。当无法交付实在物时，人们发明了一种象征的交付方法，例如把谷仓的钥匙交出去就相当于把仓中的谷物交付出去，交付石和土就表示把一座庄园交付出去。

第五节 许诺的约束力

责成人们实践许诺的道德规则是人类协议，它不是自然产生的。在人类协议确立许诺之后，许诺才是可以理解的，但是许诺不伴有任何道德的约束力。首先说明以下两点。

第一，在自然状态中许诺是不可理解的，它不能存在于协议之前。如果许诺是自然的、可以理解的，那么许诺必然伴有某种心理活动，其约束力必然以这种心理活动为基础。我们可以逐一检视心灵的官能。许诺产生的心理活动不是完成事情的决心，因为单是决心不能产生任何义务；许诺也不是做一件事情的欲望，因为承担义务可以没有那样一个欲望；许诺也不是做出行为的意愿，因为许诺永远关系到将来，而意愿（意志）只能影响现在的行为。许诺心理活动不是要作一个行为的决心、欲望或意愿，而是因许诺而产生的承担义务的意愿。

一切道德都依靠于我们的情绪，新义务的产生也以某种新的情绪为前提。但是我们不能自然地改变自己的情绪，也不能借许诺使行为成为令人愉快的或令人不快的、道德的或不道德的。如果有人说人们意愿承担任何新的义务，即通过意愿产生新的苦、乐情绪，那是荒谬的。所以在自然状态中，许诺是一种完全不可理解的东西，它不包含任何心理活动。

第二，许诺不能自然地产生任何义务。如果许诺产生了新的义务，而新的义务以新的情绪产生为前提，可是意志永远不能产生新的情绪，因此任何义务不能自然地产生于许诺。

如果人性中没有能够产生某种行为的情感或动机，那么没有人可以把那种行为当作义务来要求我们。除了义务感以外，我们没有其他动机促使我们完成许诺。如果我们认为许诺没有道德的义务，那我们就不会有遵守许诺的倾向。父亲知道照顾子女是他的义务，他对照顾子女有一种自然的倾向；如果父亲没有那种倾向，他就没有了那种义务。除了履行许诺的义务感之外，人们没有任何遵守许诺的自然倾向。因此，许诺不是自然产生的，在人类协议确立之前它是不存在的。如果有人不同意我的观点就请证明：有一种心理活动伴随着许诺；随着这种心理活动人们产生了一种不同于义务感的践约倾向。

许诺是人类的发明，它以社会的需要和利益为基础。为了发现这些需要和利益，我们必须考察一些人性的性质。人类因为天性是自私的，他们不会为陌生人的利益做出任何行为，除非有某种交互的利益存在。如果我们只是顺从情感和爱好的自然途径，我们很少会由于无私的观点而为他人的利益做出任何行为，因为我们的好意和仁爱是很有限的。就是为了利益起见我们也很少去做那一类的行为，因为我们不能依靠他人的感恩而生存。这样，人类的互相服务就消灭了，每个人都得凭自己的技巧和勤劳谋求幸福和生存。无论怎样严格地遵守自然法，仍不足以使人们互相服务。虽然所有物稳定了，但人们若是占有大量自己用不着的财物，同时又苦于缺乏其他物资，那么这种稳定所能获得的利益仍然很小。只有现前的、个别的对象才能进行财产转移，而不在现前的、一般的对象则不能进行这种转移。人类的交往不只限于物品的交换，还可以扩展到服务和行为，这些我们都可以用交换达到互利的结果。

道德学家们或政治学家们为了公益而干预我们，他们或许能改变我们行为的途径，但他们无法改变心灵的性质。他们只能给那些自然情感以新的方向，并教导我们通过间接的、人为的方式满足欲望。在他们干预的过程中，我学会了为别人服务，因为我知道他会以同样的服务报答我，就这样我同其他人维持着互助往来的关系。

人类的自私无法取消这种互助的交往。我对于我所爱的人和那些相识的人，仍然可以提供种种服务，而不希望得到任何利益和回报。他们也可以同样地报答我，而没有别的企图。为了区别计较利害的交往和不计较利害的交往，人们发明了一种语言形式，这种语言形式就构成了许诺，许诺是对人类计较利害的交往的一种认可。

人类要有知识才能制定并遵守许诺，可是这种知识不应该超出人类的能力以外。根据社会经验，每一个人都会发现这些利益，当他看到其他人也有同样的利益感觉时，他就会立刻履行协约中所承担的义务，因为他确信，其他的人也会履行他们的义务。要形成这种协作或协议，只需要每个人感觉到履行约定是有利的，并向社会中的其他成员表示出那种感觉来。利益是履行许诺的最初约束力。

随后，一种道德感和利益结合了起来，成为一种新的约束力量。公益、教育和政治家们的措施都对产生道德感有相同的作用。在假设许诺有一种道德义务时，我们虚构了一种心理活动，称之为承担义务的意愿，并假设道德以这个意愿为基础。不过我们已经证明，并没有这样一种心理活动，因而许诺并不施加任何自然的义务。

加入许诺并产生约束力的意志不能产生义务，意志必须被词语或标志表示出来，才能以一种束缚的形式加于任何人。而一旦表达方式被用来表示意志，立刻就变成了许诺的主要部分。一个人即使在暗中改变意向，打消决心，不再愿意承担那种义务，他也并不因此少受诺言的约束。如果说许诺加于人的义务只是为了社会的方便，那就很容易说明；但如果说义务是心理活动产生的某种实在的东西，那么我们永远也不能说明它。

每一个新的许诺给人增加了新的道德义务，这种义务既然发生于他的意志，所以它就具有了最为神秘而不可理解的作用。在这种情形下，某种语言形式加上了某种意向，就完全改变了外物的甚至一个人的本性。许诺所加于人的义务是为了社会利益而创造出的，所以随着利益的要求，它就被纳入许多不同的形式，甚至陷于直接的互相矛盾。

我们对许诺的起源可以得出这样的结论：许诺没有自然的义务，它只是为了社会的方便和利益而做的一种人为的设计。一个受了重伤的人许诺医生，治好之后会给他一笔巨款，他就有了践约的义务；如果一个人许诺会给强盗同样数目的钱，他会有践约的义务吗？这两个例子在我们的道德感中产生了很大的差异，其原因在于道德感是否建立在公益上面。

第六节 正义和非义的进一步考虑

我们已经论述了三条基本自然法则，即稳定财物占有的法则，根据同意转移所有物的法则，履行许诺的法则。这些法则对于维持社会是必需的，现在我们推出一些新的论证，以便证明这些法则完全是人为的，而不是自然产生的。

一、人们给正义下的定义是：使每个人各得其应有物的一种恒常和永久的意志。这个定义假设了在正义之前且独立于正义之外，已经有权利和财产权。我认为这个意见是错误的，我在这里详细地阐述一下我的意见。

财产权并不是来源于对象的可感知性质，性质可以同一不变，而财产权则有变化。所以，财产权来源于对象的某种关系，这种关系是对象与有理智、有理性的存在者的关系，是对象的外在关系对心灵和行为所施加的某种影响。这种外在关系在外界对象方面并不产生任何东西，只是对心灵有一种影响，它给予我们一种义务感，使我们把那个对象归还于最初的占有者。这就是正义的确切含义。财产权的本性依靠于那个德，而不是德依靠于财产权。下面的论证将进一步证实我的意见。

第一，如果自然给予我们的快感是明显而可识的，那么我们一考虑行为就会产生某种快乐和赞许的情绪，我们就不会给正义下定义时求助于财产权的概念，而在给财产权下定义时又应用正义的概念。这是一种虚假的推理方法。

第二，财产权、权利和义务的规则并没有包含自然起源的印记，反而包含了许多人为措施的印记。这些规则数目繁多，不可能由自然发生；它们可以被人类法律改变；它们对于维护公益和支持文明社会有一种直接而明显的趋向。下面说明一下最后一点，我之所以这样说基于以下两点。首先，这些规则成立的原因是出于对公益的尊重，公益是这些规则的自然趋向。可是这些法则仍然是人为设计的，它们是被人们有目的地设计出来，并为那个目的服务的。其次，如果人们对公益是强烈尊重的话，就决不会用这些规则来约束他们自己。因此，正义法则是在一种较为间接且人为的方式下产生的，它来源于自然的原则。利己心才是正义法则的真正根源，人们出于自身利益的考虑制定正义法则，而且由于他们对利益的计较不得不调整自己的行为，以便符合于某种行为体系。这个包含着各个人利益的体系，对公众自然是有利的。

二、一切恶和德都是在不知不觉间相互渗透、相互接近的，但是权利、义务和财产权是不容有程度差别的。一个人要么拥有充分而完全的财产权，要么就完全没有；如果不承担某种义务，就是完全没有任何义务。一个人雇了一匹马，哪怕只是一天，他也有充分权利在那段时间使用那匹马。无论使用权在时间方面受到什么限制，使用权本身却不容有程度的区别，在其使用范围内要保持其绝对和完整。义务和财产权完全依赖于正义和非义，并且随着它的变化而变化。在正义完整的地方，财产权也是完整的；在正义不完整的地方，财产权也必然是不完整的。反过来说，如果财产权不允许有某种程度差别，那么正义必然也不允许有这种差别。

马

一个人雇了一匹马，哪怕只是一天，他也有充分权利在那段时间使用那匹马。无论使用权在时间方面受到什么限制，使用权本身却不容有程度的区别，在其使用范围内要保持其绝对和完整。

财产权、权利及义务不能有程度区别是在抽象的推理中确立的，但是我们通常的想法是与此相反的：一个对象必然归人所有，要么归这个人要么归另一个人；一个行为要么必须实践要么不必实践。这是一个两难的困境，我们必须要在其中做出选择。另一方面，当考察财产权和义务的起源时，我们发现它们是以公益为基础的，且依靠于我们的自然想象，这些道德的关系存在一种不知不觉的程度区别。例如在仲裁时，如果发现需要调停的双方都是有道理且符合正义的，一般就会采取一种折衷的办法，劝说双方各自做出让步。在日常生活中，“半权利”和“半义务”的说法似乎是很自然的。

三、在考察了人类行为的通常途径后，我们发现在大多数场合下，人类行为都是由动机和倾向决定的。每一种行为都是一种特殊的、个别的事件，它必然产生于一些特殊的原则。正义法则既然是普遍有效、不可改变的，所以决不能由自然得来，也不能是任何自然动机或倾向的直接产物。除非有某种自然的情感或动机驱使我们趋善避恶，任何行为都不能在道德上成为善的或恶的。如果有两个人争夺一笔财产，一个虽是富人但很愚蠢，另一个虽是穷人但通达事理；前者是我的敌人，后者是我的朋友，无论我的动机出于公益还是私益，是出于友谊还是敌意，我一定尽最大的努力使后者取得那笔财产。如果一切财产权都依靠于道德，而一切道德又依靠于我们的情感和行为，那么即使是偏私的行为也必然符合于最严格的道德，而不会是对财产权的一种破坏。所以，如果人们在法律范围内自由行动，在大多数场合下，他们将遵循符合每种情况的特殊判断，并且会考虑到各人的品格和条件。但是这样做就会在人类社会中产生无限纷扰，如果人类的贪心和私欲不受某种一般的、不变的原则约束，就会使世界陷入混乱。正是因为着眼于这种弊端，人类才确立了规则，并同意以一般的规则约束自己。这些规则是为了某种目的而人为地发明出来的；人性的普通原则是适应具体情况的，没有明确不变的活动方式。

总之，我们认为正义和非义有两个基础，即利益和道德。利益所以成为基础，是因为人们认为如果不以某种规则约束自己，就不能在社会中生活。道德所以成为基础，则是因为人们看到这种利益以后，看到有助于社会安宁的行动，他们就感到快乐；看到对社会安宁有害的行动，他们就感到不快。最初，利益的建立乃是基于人类的自愿协议和人为措施，在这个意义上，我认为正义法则是人为的。利益一旦建立起来，并被人们确认之后，对这些规则的遵守就会自发产生一种道德感。新的人为措施也会增强这种道德感，政治家们的公开教导、父母的私人教育都有助于我们严格约束自己的行为，并在这时产生一种荣誉感和义务感。

第七节 政府的起源

在很大程度上，人类是受利益所支配的，所以即使他们把关注点扩展到自身以外，也不会扩展到很远。人类由于遵守正义规则才保存了社会，不至于堕入那所谓的自然的野蛮状态中。但是有了正义规则，社会为什么还有纷争，是什么蒙蔽了人类的眼睛，使他们无法克服自身的缺陷呢？

人类在很大程度上受想象支配，他们的情感与观点是成比例的。在空间或时间上与我们接近的东西会更加强烈地刺激我们，比起那些处于模糊观点下的对象来说，通常它们的作用力更强，所以我们的印象也就更深刻。我们总是顺着情感的指示，情感也总是为接近我们的东西辩护，这就是人们的行为常常和公共利益相抵触的原因。当人们为了蝇头小利而不顾及社会秩序的时候，没有规则加以调节，社会就会陷入混乱。既然人类在某种程度上受同一弱点的支配，公道的破坏在社会上必然非常频繁，而人类的交往也因此成为危险而不可靠的了。

为了减少破坏，我们要找到一个方案，能够使人们借以克制他们自身的弱点，使自己的行为永远归于正义和公道法则之下。我们既然不能改变自己的本性，那么只好最大限度地改变我们的外在条件和状况，使遵守正义法则成为我们最切近的利益。对全人类来说这一点是行不通的，只有少数人才能办到，因而我们就使这些人和执行正义产生了直接的利害关系。这些人就是民政长官、国王和他的大臣、长官等等。他们不报有任何谋取利益的目的，特别是对非正义的行为，他们满足于履行任何社会责任和义务。他们每一次执行正义都事关所有人的直接利益和切身福利，因此他们的执行正义是维系社会所必需的。这就是政府和社会的起源。

执行正义是政府的主要优点，却不是唯一的优点。强烈的情感会妨碍人们看清他人的公道行为，也会阻止他们清楚地看到那种公道自身，而使他们对自己的利益有明显的偏私。执行正义法则的那些人与社会上大部分的人都没有私亲关系，所以他们的判决更为公道。政府不满足于促使人们履行所缔结的协议，还促使他们订立那些协议，以便齐心合力地完成某种公共目的，借以求得他们自己的利益。不过，要想使一千个人都同意同一个目的是十分困难的。通过政府的行为，桥梁修筑了，海港开辟了，城墙筑成了，运河挖掘了，舰队装备了，军队练就了。所有这些都是在政府的关怀与努力下完成的。在拟定促进人们利益的计划时，在执行计划时，他们都要预防种种失败，因为每个个人都在找寻借口，想省却自己的麻烦和开支，而把全部负担加在他人身上。政府弥补了社会的种种弊端，而执政长官也把大部分臣民的利益都看作是自己的直接利益。

第八节 忠顺的起源

虽然政府对人类有利，但并不是一切条件下都必需的。某些哲学家认为人类离了政府就不能组成社会，我认为这种观点是错误的。而且我还主张，政府最初的萌芽不是产生于同一个社会中人们的争端，而是几个不同社会的争端。美洲的各个部族向我们证实了这一点。在美洲人们友好和睦地生活在一起，不受任何政府的管制，他们从不服从本部族中的任何人，只有在作战的时候，领导作战的首领才能享有一点点权威。

一切政府为什么最初的形式都是君主制，没有任何掺杂和变化？为什么只有当君主制和专制权被人滥用的时候，共和国才会产生？军营是城市的母亲。战争中的危机都是突然发生的，如果不把权威集中于一人，就不能指挥作战。因此，继军事政府之后的民事政府自然也就具有了同样的权威。我认为说明政府起源，这个理由要比父权起源更为自然 — — 人们通常认为权威首先发生于一个家庭之中，家庭成员从习惯于家长一人统治到习惯政府的统治。

人类可以维持一个没有政府、不开化的社会，可是如果没有三条基本法则，他们便不能维持任何社会，因此，这三条法则在政府成立之前就已存在。在政府成立之初，也被自然地假设成由那些法则得到的约束力，这些法则是关于实践许诺的。一旦人们知道维持和平和执行正义必须需要政府的时候，他们就会自然地集合起来，选举执政长官，规定他们的权限，并且许诺服从他们。许诺是通用的一种盟约或保证，它附有一种道德的义务，是政府成立的原始根据和最初服从义务的根源。我们政党的信条是一切人生来都是自由和平等的；政府和权势只能借同意建立起来；人类同意建立政府，就承担了自然法所没有规定的一种新义务。人们之所以必须服从执政长官，只是因为他们许诺了这种服从；如果他们不曾明白地或默认地表示忠顺，那么忠顺永远不会成为他们道德义务的一部分。如果这个结论包括一切时代和一切情况下的政府，那么它就是完全错误的了。我主张，忠顺的义务虽然在最初是建立在许诺的义务上，可是它有一种不依靠任何契约的原始的约束力和权威。

自然正义和政治正义都起源于人类的协议，这两种都恰好建立在同一基础之上，它们的最初发明和道德约束力也都有同样的根源。人类之所以设计它们，是为了补救不便；它们之所以获得道德的强制力，也是出于同样的原因。

三条基本自然法则建立后，人类的利己心为了解决不便，在确定了一个新的和较方便的方向之后，就产生了正义的规则，利己成了遵守这些规则的最初动机。当人们观察到不能在广大的文明社会中自动遵守那些规则，于是他们就建立政府，通过更严格地执行正义来保存旧有的利益或求得新的利益。我们的政治义务是和自然义务联系着的，人类发明前者的原因主要是为了后者，并且政府的主要目的在于强制人们遵守自然法则。虽然政治义务的目的是执行我们的自然义务，可是发明政治义务的第一动机，以及履行这两种义务的最初动机，都只是私利。同时，服从政府和履行许诺有各自的义务，服从民政长官是维持社会秩序和协调的必要条件；履行许诺是在日常事务中产生信托和信赖的必要条件。两方面的目的和手段都是完全不同的，两者也没有彼此的从属关系。

我们的政治义务也就是我们对执政长官的服从，没有了这个义务，政府也就不存在了，人们也不可能在大的社会中获得和平和秩序。在大的社会中，一方面有大量的财物，一方面也有多种需要，我们的政治义务必然很快离开我们的许诺，并获得独立的力量和影响，没有什么合理的借口可以把一种建立在另一种之上。我们不但可以把戒取他人财物的义务还原到许诺的约束力，也同样可以把它还原到忠顺的约束力。尊重财产对自然社会固然是必要的，而服从政治社会或政府也是同样必要的。既然这两条规则都是建立在同样的利益约束之上，就必然各自有其独立的权威，彼此互不依靠。

利益的自然约束力在许诺和忠顺两方面是不同的，而荣誉和良心的道德约束力在这两方面也是不同的，如果考虑到自然约束力和道德约束力之间的密切联系，我们将发现这个结论是确定的。对于我们来说，服从执政长官永远是有利（益）的，只有极大的现实利益才能使我们忽略长远利益，促使我们发动叛乱。这就使我们在考虑那些作乱和不忠的行为时，自然地发生一种不快之感，并对那些行为加上邪恶和败德的名称。我们谴责私人的一切非义行为，尤其是毁约的行为。我们谴责一切叛逆和背信行为，因为我们认为，人类交往的自由和范围完全依靠于对许诺的忠实。我们也谴责一切不忠于执政长官的行为，因为我们看到，如果没有了对政府的服从，那么在稳定财物占有、根据同意转移财物和履行许诺方面，都不可能执行正义。没有许诺政府依然是必要的，如果许诺只有其本身的约束力，而没有政府的强制力，则许诺在社会中只有很小的效果。这就划分了公共义务和私人义务的界限，并且表明私人义务依靠于公共义务的程度，超过公共义务依靠于私人义务的程度。教育和政治家们的措施又联合起来给忠诚加上了道德性，而把罪名和丑恶赋予了叛乱。

我将求助于权威，并根据人类的普通同意来证明，服从政府的义务不是由臣民的许诺得来。每个人都会认为，服从政府是一种道德的义务，因此这种义务一定来自许诺。

执政长官们不把权威及其臣民的服从归结为许诺或原始契约，他们反而尽量掩饰这个根源。如果这是正当的，人们最多也只能默然地接受，不过默然的许诺不像公开的许诺可以对人类有那样一种影响。其实，这里的默然许诺指的是用语言以外的其他形式表达意志。此外，我们可以再加上一点，一个生于专制政府下的人是没有忠顺义务的，因为依其本性来说，这个政府是不依靠于同意而建立的。不过专制政府也和其他政府一样，是一个自然而普通的政府，所以它必然对人施加某种义务，根据经验我们看到，隶属于专制政府下的人们永远是这样想的。这也是一个证据，证明了忠顺不是由我们的同意或许诺得来的。

第九节 忠顺的限度

政治学家们企图建立这样一条原则：把许诺或原始契约看作是政府忠顺的起源，我认为这个原则是正确而且合理的，不过它所依据的原则是错误的。我的推理可以把同样的结论建立在更为合理的原则上。人们看到了政府的优点，才选择建立政府。政府的建立需要人们服从的许诺，在某种程度上这种许诺以一种道德的义务加在人们身上，许诺本身是由人类契约产生的，它是人们着眼于某种利益才发明出来的。我想找寻与政府有直接关系的利益，这个利益既是建立政府的原始动机，同时又是我们服从政府的原因，这个利益就是我们在政治社会中所享受的安全和保障。既然利益是政府建立的直接根据，那么两者就是共存共亡的，如果执政官压迫过度，人们完全不能忍受其统治时，我们就没有服从他的义务了。原因一停止，结果必然跟着停止。

以上的结论是建立在忠顺的自然义务方面，在道德义务方面，人性中有一个原则：人们十分迷恋于通则。在忠顺方面，即使忠顺的原因即利益的自然约束力停止，忠顺的道德约束力仍然还在。人们仍然不会违反公共的利益，而是继续受其约束，哪怕是服从于一个暴虐的政府。通则往往扩展到它们据以建立的原则以外。当人们服从他人的权威时，是为了给自己求得某种保障，借以防止他人的恶行和非义，因为人会不断地被情感、利益所驱使，而去破坏一切社会法律。这个缺点是人性固有的，它总是伴随着所有人，统治者也并不因为有了较高的权力和权威，而在本性方面高于其余的人。我们对他们的期望，不是依靠他们本性的改变，而是依靠于他们地位的改变，因为在他们的地位改变以后，他们就在维持秩序和执行正义方面有了一种较为直接的利益。根据人性的不规则性，统治者们也会忽略这种利益，陷于残酷和野心中，那时我们就要对暴力的行为进行反抗，而不会陷入任何的罪恶和非义。

这是人类一般的实践原则，任何民族都不愿忍受一个暴君的残酷蹂躏和压榨，他们不会因为反抗而遭受谴责。在我们的道德概念中，人们在罪恶昭彰的专制和压迫的情况下可以进行抵抗。如果统治者的暴行消除了人们的利益，它也就消除了服从的自然义务。道德义务是建立在自然义务上面的，因此，当自然义务停止时，道德义务也就停止了。人们知道他们之所以服从政府，只是为了公益；人性是受弱点和情感支配的，政府的滥用就会把统治者转变为暴君和公敌。是公益使我们产生了服从，形成了服从的习惯。如果利益首先产生了对政府的服从，那么如果利益停止，我们的服从义务也就停止了。

第十节 忠顺的对象

虽然政治学和道德学都主张反抗最高权力是正当的，但在人类社会中没有一件事比这件事更为有害、更为罪恶。革命总是要引起动乱，而且它以推翻政府为目的，这会在人类中间引起无政府状态和极为混乱的局面，所以我们对反抗学说应当采取谨慎的态度。

我们对执政长官都是盲目服从的，但是问题是，我们应当对谁服从，谁是我们合法的执政长官呢？政府是由人类的自愿协议而建立的，确立政府的协议也将决定应该由哪些人来统治，执政长官的权威是建立在臣民约定服从的许诺基础上的。

执政官拿破仑·波拿多

执政长官权利基础的第一条原则是给予世界上一切确定政府以权威，它是指长期占有的政府形式或者是国王一脉相传的体系。如果追溯国家的最初起源，我们就将发现，没有一个帝国或共和国最初不是建立在篡夺和反叛上，是时间使他们的统治趋于稳固，使那个权威显得正当而合理。

当政府已经确立时，情形就改变了，许诺不能再决定特定的执政长官了，因为它已经不再是政府的基础。我们自然而然地假设自己生来就应该服从，执政长官有命令的权利，我们有服从的义务。在新的事态下，政府的原始根据利益已不再决定我们所应当服从的人们，只有当最初以许诺为基础时，原始的根据才能做那样的决定。各人对公益怀有不同的意见，所以公益也成为了纠纷的源泉。因此，使我们服从执政长官的那种利益，也使我们在选择执政长官时放弃那种利益。

执政长官权利基础的第一条原则是给予世界上一切确定政府以权威，它是指长期占有的政府形式或者是国王一脉相传的体系。如果追溯国家的最初起源，我们就将发现，没有一个帝国或共和国最初不是建立在篡夺和反叛上，是时间使他们的统治趋于稳固，使那个权威显得正当而合理。当我们长期习惯服从一派人时，我们的忠诚就有了道德约束力这样一种本能或趋向。利益产生了这个本能，而习惯则给它以特定的方向。

时间随着对心灵的不同影响而对我们的道德感有了不同的影响。考虑王国和共和国的命运时，一个短的时期对我们的情绪并没有太大的影响，不会像考虑其他对象时的影响那么大。当国王的权力是由篡夺得来的时候，一段很短的时间就足以给他一种权利，这种权利会赋予他可篡取的附加权力。

如果没有任何政府形式是长期占有的，则现实占有就是一切公共权威的来源，这是执政官权利的第二个来源。国家权力是由社会法律和人类利益所维持的权威恒常占有的，依照上述原则，把这种恒常占有附加在现实占有上是最自然的事情。

如果有人发现，依照现在的伦理学体系无法说明现实占有者的权利，因而他决心否认那个权利，那么这个主张就是错误的。最符合于道德学的一条准则，就是安然地服从我们生活的国家所确立的政府，而不过分好奇地追究政府的起源，很少有政府能够经得起那样严格的考察。我们必须承认，在公共事务方面，如果没有其他权利来对抗它的话，强者的权利必须被认为是合法的，并被道德学所认可。

征服权是统治者权利的第三个来源。人们往往认为征服者是光荣的，并把尊荣赋予他们，对于篡夺者就只有憎恨和厌恶的情感。人类很自然地袒护他们所爱的人，并认为当各个君主互相争斗时，谁的暴行成功，谁就得到权利。

在没有征服的时候，君主国的第一代统治者死后，人们通常把已故国王的嗣子置于君位，而让他承袭其父亲的权威。在父王活着的时候，王权也会与王子结合起来，而在其死后，则更是如此。

一个国家的利益要求王位的继承总需有这种或那种的确定方式，不过不论采用什么方式确定，对国家的利益来说，都是一样的。因此，如果血统关系没有独立于公益之外的效果，则除了由成文法加以规定以外，人们便不会考虑血统关系。

权威的第五个来源是成文法，当立法机关确立了某种政府形式和国王继承法时，成文法就成了权威的来源。产生成文法的立法权，必然是以原始契约、长期占有、现实占有、征服或继承关系为根据的。虽然一条成文法只能由这些原则获得它的力量，可是它并不由这些原则得到它的全部力量，力量在推移过程中要大大地损失，因此，就产生了根本法的概念，根本法是不能被君主的意志改变的。任何政府都不曾规定根本法所扩及的范围，也永远不可能规定。

严格地坚持通则，以及坚定不移地忠心于特定的人或家族，这些德都不是发自理性，而是发自顽固和迷信。当公益不要求变革时，原始契约、长期占有、现实占有、继承法和成文法等一切权利要求，就一定汇合起来，形成对统治权的最强的权利要求并且被认为是神圣不可侵犯的。这些推理向我们指出了人性的原始性质，教导我们在许多情形下，政治上的争论都是无法解决的，它们完全从属于和平与自由的利益。当这些权利要求在某种程度下混合并对立起来时，就不能凭法律家们和哲学家们的论证解决，而是要靠军队的武力解决。

我们已经说过，在极度专制和压迫下，对最高权力进行武装反抗是合法的，既然政府只是为了互利和安全而建立的，那么一旦当它不再具有那种倾向时，它就不再对人施加自然的义务或道德的义务了。虽然这个一般原则被常识和历代的实践所认可，但是法律和哲学都不能建立任何特殊的规则，使我们能够据以确认什么时候进行反抗才是合法的，宪制政体中执政官迫使法律对这件事保持缄默。在立宪君主国，法律虽然对此事保持缄默，人民仍然拥有反抗的权利，甚至在最专制的政体下，也不可能剥夺他们的这种权利。立宪政府的统治比起专制政府，出现合法反抗事件的几率更多，臣民必然有更大的自由和权利进行武装自卫。混合政府一经确立，宪制政体中的每一个部分或成员就都必然有自卫的权利，有维持宪制界限，使其不受其他任何权威侵犯的权利。如果政体被剥夺了抵抗的能力，则其每一个部分都不能保存它的独立存在，下面详细谈一下我对这方面的哲学考虑。

第一，上院和下院不是为了公益而将在位的国王废黜，或者在国王死后排斥依法律和习惯应当继承王位的皇储，否则人们会认为他们的行事是非法的、非义的。如果那个国王由于非义的行为，或是企图求得暴君和专制的权力，以致正当地丧失了他的合法权利，那么废去他不但在道德上是合法的，也是符合政治社会本性的，这一点建立在我们思想和想象的一种独特的性质上。在我国，废黜一个国王确实是一种超越普通权威的行为，是为公益而采取的一种不合法的越权行为，通常情形下这个政体中的任何成员都没有这个权利。除非它拥有适合公众要求的特许权，我们自然地给予国会这种特许权。一旦法律的旧有界限被冲破，并得到人们的赞许，我们就不容易严格地把自己局限于法律的界限以内。想象最轻微的特性都对人们的判断有一种影响，所以法律和国会就利用那些特性，从一个世系中挑选或者选举出执政长官，这些执政官拥有统治的权威和权力，这表明了法律和国会的机智。

第二，时间和习惯把权威授予一切政府形式和国王的继承，这样原来建立在非义和暴力之上的权力，就逐渐变成合法的、有约束力的权力了。

第十一节 国际法

彼此接近的社会都形成法治政府以后，临近各国就由于相互交往，产生了一套新的义务，这就是所谓国际法的一套新的规则。这套新的规则使人格的神圣不可侵犯，宣战、禁止使用有毒武器也都归在这个项目之下。虽然这些规则是附加在自然法之上的，可是前者并不完全取消了后者，而且我们可以断言，正义的三条基本原则 — — 和平、交易和互助的利益，必然把个人之间所发生的正义概念扩展到各个王国之间。

世界上有一个十分流行的准则，那就是：为国王建立的道德体系比支配私人行为的道德体系自由得多，这也是被历代的实践所认可的。这条政治准则的含义是：虽然国王的道德和私人的道德有同样的范围，可是它并没有私人道德那样大的效力，它会因微小的动机而遭到破坏。虽然各国之间的交往是有利的，有时甚至是必要的，可是其必要程度和有利程度都没有私人交往那样大，因为离开了私人交往，人类便完全不可能存在。因此，各国之间履行正义的自然义务是不如私人之间那样有力的，所以由此而产生的道德义务也必然具有自然义务的弱点。

第十二节 贞操与淑德

有些人或许认为,我们不能以社会公益充分地说明普遍的赞许或责备，那么我在这里考察另外一套义务，即女性的淑德和贞操，希望可以作为前面内容的补充。

由教育、人类的自愿协议、社会的利益而产生的女性的德，是在什么方式下产生的呢？男女两性必须结合起来教育子女。为了使男子约束自己，并且心甘情愿地承担一切辛苦和教育费用，需要一个原则，他们必须确信子女是他们自己的。

由于男子相信子女是自己的，才肯为了赡养和教育他们而进行劳动，在这一方面给他们以保证是合理的，甚至是必需的。在破坏夫妇忠贞之后，对妻子给予严厉的惩罚，也还不能成为完全的保证，因为没有合法而确定的证明，公开的惩罚是不能施加于人的。为了使她们能够抵挡不贞行为的诱惑力，除了丑名或败誉的惩罚之外，似乎没有任何可能的约束方法。除了要给女性施加一种适当的约束，当产生不贞行为时，她们会因违法而招致耻辱；另外，我们还必须对她们的贞操予以相应的赞美。

幼年时期的教育控制了女性的心灵，使她们变得温顺而听话。因为当一个通则确立以后，人们就容易把它扩展到原来的界限之外。例如，无论单身汉如何纵欲，当他看到妇女淫荡或无耻的行为时，也会感到震惊。所有这些准则都与生育有关，超过生育年龄的妇女在这方面比起年轻美貌的妇女并没有更大的特权。人们认为所有端庄和淑德的观念都与生育有关，但他们并没有以同样的力量把同样的戒律施加于男性，因为在男性方面没有那个必要。人们把贞操和淑德推广到了全部女性，它们是建立在公益的基础上的。由女性的幼年开始，这些观念就会一直伴随，一直到她们年老色衰。

谢选骏指出：休谟谈论“正义与非义”，力图摆脱传统宗教观念的束缚，但他并不具备现代科学的素养，所以谈论“人性论”的话题显然力有不逮。例如，他仅仅看到男女道德的差异，却不知道这一区别的生物基础。相反，他似乎觉得，这一差异只是因为推广道德所运用的力量有所不足。这就为英国奴役劳改殖民地人民，提供了理论支持——英国鬼是共产党的先行者。

【第三章 其他的德和恶】

第一节 自然的德和恶的起源

现在我们来考察自然的、不依靠人为措施和设计的德和恶。道德上的区别依靠于某些特殊的苦乐感，在考察或反省起来的时候给我们一种快乐，那么这种性质（性格）就是善良的，凡给我们不快的就是恶劣的。凡能给予我们快乐的性质，就能引起骄傲或爱，凡产生不快的就刺激起谦卑或憎恨。德和产生爱或骄傲的能力，恶和产生谦卑或憎恨的能力，两者应当被认为是等同的。我们可以断言，凡引起爱或骄傲的任何心理性质都是善良的，而引起恨或谦卑的性质都是恶劣的。

如果说任何行为是善良的或恶劣的，那只是因为它是某种性质或性格的标志。它必然依靠于心灵持久的原则，这些原则扩及全部行为，并深入个人的性格之中。在关于道德起源的探讨中，我们不应该考察一个单独的行为，而要考察行为所由以发生的性质或性格。只有这些性质和性格才是持久的，足以影响我们对于一个人的情绪。

要想了解道德和爱或恨由心理性质产生的真正根源，可以从考察同情的性质和力量着手。人的心灵在感觉和作用方面是类似的，凡能激动人的情感，别人在某种程度内也能感觉到。一切情感都可以由一个人迅速地传到另一个人，并在每个人的心中产生相应的活动。如果我亲眼看到了一场可怕的外科手术，手术中医疗器具的安排、绷带的放置、刀剪的烘烤，以及病人亲属焦急和忧虑的表情，都能刺激起我的强烈怜悯情绪。别人的情感不能直接呈现于我们心中，我们只是感觉到它的原因或效果，并由这些原因或效果推断出那种情感。因此，同情的产生，是这些原因或结果的作用。

美感也在很大程度上依靠同情原则。当对象具有使它的所有者产生快乐的倾向时，它就被认为是美的；凡产生痛苦倾向的对象就是丑陋的。如一所舒适的房屋，一片肥沃的田野，一匹健壮的马就构成这些对象的美。美的对象借其产生的效果倾向，使我们感到愉快。这种效果就是其他人的快乐或利益。他人的快乐借着同情作用，使我们感到愉快。因此，我们在任何有用的事物方面发现的美，都是由于同情原则发生的。许多工艺品就是依其对人类的功能和用途，而被人认为是美的，甚至许多自然产品也是这样获得它们的美。

同情原则也产生道德感。没有一种德比正义更被人尊重，没有一种恶比非义更被人厌恶，在断定一个人的性格是和蔼还是可憎的时候，没有任何性质比正义、非义的影响更为深远。正义、忠顺、国际法、淑德和礼貌都是谋求社会利益的人类设计的，这些都伴有一种很强的道德感，所以只要一反省性格和心理性质的倾向，就足以使我们产生赞美或责备的情绪。与我们自己没有利害关系的社会福利，或者朋友的福利，只是借着同情作用才能使我们愉快，所以同情是我们对人为的德表示尊重的根源。

从以上的推理中，我们得出了三个结论：(一)同情是人性中一个很强的原则；(二)同情对我们美的鉴别力有一种巨大的作用；(三)同情产生了由人为的德所带来的道德感。由此我们可以推测，同情也产生了许多其他的德，人的各种性格之所以获得我们的赞许，只是因为它们趋向于人类的福利。我们所赞许的那些性格，大多数确实具有这种倾向，它使一个人成为社会中合适的成员；而我们所谴责的那些性质，则具有一种相反的倾向，与这样的人交往是危险的也是不愉快的。对人类福利的倾向可以产生最强的道德感，我们没有理由再去寻找赞美或责备的其他原因了。在人为的德方面我们发现了各种性格对社会福利的倾向性，这就是我们表示赞许的唯一原因，我们不再猜疑有其他的原则参与其间。

柔顺、慈善、博爱、慷慨、仁厚、温和与公道，通常都是社会的德，它们标志出了促进社会福利的倾向。在很大程度上，道德的区别产生于这种促进倾向，正是因为关心这种利益和倾向，我们才赞许或谴责那些性质和性格。但是我们对社会广泛的关切，只是由于同情；正是同情原则才使我们跳出了自我的圈子，使我们对他人的性格感到一种快乐或不快。

自然的德与正义（人为的德）的唯一差别是前者带来社会福利，这种福利由一个单独的行为产生，是某种自然情感的对象。单独一个正义行为，就其本身来考虑往往是违反公益的，这种行为只有在人类总的行为体系或制度中，通过协作才是有利的。如果把案件分别加以考虑，那么违反正义法则和依照正义法则所做的判决，都是同样合乎人道的。总体上说，法律和正义制度是有利于社会的，正是着眼于这种利益，人类才签订协议建立了这个制度。当这个制度被协议建立起来以后，就有一种强烈的道德感随之自然地产生。这种道德感只能由我们对社会利益的同情产生。

特殊的事物比较容易影响想象。当情绪的对象在某种程度上是模糊不确定的时候，情绪就难以刺激起来。因为并非每一个特殊的正义行为都是有益社会的，整个行为体系或制度才是对社会有益的。由正义得到利益的，或许不是个体，而是社会的整体。虽然特殊的慷慨行为或者对于贫苦人群的救济都是有益的，后一种德要比前一种德更容易影响我们的情绪，激起我们的赞许。

我必须提到两点，它们似乎是对我的理论体系的反驳。

第一，有人认为当任何性质或性格有促进人类福利的倾向时，那些情绪不论是从哪里产生的，必然随着对象的远近而有所变化。对道德品质的赞许是随着我们审视和观察某些特殊的性质或性格时产生的某种快乐的情绪而来的。我们因为高兴而加以赞许，因为它呈现出了一个生动的快乐观念，这个观念通过同情影响我们，其本身也是一种快乐。同情是很容易变化的，所以有人认为道德感也必然有同样的变化。对接近的人比远离的人更易产生同情；对相识的人比陌生人更易产生同情；对本国人比外国人更易产生同情。虽然同情有种种变化，可是我们对同样的道德品质都给以同样的赞许，不论我们身处英国还是中国。这些道德品质同样都是善良的，同样得到明智观察者的尊重。同情虽有增减，而我们的尊重却没有变化。因此，我们的尊重并不是由同情发生的。两千年前的一个人，其道德品质虽没有友人的品德那样生动快乐，可是我仍然尊重他甚于尊重友人。因此，情绪变化但是尊重心理不变。这一事实如果可以作为反驳我的理由，那么它必然可以同样反对其他体系。如果只是根据各自的特殊观点来考察人们的性格和人格，我们便不可能在任何合理的基础上互相交谈。因此，为了防止产生矛盾，保持对事物的稳定判断，我们就确立了某种稳固的、一般的观点，并且把我们的思想永远置于那个观点之下。同样，外在的美是由快乐决定的。在二十步以外，一副美丽的容颜不能给予我们像近在眼前般的快乐，但我并不是说它没有那样美，而是因为我知道，它在那个位置下会有什么样的效果。随着我们与他人位置的远近，随着我们先前的心理倾向，一切责备或赞美的情绪都会有所变化。但在我们的一般判断中，我们并不考虑这些变化，我们责备或赞美一个人，乃是根据他的性格对人产生的一种影响。我们在那些一般性的判断中略去自己的利益，即使当自己的利益牵涉在内时，我们也不因他反对我们而责备他。

我们的情感并不完全符合现在这个理论。人们很少会热衷距离很远的东西和完全不增进自己利益的东西，同样别人反对我们的利益，我们一般也很难原谅他。我只想说，虽然我们自己很少去做，但理性要求那样一种公正的行为，我们的情感也很难遵从我们的判断和决定。理性是情感根据长远的观点或考虑所做的一种冷静的决定。当我们依照人们的性格，从促进我们利益或友人利益的角度来判断他们时，就产生了许多矛盾。这些都与我们的情绪相反，又因为我们的位置不断变化，我们就会感觉自己有些无所适从，只有借着同情来确定自己的判断，因为其他的方法都不如同情的判断方便。如果符合一般的原则，我们就说同情对理性具有同样的权威，并支配着我们的判断和意见。当我们在历史中读到一种恶行时就会加以责斥，正如我责斥几天前邻近我发生的恶行一样。这就是说，我们凭反省知道，恶行放在同一个位置之下，都会刺激起同样强烈的谴责情绪。

现在讨论第二个反驳。同情使我们关心人类的福利，因而同情是我们对德表示尊重的来源，有人认为只有在德达到目的，并且有益于人类的时候，赞许的情绪才能产生。如果德达不到目的，那么它就是一个不完善的手段，就不能由那个目的获得任何价值。

对这个反驳我的答复是，如果一个对象足以达到令人愉快的目的，纵然缺乏某种外在的条件，也能给我们一种快乐，也被认为是美的。如果一所房屋是精确设计的，足以达到使我们生活舒适的目的，即使没有人去住，它也会使我们高兴。一片肥沃的土地，一种温和的气候，即使那个地方现在还是荒芜而无人居住的，当我们一想到可以为居住的人提供幸福，就使我们感到快乐。当性格在每一方面都适合于造福社会时，想象便容易由原因转到结果，而并不考虑缺少的那些条件。

根据这些原则，我们很容易消除广泛的同情和有限的慷慨之间的矛盾。广泛的同情是道德感的基础；而有限的慷慨是人类自然具有的，也是正义和财产权的前提。当使他人不快的对象出现时，我不能为了满足他人而牺牲我的利益、压抑我的情感，对那个人的同情使我产生一种痛苦和谴责的情绪。一所房屋因为设计的不合理使房主感到不舒适，通过同情我也感觉不愉快，可是我不会出一分钱来改建它。

除了有益于社会的行为和性质而外，没有别的被认为是德。我相信，前面对道德感所做的说明仍然是被人接受的，并且是在充分的证据上被人们所接受。有一个人在社会品质方面并没有显著的缺陷，主要优点在于治事机敏，能以其特有的灵活和精明处理非常微妙的事务，我对这个人产生了一种尊重，和他结交是愉快的。人们认为令人愉快的那些品质都是对那个人有用的，品质是达到目的的手段，也使我有了不同程度的愉快。因为他与我有很大的关系，他的幸福通过同情影响了我。每当发现他的幸福时我也就深深地体会到它，因而就使我产生一种明显的情绪，促进这种幸福的品质出现，这些都对我的想象有一种愉快的效果，并引起我对他的敬爱。

恶与德的区别仍然大部分依靠于同情原则。如果一个人具有某种对自己不利的情感或习惯，这一点也使我们感到不快。虽然别人的咳嗽丝毫不影响我们，但是当他们一阵剧烈咳嗽时，仍使我们感到不快。如果你对一个人说他有口臭，他会感到耻辱，即使口臭并不使他本人觉得讨厌。我们有时把这种同情推得很远，如果我们的某种品质招致其他人的不快，在他们眼中显得讨厌，我们也就不喜欢那种品质。

历代哲学家们曾经提出两个体系：道德的善恶是被我们的情绪所区别的；这些情绪可以产生于性格和情感的单纯影响或现象，或是产生于我们反省它们促进人类或某些个人幸福的倾向。两个原因在我们的道德判断中是混杂的，这些道德判断主要有对外在美的判断，对行为倾向的反省等等，它们决定我们义务的重大方向。区别道德善恶的情绪促使了赞许的产生。对别人来说，机智、悠闲、洒脱的行为是令人愉快的，它们具有博得人们敬爱的性质。借着人性中一种不能说明的特殊原则，一些性质使人产生快乐，另有一些性质则可以归于一般的原则。某些特殊性质给我们或他人所引起的快感或不快产生了恶与德。不过，恶与德的区别仍然大部分依靠于我们一再论述的同情原则。

我们总结一下推理的内容。给人快乐的性质本身就是善良的，产生痛苦的也就被人称为是恶劣的。这种快乐和痛苦可以产生于四种不同的根源。如果一种性格对他人有用，或对自己有用；或对他人是愉快的；或对自己是愉快的，就产生一种快乐。在判断性格的时候，各个观察者视为利益或快乐的，是被考察的那个人自己的利益或快乐，或是与他交往的人们的利益和快乐。这一类利益和快乐触动我们的程度，虽然比我们的更微弱，可是因为它们是恒常的、普遍的，所以它们在实践中也抵消了后者。我认为在思辨中利益和快乐是德性和道德的唯一标准，只有它们才能产生道德区别所依据的特殊感觉或情绪。

第二节 伟大的心情

现在借实例来说明一般的道德学体系，把它应用于特殊的德和恶，并且指出四个来源是如何发生的。我们先从考察骄傲和谦卑开始，考察它们在过度或适度时的恶或德。过度的骄傲或极端的自负，总被认为是恶劣的，并遭到憎恨；谦卑是对自己弱点的一种正确的感觉，人们往往认为是善良的，并得到每个人的善意。在道德区别的四个来源中，这应当归于第三个来源，即不经人们反省就令人感觉愉快或不快的性质。

我们需要应用人性中两条显著的原则。第一条是同情，即情绪和情感的传达。任何人只要一接近我，就把他的意见扩散到我心中，并且在或大或小的程度上影响我的判断。不论我们判断一个人或是判断自己的性格，同情都不至于发展到很远，也很少那样微弱，我的同情给予他的判断以同等的力量。

一个人在一个问题上反对我，这种反对激动我的情感时，使我对他有某种程度的同情，我们在这里观察到了相反原则和情感之间的一种明显的斗争或冲突。一方面我自然而然地产生的情感或情绪；另一方面，由同情产生的某种情感或情绪。他人的情绪必须在某种程度上变成了我的情绪，然后才能影响我们；当这些情绪隐藏于他人心中时，它们对我不能有任何影响；即使他人的情绪被我们认识，如果不超出想象或概念之外，那些情绪对我们也不能有任何影响。虽然一个单纯的观念和我们的情绪和倾向相反，其本身也不能影响我们。

第二个原则是比较原则。所谓比较，是我们依据对象的比例改变自己对它们的判断。我们判断对象多半是通过比较，任何一种比较都没有以自己为中心的比较更为明显，在一切场合下这种比较都在发生，并且与我们的绝大多数情感混杂起来。就像我们研究怜悯和恶意时所说过的那样，自我比较就其作用而论，是与同情直接相反的。在比较中，我们由直接观察对象产生的感觉，和与之比较的另一个对象所得来的感觉是相反的。直接观察他人的快乐，自然给我们一种快乐；但与我们自己的快乐相比时，就产生一种痛苦，他的痛苦是令人痛苦的，但是却增加了我们的幸福观念，给我们以快乐。

如果观念过于微弱，就不能借比较产生影响；另一方面，如果它是过分强烈的，就能通过同情影响我们，这种同情是和比较完全相反的。既然同情是由一个观念到一个印象的转化，所以同情就需要有更强烈和更活泼的观念。这样造成的必然结果是：骄傲或过分的自负必然是恶劣的，因为它使人感到不快，并且时时刻刻给人以令人不快的比较。使我们对他人的骄傲感到不悦的，是我们自己的骄傲；他人的虚荣对我们来说是不可忍受的，那是因为我们自己就是虚荣的。骄傲的人永远不能忍受骄傲的人，而宁愿与性情相反的人交往。每一个人都有自己的骄傲，骄傲普遍地被人责备和谴责，就是因为骄傲有一种自然倾向，容易借一种比较作用引起他人的不快。自负的人永远在做这种比较，他们没有别的方法可以支持他们的虚荣。一个聪明贤达的人能够自得其乐，而无需考虑别人的优缺点。一个愚蠢的人永远在找更愚蠢的人，因为只有这样才能欣赏到他自己的才能和智力。

虽然对自己过分自负是恶劣的、令人不快的，但当我们真正具有有价值的品质时，重视自己也是值得称赞的。品质给我们自己带来的效用和利益也是德的一个来源，正如它给予别人的愉快一样。在生活中，最有用的莫过于一种适当程度的骄傲，因为骄傲使我们感到自己的价值，使我们对自己的事业抱有一种信念。

自满与虚荣是允许的，而且还是性格中一个必要的条件。但是，礼貌和礼仪要求我们避免直接显示那种情感。直接表现这种情感会遭到人们的指责，即使对于聪明贤达的人，我们也并不加以袒护，使他们成为例外。我们必须承认，在这一点上，某种伪装是绝对必要的。即使心中藏有骄傲，我们也必须装出谦和的外表，使我们的举止行为表现出谦逊和恭敬。无论任何场合，我们都必须时刻准备贬损自己，推崇别人；即使对于同辈，我们也应当恭敬地对待。在交际场合中，如果不是十分地出人头地，我们总是应当装作是最低微的人。可以说一种骄傲或自尊，如果掩饰得好且有很好的根据，是一个尊贵的人所必需的条件；而且要想得到别人的尊重和赞美，没有其他性质比这种性质更为必要。习俗要求各种等级的人互相恭敬和谦逊，在这方面越犯规矩的人，如果是为了利益，会被人指责为卑鄙；如果是出于无知，则会被人指责为愚蠢。

交际场合

在交际场合中，如果不是十分地出人头地，我们总是应当装作是最低微的人。可以说一种骄傲或自尊，如果掩饰得好且有很好的根据，是一个尊贵的人所必需的条件；而且要想得到别人的尊重和赞美，没有其他性质比这种性质更为必要。是习俗要求各种等级的人互相恭敬和谦逊，在这方面越犯规矩的人，如果是为了利益，会被人指责为卑鄙；如果是出于无知，则会被人指责为愚蠢。

这个理论在历史中也同样适用。我们看到，人类钦佩的对象其伟大的行为和心情也是建立在骄傲和自尊上的。英雄德性以及我们钦佩的那种伟大和豪迈的心灵，都是一种牢固而坚定的骄傲和自尊，或者大部分带有那种情感。勇敢、无畏、野心、荣誉心、豪情以及其他辉煌的品德，显然都含有大量的自尊成分。

骄傲或自尊是由两个条件得来的，即给予我们的效用和愉快。当它们超出了恰当的界限时，就失掉了第一种条件，甚至变成有害的。这就是我们之所以谴责过度的骄傲和野心的理由，虽然这时情感仍然是令人愉快的，而且传来自豪和崇高的感觉。一种过度的勇敢和豪情，表现在形势险恶的时候，能在很大程度上渲染一个英雄的品格，并且使他成为后人所景仰的对象；但是某种程度上，过度的勇敢又会毁坏他的事业，使他陷入了本来不应遇到的危险和困难中。冷静的人对此从不加以称赞。在他们看来，英雄主义所引起的无限纷争，降低了它大部分的价值。这种所谓的德给人类社会带来许多灾难，导致帝国的颠覆、地方的糜烂和城市的劫掠。想到这些灾祸时，我们就会产生憎恨而不是钦佩英雄们的野心。但是我们一想到英雄高贵的品质，又会心志昂扬，不由得对他们肃然起敬，对它们危害社会所感到的痛苦，也被一种强烈的、直接的同情压下去了。

卤莽的行为、骄傲和傲慢的表现之所以使我们不愉快，因为它震动了我们自己的骄傲，并借同情作用促使我们进行比较，产生了令人不快的谦卑情感。我们的谴责产生于对他人的同情，产生于一种反省，与这种性格的人交往，是令人不快而可憎的。

第三节 仁善与慈善

我们已经分析了赞美的来源，现在进而说明人类情感的仁善性质。人类的慷慨是有限的，它很少超出朋友和家庭的范围，最多也不超出本国的范畴。当同情那些与我们有联系的人时，我们会赞许他的品格，并且热爱这个人。只有当我们考虑某种情感对相关的人有利或有害时，我们的情绪才和其他人有了唯一的共同点。虽然这种利益或损害与我们是很疏远的，可是有时与我们也很接近，并通过同情使我们产生强烈的关注，我们会迅速把这种关注扩展到其他类似的事。如果这些事是疏远的，我们的同情就成比例地变弱，赞美或责备也就变得较为微弱和含糊。同情比我们对自己的关切微弱得多，在对性格的冷静判断中，我们忽略去所有这些差异。因此，在社交和谈话中，彼此情感的沟通使我们形成某种一般的、不变的标准，使我们可以据此赞许或谴责他人的性格。

根据以上这些原则，我们很容易说明慷慨、仁爱、怜悯、感恩、友谊、忠贞、热忱、无私、好施和构成仁善与慈善性格的其他一切性质。判断力与才能以及所有那一类性质，情形都是一样的。这些性质本身对社会的利益漠不关心，从其他情感中所获得的指导决定人类的善恶倾向。

爱使人直接感到愉快，而恨直接使人感到不快，这就是为什么我们称赞一切掺杂有爱的情感，而责备含有恨的成分的情感。的确，我们受到慈爱情绪的感动，对表现慈爱情感的人也报以同样的慈爱。人们不经反省就自然地赞许与自己性格类似的人。具有和蔼性情和慈爱情感的人，在形成完善的德的概念时，总比勇敢而进取的人掺杂更多慈善和仁爱的成分，这显然是由于人们对与自己类似的性格有一种直接的同情。他们更能体会到那一类情绪，并且更明显地感到由那种情绪所产生的快乐。

最能使心中怀有爱的人感动的，是特别体贴的爱或友谊，一个人会注意到朋友最微小的细节，并愿意为他牺牲自己的利益。这类体贴对社会影响不大，因为这只是琐碎层面的事情。关心越是细微，体贴也就越加动人，这样体贴的人具有最高的价值。他的情感是那样富于感染力，能极为迅速地由一个人传到另一个人，并在一切人的心中产生相应的活动。当友谊表现突出时，我的内心就感染了同样的情感，被呈现于面前的热烈情感所感动。那种令人愉快的心理活动，必然使我对每一个激起这种情感的人都怀有一种爱。任何人只要有令人愉快的品质，情形也就一样。由快乐到爱的推移是很容易的，在这里这种推移必然更加容易，因为由同情所激起的那种令人愉快的情绪，就是爱本身，这里不需要别的条件，只需要改变一下对象就可以。

慈善在各种形式和表现中都有其特殊的价值。因此，甚至慈善的弱点也是善良的和可爱的。一切愤怒情感都是恶劣的，它们是令人不愉快的，在这方面我们要给予人性某种程度的宽容。愤怒和憎恨是我们心灵结构和组织中所固有的，在某些场合下缺乏了愤怒和憎恨，只能证明一个人的软弱和无能。

当这些愤怒的情感达到残忍的程度时，它就成了一种最可憎的恶。即使残忍没有达到极端的程度，我们也会因为反省这种恶所产生的祸害，大大影响我们对它的情绪。如果发现一个人的品质对于一起生活和交谈的人是不利的，就会被认为是一种过失或缺点。当列举人们的优良品质时，我们总是把他的性格放在人的关系中，如果愿意和人交往，那么在那种范围内他的性格被认为是完善的。如果他对己对人都没有什么缺陷，那么他的性格就是尽美尽善的了，这是价值和道德的最后标准。可靠的同伴、快意的友人、和善的主人、称心的丈夫或宽容的父亲都可以用来评价人，并成为他们的优点。我们总是把他和亲友一并加以考虑，我们对他的爱或恨也以此作为转移。

第四节 自然才能

在一切伦理学体系中，自然才能和道德的区别是最平常的一种区别。自然才能与身体的禀赋被放在同样的地位上，而且被假设为并不赋有价值或道德价值。这个问题的争论只是一种词语上的争论，这些性质虽然不是属于同一个种类，但它们在最重要的方面都是一致的，两者都同样是心理性质，两者都同样产生快乐，并且都获得人们的爱和尊重。一个人在世上所显露的头角，在朋辈中所得到的优遇，他相识的人对他表示的尊重，所有这些几乎都依靠于他的见识和判断，正如依靠于他性格的其他成分一样。即使一个人有最良好的意志，最远离非义和暴行，但他如果没有适当的才能和智力，也永远不会得到很多尊重。

自然才能获得人们的爱和尊重，它给予其他的德以新的光辉。一个具有自然才能的人比一个没有这种才能的人，更能得到我们的善意和服务。的确，人们可以说他们所引起的赞许，低于且不同于由德引起的赞许，不过，我认为这并不是可以把才能排除于德的项目之外的一个充分理由。每一种德 — — 慈善、正义、感恩、正直，都在旁观者的心中激起一种不同的情绪或感觉。伴随自然才能而生的赞美情绪，有些不同于由其他的德所产生的感觉，但这并不使它们归属另外的一类。各种自然才能像其他的德一样，并非全部产生同样的赞许。见识和天才产生尊重，机智和幽默引起喜爱。

有人认为自然才能与道德之间的区别很重要，他们认为自然才能是不自愿的，因此没有功过可言，它们不依赖于自由和自由意志。对于这个说法，我的答复是：第一，所有的道德学家，尤其是古代的道德学家归在道德这个名称下的许多性质都是不自愿的和必然的。属于这一类的有恒心、刚毅、豪爽，这些都是构成伟大人物的性质。如果心灵的性质是天然具有的，那么它在某些重要的方面，几乎都是不可能改变的，矫正它激动和易怒的性情也是不可能的，所以自然的才能就只能是自愿的了。第二，道德的区别产生于苦乐的区别。当我们对任何性质或性格作一般的考虑，并因此感受到那种苦乐的感觉时，我们就称那种性质或性格是恶劣的或善良的。可是这种性质若不是出于那个人的完全自愿，便永远不能给考虑它的人快乐或痛苦。第三，我们已经指出，自由意志在人的行为方面正如在人的性质方面一样，都不存在。说自愿的就是自由的，并不是一个正确的结论。我们的行为比我们的判断更为自愿，可是我们在行为方面也并不比在判断方面更为自由。

自愿和不自愿的这种区别虽然不能完全证实自然才能和道德的区别，但也给予我们一些启示，它给我们提供了道德学家发明后一种的证据。自然才能不能借任何技巧或勤劳加以改变，而道德的行为至少是可以被赏和罚、赞美和责备等动机所改变的。因此，立法家们、神学家们和道德学家们主要从事的工作，就是调节那些自愿的行为，并且力求在这方面创造使人们善良的动机。

自然才能所以被人尊重，是因为这些才能对于拥有它们的人有一种有用的倾向。人与人之间所以有无限差别，也是由于理性官能的千差万别。技术所带来的种种利益，都是人类的理性带来的；在人的生命运动的发展过程中，绝大部分利益都落在明智和聪明的人手中。

具有什么性格或特殊的智力，才能比其他人高出一等呢？显然，如果我们不考察哪些性质最能使一个人适应生活，并使他在事业方面最有发展潜力，我们就不可能答复这一类问题。

心灵还有其他许多性质，也是由同一根源获得其价值的。勤劳、坚持、忍耐、积极、警惕、努力、恒心，以及其他同类的德，这些所以被人认为是有价值的，也只是因为它们对于生活是有利的。节制、俭朴、节约、决心也是一样；正如在另一方面，浪费、奢侈、优柔寡断、迟疑不决所以是恶劣的，只是因为它们给我们招来损害，使我们不能胜任事业和行动。智慧与见识之所以被人重视，是因为它们对人是有用的，机智和辩才之所以被人重视，也是因为它们使人直接感到快乐。

我们难以说明，为什么与一个人的谈话是那样地愉快有趣，而与另一个人谈话却枯燥乏味。概括地说，一个人的谈话具有价值，只是由于他的谈话给在场的人带来一种快乐。

各种性质得到的赞许，是与它们产生的利益成比例的。灵魂中有一种官能比起其他一切官能来对性格的影响最小，它却不含有丝毫的德或恶在内，这个官能就是记忆。有良好的记忆力绝不能算是一种德，以至人们往往故意抱怨说自己的记忆不好。

人们所以重视自然才能，其根源就在于这些才能使人获得重要性和势力。谁要在这方面高于其他的人，他就必然刺激起我们的尊重和赞许。一切重要的才能都能吸引我们的注意，控制我们的思想，思维起来也令人愉快。这个理论也说明了为什么我们给予才能出众的人以尊敬和尊重。

第五节 关于自然才能的进一步考虑

对于痛苦和快乐，我们已经指出了四个不同的来源。为了更充分地证明那个假设的正确，我们应该在这里提出，身体和财富方面的有利条件或不利条件也能同样产生痛苦或快乐。

先从身体方面的有利条件谈起。所谓善良的郎君，就是那些身体健康、精力过人的人，他们得到女性的热烈欢迎，因为他们能够给女性带来快乐，这是他们之所以受妇女爱慕和珍视的真正原因。

身体的有利条件能给予人们快乐。人类和其他动物的美很大程度上在于肢体配合的得当，使其力量充沛、矫健活泼。宽阔的肩膀、细长的腹部、结实的关节、尖细的小腿，这些在人类看来都是美的，因为它们是力量和活力的标志，力量和活力既是我们自然具有的有利条件，也能给予旁观者快乐。一种健康的外表也确实和体力一样，构成美的很大一部分。我们对自己容貌的匀称也感到一种愉快，虽然这种匀称对自己和对他人都没有用处。

在财富的有利条件方面，我们对那些拥有财富的人大加赞许，可以归之于三个原因。第一，一个富人拥有美丽衣着、陈设、花园或房屋的景况，给予我们快乐。

健康

一种健康的外表也确实和体力一样，构成美的很大一部分。我们对自己容貌的匀称也感到一种愉快，虽然这种匀称对自己和对他人都没有用处。

第二，我们希望从他的慷慨好施中获得某种利益。第三，他本人从其财产中获得的快乐和利益引起了我们愉快的同情。我们可以清楚地看到产生恶和德那些原则的痕迹。我们同情那些我们所尊重和尊敬并和他们有直接联系的人，我们认为他能够促进人们的幸福或快乐，那些人的情绪是我们自然地加以接受的。我选取的是第三个原因，而舍去其余两个原因，对富人的尊重归之于他们所获得的快乐和利益，这些通过同情也能感觉到。甚至其他两个原则如不求助于同情，它们的作用也不能达到适当的程度。既然如此，我们选择切近的、直接的同情，就比选择疏远的、间接的同情更为自然。此外当财富或权力很大的时候，我们对他们的尊重引起心灵的关心，也必须求助于同情才能解释。

第六节 本卷的结论

我希望这个伦理学体系已经得到精确的证明。我们确定了同情是人性中一个强有力的原则；同情对美感有一种巨大的影响。无任何其他原则协助，同情就有足够的力量，可以给我们最强的赞许情绪。大多数的德都有使同情发生作用的条件，这些德大部分都有促进社会福利的倾向，或是有促进具有这些德的人福利的倾向。同情是道德区别的主要源泉。正义之所以得到赞许，是因为它有促进公益的倾向；若不是同情使我们对公益产生关注，我们也会对它漠不关心。德所以有价值，是因为我们同情那些由它们获得利益的人。

大多数人都承认，心灵的有用性质所以是善良的，是由于它们的效用。这一点一经承认，同情的效力也就必须加以承认。德被认为是达到目的的一个手段，观察对社会有用的德或对人有用的德产生的赞许情绪，我们都应当把它归之于同情原则。这些德就形成了绝大部分的道德。

正义虽然是人为的，可是道德性的感觉却是自然的。人类在一个行为体系中结合，才使正义行为对社会是有益的。但是当这种行为有了有益的倾向时，我们自然就加以赞许；如果不是这样，那么任何结合或协议都不可能产生那种情绪。

人类大部分发明都容易发生变化，它们是依人的心向和喜爱为转移的。它们流行一个时期，随后就被人遗弃。人们也许会担忧，以为如果承认正义是人类的发明，它也必然处于同样的地位。正义的情形不是这样。作为正义基础的那种利益是最大的利益，它适合于一切时间和地点，在社会最初形成时就显现出来了。所有这些原因就使正义的规则成为稳定而不变的，至少是和人性一样是不变的。

这个体系还帮助我们形成关于德的幸福和尊严的正确概念，并且可以使我们都乐于怀抱那个高贵的品质。在世人的眼光中，知识和能力不但直接产生利益，而且还使一个人得到一种新的光辉，使他普遍地得到尊重和赞许。对于人性的各个部分、位置和联系都有一种精确的知识，然后运笔布局，才能优雅正确。我们对于人性最抽象的思辨，无论如何无趣，都可以为实用道德学服务，使其更加正确，使其劝导具有更大的说服力。

谢选骏指出：从“自然的德和恶的起源”考察去观察，可以发现休谟的“人性论”所讨论的，与其说是人性，不如说是习俗。

（另起一页）

【第三部分】

【人类理解研究】

【目录】

 

休谟自传

第一章 各派哲学

第二章 观念的起源

第三章 观念的联络

第四章 关于理解作用的一些怀疑

第五章 关于这些怀疑的一种怀疑主义的解决法

第六章 可然性

第七章 “必然联系”的观念

第八章 自由和必然

第九章 动物的理性

第十章 神迹

第十一章 特殊的天意和来世的状况

第十二章 怀疑哲学

【休谟自传】

一个人写自己的生平时，如果说得太多了，总是免不了有追求虚荣之嫌，所以我的自传要力求简短。人们或者认为我擅自来写自己的生平，那正是一种虚荣；不过这篇叙述文字所包含的除了关于我自己著作的记载而外，很少有别的；而且我的一生也差不多是消耗在文字生涯中的。此外，我的大部分著作的初次成功也并不足为虚荣的对象。

我是在1711年旧历4 月26日（译者按：18世纪旧历比新历早11天）在爱丁堡出生的。我的家世不论在父系方面或母系方面都是名门。我父亲的家属是何谟伯爵，或休谟伯爵家属的一支；至于我的祖先们，则历代以来曾经领有过我兄弟所领有的那些产业。我的母亲是发尔康诺爵士的女儿（发尔康诺是民事最高法院的院长），她的兄弟曾世袭了赫尔克顿勋爵的名号。

不过我的家属并不是富裕的；而且我在兄弟行中既是最小的，所以按照我们乡土的习俗，我的遗产自然是微乎其微的。我父亲算是一个有天才的人，当我还是婴孩时，他就死了。他留下我和一个长兄，一个姊妹，让我母亲来照管我们。

我母亲是一位特别有德行的人，她虽然年轻而且美丽，可是她仍能尽全力于教养子女。我受过普通一般的教育，成绩颇佳。在很早的时候，我就被爱好文学的热情所支配，这种热情是我一生的主要情感，而且是我的快乐的无尽宝藏。我因为好学、沈静而勤勉，所以众人都想，法律才是我的适当的行业。不过除了哲学和一般学问的钻研而外，我对任何东西都感到一种不可抑制的嫌恶。因此，当他们以为我正在披阅屋埃特（Voet）和维尼乌斯（Vinnius ）的时候，我实际在暗中是贪读西塞罗（Cicero）和维琪尔（Virgil）诸位作家。

不过我的微薄的家资实在不适宜于这种生活的安排，而且我的健康也因为勤勉用功的原故，略为衰弱了，因而我就有意（或者说被迫）来略为试试身手，以求进入一个较活动的生涯中。在1734年，我曾带了几封介绍信到卜鲁斯陶去找几位驰名的商人。不过几个月后，我就觉得那种生涯完全不合我的脾胃。我于是到了法兰西，打算在乡下隐居，从事研读。我在那里就奠定了我一生的大计，那个大计我一直不懈地追求下去，结果也算符了所望。我那时决意力求节省，以弥补资产的不足，以维持我的独立生活。除了在文学中培养我的才能，我并且决心认为一切事物都是可鄙弃的。

在我隐居法国时（最初在罗姆，不过大部分却在安如郡的拉福来舍），我就写了我的《人性论》（Treatise of Human Nature）。在法国舒适地过了3 年之后，我就在1737年返回伦敦，在1738年末，印行了我的《人性论》，于是我就立刻去看望我母亲和我的长兄。我的长兄住在他的乡下故居，很贤明地努力增加他的家产进益，颇为成功。

任何文学的企图都不及我的《人性论》那样不幸。它从机器中一生出来就死了，它无声无臭的，甚至在热狂者中也不曾刺激起一次怨言来。不过我的天性原是愉快的、乐观的，所以在受了打击之后不久就恢复了常态，而且在乡间热烈地从事研读。在1742年我在爱丁堡印行了我的《论说》的第一部分。这部著作颇受人欢迎，所以不久我就完全忘了从前的挫折。我和我的母亲及长兄继续待在乡间，并且在那时候，重新温习希腊文——这在我幼年是过分忽略了的。

在1745年，我接到安南戴尔侯爵的一封信，请我到英格兰和他一块住去。我后来知道那位青年贵族的朋友和家属，都愿意让他受我的照顾和指导，因为他的心理和健康的情况都需要如此做。我和他在一块待了12个月。我在那个时期中的任务把我的少量的资产大为增益了。此后我就又受了圣克莱尔将军的邀请，伴他并给他的远征团当秘书。那个远征团本来打算要去加拿大，但是结果却侵入了法国的海岸。又一年（1747），那位将军到维也纳和杜林的宫廷，去做军事使节。他邀请我伴他去，仍然做秘书。我于是穿着一个武官的制服，以副官资格被介绍到那些宫廷里；和我同去的有埃尔斯金爵士和陆军大尉格伦特——即现在的格伦特将军。我一生中只在这两年中间中断了我的读书生活。我那时日子过得很舒服，而且往来的也都是上流人。我因为有这个官职，并且力事节省，所以就能达到在我认为是可以独立为生的一种资产——虽然我在这样说时，我的大多数朋友们多爱笑我。总而言之，我在此时差不多拥有了1,000 镑。

我一向总想，我在印行了《人性论》之后，所以遭了失败，多半由于叙述的不当，而不完全是由于意见的不妥，而且我之仓卒付印，乃是最鲁莽的一件事。因此，我就把那部书的第一部分重新改写了，写出《人类理解研究》来。这部新书是当我在杜林时出版的。不过这部书在一开始比《人性论》也并不怎么成功。在我由意大利归来以后，我看到全英国都对米德列顿博士（Dr.Middleton ）的《自由研究》发生了热狂，但是我的作品却完全被人忽略了。这是使我大为丧气的。我早先在伦敦所印的那些道德的和政治的论文，到此时我又重新印出来，不过也并不受人欢迎。

我的天性的中和力量，使这些失意事对我几乎不留什么印象。我在1749年回家去，和我的长兄在他的乡舍中住了两年，因为我的母亲在此时已经去世了。我在那里写了我的《论说》的第二部分，给它起名为《政治论》（Political Discourses）；此外又写了《道德原则研究》（Inquiryconcerning the Principles of Morals）；这是我重新改写过的《人性论》的另一部分。在这时候，我的书商米拉尔通知我说，我先前的出版物（除了那个不幸的《人性论》）已经逐渐成为谈论的资料；销行的数目也逐渐多起来，而且社会还需要再版。牧师们和主教们的答复一年中有了二三次，而且我根据渥尔伯顿（Dr.Warburton ）的嘲骂，看到那些书在有体面的人们中间也逐渐被重视起来。但是我曾下了决心，不答复任何人，而且我这种决心也算维持到底。我的脾气既不易发怒，所以我就容易摆脱开一切文字的争论。这些可以表示我声誉鹊起的征候，很鼓励了我，因为我一向看事物总爱看乐观的一面，而不爱看悲观的一面。我想一个人有了这种心境，比生在每年有万镑收入的家里，还要幸福。

在1751年我从乡下搬到城市——正是文人的真正舞台。

在1752年，我曾一度住在爱丁堡，在那里印行了我的《政治论》。在我的作品中，只有这一种是在出版之初就成功的。在国内和国外，人们都很欢迎它。同年又在伦敦印行了《道德原则研究》，这部书在我看来（我自然是不该自行判断的），在我的一切著作中（不论历史的、哲学的、文学的）是无双的。但是它出版以后，却没人注意，没人理会。

1752年，苏格兰辩护士协会（Eaculty of Advocates）选我为他们的图书馆员，这个职务给我的薪俸很少，不过它却使我可以任意利用一个大图书馆。于是我就拟了一个计划，来写一部《英国史》。不过要继续叙述1,700 年的时期，想起来就令人害怕，所以我就从斯屠渥特家的那位起首；我以为在那个时候，政党的播是弄非，颠倒黑白，才初次出现了。我承认，我当时对于此书的成功，颇抱乐观。我曾想，历史家而能把现世的权力、利益和权威，以及一般成见的呼声，都弃而不顾的，只有我一个人；而且历史这个题材既然适合于任何才干，所以我也期望得到相当的赞赏。不过我受的挫折却也太可怜。人们都攻击我，向我发出责斥、非难甚至厌恶的呼声来。英格兰人、苏格兰人、爱尔兰人、民权党、王党、教会中人、各派中人、自由思想者、宗教家、爱国者、宫廷中人，都一致愤怒我这个人，因为我擅敢对查利一世和斯特洛浦伯爵的命运，洒一掬同情之泪。当他们的怒潮的狂澜过去以后，更令人丧气的，乃是那部书似乎已被世人置之度外了。米拉尔先生告我说，在一年之内，他只卖了四十五部书。

在英格兰、苏格兰、爱尔兰，我实在也不曾听说有一个显贵或文豪能容忍我的书。不过英格兰大主教海林博士和爱尔兰大主教斯顿博士却似乎是两个凤毛麟角的例外。这两位主教曾经分别传言给我，嘱我不要气馁。

不过我不得不说，我终究气馁了。当时若不是因为法国和英国发生战争，而我一定退休到法国的几个省市去，变换姓名，再不回到我的故乡。不过这个计划在当时既然不甚合乎实际，而且以后的卷帙也大有进步，所以我又决心鼓起勇气，努力精进。在此时期，我在伦敦印行了我的《宗教的自然史》（Natu Aral Historyof Religion ）以及别的一些小书。它虽发表于世，却是无声无臭，只有虎尔德博士（Dr．Hurd）写了一个短册来攻击它，它的小册富有渥尔伯顿学派（Warburtonian School）所特有的征候：偏狭、急躁、粗暴、漫骂。这个小册颇有几分安慰了我的著作在别方面所受的冷淡待遇。

1756年，在第一册出版之后2 年，我的《英国史》的第二册又出版了，这一册包括了由查理一世之死到革命时期的那一段。这次作品却没有引起民权党人那样的不快来，而且也比前一册较受人欢迎。它不仅把它自己的地位提高，而且间接地使它的不幸的兄弟也抬起头来。

不过我虽然凭经验知道，民权党有权力在政治和文学方面赏赐一切位置，可是我仍然不愿意屈服于他们那种无意义的喧嚷，所以我在前两个斯屠渥特朝代方面，虽然因为继续研读和沉思的结果，使我改动了百余处，可是我所改动的地方总是偏向着王党一方面的。真的，要认为那时以前的英国宪法是一个拥护自由的正式方案，那是很可笑的。

在1759年，我印行了我的屠陶家（Tudor）的历史。人们对这一部书所吐露的喧声，也差不多等于对前两个斯屠渥特的历史所表示的。伊丽莎白朝代史是特别令人生厌的。不过我这时候对于一般愚人的印象，是处之泰然的。因而我仍在爱丁堡的隐遁处恬然自足地来完成《英国史》的较早的一部分。书共两卷，我在1761年把它出版，所得到的只有一点勉强说得过去的成功。

不过我的著作虽然遭受了这样狂风暴雨，可是它们仍然进行得很顺利，因而书商所给我的版税竟然大大超过了英国向来所有的版税。因此，我不只成了经济独立的，而且成了富裕的。我于是退休到苏格兰故乡，决意不再出世；那时因为自己不曾拜谒过一个伟人，甚至也不曾邀好于任何权贵，所以自己颇为自得，并愿借隐居把这种自得之乐维持下去。现在我既然五十转了弯，所以自己打算在这种哲学的生涯中度过自己的余生。不过在1763年时，我却接到素昧平生的海尔蒲（Hereord）伯爵的招请，让我陪他到巴黎赴任大使，而且他允许我不久就可以任命为使馆秘书；同时，我实际上执行的也是秘书之职。这个建议虽然富有引诱力，我在起初却辞谢了。一则因为我不乐意和权贵打交道，二则因为我恐怕巴黎的礼让文雅、繁华都丽的社会，也不宜于我这样年纪和性格的人。不过那位伯爵既然再度敦请，所以我就接受了他的提议。就快乐讲，就利益讲，我和那位贵族相处，是幸福的一件事。就是后来和他的兄弟康威将军（General Conway ）相处，也是很幸福的。

人们如果没有见过风尚的奇特之力，那他们永不会想像我在巴黎从各种阶级各种地位的男男女女受到什么款待。我愈回避他们那过度的礼让谦恭，他们愈对我表示礼让谦恭。不过在巴黎住，也能得到一种真正的满意，因为那个城中富有聪明、睿智而文雅的人们，那是全世界任何地方所不及的。我有一度还打算终身定居在那里。

我以后就被任命为使馆秘书。在1765年夏天，海尔浦伯爵离开了我，因为他已经被任命为爱尔兰总督。我做了代理公使，一直等雷池门（Richmond）公爵到那一年底来到以后才罢。在1766年初，我离开巴黎，夏天又到了爱丁堡，我去那里的意思仍和先前一样，仍是打算让自己隐居在一个哲学的隐遁处。我返回那个地方时，比我离开它的时候，虽然不能说是更为豪富了，可是因为海尔浦的友谊，我却有了较多的钱，较大的进款。那时我正打算试试，多余的家资会发生什么结果，一如我在先前试验我的小康时那样。但是在1767年，我又接到康威先生的邀请，让我做次官去。因为那位先生的人格和我同海尔浦伯爵的关系，使我不能辞去那种的邀请。后来我返回爱丁堡，很是富裕（因为我每年有1 ，000 镑的收入）、健壮，而且虽然年迈，还希望久享清福，并看着自己声名日起。

在1775年春天，我患了肠胃症，那种症候在一开始并不曾使我惊恐，不过我想它嗣后却成了致命的、无法治疗的病症。现在我料想死亡是很快的了。我倒没有因为我的疾病受了什么痛苦；更奇怪的是，我的身体虽然很衰了，可是我的精神从没有一刻消沉。因此，假若我要指出我一生中哪一个时期，是我愿意重来过一次的话，我一定会挑出这后一个时起来。我的研读仍如一向那样热烈，我的谈笑仍如一向那样快活。而且我想，一个人已经到了65岁，就是死了，也只是截去不多几年患疾的光景。而且我虽然看到，有许多征象，预示我的文名终究会显耀起来，可是我知道我也只有不多几年来享受它。我到此时对于生命算是最无牵挂的了。

现在我可以回顾一下我的性格，结束此文。我的为人，或者宁可说，我从前的为人（因为我现在说到自己时，应该用这种过去说法；这样一来，倒使我鼓起勇起来，吐露自己的意见），和平而能自制，坦白而又和蔼，愉快而善与人亲昵，最不易发生仇恨，而且一切感情都是十分中和的。我虽是最爱文名，可是这种得势的情感也并不曾使我辛酸，虽然我也遭遇过几度挫折。青年人和不自检束的人也乐与我相处，正如勤恳的人和致力文艺的人乐与我相处似的。我因为与谦抑的女子相处，觉得特别快乐，所以她们待我也很好，使我没有什么不满意的地方。总而言之，许多人虽然在别的方面都超卓，可是也往往遇到人的诽谤，致使自己不悦。至于我，则不曾被诽谤的毒齿所啮、所触。我虽然置身于各政党和各教派的狂怒之下，可是因为我对他们平素的忿怨处之泰然，他们反似乎失掉了武器。我的朋友们从来没有遇见任何机会，来给我的品格和行为的某些地方辩护。热狂的信徒们非不愿意捏造并传播不利于我的故事，但是他们从来找不出令人可以有几分相信的事实来。我并不是说，我对我自己所写的这种安葬演说中没有任何虚荣心在内，不过我希望，我这种虚荣心并没有错置了。这是一件容易弄明，容易稽查的事实。

1776年4月18日 

谢选骏指出：《人类理解研究》，从哲学入手， 谈的却是心理学、生理学甚至生物学例如动物研究，这十分符合休谟的动物主义思想。休谟自述——“我一向总想，我在印行了《人性论》之后，所以遭了失败，多半由于叙述的不当，而不完全是由于意见的不妥，而且我之仓卒付印，乃是最鲁莽的一件事。因此，我就把那部书的第一部分重新改写了，写出《人类理解研究》来。”如此看来，先读《人性论》，再读《人类理解研究》，就可以顺理成章地进入无神论者的动物世界了。好在我二十岁那一年，是先读《人类理解研究》的。

【第一章 各派哲学】

 

精神哲学（Moral Philosophy）或人性科学，可以由两种途径来研究。两种研究方法都各有其特殊的优点，都可以给人类以快乐、教训或知识。

一种研究方法把人看做在大体上是生而来行动的，而且在他的举止中是为兴味和情趣所影响的：他追求此一个物象，而避免彼一个物象，至其或趋或避，则是按照这些物象似乎所含有的价值以为定的，是按照他观察这些物象时所采取的观点以为标准的。人们既然认德性是一切对象中最有价值的一种，所以这一派哲学家就把德性描写得最为和蔼可亲。他们从诗和雄辩借来一切帮助，而且在讨论他们的题目时，总是采用一种轻松简易的说法，并且采用一种最能取悦想像，引动情感的方式。他们从日常生活中选择出最动人的观察和例证来，把相反的性格加以适当的对比，他们以光荣和幸福的前程，来引诱我们进入德性之途；并且用最健全的教条和最显赫的范例，在这些途径中来指导我们的步伐。他们使我们感觉到恶和善的差别；他们刺激起我们的情趣来，并且加以规范，因此，他们只要能使我们的心来爱好诚实的行事和真正的光荣，那他们就以为他们已经充分达到他们著书立说的目的了。

至于另一派哲学家，则把人当做是一个有理性的东西来加以考察，而不着眼于其为活动的东西，他们力求形成他的理解，而不是来培育他的举止。他们把人性认为是一个可以静思的题目，他们精密地来考察它，以求发现出，有什么原则可以规范我们的理解，刺激我们的情趣，并使我们赞成或责斥某种特殊的对象、行动或行为。他们认为一切学问都有一种耻辱，因为直到现在，哲学还没有毫无争论地确立了道德、推论和批评的基础；它只是尽管谈论真与伪、罪与德、美与丑，可是又不能决定这些区分的来源。他们在从事于此种热烈的工作时，是不曾被任何困难所阻止的，他们由特殊的例证，进到概括的原则，并且再往前研究达到了更概括的原则，一直等达到了那些原始的原则，他们才可以放心，因为在科学中，人类的好奇心在达到那些原则以后，就不能再进了。他们的思辩虽然似乎是抽象的而且在普通读者看来甚至于是不可理解的，不过他们所期望的只是有学问有智慧的人们的赞成。他们以为，只要自己能发现出一些隐藏着的真理，使后人得到教益，那他们毕生的辛苦也就得到充分的补偿了。

很确实的，前一种轻松而明显的哲学，比后一种精确而深奥的哲学，常会得到一般人的较大的爱好；而且许多人之推荐前一种，不只因为它比后一种较为可意，而且也因为它比后一种较为有用。这种哲学较容易进入日常生活中，它会铸成人心和情感；而且它由于论到鼓动人生的那些原动力，因而就改善了他们的行为，并且使他们较接近干它所描写的美德的模型。在另一方面，那种深奥的哲学，因其所依的心境不宜入于事务中和行动中，所以当哲学家离开暗处，进到光天之下时，那种哲学就烟消云散。而且它的原则也并不容易在我们的行为上留下任何影响。心里的感情，欲念的搅扰，爱憎的激荡，都足以把它的结论消散了，都足以使深奥的哲学家成为一个凡夫俗子。

我们还必须承认，最经久、最公道的美誉是被简易的哲学所获得的，至于抽象的推理者，他们由于当代人的乖僻无知虽也能享受暂时的好名声，但他们并不能在较公道的后人面前维持住他们的好名声。一个深奥的哲学家在他的虚玄的推理中很容易陷于错误，而且他如果一直推下去，也不会因为一种结论是不常见的或同通俗的意见相反，就不接受那种结论。这样，一个错误就会生出另一个错误来。但是一个哲学家如果只是意在把人类的常识陈述在较美妙较动人的观点中，那他纵然偶尔陷于错误，也不至于错得太远。他只要重新求诉于常识和人心的自然情趣，那他就会复返于正途，使自己免于危险的幻想。西塞罗的大名现在仍然光耀着，但是亚理士多德的大名就很衰落了。卜鲁耶（La Bruyere）名扬四海，举世共知；但是马尔布兰希（Malebranche）的荣誉，则限于他的本国和他的时代。阿迪生（Addison）将来或会被人高兴阅读，至于洛克（Locke）则恐怕要被人完全忘记了。

一个纯哲学家的为人，是不常受世人欢迎的，因为人们都以为他不能对社会的利益或快乐有什么贡献；因为他的生活同人类远隔了，而且他所沈醉于其中的各种原则和观念也都是人们一样也不能了解的。在另一方面，纯无知的人更是可鄙弃的。因为在科学繁荣的一个时代和国家内，一个人如果对那些高尚的消遣品毫无嗜好，那就的确表示出他的才气太狭窄了。人们假设最完美的人格是介乎两个极端之间的；他对于书籍、社交和职业，都能够有相当的才能和趣味；他在谈话中仍能保持文雅的文章中那种明察和幽雅；他在从事于职业时仍能保持正确的哲学所给人养成的那种忠实和精确。

为广行培植这类完美的人格起见，最有效的工具莫过于文体流畅而宜人的一种著作，这种著作，并不向人生要求太多，它们也并无须乎深刻的钻研和埋头的苦攻，就能使人了解它们，所以结果它们把它们的学生送到人群中时，就使他充满了高贵的情趣和聪明的教条，可以来适应人生中任何事变。借这些著作的力量，德性会成了和蔼的，科学会成了可意的，社交会成了启发人的，独处会成了有趣味的。

人是一个有理性的动物，并以这个身份由科学接受到它的适当的食品和养料。但是人类理解的范围是过于狭窄的，所以在这方面，我们并不能从成功的把握或已有的成就来希望得到满意。其次，人又不仅是一个理性动物，还是一个社会动物；但是他又不能老是享受可意的有趣的交游，而且他也不能对它们常保持相当的爱好。其次，人又是一个活动的动物；因为这种趋向以及人生中其他的许多必然，他又不得不来从事职业或事务；但是人心也需要松宽些，不能尽管继续来操心、来勤劳。由此看来，自然似乎指示给我们说，混合的生活才是最适宜于人类的，它并且秘密地警告我们不要让这些偏向中任何一种所迷惑，免得使他们不能适合于别的业务和享乐。它说，你可以尽量爱好科学，但是你必须让你的科学成为人的科学，必须使它对于行为和社会有直接关系。它又说，奥妙的思想和深刻的研究，我是禁止的，如其不然，那我将严厉地惩罚你，我将使它们给你带来沈思的忧郁，将使它们把你陷在迷离恍惚的境地，将使你的自命的发明在发表出去以后受到人们冷淡的待遇。你如果愿意做哲学家，尽管做好了，但是你在你的全部哲学思维中，仍然要做一个人。

一般人如果只是爱好浅易的哲学，而不爱好奥妙深刻的哲学，并且对于后一种哲学，不加任何责难或鄙弃；则我们或者不妨勉从一般的意见，并且让各人自由来维持他的嗜好和意见。但是人们既然有些太过度，甚至绝对排斥了一切深奥的推论，或所谓哲学，所以我们现在可以进而考究，我们有什么合理的理由，来为那些推论实行辩护。

一开始我们就可以说，由精确而抽象的哲学所产生的一种重大的利益，就是这种哲学对于浅易近人的哲学所有的那种补益。如果没有前一种哲学，则后一种哲学便不能在其意见中、教条中、或推理中达到十分精确的地步。一切优雅的文章不是别的，只是各种角度、各种方位下所见的人生的图画；它们可以使我们按照它们给我们所呈现出的物象的性质生起各种情趣来，如称赞、惩责、羡慕、非笑等。一个艺术家，如果除了他的细微的趣味和敏锐的了解以外，还精确地知道人类理解的内部结构和作用，各种情感的活动，以及能分辩善和恶的那种情趣，那他一定更能刺激起我们的各种情趣来。这种内部的考究不论如何费力，但是人们只要想胜任愉快地来描写人生和风俗的显见的外表的现象，他们就不得不从事这种研究。解析学者虽给我们眼前呈现出最可憎最不快的对象来，但是他的科学对于画家是有用的，甚至于在画家画维纳丝和海伦时，那种科学也可以帮助他。画家虽然运用其艺术中最丰富的色彩，并且给他的形象以最幽美最动人的姿势，但是他同时必须注意到人体的内在结构，各种筋脉的方位，各种骨节的组织，各种器官的功用和形相。在任何情形下，精确都是有助于美丽的，正确的推论都是有助于细微的情趣的。我们纵然想夸张其一，贬抑其他，那也是白费的。

此外我们还可以说，在任何艺术和职业中，即在那些最有关于人生和行动的艺术和职业中，务求精确的精神（不论如何获得）总能使它们更近于完美的程度，使它们更有助于人类社会的利益。一个哲学家的生活虽然会离开实际的事务，但是哲学的天才如果被一些人谨慎地培养起来，它就会广布于全社会，使各种艺术和行业都一样正确起来。政治家会由此在分划权力和平衡权力时，有较大的先见和机敏；法律家由此会在他的推论中得到较大的准确和较精细的原则；司令们由此会在施行训练时较有规则，在计划和实行时较为谨慎。

现代政府所以较古代政府为稳定，现代哲学所以较古代哲学为精确，也就是依据同样次序进行的，而且它们将来的进步或者也是要由同样次序进行的。

纵然我们由这类研究收获不到什么利益，而只能借此来满足自己的无害的好奇心，我们也不应当鄙弃这种满足；因为我们这样就在人类所有的不多几种安全无害的快乐上又增加了一种。人生最愉快最无害的大路，是经过科学和学问的小径的；任何人只要在这方面能把一些障碍除去，或开辟任何新的境界，而我们在那个范围内就应当认他是人类的恩人。

这一类研究纵然似乎是令人费神，令人疲乏的，可是这也是因各人的心理而异的。这个也正如人类的身体不一样似的，有的身体因为精强力壮，所以它需要猛烈的运动，而且他能由一般人所认为沈重劳苦的活动得到快乐。幽暗对人心和眼睛诚然是痛苦的，但是我们如果能用特殊方法使幽暗中发出光明来，那却是痛快的、高兴的。

但是人们所以反对幽暗的深奥的哲学，不仅因为它是令人费神、令人疲乏的，还因为它是必然生起不定和错误的根源。在这里人们对于大部分的哲学，确是提出最公道、最似乎近理的反驳，他们说，哲学实在不是一种真正的科学；哲学之所以生起，或则是由于人类虚荣心的无结果的努力，因为他们每爱钻研人类理解所绝对不能接近的题目；否则就是由于普通迷信所有的一种伎俩；那些迷信因为不能用公平的理由来防护自己，所以他们就摆出这些纠缠人的荆棘来，以掩护他们的弱点。这些强盗因为被人从旷野中追赶出去，所以他们就跑到树林内，等待机会来袭击人心中任何一条没有防备的小径，并且以宗教的恐怖和谬见来袭击它。最顽强的反对者，只要稍一不留神，就会被他们所压迫了。许多人因为懦弱和愚昧给这些仇敌开了大门，并且甘心恭敬地、贴服地来接待他们，认他们为自己的合法的统治者。

但是我们可以此为充分的理由来主张说：哲学家应该停止那些研究，而让迷信继续占领它的避难所么？我们不是正应该得出一个相反的结论，并且看到我们必须继续战争，一直达到敌人的腹地么？我们并不能希望，人类因为屡次的挫折，最终会抛弃这类缥缈的科学，并且发现出人类理性的适当领域来。因为人们觉得常常唤回这类题目来，是最有兴趣的，而且除此以外，盲目的失望在科学中并不能合理地存在下去，因为以前的企图不论如何失败，而我们依然可以希望，后代人们凭其勤劳、幸运和改进了的睿智，会达到前代所不知晓的发明。每一个好冒险的天才，对这个难得的奖品都会欢忻跳跃，他不但不被前人的失败所挫阻，而且会因此更为奋励；因为他希望，成就那样艰难的一件冒险事业正是一种光荣，那种光荣正是单为他保留着的。我们要想使人类的学问完全免除这些深奥的问题，唯一的方法只有认真地来研究人类理解的本性，并且把它的能力精确地分析一下，以求指示出，它无论如何不配作那样辽远、那样深奥的研究。我们必须先经受这种贫乏，以求在以后安逸过活：我们还必须细心来培养一种真正的哲学，以求消灭虚妄假混的哲学。懒惰对有些人虽然能给他们防御住这种欺骗人的哲学，但是在另一些人，这种懒惰却又被好奇心所平压下去。失望有时虽然能得势，但是它在后来也许会让步于乐观的希望和期待。只有精确的和正直的推论是唯一的万应的良药，它可以适合于一切人，一切性格；只有它可以推翻那个深奥的哲学和玄学的妄语——那个哲学因为和普通的迷信相混之故，已经使它有几分不能为疏忽的推理者所穿越了，已经使它装出科学和智慧的模样来了。

在审慎地研考以后，我们固然有一种利益，固然可以把最不定最不快的一部分学问驱除出去，但是我们如果能精确地考察人性中各种能力和官能，那我们还正有许多积极的利益。人心的作用是最奇特的，它们虽然紧紧靠近我们，但是它们一成为反省的对象，它们便似乎陷于暧昧的地步。我们的眼睛不容易找到分辩它们、识别它们的那些界线。那些对象太精细了，它们并不能在同一方面下或同一方位下继续好久；我们必须在一刹那间借天生的优越的锐目（这个锐目是可以借习惯和反省而进步）来把握住它们。因此，我们只要能知道人心的各种作用，把它们互相分离开，把它们归在适当的项目下，并且把它们在做为反省和研究的对象时所呈现的那种纷乱情形改正了，那已经是一部分不小的科学工作了。

这种分类和识别的工作，如果行之于外界的事物方面，如果行之于我们感官的对象方面，固然是没有什么价值的，但是这种工作如果行之于人心的各种活动，那它的价值就会提高，而且我们所遇的困难和劳苦愈大，它的价值也就愈大。我们纵然只能贡献出一幅心理地图来，只能把人心的各种部分和能力描写出来，而不能再进一步，但是我们只要能走到这样远的地步，那至少也有几分使我们满意了。这种科学如果愈明了（现在自然是不明了的），而一切自命为有学问而懂哲学的人们如果不知道它，那他们就愈可鄙了。

我们到此并不能再猜想这种科学是不定的、虚幻的；除非我们主张绝对的怀疑主义，把一切观察甚或行动，都推翻了。我们不能否认，人心赋有各种能力；我们不能否认这些能力都互相差异；我们不能否认，当下的“知觉”所见为各别的，在反省时，我们也可以分别它们；结果，我们不能否认在这个题目方面的一切命题中有真理有伪说，而且这种真理和伪说并不是人类所不能了解的。这类明显的分别是很多的，就如意志和理解的分别，想像和情感的分别——这些都是各个人所能了解的。至于较精细较哲学的分别，也一样是真实的，确定的，虽然它们是较难了解的。在这些研究中一些成功的例证，尤其是晚近的那些，很可以使我们较正确地明白这种学问的确定和坚牢。我们既然以为一个哲学家应该不辞辛苦来给我们一个真正的行星系统，并且把这些辽远物体的位置和秩序摆布好，那么别的人们如果也一样胜任愉快地在与我们极其相关的人心方面，把它的各部分描写出来：我们还能故意忽略这类人么？但是我们还可以希望，一种哲学如果细心加以培植，而且公众的注意又给它以鼓励，那它的研究正可以更进一步，它正可以（至少有几分）发现出，人心的各种活动是受什么秘密的机栝和原则所促动的。天文学家虽然一向只是根据各种现象证明了各种天体的真正运动、秩序和体积，而且他们虽然一向也就满足于此；不过到后来，一个哲学家毕竟兴起来，依据最巧妙的推论决定了各种行星的运转所依以进行的那些法则和力量。关于自然的其他部分，也有同样的研究。在心理的能力和组织方面，我们如果用同样才力和费同样心力来研究它们，那我们也可以有相等的成功，在这里，我们并没有失望的理由。我们可以猜想，人心的各种动作和原则是互相依靠的，而且这些原则又可以还原于一种更概括更普遍的原则。至于这些研究究竟能到什么程度，那在没有谨慎尝试之先（甚或在以后），我们很难断言。我们确是知道，即在推理最不细心的人们，现在也逐日有这种企图；我们确是知道，要以充分的细心和注意来从事此种研究，乃是一种必要的事情。我们分明知道，这种目的如果是人类理解所能达到的，则它终久会幸运地被我们获得，否则，我们也可以自信地、安全地把它抛弃。最后这个结论自然是不快意的，而且我们也不应该鲁莽地相信它。因为我们如果这样假设，那我们不是把这类哲学的美丽和价值减去大半么？各道德学者在考究刺激起我们赞赏和憎恶的各式各样的行为时，一向曾惯于找寻一种公共的原则来解释这些花样纷繁的情趣。他们虽然因为过于爱好一个概括的原则，不免稍为极端，可是我们必须承认，他们这种做法是可原谅的，因为他们只是希望找寻出一切罪恶和德性所能还原的一种概括的原则来。批评家，逻辑家，甚至政治学家都曾有过同样的企图；他们的企图也并非全部失败；自然，较长的时间，较大的精确，较热烈的专心，还更能使这些科学进于完美的程度。要把这一类企图立刻抛弃了，那是最鲁莽，最荒唐，最独断的；甚至于从来以浅薄命令和原则强加于人类的那种最大胆最肯定的哲学，也没有那样鲁莽，那样荒唐，那样独断。

那么关于人性的这种推论纵然似乎抽象而难理解，那有什么呢？我们不能因此就假定它们是虚妄的。正相反的，聪明而深刻的哲学家从来所把握不住的东西，似乎不能是很明显很容易的。这类研究纵然费我们极大的辛苦，但是我们如果能由此在这样重要无比的题目方面把我们的知识增加了，那我们就觉得不只在利益方面，而且在快乐方面，得到充分的报酬了。

不过这类思考的抽象性既然不是一种优点，反而是一种不利，而且要想克服这种困难，或者只有求助于细心和艺术，并且把一切不必要的细节都避免了，所以我们在下边的研究中，就想法来阐明这些题目，因为这些题目已经因为不定之故把聪明人阻止了，已经因为幽暗之故把无智的人障碍了。我们如果侥幸把深奥的研究和明白的推论，真确的事理和新奇的说法调和在一块，因而把各派哲学的界限都接近起来，那就幸福了。我们如果在这样轻松推论以后，把从来似乎保障迷信并且掩护荒谬和错误的那种奥妙哲学的基础推翻了，那就更幸福了。 

谢选骏指出：休谟有关“精神哲学（Moral Philosophy）或人性科学”的提法，说明他落入了科学主义的低俗窠臼。在我看来，哲学的任务是探索科学的边缘，把“看不见的世界”逐渐纳入可以科学检验的范围。而休谟呢？却把“精神哲学（Moral Philosophy）”和“人性科学”画上了等号。由此可见，休谟的哲学不是哲学，休谟的科学不是科学。

【第二章 观念的起源】

 

人人都会立刻承认，人心中的知觉（Perception）有两种，而且这两种知觉之间有很大的差异。一个人在感到过度热的痛苦时，或在感到适度热的快乐时，他的知觉是一种样子；当他后来把这种感觉唤在记忆中时，或借想像预先料到这种感觉时，他的知觉又是一种样子。记忆和想像这两种官能可以摹仿或摹拟感官的知觉，但是它们从来不能完全达到原来感觉的那种强力同活力。这两种官能即在以最大的力量活动时，我们至多也只能说，它们把它们的对象表象得很活跃，使我们几乎可以说，我们触到了它或看见了它。但是除了人心在被疾病成疯狂搅乱以后，那些官能从不能达到最活跃的程度，使这两种知觉完全分不开。诗中的描写纵然很辉煌，它们也不能把自然的物象绘画得使我们把这种描写当做真实的景致。最活跃的思想比最钝暗的感觉也是较为逊弱的。

在人心中的其他一切知觉方面，我们也可以看到有同样的分别。一个人在真正发了怒时，他所受的激动，和一个只思想忿怒情绪的人所受的激动很不一样。你如果告我说，一个人正在热恋中，那我很容易明白你的意思，我很可以正确设想他的情况；但是我从不会把那种设想认为是那种情感的真正纷乱和搅扰。我们如果反省我们过去的感觉和感情，那我们的思想诚然是一个忠实的镜子，它可以把它的对象按照实在的样子摹拟出来。但是思想所用的颜色是微弱的，暗淡的，远不及我们的原来知觉所有的颜色。我们并不需要细致的识别力或哲学家的头脑，就可以标记出这两种知觉的分别来。

因此，在这里我们就可以把人心中的一切知觉分为两类，而这两类就是借它们的强力和活力来分辩的。较不强烈，较不活跃的知觉，普通叫做思想或观念（Thoughtsor Ideas）。至于另一种知觉，在英文中缺少相当的名称，而且在许多别的语言中也缺少相当的名称；我想这是因为只有在人们从事于哲学的思想时，才需要把它们归在一个名称下，平常就无此需要。

我们可以稍随便一点，叫它们为印象（Impression）。不过我们在这里用的这个名词，意义和寻常稍有不同。我所谓印象一词，乃是指我们的较活跃的一切知觉，就是指我们有所听，有所见，有所触，有所爱，有所憎，有所欲，有所意时的知觉而言。

印象是和观念有别的，所谓观念就是在反省上述的那些感觉和运动时我们所意识到的一些较不活跃的知觉。

初一看来，没有别的东西像人的思想那样没有界限，人的思想不只能逃掉人类的权力和权威，而且它甚至不能限制在自然和实在的范围以内。我们的想像在构成妖怪观念时，在把不相符合的各种形象和现象接合在一块时，也正如同它在设想最自然最习见的物象时一样，并不多费一点辛苦。我们的身体虽然限制在一个星球上，并且带着痛苦和困难在其上攀縁着，但是我们的思想却能在一刹那以内把我们运载到宇宙中最远的地方；甚至于超出了宇宙，达到那个无界限的混沌中——人们假设在那里宇宙完全纷乱起来。没有看过，没有听过的东西，也是可以构想的。任何东西，凡在其自身不含有绝对矛盾的，都是可以为我们所思想的。

但是我们的思想虽然似乎有这种无限的自由，可是我们在细密地考察之后，就会看到，它实在是限于很狭窄的范围以内的，而且人心所有的全部创造力，只不过是把感官和经验供给于我们的材料混合、调换、增加或减少罢了，它并不是什么奇特的官能。当我们思想一座黄金山时，我们只是把我们以前所熟悉的两个相符的观念——黄金和山——联合起来。我们所以能构想一个有德性的马，乃是因为我们凭自己的感觉可以构想德性，并且把这种德性接合在我们所习见的一匹马的形象上。总而言之，思想中的一切材料都是由外部的或内部的感觉来的。人心和意志所能为力的，只是把它们加以混合和配列罢了。我如果用哲学的语言来表示自己，那我可以说，我们的一切观念或较微弱的知觉都是印象或是较活跃的知觉的摹本。

要想证明这一点，我想，我们只用下边两种论证就够了。

第一点，当我们分析我们的思想或观念（不论它们如何复杂或崇高）时，我们常会看到它们分解成简单的观念，而且那些简单的观念是由先前的一种感情或感觉来的。有些观念虽然似乎和这个来源相去甚远，但是在仔细考察之后，我们仍会看到它们是由这个根源来的。就如上帝观念虽是指着全智全善的一个神明而言，实则这个观念之生起，也是由于我们反省自己的心理作用，并且毫无止境地继续增加那些善意和智慧的性质。我们这种考究不论进行到什么程度，而我们也总会看到，我们所考察的各个观念是由相似的印象来的。人们如果说，我们这个论旨不是普遍真实的，不是没有例外的，而他们只有一个简易的方法来反驳此说，他们只须拿出他们认为不由这个来源出发的（在他们以为）那个观念来（但是这是不可能的）。所以我们如果想主张我们的学说，那我们就必须拿出与那个观念相应的印象或活跃的知觉来。

第二点，一个人如果因为感官有了缺陷，以致不能有任何感觉，那我们也总会看到，他也一样不能形成与此相应的观念。一个瞎子并不能构成颜色观念，一个聋子并不能构成声音观念。但是你如果给他们恢复了他们所缺的那种感官，你在给他们的感觉开了入口以后，同时也就给他们的观念开了入口，而且他也就因此不难在无印象时来构想这些对象。同样，一个物象虽然可以刺激起某种感觉来，但是它如果从未同感官接触过，而人也就不能得到那种感觉。一个兰勃兰人或一个黑人对于酒的滋味就没有任何意念。在人心方面虽然很少有同样缺陷的例子，我们虽然不曾见一个人从未感到或根本不能感到人类所共有的一种情趣或情感，可是我们也见到有同样现象，只是程度较小罢了。一个柔和的人并不能观念到难以消解的报复心理或残忍心理；一个自利的人心也不容易设想深谊厚爱。我们很容易承认，别的灵物或者具有许多感官是我们所意想不到的；因为它们的观念从没有照一个观念进入我们心中所由的唯一途径来进入我们心中，那就是说，它们并不曾借真实的感情和感觉来进入我们心中。

不过有一种奇特的现象，很可以证明，离了相对应的印象，观念并非绝对不能生起。我相信，人们都会承认，由眼来的各种颜色观念（或由耳来的各种声音观念），真是互相有差异的——虽然它们同时又是互相类似的。这种说法如果可以适用于各种不同的颜色，那它也一样可以适用于同一颜色的浓淡不同的各种色调；每一色调会产生出异于其余色调的一个观念来。你如果不承认这一点，那我们还可以借各种浓淡色调的逐渐推移使一种颜色于不知不觉中进到与原来很远的地步；你如果不承认中间的任何分段是互相差异的，而你如果再承认两个极端不是同一的，那就不能不陷于荒谬之中了。假定有一个人三十年以来继续享有其视觉，并且完全熟习了一切颜色，只是一生中未曾遇到蓝色的某种色调。你如果把蓝色的各种色调置在他面前（只是除了那一个特殊的色调），由最深的逐渐进到最浅的：他一定会看到，那个色调缺乏的地方有一个空白，而且他会感觉到，在那里，靠近的两个色调距离比在别的地方较远。现在我就可以问，那个特殊的色调观念虽然未曾由他的感官进入他的心中，但是他是否可以借想像的力量补充起这种缺陷来，并且把那个观念由自己心里生起来？我相信，多数人都会以为他能够这样。这个现象可以证明，简单的各个观念不个个是由相对应的观念来的——虽然这个例证很稀少，几乎不值得我们注意，而且我们也一定不能由此就改变了我们的公理。

在这里，我们就有一个命题，它本身不仅是简单的、可了解的，而且我们如果把它运用得当，那我们还可以使各种争论都一样可以理解，并且把一切妄语都驱散了，使它们不能再照原来的样子弥漫于哲学的推论，并且使那些推论蒙受了耻辱。我们可以说：一切观念，尤其是抽象的观念，天然都是微弱的、暧昧的，人心并不能强固地把握住它们，它们最容易和其他相似的观念相混淆，而且在我们习用了任何一种名词以后，则它虽没有任何清晰的意义，我们也容易想像它附有一种确定的观念。在另一方面，一切印象，也就是一切感觉，不论内部外部，都是强烈的、活跃的；它们的界限较为精确而确定，而且在这方面，我们也不容易陷于错误中。

因此，我们如果猜想，人们所用的一个哲学名词并没有任何意义或观念（这是常见的），而我们只须考究，“那个假设的观念是由什么印象来的？”如果我们找不出任何印象来，这便证实了我们的猜想。我们如果把各种观念置在这样明白的观点之下，我们正可以合理地希望，借此来免除人们关于观念的本性和实在方面所有的一切争论。 

谢选骏指出：休谟的哲学不是哲学，休谟的科学不是科学——所以休谟所说的“观念的起源”，就成了非驴非马的东西……结果呢？

——休谟说，“在这里我们就可以把人心中的一切知觉分为两类，而这两类就是借它们的强力和活力来分辩的。较不强烈，较不活跃的知觉，普通叫做思想或观念（Thoughtsor Ideas）。至于另一种知觉，在英文中缺少相当的名称，而且在许多别的语言中也缺少相当的名称；我想这是因为只有在人们从事于哲学的思想时，才需要把它们归在一个名称下，平常就无此需要。我们可以稍随便一点，叫它们为印象（Impression）。”

——我看为了别出心裁，休谟不惜生拉硬凑，把人类特有的“思想或观念（Thoughtsor Ideas）”与动物都有的“印象（Impression）”相提并论。所以我看，《人类理解研究》应该改名叫做《动物理解研究》，才算名副其实。

 

【第三章 观念的联络】

 

很显然的，在人心的种种思想或观念之间，有一种联系的原则，而且在它们出现于记忆或想像中时，它们会以某种次序和规则来互相引生。在我们的较严重的思想中或谈论中，我们最容易看出这一点来，所以任何特殊的思想如果闯入各观念的有规则的路径或连串中，那它就立刻被人注意，而加以排斥。即在我们的最狂野最漫游的幻想中，甚至于在我们的梦境中，我们如果反省也就可以看到，想像并不完全是任意乱跑的，在前后相接的各个观念之间，仍然有一种联系。我们如果把最松懈最自由的谈话记录下来，则我们立刻会看到，有一种东西，贯穿着谈话中一切的步骤。如果没有这种东西，则打断这个谈话线索的人仍可以告你说，他的心秘密地进行着一种思想的联续，使他逐渐远离了谈话的题目。在各种语言中（纵然在我们想不到有任何沟通和联络的地方），我们也可以看到，表示最复杂的观念的那些文字，也差不多是互相照应的；这就确实证明了各种简单的观念（包含于复杂的观念中的），也是被一种普遍的原则所接合的，而且这种原则对一切人类都有同样的影响。

各种观念互相联系的这件事实，虽然很明显而难逃掉我们的观察；但是我还不曾见有任何哲学家企图来列举出或分类出一切联络的原则来。但是这个题目却似乎是值得我们费心来考究的。在我看来，各观念间的联系原则似乎只有三种，就是相似关系（Re－semblance ），时间或空间中的接近关系（ContiguityinTimeorPlace）和原因或结果（CauseorEeeect）。

这三条原则确是可以联系各个观念的，而且我相信，没有人会过分怀疑这一点。一张画片自然把我们的思想引导在原物上。我们在提到一所房中的一间屋时，自然就会来考察或谈论其余的屋子。我们如果想到一种伤处，那我们便不由得思想到由此引起的痛苦。但是要说这里所列举的就已经完全无遗，并且要说除此而外再没有别的联络原则，而这一点或者是难以证明的。在这里我们也难以使读者满意，甚至于难以使自己满意。在这类情形下，我们所能为力的，只是来检阅各种例证，并且仔细地考察接合各种思想的那种原则，一直使那种原则达到最普遍的程度为止。我们所考察的证据愈多，所用的心愈细，我们就愈可以确信：我们所列举的总数是完全的，无遗的。 

谢选骏指出：“观念的联络”是由“印象”完成的，人性是由动物性决定的——这些现在稀松平常的说法，在休谟那个时代可是惊世骇俗的。

 

【第四章 关于理解作用的一些怀疑】

 

第一节

人类理性（或研究）的一切对象可以自然分为两种，就是观念的关系（Relationsof Ideas）和实际的事情（Matters ofFact）。属于第一类的，有几何、代数、三角诸科学；总而言之，任何断言，凡有直觉的确定性或解证的确定性的，都属于前一种。

“直角三角形弦之方等于两边之方”这个命题，乃是表示这些形象间关系的一种命题。又如“三乘五等于三十之一半”，也是表示这些数目间的一种关系。这类命题，我们只凭思想作用，就可以把它们发现出来，并不必依据于在宇宙中任何地方存在的任何东西。自然中纵然没有一个圜或三角形，而欧几里得（Euclid）所解证出的真理也会永久保持其确实性和明白性。

至于人类理性的第二对象——实际的事情——就不能在同一方式下来考究；而且我们关于它们的真实性不论如何明确，而那种明确也和前一种不一样。各种事实的反面总是可能的；因为它从不曾含着任何矛盾，而且人心在构想它时也很轻便，很清晰，正如那种反面的事实是很契合于实在情形那样。

“太阳明天不出来”的这个命题，和“太阳明天要出来”的这个断言，是一样可以理解，一样不矛盾的。我们无论如何也不能解证出前一个命题的虚妄来。如果我们能解证出它是虚妄的，那它便含有矛盾，因而永不能被人心所构想。

因此，我们正不妨本着好奇心来考究，有什么明确性可以在感官的当下证据而外，可以在记忆的记录而外，担保我们以任何事实的真实存在，并来考究那种明确性的本质。这部分哲学，我们知道，无论古人或今人，都不曾加以培养。因此，在进行这样重要的一种研究时，我们的疑虑和谬误是更可以原谅的，因为我们在这样艰难的途径中来进行，并没有任何指导可以依据。它们或者也不是没有用的，因为它们正可以刺激起好奇心来，把有害于一切推论和自由探究的那种绝对的信念和安心消灭了。我们如果在普通哲学中发现了缺点（如果有的话），那并不足以挫沮人，反足以刺激人（如我们常见）来试探一种较充分、较满意的理论，以代替前人向大家所提出的理论。

关于实际事情的一切理论似乎都建立在因果关系上。只凭借这种关系，我们就可以超出我们记忆和感官的证据以外。

你如果问一个人说，他为什么相信任何不存在的事实，例如，问他说，他为什么相信他的朋友是在国内或在法国，他便会给你一个理由，这个理由又是别的一些事实，类如他接到他的朋友一封信，或者知道他先前的决心和预告。一个人如果在荒岛上找到一个表或其他任何机器，他就会断言说，从前那个岛上一定有过人。关于实际事情的一切推论都是这种性质的。在这里，我们总是假设，在现在的事实和由此推得的事实之间，必然有一种联系。如果没有任何东西来结合它们，则那种推论会成了完全任意的。我们在黑暗中一听到一些音节清楚的声音和有条理的谈话，那我们就会相信，那里有一些人在。为什么呢？因为这些都是人类身体构造的结果，而且是和那种构造密切地联系在一块的。我们如果一分析其他一切这一类的推论，那我们就会看到，它们是在因果关系上建立着的，而且这种关系不是近的，就是远的，不是直接的，就是并行的。热和光是火的并行的结果，此一种结果正可以正确地由另一种结果推出来。

如果我们要想知道，使我们相信各种事实的那种证明，究竟有什么本性，那我们必须研究，我们如何得到因果的知识。

我可以大胆地提出一个没有例外的概括命题说，这种关系的知识在任何例证下都不是由先验的推论得来的；这种知识所以生起，完全是因为我们根据经验，看到某些特殊的物象是恒常的互相连合在一块的。一个人不论有如何强烈的自然理性和才能，他在遇到一个完全新的物象时，纵然极其精确地考察了那个物象的各种可感的性质，他也不能发现出那个物象的任何一种原因或结果来。我们纵然假定亚当的理性官能一开始就是很完全的，他也不能单根据水的流动和透明就断言水会把他窒塞住，他也不能只根据火的光和热来断言说，火会把他烧了。任何物象都不能借它所呈现于感官前的各种性质，把产生它的原因揭露出来，或把由它所生的结果揭露出来。我们的理性如果不借助于经验，则它关于真正存在和实际事情也不能推得什么结论。

我们可以说“因果之被人发现不是凭借于理性，乃是凭借于经验”。人们如果记得有一次他们完全不熟悉某些事物，则在那些事物方面他们很容易承认我这个命题。因为我们可以意识到，我们完全不能预言出，它们会产生出什么来。你如果向一个完全不懂自然哲学的人呈现出两块光滑的大理石来，那他一定不会发现出，这两块大理石会粘合在一块，而且在粘合以后，在纵的一方面我们用大的力量才能把它们分开，而它们对于横向压力只有些小的抵抗力。这类事情和自然中寻常的途径既然不相类似，所以我们都得承认，它只有借助于经验才能为我们所知晓。此外，任何人也不会想像：火药的爆发，或磁石的吸力，可以被先验的论证所发现。同样，我们如果假设某种结果是依据于复杂的机关或各部分秘密的结构，那我们也容易把我们关于它所有的知识归于经验。谁能说他可以拿出最后的理由，来证明乳或面包是人类的适当滋养品，而不是狮或虎的适当滋养品呢？但是这个真理在习见的事情方面初看之下似乎没有同样地明白。各种事情如果在我们一生下来以后就熟悉了，而且它们和自然的全部途径也很相类似，而且我们以为它们只依据于物象的简单性质，而不依据于各部分的秘密结构；那我们就容易想像，我们单凭理性的作用就可以发现出这些结果来，并不必依靠于经验。我们想像，假定我们突然生到世界上，那我们在一开始就可以推断出，一个弹子在受了冲击以后，就可以把那种运动传达于另一个上边；我们想像，我们并不必等待这种事情，就可以确乎断言这回事。习惯的影响真大，在它最强的时候，它不止掩盖了我们的自然的愚昧，而且会把它自身掩藏了，似乎并没有习惯那回事，这只是因为习惯达到最高的程度了。

不过要使我们相信，一切自然法则和物体的一切作用，无例外的，都只是借经验才为我们所知晓的，而下述的反省或者可以济事。如果有一个物象呈现在我们面前，要求我们不依据过去的观察，就来断言由此物象所生的结果，那么我请问你，心在从事这种活动时，它将在何种方式内来进行呢？它一定要造作或想像一种事情，认为它是那个物象的结果；不过我们分明看到，这种造作完全是任意的。人心纵然极其细心地考察过那个所假设的原因，它也不能在其中发现出任何结果来。因为结果和原因是完全不一样的，因此，我们也就不能在原因中发现出结果来。第二个弹子的运动和第一个弹子的运动完全是两件事情；第一个弹子的运动并没有任何东西可以略为暗示出第二个弹子的运动来。一块石头或一块金属如果悬在空气中，没有任何支撑物，那它立刻会掉下来。但是要先验地来考察这回事，我们在这个情势下果然可以发现出任何东西来，使我们生起金或石的下坠观念，而不能生起它们的上行观念或其他运动观念么？在不参考于经验时，我们在一切自然作用方面开始所想像、所造作的一个特殊结果固然是任意的，但是我们在因果之间虽假设有一种纽带或联系来结合它们，并且使那个原因不能产生出任何别的结果来，但是我们也必须认那种纽带是任意的。当我看到一个弹子循直线向另一个弹子进行时，第二个弹子的运动纵然偶然使我想到：它是它们接触或相撞的结果，但是我果然不能构想有百十样相异的事情也可以一样由这个原因发生出来么？这两个球果然不可以完全静止起来么？第一个球果然不能循直线返回来么？果然不能由第二个球循任何线或任何方向跳出去么？这些假设都一样是自符的，可以想像的。那么我们为什么偏要选取比其余假设并不较为自符较可想像的一种假设呢？我们的一切先验的推论都不足以指示出，这种偏爱究竟有什么基础。

总之，每个结果都是和它的原因不一样的事情。因此，它就不能在其原因中发现出来；因此，人们一开始先验的、所造作、所想像的结果一定是完全任意的。纵然在这个结果提示出以后，它和原因的联络也一样是任意的，因为总有许多别的结果在理性看来也一样是充分自符的，自然的。因此，我们离了观察和经验的帮助，那我们便不能妄来决定任何一件事情，妄来推论任何原因或结果。

由此我们就看到，任何合理的谦和的哲学家为什么从不曾妄给任何自然的作用指出最后的原因来，并且清晰地指示出在宇宙中产生任何一个结果的那种能力的动作来。人们都承认，人类理性所极意努力的，只是借比类、经验和观察，实行推论，把能产生自然现象的各种原则，归于较简易的地步，并且把许多特殊的结果还原于少数概括的原因。不过说到这些概括原因的原因，那我们休想把它们发现出来，而且我们纵然极其详尽地把它们解释一番，我们也永不能使自己满意。

这些最后的概括和原则对人类的好奇心和考究是完全封锁住了的。弹力（Elasticity）、引力（Gravity ）、各部分的粘合（Cohesion of Parts ）、冲击后运动的传递（Communication of MotionbyImpulse）等等，或者是我们在自然中将来所能发现出的最后原因和原则，而且我们如果能借精确的考究和推论，把各种特殊的现象归原于（或只使它们接近于）这些概括的原则，那我们就该认为我们自己是很侥幸的了。最完美的自然哲学只是把我们的愚昧暂为拦阻一时；在另一方面，最完全的道德哲学或形上哲学或许只足以把更大部分的愚昧发现出来。因此一切哲学的结果只是使我们把人类的盲目和弱点发现出来，我们每一转折都会看到它们——虽然我们竭力想逃脱这种观察，避免这种观察。

我们纵然用几何学来帮助自然哲学，也不能改正这种缺点，它纵然精确异常，也不能因此使我们知道最后的原因——虽然人们因为它精确异常加以正当的称赞。各种混杂的数学在进行时总依据于一种假设，它们都假设，自然在其各种活动中是立了一些法则的；此外，它们还用抽象的推论来帮助经验把这些法则发现出来，或者在特殊的情节下来决定那些法则的影响——如果它们的影响是依据于距离和数量的精确程度。我们凭经验发现了一条运动法则，因而知道，任何物体在运动时的运动量和其固体的含量与速度成复比例，因此，纵然是一种些小的力量，我们只要凭机栝或机械把它的速度增加，使它能抵抗过它的反对力量，那它就会驱除了最大的障碍，提起最大的重量来。在应用这个法则时，几何自然可以帮助我们，因为它可以把机械中一切部分一切形相的精确大小给我们计算出来。不过我们所以能发现那个法则，仍只是凭借于经验，而且世界上所有的抽象理论也不能帮助我们一步，使我们知道这个法则。当一个物象或原因呈现于我们心前，我们如果不借一些观察，只是先验地来推论它，考究它，那它从不能提示出任何别的物象的意念来——如结果，它更不能指示出因果之间那种不可分离不可破坏的联系来。一个人如果不预先熟悉热和冷两种性质的作用，如果只借推论就能发现出结晶是热的结果，冰是冷的结果，那他就太伶俐了。

第二节

但是关于我们一开始提出的那个问题，我们到如今还不曾得到任何勉强可以满意的解答。每一解答又生起一个新问题来，那个新问题又和以前的问题一样困难，于是又使我们继续往前研究。当我们问，“我们关于实际事情的一切推论，其本性是如何样的？”而适当的答复似乎是说，它们是建立在因果关系上边的。我们如果再问，“我们关于那个关系所有的一切推论和结论，其基础何在？”那我们又可以一语答复说，在于经验。但是我们如果继续纵容我们的仔细穷究的性癖，又来问道，“由经验而得的一切结论其基础何在？”则这个又含有一个新问题，而且这个问题或者是更难解决，更难解释的。

有些哲学家虽然自命不凡，以为自己有优越的智慧和能力，不过他们一遇到爱行追问的人们，那他们会有一种艰难的工作，因为那些人会把他们推出于他们在其中退避的每一角隅，会使他们最后陷在一种危险的难关里。要想避免这种进退失据的情形，最好的方法是我们不要自负太过了，并且在别人未向我们把这类难题提出时，就该自己把它发现出来。借这个方法，我们就可以把自己的愚昧变成一种功劳。

在这一节里，我打算只安心于一种容易的工作，我对这里所提出的问题，只想来给一个否定的答复。我可以说，即在我们经验到因果的作用以后，我们由那种经验所得的结论也并不是建立在推论上的，也并不是建立在理解的任何过程上的。这个答复，我们必须努力加以解释，加以辩护。

我们必须承认，自然使我们远离开她的秘密，她只使我们知道物象的少数表面的性质；至于那些物象的作用所完全依据的那些能力和原则，自然都向我们掩藏起来。我们的感官只告知我们以面包的颜色、重量和硬度，不过我们的感官和我们的理性都不能告知我们说，面包有什么性质可以使它来营养人体，维持人体。视觉或触觉固然可以把物体的真正运动的观念传达给我们，但是要说物体中还有一种奇妙的力量，可以使物体永久在继续变化的场所中进行，而且物体在把这种力量传到别的物体以后，才失掉这种力量。则我们对于这种力量丝毫不能有一点概念。但是我们虽然不知道自然的能力和原则，可是我们在看到相似的可感性质时，总是谬想，它们也有相似的秘密能力，而且期望它们会生出一些与我们所经验过的结果相似的一些结果来。如果有一个物体呈现于我们面前，而且它的颜色和硬度都和我们以前所吃过的面包相仿，那我们就毫不迟疑地来重做那个实验，并且预先确会见到将来会有同样的营养和补益。不过关于人心（或思想）的这种过程，我委实愿意知道它的基础。我们在各方面都得承认，在这些可感的性质和秘密的能力之间并没有可知的联系；因此，人心不论在它们的本性方面知道什么东西，它也不能借此对它们的恒常的规则的联络有任何结论。说到过去的经验那我们不能不承认，它所给我们的直接的确定的报告，只限于我们所认识的那些物象和认识发生时的那个时期。但是这个经验为什么可以扩展到将来，扩展到我们所见的仅在貌相上相似的别的物象；则这正是我所欲坚持的一个问题。我以前所食的那个面包诚然滋养了我，那就是说，具有那些可感性质的那个物体在那时候，是赋有那些秘密的能力的。但是我们果能由此推断说，别的面包在别的时候也一样可以滋养我，而且相似的可感性质总有相似的秘密能力伴随着它么？这个结论在各方面看来都不是必然的。至少我们也得承认，人心在这里推得一个结论；在这里有一个步骤，有一种思想过程，有一种推论，需要我们的解释。下边这两个命题丝毫不是同一的。一个命题是说：“我曾经看到，那样一个物象总有那样一个结果伴随着它”；一个命题是说，“我预先见到，在貌相上相似的别的物象也会有相似的结果伴随着它”。我也承认，后一个命题可以由前一个命题正确地推出来，而且我知道，事实上它是恒常如此推出的。但是你如果坚持说，这个推断是根据一串推论来的，那我希望你把那串推论指示出来。这些命题间的这种联系不是直觉的，这里需要一个媒介，才能使人推出这个结论——如果它是借推理和论证来推出的。这个媒介究竟是什么，我承认，那不是我所能了解的。因此，人们如果主张说，它是存在的，而且在实际事情方面它是一切结论的源泉，那他们就必须负责把这个媒介指示出来。

这个否定的论证时候长久了，一定会变成很有说服力的，如果许多锐利而能干的哲学家在这方面从事考察以后，没有一个人能发现出任何联系的命题或中间步骤，来帮助理解这个结论。不过这个问题既然还是新发现的，所以各个读者还不能十分信托自己的聪慧来断言说，只因为某种论证是他所考究不出的，那种论证就是实际不存在的。因为这种原故，所以我们必须冒险来做更艰难的一种工作。我们要把人类知识的各种部门都列举出来，以便努力指点明白，没有一个部门能供给那种论证。

一切推论都可以分为两类，一种推论是解证的（Demon Astra －tive），是涉及于各观念的关系的，另一种推论是或然的，是涉及于实际的事实或存在的。在我们现在这种情形下，似乎分明没有解证的论证；因为自然的途径是可以变的，而且一个物象纵然和我们所经验过的物象似乎一样，也可以生出相异的或相反的结果来；这些事情都是没有什么矛盾的。我果然不能明白地、清晰地构想到：有一个从云中掉下来的物体，在各方面虽都类似雪，可是它的味如盐，热如火么？我们果然不能说，一切树都在十二月和一月中发荣，在五月和六月中枯萎么？还有别的命题比这个命题更为明白而可了解么？但是凡可以明白了解的事理，凡可以清晰地构想到的事理，都没有含着矛盾，我们都不能借任何解证的论证，或抽象的推论，先验地来证明它是虚妄的。

因此如果有一些论证使我们信托过去的经验，并以此为我们将来判断的标准，那这类论证一定只是或然的，一定是只关涉于实际的事情和实在的存在——按照我们上边的分类讲。但是我们对于这类推论所下的解释如果是坚实的、满意的，我们一定会看到此处所说的这些论证是不存在的。我们已经说过，关于实际存在的一切论证都是建立在因果关系上的；而我们对于这种关系所有的知识又是从经验来的；而且我们一切经验上的结论又都是依据“将来定和过去相契”的这一个假设进行的。因此，我们如果努力用可然的论证，或实在存在方面的论证，来证明最后这个假设，那分明是来回转圈，而且把正在争论中的事情先已认为当然的了。

实在说来，由经验所得来的一切论证，都建立于我们在自然物象间所发现的那种相似关系；而且因为有这种相似关系，我们才来期望将来所发生的结果也和我们所见的由同样物象而来的结果相似。除了愚人或疯人，虽然没有人会否认经验的权威，或排斥人生的那个大指导，但我们却不能不让哲学家本其大的好奇心来考察人性中究竟有什么原则，可以给经验以这样大的权威，并且使我们由自然界各种差异物象间的相似关系，来求得一些利益。由似乎相似的原因，我们便期望有相似的结果。这就总括了我们一切根据经验的结论。

不过我们似乎明白看到，这个结论如果是为理性构成的，那它在一开始并且在一种例证下，就会达到完全的地步，而且完全的程度应该和我们所经历的长期的经验一样。但是实际情形完全不是这样。蛋类的形象是非常相似的，但是没有人会只因为这种貌似的相似关系，就期望它们有同样的滋味。只有在长时期中，并且在各种情形下，我们都经过一律的实验以后，我们才可以正确地坚信一件特殊的事情。但是以前的一百个例证既然和现在这一个例证没有任何差异，那么我们又凭什么推论步骤来由这一个例证推得异于我们由那一百个例证所得的一个结论呢？我所以要提出这个问题来，一则是要启发人们，一则是意在提出一些难题来。我不能发现，也不能想像任何那一类推论。但是如果有任何人肯指教我，那我仍是虚心接受的。

如果人们说，由许多一律的实验，我们就可以推断，在可感的性质和秘密的能力之间有一种联系，那我可以明白地说，这仍是用不同的说法把同一的困难陈述出来。我们在此，仍然可以问，这个推断是在什么论证过程上建立着的。我们用什么媒介和中介的观念来联接这些互不相涉的两个命题呢？人们都承认，面包的颜色、硬度和别的可感的性质，其本身和营养同维生的秘密能力并无任何联系。因为若是如此，那我们不借助于经验，在这些可感的性质初次出现之时，就可以推断出这些秘密的能力来。照这样，就同一切哲学家的意见相反，同分明的事实相反。在一切物象的能力和作用方面，我们就处在这种自然的愚昧状态下。这种情形如何才能借经验来改善呢？它只指示我们说，有一些一律的结果是由一些物象来的，它只教导我们说，那些特殊的物象，在那个特殊的时候，是曾赋有那些能力和力量的。一个新物象，如果也赋有相似的可感的性质，那它在呈现于我们面前时，我们便期望有相似的能力和力量，便期待一种相似的结果。我们见了一个物体，并且知道它和面包的颜色和硬度相似，那我们就会期望它有相似的营养力和维生力。不过这确是需要说明的人心的一个步骤。一个人如果说，“我在过去一切例证中，曾见有那些相似的可感性质和那些秘密的能力连合在一块”，同时他又说：“相似的可感的性质将来总会恒常地和相似的秘密能力连合在一块”，那他并没有犯同语反复的毛病，而且这两个命题不论在任何方面都不是同一的。你或者说，后一个命题是由前一个命题而来的推断。不过你必须承认，那个推断不是直观的，也并不是解证的；那么它的本性究竟是什么样的？说它是根据实验的，那就是把未决的问题引来作为论证。因为根据经验而来的一切推断，都假设将来和过去相似，而且相似的能力将来会伴有相似的可感的性质——这个假设正是那些推断的基础。如果我们猜想，自然的途径会发生变化，过去的不能为将来的规则，那一切经验都会成为无用的，再也生不起任何推断或结论。因此，我们就不能用由经验得来的论证来证明过去是和将来相似的。因为这些论证统统都是建立在那种相似关系的假设之上的。我们纵然承认，事物的途径最有规则不过，但是我们如果没有一种新的论证或推断，单单这种规则性自身并不能证明那种途径将来仍继续有规则。你纵然妄说，你根据过去的经验，知道了物体的本性，那也是白费的。它们的可感的性质纵然没有任何变化，它们的秘密本性仍会变化，因而它们的结果和作用也就会变化。有的时候，有些物象就有这种情形。那么一切物象方面为什么不能总有这种情形呢？你是用什么逻辑，什么论证过程，来驳倒这个假设呢？你或者会说我的实行驳倒我的怀疑。不过你这样说，就误解了我这个问题的意义了。如果作为行事人的身分我是很满足于这一点的；但是作为一个哲学家，我就不能没有几分好奇心（我且不说有怀疑主义），我在这里就不能不来追问这个推断的基础。在这样重要的事体方面，我的研读从不曾把我的困难免除了，从不曾给我以任何满意。那么我不是除了把这个难题向公众提出来而外，再无别的好方法么？——虽然在提出以后，也难希望把它解决了。照这样，我们纵然增加不了我们的知识，至少也可以使自己明白自己的愚昧。

我承认，一个人如果因为某种论证是他所不能考察出来的，就推言说，那个论证是不存在的，那他的骄慢放肆就太不可饶恕了。我还承认，饱学之士在许多代以来关于某个题目的研究纵然毫无结果，我们也不能确然断言，那个题目就不是人类所能了解的；要这样断言，那就太鲁莽了。纵然我们考究了我们知识的一切来源，并且断言它们不适宜于此种考察，我们仍然会猜想，我们的列数是不完全的，我们的考察是不精确的。不过关于现在这个题目，似乎有一些理由可以使人不责难我们是太骄慢的，或者使他们不来猜想我们有了错误。

我们确实知道，最无知最愚蠢的农民——甚至于婴儿，再甚而至于畜类——都可以借经验来进步，都可以借观察自然物象的结果，来了解它们的性质（那些结果正是由这些性质来的）。一个婴儿在触到蜡烛，感到痛苦的感觉以后，那他以后就会留神，不把自己的手再靠近蜡烛。他只要看到有一种东西同蜡烛的可感性质和貌相相似，那他就会由这个原因期待同样的结果。你如果说，儿童的理解所以能得到这个结论，乃是凭借于一种论证过程或推理过程，那我正可以合理地要求你把那个论证拿出来；你并没有任何借口可以来反驳我这样一个公平的要求。你不能说，那个论证是深奥的，或者会逃出你的考究之外；因为你承认，一个婴儿的心理能力也是能明白地看到它的。你如果迟疑片刻，或者在一反省之后，才能拿出任何繁复的深奥的论证来，那你已经把那个问题抛弃了，而且已经承认了，所以使我们假设过去和将来相似的，所以使我们由貌相上相似的一些原因来期待相似的一些结果的，并不是推论。这个命题是我想在这一段中竭力申说的。如果我是对了的话，那我也并不妄称自己有了什么伟大的发明。

如果我是错了的话，那我就不得不承认我实在是一个退步的学生，因为我现在竟然不能发现出我未出摇篮时就早已完全熟悉了的那个论证。 

谢选骏指出：“关于理解作用的一些怀疑”，说穿了，就是要“把人还原成为动物”。这可能算是“启蒙运动”的一大成果。那就是要比“文艺复兴”更进一步、抛弃莎士比亚那样美化人类的冲动，而把人从独特的自我封神的状态下解放出来。这可能就是康德推崇休谟的基本理由，因为休谟虽然胆怯，但比康德还是勇敢一些的。

 

【第五章 关于这些怀疑的一种怀疑主义的解决法】

 

第一节

渴慕哲学的情感和渴慕宗教的情感一样，它似乎易陷于一种不利的地步；就是说，它的目的虽然在改正我们的风俗，铲除我们的恶习，可是它会借鲁莽的处理专门培植人心中一种得势的趋向，并且因自然性情的偏爱把人心更坚决地推向已经太偏的那一造。自然，我们如果企图以哲人为典范，效法其刚毅的态度，并且企图把我们的快乐完全限于自己的内心，则我们最后会使我们的哲学（如爱辟克狄塔，Epictetus）和其他斯多葛学者的哲学）只成了更曲折的一个自利的体系，并且借推论把一切道德都取消了，一如我们借推论把社会的享受都取消了一样。我们如果注意来考究人生的虚幻，并且极意来思维富贵的空虚无常，那我们或者在此时期中只是谄媚我们自然的懒散；那种懒散因为厌恶人世的纷扰和业务的繁苦，或者正想借理性为护符，使它自己充分自由，毫无限制。不过也有一种哲学似乎没有这种不利，因为它并不拍合于人心中任何病态的情感，也不能和任何自然的爱好或偏向相混。那就是学院派的哲学或怀疑哲学（Aca Ademicor Sceptical Philosophy）。学院派不断地讲说怀疑，讲说中止判断，讲说仓卒判断的危险，他们不断地讲说，我们要把理解的探究限制在很狭窄的范围内，并且把不在日常生活和实行中的一切玄想都抛弃了。因此，这种哲学是和人心中因循的惰性最相反的，是和它的鲁莽的暴戾最相反的，是和它的高度的妄想最相反的，是和它的迷妄的轻信最相反的。任何感情都被这种哲学所挫沮了，只有真理之爱可以说是一个例外。不过这种爱好从来没有达到太高的地步，而且它也就不能达到太高的地步。这种哲学在差不多各种情形下既然都是无害的，所以人们如果要无端责斥它、诽谤它，那就很奇怪了。但是所以使它无害于人的那种情节或许是使它受公众憎嫌的主要原因。它既不奉承任何狂纵的感情，所以它就得不到多数的党羽；它既然反对那么些恶习和愚昧，所以它就招来了多数仇敌，骂它是放荡，亵渎，而不敬神明。

这个哲学虽然努力把我们的考究限于日常的生活，但是我们也不要因此就怕它把日常生活中的推论摧毁了，使人生怀疑太过分了，把一切行为也如玄想似的都消灭了。自然会永久维持它的权利，最后它总会克服任何抽象的理论。我们虽然断言说（如在前一章中所说），在根据经验而来的一切推论中，人心有一个步骤，是不能为理解中的任何论证或过程所拥护的；可是这里并没有什么危险，我们并不必怕这些几乎为一切知识所依赖的推论，会受我们这个发现的危险影响。

人心纵然没有什么论证，它也会借别的同样重要同样有权威的一个原则，来完成这个步骤。而且人性只要照旧，则那个原则永会保持其影响。究竟这个原则是什么样的，我们正可以费一番精力来考究它。

假如有一个人具有最强的理性官能和反省官能，而且他突然在一刹那间跑到世界上，那他一定会立刻看到一长串物象联续下去，各种事情前灭后生；可是他除此以外并不能进一步再发现别的东西。他在一开始并不能借任何推论达到因与果的观念。因为一切自然作用进行时所凭的那些特殊能力并不曾呈现于他的感官。而且我们也不能只因为在一种例证下见某件事情先于另一件事情，就断言说，前一种是原因，后一种是结果；这种断言实在是没有理由的。它们的会合或者是任意的，偶然的。我们或者没有什么理由根据这一个的出现来推断另一个的存在。总而言之，那样一个人如果再没有较多的经验，那他对于实际的事实就不能运用他的猜想或推论，而且除了直接呈现于他的记忆和感官面前的东西而外，他再不能确信别的东西。

再假定这个人已获得了较多的经验，并且在世上活了些时，已经观察到相似的一些物象或事情是恒常地会合在一块的。那么，他这种经验会有什么结果呢？他会由一个物象的出现立刻推出另一个物象的存在来。但是他虽有这些经验，他却不曾对那个使此一物象产生彼一物象的秘密力量有任何观念或知识；而且他所以有这种推断，也并非凭借于任何推论的步骤。但是他仍然感觉到自己非如此推断不可；而且他虽然相信，他的理解并未曾参加这种作用，但是他仍然要继续同样的思想方式。因为还有另一种原则来决定他形成这个结论。

这个原则就是所谓“习惯”或“惯性”（CustomorHabit ）。因为任何一种动作在屡次重复之后，如果产生了一种偏向，使我们不借理解的任何推论或过程，就容易来再度重复同样动作，而我们总说那种偏向就是习惯。不过我们虽然应用习惯一词，我们却并不妄称自己已经把这样一种偏向的最后理由指示出来。我们只是指示出普遍知晓的一个人性原则来，我们只是指示出因其结果被人熟知的一个人性原则来。

或者我们的考察不能再推进一步，或者我们不能再妄自给这个原因找出别的原因来。或者我们就得安于这个原因，认为它是由经验而来的一切推论的最后原则——就我们所能指示出的而言。我们如能走到这样远的地步，也就够满意了，并不必因为我们的官能不能使我们再进一步，就抱怨说它们是太狭窄了。我们如果说，在看见两个物象——如热与焰，重与硬——恒常会合以后，我们就可以仅被习惯所决定，由此一物象的出现便期待彼一物象；我们在此处，纵然没有提出一个真正的命题，至少也确乎提出一个可了解的命题。这个假设还似乎是能解释我们困难的唯一假设，唯有它似乎可以解释，我们何以能由一千种例证，得出一个推断来，而不能由完全和它们相似的单一例证得出来。理性的作用并不能前后不一致。它在考究一个环形时所得出的结论，也正和它在观察宇宙中一切环形时所得出的一样，但是一个人虽见了一个物体在受了别个物体的冲击以后就运动起来，他也不能由此就推断说，别的一切物体都会因相似的冲击而来运动。因此根据经验来的一切推论都是习惯的结果，而不是理性的结果。

因此，习惯就是人生的最大指导。只有这条原则可以使我们的经验有益于我们，并且使我们期待将来有类似过去的一串事情发生。如果没有经验的影响，那我们除了当下呈现于记忆和感官的事情而外，完全不知道别的事情。我们将永不会知道如何使自己的手段来达到我们的目的，我们将永不会运用我们的自然的能力来产生任何结果。如果这样，一切行动都会立刻停止，大部分的思维也会停止。

但是我们在这里正可以说，根据经验得来的结论虽可以使我们超出于记忆和感官以外，并且使我们相信最远的地方最远的时期所发生的事情，但是我们的感官或记忆之前必须总有一些事实，我们才可以有所依据而推出结论来。一个人如果在荒凉之乡看到了庄严宫殿的遗址，那他一定会断言说，那个地方在古时曾经为文明的居民所经营过。但是他如果见不到这一类东西，那他便不能求得这个结论。我们虽由历史上知晓前代的事情，不过我们在这里必须披阅给我们这种知识的那些书卷，并且由一个证据推溯到另一个证据，如此继续下去，一直等我们达到那些亲眼见过这些古昔事情的人们。总而言之，我们如果不根据呈现于记忆或感官的一些事实，那我们的推论就会成为纯假设的；各个特殊的环节虽然可以紧凑地连合在一块，但是全部推论的链子会没有东西来支持它，而且我们也不能借它得知任何实在的存在。我如果问你，为什么你相信你所说的任何特殊的事实，那你一定要告我一些理由；这些理由一定是和那件事情相联系的别的一些事情。但是你既然不能照这样一直进行到无限的地步，所以你最终就必须归结到呈现于记忆或感官中的一种事实。若非如此，那你就得承认，你的信念是完全没有基础的。

那么我们在此究竟该有什么结论呢？只有很简单的一个结论——虽然我们必须承认它和普通的哲学学说距离颇远。

我可以说，关于实际事情或实在存在的一切信念，都只是由呈现于记忆或感官的一个物象来的，都只是由那个物象和别的物象的恒常会合来的。换句话说就是：我们如果在许多例证下见某两种物象——如焰与热，雪与冷——恒常会合在一块；则在火焰或雪重新呈现于感官时，我们的心便被习惯所推移来期待热或冷，而且相信，那样一种性质确是存在的，以为只要我们靠近一点，它就可以表现出来。这种信念就是人心处于那些情景中以后所生的必然结果。这种信念就是灵魂处于那种情势时所有的一种自然作用；它是不可避免的，正如我们在受了利益时不能不感到亲爱，受了侵害时不能不感到憎恶一样。所有这些作用都是一种自然的本能，它不是思想和理解的任何推论或过程所能产生或阻止的。

说到这里，我们如果把我们的哲学的考察停止了，那正是很可以原谅的。在许多问题方面，我们并不能再稍进一步，而且在一切问题中，我们在作了最纷扰最好奇的一切探究以后，也必须归结在这里。但是我们的好奇心仍是可以原谅的，而且或者是可以嘉赏的，如果它能使我们有进一层的研究，并且使我们较精确地来考察这个信念有何本性，并且来考察这种信念所由此而生的那种习惯性的会合有何本性。借这种方法，我们或者可以遇到能给我们满意的一些解释和比论。人们如果爱好抽象的科学，而且对于虽甚精确而犹稍有不定模样的思辩感到兴趣，则我们将来的解释至少也会给这类人以满意。至于趣味不同的读者，那此章的第二节不是为他们写的，而且他们纵然略去那一节，他们也可以十分明白以后的考究。

第二节

世上再没有东西比人的想像更为自由；它虽然不能超出内外感官所供给的那些原始观念，可是它有无限的能力可以按照虚构和幻象的各种方式来混杂、组合、分离、分割这些观念。它可以虚构一串事实，好像正是实在的一般，它可以给它们一个特殊的时间和地点，它可以构想它们是存在的，它可以向自己把它们和其一切细节描写出来，而且它所描写的情节正和它所极其确信的历史事实中的一切细节一样。那么这样一个虚构和信念之间究竟有什么差异呢？它们的差异并不只在于任何特殊的观念，我们并不能说，有任何一种特殊的观念是依附于强使我们同意的那种构想（Con －ception ）上的，是为各种已知的虚构所缺乏的。因为人心既然可以支配它的一切观念，那它就可以任意把这个特殊的观念依附在任何虚构上，结果它就可以任意相信任何事情，这是同我们的日常经验相反的。我们可以在自己的构想中，把人头和马身连合在一块，但是我们并没有能力来相信那样一个走兽是实在存在的。

因此，虚构和信念的差异只在于一种感觉，那种感觉是附着于信念的，并非附着于虚构的，而且它是不依靠于意志的，也是不能任意唤来的。它一定是由自然所刺激的，正如别的一切感觉一样；而且人心不论在任何特殊的时候只要处于那种特殊情势下，则那种感觉是一定会生起的。任何时候，一个物象只要呈现于记忆或感官，那它会借习惯的力量，使想像来构想同它常相会合的那个物象。这种构想伴有一种感觉，远异于想像中自由的幻观。信念的全部本性就在于此。因为任何事实，我们纵然极其坚牢地相信它，同时我们也总能构想相反的事情；所以如果没有一种感觉来分别各种构想，那我们所相信的构想和我们所排斥的构想将无区别可言了。我如果看到，在光滑的桌子上，一个弹子走向另一个弹子，那我很容易构想它在接触时停顿下来。这种构想并没有含着矛盾。但是当我一构想两个弹子的冲击和其运动的传递时，那我的构想又是一种样子。这两种构想究竟使我有了两样感觉。

我们如果想给这个感觉下个定义，则我们或者会看到，那纵不是一件不可能的工作，也是一件很困难的工作。那种困难正如我们向一个没有经验过冷的感觉和忿怒情感的一种生物，来给这些感觉下定义一样。信念可以说是这个感觉的真正的适当的名称，任何人都不会迷惑地不知道这个名词的意义，因为各个人时时刻刻都意识到这个名词所表示的那种感觉。因此，我们正不妨在这里试探着来形容这种感觉，因为我们正可以由此来希望得到一些比类的说法，来比较完全地解释它。我可以说，所谓信念是比想像单独所构成的构想较生动，较活跃，较强烈，较坚牢，较稳定的一种物象的构想。

这许多形容词似乎是非哲学的，不过我们所以用它们，乃是要来表示人心有一种特别作用，可以使实在（或者人们所假设的实在）比虚构较亲切地呈现于我们，可以使各种实在的事物在思想中有较大的分量，并且使它们在情感和想像上有较优越的影响。我们只要同意了事情本身，那我们便不必争论各种字眼。想像可以支配它的一切观念，并且可以在一切可能的途径中来连合、来混和、来变化它们。它可以用某某时间和某某地点来构想虚构的物象。它有几分可以按照它们的真正色彩把它们呈现于我们眼前，好像它们真是存在过的一样。但是这种想像官能，既然永不能欺骗自身来达到信念的地步，所以我们分明看到，信念并非成立于各种观念的特殊本性或秩序，而只成立于人心构想它们时的方式和由此而生的感觉。我承认，我们并不能完全解释这种构想所引起的感觉或这种构想生起时的方式。我们虽可以应用各种文字来表示出近似于此的一种东西来。但是它的真正的适当的名称，只是“信念”，这个名词各个人都可以在日常生活中充分加以理解。即在哲学中，我们也只能说，信念只是人心中所感到的一种东西，它可以区分判断中的观念和想像中的虚构。它给那些观念以较大的重量和影响，使它们显得较为重要；使它们在人心中较为得势；使它们成了我们行为的主要原则。我当下如果听到一个熟人的声音，而且那种声调仿佛是由紧邻的一个屋中来的，那我这种感官印象可以立刻使我想到那个人以及周围的一切物象。我把它们在心中描画出来，好像它们是当下存在的，而且它们还具有我以前知道它们具有的那些性质和关系。这些观念比空中楼阁的观念较能坚牢地把握住我的心。前一种观念使我们有一种不同的感觉，而且它的各种影响也都大得多；它可以引生起较大的快乐或痛苦、愉快或悲伤。

现在我们如果接受了这个学说的全部，并且承认信念中的感觉只是比纯想像较为浓厚较为稳定的一种构想，而且这个构想的方式所以生起，乃是因为一种物象和呈现于记忆或想像中的东西有一种习惯性的会合。我们如果承认了这一层，则我们便不难根据这些假设来找出与此相类似的别的心理作用，并且把这些现象推源于更概括的一些原则。

我们已经说过，自然在各种特殊的观念之间已经建立了各种联系，而且一个观念一出现于思想中，那它就会借徐缓而不可觉察的运动立刻把它的相关观念带进来，使我们注意到它。这些联系的原则，我们已经归类为三种，一为相似关系，二为接近关系，三为因果关系。只有这三种纽带可以把我们的各种思想联贯起来，可以生起人类或多或少总会有的一串有规则的反省或推论。现在就有一个问题发生了，而且我们的难关是否可以解决也就看这个问题是如何解决的。现在我们可以问，在这三种关系中，当物象之一呈现于感官或记忆时，人心固然要来构想其相关物象，但是它在此时对于这个相关物象的构想是否要比它在其他任何方式下所构想的较为稳定，较为强烈？由因果关系而生起的那种信念似乎是这种情形。如果在别的联合关系或原则方面，也有同样情形，那我们可以认这种情形是支配人心的一切作用的一种概括法则。

为证明我们的主旨起见，我们可先做一个实验。假定有一位不在面前的朋友的像片呈现在我们面前，那我们对他所有的观念便可以分明被这种相似关系弄得活跃起来，而且这个观念所生起的任何情感，不论是愉快或悲哀，都可以得到新的力量。这种结果所以能够产生，乃是因为那个关系和当下印象联系在一块。如果那个像片和他不相似，或者至少说不是为他写照的，则那个像片便不能使我们想到他。那个像譬如果也和本人一样不在场，则人心虽然也可以从像片想到人，可是它只觉得这种转移反把他的观念弄弱了，而没有弄得活跃。一个朋友的像片在摆在我们面前时，我们看其它来，固觉高兴。但是它如果不在面前，那我们宁可直接来回忆他，而不借助于反省的那个影像，因为那个影像是一样远隔，一样模糊的。

天主教的礼节我们也可以看做是同样例证。迷信那个宗教的信徒们，因为人们责骂他们所行的假面跳舞，于是就为自己辩护说，他们觉得那些外表的运动、姿态和动作，有一种良好的效果，因为它们可以鼓舞他们的信心，加强他们的热忱；反之，他们的信心和热忱如果完全直接倾向于远隔的非物质的物象，那它们就会衰落了。他们说，我们由此可以把我们信仰的对象影射到可感到的象征内和影像内，并且借这些象征的直接存在，使那些信仰对象较亲切地呈现于我们，反之，我们如果只借助于智慧的观察和冥想，那我们便不能使它们那样亲切地呈现于我们。可感的物象在想像上所有的影响比任何其他对象所有的影响都大；而且它们会迅速地把这种影响传递在和它们相关而又相似的那些观念上。由这些仪节和这种推论，我就可以推断说（自然没有别的恶意，相似关系之能鼓舞各种观念乃是一件最常见的结果。而且在各种情形下，相似关系和当下印象既然必须联合在一块，才能产生出这种结果来，因此，我们就有了充分多的实验来证实前述的原则是真实的。

在这些实验之上，我们还可以借别的性质不同的一些实验，加一些力量；那就是说，我们在考究了相似关系之后，还可以再来考究接近关系的结果。显然，距离是可以减少各个观念的力量的，而在我们走近一个物象时，它纵然不直接呈现于我们面前，它也能在我们心上施一种较大的影响，而且那种影响几乎接近于一种当下印象。我们一想到任何物象，我们的心就会迅速转到和它接近的物象上；不过只有一个物象确实存在时，它才能以一种最大的活跃力来转移我们的心。当我离家只有数里之远时，与家相关的各种物象，比我在600 英里以外时，能给我以较亲切的感动——虽然在后一种距离下，我在回想到我的朋友的或我的家属的邻近时，也自然能对他们生起一些观念来。不过在这里，人心中的各种对象都只是观念，它们虽然也容易互相引生，但是因为缺乏当下印象之故，单凭那种转移并不能给任何观念以较大的活跃力。

任何人都得承认，因果关系也和相似关系及接近关系有同样的影响。迷信的人们所以爱惜圣人们的遗迹，也是因为同一的理由，也是因为他们想找寻一些象征或影像来鼓舞他们的信心，并且使他们对于他们所欲仿效的那些模范生活，有一种较亲切较强烈的构想。我们分明知道，一个信徒所能得到的最好遗迹，就是一个圣人的墨迹作品；人们如果也同样珍重他的衣服和用具，则那也只是因为它们曾被他所运用过，所处理过，所爱惜过。在这方面，这些东西诚然可以说是不完全的结果，不过在了解他的真正的生活方面讲，这些东西和他的关系要比任何东西和他的关系较为近些。

假如我们有一个早已死去或早已别离的朋友，则在他的儿子立于我们面前时，这个对象就可以立刻复生起那个相对应的观念来，并且在我们的思想中较活跃地唤起过去一切亲密同友爱来，至于在别的情形下，那些过去的情形便不能如此活跃。这种现象好像又证明了上述的那个原则。

我们可以说，在这些现象里面始终总是以我们对于那个相关的对象的信念为先决条件的；如果没有这种信念，则那个关系并不能产生什么结果。使那个像片发生影响的先决条件，就是我们相信我们的朋友曾经存在过。我们如果不相信家乡是实在存在的，那我们虽到了家乡的邻地也不能生起家乡的观念来。我可以说，这种超出于记忆或感官以外的信念，正如我们这里所解释的思想的转移作用同构想的活跃力一样，它们是同样性质的，是由同样原因生起的。我如果把一片干的木头扔在火里，那我的心立刻会被此所转移，来设想它将增加火焰，而不能熄灭火焰。这种由因及果的转移作用并不是由理性来的。它的起源完全在于习惯和经验。这种作用既然是由感官前面的物象开始的，所以它就可以使火焰的观念较为强烈，较为活跃；反之，任何想像中自由漂浮的幻观，都不能使那个观念那样强烈，那样活跃。木头当前时，火焰观念就立刻生起来了。我们的思想会立刻趋向于那个观念，并且把感官印象所给与它的一切强烈的构想力量都带到那个观念上去。当一把刀横在我的胸前时，损伤观念和痛苦观念，不是比一个酒杯呈现于我前时，较能强烈地打击我么？——虽然在酒杯呈现出来以后，那两个观念也许会偶然生起来。不过在这个全部事体中，所以能引起那样强烈的一个构想的，不是只有一个当下的物象，和趋向于另一个物象观念的习惯性的转移作用么？——因为我们常见后边这一个物象恒常地和前边那个物象会合在一块。在关于实际事情和存在的一切结论中，人心的全部作用也就尽于此了。我们既然找到了一些类似的情形，来解说这种心理作用，那我们也就算得到进一层的满意了。由当下印象而来的转移，在一切情形下，都能使其相关的观念更加有力，更加稳定。

在这里我们就看到，在自然的途径和观念的蝉联之间，有一种预定的和谐。控制自然途径的那些力量虽是我们所完全不能知晓的，可是我们看到，我们的思想和构想正和自然的前一种作品在同样程序中进行着。这种互相符合之成立，正是凭借于所谓习惯的原则；习惯在人生各种情节下，各种事件中，对于维系种族，指导人生，原是这样必要的。当下的一个印象如果不能立刻刺激起和它常相会合那些物象的观念，那我们的一切知识一定都只限于我们记忆和感官的狭窄范围内。照这样，则我们也不能用手段来达到目的，也不能用我们的自然能力，来趋善避恶。人们如果爱发现并思维最后的原因，那他们在这里正有可以令他们惊异和羡慕的丰富材料。

为证实前边的理论起见，我还可以再加上进一层的一个证据，就是说，使我们由相似原因推断相似结果，并由相似结果推断相似原因的那种心理作用，既是全人类生存所必不可缺的条件，则那种作用多半不能交给我们理性的错误演绎；因为理性的作用是迟缓的，在婴儿期的前几年内它丝毫不曾呈现出来，而且在人生中任何年纪，任何时期极易陷于错误的。因此，要以一种本能或机械的倾向来保障那样重要的一种作用，乃能较契合于“自然”的常智。因为人的本能在作用时或者不会错误，它在人生和思想初出现时就可以表现出来，而且它可以独立于理解的一切费力的演绎之外。正如自然教给我们以肢体的运用，而同时却不使我们知道促动肢体的那些筋肉和神经似的，同样它在我们内部也培植了一种本能，使我们的思想在内部所进行的途径和它在外物间所立的那种途径对应起来；虽然我们并不知道各种物象的这种有规则进程和蝉联完全凭借于什么力量。 

谢选骏指出：怀疑主义只能消灭答案，但是解决不了问题——所以说，“关于这些怀疑的一种怀疑主义的解决法”这个命题本身就是无法成立的；因为“怀疑主义的解决法”是解决不了任何问题的，因此是个自相矛盾的说法。

 

【第六章 可然性】

 

在世界上虽然没有机会（Chance）这种东西，可是我们既然不知道任何事情的实在原因，所以这种无知正和“机会”在理解上有同样的影响，并且产生了相似的一种信念。

任何一造如果有了较多的机会，那一定会生起较大的可然性（Probability ）来；这种优势如果愈增加，并且超过了相反的机会，而那种可然性也按照比例增加起来，因而在机会较多的那一造产生了更高度的信仰或同意。如果一个骰子，四面有相同的形象或点数，另两面有另一种相同的形象或点数，则前者翻起的可然性要比后者大。自然，那个骰子如果有一千面，而且面面的标志都一样，只有一面不同，则那种可然性更会大起来，而且我们对那件事情的信念或期望会更稳固，更坚定。这种思想或推论的过程似乎是琐碎而明显的，但是人们如果能仔细加以考究，那它或者能供给我们的好奇的思辩以一些材料。

我们明白看到，人心在预测掷骰的结果时，它似乎以为各面的翻起都是一样可然的。机会的本性也正在于使其中所含的每一个特殊事件都成为完全相等的。但是人心如果看到，在较多数方面都有同样事情，那它就会屡屡想到那个事情，而且它在辗转思维最后结果所依靠的那些可然性或机会时，也经常遇到那种事情。各种观点在交会于同一件特殊的事情时，它们就会借自然的一种不可解释的机栝，立刻生起信念的情趣来，并且使那个事情战胜其反对方面，因为相反的事情是为较少数的观点所支持，而且也比较不常呈现于人心。如果我们承认，信念不是别的，只是比想像的虚构较坚牢较强烈的一种物象的构想，而这种作用或者有几分可以解释了。因为各种观点或视线在会合以后就把那个观念较强烈地印在想像上，给它一种较大的力量，使它在感情上的影响较可觉察；一句话说，就是产生了构成信念本质的那种信赖和把握。

原因方面的可然性也和机会方面的可然性一样。有些原因可以完全一律的、恒常的，产生出某一种特殊的结果；我们还不曾见有任何例证，证明了它们的作用是无效的或不规则的。火是一向能烧人的，水是一向能淹死人的。至于冲击和引力之能产生运动，也是公认的普遍法则，从来没有例外。

不过还有别的一些原因是较不规则，较不确定的；服用大黄的人不能总得到清泻的结果，服用鸦片的人不能总得到催眠的结果。的确，在任何原因不能产生起寻常的结果时，哲学家们并不以为这是自然中不规则性的结果，他们总假设，在各部分的特殊结构内有一些秘密的原因阻碍了它们的作用。

不过我们关于这件事情的推论和结论，并不顾及这个原则。在我们的一切推断中，我们既然被习惯所决定把过去转移到将来，所以过去的事情如果是完全有规则的、一律的，那我们便极其安心的来期望那件事情，而没有余地来容纳任何相反的假设。但是我们如果常见有各种不同的结果由现象上似乎精确相似的一些原因产生出来，那我们在把过去转移到将来时，这些结果都会呈现在我们心里，而且在我们决定那件事情的可然性时，也总会思考到它们。我们虽然容易选取那种最常见的结果，而相信它会存在，但是我们并不应当忽略别的结果，我们必须按照它们出现次数的或多或少来给各个结果以或多或少的重量和力量。在欧洲各国，一月里常有时候要下霜，整月中天气清朗的事实是少有的，因此，前一种事实就比后一种事实的可然性要大些。这种可然性是按照各个地带变的，在靠北的几个国家里，它就几乎成了确定性。在这里，我们分明看到，当我们把过去的经验转移到将来，以便决定一个原因将来所生的结果时，我们总要比照各种结果在过去所出现的次数来进行转移，我们要想到某种结果曾存在了一百次，某种结果曾存在了十次，某种结果只存在了一次。多数的观点既然在一件事情中相合，它们就使它在想像中加强了，坚定了，并且产生了所谓信念的那种感情，使它的对象胜过其相反的事情。因为那个相反的事情并不曾被相等的实验次数所支持，而且在我们把过去转移到将来时，它也比较不常呈现于我们的思想中。人们不论用那一种传统的哲学体系来解释人心这种作用，他都会感到一种困难。在我自己觉得，我现在这些暗示如果能刺激起哲学家的好奇心来，使他们感觉到所有普通学说在探讨这类奇特而玄妙的题目时，是如何有缺点的，那也就够了。谓信念的那种感情，使它的对象胜过其相反的事情。因为那个相反的事情并不曾被相等的实验次数所支持，而且在我们把过去转移到将来时，它也比较不常呈现于我们的思想中。人们不论用那一种传统的哲学体系来解释人心这种作用，他都会感到一种困难。在我自己觉得，我现在这些暗示如果能刺激起哲学家的好奇心来，使他们感觉到所有普通学说在探讨这类奇特而玄妙的题目时，是如何有缺点的，那也就够了。

谢选骏指出：休谟在论述“可然性”的时候，也是语无伦次的——他一方面断言“世界上没有机会（Chance）这种东西”，一方面却承认“我们既然不知道任何事情的实在原因”。——我看你既然“不知道任何事情的实在原因”，你又怎能断言“世界上没有机会（Chance）这种东西”呢？当然，休谟完全可以争辩说他不是这个意思……因为这位解构者的最大本事之一，就是用一些似是而非的车轱辘话，把读者弄得头昏脑涨，然后趁机端出他的自相矛盾的预定结论。

 

【第七章 “必然联系”的观念】

 

第一节

数学较人事科学有一种大优点，它所以有优点，正在于它的各个观念是可感的、明白的，确定的，它们的最小差异也可以立刻被我们所觉察，而且同一的名词总是表示同一的观念，并没有歧义或变化。卵形从不会被人认为是圆形，双曲线从不会被人认为是椭圆形。等边三角形和不规则三角形的界线，比善、恶、是、非的界线要精确。在几何中，我们如果给一个名词下了定义，而人心便会在一切情节下用那个定义来代替被定义的那个名词。我们纵然不用任何定义，而物象自己仍会呈现于我们的感官，并且由此可以稳定地、明白地为我们所了解。不过人心中各种较精细的情趣，理解中各种较精细的作用，情感中各种较精细的激动，本身虽然都是实在清晰的，但是当我们借反省来观察它们时，那它们就很容易逃掉我们的注意。而且我们在需要考察原始对象时，我们也无法唤回它们。因此，在我们的推论中就逐渐发生了歧义：相似的对象就容易被我们认为是相同的。结果就使我们的结论远离开我们的前提。

但是一个人仍然可以妥当地说，我们如果在适当的观点下来考究这些科学，那它们的优点和缺点差不多可以互相平衡，并且使它们处于平等的地位。人心虽然能较顺利地把几何中的观念保留得明白确定，但是它要在这个科学中达到较深奥的真理，那它必须作一串长得多，复杂得多的推论，并把差异很大的各种观念加以比较。至于精神科学中的各个观念，我们如果不极其细心，它们固然容易陷于含糊和纷乱，但是这种研究比起研究数和量的科学来，它推断的过程较短，而且只经较少数的中介步骤，就可以得到结论。实际说来，几何学中的命题，不论简单到如何地步，都比精神科学中（只要后者不流于幻想和狂想）的命题含着较多的成分。但是我们只须在探索人心的各种原则时少进几步，那我们便会满足于我们的进步；因为我们知道，自然在我们出发不久，就已经阻止了我们在因果方面的研究，而且使我们不得不承认自己的愚昧。因此，在精神科学或哲学中阻止我们进步的最大障碍，就在于观念的含混、名词的歧义。至于在数学中，主要的困难是在于形成结论时所需的较长的推断和较广的思想。在自然哲学中，阻碍我们进步的，大半是缺乏适当的实验和现象；这些实验和现象往往是无意中发现的，我们纵然用最勤苦最聪慧的研究也不能在需要时总把它们找到。精神哲学比几何学和物理学既然一向似乎进步较少，所以我们可以断言，这些科学如果在这一方面有任何差异，则阻碍前者进步的那些困难更需要我们较大的细心和能力来克服它的。

在哲学中，最含糊、最不定的各种观念，莫过于能力（Power ），力量（Eorce ），势用（Energy），或必然的联系（NecessaryConne－xion）。在我们的一切研究中，这些观念是必须时刻加以研讨的。因此，我们在这一章中就要在可能范围内来确定这些名词的精确意义，并且稍稍消除人们在这种哲学方面所常抱怨的那种含糊性。

我们可以说，我们的一切观念都不是别的，只是我们印象的摹本，换句话说，任何东西我们如果在以前不曾借外部感官或内部感官感觉过，那我们便不能来思想它。这种说法似乎是一个真正的命题，似乎不容我们多加争论。我在前面（第二章）已经解释过、证明过这个命题，并且曾经希望：人们如果能适当地运用这个命题，那他们在哲学的推论中，就可以达到他们一向不能达到的较大的明白程度和精确程度。

复杂的观念或者可以借定义为我们所明白知晓，而所谓定义也就是把组成它们的那些部分或简单观念加以列数。但是在我们把定义推到最简单的观念以后，我们如果看到它们仍然是含糊的、暧昧的，那我们又有什么办法呢？我们有什么发明，可以洞察这些观念，并且使它们在我们的智慧的眼前，成为完全精确而确定的呢？我们只须拿出这些观念所摹拟的那些印象或原始感觉。这些印象都是强烈的、可感的。它们并没有歧义。它们自己不但处于充分的光亮之下，而且能够在处于暧昧中的它们的对应观念上投射一些光亮。借这个方法，我们或者可以求得一个新显微镜，或新眼睛，借这个显微镜，精神哲学中那些最细微最简单的观念，或者可以扩大，迅速地落在我们的理解之前，并且和我们所研究的那些最粗大最明显的各种观念，一样被我们所知道。

因此，要想充分明白能力观念或“必然联系”的观念，那我们就应当来考察它的印象，而为了更准确地找寻出这个印象起见，我们可以在它所能由以生起的那些源泉中来搜求它。

当我们在周围观察外物时，当我们考究原因的作用时，我们从不能只在单一例证中，发现出任何能力或必然联系，从不能发现出有任何性质可以把结果系于原因上，可以使结果必然跟原因而来。我们只看到，结果在事实上确是跟着原因来的。一个弹子冲击第二个弹子以后，跟着就有第二个弹子的运动。我们的外部感官所见的也就尽于此了。人心由物象的这种前后连续，并不能得到什么感觉或内在的印象。因此，在任何一个特殊的因果例证中，并没有任何东西可以提示出能力观念或“必然联系”的观念来。

一个物象初次出现以后，我们并不能猜想它会有什么结果。但是任何原因的能力或势用如果是可以为人心所发现的，那我们纵然没有经验也应该预先见到那种结果；而且在一开始就可单借思想和推论的力量来确定推断的那种结果。

实在说来，任何一部分物质都不曾借其明显的性质，给我们发现出任何能力或势用来，并不能给我们任何根据，使我们来想像，它可以产生我们所谓结果的任何东西，或被我们所谓结果的任何别的物象所追踪。凝度、广袤和运动，这些性质在其自身都是完全自足的，并不能指示出由它们生出的任何结果来。宇宙中的景象诚然是在不停地变化着的，各个物象也诚然毫不间断地连续出现，不过促动全体机器的那种能力是完全隐蔽住的，它从不能在物体的任何可感性质里表现出自己来。我们知道，事实上，热是火焰的一种恒常的伙伴，不过它们究竟有何种联系，我们连猜想也猜想不到。因此，在物体作用的单一例证中，我们并不能借思维它们来得到能力的观念，因为任何物体都不曾表露出任何能力来，做为这个观念的来源。

呈现于感官前的各种外界的物象，既然不能借它们在特殊例证下的作用，来给我们以能力观念或必然联系的观念，因此，我们可进而研究，这个观念之生起，是否由于我们反省自己的心理，它是否是由内部的印象摹拟来的。人或者说，我们在每一刹那都意识到自己的内部的能力，因为我们感觉到，单借我们意志的命令，我们就可以来运动身体的各个器官，并且指导心中的各种官能。一种意志作用就在我们的肢体中产生一种运动，或者在我们的想像中生起一个新观念来。这种意志作用是我们借意识来知道的。因此，我们就得到了能力或势用的观念，并且确乎相信，我们自己以及其他一切灵物都具有这种能力。因此，这个能力观念就是由反省得来的一个观念，因为这种观念之生起，正是由于我们反省自己的心理作用，正是由于我们反省自己的意志在身体器官和心理官能上所施的那种控制力。

这是人们的说法，现在我们就可以进而来考察这种妄说。

我们可先就意志在身体器官上的那种影响来说。我们可以说，这种影响也和别的一切自然事实一样，它只能借经验为我们所知晓，我们并不能借原因中任何明显的势用或能力来预见到它，我们并看不到有任何能力能把原因和结果联系起来，能使结果必然跟着原因而来。我们自然时时刻刻意识到我们身体的运动跟着意志的命令而来。但是要问借什么方法可以有这种结果，有什么能力可以使意志进行这样奇特的一种作用；而我们对它们是完全不能直接意识到的，因此，我们纵然极其勤苦地来考究它们，也是白费的。

因为，第一点，我们虽然假设一种精神的实体可以借心灵和肉体的连合来影响物质的实体，从而使最精细的思想可以来促动最粗重的物质，但是在全部自然中还有一种原则比心灵和肉体的连合更为神秘的么？我们纵然可以借秘密的愿望来移动山岳，来控制行星的轨道，而这种扩大的权力也不见得比这种心灵和肉体的联系更为奇特，更不可了解。但是我们如果能借意识窥见我们的意志中有任何能力或势用，那我们一定知道这种能力；我们一定知道它和结果的联系，我们一定知道心灵和肉体的秘密连合，和这两种实体的本性（借这种联合和本性这一个才可以在许多例证下影响那一个）。

第二点，我们也并不能用同样能力来运用我们的全部身体器官。但是我们除了经验也并不能指示出什么理由来，用以解释这些器官间那样大的一种差异。为什么意志能影响舌和指，而不能影响心脏和肝呢？我们如果觉得在前一种情形下有一种能力，在后一种情形下没有；则这个问题便不会使我们困惑。而且我们也可以离开经验，看到意志支配身体中各器官的那种能力，为何只限于那些特殊的范围中。在那种情形下，我们既然充分熟习意志所借以发生作用的那种能力或力量，那我们也应该知道，它的影响为什么恰好达到那些界线，而不能再进一步（但是这是不可能的）。

一个人的腿或臂如果忽然麻痹了，或者刚把那些肢体失掉了，则他往往在一开始会努力来运动它们，并且用它们来做其寻常的职务。在这种情形下，他也一样意识到自己有一种能力可以来支配他的肢体，正如一个完全健康的人觉得自己有一种能力可以来促动仍处于自然状况下的任何肢体一样。但是意识是从来不欺骗人的。因此，不论在后一种情形下或前一种情形下，我们都不曾意识到任何能力。我们意志的影响，我们也只是借经验知道它的。至于经验，则它也只是教导我们，一种事情如何恒常地跟随着另一种事情，它并不能告知我们能结合它们，并使它们有不可分割的那种秘密的联系。

第三点，我们根据解剖学知道，在随意动作中，能力的直接对象不是被运动的那个肢体自身，而是一些筋肉、神经和元精，或者是更微妙、更不为我们所知晓的一种东西。那种运动必须连续不断地被它们所推进，然后才能达到意志所欲直接运动的那个肢体。在这里，我们已经证明了，这种全部作用进行时所依靠的那种能力，我们不但不能借内在的感觉或意识直接而充分地知晓它，而且它是再神秘不过，再难理解不过的。这种证明不是再明显不过的么？这里，人心意欲着某种事情，可是接着发生的那种事情，不是我们所知晓的，而且完全异于我们原来所意想的那种事情。这种事情又产生了另一种事情，所产生的那种事情仍是我们所不知晓的。

如此推下去，一直到了最后，我们所希望的那种事情才经历了一长串过程被产生出来。但是原始的能力如果被我们所感觉到的话，则它一定会被我们所知晓；它如果一被我们所知晓，那它的结果也一定能被我们所知晓；因为一切能力都是和它的结果相对的。反转来说，如果结果不被我们所知晓，那能力也不能为我们所知道或被我们所觉察。那么我们如果没有运用自己肢体的能力，那我们又如何会意识到它呢？我们只意识到有运动一些元精的能力。那些元精最终虽然能产生出我们肢体的运动来，但是它们的作用的方式乃是我们所完全不能了解的。

由此种种我们就可以确然断言（这种断言并非鲁莽的），我们的能力观念不是由我们发生身体运动（或运用肢体使之营适当职司）时心中所感觉到、所意识到的任何能力摹拟来的。它们的运动虽然跟着意志的命令而来，可是那只是一种普通经验的事实，也和其他自然的事情一样。但是这种运动所借以发生的那种能力或势用，也和在别的自然事情中一样，也是不能被我们所知晓、所想像的。

那么我们可以说，当我们的意志在心中发生作用时，我们意识到自己的心中有一种能力或力量么？因为我们正可以借意志的一种作用或命令，生起一个新观念来，使我们的心专一地思维它，在各方面来考究它，并且在我们觉得自己已经把它充分精确地考究以后，还可以把它舍去，再思考别的观念。但是我相信，我们可以用同样的论证来证明，意志的这种命令并不能给我们以实在的能力观念或势用观念。

第一点，我们必须承认，当我们知道一种能力时，我们也知道原因中可以产生结果的那种情节，因为能力和那种情节正是同一意义的。因此，我们必然知道原因和结果，并且知道它们的关系。但是我们果然能够妄说自己明白人类灵魂的本性和一个观念的本性么？我们果然能够妄说，自己熟习前者产生后者的那种趋势么？这种认识实在是一种真正的创造，实在是一种无中生有；这里含有一种很大能力，使我们乍看之下觉得它不是一切有限的事物所能了解的。我们至少不得不承认，人心感觉不到，也并不知晓，也并不能想像这种能力。我们只觉得那种事情，只觉得一种观念的存在跟着一种意志的命令而来。但是这种作用进行时所由的方式，和这个观念产生时所凭借的能力，却完全不是我们所能理解的。

第二点，人心对于自己所有的控制力也是有限的，正如它对于身体所有的控制力一样。这些限制也不是借理性所能知道的，也不是借我们明白了因果本性所能知道的，我们只能借经验和观察来知晓它，正如在别的一切自然的事情方面一样，正如在外物的作用方面一样。而在我们的感觉和情感方面，我们的自主力更较在观念方面为弱；而且即在后一方面，我们的自主力也是只限于狭窄的界线以内。任何人能妄说自己可以指示出这些界线的最后理由么？能妄说自己可以指示出，那种能力为什么在一些情形下是无力的，在另一些情形下就是有力的么？第三点，这种自主的能力在不同的时候也是前后不同的。

一个健壮的人，比一个病容憔悴的人有较大的自主力。我们在早晨比在晚上较容易支配自己的思想；在禁食时，比在饱食后，我们也容易支配自己的思想。除了借助于经验之外，我们能给这些变化找寻出任何理由来么？那么我们所妄称自己意识到的那种能力，究竟在什么地方呢？在精神的实体中，在物质的实体中，或在两者中，不是有一种秘密的机械或结构（各部分开），为结果所依托么？那些结构不是完全不为我们所知晓，从而使意志的能力或势用一样不为我们所知道，所了解么？意欲诚然是我们所充分意识到的一种心理作用。你可以反省它。你可以在各方面来考察它。但是你在这里果然看到有一种创造的能力，来凭空无中生起观念，来借一道谕令模仿那位创造了森罗万象的宇宙的全能者么（如果我可以这样说）？我们既然意识不到意志的这种能力，所以我们也必须要我们寻常所具有的确实经验，才能相信那些奇特的结果确实是由简单的意志作用产生出来的（如无经验，我们便不能先验地推知这一层）。

一般人在解释较寻常，较习见的自然作用时，永远感觉不到任何困难。类如沈重物体的降落、植物的生长、动物的生殖、食物之营养身体的作用，等等，他们都以为是容易解释的。他们以为自己在这些情形下看到了原因中有什么能力可以使原因和其结果联系，可以使原因的作用确定无误。他们借长久的习惯获得了一种思路，因此，在原因出现时，他们立刻就期待它的恒常的伴随，他们不容易想到，别的结果会由此生出来。只有在发现了反常的现象时（如地震，瘟疫，以及任何怪物），他们才觉得自己茫茫然找不出适当的原因来，并且不能解释那种结果所由以产生的途径。在这些困难情形下，人们常求助于一种无形体而有智慧的原则，以为它是那种使他们惊异的事情的直接原因，而且他们以为那种事情是不能以寻常的自然能力来解释的。但是哲学家的探究毕竟稍为深一点，他们立刻看到，即在最习见的事情中，也和在最反常的事情中一样，原因中的能力也是一样不可了解的；此外他们也看到，我们只是凭经验得知各种物象的寻常会合，而却不能理会到所谓联系的那种东西。在这里，许多哲学家又以为自己被理性所驱泼，不得不在一切情形下，来求助于俗人在神秘而超自然的情形下所求助的那种原则，来求助于俗人在寻常情形下从不求助的那种原则。他们承认，心和智慧不只是一切事物的最后的原始的原因，而且是自然中一切事情的直接的唯一的原因。他们妄称，普通所谓原因的那些物象，实际上只是一些生縁（Occasions ）；各种结果的真正直接的原则，并不是自然中任何能力或力量，只是最高神明的一种意志，因为那种神明愿意让某一些特殊的物象永久会合在一块。他们不说，一个弹子所以能运动另一个弹子是凭借于它从自然的作者所得来的一种力量；他们说，在这里只有神明自身借其特殊的意欲来推动那第二个球。他们说，神明在管理宇宙的设计中立了一些普遍的法则，由于这些法则，第二个球才被第一个球的冲击所决定，来运动。不过哲学家在继续考察之后，却又看到，我们固然完全不知道各种物体的相互作用依据于什么能力，可是我们也一样不知道，心物的互相影响依据于什么能力；我们在后一方面，和在前一方面一样，都不能借自己的感官或意识找寻出最后的原则来。因此，同样的愚昧又迫使他们达到同样的结论。他们说，神明是灵物联合的直接原因；我们心中所以产生感觉，并不是因为我们的感官受了外物的刺激；生起这种感觉的乃是全能的“造物者”的一种特殊的意志，那种意志跟着感官的一种运动才刺激起那种感觉来。同样，我们的肢体所以能发生位置的运动，并非因为我们的意志有什么能力，乃是因为“上帝”自己愿意来帮助我们那原无能力的意志，并且愿意促动我们所误归于自己能力的那种运动。哲学家还不安于这种结论。他们有时还把这种推论扩展到心理的内部作用上。我们心中所见或所想的各种观念，只是“造物者”给我们的一种启示。当我们随意地思维任何物象，并且把其影象产生于想像中时，那并不是我们的意志能创造那种观念，只是万能的造物者把它呈现于我们的心中（译者按：这一段是指拍克莱的哲学说的）。

因此，按照这些哲学家的意见说来，样样事情都是充满了上帝的。他们不只说，一切东西所以存在都是凭借于他的意志，一切东西所以有能力都呈由于他的许可，他们还不以此原则为满足，他们还进而把自然和一切被造事物的一切能力都剥夺了，使它们之依靠神明更为显然，更为直接。他们不知道，借这种学说，他们就减低了他们在表面上崇拜的那些品德的庄严，而并不能扩大它们的庄严。我们如果假定神明把一些权力让给较低的被造物，那倒比说他借自己的直接意志来产生样样事物，更能证明他有较大的权力。我们宁可假定，神明在创世时就用极完备的先见，把宇宙结构设计好，使它自动地借自己的适当作用，就可以来实现上帝的一切意旨；而不可假定，伟大的造物主不得不时时刻刻来调整宇宙的各部分，并且借他的气息来鼓动那个大机器的全副轮子，因为前一种假定更能证明他有较大的智慧。

但是我们如果想对这个学说加一种较有哲学意义的反驳，那下述两种反省或者已经够了。

第一点，在我看来，主张最高神明有普遍能力和作用的这种学说，过于大胆了，一个人只要明白人类理性的脆弱，以及它的作用所能及的狭窄的范围，那他就难以相信这种学说。

使我们得到这种学说的那些论证纵然是很合逻辑的，但是那一串论证既然使我们得到那样奇特而且远离日常生活和经验的一种结论，所以它正不免使我们猜想（纵非确信）它已经使我们进到我们的官能所不能及的地方了。在我们尚未达到我们学说的最后阶段以前，我们早已就入了神仙之乡；在那里我们并没有任何理由，来信托我们的普通的论证方法，来相信我们的寻常比论和可然的推断，还有任何根据。我们的测海线太短了，并不能测量那样深广的一个深渊。我们纵然自诩说，我们的每一步骤都被可然性和经验所指导，但是我们应该相信，我们如果把所想像的这种经验应用在我们所完全不能经验到的题目上，那这种经验实在没有任何根据。不过关于这一层，我们以后还有机会来论及（第十二章）。

第二点，我看不到这个学说所依靠的论证有什么力量。我们诚然不知道，各种物体是借什么方式来互相影响。它们的能力或势用是完全不能理解的。但是我们不是一样不知道，心、甚至于最高的心，凭借什么方式或能力来影响自己或物体呢？我请问你，我们是从什么根源获得那个能力观念的？我们在自身并没有这种能力的感觉或意识。我们只是由反省我们自己的心理官能才得到最高神明观念。如果我们的愚昧可以作为排斥一种事情的一种正当理由，那我们正可以根据同样原则否认最高神明有任何能力，一如否认最粗重的物质有任何能力一样。我们不能了解最粗重的物质的作用，我们也一样不能了解最高神明的作用。构想运动起于冲击，果然比构想运动起于意志较为困难么？我们所知道的，只是我们在两种情形下的完全无知。

第二节

我们这个论证已经拉得太长了，现在我们可以迅速地作一个结论。我们已在所假设的各种根源中来找寻过能力观念或“必然联系“的观念，但是结果终于失败了。我们似乎看到，在各种物体作用的单一例证中，我们虽极其用心地来考究，也并不能发现出任何东西来；我们只能发现出各种事情相继出现，可是我们并不能了解原因所借以进行的任何能力，和原因同其假设的结果间的任何联系。在思维人心在身体上所加的作用时，也有同样困难——在这里我们也只看见后者的运动跟着前者的意志而来，但是我们却不能观察到，也不能构想到结合那种运动和那种意志的纽带，或人心产生这个结果时所凭借的力量。意志对它自己的官能和观念所有的能力，也并不丝毫容易了解些。因此，总起来说我们都看到，全部自然中并没有任何一个联系的例证是我们可以想像得出的。一切事情似乎都是完全松懈而分离的。一件事情虽然跟着另一件事情而来，可是我们永远看不到它们中间有任何纽带。它们似乎是“会合“在一块的，却不是”联系“在一块的。凡不曾呈现于我们的外部感官或内部感官的任何东西，我们对它既不能有任何观念，所以必然的结论似乎就是说：我们完全没有“联系“的观念或”能力“的观念，而且这些名词不论用于哲学推论中或用于日常推论中，都是绝对没有任何意义的。

不过还有一种方法可以避免这种结论，还有一个来源是我们所未曾考察到的。当任何自然的物象或事情呈现出来时，我们并不能凭任何聪明或洞见，离了经验来发现、来猜想，将有什么事情由此产生出来，我们的先见也并不能达到直接呈现于记忆和感官前的那个物象以外。纵然有一个例证或一次经验，使我们看到某一件特殊的事情跟着另一件事情而来，我们也没有权利来构成一个概括的规则，或者来预言在相似的情形下将来会有什么事情发生。一次实验，不论如何精确而确定，我们也不能根据它来判断自然的全部程序，我们果真如此判断，那就正可以说是一种不可原谅的大胆行为。但是某一种特殊的事情如果在一切例证下，总和第一种事情会合在一块，那我们就会毫不迟疑地在一件事情出现以后来预言另一件事情，并且来应用那种唯一能使我们相信任何事实或存在的推论方法。因此，我们就叫一件事情为原因，另一件事情为结果。我们假设它们中间是一种联系，并且以为原因中有一种能力可以使它确然无误地产生出结果来，而且使它的作用有最大的确实性和最强的必然性。

由此看来，各物象间这种“必然联系”的观念所以生起，乃是因为我们见到在一些相似例证中这些事情恒常会合在一块。这些例证中任何一种都不能提示出这个观念来——纵然我们在一切观点下，一切方位下来观察它。但是在一些例证中，也并没有什么东西和一个例证有差，因为我们假设那个例证是和它们确乎相似的。不过在相似的例证屡见不鲜以后，人心就受了习惯的影响，在看到一件事情出现以后，就来期待它的恒常的伴随，并且相信那种伴随将要存在。因此，我们在心中所感觉到的这种联系，我们的想像在一个物象和其恒常伴随间这种习惯性的转移，乃是一种感觉或印象，由这种感觉我们才生起能力观念或“必然联系”的观念来。在这里并没有别的东西。你纵然在各方面来仔细考察这个题目，你也不会给那个观念找出任何别的来源来。这就是单一例证所以异于许多相似例证的所在，因为我们由单一例证得不到这个联系观念，而许多相似的例证却可以把这个观念提示出来。

一个人在第一次看到“冲击作用”所引起的运动的传递（如两个弹子的相击）以后，他并不能由此就下断言，前一种冲击是和后一种传递相联系的，他只能说它们是互相会合的。但是他在见了数个相似的例证以后，就声言它们是联系在一块的。究竟有什么变化发生了，使他生起这个“联系”观念呢？并没有别的，他只是现在“觉得”这些事情在他的想像中联系起来，而且他能迅速地由一件事情的出现来预言另一件事情。因此，当我们说一个物象和另一个物象相联系时，我们的意思只是说，它们在我们的思想中得到一种联系，因而生起这种推断来，并且依据这种推断就可以互相证明对方的存在。这个结论是有几分奇特的，不过它似乎是建立在充分的证据上的。人的理解纵然有一种概括的疑虑，而且对于任何新奇的结论也常发生怀疑，但是那也似乎不能减少这个结论的明显性。一些结论倘能发现人类理性和能力的弱点和狭窄范围，那是最契合于怀疑主义的。

除了现在这个例证而外，我们还能拿出更可靠的例证，来证明人类理解的愚暗和脆弱到了可惊的程度么？因为各种物象之间如果有任何关系是我们所应该完全知道的，那一定是因与果的关系。在实际的事实和存在方面，我们的一切推论都是建立在这种关系上的。只有借这种关系，我们才能远在记忆和感官的当下证据以外，来相信任何物象。一切科学的唯一直接的效用，正在于教导我们如何借原因来控制来规范将来的事情。因此，我们的思想研究和考究一时一刻都赞在这个关系上。——但是我们对于这种关系所有的观念是十分不完全的，所以我们要想给“原因”下一个正确的定义，竟至于不可能，我们只能根据与原因以外的东西给它下个定义。

相似的物象是恒常和相似的物象会合在一块的，这是我们经验到的。按这个经验，我们就可以给原因下一个定义说，所谓原因就是被别物伴随着的一个物象，在这里我们可以说，凡和第一个物象相似的一切物象都必然被和第二个物象相似的物象所伴随。或者换一句话说，第一个物象如不曾存在，那第二个物象也必不曾存在。一个原因出现以后，常借习惯性的转移，把人心移在“结果”观念上。这一层也是我们所经验到的。因此，我们也可以按照这种经验给原因再下一个定义，说原因是被别物所伴随的一个物象，它一出现就会把思想转移到那另一个物象上。这两个定义虽都是由原因以外的一些情节推得的，但是我们并不能改正这种缺点；我们也并不能得到任何较为完全的定义，来指示出原因中究竟有什么情节，可以使它和结果相联系。我们对这种“联系”观念，而且我们对于自己所想要知道的东西，也没有丝毫清晰的意念，虽然我们努力来构想它。我们说，这条弦的颤动是这个特殊声音的原因。但是我们这种说法究竟有什么含义呢？我们的意思或是说，这个颤动是被这个声音所伴随的，而且一切相似的颤动都曾被相似的声音所伴随；若不如此说，就是说，这个颤动是被这个声音所伴随的，而且在颤动一出现以后，人心就在感觉发生以前，立刻构成了声音的观念。我们只可以在这两种观点下来考察因果关系，但是除此两种观点以外，我们便对这种关系没有任何观念。

现在我们可以把这一章推论的大意总述一遍。每一个观念都是由先前的一种印象或感觉摹拟来的；而且我们如找不出某种印象，那我们可以确乎相信，也没有相应的观念。在物体或人心作用的单一例证中，并没有任何东西可以产生出“能力”印象或“必然联系”这个印象来，因而也就不能提示出这种观念来。但是许多一律的例证如果出现了，而且同一物象如果恒常被同一事情所伴随，那我们就开始有了原因和联系的意念。我们在这里就感觉到一种新的感觉或印象，感觉到一个物象和其恒常的伴随之间在我们思想中或想像中有一种习惯性的联系。这个感觉就是我们所追求的那个观念的来源。因为这个观念既然起于许多相似的例证，而不起于任何单一的例证，所以它的生起一定是凭借于多数例证和单一例证所差异的地方。但是它们所差异的情节，也只有想像中这种习惯性的联系或转移。在别的一切特殊情节下，它们都是一样的。在两个弹子相冲击后（仍返回到这个明显的例解上去），我们总常见有运动传递出去，而且我们以前所见的第一个例证和现在能呈现于我们的任何例证都是精确相似的。

不过我们在一开始并不能由一件事情推断出另一件事情来，而在我们经历了一长串一律的例证后现在就可以推断了。我不知道读者是否能够迅速地了解这一层。我如果一再费话来阐述这一点，或者在各种观点下来考察它，那它或者会更为含混，更为复杂。在一切抽象的推论中，往往有一种观点，我们只要侥幸碰到那个观点，那比世界上一切雄辩和辞藻还更能例解出那个题目来。我们只求努力达到这个观点；至于修辞的华藻，则我们可留待那些宜于修饰的题目。 

谢选骏指出：休谟为了否认神职人员的“万事都必然联系”的观念，可以连基本的常识都不要了，这其实也是另一极端的愚民哲学。例如，人的出生和人的死亡之间，难道不存在必然联系吗？人的进食和人的饱足之间，难道不存在必然联系吗？休谟否定这些必然联系，难怪他越来越胖，最后因此得病而死了。因为他既然不承认因果律的存在，就使得自己的生活完全失去了分寸。“人是万物的尺度”，因为人自己确实需要尺度；即使否定了“人是万物尺度”，人自己还是需要尺度啊！

【第八章 自由和必然】

 

第一节

自从科学和哲学发生以后，就有一些问题是为人们切迫地考察和争辩的，所以我们正可以合理地期望各种名词的意义至少也该被那些争辩者所同意，而且我们的研究在二千年的过程中也应该由空洞文字进到辩论中的真实题旨。因为我们似乎很容易给推论所用的各个名词下精确的定义，并且使这些定义（不是空空的字音）成了我们将来考察的对象。但是我们如果仔细考察这回事，那我们正可以得到一个相反的结论。哲学中的辩论既然常在进行中，而并没有解决，所以我们就可以单由这个情节来推断说，人们所用的辞句定有纷歧的意义，而且各争辩者一定在争论中所用的名词上附有各种不同的意义。因为我们既然假设人心中的各种官能在各个人都自然是一样的（否则人们之在一块推论和争辩，乃是最没有结果的事），所以人们如果在他们的名词上附有同一的意义，那他们对于同一个题目一定不会在那样长的时间内尽管有不相同的意见。他们既然把自己的见解传达出去，并且各造人们都在各方面来搜寻论证，以求战胜对方，那他们更应该见到一个题目的真相，而不应该互有异议。真的，人们如果想来讨论人类才干所完全不能及的一些问题，如世界的起源、智慧体系（或精神领域）的组织等，那他们在那些无结果的争辩中诚然只有捕风捉影，永远达不到任何确定的结论。

但是我们的问题如果只涉及日常生活和经验中的任何题目，那我们正可以想，多年以来所以使人们的争论未曾解决的，没有别的，只有一些含糊的辞句，因为那些辞句到现在仍然使各反对者不能接近，并且阻止他们，使他们不能互相了解。

人们长时以来所聚讼纷纭的“自由和必然”的那个问题正是这种情形，这种情形是极其显著的，所以（如果我不错的话）我们将会见到一切人类无论是有学问的或是无知识的，对于这个问题实在是意见一致的，而且几条明显的定义就会立刻把这个争论结束了。我承认，这种辩论已经被人在各方面研讨过了，而且已经把许多哲学家都陷在暧昧诡辩的迷津中了。所以我们正无怪乎一个聪明的读者因为任情求自在之故，在人提出这个问题之后，就掩耳却步了，因为他看不到这个问题会给他以任何教导或快乐。不过我在这里所提出的论证的情况，或者可以重新促其他的注意，因为我的论证是较为新奇的，至少可以担保解决一部分争论，而且不会借任何曲折或暧昧的推论来十分搅扰他的自在安闲。

因此，我就希望使读者明白，就必然和自由这两个名词所有的任何合理的意义说来，一切人们对于必然学说或自由学说向来都是意见一致的，而且全部争论一向都只在于空洞的文字。现在我们可先来考察必然学说。

人们都一致承认物质在其一切作用中，是被一种必然的力量所促动的，而且每一种自然的结果都是恰好被其原因中的力量所决定的，因此，在那些特殊的情节下，就不会有别的结果可由那个原因产生出来。每一种运动的程度和方向都是被自然法则所精确地规定好的，所以两个物体在相撞以后，所生的运动的方向或程度只能如实际所产生的那样；别种运动是不会由此生起的，正如一个生物不能由此生起一样。因此，我们如果想要构成一个正确而精确的“必然”观念，那我们应该考究，当我们把这个观念应用在物体的作用上时，它是从那里生起的。

我们似乎明白看到，自然的全部景象如果在不断地变化中，使两件事情不能有任何相似的地方，使每个物象都成为完全新的，和以前所见的全不相仿，那我们在这种情形下从不会在这些物象方面得到些许必然观念，或联系观念。在那种假设的情况之下，我们只能说，一个物象，或一件事情，跟着另一个、另一件，而不能说，这一个产生了另一个，这一件产生了另一件。因果关系在这里必然完全不为人所知晓的。

关于自然作用的一切推断和推论从那一刻起也会停止；只有记忆和感官是剩下的唯一渠道，只有它们可以使任何真实“存在”人于人心而为人所知道。因此，我们的必然观念和“原因作用”观念所以生起，完全由于我们所见的自然作用是一律的缘故。在自然作用中，相似的各种物象是恒常会合在一块的，而且我们的心也被习惯所决定，由一种物象的出现来推断另一种的存在。这两种情节就是我们认定物质所具有的必然性的全部本性所在。超过了相似物象的恒常“会合”，以及由此而生起的据此推彼的那种推断，那我们并没有任何“必然”意念或“联系”意念。

因此，我们如果看到，人类一向都毫不迟疑地承认，这两种情节也发生于人的有意动作中，也发生于人心的作用中，那我们就可以断言，一切人类一向都是相信必然学说的，而且他们历来所以争论，只是因为不能互相了解。

说到第一种情节，说到相似的各种事情的恒常而有规则的会合，则我们或者可以下述的考察来使自己满意。人们普遍承认，在各国各代人类的行动都有很大的一律性，而且人性的原则和作用乃是没有变化的。同样的动机常产生出同样的行为来；同样的事情常跟着同一的原因而来。野心、贪心、自爱、虚荣、友谊、慷慨、为公的精神，这些情感从世界开辟以来，就是，而且现在仍是，我们所见到的人类一切行为和企图的泉源；这些情感混合的程度虽有不同，却都是遍布于社会中的。你想知道希腊人和罗马人的感情、心向和日常生活么？你好好研究法国人和英国人的性情和行为好了。你如把由后两国人所得的大部分观察结果推到前两国人上，你是不会有大错误的。人类在一切时间和地方都是十分相仿的，所以历史在这个特殊的方面并不能告诉我们以什么新奇的事情。历史的主要功用只在于给我们发现出人性中恒常的普遍的原则来，它指示出人类在各种环境和情节下是什么样的，并且供给我们以材料，使我们从事观察，并且使我们熟悉人类动作和行为的有规则的动机。战争、密谋、党羽和革命的种种记载，在政治家和道德哲学者手里，只是一大堆实验，他们正可借此来确定他们那种科学的原则。这个正如物理学家或自然哲学者借各种实验熟悉了植物、动物和别的外物的本性一样。亚理士多德和喜扑克洛特（Hippoerates ）所考察过的地、水以及其他元素，固然和我们现在所能观察到的地、水以及其他元素相仿，可是波梨比（Polybius）和塔西佗（Tacitus ）所描写过的人物也正和现在管理世界的那些人相仿。

如果有一个旅行者由异国归来，并且给我们叙述出完全异于常见的一种人来；如果他说，那些人完全没有贪欲、野心或报复，他们除了友谊、慷慨和为公的精神而外，就再不知道其他快乐。则我们正可以根据这些情节，立刻发现出他的虚伪来，并且确乎可以证明他是一个撒谎者。我们敢于确断，他是一个撒谎者，正如同他给我们叙述出马面、龙、神迹和怪异似的。我们如果想来驳倒历史上的伪造事实，那我们的最有力的论证就在于证明，所记载的某一个人的行动正和自然的途径截然相反，而且在那些情节下人类一定没有那种动机引动他来发生那种行为。就如库舍曾记载亚历山大有超自然的勇敢，促使他奋勇向前，以单人来攻击众敌，又记载他有超自然的气力，使他能够抵挡那些众敌。但是我们不但不敢相信后一种记载的真实，而且也不敢相信前一种记载（勇敢）的真实。由此看来，我们不但在身体的动作方面，而且在人类的动机和行为方面，是那样毫不犹豫地普遍地承认有一种一律性的。

我们如果寿命长，阅历多，交游广，那我们由此所得的经验也正有一种大利益，这种经验可以使我们熟悉人性的原则，使我们来规范自己将来的行为和思辩。借这种指导，我们就可以根据人类的行动、表情，甚至于姿态，而窥探出他们的心向和动机来；而且在另一面，我们既然知道了他们的心向和动机，我们也可以降而来解释他们的行动。长时间的经验给我们所贮存的概括的观察，可以给我们以人性的线索，可以教我们解开人性中一切错综的情节。所谓借口，所谓冒充，都不能欺骗我们。人们向公众所发出的宣言，我们往往会认出它们是某种私心的、堂皇的饰词。我们虽承认德性和尊荣有其相当的重量和权威，但是人们所常自夸的那种完全的不自私，乃是永远不能求之于群众和党派的。这种心情在他们的领袖中也是难得的，甚至于在任何职分或地位的人，也是罕有的。但是人类的行为中如果没有一律性，而且我们所做的这一类的实验如果都是不规则的，反常的，那我们在人类方面便不能搜集到任何概括的观察。照这样，则任何经验，我们纵然精确地玩味反省也不能有助于我们了。一个老农所以比一个青年农民精于他的稼穑，只是因为日光、雨水和土地，对植物的生长有一种恒常一律的作用，只是因为经验教给那个老实验家以支配和指导这些作用的适当规则。

不过我们也不能设想，人类行为的这种一律性是不容例外的，我们并不能说，一切人类在同一环境下总会精确地照同样方式来行事，我们必须承认性格、偏见和意见，在各人都有差异的地方。这种在各方面都很一律的性质，是不能在自然中任何一部分找得出的。正相反，我们在观察了各个人的不同的行为以后，还正可以由此来构成较多数的通则。不过这些通则仍然以前设某种程度的一律性和规则性为其条件。

你说各时期各国的人类风俗不一样么？可是我们正由此知道了教育和习惯的大力量，知道它们可以在人类的婴儿期中就把人心铸了型，并且把它形成一种确定的品格。你说男人和女人的行为不一样么？可是我们正由此熟习了自然在两性上所印入的恒常不易的性格。你说一个人由婴儿期到老年期在一生中的各个时期有许多差异么？但是我们正可以由此对我们的情感和心向的逐渐变化，得出许多概括的观察来，并且得出可以适用于人类的各种年龄的许多通则来。就是各个人所特有的性格，也有一种恒常而一律的影响，否则我们纵然熟习了各个人，纵然观察了他们的行为，我们也不能借此知道他们的心向，也不能指导自己的对他们的行为。

我承认，我们自然可以看到有些行为似乎和任何已知的动机没有任何有规则的联系，而且对我们久已认为确立了的支配人类行为的一切规则，可以说是一些例外。但是我们如果想知道，对于这类不规则的奇特行为，我们应该有何种判断，那我们正可以来考察普通人们对于自然中和外物的作用中那些不规则的事情有什么意见。一切原因和它们的恒常结果，并不能在同样一律的情形下来互相会合。一个工人虽只运用着一团死物质，也有时会达不到他的目的，正如一个政治家在支配有感觉有智慧的人类的行为时一样。

人们往往按照事物的初次现象来认识事物，所以他们把各种事情的不确定性归于原因中的不确定性，他们以为那种不确定性可以使原因失掉其寻常的影响，虽然那些原因的作用并没有受到阻碍。但哲学家们却看到，差不多在自然的每一部分中都含有许多因渺小或悠远而隐藏的动力和原则，所以他们看到，相反的事情所以发现不一定是由于原因中的偶然性，而或者是由于有相反的原因秘密进行着。他们以为这种情形至少是可能的。这种可能性，在进一步观察之后又成了确然性；因为他们看到在精密的考察之后，相反的各种结果总揭露出相反的各种原因来，而且那些结果是由那些原因之互相对立来的。一个农人见一个钟或表停住了以后，并不能给一个较好的解释，只是说它走得不对。但是一个匠人很容易看到，一条簧或一个摆只要它的力量不变，则它在轮子上的影响总是不变的；它所以不能产生寻常的结果，或者是因为一粒尘土把全部运动停止了。于是哲学家在观察了几个同样的例证以后，就构成一个通则说，一切因果间的联系都一样是必然的，在有些例证下它所以似乎不确定，只是因为有相反的各种原因秘密反对着。

就人的身体来说，寻常健康的或疾病的表征虽然会挫阻我们的预期，药物的作用虽然会失掉它们寻常的力量，一个特殊的原因虽然会生起一些不规则的事情；可是一个哲学家和一个医生并不惊异这回事，而且也不能因此就来一概地否认支配身体结构的那些原则有必然性和一律性。他们知道人类的身体是一个大而复杂的机器；他们知道有许多秘密的能力隐伏于其中，是为我们所完全不能了解的；他们知道，在我们看来，身体的作用必然常是很不确定的，因此，他们知道，呈现于外部的那些不规则的事情并不足以证明，在身体的内部作用和组织中，自然的法则不是极其有规则地被遵守的。

一个哲学家如果想首尾一贯，那他必然得把同样推论应用在有智慧的生物的一切行为和意志上。我们只要知道某些人性格中和环境中的一切特殊情节，那我们往往就能解释出他们那些最不规则最出人意料的决意来。一个殷勤有礼的人如果给你一个带怒气的答语，那或者是因为他牙痛或没有吃饭。一个愚蠢的人如果表现异常敏捷的行动，那或者是因为他偶然遇到一件幸运事情。一种行动纵然不能被行事人自己或他人加以明确的解释（这是有时候可以见到的），可是我们仍然知道，一般的人性在某种范围内是不恒常、不规则的。人性的特质在某种范围内恒常是这样变幻的。而在那些变幻无常毫无确定行为规则的人们，则这个规则更是可以适用的。人类表面上虽然有这些貌似的不规则行为，可是他们的内部原则和动机仍可以在一律的方式下来动作，正如风、雨、云以及气候的变化等被人假设为受恒定的原则所支配似的，虽然人类的才智和研究不容易把这些原则发现出来。

由此看来，人类的动机和其有意的动作之间那种会合，正和自然的任何部分中因果间的那种会合是一样有规则，一样一律的。不仅如此，而且这种有规则的会合，一向是为人类所普遍承认的，不论在哲学中或在日常生活中，它都不曾成为争论的题目。我们既然凭过去的经验来得到关于将来的一切结论，而且我们既然断言，我们常见在一块会合着的那些物象将来也总常在一块会合，所以我们似乎无需费辞来证明我们在人类行为方面所经验的这种一律性就是我们关于这些行为的推断所由以发生的来源。不过为使我们在较多的观点下来观察这个论证起见，我们还要来简略地讨论这后一个题目。

在一切社会中，人类间的依属关系是很广的，所以人类的任何一种行为很难是完全孤立的，人在行事时总要参照别人的行动，必须有别人的行动才能使行事人的行为充分达到他的意向。一个独自劳力的最穷的匠人，至少也要希望官吏的保护，担保他来享用他的劳力的收获。他还希望，在他把货物运到市场，并且以合理的价格出卖时，他会遇到购买人，而且他还能用所赚的钱来使别人供给他以维持生活所必需的那些货品。人的事业愈广，他们的交游愈复杂，那他们在他们的生活方略中愈常计算到别人的许多有意的行动，他们正希望那些行动会依照适当的动机来和他们的有意动作合作。

在这些结论里他们都根据过去的经验来拟就计划，正如他们在关于外物的一切结论中一样。他们确信，人和一切物质的元素一样，他们将来的作用也正如他们一向所见的一样。一个制作家在完成一件工作时，不但要计及他所用的工具，而且要计及他的仆人的劳力，而且他在后一方面的预譬如果失望了，他也是一样惊异的。总而言之，关于别人行为的这种实验的推断和推论占着人生中一大部分，所以一个人只要醒着，总是一时一刻要用它的。按照上边所述“必然”二字的定义和解释说来，我们果真没有理由来断言说，一切人类都同意于必然学说了么？在这方面，哲学家和一般人也没有两样意见。他们在日常生活中的每一种行动不用说是依据这种意见，就在各种思辩的学问方面，这种意见也是离不了的。我们如果不按照自己对人类所有的经验来相信历史家的真实不妄，那历史会成为什么东西呢？如果法律和政府形式对于社会没有恒常一律的影响，那政治学将如何能成为科学呢？如果某一些特殊的性格没有可以产生某些情感的确定力量，而且这些情感在行为上也没有恒常的作用，那道德学的基础在那里呢？如果我们不能断言诗歌和小说中各角色的行为和感情是否合于某种身分，某种环境，那我们有什么权利来批评任何诗人或优美文学的作者呢？由此看来，我们不论从事于一种科学或一种行为，我们都不能不承认必然的学说，都不能不承认由动机到有意动作的这种推断，都不能不承认由品格到行为的这种推断。

我们如果能知道，自然的证据和人事的证据如何易于联系在一块，并且只是构成一个论证的系列，那我们便可以毫不迟疑地承认它们的本性是相同的，它们是由同一原则来的。

一个狱囚如果既没有金钱，又没有人情，那他在一想到围绕他的那些墙和栅时，就知道自己跑不了；在他一想到狱吏的固执时，也知道自己是跑不了的。他在企图恢复自由时，宁愿在石墙和铁栅上努力，也不愿在执拗顽固的人性上努力。这个狱囚在被人带到断头台上以后，他可以由警卫队的忠心不渝确乎预见到自己的死亡，正如他可以由斧或处磔刑的刑车的作用预见到自己的死亡一样。他的心沿着一串观念往前进行：他想到兵士的不容他逃跑；他想到行刑人的动作；他想到身首的异处；他想到流血、痉挛和死亡。在这里，自然的原因和有意的运动就联系成为一串，而且人心在由此环节进到彼一环节时，并不觉得有什么差异。人心对这种将来的事情是确信不疑的，正如那种事情是被一串原因联系于感官前或记忆中的一种物象似的，正如它们是被我们所谓物理的必然性粘合在一块似的。我们所经验到的这种联合在我们心上有同样影响，不论所连合的物象是动机，是意志，是行动，还是形象或运动。我们虽可以变换事物的名称；但是它们的本性和它们在理解上的作用是永不会变的。

一个人如果我知道他是忠实而富裕的，而且我也和他有深切的友谊，那在他到了我的家庭内时（如果再有仆役圜绕着我），我相信他不会在走以前把我刺死，以便抢夺我的银墨水壶。我之不会想到这件事情，正如我之不会想到这所根基稳固建筑坚实的新房子要塌倒似的。但是他也许会忽然得了一种无名的疯狂症。——地球也许忽然会震动起来，把我的家屋摇动得在我的四周倒塌下来。不过在这里，我就又变了我的假设。我可以说，我确乎知道他不会把他的手搁在火里一直等它烧焦；我相信我可以确乎预言这种事情，正如我可以确乎预言，他在跳出窗外不遇障碍时，他一定不会有一刻悬在空中一样。我们纵然猜想到有任何一种无以名状的疯狂，也永不相信前一种事情是可能的，因为那是和人性中一切已知的原则相反的。一个人如果在正午把装满金子的一个皮包遗在查伦十字街（CharingCross）沿街的台阶上，他如果设想那个皮包在一小时以后，还不会有人去动它，那他正可以设想那个皮包会如羽毛似的飞起来。人类的推论，多半含有相似的推断，至于我们对这种推断的确信程度之为大为小，那是看我们的经验而定的，那是要看人类在这些情形下的寻常行为而定的。

我往常思考，人类既然在其全部的行事中和推论中都毫不迟疑地相信必然学说，那么有什么理由使他们不甘心在口头上承认此说，并且在一切时代宁愿信奉相反的意见呢？这种事情我想可以照下边的方式来加以解释。我们如果考察物体的各种作用和原因之产生结果，那我们就会看到，我们的一切官能都不能使我们知道这种关系的究竟，我们只能看到，各种特殊的物象是恒常地会合在一块的，而且人心借习惯性的转移，会在此一物象出现后，相信有另一个物象。但是我们关于人类的愚昧所有的这个结论，虽是在极其严格地考察了这个题目以后才得到的，可是人们还有一种强烈的倾向，来相信他们能窥见自然的能力，并且能在因果之间见到类似所谓“必然联系”的一种东西。其次，他们在反省自己的心理作用，而感觉不到动机和行为之间这种联系时，他们就容易假设，由物质力量而来的那些结果，异于由思想和智慧而来的那些结果。但是我们既然一度相信了，我们在任何种因果关系之间，并不知道别的，只能知道各种物象的恒常会合，以及人心的由此及彼的推断，而且我们又看到，全人类都普遍相信这两种情节也发生于由意志来的行动中；因此，我们就容易相信这些行动也有一切原因共有的同一必然性。这种推论虽然和许多哲学家的体系相矛盾，虽然认为意志的决定作用也有一种必然性，可是我们在一反省之后就会看到，它们只是在口头上反对此说，并非真心反对此说。按照此处所说的“必然”讲，任何哲学家都不曾否认过它，而且我相信，将来也没有任何哲学家能否认它。他们或者妄称，人心可以在物质作用方面，见到有较进一步的因果联系，而且那种联系并不曾发生于有智慧的生物的有意动作中。这种说法究竟对与不对，只有在考察之后才可看出。因此这些哲学家应该本其职责，把那种“必然”给我们下个定义，或形容出来，并且在物质原因的作用中给我们把那种必然指示出来。只有这样，他们才能证实他们的说法。

人们在讨论自由和必然的这个问题时，仿佛是由错误的一端开始的，因为他们往往先来考察心灵的官能，理解的影响和意志的作用。但是他们正可以先来讨论一个较简单的问题，先来讨论物体的作用和冥顽不灵的物质的作用；他们正可以试一试，除了各种物象的恒常会合，以及人心之由此及彼的推断以外，是否还能形成任何因果关系和必然性的观念。

如果这些情节实际就构成了我们在物质方面所想的那种必然性，而且人们普遍都承认，这些情节也发生于人心作用中，那我们的争辩就算结束；至少我们也得承认此后的争辩只是口头上的。但是我们只要鲁莽地假设，我们在外物的作用方面有较进一层的必然观念和因果观念，而且在同时又假设，我们在人心的有意动作中却除了恒常会合以外，再找不到什么，那我们永不能解决这个问题，因为我们所依据的假设是那样错误的。能使我们洞明真相的唯一方法，只有再往上推一步，只有来考察应用于物质原因上的那种科学的狭窄范围；只有来使自己相信，我们在那些原因方面所知的，只有上述的那种恒常的联系，和人心的推断。我们或者会看到，我们很难甘心给人类的理解立这样窄狭的界限，但是我们在后来把这种学说应用到意志的作用上时，却看不到有什么困难。因为我们分明看到，这种行动和动机、环境及品格，都有一种有规则的会合，而且我们既然在这里也要由此推彼，所以我们就必须在口头上来承认我们在每一种思虑中、每一步行为中所已经承认了的那种必然性。

现在我们正可以在自由和必然的这个问题方面来进行我们的调和计划。这个问题在最富有争辩的哲学中虽是最被人争辩的一个问题，可是我们要想解决这个问题，并不用许多话语就可以证明，一切人类一向都同意于自由学说，一如其同意于必然学说一样，而且在这方面一向的争论都只是口头上的。因为“自由”一词在应用于有意的动作上时，究有什么意义呢？我们一定不是说人类的行动和他们的动机、倾向、环境没有什么联系，我们一定不是说，它们不是照某种一律的途径互相引生，我们一定不是说，我们不能由这一种现象来推断那一种现象的存在。因为这些都是明白的，公认的事实。因此，所谓自由只是指可以照意志的决定来行为或不来行为的一种能力，那就是说，我们如果愿意静待着也可以，愿意有所动作也可以。这种假设的自由是普遍被人认为是属于各个人的，只要他不是一个狱囚，只要他不在缧绁之中。因此，在这里并没有什么可争辩的题目。

不论我们给“自由”一词下什么定义，我们都必须遵守两个必要的条件。第一，它必须和明白的事实相符合，第二，它必须自相符合。我们如果能遵守这两个条件，并且使自己的定义成为可了解的，那我相信一切人类在这方面都会有一致的意见。

人人都承认，任何事物只要存在，就有它所以存在的原因；至于机会，则在严格的考察之后，它只是一个消极的字眼，它并不指示着自然中任何地方存在的任何实在的东西。不过有人又会妄说，有些原因是必然的，有些原因不是必然的。

这里我们就可以看到定义的好处所在。一个人在给“原因”下定义时，如果可以不在其定义中包含原因与共结果间所有的那种“必然联系”，他如果能照这样清晰地指示出定义中所表示的那个观念的起源来，我就可以立刻把全部争论都抛弃了。

但是人们如果承认了我前边所解释的那种原因，他们的这种做法乃是绝对不可能的。各物象之间如果没有有规则的会合，那我们便想不到任何因果的意念；只有这种有规则的会合，才能产生理解中那种推断和我们所能了解的那个唯一的联系。

人们如果想离开这些情节来给原因下个定义，那他们必然得应用一些没意义的名词，否则就是他们所用的名词和他们所欲定义的那个名词意义正相同。人们如果承认上述的定义，则所谓自由如果和必然相对立，而不是和限制相对立，那它就无异于一种机会，这是一切人所不承认为存在的。

第二节

在哲学的争辩中，人们往往借口某种假设在宗教和道德上有危险的影响，就想法来驳斥那种假设；这种推理方法虽是最寻常的，可仍是最可谴责的。一种意见如果使人陷于荒谬和矛盾的境地，则它诚然是虚妄的，但是我们不能因为它有危险的影响，就一定说它是虚妄的。这一类的论题顶好是完全戒绝了才是，因为它并不能帮助我们来发现真理，只能使反对者的为人显得可憎。我这话只是泛讲的，并不是想由此得到什么便宜。我只是坦白地来接受这一类的考察，并且我敢大胆地说，上边所解释的那些必然学说和自由学说不但和道德相符合，而且是维系道德的绝对必要的条件。

所谓必然可以按照原因的两种定义来下定义，因为“必然”正是原因中的一个主要部分。必然性或则在于相似的各种物象的恒常会合，或则在于由此物及彼物的那种理解的推断。这两种意义（实在都是相同的）下的必然性，是在学校中、教堂中和日常生活中，被人普遍承认（虽是缄默的）为属于人的意志的。没有人妄敢否认：我们关于人类的行为也可以有所推断，而且那些推断之起，是因为我们经验到在相似的行为和相似的动机、倾向及环境之间，有一种联系。在这方面，人们或者不愿意给人类行为中的这种性质称为“必然”，或者他们主张，我们在物质作用中还可以进一层发现别的东西。他们所能发生异议的地方，也只限于此。说到第一层，我们如把真正意义了解了，那我想名称不至于为祸于人。

说到第二层，则我想，那种情形对于自然哲学或形而上学虽然有影响，可是它决影响不了道德或宗教。我们如果说，在物体的作用中我们没有别的“必然观念”或联系观念，那我们也许是错了的。但是我们所给与人心作用的那种性质，却是各个人所给与所立刻承认的。关于意志方面，我们并没有改变公认的正统学说中任何情节，只在物质的对象和原因方面有所改变。因此，我们至少可以说，没有东西比这个学说再为无害的。

一切法律既然都建立在赏罚之上，那就证明人们都假设了一个根本的原则，都假设了这些动机在人心上有一种有规则的一律的影响，并且能产生好行为，阻止坏行为。我们可以任意给这种影响以任何名称，但是它既然和行为恒常会合在一块，所以我们正可以把它认为是一种原因，并且认它是我们这里所想要证明的那种必然性的一个例证。

憎恶心理和报复心理的唯一特有对象，只在于具有思想和意识的一个人。任何有罪的或有害的行为所以能激起那种情感来，只是因为那些行为和那人有一种关系，一种联系。各种行动自身都是暂时的，易逝的；而且各种行为如果不是由行事人品格中和生性中的一种原因来的，则它们虽是善的，那也不是他的荣耀，虽是坏的，那也不是他的丑事。那些行为自身也许是可以谴责的，它们也许是和一切道德同宗教的规则相抵触的。但是行事者却可以对它们不负责任。它们既不是由他自身中一种恒常的性质来的，而且在它们过后又不留类似东西，所以他就不能因为那些行为成了刑罚或报复的对象。因此，按照那个否认必然否认原因的学说讲来，一个人在犯了最可怕的罪过以后，就同他刚出生的那一刹那一样纯洁无污，而且他的品格和他的行为完全没有关系，因为那些行为不是由他的品格来的，行为的恶劣并不能用以证明品格的败坏。

人们的行为如果是盲目的，偶然的，那它们纵有坏结果，也不受人的谴责。为什么呢？因为这些行为的动力只是暂时的，限于自身的。至于那些出于仓卒而未经预想的行为，也比那些经过考虑的行为少受谴责。为什么呢？因为急躁的脾气在人心中虽是一种恒常的原因或动力，但是它的作用是有间断的，并不能染坏全部品格。其次，人在悔改之后，如果能把生活和举止都改善一番，则悔改便能把他的罪恶全部扫除了。这又该如何解释呢？我们只能说，各种行为所以使一个人成为有罪的，只是因为它们证明了人心中有一种犯罪的根源，而在这些根源变化以后，那它们就不再是可靠的证据，因而也就不是犯罪的了。不过我们如不相信必然学说，而那些行为永不是可靠的证据，因此，也永不是犯罪的。

根据同样论证我们也一样容易证明，按照上边所述的那个定义说来（这是人人都承认的），自由对于道德也是一个必然的条件，而且人类的行为如果没有自由，也就没有道德上的性质，因而也就不能成为赞赏或厌恶的对象。因为各种行为所以能成为我们道德情趣（如好恶）的对象，只是因为它们是内在的品格和情感所流露于外的一些标志；因此，它们如果不由这些根源而来，只由外部的强力而来，则它们就不能引起我们的赞美或谴责。

我并不敢妄说，在这个必然和自由的学说方面，我已经把他人的驳难都消除了。我可以预见到，有人可以根据我们在这里不曾讨论过的一些论题，对此说加以他种驳难。人们或者会说，有意的行为如果也和物质的作用受同一必然法则所支配，那一定有一长串继续不断的必然原因，预先就规定了，决定了——由一切事物的原始原因一直到每一个人的每一种意志作用。照这样，则宇宙中便没有偶然；没有中立；没有自由。当我们自动行事时，同时实在是被动的。而且我们的全部意志的最后发动者就原是创造世界的那位神灵，他在这个伟大的机器上边首先加了一种运动，并且把一切事物都置在特殊方式下，使后来的一切事情都根据不可避免的必然性由此发生出来。因此，人类的行为在道德上就无所谓邪恶，因为它们是由那样良善的一个原因（上帝）来的。它们如果是邪恶的，那就使我们的创世主也陷于同样的罪恶，因为我们承认他是那些行为的最后原因和发动者。因为一个人如果点着了地雷，那他就得对这一切结果负责，不论他所用的导火线是长是短。同样，一长串继续不断的原因如果被确定了，而产生最初原因的那个神明，不论他是有限的，无限的，他总是其余一切原因的发动者，因此，他也必然要得到那些事情所受到的谴责和称赞。当我们考察任何人类行为的结果时，我们的明白而稳定的道德观念，就可以根据确然的理由建立起这个规则。可是这些理由在应用于全知全能的“神明”的意志作用上时，它们就会有更大的力量。对这样有限的生物，如人者，我们诚然可以拿无知和无能来为他辩护，但是我们的造物者是没有那些缺点的。他预见到，规定了，并且愿意引起我们鲁莽的叫做犯罪的那些行为。因此，我们必须断言说，它们不是犯罪的，或者说，对它们负责的，不是人而是神。但是这两种说法既然都是荒谬的、不敬的，因此，这两种说法所由以推演出的那种学说一定不能是真正的，它一定也可以受同样的驳斥。一个荒谬的结论，如果是根据必然性来的，那它就可以证明原来的学说是荒谬的，正如犯罪的行为证明原来的原因是犯罪的一样，如果它们中间的联系是必然的，不可避免的。

这个驳难含着两个部分，现在我们可以分别加以考察。第一点是说，我们如果循着一串必然的连锁把人类的行为推源于神明，而那些行为一定不会是犯罪的，因为发生那些行为的神明是有无限的完美品德的，而且他所意想的也都是至善的，可赞美的。第二点是说，它们如果是有罪的，那我们就把我们所认为神明具有的那种完美品德减低了，并且必须承认他对于一切被造物的罪恶和其道德上的败坏，是其最后的发动者。

对于第一种驳难，我们的答复似乎是很明显、很有力的。

有许多哲学家在精确地考察了自然界一切现象以后，就断言说，宇宙全体，若当做一个完整的体系看，那它在它的存在的每一时期中都是受最完美的仁德所摄理的；一切被造物最后都要得到最大的可能的幸福，在那种幸福中毫不能掺杂一点积极的灾祸或绝对的苦难。他们说，物理方面的各种灾祸在这个仁慈的体系中乃是个必要的部分，神明自身虽是聪明的动作者，也不能无条件地把它免除了，而且如果免除了，那一定会招来更大的灾害，或者排除由此种灾害所生起的较大的幸福。由这种学说，一些哲学家（如古代的斯多葛学者）就在一切灾难之下得到一种自行安慰的说法。他们教导他们的弟子们说，他们所身受其苦的那些灾患实际乃是宇宙中的福利；而且我们如果能放眼观察全部的自然界，则样样事情都会成为愉快和欢喜的对象。这种说法虽然冠冕堂皇，可是在实行上我们立刻看到它是脆弱的、没效果的。一个人如果得了痛风症，处于极端的痛苦中，那你就不能向他说：自然的普遍法则仍是正直的，虽然那些法则在他身上产生了那些毒素，并且使那些毒素经过某些通路，流到某些筋肉和神经中，刺激起那种剧烈的痛苦来；你如果照这样说，那不但不能宽解他，反而更激怒他。一个从事于思辩的人如果处于安定自在的情况中，则这些扩大的观点也许可以暂时取悦于他的想像。但是他纵然不受痛苦情绪的搅扰，他心中也不能常存着这种观点。而在他们被那样有力的反对者（痛苦）所攻击时，那他们更不能固守其阵地。人的感情对于它们的对象采取一种较狭窄较自然的观察；它们只按照较适于脆弱的人心的一种自然趋向（结构），来观察我们周围的那些事物，而且它们是被我们各人根据私的观点所见为善或为恶的那些事情所激动的。

在道德的罪恶方面，也和在物理的灾害方面一样。我们可以合理地假设，那些离题远的考究，在身体的灾患方面既然无效，那它们在道德的罪恶方面当然也不能有较有力的效果。人心本其自然的趋向，在一见了某些品格、心向和行为后，就会立刻感觉到称赞或谴责的情趣；而且这些情趣在人心组织中构成了重要的成分，此外再没有别的更重要的成分。

能得到我们称赞的那些品格多半是能助进人类社会的和平同安全的；能引起我们谴责的那些品格多半是有损公益，搅乱公安的。因此，我们就可以合理地假设各种道德的情趣是直接或间接由反省这些相反的利益生起的。哲学的沈思诚然可以建立另一种意见说，一切事情就“全体”看都是合理的，搅乱社会的，那些性质大体上都是有益的，而且它们正和直接助进社会福利的那些性质一样适合于“自然”的原来意向，不过这些辽远而猜度的思辩究竟有什么益处呢？它们果然可以平衡我们在直接观察对象时自然生起的那种情趣么？一个人在被人抢了一大宗款项以后，他果然能借这些崇高的反省来减低他那因损失而起的烦躁么？我们为什么假设，他对这种罪恶所生的道德上的愤怒，和那些反省不相容呢？一切思辩的哲学体系既然承认人体的丑美有实在区别，为什么它不容许我们承认罪恶和德性有实在区别呢？这两种区别都建立在人心中的自然情趣上。这些情趣是不能被任何哲学的学说或思辩所控制，所改变的。

至于第二种驳难，就不能有那样容易而满意的答复。我们也不能清晰地解释出，神明为什么一面是人类一切行为的间接原因，一面却又不是罪恶和失德的主动者。这些都是神秘，我们只凭自然的不受神助的理性，一定不能解释它们。理性不论采取了什么系统，它在这些题目方面每一步都会陷于不能拔除的困难中，甚或矛盾中。要想把人类行为的可进可退性和其偶然性同上帝的先知先觉调和了，要想一面来辩护绝对的天命，一面又来使神明卸却罪恶的责任，那在人们一向认为是超过哲学的一切本领的。因此，理性在窥探这些崇高的神秘时，如果能感觉到自己的大胆妄为，那它就应该离开那样含混而迷惑人的景象，谦恭地复返于它的真正固有的领域中，来考察日常的生活；果真能这样，那就很可庆幸了。

在日常生活中，也尽有许多困难，足供它的探讨，而不必驶入这样无边的、疑虑的、不定的、矛盾的深海中。 

谢选骏指出：“自由和必然”往往被看做一些大而无当的概念。但是在日常生活中，“自由和必然”却很实际，并非大而无当的。例如，“人的健康需要下床活动的自由，否则一天到晚躺在床上，几天几夜之后，健康的人也必然生病。”由此可见，问题不在于“自由和必然”这类概念，而在于这些概念的尺度和运用。

 

【第九章 动物的理性】

 

关于实际的事情，我们所有的推论都建立在一种类推上，根据这种类推，我们在一种原因出现时，就来预期有一种事情发生，而且以为那种事情和我们所见由相似原因所发生的那些事情是一样的。那些原因如果是完全相似的，那我们的类推便是完全的，而且我们由此所得的推断也是确定的，无疑的。一个人在看见一块铁时，他会确信它有重量，而且它的各部分是凝聚的，在他所观察过的别的一切例证下也有同样情形。但是各种物象如果不很精确地相似，则那个类推就较不完全，那个推断就较不确定，不过这个推断仍可以按照相似的程度具有一些力量。借这种推论，在一种动物方面所行的解剖学上的观察，就可以推及于一切动物。我们既然明白地证明，某种动物（如蛙或鱼）有血液循环作用，我们就可以据此构成一个有力的假设，说这个原则通行于一切动物。

这些比类的观察甚至可以进一步应用到我们现在所研究的这种学问上。我们如果看到，在解释理解作用时我们所依据的学说，或在解释人类的各种情感的起源和其间的联系时我们所依据的学说，如果也是解释别的一切动物方面的同样现象时所必需的，则那种学说一定会得到进一层的力量。在前边的推论中，我们已经借一种假设努力来解释一切实验的推论，现在我们正可以试一试那个假设可否应用在别的动物方面。

我希望，这个新观点可以证实我们前边的说法。

第一点，我们似乎分明看到，动物也和人一样可以凭经验学得许多东西，并且能推断同一事情总要跟着同一原因而来。借这个原则，它们就熟悉了外物的较明显的性质，并且从生时起就由它们逐渐知道了火、水、土、石、高、深等等的本性，以及由它们的作用所产生的结果。在这里，幼小动物的无知和无经验同老大动物的乖巧和伶俐是显然有别的，因为老大动物已经借长时的观察学会避免那些有害于它们的东西，并且追求那些给它们舒适或快乐的东西。一匹马如果熟悉了田野的情形，那它就会知道它能跳多高，它从不企图跑到自己能力达不到的地方去。一个老猎狗在打猎时会把较易使它疲乏的工作让幼小的猎狗来做，至于它自己则处于适当的地方，专等兔折回来时迎头击去。它这里所构成的猜想也并不依靠别的，只依靠于它的观察和经验。

我们如果观察训练和教育在动物上的结果，则这一层更为明显；我们可以借适当的赏罚作用，教它们来发生任何动作，而且那些动作还是最违反它们的自然本能和习性的。当你恫吓一个狗时，或举起鞭来打它时，它不是只凭经验才能恐怕有痛苦来到么？它不是只凭经验才能答应人的呼声么？它不是只凭经验，才能借那样一种任意的声音来推断出你所指的是它，而不是它的同伴么？它不是只凭经验才能知道，你在某种方式下，带某种调子和抑扬来发出那个声音时，意思是叫它么？在这些事例中，我们可以说，动物就在直接刺激它的感官的那些物象以外，推断出另一种事实来。我们也可以看到，动物所以能根据当下的物象来料想它所见为常伴着相似物象而来的那种事情，它那种推断也正是根据于过去的经验。

第二点，动物的这种推断一定不能建立在任何论证过程或推理过程上，它一定不能借推理来断言，相似的事情必然跟着相似的物象而来，自然的作用永远是有规则的。因为这里如有任何这一类论证，那它们也一定是太深奥的，不是那样不完全的理解所能观察出的，因为要想把它们发现出来，观察出来，就很需要一个哲学天才的绝大细心和注意。因此，动物在这些推断中一定不是受推理作用所指导的；儿童们也不是这样的；一般人类在其寻常行动中和结论中也不是这样的；就是哲学家也不是这样的；他们在活动的生活方面，大部分也和俗人一样，也是被同一通则所支配的。自然一定供给了他们以应用较广而作用较快的另一种原则，而且由因测果的这个推测作用，在人生中既然有这样大的影响，那自然一定不会把它交给那样不确定的一种推理过程，论证过程。这种说法在人类一方面纵然是可疑的，而在动物界一方面是绝对没有问题的。不过这个结论在动物方面一经稳定地建立起来，我们正有有力理由依照一切类推规则断言，它应该毫无例外地为人们所普遍承认。只有习惯可以使动物由刺激它们的感官的各种物象来推测其恒常的伴随，并且使它们的想像在所谓信念的特殊方式下根据一个物象的出现，来构想另一个。在我们所观察到的一切事情方面，不论是高等的，或低等的，它们这种作用，只有这种解释法，并没有别的解释法。

不过动物的大部分知识虽然是由观察来的，可是还有一大部分知识，是它们由自然的手中得来的。这种知识远过于它们在平常情形下所具有的才能，而且它们在这方面也并不能借最久的实践和经验有所进步。这些知识我们叫它们为“本能”（Instincts ），我们对它们一向表示惊羡，认它们是很特殊的一种东西，认它们为人类理解的一切探讨所不能解释的。但是我们这种惊异是会消灭或减少的，如果我们知道，我们和畜类所共的那种实验的推理，虽是全部生活所依据的，可是它也不是别的，只是在我们内在活动而为我们所不知晓的一种本能或机械的力量。这种本能在其主要的作用中并不借助于观念的关系或比较，因为这只是我们智慧官能的特有对象。教人类来躲避火的那种作用，正是一种本能，它正如以孵卵的艺术来教鸟的那种本能一样，正如以育雏房的全部结构来精确地教鸟的那种本能一样；两种本能虽不一样，其为本能则是一致的。 

谢选骏指出：如果缺失了“动物的理性”的讨论，《人类理解研究》似乎就是不完整的了。这是为什么呢？难道是因为作者想要消灭神迹？

 

【第十章 神迹】

 

第一节

在梯洛岑博士（Dr．Tillotson）的著作内有反对“神肉实在说”、（RealPresence）的一种论证。对那样不值得认真反驳的一种学说，他那个论证也就够简洁，够精美，够有力了，别的较好的论证也就难以再找到了。那个博学的教长说，人人都承认，那种权威，不论根据圣经或传说，都只是建立在圣徒们的证据上的，因为只有他们亲眼见过我们“救主”为证明他的神圣使命而行的那些神迹。因此，我们对基督教真理所有的明验，不及我们对自己感官的真理所有的明验那样可靠；因为即在原始建立宗教的人方面，前一种明验也不比后一种大。那种明验如果再传给他们的信徒们，则它分明又要减弱一等。任何人之相信那些证据，都不及他们相信自己感官的直接对象。一个较弱的明验也从不能消灭较强的明验，因此，神肉实在说纵然在圣经中明白给我们显示出来，而我们要相信它，那也是和正确的推论规则恰恰相反的。这种教条所根据的圣经和传说，我们如果只当它们是外部的证据看，而且我们如果不曾借圣灵的直接感动来心领神会它们，那它们的明验便没有感官的明验那样强烈。因此，那种教条是和我们的感官相冲突的。

这类论证是最中肯的，它至少定会把最僭越的迷信和偏执平息了，使我们免遭它们的鲁莽的诱惑。我敢自诩说，我也发明了一种与此相似的论证，而且我想，那个论证如果是正确的话，它在聪明而博学的人们方面，一定会永久防止住一切迷信的诱惑，因此，世界只要存在，那个论证是永久有用的。因为我想世界只要存在，则在神圣的和世俗的历史中，一定常有神迹和怪异的记载。

在关于实际事情的推论方面，经验虽是我们的唯一的指导者，但是我们必须承认，这种指导者不能永久是无误的，在一些情形下，它是容易使我们陷于错误的。在英国的风土之下，某人如果预料在六月中的任何一个星期，比在十二月中的任何一个星期，天气较为晴美，那他的推论自然是正确的，而且也契合于经验，不过结果他也许会看到，自己竟然错了。

不过，我们可以说，他没有理由来抱怨经验，因为经验往往事前就借各种相反事情（我们可以借精勤的观察知道这一层）告知我们以它们的不确定性。一切结果并不同样确定地由它们的假设的原因而来。有些事情，在各国各代，人们都见它们是恒常在一块相会合的；有些事情是变化较多的，往往会挫沮我们的预期。因此，在关于实际事实的推论中，由最高度的确信到最低的可然证据，其间的信念程度是极参差不齐的。

因此，一个聪明人就使他的信念和证据适成比例。在建立于无误的经验上的那些结论中，他以最高度的确信来预期将来的事情，他并且以他过去的经验作为那种事情将来要存在的证据。在别的情形下，他的推论就得较为谨慎一些。他要衡量各种相反的实验，他要考察那一造是被较多的实验所证实的，在找寻出那一造以后，他就带怀疑踌躇之态来倾向于那一造；即在最终他确定了自己的判断以后，那种明验也超不过我们所谓可然性（Probability ）。因此，可然性的含义就是在相反的各种实验和观察中有一造胜过其余一造，并且照那种优势产生出某种程度的一种明验来。如果一造有一百次实验或例证，另一造只有五十次，那我们对于任何事情的预期是很不定的；但是一百次一律的实验中如果只含有一个相反的实验，那我们就会合理地生起颇强的信念来。在一切情节下，我们必须把相反的各种实验平衡一下，并且从大数中减去小数，以便知晓较大明验的精确力量。

要把这些原则应用到一个特殊的例证上，那我们可以说，任何种推论都不及由他人证据得来的那种推论，都不及由亲身观察者的报告得来的那种推论更为寻常，更为有用，更为人生所必需。这种推论，有的人或者不承认它是建立在因果关系上的。我并不为字面来辩论。我们只可以说，我们所以相信这一类的论证，并非由于别的原则，只是因为我们观察过人类证据的真实，并且观察过事实和证人的报告常是相契合的。我们已经建立了一个概括的公理说，各种物象之间并没有可以发现出的联系，而且我们由此及彼的一切推测，都只是建立在我们所经验到的它们的恒常而有规则的会合上。

由此看来，我们不应该说，这个公理不能适用于人类的证据方面，因为人类证据和任何事情间的联系，也同别的联系一样是没有必然性的。记性如果不是有几分持久力的；人们如果都没有一种爱好真理的趋向，一种忠实无欺的秉性；他们如果在被人发现出自己的虚伪以后，都感不到羞耻；而且我们的经验也不曾证明这些性质是深植于人类天性中的；那我们就丝毫也不能相信人类的证据。一个精神错乱的人，或以虚伪和凶恶著称的人，对我们是没有丝毫权威的。

由证人和人类报告得来的证据既然凭借于过去的经验，那么这种证据就是跟着经验变的，而且它之能成为证明或可然性，也只是看某种特殊的报告和某种特殊的物象，其会合是恒常的，还是不定的。在这类判断中，有许多情节是应该考察到的；在决定这方面所起的争执时，我们所凭借的最后标准总是由经验和观察来的。这种经验如果在一方面不是完全一律的，那我们由此所生的判断中一定含有不可避免的相反情节，在其中一定有相反的论证可以抵消它的力量，一如在其他一切证据方面一样。我们对于他人的报告，往往要犹疑踌躇。我们要比较能引起疑虑和不定的那些互相反对的情节。我们如果发现了占优势的一造，那我们就倾向于它；不过我们的信念仍是会按照它的反对方的力量而减弱的。

在现在这种情形下，我们的证据可以由几种原因发生矛盾：或则由于有相反的证据与它对立；或则由于证人的品格不良，数目不多；或则由于他们提出证据的方式可疑；或则由于这些情节结合在一块。在各个证人互相矛盾时，在他们的人数稀少或品格可疑时，在他们说话有利可图时，在他们带着踌躇的样子提出他们的证据时，或正相反的，在他们带着狂猛专断的样子提出自己的证据时，我们对于他们所说的那种事情总要怀疑起来。此外还有别的许多同样情节，也可以减少或消灭由人类报告得来的任何证据的力量。

现在我们如果假设，人类证言所要努力建立的那种事实是有几分奇特而神异的，则由那种证言所得来的明验便会跟着那件事情反常的程度之为大为小，按比例减低其力量。我们所以要信托证人和历史家，并非因为我们可以先验地在证言和实在之间看见有任何联系，乃是因为我们惯于看见它们互相契合。但是他们所要证明的事实如果是我们不常观察到的，那在这里便有两种相反的实验互相争斗起来。这两种实验都努力来互相消灭，至于优胜的一造也只能以所余的力量来影响人心。经验的原则虽使我们对于证人的证言有几分相信，可是这个原则在这种情形下同时使我们又有几分不相信他们努力所证明的这种事实。由这种矛盾，就必然使信念和根据之间生起一种平衡力来，使它们互相消灭了。

即在哲学的爱国者开途（Cato）生时，罗马就已有一个成语说：“这样一个故事，纵然是开途告知我的，我也不相信它。”那时人已承认，一个荒诞的事实可以使那样大的权威失效。

有一个印度的王子在初次听到人说到霜的作用时，他是不相信的，他的推理是很正确的。他所听说的那些事实虽是由自然的状态中生起的，可是他既然不熟习它们，而且它们和他恒常经验到的事情全不相似，所以非有很强的证据，不能使他相信。那些事实虽然和他的经验不相矛盾，可是它们和他的经验并不契合。

但是为使相反的可然性增加起来，以求驳倒证人的证据起见，我们还可以假设，他们确述的那种事情不只是奇特的，实在是神怪的；不过我们同时又可以假设，那个证据在其自身也够得上一个完全的证明。在这种情形下，两种证明就互相冲突起来；结果自然是最强的要胜利，不过它的势力仍然按照其反对方的力量而有所减少。

一种神迹就是自然法则的破坏。我们的一种坚定的始终不变的经验既然已经把这些法则建立起来，所以反驳这个神迹的证明，（就事实的本性而论），正和由经验所可能得到的任何强有力的证明是一样充分的。我们都相信一切人都是要死亡的；铅自身不能悬在空中；火会焚烧木头，会被水所熄灭。这些事情我们以为都是确然的，并不是或然的，因为这些事情是同自然法则相契合的，而且要阻止这些事情，必须把自然法则破坏了，换句话说，就是必须要一个神迹。任何事情，如果它是在寻常的自然途径中出现的，那人就不认它是一种神迹。一个似乎健壮的人如果忽然死了，那并不是神迹，因为这样一种死亡虽然比别种死亡较不寻常，可是我们也常见有这类事情发生。但是一个死人如果复活了，那我们便以为是一种神迹；因为人们在各时各地都不曾见过这种事。

因此，一件神怪的事情必然有和它相反的一种恒常一律的经验同它反对，否则它便不配称为神迹。但是一种恒常一律的经验既然是一个证明，因此，根据事情的本性说来，这里就有一个直接而充分的证明，来反驳倒任何神迹的存在。我们要想消灭这个证据，使那个神迹得人信仰，则必须用一个占优势的相反的证明才行。

由此看来，明显的结论应该是说（这是值得我们注意的一个概括公理），“任何证据都不足以建立一个神迹，除非它的力量太强，使它的‘虚妄’比它所欲建立的那种事实更为神奇；不过即在这种情形下，两造的论证仍然可以互相消灭，而且较强的论证所能给我们的信念，也只是和减除了弱的力量后所余的力量相等。”某人如果告我说，他见一个死人复活，那我心里就会思考，他还是欺骗别人，或受别人欺骗的机会多呢？还是他所述的事情真正发生的机会多呢？我把各种神迹互相衡量，按照我所发见的优势，来下判断，而且我总要把较大的神迹排斥了。如果他的证据的虚妄比他所述的那件事更为神奇，那他才可以来命令我的信仰或信念，若非如此，那他休想使我信仰他。

第二节

在前边的推论中，我们曾经假设，一个神迹所依以建立的那种证据，也有可能成为充分的证明，而且那个证据的虚妄会成为一种实在的怪异。不过我们必须承认，我们的让步太大了，而且从来没有任何一个神异的事情是建立在那样充分的一个证据上的。

因为第一点，我们在全部历史中都不曾见有一个神迹是被具有充分资格的多数人所证实的。我所谓充分的资格就是说，他们必须有毫无问题的见识、教育和学问，使我们相信他们不是自欺；他们必须有毫无可疑的忠实，使我们不能猜想他们有骗人的意思；他们必须在人看来有很大的声望，使他们在被人发现了自己的假造以后，就有莫大的损失；他们证明那些事情还必须进行于人所共见的方式中，还必须进行于世界上最著名的地方，因而使他们的假造（如果有的话）必然可以被人发现出来；要想使我们充分相信人类的证据，这些条件都是很必要的。

第二点，我们看到，人性中有一种原则，在严格考察之后，我们会看到它能使我们由人类证据得来的神怪的信仰大为减低。在平常推理中我们所依以进行的公理是说，我们所未经验过的对象和我们所经验过的物象相似；我们所见的最寻常的事情恒常是最可然的；而且在各种论证互相对立时，我们应该选取那些建立在最多数过去观察上的论证。不过在依照这个规则进行时，我们虽然容易排斥非常的不可信的事实（不可信的程度不至太大），可是在进得较远了以后，人心就常常不能遵守这个规则。在人们说出某件最荒谬最神异的事情以后，人心正因为那件事情中有那种能消灭一切根据的情节，来迅速地相信那种事情。由神迹而来的惊异和惊讶是快人意的情绪，它容易使人有信仰那些事情的显著倾向，那种信仰即是由那些事情来的。这种情形是很厉害的，有些人纵然不能直接享受此种快乐，纵然不能相信他们所听到的那些神异的事情，他们也愿间接地借反响之力来分享那种快乐，而且他们如果能刺激其他人的羡慕来，他们还正要得意，还正要高兴。

我们不是看见，人们如饥如渴地相信了旅行家的神异记载，相信他们所叙述的海陆的妖怪，相信了他们所报告的奇事、怪人以及异样的风俗么？但是宗教的精神和好奇的心理如果结合起来，则常识便寿终正寝了；在这些情节下，人类的证据就再说不上还有任何根据了。一个宗教家也许是一个狂热者，他也许想像自己看到一种实际不存在的东西；他也许知道他自己的叙述是虚妄的，但是他为提倡圣教起见，还本着世界上最善良的意志来固执此说。他纵然没有这种妄念，他的虚荣心也许被这样强的一种诱惑所刺激，来影响他，而且他所受的这种虚荣心的影响，要比别人在任何其他环境之下，都较为强烈。至于自私自利的心理，当然对他也有同样强烈的影响。他的听众也许没有，而且寻常没有充分的判断，来考察他的证据。至于他们所仅剩有的判断，在这些崇高而神秘的题目中，他们也会照自己的主义把它排斥了。他们纵乐意运用自己的判断，而情感和热烈想像也会搅扰它的有规则的作用。因此听众的轻信就增加了他的厚颜，他的厚颜也征服了他们的轻信。

雄辩，在达到最高的程度以后，使理性和反省都没有运用的余地；它能完全引动人的想像或感情，所以它就可以禁锢情愿的听众，并且把他们的理解也征服了。所侥幸的是，雄辩并不能常达到这种最高程度。但是一个西塞罗或一个德谟士（Demosthenes ）所不能使罗马听众或雅典听众信服的事情，一个堪布秦教徒（Capuchin），一个巡行的或静立的宣教师，却可以因触动了一般人粗俗的情感，使他们更加相信。

人们所假造的许多神迹、预言和超自然的事情，在历代都已经被相反的证据所揭破，或者被它们自身的荒谬所揭破。

但是人们还依然相信它们，因此，那就很可以证明一般人都很喜爱奇特的神异的事情，而且我们也正可以因此合理地来怀疑和此相似的一切传说。这实在是我们思想的自然途径，即在最寻常最可信的事情方面，也是如此的。关于结婚的消息是最容易生起的，最容易传播的，在乡村和小镇中尤其是如此的。两个身分相等的青年人还没有见了两次，全部邻居们就会把他们立刻结合在一块。这样一段有趣味的消息，人们觉得自己在传说它时，在传播它时，尤其在自己首先把它报告出时，是很快乐的；这种快乐之感就把这种新闻传播出去。

这种情形是人所熟知的，所以一个有常识的人非等有较大的证据把这些报告证实以后，往往不注意它们。这些情感以及别的更强的情感，不是使一般人极其狂烈地确然地来相信，来报告宗教的神迹么？第三点，我们看到，一切超自然的神奇的传闻特别在无知的野蛮民族为多，这一点也很可以成为反对这些事情的充分理由。至于文明的民族如果也相信了这类传说，我们就往往会看到，那个民族一定是从他们的无知的野蛮的祖先接受了这些传说的，因为那些祖先会以不敢触犯的敬仰和权威把那些传说传给他们，一如他们平常以不敢触犯的权威把别的传说信仰传给他们一样。当我们披阅一切民族的古史时，我们容易想像自己跑到一个新世界以内；在那里，自然的全部结构好像都解体了，而且各种元素的作用的方式好像都异于它现在的作用的方式。战争、革命、疫疠、饥馑和死亡，从来不是我们所经验到的那些自然原因的结果。怪异、凶兆、神示和天罚，完全隐蔽了其中所掺杂着的少数自然的事情。不过我们愈进于开明的时代，则这些荒诞的事情在每一页中就愈稀少起来，所以我们很容易看到，实在并没有神秘或超自然的事情，人类所以以为有这些事情，只是因为寻常就有爱好神奇事情的倾向，而且因为这种趋向虽然也偶然受理智和学问的阻拦，但我们终久不能把它完全从人性中铲除掉。

一个聪明的读者，在披阅这些神异的历史家的记述时，往往容易说，“这类怪异的事情从来不曾发生于我们这个时代，这真是奇怪的。”不过古往今来的人都是好撒谎的；这并不是什么稀罕事。对于这个弱点，你一定见过许多例证。你一定常听到人们开始喧嚷许多这类奇异的事情，不过这种传说在被一切聪明人加以藐视以后，就是俗人们终久也把它们抛弃了。你可以相信，那些传遍远近的著名的谎言，也是由同样根源来的。不过它们因为播种在较适当的土壤以内，所以它们最后就成长为神怪事情，和它们所叙述的几乎相近。

那个曾经一度有名现在被人忘却的伪先知亚历山大曾经施行过一个聪明的权谋，他把他的第一幕骗术演在帕夫拉贡尼亚（Paphlagonia ）；据路绅（Lucian）告我们说，那地方的人民是极端愚蠢的，任何荒谬的骗局他们都会信以为真。在远地方，那些信心不很坚定的人，虽然觉得这事值得考察一番，但是他们也没有机会来接受较可靠的消息。那些故事传到他们那里时，就已经因为许多情节愈形扩大了。傻子们努力来宣传那种骗术，至于聪明而博学的人们多半只是非笑其荒谬，却也不肯来寻求明确的事实，来明白地加以反驳。因此，上边所述的那个欺骗者就可以借机在他那些无知的帕夫拉贡尼亚人以外，竟然在希腊哲学家和罗马显贵者之间找到信徒。不但如此，他竟然能引动那位明王马克·鄂虑黎（Mar AcusAurelius）的注意，使那位皇帝照他的伪预言来进行军事。

在无知的人民之间来发起骗？局，是很占便宜的，所以即使在那个骗局太明显而不为一般人所相信时（这事虽然是不常见的，但偶尔也有），它也可以在辽远的地方来蒙蔽人；反过来说，它的第一幕如果演在素以艺术和学问著称的城市内，它就远没有那样好的机会。这些野蛮人中的最无知最野蛮的人们把这些消息带到外国去。他们的国人又不是闻见很广的，也没有充分的声望和权威足以反驳和打倒那种骗局。因此，人们的爱好稀奇的心向就有充分的机会可以表现出来。因此，一个荒谬的故事虽在它的发生地被一般人所推翻以后它还能在几千哩以外被人认为是真实的。但是亚历山大如果卜居于雅典，则那个以学问著称的城市内的哲学家一定会立刻在罗马全国把他们对此事所抱的意见发表出去。他们的意见既然有那样大的权威，而且又加上理性和雄辩的全部力量，他们一定早已把全人类的眼光完全启开。诚然，路绅在偶然经过帕夫拉贡尼亚时，曾有机会来尽这种有益人群的职务。但是我们虽很希望每个亚历山大都遇见一个路绅来揭露他的骗局，可是这事情究竟是不常见的。

此外还有第四种理由也可以减少神怪事情的权威。即在那些未经人公然揭穿的神奇事情方面，任何一种证据也都有和它相反的无数的证见，因此，不止神奇事情本身能消灭证人的信用，而且那个证据也能消灭自己。为把这一点阐明起见，我们可以说，在宗教的事体方面，凡差别的都是相反的，而且古罗马、土耳其、暹罗和中国等国的宗教，一定不能统统建立在任何坚固的基础上。这些宗教（它们都充满神迹）中任何一个所实现的各个神迹，其直接目的都只在于建立起那个神迹所属的那个宗教来，因此，它也有同样力量（虽然较为间接）来消灭其他任何体系。它如果能消灭一个敌对的体系，则它同时也就消灭了那个体系所依以建立的那些神迹的信用。因此，各个宗教中一切神异正可以认为是各种相反的事实，而且这些神异事情的证据，不论强弱，都是互相对立的。按这种推论方法说来，当我们相信穆罕默德或其继承者的神迹时，我们所根据的只有少数野蛮的阿拉伯人的证据；而在另一方面，则李维（TitusLivius ）、普鲁塔克（Plutarch）、塔西佗（Tacitus ）以及希腊、中国、天主教中一切教主和证人，又都各各叙述其宗教中的神迹；所以我们在观察这些人的证据时，我们应该权当他们是叙述穆罕默德的神迹，权当他们用明白的话语断然地反驳了它，一如其断然地相信自己所述的那种神迹似的。这个论证似乎是过于玄妙而细微的，不过实际上它也只仿佛像一个裁判官的推论。如果有两个证人控告某人有罪，同时又有两个证人确说，在对方所说“那种罪过发生的时候”，那个人却在600 哩以外，则某个裁判官便会假设，前两个证人的根据被后两个证人的证据推翻了。

在一切世俗史中，经过多方证实的神迹，莫过于塔西佗所报告的维斯扑绅（Vespasian ）的那个神迹。据说，这位皇帝在亚历山大港曾用其唾液治疗好一个瞎子，而且他的足一触动一个拐子，那个拐子也就治好了。据说，他施行这两次治疗，是遵着塞洛庇神（Serapis ）的预示，那位神灵曾经吩咐那些人到那位皇帝那里，接受这些神奇的治疗。这个故事，我们可以在那位名史家的著作中看到。在这里，各种情节似乎都给这个证据加了一种力量而且现在如果有人愿意给这个久已打破的迷信加强它的证据，那他正可以借雄辩和论证的一切力量，把那些情节扩大起来。那样伟大的一个皇帝，又严肃，又可靠，又年高，又诚实，而且他在一生中和他的朋友同廷臣也只是照寻常的样子来谈话，并不曾装出奇特的神圣气概，如亚历山大和狄米特里（Demetrius ）那样。至于那个史家，又是和那位皇帝同时的一个作家，他素以坦白和忠实见称，而且他在一切古人中或者是最大和最明敏的一个天才。他是完全不受“轻信”所影响的，所以人们竟然有相反的控诉，说他不信神明，妄加亵渎。至于他在叙述这件神迹时所根据的那些人，我们也可以猜想他们是富于判断，诚实不欺的；他们是亲眼见过那种事实的，而且他们在法洛维家族（Elavian Eamily）失掉了皇权，不能给他们以撒谎的报酬以后，才来证实他们的证据（无论如何，在场的人都分明知道，后人对于他们的撒谎并不给任何奖酬）。此外，我们如果再说，这些事实是被人共见共睹的，如人所述的那样，那我们看到，对于这样彰明较著的一种虚妄事情，再没有比此更有力的一个证据，来证实它了。

雷茨主教（CardinaldeRetz，法国教士，生于1614，死于1679）也叙述过一个可纪念的故事，那个故事也颇值得我们来考察。当那个权谋的政治家逃到西班牙，以求避免其仇敌的杀戮时，他曾经过亚拉公（Arragon ）京城萨拉哥萨（Saragossa）。他在那里一个礼拜堂内，有人就指给他一个人看。那个人曾在那里当了7 年守门人，凡瞻礼过那个教堂的市民都知道他。多时以前，人们见他缺了一条腿，不过他在把圣油抹在那个残肢上以后，他又恢复了那条腿。那个主教向我们确说，他见那人有两条腿。那个教堂内的全体僧侣都曾把这个神迹加以证实；他又请求全体市民来证实此事，结果那个主教看到，他们都因为热心奉教统统相信这个神迹。这个叙述故事的人和那个假设的怪事也是同时的，他的为人是不轻信的，不放荡的，并且是一个天才。这个神迹是很特殊的，很难容人假造，而且证人又很多，全体都有几分亲眼看见他们所证实的这件事。不但如此，而且最能增加证据的力量，使我们倍党惊异的，乃是，叙述这个故事的那个主教似乎并不相信这事，因此，我们也不能猜想他参与过这种神圣的骗局。他很合理地认为，要驳斥这类事实，我们无须乎有条有理地来驳倒它的证据，不必搜寻产生此事的一切欺骗和轻信的情节，来证明它的虚妄。他知道，在距离稍远的时间和地点，我们通常就不能搜寻到一切作伪的情节；因此，即使某人亲自在场时，他也很难以做到这一层，因为人类大部分是迷信的，无知的，狡滑的，欺诈的。因此，他就如一个正确的推理者似的断言说，这样一个证据使人一看就看出它是虚假的，而且任何人类证据所拥护的一个神迹，只是供人嘲笑的资料，而非辩论的题目。

关于个人所发生的神迹，为数最多的，莫过于近来法国人们盛传的巴黎方丈（Abb éParis ，法国神学家，生于1609，死于1727）墓上所发生的那些神迹。巴黎方丈是一个著名的詹森派，关于他的圣洁，人民是久已受了欺骗的。人们到处传说，那个圣墓有大的神力；类如治疗疾病，使聋者复聪，瞽者复明，乃是寻常的事情。不过最奇特的地方乃是：在这样一个开明的时代，在现今世界上这样一个卓越的舞台上，许多神迹竟然能在真诚可靠的裁判者面前当地立刻证明出来，被声名显赫的多数证人证明出来。还不止此，这些神迹的记载还被印行出来，分散在各地。耶稣教派虽然是被官吏所保障的一个学者的团体，而且和那些神迹所赞助的那些信仰是死对头，但是他们也不能有条有理地加以驳斥，或把它们的真相揭穿。我们在什么地方能看到有这样多的情节凑在一起来证实一件事实呢？要想反对这样云涌般的证人，我们除了根据他们所述的事情的绝对不可能性，或神秘的性质以外，还有别的方法么？在一切明智的人看来，就只一样，也就足以成为充分的反驳了。

我们能因为有些人类的证据在一些情节下（类如在它叙述菲利贝或法沙利亚战争时）有绝大的力量和权威，就断言说，一切人类的证据在一切情节下，都有同样的力景和权威么？假定凯撒党和庞培党各各都声言他们在这些战事中是胜利的，而且各党的诸历史家都一致记述自己的党是胜利的；那么，我们生活于千年之后的人如何能决定他们的是非呢？希罗多德（Herodotus ）或普鲁塔克（异教徒）所记载的神迹，同马里亚纳（Mariana ）、比德（Bede，基督教徒）或任何僧侣历史家所记载的神迹，其间的矛盾正是一样有力的。

一个聪明人对拍合于报告者的情感的任何报告，总是存疑的，不论那个报告是来赞扬自己的国家，自己的家庭，或报告者自己，也不论它是在别的方面能拍合他的自然的倾向和天性。但是要当一个从天上来的使者、先知、和大使，那种诱惑不是大过别的一切诱惑么？谁不愿意冒万险，经大难，以求来充当这样崇高的一个角色呢？而且一个人如果因虚荣心和狂热想像力的帮助，使自己先相信了自己，认真地将无作有，他还能不决心利用虔诚的骗术来拥护那样一个神圣而有价值的事业吗？在这里，星星的火花会燃成最大的火焰；因为燃料常常是准备好的。贪听消息的耳朵和张目注视的民众，往往不经考察就贪婪地接受了凡能拍合其迷信、助长其惊异的任何消息。

我们不是看见在各时代有许多这一类的故事在一产生出来就被人揭穿了，驳斥了么？我们不是看见有更多的故事曾传遍一时，以后就消沈了，被人忽略，被人忘记么？因此，在遇到这一类传闻散布时，解决这类现象的方法是很明显的；我们正可用“轻信”和“欺骗”那两个人所共知的自然原则来解释它，而且我们这种判断是合乎有规则的经验和判断的。难道说，我们不求助于这种自然的解释，而允许最确定的自然法则被神迹所破坏么？对任何私家历史甚或公家历史的荒谬事实，不用说，即在人们所传说的那个事实的发生地，我们也很难把它揭穿出来；至于发生此事的地点如果稍为远一点，那更是困难了。一个法庭虽有莫大权威，虽然侦察准确，虽然判断得当，他们也有时茫然不知所措，不能分辩出最近发生的行动是真是假。

但是我们如果信托普通争论和口角方法和流言，那我们永远不会得到结果，尤其在人们的情感有所偏袒时更是如此。

在新的宗教方生之初，聪明而博学的人们往往觉得那事无关重要，不值得注意。可是到了后来，他们纵然愿意揭穿骗术，以提醒受骗的群众，但是时机已经过去了，而且能揭露此事的那些记载和证据已经消灭了，不可挽回了。

因此，要想揭穿这类事情的虚妄，我们并没有别的方法，只能根据报告者的证据本身所推求出的那种方法；这些方法对聪明而有学识的人虽是很充足的，但是它们是过于精致，不容易被俗人所了解的。

总括起来看，我们可以说，任何神迹的证据从来连“可然性”的地步也达不到，至于证明的地步，那更是达不到的。

我们纵然假设它可以成为证明，但是它仍然会被另一个证明所反对；那另一个证据正是由它所努力确立的那种事实的本性中推出来的。使人类证据得到权威的，只有经验，但是同一经验又使我们相信自然法则。因此，这两种经验如果相反起来，那我们没有别的方法，只能由这一个经验中减去另一个经验，而且我们不论接受那一面意见，我们的确信程度也只能同所余的力量相应。但是按照我们在这里所解释的原则说来，在通俗的宗教方面，两相抵消之后，就等于它完全消灭了；因此，我们就可以确立一个公理说，任何人类的证据都没有充分的力量来证明一个神迹，使它成为任何宗教体系的一个正当基础。

但是我虽然说，我们并不能证明一个神迹，使它成为任何宗教体系的基础，不过我这个话也有一层限制。因为我承认，在别的情形下，也竟可以有神迹，也竟可以破坏自然的寻常途径，而且它们也竟可以被人类的证据所证明，——虽然我们在全世界的史书中或者找不到这样一回事。假定方言不同的各国的一切作者都一致记载说，在1600年1 月1 日以后，全地球上有8 天整个是黑暗的；又假定这个奇事的传说在民间还是很有势力，家喻户晓；假定由外国归来的一切旅客都给我们带来同样传说，而并无丝毫的差异或矛盾，——在这种情形下，我们现在的哲学家不但不应怀疑此事，而且应该认它是真实的，应该来考察这件事情所以发生的原因。自然的衰落、损坏和解体这件事，我们很可以借许多类似情节来证明它是可然的，所以任何现象只要有趋于此种灾祸的倾向，都是人类的证据可以证明的——如果那个证据是普遍的而且一律的。

但是我们如果假定，一切历史家在写英国史时都一致记载说，在1600年1 月1 日，伊丽莎白女王（QueenElizabeth）死了；而且在她死前和死后都曾被医生和廷臣所见（这种情形，在像她这类身分的人，是一件寻常事），而且她的继承人也被国会承认了，正式宣布了；可是她在葬埋了一个月以后，忽然又出现了，复了位，并且又统治了英国3 年之久——如果他们这样记载，那我可以自白说，我所惊异的只是：那么多的奇特情节如何会凑合在一块，可是我一定没有丝毫倾向来相信这样神奇的一件事。我对于人所说的她的死亡和与此相伴的许多公共情节，也并不怀疑，不过我要确说，她的死是假的，那种死在实际上既不是真的，也不可能是真的。你或者会反对我说，这事情也太难做假，而且在这样一件重要的事情方面来欺骗世人，那几乎是不可能的；你或者还会说，那个著名的女王是有智慧的，是有坚强判断力的，而且她也不能由这样可怜的一个伎俩得到任何利益。这些情节自然都可以使我惊异，但是你这种反驳仍然无效。我仍然可以答复说，人类的欺诈和愚痴乃是一种寻常的现象，所以我宁愿相信这些最奇特的事情只是起于他们的共同作伪，而不承认自然法则会这样显著地被破坏了。

但是你如果把这种神迹归于任何一个新的宗教体系，那我们也可以说，人类在一切时代既然都常被那类可笑的故事所欺骗，所以单单这种情节就足以充分证明其欺骗，而且这种情节不只可以使一般有见识的人来排斥此种事实，并且还可以使他们不经考察就来排斥此种事实。在这里，人们虽把那个神迹归之于神明，而且那个神明在这种情形下是全能的，但是这种事情却不能因此成为有几分可然的；因为我们并没有别的方法可以知道这样一个神明的各种属性或动作，我们只能借我们在自然途径中所经验到的“他”的那些产品，来知道他的属性或动作。这又使我们复返于过去的观察，使我们不得不比较研究，看看还是人类的证据常常违反事理呢，还是神迹常常破坏自然法则呢？并且看看那一种例子是较为可能的，较为可然的呢？在宗教神迹的证据方面，比在别的事实的证据方面，违反真相的事情既然是较常见的，这种情节就大可以减弱前一种证据的权威，并且使我们下一次总的决心，不再来注意它——不论它有什么冠冕堂皇的饰词。

培根勋爵（LordBacon ）似乎奉行过同样的推论原则。他说：“对于自然中一切妖异，一切怪胎或怪物以及一切新奇反常的事物，我们都应加以搜集，给它们做成一部特殊的记载。不过我们在作此工作时，必须有极其严格的考察，免得离了真相。最重要的是，凡和宗教稍有关系的一切叙述，我们都可以认为是可疑的，就如李维（Livy）所记载的那些怪诞的事情。就是在自然幻术或炼金术一类的作者方面，或在一切爱造谣爱作伪的一切作者方面我们对于他们的记载也应一样怀疑。”（见《新工具》2 卷，箴言29）。

这里所述的这种推论方法，我是很喜欢的，这种方法正可以驳倒基督教的那些危险的朋友或乔装的仇敌，因为他们正想借人类理性的原则来拥护基督教。我们的最神圣的宗教是在信条上建立着的，并非是在理性上建立着的。我们如果使基督教来经受它所经不起的试验，那正足以揭露它的弱点。

为阐明这一点起见，我们可以考察圣经上所叙述的那些神迹。

为使我们不至迷失于太广的范围内起见，我们可只就摩西五经所记载的那些神迹说。我们可以按照这些自命的基督教徒的原则，来考察这些记载，我们可以认它们不是上帝自己的语言或证据，只认它们是世俗作家和历史家的作品。在这里，我们首先看到，这部书是由一个野蛮而无知的民族提供给我们的，它是在他们更野蛮的时候写的，而且写的时候多半是在所叙述的事实发生了好久以后，而且所记载的事实又不曾被一致的证据所证实，而且它们只仿佛是各民族记载起起源时所述的那些荒诞的事实。其次，在读了这部书以后，我们又看到其中充满了许多怪异和神迹。它记载着完全同现在不一样的世界状况和人类状况；它记载着人类由这种状况降落下来的事实；他记载着将近千岁的人类的年龄；它记载着洪水毁灭了世界的那种事实；它记载着上帝曾经任意选了一个他所钟爱的民族；它记载着与作者同国的那些人民；它记载着他们曾借最惊人的神迹使他们脱出羁绊。我希望任何一个人把他的手置在他的胸前，并且在认真地思维之后来公开宣称，他是否以为这样一个证据所支持的这样一部书，是假造的，而且此书之为假造是否比它所叙述的一切神迹还要奇特，还要神异。我们如果想按照上述的可然性的尺度来信受它，那此书之为假造必须比其所叙述的神迹还不可想像，才能被我们所信奉。

在神迹方面所说的那些话，也可以完全照原样，把它们实用在先知的预言方面。实在说来，一切预言都是真正的神迹，而且人们所以能认预言是任何默示的证明，也只是因为它们是神迹。预言未来如果不是人性的能力所不能及的一件事，而人们如用任何先知预言来证明来自上天的神圣使命或权威，那就很荒谬了。因此，总括起来，我们可以断言说，基督教不只在一开始是带有许多神迹的，而且即在现在任何有理性的人离了神迹也不能相信它。只有理性并不足以使我们相信基督教的真实；任何人如果受了“信条”的鼓励来相信基督教，那他一定会亲身体验到有一个继续不断的神迹，这个神迹会推翻他的理解中的一切原则，并且使他来决心相信最与习惯和经验相反的事情。 

谢选骏指出：人说“神迹的问题”：

对休谟而言，除了支持极端的信仰主义以外，唯一可以正当化有神论宗教的方式只剩下诉诸神迹一途了。在《论神迹》一文中他这样解释道：“…我们可能会总结认为，基督教不但在最早时是随著神迹而出现的，即使是到了现代，任何讲理的人都不可能在没有神迹之下会相信基督教。只靠理性支撑是无法说服我们相信其真实性的，而任何基于信念而认同基督教的人，必然是出于他脑海中那持续不断的神迹印象，得以抵挡他所有的认知原则，并让他相信一个与传统和经验完全相反的结论。”

休谟主张，即使是神迹也不能给予宗教多少理论根据。休谟在文章中提出了几点理由，所有的理由都指向了一个答案：神迹只不过是一种对于自然法则的违逆。他在《人类理解论》一书中对神迹的定义指出神迹是对于基本自然法则的违逆，而这种违逆通常有著极稀少的发生机率。异常的主张需要异常的证据加以支撑，然而与此相反的是，休谟观察到：“人们总是贪婪的一味接收而没有详细检验那些能够安哄迷信而提倡神迹的事物。”

批评者主张休谟在检验神迹论点之前便已假设了神迹的特色以及自然法则，也因此构成了一种微妙的循环论证。他们也注意到休谟的主张其实依靠了归纳推论，因为从没有人曾观察过所有的自然现象或检视过所有可能的神迹例子（例如那些会在未来产生的神迹），也因此依据休谟自己的理论，他对于神迹的攻击是有些问题的。另一项常见的批评则指出休谟假设了人类的证言永远不能超越我们所拥有的自然法则。休谟对于神迹的批评在后来也经常被套用至耶稣复活的争论上，或许休谟对于耶稣复活的神迹会提出以下的批评：“以下何者比较有可能：一个人由死尸变为活人、还是一句证言被后人所误解了呢？”

我看——休谟可能不懂，复活的耶稣不是“活人”；因为活人会死，而复活以后的耶稣基督就不会死了。

 

【第十一章 特殊的天意和来世的状况】

 

我近来同爱好怀疑主义僻论的一个朋友谈过一次话。谈话时，他所提出的许多原则虽是我所绝不同意的，但是它们既然似乎很奇怪，且和我在此书中的全部推理连锁有关，所以我要在这里尽记忆所能及的范围把它们照原样抄录下来，以求读者的判断。

在我们谈话之初，我就对于哲学所特享的好运气很表示羡慕。哲学之需要完全的自由甚于它需要别的特权，而且它所以能够繁荣，多半是因各种意见和辩论可以互相自由反对。

恰好它的出生正在于爱自由尚容让的一个国家，一个时代；而且它的最狂妄的原则也不曾受过任何教条、任何官许、任何刑法的限制。因为除了普洛泰高洛斯（Protagoras）的放逐和苏格拉底的毒死而外（后边这件事实还有别的动机），我们在古代历史中几乎找不到任何一种顽固妒忌事例，如现在世人到处所传染的那样。伊壁鸠鲁安静地和平地在雅典活到高龄，至于伊壁鸠鲁派还又得到祭司的身分，在雅典人那个久已确立的宗教中最神圣的祭礼时，他们还可以在祭坛上来行祭典。至于罗马皇帝中最聪明者②还对各派哲学家，其均给以年金或薪俸，以收公家提倡之效。我们很容易想到，在哲学的幼小时期，这种照顾是很必要的，因为我们一反省就可以看到，即在现在，人们虽认它已是结实的、健壮的，可是它还很难经受起险恶的天气和向它吹来的毁谤和杀戮的暴风。

我的朋友说，你所羡慕的哲学的这种好运气，似乎是自然的结果，而且在各时各地都是不可免的。你所抱怨的并且以为有害于哲学的这种顽强的偏执，实在是哲学的子嗣，它和迷信结盟以后，就完全不顾它母亲的利益，变成了她的最难化解的仇敌和杀戮者。在世界的初期，人们想像不到现在引起狂烈争辩的宗教中那些思辩的教义。那时候的人民因为完全不识文字，所以他们的宗教观念也只适合于他们的微弱的理解，而且他们的神圣教条也多半成立于传统信仰的战事，而不成立于争论和辩难。至于哲学家的新的怪论和原则，一开始它们虽然也使人感到惊慌，可是这种惊慌过去以后，古代这些教师们似乎一向和确立的迷信处于极其谐和之中，而且他们和迷信平均领有了人类；哲学家领有了博学而聪明的人们，迷信则领有一切俗人和文盲。

于是我就说道，你似乎完全忽略了政治而不谈它，而且你似乎从未假设，一个聪明的官吏可以合理地戒备某些哲学的教条——如伊壁鸠鲁的那些教条。我所以说伊壁鸠鲁的教条是应当戒备的，乃是因为它否认有神圣的存在，因而否认有天意和来世，因而使道德的维系力大为涣散，因而又使人们假设它们是有害于文明社会的平安的。

他答复说，我知道，事实上，这些杀戮在任何时代，都不曾起于平静的理性，也不是因为人们经验过哲学的有害的影响；它们之所以发生完全是由于情感和偏见。但是我或者可以进一步说，那时的进谗者如果在人民面前把伊壁鸠鲁控告了，他或者容易为他自己辩护，或者可以证明，他的哲学原则和其反对者的原则是一样有益的，——虽然那些反对者以极大热忱，把他暴露在公众的憎恶和妒忌之前。假如我能这样说，那又该怎样办呢？我答复，如果是这样，那我希望你在这样一个特别的题目上把你的辩才逞露出来，发表一篇拥护伊壁鸠鲁的演说。这样，你的演说纵然不能说服雅典的暴民（如果你承认那个文明古城中也有暴民），或者可以说服那些较富有哲学思想，并估计可以了解他的论证的听众。

他又答复说，在这些条件之下，这件事不难做到。如果你愿意的话，那我可以暂时把我当做一个伊壁鸠鲁，把你当做雅典人民，并且向你发表一篇雄辩。我相信我的雄辩足以使全体人民投我的票，而不至有一人投反对起来满足我的仇敌的恶意。（原作人民一定会用白大豆装满了缶，而不留一个黑大豆来满足我的仇敌的恶意——按希腊人古时是用大豆投票的，如毕达哥拉斯劝其门徒免用大豆，就是诫其勿参政之意）。

好罢，就请你照这些假设往下说罢。

诸位雅典人啊，我来此处，是要在诸位的集会中把我自己在我的学院中所主张的教条，加以辩正，但是我看到，我自己乃是被狂怒的反对者所攻击非难，而不是同平静而不动感情的一些研究者在一块推论。诸位的心思是该用在公共幸福和社会利益的问题上的，现在却是把它们旁用在思辩哲学的研究上了；而且诸位已经使这些庄严的（但是或者无用的）研究，来代替诸位的较寻常较有用的本业了。不过我总要尽我自己的能力来防止这种精力的滥用。我们在这里且不争论世界的起源和结构。我们只来研究，在何种范围内，这类问题是和公共利益有关系的。如果我能使诸位相信，这类问题和社会的和平、政府的安全概无关系，那我希望，诸位可以立刻把我们遣回学院，使我们在那里得以从容考察那种最崇高而又最思辩的哲学。

宗教的哲学家不满意祖先的传说和僧侣的教义（这些我都是相信的），所以他们就纵容他们的粗鲁的好奇心，来试探他们在何种范围内可以把宗教建立在理性的原则上。他们这样努力的结果，反而刺激起人们在精细考究时所自然生起的那些怀疑，却不曾把它们消释了。他们用最庄严的辞藻来描绘宇宙的秩序、美丽和聪明的设计。于是他们就进而问道，这样光荣的智慧的表现是否可以由原子的偶然会合而来，而且所谓偶然的机会是否可以产生出最大的天才所惊羡不已的宇宙。这种论证是否正确，我不在这里加以考察。我愿意承认这个论证正有我的反对者同控诉者所期望的那样坚牢。我只愿意根据他们的这种推论来证明，这个问题是完全属于思辩方面的，而且我在我的哲学的研究中否认天意和来世时，我不至把社会的基础颠复了，只是提出了他们也不能不承认的一些原则——那些原则即就他们的论点而言，他们也必然承认是坚牢的，满意的，如果他们的推论能首尾一贯的话。现在我只要能证明这一点，那就够了。

诸位控诉者啊，诸位已经承认，神圣存在（我毫不怀疑这一层）的主要论据或唯一论据是由自然的秩序推出来的，而且诸位以为，在分明有标记来表示出智慧和设计的地方，要把它的原因归之于机会，或盲目而没有指导的物质势力，那是妄诞的。诸位承认，这是由结果到原因的一种论证。根据作品的秩序，诸位就推断说，工人一定有设计和预想。如果诸位不能阐明这一点，则诸位承认，诸位的结论是错误的。此外，诸位也并不妄想在自然现象所能许可的范围以外，来建立诸位的结论。这都是诸位所许可的。请诸位看看这种结果如何。

当我们根据结果来推测任何原因时，我们必须使原因和结果适成比例，而且我们所归于原因的各种性质只限于恰能产生那个结果所需要的，在此以外，我们绝不许妄认它有别的性质。一个十盎司重的物体在天秤上被举起后，就可以证明在另一头可以平衡它的那个法码是重于十盎司的，但是却不能给我们任何理由，使我们说那个法码重于百盎司。我们给某个结果所找出的原因如果不足以产生它，那我们或则抛弃那个原因，或则给它加上必需的一些性质，使它和那个结果有了正确的比例。但是我们如果说它除了必需的性质以外还有别的性质，或者说它可以产生出别的结果来，那我们只是任意瞎猜，并且没有任何理由和根据，就妄来假设有各种性质和能力。

在我们所推寻出的任何原因上，都可以适用这个规则，不论这个原因是蠢然的无知的物质，或是有理性有智慧的实有。

如果原因只能借结果被我们所知晓，则我们在原因上，除了产生此结果所必需的性质以外，再不能妄加别的性质；而且按照正确的推论规则，我们并不能再由这个原因返回来，在我们知道此原因时所凭借的那些结果以外，再推断有别的结果。一个人在只看见蔡克斯（Zeuxis）的图画以后，无论如何不能知道，他还是一个雕刻家或建筑家，无论如何不能知道，他在石头和大理石方面也和在颜色方面一样是名手。他的才能和趣味是表现在我们面前这个特殊的作品上的，我们可以确实断言，这些都是那位艺术家所具有的。原因必须和结果适成比例，而且我们如果使它恰好和结果精确地成比例，那我们绝不能在其中见有任何别的性质，使我们据以进一步来推断它还有别的设计或动作。那一类性质一定不只是产生我们所考察的那种结果时所需要的性质，而是已经超过那些性质了。

我们纵然承认，诸位神灵曾创造了宇宙的存在或秩序，我们也只能说，他们恰好只具有他们作品中所表现的那种能力、智慧和仁慈，但是我们却不能在此以外更有所证明，——除非我们求助于夸张和谄媚，来补充推证和推论的不足。在当下，我们看到有什么痕迹可以表示出某种属性来，而我们只能在所见到的范围内来断言，这些品德是存在的。要说还有别的属性，那只是一种无根据的假设；至于要说，在某种辽远的地方或其个悠远的时期，这些属性曾有或将有更灿烂的表现，而且曾有或将有更适于这些想像中德性的一种宇宙的鸿图；那更是一种无根据的假设。我们绝不能由作为结果的宇宙升到作为原因的鸠壁特，并且再由此原因降下来推断出别的结果来。这样，我们就是以为只有现在这些结果还不足以完全表现我们所给与那位神灵的那些光荣的属性。关于原因的知识既然只是由结果来的，所以它们必须恰好互相适应。

而且不论果或因都不能指示出别的东西，也不能成为任何新推测和新结论的基础。

诸位在自然中找到一些现象，诸位就找寻一个原因或创造者。诸位想像自己找出了他。随后诸位又爱上了诸位脑中这个子嗣，所以诸位就想像他一定还产生了比现在的事物状况更伟大更完美的一种景象，现在的事物状况是那样充满了灾患和纷乱的。诸位忘掉了这种无上的智慧和仁慈完全出于想像，或者至少说在理性中是没有基础的。诸位忘了，诸位并没有什么根据，可以在他在其作品中所实在施展出、表现出的性质以外，再赋与他以别的性质。诸位哲学家啊，诸位要让诸位的神灵适合于现在的自然现象才是。诸位不要妄想来用任意的假设把这些现象变化了，使它们适合于诸位极愿归于神灵的那些属性。

雅典人啊，当诸君的威望所支持的，僧侣和诗人谈述在充满了罪恶和灾患的现世界以前久已存在的那个黄金时代或白银时代时，我是很专一地、很恭敬地静听他们的。但是哲学家既然自夸是忽略了权威而专来培植理性的，所以当他们作同样的谈话时，我对他们就不能同样谄媚屈从和虔诚恭敬了。我问他们说，谁把他们带到天界里？谁把他们请到诸神的会议内？谁向他们把命运之书打开？谁使他们鲁莽断言说，他们的神灵在现实的情况以外曾经实行过或将来要实行任何别的计划呢？如果他们告我说，他们之往上推想，或是凭借于理性的逐渐上升，或是凭借于由果及因的推测，那我仍然可以说，他们仍是借想像的翅膀来帮助理性的上升的。否则他们不会变更他们的推断方式，来由原因推出结果；否则他们便不会谬想比现世界更完美的一种产品，才能较合于所谓神灵的那一种完美的实有，否则他们便不会忘掉，他们并没有理由，在现实世界所有的完美属性而外，再给这些天神以别的完美品德。

因此，我们虽然枉费辛苦解释自然的恶劣现象，挽救诸位神灵的光荣，可是都是白费的，因为我们不得不承认，现世界上所充满的那些罪恶和纷乱都是实在存在的。人们又告诉我们说，鸠壁特的权力和仁慈所以受了限制，使他不得不把人类或一切有情都造得那样不完美，那样不幸福，唯一的原因只在于物质有一种顽强而不可克服的性质，或在于他必须遵循概括的规则，或者因为有别的原因。由此看来，他们已经预先假设了这些属性（权力和仁慈）是最大的了。根据这个假设，我也可以承认，这类猜想或者可以似是而非地解释恶劣的现象。不过我仍然要问：为什么要预先假设这些属性，或者为什么要在结果中所实际呈现的性质以外，再给原因以别的性质呢？这些假设诸位既然也知道不免是完全想像的，而且我们在自然中并不能给它们找寻出任何踪迹来，那么诸位又为什么煞费脑汁，借这些假设来辩护自然的途径呢？因此，我们必须把宗教的假设只看做是解释宇宙中有形现象的一种特殊的方法；不过一个正确的推理者从不会在任何一个特殊例证中，妄图根据这个假设来推测任何事实，或把现象变化了，或在其上有所增益。如果诸位觉得，事物的现象可以证明这些原因，那关于这些原因的存在，诸位也不妨有一种推测。在这种复杂而崇高的题目方面，人人都可以尽量自由地来有所推测，有所论断。不过诸位必须停在这里。

如果诸位返回来，根据诸位所推求出的原因来断言说，在自然中，有别的事情曾经存在过，或将要存在，并且以为这种事实可以较充分地表现出特殊属性来，那我必须警告诸位说，诸位已经离弃了现在这个题目方面应有的推论方法，而且在结果中实际所表现的属性以外，诸位又给原因加上了别的一些属性。否则诸位只要稍有常识，稍懂规矩，万不能在结果之上加一些东西，以便使它更能表现原因的完美。

那么我在自己学院中所教人的那种教条，或我在自己花园中所考察的那种教条，究竟有什么可以取憎于人的地方呢？诸位在这个丝毫不影响良好风俗的安全同社会的秩序及和平的问题上，果然看到有什么祸根呢？诸位说，我不承认有一个神灵，不承认有一个崇高的管理世界者来指导各种事情的进行，并且在人类的事业中，来用恶名和失意惩罚恶人，用尊荣和成功奖励有德的人。不过我实在没有否认事情的进程，这种事情各个人在考察之后都是可以明白看到的。我承认，在现世的事物状态中，德性比罪恶可以使人较为心安，而且较受世人的欢迎。我也明白，按照人类过去的经验说来，友谊就是人生的最大的愉快，而且中和就是平静和幸福的唯一源泉。我对于德性的生活和罪恶的生活，并不曾等量齐观，我分明知道，在一个没有偏见的人看来，各种利益都是在有德者一方面的。我们纵然承认了诸位的一切假设和推论，诸位还有进一层的说法么？诸位诚然告我说，事情的这种安排是由智慧和设计来的。但是不论这种安排是由何处来的，而我们的幸福或患难所依靠的这种安排本身仍是没有变的，我们的立身处世所依靠的这种安排仍是没有变的。我也仍和诸位一样，仍然可以借过去事情所给我的经验，来规范我的行为。诸位或者说，我们如果承认有一个神圣的上天，承认宇宙中有崇高的分配的正义，那我就可以在寻常的事物途径以外，来期望善人得到较特备的奖赏，恶人得到较特设的刑罚。但是我在这里仍然看到我先前努力所发现的那种错误。诸位总是爱这样想：我们如果承认诸位所坚持的那位神圣的存在，诸位就会借诸位所给与诸位的神灵的那些属性，确实地由那种存在来推出一些结论，并且在所经验到的自然秩序中加一些东西。诸位似乎忘记了，在这个题目方面，诸位的一切推论都只能由结果推到原因；诸位似乎忘记了，由原因推到结果的一切论证，都必然是一种荒唐的诡辩。因为诸位在原因方面所知道的，只限于诸位在结果中先前所发现的全部，而不是在其中所推测出的事情。

但是一个哲学家对这些虚妄的推理者当作何感想呢？这些推理者不以现在的事物状态是他们思维的唯一对象，他们竟然反转了自然的全部过程，使人生只成为将进于另一种状况的一种过渡阶段；他们认为人生只是一个门廊，它可以通到广阔而且别有天地的一所房屋；他们认为人生只是一个开场白，它的任务只是给一出戏剧作为引子，使它更加幽美，更见工夫。诸位试想，这类哲学家能在什么地方得来他们的神灵观念呢？那一定是从他们的幻想和想像来的。因为他们这种观念如果是由当前的现象得来的，那它万不会指向较进一层的东西，一定要恰恰同它们相适应。我们自然完全承认，神灵可能具有我们不曾见其施展过的一些属性，他们或者被我们所不能见其实现的一些行动的原则所支配。不过这仍是一种可能性和一个假设。除了我们所见为已经施展、已经实现的一些属性而外，我们并没有任何别的理由，来推断他有任何别的属性或行动的原则。

在世界上果然有一些标记，使我们根据它们来推断有赏罚的正义么？诸位如果给我一个肯定的答复，那我可以说，正义既在这里施行出来，那它就已经实现了。诸位如果给我以否定的答复，那我也可以断言说，诸位也没有理由把我们所谓正义诿于神灵。如果诸位居于肯定和否定之间，而说，诸神的正义现在只施行了一半，却未全部施行出来；那我可以答复说，诸位没有别的理由可以在现在所见的已施行出来的正义而外，再把它扩大。

雅典人啊，我对我的反对者就把我们的争论照下边这样简短的结束了。自然的途径是分明可以被我所思维的，也如它可以分明被别人所思维一样。我们所经验到的一串事情，就是我们规范自己行为时的所依靠的大标准。在战场上或议会中我们并不能求助于别的东西。我们也不应当在学校中或密室中听别的讲说。我们的有限的理解虽然范围太狭，不足以供我们所钟爱的想像来驰骋，可是我们的理解虽想打破那些界限也是白费的。我们如果根据自然的途径来推论，并且推测有一个特殊的智慧的原因起初给了宇宙以秩序，后来又保持这种秩序，那我们就承受了一个既不确定而又无用的原则。

它所以是不确定的，乃是因为这个题目完全在于人类的经验以外。它所以是没有用的，乃是因为，我们这个原因的知识，既是完全由自然的途径来的，所以按照正确的推理规则说来，我们并不能由这个原因带一些新的推测返回来，我们也不能在普通所经验到的自然程序上加一些东西，来建立任何新的行为原则。

我看他结束了他的雄辩以后，就说道，你倒是善于运用古代煽动者的诡计。你先让我来代表雅典人民，结果你又接受了你知道我所素爱的那些原则，因而徐徐地得到我的欢心。

但是我纵然承认你在这个事实的问题和别的事实的问题方面来用经验为我们判断的唯一标准；而我仍然相信，我可以根据你所求助的这种经验，来反驳你借伊壁鸠鲁的口说出的这种推论。如果你看见一个半完成的建筑，周围堆着砖、石、灰泥以及泥水匠的一切工具，你不能由结果推测说，它是一个有计划的工作么？你不能再返回来，由这个推测出的原因，在这个结果以外再来推测别的一些结果么？你不能由此推言，这所建筑将要完成，而且将要得到艺术所能加于其上的一切涂饰么？如果你在海滨见了一个人的足印，你就应当断言，一个人曾经在那里经过，而且他也留下那另一只足的印纹——虽然那另一个印纹由沙翻和水冲所涂抹了。那么，在自然的秩序方面，你为什么不采用同样的推论方法呢？你如果把世界和现在的人生只看做是一个不完全的建筑（我们可以由此推测出一个崇高的智慧来），而且根据不使一物有缺点的崇高神灵起首来辩论，那你为什么不能由此推测出一个较完美的设计，认为它在较远的时间或地点将要完成呢？这些推论方法不是恰乎相似的么？你根据什么借口来接受前一种推论方法，而排斥后一种呢？他又答复说，这两种题目间的无限差异，就是我的结论前后不同的充分基础。在人类艺术作品和设计作品方面，我们可以由结果进到原因，并且可以由原因返回来，关于结果来形成新的推测，并且来考察它所经过的那些变化，或将要经过的那些变化。不过这个推论方法的基础在那里呢？它的基础分明是这样的：就是，人是我们凭经验知道的一种实有，他的动机和设计也是我们所熟悉的，而且他的各种计划和倾向（按照自然管理这个实有时所立的法则），是有一种联系和照应的。因此，我们如果看到有任何作品是由人的技艺和勤劳产生出来，而我们又因为熟习那种动物的天性，就可以对于他将来要做的事，求得百十种推测，而且这些推测都是建立在经验和观察上边的。但是我们如果只根据一种作品或产起来认识人，那我们便不能照这样来推论；因为在这种情形下，我们既然只凭那种产品才能知道我们所给它的那些性质，所以那些性质并不能指示出进一层的东西来，也不能成为任何新推测的基础。沙上的一个足印在单独被人考究时只能证明，有某种和它相适合的形相把它产生出来；但是人的一个足印却又可以凭我们的经验来证明，或者还有另一只足也留下了足印——虽然它被时间或别的情节所涂抹了。在这里，我们由结果升到原因，又从那个原因降下来推测结果中的变化。

但是这并不是把一串简单的推论继续下去。在这种情形下，我们包括了关于人这种动物的平常形相和肢体的百十种别的经验和观察，若非如此，则这种推论方法便应该被认为是谬误的或诡辩的。

我们在根据自然的作品而行推论时，则情形便和上述的不一样。那个神明只借他的产品为我们所如，而且他是宇宙中唯一的实有，并不隶属于任何一种、任何一类，使我们可以由所经验到的那些种类的属性或性质，借比符作用来推测他有任何别的性质或属性。宇宙既然表示出智慧和善意来，所以我们也只可以推测有智慧和善意。宇宙既然把这些完美属性只表示出某种程度来，所以我们也只可以推测某种程度的属性，我们必须使所推测出的品德恰好同我们所考察出的结果相当。但照任何正确的推理规则说来，我们没有权利来推测或来假设别的属性，或同一属性的较大的程度。我们如没有进行这类假设的许可，那我们在直接观察到的现象以外，再不能由原因来进行辩论或推测结果中有任何变化。这个神明如果产生了更大的善事，那就证明他有更大的善意；他如果能够更公平地来施行奖赏和刑罚，那就证明他更顾虑正义和公道。在自然的作品上，我们如果凭想像给它们再加添一些东西，那我们同时就把自然的创造者的属性也加添了。因此，这些想像的增加既然完全不被任何理由或论证所证实，那我们就不能承认它们，只能认它们是猜测和假设。

在这个题目方面，我们所以有错误，所以任意纵情有所猜想，其最大的原因，就在于我们默然使自己处于最高神明的地位，并且断言，他在每一种情形下，也和我们处于他那地位时一样，也要遵守我们所认为合理的、可行的那些行为规则。不过自然的寻常途径已经使我们相信，差不多样样事情所依以进行的原则和公理，都和我们的不一样，而且除此以外，我们还分明看到，要根据人类的意向和计划来推论异于人类万分、高于人类万分的神明的意向和设计，那是最违反一切比论的规则的。在人性中我们经验到各种设计和心向有一种照应，所以我们如果在某种事情方面发现了某人的一种意向，那我们往往可以合理地根据经验来推测另一种意向，并且关于他的过去的或将来的行为求得一长串结论。但是在神明方面，这种推论方法是永远不能适用的。因为这个神明是那样辽远、那样不可思议的，他和宇宙中任何别的事物相似的程度，比太阳和蜡烛的相似程度还要小得多；他只是借一种微弱的踪迹或外形来表示出自己来，超过这个限度，我们就没有什么根据可以给他以任何属性或美德。我们所想像的卓越的美德或者实际只是一种缺陷。纵然它是无以复加的一种美德，而我们在崇高的神明似乎未曾把这种“美德”充分施展在他的作品内时，遽然认他有那种美德，那也只近于谄媚和阿谀，而不近于正确的推论和健全的哲学。因此，世界上一切哲学和一切宗教（它只是哲学的一种），都不能使我们超出自然的寻常的途径，也不能在我们反省日常生活时所得的行为规范以外，再供给一些别的规范。我们并不能根据宗教的假设来推测任何新事实，也不能预见或预言任何事情，而且我们除了借实践和观察所知道的那些赏罚而外，我们也不能再希望别的奖赏，畏惧别的惩罚。所以我替伊壁鸠鲁所提出的答辩仍然似乎是很牢固，很满意的；社会上的政治利益同形上学及宗教方面的理论争辩，并没有什么关联。

我答复说，还有一种情节，你似乎把它忽略过了。我虽然可以承认你的前提，却不能不否认你的结论。你断言说，宗教的教条和推论在人生上“不能”有任何影响，因为它们“不应该”发生影响。但是你却不想，人们并不照你这样来推论，他们由神圣存在的信仰推得许多结论，并且假设，除了我们在自然途径中所见的赏罚以外，神明还另要加刑于恶，加赏于善。他们这种推论正确与否，那并没有关系。但这种推论在他们生活和行为上的影响，必然是一样的——不论它错误与否。有人如果想把他们这种谬见解除了，而那些人或者算是高明的推理家，但是我却不能承认他们是良好的公民和政治家；因为他们使人们摆脱掉了感情嗜欲所应受的羁绊，而且在某一方面使人们更容易、更安全地干违犯社会的法律。

总而言之，我对于你那个拥护自由的概括结论，也许可以很赞同，不过我所以这样来赞同你，所凭的前提和你建立这个结论时所凭的并不一样。我想，国家应该容忍各种哲学原则，而且我也不曾见过，有任何政府曾经因为这样放纵的原故，致其政治的利益有所损失。哲学家一般并没有大的热忱；他们的学说也不能十分迷惑一般人民。我们如果要限制他们的推论，那一定会危及于科学，甚或危及于国家，因为这样慢慢就可以在一般人所十分关心的那些方面准备好杀戮和压迫的道路。

我就继续说，关于你的主要论题，我似乎看见有一种困难。不过我现在只把这种困难提出来，并不深究它，免得陷于太细微精致的推论中。一句话说，就是我很怀疑，一个原因是否只可以借它的结果被我们所知（如你一向所假设的），一个原因是否能以十分单独，十分特殊，以至于和我们所观察到的任何别的原因或物象都不平行，都不相似。只有在我们见了两种物象恒常会合在一块时，我们才能由这一个推测那一个；假如所呈现出的结果是完全单独的，并不能归在任何已知的种类中，那我就完全看不到，我们关于它的原因能有任何猜想或推测。在这类推测方面，我们所能合理地依从的惟一指导如果只有经验、观察和类比，则结果和原因一定得同我们所知道并且看见在许多例证中都会合在一块的别的结果和原因相似才行。我让你自己借反省来追求这个原则的结果好了。现在我只可以说，伊壁鸠鲁的反对者既然假设宇宙（一个十分单独而无偶的结果）可以证明神明的存在（同样单独而无偶的一个原因），所以在这个假设之下看来，你的推论至少是值得注意的。我承认这里有一个难题，就是，我们如何能由那个原因返回来推到结果，我们如何能由原因的观念来推测结果中有任何变化或增加。 

谢选骏指出：人说——最古老也最常被用以主张上帝存在的论点是“设计论”—亦即世界上的所有秩序以及所有事物的“目标”都已经被上帝所预先设计好了，已有论证说设计论便是创造论在现代的翻版。休谟在《自然宗教对话录》以及《人类理解论》中提出了对于设计论的经典批判，以下便是休谟的几个论点：

如果设计论是真的，世界上的秩序以及目标也必然只有在它们被设计才被观察到。然而秩序是定期被我们所观察到的，其一连串发展过程就好像下雪或是水晶形成一般，设计只不过代表了我们经验中的一小部分。

除此之外，设计论是建立在一个不完整的类比上：由于我们与物体相处的经验，我们能够认出哪些是由人类设计的，例如一道砖墙与一堆零散的石头的对比。但若要证明宇宙是造物主所设计的，我们必然也要先具备对不同宇宙的知识。既然我们只具有对一个宇宙的经验，这样的类比是无法成立的。也因此我们必须自问，我们真的有资格在世界与一部机器之间做出比较吗？

即使设计论完全成立，设计论也并不能证明出一个有说服力的有神论：挑战者可以很容易的将这样的宇宙设计解释成是由其它因素而非上帝打造出的杰作，例如一些毫无智慧的随机元素，或者是那些根本与设计论毫无关联的创造者。从这个角度来看，或许我们要质疑的是：造物主真的是上帝吗？又或者，是谁创造出了造物主呢？

如果一个秩序井然的自然世界需要一名特殊的造物主加以设计调控，那么这个上帝的脑袋（既然如此的聪颖而有秩序）也需要一名特殊的创造者，而这名创造者之前也必然需要另一名创造者，这样追溯下去必然毫无了结。有人或许会回答道我们可以想像造物主是一个无法解释的神性灵魂，但既然如此，为何不将这种假设直接描述为是一个无法解释的、而却又秩序井然的自然世界呢？

经常产生的一种假象是：假设物体X需要属性F才能达成结果O，这过程之中似乎带有一些既定的“目标”。然而我们若以过滤法来检验就会发现：很有可能物体X缺乏了属性F便不可能存在，而结果O也只是我们将自己的目标投射到自然界上的一种假象罢了。休谟在这里对于目的论的解释也预见了后来的自然选择理论（参见人择原理）。”……

我看休谟此人，老是用自己的脑袋去揣测上帝、设想神迹，不亦陋乎。他因此只能破除宗教教义，但却解决不了宗教试图解答的问题，于是他干脆就说这些问题并不存在，从而让自己堕落到了“非人的动物状态”。

 

【第十二章 怀疑哲学】

 

第一节

人们为证明神明的存在和无神论者的错误起见，曾经有过许多许多哲学的推论，在任何别的题目方面，都没有过那样多的推论。可是最富于宗教性的哲学家们还在争论，是否有任何人可以盲目到家，竟至在沈思冥想之后还是一个无神论者。这两种矛盾我们将如何加以调和呢？巡游骑士们在周历各处来扩清世上的毒龙和巨人时，他们对于这些妖怪的存在，是从不曾有丝毫怀疑的。

怀疑论者是宗教的另一个仇敌，他自然而然地激起了一切神学家和较严肃的哲学家的愤怒（这种愤怒是没有来由的），因为我们还不曾见有一个荒谬万分的人物，在行动或思辩方面对于任何题目概没有任何意见或原则。这就生起一个自然而然的问题来，就是，所谓“怀疑论者”是什么意思？而且我们能把这些怀疑的哲学原则推进到多么远的地步。

有一种先行于一切研究和哲学的怀疑主义，笛卡尔以及别的人们曾以此种主义谆谆教人，认为它是防止错误和仓促判断的无上良药。那个主义提倡一种普遍的怀疑，它不只教我们来怀疑我们先前的一切意见和原则，还要我们来怀疑自己的各种官能。他们说，我们要想确信这些原则和官能的真实，那我们必须根据一种不能错误、不能欺骗的原始原则来一丝不紊地往下推论。不过我们并不曾见有这样一种原始原则是自明的，是可以说服人的，是比其他原则有较大特权的。

纵然有这种原则，而我们要是超过它再往前进一步，那也只能借助于我们原来怀疑的那些官能。因此，笛卡尔式的怀疑如果是任何人所能达到的（它分明是不能达到的），那它是完全不可救药的。而且任何推论都不能使我们在任何题目方面达到确信的地步。

但是我们必须承认，这种怀疑主义在较中和的时候，我们正可以认为它是很合理的，而且它正是研究哲学的一种必需的准备，因为它可以使我们的判断无所偏倚，并且使我们的心逐渐脱离我们由教育或浅见所学来的一切成见。在哲学方面，我们必须从显然明白的原则开始，必须借小心而稳定的步骤往前进行，必须屡屡复检我们的结论，必须精确地考察它们的一切结果。这些方法，我们虽然只能借它们在自己的体系中徐徐前行、无大进步，可是只有借这些方法我们可以希望达到真理，并且使我们的结果勉强可以稳定和确定。

还有一种怀疑主义是在经过科学和研究以后来的，在这时人们发现了他们的心理官能是绝对错误的，或是发现了那些官能在它们寻常所研究的那些奇特的思辩题目方面，并不能达到任何确定的结论。有一类哲学家甚至怀疑我们的感官，日常生活中的公理也受到同样的怀疑，正如哲学中和神学中那些最深奥的原则或结论似的。这些奇僻的教条（如果它们可以说是教条）既然被一些哲学家所主张，又被少数哲学家所反驳，所以它们自然引起我们的注意，使我们来研究它们所依以建立的那些论证。

在各时代，怀疑家都曾用过一些陈腐的论点来反对感官的证验。他们说，我们的器官在很多方面是不完全的、谬误的，例如桨落在水中就显得弯曲起来；又如各种物象在不同的距离以外就呈出不同的形状；又如把一眼紧挤时，就会看见双像，此外还有别的相似的一些现象。不过这些论题我现在并不加以深论，这些怀疑的论题只足以证明，我们不应当单独凭信各种感官，而应当用理性来考究媒介物的本性、物象的远近，器官的方位，以便来改正它们的证据，以便使它们在它们的范围内成为真理和虚妄的适当标准。此外还有反对感官的较深一层的论证，并不容易就照这样解决。

我们似乎看到，人类都凭一种自然的本能或先见，来信托他们的感官。我们似乎看到，不借任何推论（甚或几乎是在我们运用理性之前），人类就恒常假设有一个外在的宇宙，以为它是不依靠于我们的知觉，以为它可以独立存在——纵然我们以及一切有感情的东西都不在场或被消灭了。就是动物界也被这种信念所支配，而且在它们的思想中、计划中和行动中，都保持这种对外物的信仰。

我们还似乎看到，人们在信从这种盲目而有力的自然本能时，他们总是假设，感官所呈现出的那些影像正是外界的事物，他们从来想不到，前者不是别的，只是后者的表像。我们所见为白、所触为硬的这张桌子，他们相信它是独立于我们的知觉以外存在的，相信它是在能知觉它的心以外而存在的一种东西。我们在场，也并不能给它以存在，我们不在，也并不能消灭它。它把它的存在保持得齐一而完整，不论能知觉它、能思维它的那些智慧生物处于什全方位。

不过全人类这种普遍的原始的信念，很容易被肤浅的哲学所消灭。哲学教我们说，除了影像或知觉而外，什么东西也不能呈现于心中，而且各种感官只是这些影像所由以输入的一些入口，它们并不能在人心和物象之间产生什么直接交通。我们所看见的这张桌子，在我们往后倒退时，它就似乎变小了。不过在我们以外独立存在的那张桌子并没有经过什么变化。因此呈现于心中的，没有别的，只有它的影像。这分明是理性的指示。任何人只要一反省，就会相信，当我们说“这个屋”和“那棵树”时，我们所考究的存在，不是别的，只是心中的一些知觉，只是别的独立而齐一的一些事物在心中所引起的迅速变化的一些摹本或表像。

由此看来，理性的推论使我们不得不来反驳或抛弃自然的原始本能，在感官的证验方面接受一种新体系。但是当哲学企图辩护这个新体系，并且排除怀疑派的指摘和反驳时，它在这里又看到它自己陷于极端迷惑的境地中。它已经不能再为那个无误的不可抗的自然本能来辩护，因为那就使我们陷于另一种十分差异的体系，而那个体系又是公认为虚妄而谬误的。它并不能借明白有力的一串论证，或任何貌似的论证，来辩正这个新的哲学体系，这种企图是超过人类全部才干的力量的。

我们借什么论证能够证明人心中的知觉定是由和它们相似（如果这是可能的）而实际完全差异的一些外物所引起呢？我们凭什么论证来证明它们不能由人心的力量生起呢？我们凭什么论证来证明它们不能由一种无形而不可知的精神的暗示生起呢？我们凭什么论证来证明它们不能由更难知晓的一种别的原因生起呢？人们都承认，事实上这类知觉许多不是来自外物，如在作梦时、发疯时或得其他病时那样。我们既然假设，心和物是两种十分相反，甚至于相矛盾的实体，所以物体究竟在什么方式下来把它的影像传达到心里，那真是最难解释的一件事。

感官传来的这些知觉，究竟是否是由相似的外物所产生的呢？这是一个事实问题。我们该如何来解决这个问题呢？当然借助于经验；正如别的一切性质相同的问题都是如此解决的。但是经验在这里，事实上，理论上，都是完全默不作声的。人心中从来没有别的东西，只有知觉，而且人心也从不能经验到这些知觉和物象的联系。因此，我们只是妄自假设这种联系，实则这种假设在推论中并没有任何基础。

要想求助于崇高神明的真实无妄，来证明我们感官的真实无妄，那只是很无来由的一个绕湾。他的真实无妄如果与这事情有关，那我们的感官都该完全是无误的，因为他是不会骗人的。——此外，我们如果怀疑外在的世界，我们就更茫然地找不出证据来，以证明那个神明的存在或他的任何属性的存在（指笛卡尔）。

因此，在这个论题方面，那些较深奥较富于哲学意味的怀疑家，是永获胜利的，——当他们努力把一种普遍怀疑应用在人类知识和研究的一切题目上时。他们会说，你顺从自然的本能和倾向来相信感官的真实无妄么？但是这样就会使你相信知觉或可感的影像就是外界的事物。你把这个原则抛弃了，以便来接受一个较合理的信念，以为各种知觉只是外界事物的一种表像么？但是你这里又离弃了你的自然的倾向和较明显的感觉，而且同时也不能满足你的理性，因为理性从不能在经验中找到任何强有力的证据，来证明各种知觉是和任何外界事物相联系着的。

此外还有另一个相似的怀疑论题，乃是从最深奥的哲学来的。这个论题或者也是值得我们注意的，如果我们需要这样深究，以便来发现一些无关宏旨的论证和推论来。现代的研究家都普遍地承认，物象的一切可感的性质，如硬、软、热、冷、白、黑等，都只是次等的性质，并不存在于外物本身中，它们只是心中的一些知觉，并不表像任何外界的原型或模型。

在次等性质方面我们如果承认此说，则在所假设的原始性质方面，如广袤和填充性，我们也必然得承认此说，而且广袤等也同次等性质一样没有权利得到原始性质这个名称。广袤的观念是完全由视和触两种感官来的，因此，这两种感官所知觉到的一切性质如果都是在心中的，而不是在物象中的，那同样结论也必须扩及于广袤观念上，因为这个观念是完全依靠于可感的观念或次等性质的观念的。我们如果想逃避这个结论，那我们只有说，那些原始性质的观念是由抽象作用获得的。但是这个意见，我们如果精密地考察一番，则我们便可以看到，它是不可了解的，甚至于是荒谬的。一个既不可触而又不可见的广袤是不能被我们所构想的；如果广袤是可触的或可见的，则我们再说它又非硬、又非软、又非黑、又非白，那也一样不是人类所能构想出来的。你可以让任何人来构想一个又非等腰又非不等边，而又无确定边长的概括三角形。他一定立刻会看到，在抽象作用和概括观念方面，经院哲学的一切意念乃是荒谬万分的。

由此看来，对于感官的证验，或对于外物存在的信念，第一种哲学的反对就是说：那样一个信念如果建立在自然的本能上，那它是违反理性的，如果参照于理性，又是和自然的本能相反的，而且它同时也并不带着合理的证验来说服一个无偏向的考察者。至于第二层反驳，就又进了一层，它把这种信念形容得是违反理性的，至少也是说，那种信念如果是理性的原则，而一切可感的性质都是在心中的，不是在物象中的。你如果把物质的一切可觉察的性质（不论原始的或次等的）都剥夺了，你差不多就把它消灭了，只留下一种不可知，不可解的东西，作为我们的知觉的原因。这个莫须有的意念太不完全了，所以没有一个怀疑者会以为它是值得辩驳的。

第二节

要借论证和推论来消灭理性，那似乎是怀疑者的一种很狂妄的企图。不过这实在是他们一切研究和争辩的最大目的。

他们竭力想找寻一些理由，来反对我们的抽象推论和关于实际事实与存在的那些推论。

反对一切抽象推论的主要理由，是由空间观念和时间观念来的。这些观念在一些对日常生活不留心的人看来，是很明白而可了解的，但是当它们经过各种深奥科学的研究时（它们正是这些科学的主要对象），它们却似乎给了我们一些充满了荒谬和矛盾的原则。人们为驯服并征服人类的反叛的理性起见，曾经发明了许多祭司式的教条，这些教条中最能摇撼常识的，就是广袤的可以无限分割说，和此说的各种系论。几何学家和哲学家都得意忘形地以堂皇之词表现这种理论。他们说，一个实在数量虽然比任何有限数量小无数倍，可是其中还包含着比它自己小无数倍的无限数量，如此可以推到无限。这个大的建筑是太大胆，太怪异，太沈重了，所以任何自命的解证都不能来支持它，因为它正是摇动了人类理性的最明白最自然的原则。不过使这件事体更为奇特的是，这些似乎荒谬的意见乃是被最明白最自然的一串推论所支撑的。我们只要承认了前提，就不能不承认其结论。最动人最满意的结论莫过于涉及圆形的和三角形的性质的那些结论。

但是我们接受了这些结论，我们就不能不承认，圆和切线间的接触角小于任何直线角，而且你如果把圆形的直径无限增大，则这个接触角也可以无限缩小，而且别的曲线和其切线间的接触角，还可以比任何圆形和其切线间的接触角小了无限，如此可以推到无限。这些原则的解证似乎是无可非难的，正如证明三角形三角等于两直角的那些解证是无可指摘的一样，虽然后边这个意见是自然的、容易的，前边那个意见是充满矛盾和荒谬的。理性在这里似乎被陷于一种惊异和犹疑中，这种情形，不借任何怀疑家的暗示，就可以使它怀疑自己，怀疑它所践的土地。它看见一片炫烂的光照耀着其一个地方；不过那片光却和极度的黑暗相与为邻。在光和暗中间，它晕眩了，迷惑了，所以它对于任何一个物象都难有任何确定的断言。

抽象科学中这些大胆结论的荒谬背理，在时间方面比在广袤方面更为显著——如果还能更显著的话。要说时间的各实在部分可以有无限数目，前灭后生的一连串继续下去，那分明是一种矛盾，因此，我们会想，一个人的判断只要不被这些科学所污损（不是改良），那他一定不会相信它。

但是这些貌似的荒谬和矛盾，虽然把理性驱迫到怀疑主义的地步，可是理性即在这方面也仍不能安然停顿起来。要说一个明白而清晰的观念所含的情节，可以反乎它自己，反乎其他任何明白而清晰的观念，那是绝对不可解的，而且这种说法荒谬的程度可以同任何荒谬的命题相比。由几何学或数量科学中的一些怪论得出的这种怀疑主义，乃是最富于怀疑色彩，最充满疑虑和踌躇的，这是任何理论所不及的。

关于可然性的证据或关于实际事实的推论，人们有两种怀疑的反驳；一为通俗的，一为哲学的。通俗的反驳所根据的理由不外是说：（一）人类的理解天生是脆弱的；（二）在各时期各国人们所怀的意见是矛盾的；（三）我们在疾病时和在健康时，在青年时和在老年时，在兴隆时和在穷困时，判断常是互相差异的，而且（四）各人自己的意见和信念都是不断冲突的；此外还有许多别的论据。我们对于这一项反驳，现在也无须申论。这些反驳只是脆弱的。因为在日常生活中，我们既然每时每刻对实在的事实和存在有所推论，而且我们如果不是继续用这种论证，就难以存在，所以由这方面得来的通俗反驳，并不足以消灭那种证据。最能推翻庇隆主义（Pyrrhonism）或过分的怀疑原则的，乃是日常生活中的行动、业务和工作。这些原则在经院中诚然可以繁荣，可以胜利，在那里我们是难以（纵非不可能）反斥它们的。但是它们一离开它们的庇护所，并且借触动我们情感和感觉的那些实在物象，和我们天性中那种较有力的原则对立起来，那它们立刻会烟消云散，并且使最有决心的怀疑者和其他生物处于同一状况之下。

因此，怀疑者顶好是守住自己的范围，并且发挥出由较深奥的研究而发生的那些哲学的反驳。在这里，他似乎有充分取胜的地方，他可以合理地主张说，在存在于记忆证据或感官证据以外的任何事实方面，我们的全部证明都是由因果关系来的；他可以合理地主张说，我们对于这种关系并没有别的观念，我们只是对恒常在一块会合着的两个物象有一种观念；他可以合理地主张说，我们并没有什么充分的论证可以使我们相信，我们经验到常在一块会合着的那些物象，在别的例证下，也照样会合在一块；他还可以合理地主张说，除了习惯或我们天性中一种本能以外，并没有别的情节可以使我们得到这种推测，这种本能自然是难以反抗的，不过它也和别的一些本能一样，也可以是错误的、骗人的。一个怀疑家如果坚持这些论点，那他就充分表现出他的力量来，或者可以说，表现出他自己以及我们全人类的弱点来，而且他就似乎（至少在当下）消灭了一切信念和确信。如果我们能从这类论证给社会求到任何可以经久的幸福或利益，那我们原不妨加以详细的叙述（但它们并无任何经久的利益，所以我们就不再仔细说了）。

因为在这里，过分的怀疑主义正受了最重要、最可以颠复它的一种反驳。那种反驳是说，这个怀疑主义如果保持其充分的力量，那它对于社会并不能贡献任何经久的利益。我们只要问那样一个怀疑家说，他的意思是要怎样？他想借这些奇怪的研究给我们贡献什么？那他就立刻不知如何来答复。

一个哥白尼信徒或普多罗麦信徒（Ptolemaic ）在拥护其各自的天文学说时，他希望在他的听众方面产生一种可以经久的确信。一个斯多葛信徒或伊壁鸠鲁信徒所号召于人的原则可能不是经久的，但是它们在人类行为上还可以有一种影响。但是一个庇隆主义者并不能期望他的哲学在人心上会有任何恒常的影响；纵然它能有那种影响，他也不能期望那种影响会有益于社会。正相反的，他还必须承认（如果他可以承认任何事情），他的原则如果有了普遍的稳定的影响，人生就必然会消灭。一切推论，一切行动都会立刻停止起来，一切人都会处于昏然无知的状态中，一直到自然的需要，因为不满足之故，了结他那可怜的生涯。的确，这样不幸的一种事件是不必怕的。自然的强力常不是原则所能胜过的。一个庇隆主义者虽然可以借他自己的深奥的推论，使他自己或别人陷于暂时的惊讶和纷乱中，可是人生中第一次些小的事情就会驱散他的一切犹疑和怀疑，使他在行动和思辩的每一方面，都同一切其他派别的哲学家，甚至同未曾致力于哲学研究的人们，处于同一情势之下。当他由他的梦中惊醒时，他一定是第一个同人一道非笑自己的人，并且承认他的一切反驳只是一种开心的玩艺，并没有别的倾向，它们只足以指示出人类的奇怪状态来，因为人类虽然不得不行动、不得不推理、不得不信仰，但是他们却不能借他们的最精勤的考察，使自己完全明了这些作用的基础，或者免除反对这些作用的那种理论。

第三节

不过也有一种较和缓的怀疑主义或学院派的哲学是既可以经久而又可以有用的，而且它有几分是这个庇隆主义或过度的怀疑主义的结果；是后者的彻底怀疑有几分被常识和反省所改正了以后的结果。人类的大部分在表示自己的意见时天然是易于肯定、专断的；他们如果只看到物象的一面，而且对于任何相反的论证没有一个观念时，那他们就会鲁莽地接受他们心爱的原则；而且他们对于持相反意见的那些人，毫不能稍事纵容。他们是不能踌躇和计虑的，因为这就可以迷惑他们的理解，阻止他们的情感，停顿他们的行动。因此，他们就想急于逃脱这样不自在的一种状态，而且他们以为，他们纵然借猛烈的肯定和专断的信仰，也恐怕不能把这个状态完全脱除了。但是这些专断的推理者如果能觉察到人类的理智，即在最完全的状态下，即在它最精确最谨慎地作出结论时，也是特别脆弱的；则这种反省自然会使他们较为谦和、较为含蓄一些，且会使他们减少偏爱自己的心理和厌恶其对敌的心理。目不识丁的人应该体会博学者的心向，因为那些博学者虽从研究和反省得到许多利益，可是他们在其结论中仍然往往是不敢自信的。在另一方面，博学的人们如果天性倾向于骄傲和固执，那他们稍一沾染庇隆主义就可减低他们的骄傲，因为那种主义可以指示给他们说，他们对于其同辈所占的一点上风，如果和人性中生来就有的那种普遍的迷惑和纷乱比较起来，实在是不足道的。总而言之，一个合理的推理者在一切考察和断言中应该永久保有某种程度的怀疑、谨慎和谦恭才是。

此外，还有另一种缓和的怀疑主义，也或者是有益于人类的。这种怀疑主义也或者是庇隆式的怀疑自然的结果，它主张把我们的研究限于最适于人类理解这个狭窄官能的那些题目。人的想像力天然是崇高的，它欢喜悠远而奇特的任何东西，它会毫无约束地跑到最远的时间和空间，以求避免因习惯弄成平淡无奇的那些物象。至于一个正确的判断，它遵守着一种相反的方法，它要避免一切高而远的探求，使它自己限于日常生活中，限于日常实践和经验的题目上。它把较崇高的论题留给诗人和演说家来润饰，或留给僧侣和政治家来铺张。要想使我们得到这样有益的一个结论，最有效的方法，莫过于有一度完全信服了庇隆式的怀疑的力量，并且相信了，除了自然本能的强力而外，没有任何东西可以使我们摆脱这种怀疑的力量。有哲学嗜好的人仍然要继续他们的研究，因为他们借反省知道，除了那种钻研直接所带来的快乐而外，哲学的结论也并不是别的，只是系统化的修正过的日常生活的反省。但是他们万不会受引诱，跑到日常生活以外，只要他们想到他们所运用的官能是不完全的、它们的范围是狭窄的、它们的作用是不精确的。我们既不能拿出一个满意的理由来，说明我们何以在经过一千次实验以后，就来相信石要下坠，火要燃烧，那么我们关于世界的起源和自然在悠久时间中起讫的位置，如果有任何断言，我们还能自己相信得过自己么？我们对自己研究所加的这种狭窄限制，在各方面是很合理的，所以我们稍一考察人心的自然能力并且把它们和它们的对象相比较，那我们就得来赞成这种限制。因此，我们可以来找寻什么是科学和研究的固有题目。

在我看来，抽象科学和解证的惟一对象，只在于量和数，而且我们如果想把这种较完全的知识扩充到这些界限以外，那只是诡辩和幻想。量和数的组成部分虽然完全是相似的，可是它们的关系却是复杂的，错综的；我们如果借各种媒介，在各种形相下，来推察它们的相等或不相等，那是再好玩不过，再有用不过的。但是除了数和量的关系以外，别的一切观念既然是互相分别，互相差异的，所以我们纵然借极深的考察，也不能进得很远，我们只能观察这种差异，并且借明白的反省来断言此物不是彼物。在这些判断中如有任何困难，则那种困难是完全由不确定的字义来的，这种字义是可以用较正确的定义来改正的。“弦之方等于其他两边之方”的这个定理，我们纵然把其中的名词都精确地下了定义，但是我们如果没有一串推论和考究，我们也不能知道它。但是要想使我们相信“没有财产，就没有非义”这个命题，那我们只须给这些名词下个定义，并且解释非义就是侵犯他人的财产。这个命题本身实际也就是一种较不完全的定义。除了数量科学以外，各科学中那些妄立的连珠式的推论都是这样的。只有数量科学，我想，可以确乎断言是知识和解证的适当对象。

人类别的一切探究都只是涉及实际的事实和存在的，这些分明是不能解证的。凡“存在”者原可以“不存在”。一种事实的否定并没含着矛盾。任何事物的“不存在”，毫无例外地和它的“存在”一样是明白而清晰的一个观念。凡断言它为不存在的任何命题（不论如何虚妄）和断言它为“存在”的任何命题，乃是一样可构想、可理解的。至于严格的科学就不是这样的。在那里，凡不真实的命题都是纷乱的，无意义的。要说“六四”的立方根等于十数之半，这乃是一个虚妄的命题，从不能被我们所清晰地了解的。但是要说凯撒（Cae Asar）、天使加伯列（Gabriel ）或其他人物不曾存在过，那也许是一个虚妄的命题，但是它仍是完全可以想像的，并没有含着矛盾。

因此，任何事物的存在，只能以其原因或结果为论证，来加以证明，这些论证是完全建立在经验上的。我们如果先验地来推论，那任何事物都可以产生任何别的事物。石子的降落也许会把太阳消灭了，人的意志也许可以控制住行星的运转。只有经验可以把因果的本性和范围教给我们，使我们可以根据一件事物的存在，来推测另一件事物的存在。或然性的推论，其基础就是这样的，虽然这种推论形成了大部分人类知识，并且是一切人类行为的源泉。

可然性的推论有两种对象，一为特殊的事实，一为概括的事实。人生中一切思考都涉及前者；历史学中、年代学中、地理学中和天文学中一切研究，也涉及前者。

至于研究概括事实的科学，则有政治学、自然哲学、物理学、化学等等。在这些方面我们所考究的是一切物象的性质和因果。

神学既然是要证明神圣的存在和灵魂的不灭，所以它的推论一部分是关涉于特殊的事实，一部分是关涉于概括的事实。在它可以为经验所证实的范围以内，它在理性中也有一部分基础。但是它的最好的最牢固的基础乃是信仰和神圣的启示。

道德学和批评学宁可说是趣味和情趣的对象，而不可说是理解的对象。所谓美，不论是道德的，抑或自然的，只可以说是被人所感觉的。而不可说是被人所观察的。如果我们关于这一点有所推论，并且努力来确定它的标准，那我们所关心的又是一种新事实——就是人类一般的趣味，或可以供我们推论和研究的这一类事实。

我们如果相信这些原则，那我们在巡行各个图书馆时，将有如何大的破坏呢？我们如果在手里拿起一本书来，例如神学书或经院哲学书，那我们就可以问，其中包含着数和量方面的任何抽象推论么？没有。其中包含着关于实在事实和存在的任何经验的推论么？没有。那么我们就可以把它投在烈火里，因为它所包含的没有别的，只有诡辩和幻想。 

谢选骏指出：休谟的“怀疑哲学”，说穿了就是把科学和哲学搅在一起。但恕我直言，这样胡搅蛮缠的后果，就不仅是“怀疑哲学”，而且是“怀疑科学”了——休谟的哲学因此不是哲学、休谟的科学因此不是科学。所以说，我们可以把休谟看做一个“解构专家”，因为他只是拆毁，并未建立什么，因此就只能投合殖民者的需要，流于“摸着石头过河”、就事论事的经验论了。

（另起一页）

【第四部分】

【自然宗教对话录】

人说“《自然宗教对话录》（Dialogues concerning Natural Religion）是休谟的一本重要哲学著作，代表他晚年较成熟的哲学思想。休谟本人对于这本书非常重视，他在逝世以前曾经千方百计设法使这本书能够在他死后出版，不至被禁。这本书的主题是驳斥当时流行的宗教假设，也就是宇宙设计论（以下简称设计论）；设计论是当时宗教理论的中心支柱，驳斥了设计论，客观上就给予宗教本身以一冲沉重的打击。”

我看无论休谟怎样谈论，他说的都只是宗教，而不是上帝——所以他就可以避免托马斯·阿奎那式的错误。

【前言、大卫休谟是苏格兰的大胃修魔】

网文《自然宗教对话录》报道：

《自然宗教对话录》（Dialogues concerning Natural Religion）是英国哲学家大卫·休谟创作的宗教神学著作，首次出版于1779年。

这本书的主题是驳斥当时流行的宗教假设，也就是宇宙设计论，设计论是当时宗教理论的中心支柱。休谟接受了柏克莱的观点，认为一切知识都以经验为来源，而经验是没有客观内容的。因此，在心灵面前，除了知觉以外，就再也没有任何事物了。休谟得出这样结论：世界上存在的只有心理的知觉、感觉，此外是否有真实的存在，那是不可能知道的。休谟的不可知观点是彻头彻尾的。他不仅怀疑客观实体在物质上的存在，同时也怀疑它在精神上的存在。

《自然宗教对话录》代表休谟晚年较成熟的哲学思想。该书一直是讨论有关用来证明上帝存在及其属性特点的证据的性质的经典作品之一。

内容简介

在第一篇里斐罗和克里安提斯争论了怀疑论的优点之后，休谟描写斐罗和正统的狄美亚同意人类的理性不适于领会神的真理。他们一致同意下面的观点：神性的存在是无可怀疑的。斐罗总结了这个情况，他断言，人们的观念全部以经验为基础，人们没有任何关于神的属性和作用的经验。这样，最高存在的性质是不可领会的和神秘的。

克里安提斯立刻予以反驳并陈述了休谟在整个《自然宗教对话录》中详加分析的理论。克里安提斯坚决认为，人们所具有的关于自然世界的闻识和明证能够使人们推断上帝的存在和性质。他然后表述了所谓的“设计论论证”，这种论证在古代和近代的神学讨论中十分流行，但是它以伊萨克·牛顿爵士的表述形式变得极端大众化了。克里安提斯则称，看着世界，你将会看到，它无非是一架区分为许多小机器的巨大机器。所有的部分都彼此配合，所以这整个巨大的复合体和谐一致地运行着。这种贯穿于全自然之中的手段对于目的的适应与产生于人类设计和理智的适应精确相似。因为自然的对象与人类的产物彼此相似，所以人们根据类比推出其原因也必定是彼此相似的。因此，自然的作者必定与人的心灵是相似的，虽然他必定拥有更为巨大的能力，因为他的产物更为伟大。

创作背景

休谟在他那个时代以“伟大的不信仰宗教者”闻名，他在1751年左右着手写《自然宗教对话录》。他把他的手稿给几个朋友看过，他们因其反宗教的内容而劝他不要出版。在几年内，他数易其稿，最后，在1776年他去逝之前才改定此稿。他非常挂心于落实此著会在他死后不久出版。休谟最初在他的遗嘱中，要求他的朋友，经济学家亚当·斯密安排出版《自然宗教对话录》。当斯密予以拒绝时，休谟改变了他的遗嘱，指示他的外甥，如果出版社在他死后两年还未出版此著，就由他来处理此事。此著最终于1779年出版。

作品思想

《对话录》是采取对话的形式写成的。采取这种形式写作学术著作，无疑会受到古代柏拉图等人的影响。从休谟本人来说，在这部有关哲学和宗教问题的，最晚完成的著作中，之所以采取对话的形式，这也由于他后来认识到，这种写作形式具有自身的优点。这一认识体现在1751年3月10日致友人埃利奥特的一封信中。在这封信中，他在提到已将写完的《对话录》寄给收信人时，还谈到他为什么要采取对话的方式来写这一著作。他说，他对此的想法是：运用对话的方式，使得在一些重大问题上持有不同看法的人，充分陈述自己的观点，并相互进行驳难，这有助于人们认识，并避免或克服一些“流行的错误”。

《对话录》中的对话人有三位：克里安提斯、狄美亚和斐罗。他们分别代表了宇宙设计论者、天启论者和休谟本人的观点。在对话中，休谟的代言人斐罗站在怀疑论立场上，对克里安提斯所代表的宇宙设计论，及狄美亚所代表的天启论观点的错误，进行了揭露和批判。当然，作为对当时实际情况的反映，狄美亚和克里安提斯之间也进行了一定的斗争。

在《自然宗教对话录》中对“自然宗教”的辩破主要环绕着两个重要的议题：设计论和神义论。休谟对“设计论”的辩破主要在《自然宗教对话录》的第二至四篇；对是“神义论”的辩破则主要在《自然宗教对话录》的第十至十一篇。

在休谟的“自然宗教”讨论中，除了“设计论”外，还有“神义论”。所谓“神义论”是“指为上帝的公正性进行辩护的学说。源于希腊语theos（神）和dike（公正）。其目的是为了协调基督教的上帝全能和仁慈的教义与世间存在的罪恶现实的矛盾。该学说最早由古罗马奥古斯丁较系统的提出。认为上帝只创造善的东西，恶并非出自上帝。只有当本质上为善的人类滥用了上帝赋予的自由而变得腐败和堕落时，世界上才有恶出现。“神义论”的说法主要是维护着人普遍心里既有宗教倾向的心理，在《自然宗教对话录》中，狄美亚说：“每个人亦可谓是在他自己的心里感觉到宗教的真理；是由于他感觉到自己的懦弱和不幸，不是由于任何的推理，才引他去追寻人及万物所依赖的那个“存在”的保佑。生活中即使是最好的景况也是如此的懊恼和烦厌，所以未来始终是所有我们的希望和畏惧的对象。我们不息地向前瞻望，又用祈祷、礼拜和牺牲，来求解那些我们由经验得知的，足以折磨和压迫我们的不知的力量。我们是多么可怜的生物啊！假如宗教不提出些赎罪的方法，并且平服那些不息的刺激和磨难我们的恐怖，那么在这人生的数不清的灾难之中，我们有什么办法呢？”甚至乎，连一直抱持怀疑主义的斐罗也指出：“我确是相信，使每个人得到确当的宗教感的最好的而且实在是唯一的方法就是对于人类的悲惨和邪恶作恰当的描述。为着这个目的，一种雄辩和丰富的想象的才能，比起推理和论证的才能来，更为需要。因为不是有必要去证明每个人内心的感觉吗？有必要的只是使我们，假如可能的话，更亲切地和更锐敏地感觉我们内心所感觉到的。”换言之，个人在内心的宗教倾向是缘于从人类面对世事的悲惨与无奈而产生的，“神义论”的说法正好是巩固宗教中的上帝的神圣性及解释世间的悲惨问题，为个人在内心的宗教倾向作出了一个既能保存“上帝”的完善性质，又能平衡经验中的“恶”悲惨之出现。

然而，在《自然宗教对话录》中却认为“神义论”的说法也是有问题的。

从观念来说，“神义论”是荒谬的，即“上帝”既然是完美的，又怎可能容许“恶”与悲惨的出现呢？斐罗说：“我们承认他的力量是无限的，凡是他所意欲的都实现了，但是人类及其他动物都是不幸的，足见他并不意欲人及其他动物的幸福。他的智慧是无限的：他从不会在选择达到目的的手段中出错，但是自然的历程并不倾向于人类或动物的幸福，足见自然的历程并非为这个目的而设的。在人类知识的全部领域中，再没有比这些推论更可靠，更无谬误的了。”“他愿意制止罪恶，而不能制止吗？那么他就是软弱无力的。他能够制止，而不愿意制止吗？那么他就是怀有恶意的。他既能够制止又愿意制止吗？那么罪恶是从那里来的呢？”这样看来，“神义论”至少不能为“上帝的属性”作出恰当的说明。

休谟在《自然宗教对话录》中通过对设计论、神义论的批判，竭力把道德属性从“上帝”那里撤除。而且，休谟在《自然宗教对话录》中不仅仅是把上帝请出了道德领域，他也把一些重要的原则引入了伦理政治领域。

首先，休谟让自然神论者克里安提斯提出了“真宗教”的标准：“宗教的正当职务在于规范人心，使人的行为人道化。灌输节制、秩序和服从的精神；由于它的作用是潜移默化，只在于加强道德与正义的动机，它就有被忽略以及和这些其他动机混淆的危险。当它自己独立一格，作为一个独立的原则来控制人类，那么它就离开了它的正当范围，而只变成内乱和野心的掩护了”。其次，休谟让怀疑论者斐罗在上述标准之外作了一个补充——做一个哲学上的怀疑主义者是做一个虔信的基督徒的第一步和最重要一步，斐罗的意图，一方面要防止克里安提斯在设计论上得出超出因果联系的结论，尤其是把道德属性赋予上帝；另一方面要防止正统神学中那些傲慢的独断论者。 

后世影响

《自然宗教对话录》代表休谟晚年较成熟的哲学思想。这本书的主题是驳斥当时流行的宗教假设，也就是宇宙设计论（简称设计论）；设计论是当时宗教理论的中心支柱，驳斥了设计论，客观上就给予宗教本身以一冲沉重的打击。休谟对宗教的批判既影响了法国启蒙思想家，为他们所利用和受到他们的重视；也影响了康德，把康德“从独断的迷雾中惊醒”，康德也认为上帝的存在与否不能从理性得到证明，它只能是信仰的对象。设计论流行于18世纪，经过休谟的批判，康德的传播，设计论在学术思想界再也站不住脚，此后也就不再有人以这一类的论证来证明上帝的存在。

作者简介

大卫·休谟（David Hume），英国哲学家、历史学家，是经验主义哲学心理学代表之一，欧洲近代不可知论的主要代表。1711年5月7日生于苏格兰爱丁堡，卒于1776年8月25日。11岁进爱丁堡大学。1729年起专攻哲学。1732年刚满21岁就开始撰写他的主要哲学著作《人性论》，1734年去法国自修 ，继续哲学著述。1748年出使维也纳和都灵。1749年回家乡，潜心著述。1751年移居爱丁堡市。1763年任驻法使馆秘书；1765年升任使馆代办。1767～1768年任副国务大臣。1769年8月退休返爱丁堡。 

谢选骏指出：我看休谟这个苏格兰人，在英国人手下做官实在不易。苦熬一生都不敢出气，死到临头还要嫁祸于亚当斯密。谁知亚当斯密同样是个苏格兰人，和大卫休谟一样奸诈，不肯上当替他出气。于是休谟又赖上了自己的侄子还是外甥（英语人都不区分），替他这个死人背上了黑锅。虎毒不食子，休谟猛于虎。

《“凡人”休谟》（周保巍 2018-03-28 澎湃新闻）报道：

[美]欧内斯特·C. 莫斯纳，《大卫·休谟传》，周保巍译，浙江大学出版社，2017年10月出版，750页，138.00元。

终其一生，“做一个哲学家，但在您所有的哲学中，您依然是一个凡夫俗子”，一直是休谟信奉不逾的哲学和人生信条。而莫斯纳教授这部已成经典的《休谟传》的最大价值，同时也是其最为成功之处，便在于它在不世出的、早慧的哲学天才（休谟在二十八岁便出版了划时代的哲学巨著《人性论》）这一传统的形象之外，为我们复原了一个有血有肉、有爱有恨、活色生香，充满人间烟火气的“凡人”休谟：一个“食不厌精、脍不厌巨”的饕餮之徒（Eaterati），一个精于做美酒煨老羊肉，并在餐后吃三种不同风味冰激凌的美食家，一个因身量肥硕而被狄德罗误认作是“饱食终日的伯纳丁僧侣”的大胖子；一个自言以搞恶作剧为毕生志业的斯威夫特传人，一个生性欢愉，骨子里氤氲着一股孩子气（infantine），甚至某种轻薄气的智者，一个在日常生活和书信中善于插科打诨、嬉笑怒骂，并发明了成千累万的俏皮话和解颐妙语之人；一个信奉“美德就是其自身的酬报”，并主张“在力所能及的范围内，一个人总应倾力去做好事”的“好人大卫”（le bon David），一个顾念亲情之人，不仅将终身未嫁的妹妹一直带在身边，而且为侄儿们的教育和升迁慷慨解囊，一个对穷苦人仁善备至之人，不仅为其兄长家的园丁推荐伦敦的名医，向生活困顿的盲诗托马斯·布莱克洛克（Thomas Blacklock）馈赠全额薪俸，而且还在遗嘱中给身为“家中暴君”的女仆额外支付了三年薪俸；一个在日常生活中厉行节俭，从不给佣人小费之人，一个头脑精明，善打惠斯特牌（whist)，并精于股票和公共债券投资之人，一个在与书商打交道的过程中长于盘算（曾建议其书商“最好不要让市场一直处于供过于求的状态，而是要等到供不应求的时候才择机出版”），并最终为自己赢得了经济独立之人；一位虽才大如海，文思泉涌，写得一手锦绣文章，但却终生难以洗脱来自于莫斯乡民那种鄙陋口音之人，以至于蒙博多勋爵（Lord Monboddo）做出如下尖酸刻薄的评论，“休谟临终前所忏悔的不是他的异教信仰，而是他的苏格兰腔”；一位虽自制力超群，但并非清心寡欲、对女性素所不敏之人，一个虽“好与女子调情，而决不使未嫁姑娘的母亲发急，或已嫁姑娘的丈夫拈酸”的登徒子；一位绝非困守书斋、见识鄙陋的酸腐学究，而是博闻广识，人情练达、世事洞明，在“智识”“社交”和“事功”之间保持一种完美的平衡，以过一种“混合的生活”（a mixed kind of life）为最高理想的启蒙文人。

恋爱中的大卫

在中文学界，对于休谟，似乎有这么一个刻板印象，也即认为休谟形如泥塑，呆若木鸡，生活波澜不惊，一辈子不结婚，没有多少浪漫的谈资和故事，很平庸。但看过莫斯纳的《休谟传》之后，大家就会发现，这纯属捕风捉影的无稽之谈，事实绝非如此。若休谟的一生果真如此索然寡味、了无生趣，那他也不会勾起眼高于顶、月旦人物甚为严苛，但依然保持一颗童心的钱锺书先生的兴致。1931年格莱格（Greig）的《休谟传》甫一出版，钱先生立马就写了一篇书评，并在文中称：“休谟之所以不朽，诚然是因为他的哲学。但是，他是一个多才多艺的人，不仅以哲学自限。于哲学家的头衔之外，他还有许多旁的头衔，例如：史家、文家、政治家、经济家、买空卖空的商人，猪——伊壁鸠鲁豚笠里最肥的猪。”其实，在其跌宕起伏、摇曳多姿的一生中，仅就与女性的情感纠葛而言，休谟虽远不如卢梭、鲍斯威尔（James Boswell）那般不拘行迹、放浪形骸（不仅出入风月场所，而且还在日记中津津乐道其中的细节），但却也并不像其终生挚友亚当·斯密那般守身严正、不解风情。   

虽然休谟曾一度声称“对于女人这样一个主题，我的了解是极其肤浅的”，“在所有神圣的天体中，只有女性的运行轨迹是最无常的”；虽然休谟一向认为，与书籍相比，“妻子并不是生活中不可或缺的必需品”，并在其兄长约翰成婚时，曾含蓄地表达了他的如下疑虑：“对于这次婚姻的后果，我想他是无法进行精确的计算，并加以合理预期的。您想，即便是一个数学家，他又如何能确定一位贤妻和一个河东狮的准确界限呢？”但就总体而言，我们可以肯定的是，休谟总是喜欢女性并乐于与她们打交道，而且终其一生也深得女性的欢心，诚如其“自传”所言，“我尤喜与谦和的女子作伴，而我也没有理由为她们待我的态度感到不快”。这绝非是休谟的自谀之词，因为基思大使的女儿安妮就曾这样评价休谟道：“我和我的姐妹们都属于与大卫·休谟交往密切的那个圈子，他是一位最悦人的同伴，是有史以来最温柔、最仁慈之人。在社交中，其礼节之质朴与和悦让人有如沐春风之感。在家庭生活中，他充满了魅力！总之，在我所认识的人中，他是最有价值和最讨人喜欢的人之一。”常言道，常在河边走，哪能不湿鞋，正是在与这些年轻女性交往的过程中，休谟也曾情愫暗生，并演绎出几段颇有兴味的风月佳话。

据传，早年，休谟曾喜欢上爱丁堡一位“系出名门、魅力四射的年轻女士”，并向其表白过。但由于那时的休谟仍籍籍无名，而且又是乡绅之家的次子，按规矩根本就没有多少遗产可以继承，于是，遂遭到那位女士的嫌弃和断然拒绝。后来，在休谟功成名就之后，那位女士颇有悔意，遂托人向休谟说项，称她已改变了心意，休谟冷冷地回应道：“我也改变了心意。”

休谟的第二段风月情事发生在都灵。在1748年随圣克莱尔将军的军事代表团出使都灵王庭的时候，休谟疯狂地迷恋上一位年轻漂亮、活力四射且古灵精怪的意大利贵妇——杜文南伯爵夫人（Countess of Duvernan）。但落花有意，流水无情。那位伯爵夫人虽不喜欢休谟，但却乐得与他调情，并有意要捉弄他一番。于是，有一天，她特意将休谟约到自己的闺房，并事先安排好两人共同的朋友詹姆斯·考菲尔德躲在幕后，以让他亲眼见证这位伟大的哲学家是如何拜倒在自己石榴裙下，并在她的撩拨下又是如何地神魂颠倒、情欲难耐。据传，当休谟屈膝跪倒在伯爵夫人的面前，并张口结舌地倾诉着他快要被爱情窒息而死的时候，那位夫人虽机智但却略显残酷地回答道：“君何出此言？这分明只是您身体机能的正常运转而已！” 而不厚道的考菲尔德更是将这一滑稽场景形象地喻为一个大笨熊在向一只意大利灰狗求爱。

休谟的第三段恋情最让他刻骨铭心，也最为世人所周知。作为英国驻法使馆的秘书，也作为 “不列颠的头号文人”，此时的休谟早已名满天下，而其热恋对象也不再是籍籍无名之辈，而是当时法国名动天下的沙龙女主人（salonniere）巴芙勒伯爵夫人。巴芙勒夫人容颜绝代、魅力超凡，虽然当时已年近四十，但却有着二十岁少女的清新面容，故而常常被比作“一尊精美的德累斯顿瓷器”。除了美貌，巴芙勒夫人还以博闻强识，机趣、喜好诡辩和富有文学品味而著称于世。她英文读、写、说俱佳，并在巴黎引领亲英之潮流。两人之间的关系类似于“伟大导师”和“美丽的女弟子”之间的不伦之恋。巴芙勒夫人称休谟为“我亲爱的导师”，而休谟也称巴芙勒夫人为“我温润可人的学生”，并自诩亏欠巴芙勒夫人“无数恩情”，因为正是她将自己从“对世事的漠不关心中拯救出来”。在这段关系中，休谟虽出于被动，但也显然是动了真情。他曾情意绵绵地写道：“年纪和天性上的冲淡，曾使我心如止水，对万事万物都少有兴致。正是您魅力四射的谈话和您活力无限的性格，又让我的心灵重获盎然生机。”“在我的一生中，人们绝无法说服我挣脱您乐于递给我的双手。您或许可以将我大卸八块，剁成肉泥，但像我们国家那些执拗的动物一样，我将死命地黏住您，您摆脱我的任何尝试都是徒劳的。”在炽烈爱情的驱使下，休谟甚至一度曾打算与巴芙勒夫人私奔，并在某个有着古老荣光的希腊小岛上安度余生：“难道我们就不可以住在某个希腊的小岛上，在一片宁静丰足之中呼吸着荷马、萨福（Sappho）和阿克那里翁（Anacreon）所曾歆享过的空气？”但令人遗憾的是，巴芙勒夫人对于休谟的爱更多地是出于虚荣，她所贪慕的正是休谟当时在巴黎的盛名：正像霍拉斯·沃波尔（Horace Walpole）所说，“威士忌、理查逊（Richardson）（写《帕米拉》的那位小说家）和休谟，是此地唯一流行的三件物什”，也正如查尔蒙特勋爵（Lord Charlemont）所指出的那样，当时巴黎名门闺秀的香闺“如果没有了休谟的光顾，就仿佛缺少了点什么，就好像对于一种高贵的生活方式而言，认识我们的哲学家是不可或缺之物”。但巴芙勒伯爵夫人内心所真正贪恋的，却是身为法国王妃的世俗荣耀，并一心图谋由孔蒂亲王的情妇，转正为其明媒正娶的妻子，只是将休谟作为退而求其次的备胎。巴芙勒夫人爱情世界里这种“二等公民”的地位，让休谟倍感挫折和羞辱。在这种情况下，一向崇尚人格独立的休谟不仅立即中止了与巴芙勒夫人的暧昧关系，而且在卸去大使代办的公职后，再未涉足法国半步，尽管巴芙勒夫人一再邀约。

只是到了晚年，休谟才遇到了一段虽温馨感人，但却让人唏嘘不已的真爱，而其对象正是苏格兰财政法院首席法官罗伯特·奥德（Robert Ord）之女南希·奥德（Nancy Ord），一位可爱迷人、正值青葱妙龄的英格兰女士。两人一见倾心，而就休谟曾专门委托南希帮其挑选新房墙纸这一举动看，休谟也确曾动了与其成婚的念头：“我现在正忙于建房，这是人生中的第二件大事，如果说迎娶新娘是人生头等大事的话——我希望这一天早点到来。”对于当时风闻的休谟即将结婚的消息，一位匿名人士忿忿不平地写道：“为了迎娶一位凡尘女子（a mere mortal），休谟甚至不惜要离弃他那不朽的情人，他的历史缪斯，这实属一件憾事！难道一个男人竟会弃全世界的欢呼和崇敬于不顾，而甘愿成为一个女人的私产？”虽然传言已经沸反盈天，但休谟终因惮于自己的年岁和日渐衰老的身体，不得不心怀遗憾地作罢。但在临终前，休谟不仅在遗嘱中向南希小姐馈赠了购买戒指之资，而且还在病榻上给她写了一封催人泫然泪下之信：

过不了多久，您可能就要失去这个世界上最深爱和敬重您的一个人。我亲爱的南希小姐，请以同情和仁善之心接受这个宣告吧！ 我知道，对于像我这样一位行将朽木之人，居然不可自抑地爱上您这样的妙龄女子，这实属荒唐之举。但是，在您身上，我看到了那么多不同凡响的才德，这难免让人情不自禁地心生爱意，故而我也就原谅了自己的鲁莽和不慎。而您待我又是那样地亲切温柔，这我又怎会感受不到呢？在我的一生中，这既是最适得其所的一次爱恋，也固然是最后一次爱恋。我知道，在捧读此信时，您必然是双眼噙满了泪水，而在写此信时，我也是泪眼模糊。

休谟辞世后，南希终身未嫁。

斯威夫特的传人

正如莫斯纳所言：“如果每一位小丑都希望化身为哈姆雷特，那么，为什么哈姆雷特就不能希望偶尔客串一下小丑呢？”实际上，终其一生，休谟一直怀揣着“小丑”的梦想，并以斯威夫特传人自居（曾打算续写《格列佛游记》）。在给友人的信中，休谟曾这样写道：“难道您不认为，对我而言，在有生之年保持着对于优游闲散和插科打诨的嗜好是一件很开心的事吗？”

如果说，在休谟看来，“世人并不热衷于接受真理（how little disposed the World is to receive truth）”，如果说“大多数世人都甘受摆布和愚弄”（So great dupes are the generality of mankind），如果说人们的行为更多地受制于天性、激情、习惯而非理性，如果说人们总是更偏好“轻松而明显的哲学”（relaxed and obvious philosophy）而非“精确而深奥的哲学”（accurate and abstruse philosophy），那么，在与“理性与美的敌人”作斗争的过程中，在与那些“头脑愚钝、心地冷酷者”做斗争的过程中，怀疑、机智和反讽便成为最佳的武器：如果说怀疑可以揭露各种形而上的独断学说、毫无根据的党派偏见、愚昧无知的宗教迷信和虚矫浮夸的宗教狂热在智识和逻辑上的错谬不实，那么，机智和反讽则进一步地凸显出了它们在道德和实践上的表里不一、虚假可笑。针对“悭吝”这一不可救药的恶德，休谟曾一针见血地指出：“我更愿赞成那些以机智幽默抨击悭吝的人，而不是那些以严肃的方式去治疗它的人。对染上了此种恶德的人，好心好意几乎毫不凑效。”

在《休谟传》中，莫斯纳以其如椽的大师手笔，为我们成功地复原了休谟这一本真洒脱、桀骜不逊、涉语成趣的智者形象。虽然生活于一个新生的商业社会，虽然一直致力于经济独立，但休谟从未被金钱和物质利益所驯化。在晚年，当书商以高价诱使他续写《英国史》时，休谟虽斩钉截铁但又不失幽默地回绝道：我必须拒绝这种提议，“原因有四：我太老，太胖，太懒，太富”。休谟也从未被权力所驯化，诚如他自己所说，当时的英国，虽然民权党把持了一切有利可图的权位，但他“从不献媚邀好于权贵”，他既不讨好辉格党，也不讨好托利党，而是始终保持一种不偏不倚的超越立场，“无论是议论政治，还是品藻人物，我都允执厥中（moderate）”，“在对事上，我更偏向于辉格党的原则，而在对人上，我更认同于托利党的偏见”。休谟甚至也不为政治所驯化，在给友人的信中，休谟写道：“我既不厌惧，也不希望从别人那里获取任何东西，无论是攻击，还是恩惠，我都无动于衷。我不仅不会因为政治上的考虑而牺牲真理和理性，我甚至都不愿为政治上的考虑去牺牲一句笑话……我宁愿被视为一个风趣之人。”正借助于这种“头脑清明，对一切事都保持怀疑”的怀疑主义心智，正凭借着这种以笔为投枪和匕首，嬉笑怒骂皆成文章的急智和机趣，让休谟不仅在生前成为爱丁堡、伦敦和巴黎社交界的宠儿，而且在身后也成为后人们所一直津津乐道的不朽传奇。

据传，有一次，当休谟与华莱士夫人乘船共渡福斯湾时，一阵狂风袭来。平日里欢快自如的华莱士夫人由于害怕溺水，不禁失声尖叫起来，而自幼患晕水症的休谟也不禁脱口而出道：我们或许很快就要葬身鱼腹了！“那它们会先吃谁呢？”华莱士夫人绝望地哭喊道。“您干嘛哭啊，夫人，那些鱼要是贪吃鬼的话，肯定会先吃我；那些鱼要是美食家的话，肯定会先吃您。”还有一次，休谟与几位年轻的女士在亚当夫人家喝下午茶。由于谈得兴起，身量肥硕的哲学家不知不觉间将椅子压塌了，一屁股坐在地上。待挣扎着爬起来之后，大卫一本正经地训斥道：“年轻的女士们，请您们告诉亚当先生，让他务必为重量级的哲学家（heavy philosopher）多准备几把结实点的椅子。”

当然，有时候，休谟的玩笑难免开过了头，遂成为一种十足的恶作剧，而这正应了他关于自己性格的那句自我刻画：“好人而以做坏事为目的。”据载，某个星期天上午，在出门散步的时候，我们的哲学家遇到了爱丁堡鼎鼎大名的银行家詹姆斯·亨特·布莱尔爵士（Sir James Hunter Blair），他们夫妇二人正在去教堂的路上，于是遂好心地邀休谟同往。“什么？”休谟回答道，“与你们一道去教堂？！那些税吏和兑换银钱之人可是被用鞭子逐出了神的殿堂！不，不，我绝不会与这样的人一道进教堂的。” 还有一次，在参访因弗拉雷时，休谟受邀陪同伊丽莎白·汉密尔顿夫人一道去教堂听布道。由于整个布道是以不合理的怀疑主义为题，汉密尔顿夫人遂不怀好意地评点道，“这是讲给您听的，休谟先生”。但不曾想，在布道结束时，那位牧师又说道，“现在，我的朋友们，我要对首席罪人（the chief of sinners）说几句话”。——“这是说给您听的，夫人！”休谟不失时机地反唇相讥道。

但是，休谟也并不缺乏自嘲精神，比如他常常拿自己的肥胖来打趣：“为什么总是胖子，而不是瘦子，成为人们打趣和取笑的对象？这到底应归咎于人类的怯懦呢，还是应归咎于人类的仁慈？也许我们胖子通常并不像你们瘦子那样富于急智，所以，人们认为取笑我们或许更容易些。也许，我们胖子是一群比较友善之人，人们认为在取笑我们的时候不会有多大的风险。”不仅如此，休谟也不惮于拿自己不幸的个人际遇来开玩笑。有一次，看到来访的休谟兴致颇高，查尔蒙特勋爵遂好奇地追问道：“大卫，什么事这么高兴啊？”“什么事？老兄，”休谟回答道，“我刚刚听闻了我这辈子所听过的最为开心之事。虽然言词锋利，但说得妙极了。在早上的一个聚会中，我抱怨世人待我甚薄（ill treated），我过去所遭受的责难不仅严苛，而且极不合理：我写了那么多书，尽管其中当受谴责的内容只有寥寥数页，但就因为这几页，我受尽了责骂，并几乎要被碎尸万段。这时，在场的一位素不相识的哥们直言道：‘你让我想起了一位故旧。他是一位因犯了伪造罪而被判处绞刑的公证人。在临刑前，他悲叹判罚的不公：尽管过去所签署的合法公文成千累万，但现在却因区区的一行字而被绞死！

但政治和宗教才是休谟真正所钟情的调笑对象。作为一名文学上的智者，休谟的意图是不言自明的，也即以“机趣”和“反讽”为工具，来解构当时不容挑战、不容怀疑的各种主流的意识形态和党派偏见，如政治上的辉格主义及其“古代宪制”神话，如“各种主义中最恐怖的詹姆斯二世党人主义（Jacobitism）”。对于世人根深蒂固、党同伐异的“派性”及派系斗争，休谟曾这样哀叹道，“在所有的激情当中，派系之争（faction）对道德的巨大破坏作用仅次于狂热（fanaticism）”，“一旦一件事情沾染上派系之争的色彩，即便是鸡毛蒜皮的小事也会演变成一桩大事”。休谟还进一步指出，就算哪一天“上天”开眼，并有幸取消了辉格党和托利党，那么，人也会以最微不足道的理由重新站队——譬如重新划分为“胖子党”和“瘦子党”，并继续相互倾轧。而对于“詹姆斯二世党人主义”神圣不可侵犯的偶像苏格兰的玛丽女王，休谟更是不惜以“荡妇和杀人犯”相称。据载，休谟苏格兰律师公会图书馆的同事沃尔特·古道尔（Walter Goodall）是一位狂热的詹姆斯二世党人，他平生有两大嗜好：一个是苏格兰的玛丽王后，一个是杯中物。有一天，当休谟走进图书馆时，发现沃尔特正枕着他的论文手稿醉醺醺地鼾声大作。怀着欢快的心情，休谟蹑手蹑脚地走近，并将嘴凑近沃尔特的耳边，然后声竭力嘶地高喊道：“玛丽女王是一个荡妇，她谋杀了自己的亲夫。”沃尔特摇摇晃晃地站起来，在半梦半醒、睡眼惺忪之际纵身扑向休谟，一把掐住其喉咙，将其推到图书馆的另一头，并不停地大喊：“休谟是一个下作的长老会牧师，正如其前辈谋杀了玛丽女王的人身一样，他现在又来谋杀她的人格。”

而当时盛行的各种宗教迷信和宗教狂热更是休谟火力全开的对象。休谟曾公开声称，“教会是我素所憎恶的”，而“教士也是确当的取笑对象”。休谟认为，与社会上的大多数职业在实现个人志向的同时，也促进了社会利益不同，神职人员要实现自己的个人志向，“往往只能通过促进愚昧、迷信、盲信和假虔诚的欺骗行为”。正基于此，无论是在日常生活中，还是在行文著述中，休谟总是以讥刺宗教为乐。据传，在休谟的晚年，一位信仰极其虔诚的蜡烛商之妻，不请自来擅自闯入休谟家中。她不仅粗暴地对休谟的怀疑主义之恶做了一番长篇大论，而且还祈祷他能认识到自己生活方式的错谬。在询问过她的谋生方式后，休谟回答道：“好心的妇人，既然你如此热心地希望我能受到内在光亮（inward light）的启示，那么，我恳请你也能给我提供一些外在的光亮（outward light）”（意指卖蜡烛给休谟）。于是，拿着一笔两英石的蜡烛订单，那位妇人便欢天喜地地走了。  

而休谟所讲述的两段改宗基督教的故事更是让人忍俊不禁。第一段故事是这样的：一位英国传教士成功地让一位美洲印第安人皈依基督教，并将其带到伦敦展览。在经过一番教义培训之后，这位印第安人被邀参加圣礼。牧师随后问询道：“好的，我的孩子，你是不是更真切地感受到上帝的爱！……你的灵魂是不是变得更加温暖？”——“是的，”那位小个子休伦人（Huron）回答道，“葡萄酒确实不错；但如果是白兰地，我相信我的灵魂将更会更加适意。”另一个故事是讲：一位在莫斯科服役的著名将军在巴黎养伤时，带来了一个他俘虏来的土耳其年轻人，名叫穆斯塔法。索邦神学院的一些学者认为这个可怜的土耳其人由于缺乏教养而遭到咒骂是一件憾事，于是便极力诱惑穆斯塔法该信基督，并以此世的大量美酒和彼世的天堂为允诺，以作为对他的酬赏。这些诱惑太大了，根本无法抗拒；因此，在受到充分的训导和教义问答训练之后，他最后同意接受洗礼和主的晚餐。然而，牧师为了让一切都稳妥可靠，仍然继续他的训导；于是，在第二天见面时，牧师便又问一些寻常的问题：“有几个上帝？”“一个都没有。”本尼迪克特（这是他的新教名）回答道。“什么！一个都没有？”那位牧师惊叫道。“当然，”这位诚实的改宗者说，“你一直告诉我只有一个上帝；可是昨天我已经把他吃掉了啊。”

这也正印证了休谟的如下判断，教会和教士之所以心怀戒备、草木皆兵，以至于不能承受哪怕一丁点的嘲弄和冒犯，其真正的原因即在于：“他们实在荒唐可笑。”

混合的生活

诚如莫斯纳自己所言，绝大多数读者对于休谟本人的兴趣，要远远大于对其思想的兴趣，故而，在这部休谟传中，“人占据了主要的舞台，而其观念只是为其行动提供了理据”。持平而论，仅就对休谟思想体系的厘定、辨析和诠释而言，莫斯纳并没有花费太多的精力和笔墨，也谈不上有多少原创性的贡献。但莫斯纳真正的不同凡响之处在于：在历史上，他首次以丰赡详实的史料，酣畅淋漓、行云流水般的叙述，为我们逼真地呈现了休谟相互交织的、多重的、复调的生活，也即哲学的生活（philosophical life）、社交的生活（sociable life）和行动的生活（active life）。

作为一名精研人性的哲学家，休谟对于“人”有着自己独到而复杂的理解：首先，人是一个“理性的动物”（reasonable being）,这就意味着人必然要在某种程度上从事抽象的理论化活动，也即过一种青灯古卷式的哲学生活（或曰沉思的生活）；其次，人还是一种“社会性的动物”（sociable being），这意味着，在纯粹的理论思辨之外，人必然还要“享受可意的有趣的交游”（agreeable and amusing company）；最后，人还是一种“行动的动物”（active being），故而在哲学和社交之外，人还不得不从事某种“职业和事务”(business and affairs)。在休谟看来，要实现这三重人性规定，并进而成就整全的人生，“哲学”“社交”和“事功”（职业和事务）这三者必须互为奥援，缺一不可。也就是说，人们必然要过一种“混合的生活”（a mixed kind of life），因为“自然似乎指示给我们说，混合的生活才是最适宜于人类的，它并且秘密地警告我们不要为这些偏向中任何一种所迷惑，免得使他们不能适合于别的义务和享乐”。唯有经过这三种生活样式的反复涵育和历练，才能成就休谟所心仪的那种理想人格：“他对于书籍、社交和职业（books, company, and business），都能够有相当的才能和趣味；他在谈话中仍能保持文雅的文章（polite letters）中那种明察和幽雅；他在从事于职业时仍能保持正确的哲学（a just philosophy）所自然给人养成的那种忠实和精确（probity and accuracy）。”正如亚历山大·蒲柏在称颂朗吉努斯时所写的那样，“他自身的范例强化了其全部的法则；他自身就是他所描述的那种伟大的崇高”，而休谟自己也正是他所推崇的这种“混合的生活”的完美典范。

如果说一个哲学家的生平是由其作品所写就的，那么，可以肯定，熟谙休谟哲学生活的读者当不在少数。而与之相较，熟谙休谟的社交生活和行动生活（也即休谟所从事过的“职业和事务”），并能透彻地理解这种社交生活和行动生活对于休谟哲学之意义的读者，恐实属寥寥。而在这部《休谟传》中，透过一种精细的工笔勾勒，莫斯纳不仅为我们详尽无遗地展示了休谟跌宕起伏、摇曳多姿的行动人生和社交人生，而且也为我们进一步地思考休谟的哲学赖以在其中孕育、生长的生活环境和社会氛围，思考休谟的“哲学”和“日常生活”之间的关系提供了坚实的基础。

仅就职业和事功而言，休谟的一生堪称传奇，而以现代人的眼光来看，甚至可以称得上是一个苏格兰“屌丝”的成功逆袭之路。也即由一个不谙世故，屡以文字冒犯老板的商行学徒，一个孤苦无依、备受欺辱的权贵之家的家庭教师和贴身随从，一个颠沛流离、居无定所的随军副官，一个求职屡遭否决、灰心丧气的大学候任教师，一个待遇寒薄、寄人篱下的图书管理员，成功逆袭为一个待遇丰厚、身份光鲜的大使秘书，并最终荣升为北方部的副国务大臣，一个以政治为业，每天在国务大臣官邸接收和处理来自“整个欧洲、亚洲、非洲和美洲的所有机密信息”的“小政治家”（petty statesman）。而在这一过程中，休谟也逐渐地褪去其身上那种鄙陋的乡野气，由一个天真质朴、羞涩讷言的乡村青年，摇身一变为一个谈吐不凡、机敏权变、应付裕如的社交高手，活跃并流连于爱丁堡、巴黎和伦敦三地的精英社交圈，并在一种觥筹交错、轻松愉悦的氛围中“平静地享受着理性的盛宴”。对于休谟身上的这种显见的“社交性”（sociability），一位到访的英格兰绅士曾这样评价道：“苏格兰的哲学家既不故弄玄虚，也不故作深沉，他们知无不言，自由地表达他们的情感，没有任何的伪饰或保留。这种恢弘的性格在休谟身上表现得尤为突出。他从不冒犯任何人。可是，当谈话涉及到道德或宗教上的特定主题时，他自由地表述自己的真情实感，并带有一种让人性增辉的力量和尊严。”

但是，在莫斯纳对于休谟行动人生和社交人生的这种详实而妙趣横生的描摹之下，我们尚需进一步追问的是，对于休谟的哲学而言，这种跌宕起伏的职业生涯，这种觥筹交错社交生活到底意味着什么？它对于休谟哲学思想的发展到底有何种影响？

首先，它帮助休谟洞悉人心，熟谙世事，并为其“人性科学”的建构提供了第一手的实验材料。正如休谟在《人性论》的“序言”中所申明的那样，要确立一门和自然科学“同样确实、而且更为有用”的“人性科学”，我们必须“审慎地观察人生现象”，并“在世人的日常生活中，就着人类的交际、事务和娱乐去取得实验材料”。正是在多种职业生涯和人生际遇的历练中，在各色社交场所与三教九流人物的斡旋交涉中，休谟逐渐地熟悉了人性法则，洞彻了人性中各种隐晦的线索和错综的情节，并进而锤炼出对于人类行为之隐秘动机的高超解读能力，以及对于人类经纶事务如神谕般的判断力，从而为我们留下了许多力透纸背、屡验不爽的理论断言：“鼓吹爱国，笼络人心，一向为僭主篡权大开方便之门；阿谀逢迎，总是包藏着背信弃义的祸心；常备军队，无非是通往专制统治的桥梁；赞美上帝，不外使教士们坐收世俗之利。”

其次，它让休谟的哲学植根于人类生活，植根于日常经验和日常实践，从而成为一种“常识哲学”，成为一种“对日常生活系统化、经过校验的反思”，而不是纵情于“热烈的想象”，从而沦为充满了各种凌空蹈虚的诡辩、虚幻不实的假设和玄奥微渺的推理的“虚妄的哲学”（false philosophy）和“夸饰的哲学”（extravagant philosophy），成为既与世人无关，也不为世人所理解的东西。在休谟看来，这种虚妄和夸饰的哲学之所以大行其道，其罪魁祸首便在于哲学家与日常生活的悬隔。如果哲学家过着一种独学无友的生活，“困守于高等学府和斗室”，“与世事和良伴相隔绝”，那么，“他所得出的种种结论将变得不切实际，如同它陈述的文体风格一样令人费解”。“的确，一个人若在其所有的论证中从不参照经验，或从不在大众的生活和交谈中探究那种经验（唯有在普通的生活和交谈中才能发现它），我们还能指望从他那里得到什么呢？”也正是在这个意义上，休谟指出，“一个纯哲学家的为人，是不常受世人欢迎的……因为他的生活同人类远隔了，而且他所沉醉于其中的各种原则和观念也都是人们一样也不能了解的”。

最后，它还成为极端怀疑主义的解毒剂和有效的矫治手段。虽然休谟主张，“在人生一切事务中，我们仍然应当保存我们的怀疑主义”。因为唯有秉持这种怀疑主义的心智，我们才能克服人类心灵所固有的“因循的惰性”“鲁莽的暴戾”“高度的妄想”和“迷妄的轻信”。但是，如何才能将这种怀疑主义保持在合理健康的范围之内，而非走过头，以至于不仅摧毁了日常生活中所使用的一切推理，而且也破坏了日常生活中的所有信念和行动，并最终陷入一种“哲学的忧郁症和昏迷”呢？显然，在休谟看来，唯有在由行动和社交所构成的“日常生活”中，人们才能找到克服极端怀疑主义的不二法门。

最幸运的是，理性虽然不能驱散这些疑云，可是自然本身却足以达到那个目的，把我的哲学的忧郁症和昏迷治愈了，或者是通过松散这种心灵倾向，或者是通过某种事务和我的感官的生动印象，消灭了所有这些幻想（chimeras）。我就餐，我玩双六，我谈话，并和我的朋友们谈笑；在经过三、四个钟头的娱乐以后，我再返回来看这一类思辨时，就觉得这些思辨那样冷酷、牵强、可笑，因而发现自己无心再继续进行这类思辨了。

虽然极端怀疑主义的各种诡辩和玄奥的推理，可以在斗室中繁盛，但一旦人们走出房间，“置身于日常生活事务”，那种过度怀疑主义的结论便“烟消云散了，正如夜间的幽灵在曙光到来时消失去一样”。因为在这种情况下，因生活和生存之必须而“不得不行动，不得不推理，不得不信仰”的人们，必然会将极端怀疑主义的教义抛之九霄云外，转而诉诸“常识”，诉诸“日常生活”的逻辑，就像休谟所指出的那样，人们——包括那些极端的怀疑主义者——之所以仍然相信“火能生暖，水能提神”（虽然理性的解证并不能证明这一点），那只是因为他们如果作其他的想法，那是注定“会吃大亏的”。也正是在这个意义上，休谟指出，“最能推翻皮浪主义或过分的怀疑原则的，乃是日常生活中的行动、事务和工作”。

谢选骏指出：共产党的报纸说，大卫休谟是个“凡人”，我看大胃修魔是个奸人——他怀疑一切却不怀疑自己的贪欲，就像卡尔马克思一样。

【目录】

第一篇

第二篇

第三篇

第四篇

第五篇

第六篇

第七篇

第八篇

第九篇

第十篇

第十一篇

第十二篇

【第一篇】

我发见这几个友伴坐在克里安提斯的图书室里，当我加入他们这一群以后，第美亚恭维了一下克里安提斯关于他对我的教育的热心照料，以及他在一切友谊中的经久不懈。他说，潘斐留斯的父亲先前是你的知友；这孩子现在又是你的学生，而如果我们以你传授给他文学和科学的每一有用部门的那种苦心来判断，则其实可以把他看作你的养子。我深信你不缺少谨慎，正如你不缺少辛勤一样。所以我要告诉你一条格言，那是我对于我自己孩子们的教育一向所遵守的，以便知道对你所实行的办法有如何程度的符合。我对他们的教育所循的方法是基于一个古人的一句名言，“学哲学的人们首先应该学逻辑，其次伦理学，再次物理学，最后才是上帝的性质”。按照他的说法，这门自然神学的科学，是任何科学中最深奥、最玄妙的，所以需要学习者具有最成熟的判断力；而且我们只能安全地把这门科学付托给一个富于所有其他科学训练的心灵。

斐罗说，你这样迟才以宗教的许多原则教导你的孩子们吗？那些看法，在他们整个教育过程中听得那样少，他们没有把它们忽略或全部擯弃的危险吗？第美亚答道，这只是以自然神学作为一种属于人类推理论辩的科学，我才延迟其研究。至于及时使他们心中早早具有一种宗教的虔敬，则是我主要注意所在；我以继续不断的箴规和教训，同时还希望以自身的榜样，把一种对于一切宗教原则的尊敬的习惯，深深地印入他们穉弱的心灵中。当他们涉猎其他各种科学时，我还要指出每一部分的不确定性，人们永久的争论，一切哲学的晦暗，以及有些最大的天才仅从人类理性的原则所得出的奇怪而可笑的许多结论。这样驯服了他们的心灵使他们具有一种适当的恭顺和谦逊之后，我就不再有任何顾忌地把宗教的最大神秘显示给他们，也不忧虑他们会有那种哲学的傲慢骄矜，使他们有擯弃最确定的教义和看法的危险。

斐罗说，你留心及时使你孩子们心中早具一种宗教的虔敬，当然是很合理的；而且在此缺乏宗教信仰的瀆神的时代，也没有比这件事更需要的了。但我在你的教育计划中所特别欣羡的，是你就哲学和学术研究的原则本身，取得对宗教有益的资料那种方法，因为那些哲学和学术研究的原则，往往引起人的骄傲和自满，在一切时代都常发见它们对宗教原则有非常大的破坏性。的确，我们可以注意到，对科学和高深的研究毫无所知的通常的人，看到学者们的无穷争辩，一般对哲学有一种彻底的轻视；因此，他们就更坚执于人家所教他们的神学要义。那些浅尝学术研究和探讨的人，在最新颖最离奇的学说中，见到了证实那些学说的论据的许多表面现象，就以为对于人类理性并没有什么太困难的东西，狂暴地冲破了一切的藩离，进而亵凟神圣事物的最深的堂奥。但是我希望克里安提斯会赞同我，在我们放弃了“无知”这个最可靠的救药之后，还仍旧有一个计策，可以用来防止这种狂妄的凟神。让第美亚的原则得到改进和发挥，让我们变得彻底地感觉到人类理性的脆弱、盲目和狭隘，让我们正确地考虑一下它所表现的不确定性和不必要的矛盾，即使在日常生活和实践的题材上也是如此。让我们看清我们感觉本身的虚妄和错误；看清一切哲学系统中的基本原理所连带着的那些不可克服的困难；看清那些属于物质、因果、广袤、空间、时间、运动等观念的矛盾；同时，概括地来说，要看清一切种类的量，这是唯一能适当地自命为具有任何确定性和明显性的科学的对象。当我们把这些题材充分明白地剖示出来，如象有些哲学家和差不多所有的宗教家所作的那样；谁能对这理性的脆弱能力保持那样大的信心，以至在如此崇高、如此深奥、如此远离日常生活及经验之点，对理性的决定也给予任何尊重呢？既然一块石头的各部分的凝聚无间、或甚至使石头延展的各个部分的结合，我说，既然这些熟习的对象是如此不可解释，并且包含着如此相反的和矛盾的情形；凭什么我们可以决定有关宇宙起源的问题，或自永恒，以至永恒追溯它的历史呢？

当斐罗说这些话时，我可以在第美亚和克里安提斯两人的面上都看出微笑。第美亚的笑容似乎隐示着对所说的道理无保留的满意：但在克里安提斯的面容上，我可以分辨出一种慧的神气；好象他觉察到在斐罗的推理中有某种嘲讽或狡猾的恶意。

克里安提斯说，那么，斐罗，你是提议建立宗教的信仰于哲学的怀疑论之上；你以为如果把确定性或明显性从其他各种研究题材上剥夺去以后，这个确定性或明显性就都会归于这些神学的教义，而在神学中获得一种优越的力量和权威。你的怀疑论是否真如你自命那样地绝对或真诚，等这里散伙的时候，我们可以慢慢再看：我们将看你从门口还是从窗口走出去；看你是否真的怀疑你的身体具有重量，或跌下时是否会受伤；看你是否真的怀疑从我们虚妄的感觉和更虚妄的经验所得出的一般看法。这种考虑，第美亚，我想很可以用来使我们减少对于这幽默派的怀疑主义者的恶意。如果他们是彻底认真的，他们将不会长久以他们的怀疑、强辩和争论来扰乱这个世界；如果他们只是开开玩笑，这种玩笑也许不能算开得很好，但他们也决不会是很危险的，不论对国家、对哲学或对宗教。

他又接着说，其实，斐罗，这似乎是确定无疑的，就是说，虽然一个人，在他的兴致骤发，强烈地思考过人类理性的许多矛盾和缺陷之后，可能完全放弃一切的信仰和看法；但他实在不可能坚持这种彻底的怀疑主义，或者使它见之于他的行为，经历数小时之久。外界对象压迫着他、感情引诱着他、他的哲学的伤感性减弱了；甚至那种加诸他自己的性情上的最大的激烈情绪，在任何时间内也都不能保持那怀疑主义的可怜的表面色彩。并且有什么理由要把这样的一种激烈情绪加在他自己身上呢？这是他自己也不能前后一致地以他的怀疑主义原则，使他自己满足的一点。所以总的来说，没有比那古代的比罗派①的原则更可笑的了，如果他们事实上也竭力如他们所自命的那样把这同一个怀疑主义彻底推广到日常生活中去的话；而这套怀疑主义是他们从他们学派的矫辩中学习来的，他们也应该把它限制于矫辩范围之内。

①比罗派(Pyrrhonism)是希腊人比罗(Pyrrho)所创的怀疑主义派。——译者

从这个观点看，斯多噶派②和比罗派虽然是死敌，两者间也有一个很大的相似处：两者似乎都以下列错误的公则做基础，即凡一个人在某一时候、某种心情下能够实行的，他就在一切时候，一切心情下都能实行。依照斯多噶派的思想，当心灵提高至于对道德的一种最高的热诚状态，并且强烈地受到任何一种荣誉或公共利益的激动时，身体上的最大的痛楚和苦难，都不会战胜这样一种崇高的责任感；并且甚至于可能因此在痛苦中微笑而欢欣。如果这在有时候可能是实际情形的话，那么一个哲学家，尤其在他的学院或甚至他的私室中，更可以努力使自己达到这样一种热诚状态，使其在想象中支持住他可能设想的最剧烈的痛苦，或最惨酷的祸难了。但他将如何支持这种热诚本身呢？他的决心松弛了，并不能随意地唤回；世务引他入了迷途；恶运不知不觉间攻击他，而这个哲学家就逐渐沦为俗人了。

②斯多噶派（Stoicism）是希腊人芝诺（Zeno）所创的禁欲主义学派，提倡禁欲和坚忍的精神。——译者

斐罗答道，我承认你对斯多噶派和怀疑主义派之间的比较。但同时你也可以注意到，虽然心灵在斯多噶主义中不能支持那种最高的、哲学的高超境界，但即当其较为堕落时，它也仍能保持一些先前的心情；斯多噶派学者理揣的效果会表现于他对日常生活的处理上，并渗入他整个生活行动的方针中。古代的许多学派，特别是芝诺①一派，作出许多德行和坚贞节操的榜样，现在看来简直是令人惊异的。

①参阅前页斯多噶派的注。——译者

一切都是空虚的智慧和虚伪的哲学，但以一种可喜的魔术可以暂时麻醉痛苦或烦恼，并且激起迷妄的希望，或以顽强的坚忍力武装起无情的心胸，如用三重的铁甲。②

②见密尔顿著《失乐园》（Paradise Lost）卷二。

同样地，假如一个人惯于对理性的不确定和狭隘的范围作怀疑的思考，当他转而思考其他题材时，他不会完全忘记了它们；而在所有他的哲学原则与推理中，我不敢说在他的通常行为中，将可发现他实在不同于那些对事物从未建立起任何看法的人，或具有较偏向于人类理性的看法的人。

任何人，无论他可能把怀疑主义的思辨原则推演到何种程度，我承认，他仍旧必须行动、生活、并且交谈，和旁人一样；而对于这种行为，他除了说他有这样做的绝对必要性之外，不必给予任何其他理由。假如他把他的玄思推到更远，超过这种束缚他的必要性，在自然或道德的题材上，加以哲学的探讨，那是由于他发显在那样思考之后所得到的某种快乐和满足，所以才这样做的。此外，他想，每一个人，甚至在日常生活中，都必得或多或少地具有这样的一种哲学；我们从最早的婴孩期起，就不断地前进，形成一些对行为与推理愈来愈普遍的原则；我们得到的经验愈多，我们所禀赋的理性愈强，我们就常常把我们的原则推演得更普遍和更全面；我们所谓哲学实不过是更有条理、更善用方法的同一类的作用。哲学地探讨这样一些题材，和日常生活方面的推理，在本质上并没有什么不同；而我们希望从我们的哲学中若是得不到更大的真理，总可以得到更大的稳定性，这是因为哲学在进行程序上具有更精确、更审慎的方法。

但当我们纵目于人类事务和周围个体的性质之外：当我们的玄思进入两个永恒之中，即进入事物的当下状态的以前和以后的时际；当我们的玄思进入宇宙的创造和形成；精神的存在和性质；一个无始无终地存在的、全能、全知、不变、无限和不可思议的普遍精神的力量和作用，这时我们就必须是丝毫没有怀疑主义倾向的人，才会不怕我们在这里已经大大地超出我们的能力范围之外了。当我们的思考只限于商业、或道德、或政治、或批评的范围内时，我们每一刻都诉诸常识和经验，常识和经验加强我们的哲学结论，并且消除（至少是部分地）我们对每一种很精微、很细致的推理所时常正当地抱有的疑虑。但在神学的推理中，我们没有这个有利条件；同时，我们必然知道，我们在从事处理着大得超出我们的掌握的对象，它们是所有对象中最需要我们的理解所熟悉的对象。我们好象是在一个陌生国度里的外国人，每一件事物对我们都好象是可疑的，并且每时每刻都冒着危险，怕触犯我们所与生活和交谈的人民的法律和习惯。我们不知道，在这样一个题材中，我们对于通常的推理方法，应该给予何种程度的信任；因为，即使在日常生活中，以及在那特别适合于这些通常推理方法的范围之内，我们也不能说明它们，我们在使用它们时，完全是受了一种本能或必要性的支配。

所有的怀疑主义者都认力，假如从抽象观点来审察理性，理性确实提供出反对它自身的不可克服的论证，要是怀疑主义的推理不是那样细致和精微，以致不能与从感觉和经验所得的更稳固、更自然的论证相抗衡，那么我们对任何题材就决不能保持任何的深信或确信。但这是很明显的，每当我们的论证失去了这个有利条件，最精细的怀疑主义就全和我们这些论证处于同等地位，而能够同它们分庭抗礼了。彼此的分量成为不相上下。心灵必须在两者之间保持悬而不决，而正是这种悬而不决或不相上下，就是怀疑主义的胜利。

克里安提斯说，但是我看到，斐罗，对于你和一切的理论怀疑主义者，你们的主义和实践行为，在理论的许多最深奥的地方，也和在日常生活的行为中一样，非常的不一致。每逢证据明显的地方，你们也就随着赞同、不管你们所自诩的怀疑主义了；并且我也可以看到，你们这一派之中有一些人，也和那些对确定性和确实性表示较大信任的人同样地坚决。其实，如果有一个人自称不接受牛顿关于虹彩那种奇异现象的解释，只因为那种解释给光线以一种很细致的解剖；以为这个题材实在太精妙了，非人类的理解力所能达到；这样一个人不是很可笑的吗？再如有一个人，对于哥白尼和伽利略有关地动的论证，毫无具体理由可以提出反对，却只是根据了那个一般的原则，说这样的题材是太宏大，太玄远了，非人类狭隘的、谬误的理性所能解释，因此不肯认可，对于这样的人，你将说什么呢？

事实上确有一种粗鄙而愚昧的怀疑主义，象你所清楚地看到的，它给通常人以一种抗拒他们所不易了解的事物的普遍的偏见，使他们对于每一种需要精深推理来证明和建立的原则，一概拒不接受。这一种怀疑主义，对于知识，真是致命的，但别宗教却并不如此；因为我们看到，那些表示最坚决主张这种怀疑主义的人，往往不但同意有神论和自然神学的伟大真理，并且甚至承认传统迷信所提供他们的最荒谬的教义。他们坚决地相信着女巫；虽然他们不愿相信，也不愿研究欧几里德的最简单的命题。但精密的、哲学的怀疑主义者，却陷入相反性质的一种矛盾。他们的研究先进科学最深奥的角落；并且，他们在每一步研究上只要遇见证据，他们就都按照着这种证据的正确程度而表示同意。他们甚至逼得只能承认，最深奥、最玄远的对象，就是哲学所曾最明白地解释过的那些对象。光实在已经经过分析了；天体的真正体系已经发现并且已经确定了。但身体的食物营养仍旧是一种不能解释的神秘：物质各部分的凝聚仍旧是不可了解的。所以，这些怀疑主义者，被迫对每一个具体问题的证据，都得分别地予以考量，然后按照着他们所发现的证据的正确程度，按比例地予以承认。这是他们对于一切自然的、数学的、道德的、政治的科学所实际作了的。那么我要问，为什么在神学和宗教方面又不一样了呢？为什么单单对于这种性质的结论，就只凭着人类理性的缺陷那样一个概括的假定，并不对其证据作具体的讨论，而便加以摒斥呢？这样一种不公平的行为，不正是偏见和感情用事的明白证据吗？

你说，我们的感觉是谬妄的，我们的理解力是谬误的，我们即使对于最熟悉的对象，如广袤、绵延、运动等的观念，都充满了荒谬和矛盾。你向我挑战，要我去解决、调和你在这些方面所发现的困难和冲突。我没有能力来担当这样一个伟大的任务；我也没有这样的闲暇；我觉得这是多余的。你自己的行为，在每一情况之下，都驳斥了你自己的原则；并且对于科学、道德、智虑和行为的一切公认准则表示了最坚决的信赖。

我决不会赞成这样一个严峻的看法，象一个著名的作家①所说的，他说怀疑主义者不是一批哲学家，他们只是一批说谎者。但是我可以断定（我希望不会有所冒犯），他们是一批诙谐者或嘲讽者。但对于我来说，每当我想要开开玩笑或找点欢乐的时候，我一定会选择一种性质不是那样困惑和深奥的娱乐。一个喜剧、一本小说，或至多是一部历史，比之这种形而上学的精微和抽象的思考，似乎总是一种更自然的消遣品。

①《思想术》（L’Art de penser），《逻辑或思想术》（La Logique oul’art de penser，），亚诺尔（Antoine Arnauld l612—1694）著，1662年出版。此处所指系第一讲中之一段（1843年版，26页）：“没有人会认真地怀疑是否有一个地球，一个太阳，和一个月亮，或全体是否大于其部分的。他可以嘴上说他怀疑，因为他可以说谎；但他不能在他的心里这样说。因此比罗派不是一批深信他们自己所说的话的人，而是一批说谎者。”

怀疑主义者要想在科学和日常生活之间，或一种科学与另一种科学之间加以区别，只是徒劳。在一切方面所用的论证，假如是正确的，都是性质相同，并且具有同等的力量和明显性。或者，如果在它们之间有任何区别的话，那也完全是神学或自然宗教一方面占着有利条件。许多力学的原理，都是建立于很深奥的推理之上的；但没有一个自命为研究科学的人，甚至也没有一个理论上的怀疑主义者，对这些力学原理抱有丝毫怀疑的。哥白尼的学说系统包含着最可惊异的怪论，并且最违反我们的自然概念，违反现象，以及我们的感觉本身；但甚至僧侣和宗教审判官现在也只好撤消他们的反对了。那么象斐罗这样一个有如此明朗的天才和广博的知识的人，还会对这种建立在最简单、最明白的论证之上、而且除非遇到人为的阻碍，如此易于被人接受和采纳的宗教假设，抱有任何一般的、皂白不分的怀疑态度吗？

他转身对着第美亚，又继续说，这里我们可以看一下科学史上一个颇为奇怪的情形。自从基督教最初建立时哲学与通俗宗教结合以后，在一切传教大师中间，没有比反理性、反感觉、反一切仅从人类研究和探索而得的原则的谈论更普通的了。古代学院派的一切论题都被那些教父们采用了；从此在若干时代内流传于基督教国家的每一学校和讲坛。宗教改革家也采纳了同样的推理原则，或毋宁说是谈论的原则；一切对于信仰的卓越性的赞美，总是要掺人一些严酷的讽刺，以打击自然理性。有一位著名的主教①，也是这样，他属于罗马教派，是一个学问最为渊博的人，他写了一本颂扬基督教的书，同时也写了一篇论文，里面充满了最莽撞、最坚决的比罗主义的强辩。洛克似乎是第一个基督教徒，敢于公开地主张信仰无非是理性的一种，宗教只是哲学的一支，以及要发现一切自然神学和天启神学的原理，也总得要运用成串的论证，和建立伦理学、政治学、物理学的任何真理所用的成串的论证一样。贝尔②和其他放肆派把那些教父和最初宗教改革家的哲学的怀疑主义，加以误用，这种误用更进一步地传播了洛克先生明智的看法：而到现在，凡一切以推理和哲学自命的人，也可说是都认为无神论者和怀疑主义者差不多是同样的意义。并且，既然我们可以断定没有一个自称信奉后一种（怀疑主义）原则的人是真切的，我也很乐于希望认真地主张前一种（无神论）原则的人，也是同样地少。

①于爱（Peter Daniel Huet l630—1721），亚佛兰契（Avranches）的主教，此处所指之论文即《论人类理性的缺陷》（Traite philosophique de lafaiblesse de 1esprit humain），于1723年本人死后出版。参阅巴蒂生《论文集》（Mark Patti-son's Essays，vol.i，p.299）。

②贝尔（Pierre Bayle，1647—1706），法国怀疑主义派哲学家。——译者

斐罗说，你不记得倍根勋爵在这个问题上的杰出的名言吗？克里安提斯回答说，少量的哲学使一个人成为无神论者；多量的哲学则使他皈依宗教。斐罗说，这也是一句很明智的话。但我心目中所想的是另外一段，其中在提到了大卫的愚人在心里说并没有一个上帝之后，这位大哲学家指出如今的无神论者有双重的愚蠢：因为他们在心里说没有上帝还不满意，并且还要在嘴上也说出他们的大不敬来，因此他们就犯了多重的轻忽和冒失的罪。这样的人，就算他们是非常真切，我想也不会是很可怕的。

但虽然你可以把我列人这些傻瓜一类，我还不禁要向你提出一句话，这就是我从你对我们所说的宗教或非宗教的怀疑主义的历史上所注意到的一点。在这件事的整个进程中，我似乎觉得有很强烈的教士策略的迹象。在古代学派解体后那样的愚昧的时代中，教士们看到无神论、自然神论、或任何一种的异教，都只可能是起于对公认看法的狂妄的究诘，并起于人类理性足以担当一切的信念。在那时，教育对于人心具有巨大的影响，其力量几乎等于感觉和一般理解力的提示，这种提示，即使是最坚决的怀疑主义者也须受它支配的。但到了现在，教育的力量已大大地减弱了，而人们由于和世界各地更为公开的交往，已经知道去比较各个不同民族和不同时代通行的原则，我们那些聪明的宗教家们已经改变了他们整个的哲学体系，而谈着斯多噶派、柏拉图派和逍遥学派的语言，却不说比罗派和学园派的话了。现在如果我们不信任人类理性，我们就没有别的原则可把我们引入宗教去了。这样，在一个时期中是怀疑主义者，在另一时期中又是独断主义者了；那一个系统最适合于这些可敬的先生们的目的，能够给他们一种凌驾人类的权势，他们就必然以之为可意的原则和确立的教义。

克里安提斯说，凡人们发现哪些原则最可以作他们的主义的护符，他们就采纳那些原则，这是很自然的；我们也无需乎推究到教士策略来解释这样一种合理的方策。

当然，只要看到任何一套原则足以证实真正的宗教，并可用以击破无神论者、放肆派、以及各派自由思想者的强辩，这便是推定这套原则是真的并认为应该加以采纳的最坚强的理由了。

谢选骏指出：人说“Dialogues concerning Natural Religion—《自然宗教对话录》 (1779)死后由他的外甥出版。书中借由三个虚构角色讨论上帝是否存在，尤其是有关设计论的问题。尽管有著不少争议，大多数学者同意书中的Philo—三个人中最抱持怀疑主义立场的人，最接近休谟本人的观点。”——我看此书可能模仿了《约伯记》，因为作为怀疑主义者休谟原本应该懂得，他所探讨的问题都是他自己的一生所无法证明的。

【第二篇】

第美亚说，克里安提斯，我必须承认没有比你在这个争论中自始至终所采用的解释更使我惊讶的了。根据你的言谈的全部意旨，人家会以为你是在维护神的存在，反对无神论者及不信宗教者的强辩，你好象是被迫成为保卫一切宗教的基本原则的一个战士。但是这个，我希望决不是我们之同的一个问题。我相信，没有人，至少没有任何具有常识的人，对于这般确定而自明的真理会存有严重的疑心。问题不在于神的存在，而在于神的性质。我断言，由于人类理解力的缺陷，神的性质对于我们完全是不可了解，不可知的。至高心灵的本质，他的属性，他存在的方式，他持续存在的真正性质；这些以及关于如此神圣的存在的每一细节，对于人类都是神秘的。我们是有限的、脆弱的、盲目的生物，我们应该在他的庄严的存在前自己表示谦卑，并且应孩知道我们的脆弱，默默地赞仰他的无限的完善，这些无限的完善，是目不能见，耳不能闻，人心也从不曾了解它们的。它们是被遮蔽在深厚的云翳之中而与人类好奇心隔离的，企图透入这些神圣的奥秘之中就是渎神，而企图要探究他的性质与本质，命令与属性的这种冒失，也仅次于否认他的存在的那种忤神而已。

但是为了使你不致认为我的虔敬在这里胜过了我的哲学，假如我的意见需要任何支持，我便要引一个很大的权威来支持它。从基督教奠定以来，所有曾经研究过这个论题或任何其他神学论题的神学家，我几乎都可以引证：但目前我只举出一个在虔敬与哲学两者都有同等声誉的人。这就是墨尔布兰许神父，我记得他自己这样表白过①。他说，“一个人不应称神为一个精神，未正面地表示他是什么，正如不应孩表示他不是物质一样。他是一个无限完善的存在”：在这一点上我们不能怀疑。正如即使假定他是有形体的，我们也不应该象神人相似论者①所主张的，以为他就是具有人形，因为人形是所有形体中最完善的；同样我们也不应该以为“神”的“精神”具有人的观念，或与我们的精神有任何类似，因为我们知道没有比人心更完善的东西，我们毋宁应该相信，他包含物质的完善性而他并非是物质的..他也包含天生的精神②的完善性而他并非是我们所谓的精神：他的真名是“他存在”，或者说，无限制的“存在”，“全在”，无限而普遍的“存在”。

①《对实在的研究》第3卷，第9章。

①神人相似论（Anthropomorphism）通常译作神人同形论，或神人同性论，或神人同形同性论，在本书中用义较广，只能用神人同形同性论这个译名，但本书除此处外，用此名词时，均侧重神人同性，神人同形同性论一词中，似乎形与性并重，恐滋误会，为统一起见，改译今名。——译者

②天生的精神，原文是Created spirits，指天赋给有情生物（即动物和人）的精神，是有限的。——译者

斐罗答道，第美亚，在这样一位象你所举出的伟大的权威，以及你可能再多列举成千的权威之后，还要添上我的意见，或者表示我对于你的理论的称赞，徒然显出我的荒唐可笑而已。但当合理的人们讨论这些论题时，他们的问题当然决不会是关于“神”的存在，而只是关于“神”的性质。正象你说的很好，前一真理是毫无问题而自明的。没有事物无因而存在的；而这个宇宙（无论宇宙是什么）的原始因我们称之为“神”；并且将每一种的完善性都虔敬地归之于他。无论谁怀疑这个基本的真理，谁就该受到哲学家们所能给予的种种惩罚，即是极大的嘲笑、轻蔑、与责难。但是因为一切完善全都是相对的，我们不应该认为我们就了解了这个神圣的“存在”的属性，或者就假定他的完善性与人类的完善性有任何类似或相同。智慧、思想、设计、知识；我们把这些归之于他是对的；因为这些字在人间是荣誉的，而我们也更没有另外的语言或另外的概念未表示我们对于他的赞仰。但是我们要注意，不要以为我们的观念和他的完善性有任何的相应，或者以为他的属性与人类的属性有任何的类似。他无限地高超于我们有限的观点与理解之上；他是寺院里礼拜的对象，而不是学院中争论的对象。

他接着说，克里安提斯，实际上，要达到这个决定，并没有采用你所讨厌的矫饰的怀疑主义的必要。我们的观念超不出我们的经验：我们没有关于神圣的属性与作为的经验；我用不着为我这个三段论式下结论：你自己能得出推论来的。在这里，正确的推理与正当的虔敬会合在同一个结论之中，两者都确定了至高“存在”的值得赞仰的、神秘的而不可了解的性质，这对于我是愉快的（我希望你也是如此）。

克里安提斯对着第美亚说，不要在兜圈子中糟蹋时间，而不直接回答斐罗的虔诚的辩辞；我要简单说明我对于这件事情的看法。看一看周围的世界：审视一下世界的全体与每一个部分：你就会发现世界只是一架巨大机器，分成无数较小的机器，这些较小的机器又可再分，一直分到人类感觉与能力所不能追究与说明的程度。所有这些各式各样的机器，甚至它们的最细微的部分，都彼此精确地配合着，凡是对于这些机器及其各部分审究过的人们，都会被这种准确程度引起赞叹。这种通贯于全自然之中的手段对于目的奇妙的适应，虽然远超过于人类的机巧、人类的设计、思维、智慧及知识等等的产物，却与它们精确地相似。因此，既然结果彼此相似，根据一切类比的规律，我们就可推出原因也是彼此相似的；而且可以推出造物主与人心多少是相似的，虽然比照着他所执行的工作的伟大性，他比人拥有更为巨大的能力。根据这个后天的论证，也只有根据这个论证，我们立即可以证明神的存在，以及他和人的心灵和理智的相似性。

第美亚说，我愿意坦白告诉你，克里安提斯，我自始就不赞成你关于神与人相似的结论；更不能赞成你企图建立这结论的手段。什么！关于神的存在，没有理论证明可言！也没有抽象的论证可言！也没有先天的证明可言！难道历来为哲学家们所十分坚持的这些论点都是谬误，都是诡辩吗？难道在这个论题上在经验与或然性之外便不能再进一步吗？我并不是说，这样就透露了神的原因：但由于这种矫饰的坦白，你却实实在在给予无神论者一种有利条件，这种有利条件是他们只凭借论证与推理所决不能得到的。

斐罗说，我对于这个论题所主要怀疑的，并不是克里安提斯将一切宗教的论证都归结于经验，而是它们甚至还不象是后天论证中最确定、最不可非难的一种论证。石头会下堕，火会燃烧，泥土有坚实性等等我们不知看到过几千遍了；当和这些性质相同的任何新的例子出现时，我们会毫不迟疑地得出习惯的推论。这些情况的精确的相似，使我们对于一个相似的事件有完全的保证；我们便不希望亦不搜求更有力的论证了。但只要你稍微远离这些情况的相似性，你就比例地削弱了这个论证；最后并且可以使这证明成为一个非常不可靠的类比，这种类比显然容易陷入错误和不定。我们有了关于人类血液循环的经验之后，我们无疑知道在张三和李四身体内亦有血液循环：但从蛙及鱼体内的血液循环，我们去推知人类及其他动物身体中亦有血液循环，就只是一种假设，虽然因为是从类比而得，可算是一个有力的假设。若我们从血在动物体内循环的经验推出植物液汁亦在蔬菜内循环，这种类比的推论就更脆弱；而那些遽然信从那种不完全的类比的人，由于更多精密的试验，结果却发现是错误的。

克里安提斯，假若我们看见一所房子，我们就可以极有把握地推断，它有这一个建筑师或营造者；因为我们所经验到的果与果所从出的因恰是属于一类的。但你却决不能肯定宇宙与房子有这样的类似，使我们能同样可靠地推出一个相似的因，或者说这样的类比是完全而又完善的。两者之间的差别如此显著，所以你在这里所推出的充其量也不过是关于一个相似因的一种猜想、一种揣测、一种假设；而这个推测将如何会被世人接受，我让你自己去考虑吧。

克里安提斯答道，那诚然是很难被人接受的；而且如果我竟承认关于神的证明只是一种猜想或揣测，那我当然应该受到谴责与申斥了。但是，在一所房子之内与在宇宙之内，对于达到目的之手段的全部安排、最后因的法则、每一部分的秩序、比例、与排列，竟是如此漠不相似的吗？楼梯的梯极显然是为了人的脚踏着梯极上升而设计的；这个推论明确而无谬误。人的脚也是为了走路与上升而设计的；我承认这个推论，由于你所提到的不相似性，并不怎样的确定；但这个推论就因此只配称为假设或揣测吗？

老天呀！我们说到那里去了！第美亚叫了起来，打断了他的话。热心的宗教保卫者竟会承认关于神的证明缺少完善的明证！而斐罗，我所借以为助的你，在你证明神性的值得赞仰的神秘性时，你竟亦赞成克里安提斯所有这些过于夸张的言论么？除了说这些言谈过于夸张之外，我还能以什么话来形容呢？这样的道理为这样的一个权威在潘斐留斯这样一个青年人面前所提出、所支持，我为什么还要避不加以谴责呢？

斐罗回答说，你似乎还不了解我是遵循克里安提斯自己的方法来和他辩论的；我希望让他知道他的学说所产生的危险后果，最后使他归从于我们的意见。但是，我看，最使你难堪的是克里安提斯关于后天的论证所作的陈述；而且因为你觉得这种论证不易为你所掌握，容易陷入渺茫之中，于是你就认为这种论证隐晦太甚，使你对于它的真面目也不能相信。但无论我在其他方面怎样反对克里安提斯的危险的道理，我必须承认他确是明白地陈述出那种论证；我想要就这件事情向你说明，使你对于那种论证不再存有疑心。

假如人离开了他所知道或所曾看见过的事物而作抽象的思考，他一定完全无法仅从他自己的观念未决定宇宙必须是什么一种样子，也不能区别事物的某种状态或情况和另一种状态或情况间的真伪。因为既然凡是他所能清楚地设想的事物都不是不可能的，也不能是合有矛盾的，所以即使是他所幻想的怪诞不经的东西也不是不可能的或合有矛盾的；对于具有同等可能性的观念或系统，他也没有赞成其一，拒绝其他的正当的理由。

再进一步说，等到他睁开了眼睛，审视一下世界的实况之后，替任何一个事件指定原因，这对于他首先就是不可能的；替天地万物或宇宙指定原因更是不可能的了。他可能使他的幻想作一番遨游；然后他的幻想可能带给他无数的报道与叙述。这些报道与叙述都是有可能的；但正因为都是同样的可能，他就决不能由他自己提出一个合适的理由来区别其同的真伪。唯有经验能为他指出任何现象的真正原因。

第美亚，根据这个推论的方法，可以推出（这实在是克里安提斯自己所默认的）：秩序、排列、或者最后因的安排，就其自身而说，都不足为造物设计作任何证明；只有在经验中体察到秩序、排列、或最后因的安排是来自造物设计这个原则，才能作为造物设计这个原则的证明。就我们先天所能知道的，秩序的本源或起因可能就包含在物质自身之中，犹如它们包含在心灵自身之中一样；物质各个组成部分可由于一个内在的未知因而构成一个最精细的排列，正象物质各个组成部分的观念，在伟大的普通心灵中，可由于同样的内在的未知因，而构成同样精细的排列，两者是同样不难想象的。这两个假设的同等可能性是可以容许的。但在经验中我们发现（依照克里安提斯所说）它们之间是有差异的。将几块钢片扔在一起，不加以形状或形式的规范，它们决不会将自己排列好而构成一只表的；石块、灰泥、木头，如果没有建筑师，也决不能建成一所房子。我们知道，只有人心中的概念，以一个不知的、不可解释的法则，将自己排列好而构成一只表或一所房子的设计。因此，经验证明秩序的原始原则是在心中，不是在物中。从相似的果，我们推出相似的因。宇宙之中与在人类设计的机器之中，手段对于目的的配合是相似的。所以原因也必须是相似的。

我必须承认，我从开头就反对神人相似的说法；我认为这种说法隐含着对于至高存在的贬抑，凡是篇实的有神论者都是不能忍受的。因此，第美亚，凭着你的帮助，我想要对于你所恰当地称谓神性的值得赞仰的神秘性加以辩护，对于克里安提斯的推论加以批驳；假如他认为我对这个推论的陈述是公平的话。

克里安提斯表示同意之后，斐罗略停片刻，便开始发表下面的意见。

克里安提斯，一切关于事实的推论都以经验为根据，一切根据实验的推论都以因的相似证明果亦相似，果的相似证明因亦相似的假定为根据：这个现在我不和你多作辩论。但我要请你注意，所有正确的推论家如何极度小心地把他们的实验推广到相似的情况上去。除非是情况确实相似，他们不会完全放心将他们过去的观察应用到任何特殊现象上去的。环境的每一变动都引起对于某一事件的一个怀疑；需要用新的实验来确实证明这些新环境是没有重要性的。空气的性质、周围的物体、体积、地位、排列、时间等方面的一点点变动，任何这些小节都足以引起最不可测的后果：在任何这些变动发生之后，除非我们对于这些对象十分熟审，我们要是确定地预料新起的事件能和我们以前观察过的事件相似，乃是极大的鲁莽。哲学家的稳重而谨慎的步子若与常人的莽撞的迈步有任何不同，那不同就在于此；常人为最微未一点的相似所驱使，丝毫没有审察或考虑的能力。

但是，克里安提斯，你可想到当你将房屋、船舶、家俱、机器与宇宙作比较，并且因为它们某些情况的相似，便推得它们的原因也相似时，你不足已跨了一大步，而把你平常的恬静和哲学都收起来了么？我们在人类或其他动物中所发现的思想、设计、或理智亦不过是宇宙的动因和原则之一，与热或冷，吸引或排斥，以及日常所见的千百其他例子之均为宇宙的动因和原则之一，没有两样。我们知道思想、设计、或理智是一个主动因，自然的某些特殊部分借着它可以改变自然的其他部分。但是从部分中得出来的结论能够合适地推而用之于全体吗？其间的极大悬殊，不是禁止着一切的比较和推论吗？观察了一根头发的生长，我们便能从此学到关于一个人生长的知识吗？一片叶子动摇的情形，即使在彻底了解以后，就会供给我们关于一棵树的成长的任何知识吗？

即使让我们将自然的一部分对于其他部分的作用当作我们关于自然全体起源的判断的基础（这是决不能容许的），但又为什么要选择象在这个行星之上的动物的理性与设计这么渺小，这么脆弱，这么有限的原则呢？我们称之为思想的，脑内的小小跳动有什么特别的权利，让我们使它成为全宇宙的轨范呢？实在是我们对自己的偏私使我们在一切情况中把它抬举出来；但是健全的哲学应该谨慎防止这种非常自然的迷妄。

斐罗接着说，我不但绝不承认自然的一部分能供给我们关于自然全体起源的正确结论，我并且不容许自然的一部分作为另一部分的法则，假如后者与前者相差太远的话，有什么合理的根据来说其他行星的居住者也具有思想、理智、理性、或者与人类这些能力相类似的东西呢？自然在这个小小地球上的作用的方式既然有如此极端复杂的变化，我们还能想象，她会在如此广漠无限的宇宙中永远摹抄她自己同一的手法吗？并且假如思想，正象我们可以这样假设的一样，只局限于这窄小的一角，并且甚至在这一角上活动范围也如此有限，我们有什么权利派它为万物的根本因呢？一个衣夫以为他的家园管理制度就是治理国家的大法，这种狭隘的看法比较起来还可算是一个可以原谅的妄见。

但即使我们能确信一种类似于人类的思想与理性贯彻于全宇宙间，而且它的活动力在别处比在地球上更巨大更有威力：可是我仍不能明了，我们怎么能有任何权利从一个既经构成、排列、配置好了的世界，推演出一个尚在胚胎情形中，正趋向于结构与排列的世界。根据观察，我们知道一个成长了的动物的组织、活动、及营养的一些情形；但当我们把这个观察推至于子官内胚胎的成长时，就得要大大的小心，要是把这个观察推至于小动物在其雄亲的生殖器中的构成时，还要更大的小心。即使根据我们的有限经验，我们知道，自然具有无数的动因与原则，它们在自然每一变更她的地位与情况时不绝地表现出来。而什么样的新颖而未知的原则使自然在宇宙的构成这样新颖而未知的情况下活动，除非是极端的莽撞，我们不能作一决定。

这个伟大体系的一个极小部分，在一个极短的时间之内，被我们所发现的是极不完全：难道我们就能够以此为根据来对于体系全体的起源作一决定的判断吗？

这真是惊人的结论！石、木、砖、铁、铜，在这个时候，在这个渺小的地球上，没有人的技巧与设计，就没有秩序或配列：因此，宇宙若没有类似于人类技巧的东西，也就不能自行得到它的秩序或排列。但是自然的一部分难道可算是与它相差甚远的另一部分的法则吗？难道他是自然全体的法则吗？难道极小的一部分是宇宙的法则吗？难道在一种情况下的自然可算是与它大不相同的、在其他情况下的自然的确定的法则吗？

按照一个出名的故事①记载，亥厄洛问西蒙尼德斯上帝是什么，西蒙尼德斯要求想一天，后来又要求再想两天；如此连续地展期下去，始终不曾说出他对上帝的定义或描写。克里安提斯，假如我在此模仿西蒙尼德斯的谨慎的保留态度，你能责备我吗？即使我开头就回答你说，我不知道，并且感觉到这个论题超出我的能力范围太远，你能责备我吗？你尽可以随你高兴嚷着说我是怀疑主义者或挪揄者：但我既然发现人类理性在许多其他更为熟悉的论题之中的缺陷，甚至矛盾，我决不会希望人类理性凭着其脆弱的推测，在如此崇高的、如此远离我们观察范围的论题中，能有任何的成功。由于两种对象，根据观察，是常常联结在一起的；于是根据习惯，当我看见了其中之一的存在，便能推出其他一个的存在：这个我称为根据经验推断的论证。但在现在的情形下，对象是单一的，个别的，没有并行的，也没有种类上的相似，怎样能应用这种论证，那就难于解释了。有什么人能板起庄重的面孔告诉我说，因为我们对于宇宙起源有过经验，所以知道秩序井然的宇宙必定是起源于类似于入的思想和技巧？要确立这种推论，必定要我们对于世界的起源有过经验；我们只看见过船舶和城市起源于人类的技巧与设计，那实在不足以..

①指西塞罗（Cicero）所著《神性论》（De Natnra Deorum，亦是对话体裁）中所述的一段故事。——译者

斐罗用这种激动的态度发表意见，在我看来，一半是在开玩笑，一半是认真的；这时他看见克里安提斯有些不耐烦的样子，便突然间停住了。克里安提斯说，我必须指出的只是请你不要滥用名词，也不要用一般通俗的辞语来破坏哲学上的推论，你知道，一般的人常常将理性与经验区分开来，即使是在仅关事实和存在方面的问题上面；虽然我们知道，理性经过正确的分析，也只是经验的一种而已。根据经验来证明宇宙起源于心，与根据经验来证明地球转动，是同样违反日常语言的。无理强辩的人尽可提出你反对我的推论的同样的反驳，来反对哥白尼的学说系统。他可能说，有没有其他的地球，你曾看见它们转动？有没有..

有啊！斐罗叫起来，打断了他的话，我们有其他的地球。月亮不是另外一个地球，我们看到它绕着它的中心转动吗？金星不是另外一个地球，我们看到它有此同样现象吗？太阳的运转不也是根据类比法对于这同一理论的证实吗？所有的行星不都是围绕着太阳旋转的地球吗？围绕木星和土星旋转的卫星，不是随伴着这两座大行星围绕着太阳旋转吗？这些类比和相似，以及其他我所未曾提起的，就是哥白尼学说系统的唯一的证明：而你有没有同类的类比来支持你的理论，那得让你自己考虑了。

他接着说，克里安提斯，实际上，现代的天文学系统已为所有的研究者所接受，并且即使在我们的初极教育中也已成为一个主要的部分，所以我们对于它所借以建立的理由不再常常去谨慎地考究了。研究在这个论题方面的初期的著作家，在今日只是一种满足好奇心的事情而已，这些作家们要对付当时强烈的偏见力量，必须从各方面来申述他们的论证，借使这些论证能够通俗，能够说服人。但是假如我们细读伽利略关于世界体系的《对话》，我们将会发现，这位有史以来最崇高的伟大天才，开头就尽他的全力来证明，通常在地球上物质的本质与天体的本质之间划分的界限是没有根据的。经院学派根据了感觉的虚妄，曾将这界限说得非常显著；以为天体的本质是不生、不灭、不变、无知觉的；而地球上物质的本质则具有恰好与此相反的一切性质。但伽利略，自月球着手，证明它与地球在它的凸出形状、未被照射时的它的自然的黑暗、它的密度、它的固体与液体的区分、他的盈亏变化、地球与月球相互的照射、它们的相互为蚀、月球表面的不平等等各方面的相似。经过列举关于所有的行星的这类的例证之后，人们因此清楚地看到，这些物体成为了经验的适当的对象；人们又看到，它们性质的相似使我们能将同一的论证与现象由其中之一推到其他的一个。

在天文学者们的这种小心谨慎的论述里面，克里安捉斯，你可以看到你自己的罪状宣判；或者说你可以看出，你所从事研究的论题超出了一切人类理性与探究之上。你能说明房屋的构造与宇宙的成长有任何这样的相似点吗？你曾经看见过自然的元素第一次排列这样的情况吗？世界是曾在你的眼前构成的吗？你曾有机会看见这个现象的全部进程，从秩序的初次出现，直到秩序最后的完成吗？假如你曾经看见过的话，那么请列举你的经验，并发表你的理论。

谢选骏指出：人说“对宇宙设计论的批判”——

按照休谟在《对话录》中的论述，宇宙设计论是这样一种理论，即主张整个宇宙以及其中的每一个大大小小的部分，都是一些大小不同的机器。“这些各式各样的机器，甚至它们的最细微的部分；都彼此精确地配合着”。这种大自然中的各种存在物彼此之间精确配合的程度，虽然远远超过由人类设计和制造的各种产品相互之间精确配合的程度，但二者之间却极为“相似”。由此，设计论者便进行推论：自然界中的存在物与人工产品，作为结果既然彼此相似，那么，根据类比的原则，就可推知，产生它们二者的原因，彼此也是相似的。既然人工产品是出于精神性的“心灵和理智”的设计和制造，那么，整个自然界及其中的万事万物的存在，也必然是出于类似于人的心灵和理性的精神性的东西的设计与安排。由此也便得出了“神与人相似”的结论。这不但论证了上帝的存在，而且还论证了上帝是类似于人的心灵的精神性的存在物。

为宇宙设计论者所主张的这种最后导向“神与人相似”结论的设计论观点，在其提出后便遭到了天启论者的反对。这在《对话录》第二篇就有反映。天启论者反对的理由是：设计论者对上帝的存在所作的证明，属于后天的证明。它依据的是人类后天的不可靠的感觉经验，而且最后还得出了神与人相似的结论。这就不但不能有力地论证上帝存在的必然性，而且还“隐含着对于至高存在的贬抑”。在他们看来，设计论者的论证方法的不可取还在于：它会被无神论者利用来最终否认至高无上的上帝的存在。

我看——对宇宙设计论的批判，和宇宙设计论本身，是一枚硬币的两面；是同样缺乏论据的。因为人生短暂，人太渺小，人只能选择相信什么和不信什么，却没有可能对此进行超越自身生命的认识和论证。

【第三篇】

克里安提斯答道，真奇怪，最荒谬的论证，一到有天才和有创造能力的人的手里，便会具有可能性的样子！斐罗，证明地上的与天体的物质的相似对于哥白尼和他初期的弟子们是必要的；因为有些个哲学家，受了旧的天文学体系的蒙蔽，又借一些感觉上的现象为证据，否认两者间的相似，这个你难道不知道吗？但有神论者证明自然的作品与人工的作品之相似，那是不必要的；因为这其间的相似是自明而无可否认的，这个你难道不知道吗？同样的质料，相似的形式，还更用得着什么来阐明它们的原因的相似，来证实万物都是起源于神的目的与意旨吗？我必须坦白地告诉你，你的反驳与那些否认地动的哲学家们的晦涩的无端的强辩没有两样；对于你的反驳，亦当和驳斥那些强辩一样，与其用严正的论证和哲理，不如用例证、实例、及事例，来加以驳斥。

因此，假设我们听到云端里有一种清晰的说话声音，其嘹亮与和谐远非人间艺术所能达到；假设这个声音在同一时刻传播到所有的国家，并且用各国自己的语言与方言向各国讲话；假设所讲出的话不但含有正确的意义和思想，并且还为一个超出人类的慈爱的存在①宣达一些合乎他身份的教训，那么你对于这个声音的来因还会迟疑片刻吗？你岂非势必立刻将它归之于某种设计或目的吗？不过我也清楚地知道，对于有神论系统的所有的反驳（假如它们配得上这个称呼的话），也可以用来作为对于这个推论的反驳。

①指上帝。——译者

你岂非也可以说，所有关于事实的结论都以经验为根据，当我们听见暗处有一种清晰的声音，便由此推知有一个人，这只是结果的相似使我们得到原因亦相似的结论；但是这个超乎寻常的声音，从它的嘹亮、传播范围、以及善于适应一切语言的能力来看，与人类声音非常的不相似，我们没有理由假定它们的原因有任何相似之处。因此，你不是可以说，这一个你所不知何从而来的合理的、智慧的、和谐的讲话乃是出于偶然的风的呼啸，而非出于任何神的理性或理智吗？你可以清楚地看到这些强辩就是你自己所要说的反驳；同时，我也希望你清楚地看出，这些强辩在这个例子中与在另一个例子②中同样地薄弱无力。

②指以自然的作品与人工的作品的相似来证实神的存在（或宇宙设计论）的例子。——译者

但为了使我们的例子更切近于我们现在所讨论的宇宙设计的例子，我要作两个不包含任何荒谬或不可能性的假设。假设有一种自然的、普遍的、固定的语言，为人类中任何一个人的共通语言；再假设书籍是自然的产物，象动物和植物一样借着嗣续与繁殖一路续存下去。我们的情绪中有几种表现包含着一种普遍的语言：所有禽兽都育一种自然的言语，虽然非常有限，却为他们自己的族类所能了解。由于最精致的文词作品比起最粗糙的有机体来，包含着远为少的粗成部分和复杂性，《伊里亚特》③或《伊尼亚特》④的传播，比起任何动植物的繁殖来，是一个更容易的假设。

③《伊里亚特》（I1iad）是希腊诗人荷马（Homer）所作的著名史诗。——译者

④《伊尼亚特》（AEneid）是罗马诗人味吉尔（Virgil）所作的著名史诗。——译者

因此，假如你走进你的藏满了自然的书卷的图书馆，这些书中包含着最精纯的理性和最卓越的优美：你能翻开其中一本，而对于他的创始因与心灵或理智有着最显著的相似发生怀疑吗？当它推理和讨论时；当它抗诤、辩论、和强调它的观点和题旨时；当它有时应用到纯理智方面，有时应用到情感方面时；当它收集、处置、并润饰对于它本身题材的一切说法时，你能坚决地断言所有这些，归根究底，实在是毫无意义的，这卷书在它原来双亲的生殖机构中开始形成时并非出自思想与设计吗？我知道，你的固执还没有达到那样顽强的程度：即使是你的怀疑主义的玩世不恭的态度，对于这样显著的荒谬也会感到羞惭的。

斐罗，假如在这个假设的例子与宇宙的实例之间有任何的不同，那么这种差异完全是对于后者有利。解剖一只动物所得到的关于设计的许多例证，比起阅读李维或塔息德斯①来要有力得多：而且你对前一例子所提出的反驳，把我一直带到象世界的初创那样一个不平常而奇异的情况之中，那么，同样的反驳，亦可用之于我们自然的图书馆的假设。所以，斐罗，请你选择你的偏向吧！不要含糊或者规避：或者认为一本包合理智的书卷并不足以作为一个具备理智的原因的证明，或者承认所有自然的作品都有相似的原因。

①李维（Livy，59B.C—A.D.17），塔息德斯（Tacitus,55117）均系罗马著名史家。——译者

克里安提斯接着说，让我在这里再指出：这个宗教的论证，不但未被你所十分坚持的那种怀凝主义所削弱，并且还因它而获得力量，变成更稳固，更不容争论的了。排斥所有各种的论证或推理不是矫妄，便是疯狂。每一个合理的怀疑主义者只是公开宣称反对深奥的、玄远的、精微的论证，而依附于常识和自然的明显的本能；并且承认，凡理性以如此充分的力量打动他之处，他若非以最大的粗暴，就无法维护他的怀疑主义。关于自然宗教的论证显然就是这类的论证；只有歪曲的、固执的形而上学才能反对这些论证。请你把眼睛考察一下，把它解剖一下：细察它的结构和设计，然后请告诉我，根据你自己的感觉，是不是有一个设计者的观念以一种象感觉一样的力量立即印入你的心中。最明显的结论当然是偏向于设计的；而要提出那些能够支持不信宗教的，虽是深奥然而是轻率的反驳，则需要时间、思考、和研究。谁能看到了每一族类的雄性和雌性，它们的各部分与各种本能的对应，它们在生殖前与生殖后的情绪与生活的全部过程，而能不感觉到族类的繁衍是自然的意向呢？成千成万的这样的例证出现于宇宙的每一部分之中；没有任何语言能象这最后因的微妙的安排那样，表达一种易于了解又令人不得不信服的意义了。所以，一个人要是反对如此自然而如此令人信服的论证，那么他是如何地深深陷入了盲目的独断主义啊？

我们在著作里遇见的某些美，似乎违背了作文的规律，而又违反了批评的准则，违反了历来所公认的艺术大师的权威，却能深入我们的感情，激发我们的想象。假如有神论的论证，象你所认为的，是与逻辑的原则相冲突的；那么它的普遍的，不可抵抗的影响，就明白地证明可能有些论证是属于和上述著作的情形一样的不规则的性质的。不论提出什么样的强辩；一个秩序井然的世界，正象一种和谐而清楚的语言一样，仍会被看作设计与意向的不容争辩的证明。

我承认，有时候宗教的论证对于一个愚昧的野人或蛮人并没有其应有的影响；这不是因为论证深奥难懂，而是因为他对于这些论证从不曾向自己提出过任何问题。一只动物的奇炒的结构是从那里来的？来自它的双亲的性交。它的双亲又是从那里来的？来自它们的双亲。稍稍推远几步，就把对象放在使他陷入于黑暗与混乱的远处；他也就浚有任何好奇心促使他更向前追究了。但这并不是独断主义，也不是怀疑主义，只是愚笨而已；这是与你的分析的、研究的心情大不相同的一种心灵状态，我的聪明的朋友。你能从果推因；你能将最远最玄的对象加以比较；你的大错处并不是来自思想和创造能力的贫乏，而是来自思想和创造能力的过度的丰富，致使你的自然的明智沉浚于大量不必要的怀疑与反对意见之中。

赫米柏斯，这时我看见斐罗有点窘，又有点惶惑；但是正当他在犹豫地想提出答复时，幸运地，第美亚忽然插进来发言，挽回了斐罗的面子。

他说，克里安提斯，你由书本和语言方面得来的例证，因为是大家所熟悉的，所以有很大的力量，我是承认的；但就在这个情形下不也是有某种危险，这个情形使我们以为我们能够了解神，对于神的本性与属性能有一些适当的观念，不是因而使我们成为狂妄吗？我读一本书时，我进入了作者的心灵与意向里面：在一种意义下，我就暂时变成了他：并且对于他在写作时运用的想象中的各种观念有一种亲切的感觉与了解，但对于神，我们实在不能够有如此亲密的接近。神的道路不是我们的道路。神的属性是完善的，但是不可了解的。而这本自然的书卷包含一个伟大而不可解释的谜，超出任何可以了解的讨论或推理之上。

你知道，古代柏拉图学派的人在一切异教徒的哲学家中是最有宗教心的，最虔诚的；但其中有许多人，特别是柏洛丁纳斯①，公然宣称，理智或智力是不能归之于神的，我们对于神的最彻底的礼拜，不是尊崇、景仰、感恩、或爱慕的行为，而是某种神秘的自我毁灭或我们的能力的全部消亡。这些观念或许是太夸张了；但将神当作如此可以了解、可以认识、与人心如此相似，我们就犯了最粗鲁最狭隘的偏私的罪过，而将我们自身作为全宇宙的模型；这一点仍然必须要承认的。

①柏洛丁纳斯（Plotinus），埃及大哲学家。——译者

人心的一切情绪、如感恩、忿怒、爱情、友谊、赞誊、谴责、怜悯、竞争、妒忌等等皆与人的情况和处境有显著的关系，而且是用来在这样的情况下维持这样一个存在（人）的生存，促进这样一个存在（人）的活动的。所以将这样一些情绪转移到一个至高的存在上面，或者假设他会被这些情绪所支配，乃是不合理的；而且，宇宙的万象也不支持我们这样的一个理论。所有我们由感觉而得的观念显然是虚妄而幻谬的，所以不能假设它们在一个至高的理智之中有地位；而且因为内在情绪的观念，加上外在感觉的观念，构成人类智力的全部内容，我们便可以说，思想的材料在人类与神的理智之间没有任何方面的相似。再说思想的方式吧：我们如何能比较人与神的思想方式，如何能假设它们之间有任何的相似呢？我们的思想是变动的、不定的、一瞬即逝的、连续的、混杂的；如果我们除去这些情形，那我们就彻底毁坏了思想的本质，在这种情形下，再加以思想或理性这个名称，那就是名词的滥用了。当我们提到至高的存在时，假如仍然保留这些名词似乎是比较虔诚和崇敬的话（实际上是如此的），那么我们至少应该承认在这种情形下，这些名词的意义是完全不能了解的；应该承认我们本性的缺陷不容许我们得到与神性的不可名言的崇高性有些微相适应的任何观念。

谢选骏指出：人说“在第三篇，克里安提斯坚持认为， 自然作品与人类艺术作品的相似是不证自明的和无可否定的。当人们按照最新的科学知识来考察自然的不同方面时，人们达到的最明白的结论是这些方面必定是设计的结果。通过引证几个例子，克里安提斯试图表明设计论论证的巨大的似是性。”

我看“自然作品”与“人类艺术”根本不是一类东西——前者是“上帝创造的”，后者不过是“人类想象的”。

【第四篇】

克里安提斯说，我觉得很奇怪，第美亚，你对于宗教如此的虔诚，居然还主张神的性质是神秘的，不可了解的，并且还坚持神与人类并无任何相同或相似之处。我能欣然承认，神具有我们所不能了解的许多力量和属性；但是假如我们的观念，就其所能及，仍然是对神的真理不正当和不合适的，与它没有相应之处，那么我不知道这个论题中还有什么值得坚持的了。难道没有任何意义的名称能有如此巨大的重要性吗？而且，你们主张神的绝对不可了解性的神秘主义者，与那些主张宇宙万物的最初因不可知和不能了解的怀疑主义者或无神论者，又有什么分别呢？如果他们在反对世界为心灵所创之后，我的意思是说，如果他们反对世界为一个类似于人（因为我不知道是否还能类似其他）的心灵所创之后，还能确定地提出任何其他特殊的、可以了解的原因，它们真是极度的鲁莽了：如果他们不肯称呼这个普遍的、不知的原因为上帝或神，不肯把许多崇高的赞美词和无意义的形容词象你那么喜好地加在他身上，那么他们的心思实在是非常谨慎的了。

第美亚答道，谁能想象克里安提斯，宁静而具有哲学性格的克里安提斯，会替他的敌手们安上绰号，来企图驳斥他们呢？竟会象目前一般顽固分子或宗教裁判官一样，采用咒骂和叫嚷，而不采用推论呢？而且，这些说法是很容易被人反击的，神人相似论者这个称谓和他用来挖苦我们的神秘主义者这个形容词一样的惹人讨厌，一样的包含着危险的后果，他难道看不出这点吗？克里安提斯，请你考虑一下，当你说神与人的心灵或智力相似时，你实在是主强了什么。人的灵魂是什么？它是各种能力、情绪、意见、观念的一种组合，诚然是结合成为一个自我或一个人，但仍然彼此各别。当它作推理时，作为它的讨论中的部分的各种观念会自己排列于一定的形式或秩序下；而这种形式或秩序并不能完整地保存片刻，却立刻又变成另外的一种排列。新的意见、新的情绪、新的情感、新的感觉起来了，它们不断地变更心灵上的情况，并且在其中制造出极大的错综性，和可能想象的最迅速的递换。这个怎能和一切真正有神论者们归诸于神的完全不变性和单纯性相容呢？他们说，他用同一行为能察知过去、现在、和未来：他的爱和他的恨，他的慈悲和他的公正是同一个作用的发挥；他在空间上的每一点都是完全的存在；在持续上每一瞬的时间也是完全的存在。没有递换、没有变化、没有增加、也没有减少。他的实性中不包含差别或变异的任何影子。此刻他是什么，他过去也向来是如此，将来也永远是如此，没有任何新的判断、意见或作用。他固定在一个单纯的，完善的状态之中；你也绝对没有理由可以说，他的这个行为与他的另一行为不同，或者说，这个判断或观念是最近才形成的，并且由于渐次递换将来会让位于其他不同的判断或观念。

克里安提斯说，我可以一下于断言，那些主张至高存在具有完全单纯性——达到你所说明的那种程度的人们，乃是彻底的神秘主义者，并且要负起所有我从他们的意见中所得出的后果的责任。一句话，他们是无神论者，而不自知。因为虽然可以承认神具有我们所不了解的属性；但我们决不应孩将那种与作为他的本质的理智的性质绝对不相容的属性，归之于他。一个心灵，它的行为、意见、和观念都没有差异和递换；一个心灵，它是完全单纯的，完全不变的；这个心灵就没有思想、没有理性、没有意志、没有意见、没有爱、没有恨；或者用一句话来税，就根本不是心灵。将这个称谓加给它乃是名词的滥用；这就等于说没有形状的有限的扩张，或者说没有组合的数目。

斐罗说，请想想，你目前大肆攻击的是谁。你几乎是对于那些讨论过这个论题的所有的笃实的，正统的神学者，都加以无神论者的尊号；而最后，根据你的看法，你将发现自己是世界上唯一的笃实的有神论者。但假如偶象崇拜者是无神论者，这个说法我想是很恰当的，而基督教的神学家亦同样是无神论者；那么如此著名的、由人类的普遍承认而得来的宗教论证，变成了什么样呢？

但是因为我知道你不大会受名称和权威的影响，我要把你所拥护的神人相似论的困难更清楚一点地告诉你；并且要证明，假设世界的计划是由包含着不同的观念的（这些观念且有不同的排列的）神的心灵所构成，如同一个建筑师在他的头脑中构成一所他想要建造的房子的计划一样：这个假设是没有根据的。

我认为，无论我们用理性或用经验来判断，这个假设能有什么好处是很难说的。我们还必须往上推，替这个你所认为满意的、确定的原因，找寻原因。

假如理性（我是说由先天探究中得出的抽象理性）对于一切关于因与果的问题并不同样都保持缄默；那它至少敢于下这个判断：精神的世界或观念的宇宙与物质的世界或物体的宇宙同样要求一个原因；并且假如它有相似的排列，那就要求一个相似的原因。因为在这个论题中，有什么特殊条件使我们得出一个不同的结论或推论呢？抽象地来看，精神世界与物质世界是完全相似的；而且一个假设所遇见的困难，没有不是两个世界所共有的。

其次，我们如果强迫经验，即使对于这些超出她范围之外的论题，也要作出某种判断；她也不能在这一点上看出这两种世界有任何实质上的差异，只能发现它们受着相似的原则的支配，并且依靠着同样繁多的原因而活动。我们有这两个世界具体而微的标本。我们自己的心灵与其中之一相似：植物或动物体与其另外一个相似。所以，让经验根据这些样本下判断吧。没有比思想和它的原因的关系再精巧的了；因为这些原因从不用同样的方式在两个人身上起作用，所以我们找不出两个想法完全相同的人。同一个人也不能在任何两个不同的时期有完全相同的想法。年龄、他身体的情况、气候、食物、朋友、书籍、情绪等等的差异，其中任何一项，或其他更细微的事情，都足以改变这个奇妙的思想机构，引起它非常不同的活动或作用。就我们所能知，植物和动物体在它们的运动方面并不更为精巧，所依靠的动因和原则的安排也并不更为复杂而奇妙。

因此，对于你将那个存在的原因看作造物主，或者，按照你的神人相似论系统，把他看作是从物质的世界追溯出的一个观念的世界，我们怎样能够满意呢？我们不是有同样的理由，从那一个观念世界再追溯到另外一个观念的世界，或新的理智的原则吗？但是如果我们停住了，不再往前推；那么为什么偏偏要到这里才停住呢？为什么不在物质的世界停住呢？除非无穷地往前推，我们怎样能够满足自己呢？而在这个无穷地往前推的进程中，究竟有什么满足可说呢？让我们记起印度哲学家和他的象的故事吧。再没有比这个故事切合于目前这个论题的了。假如物质世界依存于一个相似的观念世界，那么这个观念世界必然依存于某一个另外的世界；以此类推，永无止境。所以，根本不把目光超出这个现存的物质世界倒还要好些。我们若假定这个物质世界的秩序原则包藏在它自身之中，我们就实在是断言这个原则就是上帝；并且我们达到这个神圣的存在，愈快愈好。当你超出这尘世一步，你就只是激起了一种无法满足的探究的心情。

说构成至高存在的理性的不同的观念，能由它们自己，并根据它们的本性，安排而成秩序，实在是没有任何精确意义的闲话而已。假如那样就是有意义的，我倒乐意知道，为什么不可以同样有理地说，物质世界的各部分能由它们自己，并根据它们自己的本性，安排而成秩序呢？难道前一个意见是能够了解的，而后一个意见就不能了解吗？

我们诚然经验过，观念能够没有任何已知的原因由自己安排成为秩序；但是，我相信，我们更多更多地经验过，物质也有这同样的情形。比方在一切生殖和发育的例子中，原因的精密的分析就超出所有人类理解力之上。我们也经验过，许多并无秩序的思想或物质的特殊系统；思想方面，如疯狂状态，物质方面，如腐朽状态。那么为什么我们要以为秩序对于思想，较之对于物质，更为根本呢？而若两者之中都需要找出秩序的原因，我们要是依照你的系统，从物体世界追溯到一个同样的观念世界，能得到什么呢？我们要是作了第一步，它就得让我们永远向前推。所以，把我们所有的研究限于目前这个世界，而不向更远处探索，在我们要算是聪明的。远超出人类智力的狭窄范围的这些思考，是永远得不到满足的。

克里安提斯，你知道，亚里士多德学派的人，当要求寻找任何现象的原因时，常常就归之于现象的能力，或神秘的性质，比方说，面包之能营养，靠它的营养的能力，山扁豆之能泻肚，靠它的泻肚的能力，但是我们已发现，这种遁辞只是愚昧的遮掩而已；而且这些哲学家所说的，虽然比较不坦白些，实在与那些坦然承认他们不知道这些现象的原因的怀疑主义者或一般常人所说的，是没有两样的。同样地，当问到，在至高存在的许多观念中引起秩序的是什么样的原因时，你们神人相似论者除了说这个原因是一个理性的能力，而这就是神的性质以外，还能提出什么别的理由吗？但为什么解释这个世界的秩序时，不采用你所主张的任何象这样的理智的造物主，而提出另外一个相似的答案就不能同样的满意，那是难以决定的。另外的答案只是说，这就是物体的本性，一切物体就原来具有秩序和比例的能力。这些假定只是用更深奥的和更巧妙的方法来承认我们的无知而已；前一个假定除了更能符合一般常人的偏见之外，不会比后一个假定有任何实际优越之处。

克里安提斯答道：你非常着重地来展开这个论证，你似乎不觉得回答这个问题是多么的容易。即使在日常生活中，假如我为任何事件指出一个原因；而我并不能指出那个原因的原因，又不能回答那些可以不断地提出的每个新问题，斐罗，这难道就能算是对于我的任何反驳么？而且什么哲学家可能服从这样死板的一条规律呢？那些哲学家，他们承认最后因是完全不可知的，并且觉得，他们从现象追溯而得的最精微的原则对于他们仍是不能解释的，正如这些现象自身之对于一般常人不能解释一样。自然的秩序与排列，最后因的奇妙的安排，每一部分和每一器官的明显的用途和目的；所有这些都用最清楚的语言表示出一个理智的原因或造物主。天与地联合着给予我们同样的证明：整个自然界合唱着颂扬它的创造主的赞美歌；你一个人，或者几乎是一个人，扰乱这个普遍的谐和。你提出玄奥的怀疑、强辩、以及反驳：你问我，什么是这个原因的原因？我不知道；我不在乎；那与我无关。我发现了一个神；我就在此停住我的探究。让那些更聪明、更胆大的人再往前探索吧？

斐罗答道：我既不自命聪明，亦不自命胆大；正因为如此，我也许根本不应该探索得这样远；特别是当我知道，我最后还得对于那起头就不用费更多的事，便可能使我满意的同一的答案，觉得满足。假如我对于原因仍将全无所知，又绝对不能对于任何事物加以解释，那我就不认为暂时把一个困难应付开有什么好处，这个困难，你知道，会立刻以其全力又来为难我的。博物学家用比较普通的原因来解释特殊的结果诚然是对的；虽说这些普通的原因到最后仍然是完全不能解释的；但他们确是从不认为，用一个并不比特殊结果自身更能解释的特殊因，来解释一个特殊的结果，会是满意的。说一个观念的系统，自己安排自己，并无一个先在的设计，比起说一个物质的系统用同样方式完成它的秩序，是同样地不能解释的；并且后一假定比起前一假定也并无更多困难。

谢选骏指出：人说——《自然宗教对话录》仿效西塞罗论述同一主题的著作《神的本质》，在后面这本书里，一个斯多亚派学者，一个伊壁鸠鲁主义者和一个怀疑论者讨沦神的本质和存在的各种证明。西塞罗和休谟都认为对话的形式使他们能够讨论这些“危险”的题目而他们个人不必对任何具体的观点承担责任。他们可以让他们的主人翁去攻击各种为人接受的论证和立场，而他们自己不必赞同或拒绝任何特定的宗教观点。休谟《自然宗教对话录》的开篇是这场讨论的旁观者青年潘斐留斯写给他的友人赫未柏斯的一封信。潘斐留斯解释说，对话的形式是极其适合于讨论神学的，一方面因为这个题目涉及到上帝存在的学说，后者很显然不允许任何的质疑，而另一方面它导致关于上帝的性质、他的属性，命令和计划的极端晦暗和不定的哲学问题。对话的形式大概能够既谆谆教诲“明显的”真理，又揭露了各种困难。

我看——西塞罗乃至柏拉图的对话录，可能都是来自《约伯记》的启示……所以人说希腊人的对话都有两河流域的范本。

【第五篇】

斐罗接着说，但是为了要为你指出你的神人相似论中还有更多的不合之处；请你对于你的原则作一番新的考查。相似的结果证明相似的原因。这是实验上的论证；你又说，这是唯一的神学上的论证。那么就可以确定：我们所看到的结果愈相似，我们所推出的原因也愈相似，论证也就愈加有力。两方面中任何方面的每一点差失，都会削弱可能性，并使实验减少其确定性。你不能够怀疑这个原则；你也不应该反对它的后果。

按照真正的有神论系统，天文学中所有足以证明自然作品的无限伟大和壮丽的新发现，都是关于神的存在的新添的论证；但按照你的实验有神论的假设，这些新发现，由于它们把结果与人类智巧及设计的结果弄得更远不相似，都变成为对于神的存在的反驳。因为假如卢克莱修，即使是根据旧的关于世界的理论，还能喊出：谁能控制这莫可测量的究竟，谁能以统治的力量用手操持这莫可测量的究竟的坚强的缰索？谁能同时使一切不同的天体旋转，又用神秘的火温暖一切能够生殖繁衍的地球，或者在一切时间存在于一切的地方，假如屠利将这个推论看得极为自然，以致让他的伊璧鸠鲁主义者加以述说？用什么样的心灵的洞见，你们的柏拉图看到如此伟大劳动的工场，可以说上帝在这工场中结合并造成这个世界？如此伟大的任务是怎样开始的？如此伟大的工作所用的是什么样的工具，什么样的杠杆，什么样的机器，什么样的工人？空气、火、水、和泥土怎样会服从和听顺建筑师的意志？我说，假如这个论证在过去时代中具有力量的话；则当自然的范围已经无限扩大，如此宏伟的景象摆在我们面前的今天，这个论证该有何等更大的力量呢？从我们关于人类设计和创造的狭隘范围内的制造品的经验，要构成我们关于一个如此无限的原因的观念，那更是不合理的了。

由显微镜而得的发现，由于这些发现打开了一个新的细微世界，依照你的理论，仍应是对于神的存在的反驳；依照我的说法，则都是论证。我们将这类研究推得愈远，就更使我们推论出，宇宙万物的普遍因与人类，或者与人类经验和观察的任何对象，相差甚大。

而你认为解剖学、化学、植物学方面的发现又是如何？..克里安提斯答道；这些发现当然不是反驳；它们只是为智巧和设计发现了新的例证。这仍然是从无数的物体反映给我们的心灵的肖象。斐罗说，应该加上说象人的心灵。克里安提斯答道，除了象人，我不知道还会象什么别的。斐罗又强调说，并且愈象愈好。克里安提斯说，那是当然。

那么，克里安提斯，请注意这样推论的后果，斐罗用一种欢跃而得胜的神情说。第一，根据这种推论方法，你就要对于神的任何属性中合有无限性的一切主张，予以放弃。因为既然原因只应该相当于结果，而结果，就其在我们的认识范围内说，并不是无限的；那么，依照你的假设，我们如何能把无限那种属性归之于神圣的存在呢？你将仍坚持，说我们将神与人类弄得全不相象，是我们投从了那最武断的假设，同时也就削弱了关于神的存在的所有的证明。

其次，根据你的理论，你没有理由把完善性归之于神，即使就他的有限的身分而言；也没有理由假定他能在他的作为中摆脱每一个错失、谬误、或者矛盾。自然的作品中有许多不能解释的困难，假如我们承认可以先天证明其存在的一个完善的造物主，这些困难是容易解决的，只有就不能追究无限关系的人类的狭小能力而言，这些困难才俨然成为困难。但是根据你的推论方法，这些困难都变成实在的困难了；而且这些困难或许就可以强调为相似于人类技巧及设计的新例证。至少，你必须承认，从我们狭小的观点，我们是不可能说出，这个宇宙体系比起其他可能的、甚至真实的宇宙体系来，是否包含有任何巨大的错失，或值得承当任何巨大的赞美。假如把《伊尼亚特》读给一个从未看过任何其他作品的衣夫听，他能说那诗篇绝对完善无缺，甚或能为它在人类智慧的创作品中排定它的适当的地位吗？

但是假如这个世界确是十分完善的一个创造品，这个作品的所有的优点能否正当地归之于工匠，必然也还不能决定。假如我们考查一只船，对于那个制造如此复杂、有用、而美观的船的木匠的智巧，必然会有何等赞叹的意思？而当我们发现他原来只是一个愚笨的工匠，只是模仿其他工匠，照抄一种技术，而这种技术在长时期之内，经过许多的试验、错误、纠正、研究和争辩，逐渐才被改进的，我们必然又会何等惊异？在这个世界构成之前，可能有许多的世界在永恒之中经过了缀补和修改；耗费了许多劳力；做过了许多没有结果的试验；而在无限的年代里，世界构成的技术缓慢而不断地在进步。在这种论题上，可以提出的假设太多，而可以想象的假设则更多，谁能在其间决定真理是在那里；不，谁能在其间揣测可能性是在那里呢？

斐罗接着说，你从你的假设，又怎样能提出些微的论证来证明神的统一性呢？很多的人可以合作来造一所房子、或一只船、筑一座城、组织一个国家，为什么不可以有几个神联合来设计和构造一个世界呢？这才与人类事务更为相似。在几个神合作的工作中，我们可以把每个神的属性作很大的限制，并且可以将那必须假定一个神所具有的无限的力量和知识撇掉，按照你的说法，这种无限的力量和知识只能削弱对于神的存在的证明。并且，假如象人这样愚笨这样邪恶的生物还常常能够合作来制订并执行一个计划，那么那些可能假定为比人完善儿倍的神或魔鬼不是更能够这样做么？

增加不必要的原因诚然是违背真正的哲学的，但这个原则不适用于目前的情形。假如你的理论在前面已经证明一个具有构造宇宙所需的一切属性的神；我承认，假设任何其他的神存在就是多余的了（虽然这种假设并不荒谬）。但是所有这些属性是统一于一个主宰之中，还是分散于几个独立的存在之中，当这点仍然是个问题时，根据自然中的什么现象，我们能够解决这个争辩呢？我们看见物体在天秤的一端上被抬起来，我们就断定在天秤的另一端，虽然看不见，有某种等于这个物体的平衡的重量：但是那个重量是几个不同的物体的堆积，还是一块完整的质料，那就仍然是可以怀疑的。假如那所必需的重量超过任何我们所曾见过的单个物体所能容纳的东西，那么若干不同物体的堆积那个假定就变成更可能、更自然了。具有产生宇宙所必需的如此大的力量和能力的一个理智的存在，或者用古代哲学的语言，如此不可思议的一个动物，他是超出一切的类比、甚至了解之上的。

但让我们更进一步，克里安提斯；人类是有死的，并借生殖来更新他们的族类；这是一切生物所共有的情况。密尔顿说，雌雄两大性使世界有了生命。为什么如此普遍，如此根本的条件，必须被排除于那无数的有限的众神之外？那么请注意古代的神统纪又来了。

为什么不做一个彻底的神人相似论者呢？为什么不承认神或众神是有肉体的，也有眼、鼻、口、耳等等呢？伊壁鸠鲁说过，除了在人的形体中，没有人曾看见过理性；因此，神们必定具有人形。而这个曾经西塞罗正当地加以极度讥刺的论证，依照你的说法，又变成可靠的和合乎哲学的论证了。

克里安提斯，总之，遵循你的假设的人，或许能够主张或揣想宇宙是起源于类似于设计的东西的，但超出这点之外，他就没法肯定任何一个情况，此后他只好任其幻想与假设所至，去创立他的神学中的每一论点了。就他所知道的，这个世界，比起一个高的标准来，是非常错失，非常不完全的；这个世界只是某个幼稚的神的初次的尝试作品，后来他抛弃了它，并对于他的恶劣的工作咸到羞愧；它只是某个不独立的，低级的神的作品；对于较高极的神，它是嘲笑的对象：它是某个老迈的神的衰朽期的作品；自从他死了之后，它就依靠着它从神取得的起始的冲动和动力，往前乱撞乱碰。..第美亚，你对于这些奇异的假设表示骇惧是对的；但这些，以及成千个更多的同类假设，都是克里安提斯的假设，不是我的。自从假定神的属性是有限的那时候起，这一切假设就都产生了。至于我，我并不认为如此荒唐而不定的一个神学系统，会在任何方面比根本浚有什么系统好些。

克里安提斯叫道，我绝对否认这些假设，不过它们并没有使我感到骇惧；特别是因为你以随随便便的态度将它们提出来的。相反地，它们倒给我以愉快，当我看出，即使在你恣意滥用你的想象的时候，你并未能躲避掉宇宙设计的假设；却在每一步上，都必须用到这个假毅。对于这个让步，我要牢牢地把握住；我认为这个就是宗教的充足的基础。

谢选骏指出：在我看来，“肯定宇宙设计的假设”与“否定宇宙设计的假设”——这两者都超出了人类的论证能力。所以人们能批驳别人的观点，却无法证明自己的观点。例如，休谟显然不懂，地球历时超过了四十亿年，单单如此漫长的时间，或许可以“设计出”或曰“碰撞出”任何精妙绝伦的东西。

【第六篇】

第美亚说，能够建筑在如此动摇不定的基础上的一定只是一个薄弱的结构。当我们还不能确定，是一神还是多神；我们所赖以生存的这一神或多神是完善的还是不完善的，是从属的还是至高无上的，是死的还是活的；我们怎能信赖和信任他们呢？怎能对他们祟奉和礼拜呢？怎能对他们尊敬和服从呢？对于人生所有的目的，宗教理论变得完全无用了；并且即使对于推理的后果，照你所说的那种宗教理论的不稳定性，也必定会将宗教理论弄得全部动摇而不妥当了。

斐罗说，为要使宗教理论还更不妥当起见，我还想到另外一个假设，根据克里安提斯所异常坚持的推论方法，这个假设必定会显得有一种可能成立的样子。相似的结果出自相似的原因：他将这个原则假设为一切宗教的基础。可是还有另外一个与此同类的原则，同样的可靠，并且是根据同样的经验来源推得的；就是，根据观察，几个已知的情况是相似的，那么，可以推出，..

未知的情况也是相似的。比方，假如我们看见一个人身的肢体，我们便推知，这人身也有一个人头，虽然是被遮住了，我们看不见它。比方，我们从墙的裂缝中看见太阳的一小部分，我们便推知，假若移开这座墙，我们必会看见太阳的全体。总之，这种推论的方法又明白又亲切，对于它的确定性是不容怀疑的。

现在假若我们考查宇宙，就它在我们知识范围之内而说，它与一只动物或一个有机体有极大的相似，并且受着一个相似的生命和运动的原则的推动。物质在宇宙中不断的循环而不会弄乱秩序；每一部分的不断的消耗马上又被补足；最亲密的结合情形贯彻于全宇宙体系之中；每一个部分或肢体，在执行它的适当职务中，为了保存自己以及保存全宇宙而活动。所以我推断世界是一只动物，而神是世界的灵魂，他推动世界，又被世界所推动。

克里安提斯，以你的博学，当然不会对于这个看法有所惊讶，你知道，几乎所有古代的有神论者都持这个主张，而且主要地用在他们的论辩和推论之中。因为虽然有时候古代哲学家根据最后因来作推论，就象是他们认为世界是上帝的作品；但他们所更赞成的概念却是将世界看作上帝的身体，世界的有机结构使世界能为上帝所用。并且必须承认，既然宇宙与人体的相似，超过于它与人类技巧与设计的作品的相似；假如我们有限的类比能够正当地推广到全自然，那么，这个推论偏向于古代理论比偏向于现代理论似乎要更合适一些。

在前一理论之中，也还有许多其他的好处使这个推论为古代神学家所取。有心灵而无身体，只是一个精神的本体，既不在感觉又不在理解力的范围之内，搜遍了全自然也不能为他找出一个例证来——这样的概念，因其最是违反普通经验，所以也最是违反古代神学家的一切概念。心灵和身体是他们所知道的，因为两者他们都能感觉得到；同样情形，心身二者之中的秩序、安排、结构、或内部的机构，他们也是知道的；从这种经验推到宇宙，并假设神的心和身也是并存的，神的心和身之中原来就自然地含有与心身不能分离的秩序和安排，这在他们看来似乎只是很合理的。

所以这是一种新的神人相似论，而且似乎是一种并无太多困难的理论，克里安提斯，你对于它可以加以研究。以你这样地远超出于系统的偏见，一定不会以为假设一个动物体或是本来，或是由于自己，或是由于未知的原因，而具有秩序及组织，比之假设心灵也具有与此相同的秩序，是有更多的困难的。应该认为，身体与心灵应该永远连在一起的这种通俗的偏见不应全部加以忽略的；因为这个通俗的偏见是以通俗的经验做根据的，而通俗的经验则是在所有这些神学上的讨论中，你认为要遵循的唯一指导原则。而且，假如你认为，以我们的有限的经验，来判断无限的自然，是一个不相称的标准；那你就全部放弃了你自己的假设，而因此必须接受你所称为的我们的神秘主义，并且承认神性的绝对不可了解性了。克里安提斯答道，我承认这个理论虽然是个颇为自然的理论，我以前却从来没有想到过；在这样短促的考究和思索的情况下，我对它不能立即发表任何意见。斐罗说，你真是非常小心；要是我推究你的任何理论体系，在我对它提出反驳和质难时，我还没有象你这样一半的小心和谨慎。不过，你要是想到一些什么意见的话，请你告诉我们。

克里安提斯答道，那么，在我看，即使这世界在许多情形方面确是象一个动物体，但在另外许多情形中，这种比拟却也是有缺点的，最关重要的如：没有感觉器官，没有思想或理性的机构；没有一个运动和活动的确切的起源。总之，世界似乎是同植物，比起同动物来，有更大的相似；而你的推论所主张的世界的灵魂因此就有问题了。

而其次，你的理论似乎含有世界是永恒的意思；我想，这个原则是最强有力的理性和可能性所可能驳斥的。为了这个目的我将要提出一个论证，这个论证，我相信，是以往任何著作家所没有主张过的。那些根据艺术和科学的起源较后作推论的人，虽然他们的推论不无力量，或辞可以从人类社会性质的研究方面加以驳斥，人类社会的性质是在愚昧与知识、自由与奴役、富庶与贫穷之间的一种不断的变革；因此我们不可能根据我们有限的经验来确实预测什么事件会不会发生。野蛮民族侵入之后，古代的学问和历史似乎曾经有过全部消灭的大危险；而且假如这些变乱再延长一些时候，或者再凶一点，我们对于我们之前几世纪的世界上发生过什么事情，可能现在就会不知道。而且，要不是因为教皇们的迷信，为了保持一个古代的普遍的教会的外表，保存了一些拉丁文字，那么拉丁文也必定完全消灭的了，在这种情形下，完全野蛮化了的西方世界将会一点不适宜于接受希腊文字和学问了，希腊文字和学问是在劫掠君士坦丁堡之后传给他们的。设若学问和书籍都已经消灭了，即使是机械的技术也会大大地陷于衰落的；那么我们可以很容易设想，寓言或者传统所认为的学问和书籍的起源可能迟干它们的真正起源。所以这个反对世界有永恒性的通俗的论证似乎不足凭信。

但在这里似乎就有了一个更好的论证的基础。卢古鲁斯是将樱桃树自亚洲带到欧洲的第一人；虽然这种树现在在欧洲许多地区非常繁盛，甚至用不着栽培，就在树林里生长起来。然而，在整个的永恒时间中，若从来没有一个欧洲人到过亚洲，并想到把这么鲜美的果子移植到他自己的国土，这事情是可能的吗？或者，樱桃树一旦移植并繁衍了，后来又怎么能够消灭呢？国家可以有兴亡；自由制度和奴隶制度可以交互相继出现；愚昧与知识可以彼此交替；但是樱桃树仍将存在于希腊，西班牙，和意大利的树林中，永远不受人类社会变革的影响。

葡萄移植到法国还不到两千年；虽然法国有在世界上最有利于葡萄的气候。美洲知道有马、牛、羊、猪、谷子、还不到三百年。然而，在整个永恒时间内的许多变革之间，若从没有一个哥命布出来开辟欧洲与美洲间的交通，这些事情会是可能的吗？我们还不是同样有理由可以设想，人类穿袜子穿了一万年，但从没有想到用袜带来系住袜子。所有这些都似乎极足以证明世界是年轻的甚或是幼稚的；因为这些证明所依据的发生作用的原则，比起控制并指导人类社会的原则，更为稳定而可靠。起码需要一个物质的全部激变才会把现存于西方世界中的一切欧洲动植物全部毁灭。

斐罗答道，你有什么论证否定这样的激变呢？在全地球都可找到强有力而几乎不容争辩的证据，来证明这地球的每一部分都曾完全淹没在水中许多许多的年代。虽然秩序是被认为与物质不可分开，并且就附着在物质之内的；但物质在永恒持续的无穷时期之中，仍然容许有许多巨大的变革。物质的每部分所经历的不断的变化，似乎暗示着这类总的变动的可能性；虽然在同时，我们可以看到，所有这些我们曾经验过的变化与毁坏，只是从一种状态到另一种状态的过渡；而且，物质也并不能永久停留在全部解体及紊乱状态中的。我们在部分中所见，可以推而至于全体；至少，这是你的全部理论所根据的推论的方法。假如我必须要为这种性质的任何一个理论体系作防护的话（这是我决不愿意做的），我认为把世界看作一个永恒的内在的秩序的原则是再合理没有的了；虽然这个秩序也有巨大的不断的变革和交替。这样就立刻解决了一切的困难；如果说这个解决办法，因其过于普遍，不是十分完善和妥当的，但它至少是我们迟早要采用的一个理论，无论我们主张什么理论体系。假如在思想或物质之中，没有一个原始的，内在的秩序的原则，万物怎能会是这个情形呢？而这个秩序的原则是不受我们偏于思想秩序或偏于物质秩序的理论的任何影响的。无论是根据怀疑主义的或是根据宗教的假设，偶然性总是没有地位的。每一事物都实在是受着稳定而不变的法别的管制。假如事物的最内层的本质能够展现在我们的眼前，我们必能发现一种我们现在毫无所知的情况。我们会不再赞美自然的存在的秩序，而清楚地看出，即使在最细微的未节上，它们要采用其他任何的安排也是绝对不可能的。

假如有人想要重提古代异教徒的神学，根据希西阿告诉我们的，这种神学主张这个地球是被三万个来自不知的自然力的神众所管制的，克里安提斯，你当然要提出反对，认为这个假定毫无用处，并且认为同样也可以假定所有的人类和动物，这些更多的，但较不完善的存在，都直接出于一个相同的原因。将这同一的推论再推远一步；你就可以发现认为由众神组成的团体之说，同认为只有一个本身就具有整个团体的权力与完善性的普遍的神的说法，同样都可以说得通。所以，根据你的原则，你必须承认，所有这些怀疑主义、多神论以及一神论等等系统都有同等的地位，其中没有一个系统能够胜过其他的系统。你由此可以知道你的原则的谬误了。

谢选骏指出：人说——“斐罗在第六篇至第八篇中坚持认为，除了设计者的解释外还可提出其他的解释来说明世界中的秩序，这些另外的替代者也能被证明至少是可能的，他考虑了两种理论，其中一种理论认为，秩序产生于生殖或生长过程，而另一种理论认为秩序恰好是物质微粒聚集方式的偶然结果。”

我看——这些对话说明，休谟自己并无定见，只是喜欢摇唇鼓舌。

【第七篇】

斐罗接着说，但在考察古代关于世界的灵魂的理论系统之中，我在这里忽然发现一个新的观念，这个新观念，假如是对的话，必然几乎会推翻你所有的推理，甚至会摧毁你所非常信赖的起始的推论。假如宇宙与动物体及植物，比起与人类技巧的作品来，有更大的相似，那么宇宙的原因与前者的原因，比起与后者的原因来，一定更可能有更大的相似，并且宇宙的原因与其是归之于理性或设计，不如是归之于生殖或生长。所以你的结论，即使是根据你自己的原则，也是有缺陷而跛瘫的。

第美亚说，请将这个论证进一步展开一些。因为我在你表达它所用的简括方式中，没有正确地了解它。

斐罗答道，你听见过，我们的朋友克里安提斯认为，既然关于事实的问题没有不靠经验而能证明的，所以关于神的存在，除了采用这个办法也不能用其他的方法证明。他说，这个世界与人类机巧的作品相似：因此世界的原因也必须与人类机巧的作品的原因相似。这里我们可以注意，自然的非常微小的一部分（即是人）对于另一微小的部分（即是在人所能达到的领域之内的无生命物质）的作用，就是克里安提斯所借以决定全自然的起因的准则；而且他用这个同一的个别标准去衡量非常不相称的对象。由这论题所引出的反驳暂且不提；我可断定，宇宙的其他部分（人类发明的机器除外）还有与世界的结构更为相似的，因此可以提供出关于这个自然体系的普通起因的一个更好的揣测。这些其他部分就是动物和植物。这个世界与一只动物或一株植物，比起一只表或一架纺织机来，显然更为相似。所以，世界的原因，更可能与前者的原因相似。前者的原因就是生殖或生长。所以世界的原因，我们可以推想是相似或相类于生殖或生长的某种事物。

第美亚说，但是说世界起源于相似于生殖或生长的任何事物，怎样能设想呢？

非常容易，斐罗答道。正象树将它的种子散播于邻近的田野，又生出其他的树一样；这株巨大的植物，就是这个世界，或者这个太阳系，在它自身中生出种子，种子散播在周遭的浑沌太空中，然后生长成为新的世界。比方，彗星就是一个世界种子；它在充分成熟之后，在太阳与太阳，星与星之间往来流动，最后便投入了围绕着这个宇宙的混沌太空之中，立即生长为一新的世界体系。

或者，假若为了变换说法起见（因为我看不出有其他的好处），我们假设这个世界是一只动物；彗星算是这只动物的蛋；正象一只驼鸟在沙地上生了蛋，它用不着任何更多的照顾，只要孵蛋，就生出一只新的动物；同样地..

第美亚说：我懂得了，但这些是多么荒唐而武断的假设？根据什么材料你得到如此反常的结论？世界与植物或动物细微的、想象的相似，就足以对于二者建立相同的推论吗？这两种对象一般地证实在是大不相同；我们岂可用它们互作标准吗？

对，斐罗叫道：这正是我一向所坚持的论点。我并且还说过，我们并没有材料来建立任何宇宙构成论的体系。我们的经验，它自身如此的不完全，范围和持续两方面又如此的有限，不能为我们对于万物的起源提供可能的揣测。但如果我们必须固执于某种假定之上，请问，我们应该根据什么准则来作我们的抉择呢？除了由将对象加以比较而得的更大相似之外，还有任何其他的准则吗？由生长或生殖而成的植物或动物，比起由理性和设计而成的任何人造的机器来，不是和这个世界有更大的相似吗？

第美亚说，但是你所谈的这个生长和生殖是什么呢？你能说明它们的作用，并分析它们所依存的精微的内在的结构吗？

斐罗答道，至少能象克里安提斯说明理性的作用，或分析理性所依存的内在结构一样。但是当我看见一只动物时，用不着精密的研究，我就可以推定，它是由生殖而来的；而在作这个推断时，正象你推知一所房屋是由设计而造成的一样，具有同样大的把握。生殖、理性、这些字样只表明自然中的某种力量或能力，它们的结果是知道的，但它们的本质是不可了解的；这些原则中的一个原则，不会比另外一个原则，更有特权来作为自然全体的标准。

第美亚，实际上，我们可以合理地推料，我们对于事物的看法愈宽广，这种看法就愈能指导我们对于如此超乎寻常又如此宏伟的论题下结论。单在世界的这个小小角落里，就有理性、本能、生殖、生长等四个原则，它们彼此相似，并且是相似的结果的原因。假若我们能逐个星座，逐个星系作一旅行，以便对于这个伟大的结构的每一部分加以考察，那么在这无限宽大、无限变化的宇宙中，我们可以当然假定的其他原则该有如何之多呢？上述四个原则（以及我们可以揣测的成百的其他原则）中的任何一个，都可为我们提供一个决定世界起源的理论；将我们的观念完全限制于我们的心灵所借以活动的那个原则，是一个显然的非常的偏私。假如这个原则因此而是更容易了解的，那么这样的偏私或者还可原谅；但是理性，在它的内部结构和组织方面，对于我们，是和本能或生长一样不能了解的；或许自然这个含糊不定的、一般人将各种事物都归之于它的名词，归根究底来说，并不更为难于解释一些。这些原则的结果我们从经验中都知道的；但是原则自身，以及它们作用的方式，是全然不知道的。说世界是由另一世界所播的种子生长而成，和说世界是由一个神的理性或设计（按照克里安提斯所了解的意义）而成，是同样可以了解，同样符合于经验的。

第美亚说，但是照我看，假如世界具有生长的性质，并能将种子散播于无限的浑沌太空之中，那么这种能力对于造物主的设计仍然是一个新添的论证而已。因为除了从设计而来之外，这样奇异的一种能力能来自何处呢？或者，秩序怎能起自一种对于自己所安排的秩序并无所知的东西呢？

斐罗答道，你只须看看周遭情形，就可以自己回答这个问题了。一株树为着给由它生长出来的树安排秩序与组织，而并不知道秩序；同样地，一只动物，对于它的子嗣；一只鸟，对于它的巢，也是如此。这类的例证，在这个世界上，甚至比起自理性和设计而成的秩序的例证，更为常见。说动物和植物中所有这个秩序最后都出自设计，乃是一种假定未决问题为论据的论法；这一个大论点只能以先天论法加以肯定，先天地肯定，秩序，由于它的本性是与思想不能分开的，又肯定秩序，由于它自身，或根据原始的未知的原则，是决不能属于物质的。

而且，第美亚；你提出的这个反驳，克里安提斯如果不放弃他针对我的一个反驳所曾作的维护，则是决不能采用的。当我探究他所借以解决一切问题的至高理性与理智的原因时；他告诉我，满足这样的探究的不可能性，决不足以视为任何种哲学中的一个反驳。他说，我们必须停止在某处；在人类能力的范围之内永远不能解释最后因，或说明任何对象的最后的关连。假若我们所采取的步骤都为经验和观察所支持，那就足够了。那么，生长和生殖，与理性一样，都由经验得知是自然中的秩序的原则，这是无可否认的。如果我把我的宇宙构成论依据于前者，而不依据于后者，那是我的选择自由。这件事情似乎全部是任意决定的。当克里安提斯问我，我的伟大的生长或生殖能力的原因是什么之时，我就有同样的资格反问他，他的伟大的理性原则的原因是什么。这些问题，我们同意双方都不提起；而在目前他的主要利益就在于遵守这个协定。以我们有限而不完全的经验来判断，生殖是略胜于理性的：因为我们每天看见后者自前者而出，不是前者自后者而出。

我请求你，对于两方面的结果加以比较。我说，这个世界象一只动物，因此它就是一只动物，因此它就由生殖而成。我承认，这些步骤是宽阔的；但每一步都有一些类比情况。克里安提斯说，世界象一架机器，因此就是一架机器，因此它就由设计而成。这里的步骤是同样的宽阔，但其间的类比是比较不显著了。假如他将我的假设推远一步，而从我所主张的伟大的生殖原则中推出设计或理性；那我有更好的理由，使用这同样的自由，将他的假设推远一步，而从他的理性原则中推出神的生殖或神谱。我至少有一些模糊的经验，在目前这个论题上，这一些经验已经是我们所能凭借的最高限度了。根据观察，理性在无数例证之中都是出自生殖的原则，而不是出自其他任何的原则。

希西阿，以及所有古代的神括学家，深信这种类比，所以他们从动物的生产和交媾来普遍地解释自然的起源。柏拉图，就他可以为人们了解的范围而言，在他的《帝米斯》一书中似乎也采用了一些这样的观念。

婆罗门教徒认为，世界起源于一个无限大的蜘蛛，他织成从他的肠内出来的这一整个复杂的庞然大块，后未又再将它吞下去，并把它变成为他自己的本质，而消灭它的全部或任何的部分。这也是一种宇宙构成论，在我们看来是可笑的；因为蜘蛛是一种渺小鄙贱的动物，我们决不会把他的活动视为全宇宙的轨范。但这究竟是一种新的比喻，即使是在我们的地球上。假如有一个行星上面完全居住着蜘蛛（这是非常可能的），那么这个推论之自然而无可争论，就象在我们这行星上将万物起源归于设计和理智（象克里女提斯所解释的）一样。为什么一个秩序井然的系统不能象出于脑中一样地从腹中织出，要他提出一个令人满意的理由是困难的。

克里安提斯答道，我必须承认，斐罗，在世界上一切人中间，你所作的提出疑难和反驳的工作，对于你最是合适，并且对你就象是自然而不可避免的。你的丰富的创发能力是如此之大，使我不耻于承认，我不能立刻有条理地解决你所不断地向我提出的如此出乎常轨的困难，虽然我笼统地明白知道这些困难的乖谬和错误。并且我毫不怀疑你自己在目前也处于相同的境地，也没有象反驳那样现成的解答；同时你也一定知道，常识和理性全都在反对你，你所发表的这些狂论可以使我们迷惑，却不能使我们折服。

谢选骏指出：“常识和理性全都在反对你”——这句话属于典型的掩耳盗铃。因为据我所知，常识和理性不可能“全都在反对”某个人；因为常识和理性永远是分裂的——有些常识和理性反对你，就有些常识和理性支持你；常识和理性不会全都在反对你，正如常识和理性也不会全都支持你。

【第八篇】

斐罗答道，你所归之于我的丰富的创发力者，实在完全是由于这个论题的性质而来。在适合于人类理性的狭小范围的论题中，通常只有一个具有可能性或可靠性的决定；对于具有健全判断力的人，除了这个决定之外，所有其他的假设都完全是荒诞不经的。但在目前这样的问题上，成百个相矛盾的观点都能保持一种不完全的类似；创发力在其间便能充分地运用。我相信不用费多大的思索，我便能立刻提出其他各种系统的宇宙构成论，并且都可以有些真实外貌的；虽然或者你的系统是真的，或者我的任何一个系统是真的，都只有千分之一，或百万分之一的可能性。

比方说，假如我重新提出陈旧的伊壁鸠鲁的假设，将会怎样呢？这个假设一般都正确地认为，我也相信，是所有人们提出的系统中最荒谬的系统；不过，假若稍加一些变动，我就不知道这个假设是否也就会变成俨然是可能的了。不象伊壁鸠鲁一样假设物质是无限的，让我们假设物质是有限的。有限数目的物质微粒只容许有限的位置变动；在整个永恒的时间中，每一可能的秩序或位置必然经过了无数次的试验。所以，这个世界，以及世上所有的事物，即使是最微小的事物，曾经有成有毁，将来还是有成有毁，永无限制与止境。没有一个曾将有限的力量与无限的力量加以比较而得一概念的人，会对这个决定怀疑的。

第美亚说，但这得假设物质不用任何主动者或起首的推动者，就能有运动。

斐罗答道，那个假设有什么困难呢？每一事件，在没有经验过时，都同样地困难而不可了解；每一事件，在经验过之后，都同样地平易而可了解。在许多例证中，由于重力，由于弹力，由于电力的运动都起自物质，并没有已知的任何主动者：而在这些情形下常常假设的一个不知的主动者，只是假设而已；并且是不带着任何好处的假设。运动起自物质自身，与运动来自心灵和理智，是先天地同样可以设想的。

此外，运动为什么不可以在整个永恒中以冲动而传播，运动的总量为什么不可以在宇宙中永远保持一样的多少，或者近乎一样的多少？因运动的组成而损耗的，会因运动的消失而补足。并且不管是什么样的原因，事实是这样的，即是，就人类经验或传统所及，物质总在继续的骚动。在全宇宙中，可能目前就没有一颗物质微粒是绝对静止的。

斐罗继续说，我们在辩论过程中所偶然遭遇的这个考虑，也提供一个并非绝对荒谬和不可能的宇宙构成论的新假设。有没有一个事物的系统、秩序、法则，物质能借以保持永恒的骚动（这种骚动似乎是物质的本质），而仍能保持物质所造成的形式的常住性？的确有这样的一个法则：因为这就是目前这个世界的实况。所以物质继续不断的运动，在少于无限的位置变动时就必定会造成这个法则或秩序；而那个秩序一旦建立后，根据它的本性，就会维持自己到许多年代，假如不是到永恒的话。但是假若物质经过平衡、安排、和配置以至能继续永远的运动而仍保持形式的常住，那么物质的情况就必需与我们现在所见到的技巧及设计的外貌完全一样。每一形式的各部分彼此之间必定有关系，与全体也必定有关系：全体的自身必定与宇宙其他部分有关系；与形式所存于其中的元素也有关系；与形式所借以弥补损耗和腐败的质料也有关系；与所有其他的敌对或友好的形式也有关系。这些项目中任何一项有缺陷就要毁坏形式；形式所借以组成的物质也就解体，而投入不规则的运动和骚乱，一直等到它将自己统一成某种另外的有规则的形式为止。假如没有有规则的形式准备来接纳它，假如宇宙之中有大量的这种败坏的物质，那么这个宇宙自身也就全部失去了秩序；不管这个如此毁坏了的宇宙是太初世界的稚弱的胚胎，还是在年迈和衰萎中的世界的腐朽躯体。在这两种情形的任一情形下，跟着总是一团浑沌；一直到虽无数而有限的变革最后造成一些形式，这些形式的各部分与器官的安排足以在物质不断的变化中支持形式存在为止。

假设（因为我们要来变换一下表达方式），物质被一个盲目的、没有定向的力量随便投入一种状态；那么显然的，这个第一次的状态多半必然是极紊乱、极无秩序的，与人类设计的作品丝毫没有相似之处，人类设计的作品除了其中各部分的相称，还表现出一种手段对于目的的配合和自我保存的倾向。假如这个推动力在这次活动之后就停上了，物质必须永远是在无秩序之中，并保持一种极度的浑沌，并无任何平衡对称或活动。但是假定这个推动力，不管它是什么，继续存在于物质之中，那么这个第一次的状态会立即过渡到第二次的状态，而这第二次的状态又极可能是与第一次的状态一样没有秩序，这样下去，经过许多连续的变化和变革。没有一个特殊的秩序或状态会片刻地持续不变。原始的动力，仍然在活动之中，给予物质以永远的骚动。每一个可能的状态产生出来，立即又被毁坏了。假如秩序片刻透露了，推动物质的各个部分的永远不停的力量马上就把这个秩序驱走，把它捣乱。

这样，宇宙是在一种浑沌和无秩序的不断的连续变化之中经历了许多年代。但是难道它不能在最后得到稳定，既不丧失它的运动和动力（因为我们假设动力是包含在它里面的），而又能在它各部分的不断运动和变迁之中保持外表的一致吗？这个我们知道就是目前的这个宇宙的情形。每一个体，每一个体的每一部分都永远在变，但全体在外表上总是保持原样。我们不是可以在没有定向的物质的永恒变革之中，希望甚至相信物质有这样的一个状态吗？而这个不就可以解释所有呈现于宇宙中的智慧与设计吗？让我们对于这个论题稍加审究，我们就可发现，假如物质能够得到这个形式的外表稳定的安排，而各部分实际是在永远的变革或运动中，那么这种安排对于我们这个论题的困难就提供出一个可以赞许的（如果不是真正的）解答。

所以，坚执于动物或植物中各部分的作用，以及各部分之间彼此微妙的配合，那是徒然的。我倒喜欢知道，一只动物，倘若它的各部分不是象这样的配合，如何能够生存呢？我们不是看到，当这种配合作用一旦停止了，它就立即死亡，而它的腐朽的物质就企图取得新的形式吗？世界的各部分确是配合得非常灵活，某种有规则的新形式就会立刻争取这个腐朽的物质；设若不是如此的话，世界能生存吗？它岂不是也必定要象动物一样解体而经历新的状态和新的情况，一直到它在一个巨大而有限的变化连续之中最后成为目前这个或象这个的秩序为止吗？

克里安提斯答道，好在，你告诉我们，这个假设是在辩论过程中仓卒提出来的。假若你有空闲对它加以考查，你就会很快看出它会遭到不可超脱的反驳。你说，没有一个形式能够存在，除非它具有为它的存在所必需的力量和器官；某种新的秩序或法则必须经过不断的试验、又试验；直到最后碰上某种能够自持自存的秩序形成为止。但是根据这个假设，人类和一切动物所具有的许多便利条件是从何而来的呢？两只眼、两只耳、对于族类的生存并不是绝对必要的。没有马、狗、牛、羊、以及那无数使我们惬意和享受的果子和作物，人类还是可能繁衍和生存。假若在非洲或阿拉伯沙漠之中，没有生长为人使用的骆驼，世界会解体吗？假如没有磁石制成奇妙而有用的指南针，人类社会和人类会立刻消灭吗？自然的准则虽然一般地说是很偏于节约的，但这一类的例证却绝非罕见；而其中任何一个例证都足以作为设计——一个仁慈的设计的充分证明，这个设计为宇宙带来了秩序与安排。

斐罗说，至少，你可以安全地推断，前面所述的假设是不完全和不完善的；这点，我是毫不迟疑地承认的。但我们在这种性质的尝试中，能合理地盼望得到什么更大的成就么？或者，我们能盼望建立一套宇宙构成论，它不容有任何例外，同时也与我俩对于自然的类比的有限而不完全的经验没有任何冲突么？就是你的理论也不能有任何这种优越性；虽然你逃入了神人相似论之中，比较更能够符合于普通的经验。让我们再把你的理论考究一下。在一切我们见过的例证之中，观念是从实在的物体摹抄而来让我用学术语来说，观念是模型，而不是原型。你却逆转这个次序，把思想放在前面。在一切我们见过的例证之中，思想对于物质没有任何影响，除非物质与思想联结在一起，以致对于思想有一种相等的交互影响。任何一只动物，除了它自己的肢体以外，不能直接运动任何东西；而作用与反作用的相等确实似乎是一个普遍的自然律；但是你的理论包含着对于这种经验的矛盾。这些例证，以及更多的、很容易收集的例证（特别是假设一个心灵，或者一个永恒的思想系统，换言之，即一只不生不灭的动物），这些例证，我说，可以教训我们大家对于我们彼此间的责备要很审慎，并且让我们知道，没有一个系统因为些微的相似就应被接受，也没有一个系统因为些微的不合就应被抛弃。因为我们能够公平地说，这种些微的不合是任何人所难免的一个困难。

大家承认，一切宗教系统都有巨大的、不能克服的困难。每一个争论者都在轮到自己说话时占胜；那时候，他展开攻势战，揭发他的敌手的荒谬、蛮横、和有害的教条。但就全体说，他俩大家都为着怀疑主义者准备下一个完全的胜利；怀疑主义者告诉他们，对于这样的论题，决不应该采纳任何系统，理由是很明显的，对于任何论题都不应该同意任何荒谬之说。对于判断的全部悬疑是我们唯一的合理办法。假如通常所见的每一个攻击都是成功的，而神学家们之间没有一个防卫是成功的，则凡是永远采取攻势，反对所有的人①而自己又没有在任何情形下所必须防守的固定地位或居住城堡的人，他的胜利必然是如何完全的呢？

①此处原文为with all mankind，但休谟原意大概是指against all

man-kind：可参照休谟著《宗教的自然历史》的结语。

谢选骏指出：人说“一切宗教系统都有巨大的、不能克服的困难。”因此“对于判断的全部悬疑是我们唯一的合理办法。”——我看这样的说法似乎忘记了，“对于判断的全部悬疑是我们唯一的合理办法。”——这不也是一种“怀疑主义的宗教系统”吗？这种怀疑主义的宗教系统，难道就比神学家们的宗教系统，缺少“巨大的、不能克服的困难”吗？

【第九篇】

第美亚说，但假如后天的论证有这么多的困难，那么我们还是守住那简单而崇高的先天的论证，这种论证，因其能给予我们绝无谬误的理证，可以一下子除去一切怀疑与困难，不是更好吗？用这个论证，我们也可以证明神性的“无限性”，这种无限性，恐怕不是能根据其他任何论点所能确实肯定的。因为一个有限的结果，或者就我们所知，一个可能是有限的结果；一个这样的结果，我说，怎能证明一个无限的原因呢？还有，神性的统一性，即使不是绝对不可能从对于自然的作品的审察而推得，至少是非常困难；而且单是计划的统一性，即使是被承认了，也不能为我们对于那种属性作任何保证，而先天的论证则..

克里安提斯插进来说，第美亚，你的推理，似乎以为这个抽象的论证中的那些优越性与便利条件就是这个论证的确实性的充分证明。但照我的意见，第一步应该决定你所采用的究竟是这种性质的论证的那一种；然后我们再从论证自身，而不从它的有用的后果，来设法决定我们所应给予它的评价。

第美亚答道，我所要主张的论证是那个普通的论证。任何存在必须有一个它存在的原因或理由；任何事物都绝对不可能自己产生自己，或自己就是自己存在的原因。因此，从果上溯到因，我们必须或者是追溯一个无穷的连续，而竟没有最后的因，或者是最后必须归到某个必然地存在的最后因；而第一个假设之谬误，我们可以证明如下。在因与果的连锁或连续之中，每一个单独的果的存在都为密接着前在的因的力量和效能所决定；但是整个永恒的连锁或连续，就全部说，却不为任何事物所决定，或有任何事物为其原因；不过，显然的，它也跟开始存在于时间中的任何个别物体一样，需要一个原因或理由。为什么独有这一个诸因的连续，自永恒以来就存在着，而不是任何其他的连续，或竟根本没有连续；这个问题仍然是合理的。假若没有必然存在的“存在”，那么，凡是所能设立的假设都同样是可能的；那么，说并无事物自永恒起就存在着，比之于说宇宙构成的诸因的连续是自永恒起就存在着亦并非更为荒谬。那么，究竟是什么东西决定某些事物的存在而不是无物，并且将存在性加于一个特定的可能性之上，而不加于其他可能性之上呢？外在的因吗，那是已经假定没有的了。偶然性吗，那是一个没有意义的名词。是无物吗？但是无物不能产生任何事物。因此，我们必须归到一个必然存在的“存在”，他自身包含着他存在的理由；并且要假定他的不存在，必定会蕴涵一个显然的矛盾。所以，这样一个“存在”是有的，即是说，神是有的。

克里安提斯说，我不必让斐罗（虽然我知道他是非常喜欢提出反驳的）来指出这个形而上学的推论的弱点。在我看来，这个推论的根据如此显然的薄弱，同时对于真正虔诚或宗教事业又如此的没有用处，所以我自己就敢于指出其中的谬误。

我开首就要指出，擅自理证或用先天的论证来证明一个事实，是一个明显的谬误。除非那个事物的反面就蕴涵着一个矛盾，那个事物是不能用理证来证明的。凡是能被清晰地设想的事物不会蕴涵矛盾的。凡是我们设想它是存在的事物，我们也能设想它是不存在的。所以，“存在”的不存在并不蕴涵矛盾。因此，“存在”的存在是不能用理证来证明的。我认为这个论证是完全有决定性的，并愿意把全部的争论放在这个根据之上。

神被认为是一个必然存在的“存在”；而他存在的必然性又是企图以这种说法来解释，即是，假若我们知道他的全部本质或本性，我们会看出，说他的不存在，就如同说二乘二不等于四一样的不可能。但是显而易见，只要当我们仍然只具有象现在这样的能力，这种情形是决不会发生的。以前我们设想为存在的，如今设想为不存在，对于我们在任何时候都仍然是可能的；我们的心灵也决没有假设任何物体有永远存在的必要性，犹如我们有设想二乘二永远等于四的必要性。因此，必然的存在，这些字样是没有意义的；或者说，没有什么东西是永恒一贯的，亦是一样。

但更进一步来说，根据这个对于必然性的解释，物质的宇宙为什么不可以是必然存在的“存在”？我们不敢确定我们知道了物质的所有的性质；就我们所能断定的来说，物质可能包含某一些性质，这些性质，假若是被我们知道的话，会使物质的不存在显得是一个大矛盾，就如二乘二得五是一个大矛盾一样。我所知道用来证明物质的世界不是必然存在的“存在”的论证，只有一种，而这个论证是根据世界的质料和形式双方面的偶然性的。提出这种论证的人①说“任何一颗物质都可设想会消灭的；任何形式都可设想会改变的。所以这样的消灭或改变不是不可能的。”但是就我们对于神所能作的设想，假如我们看不到这同一论证就可以同等地推广而应用到神的身上，那似乎是太不公允了；应该看到，心灵至少能够想象神的不存在，或者他的属性是可以改变的。要使他的不存在显得不可能，或使他的属性显得不可改变，必须有某些不知的、不可思议的性质，这些性质为什么不可以属于物质，是没有理由可说的。既然这些性质是全然不知的和不可思议的，那就绝对不能证明它们是与物质相冲突的。

①指克拉克博士（Dr. Clarke）。

此外，在追溯一个永恒的物体的连续之外，还要探索一个总因或第一个造物主，似乎是荒谬的。既然因果关系的含义是，原因是时间上在前又是存在的肇端，那么自永恒就有存在的任何事物怎会有一个原因呢？

同时，在这样的一个物体的连锁或连续之中，每一部分是由前一部分引生，而又引生后来的一部分。那么，困难是在那里呢？你说，但是全体却需要一个原因。我答道，把这些部分统一为全体，如同把各个不同的州郡统一为一个王国，也就象把各个不同的肢体统一为一个身体一样，完全是靠心灵的一种主观判断行为来完成的，对于事物的本性并没有影响。假若我在一堆二十颗的物质中，把每一颗物质的原因告诉了你，如果你后来问我，这二十颗全体的原因是什么，我会认为这种问法是不合理的。因为这个问题早在解释各部分的原因中充分地解释过了。

斐罗说，克里安堤斯，虽然你所提出的推论，已足以使我不必再提出更多的质难；但我仍不能不主张另外一个论点。算术家观察到，9的各种乘积的数字总是组成9或者9的某些较小的乘积，如果你把9的各种乘积所借以组成的所有的数字加起来的话。比方，在18，27，36，等等9的乘积之中，你把1加8，2加7，3加6，可以组成9。比方，369也是9的乘积；假如把3、6和9加起，就得到18，就是9的一个较小的乘积。对于一个肤浅的观察者，如此奇妙的一种规律性会被推崇为偶然性或设计的结果；但一个精練的代数学家马上就会推知这个规律性是必然性的结果，并证明这个规律性必然永远出自这种数的性质。我要问，全体宇宙的法则不也可能是由一个与此相似的必然性所支配的吗，虽然人间代数学还没有办法解决这个困难？我们假如能够鑽研物体的内层性质，我们会不会就不再赞美自然的存在的秩序，会不会就清楚地看出物体为什么绝对不可能容有任何其他的安排呢？将这个必然性的观念引进到目前这个问题中来是如何的危险！而这种观念又是如何自然地提供一个正与宗教的假设相反的推论！

斐罗接着说，但让我们撇开所有这些抽象的说法，而把我们限于比较熟悉的论点范围之内；我将要大胆地再提出一个看法，就是，先天的论证很少能使人非常信服，除非对于那些具有形而上学头脑的人们；他们习惯于抽象的推理，又从数学中发现智力常常可以透过晦暗并与初见的现象相违反，而导致真理，于是他们便将这同一的思想习惯转而用之于不应该用到的论题上面。其他的人，即使是明智的和最倾心于宗教的人，总觉得这样的论证具有某种缺陷，虽然他们也许不能明白解释缺陷之所在。这是一个可靠的证明，证明人们在过去总是根据这种推理之外的其他办法，来寻找他们的宗教的根据，并且将来也永远会是这样做的。

谢选骏指出：人说——“狄美亚在第九篇极力主张，先天的理性论证不依赖于无论何种经验的信息，这种论证表明：必定有一个神圣的存在。狄美亚论述说，关于必定有第一因或上帝的经典神学论证说明了发生在这个世界中的原因次序。休谟让克里安提斯来质疑这个论证，方式是引用休谟在其《人性论》和《人类理智研究》中已提出来的某些关于因果关系的怀疑论点和先天论证的非决定性的观点。而且，休谟指出，即使先天的东西是合法的，即使它实际上证明了必定有一个第一因，或必然实存的存在，它依然不能证明这个存在非得是上帝。或许这个物质的世界自身就是第一因，它自身的原因。休谟以这个批评结束了他关于旨在于证明上帝存在的论证考察，转到就上帝的性质或属性能知道些什么的问题上面。”

我看——《人性论》没有打响，休谟一辈子都郁郁寡欢，简直到了死不瞑目的地步。所以不论到死前还是死后，他还要通过《自然宗教对话录》，提醒后人，要大家千万不要忘记他的初心。

【第十篇】

第美亚答道，我承认，照我的意见，每个人亦可谓是在他自己的心里感觉到宗教的真理；是由于他感觉到自己的懦弱和不幸，不是由于任何的推理，才引他去追寻人及万物所依赖的那个“存在”的保佑。生活中即使是最好的景况也是如此的懊恼和烦厌，所以未来始终是所有我们的希望和畏惧的对象。我们不息地向前瞻望，又用祈祷、礼拜和牺牲，未求解那些我们由经验得知的，足以磨折和压迫我们的不知的力量。我们是多么可怜的生物啊！假如宗教不提出些赎罪的方法，并且平服那些不息的刺激和磨难我们的恐怖，那么在这人生的数不清的灾难之中，我们有什么办法呢？

斐罗说，我确是相信，使每个人得到确当的宗教感的最好的而且实在是唯一的方法就是对于人类的悲惨和邪恶作恰当的描述。为着这个目的，一种雄辩和丰富的想象的才能，比起推理和论证的才能来，更为需要。因为不是有必要去证明每个人内心的感觉吗？有必要的只是使我们，假如可能的话，更亲切地和更锐敏地感觉我们内心所感觉到的。

第美亚答道，人们确是充分信服这个伟大而悲伤的真理的。人生的悲渗，人类的不幸，人性的普逼的腐化，快乐、财富、荣誉的享受的不满足；这些辞句在一切语言文字中几乎成为谚语了。对于人类从他们自己切身的感情和经验吐出来的话，谁能加以怀疑呢？

斐罗说，在这一点上，学者是和常人完全一致的；在历来一切神圣的和世俗的文学作品中，人类的不幸这个题材，以哀愁及悲伤所能激起的悽恻的笔调，作者反复地加以描述。诗人们随感而言，没有任何系统，而他们所提出的证据却因此更有权威，他们的作品中富于这类性质的形象。从荷马直到杨格博士受到感兴的诗人，感到再没有其他关于事物的描绘更适合于每个人的感情或观察了。

第美亚答道，至于权威们，你无需去寻求他们。看一看克里安提斯的这个书房吧。我敢断言，除掉象化学或植物学这些特殊科学的著作者，他们没有机会去讨论人生外，不可胜数的著作者之中几乎没有一个不在这一段或那一段中，对于人生悲惨感加以控诉或自白。至少，他们全都是抱这种看法的；就我所能记忆的，没有一个著作者会放肆到否认人生悲惨的。

斐罗说，你得原谅我，莱布尼茲就否认了人生的悲惨；他也许是第一个人①敢宣布如此大胆的和似是而非的看法；至少，他是第一个人把这个看法作为他的哲学系统的主要部分。

①莱布尼茲以前，金博士（Dr，King）及少数其他人也有这种看法，不过那些人没有这位德国哲学家那么出名。

第美亚答道，因为他是第一人，他就不可能觉察出他的错误吗？在这论题中，哲学家们难道还能够有新发现，尤其是在如此晚近的年代？难道有人能够希望用一个简单的否认（因为这论题几乎是不容许推理的），就可推翻以感觉和意识作根据的、人类一致的证明吗？

他又说，为什么人类要自以为是能免于所有其他动物的命运的呢？斐罗，相信我，整个地球都是罪恶的、污秽的。在一切生物之间进行着一个永久的战争。需要、饥饿、贫乏，刺激那些强壮和勇猛者；畏惧、忧愁、恐怖，激动那些懦弱和衰颓者。出生一事就给予新生婴儿及其可怜的母亲以极大的痛苦；一生之中每一阶段都伴有虚弱、衰败和不幸；最后则在苦恼与恐怖之中结束了生命。

斐罗说，再看一下自然为了加深每一个生物的生活的苦痛所设的奇妙的机谋吧。强的劫掠弱的，并使它们陷在永远的畏惧与懊丧之中。弱的也常常倒回来劫掠强的，并且毫不放松地来打扰和困恼它们。看一下那些无数的昆虫类，它们或者滋生在每个动物的身上，或者飞来飞去用它们的螫刺刺入动物的身上。比这些昆虫更小的昆虫，又来折磨它们。所以在前、后、上、下每一方面，每个动物都为那随时想侵害和毁灭它的敌人们所包围。

第美亚说，独有人类似乎部分地是这个规则的一个例外。因为人组成社会，能够容易地驾驭更强壮、更敏捷、生来就足以劫掠人类的狮、虎、熊等等。

斐罗叫道，正相反地，自然律的一致和同等性特别是在这里最为显著。人，的确，能够以合群而制服所有他的真正的敌人，而成为全动物界的主人；但他不是立刻又为他自己树起想象的敌人、他的幻想中的魔鬼吗？这些魔鬼用迷信的恐怖来追逐他，并摧毁他所有生活的享受。他以为，他的快乐，在魔鬼们的眼中，是一个罪过；他吃东西和休息，给予魔鬼们以忿怒和冒犯；他的睡眠和梦寐是引起他焦惧的新鲜资料；即使是死，他实可借此逃开一切其他的灾难，也只给予他对于无穷的和不可胜举的灾祸的恐惧。迷信对于可怜的凡人的不安的胸怀之侵扰，就如豺狠侵扰畏怯的羔羊一般。

此外，第美亚，请想一想；这个社会，我们依靠它制服那些野兽，我们的自然的敌人；就是这个社会，它不给我们引来什么样新的敌人？不为我们引起什么灾难和不幸？人才是人的最大的敌人。压迫、偏私、轻蔑、强横、暴虐、骚乱、诽谤、叛逆、欺诈，他们借着这一些彼此互相拆磨；假如他们不是害怕他们的分裂会惹来更大的祸患，他们会立刻将他们所组成的社会拆散的。

第美亚说，虽然这些从动物来的、从人来的、从所有袭击我们的因素而来的外来的侵辱，构成一个吓人的灾祸的目录；但比起那些起自我们自身的、由身心情况失调而来的侵扰，又微不足道了。多少人辗转于缠绵的病痛之下？听伟大的诗人对此所作的伤感的列举吧。

肠胃的结石和溃疡，肚腹的绞痛，魔魘的狂乱，失神落魄的悲伤，还有受了月感而得的疯狂①，憔悴的瘦削，虚损和猖狂的疫疠。可怖的颠簸，深沉的呻吟：绝望伴随着病人，忙忙碌碌地队一个病床到另一个病床。在他们的头上，得意扬扬的死神摇晃着他的致命的箭，威胁着，但却迟迟不发，虽然常常祈求许着誓愿，就象死亡是他们主要的利益和最后的希望。②

①古人以为受了月亮的影响可以得到疯病。——译者

②密尔顿的《失乐园》，第11卷。

第美亚继续说，心灵的混乱，虽然较为隐秘，或许也是同样的可悲和烦恼的。悔恨、羞耻、痛苦、忿怒、失望、懊恼、畏惧、沮丧、绝望，谁在生活中不曾受过这些使人痛苦的东西的残酷的侵袭呢？多少人几乎不曾感到过任何比这些好一点的感受？人人憎厌的劳苦和贫穷，是极大多数人的确定的命运：而那些享受安逸和富足的少数受着特惠的人们，也从不曾得到满足或真正的幸福。生活中所有的福利联合起来不会造成一个非常幸福的人；但所有的祸患联合起来会造成一个真正悲惨的人；而且几乎任何一个祸患（谁能避免每一个祸患），甚至于往往一个福利的缺乏（谁能拥有所有的福利），便足以使生活成为不足取。

假如有一个陌生人突然降落在这个世界上，我要把这些作为这个世界的疾苦的标本，指给他看：住满了各种病人的医院，挤满了犯人与欠债人的监狱，布满了尸体的战场，漂浮着挣扎在海洋里的船只，辗转于专制、饥馑或疫疠的痛苦之下的民族。然若转而要将生活的快乐方面指给他看，并给他一种关于这世界的乐事的概念；那我该引领他到那里去呢？到跳舞会吗？到歌剧场吗？到宫廷吗？他会正确地这样想：我只是指他看了一种不同的不幸和哀愁而已。

斐罗说，除了设法辩护以外，如此显著的疾苦的例证是无法闪避的，而辩护是更会加重责难的。我要问，为什么一切时代中所有的人们都要对于生活的惨痛不断地控诉呢？..有人说，他们并无正当的理由：这些控诉只是出自他们的不满意的、怨愤的、懊恼的心情而已。..我答道，这种可怜的心情，还不是人类生活之惨痛的最可靠的根据吗？

我的对方说，但是假如他们实在是象他们所以为的那么不幸，他们为什么还要留恋于生活呢？..

既不满足于生，而又对死畏惧。①

①引自德来登（John Dryden）所著奥伦辛比（Aurengzebe）一剧中诗句。

我说，这就是捆绊住我们的秘密锁链。我们是受了恐惧死亡的威胁，而不是受了生活的贿赂，才继续生存着的。

他会说，这只是少数精明的人所耽好的一种虚妄的、精微的敏感，它把这些控拆散布于整个人类。..我问道，你所责备的这种精微的敏感是什么？它岂不只是对于一切人生苦乐的一种更大的感受？限如具有敏感而精明的心性的人，因为他的感应比世界上其余的人更为敏锐，反而只是更为不幸；那么对于人生我们应该作怎样的一般的判断呢？

我们的论敌说，让人们静止下来，他们就会安逸的；他们是他们自己的惨痛的甘心的制造者。..我回答说，不！他们安憇之后随之而来的就是懊丧的困倦；他们的活动和野心之后随之而来的就是失望、烦恼、和困苦。

克里安提斯答道：象你们所讲的人生痛苦，我也能在其他一些人的身上看到一些，但我得承认，我自己却很少或甚至根本不觉得这种痛苦；并且希望这种痛苦并没有你们说的那样普通。

第美亚叫道，假如你自己不觉到人生的痛苦，我要为你这个如此幸福的特例致贺。其他在外表上看来是最幸运的人们，也曾以最悲伤的口吻，不耻吐露他们的怨诉。让我们提到伟大而幸运的查理五世皇帝，在他厌倦于人间豪贵，将他所有庞大的领土让授于他的儿子的时候。在那次重大的让授典礼上他所作的最后一次演说中，他公开表白：他所曾享受过的最大的荣华富贵中夹杂着许多许多的厄难不幸，他可以正确地说，他从来没有享受过任何的满足或惬意。但是他想借以隐避的退休生活给过他任何较大的幸福吗？假如我们可以相信他的儿子的记载的话，从他的退隐的那一天起他的悔恨就开始了。

西塞罗的幸运，从微末的开端，迁升到最大的光荣和名望；但在为大家所熟悉的他的书信以及他的哲学的讨论中，对于生活的疾苦有何等悲伤的控诉啊？他引用了适合于他自己的经验的加多的话；这位伟大的、幸运的加多在他的老年时说，假如他能有一个新的生活，他会愿意放弃目前这个生活的。

问问你自己，问问你的任何一个熟人，他们是不是愿意再过一次他们近十年或近二十年间的生活。他们说，不！未来的二十年将要更好一点：从生命的残余中，希望获得起初的轻快的疾走所不能给予的东西所以在最后，他们发现，他们是同时在控诉着生命的短暂，以及生命的空虚和烦恼（人生的痛苦是如此之大；它甚至可以调和种种矛盾）。

斐罗说，克里安提斯经过这些思考，以及无数更多的可能提出的思考之后，你还可能坚持你的神人相似论，并且还主张神的公正、恩惠、慈悲、正直等等道德属性，和人类的这些德性具有同样性质的吗？我们承认他的力量是无限的：凡是他所意欲的都实现了：但是人类及其他动物都是不幸的：足见他并不意欲人及其他动物的幸福。他的智慧是无限的：他从不会在选择达到目的的手段中出错：但是自然的历程并不倾向于人类或动物的幸福：足见自然的历程并非为这个目的而设的。在人类知识的全部颌域中，再没有比这些推论更可靠，更无谬误的了。那么，他的恩惠和慈悲究竟在哪些方面和人的恩惠和慈悲相象呢？

伊璧鸠鲁的老问题还没有得到解答。他愿意制止罪恶，而不能制止吗？那么他就是软弱无力的。他能够制止，而不愿意制止吗？那么他就是怀有恶意的。他既能够制止又愿意制止吗？那么罪恶是从那里来的呢？

克里安提斯，你派给自然一个目的和意向（我相信这是正确的），但是我要请问你，自然在一切动物中所布置的奇妙的机巧和机构的目的是什么？只是保存个体和繁衍种族。只要能在宇宙中保存这样一个地位，无须乎顾及组成宇宙的各部分的幸福，似乎就满足了自然的目的。幸福这个目的没有任何根源：没有专为产生愉快或安逸的机构：没有纯粹享乐和惬意的准备：没有不随伴着缺乏或需要的满足。至少，少数这类性质的现象，也被与这类性质相反的更为重要的现象所压倒了。

我们对于音乐、和谐、甚至所有各种的美的感觉，可以供给满足，这对于种族的保存与繁衍并无绝对的必要。但是在另一方面，由风痛、腎砂、偏头痛、牙痛、风湿病而起的是何等强烈的痛苦？这些疾病对于动物机构的损害或是轻微的或是不可救治的。欢娱、笑乐、玩耍、嬉戏似乎是并无更进一步意义的无偿的满足：抑郁、悲伤、不满、迷信、则是属于同一性质的痛苦。那么，神圣的恩惠，照你们神人相似论者所用的意义，怎样能够表现出来呢？只有我们神秘主义者，象你所喜欢这样称呼我们的，才能解释这种现象的奇异的混合，我们认为这是出之于无限完善而不可了解的属性。

克里安提斯微笑着说，斐罗，你最后才露出了你的意向么？你长久与第美亚的和协确是使我有点惊讶；但我现在看出你一直就在建立一个反对我的隐蔽炮台。我必须承认，你现在是碰到一个值得施展你的反驳和争辩的高明才能的论题了。假如你能确立目前这个论点，并证明人类的不幸与腐败，那么一切宗教就立刻完蛋了。因为要是神的德性还是可疑而不定的，建立神的自然的属性有什么用呢？

第美亚答道，你对于这些最纯洁的，即使在最信奉宗教的人们和最虔诚的人们中间也最普遍地被接受的看法，非常轻率地表示愤慨；而且对于人类的邪恶与痛苦这个论题的讨论你竟然责为无神论与凟神，真是再没有比这种说法更能个人惊异的了。所有曾在这样一个丰富的论题上大肆雄辩的虔敬的神学者和教士；我说，他们不是曾经对于这个论题所遇到的每一困难都容易地解决了吗？这个世界比起宇宙未只是一个点而已：人的一生比起永恒来只是一瞬间而已。因此，现世的罪恶现象在其他世界，和某个未来时期的存在中，会矫正过来。人类的眼睛到那时就睁开了，能够对事物有更宽广的看法，看到了一般规律的全部关联，并带着赞仰的心情，在天定的一切迷乱和错杂情况中，追溯出神的恩惠和正直来。

不！克里安提斯答道，不！这些武断的假设，违反明显而不容争论的事实，是决不能被容纳的。除了根据原因的已知的结果之外，还能根据什么知道原因呢？除了根据显然的现象之外，还能根据什么来证明任何假设呢？将一个假设建立在另一假设之上完全是空中楼阁；而借着这些揣测与虚构，我们至多只能肯定我们的看法的可能性，但根据这样的条件，我们永不能建立它的实在性。

证明神的恩惠的唯一方法（这就是我愿意主张的），就是绝对否认人类的痛苦和邪恶。你的讲法是夸张了的：你的悲伤的观点大部分是无稽的：你的推论违反了事实和经验。健康比疾病更普通：快乐比痛苦更普通：幸福比不幸更普通。而且根据计算，我们得到一百次享受，才碰见一次烦恼。

斐罗答道，即使承认你那极端可疑的假设，你必须同时承认，假如痛苦不如快乐流行，痛苦却是比快乐剧烈和持久得多。一个钟头的痛苦往往能超过我们一天、一星期、一个月的日常枯燥的享受：而各个人有多少天、多少星期、多少个月在最剧烈的痛苦中渡过的？快乐很少有一次能够达到狂欢和销魂的：快乐没有一次能够在最高点和最高度持续片刻的。精神涣散了；神经松懈了；机构紊乱了；于是享受很快地降为疲劳和不安。但是痛苦却常常地，老天呀，多么常常地，升为剧痛和苦难；而且痛苦愈持续得久，就愈变为真切的剧痛和苦难。忍耐到了尽头；勇气衰颓了；悲痛抓住了我们；没有别的，只有移去痛苦的原因或另一件事①才能终止我们的痛苦。这另一件事是对于一切祸患唯一的救药，但由于我们的自然的愚蠢，我们却对它更为恐惧、更为惊怖。

①指死亡而言。——译者

斐罗继续说，但即不坚持这些虽然最明显、最可靠、最重要的论点；我还得坦率地忠告你，克里安提斯，你将这个争论放在一个最危险的争点之上，而且不知不觉在自然的和天启的神学的最主要的教条中引进了一个全盘的怀疑主义。什么！除非我们承认人生的幸福，并且认为即使在这个世界上，带着所有我们目前的痛苦、疾患、烦恼和愚蠢，继续生存是可取的和可以欲求的，除了承认这点之外，便没有一个为宗教奠定正当基础的方法！但这是违反每个人的感情和经验的：它是违反一个确立得无法推翻的权威的：对于这个权威不可能提出任何决定性的证据来反对；你也不可能将一切人类和一切动物的生活中所有的苦乐加以计算、估计和比较：这样，你将整个宗教系统依存于一个论点之上，这个论点，由于它本身的性质，必然是永远不确定的，你也就默认了那个系统也同样是不稳定的。

即使承认你那个永不会被人相信的说法，或至少是你所永不可能证明的说法，即是，动物的幸福，或至少是人类的幸福，在现世生命中，超过了它的痛苦；你还是没有做到什么：因为这个绝不是我们所期望于无限的力量、无限的智慧和无限的善的。为什么这个世界上要有痛苦呢？当然不是由于偶然而未的。那么，必然是出于某种原因。它是由于神的主意吗？但他是完全仁慈的。它是违反了神的主意而来的吗？但他是全能的。这般简短、这般清楚、这般有决定性的推理的确实性是无法动摇的；除非我们认为，这些论题超过所有的人类能力，我们对于真与假的一般衡量不能应用到它们之上；这一个论点是我一向所主张的，但你却自始就以轻蔑和愤慨来反对它。

但我还是愿意从这个堡垒撤退下来：因为我否认你能把我逼在这个堡垒之内。我愿意承认，人的痛苦或不幸是与神的无限力量和无限善相容的，就算按照你对这些属性所用的意义；但你能因所有这些让步得到些什么呢？光是可能的相容性是不够的。你必须要根据目前的混杂的、紊乱的现象，并且只根据这些，来证明这些纯粹的、不混杂的、不可控制的属性。好有希望的一个工作啊！即使现象是非常纯粹，非常不混杂的，然而是有限的，它们就不足以达到这个目的。而这里它们既又互相冲突，而又不相融洽，它们所不够的程度更要高多少啊？

克里安提斯，这里，我对于自己的论证是处之泰然的。这里，我是胜利了。以前，当我们辩论到关于理智或设计的自然的属性时，我需要所有我的怀疑主义的和形而上学的机智来逃脱你的掌握。在许多关于宇宙的看法，以及关于宇宙的各部分的看法，特别是在后者之中，最后因的美和适当性，用如此不可抗拒的力量来打动我们，使所有的反驳都显得（我相信它们实在是）只是些强辩和诡辩；我们也不能想象，我们如何能对于这些反驳予以信任。但是根据对于人生或对于人类情况的看法，我们推知道德的属性，或者求知我们只能借信仰以发现的无限的恩惠，以及无限的力量与无限的智慧，没有不是极大的牵强的。现在轮到你来坚苦地支持你的哲学上的机智，来反对明显的理性和经验的教训了。

谢选骏指出：人说——“在第十篇的开头，斐罗和狄美亚狂热地谈论人的苦难和软弱，狄美亚把它们描叙为人为什么必须寻求上帝保护的原因。斐罗用关于人类境况的同样材料指出，我们无法从正发生在人类世界中的事情里推出神性的道德品质。”

我看——这些对话确实明显受到了《约伯记》的影响，尽管休谟假装不知道这一切。大胃王休谟，是个掩耳盗铃的能手。

【第十一篇】

克里安提斯说，我毫不疑惑地承认我对于所有神学著作家所常用到的无限这个辞很不信任，这个辞表示的哲学的意味还不如它表示的赞美的意味更多，假如我们采用更精确和更稳当的辞语，我俩就更能达到推理的、甚至宗教的目的。可赞扬的、卓越的、非常伟大的、智慧的、神圣的等等；这些名词便足以满足人类的想象；超出这些辞语的表达方式，除了引人人于荒谬之外，对于感情或情绪都没有影响。所以，在目前这个论题上，第美亚，假如我们象你所主张的那样放弃一切人类的类比，那么我恐怕我们就放弃了一切的宗教，对于我们赞仰的对象就一无所知了。假如我们保留人类的类比，我们会始终觉得，要把宇宙中混杂有罪恶这个现象和无限的属性相调和是不可能的；要从前者来证明后者更是不可能的。但要是我们假定自然的创造主是有限地完善的，虽然远超乎人类之上；我们就能给予自然的和道德上的罪恶以满意的说明，每一个不顺的现象也能得到解释和安排，这样，创造主就可能是为了避免一个更大的恶，才选择一个较小的恶；为了达到一个所想望的目的，才容忍种种的不方便。总之，由智慧所调度，由必然性所限制的恩惠，可能就恰好造成了象今天这样的一个世界。斐罗，你是非常敏捷于提出意见、感想、和比喻的；最后，我很喜欢毫不间断地听听你对于这个新理论的意见；假如你的意见值得我们的注意，我们随后在空闲一些的时候就可以将它纳入定型。

斐罗回答说，我的意见不值得视为神秘；因此我要不客气地说出我对于目前这个论题所想到的意见。我想，我们必须承认，假如有一个我们假定他具有非常有限的理智与对这个宇宙是完全陌生的人，人家确告他这个宇宙是一个非常良善的、智慧的、有力量的、不过是有限的存在的产物，那么他会根据他的揣测对于宇宙事先就形成一种概念，与我们在经验中所见到的不相同；他只根据了他所知的这个原因的这些属性，也决不会想象到它的结果会象现世生活中所表现的如此充满了邪恶、痛苦和紊乱。现在假设这个人来到这个世界上，心中仍然确信这个世界是这样一个崇高而仁慈的存在的作品；他或许会由失望而惊讶；但他不会撤去他以前的信心，假如这种信心是以非常坚实的论证做根据的话；因为这一个具有有限理智的人必然知道他自己的盲目与愚昧，亦必承认可能有许多关于那些现象的解释，永非他的了解所能及的。但若假设（这就是人的实在情形）这个人并不事先确信有一个仁慈的、有力量的、至高的理智，而要让他从事物的现象中去构成这样的一个信仰，那么情况就全然不同了，他也永远找不出任何理由来作出这样一个结论。他可以充分相信他的智力的狭窄的范围；但这个不足以帮助他来构成一个关于至高力量的善良性的推论，因为这个推论必须根据他所知道的，不能根据他所不知道的而构成。你愈夸张他的脆弱和愚昧，你就愈使他没有自信，并且让他存有更多的疑心，认为这样的论题是超乎他的能力范围之外的。因此，你必须只根据已知的现象和他推论，放弃所有的武断的假定或揣测。

假如我带你去看一所房屋或宫殿，其中没有一个房间是便于利用或惬意的；其中门窗、炉灶、走廊、楼梯以及全部建筑的结构，都是喧闹、混乱、疲劳、黑暗和极热极冷的根源；你必定会不再多作考察，就对整个设计加以谴责。如果建筑师向你表现他的机巧，证明假如把这扇门或是那扇窗改变了，结果只有更多的坏处，那也是徒然的。他所说的可能在实际上是正确的：改变建筑的一部分，其他部分仍然不动，可能只是增加了不便的程度而已。但是你仍然会总的肯定，假若这个建筑师具有技巧和好意，他可能为全部拟定一个计划，把各部分配合得很好，足以使所有的或大部分的缺点纠正过来。决不会因为他或者甚至你自己对于这样一个计划的无知，就使你相信这个计划的不可能性。假若你在建筑物中发现许多的不方便和残缺之处，你就会不作任何细节的考究，而对于建筑师加以责备的。

总结起来，我重提一下这个问题：这个世界一般地看来，以及它在现世生活中呈现于我们之前的情形，是否不同于一个人或这样一个有限的存在所事先期待于一个非常有力量的、智慧的、仁慈的神所创的世界呢？肯定这个问题的反面必然是可怪的偏见。由此我可以得出结论，不管这个世界在某些假定和揣测上（假如我们承认这些假设和揣测）是怎样的符合于一个神的观念，这个世界总不能为我们提供一个关于神的存在的推论。我们并不绝对否认这个世界与一个神的观念的符合性，而只是绝对否认从这个世界确定神的存在的推论。揣测，特别是当神的属性中排除了无限性时的揣测，或许足以证明这种符合性；但决不能作为任何推论的根据。

所有的或大部分的困扰着有情生物的疾苦，似乎是依据于四个条件；所有这些条件是必然的、无可避免的，这也不是不可能的。我们在日常生活之外，甚至对于日常生活，所知甚少，所以对于宇宙的法则，任何一个揣测，即使是非常狂妄的揣测，都可能是对的；同时，任何一个揣测，即使是很可赞许的揣测，都可能是错的。在这种高度的无知和晦暗之中，人类的理智只应该抱怀疑的态度，或至少是小心的态度；不可以容纳任何的假设；更不可以容纳看来毫无可能的假设。关于恶的一切原因，以及恶所依据的条件，我认为，就是合于我方才所说的情形的。在人类理性看来，这些条件之中没有一个有最低限度的必然性或不可避免性的；我们若非极度放纵想象力，也不能假定它们是如此的。

第一个引生的条件是动物界全体的设计或法则，借此，痛苦与快乐同样用来激发一切动物的行动，并使它们在自我保存的伟大工作中保持警惕。光是快乐，因为它有各种不等的程度，在人类理解力看来，似乎就足以完成这个目的了。一切动物尽可以经常都在一种享乐状态之中；但一经渴、饥、困倦等等任何一个自然的需要的推动时，它们虽不感受痛苦，却感觉到快乐的减少，因而就可以促使它们去寻求那个它们的生存所必需的对象。人类求乐和避苦一样地迫切；至少，人类尽可以是生来这样的。因此，没有任何痛苦地生活着似乎显然是可能的。那么为什么要使动物有痛苦这种感受呢？假若动物能脱离痛苦一个钟头，他们就尽可以永远享受免除痛苦的自由；而且，为了创造痛苦的感觉，就需要对它们的器官作一个特殊的设计，好象为它们创造视、听或其他任何的感觉一样。难道我们就可以毫无理由地揣测，这样一个设计是必要的吗？难道我们可以把这个揣测作根据，就如以最可靠的真理作根据一样吗？

但是如果没有第二个条件，即是，世界是由一般规律管制的，那么痛苦的感受力不会就单独地产生痛苦的；而这对于一个很完善的存在根本是不必要的。这是真的：假如万物皆为特殊的意志所管制，自然的过程就会永远在破裂中，也没有人在日常生活中能够应用他的理性了。但是难道不可能有另外的特殊的意志来矫正这个缺点吗？简言之，难道不可能由神来了结各处发现的一切的恶；并且不用任何准备或因果的悠长的进程，就创造出一切的善吗？

此外，我们必须注意，根据目前的世界的法则，自然的过程，虽则被假设为十分有规则的，但呈现于我们面前的却并非如此，有许多事件是不稳定的，许多事件是不合我们的期望的。健康与疾病，宁静与风暴，以及无数其他偶然事件，它们的原因不明而且变动不定，对于个人幸福及公众社会的繁荣，都有极大的影响：的确，一切人类生活，亦可谓是依靠于这些偶然事件的。因此，一个知道宇宙的秘密的机动力的存在，可以用特殊的意志，很容易地把这所有的偶然事件都转变为有利于人类，造福于全世界，而自己不用在任何活动中出现。一个艦队，它的目的是有利于社会的，就总是会遇着顺风；好的国王就会享受健康和长寿；生来就有权力和权威的人们，就会秉有好的脾气和善良的品性。少数象这样的事件，经过有规律和聪明的管制，就会改变这个世界的面目；而不会比目前这个万物的法则更加扰乱自然的过程，或混淆人类的行为，在目前这个法则之下，原因是秘密的、变动的、又是复杂的。当卡里古拉①幼年时，在他的脑子上加一些轻微的触动，可能会将他变成一个图拉真②。一个浪头，稍微高过于其余的浪头一点，将凱撒及其命运葬在海底，可能会为很大一部分人类恢复自由。神意为什么不这样插手来做，就我们所知，或许有好的理由；但这些理由对于我们是不知的，虽然只是假设有这样的理由，可能就足以保全那个关于神性的结论，不过这实在是绝不足以建立那个结论的。

①卡里古拉（Coligula），罗马暴君之一。

②图拉真（Trajan），罗马较好的君主之一。

假如宇宙中每一事物都为一般的规律所管制，假如动物都能感受痛苦，那么某些恶必然会起于物质的各种冲突，起于一般规律的各种互相反对与同时并现的情况中。但是这个恶还是不会多见，假如没有我所要提出的第三个条件，即是，没有自然赋予每一个特殊的存在以力量和能力时所掌握的节约原则；所有动物的器官和能力配合得这样好，又这样适宜于它们的保存，所以在历史或停统所及的范围内，似乎还没有一个族类在宇宙中灭绝过。每一只动物具有必需的禀赋；但是这些禀赋是用这样严谨的一种法则来赋予的，致使稍微的减损就必定会完全毁灭这个生物。一种力量增加了，他种力量就有比例的减少。动物之长于敏捷的，通常是短于力气。同时具有这二者的，那么或者它们的某些感官就不完全了，或者他们就受到最强烈的需要的压迫。人类的主要长处是理性与智慧，却是所有动物中最贫乏的，最缺少体格方面的利便的；若非由于他们的技巧和勤奋，他们就没有衣服、没有武器、没有食物、没有住所、没有生活上的任何利便。总之，自然似乎对于她的众生的需要曾作一个精确的计算，并且象一个吝啬的主人一样，给予它们的力量或禀赋只恰恰足够用来满足那些需要。若是一个大方的父母就会给予大量的力量或禀赋，用来防卫意外，并在最不幸的环境下维持生物的快乐和幸福。

生命的每一过程也就不会象这样的为危难所包围，以致由于错误或必要，稍微离开正路一步，就必定会使我们陷于不幸或毁灭。就会有一些积存，一些储藏，预备用来保证幸福；力量和需要也就不会用这样吝啬的法则来调配。

造物主是有不可思议的力量的：他的威力是被认为伟大的，如果不是无穷尽的话；就我们所能判断的而言，也没有任何理由使他在调配他的众生时也遵守这种严格的节约原则。假如他的力量是极端有限的话，那么最好是少创造些动物，而多给予它们一些为它们幸福和生存所需的能力。一个建筑师，如果他执行的计划，超过了他的材料能够使他完成的限度，就决不能算是智虑聪明的。

为了要除去大部分的人生疾苦，我并不要求人要有鹰的翅膀、鹿的敏捷、牛的力气、狮的膀子、鳄鱼或犀牛的鳞甲；我更不要求天使或天神的智慧。我只要他的灵魂的一种力量或能力有所增加就满意了。让他赋有一种对勤奋和劳动较大的爱好，一种较强的心灵的动力和活动，一种对事业和工作更为有恒的志趣。让整个人类生来就具有同等的勤奋，具有许多人能借习惯和思考而得到的东西；那么，虽然没有正面减杀世间之恶，最有利的后果就会是这种禀赋的直接而必然的结果。几乎人生中所有道德上的以及自然的恶都自怠情而生；假如我们人类，能够由于他们的桔构的原来的组成，便摆脱了这个罪恶或缺陷，那么，紧随之而来的就是土地的完善的垦殖，艺术和工业的进步，每一职务和责任的准确的执行；而人类就立刻可以完全达到一种社会情况，这种社会情况是即使管理得最好的政府也不能完善地达到的。但是，勤奋既然是一种力量，并且是最有价值的力量，自然似乎就依照了她的通常的准则，决定用很吝蔷的手将它赋予人类，并且宁可为了人在这方面的缺点而严厉地处罚他，却不为了他在这方面的成就而酬赏他。她这样的设计好他的结构，使得只有最强烈的需要才能逼使人去劳动；她利用所有他的其他的需要去克服，至少是部分地克服勤奋的缺乏，这样就部分地赋予他一些这种能力，这种能力她原来认为是应当从他夺去的。这里，我们的要求该可以认为是非常低微的，因此也是比较合理的了。假如我们要求高超的洞察力和判断力，对于美的更为精审的鉴赏力，对于仁慈与友谊格外敏锐的感觉力等等的禀赋；那么人家也许会告诉我们，说我们是想悖逆地破坏自然的秩序，说我们是想把我们自己提升为较高一级的存在，说我们所要求的赋与不适于我们的地位和情况，只会是危害我们的。我们处身于如此地充满了要求和需要的世界之上；在这个世界上，几乎每一个存在和每一个分子要不就是我们的敌人，要不就不给我们以帮助；而我们还要和自己的性情作斗争，还要让我们唯一足以防御这些大量的祸患的能力给剥夺去，这真是惨酷；我敢重复地说，这真是惨酷的啊。

宇宙中不幸和祸患所从出的第四个条件是：自然这部大机器的一切动力和原则的不精确的技巧。必须承认，宇宙中很少的部分不是为着某种目的而服务的，去掉这些部分很少会不在全体之中造成显然的缺陷和紊乱的。各部分都连结在一起；不可能触动其中一个而不或多或少地影响其余的。但同时，必须看到，这些动力或原则，不管怎样有用，其中没有一个是调配得十分精确，恰恰保持在它们的有效性的范围之内的；而是它们在每一场合下全都易于走入这一个或另一个极端的。一个人会设想，这个巨大的作品没有趣过制造者的最后一次手；每一部分都是非常的不完善，而工作的手法又是非常的粗糙。比方，风对于在地球表面运送气体、帮助人的航行，是必需的；但又多么常见其激起而成为风暴和台风，而变成有害的呢？雨对于滋养地球上的动植物是必需的；但雨又多么常常地有害呢？多么常常地过分呢？热对于一切动物生活和植物生长都是必需的；但并不总是能够经常保持适当的比例。动物的健康和昌盛依靠身体上的体液和腺液的调和及分泌；但是这各部分并不能总是有规律地完成它们的正当的功能。有什么比心灵所具的野心、自负、爱情、忿怒等等的情绪更有用处？但它们是多么常常地冲破它们的界限，而在社会上引起极大的变乱呢？在宇宙中最有利盆的东西，总是常常因为过分或缺陷就变成有害的；自然也没有以必需的精确性来防止一切的紊乱或混淆。这种不规则性也许决不至于大到可以毁灭任何族类；但常常足以使个体陷于毁灭和不幸。

一切或绝大部分的自然的祸患就以这四个条件的同时并存为依据。假如一切生物都不能感受痛苦，或者假如这世界是由特殊的意志来管理的，那么祸患就永远不能进入这个宇宙；假如动物赋有了大量的力量和能力，超过绝对必要性所要求的；或者假如宇宙的各个动力和原则构造得十分精密，足以经常保持恰当的节制和适中；那么比起我们目前感受到的祸患来，祸患一定是很少的了。那么，在这个问题上，我们要作什么断语呢？难道我们要说，这些条件并不是必需的，在宇宙的设计中，尽可以很容易地改变它们的吗？

这个决定对于我们这样盲目而愚昧的生物是太狂妄了一点。让我们把我们的结论作得更谦逊一些，让我们承认，假如神的善性（我是说与人相似的善性）能够根据任何可以容许的先天的理由而建立，那么这些现象，不管怎样的不顺，就不足以推翻那个原则；而可以在某种不知的情况之下，很容易地与那个原则成为相容。但是让我们仍然断言，既然这个善性并非事先建立，却是必须从现象推出，那么，因为宇宙中有这么多的疾苦，并且因为就人类智力对于这个论题所能下的判断而言，这些疾苦都不难免除，所以这样的一个推论就无所依据了。我很怀疑来承认这一点：即坏的现象（且不管我的一切推论）可以和你所假定的那些属性相容；但当然它们是决不能证明这些属性的。这样的一个结论不能是根据怀疑主义而得的；而必然是根据现象，并根据我们对于从现象而得出的推论的信赖。

请看看这个宇宙！有生命而有组织的，有感觉而有行动的存在是多么众多！你赞叹这个异常的繁多和饶富的景象。但请稍微仔细地考察一下这些有生命的存在，这唯一值得注意的存在。它们是如何的彼此敌对和彼此摧毁啊！它们的全体为了取得它们自己的幸福所准备的条件是多么不足啊！在旁观者看来，它们是多么可鄙或可厌的啊！它们的全体只给人一个盲目的自然的观念，这个自然包孕着一个巨大的赋与生命的原则，并从她的腰胯间，既不辨真伪，又无双亲的关怀，而生出她的残废而流产的孩子们来。

由此看来，摩尼撒系统似乎是解决这个困难的一个适当的假设：无疑地，这个假设曾对生活中的善与恶的奇异的混合给以似乎可取的解释，所以在某些方面，它似乎是非常有道理的，是比通常的假设具有更大的可能性的。但在另一方面，假如我们考虑到宇宙中各部分的完全的统一性和协调性，我们就不会在宇宙中发现恶毒的存在与善良的存在的斗争的任何迹象。在有情生物的感觉中诚然有苦与乐的对立；但是自然的一切的活动岂不都是因热与冷、湿与干、轻与重等原则的对立而进行的吗？真正的结论是这样的：万物的根源完全不受所有这些原则的影响，并不以为善高出于恶，一如不以为热高出于冷或干高出于湿或轻高出于重。

关于宇宙的第一诸因①可以有四个假设：即是，它们是全善的；或者，它们是全恶的；或者，它们是对立的，有善也有恶；或者，它们是无善无恶的。混合的现象决不能证明前两个不混合的原则。一般规律的统一性和稳定性似乎与第三个假设相反。因此，第四个似乎是最为可能的。

①第一诸因，是指第一因，或原始因，此处假设其为多数的，所以称为第一诸因，原文是：first causes。——译者

我对于自然的恶的说法，可以稍加变动或者不用变动便用到道德上的恶上面去；我们没有理由推论至高存在的正直与人的正直相似，正如我们没有理由推论他的仁慈与人的仁慈相似一样。并且，我们还可以认为，我们有更大的理由，将我们所感觉的道德情绪从他身上除去；因为照许多人的意见，道德的恶驾乎道德的善之上的程度，远过于自然的恶驾乎自然的善之上的程度。

即使不承认这个说法，即使认为人类中德行远胜于恶行；但只要宇宙中有任何一点的罪恶，那么如何去解释这种罪恶，就对于你们神人相似论者是极大的麻烦了。你必须为这种罪恶投一原因，而不归之于第一因。但是因为每一个果必有一个因，这个因必又有另外一因；那么你必须或者推至无穷，或者就停留在原始原则之上，这个原则就是万物的最后因。..

住口！住口！第美亚叫道：你的想象力把你推向那里去了？我与你联合了站在一边，为的是证明神圣存在的不可了解性，为的是反驳克里安提斯的原则，他要用人类的尺度和标准来衡量万物。但是我现在发现你正在陷入极端放肆派和邪教徒的所有的论点；并且你在出卖你所佯为支持的神圣事业。因此，你岂非暗中是比克里安提斯本人更危险的敌人吗？

克里安提斯答道，你现在才看出这一点吗？第美亚，请相信我；你的朋友斐罗，从开始就把我们两人作牺牲为他自己取乐；我们也必须承认，我们的通俗神学的不谨严的推理徒然给他一个取笑的恰当把柄。人类理性的极度缺陷，神性的绝对不可了解性，人类的巨大而普遍的苦难和更巨大的邪恶；这些都实在是正统的神学者和宗教博士们非常喜欢主张的奇异的论点。在愚昧和无知的时代，这些原则诚然可以安全地被拥护的；并且，或许没有任何对于事物的看法，能比激起人类的盲目的惊奇、自疑和悲伤的看法，更适于推进迷信的。但在现在..

斐罗插进来说道，不要过于责怪这些可尊敬的先生们的无知。他们会知道如何随着时间来改变他们的作风的。过去，主张人生是空虚和苦难的，并夸大人类所遭的祸患和痛苦，是一种最通行的神学论点。但近来，我们知道，神学者们开始撤消这个论点，并且主张，即使在现世生活中，善是多于恶的，乐是多于苦的，虽然他们在这样说的时候仍旧是略带犹豫。当宗教完全立足于性情与教育之上，激起悲伤之感被认为是恰当的方法；因为人类确是从没有象在悲伤中那样迅速地信崇至高的力量的。但由于人类现在已经学会建立原则，推演结论，那就必需要变更攻击的方式，要利用至少能够经得住一些审究与考查的论证。这个改变，就与我前面所提到的关于怀疑主义的改变是一样的（并且是出于同样的原因）。

这样，斐罗自始至终保持着他的反对精神，以及他对于一般公认的看法的谴责。但是我能看出，第美亚对于这个讨论的后一部分丝毫不感兴趣；他随即乘机找了一个借口离开大家了。

谢选骏指出：人说“克里安提斯在第十一篇论辩道，如果人们回到他关于人和神的类比上去，就能做出一种解释。如果自然的作者只是有限在完善的，那么这个宇宙中的不完善性就能通过归于他的限制来说明。斐罗接着论证道，现在的经验没有给任何关于神的道德属性的推论提供任何的基础，人们愈是认识到人的弱点，人们就愈不能断然赞成关于这个世界是由一个善的和仁慈的神统治的宗教假设。当斐罗揭示出四种可能性并厅起来倾向于最后一种可能性时，狄美亚惶恐地认识到他和斐罗并不真正地一致。狄美亚强调上帝的不可理解的性质，强调人类理智能力的软弱，强调人类生活的悲惨是接受正统神学的基础。斐罗用同样的观点导出了不可知论的结论：由于我们的性质和上帝的性质，我们不可能知道他实际上是什么样的，我们亦不可能知道是否有关于这个所经验到的世界特征的任何说明和正当理由。当狄美亚明白了他们之间的鸿沟是多么的宽阔之后，他便退出了讨论，斐罗和克里安提斯仍然留在那里评价他们论证的结论。”

我看上述辩论揭示出来——休谟的一生，就是装腔作势的一生；他一直在东张西望，扮演并不属于他自己的种种角色。

【第十二篇】

第美亚离开之后，克里安提斯和斐罗继续下面的谈话。克里安提斯说，我恐怕，我们的朋友当你在场时将再也不愿重提这个讨论的题目了；并且，斐罗，实在说来，我也宁愿和你们两人分别地讨论这样崇高、这样有趣的一个论题。你的争辩的精神，加上你对于常人的迷信的痛恶，使你在辩论时趋向极端；而且，没有一个即使在你自己看来也是十分神圣而可崇敬的事物，你在那种时机里面不加攻击的。

斐罗答道，我得承认，我对于自然宗教这个论题比对于任何其他论题都来得大胆而不经意；这一方面因为我知道我决不可能在这论题方面破坏任何有常识的人的原则；另一方面因为我相信，凡视我为有常识的人也决不会误解我的意向的。克里安提斯，特别是你，我和你推心置腹地生活在一起；你知道，不管我的谈话如何随便，不管我如何爱好奇怪的论证，其实没有人在他的心中比我有更深的宗教感，或者对于自然的不可解释的设计和机谋或对于显示于理性的神的存在，给予更深的赞仰。最疏忽，最愚笨的思想家都随处可以体会到一个目的、一个意向、一个设计；没有人能在荒谬的理论系统中硬起心肠，在一切时候都对于目的、意向、设计加以摈斥的。自然不作徒劳无益的事是在一切学派中已经成立的一条公则，这条公则仅仅是根据对于自然的作品的观察而得，没有任何宗教上的目的；由于对这条公则的真理的强固的信心，一个解剖学家在他看到一个新的器官或管道时，一定要同时发现它的用处和目的，否则决不会满意的。哥白尼系统的一个伟大的基础是这条公则，即是，自然用最简便的方法而活动，并选择最适当的手段来完成任何目的；天文学家常常不知不觉地为宗教和虔敬安设下这个有力的基础。在哲学其他部门中也可以看到这个同样的情形：这样，一切的科学就几乎都引导我们不知不觉地承认一个最初的理智的造物主。而因为科学并不直接地公然说出那个意向，它们的权威往往是更大得多。

我高兴地听到格伦①关于人体结构的理论。他说，解剖一个人可发现差不多六百种不同的肌肉；谁若对这些肌肉加以仔细审察，他就会看出，自然在每一种肌肉中，至少按排下十种不同的条件，用来达到她所要求的目的；适当的形状，恰当的大小，各个末端的正确的配置，全体的上下部位，各条神经、静脉和动脉的合适的穿插。所以，单在肌肉之中，必然就已构成和完成了差不多六千个观点和意向。骨头在他计算有二百八十四根：每根骨头的结构中包含有差不多四十个目的。即使在这些简单而性质相同的部分之中，就有多么神奇的智巧的表现啊？假如我们考察一下皮肤、韧带、脉管、腺体、体液以及各个肢体和身体的各个部分；那么，由于这些精巧地安排的各部分，数目既多，结构又复杂，我们该有何等更大的惊异啊？在这些研究中，我们愈进一步，就愈能发现技巧与智慧的新的情况：但再遥望一下，在各部分的最精微的内层结构之中，在脑的组织之中，在输精管的结构之中，就有超出我们考查范围之外的更多的情况。所有这些机巧，在各种不同的动物中都反复体现着，极尽变化，并异常恰当地适应自然构成每一种类的各种意向。假若以格伦的不信宗教，即使在这些自然科学仍是不完全之时，还不能抗拒这样显著的现象；那么在这个时代的一个哲学家，在今天还能怀疑一个至高的理智，他的顽抝的固执性是达到了何等的高度啊？

①格伦（Claudius Galen），希腊医师及医学著作家。——译者

假如我能遇见一个这种哲学家（谢谢上帝，这种人是很少的），我就要问他：假如有一个上帝，并不直接显示于我们的感觉之前；他还可能在自然的全部表面现象之外，给我们以关于他的存在的更有力的证据吗？这样一个神圣的存在，只有照抄万物的目前的法则；使他的许多机谋显得明明白白，连愚人也不会误解；露出更伟大的机谋的迹象，这些机谋显示出他的不可思议的卓越性是远超出我们狭隘的了解力的；并且完全藏住许多机谋，让这样不完善的生物不能看见；的确，除了这样做以外，他还能做些什么呢？根据正当推理的所有的原则，任何一个事实必须是不可争论的，假如这个事实为它的本身性质所容许的所有论证所支持，即使这些论证自身并不很多，也并不很有力量。在目前的例子中，人类想象力无法计算这种论证的数目，人类智力也无法估计这种论证的说服力。那么这一个事实又该是多么更不可争论的啊？

克里安提斯说，在你所作极好的陈述之外，我要加上这一点，即是，有神论原则的一个大好处，是在于它是唯一的宇宙构成论系统之能成为明白而完整者，它并能与我们在这个世界上日常所见的和所经验的，自始至终保持强有力的类似。将宇宙比拟于人类设计的一架机器是这样的明显而自然，又被自然中秩序与设计的这么多的例证所证实；所以它必然会一下子打动所有具备没有偏见的理解力的人，而得到普遍的赞成。谁要是想动摇这个理论，他也不能够自行建立起任何一个其他的精密而确定的理论，来代替这个理论；他只能做到提出怀疑与困难为止；他只能根据对于事物的玄远而抽象的观点，达到那种判断的悬疑状态，那就是他对这问题所能希望做到的极限了。但是这种心灵状态，除了自身就是不满意的之外，它对于这样显著的，不断地吸引我们信服宗教假设的现象，是不能坚持反对的。人性，由于偏见的力量，能以固执和倔强来坚持一个虚妄而荒谬的理论；但绝对没有一个系统，可以反对一个以有力而明显的理由、天生的倾向以及早年的教育等等作支持的理论，要支持或维护任何一个系统来反对这样一个理论，我想是绝对不可能的。

斐罗答道，我对于在目前这个例子中的判断的悬疑，估计是很少有可能性的，所以我很疑心，这种争论中所渗入的文字之争，已超过于通常所想象的。自然的作品与艺术的作品有极大的相似是显然的；根据正当推理的所有原则，假如我们对于它们有所讨论的话，我们就应该推出它们的原因也有相应的相似的。但是既然自然的作品与艺术的作品之间也有很大的差异，所以我们有理由假定原因之中也有相应的差异；特别是我们应该将一种远较我们在人类中所看到的任何力量与能力为高的力量与能力，归之于那个至高的因。所以这里，神的存在显然为理性所确定了；假如我们提出这样一个问题：由于这些类似，不管神与人之间可能合理地假设为存在着的巨大的差异，我们能否恰当地称神为一个心灵或一个理智；这个问题不只是字面之争吗？没有人能否认结果之间的类似；禁止我们去参加关于原因的探讨是不可能的；从这个探讨中所得的合法的结论是，原因也有其类似，假如我们不满意于称呼这第一因或至高因为上帝或神，而希望变换称谓；除了称他为心灵或思想之外还有什么呢？他是被正确地认为与心灵或思想极其相象的。

凡有健全理性的人们都厌恶充满于哲学和神学探讨中的字面之争；而避免这种文字滥用的唯一办法必须出自清楚的定义，出自论证中引用的那些观念的意义的精确性和出自所引用的名词的严格而一致的使用。但是有一种争论，由于语言和人类观念的本身性质，牵缠于永远的含混之中，用了任何小心或任何定义，都不能达到一个合理的确定性或准确性。这些就是关于任何性质或情况的程度的争论。人们对于汉尼拔①是一个伟大的，还是非常伟大的，还是绝顶伟大的人，克利奥佩特拉②美到了什么程度，李维或修息底特斯配得上什么样的赞美之辞，可以争辩到永恒而不能为这种争论得到任何的决定。争辩者在此可以是在意义上相同而在所用的名词上不同，或在所用的名词相同而在意义上不同；但他们却永远不能为他们的名词下定义，使其投合彼此的意义，因为这些性质的程度，不象量或数目，可以容许精确的衡量，而精确的衡量是争论中的标准。关于有神论的争论就属于这种性质，因之只是字面的争论，或者假如可能的话，或许是更为不可救药的含混性的争论；这是只要略一考究就可看出的。我们有神论者，他是否承认，人心与神心之间的差异，因其不可了解，所以是极大而不可衡量的；他愈是虔敬，他就会愈是欣然承认肯定的一面，他也就愈是倾向于扩大这种差异；他甚至会断言，这种差异有一种不厌其扩大的性质。其次我问一个无神论者，我知道，他只是名义上的无神论者，绝不可能是认真的；我问他，从这个世界中所有各部分间的协调性和明显的联系性看来，自然的一切作用之间，在每一种情况和每一个时期，是否都有某种程度的相似；芜菁的腐朽，动物的生殖，人类思想的桔构，是否可能是彼此间有些微相似的各种能力；他不可能否认这点，他将会欣然承认它。得到了这一个让步之后，我趁着他的撤退再推他一下；我又问，起初安排而后来又保持这个宇宙中的秩序的原则，是否不可能不与自然的其他作用，以及与人类的心灵和思想的法则，有一些微细的、不可思议的相似。无论是如何的勉强，他也必须加以首肯。于是我就对这两个敌对者叫道，那么你们争辩的主题是在哪里呢？有神论者承认，原始的理智与人类理性大不相同；无神论者承认，秩序的原始原则与人类理性有微细的相似。先生们，你们难道愿意为程度的高下而争吵，参加一个不容许有任何精确意义，因之也不容许有任何决定的争论吗？要是你们如此的固执，那么，我就会发现你们不知不觉地交换了立场，而一点都不以为怪。这就是，当有神论者在一方面夸张至高的存在与脆弱的、不完善的、变动的、迁易的、不免于死的生物之间的差异；无神论者却在另一方面对于在每一个时期、每一种情况、每一种地位之下自然的所有活动之间的相似，加以扩大。那么，请考究一下，真正的争论点究竟是在哪里，假如你们不能放弃你们的争辩，那么至少请你们消除你们的敌意吧。

①汉尼拔（Hanniba1，247—183B.C. ），迦太基的大将。——译者

②克利奥佩特拉（Cleopatra，69—30B. C.），埃及女皇。——译者

这里我也必需承认，克里安提斯，由于自然的作品与我们的技巧和设计，比起与我们的仁慈和正义，有更大的相似，所以我们有理由推知，神的自然属性与人的自然属性之相似，大于神的道德属性与人的道德之相似。但结论怎么样呢？结论只是，人的道德品性在性质上比起他的自然能力来，更为有缺陷。因为，至高存在既被承认为绝对地并整个地完善的，那么，凡与他相差最远的，也就离开正直与完善的至高的标准最远①。

①显然的，怀疑论者与独断论者之间的争论完全是字面上的，或至少，只是关于怀疑与信任的程度之争，这些怀疑与信任的程度高下，在一切推论上我们是应该容许的：这类的争论通常到最后总是字面上的，不容许有任何精确的决定。任何哲学上的独断论者都不会否认，对于感觉和对于一切科学都是有困难的；而且这些困难用正常的逻辑的方法是绝对不能解决的。任何怀疑论者也不会否认，尽管有这些困难，我们必须对于一切的论题加以思索、信任、和推理，甚至常常以信心和保证来作肯定。所以，这两个学派（假如他们当得起这个名称的话）之间的唯一区别是，怀疑论者由于习惯、任性、或偏好，大都坚持于困难一方面；独断论者由于相以的理由，大都坚持于必然性一方面。

克里安提斯，这些就是我对于这个论题的真正的意见；你知道，这些意见是我一向藏在胸中，一向主张的。但由于我对于真正宗教的虔敬，也就增加了我对于通俗迷信的厌恶；我承认，我是特别乐于对这样的原则有时穷究到使它们显为荒谬，有时穷究到使它们显示为不虔敬。你知道，所有迷信的人，虽然他们厌恶不虔敬更甚于厌恶荒谬，却通常是同时触犯这两种罪过的。

克里安提斯答道，我承认，我的意向与此相反。宗教，不管是怎么坏的，总比根本没有宗教的好。关于未来世界的教义对于道德是这样有力而必需的保证，我们决不应该抛弃或忽视它。因为，假如有限而暂时的酬报与责罚都有象我们日常所见的效果，那么可以期望于无限而永恒的酬报与责罚的效果，必然更是何等的大啊？

斐罗说，如果通俗的迷信对于社会如此有利，那为什么所有的历史都有这么多的关于它对于公共事务的有害影响的记载呢？党争、内战、迫害、政府的倾复、压迫、奴役等等，总是伴随着通俗迷信控制人心之后而起的凄惨的后果。在任何历史记载中，如果提到了宗教精神，我们在其后就必然会遇见随之而起的许多灾祸。没有时期能比得上从未注意或从未听到过宗教的时期，更为幸福，更为繁荣的了。

克里安提斯答道，这个现象的理由是明显的。宗教的正当职务在于规范人心，使人的行为人道化，灌输节制、秩序和服从的精神；由于它的作用是潜移默化，只在于加强道德与正义的动机，它就有被忽略以及和这些其他动机混淆的危险。当它自己独立一格，作为一个独立原则来控制人类，那么它就离开了它的正当范围，而只变成内乱或野心的掩护了。

斐罗说，除了哲学的和理性的宗教之外，一切宗教都会是如此的。你的推论远比我的事实易于闪避。因为有限而暂时的酬报和责罚有如此巨大的影响，所以无限而永恒的酬报和责罚必有更大更大的影响，这个推论是不对的。我请求你审察一下，我们对于目前的事物的关切，以及我们对于那样渺茫而不确定的对象的漠不关心。当宗教家们滔滔讲演反对这个世界上的一般行为与行动之时，他们就将这个原则称述为可以想象到的最强有力的原则（它实在是的），并且把几乎一切的人类都描述为受着这个原则的影响，描述他们陷入了最深的昏睡状态，毫不关心于他们的宗教利益。但就是这些宗教家们，当他们反驳他们的理论方面的敌手时，就假定宗教的动机是如此的有力，以为没有了这些动机，文明社会就不可能存在；而他们也并不以这样显著的矛盾为耻。根据经验，可以断定，天赋的忠诚和仁慈的最小一颗种子，比起神学理论和系统所提出的最夸耀的看法来，对于人类的行动更有实效。人的自然倾向不断地影响他；它永远出现在心灵前面；它并且与各种看法及考虑混和起来；而宗教的动机，就算有作用的话，也只是起些骤发式的作用而已；宗教动机对于心灵很少可能变成完全是习惯性的。哲学家们说，最大的重力的力量，比起小小的冲动来，只算是无限微细的力量；但是可以断定，最小的重力，终久会胜这一个极大的冲动的；因为没有象吸引力和地心引力那样经常重复的激荡和冲击的。

自然倾向还有另外一个有利条件：它将心灵的一切智巧和聪明都收揽在它这边；当它与宗教的一些原则处于反对状态时，就想出种种方法和技巧来闪避它们；在这些方法和技巧中，它几乎总是得到成功的。谁能够解释人心，或说明人们遵循其自然倾向而违反其宗教责任时所借以满足其自己的奇异的托词和借口呢？这点是为世界上大家所熟知的；只有傻子们才会因为听说某人由于研究和哲学而对于神学上的论题抱有一些理论方面的怀疑，因此就对这个人少信任一些。当我们必须和一个自命为极有宗教信仰和虔诚的人打交道时；这个人的这种条件，对某些自充谨慎的人所起的作用，只是使他们小心戒备，生怕他们会受他的欺骗，此外还有什么其他作用呢？

我们还须作进一步的考察，具有理性和思考的修养的哲学家们，比较的不需要宗教的动机来约束他们在道德轨范之内；需要那些动机的只是一般的常人，而他们是完全不能接受一种认为神只是嘉许人类行为中德性的纯粹的宗教的。一般认为上帝所嘉纳的，不外是无谓的仪式，狂欢的舞蹈，或执迷的轻信。这种退化的例子，我们无须回溯到古代，或到异域去寻求。就在我们自己中间，有些人所犯的极大过恶，是为埃及和希腊的迷信中所未有的，这些人以明白的辞语公开反对道德，认为对于道德若有些微的信赖或信任，必然就会丧失神恩。

但即使迷信或宗教热狂并不直接违反道德；可是注意力的分散，一类新的而无谓的褒奖的抬高，赏罚的乖谬的施与，必然会产生最有害的后果，并极端削弱人们与正义及人道的自然动机的联系。

这样的一个行动原则，由于它并不是人类行为的任何熟悉的动机，只是间断地对于性情发生作用，所以必须以不断的努力激起，方能使虔诚的热狂者对于自己行为得到满足，并使他完成他的虔诚的任务。人们以貌似的热诚履行许多宗教仪式，但在那时候心却是冷的、萎糜的：一种佯装的习惯就逐渐养成了：欺诈和虚伪变成主要的原则。此所以人们通常观察到，最高度的宗教热忱，和最高度的虚伪，绝不互相冲突，且往往或通常统一在同一个人的性格之中。

既使在日常生活中，这样的习惯的恶果也是容易想象的；只要在涉及宗教利益的地方，道德就绝对无力束缚热诚的热狂者了。事业的神圣性使各种用来促进宗教的办法都成为正当的了。

单是对于象永恒得救这样一个重要利益的坚定不移的注意，就很容易消灭仁慈的感情，并产生一种偏狭的蔽塞的自私心。当这种性情增长之后，它就很容易地躲避所有的慈善和仁爱的一般箴规。

所以，通俗迷信的动机，对于一般行为并无大的影响；而在这些动机占优势之处，它们的作用对于道德也没有利益。

教士的人数和权威必须限于极小范围之内，并且行政首长应该永远不让他的权标和斧头①被这些危险的手掌所控制；在政治上，有什么比这条准则更真确不易的吗？但是假如通俗宗教的精神是有利于社会的，那么应该流行的当是一条与此相反的准则。教士的人数愈多，他们的权威和财富愈大，就总是会提高宗教的精神。既然教士们掌握着这种精神的指导，我们为什么不可以期望从那些专为宗教服务，不断地以宗教教诲他人，而自己也必须更大量地沉浸于宗教精神之中的人身上，看到更圣洁的生活，更多的仁慈和节制呢？但事实上，一个聪明的行政首长对于通俗宗教所能策划做到的，至多是就可能所及，玩一种表面维持的把戏，同时防止它们对于社会的有害的影响，这是什么原故呢？他为着这样一个很低的目的所用的每一种手段，都陷在困难包围之中。假如他在他的臣民之中只容许一种宗教，他必须为着一个并不可靠的安宁希望，而牺牲其对于公众自由、科学、理性、实业以及甚至他自己的独立的每一种打算。假如他采用比较聪明的原则，容许几个教派的存在，他必须对于它们全体保持一种非常哲学的冷淡态度，并且必须谨慎地限制得势的教派的嚣张；否则他能盼望得到的不是别的，只是无止境的争论、吵架、党争、迫害和内乱而已。

①权标和斧头是权力的象征。——译者

我承认，真正的宗教并没有这样有害的后果；但我们必须以通常在这个世界上所见的宗教来论述宗教；我也并不涉及有神论的理论性的教义，这种有神论是一种哲学，它亦必具有哲学的有益影响，但同时因为它和哲学一样总是只限于极少数人之中，所以也处于同样的不利境地。

誓言在所有法庭中是必需的；但誓言的权威是否出自通俗宗教则是一个问题。场合的庄严性与重要性，名誉的顾虑，社会一般利益的考虑，实在是对于人类主要的约束。即使自命为服膺忠诚与宗教的原则的某些人，对于税关上的誓言和政治上的誓言也极少顾及的。我们对于一个教友派①信徒的誓约，也很公正地把它和其他人的誓言放在同等地位。我知道普列皮斯②将希腊人信用的丑名归罪于伊璧鸠鲁哲学的流行；但我也知道，迦太基人的信用之在古代，犹如爱尔兰人的证言之在现代，同样地有不好的名誉；虽然我们不能用相同的理由来解释这些通常人的观察。更不必提及，在伊璧鸠鲁哲学兴起之前，希腊人的信用早已是丑声远扬的了；欧里比底斯③在我要指给你看的一段文字中，曾在这方面针对他的国家讽示了一席出色的讥刺话。

①教友派（Quakers），1650年意大利人福克斯（George Fox）所创之教派。——译者

②普列皮斯（Polybius，205—123B.C.），希腊历史家。——译者

③欧里比底斯（Euripides，480—406B.C.），希腊著名悲剧作家。——译者

克里安提斯答道，斐罗、请留心，请留心：不要把事情拉得太远：不要让你反对假宗教的热诚损害了你对于真宗教的虔敬。不要丧失了这个原则，这是生活中主要的、唯一巨大的慰借；又是我们在所有逆运袭击中的主要的支持。人类想象力所能提出的最合意的想法是纯正的有神论的想法，它将我们看作一位全善、全知、全能的“存在”的作品；他创造我们来获致幸福，他既在我们身上栽植了无量的向善的欲望，将会把我们的存在延长到永恒，把我们转移到无数的不同境地中去，借以满足那些欲望，并使我们有完全而持久的幸福。我们所能想象到的仅次于这样一个“存在”自身的（假如容许这种比较的话）最幸福的命运，就是在他的保护和庇祐之下的命运。

斐罗说，这些外貌是极为动人，极有诱惑性的；而且对于真正的哲学家来说，它们还不只是外貌而已。但在这里，和在前面的例子中一样，对于大部分的人类来说，这些外貌是骗人的，宗教的恐怖通常是胜过宗教的慰借的。大家承认，人在为悲痛所苦或为疾病所困的时候最是容易皈依信仰。这不是宗教精神与愁苦，比起与欢乐来，更为密切关联的一个证据吗？

克里安提斯答道，但人在受苦难之时从宗教中找到了安慰。斐罗说，有时候是这样；但我们可以很自然地设想当他们瞑想不知的存在的时候，他们将会构成一个对于这些存在的概念，适合于他们心情的阴郁和悲伤。因此，我们看到可怖的偶象在一切宗教中占着主要的地位；我们自己在描述神的时候，既然用了最夸张崇高的辞语，却又陷入了最明显的矛盾。肯定堕入地狱的人在数目上是大大地超过于上帝的选民的。

我敢肯定，从来没有一种通俗宗教把死者灵魂所处的状态描述得非常可羡，使这种状态对于人类成为是十分可取的，使人觉得应该有这样一种状态。宗教的这些型式都只是哲学的产物。因为死是介于目前与未来的境遇之间的，所以死这件事对于自然界是十分惊心动魄的；以至使死后的一切世界必然也蒙上了阴郁；死使一般人想到西伯琉斯①和费利斯②；想到魔鬼和硫火。

①西伯琉斯（Cerberus）系蛇尾三头其状似犬之怪物，冥府中之守门者。——译者

②费利斯（Furies）系希腊宗教中司复仇之女神，其头发形状似蛇，追逐恶人使之癫狂。女神数不定，后仅三人。——译者

的确，宗教中有恐惧，也有希望；因为这两种情绪，在不同的时候，同样激动人心；每一种情绪都构成一种适合于它自身的神性。但当人在心情快乐时，他适宜于做事情，交朋友，或从事于任何种类的娱乐；他自然而然地专心去做这些事情，而丝毫不想起宗教。在悲伤和丧气之时，他只好默想着不可见的未来世界的恐怖，让他自己更深地陷入苦难之中。的确，他以这种方式把宗教的看法深深印入他的思想和想象中之后，也可能产生一种健康或景况的改变，会恢复他的好心情，引起他对于未来欢乐的期望，使他走到快乐与得意的另一极端。但我们仍然必须承认，由于恐惧是宗教的基本原则，所以它是在宗教中占主要地位的情绪，只容许快乐的断续的出现。

更不必提到，这一阵阵过度的、热狂的快乐消竭了精神之后，总是会引出相等的一阵阵的迷信的恐惧和沮丧；而且，也没有比宁静与平稳更幸福的心灵状态了。但是假如一个人认为他是深陷于这样的黑暗与不安之中，处于永恒的幸福与永恒的不幸之间，那么这种平静的心灵状态就不可能保持了。无怪乎这样的一种看法会破坏心灵的正常状态，使它陷于极端的紊乱。虽然这样的看法很少会坚持它的作用，以致影响到所有的行动；但它往往会在性情中引起极大的破裂，并且造成阴郁和悲伤，这在所有虔诚的人们身上是非常显著的。

由于任何的看法而怀着忧惧或恐怖，或者设想我们因为任意使用了我们的理性因而死后会有危险，都是违反常识的。这样的意见包含着荒谬，又包含着矛盾。它之所以为荒谬，是因为相信神有人的情绪，并且是一种最低劣的人类情储，一种不断的爱好赞美的嗜欲。它之所以为矛盾，是因为相信神既然有了这种人类情绪，他就不能也有其他的情绪；特别是将对比他低得多多的生物的看法，不加以理会。

塞内卡①说，理解上帝也就等于是礼拜上帝。所有其他的礼拜实在都是荒谬的、迷信的、甚至是不虔敬的。所有其他的礼拜都将他降到爱好央求、恳求、献礼和阿谀的人类的低极情况。而这种“不敬”还是迷信所犯的罪恶中之最轻微者。通常，迷信把神贬到远低于人类情况之下；视他为一个反复无常的魔鬼，无理性地、无人道地施展它的威力！假如神真要见罪于他所创造的顽愚的凡人的罪恶和愚蠢，那么最通俗的迷信的信徒的命运就当会是十分恶劣的了。那么，也就没有人值得他的恩宠，只有很少的几个哲学的有神论者，他们对于他的神圣完善性，抱有或努力设法抱有适当的概念：配得上神的慈恩和厚爱的人们只是哲学上的怀疑主义者，这也几乎是同等罕有的一派人，他们由于自然地怀疑自己的能力，对于如此崇高、如此非常的一些论题，一概采取或致力于采取悬而不决的态度。

①塞内卡（Seneca 4？B.C.—A. D.65）罗马斯多噶派哲学家。——译者

假如自然神学的全部，象某些人所似乎主张的一样，能够包括在一个简单的，不过是有些含糊的，或至少是界限不明确的命题之内，这命题是，宇宙中秩序的因或诸因与人类理智可能有些微的相似；假如这个命题不能加以扩大，加以变动，也不能加以更具体的解释；假如它并不提出足以影响人生的推论，又不能作为任何行为或禁戒的根据；假如这个不完全的类比不能超出以人类理智为对象之外；不能以任何可能的样子推至于心灵的其他性质；假如真是这样的话，那么最善于探究的，最善于深思的，最有宗教信仰的人，除了每当这个命题出现时，即予以明白的哲学的认可，并相信这个命题所借以建立的论证胜过对于它的反驳以外，他还能做些什么呢？诚然，对象的伟大性会自然地引起某种惊奇，它的晦暗性会引起某种伤感，也会引起某种对于人类理性的蔑视，因为人类理性对于如此非常而如此庄严的一个问题不能抬予更满意的解答。但是，克里安提斯，请相信我，一个向往于上帝的人在这种情况下会感觉到的最自然的情绪，是渴盼或渴望上天会精予人类一些更具体的启示，并将我们信仰的神圣对象的本性、属性和作用显示出来，以消除或至少减轻我们这种深重的愚昧。真正体会到自然理性的缺陷的人，会以极大的热心趋向天启的真理；而傲慢的独断论者，坚信他能仅借哲学之助而创立一套完全的神学系统，不屑去获得任何更多的帮助，也抛弃了这个天外飞来的教导者。在学术人士之中，做一个哲学上的怀疑主义者是做一个健全的、虔信的基督教徒的第一步和最重要的一步；这一个道理我很愿意提出来要求潘斐留斯的注意。我并且希望克里安提斯能原谅我在他对于他的学生的教育和教导中大胆地插入了我的意见。

克里安提斯和斐罗不再继续这场谈话了；因为从来没有比那天所有的推理给我更深的印象了，所以我承认，根据对于全部推理的严格的重新检讨，我不得不认为，斐罗的原则比第美亚的原则更有可能性；而克里安提斯的原则还要更为接近于真理。

谢选骏指出：人说——在最后一篇，即第十二篇，斐罗提出了被认为是休谟自己的宗教观点的概要。自然里面处处都有设计的明证。斐罗指出，“我依然无法获知设计者的道德特征。来自这个可观察的世界的明证是，自然的作品与我们的人工产品而非我们的仁慈的或善的行为更加相似。因此，我们有更充足的理由坚持认为神的自然属性与我们自己的自然属性相似，而不是坚持认为他的道德属性与人类的美德相似。”结果，斐罗赞成一种非道德的，哲学的和理性的宗教。

1776年休谟增加了最后的一段辩论总结“自然神学的全部，……能够包括在一个简单的、不过是有些含糊的、至少是界限不明确的命题之内，这命题是，宇宙中秩序的原因或诸原因与人类理智可能有些微的相似。”没有什么更多的东西可以说的了，有关原因或者原因的道德特征尤其如此。

对话以两段令人迷惑不解的评论作为结束。斐罗发表了他临别前的意见：“在学术人士之中，做一个哲学的怀疑主义者是做一个健全的，虔信的基督教徒的第一步和最重要的一步。”

在这篇对话的最后，休谟让潘斐留斯来评论整个讨论，他说：“斐罗的原则比狄美亚的原则更有可能性，而克里安提斯的原则还要更为接近真理。”

我看——“非道德的，哲学的和理性的宗教”？这还是宗教吗？这是英国式的生意经，是马克思的“贩卖鸦片”！毒贩子不吸毒，专门让人吸毒——不能说明他很高尚吧。

【后记、休谟的言论真真假假混合一起】

《骆长捷：谁是休谟的宗教代言人?——《自然宗教对话录》解析》（哲夫成城 评论 自然宗教对话录 2021-07-31 《世界哲学》）报道：

摘要：对休谟的《自然宗教对话录》的解读历来存在一个核心问题，即谁是其宗教观点代言人的问题。以史密斯为代表的学者主张斐罗代表休谟的宗教立场；以亨德尔、莱恩为代表的学者认为克里安提斯的观点体现了休谟的真实意图。实际上，休谟的宗教立场与其哲学立场紧密相关，既包含一种怀疑主义，也包含一种自然主义，二者并非相互对立。相应地，斐罗的宗教怀疑论和克里安提斯的自然主义有神论也并非互不相容，二者最终在恪守上帝存在这一宗教情感的层面达成一致，并分别从两个角度展示了休谟的宗教观。

关键词：《自然宗教对话录》；宗教代言人；斐罗；克里安提斯

《自然宗教对话录》曾被誉为休谟所写过的最好的作品。这本书虽在宗教哲学史上有举足轻重的地位，但由于它是一部对话，书中的人物分别持有不同的、相互对立的观点，因此，休谟的立场似乎就被这些人物的观点遮蔽了。这为该书的解读带来困扰。在各种争论背后凸显了一个最核心的问题：休谟真实的观点存于何处?而它又被进一步还原成这样的问题：到底谁为休谟代言?

仅就书中对话人的观点来看，人们几乎毫无争议地承认，第美亚是一位宗教神秘主义者，也是关于上帝存在的先天证明的支持者。克里安提斯是经验主义的有神论者，是关于上帝存在的后天证明，即宗教设计论证的捍卫者。斐罗则被看作一个驳斥一切关于上帝的理论证明的宗教怀疑论者。此外，作为这场对话的见证人，潘斐留斯不仅完整讲述了对话内容，还给出了评论。在叙述一开始，他就将克里安提斯的观点解释为“精确的哲学才能”，将斐罗的观点称之为“粗心的怀疑论”，将第美亚的观点称为“严格不变的正统观念”。(Hume，1948：4) 在结尾时他概括说，斐罗的原则比起第美亚而言有更大的可能性，而克里安提斯的原则更接近真理。 (Hume，1948：95)

与之相应，在谁是休谟的代言人的问题上存在以下几种解释。当代主流观点认为，斐罗的怀疑论代表休谟的宗教立场。(1) 另一派观点则主张，克里安提斯才是《自然宗教对话录》的主角。(2) 此外还有一些其他的见解，我们稍后也会谈到。

此外，在观点争议的背后还存有如下疑点：第一，如何理解潘斐留斯对对话人的观察和评论？它是休谟借潘斐留斯之口表达自己的观点，还是仅仅代表潘斐留斯的个人立场？第二，如何理解斐罗在对话的第12篇中对宗教设计论证态度上的转变？第三，如何把握休谟所处的历史处境以及相关文本证据与其宗教观点之间的关系？

对此，笔者试图逐一还原各派观点对“谁是休谟的代言人”这一问题的解答，以及对其他相关问题和争议文本的阐释。最后结合休谟的哲学认识论立场来重新解释和评价休谟的宗教哲学观。

一、斐罗派观点：斐罗是休谟的主要代言人

在探讨谁为休谟代言这一问题上，N.K.史密斯 (N.K.Smith) 无疑是一个绕不开的人物。他较早明确地指出，“斐罗，自始至终代表休谟;克里安提斯仅仅在那些显然与斐罗观点一致的段落中，或在那些当反驳第美亚时，他被用来为斐罗的一个或另一些独立结论扫清道路的段落中，被看作是休谟的代言人” (Smith，1947：76) 。史密斯的观点得到了众多学者的认同。E.C.毛斯纳 (E.C.Mossner) 就认为，史密斯将斐罗作为休谟代言人的观点毫无疑问地为人所接受。但与史密斯相比，他持一种更强的立场。他认为，只有斐罗才有资格代表休谟。 (cf.Mossner，1936：334—449)

时隔几十年后，当代休谟学者J.C.A.加斯金 (J.C.A.Gaskin) 再次指出，人们在谁为休谟代言的问题上达成的共识总是指向斐罗。他说，在对话录中，斐罗明显是占主导地位的人物，而斐罗对宗教的批判立场使人很容易将他与休谟联系起来：“像休谟一样，他强调对判断的悬搁，因为关于上帝本质的整个主题超出了我们可能的知性之外。像休谟一样，斐罗捍卫温和的怀疑论，并对道德建立在宗教基础上的假设提出质疑。” (Gaskin，1993：xxiii)

很多支持斐罗是休谟的代言人的研究者都会诉诸一个重要的证据，即1751年3月10日休谟写给G.艾略特 (G.Elliot) 的信。在这封信中，休谟主要论述了他对《自然宗教对话录》中人物的具体看法。他说，“我应该使我承担对话中斐罗的角色”，休谟还谈到了自己的怀疑主义倾向：“不久前我烧掉了一本旧的手稿，是我20岁之前写的；它包含了我的思想在那个主题上一页又一页的逐步前进。它开始于对关于普遍观念的论证的焦虑追求;怀疑偷偷溜进来，被驱散，又回来，再被驱散，再次回来；这是永不安宁的想象与倾向的永久抗争，或许也是与理性的永久抗争。”(Greig，1932：154) 以此为根据，人们认为，斐罗作为一个宗教怀疑论者，主要代表休谟本人的立场。

但正如加斯金所公允指出的，即便休谟承认他支持斐罗的观点，也并不意味着其他对话人所表达的哲学立场是弱的，或者在作者看来是不可信的或不重要的。休谟的榜样是写作《论神性》的西塞罗，他致力于使相互对立的几种立场保持平衡;而非以苏格拉底为代言人的柏拉图，完全置苏格拉底于谈话的中心，其他人则是应声虫或哲学上天真的人。 (cf.Gaskin，1993：xxiii)

事实上，在其写给艾略特的这封信中，休谟认为，写作对话的最好方法，就是使在重要的问题上持不同意见的两个人分别写对话的不同部分，并且彼此答复。在这个意义上，他希望自己承担斐罗这个角色，而让艾略特充任克里安提斯。休谟说他来担任斐罗的角色时，他并没有说斐罗就代表他的全部思想。谁能说在其他人身上，尤其是在克里安提斯那里，就不能发现休谟的其他理论倾向呢?仅仅根据休谟信中的这个提议就断言斐罗是休谟的代言人，难免有武断之嫌。

更令人困惑的是，斐罗在对话的前11篇中一向以其激进的怀疑主义论证来批驳克里安提斯的宗教设计论证，但在第12篇对话中，却明显改变态度，承认最疏忽、最愚笨的思想家都随处可以体会到一个目的、一个意向、一个设计，以至于“一切的科学都几乎引导我们不知不觉地承认一个最初的理智的造物主” (休谟，2001：95) 。人们发现，斐罗立场的改变使他几乎不能再被看作一个坚定的宗教怀疑论者。因此，如果人们将斐罗的观点与休谟的怀疑论联系起来，那么就需阐明斐罗的这种前后不一致。

对此，一个经典的解释是，这不过是休谟的讽刺。史密斯认为，休谟论证中那些正面的结论，如此中立，并且如此苍白，仅仅在于对他所处时代的某种特殊考虑。 (cf.Smith，1947：25) 也就是说，尽管他支持其前面对话中的破坏性结论，却由于身处的社会状况而不能大胆地表达。毛斯纳同样指出，休谟之所以在死后出版他的《自然宗教对话录》，之所以烧掉他20岁之前所写的手稿，都表明了休谟作为社会存在者，而非哲学思想者所存留的胆怯，因此，甚至休谟最终所持的宗教怀疑论这一真理，也被用讽刺和欺骗的面纱伪装起来，故意覆盖了整个对话录。 (cf.Mossner，1936：348)

对于这种解释，一些学者持不同的看法。比如W.赛森斯 (W.Sessions) 就指出，“讽刺”是对话录的外部解释者最喜欢使用的解释学手段。“对于那些预先相信斐罗是休谟的代言人来说……用讽刺来解释就太方便了。” (Sessions，2002：210)

当然，除了休谟的讽刺这一外在的解释之外，还有其他更为内在的解释。加斯金就指出另一种可能性：休谟的怀疑论使他认识到人类理性的局限性，这使他在上帝的存在和本性这样高远的问题上，并不能支持无神论的观点。但他认为，斐罗在第12篇中所表达的那些论断根本不能等同于真实的宗教所涉及的东西，比如责任或行动。斐罗这里关于“上帝存在”这一被阉割的坦承就被看作是“最弱的自然神论”。(Gaskin，2009：489—490) 在这个意义上，加斯金就用自然神论这一立场使斐罗的观点变得一以贯之起来。

那么该如何解释休谟主张将克里安提斯作为对话的主角，以及潘斐留斯认为克里安提斯的观点更接近真理这样的论断呢？对此斐罗派学者同样倾向于将之视为休谟的胆怯，或者说是休谟为了摆脱遭受宗教指控的危险而使用的障眼法。至于潘斐留斯的评论，人们会认为，鉴于他与克里安提斯的亲密关系，这仅是其个人的、主观的观点，并不能代表休谟的真实意图。(cf.Smith，1947：61)

二、克里安提斯派观点：克里安提斯是休谟的主要代言人

在史密斯之前，多数学者往往持有克里安提斯派观点。这一观点认为，由于潘斐留斯称赞克里安提斯的观点最接近真理，因而克里安提斯才是休谟的代言人。C.亨德尔 (C.Hendel) 明确提出：“我们可以把作者等同于潘斐留斯……是潘斐留斯在对话过程中不时地作出重要的评论，并在此之后作出了最终的判决。” (Hedel，1925：306—307) D.斯图尔特 (D.Stewart) 也将潘斐留斯表彰克里安提斯是争论的胜者的说法看作是休谟本人的观点。他指出，“我们必须总是记住，克里安提斯是对话的主角，并且他被看作是说出了休谟先生的真实观点。” (Smith，1947：58)

然而，斐罗的怀疑主义论调与休谟本人观点之间的亲缘性是如此明显，以至于经过史密斯富有说服力的论述后，斐罗派观点赢得了多数人的信服。那么，克里安提斯派学者如何来评价斐罗派观点，又如何来看待斐罗在对话录中的地位呢?

与史密斯同时代的另一位休谟研究者B.M.莱恩 (B.M.Laing) 曾敏锐地批评说，“根据史密斯的陈述，由于假定在休谟那里有一种恶作剧式的幽默，并且甚至由于某种程度的不真诚而遭受怀疑，对话录成了一部有点杂乱、甚至是奇怪地难以自相一致的作品。” (Laing，1937：175) 如果把休谟等同于斐罗，那么他和他的对话录在自然宗教问题上就没有任何重要的独创性的贡献，只不过是以对话的书面形式阐明了他的怀疑主义。如果准备把对话录从这种无意义中拯救出来，那么就必然要指望克里安提斯的立场，不管他的立场是多么地不完善。

对于斐罗派所引用的休谟写给艾略特的信，莱恩也有完全不同的解读。在这封信中，休谟说，“你能想象使我倒向另一边的任何倾向，违背我的意志而逼近我” (Greig，1932：154) ，莱恩认为，这里休谟所谓的另一边指的就是斐罗的怀疑论观点，同时，休谟在这封信中还请求艾略特帮助他加强克里安提斯的论证，使之作为对话的主角。而史密斯竟然罔顾休谟的这些论断，这显然是不可接受的。同时，莱恩还引证了休谟的另一封信，即1776年写给W.斯特拉罕 (W.Strahan) 的信。在这封信中，休谟再次谈到他的《自然宗教对话录》，他说：“我在那儿介绍了一个怀疑论者，他的确被驳倒了，并最终放弃了他的论证，甚至承认他的一切苛责都只是用来自娱自乐。” (Greig，1932：323) 莱恩认为，除非把这些话也看作一种技巧性的言辞，否则就需要承认，休谟并不认同斐罗的立场，而是非常明确地把他自己与克里安提斯等同起来。 (Laing，1937：189)

另一位当代学者J.维安德 (J.Wieand) 同样捍卫亨德尔的观点。在维安德看来，斐罗对宇宙中存在某种设计，以及由此而体会到一个理智造物主的那种情感和信念的认可，恰恰是克里安提斯在对话的第3篇中已经提出的观点，在这个意义上，斐罗的转变是由于他的确被克里安提斯说服了，而不是“休谟的讽刺”。进而，维安德认为，斐罗的怀疑论之所以不能最终取胜就在于，尽管理性禁止我们在人和神之间加以类比，但我们却承认有某种自然倾向使我们作出这种类比，这恰恰是宗教启示的来源，也是克里安提斯在对话中所要揭示和捍卫的。 (cf.Wieand，1985：33—45)

事实上，如同维安德那样，当代克里安提斯派学者倾向于借助休谟的自然信念理论来论证他们的观点。也就是说，如同在认识领域，休谟主张因果间的必然联系是一种自然倾向一样，在宗教领域，休谟同样认为相信上帝的存在也是一种自然信念。

三、其他观点

当代的一些休谟研究者对《自然宗教对话录》提出了不同的理解，甚至质疑并放弃在其中找寻休谟的代言人这一研究思路。

J.布里克 (J.Bricke) 指出，试图在对话中找出休谟的代言人这一尝试注定会失败，因为无论斐罗还是克里安斯提都不是休谟的代言人，二人就其自身观点来看都是非休谟主义的，也都不能在对话过程中坚持合理清晰、论证充分而自洽的立场。 (cf.Bricke，1975：1—18)

D.科尔曼 (D.Coleman) 在承认《自然宗教对话录》是一部严肃的哲学著作的同时，也提醒读者不要忘了它也是一部文学作品，其目的是为了让读者觉得有趣，甚至是让他们发笑。因此，有些读者会接受斐罗的结论，有些则支持第美亚的神秘主义立场，有些会认为克里安斯提的观点更接近真理等等。而休谟希望他的读者在对待异端观点，特别是非宗教的怀疑论和无神论观点时，会变得更加宽容。 (cf.Coleman，2007：xxxix)

赛森斯主张采用一种内在的、解释学的研究方法，也就是说，不是将文本放在某种背景中加以理解，而是主要关注文本自身，按它自身的方式作细致的研读，将之看作一个有机的整体。他同样侧重强调《自然宗教对话录》一书的文学性及其对话体的写作形式，指出在对话过程中，人物的行为比话语更能说明问题。在他看来，“克里安提斯和斐罗两人都领悟到自然的作者必须与跟他人和谐地生活，认识到人的能力，以及实现人的抱负相一致。他们都以他们不同的方式，使自然的宗教思考 (‘神学’) 与自然的宗教实践 (‘虔诚’) 相适应。” (Sessions，2002：10)

四、休谟的认识论立场与宗教立场的关联

上文的分析已或多或少披露了休谟的哲学立场与其宗教观点之间的联系。实际上，无论是斐罗派观点还是克里安提斯派观点，都是将对休谟的认识论观点的理解贯彻到对《自然宗教对话录》的解读中来。比如，史密斯等人根据休谟的哲学怀疑论，主张斐罗的宗教怀疑论代表了休谟的宗教立场，克里安提斯派则根据休谟的自然信念理论论证克里安提斯才是休谟的代言人。尽管有些学者试图抛开对休谟的哲学和宗教立场的探讨，仅仅着眼于对《自然宗教对话录》的文本分析，但这并不能够阻断对休谟宗教观点的好奇和探究，也不可能终结“谁是休谟的代言人”这一争论。

那么，我们不妨回到对休谟哲学一般立场的考察上来。休谟的怀疑论在哲学史上振聋发聩，对此我们毋庸赘言。自史密斯以来，休谟哲学中的自然主义维度同样得到了广泛认可。 (3) 如果我们认为休谟始终带着其怀疑论的眼光来看待自然宗教，那么，说斐罗是休谟的代言人无疑是恰当的;如果我们考虑到休谟的自然主义立场，那么主张潘斐留斯或克里安提斯代表了休谟的宗教立场也有一定的理论说服力。

在笔者看来，尽管休谟在很多时候表现出极端怀疑论的观点，但这种极端怀疑论显然遭受了自然主义的制约，转变为温和怀疑论。例如，他在提出对概然推理的怀疑之后马上说道：“如果有人问我说，我是否真心同意我所不惮其烦地以之教人的这个论证，我是否是那些怀疑主义者之一，主张一切都不确实，而且我们对任何事情的判断都没有任何区别真伪的尺度;那么我就会答复说，这个问题完全是多余的，而且不论我或任何人都不曾真心地并恒常地抱着这个意见。自然借着一种绝对而不可控制的必然性，不但决定我们要呼吸和感觉，而且也决定我们要进行判断。”(休谟，2006：209) 因此，休谟最终推崇一种温和怀疑主义，这种“较为和缓的怀疑主义或学院派的哲学是既可以经久而又可以有用的，而且它有几分是这个庇隆主义或过度的怀疑主义的结果;是后者的彻底怀疑有几分被常识和反省所改正了以后的结果”(休谟，2007：142) 。相应地，如果我们承认在休谟哲学中存在温和怀疑主义和自然主义的维度，那么我们也必然会注意到，在《自然宗教对话录》中同样存在这两个维度。

在《自然宗教对话录》的开篇，斐罗就表达了他的怀疑论立场，对此，克里安提斯批评斐罗为“诙谐者或嘲讽者”(休谟，2001：12) ，并指出，“你自己的行为，在每一情况之下，都驳斥了你自己的原则”(休谟，2001：12) 。很明显，如同其在认识论上那样，休谟在对自然宗教的探讨上起初就贯彻了怀疑主义和自然主义的双重立场。当克里安提斯提出宗教设计观点时，斐罗给出了各种批评。从论证角度来看，克里安提斯显然处于下风，但除了经验上的类比论证之外，克里安提斯似乎还坚持一种更多的东西。例如，他在对话的第3篇批评斐罗的怀疑主义时指出，宗教设计论证不但不会被怀疑论所削弱，反而因之更稳固。他说：“请你把眼睛考察一下，把它解剖一下：细察它的结构和设计，然后请告诉我，根据你自己的感觉，是不是有一个设计者的观念以一种像感觉一样的力量立即印入你的心中。”(休谟，2001：31—32) 他在对话的第4篇的结尾处继续说道：“天与地联合着给予我们同样的证明：整个自然界合唱着颂扬它的创造主的赞美歌；你一个人，或者几乎是一个人，扰乱这个普遍的谐和。你提出玄奥的怀疑、强辩以及反驳：你问我，什么是这个原因的原因？我不知道；我不在乎；那与我无关。我发现了一个神；我就在此停住我的探究。”(休谟，2001：41) 根据克里安提斯这些说法，我们可以推断，他的宗教设计论引发了一种宗教情感和上帝存在的自然信念。正是在这个意义上，克里安斯提才能够心平气和地承认，他反驳不了斐罗的那些奇妙论证。

与此同时，我们也需注意在对话中潘斐留斯所插入的对斐罗的观察和描述。在第2篇对话中，克里安提斯一经提出他的宗教设计论证，斐罗就提出了反驳。潘斐留斯对此评论说：“斐罗用这种激动的态度发表意见，在我看来，一半是在开玩笑，一半是认真的。”(休谟，2001：26) 在克里安提斯用设计论证所带来的宗教情感和信念来反驳斐罗的怀疑论时，斐罗的反应是,“有点窘，又有点惶惑。”(休谟，2001：33) 斐罗的态度耐人寻味，他并没有对这种宗教情感作出反驳。更为重要的是，在第10篇对话的结尾处，斐罗坦白了他对设计感的认可。他说：“以前，当我们辩论到关于理智或设计的自然的属性时，我需要所有我的怀疑主义的和形而上学的机智来逃脱你的掌握。在许多关于宇宙的看法，以及关于宇宙的各部分的看法，特别是在后者中，最后因的美和适当性，用如此不可抗拒的力量来打动我们，使所有的反驳都显得 (我相信它们实在是) 只是些强辩和诡辩。”(休谟，2001：81)

因此，在对话的第12篇，当第美亚离场之后，斐罗和克里安提斯进行了一场更为推心置腹的谈话。斐罗一开始就说出了这样一番话：“你知道，不管我的谈话如何随便，不管我如何爱好奇怪的论证，其实没有人在他的心中比我有更深的宗教感，或者对于自然的不可解释的设计和计谋或对于显示于理性的神的存在，给予更深的赞扬。”(休谟，2001：94)

回顾休谟的认识论，我们发现，休谟在处理因果关系问题时，区分了理性和自然两个层面。从理性层面来看，我们并不能根据演绎推理和经验证明来解释因果关系的必然性;从想象和自然层面来看，我们却出于习惯、本能而相信因果之间有一种必然性。休谟在处理自然宗教问题时，显然也区分了理性和自然两种维度。根据理性分析，宗教设计论证是成问题的，这点已被斐罗的怀疑论所表明。但从对自然的观察中所引发的宇宙设计感则是克里安提斯所最终捍卫的，也是斐罗根本上并不打算否定的。

五、谁是休谟的代言人？

尽管斐罗和克里安提斯在宗教情感上殊途同归，但这并不意味着两位朋友在一切问题上达成了一致。斐罗仍旧是一个温和的宗教怀疑论者，克里安提斯则仍旧是一个自然主义有神论者。克里安提斯偏重于强调宗教的有益性：宗教对道德的教化，对心灵的慰藉，等等。在他看来，宗教不管怎么坏，都比根本没有宗教要好。斐罗则对宗教所带来的坏处更为敏感：宗教迷信、宗教狂热、宗教虚伪等等所导致的党争、内乱、迫害及其他一切不良后果。因此，他认为，哲学上的怀疑才能有助于信仰上的健全和虔诚。

但我们同时也应注意到，斐罗和克里安斯提的立场并不是根本对立的。毋宁说，这里存在着对宗教的一体两面的认识。斐罗和克里安提斯都不是无神论者，至少二人都持有宗教情感。克里安提斯更多地从自然的角度来论述宗教的必然性和必要性，斐罗则在保留宗教情感的前提下，从理性的角度来指出宗教论证的错误以及通俗宗教所带来的各种弊病。如果我们承认这两种立场对于一种健全的宗教观来说都是必要的，那么，结合休谟一以贯之的怀疑论和自然主义立场，我们会说，无论斐罗，还是克里安提斯都应被看作是休谟的宗教代言人。

参考文献

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注释

1 主要代表人物为史密斯 (cf.Smith ed.，1947) ，毛斯纳 (cf.Mossner，1936：334-449) 和加斯金 (cf.Gaskin ed.，1993：xxiii) 等人。

2 主要代表人物为亨德尔。他认为，休谟借潘斐留斯之口表达了自己的立场，后者最终赞同克里安斯提的观点，因此，在这个意义上，克里安斯提是休谟的主要代言人。 (cf.Hendel，1925)

3 有关史密斯的观点可参见其本人的著作。 (cf.Smith，1941，The Philosophy of David Hume，Macmillan and Co.) 支持自然主义解读的学者包括B.斯特德 (Barry Sroud) (参见巴里·斯特德著，周晓亮译：《休谟》，山东人民出版社1992年版) ，毛斯纳 (Mossner，1980：129) 等。

谢选骏指出：上文发声“谁是休谟的代言人？”这是因为作者基本不懂基本的写作原理——对话的几人所说的，其实都是休谟的想法，但也不全是休谟的想法。因为这个狡猾的苏格兰人行为诡秘，他的言论具有多重算计，真真假假混合一起，为的只是愚弄世人，渔翁得利让他自己窃笑不已。换言之——休谟如此奸诈，哪里需要一个代言人？所有的发言，合成了他的言论。这个小人为给自己的尸体涂脂抹粉，尽量玩弄廉价的才智。

（如果，休谟所谈论的只是宗教，只是人们对于上帝的看法；而不是他自己在谈论上帝——他就可以避免托马斯·阿奎那式的错误了。）

（另起一页）

【第五部分】

【感觉的分析】

【导论 列宁是典型的混球】

网文《感觉的分析》报道： 

《感觉的分析》（Die Analyse Der Empfidungen）是奥地利物理学家、哲学家恩斯特·马赫创作的哲学著作，首次出版于1886年。

恩斯特·马赫（1838—1916），奥地利物理学家、哲学家。年轻时学习数学、物理学。他兴趣广泛，在声学，光学、热力学，科学史等方面均有较深的造诣，是马赫主义哲学创始人。

《感觉的分析》共十五章。其中有八章集中表述了马赫建立在要素基础之上的哲学观点，另外七章讨论了感官生理学和神经生物学方面的问题，涉及到一些具体的科学问题。该书借助感官生理学和心理学对感觉进行分析，主张感觉是一切经验的共同“要素”，经验是科学的基础，事物、物体、物质是要素的结合，是抽象的符号。世界由人们的感觉或主观关系构成。物理学家所谓物理学的认识是外界世界的反映乃是一种“成见”，一切科学知识都是主观感觉的产物，据此否认客体与主体之间的认识关系。

创作背景

经验批判主义也被称为新一代实证主义，它之所以在19世纪下半叶开始形成，并逐步取代了以孔德、斯宾塞等人为代表的老实证主义，究其原因，除了社会历史条件的变化外，当时自然科学，特别是物理学各学科的巨大发展也是极为重要的因素：力、热、声、光、电诸学科中的最新成果勾画出另一幅自然界图景，改变了以往关于世界、物质、规律的观念，牛顿的经典物理学大厦开始出现裂痕。于是，不仅科学需要建立在新的基础之上，从哲学角度对科学作出新的解释也成为当务之急。标榜科学的实证主义在原有的形式下已经不能再适应科学的这些新发展，它必须采取新的形态。经验批判主义正是在这种情况下应运而生。就马赫本人来说，他在哲学方面主要受康德、休谟、贝克莱和穆勒的影响。据马赫后来回忆，他在15岁开始读康德的著作，这使他终生都从中获益：“康德的批判唯心主义是我的批判思想的出发”；正是通过康德的著作，他才接近了贝克莱的见解，并且最终达到了近似于休谟的观点。但是，马赫的哲学思考主要是与他的科学实验研究相关的。他本人多次强调自己不是哲学家而是从事具体研究的科学家。他也始终拒绝“马赫哲学”之类的提法，明确指出他并不打算创建一种新哲学，而只是想尽快地打发掉过了时的旧哲学。这里所谓的旧哲学，主要是指以牛顿力学为基础的传统形而上学。1883年，马赫发表了《力学及其发展的历史批判概论》一书，对牛顿力学的基础进行了严格的批判审查，并提出了感觉要素论和思维经济原则。为了进一步发展感觉要素论，批判形而上学，他又撰写了《感觉的分析》这部著作，对感觉及与之相关的问题作了经验批判主义分析。

作品思想

马赫在该书中阐述的一个重要思想即世界要素说。马赫认为物理学和知觉生理学的发展及研究成果表明，世界是由中立的要素组成的，一切都是要素的不同组合；没有所渭物质与自我的对立，它们都不过是要素的不同的复合体。“颜色、声音、温度、压力、空间和时间等等，以各种各样的方式相互结合进来；与这些要素相联的，又有心情感情和意志。……显得相对恒久的，首先是由颜色，声音、压力等在时间和空间方面（函数方面）联结而成的复合体，因此这样的复合体就得到一个特别的名称，叫做物体”。那么与之相对的，显得相对恒久的记忆、心情和感情同身体联结成的复合体则称为自我。自我、物体都不外乎是相对持久的要素的复合体，因此自我和物体的对立也就消失了，马赫称之为“心理的东西和物理的东西完全平行的原理”，即不承认在心理的和物理的领域之间有任何鸿沟，这样自我和物体就不再是实体概念。在马赫那里，世界不再由一些神秘的实体构成，并不是由这些神秘的实体同另外一种神秘的自我实体交互作用产生出唯一可达到的感觉，颜色、声音等等，“不是物体造成感觉，而是要素的复合体构成物体”。马赫认为，如果人们认为要素是世界要素，那么一切形而上学的问题就不存在：实体不再存在，物体和自我不再对立，形而上学被作为多余的，无聊的和无法用经验证明的东西而被排除了。同时，世界要素说也是一切经验领域都可以采用的，因此这个见解阻力最小，比其他见解更经济，适合于现在这一时的知识总和，所以世界要素说又称为思维经济原则。

马赫在该书中表达的另一主要思想是因果关系理论。他反对传统的——原因引起——结果的说法，认为它是来自万物有灵论的一种假说。在自然界中既没有原因，也没有结果，一切都是一次存在，是没有重复的，因果性只不过是从主观意识中产生的，自然界的联系也并不那么简单，使人们能够对一结果指出原因。他主张用数学函数代替因果概念，“很久以前就企图用数学函数概念代替原因概念，即用现象的相互依存关系，严格地讲，用现象特征相互依存的关系来代替原因的概念”。比如太阳S照向处于某种A，B中的物体K，K的温度升高这一观象，假如S和K处于一种单一的直接的相互关系中，那么太阳S或者太阳产生的热是物体K温度上的原因；但实际情况并不如此，因为要素S和K之间还存在有两个中间的要素即A和B，它们不仅决定K的改变，同时还决定其他要素的改变。当然A，B也受其他要素的限制，它们处于交互关系中。传统的理论没有看即忽视了A，B的作用，如果用函数的关系F（sabk）=0，那么所有的关系就都包括进来。因此，马赫认为“函数概念比原因概念优越，它的优越性在于追求精确性，而不带有因果概念的不完整性、不确定性和片面性。

马赫还记述了他和另外一经验批判主义者阿芬那留斯的关系，认为他们的观点是一致的，只不过在后者那里使用了生疏、少见的术语而使人难以领会。

后世影响

《感觉的分析》一书在当时的哲学和科学界影响很大，作为一名科学家，马赫使用了通俗的语言，不仅使其读者面很宽，而且适应了传统物理学分崩瓦解、新物理学蓬勃前进的科学背景，这样就带有了“最新科学的哲学”的性质。列宁为此专门写了《唯物主义和经验批判上义》一书来批判马赫的思想。

出版信息

该书最初发表于1886年，马赫生前就曾对其修订再版过6次。该书以后又多次再版并被译成多种文字。1975年中国曾出版该书的节译本，1986年出版了全译本。

谢选骏指出：列宁是典型的混球——列宁在政治上是修正主义者，在哲学上却是教条主义者；因为列宁有政治上的欲望，却没有哲学上的欲望；他的“哲学”只是作为“政治的婢女”，为他的劫掠政治服务的。列宁1908年2月至10月流窜日内瓦和伦敦期间写成的《唯物主义和经验批判主义：对一个反动哲学的批评意见》，就是一个典型的反动的混球意见。以下《前言》所介绍的马列主义翻译狗们的活动，也是如此的混球意见和奴颜婢膝。

【前言】

大约在一九七三年，北京大学哲学系安排了唐钺先生、宗白华先生和我三人共同选译马赫的《感觉的分析》中与列宁《唯物主义和经验批判主义》一书有关的部分，作为学习参考之用，一九七五年出版的《感觉的分析》节译本就是这样产生的。 

十年动乱之后，我多次接到读者来信，要求我们把全书译出，同时，这件事也得到了商务印书馆编辑部的关注。于是，我终于克服了重重顾虑，着手组织了《感觉的分析》一书的全部翻译工作。经过几年时间，这本书终于和读者见面了。 

这个译本虽然以原先的节译本为基础，但是，节译的部分在全译本中又重新作了一些修改。全书译校的情况是： 

唐钺——第一章，导言：反形而上学；第四章，感官研究的主要观点；第九章，从生物学目的论的观点考察空间；第十四章，前面的研究对于物理学观点的影响。洪谦——六版的序言；第二章，论成见；第三章，我和阿芬那留斯以及其他科学家的关系；第五章，物理学和生物学·因果性和目的论；第十五章，本书陈述的见解被接受的情况。梁志学——第六章，眼睛的空间感觉；第七章，对空间感觉的进一步研究；第八章，意志；第十章，各个视觉相互之间以及它们与其它心理要素之间的关系；第十一章，感觉、记忆和联想；第十二章，时间感觉；第十三章，声音感觉。 

这本书的序言，以及第一、二、三、四、五、九、十四、十五各章是由梁志学同志校阅的，其余的第六、七、八、十、十一、十二、十三章是由我审阅的。 

唐钺先生的译文以英文译本为基础。参照德文原文译成。我的译文依据的是德文原文。梁志学同志的译文也是从德文原文译出的。译文中如有不妥之处，请指正。 

节译本译成之后，唐钺先生和我曾根据翻译时对《感觉的分析》一书的理解，写了一个较详细的译者前言；但是，当时的北大哲学系鉴于我们写的前言不合"四人帮"所谓的"党性"原则，着人将其加以修改。现在，经过反复考虑，我们认为，这样的"党性"原则并无是处，于是新译本中就去掉了节译本的前言部分。现在本应另写一篇译序，但身体不好，力已不济，谨向读者表示歉意。 

节译本之能完成，首先要归功于唐钺先生，另外，宗白华先生也出过一些力。至于全译本之能出版，则应归功于梁志学同志，他为此付出了最大的辛劳。胡文耕同志在全译本的组织方面也做了许多工作。 

趁此机会，我对唐钺先生这位一直全心全意地献身学术研究的卓越学者表示敬意。此外，商务印书馆的高崧同志和武维琴同志在出版方面也给了许多帮助，在此一并表示感谢。洪谦 

一九八四年九月十三日

北京大学外国哲学研究所 

谢选骏指出：上面提到的“选译马赫的《感觉的分析》中与列宁《唯物主义和经验批判主义》一书有关的部分”（1973年），虽是作为“反面教材”投放出来的，却对我的思想发展起了正面作用。我那时“有意识地选用反对马列主义的意识形态来武装自己”，来此来反抗毛泽东“把谢选骏发配到小店学徒”的流氓犯罪行为。

网文《唯物主义和经验批判主义》报道：

列宁的《唯物主义和经验批判主义》第一版封面，1909年出版于莫斯科，题笔名“Vl. Ilyin”。

《唯物主义和经验批判主义》（俄语：Материализм и эмпириокритицизм，罗马化：Materializm i empiriokrititsizm）是弗拉基米尔·列宁于1909年出版的哲学著作。该书是辩证唯物主义的一个重要作品，在苏联高等教育机构中作为必修课程的一部分，被称为“马克思列宁主义哲学”。列宁认为人类的感知正确地、准确地反映了客观外部世界。列宁认为，人类的感知能够正确地反映客观的外部世界。

列宁阐述了唯物主义和唯心主义之间的根本哲学矛盾如下：“唯物主义是承认‘客观存在的物体’或存在于思想之外的物体；观念和感觉是这些物体的副本或影像。相反的学说（唯心主义）则说：这些物体在思想之外不存在；它们是感觉的联系。”

背景

这本书的全名是《唯物主义和经验批判主义：对一个反动哲学的批评意见》，是列宁在1908年2月至10月被流放到日内瓦和伦敦期间写成的，并于1909年5月由Zveno Publishers在莫斯科出版。原始的手稿和准备材料已经失落。

这本书的大部分是列宁在日内瓦写的，只有一个月是列宁在伦敦写的，他在那里访问了大英博物馆的图书馆，以获取现代哲学和自然科学材料。这本书的参考文献超过200个条目。

1908年12月，列宁从日内瓦移居到巴黎，直到1909年4月才开始纠正校对。一些段落被编辑以避免沙皇审查。在沙皇俄罗斯，这本书出版十分困难。列宁坚持迅速分发这本书，并强调其出版涉及“不仅文学，而且严肃的政治义务”。

这本书是对他在布尔什维克党内的政治对手亚历山大·博格丹诺夫的三卷著作《经验主义-唯物论》（1904年至1906年）的反应和批评。1909年6月，在巴黎的一次布尔什维克党的小型会议上，博格丹诺夫被击败并被驱逐出中央委员会，但他仍在党的左翼中拥有重要地位。他参与了俄国革命，被任命为社会主义社会科学院的主任。

1920年，《唯物主义和经验批判主义》在俄语中重新出版，并由弗拉基米尔·涅夫斯基撰写了攻击博格丹诺夫的导言。随后，它出现在20多种语言中，并在马克思列宁主义哲学中获得了规范地位。

章节概要

第一章：经验批判主义和辩证唯物主义的认识论（上）

列宁讨论了恩斯特·马赫和阿芬那留斯的“唯我论”。

第二章：经验批判主义和辩证唯物主义的认识论（下）

列宁、彻尔诺夫和巴扎罗夫对路德维希·费尔巴哈、约瑟夫·狄慈根和弗里德里希·恩格斯的观点进行了批判，并评论了认识论中的实践标准。

第三章：经验批判主义和辩证唯物主义的认识论（续）

列宁试图定义“物质”和“经验”，并探讨了自然界中因果关系和必然性的问题，以及“自由和必然性”和“思维经济原则”。

第四章：哲学唯心主义者作为经验批判主义的合作者和继承者

列宁处理了左右康德批判，探讨了内在主义哲学、博格丹诺夫的经验唯物主义，以及赫尔曼·冯·赫尔姆霍兹对“符号论”的批判。

第五章：科学和哲学唯心主义的最新革命

列宁讨论了“物理学危机”“物质已经消失”的论点。在这个背景下，他谈到了“物理唯心主义”，并指出（在第260页上）：“哲学唯物主义必须承认唯一的物质属性是客观实在性，即在我们意识之外的客观存在。”

第六章：经验批判主义与历史唯物主义

列宁讨论了博格丹诺夫、苏沃洛夫、恩斯特·海克尔和恩斯特·马赫等作者。

在第四章的附录中，列宁回答了这个问题：“车尔尼雪夫斯基从哪个方面批判康德主义？”

引用的哲学家和科学家

列宁引用了广泛的哲学家：

内在主义者

理查德·阿弗纳利乌斯

恩斯特·马赫

理查德·冯·舒伯特·索尔德恩

俄国的马赫主义者

主条目：俄国的马赫主义

亚科夫·贝尔曼

奥西普·赫尔方德

谢尔盖·苏沃洛夫

帕维尔·尤什克维奇

参见

《反杜林论》

经验批判主义

列宁书目

参考文献

 Rockmore, Tom; Levine, Norman (编). Lenin and Stalin: Theory and Politics. The Palgrave Handbook of Leninist Political Philosophy (Springer). 2018. ISBN 9781137516503 （英语）.

 Bakhurst, David. On Lenin's Materialism and empiriocriticism (PDF). Studies in East European Thought. 2018, 70 (2-3, 28 June 2018): 107–119 [2023-03-21]. S2CID 149668554. doi:10.1007/s11212-018-9303-7. （原始内容存档 (PDF)于2022-01-23）.

 列宁：《唯物论和经验批判主义：对一个反动哲学的批评意见》。外文出版社，莫斯科，1947年。第14页。

 Prikhodko, Sergey Alexandrovich. Materialism and Empirio-Criticism by V.I.Lenin as the Main Russian Language Polemical text of the 1900s. Russian Linguistic Bulletin. 2015, 3 (3): 9–11.:10

列宁作品

论所谓市场问题（1893年）什么是“人民之友”以及他们如何攻击社会主义者？（1894年）评经济浪漫主义（1897年）俄国资本主义的发展（1899年）土地问题和“马克思的批评家”（1901年和1907年）怎么办？（1902年）进一步，退两步（1904年）社会民主党在民主革命中的两种策略（1905年）党的组织和党的出版物（1905年）社会民主党在1905—1907年俄国第一次革命中的土地纲领唯物主义和经验批判主义（1909年）马克思主义的三个来源和三个组成部分（1913年）哲学笔记（1913年）泰罗制就是用机器奴役人（1914年）论民族自决权（1914年）论大俄罗斯人的民族自豪感（1914年）社会主义与战争（1915年）社会主义革命和民族自决权（1916年）帝国主义是资本主义的最高阶段（1916年）远方来信（1917年）论无产阶级在这次革命中的任务（1917年）国家与革命（1917年）大难临头，出路何在？（1917年）被剥削劳动人民权利宣言（1918年）苏维埃政权的当前任务（1918年）给美国工人的信（1918年）无产阶级革命与叛徒考茨基（1918年）伟大的创举（1919年）共产主义运动中的“左派”幼稚病（1920年）论工会、目前局势及托洛茨基同志的错误（1920年）再论工会、目前局势及托洛茨基同志和布哈林同志的错误（1921年）青年团的任务（1920年）论粮食税（1921年）论战斗唯物主义的意义（1922年）俄国革命的五年和世界革命的前途（1922年）关于民族或“自治化”问题（1922年）论合作社（1923年）论我国革命（1923年）列宁最后的遗嘱——给代表大会的信（1922年-1923年）

谢选骏指出：作为个人，我同情列宁反对沙皇俄国的立场与活动；但作为思想者，我不得不谴责他的历史作用——因为他所缔造的苏联，还不如沙皇俄国。

【目录】

第一版序言

第二版序言

第三版序言

第四版序言

第五版序言

第六版序言

第一章 导言：反形而上学

第二章 论成见

第三章 我和阿芬那留斯以及其他科学家的关系

第四章 感官研究的主要观点

第五章 物理学和生物学·因果性和目的论

第六章 眼睛的空间感觉

第七章 对空间感觉的进一步研究

第八章 意志

第九章 从生物学目的论的观点考察空间

第十章 各个视觉相互之间以及它们与其他心理要素之间的关系

第十一章 感觉、记忆和联想

第十二章 时间感觉

第十三章 声音感觉

第十四章 前面的研究对物理学观点的影响

第十五章 本书陈述的见解被接受的情况

附录

事项索引

人名索引

【第一版序言】

我常常被引进“感觉的分析”这个领域里来，这是由于我深信全部科学的基础、特别是物理学的基础，须等待着生物学、尤其是感觉的分析作进一步的重要阐明。 

当然，对于达到这个目的，我过去只能做出很少的贡献。我的研究不是作为专业来进行的，而仅仅是附带着进行的，并且常常是在隔了好长时间之后，才能再继续下去；这个事实本身必然会使我所发表的那些散见的作品失去分量，也许甚至会使我受到不公开的谴责，以为我的研究是支离破碎的。因此，我更加觉得应该特别感谢那些研究家们，如赫林（E．Hering）、亨森（V·Hensen）、普赖尔（W．Preyer）等人，他们曾经注意到了我的著作的内容或我对于方法论的阐述。 

本书概括性的和补充性的陈述，对于我的观点或许是某种更为有益的阐明，因为这一陈述表明，无论在什么场合，我在自己所研究的许多具体事实中注目的正是同一个问题。虽然我完全不能要求被称为生理学家，更不能要求被称为哲学家，但是我希望一个物理学家会突破通常的专业界限，纯粹出于要开导自己的强烈的愿望而进行工作，即使我可能不是在每一点上都正确，这种工作对于别人也不会毫无价值。 

我本来爱好研究本书探讨的问题，我的这种爱好在二十五年前从费希纳（G．Th．Fechner）的《心理物理学基本原理》（莱比锡1860年）一书中得到了最大鼓舞，但对我推动最多的还是赫林对于本书第四章第七节和第七章第二十一节详细指明的那两个问题的解决。 

有的读者出于某些理由，要避开比较概括的研讨，对于这样的读者，我可以提议他们不读第一章和最后一章。可是，对于我来说，全书的观点和各部分的观点是那么密切相关，因而我几乎很难把两者分开。 

布拉格，1885年11月   马赫 

谢选骏指出：科学，也是人对外界刺激的一个“主观反应”，而不是“客观存在”。正如“唯物主义”也是另类的“唯心主义”——唯物主义的“物”，只是人的一个观念罢了。

【第二版序言】

本书原来是要起一个概要作用，假如我认为可以根据阿芬那留斯、科内利乌斯（H．Cornelius）、詹姆士、屈耳佩、勒卜（Loeb）、毕尔生、彼得楚尔特、维利等人偶尔发表的言论来作判断的话，那末，它确实已经起到了这样的作用。现在，过了十四年之后，本书又出了新版。这是一个相当大胆的举动。尽管现在加上好多关于实验的具体研究，详细考虑本书问世以来曾经出现的文献，会使这本书膨胀成一厚册，而与它原来的性质不相符合，然而，我还是不愿意错过最近的这个机会，而不能不对我所重视的这一个题目再说一些话。因此，在这一版我增加了最必要的补充和解释，主要是插进一些简短的章节。其中的一章，即第二章，我已经搁到1897年发表的英文版中去了。 

我的认识论的物理学研究和我现在对于感官生理学的研究，都是以同一个观点为依据，这就是：一切形而上学的东西必须排除掉，它们是多余的，并且会破坏科学的经济性。如果说我对于那些反对我的观点没有用批判的和论战的方式作详细的讨论，那末，这的确不是由于我轻视那些观点，而是因为我深信这类问题不能用讨论和论战来解决。在这里，唯一有益的办法是把未成熟的思想或内容矛盾的未成熟的思想耐心地经年累月地搁在心里，诚实地努力完成未成熟的思想或除去矛盾的成分。有些读者把这本书翻了头几页之后，由于深信自己不能再跟着我前进，便把它抛开了；这些读者也只有采取我自己过去有时不得不采取的办法。 

本书就其以前的形式说，曾经得到多方面的热忱欢迎，但也激起了强烈的反对。维利在其新近出版的一本著作《心理学的危机》（莱比锡1899年）里采取了很近似于我的观点，但在许多细节上又反对我的见解。了解这一事实，对于那些打算更深入地探讨本书内容的读者，总会有意义的。 

维也纳，1900年4月   马赫 

谢选骏指出：作者声称，“一切形而上学的东西必须排除掉，它们是多余的，并且会破坏科学的经济性。”但他也许不懂，形而上学的东西是科学的先导。如果真把“一切形而上学的东西排除掉”了，那么，“科学的经济性”会带来科学思想的窒息，而且根本令人感到不知所云。

【第三版序言】

第二版在几个月内就销售一空，这完全出乎我意料之外。我毫不错过机会，添加了能够有助于明确我的观点的题材，但并未因而改动1886年第一版的基本内容。仅有两处，即第二版第一章第七节和第十一节经过修改，在说法上比以前更明确了。维也纳大学物理学讲师朗巴（A.Lampa）博士在和不同的读者交谈中获悉，这两节往往被理解为片面的和唯心论的。当然这种理解决不符合我的意图。我对于朗巴博士这种亲切的报导，表示衷心的感谢。这一版的第九章和第十五章，将第二版表示的意思作了进一步的论述，是新加的。 

如果一切迹象没有被误解的话，那末从我的观点来看，我远不再象前几年那样孤立了。除阿芬那留斯学派之外，还有些年轻的思想家，例如冈佩茨（H．Gompcrz），通过他们自己的道路接近了我的观点。至于我们中间还存在着的分歧，我觉得是可以调和的。当然现在就来讨论这些分歧，还为时太早。"但是，问题的特殊困难是在于精确地搞清楚什么是别人所意指的，甚至于什么是个人自己所意指的。"这是数学家克利福德（W．K．Clifford）用富于风趣的口吻说的一段话（《论物自体的本性》；入《讲演集》，第二卷，第88页）。这个作家的思想方向和我自己是非常类似的。 

维也纳，1901年11月　马赫 

谢选骏指出：人说“问题的特殊困难是在于精确地搞清楚什么是别人所意指的，甚至于什么是个人自己所意指的。”——我看要想“精确地搞清楚什么是别人所意指的”，这是任何人都根本做不到的；“甚至于什么是个人自己所意指的”，这也是说者自己都基本抓不住的。因为，人们所说的，都是意识流。

【第四版序言】

科学的任务不是别的，仅是对事实作概要的陈述。现在逐渐提倡的这个崭新见解，必然会指导着我们彻底地排除掉一切无聊的、无法用经验检查的假定，主要是在康德意义下的形而上学的假定。如果在最广泛的、包括了物理的东西和心理的东西的研究范围里，人们坚持这种观点，就会将"感觉"看作一切可能的物理经验和心理经验的共同"要素"，并把这种看法作为我们的最基本的和最明白的步骤，而这两种经验不过是这些要素的不同形式的结合，是这些要素之间的相互依存关系。这样一来，一系列妨碍科学研究前进的假问题便会立即销声匿迹了。这本书既不向我们提供任何哲学系统，也不向我们提供包罗万象的世界观。这里考察的仅仅是这样一个步骤的后果，而这个步骤可以与任何其他步骤结合起来使用。本书并不试图解决一切问题，而是引起一种认识论上的转变，这种转变会使距离较远的各种科学研究部门相互合作，从而为解决科学上的重要的细节问题进行准备。 

也应该从这种观点来看本书所包括的专门研究。物理的东西和心理的东西如果不存在本质的差异，则可推测这两种东西的关系中也有人们在一切物理的东西中所探求的那种精确关系。我们希望，在心理学对感觉的分析所发现的一切细节上，能找到同样多的、对应的神经过程的细节。在本书中，我已经在自己力所能及的范围里，对这种对应关系作了论述。 

对于我的观点过分的赞赏和过分的责难，我都已经听到。根据以上所说，我希望过分赞赏我的人和过分责难我的人都应当对自己有所节制，作出冷静的判断。大约在三十五年前，我克服了自己的成见，稳固地确立了当前的立场，从而摆脱了我生活方面的最大精神烦恼，在这个时候，我才从中感到一定程度的满意。当时我仅知道康德和赫尔巴特的观点与我接近。现在我发现，有为数不少的哲学家，如实证论者、经验批判论者、内在哲学的代表们以及非常个别的自然科学家，他们互不相识，走上了这样一些道路，这些道路尽管还存在着许多个人方面的差别，但几乎都是朝着一个地点会聚的。在这些情况之下，我不能过高估计我个人劳作的价值，但是我可以深信：我不是纯粹追求一种主观的空想，而是对于达到一般人所追求的目标已经做出了贡献。提出这种思想的优先权要求，当然没有什么意义；因为这种思想的线索就其根源而论，一直可以追溯到遥远的古代。 

维也纳大学医学院讲师波拉克（Josef Pollak）博士和庖利（Wolfgang Pauli）博士校阅了这本书的清样。在这里，我对于这两位先生的盛意，表示衷心的感谢。 

维也纳，1902年11月马赫 

谢选骏指出：马赫要比休谟诚实，因为他声明了——“提出这种思想的优先权要求，当然没有什么意义；因为这种思想的线索就其根源而论，一直可以追溯到遥远的古代。”

【第五版序言】

这一版补充了一些附录与注解。在谈到对于方向感的最新研究的地方，插入了几节内容丰富的述评，它是由波拉克教授写出的；他还怀着盛意，阅读了本书的校样，订正了索引。对于这一切赞助，我应该向他表示衷心的感谢。在涉及埃瓦德（Ewald）听觉理论时的一处错误已经得到纠正。我满意地注意到，毕纳（AlfredBinet）关于物理东西与心理东西的关系的观点（《心灵与身体》，巴黎1905年）几乎与本书所持的观点是同时提出的。 

维也纳，1906年5月马赫 

谢选骏指出：物理也是心理，心理也是物理——按照我在《五色海第二卷》（南方赤色——夏天的书·荒漠甘泉——文化本体论，1981－1983年） 》里的观点，把“无机世界”中的问题引入哲学，并把这一“引入”的结果处理为 “客观的景观”，是现代意识中的一种大荒谬。有机世界在谈论（思想离不开“谈论”）无机世界；这谈论是无机的，还是有机的？

【第六版序言 】

我希望公正的读者们对于有些作者对本书所作的过分热心的批评，不要感到惊奇。这本书代表的世界观，是每个人、特别是每个自然科学家经常见到的，是普遍而自然的。本书正在努力给这样的世界观奠定最简单和最可靠的理论基础。如果第一章不能说明这一点，我希望第十四章、第十五章以及新增加的附录会达到这个目的。新增加的附录有一部分涉及其他作者修订或扩充了的专门研究。我对于他们向我提供这方面的珍贵报导，表示非常的感谢。如果将来再一次在感官生理学领域内进行实验，我期望布尔迈斯特（L.Burmestcr）教授（慕尼黑）和希尔布兰德（F．Hillebrand）博士（因斯布鲁克）能给我以亲切的帮助，会特别推动我的工作前进。应利（R.Pauli）博士的论文《论光刺激的时间秩序的判定》，我读到太晚，因此没有来得及在这本书内把它作为参考文献。 

维也纳，1911年5月马赫 

谢选骏指出：从第一版的1885年到第六版的1911年，经过了26年！由此可见马赫对于此书的重视。相比之下，我的著作例如《五色海》五卷，虽然时间跨度更长（1975年—2015年），但却很少修改六次之多的部分。这不是因为我不勤奋，而是因为中文社会可以提供的出版机会太少了。至于再版机会，就更为罕见了。

【第一章　导言：反形而上学】

一、

物理学的研究，在过去几百年中，不仅在自己的领域里获得了巨大的成就，而且通过它的帮助，在其他各种科学范围里也获得了巨大的成就。这些成就导致物理学的观点和方法无论在哪里都居于突出的地位，并且人们对于应用这些观点和方法是抱有极大的成功希望的。因此，连感官生理学也把歌德、叔本华等人所采用的、缪勒（Johannes Muller）借以取得最大成就的那种就感觉本身研究感觉的方法逐渐抛弃了，而几乎完全带上了物理学的性质。可是，在我们看来，这种转变应该说是一种并不完全合适的转变，如果找们考虑到，物理学尽管有重大的发展，毕竟仅仅是整个更大的知识范围的一部分，用它那些为片面目的而提出的片面思想方法并不能把所有的问题研究透彻。不放弃物理学的支持，感官生理学不但可以促进其自身的发展，而且对于物理学也能提供有力的帮助。以下的简略考察也许可以说明这种关系。 

二、

颜色、声音、温度、压力、空间、时间等等，以各种各样的方式相互结合起来；与这些要素相联系的，又有心情、感情和意志。在这个组织中，相对稳定、相对恒久的部分特别显著，因而被铭刻于记忆，被表现于语言。显得相对恒久的，首先是由颜色、声音、压力等等在时间和空间方面（函数方面）联结而成的复合体；因此，这些复合体得到了一个特别的名称，叫做物体。这样的复合体并不是绝对恒久的。 

我的桌子受到光照，一会儿更明亮些，一会儿更暗淡些，可能更热一些，也可能更冷一些。它也许被墨水污染了一块。它也许有一条腿折了。它也许经过修理、重漆，各部分都逐一更换过。但是，在找看来，它还是我每天在上头写字的桌子。 

我的朋友可以穿另一件上衣。他的面容也许严肃，也许和悦。他的脸色也许由于受光线或情绪的影响而有所变化。他的身材也许是由于运动而改变了，也许是经常改变的。但是，恒久的东西的总和总是比逐渐的改变大得多，所以这些逐渐的改变可以略而不计。他依然是同一个天天陪我散步的朋友。 

我的上衣也许弄脏了一块，也许有一块扯破了。我的这种说法表示，重要的是恒久的东西的总和，既可以给这个恒久的东西加进新的成分，也可以随后从中抽出不合适的成分。 

我们对于这个恒久的东西比较熟悉，这个东西比可变的东西对我们更加重要。这就促使我们养成了表象和命名的经济方法。这个方法部分地是本能的，部分地是随意的、自觉的，表现在通常的思维和语言里。凡是一下子表象出来的东西，都有单一的称呼，单一的名字。 

其次，显得相对恒久的，还有记忆、心情和感情同一个特殊物体（身体）联结而成的复合体；这个复合体被称为自我。我也许做这个事情，也许做那个事情；也许沉静，也许快活；也许兴奋，也许忧郁。可是，除开病态不论，剩下的恒久的东西也足以确认我是同一个自我。当然，自我也只有相对的恒久性。自我之所以貌似恒久不变，主要是由于它有连续性，由于它变得缓慢。昨天的许多思想和计划今天可以继续下去，醒时的环境不断使自我想到这些思想和计划（因此，在梦中，自我可能异常模糊，变成两个人，或完全不在场）；这些思想计划和长期不自觉地无意识地保持下来的细小习惯，构成自我的基础。在不同的人们中间所存在的自我的差异，很难说比一个人的自我多年经历的差异更大。当我今天回想我的少年时，假若不是由于有记忆的连锁，那末，除开个别地方之外，我将会认为我在童年时代是另一个人。我二十年前写的好多论文，现在我感到是极其陌生的东西。身体的变化很缓慢，这也有助于自我的恒久不变，但比人们设想的程度小得多。这些事情比理智的和道德的自我所得到的分析与重视要少得多。人对自己的认识很不清楚。我写这一段时（1885年），还没有看到利鲍（Th．Ribot）的佳作《人格的病》，在这本书中，他认为共同的感觉是构成自我的重要因素。我对他的见解完全同意。 

自我同物体一样，不是绝对恒久的。我们那么怕死，就是怕消灭自我的恒久性。但这种消灭实际上在生存中就已经大量出现了。我们所最珍视的东西在无数摹本中保存下来，或是因为有卓著的特点，通常会永垂不朽。可是，即使是最好的人也有其个人的特点，对于这些特点的丧失，他自己和别人都不必惋惜。其实，死亡作为摆脱个人特点来看，甚至可以成为一种愉快的思想。当然，这种设想不能使生理的死亡轻松易受。 

如果说，构成了"物体"和"自我"（物质和灵魂）这些实体概念，就完成了第一步的考察，那末，意志便急需更精确地考察这些相对恒久的东西中的变化。而物体和自我中的这种变化成分，正是推动意志从事这种考察的原因。这些复合体的组成部分这时才表现为这些复合体的特性。一个水果是甜的，但也可以是苦的。别的水果也可以是甜的。所寻求的红色见于很多物体。有些物体的近旁是适意的，其他物体的近旁则是不适意的。这样，不同的复合体就逐渐显得是由共同的成分构成的。看得见的、听得到的、触得着的东西与物体分离开了。看得见的东西分解为颜色和形式，在各种各样的颜色中又出现少数组成部分，如原色等等。复合体分解为要素，即它们的最后组成部分，也就是到目前为止我们不能再作进一步分解的成分。这些要素的性质还不能断定；将来的研究会进而阐明它们的性质。自然科学家比较容易研究的，不是这些要素的直接关系，而是这些要素的关系的关系；这个事实在这里无须使我们操心。 

三 、

用单一的名字指称恒久的东西，用单一的思想把握它，而不必每次都去分析它的组成部分，这是一个有用的习惯，这个习惯可能会与那种力求分析各个组成部分的倾向发生异常的冲突。我们对恒久的东西的模糊映象，在除去这一个或那一个组成部分时，不会有看得出来的变化，因此，这个映象就显得是某种独立存在的东西。因为每个组成部分都可以单独地除去，而这个映象还能够代表和再认出是整个恒久的东西，所以，人们就以为一切组成部分都可以除掉，而仍然有一个东西剩下来。于是，就自然而然地产生了一个虽然最初很惊人、但后来才认出是怪诞的哲学观念，就是以为有个物自体（它与它的"现象"不同，是不可认识的）。 

物、物体和物质，除了颜色、声音等等要素的结合以外，除了所谓属性以外，就没有什么东西了。那个有好多表现形态的假哲学问题，即带有许多特征的单个东西的问题，是由于误解了下列情况而产生的：概括综合与精细分析虽然暂时都有存在的理由，并且对好多目的都有用，但不能够同时进行。只要我们不需要考虑细节，一个物体就是单一的、不变的。例如，一俟我们撇开不切合球形的全部差异，不需要较大的精确性，那末，地球和台球就都是球形。可是，如果我们必须作山岳学的或显微镜下的研究，那末，地球和台球就都不再是球形了。 

四、

人突出地具有一种自觉地、随意地决定自己观点的能力。他有时能够撇开极显著的特点，而立刻注目于极微小的部分，有时又能够考察稳流（不管它的内容是热，是电，或是液体），而随后计量光谱上弗兰霍夫线的广度；人能够随意做极概括的抽象，又能够沉缅于极琐碎的细节。动物的这种能力就小得多了。动物不能选取观点，而通常是被驱追到一个观点上的。乳儿不认得戴了帽子的父亲，狗会认错换了新衣的主人，这都是无法应付观点之间的冲突。谁能始终不为类似的情况所迷惑呢？连作哲学思考的人有时也为这种情况所迷惑，上述怪诞的物自体问题就是证明。有些特殊的情况，好象还可以成为给哲学家提出这个问题作辩护的理由。物体的颜色、声音、香气都是顷刻即逝的；但是它的可触的方面是常在的核心，不容易消灭，还会残留下来，表现为那些顷刻即逝的特性的载体。因此，就是在我们已经认识到视觉、听觉、嗅觉同触觉根本是一类性质时，习惯也使我们的心思紧紧地坚持着这个核心。还有一个理由，那就是机械物理学特别发达，因而人们以为空间、时间比颜色、声音和香气具有更高的实在性，于是颜色、声音和香气在时间与空间上的联系也就好象比这些特性本身更实在。可是，感官生理学表明，空间、时间与颜色、声音一样，应该叫做感觉。关于这一点，以后再来讨论。 

五、

自我，同物体对于自我的关系一样，也引起类似的假问题。这些问题的实质可以简短地指明如下：我们把上述要素用字母ABC…，KLM…，αβγ…来表示。为清楚起见，把那些通常叫做物体的、由颜色、声音等等组成的复合体称为ABC…；把那些叫做我们的身体的、在前一类复合体中以某些特点为优异标志的一部分复合体称为KLM…，把意志、记忆印象等等构成的复合体称为αβγ…。通常把组成自我的复合体αβγ…KLM…与组成物质世界的复合体ABC…置于对立的地位。但是，有时只把αβγ…视为自我，把KLM…ABC…视为物质世界。初看起来，好象ABC…是离自我而独立的，并且是与自我相对立的。可是，这种独立性只是相对的，一经细究，就消失了。固然αβγ…这种复合体可以有很多变化，而不引起ABC…那种复合体上多大看得出的变化；反过来，也一样。可是，αβγ…的好多变化却能通过KLM…的变化而波及ABC…；反之，也一样（例如，人的强烈思想变为行动，或是环境引起我们身体上看得出的变化）。同时，KLM…与αβγ…的相互联系，或KLM…与ABC…的相互联系，比后两种复合体的相互联系更紧密。三种复合体的这种关系，恰好在通常的思想和言语中表现出来。 

但是，精细的考察指明，ABC…总是由KLM…共同决定的。一个正立方体，近看大，远看就小了；左眼看它是一个样子，右眼看又是一个样子；有时它会被看成是两个；假如闭上眼睛，就完全看不见了。所以，同一物体的性质似乎为我们的身体所改变，以我们的身体为条件。可是，有这许多不同表现的同一个物体到底在哪里呢，我们只能回答说，不同的KLM与不同的ABC…相结合。 

在通俗的思想和语言方式中，人们习惯于把"实在"与"假象"对立起来。一支铅笔，放在空气中，我们看它是直的，斜放在水中，我们看它是曲折的。在后一场合，人们说铅笔象是曲折的，但实在是直的。可是，我们有什么理由宣称此一事实是实在，而把彼一事实降为假象呢？在两个场合，我们都是面对这样一些事实，这些事实由于条件不同而呈现出要素的不同结合。正因为铅笔的环境，插进水中的铅笔在视觉上才是曲折的，而在触觉和度量上是直的。凹镜或平面镜所现的映象只是看得见的，而在别的（通常的）环境中，触得到的物体则与看得见的映象相符。一个明亮的物面在一个暗淡的物面旁边，比在一个较亮的物面旁边更亮些。如果我们不仔细注意条件，而把要素联系的不同情况互相替代，犯了在不常有的情况下预期常有的事物的自然错误，我们的预期当然就落空了。这不应归咎于种种事实。在这些情况下说到假象，只有实用的意义，不能够有科学的意义。以此类推，究竟这个世界是实在的，还是纯粹梦想的，这个常常提到的问题毫无科学的意义。就是最怪诞的梦，同任何其他事实一样，也是事实。假如我们的梦境更有规则性，再连贯，更稳定，那末，它们对我们在实用上也会更为重要。在我们醒时，要素的相互关系比在我们梦中丰富得多。我们认为梦是梦。当这个过程逆转过来时，心理的眼界就变得狭窄了，梦与醒的那种对立几乎完全没有了。在没有对立的场合，梦与醒、假象与实在之间的区别是完全无用的、无价值的。 

假象和实在的对立这个普通观念对科学哲学的思想影响很大。例如，从柏拉图的富于暗示、带有诗意的洞穴比喻——在洞穴中，人背着火光，只观察到经过他背后的事物的影子（《共和国》第七卷第一段）——中就可以看到这一点。可是，这个观念没有完全想彻底，结果对我们的世界观起了不幸的影响。我们毕竟是世界的一部分，但这个观念使世界变成了我们完全抓不到的东西，使世界退到无限远处去了。同样，好多青年人第一次听到恒星光的折射，就对全部天文学产生怀疑，但是，只须作一个容易查明而并不重要的改正，一切事情就都转为正常了。 

六、

我们看见一个具有尖端S的物体。假如我们触到S，使它与我们的身体发生关系，我们就感到刺痛。我们可以看见S，而没有感到刺痛。但是，我们一感到刺痛，就看到S在皮肤上。因此，看得见的尖端是一个常久的核心；依照各种情况，刺痛是作为某种偶然的事物联结在这个核心上的。由于常有同类的事情，我们最后就习惯于认为物体的一切特性都是由常久核心出发，通过身体的中介而传到自我的"作用"；我们把这些作用叫做感觉。可是，这样一来，这些核心便失去了它们的全部感觉内容，变成赤裸裸的思想符号了。因而，说世界仅仅由我们的感觉构成，这是正确的。这样一来，我们的知识也就仅仅是关于感觉的知识，而关于那些核心以及它们之间的相互作用（这些相互作用的产物只是感觉）的假定，就是完全无用的和多余的了。这种见解只能适合于不彻底的实在论或不彻底的批判主义。 

七、

作为自我的αβγ…KLM…这种复合体通常总是与ABC…那种复合体相对立。在最初，只有ABC…中的那些会把αβγ…作较大改变的要素，如刺痛、痛苦，才常常被包括在自我之内。可是，后来由于上文所说的那一类观察，就显得把ABC…归属于自我的权利并没有止境。依照这个看法，自我可以扩大到最后包罗了全世界的地步。自我没有准确的界限，这种界限很不明确，可以任意移动。只因为忽视这件事，不自觉地缩小同时又扩大自我的界限，才在哲学观点中产生了形而上学的难题。 

这些假定的单一体，即"物体"和"自我"，只是权宜的工具，用以作初步的考察和达到某些实用目的（例如，为了把握物体，防止痛楚等等）。我们一俟知道这些假定的单一体的用途，在好多更高深的科学研究中就不得不承认它们是不充分的和不适宜的，而把它们抛弃。这样，自我与世界，感觉（现象）与物体的对立就消失了，只须考虑aBY…ABC…KLM…这些要素的联系，而那种对立只不过是对于这种联系的不完全的表示；它只能部分适用。这种联系无非是上述要素和其他同类要素（时间和空间）的联系。科学只须接受这些联系并在其中审定自己的方向，而不必同时解释何以有这种联系。 

只作粗浅的考察，会觉得αβγ…这种复合体所含的要素似乎比ABC…和KLM…所含的要素消逝得更快，在后两种复合体中，要素与要素的联系似乎更稳定，更经久，好象是联结到强固的核心上似的。虽然经过精细的审查之后，就会发现一切复合体所含的要素是同类的。可是，甚至在我们知道这个事实之后，那种把物体与精神对立起来的很陈旧的观念也容易又潜入心中。哲学唯灵论者往往感到，要使自己的那种用精神创造出来的物体世界具有其应有的坚实性是很困难的；同时，唯物主义者又感到，要使物体世界有感觉，也不知所措。我们通过反省获得的一元论观点，容易被很陈旧的和很有力的本能的观念弄得晦暗不明。 

八、

刚才所指的困难，作如下的考虑，就会特别使人感觉出来。在我们称为物体世界的ABC…这种复合体的各部分中，不特有我们的身体KLM…，而且也有别人（或动物）的身体的K'L'M'…K"L"M"…；由此类推，我们可以想象，有与复合体αβγ…相似的其他α'β'γ'…α"β"γ"…，连结在别人的身体上。假如我们是研究K'L'M'…，那末，我们觉得它是完全熟悉的领域，处处都是我们能感觉到的。可是，一俟我们要探究属于身体K'L'M'…的感觉或感情，我们就不能再从感觉领域里找到这些要素了；我们是在思想中附加了这些要素。我们不特对我们现在所走进的领域很不熟悉，而且要过渡到这个领域也相当不安全。我们觉得我们好象投入无底的深渊里去了。只采取这种思想方法的人始终不会完全破除这种不安全的感觉；这种感觉会产生好多假问题。 

但是，我们并不是只有这个方法。首先，让我们考虑复合体ABC…的各要素的相互关系，而不管KLM…（我们的身体）。一切物理科学的研究都属于这一类。一个白弹子掉到一个铃上头，发生一个声音。这个弹子在钠光灯之下变成黄色；在锂光灯之下又变成红色。在这里，这些要素（ABC…）似乎完全是自己互相联系起来，而与我们的身体（KLM…）无关。可是，假如我服下山道年，弹子就又变成黄色。我们把一只眼睛挤到一边，就看见两个弹子。我们把两只眼睛全闭上，就完全看不见了。我们把听觉神经割断，铃就不响了。所以ABC…这种要素不特自己互相联系，而且也与KLM…那种要素相联系，在这个情况下，并且只在这个情况下，我们才把ABC…叫作感觉，认为ABC…属于自我。在下文中，凡是把"感觉"、"感觉的复合体"这两个名词和"要素"、"要素的复合体"这两个名词同时并用，或是用前者来代替后者的地方，读者必须经常记住，只有在这里所指的联系或关系中，只有在这里所指的函数的依存关系中，要素才是感觉。在另一种函数关系中，要素同时又是物理对象。我们用附加名词"感觉"表示要素，只是因为所指的要素作为感觉（颜色、声音、压力、空间、时间等等）对大多数人更熟悉得多，而照广泛流行的见解，物质粒子则是物理要素，这里所谓的要素也就是附属于物理要素的"特性"或"作用"了。 

因此，照这样看，我们就见不到物体和感觉之间，内部和外部之间，物质世界和精神世界之间有以前所指的那种鸿沟了。一切要素ABC…，KLM…，只构成单一的联合体，在这个联合体中，触动任何一个要素，一切就都动了；不过，KLM…受到的扰动比ABC…受到的扰动更广泛、更深刻。我们周围的一块磁石，会扰动附近的铁屑；一块大石头落地，会振动地面；可是，割断一条神经，则会扰乱整个要素体系。这种关系会使人完全不由自主地想到一团胶质的比喻，在这团胶质中，有些地方（如在自我那里）比其他地方粘结得更牢固。我在讲演时常常使用这个比喻。 

九、

这样，只在用那个习惯的呆板的考察方法时，物理学研究和心理学研究之间才有大鸿沟。例如，我们一俟注意到一个颜色对其光源（其他颜色、温度、空间等等）的依存关系，这个颜色就是一个物理学的对象。可是，假如注意这个颜色对网膜（要素KLM…）的依存关系，它就是一个心理学的对象，它就是感觉了。在物理学领域和心理学领域里，并不是题材不同，只是探求的方向不同罢了。（参看第35，36页） 

无论是要由别人或动物的身体推想他们的感觉，还是要探究我们自己的身体对于我们的感觉的影响，我们都必须用类推方法去补充观察到的事实。这种补充工作，假如只涉及神经过程（这种过程不能从我们自己的身体上完全观察到），那末，就比心理过程的补充工作可以做得更可靠得多，更容易得多——就是说，这种工作在比较熟悉的物质领域比在心理领域，比在别人的感觉和思想上可以做得更可靠得多，更容易得多。除此以外，物理学研究与心理学研究并没有根本的不同。 

十、

刚才提出的思想，假如我们不但以抽象形式去表达，而且直接从产生这些思想的具体事实去领会，就会更加坚实，更加生动。例如，我躺在沙发上，合上右眼，我的左眼就会见到如图所描写的形象。在我的眉棱、鼻子和胡子所围成的框子内，出现了我身体的可以见到的部分及其周围环境。我的身体与别的人体不同。每个强烈的动作念头都会立刻发为动作，并且触动我的身体会比触动别的身体引起更使人注意的变化。除了这两件事实之外，这种不同还在于我的身体只是部分地被见到，特别是在于见到我的身体没有头。假如我观察我视野内的一个要素A，并研究它与我现野内的另一个要素B的联系，倘若——用我的一个朋友看见这个图时很恰当地说过的话来表示——B透过我的皮肤，那末，我就离开了物理学的领域，而踏进生理学或心理学的领域了。对触觉领域和其他感官的知觉领域，也可以进行象对视觉领域所进行的思考。 

十一、

上文提过称为ABC…的要素集合体与称为αβγ…的要素集合体不同。事实上，在我们看见一棵绿树，或是记起一棵绿树．即心上有绿树的表象时，我们完全明白这两件事的不同。被表象的树的形式更不确定得多，更容易变化得多；它的绿色更黯淡得多，更不经久得多；尤其是，被表象的树显然表现在另一个领域内。我们立意要作的动作，始终是一个表象性的动作；它所在的领域与实际动作所在的领域不同。这种实际动作在动作表象足够活跃时，总要发生的。A与α这两个要素出现于不同的领域这句话，归根到底，只是说这些要素各与其他不同的要素相联结。因此，在这个程度内，ABC…中和αβγ…中的基本成分是相同的（颜色、声音、空间、时间、运动感觉…），只是它们相互联结的方式不同罢了。 

人通常以为痛苦和快乐与特感感觉不同。可是，不特触觉会渐渐过渡到痛苦和快乐；而且一切其他特感感觉也是这样。所以，痛苦与快乐也可以正当地称为感觉。不过它们不如特感感觉被分析得那么清楚，那么熟悉，也许更不象特感感觉那样，局限于很少的器官。痛苦和快乐的感觉，无论多么微弱，都构成一切所谓情绪的主要内容。当我们被情绪激动起来的时候，出现于意识内的另加成分可以描述为或多或少散漫的、没有精确定位的感觉。威廉·詹姆士和后来利鲍研究了情绪的生理机制，他们认为主要的是身体的有目的的动作趋向——这些趋向与情况相应，由身体的结构表现出来。只有这些趋向的一部分出现于意识内。詹姆士说，我们流泪，所以悲哀，不是悲哀才流泪。并且利鲍正确地看到，我们对情绪的知识之所以落后，是由于我们始终只观察进入意识的那部分生理过程。当然，他主张一切心理的东西对于物质的东西只是surajoute（附加的），只是物质的东西起作用，这时他就走得太远了。对于我们，这种区别是不存在的。 

这样，知觉和表象、意志、情绪，简言之，整个内部世界与外部世界，就都是由少数同类的要素所构成，只不过这些要素的联结有暂有久罢了。通常人们把这些要素叫作感觉。但是，因为这个名词已经有一种片面的学说的意味，所以，我们宁可象我们已经做过的那样，只谈要素。一切研究都是要探知这些要素的联结方式。如果只假定其中的一类要素不能解决问题，那末，就要假定更多的要素种类。可是，对于这里讨论的问题，一开头就做出复杂的假定，是不适当的。 

十二、

上文已说过，这种要素的复合体根本只是一个；在这一个复合体内，各种物体与自我的界限并不能划得很明确，使之足以应用于一切事例。我们的理智为避苦求乐的意志服务；把那些与痛苦和快乐有最密切的联系的要素结合成一个理想的思维经济的单一体，即自我，对这种理智有极其重要的意义。因此，确定自我的界限这个工作是出于本能，并且变得很熟练，也许甚至于会由遗传固定下来。由于"自我"和"物体"这些复合体，不特对于个人，而且对于全人类都具有高度的实用意义，所以，它们要本能地实现它们的要求，并显示不可抗拒的威力。可是，在与实用目的无关、专为寻求知识的特殊场合中，确定自我的界限这种工作会显得不够用、有阻碍和无法成立。 

不是自我，而是要素（感觉）是第一性的。要记住本章第十节关于"感觉"这个名词所说的话。要素构成自我。自我感觉到绿色，是说绿色这个要素出现于其他要素（感觉、记忆）构成的某个复合体中。当自我不再感觉绿色，当自我死了的时候，绿色这个要素就不再出现于通常熟悉的聚合体中了。这就是一切。只是一个理想的思维经济的单一体，而不是真实的单一体不再存在了。自我不是一个确定的、不变的、界限分明的单一体。重要的不是自我的不变性，不是自我与其他人的确定差别，不是自我的分明界限；因为这一切属性在个人生存时就已经在变化，甚至于个人还追求这种变化。重要的只是连续性。这个见解与魏斯曼由生物学研究（《关于单细胞体不死的问题》，《生物学汇报》第4卷第21、22号；特别参看第654和655页论个体分裂为相等的两半之处）达到的见解相符合。连续性只是预备并保存自我的内容的工具。首要的东西是这种内容，而不是自我。可是，内容并不限于个人。这个内容，除开无关紧要的和无价值的私人记忆之外，就是在一个人死后，还会继续保存在其他人们中。某一个人的意识要素是互相联结得很牢固的，而与另一个人的意识要素则只有微弱的联结，并且这种联结只是偶然看得出来。因此，每个人都认为自己是一个不可分的、独立于别人之外的单一体，所以他只知道自己。可是，有普遍意义的意识内容会冲破个人的这种界限，又自然而然地附属于各个人，不依靠发展出这些内容的那个人，而长久维持着一种普遍的、非私人的、超私人的生命。对这个生命作出贡献是艺术家、科学家、发明家、社会改革家等等的最大幸福。 

自我是保存不了的。部分地由于这个认识，部分地由于害怕这个认识，引起了许多极其奇怪的悲观主义的、乐观主义的、宗教的、苦行主义的和哲学的荒诞表现。人终究不能够对于心理学分析所得出的这个简单真理熟视无睹。这样，人就不再会以为自我有那么高的价值了。——自我就是在个人生存时也有很多变化，并且自我在睡眠时，在沉醉于一个直观，沉醉于一个思想时，正在最幸福时，可以部分地或完全地不复存在。于是，人就愿意放弃个人不朽的想法，而不认为次要的东西比主要的东西有更高的价值了。这样，我们就达到一个更自由、更开明的人生观，这种人生观会排除对于其他自我的蔑视和对自己的过高估价。以这种人生观为依据的道德理想，离苦行主义者的理想同离骄横的尼采式"超人"的理想一样远；前一种理想从生物学上看来不能为苦行主义者所坚持，随着他的死亡也就同时消失了；后一种理想是其他人们所不能容忍的，而且也不希望人们容忍。 

假如关于要素（感觉）之间的联结的这种知识不能使我们满意，假如我们要问"谁有这种感觉的联结，谁在感觉？"那末，我们就是屈服于把一切要素（一切感觉）排列到一个不经分析的复合体里的旧习惯，就是不知不觉地陷入一个更陈旧的、更低级的和更有限的观点中去了。有人常常指出，不是任何确定的主体的经验的心理经验是不可设想的，并且以为这样就证明了意识的统一性起着主要的作用。但是，自我意识可以有多么不同的程度呵！是由多么形形色色的、偶然的记忆所构成的呵！有人同样可以说，不发生于这个或那个环境的，或至少不发生于宇宙内的一个处所的物理过程，是不可设想的。在这种场合同在那种场合一样，要开始进行研究，就必须容许我们撇开这样一种环境，这种环境的影响在不同事例中很不相同，在特别事例中则可能缩到最小程度。试设想低等动物的感觉，人们几乎不能认为它是具有确定特点的主体。主体是由感觉构成的，一经构成了，当然又会对感觉起反作用。 

把不经分析的自我复合体当作不可分解的单一体的习惯，在科学上往往以特异的方式表现出来。首先是从身体中把神经系统分出来，作为感觉的所在地。在神经系统中，人们又选出脑作为宜于担任这个职位的部分，最后为了维护假想的心理单一性，又在脑中找出一个点作为灵魂驻地。可是，那怕只是预示将来研究物理的东西和心理的东西的联系的最粗略的纲领，这么粗陋的见解也很难适应。不同的器官，不同的神经系统部分，在物理方面互相联系，并且可以容易互相刺激，这个事实大概就是"心理单一性"的基础。 

有一回我听到人们认真地讨论这样一个问题："关于一棵大树的知觉怎么能在一个人的小小的头脑里找到足够的地方？"虽然这个问题并不是问题，但它使我们深切地感到，从空间方面把感觉塞进头脑里，是容易陷入荒谬的。讲到别人的感觉，当然那些感觉不是在我的现觉空间或物理空间内；它们是在思想上加上去的．并且我设想它们是在因果关系上（或者更好地说，在函数的关系上），而不是在空间上与所观察的或所设想的人脑联系着。若是我说到我自己的感觉，那末，这些感觉并不是在空间方面存在于我的头脑内，而是如上文所说的那样，我的"头脑"和这些感觉共同占有同一个空间领域（参看本章第十节关于图1所说的话）。 

不要强调意识的统一性。实在的世界和被感知的世界所以貌似对立，只是由于考察的方式，这两个世界中间并没有真正的鸿沟。所以，意识内容有多种多样的联系并不比世界内有多种多样的联系更难了解。 

把自我视为实在的单一体，就会遇到两无一可的难题：或是必须将一个包罗不可知之物的世界与自我对立起来（这是十分无聊和无益的），或是把包括别人的自我在内的全世界认为都包含在我的自我里（这是人们很难当真同意的）。 

可是，假如认为自我只是用以作初步辨明方向的考察的实践单一体，只是联结得比较牢固的要素的集合体，这个集合体与别的同类集合体则联结得比较脆弱，那末，象上文所说的问题就不会发生，研究的前途就毫无障碍了。 

利希滕贝格（Lichtenberg）在哲学笔记里说："我们觉得有些表象是不随我们为转移的：其余的表象是随我们为转移的，至少我们以为是这样。这两种表象的界线在那里呢？我们只知道我们的感觉、表象和思想的存在。找们应该说'思考啦'，就象我们说'闪电啦'一样。假如把cogito译作'我思'，那就说得太多了。假定自我，设立自我，只是为了实用上的需要"。虽然利希滕贝格得到这个结论的方法与我们的有点不同，但我们必须同意他的结论本身。 

十三、

并不是物体产生感觉，而是要素的复合体（感觉的复合体）构成物体。假如在物理学家看来，物体似乎是长存的、实在的东西，"要素"则是物体的瞬时即灭的外现，那末，他就是忘记了一切"物体"只是代表要素复合体（感觉复合体）的思想符号。在物理学中真正的、直接的、最根本的基础也是这些要素；生理物理学的研究就是进一步探究这个基础。认识到这种情况之后，生理学和物理学的好多方面都会得到更明白、更经济的方式；好多假问题也就消除了。 

有人以为世界是由一种神秘的东西构成的，这些神秘的东西与另一个同等神秘的东西，即自我，相互作用，通过这些作用，产生了所能经验到的感做。由于上述理由，我们以为世界并不是这样。在我们看来，颜色、声音、空间、时间……暂时是基本的要素（参看第11、12、13页）；我们的任务就在于探究这些要素的某些联系。对实在所进行的探究恰恰就在于此。在从事这种研究时，我们决不能让自己受诸如物体、自我、物质、精神……这样一些概括和限定的障碍，因为这些概括和限定，是为特别实用的、暂时的和有限的目的而作出的。反之，正如在一切专门科学中所做的那样，我们必须为这个研究本身创立最适宜的思想方式。必须完全用一种更自由的、更纯朴的、符合于成熟经验的、超出实际生活需要的观点，去代替传统的本能的观点。 

十四、

科学总是起源于要把思想适应于一个确定的经验领域的过程，这种适应过程的结果就是那些能够代表整个领域的思想要素。当然，这种结果会随着所探究的领域的性质和大小而不同。假如要研究的经验范围扩大了，或是以前分开的几个领域现在联合起来了，那末，传统的熟悉的思想要素就应付不了这个业已扩大的领域。在业已养成的习惯与适应新领域的努力互相斗争之时，就发生了一些问题，这些问题在适应完成后就消失了，以便让位于适应过程中新出现的其他问题。 

对于纯粹物理学家来说，物体这个观念会使他在研究中易于辨明方向，并不引起干扰。同理，追求纯粹实用目的的人也可以从自我这个观念得到切实的支持。因为任何有意地或无意地为特种目的而建立起来的思想方式，都对于那个目的本身有永久的价值，这是无疑的。可是，到了物理学和心理学会合之时，把这一领域的观念移到那一领域内，就显得是要不得的了。由于思想和经验领域努力互相适应，就发生了各种各样的原子论和单子论，但这并不能达到它们的目的。假如我们认为（本章第七节第一段所指的意义上的）要素是世界要素，那末，上述问题就实质上取消了。第一个最重要的适应就成功了。这个基本见解，虽然不自命为万古不灭的哲学，但现在一切经验领域都可以采取它；因此，这个见解费力最小，比其他见解都更为经济，适合于现时的知识总和。并且，这个基本见解明白它自己的功能是纯粹经济的，因而对于其他见解最能宽容。它并不闯入现在流行的见解还适用的领域。它也随时准备着以后经验领域扩大时让位于更好的见解。 

十五、

形成与支配普通人关于世界的表象和概念的，不是完全的、纯粹的、以自身为目的的知识，而是要有利地适应生活条件的奋斗。因此，它们虽然很不准确，但同时也会防止由于片面地狂热地贯彻一种科学（哲学）观点而容易发生的怪诞现象。毫无偏见的、心理健全的人，觉得我们称为ABC…的要素是在空间上处于KLM…这些要素之旁和之外的。他是直接地持有这样的看法，而不是经过心理外投或逻辑推论（或构造）的过程；即使有这一类过程，他也必定意识不到。于是，他就看到了一个不同于他的身体KLM…的、存在于他的身体之外的"外部世界"ABC…。他不首先注意ABC…依赖于KLM…（KLM…始终以同样的方式重复出现，因而很少引人注目），而是追究ABC…的固定的相互联系，因此，在他面前就呈现出一个不依赖于他的自我的物的世界。这个自我是由于观察KLM…这种特殊事物的特性而形成的，痛苦、快乐、感情、意志等等与这种特殊事物有极其密切的联系。其次，他注意到K'L'M'，K"L"M"……这些事物的行为完全类似于KLM的，并且就象他观察到感觉、感情等等与他自身联结着一样，他一想到有类似的感觉、感情等等与这些事物联结着，他就完全了解了这些事物的行为，而这些事物的行为与ABC…的行为是相反的。推动他得到这个结论的类推过程同他得到下列结论的类推过程相同：他观察到一条金属线具有通电导体的一切特性，只有一个特性还没有直接证明，于是他推出这条线也有这一个特性的结论。这样，因为他并不是直接感到别人和动物的感觉，而只是以类推去补充这些感觉，所以，在他从别人的行为推测出别人与他自己处于相同境地时，他就认为这些感觉、记忆等等具有一种特殊的、不同于ABC…KLM…的性质，这种性质总是随他所达到的文化阶段而得到不同的理解。但是，如上文指出的，这种类推过程是不必要的，并且会把科学引到错误途径上，尽管这个错误对实际生活关系很小。 

这些决定素朴的人的理智境界的因素，随着实际生活的需要而相继出现于这种人身上，并且始终处于一种很少变动的平衡状态中。可是，科学的世界观时而强调这一因素，时而强调另一因素，时而以这一因素为出发点，时而以另一因素为出发点，并且在争取精确性、统一性和一贯性时，还想尽可能排除掉不必要的见解。这样就产生了各种二元论的和一元论的体系。 

素朴的人是熟悉盲聋状态的，并且，由于他的日常经验，他知道外物的样子会受他的感官的影响；但是，他始终不会想到整个世界是他的感官所创造的东西。他会觉得唯心主义的体系，或象唯我主义那样的怪论在实践上是不能容忍的。 

把适应于某个特殊的、狭小的目的的见解作为一切研究的基础，就容易使无偏见的科学考察受到干扰。例如，在一切经验被认为是外部世界伸展到意识里来的"作用"时，这样的事就发生了。这种见解导致一团乱丝般的形而上学困难，这团乱丝似乎不能解开。但是，假如我们以"数学的见识"理解这件事，弄明白对我们有价值的只是函数关系的发现，我们要知道的只是经验的相互依存关系，这个幽灵就立即消失了。这样就会看出，考察未知的、没有给予的终极变元（物自体）是纯粹虚构的和多余的。可是，我们即使最初让这个很不经济的虚构保留着，也很容易区别出"意识事实"的要素之间的各类不同的相互依存关系；并且，对于我们，只有这件事是重要的。 

上图表示要素系统。在单线围成的空白处是属于感性世界的要素；这些要素的合乎规律的结合、它们的特殊的相互依存关系，代表物理的（无生命的）物体以及人、动物和植物的躯体。所有这些要素又对某些要素KLM，即我们身上的神经，有十分特殊的依存关系——感官生理学的事实就是以这种关系表示出来的。在双线围成的空白处，包含了属于高级心理生活的要素，如记忆和表象，其中也有我们对别人的心理生活所形成的记忆和表象，这可用着重号来区别。这些表象虽然又以不同于感性要素ABC…KLM…的方式相互结合起来（联想、幻想），但是，毫无疑问，这些表象与后者有着极其密切的联系，并且它们的活动归根到底是由ABC…KLM…这整个物理世界决定的，特别是由我们的身体和神经系统决定的。关于别人的意识内容的表象α'β'γ'…，对于我们起着中间交换的作用，通过这种中间交换，别人的行为、即K'L'M'对ABC的函数关系——就这种关系本身（在物理学方面）还没有得到解释而论——就变得可以理解了。 

因此，对我们来说，重要的是要认识到：在这里可以合理地提出的、可以引起我们兴趣的一切问题上，关键都在于考虑不同的基本变元和不同的依存关系。这是主要之点。不论我们把一切与件视为意识内容还是部分地或全部地视为物理的，在事实上，在函数关系上，都不会有什么变化。生物学的科学任务就在于使全面发展的个人尽可能在环境中完全辨明自己的方向。没有别的科学理想可以实现，并且任何别的科学理想也没有意义。 

假如素朴实在论可以称为普通人的哲学观点，那末，这个观点就有得到最高评价的权利。这个观点不假人的有意的助力，业已发生于无限久远的年代：它是自然界的产物，并且由自然界保持着。虽然承认哲学的每一进展，甚至每一错误，在生物学方面都有道理，但哲学做出的一切贡献，与这个观点相比，只是微不足道的瞬息即逝的人工产物。事实上，我们看到每个思想家，每个哲学家，一到实际需要驱使他离开自己的片面理智工作时，都立刻回到了这个普通的观点上。教授X在理论上相信自己是唯我主义者，但当他为得到勋章而对国家长官表示感谢时，或是当他对听众演讲时，他在实践上则确实不是唯我主义者。莫利哀的《勉强的婚姻》中的怀疑主义者挨打时不再说"i lme sem ble quevou smebattez"。（"我觉得是你在打我"），而是认为真正挨打。 

所以，这篇"导言"的目的决不是要破坏普通人的这种观点的信用。它的任务只是要说明，我们一生的最大部分时间为什么理由和有什么目的采取这个观点，我们又为什么理由，有什么目的和朝什么方向而有时暂且放弃这个观点。没有什么观点会绝对永久有效；每个观点只对一个确定的目的具有重要性。参看附录1。 

谢选骏指出：马赫企图“反形而上学”，却不知“反形而上学”（这是一个“力图做到实事求是的态度”，但）其实却是遥不可及的——因为人类的思想和语言，本来就包括了“1、对于可见事物的描述”以及“2、对于看不见的‘事物（或观念’的描述（或是想象）”。前者形而下学，后者就是形而上学。正如我在《五色海》《五色海第二卷》（南方赤色——夏天的书·荒漠甘泉——文化本体论，1981－1983年） 》里所说——人，首先是一种生物。他观察、感受、体验、思维、以及总结和创作的种种，都是生命过程的“症状”与表现。“精神”在观望、分解“物象”；这观望、分解属于精神还是属于物象？谁能对此作出众所公认的“谈论”？

【第二章　论成见】

一、 

物理学家常常有机会见到，当人们不去进行无成见的研究，而把其它科学部门的观点搬到自己研究领域中的时候，这个科学领域内的认识就会受到很大的干扰。从物理学搬到心理学中的那些成见所引起的纷乱，是极其明显的。关于这一点，我们可以用几个例子来说明。 

物理学家观察一只割下来的眼睛的网膜倒像，同时向自己提出一个问题：一个点是在空间的下边，反映到网膜上则是在上边，这是怎么一回事呢？他用折光学说答复这个问题。如果把这个物理学中完全正当的问题搬到心理学中来，那只会引起许多模糊的思想。为什么我们见到网膜上的倒象是正的这个问题，对于心理学家来说，是毫无意义的。那些分布在各个网膜点上的光感觉一开始就是和空间感觉联系着的，而且我们称那些和网膜下边的点相对应的地方为"上边"。对于感觉的主体来说，这样的问题也是完全不会产生的。 

著名的向外投出说从心理学来看，也是同样无意义的。物理学家的任务，是要通过延长眼睛的交点和像点之间的光线，寻求和网膜上像点相对应的明亮的东西。这样的问题对于感觉的主体来说，也是不会存在，因为光感觉和固定的空间感觉一开始就是联系着的。因此，以感觉向外投出为外部世界的心理起源的整个理论，仅是误用了物理学观点。我们的视觉和听觉是和种种不同的空间感觉互相结合着，就是说，它们既相互依存，同时又彼此分开；它们处于我们的身体仅能部分地占有的空间区域。桌子、房子和树木当然存在于我们身体之外。因此，向外投出问题在心理学中决不会出现，既不能有意识地加以解决，也不能无意识地加以解决。 

物理学家马略特（Mariotte）发现网膜上一定的点是盲点。物理学家惯于把每个空间点同一个像点对应起来，把每一个像点同一种感觉对应起来。这样，就引起了一个问题：我们在对应于盲点的空间点上能看见什么呢？这个间隙怎能填补起来呢？如果人们把这种不正确的物理学提问形式从心理学研究中排除出去，那末，我们就会看到，这里根本不存在什么问题。我们在盲点一无所见，那个影像中的间隙根本无须填补。或者勿宁说，这个间隙是完全不能被感觉的。理由极其简单，因为一开始就盲了的网膜点上缺少光感觉，是不能进行观察的，正如同背上的皮肤自己不能看见东西，不能成为视野的间隙那样。参看附录2。 

我故意选择了一些简单而明显的例子，来阐明把一个认识领域内有效的观点粗心大意地搬到另一个完全不同的认识领域内，会引起多么不必要的混乱。 

我在一个著名的德国人种学家的著作里读到下列的话："这个部落由于吃人由而被视为堕落的部落"。此外，还有一个英国人种学家的著作。这本著作里提出那么一个问题：为什么某些南太平洋群岛的人是吃人肉者。这位科学家在研究过程中发现了我们的祖先也吃人肉，同时还理解了印度人在这个问题上的看法。印度人对于这个问题的看法，有一次在我的五岁孩子那里也曾经表现出来。他在吃烤肉的时候，忽然震惊地停住，并且呼喊："对于动物来说，我们是吃同类的"。"你不应当吃人肉"，这是一个非常值得赞美的准则。但是，人种学家自己抹杀了科学家崇高温良、胸无成见的光辉，而我们是乐意对科学家的这种光辉表示景仰的。再前进一步，我们也会说："人类不应从猿猴演变而来"，"地球不宜自己转动"，"物质不宜连续地充满空间"，"能量必须守恒"等等。我相信，如果我们不把物理学观点加以试验，贸然要求它搬到心理学中后就绝对有效，那末，我们处理事物的这种方法和以上叙述的方法就只有程度上的不同，而没有本质上的不同了。在这种情况之下，我们就会屈服于教条，虽然我们不象我们的经院哲学先辈们那样，屈服于强制性的教条，而是屈服于自己造成的教条。有哪些研究成果不会由于长期的习惯的作怪而成为教条呢？我们在常常反复出现的智力情况中获得的技能，夺去了我们的清醒头脑和坦白胸怀，而这样的清醒头脑和坦白胸怀，我们在新的情况中又是多么需要呵！ 

提出这些一般的考察之后，我才能把我对心物二元论的立场作出必要的说明。按照我的看法，这种心物二元论是人为的，是不需要的。 

二、

在纯粹物理过程的研究中，我们习惯于应用抽象概念，常常粗心大意地完全忽视了作为这些概念的基础的感觉（要素）。例如，如果我们断定一安培强度的电流在摄氏零度、76O毫米水银柱压力下每分钟产生10又1/2立方厘米的氢氧气体，我情愿给这个被确定的对象加上一种完全不依赖于我的感觉的实在性。但是，要得出这种被确定的东西，我必须让电流——只有我的感觉能保证其存在——通过一种半径固定的线圈，这样，电流在给定的地磁力强度下，就会使磁针从子午线偏转到一定的角度。要测定磁力强度和氢氧气体容积等等，也是同样的复杂。整个测定是以一系列几乎数不尽的感觉为根据的，特别是，如果我们从仪器的调节方面来看，这一点就更加明显，因为仪器的调节总是在测定之前进行的。对于一个没有搞过心理学试验的物理学家来说，容易发生一种现象，就是忽略了感觉是他的物理学概念的基础，用句成语来说，就是他只见森林，不见树木。我坚持每个物理学概念仅是本书称为ABC……的感性要素的一定形式的联系。这些要素——在迄今尚未进一步加以分解的意义上的要素——是构成物理的（同时也是心理的）世界的最简单的基石。 

生理学研究会具有绝对的物理学性质。我能研究通过感觉神经一直到中枢神经的物理过程，并从此出发再去寻求它到达肌肉的种种不同道路。这些肌肉的收缩会引起周围环境新的物理变化。这里我无须想到被观察的人和动物的感觉。我所研究的对象是纯粹物理学的。当然我们对这种物理过程的细节的理解，是非常不完善的，同时，认为一切东西都以"分子运动"为根据的那个保证，对于我的无知来说，既不会使我得到安慰，也不会使我感到失望。 

但是，早在一种科学的心理学得到发展以前，人们就注意到在物理环境的影响下，对于动物的行为能作出更精确的预见，就是说，能作出更好的理解，如果我们认为动物的感觉和记忆与我们的感觉和记忆是类似的。我所能观察到的东西，即我的感觉，我可以在思想中用我的感觉范围内所不能见到的动物感觉来作补充。人的感觉和动物感觉之间的对立，只有在那种用死板的抽象概念研究神经过程的科学家看来，才是非常突出的，例如，他需要在思想中把绿的感觉加进这种神经过程里。实际上，这种绿的感觉是表现为某种全新的东西，非常奇异的东西，而且我们可以问我们自己，这种奇异的东西是怎样从化学过程、电流以及类似的过程中产生出来的。 

三、

心理学的分析告诉找们，这种奇异的现象并没有什么根据，因为物理学家常常把感觉看成实验的对象。这种分析还指出，思想中的感觉复合体的补充过程是一种按照类比法，应用尚未被观察到的或根本不可能观察到的要素进行工作的过程，是物理学家天天在实践着的。例如，他想象月亮是可触的、有重量的和有惯性的物质。因此，上述情况中的整个奇异现象就成为一种错觉了。 

另一种局限于亲身感觉范围的观察也会消除这样的错觉。一片树叶摆在我的面前，树叶的绿色（A）和一定的光的空间感觉（B）、一定的触觉（C）以及阳光或灯光（D）互相结合着。如果用钠素的黄色光（E）代替阳光，则绿色（A）变成棕色（F）。如果用酒精去掉叶绿素，则绿色（A）变成白色（G）。这种实验用感性要素同样可以进行，所有这些观察都是物理学的观察。但是绿色（A）也和我的网膜过程会有联系。原则上没有任何东西能妨碍我用上面提到的那种方式研究我自己眼睛中的这种过程，并把它分解为要素XYZ……。如果这种研究在自己眼睛中发生困难，也可以用别人的眼睛来作实验，而且其中的间隙用类比法也会填补起来，完全和其他物理学研究一样。现在，（A）在其对于BCD……的依存关系中是一种物理要素，在其对于XYZ……的依存关系中则是一种感觉，同时也可以被看成是心理要素。但是，无论我们注意这一种或那一种形式的依存关系，绿色（A）本身在其本性方面并没有发生什么变化。因此，我所见到的并不是心理的东西和物理的东西的对立，而是这些要素的简单的同一性。在我的意识的感性范围内，每种对象都是物理的，同时也是心理的。（参看第14页。） 

四、

按照我的看法，人们在这种智力情况中见到的暖昧性仅仅是由于搬到心理学中的物理学成见所引起的。物理学家说：我到处见到的都是物体和物体的运动，而不是感觉；因此感觉必定是和我所接触的物理对象根本不同的东西。心理学家则接受这种见解的第二部分。对于他来说，感觉是第一性的存在，这是完全正确的；但是他认为，有一种神秘的、物理的东西对应于这种感觉，按照那种物理学成见，这种东西必定与感觉完全不同。然而，这种神秘的东西实际上是什么呢？它是物质呢还是精神呢？或两者兼而有之呢？这种神秘的东西似乎是这样的：它有时是物质，有时是精神，它的存在完全为不可渗透的黑暗所掩盖，因而人们无从揭露其真面目。或许在这里我们是为恶魔牵着兜圈子吧？ 

我相信后面的一说。我认为要素ABC……是直接的、无可怀疑的存在，而且在我看来，它们决不会为以后的观察引起变化。因为观察本身最后总是以要素ABC……的存在为根据的。 

这些一般的考察指出，对物理和心理的感性范围作专门研究是非常必要的：这种专门研究的任务在于发现ABC……的独特联系。这一点可以用符号语言表达如下：这种专门研究的目的在于发现F（A，B，C……）＝0的形式的方程式。参看附录3。 

谢选骏指出：正如正如我在《五色海》里所说，“当一个衰弱的文明社会已抱定成见，认为任何休生养息只会加剧自身的危机，那么，它的病灶深层只会加速溃烂。”这就是十九世纪末叶的西方。它的病灶深层就是英国，它的加速溃烂就是马克思主义。于是奥地利人马赫提出了异议“感觉的分析”，企图让西方人清醒过来。但是，正如《五色海》所说，“宁要‘错误的信仰’；不要‘正确的虚无洞识’；宁要顽冥的成见，不要浮动的灵感。”——这是“它来自被压迫世界的底层”──“全世界无产者”及其野蛮代表，共产党的列宁，“对于马赫主义的批判”就是如此——列宁的《唯物主义和经验批判主义》一书创造了“物理唯心主义”一词，来加固马克思主义的成见。所以我说列宁是个典型的混球——在政治上是修正主义者，在哲学上却是教条主义者。

【第三章　我和阿芬那留斯以及其他科学家的关系】

一、

我这里代表的观点和各种哲学家以及作哲学思考的科学家的观点的相关之处，已经在上面指出来了。我如果要把这些相关之处完全列举出来，那便必须从斯宾诺莎开始。我的思想出发点和休谟的哲学出发点实质上没有差别，这是很明显的。我和孔德则有些距离，就是我认为心理的事实作为认识源泉来说，至少和物理学的事实是同样重要的。内在哲学的代表们和我的观点非常接近。特别是关于舒佩的哲学，我可以这样说。他的著作我在1902年就已经知道。尤其是他的内容丰富的《认识论和逻辑纲要》一书，无须用专门字典即能阅读，而且使我非常钦佩。我在这本书中几乎没有发现什么使我不会同意，或者仅作微小修正就会同意的观点。的确，关于自我的见解是我们之间的分歧点，但这种分歧是能调和的。阿芬那留斯和我个人的观点很类似，以致人们难以想象，居于不同研究领域、经过不同发展阶段、相互毫无联系的两个作者会有这样相似的观点。我们之间的一致性多少被形式上的巨大距离掩盖起来了。阿芬那留斯向我们提供了一种非常细致的、高度概括的论述。但他的论述使用了生疏的、少见的术语，因而使人感到难以领会。要作这样的论述，我既无此动机，也无此职责，既无此兴趣，也无此才能。我仅仅是自然科学家，而不是哲学家。我仅寻求一种稳固的、明确的哲学立场，从这种立场出发，无论在心理生理学领域里，还是在物理学领域里，都能指出一条走得通的道路来，在这条道路上没有形而上学的烟雾能阻碍我们前进。我认为做到这一点，我的任务就算完成了。我的论述虽然同样是以多年的、从青年时期就已经开始的思考为根据，但为了避免作冗长的陈述，便采用了概要的形式。如果人们在这种意义下了解我们的论述，这对我完全不是侮辱。我乐于承认：我讨厌生造术语，在这一点上，我和阿芬那留斯也许是各走一个极端。如果说阿芬那留斯的著作常常没有被人彻底了解，或者在研究之后才能加以了解，那么，我自己的话则常常被人误解了。敏锐的批评家发现，我达到的某些结论，据说是我不应当达到的（！）。因此他们大可不必费力气去研究，因为他们已经知道这种研究行将达到的结论。这些批评家还责难我没有将我的思想适当地表达出来，因为我仅仅应用了日常语言，因此人们看不出我所坚持的"体系"。按照这种说法，人们读哲学最主要的是选择一个"体系"，然后就可以在这个体系之内去思想和说话了。人们就是用这种方式，非常方便地拿一切流行的哲学观点来揣度我的话，把我说成是唯心论者、贝克莱主义者，甚至于是唯物论者，如此等等，不胜枚举。关于这点，我相信自己是没有什么过失的。 

上面提到阿芬那留斯和我的两种论述方式恰好都有其优点和缺点。而这种表达形式上的距离给我们之间的相互了解也带来了不利的影响。我在很早的时候，就认识到我们的观点之间的类似性，而且我确信，1883年在《力学》里、1836年在本书第一版里，我已经指明这个存在于我们之间的类似性，虽然我那时候仅引证了阿芬那留斯1876年出版的一本小册子。这本书我是偶然地在《力学》出版之前才知道的。到1888年、1891年和1894年，通过阿芬那留斯的其他著作——《纯粹经验批判》、《人的世界概念》以及在《科学哲学季刊》里发表的心理学论文——我才完全认识到我们的哲学趋向是非常一致的。但足，当我读他的《纯粹经验批判》的时候，其中许多累赘的术语使得我不能对我们的观点之间的协调感到兴高采烈。对于一位老人来说，他除了学许多国家的语言以外，还要学各个人的语言，这未免要求太过分了。因此，要阿芬那留斯的著作发挥更大作用的任务，就只有留给青年一代了。我很高兴，我能在本书中引证利内利乌斯、霍卜特曼（C.Hauptmann）和彼得楚尔特的著作。这些著作都是对于阿芬那留斯著作的中心思想的阐明和进一步的发展。阿芬那留斯本人也承认了我们观点之间的融合，并且在1888年到1895年出版的著作里提到这点。但是，正如我按照他过去反对第三者的意见所必须假定的那样，我们观点之间根本一致的信念，对于他来说，也是逐步地形成的。我和阿芬那留斯素不相识。尽管有人作出一些毫无疑问的努力，企图减少阿芬那留斯在哲学上的重要性，但是我情愿这样说：人们对于他的著作的重视，仍然日见增加。 

二、

现在我想特别指出我和阿芬那留斯的主要一致之点。最初我在1871年、1872年简明地将思维经济、即事实的经济陈述当作科学的主要任务，在1882年、1883年又对这点作了进一步的论证。如我在其他著作里指出的那样，这种观点包含和预示着基尔霍夫"全面而最简单的描述"（1874年）的思想，决不是什么新的东西。它甚至于可以追溯到亚当·斯密，而且如福耳克曼（P．Volkmann）所说的，它的起源可以追溯到牛顿。现在我见到阿芬那留斯已经将这种观点又作了巨大的发展，尽管他的陈述没有将它的一些特征显明地揭示出来。 

如果人们按照达尔文学说对我们的启发，将整个心理生活——包括科学在内——看作生物现象，并在这种现象上应用达尔文关于生存竞争、物种进化和自然淘汰的理论，那末，上述观点就会立即得到广阔的基础，从新的科学方面得到阐明。这种观点和下列假设是不可分离的：一切心理事实都有物理的根据，为物理现象所决定。阿芬那留斯在《纯粹经验批判》一书中试图详细地说明人的一切理论活动和实践活动都取决于中枢神经系统的变化。为了说明这一论点，他从下列非常一般的前提出发：中枢神经系统不仅从整体来说，就是从它的各个部分来说，也都是力求保存自己，有一种保持它的平衡状态的趋向。阿芬那留斯的这种见解和赫林所阐明的生物行为理论是非常协调的。阿芬那留斯的这些观点和现代实证科学的研究，特别是生理学的研究，也极其接近。我的著作里面已经包含着许多和这种观点一致的论述。这些论述虽然比较简短，但是无可怀疑，1863年以来就在我的著作里出现了，而且在1883年我还对这种观点作了广泛的陈述，尽管我没有象阿芬那留斯那样，将它发展成为一个完善的系统。 

但是，我认为我和阿芬那留期的一致之处，最重要的是在于对物理的东西和心理的东西的关系的看法方面。对于我来说，这是核心之点。关于我和阿芬那留斯在这方面的融合，我是在偶然读了他的心理学论文之后，才深信不疑的。为了避免发生误解，我向沃拉沙克（Rudolf Wlassak）博士先生提出过与此相关的问题。他和阿芬那留斯有过多年的交往，对于阿芬那留斯的观点非常熟悉。他对我的问题作了如下的答复： 

"关于物理的东西和心理的东西的关系的见解，在阿芬那留斯和马赫是相同的。他们得出了一个结论，一致认为物理的东西和心理的东西的区别仅仅在于它们的依存关系的不同。这种依存关系一方面是物理学的对象——在最广泛的意义之下的——，另一方面是心理学的对象。如果我研究一种环境组成部分A对于第二种环境组成部分B的依存关系，我就是研究物理学；如果我研究一种生物的感觉器官或中枢神经系统的变化在何种程度上改变了A，我就是研究心理学。阿芬那留斯建议将'物理的'和'心理的'这两个术语取消掉，而在今后只说物理学和心理学的依存关系（参看《科学哲学季刊》第19卷第18页）。在马赫的著作里面也出现了同样的看法，但马赫没有（？）说明关于心理的东西和心理学的任务的陈旧见解是不能成立的。 

"嵌入说和成为它的理论根据的形式逻辑缺点之被揭露，解决了这个课题。阿芬那留斯的哲学出发点是：在一切哲学思考的开端总不能不面对素朴实在论，即'自然的世界观'。在这种'自然的世界观'之内，可以划出'环境'、'物体世界'和'自我'这两种复合体之间的相对界限，而不必导致'物体'和'精神'的二元论，因为从素朴实在论的观点来看，那些属于'自我'、属于自己身体的组成部分和环境的组成部分是完全可以比较的。即使对构成实体概念的初步考察有了进展（参看本书第4页），也不存在物体和精神在本质上的完全不同。素朴实在论共所理解的原始统一世界的最后分裂，按照阿芬那留斯的看法，是由于解释别人的陈述所引起的。如果我说，这棵树不仅对我是存在的，而且别人的陈述也会容许我设想，这棵树对他和对我是同样存在的，那末我决没有超出我和别人之间的形式逻辑所能允许的类比范围。但是，如果我说，在我嵌入这棵树时，这棵树是在别人的'映象'、'感觉'和'表象'里面，那末，我就超出我与别人之间的形式逻辑所能允许的类比范围了。因为我为别人假定的东西在我自己经验中决不会发现，我自己的经验仅能指出常常和我的身体有固定的空间关系的环境组成部分，而决不能指出在我的意识或类似的东西里面的任何对象。嵌入是超出经验之外，所以，使嵌入和经验事实一致起来的一切尝试都会成为产生无穷无尽的假问题的根源。在哲学发展史中，人们应用各种各样的形式，假定嵌入的存在，这是极其明显的。最陈旧、最粗糙的知觉理论表现了嵌入论的最简单、最粗糙的形式；按照这些理论来说，映象和物体可以分离，而且从物体分离出来的映象会进人身体的内部。现在人们已经认识到，身体内部和身体外部的环境组成部分的存在具有不同的方式。环境的组成部分只要存在于身体内部，就必定会成为与环境有本质差别的某些东西。心物二元论产生的根源，是在于妄图将嵌入和从环境复合体中来的经验协调起来，是夸大了'嵌入说'的作用。 

"始终成为问题的，是阿芬那留斯对于构成嵌入说的理由有无全面的、正确的评价。按照他的看法，嵌入总是和别人的'知觉'的说明联系起来。但是，人们完全可以说，同一种环境组成部分这一次是作为感性给与的'事物'而存在的，另一次则是作为'回忆'而存在的，这些事实能给我足够的理由，假定环境组成部分这一次是'物质的'，存在于环境之中，另一次是'精神的'，存在于我的意识之中，存在于我的'心灵'之中。我们似乎还有必要考虑，在原始文化阶段，梦的经验能否同样地成为心物二元论的独立理由。虽然阿芬那留斯将嵌入作为二元论解释梦的经验的前提，但并没有举出使人信服的根据。但是，如果人们理解的万物有神论，仅仅是假定一切无生命的环境组成部分是如同我们自己那样的存在，那么，人们将史前万物有神论看成心物二元论的根源，便是不能容许的在'自然的世界观'的基础上，只要有深刻的心理学理由能容许这样做，也会产生下列假定：例如，对于树木来说，环境的组成部分就是如同对于人类那样的存在。换句话说，凡是同阿芬那留斯和马赫对于心理事物具有同样观点的人，如果他缺少任何生理学的知识，也许会认为一棵树或者一块石头能触及或看到自己的环境。在这种情况之下，他还不是一个二元论者。他能成为一个二元论者，必须满足下列条件：他为着说明树木或者石头的触觉和视觉。假定那种被树木或者石头触过或见过的环境组成部分能在树木里面，作为树木的'感觉'、'意识'而再次存在着。只有这样，世界才会二重化，分裂成为一个精神的部分和一个物质的部分。 

"由于发现嵌入的不合理性而得到的阐明，从两方面增加了人的了解。一方面是它在认识论上给我们的启发。所有关于我们的'感觉'、'表象'、'意识内容'与'物质事物'——上述嵌入的产物被看成为'物质事物'的复写、符号等等——的关系问题，都显得是一些假问题。关于空间理论的向外投出问题，即空间感觉的向外移置等问题，同样显得是一些假问题。 

"另一方面，排除嵌入意味着除了生理心理学之外，其他的心理学都是不能容许的。只要我们认识到'意识内容'——随着神经系统的变化而产生的'心理过程'——不是别的东西，仅仅是我给别人引入，而且最后也给自己引入的环境组成部分，那末，我们在神经系统里面除了生理过程之外，就找不到任何其他东西。这样，种种特殊的心理因果性便都消失不见了，所有关于心理力量介入大脑的生理过程是否和能量守恒原理协调的问题也都消失不见了。 

"如果人们说到'表象不在意识中仍然继续存在'（马赫《热学原理》第441页），那末，严格地说，这种说法只有作为表示确定的中枢神经过程的短语才能允许。但是，这句短语无论如何总带着强烈的二元论思想的色彩"。 

三、

在论述方面，我和阿芬那留斯还有其他分歧，这是出于下列容易看出的理由：第一，我不企图从世界观发展的先前阶段中作出关于我的立场发展的整个陈述。第二，阿芬那留斯的陈述是从实在论出发，我的陈述如我在青年初期所实际经历过的那样，则是从唯心论（见本书第29页注释）出发。在这个方面，我也许可以提出排除投出（DieExtrajektion）的看法（见本书第5页、第9－18页、第23-27页以及第35页）。第三，我没有必要让别人的陈述和嵌入——在坏的意义下的——在达到新的观点以前，起很重要的作用，因而人们也无须将这种嵌入再排除出去。沉思的思想家也会达到这种新的观点，甚至于会象沃拉沙克提到的那样，一定要把二元论的趋向消除掉。但是，如果达到了这样的新观点，而且认识到各种不同的要素依存关系是实质性的东西，那末，无论是实在论的出发点或唯心论的出发点，其意义就决不会比方程式中基本变元的代换对物理学家或数学家所具有的意义更大。 

阿芬那留斯和我自己所提出的观点，在我看来，几乎是自明的，至少对于所有从"放荡哲学残余"——如太勒所说——的压迫下解放出来的人来说是自明的。这样的自明性永远是科学体系的稳固基础。由于各种各样的哲学思想家所走的道路彼此接近，特别是由于一般哲学家和实证科学家的观点亲密会合，我相信，我有理由可以说：各门科学的相互适应是有其吉利的征兆的。 

谢选骏指出：与其说马赫的哲学是“物理唯心主义”，不如说他是“科学哲学”，当然不是恩格斯的“自然辩证法”那样的“用辩证法强奸自然”的鬼东西。1987年我在中国大陆出版的《荒漠·甘泉——文化本体论》中“两种哲学及其与科学的关系”写到——

有两种哲学：“年轻的哲学”与“年老的哲学”。年轻的哲学是主动的、开放的哲学，它常常作为科学发现的前锋出现在历史之中。年老的哲学是被动的、封闭的哲学，它只充当“集大成者”的，即掘墓者与立碑者的角色。它不是那活生生的趋向统一的不断运动。前途伟大的统一，须是发展中的、充满活性的统一。这种统一，不是一个硕大无朋的“结果”；而是一粒精妙绝伦的“种子”，一种自强不息的精神运动……它，含蕴着能动的生机。年老的哲学，不仅拘泥于现有的科学结晶，而且抱住业已发霉的结晶。……普鲁士官方的黑格尔哲学，对“自然规律”的滑稽探讨和可怕断言就是“年老哲学”的历史典型。它，像是不朽的幽灵一样死死地缠住活人的身心。甚至它在现代人的心灵中，还有强大的统治力和威吓力。

现在我可以明确指出了——马赫主义就是“年轻的哲学”，马克思主义就是“年老的哲学”；而打手列宁，是在坚持年老的成见。因为“老字号”更有利于贩卖假货！

【第四章　感官研究的主要观点】

一、

我们现在试图从所达到的观点出发，为我们的特殊目的作一个判明研究方向的展望。 

做研究的理智，通过适应，一经获得了把A和B两个事物在思想中联系起来的习惯，就尽可能地保持这种习惯，甚至在情况稍微变更了的地方也是这样。凡是在A出现的地方，就在思想中加上B。这里表述的原理以力求经济为其根源，并且在伟大的研究家的工作中表现得特别显著。这个原理可以叫做连续性原理。 

在A和B的联系内实际被观察的每项变异、假如大得足以察觉出来，就会被认为是对于上述习惯的干扰，并且直至这个习惯改变得足以不再感觉到这种干扰时为止，都会被认为是这样。例如，假定我们已经习惯于看到光碰到空气和玻璃间的界线就会偏转。但是，这些偏转在不同实例中有显著的不同。对于每个特殊人射角（A）还不能用一个特殊折射角（B）对应起来之前，由观察一些实例而获得的习惯不能够原封不动地移用于新的实例。到我们发现了所谓折射定律并且熟悉了这个定律所包含的那些规则之时，我们就能够这样做了。 

这样，就有另一个原理和连续性原理相对立，并且修正连续性原理。我们把这另一个原理叫做充足规定原理，或充足分化原理。 

这两个原理的协同作用可以通过上述例证的进一步分析而得到很好的说明。为了处理光色变化中所显示的现象，必须坚持折射律这个观念，但是，对于每个特殊颜色，也必须用一个特殊折射指数对应起来。我们不久就会看到，对每个特殊温度，也必须得有一个特殊折射指数相对应，诸如此类。 

这种过程最后会使我们暂时安心满意，A和B这两件事物被认为是这样联系着，就是说，对一件事物在任何顷刻所观察到的任何变化，都有另一件事物的一个适当的变化相对应。可能发生这种情形：A和B二者都被认为是组成部分的复合体，并且对A的每个组成部分都有B的一个组成部分相对应。例如，当B是一个光谱，而A是要检验的一个化合物样品时，就是这种情况。在这种情况之下，对应于光谱的每个组成部分的，是在分光镜前挥发出来的这种样品的组成部分之一，它与其它组成部分无关。只有对这种关系完全熟悉，充足规定原理才能够满足。 

二、

现在假定我们考察一个颜色感觉B，不是从它对于所检验的炽热物质A的依存关系方面，而是从它对于网膜过程的要素N的依存关系方面进行考察。这样做并不会改变我们的观点的种类，只是改变了它的方向。上述观察没有一个失效，要遵守的原理还是一样。当然，一切感觉也是如此。 

我们可以就感觉本身直接地分析感觉，即从心理方面分析感觉（如约翰·缪勒所做过的），或者，可以照物理学的方法研究与感觉相对应的物理的（生理的）过程（如现代派生理学家所特别喜欢做的），或者，最后也可以追究从心理方面可观察到的东西和相应的物理（生理）过程的联系。最后这种办法会把我们带到最远的地方，因为照这种方法，观察接触到了一切方面，并且一种研究能支持另一种研究。凡是这种方法显得可以实行的地方，我们都要努力达到这个最后提到的目的。 

因为这是我们的目的，所以，连续性原理以及充足规定原理显然只有在下列条件之下才能够满足，这种条件就是：我们始终把同一个N（同一神经过程）和同一个B（这个或那个感觉）对应起来，并且对于B的每个可观察到的变化都发现N的一个相应的变化。假如B从心理学方面可以分解为一些互相独立的组成部分，那末，只有在N中发现和这些组成部分相当的组成部分，我们才可以心安理得。另一方面，假如觉察到B有不能孤立出现的特性或方面，例如乐音的音高和强度，我们就要预期N也有同样的情形。简言之，对于一切从心里方面可观察到的B的细节，我们都必须追寻与它相对应的N的物理细节。 

我当然不主张一个（心理方面）单纯的感觉也不能受很复杂的情况的制约。因为这些情况会象一根链条的各个环节那样联在一起，假如这根链条不伸展到神经里，那就不会发生感觉。但是，因为在身体外面不存在发生这个感觉的物理条件时，这个感觉可能是个幻觉，所以我们就认识到某一种神经过程，作为这根链条的最后环节，是感觉的基本的和直接的条件。我们不能设想这个直接条件变化而不设想感觉也变化，反过来也一样。对于这个最后环节和感觉的联系，我们可以认为我们立下的原理是有效的。 

三、

这样，我们就可以为感觉的研究建立起一条指导原理。这条原理可以叫做心理的东西和物理的东西完全平行的原理。我们的基本观点不承认这两个领域（心理的和物理的）之间有任何鸿沟。按照这个观点，这条原理几乎是当然的原理。但是，如我多年前做的那样，我们也可以不借助于这个基本观点而提出这个原理，作为指引新发现的原理。 

有个一般的假定，认为任何心理的东西都有一个物理的东西相对应，反过来也是一样。我这里应用的原理比这个一般的假定走得更远；这个原理更专门得多。这个一搬的假定业已在好多事例中证明是正确的，还可以断定将来在一切事例中都可能是正确的，并且是一切精确研究的必要前提。我们这里所持的见解不同于费希纳的观点；费希纳以为物理的东西和心理的东西是同一个实在的两个不同方面。首先，我们的见解没有形而上学的基础，只是符合于经验的概括表现。其次，我们不是区别一个不知道的第三者的两个不同方面，而是研究经验所给予的要素间的联系。虽然这些要素，依照联系的方式，时而表现为物理的要素，时而表现为心理的要素，但这些要素总是一样的，仅仅是一个种类的。曾经有人问我，假如不认为心理的东西和物理的东西实质上不同，那末，整个心理物理平行论还会有意义吗？不是纯粹的同语反复吗？这个疑问是由于对我以上的论述发生误会而引起的。虽然一切形式、颜色等等本身是同类的，既不是心理的，也不是物理的；但在我看见一片绿树叶（这是以某些脑过程为条件的事）时，这片树叶的形式和颜色当然和我在研究脑时所发现的形式、颜色等等不同。我所看见的树叶，就它依存于脑过程而论，是个心理的东西，而这个脑过程自身，就它的要素间的联系而论，代表一个物理的东西。并且平行原理对于前一群直接给予的要素依存于后一群要素这个关系是适用的；后一群要素只有通过（也许是复杂的）物理学研究才可以确知（参看本书第36页）。参看附录5。 

四、

我也许把这个原理说得有些过于抽象。现在可以立刻借助于具体的例子来说明这个原理。在我有空间感觉的任何场合，无论这种感觉是通过视觉、触觉或其他方式得到的，我都必须假定在一切实例中有同类神经过程。对于一切时间感觉，我也必须假定同类神经过程。 

假如我看见大小和形状相同而颜色不同的多个物形，我就追寻与不同颜色感觉相联系的某些相同的空间感觉以及与之相应的神经过程。假如两个物形相似（就是说，它们引起部分相同的空间感觉），那末，相应的神经过程也含有部分相同的组成部分。假如两个不同的旋律有相同的节奏，那末，在这两旋律中与不同的乐音感觉并存的，还有相同的时间感觉以及相同的相应神经过程。假如音调不同的两个旋律是相同的，那末，不管音调多么不同，这些乐音感觉以及它们的生理条件都具有相同的组成部分。假如似乎无限繁多的颜色感觉可以通过心理学的分析（自我观察）简化为六个要素（基本感觉），那末，我们便可以预期相应的神经过程系统也可作同样的简化。假如我们的空间感觉系统表现三方面的复合体的特性，那末，相应的神经过程系统也会呈现这种特性。 

五、

并且，这个原理曾经总是多少自觉地、多少一贯地被遵守的。 

例如，当赫尔姆霍茨假定每个乐音感觉都有一个特殊神经纤维（及其附属的神经过程），当他将乐音分解为各个乐音感觉，当他把复乐音的相似性归结为相同的乐音感觉（和神经过程）的内容时，这种做法就含有我们这个原理的实践证明。只是他应用得不完全，这在以后还会说明。布鲁斯特（Brewster）被颜色感觉的一个有缺点的心理学分析和不完善的物理学实验引到一个见解，这一见解以为，与红、黄、蓝三种感觉相对应，物理方面也只有三种光，因此牛顿假定有无数种光及其一系列连续的折射指数，是错误的。布鲁斯特可能是轻易地犯了一个错误，认为绿色是个复合感觉。但是，假如他想到完全没有物理光，颜色感觉也可以发生，那末，他就会把他的结论只用于神经过程，而不触动牛顿在物理学领域内的假定－这些假定同他自己的假定一样，是颇有根据的。托马斯·杨（ThomasYoung）至少在原则上改正了这个错误。杨认识到，无数种物理光及其一系列连续折射指数（和波长）与少数颜色感觉和神经过程不相冲突，认识到少数间断的颜色感觉实际上对应于三棱镜中的连续折射区（对应于连续空间感觉区）。可是，就是不谈杨在心理学分析上让物理学成见把自己引入迷途，杨也没有完全自觉地、严格一贯地应用这个原理。尽管他开始也假定红、黄、蓝为基本感觉，但是，如迈尔（AlfredMayer，霍博垦）在一篇卓越的文章中证明的，杨受到武拉斯吞（Wollaston）的一个物理学错误的迷惑，后来把基本感觉改为红、绿、堇色。颜色感觉说通过赫林达到了高度完善的地步，至于这个学说还要朝什么方向改进，我于多年前已经在别的地方指出来了。 

六、

这里我只想简短地叙述一下我关于颜色感觉说的讨论所要说的东西。在近年的著述中，我们常常碰到一种断言，说赫林所采取的六个基本颜色感觉，即白、黑、红、绿、黄、蓝，是达·芬奇最先提出，后来马赫和奥柏德（Aubert）又提了出来的。就达·芬奇而论，鉴于他那个时候所流行的见解，我一开始就以为这一断言极可能是以一个错误看法为依据的。让我们听听达·芬奇本人在他的《绘画论》里说的。"第254条。单纯的颜色有六个。其中的第一个是白，虽然哲学家们不承认白，也不承认黑是在颜色之列；因为白是颜色的原因，而黑是没有颜色。但是，因为画家没有黑白就一事无成，所以我们要把这两者也包括在其它颜色中间，说在这个分类中，白色是单纯颜色中的第一个，黄是第二个，绿是第三个，蓝是第四个，红色是第五个，黑是第六个。并且我们要让白代表光，没有光就看不见颜色，让黄代表土，绿代表水，蓝代表空气，红代表火，而黑代表在火素之上的暗，因为在那个地方没有日光能够施展威力和因此可以照射的物质或固体"。"第255条。蓝和绿自身并不是单纯颜色。因为蓝是由光和暗合成的，如空气的蓝是由最完全的黑和完全纯粹的白构成的。""绿是由一个单纯颜色和一个复合颜色构成的，即由黄和蓝构成的。"这就足够证明达·芬奇是部分地讲到对于颜料的观察，部分地讲到自然哲学概念，而没有涉及基本颜色感觉这个题目。达·芬奇的书所包含的种种奇异而深刻的科学观察引起一种信念，认为那些美术家，尤其是达·芬奇本人，是后来不久的伟大科学家的真正先驱。这些人为了要以令人喜悦的方式再现自然，而不得不理解自然，他们以纯粹愉快的心情去观察自己和别人。但是，象格罗特（Groth）在《作为工程师和哲学家的达·芬奇》一书中归功于他的一切发现和发明，达·芬奇却远远没有做出来。我关于颜色感觉说所发表的零散见解是完全明白的。我假定了白、黑、红、黄、绿、蓝六个基本感觉和在网膜内与此相对应的六个不同的（化学）过程（不是神经纤维）。（参看《赖歇特和杜步瓦文库》，1865年，第633页及其后）。作为一个物理学家我当然熟悉补色的关系。但是，我的观点是，两个互补过程合起来引起一个新的——白的——过程。（前引书，第634页）。我高兴地承认赫林的颜色感觉说的大优点。在我看来，这些优点如下。首先，黑的过程被认为是对白的过程的反作用。我能够更好地领会这个看法所含的便利，因为正是黑和白的关系给我以最大困难。其次，红和绿、黄和蓝也被认为是相对抗的过程，它们不产生一个新过程，而是互相抵消。按照这个见解，白不是后来产生的，而是事先已经存在的，并且一个颜色在被它的补色抵消之后，还会存留下来。赫林的学说只有一点我还不满意，这就是，我们难于理解为什么黑和白这两个相反的过程可以同时产生并同时感觉到，而红和绿、蓝和黄却不是这样。对赫林学说的一个进一步的发展部分地克服了这个难点。对这种关系的完全解释无疑在于疱利（W．Pauli）所提供的那个证明。庖利证明，在胶质和活物质中，有些过程可以由相反的过程沿着同一道路（homodrom）造成逆转，如a图所示；其他过程则只能由相反的过程沿着不同道路（hetero drom）造成逆转，如b图所示。我自己好久以前就已经证明，某些感觉是作为正数与负数而互相联系起来的（例如，红和绿），其他感觉则没有这种关系（例如，白和黑）。假如我们同意庖利的看法，假定赫林所说的两个相反的颜色过程，相当于红和绿的是同渠道的，而相当于白和黑的是异渠道的，那末，一切困难就都克服了。 

七、

所引的这些例证足够说明上文提出的研究原理的意义，同时也证明这个原理不是完全新的。好些年前，在我将这个原理明确提出来时，我没有其它企图，只是要使我自己完全弄明白我很久以来就已经有点本能地感到的真理。 

相似性必须以部分的相同、部分的等同为基础，因而遇到相似的感觉时，我们就必须追求它们共有的相同成分以及相应的共有的生理过程，这在我看来，是一个简单而自然的假定，甚至于是个几乎自明的假定。可是，我希望读者十分明白，这个见解并没有得到普遍的同意。我们经常发现一些哲学著作主张，绝不涉及这种相同的成分，也可以观察到相似性。例如，一个生理学家可以对这里所讨论的原理说如下的话："应用这个原理于上列问题，使他（马赫）问道：对应于这样假定的感觉性质的生理因素是什么？在我看来，在一切定理和原理中，似乎没有比这个原理更可疑，引起更大的误会的了。假如它不过是所谓平行原理的改写，那末，它就既不能认为是新的，也不能认为是特别有效的，而且也不值得这样加以重视。另一方面，假如它要表明，对于我们可以提示的每个有心理统一性的东西，对于每种关系，对于每个形式，简言之，对于我们可以用一般观念表示的每个东西，都必须和一个生理过程的特定要素或部分相对应，那末，我相信，这个公式只能被认为具有可疑的和引人到迷途的特性"。并且，我被认为是主张对这个原理（在第49页所作的保留条件下）必须从这种"可疑的和引人到迷途的"意义上来了解的。我必须完全让读者自己选择，他是要陪着我前进，同我进入由我们的原理所明白规定的那个初步研究阶段呢，他还是拜倒在反对我的人的权威之下，要走回头路，只满足于考虑他遇到的困难呢。假如他选择前一行动，我希望他会发现，在比较简单的实例解决之后，更深刻、更抽象的相似性的实例的困难就不再显得象以前那么可怕了。我此刻要再说的只是：在相似性的这些复杂的实例中，相似性的发生不是由于有一个共同要素，而是由于有一个共同的要素系统，如我在讲到概念的思维时要充分说明的那样（参看本书第十四章）。 

八、

因为我们不承认物理的东西和心理的东西之间有真正的鸿沟，所以，在感官研究上，一般物理学的观察同特殊的生物学的观察一样可以使用，就是当然的事情了。依据进化论的见解，只要假定我们是研究一个活的机体，这活的机体具有特殊的记忆、特殊的习惯和举动形态，而这是起源于长久的、多事的种族历史，那末，当我们把感官与"灵魂"所观察的物理仪器相比拟时，在我们看来，难以理解的好多事情就都成为十分显而易见的了。感官自身就是灵魂的片段；它们自身就做了部分的心理工作，而把完成的结果传给意识。我想在这里把我对这个题目要说的话简略地概括起来。 

九、 

把进化论一般用于生理学、特别是用于感官生理学这个观念，在达尔文以前，斯宾塞已经提出（1855年）。通过达尔文的《情绪的表现》这部书，这个观念得到了巨大的推动。后来舒斯特尔（P．R.Schuster）讨论了（1879年）有没有达尔文意义上的"遗传观念"这个问题。我也曾表示赞成把进化论应用于感官学说（《维也纳科学院会刊》，1865年10月）。关于进化论在心理生理学中的应用的最好的和最有启示性的讨论之一，见于赫林的科学院周年演讲。事实上，假如我们想到双亲的局部机体外迁而成为新个体的基础，那末，记忆和遗传就几乎合为一个概念了。这个想法使遗传几乎象美国人说英语、他们的国家制度在好多方面类似于英国的那样，对我们是可以理解的。有机体具有无机物似乎缺少的记忆，这方面的问题当然并未由此得到讨论，而是依然存在（参看本书第五章和第十一章）。假如我们要避免不公正地批评赫林的学说，我们必须看到他是采用了记忆这个概念的较为广泛的意义。他认识到，机体的种族历史铭刻在它们身上的永久痕迹和个体生活遗留在意识内的很快消逝的印象之间有近似关系。他认识到，一度引起的过程在反应一个轻微刺激时的自发再现，实质上是同一过程，无论这个再现能不能在意识的狭窄范围内观察到。在一个长系列的现象中看到这个共同特点，是一个实质性的进步，即使这个基本特点本身还依然没有得到解释。最近魏斯曼认为死也是遗传现象（《论生命的持续》，1882年）。他这本可以称赞的书也颇有鼓舞人心的作用。遗传过程终止之后才出现于亲体的一个特性，还会被遗传下来；从这件事实中看到的困难大概只存在于陈述方式里。当我们考虑到身体细胞的繁殖能力能牺牲生殖细胞的繁殖（如魏斯曼所证明的）而增长时，这个困难就消失了。因此，我们可以说细胞集合体的生命加长和生殖减少是互为条件的两个适应现象。——我在做中学生时，听说由南半球移来的植物在我们这里开花的时候是它们的原生地的春天。我现在还活生生地记得这个报导在我心里引起的震动。假如这个说法是对的，那末，即使要承认所涉及的主要之点是生命现象的周期性，我们还可以当真说植物具有一种记忆。动物的所谓反射动作可以自然地解释为意识器官之外的记忆现象。洛勒特（Rollet）在用除去脑子的鸽子做实验时，我曾亲眼看到他那里有这样一个很奇异的现象（我想是在1865年）。任何时候这样的鸽子的脚被放在冷的液体中，无论液体是水、水银或是硫酸，它们就渴。因为一只鸟通常在解渴时要把它的脚弄湿，所以我们很自然地产生了一个见解，认为这是一个合乎目的的习惯，它起因于生活方式，而通过遗传固定下来，即使意识消除了，也会在遇到适当的刺激时，象时钟那样准确地出现。戈尔茨（Goltz）在他的奇书《蛙的神经中枢》（1869年）以及后来的著作中描述了许多这样的现象。——我要利用这个机会再讲一些观察。我回忆这些观察是感到很大愉快的。在1873年的秋假期间，我的小男孩拿了一只才出生几天就从窠里掉下来的麻雀给我，并且要把它养大。这件事可不那么容易。人不能引这只小生物咽东西，强迫它吃，又免不了让它受折磨，这必然会很快把它弄死。我那时做过如下的设想："无论达尔文的理论对不对，假如新生的小孩没有吃奶的预成器官和遗传冲动，假如这种器官和冲动不能由适当的刺激十分自动地和机械地发动起来，新生小孩就必然会死亡。鸟必定也有相似的（另一形式的）东西"。我尽力去发现这个适当刺激。将一只小虫子插在一根尖棍子上，让它在这只麻雀的头旁边很快地摇来晃去。这只鸟立刻张开它的喙，拍拍翅膀，渴望把这个献给它的食物吞咽下去。这样，我就发现了发动这种冲动和这种自动动作的合适的刺激。这只麻雀看来长得更强壮了，也更贪食了；它开始攫取食物，并且有一回抓到了一只用棍子偶然打得掉到桌子上的小虫；从此它就不客气地自动地吃东西了。它的智力和记忆越发展，所需要的刺激也就越小。在达到独立生存的过程中，这只麻雀渐渐地表现出麻雀类的一切行径，而这些行径并不是它亲自学到的。白天，在智力清醒时，它对人信任而友好；到晚间，它就经常做出别的表现。它变得胆怯。它总是找房间的最高地方，在受到天花板的阻拦而不能再上去时，才安静下来。这又是另一个合乎目的的遗传习惯。黑暗来到时，它的行动完全变了。如果接近它，它就蓬松起羽毛，开始发出嗤嗤声，表现得万分惊慌，做出真正怕鬼的表现。对于一种在平常情况下可能随时被怪物吞噬的生物，这种恐惧也是完全有根据的和合乎目的的。 

最后这个观察支持了我的一个已经形成的意见，就是认为我的孩子们怕鬼不是起源于幼时常听的故事（我曾小心地不让他们听到这些故事），而是天生的。我的一个孩子看见放在黑影中的靠椅就心里不安；另一个在晚间小心地避开火炉边的煤斗，特别是在煤斗盖子开得象张大口的上下颚时。怕鬼是宗教的真正生母。在智力坚强的人看来，神话甚至在未编造以前就已被驳倒了。对于神话的科学分析或大卫·施特劳斯之流的审慎的历史批判，都还不会立刻废除和扫掉这些东西。一个那么长久地满足过实际经济需要、并且现在还部分地满足这种需要的动机（怕更坏的事，希望更好的事），会长久地继续地存在于神秘的、无法检验的、本能的思想系列中。正象无人居住的岛屿上的鸟只有经过许多世代才学得怕人（根据达尔文的看法）一样，我们只有经过好多世代之后才会消除那个无用的、叫做"毛骨竦然"的习惯。每回《浮士德》上演都可以使我们懂得我们还多么暗中同情于巫术时代的见解。对于人来说，对自然界和人的生存条件的精确知识比对不知道的事物的恐惧会逐渐变得更为有用。并且对人来说，一切事情中最重要的早晚是要防备那些凶暴地压迫自己或以迷乱理智和情感的手段来阴险地摆弄自己的人们。我在这里还想叙述一个奇异的观察，我是从我父亲那里得知这个观察的（他是一个热情的达尔文主义者，在他生命的后期是克拉因的一个地主）。他大量养蚕，在橡树林中露天养橡蚕等等。平常的吃桑叶的蚕好多世代养在户内，因此变得极其拙笨而不能独立生存。到这种蚕要变蛹时，人习惯于给它们预备一捆一捆的干藁，让它们在上面作茧。有一天，我父亲忽然想不给一批蚕预备惯用的藁捆了。结果，这些蚕大多数死亡了，只有一小部分天才的蚕（有最大的适应能力的蚕）作了茧。到底是不是象我妹妹相信她观察到的那样，一代的经验显然为后继的第二代所利用，这还是需要进一步加以研究的问题。摩尔根（C．Lloyd Morgan）使用小鸡、小鸭等等进行的实验（《比较心理学》，伦敦，1894年）证明，无论如何，就较高等的动物而论，除了反射动作之外，几乎没有什么是天生的。新孵出来的小鸡立刻开始很有把握地啄它看到的一切东西；但是，对于什么是适宜于啄吃的，它必须从自个儿的经验学到。机体越简单，个体的记忆所起的作用就越小。从这些可注意的现象，我们无须引出关于"无意识"的神秘论。一种超越个体生命的记忆（在上文规定的较广的意义上的）就会使这些现象成为可理解的。一种斯宾塞－达尔文意义上的心理学，以进化论为根据，以详细的实证研究为支柱，会比从前的一切推测产生更丰富的成果。——我的这些观察和考察，在施奈德（Schnei der）的可贵的著作《动物的意志》（莱比锡，1880年）出版之前，早已做完和写出了。施奈德的这部书包含着好多类似的观察和考察。虽然他在自然科学领域内关于感觉与物理过程的关系、物种生存的意义等等的基本见解和我的见解实质上不同，虽然我主张，例如，区分感觉冲动和知觉冲动是十分多余的，但他论述的细节只要没有被摩尔根的实验弄成可疑的，我几乎全部同意。——魏斯曼的《论遗传》（耶拿，1883年）一书可能给我们关于遗传的见解引起一场重要的革命。魏斯曼认为，由使用而获得的特性的遗传是不大可能的，并且见到生殖基素的偶然变异和生殖基素的选择是最重要的因素。无论我们对魏斯曼的学说采取什么态度，他所引起的讨论必然会有助于阐明这些问题。人们确实不能不承认他叙说这个问题的方式几乎具有数学的准确性和深刻性，并且也不能否认他的论证有巨大的力量。例如，他说无性蚂蚁的奇特的、非凡的体形显然起源于使用和适应，这些体形与能生殖的蚂蚁的体形相差那么显著，不可能发生于通过使用而获得的特性的遗传，这些话是很有启发性的。曾经形成过新种，这些新种能维持自己的新种特性并将这些特性遗传下去，又能够在其它情况之下改变自己——这种事实看来明白证明外界影响可以改变生殖基素本身。因此，包围种质的身体确实会对种质发生一些影响（如魏斯曼自己承认的那样）。这样，即使（根据魏斯曼的论述）不可以再预期个体使用的结果能直接传给后代，但也不能完全排除个体生命对它的后代的影响。我们在抱着生殖基素发生偶然变异的观念时，必须记住偶然性不是一个作用原理。当种类不同的、周期不同的各个情况完全合乎规律地发生作用，在一起同时出现时，这些情况互相部分地重叠起来，使得人们不可能在任何特别实例中看到有任何规律。但是，这个规律会在较长的时间过程中表露出来，使我们可以计算结果的某些平均值或概率。没有一个这样的作用原理，偶然性、概率是毫无意义的。但是，哪个作用原理可以被认为比亲体对于生殖基素会有更多的影响呢？——我个人不能想象物种会受变化着的情况的影响，而这种情况不会同样影响个体。并且，我确知我自己随着每个思想、每个记忆、每个经验而变异；这一切因素无疑会改变我的全部实际行动。 

虽然几乎是不必要的，但我愿意明白地说，我认为无论什么形式的进化论都是一个自然科学的作业假设，它可以被改变，可以被弄得更精确，就它便于暂时理解经验所给予的材料而论，是有价值的。我曾亲眼看见达尔文的著作在我的年代不特给予生物学，而且给予一切科学研究以强大的推动力，所以，在我看来进化论的价值当然就更大得多了。但是，我不愿与任何低估进化论价值的人争论。在1883年和1886年我已经指出，科学研究的进展有必要使用更精确的、通过研究生物学事实本身所得到的概念。所以我绝不是没有理解，就反对如杜里舒所作的那种研究。但是，杜里舒关于我对进化论的态度所作的批评是不是合理，我宁愿让那些不顾这种批评而仍然愿意费力阅读我的著作的人们作出判断。 

十、

我们决不害怕把目的论的考察方式作为研究的辅助方法。诚然，把事实归于一个不知道的、自身成问题的"世界目的"，或归于一个同样成问题的生物目的，并不会使我们更加理解这种事实。可是，关于某个功能对于机体的实际生存有什么价值的问题，或是这个功能对于保存机体有什么贡献的问题，却可能有助于理解这个功能自身。当然，我们不可因此而认为，当我们发现一个功能对于物种的生存是必要的时候，我们就象多数达尔文主义者表示的那样，已经"从机制方面解释了"这个功能。达尔文本人是完全没有这样的浅见的。一个功能用什么物理方法发展起来，这始终是一个物理学问题；而机体的有意的适应是怎样进行的，是为了什么，则始终是一个心理学问题。物种的保存仅仅是科学研究的一个实际的、很有价值的出发点，并不是最后的和最高的出发点。的确有些物种毁灭了；也的确有些新物种产生了。因此，求乐避苦的意志必然远远地超出了保存物种的目的。值得保存物种时，这个意志就保存它；物种不再值得生存时，这个意志就毁灭它。假如这个意志只是以保存物种为目的，它就会作无目的的、恶性循环的运动，既欺骗一切个体，也欺骗自己。这就是物理学中恶名昭著的"永动机"在生物学中的相应体现。认为国家以自身为目的的政治家，也是陷入同样的荒谬见解里去了。 

谢选骏指出：“感觉的分析”，其最大的危机在于虚无主义。《五色海》曾经指出——

按照另一个极端的虚无主义者宣布，这世界却是虚幻的。他们认为世界的实在性，既经不起时间的考验，也经不起理性的推敲。世界的真实性，仅仅是我们感官的某种属性；至于这个世界是否真实，“真实”又指什么，却不是我们的感性所能断定的。因为它只是空间性的存在，而达不到时间性的存在，所以时间能让真实变形。所谓理性，其实只是时间在人心中的绵延，正如感性是空间在人心中的绵延。

（感觉的分析既然解构了世界，人们便无法控制自己的行为了——既然没有上帝，人类就可以像酱缸蛆一样为所欲为了！）

【第五章　物理学和生物学·因果性和目的论】

一、

不同的科学领域往往长期相互没有影响而同时发展。但是，如果人们意识到这一种理论借助于另一种理论会得到意料之外的阐明，它们使偶然地又发生了密切的接触。在这种情况之下，甚至于产生一种自然的倾向，让第一种科学领域完全合并到第二种科学领域中来。但是，这个充满希望的愉快时期，这个夸大这种关系足以说明一切的时期，很快就被失望的时期和各种科学领域再次分离的时期所代替。在这个时期内，每种科学领域都重新制定自己的目标，提出自己特有的问题和应用自己特殊的方法。每种那样暂时的接触所留给我们的，仅仅是不灭的痕迹。但是，那些不同科学领域暂时的联系，除了提供一些不可低估的实证知识之外，还导致一种概念的嬗变。这种概念的嬗变，既能说明不同的科学，还能超出产生它们的范围，获得广泛的应用。 

二、

现在我们正处在这样一个纵横交错的时期。那些经过嬗变的概念显示出一些的确奇异的现象。当某些物理学家努力应用心理学的、逻辑的和数学的方法澄清物理学概念的时候，其他的物理学家则对这种趋向感到不安，而且比哲学家还要更哲学地宣扬陈旧的、哲学家久已抛弃了的形而上学概念。哲学家、心理学家、生物学家和化学家如此自由地在极其广泛的领域内应用能量概念和其他物理学概念，是物理学家在他自己的领域内几乎不敢做的。人们大可这样说：专门的科学部门通常所起的作用已经相互混淆起来了。这个运动的成就可能有其积极的部分和消极的部分，但是无论如何，它的效果不外乎是从中达到概念的更确切的规定，给概念划定更严格的应用范围，对上述领域内应用方法的类似性和不同性给以更明确的说明。 

三、

这里我们要特别谈的，是最广义的物理学和生物学领域的相互关系。亚里士多德已经区别了作用因和终极因或者目的。物理现象完全为作用因所决定，而生物现象也为目的所决定；这是一个普遍的假说。例如，物体的加速度仅仅能为作用因，为瞬时运动状态——其他重力的、磁的或者电的物体的出现——所决定。到如今我们还不能将特定形式的动物和植物的生长发展，或者动物的本能活动仅按照作用因做出解释，但是从生物在特殊生活情况之下自我保存的目的方面来看，我们对于这些现象至少是可以部分地了解的。无论人们对于目的概念在生物学中的应用在理论上怀着什么样的疑虑，当一个科学领域内的"因果性"考察还没有得到完善的解释时，我们把目的考察这条能说明问题的线索不加利用，这是很背理的。我不知道天蚕在作茧的时候，怎样被包在一种有向外开口的鬃毛门片的茧里，但是我知道正是这样的茧能很好地适应它的保存生命的目的。我远远不能把动物奇异的发展现象和本能活动－－这些现象和活动赖马鲁斯（Reimarus）和奥顿列特（Autenrieth）已经作过描述和研究——作"因果性"的了解，但是我可以按照保持生命的目的，在动物的特殊生存条件下了解它们。因此，那些现象是值得注意的，并且和作为永久组成部分的有机体的生活图象互相联系着。只有这样，这些有机体的生活图象才能形成一种统一的、互相联系的整体。赖马鲁斯和奥顿列特在这条道路上已经认识到生长现象和本能现象的关系，但只有到了最近，特别是由于萨克斯（Sachs）对植物生理学的研究和勒卜关于向地性、向日性和向触性的动物生理学研究，这种关系才真正得到解释，人们才开始对它们作出"因果性"的了解。目的概念对于生物学研究所起作用之大，有其历史上的见证，这是无可争辩的。人们只要想想开普勒对于眼的研究。他认为从眼的目的性来看，即从距离不同而视觉清晰的事实来看，对于眼睛视力调节机能的存在是不容置疑的。但是，引起这种调节机能的一些过程，一直到150年之后，才被发现。哈维在研究心脏瓣膜和静脉瓣膜所处的位置的目的何在时，才发现血液循环。 

四、

尽管某一个事实领域能应用目的论作出完全的解释，但是了解因果性的要求仍要保留下来。对于两种性质完全不同的科学领域，认为一种根本仅能作"因果性"的了解，另一种根本仅能作目的论的了解，这样的信念是没有什么理由的。物理学的事实复合体是简单的，或者至少在许多情况之下，是可以如此简单地任意（通过实验）构成，以致它们的直接联系就变得显而易见。我们由于和这个科学领域经常打交道，获得了这种联系形式的概念，认为这种概念和事实是普遍地符合的。因此，我们必须从逻辑的必然性出发，期待每个行将发生的具体事实都会和这种概念相符合。但是这里面并不包含有自然的必然性。这就是我们对于"因果性"的认识。另一方面，生物学的事实复合体并不简单，所以它的组成部分的直接联系不能一望而知。所以，如果我们能将这个领域的事实复合体的引人注目的间接联系部分作为联系的整体确定下来，我们就感到满意了。那种只对认识较简单的因果联系训练有素的智力，将缺乏中间环节视为困难；它或者尽可能找出这个中间环节，来克服这种困难，或者假定一种完全新的联系方式，来克服这种困难。只要我们认为科学认识是不完善的和暂时的，同时想到在物理学范围内完全类似的情况是会发生的，那么，上面提出的后一种办法就没有什么必要。古代科学家也没有对于两种科学领域作出严格的区别。例如亚里士多德提出重的物体会寻找自己的位置。希隆认为自然为了节省的目的，就以最短距离和最短时间传导光。这些科学家没有严格地划分物理的东西和生物的东西的界限。但是，由于思想上细微的变化，人们能在完全排除目的概念的条件之下，阐述有关目的论的一切问题。眼能在不同距离中清楚地看到事物，这必须归因于它的折光机构的改变。这种改变是在那方面呢？心脏瓣膜和静脉瓣膜都是朝一个方向张开，所以在这种情况之下，只有朝向一个方向活动的血液循环才是可能的。这是一个事实吗？近代进化论将这种清醒的思想方法据为自己所有。甚至于在物理学最先进的部分中，我们也见到另一方面的考虑，它和生物科学的这些考虑非常类似。例如稳态振动，在一定状态之下是可能的，即能维持自己的振动，这种研究长期以来已有长足进步。但是，这种振动的方式是怎样产生的，在最近才被新的研究所说明。我们对于光循最短程的运动是以选择有效程来说明的。有时化学家应用的思想方法还更接近于生物学家的思想方法。按照这种看法，各种元素的分解会构成一切可能的化合物。但这样的化合物是不能再分解的：它具有很强的抗力对待新的侵犯，并且能取得胜利而长存下去。因此，我们似乎没有必要假定目的论研究和因果性研究的根本区别，目的论的研究方法简直是一种暂时的研究方法。参看附录6。 

五、

为了较详细地论证以上的结论，我们想再深入研究各种因果性的概念。那种陈旧的、传统的因果性概念是有点僵死的性质：一剂量的原因产生一剂量的结果。这种因果性概念，说出一种原始的、药剂学的世界观，如同四元素说那样。原因这个词已经明显地指出这点。自然的联系竟然这样简单，使人们在一定场合之下能够指出一个原因和一个结果。所以，我很久以前就企图用数学函数概念代替原因概念，即用现象的相互依存关系，严格地说，用现象特征的相互依存关系来代替原因的概念。这样的函数概念能按照研究事实的需要而任意加以伸缩。这样，过去对原因概念提出的怀疑就完全可以消除了。我们且观察带有重力的质量的关系，作为说明这一点的简单例子。如果质量B朝向质量A而出现，那么接着就产生A针对B的运动。这是一个古老的公式。但是，如果我们对之进行更精细的考察，我们即会见到，质量A，B，C，D…共同确定它们相互之间的加速度，就是说，质量确定了，加速度也同时确定了。从加速度能预知在未来时间内将到达的速度。这样，质量A，B，C，D…在任何时候的位置都会得到确定，但是时间的物理度量又是以空间的测量（例如地球转动）为根据的。因此最后才能将位置的相互依存关系确定下来。由于这个原因，连在这样最简单的情况之下，那个古老的公式都不能把握自然中呈现的多种多样的关系。在其它情况之下，一切物理现象也是为它们的相互依存关系所决定。对于这种相互依存关系的形式，根本无法事先有所论述，因为这只能通过专门研究来断定。仅当相互联系的要素的集合体被视为独立的变数时，要素的相互依存关系才会起变化。因此，虽然在世界图象的足够部分给定时，对图象可以用科学规定的方式进行细节补充；但是，整个世界将会起什么变化，这是科学无法告诉我们的。 

如果给出一个通过有心力得到完全规定的力学系统，它具有它的位置和速度，则它的组态就可以作为时间函数来确定。人们在初始时间以前和以后的任何时间内认识这个系统的组态，就能向前和向后对这种组态作出预言。这样的事情仅当不出现外来的干扰时，才能发生，就是说，仅当这种力学系统在某个意义上可以看成为一种自身封闭的系统时，才能发生。当然我们不能将任何系统当作和其余世界完全无关的、独立的系统，因为规定时间、因而规定加速度的前提，是对由系统以外的物体（例如行星）经过的路程所确定的参数的依存关系。这种实际的依存关系尽管还不是一切过程对某个物体的位置的直接依存关系，但仍然能保证整个世界是一个有机联系的整体。类似的见解对于任何物理学系统都是有效的，只要人们不把这个系统了解为力学的系统。所有准确地、明晰地认识到的依存关系都是一种相互的同时关系。

让我们用对比的方法来考察通常的因果概念。如果图la中太阳S照向处于一种介质中的物体K，则太阳或者太阳的热是物体K的温度上升的原因，而这种上升是随着太阳对物体K的照射有规律地产生的。另一方面，物体"或者它的温度变化则不能看作太阳温度改变的原因；当然，假如S和K惟独处于直接的交互关系之中的话，是可以这样看的，因而S和K的变化就可以是同时的、相互决定的。但是，实际情况并不是如此，因为在要素S和K中间，还存在着两个中间环节，即介质的要素A和B，它们不仅决定K的改变，同时也决定其它一些要素的改变，而反过来讲，介质要素A和B也为这些其他要素所决定。K和其他无数的要素同样处于交互关系之中，它的反射光仅有无限细微的部分射回到太阳上。我们必须从类似的情况中找到理由，来说明物体K何以向眼网膜投射影象N，引起视觉E，说明这个视觉E何以还能在记忆中保留下来，而记忆并不能恢复网膜影象N或者整个物体K。从这点来看，我认为函数概念比原因概念优越；它的优越性在于追求精确性，而不带有原因概念的不完整性、不确定性和片面性。原因概念实际上是一种原始的、暂时解决困难的方法。我想每个现代的自然科学家必定会感觉到这一点。我这里所指的科学家，是例如那种对穆勒（Mill）关于实验研究方法的论述稍加注意的科学家。只要他应用这些研究方法，他决不能超出最初步的实验结果。人们可以推测空间和时间上相距遥远的东西有函数关系，从现在出发，对遥远的未来或过去作出预言，而且还能侥幸言中。但是，空间和时间上的距离愈大，这种论断的根据就愈不可靠。因此，现代物理学凡在力所能及的地方，总是要求注意空间和时间的连续性；这是现代物理学无损于牛顿超距作用理论的伟大而获得的一个很重要的进展。 

六、

按照以上所说来看，函数概念无论在物理学或生物学范围内都能发挥其积极作用，也能合乎它们的一切要求。对于物理学和生物学在观点方面所呈现的巨大差别，我们无须畏惧。两类相似的物理现象，如摩擦电和伽伐尼电流，初看起来，它们中间差别之大几乎根本不能期待它们归结为同样的基本事实。摩擦电内几乎难于见到，甚至几乎难于发现磁的和化学的现象，然而在伽伐尼电流中，这种现象则有强有力的表现。与此相反，微小的有质动力现象和张力现象，在摩擦电中无须寻找，也容易发现。但这两种科学部门相互补充和相互说明之处之多，则是人所共知的。人们正从事一种科学研究，通过伽伐尼电流揭示摩擦电的化学性质。类似的关系在物理学和生物学之间也屡见不鲜。两者一直包含着同样的基本事实。但是有的方面在物理学中被人注意到，有的在生物学中显现出来。因此不仅物理学从生物学方面得到帮助和阐明，而且反过来说，生物学也从物理学方面得到帮助和阐明。物理学在生物学中的应用所达到的成就，是任何人不能否认的；但我们同样可以把这样的成就同另一些情况相对比，在这些情况中，生物学能促进新物理事实的发现（例如伽伐尼电流和普菲费尔细胞等）。如果物理学更多地顺从生物学的进展，那么物理学在生物学中所起的作用就更大了。 

七、

有一种说法，认为动物生长出特殊器官，在以后的生活阶段中才发现这种器官有合乎目的的用途；认为动物能完成不学而知的本能活动，但是它的后一代对这种本能活动才能做到得心应手；认为动物为了应付未来的可能的敌人，就要通过自己的颜色的变化来适应环境。凡是熟悉物理学考察方式的人，如果他进入生物学领域，从事生物学研究，并且听到了这样的说法，他就很容易在实际上做出一个假定，以为这里面有什么非常特殊的因素在起着作用。这种神秘的、未来的超距作用是不能和某种物理关系相提并论的，因为它的产生不是无例外的、精确的，因为许多有机体都为以后的生命发展阶段作准备，但未达到那个阶段，就已经死亡了。人们休想把我们认为不确定的或者不完全确定的东西（例如不确定的过去和未来）看成为能决定的、当前的、摆在眼前的东西。但是，当我们想到世世代代的生命过程周期性地循环的时候，我们会见到将一种特定的生命发展阶段看作一种未来的和超距作用的东西这种见解，是有点任意的，有冒险性的。这种生命发展阶段可以了解为过去的生命过程和留下痕迹的存在过程，这样，我们认为难于理解的事物就大大地减少了。因此，就没有一种能产生结果的可能的未来，而是一种业已无数次发生的过去，它确实产生了结果。 

为了用例子说明物理学能有效地参加解决表面上似乎属于生物学的专门问题的研究，我们只须想到实验胚胎学和利用物理化学方法的进化机制研究的巨大发展。非常值得注意的是维纳（O.Wiener）关于彩色照相和自然界的颜色适应可能有联系的证明。稳定光波使一种感光的介质形成差层，这样，射入光的颜色就作为干涉色反射回来。除此以外，应用其它的方法，也会形成和照明适应的颜色。有一种感光的物质，它几乎可以接受任何颜色。它受到颜色照明的干扰时，仍会保持照明的颜色，因为它不吸收同样颜色的光线，所以不能再被光继续引起变化。按照浦尔顿（Poulton）的观察，许多蝴蝶蛹的适应色可能就是这样产生的。因此，在这种情况之下，我们无须离开能达到的目的而去追求有效的方法。我们切实地说：平衡状态是由达到平衡的环境所决定的。 

八、

"作用因"和"目的"这两个概念从其起源来说，是来自万物有神论的观念。这是人们已经根据古代研究的事实明确地见到的。当然，野蛮人对于他的自发的、他认为很自然的和易于了解的运动没有作过费力的思考。但是，当他感觉到自然界中意外的、奇异的运动时，他会本能地把这种运动和他自己的运动作类比。这样一来，他就觉察到自己的意志和别人的意志的差别。物理过程和生物过程同意志活动的基本形式的相似性和不同性逐渐地交替着表现得越来越明显。因而这些概念也就更严格了。有意识的意志活动中的原因和结果恰好是相互融合的。在物理学过程方面，由于它的可计算性和极其简单性，万物有神论日益被排除出去。原因的概念由于它的僵硬形式而逐渐被依存关系概念、函数概念所代替。只有对于那些和万物有神论矛盾较少的有机生命现象，还保持着目的概念和认为有自觉的、有目标的活动这种观点。然而，在不能推想有机体本身有自觉的、有目标的活动的时候，人们就想出另一种飘浮于有机体之上的、追求一定目标的实体（例如，"自然"等等）来指导有机体的活动。 

万物有神论（神人同性同形说）本身没有其认识论上的缺点；如果有的话，一切类比法就都会有这样的缺点。万物有神论的缺点仅仅在于缺少应用这个观点的前提或者前提不够充足。产生人类的自然创造了低级进化阶段之间的很多类似的东西，而且无疑地还创造了高级进化阶段之间的很多类似的东西。 

在无机物体内，甚至于在有机体内，如果出现任何一个过程，它完全为一时的环境所决定，限制在自己的范围内而无其它结果，那么，我们便几乎不会提出目的概念。例如，某种刺激物能引起光的感觉或者肌肉的收缩。但是，当饥饿的青蛙捉到蚊子，把它吞咽下去和消化掉的时候，我们是会自然地产生目的论思想的。在有机体功能的相互转化中，在它们的联系中，在不为直接物的限制中，在迂回道路的进程中，才存在着目的性。绝大部分世界发展过程，很广阔的空间环境和时间环境的影响，在有机体中显现出来。由于这个原因，我们对于有机体的了解要比无机体困难得多。只有我们能将这种复合体分解为直接联系的环节的时候，我们才能对有机体的活动得到真正的了解。所以我们仅能把有机体的本性看成为一种暂时的线索。从这一点来说，我读了一些新近出版的生物学著作——例如杜里舒、赖因克（Reinke）和其他人的著作——之后，我的观点更加坚定起来了，尽管它是和这些生物学家的趋向对立的。正象目的论的研究是暂时的一样，连历史的研究也是暂时的，需要用因果性研究加以补充，关于这一点，勒卜的生物学著作和门格尔（K．Menger）的经济学著作已经非常正确地强调指出来了。参看附录7。 

九、

每种在机体和它的组成部分都服从于物理学规律。因此，逐渐将有机体作为物理对象来研究，并在研究中仅仅使"因果性"的考察发生效用，这是合理的。但是，人们进行这样的研究时，总会遇到有机物的完全特殊的性质，这些性质在迄今见到的物理现象中还无法找到其类似性。这里所指的物理现象是"无生命"的自然界的物理现象。有机体是一种能对外来影响保持其性状——化学组成、温度等等——的系统，这种系统呈现出一种具有相当可观的稳定性的动态平衡状态。由于能量的消耗，有机体能从周围环境中吸取其它的能量，这种其它的能量能补充、甚至于超过那种能量消耗。一种自动取煤、自动燃烧的蒸汽机仅仅是一种低级的、人造的有机体图象。有机体也只有非常小的部分具有这样的性质。它从这些部分中得到更生，就是说，它从中生长和繁殖自己。因此，物理学在能控制有机物之前，还必须从有机体研究本身把很多崭新的见解吸取过来。 

生命过程的最好的物理学图象，呈现出一种燃烧过程或者一种能自己蔓延到周围的类似的过程。燃烧维持着自己，产生燃烧的温度，把邻近物体提高到同一温度，从而把这些物体引导到这种过程中去，同化环境，生长、扩充和繁殖自己。动物生命本身仅仅是一种在比较复杂的情况中产生的燃烧过程。 

十、

我们试比较我们自己的意志活动和一种在我们自己身上观察到的、令我们自己惊讶的反射运动或动物的反射运动。在后两种情况之下，我们会感觉到一种倾向，就是从物理学方面把整个过程视为由有机体的瞬间状态所决定。我们所谓的意志不是别的，仅是部分自觉的、与预见结果相结合的运动条件的总体。我们分析这些条件，就它们是自觉的东西而论，我们见到的仅是过去的经验的记忆痕迹和它们之间的联系（联想）。看来，保持这样的痕迹和它们之间的联想，是初级有机体的基本功能，尽管我们在这种情况之下，不再可能谈到意识或者记忆系统中的安排问题。 

人们如果在赫林的较广泛的意义下，将记忆和联想认为是初级有机体的根本性质，那末，适应现象就可能不难理解了。有利的事情的结合从其发生方面来看，总比凑合的概率的比率更多，而且是永远结合着的。例如在食物面前，饱的感觉和咽吞的运动总是分不开的。个体发育以简略的方式重复了系统发育，这个事实是和下列人所共知的现象相似的：思想偏向于从老路返回，而且类似的思想在类似的条件之下，引起类似的思想。实际上，每个有机体在胚胎期和在后来，都是在很类似的情况下发育的。现在我们的确不知道何种物理的东西和记忆、联想相当。一切想解释这个问题的企图都是勉强的。从这点来看，好象几乎不存在有机的东西和无机的东西的类似性。但是在感官生理学中，心理学和物理学的观察或许能深入到它们相互接触的地方，因而使我们认识到新的事实。这种科学研究将不会产生一种心物二元论，而会产生一种包括有机的东西和无机的东西的科学。这种科学说明了这两个领域内的共同事实。 

谢选骏指出：物理学杀死了目的论，也就瓦解了人类生存的基础——但是，没有目的人生将何去何从呢？于是生命哲学起来弥补人类的虚无主义。《五色海》因此说——

活力论也像目的论或是循环论那样，可以被归属于某种“生命哲学”。即，对世界进行生物性的观察。这生物化的世界观，是为人这一类生物的生存服务的，好像公仆。因而生命哲学可被称为“强调主观的哲学”。（至于那些“强调客观的哲学”则是另一大类的“主观哲学”，盖一切哲学无不是主观的。）实际上，强调主观的哲学也并不否认世界的客观性，而是或谦卑或狂妄地将这种客观性予以生物化。谦卑的做法叫做“悲观主义”，狂妄的做法叫做“乐观主义”。

这样，它们就通过不同的做法把人置于相同的世界中心了，人成为宇宙主宰的爱子。它们这样说出来的话语，是人的耳朵受听的。而活力论与目的论、循环论哲学的核心意志，也正基于人的“爱听”上。这时，在人的面前出现了世上不曾有过的光明，出现了世上根本就不存在的诗情画意？人在世界中心的感觉，给人提供了生命意义，生活希望，生存动力……

生命哲学，倾吐了生命积极向上的精髓。这样看来，活力论与目的论、循环论的基础与其说是头脑的迷妄，无如说是身体的诱惑。所以，活力论与目的论、循环论等的思想，永无根除的一日，只要人还活生生存在。但是，被囿于生物本性的人们啊，你们一定要清醒，不要被自己挖掘的防护壕，活活憋死才好！

生命哲学所理解的世界，因此不是自在的世界，而只是人的世界，是人的众多观念的集丛。

（法国犹太人格林森（Henri Bergson，1859年10月18日—1941年1月4日）因此售卖“生命哲学”而走红了，并且获得了1927年度的诺贝尔文学奖。）

【第六章　眼睛的空间感觉】

一、

树有它那灰色的、坚硬的、粗糙的躯干，有许多在风中摇曳的枝条，有光滑的、发亮的、柔软的叶子，它首先在我们面前表现为单个的、不可分离的整体。同样，甜的、圆的、黄色的果实，光亮的、灼热的、冒着多种多样火舌的火，我们也都认为是单个的物。单个的名称表示整体，单个的词就象在一根线上一样，立刻从深刻的遗忘中引起一切联系起来的记忆。 

树、果实或火的映象是可见的，但不是可触知的。当我们的视线转向别处，或我们的眼睛闭上的时候，我们能触知树，品尝果实，感受火焰，但是我们看不见它们。因此，看起来统一的物就分离成各个部分，这些部分不仅相互制约，而且也受其他条件的制约。看得见的东西是与可触知的、可品尝的东西等等分离开的。 

单纯可见的东西也是在我们面前首先表现为单个的物。但我们在一朵黄色的、星状的花旁边也能看到一个黄色的、圆的果实。第二个果实可以同第一个果实一样圆，但它是绿色的或红色的。两个物可以颜色相同而形式不相同；它们也可以颜色不同而形式相同。视觉由此而划分成为颜色感觉和空间感觉，尽管这两种感觉不能被描述为各自孤立的，但它们却彼此不同。 

二 、

我们在这里不作详细探讨的颜色感觉，主要是一种对于有利的或不利的化学生存条件的感觉。在适应这些条件的过程中，也许颜色感觉发展和变化了。光进入有机生命中。绿色的叶绿素和（互补的）红色的血红蛋白在植物躯体的化学过程和动物躯体的化学反映过程中占有重要地位。这两种物质向我们呈现出最多种多样的色泽变化。视紫的发现，摄影和摄影化学的经验，使我们也可以把视觉过程理解为化学过程。颜色在分析化学、光谱分析和结晶学中所起的作用是大家都知道的。这种作用提供了一个想法，即把所谓光的振动不理解为机械的振动，而理解为化学的振动，理解为交替的结合与分离，理解为在摄影化学过程里仅仅朝一个方向加以传导的那种振荡过程。这个观点主要是得到了近来对异常色散所作的研究的支持，符合于光的电磁理论。事实上，在电解的场合，化学也提出了最可理解的电流概念，把电解的两种成分看作是按照相反的方向相互转化的。所以，在未来的颜色理论里，许多生物学－心理学的和化学－物理学的线索可能都会汇合到一起。 

三、

由颜色表现出来的对化学生存条件的适应，较之由味觉和嗅觉表现出来的对化学生存条件的适应，需要更大范围的运动能力。至少就这里探讨的、唯独我们能作出直接可靠判断的人类来说，情况是如此。因此，空间感觉（一种机械因素）与颜色感觉（一种化学因素）的密切联系就成了可以理解的。我们现在要进行对视觉的空间感觉的分析。 

四、

如果我们观察两个虽然相同但颜色不同的形状，例如两个虽然相同但颜色不同的字母，我们就会一眼看出，虽然它们的颜色感觉不同，但它们的形式是相同的。所以，这些视知觉也一定包含着一些相同的感觉成分，而这些成分正是（在两个场合中相同的）空间感觉。 

五、

现在我们想研究空间感觉有哪些在生理学上决定图形辨认的性质。首先，这种辨认显然不是出于几何学的考虑，因为几何学的考虑不是感觉的事情，而是理智的事情。倒不如说，我们这里所述的空间感觉可以作为一切几何学的起点和基础。两个图形可以在几何学上是全同的，但在生理学上则迥然不同，如这两个相邻的正方形所表示的，它们如果不经过机械的或心智的运算，就决不可能被认为是相同的。为了熟习这里包含的关系，我们作若干很简单的试验。我们考察的是一个完全任意的斑点（图4）。 

如果我们在一条线上按相同方向把这个斑点排列两次或多次，这便会造成一种独特的悦目的印象，而我们也不难一眼看出所有图形都相同（图5）。但如果我们使一个斑点对另一个斑点作大幅度旋转，则除非借助于理智手段，便不再能认出形式的相同（图6）。另一方面，如果我们在涉及观察者的中央平面方面把一个斑点同另一个对称排列起来，则两个形式的明显相似也可以察觉出来（图7）。 

但是，如果对称平面象图8所示，偏离开观察者的中央平面很大，则只有通过旋转图形或心智运算，才能看出形式的相似。反之，如果把一个在自己的平面上旋转了180度的斑点同另一个相同的斑点加以排比，则形式的相似又可以察觉出来（图9）。这样，就产生了所谓的中心对称。 

如果我们按同样的比例缩小这个斑点的一切尺度，我们得到的就是一个几何学上相似的斑点。但正象几何学的全同并不是生理学的（视觉的）全同，几何学的对称并不是视觉的对称一样，几何学的相似也不是视觉的相似。只有几何学上相似的斑点同另一个斑点处于同一方向，两者也才在视觉上表现为相似的（图10）。一个斑点的旋转又消除了这种相似（图11）。如果代替这个斑点的是在涉及观察者的中央平面方面对称的斑点，则会产生一种也有视觉量值的对称相似（图12）。一个图形在自己的平面上旋转180度，产生出中心对称的相似，这也具有生理学视觉的量值（图13）。 

六、

视觉上的相似与几何学的相似对比，其本质在哪里呢？在几何学上相似的图形里，一切对应线段都是成比例的。但这却是理智的事实，而不是感觉的事实。把具有a，b，c边的三角形同另一个具有2a，2b，2c边的三角形作对比，这种简单的关系并不是直接认出来的，而是应用理智，通过测量才认出来的。如果这种相似也要在视觉上表现出来，那就必须再附加上准确的方向。把具有a，b，c边的三角形与具有a＋m，b＋m，c＋m边的三角形作比较，就可以看到，这两个对象的简单关系对于理智也并不造成一种感觉的相似。两个三角形看起来决不彼此相似。同样，一切圆锥曲线虽然都有一种简单的几何学的相似关系，但看起来却彼此不相似，而三阶曲线则彼此更少显示出视觉的相似，如此等等。 

七、

两个图形在几何学上的相似，取决于一切对应线段都成比例，或者说，取决于一切对应角都相等。两个图形只有在位置上也相似，因而一切对应方向都是平行的，或者象我们喜欢说的，都是相同的，才成为在视觉上相似的（图14）。方向对感觉的重要性已经在图3的精心考察中作过说明。所以，正是方向的相同决定了相同的空间感觉，这种感觉标志着形状在生理学视觉上的相似。 

被考察的直线或曲线元素的方向在生理学上的重要性，我们还可以用下列考察来说明。假定y＝f（X）是平面曲线方程。粗略一望，我们就能看出dy/dx的各个值在曲线上的变化过程，因为这些值取决于曲线陡度；就是关于d2y/dx2的各个值，我们的眼睛也提供了定性启示，因为这些值以曲线曲率为表征。这里显然有一个问题，即我们关于d3y/dx3、d4y/dx4等等的值为什么不能同样直接作出某种陈述？答案很简单。我们看到的当然不是作为理智事实的微分系数，而是曲线元素的方向和一个元素方向对另一个元素方向的偏离。 

既然我们直接看出了位置相似的图形是相似的，而且能直接把一个全等的特例与另一个全等的特例区别开，所以，我们的空间感觉就给我们提供了关于方向相同或不相同、量度相等或不相等的启示。 

八、

空间感觉无论如何与眼睛的运动装置有联系，这本来就是极其可能的。不必再去详细探讨，我们就首先可以看到，整个眼睛装置、尤其是运动装置，在涉及头部的中央平面方面是对称的。因此，相同的或几乎相同的空间感觉也会与对称的视觉运动相连系。儿童经常把字母b与d、p与q混淆起来。就连成年人也不容易注意到从右到左的转向，除非一些特殊的感性支点或理智支点使他察觉这种转向。眼睛的运动装置具有很完全的对称性。但对眼睛的对称器官的相同刺激本身，却几乎使分辨左右成为不可能的。人的整个躯体、尤其是大脑则只有很少的对称性，例如，这就导致一只手（通常是右手）在运动功能方面居于优势地位。这又导致右侧运动功能的进一步的和更好的发展，导致所属感觉的变化。如果眼睛的空间感觉已经通过书写活动而与右手的运动感觉结合起来，那么，就不再会出现混淆书写技艺与书写习惯涉及的那些垂直对称图形的现象了。这种结合可能变得甚至很坚强，以致各种记忆只有沿着习惯的途径发展，例如，人们只有克服极大的困难，才能读出映现出来的文字。但是，在涉及只能引起纯粹视觉（例如装饰）兴趣，而决不能引起运动兴趣的图形方面，却总是依然出现左右混淆。此外，动物也必定会感到左右的明显差别，因为它只有这样，才能在许多重要场合确定方向。细心的观察者很容易说明，那些与对称的运动功能相结合的感觉怎么会相似。例如，当我因为我的右手偶然做一件事，而用左手抓一个微测螺旋或钥匙时，我就会（不顾以前的考虑）定然把它转向相反的方向，这就是说，我因为感觉的相似而把对称运动与习惯运动混淆起来，从而把对称运动弄成了习惯运动。海登哈恩（Heidenhain）对于半身接受催眠术者的映象文字所做的观察，也属于此列。 

九、

左右的区分依赖于对称，而且归根到底还可能依赖于一种化学方面的差别，这是我从我年轻的时候起就有的想法。我已经借着我初次演讲的机会（1861年）说出这个想法。从那时以来，这个想法再三迸发出来。我曾经偶尔从一位老军官那里听说，在昏暗的黑夜，在暴风雪里，在缺少判别方向的外部支点时，军队虽然以为是朝着直线方向行进，实际上接近于在大圆圈上运动，结果几乎又返回到了出发的地点。在托尔斯泰的小说《主人与仆人》里也叙述过类似的现象。这种现象只有用运动的对称性甚小来理解。这种现象类似于一个同圆柱体差不多的圆球在一个更大的圆圈里滚动。关于这类现象，顾尔德贝格（F．O．Guldberg）用迷失方向的人和动物作过深入的研究，他实际上是如此理解这件事实的。迷失方向的人和动物都毫无例外地几乎在一些圆圈里运动，这些圆圈的半径是随物种的不同而变化的，但圆心则分别随着个体与物种的不同，时而在沿着圆圈道路跑动的个体的右侧，时而在它的左侧。顾尔德贝格在这里也看到一种目的论的机制，它可以帮助亲代又找到其失去的饥饿子代。因此，对缺少这个因素的低等动物所作的实验也许是有趣的。此外，根据普遍可能的理由，我们也可望在低等动物那里发现不完全的对称。 

勒卜的研究著作《论手的感觉空间》也特别告诉我们一个结果，即右手（在用绷带包起眼睛的情况下）所做的特定运动，如果用左手加以摹仿，则会分别按照个体的不同，而经常被再现为放大的或缩小的。勒卜以为，可以从再生现象得出结论说，左右的差别是一种特殊的差别。但我能担保，我决没有把这种差别视为一种单纯几何学的、量上运动的差别。 

十、

象最寻常的经验所述的，根本不同的空间感觉同向上看与向下看有连系。这也是可以理解的，因为眼睛的运动装置在涉及水平平面方面并不对称。重力的方向也对身体的其他运动装置具有莫大的决定作用和重要意义，因而这种情况也必定在服务于其他运动装置的眼睛装置里有其表现。大家知道，一处风景与其在水中的映象的对称性根本无法加以感觉。一位熟人的肖像被上下颠倒，对于不以理智为基准而去识别他的任何人来说，都是陌生的和难以捉摸的。如果我们伫立在一个躺在睡椅上的人的脑后，不假思索，全神贯注于其面部的印象（尤其是在此人说话时），这种印象就是一种完全异样的印象。字母b与p以及d与q，连儿童也不会弄混淆。 

以上我们关于对称、相似等等所作的说明，当然不仅对平面图形有效，而且也对立体图形有效。因此，关于深度的空间感觉，我们还需要加以说明。向远看与向近看引起不同的感觉。它们也不应当加以混淆，因为远近之别对人和动物太重要了。它们不可能加以混淆，因为眼睛的运动装置在涉及那种与前后方向垂直的平面方面是不对称的。一个熟人的半身雕塑像不能用其模型来代替，这个经验完全类似于考察上下颠倒所得到的结果。 

十一、

如果相同的度量和相同的方向引起了相同的空间感觉，同头部中央平面对称的方向引起了相似的空间感觉，那么，这就使上述事实更好理解了。直线在它的一切元素中都具有同一方向，并到处引起同一类空间感觉。它的美感的优越性就在这里。此外，处于中央平面的或垂直于中央平面的直线还以独特的方式表现出来，因为它在这种对称位置上与视觉装置的两半部分有同样的关系。直线的任何其他位置则被觉得是一种"倾斜位置"，是一种对于对称位置的偏离。 

同一个空间图形在相同方向上的重复，引起同一空间感觉的重复。各个突出的（明显的）对称点的一切联结线都有相同的方向，并引起同样的感觉。就是把各个单纯几何学上相似的图形在相同方向上并排起来，它们也保持着这样的关系。只不过量度的相等不存在了。但在打乱方向时，这种关系也就打乱了，因而统一的（美感）印象也打乱了。 

在一个相对于中央平面的对称图形上，代替相同的空间感觉的是对应于对称方向的相似的空间感觉。图形右半部分对视觉装置右半部分的关系与图形左半部分对视觉装置左半部分的关系是一样的。去掉量度的相等，也仍然感觉到对称的相似。对称平面的倾斜位置打乱了整个的关系。 

如果把一个图形与一个旋转了180度的同样的图形并列起来，则会产生中心对称。这就是说，把两对对应点联结起来，联结线则在对应点的一切联结线所通过的一个等分点0相交。就是在中心对应的场合，一切对应的联结线也都方向相同，而这会产生悦目的感觉。失去量度的相等，也依然给感觉留有中心对称的相似。 

规则性与对称性相比，显得不具有任何独特的生理学的量值。倒不如说，规则性的量值也许仅仅在于其多方面的对称性，而这种对称性并不单纯是在一个位置上可以察觉出来的。 

十二、

浏览一遍欧文·琼斯（OwenJones）的著作（《装饰文典》，伦敦1865年），就会很明显地看到我们作出的论述的正确性。几乎在此书的每个图表中，都会又看到对称的各种类型，作为我们业已获得的观点的佐证。装饰术象纯粹的乐器一样，并不追逐任何附带的目的，而是仅仅服务于人们对形式（和颜色）的快感的，它给我们当前的研究提供了绝妙的事实。支配书写的思想不同于美的考虑。例如，在二十四个大写拉丁语字母里，我们看到有十个是垂直对称的（A，H，I，M，O，T，V，W，X，Y），五个水平对称（E，C，D，B，K），三个中心对称（N，S，Z），而只有六个不对称（F，G，L，P，Q，R）。 

原始艺术发展史研究对我们正在讨论的问题是颇有教益的。这种艺术的性质取决于加以摹仿的自然对象、机械技巧的熟练程度以及使用各种重复的形式的努力。 

十三、

这里所说的事实的美感意义，我已经在以前的著作里作过扼要说明。详细论述这一点，不在我的计划之内。然而我不能不提到，日内瓦的已故物理学家苏雷特（J．L．Soret）在1892年发表的一部很好的书里作过这样的论述，他1866年在瑞士自然科学家协会上所作的一篇演讲应视为这本书的先导。苏雷特继承了赫尔姆霍茨的观点，而似乎对我的论述并不熟悉。这个问题的生理学方面他并未进一步加以探讨，不过，他关于美学方面的论述则颇为丰富，并用引人入胜的事例作为佐证。他考察了对称、重复、相似和连续的美感效果，他把连续视为重复的一个特例。在他看来，同对称的微小偏离都能够以这类偏离所引入的多样性和与此相关的心智审美快感在相当大的程度上补偿肉体快感的损失。这是用哥特式教堂的装饰与雕塑加以解释的。这种心智快感也可以由有效的（潜在）对称产生出来，而这类对称是人们在对称的人体和其他图形的非对称部位知觉到的。此外，苏雷特不仅把这些考察应用于视觉的场合，而且象我做过的那样，把它们推广到一切领域。他注意到了韵律、音乐、运动、舞蹈、自然美和甚至文学。他对盲人所进行的考察特别有趣，洛桑盲人收容所给他提供了作这类考察的机会。盲人对可触对象上的相同形式的周期重复感到愉悦，拥有对于形式对称的决定性感觉。形式对称所受到的显著干扰会使他们感到不快，有时似乎对他们是奇怪的。一个研究过大型欧洲立体地图的盲人，在遇到这个地图按缩小的比例尺构成一个更大的立体地图的组成部分时，仍会借助于几何学的相似，而认出这个大陆来。对称的触觉器官，即双臂与双手，确实安排得类似于视觉器官。因此，这种一致不可能使我们感到惊奇。这种一致已经对古代的研究家有过影响，更不要说对近代的研究家（笛卡尔）了，而且它还产生了一些不幸的观念，它们有一部分现在还在发挥作用。苏雷特书里论述文学的那一章看来不怎么成功。诚然，如我们在以前讨论过的领域里那样，相似的现象表现在韵律、节奏等等上。但是，举例说，苏雷特把莫里哀著名戏剧中重复六次的用语"那个恶魔哺乳，他在这个大木船上做活"的效果与装饰动机的重复相提并论，则不会得到什么赞同。这里的重复肯定不是作为重复产生效果的，而是通过喜剧对立的不断加强，仅仅在心智方面产生了效果。 

我还想在这里提请大家注意后来发表的阿诺德·埃姆希（ArnoldEmch）的论文《美感形式的数学原理》（载《一元论者》1900年10月号）。他提出一些引人入胜的事例，在这些事例里，一系列形式遵照同一条几何学原理，共同产生了一种美感印象。他遵循了我在我的1871年演讲中提到的思想，即一种按照固定规则进行的生产活动具有美感效果（《通俗科学演讲集》，莱比锡，第三版，1903年，第102页）。但我也曾经同时强调指出，并且现在还想强调指出，规则作为理智的事情本身绝无美感效果，反之，只有由规则决定的同一个感性动机的重复才有这种效果。 

十四、

在这里应该再次强调指出，必须严格区别空间图形的几何学特性与生理学特性。生理学特性是由几何学特性参与规定的，而不是由几何学特性单独规定的。另一方面，生理学特性很可能曾经给予几何学研究以最初的推动。直线之所以引人注目，并不是因为它是两点之间的最短线段这个特性，而首先是因为它有生理学的单纯性。连平面也是除了它的几何学特性以外，还有一种特殊的生理学视觉的（美感的）量值，这种量值使得平面就象我们还要论述的那样引人注目。按照直角分割平面和空间，这不仅具有由此产生的各部分相等的优越性，而且还有一种特殊的对称量值。全同的或相似的几何图形可以排成一个能在生理学上注意到它们的相似性的方向，这种情形无疑造成了一个结果，即这些类型的几何学相似性较之不怎么引人注目的几何学相似性，诸如仿射性、共线性等等，更早地得到研究。没有感性直观与理智的合作，科学的几何学是不可思议的。而且汉克尔（H．Hankel）也在其《数学史》（莱比锡1874年）中作过精彩的论述，说在希腊几何学中理智因素有决定性的意义，而在印度几何学中则是感性因素有决定性的意义。印度人一般应用对称与相似的原理（参见汉克尔这本书的第205页），而这对希腊人是完全陌生的。汉克尔建议把希腊方法的精确性与印度方法的直线性结合为一种新的表达方式，这是颇为值得记取的。进一步说，我们在这样做时，需要仅仅踏着牛顿与贝努利的足迹行进，这两个人甚至在力学里也都很普遍地应用过相似性原理。对称原理在力学领域里显示出什么优点，我已在另一地方作过详细论述。 

谢选骏指出：仅有眼睛的空间感觉是不够的。《五色海》指出——

人，不仅在物理上、社会上、肉体上需要他的“支撑”，也在心理上需要支撑造就的“空间”。缺乏空间感（俗称“自由”）的心，是要破碎的。于是伏尔泰以他特有的玩世不恭态度，赤裸裸地宣布，“要是没有上帝，我们就要造一个出来……”这表明了他也懂得心理支撑的重要价值。上帝不仅对人奴役，还给人以自由──他是一个支撑：空间的创造者。虔诚的信徒、《创世记》的作者，早就这么断言过了。

要是失却了这些有形无形的“支撑”，就只会剩下无形无窍的“浑沌”，不会有形迹清晰的“空间”。对支撑物形形色色的解释可能不乏虚构的成份，但那也是出于对支撑力的悟解。“浑沌之死”的古老故事，正是以浑沌之死隐喻了“形迹”世界即全部空间的诞生。而“日凿一窍”的七凿，正是建立支撑点的活动。没有“支撑”哪有世界？哪有宇宙？哪有我们所看到、听到、闻到、吃到、触摸到、感应到（六种感觉！）的一切？甚至，哪有我们本身？但支撑既是反压制、逆沉沦的，又是压制与沉沦的──它双向而无是无非。“这是一张矛盾的命运之网”，古老而常新的智慧这样说。

……

“空间”，被人们理解为，反压制力活动的“形迹”与“产物”。若无压制力的压制，若无反压制力的逆反，既不会有“空间”更不会有“空间观念”。可见，我们承受着双重的压制与反制：它使我们生存。

“空间”，这是物理观念中反压制力的伸张态（它的收缩态即“解体”）。它也是生命界、社会界、心理界中反压制力的伸张态（收缩态是“死亡”）。离开了生命，就不再有“时间”和“空间”。

【第七章　对空间感觉的进一步研究 】

一、

关于空间视觉的知识在十九世纪期间已经得到了重要的进展，这不仅是因为在积极理解方面取得了收获，而且也因为消除了各个不同的哲学家与物理学家特别自笛卡尔以来在这个领域里积累的偏见，从而才获得了积极的发现所必要的自由气氛。 

约翰·缪勒创立了特殊能量说，而且也很明确地主张关于视网膜同位的观念，而这种观念的明显开端也可以追溯到托勒米。缪勒认为视网膜在它自身的活动中能自己感觉自己，他按照他的这个观点，把"视觉空间"看作某种直接给予的东西。我们自己的身体也表现在视野里。一切方向问题只能涉及各部分视野的相互位置。视觉的方向仅仅依存于视网膜感觉部位的安排。一切投影理论和直线视物的问题都消失不见了。但是，对所视距离的估计在缪勒看来却完全还是理智的事情。 

惠斯通发明的体视镜能够使人容易相信，不仅投到同一个视网膜部位上的映象，而且投到其他没有太大差异的部位上的映象，也在某些情况下可以被看作是简单的，而且分别按照体视镜的不同，可以在不同的深度上被看到。这就又引起了对于同位说的怀疑，而促进了深度视觉的心理学解释的出现。这样就产生了布律克（Brucke）的空间视觉连续固定说，而这一学说又被道夫（Dove）用体视镜所作的瞬时透视实验证明为不能成立的。 

潘诺慕（Panum）以极有影响的考虑和设想杰出的实验来反对这些学说。他立脚于双眼颉颃的现象和轮廓在此中的突出作用，得到了一个看法，即认为深度视觉以两个视网膜的相互作用（协同作用）为基础，深度感觉是一种天生的特殊能量。两个单眼映象、尤其是轮廓在形式、颜色和位置方面越相似，它们便越容易融合为一个由体视镜的差别决定其深度的单眼映象。但象潘诺慕还认为的，与这种深度相符合的是投影直线给定的深度。 

赫林最彻底地抛弃了一切旧的偏见。他从这样一个观点出发，即直接给予我们的视觉空间必须与我们通过特殊经验得到的空间概念完全区分开。象他用决定性的实验证明的，我们看一个对象的方向同对象与视网膜之间的联结线的方向，即视线或投影线的方向，是不相同的。与双眼的一对视线相符合的是一个把这对视线的夹角作二等分的视觉方向，而我们必须从双眼联结线的二等分点出发，去设想这个视觉方向。为了排除掉对于几何空间的一切关系，我们可以说：双眼共同看到的广度与高度的安排，与这双眼中间假定存在的单眼将会看到的安排是相同的。如果我们以水平视线和对称会聚来凝神注视玻璃窗上的一个点，我们就会在中央平面看到这个点，但同时我们在这个平面也看到一些在后边离侧面很远的对象。即使眼睛的轴线有轻度发散，我们在体视实验中也看到我们面前的物体，而整个投影方向则不再引至这样的物体，至少不再具有物理学的或生理学的意义。所视距离也不符合投影学说的结果。如果我们在水平视线上通过缪勒的双眼单视界圈作一些垂直线，我们就会觉得这样产生的圆柱体是一个平面。我们不仅看到固定点的映象（"核心点"），而且也看到一切映现到同一（"等当"）部位的点的总和（"核心面"），作为在我们面前有一定距离的平面。这个事实以及许多其他类似的事实都是投影学说完全无法理解的。赫林把空间视觉归结为一条简单的原理。同一（"等当"）视网膜部位具有同一高度与广度量值，对称视网膜部位则具有同一深度量值，它是从视网膜的外边逐渐向内增大的。如果各个单眼映象是由于在颜色、形式和位置方面的相似而融合为一个双眼映象的，那么，双眼映象就得到了各个映象的深度量值的平均值。各个映象的这类平均值一般都占有决定性地位，即使在视觉方向方面也是如此。既然在这里不可能深入讨论赫林给本章建立了可靠基础的、内容丰富的专门著作，所以，作出这些暗示也许就足够了。只不过还应该说明，这位研究家认为须将双眼视为统一的器官，它的协合运动依赖于天生的解剖基础，而这是约翰·缪勒已经指出来的。 

生物学与心理学的研究一致得出结论，确信关于空间直观只能坚持天性论的观点。刚从蛋壳里钻出的小鸡就显示出已经在空间中确定了方向，啄食引起它注意的一切东西。关于新生的人，我们顶多只能假定他成熟程度很低，而不能假定他另有根本不同的条件。潘诺慕已经指出了这一点。因此，空间直观是天生的。我们是否能用赫尔姆霍茨试过的方式，以发展史或进化史解释空间直观，这是一个另当别论的问题。 

系统发育和约翰·缪勒研究过的视网膜同位在从一个动物物种转变为另一个动物物种过程中的变化，也许已经为解决这个问题提供了立脚点。斜视者的病理畸形和在这种场合必须考察的适应现象，展现出了另一个允许研讨的领域。 

二、

空间感觉与运动过程有联系，这在很久以来就已经不再有争论。意见分歧仅仅在于这种联系应该怎样理解。

如果两个颜色不同的全同映象先后投到同一个视网膜部位，它们则会立即被认为是相同的图形。因此，我们可能首先以为不同的空间感觉是与不同的视网膜部位结合的。但我们却认识到，这些空间感觉并不是不可更改地与一些特定的视网膜部位结合的，因为我们能自由地和随意地转动眼睛，在这里对象的映象虽然在视网膜上有移动，但对象并未改变其位置与图形。

如果我们向前直现，注目于对象O，我们就会觉得一个在最清楚的视觉部位O之下的一定低度映入视网膜上a内的对象A是在一定高度的。如果我们向上看，注目于B，则A仍保持其先前高度。假如映象在视网膜或弧形oa上的位置单独决定空间感觉，A必定会显得更低。我们可把视线提高到A，且超过A，而不使这种关系有某种改变。所以，决定视线随意提高的生理学过程能全部或部分代替高度感觉，与这种感觉相似，简单地说，在代数中可与这种感觉相加。如果我们用手指把眼球轻微推转向上，对象A就会显得按照弧形oa缩小的程度，而在实际上向下沉。当某种别的不自觉过程或不随意过程——例如，绷紧眼肌的活动——使眼球向上转动时，也会出现这样的情况。按照眼科医生几十年来熟知的经验，直肌麻痹的病人在想抓住右边位置上的东西时，会向右把手伸得太远。即然这类病人要注视右边位置上的东西，就需要比眼睛健康的人有一种更强的意志冲动，所以，向右看的意志决定"右边"的眼睛空间感觉这个想法就是容易理解的。我在前几年就已经用实验的形式提供了这个经验，而这样的实验是每个人都能立刻做的。假定有人尽可能把眼睛向左转，并用两大块相当坚硬的油灰适当压住眼球的右侧。这时，如果他迅速向右看，这就会由于眼睛的球形不精确，而仅仅做得很不完善，并且对象会大幅度向右位移。因此，象我们想概括指出的，向右看的单纯意志给特定视网膜部位的映象提供了更大的向右量值。这个实验起初是令人惊奇的。但象我们很快就能察觉到的，这两个简单的经验事实——眼睛的随意右转并未使对象移动，眼睛被迫的、不随意的左转使对象向右移动——却共同告诉给我们完全相同的东西。我的想向右转而未能右转的眼睛，可以被看作是业已随意转向右方，但又由外力被迫倒转回来的眼睛。詹姆士教授不愿意进行这个实验。我却经常重复这个实验，并且总是看到它得到了确认。这个事实我相信是肯定的，不过，这当然没有对这个看法的正确性作出判定。 

三、

促成视动的意志或神经支配的活动就是空间感觉本身。这从上述考察就可以自然而然地得知。如果我们在一个皮肤部位感到发痒或刺痛，这充分引起了我们的注意，我们就会立刻用适度的动作抓挠那个部位。同样，一俟一个视网膜映象给我们以足够的刺激，引起我们的注意，我们也会以适度的动作，使眼睛转向这个映象。依据有机组织与长期训练，我们立刻采取了一种神经支配的活动，它恰好足以使我们注目于一个映现在特定视网膜部位上的对象。如果眼睛已经向右转，并且我们开始注意一个在右边或左边更远的新对象，一种新的同样的神经支配过程就在代数方面添加到了已经存在的神经支配过程上。只有在随意度量的神经支配过程上添加异样的、不随意的或外部推动的力量，才出现一种干扰。 

四、 

当我在几年前研究这里讨论的问题时，我注意到一种独特的现象，就我所知，它还未曾被描述过。我们在一间很暗的房子里观察光源A，并接着迅速把视线转向更低的光源B。这时光源A显得向上勾出一条（转瞬即逝的）尾线AA'。光源B当然也有这类行为，但为了避免图中出现混乱，这并没有表示出来。尾线显然是一种后象，它只有在视线移动结束或快要结束时才能被意识到，然而恰恰值得注意的是，它有一些不是符合于新的眼睛部位与神经支配过程，而是符合于先前的眼睛部位与神经支配过程的位置量值。在用霍尔茨起电机进行的实验中，人们也常常注意到类似的现象。如果说人们在把视线向上移动时对电火花感到诧异，那么在电极之上的高处则经常表现出这种火花。如果电火花产生了持续的后象，这自然是在电极之下显示出来的。这些过程相当于天文学家的所谓个人误差，只不过限于视觉领域而已。究竟哪个有机组织决定了这种关系，这个问题须搁置起来，以后再议，但也可能对于阻止眼睛运动中的迷向现象具有某种价值。参看附录9。 

五、

迄今为止，为了简单起见，我们仅仅把凝神注视的眼睛设想为运动的，而把头部（以及整个身体）设想为静止的。如果我们完全随便转动头部，而不有意看一个视觉对象，对象在这时也依然是静止的。但同肘另一观察者却能注意到，双眼就象毫无摩擦力的惰性质量一样，决没有参加转动。如果有人连续主动地友被动地绕着垂直轴线旋转，这从上边看就是按时针方向旋转，那么，这个过程就更加引人注目了。在这种场合，象布律尔（Breuer）观察到的，张开或闭会的眼睛转动着，大约在身体完全旋转十次时，均匀地采取逆时针方向，同样又经常颤抖地返回顺时针方向。图17表明了这个过程。在OT上，时间绘为横座标，按时针方向画出的旋转角度绘为向上的纵座标，按逆时针方向画出的旋转角度绘为向下的纵座标。曲线OA相当于身体的旋转，OBB相当于眼睛的相对转动，OCC相当于眼睛的绝对转动。经过重复观察，没有任何人会不相信，我们这里涉及一种自动的（无意识的）眼睛运动，它是身体的旋转以反射方式从迷路中引起的。一侯（被动的）旋转不再被感觉到，眼睛的运动也就消失了。当然，这种运动是怎样产生的，还有待于研究。一种简单的观念也许会认为，有两个对抗的神经支配器官，身体旋转时均匀地达到它们那里的刺激，被一个又具有均匀的神经支配流的器官作出了应答，而另一个器官则总是在隔一定时间以后，才象盛满水后突然翻倒的雨量计那样，放出神经支配脉冲。对于我们来说，暂且知道事实上存在着这种自动的、补偿的和无意识的眼睛运动，也就足够了。 

头部倾斜到一边时发生的眼睛的车轮般补偿转动，是尽人皆知的。纳盖尔（Nagel）已经证明，这种转动达到头部倾斜角的1／10－1／6。近来布律尔和克雷德尔（Kreidl）也在转动装置中做过这样的实验，并且发现： 

"象普尔基尼（Purkinie）和马赫说过的，我们能感觉到质量加速的方向。如果这个方向由于增添了一个从侧面影响身体的水平加速度而有改变，就会出现眼睛的车轮般旋转，这种旋转在那种影响存在的时刻是持续存在的，并且达到偏转角的0、5或0．6。在这种情况下知觉到的视觉空间的旋转运动和垂直线段的倾斜位置，依赖于眼睛的现实的、无意识的旋转"。 

在这里我还必须提到克卢姆·布朗（CrumBrown）写的两篇论述眼睛补偿运动的论文。 

六、

缓慢的、无意识的眼睛补偿运动（它没有以震荡的方式留下任何视觉印象），构成了对象在头部旋转时看起来仍能保持其位置——这对确定方向颇为重要——的原因。所以，如果我们按同一个方向转动头部，更换注视的客体，也随意地转动眼睛，我们就必须用随意的神经支配活动额外补偿自动的、不随意的神经支配活动。我们需要的是这样的神经支配活动，即整个旋转角度好象是单独由眼睛向后移到原处的。由此也可以说明，为什么我们在旋转时觉得整个视觉空间是一个连续域，而不是一堆视觉场，为什么这时视觉对象依然固定不动。我们在旋转我们自己的身体时看到的东西，我们根据明显的理由，看到在视觉上是运动的。 

这样，我们就得到了一个关于固定空间中我们的运动身体的有实际价值的观念。我们都了解，我们在大街上和建筑物里多次旋转与拐弯，在大车上或封闭的船舱里（甚至在黑暗中）被动地旋转，并未迷失方向。当然，作为我们的出发点的原坐标这时逐渐不知不觉地消逝了，而我们立刻又从我们面前的对象出发，进行估计。我们有时在夜间突然醒过来，感到失去方向，茫然不知所措地寻视窗户、桌子等等，这种特殊情况可能是由于在苏醒以前刚做过一些有关身体运动的梦。 

象在身体转动中显示的类似情况，也在一般的身体运动中显示出来。如果我们使头部或整个身体向侧面运动，我们并不会失去我们所注视的对象。当较远的对象经历一种与身体运动方向相同的视差位移，较近的对象经历一种方向相反的视差位移时，原来注视的对象看起来是固定不动的。我们习惯的视差位移被看到了，但并未引起紊乱，而是得到了正确解释。但在普拉梯欧（Plateau）金属线网的单眼反演中，那些按方向和规模而言我们并不习惯的视差运动则会立刻引人注意，并在我们面前表现一种转动了的对象。 

七、

如果我们转动我们的头部，我们不仅看到我们头上的那个我们自己一般能看到的部分业已转动（按照以前所述，这立刻就可以理解），而且我们也能感觉到我们的头部业已转动。这种情况之所以出现，是因为在触觉领域里存在着完全类似于视觉领域里的关系。如果我们去抓一个对象，触觉就与神经支配过程错综复杂地结合起来。如果我们看这个对象，光觉就取代了触觉。即使不触及对象，各种皮肤感觉一俟加以注意，也总会被预先察知，因此，这些与变化交替的神经支配过程错综联系的皮肤感觉同样提供了关于我们的运动身体的观念，而这种观念完全符合于通过视觉途径得到的观念。 

因此，象我们能够抓要说明的，在主动运动中皮肤感觉不受部位的限制。在我们身体的被动运动中，出现了以反射方式引起的、无意识的、有补偿作用的神经支配活动和运动过程。例如，如果我向右旋转，我的皮肤感觉就会与那些在右转中似乎同触及对象的活动结合的神经支配过程联系在一起。我感觉到自己在向右转。如果我被动地向右转，就会以反射方式出现一秆补偿旋转的努力。我或者是实际上依然不动，于是感到自己也是静止的，或者是抑制左转。但要做到这一点，我就需要有那种主动右转时需要有的随意神经支配活动，而这种活动也以同样的感觉为其结果。 

八、

这里阐述的简单关系，我在撰写我的论述运动感觉的著作时，还不完全了解。其结果是，若干一方面由布律尔观察到的，一方面由我观察到的现象，我依然难以理解，而这些现象现在并不难以解释，我想对它们作个简短的论述。把一位观察者封闭到箱内，作向右的被动旋转，他会觉得箱子在视觉方面是转动的，虽然没有任何基准，用以判定相对的旋转。他的眼睛作出了不随意的、补偿的向左运动，因而视网膜映象移动成这样，即他看到了向右运动。但如果他注视这个箱子，他则必须以随意的方式补偿不随意的运动，从而又看到向右运动。由此可见，布律尔关于眼睛眩晕的表面运动所作的解释是正确的，随意的注视当然不能使这种运动消失。在我的著作里提到的眼睛眩晕的其他情况，也以类似的方式得到了解决。 

如果我们运动，例如，前进或旋转，我们不仅得到对于我们身体各部分的每次运动位置的感觉，也还得到对于前进运动或旋转运动的很简单的感觉。实际上，我们不是用双腿摆动的观念组合成前进运动的观念，或者说，我们至少没有必要这样做。甚至确实有些情况，在那里前进运动的感觉是断然存在的，而腿动的感觉却不是同样断然存在的。乘火车旅行时是这样，设想一次旅行也是这样，并且回忆一个遥远的地点也有这样的含义。这只能是由于那前进运动或旋转运动的意志具有相当简单的性质，四肢从这种意志汲取到自己运动的刺激，它确实还能由特殊的神经支配活动加以改变。因此，在这里就存在着一些虽然复杂，但又与眼睛运动时类似的关系，赫林已经对这些关系有很精辟的了解，而我们也会很快返回来谈到它们。 

如果人们假定，从迷路引起的、相当简单的运动感觉与运动意志有最密切的联系，那是几乎不会错误的。这些运动感觉也许还同黎尔假定和寻找过的方向感觉相符合。它们正如为视力健全的人所固有一样，也为盲人所固有，并且构成了理解触觉空间的一个重要基础。 

我已经把对于视觉和动觉的一系列观察总结概括如下："看来可见的空间也许转变为一个第二空间，这个空间虽然不以最小的可见东西为表征，但我们并不认为是固定不动的"。建立在运动感觉上的空间看来实际上是原始东西。 

我曾经拘泥于物理学的思维方式，而倾向于认为前进加速的感觉在行为方面完全类似于角加速的感觉。实际上，每位研究我们的课题的物理学家都会立刻理解表示身体旋转运动的三个方程和表示身体前进运动的三个方程。此外，根据特殊能量的原理，我以为可以假定对头部位置的特殊感觉。布律尔通过后来的研究，发现了这样的情况是可能的，即前进加速的感觉比角加速的感觉消失得快很多，或者，前一种感觉的器官也许至少在人身上已经退化。布律尔还进一步发现，除了半规管B，只有听石装置O与其对应于半规管面的载面宜于同时表示前进加速与位置。对应于三个载面的三个重力成分标志着头部的位置。这个位置的任何改变都会改变这三个成分，同时促使半规管装置立即活动起来。前进加速不对半规管装置有任何要求，也同样改变这些成分。因此，在布律尔看来，单独的O、O＋B与单独的B这三个组合也许就足以判别一切情况。所以，这种观点如果能得到验证，可能是一种重要的简化。 

假如我还能做实验，我会再一次从根本上探讨运动感觉本身。角加速与前进加速的感觉在行为方面的差别，我现在觉得是重要的。旋转加速引起一种感觉，它在加速度变为零以后，还长期保持着逐渐减少的、量上能加以描述的强度。前进加速只有在垂直加速降落或上升的情况中才能以纯粹的形态被感觉到。加速度消失了，这种感觉也就迅速消失了。从相对于身体的固定方向创造一个固定加速度的最简单的手段，就是匀速转动。虽然我们可以立刻不再感觉到匀速转动，但固定离心力加速度引起的也不是向其方向飞去的幻觉，而是一个改变了的位置的感觉，它随着那个离心力加速度的消失而又同时消失。这意味着固定的前进加速度作为刺激在消耗殆尽吗？或者，感觉在刺激变为恒定的过程中会改变其性质吗？在这种情况下，我们应该设想感觉有两种要素。 

被感觉到的不是匀速运动，而仅仅是加速运动。与前进速度和角速度变化的要素相对应的是运动感觉的要素，其中对应于角速度的感觉要素保持着缓慢的、减弱的强度，并且象对应于前进速度的感觉要素一样，在代数上是可加的，以致一种对应于全部速度改变的、因而对应于已经达到的速度v的感觉p就同一种（通常从速度零开始的）在短期内引导进来的运动有关联。流过的视觉印象与触觉印象的数量现在是随着p与时间t增大的。所以，我们不必对下列情况感到惊讶：经验告诉我们，须将P理解为一种速度，将pt理解为一段路程，尽管p本身自然不会与空间度量概念有丝毫关系。我觉得这样一来就解决了一个留下的矛盾，这个矛盾在理解运动感觉方面1875年依然使我为难，而且如我看到的，也曾经使其他人为难。 

九、

与我早先所作报导相结合的下列实验与考虑，也许会促进对于这类现象的正确理解。我们站在一座桥上，观察桥下流过的水。这时我们通常感觉到我们是静止的，而水在运动。如果放眼远看流水，大家知道，则几乎通常会有这样的结果：桥与观察者以及他的整个环境突然看起来是逆水运动的，而水则相反地获得了静止的外貌。事实上，对象的相对运动在两个场合都是一样的，因此，必须有一个充分的生理学根据，说明为什么时而对象的这一部分，时而对象的另一部分被感觉到在运动。为了能够妥贴地研究这个问题，我做了一个简单的装置，它以图18描绘出来。一块印有简单图案的油布水平地绕在两个辗子上，两个辗子有二米长，相距三米，固定在轴上，并借助于曲柄，作匀速运动。在油布上方约三十厘米处，横着绷一条打了结节K的线ff，它用作立于A点的观察者眼看的静止点。如果观察者用眼追踪沿箭头方向运动的油布的图样，他会觉得图样在运动，而他自己与其环境是静止的。反之，如果他注视结节，他就会立刻以为他的整个房间都在与箭头相反的方向上运动，而认为油布是静止不动的。景象的这种交替变更是分别按照观察者的情绪在或长或短的时间中进行的，并且通常是在几分钟以后进行的。谁一侯弄清楚了这里的问题所在，谁就能相当迅速与随意地交替更换这两种印象。每次追踪油布，都会使观察者觉得自己是静止的，每次注视K或不注意油布（它的图样是模糊的），都会使观察者觉得自己在运动。关于在特定环境下的这个实验的结果，我不同意我很尊重的两位研究家的看法。一位是威廉·詹姆士，另一位是克卢姆·布朗。我过去也经常做这个实验，并且总是得到同样的结果。既然我现在已经不再能做实验，所以，我不得不放弃布朗描述的后象方法可能推荐的那种新的试验。关于这个实验的理论理解方面的许多分歧，在这里我必须从略。

十、

这种现象显然完全不同于我们都知道的普拉梯欧－奥派尔现象，后者是局部的视网膜现象。在上述实验中，明显地看到的全部环境在运动，在后一现象中则是在静止的对象上蒙了一层运动的面纱。连附带出现的体视镜现象——如在这种现象中，带结的钱看起来是在显得透明的油布之下——在这里也是全然无差别的。 

在我的论述运动感觉的著作第63页上，我已经证实，普拉梯欧－奥派尔现象是以一种特殊过程为基础，而这种过程与其他运动感觉毫无关联。我在那里说，"因此我们必须假定，随着视网膜映象的运动，激起了一种特殊过程，这种过程并不处于静止状态，而在相反的运动中则在类似的器官里激起了一些完全类似的过程，但这些过程是相互排斥的，在一个过程出现时，另一过程必定消逝，在一个过程休止时，另一过程也就出现"。这一点似乎艾克斯纳（S．Exner）和费尔罗特（Vierordt）都了解，他们后来对这个课题发表过与我类似的观点。 

十一、

在我们着手解释上述实验（图18）以前，我们想把这个实验再加以改变。站在B点的观察者在特定情况下会以为他的整个环境都在向左飞行。如图19所示，我们进一步在油布TT上放一块与水平面成45度倾角的镜片SS。我们在鼻子上装一块屏障nn，它把眼睛O直接看TT的视线遮断，然后我就通过SS观察到镜象T'T'。如果TT按箭头方向运动，而我们注视K在镜面上的映象K'，我们就立刻会以为整个房间都在下降；与此相反，如果油布TT按逆箭头方向运动，我们则会以为整个房间象汽球那样上升。最后，我们已经描述过的、在下边也要加以解释的那个用纸鼓做的实验，也属于这类现象。所有这些现象决不是纯粹视觉的，而是伴随着一种明确无误的整个身体的运动感觉。

十二、

为了用最简单的方式说明上述事实，我们必须怎样建立我们的设想呢？大家知道，各个运动的对象给眼睛施加了一种特殊的运动刺激，这就引起我们的注意，并使我们凝视它们。如果我们的眼光真正追踪它们，我们就必须根据以上一切所述，假定这些对象表现为运动的。如果眼睛要不顾对象的运动，而依然长期静止不动，则从对象而来的恒定的运动刺激必须由一种恒定的、流向眼睛运动装置的神经支配流加以补偿，好象静止的注视点在按同样的速度作方向相反的运动，而我们似乎想用眼睛去追踪这个注视点。但是，如果出现了这种情况，一切注视的不动对象就必定显得是在运动。当这种神经支配流仅仅从那个作为随意注视的出发点的中心出发，并经过同样的途径时，它就几乎没有必要总是由有意识的目的来引导了。 

为了观察上述现象，根本不需要预先作任何特殊的准备。倒不如说，我们周围总有这样的现象。我受着单纯的意志活动的支配，迈步前进。我的双腿自然而然地走动，我根本不必特别关心此事，而我的双眼凝视着前进目标，决不会让迈步引动的视网膜映象转移自己的方向。这一切都是由意志活动引导的，而这意志活动本身就是向前运动的感觉。即使眼睛能长久抵抗运动对象的质量的刺激，这一过程或其一部分也必定会出现。上述实验中的运动感觉即由此而来。 

我们观察到，坐火车的儿童几乎不停地以颤动的眼睛盯着他觉得在跑动的外部对象。成年人在欣然沉缅于外来印象时，也有同样的感觉。如果我乘车向前行驶，根据明显的理由，我左侧的整个空间就会绕着很远的垂直轴线，作顺时针旋转，而我右侧的整个空间也会作同样的旋转，不过方向相反。只有我能克制这种用眼追踪对象的活动，我才有向前运动的感觉。 

十三、

大家知道，我关于运动感觉的观点一再遭到反驳，当然，在这里论战总是仅仅针对我本人并不认为特别重要的假设。我很乐于按照已经熟知的事实的标准来改变我的观点，当前这部著作也许恰好对此提供了证明。我究竟在何种程度上正确，我愿心平气静地留给未来加以判定。另一方面，我也想指出，现在已经作出一些有利的观察，支持我、布律尔和布朗提出的观点。属于这类观察的首先有居叶（Guye）博士（阿姆斯特丹）搜集的经验（《论内耳的眩晕》，1879年在阿姆斯特丹国际医学科学定期会议耳科学小组上的报告）。居叶在中耳疾病中观察到，空气吹进鼓膜小孔时，头部作反射转动，并且他发现病人能准确地指出方向，指出在注射液体时他所感觉到的转动的数量。克卢姆·布朗教授（《论消化不良的眩晕案例》，载《爱丁堡皇家学会会刊》，1881－1882年）描述过在他自身观察到的病理眩晕的有趣案例，这个案例整个来说可以用任何转动引起的感觉的强度提高与时间延长来解释。但最值得注意的是威廉·詹姆士的观察（《聋哑人的头晕感觉》，载《美国耳科学报》，第4卷，1882年10月）。詹姆士发现，聋哑人对于头晕转动之毫无感觉是相当突出的和引人注目的，他们经常对自己闭眼行走感到很大不安，在沉入水中时往往意外地失去方向，对上和下显得惊惧和十分不安。这些观察颇能说明，象按照我的观点可以期待的那样，聋哑人的本来的平衡感退化了，而其他两种方向感，即视觉和肌肉感觉（它在身体沉入水中，重量减小时，丧失了一切支持点）对他们更为必要了。 

有人认为，我们只有通过半规管才能知道平衡与运动，这种观点是站不住脚的。倒不如说，连完全不具备这种器官的低等动物也极可能具有运动感觉。迄今为止，我确实不可能就这个方面进行实验。但卢博克（Lubbock）在其论《蚂蚁、蜜蜂和黄蜂》（莱比锡1885年，第220页）的著作中叙述的实验，我则认为用运动感觉的假定就能很好理解。既然这样的实验对其他人可能是显而易见的，所以，我谈谈我已经扼要描述过的那个装置（《维也纳科学院通报》1876年12月30日），也许不是无益的。后来葛维与埃瓦德（Ewald）也制成了其他的这类装置。大家把它们叫做圆口透视器（Cyclostaten）。参见附录11。

这种装置是用以观察迅速转动的动物的行为的。既然映象被转动弄得逐渐模糊起来，所以，消极的转动就必定会在视觉方面被抛弃和消除，以致唯独动物的主动运动留存下来，成为可观察的。在视觉方面消除转动是用这样的简单办法达到的，即在旋转机的圆盘上让一个反射棱镜准确地围绕同一根轴线，借助于齿轮传动装置，以圆盘一半的角速度按同一方向转动。 

图20给出了装置的视象。在转动机圆盘上有一个玻璃容器g，其中装着要加以观察的动物。齿轮传动装置使目镜o象g那样，以圆盘一半的角速度按同一方向转动。图21表示传动装置的分解图。目镜OO与容器gg围绕轴AA旋转，而彼此牢固结合的一对齿轮则围绕BB旋转。假定与gg牢结的齿轮aa的半径＝r，则r是bb的半径，2r/3是cc的半径，而dd的半径＝4r/3，这样就得出了所要求的OO与gg的速度关系。 

为了确定这个装置的中心，我们在容器底盘上装一个备有水准旋螺的镜面S，并把它调节成这样，即在旋转时镜中映象依然不动。这时镜面就与装置的旋转轴相垂直。其次，我们在底部带有反映平面的开口目镜管上装第二个小镜面S'，其镀银部位有一小洞L，并把它调节成这样，即在旋转时映象依然不动，我们可以通过小洞，于S'在S的镜象上看到这个映象。这时S'就与目镜的轴相垂直。现在我们用画笔在镜面S上加一个点P，它在旋转时不改变其位置，并把镜面S'上的小洞调节成这样，即它在旋转时同样不改变其位置（这些事情就若干实验来说是容易做成的）。这样，我们就得到了两根旋转轴的点。如果我们（借助于旋螺）把目镜调节成这样，即我们通过S'上的小洞透视，能看到S上的点P与L在S中的镜象（真正说来，是P与L的许多镜象）是重合的，则两个轴不仅是平行的，而且也是重合的。

我们可以用最简单的方式，把一个以其平面与轴平行的镜片作为目镜使用，而我在我的装置的最初形态上也就是这么做的。但这样一来，我们就失去了半个视野。因此，一个完整的反射棱镜是有很多优点的。假定在图22中ABC表示一个平面截面，它与完整的棱形反射目镜的弦面与股面相垂直。这个截面同时包含着旋转轴ONPQ，它与AB平行。按照轴QP方向进行的光线必定在经过折射与反射之后，在棱镜中又按轴NO方向进行，又遇到（处于轴上的）眼睛O。在这个过程完成时，轴上各点决不可能因为旋转而经历任何位移，而这个装置也确定了中心。因此，上述光线必定遇到AB的中点M，与M相交，因为它以45度的入射角落到顶部玻璃上，大约以16度40'与AB相遇。因此，OP必定与轴相距大约0．115AB——这种关系在经验中显示得最佳，因为我们可以把目镜上装的棱镜移动成这样，即对象在gg中的振动在旋转时被消除了。 

图22同时也表明了眼睛在O的视野。光线OA（它恰好以垂直方向落到AC上）在AB上被反射到AC方向上，并且达到S。光线OR则被折射在B，并且向T射出去。 

这个装置对于我迄今的实验来说，在任何方面都证明是够用的。如果把一张印好的纸放在gg方向上，使它旋转得很快，以致它的映象完全模糊不清，我们则可通过目镜清楚地读出这张纸上的文字。因为反射造成的映象颠倒是可以消除的，如果我们能给旋转的目视棱镜加上第二个静止的反射棱镜；但这种错综复杂的办法在我看来似乎是不必要的。 

除了若干物理实验，我至今都是仅仅用不同的小脊椎动物（鸟、鱼）做旋转实验，并且发现我（在《动觉理论大纲》著作中）提出的数据都完全得到了证实。不过，如果人们能用昆虫和其他动物、特别是低等动物（海生动物）做类似的实验，这可能也是有益的。 

这些证明自身很有教益的实验，后来已由舍费尔（Schaefer）（《自然科学周报》，1891年第25号）、勒卜（《动物的向日性》，维尔茨堡1890年，第117页）等人做出。我现在关于方向感觉还要另外说的，见之于我的演讲《论方向感觉》（《维也纳自然科学知识普及联合会论文集》，1897年：《通俗科学讲演集》第3版1903年）。不过我想特别指出布律尔关于听石装置的研究、波拉克和克雷德尔关于聋哑人的实验、克雷德尔关于甲壳动物的实验，尤其是埃瓦德的奠基性著作《论第八神经的末梢器官》（威斯巴登1892年）。在纳盖尔的《人类生理学手册》第3卷（1905年）中，可以看到"位置感觉、运动感觉与抵抗感觉"学说的详尽阐述。既然我多年以来已不再能够准确追随这个领域的实验工作，所以我请求波拉克教授在这里论述最新著作中那些对本书读者可能有趣的东西。波拉克教授非常友好地满足了我的这个愿望，下边的第14－19节就是出自他的手笔。 

十四、

最近十年关于耳迷路（耳蜗、半规管、耳石器）从形态学、比较生理学与实验生理学所做研究的结果，几乎毫无例外地都有利于马赫与布律尔的假设。 

能够认为业已得到证明的是：唯独耳蜗可以看作听觉器官，前庭器官决没有任何听觉功能。关于这个看法的完全有效的证明是由毕尔（Biehl）提出来的，他在绵羊颅内切断了听觉神经的前庭分支，而不损害耳蜗支，结果发现平衡遭到破坏，而听觉依然保存下来，未受影响。 

迷路静态功能学说的这样一个部分也牢固地确立起来，并且几乎无懈可击，这部分学说把半规管视为用以知觉头部（并间接地知觉身体）旋转的感觉器官，尤其是在这一假设由布律尔依据他对壶服上皮头发的解剖研究作了重要改变以后。 

这个改变的说法如下："均匀持续的旋转即使速度很快，也不能被感觉到；但旋转的开端与结尾、加速与延缓却被感觉了。影响壶服装置的不是持久的角速度，而仅是正负角加速度。这些速度引起内淋巴和吸盘末端瞬息移位（吸盘末端作为坚实的物质使上皮头发结合在不变的、形式固定的组织上），从而引起毛细胞的张力和有关的听脊一侧神经末端器官的兴奋。这些兴奋只要存在，就引起旋转的感觉，这种感觉一直保持到旋转停止时出现负加速的相反推动为止，或者说，到紧张的组织的缓慢弹性作用恢复正常状态为止（布律尔）"。 

其次，半规管系统也象一切其他感觉器官一样，具有一种除了引起感觉，还引起反射的特性（布律尔、戴拉盖［Delage］与纳盖尔）。在反应器官中，眼肌的作用最突出，它在身体旋转时，把旋转活动传达给眼睛。 

十五、

但马赫早已用猜想的方式说出，前进加速运动可能对包含在半规管里的淋巴没有什么影响，在迷路中存在着知觉这种加速度和感觉头部位置的特殊器官。布律尔现在至少使人认为耳石装置很可能有这种功能。他假定，耳石以它的重量对它当中的毛细胞施加了一定的压力。头部的任何倾斜都必定会改变小囊的位置，从而改变感觉上皮的位置。布律尔确定了耳石在不同头部部位的"滑动方向"位置，从而指出只有两个小囊的合作，才有可能作出关于头部部位的明确陈述。"对于头部的每个位置来说，只存在着四个斑点中的耳石引力量值的一个特定组合。如果象我们假定的那样，耳石引力被感觉到了，则头部的每个位置都可以用这类感觉的一定组合加以描述"。在直线加速运动的情况中，引起运动的每个冲击都会借助于耳石质量的惰性，在相反的方向上引起耳石质量的相对加速运动，而这种运动就是充分的感觉刺激。 

假设的这个部分从启发的意义上说在很大程度上证明是可靠的，因为它既变成了研究那种单纯出现耳石的低等动物的基础，也在高等动物中指出了孤立地检验耳石功能的方法。 

从近几年在低等动物界发现的大量事实中，我只想举出若干富有意义的事例。耳石摘除引起的现象，即旋转的行动与补偿的运动，现在已经得到研究。特别有趣的是普林梯斯（Prentiss）的实验。他首先重复了克雷德尔的著名实验，强迫脱皮的甲壳动物把"铁质"耳石引入自身，并且证实这种动物对磁体的行为符合于理论。不过，他还荣幸地对大海虾的自由游动的幼虫作了观察，而这种动物是没有可能在脱皮以后形成耳石的。他可能以为，这种动物提供的现象与成长完全的、除去耳石的小河虾提供的完全相同，就是说，那些幼虫从一侧滚动到另一侧，用肚皮向上游泳，比正常的幼虫更容易让人把它们的背部翻过来，而且如果它们失去视力，平衡的丧失就更加令人注目了。这位作者还把缺乏正常平衡器的甲壳动物（Virbiuszostericula）的行为描述如下："这种动物决没有能够自由游泳的形态，而是在受重力制约的部位把自己粘附在水草上。如果我们强迫它游泳，它的游泳方式会很不可靠，而常常用背部向上。我们很容易把它的背部翻转过去，而它只能缓慢地根据这个位置确定方向。它的不可靠的游泳方式使我们回想起其他甲壳动物在平衡器遭到破坏后的游泳方式。如果眼睛覆盖上灯黑，它在游泳时就失去了任何方向感"。 

普林梯斯的实验使我们回想起了舍费尔做的一个实验。他在青蛙幼虫的旋转实验中发现，旋转眩晕之最初出现在时间上是与半规管形成过程的完成重合的。 

阿赫（Ach）对青蛙的研究具有重要意义。他发现，耳石与交叉面的眼睑反射有联系。丧失耳石的青蛙迅速运动时，眼睑反射消失于垂直方向和水平方向，他由此得出结论说，耳石是作为身体在空间中的直线位移的感官加以使用的。 

十六、

另一方面，头部位置连续改变时眼睛发生的车轮般旋转，是大家早已知道的事情，并已得到充分的分析，头部的转动和电流在头部的横向传导所引起的眼睛震颤运动，也是如此。典型的头部运动和眼睛的震颤运动——它在头部连续旋转或头部电流横向传导时，可以在合乎规则的时间间隔中重复出现，并且在合上眼睑时也容易被感觉到——是眩晕的可靠的与客观的标志。象埃瓦德就鸽的行为和布律尔就猫的行为——猫的第八神经已在两面被切断——所指出的，切除迷路的动物完全缺少眼睛与头部的震颤。布律尔与克雷德尔已经证实，我们在乘坐旋转的木马或快速大转弯的火车时出现的那种垂直视线转动的情况，是以眼睛之真正车轮般的旋转为基础的。我们应进一步感谢布律尔证明，个别壶服即使加以隔离，也能受到电流刺激，这时壶服就在有关渠道的平面中引起了头部运动，而扩散刺激的结果——它按布律尔的看法是所谓的向电性反应——则在于正对着正极的头部的倾斜。 

以此为前提，詹姆士、克雷德尔和波拉克就聋哑人观察到的现象，作为旋转眩晕或电刺眩晕的结果，是很容易用马赫与布律尔的理论加以解释的。米金特（Mygind）（认为，对118个聋哑人作解剖学研究，前庭器官有病理变化的占56％；在克雷德尔实验的聋哑人中，50－58％感觉不到旋转眩晕；克雷德尔遵照马赫的旋转木马实验条件，对聋哑人做实验，有21％的聋哑人对垂直线的方向不发生正常人不可避免地要发生的错觉，他们在转动时都毫无例外地没有表现出反射性眼睛运动。这个较小的百分数可以用下列情况来解释：米特金的统计发现，半规管的发病率高于前庭的发病率。 

波拉克发现，他所研究的聋哑人，30％感觉不到电刺眩晕，那些在旋转平台或旋转木马上对垂直线不表现出眼睛运动和错觉的聋哑人，大部分也没有电刺眩晕的明显表现。斯特来尔（Strehl）、克雷德尔、亚历山大（Alexander）和哈默施拉格（Hammerschlag）的进一步研究，也证实了这些事实；此外，他们之中的后三个人还发现，在把聋哑人分为先天聋哑人与后天聋哑人时，通常对电流作出正常电刺反应者，前一种人占极高的百分数（克雷德尔和亚历山大认为有84％，哈默施拉格认为有95％），而后一种人则只有29％。 

先天的（遗传退化的）聋哑人在这方面的行为犹如日本的跳舞老鼠，如克雷德尔和亚历山大指出的，这种老鼠的生理行为可以在解剖结构中找到其解释。 

这种全聋的动物爬着向前走，一跛一拐的模样；从表面上看，它们似乎拥有完整的平衡能力，但让它们在一条狭窄的小桥上试行，它们的高度有缺陷的平衡能力就会立刻显示出来。它们不感到旋转眩晕，但它们对头部的电流却有象正常动物一样的行为。关于这种行为的生理学解释，解剖学研究得出了如下的结果：耳蜗基部乳头的破坏，第八神经下支的高度变薄，斑点小囊的破坏，螺旋神经书的高度衰退，第八神经上支与中支的分枝与根部的中等萎缩，以及前庭神经节双方的中等缩小。 

十七、

在新近的比较生理学实验中，我觉得德雷革斯（Dreyfuss）做的实验值得注意。他观察了正常的小海猪与切除迷路（在一侧或两侧做过手术）的小海猪在旋转台上的行为，特别研究了眼球与头部的补偿运动。他确证了旋转时动过手术的动物与健全的动物在行为方面的明显不同。两侧切除迷路的动物旋转时在原地静止不动，显示不出什么脊柱轴的转动，显示不出什么头部与眼睛的震颤运动。它意识不到旋转。为了证明这一点，德雷孚斯做了下列小海猪吃食实验。取四只小海猪，一只是正常的，一只的左侧迷路遭到破坏，一只的右侧迷路遭到破坏，最后一只的两侧迷路均遭到破坏，把它们放到旋转台上，等到它们都开始吃食时，我们就会看到，在旋转时正常的动物不再吃食，右侧动过手术的动物向右旋转时继续吃食，向左旋转时则不再吃食，左侧动过手术的动物向左旋转时继续吃食，向右旋转时不再吃食，而两侧切除迷路的动物却在任何旋转方向上都吃食。布律尔与克雷德尔在比较实验正常的猫与丧失听觉的猫时也得出了类似的结论。 

十八、

从形态学与目的论的观点夹着，亚历山大论述有先天视觉装置缺陷的动物，即鼹鼠（Talpaeuropaea）与盲鼠（Spalaxtyphlus）的平衡器与听觉器的著作，是饶有趣味的。 

大家都知道，高等动物与人类的前庭装置较之低等动物，发育得有缺陷。在所有能够飞于空中或游于水中的动物身上，我们都发现三条带有平衡石的神经末梢，而在高等哺乳动物身上则只发现两条。关于高等哺乳动物，马赫与布律尔也反复强调指出，"它们决不表示唯独迷路提供维持平衡所必要的感觉，倒不如说，在这方面迷路是与压迫感和肌肉感合作的，正如与视觉合作一样。决没有人否认，而且甚至于还反而完全肯定，迷路感觉的缺乏或丧失绝大部分可以由上述其他感官知觉加以代替，因而象埃瓦德首先指出的，维持平衡的大部分功能，如行走与直立，即使迷路功能丧失殆尽或先天缺少，也能充分地加以发挥。这一点我们不仅在动过手术的动物中看到，而且在我们有根据认为半规管系统受到损害的那些聋哑人中也能看到"。（布律尔）当然，詹姆士与克雷德尔也指出，那些不感到旋转眩晕的聋哑人是很不熟习求得平衡的微妙课题的。 

与此相反，亚历山大现在向我们表明，鼹鼠虽说是在坚实的基地上运动的，但绝大部分是在地下，而且完全缺少现觉器官的定向作用，而这种作用可以在很大程度上由一种突出的平衡作用来补偿。这种现象已经在解剖学上通过神经末梢细胞的特定体积、感觉细胞数目之相对增加、尤其是在下位椭圆囊窦有被忽视的斑点之存在，而得到了解释，这种斑点在其他哺乳动物中是不存在的，除了鸟与爬虫之外，仅仅见之于另一种低等哺乳动物——有刺针鼹。 

亚历山大的功绩在于证明了针鼹在其静态神经末梢细胞方面再现了迄今尚未认识的从哺乳动物到鸟类的过渡。针鼹具有外皮器官，它在组织学的构造上相当于哺乳动物的外皮器官，但针鼹在其他神经末梢的数量方面与鸟类的迷路是一致的，除了三种斑点神经末梢（椭圆囊斑点、球状囊斑点、坛形器斑点），还显示出列秋（Retzii）的被忽视的斑点。 

十九、

我们仅仅少量选择出来讨论的这些研究的结果，可以总结如下：在任何头部运动的视野中都有眼睛的运动作补偿，而这种补偿运动是闭眼的正常人和盲人作出的；许多聋哑人都没有这种补偿运动；在连续旋转时眼睛出现震颤运动；在离心力改变身体质量加速运动的方向时出现眼睛的车轮般旋转；旋转眩晕及其规律；许多聋哑人都没有感到旋转眩晕；最后，在人与动物身上电刺眩晕的行为是相同的。所有这些事实都充分证明了马赫与布律尔的理论，虽然不能否认还有一些问题有待解决。与其他假设（埃瓦德与塞恩）相比，这一理论无论如何有一个优点，即它使我们在壶服装置与耳石装置中比在任何其他感官中都能更清楚地理解对适度刺激的特殊处置，并且迷路中的这两个感官也很符合于特殊感觉能量的原理（纳盖尔）。运动感觉无论如何证明自身是一种完全独特的感觉领域。 

二十、

波拉克教授的述评到此结束。 

如我们在下面要指出的，不必歪曲我的论述运动感觉的著作所描述的事实，上述观察就提示了改变关于这些事实的观点的可能性。依然极其可能的情况是在头部有一种器官，我们拟称之为末端器官（EO），它对加速运动作出反应，而且我们靠它得到对运动的了解。我自己觉得，运动感觉具有感官感觉的本性，它的存在是没有疑问的，而我几乎无法理解，每个亲自实地重复过有关实验的人怎么会否认这种感觉。不过，如果不设想末端器官引起特殊的运动感觉，这感觉就象从某个感官出发一样，是从末端器官出发的，我们也可以假定，末端器官仅仅是以反射的方式引起神经支配活动。而神经支配活动可能是随意的与自觉的，或者可能是不随意的和不自觉的。这些神经支配活动所从出的两个不同的器官，我们用WI与UI来表示。两种神经支配活动可以传到眼睛运动装置（OM）与体动装置（LM）上。 

现在让我们来看附图23。我们随意地按无羽毛箭头方向，因而从WI出发，传导一种主动运动，它按无羽毛箭头方向传递到OM与LM。附属的神经支配活动，无论其前因还是其后果，我们都是直接感觉到的。因此，在这种情况下也许不需要一种特殊的、与神经支配活动不同的运动感觉。如果在无羽毛箭头方向上的运动是一种（令我们惊讶的）被动运动，则象经验表明的，反射会从EO达到UI，引起补偿运动，而这我们是用有羽毛的箭头表示的。如果WI不参与这个过程，而补偿又有其效果，则运动和对运动感觉的需要也就会消除。但如果从WI出发，（有意）抑制补偿运动，则又需要一种与在主动运动场合相同的神经支配过程，而这个过程也又提供同样的运动感觉。

因此，器官EO对WI与UI就被调节成这样：在后两种运动场合，两个相反的神经支配过程是与前一种运动场合的同一运动刺激会合起来的。此外，我们还必须注意从EO到WI与从EO到UI方面有下列差别。对EO来说，无论传导的运动是主动的还是被动的，运动刺激当然都是一样的。甚至在主动运动的场合，如果向EO或UI的阻滞活动不同时以神经随意支配作用从WI出发，从WI出发的神经支配活动也会在其结果中为EO和UI所取消。我们必须设想，EO对WI的影响比EO对UI的影响弱得多。如果我们设想三种动物WI、UI与EO，它们作了分工，第一种动物执行进攻运动，第二种动物执行防御和后退运动，而第三种动物则处于监视者的地位，它们彼此结为一个新的机体，其中WI居于支配地位，则这大致相当于我们描述的关系。此外，我们还可以举出一些事例，用以支持关于高等动物的这样一类看法。 

我并不想把刚才说的冒充为说明事实的完整无缺、普遍有效的概念，倒不如说，我意识到了我的论述的缺陷。但想根据我提出的主要原理（第51页），把位置移动时出现在视觉与触觉领域的一切空间感觉与运动感觉，把回忆运动和设想遥远位置时表现为阴影的一切空间感觉与运动感觉，都归结为一类感觉的质，这种努力我们却会发现是有道理的。假定这种感觉的质是意志（就意志涉及到空间地位与空间运动而言），假定它是神经支配活动，这并不妨碍进一步的研究，而只是说明了迄今所知的事实。 

二十一、

从上一章关于对称和相似所作的研讨中，我们可以直接得出结论说，对应于相同的视线方向的是同样的神经支配过程，对应于中央平面的对称线的是颇为相似的神经支配过程，而对应于向上和向下、向远和向近看的则是颇有差别的神经支配过程，这是根据眼睛运动装置的对称关系大部分也能立即预料到的。单靠这个结论，就阐明了一整系列迄今几乎未被注意到的独特生理视觉现象。不过我现在要讨论一个至少从物理学来看极其重要的方面。 

几何学家的空间是关于三维复合体的观念构造，它是在体力与智力活动的基础上发展起来的。视觉空间（即赫林的视觉空间）与几何学家的空间有相当复杂的几何学的密切关系。我们可以借助于熟知的术语，最好地表达这一事实，说视觉空间是以一种体视透镜映现几何学（欧几里得）空间的，而这从目的论方面也可以加以解释。但无论如何，视觉空间也是一种三维复合体。几何学家的空间在每个点和每个方向上都展现出同一属性，生理学空间则完全不是这样。但生理学空间的影响在几何学里还是会反复看到的。例如，当我们区分凸面曲率与凹面曲率时，事情就是如此。几何学家实际上只能了解对座标方法的偏离。 

二十二、

只要人们设想（12条）眼肌分别受神经支配，人们就不能理解一个基本事实，即视觉空间表现为三维复合体。我多少年来就觉察到这个难题，而且也看出了按照生理心理平行论原理去寻求解释的方向；但由于在这个领域里缺乏经验，这种解决本身我依然没有看出。我很晓得评价赫林的贡献，他已经发现了这种解决方法。按照这位研究家的论述（《双眼视觉学说》，莱比锡1868年），与高度感觉、宽度感觉和深度感觉这三种视觉空间座标（赫林《生理学论丛》，莱比锡1861-1865年）相对应的也仅仅是一个三维神经支配过程，它按照具体情况，引起眼睛的左右转向、升降和收敛。我认为在这里包含着极其重要的解释。是把神经支配过程本身视为空间感觉，还是设想空间感觉在神经支配过程之前或之后，要立刻解决这个问题可能既不容易，也无必要，不过赫林的阐述无论如何给视觉过程的心理深度作出了充分的说明。我关于对称和相似提到的现象也很符合于这种观点，这是无需赘述的。 

谢选骏指出：对空间感觉的研究，让我1987年在中国大陆出版的《荒漠甘泉——文化本体论》（《五色海第二卷》（南方赤色——夏天的书，1981－1983年）里写道：

人类学的研究表明，五万年来的人类在体质上并无显著变异；而人类的灵魂在面对茫茫宇宙时，所面临的压力性问题，无论古今并无根本的变化。这就是：生命和人类从哪里来，将往何处去？诸如此类的神秘，以奇妙的吸引力和拒斥力，组构了诞生、死亡，以及作为二者纽带的斗争、爱情等系列主题构成的雄浑交响，在各民族、各个体的科学、哲学、宗教、艺术、政治、神话中，有力地攫取到了举足轻重的位置。人与人的文化所包容的这些特点，悄悄然而顽强地注入对无机世界的认识系统──科学──之中。无生命的世界与有生命的世界，在此交汇。

在各种神话中，在各种被打成幻想的古神话和奉为真理的现代神话中，都以不同的音调歌咏了这一交汇。古神话的共同大意，是说有机模式的天神按照自己的样子（形体的或意志的，，创造了无机的世界，从而给宇宙以普遍的生命。以这种方式，古神话交汇了无机世界与有机世界。相反，各种现代神话更富于经验论的素养，它用倒叙方式追溯因果，肯定了“有机生于无机”。这一结论与古神话的结论虽然恰恰相反，却与《老子》“有生于无”的结论相映成趣。在此，我们仿佛看到了科学与现代神话的原始出发点。

谁要是参透了语言的性质和文字的界限，谁就“能对这里所描述的种种光景，产生恰当的理解：既不拘于词义和字面，又不至于完全撇开它。没有实在的中庸。中庸是理想，因此它有用，其用在规范。

关于“压制”，应是这样思想：我们注意、认识压制的过程，是微观 ──而宏观的。而实在地说，压制则是心灵向外的投射。因而，认识压制的过程，是从体验逐步推向宏观。最终，找到其本原。但压制在宇宙诸史中起作用的过程，则毋宁说是恰恰相反的──

如果采用古典式的溯本追源的倒推法（它是由语言艺术中的倒叙法发展过来的），则会发现一个更富于哲学（而不是心理学）气质的景观。第一压制是物理层次的压制。它主宰着无机过程，但也是有机过程的基础和出发点。从茫无涯际的因果链上说，第一压制是宇宙间诸压制的原始状态，是“诸压制之母”。但第一压制又是宇宙诸压制本身，是诸种压制与反压制的本体。

第一压制──第二压制──第三压制──第四压制……是永远从宏观世界不断向微观世界移位、跃进、飞腾的过程。简洁地说，是某种过程在心灵中的投影，是第四压制反射了“第一压制”及其它诸层。

心灵界域的压力即便得到表层的缓解，也还会到社会界城中重获支持。而社会界域的压力之根，又深藏在生命界域周而复始的锁链中。没有人能够超脱生物之链。正如没有一种动物能摆脱它在食物链中的位置。唯独死亡给予一次“机会”，从生物链的紧紧约束、环抱下脱离开──但并不是自由，而是立即面临一个新的压力世界：无机界域的压制。“涅槃”，只能使人从生命形式的轮回中解脱，却没有教人如何从生命寂灭之后的无机压制下挣开。可见，“人”在人的精神活动中是个排除不掉的因素。

【第八章　意志】

一、

在上文中经常提到"意志"这个词汇，它仅仅指一种尽人皆知的心理现象。我并不把意志理解为什么特殊的心理动因或形而上学动因，也不假定什么固有的心理因果性。倒不如说，我与绝大多数生理学家和现代心理学家一起，相信意志现象就象我们打算用言简意赅而又可以普遍理解的方式所说的那样，必须唯独用有机体的物理力量来解释。我完全不会特别强调指出这是不言而喻的，除非许多批评者的评论表明毕竟有必要这么做。 

低等动物的运动以及新生动物的最初运动，都是直接由刺激引起的，都是完全机械地实现的，并且是反射运动。即使在高等动物生活的后期阶段，也不乏这样的反射运动；如果我们有机会在我们自己身上第一次观察这样的反射运动，例如腱肌反射，我们对这种运动决不亚于对我们周围某个未预料到的事件感到惊讶。业已叙述过的小麻雀的行为就是以反射运动为基础。小鸡象儿童伸手去抓一切引人注目的东西一样，完全机械地啄食它所看到的一切东西，另一方面，它也不借助于智力，而把它的肢体从一切不惬意的接触中撤回来。因为恰好有一些有机装置，它们决定有机体的自我保存。如果我们接受了赫林关于生命物质的观点，认为生命物质力求达到自身的对抗过程的平衡，我们就必定会认为各个有机体环节具有这样一种自我保存的趋势（或实际的稳态）。 

感性刺激可以部分地或全部地由回忆映象所代替。一切滞留在神经系统里的记忆痕迹都是与感官感觉一起发生作用的，能够引起、促进、阻碍和改变反射活动。这样就出现了随意运动，至少从原则上说，我们可以把它理解为一种由记忆改变了的反射运动，虽然在细节上还对它缺乏了解。曾经被烈火烫过的儿童，再也不会伸手去抓烈火，因为进攻反射已经受到对抗的逃退反射的阻碍，而逃退反射是由痛苦回忆引起的。小鸡虽然在最初啄食一切东西，但在味觉回忆的部分促进作用和部分阻碍作用的影响下，很快就转变为择食东西了。从反射运动到随意行动的逐渐过渡在我们研究的麻雀（第62页）中是相当可观的。对于进行反射运动的主体来说，随意行动不同于反射运动的特点就在于这主体认为，随意行动的决定性因素是它固有的、预期这种行动的表象（第82页）。 

二、

伴随着随意行动、随意运动的各种心理过程，已经由詹姆士和闵斯特堡作过卓越的分析。认为现实的运动与想象的运动相联系，正如观念与运动相联系，这似乎是一个质朴无华的看法。但是，关于运动的种类、规模和紧张程度的感觉——这与运动的完成有关——却有两种对立的观点。一种观点以培因（Bain）、冯特、赫尔姆霍茨等人为代表，认为传到肌肉上的神经支配活动本身可以被感觉到。詹姆士与闵斯特堡持另一种看法，他们认为一切伴随运动而来的运动感觉都是在周围由皮肤、肌肉和关节中的可感要素引起的。 

反对运动感觉中心起源说的首先是对感觉缺失者的观察。这种人在祛除感官感觉时，虽然也能在视觉引导下移动其肢体，但对其肢体的被动运动却不晓得作出任何陈述。由电流刺激感应的肌肉的紧张程度，我们感觉到恰好象神经随意支配的肌肉的紧张程度。关于特殊神经支配感的假定对于说明这类现象是不必要的，因此，根据经济原理也是可以免除的。最后，这样的神经支配感也未被间接观察到。我们还会返回来讨论的某些视觉现象，构成了一个特殊难题。 

联想规律不仅把各个进入意识的过程（表象）结合起来，而且也把各种极其不同的有机体过程结合起来。谁在窘迫时容易脸红，谁就容易双手发汗，如此等等；他一俟回想起这类过程，就一般立刻会在他自身看到这类过程。牛顿为了研究的目的而在看太阳时得到的耀眼映象，虽然又消失了，但在过了几个月以后，黑暗中停留几天，他一俟回想起这类映象，它就总是又以全部感觉的强度呈现出来。只有经过长期不断的强制性努力，在心理上转移注意力，他才又能摆脱这种讨厌的现象。波义耳在其论述颜色的书中也报导过一种类似的观察。结合到这些事实，对表象里的运动过程的联想就不显得令人奇怪了。 

三、

通过我丝毫没有发生意识混乱而经受过的一次中风病袭击（1898年），我熟悉了这里将要考察的一部分事实。在一次乘火车旅行的时候，我没有什么其他不适之感，就突然觉得我的右臂和右腿完全麻痹了，这种麻痹是间歇性的，因而我有时显然也能完全正常运动。几小时以后，这种麻痹依然持续下去，并且还随伴着右脸肌的感染，由于这种感染，我的言语声只能很轻，并且很吃力。我在完全麻痹时期的状况，我只能作这样的描述：我在想移动肢体时，感到无能为力；我决不可能用意志引起运动。反之，在不完全麻痹阶段和渐愈时期，我则觉得我的臂与腿是十分巨大的负担，我用极大的努力，才能把它们举起。我觉得事情很可能是这样的，即这种情况除了麻痹的四肢的肌肉以外，是由其他肌组的有力的神经支配活动引起的。麻痹的肢体的感受性，只有大腿的一个部位是例外，其他部分都完全保留下来，从而使我还能知道肢体的位置与被动运动。我发现，麻痹的肢体的反射兴奋性有异乎寻常的提高，而这主要是在受到极其轻微的惊动时由剧烈的抽搐表现出来的。视觉与触觉的运动映象保留在记忆里。我在白天经常打算用右手做某件事情，并且一定会意识到做这件事情是不可能的。我在梦境中弹奏钢琴和挥笔书写的生动情景，实在令人惊讶，宛如我又在弹琴与书写，而在苏醒时则带来痛苦的失望，这类现象是由同一根源发生的。同时，也发生了运动的幻觉。我往往以为我能感觉到这只麻痹的手的张开与合拢，在这时它的全部活动似乎受着一只宽敞而紧绷的手套的限制。但我在注意这个现象时却相信，这里决没有任何运动的迹象。对于这只手的屈肌我只有很少的控制能力，对于它的伸肌我则完全没有什么控制能力。 

既然这只手的感受性保存下来了，但又缺少随意运动，所以我知道即使根据新的理论，也不能正确解释运动幻觉。不受意志影响的肌肉对极其不同的刺激作出反应，以致手时而伸开，时而紧握。性质不同的、程度较强的味觉刺激似乎对我的麻痹的手的不同肌肉有着不同的作用。例如，泻盐水刺激大拇指和相邻的两个手指作不随意的紧张屈曲运动。 

四、

詹姆士和闵斯特堡的观点象我相信的那样，自然符合于这些事实，因此我们可以认为它在本质上是正确的。神经支配活动并不能被感觉到，但它的结果却引起一些新的、在周围可以感觉到的刺激，它们与运动的完成相联系。然而，有些困难使我无法相信，这种原先也属于我的观点就已经完全阐明了事实。 

有人可能以为，决定单纯的运动表象的中枢过程一定同那种同时也引起现实运动的中枢过程有所不同。当然，这种过程的强度、对抗过程的缺失和神经支配中枢的充电都能够参与决定作用，但我们却几乎不能否认还有进一步解释的需要。尤其是，眼肌的行为与其他可以随意刺激的肌肉的行为的差别必须详细加以研究。绝大部分肌肉都必须做一些可变的功，大致知道这些功的数量对我们有着实际的重要性。眼肌的功反而微乎其微，总是准确地与眼睛部位的改变相关，而这种改变只有光学意义，它的功本身是不重要的。因此，四肢肌肉上的运动感觉可能占有很大的地位。 

五、

赫林已经指出，从眼肌出发的感觉，意义很小。我们通常都几乎不注意我们眼睛的运动，并且对象在空间中的位置始终不受这种运动的影响。如果我们设想两个覆盖着活动网膜的球面，它们在空间中固定不动，而网膜则转动．那么，我们略加思考，甚至就会相信，所视对象的空间量值只能用固定球体上的两个反映位置加以规定。但在第105页提到的事实却必然会使我们把这些空间量值分为两种成分，一种取决于网膜上映象点的座标，另一种取决于视觉点的座标，这些成分在视觉点随意变化时都经历了相互补偿的变化。如果现在我们不承认神经支配过程的感觉，而否认在周围刺激起来的眼肌运动感觉的重要性，那当然就只剩下一种选择，即（与赫林一起）把注意力的位置视为取决于一定的心理生理过程，而这种过程同时也是物理环节，它引起眼肌的相应的神经支配活动。但这种过程毕竟是一种中枢过程，而"注意力"也毕竟几乎不同于"视觉意志"。因此，我终归可以从本质上坚持我在本书第107页上的说法，因为一系列从中枢刺激起来并离开中枢的过程，究竟其中哪些过程进入感觉，这可能依然是一些有待解决的问题。 

六 

按照上文所述，我们可以在本书第136页试图作出的解释中，用两个对抗的注意力过程代替两个对抗的神经支配活动，一个过程是由可感的刺激引起的，另一过程则是中枢过程。詹姆士关于眼肌麻痹现象提出的解释，我不能苟同，因为这种解释至少从形式方面来看，似乎会引向"无意识推理"的可疑航道。在我们讨论的情况下涉及的问题是感觉，而不是思考的结果。 

眼肌仅仅用以确定空间方向，四肢的肌肉则主要是用以做机械功。因此，在这里就有两种极端的情况，在这两种极端情况之间也将有一些中间情况。如果我们观察新生小鸡完全有把握地命中和啄食，我们就会相信，它的头部肌肉与颈部肌肉在某种程度上类似乎眼肌，是作为空间定向装置而活动的。鸟类前进时头部的震颤运动就象旋转时头部的震颤转动一样，是为了便于确定方向而进行的。连四肢的肌肉也不是同眼睛的肌肉毫无类似之处。否则，我们怎么能理解盲人用皮肤造成的空间表象呢？要把视觉空间的先天论与触觉空间的经验论结合起来，毕竟是难以办到的。参看附录12。 

谢选骏指出：对于“意志”，《五色海》写道——

强权意志不是本原，既不是我们所感知的世界本原，也不是我们生命活动的终极本原。如果说，人的活动是为满足强权意志的渴求（据说犹太人医生弗洛伊德找到了这强权意志的基础，就是淫欲；或是犹太人政论家马克思找到的经济基础也就是食欲）那么，这样的“强权意志”当然只是一个影子，而不是本体。所以要把强权意志看作影子，而否认它的本体性，拒绝承认它的自在性及独立性──是基于这样一个事实的：强权意志不论对人生、历史，都只是一个工具或是催化剂，所以它只是“杠杆”而不是“目的”。

表面看来，人生、历史的具体内容，都在强权意志的推动下展开，似乎最大希望和最亮火炬，向“强权意志”蔓延，并以“强权意志”为归。

但我们若有反思的能力，就不免想到，“强权意志”作为心理属性，至多是生命界属性罢了，怎么可能成为世界的本原呢？除非，仅仅把强权意志作为“我们所感知的世界的本原”。

……

强权意志也是从无中生出，又回到无中去的。强权意志是一个引信一根导索，它不是炸药本身，也不是爆炸活动，但它引起爆炸。强权意志其实只是人的生理功能，尽管居各功能之首，却也并非其它功能的“奴隶主”，而只是其它功能的“代言人”。

【第九章　从生物学目的论的观点考察空间】

一、

我们已经反复指出我们的空间感觉——我们的生理空间，假如我们可以这样说的话－－的系统是多么与几何学的空间（我们这里指的是欧几里得式空间）不同。与几何空间相比，不特视觉空间是这样，盲人的触觉空间也是这样。几何空间在一切地方和在一切方向都是同一性质的，是无边界的和无限的（照黎曼的意义）。视觉空间是有边界的和有限的，而且它的广延在不同方向是不同的，一瞥眼看展平的"天穹顶"就使我们知道这一点。物体在移到远处时就缩小；在挪近时就变大。就这些特点说，视觉空间象元几何学家的许多构形，而不象欧几里得的空间。"上""下"的不同，"前""后"的不同，严格地说，连"左""右"的不同都是触觉空间和视觉空间所共有的。在几何空间，就没有这种不同。对于人，对于具有相似的构造的动物，生理空间与几何空间的关系很象三斜晶介体与等轴晶介体的关系。人和动物只要不具有运动和移向的自由，就会认为是这样。在加上移动的自由时，生理空间就近似于欧几里得空间，不过没有完全达到欧几里得空间特性的那种简单地步。三维的多样性和连续性是几何空间和生理空间所共有的。对应于几何空间内A点的连续运动，有生理空间内A'点的连续运动。我们只须记住对地说所要克服的困难，就知道生理空间会干扰几何空间观念的情况。就是我们最抽象的几何学，也不纯粹使用度量概念，而且也使用生理概念，如方向、左、右等等。 

要把生理的因素和几何的因素完全分开，必须想到我们的空间感觉是由我们称为ABC…的这些要素对于我们身体的要素KLM…的依存关系所规定的，而几何概念则是由物体在空间方面的互相比较、ABC…的互相关系形成的。 

二、

假如我们不把空间感觉作为孤立的现象来考察，而是从它们的生物学的联系、生物学的功能来考察，那末，空间感觉就更容易理解了，至少从目的论方面更容易理解。一个器官或器官系统一被刺激，就有作为反射反应的动作发生，这些动作一般是有目的，按照刺激的性质，可能是进攻的或是防卫的。例如，可以先后在蛙皮的不同地方滴酸质作为刺激。蛙对每个刺激都以一个特殊的、对应于被刺激的地方的防卫动作作出反应，对网膜上各点的刺激，引起同样特殊的急速反射。就是说，由不同路径进入机体的变化，又由不同路径向外重现于动物的环境中。假定在比较复杂的生活条件下，这种反应也可以由于记忆而自发地发生，就是说，可以由轻微的冲动而发生，并且可以由记忆而改变，那末，与刺激的性质和被刺激的器官相当的痕迹必然会存留在记忆内。如我们由观察自己所知道的，无论烧灼在什么地方，我们不特认得烧灼的刺激的性质相同，并且同时我们会辨别被刺激的地方。因此，我们必须假定性质相同的感觉带有差异的成份，这个差异的成份是随着被刺激的初级器官的特殊性质，随着被刺激的地方，或者如赫林说的，是随着注意点而改变的。这样，每个感觉领域就得到它特有的记忆及其特有的空间次序。正是在空间知觉上，可以特别明显地看出多种多样的、相互联系的初级器官在生物学方面密切互相适应的现象。 

三、

我们假定只有一种意识要素，即感觉。就我们有空间知觉而论，按照我们的见解，这些知觉是依靠感觉的。这些感觉是什么性质的，以及这些感觉牵涉到什么器官的活动，我们必须认为是未解决的问题。我们要设想一个关于共同的胚胎起源的初级器官系统是这样自然地安排的，即相邻的器官表现出最大的个体发育方面的亲属性，但各个器官离得越远，这种亲属性就越小。器官感觉只依存于器官的个性，并且随着这种亲属性大小的变化而变化；这种感觉相当于空间感觉。我们把特感感觉从器官感觉中区别出来，特感感觉是依存于刺激的性质的。器官感觉和特感感觉只能相伴着出现。但是，与变化着的特感感觉相对照，不变的器官感觉不久就构成一个固定的登记表，特感感觉排列在里头。我们对于同宗而亲属性大小不同的各个人，有我们觉得是自然的假定，我们这里只是对这些初级器官作这样的类似的假定。 

四、

空间知觉起于生物的需要，并且参照这种需要就能够把它理解得最透彻。一个没完没了的空间感觉系统对于生物不仅是无用的，而且在物理和生物方面也是不可能的。那种不是相对于身体来辨方定位的空间感觉，也会是没有价值的。从生物看，较近的物体是更重要的，较远的物体则不那么重要。所以，在视觉空间，对较近物体的感觉指标分度较细，而对较远物体则节约地使用储存数量有限的指标，这样也是有利的。并且，这种关系在物理方面是唯一可能的。 

下列考虑使找们能理解视觉机构的动作部署。脊椎动物视网膜上的某一点具有更大的清晰度和较细的辨别力，这是个经济的安排。这样，眼睛随注意力的改变而转动就被认为是有利的；同理，眼睛的随意转动对于静止物体所引起的空间感觉的影响，假如会引入迷途的话，则被认为是不利的。可是，在静止网膜上视象移位，眼睛不动而看到正在动的物体，是生物的需要。对于生物来说，保证看到物体的静止状态，也只有在很少的情况下，在眼睛由一种未意识到的原因（例如，外来机械力或肌肉抽搐）所转动时，才是不必要的。以上两种相反的要求只有这样统一起来：当随意转动眼睛时，网膜上对应于眼睛转动的视象移位在空间量值方面可以由随意动作来补偿。但是，由此产生的结果却是：当眼睛固定不动时，仅仅有转动眼睛的意向，就必然会使静止物体在视觉空间中有些移位。我们已经用一个适当的实验（第106页）直接证明了这两个互补成份的第二个成份也是存在的。由于这些器官上的安排，所以我们在特殊情况下看到，眼睛不动时静止物体在动，空间量值在波动，运动的物体则相对于我们的身体而不改变位置，既不移得更远，也不来得更近。在这种特殊情况下显得奇怪的事情，在平常情况下，在自发移动的情况下，具有极大的生物学的重要性。 

除了某些特别方面之外，触觉空间的关系很象视觉空间的关系。触觉感官不是长距离的感官；触觉对象并没有"透视"上的缩小和扩大。但是，在其他方面，我们从触觉所发现的现象和视觉的现象相似。指尖与黄斑相当。是指尖在不动的物体上移动，还是物体在不动的指尖上动过，我们能够完全分别清楚。旋转眩晕时也出现类似的奇怪现象。普尔基尼已经知道这些现象。 

五、

一般的生物学考察使我们必须认为视觉空间和触觉空间是同类的。一只新孵出来的小鸡看到一个小东西，立刻注视它，啄它。这个刺激引起某一区域的感官和中枢器官的兴奋，由于这些器官，眼肌的注现动作和头部与颈部肌肉的啄物动作都是完全自动地出现的。同一个神经区域的兴奋，一方面是由物理刺激的几何位置所决定的；另一方面则必须认为是空间感觉的基础。一个小孩看到一个发亮的东西，随即注视它，把握它；他行动的方式同小鸡一样。除了视觉刺激之外，还有别的刺激——听觉刺激、热的刺激、气味刺激——也能引起把握动作或防卫动作；这些刺激当然在盲人身上也起作用。相同的刺激部位和相同的空间感觉是对应于相同的动作的。一般说，激发育人的刺激只限于比较狭小的范围，并且被刺激部位辨别得不那么精细。因此，盲人的空间感觉系统比正常人更为贫乏和更为模糊，如果不施以特别教练，就永远是这样。例如，大家可以想想一个盲人企图赶走一只在他身边嗡嗡叫的黄蜂是什么情况。 

按照一个物体制激我去转眼注视它或抓住它的具体情况，必须有一些尽管相邻而毕竟部分不同的中枢器官区域起作用。假如两个刺激同时发生，所牵涉的区域当然更大。不同感官区域的空间感觉，虽然不完全相同，但密切相关，引起了以保存机体为目的的动作。根据生物学的理由，我们可以预期，这些空间感觉会通过这些动作的联系，互相联合起来，溶为一体，互相支持；而实际情况也正是这样。 

但是，这个结论并没有穷尽我们所论的现象。一只小鸡可能注视一个物体，啄这个物体，也可能为刺激所驱使，转向这个刺激，奔向这个刺激。一个小孩向某个目的地爬行，随后有一天他站起来，跑几步就到达这个目的地；他的行动同小鸡恰恰相似。这一切情况逐步地互相转化，我们必须把它们认为是方式相同的。大概总有脑子的某些部分，它们以相当简单的方式受到刺激，一方面产生空间感觉，另一方面则引起自动的动作（这种动作有时是极复杂的）。光的、热的、声音的、化学的和电的刺激引起大量的走动和定向的转变，甚至在本来盲目的或由于器官退化而盲目的动物那里，这些结果也能产生。 

六、

当我们观察一只千足虫（Julus）整齐地爬行时，我们不能不想到有一串彼此一律的刺激从这只虫的某一器官发出，按前后顺序引起虫身的前后各环节所有的运动器官作有节奏的自动的动作。这些动作，由于在前环节与在后环节有相位的不同，从而形成纵波。这个纵波好象以机械的规律性传过虫身两旁的那些小脚。我们在高度组织起来的动物中可能看到类似的过程，并且事实上也有这种过程。我只须提到刺激迷路器官所引起的现象，例如，主动旋转和被动旋转所引起的人们熟知的眼球震颤。假如存在着象千足虫有的那种器官，这些器官受简单刺激就引起一定种类的移动的复杂动作，那末，我们可以认为在这个简单刺激被意识到的场合，它就是作这种移动的意志，或者说，就是对这个移动的注意，这个注意引起其后的移动。同时，我们认识到机体必须以相当简单的方式感觉到这个移动的结果。事实上，视觉和触觉的对象也是以变化的波动的空间量值出现的，这些对象的空间量值不是稳定不变的。即使我们尽可能排除一切视觉和触觉，还会剩下加速度的感觉，这些感觉由于联想而引起常常与它们相连的各个空间量值的映象。在这个过程的最初的和最后的环节之间存在着四肢的动作感觉；但是这些感觉通常只在发生障碍因而有必要改变动作时，才完全被意识到。 

整个不动的人所得到的空间感觉只是有限的、具有个人位置的和相对于他自己的身体定向的，移动和变更定向时发生的空间感觉则具有规则性和不可穷尽性的特点。形成一种近似于欧几里得空间的空间观念，需要所有这些经验作为基础。除了前一组经验只给予我们以符合和差异，而不给予量值和度量规定以外，后一组经验由于在垂直线方面经久的纷繁的错乱方向所生的障碍，也没有达到绝对的齐一性。 

七、

对于动物机体来说，它自己的身体的各部分之间的相互关系首先具有最大的重要性。外物只有在和动物身体的各部分有关时，才获得价值。对于最低级的机体，感觉（包括空间感觉在内）就足够使它适应简单的生活条件。可是，当这些条件变得更复杂时，它们就推动了智力的发展。这样，由要素（感觉）所构成的那些函数的复合体——我们所谓的物体——的相互关系就受到了我们的间接关切。几何学就是由于在空间方面互相比较物体而产生的。 

我们直接关切的不是单纯的空间特性，而是对满足我们的需要有重要性的物质特性所构成的整个永久的复合体。这个观察可以帮助我们了解几何学的发展。但是，物体的形式、位置、距离和厂延对于满足需要的方式和分量是有决定性作用的。当我们要对物体彼此的空间关系作出准确判断时，事实证明，单纯的知觉（估计、视测和记忆）受到不容易控制的生理情况的影响太大，因而不能予以信赖。所以我们不得不从物体本身求得可靠的标志。 

日常经验使我们认识到物体的永久性。在通常情况之下，这种永久性也是诸如颜色、形状和广延之类的特殊性质所具有的。我们熟悉刚体，这种物体不管在空间内怎样移动自如，一经与我们的身体发生确定的关系，在被看见、被触摸时，总是产生相同的空间感觉。这种物体表现出空间的实体性；在空间上，它们始终是恒定的、同一的。一个刚体A可以在空间方面直接地或间接地与另一个刚体B重叠起来，或部分地重叠起来，这个关系时时处处都是一样的。于是我们说，可以用物体A测量物体B。当物体依这个方式互相比较时，问题就不再是关于所涉及的空间感觉的种类了，无宁说，是我们关于这些物体在类似情况之下的相同性的判断，而这种判断是以高度的准确性和确实性形成的。事实上，这样测量物体所得到的结果中的偏差，与关于彼此并列的或先后相继的物体的直接空间判断所含的误差相比，是微不足道的；这种测量方法之所以有利和有理，其原因也正在于此。于是，很快就不使用每个人随身带着的个人手脚了，这种个人的手和脚注意不到显著的空间变化，而是选择了一个普遍接受的度量标准，这个标准高度地满足了不变性这个条件，从而开辟了一个具有更大的精确性的时代。 

八、

几何学的一切任务都在于用性质一律的已知物体算出所要量的空间含有多少这样的单位。量各种液体或一大堆几乎相同的密集物体的空容器，大概是最古老的量具。我们注意或把握我们熟悉的一个物体时，心上对这个物体的体积会本能地有个表象，这个体积就是这个物体的质科所占的位置的总和。这个体积被认为是一定量的满足我们需要的物质特性，并且由这种性能构成一个争论对象。其实，测量一个面的意思，原来也无非要确如盖在这个面上的性质一律的密集物体的总数。量长度——就是说，用均等的线段或链条计数——是要决定那种能够以唯一的方式接在两点（或两个很小的物体）之间的最小体积。假如在这个过程中我们抽去用作量具的物体的一个或两个量纲，或假定这些物体在一切地方都恒定不变，但可以任意小，那末，我们就达到几何学的理想化的概念了。 

九、

度量的经验是与物质的对象相联系的。空间的直观不能够自己获得这种经验。因此，用物质对象所做的试验就丰富了空间直观。这样，我们就认识了诸如直线、平面和圆形之类久已熟悉的形式的度量特性。如历史所证明的，又是经验最初导致对某些几何学命题的知识。并且表明，假如一个物体有某些度量，由此就可以同时断定它的某些其他度量。科学的几何学以下列经济性任务为己任，即探知各度量如何互相依存，省去多余的测量，以及发现最简单的几何事实，从而给定其余的事实，作为这种几何事实的逻辑后果。因为我们对自然界没有心理的控制，只是对自己的简单逻辑结构有心理控制，所以为达到上述目的，我们根本的几何经验就必须从概念上理想化。从此以后，向着那种被设想为与理想化的几何经验相联系的直观表象前进，以"思想试验"再发现几何学命题，就不会有什么阻碍了。这种进行方式完全类似于一切自然科学的进行方式。但是，几何学的根本经验简化到这样的最小限度，以致人们极容易忽视这些经验。我们想象物体在其影子或幻影上面移动过去，并且在思想上坚决地认为，假如量这些物体，它们的度量是不会变的。就物理的物体满足了这些假定而论，它们是与这种结果相符合的。 

因此，直观、物理的经验和概念的理想化是在科学的几何学中合作的三个因素。对其中的这个或那个因素估计过高或过低，都会使不同的研究家对于几何学的性质的见解发生巨大的分歧。只有把这些因素中的每个因素在建立几何学中所起的作用精确地区分开，才可能有达到正确见解的根据。例如，我们为了快速移动的便利而获得了解剖学上对称的运动组织，这种组织使我们的直观感到一个空间上对称的结构的两半似乎是等值的，但从物理几何学的观点看来，绝不是这样，因为这两半不能互相重合。在物理方面，这两半同两个方向相反的运动或转动一样，不是等值的。康德关于这个题目的悖论就是产生于没有很充分地区别所涉及的这些因素。参看附录13。 

谢选骏指出：从生物学目的论的观点考察空间……《五色海》就此写道——

现代物理学，为什么要拼命寻求那白己未曾发现而又无从证明的“统一场”呢？这充分表明物理学并不能超越于人，它难以成为“非人的学问”。它不可能脱离人的需要而达到“客观”的彼岸，正如再虔诚的信徒也曾到过作为客体的天国。科学不只是对经验的总结，它还是现代的人类（古代其实亦然）在生活中感到压力和困惑之际，急于寻找自身根源、自我归宿和生活之本──相对于生命之本 ──的一种手段。

科学与其它文化样式的区别仅仅在于，它的方法是科学的，而非艺术的、宗教的，或政治的、神话的。理解了这一点，对“科学”的全部实在性及其价值，就有了根本的参悟。

科学，与其它人文现象（人类精神之流的各色结晶）的共同背景，就是人的需要。在这宛如假面舞会之摇曳无定的世界上，为人生建立一个信得过的立足点，以及继之而来的生存网络。信得过，并不等于真实无误。因为，假如失去这个空灵但有用的基地，文明藉以生成的那种“良好气氛”就在无形中消散，文明的广度就不免倾斜。这种信任（信念、信仰亦然）和“真实”与否，只有神学上的但无逻辑上的联系。

科学与技术在近代的急剧发展，打破了自古以来神话、科学、哲学、宗教、艺术之间的平衡，传统的图解已趋瓦解。作为心理逆反力量的诸种文化传统结晶，面临崩溃。这使寄居在现代文明中的人们，遭遇到空前重大的精神危机。它危险，但也提供了机会。

为了重获心理平衡以及外在的世界秩序，人们需要一切手段，其中包括科学的方法、观念：以作为披着科学面纱的现代武士。

正是由于这至上的功能所驱，现代科学还有着太多的假定和太多的幻想气质。人们先去想象，然后创造，最后证实。即以“四种相互作用的场”为例：

1，“万有引力相互作用”中的“引力子”，只是一个假想的存在：

2，“弱相互作用”中的三项，除了作为参与实体的“光子、轮子、强子“外，竟有两项（场及场量子）属 “未发现的存在”。未发现，怎能肯定其存在？这些信手拈来的例子，说明科学不可靠？不。恰恰相反。它说明现代科学还不乏生气。一种知识的内在力量，是与它的假设性成正比的。知识的力量，在于它是对于力量的认识。假设，则成为内力的投射状态；它指明了精神潮的趋向，暗示着那种驱迫、诱导潮流运行的神秘力量，如何一张一弛地汩动着。准确无误的知识，即完成了“非人化”过程的知识，但那是僵死的遗迹！

我们感到、看见并用科学方法测出了“场的作用”（吸引与压抑）和与此相反的力──“挣脱”。“场的作用”无所不在，然后“挣脱”应运而生。这种关系，是难以描述的。“场的作用”，类似于“压制”与“沉伦”；“挣脱”，类似于“反压制”与“升华”。

“运动物体的初始运动方向，是它原有的，而非‘场’给的”──这个观念的确切含义是什么？它的含义仅仅在于这一修辞上的需要：“在场的作用下，运动方向一般要发生变化。”对不可描述之事的强行描述，导致了割裂、孤立、误解、与“科学”。“系统论”的努力，阐释学的灵感，只是企图亡羊补牢。

按照我们的理解，各个物体的初始运动方向，又何“原有的”之可言！物体自身的“原有”是一种断裂式的虚拟。直观地说，它们也是前此各种“场的作用”的产物。场的作用，类似《老子》所说的“万物之母”。它宛如连续不断的命运之链。片断的、忽生忽灭的人类，又岂能把握它？于是，只有用分析之刀割截它，以便自己的悟性“吃透它”，以便用自信心控御它。

 

【第十章　各个视觉相互之间以及它们与其他心理要素之间的关系】

 

一、

各个视觉在正常的心理生活中并不是孤立地出现的，而是与其他感官的感觉结合在一起出现的。我们看不到视觉空间中的视象，而是知觉到我们周围具有各种各样的感性属性的物体。只有作有目的的分析，才能从这个复合体中分出视觉来。但知觉整个来说也几乎是与思想、愿望、欲求结合在一起出现的。感官的感觉会引起动物符合于生活条件的适应运动。如果这些生活条件是简单的，变化很小并且缓慢，则用感官就足以直接引起适应运动，而决不需要高度的智力发展。在各种复杂的、变化多端的生活条件下，情形则不然。一种很简单的适应机制不可能在这里发展，更不要说达到目标了。 

低等动物吞食一切进入它附近的、引起适度刺激的东西。高度发达的动物则必定是冒着风险觅食的，在发现食物时，要机智地抓住它或狡猾地捉弄它，并且小心翼翼地检验它。在一种食物的回忆强烈到足以胜过对抗的考虑，并引起相应的运动以前，必定浮现出一整系列不同的回忆。因此，在这里与感官感觉相对峙的必定有一定量的共同决定适应运动的回忆（或经验）。在这当中就有智力。 

在处于复杂生活条件下的幼小高等动物中，引起适应运动的感官感觉的复合体往往带有很复杂的性质。幼小哺乳动物的吮乳与幼小麻雀的行为（已在第61、62页描述过）就是很好的例证。随着智力的发展，引起适应运动的这个复合体的部分总是变得越来越小，而感官感觉则越来越多地为智力所补充和代替，就象我们日常在儿童与成熟动物身上可以看到的那样。 

在本书1886年版的一个注释中，我曾经警告说，要谨防当时还流行的那种过高估计低等动物智力的倾向。我的看法的依据不过是对甲虫的机械运动、蛾子的向光飞行等等所做的偶然观察。后来出版了勒卜的一些重要著作，它们给这个看法提供了坚实的实验基础。 

现在，低等动物心理学又成了一个争论甚多的领域。当贝特（A．Bethe）依据对蚂蚁和蜜蜂所作的富有意义的有趣观察，主张一种极端的反射理论，认为这类动物是笛卡尔讲的机器时，细心的批判的观察者，诸如瓦斯曼（E.Wasmann）、布太尔－雷彭（H.v．Buttel-Reepen）和福雷尔（A．Forel），则认为这类动物有真正高级的心理发展过程。连高等动物心理学现在也又引起了普遍的兴趣。策尔的一些主要是写给广大公众的著作，包含着某些很好的观察与妙见，似乎以审慎的方式既没有高估也没有低估动物。 

谁曾经研究过生理学，甚或仅仅赞赏过戈尔茨的著作，谁就会了解反射对于任何动物有机体、甚至最高人类有机体维持生命所具有的重要意义。谁要是进一步观察，那种记载个体经历的记忆对生物反应的影响怎样随着组织的简化而极其令人注目地减少，谁就会有一个自然而然的想法，即试验比较简单的有机体的行为是否和在何种限度内可用单纯的反射来理解。诚然，那些完全没有记忆而只靠绝对不变的反射的动物有机体是不可能存在的，因为在个体的获得性与物种的获得性之间几乎不可能划出一条严格的界限。然而，我以为做这样一种试验是很有贡献的，当然，批判地解释试验结果会更有价值。 

我希望，我们不仅能从我们的儿童身上，而且也能从动物这个"我们的年轻兄弟"身上学到很多有关我们的心理学的东西。但要了解人为什么在心理方面胜过最聪明的动物，则应充分重视物种与个体在数千年社会文化气氛中获得的东西。参看附录14。 

二、

因此，表象必须代替不完全的感官感觉，并进一步编制最初唯独由感官感觉决定的过程。但在正常的生活中，表象却完全不能永远排挤现存的感官感觉，除非有机体遇到极大的危险。实际上，在正常的心理生活中这两种心理要素之间存在着很大的差别。我看面前的一块黑板。我能极其生动地在这块黑板上想象一个用清晰的白线画出的六角形或一个有色图形。但除了病理情况以外，我总是知道我看到的东西和我自己想象的东西。我感觉到，我在过渡到表象时，怎样转移眼睛的注意力，使它转到别的方向。这种注意力就象第四座标线一样，区分了在黑板上看到的斑点与在同一部位想象的斑点。如果我们说映象笼罩在所视的东西上，犹如映现到透明玻璃片中的镜象笼罩在由此看到的物体上一样，那么这并不会完全把事实描述清楚。反之，我觉得想象的东西是受一种质上不同的、对抗的感性刺激的排挤的，并且有时也反过来排挤这种感性刺激。这暂且还是一个心理学事实，它的生理学解释诚然也有待于发现。 

自然应该假定，在表象活动中甚至同样一些有机过程又会部分地通过中枢神经系统器官的相互作用而重新活跃起来，而这些器官在相应的感觉活动中是由物理刺激决定的。表象在正常情况下不同于感觉，乃是由于表象的强度微乎其微，但主要是由于它有不稳定性。如果我在表象中给自己画一个几何图形，情况就会这样：在线条画出以后不久，一俟我的注意力转向其他线条，似乎它们就消失了。在返过来看这些线条时，我们不会再看到它们，而必须重新再把它们创造出来。这种情况表现的主要是实际的几何作图相对于想象的几何作图所具有的优点与方便。少量的线段，例如，同一个圆弧上的圆心用与圆周角，它们带有一对重合的或相交的边，我们是易于在表象中保持的。但如果在这种情况下再通过圆周角的顶点添加直径，那么，如果不连续恢复与补充图形，就很难以在表象中推导出角度的比例关系。此外，反复更替图形的熟练程度和敏捷程度还会由于练习而得到异常的提高。当我研究斯坦纳尔（Steiner）与封·斯陶特（vonStaudt）的几何学时，我所能做出的成绩要比我现在可能做出的更多。 

智力的迅猛发展取决于人类的复杂的生活关系，表象会由于这种发展而顿时全然受到注意，以致有识之士周围的一些过程没有被看到，向他提出的问题没有被听到，这种情况被不习惯于做这件工作的人们称为"心不在焉"，但更恰当地说，可以称为"思想集中"。如果现在当事人在这样一种情况下受到干扰，那么，他会很清楚地感觉到替换注意力时所做的功。 

三、

注意表象与感官感觉之间的这种差别，很适合于防止感觉现象的心理学解释中的漫不经心。假如我们更多地注意到了这个情况，著名的"无意识推论"学说就决不会得到这样广泛的发展了。 

以自己的状态决定表象的器官，我们可以暂时设想为这样一种器官，这种器官（在很小的程度上）能够提供感觉器官与运动器官的一切特殊能量，以致按照它注意的性质与方向，时而器官的这种能，时而器官的那种能就会对那决定表象的器官发生影响。这样一种器官特别宜于沟通不同的能之间的生理学联系。象对切除大脑的动物的经验告诉我们的，在这里除了"表象器官"以外，可能还有许多其他类似的、与大脑没有什么密切联系的联络器官，因而它们的过程并未进入意识。 

如我们从自我观察了解到的，丰富的表象生活诚然是在人类身上才出现的。这种生活表现完全说明了有机体的一切部分的相互关系，它的一些开端也诚然存在于动物进化系列的低级阶段。但某个器官的各个部分也必定通过它们彼此的紧张关系，而有这样一种关系，这种关系同整个有机体各部分的关系是类似的。两个视网膜及其依赖于光感觉的适应运动装置与遮光运动装置，提供了关于这样一种关系的一个很清楚的与熟知的例证。生理学实验与简单自我观察告诉我们，这种器官有它自身的、合乎目的的生活习惯，有它特殊的记忆，并且我们几乎可以说，有它自身的智力。 

四 、

与此有关的最有教益的观察是由约翰·缪勒在其佳作《论视觉幻象》（考勃林茨1826年）搜集到一起提出的。缪勒等人在清醒状态中考察过的视觉幻象完全不受意志与思考的影响。正是一些独立的、实质上受感官约束的现象，在自身完全带有所视客观东西的特性。这是感官中的真正的幻觉现象与记忆现象。缪勒以为，幻象的自由独立的生活是有机生命的一个部分，是同所谓联想律不相容的，他很怀疑联想律。我觉得，缪勒描写的幻觉的连续变化并不违背联想律。倒不如说，这些过程简直可以被理解为对于现象在脑海中呈现的缓慢变化的回忆。只不过由于时而这个感觉领域，时而那个感觉领域开始也起作用，才在通常的表象联想过程中出现了飞跃性的东西。（参看本书第11章） 

在"视觉实体"（按照缪勒的说法）中通常作为视网膜兴奋的结果发生的、决定视觉活动的各个过程，也可以作为例外，在没有视网膜兴奋的情况下自发地出现于视觉实体，而成为幻象或幻觉的源泉。当幻象以其特性强烈地结合在以前所视的东西上时，我们所说的是感性记忆；当幻象比较自由地和未经中介地出现时，我们所说的就是幻觉。不过，这两种情况之间的严格界限几乎无法加以肯定。 

我从亲自观察中熟习了一切类型的视觉幻象。幻象同看得不清楚的东西混合起来，又部分地排挤这种东西，这种现象出现得极其频繁。我在疲倦地于夜间乘火车旅行以后，就特别清楚地看到这些现象。那时一切岩石与树木都采取了极其离奇的形式。当我在几年前深入研究脉搏曲线和脉搏描记法时，黑色背景上的细致白色曲线常常在夜间与阴天极其清晰和实在地呈现在我眼前。甚至在后来我从物理学方面作不同的研究时，也看到"感觉记忆"的类似现象。我以前未曾看到的形象很稀奇地在白天呈现在我眼前。例如，几年以前有一种鲜红的毛细网络（类似乎所谓的神奇网络）连续地在好几个白天映现在我读的书或我写的纸上，而我当时并未研究这类形式。我在幼年时期往往在入睡以前看到着色鲜艳、变化多端的地毯模样；如果我把注意力转到这个方面，这种现象现在也会出现。我的一个儿童也常常告诉我说，他在入睡以前看到了花朵。很古怪的是我在夜间入睡以前看到各种各样不随我的意志而变化的人物形象。有一次偶然的机会，我在试验中成功地把一个人的面部看成了一个无肉有骨的头颅，但这种个别的情况也可能是偶然的。在暗室中苏醒时最后梦见的形象依然以其鲜艳夺目的颜色保存下来，这种现象经常在我这里发生。若干年来我经常遇到的一个独特现象是这样的：我睡醒后合上眼睛安静地卧在床上，我在自己面前看到了白天盖在床上的床罩和一切折叠起来的东西，在床罩上我的手完全静止不动，也没有什么变化；如果我睁开眼睛，则这时不是完全天黑，便是已经发亮，但床罩和我的双手却与我刚才看到的迥然不同。这是一种特别固定的与长久的幻象，它是我在其他情况下未曾观察到的。我以为，可以从这个映象看出，一切部分尽管相距甚远，也能用一种根据已知原因不可能在所现客体上看出来的方式，同时在一起清楚地表现出来。 

在我青年时期，常常在睡醒以后很清楚地出现一些听觉幻象，尤其是触觉幻象；但自从我的音乐兴趣剧减以来，它们已经变得极罕见和十分贫乏了。不过，音乐兴趣也许是派生的、被决定的东西。 

如果使视网膜不受外部刺激的影响，而把注意力唯独转向视野，则几乎总是有幻象的痕迹。诚然，在外部刺激软弱模糊时，在环境半明半暗时，或在我们观察带有微弱斑点的平面、云彩或灰墙时，这些痕迹就显示出来。我们后来想要看到的形状，就它们不是依赖于注意力对看清的斑点的单纯选择和综合而言，无论如何不是想象的幻象，而至少部分地是自发的幻象，它们有时必定在局部地方离开视网膜的刺激。在这些情况下我们的期待似乎有利于幻象的出现。在寻找干扰带时，我常常以为在视野中清楚地知觉到了幻象的最初微弱痕迹，但实验的不断进行则使我确信我确实发生了错觉。在半明半暗的空间里我以为自己反复明显地看到了我所期待的水从橡胶管里流了出来，但我在用手指去摸时却发现自己弄错了。这样的微弱幻象似乎对智力的影响颇有伸缩性，而智力则不能对强烈的、着色鲜艳的幻象产生任何效果。前者接近于表象，后者接近于感官感觉。 

这些微弱的幻象时而被感官感觉压倒，时而与感官感觉保持平衡，时而排挤了感官感觉，这就提供了把幻象的强度与感官感觉的强度加以比较的可能性。斯克里普彻（Scrinpture）已经提出这个思想。他在一位自以为看到十字形线条（它实际上并不存在）的观察者的视野里，让一条真实的直线从预料不到的方向出现，其强度从零开始逐渐增长，以至这条直线被察觉出来，并被认为与幻象是等价的。这可以证实从感觉到表现的一切过渡。无论在什么地方，我们都得不到一种心理要素，它似乎完全可以同那种无疑须被视为物理对象的感觉加以比拟。各个表象的（联想的）关系当然不同于各个感觉的关系。 

五、

列奥纳多·达·芬奇（见第54页所引书）关于幻象与所视客体的混合说过如下的话： 

"在这些指示下给一种新发现的观点以一席地位，我是不会忽略的；这种观点尽管显得是微不足道，几乎是滑稽可笑的，但对于激励心灵去作各种各样的发现却同样很有用途。这种观点的实质在于：你看某些满布各式斑点的墙壁或带有各种不同混合物的石头，如果你有某种发明的能力，你就会在那里看到一些类似于各种风景的东西，它们用各种山脉、河流、岩石、树木、大平原、小丘与峡谷装饰起来。你也会在那里看到各式各样的战役，看到奇特陌生的人物的清晰部位、面部表情、风俗习惯以及你可能认为形式完善的无数东西。在这类墙壁与混合物上出现了类似于钟响时出现的东西，在敲钟时你会又发现你想象的每个名称与每个词汇。 

"可不要小看我的这个看法，我抱着这个看法劝你，有时停止不动，观看墙上斑点，或观看火中灰烬、空中云彩、地上泥土或其他这样的地方，这也许对你不会显得是一种累赘；如果你真正观察它们，你会从中得到很令人诧异的发现。因为画家的心灵会受到（它们的）激励，去作出（这样的）新发现，无论这是在对战役、动物和人作构图，还是在对风景和诸如魔鬼之类的可畏东西作构图，它们都已经令你心醉如迷。因为紊乱的和不确定的东西会唤醒心灵作出新的发现。但你可要首先注意，你要懂得很好地构造你想表现的东西的一切部分，例如生物的四肢以及风景的各个部分，即石块、树木和诸如此类的东西"。 

在视网膜不兴奋的情况下很强烈地独立地出现幻象，除了梦境与半醒状态以外，这必定会因为生物学上不合乎目的而被视为病理学的。同样，我们也必定可以把幻象对意志的任何反常的依赖性称为病理学的。在那些认为自己力大无比，认为自己是上帝的精神病人身上，就可能出现这样的情况。但单纯缺乏抑制性联想，也同样能导致妄自尊大的狂想。例如，有人在梦境中会以为他已经解决了最大的问题，因为在这里没有发生揭示矛盾的联想。 

六、

在预先作了这些说明以后，我们想考察若干生理光学现象，它们虽然尚未得到充分的解释，但作为感官的独立生活的表现，相对说来还是最容易理解的。 

我们通常都是用双眼看东西，对于为生活服务的特定目标来说，看到的不是颜色与形式，而是空间中的物体。在这里具有重要意义的不是复合体的各个要素，而是整个生理光学复合体。如果这个复合体由于特殊情况而表现得不完全，眼睛就试图按照在其生活条件中获得的（或遗传下来的）习惯去补充这个复合体。在用单眼看东西或用双眼看遥远的东西的时候，如果在眼睛距离方面体视差别消失了，则容易出现这类情况。 

我们通常知觉到的不是光明与阴暗，而是空间中的对象。物体自身的阴影是几乎察觉不到的。光亮度的差别引起深度感的差别，并且有助于模拟物体，在这里已不再象观看遥远的山脉时很引人注目地看到的那样，单凭体视差别就足以达到模拟物体的目的。 

从这方面来看，照相机的模糊底片上的映象是颇有启发意义的。在这里有人常常对光明的亮度与阴影的深度感到惊奇，只要他们无需在一个平面上看到每样东西，他们就完全不会在物体上察觉出这种亮度与深度。我很清楚地回想起在我的童年时代，图画上的任何浓淡不同的色彩我都觉得是不合理的和歪曲真相的，而一幅轮廓画则使我感到很满意。同样，大家都知道，有些民族，如中国人，整个来说虽然其艺术技巧是发达的，但是却完全不能画出浓淡参差的色彩，或只能以有缺陷的方式画出这样的色彩。 

我在很多年以前做过的下列实验，很清楚地说明了光亮感与深度感的上述关系。我们把一张打折的名片放在我们面前的写字桌上，使它的折叠的边bc朝向我们。令光线从左侧射入。这时名片的一半abde更亮，另一半bcef则更暗，但这种情况在不抱先入之见的观察过程中几乎不可能觉察出来。我们在这时闭上一只眼睛，空间感觉部分就消失不见了。我们总是依然看到折叠的名片在空间中，而在照亮的地方刚看不到任何引人注目的东西。但一俟我们不看叠起的边be，而看一个凹入的边，光亮与阴影就会象涂上了覆盖颜色一样呈现出来。我暂且不考虑这种容易解释的名片透视倒置。这样一种"反演"是可能的，因为深度并不取决于单眼映象。假如在图25的1中o代表眼睛，abc代表打折名片的截面，箭头代表光线的方向，则ab显得比be更亮。同样，在2中ab也比bc更亮。如我们看到的，眼睛必定获得一种习惯，也把深度感的落差与所现平面要素的亮度相置换。如果光线从左侧射入（1），落差与深度则会随着亮度的减低而向右减低，如果光线从右侧射入，情况则相反。既然嵌着视网膜的眼球的外皮是透明的，所以，光从右侧射入还是从左侧射入，也就对光在视网膜上的分布不是无关紧要的事情。因此，这种情况完全是这样安排的，即不借助于任何判断的力量，眼睛也能形成一种固定的习惯，它以特定的方式使亮度与深度联系起来。如果象在上述实验里那样，能借助于另一种习惯，使一部分视网膜同前一种习惯相冲突，则这种结果会通过明显的感觉表现出来。 

透过眼球外皮的光线的效果能有多么重要的意义，可以从费希纳的某些实验得知。属于这方面的一个观察是这样的：在我的写字桌下铺着一块灰绿地毯，而我在写字时只看到它的一小块。如果明亮的阳光或曙光从左侧射入，意外地或有意地产生了关于那一小块地毯的双象，那么，受到强烈照耀的左眼的映象就会通过对比，呈现鲜艳的绿色，而右眼的映象则完全是颜色模糊的。在这后一种情况下，在反演实验中，研究照射眼球的强度与颜色的变化也许是有趣的。 

以上所述只能表明现象的特点，指出寻求生理学解释（心理学思辨除外）所遵循的方向。我们还想说明，在相互关联的感觉的性质方面，似乎有一种类似于能量守恒定律的原理在起支配作用。亮度的差别部分地转变为深度的差别，而且在这个过程中变得更弱了。另一方面，亮度的差别之所以能增大，是以牺牲深度的差别为代价的。一种类似的说明今后还会在另一场合作出。 

七、

观察物体的习惯，即注意属于光感觉的、在空间上关联的更大质块的习惯，引起了一些独特的、有时令人惊讶的现象。例如，具有两种颜色的油画或图画每每按照人们把这一种或另一种颜色理解为背景，而一般看起来迥然不同。大家都知道这个令人迷惑不解的图形，一俟人们把明朗的天空理解为对象，而把暗色的树木理解为背景，在树干之间就呈现出一个幻影。只有在例外的场合，背景与对象才表现出同一种形式，在这种形式中包含着一种经常使用的装饰动机，举例说，关于这种现象可以见之于取自上述《装饰文典。第15页的图26，也可以见之于取自那部著作的插图45的图20与图22，取自它的插图43的图13。 

八、

在单眼观察透视图时出现的空间视觉现象，或换一个结果相同的说法，在单眼观察对象时出现的空间视觉现象，通常很容易被当作几乎是自明的。但我认为，对于这种现象还应作各种研讨。可能属于无穷多不同对象的同一个透视图，仅仅部分地决定了空间感觉。因此，虽然在涉及这种图的许多可思议的物体中只有很少的物体实际上被看到，并且具有完全的客观性的特点，这种现象也必定具有有力的生理学根据。这可能不是基于对附带的属性的追忆，不是基于对浮现在我们脑海中的自觉回忆，而是基于视觉感官的特定生活习性。 

如果视觉感官是按照它在物种与个体的生活环境中获得的习性活动的，那么我们便可以首先假定，它是按照概率原理进行活动的，也就是说，那些最频繁地被一起引起的功能只要其中有一种功能受到刺激，也就会一起出现。例如，那些最频繁地与某个透视图相关的深度感觉，如果这个图出现了，而这类感觉并未在此中共同起决定作用，也易于被再现出来。此外，似乎在看透视图时还表现出经济原理，也就是说，视觉感官本身承担的努力决不大于刺激决定的努力。如我们将会看到的，这两条原理的结果是一样的。 

九、

我们想详细地解释刚才作出的论述。如果我们观察透视图中的一条直线，我们会把这条直线总是看作空间中的一条直线，虽然作为透视图的直线可以对应于作为对象的无穷多不同的平面曲线。但是，只有在曲线平面穿过一只眼睛的中心这个特殊场合，曲线平面才在有关的视网膜上映现为直线（或最大的圆圈），并且只有在曲线平面穿过两只眼睛的中心这个更为特殊的情况里，曲线平面才对双眼映现为直线。因此，很可能一条平面曲线表现为直线，而空间中的直线则总是在两个视网膜上映现为直线。因此，对应于透视直线的最可能的对象就是空间中的直线。 

直线有多种几何学特性。但是，例如直线是两点之间最短的线段这个尽人皆知的几何学特性，在生理学方面就没有重要意义。比较重要的是：在中央平面中存在的或对中央平面垂直的直线在生理学方面是自相对称的。此外，在中央平面存在的垂直线还以深度感觉的最大均匀性以及这种感觉与重力方向的重合为其生理学特征。一切垂直线都容易被迅速地弄得与中央平面重合，因而分享这种生理学的优越性。但空间中的直线一般必定还以其他某种东西为其生理学特征。直线的一切要素的方向都相同，这是早已指出的事实。但对应于空间中的直线的每个点的还有相邻各点的深度感觉的平均值。因此，空间中的直线表现出了对于深度感觉平均值偏离的最小限度，就象直线上的每个点表现出相邻各点的同类空间值的平均数一样。由此显然可以假定，直线看起来是用力最小的。所以，当视觉感官向我们显示为偏爱直线时，它所进行的活动既遵守经济原理，同时也遵守概率原理。 

还在1866年我就在《维也纳科学院会刊》第54卷上写道，"既然直线总是到处围绕着文明人，所以我们可以假定，视网膜上任何可能的直线都无数次以任何可能的方式被看成空间中的直线。因此，眼睛解释直线图象的熟练程度就可能使我们不感到惊奇"。我当时写这段话（与我在同一篇论著中支持的达尔文主义观点相反），抱的决心不大。现在我比以前更加确信，上述能力决不是个人锻炼的结果，甚至完全不是人类锻炼的结果，而是动物也有这种能力，它至少部分地是遗传的东西。 

十、

一种感觉对相邻感觉的平均值的偏离一般总是令人注目的，并且引起感官的特别努力。曲线的任何弯度，表面的任何上凸与下凹，总是意味着一种空间感觉对引起注意的周围空间感觉的平均值的偏离。平面的生理学特征在于那种对平均值的偏离是最小限度的，或者专门就每个点来说，是等于零的。如果我们通过体视镜观察：一个有斑点的表面，其部分图象尚未统一为双眼图象，则在有斑点的表面突然伸展为无斑点的平面时，会造成一种特别令人舒适的印象。对圆圈与球体的美感印象似乎在本质上就是建立在这样的基础上的，即上述对平均值的偏离对所有的点来说都是相同的。 

十一、

对周围环境感觉的平均值的偏离在光感觉方面也起作用，这是我在许多年前的一篇著作里指出来的。如果象图27所示，我们把一系列黑白相间的扇形画到一条纸带AABB上，然后把这条纸带卷到圆柱上，圆柱的轴平行于AB，则在圆柱迅速旋转时会出现一个亮度从B到A逐渐增大的灰色场，而在这个场中突现出更亮的纸带αα与更暗的纸带ββ。对应于凹处α的一些部位在物理学上不比周围的环境更亮：但它们的光亮强度超过了邻近的环境的强度平均值，而β处的强度则反而总是在环境的平均强度之下。因此，这种对平均值的偏离可以清楚地被感觉到，从而给视觉器官负担了一项特别的工作。反之，只要每个点的亮度相当于邻近各点的平均值，亮度的连续变化就几乎察觉不出来。这种情况对于对象的突出与定界具有什么目的论意义，我在很久以前（上引文，《维也纳科学院会刊》1865年10月与1868年1月）已经指出。视网膜抹煞了微小的差别，而不按比例地突出了较大的差别。视网膜变得机械和呆板了。潘诺慕在他那个时代就已经注意到了轮廓对视觉的意义。

通过很多实验（图27所示是其中最重要的一个实验），我获得了一个看法，认为一个视网膜部位的亮度是按照偏离开相邻部位亮度的平均值的大小感觉到的。因此，这个视网膜部位在那平均值中的份量可以设想为随着离开被观察部位的程度而迅速减少；当然，这只有通过视网膜要素的有机相互作用才能理解。假定i＝f（x，y）是涉及一个座标系（xy）的视网膜照亮强度，则那个对任一部位都有决定意义的平均值是通过i＋m/2（d2i/dx2＋d2i/dy2）近似地（象征地）表示出来的，在这里表面f（x，y）的一切曲率半径都被认为相对于那段还有视网膜部位的显著影响的距离是巨大的，并且m是常数。现在分别按照（d2i/dx2＋d2i/dy2）是正的或负的，视网膜部位感觉到自身比在用符合于其自身的强度均匀照亮相邻部位时更暗或更亮。如果表面f（x，y）具有边与凹入处，则（d2i/dx2＋d2i/dy2）变为无穷的，并且这个公式不能使用了。在这个场合，对应于凹入处的当然是一种强烈的发暗或发亮，而决不是无穷的发暗或发亮。发暗与发亮也决没有严格的界线，而是象按照偏离开平均值的大小必然会预期到的那样，交错在一起进行的。视网膜并不是由各个感觉点构成的，而是由数量有限、规模有限的感觉要素构成的。现在还缺乏关于这些要素的相互作用规律的详细知识，它似乎对于更精确地规定这个特殊场合的现象是必不可少的。 

既然我们在按照主观印象去判断光的客观分布时可能容易出错，所以上述对比规律的知识甚至于对纯粹物理学研究也有重要意义。格里马尔底（Grimaldi）就曾经由于这样一种现象而有过错觉。我们在考察阴影、光谱吸收以及其他无数场合，也遇到了同样的现象。由于一些特殊的情况，我的有关这个问题的报导没有得到广泛传播，并且在三十多年以后又第二次发现了这些有关的事实。 

能够引人注目的事实是：除了i以外，还有i的二阶微分系数，而不是一阶微分系数di/dx，di/dy，似乎对亮度感觉发生了一种影响。表面照亮强度的均匀连续提高，例如在x方向上，我们几乎察觉不出来，而要确信有这样的提高过程，就必需有一些特别的仪表装置。反之，这些一阶微分系数则对所视表面的模拟、塑造表现出了它们的影响。如果我们称水平方向为x，称所照表面上一个点的深度距离为T，则di/dx与d2τ/dx2是平行的。这种当然又只能在象征意义上理解的表达式说明，一个具有垂直母线与平面水平准线的圆柱表面向我们表现为τ＝F（x），它的二阶微分系数d2τ/dx2（曲率）平行于表示照亮强度的一阶微分系数（陡度）。曲率的规迹取决于第172页上指出的配连条件。 

十二、

关于单眼映象引起的深度感觉，下列实验是有教益的。图28是一个有两条对角线的平面四角形。我们用单眼看这个图形，它按照概率原理与经济原理，最容易表现为平面的。不平的对象在极大多数场合强制眼睛去观看深度。在没有这种强制的地方，平面对象是最可能的对象，同时对于现觉器官也是最惬意的对象。 

这同一个图形在单眼中还可以看作一个其边bd在ac之前的四面体，或看作一个其边bd在ac之后的四面体。表象与意志对视觉过程的影响是极其有限的，仅限于注意力的引导，限于视觉器官的气质对这器官所习惯的许多场合中的一种场合的选择，而其中每个选择的场合都以刻板的可靠性与准确性确定其位置。我们在注视点e的时候，实际上可以按照我们把bd想象得比ac更近或更远，而随意地更换这两种在视觉上可能的四面体。对于这两种场合，视觉器官都有影响，因为一个物体往往部分地为另一物体掩盖起来。 

勒卜发现，眼睛靠近图31，引起了对于近距离的调视，从而也引起了把固定边be看成是突起来的这个结果。我未能得出这样肯定的结论，也未能从理论上找到说明这个结论的充分理由，虽然我乐于承认图形距离的改变容易导致我们对图形的看法的变化。 

最后，如果把划出的交点e想象为处于平面abcd之前或之后，这同一个图形则可看作是一个四边梭锥体。如果bed和aec是两条完全的直线，则难以做到这一点，因为要把直线毫不勉强地视为打折的，这与视觉器官的习惯有冲突；只有点e有一个引人注目的部位，这一做法才能成功。但如果在e处有一个很小的压痕，则这一实验没有什么困难。

对透视毫无知识的人，一俟他象在用单眼作观察时容易做到的那样，能完全不考虑图形的平面，就会象具有完备的透视理论知识一样，确实看到直线透视图形对他的影响。按照我的信念，对所视对象的思考、甚至回忆都很少涉及或全不涉及这种影响。图形中的直线为什么看起来是空间中的直线，这是已经研讨过的问题。当各条直线似乎在图形平面的一个点上收敛时，各个收敛的或逼近的终端就会按照概率原理和经济原理，而被移动到同样的或几乎同样的深度。这样就给出了没影点的效果。这样一些直线可能看起来是平行的，但并不存在造成这样一种印象的必然性。如果我们用眼在同样高度上看图29，它就能给我们显示出向一个通道深处看的景象。终端ghef被移动到了同样远的地方。如果距离很大，则在这里直线ae、bf、cg与dh显得是水平的。如果把这个图形抬高，则终端efgh升高，而底部abef似乎有向上的坡度。在把图形放低时，则出现相反的现象。我们向右侧或左侧移动图形，也会看到类似的变化。在这里透视作卷第97页）指出了调视对深度视觉的意义很小。用的各个原理得到了简明扼要的表达。 

平面图形如果完全是由到处都正交的直线构成的，则显得几乎总是平面的。如果出现了斜交与曲线，则如图30所示，容易从平面里突现出一些线，我们可以毫不费力地把它们理解为曲页。如果象图30这样一个轮廓在空间中采取一定形式，并且我们把它视为一个表面的边界，则简言之，这个表面显得尽可能平坦，因此又显得偏离深度感觉的平均值最小。 

十三、

那些在图形平面（或者在视网膜）上斜交的，因而彼此从图形平面（或者从垂直于视线的平面）突出的线，具有一种独特的相互作用，对于这种相互作用，我第一次借助于上述（第171页）名片单眼反演实验的机会作了观察。图31中的纸片向我凸出的边be处于垂直位置，当我能象把书放到桌上那样，看见be是凹入时，纸片就放倒了，以致b显得比e更远。如果我们有朝一日熟悉了这种现象，那么，我们几乎在任何对象上都能做出反演，而且后来我们总是能够随着形式的改变（翻转）而同时观察到客体方向（位置）的那种奇特的改变。特别令人诧异的是在透明对象那里形成了一种变化过程。假定abcd是桌子tt上的一个玻璃骰子的截面，o是眼睛。在单眼反演中，棱角a移向a'，而b紧挨着移向b'，c移向c'，d移向d'。骰子看起来是以其棱角c'叙置于桌子tt上。要更明显地形成这个图形，两个图象就不能彼此交错地加以描绘，而是先后相继地描绘出来的。一个部分地装着有色液体的玻璃酒杯，如果放到了骰子的位置上，当然也会连同其液体表面，有同样的倾斜位置。

给予足够的注意，我们也会在任何直线图形上观察到这类现象。如果我们把图31中的纸片垂直叠放在我们面前，并且用单眼加以观察，我们就会看到，当be凸出时，b则突起，当be凹入时，e则突起，接近于观察者，并且b后退。勒卜注意到，在这种情况下点a，e仍然在图形的平面上。实际上，这就使方向的变化成为可理解的了。如果我们作三条虚线（图32a），设想这个在虚线三角形之外很远的图形已经消去，在我们这里就会留下一个中空的或突起的三边梭锥体的图象，它的底在图形平面上。反演不再引起任何不可理解的方向变化。因此，事情似乎是这样的：任何单眼所视的点都力求偏离开深度感觉的平均值最少，整个所视对象力求脱离开赫林核心表面的距离最小，而这是在实验条件下可以达到的。 

如果我们注意平面直线图在单眼空间解释中所经历的变形，我们则可将这种变形从性质方面归结为下列原理：锐角的两边冲向图形的平面或垂直于视线的平面的两个对边，钝角的两边冲向同一个边。在这种情形下，锐角扩大了，钝角缩小了。一切角都力求变为直角。参看附录15。 

十四、

这条原理表明，刚才所说的现象同策尔纳讲的幻视术以及其他许多类似现象有关。即使在这里，一切也是归结为锐角在表面上扩大与钝角在表面上缩小，只不过图形在所视平面中有变化。但如果我们靠单眼在空间中看这些图形，则幻视术消失了，接着出现的是以前所描述的那些现象。虽然这类幻视术现在已经从许多方面加以研究，但目前并没有完全令人满意的解释。如果全部探讨并未做出或已经夭折，我们当然不能同意这样草率的解释，例如说什么我们习惯于首先看直角。我们常常看到斜角的对象，而决没有作任何人为的处置，例如在上述实验中，我们就看到静止倾斜的液体平面。不过，眼睛似乎宁愿看到一个斜角的物体有倾斜的液体平面。 

我相信，表现于这些过程的基本力量在视觉器官的很简单的习性中有其根源，而这种习性几乎首先不是在人类文化中产生的。我曾经试图用一种类似于颜色对比的方向对比，来解释这些现象，但没有取得一个令人满意的结果。勒卜、亥曼斯等人的新近研究和赫夫勒关于曲率对比的观察，现在却在说法方面很有利于对比理论。至少在最近时期，甚至拥护纯粹生理学解释的倾向也得到了决定性的增长。 

经济原理对我来说在策尔纳讲的幻视术方面也显得毫无启发性。对取得成就能提供某种更大的希望的似乎是概率原理。我们设想视网膜是完整的圆球，眼睛在空间里固定在角a的顶点。通过眼睛的中心和角的两边而把这两个边投射到视网膜上的平面，在视网膜上割出一个具有角A的球截形，它代表单眼映象的角。可能对应于同一个任意的A的，现在有a在0度与180度之间的无数的值，象我们考虑对象的角的两边在上述投影平面可能采取任一位置时看到的那样。因此，可能对应于所视角A的是对象的角a的一切值，当我们令三角形边b与c的任何一边在0度与180度之间变化时，这一切值就都得出来了。在这里，假定计算是以一定方式进行的，得出的实际结果就是：对应于所视锐角的是作为最可能的对象的较大的角，对应于所视钝角的是较小的角。然而我不能断定，那些被我们倾向于认为在几何学上同样可能的情况是否也可以视为在生理学上是同样可能的，这个问题也许是本质的与重要的。在我看来，整个考察方式也具有过分人为的性质。 

十五、

在这里不能不提到，施特尔（A．Stohr）曾经试图从崭新的观点出发获得关于上述现象的解释。对于指引施特尔的一般考虑，我必须完全表示同情与同意。但他的假设是否符合于实际上可以证实的原理，我至今都不可能作出肯定的判断。他所假定的关系也是很复杂的，以致如果不重新就这个领域本身通盘进行实验，就难以对这个问题作出判定。因此，我不知道施特尔的观点是否在一切地方都足以作出解释。他的一部早期著作假定，对应于眼睛在视网膜前的折射映象的是视网膜中的反射映象，反射映象的浮雕与视网膜的深度成比例。视网膜的深度也许同时是视觉空间深度的决定因素和眼睛调视活动的调节因素。实际上，我总是反躬自问，究竟什么东西决定调视活动变化的感觉，因为这种变化不能取决于色散圆圈之单纯大小，收敛与调视之间的联系也仅仅是松散的联系，而一只眼睛也可以是自调的。另一方面，许多观察都与这种观点相对立，说调视对深度感觉失去了价值。昆虫眼睛的视网膜很厚，这又表明浮雕知觉可能与视网膜的某种功能有关。 

在他的后来的两部著作中，他以这个观点为基础，进一步作了论述。其中的第二部著作以具有较多的生理学意义的形式，提出了舍夫勒的观点。盛行的观点认为，或多或少偏离开对应部位的部位映象融合为统一的印象，施特尔觉得这种观点是不能令人惬意的。他写道，"什么地方会有一种扳道工，他不仅以非凡的方式，而且也以合乎目的方式安排变比，使一对不熟习的导线轨道能把两个刺激在中枢器官里联合起来呢？"他假定，双眼的视网膜为一种求力达到最小限度的光刺激的活动所支配，因而希望达到不同映象之相等。神经要素刺激睫状肌，其方式不仅是完全均匀的、合乎规则的，而且根据需要，也是很不均匀的。睫状肌之合乎规则的收缩，引起晶状体之更大弯曲和视网膜之微小收缩。在这里如果视网膜要素带有其位置值，则同一视网膜映象就会显得增大。这样，按照施特尔的看法，我们就可以理解，潘诺慕的比例圆圈系统（以至半径比例4：5）之所以被看成简单的与具有平均数的，是由于双眼彼此与同一视网膜部位之适应。施特尔交替地用红点描绘一个圆圈系统，用绿点描绘另一圆圈系统，使得在双眼复象中红点表现于绿点之间，从而证实各个圆圈系统的融合并非由于压迫一个映象所致。睫状肌的不均匀收缩现在被认为引起一些不同的结果：首先是晶状体随着光束折射顶点的各种位移而产生的不规则变形，从而出现折射映象与反射映象的浮雕的变化，其次是视网膜的各种最小限度的变形。施特尔相信详细的计算能说明他的观点的可能性，观察者对缺晶病眼的研究能证实他的前提的真实性。无论如何，他的理论已经引导他做出了令人惊讶的实验，例如，在体视镜中直线的弯曲，因而他的理论值得重视。不过，虽然对于他把眼睛及其各个部分视为活有机体的观点我颇表同情，但我还不能相信他的假定就到处都足以解释很复杂的空间视觉情况。 

施特尔同生理光学传统相距甚远。艾克斯纳与毕尔的生理学研究就美好的、值得注意的成果作了充分比较，已经使我们认识到眼睛具有物理学家几乎不可能apriori［先验地〕猜想到的很复杂的有机装置，从这时起就压根儿不可能有什么理由，不去准确检验施特尔的理论了。也许施特尔的思想虽然在人的眼睛上得不到应用，但在别的视觉器官上能得到应用。参看附录16。 

在看东西的时候眼睛里还有一些需要研究的变化过程，这从许多现象来看是可能的。具有明显体视差别的体视图象，在长期加以注视时，还显示出一个有不断异常增大的浮雕，尽管融合过程似乎早已完成。在精细的、光滑的和平行的直线系统上，有人观察到了波状的弯曲与起伏，并以某种独特的方式，把它们归因于不足以解释这样精细的直线的视网膜嵌合体。但是在能够看得很清楚的、决非微观度量的直线系统上，我加以不断观察，也总是看到这种现象。因此，事情确实与视网膜联合体无关。我宁可相信，通过努力，例如通过施特尔意义上的微小位移，就使空间的量值陷入某种无序状态。 

十六、

平面图形的幻视容易转化为平面图形的单眼空间视觉，这种情况就很有助于对那种幻视作出进一步的解释。下列事实加强了这个推测。一个平面直线图用单眼来看，通常显得是平面的。但如果我们改变角度，并引入运动，则任何这样的图形都会立刻向深度伸张。这时我们通常看到的是一个正在转动的固体，就象我在以前的一个场合描述过的那样。尽人皆知的利萨如（Lissajous）振荡图在相差变更时，似乎是处在一个转动的圆柱体上，这给上述过程提供了一个很好的例证。 

我们在这里可以又指出对待固体的习惯。实际上在我们周围经常有一些正在转动与变向的固体。诚然，我们在其中运动的整个物质世界在某种程度上就是一个固体，找们不借助于固体，一般就得不到几何空间观念。我们通常也不注意物体的各个点在空间中的位置，而是直接把握物体的量纲。在这里对于未经训练的人来说主要是存在着作出透视图的困难。习惯于观看物体的真实大小的儿童，不能理解透视中的尺寸缩短，而更多地满足于简单的正视图和侧面图。我能很清楚地回忆起这种情况，并通过这种回忆理解古代埃及人的图画，这些图画尽可能描绘一切物体部分的真实大小，因而仿佛把这一切部分都压到了图形平面中，就象把植物压为标本一样。甚至在庞培人的墙画上，我们也遇到了一种害怕缩短尺寸的明显痕迹，虽然在这里透视感已经是清楚的。反之，古代意大利人则按照他们的实际了解的感受，而往往沉湎于过度的、有时甚至很不象样的尺寸缩短，这种缩短有时需要眼睛作出相当可观的努力。 

十七、

因此，毫无问题，观看突出点距离固定的固体对我们来说要比分辨深度熟习得多，而分辨深度总是通过有意的分析才作出的。所以，我们可以预期，凡在感觉群集借助连续过渡与共同颜色特点融合为统一整体，显示空间变化的地方，这种变化都偏向于被看成固体的运动。但我必须承认，这种看法并不令我满意。倒不如说，我相信即使在这里视觉器官的基本习性也是基础，这种习性并不是通过自觉的个人经验产生的，而是相反地减轻了我们把握固体运动的活动。例如，假使我们认为，我们所注意的视觉群集横断量纲的任何缩小都力求引起纵深量纲的相应扩大，或纵深量纲的任何扩大都力求引起横断量纲的相应缩小，那么，这个过程也许就完全类似于我们在上文设想的（第163页）、可以同能量守恒相比的过程。这种观点肯定简单得多，并且同样足以作出解释。而且这也能够使我们更容易设想这样一种基本习性是怎样获得的，它如何在有机体中得到表现，它的性状会怎样加以遗传。 

我想在这里再作另一种观察，作为对视觉器官呈现给我们的固体转动的补充。如果我们在桌上转动一颗鸡蛋或表面黯淡均匀的椭体，不过不是绕着转动物体的轴旋转，而是作颠簸运动，我们在用单眼观察时就会相信在我们面前有一种流体，一个大的振动的水滴。如果让长轴在水平面上的鸡蛋绕着垂直轴作适度的迅速转动，这种现象则更其令人注目。如果鸡蛋的表面带有斑点，我们能用眼追踪表面的运动，这种印象就立刻消失了。这时我们看到的就是转动的固体。 

本章所作的解释确实还很不完备，但我相信，我的论述会引起和开创关于上述现象的更精确、更深入的研究。 

谢选骏指出：对于“心理要素”，《五色海》写道——

埃及的《金字塔文》和《亡灵书》、巴比伦的诸史诗，希腊的《伊利亚特》和《奥德赛》两大史诗，印度的《吠陀》，波斯的《阿维斯塔》，中国的“五经”以及马雅人那些尚未完全被破译的“铭文”──诉说了一部部心理压制的史事。早在文明诞生以前，心灵界域的暗礁与潜流就有了。文明的分层分化，也许加剧了心灵的骚动（同时又提供了若干类型、若干剂量的止痛剂），但并不是文明创造了这些骚动。相反，骚动乃是文明之源。

往昔灰飞烟火。时间的巨斧把生活之流、文化之流、心灵之流、幻梦之流切为片段零章，时间的巨磨又把它们碾得模糊变形。恢复原貌，是历史科学（尤其是考古科学）的一个理想，但现在看来，我们离这理想还十分十分遥远。

……

正如物理界的无序、生物界的死亡、社会界的平等、心理界的中庸──意欲消灭一种高级文化，就请先去“普及”它！

……

不只是社会界，不只是心理界，不只是生物界──而是遍及宇宙每一个物理角落：都闪烁着革命的奇辉。没有革命，便没有明天的生活；没有革命，“存在”，就成为不可理喻又难以摆脱的超级暴君了。革命，都是好的。变化，都是可喜的。不论革命与变化给我们带来多少痛苦：它毕竟在荆棘丛生的“存在”中，为我们打开了一条新路。没有革命，宇宙将沦为永久的黑暗。在这种意义上，创世的上帝，乃是最大和最初的革命者！ 

【第十一章　感觉、记忆和联想】

一、

从以前的研讨来看，毫无疑问，单纯的感觉不可能确立什么心理生活，那怕它仅仅在很低的程度上类似于我们的心理生活。当感觉在消失以后被立刻遗忘时，只能出现心理状态的毫无联系的嵌合体与系列，就象我们在最低级的动物与最低等的白痴身上必须假定的那样。在这个阶段，那种不是作为剧烈的运动刺激起作用的感觉，例如疼痛感觉，是难以引起注意的。例如，观看一种颜色鲜艳、形状如球的物体，如果它不补充以我们对气味与滋味的回忆，简言之，不补充以我们对水果的属性和用水果构成的经验的回忆，它的景象就会象在"心理盲"状态中看到的那样，依然无法理解，并且索然无味。回忆的保存、联系和相互唤起的能力，即记忆与联想，乃是发达的心理生活的基本条件。 

二

那末，什么是记忆呢？心理体验留下心理痕迹，但是也留下肉体痕迹。烈火烫过或马蜂蛰过的儿童，也在肉体方面有完全不同于缺乏这类经验的儿童的举止。因为心理的东西与肉体的东西一般仅仅是由考察方式区别开的。然而，要在研究无机东西的物理学所讲的现象中发现一些近似于记忆的特点，也是很难办到的。 

在研究无机物的物理学中，一切似乎都取决于当前的环境，而过去则似乎是完全没有影响的。物体的加速度是由当前的力给定的。钟摆无论是在作第一次摆动，还是在过去已经另外作过1000次摆动，都是同样摆动的。H无论以前是与Br化合的，还是与J化合的，都以同一方式现在与Cl化合在一起。当然，在物理学领域里也有一些情况，过去在这些情况中明显地表现出了自己的影响。地球告诉我们它以前的地质史。月球也告诉我们它以前的地质史。我在聚斯（E．Suess）那里曾经看到一块岩石带有一组十分奇特的、全等而平行的裂纹，他以颇为有理的方式把这些裂纹解释为史前地震图录。 

可以说，电线在相当长的时间里都会显示出它所经受过的任何扭转。任何电火花都是个体性的东西，并且受以前放电的影响。莱顿瓶的绝缘层保存着以前充电的历史。 

如果我们考虑到我们在物理学中往往把所要考察的情况作极度的理想化与图式化，而以最简单的环境为前提，表面的矛盾就解决了。如果我们假定的是一种数学上的钟摆，则一千次摆动诚然与第一次摆动是一样的，这里没有过去的什么痕迹，因为我们恰恰撇开了过去。但现实的钟摆却消耗着它的齿口，由于外部与内部的摩擦而发热，严格地说，没有任何一次摆动与其他摆动是相同的。电线的任何第二次、第三次扭转，都会有某种不同于它以前曾经有过的结果。如果我们在心理学中也可能作同样的图式化，我们就会得到这样一些人，这些人有同一的行为，决不会被看出有个人体验的影响。 

实际上，任何心理过程也象任何物理过程一样，留下了自己的不可磨灭的痕迹。在这两个领域里都有不可逆的过程，无论是熵增大，还是感觉到那种业已破坏而又恢复的友谊的纽带。任何现实的过程至少都包含着一些不可逆的成分。 

三、

我们会有理由说，过去的痕迹还远非记忆。实际上，由于类似性变得更大，过去的过程必定会由于轻微的推动而重新出现。演奏良好的旧小提琴、莫塞尔的嘘气电象以及留声机都是某种很好的例证。唯独小提琴与留声机必须用外力加以演奏，而人及其记忆则由自身演奏。因为有机生物决不是静态的物质系统，而在本质上是"物质"流与"能量"流的动态平衡形式。这些流对动态平衡状态的偏离形式，乃是一些每逢引入以后始终按同一方式重复的形式。动态平衡形式的这些变化，无机物理学还很少研究过。水流由偶然环境引起变化，然后则保持不变，就是一个极粗略的例证。如果我们把水龙头拧到涓滴静流的程度，那么，偶然的冲击就足以破坏其不稳定的平衡，而引起持续的有节奏的滴流。我们可以把一条长链从它盘放到一起的容器中取出，盘过滑轮，按杠杆的方式，吊入更深的管道里。如果链条很长，水平差距很大，速度就会变得相当重要，而且大家知道，这时链条就具有在空中长期自由保持人们给定的任何弯度并以这种形式下垂到底的特点。所有这些例证都是关于重复过程及其序列的有机可塑性的简略类比。 

以上考察想要表明，有关记忆的物理学理解虽然不是不可企及的，但我们现在还离作出这种理解很远。毫无疑问，物理学在能胜任这项任务之前，还必须通过对有机体的研究，在很大程度上开阔自己的眼界。记忆的丰富性无疑是以器官的相互作用和联系为基础，但我们认为连记忆的残迹也必定有基本的机制。并且在这里我们只能设想，器官中的任何化学过程都会留下有利于再现这类过程的某些痕迹。 

四、

大家知道，在心理学里有些关于联想的规律被认为具有突出的重要性。这些规律可以归结为一条唯一的规律，它的含义是：在两种突然同时讲发的意识内容A和B中，一种内容在出现时，也唤起另一种内容。实际上，认识了这种总是重复的根本特点，就很容易理解心理生活。在简单的经验回忆和认真的职业工作中，在自由幻想或白日做梦中，思想过程的差别是容易靠伴随的环境理解的。然而，要把一切（第165页）心理过程都归结为个人生活时期获得的联想，也许是一个错误。无论在什么发展阶段，我们都遇不到作为一种tabuiarasa［白板〕的心理东西。除了后天获得的联想以外，我们必须至少也承认先天就有的联想。先天的冲动必定会在内省的、限于自身的心理学领域表现为先天联想，而在生物学领域归结为先天有机联系，尤其是神经联系。因此，最好是探究一切联想，包括个人后天获得的联想，是否不依赖于先天的或由使用而得到加强的联系。但无论如何，我们也必须考虑，那些在高度分化的有机体里给自己的联系形成了固有途径的过程是否就不是原始的、已经在低级有机体里存在的东西，这些过程的不断汇合是否不导致那些途径的形成。诚然，一门合理的心理学不能满足于暂时的联想。它必须考虑到，也存在着现成的联系途径。于是，我们也就必须承认自发的、不是通过联想出现的心理过程是可能的，这些过程刺激神经系统中各个相邻的部分，在比较强烈时也扩大到整个神经系统。一方面的幻觉与另一方面的反射运动就是感觉运动领域里的例证，可以对应于这类例证的是其他领域的类似例证。 

五、

关于中枢神经系统各部分相互作用的观点，就象勒卜依据自己的著作和戈尔茨与埃瓦德的著作解说的那样，似乎面临着一种值得注意的变化。从这种变化来看，动物的向性并非在本质上不同于植物的向性，而动物的神经也仅仅是有迅速传导刺激的优点。神经系统的生活被归结为环节反射，运动的协调被归结为相互兴奋与传导刺激，本能被归结为链条反射。例如，青蛙的捕捉反射引起吞咽反射。被视为安排环节的，并不是复杂的有机中枢，而是脑本身。在这一切观点中，就我所能判断的而言，包括着一种幸运的和重要的努力，即摆脱那些无谓纠缠的、贯彻形而上学的假定。只不过我不能同意勒卜，他认为他在达尔文的本能系统发育研究中看到一种片面错误的方法，这种方法似乎应该抛弃，而代之以物理化学的研究。诚然，这种研究并不在达尔文的视野之内。但正因为如此，他就对他的独特伟大发现获得了自由的鉴别能力，而这些发现是任何作为物理学家的物理学家不可能作出的。我确实在一切可能的地方，都力求达到物理学的理解，达到对于直接（因果）联系的认识。但远非在任何地方似乎都能达到这种地步。在这样的情况下放弃其他富有成果的、总可以视为暂定的观点，无论如何会是另一种具有很严重后果的片面性。象勒卜说的，蒸汽机只能从物理学方面加以理解。但只有个别的、特定的蒸汽机是如此。而当问题在于理解蒸汽机的现代形态时，物理学的理解则是不充分的。整个技术文化与社会文化的历史，包括地质学的前提，都必须加以考虑。这些成分中的每个个别成分，确实归根到底可以从物理学方面来理解，但在远未达到这个地步时，我们也得到了启迪。 

如果我设想，在我有感觉时，我本人或另一个人可用全部物理化学手段观察我的脑，则有可能查明一定种类的感觉是受有机体的哪些过程的制约。于是，感觉在何种限度上存在于有机界，最低等的动物是否有感觉，植物是否有感觉这些经常提出的问题，也可以至少按照类比方法，更接近于得到解决。只要这个课题连在一个唯一的特例中都没有解决，对那些问题就无法加以判定。有时人们甚至于问（无机）"物质"是否有感觉。如果从经常流行的物理学观念出发，认为物质是直接地和无疑地已有的实在东西，一切无机物和有机物都由它构成，则这个问题是自然而然的。这样，感觉就必然或者是在这种结构中以某种方式突然发生的，或者是从开始起就存在于基础中。但从我们的观点来看，这个问题却是一种颠倒。对我们来说，物质并不是第一位的已有的东西。倒不如说，这种东西是一些要素（它们在某种已知关系中被称为感觉）。凡是对个人能有意义的科学课题，都涉及查明各个要素的相互依存关系。连我们在日常生活中称为物质的东西，也是一定种类的要素联系。因此，物质是否有感觉的问题也许可以表达为：一定种类的要素联系（这些要素在某种关系中也总是感觉）是否有感觉。这个问题决没有人想用这种形式提出来。能使我们感兴趣的一切东西，必须在密切注视这个一般课题的情况下得出来。如果动物有感觉的假定使得从感觉方面观察到的动物行为更容易理解，我们就问动物是否有感觉。但问晶体是否有感觉，则没有任何实际意义与科学意义，这类感觉对于从感觉方面完全确定的晶体行为给不出任何进一步的解释。 

谢选骏指出：有关“感觉、记忆和联想”，《五色海》写道——

人原非隶属于符号的生物，但由于文明，由于集团化，由于经济的压力──他所行、所思甚至所欲、所惧的一切，都与符号结了缘。这比文身运动更为广泛，但又不乏有趣的相似性。当人们看见一个妇人长得很顺眼，就会情不自禁地联想到她具有某种美好的性格；而当嫫母被纳入符号化了的视觉模式，人们就会想到这是资质平庸的形象化。其实，这两项判断或解释，常被经验证明是错误的。因为生活是无法遵循任何一种形式逻辑的。符号化的视觉模式，近乎“成见”。在这里，姣好的或丑陋的面容，不同的身体与风度，都被理解成了一种符号，成了推理程序中的数据，成了类似文身图样的那种据以判断人的外在依据。 

……

以最广泛的暗示，去表现并宣泄最深刻的本能；以最新颖的形式，寄语最奇特的心灵；以最传神的言辞去刺激最迟钝的神经从而触发飞腾的联想、激起悠久的共鸣；这是大艺术（即艺术的灵魂）夺占历史鳌头的秘诀所在。 

……

生活本身是抓不住的。而人凭感觉、联想与记忆，试图抓住那流水。结果呢，那水总是从人的严丝合缝的掌心中游走……并不再回来。如果，你不用手抓，而以容器去盛，那又怎样呢？你将发现，生活退化为死水，而且，是社会盆景中最不起眼的死水。记忆是弯曲的。当你“回顾”最近的往事，你只不过是以“回头望身后”的姿态，在观察它留给你的残余印象罢了。

【第十二章　时间感觉】

一、

研究时间感觉要比研究空间感觉困难得多。许多感觉都是与其他感觉一起出现的，而唯独不与明显的空间感觉一起出现。但时间感觉却伴随着任何其他感觉，而不能全然与之分离。因此，我们在研究中指出了要注意时间感觉的变化。与这种心理学难题相关的还有另一难题，即那些与时间感觉相结合的生理学过程还很少被人知晓，要比对应于其他感觉的过程更加深邃，更加隐蔽。所以，我们的分析主要限于心理学方面，而不象在其他感觉领域里至少部分地可能做到的那样，也研究物理学方面。 

要素的时间次序在我们心理生活中所起的重要作用，几乎不必特别强调指出。这种次序差不多比空间次序更重要。时间次序的颠倒比空间形式的上下颠倒在更大的程度上歪曲了一个过程。时间次序的颠倒简直造成一种不同的新经验。因此，言语与诗词中的词汇只能在体验到的次序中再现出来，而不能在它们一般具有迥然不同的意义、甚至丝毫没有意义的那种颠倒次序中再现出来。如果发音颠倒或留声机倒行使整个声音次序都出现颠倒，我们就再也认不出言语中的各个词组了。特定的回忆只与词汇中的特定声音次序相结合，只有特定的回忆对应于词序按一定次序被唤起时，这些回忆才联合到一起，产生出特定的意义。但声调的次序和简单的格律——其中习惯与联想无论如何起着很小的作用——也会因为时间次序的颠倒而无法辨认。关于很基本的表象或感觉，它们的时间次序本身构成它们的回忆映象的一个部分。 

如果我们把时间理解为感觉，则在一个按ABCDE行进的序列中，某个环节，例如C，单纯引起对后继环节的回忆，而不引起对先行环节的回忆，这就不令人诧异了。诚然，对一座建筑物的回忆映象并不是随着屋顶向下翻转而突然浮现出来的。此外，器官B是在器官A之后被刺激得兴奋起来，还是相反，这似乎也不是没有差别的事情。这里可能有一个生理学问题，随着这个问题的解决，才有可能在确定意义上完全了解再现系列过程的基本心理学事实。与这一事实可能有联系的是，兴奋分别按照它进入有机体的那个出发点，沿着完全不同的途径传播自己，就象第76页的考察与图12关于物理情况解释的那样。甚至在一个完全均匀的原等离子体中两个兴奋从两个等距离的点出发，均匀地扩散时，它们也会在后来受到刺激的点上密切会合起来。因此，刺激的次序甚至在最简单的情况下也不可能是无差别的。 

假定在律音C之后的是律音D，则这里得到的印象完全不同于在C跟着D时得到的印象。造成这种情况的原因主要在于两个律音本身，在于它们的相互作用。这是因为，如果我们把两个律音之间的休止期作充分的延长，我们就完全不再可能分辨这两种情况。我们在颜色的序列中，或一般在任何种类的感觉的序列中也能看到类似的情形。但是，如果在律音A之后的是一种颜色或气味B，则我们总会知道，B是在A之后来的，在这里，A与B之间的休止期的度量也在本质上完全不受它们的性质的影响。因此，必定还有一种过程，它不受感觉性质变化的影响，完全不依赖于这种变化，而且我们可以用它来度量时间。我们确实能用完全异质的感觉，诸如各种律音、颜色、触觉印象等等，造成一种节奏。 

二、

因此，一种确定的、特殊的时间感觉的存在，在我看来是毫无疑问的。两个彼此并列而律音序列迥然不同的节拍有同一节奏，这是直接识别出来的。这并不是理智或思考的事情，而是感觉的事情。正象我们能看到空间形式相同而颜色各异的物体一样，我们在这里也察知两个时间形式相同而音色各异的律音形成物。正象我们在一种情况下直接察觉出相同的空间感觉组成部分一样，我们在这里也觉察出相同的时间感觉组成部分或节奏的相同。 

当然，我们主张直接的时间感觉仅仅存在于很短的时间里。我们对较长的时间的判断与度量，是通过回忆其中发生的过程作出的，因而也就是通过把它分解为我们能直接感觉到的极小部分作出的。 

三、

当我听到若干次完全类似的打钟声时，我就辨别第一次、第二次、第三次等等。作出这种分辨的标志的也许正是与打钟结合在一起的随想或其他偶感吗？我并不相信每个人都愿意认真坚持这个看法。如果这个看法是真的，我们的时间度量会多么不确实可靠呵；如果那偶然的想法与感觉的背景从记忆中消失了，我们的时间度量会变成什么呢？ 

当我思考某种东西时，我所不注意的钟表却在打钟。在它打过点以后，能使我感兴趣的事情是计算打钟的次数。实际上，在我的回忆里清楚地浮现出一次打钟、两次打钟、三次打钟、四次打钟，这时我把自己的注意力完全倾注于这种回忆，正因为如此，我在打钟时思考过的东西就在那个瞬间从我这里完全消失了。我能凝神注意打钟的假想背景在这时对我是不存在的。因此，我是靠什么把第二次打钟同第一次打钟区分开的呢？我为什么不把所有这几次打钟都视为一次打钟呢？因为每次打钟都与一种和它同时浮现的特殊时间感觉结合在一起。同样，我也靠一种特殊的时间感觉，把回忆映象与我幻想的产物区分开，而这种时间感觉并不是当前瞬刻的时间感觉。 

四、

既然我们只要有意识，就总是有时间感觉，所以，很可能时间感觉是与那种必然同意识结合的有机消耗相联系的，我们感觉到注意力所做的功是时间。在努力注意时，时间对我们变长，在轻松工作时，时间则对我们变短。在知觉不敏的状态中，当我们几乎不注意我们周围的环境时，时间飞快地过去了。当我们的注意力完全用尽时，我们就入睡了。在不作梦的睡眠中也缺乏时间感觉。在昨天与今天之间通宵熟睡，昨天只是通过理智的纽带同今天联结起来，而不顾及不变的共同感受。 

我已经在以前的场合指出，物种相同而大小不同的动物可能有不同的时间度量。但随着年龄的增长，时间度量也就似乎改变了。与我少年时期的白昼相比，现在的白昼对我显得多么短促！当我回忆起我在少年时期看过的天文钟的报秒时，这种报秒现在对我显得业已明显加快。我的生理学时间单位已经变大，这个印象我是无法摆脱的。 

只要我在醒着，意识器官的疲乏程度就在不断地提高，而注意力所做的功也在同样不断地增长。与注意力所做的较大的功相结合的感觉对我们表现为较晚出现的感觉。

正常的与非正常的心理现象看来都很符合于这种观点。因为注意力不能同时在两种不同的感官上延伸，所以它们的感觉不可能由于注意力所做的功绝对相等而会合到一起。因此，一种感觉显现得比另一种感觉较晚。但根据同样的理由，也可以在同一感觉领域看到所谓天文学家的个人视差有这样的类似现象。大家知道，在肉体方面较晚发生的视觉印象在某些情况下却可以显现得较早。例如，外科医生在抽血时看到的，首先是血液的流出，然后才是刺针的插入。德沃拉克（Dvorak）在几年前按我的希望所做的一系列实验里表明，这种关系是可以随意确立的，因为注意力凝视的对象（甚至在实际迟滞1／8－1／6秒时）也显现得比间接看到的对象较早。很可能，外科医生的已知经验能用这种情况加以解释。但注意力从它所凝视的地点转向另一地点需要的时间，则可由我提出的下列实验来表明。两个深红色正方形，边长2cm，相距8cm，放在黑色背景上，在完全黑暗的状态中用眼睛看不到的电火花来照明。直接看到的正方形显得是红色的，间接看到的正方形则显得是绿色的，并且往往颜色很深。因此，迟滞的注意力已经在普尔基尼正后像的发展阶段中发现了间接看到的正方形。带有两个相距较近的发红斑点的盖斯勒管，在个别放电的过程中也显示出同样的现象。 

在细节方面我必须援引德沃拉克的论著。特别有趣的是德沃拉克关于不同时的印象的体视（双眼）组合所做的实验。新近的这类实验是由桑福德（Sandford）和闵斯特堡做出的。 

五、

我已经反复观察了这方面的一种有趣现象。我曾经坐在我的房间里潜心工作，在隔壁的房间里则在做爆炸试验。这时通常会出现一种现象，即我首先悚然惊颤，然后才听到爆炸声。 

因为在梦境中注意力特别迟钝，所以在这种情况下就出现了极其奇怪的记错日期的现象，并且我们每个人都有做这类梦的经验。例如，我们梦见一个对我们进行袭击和开枪的人，我们突然惊醒，但察觉到造成这整个梦境的却是一个东西。这时我们可以合理地假定，声音刺激同时进入了不同的神经通道，在这里不论次序怎么颠倒，都会被注意力遇到，就象我们在上述观察中首先察觉一般的兴奋刺激，然后才察觉爆炸的响声。当然，在许多情况下，假定感官感觉交织到过去已经存在的梦象中，也足以作出解释。 

六、

假如有机体的消耗或疲乏素的积累可以被直接感觉到，则我们一定可以预料在梦境中有时间的倒退。如果消耗与补偿的过程被理解为庖利意义上（参看第56页）的不同道路，这种困难就不存在的。梦中的古怪事情几乎全部可以归结为有些感觉与表象根本没有进人意识，而另一些感觉与表象进入意识则太难、太晚。联想的惰性是做梦的一个根本特点。理智往往只是部分地入睡。我在梦中与早已死去的人作很合理的交谈，但并未回忆起他的死亡。我向一位友人谈到第三个人，而这位友人本身也是我所谈到的人。我在梦中思考一个梦，就它的古怪的情节认出它是梦，而同样又不对它感到困惑。我曾经很逼真地梦见一个磨坊。水离开磨坊，向下流入一条倾斜的渠道，并且就在磨坊的旁边，又向上流入另一条同样倾斜的渠道，进入磨坊。我丝毫未曾因而感到困惑。当我对空间问题颇有研究时，我梦见在森林中散步。我突然察觉树木的透视位移有缺陷，并就这一点认出自己在做梦。但立刻也出现了位移下落不明的现象。在梦境中我看到我的实验室里有一个盛满水的烧杯，蜡烛在其中静静地燃烧。我想，"蜡烛是从什么地方得到氧的呢？""氧是在水中吸收的"。"燃烧的气体到哪里去了呢？"水中的火焰向上冒气泡，我也不感到困惑。罗伯特（W．Robert）作过出色的观察，他发现，主要是一些知觉与想法在白天受到干扰，末被推勘到底，而在梦中不断交织到一起。实际上，我们经常在早先白天的体验中就可以找到梦中的各个要素。所以，我几乎肯定能把关于水中灯火的梦归结为我演讲时用水下电炭火所做的实验，把关于磨坊的梦归结用第117页图18中的装置所做的实验。在我的梦里视觉幻象起着主要作用。我很少做关乎声音的梦。然而我清楚地听到梦中的交谈、铃响与音乐。任何感觉，甚至味觉，都会在梦里起作用，即使更为罕见。因为在梦中反射兴奋有很大提高，而良知由于联想的惰性有很大消弱，所以人在梦中几乎能犯任何一种罪行，而在苏醒阶段则会经受极大痛苦。谁让这样的体验影响自己，谁就会严重怀疑我们讲求公平的方法的正确性，这种方法就在于用另一种不幸未改善一种不幸，用令人愤慨、周密蓄谋、残酷无情和威严庄重的方式，把另一种不幸加到一种不幸上。我不想放过给读者推荐曼纳欣（M．deManaceine）的优秀著作的机会。第165、195、196页关于用暂时联想解释心理生活的不足之处所说的，也适用于做梦。还应补充说明，觉醒意识久已忘却的东西的最轻微的痕迹，对健康状况与心理情绪的最微小的干扰——-它在忙碌的白天退居次要地位——都能在梦中发挥作用。杜·普莱尔（DuPrel）在其《神秘主义哲学》里（1885年第132页）用富有诗意而又真实无误的方式，把这个过程与日落后天空星辰微照的可见过程加以比较。这本书包含着许多值得注意的深刻见解。正是那种把自己的批判眼光指向最近可以探讨的对象的自然科学家，读这部书会感到高兴，得到好处，而不会由于作者的倾向，对光怪陆离、神奇莫测与异乎寻常的现象迷惑不解。

七、

如果时间感觉是与有机消耗的不断增长相结合的，或者说，是与注意力所做的功的同样不断增长相结合的，则可理解为什么生理学时间正象物理学时间一样不是可逆的，而是只能在一个方向上流逝。有机消耗与注意力所做的功在我们醒着时，只是增长，而不减少。两个彼此并列的、对眼睛与理智表现出对称性的节拍，决没有在时间感觉方面显示出任何相同东西。一般说来，在节奏与时间领域决没有什么对称。 

八、

设想"意识器官"在很小的程度上能够有一切特殊能量，认为每个感觉器官仅仅能表现其中的少数能量，这可能是一个虽然还不完善但又明显而自然的观念。与感官感觉相比，表象中有阴影的、消逝的东西即由此而来，而表象必定是通过感官感觉不断得到营养与恢复。把意识器官用作一切感觉与回忆之间的联结桥梁的能力，也是由此而来。我们还应设想，与意识器官的任何特殊能量相结合的是一种特殊的能量，即时间感觉，以致意识器官的任何特殊能量若无时间感觉，就不可能被激发起来。假如在表面上看，这另一种特殊能量在生理学中似乎是多余的，并且仅仅是adhoc〔事后〕杜撰出来的，那么，我们则可以立即认为它有一种重要的生理学功能。如果不是这种能量维持着营养脑的工作部位的血流，把血流引导和调节到执行使命的地点，情况又会怎样呢？我们关于注意力与时间感觉的观念也许由此得到了很坚实的基础。可以理解，只存在着一种联贯的时间，因为一种感官上的局部注意力总是仅仅从整个注意力里分出来的，并受整个注意力的制约。 

接近于这样一种观点的是莫佐（Mosso）的体积描记法论著以及他对脑血循环的观察。詹姆士对这里说出的猜想也小心谨慎地表示同意。这个猜想的比较确定、比较详细的表述形式，詹姆士认为值得企及，可惜我不可能在这里提出。 

九、

如果我们观察若干次类似的打钟声，只要打钟的次数很少，我们在回忆中就能把每次打钟声与其他打钟声区别开，并计算出次数。但如果打钟的次数很多，则我们虽然也能把最后的几次相互区别开，但不再能把最初的几次区别开。如果我们不想在这种情况下陷于错误，我们就必须在钟响时进行计算，即把每次打钟同序列符号随意地结合起来。这种现象完全类似于我们在空间感觉领域中观察到的现象，也应根据同一原理加以解释。在我们向前走路时，我们虽然感觉到我们在离开一个出发点，但这段距离的生理学度量并不与几何学度量成比例。这样，流逝的生理学时间也就在透视方面收缩到一起，而它的各个要素很少能被分辨出来。 

十、

如果存在着一种特殊的时间感觉，则不言而喻，两个节律的等同是能直接认出的。但我们也不可不察，同一个物理学节律在生理学方面可以有很不同的表现，正象同一个物理学的空间形式按照它所处的位置可以对应于不同的生理学空间形式一样。例如，用并列的律音标出的节律，分别按照我们把粗短的、或细长的或虚划的垂直线段视为拍节线段，而显得完全不同。与此有关的情况显然在于：（由重音引导的）注意力是放在1，2或3，就是说，对应于先后相继的节拍的时间感觉可以与不同的节拍感觉加以比较。

在一个节律中的一切时间都延长或缩短时，就产生了一个类似的节律。但只有在这延长或缩短不超过某个恰好给直接时间感觉设定的限度时，这个节律才能被感觉到是类似的节律。 

下述节律在生理学方面显得类似于上述节律，不过，只有在两个节律中符号相同的节拍线段能得到承认，因而注意力放在同系时点时，才是如此。两个物理学时间结构，在一个结构的一切部分就象另一个结构的同系部分那样，彼此成同一比例时，就可以称为类似的。但只有上述条件也得到了满足，才出现生理学的类似性。此外，就我所能作出的判断而言，只有两个节奏的时间比例用很小的整数表示出来，才能认出这种比例是相同的。因此，我们真正直接察觉的仅仅是两个时间的相等或不相等，而在后一情况下之所以能认出这种比例，仅仅是由于一个部分简单地并入了另一个部分。这样就说明了我们在制作节拍时为什么总是把时间分为一些绝对相等的部分。

这就使我们可以猜想，时间感觉是与周期性的或节奏性的重复过程有密切联系的。但象偶然尝试的那样，我们几乎无法证实，一般时间度量是以呼吸或搏动为基础的。无论如何，这类问题不那么简单。当然，也在动物躯体中进行着许多过程，而我们却不会认为它们对时间、节奏或节拍有特殊敏锐的感觉。当一辆二套马车经过我的住宅时，我能长久地听到两匹马的蹄声以完全合乎规则的周期重合与交替着。所以，每匹马都保持着它自己的节拍，而不顾另一匹马的节拍，也不与之配合。但这种行为对于搭档在一起的两个人来说则几乎是不可忍受的。瓦拉舍克提到马缺乏节拍感，也提到马戏表演中维持节拍感的外貌的困难。节拍感直接依靠的几乎不是粗糙的躯体过程。倒不如说，节拍感可以归结为更大的心理敏感性，由于这种敏感性，细微的心理环境决定了注意力去重视一种在其他方面无关紧要的过程。但是，如果精心观察合乎节拍的过程，并且把这种观察总是当作轻微的干预或模仿，则心理功能、最后甚至于粗糙的躯体功能本身，就都变得合乎节拍了。 

沃拉沙克博士也在一次交谈中向我作过一个说明，我想用他自己的话把它复述如下：

"凡在感觉与鲜明的情绪色彩结合起来的地方，时间量值都达到大幅度的下降，这与时间感觉依赖于有机消耗的假设是一致的。这既对充满强烈快感的时间延续是适用的，也对充满不快感的时间延续是适用的。反之，游动于情绪色彩的无差别量值中的感觉则与相对模糊的时间感觉结合在一起。这些事实表示，属于时间感觉和情绪的神经过程显示出某种类似性。

实际上，情绪心理学理论的一切尝试都把情绪与有机消耗联系起来，例如，迈内尔特（Meynert）与阿芬那留斯的情绪理论就是这样。" 

谢选骏指出：关于“时间感觉”，《五色海》如此写道——

面对难以捉摸的时间，如果从个人的时间感觉出发，同一个体在不同年龄对相同时间单位的感觉，就有长短变化。对每一个人来说，物理时间和数学时间是同样的一年，但出于他处于不同的生命状态下，如不同的心境，不同的年龄状态下，感受的长度和内容会完全不同。例如小时侯觉得一年很长，年老之后却又觉得一年很短，许多人的体验都能证实这一点。人生感到充实、生命处于能动状态的时侯，同是一个小时的物理时间，感觉上就很短，相反，如生命的活动处于缓慢、被动、压制状态的时候，感觉上就长一些。有趣的是，当以后回忆起来，就会出现一个逆转：生活充实的那段时间，在回忆中就变得长些，而生活空虚的那段时间却变得短了。这证明了时间的主观性、个体性，是每个人的经验都能证实的。

时间是生命所感受的，没有生命，我们不知道会不会有“时间”？但时间的主观性却不等于时间的随意性。

此外还有时间的社会性。我们理解的时间，既不是古典物理学上的那种自在之物、客观的东西，也不是个体之感、主观的东西；而是一种约定俗成的“普遍的主观性”，也就是社会性，即人类群落一致认可的“对于时间的社会规定”。它的功能，不在于纵任个人的感情去抚今追昔，而在于协调群体生活的节律，这才构成了时间问题的真正轴心。

……

群体性支配着文化全部表演包括最隐晦的哲学，也席卷了所有人的时间感，而时间感觉方面的宽松和焦虑，最终都来自群体生活的压力。马克思主义者以及各种专制主义者经常利用这种压力来证明自己的是对的，而这种压力的较高形式就是恐怖暴力和全面专政。其实，这是本末倒置，暴力的威慑力量并不能证明暴力的正确性质，而全面专政成为社会主义国家经常使用的“真理的论证”，只是利用了人性的弱点，并不能推动历史的进步，结果只是把“实践是检验真理的唯一标准”，变成了“专政得逞就是检验真理的唯一标准”。

【第十三章　声音感觉】

一、

关于声音感觉，我们也必须主要限于作心理学分析。这里能够提供的，同样仅仅是初步的研究。 

对我们最重要的声音感觉是这样一种感觉，这种感觉由人的发声器官激发起来，作为快乐与痛苦的表现，以语言传达意志表现的思想等等。毫无疑问，发声器官与听觉器官也有密切的关系。在音乐中，声音感觉以简单明了的方式显露出自己的值得注目的特性。意志、情感、语音表现与语音感觉诚然有强烈的生理学联系。叔本华说音乐表现意志，一般人也认为音乐可以称为情感的语言，这也含有大部分真理，然而还包含不了全部真理。 

二、

简单地说，贝尔格（H．Berg）曾经试图遵照达尔文的先例，从猿猴性冲动的吼声中探索音乐的起源。如果有人想否认达尔文与贝尔格的论述中启发性的贡献，那他就一定是没有眼力。甚至在今天。音乐也还能触动性的心弦，而且甚至在今天，音乐也仍然确实被应用于求爱。但对于音乐的悦耳成分何在这个问题，贝尔格却没有给出什么令人满意的回答。而且因为他在音乐学说方面站在赫尔姆霍茨的避免节拍的立场上，假定吼叫得至少不悦耳的雄性动物获得了优待，所以，对于这些动物中的最聪明者为什么不宁肯完全保持沉默，我们或许可以感到惊奇。 

揭示某种生物学现象与物种保存的关系，并从系统发育观点探索这种现象的起源，其重要性是不容否认的。但我们却不可相信，涉及这一现象的一切问题业已解决。没有一个人想证实性感与物种保存的联系，从而解释特殊性感中的愉快成分。我们宁可承认，物种之所以得到保存，是因为性感是愉快的。虽然音乐无论如何会使我们的机体回忆始祖的求爱，但音乐在被用于求爱时，也必定已有肯定的愉快成分，它现在当然能由那种回忆来加强。一盏熄灭的油灯的气味几乎在任何时候都能使我以愉快的方式回忆起我童年时感到惊奇的幻灯，这是个人生活方面的类似情况。然而油灯本身的气味并未因此而不使人讨厌。由玫瑰花香回想到愉快体验的人，并不会因而相信玫瑰花香在以前就不令人愉快。这是由联想得到的。如果说上述观点不能充分解释一般音乐中的悦耳成分，那么它也很少能有助于回答特殊问题，例如，在一个特定场合为什么宁选四度音而不选五度音。 

三、

如果只打算考虑语言与音乐领域，那就会对声音感觉作出某种片面的判断。声音感觉不止报导思想的交流、快乐与痛苦的表现和男人、妇女与儿童的声音差别。它不止提供说话者或呼号者的努力与激情的标志。我们也靠它来分辨有响声的大物体与小物体，分辨大动物与小动物的脚步。正是人的发声器官本身创造不出来的最高声音，对判断响声的来向在推测方面颇为重要。声音感觉的这后一类功能，较之在动物群居生活中才起作用的功能，确实可能在动物界有更悠久的历史。把一块硬纸斜放在耳前，我们就会确信，只有那些包含高音的噪声，如煤气火焰、蒸气锅炉或瀑布之呼啸作响或丝丝作响，才分别按照硬纸片的位置而为反射作用所改变，但低音则依然完全不受影响。所以，两个耳壳仅仅是由于它们对高音的作用才能作为方向指示器加以应用。 

四、

赫尔姆霍茨继承其先驱绍韦尔（Sauveur）、拉迈欧（Rameau）、斯密（R．Smith）杨（Young）和欧姆等人的重要工作，在听觉分析方面作出了重要进展，这种进展是任何人都乐于承认的。我们根据赫尔姆霍茨的看法，认识到噪声是各个乐音的组合，这些乐音的数目、高低与强度是随着时间变化的。在乐音组合成的声音中，我们借助基音n一般还听到泛音或分音2n、3n、4n等等，其中每个音都相当于简单的钟摆振动。如果振动数n与m相当于两个声音的基音，两个声音在旋律和谐和方面结合起来，则会按照n与m的一定比例出现各个分音的重合，从而在前一种情况下显著地引起两个声音的相似，在后一种情况下显著地引起节拍的减少。这一切都是无可争议的，尽管还没有被承认为彻底而详尽的。 

对于赫尔姆霍茨的听觉生理学理论，大家也可以同样持赞同的态度。从对简单乐音联系所得出的观察结论来看，很可能对应于振动数的序列的是神经末端器官的序列，以致不同的振动数有不同的末端器官，每个末端器官只对几个相近的振动数作出反应。反之，赫尔姆霍茨关于迷路功能的物理学观念则证明是不能成立的，这一点我们以后还会返回来讨论。 

五、

我们根据赫尔姆霍茨的看法假定，一切噪声都可以被分解为停留得或长或短的声音感觉，但对于我们每个人来说，要寻找一种接纳噪声的特殊听觉器官看来在目前是多余的。赫尔姆霍茨也不久就又克服了这种前后不连贯的缺点。很久以前（1872／1873年冬），我研究过噪声（尤其是爆炸声）与乐音的关系问题，发现这两类声音之间的一切转化都是可以指明的。我们从缓慢转动的大圆盘的小裂口上听到了一个整整振动128次的乐音，当它的延续被减为2－3次振动时，它就缩为一种音调不清、索然无味的短促打击声（或微弱的爆炸声），但在作4－5次振动时，音调还是完全清楚的。另一方面，甚至在一种爆炸声是由非周期性的空气运动引起（例如，电火花的波动与气泡的爆炸）时，我们给予足够的注意，也会在这类爆炸声中察觉出一种音调，虽然不是很确定的。我们也容易相信，在一架卸去制音器的钢琴上，大的爆炸气泡主要是激发低弦作共振，小的爆炸气泡主要是激发高弦作共振。对我来说，这似乎就证实了同一个器官能传导乐音感觉与噪声感觉。我们必须设想，一种比较微弱的、延续时间短暂的非周期性空气运动激发了一切末端器官，不过主要是很小的、很容易激动的末端器官，而比较强烈的、延续时期较长的空气运动则也同时激发了很大的、颇有情性的末端器官，这种器官在减辐很小时作大幅度振动、从而被觉察出来；我们也必须设想，甚至在周期性空气运动相当微弱时，由于在未端器官序列的一个特定环节上效应的积累，也出现了刺激。从性质方面说，高爆炸声或低爆炸声激发起来的感觉是一样，只不过较之按压高音阶或低音阶上的大量相邻键盘而激发起来的感觉更强烈，延续时间更短暂。然而在爆炸声引起的单一刺激中，那些与周期性间歇刺激结合起来的节拍也就排除了。 

六、

赫尔姆霍茨的著作在发表时首先受到普遍的赞赏，但在后来几年则遭到多方面的批判攻击，好象最初的过高评价几乎都已经让位于过低的评价。物理学家、生理学家与心理学家在将近四十年的时期中审视了这个理论所呈现的三个方面，假如说他们未曾看出这一理论的弱点，那可真是怪事。我们不求完备，现在就想考察一些最主要的批评性的怀疑思想，它们首先是从物理学与生理学方面一起提出来的，其次则是心理学家的批评性的怀疑思想。 

赫尔姆霍茨以心理学家与物理学家的观点为响导，假定内耳是由共鸣器系统构成的，这个系统把对应于业已呈现的振动形式的博里叶级数的各项选听为分音。按照这种观点，局部震相的比例也可以对感觉毫无影响。反之，杰出的声学家柯尼希（Konig）则试图证实，摆式局部振动的单纯相位移动会改变感性印象（音色）。但赫尔曼却能说明，倒转留声机的运动方向，决不会致使声色改变。在赫尔曼看来，柯尼希波动汽笛的各个正弦形条纹也不会产生单纯的津音，所以柯尼希的推论是以不正确的前提为基础的。所以，这个困难可以说是已经克服了的。 

从赫尔姆霍茨的观点来解释组合律音的现象，并不那么容易。杨假定，足够迅速的拍节本身作为律音变成了可听的，即变成了组合律音。但因为调节到自己的速率上的共鸣器决不能由节拍激发起来，而只能由律音激发起来，所以，组合律音根据共振说就不会是可听的。因此，赫尔姆霍茨假定，组合律音或者须在客观上由强有力的律音借助于偏离运动方程的直线性来解释，或者须在主观上由内耳共鸣部位的非对称性或非直线性振动条件来解释。现在柯尼希并不能证实客观组合律音的存在，反而在距离很远的律音之间也发现一些节拍，它们在足够快的序列中每次都作为特殊律音而成为可听的。赫尔曼在很微弱协作的律音中听到一些组合律音，按照赫尔姆霍茨的理论，它们在客观上和主观上都好象完全不可解释。因此，按照在这个问题上继承了柯尼希理论的赫尔曼的观点来说，耳朵不仅对正弦形振动作出反应，而且也以周期时间的延续所规定的感觉对任何类型的周期性作出反应。 

物理学共振说至少在其原来的形式中是不能成立的，但赫尔曼却以为能用生理学共振说来代替它。对于这种学说以及埃瓦德的新物理学听觉学说，我们在以后还会返回来讨论。 

七、

现在我们就来评论那些主要从心理学观点出发去反对赫尔姆霍茨的意见。大家相当普遍地感觉到在对谐和音程的解释中缺乏肯定的成分，因为大家并不想满及于把节拍的单纯缺乏视为和谐的充分标志。奥廷根（A．v．Octtingen）也感到对标志任何音程的肯定成分缺乏说明（第30页），而不想把音程的量值视为依赖于泛音包含的组合律者的偶然物理属性。他以为在对普通基音（主调音）的回忆（第40与47页）里就找到了肯定的成分，而基音的分音常常是作为音程中的组合律音出现的，或者说，在对属于两者的普通泛音（语调音）的回忆里就找到了肯定的成分。关于这种批评的否定方面，我完全同意奥廷根。但"回忆"却不能满足理论的需要，因为谐和与不谐和不是表象的事情，而是感觉的事情。因此，从生理学方面来看，我不认为奥廷根的观点是中肯的。但在奥廷根关于（组合律音的主调音与语调音的关系的）二元性原理的观点，以及在他把不谐和视为不确定的组合律音的观点（第244页）中，我却觉得包含有有价值的、积极的贡献。 

八、

施图姆普夫在不同的著作里很深入地批评了赫尔姆霍茨的学说。他首先指责赫尔姆霍茨关于谐和音程给出的两个不同的定义，一个定义是用节拍的消失给出的，另一个定义是用分音的重合给出的。他指出，前一个定义在旋律序列是不可应用与无法表征的，后一个定义在和谐结合是不可应用与无法表征的。一个按照节拍性质间歇的纯三合音决不是不谐和。另一方面，也可以提出关于相距甚远的律音的合音的例证，在这个例证中，节拍变得能觉察出来，但强烈地不谐和。如果我们把两个音叉律音分配到两耳上，则节拍在很大程度上退居次要地位，而谐和与不谐和之间的差别似乎并非变得更小。在主观上听到的律音，例如耳鸣，我们也会觉得是不谐和，当然在这里并没有听到节拍。最后，单纯想象的律音会显得自身是谐和的或不谐和的，在这里节拍观念似乎不起重要作用。在没有任何泛音，因而谐和与不谐和之间的差别似乎并未消失的地方，分音的重合就终于消失了。关于施图姆普夫反对用不自觉计数来解释谐和的论述，我想撇开不谈，因为只有很少的人才会拥护这样的解释。同样，大家也乐于承认，愉悦决不是谐和的充分表征性的特质。不谐和也往往会有这样的特质。 

两个律音的合音时而更多、时而更少地接近于一个律音的印象，施图姆普夫本人也从此看出了谐和的特点。他用"融合"来定义谐和。可以说，他返回到了古代观点，详细描写了它的发展史。赫尔姆霍茨也不是不熟习这秒观点；他讨论了这种观点，但他以为他作出了律音融合的第一个正确解释。 

施图姆普夫用统计实验表明，在谐和中出现律音的融合。两个同时定出的律音谐和得越好，不懂音乐的人就越频繁地误以为它们是一个律音。施图姆普夫并不否认进一步解释律音融合的需要。如果各个律音是以一种相似性融合起来的，则这种相似性必定是一种不同于律音序列所依赖的相似性，因为后一种相似性是随着音程而不断减少的。但施图姆普夫觉得这第二种相似性关系纯属假设，所以他宁可设想另一类生理学解释。在同时感觉两个具有比较简单的振动数比例的律音时，脑中的各个过程比在振动数比例更加复杂时具有更密切的关系（或更特殊的协合关系）。先后相继的各个律音也能融合起来。虽然单旋律音乐在历史上先于多旋律音乐，但施图姆普夫认为，甚至在单旋律音乐中音阶的选择也可能是以同时听到律音的经验为向导的。在一切重要的地方，我们必定会同意施图姆普夫的批评。 

九、

我自己早在我于1863年发表出来的一部论著里就已经对赫尔姆霍茨的学说作过若干评论，随后又作了若干评论，并且于1866年在奥廷根的著作出版前不久发表的一篇短篇著作里很明确地描述了一门比较完备的理论似乎必须满足的若干要求。进一步的论述我是在本书第一版（1886年）里作出的。 

如果我们从一个观念出发，认为存在着一系列在物理学或生理学方面调准的末端器官，它们的各个环节在振动数提高时先后相继地作出最大限度的应答，并且如果我们认为每个末端器官都有特殊的能量，那么，有多少末端器官就有多少特殊能量，并且同样有多少我们可以用耳辨别的振动数。

但是，我们不仅辨别各个律音，而且把它们整理成一个系列。在三个高度不同的律音中，我们直接认出中间的一个律音本身。我们直接感觉到哪些振动数相互离得较近，哪些振动数相互离得较远。就相邻的各个律音而言，这还是可以解释的。因为如果我们通过图35曲线坐标abc，用符号来描绘一个特定律音具有的振辐，并设想这个曲线对我们逐渐按箭头方向移动，那么，因为许多器官总是同时作出应答，所以相邻的各个律音也总是得到微弱的共同的刺激。但相互离得较远的各个律音也有某种类似性，甚至在最高律音与最低律音上我们也能认出这样一种类似性。因此，按照指导我们的研究原则，我们必须假定一切声音感觉中有共同的成分。因此，决不会有多少可以辨别的津音，就有多少特殊能量。假定只有两种能量，它们是由不同的振动数按不同的比例消解的，这对于理解我们这里首先看到的事情是足够的。但声音感觉的进一步组合并未被这些事实所排除，而是通过后来所述的现象变得更加可能了。 

对律音系列作细心的心理学分析，就直接导致这个看法。但即使假定每个末端器官都有一种特殊的能量，并且考虑到这些能量彼此类似，因而必定包合共同成分，我们也能得到这样的观点。因此，单纯为了在我们面前有一幅确定的图象，我们假定：在从最小的振动数过渡到最大的振动数时，声音感觉的变化类似于在从纯红通过逐渐掺入黄色而过渡到纯黄时出现的颜色感觉的变化。在这里我们虽然可以完全坚持那种认为每个可辨别的振动数都有一个特殊末端器官的观念，但不同的器官并不是消解完全不同的能量，而是按照不同的比例，总是消解相同的两个能量。 

十、

这么多同时响的律音能被辨别出来，而不融合为一种感觉，或者说，两个高度不同的律音不汇合为一个平均高度的混合律音，这是怎么发生的呢？实际上没有发生这样的事，这就进一步规定了我们要形成的观点。这种情况可能完全类似于红黄混合颜色序列中出现的情况，在那种序列里红与黄出现在空间的不同部位，同样能加以分辨，而不汇合为一个印象。事实上，在从注意一个律音过渡到注意另一个律音时发生的感觉，类似于一个注视点游动在视野里时出现的感觉。律音序列处于某种类似于空间的东西中，即处于一种在两方受到限定而只有一个维的空间中，这种空间犹如一条从右向左而垂直于中央平面延伸的直线，也决不呈现出什么对称性。更准确地说，这种空间类似于一条垂直线或一条在中央平面从前向后延伸的直线。如果说颜色不与空间点结合，而能在空间中运动，因此我们很容易把空间感觉与颜色感觉分离开，那么声音感觉的情况则不同。一定的空间感觉只能出现在上述一维空间的一定部位，如果有关的声音感觉要清楚地突现出来，这个部位就在每个场合都必须加以注视。我们现在可以设想，不同的声音感觉出现在声感实体的不同部分，或者说，除了那两种以其比例决定高音与低音的音色的能量以外，还有第三种类似于神经支配作用的能量，它出现在注视各个音调的时候。两种情况也可能同时出现。现在就对这个问题作出结论，也许既不可能又不必要。 

声音感觉领域呈现出与空间类似的东西，即呈现出与非对称空间类似的东西，这在语言中已经不自觉地表示出来。我们只说高音与低音，而不说右音与左音，虽然我们的乐器更接近于这后一类指称。 

十一、 

在我最初的一部著作里，我曾经主张对律音的注意是与张肌定音鼓的张力改变有联系的。现在从我亲自做的观察与实验来看，我不能坚持这个观点。但这并未推翻空间类比，而仅仅是要发现有关的生理学要素。我在1863年的著作里同样谈到一个假定，它认为喉咙里的过程（在唱歌时）有助于形成律音序列，但我却觉得这个假定不能成立。唱歌是过分外在地与偶然地和听觉活动结合起来的。我能听到和想象远超出我的声音范围的律音。当我听乐队的一切音响的演奏时，或当我遇到这样的幻觉时，我不可能设想，我的一个根本还没有经过演唱训练的喉咙就能促成对整个复杂的音响结构的理解。我认为，那些在听音乐时偶然无疑在喉咙里察觉的感觉是次要的，就象我在受音乐训练时对听到的每个钢琴乐曲或风琴乐曲都迅速想象到按键一样。当我想象音乐时，我总是清楚地听到各个律音。单独从那些伴随着音乐演奏的运动感觉中是产生不了什么音乐的，就象看到乐队演奏者的动作的聋哑人听不到音乐一样。所以在这一点上我不能同意斯特里克（Stricker）的观点（参看斯特里克《语言与音乐》，巴黎1885年）。 

对于斯特里克的语言观点我必须持不同的态度（参看斯特里克《语言观念》，维也纳1880年）。虽然我所想象的言语完全进入我的耳中，我也不怀疑住宅门铃声、机车汽笛声等等能直接唤起一些想法，婴儿、甚至于狗都会理解自己并不能摹仿的言词；不过，斯特里克毕竟使我相信，理解语言的那种虽非唯一可能的、然而我们却熟习的通常方式是运动的方式，如果我们失去这种方式，我们的处境就很不妙。我可以用我自己的经验来证明这个观点。我常常看到陌生人轻轻地动他们的嘴唇，想复述我的言语。如果有人把他的住址告诉我，而我并未复述他的街道名称和门牌号数，我就确实会忘记他的住址，但使用这种预防办法，则会把它记住。不久以前，一位陌生人告诉我，他不喜欢读印度剧本《乌尔瓦西》，因为他很难把剧中人名拼读出来，结果也就记不住它们。斯特里克叙述的聋哑人的梦，只有照他的观点来看，才是可以理解的。但如果作冷静的思考，这种貌似悖谬的关系也就根本不那么令人奇怪了。笑话的惊人效果表明，我们的思想在很大程度上是在习惯的和熟习的轨道上活动的。假如我们的思想不是主要在走惯的轨道上运动，好笑话就不会那么罕见了。一个词汇的明显的附带含义对许多人来说绝不会是随心所欲的。谁在把施米德（Schmied）、舒斯特尔（Schuster）和施奈德（Schneider）当作人名使用时，会想到它们所指的是手工业呢？为了从另一领域举出一个明显的例证，我可以指出（参看第92页），把原来的文字与它在镜中的映象作对比，我立刻就看出它们是对称和全同的，然而我却不能直接读出镜中映现的文字，因为我是用右手运动的方式识字的。我们用这个例证就能最好不过地解释我为什么在音乐方面不同意斯特里克的观点：音乐与语言的关系犹如装饰与文字的关系。 

十二、

我已经反复用实验解释过注视空间点与注意律音之间的类似性，在这里我想再援引这些实验。两个律音的同一组合分别按照人们注意这一个律音或另一个律音，而听起来声音不同。组合1与2分别按照人们注意上边的律音或下边的律音，而具有显著不同的特性。使一个律音出现得更晚（3，4），这会帮助那类不能随意转移注意力的人，于是这个出现得更晚的律音就引起了注意。作若干练习，就能把一个和声（如5）分解为它的各个组成部分，单独听出这些组成部分（如在6）。这些实验以及以后的实验，由于律者有顿挫，用风琴来做比用钢琴来做更好，并且更令人信服。 

如果让一个在和声中注意到的律音减弱，发生的现象则特别令人惊讶。这时注意力转向最接近我们所注意的那些律音的一个律音上，而这个律音是在我们所注意的律音恰好奏响时清楚地出现的。从这个实验得到的印象，完全类似于我们在埋头工作，突然听到出现了摆钟的有规则打点声时得到的印象，而这种打点声是业已完全从意识中消失了的。在后一种场合，整个音域超出了界限，而在前一种场合则是一部分音域被拔得更高了。例如，如果我们在7里注意最高音部，同时从上到下地让一个律音向着另一个律音减弱，我们则大致得到印象8。如果我们注意最低音部，同时采取相反的步骤，我们则得到印象10。同一个和声序列每每由于所注意的音部不同，而听起来声音颇不相同。如果我在11或12里注意最高音部，则显得只有声色在改变。但如果我在11里注意最低音部，则显得整个声音质量在下沉；反之，如果我在12里注意步骤e－f，则显得整个声音质量在上升。从这里很清楚地看到，和声能代表律音的组合。这些观察使我们鲜明地回想起在装饰中时而注意这个点，时而注意那个点时得到的印象交替。

在这里还应该提到注意力的不随意游动，它是在一个簧风琴律音持续地同样响几秒时发生的，在这里一切泛音都逐渐自动地、十分明显地浮现出来。这个过程好象是暗示注意力在长期观察一个律音时出现的疲劳。这种疲劳也会通过我在别处详细描述过的一个实验而成为可能的。

这里阐明的声音感觉领域的关系，可以用下图来作直观的解释。假定我们的双眼只能作一种唯一的运动，它们只能通过交替变化的对称会聚部位来追踪一个水平的、处于中央平面的直线的点，最近的注视点是纯红的，对应于平行位置的最远的注视点是纯黄的，并且在这两者之间有一切过渡，则我们的视觉的这个体系会在很大的能够感觉到的程度上模仿声音感的关系。

十三、

按照迄今得到的观点，下面加以考察的一个重要事实依然无法理解，但它的解释又为一种比较完备的理论所绝对需要。如果两个音序是从两个不同的律音出发的，并且按同一个振动数比例前进，我们则会在两个音序中靠感觉直接认出同一个旋律，正象我们从两个几何形状类似、位置类似的图形认出相同的形式一样。不同的音阶位置上的相同旋律，可以被称为相同律音形式的律音结构，或类似的律音结构。我们能够确信，这种认识并不是与应用常见的音乐音程或常用的简单振动频率相结合的。如果我们在一把提琴或一件多弦乐器上把各个空弦弄成随意不和谐的音调，然后把一块完全任意按复杂比例分割的纸片固定在指板上，我们就会把任意序列中的同样一些分割点首先在一根弦上弹出来，然后在其他弦上弹出来，或者说，从一根弦滑向其他的弦。虽然听到的东西现在完全没有什么音乐感，但我们在任何一根弦上都又认出了同一个旋律。如果我们想按不合理的比例分割那个纸片，实验就会做得很不令人相信。这个实验的结果实际上只是近似的。音乐家会依然主张，他听到的音程接近于已知音乐音程或在已知音乐音程之间。未经训练的能唱歌的鸟类只是在例外情况下才利用音乐音程。 

甚至在仅仅由两个律音组成的序列中，也能直接从出振动数比例的相同。全部显示出同一个振动数比例（3：4）的音序c－f，d－g，e－a等等，也都可以直接认出是相同的音程或四度音程。这是形式最简单的事实。察觉与认出音程是初学音乐的人必须掌握的首要本领，如果他想熟习这个领域的话。 

库尔克（E．Kulke）在一本值得阅读的短篇论著中，关干P．科内利乌斯的独创教学法作过与此有关的报导，我在这里想根据库尔克的口头报导再把他那文字报导加以补充。为了易于认出音程，在科内利乌斯看来，注意以这些音程为开端的各个乐曲、民歌等等，是大有帮助的。例如，《汤好色》序曲就是从四度音程开头的。如果我听到一个四度音程，我就会立刻察觉，这音序可能是《汤好色》序曲的开头，并从中认出音程。同样，《费德利奥》（Fidelio）序曲第一号也可以作为三度音程的代表来使用，如此等等。这种卓越的方法，我在声学演讲中作过试验，发现很有效，显然是一种复杂的事情。我们可以设想，觉察一个音程要比觉察一个旋律，必定更为容易。然而，旋律却比音程给回想提供了更多的帮助，正象我们觉察个人面貌，把它与一个名字结合起来，较之把一个特定角度或鼻子与一个名字结合起来，更加容易一样。任何人觉察各种面貌，都是把它们与名字结合起来。但是，达芬奇却把各种鼻子理成了一个系统。 

十四、

正如音序中的每个音程都以表征的方式使自身能察觉出来一样，律音的和谐结合也是如此。每个三度音程、每个四度音程、每个大三和弦或小三和弦都有其独特的音色，它们靠着这种音色，不依赖于基音的高度，不依赖于随着这种高度迅速增加的节拍数目，而被认识出来。 

放在一只耳朵前面的一个音叉，几乎只有用这只耳朵听到。如果把两个彼此有所不协调、节拍不相同的音叉放到同一只耳朵前面，则节拍之不同是很清楚的。但如果把一个音叉放到一只耳朵前面，把另一个音叉放到另一只耳朵前面，则节拍之不同就会有很大减弱。两个具有和谐音程的音叉在一只耳前听起来总会有某种嘶哑的响声。但如果在每只耳前都放个音叉，则和谐的特点也就会依然保存下来。在这个实验中，不和谐也是很清楚的。无论如何，谐和与不谐和不是单独取决于节拍。 

十五、

各个具有简单振动数比例的律音，无论在其旋律结合中，还是在其和谐结合中，都是以悦耳的性质和表示那种比例的感觉显著地表现其自身的。关于悦耳的性质，我们不可否认，它部分地由分音的重合得到了解释，并且在和谐的结合中，也由与此有关的节拍的特定振动数比例的缩小得到了解释。但毫无偏见的、有经验的音乐家对这种解释是不完全满意的。喜欢唱出自己的偶然音色的卓越演员困扰着这类音乐家，并且他也察觉，各种律音就象各种颜色一样，还有好的对比关系，只不过在颜色中不可能指出这样精确的愉耳的关系。 

在各个律音之间实际上存在着一种对比关系，这是几乎不能不使我们注意的事实。平滑的、不变的音调，就象笼罩在我们整个周围的单调色彩一样，是某种很不讨人喜欢的、没有特色的东西。只有附加上第二种音调，附加上第二种颜色，才会产生富有生气的结果。就象在用汽笛所做的实验中那样，如果我们让一个律音逐渐向高处挺拔，则一切对比关系同样会消逝。但在相距甚远的律音之间则存在着对比关系，并且就象这个附图所能解释的那样，它也不仅存在于直接相随的律音之间。乐节2的音响完全不同于它在1之后的单独音响，3的音响不同于2的音响，5也不同于4直接在3之后的音响。

十六、

现在我们来讨论第二点，即对应于任何音程的表征感觉，并问这种感觉是否能按以前的理论加以解释。如果基音n与其第三音m是合乎旋律地或和谐地结合起来的，则第一音调的第五分音（5n）与第二音调的第四分音（4m）是重合的。按照赫尔姆霍茨的理论，这是一切结合而成的第三音所具有的共同特点。如果我把音调C和E或F和A组合起来，并把它们的各个分音表现于下图，则实际上在一种情况下是两个用↓指的分音重合起来，在另一种情况下是两个用↓指的分音重合起来，并且在两种情况下都是较低音调的第五分音与较高音调的第四分音重合起来。但这种共同特点只有对于从事物理学分析的理智才存在，而与感觉毫无关系。对于感觉来说，在前一种情况下是两个律音ē重合起来，在后一种情况下是两个律音a重合起来，因而完全不同的律音是重合的。正是在我们假定了每个可分辨的振动数都有合适的特殊能量以后，我们必须提问：任何结合而成的第三音所共同具有的感觉成分是在什么地方呢？ 

大家不要以为我的这种区分是咬文嚼字和钻牛角尖。正象我的那个问题——与几何学图形不同的图形的生理学相似性在什么地方——不是多余的一样，这个（大约在40年前）同时提出的问题也不是不必要的。如果我们想让第三音的物理学的或数学的标志被认为是第三音感觉的标志，我们就可以按照欧拉的观点，满足于每个四次振动与每个五次振动的重合，而且只要我们能够相信，音响也在神经中还作为周期性的运动来进行，这种观点就根本不是那么不好，关于这种运动，泽贝克（A.Seebeck）（见《鲍格年鉴》第68卷）也曾经认为是可能的。就这一点而言，赫尔姆霍茨的5n与4m的重合确有不少的象征意义，而无很多启发价值。 

十七、

迄今为止，我在作出我的论述时确信，我将不必向后退重要一步。在阐述我实质上已在很久以前遇到的下列假设时，我并未在同样的程度上带有这种感受。但这个假设也许至少有助于还从正面阐明和解释我以为必须向一种较完备的声音感觉理论提出的要求。我想首先用本书第一版的方式来阐明我的观点。 

对于一种组织简单的动物来说，对它所处的环境的周期性轻微运动的知觉也许是一个重要的生存条件。虽然注意力的变更（由于器官太大，其中不再可能出现很迅速的变化）变得太迟钝，振荡周期变得太短促，振动幅度变得太微小，以致刺激的各个震相不能进入意识，但是，要知觉到振荡性刺激的累积感觉效应将仍然是可能的。听觉器官将胜过触觉器官。一种能振动的末端器官（听觉纤毛）借助于其物理特性反应的，既不是一切振动数，也不是一种振动数，而通常是许多相差甚大的振动数。因此，一俟整个振动数连续统在某些界限之间对动物具有了重要性，少数末端器官就不再够用了，而是需要有一整系列这样的器官，以接受高低不等的音调。赫尔姆霍茨最初把螺旋器视为这样一种系统，后来又把基膜视为这样一种系统。 

这种系统中的一个环节将难以仅仅对一个振动数作出反应。相反地我们必须期待，这个环节以高低不等的强度（也许是为结节所分割）很微弱地反应振动数2n，3n，4n等等，同样也反应振动数n/2，n/3，n/4等等。既然每个振动数都有一种特殊能量的假定已经表明是站不住脚的，所以我们就根据以上所述设想，最初只有两种感觉能量，例如说沉闷（D）与响亮（H），被激发出来。有关的感觉我们想（就象在混合颜色中做的那样）使用符号，以pD＋qH来描述，或者，令p＋q＝1，视q为振动数的一个函数f（n），以［1－f（n）］D＋f（n）H来描述。这时出现的感觉须对应于振荡性刺激的振动数，无论刺激触及末端器官系列的哪个环节。这并未根本破坏以前的描述。这是因为，尽管环节Rn对n反应最强烈，而对2n，3n或n/2，n/3反应很微弱，尽管Rn以n对非周期性推动作振动，但感觉［1－f（n）］D＋f（n）H却依然主要是与环节Rn联系起来。 

业已得到很好的证实的重听情况（参看施图姆普夫《声音生理学》第1卷第266页以下）必然会使我们把D与H的激发比例视为依赖于末端器官而不依赖于振动数的，不过这个结论也同样不会影响我们的观点。 

所以，环节Rn是以属于这种振动数的感觉，对n作出强烈的反应，而对2n，3n……和n/2，n/3……作出微弱的反应。然而，无论是Rn对n作出反应，还是R[n/2]对n作出反应，感觉都很不可能依然准确地是同一个感觉。倒不如说，每当末端器官的各个环节对一个分音作出反应时，感觉就可能得到了一种微弱的补充音色。我们想用符号来表示这种音色，即用Z1表示基音的补充音色，用Z2，Z3表示泛音的补充音色，用Z[1/2]，Z[1/3]表示低音的补充音色，如此等等。这样，声音感觉就可能是某种组合的东西，它比对应于公式［1－f（n）］D＋f（n）H更加丰富。受到基音刺激的末端器官的序列所产生的各个感觉，构成了一个带有补充音色Z1的领域，第一个泛音对末端器官序列的刺激产生了一个带有补充音色Z2的特殊感觉领域，如此等等。这个Z可能或者是不变的组成部分，或者本身又由两个组成部分U与V组成，并由［1－F（n）］U＋f（n）V构成可描述的序列。不过，现在要对这个问题作出判定却是没有意义的。 

诚然，现在就须首先找到生理学要素Z1，Z2……。我觉得，唯独这种认为必须寻找它们的看法是重要的。让我们把Z1，Z2……视为给定的，看一看声音感觉领域是怎样的。 

我们且以一个合乎旋律的或和谐的、结合而成的第三音为例。假定振动数是n＝4p和m＝5p，在这里最低的共同泛音是5n＝4m＝20p，最高的共同低音是p，则得出下列一览表：（见下页）因此，即使律音不包含任何泛音，在结合而成的第三音中也出现了表征第三音的补充感觉Z4，Z5与Z[1/4]，Z[1/5]，并且当泛音在律音中或者出现于耳外或者出现于耳内时，前一类补充感觉（Z4，Z5）还得到加强。这个图表对于任一音程都是容易被概括出来的。 

因此，这些补充音色虽然在各个律音及其滑动中几乎完全不被察觉，但是却出现于具有特定振动频率的各个律音的组合中，就象色泽微弱、几乎发白的那些光线的对照在它们的组合中变得鲜艳一样。具体地说，一些相同的振动频率在任何一个律音高度总是对应于一些相同的对照音色。

这样就可以理解，为什么一些律音通过它们与其他律音的合乎旋律的、和谐的结合，就获得了各个律音所缺乏的极其多样的音色。 

我们不可设想，要素Z1，Z2……有不变的特定数目。倒不如说，我们必须设想，可察觉的z的数目依赖于有机组织、耳朵训练和注意力。按照这种观点，耳朵能直接辨认的也并不是振动数的比例，而仅仅是这种比例所决定的补充音色。由〔1－f（n）〕D＋f（n）H作符号表达的律音序列不是无限的，而是有限的。因为f（n）在值0与1之间移动，所以，D与H是对应于最低律音与最高律音的感觉，即末端环节。如果振动数在末端环节的基音振动数之上或之下有大幅度下降或上升，则只出现一些很微弱的反应，而决不再出现感觉种类的变化。音程的感觉也必定是在两个听觉界限的附近消失的。这首先是因为，声音感觉一般不再有差别，其次是因为，在上限中缺乏低音所能刺激起来的序列的环节，而在下限中则缺乏对泛音作出反应的序列的环节。 

如果我们再概括考察已经获得的看法，我们就会看到，赫尔姆霍茨的著作所确立的一切结论几乎都能保留下来。噪音与乐音可以分解为一些律音。对应于任何可分辨的振动数的都是一种特殊的神经末端器官。但我们代替许多特殊能量的却仅仅是两种特殊能量，它们能使我们理解一切声音感觉的关系，并且通过我们注意的地位，同样能使我们分辨若干同时给定的律音。由于假定末端器官序列的环节有复合反应，由于假定"补充音色"，偶然音色的意义就退居到了次要地位，并且我们看到了主要依据音乐事实来进一步探讨音程的肯定标志的途径。最后，这后一种观点使奥廷根的二元性原理获得了一个基础，它也许向这位研究家本人许诺了某种较之"回忆"更好的道理，而同时表明为什么二元性不可能完全对称。 

十八、

关于未端器官的序列有复合反应的假定和关于补充音色的假定，我已经作了详细阐述，而且我提出这类假定，仅仅是为了解释心理学分析得出的公设的意义，或许能促进别人更成功地把握这个问题。所以，如果别人简直不同意这种尝试，我是不会感到惊奇的。但象施图姆普夫说的那样，认为这类假定毫无用处，并且目的不明确，我则不能同意。补充音色Z4，Z5或Z[1/4]，Z[1/5]在一根神经中的汇合不仅是物理学的事实，而且也是心理物理学的事实。取决于一种要素的混合音色感觉几乎不会是无所谓的。倒不如说，我觉得，我所寻求的东西，即解释音程的特定音色，和施图姆普夫所寻求的东西，即解释音色的融合，即使不用泛音，而根据我所假定的部分重合，也可能在实际上得到说明。如果施图姆普夫进一步说，在带有泛音的乐音中，要理解相同音程的类似性，对赫尔姆霍茨来说，决不存在什么困难，那么，这是以误解我对赫尔姆霍茨所作的批判为依据的。无论谁听说在两个第三音中会合了同样强的泛音，谁都不会感到满意，因为问题毕竟在于质上类似的感觉。假如对于合乎旋律的第三音阶的识别是直接可以理解的，那么，要认识和谐的、结合而成的第三音自然就不必寻找什么特别的解释了。但因为施图姆普夫本人以为合乎旋律的音阶是由和谐的结合标志的，所以这种观点就可能包含一种循环论证。按我的阐述来说，特定振动数比例的合乎旋律的、和谐的选择这一事实，也导致同一个问题。我的假定倾向于共鸣理论，按施图姆普夫的观点，就因为这个缘故，也应该抛弃。这最后一点应该再特别加以叙述。 

十九、

关于听觉的物理学过程，特别是关于中耳的各个部分的功能，已经有很多讨论。虽然如此，看来也很有必要对物理学听觉理论作一种毫无偏见的修正。有人曾经问过，整个听觉小骨片是否振动，或者，音波是否通过这种骨片。韦伯决意拥护前一种观点，这种观点是由波利泽尔（Pclitzer）用实验方法加以证实，并由我首先在理论上论证过的。如果听觉小骨片的量钢与我们所考虑的音波的长度相比，在其材料方面就象实际上遇到的那样，是很小的，则毫无疑问，同样的一些运动相位都几乎出现在小骨片的整个范围里，因而整个小骨片必定都在运动。这时我们可以设想，听觉小骨片的运动传递到了迷路的流体上。但病理学的经验却告诉我们，只要迷路运行正常，即使没有听觉小骨片与鼓膜的合作，我们的听觉也很好。只有问题在于把最轻微的空气运动传递到迷路上，这些部分才显得有重要性。在这种情况下，把扩散在整个鼓膜表面的压力缩小到小镫骨的踏板上，看来是必要的。否则，音波也就会通过头盖骨而被传递到迷路上。在把能发出音响的物体（音叉）置于头部的不同位置时，我们确信，进入迷路的音波的方向决不起任何特殊的作用。音波接受器的一切量钢与可以听到的音波相比，又是很小的，而音响在骨头与迷路流体中的传递速度则很大，因此，又是在一瞬间同一波相才能明显地在迷路的整个范围里占有其地位。以上所述得出的结论在于，并不是运动与运动的方向，而是在迷路中几乎同步出现的压力变化，应看作是引起感觉的决定性刺激。 

然而，且让我们来考察镫骨板运动在迷路中所能传导的运动。我们首先设想，剔出一切柔软部分，骨壁限定的空间仅仅充满了液体。这里能占有其地位的运动，是一种从椭圆窗向正圆窗、从正圆窗向椭圆窗的周期性流动，其形式因为干扰的速度相对于音响的速度而逐渐消失，将几乎完全不取决于周期。如果我们设想两窗的表面为正电极与负电极，并且能传导液体，则电流线与周期流动线会重合。当液体中的柔软部分因其比重差别很小而下沉时，这种情况也不会有很多改变。液体的质量起着主要作用。除了液体以外，各个结构每每按照律音高度而能采取一种特殊的局部振动状态，关于这个事实几乎无需叙述。在这里量的关系完全不同于弦或膜在空气中的关系。 

所以我觉得，埃瓦德的新听觉理论并不比赫尔姆霍茨关于螺旋纤维或基膜电振动的理论更能站得住脚。如果说涂油的膜在埃瓦德实验中，在外层涂得很厚时，就再也显示不出清楚的划分，那么，它在沉入液体中，相应地缩小量纲时，就完全看不清楚了。此外，我们还必须强调指出，埃瓦德的理论也另外在许多方面是适合的，并且可能显示出一些优点。例如，即使没有泛音，膜也在和谐的音程里显示出波节线的重合。所以，这个理论似乎完成了上述公设的一部分。但可惜，撇开它也不能解决的其他困难不谈，它在物理学中是不能允许的。我当然不会妄自用三言两语去否定一件出色的、勤勉的工作，但我也毕竟不能不表示我的疑虑。 

在本书第四版里，我曾经用几行醒目的文字表达了我对液体中膜振动的怀疑，在这个版本出版之后不久，埃瓦德就发表了他对"C。。eTSSCuStICS"〔听觉室〕的实验。他把一块柔和的、大致具有基膜量纲的膜沉入水里，使它在声音方面作持续振动，而这种振动带有清楚的、对应于律音高度的波节划分。这在当时表明了我的推测是错误的，而我也得到了考虑我错在哪里的根据。我突然想起一些很小的波节划分，它们是我在几年以前从液体膜上得到的。我还进一步回想起弗里沙赫（Friesa。h）用沉入水中的弦所作的实验。这个实验得出的结果在于，把弦浸入液体里与扩大弦的质量是一样的，因为液体仅仅在弦的附近以很短的轨道来回同步流动，伴随着这种振动。所以完全可以设想，迷路液体是整个来回振动的，然而在液体中缩小了许多倍的膜的传递速度也表露出膜的持续振动。但如果证实了存在着这样的膜振动，则埃瓦德的理论观念是很有价值的。我在这里还想指出施特尔写的两篇报导，它们在我看来包含着有发展前途的思想萌芽。参看附录17。 

二十、

从物理学方面论证共鸣理论的困难，象我所看出来的那样，至少不是被它的创始人感觉到了，而是被研究这种理论的一切人都或多或少地感觉到了。但同时我们也认识到，随着放弃这种理论，促使理解声音分析、审视声音感觉学说的动机也就消失了。拼命维护共鸣理论的各种努力即由此而来。赫尔曼曾经以为，没有某种共鸣理论，我们就寸步难行，但这种理论并不一定就是物理学的，而且也可以是生理学的，我认为他所说的这些话是正确的。我们可以与赫尔曼一道，作出一个明白可信的假定，即神经末梢器官本身对于具有特定周期的刺激尤为敏感。使器官返回平衡位置的并不一定恰好就是弹力，相反地，我们也可以设想电的、化学的平衡状态，设想对这类平衡状态的偏离，这些偏离的行为犹如＋符号与－符号。其次，在这些器官中也会有一种结合，通过这种结合，一个器官能以刺激兴奋的方式影响另一个器官。这样就展现出了一个有根据的前景，补救物理学共鸣理论遭受的损失。在这里我不可能完备而准确地复述赫尔曼的论说，而只能以指引读者参看他的论著为满足。 

只有一点我还想加以考察。如果两个具有振动数n，n'的正弦形（钟摆形）振动是协合发生作用的，那就产生了一些节拍，我们可以把它们视为律音n或n'在一秒内（n'－n）次的升降起伏。但空气运动却决不可被视为一种似乎包含正弦振动、即律音n'－n的运动。这样的节拍无论是迅速还是缓慢，也都决不可能激发具有振动数n'－n的物理共鸣器。当我们设想或描绘节拍过程时，我们诚然容易看出，在共鸣器振动（n'－n）的延续时期，有一些数量同样多、强度同样大的正冲动与负冲动。在这个时期的前一半就象在后一半一样，有数量相等、方向相同的冲动。因此，有效的积累作用也就被排除了。但是，只有我们把共鸣器制造得对一种冲动比对另一种冲动更加敏感，而且是在其振动时间的前一半更加敏感，这种情况才似乎是可能的。我们可以看到，同一种考虑问题的方式如何在一方面导致了放弃杨用节拍迅速对组合律音所作出的解释，又如何在另一方面坚持共鸣理论时导致了赫尔姆霍茨的组合律音理论。但赫尔姆霍茨所必须假定的物理学关系，在我们听到组合律音的许多情况下看来并不存在。不过，我们也确实可以设想，一个神经器官对于相反的冲动有不同的敏感性，并且在这种冲动的刺激作用的不同阶段，同样有不同的敏感性。因为这个器官并不单纯尾随那些作用于自身的力量，而且也包含一个能量存储器，那些力量只有不断释放能量，才能对这个存储器起作用。这样一来，杨的错误和赫尔姆霍茨的那种估计不会成功的改进尝试就似乎都导致一个重要的新观点。 

二十一、

赫尔姆霍茨的声音感觉学说在最初问世时，显得是一种杰出的、完备的和堪称典范的成就。但它的基本格局却未能经得起批评。而这种批评并不是随心所欲的，这可以从下列事实得到充分证明，那就是不同的批评家的论述尽管带有种种个人的独特之处，但都指向同一要点，指向同一方向。从批评的结果来看，主要问题差不多都是返回到赫尔姆霍茨以前的立场上提出来的。假如允许从个人的立场来看待这件事实，那么，这个事情的结局可能是悲剧性的。 

赫尔姆霍茨的成就虽然有懈可击，我们却不能低估。除了我们归功于这件工作的丰富的和积极的收获以外，它还谈到运动，使研究者有勇气从事其他的试验，许多新的探讨受到了鼓励，新的前景展现了出来，可能陷入的迷津被永远肯定地排除了。一种新的尝试和批评确实很容易同现有的建设性工作结合起来。 

赫尔姆霍茨发生迷误的地方，在于他以为心理学家、生理学家和物理学家用大量著作研究的这个课题能够主要根据物理学观点来解决。然而，在上世纪中叶与他一道建立起物理生理学派的同时代友人也必定已经认识到，我们掌握的一小部分无机物理世界还远非整个世界。《声音感觉学说》是天才的猜测，是艺术直观的表现，虽然它仅仅用符号、物理类比和图象向我们指明了从事进一步研究的道路。因此我们必须注意，不要随着克服缺点，也把有价值的东西抛弃。赫尔姆霍茨本人为什么很少留心这类批评，我不知道。不过，按照他最后的安排，《声音感觉学说》原文在他死后毫无改变地保留了下来，我觉得他这样做是正确的。 

二十二、

对于习惯于从进化论观点看事物的人，高度发达的现代音乐和突然自发出现的音乐秉赋乍然看来是一种极奇特的神秘现象。这种听觉能力的发育与物种的保存有什么关系？它不是远远超出不可或缺或单纯有用的限度了吗？精细分辨音调对我们有什么意义？交响乐的音程与音色的感觉对我们有什么用处？参看附录18。 

真正说来，关于任何艺术我们都可以提出同样的问题，无论艺术的素材是取自这个感觉领域，还是取自那个感觉领域。关于牛顿、欧拉等人的那种似乎远远超过必要限度的智力，也有这个问题，只不过这个问题在涉及音乐的方面最为明显，因为乐音不必满足任何实际需要，往往不必表现任何东西。但与乐音关系很密切的则是装饰。谁想看装饰，谁就必须能辨别线条的方向。而谁能精细分辨线条的方向，谁就会得到对于线条的悦目组合的感受，在某种程度上作为他的教养的副产品。颜色和谐感在分辨颜色的能力得到发展以后的情况如何，音乐感的情况也就如何。 

我们现在也必须坚持，我们所谓的有才能的人与天才，无论其成就显得多么巨大，在秉赋方面与通常人相比，只不过表现出一种很小的差别。才能可以归结为一个领域中的某种较大的心理力量。如果超越过少年时期而获得了适应环境的能力，获得了打破常规的行动自由，才能就会变为天才。儿童的天真无邪令我们心旷神怡，并且几乎总是给我们造成天才的印象。但这种印象通常很快就消失了，而且我们察觉，我们成年人习惯于归诸自由的同样一些表现，在儿童身上还以其缺乏固定性为起源。 

才能与天才

像魏斯曼确切地强调指出的那样，并不是逐渐地、缓慢地出现在世代相传的序列中，也不可能是祖先的锻炼积累的结果，相反地，它们是突然自发地显示出来的。与刚才所说的意思联系起来看，这也是可以理解的，因为我们考虑到，子孙们并非准确地与直系祖先相似，相反地，它们的特性有所改变，而且它们的远祖与近亲时而显示出某种业已削弱的东西，时而显示出某种得到提高的东西。比较同一对双亲的许多儿童，在这一点上是很有教益的。否认血统对心理素质的影响，正象按照心胸狭隘或阴险奸诈的现代种族主义盲信者的意思，把一切都归结为血统一样，看来也是不合乎理性的。然而，我们每个人都亲自体验到，我们把哪些丰富的心理获得性归因于文化环境，归因于早已消失的世代的影响，以及归因于同时代人。进化的各个因素恰恰不是在那胚胎的后期生命中突然变得不起作用的。 

谢选骏指出：关于“声音感觉”，《五色海》写道——

儿童很早就开始探查他们周围的世界，他们被新颖的视象和奇异的声音所激动。他们不停地摆弄玩具，并考察一切可以接触的感觉对象。儿童对环境中的新奇事物特别敏感，如把环境中的刺激作用予以剥夺，则将阻碍儿童的发展。剥夺的程度，决定阻碍的程度。实验表明，儿童的这种行为表现，用生物性的（如求食求性）、回避痛苦的内驱力，难以完全解释。更合理的原因，在于他们与生俱来的好奇心理。 

……

“我不是喜欢你写的东西，而是喜欢看你写东西时的神态；我不是喜欢你的谈话，而是喜欢听你说话时的声音”。 

“难道真是如此吗？如果那些东西和谈话真的对你一点吸引力没有甚至招你反感的话，你会喜欢炮制它的神态与传达它的声音吗？” 

“当然不会的。但我更喜欢那神态与声音。” 

“哦，我明白了。你是害怕那些东西和谈话了，害怕自己的浅陋与不解被它们给揭露出来，像小溪害怕进入湍流因而完全淹没自己，你也对真正进入这些东西与谈话的主题怀有一种被淹没的恐惧，一种歇斯底里。所以，你便十分狡猾地把有关智慧的问题变成了一个有关爱情的问题……这就是女性的知智慧？” 

上面是我假设的“萧伯纳和女演员的通信”。而真实的通信内容大致是这样的：女演员给萧伯纳写信求婚，说如果能生出“一个头脑像你而面容像我的孩子”将多么好。萧伯纳回信说，但是如果不幸生出一个面容像我而头脑像你的孩子，那该怎么办呢？

……

【第十四章　前面的研究对于物理学观点的影响】

一、

物理学从前面的研究中有什么收获呢？首先，消除了一种非常流行的偏见以及由此产生的障碍。心理的东西和物理的东西之间决不存在于不可逾越的鸿沟，也不存在内部和外部；也不存在这样一种感觉，它和不同于感觉的外界事物是相应的。仅有一类要素，它们构成所谓内部和外部。至于要素本身，则是按照临时的考察方式来区分内外的。 

感性世界既属于物理学研究范围，同时也属于心理学研究范围。我们在研究气体状态的过程中，如果不考虑其温度的变化，则达到马略特定律，反之，如果特别观察其温度的变化，则达到盖－吕萨克定律。然而我们的研究对象总是相同的。只要我们研究感性世界的联系而完全不考虑我们的身体在此中所起的作用，我们就是在研究最广义的物理学。但是，当我们的主要意图正好针对我们的身体，特别是我们的神经系统时，我们则是在研究心理学或感官生理学。我们的身体如其他东西一样，是感性世界的一部分。心理的东西和物理的东西之间的界限，完全是实用的和约定的。对于高度的科学目标来说，如果我们撤消区分心理的东西和物理的东西的这个界限，将一切世界的联系都看成为等价的，那末，我们就会成功地开辟科学研究的新道路。 

前面研究的另一种收获，是在于物理学家不再如过去那样过于佩服传统的理智方法了。通常所谓的"物质"既然可以认为仅仅是一种感性要素相对稳定的复合体，是表示这种复合体的一种不自觉地构成的、很自然而然的思想符号，那末，这种观点对于物理学和化学中那些人造的、假设的原子和分子来说，就格外可以适用了。这些理智方法的价值对于物理学和化学的特殊的、有限的目标所起的作用，是无可非议的。它们永远是把物理学和化学的经验符号化的经济方法。但是人们对于这些方法如同对于代数符号所期待的那样，仅能得到放进去的东西，就是说，除了从经验本身得到启发和启示之外，就得不到任何其他的东西。我们在物理学领域之内要永远警惕，不要对我们的符号作过高的估计。有一种离奇想法，企图应用原子概念说明心理过程，我们更不能为这种想法所侵扰！实际上原子仅仅是那些特殊的感性要素复合体。这样的复合体，我们在物理学和化学的狭小范围内才有遇到的机会。 

二、

人的根本直观，自然而然地构成一种对于狭小的或广阔的经验范围和思想范围的适应。物理学家或许还满足于一种僵硬物质的概念。这种物质的唯一变化就是运动、场所的变更。生理学家和心理学家面对这种东西完全不能有所作为。但是，谁想把各种科学集合而成为一个整体，谁就必须得寻找一种在所有科学领域内都能坚持的概念。如果我们将整个物质世界分解为一些要素，它们同时也是心理世界的要素，即一般称为感觉的要素，如果更进一步将一切科学领域内同类要素的结合、联系和相互依存关系的研究当作科学的唯一任务，那末，我们就有理由期待在这种概念的基础上形成一种统一的、一元论的宇宙结构，同时摆脱恼人的、引起思想紊乱的二元论。当然，将物质看成绝对常存的和永远不变的东西，这实际上就破坏了物理学和心理学之间的联系。 

认识论的批评对于任何人都没有损害，就是对于专家，例如对于物理学家来说，也决不会有这种考察方式引起不安的根据。精确的观察和巧妙的本能是科学家完全可以信赖的导师。只要他们的概念显得是不适用的，这些概念就会最好地和最快地被事实改正过来。但是，如果我们涉及的是研究各个不同的特殊发展进程的相邻科学领域的互相结合问题，那末，应用一个狭隘的专门科学领域的有限概念是无法做到这一点的。在这种场合之下，就需要创造一种适用于更广泛的研究范围的概念。并不是每个物理学家都是认识论的批评家，每个物理学家既没有必要、也不可能成为认识论的批评家。专门研究要求一个人全力以赴，对于认识论的批评家的要求也是如此。 

本书第一版出版后不久，有一位物理学家教训我，说我是很笨拙地执行了我的任务。他说，在头脑中的原子轨道没有被认识之前，人们对于感觉无法进行分析。一旦头脑中的原子轨道被认识了，关于感觉的一切问题就能迎刃而解。这些话在拉普拉斯时代的青年那里或许能找到肥沃的土壤，可能在"潜伏运动"（！）的基础上发展成为一种心理学的理论，但是对我来说，断然是毫无用处的。无可讳言，这些话也有其作用，那就是要我对杜步瓦的"不可知论"不公开地请求谅解，因为到那时为止，我认为他的理论引起了科学中的最大紊乱。然而杜步瓦认识到他的问题不可能解决，这不能不说是科学上的一个重大进展。这种认识使许多人得到思想上的解放；这是他的著作所得的效果，否则这种效果是无法理解的。这种见解的重大意义，是在于一切所谓原则上不可解决的问题，应归咎于我们用错误的方式提出了这种问题。当然杜步瓦自己并没有认识到这一点。因为他象其他无数的科学家那样，将专门科学的仪器看成真正的世界了。 

三、

科学既能根据物质材料，也能根据对这种材料的处理方式加以划分。但是，一切科学总是以事实在思想中的模写为其出发点，或者是为了实际的目的，或者是为了解脱理智方面的烦恼。我们用"导言"中所使用的指称来说：当人们对其他要素的联系使用αβγ……来模写时，就产生了科学。例如，最广义的物理学是通过ABC……及其相互关系的模写产生的；感官生理学和感官心理学是通过ABC……对于KLM……的关系的模写产生的，生理学则是通过KLM……相互之间的关系和KLM……对于ABC……关系的模写产生的。使用其他αβγ……对αβγ……的模写则导致真正的心理科学的产生。 

例如在物理学方面，似乎有一种意见，认为对物理学来说，重要的是构成感性事实的核心的原子、力和规律，而不是感性事实的模写。但是，公正的思考会使人深信，只要我们的思想对感性事实能作出完善的模写，那就能满足实用的和理智的要求。因此，这样的模写是物理学的最终目的。原子、力和规律则不过是使我们易于完成这种模写的方法。而且这种方法仅能根据对我们帮助的大小来断定其价值。 

四、

我们认识一种自然过程，例如地震，如果我们的思想能将整个相关的感性事实展示到这样一种程度，以致这种思想几乎能当作这种事实的代替品，而这种事实本身则能当作已经熟悉的事物，从而使我们不会对这种事实感到不知所措，那末，我们对这种自然过程的认识就会达到尽可能完善的地步。例如，假使我们听到地下的吼声，感到摇晃，觉得地板起落，墙壁破裂，尘土降落，看到家具和壁像左右摇摆，钟停止摆动，窗户颤动作响，发生裂痕，门柱扭歪，门扇无法转动，假使我们见到风浪象穿过麦田一样，穿过森林，折断树枝，把城里刮得尘土飞扬，并听到钟楼上的钟敲响，假使我们还感到一些当时尚未认识的地下运动过程会出现在我们眼前，那末，我们就会从这许许多多想象的现象中联想到地震如同从远处急驰而来的车辆一样，即将到来，以致我们终于感到大地在我们脚下震荡起来。我认为，我们对于地震的认识，除了所举的这些见识之外，便不能有更多的苛求。虽然我们没有一定数学辅助概念或几何学构造就不能将从属于地震的部分事实以正确的比例组合起来，而这些概念或构造毕竟能使我们的思想逐渐地了解那些不能一下子了解的事实。但是，这些辅助概念如果不能使我们对于感性事实作出生动的描写，便是没有什么价值可言的。 

假如我见到射在棱镜上的一束白光以彩色扇形出现，具有事前给定的角度，假如我见到插入一块透镜时在屏障上形成光谱实象，因而也在预先知道的地方见到弗兰霍夫线，假如我见到这些谱线在棱镜转动时如何移动，在棱镜的质料替换时如何移动，在它的有关温度记录改变时又如何移动，那末，我就认识了我对这个问题所要知道的一切。所有的辅助概念、定律和公式仅仅是我的感性表象在数量方面的准则。后者是科学的目的，前者是科学的方法。 

五、

因此，思想对事实的适应，是一切自然科学工作的目标。科学有意地和自觉地对日常生活中没有注意的自动过程继续进行研究。只要我们有可能做自我观察，我们就能发现我们的思想已经对事实具有广泛的适应性。思想会把那些象感性事实一样的要素集合体展现在我们面前。但是，有限的思想储存不足以应付不断变化的经验。几乎每个新的事实本身都带来了继续适应的过程，而这种继续适应的过程是在判断过程中体现出来的。 

人们在孩子们那里会观察到这种过程。有个小孩初次从城市来到乡村，来到一片大草原，四面八方地观看周围的景色。他惊讶地说："我们是在球里面。宇宙是一个蓝色的球"。这里我们有两个判断。但是，什么是构成这些判断的因素呢？在第一个判断中，那个已经完成的感性表象"我们"（他自己和他的伙伴）以同样现成的球的表象作为补充，构成一种单独的形象。与此类似，在第二个判断中，"宇宙"的形象（所有环境中的对象）是以包容万物的蓝色的球（它的表象已经有了，否则不会有这个名称）作为补充而构成的。因此，判断经常是一种对感性事实作出更完善陈述的感性表象的补充品。如果判断能用语词来表达，那末，这样的判断就总是在于用现成的记忆形象组成崭新的表象，而这些记忆形象在一个人说到时，就会在心目中涌现出来。 

因此，判断的形成过程就是一种表象在感性事实指导之下，由其他感性表象充实、扩大和补充的过程。如果这种过程已经完成，我们对于这种形象也习以为常，这种形象便会作为完成的表象进入意识里面。这样，我们就不再和判断，而是和简单的记忆打交道了。自然科学和数学的成长大部分是以这种直观认识（如洛克所称的那样）为基础的。例如，我们观察下列一些句子："1．树木有根。2．青蛙无爪。3．蝴蝶从毛虫中嬗变出来。4.稀硫酸溶解锌。5．摩擦玻璃生电。6.电流使磁针转向。7.正立方体有六个面、八个角和十二个边。"第一个句子意味着树木表象在空间上的扩大，第二个句子意味着由于习惯而急促构成的表象的修正，第三、四、五、六个句子意味着和它们相关的表象在时间上的延续，第七个句子向我们提供了几何学直观认识的一个实例。 

六、

这样的直观认识铭刻在记忆里面，表现为自发地补充每个感性事实的回忆。这些各种各样的感性事实不是完全相同的。但是，感性表象的共同组成部分的不同情况将因而得到加强，而且使尽可能泛化的原则或连续性原则进入记忆之内。另一方面，记忆如果要对各种各样的事实作出合理的安排，而且有实际的用处，则必须符合于充足分化原则。甚至于动物也能根据鲜红色和黄色的水果（无须仔细观察树木），回忆起甜的味道，根据绿色的（难于看出的）硬水果，回忆起酸的味道。追逐昆虫的猴子会捕捉成群飞鸣的东西，但提防带着黄斑和黑斑的苍蝇和黄蜂。这些实例足以明确地说明，记忆是力求尽可能泛化和连续性的，是力求实际的充足分化的。要想达到这两个目标，可以用同样的方法，就是强调和突出对于思想过程和经验的适应具有决定性作用的那一部分感性表象。如果物理学家概括地说"所有透明刚体都将射入的光线折射为垂直的"，如果他特殊地说"非晶体和同分异构晶体的折射是单尾的，其余的物体的折射则是双层的"，那末，我们在他们那里也会见到十分类似的情况。 

七、

思想对于经验的适应大部分是在感性事实指导之下，不自觉地和随意地完成的。如果这样的适应足以应付大多数发生的事实，但我们遇到一种和我们习惯的思想进程相矛盾的事实，同时又不能立即发现导致新的分化的决定性因素，那末，就会产生一个问题。新的、不常见的和奇异的事实是作为引人注意的刺激而起作用的。只有关于实用的考虑或单纯理智的烦恼才能创造排除这种矛盾的意志，创造新的思想适应的意志。有意识的思想适应或科学研究就是这样产生的。 

例如，我们有时见到一种完全和我们的习惯相反的现象：笨重的东西使用杠杆或者滑轮只须费很少的力气就会举起来。我们寻求这种不能直接向我们提供感性事实的分化因素。当然，只有当我们将各种类似的事实作比较，注意到重量和力臂的影响，自然地达到力矩或功的抽象概念时，才能说明这里的问题。力矩或者功都是分化的要素。如果关于力矩或者功的观察成为思维的习惯，那末，这样的问题就不再存在了。 

八、

我们进行抽象时，是在做什么？什么是抽象？什么是概念，一种感性表象会符合概念么，我不能想像一个一般的人，而最多只能想像一个特殊的人，或者说，只能想像这样一个人，这个人结合了不同的人的偶然特征，而这些特征并不相互排斥。我不能想像一般的三角形，这种三角形既是等边的，同时又是直角的。一个随着概念名称出现的、陪伴着概念操作过程的形象，决不是概念。一般地说，那种亟须用以表示许多具体表象的语词，也不能看成为概念。例如，初次看到一只黑狗和听到这个名称的小孩，会同样地称呼一只飞跑的大黑甲虫为"黑狗"，同样地称呼一头牛或猪为狗。能够在以往有名称的表象上回忆起来的任何一种类似的东西，都会引导我们使用相同的名称。这种类似之点在先后相继的许多情况之下，完全不必成为同样的东西。例如，这一次是在颜色方面相似，另一次是在运动方面相似，又一次是在形式、外部覆盖物方面相似，如此等等。因此，这里完全不存在概念问题。所以，小孩有时称呼鸟毛为头发，牛角为触角，刮胡刷为父亲的胡须，而把蒲公英的种子毫无差别地称为"刮胡刷"，如此等等，不胜枚举。大多数成人也可能按同样的方式使用语词，只是不那么突出，因为他们有更多的词汇可用。一般人称呼矩形为"四角形"，有时也把骰子（由于有直角的界限）同样称为"四角形"。语言科学和若干可信的历史事实告诉我们，许多民族都是按这种方式使用语言的。 

概念根本不是现成的表象。我们使用一种语词来表达概念时，这种概念中有一种引起常见的感觉活动的简单冲动力。这种感觉活动的结果会产生一种感性要素（概念的标志）。例如，我在想到七角形的概念时，就依次计算眼前的图形或心中的表象的棱角，一直数到"七"为止。在这种情况之下，声音、数字和手指向我们提供数的感性标志。这样，给定的表象和给定的概念才能一致起来。如果我说到一个平方数，我可以用5×5，6×6等等运算方式，表示这个数，找出其感性标志，即两个相乘的数是相等的。这种处理方式对于任何概念都适用。语词引起的感性活动可以由许多操作组成，其中一种操作可以包含着另一种操作。但是，所得的结果总是一种前所未有的感性要素。 

如果我见到或者想到七角形，我心目中便无须再设想棱角的"七"的数目。七角形的"七"的数目是通过计算棱角的数才得出的。例如，拿"三角形"来说，新的感性要素经常是那么显而易见，以致没有必要对它作数的运算。然而，这是一些特殊情况，这些情况恰恰会导致对于概念的性质的误解。例如，拿圆锥曲线来说，我们不能直接见到这些圆锥曲线（椭圆，抛物线，双曲线）会包含在同样的概念之内。但是，我们切断圆锥体和列出方程式，即能见到这个事实。 

因此，我们如果将抽象概念应用到事实方面，这种概念就会成为引起感性活动的简单冲动。这种感性冲动会引导我们得到新的感性要素，而这些要素又能决定我们未来的思想过程，使之适应于事实。我们使用这些活动来丰富和扩充我们对事实的极其贫乏的认识。我们的所作所为和化学家没有什么不同；化学家处理无色的盐溶液，也是通过一定的操作得出黄色或棕色的沉淀物，这种沉淀物能分化他的思想进程。物理学家的概念是一种确定的反应活动，它使用新的感性要素来充实事物的内容。参看附录19。 

一种很不充分的感性能力和一种很有限的灵活性就足以构成概念。关于这一点，哑巴和盲人罗拉·布里奇曼的智力发展史即能说明。这个哑巴和盲人的发展历史，在耶路撒冷的有趣的小册子里面作了浅显的叙述。罗拉几乎完全没有嗅觉。她对于震动和声浪的知觉仅来自她的脚板和手指。简言之，她只能靠她的皮肤构成简单的概念。她在周围行走和移动双手，才找到门、椅子、刀子等等的可触特征（类的特征）。当然，这样的抽象能力是有限的。她自己获得的最抽象的概念，似乎是数目。总而言之，她的思维过程是依存于特殊的表象。对于这一点的证明。在于她认为课本中的数学习题是特别为她编写的，按照她的见解，天空或宇宙的彼岸是一所学校，如此等等。 

九、

为了和以前引用的实例联系起来，我们观察一根杠杆。我们必须量其力臂，称其重量，并将表示力臂长度的数目和表示重量的。数目相乘。如果同样的感性数目符号和两个得数相符合，我们便会得到平衡。这样，我们就有了一种新的感性要素，这种要素从前在单纯的事实中还不存在，现在则将我们的思想进程分化了。我们如果正确地认识到概念的思维是一种要彻底地实习的反应活动，就能了解那种众所周知的事实，即数学或者物理学或者任何一种自然科学，仅仅通过讲授和阅读，而不做实际练习，是无法掌握的。理解完全是以实践为其基础。不研究具体事物，无论在什么领域内，都不能上升到高度的抽象。 

因此，事实是通过概念的处理而扩大和充实的，并且最后又得到了简化。只要新的、决定性的感性要素（例如表示杠杆力矩的数目）被发现了，这种要素就会受到更多的重视，而各种极其不同的事实的相似性和差别性也只有通过这种要素才能看得出来。如同直观认识的情况那样，在这里一切事物都可以归结为决定性的感性要素的发现、强调和挑选。科学研究只能通过曲折的道路达到向直观认识直接显示出来的东西。 

化学家是用他的试剂对待事实的，物理学家是用度量尺、天平和电流计对待事实的，数学家对待事实也持完全同样的态度；他和其他研究家的唯一不同之点，就在于他扩大事实时极少越出要素αβγ…，KLM的范围。他的辅助方法总是非常方便地放在手边。科学家和他的整个思维，如同任何其他东西一样，都仅仅是自然界的一部分。在科学家和自然界的其他部分之间不存在真实的、不可逾越的鸿沟。一切要素都是等价的。 

如果人们（象康德那样）将抽象思维的本质看成消极的注意力，则按照前面的论述来说，这种本质就是不可穷尽的。的确，在抽象过程中我们的注意力远离开了许多感性要素，但另一方面，它也转向新的感性要素，而且这种转向正是科学研究的重要特点。任何抽象都是以突出一定的感性要素为根据的。 

十、

在这里我没有改动我1886年的说明，但是我想同时向读者指出我在以后的一部著作中所做的进一步的论述。在《热学原理》第二版（1900年）中，我已经提到冈佩茨和利鲍1897年以来发表的著作，这些著作包含的研究成果在某些方面和我的成果是类似的。冈佩茨和利鲍将科学概念从他们的研究中排除出去，而仅仅使用日常交际语言的语词确定下来的粗糙概念。与此相反，我认为有意识地构成和使用的科学概念比粗糙概念更能明确地表现概念的本质。粗糙的概念有模糊性，因而几乎不能成为真正的概念。粗俗语言的语词仅仅是熟知的标志符号；这种标志符号也能引起熟知的思维习惯。但是，这些语词的概念内容即使有比较精确的形式，也几乎不能进入意识之内，这一点，利鲍在他的统计试验中业已发现。毫无疑问，如前面所举的实例证明的那样，如果冈佩茨和利鲍在他们的研究中也应用科学的概念，我和他们就会有更多的一致之处。 

我们在上面选择了静力矩作为概念的简单实例。复杂的概念要求一种复杂的反应系统，这种反应或多或少地牵连到中枢神经系统的大部分，而且有助于呈现出一种相应地复杂的、表示概念特征的感性要素系统。冯·克里斯所提出的这方面的一些困难，按照我的观点，大概是可以克服的（参看第57，58页）。 

十一、

因此，感性事实既是物理学家用思想适应经验的一切活动的出发点，也是它们的目的。直接随着感性事实产生的思想，是最熟知的、最强烈的和最富于直观的思想。当人们不能立即跟上一个新的事实时，最强有力的、最熟知的思想就会蜂拥而出，给这个事实以更丰富的和更确定的形式。这样的过程是一切自然科学假设和思维的根源，这些假设和思维的根据则在于那种推动它们和最后使它们成为假设和思维的思想适应。这样，我们便设想行星是一种被抛射出来的物体，带电的物体覆盖着起超距作用的流质，热是从一种物体充溢到另一种物体的物质，一直到这些新的事实象我们作为辅助方法来应用的旧事实那样，成为熟知的和直观的对象为止。但是，我们无法对于事实进行直接的直观时，物理学家的思想便在尽可能遵守连续性和充足分化原则的条件下，构成一种经济地组成的概念反应系统。这种系统最低限度也会引导我们经过最短的途径，达到对于那种被观察的事物的直观。一切计算、构造等等，都不过是一些中介手段，在不能直接达到直观时，它们能帮助我们以感性知觉为支柱，逐步地达到这种直观。 

十二、

现在我们考察思想适应的结果。思想仅能适应事实中具有恒久性的东西，而且只有对这种恒久性的东西的模写才会得到经济的优点。因此，追求思想连续性的最后理由，即追求保持尽可能久的恒久性的理由，就在这里。不仅如此，甚至这种恒久性还能帮助我们对于思想适应的结果有所了解。连续性、思维经济和恒久性是相互依存的；它们实际上仅仅是健全思维的同一个性质的不同方面。参看附录20。 

十三 、

无条件的恒久性的东西，我们称之为实体。如果我把目光转向一个物体，我就会看见它。我能不触它而看见它。我能不看见它而触着它。这样，虽然复合体的要素的出现是有条件的，但是，要想特别重视和注意这些条件，我却有力量支配它们。我观察物体或要素复合体，或者这些复合体的核心，将它看成恒久的东西，不管我目前是否感觉到它。如果我经常备有这种复合体的思想，或这个复合体的符号，即这个核心的思想，我就能从中得到作出预见的优点，避免感到突然的缺点。我以同样态度对待无条件的恒久的化学元素。在这里，要想将有关的复合体变成为感性事实，单靠我的意志是不够的，还需要外在的中介体（例如我身体以外的物体）。但是，只要我们对这些中介体熟悉，就能不顾这种外在中介体，而将化学元素看成为恒久的东西。相信原子存在的人，就是以类似的方式对待原子的。 

应用类似于对待要素复合体（它相当于物体）的方式，我们能通过高级的思想适应，处理整个事实领域。我们说到电、磁、光、热时，即使不设想什么特殊的实体，也能不顾产生它们的熟知条件，而承认这些领域内的事实的恒久性：而且我们经常备有模写那些事实的思想，从而得到类似于上述情况的好处。当我说一个物体"带电"时，与我强调指出一个带电物体在具体情况下所产生的吸引相比，我所引起的回忆要多得多，我所期待的事实集合体也更确定得多。但是，这种具体说明也有其缺点。首先，我们这样处理事物，总是继续沿着同样的历史道路前进。当然对于我们来说，主要之点是在于认识到：一种特殊的电的事实是不存在的，每一种电的事实都可以了解为力学的、化学的或热学的事实，甚至可以说，一切物理事实最后都是由同样的感性要素（颜色、压力、空间、时间）组成的，我们应用"电"这个名称，仅仅是使我回忆起我们最初据以认识电的事实的一种特殊形态。 

我们习惯于将手能随意摸到和眼能随意看到的物体当作恒久的，就是在我们的感觉能力所完全不能及的场合，我们还是易于保持这种观点。例如，我们完全不能摸到太阳和月亮，我们也许只见过一次而不能重见宇宙的某部分，或者说，我们是从别人的描述中知道宇宙的这部分的，但我们照样把它们看成恒久的。这个处理方法对于宁静的、经济的世界观来说可能有其意义，但决不是唯一的合理方法。把整个痕迹斑斑的过去（例如我们看到数千年前的星球）和整个正在孕育的未来（例如我们的太阳系数千年后仍然会在它现今所在的地方看到）当作恒久的，这仅仅是应用这种方法时所采取的一贯的和进一步的步骤。但是，整个时间的进程总是和我们的感觉的条件结合着。在意识到一种特殊的目标时，这种步骤还是允许采取的。参看附录21。 

十四、

如前面的论述明确地指出的那样，一种真实的、无条件的恒久性是不存在的。我们之所以能达到这样的恒久性，仅仅是因为我们忽视和低估了构成它的好多条件，或者认为这些条件总是给与的，或者索性置之不理。我认为仅有一类恒久性，它包括了一切发生的恒久性情况，即结合的恒久性或关系的恒久性。实体、物质并不是无条件恒久的东西。我们所谓的物质是各个要素（感觉）之间的某种合乎规律性的联系。一个人的不同感官的感觉，和不同的人的感觉一样，都是合乎规律地互相依存的。物质就是从这里产生的。较老的一代，特别是物理学家和化学家，将对于下列见解会感到惊讶：物质不是被看成绝对恒久的东西，而是把瞬息即逝的要素之间的一种固定的结合律当作恒久的。年轻的一代接受这种观点，也不是那样轻而易举的事。就以我个人来说，我也是费了一定时间，经过激烈的思想斗争，才克服了那种普遍的成见，达到了这个不可避免的观点。如果有人想要摆脱在这个问题上经常遇到的狼狈处境，他就必须有决心作出思想方式的这种急剧的改变，接受新的观点。 

这里的问题并不是要排除日常生活中使用的粗糙的物质概念。这种粗糙的概念是为了日常生活的目的而本能地形成的。一切物理度量的概念还应保留下来；如同我在力学、热学、电学中试图做过的那样，对于这些度量概念只要作一种批判性的阐明就行了。在这样的批判性阐明中，经验的概念完全代替了形而上学的概念。但是，在那种僵死的、无效的、永存的、无法认识的东西（物质）为一种恒久的规律所代替时，科学并不会受到任何损失，而这种规律的细节还可以通过物理学和生理学的研究，继续加以阐明。我们这样做的目的，并不是创造一种新的哲学、新的形而上学，而是要合乎各门实证科学在当前达到相互结合的要求。 

十五、

自然科学的命题仅能表达这样的结合的恒久性："蝌蚪转变为青蛙。氯化钠以立方体的形式出现。光线是直的。物体以9．81（m/sec2）的加速度降落。"我们称这些恒久性的概念表达为规律。力学意义下的力仅仅是一种结合的恒久性。我们说物体A将一种力作用于物体B，这就是说，只要B和A的位置是相反的，B就立即产生一种对A的加速度。 

有人认为物质A是一种力的绝对永恒的支持者；只要"和"的位置是相反的，这种力就会发生作用。这种离奇的幻想并不难排除。如果我们，或更严格地说，我们的感官，是处于B的位置，那末，我们就可以撇开任何时候都会满足的这种条件，觉得A是绝对永恒的。同样，我们觉得常见的磁铁是磁力的永恒的支持者。因为一小块铁接近磁铁时，这种磁力就立即起作用。这一小块铁对我们来说，如同我自己一样，是不能熟视无睹的。有句成语说："既没有无力的物质，也没有无物质的力"。这句成语企图徒劳无益地克服自己造成的矛盾，在我们只承认结合的恒久性时，将会成为多余的。 

十六、

有了我们的足够稳定的环境恒久性，就会产生一种相应的思想恒久性。我们的思想借助于自己的这种恒久性，推动我们补充那种只观察到一半的事实。这种补充事实的动力，不是来自刚被观察到的事实，也不是有意制造出来的；我们并不需要做任何动作，就可以在自己身上找到这种动力。它好似一种外来的力量，面对着我们，并且总是伴随着我们，资助我们得到正好需要的东西，从而使我们对事实作出补充。虽然这种动力是通过经验而发展的，但它所包含的东西比具体经验所包含的要多得多。它在一定程度上可以充实具体事实，使我们更多地了解事实。由于有了这种动力，我们所看到的自然界的范围就比毫无经验的、只认识具体事实的人所看到的要大得多。因为具有思想和动力的人，正好也是附加在具体事实上的一部分自然界。但是这种动力决没有权力自命为万无一失；一种迫使事实与之相适应的必然性当然是不存在的。我们对这种动力的信赖，仅在于假定我们的思想有屡验不爽的、充分适应的能力。但是，这种思想在任何时刻都必须准备着被否定的可能性。 

我们的所有模写事实的思想并不是具有同样的恒久性。凡在我们对模写事实感到特别有趣的地方和时候，我们总是力求用具有较大的恒久性的思想来支持和加强具有较小的恒久性的思想，或用前者来代替后者。所以，虽然开普勒定律已经成了众所周知的事实，但牛顿还是将行星想象为一种被抛射出来的物体；而且他认为潮汐是由月亮引起的，尽管潮汐过程很久以来就被认识了。我们不将空气的压力设想为分子内聚的锁链，是无法了解虹吸管的吸入和流出的。与此类似，我们企图将电的、光的、热的过程视为力学的过程。应用比较强有力的思想支持比较脆弱的思想的需要，也被称为因果性的需要，而且这种需要是一切自然科学说明的主要发动力。我们倾向于将最强有力的、试验结果最佳的思想作为科学的基础。这种思想是我们通过多次做力学工作才提供给我们的。无论在什么时候，无需应用许多工具，我们就可以对这种思想进行新的试验。因此，力学说明的权威性，特别是用压力和碰撞作出的说明的权威性，是极其显著的。与此相适应，还有一种更高的权威，这就是数学的思维。我们促进数学的发展，无需外来的工具，倒不如说，使用数学可以经常支配大部分实验素材。不过，人们一旦认识到这点，对于力学说明的需要就会显得减少了。 

我已经多次指出，所谓因果性说明仅仅是一种对事实或事实的联系的断定（或描述）。我可以提请读者参看我在《热学》和《通俗讲演集》中所作的详细论述。但是，没有特别研究过物理学的人们总是相信，如果他们假定自然科学的描述（例如关于胚胎发育的描述）和物理学的说明的基本不同，他们就对事实能进行更广泛的和更深入的思考。对于这一点，请允许我补充几句话。当我们描述一种植物的生长时，我们立即注意到其中有许多复杂的、变化多端的情况。因此，我们对它的描述至多只能在粗略的要点方面普遍适用，在细节方面，则只有在个别情况下才是有效的。在物理学方面，如果情况复杂的话，我们所见到的也正是如此；唯一的不同之点就在于物理情况一般说来是比较简单的和认识得比较清楚的。我们之所以在实验方面和理论方面（通过抽象）易于将各种物理情况分开，易于用公式表示它们，理由也就在这里。古代天文学家描述行星运动的任务和现代植物学家描述植物发育的任务，是类似的。开普勒发现他的定律，是以一种侥幸的、相当粗糙的公式化表示法为其根据的。我们对行星运动的观察愈精确，它们的运动愈特殊，开普勒定律的精确性就愈少。严格地说，每个行星的运动都不相同，同一个行星在不同时间内的运动也不相同。牛顿指出一个质点m通过另一质点m'得到加速度O＝km'/γ2，同时，不同的质点所确定的第一个质点的加速度可以用几何学方法计算出来，从而对行星运动作了"因果性说明"。牛顿这样做时，仅仅是断定或描述了已被观察所证实（虽然是经过迂回的道路）的事实。让我们观察这里发生的情况是什么。首先，我们观察到，确定行星运动的各个状态（各个质点和它们的距离）是彼此分开的。两个质点的关系非常简单，而且我们相信确定这种关系的所有状态（质量和距离）都能认识。我们可以不考虑一种未知的、陌生的情况所引起的干扰，而假定对少数情况适用的描述推广到经验范围之外，也仍然普遍正确；但是，在经验范围之外，我们会产生迷误，例如，要证实引力在时间上是被一种介质所传递的。如我们已经指出的，如果在两个质点中加入第三个质点，在三个质点中再加入第四个质点，诸如此类，那末，这些质点的关系的改变也是同样简单的。因此，牛顿的描述决不是对个别情况的描述，而是用要素所做的描述。当他描述各个质量要素在时间要素中的关系时，他向我们指出，我们能按照样板，用要素来描述任何具体情况。理论物理学所能掌握的其他情况也是这样。但是，这决不会改变描述的本质，这是用要素作一般描述的问题。如果人们对于使用微分方程式描述现象感到满足——这种观点我在很久以前（《力学》）1883年，1901年第四版，第530页）就介绍过，现在日益为大家所接受－－那末，这实际上已经承认了科学的说明即是用要素所作的描述。因此，每个具体情况都能由时间要素和空间要素组合而成。在时间要素和空间要素里，我们已经用方程式描述了物理性态。 

十七、

上文说过，人本身就是自然界的一部分。关于这一点，可以用实例加以说明。对于化学家来说，一种物质仅仅通过感觉即可完全刻画出来。在这种情况之下，化学家本人用他自己范围以内的手段，就能提供确定他的思想进程所必需的整个事实。但是，在另一种情况之下，他要想从事反应的研究，就必须借助于他自己范围以外的手段。如果一种电流围绕着位于其平面上的磁针流过，只要我把自己设想成为"电流中的安培浮标"，那磁针的北极就会向我的左边偏斜。当我把自己通过内部反应介入这种观察时，我就会充实那个不足以确定我的思路的事实（电流和磁针）。我也可以在电路平面上摆一个怀表，这样，表针就随着电流的运动而继续偏斜。于是南极偏向表盘的前面，北极偏向表盘的后面。或者，我用电路制成日晷（怀表是按照日晷构成的），使影子随着电流移动。在这种情况下，北极就偏向电路平面背太阳的一边。最后这两种反应是外部的反应。只有当我和世界之间不存在不可逾越的鸿沟时，这两种反应才同时有其用处。自然界是一个整体。有人认为，在任何情况下都不知道有这两种反应，而且它们对于观察者也似乎没有什么影响。这种看法没有证明反驳上述观点的任何东西。 

我们觉得左和右是同样的；与此相反，前和后、上和下则不是同样的。但是，它们仅仅是不同的感觉，这些感觉被同样的、更强烈的感觉掩盖起来。因此，感觉的空间有三种突出的、本质上不同的方向。从度量学的考察方式来说，几何学空间的一切方向都是一样的。直接的感觉把所有的对称形状反映为等价的。但是从物理学方面来说，它们决不能是等价的。物理学空间也有三种本质上不同的方向，这三种方向在三斜晶介体中，在电磁要素的性态中，表现得最明显。在我们身体里面，也会出现同样的物理性质，所以，我们可以把我们的身体作为研究物理学问题的反应剂来使用。我们对于自己的身体要素的精确生理学知识同时也是我们对于世界的物理学理解的重要基础（参照第83页）。 

十八、

我所屡次强调的物理的东西和心理的东西的统一性，还值得从一个特殊的方面加以考察。我们的心理生活，就我们把它理解为表象而论，显得完全独立于物理过程之外，可以说是自成一个世界，有更自由的规律，有另一种形式的规律。可是，这确实只是一个假象，这种假象起源于永远只有物理过程的一小部分痕迹活跃在表象中。决定这部分痕迹的情况是那么无比地复杂，因而我们不能指出它所据以发生的精确规则。为了要决定一个物理学家会把什么思想与某一个光学事实的观察联系起来，我们就必须知道他以前的经验，知道这些经验所遗留的印象的强度，知道影响过他的一般文化发展和技术文化发展的事实，最后，我们还必须考虑到他在那一时刻的心情。要做到这点，就必须把整个最广义的和居于不可达到的发展高度的物理学作为辅助科学来应用。 

让我们现在考察相反的图景。我们第一次经验到的一个物理事实对我们是陌生的。这个事实发展的方式可能完全与它发生的方式不同，它并不会因此而使我们觉得奇怪。它的发展，在我们看来似乎并不是为任何事物所确定的，无论如何不能说是被明确地确定的。是什么东西使一个事实的发展得到确定性的性质，这只能从心理的发展过程来理解。表象生活才把这个事实从它的孤立状态中解放出来，使它同其他大量的事实接触；由于需要同其他事实一致，由于排除了矛盾，这个事实才得到确定性。心理学是协助物理学的科学。两个科学领域互相支持，并且只有它们的结合才构成一门完备的科学。从我们的观点看来，主体和客体的对立（通常意义的）并不存在。表象会多少准确地摹写事实这个问题，象一切其他问题一样，是个自然科学的问题。 

十九、

当一个要素复合体中的一些要素为其他要素所替换时，一种结合的恒久性就变成了另一种恒久性。在这样的情况下，最好找到一种虽然有这个变化但仍然不变的恒久性。R·迈尔最先感觉到这个需要，并提出他的"力"的概念来满足这个需要。这个概念相当于力学家的"功"的概念（彭西勒〔Poncelet〕），或更准确地说，相当于"能"的一般概念（多马斯·杨）。迈尔设想这个力（或能）是绝对恒久不变的（象一批存货或一种材料），这样就回到那个极其牢固的和极其直觉的思想上去了。迈尔竭力追求表达方式，追求一般哲学语句（见于他的第一篇和第二篇论文），从这件事看来，他起初是不由自主地和本能地为得到这样一个概念的强烈需要所驱迫。可是，只有在他把现有的物理学概念适应于事实和他的需要时，才有了巨大的成就。 

二十、

思想在充分适应事实时，就自然而然地摹写了事实，补充了部分地给予的事实。物理学只能起数量调节的作用，并且按照实用的或科学的需要，使自发的思想得到更确定的形式。当我看见一个物体沿着水平方向投出时，我心上会出现一个抛物运动的直观图象。但是，炮手或物理学家还需要知道更多的东西。例如，他必须知道，他假如用测量尺M量抛物路程的横坐标，则能数出1，2，3，4…，他如果在用测量尺M'量纵坐标，也必定会数出1，4，9，16…，以便达到这条路程上的一个点。所以，物理学的功用在于教导我们说，一个事实，对于一个确定的反应R提供一个感觉记号E，同时对于另一个反应R'则提供另一个记号E'。这样就可能使部分地给予的事实得到更确定的补充。 

把普通可比较的、所谓绝对的度量引进物理学，把一切物理学的度量归结为厘米、克、秒这些单位（长度、质量、时间），有一个特别的结果。无论如何，存在着一个倾向，就是把可以用物理学把握和度量的东西，把可以共同断定的东西，认为是"客观的"和"实在的"、以与主观的感觉相对立。这个意见似乎从绝对度量得到了一种支持，得到了一种心理的（尽管不是逻辑的）动机。看来我们在熟知的意义下称为感觉的东西，在物理学内似乎是某种十分多余的东西。假如我们察看得更精细些，其实度量单位的系统还可以再加以简化，因为质量的度量数是由加速度的比率给定的，而时间的测量则可以归结为角度或孤长的测量。因此，长度的测量是一切测量的基础。可是，我们不是测量单纯的空间，我们需要一个物质的量具，这样就把含有各种各样感觉的整个系统又引进来了。只有直观的感性表象能导致物理学方程式的提出，并且对这些方程式的解释恰恰就是这种表象。因此，虽然这些方程式只含有空间的度量数，但这些度量数也只是这样一种组织原则，这种原则指示我们必须用感性要素系列中的哪些项构成我们的世界图象。 

二十一、

我曾在别处说明，定量陈述与定性陈述的区别只在于前者涉及一种由性质相同的情况组成的连续统。依这个见解，有益地使用方程式作描述。只在很有限的领域是可靠的。可是，有希望把这个领域逐步扩大到无限。具体地说，这是用下列方法做到的。所有可能的视觉虽然不可测量，但它们的特点可以按照心理物理学方法用数目加以描述和列出。任何（视觉的）经验都可以这样描述，就是用方程式把数目特点的值表示为依存于空间和时间坐标，表示为相互依存。从原则上说，在其他感觉领域中也可以达到相同的结果。这样，第二章第四节末尾所用的表达式就获得了可以精确指出的意义。 

二十二、

在不考虑KLM的条件下研究ABC…这些要素的互相依存关系，这是自然科学或最广义的物理学的任务。可是，实际上ABC…也永远依存于KLM。f（A，B，C…K，L，M…）＝0这个形式的方程式是永远存在的。由于许多不同的观察者KLM…，K'L'M'…，K"L"M"…都参加在内，所以，我们就能成功地把KLM…等等的变异的偶然影响消除掉，而只获得可以共同断定的东西，即ABC…之间的纯粹的相互依存关系。在这样做时，KLM…，K'L'M'…是象物理学仪器那样加以对待的，科学研究的报导和结果必须摆脱这种仪器的特殊性、特有常数等等。但是，问题假如只是关于一个数量的反应和另一个数量的反应的联系，如上述动力学例证那样，那末，事情就更简单了。于是，一切事情就都在于断定ABC…在同样情况下（在相同的KLM…中）的相等或同一性，这就是说，仅仅在于断定空间上的同一性。感觉性质的种类这时就无关紧要了；只有各个感觉的相等是有决定性作用的。这时单独一个人就足以确定对一切个人有效的依存关系。这样，从此以后我们就获得了整个科学研究领域的基础。这也使心理生理学得到了好处。 

二十三、

几何学家的空间绝不是纯粹的空间感觉（视觉和触觉）系统，毋宁说，它是由概念中理想化和公式化的大量物理经验组成的，这些经验和空间感觉联系着。几何学家认为他的空间在一切地点和一切方向都是性状相同的，这就使他远远超出了触觉和视觉所给予的空间之外：后一种空间绝没有那种简单的特性（第138，148页及其后）。没有物理的经验，几何学家将永远达不到这样的空间。几何学的基本命题事实上只是由物理的经验，由叠置长度和角度的量尺，由彼此叠置刚体，才可得到。没有全等命题，就没有几何学。且不论空间形象若是没有物理经验就不能出现于我们心目中，若是没有物理经验，我们也不能把这些形象互相叠置，以验证他们全等。当我们觉得自己被迫想像等腰三角形的两底角相等时，这种被迫感是基于对强烈的旧经验的回忆。假如这个命题是基于"纯粹的直观"，那末，我们就用不着去学它了。如日常发生的情况那样，人能够以纯粹的几何学想像做出发现。这种情况只是表明，对经验的回忆也能使我们意识到以前未曾注意的环节，正象从一盏亮灯的余象可以观察到以前未见过的新的细节一样。就是数学也必须以类似的方式加以理解。数学的基本命题也不会是完全不依靠经验的。 

几何学（和整个数学）之所以使人信服，不是由于它的理论是从一种完全特殊的知识得来的，而是由于它的经验材料是我们特别容易和方便得到的，是屡屡经过特别试验的，而且在任何时刻都能再加以试验。并且，空间经验的范围比整个经验的范围更有限得多。于是，立即就产生了一种信念，认为空间经验业已探察无遗，从而引起了对此所需要的自信心。 

二十四、

毫无疑问，在声音感觉领域获得丰审经验的作曲家和在颜色感觉领域获得丰富经验的美术师也有类似于几何学家的自信心。对于几何学家，不会发生其成分为他所不熟悉的空间图形；作曲家和美术师也不会碰到新的声音的或颜色的组合。但是，假如没有经验，初学几何学的人因其活动的结果所感到的惊讶或失望将不会比年轻的音乐家或美术师所感到的更少些。 

爱好沉思默想的数学家、作曲家、美术师和自然科学家，尽管他们的素材和目的不同，进行的方式是完全相类似的。当然，数学家的素材有极大的局限性，因而他在他的行为的可靠性方面比别人处于有利的地位，而作曲家、美术师和自然科学家则由于极其相应的理由，比别人处于不利的地位。 

二十五、

生理空间与几何空间的区别曾经证明是不可避免的。可是，既然几何学的认识是由物体在空间中的互相比较而得到的，那末，也就不能不考虑到时间，因为在这样比较时不能不考虑到物体的移位。空间和时间有密切的联系，从而显示它们是相对地不依存于其他物理要素的。这表现于物体在运动而它们的其余特性还相对不变的事实中。正因为这样，纯粹几何学、运动学和力学的产生才有可能。 

如果我们作精密的考察，那末，空间和时间在生理学方面是指特种的感觉，而在物理学方面则是指感觉所表征的要素在函数中的互相依存关系。当我们的身体的部分和过程所制约的空间生理指标和时间生理指标在相同的生理情况下加以互相比较时，就得出了物理要素的相互依存关系（一个物体的要素对另一个物体的要素的依存关系、一个过程的要素对另一个过程的要素的依存关系）。根据这个洞察，我们就可以把时间和空间的各个规定当作纯粹物理的。与一个定向连续过程的较小部分相会合的过程，在时间上是较早的。在一个均匀充实的空间内，假如从位置A出发的过程到达位置B比到达另一位置更早，那末，位置B就比那另一个位置更接近位置A。直线是由两点（无限小的物体）的物理关系所明确地决定的位置的全体。如果在均匀的空间内由A和B出发的过程在相同的时间内到达位置C，并且这种过程比从A和B出发而到达C的任何其他过程都在时间上更短，C就是在直线AB的二等分点上。 

二十六、

物理学家的时间与时间感觉系统不一致。当物理学家要决定一段时间时，他用相同的或假定为相同的过程，如摆的振动，地球的旋转等等，作为度量的标准。这样，与时间感觉相联系的事实就受一个反应的制约，并且这个反应的结果，即所得到的数目，代替了时间感觉，去对思想进展作更准确的决定。与此完全一样，我们调节我们关于热过程的思想，不是按照物体提供给我们的热感觉，而是按照这样一种更确定的感觉，这种感觉是由察看水银柱的高度，从温度表的反应得来的。通常是以空间感觉（地转的角度，或表盘上的时针路程）代替时间感觉，又以一个数目代表空间感觉。例如，假如我们以θ＝Θe－kt代表一个正在冷却的物体温度比它的周围超出多少，那末，t就是那个数目。 

一个方程式中的各个变量的关系通常是（在分析的意义下）比人想要用这个方程式代表的关系更广泛的关系。例如在（x/a）2＋（y/b）2＝1这个方程式中，x的一切可能的值都有分析的意义，并提供了y的相应的值。可是，我们假如用这个方程式代表一个椭圆，那末，就只有x＜a和y＜b的这些值有（实在的）几何学的意义。 

与此类似，假如这个情况不是显而易见的，就必须明确地补充说，θ＝Θe－kt这个方程式只在t的值增加时代表这个过程。 

假如我们设想不同事实的进程，例如一个物体的冷却和另一物体的自由降落，可以由一个包含时间的方程式来代表，那末，可以从这种方程式中把时间排除出去，而温度的超出量也可以由降落的距离来确定，这样，要素就简单地表现为相互依存的了。可是，要进一步确定这种方程的意义，那就必须补充说，只有不断增大的降落距离或不断减少的温度才可以相继代入这种方程内。 

当我们这样设想温度超出量为降落距离所确定时，这种依存关系并不是直接的。在这一点上，我同意彼得楚尔特的看法。但是，当我们认为温度超出量为地转角度所确定时，依存关系也同样不是直接的。因为没有人会相信，如果地球受一种冲击而改变它的旋转速度，相同的温度值还可以归于相同的旋转角度值。在我看来，由于这种考虑，似乎可以得出结论说，我们的公设只是暂时的，它们是以我们对于某些决定性的、认识不到的独立变元的部分无知为根据的。我愿意人们只以这个意义去理解我以前指出的一种不确定性。这个见解也与一义确定性的公设颇为一致，因为这种公设总是在给定的情况的前提下，撇开非常的和不可预期的变化而出现的。如果人们想到彼得楚尔特所强调的同时的依存关系和相继的依存关系的区别适用于直观表象，而不适用于在数量上调节直观表象的方程式，那末，在我看来，这种见解似乎是不可避免的。这些在数量上调节表象的方程式只能是同一类的，只表示同时的依存关系。至于通常意义下的非决定论，例如，某些哲学家和神学家以为意志自由的假定，与我的观点则相距太远了。 

时间不是可以倒退的。一个热的物体在冷的环境中只会冷却，不会自己又变热。只有极小的温度超出量与更大的（或更退的）时间感觉相联系。一所失火的房子被烧掉，但不会自己又盖起来。植物不会自己变小，爬进地里去，而是从地里生长出来，越长越大。时间不可倒退的事实可以归结为这样一件事，就是物理量在值上的变化只沿一个确定的方向发生。在两种排斥的可能性之中，只有一种是实在的。我们用不着从这里看出任何形而上学的问题。 

变化只能由差别来确定。在没有差别的场合，就没有确定性。插进来的变化可以扩大差别，也可以缩小差别。但是，假如差别有扩大的趋势，变化就会无限地和无目的地持续下去。只有假定一种普遍地减少差别的趋势才与世界的一般图景不相冲突，或更好地说，才与我们的有限环境的图景不相冲突。可是，假如产生差别的情况没有从外面侵入我们的环境中，使我们受到它们的影响，那末，也就不再会立刻发生什么事情了。 

象彼得楚尔特那样，我们也能够根据我们自己的存在，根据我们身体的和精神的稳定性，推断自然界过程的稳定性、一义确定性和单向性。因为不仅我们自己是自然界的一小部分（276页），而且我们环境中的这些特性正是我们的生存和思维的条件（参看《通俗科学演讲集》第三版第250页）。可是，也不可以太信赖这种推断，因为有机体是自然界特殊的一小部分，它们的稳定性是很有限的和程度适当的，事实上它们也会消亡，只有程度适当的环境稳定性才会保持它们。所以，我们的最适宜的态度就是承认到处可见的知识限度，而把追求一义确定性视为一种尽可能在我们的思维中实现的理想。 

当然，我不认为我在自己的思想太激动的时期（1871年）所写下的论点，特别在它们的形式方面，是无懈可击的，而且我丝毫也不把彼得楚尔特的反对意见看做是轻率的；但我希望我再详细地讨论这个题目（关于这个题目，我在这里只能作简短的论述）时，我可以不放弃我的见解的实质，而得到完全被了解。 

谢选骏指出：物理学其实就是“现代神话学”——现代物理学企图解开宇宙的起源、运作的机制……这些都是古代神话的内容！相比之下，生命的起源、人类的诞生、文明的出现……反而都是偶然的幸运、其次的事件、附属的单位。而列宁、马克思这些人，完全是一些猪狗俗物，他们的脑袋都被物质利益给侵占了，缺乏起码的灵性，无法容纳宇宙的奥秘。那么马赫呢？我认为他稍好一些，至少力图摆脱唯物主义的沉沦命运，愿意留给宇宙的终极以一席之地。

【第十五章　本书陈述的见解被接受的情况】

一、

本书第一版出版之后，对它的意见大有分歧。在大多数场合，好评是关于细节方面的，而得出这些细节的基本见解则大部分被抛弃了。就我所知，公开的评论即使在反对我，也是中肯的，而且它的坦率态度对我很有教益。 

阿芬那留斯后期出版的作品对评论我的著作所起的有利影响。是无可否认的。然而，一个职业哲学家以详细的、系统的论述建立起来的观点，在自然科学家那里，人们倾向于看作是一种轻易设想的、一知半解的妄说，这却应该加以深思。现在，甚至于连阿芬那留斯的门生和那些通过自己的道路而接近于我的观点的青年科学家也站到我这方面，乐于给我以帮助了。可是，对于我的基本思想，所有的评论家，包括那些把它们引证得十分正确而且确实了解它们的人们，都几乎毫无例外地免不了有严重的怀疑。这没有什么奇怪，因为我对于读者的思想的可塑造性提出了过分的要求。逻辑地领会一种思想和以同情的态度采纳这种思想，是两件不同的事。其实，只有当心理生活达到高度的发展，已经显示出丰富的、本能的获得性储藏时，逻辑思维的系统化和简单化的功能才会开始。要由逻辑的途径得到这种本能的、逻辑思维出现以前的获得性储备，几乎是不可能的。无宁说，这是关于心理转变过程的事情，如我经验过的那样，这种转变即使在青年时代也是够困难的。因此，要在这件事情上期望立刻得到同意，那就是不自量了。反之，只要人们容许我说话，毫无成见地加以听取，我就满意了。现在我要按照我从评论家那里得到的印象，把那些特别遭到反对的论点再提出来加以说明。在这样做时，我并不把人们曾经提出的反对意见视为恶意的和个人攻讦的，而是视为典型的反对意见，所以我不指名道姓。 

二、

假如我们不受强制，我们就会看到地球固定不动而太阳和恒星在动。这种见解不特对平常的实用目的够用，而且也最简单和最有利。可是，相反的见解业已证明它自己对于某些理智的目的更为方便。虽然这两种见解都正确，并且在它们各自的领域内都适用，但第二种见解是在对一种敌视科学的力量——这种力量在这里与平常人的本能见解是联系在一起的——作了艰苦的斗争之后，才被接受的。然而，无理地要求观察者想像他是站在太阳上而不是站在地球上，比起要求他把他的自我视为一无所有并把它分解为变化的要素的一个暂时复合体，那不过是微不足道的小事罢了。这后一种见解早已从不同方面有了准备。我们看到我们所谓自我的单一体在诞生时出现，在死亡时消灭。除非我们相信这些单一体生前潜在、死后长存这个今日已成为极怪诞的虚构，我们只能认为它们仅仅是暂时的单一体。心理学和精神病理学告诉我们，自我能生长和丰富自己，会变得贫乏和萎缩，会变成别人和自我分裂，简言之，在人的一生中会有显著的变化。尽管有这一切，自我对于我的本能的观点仍是最重要的和最恒久的。自我是联系我的一切经验的纽带，也是我的一切活动的源泉。同样，坚硬的物体对于粗糙的本能的观点也是某种颇为恒久的东西。假如这个物体被分割、被分解，与别的物体化合在一起，那末，这些恒久性就会加多和减少。于是，为了不惜任何代价都要坚持那个久成爱好的思想，我们就假定有潜在的恒久性，而使我们求援于原子论。既然我们往往能够把消失的或变化的物体再恢复起来，所以，这个情况比关于自我的情况就有某种更好的根据。 

正如我们在把握一件东西时不能没有物体观念一样，在实践上，我们行动时也不能缺少自我观念。就象我们看见太阳总是升起一样，在生理上，我们总是利己主义者和唯物主义者。但是，在理论上，我们必须不坚持这种观点。试让我们改变这种观点吧！假如这样做，有所了解，则总会产生实践效果的。 

三、

谁一度受过康德的影响，而采取一种唯心主义的观点，并且不能摆脱物自体这个观念的最后残迹，谁就会遗留下一定的唯我论倾向，这个倾向会多少明显地表现出来。根据我青年时期的经验，我对这种情况如道得很清楚，并且觉得容易理解。哲学家把唯一的、原则上不可解决的自我问题作为解决一切其余问题的出发点。自我是给予我们的，我们不能超出自我之外。因此，当思辨哲学家们说，"唯我论是唯一的彻底的观点"时，鉴于他们力求得到一个封闭的、包罗万象的、业已完成的世界观体系，这是可以理解的。当然，我们必须说，对于相信物质是唯一的直接与件，不须再加以解释的人来说，唯物主义也是同样彻底的。一切体系恰恰都是这样。可是，一个自然科学家对我说唯我论是唯一的彻底的观点，这就使我惊奇了。我完全不愿强调这种观点对于沉思默想、梦中度日的行乞僧，比对于严肃思维、积极活动的人更适合。可是我相信，自然科学家由于这个转向，就混淆了哲学的思想方法和自然科学的思想方法。自然科学家不追求完备的世界观：他早已知道他的一切工作只能扩大并加深他的洞察力。对于他，没有不需要更加深入解决的问题，但是也没有他会认为绝对不可解决的问题。假如一个问题一时不能下手，他在这时就解决其他可以解决的问题。当他随后回到原先的问题时，它那种可怕的外貌通常大部分就消失了。 

当人们完全暂时说自我是一个特种的要素联系时，只要这种联系的性质未经详细研究，自我就确实没有被穷尽。这里涉及的各个问题用思辨是不能解决的，而首先是由心理学家、生理学家和精神病学家来解决的；依靠他们的力量，我们已经得到这些问题的许多重要解释。自我的物质基础，即人体，给我们提供了一些解释问题的基点；这些基点，内省心理学只能很不完备地提供出来。唯我论的自然科学家就象这样一个物理学家，这个物理学家由于当时还不完全认识热胀冷缩，而认为温度表是世界的根本问题。另一方面，唯我论的哲学家在我看来则可以比作这样一种人，这种人认为他所看见的一切东西，在他旋转时总是在他前面，因而就不肯再旋转了。至于把自我分裂为被经验的客体和能动的或能观察的主体，这是一个不能成立的、本能的做法，它会使人人长期苦恼不堪；要进一步思考这些问题的人，请看本书第20，21页。 

四、

任何人不放弃把自我作为一切事物所依据的实在，他也就免不了把我的感觉和你的感觉作根本的区别。同样，任何人相信物体是绝对恒久不变的，他就会以为一切特性都附属于这个单一的载体。可是，当这块银白色的钠溶化，分解为蒸汽，完全不再象原来的东西时，当这块钠分成不同的部分，进入不同的化合物，因而有了比以前更多的、甚或更少的物体时，我们所习惯的思想方式只有用极端矫揉造作的方法，才可以保持下来。于是，时而认为这些具体特性属于这个复合体（物体），时而认为它们属于那个复合体，并且以恒久不变的规律代替不恒久的物体，就变成更有益的了，而这种规律在这些特性和它们的联结变化之后，还会存在。要求采纳这种新的思想习惯，也不是轻而易举的事。假如有人对古代研究家说，"土、水、空气决不是恒久的物体，恒久的是藏在这些东西里的近代化学元素，这些元素的多数是看不见的，其他的元素也很难孤立或固定起来。火决不是物体，而是一个过程"，他们会多么反感呵！这一步伐所包含的巨大转变，我们几乎不能正确地加以估计。可是，近代化学正准备把这个转变继续向前推进，而这些抽象方法在相当时间内就达到了这里所采取的观点。正如我不认为红或绿是属于个别物体一样，根据我在这里为一般的辩方定向所采取的观点，我也不对我的感觉与别人的感觉作实质上的区别。这些相同的要素在许多结合点（即自我）上互相联系着。但是，这些结合点不是什么恒久的东西。它们发生、消亡和不断改变。可是，一时不互相联系起来的东西，也没有觉察得出的互相影响。无论能不能用连结神经的方法把别人的感觉转移给我，我的观点都不受影响。最熟悉的事实就是这个观点的充分根据。 

五、

许多读者反对他们所认为的——当然是误解了的——我的世界观的一般性质，也许比反对我的基本思想还要厉害。首先，我必须说明，那些不顾我自己和其他方面的再三抗议，而把我的观点和贝克莱的观点等同起来的人，当然远远不会对我的观点作出正确的评价。造成这种误解的部分原因，无疑在于我的观点过去是从一个唯心主义阶段发展出来的，这个阶段现在还在我的表达方式方面留有痕迹，这些痕迹甚至在将来也不会完全磨灭。因为在我看来，由唯心主义到达我的观点的途径是最短的和最自然的。其次，还有一件事与此有关，那就是我的读者有时害怕泛心论。在一元论的世界观与本能的二元论成见的殊死斗争中，许多人陷入泛心论。我在青年时期曾经从这种痛苦的经历中挣扎过来，而阿芬那留斯在他的1876年的著作中还是如此。关于这两点，我觉得特别幸运的是，阿芬那留斯在完全实在论的（假如人们愿意，可称为唯物主义的）基础上发展了关于物理的东西和心理的东西之间的关系的同样观点，所以我只须请读者参看他的论述。 

六、

我的由要素（感觉）构成的世界，不特自然科学家，而且职业哲学家，都觉得太轻浮。我认为物质是表示相对稳定的感性要素复合体的思想符号，这种看法被人们称为卑劣的观点。有人认为，把外部世界理解为感觉的总和是不够的，至少必须在实际的感觉里再加上穆勒的所谓感觉的可能性。与此相反，我必须指明，即使对我来说，世界也不仅仅是感觉的总和。我所明确说到的，倒是要素的函数关系。因此，穆勒的"可能性"不特变成了多余的，而且也被一种更为坚实的东西，即数学的函数概念所代替了。假如我猜想到简短的精确表达会那么容易被人忽视，而冗长的通俗陈述却会起更好的作用，那末，象H．科内利乌斯在《论客观存在的概念》中所提供的那种优美论述，也许对我是适合的。当然，就是在这里我也要避免使用"可能性"这个词汇，而代之以函数概念。 

有人从其他方面发现，我的观点可以从过分的重视感性和相应的不了解抽象作用和概念思维的价值得到理解。须知，若不重视感性，自然科学家便不会有多大成就，而重视感性，并不会妨碍他建立明晰和精确的概念。恰恰相反；近代物理学的概念在精确性和抽象程度方面可以与任何其他科学的概念相比，同时还表现出一个好处，即人们总能轻而易举地、确定无疑地追溯到建立起这些概念的感性要素。对于自然科学家，直观表象与概念思维之间的鸿沟并不是很大的、不可跨越的。我可以顺便指出，我绝没有轻视物理学的概念，而是在过去的几乎四十年中，在许多方面都比以前更彻底地从事于评论这些概念。并且，因为我评论的结果遭到长期的反抗之后，渐渐得到了物理学家们的同意，所以，至少可以说这种同意不是轻率的。物理学家生来就有一种对任何定义都感到压抑和烦恼的习惯；当这样的物理学家对于把一切事物都归结为感性要素的国数关系的定又渐渐表示满意时，哲学家当然也就不想比物理学家更加有物理学味道了。自然，在这个纲要——这个纲要仅拟作为各门精确科学互相联系的一个纲领——里没有地方能做有关的详细讨论，而这样的讨论只能见于作者的物理学著作中。其实，即使仅仅设想一切物理学家都熟悉我的这些著作，就可能是极端的狂妄自大，更不要说设想那些不以物理学为职业的人们也熟悉这些著作了。但是，举例说，有人谴责我完全忽视了思维的"自发性"和"独立自主性"，这却与不熟悉我的物理学著作有关。就是对于纯粹的感觉，我们的态度也不是被动的，而是这些感觉引起一种生物性反应，这种反应的自然持续过程正是思想对事实的适应过程。如若适应立刻完全成功，这种过程当然就终结了。可是，各种不同的、不完全适应事实的思想互相发生了冲突，所以，这种生物性过程就得持续下去。这样就发生了我所谓思想的互相适应。现在我倒真想知道，究竟有什么科学发展的过程，包括逻辑的过程，不会包含在这种适应过程里面呢？在这里，就让我暂时停止这些争论吧，在这些争论中，我不得不只是重复我久已屡次说过的话。 

七、

有些读者觉得，按照我的观点来看，世界是一团混沌，是一堆乱得无法解开的要素网。它似乎缺少主导的、统一的观点。但这是基于对我的著作的任务的误解。专门科学和哲学世界观的一切有价值的观点，都可以有更广泛的应用，我也应用了它们。我的著作中的貌似破坏性的倾向，仅仅是针对搀入我们概念中的多余的、会迷误人的东西。这样，我相信我就把心理的东西与物理的东西、主观的东西与客观的东西的对立正确地归结为本质的东西了，同时也就把传统的迷信的观点清洗出去了。这样做并没有改变科学地建立起来的观点，同时却为新的观点获得了地盘。我也不愿意以自满自足、不知悔悟的态度，摒弃值得认识和可以认识的东西，去代替挽诗哀悼或仰天长叹的"不可知论"。因为拒绝回答那种被认为无意义的问题，绝不是无所作为，而是科学家面对大量可以研究的事物所能采取的唯一合理的态度。现今没有物理学家会认为不再研究永动机是无所作为，也没有数学家会认为不再致力于化圆为方或完全在代数范围内解五次方程式是无所作为。更普遍的哲学问题也是这样。这种问题或者是被解决了，或者被认为是作废了。 

"马赫的哲学见解的谬误或片面性在什么地方呢？"我觉得评论我的人所提出的这个问题是很温和的，因为我深信我的阐述不止在一个方面有很多缺点。诚然，在一个作者的见解激烈转变的过程中，几乎不能不如此。这种过程就是一个头脑里也始终不会演变到完成的地步。因此，我即使能感觉到这些缺点，也不能把它们指出来。否则，我就会前进更大的一段路程。但是，我也没有从我的评论家的著作中把我的缺点搞明白。所以还是让我们再等一会吧！ 

那些反对我的见解的论据，我在这本书以及我的其他著作中已有详细讨论。我不愿意因为有人提出这些论据而责怪任何人。要阅读一切出版的东西，并且还要在短短的给定的时间内审慎负责地、深思熟虑地作评判，这必然是一种真正令人苦恼的事情。我始终对这个重要职务不感兴趣，因此在四十年中一共只写过三篇评论。所以，评论家们虽然对我有一部分损害，但减轻了这种烦恼，我不埋怨他们。假如我不对每一个责骂，每一个所谓巧妙的讽刺作出反应，我希望人们不会对我怀恨在心。 

随后，赫尼格斯瓦尔德（Honigswald）在他的一本著作（《对马赫哲学的批评》，柏林1903年）里评论我的观点。我必须承认赫尼格斯瓦尔德竟然不厌其烦地去阅读我的那些著作。一个评论家说我的观点与康德的观点不相容，对于这个评论的结论，我一点不反对。当然，一切哲学家都不会因此而推出我的观点是不能成立的。我对康德的关系是特别的。我深为感激地承认他的批判的唯心主义是我的一切批判思想的出发点。但是，我不可能固守他的唯心主义。我很快就又接近于贝克莱的见解，这种见解是多少潜伏在康德的著作中的。经过感官生理学研究，经过赫尔巴特，我达到了近似于休谟的观点，虽然当时我还不知道休谟。一直到今天，我都不得不认为贝克莱和休谟是远比康德更为彻底的思想家。批评或反驳象康德这样一位必须根据当时的情况加以评判的哲学家，不能是自然科学家的任务。指明康德哲学不适合于作为近代自然科学的指导，已经不再是伟大的英雄事迹了。这件工作早已由一切领域（包括哲学）中的进展完成了。当赫尼格斯瓦尔德选出一些表示比较一般的观点的言论，立刻把它们汇集成一个完备的哲学体系时，他完全误解了自然科学家审慎地试用的近似值方法。自然科学家的恒久性不是绝对不变，而且他们所研究的变化也不是相当于赫拉克利特所说的无限的流。只要生物性目的不是以纯知识自身为目的，我就叫它们是实用的。请大家考虑一下，假如自然科学家在开始思考之前，必须将一切哲学体系一个一个地加以反驳，他会落到什么样的地步。再说一遍，并没有马赫哲学这这的东西！ 

八、

到底我能不能使哲学家们觉得我的基本思想有可取之处这个问题，我必须让它悬而不决。这件事，我认为并不重要，虽则我对于一切时代的大哲学家的巨大智力劳动深为敬佩。但是，我真诚地殷切地希望得到自然科学家们的了解，并且我认为这样一种了解是可以达到的。我希望他们考虑到，我的观点是排除一切形而上学的问题的，不论这些问题被认为只是此刻不能解决的或是根本永远无意义的。我还希望他们考虑到，我们能从世界知道的一切东西必然是由感觉表现出来的，这些感觉能够以精确陈述的方式摆脱观察者的个人影响（请看本书第281页）。我们所能希望知道的一切东西，通过解决数学形式的课题，通过查明感性要素的函数的相互依存关系，都可以提供出来。这种知识已经把关于"实在"的知识包罗无遗。正是这些要素构成最广义的物理学和自然科学的心理学的桥梁，这些要素按照所研究的联系，或是物理对象，或是心理对象。 

九、

有些（也许很多）生理学家可能在一个细节问题上对于我的态度感到恼火，关于这个问题，我可以再说几句话。我对于象艾克斯纳的那些研究给予了高度评价，并且相信，多数重要的心理现象问题能够通过单纯研究中枢器官的神经联系和观察刺激在数量标度上的渐变来解决。其实，艾克斯纳的著作本身就证明了这一点。可是，在我看来，我不能设想神经联系的变异和单纯的数量差别怎么会产生出多种多样的、性质不同的感觉来。并且我在差不多四十年以前就已经不能这样设想了。费希纳的心理物理学曾经起过重要的影响，当时也对我有巨大的鼓舞。在费希纳的著作的鼓舞下，我就这个题目作过一些有严重缺点的讲演；后来我立即认识到费希纳关于度量公式的概念是个错误，因而这些讲演也就更失去了价值。在讲演中，分析了赫尔姆霍茨关于感觉的电讯线路理论之后，我说："神经中的电过程要作为（对于各种不同的感觉性质的）充分解释会不会太简单呢？是否有必要把这种解释再推移到尚未认识的领域呢？假如我们探究完整个脑之后，到处只发现电流，那又怎么办呢？我的浅见是：关于神经的电学研究的确很精细，但在某一方面又很粗糙。某一特定强度的电流无非告诉我们，一定量的活力在一个时间单位内通过电流的横切面。是什么过程和分子运动促进那个活力，我们却不知道。同一个电流强度有极其不同的过程作为基础"。直到今天，我还不能排除这个思想，并且一定会证实实质上相同的思想，例如，指出不同的电解物中出现相同的电流。生理化学的进步和移植不同器官的实验，今天在我看来，是更有决定性作用的、有利于我的观点的事实。关于那些与本书的阐述有密切关系的重要问题，洛勒特曾经依据他自己的工作和别人的工作，就它们的联系，作了很有教益的研讨。 

谢选骏指出：恩斯特·马赫（Ernst Mach，1838年2月18日—1916年2月19日）去世已经一百多年了，无法知道《感觉的分析》一书所陈述的见解被广泛接受的情况了。

网文《恩斯特·馬赫(Ernst Mach)》报道：

恩斯特·沃德弗列德·約瑟夫·馬赫(Ernst Waldfried Josef Wenzel Mach)，他是量子物理學家華夫岡·鮑利的教父。馬赫-曾德爾干涉儀是以其子路德維希·馬赫命名的。其後代瑪麗蓮·莎凡特曾因智商測試分數極高，在1989年獲得了健力士世界紀錄。

恩斯特·馬赫（德語：Ernst Mach，1838年2月18日—1916年2月19日），奧地利-捷克實驗物理學家和哲學家。馬赫的物理學研究課題主要包括光的傳播規律和超音速現象，馬赫數和馬赫帶因其得名。馬赫大力強調了經驗主義和實證主義在科學研究中的重要性，為科學哲學的發展奠定了基礎。馬赫的思想在哲學界和科學界都有很大影響力。後來出現的邏輯實證主義借鑑並發展了馬赫的科學哲學。

列寧曾批評「馬赫主義」誇大了經驗對於人類認識世界時所起的作用。但不可否認，馬赫的思想確實推動了半個多世紀內科學研究最前沿的發展，對當時物理學界所發生的最深刻的兩場理論革命來說功不可沒。相對論和量子物理學的出現顛覆了專家們的許多常識，馬赫的實證理論有助於一些物理學家們大膽接納符合實驗事實的新物理原理，適應巨大的思維變革。雖然馬赫本人的物理學研究成果局限於實驗物理學，但受他影響較大的物理學家不乏相對論和量子物理學理論研究的領軍人物，如愛因斯坦、華夫岡·鮑利和理查·費曼。這些人為人類認識神奇的彎曲時空和怪異的微觀世界作出了巨大的貢獻。

個人經歷

恩斯特·馬赫出生於奧匈帝國布爾諾。14歲之前自學在家，之後直接進入高中，在17歲那年到維也納大學學習。他在維也納大學學習了數學、物理和哲學，並在1860年得到了物理學博士學位。他早期的作品着眼光學和聲學中的都卜勒效應。1864年他在格拉茨成為了一名數學教授，1866年又被提名為物理學教授。在此期間裏馬赫又開始熱衷起感覺的生理學。1867年馬赫成為了布拉格大學的一名實驗物理學教授。他在那裏待了28年，一直到回到維也納。

主要成就

馬赫造就了在19世紀至20世紀頗有影響力的科學哲學。馬赫認為科學定律便是試驗所得事實概述，造了出來為的就是讓人更容易理解複雜的數據。故說科學定律同現實的聯繫倒不如同思維的聯繫密緻。

馬赫同意路德維希·波茲曼的哲學，卻反對他和其他提倡物理學的原子理論的人。因原子過於微小而直接觀察不得，那時候並無說得通的原子模型；原子的假說在馬赫看來不甚可靠，也興許是他覺得這假說不夠經濟。

物理學

馬赫是實驗物理學家。他的物理學研究方向集中於光波在不同介質中的干涉、繞射、折射和偏振現象（包括進一步施加外部干擾時所發生的變化）。其次，他發表了一些關於超音速流體力學的重要成果。馬赫和負責攝影的物理學家皮特·薩徹(Peter Salcher)在1887年發表了有關該項有關超音速研究的論文[5]，它正確地描述了超音速拋體運動的聲音效應（即聲爆）。他們推導並實驗驗證了高速拋體尖端的圓錐形衝擊波的存在。流體速度與局部音速之比vp/vs現在被稱作馬赫數。在空氣動力學和流體動力學中研究流體中物體的高速運動時，這個參數的取值大小是十分關鍵的。在物理宇宙學研究中，馬赫提出了今天人們熟知的馬赫原理。

影響

馬赫直接地影響了維也納學派的諸哲學家和邏輯實證主義的一派人。阿爾伯特·愛因斯坦譽他作相對論的先驅。

知名物理學家理查·費曼自幼只講證據、不懼權威的個性就來自於其父親的言傳身教，而他的父親正是受到了馬赫的影響。

馬赫的實證主義也影響了大批俄國的馬克思主義者，好比說亞歷山大·波格丹諾夫。1908年列寧撰文《唯物主義和經驗批判主義》批評俄羅斯的馬赫主義。

谢选骏指出：列宁批评马赫——外行领导内行。所以我说，列宁是典型的混球。他的言传身教，为共产党树立了样板！这在后来的共产党国家，杀死了许多“比领袖智商更高的天才”——因为，“我是领袖，所以我的智商很低也可发表最高指示！”

（另起一页）

【第六部分】

【认识与谬误：探究心理学论纲】

【前言】

《认识与谬误：探究心理学论纲》是奥地利心里学家恩斯特·马赫创作的心理学著作，首次出版于1905年。《认识与谬误》是马赫晚年系统地、综合地阐述其哲学思想的结论性著作，是马赫40年教学和实验研究的智力结晶。

内容简介

该书大量运用了物理学、生物学、生理学、心理学、数学、哲学、病理学，乃至神话传说等方面的材料和例证，阐明了通俗思维与科学思维间的近似关系。

作者简介

恩斯特·马赫（Ernst Mach，1838～1916），奥地利物理学家、心理学家、哲学家，经验批判主义的创始人之一，在思想史上的贡献则在于他所奉行的彻底的经验论原则、坚决的反形而上学倾向和建立统一科学的构想。

创作背景

1895年冬天，马赫开设了一门“探究心理学和逻辑”的课程，力图把探究的心理学尽可能地还原为浅显易懂的科学概念。最终，马赫对那些材料进行了研究和诠释，以认识论的心理学和自然科学方法论为主要内容，成功地完成了《认识与谬误》。

作品思想

马赫认为，客观因素和主观因素构成自我。主体与客体彼此相互依赖；物质界与精神界包含着共同的因素，并非处于尖锐对立之中；广义的我，就是包含人类意识在内的整个宇宙。

《认识与谬误》是马赫的科学认识论和方法论集中、综合、成熟的阐述，是马赫科学哲学的创新卷。马赫希望“这将激励年轻的同行、尤其是物理学家做进一步的反思，把他们的注意力引向那些经常被忽略的领域，因为在这些领域向探究者提供了许多关于他自己的思考”。

作品评价

美国心理学家威廉·詹姆斯：“《认识与谬误》非常精彩，我阅读的时候几乎忘记了世界上的所有。”

美国科学史家希伯特：“这些文章中所阐述的观点给读者留下了深刻的印象，马赫的学识非常渊博，他的实验非常精彩，意义重大，价值非凡，他在文字中做了非常精辟的批注，读者被他批判气质所倾倒，他对科学敏锐的洞察，对习俗和权威的漠视让我们肃然起敬。”

简要总结：本书系统地阐述了心理学的基本概念、基本原理和理论，批判性地思考了各种心理学的科学发现，反映了最新的心理学研究成果和发展趋势。

作品评价：本书尤其注重批判性思考和学习方法。每章在每个主要部分一开始就有针对性地提出了问题，启发读者思考。

“科学理论是暂定的、不完善的尝试，其结果依然是成问题的，需要用研究和经验来修正或矫正；任何观察都已受到理论的影响……”；“科学家的观念是否符合某个给定的哲学体系，则是完全次要的事情，只要他能够利用它们作为研究的起点就行；不要寻求救世的根本教义，更不必说唯一的教义了……”

这就是马赫的科学哲学理论。提起恩斯特·马赫（Ernst Mach，1838－1916）的名字，不论学科学的还是学哲学的，对这位奥地利的智者恐怕都不会感到陌生。马赫是从科学经过科学史走向科学哲学的，他的哲学思想也是从科学中生发和提炼出来的，这本身就决定了它的独创性和新颖性。

《认识与谬误》是马赫的科学认识论和方法论清楚、集中、综合、成熟的阐述，是马赫科学哲学的创新卷。

认识与谬误 内容简介

提起恩斯特·马赫（Ernst Mach，1838－1916）的名字，不论学科学的还是学哲学的，对这位奥地利的智者恐怕都不会感到陌生。作为物理学家，他关于冲击波的实验研究使他闻名于世，“马赫数”等术语就是以他的名字命名的；尤其是，他对经典力学的敏锐洞察和中肯批判，是物理学革命行将到来的先声也使他成为相对论的先驱。在生理学和心理学领域，他的研究是围绕感觉的分析进行的。其具体贡献有：关于运动引起的音调和颜色的变化，即多普勒效应；肉耳迷路的功能和运动感觉；视网膜各点的相互依赖及其对亮度知觉的影响；关于空间和时间的心理学研究；探究心理学分析；格式塔心理学、精神分析和发生认识论的先见之明。

马赫在西方是赫赫有名的爱因斯坦的相对论启蒙，因为列宁的批判带上有色的帽子。哲学思想绝对可以看看，马赫和帕累托一样，对物理学研究颇深，堪比一流物理学家，因此马赫的哲学值得研究，本书是马赫晚年的总结，思想炉火纯青、理论包罗万象。

谢选骏指出：我对马赫的认识，来自1974年的“批林批孔”，因为要发动“批判资产阶级唯心主义”，毛泽东集团印发了一些小册子，其中摘录了许多“反面教材”，其中就有列宁批判过的马赫。我那时出于热爱自由的情操，对共产党反对的东西全面吸收，化愤怒为热爱，背诵一切“共产党诋毁的东西”。但我也知道，马赫虽和休谟同被马列狗杂列为“主观唯心主义者”，但其实他从事了实验科学，和休谟的哲学基础是不一样的。

【目录】

作者第一版序

作者第二版序

第一章、哲学思维与自然科学思维

第二章、心理生理观察

第三章、记忆，再现和联想

第四章、反射，本能，意志，我

第五章、个体在自然环境和文化环境中的发展

第六章、表象生活的丰富

第七章、认识与谬误

第八章、概念

第九章、感觉、直观，幻想

第十章、思想对事实的适应以及思想的互相适应

第十一章、论思想实验

第十二章、物质实验及其主导动机

第十三章、相似和类似是研究的主导动机

第十四章、假计

第十五章、问题

第十六章、研究的前提

第十七章、研究方法例证

第十八章、心理学阐述的演绎和归纳

第十九章、数与度量

第二十章、生理空间相对于米制空间

第二十一章、论心理学与几何学的自然发展

第二十二章、自然科学观点下的空间和几何学

第二十三章、生理时间相对于米制时间

第二十四章、从物理学上观察的时间和空间

第二十五章、自然规律的意义和价值

（目录与正文来自不同的网络版本，与内文标题的译文不尽相同。）

【作者第一版序】

科学家一点也不是哲学家，甚或不想被人称为哲学家，但是他强烈地需要揣测他藉以获得和扩展他的知识的过程。这样作的最明显的方式是仔细地审查在人们自己的领域和比较容易达到的邻近领域里知识的成长，尤其是察觉引导探究者的特殊动机。对已经接近这些问题的科学家来说，由于常常经历进行解答的紧张和此后达到的放松，这些动机应该比其他人更为显而易见。因为几乎在每一个新的重大的问题解答中，他将继续看见新的特征，所以他将发现系统化和图式化更为困难，显然总是不成熟的：因此他乐于把这样的方面留给在这个领域具有更多实践的哲学家。

如果科学家把探究者的有意识的心理活动看作是动物的和在自然及社会中的人的本能活动的变种，即有条理地阐明、加强和精练的变种，那么他会感到心满意足。

如果使方法论的知识系统化和有序化的工作在科学发展的恰当阶段合适地进行，那么就务必不要低估这项工作。但是，人们必须强调，如果完全能够取得探究实践，那么与其说它将通过苍白的抽象公式推进，毋宁说通过特定的生动例子推进，抽象公式在任何情况下都需要具体例子才变得可以理解。因此，其引导对科学研究的门徒而言实际上有用的例子在最重要的科学家那里，诸如在哥白尼、吉尔伯特、开普勒、伽利略、惠更斯、牛顿以及较近的J．F．W．赫谢尔、法拉第、惠威尔、麦克斯韦、杰文斯等人那里。像J．F．弗里斯（Fries）和E．F．阿佩尔特（Apelt）这样具有伟大功绩的人虽然大大地推进了科学方法论的某些领域，但是他们并未完全成功地使他们自己摆脱先入之见的哲学观点。这些哲学家，甚至科学家惠威尔，由于信奉康德的概念，在十分简单的科学问题上被迫遁入相当怪诞的概念，我们将在以后看到这一点。在较年长的德国哲学家中，F．E．贝内克（Beneke）似乎是唯一能够使他自己完全摆脱这样的的无条件地相信英国科学家的偏见的人。

在一八九五／一八九六年冬天，我开设了“探究的心理学和逻辑”这门课程，我在课程中力图把探究的心理学尽可能地还原为对科学而言朴素的概念。本书基本上自由地处理了所选的那种材料。我希望，这将激励年轻的同行、尤其物理学家作进一步的反思，把他们的注意力引向某些毗邻的领域，他们倾向于忽略这些领域，而这些领域却向任何探究者提供了许多关于他自己思考的阐明。

实施起来无疑将被各种不足弄糟。虽然我总是对邻近我的专业的领域和哲学极其感兴趣，但是自然而然地是，我作为一位周末猎手愿意在这些领域的某一些之中，特别是在最后的哲学中漫游。在这个过程中，如果我幸运地发现，我的科学立场趋近众所周知的哲学家诸如阿芬那留斯（Avenarius）、舒佩（Schuppe）、齐亨（Ziehen）等人的立场与他们的年轻同事诸如科内利乌斯（Cornelius）、彼得楚尔特（Petzoldt）和舒伯特－索尔德尔（v．Schubert－Soldern）的立场，以及某些著名科学家的立场，那么这在于当代哲学的本性，即我的观点引导我完全摆脱了其他重要的哲学家。我必须对舒佩说：在我看来，超验的领域被封闭了。而且，如果我坦率地强调，它的居民甚至不能引起我的好奇心，那么我本人和许多哲学家之间的巨大隔阂就变得明显了。因此，我已经明确地声明，我不是哲学家，而仅仅是科学家。不管怎样，倘若我时常在某种程度上被冒失地计入哲学家之内，那么这个过错不是我的过错。但是，很明显，我也不希望在某种程度上以下述方式成为盲目地把他自己交托给单独一个哲学家指导的科学家，而莫里哀（Moliere）笔下的医生也许就是以这样的方式期望和要求他的病人的。

我为科学认识论和知识心理学而尝试的工作是如下进行的。首先，我不是旨在把新哲学引入科学，而是从科学中清除陈旧的和僵化的哲学——甚至一些科学家对这一努力也相当不满。在若干年作出的许多哲学陈述中，哲学家本人已经辨认出一些是错误的，或者已经如此清楚地标示出，以致任何无偏见的人都能轻易地识别这样的错误。在错误较少遇到活跃的批判的科学中，错误比较长久地幸存下去，正如在没有捕食者的遥远的岛屿上无防卫的物种可以不受伤害一样。这样的宣言在科学中不仅是无用的，而且产生讨厌的和无效的假问题（pseudoproblems），没有比抛弃它们更值得了。如果在这样的行动中我做了某些有用的事情，那么信誉实际上属于哲学家。倘若他们谢绝称赞，那么下一代人也许比他们自己希望所是的更公正地对待他们。此外，在四十多年间，我有机会作为一位摆脱了任何体系的朴素观察者，在实验室和讲演厅二者中看到知识进展的方式。我力图在各种著作中记下它们。然而，我在那里创立的东西并不是我独有的财产。其他留心的探究者常常做出相同的或十分相似的发现。虽然科学家的注意力较少被吸引到紧迫的专门的研究问题——这些问题引起沉陷入忘却的许多方法论的发现，但是我能够贡献给探究心理学的东西必定早就牢固地为他们所拥有。这正是我认为我的工作将不是徒劳的原因。也许有一天哲学家可能承认我的事业是对科学方法论的哲学阐明，并将在半路上和我相会。无论如何，即使情况并非如此，我也希望它对科学家有用。

 维也纳，一九零五年五月， E．马赫

谢选骏指出：科学家是务实的，哲学家是务虚的——科学家的任务是证实或证伪哲学家的想象；哲学家的任务是总结并且扩展科学家的验证。

【作者第二版序】

第二版的文本与第一版的文本没有本质上的不同。时间不容许，确实也没有机会作根本的修订。我必须补充说，若干批判性的意见为我所知时已经太迟了，以致无法考虑它们。

在相关内容的著作与本书第一版同时面世或稍后出版的情况下，我以注释的形式增补了它们的参考书目。在我自己的基本观点和耶鲁萨莱姆（Jerusalem）的观点之间的比较密切的关系，通过他的著作《批判观念论和纯粹逻辑》（DerKritische Idealismus and reine Logik，1905）揭示出来。无疑地，正是我们的专家立场的差异，妨碍我们认识到，我们相互之间是多么接近。这种接近的原因必定极可能在曾经激励过我们二人的生物学（尤其是进化论）中找到。我在斯托尔（Stohr）的高度独价性的《从心理学的观点看逻辑指南》（Leitfaden der Logikin psychologisierender Darstellung，1905）中发现了若干默契之点和许多激励。迪昂的《物理学理论的目的和结构》（La Theorie Physigue，son object et sa structure，1906）使我极为高兴。我并未希望这么早地在任何物理学家那里找到这样广泛的一致。迪昂拒绝对物理学中的问题作任何形而上学的诠释。他看到以概念上经济的方式决定事实是那门科学的目的。对他来说，提出物理学理论的历史的和发生学的方法似乎是唯一正确的方法，在教学法上也是最有效的方法。这些是我足足三十多年间倡导的观点。我之所以更加重视我们之间的一致，是因为迪昂完全独立地达到相同的结果。同时，必须说明的是，我在本书中无论如何原则上强调了常识思维和科学思维之间的亲缘关系，而迪昂则特别阐明了常识的观察和思维与物理学家的批判性的观察和思维之间的差异。为此理由，我应该乐于把他的书作为对我自己的书的补充和解释予以推荐。在接着的篇幅中，我将常常有机会提到迪昂的见解，只是偶尔在次要之点上注明看法的差异。

 维也纳，一九零六年四月，E．马赫

谢选骏指出：看来欧洲商业化的出版行业和中国政治化的出版行业，都不留给作者进行再版修改的机会。

【第一章  哲学思维和科学思维】

第一节

在简单的、不变的和有利的条件下生活的低等动物，通过它们的天生的反射使自己适应直接的环境。这通常足以在一段合适的时期维持个体和种族。如果动物能够适应较广泛的空间和时间环境的范围，那么它就能够经受更为复杂的和较少稳定的条件。这需要空间和时间方面的远见，而这种远见首先被比较完善的感觉器官满足，随着日益增长的要求被想像生活的发展满足。确实，具有记忆的有机体与通过它的感觉能够达到的视野相比，在心理的视野方面拥有更广泛的空间和时间环境。可以说，它甚至察觉到毗邻直接可见的领域，在任何感觉器官报告猎物或捕食者之前，就发现它们趋近。对原始人来说，保证优于他的动物同伴的程度的，无疑只是他的个人记忆的力量，个人记忆逐渐被祖先和部族的交流的记忆增强。同样地，本质上标志文明进步的是，相当广泛的空间和时间区域被引进人类关注的范围之内。随着勃兴的文明提供的部分痛苦的解除，首先通过劳动分工、贸易发展等等，个人的想像生活集中在较小的事实领域，增强了力量，而作为一个整体的社会的想像生活在范围上并未丧失。逐渐地，这样活跃起来的思考活动本身可以变为一种冲动。科学思维起因于大众思维，这样便完成了生物发展的连续系列，该系列以生命的首次简单的表现形式为开端。

第二节

日常想像的目标是部分观察到的事实的概念上的完成和完善。猎人想像他刚刚看见的猎物的生活方式，以便相应地选择他自己的行为。农人考虑合适的土地、他打算培育的植物果实的播种和成熟。从部分资料对事实所作的这一点点的内心完成，对日常思维和科学思维来说是共同的。伽利略（Galileo）在给出被抛出的石块的初速度和方向时，他只不过需要想像作为一个整体的轨道。不管怎样，存在着另外的特征，它往往能够十分有效地把科学思维与日常思维分开：后者至少在它的开始服务于实际目的，首先是满足肉体的需要。科学思维的比较强有力的内心运用形成它自己的目的，并力图通过消除一切理智不安满足它自己：它在服务于实际目的中成长起来，从而成为它自己的主人。日常思维不服务于纯粹的知识，因此受到各种缺陷的妨害，这些缺陷起初残留在科学思维中，因为科学思维是从它而来的。科学只是十分缓慢地使自己摆脱这些瑕疵的。对过去的任何一瞥将表明，科学思维的进步在于不断地矫正日常思维。然而，正如文明成长一样，科学思维也反作用于那些仅仅服务于实际目的的思维模式，日常思维日益变得有局限性了，并被科学所渗透的专门思维取代。

第三节

就完成是由被观察到的部分决定的而言，事实在思想中的表象和思想对事实的适应能使思想者在内心完成部分观察到的事实。它们的决定在于事实的特征的相互依赖，以致思维必须对准这些特征。由于日常思考、甚至早期的科学思维必定与思想对事实的相当粗糙的适应有关，所以前者彼此之间并不完全一致。因此，为了获得充分的理智满足，思想的相互适应就是进一步要解决的任务。这最后的努力是把科学思维与日常思维区分开来的显著标志，它包含思考的逻辑厘清，尽管远远超越了这一目标。日常思维只要大略有助于实际目的实现就足够了。

第四节

科学思维以两种表面上不同的形式呈现出来：作为哲学和作为专家研究。哲学家力图尽可能完备、尽可能综合地使自己定位于与事实总和的关系，这必然使他卷入在从特殊的科学借用的材料上建筑。专门科学家起初只关心就事实的较小领域发现他的道路。然而，由于事实在某种程度上是针对暂时的理智目的任意地和强有力地定义的，这些边界线随科学思想的进展而不断地漂移：科学家最后也终于看到，为了他自己的领域定向的缘故，必须考虑所有其他专门探究的结果。很明显，专门探究者以这种方式通过所有专门领域的混合也集体对准总的图像。由于这至多可以不完美地达到，这种努力或多或少导致从哲学思维那里借用的掩蔽物。于是，所有研究的终极目的是相同的。这本身也在下述事实中显示出来：像柏拉图（Plato）、亚里士多德（Aristotle）、笛卡儿（Descartes）、莱布尼兹（Leibniz）等等这样的最伟大的哲学家也开辟了专家探究的新道路，而像伽利略、牛顿（Newton）、达尔文（Darwin）等等之类的科学家也大量地提出了哲学思想，尽管他们未被称为哲学家。

然而，情况确实是，哲学家视为可能的起点的东西，对科学家来说仿佛是他的工作的遥远目标；但是，观点的这种差异不需要、事实上也没有妨碍探究者相互学习。通过哲学概括大范围的最普遍特征的许多尝试，它在这条路线上获得了足够的经验，甚至逐渐学会识别和避免它自己的某些错误，而没有哲学素养的科学家即使在今天还几乎不得不犯这些错误。无论如何，哲学也给科学提供了一些有价值的积极概念，例如守恒观念。哲学家反过来也从专门科学采纳了比从日常思维采纳的任何东西更健全的基础。对他来说，科学是一个细致的、牢固的和成功的结构的例子，科学过分的片面性同时也为他提供了有益的教训。事实上，每一个哲学家都拥有他自己的私人科学观，每一个科学家拥有他的私人哲学。不过，这种私人科学现在某种程度上通常是过时的，科学家能够重视哲学家偶尔的科学断言的事是极其罕见的；而大多数科学家今天还墨守持续一百五十年的物质论（material－ism）哲学，这种哲学的不恰当性不仅早就被职业哲学家看穿，而且也被还没有割断哲学思维的任何外行人识破。今天，没有几个哲学家参与科学工作，而科学家唯一例外地把他们自己的理智注意转向哲学问题：这样的努力对于相互理解依然是必不可少的，由于纯粹阅读在这里对于无论哪一方都是无用的。

俯瞰哲学家和科学家走过的古老路径，我们发现它们往往是颇为畅通的。不过在某些地点，它们似乎受到十分自然的和本能的哲学偏见及科学偏见的阻碍，这些偏见像废物一样依然来自陈旧的实验和不成功的工作。不时地清理这一堆堆废物或者回避它们，也许是可取的。

第五节

不仅人类，而且每一个达到充分意识的个体，都在他自身之内发现一种他并非深思熟虑地作了一份贡献的世界观（a view of theworld），他接受了这个作为自然和文明的赠品的世界观：每一个人都必须从这里开始。思想者至多只能够从这一观点出发，拓展和矫正它，利用他祖先的经验，尽最大可能地避免他们的错误，一句话：审慎地再次独立走相同的路径。那么，这种世界观是什么呢？我发现，我自己被空间中的可移动的物体诸如某些无生命的东西、其他的植物、动物和人包围着。我的身体同样在空间中是可移动的，它对我来说是感官知觉可见的和可触的对象，它与其他物体并排和在它们之外，正如它们所作的那样占据了感觉空间的一部分。我的身体在某些个人特征方面不同于其他人的身体，尤其是在下述特征上：当对象接触我的身体时，特殊的情感伴随而生，而当接触其他身体时，我却末观察到那种情感。我的身体不像其他人的身体十分容易进入我的眼睛。我只能看见我的头的一小部分，至少直接地是这样。一般地，我的身体对我来说在透视下似乎完全不同于所有其他人的身体：向着他们，我不能采取那个光学的着眼点。对触觉和其他感觉而言也类似。例如，我听到我的声音完全不同于其他人的声音。此外，我发现记忆、希望、恐惧、驱动、欲求、意志等等，我对它们的发展是无知的，正像我对我周围的物体的存在一无所知一样。前述的考虑和由那个意志产生的一个确定的身体的位移标志着那个身体是我的。当我观察其他人的身体的行为时，不仅实际的需要，而且密切的类似，都迫使我甚至在违背我的意志的情况下认为，类似于与我的身体相关联的那些记忆、希望、恐惧、动机、欲望和意志与其他人的或动物的身体也有密切的关系。其他人的行为进而强迫我假定，我的身体和其他对象对他们来说即时地存在着，犹如他们的身体和其他对象对我来说即时地存在着一样；而我的记忆、欲求等等对他们来说，正像他们的记忆、欲求等等对我来说，是同一种类的可抗拒的类比推理的结果。在空间中对所有人即时地给予的东西的总和可以称之为物理的东西，而仅对一个人即时地给予的、而其他人必须通过类比推断它的东西可以暂且称之为心理的东西。在被局限的意义上，我们也可以称仅对一个人即时地给予的东西的总和为他的自我。我们注意到笛卡儿使物质与精神对立，使广延与思维对立。这是二元论的自然的基础，二元论代表了从纯粹的物质论到纯粹的唯灵论过渡的整个范围，这取决于我们如何估价物理的东西和心理的东西，如何把一个作为基础看待而把另一个视为导出的。不过，二元论的对比可能变得如此剧烈，以至于排除——与任何自然的观点针锋相对——物理的东西和心理的东西之间的一切接触；这便产生了像“偶因论”（occasionalism）或“先定的和谐”（preestablishedharmony）这样的怪物。

第六节

在我的空间环境中的发现物相互依赖。只要另一个磁体足够接近，磁针就开始运动。一个物体在火附近变热，当它与冰接触时变冷。黑暗房间中的一张纸因灯光而变得可以看见。其他人的行为迫使我假定，在这一切当中，他们的发现物类似于我的发现物。把握我们的发现物和我们的经验之内的这些相互依赖，对于我们来说具有最大的兴趣：在实践上为需要的满足和在理论上为不完备的发现物的心理完善。在观察物体之间的这些相互依赖时，我能够通过从类比得到的每一事物的抽象，把人和动物看作仿佛是无生命的。但是，我观察到，我的身体本质上影响这一发现。身体能够在一张白纸上投下阴影；但是，即使我恰恰正在观看一个相当明亮的对象，我将在纸上看到类似于阴影的斑点。由于眼睛的适当位置，我可能把一个物体看成双重的，或者把两个十分类似的物体看成三个。如果我正好突然转身，那么我可以看到机械运动的物体像处于静止一样，反之亦然。若我闭上双眼，则视觉发现物统统中止。类似的触觉发现物或由热引起的发现物等等也可以由相应的身体影响引起。如果我的邻人在他的身体上进行相同的实验，那么这没有改变我的发现物，尽管我从报告获悉并不得不通过类比假定，他的发现物相似地变更了。

就这样，我的空间的发现物的构成一般地不仅相互依赖，而且也依赖于就我的身体而论的发现物，对于一切事物来说情况也一样。如果人们过分强调后一种依赖而低估前一种依赖，那么人们可能会轻易地把所有发现物看作是人们自己的身体的纯粹产物，也就是说看作是“主观的”。不管怎样，我们自己身体的空间的边界总是现存的，我们看见在它们之外的发现物相互依赖以及依赖在它们之内的发现物。外部依赖的研究确实简单得多，比跨越边界的依赖的研究更为先进。我们仍然可以预期后面的这些依赖与第一批依赖具有相同的类型，我们以显著增长的确定性从外在于我们的人和动物的身体的探究推断出这一点。日益以物理学为基础的发达的生理学能够阐明发现物的主观条件。朴素的主观主义把一个人在可变条件下的和各个人的不同的发现物，认作是与假设性的不变的实在相对照的如此之多的外观的个案，这不再是可接受的了。因为要紧的仅仅是充分把握发现物的一切条件：唯此才具有实际的或理论的兴趣。

第七节

就我的物理发现物的总和而言，我能够把这些分析为现在无法分析的要素：颜色、声音、压力、温度、气味、空间、时间等等。这些要素依赖于外部环境和内部环境；当包含后者且仅仅包含后者时，我们可以称这些要素为感觉。由于别人的感觉对我来说与我的感觉对他来说一样不是直接给予的，我有权认为心理的东西的要素与我把物理的东西分析成的那些要素是相同的。这样一来，心理的东西和物理的东西具有共同的要素，不像通常料想的那样处于十足的对立之中。如果我们能够表明，记忆、观念、情感、意志和概念可以由感觉留下的痕迹来建造，因而与它们可以比较，那么这一点甚至就变得更清楚了。如果我现在把包括感觉在内的我的心理方面的总和在最广泛的涵义上称为我的自我（与被局限的自我对照），那么在这种涵义上我能够说，我的自我包含世界（作为感觉和观念）。我还必须不忽略，这个概念并不排除其他概念同样是合法的。这种唯我论的立场似乎取消了世界是独立的，把它和自我之间的对照弄得模糊不清。边界无论如何依然存在，只是它不再在受限制的自我周围继续有效，而是通过被延伸的自我继续有效，即就是通过“意识”继续有效。事实上，在没有观察我自己的自我和他人的自我之间的边界和类似的情况下，我们就不会推导出唯我论的立场。因此，那些说我们不能超越自我的人意谓被延伸的自我，这已经包含承认世界和其他心智。没有一个人正在把自己局限于探究者不再接受的“理论的”唯我论：这里没有孤立的探究者，每一个探究者都有他自己的实际目的，都能够向他人学习并且也为指导他人而工作。

第八节

在获得我们的物理发现物时，我们常常遭受错误和错觉。斜插入水中的直棒看起来是弯曲的，没有经验的人也许以为原来触摸它也是弯曲的。凹面镜中的虚像好像是确实的。处在耀眼光亮中的物体被认为是白色的，我们惊愕地发现，在适度的照明下，我们查明它是黑色的。在黑夜中树干的形状使我们想起一个人的体形，我们设想它在我们前边。所有这样的“错觉”基于下述事实：我们不知道或未注意获得发现物的条件，或者我们设想它们是与它们所是不同的东西。此外，想像以对它来说是最熟悉的方式使不完备的发现物完满起来，从而偶尔歪曲它们。在日常思维中导致假象和实在之间、外观和物体之间对立的东西，是在截然不同的条件下的发现物与十分确定和特殊的条件下的发现物之间的混淆。一旦这种对立出现，它也倾向于侵犯哲学，并且不容易被驱逐出去。在外观背后的怪诞的和不可知的“物自体”（thing－in－itself）是日常对象的清楚明白的孪生子，它丧失了所有其他意义。在误解内部的东西和外部的东西之间的边界并把幻想的印记强加在自我的整个内容之上后，我们对于自我从来不能超过的、在限制之外的某种不可知的东西还有任何进一步的需要吗？在“虚妄的”外观背后看见某种牢固的核心不仅仅是陷入日常思维吗？

当我们考虑像红、绿、热、冷以及其他一切要素，而这些要素凭借它们对于外部环境和内部环境二者的依赖是物理的要素和心理的要素，且在这两方面是即时给予的和等价的，此时关于假象和实在的问题便失去它的意义。在这里，实在世界和自我世界的要素同时遭遇我们。唯一可能的进一步感兴趣的问题涉及到它们在数学涵义上的函数相依。这样的关联可以称之为客体，尽管并非不可知的客体：由于每一个新的观察资料或科学定理，它变得较充分的已知。如果我们无偏见地考察一下被局限的自我，它原来也是这些要素之间的函数关联，除了它的形式在这里与我们在物理领域所使用的形式稍有不同：请考虑观念及其关联不同于物理要素的方式吧。我们不需要这些过程背后的某种未知的和不可知的事物，因为它至少不会有助于较充分的理解。可是，在自我背后却存在着某种几乎未探索的东西，即我们的身体；不过，每一个新的生理学和心理学观察都使自我更充分地为我们所知：心理学中的内省和实验，大脑解剖和精神病理学，已经作为许多有价值的说明的来源，在这里在广义的物理学方向上强烈地发挥影响，从而与自我结合起来深入到对世界的更透彻的把握。我们可以预期，所有明显的问题逐渐趋近于能够答复。

第九节

在审查各种各样的观念的相互依赖时，人们希望把握心理过程，特别是人们自己的经验和行动。依旧需要观察和扮演主体的人没有看到，他能够使他自己避免探究的全部麻烦，因为他现在兜了一圈又回到原处。它使我们想到，农人走进工厂，有人向他说明蒸汽机的运转，他接着问：“驱动机器的马在哪里？”审查诸如此类的观念的过程，正是赫尔巴特（Herbart）的功绩，可是甚至他由于从灵魂是简单的假定开始，而糟蹋了他的整个心理学。只是在最近，我们才开始接受没有灵魂的心理学。

第十节

在把经验分析推进到远至现时不可超越的要素时，我们的主要好处是，“深奥难解的”事物和同样“深不可测的”自我这两个问题，以它们的最简单的和最明晰的形式呈现出来，这恰恰使把它们视为虚假的问题变得容易了。通过消除探索是无意义的东西，专门科学实际上能够探索的东西更加清楚地浮现出来：要素复杂的依赖。虽然这样的要素之群可以被称为事物或物体，但是，严格地讲，原来不存在孤立的对象：它们只木过是为初步探究的虚构，我们在初步探究中考虑强烈的和明显的环节，而忽略较弱的和不甚显著的环节。同样的程度差异也引起世界与自我的对立：孤立的自我和孤立的客体一样不存在，二者是同一类型的暂定的虚构。

第十一节

我们的考虑对哲学家来说几乎没有或根本没有提供什么：他们并未打算解决一个、或七个、或九个宇宙之谜；他们仅仅带头消除妨碍科学探究的假问题（falseproblems），而把其余的问题留给实证研究。我们只为科学研究提供否定的法则，而科学研究不需要涉及哲学家，尤其是当它已经具有（或认为他具有）世界观的牢靠基础之时。如果此时我们的叙述起初是从科学的立场判断的话，那么这并不能意味着，哲学家不必批判它和不必修正它以适合他们的需要，甚或不必统统拒斥它。然而，对于科学家来说，他的观念是否符合某个给定的哲学体系，则是完全次要的事情，只要他能够有益地利用它们作为研究的起点就行。因为科学家并非幸运得拥有不可动摇的原则，所以他变得习惯于认为，甚至他的最保险的和最牢固建立的观点和原理也是暂定的，易于通过经验来修正。事实上，只是由于这种态度，最大的进展和发现才是可能的。

第十二节

同样地，对于科学家来说，我们的叙述至多只能表明一种理想，它的逐渐的和近似的实现依然是未来研究的任务。找出要素之间的直接关联是如此复杂的任务，以致不能同时一齐解决它，而只能一步一步地解决。查明要素或物体的整个集合相互依赖的方式之粗糙的和现成的概要，要简单得多，而查明哪一些要素似乎比较重要，哪一些是兴趣的中心，哪一些依然未被注意，宁可说是机遇和实际需要的问题。个人探究者处在正在发展的科学之中，他必须从他的前辈的不完备的发现开始，至多只能按照他的理想矫正和完善这些发现。在为他自己的工作感激地采纳这些预备步骤中的帮助和提示时，他往往把前辈和当代人的错误添加到他自己的错误中。即使重返十分朴素的观点是可能的，这也会向抛弃他的同代人所有观点的人不仅提供摆脱偏见的自由的优点，而且也提供由任务的复杂性和甚至开始任何探究的不可能性产生的混乱的缺点。因此，如果我们在这里似乎正在重返最初的立场，以便沿着新的和更好的路线进行探究的话，那么这是矫揉造作的纯朴，这种纯朴没有放弃通过长期成长的文明获得的好处，相反地还利用了以相当高的关于物理学、生理学和心理学的思想水准为先决条件的洞察。只是在这样的水准，分解为“要素”才是可以想像的。因而，我们正在以先前探究所产生的更深刻、更丰富的洞察重返探究的起点。在科学的考虑能够完全开始之前，必须达到某一心理发展阶段，但是科学不能在日常概念的模糊性上使用它们：它必须重返它们的开端和起源，以便使这些概念变得更精确和更纯粹。应该仅仅针对心理学和认识论禁止这一点吗？

第十三节

如果我们必须研究众多相互依赖的要素的集合，那么我们仅有一种处置方法：变异法。我们只须针对任何其他要素的变化观察每一个要素的变化；它使前面这些要素是“自发地”发生还是通过我们的“意志”产生变得几乎没有差别。依赖是借助“观察”和“实验”弄清的。即使要素只是成对地连接——否则就是独立的，系统研究这些环节也总是足够麻烦的：简单的数学论据表明，对于三个、四个等等的群中的独立要素来说，该任务立刻变得实际上无穷无尽。因此，对不大显著的依赖的任何忽略，对明显的关联的任何预期，都必定感到好像使该任务变得容易得多了：这两种简化起初是在实际要求、需要和心理素质的影响下本能地发现的，其后被科学家以有意识的技艺和方法加以运用。没有这样的步骤——这可能完全算作瑕疵，科学可能既不会出现，也不会成长。科学研究在某种程度上犹如解开错综复杂的绳结一样，其中运气几乎像技艺和准确的观察一样必不可少。对探究者来说，研究工作就像在艰难的地域追踪稀有的野兽对猎人来说那样激动人心。

如果人们想要研究任何要素的相互依赖，那么最好使那些其影响是单纯的而又觉得像是扰乱探究的要素尽可能地保持恒定。这是使研究变得比较容易的首要的和最重要的途径。由于我们知道每一个要素依赖于外部要素和内部要素二者，我们被导致以研究外部要素的共存开始，而让内部要素（观察者本人的要素）依然尽可能处在恒定的条件下。在对一个甚或不同的参与的观察者来说依然是尽可能相同的条件下，通过审查物体的发光度、或者它们的温度或运动的相互依赖，我们使物理学知识尽可能摆脱我们自己个人身体的影响。为了完成这一任务，我们必须研究内部的和跨越边界的生理学的和心理学的关联，先前的物理学研究显著地有利于这一任务。这种分工也是本能地产生的，我们只需要逐渐意识到它的好处，以便继续有条理地使用它。科学研究在较小的研究领域充满了类似的分工的例子。

第十四节

接着这些引言性的评论，让我们现在更仔细地考察一下科学探究的主导论题。在这方面，我没有提出完备性的要求，事实上宁可说是想警惕哲学化和系统化的早熟。让我们通过科学探究的领域留心漫步，注意一下探究者的行为细节。我们的自然知识在过去实际上借助什么手段成长呢，在未来进一步成长的前景如何？探究者的行为是在实践活动和公众思维中本能地发展的，只不过被转移到科学领域，它最终在这里发展成有意识的方法。为了满足我们的要求，我们将不需要超过经验给予的东西。如果我们能够把探究者的行为特征化归为在我们自己的物理生活和心理生活中实际上可以观察的特征（在实际生活和人的行动与思想中再发生的特征），如果我们能够表明这种行为确实导致实践的和理智的好处，那么我们将会心满意足。这一意图的自然基础是对我们的物理生活和心理生活的一般考虑。

谢选骏指出：哲学思维和科学思维，也就是哲学家的思维和科学家的思维——如前所述，哲学家是务虚的，科学家是务实的，哲学家的任务是总结并且扩展科学家的验证，科学家的任务是证实或证伪哲学家的想象。如此看来，哲学思维就是务虚的、总结并且扩展科学思维；科学思维是务实的、证实或证伪哲学思维。

【第二章  心理－生理学的考虑】

第一节

经验是通过思想对事实的不断适应而增长的。思想的相互适应产生我们认为是科学的理想的有序的、简化的和一致的体系。我的思想只是直接达到我，正像我的邻人的思想只是直接达到他，因为它们附属于心理领域。只有当它们与诸如姿势、面部表情、词语、行动等物理特征联系起来时，我才能够冒险地通过类比或多或少确定地从我的包含物理部分和心理部分的经验推断其他人的经验。而且，那种相同的经验教导我辨认我们的经验依赖于我的环境，这些环境包括我的身体和其他人的行为。我们不能一概认为所谓“内省”（introspection）是心理的东西：这必须与审查物理的东西一道进行。

第二节

我在我自身发现的事物多么多样，例如在去讲课的路上：我的腿运动，一步引起下一步，而我却没有作任何特别的努力，即使我不得不绕过障碍物。我在过去的市政公园漫步，并认出市政厅，它使我想起哥特式的和摩尔式的建筑以及弥漫在它的会议室的中世纪精神。怀着更适合于称之为文明的条件的希望，我恰巧正在想像未来，此时在横越马路时，我被一个快速骑自行车的人擦伤，我无意识地跳到路旁。看见大学门口的斜坡，最终再次提醒我想起我的目的即现在前行的任务，于是我加快步速。

第三节

让我们把这种心理经验分解为它的构成成分。首先，我们发现所谓的感觉（sensation）是就它们依赖于我们的身体（睁开的眼睛，视轴的方向，视网膜的正常条件和刺激作用等等）而言的，但是所谓的物理的质是就它们依赖于其他物理特征（太阳的存在，可触知的物体等等）而言的：公园的绿色，市政厅的灰色和形状，我散步的地面的阻力，与骑自行车人的接触的擦伤等等。至于心理学的分析认为该项目是感觉。对于像热、冷、亮、暗、鲜艳的颜色、氨的臭味、蔷薇花的香味之类的感觉，我们作为一个准则不是漠不关心的。它们是令人惬意的或不惬意的，也就是说我们的身体借助或多或少剧烈的趋近或退却运动作出反应，这反过来作为感觉的复合又把它们自己呈现给内省。在我们心理生活的开始，只有那些达到强烈反应的感觉，才存留清晰的和生动的记忆。不过，其他感觉也可能间接地余留在我们的“记忆”中。另一次不在乎地察看盛氨气的瓶子，却唤起臭味的记忆，从而不再不关心了。整个先前的感觉经验就其存留在记忆中而论，使每一个新的经验染上色彩。我通过的市政厅也许只不过是被染色的碎片的空间排列，即使我先前未看到许多其他建筑、漫步它们的回廊并登上它们的台阶。形形色色的感觉的记忆在这里与视觉感觉交织在一起，变成丰富得多的复合即知觉（Perception），纯粹即时的感觉难以像这样与知觉分开。如果给几个人提供同一视野，那么每一个人都有他的在特定方向上激励的注意；也就是说，他们的心理生活通过强烈的个人记忆开始特定的活动。中年工程师与他的十八岁的儿子和五岁的小孩一块去逛街。他们的眼睛接收相同的图像，可是他们却注意不同的事物：工程师几乎只注意有轨电车，年轻人特别注意标致的姑娘，而小孩也许光注意商店橱窗内的玩具。先天的和后天获得的有机体的境况都介入其中。早先经验的记忆痕迹本质上有助于决定新经验集合进程，从而与它们微妙地交织在一起，并通过扩展的组织同化它们，我们可以称其为观念（ideas）。这些观念与感觉的差别仅仅在于，它们不怎么强烈，比较短暂和可变，相互之间通过联想（association）结合在一起。它们与感觉相比不是新类型的要素，相反地它们似乎具有相同的本性。

第四节

乍看起来，像爱、恨、愤怒、恐惧、沮丧、悲痛、高兴之类的情感、感情和心境似乎不是新要素。然而，依据比较仔细的调查，它们是与较少确定的、扩散的、与含糊约束的内部空间要素联系在一起的较少分析的感觉：它们标志着由经验已知的身体反应的某种定向模式，这种模式若足够强烈的话，实际上可能突然发生侵略或溃逃的动作。对个人来说这通常具有少得多的兴趣，甚至对他而言难以观察得多（因为身体的要素不像一般可接近的外部对象和感觉器官对审查是敞开的），从而使这样的事实较少为人所知，比较难以描绘，而且它们在术语上也是不完备的。可以把情感与观念以及与外部感觉联系起来。如果一种反应模式发展为某一侵略或防御动作，而该动作又是由一组感觉激起并对难事先已知的目标的话，那么我们将称其为意志的行动。如果我步行去上课，如果我讲述外国学者的访问，如果一个人被描绘为正直的，我不能把排成黑体的词语解读为确定的感觉复合，但是通过反复的和不同的使用，它们无论如何在它们的范围内获得了有限制的和有边界的复合的恰当性，以至于我对这些复合的行为和反应从而被决定了：不能指示任何这样的复合的词语总是不可理解的、无意义的。即使对于像红、绿、蔷薇这样的词，适用于它们的观念也跨越相当宽广的范围，在上面的例子中它变得更宽广，对于有关复合的划界和反应方式同时变得更明确地加以确定的科学概念而言，它依旧变得更宽广。从最具体的日常思维的观念到最抽象的科学观念，存在着连续的过渡。通过语言的使用成为可能的这一发展是完全本能地开始的，只是在科学概念的定义和词汇表的水平上才导致有意识的方法的应用。就个人的观念和概念之间的连续性或感觉是所有心理经验的基本要素这个事实而言，在感觉的具体观念和概念之间的明显裂痕不能使我们失望。因此，不存在孤立的情感、意愿和思维。是物理的和心理的感觉形成所有经验的基础。的确，感觉一直是或多或少活跃的，引起形形色色的身体反应，在低等动物身上直接地反应，在高等动物身上通过皮质间接地反应。在不持续地关注身体和作为一个整体的物理的东西——身体是其不可分割的一部分——的情况下，仅仅反省是无法建立恰当的心理学的。因此，让我们考虑作为一个整体的有机体的生命，尤其是动物的有机体的生命，立即专注于物理的方面，立即专注于心理的方面，选择这种生命采取特别简单的形式的例子。

第五节

蝴蝶张开色彩斑烂的翅膀在花丛间飞来飞去，蜜蜂忙碌地采蜜并贮藏它，五光十色的沙蚤机灵地逃脱猛抓的手，所有这些都是审慎的和深思熟虑的行动的熟悉图景。我们感到我们自己是这些小生物的同类。然而，如果我们观察蝴蝶反复飞向火焰并烧焦自己；或者蜜蜂在接近半开的窗户无能地嗡嗡叫并对着不能穿过的玻璃窗格徒劳地碰伤自己；或者无恶意的漫步者借助他自己的行进的影子能够一而再地惊起沙蚤并追逐它向前逃数里路，而此时它只要跑到旁边就没事了；那么，我们能够看到，笛卡儿（Descartes）为什么设想动物是机器，是某种类型的神秘而奇妙的自动机。贞女克里斯蒂娜女王（QueenChristina）以她的恰如其分的冷嘲热讽——钟表的繁殖是前所未闻的事——完全可以使这位哲学家发现他的观点的缺陷，从而告诫他要谨慎小心。

较仔细地考察动物生活的似乎如此矛盾的两种相反的倾向，我们发现它们二者在我们自己的本性中清楚地表现出来。眼睛的瞳孔机械地随亮度而缩小，随着逐渐变暗而扩大，而与我们的意志或知识无关，正像消化、营养和生长的功能在没有我们的有意识介入的情况下发生一样。然而，当我们想起在桌子的抽屉内放着我们现在需要的尺子时，我们伸出手臂打开它，手臂在没有外部刺激的情况下似乎仅仅服从我们充分考虑的指挥；但是，偶然烧伤的手或脚底发痒的脚将无意识地和无思考地收回，即使人睡着了或因受到打击而瘫痪了。在眼睑的动作中，当物体突然趋近时，便自动地闭起来，但是也可以随意志而运动，就像在诸如呼吸和散步之类的许多其他动作中那样，两种特征以不断的变化或组合发生。

第六节

对我们称之为权衡、决定和意愿的过程的准确的自我观察，导致我们了解一个简单的事态。例如遇见一位邀请我们到家里去的朋友的简单经验，就与许多本身也变得生动的、相互转换的记忆关联在一起：我们回忆起聆听他的妙趣横生的谈话，摆放在他的房间的钢琴，他出色地演奏它；我们突然想到，今天是星期四，这是爱争论的人普遍地访问我们的朋友的日子，于是我们感谢他，但却谢绝他的邀请。不管我们的决定是什么，在最简单的情况下像在最复杂的情况中一样，变得有效的记忆也确定地影响我们的动作，并随着各自的感觉经验——它们是感觉经验的痕迹——激起相同的前进或后退。我们没有支配，什么记忆达到表面，它们中的哪一个携带该日子。在我们的“自愿的行动”中，我们和最简单的有机体一样都只不过是自动机，但是通过经验经受不断小变化的机器的部件只对我们自己来说是可以看得见的，而对其他人来说依旧是隐蔽的；确实，不管我们自己多么全神贯注，我们也可能看漏它的比较细微难察的特征。这样一来，在我们的自愿行动中浮现的东西，在不同的程度上是表达清楚的或有序的宇宙的剖面，在时空上远远地达到了关联的集合：正是这一点，使得这样的行动变得好像无法预料。低等动物的器官对明显的刺激相当简单地和规则地作出反应。所有相关的环境似乎集中在单一的空时点。在这里，自动的行为的印象确实是十分容易地发生的。可是，更精细的观察在这里也揭示出个体的差异，一些是先天的差异，一些是后天获得的差异。动物的记忆依据属和种的不同而大相径庭，个体之间也有差别，尽管差别显著地要小得多。尤利西斯狗在二十年后返回时，尽管已经奄奄一息，不再能站立起来，可是还认出它的主人，摇尾向他致意，鸽子几乎在一天内记不住一次友好的行动，蜜蜂很少找到它返回食物源的路线，从尤利西斯狗到鸽子到蜜蜂，差距是何等惊人！最低等的有机体完全缺乏记忆吗？

人们倾向于认为他们自己截然不同于最简单的有机体，这仅仅是由于与它们比较，我们的心理生活是复杂多变的。苍蝇的运动似乎是由明、暗、气味等决定和引导的，它可能被驱走十次，可是它还是返回落在脸的同一部位，直到它被拍打掉到地板上，它不会屈服。贫穷的乞丐渴望得到一枚钱保证他度日，因而继续纠缠睡意蒙胧的店主，直到店主用咒骂把他逐开：二者自动地行动，只是他们在某种程度上是较少简单的自动机。

第七节

动物和人的行为的基本特征是这种严格被决定的规则的自动机：那只是因为我们在这样不同的发展和复杂程度上看见它，从而我们似乎察觉到两种大相径庭的基本特性。为了理解我们自己的本性，追踪我们能够追踪的被决定的方面是必不可少的，因为察觉规则的缺乏并不具有实际的或科学的价值。只有当我们在直到目前认为无规律的东西中发现规则，收益和洞察才自然增长。由于经验总是包含着未表达清楚的事实的残余，所以它总是难以驳斥无规律地起作用的灵魂自由的假定；但是，假定灵魂自由是科学的假设或实际上寻找它，确实是方法论的畸变。

我们发现是自由的东西，尤其是在人身上的任意的和不可预测的东西，像轻薄的面纱、一缕轻烟或笼罩的薄雾一样，在自动机上摇曳不定。仿佛我们从太接近的地方看人的个体，以致对于没有即时地表达清楚的许多混乱细节而言，该图像是过载了。如果我们能够从较远的地方观察人，用鸟的眼界或从月球上观察人，那么带有从个人经验中获得的影响的较精细的细节便会消失，我们应该仅仅看到以极大的规则性生长、进食和繁殖的人。故意忽略个体和仅仅专注最基本地和最强烈地联系在一起的环境的观察，事实上在统计学中使用，此时人的自愿的行动表明，它们本身恰如任何呆板的或单调的机械过程一样，是规则的和被决定的，在这里通常没有人想到心理的或意志的影响。每年结婚和自杀的人数与出生率和自然死亡率相比几乎没有起伏或较少起伏，尽管前者大大包含意志，而后者根本未包含意志。然而，即使一个无规律的要素卷入决定这些众多现象，那么不管个案的数目多么大，也没有更多的规则能够出现。

因而，笛卡儿能够容易地达到这样的立场：不仅动物、而且人也好像是自动机。这位伟大的怀疑者的目的实际上是把世界机械化，或者确切地讲是把世界几何化；但是，他在这里可能丧失了怀疑的勇气，在他的二元论中如此直率地表达了对于探究力量和他所持有的传统观点的敬重。斯宾诺莎（Spinoza）避免了这样的不连贯性。在后来的作者中，我们必须强调拉美特利（Lamettrie），因为他在《人是机器》（一七四八年）和在文章“人是植物”和“动物不止是机器”中阐述了人和动物一样的概念。人们不应在拉美特利那儿寻找深刻的哲学思想：虽然他的著作在当时是重要的，但是今天读起来却显得愚钝，对狄德罗（Diderot）来说情况并非如此，他的透辟的文章（达朗伯和狄德罗的对话·达朗伯之梦）预期了近代生物学的观念。

第八节

力图借助理性把握自然的人总是被诱使用自动机或机器模拟生物，从而企图至少部分地理解它们。所记载的超越纯粹传奇的最古老的自动机之一是粘土制的飞鸽或塔伦通姆的阿契塔（Archytas of Tar－entum）。亚里山大利亚的海洛（Hero Alexandria）也被深深地吸引到建筑自动机中去，这些尝试通过他的著作传达的古代科学的片断被更清楚地而不是贫乏地理解。在十六世纪，我们在斯特拉斯堡、布拉格、纽伦堡和其他地方遇见带有人和动物的塑像的精巧的钟表；在十八世纪，有沃康松（Vaucanson）的游泳和吃食的鸭子和他的吹长笛者，以及德罗兹（Droz）的拖拉的男孩和他的演奏钢琴的少女。人们差不多好像要把这样的项目作为纯粹的小事打发掉，可是人们务必不要忘记，在他们制作的过程中获得的知识能够直接地应用于科学探究，例如博雷利（Borelli）的《动物的运动》（De motu animalium，1680），克姆佩伦（W．Kempelen）的《栩栩如生的机器）（Mechnismus der men-schlichen Sprach，nebst Beschreibung einer Sprechenden Maschine，Vienna，1791），同样促进了有意义的科学进步。许多科学的生理学可以看作是自动机的制造者所作的事情的延伸。克姆佩伦的自动棋手内部隐藏一个人，它当然提供了智力不能用这一简单的机械方式代替的多余证据。生物是自动机，这些自动机对整个过去具有影响，总是继续变化着，它们出现了，反过来能够产生类似的自动机。人们自然地倾向于模仿和复制人们已理解的东西。人们在这方面取得多么大的成功，本身就是对理解力的有效检验。考虑一下近代机器制造者从自动机的构造中得到的好处，考察一下计算机、控制机械、自动售货机诸如此类的东西，我们可以期待在技术方面进一步的进步。将接受挂号信的绝对可靠的自动的邮局职员似乎并非根本不可能，它也许是受十足的机械重复折磨的理智人的受欢迎的替代者。从我们的观点来看，没有进一步讨论物理的东西和心理的东西之间对立的理由。能够使我们感兴趣的唯一事情是识别要素的相依。在从事我们的研究时将有理由预设，这些关系是刻板的，即便是复杂的和难以发现的。过去的经验向我们提供了这一预设，每一个新的探究成功都增强了我们对它的坚信，这一点将从紧接着的专门研究中更清楚地浮现出来。

谢选骏指出：我看“心理状态基于生理状态与社会状态的交互作用”——这是对于马克思主义的“社会存在决定社会意识”（“历史唯物主义最基本的原理”）的挑战和破除。因为“社会存在决定社会意识”的历史唯物主义缺乏人性、目中无人，因为它只是“对社会生活的物质方面和精神方面根本关系的科学的概括”，却完全看不见“生理学的基础”。因此这一章节，可以算是给马克思主义的混球们补补常识课了，难怪“马克思经院哲学的打手列宁同志”要对马赫大打出手，以便实行“列宁主义的暴虐统治”。列宁斯大林谋杀老沙皇还行，若想充当新沙皇，就要被人操娘了。

【第三章  记忆、再现和联想】

第一节

在逛大街时我遇见一个人，他的面庞、骨架、步态和言谈在我身上唤起这样的在不同环境中的特征集合的活生生的观念。我认出站在我跟前的X，因为感觉经验是与形成我的来自其他集合的记忆的一部分是相同的。除非使X出现两次，否则识别和鉴别就不会有意义。我立即回想起先前与他在另一环境中会谈、共同游览等等。类似的情境在各种各样的环境中都能观察到，我们可以在一个准则下收集它们：由ABCD构成的感觉经验复活了由AKLM构成的感觉经验，从而作为观念再现它。由于KLM一般地未被BCD再现，我们自然地认为，共同的要素A使该过程开始。首先A被再现，接着紧随KLM，而KLM是与A或与其他已经再现的同时发生的特征直接被经验到的。在这个领域的所有过程都能够归入在这一个联想规律之下。

第二节

由于对人们的环境的任何心理适应和任何日常的或科学的经验依赖联想，因此联想具有重大的生物学意义。如果生物的环境不是由至少依然是近似不变的或周期地再发生的部分构成的，那么经验也许是不可能的，联想也会是无用的。只有环境依然不变，鸟才能够把看见的部分环境与它的窝的位置的观念联系起来。只有预示正在逼近的敌人或逃跑的猎物总是相同的声音，联想观念才能够有助于引起相应的飞离或攻击动作。近似的稳定性使经验成为可能，这种可能性的事实反过来又容许我们推断那种稳定性。我们的成功证明科学方法预设的稳定性是有理的。

第三节

新生儿像较低等动物一样必定依靠反射动作。他具有天生的吮吸倾向，在需要帮助时叫喊等等。随着他的成长，他像高等动物一样通过联想习得他的头一批最初的经验：他因为引起疼痛而学会避免接触火焰或与硬物体碰撞，他把看见苹果与相应的味道联系起来等等。不久，儿童在经验的丰富和精妙方面远远超过一切动物。从观察联想如何在年幼的动物身上形成，能够学到许多东西，摩根（C．L，Mor－gan）针对孵卵器孵化的小鸡和小鸭这样作了。在孵化一小时后，小鸡已经具有了适当的反射动作。它们以准确的目的对准显著的对象走过去啄食。小斑鸡即使跳跑了还部分地用蛋壳掩盖起来。起先，小鸡啄食一切东西：印刷品的文字，它们自己的爪子和粪便。然而，在后一种情况中，小鸡即时地排斥有讨厌味道的对象，它摇着头把他的嘴在地上擦干净。当小鸡啄起蜜蜂或有不合意味道的毛虫时，也发生同样的情形，不过啄食不合适的或不恰当的对象立即就停止了。它们不理会盛水的盘子，但是倘若它们碰巧走进水坑，便立即开始饮水。另一方面，小鸭简直使自己向盘子猛冲，洗刷自己，把头潜入水中等等。此日之后，在拿出一个空盘子时，它们再次向它猛冲，像在水里一样完成相同的行动；但是，它们不久就学会区分空盘子和盛满水的盘子。我自己曾经把一只空酒杯放在小鸡对面几小时之久，使苍蝇进入它的同伙之中。相当逗人的追逐立即开始了，但是没有成功；小鸡迄今为止还不够灵巧。

第四节

小鸡和小鸭的行为是天生的，是在没有任何教育的情况下发生的，从而是被运动的机械性准备好的。同样的结论对于它们的叫声也成立：在小鸡身上，我们能够区分当它们微微走到伸出的手的温暖处时的舒适声音，在看见胖黑虫时的惊叫声，孤独的叫声等等。无论什么在这里都是机械地准备好的和天生的，然而许多身体结构可能有利于和加速了某些联想的形成，这些联想本身不是天生的，但必定是通过个体的经验获得的。

如果我们把“联想”一词局限于有意识的观念，那么情况确实如此。倘若在相互激发的同时过程的较广泛的意义上理解它，那么天生的（或遗传的）东西和获得的东西之间的边界可能变得相当难以划出。倘使种族获得的东西被个体增强或修正，那么情况事实上必须是这样。我的驯服的麻雀丝毫也不害怕，落在家庭任何成员的肩膀上，拖曳头发或胡须，以有力的和愤怒的尖叫攻击想把它从它选择的肩膀上驱赶走的手。然而，在它周围有任何杂音或移动，它的双翼就紧张不安地拍打起来。无论何时它在桌子上抓住一丁点食物，它都要飞走，即使只飞开一尺远，就像它的同类在街道上那样，尽管它并未受到任何同伴的干扰。

在孵化器中出来的小鸡不注意母鸡的咯咯叫，未表现出害怕车辆和鹰。如果用刚刚抚摸过狗的手接触还看不见东西的小猫，而小猫实际上开始怒叫的话，人们会认为这是嗅觉反射的表现。不用说，通常的现象容易吓唬年幼的动物：以小蚯蚓为食的小鸡将偶尔吞下盘绕的毛线，但无疑在面对一大团毛线时会停下来；我的女儿观察到，当她用实验方法把肥虫子放入一只驯服的麻雀的进食盘时，它却不会接近盘子。对于许多动物来说，害怕异常的和惊人的东西事实上似乎是主要的保护手段之一。

第五节

在比较发达的动物中，联想的设计甚至更显著，同时也更持久。在我度过我的部分青年时代的乡村，被乡下孩子骚扰的许多狗都养成凭靠三条腿溜走的习惯，只要任何人捡起一块石头。人们自然地倾向于认为，这是引起同情的机灵的诡计。不用说，它只不过是疼痛的活生生的联想的记忆，这种疼痛时常紧随在捡起石头之后。我曾经看到，我父亲的一只年幼的短毛大猎犬凶猛地铲除白蚁冢。然后不顾一切地用它的爪子清洁它的敏感的鼻子。从那时起，它仔细地不损害蚂蚁的栖居处。有一次，当这只狗在我工作时接连用它的多余的和过分的感情打扰我时，我使劲地在他鼻子前头合上书，它惊恐地后退了，此后仅仅抓住一本书就足以防止任何打扰。由在睡觉时通过肌肉反射来判断，这只狗必定有生动的作梦生活。有次当它安静地睡觉时，我把一小块肉放在他的鼻子附近，他的肌肉开始剧烈地抖动起来，尤其是在鼻孔周围：在大约半分钟后，它苏醒了，夺走了食物，然后继续平静地睡觉了。此外，它的联想得以维持下去：在九年不在家之后，当我在黑夜步行突然重返我父亲的屋子时，那只狗以狂吠接待我，但是只要一次呼唤便足以唤起最友好的行为。荷马（Homer）的奥德修斯和他的狗的故事确实不是诗人的夸张。

第六节

不能把感觉经验ABCD与再现的感觉经验AKLM的观念加以比较的心理发展的重要性估计过高。让不同的字母代表要素的整个复合。例如，设A是先前在集合BCD中碰到的物体，但是现在却在集合KLM中；让我们假定物体在背景前面运动，从而辨认出是孤立的和相对独立的事物。如果现在我们指定单独的字母把基本的感觉分开，那么我们开始辨认出这些要素是我们经验的独立的组分，以致带微红的黄色A不仅在柑橘上出现，而且也在各种不同的复合中出现：在一片布、一朵花或一块矿石中。不管怎样，联想不仅是分析的基础，而且也是组合的基础。设A是柑橘或蔷薇的视觉图像，而在再现的复合中的K则代表柑橘的味道或蔷薇的气味。我们即时地把复活的视觉图像与先前经历的特征联系起来。因此，由我们周围的事物激起的观念并非正好对应于我们的实际感觉，而通常更为丰富。由先前的经验激起的整个联想的观念束与实际的感觉交织在一起，并且比后者能够独自制约的更广泛地制约着我们的行为。我们不仅看见带微红的黄球，而且认为我们知觉到软和的、芬芳的、清新的和有酸味的对象；但是，以衣柜为例，我们没有看到褐色的、竖直的和发亮的表面。由于同样的原因，我们有时可能被涂绘的或镜像的黄木球欺骗。随着我们年龄的增长，感觉经验的范围和丰富程度相应增长，它们之间可以联想的关联也随之增长。因此，正如我们看到的，由它们渐近地分析为组分以及不断地形成新的综合。一旦观念生活变得强烈，观念的复合便能够像感觉经验一样地再现和联想。在这里，非常新颖的分析和综合出现了，任何小说和任何科学论文都表明了这一点，任何思想者都能够在他自己身上观察到这一点。

第七节

虽然我们只能发现一个再现和联想原理即同时性原理，但是观念的动向在不同的案例中则大相径庭，下面的思考使这一点变得很清楚。在一生期间，大多数观念逐渐与许多其他观念联系起来，这些大异其趣的联想部分地相互抵制并变弱。除非某些会聚的联想碰巧取得优势，或者机遇特别偏爱特定的联想，否则这些联想没有一个变得有效。任何人能够说出他在何处和何时开始获知或在使用时领会某个特定的字母、词、概念或计算方法吗？他越经常地使用它们，他就越熟悉它们，他应该记住的可能性变得越少。史密斯这个名字在无论什么拼写中都与如此之多的领域和职业联接在一起，致使它独自并未引起任何联想。按照我此刻碰巧正在想或作的事情，该名字能够使我想起一位经济学家、牧师、考古学家、地质学家等等。该名字能够与更为不寻常的名字被注意到。我曾屡屡通过过去的马吉（Maggi）肉汁广告，但是只有一次，当我碰巧思考某个物理学问题时，我想起那个名字的人，他写了一本使我感兴趣的力学书。同样地，蓝布对成人来说未启发任何东西，而儿童则可能想起以前某天采摘的矢车菊。名称“巴黎”可能唤起罗浮宫的收藏品，或著名的巴黎数学家和物理学家，或有名的餐馆，这一切取决于我是否碰巧处在艺术、科学或烹调法的心境。甚至实际上与人的特定的思维路线无关的环境，也能够变成决定性的。据来自格尔帕尔策尔（Grillparzer）的报导，当诗人再次演奏交响曲时，由于长期患病完全忘记的诗稿突然跃回脑海，要知道在他初次写草稿时，他正在演奏交响曲。甚至无意识的中介环节也能够产生联想，请参见耶鲁萨莱姆（Jerusalem）报告的案例。在这些案例中，同时性原理显得十分清楚和纯粹。

第八节

现在考虑一下观念继续下去的典型方式。如果我使我的思想无计划或无目的地、尽可能隔离地自由发挥，例如，就像在无睡意的夜晚中那样，我立即不知不觉地陷入形形色色的问题：喜剧的和悲剧的、记起的或虚构的东西与科学的灵感和计划不断地交替，以致很难鉴定瞬间引导这种“自由幻想”之流的小小的偶然特征。当两三个人相互自由地闲聊时，除了他们的思想在这里彼此产生影响外，也发生大致相同的情况。意想不到的谈话的转折和转换往往导致惊人的疑问：我们到底是如何开始谈到那个的？对于几个观察者来说，由于他们的思想被吸引在所讲的词语上，答案变得比较容易，实际上很少不出现。正是在梦中，观念最奇妙地进行着，但是联想的思路在这里最难追踪，部分因为梦遗留下的不完全的记忆，部分因为睡眠者较经常地被轻微的感觉干扰。在梦中经历的境况，例如看见的人物或听到的歌曲，作为艺术创造的基础往往是极其有价值的，但是探究者只能在十分例外的例子中运用它们。

第九节

卢西安（Lucian）的传奇《真史》不再完全符合自由幻想了。这位才华横溢的古代传奇作家在这里制订了仅仅保留他的意图中的最喜欢冒险和不大可能的东西的原则。他虚朽了庞大的蜘蛛，这些蜘蛛用提供路线的蛛网跨越月球和金星之间的空间，他滑稽地吩咐月球居住者在任何东西实际产生之前一千七百年饮用液态空气。利用旅程作为他的幻想的指导路线，他在其他地方游览了梦幻之岛，他令人赞美地描绘了这个小岛的不明确的和矛盾的特点，说它以旅行者接近的相等的尺度退去。不管这种过分繁茂的幻想，我们无论如何能够发现联想的思路，除非把它们故意隐蔽起来。旅行从大力神海格立斯之柱开始，并向西行进。八十天后，他到达一个岛屿，岛上有纪念柱和海格立斯与酒神狄俄尼索斯的铭文以及他们巨大的脚印。当然，也有酒河，里面有鱼，人若吃了就会变醉。这条河的源泉在茂盛的葡萄树根部附近喷涌而出，人们在河岸上遇见一位女人，她像化作月桂树的女神一样半身化为葡萄树。在这一点，联想的思路逐渐完全变成传送的绳索。在其他地方，作者抑止了他的幻想的奔流和怒放，它们在那里未满足他的审美的和讽刺的目的。正是这种对于不适宜的东西的拒斥，把无论如何在字面上是自由的观念游戏或其他艺术工作与无目的地沉湎于人们自己的观念区别开来。

第十节

如果我到达一个地方或地区，在那里我度过我的部分青年时代，且仅仅沉湎于该场所的印象，那么观念采取截然不同的类型的转换。现在冲击我的感官的每一事物如此丰富地与我青年时代的经验联系在一起，而与后来的经验几乎没有或根本没有联系，以致那个较早时期的事件就空间和时间而言从十分准确地和严格地相互关联的忘却状态中逐渐浮现出来。正如耶鲁萨莱姆恰当地评论的，在这样的案例中，人总是被卷入其中。因此，我们能够利用此人作为以时间顺序排列记忆要素的线索。即使某种东西较少完全地想起，即使想起家的图像，只要一个人不受干扰，而给予时间让图像完善自己，那么情况就是如此。例如，每一个人都知道老人讲述他们年轻时代的故事，或者关于节日和在那里发生的一切的传说，直至最后的冷酷无情的细节。

第十一节

先前的例子基本上涉及已经存在的观念和记忆之间的关联的复活；另一方面，解决词语的或其他的难题，几何学的或构造的任务，科学的问题或艺术图案的制作等等，都以确定的目标和意图包含着观念的运动：我们寻求某种迄今不完全知道的新事物。这样的运动被称之为思考，它从未丧失对或多或少受限制的目标的洞察。如果某人站在我面前提出一个谜或问题，或者如果我在我的书桌旁坐下来，而在桌上准备工作的痕迹已经可见，那么这就安置了一组感觉，它不断地把我的思维改向该目标，从而防止无目的的漫游。这样的对思维的外部强制本身是有价值的。就心中的某一科学任务而言，如果我最后精疲力尽地入睡了，那么这个外部的提醒者和引路人立即消失了，我的观念变得弥散开来，离开适当的小径。这部分地是科学问题在梦中如此罕见地进展的原因：但是，如果对问题的答案的无意识的兴趣增长得足够强烈，外部的提醒者变成多余的，那么人们思考或观察的无论什么将自行地返回该问题，有时甚至是在梦中。

我们通过沉思寻求的观念，必须满足某些条件，它必须解决谜或问题，或者使构造成为可能的。条件是已知的，而观念却是未知的。为了阐明导致答案的过程，请考虑一个简单的几何学作图；该程序的形式在所有有关的例子中都是相同的，以致一个范例足以完全解释它们（参见图1）。两线a和b成直角且与斜线c相交，从而形成一个三角形，正方形以在a、b、它们之交和c上的隅角内接于三角形。让我们试图设想满足所有这些条件的正方形。若正方形的两个邻边位于沿a和b之处，则头三个隅角立即如此给与。第四个隅角一般地或落在三角形之内，或落在三角形之外。若在c上任意取一个隅角，则具有这个偶角以及与a与b之交相对偶角的矩形一般不是正方形。然而，随着c上的隅角下降，我们从直立的矩形过渡到水平的矩形，从而在它们之间我们必定达到一个正方形。从而在内接的矩形中间，我们能够选择一个任意接近该正方形的正方形。不过，我们可以不同地进行，从第四个隅角落在三角形之内的一个正方形开始，然后增加该正方形的边，直到那个隅角落在三角形之外：在它们之间，它必然落在c上。在这个序列中，我们也能够任意接近地选择所需求的正方形。这样的尝试性的面积试探——答案在其中被找到——自然地先于完备的答案。日常思维可能感到满足于在实验中几乎足够的答案。科学要求最简明的、最清楚的最普遍的答案，该答案在这里是通过回忆所有的内接正方形共同在那里具有作为来自a和b之交的对角钱的角平分线而得到的，而角平分线在所要求的第四个隅角与c相交，从而使我们完成所要求的正方形。尽管我们刚才详细讨论的例子是简单的，但是它无论如何清楚地阐明了问题解决的基本之点，即试验观念和记忆以及鉴别众所周知的答案。谜被具有与条件ABC对应的性质的观念解决了。联想给我们以具有性质A、性质B等等的观念系列。属于所有这些系列的一个或多个项目，即它们全都相交的点，解决了该问题。我们此后将重返这个重要的争端，在这里我们只涉及阐明我们叫做思考的观念接续的类型。

前面确立了，可再现的和可联想的感觉经验的记忆痕迹，对于我们心理生活的整体而言是重要的；它同时表明，不能把心理学的和生理学的探究分开，因为它们即使在要素之内也是密切地联系在一起的。

第十三节

而且，这种被再现和被联想的能力构成“意识”的基础。持续不变化的感觉几乎不能被称为意识。霍布斯（Hobbes）已经指出，总是感觉相同的东西，其结果与根本没有感觉一样。也没有一个人在假定存在某种形式的不同于所有其他的和对意识来说特有的能量中能够看见任何特点。在物理学中，它也许是无效的和多余的，它在心理学中也无法说明任何东西。意识不是不同于物理的东西的特殊的质或量的种类；它也不是为了使无意识的变为有意识的而能够被添加到物理的东西中的特殊的质。内省以及对其他生物——我们必须把类似我们自己的意识归之于它们——的观察表明，意识根源于再现和联想：它们的丰富性、容易、速度、活跃和秩序决定了意识的水平。意识不在于特殊的质，而在于质之间的特殊的关联。至于感觉，人们不必试图去说明它：它是某种如此简单和根本的东西，以致至少在目前不可能把它还原为某种更为简单的东西。此外，简单的感觉既不是有意识的，也不是无意识的：它只有被排列在现在的经验之中才变成有意识的。

无论什么都干扰再现或联想，干扰意识，而意识能够从完全清晰延伸到无梦的睡眠或昏厥中的完全无意识。大脑功能之间的关联的暂时的或永久的失调相应地干扰意识。比较一下解剖学的、生理学的和精神病理学的事实，我们被迫假定，意识的完整依大脑叶的完整为转移。皮质的不同部分保留着不同感官刺激（视觉的、听觉的、触觉的等等）的痕迹。不同的皮质区域通过“联想纤维”多种多样地联系起来。无论何时一个区域不再起作用或联系被切断，心理失调就伴随发生。暂且撇开细节，让我们考虑几个典型的例子。

第十四节

柑橘的观念是一件十分复杂的事。形状、颜色、味道、气味、触感等等，都以特定的方式交织在一起。当我听到“柑橘”一词时，声音感觉的序列唤起仿佛扎在一起的这些观念的完整束。而且，还有附属于先前对该词的阐明，先前书写的动作，或者先前看见书写或印刷该词的感觉的记忆。因此，如果在大脑中存在特殊的视觉的、听觉的和触觉的区域，那么通常抑制它的功能或切断它与其他区域的联系，这些区域之一的失灵必然产生特定的现象，这一点确实被观察到了。假定视觉的或听觉的领域依然是灵敏的，但它的联合的领域被切断了，我们发现一种心理上的眼盲或耳聋，蒙克（Munk）在对大脑施行手术的狗身上观察到这一点。这样的动物能够看见但不能理解它们看到的东西：它们无法辨认食物盘、鞭子或恐吓的姿式；它们能够听见，但无法听从召唤，也就是说未理解它。生理学的观察在这里受到限制，而借助精神病理学的观察加以补充，尤其是借助语言失调的研究。鉴于词语的意义恰恰在于它们唤起的众多联想，而正确的使用反过来依赖这些联想的存在：干扰这些联想，显著的后果必定随之而来。大多数人是惯用右手的，因此使左脑半球适应于包括言语在内的灵巧操作。布罗卡（Broca）认识到第三前胞回的后部第三个对于发音清晰的言语的重要性，无论何时这部分大脑患病（中风），便丧失言语。此外，失语症能够由许多其他缺陷决定。例如，病人可以记住作为声音的词语，甚至能够写下它们，但是却不能发出它们的音，尽管他的舌头和嘴唇能够运动：运动的意象（image）失去了，因此未引起合适的运动。或者书写的视觉的和运动的意象可能失去（失写症），或者观念可能存在而听觉意象可能缺少；或者相反地，讲出的或写下的词不可能被理解，从而无法引起联想（词聋，词盲）。这最后一种案例是洛尔达特（Lor- dat）在他自身中观察到的，他在痊愈后记载了它：他生动地叙述了该瞬间，当时在阴郁的几周之后，他在他的藏书室的一本书的书脊上看见词语“希波克拉底歌剧”，他能够读出并再次理解它们。在这里必须注意，仅仅这几处简略了的概述就表明，在感觉的和运动的区域之间有多少联系。像在讲话和书写中的日常错误之类的较少程度的语言失调，作为暂时的疲劳和精神涣散的结果，甚至在完全正常的人身上也出现。

第十五节

维尔布兰德（Wilbrand）引用了一个有趣的心盲的例子。一位有教养的和博学的商人具有出色的视觉记忆，以致他记住的事实特征，他考虑过的物体的形状和颜色，他看到的场景布置和风景，都十分详细地处于他的心智面前。他能够由记忆“读完”他偏爱的作者的几页版面中的文字和段落的片断：他看到文本十分详细地处在他面前。他的听觉记忆是脆弱的，他完全缺乏对音乐的感觉。在几个严重的烦恼——后来原来是没有事实根据的——之后，他在一段时间混淆不清，接着在他的心理生活中经受了彻底的变化：他的视觉记忆完全丧失了，在重游一个小城镇时，他始终以为它是新的，仿佛他第一次游览它。他的妻子和孩子对他来说是陌生的，当他在镜子中看到他本人时，他把自己误认成陌生人。如果现在他想算出总金额——他先前是通过视觉观念完成的，那么他不得不低声地说出数；同样地，为了注意措辞特征或记住所写的文本，他不得不使用听觉观念以及讲和写的动作的观念。同样著名的是维尔布兰德引用的另一个案例。一位妇女突然精神崩溃，此后被看作是盲人，因为她无法辨认她周围的任何人。除了逐渐增加的视觉领域的挛缩（contraction）外，发作只留下视觉记忆的丧失，病人完全意识到这一点。她对此作了引人注目的评论：“依据我的状况，人们与其说用眼睛看，还不如说用大脑看，因为我清楚地看见一切事物，但却不能识别它，经常不能告诉它可能是什么。”

第十六节

鉴于所有这一切，我们必须说，不存在一体的记忆，除非记忆是由许多部分的记忆构成的，它们能够相互分开并孤立地丧失。大脑的一部分对应于每一个部分的记忆，它们中的一些甚至现在可以相当准确地定位。其他记忆丧失的案例似乎不容易归因于一个源泉。清考虑里博（Ribot）选择的几个案例（Les Maladies de lamemoire（《记忆的疾病》），Paris 1888）。一位深爱她的丈夫的年轻妇女经受了产后健忘症的严重发作，以致她根本无法回忆起她的婚姻生活，而在先的记忆依然未受损害。只是由于她的双亲证明，才劝使她承认丈夫和孩子是她的。记忆的丧失依然不可恢复。

另一位妇女长睡了两个月，在醒来时认不出任何人，而且忘掉了以往学到的一切东西。然而，她无困难地和迅速地再次全部学会立，而不记得她以前了解它。在另一个案例中，一女子偶然落入水中，差点淹死。在营救后睁开眼睛时，她无法辨认她周围的环境，丧失了言语、听力、嗅觉和味觉，不得不给喂食。她每天开始学习新东西，逐渐地变好了。最后，她记起一桩风流韵事以及她落入水中，治愈通过嫉妒而达到了。

第十七节

周期性的记忆缺失是所有健忘症中最特别的。在长时间的睡眠之后，一女子忘记了他学会的一切东西，她不得不开始学习阅读、计算和识别她的环境。在几个月后，另一次睡眠插曲意外发生，此时像以前一样，他记着她的青年时代，但忘记了两次睡眠发作之间发生的事情。此后四年间，她的意识和记忆交替他处于两种状态的一种或另一种。在第一种状态下他有漂亮的笔迹，在第二种状态下他有有缺陷的笔迹。她在两种状态下可能都认识的人对她来说在每一种情况下必定在场（参看送信者的案例，他在喝醉时丢失了包裹，在他下次闹饮时他能再次找到它）。如果醒来的人发现甚至难以记住栩栩如生的梦境，那么正好相反，我们在作梦时常常失去真实状况的感觉。另一方面，相同的境况往往在梦中重现。最后，每一个人即使在醒着的时候也能够注意到心境的变化，来自人一生不同时期的记忆以这种心境同时地上升为意识。所有这些案例形成了从不同意识状态的突然分离到分界线几乎完全抹掉的连续过渡。我们可以把它们视为不同的联想中心形成的例子，当时间和心境可能有利时，观念群便集合在联想中心周围，而在这些群之间几乎没有或根本没有什么关联。

第十八节

如果我们把接连更充分地适应重现的过程的特性归之于有机体，那么我们可以辨认，通常称为一般有机现象的一部分的记忆是什么：也就是说，就其直接地是意识的而言，是对周期性的过程的适应。于是，遗传、本能之类的东西，可以说是达到超越个体的记忆。塞蒙（R．Semon）（Die Mneme《记忆》），Leipzig 1904）也许是第一个尝试科学地阐明遗传和记忆之间的关系。

谢选骏指出：本章名为“记忆、再现和联想”，与《感觉的分析》第十一章的“感觉、记忆和联想”大同小异——前提是十九世纪末叶的心理学发展，后果是铲除了“辩证唯物主义的认识论”的理论基础。辩证唯物主义自称“科学认识理论”，但是它却基于“对于可知论的信仰”，极其草率和武断地认为——1、“客观物质世界”是可知的；2、人们不仅能够认识物质世界的现象，而且可以透过现象认识其本质；3、人类的认识能力是无限的，世界上只有尚未认识的事物，没有不可认识的事物，从而与不可知论划清了界限；4、它的基本前提是反映论，认为物质世界是不依人的主观意志而独立存在的，人的意识是物质长期发展的产物，是人脑的机能，是对物质世界的反映。——显然，辩证唯物主义的上述胡说，缺乏现代心理学方面的基础知识，完全是一种“中世纪的残余”。

【第四章  反射、本能、意志、自我】

第一节

在继续我们的心理-生理学的考虑之前，我们注意到，所要求的专门科学没有一个达到令人赞美的发展程度，以至能够作为其他学科的可靠基础。观察的心理学需要来自生理学和生物学的显著支持，但是这两门学科本身借助物理学和化学还未十分完备地阐明。因此，我们的所有思考被看作是暂定的，其结果就依然是成问题的，要大量地用未来的研究矫正。生命是由实际上维持、复制和散布自身的过程构成的，同时包括着“质料”的量的逐渐增加。因此，生命过程类似火，它们在任何情况中都与火有关，尽管在某种程度以更复杂的方式与忙有关。另一方面，大多数生理、化学的过程不久便陷入停顿，除非通过特殊的外部环境不断地恢复和维持运行。即使撇开这种主要的特征差异不谈，近代物理学和化学要记录生命过程的细节的进程，依然是相当不充分的。鉴于主要特征即自我保存，我们必定期望，复杂有机体的部位或器官的共生（symbiosis）将与整体的保存协调，否则整体的保存便不会作为结果发生。同样地，在那些是有意识的（即在大脑中发生的）心理过程中，发现类似的有机体保存的倾向将不会使我们惊讶。

第二节

首先，考虑戈尔茨（Goltz）详细研究的一些事实。健康未受损的蛙以这样的方式行动，该方式导致我们把某种“智力”和“自愿的”运动赋予该动物；它无法预言地主动运动，逃避捕食者，当旧池塘干涸时寻找新池塘，通过诱捕容器的缺口逃走等等。按照人的尺度，其智力的确是十分有限的：蛙十分机敏地抓住运动中的苍蝇，有时抓住小块红布，并通过反复失败力图抓住蜗牛的触须，但是它宁愿吃新弄死的苍蝇，否则将会饿死。蛙的行为狭窄地适应它的生活条件。如果切除它的大脑，它将仅仅在外部刺激下运动，它在没有外部刺激的情况下只是处于静止，而不抓苍蝇或红布，或者对噪声无反应。倘若苍蝇在它身上爬行，它拂去它，但是倘使把苍蝇放在它的口边，它便吞下苍蝇。在它的皮肤上轻微刺激就使它爬走，强烈的刺激使它避开障碍跳跃，这表明它能够看见障碍物。如果把一只腿缚牢，它还将在爬行时避开障碍。如果把它放在水平转盘上，它将补偿转动。如果把它放在一端翘起的木板上，它将向上爬行以便不掉下来；如果人们进而在同一方向连续转动木板，它将超过较高端：受损的蛙会开始跳跃。因此，当去掉脑的一些部位时，人们可以称为心灵或理智的东西变得受限制了。如果把仅具有脊髓的蛙朝天放置，那么，它不能爬起来。戈尔茨说，心灵不是单纯的，而是像器官一样可分的。

没有大脑的蛙从未自我地呱呱叫。然而，如果用湿手指击打肩胛之间的背部，它就像机械一样地由于反射而规则地呱呱叫一次。甚至早就观察到，被切掉头的蛙用它们的后腿揩掉酸。这样的反射机制对于幸存是重要的。戈尔茨表明，许多重要的生命功能都是由这些机制保证的，例如蛙的交配。

第三节

接着考虑另外的生物即植物，至少在本能上没有人把理智和意志力归之于它们。

在这里，我们也发现有助于整体保存的合适的反应动作。在这些动作中，我们首先注意到由光和温度决定的叶和花的睡眠动作，以及食虫植物因摇动而引起的刺激。当然，这样的动作看来好像是例外。然而，正是一般行为的癖好，使植物的茎抗拒引力向上生长，在那里光和空气容许同化作用发生，而根则向下穿透土壤，寻找水和溶解于水中的物质。如果迫使茎的一部分不垂直，那么由于较低一侧的较强劲的生长，还正在生长的部分立即在它们的向地面的凸侧面向上弯曲。与称之为“正向地性”的根相对照，这显示了茎的“负向地性”。茎一般地转向光，而生长的部分是向暗的凸面；也就是说，背阴侧生长得更强劲。这样的茎被称为“正向日性的”，而根一般则以相反的、“负向日性的”方式行动。旧的和新的研究二者表明，重力和光的方向决定向他性的和向日性的行为。茎和根的相反延伸指明在整体的保存中的分工。当我们看见根由于倾向于向下而使宕石裂开时，我们更可以想像，它是按照它自己的利益这样作的。然而，当我们看见根在它未得其所的水银中同样作时，这种印象就消失了：审慎的意图的运动必须服从生理化学决定的运动，而决定的因素必须认为是由根和茎结合为一个整体产生的。

第四节

洛布（J．Loeb）在系列研究中表明，来自植物生理学的诸如向地性和向日性概念，能够扩展到动物生理学；不用说，尤其可以扩展到生活在这样的简单条件下的动物：它们不需要高度发达的心理生活，从而不会受到干预。从蝶蛹新出生的蝴蝶最初向上爬行到顶，寻找它的支承，宁可爬到竖墙上。新孵出的毛虫不休息地向上爬：为了把它们从反应瓶中哄出来，人们不得不用向上对准的通道翻转瓶子，就像用氢广口瓶那样。蟑螂偏爱竖墙。切掉翅膀的苍蝇竖直向上地在木板上爬行，并补偿木板在其平面的任何转动，而它们在倾斜的木板上则沿最陡的斜坡爬行。连高度发达的动物也是向地性的，这一点由最近的关于内耳的发现所证明，内耳的作用在于定向，尽管在这里向地性由于其他因素的参与而遮掩。

就向日性而言也同样：对于动物与对于植物一样，光的方向是重要的。不对称的光刺激促使动物重新使自身取向相对于光的对称面，或向前或向后指向光源，朝向或离开光源运动：动物是正向日性的或负向日性的。蛾子是正的，而蚯蚓和蝇的幼虫是负的。当正向日性的蝇幼虫在平面上运动时，它沿该平面上的光矢量的分量爬行。在这样向着入射光运动时，它完全可以到达较小照亮的区域。在不进入深一层的细节的情况下，我们注意到萨克斯（J.V．Sachs）关于植物的研究与洛布关于动物的研究之间的完全一致。

第五节

最近，在关于昆虫的观点之间出现了强烈的对立：一些人把它们仅仅视为反射机器，另一些人则认为它们具有十足的心理的生命，其根据在于科学家对神秘主义的爱好或厌恶，或保全或完全抛弃把所有心理特征归因的神秘主义。就我们的立场而言，心理的东西与物理的东西相比，神秘性不多也不少，实际上二者之间没有本质上的不同。因此，我们不需要支持哪一方，而像福雷尔（A．Forel）一样在某种程度上依然是中立的。例如，如果用振动的音叉触及蜘蛛网，能反复地使我们误导该动物，这表明蜘蛛的反射机制是多么强烈；但是，当它最终不匆忙地上圈套且不再跑出来时，我们不能否认它有记忆。虻在半开的窗户的玻璃上无能地嗡嗡叫，力图飞向户外和亮处，但却被狭小的窗格玻璃框架禁闭，这的确给人以自动机的印象。然而，如果像比较合度的家蝇这样密切相关的动物却灵巧得多地行动，我们必须预设某种从经验学习一点东西的能力，尽管这种能力是有限的。因此，与贝蒂（Bethe）的两极分化的气味（即朝向或离开蚁冢）相比，福雷尔赋予蚁以局部化学的记忆和味觉感官似乎是一个更幸运的假定。福雷尔甚至声称训练水臭虫在地上吃食物与该动物的正常习性相反：这在狭义上不能是自动机。类似地，他证明了蜜蜂和黄蜂的记忆和识别颜色的能力。

第六节

把在动物和植物中的有机生命的巨大共同特质穷追到底，是值得的。对植物来说，一切东西都比较简单，比较易于观察，比较缓慢地发生。我们在动物中观察到的东西，诸如运动、本能的表达或任意的行动，也在植物中显示出来，像通过一系列形式的生长或者像叶、花、果实或种子的形状对持久的观察来说是固定的。差异因而主要取决于我们主观的时间尺度。请想像一下，变色龙的缓慢运动即使进一步也得减速，而蔓生植物的缓慢的攀援运动却几乎加速：观察者将发现差异正在变得模糊不清。几乎没有什么诱惑把植物中的过程作为心理过程对待，以致把它们作为物理过程处理的倾向更加强烈。对动物而言，情况反过来是另一种方式。不过，两个领域是密切相关的，以致这种进路的变化是十分富有教益和富有成果的。而且，动物和植物之间的相互影响，二者在物理学和化学、形态学和生物学方面，是最有启发性的。例如，以斯普伦格尔（Sprengel）一七八七年发现的、达尔文关于兰花的工作复活了的花和昆虫的相互适应为例：在这里，似乎独立的生物体像单个的动物或植物的各部位一样，是相互决定和彼此依赖的。

第七节

通过刺激而未包括大脑的动作被称之为反射动作：它们是由器官的关联和相互调整作出的。动物能够经历十分复杂的运动，这些运动似乎对准某一目标或意图，尽管我们不能认为动物了解或有意识地追求它们。于是，我们谈论本能的行动，这些行动可以看作是由其先行者引起的反射动作的链环。以蛙捕捉和吞咽苍蝇为例：很清楚，第一个行动是由光和声的刺激引起的。接着的行动是捕捉的序列，我们从下述事实推断这一点：没有大脑的蛙不再捕捉，而是继续吞咽放在它口中的苍蝇。对于还未学会捡拾它们的食物的雏鸟来说情况也一样：在照管它们的无论谁趋近时，它们张开嘴吱吱叫——也许出于害怕，并吞没放入的食物，而啄食和捕捉是以后才开始的。仓鼠为冬天收集食物可以变得为人理解，倘使我们认为这是相当贪婪的、爱争吵的、又存有戒心的动物，所以占有比仅够吃的还要多的食物，甚至在被追赶返回它的洞穴后才放下过量的东西。重复的本能行动在是年后不再需要作为独立于个体的记忆来处理。但是，另一方面，对于比较发达的心理资质而言，本能行动可以被理智修改，这甚至可以激起重复。由于连锁反应原理，应该有可能甚至使复杂的本能行动变得比较可以解释。由于本能只要在大多数场合中成功便保证了种族保存，因此不需要认为它是完全被决定的，而且在它作为一个整体的形式或在它的所有联系方面是不变化的。更恰当地讲，由于机遇的因素，随着时间的推移，我们必须期待在作为一个整体的类型方面以及它在任何给定时刻的成员方面有所变化。

第八节

几个月的婴儿抓取刺激他的感官的一切东西，通常把抓住的物体放入他的嘴里，恰如小鸡啄食一切一样。他伸手到苍蝇骚扰的皮肤部位，正像蛙会做的那样，但是对于新生儿来说，这些反射行动到目前为止与所提及的动物的行动相比还较少成熟和发达。我们的顽童的不自觉的动作以与我们周围的过程相同的方式与视觉的和触觉的感觉联系起来：它们留下视觉的和触觉的记忆图像，运动的这些记忆痕迹通过联想与其他同时的感觉——一些是一致的而一些是不一致的——关联在一起。我们作出心理的记录：舔糖伴随“甜”的感觉，接近火焰或碰撞坚硬的物体或碰伤人自己的身体伴随“疼”。于是，人们从经验中获悉关于人的周围的过程和关于在人的身体中发生的过程，尤其是身体的动作。后者最接近人，能够持续地观察，以致它们迅速地变成最熟悉的东西。靠反射，小孩捡起一块糖并放入口中，去抓火焰并收回他的手。在再次看到糖或火焰时，他的行为将通过记忆加以修正：他将比较容易抓住糖块，而疼的记忆将禁止接近火焰。因为疼的记忆完全像疼本身一样起作用，从而引起相反的动作：这种“自愿的”动作是带有记忆因素的反射。我们不能完成下述自愿的动作：该动作先前作为反射或本能行动未整体地或部分地发生，我们未这样经历过它。如果我们观察我们自己的动作，那么我们注意到，我们生动地记得先前完成的动作，该动作在我们这样回忆时发生。更准确地讲，我们想像物体被抓住或被移动，包括它的定位以及卷入的视觉和触觉的感觉，这立即随之导致动作本身。我们长期习惯了的动作在有意识的想像中几乎不会再发生：在想到一个词的声音时我们已经发出它的音了，在想到它的书写形态时我们已经写出它了，而没有自觉地意识到说或写的居间的动作。在这里，对动作的目标或结果的逼真想像迅速地引起了生理－心理的过程序列，这个序列导致该动作本身。

第九节

我们所谓的意志只不过是迟早获得的意识的特例，它介入到身体的预先形成的和固定的机制之中。如果环境是简单的，这种天生的机制几乎足以保证各部位为生命保存而运转的联合。然而，如果在环境中存在巨大的空时变化，那么反射机制就不再足够了：它们的功能必须随境况的不同以某些变化覆盖某一区域。这些足够小的变化通过联想得到，这反映了环境的相对稳定性和有限的改变。有意识的记忆痕迹引起的修改被称为意志。没有反射和本能，从而就没有它们的修改，因此就没有意志。它们依然处于生命的所有表达的核心，只有当它们保证生命保存时，它们将被修改，甚或被暂时地压制，以致为了达到无法直接接近的目标，可能需要采取显著的迂回路线。这就是动物在没有其他办法成功时，它潜近它的猎物，一跃而抓住它的情况；或者，这也是人建筑小屋，并点火抵御超过无助的有机体能够承受的寒冷程度的情况。就想像从而就行动而言，人高于动物（或文明人高于野蛮人）的优势仅仅是达到同一目标的迂回长度，以及发现和遵循迂回的能力。整个科学技术文明可以被看作是这样的迂回。如果在文明的帮助中理智（和想像）成长到它能够创造它自己的需要并追求为科学而科学的程度，那么无论如何这只能是容许合适的劳动分工的社会组织的产物。由于与社会脱离，完全沉浸在他的思维中的探究者也许是在生物学上不能生存的病态现象。

第十节

约翰·米勒（Joh．Muller）还认为，对从脑到肌肉的运动的刺激可以这样直接地经验，就像传送到脑的末梢神经刺激决定感觉一样。詹姆斯（W．James）和明斯特尔贝格（Munsterberg）在心理学上。赫林（Hering）在生理学上表明，直到最近还幸存的观点是站不住脚的。留意的观察者必须承认，这样的神经支配的感觉不能被经验：人们不知道，人们如何完成动作，什么肌肉被卷入其中，这些肌肉如何受应力等等。这一切都是由身体被组织的方式决定的。我们只不过通过周围的皮肤感觉、肌肉的韧带等等，才仅仅想像动作的目标和经验所完成的动作的。正如各种各样的想像的图像借助联想相互有意识地完成一样，感觉的记忆同样地能够通过相应的运动神经过程变得完备起来，这些过程本身并不进入意识，而只是通过它们的后果干预的。由于神经系统到处相同，因此我们可以假定，联想原理（通过习惯结合）适用于它的整体。联想链条的哪一个环节变成有意识的，将取决于与大脑的特定的神经关联。以呕吐作为想像开始身体过程的例子，呕吐在敏感的人身上能够仅仅由想像呕吐而引起。在窘迫时手容易出汗或容易脸红的人，必定没有想到这些过程，要不然它们就是偶然发生的。美食家的唾液腺立即对烹调法的幻想发生反应。有一个时期，当我长时间患了一场疟疾，我习得正好通过思索颤抖引起哆嗦的令人不快的窍门，我多年保持着这一技巧。另一些事实进一步证实了我们的观点：并非“主要地”借助“意志”开始、而是通过感应流开始的肌肉收缩，作为用力而被感受到，恰如在自愿的情况中那样，以致感觉必然是在神经末梢开始的。最有趣的观察是斯特鲁姆佩尔（Strumpell）关于一个男孩的行为的观察：该男孩只用他的右眼看，用他的左耳听，至于其余则缺乏任何感觉。如果蒙住这位男孩的眼睛，那么他不会注意到被放入最陌生的位置的他的肢体。他从未感到疲劳。如果要求他举起的臂膀并保持它在那里，他这样作了，但是在一两分钟之后，臂膀开始发抖并下垂，尽管病人坚持认为，它还是举起的。类似地，他以为他正在伸开和合拢他的手，而此时手正在被紧紧地握住。

第十一节

动作、感觉和想像在任何情况下都是密切相关的，尽管在心理学中分割和图式是必要的。当被柔和的响声唤醒的野猫想起可以捕捉的动物时，这只猫把它的眼睛转向响声的方向，敏捷地跳起来。联想到的记忆引发动作朝向所预料的营养物的比较清楚的视觉感觉，该营养物现在能够以充分衡量的跳跃被捕捉。不过，猫的眼睛现在完全被它的猎物占据，几乎不需要考虑来自其他地方的印象，这就是偷偷行动的动物容易使受骗者落入猎食者之口的原因。感觉、想像和动作相互联系起来决定我们所谓的注意状态。当我们对直接影响我们的自我保存的某种东西或对我们来说有趣的其他东西反射作用时，我们自己的行为类似于猫的行为。我们没有沉湎于正好进入我们头脑的任何观念。起初，我们把眼光从所有漠不关心的事件转移开，不理或力图挡住在我们周围的噪音。我们甚至可能在我们的桌子旁边坐下来，设计我们的建筑物或开始展开公式：我们反复地察看这些东西，只有那些与该任务有关的联想显现出来，而任何其他可能突然发生的东西都被前者取代。动作、感觉和联想在反射作用中协同起来产生理智的注意力，恰如在偷偷行动的猫的情况中，它们产生知觉的注意力一样。我们以为我们“自愿地”进行我们的反射作用，而事实上它们是由不断重现对问题的思维决定的，该问题以无数不可解决的方式与我们的兴趣联系起来。因此，正像集中于一个对象的知觉的注意力对于所有其他对象来说相对地被转移一样，与一个问题有关联的联想也同样阻碍了通向所有其他问题的道路。猫没有注意正在趋近的猎食者，心不在焉地陷入沉思的苏格拉底（Socrates）心不在焉地不理会他的悍妻的讯问，作圆的阿基米德（Archimedes）因为在生物学上不完全适应即时的环境而付出了生命的代价。

第十二节

作为特殊心理能力的意志或注意力不存在。形成身体的相同能力也创始了身体各部位的协作的特殊形式，我们称其为“意志”和“注意力”：这两者如此密切地联系在一起，以致难以确定它们之间的分界线。二者包含“选择”的形式，就像在植物的向地性和向日性以及在落向地面的石头中那样。它们的一切是同样神秘的或同样可理解的。意志在于使较少重要的或仅仅暂时重要的反射行动从属于在生命功能中起主导作用的过程，即表达生命的条件的感觉和想像。

第十三节

对延续生命来说是基本的一些动作，诸如心脏跳动、呼吸、肠壁蠕动，都独立于“意志”，或者至少在很小的程度上依附于心理过程（像在激动的情况中）。自愿的和非自愿的动作之间的界线依然不是僵硬的和可靠的，而是因人而变的：一些人能够控制另一些人不能控制的肌肉。据说丰塔纳（Fontana）能够随意缩窄他的瞳孔，韦贝尔（E．F．We－ber）能够抑制他的心脏跳动。假如肌肉的神经支配偶然成功，伴随的感觉能够在记忆中被复制，那么矛盾通常重新出现，肌肉依然依附于意志。这样一来，自愿运动的界线能够因偶然的试验和实践而被扩展。

在病态中，想像和动作之间的关系能够经受重要的变化，几个例子将表明这一点。托马斯·德·坎西（Thomas de Quincey）告诉我们，使用鸦片大大地削弱了他的意志，致使他把重要的信件遗忘了几个月没有答复，最后甚至为了写几个词作答而不得不艰难地斗争。一个健康而理智的公证员变成患忧郁症的人：他应该到意大利旅行，并反复宣布他不会、而且也没有反对他的同事。在签署委托书时，他被困住了三刻钟，为的是力图完成最后签名的花体字花饰。他的意志的软弱本身在许多其他类似的例子中显示出来，由于看见一个妇女被马摔到地上，当时他突然恢复原状：他迅速地从四轮马车上跳下来救助。因此，他的“意志缺失”被强烈的情感战胜了。另一方面，仅仅想像就能变得如此冲动，以致它有可能转变为行动。例如，一个人可能被想要杀死某个个人、也许甚至是被想要杀死他自己的观念缠住；为了保护他自己免受这种叮怕的强制之害，他容许把他本人绑牢。

第十四节

我们早就看出，自我和世界之间的界线是难以决定的，在某种程度上是任意的。让我们考虑关联的观念的总和即自我，唯其在这里对我们来说是直接的：它是由我们经验的记忆与它们引起的联想一起构成的。这一整个复合是与大脑的历史命运连接在一起，而大脑是物理世界的一部分，不能与它分开。然而，我们不能把感觉从心理要素的范围排除出去。以像饥饿和口渴之类的达到大脑的、来自身体所有部位的感官的基本感觉为例，它们形成本能的基础。通过在胚胎阶段获得的机制，这些感觉本身引起我们的动作、反射和本能的行动，后来发展的我们的想像充其量只能够修正它们。这种较广泛的自我与整个身体相关，事实上甚至与双亲的身体相关。

最后，我们能够把整个物理环境引起的所有感觉包括在内，在最广泛的涵义上谈论自我，这个自我不再能够与作为一个整体的世界割断。分析他的自我的思考着的成年人注意到，以其力量和明晰标志的想像生活是自我的最重要的内容。对正在发展中的个体来说，情况并非如此。几个月的婴儿完全受器官的感觉支配。给食本能是最强大的，感官生活逐渐发展，后来还发展想像。再后来添加了性本能，随着想像并存的成长而改变了整个人格。世界图像以这种方式发展，其中人自己的身体作为明显分界的中心环节而突显出来：最强烈的想像及其联想之目的在于满足本能，从而使它们作为中介的动因与本能协调起来。中心环节对于人和高等动物来说是共同的，尽管有机体越简单想像也变得越微弱。在部分摆脱了斗争的社会化的人中，与他的职业、身份、任务等等有关的想像可能变得如此强烈和有价值，致使其他一切东西看来好像变得不重要了，尽管它起初只不过是为满足他自己的本能、附带地和间接地满足他人的本能的一个阶段。与动物的肉体生活在其中占优势的原自我（the primary ego）相对照，于是出现了迈内尔特（Meynert）所谓的辅自我（the secondary ego）。

第十五节

由于器官的感觉如此之多地有助于自我的形成，因此很清楚，在前者中的失调会改变后者。里博描绘了这一有趣的案例。一位在奥斯特利茨受重伤的士兵从那时起相信他死了。问他身体怎样，他总是回答说：“你想了解老人朗贝尔身体如何吗？好的，他不再存在，炮弹击中了他。你在这里看见的东西是一台损坏了的、与他相似的机器，他们应该制造另一台机器。”在说起他自己时，他从未讲“我”，而讲“这个”。他的皮肤感觉迟钝，在那些天内同时有无意识和不可动的发作。部分共有一个肉体的孪生畸胎，例如暹罗双胎或在匈牙利松吉出生的两姊妹，除了在特征上显著相似或几乎等同外，同样共同具有一个自我。往往一个完成由另一个开头的句子。这只不过是分开的等同孪生子身体和心理相似的突出形式，他们为古代和近代的喜剧提供了许多材料。

如果有机体组织决定原自我，那么经验对辅自我则有决定性的影响，这能够由于环境的突然的或持久的变化而大大改变。在阿拉伯童话《一千零一夜》的“睡与醒”故事中，在莎士比亚（Shakespeare）的《驯悍记》的序幕中，都充分地阐明了这一点。

第十六节

还有一些稀奇古怪的案例，在其中两种不同的人格在一个身体中同时表现自己。

一个患斑疹伤寒的神志不清醒的人，有一天醒来以为他是躺在不同床上的两个肉体：肉体之一似乎被治愈且正在休息，而另一个感到是患病的。一个受难的警察因为击打头部而丧失记忆，他认为他自己由两个具有不同性格和意志的人构成，分别栖居于他的身体的右部和左部。在这里，也有归入所谓的着魔的案例，其中一个人的身体似乎变得被第二个人占据，后者力图控制它并给它以命令，常常以异已的声音大喊大叫。稍感惊讶的是，这样的事件的离奇印象竟诱发了他们的恶魔研究的观点。更为经常地是，不同的人格在一个身体中相继地或交替地显现出来。一个进入修道院的改邪归正的妓女陷入虔敬的精神病，这种病由愚蠢阶段引起，接着由这样一个周期引起：此时她交替地以为她自己是修女或具有合适的伴随行为的恶魔。甚至有记载三个不同人格的案例。

要依据包括在自我形成中的所有因素形成这样的案例的科学观点，人们可以认为变化的器官与相互之间毫无共同之处的联想的密切相关的领域联系在一起：随着器官的感觉的变化，也许是由于疾病，记忆和人格作为一个整体也同样地变化。在过渡阶段，如果这个阶段足够长，双重人格便出现了。任何能够在梦中观察自己的人，都发现这样的并非不熟悉的和并非肯定不可思议的状态。

第十七节

身体的各部位是十分密切地联系的，几乎所有的生命过程都以某种方式达到大脑并从而达到意识。对于所有有机体来说，情况根本木是这样。在一些动物中，我们必须假定，相邻部位之间比在人中有较少密切的相互依赖，请目睹一下这样的事实：背部受伤的毛虫开始从后部吞没它自己，黄蜂即使正在被切掉腹部也不断地吸吮蜂蜜，被切为二段又用线缝在一起的蚯蚓犹如未被伤害继续蠕动。事实上，蚯蚓的一个环节刺激接着的环节，如果线传递刺激，从而促使它继续蠕动，但是在脑中不存在中心生命组织，相应地没有自我。

谢选骏指出：本章名为“反射、本能、意志、自我”，与《感觉的分析》第八章的“意志”有所关联——通过具体论述，从生物学的研究着手分析，可以还原“唯意志论”的现实，破除“唯意志论”的神话。难怪马克思和尼采杂交而成的怪胎列宁，对于马赫主义最为眼红，批判得也最是不遗余力。

【第五章  在自然的和文化的栖居处个体的发展】

第一节

动物的机体与双亲的身体分离后，便开始它自己的生活。它的唯一的遗传是反射行动的集合，从而帮助它度过它的即时的需要。通过这个集合对于特殊环境的适应，修正和扩大它并获得经验，动物成长为身体的和心理的个体。幼儿在这里与破壳而出、啄食一切的小鸡一模一样，或者与幼小的钝吻鳄毫无二致：它还拖曳着与脐带连在一起的蛋壳，而脐带已经与张开的上下颌缠结起来，并且在任何拿到跟前的物体上捣碎脐带。当幼儿变成与母亲分离的机体时，幼儿较少成熟和较少充分完备，他的身体的和心理的功能因缺乏独立性必须长期地继续得到弥补。

第二节

动物像人一样以相同的方式获取个体的经验。生物学和文明史同样是心理学和知识论的可靠的和互补的源泉。很难想像昆虫的心理生活，它们的生活条件和感官物质对我们来说是如此含糊，以致我们被诱使把它们仅仅作为机器来研究，而避免对心理生活作任何推断，尽管这样，人们还是不应该漠视如此之少的来自与人自己的心理类比的宝贵提示，因为所有其他研究方法在这里都是不恰当的。我们往往倾向于高估人和他的同伴动物之间的间隙，太轻易地忘记在我们自己的心理生活中有多少机械地进行。如果我们认为昆虫、鱼和鸟面对火和玻璃的行为是异常愚蠢的话，那么我们忘记思考，当这些事物与我们的经验完全不相容并突然出现时，我们面对它们应该如何行动。它们似乎像魔法一样，我们起初无疑不止一次地撞入它们。从研究我们最近的动物亲戚开始，逐渐地进入遥远的动物亲戚，我们的确必然会得到牢固的比较心理学，只有此时，最高级的和最低级的心理生活的现象及其它们真实的一致和差异才会变得清楚。

第三节

让我们考虑几个例子。劳埃德·摩根让一只幼狗重新找回棍子。在这样做时，

幼狗被荨麻刺痛，拒绝捡回这根特定的棍子，即使是在空地。它会毫不反抗咬住另一些棍子，在数小时后甚至会毫不反抗地咬住第一个棍子，此时疼痛、从而疼痛的印象都减退了。另一只狗在靠近棍子的中部咬住带有大量疤疖的棍子，而疤疖使它很不舒服；但是通过试错，它学会了在接近疤疖的重心处咬住棍子。两只幼狗正在运送横过它们上下颚的棍子，棍子末端碰撞狭窄的行人过道的标杆：幼狗放下棍子，通过过道；在送还时，一只狗在一端咬住它的棍子，拖曳棍子通过，而另一只狗继续在中部检起棍子，碰撞标杆，听凭棍子掉下去。在一小时后送还时，狗显然更理智了，没有忘记利用它的偶然发现。狗通过把它的头滑向门栅之下，然后抬起门栅，容易地学会开门。不过，仔细地观察表明，这一程序是通过玩耍的和急切的尝试跑出去而偶尔发现的，并不是通过对开门的条件的明晰洞察。狗几次在灌木丛中的弯路上追捕奔跑的兔子，但是兔子都逃入它的洞穴里。最后，狗径直地跑到洞穴处，

当兔子到达时便抓住它。马和狗把负荷运载到陡峭的山上时，它们宁可选择不太陡的弯道，而不是直路。

从这些例子中，我们似乎能够推出如下准则：1．动物知道如何利用通过机遇获得的联想。2．因为事实是复杂的，不相关的特征可以变成联合的；例如，可能把刺痛归因于碰巧成为注意目标的棍子，而荨麻依然未受到注意。3．只有在生物学上重要的和常常重复的那些联想才被维持下去。确实，大多数动物的行为借助相同的准则是可以理解的。

摩根叙述了一个难以置信地愚蠢的母牛的案例，它的小牛在出生后不久死去了。由于除了在小牛存在时这头母牛不可能听凭人挤它的奶，于是农场主用干草装填无头无肢的小牛皮，母牛嗅这个模型，温柔地舔它，而农场主则继续挤它的奶。过了一会儿，这些亲切的姿态使干草显露出来，母牛迅速地吃光它。在莫泊桑（Maupassant）的短篇小说中，叙述了人在特殊场合类似愚蠢的例子，确实这不是纯粹出自虚构。

第四节

一旦生物学需要促使心理生活发展到某一水平，这便在心理上超越那些需要继续独立地显示出来。这样的心理过量在好奇心中出现。我们知道狗短暂的突然吠叫，它的注意力被异常的现象吸引：只有当以它能够把握的方式解决了该现象时，它才镇定下来。正在睡觉的猫常常受到儿童吹嗽叭声的搅扰，一旦它看见造成噪音的孩子，它便再次很快地躺下来。动物园中的猴子捉住负鼠、查看它、找到育儿袋、取出幼仔、考察它们并把它们放回：在这里，微不足道的动物学家的好奇心远远超过了生物学的需要。罗马尼斯（Romanes）观察到，当用一条不可见的线使正啃的骨头处于运动中，狗变得焦虑和惊恐：他的在某种程度上大胆的诠释是，狗具有物恋的倾向。实际上，与某些太平洋岛民敬畏在上面写有笔迹的木屑的方式相比，确实存在着细微的相似，他们以为木屑以某种途径传达了他们无法理解的消息。

第五节

动物通过观察它的种族的同类成员的行为，因为它们的榜样和它们尽管不完善的、包含在对警告信号或召唤的反射中的语言交流，其心理生活进一步显著地丰富了。以这种方式，年长的成员的行为能够通过习惯传递给年轻的成员，但是个体发现的新行为模式能够传播到种族的几个或所有成员。这样一来，种族的生活随时间而变化。虽然这种变化罕见像文明人通过发明那样迅捷地发生，但是无论如何该过程在类型上对二者来说是类似的，从而我们能够针对二者谈论历史。

第六节

人和动物的心理差异不是质上的，而仅仅是量上的。由于他的复杂的生活条件，他发展了更热切、更丰富的心理生活，他的兴趣更加广泛，他能够采取更长的迂回路线达到他的生物学的目标，同代人和祖先的生活更强烈、更直接地影响他的生活（通过更完善的言语和书写交流），在个人的时间跨度内存在心理生活的急剧变化。

第七节

人像动物一样，通过原始经验的途径小步地获得他的文化进展。当树上的果实不再足够时，他利用类似的谋略搜索像食肉动物这样的猎物，但是在这里，在他的手段选择中，我们立即注意到他通过较广泛的经验而增强的较大的想像能力。印第安人戴上驯鹿面具潜近兽群，澳大利亚土著居民在接近水鸟时通过管子呼吸，从而在水面下游过去把水鸟拉下水，很容易地捕杀它们，埃及人把他的头夹在葫芦中干同样的事情。可能是偶然发现导致这些计谋。就设立标桩围栏在低潮时捕鱼而言，情况也类似。各种圈套的高度机灵构思证明，人像那些不久便学会了解和规避人的动物一样狡猾，从而使人永远从事新的任务。进而，随着迫使他从狩猎转到作为牧民放牧，并最终转到固定的农业的类型数目的增加，人不得不聚集新经验。

接近海岸线的贝壳堆表明，石器时代的人具有与动物的食物几乎没有差别的食物。原始人像鸟或猴子一样在灌木丛建立营地，或者像捕食动物一样住在洞穴中。北美印第安人的圆球形棚屋起因于尝试把小树捎拢在一起，它逐渐地被比较宽敞的长方形型式代替。气候和材料的可获取决定了从木材到石料的转变，不管是否装饰。

第八节

人与动物的显著不同之处在于他给自己穿上了衣物。事实上敏感的蟹通过爬进硬壳而保护自己，某些年幼的动物准备小卵石和树叶隐蔽，但是这样的案例是十分罕见的。在大多数情况下，身体的天然覆盖物对于防护来说是可以胜任的。除了遗传的毛发覆盖物这一退化残留外，使人丧失一切的环境是什么呢？导致他用防护衣应付不适宜的气候条件的先行原因是什么？是人从较暖和的气候迁移到北方吗，是由于使用衣服而失去毛发覆盖物吗？或者，我们目前的状态是复杂的前历史事件的结果？人需要防护而采用的头一批覆盖物是动物的毛皮和树皮，或者有时是编制的草衣作为替代物，这逐渐导致由植物纤维、毛发和羊毛捻搓的线制成，导致纺纱和编制，这就是纺织，把毛皮或纺织的布料组合成衣服的需要教给人们缝纫。

第九节

人和动物选择多少有点不同的满足他们需要的路线。对二者而言，正是仅仅借助身体的肌肉，他们能够把他们自己与他们的环境关联起来；但是，动物完全被它们的需要吸引，主要的目的在于直接抓住将引起满足的对象或消除将带来干扰的对象，而人由于具有较大的心理能力和自由而看中间接的路线，以及选取最惬意的路线。他找到间暇观察物体相对于物体如何行动，尽管这个物体几乎没有触及他，他偶尔知道如何利用它。他了解。动物不害怕它们的同伴，也不害怕用葫芦制成的鸟，他相应地选择他的面具。猴子总是徒劳地抓鸟，而人则借助投掷物打鸟，他通过系统的游戏试验投掷物的行为和与其他物体碰撞时的效果。如果猴子有毛毯似的东西的话，他也喜欢把自己包裹在其内，但是它不知道如何获得毛皮或树皮。偶尔，猴子也向敌人猛投东西，利用石块打果子。然而，人使每一个这样的有利步骤稳定下来，他比较经济地留心：他忙碌地打制石块，使之成形为锤或斧，用数周时间苦磨他的矛头；他把注意力转向器械，发明给他提供非常宝贵好处的武器和工具。

第十节

如果闪电在某处着火，猴子像人一样利用这个机会暖和自己。然而，唯有后者才观察到，添加木头维持火不灭，唯有他才通过照管、保存和传递火，为他自己的意图利用这个发现。事实上，他在收集易燃材料和闷火材料即火种时作出的新发现，能够使他通过火钻重新生火，从而永久地占有火。这样作时，他的视野超越了最紧迫的需要，他可以观察玻璃的形成、金属的熔炼等等。火是化学技术珍品的关键，正如工具和武器是力学技术珍品的关键一样。虽然追寻源于原始经验的技术发展也许是吸引人的、在心理上有教益的，但是这会导致我们离题太远。我在其他地方从这样的研究中简要地尝试勾勒了心理的推断。许多东西也在关于文化史的书籍中有所记载。

第十一节

任何一个作过实验的人都懂得，与准确地观察物体的相互作用并在记忆中使它重新产生相比，完成自动地与我们的注意力对应的、有意图的手的动作更加容易。后者属于我们不断练习的生物学功能，而前者则处在我们最直接的利益之外，在存在过量的正在起作用的游戏的感觉和想像之前，前者不能变成它们中的一员：观察和发明的思索以某种程度的福利和间暇为先决条件。从原始人起，这就意味着相对有利的生活条件。在任何情况下，只有少数几个人是发明者，另外的大多数人利用和学习少数人发明的那些东西：这是教育的本质，教育能够补偿才干的某些不足，从而至少能够维持已经达到的东西。眼光超越直接有用的人与其说把赐福带给他自己，还不如说带给共同体，这正好存在于事物的本性之中。

第十二节

这一切表明，原始人高出他的动物同伙是多么缓慢和困难。由于这种高出而直到当时，文化的成长加速了。强有力的冲击经历了社会的形成，阶级、职业和行业的分化，这部分地减轻了每一个人寻求生计的压力，从而给他以比较狭窄的活动领域，他能够在其中获得较大的优势。社会联合进而产生了对它来说独有的特殊发明，即在空间和时间中有组织的、为了一个共同目标的整个群体的协作，这在用武器作战的军队中、在古埃及重物的运输中以及在某种程度上在今天的工场工作的例子中都能找到。在这样的共同体中，因为历史境况而具有特权地位的那些阶级并未由于微薄的收入延缓剥削其余人的工作。然而，由于剥削者发明了新的需求，他们为寻求满足这样的易受遣责的需求的新方式而提供激励；尽管这些发明也许不是为了其他人的缘故，但是因为它们一般地在物质和精神两方面具有较高的文化水准，还将直接有益。

第十三节

人学会为他自己的意图利用动物作功，从而大大增进了他的能力。作为社会的成员，他获取了关于人的劳动的巨大价值的经验。这导致强迫战俘工作而不杀死他的实践。这是古代文明的基本支柱之一的奴隶制的起源，并以各种形式永存于这个时代。在欧洲和美洲，奴隶制在名义上和形式上被废除了，但是事物的原则、少数人对多数人的剥削依然存留下来。同类或他类成员的征服对人来说并非独有的，我们在其他地方也能发现它，例如在类人猿中。

第十四节

与动物作功和人作功齐头并进，人逐渐学会利用“无生命的”自然力。于是，出现了用水力或风力驱动的磨坊。通常由动物或人做的工作愈来愈多地被分配给运动着的水和空气，为此人只要安装无需喂养的、而且比人或牲畜较少固执的机器。蒸汽机的发明打开了能量的丰富蓄积，这种蓄积作为煤隐藏在存储了干百万年的原始森林的植被中，它现在用来为人作功。新近发展的电气工程部门，借助输电线扩展到蒸汽机的范围以及风能或水能的遥远的发源地。早在一八七八年，在电气工程的巨浪高涨起来之前，英格兰已有总容量达450万马力的蒸汽机，相当于一亿人作功：比她的人口能够完成的工作量多数倍。在一八九零年，英格兰的工业机器生产了十二亿繁忙工人能够完成的东西，这几乎是全世界总人口。

第十五节

人们也许设想，随着这样的作功能力的增长，只需操纵机器的部分工作者会相当多地从劳累的苦活中解脱出来。然而，仔细的观察表明，情况根本不是这样：工作依然像以前那样使人精疲力竭，亚里士多德关于未来没有苦役的机器时代的梦想并没有实现。J．波佩尔（J．Popper）如此充分地说明了这是为什么：机器的庞大的输出并不是正好用来方便人的生存；而主要是为了满足统治阶层的奢侈需求，例如，设想铁路的迅速和邮局、电报和电话的通讯的方便对于享受了这种方便的人来说是十分高兴的。当我们考虑硬币的另一面，观察一下那些必须维持交通的这种迅急行进的人痛苦时，事情看来就不同了。鉴于紧张的文化生活，其他想法出现了：有轨电车的嘈杂声，工厂机器轮子的飞转声，电灯的灼热，如果考虑到每小时所要求燃烧的煤的数量的话，那么我们就不再以完全愉悦的心情看待这一切了。我们正在迅速地趋近这样一个时刻：地球在年轻时建立起来的这些贮藏将在它老年时变得几乎被耗尽。那时怎么样呢？我们将堕入野蛮状态吗？或者人类到那时将获得时代的智慧并学会管理家务吗？文化进步只有当存在某种冒险性时才是可以想像的，从而只有通过部分地从苦活中解脱出来的人才能够被普遍地推进。这对于物质文化和精神事物二者都有效。精神的事物具有壮丽的性质，以致人们不能阻止它们传播到人类的负担沉重的阶层：这些人或早或迟地将认识真正的事态，面对统治阶层要求更便宜、更恰当地使用财产的普通股。

第十六节

在由社会存在引起的发明中，有言语和书写。当某些原因唤起情感时，出现了声音的反射表达，这些反射表达自动地变成这些原因和情感的记忆和记号：生活在相同环境中的个人将以相同的方式理解它们。不管怎样，动物也发出无特定功能的声音，人的言语仅仅是动物言语的进一步发展：因为较大的经验范围，该声音变得更多地被修饰和专门化，通过模仿传播，通过传统保持。产生声音的情感要素越来越退远，而声音变得专门化且日益增长地与对应的观念联系起来。耶鲁萨莱姆清楚地追溯了在劳拉·布里奇曼（Laura bridgman）的案例中名词从这样的情感声音中形成。在我们的儿童的言语中，我们能够以有限的方式观察变化的过程。更广泛的证据来自有共同起源的人的语言的比较：我们在那里能够看到，生活在不同条件下的人分化为几个分支如何被语言的分化伴随着。如果词的对应对象不再存在，或者开始用来表示其他迄今需要表达的相关的或类似的对象，词就变化或消失。由于比较之点随案例不同而不同，同一个词最终在相关的语言中意指截然不同的事物。因而，德国人能够从荷兰报纸或店铺招牌衍生一些无害的玩笑，无疑地反过来也适用。词作为联想中心是重要的。心理发展通过语言交流和经验传授取得最显著的进展。语言对于抽象的重要性将在以后讨论。只是在罕见的例外中，发声的语言才利用模仿，以表示某种听得见的东西。外国人为相互理解使用的姿势语，或者聋哑人的自然地使用姿式（这与他们的人工手势语对照），大多用来模仿人们不能直接指出它的可见的东西。

第十七节

通过利用持久的可见的记号代替短暂的听得到的记号，人们获得书写，它的优点恰恰在于这种持久性，这与迅速消解和忘记所说的词的瞬变过程形成对照。最明显的事情是借助图画传达信息和消息，事实上北美印第安人就使用过这种方法；请目睹一下报告海战的劳必利尔湖附近的岩画。书写的另一个开端可在刺花纹中找到，在这里在皮肤上的绘画逐渐地、主动地变成“图腾”即部落的记号。供回忆事情的约定记号，例如打结、棍棒上的刻痕、对双方中的每一方成为契约的劈开的具有某一份额的纵长、秘鲁人的管理机构保管的打结的绳子（绳结语）和“贝壳数珠”带，这一切都是书写的另外的开端。书写的进一步发展能够沿着两条不同的路线进行；或者对事物的表象通过迅速简化手写缩减为概念的约定记号，像在中文中那样；或者以描绘谜的方式想起词语的声音之一，图画转化为语音记号，像在埃及的象形文字中那样。抽象地思维的倾向和为此目的谋求书写的愿望导致前一种方法，而写出人的名字和一般地写出恰当的名词的需要导致第二种方法，这便产生了文字手写。每一种方法都有其特殊的优点。第二种方法与十分稀少的手段有关，而且容易听清楚语言中的每一个语音和概念的变化。第一种方法完全独立于语音，以致日本读者能够阅读中文，而他们在语音上讲的是截然不同的语言。中文书写几乎是万国语，虽然它需要随着每一个概念的变化而变化。

第十八节

作为社会和文化产物的语言和书写反作用于社会和文化，并强化它们。假如没有经验从一个人到另一个人的相当完善的传达，每一个人都必须从起跑线再次开始，从而局限于他自己的私人经验，那么很难想像人的生活能够迥然不同于动物的生活。如果交流没有达到远远超过一个人的一生的一段时间，那么没有一个人能够越过野蛮状态。共同体对个人的部分的物质援救以及他从当代人和祖先传达的东西中获得的理智支持，这些是使我们称之为科学的社会产物出现成为可能的条件。原始人收集了各类经验：他知道有毒的和食用的植物，追踪猎物的行迹，防护猛兽和毒蛇。他能够为他自己的意图利用火和水，选择石块和木棒作他的武器，熔炼金属并加工它们。他学会用他的手指计数和算帐，用他的手和脚步测量，他把天空视为非凡的产物，观察它的旋转以及太阳和行星在它上面的位置变化。可是，这些观察全部或大部是偶尔进行的，或者为了对他自己有益的某些应用进行的。这些相同的原始观察结出了各种各样的科学的种子，但是只有当物质牵累的解除产生了足够的自由和间暇，智力通过使用成长得足够强大，以致像这样的与应用无关的观察获得了充分的兴趣时，科学本身才能够出现。在这个阶段，人们开始收集当代人和祖先的观察资料，整理和检验它们，消除偶然性干预造成的误差，从而引出所确定的材料结合在一起的方式。在这个过程中，书写的作用可以用一个值得注意的案例加以阐明：在千百年的野蛮状态之后，欧洲人在十六和十七世纪再次承接了古代科学的头绪，他们无需重复相同的开端，而是迅速地达到古人的水平并超过它。

追溯从收集和整理原始经验开始的科学发展史，提供了诱人的和合意的研究。某些领域，像力学、热和其他事物，尤其富有教益，因为在它们之中我们最清楚地看到，科学如何从手工技能和行业中发展起来：逐渐地，物质和技术需要的原动力为纯粹的理智兴趣让路。现在，事实范围的理智指令反作用于它起源的有教益的技术，从而使它转化为科学的技术，科学的技术不再依靠偶然的发现，而能够系统地追求它的问题的答案。在这方面，理论思维和实践思维，科学经验和技术经验，依然处于永恒的和相互增进的接触之中。

第十九节

像科学一样，艺术是需求满足的副产品。有用的和适当的必需品是首先被追求的，如果人们中途不管实用性发现中意的事物，这也可能引起兴趣，从而被保留和被培育。装饰中的愉悦源于用它的规则重复的图案作有用的编摺，节拍中的欢欣源于有用的起作用的韵律。从作为武器的弓，发展出作为音乐器材竖琴、钢琴等等的弓。艺术和科学，任何正义观念和伦理观念，事实上任何较高级的理智文化，只有在社会共同体中才能繁荣，只有当一部分人使另一部分人解除了某些物质牵挂时才能兴旺。让“上流社会”明确地认识到他们向作工的人付出了什么！让艺术家和科学家想到，他们支配和扩展的，正是一笔庞大的公共的和共同获得的人类财产！

第二十节

起因于人的自然的和文化的环境背景的复杂而多重的影响，给他以比任何动物能够得到的更广泛的经验、联想和兴趣的领域。相应地，我们具有较高的理智。然而，如果我们比较一下给定的阶级甚或职业的成员，那么他们将自然地具有一些适当的共同特征；不管怎样，每一个单独的人按照他的不同的遗传天资和他的特定的经验，将构成单独的不可重复的个体。如果我们超过阶级或职业的界限，那么理智的个体的差异当然变得更大。设想这些不同的理智进入自由交流，并通过密切接触相互激励像科学、技术、艺术等等是群体活动的事业，人们能够估价目前未开发的人类的理智的潜力是多么广大。通过许多不同个体的协作，强有力地丰富和拓展了经验的范围，而未减弱它的明晰和生气。恰当地组织的教学能够在某种程度上代替这种交流。不过，如果教育变得过分僵化地组织起来，并且一贯地依据阶级和职业用在他们之间耸立的障碍隔离，那么它也能够糟蹋许多东西。谨防过于僵化的程式！

谢选骏指出：与马克思的唯物主义和叔本华尼采的唯意志论相比，马赫的“在自然的和文化的栖居处个体的发展”，更加注重“从动物到人”的角度，来讨论“认识与谬误”，因此更加接近“动物主义”。动物主义的思想，虽然不合极权政治的需要，却开大众民主、白左世界之先河。

【第六章  想像的充沛】

第一节

想像过程的发展随之为有机生命，特别是为生活呆板单调的有机生命种类带来好处。然而，如果观念过远地胜过感觉，结果可能适得其反：心灵变成肉体的寄生物，从而耗费生命之油（赫尔巴特之语）。鉴于偶然事件，显而易见，这可能影响思想适应事实所依赖的联想，早先已阐明了这一点。如果有利的环境以这样的方式指导想像，以致它紧随或预期事实，那么我们便获得知识。然而，不利的环境也能够把注意力引向非本质的东西，从而助长与事实不对应的且误入歧途的思想关联。反复检验的并发现与事实对应的思想，对行动而言总是有教益的准则；但是，如果人们在特殊的环境中采纳未检验的偶然关联一般地作为与事实的对应，那么将导致严重的错误，而且如果人们按它们行动，那么将导致灾难性的实际后果。来自文化史的一些例子阐明了这一点。

第二节

儿童击打他们憎恶的人的画像，甚至用词语表达他们的敌意。他们粗暴地对待猛兽的图画，并力图保护被攻击的动物的图画不受捕食者的图画的攻击。随着想像在强度上的成长，它偶尔会超过感官。情况很可能是，较少文明的人和未开化的人其行为将类似。如果这样的人虐待和诅咒此时碰巧生病甚或死亡的敌人的图像，那么他很可能想像，他的行动和欲望造成了那个死亡。这种信念将更容易保持下去，因为在这个不可控制的领域内很难反驳它。事实上，存在着广泛流行的虐待代表敌人的玩偶的实践，或者在头发、指甲或其他各处刺痛它，并相信这些动作是有效的。

马蒂乌斯（Martius）博士报告了从另外的部落俘虏的一个北美印第安女奴隶的案例，她鬼鬼祟祟地进行巫术仪式，其目的在于除掉她的压迫者的孩子。这向我们表明在未开化的部落中广泛流行的巫术实践的心理学基础，并使下述事实变得可以理解：在那个水平，人们力图通过把女巫烧成灰烬来保护他们自己免受女巫伤害，这一点在非洲还是惯例。众所周知，从十三世纪起在教会的权威下，这种末开化人的古老信念甚至在欧洲开始复活了：1448年，波佩·英诺森八世（Pope InnocetⅧ）颁布了正式批准这个信念的教皇训令；在十五、十六和十七世纪，由“锄恶利器”控制的凶暴的女巫审判索要成千上万的各个年龄、阶层和性别的，尤其是贫穷的老妇的牺牲者；到十七世纪末，理性终于获胜，最后一个女巫于1782年在格拉鲁斯被处死。这种令人惊骇的误会充满了可怕的后果并持续了数世纪，它应该告诫人类，不要让其生活道路被任何种类的信仰支配。这样的观念甚至与古代人的相当有教养的阶层也是相容的，这一点能够从佩特罗尼乌斯（Petronius）的讽刺作品（尼切鲁斯的狼人故事，特里马尔奇奥与女巫的冒险）的例子中窥见。阿普列乌斯（Apuleius）的《变形记》被公认是为娱乐而构思的，其中的第一卷至第三卷充满了这样的材料。卢西安辛辣地嘲弄了认真接受这样的事情的有教养的人，这种嘲弄在地叙述与患病的欧克拉底（Eucrates）的谈话中自由地突破了。

第三节

一般而言情况确实是，在感觉上邻近的东西，在思想上也将联系起来，但是，由于通过联想的观念容易参与各种各样的偶然的结合，因此如果人们反过来假定在思想上联系的东西在感觉上必定如此，那么人们就会不断地冒错误的风险。词语是联想的中心，各种思絮在联想时萦绕在一起：这是使词语变成稀奇古怪的和广为流行的迷信的对象的东西。在发一个词的音时，人们逼真地回想起指称的事物和它的所有关联：人们在说出敌人的名字时看见可怕的敌人趋近，因此人们避免这样作。“说起魔鬼，魔将立即出现”：因此人们避免谈论魔鬼。当含有恶意的词被说出时，罗马人都要大喊：“Dii avertite omen（神祗企福吧）”。相反地，说出的希望变成更生动的意识，似乎差不多正在被实现，因为一个人常常把其他人的希望付诸实现，而其他人则听从他的话。为什么不会存在例如原始人总是猜想的和无处不在的、实现说出的希望的精灵呢？对于未开化的人来说，他的名字是他的一部分，以致要向敌人隐瞒，否则敌人就会获得压倒他的能力并用魔法抓住他。在生病时，他改变他的名字，为的是欺骗病魔。大量的人名和与之押韵的词语都是“禁忌语”，必须不讲出来。伊斯兰教徒相信，无论谁获悉最大秘密的神的名字，他仅仅由于发出它的音就会遭到最惊人的报复：只有保守秘密，才能防止这样的滥用报复。“汝不要轻慢地谈论汝的上帝基督的名字！”这一概念返回到埃及，在那里女神爱西斯通过狡猾地从太阳神诱出他的真实名字之秘密战胜了他。

未开化的人知道，他的肢体服从他的意志，并按照他的希望改变他的环境，但是他诓骗他自己，而没有辨认出他的意志的限度正好在何处。于是，我们可以看到，乡村九柱戏的游戏者本能地倾向于他想往他的球在投出后沿着滚动的那一侧；如果我们仔细查看，我们在热情的台球游戏者那里也观察到类似的倾向。没有观察人的身体边界，实际上是早先和下面讨论的那类心理失常的主要源泉。

第四节

人从静止的睡眠中醒来，他在睡眠时梦见在他的身体实际上从未游览的遥远地区漫步；也许他可能作了一个与他去世很久的父亲谈话的梦。此外，以昏厥、表面死亡和死亡为例。在像儿童这样的在梦与醒之间没有划出鲜明界线的幼稚的人当中，不可避免地产生第二影子自我（shadow－ego）的观念，影子自我能够离开身体和返回身体，从而使身体变得无生命和分别复活。由此发展出灵魂的观念，而灵魂导致独立的生命。如果在死后第二影子生命的观念持续一些时候，那么它将在细节上扩大。人们在他们如此经常听到的阴影领域梦见这个生命，伴随的观念比以往任何时候都变得更丰富、更众多。泰勒（Tylor）记载了一个毛利人的轶事，这个毛利人讲述了关于他的姨母访问死者之地的详尽的故事。

他的姨母死在罗托鲁阿湖岸附近的一个偏僻的小屋。作为一个有社会地位的贵妇人，她被遗弃在她的小屋，门和窗都做得很牢固，该住处被废弃了，因为她的死使它成为禁忌。但是，在一两天后，特·惠雷韦拉与其他一些人在凌晨划独木舟到该地附近，看见湖滨有一个人召唤他们。正是开始再次复活的姨母，不过她虚弱、冷淡、饥饿。当通过他们的及时帮助充分恢复时，她讲述了她的故事。她的精神离开肉体后，飞向北海角，到达赖格纳的入口。在那里，她握着蔓生的车桑子植物的茎不放，下降到悬崖，在一条河的沙滩上找到她自己。她环顾四周，窥见远处有只比人还高的巨鸟，大步流星地向她跑过来。这个可怕的对象使她如此惊恐，以致她的第一个想法是力图重返险峻的峭壁；但是，当她看到一个老人划独木舟向她靠近时，她跑去会见他，从而逃脱了巨鸟。当把她安全地摆渡过去时，她提及她的家族的名称，询问这位老卡隆，他的家属的精神寓居在何处。遵循老人指出的路径，她惊奇地发现，她在人间常走的正是这样的路径；村庄、树林、灌木丛和植物都是她熟悉的。她到达这个村子，在一大堆聚集起来的人群中发现了她的父亲和许多亲近的亲属；他们招呼她，用呜咽的歌声欢迎她，毛利人向长期不在的人总是这样哀唱。但是，当她的父亲询问他的活着的亲属时，尤其是她自己的孩子时，他告诉她，她必须返回人间，因为没有一个人留下来照管他的外孙。依照他的命令，她拒绝接触死人提供给她的食物，不管他们努力留住她，她的父亲把她安全地带到独木舟，和她一起渡过去，分手时他从他的斗蓬下给她两个大甜马铃薯，以便栽种在家里供他的孙子特别食用。但是，当她再次开始攀登悬崖时，两个追捕她的未成年的精灵把她往回拖，她只是通过向他们扔块根才逃脱了，而他们则停下来吃块根，她同时借助车桑子茎爬到岩石的顶点，直到她到达人间，飞回她离开她的肉体的地方。在死而复生时，她在黑暗中发现她自己，所经过的事情似乎是一个梦，直到她察觉到她被遗弃了和门是牢固的时为止，直到她得出结论她实际上死过并再次活过来时为止。当天刚破晓时，微弱的光亮透过关闭的屋子的缝隙照进来，她看见距她很近的地板上有一个部分装有用水掺合的红赭石的葫芦；她急切地把葫芦排干，然后觉得有点力气，成功地打开门，慢慢地走到湖滩，他的朋友此后不久在这里便发现了她。那些听到她的故事的人都坚定地相信她的冒险是真实的，但是深感遗憾的是，她没有带回两个大甜马铃薯中的至少一个，作为她访问精灵之地的证据。

这个富有诗意的和朴实的故事听起来像鲍姆巴赫（Baumbach）的童话故事一样。人们为毛利人的想像生活的惬意本性几乎倾向于羡慕他们的想像。从其他种族得到的许多类似的故事也许比得上这个故事。我们只想再提及一个故事，因为它表明，梦的显现如何也是动物和作为有灵魂的对象的想像图景的基础。苏必利尔湖上的印第安人酋长期望，他肩上的精制的枪与他一起埋葬。在患了数天病之后，他似乎死去了。

但是，他的一些朋友不认为他实际上死了，他的肉体未被埋葬；他的遗孀守护他四天，他复活了，讲述了他的故事。他说，他死后，他的灵魂在宽阔的死亡大道上行进到幸福之地，越过长满丰饶牧草的大平原，看见美丽的小树林，听到无数的鸟儿歌唱，直到最后，他从山坡的顶点瞥见到远方的死亡之城，该城运在中间空地的另一端，部分地掩蔽在薄雾中，闪烁着光亮的湖泊和溪流。他眺望一群群神气活现的麋、鹿和其他猎物，它们一点也不害怕地走近他的道路。但是，他没有枪，在记起他如何要求他的朋友把他的枪放进他的墓穴时，他转身回去拿枪。此时，他面对面地遇见了一长串男人、女人和儿童，他们正在向死亡之城行进。他们沉重地背负着枪支、管子、水壶、食物和其他物品；女人肩挑着编织物和涂了漆的船桨，小孩子拥有他们的装饰的棍棒、弓箭、他们的朋友的赠送物。在拒收负担过重的行进者提供给他的枪时，吉特奇·高齐尼的灵魂回头行进寻找他自己，最终到达他死去的地方。他在此处只能看到大火在他面前和周围熊熊燃烧，由于发现除他通过的地方之外到处都有火焰，他孤注一掷地跳过去，从而把他从昏睡状态中唤醒。在结束他的故事时，他给他的听众的这样的忠告：他们对死亡应该不再积淀如此之多忧虑的东西，从而延迟他们到长眠之处的旅行，以致他遇见的几乎每一个人都痛苦地抱怨。他说，只有把死者特别喜欢，或者死者正式要求与他存放在一起的东西放在墓穴，也许才是明智的。

第五节

按照这些观念，不仅每一个人或动物的身体，而且每一个具有灵魂或某种精神的对象，都通过与一个人自己的类比来构想。在他的环境背景中产生变化的未开化的人把这些最好的结果理解为他的意志的影响。类似地，他认为所有愉快的或不愉快的事件，对他来说都是友好的或敌意的精神实体的表达。黑人由于对某些冒险事业渴望和被某些敌人惊吓，会持续不断产生丰富的和活跃的幻想，这种幻想在他关注的最微不足道的事物中发现了这样的精神的痕迹。如果这些对象或“偶象”带来好运，它们就被收集、敬畏和保存、用朗姆酒浸泡，如果它们是顽固不化的，它们也许就要受到粗暴对待。在这里没有一个偶象不能产生或达到，倘若它是正确的偶象。虽然我们倾向于在相当大的程度上不为这样的观点所惑，但是在我们之中有人携带护身符、吉祥咒符和幸运圆雕饰，而这并不是为了好玩。我们关于自然事件相互依赖的科学观点毕竟不同于还在我们周围的大众心智中存在的观点。

第六节

灵魂、来世等等的二元论观念确实是无害的，只要它始终是理论的观念并保持在完全超越检验达到的领域。但是，如果从梦中出现的观点导致实践的后果或行动。以致在对任何人无用的情况下破坏了我们同胞的生活和福利，如果不可检验的东西获得了充分的功能，以致扣紧了某些其他可检验的东西，那么最可怕的文化历史事实便会发生。最明显的是在丧葬时的人的牺牲，以便保证死者在死后拥有妻子、仆人和一切舒适。“达荷美的国王必须和成百上千的妻子。太监、歌手、鼓手和士兵的鬼朝廷一起进入死亡之地。”“他们周期性地给去世的君主在虚幻的世界里供给新侍从。”“甚至这种每年的杀戮还必须用每天的屠杀来补充。无论什么行动，不管多么琐细的行动经由国王执行，都必须尽责地在虚幻的王国向他的陛下报告。牺牲者几乎总是选择战俘。”这样的习俗是十分广泛地传播的，通常甚至是比较共同的。我们都熟悉普特洛克勒斯的葬礼和在印度焚烧寡妇。这样的各种形式的仪式恰恰存在于“高度文明的”时期。

第七节

由于死人如此渴求屠杀，灵魂、精灵和诸神不会落在后面。

迦太基人在与阿加索克利斯（Agathokles）的战争中战胜并强行征募，他们由于占卜天罚而击败敌人。克罗诺斯（摩洛）先前接受从他们的儿子中选取的牺牲，但是后来他们却为该目的混用买来的或养育的儿童献祭。事实上，他们使牺牲的自然倾向顺从替代，但是现在在不幸之时反作用开始了。为了权衡重要性和抵消吝啬小气的欺骗，便用庞大的牺牲举行仪式。把当地最显贵的两百名儿童带给摩洛的偶像。“尽管在他们中间有克罗诺斯的黄铜铸像，但由于铸像伸手向下倾斜，以致放在手上的儿童滚下来，落入某个充满大火的深渊。”

广泛流行的给诸神以人的牺牲的习俗是众所周知的；未开化的人和所有文明人的半文明祖先实践这种习俗。部分地我们有直接的历史证据，部分地我们在传说（以撒、伊芙琴尼亚）中找到线索。在这一点上，没有一个人有理由责备其他任何人。仅仅考虑一下另一个存时间和地点方面与上面的例子十分遥远的例子，即征服者西班牙人在墨西哥发现的例子。

哎呀，这些精灵和诸神在种类上是形形色色的和为数极多的，出自它们的想像的好处是如此清楚地以真实的损害为代价换得的。希罗多德（Herodotus）（Ⅶ 113－114）讲述薛西斯（Xerxes）进攻希腊人的远征。

坐落在潘加尤姆山附近的一大片土地叫做菲利斯；在西部它延伸到流入斯垂蒙的安吉特斯河，在南部它正好延伸到斯垂蒙，古波斯僧这时正在此处以白马献祭，以使溪流变得高兴起来。在通过这些以及许多其他巫术仪式谋求溪流的好感后，波斯人在叫做“九条路”的地方通过他们到达之前架设的桥越过斯垂蒙，此地是埃多尼亚人的领地。当他们获悉此地的名字是“九条路”时，他们捉来当地的九个小伙子和同样多的少女，当场把他们活埋。活埋是波斯人的习俗。我听说，薛西斯的妻子阿梅斯特丽丝（Amestris）在她老年时活埋了七对波斯青年，他们是著名人物的儿子，是作为向被设想寓居在人间下面的神的感恩供品活埋的。

其他种族和其他时期并不比波斯人高明。

在非洲，在加拉姆，为了使城市坚不可摧，通常在城市大门前活埋小伙子和姑娘，这一实践曾被班巴拉的僭主大规模地实行过；而在大巴萨姆和亚里巴，这样的牺牲在房子或村庄奠基时是惯例。在波利尼西亚，埃利斯（Eltis）听到以下述事实为例的习俗：在梅瓦的圣殿之一的中央支柱建在献祭的人的肉体上。在博尼奥，在米兰垴的达雅克人中间，在建设最大的房子时，都要挖一个深坑以容纳此时悬吊在它上边的柱子；一个奴隶姑娘被放置在坑内；在发出信号时，割断捆绑用的绳子，巨大的栋木落下来，把给神灵献祭的姑娘压死。

与欧洲的建筑物相关的古老而可怕的传说以及杀死小动物或在这样的场合在空棺材上留下鞭痕的较为弱化的习俗表明，对我们的祖先来说，这种实践也不是不知道的。

水妖并非少残忍一些。“印度教教徒不救淹没在神圣的恒河中的人。”马来群岛的岛民与许多欧洲人共同具有信念：不能不受惩罚他营救溺水的人。“湖泊或河流要有它的献祭牺牲。”火山也要求它们的人的牺牲，这些牺牲者被扔进火山口。因此，正是人的无益而极端的幻想匆忙地开始起作用，对于他在任何情况下不得不承受的自然的灾难造成丰盛的添加。这样的残暴并不局限于低水平的文化。欧洲也在相当晚近还经受这样的实践。我们只需要思考一下，在野蛮状态的诸多世纪之后，中世纪的宗教裁判所造成了成千上万人的死亡并摧毁了繁盛的社会阶层和文化，而它迟至十八世纪末才目睹它自己被迫停止它的恶毒活动。正是所有的人倾向于这些东西，不管他们是为人间的精灵被活埋，还是为教义的精神被活埋，不管他们使牺牲者死于薛西斯的迷信和专制、古波斯僧的阴谋，还是使牺牲者死于近代教士的野心和不宽容。我们的文化依然不祥地接近原始风尚。

第八节

现在让我们转向比较愉快的事物。观念的自发的游戏和思想的变化的结合从感觉或即时的需要脱离出来，事实上远远地超越了即时的需要，这些游戏和结合是使人高于其他动物的东西。关于所看见的和所经历的事情的幻想即诗，是从日常的生活重负中迈出的第一步。即使这样的诗，如果不加批判地应用于实践，也往往结出罪恶之果，我们已经看到例证，无论如何它是精神发展的开端。如果这样幻想与感觉经验接触，并且严肃地以阐明它为目的，同时向它学习，那么我们便一个接一个地获得宗教观念、哲学观念和科学观念（孔德（A.Comte）。因此，让我们考察一下忙于完善和修正所有经验的这种诗意的幻想。

第九节

在土地上找到的像犀牛、猛犸等等大动物的骨胳，在该地区的天真的居民中习惯性地得出巨人在该场战斗的观念和传说。跨越沙漠的尘魔，横越海洋的龙卷，在幼稚的观察者看来都变成了巨妖、《天方夜潭》中的神怪。中国人甚至设法辨别从云冲入海的龙的头或尾。希伯莱《圣经》的大洪水故事遵循更古老的巴比伦传统，从它们共同具有的许多细节来看，这一点是明显的。无论如何，类似的传说的广泛传播被归因于这样的事实：它们在各处几乎是必然地产生的。如果人们在高处发现石化的贝壳和其他水生动物，有时甚至发现不再使用的小船类型，那么实际上广为分布的发现者、对地质变位无知的朴素观察者，都被迫得出大洪水达到反常高度的观念。火山往往被认为是精灵点燃的和泰坦居住的山。正是这些居住者，猛掷余火和石头。堪察加人对于在火山上发现的鲸骨有特殊的说明。他们害怕这些火山，相信它们是精灵的住所。这些精灵在黑夜捕捉鲸，煮熟它们，把它们的骨头扔出去。“当精灵像我们加热我们的圆顶帐篷一样加热它们的山时，它们冲出其余燃烧的木块飞向喷烟口，以便能够关闭。天神在我们的夏天和他的冬天有时也这样作，他温暖他的圆顶帐蓬。”这是他们对闪电的说明。

第十节

对于原始人来说，他未理解的无论什么东西都是以独特的灵光出现的，只要我们生动地回忆一下我们早先的儿童时代，我们就能够恢复这一点。这教导我们，未开化的人如何认为，在陌生的和罕见的环境中，他在水中的倒影或他的声音的回声即是某种像幽灵一样的东西。谁不能回想起儿童时代的这样的感觉呢？确实，即使给出理论把握，关于留在空气和耳朵中的声音印象在几秒钟后又恢复的留声机，难道一点也不存在比它的非实体的幻像或这种最简单东西更为好奇的事物吗？哎呀，文明人如此轻易地丧失了他的惊奇感，这对他是多么大的损失啊！

第十一节

未开化的人和儿童共同具有的另一个特性是接近动物的行为。对于未开化的人来说，动物几乎具有他的家族、他的“较年幼的兄弟”的品性，他就像儿童那样和它们说话。他想要理解动物的语言，以便获悉它们知道什么。他认为它们具有超越他自己的能力，因为他不能像鸟那样飞翔，不能像鱼那样潜水，或不能像蜘蛛那样爬在丝网上。当我的四岁的孩子看见门前石阶上的一只驯服的大渡鸦时，他惊奇地停下来，十分认真地问：“那是谁？”虽然称呼对儿童来说并非意味许多，但是即使我也无法避免一位有思想的人物的印象，尤其是因为我刚刚看见这只鸟“责骂”曾经正在戏弄它的年轻的补鞋匠的孩子。

第十二节

从海岸望去，大海看起来像一个扁平的圆盘，从而具有足够广阔的地平线，而陆地看起来在某种程度上则像在海上游泳。该整体被天的“穹庐”复盖。这些观察是原始的地理学和天文学的第一个基础。这种基于生理学因素的样子能够在山顶上或气球内观察到。观察者感到仿佛他处在中空的色彩瑰丽的球内，较低的一半相当于地球，上半部相当于天空，而整体似乎在与气球运动相对的方向上不断滚动或流动。然而，这是太罕见地经验的，以致没有影响公众的观念。对于普通人而言，海洋和陆地在物理上依然是圆盘，天空依然是穹庐。如果现在他看见太阳没入西方的海洋，那么他想像他必定听到它哧哧作响，也许把碰巧发出的某些其他声音归之于它。斯特劳博（Strdabo）报告，在伊比利亚人中是“神圣的海角”（圣文森特角）上的水流的观念和传说就是这样出现的。埃利斯（Ellis）在遥远的南太平洋的社会岛上重新发现了这一切。

第十三节

儿童和原始人没有机会超过这样的朴素观念。儿童看见太阳在山坡背升起或下落，并追到那里去捕捉它。不用说，他发现那是骗人的山坡，因为远在前方还有第二个和第三个山坡，太阳正在那里下落，不过某个山坡确实是不骗人的：他没有排除他可以用网捕捉太阳的观念。广为流行的关于太阳捕捉者的故事，容许推断原始的文化水平，在这个水平上，提供愉悦的幻想可能充分认真地意谓对我们来说似乎是发明的东西。就另外的故事而言，例如杰克豆和豆茎及其整个相关的群体，情况也类似。天对于幼稚的儿童来说似乎并非太高，也许他爬到高树上就够得着；这对我们来说是异想天开的成分，但对该群体却是共同的。只有随着文化的逐渐发展，这样的故事才能获得微弱的幽默和冷嘲的特色，直到最终作为幻想仅供消遣。原始部落的虚构故事与在儿童身上的观察结合起来，向我们提供了对文化开端的最深刻的和最强烈的可以相信的洞察。

第十四节

如果幻想完善和修正单个的观察，那么它也不会听任历史记载的整个复合未曾论及。不过，人们能够小心地从诗的外壳中发掘事实的核心，而不需要抛弃后者拥有前者。一个例子是中美洲印第安部落的传统，该传统与部落从北极迁移有关。

他们离开太阳升起的地方旅行，“但是不清楚的是，他们如何跨越海洋，他们仿佛没有海洋似地通过了，他们是踩着分散的岩石通过的，这些岩石在沙滩上滚动。这就是他们把该地称为‘排列的石头和裂开的沙滩’的原因，该名称是他们在海中通过时给它取的，水在他们通过分开了。”当时，人们在叫作奇·皮泽布的山上集中，他们在黑暗中和夜晚在那里斋戒。此后有关的事情是，他们迁移，等待正在即将到来的破晓，原稿说：“现在，看哪，我们的老人和父辈曾经称王称霸，并拥有他们的黎明；看哪，我们也将显示出与黎明的到来和太阳、月亮和繁星的初现的关系。”当他们看见晨星时，他们欢快无比，晨星在太阳出来之前首次显露出它的光辉灿烂的面容。终于，太阳自身开始出现了；小动物和大动物都欢呼雀跃；它们从水道和深谷中跑出来，站在山顶上，伸首注视太阳正在升起的地方。无数的人群聚集在那里，黎明把光线同时投射到所有这些部落的领地。“大地的面庞最终被太阳晒干了：太阳像人一样也显示他自己，他的存在温暖和晒干了大地的表面。在太阳出来之前，地面是泥泞的和潮湿的，而这是在太阳出来之前，只是此后太阳才像人一样地起床。但是，他的热没有强度，只是当地升起时他才显示他自己，他才依然像镜子（中的映像）一样，它的确不是现在出现的、他们在故事中所说的同一个太阳。”

这个报告并非十分清楚，但是北极地区的特点——漫长的冬夜、散布冰块的封冻的海洋、太阳再出来时微小的强度——是不会弄错的。

第十五节

用幻想地编织的自然观察和历史传统，原始人就他的起源、他与灵魂的关系、死后的生活发展了观念，一句话，这些观点一般称之为宗教的和神学的观点。他们的诗的价值先前讨论过了。只是由于希望来自他的诸神和精灵的帮助，人将更容易承受许多苦难，而由于害怕坏运气的打击，他的不在乎可能会收到有益的牵制。熟悉近代宗教的观察者注意到，所有这些原始的体制、尤其是来世的观念与奖赏和惩罚或报应毫无关系，与伦理观最没有关系。

第十六节

原始人因为他的不同的生活条件，其伦理与我们的伦理大相径庭，尽管一样刻板，这种伦理对他来说是由公众的意见规定的，该意见明确地分辨出什么有助于或有害于公共福利。如果他违犯了这种伦理，那么他将不得不屈服于公众的意见及其后果。他的行为以自然的方式按照实际存在的生活条件调整。把伦理学建立在其正确性不能被检验的基础上，肯定不是理性的；但是，一个阶层的人被宣判为永久的奴隶，而另一个阶层的人旨在把这个世界上的一切生活利益都弄到自己手中，在这个地方来世报应的伦理观对第一个阶层的人具有不可估量的安慰作用，对第二个阶层的人则是十分合乎一时需要的。然而，如果伦理建立在事实的基础上，它就是比较健康的，就像高度发达的中国人的学说那样。伦理学和法是社会文化技巧的部分，其水准越高，粗俗思想的成分从这些部分之中被科学思想代替的就越多。

第十七节

一些人宣称，存在着缺乏一切宗教的和神秘的观念的部落。然而，这样的报告必须作为极端案例看待。我们知道，未开化的部落多么普遍地坚信灵魂和精灵，这些东西多么折磨他们。如果该报告事实上摆脱了误解，而且是事实的清楚的和真正的叙述，那么就必须把这样的部族看作是一个例外。

下面的报告值得作为范例加以注意。

显而易见，沃尔凯（南阿鲁斯之一）的阿拉富拉人不具有无论什么宗教。……关于灵魂不朽，他们没有丝毫概念。针对我对于这个问题的询问，他们回答说：“没有一个阿拉富拉人在死后永远重返我们之中，因此我们对未来的状态一无所知，这是我们第一次听说它。”他们的观念是，Mati，Mati sudah（当你死时，那里就是你的归宿）。他们也没有任何创世的概念。请确信我自己比较充分地描绘了他们对于上帝的知识的缺乏，我要求他们，当他们的船遭到狂风暴雨的突然袭击时，在他们需要的情况下请求别人帮助。他们中的最年长者在与其他人商量后回答，他们不知道，除了恳求我，他们能够请求谁救援——如果我知道的话，会诚实地告诉他们。

乍看起来，我们似乎在这些话语中发觉自由思想者的令人啼笑皆非的优势，而自由思想者对于讨厌的欧洲改变宗教信仰者的想像上较高洞察给予恰如其分的冷淡。

第十八节

在原始的水平上，宗教、哲学和自然观不能分开。像在古希腊一样，那里不存在强烈追求其自身利益的教士特权阶级，比较自由的种类的哲学的发展比较容易，从而突破了传统的宗教和神学的观念的障碍。的确，这种早期哲学本身还是幻想的，请目睹一下爱奥尼亚学派和毕达哥拉斯（Pythagoras）学派的实验吧。在其他方面，情况会如何呢？极其重要之点是完全获得世界观，直到存在引起比较、反驳或认可的几个尝试、几个表面上不等价的观点，批判才能开始。在这里，哲学和自然科学迄今还是一个东西：头一批哲学家是天文学家、几何学家、物理学家，一句话是科学家。与他们暖昧的世界观并行，如果他们成功地把自然的较小断面的样态转化为能够经得起批判的较好形态，那些样态便收到和得到比较普遍的赞同，从而形成科学的开端。例如，考虑一下泰勒斯（Thales）和毕达哥拉斯的几何学发现以及后者的声学观察。这种刚出现的科学还包含大量的幻想成分，我们可以毫不犹豫地称它的大部分为自然神学。依靠这些十分合情合理的尝试，以借助它的比较容易被询问者弄懂的一部分理解自然，泛灵论的和魔鬼论的自然神学逐渐地被物质和力的神话、机械论的和原子论的或动力学的自然神学代替。这些不同的观点往往是共存的；它们的痕迹达到近代，请目睹一下牛顿的光粒子、德谟克利特（Democritus）和道尔顿（Dalton）的原子、近代化学理论、鸟笼分子和回转轮系统、离子和电子吧。我们可以就物质提及许多物理假设：在电流和涡漩的新电磁理论中复活的笛卡儿（Descartes）和欧勒的涡漩，导入空间第四维的源（sources）与壑（sinks），产生引力的超宇宙粒子等等。冒险的近代观念的妖魔鬼怪每年一度在半夜聚会的日子给人留下多少深刻的印象！这些想像的赘疣通过力图相互丛生疯长，为生存而斗争。考虑到事实，无数这样的幻想的幼苗和花朵在单独一个能够进一步发展并获得某种持久性之前，都被冷酷无情的批判毁灭。为了正确评价这一点，请考虑一下，目的是把自然过程还原为最简单的概念要素。但是，在我们能够理解自然之前，我们必须通过幻想把握它，以便给这些概念以生动的和直观的内容。所要解决的问题距即时的生物学需要愈遥远，幻想必然越强烈。

谢选骏指出：这一章讲的是人类学方面的知识，不少涉及原始文化。但是事实上，现代人类的各种活动、创造、文化，也都与“想像的充沛”关系密切——想象的充沛，不仅是各种文化的创造契机，也是各种科学的发展动力。

【第七章  知识和错误】

第一节

生物借助适应与它们的环境达到平衡，适应部分地是天生的和持久的，部分地是获得的和暂时的。然而，在某些境况下，在生物学上有利的组织和行为模式，在改变了的条件下可能变得有害了，甚至以消灭生命本身而告终。鸟的机体适应在空气中生活，鱼的机体适合在水中生活，但是其他方面并非组织得完美。蛙抓住作为它的食物的飞虫，飞虫成为它的习性的牺牲品，即使它也抓运动的布条，并被捕捉在与之缚在一起的钩针上。蛾为自我保存的缘故飞向光和颜色，在这个普遍适合的行为过程中，蛾也可能在壁纸上所画的、并非养育的花上耗尽力气，或者在火焰中烧死。从而，任何用罗网或被其他野兽捕捉的动物表明，它的心理物理组织仅仅适合于一个方面。在最简单的动物中，刺激和反应可能在于进攻和逃跑，二者是如此规则地联系起来，以致观察到的事实并未引起我们设想，感觉、观念、心境和意志将介入在二者之间，尽管这种看法并不是受到与我们在我们自己身上观察到的过程的类比启发的。在这里，刺激直接地和主动地起作用，在反射动作中就是这样，比如说腱的动作，即在动作发生之前我们并未学习的动作。直到简单的刺激由于复杂的生活条件变得太模棱两可，以致无法决定合适的适应时，感觉才作为分离的要素出现，这与记忆和观念一起决定有机体的状态和它的感知，从而最终发出向着有意识的目标的行动。对应于比较复杂的条件，存在着比较复杂的有机体，通过相互协调的许多部位的相互作用，适应这些条件。意识在于大脑各部位的特别重要的相互作用。如果某一要素，即意识过程的一部分、一个感觉或观念末作为直接主动的东西向我们显露出来，那么这是因为该要素在发达的个体中获得的许多方面适用的关联：每一单个的关联都倾向于被推入背景，倾向于仅当要素（感觉、观念）被适当地组合起来时才发挥作用。可以说，在观念和意志之间不存在对立：二者都是由感官产生的，前者主要是由单个的感官产生的，后者主要是由感官的关联产生的。生命个体的所有过程都是为自我保存的利益的反应，观念的变化仅仅是反应变化的一部分。某种活着的有机体存在的事实表明，适应往往对于保证幸存是充分可行的。我们每日都在身体和心理生活中观察到不是可行的、从而相当于适应的失败的反应。身体和心理反应是受概率定律统治的：它们之中的任何一个有用还是有害，产生的观念在生物学上有益还是有误，相同的身体和心理过程都包含在两种情况的任一个中。

第二节

考虑一些例子。只要反应是由刺激引发，有害的后果就可能伴随发生。许多被某些植物的污秽气味吸引的苍蝇被误导在它们之上产卵，但是当蛆孵化出来后，它们却因饥饿而死。昆虫常常成为味道像某些食物的毒药的牺牲品。牛和羊尤其在陌生的牧场中有时也经受类似的遭遇。环境具有密切的物理联系，即把不同感觉的集合联系起来的环境比仅由纯粹的偶然事件联系起来的环境更为经常地一起出现；因此，对应于前者的感觉和观念比在后一种情况下更强烈地被联想到。天生的和获得的感知被导向在生物学上是重要的东西。无论如何，我们不能用伴随的误骗人的联想排除不利的偶然事件。如果达尔文是正确的，那么逼真伪装的具有讨厌味道和有毒毛刺的昆虫便逃避了灾难，其他无害的但在外观上类似的（拟态）昆虫也是如此。当我们的视网膜接收到已知物体的光学图像时，联想唤起触感和其他性质。如果我们在黑暗中触及一个物体，它的光学图像便在我们身上出现。这些联想几乎像幻觉一样迅速地和逼真地产生，在生物学上是重要的；可是，这些相同的过程间或将欺骗我们，即使是罕见的。这大大依赖于思维的模式或趋势。正在忙于利用联套牛把草场变成农田的年轻人往往受到他杀死的响尾蛇的干扰：当他力图捡起他掉下去的鞭子时，他偶尔抓起枯枝，他以为枯枝是蛇，因而认为他听到格格的响声。相反地，在某些情况下，人们可能正在寻找枯枝，却错误地抓住蛇，从而认为它是枯枝或某个其他无害的对象。联想心理的完成的这种敏捷性能够在人身上、尤其在文明人身上达到多么远，可在人们容易地给予平面透视线图以空间内容的方式中最清楚地看到。人们轻易地以其三维形式识别楼梯、机器或复杂的晶体形态，尽管略图仅仅指明它的提示。 T．W．鲍威尔（powell）记载，北美印第安人发现诠释这样的略图很艰难，但是他们不久便克服了困难。对于色彩画，在他们能够容易理解它之前，它必须描绘熟悉的物体。我曾经认识一位老妪，她具有丰富的想像力，能够讲述奇异的虚构故事，但发觉绘画十分难以明白，她像动物或白痴一样把握不住，它是风景还是肖像。联想是不精确的，可能与每一个其他的联想干涉，这个事实本身在儿童首次初步尝试绘画中表现出来。他们用他的“图画”表达他们就一个人记住的和观察到的东西，而不管所有这一切是否是同时可见的。对于北美印第安人和在古埃及创作了绘画的那些人来说，情况也一样：他们的神殿的壁画把历史悠久的时代和少许的高度发达的技艺与原始的幼稚的艺术结合起来。

第三节

强烈的身体的依赖不能轻易地被机遇完全掩饰，生物学的利益促进注意正确的和重要的联想：因此，这些联想即使在没有重大心理发展的情况下也倾向于变成持久的，从而倾向于仅仅借助本能以大量有益的方式进行生命过程。然而，在那里误骗人的联想承担惨痛的后果，正是这些联想，起矫正的作用，并有助于进一步的心理发展。梦幻一般的联想将为聚精会神地、有意识地和深思熟虑地注意各种案例的重要一致和差异让路，为清楚地识别它们正确的和骗人的特征让路。观念的审慎适应的开端、探究的开端就在这里。简而言之，这个目的不仅对准观念的持久，而且也对准对于妥善处理丰富经验来说是足够的变异的程度。观念的进程本身应该尽可能密切地适应紧随它和预期它的物理的和心理的经验，在依然正在公正对待其差异的不同的案例中尽可能地保持恒定。观念的进程必须是自然本身的进程的尽可能忠实的图像。在这里，任何实质性的进步都需要人在社会中协作以及用言语和书写交流。

第四节

把毒蘑菇作为可食用蘑菇误吃而感到不舒服的人，将仔细地注意毒蕈的红斑和白斑，并把它作看作是毒物的警告标记，从而从植物的总图像中突出它们；对于有毒的浆果之类的东西情况也类似。我们以这种方式学会单独地注意比较重要的经验的决定性特征，我们从而把这些特征分析为部分或由部分重新构成。在把一个样态看作是由另一个似乎是值得注意的或重要的样态进一步定义时，我们作出判断。人们当然能够在没有语言表达的情况下或在它之前内在地判断。这必定是聪明的未开化人的情况，他首次通过给葫芦涂上粘土层防止它烧着；他必然是这样判断的：葫芦燃烧，末涂涂层，复盖涂层的葫芦烧不着。人们能够在不讲出的情况下收集简单的观察和经验，就聪明的狗或就在学会说话之前的孩子容易察觉这一点。然而，判断的语言表达具有巨大的好处，因为它把对普遍已知的和指定的成分的先验分析给予任何经验的传达，说者本人藉此明确地获得了许多东西。他的注意力必须突出特定的特征，他必须引起抽象，并迫使其他人照样作。如果我说“石头是圆的”，我便把质料与形式分离开来。在“石头用作锤子”的判断中，功用与客体被分离开来。命题“叶子是绿的”把颜色与形式对照。和思想通过语言表达获得几乎一样，这也包含偶适形式和约定形式的分类。不管我说“木块漂浮在水上”还是“水支持木块”，在思想上未造成差异，而且在心理上也相同；但是在语词表达方面，主语的角色由木块转移到水。不管我说“衣服被扯破”还是“衣服并非未受损”，在心理上是相同的，但是在语词上我把肯定判断转化为否定判断。判断“所有A是B”和“某些A是B”在心理上能够被看作是许多判断的总和。由于逻辑必须使用语言，它必然与历史地留传下来的语法形式有关，而语法形式与心理事件根本不是平行的。使用人工特设语言的逻辑本身能够多么远地摆脱这种错配并更密切地追随心理事件，在这里将不讨论。

第五节

并非每一个判断本身都能够建立在简单的感官观察或作为“直观的”判断的图像的基础上，诸如“未支持的石头落到地面”，“水是流体”，“盐溶解于水”，“木头在空气中可以燃烧”。例如，进一步的经验告诉我们，在最后的案例中，点火的条件比那个判断提出的要复杂得多；木头并不是在任何种类的空气中燃烧，而只有在有足够的氧和处在充分高的温度的情况下才行。氧和温度并不是一搭眼就能看见的，该词汇没有引起简单清楚的观念；相反地，我们必须思考氧的物理化学行为的整个范围，包括我们关于它所拥有的所有经验和观察，以及我们为在思想上给条件“氧的存在”以恰当的表达所作的判断。“氧”的概念不能借助明晰的图像给出，而只能借助详尽无遗地总体经验的定义给出。对于“温度”、“机械功”、

“热量”、“电流”、“磁”等等而言，情况也一样。通过对概念所属的经验和知识领域的热情占有，我们得以方便地保证，无论何时体现和表示一个概念的名词被使用，都容许与该概念联系的所有经验在对它们没有任何精确的和清楚的观念的情况下，在我们之内柔和地共鸣。正如 S．斯特里克（Stricker）合适地评论的，概念包含着潜在的知识。通过频繁地针对一个概念使用该词，我们对于我们可以恰当地应用该名词的涵义和涵义的限度获得了可靠的和微妙的感觉。那些不怎么熟悉一个概念的人将发现，当使用该名词时，为了用它的显著的和重要的侧面描述该概念，将出现某种图像。因此，在粗陋的思想中，人们在听到“氧”这个词时，人们可能想像发热发光和突然起火的微不足道的东西；就“温度”而言可能承担温度计的观念，就“功”而言可能承担提起的重物的观念等等，耶鲁萨莱姆（在该书中引用过）贴切地称这些观念是典型的。

第六节

我们自己的或传达给我们的判断，我们发现它对于它相关的物理的或心理的发现是恰当的，我们便称它是正确的，并在其中看到知识，尤其是当它是新的和重要的之时。知识总是直接地或间接地有益于我们的心理经验。然而，如果判断不成立，我们便称它是错误；或者，如果我们被它蓄意误导，我们便称它是谎言。是如此有益的、例如促使我们迅速辨认黄蜂的相同心理组织，在另外的时候可能促使我们把甲虫误认为黄蜂（拟态）。当重要的差异被忽略和重要的一致被弄错时，甚至感官的即时观察也能导致知识和错误；例如，不管身体形状的特点，把带有不明显的颜色的黄蜂视为苍蝇。尤其是在观念思维时没有实践、在没有对所使用的概念进行严格的相继分析的情况下凑合运用典型观念的人，这样的失察更容易把我们在概念思维时导入错误。知识和错误认同一心理源泉流出，只有成功才能够告诉是知识而不是错误。用矫正的方式清楚地辨别的错误能够有益于知识，恰如确定的知识片断能够有益于知识一样。

第七节

如果我们询问我们自己，当立足于观察时，错误的判断出自什么源泉，我们必须说，它们源于对观察的环境的不适当的注意。就每一个单个事实而言，不管它是物理的、或心理的、或混合的，依然原封不动地存在着；只有当我们把事实看作是在另外的环境下继续存在，而忘记在物理的、心理的或二者混合的环境中的变化时，错误才伴随发生。尤其是，我们必须不要忘记我们身体的边界，在此处依赖按照处所——在一侧，在另一侧，或在对过——是相当不同的。例如，我们可能把真正的幻觉误认为感觉而出错，尽管这在健康人中是十分罕见的。然而，每天发生的是，人们把感觉错认为是由联想唤起的观念，或者人们无法适当地区分它们。最简单的例子是把镜像当作客体，这在鸟和其他动物中也能频繁地观察到。猴子在镜后抓东西，与它们较高的心理发展一致，对如此受骗而发泄不满。如果较强烈的期待准备用联想完善感觉的话，那么就像在我们前面的蛇和枯枝的例子中那样，便导致令人不快的欺骗形式。当感觉不怎么强烈时，例如在微弱的光线中，这更容易发生，此时想像因而更加活跃。这样的幻想压倒感觉的案例也能够在科学研究中施加许多混乱。我们早就讨论过在粗陋的思想中把梦幻转化为物理事实的作用。许多人将回忆起儿童时代从梦中惊醒并大喊的经历，因为当时在享用某个漂亮的玩具之前，一个人似乎把它在手中仅仅拿了一瞬间。年轻人的行为与这样的儿童并非大相径庭。因此，他们全神贯注于释梦，因为这些梦被认为与清醒时的生活有极其重要的关系。

第八节

梦和醒之间的界线只是逐渐地变得充分分明。让我用我的最近的经验阐明这一点。我在夜里由于听见某人开门和进来而唤醒。尽管漆黑一团，我看见一个高个子的人沿着墙壁蹑手蹑脚地走动，在微明的窗户前停步。保持平静并作了观察，我再也没有听到最轻微的声音，但是看见这个人完成了各种缓慢的动作。现在，情况对我来说变得很清楚，在窗前有一个衣架，它的轮廓因为黑暗正在不断地被我醒时的想入非非改变，这种想入非非是从我的梦幻中遗留下来的。从黑暗的不眠之夜，我熟悉这样的现象：然而，即使是黑夜，我仍看见我的卧室的窗户；但是，由于对它们的位置、宽度等等有点不确定，我用手蒙住我的眼睛，或完全闭合双眼，可还是看见窗户。这对于把在黑暗中幻想的现象与物理地决定的感觉区别开来，是一个好方法。

第九节

从鲍威尔上面引用的书——我并不是出于严格的哲学意图推荐该书，而是它包含许多有价值的细节——中，我能够乐于引证一位北美印第安人首领的观点作为“物理的”思维的有趣例子。

在那天工作之后，白人和印第安人聚会自娱，他们试图扔石块越过他们安营扎寨附近的深峡谷。没有一个人能把石块扔过深渊。其他人扔出的石块都落到深处。只有这位印第安人的首领丘阿成功地击中对面十分接近峡谷边缘的岩壁。在讨论这个撞击现象时，丘阿表达了这样的看法：如果把峡谷填满，就能够容易地扔石块越过它，但是，事物是这个样子，空洞的和空虚的空间有力地把石块向下拉。他在应付欧洲的美洲人对这个概念的正确性表示怀疑时反问：“你自己难道没有感觉到，深渊如何拉你向下，以致你为了不落入深渊，你被迫向后倾斜？你难道没有感觉到，正像你爬一颗高树一样，你爬得越高，处于下面的空间越多，爬树变得越难？”对于我们现代人而言，这种“原始的物理学”在几个方面似乎是错误的。首先，丘阿把他主观的头晕目眩诠释为把所有物体向下拖的物理力。不用说，他根本不为下述事实烦恼：在我们上方的大深渊并非同样是起作用的，因为“向下”对他来说是绝对的方向。我们没有权利要求，他在这方面应该比诸如拉克坦提乌斯（Lactantius）和奥古斯丁（Augustine）这样的教会神父更聪明。丘阿把力归因于空虚空间会使笛卡儿及其同行震惊，但是在菲涅耳（Fresnel）、法拉第（Faraday）、麦克斯韦（Maxwell）和赫兹（Hertz）之后，我们不再应该像丘阿的白人和受教育的同伴一样惊奇。近代物理学家尤其会通过仔细的测量怀疑所指称的事实，从而表明空虚空间并不像所宣称的那样行动（例如，通过使用天平证明引力在空洞的空间上不增加，即使需要，假定天平足够灵敏，也能证明引力在空洞的空间上不减少）。我们不再把我们主观的感觉和情感实存化为物理力。就这个范围而言，我们获得了更多的进展。然而，让我们不要太骄傲，而要考虑一下，我们还把我们的主观概念视为物理实在，斯塔洛（Stallo）和我本人都已表明了这一点。这如何误导探究将在其他地方讨论。

第十节

通过揭露使人误入歧途的动机，人们保护自己不犯错误，确实可以从中得到某些用处。在某人蓄意误导我们的情况下，这样的动机是最明显和最清楚的。撇开词语诡辩家——他们的狡猾的谬误误导我们的概念思维——不谈，我们也有行动的诡辩家，他们的虚伪骗局误导观察。分析一下召鬼念咒者或变戏法者的传统作法是有趣的，他们能够用十分简单的手法蒙骗公众和使公众惊异。相当拙劣的方法引起观众假定不存在的本体：例如，把一只被借用的钟表放在桌上侧面覆盖的研钵内，用这个或那个骗局吸引公众的注意力，以致隐藏的助手能够拿走该钟表，并放一只类似的但不值钱的钟表在它的地方，这只钟表就是现在被砸碎的钟表；在表明残骸是圆的时，另一个骗局容许助手在没有任何人预期原来钟表存在的场所展现它。在例外的情况下，召鬼念咒者可能准备为他的把戏招致某些花费，以便提高他的名声。于是，乌丹（Houdin）一次在教皇庇护七世（Pope Pius VII）面前表演时，砸碎了高价买来的钟表，该钟表是仿照一位红衣主教的时计制造的钟表，甚至带有他的名字。乌丹对虚假的动作给以指导，以此诱发下述印象：当一个对象不是如此时，人们就取消这个对象；他表明人们如何能够用伸开的手和展开的手指拿小物体，并借助实例说明这一点。在纸卡骗局中，魔术师使用未实践者看不见的小记号，只是这个小记号引导他们。通过使用独特的、即便简单的手法，也没有人想到，因而他们将几乎总是成功的。

第十一节

今日在欧洲，使用强烈的电磁铁将不产生感觉，而人们会通过安排立即看到。然而，当乌丹在阿尔及尔向阿拉伯听众进行表演，并使一个小、轻、薄的手提箱（具有铁底）变得对最强壮的人来说也太沉重（借助毛毯下的电磁铁）时，观众自然惊恐万状。德朗普斯（Decremps）报告的案例表明，甚至受教育的和有经验的人如何能轻易地失去平衡。在波旁岛上的荷兰商人范·埃斯廷先生给当时在那里旅行的希尔先生一张纸，要求他写下一个任意的问题，并亲自保存这张纸不要给任何人看，或者最好烧掉它。当在范·埃斯廷不在场做完了这一切时，他带着折迭的纸返回，并宣称它提供了答案。为了使希尔不认为这是纯粹普通的魔术骗局，范·埃斯廷要求他在它上面签字，并指导他从位于公园远处尽头的阁楼内的桌子抽屉中拿来那张如此作了记号的纸，同时给他阁楼和桌子的钥匙。希尔迅速地跑到阁楼，在所指示的地点确实找到了他作了记号的纸，纸上有对他的问题的正确回答。希尔在阁楼内碰到了一些力学的、光学的和声学的魔法，这些东西使他大为烦恼并在所有方向分散他的注意力，在没有深究这些魔法的细节的情况下，让我们立即考虑消解这种表面上令人惊奇的骗局。希尔为什么必须写下他的问题？为什么并非仅仅想到它？显然因为它必须留下痕迹：希尔在上面写过的那张纸正放在夹有复写纸的文件夹内，范·埃斯廷折迭的、在希尔走开后的间隙在其上能够写有答案的纸由气动管传输到远处的桌子。错综复杂的乔装打扮仅仅有助于伪装简单的状况。如果我们问自己，变戏法的设计在什么方面不同于技术发明，它恰恰在于前者不能创造任何有用的东西。

第十二节

德朗普斯报告的另一个例子值得提及。一个人在陪审团面前被指控把小孩扔到河里淹死了。不少于52个目击者作证不利于他：一些人看见他把孩子扔进河里，另一些人看见他怒气冲天地猛打孩子，如此等等，不一而足。被指控者为自己辩护说，没有人报告小孩遗失，而且没有找到尸体。法庭当然极为窘迫。此时，被指控者请求让他的朋友进来，请求被准许，他带着一个大包出现了，在解开大包时露出放有孩子的摇篮。被指控者抚摸小孩，小孩立即喊叫起来。被指控者高呼：“不，你这个可怜的小东西，你将不会独自无用地留在世间！”说时迟那时快，他从包里抽出一把刀，在任何人能够阻止他之前，大喊着砍掉小孩的头：“现在，请走你的兄弟走过的路吧！”没有预期的鲜血，人们看见木制的头，听到滚过地板。直到现在，此人原来是魔术师和口技表演者，他使用这种方法在他的同业中保证很活跃，他为此首次赢得了必要的名声。不管这个故事是真还是假，它肯定是有教益的。某些事情也许是十分可能的，可是并非为真。不存在目击者没有看见的事物，一旦他们相信这个人或那个人是杀人犯或窃贼，有偏见的目击者将证明任何事情。但是，为什么要这样正是轶事之所在，当时每年变得众所周知的实际上判决的凶杀案足以清楚地表明，当人们被认为是罪犯时，他们多么容易受到谴责。仿佛清白的人受到谴责比每一个犯罪的人受到惩罚重要得多似的！刑法意味着保护人类，但是它往往像传奇中的熊那样对人类行动，熊在它熟睡的恩人额部用石头砸苍蝇。

第十三节

从变戏法的人及其观众中，我们能够引出对我们自己的科学探究中的行为来说富有成果的教训。自然的确不是力图欺骗我们的魔术师，但是她的过程是十分复杂的。除了我们集中注意调查的条件之外，还有包含在决定自然过程中的所有其他许多环境，这种附加的材料通过复杂化和明显歪曲所述的过程掩盖使我们感兴趣的东西。因此，探究者务必不要漠视可能包含的任何非故意的因素；他必须顾及一切错误来源。实验者可能正在利用电流计检查电流的某种新效应，但是在他的热切渴望中，他忘记了偏转也许是由某个未注意到的回路引起的，从而与正在检查的过程毫无关系。我们尤其必须警惕，在没有作出保证特性存在的情况下而假定它们。发现某种物质的新反应的化学家必须考虑到，该物质可能是由新流程制备的，并包含杂质：它也许实际上不是他以为他正审查的物质。最后，我们必须记住，即使最高的概率也不是确定性。

第十四节

我乐于讲述对我自己十分有教益的小插曲作为结束。一个星期天的下午，我的父亲给我们孩子演示了一个实验，该实验与阿塔纳西于斯·基尔黑尔（Athanasius Kircher）描述为“母鸡的惊人想像实验”只有十分微小的差异。把一只凶猛反抗的母鸡压在地板上，在这里保持半分钟，在此期间它安静下来。现在，用粉笔越过母鸡背面在地板上绕着它划线。在放开它时，母鸡留在原地完全不动，要使它跳起来跑掉，需要十分强烈的惊吓打击，“因为它想像它被缚着”。多年来，我曾与实验室共事的J．克塞尔（Kessel）讨论过催眠术，我想起了基尔黑尔实验。我们逮住了一只母鸡，很成功地重复了实验。但是，在进一步重复时，仅仅把母鸡按倒，却遗漏了粉笔线的哄骗手法，而实验同样是成功的。自儿童时代以来在我思想中一直没有异议的母鸡的想像，就这样永远地消失了。

第十五节

仅仅把单一的实验或观察看作是证明了似乎被他们确认的观点的正确性，这是不可取的。相反地，人们必须尽量改变那些既认为是重要的、又看起来好像无差别的条件；对于自己的实验如此，对其他人的实验同样如此。牛顿在他的《光学》中广泛地和模范地运用了这种方法，从而为近代实验物理学奠定了基础，正如他的《原理》使他成为数学物理学的奠基人一样。两部著作作为有教育意义的指导确实是不均等的和不可替代的。

我们考虑的结果是这样的：相同的心理功能，在相同的规则下起作用，在一种情况中导致知识，而在另一种情况中导致错误；只有反复的和详尽无遗的审查，才能保护我们避免错误。

谢选骏指出：知识和错误仿佛孪生，所以避免错误的最好方式，就是不去发展知识——因为好的做法，往往导致坏的结果。

【第八章  概念】

第一节

我们现在必须更为仔细地考察一下作为心理实体的概念。回想一下，人们不能想像既不年轻又不年老、既不高又不矮的人，也就是说不能想像一般的人；同样地，必须想像每一个三角形或是锐角的、钝角的或直觉的，从而不存在一般的三角形：我们会容易地得出结论，根本不存在像概念这样的心理构象（construct），也不存在抽象的观念，贝克莱（Berkelgy）以特殊的活力捍卫这一否定。然而，我们同样容易被导向“唯名论者”洛色林（Roscelin）的观点：一般概念或共相并非像事物那样存在，而只不过是“空虚的声音”（flatus vocis），可是他的反对者“实在论者”则认为它们的根据在于事物。正如一位受尊敬的数学家新近断言的那样，一般概念不仅仅是词语，这清楚地从下述事实暴露出来：每一个抽象的命题都被理解并被正确地应用于具体的实例，目睹了命题“能量依然恒定”的无数应用。然而，力图找到一个清晰的、短暂的有意识观念，来严密地覆盖在被讲出或被听到时的句子的涵义，也许是徒劳的。如果我们明确地认识到，概念不像单一的具体的符号的观念那样是短暂的实体，即每一个概念都有它的有时久远的和多事的形成史，它的内容用瞬变的思想是不能明晰地阐明的，那么困难便烟消云散了。

第二节

我们可以认为，野兔不久获得了关于卷心菜、人、狗、奶牛的典型观念；由于与各个感知或它们的典型的伴随观念相联系的即时的联想，野兔将被吸引到卷心菜那里，从接着的人和狗那里逃跑，而对奶牛依然漠不关心。随着动物的经验变得广泛，它将更为熟悉他对属于这些类型的每一单个类型的对象作出共同的反应，这些反应不能同时都生动地呈现在想像中。如果野兔被类似于卷心菜的对象吸引，那么检验活动立即开始；野兔将闻该对象并啃它，以断定它是否实际上提供所期望的气味、味道、坚固性等等反应。在初次受到像人一样的稻草人惊吓后，野兔通过用心观察不久发现，在这里没有该类型即人的重要反应；例如，动作，位置变化，侵略的行为。从典型的观念出发，检验的野兔尝试性地开始把所记住的经验或反应的逐渐的贮存与它关联起来；这些只能逐步地进入意识。在我看来，这就是作为与短暂的观念相对的概念的特征性的东西：通过聚集联想，观念在连续地转化中十分渐进地发展为概念。因此，我认为，人们不能否认较高级的动物显示出概念形成的开端。

第三节

人像动物一样以相同的方式形成他的概念，但是人通过语言和社交获得巨大的支持，而二者对概念只有较小的帮助。词语向他提供了普遍可把握的标签，即使在典型的观念变得不甚合适或不再存在的地方。一个词还是无法始终覆盖一个概念。迄今处理少数词的儿童和年青人可能使用它们之一表示一种事物或过程，但是在下一个场合，也表示在其反应中显露出与第一种有某些相似的另一种事物或过程。因此，词的意义摇摆和变动。不过，在给定的环境下，大多数人注意到的在生物学上重要的反应只有少数，这恢复了词在使用中的稳定性。于是，每一个词适合于表示与确定的反应联系的一类对象（事物或过程）。在生物学上重要的反应的多重性要比实在的多重性少得多。这第一个能够使人借助概念分类实在。这样的条件坚持，一个社会阶层或职业考虑不再包容任何即时的生物学利益的实在领域。在比事实特征要少的对特殊意图来说重要的反应的地方，也存在这样的情况，不过在这里我们具有与先前的反应不同的反应，以致每一阶层或职业都着手它自己的概念分类。技工、医生、律师、工程师、科学家从他们自己的概念出发，通过划定限度（定义）给词汇以不同于模糊词汇的比较狭窄的意义；让我们科学地说，概念词具有使我们回想起在定义中表示的所有对象的反应之组合的目的，从而仿佛借助一条线把这些记忆吸引到意识之中。以氧、力学系统的动量和一点的势的定义为例；不用说，每一个定义都包含着进一步的概念，以致只有最后的和终极的概念建筑砖块能够被分解为特征性的感官反应。人们能够多么快捷和容易地成功这样分解，依赖于精密的知识和对概念的熟悉，所对准的目的决定它是多么必要。看看这些在数百年间形成的概念，我们就不会感到奇怪，它们的内容不能被个别短暂的观念穷尽。

第四节

应该形成什么概念，必须如何相互界定它们，这必定只是由实践的或科学的需要决断的。人们把那些足以决定概念的反应引入定义。人们不需要特别提及其他已经众所周知的反应，因为它们与定义中的那些反应不可避免地束缚在一起。这只能承担具有非本质的东西的定义。然而，可能碰巧，找到这样的进一步的反应构成发现。如果在它们自身上的新反应同样地决定概念，那么就能够利用它们作为可供选择的定义。我们把圆定义为其点距一已知点相等的平面曲线。圆的其他性质未被枚举，例如一给定弧上的圆周角相等，任何曲线点距平面上的两个特定点具有不变的比率等等。这两个性质中的每一个独自也定义圆。根据环境，同一事实或事实群可以把人们的注意力引向各种反应和概念。可以把圆看作是射影束的截面、不变曲率的曲线，能够把环线看作是具有不变张力的曲线、被封闭的面积的圆周，如此等等。可以把一块铁视为感觉的复合，诸如重量、质量、热导体或电导体、磁铁、刚体或弹性体、化学元素等等。

第五节

每一种职业都有它自己的概念。音乐家读他的乐谱，就像律师读他的法规，药剂师读他的处方，厨师读他的烹调书，数学家或物理学家读他的专题论文一样。外行人视为空洞的词或记号的东西，对专家来说具有十分精确的意义；它向他提供了明确定义的心理或物理活动的训练，如果完成这些活动，它们就能够在想像中唤起同样被限定的反应的对象或把它们呈现给感官。然而，为此不可或缺的是，他实践这些活动，并且在活动中变得自如：他必须靠他的职业生活。仅仅读书不能培养专家，正如仅仅听讲不能培养专家一样：在这里，十分缺乏的事情是为矫正而强迫检验所获得的概念，当在实验室中存在着与事实世界的直接接触时，这一点立即伴随发生，因为所犯的错误使他们自己令人不快地感觉到了。基于从道听途说获悉的不完备的和肤浅的事实之上的概念，像用腐朽材料建造的建筑物一样，一有风吹草动就会倒塌。为此理由，如果人们急躁地迫使学生过早地抽象，那只能损害教学。以这种方式形成的概念结果却潜在地包含着拙劣定义的和朦胧的个别图像，这些图像将特别容易使人误入歧途。

第六节

对于刚刚开始掌握一门科学领域的人来说，概念的本性最清楚地呈现出来。他不是借助于能获得毗连的事实的知识，而是通过仔细而审慎的观察。他常常穿越从事实到概念的路线，反之亦然，从而他对它有逼真的记忆，能够方便地追溯它，并在他的任何一点逗留。对于用日常语言的词汇表示的较少定义的概念而言，情况并非如此。在这里，一切都因本能而出现，而没有我们审慎的干预，二者都涉及到事实的知识和词的意义的定义。诸多使用使我们讲谈、聆听和理解的语言如此熟悉，以致一切几乎是自动进行的。我们不再停下来分析词的意义，而处于言说基础的感官图像作为暗示几乎不在意识中出现，即使不是一点也不出现。因此，毫不奇怪，当正在使用的词易于回答“除该词而外一无所有”时，尤其是如果意义相当抽象时，被询问的人强调他发现在他的意识中一片空白。然而，只要一个短语引起怀疑或矛盾，我们便从记忆的深处明白表示出与这个词联系的潜在的知识。我们学会说话和理解我们的本国语言，就像我们学会走路一样。熟悉活动的分离阶段对意识而言变为模糊一片。如果现在一位严肃的学者表达看法“概念仅仅是词”，那么这必定无疑地基于不完善的自我观察。由于长期实践，他正确地使用概念词，恰如我们正确地使用调羹、叉、钥匙和钢笔一样，几乎没有变得意识到我们如何缓慢地获得这些技能的。他能够唤起概念的潜在的知识，但是他总是未被强迫这样作。

第七节

让我们更为仔细地考察一下藉以形成概念的抽象过程。事物（物体）对我们来说是被关联的和相互依赖的感觉的相当稳定的复合，但是并非这些复合之一的所有要素都具有相等的生物学重要性。例如，鸟以甜红浆果为食。它的机体天生地与在生物学上重要的感觉“甜”协调起来，这一感觉“甜”通过联想到甚至在一段距离内就是触目的特征“红”，促进机体变得协调一致。换句话说，该机体以牺牲浆果的复合的其他要素为代价，为吸引有选择的注意力和要素甜和红提供了许多更为敏感的反应。抽象本质上在于协调、兴趣和注意力的这种分配。作为这个过程的结果，鸟的物理复合的记忆图像中的感官特征并不都是同等强烈的，从而图像已经假定了概念的独特特点。甚至两个感官特征甜和红，也能够在没有引起任何注意的心理构象浆果的情况下，在浆果的物理复合方面大大变化（例如，想一想我们称之为红的波长和颜色的范围）。词“红”所表示的感觉的整个范围或混合，大概有选择性地被单一的基本的感官过程红概括其特征，我们也许有一天能够把它分离开来。因此，即使在这样的纯朴的案例中，一致的心理的感官反应的十分有限的范围，从而概念图式化的显著趋势，在这里也对应于物理的感官特征的无穷尽的范围。

第八节

如果我们假定在某一地区生长的浆果的可食的和不可食的种类更多、更难以区分，那么主要的记忆图像必然变得在它们的特征方面更丰富、更形形色色。即使对原始人来说，需要也可能引起记住特殊的、明确意识到的和审慎的检验，以便在纯粹的感官观察不再充分的情况下，把有用的对象与无用的对象区分开来。只要较少简单的直接生物学目标——例如获得食物等等——被更为众多和变化的技术的和科学的间接目标取代，尤其发生这种情况。在这里，我们看到概念从最简单的入门发展到最高水平的科学概念，而每一个较高级水平的概念都利用较低级的概念作为基础。

第九节

在发展的最高水平，概念在于与所期望的来自被指示的对象或事实种类的反应的词束缚在一块的意识。这些反应以及它们诱发的往往复杂的物理和心理活动，只能逐渐地和相继地作为清晰的图像出现。人们能够通过颜色、气味和味道辨认可食用的果实，但是事实上，仅仅通过外观却不能发现属于哺乳纲的鲸和海豚，而只有通过详细的解剖审查才能发现。放眼一瞥往往将决断一个对象的生物学价值，但是，一个力学体系体现平衡还是运动，只能通过复杂的活动来裁定：人们测量所有力和在力的方向上彼此一致的位移，把每一个力的量度与它的对应的位移的量度相乘，并在适当地考虑记号的情况下把所有积相加。若这个和（即所做的功）是零或负的，我们则有平衡的案例；若不是零或负的，我们则有运动的案例。当然，概念力的发展具有以研究最简单的案例（杠杆等等）为开端的漫长历史，这些案例是从明显的观察开始的：不仅重量、而且它们的位移也影响过程。如果你意识到，你总是能够实施这种检验，以了解平衡的案例将产生零或负的和，而运动的案例产生正的和，那么你便懂得功的概念，并能够借助它把静力学案例与动力学案例区分开来。每一个物理学和化学概念都可以用这种方式阐明。如果对象在以所打算的方式被检验时产生所期望的反应，那么对象便对应于概念：根据环境，这可以是纯粹的观看，或者可以是复杂的心理的或技术的操作，对应的结果的反应可以是简单的感觉，或者可以是复杂的过程。

第十节

由于两个理由，概念缺乏直接的明晰性。首先，它们围绕着整个一类对象或事实，不能同时都想像它们的个体成员；其次，个体的共同特征（只是在概念中涉及的那些特征）通常是这样的：我们逐渐在时间的序列中了解它们，把它们明确地显示给我们同样需要相当长的时间。它们作为熟悉的、确实可以再现的和潜在清楚的情感，在这里必须代替实际的明晰性。然而，正是这两个因素使概念对科学如此有价值和有用处，以致它们在科学中能够描述和在思想中能够符号化大范围的事实。概念的目的是容许我们在事实的纷乱的纠缠中找到我们的道路。

第十一节

正像观察反应如何结合在一起在生物学上是重要的（比如说，一块果实的外观和它的食物价值）一样，每一门科学也把目标对准发现关联和组合的恒定性以及反应的相互依赖性。例如，一类对象（一个事实领域）A产生反应a，b，c。进一步的观察也许揭示出反应d，e，f。如果现在弄清楚，a，b，c凭靠自己能够毫不含糊地概括对象A的特征，d，e，f同样如此，那么这便在对象A中的两个反应集合之间确立了关联。这多少有点像在三角形中，三角形可以由两边a，b和它们之间的夹角Y决定，但是同样也完全可以由余下的边c和邻角a，B决定，这表明在三角形中，第二个三合一是与第一个三合一栓在一起的，可以从它推导出来。给定质量的气体的状态由体积V和压强p给出，但是也可以由u和绝对温度T给出。因此，存在着把三个决定因子p，u，T联系在一起的方程（即PV/T＝常数），这三个因子中的每一个都可以借助其他两个产生。进一步的例子是这样：在仅容许传导的系统中，热量依然是常数；在没有摩擦的力学系统中，动能在给定时间的变化由在该时间作的功决定；同一物体与盐酸结合形成食盐，与硫酸结合形成芒硝。

第十二节

很容易看到，概念的形成对科学来说是多么重要：我们不去考虑对我们的意图来说无关的那些事实特征，而通过把事实引入概念之下简化了事实，同时通过把该类型的所有特征包括在内扩大了事实。恒久性和充分分化这两个有序化和简化的经济原理，只有在用概念把材料结合起来的阶段，才能得到自己名下该得到的东西。

第十三节

那些把概念视为空洞的理想构象而没有事实关联的人应该记住，虽然概念确实不是作为物理的“事物”存在的，但是我们对同一类概念的对象的反应在心理-物理上是相似的，而对不同类概念的对象的反应在心理-物理上是不相似的，这一点在生物学上重要的对象的例子中变得十分清楚。概念的特征能够在最终分析中被还原的感觉要素是物理的和心理的事实。在物理学命题中阐明的反应的恒定的联合，代表着探究者能够如此之远地揭示出来的最高程度的实质，该实质比传统上所谓实物的东西更恒定。可是，包含在概念中的实际要素，必须不误导我们把这些总是要求矫正的心理形式与事实本身等价。

第十四节

我们的身体，尤其我们的意识，是相当封闭的和孤立的事实系统，它对物理环境的回应在狭窄的限度内且在少数几个方向上运动。就仅对热过程反应的温度计、或者仅对电流反应的电流计、或者任何适度不完善的物理仪器而言，情况也是这样。乍看之下缺乏的东西，即对环境中的巨大的和多方面的变化作出反应的多样性之不足，正是容许对过程作第一个粗糙的概念分类的事物，从而这个分类能够被不断地矫正和精制。在最后，我们学会考虑我们意识资质的经久不变性和错误的来源，对任何其他仪器而言情况也一样。我们是与我们物理环境中的事物同类的事物，正是通过我们自己，我们逐渐变得了解它们。

第十五节

抽象的决定性作用在探究中是显而易见的。我们既不能掌握现象的所有细节的线索，这样作也不会是明智的。我们关注的是对我们来说有趣的那些特征和依赖于它们的那些特征。因此，探究者的首要任务是比较不同的案例，以便强调相互依赖的特征，而把其余一切对审查的状况没有影响的特征，作为对手头的意图来说是偶然的或无关的而撇在一边。这种抽象过程能够产生极其重要的发现；诚如阿佩尔特（Apelt）指出的，在意识中，混合的和特殊的东西总是先于简单的和一般的东西：后者仅仅是由抽象保证的，从而抽象是寻求原理的方法。他尤其是在惯性定律和运动的相对性——它们作为通过抽象而发现的例子对我们有用——方面持有这种观点。阿佩尔特叙述伽利略在一生多么晚、用什么迂回的路线终于充分把握了惯性定律，他坚持认为，这是通过抽象，而不是像惠威尔（Whewell）主张的那样通过归纳。惠威尔的确说过，惯性定律以归纳为基础，但是他继续直接提及胡克（Hooke）在逐渐减小的阻力下的旋转陀螺实验，作为从中引出普遍法则的具体实验。因此，不管不恰当的术语，除了惠威尔更充分地强调在抽象能够开始前需要了解备种案例外，惠威尔似乎与阿佩尔特持有相同的见解。就其余的而言，二人都假定先验的知性概念，这强迫他们二人服从奇怪的、多余的和人为的见解。阿佩尔特发现，如果人们把“正确的’物质概念引入惯性定律，那么该定律就是清楚的和自明的，而物质的基本特征是“无生命性”，物质排除通过除“外部的”影响之外的影响的变化。惠威尔也把惯性定律奠定在下述概念的基础上：无原因什么也不能发生。如果人们偏爱逻辑的而非心理的倾向，那么导致惯性定律的抽象会十分简单地出现。只要知道力是决定加速度的因素，立即可得，在没有力的情况下，我们只能设想没有加速度的匀速直线运动。历史甚至目前的讨论几乎过多地告诉我们，思想无法自行沿着这样平滑的逻辑路线行进：在给定一组不同的案例和各种各样的相互交错的困难以及矛盾的考虑之后，几乎必须通过强制强加抽象。惠威尔正确地注意到，没有力而运动的例子实际上从未发生。在如此抽象时，科学使它的对象理想化。至于阿佩尔特，他认为，就开普勒（Kepler）从一个体系到另一个体系的不计其数的建构而言，虽然没有一个人比他更加接近把握所有运动的相对性的原理，但是正是伽利略，第一个清楚地认识到该定律，他不仅通过由事实证明它，而且通过思考运动的本性和运动的观察对于空间——纯粹感知的对象而不是观察的对象——具有的关系。该原理只能被直觉到，而不能被证明：只要人们抽象地把握和理解它，它的真理便直接使人信服，而没有要求其他说明的问题。这就是阿佩尔特认为伽利略实践的抽象能够发现该原理，而开普勒实践的归纳未能发现该原理的原因。我自己的观点是，伽利略确实通过抽象辨识该原理，但是无论如何通过比较许多观察到的案例。在把握和分析自由落体运动时，他必然注意到，在静止的塔附近的下落运动与在快速运动的船附近的下落运动对于其上的观察来说以相同的方式运动，这导致众所周知的把匀速水平运动和加速下落运动结合起来的抛射运动的概念。余下的概括和应用的阶段没有出现进一步的困难。阿佩尔特甚至倾向于认为，伽利略的自由落体的发现是演绎的，但是伽利略的著作清楚地表明，自由落体定律是作为假设提出的，该假设基于正确的猜测，随后受到实验检验。正是依靠观察，伽利略成为近代物理学的奠基人。

第十六节

牛顿在他的《原理》前部的运动定律，实际上是通过抽象发现的杰出例子。第一定律或惯性定律上面已经提过了。撇开第二定律（运动的变化与所施加的运动的力成正比）中的同义反复不谈，在这里还有未弄明晰的内容，这恰恰是归功于抽象的最重要的发现。这是决定运动的所有因素（“力”）决定加速度的预设。当伽利略的直接证明仅仅应用于引力时，什么把人们导致这一抽象呢？任何人如何知道这对于电力或磁力同样有效呢？也许人们是如下着手的：所有力共同具有的东西是当人们试图阻止运动时感受到的压力；压力将总是具有相同的效应，不管它的原因是什么，对一个压力适用的东西对任何其他的压力也适用。这种作为决定加速度和作为压力的双重的力的观点，在我看来似乎是第二定律中的同义反复的心理源泉。为了恰当地估价这样的抽象，人们必须认为它们是用成功辩护的理智勇敢的行动。谁将担保，在这样抽象时我们注意到恰当的环境而不顾不相干的环境呢？天才的理智与一般水准的差别恰恰在于迅速而可靠地预见理智操作的成功。这种品质是伟大的探究者、艺术家、发明家、组织者等等共有的。

要添加力学之外的一些例子，请考虑一下牛顿的关于色散的发现。除了区分不同颜色的更精细的浓淡和白光中的折射率外，牛顿第一个清楚地认识到，白光是由几个相互独立的辐射构成的。他的发现的第二部分似乎是由抽象完成的，而第一部分则通过相反的过程，但是二者均依赖于随意和方便的考虑或无视一些因素的能力和自由。牛顿的独立的光辐射与运动的相互独立，导致热动力平衡的知识的普雷沃斯特（Prevost）的独立的热辐射，福尔克曼（Volkmann）称之为隔绝的许多其他概念，都具有相同类型的意义。这样的概念化对于科学的简化来说须臾不可或缺的。

第十七节

虽然概念不是纯粹的词，而是根植于事实，但是人们必须谨防把概念和事实看作是等价的，把一个与另一个混淆起来。这样的混淆引起错误，其错误就像把观念和感觉混淆起来产生的错误一样严重，事实上前者更为普遍地有破坏性。观念是个人需要本质上起作用形成的，而受到作为一个整体的人类的理智需要影响的概念，则具有它们所在时代的文化的印记。如果我们把观念或概念与事实混合起来，那么我们就把比较贫乏的、对特殊意图有帮助的东西与比较丰富的、实际上不可穷尽的东西等同了。我们一再无视我的身体的边界，这在概念的情况中必须看作是把人们包含的一切都包括在内。只要我们保留这些概念，从概念出发的逻辑演绎依旧未经触动；但是，概念本身必须总是期待招致事实的矫正。最后，人们不能假定我们的概念对应于绝对的经久不变性，因为探究只能发现不变地结合起来的反应。

第十八节

J．B．斯塔洛独立地以不同的形式表达了与我们刚才说过的基本一致的观点。简而言之，他主张，思想并未以事物本来的那个样子处理事物，而是处理我们关于它们的概念；我们只是通过它们与其他事物的关系知道事物的，以致我们关于事物的所有概念知识必定是相对的；思想的特定的行动从来也没有容纳对象的可知性质的总体，而仅仅容纳属于特定种类的关系。由于没有注意这些命题，我们犯了几个自然的错误，这些错误可以说是十分普通的，是基于我们的心理组织的。在这些错误中有如下一些：每一个概念都是可区分的客观实在的配对物，以致有多少事物就有多少概念；较一般的或较广泛的概念及其实在的配对物在较少一般的之前存在，后者是通过添加可区分的特征从前者产生的；概念出现的序列等价于事物出现的序列；事物独立于它们的关系存在。

斯塔洛在反对把物质和运动、质量和力作为特殊的实在时察觉到这些错误的第一个，在把运动添加到呆滞的物质中察觉到第二个。气体动力论建立在刚体理论的基础上，因为我们在了解气体之前就熟悉后者。然而，如果我们认为刚性原子是一切事物可以从中得出的预先存在的项目，那么我们就犯了第三个错误。正如J．弗里斯（Fries）很久之前观察到的，气体的性质实际上比液体和刚体的性质简单得多。最后，作为第四个错误的例子，斯塔洛讨论了空间和时间的实体化，正如它特别地在牛顿的绝对空间和时间学说中显示出来的那样。

第十九节

在斯塔洛的书的德文版序言中，我已经描述了我们的一致和分歧在哪里。斯塔洛的论点以及我的论点，从来也不是以反对物理学的工作假设为目的的，而仅仅是以反对认识论的荒谬性为目的的。我的阐明总是从物理学的细节出发，由此上升到比较普遍的考虑，而斯塔洛则以截然相反的方式行进。他的叙述更多地针对哲学家，而我的叙述则更多地针对科学家。

谢选骏指出： 概念，这是人们认识事物的工具包；也是人们传递思想和表达意见的工具包——概念既是语言和思想之间的媒介，也是语言和思想之间的屏障。

【第九章  感觉、直觉、幻想】

第一节

从感觉及其结合产生概念，概念的目的必须通过最抽象的和最容易的方式把我们导向与感觉最大一致的可觉察的观念。于是，所有的智力活动都开始于感性知觉并返回它们。我们真正的心理的工作者是这些可察觉的图像或观念，而概念则是告诉大量的构成者去哪里和做什么的组织者和瞭望者。在简单的工作中，理智直接与该工作者接触，但是对于较大的任务，它与指导工程师打交道，如果指导工程师没有注意可靠的工作者的保证，那么他们无论如何是无用的。观念的游戏甚至使动物减轻了短暂印象的严酷。如果文明人比原始人为未来提供更多的东西，并为远远超越他自己的生命的目标而工作，那么他能够通过他的概念和它们的丰富的有序观念这样做。不过，我们往往充分地经历到，处理观念比处理可觉察的观念感到多么较少直接。我们将不容易拒绝帮助某个我们实际遇见的不幸的人，而铭刻的对帮助的诉求更多地在思考中被觉察。纯精神的苏格拉底偶尔宣称，美德即知识。可是，它必定是一类并非总是十分鲜活的知识。如果后果是逼真地和实际上可想像的，那么也许没有几个罪行可犯。如果在概念和可察觉的观念之间没有差异的话，我们就不应该把必需品隐藏在奢侈品之后，就不应该跳舞或手持节日的鲜花探望病人。贪婪的有固定地租收入的人命令把贫穷的乞丐撵走，因为穷人的故事是如此令人痛苦：他能够更好地应付痛苦的概念。感性知觉的确是真正的最初的原动力，而概念往往只有通过进一步的概念中介才依赖它们。

第二节

人在使用工具之先从自然界中能够获悉的一切，都是直接通过感官向他们揭示的。这在传统的物理学部门依然可以直接看到，这些部门受到历史的制约，但是它们不再是连贯的和恰当的了。只要使用工具，按照斯宾塞（Spencer）的观点，每一个观察器械都被视为感官的人为延伸，每个机器都被视为运动器官的人为延长。就其他人而言，这种自然的思想似乎也出现过：在斯宾塞之后许久，E．卡普（Kapp）无疑独立地详细阐明了它，尽管不幸地是以相当稀奇古怪的形式阐明的。有趣的和有教益的叙述归功于O．维纳（Wiener）。

第三节

让我们考虑一下维纳的一些重要的观点，而不详尽地跟随他。感觉器官一般是十分敏感的，因为它们并非仅仅以无生物所进行的方式接收物理刺激，而是作为现成的能量存储的释放动因，这只是例外地发生在诸如话筒、电极继电器等等的仪器中。用一亿分之一尔格这样低的能量，能显著地刺激眼睛和耳朵，相同的能量将使最灵敏的天平产生可见的偏转。眼睛比最易感光的照相底片敏感一百倍。如果我们把从100克到1000克的重物放在我们手上，我们能够直接通过压力感觉分辨大约30％的减小，而在上下运动着的手中，能够把灵敏度改善到大约10％。可是，最灵敏的天平在1千克负荷时能够显示出1／200毫克的差异，或1/2×10－8大气压。在10厘米的距离，人眼刚好能够把分开1／40毫米的两条线加以分辨，而用显微镜能够得到低于1／7000毫米的分辨能力。利用光波，我们还可以估计小得多的距离。无助的眼睛能够分辨两个电火花之间的1／500秒的间隙，惠斯通-费德森（Wheatstone－Fedderson）旋转镜方法给予我们测量小至10－8秒的周期的光学工具。我们的暖和感觉察知大约摄氏1／5度的温度差，但是用兰利（Langley）和帕谢恩（Paschen）的测辐射热方法，我们能够演示摄氏10[－6]度的温度差。因此，物理仪器在许多方面能够达到而且往往超过感觉器官的灵敏度。物理学家从而获悉了这样精密的反应等级，不用这些工具他们从来也不能达到这一点。

第四节

物理学进而了解用一种感官代替另一种感官的方法。光学器械能够使声波变得可见，使光波变得可听，用施莱恩（Schlieren）方法能够目睹各种各样的观察振动的方法。空气波的可见性。热仅仅通过触觉可直接感觉到，但是温度计却把它传达给眼睛。甚至不直接影响任何感官的过程，例如十分微弱的电流或磁强度的振荡，也能够通过电流计和磁强计使之变得可见；视觉实际上普遍地介入我们处理十分精密的反应之处。不管怎样，我们务必不要忘记，能够严格地逃脱我们所有天然感官的过程也许依然永远是未被发现的和无法察觉的。因而，在使用人为的工具时，我们总是正在寻求更多方面和更精密地分度的反应，这些反应达到天然感官之一的范围。

第五节

最后，考虑一下柑橘、一块盐、铂和空气。这些物体中的第一个在没有人为操作的情况下在所有感官上引起反应，第二个缺乏气味，第三个缺乏味道。我们甚至不能看见空气，我们至多作为热或冷感觉到它，当它正在强烈地运动时，它作为风给触觉以深刻印象。直到我们人为地把一些空气密封在软管——事实上这在最古老的物理学实验中——之前，我们还不确信它是物质的。对于所有这些物体，人工的器械能够提供进一步的特征性的反应。因此，物体只不过是以类律的（lawlike）方式关联起来的反应束。对于我们按照明晰性的需要分类和命名的所有种类的过程而言，情况也一样。不管它是我们用眼睛和触觉追踪的水波，还是我们听到、但只能通过人为的工具才使之可见的空气中的声波，抑或是几乎只能用人为设计的反应追踪的电流，不变的因素总是且唯一地是类律的反应关联。这是批判地纯化了的实物概念，它必须代替科学文脉（contexts）中的模糊概念。模糊概念在日常生活中不仅完全无害，而且在使用中往往是绝对有用的（否则它就永远不会本能地发展），但是它在科学的物理学中像“物自体”在哲学中一样，起着相同的不可靠的作用。

第六节

维纳被诱使虚构了具有与我们的感官不同的理智的生物。例如，被充分强烈的磁体围绕的神经感官会呈现出一种磁感觉，这种感觉被克赖德尔（Kreidl）在偏斜的案例中人为地表现出来。例如，眼睛对于红外线敏感，而对较短的光波不敏感。在这种情况下，人们能够使用带有硬橡胶透镜的望远镜等等。通过这样的吸引人的考虑，维纳认为他能够使他自己独立于我们感官的特殊本性，以便获得关于一致的物理学理论的看法。就这一点而论，在我看来情况似乎是，所有有机生物，至少地球上的有机生物，是十分密切地联系在一起的，因此一种生物的感官与另一种生物的感官只不过有变异而已。我们现在的天生的感官之感知，将无疑依然是我们的心理世界和物理世界的基本要素；但是，这并不妨碍我们的物理学理论变成独立于我们感性知觉的特殊的质。我们通过排除观察主体的变化，或通过以某种方式从变化中抽象，来研究物理学。我们比较物理的物体或过程，从而只有感官反应中的同一和差异才算数，而感知的特殊的特征对于所发现的、在方程表达出来的关系而言不再是重要的了。因此，物理探究的结果不仅对于所有人，而且对于所有具有其他感官的生物都变得确实可靠，只要它们认为我们的感觉是一类物理仪器的记号；除此之外，这样的记号对于这些生物来说不会是直接直觉的，但是，也许以我们用图解表示使事物变得更直观的方式，必定能够把该记号翻译为它们的感性知觉。

第七节

迄今，我们集中于个人的感觉及其重要性。我们最初把名称“直觉”给予在空时上有序的感觉的整个系统，例如这个系统能使我们一瞥即辨认出物体或它们的相对运动的整体配置。该词清楚地表明它的起源：对于能够看见东西的人来说，视觉直觉是最重要的，它同时传达了大批信息和有关信息的许多东西。不过，像几何学家桑德森（Saunderson）这样的高度聪明的盲人告诉我们，触觉同样能够传达迅速有序的概观，这可以称之为触觉直觉。必须承认，有经验的音乐家对于在时间上有节奏的运动以及在音调范围中的发声部分的分布和进展有一种直觉的概观。在两个计算的奇才伊南迪（Iandi）和迪亚曼迪（Diamandi）中，前者属于听觉类型的，后者属于视觉类型的。前者在学会阅读前就开始实践，把数想像为声音。另一个初入学校，就学会书写：如果在水平行上使数一个在另一个之下排序，从而数字也形成纵列，迪亚曼迪能够立即复述任何行列中的数字，他把整个事物看作是空间上的排列。伊南迪只能困难地完成这个任务，因为他在心理上一个接一个地听数，必须把这个时间上的序列切割为剖面，然后仿佛把它们一个放在另一个之下。迪亚曼迪具有视觉的、空间的直觉，而伊南迪具有听觉的、时间的直觉。其他感觉领域是否能够显示出某种类似的东西，例如福雷尔就高度发达的气味感觉（狗、蚁）所断言的，我们把它作为悬而未决的问题留下来。

第八节

毋庸置疑，紧随单纯的感觉，直觉在概念思维还相当落后的阶段首先使观念和行动运转起来。直觉本来就比概念思维更古老，有更强大的基础。我们一瞥即见整个情势，并相应地快速行动，从而避开滚下的石块，伸手扶住绊倒的同伴，捡起使我们感兴趣的物体，而不必思考它。正是从直觉中，发展出头一批明晰的观念、概念和思考。通过直觉增强概念思维无论在何处都是可能的，由于给新的个人获得物以种族的古老的且经过反复试验证明的发现物的支持，这将有益地发生。

第九节

图示艺术，尤其是摄影术和体视术，今天能使我们获取丰富的直观图像，这在五十年前要花费巨大的努力。遥远的国土，它们的人民和建筑物，从热带森林到极地冰雪的景像，同样都是栩栩如生的。彩色摄影术和电影制片术将进一步美化了自然的容貌，留声机在声学方面将做同样的事情。科学找到了手段，甚至使自然无法达到直觉的对象能够达到直觉。快照仿佛通过取消速度和冻结物体一样，固定了对直接观察来说太迅疾的运动的每一个阶段。马雷（Marey）、安许茨（Anschutz）和迈市里奇（Muybridge）如此固定了动物的运动。甚至有记录声波图像、运动的射弹等等的精湛方法。在急剧振荡的频闪观察器的特殊形式中长期使用的图像系列方法容许三重应用：有在我们天生的直觉的速率范围内的运动，电影拍摄术以恰当的速率重演它们；有太快以致看不见的运动，例如昆虫飞行时翅膀的拍击、声音振动等等，能够使它们随意地慢下来；最后有太慢以致看不见的运动，例如植物或胚胎的生长、或者城镇的发展，能够被适当地加速。想一想具有向地运动和趋日运动的正在以增加的速率生长的变化，想一想动物的运动相应地慢下来，动物世界和植物世界给予的印象几乎改变了位置。苦行赎罪的说教不管多么抓住人心，在冲击力方面都无法胜过儿童生长、成熟、最后在老年死亡的运动图像。

第十节

时间上的延长和收缩之间的对照，类似于空间上的放大和缩小。显微镜受到高度重视，但是同样重要的——尽管较少注意——是对我们视野来说太大的对象的图像的缩小，像在地形地图中所作的那样。在这里，用概念粗略把握的对象也被引入在易懂的和熟悉的知觉的范围内。借助曲线图增强抽象思维通常用在实验工作中，以便用曲线、几何作图等等陈述已经到手的发现。一个简单的例子足以表明使一个领域变得为直觉可以理解的价值：开普勒在由个别的概念资料构造椭圆行星路线时遇到一大堆麻烦，而仅仅一瞥几乎能够足以猜测到答案，如果在减小的空时尺度上直观地给出运动的话。

第十一节

记忆凭靠直觉。如果在某一偶然场合，在我脑海里浮现出一个矮小的、脸刮得干净的、灰白头发的人的心理图像，他友好地向各个方向点头，走进了餐厅，我听到来自四面八方的各种口音的窃窃耳语：“一位德国教授！”如果在想像过程中的一切事物本质上在我的真实经验中作为相关的东西发生，那么我将称其为记忆。如果由于许多不同的经验在直觉要素之间产生了多种多样的联想，从而放松了个体要素的话，那么其他影响能够以在先前的感觉经验中从未发生过的方式把这些关联中的几个组合起来，以致这种组合首先存在于想像中。我们称这样的观念为幻想。如果我以往老是看见一只狗，现在想像它，该图像也许会有在观察这只狗时未逃脱我的注意的所有标志。不管怎样，我看见无数不同的狗以及像狗一样的动物：因此，想像中的狗很可能不同于我在任何时候看见的任何狗。酒店老板可以选择“蓝狗”招牌。首先，他得到木制的狗的图案，他带着它到油漆店，在此处地看见各种颜色的镀锡铁皮，希望使用某个惹人注目的东西：他的“幻想创造”于是从属于不同经验的联想的组合中浮现出来。这样的简单的例子表明，我们不能在记忆和幻想之间划出泾渭分明的边界。没有经验处于单独的境地，以致其他经验不可能唤起关于它的记忆。每一个记忆都是“诗和真理”（Dichtung und Wahrheit）。

第十二节

儿童看见一个一瘸一拐地走路的人。“他必定从高大的马上摔下来，他的腿碰到石头上弄伤了。”三岁半的儿童的这个幻想叙述很容易从他的记忆中调集出来。另一个年轻人想要像鱼一样生活在水中，像星星一样居住在天上，他像第三个人一样具有许多幻想：这个人随意捡起一块石头，并在此处挖掘小动物的洞穴，以为它藏有小妖精。尤其鉴于观察我自己的小孩，使我更为将信将疑的是，若小孩称瓶盖为“门”，或者称小硬币为“娃娃钱”，或者当瞥见带露水的草地唤起“绿草正在哭泣”的陈述时，我们是否能够认为这是幻想的事情。正像儿童建立他的幻想一样，未开化的人也是如此用来自记忆的熟悉要素建立他的宇宙起源说。巨大的蛙、蟾蜍、蜘蛛和蚱蜢主要也是这样出现的。对于生活在海边或大河附近的部族来说，从深水中浮出的大鱼或巨龟有助于形成即刻有用的世界秩序。如果熟悉奔跑的小鸡的农人的小女儿询问，星星是不是月亮下的蛋，那么我们就有原始宇宙起源创造的漂亮的例子。在陶器早就达到高度完美程度的埃及，我们看到卜塔（Ptah）神利用陶工的转轮形成卵，而世界则从卵发展而来。我们只需要回顾一下我们自己的年轻时代，为了在没有理解世界的任何牢靠的经验基础的情况下把握世界，幻想必须填补缺口，并尽其可能满足需求。

第十三节

如果人们了解科学的历史发展或者参与了科学的探究，那么他们将不怀疑，科学研究需要相当旺盛的幻想，尽管不像后面要讨论的艺术家的幻想那么强劲。首先，考虑一下实验家。每一个伽利略的同代人都知道，声音传输得比光慢，因为在听到木匠的榔头撞击之前在远处就能看见：光的十分大的速率被用来标明声音的发出。为了决定光的速率，这种方法是无用的：我们必须如何标明它的发出时间呢？伽利略设想两个持灯的观察者A和B：A突然去掉灯闸，当B看见闪光时他去掉他的灯闸，以致A能够观察出发和在光越过2AB的距离后的到达。这个天真的安排源于考虑并组合了所有相关条件的幻想。也许回声的记忆有所帮助。虽然伽利略明确认识到，因为光速太大该操作是行不通的，但是在二百多年后，斐索（Fizeau）能够继续这一幻想的努力。他用反射代替B，用匀速旋转的带齿的轮于代替A，齿轮以同等的精确性标明出发和返回，而在A和B处增添了望远镜，为的是减小光损失。正是对该目标充满了活跃的兴趣使联想保持运动状态，被满足的条件的表象导致对该意图有用的联想的选择，幻想的产物出自它们的组合。观察闪电和放电的瞬间，诱使富兰克林（Franklin）假定，电闪和雷鸣在本性上是电。强烈的欲望激起他捕捉这种假定的电，但是怎么办呢？导体杆够不着，巴别塔无法建造。此时，他回想起随风徐徐上升的纸风筝，便制作了一个带有金属翼尖的风筝，把它拴在低端带有电钥的大麻纤维绳子上。他在绳子和他的手之间插入一段丝线，把风筝放飞到接近雷雨之处。因为下雨，绳子变为导体，富兰克林能够从天空引来电花，用电花给瓶子充电，从而用“电的”火花充满瓶子。今天，被拴住的气球可以代替风筝。出自幻想运用的其他实验设计包括：牛顿把凸透镜和平玻璃板组合起来，以显示薄板的颜色，并决定对应于每一种颜色的厚度；索弗尔（Sauveur）的游码，用来决定振动的波节点；惠斯通的旋转镜；柯尼希（Konig）的传声火焰指示器等等。

第十四节

在上述实验问题解决的例子中，我们不仅涉及到可觉察的观念，而且也涉及到概念。一旦人们获得了用词、记号、公式和定义固定的熟悉的概念，这些概念就构成记忆和幻想的对象。人们也能在概念中运用幻想，借助联想之线搜索该领域，直到人们找到满足问题的条件之组合的选择。如果人们察觉到使一切东西意思明白并给予答案以线索的概念的集合的话，那么这尤其发生在解决理论问题之中。斯蒂文（Stevin）在他的流体静力学研究中注意到，当任何一部分处于平衡的流体变为固体时，该平衡不被扰动，从而把某些流体静力学问题的解答还原为在刚体静力学中的已解决的问题。

开普勒定律被确立后，牛顿进而解开了它们的秘密。行星的曲线路径（第一定律）指向曲线之内的引力中心。与从太阳起始的径矢量扫过的扇形有关的第二定律决定太阳是这个中心。第三定律陈述，距离的立方随旋转时间的平方变化即r3/t2＝常数，它与惠更斯（Huygens）的向心加速度的表达式φ＝4rπ2／t2符合，倘若φ＝k／r2的话。于是，反平方力解决了开普勒的整个秘密。借助于以由媒质决定的速率运动的基元波的组合作用，惠更斯弄清楚了光的反射定律和折射定律。马吕斯（Malus）的光偏振的定量定律，双折射晶体平面的颜色与薄平板颜色的类比，毕奥（Biot）关于前者的公式，这一切都被杨（Young）-菲涅耳关于光作为横振动的概念加以说明，并与相参性（coherence）概念联系起来。

第十五节

联想规律本身表明足以说明这里讨论的科学幻想的作用。另一方面，艺术家的幻想表现出某些需要进一步考虑的特征。联想并不局限于意识过程和想像。生物体反复地在一起发生的所有过程都显示出永久地连接起来的倾向。因此，动作通过实践变得相互联系，甚至分泌也通过联想发生：它是不同器官的功能之间迟早获得的关联，或者是一种器官活动受到另一种器官活动的刺激，即部分经由生活环境服务于整体的时间上的适应。使这样的相互作用变得可能的器官之间的关联，并非唯一地由个体的经验创造，事实上它的大部分至少是作为它的遗传的性能给予有机体。这预先决定了像反射动作这样的相互作用的集合；这个集合在器官的发展过程中变大了，仅仅被在个体生活时期获得的东西修正。因此，心理学不能仅仅借助于迟早获得的联想对付一切情况。生命纯粹基于通常涵义的联想也许是不可能的。进而，我们必须考虑到，尽管器官是彼此存在和相互服务的，但是它们中的每一个也有属于它自己的生存。这种生存以特殊的活力表现自己，而这些活力可以被来自外部的刺激或其他器官修正，但是它们在整体还保留着确定的特征，有时使它们本身被独立地感觉到。于是，视觉器官、或听觉器官、或任何其他器官，能够作为幻觉产生物理刺激正常激起的感觉。这发生在迄今未被研究的特殊条件下。再者，皮质能够产生固定的观念，肌肉可以并非自愿地缔结相互作用，腺体可以在无正常原因的情况下分泌。实际上，正是幻觉教导我们辨认作为我们自己身体的状态的感觉。片面地过高估价这种认识反过来变成同样片面的哲学体系（唯我论）的基础。

第十六节

视觉幻觉表达了视觉感官的独立的自发的生存，约翰内斯·米勒（Johannes Muller）详尽研究和充分描述了它们。例如，栩栩如生的有色的植物、动物和人的画像可以在视域出现，在我们未介入的情况下逐渐变化。这些画像是新形成的，不是先前看见的对象的记忆图像，不是由思考它们唤起的。意志对此没有可表明的影响。米勒利用这种时机强调联想规律的无用，但是在这一点上他走得太远了。不用说，自发地出现的东西可以自发地改变，但是幻想并不与联想规律矛盾，即使这些规律并不能单独地使它们成为可理解的：它们只是属于不同种类的现象。在许多领域，联想规律无论如何是宝贵的指导。此外，还存在一种类型的幻像，这种幻像比较密切地与直接继续先前的东西，即费希纳（Fechnner）特别描述的感官记忆的现象相关联。当我们持续地专注于一种类型的视觉对象时，它们的映像突然浮现在我们面前，尤其是在半暗之时，只不过是毫无变化和完全客观地浮现的。这些映像十分类似于先前看到的对象，即使也许不再完全相同。如果在暗淡的光照下我们看见被错觉改变的对象，那么这便暗示这样一个事实：自发的幻像和由物理刺激决定的图像的两极能够以各种比例结合起来出现。类似地，情况似乎是，在感觉和观念之间存在着所有中间等级。于是，如果一个观念通常是由另一个观念激起，但是在特殊的环境中可以自发地出现，那么这与到此为止已知的事实充分一致。

第十七节

所谓的自由飘浮的观念，以前事件的突如其来的逼真记忆，或者曾经听到的乐曲等等，在没有联想可能与直接在先的思想或目前存在的背景关联起来的任何明显之点的情况下，所有这一切无疑被每一个人观察到。赫尔巴特熟悉该现象，并力图用他自己的方式说明它。它似乎与幻觉有关。不过，如果人们在更广泛的涵义上理解联想，以致它们的系列可以以无意识的过程开始或终结，那么人们不需要把每一个表面上自由飘浮的观念视为打破了联想定律。相同的身体状态不管是有意识的还是无意识的，都能够被同样的观念伴随。在我看来，这一进路似乎为斯沃博达（Swoboda）的有趣观察投来新的光亮，并且与R．塞蒙的观点完全一致。

第十八节

通常被视为在艺术上多产的幻想之标志的东西，是幻想创造的自发的不费气力的新奇东西，它排除了经验的简单模仿。此外，还有一种突如其来的方式，在这种方式中至少创造的基本特征或者以纯粹的幻觉，或者以某种密切相关的形式呈现在艺术家的面前。在论述幻想的著作中，我们找到许多这样的例子。可是，为了不把例外的视为寻常的，或者为了不在严肃的科学研究之外夸大其辞，请考虑一下，贝多芬（Beethoven）或拉斐尔（Raphael）在原始人中出现是否可信。人们立即感到，这样的艺术家的作品的整个特征大大依赖于以前的艺术和他们的经验。就算幻觉来自他们的灵感，也必须认为灵感依赖于经验。接着到来的是细节性的工作，这种工作除了艺术的较多激发美感和较少抽象的特征外，它与细节性的科学工作几乎没有什么差别。在欣赏舒曼（Schumann）的交响曲或海涅（Heine）的诗时，人们辨认出较早艺术的痕迹。人们也许承认，这些作品中的诸多吸引力在于旧主题的惊人变化，从而把我们的期望惬意地倒转过来。没有较古老的和较平凡的东西，它们既不能出现，也不会被理解。

第十九节

科学发现能够以幻觉开始吗？也许，歌德（Goethe）的植物变态是以这种方式产生的。不能排除罕见的例外，但是一般而言它将像在梦中的幻像的情况那样。我从我个人经验中充分了解幻觉和梦中的幻像，我经受了许多视觉的和音乐的幻像，它们完全可以用于艺术的目的。不管怎样，我不知道基于幻觉的科学发现的例证，无论是在重大的典型例子中还是在我自己的经验中。实际上并非稀罕的是，解决某个问题的视野突然敞开了，我亲身经历过这种情况。可是，在比较仔细地审查时，人们总是发现，以前已进行了长期而艰苦的劳动，并发掘了整个领域；或者人们已收集了资料，但是也许无效地受特殊引导的兴趣制约的，而最后的发现则把资料与整体关联起来。于是，在这个细节中，科学和艺术为什么如此不同呢？其理由似乎是显而易见的：艺术依然占优势地受感觉引导，主要诉诸人的感官。每一个感官都能够按照立自己的方式产生幻觉。然而，科学要求概念。有概念的幻觉吗？它们如何会产生呢？确实，期望人的理智的最终获得物即科学概念——具有其真正本性的科学概念起源于深思熟悉的有意识的努力——作为一种礼物应该来自无意识的感官源泉，这只能是不得要领。

第二十节

让我们另外看看概念与直觉和感觉的关系，以此作为结束。亲自获得的、不是直接通过语词和阅读传达的、熟悉的概念的长处在于，它能够容易地引起潜在地寓居于概念中的直觉和感觉，而这些内容反过来也容易贮存在概念中。举一个琐细的例子。考虑约三千六百年前的法老时期，从那时起历史证据是尚存的。只要我们不能把这三千六百年转化为某种比较直观的东西，它们几乎只不过是“空虚的声音”。然而，如果我们想像生儿子的一位六十岁的埃及老人，六十岁的儿子同样生儿子，依次类推，那么这条线的第六十代后裔是我们当代人。这样的线容易标记在房间的墙壁上。于是，法老时代便相当接近我们，我们不再惊奇如此之多的原始风尚还保留着。如果人们设想他们的受尊敬的祖先，或者想像他们的子孙的引人入胜的未来，那么他们做的是相反的事情：把直觉观念转化为观念。每一个人都有父母二人、四个祖辈、八个曾祖辈，以这种方式进行，我们不久便达到土地不能承载的数目。因此，由于没有一个人能够有对他自己来说特别值得尊敬的祖先，所以每一个人必须满意地容许，在我们共同的祖先中存在着若干群盗贼、杀人犯等等，必须推断他们在他的家族中，他必须妥善处理他们的心理遗传。如果某人满足于留下三个孩子，这三个孩子同样如此做，依次类推，那么在几百年内，他的后代会充满地球。由此可得，他们中的大多数必定在生存斗争中灭亡，而生存斗争将并非总是以最高尚的手段进行的。从概念转化为直觉以及倒转过来的简单例子可能暗示，过分不替别人着想的和自我中心的对他们自己的后代的关怀，建立在错觉的基础上，取而代之对人类关怀也许更好一些。

第二十一节

符合其利益的明确表达的概念系统的所有者，通过语言、培养和教育使这个系统成为他自己的系统，这样的人相对于仅有知觉依赖的人来说拥有巨大的优势。不过，如果一个人缺乏迅速而可靠地把感性观念转化为概念以及反过来转化的能力，那么他间或也可能易于被他的概念误导，在这种情况下概念对他而言会变成纯粹的偏见的重负。

谢选骏指出：“感觉”、“直觉”、“幻想”——这些语言都包裹着一些概念，但这些概念的工具包里到底包裹着一些什么样的内涵，每个人的理解却是不大一样的，所以，这些概念所激起的感觉、直觉、幻想……也是大不一样的。这就使得哲学成为可能甚至必须的，并且有了永远没完没了没完没了的争论。甚至实验科学也逃不过概念的魔掌。

【第十章  思想对事实的适应和思想的相互适应】

第一节

观念通过以充分的准确性描绘事实而逐渐地适应它们，以便满足生物学的需要。准确性并不比即时的利益和环境所要求的更多一些，但是，由于这些随情况不同而变化，因而适应的结果并不完全匹配。生物学的利益进一步导致描绘的相互矫正，从而以最佳的和最有利的方式调整偏离。这个要求被恒久性原理和观念充分分化原理的结合所满足。观念适应事实和观念相互适应这两个过程，实际上不能被截然分开。如果头一批感觉印象已经部分地由有机体的天生协调迟早决定，那么后者则受到早先一个的影响。因此，观念对事实的适应几乎总是被观念的相互适应伴随着。这些过程起初完全是不在意地、在没有清楚意识的情况下发生的。当我们充分变得有意识时，我们在我们内心发现的东西已经是一个相当完善的世界图像。不过，此后我们逐渐通过明晰的考虑仔细继续该过程，只要发生这种情况，探究就开始了。正如我们应该比较准确地提出的，我们称思想对事实的适应为观察；称思想的相互适应为理论。观察和理论也无法截然分开，因为几乎任何观察都已受到理论的影响，要是观察足够重要的话，它反过来也作用于理论。考虑一些例子吧。

第二节

我们从未做出努力，学习牛奶和面包吃着可口并满足饥饿；或者，学习袭击的固体打伤，火焰烧疼，水向低处流，电闪被雷鸣紧随等等。我们的身体及其周围的事物几乎自动地、按照个体的生物学利害关系达到观念的这种适应。然而，当思想的适应只有间接的利益时，事情就变得不同了，适应的结果一般倾向于人的得益，而且通过语言表达传达。这是对我们的心理生活的更多的要求：必须把新事实与许多其他实例比较，注意一致和差异，寻求已知的和已命名的要素，由于新事实可能被认为是由这些要素构成的。当间接的利益足够强烈，以致妥善处理这一点暴露出来并找到满足时，必定存在着在服务生命中增强的心理能动性。儿童在不知道为何甚或在没有询问的情况下，就学会用麦杆吮吸液体，就更不必讲能够说明下述问题了：通过录的间接路线获取水需要什么发展，间接利益必须多么强烈，才能指导幻想作出恰当的记忆的选择，以产生构造泵的原型！在人们能够最终说，水不管它的重量，因为“害怕虚空”，所以紧随活塞，在此之前进行了多么不可胜数的比较啊。在适应的开头一些步骤，直觉记忆借助幻想的新组合往往就足够了。我们可能想到磁体的“吸引和排斥”，光的微粒的“发射”，欧勒最近复活的闭合磁通量，像水从湿海绵流向干海绵一样从较热的物体“流”向较冷的物体的“热质”，甚或安培（Ampere）的左手定则。进一步的适应需要抽象的概念操作，考虑整个事实类别或它们的特征性的反应。在这里，归入该范畴的有伽利略辨认自由落体是匀加速运动，开普勒证明光的直线传播和相应的强度定律，布莱克（Black）构造“热的量”的概念，库仑（Coulomb）建立电作用的反平方定律。

第三节

考虑思想及其结果相互冲突和适应的几个简单的例子。感觉经验常常唤起各种记忆，这些记忆部分地一致且在一个方向促动起作用，部分地不一致且相互瓦解。这也许是狐狸的案例：狐狸除了察觉到猎人趋近，还看见扭动的牺牲者，或者疑心有罗网的迹象，这都是以往痛苦的经验的回忆。如果这只狐狸分辨出推定的猎人是未带狗和枪的无害的小孩，或者推定的罗网原来是大树下的小树丛，牺牲者在其中突然变得模糊紊乱起来，那么冲突便被消解了。在任何提供部分有利的、部分不利的预期的计划面前，我们的矛盾的思想将把我们置于或多或少的苦恼的张力之下；只有当我们明确认识到，我们的希望或担心在该环境下是无意义的和不合理的，从而我们决定前进或停止时，这种张力才会远退而去。相比之下，我们现在才感到解脱压力的愉悦。在为生命的服务中，思想相互适应和适应事实；如果思考过程变得充分强烈，那么思想之间的不一致本身正在扰乱人心，致使人们将力图解决冲突，即使仅仅是为了消除理智的不适意，甚至即使没有包括实际利益在内。

第四节

一个末开化的年轻人传送一篮水果，其中附有一封信。在途中，他吃了一些水果，并感到惊讶，这封信能够暴露这一切，下次他把信放在石头下面，为的是阻止“叛徒”观察他，但是他再次注意到，他没有充分地防护“魔术师”。只是在学会了比如用笔划计数和表示数目后，他才获得了大致适当的观念：信如何能够出卖地。在记忆的群体中，信的原初观念被转化，直到它与记忆一致。当我们首次观察斜插在水中的棍棒时，它看来好像弯曲了。然而，当把棍棒浸入水中时，我们未注意到有阻力，当我们取出它时，它也不是弯曲的，但是它一旦变弯曲了，它本身不能伸直。因此，与余留的观念即彼此较充分一致的、从而具有较大权威的观念比较起来，弯曲听任被看作是劣等的哄骗或蒙蔽。对不重要的经验的这种忽视可能满足实际的意图，但是肯定不符合科学的观点，因为从科学的观点来看，任何事实都可以变得重要。因此，只有辨认出直的和弯曲的光学影像同样由光传播的条件决定，才能使科学满意。

第五节

个人对他自己的思想适应唯有借助语言才可能进行，但是并非毫无例外地与语言结合在一起。不管怎样，对共同体有用的适应的结果必须用语言的概念和判断来表达，这样做带有一切伴随的长处和缺点。这对于科学的适应尤为有效，科学的适应在这个事例中用概念和判断群的相互矫正得到表达。

第六节

正是由于矛盾引起的观念烦扰，必定驱使爱利亚学派进行他们的哲学实验。他们承认唯有语言的统一是可靠的，而剥夺了感官和它们观察到的差异的权利，藉此以在我们看来是稀奇古怪的方式追求答案。无论人们可能认为这些原初的尝试是什么，毋庸置疑的是，它们激起的争论把注意力转向我们的思维和言说，从而使之达到较高的灵活程度，并且通过在真实的或骗人的答案中的放松感觉，教导我们在理智训练中获得愉悦。此外，我们务必不要低估情感的动力，它优于较少充分实践的东西。的确，具有爱利亚的原始情感的芝诺（Zeno）肯定对不可能分立地枚举感性知觉呈现的无限连续统感到不安，这实际上是主要的困难；但是，他的“阿基里斯”具有无限的几何级数，用他的方法无法计数该级数而达到赶上的点和时刻，这尤其是一位机敏的辩论者的杰作，他为他自己的异乎寻常的技艺感到欢欣。

在有害的方面，以爱利亚学派的方式唤起了诡辩家的灵感，这些诡辩家力图使较拙劣的实例显得好像是较健全的实例，使能言善辩的逻辑学家谬误百出，他们乐于捍卫无论什么样的观点，尽管最初是为他们自己的利益而工作的，不管怎样，他们间接地有助于推动思想和语言的批判性的评价。如果柏拉图在《欧蒂德谟》和《高尔吉亚》向诡辩家的代言人提出的那种类型的谬误，今天看来似乎是礼仪性的和不合理的，如果像“说谎者”和“假慈悲者”之类的聪明的论据不再使我们困扰，如果诡辩家普罗塔哥拉（Protagoras）反对他的学生欧阿尔泰（Eualthus）的案例给近代律师以比古代律师较少的烦恼的话，那么我们把这归因于下述事实：这样的困难已经被我们的祖先解决了。这显示出在其童年时代的思想和成熟的思维之间的距离。幸运的是，后者容许我们把诡辩撇在一边，专注于比较严肃的和富有成效的任务。我们还必须记住，除了通过滥用它附带地推进了批判性思维的人以外，许多希腊哲学家通过较为牢固确立的东西，即借助几何学的证明，发展了思想相互适应和对较少有根据的东西矫正的恰当方法，这一切集中在简单的和连贯的领域。这是永久的理智财产。这些努力的成果即欧几里得（Euclid）的《原本》，依然是逻辑展示的范型。

第七节

中世纪的逻辑在探究方面几乎完全是无结果的。然而，为了使它的观点顺从于教会的教义和它们的官方哲学家亚里士多德的理论，它进一步发展和应用了古人的辩证法。它也许包含着较少的事实材料，而较多地关注它力图榨尽被认为是真命题的一切东西。这种方法所揭示的大都是相当令人不满的纸上的食物，即使当它们像在开普勒、格里马尔迪（Grimaldi）、基尔黑尔和其他人的著作中被冲淡时，今日的自然科学家还是几乎不能接受它们。不管怎样，这种方法的运用训练了人们利用观念的艺术，只要它对准实在的探究领域，这一点就变得很明显。这并不是说，仁慈的上帝具有远见，把经院哲学放在科学探究的面前；但是，经院哲学一旦存在，它就必然在好和坏两方面施加它的影响。此后，它不幸地继续度过了数世纪，直到事变最终迫使它对那些被人为蒙蔽的人来说至多只是一种虚假的存在。

第八节

任何一个具有强烈的观念生活的人，当没有严肃的任务到手头时，都将乐意参与游戏的追求。这样的游戏性进一步发展和增强了对于未来的严肃事务的观念。在我看来，情况似乎是，这两种游戏的概念被证明是合情合理的，而通常却只强调这个方面或那个方向。例如，考虑一下（数学魔术师）（Thaumaturgus mathematicus，科隆，1651年）中的智力难题。该书是在科学复兴时期印刷的，共同具有古代的、经院哲学的和近代的明显痕迹。问题13要求称量来自燃烧物体的烟的重量：给出的答案在于称量原来的物体和燃烧后的烟灰的重量，其差是烟的重量。问题和答案二者无疑是古代的，因为卢西安报告，犬儒学派的德谟纳克斯（Demonax）以这种方式回答它。虽然我们知道答案是错误的，但是它无论如何揭示了对于比较普遍的经验的清楚的感觉，我们现在以质量守恒原理表达该经验；在这里似乎要求通过适应把比较特殊的思想与这种比较普遍的思想协调起来。就一些问题而言，解决需要思想实验。例如，在问题15中，不得不用一条小船渡狼、山羊和卷心菜过河，小船只能搭载一个，以这样的方式，使得没有一个吞吃另外任何一个。人们以搭载山羊渡河开始，其余的紧接着。问题14是类似的，有三个主人和三个家奴，小船只能搭载两人，附加条件是：“主人必带自己喜爱的家奴同住（dominorum quisque su－um amat servum）”。问题9是一个出自数论的巧妙难题：给定三个容量分别是3，5和8个单位的容器，头两个是空的，第三个是满的，在不用任何更多的工具的情况下把它分为两个相等的部分；解决只需要活泼的幻想，唯一的小困难是开头的不确定。问题29相当奇怪：把一个人竖直放置并倒转。这似乎是不可能的，但是，只要我们像否认存在对路人的人那样，取“竖直”为绝对方向。然而，如果我们把概念视为相对的，该问题便会通过把人放在地球中心迎刃而解。问题49是对思考能力的有吸引力的检验。环绕地球均质地建一座桥，此后同时统统取走它的支柱。将发生什么情况？“如果事情发生恰恰像理智的洞察是确定的”，那么这座桥必定会像一个闭合的拱顶那样继续漂浮着，因为一部分不能在任何其他部分之前落下。在这里，所有观念都适应于普遍的思想，以致每一个过程都由存在的条件唯一地决定。请注意，土星的光环可能是这样的桥。不过，这还没有考虑反平方引力定律和作为结果的刚性漂浮环的不稳平衡：只有当真实的土星光环由孤立的循环物质构成时，它才能够存在。接着的问题有助于进一步引起对充分决定原理和充足理由律的注意。在问题53中，叙述的是，均匀的环形的蜘蛛丝不能被均匀地施加的拉力弄破，即便“天使和人”都尽力拉。在230页，有这样一个问题：是否存在两个人，他们头上的头发数严格相同。这乍看起来似乎不能回答，但是它有助于强调秩序和清楚的排列的价值，也就是数学的价值。这是因为，如果人们清楚地领会了，人的数目无疑比一个头上的毛发多得多，那么人们就能以所数的头发为序把人的数目排列起来，并假定这没有脱漏：在那之后的任何一个人必定与已经排列起来的人放在一起。

第九节

这些例子足以表明，十七世纪的人正如在他们的智力消遣中表现的那样，他们借助熟练的思考能力已为自然科学的伟大发现充分地武装起来。思想实验的方法，孤立的观念对比较普遍的思维模式——该模式通过经验和对一致（恒久、唯一决定）的追求发展起来——的适应，观念在序列中的有序化，在这样的消遣中训练的所有这一切是真正的能动性，这些能动性强有力地推动了自然科学中的探究。

第十节

现在，让我们表明，在科学史中具有最高意义的思想的相互适应如何发生的一些例子。斯蒂文正在借助沿斜面的拉力寻找这个面上的负荷的大小。他假定，环绕劈的均匀闭合链环会依然处于平衡的那个值是正确的，由于日常经验这是熟悉的：使较少确定的思想适应于较多有根据的思想。当伽利略开始他的工作时，传统概念还残存着，以致说抛射体具有逐渐减小的外加力，这实际上是日常经验的自然表达。他的探究导致他辨认出自由落体的匀加速运动和竖直的匀减速运动或斜抛射。同时，他尤其通过他的摆实验，日益习惯于认为阻力是延缓、减小速度。通过考察匀速水平运动是具有零加速度或减速度的匀加速运动或匀减速运动的特例，减小的外加力变成多余的和混乱的东西，必须给普遍合适的惯性运动让路。牛顿的《原理》由八个定义（例如质量、动量、惯性、向心力等等）、三个运动定律和从它们引出的推论开始。这些断言是从经验抽象出来的，或是适应于经验的。它们带有相互适应的标记，尽管并非完全适应，因为存在着一些累赘的陈述。为了评价这一考虑，人们必须记住，它是在静力学正在发展为动力学的时期给出的，以致它包含着双重的力的概念：作为拉力或压力的力和作为决定加速度的力。只有以这种方式，第二定律和第三定律的阐述才变得可以理解。如果人们在把静力学视为动力学特例的情况下从这样的事实——物体成对地决定它们的相互加速度，这些对是独立的——开始，那么质量比便被加速度的反比在动力学上定义，加上质量比无论怎么决定依然相同的经验，我们就能够在这个基础上发展整个动力学。在这里，第二定律化归为物体的相互加速度和测量的任意定义之事实，而第一定律变为第二定律的待例，第三定律变成多余的。牛顿的考虑当然是十分连贯的，但是累赘的成分表明，其中某些命题能够从其他命题导出。

布莱克利用“热质”概念已经构造了热的量的概念，他形成了这样的量的总和是常数的观念；进而，他了解到，热从热的物体传播到邻近较冷的物体伴随着各自温度的下降和升高。接着，他观察到，正在熔化或正在沸腾的物质在与更热的大火接触时温度不上升，只要这两个过程继续着：它们似乎消灭热的量的事实与总和恒定不相容。因此，布莱克假定，熔化和沸腾使热量潜伏下来，而近代热力学则丢弃了恒定原理。从而，适应能够以不同的方式进行：在两个冲突的思想中，在当时较少重要和可靠的一个必然受到另一个的修正。S.卡诺（S．Carnot）明确认识到，处于较高温度的热的量必须下降到较低的温度并传给较冷的物体，如果后者不得不例如通过膨胀做功的话。他起初认为热的量在布莱克的涵义上是不变的，但是迈尔（Mayer）和焦耳（Joule）发现该量在功被做时减少，而在通过做功保持增加，这是热量的创生（通过摩擦）。克劳修斯（Clausius）和汤姆孙（Thomson）通过假定热在功被做时的消失依赖于传送的热量和温度，解决了这个表面上的悖论。卡诺和迈尔二人的观点得以修正，并在新形式中结合起来。卡诺原理启示W．汤姆孙通过在0℃绝热膨胀和压缩空气，也就是在没有做功的情况下制取冰，但是J．汤姆孙注意到，因为水能够在凝固时通过膨胀做功，所以这个功也许必须来自无。为了消除矛盾，人们不得不假定，凝固点按照精确的定量公式由于压力而降低，这已被实验确认。因此，悖论本身为思想的相互适应、从而对新的阐明和发现提供了最强有力的激励。

第十一节

思想的相互适应没有在矛盾的消除中竭尽：无论什么分开注意力或用过多的种类加重记忆的负担，适应都感到不自在，即便不存在感觉到的矛盾。无论何时辨认出新的和未知的东西是已知的东西组合，或者揭示出表面不同的东西是相同的，或者减少了充分的主导观念的数目，并把它们按照恒久性原理和充分分化原理排列起来，那么心智都感到放松了。思想的经济、和谐和有组织被认为是生物学的需要，这种需要远远超过了对逻辑连贯性的要求。

第十二节

托勒密（Ptolemy）的体系未包含矛盾，它的所有细节都是彼此相容的，但是我们却正在涉及静止的地球，固定恒星的旋转的天球，以及太阳、月球和行星的单独运动。在哥白尼（Copernicus）体系及其古代前驱那里，所有运动都减化为圆形路线和轴向旋转。在开普勒三定律中没有矛盾，但是使它安适的办法必定是把它们化归为单一的牛顿引力定律，这附带地覆盖了自由落体和抛射现象、潮汐和其他许多现象。

光的折射和反射、干涉和偏振都是分离的而非相容的理论，可是菲涅耳却把它们都还原为横振动，这对展示容易而言是巨大的和受欢迎的进展步骤。一个大得多的简化归功于麦克斯韦，他把整个光学归类为电理论的一章。地质学中的灾变理论，居维叶（Cuvier）的创生代观念，都摆脱了矛盾，但是每一个人将感谢拉马克（Lamarck）、赖尔（Lyell）和达尔文，因为他们尝试地球史、动植物史的更简单的概念。

第十三节

接着这些例子，我们一般地得出结论：使思想适应事实的结果是在被比较和进一步被适应的判断中系统阐明的。如果存在矛盾，能够放弃较少有成效的判断，而有利于较多有成效的判断。哪一个被视为比较权威的，当然取决于人们对该领域熟悉的程度，取决于人们在理智思维中的经验和实践，取决于该时期的习惯的观点。例如，有经验的物理学家和化学家将不把权威授予违背决定论原理、能量和质量守恒原理的思想，而建造水动机的业余爱好者则很少为此而烦恼。在牛顿时代，假定超距作用需要很大的勇气，即使作为某种还有待于说明的东西提出来。后来，成功使得这一进路如此普通，以致没有一个人冒犯它。今天，我们再次感到强烈需要通过空间和时间连续地追踪所有的相互关联，致使我们不能假定直接的超距作用。在布莱克之后，怀疑热的量的恒定立即成为大胆的行动，而在五十年代，却存在着放弃他的假定的强烈倾向。一般而言，每一个时期都偏爱在其指导下获得最大实际的和理智的成功的判断。伟大的和有远见的探究者往往处在这样一个位置，即他们必定反对流行的观点，从而有助于开始视野上的转折；即使迄今是权威的那些判断，现在也不得不与仅仅在别处被遗弃的新判断妥协，作为结果二者通常被修正；请目睹一下克劳修斯和 W．汤姆孙（开耳芬勋爵（Lord Kelvin）的热力学探究和法拉第－麦克斯韦的电理论吧。

第十四节

被比较的判断从一开始就可能是相容的，以致似乎不需要适应。是否存在对和谐的进一步要求，则取决于思想者的个性和他在审美表象和逻辑经济方面要求的东西。在一些头脑中，形形色色的观念能够和平共处，因为它们属于从未遇到过的领域：一个人在一个领域可能是理智清醒的，可是在另一个领域却奇怪他是迷信的，尤其是当他恰好以非经常的心境对它作反应时，从而容许因案例而异发出不同的音域，而不会为整个思想领域的较大有机关联费脑筋。与此对照，我们有像笛卡儿、牛顿、莱布尼兹、达尔文等人这样的探究者。

第十五节

当我们成功地找到独立判断的最小集合，而其余的东西作为逻辑推论能够从中演绎出来时，才在一个领域达到相容判断的经济的和有机的协调之理想。一个例子是欧几里得几何学。这样演绎出的判断本来可以以迥然不同的方式被发现，事实上情况通常也是如此。在那种情况下，演绎借助较简单的和较熟悉的判断使该判断变得更容易理解，也就是说，演绎有助于说明某种被怀疑的东西，或者把它建立在某个原来不是较简单的东西的基础上，一句话即提供证明。如果被演绎的判断先前是未知的，而是首次在论证中发现的，那么我们便具有演绎的发现。

第十六节

几何学的简单的、一般表达清楚的和熟悉的题目，完全适宜于阐明判断在一起的配合。例如，让我们画任何四条直线与圆相切而形成四边形ABCD（图2）。我们就它能够说的一切并非对任何四边形都有效，因为在这里边是切线，因而必须与圆的性质相容：到切点的半径与切线成直角。来自一个顶点的两条切线关于顶点到圆心的连线处于对称，从顶点到切点的线段相等。因此，两对边之和等于其余两对边之和。这种对称性质毫无例外地属于与圆外切的四边形的性质。如果我们画一条割线或在圆外画一条线代替AD以完成四边形，那么该性质就不再适用了。同样地，人们不能在每一个四边形内接圆：因为那个圆是由三条切线、或由相邻切线之间的两个角平分线之交决定的。

第四边强加了一般与其他边不相容的要求。这样的判断在一起的配合能够方便地以问题以及它的解的说明的形式给出，或者作为演绎发现给出。在欧几里得或亚里士多德的逻辑项中的系统阐明未出现困难。J．F．弗里斯详细地讨论了这个例子，德罗比施（Dro- bisch）的讨论更有吸引力。

第十七节

不是我们叙述一部分的逻辑形式是从科学思想的实际例子中通过抽象达到的。然而，任何像在几何学中的这样一类的例子都表明，仅仅这些形式的知识是没有多大用处的：它至多可以有助于核验思想路线，而无助于发现新思想。事实上，思想并不是以空洞的形式进展的，而是依据生动地呈现出来的内容，或直接地或通过概念进展的。在几何学演绎中，直线将时而被看作是它的位置，时而被看作是它的长度，或者视为切线、半径的法线、对称图形的一部分；在平行四边形中，我们必须时而注意面积，时而注意边、或对角线、或角之比。如果我们不熟悉所有直观的和概念的关系以及如何把它们相互转化，如果对被推定的关联的兴趣没有把我们的注意力引向正确的路线，那么我们肯定不会作出几何学发现。空洞的逻辑公式不能代替事实的知识。不管怎样，代数和几何学的三段论的考察一般表明，像这样的对思想的关注和理智操作的抽象形式的符号表示决不是没有任何长处。任何一个不会进行这些操作的人在没有这样的帮助的情况下，无论如何也不能从这些方法中获得好处。不过，当我们考虑包含频频重现的相同的或相似的运算的思想操作的整个序列时，符号表示大大减轻了必需的心理努力，从而省下努力对付不能用符号解决的比较重要的新案例。事实上，数学家为了他们自己的意图，在他们的符号论中发展了最有价值的符号逻辑。数学思想操作是如此千变万化，以致亚里士多德逻辑的简单分类不能囊括它们。因此，数学产生了它自己的更为综合的符号逻辑，其操作决不仅仅是定量的。开端返回到莱布尼兹；在19世纪中期的德国，唯一的追随者似乎是F．E．贝内克（Beneke）。它被留给像 H．格拉斯曼（Grassmann）、布尔（Boole）。E．施罗德（Schroder）、伯特兰·罗素（Bertrand Russell）等等这样的数学家，从而恢复了莱布尼兹的路线。

谢选骏指出：“思想对事实的适应”还是“事实对思想的适应”？我看这两者是在相互适应的。这就是说，“削足适履”其实是真的存在；结果就是所以俗话说的“鞋子上脚”。与“鞋子被脚的特点所改变”的同时，脚也被鞋子改变了——否则“小脚女人”从哪里来？

【第十一章  论思想实验】

第一节

人通过观察在他周围的变化收集经验。不过，对他来说最有趣和最有教益的变化，是那些他通过他自己的干预和审慎的动作能够影响的变化。关于这样的变化，他不需要依然是纯粹被动的，他能够主动地使它们适应他自己的要求；此外，它们对他来说具有最高的经济的、实践的和理智的重要性。这就是使实验变得如此有价值的东西。如果我们观察一下，儿童在独立的第一阶段如何细查他自己的肢体的灵敏性，他如何为他的镜像或在阳光下的影子惊奇，并通过做动作试验它们的行为怎样，他如何实践击中靶子，那么我们被驱使得出结论：人具有天生的实验倾向，在没有更多地察看的情况下，他在他自身之内发现基本的实验变异法。假如成年人暂时丧失了这些宝藏，以致他仿佛必须重新发现它们，那么要说明的是，他的社会教养使他的兴趣圈子变狭小，并把他局限于其内，而与此同时，他却获得了大量的现成观点，即使说不上偏见，他没有假定这些观点需要审查。

在实验中，理智可以在各种程度上被卷入其中。多年前，我能够观察到这一点，当时我一只手偏瘫，如果我必须避免不断地依赖外部帮助的话，我不得不用一只手做人们通常用两只手做的许多事情。由于改变动作方向以达到某一目标，尽管随意地且没有耐性，我不久还是作出了形形色色的小发现，不是借助许多反射努力，而仅仅是借助保留有用的东西和对它的适应。不过，发现代替残废的手，用圆规、直尺和镇纸完成几何学绘图的步骤，需要许多思考；对于所有超出唯有我的手的动作范围之类的操作来说，情况都一样。我们几乎不能怀疑，在本能的实验和思想指导的实验之间不存在明显的分界线。大多数史前发明，例如纺绩、打褶、编织、打结等等，也许主要由前者引起：它们给人以自始至终彻底思考的印象，它们的生物学前例可在鸟和猴子筑窝中看到。大多数这样的发明也许是由女人半游戏地发明的，一些东西是通过偶然事件发现的，只是在较晚时期才蓄意保留下来。一旦有了开端，比较立即导致比较精细的实验。

第二节

实验并非毫无例外地是人类的特征。也可以观察到动物在各种发展水平上作实验。仓鼠闻到在盒子内有食物，它急躁的动作终于把盒盖掀下来，虽然没有包含计划；这代表某种最低水平一样的东西。较有趣的是C．劳埃德·摩根的狗，它在数次尝试带走一端有严重症节的棍棒后，不再在中点处、而在重心处靠近沉重的一端咬住棍棒，在证明横越带走不可能通过狭窄的门时，它咬住棍棒的一端拖曳它。不过，这些动物没有表现出把先前场合的经验应用于后来的相似场合的能力。我看见聪明的马用它们的蹄子轻敲地面，仔细地检验一条危险的路径，看见猫把爪子伸进提桶又缩回，以检验冒热气的牛奶的热度。从仅仅通过感觉器官检验、转动身体或改变位置到从根本上改变条件，从被动的观察到主动的实验，存在着十分渐近的过渡。把人和动物在这方面区分开来的东西尤其是兴趣的狭窄范围。一只年幼的猫在察看它的镜像时表现出好奇，它甚至可能看一下镜子背后，但是，只要它注意到图像不是另一只有肉体的猫，它就变得漠不关心了。雄斑鸠甚至达不到这个水平：正如我经常观察到的，它能够在它的镜像前咕咕叫传情，一次达十五分钟，并以习惯的两个步调表示问候，而觉察不出骗局。当人们观察四岁的儿童自发地怀着惊奇和兴趣注意到，放在水中冷却的酒瓶似乎变短时，存在多少水平差异啊。当另一个相同年龄的儿童在糊墙纸前偶尔眯着眼看时，他为立体的外观惊诧不已。

受思想指导的实验处在科学的基础上，并有意识地以扩大经验为目的。人们还必须不要低估本能和习惯在实验结果中的功能。要对介入实验中的所有条件获得即刻的理智概观是不可能的。有些人缺乏抓住异常的东西不放、在必要时迅速地使手的动作适应的能力，这些人在需要实践所计划的实验的任务中将不会成功。在通过连续地关注立而变得熟悉的领域中，人们截然不同地从事实验。如果在某一时间间隔之后人们重返这样的领域，那么人们发现，通常必须重新获取人们在概念上没有确定的大多数东西，并更精细把握附属条件的联系。

第三节

除有形实验（physical experiments）外，还有在较高理智水平上使用的其他实验，即思想实验（thought experiments）。计划者、空想家、小说家，社会乌托邦和技术乌托邦的作者都用思想作实验；精明而讲究实际的商人、严肃的发明家和探究者也这样做。他们都想像条件，把他们的期望与条件联系起来，并推测某些结果：他们获得思想实验。不过，前者在幻想中把某些从未在现实（reality）中、从未一起出现的条件结合起来，或者想像这些条件被与它们无关联的结果伴随着，而后者的观念则是事实的可靠表象，他们在其思维中将保持与实在（reality）的十分密切的联系。事实上，正是在我们观念中的事实的或多或少非任意的表象，才使得思想实验成为可能的。因为我们能够在记忆中找到我们在直接观察事实时未注意的细节。正像在记忆中我们可以发现突然揭示一个人的迄今为止看错的个性特征一样，记忆也提供了迄今未注意的物理事实的特征，并帮助我们作出新的发现。我们的观念比物理事实更容易在手头：思想实验可以说花费较少。正是这样的小小的奇迹，使得思想实验往往在有形实验之先，并为其作好准备。例如，亚里士多德的物理研究，他在思想实验中利用保持在记忆中、尤其是保持在语言中的经验贮藏。思想实验在任何情况下都是有形实验的必要的先决条件。每一个实验者和发明者在把有形实验转化为事实之前，都必须在他的头脑中进行有计划的安排。斯蒂芬森（Stephenson）从经验中可能熟悉车箱、铁轨和蒸汽机，但是，正是通过第一次把它们在思想上组合起来，他能够接着进而在实践中建造机车。同样地，伽利略在能够实现研究自由落体的实验安排之前，他必定在他的幻想中看见它被充分地描绘出来。每一个初学者都认识到，先前不恰当的估价、没有考虑误差的来源等等，对他来说都能够导致悲喜剧的结果，其程度不亚于在实际生活中的格言式的先行动、后思考。

第四节

当物理经验变得充裕，所加入的感觉要素的给定范围变得更多样，因而较微弱的心理联想、幻想能够开始时，在其中实际上出现的游戏种类能够由此刻的思维的模式、条件和趋势决定。如果物理学家询问他自己，在各种各样的组合条件下必须期待什么，倘使人们尽可能密切地固守物理经验，那么结局不能是崭新的、不能与特殊的物理经验提供的东西大相径庭。由于物理学家总是把他的思想转向实在，因此他的活动有别于自由的虚构。可是，即使物理学家关于某些个人的物理经验的最简单的思想，也不完全与实在重合：思想通常包含比经验要少的东西，仅仅是带有偶然的末事先考虑的条件的、对于实在的图式描述。通过概观人对经验的记忆，通过形成新的记忆的组合，人们从而将能够获悉，思想多么准确地描述了经验，思想在多大程度上相互一致。在这里，我们拥有阐明逻辑经济的过程，而逻辑经济则适用于经验内容的理智转化。什么将决定成功，什么结合在一起，什么是独立的，这一切通过这样的概观比它通过个人的经验能够变得更为清楚。这使我们很明白，我们如何把方便与公正对待经验的需要结合起来，能够最综合地相互一致以及与经验一致的最简单的思想是什么。我们通过在思想中改变事实达到这一点。

思想实验的结果和我们在心理上与各种各样的条件联系的推测，能够是如此确定和明确，以致作者正确地或错误地感到，能够用有形实验实施任何进一步的检验。不过，他们的结局越不大肯定，思想实验便越强烈地敦促探究者进行作为自然的后续的有形实验，从而完成和决定该结果。让我们首先考虑一下前一种类型的一些案例。

第五节

被认为对于某一结果不重要的条件，能够在思想中随意变化而不改变那个结果。通过敏锐地掌握这个步骤，我们可以达到乍看起来似乎是相当不同的案例，这就是观点的概括。斯蒂文和伽利略在处理斜面问题时，显示出他们极为精通这种手段。普安索（poinsot）在数学中也使用这一方法。对于一个力的系统A，他添加了另外两个力B和C，C被选取平衡A和B的每一个。由于观察者的观点是不相干的，我们被导致把A和B看作是等价的，尽管它们在其他方面大为不同。惠更斯关于碰撞的发现依赖于思想实验：从认识其他物体的运动与撞击的物体不相干，就像它与观察者不相干一样开始，他改变观察者的观点和相关的背景运动——他用这种方式从最简单的特例开始，达到重要的概念。另一个例子发生在屈光学中，在该处光线被视为时而属于这一束已知性质、时而属于那一束性质。

第六节

在心理上改变那些对结果来说是决定性的条件是进一步有用的，最富有成效的进路是连续的改变，这产生了所有可能案例的一览表。这类思想实验无疑导致我们思维的巨大变化，并开辟了探究的最重要的新路线。即使牛顿和苹果的故事不必按照字面看待（尽管欧勒还确认有其事），不管怎样，它是欧勒和格鲁伊图伊森（Gruithuisen）如此机灵提出的从哥白尼观点导向牛顿观点的那类思维过程，这些过程的要素能够在历史上被证实，虽然是在不同的人中和广泛分隔开的时期内被证实。一个石块落向地面。增加石子距地球的距离，它也许与期望这一连续的增加会导致某种不连续性格格不入。甚至在月球的距离，该石块也不会突然丧失它的下落倾向。而且，大石块像小石块一样下落：月球倾向于落向地球。如果一个物体被吸引到另一个物体，而不是相反的话，那么我们的观念可能失去需要的决定性，因此吸引是相互的，对于不相等的物体依然如此，因为这些案例连续地相互结合。不仅逻辑要素在这里起作用——在逻辑上不连续是完全可以得到的，而且极为不可能的是，它们的存在不会因某一经验而暴露出本来面目。此外，我们偏爱引起较少心理劳顿的观点，只要它与经验相容。

两个同时下落的石块一起相互并排运动。月球由石块构成，地球也是如此，每一部分吸引每一部分，这就是质量相互影响的方式。月球和地球本质上与其他天体没有什么不同：吸力是万有的。开普勒的运动是抛射体，但是具有依赖于距离的下落加速度。所有这样的加速度依赖于距离以及地球。开普勒定律只是理想的实例，忽略了提动。在这里，我们具有思想之间相互一致的逻辑的概念的要求。正如我们看到的，思想实验的基本方法正如有形实验的情况一样，是变异法。通过改变条件（若可能则连续地改变），与它们联系的观念（预期）的范围被扩大了：通过修正和特化条件，我们修正和特化观念，从而使它们更决定，使两个过程交错进行。伽利略是这类思想实验的大师。他说明这样的事实：通过想像一个立方体被三个截量分割为八个更小的立方体，具有高度特殊的重力的粒子飘浮在空气和水中，除了双重截面从而还有阻力外，小立方体听任重量相同，这由于重复切割立即变得数量庞大。类似地，伽利略想像动物按比例在所有维度增大，从而保持几何学的相似性，为的是表明该创造物必定会在它的重量负荷下崩溃，因为它的重量按照三次方增大，比骨骼的强度急剧得多地增大。

思想实验凭借自己的力量足似化归为荒谬，归谬经审查似乎是起作用的法则。假如较大重量的物体具有较快下落的性质，那么，尽管较重的物体还下落得较快，可是轻物体和重物体的组合却下落得较慢，因为被较轻的组分阻碍。由于自相矛盾，所假定的法则因而是靠不住的。这样的考虑在科学中起到巨大的历史作用。

第七节

考虑一个这一类型的过程：具有相同温度的物体通过相互作用不改变这一点。热物体A（比如说灼热的铁球）即使在一段距离也通过辐射加热较冷的物体B（温度计），例如在众所周知的带有共轴凹面镜的实验中。如果我们和皮克泰（Pictet）一道用装有冷混合物的金属盒代替A，那么B将冷却下来。这是一个有形实验，它引起思想实验。存在冷辐射吗？由于A和B相互交换，第二个案例不仅仅与第一个案例相同吗？在两个案例中，较热的物体加热较冷的物体。设A比B热，接着具有相同的温度，最终A比B冷。在相等的情况中，哪一个物体辐射热到另一个物体呢？在那一点存在着突然的转换吗？两个物体独立地相互辐射和吸收，这是普雷沃斯特的动力学的热平衡。同一温度的不同物体按照莱斯利（Leslie）和朗福德（Rumford）的实验辐射不同的热量：因为动力学平衡像它实际进行的那样继续着，辐射多两倍的物体必定吸收多两倍。

重要的过程在于在心理上缩减为零过程，或者缩减为在数量上影响结果的几个条件，以致唯有继续存在的因素必须被看作具有影响。在物理学上，这样的过程往往是不可能实施的，以致我们可以把它说成是理想化或抽象。通过考虑对于在平面上被推动的物体的运动的阻力，或者考虑向稍微倾斜的平面上运动的物体随角度逐渐减小的延滞，我们达到无阻力均匀运动的观念。在实践中，这个案例不能实现。因此，阿佩尔特正确地说，惯性定律是通过抽象发现的：思想实验和连续变异必定导致它。所有普遍的科学概念和定律，诸如光线概念、屈光学定律、玻意耳（Boyle）定律等等，都是通过抽象得到的。这就是给予它们以普遍的非特殊的形式的东西，它使得有可能借助这些概念和定律的综合组合甚至重构任何复杂的事实，从而理解这些事实。这样的理想化发生在卡诺的工作中：绝对的绝缘体，接触物体的绝对等温，可逆过程；在基尔霍夫（Kirchhoff）的理想黑体的概念中等等，情况也是如此。

第八节

无心地和本能地获得的末加工的经验，给我们以相当非决定的世界图像。例如，它告诉我们，重物不会自然而然地上升，同等热的物体在相互存在时依旧同等热等等。这似乎是贫乏的，但都是比较牢靠的、有广泛基础的。所计划的定量实验产生许多细节，但是实验教给我们的定量观念得到它们最确实的支持，倘若我们把它们与那些未加工的经验联系起来的话。因此，斯蒂文借助示范的思想实验使他的关于斜面的定量观念适应于那种关于物体重力的经验，伽利略针对关于自由落体的这一观念也同样照此办理。傅里叶（Fourier）选择那些符合上面提到的关于热的普通经验的辐射定律，基尔霍夫也如此选择那种吸收和辐射之间的关系。

借助尝试性地使定量的观念适应于物体在重力下的概括的经验（水动机不可能），S．卡诺发现了他的导致如此之多推论的热定理，在这样做时实施了漂亮的思想实验。自从J．汤姆孙（Thomson）和W．汤姆孙采纳它以来，他的方法结出了无穷无尽的硕果。

第九节

像这样的思想实验能否达成确定的结论，取决于所同化的经验的种类和范围。较冷的物体从与它接触的较热的物体接受热。熔化的或沸腾的物体处在这个条件下，但是没有变得更热。因此，布莱克确信，热在状态变为蒸汽或液体时变成潜伏的。迄今只是思想实验：但是，为了决定潜伏的热的量，布莱克必须依赖有形实验，即使在形式上这直接从思想实验而来。迈尔和焦耳通过实验发现热的力学当量的存在，但是焦耳不得不借助有形实验决定它的数值，而迈尔仿佛能够从所记忆的数中甚至推出这个值。

如果思想实验没有确实的结局，也就是当某些条件的观念未导致确凿的和毫不含糊的结果期望时，那么在思想实验和有形实验之间的时期，我们无论如何倾向于猜测，即我们尝试性地假定关于结果的近似充分的条件。这种猜测并不是不科学的，而是能够用历史例子阐明的自然过程。较仔细的考察甚至表明，仅仅这样的猜测就能把一种形式给予作为思想实验的自然继续的有形实验。观察和思考仅仅告诉伽利略自由落体的速度增加，而在他审查该运动前，他就试图猜测增加的比率，通过检验出自他的假定的东西，他能够首先设计他的实验。这是因为，从距离定律到决定它的速度定律的分析推理比相反的综合推理更困难。作为不确定的分析推理往往十分困难，伽利略的立场常常在后来的探究者身上再发生。首先猜测、后来用实验确认的定律的其他例子是，里奇曼（Richmann）的混合法则，光的正弦曲线周期性和许多其他重要的物理学概念。

第十节

让人们猜测实验安排的结果的方法也具有教导的价值。我已在两个案例中看到这种操作方法：其一是我自己的高等学校的教师H．菲力浦（phillipp）的案例，其二也是在访问另一位令人赞美的教员F．皮斯科（Pisko）的学校时的案例。不仅学生，而且教师也通过这种方法获得了无法计量的好处：它是达到了解一个学生的最佳途径。一些学生将猜测最明显有希望的事物，而另一些学生将推测异常的和陌生的结果。大多数人将通过联想去找最显而易见的东西：正像在柏拉图《美诺篇》中的奴隶孩子认为加倍的边将使正方形的面积加倍一样，初等学生将乐于说加倍摆长将使振动周期加倍，而比较高级的学生将较少犯明显的但却类似的错误。不过，这样的错误砥砺人对于被逻辑地、物理地或联想他决定了的或明显的东西之间的差异的感觉，人们最终学会把可猜测的东西与不是可猜测的东西区分开来。在这里分开描述的过程和在实践出现的案例以干变万化的序列、甚或组合在一起同时发生。回想一下在建造知识时有多少东西是由记忆贡献的，我们便能够理解柏拉图的观点：所有探究和学习都是（来自较早时期生活的）回忆。不用说，这种观点极大地夸大了一些方面，同样地也低估了另一些方面。每一个目前的个人经验可能是十分重要的，即使不把它的痕迹强加于肉体的较早时期的生活（用近代术语讲，是部族的历史）算作无，个人目前生活的记忆无论如何也要重要得多。

第十一节

在思想中做实验不仅对于职业探究者来说是重要的，而且对于心理发展本身来说也是重要的。它是怎样开始的？它如何能够发展为供深思熟悉的和有意识的理智使用的方法？正如任何动作在它能够变成自愿的之前，必定是由反射偶然地产生的一样，在这里情况本质上也是如此：适宜的环境一旦在思想中开始了预先未曾考虑的变异，这样的变异就能够被发现，并转化为持续的习惯。这最容易通过悖论情境发生：由于悖论是造成问题的东西，因此这些悖论情境不仅使我们对问题的本性有最好的感觉，而且矛盾的成分将不容许思想安宁下来，从而启动了我们称之为思想实验的过程。当我们初次听到时，我们只需要记住众所周知的欺诈疑问之一。一只盛水的在一个天平盘上处于平衡的烧杯，从分离的立场看它的重量低于它处于悬置时的，该天平盘下降还是不下降？一只苍蝇正停歇在天平上平衡的封闭的瓶子中，如果它开始在瓶子内的空气中飞旋，会发生什么情况？一个在历史上重要的案例是卡诺的和迈尔的热定理之间表面上自相矛盾的对立；或者是色偏振和干涉之间的关系大体上一致，但在某些情况中似乎不相容。各种预期与在不同情况下以各种方式组合在一起的条件相联系，这些预期必定造成不安，正是由于这一事实必定有助于阐明和推进课题。克劳修斯和W，汤姆孙在一个案例中，扬和菲涅耳在另一个案例中，都感受到悖论的冲击。通过分析人们自己的和其他人的工作，人们变得深信，所有成功或失败如何依赖于是否以最充沛的精力对付悖论的特征。

第十二节

在上述思想实验的某些之中出现的特有的连续变异，使人们生动地回想起J．米勒描述的视觉幻想的连续变异。与他的观点相反，这些连续的变异与联想定律是相容的，事实上人们可以认为它们部分地是记忆现象，是知觉变异在图像上的模拟。如果音调、旋律与和声的序列在幻想中的显现既未使联想定律感到陌生，也未使之感到矛盾，那么它对于视觉幻像来说必然是相同的。人们不能否认在所有这些案例中的自发的、幻觉的要素：生活和感官的相互刺激在这里联合起作用。即便如此，我们也必须在幻觉和艺术家或探究者的创造性的幻想之间作出区分。在幻觉中图像将追随依赖于未加工的感觉的激励状态，而在创造性的幻想中，它们将围绕顽强复发的主导观念集拢。正如前面陈述的，艺术家的幻想比探究者的幻想更接近幻觉。

第十三节

我们几乎能够毫不怀疑地说，思想实验不仅在物理学中是重要的，而且在每一个领域里都是重要的，甚至在非入门者可能最少期望它的数学中也是如此。欧勒的方法给予首次探索新领域的实验家以程序的印象，该方法的富有成效远远胜过批判性的评价。甚至在科学的展示是纯粹演绎的地方，我们必须不要受形式的欺骗。我们正在处理思想实验，此后结果对作者而言变得完全通晓和熟悉了。每一个说明、证明和演绎都是这个过程的结局。

科学史毋庸置疑地表明，数学、算术和几何学都是在从收集有关可数的和可度量的物体的单纯经验的机遇中开始发展起来的。通过对这样的物理的经验频繁地作心理对照，它们的相互关联首次变清楚了。不管这种洞察何时碰巧缺乏意识，我们的数学知识都具有所获得的经验的特征。任何一个致力于数学探究或力图解决诸如积分微分方程问题的人都将承认，思想实验肯定在思想建构之先。历史上重要的和有成效的不定系数法实际上是实验方法。在确立sinx，cosx，ex的级数时，人们发现，把符号表达式eix和e－ix展开为级数的尝试自动地给出表达式cosx＝1/2（eix＋e－ix）， sinx＝（1／2i）（eix－e－ix），尽管这在计算上是有用的，但是在有可能指明它们的真实涵义之前，它们长期以来只具有纯粹符号的意义。

在画圆时，人们观察到，对于每一个已知初始位置左边的半径，总是在右边的相同的角距离存在一个半径，以致圆关于初始位置为对称，因此在所有方向，每一个直径都是对称轴。被它一分为二的所有弦，包括长度为零的极限弦（切线），都与它成直角。两个相等但相对地与轴倾斜的半径总是与圆在对称画的矩形的四个角相交。古代的探究者，甚至近代的初学者，对于以这种方式获悉半圆上的角总是直角，可能惊奇不已。一旦我们注意到圆周角和圆心角之间的关系，我们通过沿孤运动的顶点发现，在它的每一点同一弦出现在同一角下，这甚至在顶点趋向无论哪个边的弦的一端时也有效：圆周角的一个边此时变成弦，另一个边变成在它的端点处的切线。如果容许割线之一的两个交点相互运动直到它们重合，那么关于从一点到圆的两条割线的线段的比例的定理便过渡到关于切线的对应的定理。依赖于我们认为圆是用圆规画出的，还是用它的边总是通过两个固定点刚性角产生的，或者我们是否观察两个圆总是能够被视为类似的和处于类似的境地，总是存在着出现的新性质。图形的变化和运动、连续的变形、特定要素的消失和无限的增加，在这里也是使探究富有生气的手段，告诉我们新性质，并促进对于它们的关联的洞察。必须假定，有形实验和思想实验的方法首先只是在易接近的和有成效的领域中得以发展，并由此传播到自然科学。如果在数学中、尤其是在几何学中的初等教学处于这样僵化的教条形式中不运动，如果展示处于脱离内容的孤立定理中不继续行进——这导致畸形地交织的批判和不负责任地隐藏启发式方法，那么这种观点确实是比较共有的。在实验和演绎之间的巨大而明显的裂痕事实上并不存在。这总是思想与事实和思想相互协调的问题。如果实验没有产生预期的结果，那么对于发明家或工程师来说它可能是相当大的退却，但是探究者将认为它是他的思想与事实未准确符合的证据。恰恰是这类明确表达出来的不适合，能够导致新的阐明和发现。

第十四节

思想与实验的密切结合建立了近代自然科学。实验产生思想，思想接着进而转向与实验再次比较并被修正，这样便产生了新概念，如此反复不已。这样的发展在达到相对完备的阶段之前，可能要花费数代人的时间。常听人说，探究是无法教给的。在某种涵义上这是正确的：形式逻辑的三段论法，甚至归纳逻辑，都不会有多大帮助，因为理智情境从来也不会重复它们自己。然而，伟大探究者的榜样是十分富有启发性的，正如上面简短指出的那样，在他们的典型之后进行思想实验必定是有利的。正是运用这种方法，后来的数代人体验到探究中的进步，因为对早期探究者来说具有巨大困难的问题现在容易解决了。

谢选骏指出：“思想实验”不仅是科学与哲学的活动，也是日常生活的一部分，这就是“误解”、“口角”、“争吵”……的来源。碳基生物的思想实验，极不稳定，就像蚂蚁的触须一样，时刻上蹿下跳。

【第十二章  有形实验及其主要特征】

第一节

实验能够被描绘为对新反应或它们的相互关联的自主探求。前面提到的有形实验是思想实验的自然继续，它出现在后者不能容易地决定结果、或不能完备地决定结果、或根本不能决定结果的地方。甚至对某一引人注目的事物的偶然观察也能本能地激起运动神经反应的特殊模式，从而给我们以关于新反应或它们之间的联系的知识。如果我们充分注意的话，这样的案例能够在动物身上、甚至在我们自己身上观察到：我们可以称这一点为本能地做实验。不过，如果碰巧的观察以某种异乎寻常的方式使我们想起某一已知的关联，尤其是，如果该观察与已知的或熟悉的东西形成明显的对照，那么结果必定启发思想，可以把这些思想看作是在现在随之而来的有形实验背后的特殊原动力。在许多这种类型的案例中，我们回想起伽利略的悬挂的灯，格里马尔迪的阴影边缘上的有色条纹，玻意耳和胡克的玻璃锋利裂缝中和肥皂泡上的颜色，伽伐尼（Galvani）的蛙，阿喇戈（Arago）的用铜盘使磁针减幅以及他的色偏振的发现，法拉第的感应发现等等。每一个实验者将熟悉来自他自己的经验的相似的例子，尽管它们之中没有几个像提到的例子那样在历史上将是必不可少的和富有重要意义。我对感觉器官的研究开始于对照，当边或对角线是垂直之时正方形的样态。我发现亮度对照定律的扩展开始于偶然观察到带有弯曲边缘的旋转扇形的现象，这借助塔尔博特（Talbot）和普拉蒂奥（Plateau）定律是无法理解的。偶然观察不仅能够促动理论上的重要发现，而且也能促动实践上的有价值的发明。据说，塞缪尔·布朗（Samuel Brown）通过观察蜘蛛织网导致地建造悬索桥，詹姆斯·瓦特（James Watt）通过观察蟹壳导致他计划供水系统。我在其他地方讨论了，这样的案例在多大程度上依赖于机遇，它的功能是什么。

第二节

因此，通过有形实验和系统的观察审慎地、自主地扩展经验，总是受思想的引导，而不能截然限制和割断思想实验。这就是现在要讨论的有形实验的必不可少的主要特征对于思想实验、一般地对于探究来说也是重要的原因。这些主要特征能够从探究者的工作中抽取出来；迄今，它们从未停止作用，以致我们如果注意它们，我们能够期望进一步的成功。当然，我们的叙述不是毫无遗漏的。

第三节

我们能够从实验获悉的东西，整体地和唯一地寓居于现象的要素或条件的依赖或独立之中。通过任意地改变某个要素群或单个要素，其他要素也将变化，或者也许依然不变。实验的基本方法是变异法。如果每一个要素只能独自变化，那么事情会是相对容易的：系统的程序会立即揭示出存在的依赖。然而，要素通常是通过群结合在一起的，一些要素只能随另一些要素变化：每一个要素通常以不同的方式受几个其他要素影响。因此，我们不得不组合变异，随着要素数目的增加，要求检验实验的组合数目也急剧增长（简单的计算表明这一点），以致问题的系统处理变得愈加困难，以至最终在实际上不可能进行。在大多数案例中，审慎的实验在没有来自偶然观察的在先经验的情况下，恐怕是无能为力的。在生物学的需要中获得的经验使任务变得比较容易，因为它能够给我们以依赖和独立的最强烈的关系的粗糙图像，不过这必须针对科学的新意图而显著矫正。因此，当我们开始一系列实验时，我们至少大略知道，在当时可以忽略什么条件。较仔细地决定这样的独立，无论如何是十分重要的。例如，事实上，其他物体在一个物体上产生的各种加速度是相互独立的，对于同时的辐射和稳恒的电流和热流而言同样如此，我们能够借助隔离原理进行，并针对它们的组合利用叠加原理。

第四节

要决定现象的相互依赖，我们必须把定性的依赖与定量的依赖区分开来。例如，如果实验告诉我们，在仅仅被看作是通过聆听发现的全音阶的音调中，C和G是和声，而C和B是不和谐，那么我们决定定性的依赖。另一个例子是这样的事实：某种红和绿组合为白，而红和蓝产生紫。进一步的定性案例是，化学家审查具有某些特殊的可感觉的质的实物的相互关系，或者药理学家试验某些植物对于动物机体的有毒的或麻醉的效应。不过，如果我们力图决定折射角对于入射角的依赖，或下落距离对于下落时间的依赖，那么我们正在对付定量的问题。个别的角度并非像红和绿那样如此相反不同，如此不可能比较：前者能够被分割为相等的要素，一个角度与另一个角度仅仅在这样的要素的数目上不同；对于下落距离和对应的时间及空间要素来说也是一样的。定量依赖是定性依赖的特别简单的实例。此外，如果我们能够找到不变形式的法则，容许我们从时间要素t的数计算空间要素s的数即s＝gt2／2，或者容许我们从入射角i计算折射角r即sini／sinr＝n，那么我们就能够用有用得多的计算法则、公式或定律代替或表示在某种程度上笨拙的表格。附带的好处是，我们借助数，在没有发明新术语的情况下，能够像我们乐意的那样推进区分的细微程度。定量依赖呈现出案例的明晰而直观的连续统，而定性依赖总是导致个别案例的离散集合。无论在哪里有可能，人们将力图引入定量处理的简单性、均匀性和明晰性：只要我们能够找到在量上类似的标志的集合，这些标志完全概括了在量上无联系的要素的特征，我们就能够做到这一点。如果人们借助振动的频率概括音高的特征，以代替用耳朵区分音调的质，那么人们会直接辨认出和声，因为和声与频率的最简单的整数比有联系。各种有色光如何在三棱镜中折射，必须详细加以描述，但是，如果人们用波长（在某些条件下是干涉带的宽度）代替颜色，那么我们容易借助波长发现产生折射率的公式。自然科学显示出用定量的依赖尽可能地代替定性的依赖的决定性的趋势。

第五节

如果我们首先消除对要素——这些要素对其他要素的依赖必须受到检验——没有影响的一切事物，从而限制相关的领域，那么实证的审查就变得容易多了。这个特征的出名的历史事例是由接近屏幕边缘的折射提供的，牛顿打算把这还原为屏幕对光微粒的质量效应。不过，斯格拉夫桑德（S’Gravesand）和菲涅耳表明，屏幕的厚度和材料对这种折射没有影响，仅仅光的分界线的种类有影响。布鲁斯特（Brewster）成功地在封蜡的印痕上得到珍珠母的亮度和有颜色的光泽，这表明唯一的决定因素是表面的形状。勒·莫尼埃（Le Mounier）证明，同一形状的中空的和实心的导体对电荷而言其行为等价，从而限定了审查电荷对表面的大小和形状的依赖的问题。

第六节

消除隐藏或扰乱正在研究的依赖是极其重要的。为了观察光在棱镜中折射的纯粹案例，牛顿在暗室中工作，让太阳光细束进入，致使较粗的光束的部分不会干涉和重叠。他声称小光孔径是透镜，以便一个接一个地得到不同颜色光线的图像。在审查平面镜和透镜的误差时，傅科（Foucault）和托普勒（Toepler）隔绝了规则地反射和折射的光，以致余下的东西明确地归因于误差，这是光学中最精致的方法之一。

第七节

伟大的实验家总是以这样的方式简化他们的安排：仅仅所讨论的因素依然是明显的，而所有其他影响变得微不足道。例如，请目睹一下拉姆斯登（Ramsden）决定杆的热膨胀的有独创性的方法，以及杜隆（Dulong）和珀替（Petit）利用流体静力学原理测量水银立方体的绝对热膨胀的同样机智的程序。伟大的探究者的论著充满了这样的例子，这些论著是无法替代的。伽利略在没有空气泵的情况下演示空气具有重量，在他的落体实验中借助水的流出测量短时间间隔，用在斜面上滚下的物体代替自由落体。牛顿通过把磁体封闭在飘浮的小玻璃瓶内检验它们的相互作用；他也把他的声速计算值与实验比较，该实验利用可变长度的振子坠摆观察空回廊中的多重回声。安培、法拉第、本生（Bunsen）的仪器是简单和效用的典范。无论如何，我们不仅应该把目标指向实验中的简单性，而且也要从这些巨人那里学会在十分普通的事件中看到比平常的样态更多的东西。如果人们的注意力通过某种兴趣变得敏锐起来，那么人们在不费尽气力的情况下便能识别在人们的日常环境中具有重要关联的东西。没有获得这种能力的人，都不可能做出许多实验发现。惠更斯在观察一些被吸引到水漩涡的旋转轴的封蜡时，在这个过程中发现导致他达到引力思想的东西。用单色光照明，苍蝇细长的足的轮廓十分分明的影像不经受棱镜的进一步分解。对帕斯卡（Pascal）来说，水平推进的帽子紧贴它到达其上的平坦表面的方式，是显示空气压力的流体力学现象。胡克通过观察玻璃裂缝中的颜色的踪迹，导致他把两个目镜一个放在另一个之上，这显示出完备的环现象，牛顿后来定量地研究了该现象。在酒瓶顶部的锡箔盖中，大多数人将看不见任何特别的东西，但是，如果人们通常观察热现象，那么人们立即注意到托住瓶颈而没有接触它的手指的反射辐射。振动弦的音域似乎没有显露出任何值得注意的东西，但是有经验的声学学生能够从该领域的细微差别中察觉泛音。弓弦具有均匀的音域，从而显示出每一个要素都以不变的速率穿过它的音域：只要移开弓，音域的边缘变得更加显著地发出音，显示出自由振动的弦在边界依然相对较长。急速地观看弦上偶尔闪亮的光斑，产生揭示出振动形式的余像。正如 G．蒂桑迪尔（Tissandier）描述的，用最普通的器皿的实验是最有利的，因为它们使我们以比较敏锐的眼光注意通常被忽略的事物。

第八节

如果在条件集合中一个条件B由另一个条件A决定，那么我们可以预期，当A出现或消失时，B也将如此，对于相对的增大和减小而言情况类似。A可能是温度、磁极强度或压力的升高，B可能是气体压力、感应电流或透明体的双折射。J．F．W．赫射尔（Herschel）已经提到的这一平行特征对实验者来说是可靠的指导。

第九节

如果A和B的影响很小，使得B中的变化难以观察，那么人们必须扩大这些事实。

伽利略用笨重的铃的案例阐明了总和效应的过程，这通过同时协调地有节奏地轻击使整体处于强有力的运动状态。他用这种方式说明共振。借助所谓的冲击法，这种方法现在通常用来获得微弱电流的电流计大偏转。通过增加传导线圈的数目，使偏转增加到某一点。伏打（Volta）的起电盘表明，借助两个电容器验电器，几乎不可察觉的电荷如何能够被反复加倍地增加：仪器利用这个过程的影响自动产生大量电荷。为了使压力对双折射的影响变得可以看见，菲涅耳把几个棱镜放成一排；为了得到在干空气和湿空气中的可察觉的程差，他在他的干涉折射计使用长路径；为了清楚地表明偏振面如何在他的重玻璃中旋转，法拉第使偏振光线在磁力的方向上多次来回反射；所有这些都是累积效应的例子。麦克斯韦通过粘滞流体中的摩擦拖拉观察暂时的双折射，我通过所施加的压力观察在半流体的塑性材料中的同一现象，但是二者均仅仅持续片刻时间。孔脱（Kundt）把这样的流体封闭在两个长同轴圆筒之间，其中一个急剧地旋转。这便产生了长路径和不变的拖拉，以致该现象清楚而持久地显现出来，而且容易测量。

第十节

要决定一个直接估价它不方便、很困难或不可能的要素，我们时常能够用另一个已知的等价要素代替它。例如，为了找到电的阻力，我们可以用标准化的电阻箱的线的量这样代替它，使得所有现象依然是相同的。当赫恩（Hirn）进行人在工作和休息时所产生的热的检验时，他把一个人放在大量热器中，这个人在其中能够骑上自行车或下车，或者依然不动；但是，所产生的热难以测量，因为热从量热器的房间散失了。因此，在另外的试验中，他用在相同时间产生相同热效应的煤气灯头代替人，在这里热的产生容易计算。焦耳把借助泵压缩的空气密封在插入量热计的压力容器内。由于泵的摩擦热不可避免地添加进来这一事实，与功对应的压缩热变得更难以测量；但是，让泵在相同的时间内以相同的速率空转，压缩热便容易间接地找到。

第十一节

间接决定的另一个方法是补偿。某一条件或另一条件使难以决定的要素B发挥作用：通过把容易决定的要素-B包含在内，B的影响由于补偿而被消除，事实上被决定了。如果我们在两个干涉光线中产生显著的程差，那么干涉光带的体系消失，以致不再能够由光带的位移测量程差。由于把可决定厚度的玻璃板放在未受妨碍的一侧，借助抑止程差，我们能够补偿且间接决定程差。用类似的方式，人们能够通过把已知的辐射引入另一侧，消除来自温差电堆的未知辐射产生的电流计偏转，从而决定未知辐射。

第十二节

补偿原理在其他方面也是重要的。如果条件A引起B发生，但是也引起N发生，而N反过来又影响B，那么A和B之间的简单关联变得模糊不清了。因此，我们必须补偿N。杰明（Jamin）引导两条干涉光束通过相等长度的充水管。如果我们在一个管子施加压力，那么其中的光束立即受到延滞，但是比总是相应于密度的增加要多，因为该管子变得稍长一点。这能够通过把两个管子放进没有压力的大充水管加以补偿（除了容易最后矫正之外）。补偿原理在工程和实际科学方面也是重要的，在这里必须保持某些条件不变，例如测时的摆的长度。

第十三节

当置换尤其是补偿被精炼时，便导致所谓的零方法（nullmethod）。当必须研究微小的B依赖于A的变化时，通过补偿阻碍n得到最大的灵敏度，以致在改变A之前它不出现。设A是温度，B是依赖于它的电阻。我们现在借助相等的电阻补偿B，直到在场的电流计的偏转被消除（惠斯通电桥）。当B随温度增加而补偿电阻依然不变时，电流计立即偏转（电阻测辐射热计）。如果我们在载流板的两个等势点把电流计的引线连接起来，那么它将不偏转；但是，等势的最轻微的不对称变化，譬如说由于电阻中的磁变化，立即引起偏转（霍尔（Hall）效应）。利用索累（Soleil）双石英片检验旋转面的转动，是零方法的另一个例子。

第十四节

对于直接观察来说太急剧的过程，当然必须间接地获得。为此目的，人们使用作图方法。所研究的未知过程提供了一个分量，它与第二个已知的分量一起产生了可观察的合量。竖直下落在把下落与已知的不变的水平分量组合起来的抛射体的抛物线中显露出来，如果我们使用简谐振动的水平分量，这出现在莫林（Morin）的众所周知的装置中或利皮希（Lippich）的器械中，或者最简单地出现在水喷头中。对于发展这一方法的强有力的冲动来自惠斯通，当时他利用旋转镜寻找放电的传播速率的时间间隔。费德森（Fedderson）对这种程序的精炼导致我们关于电振动的精密知识。另一个精炼导致傅科决定光速的方法。此外，还有诸多声学上的应用。利用作为已知分量的光学运动已被接受，因为这不影响所审查的过程。斐索测量光速的程序是一个杰出的例子，这种方法在此处被机灵地应用。另一个例子是急速旋转的圆盘和圆筒，为的是呈现时间测量的光信号，否则时间测量会是很困难的，例如在关于抛射体、声音和放电、频闪观测方法、惠斯通的示振器、利萨儒（Lissaiou）的调谐方法。亥姆霍兹（Helmholtz）的振动显微镜等等的实验中。把爆发气体的外流速率与爆炸速率结合起来，能使我们决定后者。利用声速测量其他速度变得十分普通，没有理由认为还不可能类似地利用光速更为精确地测量时间。就所陈述的理由而言，利用运动作为一个分量似乎是最佳的，但是没有理由认为，仅仅假定它们是相互独立的或以已知方式联系的，这对于把任何两个过程——其中之一是已知的，而另一个是所研究的——结合起来随时都可能有用。

第十五节

特殊的兴趣归于下述的实验：它们不仅产生一对关联条件的相关值，而且提供了对这样的值的整个体系的概览。一个例子是胡克和牛顿的玻璃组合。当牛顿利用这个组合及谱线并表明从红到紫的环收缩时，他进而安排这样的实验。通过按光谱用十分短而窄的竖直狭缝在其方向（即在与折射方向成直角的方向）上分解折射，我们得一个在另一个之下的各种单色折射。进一步的这种类型的实验有晶体面色偏振的轴成像——偏振器械由斯波蒂斯伍德（Spottiswoode）和我本人设计，孔脱把红铅和硫黄粉末沉淀在热电晶体上的方法，克拉德尼（Chladni）的共振板上的沙子图样，众所周知的磁力曲线；赫谢尔称它们为“集合的例子”（collective instances）W．S．杰文斯（Jevons）称它们为“集合的实验”（collective experiments。

第十六节

为了不曲解实验，我们必须始终注意可能的误差，尤其是在所期望的结果十分微小时。当法拉第在研究强电磁铁对于顺磁质和抗磁质的影响时，他仔细地试验悬置以及纸和其中放入试验材料的小玻璃器皿的磁行为：只有在悬置没有给予磁响应时，他才信赖关于实物本身的实验。这种类型的预备试验是所谓的“盲实验”（blind experi－ment）。在倍增微小的电荷时也要求同样的谨慎，从而才能够比较精确地观察它们：我们必须确保，电容器验电器没有来自早先实验的残留电荷，倍增程序不引入外来电荷。在化学家利用马什（Marsh）的仪器检验一种实物的砷含量之前，他要确保，没有迹象表明先前引入该样品；也就是说，他要查明，仪器本身的物质没有砷。

第十七节

科学史表明，永远不必把具有否定结果的实验看作是判决性的。胡克借助他自己的天平无法证明地球的距离对物体重量的影响，但是用今天极其灵敏的天平容易证明这一点。JF．W．赫谢尔不会观察到偏振面的电旋转和磁旋转，但是法拉第却能够做到。J．克尔（Kerr）关于电介质中的双折射实验以前常常被完成，但是具有否定的结果。贝内特（Bennet）徒劳地试图演示在被照射的表面有光压；克鲁克斯（Crookes）用他的辐射计获得成功，但是A．舒斯特（Schuster）表明，这种压力是由仪器内部的力引起的，不能用入射的粒子来说明。于是，否定实验的结果和诠释二者依然是成问题的。

第十八节

在这里描述的实验的形式特征，是从实际完成的实验中抽象出来的。一览表不是完备的，因为有独创性的探究者继续把新的项目添加其中；它也不是分类，因为不同的特征一般不相互排斥，以致它们之中的几个可以在实验中结合起来。例如，斐索和傅科测量光速的方法包含着把已知的东西和未知的东西组合起来的特征，从而产生可观察的结果，该特征也是累积效应的特征以及稳定短暂现象的特征：用两种方法分别决定的要素是影像亮度和位移的极大值和极小值，二者都依赖于速率。

第十九节

至于观念通过实验在扩大我们知识中的作用，一切观念必定出自过去的经验，并将借助已经到来的经验进一步发展。行动在经验之先的思想和实验预示的期望只能够涉及新东西和已知东西之间的一致和差异。我们在多大程度上可以认为实验结果是可靠的，我们必须在多大程度上在变化了的条件下限制它？这些问题限定了探究者关于实验的主要观念。至于比较特殊的观念，让我们再次考虑一下历史的实例。

第二十节

假定我们了解实验的结果，就我们从纯粹集合的观点能够做的而言，我们现在力图扩展它。那里有磁铁矿：还有其他磁体吗？长石是唯一的双折射物质吗？什么物体能够通过摩擦起电？哪些东西是导体，哪些东西是绝缘体？磷光现象达到什么程度？其他案例是探求一个现象在其中出现的所有例子，假定它已被单一的观察发现。奥斯特（Derstedt）在观察到单一的偏斜例子后，力图决定磁针和电流导体的所有相对位置及其行为，从而得到有关导体磁场的完备知识。

第二十一节

把研究从已知案例扩展到类似的案例，尤其具有吸引力。热、电、磁过程和扩

散之间的类似导致了许多实验；请目睹一下菲克（Fick）对于扩散流的探求吧。磁

体相互影响，电流和磁体也是如此影响：电流像某个另外的磁体一样作用于一个磁

体；电流像磁体一样相互作用吗？阿喇戈指出，在使用类比的隐喻时，我们也必须

准备发现差异。磁体和软铁相互吸引；软铁的行为在这里像磁体那样，但是两块软

铁却不相互影响。不用说，电流和软铁的行为在某种程度对磁体而言也不相同：前

者显示出极性，后者则没有。

第二十二节

在现象以不同程度发生的地方，我们可以构想是可能的对照。磁的不同强度启示对立的观念，即抗磁行为的类型。如果我们了解双折射的一个种类，比如说负双折射，那么我们力图寻找对照的正双折射。可以这样寻找的一切事物事实上并非都是如此找到的：发现往往通过机遇而来，例如迪费（Dufay）就是这样与已知的种类对照，发现相反的电的类型。乍一看，好像是对照的一切事物并非必定是对照。于是，顺磁性和抗磁性不再被视为对照，而是被视为相对于无孔不入的媒质的程度的差异，正像我们把在空气中上升的物体不再看作是轻性（levity）或负引力，而宁可看作是单位体积的重量比空气小。对于热和冷、正电和负电等等而言，情况也相似。这样的改变附属于理论场。

第二十三节

对应于条件的连续变化，就实验结果来说也存在着期望的连续性。在不同方向上的不相等的压力在固体中引起双折射。从固体到液体的转变在刚性和粘滞性方面是逐渐的转变，我们可以期望，借助适当的压缩或张力，也能够使塑性的固体和粘滞性的流体成为双折射的，事实上这一点已被观察到。由于液体并非完全缺乏刚性和粘滞性，不管双折射是否将变得可以察觉，它将仅仅依赖力的大小和形变的速率。在气体和蒸汽之间，性质也连续地变化，由此十分自然地产生了使气体在适当的温度和压力下液化的观念。存在着使偏振面旋转的刚体和液体，从而人们可以猜测，在气体和蒸汽中也发生相同的现象。针对每一种聚集态，最近针对气体，孔脱和利皮希在1879年独立地用实验证明了磁旋转。存在聚集体的第四态吗？（克鲁克斯）

第二十四节

当现象随条件变化时，我们会针对后者的极值要求前者的形式。于是，我们在可以达到的最高和最低温度，就硬度、弹性、电阻等等，审查物体的行为。熔化的、凝固的和蒸发的物体都受到最高的压力。我们研究完全真空的性质，力求得到最大的电张力和电流，审查最短的和最长的光波。这样的尝试总是可能产生许多新颖的东西。

第二十五节

正像实验通过探求尽可能广泛的一致被增进一样，当环境可以在每一个案例中支配时，相同的情况可以通过限制、特化和个体化发生。如果我们了解双折射是在介质的每一转变中发生的普适现象，那么我们还必须决定每一对介质的特征性的折射率、或每一介质中的传播速率。这样的限制能够产生伟大的发现，正像起因于概括的发现那样伟大；请目睹一下牛顿的色散发现：他赋予各种颜色以特定的折射率，借助周期的长度分类颜色，定量地决定各个实物的不变的特性，诸如密度、比热、膨胀系数和弹性模数、电阻、电介常数、磁化强度等等。

第二十六节

富有成果的引导特征，是组合作用和对立作用的特征。更恰当地讲，若条件A决定条件＋B的显现，则条件＋B决定A的反面即－A的显现。例子是力学中的压力和反作用；受热的气体膨胀，反抗压力膨胀的气体冷却下来；电流使磁极运动，反之亦然，但却在相反的方向上；电流加热电阻，加热的电阻减小电流。直流电使铁磁化，被拿近的磁铁或具有增加强度的磁铁在变化持续时产生电流，在倾向于移开或减弱的方向上接近磁铁。塞贝克（Seebeck）热电流在通过加热的接点从M流向N时，将使该接点冷却，佩尔蒂埃（peleier）证明了这一点。用这种方法可以发现的现象再次并非都是以这种方式找到的。作为用电流激励电磁铁的配对物，法拉第通过把磁铁芯引入线圈力图激励电流，但是，当他实际上引入或移开磁铁时，他仅发现短暂的“感应的”电流。佩尔蒂埃也寻找塞贝克效应的逆现象，他考虑到对金属的热传导性的影响：借助电流通过加热温差电堆的金属，他发现焊接点按照电流的方向不等地被加热。通过把两个粗棒——一个是铋棒而另一个是锑棒——封入空气温度计的容器中，我们发现，从铋流向锑的正电流产生热，而对于流向另一方向的电流来说存在未曾料想的冷却。如果我们针对给定的现象寻求逆现象，那么上述准则能够给我们以暗示，但是不能独自指导我们。直流电确实能够产生磁，但是稳恒的磁却不能产生电流——这实际上会使人认为在不耗费能的情况下做功。在我们把能量原理与感应定律组合起来之前，我们无法得到效应和逆效应的完备的和融贯的体系。因此，上述准则是借助特殊的发现完成的，因为在观察现象时，我们很少处理简单的、纯粹的和非中介的关联。在两个直接相互作用的物体中，人们只能在牺牲其他东西的情况下获得动量、热、电荷等等。如果所有关系像这一样简单，那么该准则可以是纯粹的指导：当相互关联是居间的，事物就不如此简单，直接倒转是不许可的。

谢选骏指出：有形实验就是用人们自以为是的方法，进行人们自以为是的实验，得出人们自以为是的结论。但是这一切，都是建立在碳基生物的自以为是的基础之上的。我估计随着人类的绝灭，这一切也都烟消云散了。

【第十三章  作为探究的主导特征的相似和类似】

第一节

相似（similarity）是部分的等同：相似的对象的特征是部分等同的和部分不同的。一个对象的单一可观察的标记不需要与另一个的重合，可是一个的诸种标记可以与另一个的诸种标记以严格相同的方式相互联系。杰文斯称类似（analogy）是更为根深蒂固的相似；人们可以说，抽象的相似。类似可能在某些环境中依然完全向直接的感官观察隐蔽着，只是通过比较一个对象的标记与另一个对象中的相应关联之间的概念上的相互关联，才揭示出类似本身。麦克斯韦不仅定义了类似，而且也强调了它的对科学探究来说是最重要的特征，当时他把类似描绘为一个领域中的定律与另一个领域中的定律之间的部分相似，以致每一个都可以阐明另一个。不过，我们将看到，麦克斯韦的进路与我们的并非不同。霍普（Hopp）认为，类似概念是多余的，因为像就相似而言一样，一般地，类似只不过是在其间找到类似的对象中的某些标记在概念上一致的问题。虽然这是正确的，但是有健全的根据把类似看作是相似的特例，并把它与一般概念区别开来。尤其是，正是自然的探究者，被驱使到这个观点，因为对类似的注意大大推进了他的工作。而且，很清楚，要素之间的关系的类似或同一，可以出现在其相似是感官直接可观察的对象之中，这也许是如此明显，以致类似被忽略了。

第二节

被感官察觉的相似已经决定在对相似的对象的行为和运动神经反应中的无意识的、未事先考虑的相似；正如施特恩就流行思想详细地表明的，当理智变得有意识时，事情还是一样地进行。此外，泰勒（Tylor）的著作提供了足够的证据。随着概念的思想变得愈强烈，使自己摆脱了实际的或理智的不适意的深思熟虑的和有意图的努力，将同样地受相似引导，宁可说也受更为根深蒂固的类似引导。

第三节

我在另外的地方把类似定义为概念体系之间的关系，我们在其中逐渐清楚地意识到，对应的要素是不同的，而要素之间的对应的关联是相同的。情况似乎是，事物在其中实际上是最简单的数学，是类比首先在其内清楚地揭示它的阐明、简化和启发作用的第一个领域。无论如何，亚里士多德就他所讲到的而言，把类似与定量的比例关系联系起来。一些简单的类似甚至在古代必定震撼了探究者。例如，欧几里得（第7编，定义16）称两个数之积为“面积”，称因子为“边”，称三个数之积为具有作为“边”的因子的“立体”（定义17），称两个或三个相等因子之积分别为“平方”和“立方”（定义18，19）。在柏拉图触及几何学概念的地方，他使用了相似的术语。代数的发明依赖于看见算术运算的类似，而不管数有什么不同：于是，在这里，在概念上等同的东西将一下子被一劳永逸地处理。在数量类似地进入运算之处，我们于是从一个结果通过简单的类似的符号交换得到所有其他结果。笛卡儿的几何学广泛利用了代数和几何学之间的类似，格拉斯曼的力学或矢量理论广泛利用了线和力、面积和力矩等等之间的类似。数学的每一个物理应用都依赖于注意到事实和数学运算之间的类似。

第四节

开普勒明确认识到类似对于认知的巨大价值。在就它们的光学性质处理圆锥截面时，他说：“圆的一个焦点是A，即处在中心；在椭圆中，有两个焦点A和B，它们以比较突出的作用距图形中心等距离。在抛物线中，一个焦点在截面内，另一个焦点在必定处在距第一个焦点无限远的轴上的外侧或内侧，以致从这个盲焦点到截面的任一点G所画的线段HG和IG平行于轴。在双曲线中，外焦点F距内焦点E较近，是较钝的曲线；在相对的分支无论哪一个之外的焦点处在另一个之内且相反。借助类似可得，在直线上，无论哪一个焦点（按通常的方式我们并未如此之多地论及直线，而宁可说是讨论完全类似）落在该直线上：像在圆上一样，仅仅有一个焦点。在圆上，焦点这样在中心，距圆周尽可能远，在椭圆上已经较少，在抛物线中更少，最后在直线中它处在最小的距离，也就是说它落在该直线上。因此，在圆和直线的极端案例中，焦点结合在一起，在前者距曲线尽可能地远，在后者完全落在它之上。在居间的案例中，两个焦点在抛物线中相距无限远，距双曲线和椭圆的侧边是有限远；在椭圆上第二个焦点在内部，在抛物线上在外部，由此比率具有相反的符号……类似的几何学表达应该供我们使用；我的确十分热切地爱恋类似，我的忠诚的大师们，意识到自然的所有秘密：我们尤其必须在几何学中探求它们，就处于极端案例之间的无数多的案例而言，此时不管我们用荒谬的片语推出的居间案例有多少，类似都把任何对象的全部本质明晰地呈现在我们眼前。”

第五节

在这里，开普勒不仅强调类似的价值，而且也正确地强调连续性原理，惟此才能够导致地达到这样的抽象程度，以致容许他把握如此根深蒂固的类似。至于古人的科学的创作法，我们所知甚少，我们罕有他们最重要的探究结果。不管怎样，呈现的形式往往如此隐藏了实际的探究路线，欧几里得的例子显著地表明了这一点。不幸的是，在最近的时期常常模仿古人的范例，这是由于严格性被高估了，有损于真正的科学兴趣。当导致并确认思想的所有路线和动机清楚地展现出来时，思想便被最完备地和最严格地创立了。与先前比较熟悉的和无争议的思想的逻辑联系只是这个基础的一部分。只要思想产生的动机继续有效，这些动机被完全澄清的思想就永远不会丧失，不过当辨认出动机衰朽时，便能够立即放弃思想。

第六节

研究来自文艺复兴时期的自然科学的经典著作，是如此令人愉悦和富有持久的、不可替代的教益，恰恰因为那些伟大而朴素的人物详尽无遗地告诉我们，他们发现了什么，他们在探究和发现的适度的享受中如何找到它们，而没有任何职业上的和学术上的故弄玄虚。

哥白尼、斯蒂文、伽利略、吉尔伯特（Gilbert）、开普勒提供了科学探究的最伟大的成功范例，这些范例毫不浮夸地告诉我们，探究的主导动机是什么：例如有形实验和思想实验的方法，简单性原理和连续性原理等等，以最简单的方式使我们熟悉。

第七节

除了这种世界主义的开放特性而外，那个时期的科学由于在抽象方面异乎寻常地增长而卓尔不群。正是摆脱了个人经验才使科学发展了，而古代科学普遍停滞不前恰恰是由于停留在个人经验的水平上。不过，如果人们借助继承的丰富储备起步，那么人们便处在比较有利的位置上，从而能够以比较为目的频繁地、多变地和急剧地瞥见特定发现的整个范围，由此即使在离得很远的东西中发现共同的特征，而原来的发现者或初学者却因差异而扔掉这些共同特征。尤其是，当变化连续地或以小步骤发生时，系列的遥远成员的类同变得显而易见，从而使人意识到，不管变化如何，什么依然是相同的。例如，一对相交的线可能看来像是双曲线，一条直线可能看来像是两个折迭的双曲线分支，一个线的截段可能看来像是椭圆等等。对开普勒来说，平行线和相交的线的差别仅仅归因于它们的交点的距离。在他的较年轻的同代人德扎尔格（Desargues）看来，线是其中心处在无限远处的圆，切线是具有重合的交点的割线，渐近线是在无限远点处的切线等等。所有这些到现在为止是明显的步骤，却对古代几何学家设置了难以克服的困难。借助连续性原理，我们达到较高水平的抽象，从而达到较高水平的把握类似的能力。以我们的几何学直觉，连续变化的数量的类似导致在牛顿形式和莱布尼兹形式二者中的微积分，把代数符号表示与日常语言作比较，给予莱布尼兹以普适特征或概念记号的观念，从而导致好容易才回归生活的逻辑发现。拉格朗日（La-grange）以高水平的抽象，能够看穿起因于独立变数的变化的小增量与起因于函数形式的变差的小增量之间的类似，这导致变分法的创立。

第八节

如果对象M具有标记a，b，c，d，e，另一个对象N就a，b，c而言与它一致，人们倾向于期望它将在d，e也一致，这一期望在逻辑上未受到辩护。逻辑仅仅保证与被固定的东西一致，只要把它保留下来，这就不能遭到反驳。不过，我们的期望依赖于我们生理的和心理的组织。出自相似和类似的推断严格说来不是逻辑的事情，至少不是形式逻辑的事情，而仅仅是心理学的事情。若上面的a，b，c，d，e是直接可观察的，则我们涉及相似，若它们是标记之间的概念关系，类似则更接近正规的用法。如果对象M是熟悉的，那么对N的考察将通过联想使我们想起与所观察的a，b，c并列的d，e，倘若d，e是无关紧要的，这便终结了该过程。当d，e具有强烈的生物学的利益时，因为它们具有有益的或有害的性质，或者它们对某一应用的或纯粹科学的及理智的意图特别有价值时，情况就不是如此了。在这种情况下，我们感到不得不寻求d，e，以密切的注意力等待结果。这将借助简单的感官观察，或借助复杂的技术的或科学的概念反应而达到。无论结果是什么，我们还将通过得到相对于M的新一致或新差异，扩大我们对于N的知识。两种情况同等重要，都包含着发现，但是就一致而言，我们具有把一贯的概念扩展到较大领域的更加显著的特征；这就是我们对寻求一致特别热心的原因。就我们为什么重视从相似和类似推断而言，这相当于作了简单的生物学的和认识论的叙述。

第九节

相似和类似的考虑在几个方面是扩展知识的富有成果的动机。一个还相当不熟悉的事实范围N，可以显示出与另一个比较熟悉的。直接的直觉较为可以达到的事实范围M的某种类似：我们感到立即被驱使以思想。观察和实验在N中寻求与M的已知特征或这些特征之间的关系对应的东西，通常这将揭示出关于N的迄今未知的事实，从而发现这些事实。即使我们的期望受挫，我们发现了N和M之间的未曾料到的差异，我们也不是劳而无功：我们最终更充分地了解N，从而丰富了我们对它的概念上的把握。促动我们使用假设的，恰恰是简单性和类似的这种吸引力：假设使我们的直觉和幻想活跃起来，从而激发有形的反应。此外，假设的功能部分地被加强和被砥砺，部分地被消灭，无论在哪种情况下这都扩大了我们的知识。

第十节

几个同样已知的范围M，N，O，P可以以两个或更多的群进入类似。不用说，这些范围具有差异以及一致，否则它们会是等同的。因此，在类比（analogizing）时，我们可能时而偏爱从一个范围开始，时而宁可从另一个范围开始，这将揭示出不同的类似，每一个都在它的背景中受到辩护：很清楚，这个过程将表明，什么在我们的概念中是偶发的和任意的，它们中的哪一个是最广泛和最一贯地适用的，因而是最符合科学的理想的。

第十一节

并不缺乏类似重要性的例子；事实上，在自然科学中怎么高估它都不算过分。即使在古代时期，直接可见的水波阐明了声音传播的过程，并使之变得易于理解。至于光，合适的观念是从声音的案例中发展起来的。伽利略发现木星的卫星，比其他论据更为强有力支持了哥白尼体系：我们在这里有太阳系的小尺度的模型。惠更斯高度评价这一支持。

第十二节

法拉第在1845年用实验证明，电流使光的偏振面转动，这是通过类比（analogy）作出伟大发现的最引人注目的例子之一。早在二十年前，J．F．W．赫谢尔已经猜测到光和电之前的这种关系，他在他的实验中受到正确观念的指导，尽管结果是否定的，因为所施加的力太小（1845年11月9日致法拉第的信）。偏振面的转动随着光线在某些刚体和流体介质中行进，给赫谢尔以螺旋的印象。因此，他在石英中寻找螺旋面的不对称，确实发现了它：光学的螺旋面的不对称从而对应于介质中的同一特征。现在很清楚，直线电流在它联合的磁场中表现出这种螺旋结构，以致赫谢尔期望它像石英那样影响偏振光：为检验这一点，他首次使光线通过载流线圈（正如法拉第后来做的那样），然而在另一个实验中，使光线平行于两条带有相反电流的平行导线并在其间通过，但没有肯定的结果。

第十三节

另一个类似在已知范围起作用的例子是博里叶的热流理论，这显然是通过与水流的类比提出的。从他的热传导理论中，其他理论依次也通过类比得以发展，例如电流理论和扩散流理论。与这些独立和并行，在这里还发展了对应的力超距吸引理论。在把这些给出了广大事实范围的综合阐明的理论加以比较时，许多类似浮现出来。W．汤姆孙（开耳芬勋爵）把热传导理论和引力理论作了比较，他发现，如果我们分别用势和力的概念代替温度和温度梯度的概念，第二个的公式便过渡到第一个的公式；要注意，这是一个引人注目的关系，因为热传导被看作是建立在邻接作用的基础上，而引力却被视为以超距作用为基础，原来的领域似乎是如此大相径庭。这些思想必定激励了麦克斯韦，由于他以相同的方式辨认出，法拉第建立在邻接作用基础上的电和磁的理论像当时数学物理学家承认的超距作用理论一样可靠；这样一来，他终于把注意力转向前者的巨大优点。以相似的意向，通过识别光传播方程和电磁振动方程的类似，他最终发现了光的电磁理论，赫兹用后继的实验确认了它。

第十四节

麦克斯韦有意识地把类比的使用发展成一种表达十分清楚的物理学方法：如果我们只用数学公式描述我们的结果，那么便过多地忽略了现象。然而，如果我们使用假设，那么我们透过有色眼镜观察，从片面的观点说明事物使我们对事实视而不见。在他看来，静电学、磁、电流等等的现象揭示出使人联想到流体之流的共同特性。为了完善类比，他把流体理想化：它没有惯性（无质量），不可压缩，认为在通过有阻力的媒质时，其阻力与流速成正比。该图像是想像的，建立在类比之上，但无论如何是直觉的：我们没有把它看作是实在的，我们精确地了解，它在概念上如何与所描述的事实重合。流体的压力对应于各种势，液流的方向对应于力和流的方向，压力梯度对应于力等等。在没有放弃直觉的情况下，麦克斯如此成功地呈现出他的开放的心智和概念的纯粹，从而把假设的优点和数学的公式化结合起来。采纳赫兹的用语来讲，他的图像是这样的：它的心理的结果是事实的结果的图像。就这样，麦克斯韦接近科学探究的理想方法：他的非同寻常的成功由此而来。

第十五节

在结束时，我们再次强调，通过揭示所比较的领域中的差异，不完备的类比也能够促进探究。例如，纯粹依据能量一致的能量理论会依然存留在热力学定律的界限内，而我们达到对耗散的重要认识，恰恰是通过注意到差异。一个早熟地落下的富有成果的类比的例子是十分有教益的、在历史上是十分重要的，它出现在牛顿的《光学》中，在其中（疑问28）他讨论笛卡儿的压力理论和惠更斯的波动理论：他不理睬第一种理论，同时断然反对第二种理论，因为他没有发现光折射到阴影中；虽然他知道水波比声音更强烈地受到折射，但是他的实验是这样的，以致甚至光进入阴影的较轻微的折射能够容易地被忽略，而仅仅注意到相反的类型，他偏爱把这最后的东西归因于由被擦伤的物体放射出的偏离力。这个假定阻止对惠更斯工作的任何理解，从而牛顿墨守他的微粒抛射理论，力图由光线的固有的和永远不变的性质说明一切事物，他认为按照实际情况来说，这是一个相当困难的任务。

谢选骏指出：“作为探究的主导特征的相似和类似”，就像蚂蚁挥舞着自己的触须那样——同样作为转瞬即逝的碳基生物，科学家和蚂蚁也是同样感受宇宙的共振……例如对于昼夜的感觉和反应就是如此

【第十四章  假设】

第一节

只是因为我们有局限的感官和理智的特征，孤立的事实才存在。思想本能地和自行地进一步编撰观察，并就事实的部分、结局和条件完善事实。猎人发现禽类，他的幻想立即产生未曾抓住它的整个鸟的形象。海流携带着奇异的植物、动物尸体、精致的木雕物品，哥伦布（Columbus）想像这些东西发源的遥远的、迄今未知的土地。希罗多德（Herodotus）（Ⅱ，19－27）观察到尼罗河规则的洪水，并设想这些事件的最陌生的原因。甚至较高等的动物也习惯于以这种方式延伸所观察的事实，尽管是以十分原始的形式。猫在镜子背后寻找它的影像，它就它的身体特征系统形成了一个假设，尽管是本能地和无意识地形成的，于是开始核验它；但是，在这一点上猫停止了，恰恰在这里，人在类似的情况下开始惊奇和思考。

第二节

事实上，科学假设的形成只不过是本能的和原始的思维的进一步的发展阶段，能够证明它们之间的所有过渡。在众所周知的事实范围内，仅有明显的和习惯的猜测呈现出来，它的假设的性质将几乎无法觉察，尽管不能说这里有质的差异。这就是上述例子中的情境。不管哥伦布是猜测西方的大陆，还是勒维烈（Leverrier）猜测在给定的方向施加吸引力的扰动的行星，在两个案例中，观察只不过是以习惯的方式按照观察者的每日经验完成的。初始观察愈新颖、愈奇特、愈非同寻常，猜测也愈如此。不过，在这里，不管猜测可能多么奇异地结合在一起，它们也必定从经验素材推出。闪电的一击以及较罕见的陨星的下落，都产生泰坦猛掷霹雳的想法。在西伯利亚发现的猛犸的遗体导致常住居民猜想，这些是在地下掘洞的巨鼠，在与空气首次接触时死去的。在富蕴黄金的不毛之地中的犀牛角被认为是鸟的爪子，这产生了保护黄金的鹰头狮身带有翅膀的怪兽（griffin）的观念。在高海拔处的贝壳沉积使人联想到大洪水的观念。

第三节

科学观点直接出自大众的观点，它们起初与后者不可分开，然后逐渐发展而远离后者。由于生理学的缘由，天空看来好像是具有某一适度半径的球：这是大众的观点，也是最初的科学观点。它的夜间的外观导致我们赋予这个球的转动，星星固定于其上从而防止它们下落。更仔细地察看时，我们然后观察到行星、月球和太阳的不规则运动，这导致相互在内部不同地转动的几个透明球的观念。由此逐渐地出现本轮理论、托勒密（Ptolemy）体系、古代日心观点和哥白尼体系。月球与潮汐有关这一点甚至也没有逃脱一般人的眼睛：只要探究者只知道压力和冲力是运动的原因，他们就相信月球在它自身下面向前驱动的空气压力波，但是当他们逐渐熟悉超距作用时，压力便被拖拉代替了。

第四节

事实在思想中暂时完成的结果，首先是更迅速地扩展经验。在海员的幻想中，海岸上掠过的对象激起遥远土地的图像，他将要去寻找它。不管他是否找到它，不管它的位置和特点是否符合他的观念，即使不是所猜测的印度或中国的海岸，他还是发现了新土地，他无论如何扩大了他的经验。某人追踪镜像，期望它具有物质性，但没有找到它，从现在起他知道一种新的视觉对象，该视觉对象缺乏肉体，但其出现却要求其他肉体的对象存在。即使在通过思想的完成不能引起新经验的那些案例中，它至少也使旧经验处于更明晰的透视之中。以猛犸的案例为例子：它是在地里找到的，它的肉体还是新鲜的，尽管从末存活下来，这一切均出自人们就它形成的观念。关于天文学的例子也类似。如果这种完成以生动的可感觉的直觉发生，而且人们认识到在思想中添加的东西能够被发现，那么这个过程特别适合于激发将扩展经验的必不可少的能动性：在思想中的完成是一种理智的经验，该经验将驱动我们继续进行有形实验。

第五节

现在，在比较仔细地考察自然科学时，我们首先注意到，任何迄今还未通过观察可能直接弄清的事物，都能够变成在思想中完成的对象，变成推测、假定或假设的对象。我们可以假定，没有直接观察到的部分实际上存在着，正像地质学家和古生物学家常常有机会做的那样。当事实的结果未同时伴随发生或逃避直接观察时，我们能够就它们作假定。真实的定律的形式往往被假定，由于被排除的干涉，提供定律实际上需要不计其数的观察。这些假定或假设与使事实变得可以理解的条件有关系，即它们必须是说明的。“假设”按照惯例意指条件的总合，在这些条件下数学命题或论题是可靠的，能够由它们演绎出来或证明。假设是给予的，除了数学条件和逻辑条件外与其他条件没有联系，而论题则是被推导的。在自然科学中，我们必须颠倒进行，从给定的、牢固的事实开始，反过来推断不确定的条件。这提供了许多可能性，愈是如此，我们目前的经验愈是不那么完备，在这里比在数学中甚至有更重要的超逻辑的因素。迄今还未确立、但却帮助我们理解一系列事实的暂定的和尝试的假定，我们称之为假设。至于它的暂定的特征，这可能仅仅持续一会儿（像在镜像的例子中），或者持续一百年或一千年（分别像在光的微粒说和托勒密体系中）：持续时间并未改变假设的心理的和逻辑的性质。

第六节

牛顿明确地厌恶假设。他关于探究的第一个哲学准则说，为了说明自然，我们必须仅仅承认是实际的。诸如足以阐明现象之类的原因——这是一个清楚的暗示：如果事实上已知的东西提供了合适的理解，那就毋须发明说明。他后来在某种程度上特别补充说他不能从现象推导引力的理由，不会杜撰任何假设：必须把不能从现象推导出的东西称为假设，这些东西在实验哲学中没有位置，不管它们是形而上学的、物理学的、具有隐秘的质的还是力学的；在实验哲学中，命题是从现象中推导的，用归纳概括的。经常被引用的“不杜撰假设”，在这里恰恰可以应用于引力：牛顿从现象推出实际起作用的反平方定律，这不是假设。然而，他不知道造成吸引这个特征的东西，不能从现象推导出来，他拒绝提供任何发明的说明。这是他的观点，从致本特利（Bentley）（1692／1693年1月17日，1692／1693年2月25日）的两封信中可以十分清楚地看出，他在信中确实宣称非中介的超距作用是荒谬的，并暗示引力必定是由某种物质性的或非物质性的动因引起的，但是他就此没有提出看法。“你有时把引力说成是物质的本质的和固有的东西。请不要把那种概念归于我。至于重力的原因是什么，我不能不懂装懂，因此可能需要更多的时间考虑它。”（1692－1693年1月17日）

“不可思议的是，有没有另外一些非物质的东西作媒介的情况下，无生命的、呆钝的物质能够不相互接触地施加作用于其他物质并影响其他物质；如果引力在伊壁鸠鲁（Epicurus）的涵义上在物质中是本质的和固有的话，那么它必然如此作用和影响，这是我要求你不要把天生的引力归于我的一个理由。至于引力对物质而言应该是天生的、固有的和本质的，以致一个物体可以通过真空超距地作用于另一个物体，而没有任何其他事物作媒介——凭藉并通过该媒介可能把作用和力从一个传递给另一个，这一切在我看来荒谬透顶，我相信在哲学问题上具有足够思考能力的人，永远也不会陷入其中。引力必定是按某一规律不断作用的动因，但是这个动因是物质的还是非物质的，我把它留给我的读者去考虑。”（1692－1693年2月25日）

第七节

牛顿的态度和行进方式似乎如此清楚，从而导致质量按照反平方定律从远处相互作用（犹如地球作用于朝它下落的物体）的假定；他通过数学研究发现，这说明了地球上的和行星系统中的所有运动，以致该假定对他来说已不再是假设：它变成现象分析的结果。他把这与超距作用本身是否也能用还原为某种更简单的东西说明的问题泾渭分明地区分开来：最后一点依然只是思辨或“假设”的目标。把这两个问题混淆为等价的，或者因为超距作用的假定确实或明显无法说明而制止讲出它，这肯定会大大损害科学的进步。无论如何，我们不能坚持把牛顿拒绝假设局限于力学和引力的观点，因为他在光学中也稍微谈到假设，即使他本人还提出了许多假设（虽然总是留心假设本身并仔细地把它们与事实区别开来）。他的“分析的”方法是进行实验和观察现象，从而借助归纳对它们概括，而无视一切假设。

第八节

人们花费了许多努力，力图把牛顿的说教与他的实践协调起来。即使这不是完全可能的，也没有什么关系。甚至伟大的人物也可能以欣快的基调说出或写出超出它们承担的功能的事情。几个这样的案例发生在牛顿身上，许多案例出现在笛卡儿那里。然而，作为一个探索者的所言和所为是完全可以理解的。如果人们无条件地理解“不杜撰假设”，那么它也许意味着：“我不猜测超越于我看到的东西，我从来也不思考观察彼岸的东西。”这种观点在牛顿著作的每一页上受到驳斥：把他与其他人分开的恰恰是猜测的丰富，他在其中迅速地通过实验把那些无用的、经不起检验的东西分拣出来。他把不能从现象推导出的东西称为假设。因此，能够这样被推导的东西在他的涵义上不会是假设，用他的思维模式来说，而是分析的研究的结果。他实际上利用形象使他的思想更直观，但是他并未把任何特殊的价值附属于图像。假如我们要问他，他认为在他的光偏振观念中什么是基本的，他也许回答光线的不同方面，因为它们都是分析的研究的结果，而具有磁性的微粒是不重要的直觉图像，它们恰恰也可以用某种其他图像代替。在牛顿那里，处处可以找到肯定确立的知识和纯粹猜测或直觉表象之间的原则上的截然区分，以及迥然不同的估价。与这种普遍倾向相对照，细节上的错误是不重要的。

第九节

不同的作者力图阐明在自然科学中好假设必须满足的条件。J．S．穆勒（Mill）详细地讨论了该问题。他要求，假设必须依据说明原因的假定，该原因已知被呈现出来，是牛顿涵义上的真实的原因，F．希勒布兰特（Hillebrand）详尽无遗地表明这是站不住脚的：人们不能遵循穆勒的原理而又不持续地与它们矛盾，因为只要有意识的研究开始，它就不得不持久地说明现时知识缺乏的东西，进一步的基本发现恐怕就不可能了，至少借助思想的发现不可能了。杰文斯发现自然探究者是某种充分精通该话题的人，他认为，如果假设与事实一致，那就足够了。实例证明该观点比抽象说明更好。

第十节

假设的基本功能是，它导致新的观察和实验，这些观察和实验确认、反驳或修正我们的猜测，从而扩大经验。普里斯特利（Priestley）在他的光学史中就此提出了十分健全的观点：这个时期的哲学家的十分不完善的观点和结论显露出娱人的和有启发性的景象；因为它们证明，为了做出实在的发现，拥有正当的观点和真实的先验假设决不是必要的。真正有缺陷的和不完善的理论对于启发有用的实验是充分的，这些实验有助于矫正那些理论，产生其他更完善的理论。这些接着又引起进一步的、促使我们更接近真理的实验，如果我们用这种缓慢的方法作出任何真实进步的话，我们就必须满足于以这种近似的方法行迸，我们应该认为我们自己是幸运的。

这一点也许用方程根的近似能作出最佳说明。设我们希望解f（x）＝x4＋ax3＋bx2＋cx＋d＝0我们首先尝试值x1，该值给出f（x1）＝＋m1而不是0。现给出另一个代换x2，比如说f（x2）＝－x2。然后，我们能够寻找x1和x2之间的根。如果我们找到这样的值x’，使得f（x’）＝u很小，那么我们能够取x－x’作为u的近似值，从而无限期地趋近根的真正值x。

第十一节

考虑一下热质假设，它包含着具有想像的心理特征的直觉观念，该特征是通过联想添加到物体的热的可感觉的特性中的。通过观察火以及一个物体被另一个比它热的物体在后者消耗时加温的方式，我们以十分朴素的、自然的和不自觉的样式提出了实物或流体的观念。这个观念以逼真的图像描绘了诱发它的事实，而且通过在半途满足观察，它促进了新事实的发现，例如里奇曼的混合法则、比热之间的差异、汽化和液化的潜热。以十分相似的方式，我们受有关电状态的传递、火花形成等等事实的指导，形成电流体的观念。在导体中流动、在绝缘体中保持、产生引力和斥力的流体的观念，不仅直观地阐明了已知的事实，而且促进了新事实的发现；例如，导体上的电荷存在在表面上，电荷分布是曲率的函数，感应电荷，甚至库仑的定量定律。在这样的观念被取代和不再被认真对待之后很久，它作为一种间接描述在多么大的程度上继续有价值，例如能够从下述事实看出：按照法拉第电解定律，我们还认为电的一定的量的产生与所离解的物质的量成正比。

第十二节

光的发射说是另一种材料假设（stuff hypothesis）。在观察光线及其随亮度的增加和减少的集中和稀疏时，我们完全习惯地被导致认为光线是流体、粉尘或微粒的喷射，正是光的稍纵即逝，才最终处在这个假设的路线上。假设对事实的巨大适应性本身在这里显示出来，在今天似乎如此愚笨的光的材料假设，并没有妨碍马吕斯（Malus）发现所谓的偏振光线分裂为两个成直角的分量的平方正弦定律：菲涅耳从光的动能守恒演绎出的东西，马吕斯恐怕借助下述心照不宣的观念得到，即光材料的量在分解时依然不变，这再次要求那个定律。杰文斯在把这样的材料假设与严格作为仅仅描写的说明假设分离开来是错误的。每一个假设必定是由描述事实开始的，而它正是针对该事实被构造的：这甚至几乎出自杰文斯本人拟定的一个要求。假设在多大或多小的程序上超过产生它的事实，它在新发现方面多么多产，这是一个运气问题。

第十三节

在构造假设时，人们力图公正地对待在观察揭示的特殊限制的条件下事实状况的性质，而未预先知道这些性质在其他更普遍的条件下是否将继续有效；也就是说，不了解假设是否将继续适用，它一般将在多大程度上适用。关于假设性的观念的素材或要素，我们只能通过注意提供与通行的案例相似或类似的案例，从我们目前的可感觉的环境中借来。可是，相似不是等同，而是部分相同、部分不同。这只是保证，基于类似的假设将与较广泛的经验一起适用于某些案例，肯定不适用于其他案例。因此，在探究的过程中改变假设，使之适应新的经验，甚或丢弃和用新假设或仅仅用事实的完善知识取代它，正在于假设的本性之中。记住这一点的探究者在构造假设时将不会过分胆怯：相反地，大胆的程度是完全有益的。惠更斯的波动假设不是十分合适的，它的辩护还有许多有待改进之处，但它甚至对许多后来的追随者也未造成些许烦恼；不过，假使他丢弃了它，对杨和菲涅耳来说，许多根据都会是无准备的，他们也许不得不把他们自己局限于预赛的起跳线。

第十四节

光学中的发射说逐渐地使自己适应日益增长的经验领域。格尔马尔迪不再满足于均匀的喷射。也许在与压力波的类比中，他的折射带导致他达到像波一样的光流体流出的观点。牛顿不再借助一种简单的喷射、而是借助许多质上不同的相互合并的喷射思考；他甚至设法阐明光的周期性，即使是不恰当地和笨拙地、且部分地在虚假的事实前提的基础上阐明的。最后，波动假设公开地代替了发射说。首先，在惠更斯的形式中，它无视周期性和偏振。胡克的确引入周期性，但是没有把这以恰当的方式与颜色联系起来，没有在他的叙述中提及其他瑕疵。最终，杨和菲涅耳在他们的假设中把惠更斯和胡克的优点结合起来；菲涅耳特别地设法消除二人的瑕疵，并引入有关偏振的新性质。就这样，经验不断地在转变和完善我们的观念中起作用。

第十五节

然而，我们形成的观念反过来也把它们的影响施加在经验的进程上。格里马尔迪的条带导致我们把周期性归因于每一个单独的光线，虽然我们直接地且只能在特别有利的条件下在光线的结合中观察到这一点。借助于波动假设，这个观念变得十分活跃，在直观上十分明晰。由于坚持在一个特殊的例子中发现的周期性观念存在于有光线的所有案例中，我们借助这种添加丰富了每一个光学事实。对每一个案例，我们在思想中添加的东西比在它之中，即在格里马尔迪的观念的内容之中能够看到的还要多。这样作好准备的物理学家从今以后将针对个别的案例采取不同的行动，正像任何一个具有高度经验的人在日常生活中会做的那样。他将期望更多的其他事物，以不同的方式组织他的经验。于是，不断地意识到格里马尔迪的经验的菲涅耳，以不同于牛顿、惠更斯和马吕斯的方式就折射、薄板的颜色、反射和偏振思考和实验，就变得可以理解了。

第十六节

撇开对描述假设从中被推导出来的事实来说必不可少的要素不谈，假设总是包含或至少通常包含其他末容纳的要素。假设是由类比形成的，而类似的等同和差异之点不完全已知，因为其他方面对这里探究也许不是必需的。例如，鉴于只有周期性对于理解光理论是需要的，光理论才谈到波动。这些超越必需的进一步的要素，恰恰是在思想和经验的相互反应中经受变化的要素，直到它们逐渐地被消除，以利于必需的要素为止。因此，在发射观念中，除了在一条光线内具有不同周期性的光的许多不同类型的传播之高速度外，没有剩下什么东西。这个观念在基本的方面与终于取代它的波动假设恰好重合，尽管它本身最后不得不丢弃从声学类比中推导出的纵振动的必需要素。

第十七节

我们在我们的观察的基础上形成的观念激起期望，催促我们朝向新的观察和实验。这增强了站得住脚的要素，逐出站不住脚的要素，从而修正它们，甚或用新要素代替它们，而特别的重要性属于下述实验：这些实验迫使我们在两个都描述了事实的观念或观念群之间裁决。颜色是通过折射引起的，还是预先已经存在，并且由于它们的不同的折射率才变得可见，牛顿在一个“判决实验”（crucial experiment）中解决了这个问题。该术语是由培根（Bacon）引入的，牛顿采用了它，因为实验是在两个这样的观点之间裁决的。一个重要的例子是傅科实验，该实验表明光速在水中比在空气中小，这使发射说站不住脚了，并作出有利于振动假设的裁决。伽利略关于金星周相的发现决断支持哥白尼体系，因为这些现象能够从哥白尼体系推导出来；关于胡克对预期的自由落体偏离竖直方向的观察以及傅科的摆实验，情况也相似。

第十八节

假设可能在十分不同的方面和程度上是成问题的。为了说明泵的吸力，人们想出众所周知的自然厌恶真空的假设。假如我们无论在何处、在任何环境下遇到真空，都可以维护这个观点。另一个假设把同一现象建立在归因于空气重量的压力的基础上。虽然空气的重量到那时已被证明，但是在托里拆利（Torricelli）实验和帕斯卡的工作之前，尤其是在法国多姆山省的检验之前，这个说明无论如何依然是假设，因为只有那些事件表明，上述一切现象能够毫无例外地被说明，既不存在对另外的平行说明的要求，也不存在这样的余地。虽然直率提出的一个说明是自由的发明，另一个说明只是由于真实的要素而奏效，但是二者在初次提出时都是假设性的。另一个例子是借助重力说明宇宙的运动。事实上给定的重力加速度的观念经适当概括被引入天文学。我不能同意F．希勒布兰特的看法：假设在牛顿的重力理论中未起作用。真实的情况确实是，在完成的叙述中，一切都借助加速度化归为宇宙运动的近似描绘，接近地球表面的粒子加速度作为一个特例平滑地过渡到地上的重力的加速度，以致我们不需要假设。在逻辑上可以想像的是，某个分析开普勒运动的动力学的人，应该采纳借助与太阳半径的平方成反比、且沿着太阳半径的向心加速度描绘它们的概念，但是在我看来，这在心理学上似乎是不可思议的。在没有指导的物理学观念的情况下，某人将如何正好跌入加速度，为什么没有偶然碰到一阶或三阶微分系数呢？任何人将如何在把运动分解为两个方向的无限多的方式中选择恰恰产生如此简单的结果的方式呢？甚至抛物线的抛射运动在没有重力加速度的指导观念的情况下也难以分析，这个观念只能从简单得多的案例中得到，而且在这里依然被使用着。

第十九节

科学在它的发展中在猜测和比喻之间运动，这一点在此无法否认；但是，科学愈趋向完美，它就越是转向仅仅对事实描绘。一个事实和其他事实之间的类似帮助我们寻求新性质。在这方面，不管我们发现新的一致还是差异，在无论哪种情况下我们的经验都被提高了：二者在相等的程度上指明事实的性质的新的概念决定。探究者应该在他的前辈停止的地方开始，从而避免丧失先前获得的经验，这在此处恰恰像正在探究的个人、人民和种族的转变一样重要，这种转变保证了多方面的和无偏见的视野。

第二十节

这样一来，假设由于它的自我消灭的功能，最终导致事实的概念上的表达。让我们回顾一下导致光作为横振动观点的漫长的假定和矫正的系列，这种观点乍看起来是十分冒险的和没有类比，因此被视为可疑的。可是，辨认光线的周期性质像二维空间（与光线方向成直角的平面）中的可求和的截段的行为一样，只不过是该事实的概念表达。以相同的方式，其行为部分像流体、部分像刚体的以太或光传播的空间的性质，也逐渐地在概念上被决定。于是，最终的观点不再是假设，而是事实的可理解性的预设和分析研究的结果。我们能够把这些作为确凿无疑的东西保留下来，即使我们未能找到类似，从来也没有碰到任何横振动或可以支撑它们的流体。假若杨和菲涅耳因为假定的横波难以说明而对它们保持平静，那么科学就会遭受严重的损失，犹如牛顿的重力定律因为类似的疑问而受到压制一样。我们不必避开异常的观点，如果它们有健全的基础的话。须知发现崭新事实的可能性不仅仅存在于较早的探究时期，它继续存在，从未中止过一天。穆勒的限制假设（restrictinghypothesis）的准则隐含着，与依然被研究的东西对照，大大高估了已经被发现的东西。

第二十一节

如果我们的思维是充分抽象的，那么我们应该把它必须具有的概念标记仅仅归于事实。于是，我们从来也不应该被迫消除任何东西，除非由于相同的标志而缺乏通过直觉类比寻找新经验的灵感。这样的纯粹概念的表象能够用来完成部分科学，在这里，没有为仅仅在日益增加的范围内起有益作用的假设留有余地。审慎使用的图像在此处不仅未被排除，而且是极其恰如其分的。存在着我们通过感官直接知觉的事实，仿佛放眼一瞥俯瞰它们似的。另一些事实在我们应用复杂的观察系统、概念和反应之前，是不会显现出来的。人们并未直接看到光是周期的；确实，极短的周期使得千方百计地对付该事实变得很困难。同样地，偏振也不是直接可辨认的。由于与抽象的概念——这些概念无论如何最终建立在直觉观念的基础上——相比，我们更为熟悉直觉观念，更为熟练地运用它们，因此唯有本能告诉我们把光线想像为在直观上相当大的波长的波动，该波动具有与偏振镜的反射面相关的确定的振动平面，以致在类似的试验的指引下，波动的行为会像光线一样。借助这样的观念，我们比借助抽象概念更迅速地获得了光现象的概览。为了适应赫兹的短语，这些观念是事实的图像，而事实的心理结果是事实的结果的图像。我们一旦准确地在那里决定了在概念上与事实重合的图像，它便把直觉的明晰性的优点与概念的纯粹性结合在一起。它现在适宜于毫不勉强地采取新事实可能要求的那样的进一步的证明，比如说电动力学或化学的新事实。

第二十二节

虽然存在着一种广为流传的看法，即假设在数学中不起作用，但是让我们强调一下，相反地，它们在任何成长的科学领域中都起作用。产生这种观点在于这样的事实：只要数学家表述他们的发展，他们比其他人更多地倾向于消除所有的发展痕迹。决不可能一下子十分明确地认识数学命题，而要事先通过伴随的观察、猜测、思想实验和有形实验以及计算和几何构造，并作好准备才行，这一点早先已经提到了，并被进一步讨论过。

谢选骏指出：“假设”都不是凭空产生的，它是基于经验的——所以原始人认为水有生命，风有生命，火有生命，云有生命，土有生命……所有会动的东西，都有生命，甚至不会动的石头也有生命，因为有的石头具有动物或人的形状！

　　

【第十五章  问题】

第一节

当部分的心理适应的结果陷入这样的对立，以致思想在不同的方向被驱动，并打搅得达到我们有意识地和深思熟虑地寻求引导我们通过这一混乱的线索的境地时，于是问题便出现了。思想本身已经适应的稳定而习惯的经验范围，罕见产生问题；如果在这里也有问题产生，至少需要对差异有极大的心理敏感性。然而，如果经验的范围由于某些境况变得比较广阔，思想与迄今未知的、它们不充分适应的事实处于接触，如果被新的适应修正的思想反作用于较早适应的结果，那么大量的新问题便提出来，一般而言文明史，特殊而言科学史，都表明了这一点。当思想和事实、或思想和思想不再一致时，问题就出现了。我们没有能力引证迄今未知的事实，这些事实以未知的方式依赖于我们领域内的环境；它们在我们没有预期或与我们期望对立的情况下违背我们的意志与我们相遇，虽然它们处在我们的工作或研究的视界之外，但是它们还是因机遇而出现，这是由于可能不是没有准则、而是超越于我们的认识范围和影响的环境引起的。而且，正是心理机遇，把思想汇集起来，这些思想在从未进入相互接触的情况下长期存活在个人身上，从而没有接近得足以引起反应，并由此足以创生问题。在大多数案例中，机遇揭露思想和事实、或思想和思想之间的不调和，从而通过使这些裂痕粘合而促进进一步的适应。因此，形成和解决问题不是以较小的作用把机遇卷入其中，而是把机遇作为案例本性的中心方面包括在内。

第二节

一旦明确地辨认出不调和并提出问题，我们必须寻找答案。具有确定目的和意图的人，在寻求他仅知道它的某些性质，而不知道其他性质的答案时，他的理智活动像回忆某种被忘记的东西的人一样，威廉·詹姆斯（william James）贴切地评论了这一点。所忘记的东西曾经是已知的，在回忆后立即正确地被识别。相比之下，寻求的答案是新的，它要求特别的检验，以表明它是正确的：这是两个案例的差异。如果人们正在回忆忘记的答案，比如说数学代换，那么第二个案例变成第一个比较容易的案例。设我想在此处和现在回忆一个对我来说重要的引文，此时我忘记了精确的词语或来源：我思索我首次获悉它的时间和场合，在当时使我专心致志的内容和我可能阅读的有关著作，其思维方式大概符合引文的作者，我研究所在的地点，我的环境给予的手段和激励等等。倘若我寻找我丢失的长期未使用的工具，我恰恰正是这样行动的。使其导致遗忘的可以得到的联想越众多和越强烈，它将越容易运用它们之中的一个或数个联想，从而把被遗忘的东西显露给意识。

第三节

与此相当密切的是追随其存在消息的发明的再发现之案例，引入注目的历史例子将说明这一点。在威尼斯，伽利略获悉荷兰人发明了一种光学仪器，使遥远的天体显得更近、更大、更清楚。在他返回帕多瓦后的夜晚，他利用一根铅管和两个透镜成功的改进了望远镜，他把这个刻不容缓的消息寄给他在威尼斯的朋友，他与他讨论了那天前的事情。六天后，他能够在威尼斯展示一个更加完善的仪器。伽利略承认，没有来自荷兰的消息，他永远也不可能想到如此的构造，但是他辩驳这样的反对意见，即仅仅了解荷兰人的仪器存在便大大贬损他自己的发明，因为他的反对者萨尔西（Sarsi）想使人相信：让他们尝试再发明阿契塔（Archytas）的飞鸽或阿基米德的取火镜等等吧。他通过描绘导致他再构造的思想路线诉诸舆论：仪器可以由一片或多片玻璃构成；平玻璃片是无效的，凹玻璃片缩小，凸玻璃片在放大时给出模糊的像；因此，一片玻璃是不充分的，增到两片，撇开平玻璃片，他通过尝试剩下的两种类型的组合获得成功。他似乎以完全模索的方式迈出了最后一步，这在当时是很自然的。开普勒确实是在1604年就发现了眼睛的正确理论，但是比较完备的屈光学叙述，尤其是关于透镜性质的系统概观，直到1611年即伽利略的发明之后两年，也许借助它的帮助，他才能提供出来。至于其余的，伽利略的思想路线没有摆脱主观的机遇因素，它完全可能以另外的方式、特别以比较普遍的和综合的方式出现。设想我们只知道凸透镜的实像，阅读镜和放大镜、凸透镜和凹透镜的经验性质这一切东西当时也都已知。这些对于下面的思考来说是充分的：一个具有长焦距的凸透镜，它的实像能够从比这小的距离清楚地看见，这已经构成了（开普勒）望远镜，它的目镜被眼睛本身代替。如果我们进一步趋近像，并通过在眼睛前面使用放大镜使像避免变模糊，那么我们就拥有实际的开普勒望远镜。如果我们越过像接近物镜，在人眼前的凹镜能恢复清楚的视觉，我们就有荷兰人的望远镜。因此，倘若我们认为像的大小和明晰是构造的目的，我们便达到所有可能的答案。伽利略的路线也许由于他在发现中过于仓促而依然受到限制；由于他把它用来观察天体的机灵观念，他的幸运的、当然也是偶然的拘泥于荷兰人的形式发现变得极其有价值。

第四节

我们在这里使发明和科学问题的解决处于一个水准，这不需要引起诧异：事实上，它们之间的唯一差别——这并非总是容易坚持的——是与理论目的相对照的实际目的。在科学和技术的历史中有许多例子，在那里关于先辈的成功的信息引起同一问题的等同的或不同的解答。如果再发现者较少遮掩，它们甚至会被更充分地了解，这无疑地是因为它们遇到的怀疑。一个问题的多种解答也不是多余的；相反地，它是十分有益的，因为它通常从不同的角度阐明同一问题。例如，荷兰人利珀希（Lippershey）的偶然发现激起伽利略更多的科学发现和开普勒的截然不同的进路。第二个或和第三个发明者是否具有关于它的比较适意的时机，这取决于他碰巧具有的科学眼力、理智工具和经验。即使在没有答案的情况下从不同的方面提出同一问题，对科学而言也不是无关紧要的，尤其是在问题产生时，倘若它到目前为止一直被视为不可解决的或荒谬的话。在这样的案例中，竞争者相互促进，这决不是成功的最小的先决条件。

第五节

在考虑进一步的特例之前，让我们一般地考查一下问题解决的方法。古希腊哲学家在与简单的和表达清楚的几何学课题的关联中发明和发展了普遍适用的方法，这些方法在科学探究的方法中依然起重要的作用。普罗克洛斯（Proclus）在他对欧几里得的评论中，把主要功绩归于柏拉图。所提及的三种方法是分析方法（从结果开始，反过来逐渐行进到所承认的前提）、综合方法（从所承认的前提开始，并向结果逐渐行进）和间接证明法或归谬法（证明与结果矛盾的东西是不可能的）。我们不必假定柏拉图单枪匹马地发明了这一切方法，因为它们部分地在他的时代之前就使用了，但是第欧根尼·拉尔修（Dio－genes Laertius）明确认为他引入了分析方法，并把它继续传给几何学家萨索斯的拉奥扎蒙斯（Laodamus of Thasos）。这三种方法能够用于探究以及证明什么是已知的之中。而且，虽然分析方法和综合方法相互排斥，但是每一个能够直接地或间接的使用。

第六节

一个简单的例子将阐明综合方法：作一个圆，它与两条相交的共面线G，G’切触，它们中的一个处在点P（图3）。因为对称，与这样两条线切触的圆的中心必然位于等分线S，S’的一个或另一个之上。由于P是切触点之一，中心必须位于与G在P正交的线L之上，这决定了独有的两个中心m，m’，即L与S，S’的交点。各自的半径是mP， m’P。该例子表明，解必须服从的各种条件是如何被分离的，以便从每一个条件引出解需要的结构。而且，我们看到，科学的程序不同于纯粹的试错法，试错法至少可以近似地解决问题，我们在其中以计划好的方式前进，从而仔细地利用已经了解的或一劳永逸确立的东西。我们仅仅留意已经满足分离的条件的圆族。最后，我们注意到，科学的程序与日常的解难题本质上不同，除非在后一个案例中该领域通常较广阔、较少充分了解或预先探索，以致计划的搜寻更困难。任何几何学作图问题能够容易地以难题的外衣呈现出来，对于甚至以诗句讲出他们的问题的印度数学家来说，充分地了解这一点。

第七节

设我们在对使用的定理没有先验知识的情况下，不得不解决这同一问题。按照被来自牛顿的某些暗示扩大的古人的实践，我们于是用分析方法着手，认为该问题已被解决，从画具有两条切线G，G’的任意圆开始，并把与G的切点标记为P。通过审查中心m和半径mP与切线和切点的关联，我们被导至给予我们从G，G’到m和mP的相反程序以及如此作图的定理。

为了阐明分析方法的价值，考虑一下多少较为困难的例子：作一个与线 G，G’触切的圆，并通过任意一点P（图4）。设与G触切的该圆被给定，它的中心C因而在平分线S上，线CP必定等于在上面垂直于G的垂线CH，这等于半径r。如果我们由此能够找到C，H或r，那么问题将被解决。通过使CH运动通过P，我们看到，存在两个解。让我们把条件表达为方程利用G作为横坐标轴，使tan SOG＝a，用x和y＝ax表示C的坐标，用m和n表示P的坐标。于是，a2x2＝（x－m）2＋（ax－n）2 或者x＝（m＋an）±{[（m＋an）2－（m2＋n2）]}1/2]这给出了X=OH的作图。在不计算和不利用古代的绘图法的情况下，我们能够这样找到解：考虑与P关于S为对称的点p’，画线P’PQ（图5），然后按照定理＝QP·QP’作切点H。第二个解可通过取QH’＝QH得到。不过，最简单的和最雅致的解从下述简单的观察可以推出：存在无限多的作图，这些作图关于O与所要求的作图处于相似的位置。因此，如果我们画线OP（图6）和其中心在S上且与G，G’触切的任意圆K，那么它与OP的交点可以被视为与P同系的点。通过P与两个半径的平行线从而导致所要求的中心C，C’。

第八节

导致柏拉图发现分析方法的，必定是有独创性的理智独具的幸运的心理本能。人们只了解人们以前通过感官或在思想中偶然经验过的东西。在人们没有经验的领域，人们不能解决问题。为了把未知的东西减少到最小，没有比下述方法更好的方法了：想像在已经熟悉的案例中结合起来的已找到的和已知的东西，然后在建构时再追溯现在更容易看见的、从后者到前者的路线。它不仅仅对几何学有效。如果你想把树干横放在溪流上以便走过去，那么你想像已解决的问题：由于考虑到必须把树干拖到特定的地方，但是首先必须把树砍倒等等，你踩出从已找到的东西到给定的东西的路线，在实际的建桥中他不得不在相反的方向横越该路线，从而颠倒操作顺序。这是一个十分普通的实际思维的案例。最伟大的工程发明就其不是逐渐地由机遇提供，而是迅速地由自发的努力形成而言，它们似乎依赖于这个过程。富尔顿（Fulton）想像快速运动的船，该船带有连续转动的明轮推进器（通过与地上的车辆类比），而不是有节奏的作用的浆，还带有驱动明轮的蒸汽机等等。人们同样能够证明，最伟大的和最重要的科学发现把它们的起源归因于分析方法，尽管我们不能完全排除综合程序的参与。探究者和发明者的理智活动本身再次表明，它与普通人的理智活动并无本质上的不同。探究者把普通人通过本能解答的东西提升为方法。不过，这种方法已经在最古老的和最简单的精密自然科学即几何学中变成有意识的。

第九节

在进入自然科学中探究的类比方法的例子之前，让我们进一步考察一下几何学。头一批几何学洞察，甚至比较复杂的洞察，肯定不是通过演绎得到的，演泽属于科学的比较发达的水平，以牢靠的知识本体或对简化、程序和体系的要求为先决条件。确切地讲，这样的洞察像在自然科学中一样，是通过精密观察的实际需要，借助测量、计算、权衡和评估得到的；是通过直觉、只是后来才通过从先验知识的演绎，在比较、归纳、相似和类似的指导原则下，借助思索或思想实验得到的。在这里，相对较迟的古代探究者阿基米德的著作是十分富有教益的。他告诉我们，他和其他人在他们发现精密的形式和证明之前，就了解各种定理。例如，求抛物线的面积可以借助用切割和称量的薄片覆盖图样近似地获得。从该结果，阿基米德猜中精确的定律，后来成功地证明了它。即使在近代，这样的问题首先在经验上发现，通过近似解决，后来才精确地加以处理。在1615年，梅森（Mersenne）把数学家的注意力引向生成旋轮线的方法。伽利略只能用称量表明，该曲线的面积近似地是生成圆的面积的三倍，1634年罗贝瓦尔（Robeval）证明，这严格地如此。

第十节

如果我们形成关于某一命题C的存在的猜测，我们能够力图通过迅速的综合从已知的命题推导它，但是这需要相当牢固的有关基础的信息。要不然，我们可以尝试反过来分析地行进到C的邻近条件B，接着行进到B的邻近条件A。若A是已知的或自明的，则我们发现推论“A承担B，B承担C”。若非C来自B，B来自A，A原来是不可能的，则C再次被证明。这个最后的结果是无条件的。另一方面，如果分析被理解成为了直接证明的缘故，那么我们必须保证，命题“C以B为条件”、“B以A为条件”等等都是可改变的，因为只有此时才能够把颠倒的顺序看作是C的恰当证明。并非所有命题都是可改变的：M制约N无法从N制约M得出。举例：在正方形中（M），对角线是相等的（N）。反题：两个相等的对角线N确定正方形（M），这显然为假。为了得到反题，或者我们将不得不扩大概念M，用M’代替它，M’把迄今还没有发明出名称的许多具有相等对角线的四边形统统包括在内，或者我们可以把N的范围限制为某个N’。这样最后的步骤会导致可以改变的命题：在正方形中（M），两个相等且相互垂直的对角线在它们的中点相交（N’）。全等的图形是相似的，但是相似的图形必须在面积是全等的情况下才相等。三角形中的两个相等的边与相等的角相对，反之亦然。这些例子将足以表明，在应用理论分析或盖然性分析时需要谨慎小心。

第十一节

人们往往正当地感到遗憾，古代的探究者如此之少地告诉我们他们发明和研究的方法，确实用综合的说明把研究小径隐蔽起来。以此为背景，奥夫特丁格尔（Ofterdinger）强调，综合描述在系统化方面有某些长处。例如，仔细检查欧几里得的毕达哥拉斯定理的证明向我们表明，它的组成部分容许我们像在第一卷中那样，以它们在它之先的秩序构造所有的说明和定理。汉克尔（Hankel）、奥夫特丁格尔和曼关于几何学方法的评论完全值得一读。

第十二节

我们可以通过消除挡道的和导向死胡同的偏见，准备自然科学中的问题的答案。这样的境况的例子是从古代传下来的偏见：颜色是由冲淡的白光通过它与黑暗混合产生的。玻意耳反对这种观点，从而为牛顿正确地解决颜色问题铺平了道路。赫林解决三维视觉问题需要预先消除许多古老的偏见：心理空间必定有别于几何学空间，定向线理论被消除了，认为视觉感觉不同于其他心理形式。约翰·米勒、帕努姆（Panum）和赫林本人准备了基础。

第十三节

而且，问题的解决基本上是通过伴随的悖论的出现促进的，在悖论被消除之前，它们将不让理智平静下来。悖论出现的历史考察或从冲突的观点到最后的结果紧随的一切的研究，导致通向这样的要害的这条或那条道路：该要害的去除消解了悼论，通常解决了或至少澄清了问题。因此，如果我们深入到笛卡儿和莱布尼兹之间关于用mu或mu2测量力而争论的根源，我们辨认出，我们在这里仅仅有约定，我们能够按照约定或者借助时间、或者借助反抗另一个我们宁愿选择的无论哪一个力越过的距离，来测量运动物体的力。W．汤姆孙和J．汤姆孙利用处于凝固点的水的悖论的循环过程——如果在它的所有方面和结果来考虑——导致发现，凝固点由于压力而降低。

第十四节

并非所有在科学发展进程中出现的问题都被解决了；事实上，许多问题作为空洞的问题被丢弃了。通过表明建立在错误提问的问题是下可解决的，因为它们不可能感觉到甚或不能有任何答案，对这样的问题不予考虑，代表了科学本质上的进步。这样一来，由于科学放下了无用的和有害的负担，它获得了能够指向新的和富有成果的任务的更深刻和更清楚的视野。我们大家容易看见，不能通过四个任意点作圆，因为三个点已经决定了它；但是，如果我们能够证明，只能近似地求圆的面积，五次方程没有代数解，多代人徒劳地追求的形形色色的问题是不可解的或无意义的，那么这些是无论怎么估计都不过分的成就。例如，最有价值的证明，是表明永动机不可能，从而暴露了我们最牢固确立的物理学知识和这样一种设计之间的矛盾的证明问题的这种取消导致能量守恒原理的发现，该原理是进一步的较持殊发现的最强大源泉。在每一个领域，我们都发现被抛弃的问题，或者例如被如此彻底地修正、以致与原来的问题几乎不再相似的问题。在古老涵义上的宇宙起源学说不再被提出。没有人在一百年前还在这样做的涵义上寻找语言的起源。不久，不再有人将被诱使把心理现象还原为原子运动，或者用特殊的实物、质或能量的形式说明意识。

第十五节

自然科学中的命题像几何学中的任何命题一样，也具有“若M存在则N存在”的形式，在这里M和N是或多或少复杂的现象的特征群；一个群决定另一个群。这样的命题可以直接来自观察，或者间接地通过已知观察的思考和心理比较得到。如果命题似乎与观察或观察伴随的思想不一致，那么它就提出了能够用两种方式解决的问题。命题“若M存在则N存在”可以借助一系列中间命题，从表达已知事实的命题中推导或说明。在这个案例中，我们的思想已经比我们假定的或知道的更适应事实，更相互适应，我们也符合新的命题，除非我们不能立即看到它。这种解答在于从已知的原理演绎地、综合地、几何学地推导新命题。所有较容易的、较次要的问题都在这里。我们起初为了交好运总是必须尝试这种方式。我们是否成功地解决问题，当然取决于我们已经了解的东西。伽利略说明十分重的粉尘在水和空气中漂浮，借助的是因为纤细分布产生的巨大阻力而引起下落的低速率。惠更斯从伽利略的力学原理完备地导出摆的运动。相似地，谢格奈（Segner）、欧勒、达朗伯和其他人致力于给清楚的和显著的陀螺现象以力学说明。在水压千斤顶中，水向上流动就像玻璃边缘上的链条因为悬空部分的较大重量向下滑动一样，以相同的方式可以理解，除非链条的环节自动地被连接起来，而水却通过压力、或者像先前假定的由于厌恶虚空而保持接触。布鲁斯特用两个具有相同厚度的平行玻璃板观察到颜色现象，尽管令人惊讶，但是也能够以同一方式从已知的光学原理中推导出来。阿喇戈的旋转磁性用法拉第的感应定律说明。然而，比较仔细的思考揭示出，在科学的早期阶段，这些问题和相似的问题不能以这种方式解决，事实上一些问题也不存在。这十分自然地把我们引向第二种方式。

第十六节

假定我们未能找到观察事实及其结果与之一致的已知原理。在这种案例中，我们只好借助思想的新适应，寻求新原理。新进路可能直接地与所讨论的事实相关，或者我们可能分析地行进。我们寻找事实的最接近的条件，然后寻找条件的条件等等。选取这些条件中的一个或另一个的新方式通常将使陌生的或表面上太复杂的事实变得可以理解。虽然几何学是众所周知的、大量被研究的领域，但是分析方法还是导致新概念，这些新概念容许我们比从其他观点可能作的容易得多地推出新定理和解决问题。例如，目睹一下相似的和具有相似境况的图形，像射影关系的丰富性吧。自然科学的领域一般地比几何学无比地丰富和广泛，它几乎是无穷无尽的和差不多未探索的。因此，我们可以期望，分析方法还将产生全新的原理。如果我们注意一下构成这种新适应或引导我们的新概念的东西，我们发现它的独特性在于注意到先前未注意的条件或特征。考虑几个例子，由一个容易的例子开始：我们看见物体从顶向下施加压力并下落。这个从顶到底的方向（direction）和向指（sense）对于我们向地性地组织的人类来说在生理上被决定。就处在一个地方的人而言，这变成物理的取向（orienta- tion）（天上，地下），我们认为该取向对于整个世界而言是绝对的和可靠的。当天文学的和地理学的探究提示出地球是处处可居住的球时，我们起初无法理解，地球上正对面的可动物体为什么没有掉落。我们在儿童时代都以这一方式行动，我们之中的极少数人有意识地审查了这一巨大的、在历史上必不可少的变化，该变化在于把重力看作是由地球中心的方向决定的，而不是由我们当地的天空和地面决定的。我们之中的大多数人在学校教给我们的东西的影响下，臆想从一种观点到另一种观点的道路。

我们不久变得熟悉孤立重物的运动，但是，较轻的物体像在滑轮上那样被较重的物体升起，我们便学会注意几个物体及其重量之间的关系。如果我们增添来自不等臂的杠杆或来自其他机械的发现，那么我们就被驱使不仅考虑重量，而且考虑它们在重力方向上的对应的位移，同时被驱使到它们度量的积即所做的功。如果我们看见浸入的物体下沉、依然被悬浮或漂浮，那么我们为清楚而确凿地理出这些事实的秩序的欲望，导致我们注视相等体积的重量。水在活塞下反抗重力而上升，产生了机灵的厌恶虚空的思想。这个概念提供了一个原理，该原理乍看起来使一切事物、尤其是令人惊奇的重力完全无力变得可理解了；但是，我们接着发现该原理失败的案例。托里拆利借助各种液柱测量厌恶真空，发现一个确定的流体压力足以使所有案例变得明白易懂。就这样，他和帕斯卡把分析过程看作是更进一步返回较遥远的条件的一个步骤。重物体在被抛出时可以上升或下落，亚里士多德的物理学把这两个案例作为不同的东西处理。伽利略注意到运动的加速度，而加速度使所有这些案例变成相似的和同样明白易懂的。于是，机遇不断地揭示不合适的适应，这驱使我们达到新的分析步骤，为的是注意到新的条件、概念和适应，从而妥善对待比任何时候都更为广泛的经验领域。自然向我们提供命题，这些命题类似于几何学命题而没有推导，类似于被解决的问题但没有答案，听任我们寻求推导和解答的原理，这是极其困难的，与纯粹空间相比，这种困难给出了整个世界的无比的复杂性。

第十七节

这几个例子已经表明，最伟大的和最重要的发现是用分析的方式发现的。关于进一步的证据，举一下先前提到的牛顿发现普通力学、天体力学和光学的原理。与从给予的前提出发的演绎相比，对被给予的东西的前提之分析的追求是一个很少确定的任务，因此只是借助假设以尝试性的步骤取得成功，而假设则可能把正确猜想的项目与虚假的或无关紧要的项目结合在一起。因此，不同的探究者采取的思想路线，在这里受到偶然的特征的许多影响。光的行为和水波或声波的类似，导致惠更斯达到他的光理论，而它与抛射体的类似以及暗示缺乏这种现象的折射的不完善的观察，导致牛顿达到他的发射说。胡克注意到光的周期性，惠更斯完全不管它，而牛顿则以不同的方式诠释它。不管怎样，这些探究者之中的每一个在这个问题上都赢得了巨大的声誉。机遇在不同的方向引导他们之中的每一个人，所有三者现在都

结合到一个完备的分析中。

第十八节

借助柏拉图和牛顿就分析方法说过的话，假设的功能被进一步阐明了。设想我们希望找出事实的未知条件。然而，对于未知的东西，我们无法形成充分明晰的思想。因此，我们暂时性地想像我们了解的类型的直觉条件，尝试性地认为等待解决的问题已被解决了。从假定的条件到事实的路线现在变得相当容易审视了。接着，我们修正假定，直到该路线准确地引导到给予的事实为止。通过倒转观念的进程，我们发现从事实到条件的路线。在从假定中消除了所有多余的和想像的特征后，我们完善了分析。至于方法，分析在自然科学和几何学中是相同的，二者都使用假设作为工具。不管怎样，在较广阔的、较少探索的和较少完备已知的自然科学领域，假设的选择在方法上较少受限制，以致它为狂想、机遇和幸运留有较多的余地，因此也更多地面临错误。

第十九节

特别在考虑牛顿对光的分析时，我们看到，它是由当时与所假定的棱镜折射定律不恰当的定量一致促动的。在色散方向出射的有色光线的发散度大约是在给定的太阳高度下能够期望的五倍，而在与这个方向成直角处，散播与理论一致。马尔楚斯·马尔齐（Marcus Marci）已经注意到，当光线通过棱镜时发散度增加，但是，由于在折射定律给予他的不恰当的知识，他无法从这个事实引出合适的结论。为了使这个差异变得可以理解，牛顿假定不同折射率的光线：取红光线具有最小的折射率，紫光线具有最大的折射率，对于在同一材料中的一切折射来说，每一种光线折射率不变，这使得所有现象变得明白易懂了。此外，人们木需要假定颜色是由折射引起，或者由光与暗的混合引起（玻意耳和格里马尔迪已经怀疑这一点）。牛顿能够就它这样宣布：颜色是白光的恒定的独立的组分，它们是实物或“材料”（Stuff）。由于特征性的周期长度，他在这个假定方面变得坚定了，该长度本身是在分析薄平板的颜色时被揭示出来的。今天依然确定的是，有色光是白光的独立的、恒定的和不变的组分，只是把它们视为“材料”，在生理化学的意义上是专断的和片面的。实际上，这意味着，牛顿虽然辨认出光线的叠加原理，但是他未识别出周相叠加原理，该原理是由胡克和惠更斯的进路产生的。为了充分评价牛顿分析的含义，我们必须记住，与彩虹、肥皂泡、珍珠母的短暂的颜色相对照的颜料的恒久性，必须思考所有这一切多么不同地出现，以及在什么不同的条件下出现。在牛顿之后，这一切能够从一致的观点来看待，这一现象系列的最远离的成员也通过选择吸收原

理联系起来。

第二十节

让我们重构揭示永动机不可能性的思想路线。斯蒂文已经知道这一点，并从它推出许多困难的静力学和流体静力学定理。而且，证据毋庸置疑地指出，斯蒂文从他的先驱那里接过了静力学中的命题的许多特例；而他的滑轮组的描述表明，他的目的是把对所有这些案例来说共同的一切事物引入在一个表达之下。他以这种关联表达了关于简单条件的竖直位移定理。请猜想一下，当时他问他自己，什么对静力学的所有案例是共同的，什么原理会有效地包容这一切各种不同的现象。由于给出当时用重量测量力的熟悉方法，他无疑会辨认出，平衡的扰动或运动的开始只是发生在重质量的超额量向下运动之时。质量分布在其中依然相同的运动不会发生。斯蒂文此时通过表明，在平衡的分布中没有变化的情况下，它们的不存在会导致无限运动的荒谬，以此推导出平衡定律的特例。就这样，特殊的调查把他导向普遍的平衡条件。一旦识别出这一点，它反过来作为其他特殊研究的后盾服务，而这些研究构成对计算的一种类型的检验。在这方面，他为所有伟大的探究者提供了范式（paradigm）。我们关于斯蒂文思想路线的假设是正确的，这似乎被下述事实确认了：伽利略在处理斜面时，他几乎是以同一方式思考的。像斯蒂文原理这样的普遍原理具有优于可推导的命题——它的矛盾命题与我们所有本能的经验形成十分强烈的对照——的长处。当伽利略开始建立他的重物的动力学时，他通过各种思索和试验发现，落体达到的速率取决于下落的距离，以致速度的增加和减少分别意指较低的和较高的位置。著名的摆实验尤其导致他明确认识到所有这些特殊特征的普遍条件。重物在无论什么路程上都可以运动，它从静止下落在某一水平达到的速率能使它至多重新获得那个高度。惠更斯把这个概念推广到重物系统；他得到了一个后来称为活劲（uis uiua）守恒原理的特例，而该原理的矛盾命题再次与我们本能的经验形成强烈的对照。这个原理用惠更斯明晰的词语可如下陈述（像伽利略原理一样）：重物不自行上升。惠更斯满怀信心地应用它，解决振动中心的困难问题，恰如伽利略借助他的概念解决特殊的问题一样。用惠更斯的比较精确的术语，斯蒂文原理可以这样阅读：重质量只有在它们的平均高度减小时才能变得加速。通过明确地假定力学的活劲守恒原理不能被非力学的迂回违背，S卡诺首次开辟了通向所谓的能量守恒原理的道路。这个再次与我们的本能十分密切的普遍观点，原来在解决特殊问题时是极其富有成效的。当探究者这样把比以往任何时候都多的经验细节引入有意识的概念思考的眼界时，大多数普遍原理都锻造了与我们心理生活的本能基础愈益密切、愈益强烈的联系。

谢选骏指出：人的心思无中生有，不断凭空制造问题——所谓“吃饱了撑的就无事生非”。

【第十六章  探究的预设】

第一节

在某一有限的环境里成长和生活的人，一而再地碰到具有完全恒久的大小和形状、颜色、味道、重量等等的物体。在他的环境和联想能力的影响下，他变得习惯于发现在一个地点和时刻结合在一起的相同的感觉。通过习惯和本能，他预设这种对他的生物学的福利来说变成重要条件的恒久的结合。这种恒久的结合聚集到一个地点和时间，以致必定作为绝对的恒久性或实物的观念的基础起作用，但它们并非是唯一的恒久结合。一个被强使的物体开始运动，它强使另一个物体并使之开始运动；倾斜的容器中的容纳物从中流出；松开的石头下落；盐溶解于水；正燃烧的物体点着另一个物体，加热金属直至它发红和熔化等等。在这里，我们也遇到恒久的结合，除非存在较大的空时变化范围。

第二节

我们物理经验和心理经验的暂定终极的共同组合，是我们称之为要素的东西。我们观察它们的分离的恒久性，它们之间在一个地点和时间的关联的恒久性，以及这些关联的更普遍的恒久性。反复的和仔细的观察表明，分离的要素事实上并不是恒久的：如果它们似乎如此（比如说，在不变的照明下的颜色，在相对于地球不变的位置的重力），这仅仅是因为其他的相关要素的偶然的恒久性。甚至在一个时间和地点的关联也不是绝对恒久的，先前的例子证明了这一点，物理学。化学、尤其是感性知觉的生理学每日表明了这一点。因此，我们被留下和关联的普遍恒久性在一起，其他两个只是它的特例。如果我们把空间和时间的感觉计入要素之中，那么所有的恒久的关联都在于要素的相互依赖。当然，生物学的需要指引我们以观察感官直接可以达到的最简单的依赖开始，这一点已经被恰当地证明了。只是在后来，我们才成功地审慎查明复杂的和较普遍的案例，这些案例需要它们的表象的概念，要素本身在这里隐藏在概念之中。

第三节

正如我们通过反射和本能在我们的特质的影响下学会把握我们的生物学的需要和环境，然后在日常生活中有意识地和深思熟虑地练习这种技艺一样；在探究中也是如此，在这里它是在理智方面、在成功的期待中把握的问题，正如我们在以往常常经历的那样，我们学会有意识地和深思熟虑地坚持预设，这些预设本能地起因于我们通过联想的心理特质，起因于我们环境的影响。

第四节

经验要素相互依赖的预设不需要是天生的，相反地，我们能够看到它的逐渐发展。在人群以及个人的生活和语言发展，诸如“因为”。“由于”、“所以”之类的概念在获得附有条件的和因果的意义之前，必须长期依旧保持在空时重合的水平上。同样地，在更综合地和更正确地考虑要素之间相互依赖的关系之前，也要花费相当长的时间。这确实是十分容易理解的；如果一切事物都像黑夜紧随白天那样十分规则地进行而无干扰，那么我们应该完全不加思索地使我们自己适应这个进程。直到存在从法则到缺少法则的机遇，我们才由于直接的或间接的生物学利益的缘故，被迫询问：事件为什么时而这样时而那样，哪些事物恒久地关联，哪些事物仅仅是因偶然性关联。借助这一区分，我们完成原因和结果的概念。我们称原因是恒久地与另一个事件（结果）连接在一起的事件。确实，人们发现，这个关系大半以相当不完备和肤线的方式被看待。通常，被视为原因和结果的，恰恰是过程的两个特别惹人注目的标志。仔细分析总是揭示出，所谓的原因只不过是决定所谓结果的整个条件集合中的一个条件；以致依据这些被注意到的或被忽略的条件中的哪一个，所讨论的条件可以大相径庭。

第五节

一旦要素的恒久关联的预设或以本能的习惯、或以有意识的方法特征铭刻于我们的思维，我们立即寻求任何新的和未曾料到的变化的原因。迄今观察到的东西为什么未继续存在？某个被忽视的或未注意的条件变化了吗？每一个改变都表现为打破稳定性、分解直到当时一起存在的东西、废除已习惯的条件，从而扰乱我们并提出问题，这一切驱使我们寻求新的关联，探究原因。

第六节

在比较高度发达的自然科学中，原因和结果的概念在它们的使用中正在不断地变得较为稀罕、愈受限制。对此存在着健全的理由：这些概念至多相当暂时地和不完备地描述了事态，因为它们不像预先指出的那样是充分精确的。只要我们借助可测量的量——这直接地对空间和时间、迂回地对感性知觉要素是可能的——能够概括事件的要素的特征，那么要素的相互依赖用函数概念比用原因和结果的概念可以更完备、更精确地表示出来。这不仅在两个以上的要素处在直接依赖时成立（例如气体定律pu／T＝常数），而且更重要的是，当要素通过要素的几个链条间接依赖时也成立。具有它的方程的物理学与语词能够做的相比，可使这一点变得更清楚。

第七节

对于全都通过方程关联起来的两个或多个直接依赖的要素来说，每一个都是另一个的函数。在旧表达模式中，我们不得不说，在这个案例中原因和结果的概念能够相互变化。例如，如果我们有两个孤立的引力质量，或者两个接触的传热导体，那么一个质量的加速度是另一个质量的加速度的原因，反之亦然，对于导体的温度变化而言也一样。如果一个热物体A借助B，C……把热传递给N，那么仅仅A不再决定N中的变化了，而且所有中介物体及其配置也决定N中的变化。仅仅N的变化也不能决定A的变化：我们不再能颠倒该关系。即使在所有物体能够被看作是点的简单案例中，我们也需要像存在物体那么多的联立微分方程。每一个方程一般地包含与所有物体联系的变量。如果我们能够得到包含仅仅一个物体的变量的方程，那么我们能够积分它。这也导致其他积分，在积分中常数是由初始条件决定的。甚至通过这样的最简单的例子说服，也足以表明，由于给出了函数概念，通常的原因和结果的概念是多么不恰当，确实是多余的。

第八节

细心考察一下物理学过程，情况似乎是，我们能够认为所有直接的依赖都是相互的和同时的。就通常的原因和结果概念而言，对立面也有效，因为它们被应用于多重中间依赖的完全未分析的案例。结果“跟随”原因，关系是“不可逆的”。以枪中火药的爆发和炮弹的冲击为例，或者以发亮的物体和光的感觉为例：在两个案例中，都存在着与不计其数的环节相连的中间依赖的链条。被击中的靶子并没有归还火药所作的功，敏感的视网膜也没有恢复光所作的功；二者都只不过是依赖链条中的环节，依赖继续因它们开始的方式不同而不同。靶子可以产生纷飞的碎片，感知的人可以了解发亮的物体。过程作为一个整体不需要是瞬时的和可逆的，因为它建立在同时的和可逆的依赖的多重链条的基础上，关于这一点容后涉及。

第九节

原因概念并非总是相同的，而是在历史进程中变化的，在未来也可能如此变化。由于我在其他地方讨论了休谟（Hume）和康德的问题，几个较次要的条件可以在这里满足。心理的个性通过主体和环境之间的相互关系而发展。有机体肯定对天生的特性有贡献，也许比康德设想的还要多，尤其是就反射能够被激起这一事实而言。天生的特性不仅包括空间和时间的感觉，而且也包括所有感官的特殊能力以及它们包含的可能感觉的系统。情况变得很清楚，物理经验独力完成的生理的空间和时间还不能产生几何科学和数学科学的基础。因此，康德的问题——纯粹数学如何是（先验地）可能的？——无疑包含着探究的有生命力的创新观念，但是也许更重要的是，不能预设数学知识是先验地获得的：只有实证的生理－心理学探索、而不是哲学的判决，才能决定什么是天生的。至于因果观点，天生的东西至多包括使联想即器官的关联成为可能的基础，因为能够表明联想本身是以个体获得的（参见上面的p．24）。天生的因果现的观念把像惠威尔这样著名的探究者误导入最奇怪的曲解，尽管我们必须实际上称他是一位相当自由的康德主义者。在自然科学的理性方法论的基础方面，我们把许多东西归功于弗里斯及其学派，尤其是阿佩尔特，他们使尽气力想摆脱康德的脚镣而没有挣脱出来（参见上面在pp．100－101给出的例子）。贝内克是第一个作出本质上的进步的德国人。他直率地说：“在先前的东西中，我们把这样一个原则贯彻到底，即所有的概念、包括康德的范畴在内，都毫无例外地由观念的联想引起，以致在这个项目中，我们不能采纳惠威尔的观点。”……“从这个观点来看，科学的最普遍的部门是归类于由外部印象构想的东西的部门和归类于内部地预先决定的东西的部门。可以说，后者实际上包含着在我们自身之内先于所有经验给定的东西的知识。可是，比较仔细地确定这种关系的尝试，在它们预设下述说法时失败了：在充分形成的心灵中突出的形式甚至是在经验之前，或者宁可说在心灵发展之前，就作为天生的东西给定了。这是错误的：乍看起来适用于知识的形式仅仅是在心灵的发展进程中出现的，可是在此之前它们就在天生的性情和显示截然不同的形式的状态中被纯粹地预先决定了。”对于这些出色的一般性的评论，我无法添加任何有意义的东西。

第十节

与这种环境相互作用的主体，以对恒久性本能的期望的方式逐渐形成某种东西，他最终把这种东西作为公设、作为审慎地意识到的方法论预设留传给探索，这些预设常常被过去的成功和对它的更多的允诺所检验，因而这一切都是自然发展的事情。事实上，除非我们假定一个领域是可以调研的，否则我们不能决定去探究它，这便预设了恒久性；因为如果没有恒久性，在那里调研什么呢？这些恒久性是给定要素的相互依赖，是它们之间的函数关系和方程。如果方程被满足，那么这相当于一个被拓展的和被概括的实质性观点，而且也相当于一个比较发达的、被加强的和被阐明的因果观点。一般地，它与我们认为物理学方程是表达实物、定律，还是在特例中表达力没有关系：在所有事件中，它们表达函数依赖。考虑能量定律这个简单、明白易懂且又能够作各种诠释的例子，于是我们确实不能像这些诠释往往表面看来所是的那样，把它们视为如此大相径庭的。

第十一节

没有办法证明“决定论”或“非决定论”的地位的正确性。只有假定科学是完备的或经论证是不可能的，我们才能决定这样的问题。这些是我们导致考虑事情的预设，它们取决于我们对过去探究的成功还是对过去探究的失败给予较大的权重。不管怎样，在探究时，每一个思想者必然是理论上的决定论者，即使它涉及的仅仅是概率。雅科布·伯努利（Jacob Bernoulli）的大数定律只能在决定论预设的基础上推导。即使像拉普拉斯（Laplace）这样的拥有他的宇宙公式的令人信服的决定论者，也可能偶尔导致如下评论：偶然事件的组合能够产生最令人惊异的规则性，我们不必认为这意味着，例如统计现象与免除所有定律的意志是相容的。只有当偶然事件是概率所掩盖的规则性时，概率计算的命题才有效。只有此时针对某一时间间隔得到的平均值才能够获得任何涵义。

第十二节

在假定恒久性时，一般而言我们没有排除在个别例子中失败的可能性。相反地，探究者必须始终准备失望，因为他从来也不知道他是否考虑了在特例中可应用的所有依赖。他的经验在空间和时间上受到限制，给他仅仅提供了事件总体的小片断。没有一个经验事实以绝对的准确性重复自己，每一个新发现都暴露出洞察的缺陷，并揭示出如此之多的未曾注意的依赖的残余。因此，甚至极端的理论上的决定论者，在实践中必然依旧是非决定论者，尤其是，如果他不希望使极其重要的发现因思辨变得不可能的话。

第十三节

科学是一个事实，但是没有事实的确定的——尽管是最不完美的——稳定性以及相应的思想（通过适应）的稳定性，它也是不可能的：从后者我们能够推知前者，这必须被预设；事实上，思想的稳定性是事实的稳定性的一部分。也许不存在完美的稳定性，但是关于它所存在的东西，足以提供一个有用的科学的理想。

第十四节

一旦我们甚至注意并考察要素的相互依赖，探索的方法便自动产生了。相互依赖的事物通常一起变化：伴随的变异的方法是普适的指导，亚里士多德对探究者不足的暗示以及培根的比较广泛的叙述都以此为基础。J．F．W．赫谢尔考虑到原因和结果及其在那种秩序中的顺序的不可解开的链环，并注意到前者的增加、消失或颠倒制约后者中的相同变化，从而确立了探究的指导原则。他发现他本人被迫作出的许多附带条件清楚地表明，他作为一个有经验的探究者强烈地感到两个概念不恰当。实验者不会不了解，对于比较复杂的居间的依赖，不能无条件地预设在简单的依赖案例中普遍适用的平行变异。以图式的形式对探索者指导的最详尽的陈述归功于J.S．穆勒。如果把原因和结果看作可测量的并可以有全部值，那么穆勒的方法是伴随变异法的特例。若在ABCD中，A是D的原因，则A在包含A的所有复合中存在（一致法）。若A消失，则我们得到D在其中也消失的复合BC（差异法）。其他的特殊化给出下余的方法。指导思想以及困难和纠缠在赫谢尔和穆勒那里本质上是相同的，惠威尔恰当地批判了穆勒的叙述和例子。使探究者的思想过程图式化，并且这样使他有意识地想到它们的形式，肯定不无用处，但是我们没有必要期望这使探究在任何特殊情况下都变得更容易。困难宁可说在于发现复合中的重要的要素，而不在于推理的形式。不过，如果在借助或不借助穆勒图式的情况下我们发现一个要素依赖另一个要素，那么这是纯粹的预备步骤，正如每一个科学探究者了解的，因为主要任务只是刚刚开始：即要发现D如何依赖于A。在大多数案例中，只有A和D二者都被看作是要素的整个复合时，穆勒的图式才有意义。在给定探究的目的和意图后，探究者将力图尽可能地审查这样的复合：它们毫不含糊地相互决定。只有他了解这样的复合，它才能在思想中完成在事实中仅仅部分地给定的东西；或者，才能预言完成的东西是否符合未来。在这方面，穆勒的指导将不会帮助他。

第十五节

用函数概念和变异法装备起来，探索者便可出发踏上他的旅途。无论他可能需要什么，他必定能从他的领域的特定获得物中学到。对此，无法确立特殊的规则。变异法是定量和定性调研的基础；它以相同的方式被用于观察和实验，同样指导导致理论的思想实验。

谢选骏指出：百无聊赖，就开始琢磨东、摆弄西，“探究的预设”只是一个由头或是借口，重要的事情是要打发时间、消磨精力，让自己的生命充实起来。

【第十七章  探究的小径】

第一节

使自然的探究者满意的努力、活动和目标的简要而普遍适用的记述（description）也许相当于这样：他想使他的思想尽可能地与事实一致且相互一致。相同的观念也可以用稍微变化的语句来表达，诸如：“完备而最简单的记述”（基尔霍夫，1874），“事实的经济的描述”（马赫，1872），“思想与存在的一致和思想过程在其自身之中”（格拉斯曼，1844）。向其他人传达思想对事实的适应就是把它转化为记述，如果这种记述是完备的和尽可能简单的，那就是经济的描述。记述思想的每一个可以避免的不协调或不完备、逻辑的差异或多余，都包含着损失，都是不经济的。尽管探究的这一特征也许是普遍的和非决定的，但是与对它的较专门的从而较片面的叙述相比，它很可能更有助于理解探究者的活动，一些例子将表明这一点。

第二节

科学的天文学观念是从朴素的和模糊的观点发展起来的。地球周围的恒星的天穹或天球的旋转是观察的直接表达。希帕克（Hip－parchus）首次尝试借助本轮描述太阳运动和太阴运动，从而成功地由许多比较简单的几何学观念推出运动的不规则性。托勒密（Ptole- my）把本轮方法推广到行星运动。菲洛劳斯（philolaus）、阿契塔和阿利斯塔克（Aristarchus）准备了日心观点，该观点由于对哥白尼（Copernicus）有用而获得惊人的进展。正如开普勒在1596年表明的，这使几何系统的十一种运动成为多余的。从行星系统必须受神秘的数值关系和几何关系支配的预设开始，开普勒努力借助高度幻想的、运用五种规则的固体的结构探索它们。不过，在二十二年之后，这些思索导致地发现，距离的立方除以轨道周期的平方对于所有行星是相同的（他的第三定律）。他用地球和土星的案例说明了这一点。基于第谷（Tycho）的观察对火星运动的研究产生了作为物理学假设的面积定律，该假设在回溯时被证明为真（1609）。他构想出“运动风”，这种风驱动中心天体周围的天体，随着中心距离的增加而减小。这个观念大概导致他得到第三定律和第二定律（面积定律）。在许多无结果的尝试之后，他找到了椭圆行星轨道，太阳处在一个焦点上。他于是把这三个定律推广到其他行星。牛顿的成就在于，使这些数目众多的个别记述可以从下述假定推导出来：行星以它们离太阳的距离的反平方被加速。他认为这些加速度是质量相互加速的特例，地球附近的重物的自由下落是其中最熟知的特例。因此，牛顿使天文学运动变成一般的物理力学的问题。但是，这一步也在哥白尼的尤其是开普勒的观点中已经准备好了，他们二人认为重力是质量的普适的相互吸引：开普勒不仅利用运动风说明圆周推动力，而且进而提到，假如不用某种像风一样的力或用某种其他相等的重量在月球轨道某处阻止月球，那么月球会落向地球。可是，二人还缺乏也使这一步发挥作用的伽利略和惠更斯的洞察。

第三节

这一发展清楚无误地表明日益准确的天文学事实的心理重构。起初，天体在恒星的天球上的表现运动必定是以粗糙的术语考察的，接着不规则性吸引我们的注意力，最后距地球的可变的距离也引起我们注意。今天，恒星的天球不再能够被视为球或固定的了。该过程未完成，也许从来也不能充分完成。与此同时，我们看见心理重构或记述不断变得更简单和更经济，以致它最终不再局限于它最初针对其被创造出来的事实，但是它却在更广泛的领域上有效。导向简化的步伐没有依据当时可以借助公式得到的推理，这从所需要时间流逝可以看出。开普勒因为对他的错误路线的承认和坦率陈述，他的《新天文学》格外在这里富有教益。在他成功之前，花费了二十二年的工作。关于牛顿，我们也知道，在他的观念的诞生和完成之间搁置了多年。丰富的幻想在一个或另一个被识别是通向简化的正确途径并被实验确认之前，产生了各种类型的夭折的观念。如果人们还没有发现提出正式意见的观念——这种观念在它本身向惊奇的探究者呈现出来之前必须进行猜测，那么所计划的探查可能毫无用处。在这里，最好在幻想的产物中发掘，同时使人们的眼睛盯住目标。开普勒的《宇宙的奥秘》（1596）和《宇宙的和谐》（1619）在这方面是十分有教益的。天文学的发展在数千年间在各种各样的头脑中吐丝结网，天文学十分生动地表明，科学不是个人的事情，而只有作为社会的事情才能生存。

第四节

对厘清和简化思想的需要不用说必定源于处于调研之下的领域，但是观念本身完全可以来自不同的领域。本轮很容易被任何有经验的几何学家或实践的技工掌握。哥白尼显然受到关于表现运动和透视图位移的日常经验的影响，这一点在开普勒那里被神秘主义的和万物有灵论的思想伴随。最后，作为物理学家和杰出的几何学家的牛顿添加了他自己的工作，消除了当时是多余的东西。在解答这样的问题的竞赛中，理智的视野的广度对于胜利来说是必不可少的，就像对于碰巧被选择、并被交付检验的观念的经济的批判性判断之敏锐性须臾不可或缺一样。当然，被选择的路线必须在心理学上是可能的，甚至对最伟大的天才也是如此——否则智力正常的凡人如何追随他呢？如果要把动力学应用于天文学，那么它必须被准备好而且已经在手头。下面的细致考虑表明，个人心理发展依然具有多么大的影响。惠更斯这位天文学家和物理学家本人提出了说明行星系统所要求的一切工具，但是依旧没有解决该问题，他也未能唤起对已完成的解答作任何恰当的评价。实际上，任何思考作为天文学运动的决定因素的重力的人，必定立即发现问题的实质：重力不能独立于距离，因为要不然甚至地球附近的石块也不会落向地面，开普勒第三定律不能存在。于是，人们不得不寻找落体的加速度对于距离的其他依赖，第三定律明确地指向反平方。胡克虽然与作为数学家的惠更斯未处在同一级别，但是他因引力辐射的思想进一步赢得赞同，并以这种方式把握有生命力的观点，从而获得了甚至超过牛顿的优先权。然而，牛顿是唯一制服整个数学问题的人。

第五节

考虑一下另外的例子。自古代以来，已知的电现象和磁现象被十分肤浅地看待，经常被混为一谈，直到吉尔伯特尖锐地强调了差异、居里克（Guericke）开始更精确地研究电以来，情况才有所改观。迪费（Dufay）的两种不同的电状态的发现、导体和绝缘体之间差异的辨别和逐渐出现的丰富现象，使库仑能够找到与艾皮努斯（Aepinus）较古老的一元论的数学理论相对照的比较完备的二元论的数学理论。至于磁现象，库仑能够以十分相似的样式处理它们。泊松进一步发展了两种理论，电和磁之间的类似再次出现了。这一纯粹的类似足以暗示两个领域之间的关联，这个猜测由于机遇强化了诸如通过放电使铁针磁化之类的观察，尽管这还没有导致实质性的结果。当伏打建造他的电堆时，他给电的研究以新的冲击，为追踪这一关联，人们进而作出了不成功的尝试。奥斯特最终幸运得足以发现该关联：也许是出于偶然，他在讲课时注意到，磁针被接近的伏打电堆的电流扰动。突然，他抓住了他和其他人在整个这一时期正在寻找的线索，此时问题在于不丢失它。他把磁针相对于接近的导线放到所有可能的位置，能够给出一切相关现象的综合记述，这种陈述是完全正确的，尽管由于它的难以对付和不熟悉的术语很难吸引现代读者。安培把事实总结成下述定则：磁针指北的极（北极）转向充溢正电流且面对该极的观察者的左边。“电流”（current）的表达是安培首先使用的，而奥斯特讲的是“电冲突”（electric conflict）。奥斯特认识到，电冲突没有决定任何吸引，它通过玻璃、木头、金属、水等等引起磁针相同的运动，以致它没有激发任何静电吸引或排斥，没有被局限于导线，而在导线周围的空间中传播到远处。他相像，一种电实体在使北极与它一致的一个向指上绕导线回旋，而另一种电实体相似地在使南极与它一致的相反的向指上绕导线回旋。正如我们知道的，对于适当的安排，磁极将绕电流载体回旋。这些朴素的观念比十九世纪中期的正式的学院观点更为接近今日的观念，它们被Th．塞贝克和法拉第在这个方向进一步发展了。塞贝克实际上描述了磁力的环形线，认为负载环行的电流是一类环形的磁体。事实上，这个案例表明，幸运的偶然性揭示了人们正在寻求的某种东西；不管是否寻找，它都会被留意的观察者接受，例如X射线和其他许多发现就是如此。然而，有两种境况是无法预料的，从而排除了任何按照计划的发现：首先，没有一个人能够知道，决定静态的磁状态需要动态的电状态。奥斯特提及的发现开回路在磁体上的效应的许多不成功尝试，盖出于此。那些只了解静力学现象的人如何能够发明包含动力学状态的实验呢？其次，静电学和静磁学中的大多数现象都关于正的和负的为对称。谁能够永远期望，北极会不对称他屈服于来自由磁针和平行于它的载流导线决定的平面的一侧呢？至于按照公式或法则的发现，我们在这里只不过是重复先前发生的理智境遇，这些实际上不是发现。每一个在精神上经历了奥斯特实验的人必定受到强烈的震撼，因为它突如其来地瞥见到新的和直到那时未曾料的世界。当对称表面看来是不那样完善时，对称激荡的这种奇怪的物理动因是什么呢？

第六节

奥斯特的发现极大地刺激了由于缺少成功日益疲倦的探究者的幻想和渴望，重要的发现迅速尾随而来，从而进一步地揭示了电和磁之间的关联。人们会期望，奥斯特也表明，磁体能够通过力学的反作用便可动的载流导体处于运动。安培猜想电流相互反作用，因为电流具有像磁体一样的行为。他本人认为这个猜测是大胆的，由于一块软铁对于磁体来说行为有磁性，但是相互之间却是中性的，然而实验证明他是对的。他的数学理论受到牛顿基本的超距力观念的强烈影响，虽然该理论经受不住今天的批判性审查，但是他无论如何表明，就它们的效应而论，可以认为所有电流能用磁体代替，反之亦然。他在最短的时间内并以最出色的方式，为他的时代的物理学创造了进一步探究的卓越工具。

第七节

如果对磁体而言电流行为像磁体的话，那么我们可以期望，它们对铁和钢来说行为也一样。不过，情况似乎并非只是如此，而且也是把阿喇戈引向电磁发现的偶然观察。放入铁锉屑中的截流导线本身被这些铁锉屑包裹达到羽毛管的厚度，当电流停止时，它使铁锉屑再次掉下来。这导致他托住载流导线在细铁棒和钢针之上和横越它们，使它们磁化，前者暂时磁化而后者永久磁化。在安培的建议下，阿喇戈然后把棒放入载流线圈内。他把进一步的发现归功于偶然观察到在铜盘上振动的磁针强烈减幅。由于假定反作用，他被诱导使圆盘急剧旋转，这引起磁针也旋转起来，以致铜似乎显示出“旋转的磁性”。使用电流使一片软铁转向磁体的问题被解决了。法拉第长期徒劳地力图利用磁体产生电流，直到一个幸运的偶然事件才帮助他找到行动路线。当插入和抽出线圈的磁芯时，他观察到与线圈相接的电流计显示出瞬时的偏转。这促成了感应的发现，他不久了解它的所有形式和法则。此时，他能够很容易地表明，在阿喇戈圆盘中存在电流，该电流当然具有磁效应。先前没有一个人这样试验，尽管研究给定的安培电磁等价原理似乎是显而易见的事情。这证明，所有可能的、甚或明显的思想路线决不是都被穷追到底的；但是，探究者越多，他们作为个人的差异将更有把握保证所有可能的心理路线将被追踪，科学将更迅速地进步。不用说，假若所有重复者彻底地调研阿喇戈圆盘的话，那么感应早在它被发现的七年前就该发现了。而且，感应在另一方面是稀奇古怪的，因为我们在这里几乎重复奥斯特的理智境况，在回顾时很容易看到这一点。A与B无关紧要，但是A并非与那个B的变化无关紧要。在一种情况下B是静态，在另一种情况下B是稳恒电流。像法拉第这样的天才当然很少有可能按照这样的公式思考问题，这个公式此后总是容易抽象出来的。

篇幅不容许多言，在这里简要地提一下麦克斯韦和赫兹的方程，该方程仅仅包含电和磁之间的关系的比较完备的阐明，它当时形成一个不可分割的整体，处在同化光学领域的过程中，这是从古代达到近代的科学发展的第二个例子。

第八节

在起电机作用时，尤其是当电从试探电极流出时，放射出一种特殊的气味，范·马吕姆（Van Marum）观察到这一现象。1839年，舍恩拜因（Schonbein）在形成蓝色烟雾所伴随的放电中，后来在电解水提供的氧中，数次闻到这种气味。这位化学家的活跃的和充足的幻想把这种气味与类似气体的实物联系起来，因为只有那种实物才能影响嗅觉。这是十分容易得到的，因为浸入散发气味物质中的金或铂迅速地变成负极，而银和其他金属迅速被它氧化，从而揭示出在加热时再次消失的化学性质。同样自然的是，舍恩拜因认为这种与氧结合的实物是化合物；他称它为臭氧。在空气中缓慢燃烧磷产生相同特性的气味，这一观察导致离解臭氧的化学实验，从而激起了许多争论。在1845年，德拉里弗（De la Rive）证明，臭氧是氧的同素异性体形式，马里尼亚克（Marignac）猜想到这一点。这个例子清楚地表明，在发明的过程中幻想的作用是多么重要，另外它把感觉与在不同条件下获得的经验（记忆）比较并使前者适应后者。对臭氧问题的比较细心的研究进而揭示出，同一事情在不同的头脑中的反映是多么不同，不同理智倾向的个人参与处理一个问题是多么重要和有益这里有触动个人好奇心的偶然观察如何能够开辟探究的新小径的典型例子。

第九节

当达盖尔（daguerre）试图在照像暗室中照亮被氧化的银底板以产生图像时，尽管他作出了许多尝试，但还是失败了。他于是把底板存放在小橱内，当他在数周后再次取出它们时，他发现在它们之上有最漂亮的图像，但是不能说明它们如何可能出现。从小橱中移走器械和药剂并无什么变化：放在其中的爆露的底板在几小时后总是显示出图像。最后，情况变得很清楚，余留下来的水银定影液是奇迹的原因，因为水银蒸气在某种程度上以莫泽尔（moser）的烟雾影像（breath im－ages）的方式沉淀在爆露的部分。他成功地借助镀金过程固定下可抹去的图像。就这样，偶然事件导致了所寻找的东西的发明和未找到的发现。不管过程的决定性的伴随条件是通过物理条件发觉的，还是通过思想实验——如果思想是充分适应的话——发觉的，它都未造成差异，这在于变异法的本性。为了认清物理的和心理的偶然事件以多少方式介入发现和发明，人们只需要列举一下一些著名的人名就行了，诸如布拉德雷（Bradley）、夫琅和费（Fraunhofer）、傅科、伽伐尼、格里马尔迪、赫兹、胡克、基尔霍夫、马吕斯、J．R．迈尔、罗麦、伦琴（Rontgen）等等。几乎任何探究者都经历过机遇的影响。

第十节

植物的茎干在整体上反抗重力向上生长，而根却与重力一致向下生长。给出这两个事实的恒久的结合，思想自然地想到，重力是生长方向的条件。而且，迪·阿默尔（Du Hamel）进行了特殊的实验，表明正在生长的植物总是通过弯向反面补偿强加给它的方向的任何变化，从而在正常的方向生长。奈特（Knight）添加了一些十分重要的实验。他在小竖直水轮的轴上固定了直径为11英寸的第二个轮子，轮子每分钟转150周。在其上容许蚕豆以最多变的位置发芽和生长。重力相对于植物的方向迅速而规则地变化，以致它不再会有决定性的影响：取而代之的是，植物此时与离心加速度的方向成一线，根背向轴而茎朝向轴，超过轴然后转向轴。在同一直径和每分250转的水平轮上，离心加速度和重力加速度结合为合加速度，它的方向现在决定生长。萨克斯（Sachs）的回转器比较小，以十分缓慢旋转速度抗衡重力，没有任何可察觉的离心加速度，它容许固定在它之上的植物在任何方向生长。不过，我认为他的错误在于没有估价这样的实验。对于毫无偏见的观察者来说，也许极为可能的是，重力决定生长的方向，不过这大概是由迄今忽视的十分不同的境况造成的。直到奈特实验，由于它们的质量加速度的大小和方向的变化，才清楚地表明，后者是决定的因素。此外，需要实验能够使我们把其他因素（光、空气、土壤的湿度）的影响与重力分开。穆勒已充分表明，一致法从来也不能像变异法或共变法那样是可靠的向导。尽管当时已知重力是生长方向的决定因素，但是这种效应的本性对于几乎另一个世纪来说依然是神秘的。诺尔（Noll）第一个猜测，像动物的statholiths一样，重力也以相同的方式刺激植物的向地性的适应。哈贝尔兰德特（Haberlandt）和内梅克（Nemec）的调研（1904）表明，在植物中statholiths被淀粉的细粒承接下来，这通过特殊的器官或感知和释放，决定向地性的适应。

第十一节

自太古以来，使人烦恼的最奇怪的问题之一是有机生命的起源问题。亚里士多德相信有机体来自无机物的原始发生，中世纪后期还赞同他。范·海尔蒙特（VanHelmont，1577－1644）还讲授如何生成老鼠。他关于在曲颈瓶中创造侏儒的设想，当时似乎不可能是如此冒险的。雷迪（Redi，1626-1697）这位西芒托学院（Accademia del Cimen－to）的成员表明，如果用一片网纱挡住产卵的苍蝇，那么在腐败的食用肉类中就不会出现“蛆”。当接着的显微镜帮助发现了在细节上难以追踪的许多微小的有机体时，这样的问题再次变得难以裁决了。尼达姆（Needham）首次想出这样的观念：加热玻璃容器中的有机物，以便杀死所有的微生物，然后密封该容器。不过，在一段时间之后，被密封的液体看来好像因新的纤毛虫而有生命。斯帕兰扎尼（Spallan－zani）认为，他用这个实验能够证明相反的结论，而尼达姆反驳说，斯帕兰扎尼在他的步骤中抽掉了动物生命所需要的空气。虽然阿珀特（Appert）为了保藏成功地应用了斯帕兰扎尼的方法，虽然其他探究者参与了调研（诸如盖－吕萨克（Gay-Lussac）、施旺（Schwann）、施罗德、杜施（Dusch）等人），但是该问题依然悬而未决，因为在这个困难的实验中错误的来源完全没有被揭露。巴斯德（Pasteur）在研究发酵时被引向生命起源问题，他在研究中认为，他明确地认识到有机生命。通过远端被用一团棉絮阻挡的管子吸出大量的空气，他截住了灰尘，然后用乙醚和酒精把棉团中的灰尘溶解出来，从而得到灰尘。显微镜检查显示出有机微生物的内容在类型和数量上有差别，这取决于空气是城镇、乡村还是山区的空气。如果把含有糖和蛋白的水在曲颈瓶中煮沸几分钟，在冷却后让空气通过灼热的铂管进入，在铂管处曲颈瓶被密封，它能够在25-30℃保持数月而不在液体中产生任何生物体。如果我们此时引进携带灰尘的棉团，同时保证在操作时只让通过灼热管的空气进入，那么在重新密封曲颈瓶后，生物体的形成物经常在24－48小时后出现。只有使处于灼热点的石棉起初和空气一起被吸出，它才在曲颈瓶中产生生物体的形成物。在细颈处有几个弯曲的敞开的曲颈瓶中，煮沸的液体即使在冷却后依然无变化，因为灰尘在潮湿的弯管中被止住；但是，如果人们力图通过颠倒敞开的曲颈瓶并把它浸入水银中，那么在水银表面和内部的微生物立即苏醒过来。

第十二节

这些实验也像正在揭示的错误来源一样是有价值的，它们结论性地证明，我们了解的有机体仅仅是从有机胚原基发展而来的。不过，普遍的生命起源问题通向太遥远、太深奥之处，以致用简单的物理学实验无法裁决。人们可能赞同费希纳的看法：与其说无机的东西。还不如说有机的东西是原初的，后者能够过渡到作为它的最终的和最稳定的状态的前者，但是反过来则不能。自然并非必须从对我们的理解力而言的较简单的东西开始。即便借助其他宇宙天体的流星碎片把有机胚原基传送到地球，也只不过能够就最低等的生物体构想生命的转移。只有高度发达的遗传理论才能解决这个困难。那么，什么迫使我们假定有机的东西和无机的东西之间的差异如此断裂，迫使我们相信从前者向后者的过渡是绝对不可逆呢？也许没有截然分明的分界线。化学和物理学确实距离理解有机的东西还很遥远，但是已经达到了某些成就，而且每天都添加更多的东西。巴斯德还认为，所有发酵都是有机的。今天，我们知道，类似于可能的化学反应的催化加速（奥斯特瓦尔德）的相似过程也必定能在有机领域中发现。想像一下我们直到那时对火的本性还相当无知的文明状态：只会熄灭而不会产生火，从而被迫利用天然发生的火。在那种情况下，我们应该正确地说，火只能从火传下去。可是，我们今天知道得更多。人们怎么能够设想这样的概念，即关于生命起源与能量守恒原理相关的问题是十分难以理解的呢。

第十三节

上述的科学发展大都是由史前深处的十分原始的观念开始的，但是今天决没有结束。为数更多的和通常愈加困难的问题出现了，取代了已被解决的问题或被鉴别为假的问题。知识是在十分曲折的路线上获得的，单个的步骤尽管以先前的步骤为条件，但是也部分地由纯粹偶然的物理的和心理的境况决定。近代天文学必须在古代天文学止步的地方继续前进。后者从几何学借用了许多东西，前者从物理学、尤其是从动力学那里获得帮助，动力学像技术光学和理论光学一样碰巧十分独立地发展了，而技术光学和理论光学二者进而对近代天文学有所帮助。后来，我们甚至发现化学与天文学处于相互有用的关系之中。没有玻璃和金属技术的帮助，没有空气泵和没有化学，我们的近代的电理论怎么能够存在呢？可是，伟大的历史上偶然的思想和万有引力——潜在的理论正是由此开始的——的贡献何其之多！把认知阶段图式化在相似的境况复现时也许会有益于进一步的探究，但是对于用公式探究而言不存在广泛有效的指导。不管怎样，我们的目的在于思想对事实的适应以及思想的相互适应，这依然总是正确的。在有机体发展的案例中，与此对应的是有机体对环境的适应和有机体各部分的相互适应。

谢选骏指出：自从生命在深海中发生以来，探究的小径，实际上就是一条康庄大道了。从外星看来，一切都是敞开的，地球就像在一个玻璃缸里一样。一切隐秘和幽暗，只在盲人心中；在宇宙之中其实都是并不存在的。宇宙其实是透明的。

【第十八章  从心理学上看演绎和归纳】

第一节

按照亚里士多德的学说：存在着两种推理类型或无矛盾地从一个判断推导另一个判断的模式：从较一般的判断到较特殊的判断，用三段论；从特殊判断到包含它们的一般判断，用现今所谓的归纳。如果形成科学或体系的判断能按照这些模式相互推导出来，那么它们便完全彼此适应而无矛盾。仅仅这一点就表明，新的知识源泉的开发不能是逻辑法则的任务，确切地讲，逻辑法则只是有助于审查从其他源泉引出的发现是一致还是不一致，若不一致则指明需要保证充分的一致。

第二节

首先利用一个方便的例子，理解一下在图7中图示的三段论：凡人皆有死（一般的大前提），凯厄斯是人（特殊的小前提），故凯厄斯有死（结论）。J．S．穆勒指出，三段论不能产生人们原先没有的洞察，因为人们除非也确定了结论的特例，否则人们不能一般地说出大前提。除非有死包含有凯厄斯有死，否则它不能就所有人断言。为了确立大前提，纯粹逻辑学家必须等待任何未来的凯厄斯死去，而依赖三段论的凯厄斯却无法经验他自己的有死的确凿性。确实，没有几个人相信知识的创造唯有通过逻辑的功能，但是正如附随的讨论表明的，穆勒的批评有用地厘清了要旨。事实上，自从康德辨认出算术和几何学之类的科学并非仅仅由逻辑推导建立，而且也需要知识的来源以来，他就阐明了这一点。不过，纯粹的先验直觉原来不是这样的来源。贝内克也十分明白，三段论决没有超越被给予的东西。它们只是使我们更清楚地意识到判断相互依赖的方式。对于不仔细的心理过程的观察来说，三段论当然可以产生较广泛的洞察的外观。例如，让我们从下述命题开始：三角形的外角u等于两个相对的内用a＋b之和。若现在在外角顶点相交的两边相等，则u＝Za。若以这个顶点为中心我们画一个圆通过另外两个顶点，则新作的图表明，圆心角是周缘角的两倍，即是2a。然而，如果我们细心地消除附加的作图和用三段论来引入的特殊化的所有观念，那么我们没有发现比原来的关于外角的命题更多的东西。

第三节

探究这个命题的终极来源，我们发现它是一个经验事实，按照这个经验事实，我们能够测量的任何平面三角形的角之和未显示偏离两直角。在较长的推导中，新奇的外表甚至更强烈地出现了。以欧几里得对毕达哥拉斯定理的证明为例。在ab上的正方形是acf的面积的两倍，而acf与三角形aeb全等；但是，两倍的那个三角形等于从b到ac的垂线形成的矩形agde。同样地处理在图8中没有表示出来的右边的部分，便完成该定理。在这里，我们利用了简单的全等定理（借助边和角决定三角形的大小和形状）和图形等面积定理。边的平方之间的奇异的和未曾料到的关系这一结果将使任何初学者感到惊讶不已，但是新奇性再次仅仅依赖于作图，而不依赖于推导的形式。请回忆一下，除了作图以外，所使用的定理建立在不改变大小和形状的情况下可以替代的图形的事实之上，这就是我们在毕达哥拉斯定理中看到的一切。

初学者也许从斜角的图形中获悉有关乎行四边形的命题，并把它应用到矩形，他可能从未在与那个命题的关联中想到矩形。如果他为该结果感到惊奇，那么他便不能在不涉及邻边的角的情况下以充分抽象的方式考虑对边的平行。请关注抽象并把注意力集中于本质而忽略要求实践的枝节问题吧，正如每一个学生将要经历的，不如此注意就会时而以这种方式、时而以那种方式离开原来的进程。例如，在进行演绎时，反复思考会引起注意和矫正这些离题，从而改善抽象。一些具有实践的人比如将看到，正方形的对角线相互平分对于所有平行四边形是共同的，相等的对角钱对于所有矩形是共同的，以直角相交对于菱形和某些其他四边形是共同的。从较一般的命题（在它们的特殊化的形式中罕见地明确设想过）开始、推进到较特殊的命题的三段论演绎，借助改变和组合各种观点，通过一些中间环节，在这里能够使我们误以为看到未包含在前提中的新洞察。然而，相同的命题能够直接被看见，即使通过建立分离的要素更容易把握它们。演绎的恰当价值正是在这里，而不在于创造新知识。

第四节

如果把成功的案例用语言固定在定义和命题中，以便存储在记忆里的话，那么抽象的弱点便可大大地得到补救。这解脱了思维并使它免去疲劳，因为它将不必每次面临相同的努力。尽管必须从其他地方获得三段论藉以操作的基本知识，但是逻辑操作并非没有用处。它使我们清楚地意识到各种洞察相互依赖的方式，把我们从不得不寻求已经包含在其他一些命题中的特殊基础中拯救出来。即使我们在逻辑上由以开始的命题不是绝对可靠的，它们依然在逻辑上还是合用的。假定我们有未被确立的大前提B是A，那么它还会是这样的格：若B是A且C是B，则C是A。当我们把当代科学甚至数学的所有命题应用于不管是自然的还是人工的实在对象时，我们实际上应该正是在这一涵义上看待它们的，图为它们从来也不是完全对应于抽象的理想的。

第五节

现在，让我们考察一下三段论的配对物归纳，设C1，C2， C3……是其概念为B（图7）的类中的成员。我们观察到，每一个都落在A的概念之下。若C1，C2，C3……穷竭了B的外延且一切都归入A之下，则B作为一个整体也同样进行，归纳被称之为完备的。若我们不能证明所有C的成员落在A之下且我们在没有穷竭B的外延的情况下还推断B是A，则归纳是不完备的。在这个案例中，推论在逻辑上得不到辨护。不过，由于联想和习惯的功能，我们能够发现我们自己在心理上处在这样的状态中：期望所有C、从而还有B将原来是A。为理智的优势和实践的成功起见，我们能够想望它是如此，并尝试性地假定它是如此，不管在期望可能的或有希望的成功时我们借助本能还是借助审慎的方法论规定的方式。

第六节

完备的归纳与三段论一样不提供经验的拓广。通过把个别判断集中到类判断中，我们只不过使我们的知识更简明、只不过更扼要地表达了它。另一方面，不完备的归纳先于知识的拓广，但是由此包含错误的危险，从一开始就注定要受到检验、矫正甚或拒斥。我们比较容易得到的一般判断，绝大多数都是通过不完备的归纳获得的，通过完备的归纳获得的极少。用这种方式形成一般判断不是片刻的事情，也不是仅仅发生在单独的个人身上。所有当代人，所有阶层，事实上整整几代人，都协同起来强固或矫正这样的归纳。经验在空间和时间中传播得越广泛，对归纳的控制也就变得越敏锐、越综合。我们可以回忆一下世界史中的重大事件：十字军东侵、航海大发现、加强的国际交流、投术的发展以及这导致观点和见解变化的方式。抵制矫正时间最长的归纳是延伸到主观领域里的错误的归纳，在此处检验是困难的或不可能的。我们可能记得彗星作为灾祸预兆的观点、占星术、相信女巫、唯灵论以及其他形式的正式的和私人的信仰和迷信。除了用经验直接检验归纳外，还有并非不怎么重要的各种间接的检验：归纳满足归纳，它们或即时地或非即时地通过导出的结论证明自己相容还是不相容。例如，在非决定论的涵义上，自由意志如何适合于统计学的结果呢？包含在保险公司死亡数表中的归纳与包含在“凡人皆有死”的命题中的归纳，在价值上是多么截然不同啊。

第七节

三段论的大前提可以形形色色的方式得到，恰如归纳所依据的个别判断一样。这些前提本身可以是归纳的结果，或者是直接的发现，或者甚至是演绎的结果。在希腊的几何学家可能由以开始的命题，将无疑是直接归纳的结果。因此，情况似乎是，“直线是两点之间最短的距离”之命题，是直接从观察拉紧的绳子中获得的。对于阿基米德来说，它依然是基本的原理。然而，我们同样可以从这样的命题开始：它难以用经验精密地检验，但是它的结果处处与经验一致。牛顿力学正是从这样的命题开始的，实际上应该称其为假没。

第八节

在推导的数学命题中，例如在几何学中，完备的归纳常常起着中介的作用。在欧几里得的与圆心角和周缘角有关的定理的证明中，三个案例凸现出来，推导在其中是不同地进行的。只是在证明命题在所有三个案例中成立后，他才一般地宣布它。此外，在这里有心照不宣的归纳，或者至少有未明确提及的归纳。比如，如果我们特地考虑案例之一，那么我们观察到，周缘角的顶点能够在某些限度内移动而不改变所应用的推理模式。最后，我们可以认为中心角是连续地贯穿所有值而不必改变我们的进路。简而言之，我们正在使用完备的归纳作为证明的工具。与其他的推导类似的是，人们总是必须对可能的案例、被经验和实验促进的过程获取完备的概览。当一般地认为来自特例的推导是可靠的时，在这方面的缺陷间或导致严重的数学错误。在把数学应用于物理学、化学或其他科学的地方，自动地包含着这种心照不宣的归纳，因为在数学中，由于它的对象的均一性和连续性，相对容易达到所有可能案例的完备概览；而且，我们在这里涉及的是我们自己熟悉的、常常在实践中检验的有序活动。

第九节

为了启发的目的，甚至在数学中也往往使用不完备的归纳。沃利斯（Wallis）利用它推导按照某一规律形成的级数的一般项与和。这些研究可以看作是卡瓦列里（Cavalieri）关于求面积和求体积的思想的算术化，也就是积分运算的开端。雅科布·伯努利接着发现了把这样的不完备的归纳转变为完备的归纳的漂亮方法。他首先借助十分简单的例子说明它。设我们必须形成包含零在内的直到n的自然整数之和，简单的归纳产生1/2 n（n＋1）。为了表明这一般地对任何n均为真，我们添加一个额外的整数，并发现1/2 n（n＋1）＋（n＋1）＝1/2（n＋1）（n＋2）因此，相同的求和公式依然是可靠的，因为这个过程能够无限地反复，所以该公式一般地是可靠的。

第十节

这个例子是如此简单、直观和明白，以致它几乎不需要特别证明。接着，伯努利提及，这一程序能够用来估计平方和、三角形数等等。关于前者，例如我们通过归纳得到这借助伯努利程序原来对n＋1也成立，因此对任何n成立。该程序的更一般的图式是这样的：若f（n）是级数的一般项，F（n）是通过归纳得到的和，则F（n）＋f（n＋1）＝F（n＋1），求和公式一般是可靠的。

第十一节

雅可布·伯努利的方法对于探究自然来说也是重要的，因为它告诉我们，在B概念的成员C1，C2，C3……上通过不完备的归纳发现的性质A，能够把它归于B，只要辨认出它与B约束在一起，因而独立于B的成员的变化。

第十二节

因此，三段论和归纳都不能创造新知识，而只不过保证在我们的各种洞察之间没有矛盾，清楚地表明这些洞察如何关联在一起，并把我们的注意力引向某个特定洞察的不同方面，从而教给我们在不同的形式中辨认它。于是，显而易见，探究者获取知识的真正源泉必然处在其他地方。有鉴于此，下述情况是相当不可思议的：涉及探究方法的大多数探究者仍然认为归纳是主要的探究方法，仿佛自然科学无所事事，只不过是直接分类敞开摆在周围的个别事实而已。并非我们希望否认也是重要的东西，而是它并未穷竭探究者的任务：他尤其必须发现相关的特征及其关联，这比分类已经知道的东西更为艰难。对自然科学来说，“归纳科学”的名称因此是没有正当根据的。

第十三节

只是从早已过时的传统和还在坚持的习俗来看，该名称才是可以理解的。考察一下培根的关于假定的赞成或不赞成的例子的一览表，或者穆勒的一致和差异的纲要，我们看到，比较能够使我们意识到迄今未注意的概念，即使它并非显著得足以吸引即时的注意力。如果我们专注于相互依赖的要素，同时把注意力从较少重要的要素分散开，这就是所谓的抽象。于是，我们产生了可以导致发现的激励，但是，如果注意力被误导，也可以产生导致错误的刺激。这种操作与归纳毫不相干。然而，如果我们考虑到，观察或枚举许多一致的例子而不管某些特征的变异，比考察单一的案例更容易导致关于稳定特征的抽象观点，那么我们实际上想起了这一程序与归纳的相似。这也许是该名称如此长期幸存的原因。

第十四节

至于不同的科学方法论的阐释者关于应该把什么称为归纳的观点，在一般的应用和特殊的应用二者中存在着巨大的变化。对穆勒来说，归纳是在某些特征一致的基础上从特殊到特殊的推理。另一方面，对惠威尔而言，只有产生比在特例中包含更多新的一般的命题的推理才是归纳推理。与穆勒相对照，他将不容许借助类比从特殊到特殊的推理——例如动物也可以引出的推理，例如指导日常实践活动的推理——是归纳推理。在这里，似乎很难画出泾渭分明的心理分界线。在穆勒看来，开普勒关于火星椭圆运动的发现是纯粹的记述，这一成就在某种程度像绕海岛航行，以便决定它的形状一样；而惠威尔则认为，该发现正像牛顿的发现一样是归纳，并补充说，不同的理论可以视为相同事实的不同记述：在归纳中本质的东西是新概念的引入，例如开普勒的椭圆、笛卡儿的漩涡、牛顿的引力反平方定律。按照阿佩尔特的观点，开普勒的发现建立在真正的归纳的基础上，因为它相当于找到火星处在一个椭圆上的所有位置。不过，阿佩尔特把伽利略的落体定律看作是演绎的结果。对我来说，我能够在开普勒和伽利略的发现之间看见的唯一差别是，前者只是在观察之后猜测到有用的概念，而后者在观察之前就猜测到了。惠威尔认为，在归纳中存在某种神秘的东西，某种难以翻译为言语的东西，我们将返回这一点。从这些观点的差异中，我们至少得知，在那里或多或少缺乏术语的精确性。由于术语归纳在形式逻辑中获得了固定的意义，在自然科学的方法论中用来表示像刚才勾画的许多大相径庭的活动，因此，我们今后将不再使用该名称。

第十五节

现在让我们尝试分析一下探究的程序，而不让任何命名迷惑我们。逻辑没有提供新知识。因此，知识是从那里来的呢？总是来自观察，这能够是通过感官的“外部的”观察或通过观念的“内部的”观察。依赖协调我们的注意力的方式，它将时而专注于要素的一种关联，时而专注于要素的另一种关联，从而把它在概念中固定下来：如果这原来是站得住脚的，并对于其他发现经受检验，那么它就构成知识；若不是如此，则构成错误。因而，所有知识的基础是直觉，直觉可能与感性知觉和直观观念二者有关，以及与潜在地是直观的和概念的东西有关。逻辑知识仅仅是特例，它纯粹关心的是发现一致或矛盾，除非存在感性知觉或来自先前确定的发现的观念，否则它不起什么作用。不管把我们导向在感性知觉或观念中的新事实的发现，是纯粹的物理机遇或心理机遇，还是通过思想实验有计划的经验的扩展，然而只有这种发现，才产生新知识。一旦激起我们对新发现的兴趣——因为它在生物学上可能直接或间接地是重要的，或者因为它与其他发生一致或不一致——那么唯有联想的心理机制将使我们的注意力集中在这一发现中关联的两个或几个要素：存在着不自觉的抽象和忽略表面上不重要的要素，从而把代表许多相似特例的一般案例的特征赋予个别案例。如果几个相似的发现积累起来，这种心理境况更容易产生，但是，如果我们兴趣盎然，一个发现可能足矣。不过，有经验的探究者可以做出尝试性的抽象，审慎而充分地意识到包含的大胆，在展望可能的成功中忽略次要条件。接着，比较普遍的思想必须经受观察和实验的检验，以便变得能站住脚。还有，在尝试性地把特例的观念扩展为较一般的思想时，我们在暂定的完成的过程中有某一任意性的范围。就扩展的部分而言，一个或几个特例就可以提供出发点。因而，显而易见的是，对开普勒来说火星在闭合的卵形轨道上运动，对伽利略来说落体的速度和距离增加，对牛顿来说热物体的环境越冷，它冷却得越快；不过，其余的必须通过他们自己的努力，从他们的思想贮存中添加。因此，对火星尝试性地假定的椭圆是开普勒本人的建构，就伽利略的假定即落体的速率正比于时间而言，就牛顿的假定即冷却的速率正比于温度差而言，情况也一样。与他们本人的概念活动有关的经验，尤其是关于排序、计算和建构的经验，必定帮助探究者用概念系统阐明他们的普遍思想；仅有观察不能做到这一点。我们就假设、类比和思想实验所说的一切，在这里都可以适用。这样形成的思想是否足够准确地描述事实，现在能够详细检验了。

第十六节

仅仅准确地查明事实和在思想中描述它们，就需要比通常设想的要多的首创精神。为了能够宣称一个要素依赖于另一个要素以及如何（按照什么函数关系）依赖，探究者必须超越直接观察到的东西，贡献出他自己的一些成分。认为人们能够通过把它称为记述而贬低这一点，也许是一个错误。

第十七节

事实的发现在多大程度上使探究者满意，完全取决于他的观点和视野以及他的时代的科学水平。笛卡儿满足于把漩涡作为描述行星运动的工具。对开普勒而言，他是从万物有灵论的观念开始的，他最终发现的定律是巨大的简化。牛顿首先从伽利略和惠更斯的力学中了解许多相对简单的成果，这种力学教给他如何决定物体在空间和时间中的任何一点运动的条件。对他来说，在每一个这样的点，在速度和方向上发生变化的运动从表面上看必定是某种十分复杂的事情。在他极力主张超越观察到的东西完成这些事业时，他猜想在这里可能存在较简单的、也许已知的、但却忽略了的事实。实践的力学告诉我们如何使绳子末端的物体旋转，而理论告诉我们如何把这个过程减化成最简单的事实。这是牛顿贡献的附带的经验。他遵循柏拉图的教诲，采取了相反的路线，设想问题被解决了，认为行星运动恰恰是这样的旋转。他通过分析发现，绳子张力的类型会满足问题的条件。较简单的新事实的发现存在于这最后一步，关于它的知识能够代替开普勒的所有记述。可是，注意到这个事实本身只不过是记述某一真实的东西，尽管它要基本和普遍得多。

第十八节

对于其他领域而言情况也相似。光的直线传播、反射和折射以与开普勒定律相同的方式被注意到。惠更斯受到他的关于声波和水波的经验的支持，尝试性地把这些复杂的和孤立的事实化归为几个波动的事实，这一步类似于牛顿的步骤。牛顿对于声波和水波的调研在十八世纪延续下来，最终能够使杨和菲涅耳仿照惠更斯的模型把握光的周期性和偏振。在这里像在其他地方一样，通过综合在一个领域获得的发现能够被用来分析另一个领域。柏拉图的方法在这方面总是有用的，尽管它们在此处是不很保险的指导，与在比较熟悉的几何学领域相比也不大容易应用。通过逐渐地引用比以往任何时候都广泛的经验领域，以便说明目前正在调研的一个领域，我们发现，所有领域最终变得相关，进入相互阐明的关系，这一点甚至现在在物理学和化学中是十分明显的。

第十九节

如果人们借助尝试性的分析程序发现了根本的观念，该观念为较简单、较容易和较完备的事实或事实集合的观点提供了前景，那么从这一基本观念演绎的这些事实以及它们的所有细节都可以用来检验该观念的价值。如果人们能够证明——这只有在最罕见的案例中才可能——这个观念是事实能够从中演绎出来的唯一可能的假定，那么这便相当于充分证明了该分析是正确的。惠威尔指明这样地与他称为归纳的东西结合在一起并相互支持的演绎的必要性。作为演绎出发点的普遍命题反过来是归纳程序的结果；但是，演绎是有条理地一步一步行进的，而归纳则跳跃地发生，处于方法所及的范围之外，因而，归纳的结果以后必须用演绎来辩护。

第二十节

藉以获得新洞察的心理操作从这一切中浮现出来，通常用不恰当的名字“归纳”称呼的这种心理操作不是一个简单的过程，而是相当复杂的过程。尤其是，它不是逻辑过程，尽管逻辑过程可以作为辅助的中间环节出现。抽象和幻想活动在发现新知识中起主要作用。惠威尔强调过，方法在这里不会有所作为的事实清楚地表明，他认为是神秘的特征依附于所谓的“归纳的”发现。探究者力图厘清思想，但是起初，他既不知道它，也不了解能够保险地在其中找到它的途径。然而，当通向它的目标或道路变得显现出来时，他为他的发现惊奇不已，就像某个人在森林中迷路，突然走出丛林，获得自由的前景，看见一切都是清楚地呈现在他面前一样。直到发现原理之后，方法才能以有序化和调整的资格介入。

第二十一节

如果人们受对事实之间的关联的兴趣指导，并听任注意力的焦点反复在事实上漫游，而不管事实呈现在感性知觉中还是仅仅固定在观念中，抑或在思想实验中变化和结果，那么在幸运的时刻，人们也许有可能窥见推进探究的简化的思想。这就是人们一般地能够说的一切。在这里，通过仔细分析成功思考的例子，通过从目的和手段都已知的问题开始、然后转向这个或那个较少截然分明地界定的问题，人们将获悉许多东西。由于在此处没有合适的方法指导我们接近科学发现，成功的发现好像要借助艺术家的成就，这一点对约翰内斯·米勒、李比希等人来说是完全了解的。

谢选骏指出：演绎和归纳，其实都是一回事情，区别只在视角和称呼的差异，哦不，仅仅是不同，连差异都算不上。演绎，这就像蚂蚁和蜜蜂的出洞；归纳，这就像蜜蜂和蚂蚁的归巢。一进一出，有区别吗？那是循环往复，就像生死聚散一样。

【第十九章  数和测量】

第一节

科学知识起源于在对象或感觉要素的相对稳定的复合中发现某些反应或反应群A和B之间的关联。例如，如果我们发现，由叶和花等等的某种形状和位置（反应A）系统决定的植物的种，此外显出某些受刺激的运动即向他性和向日性现象（反应B），那么这便构成了自然科学中的发现。不顾简化的分类术语的发展，通过排除误解的记述把这样的知识固着在可交流的形式中，依然是一项尴尬的事务。相同的尴尬也在与植物种密切相关的行为的记述中自我重复，这将再次具有许多必须特别留意的独特性。在考虑这些个别特征时，甚至更困难的事情在于，用综合性的记述确定较广泛的洞察群。对于胎生的哺乳动物群来说，依然可以证明共同的生理的和解剖的反应，诸如较高的血液温度、通过肺呼吸、双循环系统等等。然而，如果我们就“哺乳动物”考虑一下有袋动物、单孔目动物、卵生动物、鸭嘴兽、食蚁动物巨大的解剖的和生理的差异——它们在其他方面完全接近“哺乳动物”，那么我们明确认识到，要用综合性的记述传达动物学发现的广泛的群是多么困难。因此，要针对某些环境条件从细胞的特征和胚原基细胞的配置推导发展和生命循环，这个目的至多能够被看作是在遥远的距离徘徊的理想。

第二节

在物理学中，图像似乎与刚刚勾画的图像形成显著的对照。如果两个重物从绳子末端挂在滑轮上，那么我们只需要用若干较小的重物代替每一个，就能够说由较多数目的较小重物组成的重物将阻止另一个重物。如果重物由杠杆的不等臂悬吊，那么我们可以把它们的长度分成较小的相等部分，形成每一个臂和相应的重量的数之积：杠杆在较大乘积的一边失去平衡。因此，特定事实的记述容易从计数能够把分量项目分割的相等部分得到。这样一来，在该领域（比如说，杠杆的领域）的所有案例的差别仅仅在于有关特征的单位的数目，从而是如此相似，以致我们能够容易地通过指明从这些数推导或计算的结果的恰当法则而给出综合性的记述。为此理由，对于相当广泛的事实范围，综合性的叙述将是可能的，例如对于整个力学借助功的概念。相似地，自由落体或折射能够通过表上计数和记录的结果以最简单的形式记述，对这样的表幸运一瞥可能导致人们发现代替它们的简明的推导法则。空间、时间和强度的大小的分度可以依据任意小的相等部分借助计数（测量）实施。这能够使我们把可测量的东西视为由任意小的要素（“无穷小”）构成的，并把它们的进程还原为在无限小的时间间隔内的无限小的要素的行为。就此而言，我们能够以微分方程的形式建立普遍的计算法则。少数这样的方程在原则上足以描述力学、热力学、电动力学等等中的所有可以想像的事实。当然，这些方程的应用也能够在特例中呈现出显著的差异。在上面提到的生物学领域中，类似的步骤迄今还做不到。化学迄今仅仅部分地服从定量的处理，像化学这样的领域处在两个极端之间的中途。

第三节

如果定量的反应abc显现出与另一个hlm联系在一起，那么这个反应充其量能够被注意到，并用语言确定下来。对另一对定量反应def和nop而言，情况也一样。即使两个事实是接近的，要使它们在单一的表达下就范，一般而言也将是困难的。然而，我们要是越广泛地把定性的差异化归为定量的差异，则就范将是比较容易的。例如，把定性的化学分析的事实与物理化学中的相律比较一下。在较近的距离内，我们注意到，定量的调研只不过是定性的调研的特殊而相当简单的例子。例如，物理学与生理学相比达到较高的水平，仅仅因为这处理较简单和较容易的问题，因为这些问题更多地属于一个类型，以致用综合表达较为容易给出它们的答案，事实上，计数描述是可以想像的最简单的描述，并且能够借助预先掌握的数系，在不需要任何新发明的情况下，被推进到任何程度的精细而准确的区别。数系是一个具有不可穷竭的微妙性和广度的术语，迄今在明晰性上依然未被任何其他术语超越。而且，借助计数，任何数都能够从任何其他数推出，这恰恰是使数如此极其适合于描述相依的东西。特定的依赖仅仅由于可计数的东西而相互不同，考虑到这一点，我们同样达到更普遍的综合的相依法则。使用定量特征的这些明显的好处，必定激励我们考察，为了把所有调研逐渐地简化为定量的调研，对于可以与定性方面相关联的定量方面是否可能。于是，颜色的质变为折射率和波长，声音变成频率等等。它们中的一切都是定量特征。

第四节

而且，定量调研具有优于定性调研的特殊长处，在这里我们希望确定在感觉中给出的它们相互依赖的要素，这是我们身体外部的依赖，因此，在最广泛的涵义上属于物理学。为了使这些依赖变得纯粹，我们必须尽可能地排除观察者的影响和在他内部的所有要素的影响。通过下述事实可以达到这一点：所有测量仅仅在于比较什么在质上是相像的，在于注意什么是相等的和什么是不相等的，从而把诸如部分地依赖于观察主体的感性知觉的质从作用中除掉。内省心理学起初无法消除定性特征，测量概念迄今在那里几乎没有任何意义，但是通过把它建立在生理学上并间接地建立在物理学上，心理学家可以在未来改变这种事态。

第五节

让我们现在尝试从心理学的角度阐明，数的观念和概念如何起源于直接的或间接的生物学的需要。比如说，还没有获得计数概念的两三岁之间的儿童立即注意到，是否在未观察的时刻有人从一小群同类硬币或玩具中取走某个东西，或者是否把某个东西添入其中。甚至动物无疑受到生命需要的驱使，例如就内容辨认小群相同的果实，偏爱较大的而不是较小的。数概念的起源正在于精炼这种分辨能力的需要。在不丧失对成员的一般观察和个体性的情况下，能够把越多的成员收集到群中，我们将越多地重视这种能力。首先，儿童驾驭2，3，或4的群。在空间和时间中的邻近可能有助于形成群，而空时位置的差异可能制约区分成员的过程。第一个数的观念这样出现了，按照环境的影响具有或没有名称。这些观念通过视觉、触觉和听觉，在最后的情况下通过注意到节律而得以发展。由于在对象变化时我们用数的观念工作，我们利用数的名称被导向独立于对象本性的反应的一贯活动之观点，即被导向数的概念。为了得到相当大的群的数的明晰观念，我们把它们排列到清楚有序的、已经熟悉的部分之中。这一形成史具体体现在亚述人、埃及人、墨西哥人、罗马人和其他种族的数的符号中。我们的扑克牌和骨牌也证明了这个历史。因此，我们必须通过用清楚有序的和细分的方式描述对象群本身，带领初级学校的孩子沿着全体原始人自发地选定的同一道路前进。不过，这种维持一个群中成员的数目的明晰观点的策略，并没有把我们带到远处。

第六节

撇开这种使群的成员有序化的策略不谈，另一种方法会被人接受：人们把被审视的群的每一个成员分配给我们十分熟悉的对象群的成员。原始人利用他们的手指头，有时也利用脚趾，作为这第二个群。在儿时，我们也使用这种原始的手段，通过检查这些十分熟悉的对象，以增强我们的数的观念。如果此时在协调的过程中我们叫出手指的名字，而且我们完全非故意地、从纯粹的习惯出发，总是以相同的秩序贯穿它们，那么手指的这些名称通过频繁的使用失去它们原有的意义，变成数词。由于固定的秩序，最后的名字决定了全体的内容，即被协调的、被计数的群的成员的数目。这就是数词的起源，人类文化史表明了这一点。当人们数朋友或敌人的数目时，或者分配战争的劫掠品或打猎的全部猎物等等时，往往足以出现这种发展的需要和诱因。

第七节

借助小小的和明显的策略，能够把该方法或协调给予不受限制的应用范围，即通过把十的群算作较高的群的成果，把十个这些群算作更高的群的成员，如此等等以至无穷。同样地，能够把任何成员看作是十个较小的相等成员的群，当计数（测量）像长度这样的无限可分的量时，这是一个明显的步骤，但却是能够设想在任何地方起作用的步骤。

第八节

设群A和B的每一个都是由相同的成员组成的。把B的成员分配给A的每一个成员：若这穷竭二群，则我们说它们具有相同的容量，或更简明地说它们是相等的。若在A未被穷竭时而B被穷竭，则A的容量大于B的容量。我们把数命名为我们藉以就容量决定相似的成员的群和彼此区分它们的概念。在数概念代替数观念的地方，对于即时的直觉不存在进一步的需要，而仅仅对潜在的直觉有进一步的需要。数概念能让我们使群的容量至少变成间接地直观的，这无论在何处可能是必要的，我们要准备作出努力。是否必须把基数或序数看作心理上或逻辑上原始的需要，我们在这里不关心这个学术上的争论。在任何情况下，都不可能选择在事件后形成的这些系统之一，因为它对文化的发展来说毫无例外地是决定性的。小的数目的名字无疑可以在没有排序原则的情况下产生。然而，在数超过了直接直觉的地方，这样的原则对于形成数的概念是必不可少的，即使未明确地提到它。如果我们计数是恒等的对象、或者对我们而言被认为恒等的对象，那么我们把作为差异记号的数词附着于在其他方面几乎无法区分的对象上；但是，倘若这些名称还不是简单的和十分熟悉的排序记号系统的一部分，那么我们将立即再次失去对它们的控制。正是排序原则，由于每一个数藉以潜在地包含每一个在先的数的观念，同时明确地揭示出它在系统中两个确定的数之间的位置，因此它与通常的名字相比有助于数的巨大优越性。每一个按字母顺序的登记、书的页码、每一个按数目排列的存货清单等等，都清楚地给我们以迅速取向的顺序之值的印象。

第九节

数常常被称为“人类精神的自由创造”。在这个短语中所表达的对人类精神的赞美是足够自然的，因为人类精神给出算术的庄严结构。不过，如果我们追踪一下这一创造的本能的开端，并考虑一下产生对它的需要的环境，那么对理解它会有帮助得多。也许这将导致我们洞察到，在这个领域中的头一批形成物是由生物的和物质的条件无意识地推动的，直到它们已存在并经常证明有用处，它的价值才能够被正确评价。只是在理智受到这样的相当简单的形成物训练后，它才能够逐渐地产生出比较自由和有意识的发明，以迅速地适应目前的需要。

第十节

社会交流和贸易、买和卖，都要求算术的发展。原始文化使用简单的器具或计算机器便利它的计算，例如罗马的算盘或中国的算筹，这经由俄国变得为人所知，并在我们的初级学校生根。所有这些器具使对象符号化，以像借助小的可动物体、小钮扣、小球或其他标记计数；这些标记而非重物，是人们用以操作的项目。数十、数百等等的群被特殊的标记代表，这些特殊标记具有在器具中赋予它们的特殊器件。如果我们采取在某种程度上比较自由和比较广泛的器械（或辅助器具）的概念现，那么我们认识到，我们的阿拉伯数字或印度数字及其清楚的十进记数法——在这里碰巧无代表的群用零表示——本身就是计算机器，是能够在任何时候借助铅笔和纸建造的计算机器。这进一步减轻了我们的注意，因为数字把我们从计数群的每一类的成员的麻烦中拯救出来。

第十一节

现在，在社会交往中产生了形形色色的任务。例如，出现了把具有相似成员的两个或多个群结合为单个群并给出它们的数的需要，即出现了加法问题。最初的解决无疑在于数遍被结合的群，不管单个群数过还是未数过。事实上，儿童对于小的数还这样做，在这样获得计数经验时，他们通过添加数个单位、数十个单位等等应用于加较大的用十进制写出的数，并拥有较高阶的合成的单位。这个简单的例子足以表明，运算在于用先前实施的计数操作尽可能简单地代替直接计数从而省却它，在于针对这样的操作利用已获得的经验。运算是非直接地或间接地计数。设想我们必须加4或5位数，我们首次用直接计数进行，然后用惯常的法则进行，我们认识到，用后者大大地省却了时间和精力。实践生活的任务同样快地引起了减法、乘法、除法等问题，人们能够再次表明，这些问题是利用先前的经验简化和缩短计数的案例；我们愿抑制进一步的细节。

第十二节

物质环境对于算术概念的发展并非像时常设想的那样单纯。如果物理经验没有告诉我们存在着恒等的、不可改变的和恒久的对象的多样性，也没有告诉我们生物学的需要迫使我们把这些对象汇集成群，那么计数也许是没有目的感的。如果环境像在梦中那样在总体上是非恒久的、在每个时刻不同的，那么为什么计数呢？为了确定较大的数，如果直接计算在实践中由于所需要的时间和精力并非不可能，那么运算或间接计数的发明从来也不会把它们强加于我们。通过直接计数，我们仅仅注意到在直接的感性知觉中给予的东西。由于运算是间接计数的形式，因此它不能告诉我们有关感觉经验范围的任何本质上新的东西，实际上不能告诉我们从直接计数中能够获悉的东西。那么，数学为何能够为自然规定先验的定律呢？事实上，它必须把它自己局限于证明运算的结果和起点之间的一致，同时在这一过程中利用与数学家本人的排序活动有关的经验：充分把握这种活动依然是极其有价值的，而且继续从各个角度阐明事实。

第十三节

算术的最初开端是在为实践生活的服务中发展起来的。当算术变得对生活有特别的要求时，便导致进一步的进展。不得不频繁地进行相似运算的人在这方面获得了特殊的眼力和能力，将最乐于考虑如何简化和缩短他的步骤。于是，出现了代数，代数的符号不代表特殊的数，而宁可说把注意力转向操作的形式。代数一劳永逸地解决了所有在形式上相似的操作，只留下在用特殊的数运算时的剩余努力。代数定理、实际上一般而言数学定理，也总是表达排序活动的的等价。这对于表达二项式定理的方程的两边的例子也有效。如果我们在二次方程旁边写出根的公式，那么我们便确定两个操作的等价，恰如通过把微分方程和它的积分放在一起一样。顺便说及，数学的符号语言再次是一类减轻大脑负担的机器，我们容易地和经常地依靠它完成在其他方面会使我们精疲力竭的符号操作。此外，数学书写符号是成功的万国语中的最漂亮、最完美的范例，尽管它应用于受限制的领域。

第十四节

对等价对象的群的考察直接把我们导向整数的概念。如果对象是可以分为相等部分的个体，那么仅有整数就能够恰当地用来计数它们。然而，作为综合的乘法的对立面之分析的除法，导致我们在特例中把分离的对象或单位分割为分数，这当然仅仅对可分的单位才有意义；或者像求根这样的纯粹算术的操作，作为自乘幂的综合过程之对立面的分析的操作，导致杜撰无理数，这种数完全不能由有限的计数操作来决定。即使像加法和减法这样的最简单的操作，也为新概念的形成提供了诱因。操作7＋8总是可执行的，8－5也是如此，但是，如果我们正在处理等价的对象而无相对的特征，那么5－8包含不可能的要求。不过，只要上述的单位处于诸如贷方和借方、向前数步和向后数步等等的对照之中，这最后的操作很快变得可能了，并获得可理解的涵义。就这样，我们得到正数和负数对照的概念，它们用通常的加法和减法的记号表示，在该操作中需要确定首先呈现出来的这种对照。严格地讲，我们对此必须使用特殊的符号。关于所标记的数的乘法的记号法则通过下述介绍给出：积（a－b）（a－d）必须与通过插入简单值m和n代换因子所得的值一致。对于没有对立面的数而言，这样的法则没有意义。事实上，负数和正数二者都有正的平方，这意味着乍看起来负数的平方根必须是不可能的或虚的。的确，它长期以来像负数一样被看作是不可能的；只要唯一的对照是在正的和负的之间的对照，情况必定依旧如此。沃利斯受代数的几何应用的指导，首次把看作是＋1和－1之间的几何平均值，即＋1：i＝i：－1和i＝。在阿冈（Argand）以充分的普遍性精确地阐明它之前，这种观点或多或少地清楚地数次重现。通过把比例不仅与大小、而且也与方向联系起来，他把表达式a＋b描述为平面上的矢量：从原点起我们沿一个方向走一段距离a，然后成直角走一段距离b。于是，平面的点能够用复数描述。

第十五节

这样一来，算术实践有时导致乍看起来似乎是不可能的分析操作，或者导致在结果上没有意义的争端。然而，我们依据较仔细的审查发现，迄今可应用的算术概念经过稍微修正或扩展便消除了不可能性，结果容许完全清楚的诠释，尽管是在较广泛的应用领域。当数学家以这种方式被迫违背他们的意愿修正他们的概念，并获知这样的步骤的价值和优点时，听任自由的发明更迅速地满足需要，甚或走在需要的前头，就变得更为自然了，请目睹一下格拉斯曼、哈密顿（Hamilton）和其他人关于矢量运算发明的例子吧，在这里数概念是为了适应几何学、运动学、力学、物理学等等的需要。

第十六节

让我们也考虑一下把截然分明的概念形成不仅给予无限地增加和减少、而且也给予实无穷的近代尝试吧。伽利略在他的对话（1638）的第一天提及这样的悖论：整数的无限集合似乎比平方的集合更大，而后者的一个数都对应于前者的每一个数，以致集合必定是相等的。他得出结论说，相等、较大和较小的范畴并不适合于无穷。这个思考的痕迹可以追溯到古代，它导致 G．康托尔（Cantor）关于集合论的研究。伽利略的例子表明，人们如何可能达到如下的定义：如果一个集合中的每一个元素是另一个集合中的元素且是唯一的元素，那么这两个集合具有相同的势，反之亦然。两个这样的集合被称为等价的。若一个集合等价于它本身的部分，则它是无穷集合。康托尔的研究表明，即使在实际上无穷的领域，恰当地构造排序概念，也能使人们依旧坚持一种概观。

第十七节

关于数论的逻辑－数学的描述，我们可以提到L．库蒂拉特（Couturat）撰写的明晰而有趣的书。我们的观点符合心理学的和人类学的考虑，这些考虑在任何情况下都是对逻辑方面的必要补充。对主体发展的深入细致的历史研究，在这里可以具有与费利克斯·克菜因（felix Klein）的著名讲演相同的有益效果。

第十八节

在从一开始我们正在处理就我们的实际兴趣而言是分立的对像之处，数论的应用是相对单纯的。许多探究对象，诸如广延和持续时间、力的强度等等，都不是即时地来自直接可数的等价成员的群。不用说，存在许多方式把它们分割为等价的可数的成员，对于这些成员中的每一个本身来说也同样，如此等等，但是必须使分割的极限人为地变得可感知和可区分，直到我们希望在其中止步的分割程度，因此最后单位的大小是任意的和约定的。然而，一旦我们以这种方式作出连续统，碰巧包含在进行的研究中的它的一部分能够由计数部分、即由达到任何期望的准确度的测量来决定。人为构造的数字连续统是在任何准确性水平上追踪自然连续统的条件的手段。可是在某处或彼处，我们必须在一个极限上停止，因为感官即使在人为支持时也是不完善的。例如，我们不能以无限的准确性观察，测量尺度覆盖被测量的对象，或它们的末端重合。这一相同的不确定性同样侵染了指明测量被测量的对象和测量尺度之间关系的结果之数值。事实上，相同的缺陷也与算术实际应用于分立地可数的对象有联系，因为它们预设的完美的等价实际上从来也没有被满足。

第十九节

如果我们不得不把连续变化的物理条件或物理量化归为量度，那么我们首先必须选择比较的对象或测量单位，并拟定如何判断另一个对象等于标准。倘若在不变的条件下对象能够相互代替而不损失结果，我们便认为对象在某些方面是相等的。两个重物相等，只要把它们单独地和分离地放在同一天平的同一盘子中时，它们引起相同的编转；两个电流相等，只要在它们相继地通过同一不变的电流计时，它们确定指针相同的偏转；对于磁极、热的程度和量等等而言，情况也类同。如果把n个等于该单位的重物放在同一盘子，让n单位的电流通过同一电流计导线（或通过闭合的相邻导线）等等，那么，若该单位是完全可以相互交换的，则结果仅仅由数值的度量n决定。

第二十节

如果借助数值量度确定了一系列相似的物理案例的决定性的条件，那么我们往往能够借助简单的推导法则、以对于描述事实来说充分的准确性，来描述它们相互依赖的方式。诸如折射定律、波意耳气体定律、毕奥－萨伐尔（Savart）定律这样的例子，都说明了这一点。当这样的定律一旦已知，它们常常能够在直接测量是困难的或不可能的地方促进间接测量。例如，连续地改变光源的强度是困难的，但是依据距光源等距离的、成直角被照明的两个接近的等面积的相等照明亮度，用眼睛判断两个光源相等则是容易的。如果现在我们能够表明，一个光源成直角地照明的面积恰恰像另一个相等的照明面积一样亮，而后者准确地收集的等于第一个的4，9，16……倍而却处在2，3，4……倍的距离处，那么能够把任何照明状态的测量化归为确定在相等亮度处的距离的关系，甚至通过眼睛把该测量限定为判断相等的和不相等的照度。

第二十一节

当我们把来自相似部分的物理探究构成整体时，我们必须总是当心，这种配合是否符合实在的添加物。例如，鉴于较强的光能够毫无保留地由相似的、独立的（不连贯的）光构成整体，而且总强度是各部分强度之和，因此众所周知，在某些条件下，我们对于一个小光源的光不再能这样做。同样地，同一音调的几个音叉的声音强度一般地不是各个强度之和，除非仅仅在周相重合的案例中。其他这样的告诫在W2的PP．39-57中提过了。

谢选骏指出：数和测量，都是人根据自己的体积决定的，所以古说“人是万物的尺度”。但我看来，反过来说万物也是人的尺度……人用自己衡量万物，也用万物衡量自己——所以人很清楚自己的渺小微不足道，这也才是人比大众和动物高明的地方。

【第二十章  与度规空间对照的生理空间】

第一节

当我们的意识被充分唤醒时，我们发现生理空间即我们的感性直觉的空间是现成的，它与作为概念的度规空间大相径庭。几何学的概念大都是通过深思熟悉的经验获得的。欧几里得几何学的空间处处且在所有方向上具有相同的性质，它是无界的和无限的。如果我们把视觉空间——约翰内斯·米勒和赫林的“看见的空间”，它尤其对于观看的观察者来说是熟悉的——与此比较一下，我们发现它既不处处且在所有方向上均匀，也不是无限的，亦不是无界的。我在其他地方讨论的事实告诉我们，“上”和“下”、“近”和“远”对应于迥然不同的感觉。对于“右”和“左”来说情况也一样，虽然在这里作为生理对称的事实的结果。各向异性呈现在生理相似的现象中。当列车驶入时进入隧道的石块表现上增大，当列车驶离时五块表现上缩小，这十分显著地使我们想到这样的日常经验：与对应的永远不变的几何学对象不同，视觉空间的视觉对象在不缩小或增大的情况下不能被移动。甚至从处于静止的熟悉的对象来看，这也是清楚的。把一个开口大且深的圆筒形玻璃杯放在人的面部之上，或者把圆柱形的玻璃棒水平托住对着眉毛的弓形，它在这样一个不寻常的位置将显著地显现圆锥形，像喇叭一样地向着面部张开，或者在玻璃棒的案例中显得变粗了视觉空间类似于超几何空间而非欧几里得空间。它不仅是有界的，而且在这一点上是相当狭窄地有界。普拉蒂奥的实验表明，如果一个表面后退距眼睛超过三十米，那么投射到该表面的图像不进一步地显著缩小。任何必须依靠直接印象的朴素的人，包括古代的天文学家，都把天空大略看作是有限半径的球。事实上，托勒密已经了解、欧勒在近代讨论过的天穹的展平，告诉我们视觉空间在不同方向具有不相等的广延。O．措特（Zoth）开始给出这一事实的心理解释，他表明该现象取决于视域高度相对于头的角度。视觉空间的狭窄边界正是从全景绘画的可能得出的。最后，我们注意到，在开始时，视觉空间根本不是度规空间：它的位置、距离等等在质上而不是在量上可区分。我们称之为视觉度量的东西，只不过是在原初的物理经验和度量经验的基础上逐渐发展起来的。

第二节

皮肤这个具有复杂的几何形状的封闭表面也传达空间感觉。我们不仅区分刺激的质，而且也区分受附带感觉刺激的部位。如果这最后的东西的差别仅仅因位置不同而异，而且越是如此分离越远的话，那么我们的生物学的需要已被满足。E．H．韦伯（Weber）充分地阐明了与度规空间相对照的皮肤的空间感觉的巨大反常。这个范围的两点之间的距离——在此距离恰恰能够区分出两个相邻位置的接触——在舌尖上比在脊背中部小50－60倍。皮肤的部位显示出空间感觉的巨大等级。其点紧夹它们之间的上唇和下唇的范围似乎显著地接近，倘使人们横向抚摸面部以及这个范围的话（图9）。如果这个范围的点是处于两个相邻手指尖的距离的集合，然后沿着手的内表面滑向前臂，那么这些点似乎完全在那里落到一起（图10）。

在该图中，实际路线是虚线，表现路线用实线画出。皮肤触摸的物体的形状可以被区分，但是皮肤的空间感觉大大劣于眼睛的空间感觉。舌尖正好能够分辨直径2毫米的管子的环形截面。两维的、有限无界的（闭合的）黎曼（Riemann）空间在这里对应于皮肤的空间。根据肢，尤其是臂、手和手指的运动的感觉，添加了对应于第三维的某些东西。我们逐渐学会用比较简单和比较直观的物理学框架诠释这种感觉系统。就这样，在暗处，我们能够大致不错地估计大拇指和食指之间的桌面的厚度，甚或我们利用每一只手的一个手指也能行。触觉空间像视觉空间一样与度规空间无关，它如同后者是各向异性的非均匀的：机体的主要方位即前后、上下、左右，都一致在两种生理空间中是不等的。

第三节

我们发现空间感觉在它不具有生物学功能之处没有发展，这并不会使我们诧异。由于我们对体内器官的功能没有影响，什么会成为告知它们的位置的要点呢？例如，空间感觉没有一直达到鼻子。人们无法区分，用两个小试管之一导入的气味是在左边被感到还是在右边被感到；但是，按照E．韦伯的观点，触觉的灵敏性能够达到远至耳鼓，耳鼓决定较强的声音感觉来自右方还是左方。这有助于确定声源的位置，尽管十分粗糙，只是对比较精确的定向来说不合适。

第四节

尽管在某些感觉中，空间和定域的特征使其本身比在其他感觉中被更独特地感觉到，但是詹姆斯确实正确地认为，每一种感觉都是有一定的空间性。定域因为受刺激的要素在这里对应于每一种感觉，由于通常存在几个或许多要素，我们能够在某种意义上谈论感觉的容量。在他的叙述中，詹姆斯数次提及赫林，赫林表示灼热的表面或被照明的空间等等像类空间（space－like）的印象。通常把音乐的音调作为完全非空间的感觉的例子，但是赫林附带评论说，较深沉的音调比较高的音调具有较大的容量，在我看来这是恰当的。柯尼希棒的最高听得见的音调几乎给人以刺耳的印象，而深沉的音调似乎充满整个头脑，或者更恰当地讲，似乎充满整个声学空间。定域声源的可能性即使不完善，但同样使人想起音调感觉和空间之间的关系。斯坦豪塞（Steinhauser）的双焦点视力和两耳听力之间的平行不可能走得很远，但是存在着某种类似，定域化借助小容量的高音调最佳地达到了，并且比较分明地确定了位置。

第五节

不同感觉包容的重量空间仅仅部分地是共同的物理领域。对于触觉而言，整个皮肤是可以达到的，但是只有它的一部分是可见的。另一方面，视觉作为距离的感觉本身在物理上达到更远的地方。空间定位用耳朵比用眼睛要不确定得多，被局限于更为狭窄的空间。不管怎样放松了不同空间感觉之间的原来的联系，它们都会通过联想进入关联，不管在此时具有比较实际的重要性的系统是什么，都准备好补充和代理其他感觉。不同感官的空间感觉可能是完全联系起来的，但是它们将是不等价的。不需要借助普遍的空间感官增强和完善明显的和适当的联想粘结剂。

第六节

所有的空间感觉都具有正确地指导自我保存动作的功能。这个共同的功能构成了它们之间联想的粘结剂。用眼睛看的观察者主要由视觉空间的感觉和观念引导，因为这些对他来说是最熟悉的和最有用的。在暗处或当他闭上双眼时，在他的皮肤上缓慢地画出的图形，借助被感觉的动作，通过想像他自己完成这些动作，便被翻译为视觉图像。例如，如果某人在我的额头画一个图形，该图形对我而言好像是R，那么，若他站在我的面前，他必定写的是R。在我头的背后，他必须写R，在我的腹部，他必然写R，倘若我辨认出这些记号是他本人写的R的话。仿佛正是在头两个案例中，我想像我的头是透明的，我自己在同一方位正站在它的背后，正在完成书写动作。在最后的案例中，我想像我本人在我自己的腹部上书写并离开腹部阅读。有视力的人要到达盲人的空间观念是十分困难的。盲人几何学家桑德森的成就表明，盲人也能够达到高度明晰的事实。对他来说，要使他自己定位必定在某种程度上依然是困难的，他用来把他的黑板划分为正方形的十分简单的方法表明了这一点。他通常把大头针牢固地嵌入角落和中心，并用绳子把大头针的顶端连接起来。不过，恰恰因为这种简单性，初学者必然特别容易理解他的有独创性的讲解。就这样，他通过把立方体分割为六个全等的锥体，每一具有立方体的一个面作底并在立方体的中心具有顶点。证明锥体的体积是相等底和高的棱柱的体积的三分之一这个命题。

第七节

我们可以假定，对于像人一样其身体具有三个主要方向的所有动物而言，空间感觉系统十分类似于人的系统，尽管不怎么发达。这些动物在上和下、前和后方面有差别。至于左和右，它们似乎是相同的，但是有助于行进速率的几何学和质量的对称不必使我们对解剖的和生理的不对称感到失望：不管不对称可能多么轻微，它都清楚地在这样的事实中出现，即与对称开头密切有关的动物常常呈现出十分不对称的形状；请目睹一下不对称的鲽，或无壳的蜗牛的对称和它们的有壳的亲属的不对称。

第八节

现在，如果我们询问，什么对生理空间和几何学空间是共同的，我们发现很少有一致之处。两种空间是三维流形。对应于几何学空间的每一点A，B，C，D……，存在着生理空间的点A’，B’，C’，D’……。若C处在B和D之间，则C’处在B’和D’之间。我们可以说：对于几何学空间中的连续运动，存在着与之对应的生理空间中的坐标点的连续运动。在其他地方已经指出，我们出于方便的缘故假定的连续性对于两种空间中的无论哪一个不需要是实在的。如果我们进而毫不犹豫地假定，生理空间是天生的，那么它显示出与几何学空间过分微小的一致，以致无法认为它是康德意义上的几何学先验发展的合适基础。人们至多可以利用它作为拓朴学的基础。那么，生理空间为什么如此不同于几何学空间？不过，我们如何设法从第一种的观念过渡到第二种的观念？这些是我们此刻将要尽可能尝试回答的问题。

第九节

让我们从简单的和普遍的目的论的反思开始。设想蛙的皮肤在各个地方受到酸滴的刺激。蛙将针对每一个刺激以相应于被刺激的部位的特定防卫动作做出回应。遇到不同的基本感官并沿不同路线进入动物身体的在质上等同的刺激引起反应，这些反应通过不同的路线反回到环境。对皮肤有效的东西对视觉和每一种其他感觉也有效。不仅防卫或逃跑的动作，而且攻击的动作，都相对于受刺激的部位和受影响的感官的个性限定了范围。我们可以回想一下蛙抓捕苍蝇，或者刚孵出的小鸡啄食谷粒。迄今所说的东西也适合于纯粹反射的反应，对植物以及低等动物来说就是如此。然而，如果反射反应由于某种目的不得不受到影响和修正。自愿的动作不得不代替它们，那么刺激作为留下记忆痕迹的感觉必定变得有意识。实际上，正如自我观察表明的，我们不仅辨认出刺激的质——例如燃烧，无论什么敏感的部位都可能受到它的影响——而且也辨认出不同的受刺激部位。两种因素决定我们反应的动作。我们可以假定，在这些案例中，易变的要素隶属于在质上相似的感觉，而这些感觉依赖于基本感官的特殊本性，依赖于受刺激的特定部位，或者用赫林的话来说，依赖于注意力的定域。在空间感知中，存在着基本感官多样性的最完美的生物学相互适应之间特别显著的表达。

第十节

我们可以想像，空间感知在生理学上是如下建立的。由基本感官提供的感觉部分地依赖于刺激的种类（质）；让我们称这部分为严格意义的感觉。再者，假定基本感官能动性的一部分仅仅由它自己的个性来决定，以致不管刺激是什么，它都是相同的，虽然它将随感官不同而变化；让我们称这部分为感官感觉，并认为它等价于空间感觉。我们设想感官感觉是共同遗传的基本感官的多变的。进一步的个体发育的关系。只有存在基本感官的刺激作用，感官感觉或空间感觉才能出现，无论何时使相同的感官或感官复合起作用，它依然是相同的。我们可以说，生理空间是分等级的感官感觉的系统，没有严格意义的感觉，该系统当然不会存在；但是，如果这个系统由变化的感觉引起，那么它就形成用来排列这些感觉的持久的登记薄。我们会很自然地发现，我们就基本感官是十分类似的所作出的唯一假定，在具有共同的遗传但却具有不同程度的姻亲关系的分离个体方面被经验确认。在这里我们正在尝试努力完成的东西依然不是真正的空间感知理论，而只不过是观察到的心理特征的生理学释义。不过，这种释义似乎包含着某种能够与生理空间的天生观点、E．H．韦伯的观察资料以及他的感觉范围的理论、洛策（Lotze）的就其是生理学而言的当地记号的学说、赫林的观点以及斯图姆普夫（Stumpf）的批判性反思相调合的东西。这开辟了对空间感知的系统发育的理解和个体发育的理解的前景，如果有一天厘清了这些事情，那么原则上就达到了对它的物理学的理解和生理学的理解。

第十一节

倘若空间感觉系统是回应即时的生物学的需要，并指导身体的自我保存动作，那么除了我们发现它之外不能设想其他东西。每一种感觉系统，包括空间感觉系统，都是天生的；不可穷竭的可感觉的质或强度的系列在生理学上是不可思议的。不同的身体器官要求不同的空间灵敏度指导它们的功能。因此，与视网膜的侧面部分和上臂或背部的皮肤相比较，视网膜的黄体素斑点、舌尖和手指，都充分为空间敏感的器官提供了装备。如果身体的四肢必须满足生物学需要的话，那么空间感觉必定与它们相关，并向着它们定位。对我们来说重要的是区分上和下、前和后、左和右；也就是说，分辨相对于身体的关系。纯粹的相互之间的定域关系像在几何学中那样不会对我们有所帮助。而且，恰如其分的是，对于离得更远和不怎么重要的对象而言，存在着有限度的指标存储的较大经济，相比之下，就在生物学上更重要的、更接近的视觉对象来说，却存在着较丰富的立体的深度指标之等级。如果我们利用适当性标准不得不从几何学空间出发建构生理空间的话，那么它不能产生与我们发现它所是的东西大相径庭的东西。

第十二节

生理空间和几何学空间之间的不协调，从来也没有被来特别审查这个问题的人注意到，倘若几何学空间在他们看来好像没有可怕地证伪天生空间的话；比较仔细地考虑人类生活的条件和发展，将说明这一点。空间感觉指导我们的动作，但是我们罕有理由像这样准确地关注或分析它们。我们更多地对动作的目标感兴趣。在获得关于物体、距离等等的头一批原初的经验后，我们几乎充分地变得全神贯注于这些东西。假如人像不动的海洋动物一样，不能离开他的场所或大大改变他的取向，那么他永远也不会获得欧几里得空间的观念。于是，他的空间作为三斜等轴介质粗略地与欧几里得空间相关，以致它也许依然总是各向异性的和有界的。作为一个整体的身体的任意移动和定向促进了下述洞察：我们能够在各处和在所有方向运动，空间能够被描述为均匀的和各向同性的、无界的和无限的。几何学家说，从任何一点和在任何方向上，能够进行相同的建构。在均匀移动中，相同的空间变化持续地发生。对于取向的均匀变化，例如竖直轴的旋转，情况也相似。这不仅揭示了某些空间经验的均匀性，而且也揭示出它们是不可穷竭的、可重复的和能够被继续的事实。移动引入流动的空间值，代替了对象的固定的空间值，这就是只能运动他的肢体的人发现的一切。就这样，我们的空间经验逐渐地接近欧几里得空间，但是沿着这条路线无法完全达到它。

第十三节

正像空间感觉决定个人肢体的动作一样，它们一般而言也可能时常导致移动。小鸡能够注视对象，并啄起它，甚或被这种刺激决定转身向它跑去。当婴儿注视并抓取目标时，他也同样地行动，若目标在能及的距离之外，他便爬到那里，最终有一天站起来，走几步到那里。必须以同一方面考虑所有这样的连续地相互碰见的案例。剧烈的移动和取向变化的诱因不仅出自光刺激，而且也能够由化学的、热的、声音的、电流的以及其他的刺激仿效，甚至在盲动物身上也是这样。实际上，我们在蠕虫之类的天然盲动物和在因适应变盲的动物（鼹鼠、穴居动物）中，都观察到广泛的移动和再定向，除了由于目盲决定运动的距离感知局限于较小的区域之外。

第十四节

分析生理空间的主要困难在于，当我们开始思索这些问题时，受过教育的我们已经太熟悉科学的几何学观念了，我们处处把它们作为自明的东西而引入。这方面的最好例子是众所周知的光的方位线的理论，从托勒密到开普勒和笛卡儿，该理论能够延续它自己，直到赫林之前还末确定地被消除。如果这个领域的探究者要获得清白的眼睛的话，那么他必须采取人为地朴素的态度，力图忘掉他学会的许多东西。在未进入生理学的细节的情况下，让我们进而讲一个简单的普遍的思考。

第十五节

由反射决定的某些动作紧随某些刺激。这些动作反过来激起周围的刺激，从而在大脑皮层留下作为这些动作图像的痕迹。如果由于某种理由比如联想，这些图像再次活跃起来，那么它们易于再次唤起相同的动作。空间的点在生理学上是作为抓取、观看和移动的各种动作的目标而为我们所知。图像无疑地与或多或少分明地确定的大脑部位联结起来，也就是说，它们在某种程度被定域。未必可能的是，整个大脑同等地卷入它们的全体之中，这是根据刺激的离心流出和向心流入的条件得出的。于是，我们也许可以认为，各种目标是与在皮层中的图像群的中心协调的。只要从生理学上考察空间，那么它的点能够用大脑中的位置来描述。空间感觉能够对应于这些位置的感官感觉。人们当然将假定，空间观主要是由天生的组织预先形成的，但是在这里依然为个体的发展留有广阔的余地，而个体发展对于盲人和有视力的人，对于雕刻家、画家、猎人或音乐家来说是十分不同的。

第十六节

康德宣称，我们从来也不能形成不存在空间的观念，尽管人们完全能够想像不存在在空间中被发现的客体。今天，任何人都不怀疑，严格意义的感觉和空间感觉只是一起进入意识，并且能够再次消失。对于相应的观念，大概同样有效。如果对康德来说空间不是“概念”而是“十足的（纯粹的）先验直觉”，那么探究者今天就倾向于认为几何学空间是通过经验获得的概念。纯粹的空间感觉系统不能被直觉到，但是我们能够把严格意义的感觉作为次要的东西忽略掉，如果我们不充分注意这个容易发生的和未被观察的过程，那么纯粹直觉发生的观念就很可能出现。倘若空间感觉独立于有助于激励它们的刺激的质，那么在早先提到的限度内，我们可以独立于物理经验就这些感觉作出陈述，对于任何感觉系统，例如对于颜色或声音的感觉系统，情况附带地也是这样。康德观点中的这许多东西依然是正确的，但是这不足以形成发展几何学的基础，因为在这里我们明确需要进一步的概念，这些概念依赖于经验。

第十七节

几何学空间在概念上是清楚的，但是生理空间更接近感觉。这就是为什么当我们全神贯注于几何学时，生理空间的性质依然经常使它们自己被感觉到。在我们的图形中，我们按照生理因素把处在较近的点与处在更远的点区分开来，把位于右边的点与位于左边的点区分开来，把上面的点与下面的点区别开来，虽然几何学空间与我们的身体没有关系，而仅仅点相互有关。在几何学结构中，直线和平面是由它们的生理学性质标志的，实际上是第一批研究对象。对称尤其通过它的生理学优势被关注，从而吸引几何学家的注意力。而且，毋庸置疑，对称包含在空间分割为直角的选择中。在其他几何学的类同之间所研究的类似性，同样归因于生理的境况。笛卡儿的坐标几何学摆脱了生理的影响，但是残余依然留在正坐标和负坐标的区分中，这一点被分别看作是右和左、或上和下等等。这是方便的和直观的，但却是不必要的。第四坐标面或点通过它与两个非共面的基点的决定，使空间摆脱了生理因素的不断复发。指出“向右转”、“向左转”的需要以及在严格全等的和对称全等的图形之间的区分从而被消除了。当然，我们不能消除生理学的观点施加在几何学发展上的历史影响。

第十八节

甚至在其与欧几里得空间最近似之处，生理空间依然是显著不同的。这也表现在物理学中。朴素的人容易学会克服左和右或前和后之间的差异，但是对于上和下却无法克服，因为他的几何学在把这最后两个方向永久交换的道路上设置了障碍。为了表示某种东西是不可能的，希罗多德很早就把天将在下面和地将在上面（V，92）的意见归因于科林斯的索西泽斯（Sosides of Corinth）。拉克坦提乌斯（Lac－tantius）极力反对对跖地理论，在该理论中人的头和树梢指向下方，这与奥古斯丁（Augustine）的观点格格不入，持续数世纪对朴素人来说似乎是不可思议的，可是借助生理空间的性质，拉克坦提乌斯的反对就变得完全可以理解了。与赞美塔伦通姆的阿契塔、萨摩斯的阿利斯塔克以及其他古代思想家的抽象能力相比，我们仅有较少的理由为反对对跖理论的人的狭窄心智惊异。

谢选骏指出：作者认为——“康德宣称，我们从来也不能形成不存在空间的观念，尽管人们完全能够想像不存在在空间中被发现的客体。今天，任何人都不怀疑，严格意义的感觉和空间感觉只是一起进入意识，并且能够再次消失。对于相应的观念，大概同样有效。如果对康德来说空间不是‘概念’而是‘十足的（纯粹的）先验直觉’，那么探究者今天就倾向于认为几何学空间是通过经验获得的概念。纯粹的空间感觉系统不能被直觉到，但是我们能够把严格意义的感觉作为次要的东西忽略掉，如果我们不充分注意这个容易发生的和未被观察的过程，那么纯粹直觉发生的观念就很可能出现。倘若空间感觉独立于有助于激励它们的刺激的质，那么在早先提到的限度内，我们可以独立于物理经验就这些感觉作出陈述，对于任何感觉系统，例如对于颜色或声音的感觉系统，情况附带地也是这样。康德观点中的这许多东西依然是正确的，但是这不足以形成发展几何学的基础，因为在这里我们明确需要进一步的概念，这些概念依赖于经验。”——我看马赫与康德的上述区别或曰进展，体现了马赫的十九世纪与康德的十八世纪之间的区别和进展；但是对于二十一世纪的今天来说，他们都已落伍了两三百年了。只剩刻舟求剑的考古教授，还去翻新他们的陈年旧货，售卖给拍卖会上的肥婆。

　　

【第二十一章  论心理学以及几何学的自然发展】

第一节

对于动物机体来说，它自己的身体不同部位的相互关系以及物理对象与这些不同部位的相互关系，原来具有最重大的意义。它的生理空间感觉系统建立在这些关系的基础上。在比较复杂的生活条件下，简单的和直接的需要的满足是不会发生的，这些条件导致理智的增长。于是，相互接近的物理的、尤其是空间的物体行为可以获得超越于暂时感觉兴趣的非即时和间接的兴趣。以这种方式，世界的空间图像被创造出来，起初本能地被创造，接着在实践的艺术中被创造，最后科学地在几何学形式中被创造。物体的相互关系就它们由空间感觉决定而言是几何学的关系，或者在这样的感觉中找到它们的表达。正如没有热的感觉就不会有热理论一样，没有空间感觉也不会有几何学；但是，热理论和几何学二者附带需要关于物体的经验；这就是说，它们二者必须超越构成它们的独特基础的感觉域的狭窄边界。

第二节

孤立的感觉只是在动物生活的最低级阶段才具有独立的意义；例如，像在反射运动中，在消除对皮肤某些讨厌的刺激中，在蛙的猛扑反射中等等。在较高级的阶段，注意不仅仅对准空间感觉，而且也对准与空间感觉合在一起的、我们称之为物体的其他感觉的错综的和密切的复合。物体引起我们的兴趣；它们是我们的活动的对象。但是，我们的活动的特征巧合地由物体的位置决定，不管它是近还是远，不管在上还是在下等等，换句话说，是由概括其特征的空间感觉决定的。因此，反应模式由能够达到物体的无论那些东西决定，不管通过伸展臂膀，通过几个或许多步骤，通过投掷物体，还是其他别的什么。物体激起的易感觉的要素的量（数量），它覆盖的位置数量，也就是说它的体积，在所有其他事情相同时，正比于它满足我们的需要的能力，因而具有生物学的重要性。虽然我们的视觉和触觉本来只是由物体的表面产生的，但是强大的联想尤其驱使原始人比他实际观察的想像得更多，或者像他以为的那样，察觉得更多。他想像，他仅仅察觉的表面包围的地方充满物质；当他看见或抓住他有几份熟悉的物体时，情况尤其如此。意识到我们只是察觉物体表面，需要显著的抽象能力——不能把这种能力归于原始人。

第三节

被捕食的和有用的对象的特别明显的形状，在这方面也具有重要性。人通过与他的环境的交流学会了解某些确定的形式，即某些特殊的空间感觉的组合，甚至用纯粹生理的特征也能毫不含糊地刻画它们。直线和平面由于它们的生理学上的简单性被区分高于其他形式，圆和球同样也是这样。对称的和在几何学上相似的形式的密切关系，被纯粹的生理学的特征揭示出来。我们从我们的生理经验中获取的形状的多样性，决不是无足轻重的。最后，通过使用身体的对象，物理经验也把它的丰富定额贡献给普遍的贮存。

第四节

粗糙的物理经验迫使我们把某种经久不变性赋予物体。除非有不这样做的特殊理由，也把同一经久不变性归于复合“物体”的个别属性。我们也认为物体的颜色、硬度、形状等是恒定的；尤其是，我们把物体视为相对于空间是恒定的、不可破坏的。空间的恒定性、空间的实质性的假定，在几何学中找到它的直接表达。我们的生理的和心理的组织独立地预先倾向于突出恒定性；因为普遍的物理恒定性必然地在我们的组织——这本身是物理的——中形成积淀，尽管在种族的适应中十分确定的物理恒定性曾起过作用。由于记忆在物体原来的形式和维度上复活了以前感知的物体的图像，它为辨认相同的物体提供了条件，从而为恒定性的印象奠定了第一个基础。但是，几何学还需要某些独特的经验。

第五节

设物体K被突然从环境FGH运送到环境MN（而离开观察者A运动。对于视觉观察者A来说，物体K在大小上减小，并一般地呈现不同的形式。但是，对于和K一起运动并相对于K保持相同位置的视觉观察者B来说，K依然是不变化的。触觉观察者经历类似的感觉，虽然各自的减小在这里正需要接触感觉不是传心术感觉的理由。A和B的经验现在必须是和谐的，他们的矛盾必须被消除——当同一观察者交互地扮演A和B的角色时，这个要求变得尤为紧迫。他们能够是和谐的唯一方法，是把独立于它相对于其他物体的位置之恒定的空间性质赋予K。在观察者A中由K决定的空间感觉，被认为依赖于其他空间感觉（K相对于观察者A的身体的位置）。但是，在A中由K决定的这些相同的空间感觉，独立于表示K相对于B、或相对于FGH……MNO的位置的其他空间感觉。我们在这里涉及的恒定性，正处在这种独立性中。因此，几何学的根本假定基于经验，尽管是理想化的类型的经验。

第六节

由于所考虑的经验采取明显的和完全决定的形式，因而物体K必须是所谓的刚体。如果与三种截然不同的感性知觉作用联系在一起的空间感觉依然是不改变的，那么针对空间感觉复合的不变性给出的条件就由刚体决定。从感官生理学的观点来看，对物体产生的空间感觉的这种决定借助三个空间感觉要素从而刻画了刚体的特征。这对于视觉和触觉感觉二者也有效。在使用这种标示时，我们正在思考的不是刚性——在定义刚性时我们会被迫进入不同的感觉域——的物理条件，而是仅仅给予我们的空间感觉的事实。实际上，我们现在正在把每一个物体视为具有所分配的性质的刚体，甚至把流体也如是观，只要它们的部分彼此之间不相对运动。

第七节

尽管几何学不涉及有形的对象、而涉及理想的对象这一经常反复的争论是恰当的，但是依然不容怀疑，几何学起源于集中在有形物体的空间关系的兴趣。它拥有这一起源的最分明的标志，它的发展路线只有在考虑到这些痕迹时才是可以充分理解的。我们对于物体的空间行为的知识建立在它们产生的空间感觉的比较之基础上。即使没有人为的或科学的最小帮助，我们也能获得丰富的空间经验。我们能够近似地判断，我们察觉相互并排地在不同距离处于不同位置的刚体，当使它们相继处于同一位置时，它们将近似地产生相同的还是不相似的空间感觉。我们十分恰当地了解，一个物体是否将与另一个物体重合，平直地放在地上的杆子是否将达到某一高度。不过，我们对空间的感觉受生理环境的支配，生理环境对于被比较的成员来说，从来也不能是绝对等价的。在每一个严格检查的案例中，必然要把感觉的记忆痕迹与实在的感觉比较。因此，如果它是物体相互之间精密的空间关系问题，那么我们必须提供尽可能不依赖生理条件的特征，从而难以控制。这是通过把物体比较完成的。物体A是否与另一个物体B重合，是否能够使它精密地占据另一个物体充满的空间，也就是说，在相似的环境下两个物体是否产生相同的空间感觉，这一切能够以极大的精确性估计。我们认为，这样的物体是在空间上或几何学上在各个方面相等的——是全等的。感觉的特点在这里不再是权威的；它现在仅仅是感觉的相等或不相等的问题。如果两个物体都是刚体，那么我们能够把我们在与第一个比较方便的、比较容易移动的标准物体A相关联中收集的所有经验应用到第二个物体B。我们将把前者回复到环境，以致使用特殊的比较物体或标准物体对每一个物体来说既不必要，也不可能。最方便的比较物体——虽则仅仅勉强地可以应用——即我们总是在我们眼前具有移动时不变的物体，是我们的手和足（feet）、我们的臂和腿。最古老的度量名称清楚地表明，我们最初用一手之宽（handbreadth）、前臂长（forearmsells）、脚长（英尺）（feet）、步度（Paces）等进行我们的测量。只不过较高的测量精确度是由引入约定的和仔细保存的物理标准开始的；原理依然是相同的。度量能使我们比较难以移动或实际不动的物体。

第八节

正如已经评论的，具有最强烈兴趣的东西，不是物体的空间性质，而主要是物体的物质性质。这个事实甚至在几何学的开端肯定找到了表达。物体的容积被本能地作为描述物质性质的量来考虑，在它的几何学性质收到接近深刻思考的任何东西之前好久，就开始成为争论的课题。然而，正是在这里，比较即容积的测量获得它的最初的意义，从而在早期的几何学的主要的和最重要的问题中占据了它的位置。头一批容积测量无疑是液体和果实的测量，是用中空的量具进行的。目标是方便地确定同样的物质的量，或同类的、形状相似的（等价的）物体的量（数量）。因此，相反地，贮藏室（谷仓）的容积很可能起初就用它能够容纳的同类物体的量或数量来估算。用容积单位测量容积很可能是晚得多的概念，只能在较高的抽象阶段上才能得以发展。

第九节

面积的估计无疑也是由一块田地能够容纳的结果实的或有用的植物的数量，或由能够在其中播种的种子的量引起的；或者可能由这样的工作需要的劳力引起的。当相同大小和形状的田地彼此相处较近时，在这种关联中显然容易使人想到用一个面测量一个面。在这里，人们几乎无法怀疑，由n个相同大小和形式的地块组成的田地也具有n倍的农业产值。当我们考虑埃及人、甚至罗马农人通常所犯的面积测量的错误时，我们不会倾向于低估这一理智步骤的意义。即使对于像希腊人这样的具有杰出的几何学天才的人来说，而且在后来的时期，我们也偶尔遇见具有相等周长的面在面积上是相等的观念的零星表达。当波斯的“超人”薛西斯希望清点军队——他必须“供养”它们，他在鞭打下驱使他们跨越赫勒斯滂进攻希腊人——时，他采取下述步骤：让10000人整队紧紧挤在一起。用围栏把他们复盖的面积围起来，为了计数别的10000，把军队的每一个相继的分队，或者更恰当地讲，把一群奴隶赶进并充满栅栏。在这里，我们碰到下述观念的相反的应用：用相等的、等价的、直接毗连的、覆盖面的物体的量（数量）测量面。在抽象中，起初是本能地，然后是有意地，从这些物体的高度过渡到借助面的单位测量面。类似的用容积测量容积的步骤要求更多实践的、受过几何学训练的直觉。它是在较晚达到的，甚至在今天对民众而言也不大易懂。

第十节

用一天的旅程、旅行的时间等计算的对长距离的最古老的估计；无疑建立在努力、劳作和为行走这些距离必需耗费的时间的基础上。但是，当用手、脚、臂、棒或链的重复应用测量长度时，那么准确地观察，测量是通过同类物体的计数进行的，我们实际上再次从事容积的测量。这一概念的奇特性在这种阐明的过程中将消失。现在，如果我们起初本能地、然后有意识地从物体的两个横向线度抽象，那么我们便达到用线来测量线。

第十一节

通常把面定义为空间的边界。因此，金属球的面是金属和空气之间的边界；立或者是金属的一部分，或者是空气的一部分。类似地，一维的线是面的边界；例如，赤道是半球面的边界。无维度的点是线的边界；例如，圆的弧的边界。点通过它的运动生成一维的线，线通过它的运动生成二维的面，面通过它的运动生成三维的立体空间。这一概念根本没有把困难给予擅长抽象的心智。无论如何，它遭受了它并未显示出来的、但是相反地却人为地隐蔽起来的退却，即藉以达到抽象的自然而实际的途径。因此，在长度的测量被讨论之后，当从这种观点尝试定义面的度量或面积的单位时，便感到某种不便。

第十二节

如果把每一种测量视为借助直接毗连的、在空间上等价的、或者至少假设性地等价的物体来计数空间，而不管我们涉及的是容积、面、还是线，那么便达到比较同类的概念。可以把面看作是处处具有相同的恒定厚度的物质薄板，我们可以使厚度随意变小，变得逐渐消失地小；可以把线看作是具有恒定的、逐渐消失地小的厚度的绳子或丝线。于是，点变成我们有目的地从其广延抽象的小的有形的空间，不管它是另一个空间的、面的一部分，还是线的一部分。在计数中使用的物体可以具有符合我们需要的任何小东西或任何形式。没有什么事情妨碍我们以通常的方式把这些图像理想化，而这些图像只是由于不顾薄板和丝线的厚度，以所指明的自然的方式达到的。呈现出几何学基本概念的通常的和多少有些胆怯的模式，无疑归因于下述事实：使数学摆脱它的早期基本形式的历史的和偶然的镣铐之无限小方法，在稍后的发展时期之前并未开始影响几何学，几何学与物理科学坦白而自然的联盟也在较晚之前还未通过高斯恢复起来。但是，这些要素现在将不带有我们的较充分洞察的长处，其原因还没有清楚地看出。甚至莱布尼兹也提到这样的事实，即在我们的几何学定义中从固体开始也许是比较合理性的。

第十三节

借助固体对空间、面和线的测量，是一个我们精制的几何学方法变得完全与之疏远的概念。可是，这一观念不仅仅是目前理想化的方法的先驱，而且它在几何学的心理学中起着重要的作用，而且我们发现它在发展的后期还强有力地活跃在这个领域的研究者和发明者的工作室。卡瓦列里的除不尽法通过这一观念好像最能理解。采用他本人的说明，让我们把要比较的面（求面积）看作是仿照织物的经线的方式，用我们意欲的任何数目的等距离的平行丝线覆盖，把要比较的空间（求容积）看作是用平行的薄纸片充满。于是，丝线的总长度可以作为面的量度，纸张的总面积可以作为容积的量度，测量的准确性可以进行到我们希望的任何一点。如果相同的等距离的物体充分接近到一起且具有恰当的形式，那么其数目恰如绝对覆盖面或绝对充满空间的等价物体的数目一样，完全能够提供面和一致空间的数值量度。如果我们使这些物体收缩，直到它们变成线（直线），或者直到它们变成面（平面），那么我们将得到面分为面元和空间分为空间元，同时得到用面习惯测量面和用空间习惯测量空间。卡瓦列里的有缺陷的讲解不适应他的时代的几何学状况，它招致几何学史家对他的漂亮的和富有创见的步骤进行十分严厉的批评。亥姆霍兹的批判性判断在易受攻击的时刻服从他的想像力，他在他的伟大的年轻时代的著作中能够认为面是包含在它之内的线（纵坐标）的总和，这个事实只不过是这个独创性的自然的概念达到的伟大深度的证据，是它藉以再断言它自己的便利的证据。

第十四节

于是，我们首先具有可动物体存在的普遍经验，不管物体的可动性，必须把上面记述的感觉中的某种空间的恒定性、恒久地等价的性质归因于这一点——一种构成测量概念的基础的性质。但是，除此以外，还存在着在职业和艺术的追求中本能地收集的诸多形形色色的特殊经验，这些特殊经验把它们的份额也贡献给几何学的发展。由于这些经验部分地以未曾料到的形式出现，部分地相互和谐一致，有时在不小心应用时，甚至变得卷入看来好像是自相矛盾的东西之中，因此它们扰乱了思想的进程，激励思想追求这些经验的有序的逻辑关联。我们现在将全神贯注于这些过程中的某一些。

第十五节

即使希罗多德的众所周知的陈述也是不够格的，他在陈述中把几何学的起源归之于在埃及人中的土地测量；即使该叙述也完全丢失了欧德摩斯（Eudemus）关于早期几何史留下的东西和我们所知的从普罗克洛斯那里摘录的东西，在我们看来，也许不可能怀疑几何学的前科学时期存在过。第一个几何学知识是偶然地、在没有计划的情况下，在实践经验的路线上，在与最多变的使用的关联中得到的。它是在科学精神或对上述经验的相互关联的兴趣仅仅有点发展的同时获得的。甚至在我们的几何学开端的贫乏历史中，这也是明白的，不过在一般的原始文明的历史中更加如此，在那里众所周知，技术的几何学应用存在于如此之早的野蛮时代，以致绝对地排除科学努力的假定。

第十六节

所有原始部落都从事编织技艺，在这里像在他们的绘图、绘画和木刻中一样，出现了由最简单的几何学形式构成的更可取的装饰主题。因为这样的形式像我们的儿童绘图一样，符合他们想要模仿的对象的简化的、典型的、图式的概念，而用他们的原始工具和手工的灵巧最容易制作的也正是这些形式。由一系列类似形状的、相互颠倒的三角形或由一系列平行四边形构成的这样的装饰（图11），

清楚地暗示出这样的观念：当把三角形三个角的顶点放置在一起时，它们之和构成两个直角。在由相同形状的不同颜色的石料建造习惯的镶嵌图和铺路面时，这个事实也不可能逃脱亚述、埃及、希腊等地的陶工和石工。一点周围的平面场地能够被仅仅三个正多边形，即被六个等边三角形、四个方形和三个正六边形完全填满，这个毕达哥拉斯学派的定理暗示出同一来源。在早期希腊人证明关于任何三角形角之和定理的下述方法中，也揭示出相同的起源：把三角形分割（通过画高线）为两个直角三角形，并相应于这样得到的部分完成矩形。同样的经验也发生在其他许多场合中。如果测量者绕多边形地块步行，那么他将在到达起点时发现，他转了由四个直角构成的一个完整的循环。相应地，在三角形的案例中，由于内角和外角由六个直角构成（图12）．在减去循环的三个外角a，b，c后，将依然有两直角作为内角之和。高斯的同代人蒂鲍（Thibaut）使用了定理的这一推导。如果制图员通过绕内角总是在相同的方向上转动他的直尺画三角形（图13），那么他将在抵达第一个边时再次发现，若他的直尺的棱在开始时向着三角形外部放置，则三角形此时将处在内部。在这个步骤中，直尺在相同的方向扫过三角形的内角，在这样扫过时完成了半个循环。泰勒评价说，折布或折纸可以导致相同的结果。如果我们以图14所示的方式折一个三角形纸片，那么我们将得到在面积上等于半个三角形的双矩形，在这里将看到，在a处重合的三角形的角之和是两直角。虽然通过折纸可以得到一些十分令人惊讶的结果，但是几乎不能假定，这些过程在历史上对几何学来说是十分多产的。该材料具有非常有限的应用，使用它的工匠一点也未受刺激去进行精密观察。

第十七节

因此，平面三角形的角之和等于一个确定的量即两直角的知识，是通过经验达到的，这与杠杆定律及玻意耳和马略特（Mariotte）定律没有什么不同。的确，无论无助的眼睛，还是用最灵敏的仪器测量，都不能绝对地证明，平面三角形的角之和严格地等于两直角。但是，该案例恰恰与杠杆定律和玻意耳定律相同。因此，所有这些定理都是理想化的和图式化的经验；因为实际的测量将总是显示出与它们的轻微偏离。气体定律被进一步的实验证明仅仅是近似的，在不得不以极大的精确性描述事实时需要修正它，而杠杆定律和关于三角形的角之和的定理却像会导致我们预期的实验的不可避免的误差一样，依然精密地与事实一致；可以使建立在这两个作为初始假定的定律基础上的所有结果成为同一陈述。

第十八节

处在同一直线上以它们的底相互并排地铺设的相等而且相似的三角形，也必定导致十分重要的几何学知识的片断（图15）。如果把三角形沿直线移置在平面上（没有转动），那么它的所有点，包括它的边界线的点，将描绘相等的路线。因此，相同的边界线将在任何两个不同的位置提供在所有点彼此等距离的两个直线系统，该操作保证了由位移的线在两条直线的相应侧面形成的角相等。所以在位移的线的同一侧上的内角之和被决定是两直角，这样便达到了欧几里得的平行定理。我们可以添加说，扩大这类铺设的可能性无限制地、必然地把增加的明显性给予这个发现。直到今天，三角板沿直尺滑动依然是画平行线的最简单。最自然的方法。几乎没有必要评说，平行定理和三角形角之和定理是不可分割地关联的，只不过描述了同一经验的不同方面。

第十九节

上面提及的石工必须无困难地做出正六边形能够由等边三角形构成的发现。这样直接产生了把圆分割为部分的最简单的例子，即用半径把圆分为六部分、把它分为三部分等等。每一个木工本能地、几乎在没有思考的情况下就知道，由于圆的完美的对称性，能够从圆柱形的树干以无限数目的不同方式切割出具有矩形对称横截面的朽木。桁木的棱都将处在圆柱的表面，截面的对角线通过中心。按照汉克尔和秦勒的的观点，正是以这种方式，可能做出了在半圆上内接的所有角都是直角的发现。

第二十节

拉长的线提供了直线的显著的形象化。直线是由它的心理学的简单性刻画出特征的。它的所有部分引起相同的方向感觉；每一点都唤起邻近点的空间感觉的平均值；每一个无论多么小的部分都类似于每一个无论多么大的其他部分。虽然它影响了许多作者的定义，但是几何学家用这种心理学的特征却无法完成定义。形象化的图像必定是被关于在几何学上合用的物质对象的物理经验丰富的。设把绳子一端扎在A，没把它的另一端通过环形物扎在B。如果我们在B处在终端拉绳子，我们将看到以前处于A和B之间的绳子的部分在B处通过，而与此同时绳子将趋近直线的形式。与组成曲线相比，较少数目的绳子的相似部分即等价的物体足以组成连结A和B的直线。断言直线借助纯粹的想像被认为是最短的线，这是错误的。就质而论，我们的的确确能够在想像中以完善的精确性和可靠性复制绳子经历的形式和长度的同时发生的变化。但是，这无非是关于物体的先验的经验——思想中的实验——的复活。对空间的纯粹被动的冥思从来也不会导致这样的结果。测量是包括物理反应、重合实验在内的经验。具有不同方向和长度的形象化的或想像的线不能即刻相互应用。必须用被认为是不可改变的物质对象实际地经验这样的程序的可能性。把直线作为两点之间最短距离的本能的知识赋予动物是错误的。如果刺激吸引动物的注意力，如果动物如此转动以使它的对称平面通过刺激的对象，那么直线是唯一地由该刺激决定的运动的路线。在洛布关于动物向性（tropisms）的调研中，明确地表明了这一点。

第二十一节

进而，仅有形象化不能证明三角形的任何两边在一起大于第三边。确实，如果把两边通过绕底角顶点旋转放在底上，那么只有通过想像行为才能看到，两边与它们在圆弧上运动的自由端点最终将交叠，从而比填补底还要多。但是，我们不应该达到这一描述，倘若在与物质对象的关联中实际上没有目睹该程序的话。欧几里得从每一个三角形的较大边与较大角相对的事实，迂回地和人为地演绎这个真理。但是，在这里，我们知识的来源也是经验——物理的三角形的边运动的经验；然而，这个来源被演绎的形式吃力地隐蔽起来，这并没有伴随明白和简洁的增加。

第二十二节

但是，用在先的经验的真理并未穷竭直线的性质。如果把任何任意形状的金属线放在木板上与两个直立的钉子接触，并如此沿着滑动，以使它总是与钉子接触，那么在钉子之间的金属线的部分之形式和位置将不断地变化。金属线越直，变化将越轻微。弯曲的金属线在绕它自己的固定点中的两个转动时，它将继续不断地改变它的位置，但是直的金属线将依然保持它的位置，它将在它自身之内转动。现在，当我们把直线定义为由它的点之中的两个完全决定的线时，在这个概念（concept）中，除了从所提到的物理经验推导出的经验概念（no－tion）——这种概念决不是由想像的生理行为直接提供的——的理想化之外，不存在其他东西。

第二十三节

平面像直线一样，也是由它的简单性刻画其生理学上的特征的。它似乎在各个部分都是相同的。每一点都唤起邻近点的空间感觉的平均值。每一部分无论多么小都与每一其他无论多么大的部分相像。但是，如果必须把这些性质表达为几何学的陈述，那么也需要在与物理对象的关联中获得的经验。平面像直线一样，在生理学上关于它本身为对称，倘若它与物体的中线平面重合或与同一平面成直角的话。但是，为了发现对称是平面和直线的恒久的几何学性质，必须把二者的几何作图作为可动的、不可改变的物理对象给出。生理上的对称与度规性质的关联也需要特殊的度规证明。

第二十四节

在物理上，平面通过把三个物体在一起摩擦来构造，直到得到三个面A，B，C为止，每一个面严格地符合另一个，既没有凸面，也没有凹面，而只有平坦的面，正如图16表明的，这是一个能够完成的结果。实际上，凸状和凹状是通过摩擦去除的。类似地，比较真实的直线能够借助不完善的直尺得到：首先放置直尺使它的末端紧靠点A，B，接着从它的位置转动它通过180度的角度，再把它紧靠A，B放置，此后把如此得到的两条线之间的平均值作为比较完善的直线，并用最后得到的线重复该操作。在通过摩擦产生平面时，也就是说，在通过摩擦产生在所有点和两侧具有相同形式的面时，经验提供了附带的结果。把这样两个平面一个放在另一个之上，人们将获悉，该平面到自身之上是可取代的，在自身之内是可转动的，正像直线那样。在平面上任何两点之间拉长的丝线完全落在平面内。横越平面任何边界部分的拉紧的布块与平面重合。因此，平面在它的边界代表面的极小值。如果把平面放在两个尖锐的点上，它还能够绕连结点的直线转动，但是任何在这条直线之外的第三点固定了平面，也就是说，完全决定了它。

在上面提及的给维塔莱·焦尔达诺（Vitale Giordano）的信中，当莱布尼兹把平面定义为把无界的固体分为两个全等的部分，把直线定义为把无界的平面分两个全等的部分时，他最直率地使用了这种关于物质对象的经验。

第二十五节

如果把注意力指向平面关于它自身的对称性，并且假定两点一个在它的每一侧，每一个关于另一个为对称，那么将发现，平面上的每一点都与这两点等距离，莱布尼兹的平面定义达到了。直线和平面的一致性和对称性，分别是它们为长度和面积的绝对极小值之结果。尽管为给出极小值的边界必须存在，但却没有包含其他附属条件。极小值是唯一的，在它的种类方面是单独的；因此，它关于边界点为对称。由于极小值的绝对性，每一部分不管多么小，再次展现出相同的极小性质；从而展现出一致性。

第二十六节

有机地相关的经验真理可以相互独立地造成它们的外观，无疑在已知它们相关的事实之前好久，这一点就被发现了。但是，这并没有妨碍它们后来被辨认出是包含在另一个之中并被另一个决定，是可以相互演绎的。例如，假定我们获知了直线和平面的对称性和一致性，我们乐于演绎，两个平面的交是直线，平面的任何两点能够用整个处在平面内的直线连结起来等等。只是难以觉察的和不引人注目的经验的极小值需要这样的演绎，这一事实不应该诱入下述错误：认为这个极小值是完全多余的，相信仅仅形象化和推理对构造几何学来说是充分的。

第二十七节

像直线和平面的具体的形象的图像一样，我们关于圆、球、柱等等的形象化也这样被物质的经验丰富，并以这种方式首次表示服从富有成效的几何学处理。促使我们的儿童在他们的概念和图画中仅仅保留典型特征的同样经济的冲动。也导致我们把从我们的经验中导出的图像图式化和概念理想化。虽然我们在自然界中从未碰到完善的直线或精密的圆，但是在我们的思维中，我们却事先计划好从这样存在的偏离中抽象。因此，几何学涉及的是通过经验对象的图式化产生的理想对象。

第二十八节

我在其他地方评论说，在初等的几何学教育中，占支配地位地修习问题的逻辑方面，而忽视向青年学生打开包含在经验中的知识的源泉，确实是错误的。使人感到可喜的是，人们注意到，与我们相比较少固于传统的美国人破除了这种体制，正在把一种实验几何学作为导言引入系统的几何学教育。

第二十九节

在几何学概念的本能的、技术的和科学的获得物之间，无法画出一条截然分明的界线。一般地讲，我们也许可以说，由于在工业和经济领域里的劳动分工，由于日益增长的特殊对象的使用，知识的本能的获得物进入背景之中，知识的技术的获得物开始了。最后，当测量本身变成目的和职业时，在各种各样的测量操作之间得到的关联获得了强大的经济利益，我们达到几何学的科学的发展时期，我们现在继续向这一点行进。

第三十节

几何学的度量相互依赖的知识是用形形色色的方法达到的。在用面开始度量面之后，某种另外的进步几乎是不可避免的。在一个容许分为相等的部分的平行四边形域中，以致每一个包含m个域的n排部分域并排相互放置，计数这些域是不必要的。通过把测量边的数目在一起相乘，便发觉域的面积等于mn这样的域，而且很容易发现用画对角线形成的两个三角形中的每一个面积等于mn／2这样的域。这是算术对于几何学的第一次和最简单的应用。同时发生的是，面积的度量依赖于其他度量即线和角的度量，也被发现了。人们发觉，矩形的面积比具有相同长度的边的斜平行四边形的面积大；因而，面积不仅取决于边长，而且也取决于角度。另一方面，正如容易看到的，由平行于底的木条构成的矩形，通过位移能够转变为具有相同高和底的任何平行四边形而不改变它的面积。正像每一个木工知道的，具有它们的给定的边的四边形在它们的角方面还未被决定。他添上对角线，使他的四边形变成三角形，而三角形在边给定时是刚性的，也就是说，就它们的角而言也是不可变的。由于察觉到度量相互依赖，从而引入真实的几何学问题。施泰讷（steiner）贴切而公正地把他的主要著作冠以《几何学图形相互依赖的系统发展》的书名。在施内尔（Snell）有独创性的、未受赏识的论基础几何学的专题著作中，上述问题甚至对初学者来说也变得显而易见。

第三十一节

用金属线构造一个平面的物理的三角形。如果其边之一绕一个顶点转动，以便使在那点的内角增加，那么将看到运动的边改变它的位置，对边随角一起变大。金属线除了现在之前的那些以外，将需要新的片断完成最后提到的边。这个实验以及其他相似的实验能够在思想中重复，但是心理实验从来只不过是物理实验的摹本。如果物理实验先前没有导致我们关于在空间上不可改变的物理物体的知识——度量的概念，那么心理实验恐怕是不可能的。根据这种特点的实验，有助于我们达到这样一个真理：在三角形内可发现的六个度规量（三个边和三个角）中，至少包括一个边在内的三个度规量足以决定三角形。如果在决定三角形的组分中只给予一个边，那么所考虑的角或者必须是给定的边包含的角，或者是与较大的边相对的角——至少若决定不得不是唯一的话。在达到三角形由三边决定和它的形式独立于它的位置的洞察后，可以得出结论说，在等边三角形中所有三个角和在等腰三角形中与等边相对的两个角必定是相等的，不管角和边无论以什么方式相互依赖。这在逻辑上是确定的。但是，由于那个理由，它所依据的经验基础丝毫也不比它在类似的物理学案例中那样多余。

第三十二节

边和角相互依赖的模式首先在特殊的例子中被自然地辨认出来。在计算矩形和由它们的对角线形成的三角形的面积时，必定会注意到这样的事实：具有3和4个长度单位的边的三角形给出具有3，4，5个长度单位的边的直角三角形。因此，成直角性表明与边之间的确定的、合理的比率相关。关于这个趔的知识借助三个分别为3，4和5个长度单位的相关联的绳索立桩标出直角。等式3[2]＋4[2]＝5[2]现在引起注意，已证明它的类似物对于具有长度a，b，c的边的所有直角三角形都是有效的（一般公式是 a2＋b2＝c2）。众所周知，这一关系多么深刻地进入度规几何学中，距离的所有间接测量如何可以追溯到它。我们将努力揭开这个关系的基础。

第三十三节

首先必须评论一下，对于所谓的毕达哥拉斯定理，无论希腊的几何学演绎还是印度的算术演绎，都无法避免考虑面积。所有演绎依据的、在整个演绎中以不同形式本能地出现的一个本质之点如下：如果使三角形a，b，c（图17）在它自己的平面上滑动一个短距离，那么可以设想，它留在后面的空间被它占有的新空间弥补或补偿。这就是说，边中的两个在位移时扫过的面积等于第三边扫过的面积。这个概念的基础是三角形面积守恒的假定。如果我们把面看作是十分微小的、但不改变第三维厚度（为此这在目前的关联中不产生影响）的物体，那么我们将再次具有作为我们根本假定的物体体积的守恒。相同的概念可以应用到四面体的平移，但是它在这个例子中不导致新的观点。体积守恒是刚体和流体通常具有的性质，被旧物理学理想化为不可入性。在刚体的情况下，我们具有所有部分之间的距离保持不变的附加属性，而在流体的情况下，刚体的性质仅就最小的时间和空间元才存在。

第三十四节

如果使具有边a，b，c的斜三角形在边b的方向上位移，那么根据上面叙述的原理，仅仅b和c将描绘出等价的平行四边形，这些平行四边形在相同的平行线上的相等的一对平行边方面是相同的。如果a与b成直角，且把三角形与〔成直角地移动距离c，那么边c将描绘出正方形c2，而另外两个边将描绘出平行四边形，其组合面积等于正方形面积。通过刚才在先的观察，两个平行四边形分别等价于a2和b2——以此便达到了毕达哥拉斯定理。相同的结果也可以通过下述程序得到（图18）：首先使三角形与a成直角地滑动距离a，然后与b成直角地滑动距离b，在这里a2＋b2将等于c扫过的面之和，该和显然是c2。取一个斜三角形，与刚才完全相同的程序容易且明显地给出比较普遍的命题c2＝a2＋b2－2abcosγ。

第三十五节

因此，三角形第三边对于另外两边的依赖由被围住的三角形的面积决定；或者，用我们的概念来讲，由包含容量的条件决定。也能直接地看出，上述的等式表达了面积的关系。确实，也可以把两个边之间所夹之角看作是对第三边起决定作用，在这个案例中等式将明显地呈现截然不同的形式。让我们略微仔细地考察一下这些不同的度量。如果两条长度为a和b的直线之端在一点相交，那么把它们的自由瑞连结起来的线〔的长度将包括在一定的限度之间。我们将有c≤a＋b和c≥a－b。仅仅形象化不能告知我们这个事实；我们只能从思想中的实验——基于有形实验并再现它的一种程序——获悉它。例如，这一点将通过抓牢a并转动b，首先直到它形成a的延长部分为止，其次直到它与a重合为止。直线原本是由心理性质刻画特征的唯一具体的图像——我们能够从具有确定特点的物体中得到这一图像，它以具有无限小但却恒定的厚度的绳子或金属线的形式把容量的最小值插入它的端点的位置之间——只能够以一种唯一决定的方式完成它。如果几条直线通过一点，那么我们用它们的方向从心理学的角度在它们之间进行区分。但是，在通过关于物理对象的度规经验得到的抽象空间中，不存在方向的差异。通过一点的直线在抽象空间中只能借助在它之上指定第二个物理点来完全决定。定义在方向上恒定的直线，或者把角定义为方向之间的差异，或者把平行直线定义为具有相同方向的直线，就是在心理学上定义这些概念。

第三十六节

当我们开始在几何学上刻画或决定被形象地给予的角时，各种不同的方法供我们支配。当距离在两个固定点之间被指定，而使每一点在交点之外置于角的分离的边之上时，角就被决定了。为了使定义变得一贯，可以选择位于距顶点相同的和不变的距离的点。于是，相互并排地处于与它们的顶点重合的同一平面的给定角之等倍数，不能用这些点之间的距离的相同等倍数来量度，这种不方便的理由在于，这种决定角的方法未被引入初等几何学。当使角截取的圆周或圆面积的除得尽的部分与它在中心的顶点都处在圆的平面上时，通过选取该部分便得到更简单的度量、更简单的角的特征。在这里所包含的约定是比较方便的。

在利用圆的弧决定角时，我们再次仅仅度量容量，即由具有简单的确定的形式的物体占据的容积，而该物体是在距顶点等距离的角的臂上的两点之间被引入的。但是，单纯的直线距离能够刻画圆的特征。两种量度，即直线的长度量度和角度的量度，原则上是作为基本的量度使用的，其他量度都由它们推导而来，这是一个明白、直接的问题以及由此导致的简易和方便的问题。这决不是必要的。例如（图19），在没有特定的角的量度的情况下，可以用下述途径决定直线与另一条直线成直角地相交：使它的距第一条直线上的两点等距离的所有点处在距交点相等的距离。能够以完全相似的方式决定角的平分线，通过连续的平分能够得到我们希望的无论多么小的角的单位。与另一条直线平行的直线能够作为一个来定义，通过全等的曲线或直线路线能够把另一条直线的所有点转化为第一条直线的点。完全可能仅仅从直线段开始作为我们的基本量度。设给定一个固定的物理点a。另一点m距第一个点的距离是r。于是，这最后的点还能够处在围绕a以半径r。描绘的球面的任何部分。如果我们还知道再一个点b，并把m移动距b的距离为rb，那么三角形abm将是刚性的、被决定了的；但是，m还能够在通过三角形绕轴ab转动所描绘的圆上旋转。如果现在把点m牢牢控制在任何位置上，那么上述三点a，b，m所属的整个刚体也将被固定。

第三十七节

因此，距空间中至少三个固定点a，b，c的距离ra，rb，rc在空间上决定了点m。但是，这一决定还不是唯一的，因为具有棱ra，rb，rc的棱锥——m处在这个棱锥的顶点上——也同样能够在平面a，b，c的一侧构造，就像在该平面的另一侧构造那样。如果我们必须固定该侧，比如说用特殊的记号，那么我们应该诉诸生理的决定，因为在几何学上平面的两侧并非不同。倘若点m被唯一地决定，它距位于平面abc之外的第四点的距离rd必然附带地被给定。另外的点m’以相似的完成方式被四个距离r’a，r’b，r’c，r’d决定。因此，m距m’的距离也由这一决定给出。像各自被四个距离决定一样，同样的结论对于任何数目的其他点都为真，在四点之间，4（4-1）/1.2＝6的距离是可以料到的，要决定点的复合的形式，正好必须给出这个数。对于4＋Z＝n点，6＋4z或4n－10的距离需要决定，尽管更大的数即n（－1）/1.2的距离存在着，以致距离的超过量也被同时决定。

第三十八节

如果我们从三点开始，并规定要进一步决定的所有点的距离将仅仅对于由三点决定的平面的一侧有效，那么3n－6的距离将足以决定n个点的系统相对于三个初始点的形式、大小和位置。但是，如果不存在关于所选取的平面之侧的条件，即包含感觉的和生理的特征但不包含抽象的度规特征的条件，那么点系统而不是预期的形式和位置，可能呈现对于第一个的点对称或者由二者的点组合。由于我们对称的生理组织，对称的几何图像很容易被认为是相同的，尽管它们从度规和物理的角度来看是迥然不同的。向右旋绕的螺丝和向左旋绕的螺丝、两个在相反方向旋转的物体等等，在我们的眼睛看来似乎是十分相像的。但是，我们为此理由都不容许把它看作是在几何学上或物理学上等价的。注意到这一事实会防止许多悖论问题。仅仅想一想这样的问题给康德带来的麻烦吧！感觉的生理属性由相对于我们的身体、特殊构成的肉体系统决定；而度规属性一般地由物理物体的世界决定。后者只能由重合实验即测量来确定。

第三十九节

正如我们看到的，每一个几何学的测量归根结底都可以还原为容量的测量即物体的计数。长度的测量像面积的测量一样基于每一个细绳、细棒和恒定厚度的叶片的容量的比较。这与下述事实没有不符之处：面积的度量在算术上可从长度的测量推导出来，或者立体的度量可仅仅从长度的度量或从与面积的度量结合的那些度量中推导出来，这只不过证明了，容量的不同度量是相互依赖的。断定这种相互依赖的形式是几何学的基本目标，正如断定各种计数操作或心智的排序活动关联在一起的方式是算术的本分一样。

第四十节

极其可能的是，视觉的经验是几何学发展急剧的原因。但是，我们从目前光学技术的发达状态获得的对光线性质十分熟悉，不应该误导我们认为我们关于光线的经验知识是几何学的主要基础。在充满灰尘或烟雾的空气中的光线提供了极妙的直线形象化。但是，我们不能从光线推导出直线的度规性质，恰如我们不能从想像的直线推导出它们一样，为此目的，与物理对象有关的实验是绝对必要的。实际几何学家的拉长的绳索肯定比经纬仪的使用要古老。但是，一旦已知物理的直线，光线便提供了达到新观点的十分清楚和近便的手段。盲人几乎不会发明近代的综合的几何学。但是，处在几何学基础的最古老的和最有力的经验恰恰是盲人通过他的触觉可以接近的，就像能够看见东西的人可以接近它们一样。不管物体的可动性，二者都了解物体的空间的恒久性；二者都通过把握对象获得了容量的概念。原始几何学的创造者起初本能地、然后故意地和有意识地忽略那些对他人操作来说是非本质的、他暂时下关心的物理性质、以这种方式，通过逐渐的成长，理想化的几何学概念在经验的基础上出现了。

第四十一节

因此，我们的几何学知识来自各种源泉。我们在生理学上从直接的视觉和触觉接触中获得了许许多多和各种各样的空间形式。物理的（度规的）经验（包括在相同的环境下由不同的物体引起的空间感觉的比较）与这些形式联系在一起，这些经验本身也只不过是在感觉之间得到的其他关系的表达。这些形形色色的经验序列如此密切地相互交织，以致只能用彻底的细查和分析分离它们，有关几何学的广泛歧异的观点概源于此。在这里它基于纯粹的形象化（Anschauung），在那里立基于物理的经验，依据高估或忽略一个因素或另一个因素而定。但是，两种因素都进入到几何学的发展中，它们今天还在其中起作用；正如我们看到的，因为几何学决不是全部使用纯粹度规的概念。

第四十二节

如果我们打算询问一个无偏见的、正直的人，他在什么形式下例如参照笛卡儿坐标系描绘空间，他无疑会说：我拥有刚性的（固定的形式）、透明的、可穿透的、邻接的立方体的系统的图像，这些立方体具有仅仅由朦胧的视觉和触觉标志的界面——一种幻影的立方体，遍及并通过这些幻影的构象，实在的物体和它们的幻影的配对物运动着，同时保持它们的空间的恒久性（正如上面定义的），不管我们正在追求实际的或理论的几何学还是运动论（phoronomy）。例如，高斯著名的关于曲线的研究实际上涉及到无限薄的薄片、从而涉及到柔软的物体的相互应用。不能否定各种经验序列在所考虑的基本概念的形成中协同作用。

第四十三节

然而，尽管几何学由以起源的特殊经验是各种各样的，它们仍然可以还原为事实的最低的限度：具有确定的空间恒久性的可动物体存在着，也就是说刚体存在着。但是，可动性是被如下刻画其特征的：我们从一点画三条并非在同一平面，但却在其他方面未被决定的线。根据平行于这些直线的三个运动，任何一点都能够从任何其他点达到。因此，在生理上和度规上作为最简单的东西刻画其特征的三个测量或维度，对于所有的空间决定而言是充分的。这些是基本的事实。

第四十四节

物理的度规的经验像所有形成实验科学基础的经验一样，是概念化的——理想化的。用简单的表达清楚的概念在容易的逻辑的控制下描述事实的需要是这一点的理由。绝对刚性的、在空间上不变的物体，完美的直线和面，像理想气体或理想流体一样不存在。不管怎样，我们更可取和更乐于用这些概念而不是用与对象的性质更密切符合的其他概念工作，而延缓对偏离的考虑。理论几何学甚至不需要考虑偏离，因为它假定绝对满足理论要求的对象，恰如理论物理学所作的那样。但是，在实际几何学的情况下，我们在这里关注实际的对象，我们像在实际物理学中一样被迫考虑与理论假定的偏离。但是，几何学有一个附带的长处，即它的对象与还可以受检测的理论假定的每一个偏离都能被消除；而物理学由于明显的理由不能构造比在自然界中实际存在的更完美的气体。因为在后者的案例中，我们涉及的不只是单独的任意可构造的空间性质，而涉及在自然界中发生的和独立于我们意志的压力、体积和温度之间的关系。

第四十五节

概念的选择受事实的启示；可是，由于看到这种选择是我们自愿在思想中复制事实的结果，因此在这件事情上留下某种自由的余地。概念的重要性由它们应用的范围来估价。这就是为什么直线和面的概念被置于突出的地位，因为每一个几何学对象都能够以充分的近似分成以面和直线为界的要素。我们决定强调的直线、面等等的独特性质是我们自己自由选择的素材，这个真理在就同一概念给出的各种定义中找到了表达。

第四十六节

于是，几何学的基本真理无疑是从物理经验推导出来的，仅仅是由于我们的空

间形象化和感觉绝对达不到测量，不能成为度规实验的对象。但是，同样毋庸置疑的是，当有关我们的空间形象化与最简单的度规实验的关系变得熟悉时，于是就能够极为熟练、极为确定地仅仅在想像中摹写几何学事实，即用纯粹的心理经验摹写。正是在我们的空间感觉中的连续变化对应于物理物体中的连续的度规变化，才能使我们仅仅在想像中断定相互依赖的特定的度规要素。现在，如果观察到这样的度规要素以严格相同的方式进入具有不同位置的不同结构，那么将认为度规结果是相等的。上面提到的等腰三角形和等边三角形可以作为范例。几何学的心理实验只是在下述方面优于物理实验：能够以更简单的经验这样地完成立，仿佛它是更容易地、几乎是无意识地获得的。

第四十七节

我们的感觉的空间相像和形象化是定性的，而不是定量的或度规的。我们从它们中推导广延的全等和差别，但从来不是实在的大小。例如，设想一下图20，一个硬和顺时针向下滚动，围绕着另一个同样大小、没有滚动的固定硬币。即使我们的想像像它愿意的那样活泼，仅仅用摹写的意象（imagery）的纯粹技艺，也不可能在这里决定在转动整个一周时所描绘的角度。但是，如果考虑一下在运动开始时半径a，a’在一条直线上，但是在绕转四分之一周后半径b，b’在直线上，那么将立即可以看到，半径a’现在竖直指向上方，从而完成了半周绕转。从把理想化的经验集中在确定的物理对象上的度规概念可得到绕转的度量，但是绕转的方向却保留在感觉想像中。度规概念仅仅决定，在相同的圆中，相等的弧对着相等的角，与接触点对应的半径处在直线上等等。

第四十八节

如果我想像随其角之一增加的三角形，那么我也将看到与该角相对的边增加。这样产生的上述那种相互依赖的印象，仅仅先验地出自想像的技艺。但是，想像在这里只不过是摹写经验事实，角的度量和边的度量是可应用于同一事实的两个物理概念——这个概念对我们来说变得如此熟悉，以致开始把它们只不过看作是相同的想象的事实群的两种不同的属性，从而好像是联系在一起的十足的必然性。可是，我们在没有物理的情况下从来也不能获得这些概念。比较一下第21节。第四十九节在每一个几何演绎中，感觉想像与从经验导出的理想化的概念结合的作用都是明显的。例如，让我们考虑这样一个简单的定理：三角形ABC的边的垂直平分线相交于一个公共点。实验和想像二者无疑都导致该定理。但是，越仔细地作图，人们越变得深信，第三条垂线没有严格地通过头两条垂线的相交之点，因此在任何实际的作图中，将发现三个相交点相互密切接近。因为在实际上既不能画出完美的直线，也不能画出完美的垂线；后者还不能严格地竖立在中点上；诸如此类，不一而足，只有在这样的理想条件的假定上，AB的垂直平分钱才包含距A和B相等距离的所有点，BC的垂直平分钱才包含距B和C相等距离的所有点。由此可得，这两个垂直平分线的交点与A，B和C等距，由于它与A和B等距，它也是第三条垂线即AC的点。因此，该定理断言，越准确地满足假定，相交的三个点将越接近地重合。

第五十节

感觉想像「即Anschauung或正如我们称之为的直觉］和概念的结合作用的意义通过这些例子将无疑变得很清楚。康德说：“没有内容的思想是空洞的，没有概念的直觉是盲目的。”（KdrV A51／B75）也许我们可以更恰当地说：“没有直觉的概念是盲目的，没有概念的直觉是跛瘸的。”因为称直觉［即感觉图像］是盲目的和概念是空洞的似乎并非如此绝对正确。当康德进而说“在每一自然知识的部门中，仅仅存在与在其中包含的数学一样多的科学”（《自然科学的形而上学基础》，导言）时，人们大概也可以就包含数学在内的所有科学断言：“它们仅仅是达到它们用概念操作的程度的科学。”因为我们的逻辑控制只扩展到我们自己已决定其内容的那些概念。

第五十一节

物体是刚性的和可动的这两个事实，对于理解任何几何学事实都会是充分的，不管几何学事实多么复杂都会是充分的，也就是说，从提到的两个事实可以导出它。但是，几何学在它自己的兴趣和它作为辅助科学的作用两方面，或者在对实际目的追求中，都被迫回答以同一方式反复再出现的问题。现在，在这样的偶然事件中，每次都从最基本的事实开始，并推进到显示出来的每一个新案例的根底，也许是不经济的。因此，选择某几个简单的，熟悉的和明确的定理——在我们的这种选择中决不排除任性，并从这些定理中一劳永逸地为实际目的的应用系统形成回答最频繁重现的问题的普遍命题，则是更为可取的。从这种观点来看，我们立即理解了几何学假定的形式——例如，它把重点放在它的关于三角形的命题上。就所预定的意图而言，选择具有最广泛应用范围的，最普遍的可能命题是称心如意的。我们从历史了解，通过把各种知识的特例综合在单一的普遍案例之下，才能得到这种特征的命题。今天，当我们处理两个几何学图形的关系时，或者当形式和位置的不同特例迫使我们修正我们的演绎模式时，我们甚至不得不对这个程序再分类。作为在初等几何学中的这方面的最熟悉的例子，我们可以引用在圆心角和圆周角之间得到的关系的演绎模式。

克罗曼（Kroman）提出这样一个问题：我们为什么认为用特殊图形（特殊的三角形）构成的证明对于所有图形是普遍可靠的？他发现他的答案在于假定，我们能够通过急剧的变化，在思想中把所有可能的形式传递给图形，从而使我们自己相信同一推理模式在所有特例中的可采纳性。历史和内省都宣布，这个观念在所有基本的方面是正确的。但是，我们不可以和克罗曼一起假定，在每一个特例中，每个个别的几何学学生都“以闪电般的迅疾”获得这个完备的概要的观点，并即刻达到所讨论的几何学确信的透彻和强度。频繁需要的操作是绝对不可实行的，误差证明，在其他案例中，它实际上不可实行，依然满足于猜想的探究者立足于类比。除了个人马上达不到或不能达到之外，他可以在他的一生的过程中达到。整整多代人辛苦地确认几何学。对它的确实性的确信无疑被他们的集体努力增强了。我曾经了解，一位在其他方面出色的教师强迫他的学生用不正确的图形完成他们的所有证明，但是在理论上，正是概念的逻辑关联而不是图形，才是本质的东西。但是，嵌入在概念中的经验依附我们的感觉图像。只有实际上形象化的或想像的图形才能够告诉我们，在给定的案例中必须使用什么特定的概念。这位教师的方法令人钦佩地适应于使逻辑操作在达到真理中分担的程度变得容易感觉到。但是，习以为常地使用它就是完全没有领会这样一个真理：概念从感觉的源泉获取它们的基本功能。

如果准确地观察事实，那么还不能坚持用幸运的三段论排列就能够一劳永逸地捕获新洞察的观点：该观点既对单个的初学者或探究者不成立，也对作为一个整体的人或人类不成立，既对几何学不适用，也对其他科学不适用。相反地，科学史表明，正确地还原为它的基础的正确的新洞察迟早在某种程度上可能变混乱，不完备地或以被曲解的形式出现，甚或完全不再为某些探究者所知，只是在以后才以充分的光辉重新显现。洞察的一次发现和表达是不够的。把一般的思维习惯发展到上述的洞察能够变成共同的特性并持久地充满活力的地步，往往需要花费若干年和数世纪。迪昂在他的关于静力学的历史的详尽调研中特别优美地表明了这一点。

谢选骏指出：把心理学和几何学扯在一起，颇有斯宾诺莎的遗风。斯宾诺莎以为几何学是客观真理，只是因为几何学正中他的下怀；他哪里知道是碳基生物的人心创造了几何学，然后测量出了自我实现的设计世界。斯宾诺莎以此论神，所以变得固执白痴。　

【第二十二章  从物理探究的观点看空间和几何学】

第一节

我们的空间概念根植于我们的生理构成。几何学的概念是物理空间的经验的理想化的产物。几何学体系最终源于如此收集的概念资料的逻辑分类。所有三种因素都在清楚明白的近代几何学中留下它们的痕迹。因此，关于空间和几何学的认识论探究涉及到生理学家、心理学家、物理学家、数学家、哲学家，同样也涉及到逻辑学家，他们只有考虑这里提供的广泛歧异的观点，才能够被带到它们的肯定的解答。早在青少年时代醒悟到强烈的意识时，我们便发觉我们自己具有包围和环绕我们身体的空间概念，各种各样的物体在这样的空间中运动，部分改变和部分保持它们的大小和形状。我们不可能断定是如何产生这一概念的。只有在意图和方法上计划好的对经验的彻底分析，才能使我们猜想，身体的天生的特质与具有纯粹物理特征的简单的和粗糙的经验之配合可以达到这个目的。

被看见或被接触的对象，不仅用感觉的质（如“红”、“粗糙”、“冷”等）区分，而且也用处所的质（如“向左”、“上”、“前”等）区分。感觉的质可能依然是相同的，而处所的质却连续地变化；即相同的感觉的对象可以在空间中运动。由于物理－生理的环境一而再地引起这类现象，人们发现，不管偶然的感觉的质可能如何变化，处所的质的相同秩序不变地发生，以致后者必然作为感觉的质所进入的和被分类的、固定的和持久的系统或登记薄而出现。现在，虽然这些感觉和处所的质只能够在相互联合中被激励，只能相伴地使它们呈现，但是无论如何容易产生这样的印象：处所的质的比较熟悉的系统先于感觉的质被给予（康德）。

第二节

视觉和触觉的扩大的对象由或多或少可区分的感觉的质构成，而感觉的质与邻近的可区分的，连续渐变的处所的质结合在一起。如果这样的对象运动，特别是在我们支配的范围内运动，我们察觉到它们（整体地或部分地）收缩或膨胀，或者我们察觉到它们依然是相同的；换句话说，刻画它们边界的处所的质的对照或变化，或依然恒定。在后一种例子中，我们称对象是刚性的。通过识别作为与空间位移重合的恒久性，使得我们的空间直觉的各种组分变得可以相互比较——至少在生理学的意义上。通过把不同的物体相互比较，通过引入物理测量，使得这种可比较性变成定量的，变得更精密，从而超过了个体性的限度。于是，对所有人都有效的普适的几何学概念代替了个人的和不可传达的空间直觉。每一个人都有他自己的个人直觉空间；几何学空间对大家则是共同的。我们必须明确区分直觉空间和包含物理经验的度规空间。

第三节

大约在上世纪中期，对几何学基础作彻底的认识论阐明的需要诱使黎曼提出空间本性的问题；高斯、罗巴切夫斯基（Lobachevsky）和两个鲍耶（Bolyai）的注意力先前就被吸引到几何学某些基本假定的经验－假设特征。在把空间的特征刻画为多重广延的“量值”（magnitU众）时，黎曼无疑考虑到可以同样地被想象为充满整个空间的某些几何学构象——例如笛卡儿坐标系。黎曼进而断言：“几何学的命题不能从普遍的量值概念演绎出来，空间籍以与其他可构想的三重广延量值的独特性质只能够从经验中推导。……这些事实像一切事实一样绝不是必然的，而仅仅具有经验的确实性——它们是假设。”按照黎曼的理论，像每一门自然科学的基本假定也是如此一样，经验把我们导向的几何学的基本假定只不过是经验的理想化。

在这种物理的几何学概念中，黎曼在与他的老师高斯相同的立足点上采取了立场，高斯曾经表示相信，不可能完全先验地确立几何学的基础，并进而断定：“我们必须谦卑地坦白，如果数完全是心智的产物，那么空间另外具有在我们心智之外的实在，我们不能充分地指明关于这种实在的先验定律。”

第四节

每一个探究者都知道，他正在调研的对象的知识本质上是通过把它与有关的对象比较而增加的。因此，黎曼十分自然地在他周围寻找提供与空间某种类似的对象。他把几何学空间定义为三室广延的连续的流形（manifold），该流形的要素是由每一组可能的三个坐标值决定的点。他发现“感觉和颜色（原文如此）的对象的处所也许只不过是概念，它的决定的模式形成多重广延的流形。”黎曼的后继者把其他东西添加到这一类比中，他们还加以发挥，但是我认为措词并非总是恰当的。

第五节

把空间感觉和颜色感觉比较一下，我们发现，三个混合颜色的感觉系列黑－白、红－绿、蓝－黄对应于连续系列“上和下”、“右和左”。“近和远”。感觉的（看见的）处所的系统是像颜色感觉系统一样的三星连续流形。针对这种类比提出的反对意见，即在后一个例子中三种变化（维度）是均匀的和相互可交换的，而在前一个例子中它们是异质的和不可交换的，在把空间感觉与颜色感觉比较时是无效的。因为从心理－生理学的观点来看，“右和左”不容许与“上和下”交换，犹如红和绿与黑和白不容许交换一样。只有当我们把几何学空间与颜色系统比较时，反对意见才明显地受到辩护。但是，还大量需要确立直觉空间和颜色感觉系统之间完备的类似。在感觉空间中的近似相等的距离立即就辩认出是这样的，而就颜色的差异则不能作同样的评论，在这后一领域内，不可能在生理学上相互比较不同的部分。此外，即使通过诉诸物理经验、在用三个数刻画系统的每一个颜色时不存在困难——恰如刻画几何学空间的处所一样，在创造相似于后者的度规系统时也是如此，那么无论如何，就颜色系统寻找对应于距离和容量、具有类似的物理意义的某种东西，将是困难的。

第六节

在类似中总是存在着任意的要素，因为类似关注的是把注意力对准的符合，但是，在空间和时间之间，类似无疑被充分承认，不管我们在词汇的生理学涵义上还是在词汇的物理学涵义上使用这些词汇。在二者的术语的意义上，空间是三重的连续流形，时间是单一的连续流形。正好由其条件决定的，具有适度的即不太长或不太短的持续时间的物理事件，在我们从生理学的角度看来，在现在和其他任何时间似乎具有相同的期间（duration）。在任何时候在时间上同时发生的物理事件，同样地在任何其他时候也是同时发生的。因此，时间的重合存在着，恰如空间的重合存在着一样。因此，不可改变的物理的时间的对象存在着，就像木可改变的物理的空间的对象（刚体）存在着一样。不仅存在空间的实体化（substantiality），而且也存在时间的实体化。伽利略为决定时间使用了像脉博和呼吸的节拍之类的肉体的现象，正像在古代为决定空间使用手和足一样。

第七节

音调感觉的单一流形同样类似于空间感觉的三重流形。音调感觉系统的不同部分的可比较性是由直接感觉到的音乐音程的可能性给予的。对应于几何学空间的度规系统最容易借助振动比率的对数由表达音调的音高得到。对于恒定的音乐音程来说，我们在这里有表达式log[n/n]＝logn’－logn＝logT－logT’＝常数，在这里，n’，n表示比率，T’，T分别表示较高的和较低的音调的振动周期。对数之间的差在这里描述位移上的长度的不变性。我们作为音程感觉到的不可改变的、实质性的物理对象对耳朵来说在时间上被决定了，而类似的对象对视觉和触觉来说在空间上被决定了。在我们看来，空间度量似乎更简单，仅仅因为把距离本身选作几何学的基本度量，而距离对感觉来说始终是不可改变的，然而在音调领域，我们只有通过冗长的和迂回的路线才达到我们的度量。

第八节

在详细研究我们类比的建构物的符合时，对我们来说，现在依然要强调它们的差异。由于把时间和空间构想为感觉的流形，因而通过改变时间和空间的质使其运动变得可以察觉的对象，被其他感觉的质待征化为颜色、触觉感觉、音调等等。如果把音调感觉系统看作是类似于视觉的感觉空间，那么奇怪的事实产生了，即在第一个领域仅仅出现未由对应于该对象的感觉的质伴随的空间的质，恰如人们在没有看见占据这个处所或延伸这个运动的对象的情况下，却能够看见处所或运动一样。由于把空间的质构想为只能与感觉的质相伴随而被激起的有机体的感觉，因而上述类比看来好像不是特别有吸引力了。对于流形数学家来说，不管确定的颜色的对象是否连续地在视觉空间运动，或者不管在空间上固定的对象是否连续地通过颜色的流形，都呈现出本质上相同的案例。但是，对于生理学家和心理学家而言，两个案例则是大相径庭的，不仅因为上面所提出的理由，而且尤其因为这样的事实：空间的质的系统是我们十分熟悉的，而我们只能够借助科学的手段费力地和人为地想象颜色感觉的系统。颜色在我们看来是作为选录的流形的成员出现的，我们一点也不熟悉这种排列。

第九节

在这里与空间类比的流形像颜色系统一样，也是三重的，或者它们描述了较小数目的变化。空间包含作为两重流形的面和作为一重流形的线，数学家在概括时也可能把作为零重流形的点添加其中。对于拉格朗日来说，在构想作为四维——时间被认为是第四个坐标——解析几何的分析力学时，也没有困难。事实上，解析几何的方程以其与坐标的一致，十分清楚地启发数学家把这些考虑推广到不受限制的较大数目的维度。相似地，在考虑推广的物质连续体（continu－urn）——温度、磁势、电势和引力势作为多重流形的部分或截面归因于连续体的每一点——时，物理学也会受到辩护。正如科学史向我们表明的，决不必把使用这样的符号表示看作是完全无结果的。起初似乎没有无论什么意义的符号，在服从可以称之为理智实验的东西之后，便逐渐获得清楚的和精确的含义。只要想一想代数中的负指数、分数指数和变量指数或者下述案例就可以了：在这些案例中，重要的和必不可少的观念的推广占据了在其它地方完全丧失了的、或使它们在以后许多时期出现的位置。只要想一想所谓的虚量就可以了，在它们处在分配给它们以完全确定的甚至可以想像的意义的地位之前，数学家早就用它们运算了，他们甚至从中得到了重要的结果。但是，符号表示同样也有不利之处：容易丧失对所描述的对象的洞察，用频频没有任何对象与之对应的符号继续操作。

第十节

很容易起来应付黎曼的n重连续流形的概念，甚至有可能使这样的流形的部分实在化和形象化。设a1，a2，a3，a4……a[n＋1]是无论什么要素（感觉的质、实物等）。如果我们构想这些要素以它们的可能的关系混合，那么每一单个的混合将用表达式a1aG1＋a2a2＋a3a3＋……an＋1a[n＋1]＝1表示，在这里系数a满足方程a1＋a2＋a3＋……＋a［n＋1］＝1。因为这些系数a可以随乐意而选择，所以n＋l个要素的混合的总体将描述n重连续流形。我们可以把下述形式的表达式看作是这个流形的点的坐标：am/a1或f（am/a1），例如log（am/a1）但是，在选择距离或者类似于几何学概念的任何其他概念的定义时，我们将不得不十分任意地进行，除非上述流形的经验告诉我们，某些度现概念具有实在的意义，因此受到偏爱，关于具有针对距离元ds2＝dx2＋dy2＋dz2从物体容量的恒定性导出的定义的几何学空间的案例是这样的，关于具有上面提及的对数表达式的音调感觉的案例同样也是如此。在大多数案例中，这样的人为的建构是这类正缺少的被包含、被固定的点，因此整体的考虑是理想的考虑。与空间的类比从而在完备性。多产性和激励功能方面受到损失。

第十一节

可是，在另一个方向，黎曼发挥了高斯的观念；他由后者关于曲面的研究开始。高斯的曲面在任何点的曲率的度量由表达式是k＝do/ds给出，在这里d是曲面的面元，do是单位球的表面面元，而单位球的极限半径平行于面元d的极限法线。曲率的这种度量也可以用形式k＝1／ρ1ρ2来表示，在这里ρ1ρ2是曲面在上述之点的主曲率半径。其曲率的度量对所有点而言有着相同值的曲面——恒定曲率的曲面——具有特殊的兴趣。在把曲面构想为无限薄的、不可膨胀的、但却是固体的物体时，人们将发现，可以使相同曲率的曲面通过弯曲重合——例如平面纸张围着柱面或锥面缠绕就是这样的，但却不能使它们与球的表面重合。在这样变形时，甚至以弄皱的方式变形时，在曲面上所画的图形的成比例的部分就长度和角度来说依然是不变的，倘若我们在我们的测量中不超出曲面的两维的话。相反地，曲面的曲率同样不依赖于它在空间第三维中的构形，而仅仅依赖于它的内部的比例。当时，黎曼构想了概括曲率度量的概念并把它应用于三维或多维空间的观念。与此一致，他设想具有恒定正曲率的有限无界的空间是可能的，它对应于无界但却有限的两维球面，而我们通常认为是无限空间的东西也许对应于曲率为零的无限平面，相似地，第三种空间也许对应于负曲率的曲面。正像在确定不变的曲率的曲面上所画的图形只能在这个曲面上无变形地位移（例如，球面图形只能在它的球面上位移，或平面图形只能在它的平面上位移）一样，类似的条件必然地对于空间图形和刚体也应该有效。正如亥姆霍兹详细表明的，后者能够在恒定曲率的空间中自由运动。恰如平面的最短的线是无限的，而在球面上作为具有确定的有限长度、闭合的和复归为它们自己的大圆出现一样，黎曼同样地构想，在类似物的三维正曲率空间中，直线和平面是有限而无界的。但是，在这里存在着困难。如果我们具有关于四维空间的曲率度量的概念，那么转移到三维空间的特例就能够很容易合理地实行；但是，从特殊的案例向比较一般的案例的过渡包含着某种任意性，这是很自然的，不同的探究者在这里采取不同的路线（黎曼和克罗内克）。对于一维空间（任何种类的曲线）来说，曲率的度量没有内部度量的含义，这样的度量首先出现在与两维图形的关联中，正是这个事实迫使我们询问：某种类似的东西对于三维图形是否有任何意义，在多大程度上有意义？我们用没有实在的事物与之对应、至少用没有什么事物与感觉对应的符号操作，我们错助符号能够证实和纠正我们的观念，我们在这里没有遭遇上述的幻想吗？

这样便达到了关于空间及其与类似的流形的关系之最高的和最普适的概念，这些概念出自高斯对于几何学的经验基础的确信。但是，这个确信的起源具有两千年的预备的历史，我们也许能够从我们现在达到的高度更充分地概览这一主要现象。

第十二节

以手为尺的质朴单纯的人在获知我们的头一批几何学知识后，便把握了最简单的具体对象或图形——直线、平面、圆等等，并且借助能够被构想为这些简单图形的组合的形式研究它们的测量的关联。他们不会不注意到，当物体的一点、接着两点被固定时，它的可动性便受到限制，最后由于固定了它的三个点，它完全停止不动了。假定绕轴（两点）的旋转、或绕平面上一点的旋转像两点与直线和第三点与固定平面恒定接触的位移一样，都通过那条直线，即假定这些事实是分开观察的，那么人们会知道如何在纯粹的转动、纯粹的位移和由这两种独立运动合成的运动之间区分。第一个几何学当然不是建立在纯粹度规概念的基础上，而是对生理的感觉因素作出了许多显著的让步。于是，外观用两种不同的基本度量来说明：（直线的）长度和角度（圆的度量）。直线被构想为刚性的可动的物体（量杆），角度被构想为一条直线相对于另一条直线的转动（用如此画出的弧测量）。无疑地，人们从来也没有要求特别证明用相同的转动在原点画出的角度相等。很容易引出关于角度的附带命题。使线段b绕它与c的交点如此转动，以致画出角α（图22），在与c重合后再使它绕它与a的交点转动，直到它与a重合为止，这样便画出用β，我们将在同一指向通过角μ把b从它的初始位置转到它的最终位置。因此，外角μ＝α＋β，因为μ＋γ＝2R，所以α＋β＋γ＝2R。把在它们的平面内在位置1处相交的刚性的线系统a，b，c移动到位置2（图23），线段a总是仍旧在它自身之内，纯粹的运动将不会引起角度的变化。如此产生的三角形1，2，3的内角之和显然是2R。相同的考虑也免除了平行线的性质。

关于绕几个点的相继转动是否与绕一点转动等价，纯粹的位移是否完全可能的疑问——当用不同于零的曲率的曲面代替欧几里得平面时，这一点受到辩护——在正在考虑的期间从来也不会在纯朴和快乐地发现这些关系的心智中出现。欧几里得在他的全等原理中刻意回避和隐蔽引入的刚体运动的研究，到今天还是最适合几何学基础教育的工具。借助发现观念的方法能最佳地使它为初学者拥有。

第十三节

当几何学变成职业的和学者的沉思的科目时，事物的这种健全的和朴素的概念消失了，几何学的处理经历了本质的修正。该科目现在必须为个别的概观起见综合这个部门的知识，必须把能够直接辨认的东西与可以演绎和已被演绎的东西分开，必须明确减少演绎的头绪。为了教育的目的，人们把最简单的原理、最容易获得和明显地摆脱了怀疑和矛盾的东西放在开头，使下余的东西基于它们之上。人们竭尽全力简化这些初始原理，在欧几里得的体系中可以观察到这一点。通过这种用别的概念支持每一个概念，把尽可能小的范围留给直接的知识的努力，几何学逐渐离开了它从中起源的经验的土地。人们习惯于使自己认为推导的真理比直接知觉的真理更高级，并最终开始要求从来也没有人怀疑的命题的证明。就这样，具有其逻辑完美和优雅的欧几里得体系出现了——为了制止诡辩派的猛攻，以致按惯例也会这样进行的。可是，这种把一连串的命题放在任意选取的演绎思路之上的人为方法不仅隐藏了研究的道路，而且也完全丧失了对几何学原理之间各种有机关联的洞察。与富有成果的、多产的研究者相比较，这个体系更适合于生产心智狭窄的和缺乏独创性的学究。当偏好对他人的智力成果作奴性评论的经院哲学在思想者中几乎不培育对于他们的基本假定的合理性的任何敏感性，并且通过补偿的方式在他们中间鼓励对于逻辑演绎形式的夸大的尊重时，这些条件并未得到改善。从欧几里得到高斯的整个时期，都或多或少地遭受了来自这种心智的影响。

第十四节

在欧几里得把他的体系建立于其上的命题中，可以找到所谓的第五公设（也称为第七公理，有人称为第十二公理）：“如果一条直线与两条直线相交，以致在它的同一侧的两个内角合在一起小于两直角，那么这些直线在被连续延长时，最终将在其角是小于两直角的那侧处相交。”欧几里得容易证明，如果一条直线落在另外两条直线上时，它使错角彼此相等，那么这两条直线将不相交，而是平行的。但是，对于逆即平行使落在它们之上的每一直线的错角相等的证明，他却不得不诉诸第五公设。这个逆等价于这样的命题：通过一点只能画一条线与直线平行。进而，由于借助这个逆能够证明三角形的角之和等于两直角，以及从这个定理再次得出第一个定理的事实，赋予欧几里得几何学第五公设以独特的和基本的意义的、所讨论的命题之间的关系变得清楚明白了。

第十五节

缓慢会聚的线的相交处在作图和观察的范围之外。因此，可以理解，鉴于包含在第五公设中的断言的巨大重要性，欧几里得的后继者由于他习惯于严格性，竟然甚至在古代就绷紧每一根神经证明这个公设，或者用某个直接明显的命题代替它。为了把这个第五公设从欧几里得的其他假定中演绎出来，从欧几里得到高斯时代人们就作出了无数无效的努力。出于十足渴望科学的阐释，在追求潜藏的真理源泉中花费了诸多世纪的辛劳，正是这些人奉献的令人钦佩的场景，可是从来没有一个理论家或实践者实际上怀疑过这一切！我们以热切的好奇心追踪寓居于人类对知识这种追求中的道德力量的固执表达，我们满意地注意到，探究者的失败如何逐渐地导致他们察觉几何学的真实基础是经验。我们将使我们自己满足于几个例子。

第十六节

在其对平行理论的贡献方面著名的探究者当中，有意大利人萨凯里（Saccheri）和德国数学家兰伯特（Lambert）。为了使他们的进攻模式变得可以理解，我们将首先谈到，我们相信我们经常观察的矩形和正方形的存在，在不借助第五公设的情况下无法证明，例如，让我们考虑两个在A和D具有直角的全等的等腰三角形ABC，DBC（图24），并设它们在它们的斜边BC处在一起，以致形成等边的四边形ABCD，欧几里得的头27个命题不足以决定在B和C处的两个相等的（直）角的特点和大小。因为长度的度量和角度的度量根本不同且不可直接比较；因此，关于边和角的相关的头一批命题仅仅是定性的，关于像角之和这样的角的定量定理的绝对必要性从而也是如此。进而要谈到的是，类似于欧几里的27个平面几何命题的定理也可以针对球面和具有恒定负曲率的曲面建立，在这些案例中类似的作图分别在B和C处给出钝角和锐角。

第十七节

萨凯里的主要成就是他陈述这个问题的形式。如果第五公设包含在余下的欧几里得假定中，那么就可能在没有它帮助的情况下证明，在A和B处具有直角且AC＝BD的四边形ABCD（图25）中，在C和D处的角同样也是直角。另一方面，在这个项目中，C和D或是钝角或是锐角的假定将导致矛盾。换句话说，萨凯里力图从直角、钝角或锐角的假设引出结论。他表明，如果证明这些假设的每一个在一个案例中成立，那么它将在所有案例中都成立。为了证明锐角、直角或钝角的假设的普适有效性，仅仅必须拥有一个其角2R的三角形。值得注意的是这一事实：萨凯里也谈到支持直角假设的生理－几何学实验。如果线段CD（图25）与垂直于直线AB的相等的垂线的两个端点连结，从第一条线的任何一点N出发在AB上终止的垂线即NM等于CA＝DB，那么直角的假设被证明是正确的。萨凯里如实地不认为，与另一个直线等距的线本身是直线并非自明。只要想一想平行于球上的大圆的圆就可以了，该圆没有描绘球上的最短线，不能使它的两面全等。

直角假设正确性的另一个实验证明如下。如果表明半圆中的角（图26）是直角，即α＋β＝R，那么2α＋2β＝2R是三角形ABC的角之和。如果使半径在半圆上三次对向（subtend），且连结第一个和第四个端点的线通过圆心，那么我们将在C处有（图27）3α＝2R，从而三个三角形的每一个将有角之和2R。不同大小的等角三角形（相似三角形）的存在同样有待于实验证明。就图28而言，若在B和C处的角给出β＋δ＋γ＋ε＝4R，则四边形BCB’C’的角之和也是4R。甚至沃利斯（1663）把他对第五公设的证明建立在相似三角形存在的假定上，近代几何学家德尔布吕夫（Delboeuf）从相似假定演绎出整个欧几里得几何学。

萨凯里相信，他能够轻而易举地驳倒钝角假设。但是，锐角假设却把困难摆在他的面前，他在对所期望的矛盾的寻求中被带到一个意义最深远的结论，罗巴切夫斯基和鲍耶随后用他们自己的方法重新发现了这些结论。他最终感到不得不把最后命名的假设作为与直线的本性不相容的东西加以拒斥；因为它导致在无穷远处相交的、即在那里具有公共垂线的不同种类的直线之假定。萨凯里在预知和提升后继的阐明这些问题的劳动中没有作许多事情，不过显示出某种倾向于传统观点的偏见。

第十八节

兰伯特的专题论文（1766）在方法上与萨凯里的方法有关联，但是它在其结论上更进一步，并且给出较少受约束的视野的证据。兰伯特由考虑具有三个直角的四边形出发，审查了从第四个角是直角、钝角或锐角的假定中可能得出的推论。他发觉图形的相似与第二和第三个假定不相容。他发现，要求三角形角之和超过2R的钝角案例在球面几何学中成为真实的，在球面几何学中平行线的困难完全消失了。这导致他猜想，在其中三角形的角之和小于2R的锐角案例可能在具有虚半径的球面上实现。用之和背离2R的量在两个案例中正比于三角形的面积，通过适当地把大三角形分为小三角形可以证明这一点，小三角形在减小时可以变得像我们乐意地那样趋近角之和2R。兰伯特在这个概念上推进得十分接近现代几何学家的观点。人们公认，虚半径r[-1]的球不是可以具体化的几何构图，但是在解析上它是具有负的恒定高斯曲率度量的曲面。从这个例子再次显而易见，在完全缺乏其他支撑点，在有用的办法以其价值必须受到尊重的时期，用符号实验如何也可以把探究引向正确的路线。甚至高斯也显露出具有虚半径球的思想，这一点从他的关于圆周的公式（致舒马赫（Schumacher），1831年7月12日）来看是很明显的。可是，兰伯特实际上不顾一切地相信，他如此接近第五公设的证明，以致能够很容易地提供所需要的东西。

第十九节

现在，我们可以转向其观点对于几何学概念具有最根本意义，但却仅仅用口头或信件简要报告他们看法的研究者。“高斯认为几何学只不过是在逻辑上连贯的作图体系，它具有作为公理被置于顶点的平行理论；可是，他得以确信，这个命题不能被证明，尽管人们从经验——例如从连结布罗肯（Brocken）、霍恩哈根（Hohenhagen）和因塞尔斯堡（Inselsberg）的三角形的角度——知道它是近似正确的。但是，如果不承认这个公理，那么他坚决主张，由于不接受它便产生了不同的和完全独立的几何学，他曾经研究过这种几何学，并用反欧几里得几何学的名字称呼它。”按照萨尔托里乌斯·冯·瓦尔特斯豪森（sartoriusvon Waltershausen）的看法，高斯的观点就是这样的。

由这一点开始，O.斯托尔茨在他的十分有教益的小册子中力图从纯粹可观察的经验事实中演绎欧几里得几何学的主要命题。在这里，设给出（图29）一个具有用之和2R的大三角形ABC。我们在BC上画垂线AD，通过BAE≈ABD和CAF≈ACD完成图形，并把全等图形CBHA”G添加到图形BCFAE之中。于是，我们得到单个矩形，因为在E，F，G，H处的角是直角，在A，C，A’，B处的角是平角（等于2R），因此边界线是直线且对顶角相等。通过与在矩形的边之一的中点垂直的垂线，能够把该矩形分为两个全等的矩形，继续这一程序，可以把平分线引到我们在被分割的边上乐意的任何点。相同的作法对于其他两边而言也为真。

因此，从给定的矩形ABCD（图30）切出相互之间具有形成任何比例的边的较小的矩形AMQP，是有可能的。这个最后的矩形的对角线把它分成两个全等的直角三角形，其中每一个不管边的比例，具有角之和2R。每一个非直角三角形能够通过画垂线被分解为直角三角形，其中每一个能够再次被分解为具有更小边的直角三角形，以致每一个三角形的角之和终归是2R，倘使这对一个三角形严格为真的话。借助这些基于观察的命题，我们容易得出结论，矩形的（或任何所谓的平行四边形）的对边不管延长得多么远，处处离开的距离相同，也就是，永远也不相交。它们具有欧几里得平行的性质，可以像这样称呼和定义。现在，从三角形和矩形的性质同样可得，如此被第三条直线相交的两直线，致使它们同一侧的内角之和小于两直角，它们在该侧相交，但是在二者之中的任一方向，它们从它们的交点起将运动得相互无限地远离。因此，直线是无穷的。是作为公理或初始原理陈述的无根据的断言的东西，作为推理的结果可以具有健全的意义。

第二十节

因此，几何学是由把数学应用于关于空间的经验构成的。像数学物理学一样，它只有在它描述经验对象的条件下，借助图式化和理想化的概念，才能变成精密的演绎的科学。恰如力学能够断定质量的恒定性，或把物体之间的相互作用仅仅在观察误差限度内还原为简单的加速度一样，同样地也仅仅能够在相似限制内坚持直线、面的存在，角之和的量等等。但是，正像物理学有时发现它自己被强使用其它比较普遍的假定代替它的理想的假定，用依赖距离的加速度取代落体的恒定加速度，用热的可变量而不是热的恒定量一样，当事实要求相似的程序或该程序对科学的阐明暂时是必要的时候，也同样容许它在几何学中存在。现在勒让德（Legendre）、罗巴切夫斯基和两个鲍耶的努力将显示在他们的新见解中，较年轻的那位鲍耶可能直接受到高斯的激励。

第二十一节

我们将不谈及也是高斯同代人的施韦卡特（Schweickart）和陶里努斯（Taurinus）的辛劳。罗巴切夫斯基的工作是变得为思想界的人所知，并且如此富有成果的第一个（1829）。此后不久，较年轻的鲍耶的出版物发表了（1833），它与罗巴切夫斯基的在所有基本之点一致，只是在它的发展形式上有所偏离。根据原文（1899年出版），可以容许假定，罗巴切夫斯基也着手他的研究，以期望由于反驳欧几里得公理而变得陷入矛盾之中。但是，在他发现他自己在这一期待中犯了错误之后，他具有理智勇气从这个事实引出全部推论。罗巴切夫斯基以综合的形式给出了他的结论。不过，我们能够相当有理由地想像为构造他的几何学铺平道路的一般的分析思考。

从处在直线g（图31）之外的一点向下引垂线p，通过平面pg内的同一点画直线h，使它与垂线成锐角s。在作出g和h不相交、但在稍微减小一点点角s时它们会相交的假定时，空间的均匀性立即迫使我们得出结论：具有同一角s的第二条线k本身在垂线的另一侧举止相似。因此，通过同一点所画的所有不相交的线都位于h和k之间。后者形成相交的线和不相交的线之间的边界，罗巴切夫斯基称其为平行。

在《几何学的新原理》（1835）的引言中，罗巴切夫斯基证明他自己是一位彻底的自然探究者。没有一个人会想到把下述未加工的观点甚至归因于有感官的普通人：“平行角”比直角小得多，当稍加延长时能够清晰地看到，它们能够相交。在这里所考虑的关系只容许在歪曲了真实比例的绘图中表示，相反地我们必须想象，由于截量（cut）的维度，s偏离直角的变化如此之小，以致h和k表面看来难以区分地重合起来。现在把垂线p延长到超过它与h的交点的一点，并通过它的端点画新线l平行于h，从而也平行于g，由此可得，平行角s’必然小于s，倘若h和l不再满足欧几里得案例的条件的话。以相同的方式继续延长垂线和画平行，我们得到不断减小的平行角。现在，考虑更远离的、从而在收敛一侧更急剧收敛的平行，我们将在不与先前的假定抵触的情况下，被迫从逻辑的角度假定，在趋近或垂线的长度减小时，平行角将再次增大，因此，平行性的角是垂线p的反函数，罗巴切夫斯基用II（p）来标示它。平面上的平行群之排列在图32中用图解表示。它们都相互对称地趋近它们收敛的一侧。空间的均匀性要求能够使两个平行之间的每一个“条带”与每一个另外的条带重合，倘若把它在纵向上移动所需要的距离的话。

第二十二节

如果设想圆无限地增大，那么当不断增加的弧达到圆的半径的收敛与平行一致的地点时，这些半径将停止相交。于是，圆通过所谓的“界线”。类似地，如果球面无限地增大，它将通过罗巴切夫斯基命名的“界面”。边界线与边界面具有的关系，类似于大圆与球面具有的关系。球面几何学与平行公理无关。但是，由于能够证明，由界线在界面上形成的三角形与在无限半径球上的有限的三角形相比并没有显示出角之和的过量，因此欧几里得几何学的法则对于这些边界三角形也有效。为了找到边界线的点，我们在处于平面上的平行把（bundle）aα，bβ，cγ，dδ……中决定这些平行中的每一个的点a，b，c，d，这些点相对于aa中的点a如此定位，以致于∠αab＝∠βba，∠γca，∠αad＝∠δda……（参见图33）。由于整个构图的同一性，可以把每一个平行看作是界线的“轴”，当界线绕这个轴转动时，它将产生界面。同样地，也可以把每一个平行看作是界面的轴。出于相同的理由，所有界线和所有界面都是全等的。每一个平面与界面之交是圆；只有当割平面包含轴时，它才是界线。在欧几里得几何学中，不存在界线，也不存在界面。在这里，它们的类似物是直线和平面。如果不存在界线，那么必然地，任何不在直线上的三点必定在圆上。因此，比较年轻的鲍耶能够用这最后的公设代替欧几里得公理。

第二十三节

设aα，bβ，cγ是平行系，ae，a1e1，a2e2……是界线系，这些系中的每一个都把另一个分为相等的部分（图33）。因此，在相同的平行之间的任何两个界弧的相互之比率，例如ae＝u和a2e2＝u’，仅仅依赖于它们分开的距离aa2＝x。我们可以一般地提出u/u’＝ex/k，在这里k如此选取，以使e将是自然对数系的底。以这种方式引入指数，并借助这些引入双曲函数。对于平行性的角来说，我们得到s＝cot1/2∏（p）＝ep/k。若p＝0，则s＝π／2；若p＝∞，则s＝0．一个例子将阐明罗巴切夫斯基几何学与欧几里得几何学和球面几何学的关系。

对于具有边a，b，c和角A，B，C的直线罗巴切夫斯基三角形来说，当C是直角时，我们得到sinh(a/k)＝sinh(c/k)A. 。在这里，sinh代表双曲正弦，sinhx＝1/2 (ex－e-x)而sinx＝（1/2 i）（eix－ e－ix），或者sinhx＝x／1！＋x3／3！＋x5／5！＋x7／7！和sinx＝x／1！－x3/3＋x5/5！－x7/7！＋……。

考虑到在前述的公式中所包含的关系sin（xi）＝i（sinhx）或sinh（xi）＝isinx，人们将看到，上面罗巴切夫斯基三角形给出的公式通过对球面三角形成立的公式，即sin（a／k）＝sin（c／k）sinA，此时用ki代替前者中的是，并像他那样把k看作是球的半径，而在通常的公式中假定它的值是一个单位。用同一方法把球面公式重新变换为罗巴切夫斯基公式是明显的。如果k与a和c相比十分大，那么我们可以把我们自己局限于在二者案例中得到的关于sinh和sin的平面欧几里得几何学公式的级数的第一项a／k＝（c／k）sinA或a＝C sinA，我们可以认为这是罗巴切夫斯基几何学和球面几何学二者对于十分大的人的值或对于k＝∞的极限情况。同样可以允许说，这三种几何学在无穷小的领域相符。

第二十四节

正如我们看到的，仅仅在平行线收敛的假定上，就有可能构造自我一致的，无矛盾的几何学体系。确实，不存在我们可以达到的几何学事实的单一观察，表明支持这一假定，人们公认假设随我们的几何学本能有如此大的变化，以致容易说明诸如萨凯里和兰伯特这样的早期探究者对它的态度。我们的想像因为被我们的形象化模式和熟悉的欧几里得概念统治着，只是零碎地和逐渐地有能力把握罗巴切夫斯基的观点。在这里，我们必须容许我们自己与其受源于单一的狭窄空间的部分的感觉图像的引导，还不如受数学概念的引导。不过，我们必须承认，我们通过我们的首创精神在某一任意范围内藉以描述几何学经验的事实之定量的数学概念，并没有以绝对的精确性复写后者。不同的观念能够以相同的精确性在观察可以达到的领域内表达这些事实。因此必须把事实与理智的建构仔细区分，事实启示了理智建构物的形成。后者即概念必须与观察一致，此外必须在逻辑上相互一致。现在，这两个要求能够以一种以上的方式付诸实现，不同的几何学体系由此而来。

第二十五节

显然，罗巴切夫斯基的工作是持久的和紧张的智力努力的成果，可以推测，在他能够综合地介绍它之前，他首先从一般的考虑并通过分析的（代数的）方法获得了他的体系的明晰概念。在这个麻烦的欧几里得形式中的说明决不是诱人的，它可能主要由于这一事实：罗巴切夫斯基和鲍耶的工作的意义如此之迟地才得到承认。

第二十六节

罗巴切夫斯基仅仅发展了欧几里得第五公设的修正结果。但是，如果我们抛弃欧几里得的“两条直线不能封闭空间”的断言，那么我们将得到罗巴切夫斯基几何学的伴随部分。局限于面，它将是球面几何学。我们有大圆代替欧几里得直线，所有大圆相交两次，其中每一对封闭两个球面二角形。因此，设有平行。黎曼第一个宣布了关于三维（正曲率）空间的类似的几何学的可能性，这个概念甚至到高斯好像还没有出现，可能由于他对无穷的偏爱。亥姆霍兹在物理学上继续黎曼的研究，轮到他时，他在他的第一个出版物中也忽略了罗巴切夫斯基的负曲率（具有虚参数k）空间的案例的发展。实际上，对这个案例的考虑对数学家来说比它对物理学家来说要更加明显。亥姆霍兹在所提及的出版物中仅仅处理了欧几里得的零曲率案例和黎曼的正曲率空间。

第二十七节

因此，我们能够以尽可能的精确性用欧几里得几何学以及罗巴切斯基和黎曼的几何学描述空间观察的事实，倘若在后两种情况下我们取参数k是足够大的话。物理学家迄今没有发现违反欧几里得几何学的假定k＝8的理由。坚定不移地固守最简单的假定，直到事实迫使它们复杂化或修正它们，正是他们的实践和长期的、可靠的经验的结果。这同样与所有伟大的数学家对于应用几何学的态度一致。物理学家和数学家对于这些问题的行为总的来说是不同的，但是这不能用环境来说明，即对于前一类探究者来说，物理事实具有最大的意义，几何学在他们看来只不过是方便的研究工具，而对后一类探究者来说，正是这些问题是探索的首要素材，具有最大技巧的、特别是认识论的兴趣。设想数学家尝试性地修正我们几何学经验的最简单的和最直接的假定，设想他的尝试富有新颖的洞察，那么从纯粹的数学兴趣来看，肯定没有什么东西比应该一步执行这些探索更自然的了。我们熟悉的几何学的类似物是针对任何数目的维度在较广阔和较一般的假定之上构造的，这些假定不要求被视为比理智的科学实验更多的东西，不具有应用于实在的观念。在支持我的评论时，提一下克利福德（Cliford）、克莱因、李（Lie）和其他人在数学中作出的进展是充分的。思想者很少变得如此沉浸在幻想之中，或者如此远离实在，以致就我们的空间想像超过给定的感觉空间的三维的若干维度，或者构想用可以看见背离欧几里得几何学的任何几何学描述那种空间。高斯、罗马切夫斯基、鲍耶和黎曼在这一点上是十分清楚的，肯定不能认为他们对随后在这个领域出现的荒诞不经的虚构负有责任。

第二十八节

针对几何学的建构物在无穷处和不可达到的地点的行为作假定，然后接着把它们与我们即时的经验加以比较，并使它们适应于它，这与物理学家的的原则不一致。像斯托尔茨这样的物理学家就偏爱注重作为他的观念源泉直接给予的东西，他认为在被迫改变它们之前，也可以把它们应用于达不到的东西。但是，他也可能极其感激存在几种适当的几何学发现，我们也能够对于有限空间运用它们，一句话，他感激废除某些因袭的思想障碍。

假如我们生活在具有混浊的、不透光的大气的行星表面上，我们在假定地球的表面是平面、我们唯一的工具是矩尺和链的基础上着手测量，那么大三角形角之和超过量的增加会立即迫使我们用测球面学代替我们的测平面学。作为一个原则问题，物理学家不能排斥在三维空间中的类似经验的可能性，尽管会迫使接受罗巴切夫斯基几何学和黎曼几何学的现象，应该呈现出与我们迄今已经习惯的现象如此奇特的对照，以致人们将不认为它们的实际发生是可能的。

第二十九节

给定的物理对象是直线还是圆弧，这个问题没有被恰当地阐明过。拉紧的绳索或光线肯定既不是一个，也不是另一个。问题仅仅在于，是否对象在空间中如此作用使得它更好地符合一个概念而不是另一个概念，是否它以对我们来说是充分的、我们可以达到的精密性完全符合任何几何学概念。把后一个案例排除在外，便出现了这样一个问题：我们是否能够实际上消除、或者至少在思想上决定和顾及与直线或圆的偏离呢，换句话说，我们是否能够矫正测量的结果呢？但是，在实际测量中，我们总是依赖物理对象的比较。如果按照直接的调研，这些对象在可以达到的最高的精确度上与几何学概念一致，但是间接的测量结果却比考虑所有可能的容许误差更多地偏离了理论，那么肯定应该责成我们改变我们的物理－度规概念。物理学家将有理由等待这样的境况的出现，而数学家将总是有他的思辩的自由天地。

第三十节

在自然探究者使用的所有概念中，最简单的概念是空间和时间概念。与他的概念建构物一致的空间和时间的对象，能够以极大的精密性构造。几乎每一个可观察的偏离都能够被消除。我们能够在不违反事实的情况下，设想任何空间的或时间的建构物的实在化。下余的物体的物理性质是如此密切地关联在一起，以致在这里任意的虚构都因事实而受到狭窄的限制。理想气体、理想流体，理想弹性体都不存在，物理学家知道，他的虚构仅仅近似地、通过任意简化地符合事实；他完全意识到无法消除的偏离。我们能够在不违反任何事实的情况下构想球、平面等等，并以不受限制的精密性构造它们。因此，如果任何物理事实碰巧使我们的概念的修正成为必要的，那么物理学家将于可牺牲较少完美的物理学概念，而不是放弃较简单的、较完美的和较持久的几何学概念，因为这些几何学概念形成了他的所有理论的牢固基础。

第三十一节

但是，从另一个方向来看，物理学家能够从几何学家的劳动中得到实质性的帮助。我们的几何学家总是涉及感觉经验的对象。然而，只要我们开始用像原子和分子——从它们的真正本性来看，它们从未能够成为感觉注视的对象——这样的思想事物操作，我们无论如何没有任何义务认为它们处在对我们感觉经验的欧几里得三维空间来说独有的空间关系中。这可以引起相信原子思辨是不可或缺的思想者的特别注意。

第三十二节

让我们在思想上返回几何学在实际生活需要中的起源。认识空间的物质性和空间的对象不管它们的运动之不变性，在生物学上对人的存在来说是必不可少的，因为空间的量直接与我们的需要的量的满足有关。当我们的生理组织未充分地提供这类知识时，我们使用我们的手和足与空间的对象比较。当我们开始相互比较物体时，我们便进入物理学领域，不管我们使用我们的手还是人造的量器。一切物理学的决定都是相对的。因此，所有几何学的决定同样相对于量器具有有效性。测量概念是关系的概念，该概念没有包含未在量器中包含的东西。在几何学中，我们仅仅假定，量器将始终并且处处与它在某一其他时间和某一其他地点重合的东西重合，但是，这个假定对于与量器有关的东西不是决定性的。代替空间的生理学的质的，是截然不同定义的物理的质，不要把后者与前者混淆起来，如同不要把温度计的指示与热的感觉等同起来一样。的确，实践的几何学家借助保持在恒定温度中的量器决定被加热的量器的膨胀，并注意到上述的叠合关系受到这种非空间的物理环境扰乱的事实。但是，对于纯粹的空间理论而言，所有关于量器的假定都是不相干的。完全在生理学上造成的认为量器是不变的习惯，心照不富地、但却不合理地保留下来。假定量器，从而一般地假定物体在空间中位移时经受了变化，或者它们在这样的位移时依然未变化——这个事实本身只能使用新的量器才能决定——也许是完全多余的和无意义的。这些考虑使所有空间关系的相对性变得显而易见。

第三十三节

如果量器的引入实质上修正了空间的质的标准的话，那么把数的概念引入几何学则使该标准受到更进一步的修正和增强。存在着通过这种引入获得的细微的区别，仅有叠合观念是永远无法达到这种区别的。算术应用于几何学导致不可公度性和无理数的概念。因此，我们的几何学概念包含不是空间固有的外加的要素；它们用某种纬度描述空间，也任意地以比空间观察更大的精确性可能实现。事实和概念之间的这种不完美的接触说明了不同的几何学体系的可能性。能够就物理学说严格相同的话。

第三十四节

导致我们的几何学观念转变的整个运动，必定能够被描绘成一个健全的和健康的运动。没有人认为，这个在若干世纪前开始、但在现在大大增强了的运动终止了。相反地，情况完全证明我们的下述期望是有正当理由的：它不仅促进了数学和几何学的巨大进展，尤其是在认识论的关系方面，而且也促进了其他科学的巨大进展。确实，这个运动受到几位著名人物的强大激励，但是它无论如何不是源于个人，而是源于普遍的需要。从参与其中的人的职业差别将看到这一点。不仅数学家，而且哲学家和教育学家也对它作出了巨大的贡献。不同的探究者寻求的和没有联系的方法也是如此。莱布尼兹表达的观念以稍微改变的形式在博里叶、罗巴切夫斯基、鲍耶和H．艾布（Erb）到那里重现哲学家于贝韦格（Ueberweg）在他反对康德时十分接近生理学家贝内克的观点，在他从付艾布（H．艾布提到K．A．艾布（Erb）是他的先驱）出发的几何学观念中行动在亥姆霍兹工作的颇大部分之先。

第三十五节

前面的讨论导致的结果可以概括如下：

（1）我们的几何学概念的起源被发现是经验。

（2）满足相同的几何学事实的概念的多样性被揭示出来。

（3）通过把空间和其他流形比较，便达到比较普遍的概念，几何学概念是这些

概念的特例。几何学思想就这样摆脱了因袭的、迄今被想像为不可超越的局限。

（4）通过证明与空间同源但又不同于空间的流形的存在，提出了全新的问题。

空间在生理学、物理学、几何学上是什么？由于其他性质也是可相信的，把它的特殊性质归因干什么？空间为什么是三维的？如此等等，不一而足。

第三十六节

对于诸如此类的问题，虽然我们没有必要期望今天或明天就可以作出回答，但是我们却在被调研的领域的整个深奥性面前停滞不前。我们将对“愚笨的人”的不适当的苛评不置可否，高斯曾预言他们会到来，他们的态度决定了他秘而不宣。但是，对于高斯、黎曼和其他后继者所遭受到的高居于科学界的人物的辛辣的和吹毛求疵的批评，我们将有话要说。探究者在知识的最外面的边界上发现了许多事物，这些事物没有平稳地滑入所有的头脑，但是由于这个缘故它们不是胡说八道，难道他们在自己身上从来也没有体验过这个真理吗？确实，这样的探究者易于出错，但是，即使一些人的错误也往往在它们的结果方面比另一些人的发现更富有成效。

谢选骏指出：正是“一些人的错误”使得“另些人的发现”成为可能。人们记得发现者，却忘了发现者的先师。

【第二十三章  与度规时间相对照的生理时间】

第一节

在一个尽可能均匀和恒定的、附带在观念上具有最小的可能变化的环境中，如果我们好像从睡眠中醒来却还昏昏欲睡，我们听到时钟均匀的报时声，那么我们清楚地把第二个报时声与第一个区分开来，把第三个与第二个和第一个区分开来，一句话，把较后的与较前的区分开来，尽管所有报时声都具有相同强度的音高和音色。我们一点也不怀疑报时声之间的间歇的质，同时在无人为的帮助的情况下立即注意到这种事态是否被扰乱。我们即时地感觉到时间和在时间中的位置，恰如即时地感觉到空间和在空间中的位置一样。没有这种时间感觉，就不会有测时学，正像没有空间感觉就不会有几何学一样。

第二节

处在时间感觉的根底的独特生理过程的存在，很可能变成我们在最多变种类的时间结构中、例如在超越节奏而没有相似性的旋律中辨别节奏的质的给定的环境。我们感觉不受它的质妨碍的过程的节奏。明显的生理事实加重赞成这样的观点：基本的感官本身有助于空间感觉的建立。例如，扭转的弹簧或流水的运动的余像（普拉蒂奥和奥佩尔（Oppel）或者德沃日阿克（Dvirak）的在亮度上过长时间的变化的照亮或遮暗的余像（after-image），都是这样的事实。在即时的知觉的限度内（即略去钟表指针或抛射体的极端案例），位置和亮度的变化率不仅是数学的和物理学的度量的概念，而且也是生理学的对象。

第三节

在我们的生理时间直觉和通过物理过程相互之间的时间比较得到的度规时间之间，存在着类似于生理空间和度规空间之间的那样的差异。事实上，二者似乎是连续的；在生理时间中的稳定位移对应于在物理时间中的另一个位移，二者仅仅在一个方向流逝。不过，这穷尽了一致。与生理时间相比，物理时间时而流逝得较快，时而较慢；也就是说，并非所有相等的物理期间的过程对于即时的观察似乎都如此。时间中的点的物理辨别比生理辨别要精确得多。对于我们的时间直觉来说，现在看来好像不是时间的点——这个点必定总是内容空洞的，而是具有可变限度的值得注意的期间的时间之片断，这个限度模糊不清，实际上难以决定，因案例不同可以移动，时间直觉被恰当地局限于这个限度，并通过过去的记忆和由幻想想像的未来——二者出现在真正按透视比例缩小的时间透视图中——十分微妙地完成了。这使时间直觉的限度为什么是不精确的变得不可理解。对于物理学来说，一个周期性地重复的个体的节奏只不过是一个个体的结构；对于我们的时间直觉而言，这个结构的形式在注意力到达之点变化。以相同的方式，一个几何学结构的形式对于空间直觉来说按照取向和固定的点而变化，这对于一维时间而言限定于单一的决定因素。

第四节

今天，我们几乎不能怀疑，时间直觉像空间直觉一样，是受我们的遗传的身体组织制约的。要使我们自己摆脱这些直觉，我们必然是枉费心机。但是在这样采纳天生的理论时，我们没有断言，它们在诞生时就完备地发展得充分明晰了；也没有断言，我们放弃了关于它们如何与生物学需要联系或后者如何影响系统发育和个体发育的发展之陈述。最后，在这方面，迄今还没有一个人排斥空间和时间的直觉如何与几何学和测时学的概念关联的研究。对概念而言，直觉是必要的，但不是充分的；要形成度规概念，我们需要关于物体的相互空间行为和物理过程的时间行为的互补经验。

第五书

让我们首先力图阐明时间感觉的生物学意义。在斯宾塞那里，我们找到了恰当的评论：时间感觉的发展与空间的发展结合在一起，并依赖于它。针对无论力学的还是化学的感觉的刺激仅仅需要维护自身或使自身适应的动物，将以相应的同时发生的反应对付。这些最后的反应可能与在组织上受制约的，不受环境影响的过程的时间进程关联在一起；这样的自动的过程将造成对有意识的时间概念的需要。不过，当感觉的行动的空间半径变得较大时，以致在它到达能及的范围内之前，正在趋近的猎物因气味、声音或在一定距离可以看见的踪迹将暴露自身时，此时便需要按序列的自然的时间顺序这样趋近序列。因为没有这样的心理重演，反应就不能以例如捕获所要求的在时间上有序化的和被度量的阶段开始行动。然而，一旦猎物被吞下，消化过程便与意识无关，因此不再参与它。时间的感觉和观念是在适应时间和空间的环境的过程中得以发展的。人的兴趣横跨空间和时间的最广泛的延伸，因而人事实上具有最发达的时间的感觉和观念。

第六节

这实际上是我们经验的心理重演的基本特性，这些重演不仅就可感觉的要素及其结合的质而言，而且也就空间和时间的关系和大小而言都像原型（original）。准确决定的东西是实践和注意的程度，但是，甚至不注意的人在记忆中也没有看到屋顶向下的房子，大建筑物在他看来好像不具有小人国的尺度或不具有不均衡的高烟囱，在回忆音乐的片断时，我们没有颠倒音调或节奏的时间的序列，柔板并未作为快板重演，反之亦然。这一切指明这样的事实：正是在我们称为严格意义的感觉的那些经验要素之上，存在着形成一个相对牢固的基础（像照相底板和留声柱面）的其他要素，这些要素总是重演、同样也防止记忆图像过多的空时畸变。

第七节

各种考虑力图获得对我们的时间观点的把握。在开端，十分清楚，无论感觉还是观念这样的心理要素的时间进程，本身并不包含这样的进程的意识。如果总是把我们的心理视域在时间上局限于充分狭窄的赠品，那么就根本无法察觉变化的事实。因此，意识总是必须围绕一定的时间的延伸，其中存在着正在衰微的感觉和观念，同时也存在着新浮现的感觉和观念，因为头一批被看作是较早的，第二批被看作是较迟的。此外，如果我们构想由共同的情感等等刻画其特征的相对稳定的自我复合（ego－complex），那么它构成一种具有在时间上有序的、流过它的一连串变化的磐石。这似乎是一个相当过得去的图景，似乎对应于我们用以把孤立的成员排列成经验链环的方式。容易把可感觉的现在的经验与衰微的和比较易于消失的最接近的过去记忆区别开来，以及与更加衰微的较遥远的过去的记忆区别开来。联想的思絮把我们从最古老的记忆导向最近的记忆，导向现在的记忆，并通过它导向幻想在我们面前反映的预期。不过，仅仅把事物按数值排序——我们可以如此称呼这个过程——在我看来并未充分符合事物的时间进程的观点。当在按透视法严重缩短的透视中回忆遥远的过去时，我们也许可以使用的正是这一程序。例如，这将几乎不能按照节拍和节奏——二者在可感觉的现在和逼真的记忆中——产生音乐片断的实在的时间的观点。仿佛缺乏上面提到的刚性和经验在其上被投射的未畸变的背景。

第八节

为了较充分地把握这一最后的环境，考虑一个物理学案例。扰乱沿各种渠道进入均匀的物体；例如，电流首先通过a和b处的电极，然后通过c和d处的电极。等势面、相等的电流密度面和相等的热生成面等等在两个案例中迥然不同。接着，我们将在点m和n处引入非同步的冲击波，前沿波在第一时刻通过m，在第二时机通过n。在第一个案例中，干涉面距n更近，在第二个案例中，距m更近。在有组织的动物身体中，这样的现象显著得多。沿不同路线进入的刺激一般将决定不同的反应，这些反应又沿不同的路线影响环境。给定的刺激影响相同的感官的时间顺序并非不同，但是若时间顺序变化，它将一般地产生不同的反应。正如不管我刺激蛙的背部左边皮肤还是右边皮肤，时间顺序对于结果的刺激并非不同一样，在同一感官遭受相同刺激的所有时间的状态方面，它同样也并非不同，例如当动物饥饿或不饥饿时，不管发生的是味道刺激还是气味刺激。

第九节

为了方便把握感官的空间的观点。我们假定，每一个被刺激的感官不仅供给由刺激的质部分地决定的严格意义上的感觉，而且也供给持久地与个体的感官结合的感觉。如果我们认为这个最后的感觉是由恒定的部分和在时间上随感官的活动变化的部分组成的，那么就存在借助这个最后的、可变的部分使时间的观点变得可以理解的某种指望。当然，这些不是生理的空间和时间的理论或说明，而只不过是空间和时间的观点藉以表达它们自己的可能有用的释义和分析。于是，我们必须如何领会依赖于感官活动的部分的时间变化，以尽量满足观察事实呢？

第十节

在人中，或者在与人接近的较高级的脊椎动物中，身体都具有维持生命来说必需的、几乎不变的温度，而且在相当长的时期保持与环境的恒定的温度差。从物理学上考虑，这预设了与生命攸关的功能的十分一致的进程，该进程只是稍微经受了来自对环境的不连续的时间反应的扰乱。最小的和最简单的有机体仅仅处在容许稳定的食物供给，从而容许与稳定的消耗对应的稳定的恢复的条件下。在较大的和较发达的有机体中，周期性的过程对于保持与生命攸关的功能的不完善的但却适当的一致性是不可避免的。有机体在睡和醒、饥饿和饱足的状态之间变化。为维持生命所需要的空气量只能通过周期作用的肺部传送给血液，而血液必须通过心脏泵的周期作用传送给器官。对环境的适应和食物的获得需要移动，移动是通过四肢精确的间歇运动和肌肉的有节奏的收缩实现的，而肌肉在单一的收缩中显示出有节奏的现象。甚至由眩眼产生的视觉的余像和栩栩如生的印象也具有周期性的进程。事实上，有机体拥有最多变的持续时间的许许多多的周期。如果我们在赫林的涵义上把生命视为消耗和恢复之间的动力学平衡状态，那么这种过多的周期过程像物理振动的巨大多样性一样，一点也不会使我们感到惊异。事实上，无论稳定平衡被扰乱和阻尼不足以使调节变成非周期的，振动必然发生。有机体的功能倾向于周期性本身进而在下述事实中显示出来：它们容易适应外部强加的重复的、具有任意持续时间的周期，它们自发地接受和继续这个周期。一个明显的例子是，人的步调适应偶然遇到的进行曲的节奏。如果我有节拍地几次握紧我的拳头，然后结束注意这个动作，那么这往往需要作出停止的额外决定。

第十一节

在低等动物或年幼的动物中，在生物学上重要的刺激放松了适应的反射。如果感觉的序列吸引比较高度发达的动物的注意，那么这些感觉被由经验（记忆）修正了的反射构成的活动所伴随。行动与感觉是不可分割的。甚至观察也是和缓的协作形式，这对人和动物来说都一样。动物无疑仅仅对于短期间的自愿行动从心理冷淡的状态被唤醒，而且仅仅通过严格意义上的感觉被唤醒，而人的注意力往往也被记忆的观念激励。不过，在这个案例中，我们恰恰没有让图像被动地通过我们，但是我们是逐渐主动的，事实上，例如只要我们一想到所经历的词语的交换，甚或慨然的或可能的交换，我们就注意到这一点。如果心理生活是强烈的，那么注意力可以维持较长的时期，尽管即使在此时，它也不是恒定的，而是在突然的绷紧和松弛的交替中变化，任何学生和老师都能够观察到这一点。思考问题的答案在于相对同一目标的起跳线。我们往往相信，我们能够看见我们正在寻求的东西，但是，如果我们没有完备地把握它，那么它将再次逃避我们。于是，在这个时候，那是终点，不久必须尝试新的起跳线。

第十二节

注意力也易于受到波动，这种波动也许能够持续几秒钟，从而大体上覆盖着我们在生理学上称之为、并视其为正在处理的物理时间。如果人在他的反应中使他自己适应关于他的环境的感觉经验，而不管这种感觉经验由剧烈的身体行为构成还是仅仅在于机灵的观察，那么只要开始注意，注意力的一个阶段就对应于每一个物理瞬时，如果我们认为从开始到注意力消失或偏离的阶段在长度上大略相等，但是却认为这些阶段的感觉是与严格意义上的感觉联系在一起的，那么在物理事实和观念中的重现将在时间上也几乎相等，不管注意的阶段可能是物理时间的无论什么函数。这样的重合对应于生物学的需要。如果有意识的自愿的行动（想一想猎人的行为）不得不符合经验，那么人们必须以某种方式具有注意的阶段的感觉。倘若这种观点原来是可行的，那么它会提供刚性的、不可畸变的记忆的时间背景或均匀流逝的留声柱面。自然的，这种观点仅仅有助于我们理解在小周期内的事态的重现。对于跨越长期间的经验的秩序而言，联想的思绪是足够的，只是在微观的细节中仔细观察几个比较重要的场景。否则，我们的记忆就会花费经验本身原来花费的那么多的时间，就不会有为新经验留下的时间。

第十三节

在注意行为包括了形形色色的经验之后，我们逐渐获取了时间感觉，这种时间感觉是持久的、独立于继续存在的经验的内容的，是恒定地再发生的。时间感觉的序列变成登记薄，我们把感觉经验的其他质排列到其中。对此要补充的是，存在着诸如节拍、步调、摆振动之类的过程，它们的持续时间始终是相同的，从而显示出生理的时间恒定性。虽然相同的事件似乎花费不同的时间——该时间取决于人的各种各样的正常和患病的身体状态、睡眠、发烧、正在用印度大麻麻醉等等，但是不管怎样，我们注意到，无论何时我们以正常清醒的注意力关注同一个摆的振动，它们在持续时间上是显著恒定的。

第十四节

在生命的最低层次上，我们仅仅涉及影响我们身体的过程。然而，只要需要不再能够被直接满足，而只能通过我们环境中的时间过程被迂回满足，这些迂回必定获得间接的兴趣，它往往比对短暂感觉的兴趣强烈得多。要判断环境中的过程的时间进程，时间的生理感觉也是不精确的和不可靠的。当我们把物理过程相互比较时就是这样，例如把摆振动与通过确定的距离的落体运动比较，或者在振动期间与地球的转动比较。在这里，我们发现，一对精确确定的、在两个端点的时间中重合的、从而在时间上一致的物理过程，在所有时间都保持这种特性。这样一个精确确定的过程现在能够用来作为时间尺度，这是测时学的基础。实际上，我们本能地习惯于把作为实体的时间的观念转换为时间测量的标准，但是我们必须注意，这个观念在物理学领域失去了所有意义。测量指明与标准的比率，后者的定义没有就此说什么。我们必须截然分明地在直接的持续时间的感觉和数值量度之间作出区分，就像在热感觉和温度之间区分一样。每一个人都有它自己的不能被转换的时间的观点；但是，测时学的概念对于所有受教育的人是共同的，是可以转换的。在这方面我们能够简而言之，因为在细节上作必要的修正后，我们能够重复我们关于空间所说的一切东西。

谢选骏指出：人说“我们活在时间里，走在空间中，然而对时间与空间的感知却是一种幻觉。在本质上，根本没有时间、空间这回事。这是为什么呢？”我看，因为时间与空间都是碳基生物对于外界刺激的一种感知。由此看来，度规时间和生理时间，无从产生根本区别。

【第二十四章  从物理学上考虑的空间和时间】

第一节

就生理学而言，时间和空间是定向的感觉的系统，该系统决定严格意义上的感觉和在生物学上恰当的适应反应的释放。就物理学而言，它们是物理要素相互之间的特殊依赖。这在下述事实中显露出来：时间和空间的数值度量出现在所有物理学方程中，测时学和几何学的概念是通过分别把物理过程和物体相互比较而得到的。首先，考虑物理的时间。

第二节

要容许纯粹形式中的时间的依赖；请考虑一下空间仿佛通过下述事实被排除的过程的例子：我们只考虑在空间关系方面是完全等价的物体。想像三个具有无限的内部的热传导率和相同比热的相等质量，每一个都以相等大小的面积和相等外部的热传导率与另外两个接触（图34）。设这些质量具有不相等的温度u1，u2，u3，审查它们在时间上的变化。给出我们的假定，平均温度是不变的，因此u1＋u2＋u3＝c。对于u1随时间t的变化，我们从牛顿的传导定律得到du／dt＝k（c－3u1），对于另外两个温度也相似。积分得c－3u1＝ke-3kt，用u1的初始值U1代替积分常数k，并用3除得（c/3－u1）＝（c／3－U1）e－3kt。就这样，每一个温度都倾向于在无限的时间流逝之后达到的平均值c／3。如果我们用u1表示第一个物体的与平均值的变量的偏差，用V1表示它的初始值，我们得到u1＝V1e-3kt（1）

对于u2和u3来说也是相似的关系。利用第一个决定e[-3kt]，把这个值插入其他两个，我们得到u2＝V1·u1／V1，u3＝V3·u1／V1，或者把它们结合起来u1／V1＝u2／V2＝u3／V3 （2）

第三节

考虑方程（1），我们看到，按照通常的时间度量，在这里t与地球相对于固定恒星旋转的角度成正比，与平均温度的偏差随t指数地减小。如果反过来我们借助V1和V2表达t，我们得到t＝（1／3k）log（V1/u1）。由于我们用来作为时间测量或计数的比较标准的过程完全是约定的事情，我们能够选择log（V1／u1）或V1／u1本身而不是t。情况也许只不过是，在第一个案例中我们得到不同的时间单位，在第二个案例中得到不同的（也是无限的）时间尺度和不同的来源。

第四节

追求这个最后的观念和测量在被此项中的温度变化，方程（2）描述的案例表明，什么对于时间的依赖是典型的。差异只能减少而不能增加；时间的进程是无方向的。与平均温度的偏差经历了同时相互依赖的变化，在具有直接的相互关系的案例中，这些变化彼此成正比。时间依赖的这些特征性的特色是完全可以理解的。必须认为，每一个必定全然是可研究的过程是由这些或那些差异决定的。在不存在可接近的差异的地方，我们不能找到任何决定的因素。如果我们暂时设想，差异必须变得更大，那么我们应该明确认识到，这种观念与我们的世界图像的最通常的特性不一致，我们的世界图像从未显示出没有界限的变化，但却处处展现出力图趋向已决定的状态。可能碰巧，某些差异变得较大，即使其他比较有影响的差异减小，但是无补偿的差异增加从来也没有发生。存在着差异可以与减少完全相等地成长的另外的过程，以致它们似乎能够在相反的方向上流逝，实际上有时的确以这种方式好像周期性地流逝。不过，这些过程永远不是未被补偿的差异的案例。确实，如果我们仔细地考察一下这些过程，而不是刚才概要地考察，那么像所有的振动类型一样，它们不是严格周期性的，而是具有某些不可逆的组分。时间依赖的第二个特征即同时变化的相互可度量性，在直接相互联系的物理的案例中是容易理解的。借助物体之间的差异决定变化是相互的，因为没有什么物体有凌驾于其余物体之上的特权，一个所得的东西是另一个所失的东西，正如在我们的例子中那样。在直接依赖的案例中，我们不能期望，同时的变化能够像在我们先前的例子中那样如此简单地彼此借助而度量，但是在这里，每一个将平行于其他提供的性质而流逝的变化是均匀的，未曾料到的扰乱没有干预正常的进程。例如，考虑木星的卫星之一的轨道周期，并用它作为时钟，虽然没有一个人可能设想这个运动对地上的过程具有任何可觉察的影响，可是地球上的冷却过程将完全等同地用带有不同进程系数的公式ke－kt来描述，不管t是从卫星运动还是从地球的轴转动导出的，只有在我们观察的进程中该卫星因为与陨星碰撞而不得不改变它的速度时，公式也许不再成立，于是情况变得很明显，热过程不直接地依赖卫星运动。

第五节

让我们以这样的方式修正我们先前的例子，使得不同的空间关系影响以最简单的形式表现出来，而与时间关系并排。考虑四个相等的质量成对直接接触形成一个环（图35）。

在这里，只有两种不同的空间关系：相邻质量之间的接触和相对质量的不接触。对于其余的，我们保留先前案例的假定。我们再次有方程u1＋u2＋u3＋u4＝c。关于u1的变化，我们发现du1／dt＝k（c－u3－3u1）。通过循环交换，我们得到三个进一步的相似的公式。对于u1和u3把这些公式组合起来给出d（u1＋u3）/dt＝k［2c-4（u1＋u3）］］，其积分是2c-4（u1＋u3）＝［2c－4（u1＋u3）］e-4kt（3）必须把符号的意义看作是像在先前的例子中的那样。接着，我们形成关于d（u1＋u2）／dt和d（u2＋u3）／dt的方程。从第二个减去第一个并积分，从而得到2（u3－u1）＝2（U3－U1）e-2kt（b）

把（b）的两倍加到方程（a）中，我们得到关于u1的表达式，容易把它变换为u1＝1/4［c＋（U1＋U3－U1-U4）e-4kt＋2（U1－U3）e-2kt］，对于t＝∞，我们有u1＝c/4；不用说对于t＝0来说，u1＝U1。在温度相等时期，在空间不一样的位置的质量对u1的变化贡献不等。通过循环交换，我们得到关于u2，u3，u4的相似的表达式。

第六节

就某些进一步的点重返第一个例子，我们观察到，不是三个质量的相等的空间关系，我们也能够产生四者之一，倘若我们考虑通过把四个角与引力中心连接起来，在正四面体中形成四个相等的分隔空间的话。正六面体的类似分割不再能够用于我们的目的，因为在这个案例中每一个质量会接触另外四个而不接触第五个，以致我们具有对应于我们第二个例子的图解的事例。通过想像质量除无限地从每一个到每一个传导的金属线之外是孤立的，我们还能坚持在同一相互的热关系中任意数目质量的物理学虚构。这样的质量的数目没有改变我们考虑的结果。单一的孤立物体不能决定自身中的任何变化。但是两个物体足以决定彼此的变化。明确决定的需要驱使我们注意裁决两个可能的（可想像的）变化的方向。如果做到了这一点，而且方向是减少差异的方向，那么我们力图断定每一个物体在等同化过程中所起的作用，例如，同时的温度变化可能与热容量成反比，从而两个同一时间达到共同的平均温度，在另外的案例中，我们发现类似的法则，在纯粹的时间依赖中显示出来的东西是最简单的直接的物理关系。

第七节

比较仔细地考察在第二个例子中空间排列的影响表明，四个质量在环中的规则配置对应于四个要素的最简单的、有限的、无界的、线性的黎曼空间，环形形状具有循环交换提供较大明晰性的优点，在没有本质上改变结果的情况下，我们可以利用一百个质量而不是四个，甚或像博里叶那样考虑具有连续的初始温度分布的均匀环。通过用这样的质量排列充满薄球层，得到二维的黎曼空间，借助合适的传导链条的虚构，我们能够就它们的物理结局模拟进一步的空间排列，我们考虑的结果依然总是相同的。间接的物理关系的影响后来显露出来，而且被是直接的或通过少数中间链条传达的关系掩盖和抹去。在空间关系中显露出来的东西是间接的物理依赖。

第八节

这个结果也许是通向阐明空间问题的第一步而不是解决它，该结果如何与流行的空间观点一致呢？为了评价形成“空间”的抽象是多么困难，人们最好研究一下亚里士多德的《物理学》的第四编。他为下述问题大感烦恼：空间（定域）是否存在，如何存在，它是什么。他不能认为空间是物体，因为一个物体怎么能在另一个物体的内部呢。可是，他也不能够把空间与形体的存在分开，因为他把物体的地点看作是包围或封闭物体的东西。他强调，如果运动不存在，那么我们不应该就空间询问。他的空间观点的所有困难出现在他的运动的陈述中。正像亚里士多德和许多其他古代思想家认为的，空间观念与物体观念一起出现，使真空是不可思议的变得显而易见。像留基伯（Leucippus）、德谟克利特、伊壁鸠鲁以及其他假定真空的人，从而具有与我们自己的观念较为接近的空间观念。空间对他们来说是可以充满的或空虚的容器。实际上，几何学忽略了除边界的刚性以外的所有的物体的性质，它必定在那个方向领先，对物体在像空气这样的稀薄的透明媒质中的运动的朴素观察加强了这一发展，这些煤质在特殊场合可以被视为无或虚空。居里克的一段文章确认了这种运动。

第九节

不能构想空虚的空间，这一直被坚持到近代。笛卡儿还如此沉浸在这种观点中，他假定完全被抽空的容器器壁必定同时接触。我们知道居里克、玻意耳和帕斯卡的工作，这些工作使他们的同时代的人深信被禁止的真空事实上存在的证据。他们的东西还不是现代意义上的真空。在讨论了古代的和近代的处所、时间和真空的观点后，居里克在他的《马德堡实验》（Experimenta Magdeburgica，1672）中说，他将用实验证明，在自然界中存在着真实的真空。在第三编第35和36章中，他详尽地驳斥了对真空存在的反对意见和针对他的实验提出的怀疑。正是通过哲学研究，导致他进行这些试验。在考虑巨大的天上空间时，他常常发觉一个强加于人的疑问：这些空间是否不是总被否认的真空。

第十节

真空存在的证据无疑地大大有助于提出独立的空间观念。不过，其他重要的境况也介入其中。伽利略通过观察地球上的运动发现他的动力学定律。作为哥白尼体系的主要代表人物，他经常有机会借助他自己的动力学讨论对它的反对意见。这几乎自动地和不引人注目地导致他尝试，把这种动力学不是与地球联系起来，而是与被视为刚性的固定恒星的天球联系起来。例如，他以这种方式发现了他的潮汐理论，从而给哥白尼理论以公认的支持，他认为这一支持是正确的，仅仅因为迄今缺少辨认它是有缺陷的手段。牛顿在伽利略和惠更斯的基础上完成了天体力学，天体力学使新的和成功的参照框架变得绝对不可或缺。牛顿察觉到万有引力依赖于距离的假定是一个富有成效的基本观念。即使他可能偏向认为这种空间是被充满的，力是通过媒质传递的，然而他暂时不得不遵守强调空间本身的观点，这种观点直到十九世纪中期之后认为场几乎是唯一的。考虑到牛顿的万有引力力学不再能够把固定恒星看作是绝对不变的、静止的和刚性的体系，他把整个动力学与绝对空间、相应地与绝对时间联系起来的大胆尝试在某种程度上看来好像是可以理解的。在实践中，这种表面上无意义的假定没有改变把固定恒星用来作为空时坐标，以致它依旧是无害的，长期逃脱了严肃的批判。我们可以公正地说，主要因为牛顿断言空间和时间是一种独立的和非物质的实体，今天它们还被认为是这样。

第十一节

牛顿的超距力的观念是一项伟大的理智功绩，它在一个世纪内能够使探究者完成同类的数学物理学。这一功绩建立在理智视野的广度的基础上，他看到实际的超距加速度，并明确认识到它们是重要的；它们如何被传递是不大清楚的，他暂时对这个疑问一无所知，然而，即使最纯粹的细节也必须加以研究，因为这种眼光敏锐的近视是比较多产的，考察广阔范围的大问题必须与细查就近的、微小的和特殊的问题交替进行，即使进步稳定地继续着，最伟大的探究者尤其是牛顿，是二者的大师。牛顿就传递超距作用的近接作用留下的问题，被法拉第在十九世纪极其成功地处理了。不过，在麦克斯韦把这些观念翻译为比较熟悉的数学语言之前，沉浸在超距作用物理学中的探究者还不能理解它们。

第十二节

朴素的观察者通过注意在空间和时间中一个位置的可感觉的要素之间的强烈而密切的关联开始，不管他是从生理学还是从物理学的角度理解空间和时间的。我们称这种关联为物体。就观察容许我们把空时处所细分为较小的部分而言，我们发现该关联在细分之内甚至变得更为密集。物体的部分再次是物体。变化通常不在整个物体中发生，它们一部分接一部分地吞没，例如在融化或加热等过程中就是如此。把例外看作是纯粹表观的，希望我们能够把整个物体的突然变化（例如带电）和超距影响（照明，引力加速度）还原为从一部分到另一部分传递的逐渐变化，简直更为自然，这是在古代也被思想家接受过的朴素观点，法拉第通过他的伟大成功复活了它：从他的立场来看，我们易于理解空间依赖是直接的、而时间依赖是间接的命题。

第十三节

从这种观点来看，我们现在借助最基本的物理事实通过把握它，而获得对空间和时间作物理学理解的前景。对于牛顿来说，空间和时间是某种超物理的、不能直接达到的某种东西，或者至少是不能精确决定的独立的主要变量，这些变量支配着按照它们流逝的整个世界。正如空间控制着最遥远的行星绕太阳运动一样，时间也同样维持最遥远的天体运动与地上的过程一致。依据这种观点，世界变成有机体，或者如果宁可选择一种表达的话，也可以说变成机器，它的部件按照它们之中单独一个部件的运动完全一致地运转，除了这一运动的目的对我们来说依然未知之外，仿佛该运动受到相同的意志的控制。作为牛顿的后来的影响，这种观点还处在当时的物理学的基础上，即使我们也许感到不倾向于公开承认它。然而，必须按照法拉第的立场修正立。只要没有要素被隔离，世界依然是一个整体，但是所有部分被关联在一起，即使此时不是直接地、至少也是通过其他部分间接地关联在一起。于是，未直接关联的成员的协调的行为（空间和时间的统一），显然仅仅是由于没有注意中介的链条而引起的。宇宙的运动的目的依然是未知的，只是因为我们能够考察的片断具有狭窄的边界，超越这个边界探究者无法达到。这种观点是较少富有想像的和富丽堂皇的，但是它因此却比较朴素、比较适度。

第十四节

空间的物理学观点因在辨认“真空”中的进步而受到支持，对居里克来说，真空只具有否定的性质。甚至空气在朴素的观察者乍看起来也只提供否定的质：它是不可见的，它只有通过剧烈的运动才变得可触知，从而也显示出它的温度。通过把它密封在软管或容器中，我们开始知道，它是穿不过的且具有重量。更迟一些，添加了可见性，直到最终物体的所有特征都被证明，对真空而言情况也相似。起初，它不具有物理的质。玻意耳表明，炽热的玻璃和磁体越过它作用。按照杨和菲涅耳的观点，在光横越的真空中，我们必须设想相同的物理状态在每一个短暂的时间间隔同时存在，并想像这些状态以极大的速率在光中位移。法拉第、麦克斯韦、赫兹和其他人的工作表明，在空虚空间中电力和磁力的存在以这样的方式关联在一起：一个的每一变化将制约在同一地点另一个的出现。一般地，我们不能直接地觉察这些力的任何东西，除非在急剧的周期变化中它们作为光显示出来。然而，物理的迂回容易证明这些力，如果它们完全不存在，那倒是最罕见的例外，人们是否需要称它为物体（以太），则是无关紧要的，但是人们不能否认，可变的和相互依赖的性质属于它。

第十五节

作为几何学的自然科学家的罗巴切夫斯基观察到，在每一个测量中我们都使用物体，以致在建立几何学概念时我们必须从物体开始。他认为接触是物体的区分的标志，我们藉此把它们称为几何的。这似乎指向一个事实：物体是刚性的和不可入的，当它们相互接触时，这一点就表现出来，这一点是所有测量的基础。不过，自十九世纪开始以来，事情继续运行着。我们还需要刚性的物体来建造我们的装置，但是我们能够利用光干涉标记点，用在表面上空虚的空间中的波长比借助相互毗邻和接触的刚体也许可以准确得多地度量伸长。甚至很可能，分别借助波长和振动周期，真空中的光波将提供未来的长度和时间的标准，这些基本的标准将是更合适的，一般而言比任何其他标准更便于比较。通过这样的变化，空间和时间日益丧失了它们的超物理学的特征。

第十六节

我们把三维归于空间，我们的几何学认为这些维度一般是等价的，以致空间是各向同性的。实际上，如果我们仅仅考虑物体是不可入的事实，那么就不存在差异。然而，如果我们认为几何学是物理科学，那么可能成问题的是，它是否总是适合于支持这种观点。确实，已经在矢量代数中，我们必须注意，方向不是等价的。无定形的或等轴的物体，锌粉在其中溶解的硫酸稀溶液等等，都在方向方面未显示出差异；但是在三斜晶系的物体中，或者在电流于其中正在被感应、以致磁力线在确定的向指环绕它的物体的要素中，三个方向不是等价的。如果我们能够使正在溶解的锌粉产生的随机电流有序化和适当地引导它们，那么三个维度同样会不再是等价的。因此，等价在这里似乎取决于在特定的、频繁的和较简单的案例中抹去不等价。从生理学上看，维度也是不等价的。也许这种各向异性在于由以构成身体的基本感官。如果我们能够利用我们的身体获得物理过程的关系，目睹一下安培的左手定则和其他以一贯的成功应用的类似的电动力学法则，那么这指明了物理环境和我们共同具有相同的各向异性的生理构成之间由来已久的关联。

第十七节

我们的空间和时间直觉形成我们感觉的世界观（view of theworld）的最重要的基础，其本身不能被消除。然而，这并不妨碍我们力图把处所感觉的质的流形还原为生理－化学流形。我们可以思考以所有比例混合的若干化学的质（过程）的系统。如果这样的尝试在某一天必然成功，那么它也会导致这样一个问题：我们是否不可能给追随莱布尼兹的赫尔巴特就可理解的空间的构成进行的思索赋予物理意义，致使我们可以把物理空间还原为量和大小的概念。当然，在赫尔巴特的形而上学中，存在许多能够加以反对的东西。他对部分是人为地设计的矛盾的追查到底和可以伸缩的倾向不是过于有吸引力的，但是他将几乎不产生错误。他中止空间在第三维中的构成是完全没有根据的，事情的核心之处恰恰是在这里。在一个世纪之后，这样的问题能够显示出全新的复杂性。

第十八节

可以顺便提及，从生理学上看，空间和时间仅仅显现表现的连续统，大概是由不连续的、然而却无法精确区别的要素构成的。在物理学中，我们能够在多大程度上支持空间和时间的连续性假定，这只不过是什么是适当的、什么与经验一致的问题。这些仅仅是思想的开端；它们是否能够发展，我不能决定。

谢选骏指出：从物理学上考虑的空间和时间和从生理学上考虑的空间和时间，应该有所不同，但却无法分开——因为任何科学从业人员，首先和最终，都是作为一个碳基生物而活着的。

【第二十五章  自然定律的涵义和价值】

第一节

人们常常谈到自然定律（law）。这一表达意味着什么？通常的看法将是，自然定律是在自然界中的过程必须服从的法则，它类相似于公民行为应该服从的民法（civil law）。差别通常看来在于，民法能够被破除，而与自然过程的偏离则被认为是不可能的。然而，关于自然定律的这种观点被如下反思摇撼：我们是从那些过程本身察觉并抽象出这些定律的，在这样做时我们决没有免除错误。当然，在这种情况下，对自然定律的任何违反都可以用我们犯错误的观点来说明，这些定律牢不可破的观念便失去了所有涵义和价值。如果我们一旦强调我们自然现的主观方面，我们就容易达到一种极端的看法：唯有我们的直觉和我们的概念规定自然定律。不过，对自然科学发展的公正考虑使我们看到它的起源在于下述事实：我们是通过在过程中注意到那些对我们具有直接的生物学重要性的方面开始的，只是后来逐渐地把我们的兴趣扩展到是间接重要性的方面。借助这种反思，下述明显阐释也许是可以接受的：在起源方面，“自然定律”是在我们的经验的引导下，我们对我们的期望所规定的限制。

第二节

K．皮尔逊（pearsin）——他的观点相当接近我的观点——在这些问题上以下述方式表达了他自己的看法：

民法包含着命令和责任；科学定律是描述而不是处方（prescription）。民法仅对特定时期的特定共同体是有效的；科学定律对所有正常人都是可靠的，只要他们的知觉官能依然处在相同的发展阶段，科学定律是不可改变的。然而，对奥斯丁（Austin）和其他许多哲学家来说，自然定律不是心理的程式（formula），而是重复的知觉序列。他们把这种重复的知觉序列从他们自身投射（project）出去，认为它们是不受人制约且独立于人的外部世界的一部分。在该词的这一涵义——不幸的是这一涵义在今天过分通用了——上，自然定律在它被人认识之前就存在。

在J．S穆勒和麦克斯韦之间讨论时已经出现的术语“处方”，自基尔霍夫以来就被普遍采用了；相比之下，请让我建议用“对期望的限制”（restriction on expectations）的表达作为自然定律的生物学意义的指向。

第三节

定律总是在于对可能性的限制，不管是作为行动的围栏，作为自然事件不变的路线，还是作为关于通过跑在事件前头以互补的方式预期事件的我们的思想和观念的道路标记。伽利略和开普勒设想自由落体和行星运动的各种可能性，力图猜测符合观察和使它们更精确的可能性。惯性定律在一旦所有力消失时把匀速直线运动赋予物体，该定律选择无限多可能的思想之一作为我们观念的决定性的思想。朗格（Lange）关于自由质量系的惯性运动的观点声称，它是从无限多的运动学可能性中选择的一种运动模式。事实领域能够被分类，概念能够为符合分类而创立，这些境况构成对可能性的限制。木需要把定律必然地表达为定理。质量概念能够被应用的事实包含着这样一个限制：借助任何一个物体作单位测量的封闭系统中的质量总和是不变的。等于第三个物体的两个物体也彼此相等。

第四节

在给定的环境下，生物的期望在保存的方向被调节，正是被赋予记忆的所有生物的需要。至于直接的和最简单的生物学需要，我们的心理组织通过联想机制产生适合于绝大多数案例的机能的准备，而本能地符合它们。如果存在的条件复杂化，以致需要的满足只能通过冗长的迂回达到，那么只有充分装备的心理生活才能够满足这些需要。于是，带有附随环境本身的迂回的个别步骤将获得间接的兴趣。每一个科学兴趣都可以被看作是迂回步骤中的间接的生物学的兴趣。不管案例是接近还是远离直接的生物学兴趣，符合我们需要的唯一事情是在该环境下矫正和调适期望。不过，在不同的环境中，我们使关于期望的矫正的要求十分不同。如果我们饥饿，并在该环境下我们期望它的地方寻找食物，那么难有这样将满足我们的期望。然而，如果已知枪的靶子和子弹与火药的重量，我们期望某一射程，那么甚至与期望的轻微偏离都能够构成扰乱的欺骗。如果目标是通过包括几个步骤或许多步骤的相当长的路线达到的，那么每一步的大小和方向上的小错误将足以使我们击不中目标。因此，进入计算的几个数中的小小错误能够大大地弄错最终的结果。由于在科学中我们恰恰正在处理这样的用于理论或技术实践中的中间步骤，因此借助给定的环境获得期望的特别准确的决定，将是重要的。

第五节

随着自然科学的进步，在其中实际上出现了日益增长的对期望的限制，这些限制逐渐呈现出比较决定的形式。头一批限制在类型上是定性的。决定期望M的因素A，B，C，……是否能够在科学上用单一的命题一起系统阐述，或者科学是否就在植物学表格或化学分析中的例子为一个接一个地引证这些因素提供指导，则是不重要的。如果在质上相似的案例中人们也能够定量地区分各种质，以致定量地被决定的集合A1，B1，C1，……相应地决定定性的期望M，那么我们具有进一步的限制，限制的鲜明性受到由能够达到的观察和测量的准确性限定。在这里，限制可以同时或以相继的阶段出现。如果限制被第二个决定或互补的决定进一步收缩在较小的限度内，那么后者将发生。在具有n个边的凸平面直线多面体中，在欧几里得空间中的内角和是（n－2）·2直角。对于三角形（n＝3）而言，这变成2直角，致使每一个角由另外两个角决定。因此，这些最狭窄的限制取决于条件的整个序列，这些条件是相互完备的，其中一些在需要它们首先给予其他条件以任何涵义方面是基本的。在物理学中情况也同样。方程pu/T＝常数对于不变质量的气体都成立，就此而言p，u，T在它的所有部分都是相同的，倘若条件与液化足够不同的话。包含在折射定律sina／sinB＝n中的限度，通过与确定的一对处于确定的温度和密度或压力以及没有内部的电磁势差的均匀物质联系起来，进一步变狭窄了。如果物理学定律与确定的物质相联系，那么这意味着该定律对这种物质的已知反应在其中也被找到的空间有效。这些条件通常被纯粹的物质名称覆盖和隐蔽起来。对空虚空间（真空、以太）有效的物理定律总是且仅仅与电常数和磁常数等等的确定值联系在一起。通过把命题应用于已知的物质，我们引入进一步的表达条件的决定或方程，恰如当我们就几何学定理谈论或心照不宣地假定，它适用于三角形、平行四边形或菱形一样。如果人们发现在定律迄今总是发现有效的环境下不再适用的案例，那么这促使我们寻找该定律迄今未知的补充条件。找到这些条件总是重要的发现。因此，电和磁是通过被设想是相互无关的物体的相互吸引和排斥发现的。不仅明晰的假设，而且心照不宣假定的附带条件，都形成几何学论题甚或物理学论题的基础。要始终明确记住，可能存在迄今未知的限定性的条件（它们的可观察的变化迄今逃脱了我们）。

第六节

按照我们的观点，自然定律是我们心理需要的产物，为的是在面对自然界中到处寻找我们的道路，这样在面对自然过程时我们不会处于被隔离和受阻碍的状况。这清楚地在这些定律背后的动机中显示出来，定律总是符合这种需要以及流行的文化状态。在取向方面的头一批初步尝试是神话的、魔鬼的、诗的。在哥白尼和伽利略时期的自然科学的科学复兴时代，为主要定性的暂定的取向、容易、简单性和美而奋斗，是在探索关于理智地重构事实的法则中的主导动机。比较精确的定量探究旨在尽可能完备他决定事实，从而寻求毫不含糊的决定，正像在力学发展的早期历史中已经发现的那样。如果个别发现后来积累起来，就产生了强有力的推动，以便减少心理努力，达到经济、连续和恒久以及尽可能普遍的范围，因为有益地应用的法则建立起来了。我们只需要指出力学或任何相当发达的物理学部门的后来的历史就可以了。

第七节

在相当马虎的认识论的批判时代，把心理动机投射到和归因于自然本身，是十分自然的。上帝或自然力求简单性和美，其次力求严格合法的关联和决定性，最后力求所有过程的经济，也就是力求以最小的努力达到最大的结果。甚至在最近的时代，菲涅耳在强调与古老的发射说相对照强调波动说的普适应用时，把通过微小的手段达到许多东西归因于自然。

第一个假设具有导向是比较明显的结果的优势，因为力学分析更容易应用于它；相反地，第二个假设在这里引起很大的困难。不过，在选择体系时，人们仅仅必须考虑假设的简单性，计算的简单性在概率的平衡中可能没有权重。自然并未因分析的困难而烦劳，它仅仅避免手段的复杂性。它似乎已经决意以少做多：物理科学的完美不断地以新的证据支持的正是这个原理。

第八节

自然定律的逐渐精练和对期望的日益增加的限制，相应于思想对事实的更精确的适应。要达到对每一个别的和不计其数的未来的事实的完全适应，当然是不可能的。如果自然定律必须变得可以反复地和尽可能普遍地应用于实际的具体案例的话，那么它要求抽象、简单化、系统化和理想化：我们必须在心理上把事实分解为这样的简单要素，以致我们能够用它们以充分的精确性重构和重组事实。这样的从来也不会在实在中严格出现的简单的理想化的事实要素，是质量的匀速运动和匀加速运动、稳恒的（稳定的）热流和电流以及均匀增加或减少的流等等。每一个任意可变的运动和流都可以看作是在任何程度上由这样的要素构成的，以致能够把自然定律应用于它，这是通过物理学的微分方程发生的。因此，我们的自然定律由一系列为这种应用恰当选择的和为应用准备停当的定理组成。因此，可以把自然科学视为一类工具的收集，为的是理智地完成任何部分给定的事实，或者为的是尽可能地限制在未来案例中的期望。

第九节

事实并未被迫要符合我们的思想，但是我们的思想和期望符合其他思想，即符合我们由事实形成的概念。依附于事实的本能的期望总是具有相当数量的游戏，但是，如果我们假定事实严格地对应于我们的简单的理想的概念，那么我们的期望将与它们一致，从而将正好被决定。自然科学的命题总是具有纯粹假设的意义：如果事实A恰恰对应于概念M，那么推论B恰恰对应于概念N；两种对应具有相同的准确度。在自然科学中像在几何学中一样，来自预设的推论的绝对精密的和十分精确的与毫不含糊的决定并不存在于可感觉的实在中，而仅仅存在于理论中。所有进步的目的在于使理论可以更符合实在。当我们观察和测量一对介质中的许多折射案例时，我们对于给定入射光线的折射光线的期望依然隶属于观察和测量中的不精确性的范围。只是在定律被固定和数值针对折射率选定，对于入射光线来说才存在一条唯一的折射光线。

第十节

已经数次强调，在以概念和定律为一方和以事实为另一方之间，明确区分是多么重要。奥斯特的案例（一个平面上的电流和磁针）按照他的时代之前的有效的概念是绝对对称的，而事实揭示出它们本身是不对称的。圆偏振光的行为在几个方面像非偏振光一样具有相同的无差异，要揭示它的双螺旋不对称需要更为仔细的研究，从而迫使我们用新的和更完备的摹写概念描述事实。如果我们的自然观念受我们认为是恰当的概念的支配，而且我们相应地变得习惯于毫不含糊的精确的期望，那么我们也容易被导致消极地使用毫不含糊的决定的概念。在那里，比如说在运动中，某一结果并未被毫不含糊地决定，就像平面上三个相等的力在一点相互以120度作用一样，我们将根本不期望效应发生。如果我们不受在这种形式中的充足理由律（参见上面的例子）的误导，那么我们必须保证，所有操作条件是已知的。

第十一节

只有比观察（由于已经众多的和复杂的附属环境的影响）能够保证的更简单、更精确地描述事实的理论，才对应于毫不含糊的决定性的理想。理论的这种精确性能使我们通过一系列相等的或不相等的步骤演绎将与理论一致的广泛的推论。不过，因为累加的偏差，推论和经验的一致或不一致与把原理和观察比较相比，通常是对理论的矫正或它需要改进的更佳的检验。想一想牛顿的力学原理和从它导出的天文学的推论吧。

第十二节

如果从我们对决定性、尤其是毫不含糊的类型的决定性的需要的观点，来考虑理论的命题的普遍而经常重复的形式，那么它们就变得可以理解了。这使得一切事物变得更清楚、意思更明白。对于物理学家来说，几句评论将足够了。物理的差异决定发生的一切事物，差异的减小在我们正在注视的实在的片断中占压倒优势。在同一类型的相似地决定一点的事件之处，决定的因素是这些差异的平均值。适用于静力学、动力学、热、电等等如此之多的领域的拉普拉斯方程和泊松方程，分别陈述它碰巧是零或无论其他什么的这一平均值。关于一点对称的差异在这里决定对称的事件；或者在多重对称的特例中，决定事件的不存在。在应用时，描述相互垂直的势面和力线或流等等的共轭函数，决定在无穷小要素中的事件的对称。多重毗邻的可能性集合中的极大值或极小值总是能够被视为从属于某些对称的条件。如果差异对于排列中的任意小的变化总是在相同的向指上变化，那么给定的排列在某个方面总是极大的或极小的。平衡案例，不仅仅静力学和动力学中的平衡案例，作为这种类型的法则都是如此。我们在其他地方已经说明，在像最小作用原理这样的定律和其他以极大值或极小值的形式陈述的定律中，起决定性作用的不是这些最后的东西，而是毫不含糊的决定性的观念。

第十三节

因为自然定律只不过是观察者对实在不需要符合的东西的期望之主观处方，因而它们是无用的吗？根本不是：尽管期望仅仅在某些限度内被可感觉的实在满足，但是它们无论如何常常证明是正确的，并且每日继续这样作。因此，我们在假定自然的均一性时没有犯错误，即使因为我们的经验是不可穷竭的，我们将永远也不能够证明，该公设在空间和时间中的每一处都可以绝对精确地应用：像任何科学的工具一样，它将依然是理想的。此外，该公设仅仅与均一性有联系，而没有详细说明什么类型。因此，如果期望落空，那么我们总是自由地寻找新的均一性，而不是原先期望的均一性。

第十四节

作为自然的探究者，如果人们认为人类个体和他的灵魂不是与自然对立的孤立的和异己的要素，而认为物理的感觉和观念的事件是不可分割的整体的话，那么人们将不会为整体不能被部分劳竭而感到惊讶。可是，在部分中显露出来的法则将启示他，存在着关于整体的法则。他将希望，正如他在小范围内用一个事实成功地说明另一个事实一样，物理事实和心理事实这两个领域同样地将逐渐相互阐明。这只不过是把详细的物理观察和心理观察的结果引入比迄今达到的更密切的一致的问题；现在，没有一个人怀疑二者之间的普遍关联。我们不再能够想像两个独立的世界或仅仅松散地关联的世界。借助未知的第三者把它们关联起来是无意义的：人们希望，这样的说明永远丧失了全部信任。

第十五节

所提到的观点应该出现，这是完全可以理解的。当人们通过类比发现，存在着类似于他并像他一样行为的其他生物、其他人和动物时，从而必定变得清楚地意识到，他必须判断他们对于环境的行为，而他是无法通过他的感官直接察觉到这些境况的；虽然他所熟悉的类似物形成他自己的经验，但是他不得不把过程分为两类：就全体而言可察觉的类和仅就一个而言可察觉的类。在他看来，这是最简单的、实际上最有帮助的解决办法。以这种方式，他形成了他自己的自我和其他人的自我二者的明晰思想。某个偶然地在没有生活同伴的情况下长大的人，几乎不会把他的贫乏的观念与感觉对立起来，也不会获得自我的思想，更少把自我与世界对立。对他来说，所发生的一切事情都是一。然而，一旦把握了自我的思想，我们就容易形成物理的和心理的东西的抽象，以及我们自己的和他人的感觉和观念的抽象。考察事物的两种模式对于综合的取向是有益的：一个导致关心细节，另一个保证我们不丧失对整体的洞察。

第十六节

如果世界被抽象锯开和切割成小片，那么部分看来是如此不实际和不实在，以致产生这样的怀疑：我们是否能够再次把它们粘合在一起。人们可能偶尔以玩笑和冷嘲的方式询问，这样的属于自我的感觉或观念是否能够在世界中独自漫游。因此，假如数学家在把世界割裂为微分之后是有点聪明的话，他们是否能够在没有损害的情况下再次用这样的无把世界结合在一起。我的回答是这样的：实际上感觉总是在复合中发生，但是这后者应该总是完备的，清醒的人的自我是可疑的；毕竟在梦幻、催眠状态、出神入迷中存在意识，在不同的程度上完全存在动物的意识。甚至物体、一块铅。我们已知的最原始的项目，总是属于复合，从而属于世界；没有什么东西孤立地存在。正像物理学家为了科学研究的目的必须自由地分析物质世界，把它拆卸为部分而又不因此忘记世界的普遍关联本性一样，生理学家也必须是同等自由的，倘若他要获得任何结果的话。利用犬儒学派的德谟纳克斯（De- monax）的话，我们可以说，感觉像任何其他事物一样未独自存在。

我通过反省发现，我的自我被意识的具体内容竭尽。如果人们有时设想，人们附带地察觉到某一事物，那么理由似乎如下。一个人自己的自我的抽象观念与其他人的自我的抽象观念、与它们之间的差异、以及与自我对于它的内容的行为并非无关紧要的思想，密切地联系在一起。然而，人们必须问自己，这些抽象的思想本身是否没有具体的意识内容且仅仅与这些内容不相符，人们是否能够通过纯粹的反省发现它们。再者，在涉及自我的物理的和心理的基础的地方，几乎一切东西确凿地被继续研究。这肯定是与短暂而生动的意识内容并存的某种东西，这在任何情况下只不过永远描述立的总体的丰富性的一小部分。

第十七节

传统的观点认为，在自我和世界之间存在着不可逾越的障碍，正像在自我和自我之间存在着不可逾越的障碍一样，这种观点在心理学上是可以同等地理解的。如果我有关于某物的感觉或观念，那么这似乎并不影响世界或其他自我，但只是在表面上如此。我的肌肉轻微伴随的运动已经属于世界和任何警觉的观察者；如果我的观念突然引发出言语和行动，那么这一点甚至更有理由成立。如果一个人看见蓝颜色，另一个人看见球的形状，那么这的确不能导致判断“球是蓝的”。正缺少的东西是“统觉（apperception）的综合统一体”，尽管这个琐细的事实被夸大地描绘了。两个观念必须密切得足以相互作用，这有点儿像物理学中的物体。不过，这样的表达没有解决问题，但却颇为倾向于与它相符或隐藏它。自我不是为判断结果仅仅需要把蓝色和球投入的碗钵。自我比纯粹的统一体更多，肯定不是赫尔巴特的简单的统一体。构成球的相同的空间要素必须是蓝的，而且必须辨认出蓝颜色是与它们的定域不同的和分离的，倘若判断是可能的话。自我是与物理有机体对应的心理有机体。很难相信，这必定永远是生理学和心理学一起无法提供进一步阐明的问题。

仅仅反省而不借助物理学，甚至无法必然导致感觉的分析。哲学家片面地过高估计反省的分析，而精神病学家往往同样地就生理学分析作过高估计，不过要得到恰当的结果，我们必须把二者结合起来。在两群探究者中，似乎还潜伏着从原始文化得到的、迄今未完全消除的偏见的遗迹，即心理的东西和物理的东西原则上是不可通约的（incommensurable）。在这里提示的研究将领先多么远，目前是不可预言的。在自我从中浮现并再次反过来准备消解于其中的宇宙之流中间，如果自我不是与世界孤立的单子（monad），而是它的一部分，那么我们将不再倾向于认为世界是某种不可知的东西。于是，为了希望真实的知识，我们要足够接近我们自己，要充分密切地接近世界的其他部分。

第十八节

科学显然是从生物的和文化的发展中成长起来的，是它的最多余的分支。然而，今天我们几乎不能怀疑，它发展为在生物学上和文化上是最有益的因素。科学接过了用充分有意识的和有条理的较快变化代替尝试性的和无意识的适应的任务。已故物理学家E．赖特林格（Reitlinger）通常在回答悲观主义发作时说，人在自然中在条件适合时是为存在而出现的，而不是为福利而出现的。事实上，他必须为他自己创造这最后的东西，我认为他这样做了。至少在今天，这对于物质福利来说有效，即使迄今不幸地仅仅对某些人有效，但是我们可以希望未来事情会好一些。约翰·卢伯克爵士（Sir Joh Lubbock）表达了如下希望：文明的果实将不仅扩大到其他国家和人民，而且也扩大到发达国家的所有阶层，以致我们在我们自己的同类公民中应该找不到那些过着比原始人更糟糕。且没有原始人真实——即使是微不足道的长处——的生活的公民。让我们记住，我们祖先在他们社会体制的暴行、他们的法律和法庭、他们的迷信和狂热下不得不遭受什么痛苦；让我们考虑这些东西有多少依然作为我们自己的遗产，让我们设想我们在我们自己的子孙中还将经受多少这样的遗产：在借助我们的心理学的和社会学的洞察实现道德世界秩序的理想中，这应该是我们开始热切合作的充分动机。一旦这样的秩序建立起来，没有一个人将能够说秩序在世界上不存在，也没有任何人将需要上天入地去寻找它。

谢选骏指出：我看“自然定律”的实际涵义，其实都是人类发明的一些尺度，用来丈量周围的世界——自然定律的真实，也仅仅在于人类的实用。

【后记】

《马赫：“周末猎手”的智力“漫游”》（李醒民）报道：

提起恩斯特·马赫（Ernst Mach，1838－1916）的名字，不论学科学的还是学哲学的，对这位奥地利的智者恐怕都不会感到陌生。作为物理学家，他关于冲击波的实验研究使他闻名于世，“马赫数”等术语就是以他的名字命名的；尤其是，他对经典力学的敏锐洞察和中肯批判，是物理学革命行将到来的先声也使他成为相对论的先驱。在生理学和心理学领域，他的研究是围绕感觉的分析进行的。其具体贡献有：关于运动引起的音调和颜色的变化，即多普勒效应；肉耳迷路的功能和运动感觉；视网膜各点的相互依赖及其对亮度知觉的影响；关于空间和时间的心理学研究；探究心理学分析；格式塔心理学、精神分析和发生认识论的先见之明。

马赫多次申明他是科学家而不是哲学家，甚或不想被人称为哲学家。但是，由于他不希望盲目地把自己交托给单独一个哲学家指导，由于他强烈地需要揣测他籍以获得和扩展他获得知识的过程，他还是对邻近他的专业领域的哲学极其感兴趣。不过，诚如他所说，他只是作为“周末猎手”（Sonntagsjager，weekend sportsman）在这些领域中的一些、特别是在哲学中“漫游”（roam）。这些漫游的结果形成了他的众多的科学史和科学哲学著作，诸如《能量守恒定律的历史和根源》（一八七二年）、《力学史评》（一八八三年）、《感觉的分析》（一八八六年）、《通俗科学讲演》（一八九六年）、（热学原理》（一八九六年）、（认识与谬误》（一九零五年）、《物理光学原理》（写于一九一三年，出版于一九二一年）。这些论著议题广泛、洞察深邃、思想敏锐、影响久远，在科学史和哲学史上留下了不可磨灭的印记和辉煌的一页。

与一般科学史研究论著相比，马赫的科学史研究具有十分鲜明的特征。第一，它不是挡案史和编年史，而是思想发展史。第二，它不是为历史而历史，而是为了摆脱偏见，启迪思想，发现问题，寻找新的途径；一句话，为了理解眼下的科学，为了激励科学家攻克目前的难题。第三，它不是辉格史（Whig history），而是科学思想进化史。第四，它是文献证明的历史和直觉的历史的完美结合。

诚如石里克所说：“那些不要求成为哲学家的哲学家并不是最不成器的哲学家。……历史早已作出评价：马赫事实上既是科学家，也是哲学家，而且他在哲学史中的地位，历史已经颇为明显地作出定论了。”然而，马赫并不是传统意义上的（职业或专业）哲学家，而是作为科学家的哲学家或哲人科学家。他的哲学也不是思辨哲学家的有体系的、有专门名词（或生造术语）的、与科学无缘的哲学，而是科学家的科学哲学（请注意：它不等同于哲学家的科学哲学），即是与科学的基本问题水乳交融、血肉相关的科学哲学，是科学家喜闻乐见的、能够从中受到启迪的科学哲学。历史已经一而再地表明，正是这些很少进入哲学史教科书的哲人科学家的思维成果，大大推进了人类思想的进程，成为思想史上的一个个路标。

马赫是从科学经过科学史走向科学哲学的，他的哲学思想也是从科学中生发和提炼出来的，这本身就决定了它的独创性和新颖性。但是，马赫在形成自己的哲学时也吸收了众多的哲学家和科学家（贝克莱、休谟、康德、利希滕贝格、赫尔巴特、费希纳、达尔文等等）以及诸多哲学流派的观点，加之经验事实给他规定的外部条件不容许他过分拘泥于一种认识论体系，而面对的问题又迫使他必须从各种视角关照，因此他在构筑自己的哲学时不得不采取一种卓有成效的“机会主义”观点，在各种两极之间保持必要的张力。鉴于这种现实状况，那些仅仅从自己体系出发的“哲学揣度人”，那些抓住只言片语就恣意发挥引申的“哲学幻想家”，那些东拉一句、西扯一段就胡乱拼凑的“哲学裁缝匠”，那些出于革命仇恨和战斗激情的“哲学革命者”，便依据自己的“职业”特点、环境气候和喜怒哀乐，动辄给马赫贴上各色哲学“标签”，或扣上各种政治“帽子”。这种简单化、庸俗化、政治化的作法，根本不是哲学研究！

虽说马赫哲学——马赫说：“尤其是，不存在马赫哲学，而至多只存在科学方法论和认知心理学，这二者像所有科学理论一样是暂定的、不完善的尝试。”——没有一个完整的体系和自造的术语，但只要认真研读一下他的原著并加以冷静的思考，其结构和脉胳还是清晰可辨的。马赫哲学的目标很明确，这就是把认识论从思辨的、空泛的哲学议论提高到科学的层次加以研究。为此，他把他的哲学奠定在要素一元论（广义的）或感觉一元论（狭义的）的根基上，其主题自然落入感觉经验论的范畴。与目标相联系，马赫哲学的特色充分表现在他的进化认识论和思维经济原理上。这一切进而作用于马赫哲学的反形而上学和统一科学的总意向，这种总意向也反作用于马赫哲学的根基和主题。不用说，作为哲人科学家，马赫哲学的本体是科学方法论和探究心理学，但是深厚的人文精神和强烈的社会责任感又驱使他在社会科学和人文科学中漫游，从而形成了马赫哲学的侧枝——社会哲学和与自然主义联姻的人道主义。马赫哲学不是静态的知识之学和僵化的教条，而是动态的智慧之学和鲜活的沉思哲学，从而显示出现实的和特有的精神气质。马赫哲学仿佛是一株“枝枝相覆盖，叶叶相交通”的哲学之树——一株拔地而起、枝叶繁茂的智慧和文化之树！有人武断马赫哲学是“大杂烩”，“只是一些矛盾的没有联系的认识论命题的堆砌”，只能说明他对马赫哲学并无认真的研究和确切的把握。

马赫的主导哲学思想是要素一元论和感觉经验论。“要素”一词是要素一元论的核心概念。马赫虽然暂定地赋予要素以基元地位，但并不认为它是最终的和万能的。他的目的是为了以此消除心物二元论——自我与世界、精神与物质、主体与客体、属性与实体——的人为的绝对对立，把物理学、生理学和心理学统一起来。马赫给予感觉在认识论中以很高的地位，把感觉置于科学认识的起点（唯一源泉）和终点（最后检验），而且把科学认识的对象也限于感觉世界——马赫所谓的感觉仿佛是“经验原子”。因此，马赫的经验论可以称之为感觉论的经验论或感觉经验论，它带有实证论、现象论、操作论、工具论、描述论、呈现论（presentationism或presentationalism）和实用主义的色彩。但是，务必认清的是，马赫的经验论虽然激进和彻底，但并不是狭隘的或极端的经验论。其理由在于：马赫的主导哲学包合反经验论即理性论的成分；溶进了非经验论的约定论的因素；对经验论的方法论即归纳主义持强烈的保留意见；多次为科学的抽象本性辨护，强调普遍概念和数学概括在科学中的巨大作用；高度重视、推崇、赞美思想和观念；在论述有关具体问题和关系时，注意在对立的两极保持必要的张力，而没有固于经验论的一极；马赫本人也反对把他的哲学划入极端的或狭隘的经验论。马赫在当时采取激进的或彻底的经验论并不是无缘无故的，甚至在某种程度上也是合理的：这既是他抵御新康德主义的先验论和黑格尔的思辨的自然哲学的需要，也是他反对力学神话（力学先验论和力学自然观）的要求。此外，马赫哲学也不是所谓的“主观唯心论”、“唯我论”和“折衷主义”。

思维经济原理是马赫哲学的重要原则，其涵盖之广泛，内容之丰富，意蕴之深远、真谛之微妙，也许是“前不见古人，后不见来者”的，难怪费耶阿本德认为它是“知识进步史上的一个理论的富有成果的开端”。根据布莱克默的研究和分类，马赫的该原理大体包含以下诸多涵义：思维的经济，精力的经济，功和时间的经济，方法论的经济，作为数学简单性的经济，作为缩略的经济，作为抽象的经济，作为不完备的经济的逻辑，本体论的经济，自然界中没有经济，语言的经济。思维经济原理的精神实质在于：它是科学的目的，方法论的原则，评价科学理论的理智标准，反形而上学的武器，关于知识（认识）的生物经济学。把思维经济原理视为主观的、先验的、浅薄的，以为它要求人们停止思维和随心所欲地设想，都是无知的误解或有意的曲解。

在科学方法论和探究心理学方面，马赫提出了实在原理、连续性原理、充足分化原理、恒久性原理、概念嬗变原理等方法论原则，讨论了类比（类似）、假设、思想实验、直觉、幻想、审美等科学发现方法，还就探索动机、感觉、记忆、联想、观念、概念、抽象、意识、意志和意图、思想、语言、问题、洞察、判断预设等科学探索的心理元素或智力元素探幽入微，留下了一个个的智慧小岛。

马赫是进化认识论和自然主义的名副其实的和当之无愧的先驱。在马赫看来，世界或自然（界）是一个自然的、统一的整体；思想适应事实和思想彼此适应是生物反应现象；科学是一种生物的、有机的现象；人生来不是一块“白板”，而具有天生的倾向和“观念”，它们是生物进化的产物；所有知识和理论都是可错的、暂定的、不完备的、其形成具有偶然性。马赫的科学哲学和科学观具有强烈的自然主义倾向。马赫的颇具特色的和独创的进化认识论即是自然主义思想在认识论和科学中的具体运用和体现，实际上也是进化的自然主义。自然主义也可以说是马赫对待世界（包括人、人所形成的社会和人为的最系统的知识体系——科学）的一种平实的态度和探究的进路。

马赫不是眼光狭小的专家和关在书斋里的学者，而是一位具有人文主义精神的科学家和具有科学理性精神的思想家，是一位身体力行、勇于进行社会探索和实践的伟大战士。他坚信科学技术对文明的促进作用，他对社会进步和人的自我完善充满信心，他关心人类的前途和命运，他热爱真理主持正义，他拥护和平反对战争。一言以蔽之，他对真善美满腔热忱，对假恶丑疾首蹙额。马赫的人道主义的最高宗旨在于，他把全人类的利益看得高于一切，倡导社会公正、平等，呼吁社会成员互助、博爱，并在坚持个人自由的原则下反对利己主义。马赫甚至把人道主义精神扩展到整个有机界和无机界，发出了当代生态伦理学的先声。马赫终生坚持不懈地反对强权和暴力，拥护公理与和平，是一位虔诚的和平主义者。他始终对军国主义、民族主义、反犹主义、阶级偏见持否定和反对态度，没有像德奥大多数知识分子那样染上时代病——民族狂热病。马赫的科学主义的核心思想在于，相信科学是文明社会的重要标志，相信科学具有神奇的威力，能推动社会文明的进步，给每一个社会成员都带来幸福，而自身却不要求回报。但是，他并没有陶醉于科学的胜利进军和慷慨赐福中，他在当时就清醒地认识到硬币的另一面：科学运用不周或不当也会带来负面影响，比如环境污染、资源枯竭等等。不过他相信“人类将获得时代的智慧”，以日趋完善的“社会文化技术”（techniques of social cultures）和更加发达的科学来减少和防止有关弊端。马赫的无神论和教育思想中也有许多富有启发性的训诲。马赫哲学（或广而言之马赫思想）不仅仅是有着丰富内容和敏锐洞见的思想集合，它也浸透了马赫本人所具有的鲜明的精神气质。这就是：启蒙和自由，怀疑和批判，历史和实践，兼融和宽容，谦逊和进取。借用石里克的“青春哲学”的语言来讲，马赫的一生是“青春化”的一生，他对知识和事业的热情像“青春的热情”一样，是“燃烧着同样的火焰与光辉的”。

马赫是批判学派的首领（这个思想学派的成员还有彭加勒、迪昂、奥斯瓦特德、皮尔逊）。批判学派的科学思想和哲学思想对十九和二十世纪之交的物理学革命、对本世纪初维也纳小组的形成和二十年代兴盛的逻辑经验论起了举足轻重的作用，马赫在其中扮演了主要角色。马赫是爱因斯坦的思想启蒙者和先师，是维也纳学派的始祖和逻辑经验论的教父。时至今日，马赫哲学也未完全遁入古老幽深的典籍王国，成为历史博物馆的陈列品。他的明睿的眼力，深邃的洞见，恢宏的气度和迷人的魅力，仍会在即将到来的二十一世纪熠熠生辉。

《认识与谬误——探究心理学论纲》（亦可译《知识和错误》）的缘起是这样的：在一八九五/一八九六年冬天，马赫开设了一门“探究的心理学和逻辑”的课程，力图把探究的心理学尽可能地还原为对科学而言朴素的概念。后来，马赫自由地处理了所选的那些材料，使认识论的心理学和自然科学方法论形成全书的主干。可以说，该书是作为一位摆脱了任何体系的朴素观察者的马赫四十年教学和实验研究的智力结晶。书名是从该书第七章借用的，他在这一章讨论了，从同一心理来源衍生出的知识和错误，如何仅仅在对特定环境经验过的结果的基础上才能区分开来；错误像知识一样，也是推进认知的矫正物。

《认识与谬误》一九零五年初版于莱比锡，在不到一年内即售罄。次年，接着出了第二版，它与第一版没有实质性的不同，马赫没有机会作根本的修订。在马赫一九一六年去世后，该书还出版了三个版本（一九一七年，一九二零年，一九二六年），它们与第二版几乎没有差别。据马赫的儿子路德维希讲，第三版只收录了他父亲在书页边的校正。《认识与谬误》至少部分地被译为法文（一九零八年）、俄文（一九零九年）和土耳其文（一九二五年），但直到七十年后才被译为英文（一九七六年）。英译本是由德文第五版（一九二六年）翻译的，中译本即由此英译本移译。

《认识与谬误》是马赫的科学认识论和方法论最清楚、最集中、最综合、最成熟的阐述，是马赫科学哲学的创新卷。马赫希望，“这将激励年轻的同行、尤其是物理学家作进一步的反思，把他们的注意力引向某些毗邻的领域，他们倾向于忽略这些领域，而这些领域却向任何探究者提供了许多关于他自己思考的阐明。”当他把新出版的书寄给威廉·詹姆斯时，詹姆斯回信说：“您的《认识与谬误》使我充满欢乐——当我能够接触到它时，我将贪婪地读完它。”美国科学史家E．N．希伯特在评论该书时说：“这些文章中所接触的观点时时给读者留下下述印象：马赫的学识渊博，他的深刻的、有价值的、第一手的实验敏感性，当然还有他倾注在文字材料中的杰出的、诙谐的、批判的气质，……科学的洞察，丰富而中肯的警句，对习俗和权威的漠视。”

我想，阅读《认识与谬误》的读者肯定会有同感。该书的确不时闪烁着思想的珍珠。例如，马赫多次强调，科学理论是暂定的、不完善的尝试，其结果依然是成问题的，需要用研究和经验来修正或矫正；任何观察都已受到理论的影响；一些人的错误也往往在它们的结果方面比另一些人的发现更富有成效等等。尤其是，马赫的下述论断更具有沦肌浃髓的震撼力：科学家的观念是否符合某个给定的哲学体系，则是完全次要的事情，只要他能够利用它们作为研究的起点就行；不要寻求救世的根本教义，更不必说唯一的教义了；……至于各章的具体内容，我就不多此一举评说了，相信读者会见仁见智，自有一番品味在心头。

本译著从一九九八年六月底始译，到年底大体译完，中间除穿插一些临时性的作业外，费时整整四个月。时值世纪末，社会上的潮流和时尚日日变幻，外快和浮名时时诱致。在学术界和思想界，黄钟毁弃、瓦釜雷鸣之类的事也屡见不鲜。真正的学人势单力薄，回天乏力，也只能操守自持，独善其身。因为他们深知，生命中不能承受之轻是心灵的荒芜和精神的苍白；因为他们明白，虚誉是短命的，政治是暂时的，而思想是长久的，逻辑是永恒的。如此而已，岂有它哉！

谢选骏指出：上述译者后记，似有难言之隐，大约恐惧文字狱，故我予以存之。但从网上搜寻得到的这些文字，也不知这个译者所说的译本，是否就是上面我在网上所搜集的版本，放在一起聊备一格——兼听则明，偏信则暗吧。

（另起一页）

【附录 大卫休谟和亚当斯密都是患得患失的懦夫】

《苏格兰史︱大卫·休谟之死》（赵博 2020-05-19 澎湃新闻）报道：

“昨天下午四点钟左右，休谟先生停止了呼吸。”1776年8月26日，大卫·休谟的医生大卫·布莱克在写给亚当·斯密信中写到。一天前，也就是8月25日下午4时许，苏格兰著名哲学家、历史学家大卫·休谟在爱丁堡圣大卫街家中去世，享年65岁。

最后的四年

休谟得病，由来已久。据欧内斯特·莫斯纳著（周保巍译）《大卫·休谟传》记载，从1772年开始，大卫·休谟的身体就开始每况愈下。壮年时期的休谟饕餮贪杯，大腹便便，生病后，他在一年内体重下降了70磅。除了体重下降外，他开始出现夜里高烧、严重的腹泻和内出血。到了1776年，这种症状表现日益明显。那年4月，布莱克医生在给斯密的信中写道：

“几年来，他的健康状况是一年不如一年，不过始终是小病，发展缓慢。但大约12个月前开始，病情的发展加速了。他身体不适之一是始终有高烧的感觉，主要是晚上，不过也是外源的，没有因为发烧引起体内疼痛、精神不安或者口渴……还有一种病在伤害他的身体，我担心难以根治，这就是腹泻再加上腹绞痛，我以为是内出血引起的。他生来就常常患有腹泻，发作的时间相当定期，而且还有相当长的痔疮出脓史。不过，腹泻是越来越频繁了，现在每周三四天就有一次。一旦腹泻，他便大量出血。从血色的以及腹绞痛部位来看，这出血必然起因于肠的某些较高部位。每次腹泻、出血后，他的身体都大为虚弱，看上去就像得了一场重病。”

不仅医生观察到休谟病情急转直下，休谟也知道自己恐怕来日无多。1776年1月4日，休谟写下了个人遗嘱。4月18日，也就是在他动身前往伦敦的前三天，他撰写了《我的自传》，在这部对自己盖棺定论的传记中，休谟这样回忆道：

“1775年春，我患上了肠胃症，那种症候在一开始并不曾使我惊恐，不过我想它嗣后成为致命的、无法治疗的病症。现在我料想死亡是极快的了，我倒没有因为我的疾病受了什么痛苦；更奇怪的是，我的身体虽然很虚弱，可是我的精神从没有一刻消沉。因此，假若要我指出我一生中哪一个时期是我最愿意重过一次的，我一定会挑出这一段晚年的时光。我的研读仍似以往那么热烈，我的谈笑仍似以往那么快乐。”

对生死，这位哲学家看得很淡。在最后半年间，他忙着校订自己的《英国史》、随笔和论文，尤其是那本一直未能出版的《自然宗教对话录》，他还如饥似渴地阅读友人们新出版的书籍。从表象看，似乎与往年并无太多不同之处。他似乎正在安静地等待死神降临。

然而，伦敦的好友们不甘心这位哲人就此逝去，他们苦劝休谟前往医疗条件更好的英格兰治疗。尤其是身在伦敦的约翰·普林格尔爵士，他从1745年辞去爱丁堡大学的教职，此时已经是英国皇家学会的主席，他写信给休谟劝他去伦敦，“看看我到底还能为您做什么？”

经不起这番苦劝，休谟决定开始自己的英格兰之旅，这也是他一生中最后一次旅行。对于这场旅行，休谟告诉斯特拉恩，“我明天就要坐邮车去伦敦了。但是，能否顺利抵达尚是一个未知数。这将是一次缓慢的旅程。”

最后的旅程

1776年4月20日，休谟开始了自己的英格兰之旅。

出发两天后，休谟抵达了莫佩思。在这里，他偶遇了剧作家约翰·霍姆和亚当·斯密，两位都是为探望休谟，从英格兰专程赶来的。三人相遇后，亚当·斯密继续北上，照顾在苏格兰柯卡尔迪的母亲，约翰·霍姆则陪同休谟继续南下。一路上，休谟有说有笑，他甚至不介意拿死亡这个话题开玩笑。例如，他说自己此番去伦敦，只是为了取悦他的朋友，他们每个人都会让他折寿一个星期，他们对此负有责任。休谟还淡淡地提起，自己已在卡尔顿公墓选择了一块墓地，从而实现他本人更希望埋在国内的夙愿。

一路上，休谟一改之前的饕餮，餐食很简单：晚餐只是一个鸡蛋，除了喝水，不沾其他饮料。只身一人时，他仍手不释卷。人多时，他也偶尔玩会儿牌。就这样，在10天后，他们一行抵达伦敦。

在抵达伦敦后，约翰·普林格尔对休谟进行了诊疗。他声称，休谟的病情并无大碍，只不过是肠梗阻而已，而治疗的方法就是去英格兰西南部的巴斯泡温泉。在经过几天的休整后，休谟一行开始向巴斯进发，开始温泉治疗之旅。另一位医生约翰·古斯塔德博士接手了他的治疗。据他诊断，休谟既不是爱丁堡医生认定的腹绞痛，也非伦敦医生诊断的肠梗阻，而是胆汁失调，其治疗方案仍是温泉疗法。医生的话点亮了休谟康复的希望，在写给亚当·斯密的信中，休谟写道：

“从您亲眼看见的我的身体情况来说，或从我自己的爱丁堡的朋友们对我的身体状况来说，你们刚才听到我说出的‘如果能再活几年’这样的话，也许会很吃惊。但是，我虽然不会像我们的朋友约翰所乐观估计的那样活那么长，可是我感到在旅行中身体好了很多。但愿巴斯的温泉及随后的旅行能使我恢复健康。”

巴斯温泉曾经抚平了千年前罗马军团疲惫，如今能否让苏格兰哲人起死回生呢？答案是否定的。因为仅仅一个月过后，斯密在6月16日写给休谟的信中写道：

“听斯特拉恩先生来信说，没过多久，巴斯温泉对您就不像开始那么合适了，我深感不安……我想，对您说来，巴斯温泉也许从来没有奏效过，您有一段时间持续见好，也许就在于您的旅行所产生的有利作用，当您开始利用时，这一有利作用尚未完全消失。您之前没有依靠它们，而是无视它们了。巴克斯顿温泉或许对您或许会有益一些吧？”

斯密还建议，除了在温泉治疗外，休谟应该到处旅行换换空气。每到一地，逗留的时间都不超过两个晚上，就这样度过夏季。

显然，休谟的身体已经不足以支撑他在旅行中迎来夏季的到来。他的身体越来越孱弱，病势日渐沉重。在7月初，亚当·斯密都承认，“他的身体状况远没有我想的那么好。”

休谟回到出生地爱丁堡，开始平静地等待死亡。

最后的嘱托

在英国历史上，1776年的确是不平凡的一年。这一年，北美独立战争风起云涌，英国本土的学术界和思想界也是大事不断。在苏格兰，阿里莫勋爵和缪尔男爵相继去世，这都让休谟心生悲凉。

但是，也有好消息传来。那年春天，爱德华·吉本的《罗马帝国衰亡史》出版，休谟和吉本同为18世纪英国最伟大的历史学家。对于吉本新书，这位写下过《英国史》的前辈评论道：

“无论是就您行文的高贵和论题的深入，还是您学识的广博而言，我都必须给与大作同等的尊敬。而且我承认，倘不是先前曾有幸与您相识，那么，从我们这个时代的一个英格兰人之手，诞生出这样一部作品，将不免让我感到些许诧异……在近乎一代人的时间里，您的同胞自甘堕落，投身于野蛮而荒谬的党派斗争，从而将一些风雅之学全部抛之脑后。因此，我不已不再指望他们能创作什么有价值的作品了。”

从这言辞之间，看似在赞扬吉本，其实也表达了他对英格兰学界的失望。对于自己的苏格兰同胞，休谟的态度则值得玩味。三四月间，亚当·斯密的《国富论》付梓，休谟阅读后给斯密写信，喜悦之情洋溢在字里行间：

“写得好！真出色！亲爱的斯密先生：您的著作真的让我爱不释手，细读之后，我焦灼的心情一扫而空。这是一部您自己、您朋友和公众都殷切期待的著作，它的出版是否顺利一直牵动着我的心，现在我终于可以放心了。虽然要读懂它非专心致志不可，而公众能做到这一点的并不多，它开始能否吸引大批读者我还是心存疑虑；但是，它有深刻的思想、完整的阐述和敏锐的见解，再加上很多令人耳目一新的实例，它最终会引起公众注意的。”

亚当·斯密和休谟被称为18世纪苏格兰学术界的双子星，这样文坛巨擘可谓不世出的。但更难能可贵的是，两人还是知交数十年的好友。在生命即将终结时，休谟想到把自己最后的心愿交给斯密完成。在1月4日的遗嘱中，休谟将斯密指定为自己的遗稿管理人，把《自然宗教对话录》以外的遗稿全权委托给斯密处理，并且希望斯密出版《自然宗教对话录》这本书。这本书完成日久，之所以一直没有出版，是因为好友吉尔伯特·艾利奥特爵士和其他朋友们曾警告，该书的出版肯定会招致猛烈的攻击。现在，休谟重病缠身，出版该书已经迫在眉睫。在委托的书信中，休谟写道：“我们之间存在亲密无间的友谊，我也完全信任他会忠实地履行我遗嘱中这一部分的责任。”休谟还表示，会留给斯密200英镑，出版即付。

但斯密无意承担这一责任。约翰·雷在《亚当·斯密传》中分析道：“斯密反对以任何形式出版《自然宗教对话录》，不仅有一般的理由，而且还有他个人的考虑，即担心出版此书招致人们的攻击，影响自己的前程。”得知好友不想出版此书后，休谟曾一度想亲手出版该著作，但他的身体已经无法支撑。8月7日，他在遗嘱中补充了如下内容：把《休谟手稿》留给斯特拉恩，要他在两年内出版《对话录》和其他两篇违禁论文：《论自杀》和《论灵魂不朽》，此外还增加了一个附录，要求两年内如果不能出版这些论著，“版权就将归我侄子大卫所有，他将负有他叔父临终嘱托出版这两本书的义务，并将为此受到赞许。”

最后的嘱托，就这样交到了侄子手中。

最后的时刻

尽管对人间还有那么多放不下的不舍，最后的一刻也终于来临。

多亏欧内斯特·莫斯纳编撰的《亚当·斯密书信集》，今天的读者们可以根据书信还原休谟生命的最后一刻。大卫·布莱克在给斯密的信中描述道：

“星期四、五之间的晚上，他的死亡将至已呈明显症状：浑身软弱乏力，并不时呕吐。去世前的最后几天中，他大部分时间都处于这种状态，接着是实在无力支撑，便再也没有起来过。直到最后，他始终神志清醒，没有表现出难忍的痛楚之感。他从来没有，哪怕是丝毫的焦躁情绪。而每有必要与周围人交谈时，他总是富有感情的。我认为写信叫您过来是不合适的；再说我已经听说他已在星期四或星期三着人要您别来了。已经很虚弱时要说话，他会很费力的。他泰然自若的死去，这在我们是最大的宽慰了。”

这位苏格兰伟大的哲人溘然去世。去世第四天，他的葬礼在爱丁堡举行。据《大卫·休谟传》记录，葬礼那天，暴雨如注。按照遗嘱，休谟被葬在卡尔顿墓地。遗嘱还说，“可以在我墓穴之上建一座墓碑，但其靡费不可超过100镑。墓碑上刻着我的名字和生卒年即可，其他任由后人评说。”但这一条并没有完全遵照。今天的人们如果前往墓园，我们看到的休谟墓碑貌似圆塔，颇为雄伟。

可有人知道，冰冷墓碑下，曾经埋葬着如此热情的灵魂？

谢选骏指出：我看大卫休谟和亚当斯密这俩苏格兰人，都是患得患失的懦夫——一本破书的出版都是如此忸怩作态；他们还看不起英格兰人，谁知苏格兰人比英格兰人更加不济，否则怎么可能成为后者的仆从呢？即使到了二十一世纪，苏格兰都没有骨头独立起来。也许，正是有了大卫休谟这样的懦夫，列宁之类的党徒才能成长为全球的混球。

（另起一页）

书名

列宁是典型的混球

LENIN WAS A TYPICAL MANIAC

作者

谢选骏

Xie Xuanjun

出版发行者

Lulu Press, Inc.

3101 Hillsborough

St.Raleigh, NC 27607—5436 USA

免费电话1—888—265—2129

国际统一书号ISBN:

定价US$

2023年9月第一版

September 2023 First Edition 

谢选骏全集第247卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 247