谢选骏全集第238卷 历史唯物主义与二十世纪大规模屠杀 Historical Materialism and Twentieth-Century Mass Killings

 历史唯物主义与二十世纪大规模屠杀

Historical Materialism and Twentieth-Century Mass Killings

2023年7月第一版

July 2023 First Edition 

谢选骏全集第238卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 238

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内容提要

财产法权是自由的守护者——这是一个循环论证。因为专制国家，其实没有任何法权；人头落地都是家常便饭。所以可说——没有什么“资本主义”，只有“法律自由宗教伦理”。而所谓的“资本主义”，就是在“法律自由宗教伦理”等框架挤压之下生长出来的人类“原罪”。

至于卡尔马克思，更以“历史唯物主义”惊世骇俗，掀起了二十世纪大规模屠杀的腥风血雨、魔鬼浪潮——既然“人是物质”，那么“草菅人命”就是历史的必然性了。

为了说明这一点，本书包括了对于迈克尔·E·泰格、米尔顿·弗里德曼、J.M.布坎南、丹尼尔·贝尔、马克斯·韦伯、H·J·伯尔曼及其著作的批评。

Content Summary

Property rights are the guardians of liberty - it's a circular argument. Because an autocratic country does not actually have any legal rights; it is commonplace for people to be killed. So it can be said - there is no "capitalism", only "law, freedom, religious ethics". The so-called "capitalism" is the "original sin" of human beings that grew out of the framework of "law, freedom, religion and ethics".

As for Karl Marx, he shocked the world with his "historical materialism" and set off a wave of bloody and demonic massacres in the 20th century-since "man is material", then "disregarding human life" is a historical inevitability.

To illustrate this point, this book includes critiques of Michael E. Tiger, Milton Friedman, J.M. Buchanan, Daniel Bell, Max Weber, H.J. Berman and their writings.

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【第一部分】

【法律与资本主义的兴起】

【第二部分】

【资本主义与自由】

【第三部分】

【财产权是自由的守护者】

【第四部分】

【资本主义文化矛盾】

【第五部分】

【新教伦理与资本主义精神】

【第六部分】

【H·J·伯尔曼九篇】

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【第一部分】

【法律与资本主义的兴起】

迈克尔·E·泰格、玛德琳·R·利维

【导论】

网文《法律与资本主义的兴起》（Lawand the Rise of Capitalism）报道：

《法律与资本主义的兴起》是由美国迈克尔·E·泰格著、玛德琳·R·利维协助创作的法学著作。该书共有6章。第一章概述资产阶级的崛起执政及其法律制度，第二至第五章详尽阐述发端于11世纪城市居民起义，终于英法资产阶级革命的封建法律意识形态与资产阶级法律意识形态的斗争，第六章以“造反法理学”为分析路径论证社会斗争对法律制度的重大影响。

《法律与资本主义的兴起》一书，以新兴资产阶级和落后的封建结构之间的斗争为主线，深刻探讨了西欧法律的发展渊源。该书以11世纪为起点，一直讲到资产阶级法理学在18世纪取得胜利，着力探讨的是商人阶层与法律体系的反复漫长的互动过程。

内容简介

该书的论述重点是，拥有不同身份的商人阶层对法律体系从适应到造反的过程。商人们在不同的发展阶段利用蜕变中的封建法律体制与当时的统治集团——先是封建领主，后是城市行会、最后是集权君主——作顽强的抗争，以建立自己的统治地位。由于商人阶层和法律体系的互动是一个既反复又漫长的过程，所以作者将论述的时间段界定在公元1000—1804年这800年间：从威尼斯东方贸易的兴起到英法资产阶级革命等重大历史事件，作者都进行了详尽的阐述。而始终贯串这8个世纪法律变革的主线，则是契约和所有权观念的变化，正是对私有财产权的保护和对契约自由的确认，最终完成了由封建法制向资本主义法治的转变，契约自由以及私有财产权神圣不可侵犯也成了现代资本主义法理学的基石。

泰格和利维通过描述欧洲资产阶级的崛起以及反抗封建制度的斗争，试图得出一般性的结论，即法律变革乃是社会各阶级之间冲突的产物，这些阶级都在谋求推翻旧有阶级的统治，而建立服务于本阶级经济利益的社会和法律制度，同时将这些具体制度强加于各种社会关系之上并予以维护。此外，法理学本身的任务乃是对统治阶级制定并由国家强制执行的支配我们生活的法律发生根本性变革的机制作出解释，这种解释得出的结论必然是，当前的法律制度乃是渊源于它们为之服务的某个阶级的革命性社会斗争。 

创作背景

作为一名律师，泰格本人几乎在美国所有的上诉法院和最高法院展示过其出众的辩术，他一共有过七次在美国最高法院和上百次在上诉法院出庭的经历。凭借其丰富的阅历，泰格还写了大量的有关诉讼、审判实践、刑法、死刑及辩护律师在刑事诉讼中的角色等方面的文章。这其中就包括《法律与资本主义的兴起》。

作品思想

泰格在书中介绍了新法制的背景，提出资产阶级在18世纪为其本身设计的法律体制，主要是根据和承袭了6个不同的法律体系，即罗马法、封建法、公教法（教会法）、王室法、商人法、自然法。他介绍了十字军东征对商法发展的推动作用，认为商人在海上、陆上运输贸易等是资产阶级法律兴起的重要原因。由于这些经济活动，促使商人们为保护自已的经济利益充分运用在反抗封建生活限制的斗争中形成的各种城市文化典章制度。这些城市典章制度，是西方城市文化的根源。律师们在西方法律体系的形成过程中的身份既微妙又尴尬，他们由于专业训练而养成的保守与中立态度，以及由于实际复兴而与君主或者商人发展出来的主仆关系，无疑会产生内在竞争，但是律师们最终还是以其所受法律训练为商人们寻求到了商人们经济活动的合法依据。他给人们描绘了现代法律体系的形成过程，那就是11世纪和12世纪时，商人希望自己所从事的经济活动有牢固的法律依据作为保障，便将他们当时各种要求以及后来赢得的胜利，都以特许状和条约形式体现出来，他们为自己在封建法律秩序中创造了一种地位。律师这个新的崛起的群体所做的工作则是寻找一些法律文本，用于证明手艺工匠和商人活动的存在及其运作是正当的。

教皇与皇帝的“授职权之战”造成的政治分裂和宗教与世俗两界的脱离，以及十字军东征创造的巨大商业机会，还促使意大利各城邦的大商人开始为争取贸易保护或掌握政府权力而斗争，这种斗争推动并深刻影响了西欧当地原有的革命性城市运动。公社掀起了广泛的、有时也是很激烈的反抗封建生活限制的斗争，并在斗争中形成了一套保护自己经济生活的新的法律体制。

商法和城市自治的出现，起初不过是商人和手工业者要求在封建体制内享有各种平等权利的表现。但是，这种能够适应并促进经济发展的新的社会组织和法律体系一旦形成，就必然会日益显示出其强大的力量。泰格、利维指出，蓬勃展开的远程贸易既引导、也帮助了民族性和准民族性的各种法律和政治制度的自觉形成，这些制度不仅得益于贸易，而且为它的运作提供了合适架构。13世纪晚期，作为既受管制而又受过正式训练的从业人员的律师阶层出现，他们与各大贸易利益集团和势力强大的新兴君主形成同盟关系。作者指出，法律成为经济强者的仆役，由一个受他们雇佣，为他们利益行事的阶层来建构。契约原则的普遍化程度不断深化，市民阶层努力使一系列重要社会关系摆脱政府管辖，在他们日趋明确的意识中，政府的职能应是有限的，它所应起的作用在于提供一套机构，来迫使订约各方遵守所订契约或为未能守约而赔偿损失。经过长期发展，到1600年资产阶级私法的主要原则，即个人之间在契约、所有权等方面的法律，即使在实践中尚未完全取代、却也已在理论上取代了人际封建关系，资产阶级全面夺取权力的时代就要到来了。

作品评价

耶鲁大学法学教授托马斯·爱默生：《法律与资本主义的兴起》乃是引人入胜的史学著作，它将增进所有律师和法学研究者对于法律的理解。

中山大学法学院院长徐忠明：该书虽然篇幅不大，也说不上精深，但是，涉及的内容非常丰富，时间跨度涵盖了西方资本主义形成的八百余年。

出版信息

《法律与资本主义兴起》中文版于1996年由学林出版社首次出版，属于陈方正教授所主持的《现代化冲击下的世界丛书》中的一部，由外国历史学家、翻译家纪琨（原名周基垄）根据英文第一版翻译。

作者简介

迈克尔·E·泰格（Michael E Tigar）是美国华盛顿大学法学院的研究员和“埃德温·A莫尔斯学者”，他的研究领域涉及比较法、宪法法律、美国最高法院、法国的法律制度、刑法和刑事诉讼法及人权方面。除此之外，他还任教于美国杜克大学法学院与Faculte de Droit et de Science Politique in Aix-en-Provence。他能讲流利的法语。在加入美国大学之前，泰格曾于1983年至1998年任教于得克萨斯大学。

谢选骏指出：为什么西欧社会的商人可以利用法律体制与当时的统治集团斗争，而其他社会却做不到这一点。显然，这不是由于什么经济原因，而是由于宗教基础不同。对此，上文所涉及的诸多作者似乎完全没有意识到；他们眼里只有政治经济学。

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【目录】

第一版前言

致谢

第二版导言

第一篇 法律与资本家崛起：概述

第1章 商人充当造反派

第2章 新法制的背景

2.1 罗马法

2.2 封建法

2.3 公教法和罗马天主教会

2.4 王室法

2.5 商人法

2.6 自然法

第二篇 商人在封建秩序中寻求地位(1000-1200)

第3章 引言

第4章 十字军东征：夺取商路和传播市民意识形态

第5章 威尼斯和阿马尔菲：东西方之间

第6章 城市文化的某些根源

第7章 陆上和海上运输

第8章 教皇和商人

第9章 1200年的市民阶层

第三篇 市民阶层律师、王权和城市发展(1200-1400)

第10章 引言

第11章 博玛诺瓦和其他人等：新秩序的理论家们

11.1 王权的仆人

11.2 法兰西和英格兰的市民阶层和城市：从自治到王室控制

11.3 所有权和契约：封建秩序的转化

11.4 律师和诉讼：法律专业出现

第12章 商人首都格拉斯

第13章 农民造反和土地法

第四篇 资产阶级上升时期(1400-1600)

第14章 引言

第15章 托马斯·莫尔和中世纪憧憬的破灭

第16章 改订不动产法

第17章 契约：法律和社会现实研究

第五篇 资产阶级的胜利(1600-1804)

第18章 法国：第三等级的胜利

18.1 革命的法律和历史背景

18.2 哲学与财政结盟

18.3 谁的革命

18.4 《拿破仑法典》

18.5 奴隶制问题：所有权对契约的胜利

18.6 作为革命的拱顶石的《拿破仑法典》

第19章 英国：普通法的技术

第六篇 造反与法理学

第20章 法律意识形态的发展

20.1 法律意识形态、法理学和造反：若干定义

20.2 法律意识形态与经济利益

第21章 法律思想的主要流派

21.1 实证论

21.2 各种自然法理论

21.3 法律现实主义和社会学理论

21.4 伦纳：各种私法制度及其社会功能

第22章 造反法理学

22.1 现代打扮的造反

后记

当今的法律意识形态

人权、民族国家与国际法：从格劳秀斯到边沁

美国宪政及其异常

实施国际人权法：从纽伦堡到皮诺切特

重申造反法理学

【前言】

泰格和利维在本书中，从新兴资本家社会和衰落封建结构之间的斗争入手，探讨了现行法律的发展渊源。故事从早在11世纪城市商人生活的肇端，一直讲到资产阶级法理学在18世纪取得胜利。着重之点在于法和各种法律制度如何反映统治阶级的利益，以及它们如何以新社会阶级逐渐取代旧有阶级的社会变革。作为史学著作，本书乃是引人入胜的记叙。它将增进所有律师和法学研究者对法律的理解，所以阅读并熟悉它是大有裨益的。

本书还具有更为广泛的含义。我们之中关心美国社会变革的人，尤其是法学界同仁，都曾忽视某些中心问题。很明显，目前我国也像大多数西方工业国家一样，正处于一个过渡时期。问题日益增多，而解决的办法则似乎不可能在传统资本主义制度构架内找到。新秩序不论是否像泰格和利维所信的那样将成为马克思社会主义式，它势必带有更多的集体主义色彩，将以某种新觉醒为依据，并可望包含某种个人自由的制度。正是这一社会变革过程，以及我们最终命运的逐步形成，才导致当前所面临的严峻问题。

法规和法律制度在过渡时期能够起到什么作用，在新事物体制之中将会占据什么地位呢？没有疑问，我们的法律制度一直是西方社会的一大特色。而且，正如泰格和利维所指出，法律思想从来不是社会统治集团所独占的财产；相反，凡是觊觎国家权力的集团，向来是依据法律的规范体系，来制订它们的抨击计划的。这一点不大可能会有改变。新秩序不可能代表与过去的完全决裂。它必须从现有各种安排里面发展出来，从而到最后，将会有更多旧观念、态度和制度融合到未来秩序中去。我们因此可以指望，新社会就凭依靠法律作为控制社会不可缺少的手段，仍将显著地表现为西方式而不会是，比方说，中国式的。

那么，法律又怎样能够在现有体系以内加以利用，藉以促成社会变革呢？泰格和利维明确指出，我们的法律体系本身就适合于这一用途。在流行法律思想体系中得到维护的各种权利，不论是财产和契约权利，还是个人权利，都是用普遍通用词语表述的；它们可被社会一切分子要求享有。这个体系里面必然存在许多缺漏和模糊之处，是可以灵活运用的。法律制度的事实依据改变之后，法律常会产生脱节和矛盾，这就要求由变革来解决。法规要由受过专门训练的律师阶级来解释，他们是倾向于发展自己的能动性的。一个正在兴起的集团能够利用法律体系中这些特点，发展出像泰格和利维所称的 “造反法理学”。但是，这究竟是怎样实行的呢？什么事物会推动社会变革，什么事物只不过是支撑那些尚存的过时制度呢？

参与这种过程的律师，是处在什么地位呢？那确实很模糊。一方面，律师必须在现有体制起作用，否则就会失去影响，或许还会失去律师本身的地位。另一方面，他或者她对于重要社会变革又负有义务。有很多律师都曾为这个问题感到苦恼，它至今仍是一个十分严重，令人进退两难的问题。

一个向旧秩序进行挑战的集团，怎样开始详细阐明自己的法理学呢？假定法律在西方社会起中心作用，该集团就必须着手解决这问题，那是显而易见的。又正如泰格和利维所指出，一个日益增长的持不同政见的意识形态，将会对于它在取得国家政权后所要付诸实施的法律体系产生很大影响。那么，它能采取一些什么手段，来向尚在运作的旧体制引进它的思想呢？诸如社会的各种生产力量应当怎样部署，在一个集体主义社会中怎样保持某种个人权利制度，以及怎样使一种社会群体意识产生，等等。

遇到以财产和契约权利为一方、以个人权利为另一方的纠纷时，对法院施加压力，迫使审判员起作用。这两方面是有差别的，这种方法可取吗？新兴资本家阶级当初具有的法律思想将重点置于确保资产阶级在下列两个方面的利益，第一方面是赢得物质上的优越地位，另一方面则以取得国家政权为首要。现今却正是资本家权势集团谋求对个人权利制度和持不同政见集团加以限制，后者对于保持和扩大个人权利制度，有着很大利害关系。是否可以据此而认为，这个时期法院所起作用，主要就是关注个人权利制度呢？对于向财产和契约权利制度引进变革，法院是否已经无能为力呢？或者，对于由资产阶级思想意识推断出来，关于争取物质的平等和分享国民财富等等要求，法院又是否能够作出回应呢？

最后，公民要想维护自己的传统权利，反对政府干涉的言论和信仰自由，反对与政府交易时受到不公正对待，并反对在法律面前遭到不平等待遇，他们要求法院予以保护是否就足够呢？或者，如果要实现个人权利制度的种种理想，是否现在就应当将法律体制纳入积极（反歧视）行动的轨道呢？

《法律与资本主义的兴起》并不回答所有这些问题。然而，本书探讨了法律和律师在封建主义向资本主义过渡时曾经起过的作用，大大有助于弄清上述问题。认真关心社会变革的每一个人，不论是法学研究者、法律专业工作者还是普通公民，定会发现阅读这本书既令人兴奋，又有启发。

汤玛斯 ·埃默森

写于康涅狄格州新希文市 1977年1月

谢选骏指出：上文所说的“新兴资本家社会和衰落封建结构之间的斗争”，乃是马克思主义的基本教义，建立在对于历史过程的完全无知和蛮横臆断的基础之上。而在我看来，所谓的这些斗争，都是依附于西欧社会的宗教基础及其衍生的法律系统，以及它们带来的自由——凡此种种，都是亚洲社会甚至东欧社会所不存在的。

【鸣谢】

我们对拉比诺维茨（Louis Ralinowitg）基金会、伯恩斯坦(Canlu.Bevnstein)和赛因鲍姆(Stanley Sheinbaum)给予资助，使我们的工作得以进行，受惠良多，谨表谢意。此项援助使我们能在牛津、波隆那、格拉斯、尼斯、埃克斯昂普罗旺斯、日内瓦、伦敦、巴黎、威尼斯、坎城、都柏林、伯克利、洛杉矶以及其他地方从事调查研究工作。

本书原稿由法国蒂涅市的阿维斯(PamelaOvis)以及威特科斯基(CarolWitowski)、弗莱厄蒂(MauraJ.Flaherty)、瓦利基(RulhWalicki)和华盛顿市的曼内斯(LenoreMannes)打字、改错和校对清样(结果使我们得到很多宝贵的指点和意见)。布雷弗曼(Hurry Bnaverman)赞成本书，并耐心提供博识的建议：洛斯(SusanLowes)协助编辑工作，尤其衷心感谢。

若要列举曾对我们给予帮助的所有人士和机构，将会需要数十页篇幅，偶尔疏忽遗漏也难免无礼，恕不冒此不韪。谢谢各位。 

谢选骏指出：拿了别人的东西手短，吃了别人的东西口软——受到了“赞助”与贿赂，也就不得不在理论上低头服输。

【第一篇 法律与资本家崛起：概述】

我们在论述革命和法律时，力求从具体事件说起，然后才讲到一般原则和趋势。我们知道 “历史的统一性在于，任何人试图叙述它的一小段，必定会感到第一句便扯破了一面无缝的大网。”波洛克和梅特兰告诫我们的话，一直在指导、甚至警告我们。本书描述欧洲资产阶级政权的崛起并探索它反抗敌视它的法律制度的斗争。我们更一般性地论证：法律变革乃是社会各阶级之间冲突的产物，这些阶级谋求把社会控制制度转变到适合于自己的目的，并将某种具体体制强加于社会关系之上以及予以维护。

对我们来说，研究法律史——或者更确切地说是研究法理学史——最重要的任务是理解种种相互竞争的法学思想的内容，以及产生这些思想的利害关系，辩明一些彼此间思想冲突会导致革命性变革的不同集团，并阐述这类冲突怎样体现在日常生活之中。

我们证明，法理学本身的任务乃是对受国家权力支持而支配我们生活的法规发生根本性变革的机制作出解释。我们若能完成此项任务，就可理解目前的法律体制，而且还会理解这体制如何必然并且行将为它现时面临的种种革命性挑战所改变。任何这类理解都必然会多少承认，今天的法规，乃是渊源于它们为之服务的一个阶级的革命性社会斗争。

本书的由来相当容易追述。我们二人中一人数年前写过一篇书评，讨论目前国家权力结构所遇到的种种革命性挑战，文内杜撰了 “报复法理学”这个名词。这篇书评成为一篇对今天社会变革运动进行分析的较长论文的基础，该文以《造反法理学》（“ Jurisprudence of Insurgency”）为题，呈交加利福尼亚大学圣巴巴拉分校民主制度研究中心。随后又有一篇文章，即《社会主义的法律和法制》，讨论苏联、中国和古巴的革命派对法律思想的十分不同的运用。

但是，讲授法律的一些经验使我们理解到，上述著作和思想遗漏了关于今天法律体制中的某些基本问题。我们中的一人曾在1965年所写的一篇论文中，简略估量西欧历史上的动乱及其对法律变革的影响。但是，我们需要仔细考察西欧的资产阶级革命，才能检验我们提出的关于法理学和造反的理论，并且说明我们今天生活中的种种法律规范，如何能够追溯到资产阶级崛起夺权的那些具体社会斗争，这样的法律史尚未有人用英文写过，因此我们便在前面提及致谢的各位帮助下着手撰写本书。

我们原本设想，资产阶级法律思想的主要部分，曾在英国和法国的革命中出现，因此应该主要集中研究17世纪和18世纪。我们在英国和美国许多原始资料和第二手资料中摸索了一阵之后才懂得，资产阶级走向最后胜利的斗争实际上是在更早几个世纪开始的，即始于11世纪的城市起义。那些起义的故事不仅构成人类解放斗争一段激动人心的篇章，而且改变了我们对法律与革命之间关系的看法。

我们在较早著作中曾把极大重要性归于公开革命对尚存法律思想挑战的阶段。我们后来在探索长达几个世纪的资产阶级斗争时，对于实质上是改良主义的种种倡议所起的作用，开始有较深理解，从而认识到其作用在于暂时改善一个持不同意见集团的处境，弄明白哪些是带有根本性的冲突，并将它们与较不重要的冲突区别开来；以及最后加重国家权力的某个现有执掌者与将要推翻它的集团之间的斗争这一焦点。

然而，我们并非力图证明，法律变革，或者说法律思想的变化， 引起 了从封建主义到资本主义的过渡。任何一种社会体制，都要保存和维护自身而抵御敌人，并通过权力——说到底，也就是通过武力和武力威胁——来调整它的内部事务。它的正式法规基于这样一种前提：谁若不服从国家——亦即具有某种公共武力而被专门指定强制执行法律和命令的机构——发布的命令，他迟早不是受到武力强制服从，就是要因不服从而受到惩罚。任何集团要对社会进行激烈的变革——早期的商人就希望有这样的变革——总是首先要测验一下现存权力机构，看看它们会在多大程度上屈服，然后直接对国家权力机构发动攻击，建立自己的公共武力机关，制订出旨在确保本身利益的新法律和命令。

因此，了解历史的一个方法是，对各种法律体制及其附加暴力工具的兴起、维护、变革和倾覆进行探索。然而我们必须注意，切莫从这类研究中得出过多的匆忙结论。13世纪时，在握有政治实权的上层贵族以及教会和王室眼里天下已经大乱，造反不断发生。大批隐修僧侣破衣跣足，走出富庶的教堂和修道院，鼓动僧俗人等反对罗马教会，失业武士进行高级抢劫勾当，逃亡奴隶与之结成强盗团伙，农民到地主家抢夺财物，而商人、城市居民或者说资产阶级——随便你怎么称呼他们——则已通过公开革命、颠覆破坏，以及经济欺诈等还不为社会上层理解的活动而大步前进了。所有这四个集团，不是处于法外，就是反抗法律的。

我们通观8个世纪的情况之后，希望确实指出，是哪些力量和事件使得当时僧侣的运动必然要失败，使得那些趁火打劫的人只能够被贴上匪徒的标签，又使得资产阶级革命家终于获得胜利。

我们相信，研究资产阶级对封建制度的造反，对于了解今天的法律至关重要，而且并非仅对法学家、法官和法学研究者是如此。我们还相信，并在本书第六部分反映出这种信念，我们这个时代的许多斗争在性质上也同样是革命性的，而且只有运用我们用来研究资产阶级革命的那些原则和分析方法，才能得到理解。

我们在第一部分中，对资产阶级崛起执政和资产阶级法律的纲要，作了一个概论。从第二部分一直到第五部分，我们摸索了封建法律意识形态和资产阶级法律意识形态之间的斗争，从11世纪城市居民的起义开始，以迄英、法两国的革命为止。在第六部分，我们论证，只有通过 “造反法理学”才能够解释和分析社会斗争在法律规范中的反映。 

谢选骏指出：“造反法理学”提法很好，因为这已经撕破了“经济基础决定上层建筑”的伪科学，找到了“法律”这个关键——法律是宗教与社会之间的纽带。

【第1章、商人充当造反派】

公元1184年，在法国的新堡镇，革命派接管了主要建筑物，宣布抗议横征暴敛，反对限制他们从事劳动和贸易的自由。当局要求他们放弃 “他们已经建立的……公社或阴谋圈子”，他们予以拒绝。直到一年之后秩序才完全恢复，尽管如此，有关阴谋、结党和秘密会社的种种谣言依然存在。用教皇的话来说，革命派都是“所谓布尔乔亚”，或者，用大主教的话来说，他们是一些potentiores burgenes——“豪强商人”。

这类故事在11世纪和12世纪的欧洲是人所熟知的，有时还得加上一些怨言，说造反派闯进主人或主教宅邸，不但喝光了酒，欺负眷属，还牵走牛羊等等。因此不足为奇，13世纪一位温文尔雅的法律史学家，菲力普 ·博玛诺瓦在提及这类起义时写道：“结伙危害公益实属弥天大罪，必须受到惩罚和报复。”

中世纪资产阶级的这种革命派形象，现在我们看来或许不胜惊讶。对于现代西方读者来说，商人阶层的可敬是不言而喻的。 “商人”一词早已成为平常用语，我们使用起来总是脱口而出，而绝少想到曾将这些人置于经济活动中心达许多世纪之久的法律体制。

但是，约在公元1000年左右，商人在西欧初次出现时，其形象却有所不同。他们被称为 Piespoudreux——“泥腿子”，因为他们带着货物徒步或骑马四处奔波，从这个镇到那个镇，从这个集市到那个集市，从这个市场到那个市场，一路售卖货物。在封建领主的大厅里，商人乃是嘲笑、侮弄、甚至憎恨的对象。那时候的许多流行抒情歌曲，既歌唱骑士的骁勇善战和偷情通奸，也歌唱他们如何掳掠商人。利润，即商人买进卖出的差价，在那时的社会被认为是不名誉的，那个社会赞誉的是高贵的杀伐之功，敬重的是——用当时一份特许状上的话来说——“全仗辛苦和勤劳”过活之人。获得利润被视为高利贷的一种形式，人们因此认为，商人的灵魂是要进地狱的。对商人的憎恨来得稍晚，贵族需要现钱打仗和维持生活风采时，才发现商人比他们有钱得多。

然而，就大部分情况来说，商人财富和势力之增长，乃是经由武力冲突而造成，其办法在地位已确立的阶级看来，简直是在闹革命，若按博玛诺瓦所言，实该处以长期监禁甚至死刑。商人为了保护自己及货物免遭贵族恣意蹂躏掠夺，感觉到必须确立保护经商的条件。一个或者几个人，配备精良武器，又娴熟于使用武器，就能够横越欧洲经营香料、丝绸之类轻便商品的生意，这类货品既值钱又便于携带，且交易时就可换得现款。这还是贩卖。若要从事有秩序而又是经常性的 贸易 ，那就得要有一种制度，既可保证人身安全，又使得贷款、保险和汇兑都可能办理。相对于进口货物贸易的 制造业 ，则须有较高技术水准，也须有更受社会保障的商务制度。

新兴资产阶级与法律之间的关系，有三方面。首先，就人们在封建生活环境下能够谈论法律的程度而论，那不是闭口不谈贸易之事，就是对之抱敌对态度。所以，从这方面来说，商人乃是社会的弃儿，他将法律体制——即发布各种受到习惯力量支持的命令的那个体制——看作是敌对和异己的。普通商贾贩夫，谋求与这种制度妥协，从而牟利。随着商人的人数增多和力量增加，这阶级具有法律意识的人就谋求证明在平衡的封建体制之内，贸易有其正当地位。他们也还谋求与封建法律协调，和寻找其虚弱之点。

其次，商人扩大了活动领域，要创建一些商业机构——市镇、港市和港口、货栈、银行、制造厂等等，这样他便越来越在这片或那片领地上，同封建领主的经济和政治利益发生直接冲突。商人阶级同那些用以保护封建当权者而保持着的法律和习惯，继续不断地发生摩擦。从禁止或者限制向家族以外的人出售土地的规章——它有效地防止了土地成为商品——直到资产阶级政治和经济结社的大多数方式遭到禁止，冲突日益加剧和扩大，一直到资产阶级逐渐发现封建法律体制再也不可能屈从于他的意愿，便以某种付得起的代价来顺应迁就，或者逃避。

最后，商人也有一些为本身而订立的法律，他们所形成的法律体系是为自身利益服务的。起初，他们成立了一些审判所，来处理他们之间的争执，后来又从教会和世俗两方面的王公权贵那里，强索或者骗取到种种让步，以便建立自由贸易地带。最后——这经历了数百年——他们横扫各国，夺取权力。资产阶级制订法律的过程包括在契约、所有权和诉讼程序等方面拟订和实施各种专门法规，这些法规，乃是在下列法律意识形态的背景下形成的：它把商人活动的自由认同于自然法和自然理性。为谋求法规能与比较自由的贸易相一致而进行斗争的人，并未宣称他们谋求付诸实行的那些原则是他们发现的。对传统的尊重不许可他们如此主张，而且，为法王菲力普三世御用写文章的博玛诺瓦还曾发出警告说，未经国王授权，严禁标新立异。毋宁说资产阶级寻求的是，对旧法律形式和原则，主要是古罗马的，赋予一种新的商业内容。

资产阶级同法律相关的上述要素，并非与明确的历史时期相对应：从11世纪直到资产阶级于17至18世纪期间夺得权力，它们在西欧的每一个国家里出现。封建体制的崩溃是一个逐渐发展的过程，其间点缀着许多突然的和猛烈的起义，借用狄德罗的隐喻来说：

大自然和我圣三一之神的统治（地狱之门也不能反其道而行） ……是静悄悄地建立的。异乡神来到本地神的祭坛旁，卑恭地屈居一角之地。他慢慢安顿得稳固了。后来在一个晴朗的早晨，他用手肘推了邻居一下——叭哒！——那偶像便躺倒在地上了。

这里应当说明一件事。在本书的探究中、正如聪明的读者可能已经看出的， “法律”（law）一词并无单一涵义。按照我们所描述的斗争中那些主角的用法，这个词在不同时期的意义是：（一）有权势者制订出来统治其属民而又得到有组织暴力支持的规则；（二）某个集团或阶级认为在一个敬神、或者至少是较好的社会里 应该 制订出来的规则；（三）一个民族从远古以来一直遵守的风俗习惯；（四）革命集团所发布的告示；（五）某个集团为它自己内部管理而制订的规则。但是，在日常语言中，法律也可指所有这一切，因此我们只能指望根据上下文，来弄清其意义。在本书最后一部分，我们将试图较为充分地讨论，在权力关系正在经受革命性变革之时，法律的意义是什么。

谢选骏指出：在北欧，乃至整个西欧历史，商人和海盗是一体两面的。这多少有点像是中国的商朝，征讨四夷，也就是意味着外出抢劫与贸易——稳定下来就变成了税收和政治经济学了。但是话还说回来，“商人充当造反派”却不是一个长久之计，因为杀鸡取蛋甚不可取。

【第2章、新法制的背景】

资产阶级在18世纪为其本身设计的法律体制，主要是根据和承袭六个不同的法律体系。

1、罗马法：它以各种形式再兴，并仍在遗留有其帝国军事扩张痕迹的整个西方世界具有古老文明的权威性。罗马法律思想曾产生种种法律关系形式，用以适应和促进与帝国各地通商。

2、封建法，或称 封建领主法：是规定臣服、统领、利用和保护等特殊关系的法规，这些关系是以领主和其臣属之间的封建人身约束为特征的。

3、公教法：是西罗马天主教会的法规，教会认为它对世俗贸易的控制可以变化，但控制力始终很大。

4、王室法 ：是推动建立早期现代国家者为求巩固势力而制订的法规，资产阶级则是这些立国君主的早期同盟，尽管这种同盟不牢固。

5、商人法 ：是由罗马法衍生、但数百年来为适合专业商人需要而修订过的法规。在封建时代为某种身份的人制订一套专用法规的思想不像现代那么不稳定；因此中世纪商人争取一种由他们自己制订，为他们在城镇和各地每年每季集市上专用的法律。

6、自然法 ：资产阶级的主张虽已早露端倪，但到17世纪才充分发展。它认为，最能为自由贸易服务的那一套法规，是永远正确，符合上帝旨意，也显然是明智的。

这六类法律反映出各种现实权力格局。封建权力关系乃是七拼八凑而成，其间有若干世俗和宗教领主你争我夺，为取得每一片可耕或可居住土地及其居民进行剥削的权利而争斗。争得特别激烈的，是谁有权审判和从而建立法庭，因为罚款和审理费是一种最丰富的现金来源。所以中世纪商人在订约的同时，要考虑到好几种法律，而且急于获知，哪一个法庭有足够权力可使他的对方付清账款或者交付货物。1448年有一个来自格拉斯（今法国南部），名叫奥吉耶的杂货商，渴望向尼斯地方一个商人购进一批货物，他同意若因合同涉讼，可诉请以下法庭裁判：埃克斯账务审议厅（一所王家法庭）；巴黎小城堡王家法院；格拉斯的市属法庭：马赛的商人法庭；教皇及教廷议事厅法庭；以及尼斯公爵直辖市法庭。这些法庭中的每一个法庭都可能要按照一种不同的法律来审理该项交易，而为奥吉耶起草合同的律师则须保证交易合法，也就是说要在上述每一个法庭中均可受到保护。

正因为商人奥吉斯若不对各类法律的判例都有些了解，他就难以着手进行大宗买卖，所以我们要简论这几类法律。

罗马法

到公元1000年时，西罗马帝国已消失了600年，但西欧人仍沿着可以回溯到凯撒奥古斯塔时代——即公元 1 世纪时的——道路走。罗马城市、罗马港口和罗马教堂的许多废墟，装点着各地的风景。受过良好教育的商人，——及其律师——都曾听说，随着罗马的征服，罗马法律和罗马商业随之而生，这包括以强制履行契约为手段而有买卖自由。就连主张用古代地方习俗来统治臣民的领主，有时在不知不觉中也承袭一些部分来源于罗马法学家的原则。对于教会以及期望君临全球的俗世君主，罗马帝国提供了一个有意识的组织模式。为了了解中世纪商人，我们必须从这些罗马制度里选出一些来仔细考察。

就法律是一种受到国家权力支持的体系，我们不主张把罗马社会规定为第一个法治社会。中世纪的法律家也明白，情况不是这样，而且他们都能接触到关于更早期的社会，包括古代雅典社会的书面记载。但是，罗马不同于更早期的社会，它留下了一批丰富而又互不相同的法律文献。罗马商业导致一些中世纪商人及其律师认为有用法律的产生。而且，罗马法律后来又开始像我们还将见到的那样，得到教皇体制在俗世与宗教两方面的支持。

罗马法律体系是在公元前5世纪至公元2世纪之间创建的。为了使这种法律的起源笼罩在神秘之中，并使它显得久经传统认可，罗马法学家意欲将每一项重要法律原则都溯源于 “十二铜表法”。这部简明扼要的古代法规集成已难恢复原貌，但无疑是确曾存在过的。它在公元前 450 年左右的罗马共和国时期起草编订，伪托来源于种种不言而喻的原则，但实际是在研究了若干希腊城邦宪法以后编写出来的。“十二铜表法”仅仅概述了有关所有权、家庭和公民身份的一些最简单的法律原则，而且其特征均在于信赖巫术和宗礼议，以之作为法律诉讼程序的主要部分和产生义务的手段。这种“古典时期以前”的法律，保证了罗马人、尤其是创建罗马共和国各氏族成员的某些权利。

我们在 “十二铜表法”中初次见到关于债务、契约和民事罪行等法律观念的产生。这些观念后来又在无数中世纪特许状和习俗志（用文字写出来的风俗集成）中出现。早期罗马人，如同其他以氏族为社会基础的人一样，若亲属被谋杀或受到伤害，即以对杀人者的亲属施行报复来对付。对罗马人来说，从这种用暴力解决的办法前进一步，就是“和解条件”，即向受害者的亲属交付一笔款项或一批货物，同时举行庄严的仪式，承认有偿付义务。看来很可能，这种最古老的罗马和解条件所采取的形式，就是“十二铜表法”中所描述的“奈崇”（nexum）。它是债务人与债权人之间所产生的约束，由前者承诺服从后者，直到债务偿清为止。到“十二铜表法”时期，这种办法也被用来在任何债权人和任何债务人之间，产生扣押权，不管债务如何形成。

当债务人——“奈西”（nexi）——对于使他们受制于债权人的法律渊源已经忘却，这很久远的约束仍一直保持全部原有效力。法国南部显然有罗马色彩的习俗，即承认这类契约，诸如 1369 年格拉斯的一个名叫哈西尔的放债者所持的一张债券，要求债务人万一不能偿清债务，便得从（35 英里以外的）尼斯迁移到格拉斯居住，受他的指挥干活，直到偿清债务为止。格拉斯市的档案表明，哈西尔果真强制执行了这样的“人质”（hostgium）条款，他获得法庭的一道命令，要求他的债务人住进格拉斯监狱。

按照 “十二铜表法”，财产的有效出售或交换，必须严格遵循通称为“曼西帕乔”（mancipatio）的精细谈话和行为程式：

在场须有不少于五位成年罗马公民，还须有一位具备同等资格、通称为 “掌秤人”（libripens）的第六人，由他执掌一个青铜秤盘，按照“曼西帕乔”取得东西的一方，手持一枚青铜锭说：“我宣告这个奴隶‘依据罗马氏族成员所应享的权利’（exjure Quiritium）属我所有，他被我以此青铜锭和青铜秤盘买下。”然后，他用青铜锭敲响秤盘，再将它作为一种象征性代价，交付给按照“曼西帕乔”从其手中接受所购之物的那个人……据一位公元 1 世纪的法学家解释说，使用青铜锭和秤盘，是因为早先使用的只有青铜货币，其价值是称出来的。早期强制实施各种要求的罗马诉讼程序，也同样充满形式主义。原告须将申诉填入一张精细的表中，并向行政司法长官准确说出必须要说的话。例如，假定申诉的是要求偿付钱款，而长官对诉讼仪式感到满意，那末他将案件交付给一位指定审判员亦即“承审法官”（index）来作判决。“承审法官”的审判又要求原告和被告履行一套控诉和辩护程式。在氏族具有任何重要意义的时期过去以后很久，讼案的原告仍须发誓说，他对钱款或财产提出要求是依据罗马氏族成员所应享的权利（exjure Quiritium）。按照“十二铜表法”，邦外人（即非罗马人）是毫无权利的，他没有法定资格订立契约，拥有财产，或作出强制还债或履行义务的诉讼行为。

诉讼程序和财产交换仪式，传播了氏族社会以及早期罗马共和国的神话。共和制度本身在公元前3世纪和2世纪罗马进行征服战争和扩张势力期间业已衰落，并随着凯撒奥古斯塔从公元前44年至公元15年组成帝国而正式告终。

随着公元前3世纪和2世纪在地中海沿岸殖民而来的，是贸易大扩展，从而需要有更广泛的法律体系。仅只授权利予罗马人的法律制度，是不能用于对邦外人的贸易的。而且即使在地方性交易中，为农业经济制定的规则并未将大商人的利益包括在内，而他们的财富却以损害小农和手工艺人利益而增长。

公元前367年，一个称为 “最高裁判官”（praetor）的新官职为罗马商人而创设，他有权每年以告示方式宣布认可罗马人之间的诉讼。大约在同时，有些条约将通商权让与某些邦外人，并在诉讼仪式方面作了更改。另一些邦外人获准在“最高裁判官”面前提出申诉时自称为罗马人，而诉讼的对方则不准反驳这种声明。（十五个世纪后，英国法庭也采用同样办法，来获得对英国境外纠纷的裁判权，即准许诉讼当事人不容反驳地虚称有些外地是在英国境内。）

公元前243年，又任命了一名 “外事最高裁判官”（praetor peregrinus）来监督审理涉及邦外人的案件。通过这一行动，在其后两千年间，罗马法所跨出的这一步在商人意识中一再被津津乐道，原先的“最高裁判官”改称了“民事最高裁判官”（praetor urbanus），他的裁决是依据当时已存在的“市民法”（juscivile）。用公元 1 世纪的权威法学家盖尤斯（Gaius）的话来说，“市民法”是“一个民族为自己确立的，［因为］是它特有的……它是“市民（civitas）专用的法律。”

另一方面，“外事最高裁判官”（jusgentium），用盖尤斯的话来说，是“自然理性在全人类之间所确立，是各民族一律遵循的法律。”

认为罗马的一些法律概念可以适用于 “各民族”还不能算是那么狂妄自大。罗马在公元前 280 年到公元前 146 年第三次布匿战役中毁灭迦太基期间，有力地征服了地中海沿岸大部分地区。以行贩、钱商、商人、地主以及保障他们利益的军队为主要人物的帝国阶级结构，正在迅速取代以村庄为基础的农业经济。推动这个体制运转的劳动力，主要是从征服地和殖民地征募来的奴隶和半自由人。统治阶级的权力能使这罗马国家实施容许进行贸易的商业法。他们在发展地中海贸易时所形成的习惯，正是那种法律最合理的基础。采用“万民法”一词正反映出新罗马统治阶级征服内外敌人的事实。

然而，这 “各民族的法律”却也并非单纯由罗马法学家制订和靠罗马军事力量执行的产物，它还带有同罗马人有过贸易和殖民关系的多种西方文明的痕迹。举例来说，用“定钱”（即达成协议时所付的小额货币或其他物品）来确定交易契约是受“万民法”承认的。这种钱币或信物的拉丁语名称是arrhoe或arroe，源出于希腊文arrhabon。

盖尤斯所说的“自然理性”比较费解。中世纪及其后的许多作家争相应用这个词，并从中寻找出自由贸易资本主义和立宪民主制的自然法哲学。 16 世纪和 17 世纪的法律理论家将“自然理性”等同于“自然法”或“上帝赐予的法律”，从而赋与罗马自由契约观念以普世适用性。“拿破仑法典”的编订者声称在“万民法”中发现了关于自由的自然法原则，还有一位 19 世纪美国最高法院的著名法官约瑟夫·斯托里，坚称美国各法院可以运用这种观念，来形成一套州际和国际的“自然”法。

盖尤斯大概没有如此夸大的想法。对他来说，自然理性更可能是指久经许多民族奉行而对于商贸和制订法律的阶级来说是合乎情理的一些风俗习惯。

“外事最高裁判官”所提出的许多变革承认和容许罗马新兴商业霸权的扩大；同时“市民法”与“万民法”并存，导致前者发生许多涉足契约、销售、所有权和诉讼程序的细致和普遍变革。

到了设置“外事裁判官”时期，罗马法已经承认“ 单方 约束诺言 ”：某甲可向某乙承诺（stipulatio）于某日交讨某货，而法律则对违反诺言提供补救办法。一份约定要在未来履行某事的契约称为待行契约（executory），它乃是一切近代商务交易的基础。在此以前，罗马法也像早期的盎格鲁撒克逊法和其他早期法律体系一样，只承认 已生效的 契约，它涉及面对面的交易，在达成交易之际与之有关的财物即按规定方式进行交换（这在罗马法中就是 “曼西帕乔”仪式）。这类法律无须处理未履行的诺言；所需要的只是关于被窃商品的法规，或许还需要有关已售商品质量的法规。承认单方面的、具有约束性的待行诺言，是走向贸易自由的一步，因为它使商人在商业往来中得到较大灵活性。

下一步是认可 双边 待行契约，包括涉及复杂的长期商务合作的契约。 “万民法”承认并详细说明关于销售、租赁、寄托和合伙的双边契约，以及关于信托关系、亦即专门委托和信任关系商业概念。单方约束性的诺言与那种双方都有义务的双边契约的区别很重要的。单方面约束的义务，是由承担义务——交货、付款等等——的人，重复一套对诺言的有效性和强制履行性至关重要的言词而产生的。如果许诺者未能履行，那末因许诺受益人可以诉请强制履行或索取不履行诺言而受损失的赔偿。这类契约对甚至最简单的商业交易的实际情况也不大能够反映出来，因为通常总是一方承诺交货、另一方承诺在货物交到而且情况满意的条件下付款。如果一种法律体制只承认单方面的承诺，那末，这两种义务就必须分别承担，而且还须为了要求强制履行每一诺言而分别进行诉讼。举例来说，假定奥杰里尤斯（罗马的张三）没有交付他所许诺的布匹，因此尼吉狄尤斯（罗马的李四）就不付款，于是，每方都可对另一方进行有效的起诉，因为法制所涉及的仅仅是义务是否已经履行。但是，对买卖双方来说，商业的“自然理性”所需要的却是互相承诺的制度，以便在不履行诺言时可由国家通过法庭进行干预，命令每一方各向对方交付所欠，在必要时将双方所欠相互抵消。这一概念已列入“外事最高裁判”实行的重大改革之中。

此外，罗马 “最高裁判官”还大大扩大了他们权力的范围，增加可以施行补救的交易类型，修改契约形式以适应商业需要，并推行合理辩解（辩护）和作证的方法。这些诉讼程序在其处理契约和交换纠纷的范围内，也扩大适用于强制履行“bonae eidei（按字面解为诚信）契约”。在罗马法中，“诚信契约”属于最富弹性的契约类型，本来只适用于少数几种以特殊和信托为基础的关系，诸如监护人和受监护人的契约关系，涉及带有互相承担义务的双边协议等。可是，罗马“最高裁判官”却开始在“诚信”的前提下认识到有各种各样的商务安排据称也都是以“诚信”为依据，诸如商业结社或建立合伙关系，容许集资和分担风险等。信托关系可以包括在“诚信契约”之内，如“张三”有一笔钱无法投入市场，可将钱交托“李四”代他使用。如果诚信契约的一方未能履行约定，或者“张三”要查帐，那末，他向罗马“外事最高裁判官”起诉，就可获准强制履行义务，估计应赔款额，或由官方命令结清帐目。这类赔偿都要依据 程式 ，即一种诉讼制度，与今天西方各级法院的诉讼程序非常相似。

这种程式是 “最高裁判官”依据双方陈述而作的办案报告，虽然方式僵硬而且繁复，但与过去相比已更适宜于推究实情。这种报告同时也是“最高裁判官”对审判员，即“承审法官”的案情介绍。它以指派“承审法官”为开端，接着便是一段“纠纷摘要”（demonstratio），一段“争端说明”（intentio），然后是一项对“承审法官”在听证以后如何判决的“判案指示”（condemnatio），或者是一项指令，通过确定每一方所提要求之值并予以最终评断后，对双方有争议的要求作出调停与裁定。在“争端说明”和“判案指示”之间，“最高裁判官”还会简述引起答辩或反诉的抗辩——亦即exaceptio，replicatio，duplicatio——等等。盖尤斯给我们举了一种“程式”的简单案例涉及出售一名奴隶的诉讼，双方当事人是“张三和李四”。这宗讼案所涉及的是“售让契约”（emptio renditio），这是最基本而又很重要的一种“诚信契约”。

兹派某甲为承审法官。纠纷摘要： “张三”经向“李四”出售一奴隶。争端说明：若“李四”显然应付“张三”一万塞斯特斯。判案指示：着承审法官即行责令“李四”向“张三”交付一万塞斯特斯；否则宣判无罪。

中世纪律师从罗马人承袭了沿用至今的以公司为 “法人”这一概念，它指一个虚构的摹拟人，有权买进、卖出和请求法院强制执行其要求。法人组织容许集资经营，其资本积累能远远超过个人或合伙企业。区别在于：由各成员协议形成的合伙经营从法律角度看，始终是个人权利和义务的组合。要起诉合伙经营，请求法庭判决强制处置其成员的资产，就必须传所有合伙人到庭。而要使合伙经营者本身到庭，则一般必须以其所有成员的名义提出诉讼。但是，一个法人却将其股东的实体，化为本身的共同摹拟人格，“自己”就可被控诉或提出控诉，享有权利和承担义务。

法人另一个引人注意的特点，就是其在中世纪开始采取的形式，乃是其股东或成员不负担入股数额以外的义务——这就是“有限责任”观念。一个富有的人可将其一部分财富投入一个法人，其余部分不会有受到损害的危险，万一法人经营失败，他无须以其个人的其余财产偿付法人无力偿付的债务。就罗马企业而言，法人是否曾以这形式存在，颇有疑问。西欧在许多世纪后，对于一般承认有限责任的原则，还存在很大分歧。但中世纪资产阶级思想家，却可以回溯到公元３世纪一位主要罗马法学家乌尔比安（Ulbian）说过的话，而不去注意他所写的或许只是罗马国家为某些特殊目的而产生的一个特殊的法人阶级。乌尔比安写道：“Siquid universi Atati，singalis non debetur，necquod debet universitatis singali debet．”——大意是，一个法人的财产和债务，不是其每个成员的财产和债务。乌尔比安还更进而强调这一点，说法人即使只有一个成员，亦成为有别于该成员的法律上的实体。诸如商业公司，中世纪城市，以及整个罗马天主教会，这形形色色机构所具有的法人特征，或许是导致乌尔比安的话成为所有罗马法学中受到最多评论的原因。

“万民法”还对罗马法庭，尤其是对“外事最高裁判官”赋予权力，可以通过对同一案中提出的反诉下令审理，以合理的方式调停争端。例如，假定“张三”和“李四”在账务上有过一系列来往，互相进行过买卖，而“张三”指控“李四”对某次购货没有付款，“李四”则在同一讼案中提出反诉，指控“张三”在那一系列交易中曾有某次尚欠付款项。或者，假定“李四”曾以某货伪劣为由而未付款，而“张三”则诉清付款，那末，“最高裁判官”就可以下令在同一案中断定所欠数额和货品质量，而对“李四”则只能按其依法当付的数额判决。这看来十分粗浅，因为很难设想一种合理的法律制度，会要求将上述任何案件分作两案审理。可是英国普通法法庭直到１８世纪，法国世俗法庭大概要到 17 世纪，都还不允许听取反诉。等到罗马法恢复并被吹嘘为“自然衡平法”和“良心法”，反诉权利才恢复。

任命 “外事最高裁判官”是许多办法之一，据此，一个无权扫除旧制度的新兴阶级，就能创造出与旧制度并行的新制度为自己的特殊需要服务。于是，为较早不同社会关系服务而创立的旧体制，便能迅速地被清除掉它一度含有的实质。它所实施的法律规范，为许多从新制度中借来的东西所渗透，而同时仍保持着它古老特性所赋予的尊严。因此，罗马“市民法”便始终保持着那个虚构之词，说它是从“十二铜表法”和古罗马共和国的立法承袭下来的，尽管它已被有财有势的新商人的工具——“万民法”逐渐压倒。到公元前 150 年，向“民事最高裁判官”提出诉讼的程序已变得同向“外事最高裁判官”提出诉讼的程序一样了。

约在公元150年，罗马法学著述开始大量出版，后来它们成为中世纪罗马法知识的依据。这些由皇帝和法律学者撰写的著作，在西罗马帝国日渐走向结束时变得越来越枯燥无味，而且内容器乏。这些著作大批被编纂整理，摘要抄录，并按主题分类。罗马皇帝格雷戈里乌斯（Gregorius）在公元 294 年曾有这样一次编纂，包括的时期起自哈德良（Hadrian， 117——138 年在位），迄他自己在位之时；君士坦丁（Constanatine）和狄奥多西二世（TheodosiusⅡ）两帝，也曾下令进行以他们的姓氏命名的编纂工作。

最著名、最完整、并对中世纪资产阶级最有影响的一部汇编《民法大全》（Corpus Juriscivilis），是在公元 6 世纪由东罗马皇帝查士丁尼（Justinian）下令编纂的。它共有三个部分：（一）法典本身，系自哈德良时期至公元 553 年的历代皇帝诏令：（二）“学说汇纂”，与前编相似，但包括公元 1 世纪至 3 世纪罗马帝国主要法学家和法律思想家的论著；（三）“法学阶梯”，这是为法律学生编纂的前两部分的内容摘要。尽管“法典”和“学说汇编”所选录的诏令和学说在时间上，都不早于公元 1 世纪，但其中多处为引证某特殊法规或惯例的古老性，而追溯到更早的古典罗马法律概念。对于最早的法学家例如盖尤斯尤其如此，他们的著作都在“学说汇纂”中引述。

因此，查士丁尼法典的编纂并非创新，他完成的一项了不起的工作是把成千上万皇帝诏令和法学论著分类整理，通过选定公元533年通行的惯例或法规来消除矛盾，并使全部内容有了系统序列，按题归类于相应的法律范围如：契约法、所有权法、家庭法、诉讼法、犯罪法，等等。 “民法大全”取材的原始资料绝大部分均已佚失：我们仅能从这部汇编的各页中获知其中一些。

然而，查士丁尼仅是一位在君士坦丁堡当政的东罗马皇帝。他所编纂的这部法典在11世纪以前对西欧的商业惯例似未产生多大的影响。但这并不是说，罗马法律观念不再存在，尽管当时西欧大部分地区几乎没有需要运用这些观念的商业生活；它们仍然存在于地方风俗、寺院习惯，以及诸如《西哥德人罗马法》（Lex Romana Visigothorum）之类的不完全的法律集成。约在公元 506 年编成的这部法典被归功于权力基地在西班牙的西哥德人领袖阿拉里克二世（AlaricⅡ）。那时期有一些寺院，仍为罗马法律和拉丁学术的中心。但是在此时期，商业生活无疑随着公元 476 年西罗马帝国的覆灭而消亡，罗马古典法律一些具有精妙构想的专门知识便废弃不用了。

封建法

1789年8月11日，法国国民议会在革命胜利的第一阵狂热中发布公告，宣布 “全部废除封建制度”。 14 年后，《拿破仑法典》的起草者谈到，“封建制度很多遗迹仍遍布法国国土”，而那是法典要消除的。 800 年以来，一直有许多商人生活在这封建制度之中，甚至还能兴旺发达起来。可是为什么突然发现必须不计一切代价摧毁它呢？要理解商人历时数世纪之久在顺应迁就与造反之间的犹豫不定，考察封建社会的某些方面是十分重要的。

罗马人的商业军事帝国甚至在它处于公元最初3个世纪的鼎盛时期，就已包含将会使它倾覆的种种矛盾。奴隶劳动挖掉了自由劳动的基础，迫使手艺工人和小农生产者无业可干流浪城市，形成了许多骚乱中心。年轻的基督教会具革命性教义，在下属阶级散布不满情绪，激起当局对其信徒的镇压。沿帝国边境长驱直入的匈奴人，把大批人群赶出中欧，负担和费用日益沉重的官僚机构存在许多行政管理问题。交通运输、保护富人的能力、以及贸易的安全，都在公元３世纪开始减弱，帝国的繁荣即将随之而消失了。

对于最靠近罗马地区的大庄园来说，唯一解决劳动力的办法是，将庄园部分领地出租给自由民或者奴隶，由他们承担在庄园主保留自用领地上的劳动，以此取得实物地租。在帝国边境，为求得帮助以防卫入侵者，罗马自由人被授予土地和 “Coloni”（移住民）身份，接受具有行政管理职权地主的监督。这些移住民以实物和劳动交付地租，并须参与保卫帝国的边境。某些地区若有可能，就邀请入侵者参与帝国联盟，藉以收买他们放弃侵略。这些“eederati”（联盟者）被授与土地从事耕种，他们宣誓保卫帝国，并改变他们的社会组织，以适应大庄园主对移住民实行的制度，但仍允许保留自己的法律，以处理集团内部的纠纷。

公元476年西罗马帝国的 “覆灭”，只不过是上述解体过程的最后一步。（到了这时，罗马皇帝都已改信天主教——君士坦丁是第一个，他于公元 313 皈教。）一些由主教和大主教直接管辖的城市、以及罗马行政管理中心存留了下来；而由大庄园主、移住民和联盟者占据的帝国广大地区，则变成自治地区，仅在名义上宣布效忠远在君士坦丁堡的东罗马皇帝。为了生存和军事防御的需要，罗马政府和罗马军团的消失，导致庄园制度的出现，那就是后来称为封建制度的渊源。在过去不曾受罗马统治的地方，如苏格兰、爱尔兰、斯堪的纳维亚及日耳曼等地，幸存的档案表明，封建体制当时也在发展，以令当地社会组织适应人对食物和防御的需要。在这期间欧洲各地，特别是在日耳曼和法兰西南部，很多自耕农和小农既非罗马人亦非移住民或联盟者，但都曾指望罗马官吏成为他们的管理者。他们是被称为“alloda”（自由地）的大小不一的耕地的主人，由于需要保护或者受武力强迫而卷入了封建制度。欧洲是个大战场，主要是由于来自东方的匈牙利人，来自南方的摩尔人和北方的斯堪的纳维亚人相继入侵。

因此，在欧洲一度由罗马统治的部分地区，封建主义实际意味着后退；而在其他地区，封建主义则意味着转变，从田园式、游牧式和受战斗支配的生存，转变到比较稳定的农业生活（尽管仍旧相当好战）。由于土地乃是庄园领地主要经济关系的一种证明，因此衡量土地有各种标准：不论是高庐的 “曼西奥”（mansio）还是英格兰的“海德”（hide），都是足以维护一户生活的标准，其大小依地区和土壤肥瘠而有所不同。封建依附关系的成立要举行臣服礼，从查理曼大帝时代（公元 9 世纪）起还加上了宣誓效忠仪式。两个人，一个较强（领主）一个较弱（附庸），要面对面站立着来行此礼。按照法国历史学家马克·布洛赫所描述的，后一人要双手并掌，合而置于另一人两手之间——这是归顺臣服的一种简明表示，其意义有时还须用一种下跪的姿式来加以更进一步的强调。与此同时，奉献出双手的人喃喃而语——即一种非常简短的宣告——承认自己是对面那个人的“仆人”。于是，主仆二人彼此以唇相接亲吻。以示和睦和友好。礼节便是如此，仪式非常简单——但显然恰到好处，可以给对有形事物极为敏感的心灵留下深刻印象——起到了缔结封建时代众所周知最强固的社会约束协议的作用。

这封建关系的要素在于个人间的维系，那原先仅限于附庸者本人一生，但后来更及于附庸的男性后嗣。因为附庸者所耕种的土地，以及所有可动产，全都 “属于”主人。这种由誓言结成的统领和从属关系，在耕者和地主之间，并通过后者向更有力的领主宣誓臣服，构成了一种新制度，它往往被迫拥护者描述成金字塔式和对称式。

在封建社会里，杀人致死和伤残肢体相当平常，惩罚一般来得很快而且重。但是，对主人施加暴力却属于特殊罪行。且看如下选自《好人查尔斯被刺记》的一段：

“你杀害了谁，为了什么，是在什么时候、什么地方、怎样杀害他的，你这个最邪恶的博西亚德？”

特鲁安涅的沃尔特向那个当时已死的人问道，那人的剑先刺中了查尔斯伯爵，那是在1127年3月2日，伯爵正在跪着做祈告之时。问者自行作出的简短回答如下：

“你的主人，因为他一心唯求公正，在大斋节，在教堂里，违犯了对他应有的尊敬，”最后又加说道：“你的罪行比犹太人的罪行更恶劣！”

几乎没有什么人生活在封建制度之外。教会也作为封建主加入了这一制度。地方上的教士都从属于一个村庄或领主。不以口和手臣服效忠的人极少，只有：朝圣者、游方僧、行贩、行吟诗人，以及其他被社会遗弃的人。

如果我们看一看公元800年左右的西欧地图，最占优势的就是封建庄园社会。贸易已衰弱到只有稀少的奢侈品交易。庄园都是自给自足的实体。商业主要是地方性的。在庄园以内，生活的质量如何全靠领主的管理人员及其领主法庭控制调节。领主权力，以及他法庭的权力，统辖着从属于他的一切事物。

封建法庭实行的法律，是基于两个有时并不一致的原则：法律的个人性和行之于某一特定地区的习惯法。前一原则的起因在于，原先的罗马臣民、以及曾在西罗马帝国最后时期采用过罗马法的那些集团，都已习惯于受罗马法律各种原则的统治，但是，每一个集团却又同时还有自己的习惯法。征服的事实往往导致一个集团带来一种法律体制，用以控制具有另一种法律体制的耕种者。罗马帝国在晚期确立了 “法律的个人性”这一原则，它指的是在法庭上以及在交易中，每一个集团中每一个成员在理论上都有权援用“自己的”法律，亦即本集团的法律：罗马法、勃艮第法、西哥德法，等等。正如里昂地区大主教所指出，当五个人聚在一处个个都会宣称，有接受不同法律审理的权利，那并非罕见。

法律的个人性这一原则除在极个别的案件外，并未留存下来，它已让位于在某一特定地区内对所有的人，一律施行由领主决定的同一法律，其主要依据是风俗习惯或自古以来的老办法。封建关系被认为已提供充分根据，在特定领地内，对特定领主全体附庸施行同一法律。用菲力普 ·博玛诺瓦 1283 年的话来说，有权力决定和说明审判规则的法庭，乃是被告人“睡觉和栖身的地方”。

除此而外，对于法律个人性原则来说，还有实际障碍：互相通婚致使根源难究；不同集团的种种法律体制均欠完备，而且大都毫不涉及封建社会关系；大多数审判员对他们所须施行的法律缺乏了解，有的甚至是文盲，等等。

有些 “个人性”法律概念，仅在某些人——例如商人——中留存下来，他们因具有特殊身份，而且进行了斗争，从而使它得到承认。

法律失去个人性发生在11世纪，当时西欧处于由受罗马法影响程度各不相同的种种地方习惯拼凑而成的体制统治之下。在日耳曼、低地国家，以及今法国北部三分之二地区，旧有习惯是法律基础，尽管有些领地上领主所颁发的少数立法令也得到承认。而当时的英格兰虽曾被罗马人占领过，却从未卷入罗马法律势力范围。由于被诺曼人征服后，实行过一种关于土地所有权的封建制度，1066年后的英格兰法律，注入了很多法兰西北部——说得确切些是诺曼人——的习惯法。

法兰西南部、意大利、以及非摩尔人的伊伯利亚半岛，名义上仍保留对罗马法的信守。西哥德人阿拉里于654年编纂的《法律全书》，以及少数几种当地著作，曾被抄录和研究。但是，这时期许多契约和其他文书，均表现出对罗马法律原则一无所知，这些地区的封建法律关系自然也未受到罗马法节制。

在所有上述地区，世俗封建法庭办案全都十分缓慢，而且恣意作为，对社会下属不公正。其特征在于，要依靠由领主及其官吏和法官保持、口耳相传的习惯传统。法庭可能举行聆讯，以决定习惯法的内容，而陪审团成员则称为 “审讯员”（coutumiers，或据法国 1270 年的一项法令称为trourabiers）。有这类人员出庭，可能会对诉讼人起一点保护作用，但同时却也增加了作弊和行贿的机会。不服判决或因审判有错而上诉，在理论上是可能的，但实际上诉的级别模糊不清，直到后来强有力的专制君主上台，情况才有所好转。而且，传统习惯不能成为执法公正的保证。 1092 年教皇乌尔班二世（UrbanⅡ）曾去信法兰德斯伯爵说：“你竟自称至今所行只求合于当地古老习惯？纵然如此你亦当知道，创世主曾说：我的名字是真理。他并不曾说：我的名字是习惯。”博玛诺瓦也曾对他亲眼看见的许多事情深表惋惜，因为有些财力微薄而品格可贵的人由于诉讼久延不决，而失去胜诉所能赢得的一切。

耕种者在这样的环境中生活，要受制于一连串轮转不停的义务。他全家在主人领地上劳动，还要耕种自己的一小块地，一家的必需品均取自于领主，有权利使用公共或废弃土地（后一种权利，会在其后数世纪中具有很大重要性）。他们一家有义务供应军队，或为主人的武装扈从提供给养。全家人都被束缚在土地上，既不能卖掉土地，也不能出售大多数可动产，连传给后代都不许可。他们不能自行婚嫁；除非得到主人同意，并缴一笔税金，也不能做买卖。领主也有应尽的义务，如歉收之年开仓放粮，让他的附庸不致于饿死。那时代的法律体制对于耕种者说来，可以说毫无用处，因为司法者说的是 Moultbelle：Le Latin（非常好听的话，拉丁话），即使他们说法语，用词也是普通人莫名其妙的。

这样一种社会制度不需要商业法。一些 “大城镇”几乎比筑堡设防的村庄大不了多少。在欧洲南部其所以称之为大，只因为该地区有大领主住在那儿而已；在北部——领主们都住在乡间——则是因为主教或大主教住在那儿。公元 500——1000 年间所发生的贸易，主要是统治阶级需要的货物：丝绸、香料、珠宝，以及其他轻便商品，一支小小商队便可携带总值甚高的大批货物，经陆路由东方运来。

在封建等级制度中有些手艺工人和小商人，还有些不承认封建约束的行贩，他们施加压力，使领主迫不得已在公元12世纪开始编纂法典，整理旧有习惯。现今法国南部的普罗旺斯，当时乃是争夺地中海霸权的战场，在那里发表了一部供当地长官使用的法规集，主要取材于罗马资料。公元1150年左右有一位法学家，在亚耳编写了一部同类著作，显然是为实用而采用了普罗旺斯方言。公元1283年，一位聪明过人的王家官员编写《包菲地区习俗》，那是在法兰西这样多封建主权集合体中，将数十种习惯法体制汇编集中的第一部。编写者菲力普 ·博玛诺瓦称其首先根据地区习惯以求具有权威性，如果当地习惯无从考证则以相邻地区为据，若一切均已失考，则根据法兰西北部“不成文习惯法地区”通行的习惯。

博玛诺瓦虽然没有公开表示崇信罗马法，但是，就契约、民事罪行和王权等等他所作的探讨，却表现出曾研究过罗马法资料。

与此同时，贵族阶层也不情愿地开始顺应商人的某些惯例，至少，在庄园领主可藉征收过境费和货物税以敛财的情况下如此。在很多地方的习俗志中都有种种管理商人交易的条例，包括提供售货地点和举办不定期集市，其地可进行正规交易，并由领主派人监视。公元1283年在包菲市，殴打同胞市民罚款五苏，但若该市民是在市场或正在赴市场途中，则罚款增至六十苏。

将种种习惯法写成文字，最初是在13世纪由法王圣路易（St．Louis）所颁布的一项敕令授权进行，然而真正有系统地开始这项工作却是在很久以后。对习惯加以系统研究，揭示在封建体制内，已有一个律师阶层的兴起，他们的任务就是要发现、研究和表述法律。后来将习惯法变成著作的工作由两个拥有资助这类工作所需的财力，同时又希望结束封建地区的各别主义的两个集团推动：它们即是教会和王室。

公教法和罗马天主教会

若是考察一下这个庞大教会版图的原型，就会很容易看出，所谓罗马教廷，只不过是业已死去的罗马帝国的鬼魂，戴上皇冠坐在它的坟墓上面罢了。因为教廷正是从那个异端权力的废墟中突然冒出来的。

汤玛斯·霍布士在《政论》中说得很对： 5 世纪开始时，正是教廷维系着那个业已解体帝国的残骸。罗马在西方教会中的最高权力，是由教皇英诺森一世（Innocent I，公元 402——417 年在位）确立的；到了公元 440 年利奥一世（Lel I，伟大者）继位时，教皇对罗马周围地区所享有的俗世权威，已经变得相当重大了。自罗马帝国以《米兰敕令》（公元 313 年）将天主教合法化以来，才仅仅过了一百多年。

教会对俗世享有最高权威的象征，就是教皇利奥三世（Leo Ⅲ）在公元 800 年圣诞节那天，为查理大帝加冕，封他为“神圣罗马帝国”皇帝。这帝国是强制一些较小的封建主臣服而建立的，它几乎毫无“神圣”，更完全不足以号称“罗马”，它在公元 814 年查理大帝死后不过数年，就再也不成其为“帝国”了。

教皇宣称有权将查理大帝置位于罗马皇帝之列，所依据的乃是教会的两个主要观点。其一是罗马帝国是《圣经》上曾经预言过的，是四大王国之中最后一个，在上帝亲率大军进行最后征服和审判前统治世间。当时有一位学者曾写道： “这个世界已趋衰老，我们都生活在末世之时。”若是果真如此，教会在世间就当是罗马帝国的承继者，从利奥三世到后来的但丁都持这种看法。

其次，教会在意识形态和组织结构上都反映封建社会，它要求社会的无数宗主对它忠诚，同时又为他们提供意识形态根本依据。据邓纳姆引述，索尔斯堡的约翰曾写道：

庄稼汉乃是这个政体的两只脚——最贴近地面而又需要引导，它们不论是运动还是休息，都同样是必不可少的。……我们必须懂得，索尔斯堡的约翰在［这样］描述庄稼汉时……他确实曾想到有这样的一个躯体，长着恰恰是这样的两只脚。字面上十分明显的是想要断言，教会就是基督的躯体。

当教会扩大世俗权力，赢得新的信徒之时，它建立了一种意识形态，在其中广大信众居于其金字塔式组织底层，正如耕种者居于封建义务金字塔底层一样。

教会的法律宣布，其司法管辖权包括了教会所关切的一切事务。同样，教会法庭也力求取得对所有涉及灵魂福祉纠纷的裁判权力，并促使俗世法庭采用教会法规审理所有这类纠纷。俗世法庭和教会法庭在权力上的冲突，乃是11世纪到14世纪反复出现的争端。如我们所见，在契约中，教会法庭可能被选定为纯粹俗世性纠纷的裁判所。教会图书馆和修道院成为学习和研究罗马法文献的中心。实际上，每一个管区的主教都宣布有权——并由教会法庭强制推行——批准人文学科教师执业。

在罗马帝国覆灭以后，教会也曾经如同欧洲其他机构一样，遭受种种离心力冲击：由于与边远管区主教失去联系，罗马教皇的最高权力变得有名无实。不过，教会法庭尚能开庭，而且有些教会权力中心远离罗马。像萨尔斯堡在739年独自建立了一个主教管区，767年开始修建了一座大教堂。从一些修道院和主教驻地，不断流传出种种公教法要录，这或许是依据438年的《狄奥多西法典》，或该法典的摘要，或罗马法的记忆，或地方习惯等等而编纂的。英国历史学家保罗 ·维诺格拉多夫爵士曾说：有一道“虽细微却涓涓不息的法律知识细流，一直在中世纪最黑暗的那几百年里流动着，就是说，从公元 5 世纪一直流动到公元 10 世纪。”这涓涓细流正来自于，并且流经教会学术中心。

而且，教会即使在尚未拥有军队来强制实现它的意愿时，也还是很有权力的。这是由于从封建时代初期起，高级教士就接受耕种者、骑士和小贵族的归顺依附，而且富有的信徒临死还捐赠财物，使教会财富不断增长，因此教会和高级教士实际已成为大封建领主。世俗法庭可以处人死刑，宗教法庭则可革除人的教籍，从而将其灵魂打入地狱。到十字军东征时期，教会的集权和俗世权威已登峰造极了。法律研究在此期间复兴，后来资产阶级革命时期学者能掌握罗马法确切可靠的知识几乎完全得益于此。对罗马法学习兴趣的恢复和更新，是与教会财富的增长同步发展的，它在 “商人教皇”格列高里七世（Gregory Ⅶ）在位之时（1073——1085），取得了质上的一大跃进。天主教成为西欧所有新兴君主和其他封建大领主的国教，只有伊伯利亚半岛上摩尔人盘据之地除外。

王室集权和贸易兴起的趋势促进了经济增长。以皇室和集权教会为 “首”的封建躯体，要求作为下肢的耕种者和生产者向它供给营养，生产足够而有余的产品，支持庄园经济和城市复苏。他们的俗世和教会领主更指望多得剩余，用以资助自己的各种活动。

这些经济剩余有一部分资助了律师和法学研究者。教皇格列高里七世极力讨好商人，从而得到他们支持，在波隆那市建立了一所法律学院，开始重新搜集《查士丁尼法典》的有关资料，其大部分是在一套佛罗伦斯手抄本中发现的。《查士丁尼法典》的论点，披上了教皇权威，于是在这 “异端权力的废墟上，公教法的整体结构建立起来了。“四博士”——布尔加鲁斯（Bulgarus）、马丁努斯（Martinus）、乌戈（Ugo）和雅各布斯（Jacobus）——及其教师伊尔涅留斯（Irnerius，卒于 1135 年），还有阿佐（Azo）和伐卡留斯（Vacaraius，他甚至曾任教牛津大学），对《查士丁尼法典》作了大量词语诠释和评注。这场运动被加上“诠释家”这个名称，其主要人物是阿库尔修斯（Accursius），他在公元 13 世纪将他们所有这类著述结集为一部诠释汇编。

与此同时，研究教会内部法规的学者也收集了教会当局历来颁布的教规、教令、判例和裁决。1140年左右，格拉奇（Gratian）出版了他所编纂的《历代教会法规汇编》（Concor Adantia Discordantium Canonum），试图对历代累积的教会立法，加以系统整理并使之合理化，这后来成为 1528 年编定的《公教法大全》（Corpus Juris Canonic）的第一部分，它到 19 世纪，一直是教会法规的基本文件，而且确实成为日后所有编纂教会法典的依据。从此开始，公教法便依靠教皇诏令、官方阐释、以及各级教会法庭的诉讼过程而不断发展。

但是，教会虽然挽救了罗马法的文献，并且宣称承袭了古罗马帝国的权威，但却还是发现自己太容易遭受到许多干练法律家的困扰，他们不仅为商人或俗世国家服务，而且对罗马法作出种种解释。于是，教会法规学者所阐释的罗马法文本，以及教会自己的法规、文件和判例，被法定为至高无上：1180年明令禁止僧侣研究 “市民法”（亦即罗马法）， 1219 年又对教士发布此禁令： 1234 年亨利三世对伦敦市行政司法官下令，关闭所有市民法学院。

整个中世纪，教会法学者一直受重振贸易问题困扰。我们曾经谈到，成为公教法重要基础的罗马法，原是十分关切商人利益的。然而对于教会法学者说来，中心的问题却是，要调和罗马法文本与教会道德训诲。起初宗教本是受到商业化罗马文明迫害的苦难者的信仰，许多世纪以来它一直认为，当商人即使并非真的不道德，也还是很可疑的。这样一个教会，竟然也宣称继承罗马法，这在整个资本主义初兴时期，实在是教会学者的理论甲胄上最虚弱之点。

这问题的一方面在于，法律在当时原本应当是由俗世和教会各级法庭的严格体系来掌管施行的，结构高度严密的规章条例。可是，以这种 “法律”为理想建立起来的法制，却是教会难以认可的。圣保罗在《哥林多前书》中教导的是仁爱，而不是公正，而且曾认为诉诸一位牧师或朋友的仲裁，要远比诉之于法庭更可取。奥古斯丁也讲过相类的话。这个两难问题直到 12 世纪才获得解决，因为当时恢复罗马法已成为教会巩固其俗世和教会权威的重要方面，圣托马斯·阿奎那作了辩护；他论证说罗马法如同亚里斯多德的著作，和某些其他基督以前的著述一样，都是以理性为依据、并因此而独立于宗教信仰的。

教会认为它所关切的是人的灵魂，并依据这种关切而界定它对俗世权力的要求，以及它对特殊案件的裁决。例如在犯罪法中，教会恢复了，而且顺应时代，阐明罗马法在罪犯审讯中对犯罪意图这一因素的重视：一个人不能因为犯了某种罪行便受到惩罚，除非该人有能力在善与恶之间作出抉择，并且事实上确是选择了恶。年幼者、精神错乱者（罗马法文本上曾说过，这种人已受到他们的精神错乱这一事实的惩罚）、以及由于偶然原因犯罪者，都是不可惩罚的。教会教导说，监禁可能要比死刑可取，因为它给予罪犯反省罪行的机会，这在当时受报复和血仇习惯支配的法制中，可算一种创新精神。

与恣意而为的封建法庭比较，教会法庭的诉讼程序要正规一些，而且可能预先知悉。书面提出诉讼要求和辩护状成为正常作法的时间，要比世俗法庭早得多，而且书面作证和审讯记录，在教会法庭中也同样是比较普遍。书面申诉有助于突出争端，对于商务案件尤其如此，而作证记录则容许对不同证人所作的证词加以比较分析。基督教法庭甚至还许可互相质询对方证人。

但是即是这样，教会法庭审讯的书面程序并未得到普遍赞同。有些批评者认为，这种办法很危险。有一位日耳曼贵族曾在一宗讼案中指出： “任何一枝笔都可以把不管什么样的事情描述一番。”伪造的文件、凭证和捐赠层出不穷。对作伪和欺诈的指控往往对准着教会法庭的法官。详尽、全面的书面契约是商人所赞成的，在法兰西南部和意大利尤其如此；设想出这种方式的契约，可能是由于担心会在法庭上遇到发伪誓或作弊，而且可以避免实际上产生任何疑问。

教会历来将起誓视为亵渎上帝和侮谩神灵，对之考虑了数百年之久，到公元11世纪却采纳了另一种看法，认为宣誓作证乃是查明实情最满意的办法。宣誓保证了作伪者将会受到神的惩罚。靠宣誓作证解决纠纷，确实要比决斗考验和神明考验合理一些，这种方法——与其他一些断定真情的神秘方法一样——得到了许多国家俗世法律的支持。教会同时也还鼓励寻求断定真情的其他方法。在刑法方面，这一观点被某种荒唐的逻辑引导，竟将酷刑拷问看作是促使被告招供一切的最好方法。

商人在契约中，往往指定一所教会法庭，作为万一发生纠纷时的诉讼之处。而自从教会认可了宣誓，商务协议也采用这种方式来作保证，从而使得公教法法庭对于违约获得裁判权，不管订约双方是否曾经选定要在那里审理纠纷。

公教法对于契约，在很大程度上采纳了罗马法，但也特别注重商务协议的道德要素。在教会法学家看来，对领主效忠的誓约乃是具有约束性和神圣的契约的最佳例证。各种单方允诺约定，即使立约人不曾因约而有所得，在大多数俗世法而言纯属无效的那种约定，按照公教法仍是可以强制执行的。实际上这已成为十分寻常的事，因而单方允诺只要是立誓作出的，受诺人若进行诉讼，许诺人就不可能提出反诉，因为想要用双方之间的一笔债务来抵销这项约定算作履行它，乃是与许诺人所作誓言的原词相违背的。

教会建立的修道院和教士团体也提供了先例，使那些按照罗马法法人规章组成的商人社团得以恢复；这类社团应享的权利若受到世俗当局挑战，商人就求助于罗马法。

很多历史学家讨论中世纪教会法时，似乎认为它对商务的唯一关切，乃是高利贷——即借款收取利息。他们视界如此狭窄，实属不幸，而且未免无知。且不说成千上万低级领主，就是教皇本身也早已成为新兴商人阶层的债权人和债务人，而披上教会衣装而复活的罗马法则显示，一旦振兴贸易有需要，它就立即会放弃原有观点。关于早期教会的态度，特蕾西·韦斯顿曾写道：

公元325年尼西亚宗教大会，禁止了教士收取利息。圣杰罗姆和圣安布罗斯都曾宣教，反对取利。公元5世纪时，教皇利奥扩大了这一对教士的禁令，谴责一般放高利贷的信徒。到了850年，放利的一般信徒要受革除教籍的处分。查理曼大帝的教士会法规，也同样禁止收取利息。最后，1139年举行第二届拉特兰宗教会议，普遍禁止了收取利息。

更多的法律才智是要努力绕过而非发扬这种禁令，特别是在教会债权人地位增高以后。我们将在随后的篇章中，讨论这类规避办法，看看它们在不同时候、在不同地区是怎样出现的。商人并没有必要公然违抗教会禁令，从而使灵魂冒风险：教会本身就有足够多成文教义，可提供绕过最难对付的禁令之道。对富商的规避教会尤其宽容，因为他们经商成功，教会是能够得到好处的。托尼曾在《宗教与资本主义的兴起》一书中，对教会法规禁止取利的历史评论说：

专业人士用以精心制定此类法规的才智，本身就足以证明巨额商业——以及费用——乃是它的结果，因为律师不是白白为上帝服务的。教会法学家在凡人面前名誉不佳，但说得温和一点，他们在做买卖这种文雅的艺术上，并不比别的律师更清白一些。尤其是意大利人，那在欧洲金融首都是十分自然，他们定出了步调，而意大利教会法学家则表演了高超的法律才能。

博玛诺瓦曾写道： “我不想逐项列举放高利者所使用的办法，以免教会这类人规避法令。”

要善于解释教会法，就必须精于诡辩；巧妙规避总要比直接违抗可取，因为直接违抗是要危及灵魂的。在那个时代，永遭天谴似乎真有其事，而新兴的商人阶层即使尚未面临这种威胁，也还是够软弱和烦恼的了。后来，当商人较为自信以后，但丁曾追忆过放高利者 “悲哀的众魂”所面临的命运：

沿着第七圈的极边，

我这样地独自一人

走到悲哀的众魂所在的地方。

他们的悲痛从眼睛中迸发出来：

他们不住地用双手这边那边地挥着，

有时挥去火焰，有时挥去炙土。

教会有权力将人革除教籍，正如有权力把人绑在火刑柱上烧死，但火刑是留着对待异教徒的；对待背离教义的商人则颇为仁慈。

因此，公教法庭往往裁决贸易和商业纠纷，像是有关救赎的事情一样。法律的个人性既已消亡，每一个法庭——封建的、教会的、皇室的——便都施行它自己的规章。往往在某一法庭，可能会有比在另一法庭更为利便的法律，和更为顺当的诉讼程序。当贸易发展到经常举办大规模“集市”以供销售和交换时，口岸城市变成了贸易中心，到那时，这个问题就由商人自己建立的法庭加以解决。但是在此以前，选择法庭极其困难，而且重要性一直都是非同小可的。

“裁判权”（即有约束性判决的权力）冲突，起源于封建关系中的个人性。一项付款或者交货的判决除非有办法强制执行，否则是毫无价值的。胜诉者若要取得，必要时甚至强行取得法庭说是应归于他的东西，就必须动用具有领主权威的某个人的力量。问题在于，任何人的“封建所有权”与资产阶级社会“所有权”含义不同。一个附庸所持有的一切财物及其享用权，全都被约束在对封建领主的忠诚关系之中。封建领主对涉及其任何一个附庸的一切诉讼纠纷，总是力求能取得由他们裁判的权利。其所以如此乃是因为，任何命令被告付款或履行某事的判令，都会立即而且直接危及领主对附庸的财物和劳务所专享的利益，不论该附庸是在其领主法庭受控诉的普通农民，还是个小领主。

这种在裁判权上的争夺，在资产阶级推翻封建王朝统治、并使教会法庭权力宣告结束以前的几个世纪内，一直都在教会、领主和皇室三类法庭之间存在。司法审判业务对于一个日益兴旺的统治阶级所支持的法庭官吏阶层说来，还意味着滚滚财源。

博玛诺瓦曾举过一个世俗裁判权和教会裁判权交锋的案例。案情十分简单：一位教士控告一个具有某公爵附庸身份的俗人，要他偿还一笔20镑的欠债。俗人声称他已归还了这笔钱。教士回答说：啊，没有，你可能曾给过我20镑，但那是你给我的借款，而不是偿还你的欠债。我要求审判的是我的20镑。如果你要你的20镑，你就应该到一座教会法庭，去向我的寺院领主起诉。博玛诺瓦的记叙继续说道：

我们听取了两方答辩后便告诉那位教士说，如果他对那个俗人所说，曾经在承受了20镑债务以后、又借给教士一笔钱，这一答辩不作出回应，我们将不强制那个俗人偿付那20镑，因为当他说他借出那笔钱意在偿还欠债之时，他并不是在提出反诉；但是，如果他要求教士还他借债以前某个时候就已到期的欠款，或者，要求教士还的是马匹牲口、或是谷物、酒类，或是与那20镑毫无关联的别的东西，那末，我们就将责成他先偿还那20镑，然后让他再去向教士的教区主教起诉提出要求。

这段简短的描述中，包含了一大堆中世纪的法制史。首先，那位教士似乎是在说，债务人欠他的那笔钱不能够由借出一笔钱作为回报来抵债，因为债务人没有说明意向要以债抵债。教士则显然是依仗着公教法的规定，即一项约定必须严格按照原话履行。账上记入一笔算不得履行了约定。然而，这种诡辩术是行不通的。因为不管公教法法庭可能会对此作何考虑，俗世法庭却不会仿效教会法庭对一项约定的原话赋予那样的重要性。其次，那位教士又指出，俗人被告实际上提出了一项反诉，那在施行习惯性的地区，是不会得到俗世法庭承认的。确实，博玛诺瓦在前几页中还曾告诉我们说， “反诉在俗世法庭中，并不像在基督教法庭中那样出现。”俗世法庭的惯例乃是：Ａ得要到Ｂ的主人法庭——即Ｂcouchans

（歇脚）和levens（栖身）之处——去控告Ｂ。不论是Ａ还是Ａ的领主，都不会容许由Ｂ的主人来裁定Ｂ可能要在同一讼案对Ａ提出的要求。

相反，在基督教法庭，由于教会宣称对所有的信徒都有审判权，至少在某些方面是如此，这就使得反诉能够得到承认，尽管并非没有受到俗世领主的某些反对。所以，那位教士很懂得俗世法庭的常例，便加以利用来扭转局面，声称那个俗人应该到教士的封建领主、或者教区主教所主持的基督教法庭，去起诉讨还他的钱。博玛诺瓦识破了这一点，因为他将一项在实际上和在意向上都等于是偿还的抵债要求，同答辩中可能会提出的其他种种要求区别开来了。

正如我们一直都力求表明的，并且将在下列几十个不同点上讨论的，教会乃是欧洲金融财务和法律体系发展中一股无所不在的力量。它作为欧洲最大的土地所有者，承担了保卫封建制度的义务，并有其全部的权威，协助镇压横扫全欧的农民起义。那些希望恢复教会公社与传道团体形式的人，被斥为异教徒，或被集中在修道院里。

教会清楚认识到，并非附庸的人、或者仅只在表面上充当附庸的人，他们所经营的自由贸易乃是影响社会稳定的强烈腐蚀剂。如果说古代教义曾经教导说经商就是罪恶，那末，新的政治现实则教导人：贸易者正威胁封建制度。但是教会不能对由于贸易积累起来的巨大财富熟视无睹，因为只消染指其中，教会统治者就能盖教堂和大学，过他们已经过惯了那种生活。虽然那些豪强市民（potientores burgenses）有时候会使教会感到难以容忍，但在另一些场合，教会却要支持他们，以对付君主或者封建领主。于是，正如我们将要讨论的，它便力图将商业纳入它那个神学、道德、法律无所不包的体系。正是在这个体系之内，教会才能宣称它已恢复了罗马法。

教会将罗马法的 “自然理性”，转化为“自然法”，并将上帝，当然不是将人类全体，树立为自然法的公断者。但是，上帝难得直接对人说话；所以全靠教会法律师的诡辩，才将这一得到神圣认可的法律付诸俗世应用。教会要求人在交易中守信义和讲公平；新兴资本家接受了这些词语，宣称它们所指，就是商人按照市场习惯表现的信义和公平。如果说，“人对人的荣誉”乃是为人行事的最高准则，盗贼当然也会形成一般通例，于是“贼对贼的荣誉”就是行事的通则了。教会仅仅容忍了“公平价格”，要求付给“公平工资”，但是，如果封建束缚被破除或削弱，完全让市场力量发挥作用，那末，“公平”的概念就十分容易变为“市场愿意承受的”了。

王室法

因为每一个国王都像是一股喷泉，从中不断地涌射出种种恩泽或者灾祸，骤雨般浇洒向全体居民。——摩尔

对王权特征的这一描述，虽然是他1516年对王权的猛烈攻击，但也代表了中世纪晚期的思想。在那以前500年间，一直还不曾有过近代意义所谓君临大片领土的那种国王。王权，尤其是制定法律并付诸强制施行的绝对权力，这一观念是在11世纪才开始发展。整个这一时期君权与商人的关系，亲切的时候可算较多，因为双方的目标都可由同一巩固统一的政策促成。

试想1150年前后的商人，从意大利到荷兰，往来奔驰欧洲各地做买卖。他必须同另外几个商人结成商队，带着武器上路，随时准备战斗。私人寻仇和抢夺的战斗到处皆有，使旅途多有险阻、骑士拦路行劫更使危险倍增。途经城堡停歇下来，可听到行吟诗人吟唱鲁西荣的吉拉尔。这位亡命骑士携带妻子，浪迹境外遇到一伙商人。商人生了疑心，并且已经认出来者是谁，吉拉尔之妻见状便用谎言哄他们说： “吉拉尔早已死去，我亲眼看见他被埋葬了。”商人们回答道：“赞美上帝！因为他老是寻求战斗，我们都吃过他不少苦头。”吉拉尔未带刀剑，否则定会当场砍死这伙商人。这首《吉拉尔之歌》概括了贫穷骑士的窘迫处境，他们随同十字军东征以后，若不行劫便失业，因此只得劫掠商人。他们为自己的抢掠寻找合法依据，声称商人本性就是重利盘剥者和迷魂鬼。

除了亡命骑士，商人还要遇到道路失修的困顿，原来那些宽阔的罗马大道和桥梁，久已败坏成为废墟。而且，他若跨越国境，就可能遇到许多地方领主征收各种过境费和捐税。为了自己和货物的安全，四处奔走的行商个个能战善斗。

城市商人和手艺工人，也得战斗来捍卫开业和经商权利。他们多次起义对抗地方领主，竟赢得 “武艺高强”的美誉。

因而，不足为奇，商人阶层终要投靠强有力的领主和保护者。那时意大利有些城市，广聚资财和建立海上船队，以从阿拉伯人手中夺取地中海商路控制权；较小的亲王、公爵、或者公爵夫人在其领地内，可以向商人让与某个城市的一些特权；统治着某个古代城市的大主教，可以在辖境内赞助商业。而较大领地的领主——国王——乃是商人最长期、坚定、也最富有的朋友。

国王们联合低级贵族，跟随在十字军后面，赢得了地中海东面许多重要贸易中心的控制权。他们坚决主张，要保持各条商路畅通；而为了建立全国性法律体系和法院体制，便恢复了自公元9世纪以来未经使用的立法权力。王室立法禁止私人战斗，其成效虽有变化，其目标却是坚定不移的。先前原是由于市民造反和贵族让步而产生的城市，都被置于王家控制和保护之下。他们管理商人交易，以保护公民免受外来竞争，并增加外汇收入；而对外政策，还包括在国外设领事以保护商人。对于商人，国王成为重要同盟；对于国王，商人则成为重要筹款工具，以及国际收支结算能有黄金盈余的保证。因为，国际贸易机制虽要到17世纪才充分了解，黄金净余的重要性却早已被人了解了。

在王权和它早先曾领导过、后来又帮助推翻的封建制度之间，有一个极为重要的差别。封建关系是以对个人的臣服为基础的，它将领地主和地主、首要军事防御者和法规制定者这几种角色，结合在一个人或机构身上。这种以封建主个人占有土地为特色的封建权力，可以与国家这一概念对比：国家乃是一个独立的主权实体，对土地仅有远离的、调控性的利害关系。

土地所有权与直接政治控制权的分离，是中世纪的主要问题。举例来说，勒冉岛上的修道院乃是今日法国海岸城市坎城内陆地区一大片土地的领主，当地的农民、小贵族和商人历来都向该修道院院长宣誓效忠，向他们的法庭起诉，向他们缴纳实物封建租，并生活在一个由僧侣及其武装扈从拥有、管理和保卫的社会里。可是到1400年修道院的地位起了变化。它仍旧控制大量土地，包括那地区内主要贸易城市格拉斯大约半数土地。但是，各级法庭、治安职权、以及军事防务，却都转移到俗世贵族手中，而且到了那个世纪之末，又归于法国国王控制。僧侣都变成了地主，向农民和商人收取现金和商品租费，而某些贵族世家则直到法国大革命时为止，还继续行使全部封建领主权能，实际证明王家权力要求并未完全实现。

13世纪时，法学作者开始将国王当作 “主权者”来谈论，并将罗马法中归于皇帝的那种权限划归他们。乌尔比安的准则“国王之意愿即须认作法律”，在博玛诺瓦的著作中——并未说明来源——乃是作为习惯法的断定标准出现，而博玛诺瓦对宗主权的探讨，则是在法国对新式国家权力的最初识别。然而，关于王室法的基本概念及其与新兴商人阶级种种实际要求的关系，我们却要从英国来获得最明确的认识。诺曼底公爵的私生子威廉，依仗着对英格兰王位继承权的要求，于 1066 年跨过英吉利海峡，建立了欧洲的第一个近代国家。威廉逝世时，他那些法兰西领地已变得不甚重要，而英格兰中央集权的巩固，及其在随后几个世纪中向威尔斯、苏格兰和爱尔兰的扩张，却很值得注意。

起初是统辖权，它为了增强王权要求所有较小贵族都向国王宣誓效忠，承认他是封建君主，他们则是他土地——即全英格兰——的佃户，跟着便是颁布施行于全国的法律的权力。为了强制施行这类法律，要用王室官吏替代当地封建官吏，于是开始了地主所有制与国家权力的分离。王室法庭被授予执掌国王正义的权力，因而它们一开始便极力支持使用强力清除曾附和过威廉竞争对手的贵族。

这么一来，对贸易的种种封建壁障就被推倒了，尽管还须要再过几个世纪，王室法庭才形成和实施在契约、所有权和诉讼程序等概念上终于与18世纪相近的法律。

英王约翰在位时期（1199——1216），一些市镇开始脱离庄园经济成长，在其中，兴起了商人和手工业工人阶级。市镇居民历时数世纪，才在那片名义上归封建贵族掌管，实际却日益受到国王及官员控制的土地上，树立起他们自己稳固的地位。 12 世纪时，一个“市镇”被认为就是它全体具有同等身份的居民，但是后来，由于财富和权力集中到少数几个商人和雇主手里，便导致“市镇”——这些富人管理下的合法实体——与居民全体分离开来。法律家援引罗马法学家乌尔比安论述法人的话说：municipium（市）乃是一个法律上的实体，它能够订立契约、出售土地以有利于地方管理、以及制定自己的法规。

王室法庭所施行的英国 “普通法”，对有契约纠纷的商人仅能提供十分不足、而又颇周折的帮助，并还要由国王核准。于是又另外建立了一些法庭，从商务习惯中寻求它们需用的法规。例如，国王批准开办一个大贸易集市，吸引来自许多国家的商人，于是同时又由国王批准设立一座“集市法庭”，来解决集市上商人之间的纠纷。在英吉利海峡沿岸，在 11 世纪时被称为五大港口的那些大城市——多佛、哈斯丁斯、海塞、罗姆尼、桑威奇——曾在国王赞同下，由港口官员开设采用海事和商人法规的特别法庭。

1361年在一宗港口城市讼案中，被告企图推翻一项对他不利的要求，援用了普通法的审判方式。法庭当即驳回说： “本法庭为海军将领官厅，因而不会如实行本国普通法地区的其他法庭那样，严格遵循那种法律，而是要遵循衡平海事法，据此人人都将被接纳前来陈述实情……并竭尽其所能发言”进行辩护。

在一个如此有赖于海运贸易的国家，海事法和商人法成为了同一事物，它的许多基本原则大大有别于普通法，尽管它还没有完全取代普通法。而完全取代则是到17世纪，经历过多次流血骚乱的社会剧变以后。

在欧洲其他地方，也都变通地重复了英国模式：国王与商人结盟，商人支持国王的立法和司法权力，以期获得统一规定，有利于在广大地域从事贸易的法律。商人获此利益，便报之以缴纳捐税和关税，并在很多情况下给予国王巨额贷款，以供其对外推行军事政策。这类军事政策又很可能会——通常确实会——转而有利于本国商人。

以苏格兰为例，就可以充分说明这发展过程，因为正是苏格兰一些比较富足的城市支持君主制，使之在与英格兰的斗争中长年不败，而且也因为苏格兰法律，借取了许多罗马和英格兰的思想观点。当时由于苏格兰常常受海上侵袭扰害，因而它一些海岸市镇到11世纪时，就已变得十分重要——这是又一例证，说明由于君主制需要防御外敌或有领土野心，导致城市获得特殊地位。在此同时，苏格兰君主制取得了对各氏族的牢固控制，从而确立了世袭继承原则。苏格兰经由各市镇，往往以法兰德斯商人或英格兰商人为媒介，对外输出羊毛、皮张和鱼类，并主要从各低地国家输入简单消费商品。市镇在经济上的重要性，在一系列王室法律中得到承认，那些法律既允许市镇实行自治和垄断商品输出，也转而向它们课征捐税和关税。市镇在苏格兰议会中也得到承认，到 15 世纪时，议会中的市镇代表享有了与封建贵族同等的地位。凡属习惯所已确立者，国王即使之成为法律，因而到 1504 年竟由法律规定，只有商人才能在市镇任公职。

苏格兰从1295年起与法国结成联盟，发展出有别于英国的法律体制。随同与法国的 “古老联盟”而来的，是法国法律学术成就，因此不论在苏格兰法学家撰写的文献，还是在苏格兰议会通过的法律，都有很多与罗马法和公教法相近之处。苏格兰实行种种来源于罗马法的规章条例，要比英格兰更早，而且大都持续到今天。所以，对于苏格兰各市镇商人来说，与国王结盟不仅意味得享种种特权，而且可望在王家赞同下制定和推行有利的法律。

我们在这里看到的是，王室对领土控制权的企求，与商人对统一贸易地区的需要吻合。由此而产生的同盟，不论在新兴资产阶级立法，还是在商人经济向工业经济的演变发展，都显得极为重要。这种同盟并非一贯平和，因为国王的帮助与控制一同而来，不管控制方式是英国都铎王朝的 “国家资本主义”，还是法国波旁王朝所课的重税。那种种王室策略不是激怒未受到保护的人，就是压在整个新兴阶级头上。前一类人逃出王室专门保护圈子以外，去建立各种势力据点，来推翻王室倡导的特权制度；后一类人则煽动不满，酝酿成学说，认为在金融财政管得最少的政府，才是最好的。

商人法

在中世纪，对不同阶级分别实行不同法制并不奇特——不比在不同的领土上分别建立不同制度更为奇特。贵族享有许多优惠权利；教士也有自己一套特权。“特权”一词非常频繁地出现在许多习俗志、特许状和法律书籍，它通常指可以求助于某个特殊法庭，或者有权援用某种特殊法律规定。亚岷地区的习俗志就使用这个词语来描述那些“有特权”者向王室法庭起诉和在那里被起诉的人，他们在王室法庭里，可望得到比较有条不紊、而少受拖延累害的审理。

因此，当我们发现商人竟有自己的，随同贸易复兴而被带回欧洲的法律时，大可不必诧异。 “商人法”乃是一种形式的国际法，基本点在于：有容许签订约束性契约的自由，有对契约安全的保障，还包含有建立、转移和接受信贷的种种办法。

在整个中世纪时代，贸易纠纷采用商人法这办法，曾通行于王室法庭、教会法庭、甚至封建领主法庭。对于国际商人和贸易者，商人法尤为必需。商人法至少在理论上，是对所有不同国家商人之间的交易一律通用的。它作为法规，促进了商人对于为同一阶级成员的自我意识。因此，这种国际法如何转变成为国家法，必然是我们所要探讨的一大主题。

对商人法的一个最清晰的类比，大概要算今日的海事法了。如果有一艘荷兰船，在公海上与一艘英国船相撞，因而发生诉讼，那末，任何法庭——不论是英国、荷兰、还是其他国家的法庭——都会要用海事法，因为它是凡在未经条约限定之内，均属惯常通用的一组国际法规。这种法规可以裁定的事务，从海上航道的规定、海员拥有货物的权利、以至海船遇难时向海中投弃货物的规定。正是这种法规的普遍通用性，促使人将海事纠纷诉诸特设的仲裁法庭，而不是诉诸那类法官并不了解海事复杂性的法庭。某些国家还特别设立专门海事裁判法庭。与上述各点相同的，也正是商人法所具有的特征。

1622年，英国法庭都很愿意传唤商人，来为他们的习惯作证，以帮助解决纠纷。到了18世纪晚期，曼斯斐德勋爵就曾在英国高等法院说过，贸易者的法律并非特殊、不同寻常的习惯法，而是为英王陛下的法官所熟知和运用的法律： “商人法乃是本土法律。”

自然法

“自然法”一词在开始为资产阶级使用时，是指以某种方式使用武力或暴力的神圣认可。罗马天主教会对自己的法规，也宣称曾经神圣认可，而认为自然法可能指与此不同的观点，则须追溯到 11 世纪和 12 世纪许多公社式的城市起义。那时候欧洲各地的城市，有许多革命者拉帮结伙，谋求确立在某地区从事贸易的权利，他们用公社式誓言来约束自己。他们呼唤上帝之名发誓说，他们将会如同单一团体一样站在一起。

这种对神圣认可的初期企求，乃是城市居民即所谓市民（buragens）自然法思想的起源，是针对教会和封建统治集团宣称的神圣认可而产生的。

然而，世俗化自然法的自觉发展，是稍晚开始的。16世纪在布尔日，有一群人由居侠领导，开始在文艺复兴哲学、 “人本主义”思想影响下，重新阐释罗马法文本。与此同时，喀尔文及其拥护者在日内瓦、力图建立一个教会国，使拉丁文四福音书与追求财富适应协调。其后的基督新教激进派教徒在日内瓦、法国、低地各国和英国，经过精心琢磨发表了不证自明的宇宙秩序概念，它所要求的，就是契约自由和私有财产神圣。

在17世纪和18世纪，接连不断有许多作家将这种形式的自然法，与罗马商业法原则结合。1689至1697年间写成《自然秩序中的市民法》一书的多玛宣称，在法国得到重新阐释的罗马法，是包含 “自然法和书面理性”的。

17世纪在苏格兰，斯泰尔勋爵发表了《苏格兰法律制度》这一依据重兴罗马法，并以自然法为基础的论著。出生于1753年的奥大利人蔡勒所定的《自然私法》，发表于19世纪初年，虽然比较晚，却很及时地对1811年以他为主要起草者的《奥地利民法典》产生影响。普芬道夫被人广泛翻译的《自然法与国家法》于1722年在英国问世，而格鲁希阿斯的许多著作，则是出现在17世纪初期，它们宣扬社会契约、一切从事政治海运贸易国家均得享有海上自由、以及自由贸易诸原则，等等。

以上列举的著作和人物反映，从16世纪起便有许多人以巨大努力，表述和论证适应兴旺而强大商人阶级种种实际需要的法律体制。这些努力均回溯到旧有风俗习惯，更往往回溯 “重新发现”的罗马法。它们所期盼的是废除各种封建义务，以及创建基于契约自由和财产私有的公民社会。它们于是为随之而来、要确保达到这些目的的立法浪潮（那对于促进市民革命乃是十分必要的）奠定基础。

在此，历史与意识形态十分明显而强有力地混合了：这些作者代表了其本身利益的那个阶级，他们想要夺取权力，而且深信这业已——或者即将——属历史的必然。不过，这种历史与意识形态的混合，也反映出这样一种现状，即革命摆脱不了所有旧典章制度，而且要保留由过去演化而来的两类规章：反映出新获胜利的阶级曾向旧政权争取到的让步的规章，以及——如同法国对待婚姻习俗那样——使大众放心并相信未有什么过激之事的规章。在人民完成用武力推翻旧政权以后，新政权也需要有规章，在革命尚未危及新统治阶级的利益之时，迫使人民各自回家停止战斗。克伦威尔对平等派（Levellers）的反击，以及法国大革命中的白色恐怖，就是两个典型例子。我们在后面将有机会考察《拿破仑法典》的公布，它十分巧妙地——用波拿巴派国务会议的说法来讲——将法国大革命的种种自然法理想，与那些使人相信尽管一切都已改变，而一切又还是照旧的保证结合在一起。

谢选骏指出：上文所说极其矛盾——“资产阶级在18世纪为其本身设计的法律体制，主要是根据和承袭六个不同的法律体系。”因为作者基本不懂，这些法律不可能出于人为设计，而是有其宗教基础，只能因势利导、自然形成。

【第二篇 商人在封建秩序中寻求地位(1000-1200)】

【第3章、引言】

将历史分割成零碎片断，实在是危险的。如果我们讨论公元1000年时的西欧经济，一般而论仍是农村和农业经济。但是，我们必须赶紧说明，那时已经有了许多城市，像威尼斯和亚马非，正积极从事对拜占庭和其他各地的贸易，它们的船只在地中海，往返航行于君士坦丁堡和亚历山大城之间，出售奴隶和其他商品，收购拜占庭制造品和从东方经陆路运来的奢侈品。公元1000年至1200年间在西欧，由于贸易格局有实质性改变，所以，城市居民生活也相应有了改变。这类变化可列举的有：从东方通往意大利、以及从意大利通往欧洲各地的许多商路均已开放：有利于贸易的商法正在继续不断四处传播、推广并得到运用；农业生产已经改组以求提高生产率；几十个中心城市的市民阶层曾起义，争取自由，以分享贸易所带来的利益。

十字军东征导致意大利许多城邦具备海上实力，从而展开西欧商业的一个新阶段。意大利人取代阿拉伯人和拜占庭人，成为雄霸东地中海的航海者。意大利变成一个网络中心：销往西方的东方商品和销往东方的西方商品，均以此为集散地，它同时还是商人、贵族、王公、和其他许多贸易者下赌注的总帐房。在法国、英国、低地各国、以及波罗的海沿岸地区，产生了许多新交换和分配体制；东方商品经由意大利往北贩运，再转换为上述地区的商品经由意大利往东贩运。这种贸易都是在市场和集市进行的。其中最重要的市场是在离巴黎约120英里的香槟。当地有四个小镇——拉尼、奥布河畔的巴尔、普罗万、特尔瓦——一年到头不断举办贸易集市。苏格兰羊毛纺织的呢绒，法国的小麦、酒类和毛呢，斯堪的纳维亚的木材、兽脂和铜、铁，以及英国的谷物和羊毛，是西欧能赚钱的主要商品。奢侈品——香料、丝绸、黄金和珠宝——则是来自东方的主要输入商品。

随同贸易增长而来的，是商法的复兴，其形式为各地集市和市场所实际采用，被重新发现的罗马法和商人法。我们在本书中，将要说明这种商法复兴曾经怎样由于十字军东征而受促进。因为拜占庭帝国和阿拉伯各国的文明，成了已在西方废置不用的那些罗马法律学知识和商人惯例的贮藏所。我们现在能够逐年地、并由于有很多极有价值的幸存文件的存在还能够几乎是逐项契约地来追溯已往，以弄明白商人及其律师是怎样日益老练精到地使那些对他们的事业成就至关重要的法律规章成为正式制度的。这一渐进发展的中心点，就是意大利商人城邦，以及地中海沿岸一些城市，它们乃是十字军东征以后通商浪潮首先冲击的地方。

在农业和其他 “初级”经济活动领域， 1000 至 1200 年间我们所能看到的是，绝对产量和个体生产率都有了很大提高，不仅耕种面积总亩数增加了，而且领主——主要是教会领主——还改进了耕种方法。各地矿产和森林，开始有步骤地开发利用，因此生产出超过当地消费需要的剩余产品，从而以两种重要方式促进了贸易增长。其一是这时候在十分稀少的金银之外又有某些东西，可用以换得来自东方的商品。其二是出售这类产品所得的利润，被教会、市民阶层、以及（在较小的程度上）领主用之于提高法学教育，以支持一个日益成长的法律专家和其他专业阶层。

贸易推广和手艺工匠行业与农业分离，给工匠和商人的要求增添了势头，他们要求具有一种单独的——既非领主亦非附庸的——合法身份地位。“Bourgeois”（布尔乔亚，城市居民）一词，作为认可这种身份地位的一个巧妙词语，出现在 1007 年一份特许状上面。少数领主意识到可藉扶植商业而得利，对这样的要求表赞同，大多数领主却并非如此圆通，而是直到与城市居民发生武力交锋以后，才认输退让。在很多城镇里，城市居民阶层获得某种程度免受封建约束的自由，这样的城镇便成为商路沿线的波节点，而且是对封建法规深怀不满者的集中地。

我们在这里选取四个论题——贸易的增长、商法的推广、农业生产的系统化、以及城市居民起义——来说明法律意识在市民阶层斗争中起团结作用的力量。在这一探讨中，我们着重城市居民社会关系和意识形态这两者最初所具有的特征。在这个早期阶段，城市居民意识形态受到生产技术制约，只图取得一种地位，以经营小规模合作性事业，摸索出比较简单的经商法门。城市居民所力求得到承认的，是理论上成分单纯的阶层，由工人、业主、销售商和收购商组成——其中很多人都是从前的农奴——他们一般说来只希望改造封建社会，而不是推翻它。这个阶层对不同成分之间深刻而激烈的对抗，以及对本阶级与封建结构不可调和的冲突的了解，都是后来才有的。 

谢选骏指出：上文说，“将历史分割成零碎片断，实在是危险的。”——这说明作者完全不知历史为何物。在我看来，历史本来就是零碎片断的，只是在人们的片面记忆、自我想象的过程中，历史才有了连续性和整体感！

【第4章、十字军东征：夺取商路和传播市民意识形态】

十字军参与者动机各异，手段多样，但是，向 “圣地”进军 200 年，种种后果却都十分明显。这些后果在地中海的地图上，在意大利商人、航海者和银行家的历史上，以及在意大利、法国南部，和由此而推广到北欧和西欧的商法复兴中，都可以看出来。总的说来，十字军东征乃是西欧进行资产阶级改造的关键性事件。

为了说明这些后果，我们必须先简述一下，那些宣传鼓动、号召参加十字军的人，是出于何种动机，而实际参军作战的人，又采取了一些什么策略。

我们在此谈到的，是起自教皇乌尔班开始号召组织第一次十字军的1095年，以其最后一个基督教领地前哨据点亚克落入苏丹卡拉翁之手的1291年。东征将两个很好的目标——使“圣地”成为安全地区，既利于商人往来经商，亦便于教徒前往朝圣——与很好的手段结合在一起，藉此排除了一个日益桀骜不驯、暴戾恣睢而无益于社会生产的军人、骑士和小贵族阶层。

“圣地”确是需要收回以有利于西方商人。拜占庭（东罗马帝国）军队已于 1071 年在曼齐克特，被塞尔柱苏丹国打败；法蒂玛王朝的哈里发统治了埃及。尽管君士坦丁堡还不失为基督教控制的重要商业中心，然而其他很多重要贸易转口地都落入穆斯林之手。穆斯林海上力量袭扰西方航运的规模日益扩大。可是，对东方商品的需求仍旧增长不止，那是必须得到满足的。

还有许多宗教上的理由，要掀起十字军东征。因为塞尔柱人控制了基督教 “圣地”的神殿，随之而来的便是对基督教和基督徒朝圣者的毫不宽容。这类教徒虔诚的动机倒也并非全无杂念：教会在此以前即曾一反早先文献的教导，极力宣传朝圣可以有净化心灵的作用。只不过这种宣传，乃是亚马非人已在耶路撒冷开设了一座旅店，向朝圣者供应运输和食宿，并显然成为大好生意以后的事。

东征大军，是从封建统治阶级中，最积极于与商人战斗的那部分招募的。教会势力较大的领主得到初生市民阶级的援助，开始进行斗争，要遏制私人封建战斗，以及各种封建工具、苛捐杂税和明目张胆的劫掠等对贸易的阻碍。掠夺行商的货物已成为贵族的标准作法，例如教皇格列高里七世就曾威胁过法国国王菲力普，若不交还其所夺取的教皇代理人的商品，就要将他革除教籍。菲力普只得从命，他犯不着贪小利而危及灵魂。

十字军东征乃是一种手段，可藉以将私人战斗转向异域，同时又能解决贫穷贵族及其骑士随从的问题。他们的问题之一，就是依照长子继承制分配家产的问题。在封建法中，长子继承制——即土地归长子继承——取代了父母亡故将家产平均分配给所有子女的制度。这制度一经确立，其他儿子或者服役于另一领主充当骑士附庸，或者领受教会职务，或者依靠恩赐的小块土地和几个从事耕作的农奴勉维生活。这种靠小块土地过活的小贵族，其收入几乎全部仅限于实物地租，在货币日益通行和膨胀的时代全然不敷需用。应付的办法就是加重对农民的压榨。有一份当时的证书，曾提到“各种强迫性徭役……以及……骑士惯常要向穷人勒索的一切东西。”小贵族阶级内部往往由于人身侮辱导致不睦，从而要用私人战斗求解决，其目的则在于夺取土地或财物。向商人征收各种过境费是另一致富之道，还有很多领主则发现，城堡可为匪帮提供合用的大本营。

十字军东征给予这阶级一个大好机会，既可前往 “圣地”取得金银财宝和土地，更可以使灵魂得救和履行骑士战斗义务。这次机会与以前在西班牙和普罗旺斯与穆斯林教徒作战所提供的机会相类，只是等次大有不同。它的结果明显可见：渴求土地的贵族非长子集闭在巴勒斯坦，建立了实行全面统治的封建政府；在集团上层，产生了许多新封建领主，从其下层则产生骑士——骑在马背上作战的部队。徒步作战的士兵由贵族领主随地征调招募，或者依靠开垦新土地和增加城市居民的那些经济力量和人口力量来获得。对十字军政治方面的控制，开始时由封建贵族掌握，然而教皇施展手腕，使不同贵族集团互相倾轧，藉以左右全局。

意大利商人直接干预巴勒斯坦，始于1098年，即教皇乌尔班发出进军号召后的第3年。在这一年里，热那亚在安提阿得到租让一个市场、一座教堂、和30栋房屋的好处，作为回报，并同意确保该地与意大利的交通，以及支持其统治者波赫蒙德，以为报偿。

在此以前，一些意大利城市成长，是依靠同基督教和穆斯林双方当权者订立经济条约，而非大规模直接征服，所以它们的外交并未因拜占庭当局反复变化而有所更改。可是到了1098年，十字军在巴勒斯坦和叙利亚占领了大片土地，热那亚便力图在安提阿获得租让权。其次是威尼斯，它由于曾与拜占庭帝国长期联系，早已确立了东地中海势力，这时又图谋有所增进。比萨所谋求的，是保持它在东方所具有的竞争地位，这是和它与热那亚关系的特点。

不久，比萨和热那亚都积极展开对基督教各地区的贸易，同各种封建领主交易，经由海上的东方贸易，几乎全部落入它们掌握之中。其他一些意大利城市，也都同样在君士坦丁堡与占据有利地位的威尼斯竞争、从而发展了意大利与尼罗河三角洲之间的贸易，确保源源不断的农产品，从东地中海三大海口输往西方。

然而，西方基督教贵族王公，却没有能够保住他们在巴勒斯坦那些封地；最后一个基督教前哨据点于1291年陷落。意大利各城邦为支持基督教的军事挣扎，损失了许多海船和人员，但总算设法保留了与那些地区贸易的权利。参加战斗的一些骑士团——平殿骑士团和慈善救护骑士团——在战斗中遭遇伤亡，但却保住了它们充当钱币兑换商的作用。有可信证据说明，许多商业利益集团都曾在巴勒斯坦活跃地和作战双方做生意。若要商队从东方运来贸易货物，就难免会有这类活动。不过，有些意大利商人更进一步，竟向穆斯林王公出售作战物质。

因此，十字军东征所代表的，乃是与军事胜利无大关系的经济机会。然而，这种以东方贸易增长为代表的机会，若无法律和制度的体制保障就难以利用。必须有这类体制才可容许共同集资投入大规模海上和陆上事业，保证已筹集必要资本的商人能有受到保护的市场，并为如何将来自东方的货物交换成来自西方的货物作出规定。

几乎没有什么留存下来的史料，可以使我们看出法律和法制上的这类变化，曾怎样影响了人民的生活。只有热那亚给我们留下大批12世纪中期商人签订的旧契约，我们从中可以大略看出当时一个集团的生活，并推测其他集团的生活可能与之相仿。

1099年，即十字军刚刚打开东方门户，热那亚的经济空前增长的那一年，这个城市的一些头等商人和资本家便共同推选一人为首，成立了称为 “康帕尼亚”（compagna）的组织。它不是商业组织，大概类似法人社团，具有虚构的“人格”，长期成员与组织仅有短期关系，大概为期１年。这组织当时是秘密成立的，成员在开始时或许没有意识到，但不久便都自信，他们乃是一个新阶级的先锋。“康帕尼亚”很快便取得政治权力，作为热那亚公社——以誓言相结合的领导集团——上台当政了。这一党人成了政府；政府就是这一党人。

我们发现，这时期被提及的有一个新的专业集团，其中大部分认同于大商人，但也有为小业主效劳并与他们在一起的，有时甚至还与农民同在一起，这些人就是律师。他们的正式称谓有许多区别： “公证人”（notarii）一般是代人草拟契约和其他商务文件，“律师”则出席法庭代人辩护，此外还曾使用过别的名称，如“执法者”（magister），源出于拉丁文的master（主管人），这是一种官员，而“书吏”（scribus）则是代笔人、书记员，等等。不管他们使用什么称谓，反正有越来越多的这种人突然出现，而且已经开始采用适应各种新经济需要的种种手法，并表现出具有新法律学识的迹象。到 1100 年时，意大利北部地区的各种契约，大多数便都是由受过训练的律师草拟的了。

有了法律专家，又日益使用标准程式的语言来准确陈述各类协议，这表明存在着一种法律体制——即法律条例以及强制执行它们的法庭——这体制会使某些类型契约所约定的事项，具有可预知的合法效果。有些人愿意毫无异议如实履行契约的各项条件，对于这种人说来，其所以有必要作出书面协议，只不过是以此作为各方所承担义务的一种备忘录而已。但是，若有某人将大笔金钱，交付另一人去装备海船，条件是后者须袭掠穆斯林海岸，返航后共分所获，那末，书面文字就必须使那位商人能够得到他那一份掠夺物，并使船长只须按议定比例付款。

由此可以推知，如果某时期有很多契约使用新法律词语，并且记录了新类型的商务交易，那末，当时的国家权力体制必定已经认可，或者将要认可这类词语和方式。如果法庭审判员对这类事物还无所知，那就连受过最佳教育的法律专家，也不会仅凭个人学识来填写一份契约了。

一种新的、专门适应商人需要的法律，在十字军东征时期兴起于热那亚，并传播到地中海沿岸，又循商路传向北欧。这种法律须有熟练草拟契约的人员，律师于是以专业身份出现。在此以前，各种执照和契约都是由显然未受正式法律训练的人草拟，他们往往是某修道院雇用的人员，或者是政府小吏。在甚至更久远以前， “公证人”这个词语所指，乃是早期法兰克王国国王的雇员，他们从事缮写法令、诏书和特许状，在一位总是由教士担任的掌玺大臣指导下工作。新的公证人却是受过改进了的专门训练，可证明这一点的是他们草拟的契约，用的是比早先更精致、准确而前后一致的拉丁文。（最初使用日常语言草拟的契约，也在这个时期出现——尤其在法国南部是如此——但它们一般表现出对法律类别和观念不甚了然。）

这时期出现的其他具有重要意义的变化是：有了可以容许两个、三个、四个，并迅速发展到数十个参与者集合资本进行联合经商方式；有了可将存款从一处口岸转移到另一口岸的办法，这类办法后来演变成国际贸易中的信用证和信汇单；有了较细致的契约法和更周全的销售与交换办法；有了办理银行业务的方法，可容许成千上万笔小额资本集中于一位投资者即钱商手中。

在经济扩展中积聚资本的方法，值得首先研究。热那亚在11世纪和12世纪，发展出了 societas maris（海会）的作法，记录了新类型的近似于其他城市约在此同时以commend或colleganza等其他名称而采取的办法。由一位合伙人拿出三分之二以至全部资本，以供一次由热那亚出发的海上往返航行。此行如果失败，各方承受自己的损失；如获成功则按事先议定的比例分享利润，保证利率可达百分之一百五十。这类契约实际是一种伪装的货款或存款。它带有明显的罗马痕迹，特别是罗马的“委托契约”，但更近似于拜占庭对这类协议的概念。 1163 年有一个名叫斯塔比的商人，在一次“海会”中对加拉桐作如下委托：

斯塔比与加拉桐结 “会”，按照两人的声明，斯塔比入资八十八里拉，安萨多入资四十四里拉。安萨多携带这笔资本以谋增值，前往突尼斯或他将要乘搭之船——即格拉索和吉拉多两人的船——必须前去之其他不论何处。回程时他将把所得利润，汇给斯塔比或其他代理人以供分享。扣除资本而外，利润由两人对半均分。 1163 年 9 月 20 日签订于教士会堂。

附记：斯塔比授权安萨多，将他的钱交由不论后者所定的何船送至热那亚。

在很短时期内，由这种简单两方联合，发展出了两种比较复杂的方式： Loci（入股）联合和商人钱庄。“入股”乃是对一艘海船投入股本。当时已经有了大型海船，需要吸引许多人的闲散积蓄投入商业，因此，将资本分成许多股份，是很合逻辑的发展。大体上说，“入股”乃是由若干股份持有人，委托一艘船的船长去作一次航行。股份本身是可动产，是能够售让、交换、或用作债务担保的。常常会有很多小额款项，凑合起来购买一股。由后台经营者控制委托资本的用途，乃是海运联合契约的特征。

伦巴底地区一些内陆城市，逐渐变成了由海上运到威尼斯、比萨和热那亚各种货物的票据交换所，在那里发展出许多更为普遍的汇聚款项方式。大大小小的资本，从每一个阶级的成员汇聚起来——来自领主的地产、卖得现钱的许多手艺工匠的小作坊、土地不属任何领主的那些农民的现金窖藏，还有的来自工人或农民卖掉某件传家宝换得的小额款项。这些钱都交托给一位钱庄商人，由他资助海船驶往集市或市场所在地，作购售货物的航行。用这种方式托付款项，十分近似于罗马的“寄托契约”（doposit）。

商务契约在此时也开始起变化，一方面反映新法律观念，另一方面反映出拥有资本及其积累手段的阶级日益增长的势力。售让契约作为权利来源，而不是仅仅是所有物的偶然属性，已变得很重要。在封建社会的不确定情况下，拥有财物是所有制的根本；纸上的权利若无体制保证其迅速而毫无疑义地得到承认，是没有价值的。据守着一块自耕地的小农，养了一群羊的农民，弄到一批羊毛的小工匠，他们都将实际拥有视为自己权利的首要特征。与此相同，1000年以前在地中海沿岸，售让契约实际上只不过等于是收据而已，是由卖方给与买方以表示承让货款已付和如实交割了财物所有权。这类最简短的文件往往根本不提及法律规定，有一些只仅仅写上一句警告称，任何人若干扰财物获得者的所有权，必将 “招致上帝的愤怒而与犹大同受永恒地狱之苦”。还有一些则提到，“公教法和罗马法”要求书面证明售让。这类早期文件，都不过是罗马法传统的“化石遗迹”罢了。

然而，到了11世纪末，在意大利西北部以及随后在通往北欧和西欧各条商路沿线，罗马的售让观点又开始在契约中重现。这时期出现的唯一最重要的法律观念认为，契约乃是不同意愿的一种结合，它反映一个、两个、或者更多人的诺言，这些诺言由于存在可对它们予以强制履行的法律体制，因而无需任何其他手续即可具有约束力。具体说来就是，这种较新的契约不需对售出的物品，按照传统惯例办理交割，或者部分举行那种仪式，来使售让成为有效。一次售让约定要用一份书面文字写明和反映出来。这样的契约便使售让者有了交付约定物品的义务，亦使承购者有了偿付价款的义务。这乃是罗马法售让契约的实质，罗马法售让契约原本就是双边约定和基于诚信的，同时却又将达成这种约定与如实交付约定物品和偿付价款分为两事——双方同意如实交物与付款才是它的实质。

这一变化十分显著，以致有些初期契约，不满足采用罗马法售让契约的法律语言，而加以补充，例如加上 “仅凭本约之权效”，购物人即可保有售与之物。

如果说，一次售让仅仅在钱款和土地或货物交换以后才算完成，那末，定约各方所需要的就是，保护他们对其所得之物的权利。人们自愿地达成一次售让，便由于互相同意而造成交付土地或货物以及付款的义务，其前提乃是：售让者、承购者、或者——更可能地——他们的律师，都意识到存在着某种法制，可迫使双方的义务如实履行。

这样的售让契约同时也造成商务关系。由于财物所有权的转移并不是在签字之时完成，签约双方因此可以同意售让未来的货物——将要收获的一季水果、尚未抵岸的一船商品等等。这种售让甚至可以涉及远非眼前得见的物品：某人可以同意在某个时期之内，将他全部产品售与另一个人，或者同意购买某一个或一伙商人某种商品的全部存货。从此可以看出逐渐摆脱封建性权力观念的趋势，那原是将权力视为纯个人性和直接行使的，武装领主或其部下常在眼前的一种观念。

此外还有一个更富启示的迹象，表明初兴市民阶层的典章制度中，存在着罗马法的先例，那就是律师出现了新意识，设想出在售让、交换和赠与过程中防止欺骗和强迫的种种可能性。我们如果仅只研究法庭案卷，找出一些线索，看出曾用过一些原则来防止取巧，那就会得到与真实契约所显示的并不相同的情况。在这个时期很多契约中，特别是在法国南部和加泰隆尼亚那些与热那亚和比萨有联系的地区，我们见到有些农民、工匠和其贫穷的人将某项财物，通常是土地，出售、转让、交换、或者抵押举债。这类契约有些还说明，立意售让乃是为了筹得现款，以供朝圣之需；这些都是朝圣活动始兴、或者农民要当徒步士兵追随附近有势力的领主的史料。就无数其他售让契约而言，并无明显动机：在这时期向贸易开放的地区里，似乎曾经有过一次穷人对富人、特别是对教会团体的售让浪潮。有些契约反映出伪装借贷，售让物移交给出借人，隐含着日后偿清借贷还要收回原物的协议。许多这类售让所取得的小额款项，看来都带有这样的前提。或者小土地持有者作为最后一批抵制封建制度的人，已被逼得要将土地出售以后再租赁回来，俾取得资本以投入日益以现金为基础的经济之中。容许这种可能性的客观条件乃是：城市作为市场中心的持续增长，城市文化的独占性趋势，以及农业由于教会团体参与劳动而发生广泛变化。

尽管如此，无可争议的是弱者在与强者签订契约，而律师往往为强者效劳。我们知道，律师当时已开始想到，罗马法中曾有过保护弱者权利的规定，因为它正是在12世纪开始在许多契约中受到详细论述。然而，对弱者的各项权利如此详述，却几乎始终等于是序曲，为的是要在契约中引进一项条款，宣布否认——放弃——那些权利：对地位低下者的保护被放弃了；所有一切基于性别的权利被否认了；售让者许诺不以未得到全部价款为由，亦不以所付价款少得可怜为由，而拒绝交付所售之物；或由售让者叙述，如果他的土地价值高于所付之款，他将慨然以那一差额作为对承购者的馈赠。

当时必然曾有种种动机，要给契约加上诸如此类的条款。要写出这类条款，律师——1100 年时最常见的是公证人——就须知道有这样的罗马法律，而且他们还须想到，那种契约在法庭上将会受到挑战，法庭可能会运用罗马法原则宣布售让无效。那些法律家是注意到了会引起诉讼的可能性，表现出这一点的是，签约各方均表示拒绝诉讼程序的延误——这原是罗马法给予定约者的一项权利。最后，那些契约在我们所知的几乎所有情况下，都是用拉丁文写成的，这一点又一次表明，法律是在摆脱普通人民的控制和认识。

因此，根据许多幸存的契约和案卷，我们可以推断出十字军东征所造成的三大后果。第一，意大利各城邦的大商人开始进行斗争，为了争取掌握政府权力，或者争取受保护，以便容许他们从事贸易。第二，这种权力乃是用于认可诸如热那亚 “海会”之类的经商方法，以求能够利用增加了的东方贸易所提供的金融机会。第三，罗马法有关契约和所有权的各项原则得到再现，为扩大贸易关系提供了一个法律保护构架。这些发展都是首先、而且是明确地发生在意大利，它们很快便沿着各条贸易路线，扩散到地中海沿岸其他地区。我们首先要描述一下复兴了的罗马法与贸易扩展的联系，然后再对这种联系力求作出解释。

在12世纪开始之际，或许还稍早一些的时候，出现了一本名为《佩特吕抗告录》（Exceptiones Petri）的书。它写作于普罗旺斯或多菲涅，或是伦巴底——当时尚无印刷术，所有书籍均系手抄本，以致“原作”论争难以判断。但是，佩特吕这本书的内容安排，却近似查士丁尼的法典编纂多于《狄奥多西法典》等西方类编纂方案。此书看来曾经被加泰洛尼亚地区而不是普罗旺斯地区的律师使用过。

1100年在普罗旺斯，出现了一本实用的《法典》（Lo Codi）。它究竟是由官方编定的法规集，还是出于私人之手，至今仍有争议，但是本集的重要之处在于，其中许多主张大多数是与幸存的当时契约相一致。凡有歧异之处，《法典》选择依照罗马法来解决问题——例如土地是否可在市场上出售的问题——而不顾种种封建限制。

依据《法典》和《佩特吕抗告录》，并较全面地借助于幸存的当时契约，我们能够衡量出，罗马商业法在由意大利向东和向北推行时，实际进展情况如何。12世纪初期，正如我们已谈到的，热那亚和比萨已经发展了罗马法的运用技巧，也形成了许多实际运用它的人员。有一些城市的贸易步伐，仅仅是在第一次十字军东征已进行相当一段时期以后才开始加快，罗马法在这些城市里就来得较晚。在马赛和埃克斯，直到12世纪后半期，才出现有意识地采用罗马法的迹象。12世纪有一个短时期，马赛在巴勒斯坦享有某种独立的金融势力，因为当时耶路撒冷王国的国王，安如的富尔克，曾在1136年准许马赛占用一处贸易租让地。这项条约后来又曾在1152年获准重订。但是，马赛商人同那些控制巴勒斯坦贸易的意大利人比较起来，都是些小角色。到了1160年左右，马赛才在巴勒斯坦四个口岸城市设立了一些贸易机构，而热那亚人在同一时期，却已在十一个城市有了他们的贸易机构。当然马赛也有造船业；1190年狮心王理查就是在马赛登船，去进行十字车东征的。

亚耳这城市在中世纪初期，从来没有荒芜过，它在马赛——埃克斯地区之后十余年，人口增加，贸易增长，罗马法得到了复兴。其他一些位于普罗旺斯和加泰隆尼亚两地区的城市，也都紧跟着。它们通过那些与十字军、与意大利各城市和马赛随军东征的商人最早发生接触的地区，贸易都得到扩展。罗马法从法国南部，沿着地中海西部沿岸直到法兰德斯各条商路全线，每隔一段时期就在一处地方的商务契约中出现，直到 13 世纪很晚的时候。有一些城市，它们的特许状、成文法和根本大法并非基于可辩认的罗马法原则，但在兴起以后，罗马法也传来了。它是随同有步骤的远程贸易的扩展来到的，所以来得较晚。它是响应汇聚资本、作出利便贸易规定这些清楚的需要而来，同时又还是在政治、经济集团的赞助下到来的，这些集团拥有资财，可以资助许多中心研究罗马法，训练出精通它种种奥秘的新手。

有成千上万份这个时期的契约留存下来，使我们能对罗马法律观念的扩散获得极好的图像。我们见到法律技术专家的出现，他们辛辛苦苦，为一个新阶级——商人——效劳，也为商人在封建体制下的同盟者——教会和俗世贵族领主——效劳，这些贵族领主既有钱、又有愿望要通过贸易来增加财产（在这个时期意大利贵族家族参加贸易是通常的事；法国人则相反，他们仍抱守老观点，认为参与经商不合贵族身份，若经商就会丧失贵族地位。不过，这种观点倒也无碍于法国贵族拨出资本，暗中充当合伙人。）而且我们还可以猜想到，贸易振兴对农村劳动人口的某些影响。然而，我们并非总是能够确切知道每趟海船运的是什么货物、运往何地、价格如何，因为在当时的商人信条中，最要紧的就是隐瞒自己的商务详情，以防竞争对手获悉，于是便要在契约中写进一些无关大局的假话。

我们在成千上万份私人契约之外，还得研究许多城市的特许状和 “成文法”。这类带根本性的文件往往既包含有关行政管理的种种细节，同时还带有许多私法方面的规定。还有许多日记和历史记载，以及意大利一些研究法律的教授和大学的资料档案。

关于12世纪罗马法复兴始于何地的问题，存在相当大争论。我们认为，罗马法——不是它的全部，而是其对商业既便利而又必需的部分——最初是沿着贸易路线产生，而学术界对幸存文本的研究，则是后来受到财界和政界权要推动和资助才进行的。我们摒弃这样一种看法，认为各大学对罗马法的研究，乃是商人行号和律师事务所发生理论变革的根源。

其实，大学乃是教皇或者俗世政治力量的工具。但是作为工具，它们受教会或者俗世权要支持或者反对的程度，要依它们研究选取的实际方向而定。

我们也不相信法律是在 “自然”渐进中逐步演化，它奠基于贸易，而代表的主要是曾被遗忘的西罗马观念的重新发现。这种看法是很保守的，因为它将公元 1000 年以后的商业文明变为西方发明了。但是，我们翻阅一下十字军东征的编年史，西方至上观念就垮台了。那些渡海东征者发现早已有一种文明——实在可以说是多种文明——远比自己的文明更为先进。他们发现了阿拉伯科学，其中包括医学。他们发现，而且我们知道还带回来以九个数目字和一个零为基础的计数体制，它不久便取代了累赘的罗马数制。稍晚一些他们又带回了粗浅的复式簿记法。还有圣汤玛斯·阿奎那，他以亚里斯多德哲学的一种阿拉伯文译本为依据，建立起他的新亚里斯多德派哲学体系。

从东方归来的贸易者，同时还带回来罗马法，或者至少是带回来一种比西方任何地方残存的罗马法更有系统、也更合商业需要的文本。足以支持这一点的证据多得很。公元500年至1000年在地中海东、西之间，除了威尼斯和稍晚一点的亚马非以外，不曾有过任何持续不断的贸易。那期间有船只驶到过马赛港和其他港口，也有货物进行过交易，但是，西方此类活动既不要求汇聚资本这种进行持续贸易的手段，也不曾要求支持、保护和扩大商业的无数其他法律方法。在东方，情况就不同了；十分活跃的贸易，在君士坦丁遭受内、外危机迁都以后仍然照旧继续进行。罗马法律体制在地中海以东——包括埃及—巴勒斯坦沿海一带——仍继续反映商业事务的重要性。这种贸易法按罗马意义而论乃是一种“万民法”，它在西方贸易者随同着十字军来到时就已经有了。

12世纪开始迅速获得流行的那种法律，其中不仅包含君士坦丁迁离罗马时就已存在的罗马商法的许多成分，而且还有多处明显是依据查士丁尼在君士坦丁堡，部分地废除了先前的罗马法而制订出来的种种法律规定。

拜占庭与西方之间的摩擦——后来发展成为以宗教名义进行的，关于商路和货币的战争——在十字军初期的那几十年里并不存在。拜占庭乃是十字军一个早期的，虽不十分热心却也很有帮助的盟友，而且西方对于源出于拜占庭的知识学问，从来不曾拒绝接受。到了 13 世纪双方之间的决裂变得无可挽回和十分明显时，西方的经济增长业已容许建立各种典章制度，来维护和扩充那种经济制度的法律基础。

商人与封建领主相反，而且大概也与教皇为了装点门面而为的相反，对采纳各种异教、甚至不信教的观点并非不乐意；可证实这一点的是，活力充沛的贸易很快将穆斯林信徒和东方基督教徒结合起来。确实很有可能，阿拉伯人许多商业习惯，也曾如同他们的科学知识一样传到西方来。我们知道，12世纪在一些意大利城市，曾铸造过拜占庭和阿拉伯两种金币，因为这种金币都是众所认可的地中海贸易通货。12世纪甚至其上一个世纪的商人，都很熟悉阿拉伯人阿尔 ·迪密斯基写的一本书，内容是关于商业的种种美妙之处以及关于商品的优劣和骗子在商品方面搞的种种假冒伪造的知识。也许是通过远自罗马帝国鼎盛以来的种种地中海地区传统，阿拉伯人也熟悉包括集资建立合伙关系、赊账销售、以及信汇赁单等观念。有些研究者还在 12 世纪和 13 世纪的商务词汇中，发现了一些无可否认来源于阿拉伯的词语。

我们当然并非断言，拜占庭和阿拉伯的贸易惯例和法律体制，乃是十字军东征以后罗马法在西方复兴的唯一基础：本书下一章就将着重讨论威尼斯和亚马非两个城市在这一过程中所起的作用，而且在这里肯定有罗马法的教学和著述所起的作用；人们每当需要就要将罗马法的教学和著述重新搬出来。但是，东方的影响确是要比大多数人所设想的更大一些。

当初发动十字军东征，表面上是为讨伐 “异教徒”，然不久却变为讨伐拜占庭基督徒，弄到最后竟是借此机会向阿拉伯文明和拜占庭文明，广泛借取法律知识和经商手段，这真是极大的讽刺。实际上，与远征巴勒斯坦所产生的那些真正而持久的后果相比，十字军公开宣布的每一项目标都显得毫无意义了。

十字军东征在1095年曾被称为 “圣战”，得到了许多贵族分子的支持，他们把这场战争看作是一种手段，要用它解决封建制度内部那些迫切而激烈的社会问题。然而，十字军参与者并没有在巴勒斯坦建立起持久的军事力量，以他们为代表的各个封建集团也没有捞取到多么大的利益和光荣。最重要、最永久的受益者，是西方的商人，他们建立了许多经得起军事和政治变迁、能够长久留存的贸易前哨据点，那对于统治该地区的不论什么人，都是可以通过征收种种赋税和关卡捐税而大获其利的。

商人和钱商得到了财务利益，学到新贸易技巧和新法律体制。他们的贸易继续不断而且有利可图，直到后来地中海商路被绕经非洲和通往美洲大陆的航线取代，不再成为主要贸易通道为止。而且，我们将要看到，由十字军助长的种种经济力量，促使有些人以为还可挽救那加速毁灭的封建制度。 

谢选骏指出：上文说十字军东征意在“夺取商路”，完全违背历史事实，实际上，十字军东征是要“恢复商路”。至于上文所说的十字军东征是“传播市民意识形态”更是驴唇不对马嘴——十字军东征明明是在传播天国的福音，否则，它怎么可能动员各个阶层的人民一起参加呢？上文如此不顾事实，都是因为马列主义的意识形态在作怪。

【第5章、威尼斯和亚马非：东西方之间】

在这一年里，教皇给查理加冕，封他为法兰克人之王 ……在圣使徒彼得的神殿里，给他从头到脚涂沫了圣油，并将……一顶王冠给他戴上……一位同时代的拜占庭历史家用这几句话，讥笑公元 800 年查理曼被加冕为西罗马帝国皇帝一事。这位拜占庭人可能很有理由嘲讽法兰克人。就连 400 年后，在拜占庭帝国已成为空壳时，西方仍旧没有一座城市，足以与君士坦丁堡相匹比。香槟地方的维拉杜安，是第四次十字军的一位首领，他于 1203 年 6 月 24 日在海上，首次望见这座都城：

你们现在可以想见，那些先前没有看到过君士坦丁堡的人，都非常热切地凝望它，因为他们决不会料想到，世界上竟能有这么富足的一座城市；他们注意到它的四周环绕着那些高大的城墙和坚固的塔楼，还有那些教堂——为数之多若非亲眼得见不会有人相信——以及这座城市的巍峨与宽阔，简直是无上至尊压倒其他一切城市。所以不妨让你们得知，虽在场的人个个无比强壮结实，却没有谁不是在浑身肌肉颤抖；这倒也无怪其然，因为自从创世以来还不曾有过哪一个民族，能干出来这么雄伟的一椿事业。

要知道，维拉杜安在这里谈到的，只不过是早先威尼斯曾经向它献过殷勤，而现在业已衰落颓败的那座雄伟城市的空壳；维拉杜安乃是随同威尼斯舰队，前来劫掠君士坦丁堡最后一批珍宝的。

但是，我们若要探索促成城市资产阶级起义的那些经济和法律思想的根源，就必须考察威尼斯和亚马非这两个口岸和商人城市所处的位置。它们都曾是拜占庭的附庸，各种商品、货币和知识都是通过它们，才首先渗入，然后开始瓦解西欧的封建体制的。

威尼斯的地理形势，大大有助于它所扮演的角色。许多泻湖和沼泽，为它提供免受陆上侵略的保护，并引导它的居民投身海上。从公元６世纪起，编年史提到威尼斯，就一直称它是航海的和商人市镇，尽管当时在西欧其他地方，商业实际上是处于停滞状态。到了下一个世纪，威尼斯成了拜占庭贸易网的重要联结点，它的许多单层甲板大帆船，不断向那个帝国供应奴隶、木材、铁和其他 “初级产品”。甚至教皇屡颁禁令，也阻止不了基督教徒的奴隶贩运。连查理曼大帝本人都承认，拜占庭对威尼斯有宗主权。

亚马非也是这样，因名义上是拜占庭附庸而受益。它位于意大利西侧，既与东方贸易，也对西方——同非洲和伊伯利亚半岛上的各城市——贸易。到 10 世纪将结束之时，用当时一位阿拉伯商人的话来说，亚马非已经是“伦巴底地区最兴旺的市镇，由于它的种种实际条件而成为最华美、最著名、最富足和最丰裕的市镇。”

当拜占庭帝国趋于衰落、拜占庭的地中海实力动摇不稳之际，威尼斯和亚马非却与穆斯林和法蒂玛王朝的统治者直接接触。威尼斯曾在公元992年同拜占庭订立一项很有利的通商条约。到1000年，拜占庭的远程贸易和海上防卫便都落入威尼斯航运船队掌握；1000年达尔马西亚向威尼斯表示臣服，将它对拜占庭皇帝名义上的忠诚转向于威尼斯。拜占庭商人在行会特权和高额赋税的重压下支撑不住，已无能力再资助费用甚高的海上冒险贸易。确实，意大利商人居于独享特权的地位，拜占庭人对这一点是深怀怨愤的，最后达到极点，以致1180年在君士坦丁堡爆发骚乱，大肆屠杀拉丁族人。

亚马非约在1030年前后，就已在法蒂玛王朝统治下的耶路撒冷，有一处很繁盛的商人侨居地，在那里建造了一座旅馆——“圣约翰旅客招待所”。这片小飞地作为拜占庭皇帝的附庸，宣称有权免缴赋税，并与穆斯林人进行有厚利的贸易，它甚至直到亚马非的商业繁荣衰退以后还能存在下去。 1071 年诺曼人征服了亚马非，使它作为贸易中心的地位宣告结束。

可是，威尼斯仍继续处于强有力地位，取得了对地中海沿岸许多小据点的宗主权。直到后来，意大利海上实力参与对十字军的支援，展开了争取恢复地中海贸易的战斗，威尼斯才受到比萨和热那亚两个后来者挑战，这两者都是与西方正在兴起的城市运动有联系的。

威尼斯和亚马非在西方资本主义的成长中，是起过很重要作用的。12世纪热那亚的 “海会”，大概是从更早以前威尼斯的“伙会”（Colleganza）演变而来。对地中海贸易以及后来对大西洋海运贸易至关重要的海上法规，其渊源须经由威尼斯和亚马非追溯到拜占庭。亚马非大概最早是在公元 954 年，最迟不晚于 1010 年，就曾公布过它的海事条例。公元 900 年前后，古代罗马和罗马以前的海事惯例曾由拜占庭几位皇帝恢复；威尼斯的海运贸易所遵循的，大概正是那种惯例。这类法规最重要的部分在于，要分摊货物损失时承受损失的责任，要管理货主与船主之间的纠纷，尤其要提供一套可在一切口岸和货物集散地通用的规章条例。

银号经营技术和实际业务，也必定曾在威尼斯和亚马非的发展中，起过主要作用。钱业法人组织直到14世纪之前尚未出现，但是在这两个城市里，有许多建筑物遗址和当时的生活记载，都呈现出曾有过巨大个人和家族财产的迹象。10世纪和11世纪时银号业务的确切经营技术，从现存资料难以察明，我们只可通过现在人所共知的种种事实来作推想。携带大量金币或金锭去为若干艘大船的货物结帐，实际一定难以办到，而商人组成商队驮带大批现款则更难想象，因此就需要假定有信贷机构，至少在 “中间商人”（mercatores）——专以买进卖出为生的人——作大买卖时如此。唯一可作的臆断是：在威尼斯和亚马非这两个城市及其周围的银钱行业的发展，要比现有的最早史料记录还更早得多。

因此，我们可以见到，威尼斯和亚马非乃是对西欧经济渗透的结集阵地，这种渗透当时既推动了、后来又深刻影响了西欧当地原有的革命性城市运动。经由威尼斯和亚马非，以及后来的热那亚、比萨和它们的联盟网传来的种种法律和商务技术，原都是在古代罗马的国际贸易所形成、而又在拜占庭得到过发展的。意大利各城市从拜占庭商人手里接过了办理货栈、从事海运、经营钱业等等活动，就将那些技术都传输进来了。 

谢选骏指出：马列主义者在研究世界历史的时候，都是在为他们的“革命性”做注解。连城市生活，都变成了阶级斗争的运动。最可怕的是，这些曲解历史的歪理邪说，都是在二战之后的美国课堂上讲的，难怪到了一两个世代也就是六七十年以后，美国就变成了社会主义国家了。

【第6章、城市文化的某些根源】

在11世纪的大动荡中，家族受制于某个领主的那种封建束缚开始削弱。当时有一个很有代表性的故事，讲的是英格兰农奴戈德里克蓄意经常去海滩，捡拾从海上起来的商品和其他东西，捡得多了就去参加商队。戈德里克东走西闯出售货物，日积月累发了一笔大财。我们得知其人乃是因为有一份教会记事录记载了他的生平，对他晚年虔诚信教安度余生表示赞扬。

贸易得到扩展，十分明显的种种 “非封建”观点也随之而扩展出来。朝圣者、旅行者、商人、以及逃亡者，外出归来后逢人总要夸说意大利的城市，甚至还要津津乐道拜占庭和亚历山大港。每一处贵族领主庄园不论大小，都已经有了一群手艺工匠和做买卖的人，听从领主分派，为他的利益效劳。在一些主教管区总部的教会城市里，许多受过教育、负责买卖事务的官员，也都开始从事贸易来为自己谋利。无可置疑，在不同地方，人接受新信息的方式各有不同，行动响应也不同，但结果却都完全相同：生产者和贸易者都懂得了，生产和销售过程是可以从封建经济中解脱出来、成为集中于城市的独立活动的。

当时已经有了许多城市，它们都是罗马时代遗留下来年久失修的古城堡，可供遇到战事前往逃难避祸；这种罗马遗址有封建时代也得到保存，往往是作为封建领主同附庸接洽事务的中心。在普罗旺斯地区，附庸每天冒险出村，到山麓坡地种田；这与北欧乡间庄园中的领主形成鲜明对比。许多主教管区城市通常原是罗马人曾用作陪都的，它们也都成为了活跃的城市生活中心；还有许多中世纪商人城市，则是在某个主教贵族庄园所在地成长的。11世纪和12世纪的城市运动，使人受到鼓舞，力图摆脱封建制度，他们定居在那些老城的土地上，从事创建新的法律体制，来保护他们的经济生活。

也有一些城市是新建的，有时环绕着一座领主府邸或教堂建立，不过它们大都出现得较晚，是由某些领主或者君主出于某种特殊原因促成的。例如法国国王路易九世要参加十字军东征，鉴于法国须有一处地中海港口，便下令建造了埃格莫特港，因为马赛当时尚未归法国所有。

大体说来，11世纪和12世纪的各种城市典章制度，都是在反抗封建生活限制的斗争中形成的。原是领主农奴的手艺工匠和货物收购代理人，纷纷要求有权自己做买卖赚现钱。土地耕种者力求有权出售某些农产品来换现钱，用以购买在庄园里无从得到的商品和生活用品，亦即购买那些业已争得自由、摆脱封建体制束缚的买卖人和工匠正在出售的东西。在领主的领地以内开设的市场上出售货物，是要缴纳各种捐税的，对于这种捐税，不论是土地耕种者、手艺工匠、还是买卖人，都同样力图修订或者取消。某个地区内那些在各个集市和市镇之间奔波的行商，往往必须寻求来源不同的各种保护。有时候由教会出面干预，来同领主理论，结果可使领主作出如下的认错：

我，胖子兰德鲁，今承认因受到常曾潜入俗世凡人心中的贪欲迷惑引诱，曾拦截了行经我领地的一群来自朗格勒的商人。我收缴了他们的货物，扣押到朗格勒主教和克庐尼修道院院长前来要求退还之日。我留下一部分我所收缴之物，其余一律退还。商人为取得此留下的部分，并为了今后能够安然行经我的领地，同意向我交纳一定数额的贡金。这头一宗罪过启发我续犯第二罪，我因而立即着手，并责成我手下的人，对所有因经商或朝圣而行经我领地之人，一概强征一笔苛捐，称之为过境税。 ……

兰德鲁放弃了他的征税要求，换来一次缴纳300苏的款项。

但是，如果教会当局或者民间权威居间过问未能获得结果，手艺工匠和买卖人就积忿难平了。意大利商人比较精明，他们懂得各种经商的经济体制，也懂得由商人经管飞地的各种政治体制，因而必然会向北方传播此类信息。各条道路上往来奔走着各种各样的旅行者，他们所起的作用无从明确判定——有朝圣的香客，有往大学就读的学生，也有寻找安身之处的逃亡奴隶——沿途屡受阻挠，不是要交过境费，就是遭到暴力强劫，或者遇上封建战争。

城镇里手艺工匠和买卖人的最后一道防线，就是组织起来共同对付敌人，而他们所选定的组织方式，则反映出一种新的法律观念，或者说至少是用一种新形式，反映出某种旧有观念。他们在罗马时代和封建时代的城镇围墙之内结成集团，大家作为同盟者（conjurationes）团结在一起，彼此平等，相约互助。原是封建关系奠基石的誓约，具备了对封建制度造反的显著特点。

头一批这样的集团，联合起来进行斗争，力求结束封建战争。这些集团往往得到教会支持，至少得到一些修道会的支持，它们都是半秘密性社团，有的特别崇奉圣母玛利亚——教会作为和平缔造者、而不是作为战斗者的象征。

力量比较强大的一些誓约集团，更进而向领主提出要求，要将所有一切从事制造和经商的职能，与封建生活本体脱离开来，使之处于各种封建关系以外。为争取与封建束缚分离而进行斗争的誓约，称为 “公共誓约”，于是“公社”一词便用来既指这一誓约，亦指共同盟誓者，还指已宣布可在其中享有劳动和经商自由权利的地区。

典型的作法是，公社——由数十以至数百个手艺工匠、领主官吏、下级教士、自耕农民、逃亡奴隶、以及其他人等结合而成的集体——要求能在一座城市的地域以内得享各种权利，包括立法和执行权利。他们要求有权主持正规市场，免缴各种过境税，并举办定期集市，让远方的商人不受阻碍地前来参加。他们要求有权管理城市以内手艺工匠的劳动，而且一般地还希望能够获得谅解，让投奔城市的奴隶一旦跨进城门、或者居住一段时期之后立即成为自由人。这最后一项条件要求，比其他任何要求都更多反映出封建义务的普遍解除。

公社成员同时还同意，如果由公社负责估税和征税，而且税率不是太高，则可以向领主缴纳某种正规赋税。公社对领主及其官吏独立的程度，视其所在地区而有很大的差别。现存的最早一份注明为967年的法兰西城市特许状（charter），仅仅给予居民免受奴役的自由。另外一些有限度的特许状也只允许有开办集市或市场的自由。年代稍晚的特许状，一般说来对新阶级表现出较多让步，新阶级同时亦变得对自己的需要有更多觉醒，它要求有整一套法律来确定它在封建体制中的身份地位。Bourgeois（布尔乔亚，城市居民）这个词——拉丁文为burgens——首次出现在 1007 年一份法兰西特许状上面，不久便转化为其他许多欧洲语。那些“公社”成为真正独立自主的；它们宣布在封建阶梯上取代了它们先前的领主，甚至根本不再负担任何封建义务。在很多情况下，特别是在普罗旺斯地区，一些公社仿照意大利城邦，宣布成为小共和国。公社成员往往被解除到任何领主的军队服军役的义务，他们自己就能行使权力进行战争和执行对外关系。普罗旺斯地区有很多公社曾在不同时候与热那亚和比萨结成联盟。

“自由市”则与此形成对照，要受封建贵族领主（可能是国王或皇帝）的统治，但享有一种特殊的地位和一些从事商业、贸易和制造业的权利。自由市的特许状，可能是出钱购买或经由人民起义获得的，但无可置疑的是，这种城市仍继续臣服于领主。

从11世纪或者12世纪开始，不论是在北法兰西、南法兰西、英格兰、各低地国家、还是在苏格兰，城市特许状在格式甚至语言上，均呈现许多显著的相似之处。这部分是由于特许状的文本，以及产生特许状的那些起义的消息，经由各条商路沿线得到传播。许多相似之处还反映出，各地社会组织形式在相同的物质条件下是平行发展的。我们在任何情况下都从这一明证中，看到了一个新的、对它这种地位有自觉意识的国际性阶级的发展。

那些城市特许状每一例都反映出，领主被迫依顺新集团的要求到了何种程度。特许状同时告诉我们，城市居民的革命在地理上是怎样散布开来的。例如，1155年洛尔市居民所赢得的特许状，就遍传于法兰西中部；庐昂的特许状曾为英格兰金雀花王朝诸王的法兰西各领地仿效；理姆斯大主教颁发给波蒙特市的特许状，亦曾在现今法国东部地区为许多城市仿效。

英格兰、威尔斯和爱尔兰在被诺曼人征服以后，有很多市镇被赐特许状，其内容同诺曼人在法兰西市镇所有者十分相似，尤以不列特尔市的特许状最为显著。不列特尔市所获得的种种 “自由权”，于 11 世纪结束之时也在英格兰市镇普勒斯顿出现，宛若成为一部微型宪法，对很多封建性的苛捐杂税均规定豁免，并对领主所指控的犯罪行为定出了罚款限度。过境税都已“固定下来而且数额适度”。这个市镇的市场，有权受到采用商人法的特别法庭的保护。任何个人来到这个市镇，只消住满一年零一天，就可免受其先前主人的追捕；而且新来者虽然须经全体市民一致同意才能留住该市，但只要无人对那一年零一天提出非议，就可算是一致同意了。为了表现出市民休戚相关和市镇信用良好，其中第３３条规定市民凡有无力偿付债务者，均可由市镇代为偿付，以债务人的货物抵充归还。这项规定避免了任何外地债权人（包括嫉恨城市自由的领主在内）宣称有权没收市内货物或财产的可能性。普勒斯顿看来不像是曾经成立过一个公社。

另一份现存的特许状，属于法国圣昆坦市所有，它也曾广泛被其他许多市镇仿效过。它规定农奴一旦进入该市，立即成为自由人，虽然有些动产留在原地仍归原先领主所有，本身却可免除各种封建义务。一个人进入市区即可成为公社社员，从而有义务遵守公共誓约和留住市内，外出仅限于有商务必要之时，或是在市外有田产，每到播种和收割季节需要前往。城市居民的这种双重生活——住在市内又去农村务农——确实大大有助于削弱封建义务的种种束缚，因为土地耕种者与公社有了联系，就不再被束缚在土地上面了。封建贵族的“庄园”开始失去它可能曾经有过的任何地理上的重要意义，一些特定农村地区甚至可能已归入若干不同领主名下。农村里的农民由于同住一地和参加共同农作，都与邻居相依为命；城市里的手艺工匠或者买卖人，则须参加城市居民的集体生活。他们依照封建义务，可能会对若干个主人仍像从前那样效忠，但是，任何意义上的人身义务都已消失了。

因此，这类公社特许状的实质特点就在于，领主承认市镇为一整体单位，亦即一个集体附庸。这认可赋予公社一些本质特征——公社成员的团结一致和彼此平等，公社享有内部自治权，等等。这类特许状实际上默认了城市居民阶层正如骑士、军士、僧侣、修道院长、大主教，以及所有其他已有明确界定的社会集团的成员一样，是应有某种适用于其本身的法律，和属于其所独有的身份的。

然而，颁赐一份特许状并非就保证城市居民的斗争宣告结束，有的时候，一份特许状是由一位俗世领主或君主颁发，丝毫未涉及城市区域内由教会当局管辖而往往分散甚广的地区。例如在马赛，市民阶层逐步而且平和地向子爵领主购得了从事贸易和经管下城区港口的权利。但是，市民阶层不以此为满足，还要觊觎山岗上大主教的宗主权，以致接连爆发了一系列激烈冲突。

在其他一些地区，赋税、所有权、或者司法裁判权问题——尤其是后一个问题——往往拖延多年无法解决，如果领主法庭公然蔑视特许状，传唤公社的成员到庭受审，那就可能造成事故。赛勒市有个年轻人，在当地教会与市民阶层之间的一次战争中被俘，囚禁在圣克雷斯平修道院内，市民们便在院外燃起篝火彻夜守候，以防他被移送到市民法庭之外的地方去受审。为保持篝火通宵燃烧，市民砍伐了修道院附近的树木。有一个星期天，教区牧师跑来谴责砍伐圣坛树木，说树属于修道院僧侣所有。一位名叫瓦赫的市民挺身而出答复说，那些都是公社土地上的树木，是可以砍得的；他还加上一句说，如果有僧侣站在公社的土地上面，他认为也应当将他们统统砍倒。赛勒市当时是加斯底女王勃朗希的领地，她为求解决这场争端，指派附近一位僧侣进行“查究”，这是一次强制执行的审查，人们可能会受传讯和被命令作证。公社于是召开大会共同宣誓约定，所有被传讯受审查的市民均将发誓说一无所知，此外概不回答任何询问。

在法国国王领地内的拉昂市，曾有一个公社在1108年前后，由一位主教授予某些权力，四年以后这位主教却又会同国王路易六世，对该公社加以查禁。禁令传来顿时引起全市满街上人人高呼 “公社”；市民聚集在一起，有四十人发誓要杀死那位主教。他们由一个名叫大狼伊森格兰的前农奴带领，在主教的酒窖里找到主教并砍掉了他的头。市民为对抗国王路易的愤怒而进行自卫，与当地一位土匪领主结成同盟。这一对抗直到 1128 年才达成和解，由国王重新授权成立公社，并宣布永远赦免过去的罪行。

赛勒和拉昂两个城市的斗争，不止证明公社具有战斗性，同时还显示教会对公社表现出的敌意，其所以产生，往往是因为公社所在的城市原为主教封建领地，市内建有主教管区总教堂，而教会领主往往坚决要求严格保持各种封建捐税。此外，公社又代表一种威胁，危及教会的根本法规和种种特权。

例如，各公社均宣布有权控制教育体制，而教会则历来视教育为它的专管领域，唯恐会受到俗世思想渗透。更为严重的是，公社社员常被视为异教徒来看待，因为他们虽然也有积极的宗教生活，然而对教会组织并不重视，而且又不容忍教会所征收的什一税。

正是公社的这种本性，导致它与教会组织发生直接冲突。公社组织核心是一个以盟誓结合而成的宗教性兄弟会。这兄弟会在各个拉丁语系地区称为 “公会”，在日耳曼语系地区则称为“基尔特”（gild），即“行会”，它或者包括一个行业的所有从业员，或者包括某一地区内所有的手艺工匠和买卖人。 10 世纪时一个伦敦行会的会规宣称：“为了友谊，同时为了复仇，我们不顾一切永远保持团结。”入会的誓言往往约束会员严守秘密；它还明白规定公社的誓言高于一切其他誓言——这就不仅表示无须信守对领主的忠诚，而且也表示无须在被审讯作证时讲真话。我们知道有一些公社——例如康布雷、阿维尼翁、亚耳、迪尼、圣奥梅尔、里耳和阿拉斯等城市的公社——其夺取市政权力的主要集团，就是以盟誓相约束而秘密行动的宗教性兄弟组织。这类集团不仅信奉各种被视为具有危险性的教条，而且组织形式也向教会统治提出挑战，不再把教会当作是唯一有权在圣三一神和世间广大罪人之间起中介作用的机构。

市镇并非全都经由暴力产生。在普罗旺斯地区，领主往往就住在城市里，他们毫无异议地颁发特许状，而且对于城市事务继续起积极作用。在普罗旺斯以北地区，俗世领主和主教划定四界并且亲自督造，帮助建立起一些新市镇。他们这样做乃是由于受到分享市镇财源这一前景的鼓舞，同时也由于希望避免与自己的附庸对立。1175年特尔瓦伯爵亨利，给 “塞纳河大桥附近新建的市镇”颁发特许状，规定手艺工匠和商人每年交纳一笔定额地租，即有权在市内居住和包租郊区农田，亦有权自由出售房屋、葡萄和租地。由市镇居民推选出六位echevins （参事）“协助我所任命的市长处理民事”和管理市政。市镇的公民一律得到保护，可免受他们先前领主的追索。

教会与新建市镇合作，这往往等于由教会宣布市镇所在之地为休战区或和平区，将它定为封建战争不得波及的地区。

在英国，诺曼人的征服带来了——至少是在理论上——一种有效的中央集权行政管理制度。虽然诺曼领主曾经首开先例，对很多公社都授予种种特许状，但不久所有的城镇却都转归国王统辖，这比法国的相同发展早了一个世纪。国王不赞成下级领主容许新的封建义务层次成长，这一点后来由 1290 年颁布的法规Quia Emptores（《兹因承购人》）予以正式规定。

现存最早的一份颁发于1130年的王家证书说明，林肯市的市民曾请求国王亨利一世确认，他们是由国王授权保有该市的，并未承担对任何其他领主的义务。同年，国王亨利还给伦敦市颁发了一份特许状：

朕亨利仰承上帝恩宠受命为英格兰国王 ……今特致意全英所有法裔和英裔忠诚臣民，谕示尔等知晓朕已允准朕之伦敦市民，以包租方式保有米德尔塞克斯为农地，按年合共缴纳二百英镑……享有充分权力任命他们所愿的本市之人为市长，并任命任何一人或他们所愿的本市之人为法官，负责处理依朕王法而提出之申诉事项，遇有讼案即审理之；此外无论何人均不得对伦敦人民行使司法权力。凡属市民均不得因任何纠纷而到市区之外进行投诉；……对他们之中的任何人等不得强迫施行战斗考验以证其于法无辜。任何市民若因依朕王法而提出之申诉受到控告，得立誓表明其伦敦市民身份，从而可在市内进行审理。……所有伦敦之人以及其所有货物均得享自由，在英格兰全境一切地方与港口一律免征任何过境捐税……以及所有其他费用。……

在英国，王室控制发展较早，这可能是因为有中央性权威，而欧洲大陆则尚无此种权威，那里的大小领主各拥主权，封建并立的局面为期较长。独立于领主司法管辖之外的规定，尤其重要。伦敦人谁也不会受到领主法庭传讯，甚至只消申明市民身份，就可在伦敦市内受审。这样的独立性，成了这一时期人所共知的一个主要论题。法国国王菲力普 ·奥古斯特大概是模仿早期的一份特许状，曾对昆坦市的市民许诺“不论是我们还是其他任何人，均不得在公社参事法庭之外，对公社之人提出诉讼。”

英国特许状对于军事义务，没有像法国特许状那样作出很多限制性规定，因为这类义务在英国，是由通行全国的立法规定的。1181年的《武器条令》就曾规定：

自由信徒凡有货物或地租价值16马克者，均应每人备置一套锁子甲、头盔、盾牌和长矛。同时，自由信徒凡有货物或地租价值10马克者，均应每人备置一套铠甲、铁盔和长矛。此外所有市民和自由人，亦均应各备一套羽绒战袍、铁盔和长矛。 ……

但是，当时的英国国王大概由于他们那些法兰西领地的经验，仍然十分担心城市居民起义，因此又在上述条令进而规定 “任何市民凡拥有武器多于本条令规定应有之数者，应将多余武器售与、赠与或交换他人保留，以供为英王领主服役之用。”

苏格兰各城市是在苏格兰国王庇护下，仿照英国范例发展的。城市居民还保留到乡间种地和放牧的习俗，只是日益转向做买卖和干手艺活。获得特许状称为 “王家自治市”的一些最重要的苏格兰市镇，都是位于海岸边，成为出口中心，向法兰德斯制造业日益增长的城市输出羊毛。

这样，到了11世纪之初，市民阶层便已经在封建体制内形成许多自治的割据区——飞地——其中种种经济关系和法律关系结构均不同于庄园时期。这些飞地内部出现了一些什么情况呢？

在较小的城市里，市政组织体制取决于公社社员向领主或领主们争取到的各种让步。其中最重要的，是有关成立市政议会权力的让步，即市政议会可经任何一种或多种方式选举产生，可制定法律和开设法庭，法庭可以作出对公社所有成员均具约束力的裁定。在某些情况下，例如在马赛和布拉邦特，议会往往是部分由各行会推举议员、部分按地域划区选举产生。行会由各个行业或专业成员组成，往往将一种生产过程（如织布）分为数种不同行当，每一行当各由不同专业承担。在地域上则是由城市各个 “居住区”选出代表，从而可能会与行会的选举重叠，因为同一专业的从业者倾向于居住在同一区内。此外还有许多变例：在亚耳，市民和贵族各选出六十名市议员，再由市议会选举市长。在埃沃，由当地选出的议会提名六位市长候选人，再由伯爵——该市领主——从中选择一人为市长。大多数城市均有市政议会，但其权力却各有不同。在某些城市，例如在奥里亚克，市议会的议员均为年满二十岁、并在该市住满一年零一天者。该议会每年必须开会，由议员重新举行公社宣誓保证互相支持，并选出该市官员。

领主有时仍保留指派官员主持地方法庭的权利。而在独立性较高的城市，则由市长或者与市长相当的官员（执政，教区长），或有时由一位参事，负责主持法庭。终审判决这一职能，通常由听审的若干人员作为全体陪审员行使，其名称各地不同——例如，或称chevins（参事），或称scabini（会办）。这类人员的职能，是听取证词和阐明法理。在某些地方，这两样职能是分开的；诉讼一方可带人到法庭来，宣誓指称存在某种风俗习惯，使诉讼这一方占上风。有些纠纷能够毫无疑问地，依据城市所订的法规得到解决；但在 12 世纪和 13 世纪，这类成文法规有的只是简略说明城市的独立性，有的是详细法典，繁简不一，差别很大，因此多数案件处理需要参照习惯——城市、地区、或者一般商人的习惯。要断定什么是通行习惯，既须依靠记忆和传统，亦有赖于编写法律著作——我们前面提到的《法典》和《佩特吕抗告录》即属此类。

在那些将阐明法理和查究事实两种职能划分的地方，初次出现了陪审团，起到了使审判方法合理化的作用。合法决斗——诉讼当事人之间为求最后决断而进行的生死相斗——在一些市镇特许状中被正式宣布废除。为了取代决斗，便用陪审员来充当事实查究者。在最初，陪审员是由诉讼一方带到法庭上，而不是由法庭传召的；他们据其个人所知发言，而不是宣誓听取旁人所作的证词。我们从苏格兰四个自治市的习俗志中，可以看出商人法与早期陪审程序是如何结合的：

若有某个市民被某个同国人指控，在他本人住宅中发现了被偷盗的货物 ……并能作为一个自由市民而对一个同国人否认偷窃，且能申言他虽无保证人，但该货物确是曾在自治市市场上受到合法盘查而由他购得，则该市民应由 12 位邻人起誓证明无罪，其所受损失仅为该项要求退还的货物。他还应起誓说，对于他向其购买该项货物的那个人，他全不知晓其住宅所在之处。

这一节所论及的情况是，货物确属偷盗品，但购货人在市场上并不知情。购货人受损失将货物交还原主，不再另受处罚。他若是自治市市民，则只要由本人和十二位邻人起誓，便可确定为购买了不知其为偷盗之货。

自治市或城市法律，也还监管集市和市场的其他细节。市场是每周或每半周开放的，当地农民前来出售食物，手艺工匠亦可出售货物以供贸易所需。就典型情况而论，市场是自由的，除了或许要由市政当局课征捐税充作原先领主的收益外，不受领主任何干涉。倘若有城市法规管理市场，它们一般制定得十分详细，要管理物价，要限制宣传和叫卖，要保护赴市商人，总的是力求控制利用商品销售和交换的各种力量，使之合于市民群体需要。

竞争精神还没有在城市法规的市场规定中出现，就连像马赛那样的大城市也是如此。所有公社社员都要受到同等保护。往日在领主统治下，是由亲属关系提供团结力量，如今是公社造成新的结合，使人共同对付敌人和致力共同追求。例如在过去，农民借钱以应下一收获季节之需，往往是由全家担保债务；加入公社以后，就由同一城市市民担保，甚至由全市对每一市民的债务承担集体责任。

手艺工匠来到城市出售货物和购买原料乃是自由的。但这是免受封建义务约束和免缴封建捐税的自由，而不是也得到节制竞争的自由。城市法律通常规定，原料可由来市谋求该项原料的任何工匠以较低价格购买，使其获得裨益以对付潜在竞争。对于劳力也采取同样原则：法律规定如果一位工匠手下有两名工人，另一位工匠没有工人，前者必须允许同行在他的工人之中雇用一个。正如瑞善 ·珀鲁所写的：“人们把生产所需原料，和可雇用的劳力，看得有点像是人人都对之拥有权利的不可分割的总体，而把公平分配物资和劳务者看作最重要的事。”这类有关生产和销售条件的规定坚持实行了数百年之久，主要行之于以地方商业为限的行业——如面包师、屠户、以及其他食品供应者——就这些行业来说，对当地和相对稳定的顾客施加保护始终是很重要的。但是，对于那些从事生产日益增长的国际贸易商品——如布匹——的行业，以及对于口岸大城市和内陆货物集散地的贸易商这些专业，种种经济情况变化产生的压力，终于打破了反竞争的规定，迫使生产不断地改组。

贸易增长不可免会使公社某些成员获得超过其他成员的利益。在很多城市，手艺劳工和师傅工匠之间，或者居民中的生产者和贸易者之间，屡屡呈现斗争局面。我们可以康布雷为例说明这种局面。康布雷是阿尔卑斯山脉以北许多公社之中的第一个，位于今天法国北部，靠近比利时边境。从900年左右到1100年左右，康布雷为神圣罗马帝国的一部分，是个主教管区城市，领主就是一位主教。该市居民早在958年就已形成一个 conjuratio（同盟），即以立誓相互约束而结合的组织，来反对主教。然而直到 1076 年，趁主教不在时举行了一次顺利的起义以后，同盟者组成公社式政府的权利才得到承认。这样各行业有了组织，城市法规明文制定，公社生活也得到节制。但是，过了几乎不到一百年，康布雷便失去原有的团结，分裂成两个战斗不休的阵营。一位同时代的历史学家滑铁卢的兰伯曾这样描述：

它〔指公社〕起初得到大家拥护，因为它是由极受尊敬的人建立起来的，他们平生公正、诚实、不贪。人人满足于其所得；正义与和谐遍布人间；贪心甚是罕见。公民互相尊重；贫富和睦相处；人人极力避免争吵、不睦和兴讼。 ……这个公社竟发生了多么大的变化啊！它突然之间变得很可耻，由于种种非常明显的原因，那么美好的开端却带来了耻辱和堕落的局面。公民由于繁荣变得麻木不仁；他们挺身起来互相对抗；他们听任邪恶和罪行不受惩罚，人人不想别的只想使用不正当手段使自己发财。大人物一点一点地想方设法，用种种流言和伪证、甚至公然用武力来压迫穷人；权利、平等、信誉，等等，全都消失无踪了。……

大约就在这个时期，出现了很多诸如此类的谴责，虽然大都来自于各地教会和修道院这些对贸易怀有敌意的宗教集团，因而须在某种程度上扣除难免会有的夸张成分，但却无可否认其基本属实。城市的各种法制机构也如同其他公务机关一样，逐渐为富人掌握。而且，在那些城市里，委任官员和依习惯法判案的权柄一旦落入一小群人手中，当初曾经保证共同目标和利益均受尊重的制度——用习惯法或由地方参事负责行政管理和裁决纠纷——就变成压迫多数人的工具。在按行业或专业组织起来的城市，富有作坊主逐渐控制了行会生活，而他们较穷的竞争对手则被迫歇业变成雇工。不久，按专业选举地方官员就不再是全体市民的选举了。取而代之的是，一种松散结合的市政组织通过人事上的互相勾结，落入少数几个家族掌握之中。我们将在下一章查探其中的线索，但其种种早期迹象在 12 世纪即将结束之际，就已在富人和穷人的紧张关系中表露得十分明显了。 

谢选骏指出：盘踞在美国的马列主义教授们，对于欧洲中世纪历史的描述，已经成为二十一世纪美国社会生活的指南了——“选举地方官员就不再是全体市民的选举了。取而代之的是，一种松散结合的市政组织通过人事上的互相勾结，落入少数几个家族掌握之中。”这就是所谓“自我实现的历史分析”吧。例如共产党恶意宣传旧社会如何如何败坏，后来他们自己就真的“自我实现”而如此败坏甚至更加败坏了。

【第7章、陆上和海上运输】

有效率的大规模商品运输，乃是商人资本主义求生存和扩展所不可缺的。小巧奢侈品——黄金、珠宝、香料、甚至丝绸——可由陆路或用小船运输，但保持经济运转的物资——小麦、酒类、羊毛、木材、兽脂、皮革、以及十字军军队——却需要大规模运输。

罗马人遗留下来形成网络的许多军事道路，路面宽达64英尺，纵横贯通欧洲各地。仅在伊伯利亚半岛，罗马劳工就曾筑路12000英里。甚至从热那亚到尼斯，沿途山地崎岖难险，也有奥古斯塔统治时期修建的朱利亚大道沟通。但是到了1000年时，这些道路几乎全都不能通行了，若天气恶劣情况尤为严重。由马或牛队驾辕的重型四轮大车，常常实际证明不合用，因此从法兰德斯到意大利，轻型两轮车和成串驮畜成为普遍运输工具。但是，这种小规模运输使较轻的商品价格增加25％，使谷类、酒类和食盐价格增加100％到150％。路上遭匪盗劫掠和交纳各种捐税，也都使成本增加。皇室与商人结盟的早期迹象，就是君主越来越坚决要求修复和改善穿越他们各级附庸领地的道路。据博玛诺瓦记述，1226年至1270年在位的法国国王圣路易曾下令，所有宽度在16英尺以上的道路，均须由受封为男爵的领地总包租人负责经常维修。1285年，英王爱德华一世曾颁布过《温切斯特法令》：

凡从一处通向另一处市场城镇的道路必须一律加宽。道路两侧200英尺以内凡有树木、篱笆、或壕沟之处，均须铲除或填平，以免有人用作掩护潜伏路旁图谋作恶。但栎树和高大树木若其间有开阔隙地，则不应伐除。若领主未能尽责，且有意拒不填平壕沟或不清除树丛与灌木，以致发生抢劫之事，即应负责赔偿损失；若发生谋杀则得由国王酌情处罚。 ……国王意旨为，凡通过其本领地与林地之道路不论是否在森林之内，均应同样扩宽。如有领主之借园靠近大路，该领主应即收缩其地界，让出与路侧必须相距之 200 英尺开阔地面，或者修筑十分厚实宽阔之围墙、树篱或壕沟，使歹徒不能往返跨越逞凶犯罪。

从12世纪起，过境税开始有了区别，一种是贵族为图私利而征取属没收性质的过境税，对此城市法规和教皇敕令均极力反对；另一种则是贵族为改善道路而课的过境税。已开始改善道路和修建桥梁的领主和国王，都感到应向商人征税以供支付费用。

道路状况既然大都如此，使用它们更有种种风险，这就不是人们所最喜用的运输方法了。只要有可能——例如舍弃从热那亚到尼斯那 120 英里的崎岖山路——人们就经由海路贸易。而且，从西欧到亚洲尽管有三条经过拜占庭的陆路，人们也还是宁愿选择海路。意大利人——从 1100 年开始还有普罗旺斯和加泰隆尼亚两地贸易者——驾驶载重 200 至 500 吨的船只，往来航行于东地中海和拜占庭、埃及与巴勒斯坦之间。由于尚无精确导航术和航海图——这类科学后来才由十字军人员从阿拉伯人学到——大多数船只都紧靠海岸行驶，晚上一律停泊，而且每到冬季地中海风暴猛烈，海上航行便完全停顿了。从威尼斯或者热那亚出发，将货物运往东方，然后返回意大利，再向北欧交换商品，最后回到威尼斯，完成这样一趟贸易循环可能需时两年。但是，即使计入所需时间和随时会遇到的海盗风险，从地中海一端到另一端经由海路运货的费用，也还比陆路少一些，按增值计算，毛呢或绸缎为 2 ％，谷类为 15 ％，明矾（丝绸加工所用）为 33 ％。因此，对商人说来，使用海路乃是利益攸关的头等大事。地中海沿岸各城市的商人集团，都有武装护航船队；商人控制下的公社政府都要挑选海军上将，来同信奉伊斯兰教的阿拉伯人作战，以求控制海路，或同其他意大利城市战斗，以求控制贸易地域。这些海运商人有许多既是贸易者，同时也是航海家：威尼斯就曾有一项法令规定，每艘船上的一切号令均取决于一个由五人——船长、舵手以及从随船商人中推选出的三人——组成的集体。

从地中海到葡萄牙、法兰西、英格兰和斯堪的纳维亚各大西洋口岸的正规海运贸易，直到1300年左右才建立起来，但是，从英格兰、苏格兰和爱尔兰到欧洲大陆，以及从斯堪的纳维亚半岛往南，却都很早便开始有地方贸易。到1200年时，诺曼人已控制了爱尔兰很多地区，爱尔兰口岸城市如新罗斯，都已经在向英格兰输出农产品了。贝里克和罗克斯勃洛，是苏格兰两个与法兰德斯有联系的羊毛输出站。波罗的海和北海贸易，我们已在前面提到过了。在欧洲北部，也发现有一些意大利商人航海家；据我们所知，他们不时受雇于一位公爵或君主，充当海军上将。

所以，海上航行和海上作战这两种技术，主要经由商人推广是很自然的。他们自己发财致富靠的是前一种技术；掠夺竞争对手的财富和保护自己的财富，则须具后一种技术。

各条内陆河道也都曾被广泛利用来运输商品。有几条大河水系——莱茵河系、多瑙河系、波河系、法兰德斯河系，以及从 12 世纪开始为扩充这几大水系而修造的一些运河——都是重要贸易轴线；例如，莱茵河所运的是法兰西葡萄酒。位居大河附近，乃是城市繁荣的可靠保证。 1200 年一位帕辰察商人在尼斯签订了一系列售货契约，清楚显示出河流对于确定整个地区经济格局的作用。这位商人名叫鲁福斯，他出售的是从香槟、意大利和法兰德斯弄来的呢绒和其他毛布。这类货物无疑是从香槟由内陆河道运到帕辰察的，帕辰察是与热那亚结盟的内陆货物集散地，同时还是重要的钱业中心。毛布运到这里以后，或者由热那亚转船运往马赛，然后经陆路运到尼斯；或者由航行于热那亚—马赛线上、而要在尼斯停泊过夜的船，直接从热那亚运往尼斯。（当然，船只可以从马赛逆河上行驶往内陆各市镇——有许多尚存契约可以确证，曾出现过这种沿海贸易的合伙关系。沿海航行所用的，是载重约 50 吨的船只。）

鲁福斯向尼斯地区居民售货采用赊销的方法，货款可在下一个收获季节交付。他同时又用现款定购未来季节的收获物。这类 “定购”有一些无疑等于是对农民的贷款；由于鲁福斯同时还在那个地区和其他地区出售小麦，所以他的某些定购是期货交易的一种形式。他还向人放款，那实际上也等于是期货交易。他这种交易方式沿着瓦尔河和拜容河向陡峭的河谷地区推行，一直进入尼斯以北、阿尔卑斯山脉以南地区。鲁福斯以及与他同属一类的人所作出的贡献在于，使农民日益卷到现金经济之中来了。

就是这样，一方面由于商人同怀私心的贵族领主以及市政府结成政治同盟，使得各条主要陆上贸易路线得以确立，并得到改善和受到保护；另一方面，许多河流和海洋则成为大资本家的活动领域。而且，城市日益成为贸易中心，促使它的周围地区形成现金经济，每一个城市都各有其独立贸易地域，由许多较小河流和道路构成的网络将其联系起来；又都各有其商品供应来源，由一些较大的道路和河流系统或者由海洋与之相联系。 

谢选骏指出：本书虽然受到马列主义的污染，但毕竟是在美国写的，不可能完全不顾事实，所以不仅看到了“法律与资本主义的兴起”之间的关系；而且写出了罗马帝国这个上层建筑的瓦解，直接导致欧洲经济基础的崩溃。当然在我看来，这是远远不够的。因为它还缺乏从地缘、人种、宗教诸多方面的分析和研究——甚至连提都没提。

【第8章、教皇和商人】

从城市居民阶层最初兴盛之日起，罗马天主教会内部就已经有势力集团对贸易抱赞成态度。这个教会尽管宣扬其统一性和普遍性，但在经济利益和社会观点上却存在惊人的多样性。现代作家习惯说，16世纪基督教的大分裂是突然，又认为唯有新兴的新教能有自洽的道德神学，与贪得精神相适应，那都是与事实不相合的。那么天主教会对于商人法律思想的形成，究竟起过什么作用，是很值得仔细考察的了。

1000年时的西欧生活，是被教会阴影笼罩的。不论在农村、城镇、还是在领主庄园，教会都是社会生活的中心：它团结人民，宣讲熟习的种种故事，许诺生活可在来世改善。因此，商人和城市居民的各种秘密社团都采取宗教兄弟会形式，就不是惊奇的事了。连富有城市居民也都对贸易是否合于道德抱迟疑心态，因而加深了新阶级对宗教的关切： “ 1065 年亚马非有一位商人，在君士坦丁堡为主教府邸定制了两扇青铜大门，用他的船队运了回来。”当时还流传着很多故事，叙述有钱商人如何放弃财产进修道院，隐居潜修以度余年。人们可能盼望在位教皇早日死去，可能想使当地主教立即死去，也可能大讲某位神父与其新近情妇的艳史，但仍然归属于教会。

教会对于教育，尤其是对高等神学和法学教育，实际上掌握垄断权；它的教职和俗世官员，大多数都是当时很有学问的人，更无须说是受过教育的人了。没有教会，新兴市民阶层是不可能建立和传播正式的社会意识形态的。

就我们所要探讨的，教会影响市民阶层，主要有四方面：（一）它将行商算作朝圣者一类而予以保护；（二）它动用大量资源来研究包括商北法在内的罗马法；（三）它掀起贸易是否合于道德的争论，其种种结果归根到底大有利于市民阶层；（四）它发展了法庭和诉讼程序体制。

10世纪时各地兴起了和平运动，教会因而开始以穷人保护者的面目站出来。教会震骇于地方当权者的无能，故此制定法律以保和平，并提出法制结构来强制施行。例如989年，波尔多大主教就曾规定，在私人战斗中若有行动损害教会人士和教会商品，或夺取穷人的货物，都算是违反公教法。990年，这 “上帝的和平”的保护扩及于商人及其商品。为了巩固这类立法，贵族领主都受敦促宣誓放弃使用暴力，违反这一誓言可算作对教会的罪行而予以惩罚。

对于血仇，最初是禁止在星期日施行报复，后来扩大禁期，将星期三到星期六也包括进去，以求为星期日 “作准备”。随后又对贵族领主施加了压力，要他们从复活节开始每逢重大的宗教节日，均避免使用暴力。接着又将播种季节和收获季节也包括进去——“从５月第一天直到万圣节那一天，我将不抢夺公马、不抢夺母马、也不抢夺马驹……”包菲地区 1023 年的誓言这样说道。这些休战期和和平日，首先在各个主教管区定为法律，随后又由全教会多次在宗教会议上予以规定，由一些“太平绅士”负责监督实行，他们要检举违犯者，并向特设法庭提出相应起诉。此外还有其他实行的办法： 1038 年布尔日主教征招所有满 15 岁的男丁编成民团，来强制执行休战和和平的誓言，这帮农民烧毁了不止一位敢于顽抗的领主的城堡。在另一些地区，有势力的领主都被要求举行宣誓确保和平，违背誓言的人要受他们自己的法庭审判，这样就给他们加上了精神惩罚以外的约束。教会官员自知并无力量施行钱财或人身处罚，因此求宣誓的领主交纳抵押品或保证金。如果保证金由法庭——不管是俗世法庭还是教会法庭——收缴，这种宣誓就称为“保证”（assuremens）。其后不久，加贝王朝的几代国王日益热衷于维护和平的职能，这种作法便以这个名称纳入了法国王室法规。某些城市的习俗志还载有这类办法更加发展了的构想：市民阶层由于本身部分职能即在于保持成员之间的和平，因而会迫使任何可能会违害和平的市民出具担保，保证行为良好。例如亚眠地区的古代习俗志，就详细记录了有关这类规定的实例。这种“担保”直到今天还在美国某些州里，以“和平保结”的形式存在。教会法学研究者对罗马法研究得以系统化、合法化和组织化方面作出了贡献，在很大程度上乃是格列高里七世（1073——1085 年在位）改革运动的附带收获。这位教皇所期求的，是确立罗马教区主教对整个教会的最高权力。为此，他求助于据称出于君士坦丁统治时期的伪造文件，让许多法律学者为他效劳，从各地藏书处和档案堆中搜寻引证文献和早期教皇立法，以求为伪造文件添增合法性。

从格列高里七世直到英诺森三世（1198——1216 年在位）统治时期，教皇对教会享有至高无上权力和很大俗世权力这一宣称，不断有改进和发展。教廷僚层日益扩大并提高职权；教皇与大商人之间发展成为同盟。许多僧侣教团，诸如西妥教团（Cistercians）之类；以及许多武士集团，诸如在巴勒斯坦的圣殿骑士团（Templars）和慈善救护骑士团（Hospi Atalers）之类，都在主教和大主教这样的教会等级制度以外建立起来。教皇能够从西妥教团的大片领地直接获得收入，而圣殿骑士在巴勒斯坦变成了国际钱商和放债人以后，教皇也能分享他们的利润。有一个时期，教皇对于开采和销售明矾石予生产丝绸的大部分西欧地区享有垄断权；并将这垄断权包给意大利商人航海家，按年向他们收取承包费。这些风险投资收入，使教皇能向大学教授捐赠基金，促进公教法和罗马法研究。这收入也使教皇成为各大商业利益集团的伙伴。 1243 年被选为教皇的英诺森四世，就是热那亚市最富有的商人世家大族之一费希（Fieschi）家族的成员。

这种教廷至上思想所拟想的，是一个重生的罗马帝国，而罗马皇帝的职责则由教皇承担，并在较小的程度上也让神圣罗马帝皇帝分担。罗马法的许多实质性要点，都被直接纳入教会立法，但却摒弃了俗世领主向皇帝宣誓臣服这一节，尽管由此而导致作出让步，容许每一个国王成为 “其疆域以内的皇帝”。罗马帝国中央集权的财政和行政管理体制，都被加之于教会，从而既增加教皇的收入，又提高其权威。

教会法 “博士”，在《狄奥多西法典》和重新发现的《查士丁尼法典》里面，找到了许多他们需要的答案，来回答对教皇权威的质疑。这批人为早已远离它最初的革命要求和殉道精神，而变得官僚化的教会，竭力对它的内在权威性作出合理解释，并加以巩固。他们费心尽力所取得的最高成就，就是 1140 年前后出现的《历代教令提要》，它的总编纂者一般认为是波隆那大学的格拉奇教授。这是一部共有 3500 篇片断节录或摘要的汇编，分别取材于罗马民法、教廷会议立法、一般公认为伪造的论述教皇权威的文件，以及加罗林王朝时期的神圣罗马帝国立法。格拉奇这部汇编并不是什么法规集；那些节录只不过是以一种便于研究和采用的方式表现出来。然而，它却成为西欧各大学学生和教授手头必备之书。

有系统地精心制定教会法规各项原则的工作开始了。教会法学者和民法学者各走一条道路，在大学里分别成立各自的教学研究建制；他们的研究和理论反映了俗世司法权和教会司法权的分离。甚至直到今天教会法学者所用的基本资料，同 “民法”学者所用的比较起来，仍是既很广泛（因为各种立法、判案理由和学说只要严格说来是教会提出的均包括在内），又很狭窄（因为并不包括全部世俗罗马立法），而“民法”学者的基本文本只是《查士丁尼法典》而已。

但是，比基本资料的选择意义更为重大的，乃是理论见解方面的差异。教会法学者所作出的复杂论证目标在于创建注入了各项神圣原则的法律秩序，它导致他们时而反对一切经商活动，时而支持仅足以代表小型公社的限制性立法，忽又断然支持各大商业利益集团。例如我们在前面曾讨论过的禁止高利贷的问题，就是曾被这些理论家在不同时期用不同方式对待过的。

“公平”价格理论实际证明也同样是可变通的。就罗马法而论，公平价格原则乃是用来作为一种手段，以保护承购者和售让者双方，但对于早期教会法学者说来，这项原则却变成了道德规范。买、卖双方均应将市场价格和供求规律置于不顾，而须寻找既对卖方包含了公正劳动报酬（Stipendium Alaboris）又可反映所卖之物的内在价值那样一种价格。这对于公正的关切，与各公社法规中价格管理的共同惯例相一致。然而，随着封建制度解体以及教皇与大商人、大钱商日益增多接触，更具有普遍性的“诚信”（goodbaith）原则和“自由意志”（freewill）原则开始压倒其他一切原则，道德原则于是便向诡辩术退让了。公平价格这一观念，被教会法理论家颠倒过来，变成了“市场时价”，不管这种价格究竟是由于缺货或有人囤积哄抬，还是由于存货过剩而被人为压低。

“诚信”这一原则，贯串于教会法学者有关土地时效权的理论之中。例如，某人在别人的土地上诚信地居住了 30 年毫无犯过，便有权占有那片土地，但某人若在此时效期内曾发现土地所有主，却仍继续占据该地，则被禁止取得对该地的占有权。罗马人仅只主张在起始要有诚信，但在教会法学者看来，缺乏诚信是有罪的，因而不能作为享有权利的依据。教会法学者对自由意志的关切，使契约法产生革命性改变，最终推翻涉及贸易的一切其他原则。教会法学者认为，契约若未履行——不论它是否牵涉神圣誓言——便等于定约之时就已经说谎。这一点在理论上极其重要。罗马法的形式被撇开了，注意力集中在立约人的意志上。只要当初作出约定本来是有某种原由（causa）的——不管是为了要交换某物、或履行某项道德义务，或为了其他无论什么原因——它就是可以强制履行的。学者和法官，连教皇本人在内，都不断扩大教会法庭会为有违约而允许作出的补救。

自由意志原则的解释，对于惯用书面契约的大商业投机活动，实际影响最重大。在民生需用商品市场上，由于教会明白宣称对普通人民关切，也由于公社管理继续存在活力，所以对价格和质量，以及（在较小程度上）对劳动条件，还能保持控制。但是，就书面契约——意志的正式表达——而言，契约自由主义就可能被推至极端：立约原由若在书面提出来，就被认为确实存在，否认其存在的一方如果被起诉，必须证明他的说法属实。更重要的是，种种保护性规定，包括有关公平价格的规定在内，都可以——作为一种“自由意志”——通过协商不予遵从。一项协议用书面写成，就被当作协议内容不带强迫性的表面证据，这样一来，自由意志原则不仅抹煞了种种例外情况，而且事实上变成骗局。尤其是因为，力量较强一方可以雇用公证人并决定立约条件。

教会法庭原是按照案件性质和涉案者身份来界定其权限的。因此，它所审理的，是涉及婚姻、遗嘱和誓言的案件。它后来扩大了司法权限，不仅限于教士，也包括据说应受特别保护的人，诸如寡妇、孤儿和穷人。此外，教会法庭又接受曾由一方应承要由教会法庭审判的案件。在契约中选定纠纷裁判处所，这种称为 prorogation（搁置）的作法，在封建时期司法还多少在无政府状态下的情况，具有极大重要性；从格列高里七世时期开始，教会便凭藉其明确界定的法院体制，享有远比封建法庭或王室法庭更巨大的审讯传唤权力，从１５世纪起才开始逐渐减弱，因为其后国家法庭在组织上变得更为正规了。

博玛诺瓦曾在论述司法裁判权的一章里举出证据，说明教会法庭享有较大权力。在俗世法制中，如果克勒芒郡的法庭监守官签发传票，传唤某个 “属于另一位伯爵或领主司法管辖之下的人，而且这个受传唤的人在克勒芒郡一无所有，那末，这个人就无须服从这一传唤。”简单地说，选错法庭告状的原告倒运了——一位领主无权发布在另一位领主的领地上具约束力的命令。而且，在封建晚期那种百衲衣式的领主权模式内，要找适当领主法庭来告状可能极困难，使告状变为不值得。相反，在教会法庭体制中，被告是肯定能被迅速传讯到庭的。这一体制还能提供诉讼程序上的便利条件，这将在下一章详细讨论。

教会法庭与领主法庭不同，对审讯和判决均留有书面记录，而且至少理论上要引证一套成文理念以作为裁断依据。因此，同俗世法庭相较它的审讯往往更有可预测性，这可能是那个时期订约的各方，都同意由教会法庭裁决的理由之一。

当然，教会法庭的裁判权限要求，并非没有受到过挑战。博玛诺瓦就曾反映封建和王室等世俗当权者的意见： “好而且有利的事情是……负责信仰司法的人仅仅关注信仰，让俗世司法去管世俗事务。”

但是，博玛诺瓦等王权维护者也都认识到，君主要同教会法庭竞争，就必须向商人提供迅速而且合理的司法，以使 “他们不因延误而丧失其可在诉讼中赢得的一切。”实在说来，教会法庭业已成为人们怀着畏惧的尊崇对象，既招致嫉妒，又引起竞争。教会的成文理念所以受到尊重，不仅由于俗世领主的立法所提出的理念远未被普遍接受，而且由于教会法庭推重证引文献，“因为人的记忆常有错误和遗漏，人的生命又很短暂，所以没有写下来的很快就忘却了。”

教士和律师在当时被视为同一阶层成员。律师的拉丁文一般都习于教会学校，他的法学训练，也大半得自教会机构：他不是在教会大学里念过书，就是曾跟随教士作研究，再不然就是曾到某图书馆去读过教会法学家的著作手稿。

拉丁文特许状，复杂的书面规则，文件、契约和著作的尊崇地位——所有这一切都把咨询、代表出庭、订立契约和审判这些事务推送到一个专家阶层的手里。训练和维持这样一个阶层所需要的大量财富只能来自各大机构，卓居其首的便是教会。 

谢选骏指出：作者只懂“教皇和商人”，只见“训练和维持这样一个阶层所需要的大量财富只能来自各大机构，卓居其首的便是教会”——却不懂好多“财富”不是“财产”；“财富”首先是一个精神概念，而“财产”首先是一个物质概念。所以，他在论述财富的时候，却只说物质而不说精神——何其荒谬之至。不仅上文作者荒谬如此，自从亚当·斯密以来的许多经济学家和法律学家也都是如此。至于卡尔马克思，更以“历史唯物主义”惊世骇俗，掀起了二十世纪大规模屠杀的腥风血雨、魔鬼浪潮——既然“人是物质”，那么“草菅人命”就是历史的必然性了。】

【第9章、1200年的市民阶层】

以法律和律师为中介的新、旧混合，在1000年至1200年间各城镇市民阶层起义和远程贸易体制中，十分明显可见。这个时期市民阶层的重大成就，乃是在数以百计的各个地区争取到领主认可，得以在封建等级制度以内享受有独立身份。城市中的运动起自社会下层，其成员有很多原是农奴。运动所要求领主作出的让步是：按照当地法律草拟特许状，明白宣布存在——以往不曾存在过的——布尔乔亚、城市居民，亦即市民这种身份，并确定这种身份所当有的权利和义务。城镇内部生活，由这些市民集团，依照为其服务的律师所撰写的宪章管理。这类宪章的要旨，就是人们屡屡提及的“依据当时当地各种实际情况的要求、而自由地逐日修正和改变他们的习惯法使之不断趋于妥善的权利。”这些规章的构架，即其中包含的宪章式条款，乃是各种城市习俗志最引人入胜之处。在公社成立之初，这类条款起到了保证作用，使诉讼个人所受法律裁决，确实是当地法官依据他对当地共识和习俗的理解而形成的规例所作出的。

允许一个集体性团体（universitas）享有内部自治，并不是本身具有什么重要意义。远在公元1000年以前，很多修道院僧团都曾享有自订团规的权利。这类规章就像城镇习俗志一样，反映出一个明确界定社群内部的劳动和礼拜节律，但它们都只不过是历史遗迹而已，和它们曾治理过的地区那些断垣残壁一样，几乎毫无近代意义。但城镇的特许状则完全是另外一回事。

城镇公社在其内部建立的社会关系体制，向外扩散，开始对封建性农村经济起摧毁作用。颁发一份特许状，允许实行自治、举办集市和建立市场，这一行动表面上如此简单，何以竟能产生那么深刻的后果呢？毕竟说来，城市居民原来所要求的，只不过是能在封建体制中享有各种平等权利而已。但是，随同对他们身份的承认而来的，却是对一种全然不同的人际关系的默许——那种关系乃是建立在买卖基础之上，因而是与封建忠诚纽带的基本观念不一致的。

分散而独立的城市起义的领导者，对这种新的社会组织形式，在最初并无理解。在争取摆脱封建霸权而获得自由的斗争中，他们所创造的法律手段不但包含内部矛盾，而且最终消解了他们当初藉以为名而共谋聚义的团结盟约。他们在缓慢地明白了这一点的时候，又曾对他们自己建立的体制所产生的某些后果作战。这是1200年至1400年那一时期的一个决定性因素，我们将在第三部分加以探讨。

只要城镇生活仍然倾向小生产和有限远程贸易，那末共同储备货物和劳力、共同付出努力和达到目标的法定观念就受保护。在公社式城镇里，货币是交换媒介，仅只是用以衡量一切物品价值的手段：一个普遍的相当量。在社团目标的架构中，它是个有用的会计方法。货币作为抽象商品，从来不曾脱离供使用与消费货物的生产和交换。但在集体以外采用现金，可能会严重破坏旧有关系，因为农民与城镇居民不同，他在所参与的交易过程中并不起导向性作用，这一点在集体以内却是最初就非如此的。

然而，生产技术和社会稳定却与市民阶层所发动的力量结合，使商业成为可能——以增加货币的储存为目的、通过买卖而持续不断地做生意。这种商业超出了任何特定市镇的限度。它的资金提供者为图发财而对货币大感兴趣；商品生产将生产者的注意力，从可以明确认定、而主要是地方性的市场，转移到一群无名的，广泛散布的商品使用者身上去，他们在生产者面前，仅由一个零售商或批发商所愿出的现金来代表。这样城镇生产者便开始被异化于他们的产品之外了。在这发展过程中创造出来的法律构架重新恢复了罗马—拜占庭地中海的贸易原则。原来的城镇集体，是以许多彼此不相同的地方习俗志和它们内部的，往往不可上诉的司法管辖权为特征的，而新的商业法则则具有较固定、连贯而普遍通用的内容。许多执政官法庭经领主或君主授权建立起来，配备了为大商业利益集团服务的法律专家；各地开设了集市法庭来处理暂时性定期集市上的大规模交易——这类法庭乃是较大经济活动单位的机构，它们可以忽略或者凌驾于地方法庭之上。

货币逐渐变成了自在和自为之物——成为一切商品（包括人的劳动）的抽象概念——城镇本身也就逐渐脱离其成员而变得抽象化了。这一法人团体——universitas——越来越不再是城镇全体人民的代表者，不再是他们用以表达其统一性的手段，而被视为一个单独存在、虚构性的个人，赋有罗马法学家曾认为它所应有的人格个性特征。它拥有城镇的财产；它制定法规、开设法庭、与外人打交道。它的命运的控制权，掌握在享受有合法权力和权利、可以用它的名义签字和盖印的那些人手里。这种权力和权利，又必然会逐渐落入有财有势的人手里。作为国家权力的体现者，这个法人团体藉着对公社成员资格施加新限制，或者对其领导阶层遴选办法加以改变，就成为脱离城镇人民而单独存在的事物，一个商业——以及法律——发展的新时代便到来了。 

谢选骏指出：作者说，“允许一个集体性团体（universitas）享有内部自治，并不是本身具有什么重要意义。”——这说明他对欧洲历史发展简直一窍不通！因为这种自治权利，正是西欧社会得以开始其它独特发展的关键所在。为了抹煞这一关键要点，从而靠拢马克思主义“普世真理”（或普适真理），魔鬼的子孙胡说“远在公元1000年以前，很多修道院僧团都曾享有自订团规的权利。这类规章就像城镇习俗志一样，反映出一个明确界定社群内部的劳动和礼拜节律，但它们都只不过是历史遗迹而已，和它们曾治理过的地区那些断垣残壁一样，几乎毫无近代意义。”他们还说，“城镇的特许状则完全是另外一回事”，但在我看来，这只是为了降低宗教的精神发展的对于世俗的物质发展的决定意义。

【第三篇 市民阶层律师、王权和城市发展(1200-1400)】

【第10章、引言】

城市居民历史的一个新阶段，始于1200年左右。在其后200年内，种种力量脱颖而出，它们至终将会促成18、19世纪的几次市民大革命，同时西欧的商业社会也就逐渐获得了甚至今天仍界定它的种种特质。

在13世纪，十字军东征完全结束，拜占庭权力终被摧毁，西欧确立了地中海控制权。西方商品生产对于东、西方贸易，已开始具有重要意义，而初次大量铸造西方金币——后来众所公认的国际通货——乃是西方经济地位日趋重要的明证。 1226 至 1270 年在位的法国国王圣路易，装备了最后一次十字军，他被土耳其人俘获，为交纳赎金而向意大利银行家谈判，所获得的借款及其日后的偿还，用的都是法国通货。这样一大笔交易若在一个半世纪以前，大概就会使用拜占庭的贝占特、或者阿拉伯通货了。

与东方的奢侈品贸易仍然继续，但西方却越来越少购买制成品。除香料和纸张以外，原料成了主要贸易商品，特别是精制布匹所需用的染料和化学品，以及木材和兽脂。

在1200至1400年间，地方化城镇法规——它随同市民阶层被承认为封建秩序中的独立成分，那原是先前多年最瞩目的法律和社会发展——开始受大规模远程贸易需要的影响。作为市民权力中心的城市，促成了劳动密集、效率不高的农业生产单位瓦解。远程贸易则既引导、也帮助了民族性和准民族性的各种法律和政治制度的自觉地形成，这些制度不仅得益于贸易，而且为它的运作提供了合适架构。从各地大学，从新近强大起来的民族君主国（英格兰和法兰西），从意大利城市（威尼斯和热那亚），以及从日耳曼城市的汉撒同盟，涌现了大批法学文献，对当时普遍遵行的商法和航海法作出了钩画和评注。各地民事政权（包括教会法庭的民事管辖权）都按照商人要求，为实施这种法律而开设法庭。各国俗世政权为了保护贸易，极力使这些法庭对某类案件具有唯一的审理权，并许可向王室、公爵或市属终审法庭上诉，从而分割了封建司法裁判权。

法国和英国君主夺得立法权力，对贸易事务强制或者容许实施较简便、合理的抗辩和作证办法。从圣路易在位的时期开始，尤其在他的继承者菲力普三世（1270——1285 年在位）和菲力普四世（1285——1314 年在位）统治时期，群集君主周围的律师发展出对封建当局十分不利的种种理论，要求政、教分离和中央集权。如果说， 1000 至 1200 年是罗马商业法在欧洲经济生活中日趋重要的时期，那末， 1200 至 1400 年便是罗马公法得到发展和修改，以适应支持俗世当局的时期。（俗世权力观念包含了公共信贷和财政权力，它倾向于将经济实力强大的人物，带进大地域单位的政府中来。）我们初次见到，对越来越大地域所行使的公共权威，是建立在武装暴力之上的，然而它却是由为此目的而任命的官员，以可预知方式来行使的。市民在这官员阶层中，成了领导角色，他们的权力开始得到承认，他们的出面受到容忍；为了这一与王权的不安稳休战他们所付出的代价，是捐税、关税或向他们贸易保护者的贷款。

这个时期的许多重要法学和神学论文表明，有多种不同力量对社会发挥作用。在这封建制度已行将死亡之时——或更该说是被了结——它的形式却最为清晰可见。

为了评价市民阶层的重要性及其对于新式王室集权的关系，我们要对法国南部一个二级贸易中心格拉斯市作一番考察。我们试图重建该市生活原貌，一如它的市民和周围乡村日益依赖城市经济的农民所曾见到的那样。不过，在对1200至1400年这一时期进行考察之前，我们还先要讨论一下市民阶层生活日益受其影响的法律理论构架。 

谢选骏指出：人说“在13世纪，十字军东征完全结束，拜占庭权力终被摧毁，西欧确立了地中海控制权。”——我看穆斯林对于基督教的打击，还不如基督教自己的打击来得沉重。天主教会对于东正教会造的孽，很快就被“宗教改革”加倍流血覆盖了！换言之，如果不是基督教会自己造孽，伊斯兰教根本无从兴起，更加不能两次攻入欧洲的核心地带。

【第11章、博玛诺瓦和其他人等：新秩序的理论家们王权的仆人】

我们将博玛诺瓦（Phillipe de Beaumanois）的生平和著述，放在它的历史环境中考察，就可以如实看出，这位法学家对于王权和市民权力的统一，作出了什么样的贡献。因此，我们要对照着 13 世纪这一背景，来讨论博玛诺瓦的著述，还要将他的著作，同当时活跃于其他地方的法学学者加以比较。

博玛诺瓦主要的现存著作《包菲地区习俗志》，表面上是一部包菲地区习惯法汇编，他本人曾有一个时期在该地区任郡守——代表法国国王主管当地财务、行政和司法等职责的官员。实际上这部《习俗志》乃是巧妙地改造地方风习的一部杰作，它将整个地区的风俗习惯统一起来予以重新表述，并按照法语世界的习惯法来加以说明。博玛诺瓦著述的文笔和政治观点令它得以长期发挥影响，那当然也是他把本人所执掌的法律表面上相当忠实地记录下来的结果。他的陈述十分明晰，甚至可使对中世纪矫揉造作的文风很不习惯的现代人也感到明白易懂。评注说明罗马法的学者，历来都很写意地有一套现成体系——《查士丁尼法典》——可供评说；相形之下博玛诺瓦所面临的任务，则是要对风俗习惯和旧例那些纷乱、难以确定而又不完备的口头传说，作出系统的详细说明。他说，他的目标在于理解和记录这些风俗习惯，因为“人的记忆——escoulourjante（稍纵即逝的）记忆——容易消失，而人的生命又短暂，所以没有写下来的事物很快就被忘怀了。”然而，他的政治意图却是要伸张王权以促进贸易。

我们对于博玛诺瓦的生平所知无多，只知他出生于皮卡第，曾受过法学训练。他究竟是生来即为骑士，还是后来才由国王加封为贵族，我们不得而知，虽然看来后一种情况比较可能。那时候学习法律已成为侪身于专业阶层的手段，进入那一阶层就可望晋升为王室顾问，并获得特殊的骑士身份——“法学骑士”（chevalieres－lois）。从菲力普·奥古斯都（1180——1223 年在位）统治时期起，已有些市民家族开始将子弟送往波隆那大学、或该大学与蒙皮立大学合办的法学院去学习法律。学习民法也像学习公教法、医学和神学一样，要由给学生讲课和授予学位的名家负责指导。学院及其教师所享有的声誉，可使其所授予的学位通行整个罗马基督教世界。从这类学校毕业出来的学生，开始是在法兰西南部一些城市任职，充当法律顾问和法官。巴黎和牛津不久也成为学习民法的中心。一位著名罗马法注释家法卡留斯于 12 世纪中期从意大利来到牛津，给英格兰学生讲授罗马法，并写作了一本论述罗马法的专著。

博玛诺瓦大概曾就读过的巴黎大学，是在1200年由国王颁发特许状建立的，成为了第一所由俗世君主批准的大学。这份特许状正式规定了如下的习惯法例，即学位乃是授予从事某种专门职业的权利。不久，在土鲁斯、普瓦泰、卡奥尔和格勒诺勃，都相继出现了大学。（在很晚以后的1312年，大概由于受到诸如博玛诺瓦的著作之类书籍的影响，菲力普四世在奥尔良建立了一所法学院，以研究法兰西不同地区的习惯法为主。）很明显，建立这么多大学所不赀，只有中央权力——国王或教皇——才能够办得到。大学对于推行王室雄心的重要性是不足为奇的。

巴黎大学特许状对大学生和教师的身份作了规定。大学生免受封建义务约束，除非犯有重罪，也可免受拘捕，大学生犯罪须送交教会法官审理，这一点反映出即使是俗世教育，在实质上仍带有教会性质。反对市民阶层的教士，都满怀敌意来看待大学生，他们感到大学生在败坏学习的真正目的。有一位教士作家维特吕，公然自称是市民阶层的敌人，他后来在对法兰西南部商人倡导的种种邪说的围剿中成为主力。他曾经写道：

几乎所有 ……外国人和本国人都绝对不干什么事，只顾学习，或者听取某种新事物。某些人仅仅为了获得知识而学习，这乃是好奇心；另一些人是为了博得名声，这乃是虚荣心；还有一些人则是意在图利，这乃是贪婪心和圣职买卖罪。极少有人是为了使自己或别人受教育而学习的。

巴黎大学虽然由国王颁发特许状，却依然承认教会的权威，遵从国王对教会的让步，即认为教会对于教育有直接利害关系。教会方面则满足于对大学事务仅仅保有名义上的权威。到了博玛诺瓦谅必已经入学的时候，即将近13世纪中期，这一教会权威就不再是由巴黎地区的主教、而是由教皇来行使了。 universitas（大学）这个名称，是 1228 年由教皇颁布的敕令首先对教师和学生使用的。 1231 年有一份教皇文件，重申大学所应享有的各项特权，并承认法国国王即当时的圣路易的司法裁判权要求：教皇列举了大学生所应受到的免于拘捕和免于其他苛求等等保护，但在结尾却宣称：“我们……希望并且命令，在这些特权经由我们最亲爱的基督之子、法兰西人最显赫的国王授与教师和学生以后，即行照此办理。”

一个大学生来到巴黎，先入文科学习，卒业后再划分专科——医学、法学或神学。他要按照他的原籍地区或国家，归入大学里四个“民族”（nation）之中的某一个——法兰西（包括来自巴黎地区、意大利和西班牙的学生）、皮卡第、诺曼底和英格兰。四个“民族”的“监督”选举文科学长；其他专科也都各有一位学监。

大学生多数是西欧市民阶层家族的子弟，那些家族在当时均已卷入十分激烈的社会冲突，因此学校里的气氛，也反映出这类冲突。冲突之一集中在法兰西南部，表现于在各公社领导下成长起来的城市文明之中，有一种沿各条贸易路线广为传布，这时业已深入人心的观点。它认为， “信教原本是而且几乎完全是个人道德方面的事情。”信教者“所关切的是树立自己生活的纯洁性，他们对于作为一个有组织教会命运如何倒是不大关心的。”这种反教权的论调对商人社会十分投合；它的反组织倾向由于从经验上可证明教会官员唯利是图而得到支持，这就使人在神学上信任其信徒所领导的城市秘密社团，从而掀起对城镇内教会司法裁判权的攻击。教皇权力联合王权，终于消除了这异端。教会当局极力宣传，要剿灭所谓的阿尔比教派（alligensians），于是便在 1209 年由菲力普·奥古斯都派遣军队，开到邻近马赛的贝西亚，不分男女老幼一共屠杀了 15000 人。据说当时教皇使节曾催促说：“杀掉所有的人，上帝会辩别他自己的人。” 1226 年又发动了一次大清剿，这以后，异端中心土鲁斯郡便归入法国国王版图，大大扩充了法国版图，并为之提供了通向地中海的出路。

大学生必然也都知道，法兰西北部曾爆发频繁城市冲突。有许多北部城市政府，原已落入富有市民掌握，但贫穷市民不时起义，向富有者的权力发动进攻。这一类冲突，再加上许多城市财政问题，导致国王接管各个城市政府；这样一来，城市居民的地位，就由国王批准认可，而不是由公社社员自订公约来确定。

上述冲突都在各大学里反映出来，学生常常在学校走廊和附近街道上，互相斗殴大打出手。然而，他们的民法课程却正如所设计的那样，有统一思想的作用。进入大学时是社会冲突的各派成员，走出大学的则（最少王室希望）已成为受过民法训练的律师，深信国王乃是在所有争斗各派之上的公共权威。为了贯彻这观点，君主们便将大学毕业生纳入他们的行政管理结构充当班底。

博玛诺瓦加入文官班子当了一名郡守，代表国王驻管一角王家领地，以国王名义行使司法、行政和财务职权。郡守不同于其他官员，俸禄所得乃是现金——不是土地及占地者的劳役，也不是按其所征得的税收分成。为了防止他们在驻地形成势力，每隔三年他们要调往新地区；也不许可他们在出生地区任职。郡守往往会与地方封建领主发生冲突，因为领主虽系国王附庸，却不习惯外人干涉他们的事务。

博玛诺瓦作为郡守，他的思想典型地代表了部分市民阶层——律师——要为中央权力服务的立场转变。他们不但为中央权力，同时也为各种商业利益集团服务，其手段是帮助形成对后者有利的法律体制。王室开始认识到，体现于系统化的规例和准则的理性精神会导致施政的可预测性，这是发展商业的关键，所以是很有价值的。博玛诺瓦很懂得律师的这种作用，在他的著作中，率直而又权威地描述了他的任务。他的著作充分流露出自信，也许是很有理由的；他终身得享王室恩宠，曾在巴黎当过最高法院（王室法院）法官，甚至还一度奉使前往罗马办理外交。

博玛诺瓦所颂扬的个人品德，可以代表某种市民立场，它对于世俗和教会权力的现存制度是忠诚的，但并非没有保留。博玛诺瓦在《包菲地区习俗志》开头一章中，指出郡守的司法责任，并列举了王室法官——按字面说即“正义主持者”（droiturier）——公认应有的品德，表现出他认为郡守应当机敏、坚定、并专心致志于体现王权意向。这些品格还须配以睿智，又加上虔诚、温和（无残忍之心）、耐性、善听人言、健康、以及豁达大度。“他必须知善识恶，分清是非，判别守法与叛逆，区分好人和歹徒。”他必须服从君主命令。最后一项“照耀其他一切”的德行就是忠诚。

郡守和其他官吏均受到告诫，要维护国王的权利和租赋，要拒绝接受价值超过10个苏的诉讼人馈赠，也不得向国王的扈从或其妻子赠送礼物。他们 “不得亵渎神灵”，不得“掷骰赌博”，并应“远避酒店”。他们被告知，任期届满后应在原位守候 40 天，“以便若有曾被冤屈之人可对他们提出指控，并即就之向新任郡守作出回答。”

博玛诺瓦虽然知道应要服从，但却对它加上了限制。法官应当服从领主，“但倘若服从了就会令他丧失自己灵魂的那类命令除外；因为他所应有的服从，乃是意在为善和公正执法，以忠诚的正义来支持主人；但是，郡守却并没有被免除对上帝的责任的。”而且他还加说道：“因为有些主人很不好伺候，他们想将意愿强加于人，多于维护公理和正义。”

博玛诺瓦记录了郡守所应施行的法规，他的表述方式显示，有种种根本性的政治变化在起作用。他无意于单纯采录古老惯例和风习，因为那样会篇幅不足，既难容纳正在演进发展的贸易原则，也不能引入王权至上的法学理论。他所作的毋宁是，将许多地方风俗、王室立法、以及从法兰西各地收集的习惯法交织在一起。他这做法的方式明白无误地表现出，他是效忠于日益扩大的国王权力的：

我们以当代包菲郡所作的判例，来完成本书最大部分，以历时久远的风俗和惯例作为补充，凡对该郡的常例有疑问之处，则以相邻地区判例及法兰西一切地方习俗志所共有的司法原则补充之。

他就各种互相竞争的地方习俗进行选择，并不是随意为之的。他一定会念念不忘圣路易的训诫：郡守要 “以公正对待所有的人……并且……遵循那些良好而得到公认的惯例和风俗。”

将国王的权力和利益落实到原先的封建领地中去，乃是郡守唯一最重要的工作。有一位法国教授曾经写道，郡守表现出他们确是推广王权最有成效的官员；他们时时在侵越封建领主和教会的权利。国王一方面为他们由此取得的结果引以自慰，另一方面在他们因鲁莽的主动性招致过多抱怨时，又会毫不犹豫地否定他们；在此同时，他会悄悄地鼓励郡守，叫他们在机会较好时再试着照样干。

博玛诺瓦十分明确地力图维护和扩大王权，他因此提出一项惊人主张，要求对审判程序实行绝对控制。审判权——发布具有约束力的命令之权——乃是中世纪封建王室、教会和公社权力纷争的中心问题。博玛诺瓦对封建法律逻辑作出一种巧妙的解释，将这种解释与一些显然是由罗马法推究出来的原则，以及司法审判未经王室控制、以致效能不足和弊端丛生的实际经验例证结合起来，由此建立他的论证。

这一论证开头是一段对封建原则的表述：法兰西王国境内的所有一切俗世司法裁判权，都是 “得自于”作为最高封建领主的国王。因此，王家受理上诉的权力乃是源出于领主——附庸关系，从而可以得出这样一项原则：国王任何一个附庸或者次级附庸，皆不得免除其接受王室法庭传唤的义务，王室法庭是可以究问其所作裁决的。郡守除了可对凡属国王直接权限以内的事务加以裁定而外，还能够要求巴黎最高法院（Parlement）传讯任何一位领主或其代表法官，因为“没有任何人是如此高贵，竟可以抛弃正义或滥施裁判而不受国王法庭的传讯。”这一权力所达到的程度，可以以下述事实说明：英格兰国王以其在法兰西境内有英格兰领地，因而曾臣服于法兰西国王。

从原则上说，封建法庭的判决都要经受最高法院检验，最高法院法官，都是由国王任命而代表国王执法的律师。然而，最高法院每次判案，却依循了地方习惯，据博玛诺瓦解释说，这是因为国王的责任就在于，要保持生活在臣服在他之下的各族人民的风俗习惯。理论上，一种风俗习惯得以确立乃是由于当初无人能够援引曾被采用过的相反惯例，或是由于援引了以前的判断，认为此常例是自古以来即为众共遵的。最高法院在判案时，要召唤地方参事到庭宣誓作证，肯定出案之处确有某种地方习惯。不过，最高法院乃是最后裁决者，而在寻法（jusdicere）与定法（jusdare）之间，是很容易跨过一步的。

博玛诺瓦并不是如此运用封建法律理论的始作俑者，在英格兰，诺曼人就曾用过所有土地都是直接或间接得自国王的理论；在这方面法兰西国王权力的增长，要比英格兰国王落后150年。在博玛诺瓦从事著述之时，英格兰贵族仍在要求实施《大宪章》作出的让步，力求保证能维持他们在王国政府中的作用。圣路易和继承其王位的无畏者菲力普所从事的，却是极为不同的战斗：将那些屈服于他们的封建贵族所掌握的实权接收过来，部分地是通过接管各地封建法庭的司法裁判权。

就上层贵族而论，臣服关系的封建纽带大多早已失去其原有性质。在服军役之类封建义务重要性日益减少以后，领主与附庸之间的人身依附关系便也冲淡，各种劳役从而转变成为缴纳现金。由骑士组成的法庭所要听审的，是涉及骑士行为和荣誉的案件，以及具有骑士身份的人之间的纠纷。领主法庭则要听审其领地管理——各级领主官吏和农民分别应尽的职责和义务——所引起的问题。（国王的作用日益增长所导致的一个后果，是治安权力的集中统一，王家法庭扩大其对各种罪行的司法裁判权反映出这一点。）

博玛诺瓦给这种实际状况注入了国王乃是主权者，并非仅止于是封建统治集团的首脑这样的观念。王室法庭不仅有权宣布何者为习惯，而且也还有权立法。圣路易曾经说过，本王国所有贵族均由我而立，而 “我则是仅由上帝及我自己的宝剑而立。”正如博玛诺瓦所说：

你们当知国王的主权及于所有的人，他依据其自身权利而监护其王国，他们可以为此而制订他们所中意、且合于其王国共同利益的法律，而其所钦定者自当谨遵勿违。

这段话十公明确地阐述了罗马法学家乌尔比安论罗马皇帝的那句名言。这是一段试探性的话，对封建贵族也可享有有限度的立法权力留有余地。仅管如此，仍可明白看出，博玛诺瓦在思想上确已有了最高主权概念，而国王——及其在最高法院的代表——超越地方习惯的权力，即可由这一最高主权、而无须由任何封建原则推导出来。（博玛诺瓦对王权这种两面兼顾的辩护，甚至要比 1290——1292 年间出现的一篇英国论文的匿名作者弗莱塔更早一些。弗莱塔断言，不仅一切司法权力均得自于国王，而且就连封建领主法庭也都是王室法庭——这种说法显然不实，但却同样很明白地表达出了国王的雄心。）

在另外一个论题上，博玛诺瓦将国王的立法权力置于较狭窄的立论依据上，但同时却明确描述这权力有广阔的应用范围。他写道，一般说来习惯是不可改变的：

但是在战争时期，或在有可能爆发战争的危急时期，可以容许国王、亲王、贵族和领主作那些若在平时行之实属亏待其臣民的事；但危急时期他们可以从权处理。

这一貌似委婉的提法回响着西塞罗的遗音：interarma silentleges——法律在战时归于沉寂。正如雅克·维特吕曾写过，在这样一个世纪里，城市外面战斗不息，城市里面警钟长鸣，“异常”立法权力是要涵盖多种情况的：

国王可以订立新法，以谋王国的共同利益，诸如按其惯常所为下令征税以保疆土，或下令进攻对他不义的另一位国王，或规定贵族与乡绅备置骑士战斗服装，并对富人和穷人各按地位提供武器；命令情况良好的城市执行各种要求它们予以执行的任务，维修它们的堡垒；或命令人人随时作好准备，国王一声令下立即行动起来：所有这类以及在他及其枢密大臣认为精当英明的其他各种命令，国王在战争时期或传闻将有战争时期均可作出。而且每一位贵族领主也都可以在其领地以内订立法令，但不得与国王的法令或旨意相违背。

博玛诺瓦关于王权的种种陈述，很可能不止要得罪贵族领主；如果说国王仅仅是由上帝和他自己的宝剑而立，那末，他的权力就既非来自教皇，也非来自神圣罗马皇帝。不过，这也不是什么新观点：1076年西罗马帝国皇帝亨利四世就曾自称， “非由篡夺而是由于上帝恩宠得为帝王。”布鲁日市的公证人加尔伯在其关于 1127 年法兰德斯暴乱的记载中，曾称法国国王路易六世（法兰德斯众伯爵的君主）为“皇帝”，意即他无须效忠于任何另一位封建领主。

博玛诺瓦为了确立国王对教会权威的独立，重新阐述了圣路易的策略——“既要作谦逊的基督徒，又要注意维护自身权威的君王”——并从而定下了教会法庭司法裁判权的限度。按照博玛诺瓦的说法，俗世权力对于教会体制，不能够如同对于封建法庭那样，将一个最高上诉法庭强加于其上；为此，博玛诺瓦描述了两种互相竞争而同等威严的司法裁判权：俗世裁判权和教会裁判权。他预示了日后法国法学界在教会作用问题上不绝于耳的著述讨论。

在上帝和凡间世人看来，主持精神正义者只管与精神有关之事，让俗世法官去管与俗世事物有关的问题，以求俗世法庭和精神法庭可以使人人得享正义，这是美好而又有利之事。

博玛诺瓦说，教会享有11类问题的司法裁判权：异端邪说、婚姻、对教会的捐献、教会财产、审讯神职人员、审讯寡妇孤儿、亡人遗嘱、保管圣地、私生子身份、巫术、以及什一税。即使是在这些方面，教会的权威也还会受到风俗习惯或特许状的限制，因为有很多教会财产是处于民事当局保护之下的。而且诸如教堂之类的圣地，是可以同教会或其某部分如同任何普通领主那样保有的普通土地区别开来的——这类圣地也可能会归入俗世法庭的司法管辖之下。

博玛诺瓦宣称，俗世法庭，尤其是最高法院，在个别案件中不论情况如何，均对教会法庭的权能有最后断定之权，甚至能够下令撤销教会法庭的司法裁判权。而且，教会既然无权动用武力，就不得不要求俗世当局来强制执行它的裁决（唯一的例外是有关巫术的案件，对于这类案件教会是能够宣判并执行死刑的）。

法兰西和英格兰的市民阶层和城市：从自治到王室控制

博玛诺瓦在《习俗志》中，一再表现十分关切市民阶层及其对王权的威胁，这是因为，他既想促进市镇商业发展，又有义务要使整个国家的法律体制从属于国王的终极控制，他力求能将这两者调和一致。

在这一点上，他最重要的理论认为， “忠良城市”——bonnevile——和“市民”这两种地位，都是由国王、或有时由某个臣服于国王的领主授予的。在《习俗志》中，没有任何一处可以找到如下观点：城市的法律——或者可以说城市本身的存在——应溯源于起义夺权的市民群众。博玛诺瓦尽管承认，成立了公社和未成立公社的城市可能有不同的特许状，在他笔下却似乎仅仅有“忠良城市”。一个城市若已领得特许状，就应得到领主和国王的共同遵守。至于新市镇，若无国王授权则任何人均不得建立公社式城市。因为“一切新事物都要查禁”。如果国王想建立一座城市，“凡其可行之事均须在权利特许状中写明”。

这一场建立法人城市成为国王专享之特权的运动，也曾同样波及英国。英国法学家一致认为，创建团体法人须由主权者正式颁赐虚构之人——1243 年英诺森四世的一份告谕中所称的personaeicta——这一身份。

博玛诺瓦并非无故地编造他的法人存在理论。他的法学结论，都是依据城市与国王之间和城市本身内部已出现的冲突而得出的。他深信有充分的理由，应当由国王进行干预。他不提及任何一个特定城市而写道：

在那些忠良城市里，曾经有过许多斗争，一伙人反对另一伙，穷人反对富人，或者一伙穷人反对另一伙穷人，他们对于某个市长、某个代表或者某个法官意见不一就要斗争。 ……我们见到有很多忠良城市，贫穷和中产公民都对市政毫无发言权，全部权力都由富人掌握；他们依仗他们的钱或者世系，成为强大势力。也还常有些公民，他们当了市长或市政官，或者司库，第二年就选用兄弟或侄儿或其他近亲，其年龄只不过 10 岁或 12 岁，这些富人都攫取了市镇管理权；一旦到检查市镇案卷的时候，他们就掩盖自己，声称他们一伙之中的某些人，已对所有其他人的帐目查证属实。这样的事情决不能容忍，因为公社财政决不可由经管财政的人进行检查。……公社内部有很多不和，是由于王室对城市课征的赋税而产生的，因为常有负责向公民收税的富人自己少缴应纳的税款，并对亲属和其他富人照样予以减免。……这样一来，全部赋税负担就落到贫穷群众肩上。这样，就造成了损害；穷人不顾遭受这样的损害，但他们除使用武力外，不知道还有什么好办法可以伸张权利；由于使用武力，往往有人丧生。或者，如果所观察到的不公正是由于劳动条件造成，那末，行动就可能会采取另一种方式：罢工，它被说成是一种针对共同利益的同盟，工人答应……或在他们之间一致同意，若工资照旧很低就不工作，……并在他们中间订出惩罚和威胁的办法，对那些不支持他们的同伙予以施行。

那些城市究竟遇到了什么情况，致使博玛诺瓦如此悲观呢？一种情况是，市场逻辑压倒了公社式冒险事业的规划。这一点在第一批被吸引参与远程贸易的市镇、即法兰德斯和法兰西北部的纺织市镇，可以十分明白地看出来。受到伦巴底银行资助的布匹批发商，在11世纪和12世纪就已在这些城市开始营业。到了13世纪，一种贸易格局已明显可见了：商人从英格兰和苏格兰输入羊毛，运交给在市镇行会制度下劳动的工匠师傅。羊毛在这些小织造业者的作坊里纺成精细毛布，然后又运回来交给经营商品和供应资本的商人，由他们在当地市场上出售以供输出，或是将货运到一个集市上去，不论采用何种方式，都是卖给了另一个批发商。

对贸易路线控制的激烈竞争——在各家族之间、在这个或那个伦巴底银行利益集团之间、在这个或那个意大利城市的任命人和代理人之间，都在进行着这种竞争——对那些工匠师傅的经济生活几乎没有什么影响。他们接受羊毛，按照不受市镇管理约制的经济力量所决定的时价工资，来纺织羊毛。当他们受到利润下降和物价上涨——所有的证据均指出， 13 世纪是一个高通货膨胀时期——剥削时，就转而剥削他们的工人。在工匠及其雇工眼里，大商人是不劳而获的：他只是当一个compsore，一个changeur，即货币兑换者。为了逃出这种生活格局，师傅工匠不得不与较大的利益集团结成联盟，或是进行斗争，以求能在市政府中占据一席之地，从而染指市镇税收，那些税收原都是来自对商品输入输出以及对当地市场商品销售课征的过境税和手续费。

随着财富差异日益扩大，农业生产的格局也发生了变化，致使城市的经济形势更趋严峻。富有城市居民开始收购市外土地，将农村社会关系卷入现金经济之中。市镇对于食物价格的管理规定对付不了粮食、特别是小麦和酒类等较可经久存放的粮食的大规模投机买卖。一位当时的诗人这样写道：

富有市民富有别人的钱，

把便便大腹当作上帝一般；

一心要做小麦生意，

贱买贵卖大得便宜。

弗瓦德芒修道院的一群僧侣哀叹说，富人吮吸了穷人的血。

大商人利益的共同性，表现于他们的行会，那并非手艺工匠的行会，而是富人聚会之地。入会的费用很高，且只以接纳那些不用手工作的人为限。这个既富有而又相对空闲的阶层，控制了各个城市的政府。城市特许状往往未作任何改变来宣示这发展，尽管有时会在事后，由城市颁布法律予以追认。布鲁日从1240年起，任何手艺工匠若未首先放弃本行，就不得担任城市公职。

因此不足为奇，在手艺工匠和他们日益无产阶级化的雇工之间，在手艺工匠及其雇工这一方、和掌握着经济政治领导权的各大家族那另一方之间，开始爆发了种种斗争。这些斗争为王权干预提供了藉口。1250年在巴黎，雇工起来反对师傅工匠时，圣路易指派了一位王家文官来作仲裁，并将行业习惯用具有约束力的形式撰写出来。1233年在包菲公社，穷人起义反对富人。主教米隆站到穷人一边，其原因大部分是由于他不赞成富人在财政上的种种勾当。国王进行了干预，表面上是为了恢复秩序，但他的参与却被主教说成是支持富人，因此主教采取报复手段，宣布停止王家领地的教权，意即在该领地不能举行宗教仪式。不过，最后的胜利却归于国王，因为事件最终成为在最高法院对包菲建市特许状中有关市政管理规定的诉讼。最高法院以贵族权力过大为由，宣布废除该特许状。

这样的事情在那时期一再重演，只是细节有所不同而已。1245年在杜埃，雇工曾经组织起来反对雇主。在法兰德斯，几乎没有一个大城市得免于发生冲突。工人秘密进行组织，以誓言（“盟誓”）相结合，起义反对权力机构。

财政危机提供了另一个干预的机会，因为公社一旦财政困难，既无力偿还债务，也不能向国王交纳应缴的税款。1260年的 ordonnance（王家法令）规定，国王有权检查市镇财务。

1287年无畏者菲力普颁布了一项法令，使所有城市居民一律成为 “国王市民”，都有义务定居于自行选择的城市。（国王市民这一身份，同时也还颁赐给伦巴底各银号的某些代表人，他们有必要留住法国，以便向需款的君主输送资金和贷款。）

在这样的局面下，无怪博玛诺瓦会要写道： “有时非常需要有人能帮助这些公社，就像对于孩子那样。”这一好心的建议后面，还带有告诫：可能会有必要解除城市的政府，另行换置新政府，对城市监护一至二年。

总之，城市居民的合法地位，乃是由最高权威予以规定，而不是取决于市民自身的联合行动。不管情况怎样，受益者总归是中央权威，它作为外在的、表面上中立的力量，为恢复秩序和取得控制而作出干预。

这种王室干预是为了什么人的利益而作的呢？圣路易曾派出查办团，它奉命要保证 “穷人能在和平中赚得面包”，这种十分仁爱的思想，当然决不容许权力结构出现严重错位。盗窃、诈骗和城市寡头统治，往往成为王家干预的目标，也是最高法院司法裁决的常见项目。在这一发展进程中，法兰西君主通过他们的律师探索可行办法，以确保劳动居民受到良好对待，不至于起义反对雇主，造成国内混乱和使王国遭受外来危害。法国国王北面苦于应付法兰德斯诸伯爵的勃勃野心，西面更有英格兰人侵扰之忧，因此需要得到“忠良城市”支持。

法国这种种发展，在英格兰和英吉利海峡法兰西一侧的英王直辖领地上，也都有平行的演化。对英格兰各城市的事务进行王家干预，在13世纪屡有记录，尽管同法国相比较，不难把经济变化所引起的干预，与自从诺曼征服即已开始的中央集权化进程区别开来。英格兰在12世纪被划分为许多 “村镇”（vill），它们乃是行政管理单位，与原先封建庄园领地可能相合，也可能不合——一位领主可能领有几个村镇，也可能一个村镇承认数位领主。对诺曼人说来，村镇是很重要的行政管理单位，它所承担的任务是为国家提供武器、分摊赋税、交出和证明罪犯。 1200 年的典型村镇，乃是一个公社或农业单位中心，由一批农户房屋组成，每一户有权耕种一片不规整的土地。

最早的城市只是一些扩大的村镇。城市居民使用武力获得、或者受到宽容而被赐与一份自治权利特许状以后，村镇就成为自治市（borough），亦即自治市民（burgess）聚居之地。早在 1081——1086 年间制定的《英格兰土地清册》中，就有一些这样的自治市被选定为“郡首府”（shire-borough），并在它们的市名下加注“Terra Regis”（国王领地）字样，指出它们并非由领主、而是直接由国王授权建立。不过，在大部分地区，村镇制度仍继续存在。如果土地是按百衲衣方式划定，封建领主的领地可能也被划分得很不规整，甚至在单独一组建筑群范围以内，可能会有半条街承认一位领主，另外半条街承认另一位领主。半条街的领主则又可能是某个高级领主的附庸，如此等等。一般要由这个阶梯最下层的领主，去向那些房屋的户主收取租费。村镇成为自治市以后，这种租费便日益采取现金支付方式。这类下级领主对其上级领主应服的各种劳役，仍要照旧履行，后来也都变成缴纳现金。

封建租费和劳役的这种等级层次，对所有权法规产生了重大影响。如果甲租用当地领主乙的房屋，而乙又从属于丙，那末，乙若死后无嗣，其地位即由丙取而代之，因此丙要收取甲所应交之全部租费。不过，丙若要实际承受这一领地的转归（escheat），他还须召开封建法庭来宣布他的权利。但他若在一个自治市仅有三四所房屋，收入微不足道，就无必要召开正规法庭。因此那些小封建领主既无财力也没有意欲，来对自治市内的所有权强制实行司法裁决，这样就使王室权力有了干预机会。自治市市民也不感受连串封建捐税、劳役、义务和杂费烦扰：一个自治市若有十来个中下领主在其中，各有利益，那就形成了混乱、无法管理的局面，因为领主之中谁也无权以行政管理方式来做任何事情。而且，王家赋税是无法逃避的，尤其是在 13 世纪初期，十字军东征给广大居民、也给作为负责单位的村镇加重了负担；没有任何人愿向不止一位领主纳税。当时英王仍希望继续实行诺曼式中央集权制，那在欧洲已是实行得最彻底和最有成效的了。其结果便是牺牲较小领主的利益，形成商人与国王的联盟。

梅特兰（F．W．Maitland）曾研究过剑桥自治市的上述发展过程。英王约翰颁赐给该市一份特许状，授予这个市镇法人——universitas——自治特权，以交换某些报偿，其中包括向当地一位伯爵领主每年交纳六十英镑，并付出一笔一次性的款项。其后对这份特许状作出的司法解释认为，约翰王乃是有意使该市成为它那片土地的“中层领主”，将它作为一个法人宗主，置之于封建等级中直接在他之下的地位。该市作为地主拥有全部出租土地，亦作为业权人拥有全部荒地。这个虚构的“人”因此成为在自治市内拥有封地的某些真实贵族的领主。这些领主原有的利益于是便都被遗忘、买断或者抹煞了。

一旦市镇成为一个 “人”，而且有领主地位的人，同样的过程便也在法兰西和法兰德斯的市镇中开始演进。市镇对那些作为租赁权而被拥有、并作为动产而遗赠的房屋收取租费。

在荒地上面，市镇居民有权放牧牲畜。集市开办起来，市民 “依仗”作为领主兼地主的法人自治体，人人可在市上摆设摊位。从集市取得的租费和税收，乃是自治体的资财，要用来改善市镇。这种法人自治体逐渐脱离人民集体，变成一个“自在体”。它的领导者开始单把自己视为法人，把公有土地和荒地视为他们的土地，可由他们圈占、出租或出售。

自治市的特许状对自治市法庭的司法裁判权作出了规定，自治市法庭利用王室庇护，多方损害封建领主的权利以扩大自身权力。这些法庭将市民住宅房屋的租赁权利益界定为动产，藉此而成功预先夺取封建法庭的司法管辖权。王室法庭还开始授予举办集市的特许权，或者允许市民开设集市。集市法庭往往只成为自治市法庭的一个特别庭。

国王与市民阶层——在英格兰、法兰西、以及其他国家——的这种结合，井然有序地促进了贸易，而且双方互利。来自王室领地的收入业已变得不敷维持王室机构之用，国王便开始着眼于以征税方式，向贸易取得收入。“公社”仍旧被承认为一个受誓言约束的实体，但是，这种誓言已变得要服从于对国王的忠诚。那些曾在 11 世纪和 12 世纪频繁爆发的群众性公社运动，都被认为是罪行而要作为犯罪加以惩罚。博玛诺瓦在法国国王对待这类“盟誓”的态度问题上，没有留下任何疑惑余地，他的意见想必曾得到西欧大多数君主和领主的赞同：

将作恶者捉拿归案各按其罪加以惩处乃是一件好事，神要使其他人等谨慎借鉴而免效尤。在我们上面所谈到的其他种种罪行之中，一宗最严重、领主头须加以惩罚和报复的罪行，就是结社反对领主或违害公共利益的罪行。

他写道，对暴动和反叛应处以监禁和罚款：

另一种类型是常有的结社，会毁坏城市、使领主遭到侮辱并被剥夺财产的那种结社，因为那是由城市的普通人民形成同盟反对他们的领主，是要使用武力来对付他的。因此，领主一旦获悉人们正在形成这种同盟，就必须立即使用武力粉碎它，并将这密谋的所有成员予以长期监禁。这确实是领主有理由处死密谋者的一种违法犯罪行为，因为它乃是对自己领主的不忠。

博玛诺瓦为了举例说明他的论点，对1164年 “伦巴底联盟”反对巴巴罗萨大帝的起义，作了实际上不甚准确的详细复述：

原来，伦巴底所有的忠良城市和城堡辖区，都是（神圣）罗马皇帝所领有、位于他疆域以内、并因他而得建立的；所有城市都派驻有他的郡守、城监和事管官，负责执法和维护皇帝的权利；他们都曾向作为他们领主的皇帝宣誓效忠。后来，在一座忠良城市里有三个富有的伦巴底人，不同意郡守的裁决，因为有一位郡守曾将他们的父母之中一人，按其职潜逃论罪依法处绞刑。这些伦巴底人不老实地勾结起来，为首的是个既狡猾恶毒、且又花言巧语的人。此人作为他们的代理人，周游伦巴底所有其他各城市；他每到一座忠良城市，就要寻找出10个或12个富有的世族，与每一个单独谈话，宣称其他忠良城市都已暗中相合，不想再服从它们的领主，而且任何城市若不同践密谋，必将被其他忠良城市摧毁；事成以后，每个城市都将成为自己的主人，不依别人而立。完成这些游说共需五年，然后，到了五年之末某日，由于皇帝对这种不忠毫无准备，伦巴底所有城市便同时起事，夺得了对自身事务的控制权。当各城被占领后， ……它们就能制订自己中意的法律和习惯法。……我们由此可以懂得有种种大祸，在等待所有那些容许这类联盟在他们臣民之间存在的领主。

然而，对公社式独立抱着这样的反对态度，其原因并非是由于对贸易或财富怀有敌意，相反地却是由于认识到，市民阶层凭藉王室赞助，就能向外发展超越任何单个城市界限的经济关系。博玛诺瓦竭力要使他的读者相信，他决非与贸易为敌，而是敌视动乱。一个做生意的组织——compaiganie——即使对行会或领主特权有所妨碍，也明明白白是合法的。我们注意到博玛诺瓦先前曾把那些新成立的公社，描述为受到禁止的“新事物”：

我们所说的关于一切新事物均在禁止之列那些话，应理解为是指妨害它人权利而开创的一切新事物；因为，任何人要在他所愿意的任何地方起炉灶、建磨坊、造葡萄榨汁器、修鱼塘或建造任何别的东西，只要并不妨害他人权利，就决不会遭到禁止。 ……例如，如果我在我有权利进行兴建的自家土地上建磨坊，我邻居的磨坊由此而收入减少，因为他不再有他惯常接待的那么多顾客，或者因为我的要价较优于他，那末，没有任何人能够为了这类损失而迫使我拆除我的磨坊，因为人人可以从事自己的行业和增进自己的财产，只要无害于任何人，就是符合人人共同利益的。

这一段话很清楚地表现出新兴市民的竞争思想，与早期城市的公社精神、甚至封建精神形成鲜明对照。因此每经一个世代，老一辈的市民就被竞争推向一旁或完全压垮，而种种发展则将许多新家族、新创业人带到前列。

不过，这种新的市民思想还是犹豫不定的，就连对于市民阶层本身态度如何也都还拿不准。最能明白表现出封建思想在这时期仍旧顽固存在的事实，莫过于第二代和第三代市民经商致富以后所作的决定：放弃手工业和创业家的活动而移居乡间；其目的很简单，只不过是要按照封建标准获得封建秩序中的正统地位而已。他们购买土地，或者购买连同领主所应享有的种种播役在内的封建采邑，企图藉此或依靠联姻跨进贵族阶层。

只有国王或者皇帝才有权颁赐骑士称号。（不过，博玛诺瓦却讲述了三位骑士共立第四位骑士一事，但指出他们此举并不合法。据称，在法兰西南部直到1298年，国王的俗世领主、附庸仍能够颁赠骑士称号。然而博玛诺瓦却说，这类 “新事物”只能由国王主持。）事实上那些移居乡间最富有的市民都被封赠了骑士称号。未被封为骑士的富有市民则渴望拥有自己的采邑。尽管这在法国曾由国王明令禁止，但博玛诺瓦却论证说明这类购买如何才能办到；有很多封建领主——由于受通货膨胀影响和为供十字军东征而被征调人、财、物资以致囊空如洗——迫于无奈，只得将土地出卖或将女儿嫁到市民人家，以换取某种代价。

市民这一合法地位，到13世纪时便已在西欧牢固地得到承认，但是，开创这种地位的运动领袖及其反对者，却都受到他们那个时代法律、经济和宗教意识形态的束缚，还没有认识自己是在推翻或废除旧的一套，还远远没有——正如已谈到的，那时的市民所企盼的乃是成为贵族。博玛诺瓦的著作证明，当时有一股强大的法律思想潮流，力求适应、而非消灭封建社会的一切利益，而这是与市民阶层的期望一致的。

市民阶层理论家——至少其中有著传世的人——曾经看出，在贸易发展与某些封建特权之间存在种种矛盾，但他们并未看出这两者之间有什么根本性对立。

所有权和契约：封建秩序的转化

由于社会身份的封建类别仍占主导，因而博玛诺瓦描述每一类别及其与所有权法和契约法的关系，颇费一番心思。据他说，有三个等级，即贵族、自由民和农奴，是得到承认的：贵族具有自由的世系，诸如国王、公爵、伯爵或骑士，而且这种贵族身份，永远是由于父系，并非由于母系而被认定的；自由民的特权则属另一种情况，因为他们之中具有自由世系者，其世系乃是源出母系；凡系自由之母所生者即为自由民，从而享有随意行事的自由权。

在讨论到农奴身份和领主任意监禁农奴的权力问题时，博玛诺瓦承认自然法支配一切：所有的人按照自然所定都是自由的。然而，博玛诺瓦辩称，现世社会却是自然的一种恶化，他认为，奴隶身份的合法化即是这种恶化的明证。

论及所有权法，博玛诺瓦着重封建权利，包括一个家庭成员在某个时期、通常是一年以内，有权将业已售与外人的任何所有物重新购回。任何一个在原售让者死去时继承产业的人都得享有这种权利，从而严重地限制了不动产的交易。由此，那个时期很多习俗志都取消了这一 recousse（赎买）或reatraitlignager（回购）的权利。

在契约方面，《习俗志》给予了贵族某些特权。债权人对一位贵族，应在债务到期后宽限十五天，然后才能起诉索债；对其他人仅只宽限７天。贵族有权使用印章，毋须公证人或王室官员介入便可订立契约。

我们在《习俗志》中可以看到，有许多基本上是罗马人的自由契约观念，渗入了法兰西北部。博玛诺瓦无可怀疑曾研究过罗马契约法，那些几乎丝毫未看出他著作中有罗马原则遗迹的人，必定是对罗马契约观念没有给予充分注意，也没有考虑到在博玛诺瓦念书的大学罗马法所受到的重视。他所作出的总结性概述，其内容与方式都令人回想罗马原则，而他对各种贸易商社和法人社团的讨论，则表现出十分熟悉基于罗马原则的意大利经商惯例。博玛诺瓦依据那些显然源于罗马观念的原则来谈论法律，既表明那些观念很流行，也表明它们传播甚广。不同于那个时期其他作家，他所描述的乃是当时的通用法律，也没有因为虚荣、偏袒或要填补空白而机械搬弄罗马古风。还有他对契约的论述，显示出他相当了解契约观念广泛渗入封建社会的程度：宣誓效忠和充当附庸这些封建关系已开始被吸纳入契约关系之中。

博玛诺瓦在讨论契约时虽然显得熟悉罗马法，但他所注重的却是契约问题中有关实用及商务方面的问题。他既熟悉罗马法规，也很懂得商务习惯，这从他开头的一句话就可明白看出。他将契约称作 convenenes，此词及其若干变体是当时一般通用的商务词语，原是由拉丁俗语convenire（达成协议）的名词形式convenientia

演变而来。博玛诺瓦写道：“一切契约都是要遵守的，为此人们才说‘契约构成法律’，只有那些起因不良的契约除外。”

博玛诺瓦作出这一区别，所依循的乃是13世纪各大法律学院因受罗马法诠释家影响而拟定的契约分类。有一部享有盛名的罗马法诠释集，其作者阿佐著述颇丰，谅必曾为博玛诺瓦所熟悉。阿佐论述契约，一开始就谈到乌尔比安的名言： exundopacto，actiononnascitur——从一份秃头契约，不可能产生任何行动。所谓“秃头契约”，就是付款或行事的简单协议，它除非加上“外罩”，便不可能强制履行。这外罩称为causa（因由），中世纪法语称之为cose，近代法语称之为cause。若遇违约而受害一方要起诉，那么即令证实曾有过协议，也还须有比简单协议更多的东西才行；受害一方要想胜诉，就须证明协议曾“加”某种外罩。阿佐依照罗马法，列举了六种“外罩”：

1、订立 “真实契约”所须交付之物（res）。民法中的真实契约，并非必然涉及不动产。订立这种契约，要将其物交付某人，作为抵押、寄存或借贷，以供使用或其他用途，到特定期限结束时仍须归还原主。我们在第四章讨论商务惯例时，曾谈到这类契约的例子。只要物已交付，就算有了证据，可证明曾达成某种协议：契约便因而加上“外罩”，它的各项条款也就可以得到检定了。

2、举行订契仪式（stipulatio）时须使用的订约语（verba）。订约各方在订约仪式上，应说出仪式所规定的谈判结束用语，如问：“apondes-ne？”（你是否同意？）回答说：“spondeo”（我完全同意），而不能使用通常的话语。这样才可使协议具有法律效力。

3、契约的书写格式（litterae）。

4、双愿契约所达成的协议（consensus）。这种无须使用特殊格式的措词，也不一定要用书面写出的契约，在罗马法中原是因受罗马日益扩大的国际贸易影响而出现，其实际运用仅限于贸易，被看作是“万民法”的一部分，并曾导致罗马裁判官采取行动以昭诚信。依照阿佐的逻辑，双愿契约在可以容许的范围以内，其外罩正在于不需任何外罩。

5、对于为先前所定契约作补充的契约（pactes adjoints）来说，只要头一份契约有causa就够了。

6、最后，一份业已履行的契约乃是曾有 “因由”（causa）的，因为既行其事（reiinterventus）就可推断曾有协议在先。

博玛诺瓦的讨论几乎包括了所有以上各点，只是略去了拉丁文名称和罗马法来源。不过，他显然是将作为一种法律范畴的 cause，与作为“理由”或“动机”解的字面译法相混淆了，所以，其硬说“起因不良”的契约无效。他所举的例子包括偿还赌债、盘剥重利、或者其他诸如从事犯罪活动之类的各种“contre bones meurs”（不得好死）的契约。他同时还表现出曾受到公教法或阿佐门人阿库尔修斯所作诠释的影响，将起誓也认作是causa。他确实采纳了教会法学者的看法，认为其起誓订立的契约尤其应当遵守，因为“既在上帝与个人之间立了约，若不尽自己最大努力遵守约言，那就是在上帝面前犯了伪誓罪。”

博玛诺瓦的契约讨论表明，对封建关系中各种成分的批判性重新评价，如何在13世纪法国开展，从而预示资产阶级国家的诞生。国王权威的日益集中，将封建领主的司法、治安和军事权力都夺去了。上述种种法学理论变化固然毋须意味任何实际变化——领主法庭还能照旧开庭，尽管受制于可向国王上诉的新权利，而且领主可能已被告知，他乃是“由于国王”而得掌审判权的——但是，审判权却不再受到附庸对领主个人关系的约束，而成为国王所要求的最高权力的一部分。换个说法，各种规例都不再被装作是自古以来人同此心的产物了；领主和附庸都一样要仰赖国王对他们的封建关系作出决定了。

博玛诺瓦一再坚决认为，臣服、效忠和各种封建义务，都是构成一种协定的要素，这协定在理论上与任何其他契约并无不同。如果说契约所包含的是意愿的结合，是意见的一致，那末，任何有效协议都不可能是强迫或恐惧的产物。博玛诺瓦说明，他所想到的是那些由封建领主或其他有势者强制达成的协议。的确，

如果我说我是由于有人胁迫而订立了一份契约， ……而施加胁迫者看来并非我的领主，也不是有势力的人，以致我不能反抗他而坚持自己的权利；那末，我的畏惧是毫无理由的，因为我原本肯定可以起诉这个人，从而既能防止对我的任何损害，也可免于签订一份愚蠢的契约。

紧接在这一节讨论之后，他便说出我们前面所引关于国王司法权无所不在那一段话。这其中所包含考验封建约束的机会常被利用，以致13世纪和14世纪频繁发生利用王室法庭来挑战封建领主特权的事例。

因此，总起来说，契约这一法律观念向封建政治制度渗透，程度正与其渗入封建经济的情况相当。罗马晚期种种贸易原则被施行于日趋旺盛，并在技术上改进了的贸易活动，到博玛诺瓦从事著述的时候，它们便都已流行于通常法律语言之中，至少在法国确是这样。

在博玛诺瓦之前30年，布雷克顿曾汇编过一部英国法律论文集，涉及面与博玛诺瓦的相同，而且在对契约的讨论中，也同样明显曾受到当时罗马法学者的影响。在意大利，罗马法已被公认为 “普通法”，对所有封建君主国的一切法庭均具约束力，唯有改用了某种jusproprium（地方法）的法庭除外——如各城邦改用城市法，口岸城市采用海事法，西西里、萨丁尼亚和萨沃伊实施君主法令。西班牙的情况也是如此，在各城市（eueros）影响下，罗马法的契约概念和诉讼程序业已固定下来。 1068 年的一部巴塞隆那习俗志，广泛地取材于《佩特吕抗告录》。《法典》有了加泰隆尼亚语译本。 1215 年以后，由于在塞拉曼加建立了一所大学，当地所训练的罗马法学家开始从事法律业务。在利昂和加斯底这两个王国， 13 世纪中期在一部据说出于阿丰索贤王之手的法规概述Lassi Aete- partidas《约法七章》里面，出现了许多照搬罗马法之处。

在德国，罗马法全面采纳较晚：直到1495年它才被德国中央帝国法院——Reichskammergericht（德国最高法院）——承认为该帝国的普通法和一般法。不过，在 14 世纪汉撒同盟建立起了贸易实力之时，罗马法的种种原则曾在许多文本和论文中、以及在汉撒同盟各城镇的大学中出现。某些罗马法原则甚至还传播得更早一些，以君士坦丁和查士丁尼的西方继承者自命的腓特烈一世和腓特烈二世，都曾制定novellae《新篇》，以之作为《查士丁尼法典》的附录。

民法教授和教会法教授、各国的王家法庭、以及欧洲各地市场的罗马法彼此当然大有差异。但是，罗马法业肯定已迫使运用法律的具体方法趋于一致，而且凡是13世纪贸易热潮波及之地，当地的习惯法均已有罗马法渗入其中，尽管有时是以伪装方式渗入的。就连在从未承认罗马法为 “普通一般法”的北法兰西和英格兰，罗马法也得到了不加引证的实际援用。菲力普三世曾在 1278 年颁布法令称：“凡在奉行习惯法之地区，律师均不得放弃从事引证罗马法。”不过律师无须放弃，因为实际上罗马法已渗入了习惯法。

博玛诺瓦的著述并非罗马法渗入契约法领域的唯一明证。同一时期还有许多其他著作呈现相同情况：信赖罗马法原则——以及罗马法诠释家——而不予以直接引证。例如德丰坦（Pierre de Fontaine）的Consei la unami（《对一位友人的忠告》）：Josticeet Plet（《审判与抗辩》）：Tresancienne coutume de Bretagne （《布列塔尼地区的远古习俗》），以及Lirre des droizet commandemes（《法令全书》，等等。与此相同，在公证业务方面我们发现，罗马法诠释学说为构成一项stipulatio（协议）所必须、并从而使契约带有causa（因由）的那种专门语言，日益得到实际采用。显然可见，法律事务这一行业的最下层——公证人——正在接受某些正规训练。

博玛诺瓦把契约是否有效，看作基本上是一个法律程序问题，这就更进一步反映了罗马法的影响。有些协议是非法的，达成那种协议或许竟有招致惩处的可能。但是， causa的主要特质并不在于它使各方达成的协议在实质性意义上有效，而是在于它对违约可采取法律行动。乍看这一点，可能显得学究气和纯属理论问题，但它实际却表达了一项对贸易增长至关重要的原则。教会法规学者深信诺言是神圣的，并指望有关各方恪守诚信履行内在意向。

然而，在民法学者看来，诺言乃是 nudum pactum（秃头协议）；它可能会成为良心重负，但若无更多的东西就不可能强制履行。这“更多的东西”几乎在每一实例中都是客观实在而可作证据的，其用意在于向旁观者通报协议，将它记录下来、或者至少是使达成的协议不遗留可怀疑的余地。契约的这一客观性概念，乃是适用于市场的，因为在市场里唯有契约，才将有关各方联结在一起，而不仅是家庭、村庄、公社或行会中某种持续关系的一个要素。

按照 “万民法”商人可采用双愿契约，因为对交易方便的需要压倒了对成交取得客观证据的要求。他们依靠知晓对方的信誉，依靠很多公社都订有的责任保证法，依靠信贷方面的种种其他办法，或者某种协议信物，仍然可以得到保障。

例如，只要交付了 “上帝的小钱”作为协议信物，从而取代罗马法诠释家所说的正式“外罩”，商人契约就照例受到确认。这上帝的小钱转手以后，大概会用来作为施舍，或者如像亚耳地区的风俗那样，拿到教堂去购买一根蜡烛。

教会法规学者坚决主张遵守诺言是道德义务，他们对民事法庭施加压力，而往往向罗马法的自然义务——亦是道德上的、但一般地无法强制履行的义务——求取理论指导。正是这种压力，导致法国的最高法院将“excausa”（不具因由的）契约作为衡平问题而确认其有效，并成为以后在英国建立衡平法裁判权的背后促成力量。

然而，13世纪却有一句律师名言： Dieunous gardedel equit edes Parlements（但愿上帝保佑我们摆脱最高法院的衡平法），这反映出在新社会关系形式中有关契约作用的一个重要假定。封建关系得以维持，所依仗的是地位高低和主从隶属观念：有的人比别人弱；强者要骑马带领弱者——徒步——前去打仗，如此等等。早期城市特许状，正如我们已谈到的，表达了相同的观点：它们都具有保护性和限制性，目的在促进已赢得部分自由的全体城市居民的共同利益。就连后来，行会奋斗对大规模贸易以求保持其特权的时候，它们的保护性功能也是公认不讳的，只是这时受到保护的，仅为社会中一个较小阶层——工匠和师傅——雇工不在保护之列。

契约法与此形成对照，倾向于平等对待所有各方。贸易体制愈是复杂，订约各方在法律面前就愈变得没有个人性。如果某甲向某乙当面售货以供消费，那是在他们达成任何交易的书面文件之外，还有诚信相待和人际信赖等因素存在。这在大规模贸易中，就绝对办不到。我们且以汇单为例，来说明这个问题。巴伯里是在布鲁日居住，在毛呢输出商，巴塞隆那市场交易的法兰德斯，他向佛罗伦斯的阿伯蒂银号驻布鲁日的代办，借短期贷款以供收购毛呢。他将毛呢交由代理人运往巴塞隆纳，此人有全权出售毛呢并将所得款项存入弗朗西斯科 ·达普拉托开办的巴塞隆纳银号，再由该银号负责向阿伯蒂的银号拨款归还阿伯蒂。原借之款系法兰西或法兰德斯硬币；在巴塞隆纳交存之款则为巴塞隆纳通货。试想像办理这宗交易所须的文书工作。货要随文件走，在货物运抵巴塞隆纳时，原在布鲁日签订的售货契约对购货人说来不带有任何个人含义；它不过是一张纸，说明这批货属于某某人。它所代表的，抽象地说，乃是对这批货的所有权或主权。

而办理信贷和汇款甚至还要抽象。在布鲁日，巴伯里要写一封汇函：

兹于1399年12月18日以上帝之名，请在通常付款延迟限期以内，凭此首联信函付给布鲁纳乔 ·迪贵多商号……巴塞隆纳币 472 里弗 10 苏，此 472 里弗 10 苏按每 10 苏 6 迪尼埃折合 1 埃居计算，合共值 900 埃居，该款已由里卡多·阿伯蒂商号在此间付与本人。请即如数照付并支本人帐项。愿上帝与你同在。

古格利莫 ·巴伯里

谨此致候于布鲁日

以此而论，函内共涉及四方：巴塞隆纳付汇人达普拉托，他要照付现款；开具汇函人巴伯里；付出借款人阿伯蒂，他已在布鲁日将借款交与巴伯里；以及提汇人布鲁纳乔 ·迪贵多，他是阿伯蒂的帐房或代理人，要在巴塞隆纳提取汇款负责归还阿伯蒂。

这种用书面文字代表一笔款项或一批货物的办法，在13世纪由于贸易需要而开始流行并得到发展。但是，一直要等到15世纪——例如在汉撒同盟各城镇——和１６世纪在地中海地区，汇款单据才变得与开具者和受付者个人完全分开，并由于采取背书方式而具有流通证券的性质。由于为远距离贸易所需而成为不可缺的书面契约，增强了签约各方在法律意义上的无个人性特征。订约双方在商谈交易时用意何在，是与契约无关的，因为远在外地的未来第三方，要依据以书面备忘录形式所留下的证据，来对这笔交易作出价值判断。订约的正规格式要求已变得比过去更重要，而且订约各方若要契约被认可具有法律约束力——亦即要它表明他们意在造成某种义务——就须采用据律师告知会有那种结果的合法协议格式。

这又转而增强了律师的地位，也导致了发展、采录和研究各种法律格式，以适应商人需要达成的种种安排。扩展贸易的另一个后果是，增加了对各大商人利益集团的政治盟友的压力，要求有统一的适用于贸易的法律，以其布鲁日地区的契约的格式，在佛罗伦斯也被认为效果相同。

这一场使协议建立在客观确证之上的运动，还导致了运用法律才智，以谋消除技术上有破绽的契约。如果签约某方后来发觉当初订约考虑未周，或者纯属经济地位悬殊所造成，或者仅因情况改变致使不再有利可图，从而不希望如实履行原定交易，那末，律师就可以研究契约，看它是否能强制履行。原本仅作为协议证据的书面文字，已开始凌驾于协议的实质之上了。

契约原则的普遍化，以及新利益集团增加压力，要使一切契约均须遵守这准则获得认可，这两者代表了市民阶层要使一系列重要社会关系摆脱政府管辖的努力。契约是基于订约各方意愿的 “私人立法”，这观点是与封建制度意识形态相抵触的。而且，在某些教会法理论家看来，这类硬性规则减损了作出约定的道德因素，从而可被利用来压迫穷人。王室法庭也拒绝将这纯客观的契约理论（按照这理论，书面协议高于一切，毋须过问其公正与否或协议各方相对实力如何）推行到极致，从而导致法律界对最高法院的“衡平法”进行抗争。各种市民法典的理论依据开始出现；政府所应起的作用在于提供一套机构，来迫使订约各方遵守所订契约或为未能守约而赔偿损失。

博玛诺瓦所写，并非布鲁日或巴塞隆纳这等贸易中心地区的习惯法，但他也认识到书面协议作为契约 “一种证明方式”的价值。他引述了各方可以用书面协议来使契约生效的三种方法：贵族可以加盖印章；平常人可将契约带回居住之地请求当地领主或王室官吏（郡守或者有权行事的公证人）加盖印章；教会司法官员虽然一般专管教会司法权限以内诸如遗嘱之类的事务，但也可对契约加盖印章。博玛诺瓦建议采用的一些契约格式，反映出他所受的法学训练，以及不断推动和扩大契约在经济生活领域的各种力量。他详细举例说明了放弃保护照顾未成年人、债务人等等的契约用语，也列举了放弃“声明一般性放弃（权利）是归于无效的那种法律”的照顾的各种方式。（他同时指出，被强迫同意的抗辩可凌驾于放弃（权利）的条款，并且王室法庭也能以“凡国王中意施行者即须作为法律”为由而搁置放弃条款。）

律师和诉讼：法律专业出现

专门词语和专门手段开始产生影响，使人意识到法律机构已与公众疏离。一般人民的立法作用开始减弱，随后便在它曾短暂发扬的城市环境逐渐遭淘汰。法律本身作为一系列条规和准则，以及将之付诸实施的复杂程序，成了一个专业阶层的行业。博玛诺瓦告诉我们，咬文嚼字乃是律师的专长。他描述了不愁业务清淡的法律专业和法庭体制。我们已经见到草拟契约的公证人。律师（loiers，亦称avocats或procureurs）增加则标志法律专业演变的一个新阶段。（封建时代的习惯既已在契约和商业法领域被取代，它们就倾向于仅只在家族关系范围内残存。就连公社式的城市法规，也都如我们所谈到的被新法律学取代了。）

公证人可以代表订约双方，将共同达成的一致意见形成书面文字，律师则与此不同，他乃是偏袒某一方的敌手。律师是诉讼当事人的代理人，他被授权代表当事人行事和发言，并协助制定直接作用于诉讼委托者的命令和判决书。代理观念乃是法律体制和贸易发展中必然的一步。在13世纪以前代理人是不能代表某个商人行事而不造成个人责任的。然而，博玛诺瓦看来似乎承认了一个较新的原则，即代理人一经指定，他在契约上签字只不过是为他的委托人造成责任而已。

事务代理的普遍原则与适用于律师的诸原则之间所存在的关系，可见之于使用同一个词——procureur——来表述两类代理人。代理这一概念的新颖，可见于须在法庭中行使并须经法庭登记在案有关律师才能出庭，那种颇谨密的特定代理权，亦可见于博玛诺瓦的陈述所称，律师必须“以其委托人名义出面”行事。为有助了解实际运作，博玛诺瓦举了一个委任诉讼代理权的例子：

仰各知照，克勒芒郡郡守谨致意于所有获见或获悉此函之人。今有某地之皮埃尔向本官当面申请委派，兹已委定某地之约翰为其一般兼特定代理人，作为原告兼可作为被告，代诉一切不论是向宗教裁判官、教皇使节、代表、副代表、公断人、监护人、查帐官、调查官、郡守、市监、市长、执法吏和其他任何教会与俗世法官，及其法曹和代行其职权者，主动提出或被人提出之为他辩护和对他指控、以及控告不论教界和俗界一切人等之讼案。准此特向该约翰授予全权及专门委托，裨使回答、复录、听取中间判决和最后判决，提出上诉，进行其上诉，凭皮埃尔灵魂之名以一切方式发誓，表明意见，接受对他有利之裁定，出示证据和依法律手续传讯证人并办理此等手续，以及在有关动产、不动产和所涉及之物虽属不动产性质但被依法视为动产之案件中，办理该皮埃尔若到庭必将照办或能办之事务。准此同时亦授权该约翰在其为彼辩获之所有时期以内，代彼签署彼所愿签之文件，其效力一如皮埃尔本人当场所签。准此该皮埃尔在本官前当面许诺，凡由该约翰所作之发言或所行之事或由约翰所签之名，彼均将以其全部财产担保郑重予以承认。为证明以上各节，本官特应该代理人请求，加盖克勒郡郡守官印于本代理权状。神恩第 ……年谨具。

这份代理权状的措词既反映出公教法影响，也反映罗马法影响，博玛诺瓦可能是从一份教会档案中抄录下来的。律师这一专业，从其为一群又受管制而又受过正式训练的从业人员这个意义来说，是在13世纪晚期出现的。英、法两国的君主都曾为这门职业立法，限定只有经司法官员批准者方可从事法律工作。这种立法——英国是在 1292 年，法国是在 1274 年和 1278 年——反映出一种渐进的发展过程。最先委派别人代表自己的，大概是经常涉讼的地主和商人，但是据传此外也有一些人是带着朋友和顾问上法庭的。

罗马法日益通行，又新增了王室立法，再加上贸易越来越复杂，这一切都导致受过训练律师的需求。上文假设的那位聘请了律师约翰的皮埃尔若要打官司控告理察，就须经历一条艰难曲折的道路以谋胜诉。

首先，约翰必须选定一处法庭来告状。如果被告是一位教士，约翰就得到教会法庭——“向教士的教区主教”或教会上级——去告。他在那里要办一套虽然复杂但却颇具条理的书面诉讼程序。皮埃尔的讼词须用书面进呈；理察也须用书面作出相应“抗辩”，列举法律依据说明该案应缓办的理由（推延抗辩），或者举出法律依据和事实要点部分驳倒或全部推翻皮埃尔的要求（绝对抗辩）。皮埃尔将有权提出“答辩”，对被告所提抗辩中的各点加以反驳。在教会法庭上，那位教士可以对皮埃尔进行反诉，要求抵销或扣除其对皮埃尔具有的某种债权。诉讼程序当即由此依据书面进行，证据亦须以书面说明的形式提出。

如果理察不是教士，皮埃尔的问题就比较复杂。如果理察是城市居民，可以到公社法庭告他，而且大概只能到那里去告。如果理察是国王的市民，并居住在国王直辖市内，那就要到王室法庭告他。 “特权人物”——他只能够在国王的法庭、而不能在领主法庭受控诉——这一概念，是在 13 世纪开始出现的，我们发现它悄悄进入城市习俗志，在法国尤其如此。城市居民、大学生、王室官吏、受到特别保护的行商——所有这些人都可能是仅只接受王室司法长官审讯的。在克勒芒郡，王室司法长官就是郡守菲力普·博玛诺瓦本人。

然而，如果理察和皮埃尔之间的纠纷在于农村土地，而且那片土地既非位于任何一个城市的领地境内，亦不处于国王的直接司法管辖之下，又如果他们两人谁也不是特权人物，那末，皮埃尔就可到相当的领主法庭去告状。但是，哪个领主法庭相当呢？ “被告安歇和栖身之地的领主”是有司法裁判权的，再不然，就土地案件而论，土地位于其领地境内的那位领主有权审判此案，不管涉讼各方来自何处。

讼案本身不论是向郡守提出，还是向领主法庭提出，均可以采用多种方式审理。13世纪常被采用的是战斗裁判：圣路易曾在1260年试图废止这种审判方式，至少也要在王家直辖领地内废止，而代之以讯问和作供的制度：博玛诺瓦特别指出，只有刑事案件才许可依法进行决斗。但在王家法庭和封建法庭中，通常一桩有关契约的案件中如果一方指称对方或其证人说谎，就可能变成刑事犯罪问题。于是便要暂停审判，来就作伪证问题进行合法决斗。

即使皮埃尔如果愿冒与理察决斗的危险，能够找到一处法庭去告他，而且有把握提出一个可被接受的要求，他也还会再遇到一个障碍。他若不能迫使理察在对其进行宣判的合法时间内出庭，就无法获得对他的判决。多得惊人的中世纪诉讼程序法，专门就须经何人和何种手续才能使被告出庭答辩这一问题作出规定。如果理察有一位律师，传唤他可能比较好办，因为律师代诉委托权状要在法庭存档。若原先存档之处以外某个法庭需要这份权状，则须抄一份副本附加证明送去；原件本身具有通告的功能，这功能可以由于原件从首先接受它的那个法庭调出而受损害。

司法传讯概念是同司法裁判权概念联在一起的，对理察须到他居所去控告，就是因为只有他的领主有权要求他出庭受审。理察乃是他领主的 “仆人”这个封建观点，对司法诉讼程序起决定性作用。博玛诺瓦甚至将司法传讯与传召参加领主军队打仗和传唤服封建徭役放在同一章一并讨论。与此相同，在原则上一切土地都是由于一位领主而得保有，因而领主是唯一有权审判“有关”土地案件的。

传唤理察另一个可选择的办法，就是拘捕他，这是一种对某几类行为和某几伙人才可施行的办法。所有贸易中心地区的习俗志，都谈到拘捕权问题，一般说来，对城市居民是限制或禁止采取这种办法的。反之，由于城市担保市民的偿债能力，债权人倒也受到了保护。

理察一旦被传唤，他有权作数次拖延，期限均已确定，或许他能作无限期拖延，那就须由皮埃尔再度提出对他的传唤。但法庭对延期的正式请求在程序上规定如此明确，任何失误都可能导致丧失延期之权。如果理察派人去到法庭应传，而他的代表未到庭，那末，雷夏就算是 “缺席”，从而输了这场官司。 13 世纪的诉讼实用手册，都满载对律师的提示，教导他们该怎样拖延诉讼才不致被判缺席。然而，对于这类策略，博玛诺瓦却似乎是抱法官的而不是律师的观点看法，因为他不仅不肯讲述那套伎俩，而且还告诫说：“法官若不赶紧进行审判就是有罪。”这使人联想到圣路易曾训令郡守“应听取向他们禀诉之事……以期朕之臣民不致因担心麻烦和费用而放弃其所应享之权利。”

我们可能会问，诉讼程序何以如此繁复。首先，博玛诺瓦所描述的司法制度是长期积累形成的，每增添一种新诉讼仪式或方式显然都有创始原因。例如，看来封建时代传唤程序许可拖延，很有可能原本旨在适应农业社会需要。在那个时代，领主 “法庭”的“传唤”乃是手段，藉以令附庸到场耕地、打谷或作战，因而延期是对附庸个人需要的让步。时移势易之后，程序设计变成了缺乏内容的形式，其所应用的目的已非复原先为之而形成者可比。

另一方面，律师为商人阶层着想，亟思废除有碍迅速而有效地处理商务纠纷的繁文褥节，他们不断寻求并获致那些关乎他们委托人的法制的变革。例如在法国，诉讼当事人不得在自身案件中作证这项法规，就曾为求有利于商人而得以放宽。一个食品商可以为顾客欠他的帐作证，因为倘遇顾客矢口否认就别无其他办法可资证实。一位债权人可以对债务人书面出具的认债单作证。这类规定，尤其是前者，成为日后店堂帐簿原则的先导，这一原则确定可以接受商人的帐簿来证明顾客所欠数额。

在英国，爱德华一世曾于1303年规定，若原告和被告双方均为商人，且已交付过上帝的小钱，则不许可藉法律来赌输赢。有权在债务案件中 “藉法律赌输赢”的一方——通常是被告和被指控为债务人的一方——总要作出保证将于某日对簿公堂。到了那一天，他在法庭上公开起誓说并未欠债，并邀请了 11 位邻居前来宣誓指称，他们相信他所说属实。就大多数商人而论，藉法律赌输赢已成为制度性集体作伪证。

律师既受市民阶层托请，去营造新诉讼程序，还须要精通旧有繁文褥节。在13世纪，贸易发展所产生的错位，业已导致骑士和教士对自身的地位作出严格界定，以维护各种特权并排除篡权者和假冒者。一种相类的界定地位方式，标志着商人群体的成长，而律师亦随而以相同方式响应。他们宁愿让取证于证人、证件、官方记录和事实推断取代战斗裁判；他们欢迎增加采用书面审讯记录；并赞同博玛诺瓦所提出的建议，即法官在法庭上应要求用书面提出法律依据要点。但是，这种经由法律界居间策动的法律合理化是有代价的：要想实受其惠就须为律师的服务付酬。皮埃尔也许自信他官司的胜负是根据书面的、或者至少人所共知的规定，以及证人或文件所提出的证供，那是可以为法官重新建立原先引起纠纷的情况的。然而，要获得这结果，他只有委托律师代行，代为在这程序系统中操控各种有关法律和事实因素，那是皮埃尔非经长期学习不能通晓的工作。这个矛盾经常被人明白见到。一位在不列塔尼为穷人效劳的非凡律师，被人尊为圣徒以颂扬其独特。当时流传着这样一首关于他的诗：

圣伊扶来自不列塔尼，

当律师却不打劫财钱，

这样事真叫人摸不着边！

要对诉讼程序这种混乱状况作出革命性反应，就会摧垮司法结构，而另建新结构。然而，当时的商人、市民和海上冒险者却都不认为自己有力量这样做。他们并未致力于此，而是遇到某些纠纷，便靠律师帮助绕开既定法庭体制，并在其外建立起行机构。例如在纽卡索就有一座由国王批准建立的海事法庭，它的特许状要求一切讼案均须在案件提出后第三次涨潮以前审理。集市法庭在开市时开庭，在收市时收庭，在此时限以内须将各种帐务处理完毕，将一切纠纷解决。（不过，有证据表明，集市上的纠纷最终可能回到王室法庭。按照商人惯例，已售出货物若未偿清货款，即可使卖方对货物有留置权——一种非占有的财产权——，若货款始终拖欠，即可将货物强行没收。而且博玛诺瓦也曾指出，在法兰西王国，一项由保证人负责的口头担保若在香槟集市作出是有效的——亦即第三方可以为购货人信用作口头担保，并同意若欠款人拒不交款或未能交款，他将承担偿债责任。这类担保可以由王室法庭强制履行的，因此至少有某些纠纷，直到集市收市仍未处理完毕。）

城市居民同时也还求助于非司法的解决问题办法。他的律师可能有权威在法庭以外处理讼案，或者争讼双方能同意将争端交付仲裁。仲裁是一种正常商务惯例，但同时却也可以用作一种手段，借以逃避审讯的严厉和不确定性。有争执各方可以挑选仲裁人，同时交付现款或者财物作为担保，保证遵从仲裁的最后决断。但是，契约有讲求诚信和预先认定订约各方意图等原则，对仲裁人更有行事必须——一如法官应当做的——合于情理而无所偏袒的观点，这些仲裁者作出的裁决在争执某一方看来难以接受时，是可以诉之于法庭的。举例来说，包菲市有一个市民，在一次殴斗中打伤了另一市民，肇事者愿意由受害人挑选三位仲裁人，来对此事进行仲裁。仲裁人命令祸首去作三次长途跋涉——前往意大利、西班牙和普罗旺斯——朝拜圣地，并在海外留住三年，还要签署一份保证书，“宛如亲堂兄一般”来为受害人担保一切。那闯祸的人对此命令加以抨击而拒不遵从，指称它是事先策划的计谋，既非基于他犯错的严重程度，亦未依照证据作独立裁断，而且也不符合仲裁协议的意图。博玛诺瓦对此案加以论断说，原定协议毋须遵守，仲裁人的命令应归无效，他还引述了他的判词，表明正义和公正准则是可以强加于仲裁法庭的。

从博玛诺瓦的生平和著作，可以约略看出13世纪和14世纪时各大贸易利益集团、势力强大的新兴君主、以及法律专业人员之间的联盟。在此以前的200年期间，立法乃是民众活动，是革命性斗争的附带和巩固性工作；在那时期以后，律师和文官的出现是世事出现新状态的征兆。法律成为经济强者的仆役，由一个受他们雇用，为他们利益行事的阶层来建构。在后面我们还将回到这个主要问题上来。 

谢选骏指出：人说新秩序的理论家们是王权的仆人，我看永恒者的思想却是独与天地精神往来。马列主义者认定“法律成为经济强者的仆役，由一个受他们雇用，为他们利益行事的阶层来建构”，因为马列主义者们只是经济动物，也是“共产党自己当资本家”的恩格斯主义者。但我以为，基督教世界的法律来自上帝的约法，而不是中国的王法和马列的政治经济学。

【第12章、商人首都格拉斯】

那时代的男女个人行为，如何受到法律条例影响，在博玛诺瓦以及其他法学家和文官言论中没有明白地显露出来。由于城市居民起义而造成、又经封建领主和王室采取行动加以修改的那些法律变革，若要对其实际影响加以衡量，就必须对一个特定城市的具体生活，作密切的考察。格拉斯是法兰西南部的一个城市，距地中海20英里，距意大利边境50英里，是一个次级制造业和贸易中心，对于它周围农业和牧畜地区以及较小城镇，起支配作用并有现金交易关系。详尽观察之后可以看出，那种买卖、借债和形成资本的节奏，充分显示城市法律原则在贸易增长所占的中心地位。虽然格拉斯档案并未提供与博玛诺瓦著作相类的资料，我们还是能见到资本主义法律与封建法律的日益互相渗透，并领会到如果经济增长不稳定，封建法律就有能力重占上风。我们感幸的是，格拉斯市由于气候温和，历史比较太平，因而远自14世纪的各种契约、证书、官方案卷之类十分广泛的史料，均得以保存下来。因此在我们查阅其他城市史料时，更可看出格拉斯市的经济和法律发展是与其他地方密切相类的。

对于这个时期市民阶层的法学理论演进，固然最好是透过曾受大学训练而又深得君主信赖的法学家的目光来观察，但若要观察格拉斯市的日常生活，透过莱昂涅 ·戴约那样一个犹太人，或者以格拉斯市为经济生活中心那些农民的目光却是极好的。戴约的名字曾在 1305 年一份官方案卷上出现，后又曾在 1309 年的一份公证文书上作为一批毛呢买主出现过。

格拉斯正好位于地面从地中海平缓升起，和阿尔卑斯山前区陡然上升的石灰岩壁交界之处。它是10世纪时在一位主教和一个以姓格拉斯的贵族的宗主权下建立起来的。1155年该市成立了公社，选举出两位执政官，其职权与北部一些城市市长相同。格拉斯市内不断爆发的阶级斗争，给普罗旺斯的伯爵提供藉口，使他在1227年得以镇压公社。尽管如此，该市仍继续享有贸易特权，以及经商、开办集市和市场的自由。

这些特权都很重要，格拉斯成为通过订立通商、友好和互相保护条约而与热那亚结盟的普罗旺斯地区城市之一，它依靠热那亚收购主要产品，诸如鞣制皮革和各种农产商品。而且，格拉斯市正当地中海沿岸要道，可通往埃克斯昂、普罗旺斯、马赛和其他较远的西部城市，因而它成为普罗旺斯陆路贸易的终点站。还有些次级道路通往普罗旺斯的卡斯特良和迪涅等小镇，其地居民穿衣、购买农具和出售农产品都要依靠格拉斯。

14世纪犹太人的地位，反映出基督教资本主义的偏见、虚伪，也同样反映出它的宽容精神。犹太人社群在地中海沿岸所有主要城市里都受到不同程度的宽容。我们不知道戴约家族来自何处，或许是13世纪晚期从巴黎南迁而来的。1306年法国的菲力普四世，曾将犹太人驱逐到他的王国以外，进行了若干年前就开始的官方和最后一次民族迫害。但是巴黎犹太人社群在前此很久就已经开始向外流徙了。1292年巴黎市征税名单上，有125个犹太人姓名：1296年和1297年名单上就只有86个。这两个数字所代表的，大概只是犹太居民人数的10％，因为只有很小部分人有足够经济力量要承担缴税。可是从1298年起，征税名单上就不见再有犹太人了。

在普罗旺斯历代伯爵保护下，许多犹太人家族在格拉斯定居，发现这里对外来人相当友善。一般说来，犹太人社群在封建欧洲要受时有变动的封建领主保护。在封建领地以内，犹太人社群分散居住，奉行摩西律法，这是受到每个领主心照不宣的保证的。在这种半保护、或者说半约束的状态下，正如雅克 ·艾侣尔所说，“封建领主多少把自己看成他领地上犹太人的所有者。”犹太人不许有奴隶，也不许雇用基督徒工人从事手工艺劳动。因此，他们只好以裁缝或打制金饰为业，并从事放债——基督教徒若从事这种活动，就要遭教会惩罚。犹太人就这样既用自己的本钱，也为那些不愿公开露面的非犹太人充当“前台”，干起放债这一行。周期性民族迫害屡屡爆发，不是把许多犹太人社群完全消灭，就是强迫犹太居民大量逃亡；最恶劣的一次迫害，是伴随初次十字军东征而来的。

犹太人尽管因为充当放债人而声名不佳，却并没有因此真正致富。他们经济地位相对低下的迹象就是：1292年巴黎征税名单上的125个犹太人，共缴税款126里弗尔；相形之下，名单上200个大都参与商业和钱业的伦巴底人，共缴税款1500里弗尔，这反映出他们的人均财富要大得多。但是，在一个如像格拉斯这样的次要贸易中心，我们几乎找不到什么迹象可以表明14世纪时曾有需要大量投资的经济活动，因此，财力并不雄厚的犹太人在经济上大约与当地商人和手艺工匠相当。

普罗旺斯统治者直到1396年，才初次对犹太人采取压制措施。那时候犹太人都必须佩戴识别标记，并须在城镇中特定区域内居住。经商和专业犹太人社群，聚居在城墙内城市中心犹太人教会堂周围；犹太人就在那里从事手艺、行医、买卖以及放债取利。他们的活动逐渐变得十分重要，终于使逾越节羔羊爬上格拉斯城，装点了该市的市徽。

小额贷款灌溉了当地经济。用以发放这些贷款的较大资本都是凑集起来的，有些来源简直令人惊奇。例如某一次，有一位代理主教职务的神父，竟将总计58个福罗林的一笔款项（福罗林是当时一种金币，含金量为3.54克，58个福罗林共含纯金约４英两），交给了罗班 ·迈尔、哈西尔和雅各（等犹太人）。此外还有一些约据，是犹太人具名收款，作为来自两个热那亚商人和一个当地贵族的借贷。这时期许多公证文书表明，人们经常利用“隐名合伙人”的compania

（商号）来办理业务。考虑这一点，还有教会禁止高利贷，就可以断定那位主教、那些商人、以及那些贵族，都是在将他们的钱交托到要以之出借生利的地方。那些贷款也如当时所有一切这类交割一样，都在认债文据中被说成是“为求增进关系和友谊”而不计利息；实际上无可置疑，利息是以某种方法暗藏在交易之中的。

14世纪初期的格拉斯，代表封建关系崩溃并为货币经济约束取代的又一发展阶段。我们开始看到现金支付的采用，不论是当场支付还是以赊欠方式支付，甚至购买农村生活基本必需品，以及我们曾在前一章中谈及的、随之而侵入城市的各种领主权利要求，无一不是如此。

在一些较大城市——例如在巴黎、伦敦、热那亚、布鲁日——或者在像英国那样处于中央集权君主坚强保护之下的城市里，经济生活向新方式过渡可能只需经历二、三个世代。

在如格拉斯这样的城市如同在英国以外的无数城镇一样，封建制度与资本主义制度之战历时较长，并且带有多种形式。市民阶层宁愿维持现存国家制度以求保护贸易，不愿尝试摧毁它们，这在格拉斯意味着运用它的经济实力来消解城乡之间的传统关系，代之以被认为无偏的契约法所造成的约束，使不论男女，都被迫将本身自愿行为化约为书面文凭。

我们如果审视一个像格拉斯的二级贸易城市，便可看见那里正在锻铸成千上万契约链环，这是一个可以将城市经济生活和依赖城市的乡间，从仍然握有支配性政治权力的贵族手里夺取过来的过程。在14世纪初期，农民都要从远地赶来格拉斯进行交易，他们或步行或骑驴，在春天远从25英里外前来购买农具。1310年时的一份典型契约允许赊欠货款，并应承担负责按时维修铁部件三年。农具制造铁区是独立工作赚现钱的手艺工匠，他要住在格拉斯以便能为那整个地区服务。如果农作物歉收，或者一年收入用不到头，农民已不再能像父辈那样去向领主预借谷物、干肉、鱼类和其他必需品。领主的儿子很可能也像他一样缺少现款，或者如果有现款，就会用以在格拉斯暗中进行投资。

1310年时典型的农地佃耕制已不是封建式，而是将两种基本上是契约性的办法，即 acapt（永佃制）和metayage（分益佃耕制），变通其一种而形成的制度。按永佃制（acapt，亦称emphyteose，其拉丁文为emphyteusis）佃耕农地，要将领主的地产权利分为两个部分，即domaine direct（土地所有权）和domaine utile（土地使用权）。这后一种权利，即土地使用权，永远授予农民，农民则要在接管农地时交付一笔永佃费（即是acapt），并承担一定数额的现金地租（称为cens），永佃费的高低随情况变化不一，时势兴盛之际款额颇为可观，若遇时势不济，劳力短缺而又亟须找人耕地，就只要交付纯属象征性的“一对松鸡”。领主或其他地主对于地产，仅只保留下列权利：在未缴年租或者佃农无后嗣或放弃佃耕时收回农地；或在农地未得到精心耕种时宣布佃约无效。（永佃制的佃期一般说来应是永久的；因此使用emphyteose一词稍欠准确，罗马法的emphyteusis 原是有限期的。）

这样一来，领主便退出了封建庄园制，换来的是每年四次交付定额现金和一笔一次交付的现金或实物。有关罗马法 emphyteusis的知识广泛得到传播，并在法国南部变成acapt，无疑是由人们懂得封建徭役可容赎买，还可勒索使用土地的代价而促成，此外或许还有省事的因素。在很多封建庄园习俗志中，就载有比较这类得失的史料。

然而，永佃制却是一种具有双刃的办法。如果永佃农民——及其子孙——果真永远守在所佃农地上，年租很快就会变得微不足道，那正如同城市特许状规定市民应交纳的定额房租一样，因为货币供应日益增多，商品流通日趋活跃，就会导致通货膨胀。如果经济继续增长，以地租为唯一收入的贵族就注定要陷入贫困，市民阶层只须待经济因素发挥作用，然后收购贫穷贵族的产业。这样的事很多，但却并非轻而易举，也肯定不会安然和平地办成。

如果商人和其他非贵族有土地出租，或是贵族不顾传统，要仿效意大利人振作事业精神，那末，他们可以采用被称为 metayage或eacheria（分益佃耕制）的办法，来避免永佃制的不利之处。这完全是一种契约性办法，可以确保土地得到耕种，它从意大利经普罗旺斯传向了北欧。在契约上，分益佃耕制与法国和意大利商务运作中的societ

或commenda（结会）相类似。土地主人要同农民签订一份契约，为期三年、四年或者更长一些，农民同意确保土地的开发利用、农作物的收成由农民保留三分之二或四分之三（第 1 年可以保留全部），供自己消费或出售。契约中还规定，农民可从地主手中得到一笔贷款以供开办农事，或者由地主同意提供某些器具设备或负责照管某些农事工作。格拉斯市有个公证人，他在城郊平原上有一座葡萄园出租给一个农民，但却约定他要每年一次脱下长袍，离开他的法学书本和书斋，到葡萄园去亲自参加修剪葡萄树，以助长势俾保翌年丰收。我们对这项条款不须诧异，修剪葡萄树枝促进葡萄产量和质量，乃是相当重要的先进技术，那位公证人亲自监督做好这件工作是很合逻辑的。

格拉斯市商人所采用的一种与此相关的办法，是将放牧地分租出去，有很多契约使我们得知，该市有一个市民曾签约获得一位贵族所有的一片放牧地的永佃权，后来改变主意，又将那片放牧地的若干部分短期分租给别人牧养牛羊。这种变相的分益佃租，在公证人作业中称为 mègerie，其特征在于商人同他的分租佃户对半平分收益，商人将由此而得的钱拿出一部分缴纳他永佃年租。（尽管分益制可使地主免受通货膨胀损失，但有很多贵族还不愿把bauxàacapt〔永佃出租地〕变成分益出租地，原因无疑在于意识形态：永佃制之类的传统和对商业精神的反感，压倒了经济上的自利考虑。）

租得了永佃地或分益地的佃户，要靠举借小债来置办必需用品。他要购买种子、农具或者家用商品，便到格拉斯去，随身带着祖传的银杯、毛布或长袍作为抵押。他若太穷，没有这类值钱东西，就可能要以翌年部分收成作抵押。有很多契约表明，放债人要求农民家人或朋友随同进城，在借约上签字担保还债。如果债未如期偿还，债主根据契约有权强取农民的实物，或者要他（或他的担保者）到格拉斯去劳动抵债。放债并无大风险，很多契约表明有许多仅有小额余钱的人，也都直接或间接地参与其事。

债务契约要由公证人草拟。这位法律文据的代笔人可能会被召到放债者家里，或者就坐在城门口；他先随手记下协商的各点，然后用拉丁文拟制一份正式约据，交由双方立誓签字。放小债给信用不佳的人无疑要勒索很高利息，但利息要以某种方式掩藏而不写明。最简单的作法是让借债人签署一份文据，承认收到若干款额，实际上所收到的要少得多。公证人会小心谨慎地在约据中加上一笔，申明决不以未收到约定数额为由提出异议。

曾经有过零散尝试，要防止隐藏利息的作法，但都几乎毫无结果。后来，最高法院坚决要求借据须用整数写明所借数额，这乃是为了对付债务契约的常用手法。例如写的是借与952里弗尔，实际所借只有900里弗尔。但是，公证人却立即改换手法，用整数来掩盖小额借款的利息。这么一来，比方说，写的是1000里弗尔的借据，借债人实际只拿到941里弗尔。

对高利贷的严禁，是在后来才在普罗旺斯地区实行的。1295年时农民若像他父亲过去那样进城借债，是要在借约中将债款和利息分别写明的。1300年以后才在公证人的运作中，见到教会反高利贷运动造成的后果。因为从那时起，所有一切贷款都在约据中被说成是 “出于友情”、“为了爱心”，当然都是不要利息的。

偿还债务一般都要定在庆祝完成某种农事的宗教节日。如果收获完毕，农民就要将他的农产品运往市场，他所种的若系分益佃耕地，就应同时将他不露面的合伙人的份额送去。他还要用所得，偿还所借的小额贷款，然后才回到地里去，从头再开始每年一度的借债、还债轮回。

农民连公证人用普罗旺斯语记录的协议要点也看不懂，更不要说长期的正式拉丁文文据了。他要依法办事乃是不得不然，他对约据所涉及的法律是一窍不通的。我们在这里考察的，不是注定会成为争讼依据的契约；契约上明载可向各种俗世和教会司法当局提出任何争执请求裁决，乃是装点性条款，是公证人的舞文弄墨。契约的重要之点在于，偿付保证原是毋须任何司法干预即可强制执行的——对货物、保证金、抵押品强行扣留。对于农民说来，签订契约如同他的祖父应允充当附庸一样，等于承认由另一个人来控制他和他家人的生活。他的自由——买卖东西、抵押财物、不经任何领主批准即可签订契约——都是虚幻的。

然而，在其他生活领域，契约却又是真实不虚的、在双方同意下依法办事的方法，各种契约关系在毛呢商、裁缝、革匠、皂匠、以及其他工匠市民的事务中，所起的作用也都是真实不虚的。对于他们说来，契约乃是一种借债文据，是预定货物和管理劳动的一种办法。它预示货物的自由流动。

交易契约义务使那些懂得契约法所提供的各种合法手段的市民，得以居于许多有利社会关系网络的中心。前述分益制的分租方式，就是最明显的实例。那位商人拥有了从伦巴底银号那里借得的资本，便拿出一小部分，向一位急需现钱而又不屑插手商业或不谙合法门道的贵族租得一大片地。这片以不甚高年租保有的土地，后来便成为按照经商办法来饲养牲畜的基地。那位市民一方面靠操纵那片（名义仍属领主 “所有”）土地，另一方面也还从实际饲养牲畜的农工的劳动来获得利润。这样利用契约来侵占封建权益是极之实惠的，但这却要靠农民能到格拉斯来出售他的收获或向屠宰场送交牲畜，要靠农民能够平安无事地耕种田地，还要靠格拉斯市民能在普罗旺斯西部地区和意大利之间自由往来，以便同那些伦巴底银号集团达成各种安排。

因此，必须有和平和秩序，才能保护这种新兴的商务经营；普罗旺斯当时乃是那不勒斯王国领地的一部分，当地统治者保证了它的和平和秩序。查理一世和罗伯特当政时期（1309——1343）就曾建立新的司法机构，例如在埃克斯昂普罗旺斯建立Chambredes Comptes（财务法庭），来协助商务经营。

1350年，那不勒斯王朝在政治上的瓦解与经济衰退、黑死病流行、无业骑士和贫困的小贵族结伙行劫同时出现，普通罗旺斯从此进入了经济衰退的百年时期。农民不再能够安全来到格拉斯，也难以照旧耕地种田。农庄荒弃了，城市全都龟缩在城墙以内。例如格拉斯市四周农村地区，在14世纪后期显然大部分都荒置了，到1496年才重新有人定居。

那些并非工商业中心的城市，情势大半与此相似。由于封建领主收回抛荒了的土地另找人耕种，封建制度又再增强。货币经济多少退缩了，它原本并无强大力量，或是并未充分建立，经不起政治崩溃的打击。由于军事，或者以及基本经济需要，致使初生市民工商业遭到摧折。

格拉斯市商业化的夭折，以及市民阶层制度软弱无力，经不起封建内战和穷途封建分子摧残。所需指出的，乃是革命阶层所遇到的法律体制教训。横扫普罗旺斯地区的暴力，既可算对市民阶层经济成就的赞颂，也可视为对其政治弱点的谴责。那些逞暴者，都是社会职能业已消失或减弱的人，他们所以会如此，则是由于新契约关系网络不断增长，以及保证公共秩序和军事防御的主权力量扩张。城市居民从统治者争取到的各种让步，使他们能在封建体制以内建立自己的制度。但是，那些让步即使是双方出于至诚达成的，也都只是不全面的权宜之计，它没有随之以夺取国家权力，使新阶层可以在整个领土上指导经济活动，发展出足够力量来消灭新秩序的内外敌人。 

谢选骏指出：马列主义者都是社会达尔文主义的信徒，所以他们满脑子都是“横扫”、“暴力”，“穷途”，“摧残”，“革命阶层”、“体制教训”，以及“足够力量”、“消灭敌人”——并且以此去解读人类的全部历史，称之为“历史唯物主义”。《法律与资本主义的兴起》一书的作者，所讲的大致就是这样的东西。

【第13章、农民造反和土地法】

14世纪晚期发生的那场大瘟疫和经济危机，也对英国产生深刻影响。在英国，自从1260年以来，便已在数年间逐步放弃由骑士服役组成军队的办法，而代之以建立一支由国王保持的常备军。封建采邑领主由主动参与战斗的人员，转变成为各种封建徭役的被动领受者。领主的曾祖父辈从前为了能在国王下令征召时立即提供十名骑士，都曾分封十人为次级领主，各授予一小片领地以便他们维持生计。如今，领主都渴望收回分封地，以求得享较大地区的收入和封建徭役。小领主所受到的财务窘迫，导致很多这类骑士拿起武器当强盗。13世纪末期和14世纪初期，司法当局曾经多方努力，要想制止这些盗匪袭劫商人。内战（1307——1327）和苏格兰境内的战斗，更使四乡游荡的武装分子人数有增无减。

大瘟疫令劳动力供应趋于枯竭，使土地更难出产足够物品来供养它的主人，从而造成危机。政府对于经济混乱迅速作出反应，在1349年至1351年制订一系列法规，规定最高工资，要求所有健全的人从事劳动，除特殊情况外禁止工人辞去主人雇用。1388年的法规更从正面入手，禁止农民流入城市，规定 “任何人不论男女凡在年满 12 岁以前一直从事赶车、种地或其他农活或劳役者，均须在 12 岁以后继续从事原来劳动，不得转而经商或学手艺。……”

然而，国王即使动用全部人马，也遏制不了农村中业已发动起来的力量。农奴的解放早已及时展开，地主自己也都宁愿多用商业办法处理土地问题。1381年的农民造反，一时闹得天翻地覆。

被封建纽带束缚在土地上的农奴和其他人民，烧毁封建庄园的凭据档案，吊死监管他们的律师和庄园管事。有很多人向领主争取到占用土地和按合理年租从事耕种的权利，那往往是由领主在胁迫下出具书面特许状认可，从而在很多英格兰地区造成一种新形式的习惯法土地占有权——copyhold（登录保有权），它将土地分割给每一农户一小块，林地和牧放地公用，这很像合作社式，且不必说公社式的理念。

封建庄园束缚农奴的凭据档案既已化为灰烬，领主管事也被吊在庄园树上，造反者可能感到自信，以为已赢得很大胜利。那些逃离庄园并 “夺得自己的自由”的人确实是胜利了。留下耕种自己土地的人则发现，他们的土地占用权在造反遭到镇压和反动卷土重来以后受到挑战。有关登录保有权的斗争在法庭上进行了二百余年之久，而且——我们将在下一章中看到——直至城市的市民阶层联合王家权力，支持土地自由买卖这一理想，这才得到有利于占用者的最后解决。到那时，实际受益的也不是土地占用者，而是地主。（领主用特许状作出登录保有权这一让步，实际上是被强迫变成一种书面的习惯法权利，是可以由庄园法庭强制执行的。但是，庄园法庭的法官就是领主；因此其后许多年间的斗争招致王室司法权力的干预，迫使领主及其后人遵守那种特许状。）

乡间的农民斗争同时还针对着那些负责强制执行各种冻结工资法规的 “劳工法官”（即后来的“太平绅士”）和王室征税官。后一种官员是在 1380 年派出征取“人头税”的，其目的不仅在于获得税收，还更在于迫使人们从事劳动。据传说其结果是，有一位征税官侮辱了沃特·泰勒的女儿，导致十万农民和下层城市居民向伦敦进军，抓住了上议院议长、高等法院首席法官和财政大臣，并将他们砍了头。而且，由于律师对开征那种税据说起过建议和协助执行的作用，他们也成为这场革命暴行的特定目标。

正如莎士比亚在写到稍晚一些时候的佃农斗争所描述的：

狄克：我们首先要做的事，就是杀掉所有的律师。

凯德：唔，那正是我要做的。一只无辜的小羔羊竟被人剥下起来做成羊皮纸，这难道不是一件很可悲叹的事么？那张羊皮纸上写满了字，就可以用来毁灭一个人吗？有人说蜜蜂螫人；我却要说蜂蜡螫人，因为我一旦在什么东西上面打了蜡印，便永远不再成为我自己了。

那场造反受到镇压，1388年的法例十分严厉，除规定必须接受低工资从事劳动外，还加上了禁止携带武器的条文。

在英国乡间，贵族地主（以及非贵族的大地产购得者）都照旧向全家务农的佃户收取地租，并雇用劳工耕种其余土地。因此，英国法律史中一个决定性事实，并不是面临逆境重新伸张封建权力，而是伸张了王室的治安权力来维护地主阶级的经济安全。这阶级依仗其在乡间的增强根据地，建立了一种政治权力体制，它的最后痕迹直到1830年尚有残留。

然而，那许多骚乱却产生了两种经济后果，为英国早熟地从商业资本主义过渡到工业资本主义奠定基础。第一种后果是在乡间造成工资劳动力的大量蓄积，这种劳动力既由于在城市中缺少经济机会，也由于有种种法规禁止其脱离农业劳动，因而无法流入城镇。一旦经济状况改观，而且资本家能够调动政治力量来更改1388年法规，工资劳动力这一重要成分就随时可纳入工业化进程之中。

第二种重要成分是享登录保有权的佃户。农奴制已被大大削弱：采取这一步就迈向了一切土地免除封建徭役而可供普遍保有——亦即迈向后来由英国议会于 1660 年批准的“无兵役租佃”制。但是，小块农村耕种地的出现和大片土地划作公用地，将会实际证明阻碍了以租息为生者阶级在经济上对土地作更有利的开发利用。为时不出 200 年，当初烧毁庄园档案、处死律师、赢得土地占用权利的那些佃农的后代又将重新挺身而出，保卫他们祖先所赢得的东西。昔日的佃农付出很大代价，才使封建土地所有制开始松弛。但是，最后实受他们牺牲之益者，将是 150 年后横扫全国夺得权力的那些新的有产者。 

谢选骏指出：“农民造反和土地法”这样的题目，简直超过了马列主义的范围，而变成了毛泽东思想土地革命的注解，甚至成为红色高棉波尔布特消灭城市生活的大屠杀的预告了！

【第四篇 资产阶级上升时期(1400-1600)】

【第14章、引言】

在1400年至1600年期间，由于受到黄金、白银和初级产品从新世界大量流入的影响，还由于受到托尼（R.H. Tawney）所称的“人对环境的驯服”的影响，西欧经济发生了深刻变化。且不管这个时期该怎样称呼——文艺复兴、宗教革命、地理大发现、 16 世纪价格革命、人文主义时代——到 1600 年资产阶级私法的主要原则，即个人之间在契约、所有权等方面的法律，即使在实践中尚未完全取代、却也已在理论上取代了人际封建关系。

在商业领域一种新经济关系结构开始出现。在1400年，没有钱业经营者不是银行或银钱交易行会成员；没有纺织工匠不加入纺织工匠行会；没有商人不享有某个城市、甚至若干个城市市民身份。尽管 “身份”在形式上的法律平等对于不同成员在财富、权力和势力方面非常实在的差别并无直接关系，但成员身份却界定了一个人以何种资格行动及其行动会有何种法律后果。到 1500 年时，经济关系变化已产生巨大冲击，这种法律体制便也开始真正瓦解，而由比较接近反映真实权力分配的法制来取代之。

社会建制某些基本前提已大规模陷于崩溃。一方面，个别城市、甚至由多个城市结成的联盟，都发现无法生存；军事防御以及为参与日益扩大的贸易和新兴工业资本主义而聚积足够的资本的需要，都决定了唯有民族国家才是适应下一历史时期的经济、法律和政治形式。另一方面，天主教会建立统一基督教世界的幻想已被宗教革命破除，而且更实在地，也被新大陆的发现破除了。

要想看出上述各项论断基本上正确无误，只消回顾一下这个时期的许多主要历史因素。汉撒同盟日渐衰落，它未能形成必要的统一，来参与掠夺新世界的竞争并进入商业资本主义新时代。随着君士坦丁堡陷落，意大利失去了东方商品来源。麦第奇（Medici）银行于 1494 年倒闭，麦第奇家族势力也大部分随之而崩溃。在此同时，意大利市民阶层和贵族富豪未能在政治上获得必要的统一，来形成民族资产阶级和商品与劳力的民族市场。马基维利的《君主论》实质上是呼吁意大利在麦第奇统治下统一，它乃是徒然寄望于麦第奇复辟而于 1500 年左右写成的。西班牙和葡萄牙虽然首先染指新大陆的资源，却都没有建立起有效社会组织形式，使它们获得的资本得用于有系统的投资。倒是法国人和英国人通过贸易、海船私掠和海盗劫夺，捞取到了大得不成比例的利益。

在1500年以后资产阶级建立适合于其本身发展的法律秩序，那几乎全是在法国和英国发生的事。这两个民族各用不同方法，并以显然不同的速度创造了各种法律典范，为其他完成政治统一后立即走上资本主义道路的国家所借鉴。

在1400年以前，商人若非本地手艺工匠，就是国际冒险家。买卖交易最初是孤立，而且并非连续的，后来城镇和交通网络有了增长，才发展成为贸易——有步骤地通过交换追求利得。在 1400 至 1600 年这个期间，我们见到一种新现象：制造业成长起来并终于取得主要地位，它涉及手工业生产的协调和系统化。

早期商人对于生产方式，有纯属 “外在”的关系：他从生产者购进商品，再将它运到可以卖高价的地方。逐渐地，商人开始对生产直接投资，最终将制造成品的各个过程整合；与此同时，一部分生产者积累了资本，便开始依据资本主义原则组织生产，不再受各种行会限制。

有一种政治形式，即民族国家，特别适合于这种发展，到了15世纪我们便开始看见资产阶级特有的这一制度之出现，按这制度，在由单一主权宰制的领土的政治疆界以内所有妨碍商品自由流通的内部壁障均告消除。正如多布（Maurice Dobb）所写的：

各种制造业的迅速兴起，尤其是在英国，逐渐地将那些流离失所和陷入贫困的人都吸收进去。随着制造业的发展，各个民族便进入相互竞争的关系。争取贸易的斗争是依靠战争、保护性关税和禁令进行的，而在早先各民族即使有关联，也只是作无侵略性的交换而已。从现在开始，贸易已具有政治上的重要意义。

开始走向工业资本主义的长征，强令经济纳入新形式，凭藉权利、征服、或掠夺来瓜分新世界财富，保持财富流入本国超过流出的贸易平衡——所有这一切都是要付出重大代价才得以完成的。对其中每一件事，都曾有过认真争论和尖锐斗争。如果说这些事情在回顾中显得是走向现代的道路上不可避免的，那末，在 1500 年它们却并未显得如此。对于伴随这政治和经济发展而来的旧有价值准则和典章制度之摧毁，有很多人是激烈反对、甚至感到震骇的。汤玛斯·摩尔就曾用讽刺和忠告，最后用他的生命，反对过都铎王朝的经济和社会政策。他的生平和著作为我们提供了对上述事件的一种看法。 

【第15章、汤玛斯·摩尔和中世纪憧憬的破灭】

汤玛斯 ·摩尔（Thomas More， 1478——1538）属于他那个时代最有教养的人物之列。他是一位卓越律师，在普通法法庭上为人辩护收费极高，同时也是一位富有才华的社会评论家，其发表于 1516 年的名著《乌托邦》，提出了对一个理想社会的憧憬，文笔优美，满纸尽是辛辣的社会批评。他的许多警语、诗篇和戏言，他对异端的谴责，他同伊拉斯莫斯终生不渝的友谊，他对《圣经》经常不断的研读，他对教育女儿通晓拉丁文和希腊文的关怀，他曾论述圣奥古斯丁《上帝之都》的多次讲演——所有这一切充分证明他是众所公认的欧洲人文主义哲学运动的领导人。总的说来，摩尔乃是将中世纪普通律师最优秀的品质，同我们所谓“文艺复兴人”所具有的种种气质结合于一身了。

如果说摩尔代表着中世纪传统，那末，那确是不仅受到人本主义精神影响，而且也还经受种种实际事务磨炼，因而变得开明通达的传统。中世纪传统与新兴市民阶层意识形态之间的冲突，并非仅仅是强使信念趋于同一与信教自由之间的冲突，也不只是天主教社团精神与抽象的个人主义理念之间的冲突。就摩尔而论，发生冲突的根源，都深藏于他所生活的那个社会内部，我们考察一下摩尔本人所曾作出的若干抉择——它们必然导致与亨利八世直接冲突，并终使他以叛国罪名被处死——就很可以说明这个问题。

那些抉择看起来乃是现实经济后果与人生后果之间的抉择，是在对真正上帝普遍、强有力信仰指导下作出来的。在中世纪概念中，这上帝是以永入地狱苦来迫使世人顺从他的愿望的，而在新兴观念中却以善行作为救拯的确证。

摩尔的一生还表明，他乃是资产阶级法律史上一个决定性时期的产物。作为英国两所最重要普通法法庭之一，即高等法院（King's Bench）的一位法官的儿子，摩尔曾研究欧洲大陆民法，对公教法也有认识，但他实际所受的却是英国普通法训练。他显然也很懂得商人法，或至少很懂得商人种种惯例，因为曾被新一代英国商人市民最重要的团体“布商公会”授予“自由权”，并曾多次被各种商人集团选派前往与英国日益增长的毛布贸易有密切联系的制造业中心法兰德斯，执行交涉任务。摩尔曾有一个时期出任国会议员，并曾担任下议院议长，其时正值该院的独立性及财政功能均已开始有明确规定。他在亨利八世手下被委任多个重要官职以后，又被任命为通常只有教士才能担任的大法官，这实系对他法律才学的破格推崇。摩尔以大法官身份行使司法管辖权，复审各普通法法庭案件，并依据衡平法原则予以修正和纠绳，还在原判法庭无能为力时提出补救办法。在此我们并非要突出摩尔作为推动英国社会的基本力量，而毋宁是要在他一生和死亡之中，看出正在起作用瓦解封建秩序的种种矛盾。

摩尔在获得律师资格那一年——即在专业学院“林肯法学所”熬足岁月、有资格出庭之后——还曾发表演讲，论述圣奥古斯丁的《上帝之都》。那个时期，中世纪宇宙观还残留在人的信念之中，深信“唯一真正教会”是统一的。仅以早期最杰出的神学家圣奥古斯丁为例，他就曾经宣称信念的统一乃是在世间造成符合上帝旨意社会的唯一途径。他的理想强韧有力，在宗教革命种种斗争中一再得到证实。就连喀尔文在底子里也都服膺这一中世纪理想，因为他对唯一真正信仰——新教——之外的异端，决不会比宗教裁判所更宽容。

但是，这统一当时并不存在，过去也从来不曾存在过，只有在早期受迫害的基督徒社团中或许例外；路德和喀尔文都很正确地发现，它的精神成分业已开始腐烂和受到毒害。然而，那一理想作为人类社会应当追求的目标，却仍然是高悬着的。人人当尽力追求的基本德性也十分明确：公平价格、真正的宗教、人人各得其所、鄙弃唯利是图。而且，在怀抱此种理想的人看来，许多人竟要抛弃这理想，转而追求建筑在制造业、贸易和金锭等具体的事物上的社会，实在是在引导国家走向道德和人性灾难。

摩尔认为，英国经济扩展所付的社会代价未免过高，特别因为这扩展意味着中世纪人本主义理想的终结。《乌托邦》乃是在16世纪时已开始成为哲学和技术研究特征的理性指引下，对早期教会理想的精神普世性的再创造。《乌托邦》描述了一个公社式社会，它并不强求一致，但却通过明显可见的公正制度而达到全体一致。人人都有工作，尽管不是有组织的工业式工作。在那里，没有必要进行大规模生产。摩尔写道： “你将会惊奇地发现，多么少的人实际生产出人们全部需用的东西。”相应地，那里不鼓励企业家精神或利润动机。在乌托邦没有贪婪之心，因为人并不是生来贪心，那里也没有律师，没有贵族。

摩尔的宗教是同对英国社会的实际观察结合的，在《乌托邦》导言部分借拉斐尔之口，他对英国社会进行了有力批评。

那里有大批贵族，他们都像雄蜂一样依靠别人的劳动过活，换句话说，就是依靠他们的佃农过活。 ……他们不以自己游手好闲为满足，还要带着大群同样游手好闲的随从到处跑。……

盗贼当兵十分在行，兵充盗贼干劲十足。 ……它［指战争和常备军］实际是一种传遍世界的瘟疫。例如法国就正在感染一种毒性甚至更大的瘟疫。

羊 ……这种温顺的动物，向来只需要很少的食物，现在却显然变得胃口极大，竟要吃人了。田地、房屋、城镇、一切东西都被它们咽下喉。……贵族和乡绅，且不说那几个圣徒一般的修道院长，都不再满足于过懒散、舒适而无益于社会的生活——他们非要积极地危害社会不可，把所有他们能够用来放牧的土地统统圈围起来，不留一片耕种之地。每一个贪得无厌的人都在掠夺本乡本土，就像恶草蔓延，侵占了一块又一块良田，用一道栅拦圈围起成千上万英亩土地。其结果——成百论千的的农民遭到驱逐。……等到他们四处流浪了一阵子，……他们除了盗窃——从而理所当然地被绞死而外，还能够做什么呢？

这位代言人还继续指出，由于羊毛价格高涨，少数有钱人操纵羊毛销售，很多贫穷毛呢纺织工都受到价格排挤退出了市场。

在上面寥寥数行之中压缩了的，乃是此前100年来的经济史、以及亨利八世及继位者治下实行都铎王朝经济政策的种种后果。令人感到奇怪的是，亨利八世虽曾阅读过摩尔送给他的《乌托邦》，竟仍然要摩尔为他效劳，并不断提升其官职直至全国第二最高之位，那么他的用意到底何在呢？

但是，那又是怎样一段历史呢？数百年来，英国一直向法兰德斯或北意大利的毛呢纺织作坊输出羊毛。许多银行和商人的文件档案，从法兰德斯和意大利收购商、伦巴底钱商和 “斯泰普”（Staple）商人的观点，十分清晰地描绘了这项贸易。“斯泰普”是一个对原料享有王家垄断权的集团， 15 世纪大部分时间总部设于加来（该市迄 1588 年一直属于英国管辖），它所行使是英王授予的权力。“斯泰普”享有的官方垄断权，是中世纪时期对重要全国性商品进行贸易的典型手段（经“斯泰普”输出的羊毛，大部分显然是由意大利海船运载，虽然早年汉撒同盟商人曾参与其事，向布鲁日地区一些制造业中心运送羊毛）。

然而，当时却有许多办法可以绕过 “斯泰普”的垄断。例如，苏格兰羊毛可以直接运往法兰德斯，更为重要的是，商人可申请独立输出羊毛的王家特别执照。从 1455 年到 1485 年，在蔷薇战争期间，英王就曾向意大利银行家颁发许多这类执照，以换取现款或偿付欠债。对这类债款大肆投机，成为麦第奇银行伦敦分行金融崩溃的主要原因。

1400年前后，毛布成品贸易已变得十分重要，有单独进行组织的基础，因而许多 “商人冒险家”——这是往国外旅行销售商品者的称呼——便开始组织一个法人商团，来经营和管理这项贸易。英国历来由于大量输入东方奢侈品，在对意大利贸易中一直有逆差。毛布成品的输出，帮助贸易取得平衡。而且 1453 年君士坦丁堡落入土耳其人之手，意大利独揽东方贸易的局面宣告结束，英国和其他西欧国家便开始发展国内市场。黄金和白银从新世界大量流入，为这一扩展提供了资本，而不断上升的物价，尤其是迄 1550 年以后的涨势，导致小农和大贵族一同陷入绝境。毛布制造原先曾由若干不同行当分头进行——洗毛业、纺线业、织造业、缩绒业、染色业，等等——后来日益变得归由同一位企业家掌握全盘，由他收购羊毛和控制整个生产过程。各业行会因而失去了实际重要性。

我们曾经谈到人为这发展所付出的某些代价。农村公地一旦被圈围，生产一旦组织起来，以保证羊毛供应，田园牧歌式的农村生活便结束了。一个由摩尔所提及的那些流浪汉组成的潜存劳动阶级开始出现，他们被吸收到生产过程中来，才得脱出无以为生的困境。这些事件的另一个社会角度，可见之于16世纪中期在剑桥流传的一首为拆毁牧羊栅栏作辩护的诗：

在我看来，先生，这件事

像建造一座教堂一样做得很漂亮

因为剑桥镇长真正是

给全国树立了极坏榜样

他们下边的人也都同样仗势逞强

把穷人土地圈占精光 ……

因此我要凭良心

让历来都有的事成为平常

这首诗所埋怨的那些城市官员曾做过些什么事，在16世纪中期剑桥镇纪事录中有记载：

有一片有恶臭的地，从公地上被划开，用一道中墙在耶稣巷尽头将它圈围起来，为此本镇法团组织得了补偿，但本镇全体居民却未得补偿，他们感到受了损害。

换句话说，城镇属于它的居民——亦即当初期神圣誓盟团结在一起的那些人的后裔——共同所有这一中世纪理想，已经维持不住了。“法团”已变得等同于城镇官员，也就是居民中最有钱有势的人，他们把城镇财产视同自己所有，可以任意出售以饱私囊。

为了适应生产合理化，田地必须圈围起来，各种行会特权必须在给企业家和出口商组成的商号颁发特许状时予以废除，土地法必须重订；这些任务须有一个强有力、集中的权威，而资产阶级正是在早期最推尊强有力国家机器的人。像英国和法国那样的民族国家，由于能使大家团结在坚强的中央权力周围，所以能渡过经济大混乱，并从而更增强大。

对于这些发展，摩尔等人加以猛烈抨击。如果我们认为摩尔在《乌托邦》中说的是真心话，就可以找到解答摩尔本人生、死之谜的关键。他乃是为了一个原则而死，这原则就是： “要做国王的忠臣，但要先做上帝的忠仆。”他始终反对亨利八世与亚拉冈的加德琳离婚，忠告国王离婚是违反教会法和神律的。后来，亨利王在离婚以后，又迫使英国议会宣布他为英国教会至高无上的首领，摩尔却拒不参加承认亨利应当受此尊号的忠诚宣誓。他的立场就是他在攻击异端时的立场：一个人可以相信他所希望的东西，“只要他不公开引起反对他君主的毁谤、骚动、暴乱”，就不应因之而要受任何惩罚。

摩尔以叛国罪名受审，被指控 “意欲剥夺国王的尊严、称号、或其王室身份名位”。由此看来，他受审的中心问题，只不过是拒绝宣誓的小问题，但它却具有着远为更广泛的基础：摩尔认为议会决不能宣布一个信徒在信仰方面至高无上，因为这样的僭妄倾向于分裂《圣经》所要求、而实际尚脆弱的基督教信仰统一。这一步必将增加战争和破坏，并将无可挽救地阻碍创建合作性的大共同体。摩尔和伊拉斯莫斯两人有一个相同观点，即认为国家之间疆界纵横乃是“为娱悦君王幼稚的恶念而胡乱画出来的图案”。天主教虔信徒摩尔不能同意亨利对宗教的要求，正如人本主义者摩尔也不能考虑牺牲人与人的关系而代之以现金和契约的束缚。他也决不赞成原则应当充分灵活，以适应可能被提出为国家或经济利益作论辩的任何理由。我们从《乌托邦》中看出，摩尔坚持这类看法已非一日。他还曾在一篇未完稿的理查三世传记中描述理查的性格，说他决不采取“无关道德的治国之术”。摩尔曾写道，“聚敛钱财”乃是“使英国人收回他们爱戴君主之心的唯一事情”。

摩尔不是一个神秘理想主义者，也不是一个为封建时代的野蛮、或为某在位教皇的政策辩护的人。作为一位律师，他对所反对的决定和力量的许多制度性后果看得十分清楚。当那位日后要成为他主要审讯者的汤玛斯 ·克伦威尔在他辞去大法官之职后来看望他时，据摩尔之婿记述他曾经忠告克伦威尔说：

克伦威尔大人，您现在开始伺奉一位最高贵、聪敏而开明的君主了；假如您许可的话我要略进卑微的忠告：在您向主上献言时，尽管说明他应当怎么做，可千万别说他能够怎么做。 ……因为一头狮子若是知道了自己的力量，就谁也没法管住它了。

克伦威尔没有听从摩尔的忠告。马基维利在《君主论》中曾写道： “凡不问既成之事而专究何者当为之人，必自取灭亡而无以自保。”克伦威尔也许没有读过马基维利，但尊重都铎王朝治国术的根本理想。当后来轮到他见罪于亨利八世要上断头台时，他曾发言表明他的尊重：“我依法当死，我冒犯了我的君主。”

摩尔的错误在于他相信理性、论说、或信仰能够真正改变都铎王朝历代君主所启动的发展。但是，他对于正在发挥作用的各种力量看得十分清楚，致使他的生平和著作成为如柴斯特顿和考茨基那样志趣各异的许多作家竞相研究的题目。后者曾写道： “摩尔为自己树立的那些目标并非闲暇之时的幻想，而是深刻洞察他那个时代实际经济趋势所得到的结果。”在这一研究中，我们也能够看见这些趋势在资产阶级土地法中反映出来。 

谢选骏指出：汤玛斯·摩尔和中世纪憧憬虽然破灭了，却在马客死的乌托邦里得到了再现！《资本论》的魔鬼理论，经过了恩格斯“共产党自己当资本家”的实践，变出了新沙皇的动物庄园、破四旧的文革烈火。

【第16章、改订不动产法】

土地使用权是封建土地法的决定性特征。此权的接受者接受土地而 “依托”授予者而保有之；此权可由接受者嗣子继承，这是很早就已确定的权利。但领主仍有权得到某些服役和利益：原先是服军役，后来主要是服劳役、缴纳一部分收获物、嗣子入继时缴纳一笔顶替费，领主并对其未成年嗣子有监护之权。因此，这法律的一项义务就是确保封建秩序每一层次都有人承担，其人的财货和人身均可加以强占，以保证各种封建义务均得克尽。依据最早英国普通法的诉讼——即所谓实情诉讼（real actions）——凡关于应履行何种义务、应由何人和应在何种场合履行等问题，均能获得可由国王武装力量强制执行的司法裁决：而且，曾被授与土地使用权的人若申诉其权利被剥夺，还可以重新获得原领地。所以有句古话说：nul letere sans seigneur——决没有无领主的土地。封建的所有权观念同时又还将拥有土地，看作是承担某些责任。用托尼的话来说：

所有权并非仅仅是各项经济特权的结合，而是一项负有责任的职权。其 raisondtre（存在理由）不仅在于收入，还在于服务。它乃是使它的拥有者获得恰如其分的财资，即刚刚足使他能履行其在体制中所占地位的职责，不论是在土地上劳动、还是在政府中劳动的职责，之所需者。谋求更多之人是在掠夺他的上级或下属，或者兼掠其上下。只着力于经济可能性而利用其所有权之人，既败坏了所有权的本质，亦毁坏了本人的道德，因为他享有“众人的生计而不尽任何人的职责”。

与此观念一并流行的是非排他性观念——土地可供共同拥有，或者一片土地可在不同季节供不同人为谋群体利益而拥有。近代资产阶级对土地的看法，提供了一个显明的对照。正如一篇论述资产阶级土地法的基本性论文的作者伦尼尔所表述的：

所有权 dominium乃是某一个人对某一有形之物的包含一切的合法权力。就物而论，所有制乃是一种普遍的制度：一切有形体的东西，甚至土地，若经法律认可而未被特殊规定置于extracommercium（不得买卖）项下，均可成为所有之物。所有制对于所有主来说也同样是普遍的。人人都有同等能力拥有某物，他可以拥有不论什么样的财物。这些就是这一制度所特有的规范。

因此，就其在资产阶级法律中开始具有的意义而言，所有权制度固定了个人（persona）和物（res）这两个观念，然后用财产或所有权的法律形式把它们连结起来。人类社会被分解为孤立的个人，财货世界则分裂为疏离的各项。人再也不能谈论按一定方式使用财产或对待他人了：所有这类可由法律强加于人的责任，都可视为对基本“所有权权利”的减损。

这两种对立的土地法观点——我们还没有谈到动产——所代表的是不同的趋势，而不是实际状况。直到 15 世纪和 16 世纪，土地应归何人所有的斗争趋于激烈之时，才开始分别制订了专门的法律条例。到了 1500 年，我们就可以谈论英、法两国境内的全国性封建利益集团和资产阶级利益集团了。

封建主义者起初大占优势。普通法法庭对于大多数不动产问题有司法裁判权，而且它们都是同国王牢固地联系着的。我们这里所说的 “普通法”，是指各级王家法庭所施行的法律，有别于尚存的封建庄园领主法庭的地方法、资产阶级所施行的商人法和海事法、以及公教和大法官的衡平法——这最后一种法我们即将谈到。下议院可能曾经有由自治城市选举产生的议员，但在我们现在谈到的这个时期，它却是由乡间地主把持，他们对重订土地法并无兴趣。直接税要在很久以后才具有其决定作用的重要性，在此以前，国王的岁入大部分还一直是从各种封建贡赋取得的。在 16 世纪英国和法国，资产阶级掌握可动产（即现金和易于套换现金的财产），那可以轻易换成货币缴纳直接税，所以同意征收直接税，藉以换取参政机会，以及国王对重订由王家法庭施行的土地法这一让步；这土地法在英国许多英王直辖自治市已由自治市法庭制定，而依据其“租地权”（burgage）而取得的土地，是最切近于资产阶级理想的。经过 1660 年英国革命的一次立法认可以后，英国所有土地才开始具有同样程度的、经由遗赠和购买而转手的可能性。

土地法在城市以外地区的复杂情况，成为普通法律师收入的主要来源。因此，在普通法法庭出任诉讼代理人，并非必然就是商人子弟所愿从事的职业，因为在1500年资产阶级还不是普通法律师最重视的顾客。资产阶级正如我们所曾谈到的，是有它自己的法庭的，既有自治市法庭，也有商人法庭；直到17世纪初期，普通法法庭才发展出一套对贸易起有利作用的法律条例。

一切法律条例全都有超过其存在理由而继续存在的倾向；正因为如此，所以律师有时会被迫容忍革命，并往往负上将旧规章搬弄成新形式的名声。土地法所采取的形式，在产生它的社会关系已成为过去以后仍长久保持，这部分地是因为只要土地不是抛荒或处于自然状态，就必然会牵涉投资和其他不易取消的行动，并会造成不易拆散的利害关系。

在普通法法庭创制土地法的时候，封建主义者和资产阶级两派力量屡屡出现紧张状态。力求免缴封建费用的企图经常引起对抗诉讼。例如，迟至1581年，英国高等法院还曾将当时所称的 “谢利案裁定”宣布为法律，它实系一项公开宣告的原则，即要维护领主实行监护和收取顶替费的权利。可想象下列情况：甲将一片土地让与乙。如果完全遵守资产阶级所有权规范，这件事就到此为止；乙要获得那片地，唯一的法律关系就将是乙这个人（persona）和自由保有地这个物（res）之间的法律关系。可是在 1500 年，事情却并不那么简单。甲可以将土地转让于乙，但这样做只不过是让乙来做他在封建等级关系中的替身，要求乙向某领主履行各种封建义务。在封建领主的权益里面，对那些日感窘迫的领主说来非常重要的一项就是，若乙亡故由其嗣子（在英国通常是长子）继承乙的利益时，须向领主缴纳一笔费用。

这过时规定自然招致规避，有些律师便藉此一显身手。某人若凭继承权取得一片土地，就应当缴纳顶替费，但他若系凭契据而取得之（专门术语称为 “购置”）则毋须缴纳此种费用。在我们所举的例子中，乙从甲那里取得土地，他若是购得的就毋须缴纳顶替费。但如果甲言明将土地让与“乙终生保有，乙亡故则转让与丙及其后嗣”，那末，丙就毋须缴纳顶替费，因为他是由契据指名而以之为其取得土地的。用不动产法的词语来说，乙享有的是终生产权，丙则享有无条件继承的残余权。

既然如此，用另外一个人，即乙的嗣子，来取代丙，该是何等轻而易举。于是，让与契约便可写成：让与乙终生保有，残余权归乙之嗣子享有。在这样的情况下，乙的嗣子就是凭契据（亦即凭购置）、而不是凭其为乙法律上的继承人取得土地，乙的嗣子因此毋须缴纳顶替费。普通法法庭却拒不认可这种策略，而判定那对乙的让与实际上即是无条件继承的产权。

普通法律师于是试行制定更精巧的方案，让甲将土地让与乙终生保有，然后又归丁终生保有，最后再归乙的嗣子无条件继承。然而，法官却也不是常常受气的，这从下述一案中某领主律师卡文迪什同某继承人律师芬奇顿对簿公堂的情形可见一斑：

卡文迪什：如果租佃权原订应归你父亲终生享有，其残余权归他的当然继承人享有，那末，你的父亲所享有的就是永租权。 ……而你若尚未成年，领主就享有对你的监护权，从而应收取顶替费。

芬奇顿：他不能够要求我方作为继承人缴纳顶替费， ……因为我方不是作为继承人来承受租佃权的。

首席法官索普：我知道你想要说的话。你方提出答辩声称不应缴纳顶替费，因为你方依据其据措词原是对应于残余权生效的第一人，所以就是作为购置者而得承受权的；但你方实系作为你父亲的继承人承受此权， ……残存权原本并非……按你本人名字对你指定［授与］，而是写明由继承人承受；据此依法裁定，该领主被扣缴之费应得到归还。

这也就是说，该领主可以保留他已经攫取作为他所要求的顶替费之保证的东西。

这种斗争在整个16世纪一直继续不断，甚至日益加剧。因为领主和骑士都面临急速高涨的通货膨胀，而收入则为土地和习俗所限，他们只得极力坚持收取各种封建租费。整个西欧所有封建领主虽然尚未陷入赤贫，却也都已受到匮乏逼迫，非要坚持旧有权利不可，而且君主自己也是要依靠封建赋税来维持的，所以也都支持他们。采取立法手段来规避封建义务的企图也同样普遍。农村地区的资产阶级对这一争端发动了一场拉锯战，胜负一时难决。

例如16世纪初期在法国，君主再次促律师负责写定各个地区习俗，它们一经三个等级——僧侣、贵族和庶民——代表认可，便送交最高法院和国王予以批准。每一部习俗志都清楚地反映国王统一和扩大王家司法权力的意愿，也反映出哪些地方利益集团势力充分强大，足以要求得到承认。在各城市，这类城市习俗志就是资产阶级的法典，它们在很大程度上否定或限制了封建领主的土地权利。在城市以外地区，第三等级——资产阶级、工人和农民——当然存在，但在习俗志中却听不到他们的声音。即使是在封建领主及附庸关系之中已不再有早期兵役和个人彼此互尽义务等条款的地方，领主权利仍旧得到承认。

然而，这些习俗志却表明了一种日益增长的意识，即要区别那些积极经营自己产业的，以及那些被资产阶级称为寄生虫、全靠封建租费过活而毫无回报的领主。例如，1567年的亚眠地区习俗志，就区别了它所称的有效封地同单纯效忠的封地，前者保存了许多封建制度实质，尽管已无军事义务的内容，后者则不是这样，但其领主却不论怎样都要勒索封建租费。在1507年的亚眠地区习俗志中，尚未见有这区别，表明人们日渐认识到，在纯属法定的封地上，领主只是消极的贡赋征取者，那是他依仗古老惯例宣称有权征取的，而不是为发挥任何社会功能。

要认识有些封建关系不曾起过任何社会功能，需要对法国土地法中 domaine direct（直接所有地）与domaine utile（有效所有地）的划分重新加以思考。前者指土地使用权授与者得到服役或其他贡赋的权利，而在封建金字塔中的上级主人也享有同样权利；后者则指在不论何种形式所有制下耕种土地之权。如果习俗志多少可信，那就可以看出在 15 世纪和 16 世纪初期，仍须承受各种封建义务的土地数量很多。应向“直接所有地”拥有者缴纳的贡赋、徭役和顶替费，都有详细反复说明。在亚眠市周围地区，“有效所有地”的保有者可将土地出售，但价款五分之一应归领主所得。顶替费可在土地使用权继承人入继时缴纳。不管遇到哪种情况，领主均可向王家法庭控诉，要求缴纳应缴之费，这样就使王家司法管辖权力增加，使领主法庭权力受损害。（有很多习俗志指出，教会及其代理机构是最重要的地主，从而成为大量封建租费的勒索者。）

资产阶级对农村贵族土地的收购，在整个16世纪一直加速进行，这类收购分为两类，其一力图直接打破 “直接所有地”和“有效所有地”的区别，其二则倾向于保留这种区别，作为一种附加在土地上由农民承受的负担。在前一类型下，资产阶级收购者要将两种“所有地”都买下，或付现款，或认交一笔永久地租，通过这种办法，就使从前属于封建领主的土地脱离了封建体制。在后一类型下，资产阶级仅仅用现款或永久租费买下“直接所有地”，而且有时甚至连领主称号也一同买下，这样就使资产者处于封建体制中的领主地位。后一种方式的收购，十分适合阶级意识植根于封建社会关系的那些资产者的渴望，他们把自己在物质方面取得的成就，不过看作是一种手段，使他们可以用金钱获取他们非贵族出身不能使他们作为与生俱来的权利而获得的东西。到了 1600 年，法国贵族有四分之三，都是用这种方法获得其称号的。

因此，资产阶级虽然大批涌进农村，但在很大程度上他们是在步地权让与者的后尘，从而并没有在土地问题上大大改变法律关系体制。法国所有权法律中这许多封建成分的顽强性，且不说它们使较富生产性的社会秩序为之而付出代价，其实是很难克服的。直到法国大革命以后，它们才从法律学书本中消失。

在英国，土地法律关系的变化较富戏剧性，而且是了解工业资本主义何以在英国要比在法国发展得较早的关键。在法国法学著述家尚在究论绝对君主制理论之际，英国都铎王朝君主已实际成为这样的君主了。亨利八世运用国家权力，消除了对他统治的一切威胁，对成为教会至高无上的首领，很有帮助，因为异端自动变成叛国罪，而且原先由教会法庭用以消灭异端的宗教裁判权力，都由俗世当局接管。

在都铎王朝统治下，以牺牲仍在困扰法国国王的地方封建主权为代价，完成了全国统一。要摧毁地方封建统治权力，必然要对土地这一封建权力主要因素从法律上加以变革。对新的不动产法产生极大影响的事件，就是亨利八世没收寺院地产。为了较清楚地看出这一行动的作用，我们不妨作如下的对比：假定有一个按行会规章结合的小手工业生产中心，有人想要挑战它在法律上和市场上的地位，那末，新资本主义就指明了途径。可以开办一个按照企业家经营方针组织的新式企业，来击败旧式、效率较差的竞争对手。得到王家支持并由王家垄断产品分销，将会加速这过程，但这不是必须条件。然而，土地却并非按其本性即能有助于这一过程的。首先，土地是供应有限的商品，要改变既成土地买卖方式，就须等待新社会关系渗入旧分配和交换方式。唯一绕过这一局限的办法，就是全面夺取土地然后重新分配。一次规模够大的充公可能影响土地市场，以致整个不动产关系体制起变化。亨利八世夺取教会土地，就产生了这样的变化。

亨利同天主教寺院的龃龉，是人所熟知的，没有必要复述，在此只消说明一点就够了：为时不出三年，英国大约六分之一土地落入亨利手中，其租赋相等甚至超过他已有的岁入。亨利并非由于与亚拉冈的加德琳离婚以及皇位继承问题生教皇的气，因而采取这行动，他也不是仓促或单独行事的。当时大众其实是有反对天主教寺院的情绪。

亨利首先获得议会通过法案，规定教会土地岁入10％归他所有，然后在1535年派出一个由大法官奥德黎（此人曾充当过摩尔的指控者）率领的调查团对教会财产进行估值。它不仅报告教会各修院的收入——每年 20 万英镑——而且还揭露它们管理上的丑闻。

那些丑闻提供了表面证据，使议会得以在1536年通过法令，没收那些较小的修院（居住教士十二人以下者）。这些修院都被说成 “显然罪过、邪恶、淫荡而可鄙生活”的中心，住在里面的人“糟蹋、损坏、消耗、极端浪费”。诸如此类的罪恶是很难教人不表反对的。英国北部农民和毛布纺织工人却拿起武器反对没收教会财产，但都被镇压下去了；他们愤怒焦点集中于没收一事，但实际上积怨已久，对于圈地和毛布手工业独立性遭到蓄意破坏，一直怀恨在心。教会因而被这些造反派看作是抵御资产阶级入侵的农村生活保卫者。

宣布没收其余寺院土地，是在1539年。其他属于教会的土地——各业行会和许多小礼拜堂占用地——则是 1547 年被接管的。

在此后统治时期，亨利将这些土地大量卖给朝廷宠臣，藉以资助对苏格兰和法国的战争。购得这些称心土地的朝臣及其侍从形成了他的核心政治力量。修道院长以及其他教士被迫退出议会上院，他们原有的封建权力和地位也随之丧失根基，一个新兴贵族阶层从国土的新支持者中涌现。有些人凭着能力开发他们的新地产，另一些人则将地产转手卖出，主要卖给伦敦及其他城市的金融家。据托尼说，当时最大的个人承购者，是研究货币与贸易政策的理论家葛莱兴爵士（Sir Richard Gresham）。

这些土地大多位于城市以外。在过去，它们并非由持契的教士亲耕，而是交给居住在村庄的佃农耕种，他们可以在公地上放牧为数不多的牲畜。但是，要有效利用这些地产以达到商业目的，那就须将要羊毛生产和毛布织造结合；这便转而须将公地圈占，使村民成为佣工。如果前面所引关于剑桥栅栏破坏者的那首诗有点刺耳，那就请听听寺院土地受让者对佃农说的话吧：

你们难道不知道国王陛下已经把所有僧侣和男、女修士的寺院通通解散了吗？现在该是我们绅士来清拆你们这些穷无赖的房子的时候了。

留在土地上的佃农的登录保有权则被新地主宣布改为租期随意——亦即无确定租期——，他们并宣称有权随意提高租费：有些地主竟将租费提高为原来的两三倍。告得起状的人就上法院去，许多依据登录保有权提出申诉的人，都胜诉了。但大体上，资产阶级土地法观念——关系仅存在于个人（persona）和物（res）之间，除了保有和为谋个人利益而使用之以外不附任何义务——已开始势不可挡地在实施了。

穷人也有维护者，他们成功地通过了一些法律，设立议会调查团，甚至赦免拆毁栅栏的人。议会宣布的法律明白规定，不得将可耕地改为牧放地。但是，加于绝对所有权关系之上的这种限制，经多次调查团查明几乎无人遵从。托尼引述一位教会人士的话说：

国王陛下取缔那些大寺院、修道院、教士院和小礼拜堂，其心意绝对是、在过去和在当今陛下此刻一律都是非常符合上帝旨意的，其目的既非虚假，也就是极为良善的：藉此可使过去为了迷信而耗费在空虚无益的仪式上面、或因贪图逸乐而消耗在闲暇无聊的肚腹里面的那么丰饶的财货，转入国王手中以负担他的主要开销，或是为公众福利，或者部分通过另一些人，用以更妥善地救济穷人、支持学术、以及宣扬上帝福音。虽然如此，许多贪心的官员却都惯于胡作非为，就连原本用以救济穷人、支持学术、以及谋求公众福利的那些财货，现在也都转用于支持鄙俗、邪恶、贪婪的野心了。 ……你们攫取这些财货，投入每况愈下的用途，把其他许多财货从良好转为邪恶的用途，你们应当知道，正就是你们冒犯了上帝、欺骗了国王、抢劫了富人、掠夺了穷人，把共同福利搞成了共同苦难。

摩尔死于1535年。但他在此以前数年曾经提出争论，反对曾在1529年发表题为《为乞丐请命》的小册子，敦促没收教会一切财产的费施（Simon Fish）。尽管摩尔在《乌托邦》中曾将他对掠夺者的谴责扩大到“肥胖的修道院长”身上，但他却写下了如下一段话，来回答费施所指教会占有王国财富三分之一的事：

但是现在且来谈谈贫穷的乞丐吧：他们的保护者为他们找到了什么救助之道呢？盖一些慈善救济院吗？不行，切不可干那种事！他是决不会干那种事的。据他说，慈善院越多越糟糕，因为它们对教士是有利可图的。那末，还有什么救济之道呢？给钱吗？不，一个子儿也不给。那还有什么呢？ ……他不必拿什么东西给他们，只消看看教士有些什么，把他们一切都拿过来就够了。这救助之道难道不是个大笑话吗？这难道不是先让他们断炊，以便王上举行大宴，然后再又多送一些肉给他们吃吗？

后来，夺取教会土地的后果变得较明显，摩尔的意见才开始得到原先附和费施观点的人回应。许多激进反天主教人士当初曾设想，教会所办的救济院、学校以及其他慈善机构，会在王室赞助下继续开办，教会土地将会重新分配或按合理租费予以租让。他们不是错误判断了他们那些伦敦市内同盟者的用意，就是高估了那些人的力量。像我们谈到过的那样，土地都落入资产阶级手中。救济院和其他慈善机构被监狱和工场作坊取代了，开设作坊为的是鼓励被迫离开土地的农民转入佣工队伍。

以上的论述包含了对某些人的一个答复，这些人认为，前面所引伦尼尔关于资产阶级产权规范的说法太粗糙了，竟丝毫未曾顾及17世纪和18世纪评论家用来掩盖它的那种自然权利和自由思想。亨利八世没收教会产业的立法是具有正当理由的：镇压骚乱和邪说、保护国王，使宗教信仰脱离对财富的追求而得到净化。然而，不可否认，这仍然是没收，继之以再分配。18世纪资产阶级以实行自由政策的国家作为中立仲裁者的观念，在都铎王朝时期尚无迹可寻；那一时期的国家毫无疑问只是工具，是国王及其有势力同盟者共同用以粉碎对新社会关系体制的抗拒的。后来那种视产权为自然权利的法律思想，乃是维护业已拥有或者通过正常贸易途径正在获取地产的人的意识形态；它实际上是下述观念的另一种说法：凡在前100年的纷扰中有办法攫取一些土地的人，就应当能够保留它。

这一革命在私法中所造成的种种公法后果是极为重大的。变革的机制在于法规，亨利只不过是简短地试验了一下不召开议会而迳自立法。他不断需要资产阶级的政治与财政支持，资产阶级则在他各项政策每一重要关头，都坚持必须达到为都铎王朝国策和本身利益服务的双重目的。由议会控制王室的直接税收入，以及只有议会能立法的规定，乃是亨利被迫作出的两大让步。这样一来，近似绝对专制的君主所创造的策略便被资产阶级夺去，转过来用于反对绝对专制的实验。

亨利在上议院安插了很多新贵族，足以保证他获得胜利。他同下院的斗争却较艰难，因为下院主要是由地主绅士、在封建式租佃制下持有土地的骑士、以及城市代表组成。下院乃是资产阶级的斗争阵地，那里的政治力量均势会影响到封建和资产阶级土地法观念的冲突。《土地使用法规》和《土地遗赠法规》就是两个明显的例子。

土地使用权转让提供了可藉以逃避监护和顶替费的手段。甲将土地让与乙及其嗣子，乙又将该地转让给作为联合佃户的一群人，在文据中规定他们要为某一在文据中、或在另立的契约中、或在乙的遗嘱中写明的特定目的而保有该地。这种联合租佃是豁免受监护和缴纳顶替费规定的。文据、契约或遗嘱中的指示，可能是在乙死后保有土地供其嗣子之用——亦即归其嗣子之利益：这样一种在乙死后为供另一人之用而保有土地的指示，实际所凭是遗赠不动产的作用。除了对有限几类地产、主要是依据城市租地法而保有、亦即在城内的地产以外，非用上述手段是不可能作任意遗赠的；在一般情况下，土地都要留传给长子。此外，乙的债权人可能受瞒骗，因为在表面上，乙并无土地产权可被剥夺以清偿债务。

债权人和领主两方面，都对这种情况不满，债权人的冤屈在法庭和议会中受到了注意。然而，大多数领主却对此不加过问，因为他们可以利用这种转让权来对付上级，包括国王。亨利考虑到在这安排下的流失税收，便在1529年提出强迫登记所有土地使用，并废除许多复杂的土地法规。为了抚慰领主，亨利的提案允许他们继续对产业作出各种特殊和复杂安排；不过，按照这建议，贵族未获国王明确同意就不能出售他们的土地。这一提案保证了贵族的权利和王室的赋税；它同时却又有使无数律师丧失业务的危险，因为它既取消了丰厚的土地让与业务，又剥夺了非贵族有产者——乡绅——对其土地作秘密安排的权利，并要他们负责代国王征收习惯所无的摊派。

乡绅和普通法律师两派力量联合起来，在下院否决了这项提案，并争取到让步，作为认可征税权的代价。亨利随后另外找到办法，来加紧控制封建赋税，但其结果却保证了财产自由转移的可能性。根据《土地使用法规》，一切使用均已 “生效”，有权享受土地利益者（cestuiquiuse）便是合法的所有者。只有“积极认真”而非仅属虚构的使用，才仍算有效。还有一项相关法规，要求凡涉及使用权的转让均须登记。

《土地使用法规》为普通法律师保留了他们那奥秘的土地不动产领域，以及写意的土地转让专门业务和丰厚报酬。这一法规没有规定须将土地交易公开。然而，它实际上已结束了土地经由遗赠而转移的可能性，那原本是土地使用转让的一大有利之点。因此，到1540年，由于乡绅中曾有几派人联合农民公开叛乱，反对因没收教会土地而造成的后果，亨利便支持《土地遗赠法规》，以作为对乡绅的让步，这法规使得英国很大部分土地可以经由遗赠而转移。这是资产阶级所有权规范取得的又一次胜利。 

谢选骏指出：人说“在70和80年代之交，相继有两本法律史著作出版：泰格和利维的《法律与资本主义的兴起》（1977），以及伯尔曼的《法律与革命》（1983，中译本已由北京大百科全书出版社在1993年出版）。这两本著作都是以西欧法律系统之形成为主题；都是大量文献实证研究的结果；甚至，它们所追溯的西欧法系渊源与及所列举的一些关键事件也大致相符。然而，令人惊讶的是，这两本著作所反映的观念，和所得到的结论却又可以如是之不同，乃至于截然相反。《法律与革命》是一本六百多页的巨著，书题中所谓‘革命’是指11世纪末期由教皇格列高里七世对神圣罗马皇帝亨利四世所发动的授职权之争（Investi-ture Content），以及由此引发的全面政教冲突。此书的中心论旨（其实更是伯尔曼的划时代创见）是整个西方文化的形成，就是由这一争端所触发。在法律上，这争端导致对立双方对法理学的狂热研究，以及对古代法典的大肆搜索。”——我看《法律与资本主义的兴起》则像是毛派分子的著作——它所说的“这是资产阶级所有权规范取得的又一次胜利”，这多么像是张春桥谴责“资产阶级法权”的回声。

【第17章、契约—法律和社会现实研究】

契约法在英国和欧洲大陆的发展揭示，以法律改革作为实现根本性社会变革手段，是有限度的。资产阶级法学作家常爱称述，从封建主义到资本主义的进展是通过契约设计实现的。例如梅恩爵士曾在19世纪时写道：人类的进步史乃是一部从基于身份的义务获得解放，而代之以基于契约或自由协议的义务的历史。换句话说，契约这一法律制度乃是资产阶级革命的动力。

那时期每一位资产阶级法律哲学家的著作都可以找到的这种说法，包含一个重要历史事实和一个严重分析错误。历史事实是，一个发达的资产阶级社会关系体制，例如1800年时已在英、法两国达于成熟的体制，就具有充分发展的契约理论。将社会不同分子联结起来的种种约束，几乎毫无例外都是双边，并在名义上经双方同意而成立——亦即契约性的。土地所有权、它的利用和保护，都不再像在封建时期那样能够介入人与人之间的法律关系了。所有权变成了“个人”（persona）与“物”（res）之间的关系。契约对一切事情——劳动、售让、甚至婚姻——都要占第一位。

分析错误则在于断言，不管物质条件如何，只要自由协议这一法律观念充分发展，资产阶级社会关系就会出现。契约法并不是由于它的原则显然合于正义，就突然降世和得以确立的。契约的运作领域要受到经济关系体制限制，而后者又决定于技术水平、对立阶级的力量、以及生产力的一般发展状况。精妙的契约理论并不足以保证会有实行该理论诸所必需的种种力量配合。

所以，很高的学术和法学水平，对于当时的资产阶级并无特殊用处，因为实际上尚无法创造可由自洽商业法原则调节的统一全国性 “共同市场”。精妙契约理论本身并不能使社会关系转变，那是一个权力问题，一个占用和营运某种生产体制的问题。

我们在考察13世纪和14世纪法国南部的生活时曾看出，人口减少和经济停滞怎样导致初兴市民制度衰落和消亡。

在1400年至1600年期间，在朝由资产阶级主导并为其利益而管理的社会前进的过程中，法国和意大利城邦尽管有高度发展而精妙的契约法，却被在此时期开始时仅有相对落后的契约法的英国远远赶到前面去。

略查一下麦第奇银行在其金融成就顶峰时期——约 1450 年前后——的档案就可看到，它已充分领会 350 年后《拿破仑法典》草拟者所关注的一切有关契约的专门技术。然而，麦第奇钱业帝国却在那个世纪之末崩溃了。麦第奇银行签订过许多设置分行的契约——以在某个时期内合伙经营的方式达成的协议，其中详细载明合伙人的资本股份、分行经理的报酬、业务范围的限制，以及有资格处理所有有关纠纷的法庭。麦第奇贷款以及旨在逃避对高利贷查禁而伪装贷款的许多契约，也都表现出起草拟契约技术能力已达到相当高的水准。

在麦第奇家族拥有钱业以外的利益的地方，例如在佛罗伦斯，社会关系也采取了契约方式。麦第奇家族要收购生羊毛和雇用代理人协调由若干工匠将羊毛纺织成毛布的生产过程。虽然毛布织造的某些初步操作是在麦第奇羊毛作坊进行，但纺毛、织布、染色以及最后的精加工，却是按照当时欧洲许多地区共同实行的分包制度完成的。个体纺毛工和织布工同一位劳力承包人订约从事劳动，各人在家用自备机器干活。他们同麦第奇羊毛作坊业主的劳动关系，有很多成分都主要是契约式的，仅仅略微带一点封建性或依据身份地位的社会关系色彩。（我们可以拿19世纪产业劳动关系来作对比。产业工人是论日、论周或论月受雇工作的。那种契约按照民法律师根据罗马法传统及术语而使用的词语来说，乃是 locatio conductio operarum ，其中 locatio conductio 是一种双边雇用契约的通称，正如同emptio venditio——按字面为“买卖”之意——是售让契约的通称一样。语词的对称联结显示了协议的双边性质。其后的operarum一词意思是“劳动”。 19 世纪产业工人没有工具，只有劳力，他以协议价格并按照协议条件“出雇”他的劳力。他服从工厂规章，在他受雇工作期间放弃自己的自由。）

根据麦第奇的经营契约，支付报酬不是按 “工时”，而是按织成的毛布或纺成的毛线数量计算的；同时，弹毛工和打纹工可以按日计工，或者至少部分以食物或货品代酬；麦第奇企业可以贷款给工人购买织布机，但在贷款全部偿还以前机器要算作是麦第奇财产。

尽管某些历史学家曾将15世纪和16世纪法国描述为处于相对停滞状态，但那时契约理论在法国，却正在精深的水准上被仔细研究。罗马法传统当时在法国已分为两派，一派承接了教会法学者传统，另一派则崇尚俗世民法，他们都在王家监督下，科用罗马法传统来编撰各地习俗志。为了缩小和调和成文法地区和习惯法地区之间的差别，许多学者和律师开始撰写注释和进行比较研究。1608年洛瓦塞将这些资料汇编为 Les Institutes Coutumires（《习惯法浅说》），采用这一书名意在表明习惯法和依据罗马法的法律在法国是同等的。在这类注释和比较研究的作者里面，最杰出的是杜穆兰，亦名穆利奈。他对巴黎地区习俗志的见解，以及他对民法和习惯法的比较研究，直到 18 世纪初期法学著述大复兴时期都还在被引为权威——例如在 1714 年费里埃对巴黎地区习俗的权威性评论中即曾引述过。杜穆兰文笔夸张，斗志旺盛，论述详尽无遗；他令人拜服的学者式分析最后总是归结到当时具体问题上面来。在一项有关契约法的争端上，他站在商人一边，引述了公教法、罗马法和习惯法的原则来作对比，坚决认为法国习惯法已认可公教法中口头承诺具有约束力这一规定，因此作出结论说，罗马法原则认可的契约自由不应受到关乎协议方式的规定的约束，他认为那些规定在罗马时期结束以后已失效了。

新大陆发现以后，法国国王和资产阶级在对西班牙贸易上发了财，因而能够把钱用在艺术、科学和大学上面。在布尔日大学，居侠（Jacques Cujas）和他的学生开始以人本主义、或者说文艺复兴时期观点，重新对罗马法进行系统研究。居侠又回到历来有争议、而且被许多注释家和历代开业律师曲解了的那些罗马法文本上来，他代表了对原有文本加以科学性研究的学派。但是，他种种纯罗马法的解释，并没有比杜穆兰以及其他专业顾问的咨询性著述对罗马法实用上的统一作出更多贡献。

各地习俗有了书面记载，就使得杜穆兰及其同时代人能够看出，以罗马法为依据的各种条例（包括精妙的契约法）的采用有助于增进贸易；而且地方习俗写成文字，就会受到王室要求一致化和罗马化的压力。同时，书面化却又容易使那些继续为习惯法依据的古老法律原则趋于僵化。编成法典就会僵化，因为有了法典，分析案情和作判断就要受到新写成的书面文字含义的限制，这些含义是可能由于种种理由（因颇合逻辑、可允许、或表面上讲得通）而赋予的。

城市与其他王室直辖地区的习俗志大体类似。它们都明显得益于巴黎习俗志，并在契约、所有权和诉讼法等方面包含许多惊人的借用罗马法之处。王家权力较薄弱地区的习俗志则有所不同，它们不是全然不提可能有利于贸易的法律原则，就是公然摒弃以罗马法为依据的条例。两类习俗志的这一差别很难消弭，除非注释家的才智能为充分有力的国家机构所利用，并由之而将他们提出的解释付诸实施。然而，不论是资产阶级这一阶层，还是它处于王室集团以内的同盟，都还不具备这样的权力。尽管王室法庭扩大权限，已使领主法庭处于不利地位，尽管各地领主从16世纪开始都已禁止亲自开庭审案，并被责成罗致专职法官，但是，其法庭所遵循的诉讼程序和所采用的法律，仍在很大程度上局限在习俗志的种种例规以内。

地方观念和守旧思想顽强既是经济停滞的表征也是它的原因。强征过境费和对国内货物流通造成障碍，表明地方领主面对着王家的权威仍然很有势力，同时也是其继续存在的手段。领主不会自愿放弃封建性捐税，而资产阶级中又有些部分不是购得了代收这类捐税的权利——从而不能容许它的废除——就是对领主放了债，如果债务人没有办法捞钱或逼迫偿债的手段，那债务就要化为乌有。在英国，王室官吏人数增加已成为中央集权手段：在法国情况却非如此。王室官职对于资产阶级青年人原很有吸引力的，而且由于在上一章中谈到过的理由，这吸引力一直存在，但是，法国国王却不能够放心信任他的官员对他忠诚。

洛瓦索曾在其发表于1610年的《官职论》（Treatise On Ofeices）中，用文件说明王室官僚机构所遇到的种种困难。他指出，至少从 14 世纪开始，司法官职——以及其他许多为王室效劳的官职——就一直由国王售卖。反对这作法的禁令曾在 15 世纪经三级会议数度颁布，但却毫无效果。 1493 年查理八世发布诏令，要求每一位长官都在就职前立誓宣称，“他不曾由本人或由任何旁人交付或许诺交付黄金、白银或其他等价之物”以求得到官职。洛瓦索评论说：“法国法官竟要靠举行庄严的伪誓来承担职责，他们要犯当众撒谎之罪才能就职，这真是大丑闻，”但是，对钱的需求十分急迫，以致到了 1522 年法兰西斯一世居然设立了卖官的专门机构——洛瓦索称之为“销售这种新商品的小店”。 1567 年，国王承认和批准了在世的私人之间转让官职，只要缴纳转让费就行。司法官职对于买得起的有钱人说来吸引力确实极大；一个人可以指望由王室封赠为noblesse de robe（长袍贵族，那是专为法官而设的贵族新牌号）而达到事业顶峰。法官买官所花的钱，可在若干年内从诉讼人身上收回。 1547 至 1577 年间在蒙皮立郡，长袍贵族对城市四周原属小业主的土地收购数量，仅次于金融家。

这样就出现了一个对国王并无何等忠诚，却享有长期任职的产权的王室行政机关，它有时竟使得 “国王宝座发抖”，那是不足为奇的。而这帮并不忠诚的法官一旦进入省级王室法庭——最高法院——他们所起的作用可能反而更大，因此到了 1550 年，这类法庭就变成煽动反中央的中心了。

总的来说，在法国和意大利，没有统一的本国市场，以及与资产阶级利益相结合的强有力国家机器，即使有一大群受过法律训练的专业人员为资产阶级服务也是无济于事的。在英国却有这些条件：资产阶级的法律意识形态已成为要求国家权力为它服务的公开理由。国王亨利八世没收教会土地使一群新地主得享法律权利，增强了他们凭藉其企业家身份和商业活动而获得的地位。法律在英国成了攻城木擂，可用以捣毁 “贫穷无赖”的房舍。但是，对于旧贵族阶层以及因拥有市外地产而有相同问题的人来说，法律——构成旧贵族法律意识形态的那些原则——又是一面盾牌。所以这些人也都必须吸纳到资产阶级法律关系体制中去。至少须将那些关系纳入旧有的普通法，使之结合成为一体，由国王当初主要是为封建利益服务而建立的法庭予以实施。

我们曾经谈到，普通法在根源上是 “本土的”——亦即真实的——法律。大约在 1400 至 1600 年期间，它变成了“本国的”法律，并采纳了在商人和海事司法裁决中发展出来的原则。在 1400 年，英国高等法院和高等民事裁判所仅仅很勉强地承认了有关契约的一些最有限和最初步的观念。直到 1600 年刚刚过去不久，才由柯克爵士（Sir Edward Cook）——他在 1594 年当上了首席检察官， 1606 年任高等民事裁判所首席法官，是一位著述甚丰的法律评论家——宣布商人法为普通法的一部分，意思是说，普通法律师和普通法法庭从此以后要为商人利益服务。

这一过程是值得描述的，因为它并未遭到拥有土地阶级的暴力对抗便完成了，名义上那阶级的利益受到保护，只不过日后还会遭到严厉对待。延续的传统这一神话若加上一点历史的重新编造，倒也还是站得住的。柯克写道： “我们现在来读一读古代作家吧，因为老田里会长出新谷子来的。”

柯克不是大胆提出普通法须加扩充这意见的第一个人。汤玛斯 ·摩尔在充任大法官时，就曾试图无拘束地运用权力对普通法法庭直接发布指令，藉此迫使它们改革。后来，普通法法官怨言传来，摩尔便邀请他们全体来到西敏寺会议厅举行宴会。据他的女婿威廉·罗珀记述：

餐后，他向他们透露了曾听到一些有关他指令的怨言，而且向他们说明他每次发出指令的原因，期望在交待清楚以后通过对那些问题的充分辩论，他们不得不承认若处在同样情况也不能有别的作法。然后，他又向他们提出，如果每一个法庭法官（对于他们来说由于职责所在，法律改革的苛严之处乃是最切身的事）经过合理考虑，都能自行决定（他认为他们都是受良心约束的）对法律的苛刻严厉亲自减轻和改革，那末，自那以后他就决不须再有指令发出了。他们对这番话拒不置理，于是他对他们说道： “既然诸位爵爷逼着我非用指令解救人民所受到的损害，那你们今后就再没有有任何理由责怪我了。”

可惜的是，我们不知道摩尔同这些普通法法律家之间的这场争论，究竟是在什么具体问题上发生的，但我们不妨稍作猜测。这场争论的背景是这样的。

摩尔曾在林肯法学会受过普通法律师训练，而且当过出庭诉讼律师，他是很了解他的那些对手的。那时的律师不是在大学、而是在 “四法学会”培养的，他们要在那里寄宿三年，从年轻会员接受正式训练，以资深会员为榜样并在同他们的讨论中学习。普通法法庭法官是从开业律师选拔的。福特斯鸠爵士写于 1470 年左右的De Laudibus Legum Anglie（《英国法律颂赞》），可使我们对这种学习情况略窥一斑。他写道，在法学会里：

除了法律研读而外还有让贵族学习礼貌的学园。他们在那里学习唱歌和练习各种和声。他们也还学习跳舞和参加各种对贵族相宜的娱乐。

福特斯鸠的描述略带田园诗风味，但法学会肯定是欢迎许多并非认真以法律为专业的贵族家庭子弟流连的。

法律教育包括阅读法官对于有争议案件的意见书和报告，以及参与摹拟法律斗争。但是，最重要的学习项目是诉讼程序和讼案辩护。《关于土地使用权》这一重要的土地法论文的作者利特顿曾对他的儿子说：

我们法律中最可敬、最值得称赞、也最有利益的事情之一，就是具备在物权和人身诉讼中进行有效辩护的专门技巧：所以我要劝你格外打起精神用心学习这个。

这是极好的劝告。诉讼程序手续繁多，每项手续都须呈递一份严格符合格式的书面诉状，不精通这一套就难以向普通法法庭提出诉讼。每一桩普通法诉讼一开始就要引用一项令状（writ）。只有提诉之事符合某项可用令状要求的时候，诉讼才能进行。头一批令状是在诺曼人征服英格兰后不久签发的，原是命令王室官吏传召被告人，以便能就保有某片土地权利问题进行查问。当初制定这种令状制度，是要对大批不同类别讼案提供处理办法，但它也将一种僵硬的规格保留下来，要求日后的原告人将其案情嵌入标准格式。自此法律发展便与初诉标准格式用语的解释联结在一起了。如果官定格式无一能与案情相合，普通法法庭就无能为力。为了缓解这种制度的苛严，律师迫切要求制定新的令状——新的“诉讼格式”——，有时则恣意施展诡辩术，强使案情适合某种可用格式。

1500年的原告人若找普通法律师，申述有某项契约未被履行，律师首先就想到援用违约令状。要使一桩违约诉讼得以成立，须指陈和证明曾经订立过一份写成文字并加了封印的契约。未加封印的简单书面协议是不能予以强制执行的，口头协议就更不用说了。很多契约为了越过这道难关，都以付款保证书（bond）的形式写成。一方声称欠另一方一笔款，但声明在完成某些条件后此保证书即归无效。条件若未完成，受损害的一方就可以援用债务令状追收欠债。

这类达成和强制履行协议的迂回办法不合有大宗交易商人的心意，他们希望依靠简单契约方式来进行。起初，商人都避开普通法法庭来处理大部分法律事务，并谋求王室协助建立平行机构，由之来制定和实施对他们比较适宜的契约法。

例如，他们曾求助于大法官——摩尔及其前任和后任——自 1350 年前后即一直享有的司法裁决权，它的理论依据是国王应有不必拘泥于普通法而主持“正义”的责任。到 1500 年时，这种“衡平法”已有一整套明确界定的中心理论，其基本观点乃是认为，大法官要在普通法无能为力时对于有失公正之事提供补救办法。

这种理论的来源何在呢？衡平法裁决权从一开始就是由国王特意建立，用以处理商务诉讼的，当君主受条约约束，要负责为外国商人建立有实效的法庭时，就需要使用这种裁决权。由大法官付诸实施的法律知识，有很多确实可能来自于伦敦市那些也很懂得商人事务的商务法庭。我们还可以发现，大法官的司法裁决不断吸收了许多公教法和罗马法原则。衡平法基本理论极力标榜的 “正义”和“良心”这两个观念，听起来既带有公教法关注人类灵魂的意味，又很有罗马法诚信观念色彩。这种接受罗马法和公教法原则的作法，在都铎王朝统治下曾加速进行。在这方面，汤玛斯·摩尔可算是理想的大法官，因为大概只有他才能独一无二地将普通法实际经验同公教法和罗马法知识加以结合，还加上他本人深厚的正义感和对商人事务的广泛认识。

理论上，自诉讼当事人被命令应当做成或不许做某事，否则就会受丧失灵魂的惩罚这个意义来说，衡平法的力量纯粹在于个人本身。万一对灵魂的威胁仍不足以令其服罪，大法官就可以禁锢其肉体。被带上衡平法法庭的被告人，可能会被命令如实履行普通法法庭对之无能为力的某项契约：或者，如果大法官认为他向普通法法庭提出的诉讼虽然将会得到 “合法的”判决，但那判决却违反对于两造之间当初的协议来说原是基本依据的商业法原则，那末，大法官就可能命令他撤销那宗诉讼。这样的裁决既造成摩尔曾在西敏寺遇到过的敌意，也给普通法法庭造成了不难领会的压力，促使它们修改其实际施行的原则。

商人也有许多依据条约、王室特许状、由于城市享有特权以及其他原因而专为他们建立的法庭。各地商人法庭和海事法庭在整个16世纪还都继续发挥作用。实际上由于王家海军对于贸易和作战来说已变得更加重要，海事司法管辖权限较前有所增加。此外还开设了若干专门法庭，负责处理有关经济和土地政策一些特定问题，被委派主持这类法庭的法官都受过民法训练。（人们迄今一直都在颇有理由地争论说，英国当时已接近于采用罗马法作为法学基础，以作为对都铎王朝历代君主不断造成的种种变革的一种最后装饰。）

商人的申诉也可以由领有王室特许状的商人法人团体所开设的法庭来听取，那种法人团体都对某种贸易享有部分或全部垄断权。布商公会（Mercers）就是最值得注意的例子， 15 世纪时该公会的一个分支——其利益在于输出毛布，尤其是对低地各国输出——开始单独另行成立一个公会，它在一份王室特许状中曾被提及，称为“布业风险商人公会”，从 1486 年起，英国对低地各国贸易便一直由“布业风险商人公会”在所有经营输出的商人里面带头进行组织和加以控制。在形式上，“风险商人公会”乃是一个由王室颁发特许状的法人团体。它的主管人是一位总督，表面上是经该团体提名而由国王正式任命的。亨利七世即曾“应尔等居住在伦敦市大部分人之愿望与提名”，委派约翰·派克林出任总督，统管驻低地各国“朕所信赖而至爱的臣民风险商人”。“风险商人公会”有权自设法庭，并有权对所有在其指定地区从事海外贸易的人施加制裁。它的法庭施行商人法，其司法审判权在伦敦由王室授与，在其他各地则由条约保证，确认其对某一特定宗主权下所有一切英国商人的权力。这样，由王室特许享有垄断权的公司这一日后殖民事业样板，便与早期十字军东征以后曾存在过的领事法庭样板结合起来了。英国非常重视鼓励和保护“风险商人”所从事的贸易，这从外交上显然为他们而作出的努力也可以看出来。摩尔在 1509 年被布商公会授予“自由权”，很可能就是酬答他的某些努力。

总的来说，16世纪中期凡是富有的城市居民，只要愿意服从伦敦所掌管的财政体制规定——那实际是一种使英国北部“风险商人”也感到苦恼的统制，就都有很多从事贸易和经营企业的大机会。依照商人法签订的契约，在商人法庭、大法院（chancery）和海事法庭均可要求强制履行。这些从欧洲大陆传来的原则，日益更得到采用和研究。高等法院和高等民事裁判所的法官，都是从普通法律师里面挑选的，这些律师很懂得，他们所操持的那一部分法制颇有变得无足轻重之虞，因为他们那些诉讼委托人——地主贵族，亦称乡绅——的相对财力已显弱微。就资产阶级而言，则是欢迎有机会利用普通法法庭的，因为它比起都铎王朝历代君主所建立的某些专门法庭来，对于国王要较为独立一些；与国王结盟是一回事，依靠国王却是另一回事。

因此，普通法律师就有了与资产阶级结为同盟的余地，他们只消能够说服他们操业于其上的法庭对资产阶级法律原则抱容纳的态度就行了。在那个世纪将告结束的若干年间，这一同盟开始成形，普通法法庭已趋向于资产阶级契约理论。

1602年在 “史拉德案”（Slades Case）中，所有聚会于财政大臣议事厅的普通法法官一致作出裁定，认为一项售货契约尽管未加封印，也可以在普通法法庭进行诉讼。对于法官说来，采用商人条例事情更会简单一些，但是，他们对传统的尊重却要求另走一条道路。

只有对于加封印的契约才能提出的违约诉讼（action of convenant），明显不适用于商人契约。对于照付款项的书面允诺，也还可以进行债务诉讼（action of debt），但它也有一些局限。因此，“史拉德案”须求助于重新解释第三项令状，即assumpsit（诺言）令状。而法官这样做，只是对业已应用这项令状数十年之久的发展进程予以追认和公布而已。普通法律师早已开始争论说：假定我同一位立约人达成协议，他将为我建造一栋房子，这项协议又加了封印；那么他若根本没有建造房子（noneasance——不履行义务），我可进行违约诉讼；但他若粗制滥造，而他原曾允诺，甚至只是口头许诺，要精工细作，我就是由于他未履行所应承之事而受了欺骗（他以其misesance——滥用职权——违反了一项“诺言”）。一项应承要精工细作的事即使协议未加封印，如果违反了也是可以引起违诺诉讼的，这种论点早在 1400 年前后，即已开始在诉讼中被采用，以对付木匠、治疗牲畜的兽医、以及诸如此类的人。普通法律师并没有简单地采用凡协议均必须遵守这一商人法原则，却开始重新解释作伪和平等观念。对一项诺言未如实履行就是欺骗；这观念一旦确立，采纳契约法各主要成分的道路就打开了。

违诺诉讼在16世纪扩大范围，将某些债务纠纷也包括在其内。如果有一笔欠债，债务人曾说过要在某日起偿还，债权人按照正在发展的理论，就既可对债务提出诉讼，也可对诺言提出诉讼，即要求履行清偿原先债务的诺言。由此便产生了 indebitatus assumpsit（债务诺言）［令状］。

“史拉德案”统一和改善了这理论。若甲同意在将来某一天将谷物卖给乙，乙则同意到时照付货款，这乃是一种“将来有效契约”，即要在将来如实履行的契约。如果到期某甲不交货，或者某乙不付款，未践约的一方就违反了自己的诺言。这正如法官所宣称的，“每一项将来有效契约本身即带来一份诺言令状。”老田里长出了新谷子。

这一原则一旦被接受，从前门将商人的契约概念接纳进来就变得好办了。高等法院重新确认并扩大了它向来的习惯作法，即允许以商人惯例作证，必要时并允许召集商人陪审团来确认商人惯例。为了便于国际贸易商提出申诉，普通法法庭扩大了司法管辖范围：即允许原告人在辩论中声称，产生纠纷之地阿姆斯特丹或其他某一外国城市，乃是位于伦敦市 “奇普区的圣玛利勒堡教区以内”，而且随即拒绝对方否定这一陈述。

普通法律师和法官为吸引新得势的商人的业务而进行的斗争，在16世纪末期日趋激烈，并持续到17世纪。普通法法官在许多被告人要求下，开始发布令状，禁止商人法庭或海事法庭审案，或者命令原告停止原诉讼而转向普通法法庭起诉。商人司法当局，尤其是享有王室支持的海事司法当局，也发布了自颁的令状和禁令以作出回应。法律界内部这种利用诉讼人业务为赌注的斗争一直持续到17世纪。

普通法律师对资产阶级法律的逐步吸纳，乃是他们与资产阶级结成同盟的必要条件，这结盟在17世纪中期的英国革命中取得了全面收获。它原本是难以成功的，除非发布令状和禁令的纸上战争当时能够通过王室干预、或者如后来证明必要的那样通过某种更为强暴的手段，得到有利于普通法律师的解决。

资产阶级与普通法律师的结盟也还具有维护宪法的一面，因为普通法法庭并非如同商人法庭、海事法庭和其他 “专门”司法机构一样是王室特权的产物。正如我们将要在英国革命的讨论中较充分地说明的，柯克爵士乃是上述结盟在意识形态方面的设计者。他权威地，也是斗胆地重新编排了英国的历史和先例。“老田”就是普通法审判记录，大概还有不是被视为贵族所争取到的让步，而是被视为自由特许状的“大宪章”。从“大宪章”可以推导出国王要受限制于“本土法律”，这一词在该文件中最有可能是指对贵族特权的保护，但也能够加以较宽泛的解释。这样，从旧有普通法审判记录中出现了法律体制的改造，它接受新原则，但仍基于旧有传统之上。这一王室让步和司法决定权的改编历史，正如普拉克涅所指出，“对国王和议会都一样施加了限制。”

资产阶级对建立要求拥有绝对权力的君主制国家发生过极大影响，因为强有力的都铎王朝一直是为这个阶级的利益服务的。但是，实现了土地重新分配、并从乡村生活瓦解之中获大利以后，资产阶级又在寻求盟友，来进行一场谋求限制国王干预贸易权力的新斗争。普通法律师实际证明是准备加入这一联盟的。 

谢选骏指出：人说——“跟伯尔曼的《法律与革命》相比，这本《法律与资本主义的兴起》略显单薄，不足以证明其观点：商人集团以及资本主义的发展最终促成了西方法律体系的生成。即资本主义下的一个蛋。但已经足以证明，商人阶层的活动，与当时西欧各个利益集团之间的争端和矛盾为法律体系的最终生成提供了一个支持。但它似乎是有意的忽略了教会法以及王室法发展的某些特点。”——我看这本这本《法律与资本主义的兴起》，明显受到了文革“影射史学”的影响，简直就是“借古讽今”的“历史唯物主义的解说词”。

【第18章、法国：第三等级的胜利】

《拿破仑法典》是在法国共和第12年风月29日——1804 年 3 月 20 日——正式颁布的。这部法典的纲要曾在一年多以前，由国务会议成员波塔里（Jean Potalis）及其主要合作者毕戈—普列曼诺（Bigot-Preménall）、特莱拉（Treilhard）和特隆雪（Tronchet），呈交国务会议。这四人所依据的一份较早的草稿，则是由拿破仑手下的第二执政桑巴塞（Jean-Jacques Cambacères）拟定的。

波塔里在对国务会议的演说中，回顾了他为准备这部法典而进行的工作，他在为期一年的过程中，将许多规定写成法律，每次只写成数条。这篇演说经拿破仑批准，成为这部法典编纂史的官方记述。波塔里从参考查理曼大帝第一次立法说起，一直谈到对路易十一的 tablissemmns（定制）和ordonnances（敕令），然后提到对罗马法的研究，并指出一切要想统一和简化法国法律的企图何以没有成功。（一年以前他还曾在一份较早报告中，对那些将习惯法写成文字使之便于研究的人表示敬意。）在这篇演说的结尾部分，他对法国资产阶级争取权力的斗争提出了官定说法：

正是我们的艺术发现，我们在航海上的初步成功，以及由我们各种成就和发现幸运地诞生出来的激昂振奋，才在路易十四时期产生了柯尔伯对制造业的规定、有关河流和森林的法律、对商业以及对海上贸易的管理。

从良善中产生出良善。立法者既已将其关切和注意力集中于几项重要问题，他就感觉到有必要也有愿望将一切问题包括进来。因此有过许多司法改革，民法诉讼程序得到改善，刑事审讯已建立起新程序，还构想了庞大计划，要使法国有一部一致通用的法典。

〔试行制订法典的人〕遇到了难以克服的许许多多障碍，有的来自尚无充分准备的舆论；有的来自权力上的种种竞争；有的来自民众对习俗的依恋，他们将保存习俗视为一种世代相传的权利；有的来自各地领主法庭，它们继续担心权力会受到削减；还有的来自律师对于任何变革怀有迷信式的疑虑，唯恐会使他们费尽辛苦学习到的和操练了一辈子的事物受到影响。

然而，改革和一致的理想已在全球获得解放。学者和革命哲学家抓住这些理想，在理性和经验的光辉照耀下评审了各种立法的建议。各种法律受到了相互比较，被置于它们与人的权利和与社会需要的关系中作了研究。深思熟虑的多玛及其若干同时代人已开始怀疑，立法究竟是否可以算作一门真正的科学。我将科学称为一系列互相联结的真理和规律，它们乃是从许多第一原理推究而得，并在涉及知识每一主要分支的一组有系统的理论中被结合在一起。 ……

在科学中也如同在文学艺术中一样，甚至就在许多才智之士艰辛奋斗、殚精竭虑勤劳无获之际，会突然涌现一个有天才的人，他排众而前推动我们的思想，使之超越惯常的界限。

《法的精神》一书大名鼎鼎的作者〔孟德斯鸠〕在上一世纪正是作了这样的事；他将所有其他对法理学有所论述的人远远抛在后面；他直探一切立法的根源；他识透了每一项法律的原动力；他教导我们永远不要把各种细节同整个体制分离开来，永远要借鉴历史来研究法律，历史乃是立法科学有形的实验室。他使我们接触到一切时代和世界上一切地区的立法者。这便是在我们中间前进的精神，这便是我们的知识和智谋，然后突然间就爆发了一场伟大的革命。

一切弊端无不立即遭到攻击，一切制度都受到了究诘。演说家振臂一呼，俨然不可动摇的制度便纷纷倒塌；它们在人民的思想感情里面没有生根。权力迅即发现自己已被舆论征服。

人们必须承认，那乃是各国历史上有时会发生的一个决定性时刻，那种时刻是要改变一个民族的地位和命运的。

在所有拟议的改革之中，一致通用的立法的观念特别引起了我们各个审议会议的注意。

但是，怎样在这政治纷扰仍然激动全国之际，来准备一部民法法典呢？

对过去的仇恨，对当前急切的生活愿望，对未来的担心，导致了种种极端逾常而狂暴的措施。小心谨慎和周详考虑，保守主义的慎重态度，被摧毁一切的要求取代了。

某些不公平和压迫的特权，那原本是少数人的所有物，一直沉重地压在一切人的头上。为了恢复自由的利益，全国一时间陷入了放荡。为了扑灭可憎的特权和优惠制度并防止其复活，有的人在拉平社会等级以后还要拉平财产。 ……

但是，较稳健的思想终于重新涌现；第一批法律已被改正，新的方案要求：众所共喻，一部民法法典必须用智慧来制订，不可强加之以热狂和轻率。

从先前那些情绪激昂推翻偶像的革命公告，例如1789年国民议会宣布废除封建制度和许诺重新分配土地的公告，到波塔里字斟句酌的保守语调，其间有很大一段距离。当然，这部法典乃是革命性的，因为它将资产阶级对契约和所有权的理想定为法规，并承认那些理想是普遍适用的。然而，它作为私法法典，又是独一无二为资产阶级服务的，从而显然背叛了曾充当革命突击部队的工人和农民的期望和利益。

波塔里的陈述表明，早先那些造成混乱、破坏和一切拉平的冲击，都已经坚决地被推开了。那场革命是 “突然间”爆发的，“权力”不是被武器、而是被“舆论”“征服”的；种种“逾常而狂暴的措施”都已采取过了。如今权力已经赢得，这场突如起来的革命要被看作是一次断层的、几乎是偶然性的事件，而不是 800 年城市居民斗争的顶点了。这部新法典所要认之为父的，不是那些匪类或要平等派，恐怕也不是武装的造反派；倒是孟德斯鸠、柯尔伯、多玛——甚至路易十四——被尊为波塔里所颂扬的那份文典的老祖宗。

革命的法律和历史背景

法兰西国家是在1600年形成的。为了选派代表参加国王偶尔召开的三级会议，以便认可征税和提供建议，这个国家被划分为三个等级：教士、贵族和平民（returiers）。平民这个等级里面包括富有的资产者、律师、教授、师傅工匠、手工业者、佣工、以及务农的小块土地保有者——简单说就是将各色人等和各种利益集团集合为一个群体。

1800年时的资产阶级——正如它 800 年来一贯的那样——公开承认自身内部也有阶级冲突。最早的造反派所力争的，是要使自身在封建体制中的独特地位得到承认，他们在那种体制中所起的职能，是与小附庸、小自由土地保有者和为数不多的农业零工等等其他非贵族不相同的。师傅与工人之间的种种差别加深以后，富有的资产阶级便开始坚决要求享有单独身份。在法国，对这种单独身份的坚决要求显然并没有使它非留在本阶级以内不可——只要有可能便取得贵族身份的这种资产者倾向证明了这一点。仅只是到了后来，资产阶级才看到团结和领导第三等级来推翻封建制度大有好处。

修道院院长西耶士在其发表于1789年的小册子《什么是第三等级？》中坦率宣称，这个词语有时指资产阶级，有时指广大人民。将后者包括进来有利于团结大多数人，来反对贵族 “这个……由于游手好闲而断然自外于这个国家的阶级。”前者则是第三等级中居领导地位的一小部分人。

17世纪初期，洛瓦索拒不承认可将整个第三等级称为 “布尔乔亚”（资产阶级），他从语源学上论证，坚决认为布尔乔亚乃是居住在城市以内的人。他将第三等级划分为：文人（神学、法律、医学、文艺）充任官职从而有权力分享王室财政收入的人（其中包括许多按现代说法应称为金融家或银行家的人）；法官、律师和法庭工作人员；以及商人。那末，广大群众呢？他将那些用自己的双手从事劳动的人称为“贱坯”、“乡巴佬”、“傻瓜”和“狡猾而又卑鄙之人”。他写道，即使是手艺工匠也是低贱可鄙的；他反对由王室颁发执照承认师傅工匠，因为那样只会使许多乡巴佬装气派，“俨然以王室官员自居”。但是，洛瓦索也懂得历史，他知道有很多商人发了财，开头都是从受公社式社会的庇护的手艺作坊于起来的。因此他又说道：“有一些行业既是工匠性，又是商业性的……；一个处在这种地位的人就其参与商业而论，他的事业是体面的。”

至于乡村， “今天我们要将我们称为农民的那些劳力者和村民，定为低贱的人。”随即他又比较谨慎地写道：“他们特别受到征税的压迫，其受压之深令人不解他们怎样能活下去，也不解我们怎样才能继续找到劳力者来养活我们。”（对“低贱”阶层如此坦率而又傲慢的蔑视，不见于辩论《拿破仑法典》的记录之中；这类情绪在那些记录里面都被唯恐发生动乱、叛乱和财产受到威胁的重重忧虑掩盖了。）

法国资产阶级意识形态通向1789年的一些主要线索——从洛瓦索尖酸刻薄的用词到西耶士的小册子，再到波塔里演说的结束语——是经过深思熟虑的准备的。首先将资产阶级从第三等级群众中区别出来，然后仔细论证它有权利起初领导造反派，随后领导全国，这乃是上述各篇的共同主题。

ancien régime（古老政体）的每一成分都经过了分析、贬抑、分类。伏尔泰、狄德罗、孟德斯鸠以及其他许多人指出了道路。从路易十四统治时期开始，或者说得更准确些在他的大臣柯尔伯当政时期，即将到来的革命的意识形态轮廓已变得很清晰了，它的设计者都是法律家。

波蒂埃和多玛（Jean Domat）遵循杜穆兰的务实传统，大量论述了 17 世纪和 18 世纪时仍受到封建体制、教会教条和王权至上原则等等阻碍的资产阶级法律。与此同时在法国和欧洲其他各地，一些大贸易集团和制造业利益集团的代表人物——如法国的孟德斯鸠和荷兰的格鲁希阿斯（Grotius）——提出一种建立在契约自由和财产自由原则上面的法律体系，遭到了封建势力、教会人士和大众的反对。

而且，正如我们将要讨论的，1789年后相继控制国民议会的种种力量，其领导权主要都是掌握在律师手中，这些律师是否变得激进，是以他们在何种程度上相信新赢得的资产阶级胜利可被包涵在旧有的制度以内，或者与此相反，相信那些制度将会不可避免背叛革命、因而必须摧毁，来加以衡量的。本章所要探索的，是资产阶级作为一个阶级、而不是仅作为反对并已脱离俗世和教界领主的许多群体之一，其自觉性是如何日益增长的。当时那些俗世和教界领主的社会职能已越来越被削弱，其钱财需求也因而越来越被视为是掠夺成性了。

路易十四1661年至1683年的财政大臣柯尔伯，在上述种种事件中扮演了一个重要角色。柯尔伯出生于相当富有的商人家庭，开始从政便投效于路易十四的顾问马萨林，他在1661年逝世以前一直是法国最有权势的人。古伯谈到柯尔伯时曾说道：

他年轻时就被马萨林挑选出来，紧紧追随马萨林就像从前萨林追随黎希留一样，不知倦怠地为他效劳，甚至奴颜媚婢监管他的膳事。他处在一种令人钦羡的地位，可以获悉马萨林和国家一切情事，从而也可谋办他自己的事情。他意志坚韧，有巨大工作耐力，喜爱秩序，富于行政经验，思想虽然有时谬误但很清晰，而且极其贪得无厌。只有这最后一个特点才算是代表了他那个时代。

柯尔伯毋须创新，他只消留意英国和荷兰的经济发展榜样并试行了解法国何以落后就够了。他的解决方案就是以英国为榜样而由国家赞助的重商资本主义，以图既能使资产阶级获利，又起到增强国家财政、政治和外汇地位的作用。

为了发展国内生产体系，以及建立本国制造业和殖民地甘蔗和咖啡种植园产品的出口贸易，柯尔伯尽力使某些贸易部门能成立贸易法团，授予它们王室特许状和有保证的垄断权——国王由此勒取了丰厚的贡赋。王室补贴再加上对新式贸易和制造业有利的法律革新，将许多金融家和富有的资产者吸引到这两个领域中来。资产阶级发家致富的样板——三代之内从经商到置地再到成为贵族——已开始改变。不愿投资而宁愿向国王放款以换取一部分国家税收“承包”权的金融家，都受到引诱而改变了主意。经营商业和从事制造业的资产阶级在柯尔伯当政年间获得优惠，直到 18 世纪仍继续兴旺发达，成为法国政治生活中的强大力量。孟德斯鸠出身于他们之间，伏尔泰曾受他们很大影响。这些从事本国制造业和殖民地贸易的金融家，凭藉其金融势力而又不时得到王室帮助，开始进攻原先在封建社会环境中作为市民飞地而形成的那些手艺工人和师傅工匠的行会。

在法国，圈地运动和确立资产阶级乡村产业权利的斗争，比在英国晚了100年，而且没有大规模没收过土地。倒是那些购得了封建产业的资产阶级金融家获得许可，就在他们的乡村地产上建立制造企业，这既有损于市镇行会，又破坏了放牧、农耕和山林公地。

我们可以从那些力图使旧有制度形式适合于新变化的法律家的著述中，探索上述各种事件。路易十四曾接受柯尔伯的建议，下令将一些商人惯例编写成法典，颁布了一部民事诉讼典和一部关于水道和森林的法典。从1689年到1697年，多玛部分发表了 Les Loix Civiles dans leur order naturel（《自然秩序中的市民法》）一书。多玛这部著作虽由私人印行，却曾获得路易十四批准，从而成为对当时通行法律的权威性概述。它是以自然法为依据的资产阶级法律原则，奇妙地与对封建特权的确认混合起来的作品。

多玛将法律划分为两大类，一类是上帝颁赐、因而不可改变的法律，另一类是人所制订、因而是 “权断性”法律。

不可改变的法律其所以有此称，乃是由于它们都是自然的，并且因此而不论何时何地都是公平的，是没有任何权威可以加以更改或予以废除的法律。权断性法律则是可以由一个合法权威依据需要予以定立、更改和废除的法律。

那末，有哪些不可改变的法律呢？其中之一就是财产权： “一件东西的主人在他自愿与那件东西分离，或让它被别人经由公平而合法的手段拿走以前，始终都是它的主人。”多玛承认君主有立法特权，尽管如此，他却深信契约是社会基础，因为契约作为私人立法，就应当主要是规定订约人相互之间的权利和义务。彼此的需要应主要经由自由协议予以满足。

在妇女方面，多玛涉及了日后要在《拿破仑法典》中有力地重现的一个罗马法论题：

区分男人和女人的那些 “性别特征”，造成他们之间在身份上的这样一种差别，即男人若未受特殊阻碍排斥，是有能力从事一切种类业务和职务的，女人则仅由于其性别即对很多种类事务和职务均无能力担当。……依照我们的习俗，已婚妇女都应受丈夫的管辖。这乃是自然法和神授的法律。

《自然秩序中的市民法》十分明显地坚持了所有权和身份地位的封建形式，这也足以表明多玛是在努力使旧有的条例适应新的所有权和贸易制度。例如，尽管放债取息已被英国议会认可了一百多年，而且按照西欧几乎每一种习俗志和立法体系最少也都是有限制地许可的，多玛却抱着教会式的激情对那些惯例加以攻击。不过，《市民法》却也详细描述了每一种逃避禁令的传统办法：未按条件得到偿还的债权人有权收取利息；在合伙——Aociétéen commandité（合股商社）——关系中，提供资本的合伙人可望分享利润；如此等等，列举出了 700 年来人所熟知的种种办法。

波蒂埃（Joseph-Robert Pothier）是奥尔良大学的教授，发表过对《查士丁尼法典学说汇纂》的长期评论，以及一系列其他著作，论述了私法的各种问题——义务（契约和民事侵权行为）、死者的产业、财产法、家庭法，等等。波蒂埃的著作并无新颖之处；其得以流传乃是由于他的Trait des Obilgations（《义务论》曾被《拿破仑法典》草拟者采用，作为专门技术参考资料的一种（同时被采用的还有多玛的著作、Droit Commun de la France——《法兰西普通法》——的作者布戎（Bourion）的著作、以及写Les Institutes coutumieres——《习惯法浅说》——的洛瓦塞（Loisel）的著作）。《义务论》曾被译为英文， 19 世纪初期在美国风行一时，无疑是很有助于美国许多法官、律师和法律改革者——最高法院法官斯托利（Joseph Story）、纽约州衡平法院首席法官肯特（Kent）、菲尔德（David Dudley Field）——将商人惯例的民法概念，甚至商人法本身引入美国法律的努力。

哲学与财政结盟

重新研究旧时代法律著作，探索起来自王室教令、习惯法、罗马法、公教法和商人法的成分是一回事，在更高、更抽象的层面法律的，还有另一类的精神在活跃。孟德斯鸠（Charles de Secondat Montesquieu， 1689——1755 年）的《法的精神》一书，曾被领导美国革命的人士广泛阅读过。孟德斯鸠是一位律师兼政论家，曾任波尔多议会议长，又是王室特许垄断组织“西印度公司”的股东，该公司在法属加勒比海地区开发了许多甘蔗和咖啡种植园，并贩运奴隶为这些种植园提供劳力。

孟德斯鸠对于古代贵族盛加称道，说正是他们将法兰西从野蛮状态中解放出来。但在近代世界他发现，有不同的动力流行：

贸易的自然效果是带来和平 ……跟随贸易精神而来的是勤俭、节约、节制、劳动、智慧、宁静、法律和秩序。……要保持贸易的精神，就须让主要的公民都亲身从事贸易，让它的精神单独支配一切，不受任何其他精神阻挠，还要让所有的法律有利于它。

贸易这种与封建特权和行会限制相对立的自然功效究竟何在呢？孟德斯鸠从事写作那个时期自由贸易所产生的功效，我们是略有所知的。一座建立在乡间的锻铁厂消耗的木柴，足以供夏隆市全城取暖；一位当时的人诧问道：有什么人考虑到 “这些工厂砍伐木柴来烧炉子会把树木砍光”吗？ 1769 年有一位主教由于管区居民日益减少，曾向总监察官提出申诉，抱怨那些引进新工业的建议：

农业需要牲口肥地，还要强壮的臂膀耕地。拟议中的变革将会使这两者大为减少。应当指出的是，这个地区四分之一的人没有足够放牧地放养他们的牲口，还有一些人根本没有放牧地。 ……如果公地不许他们使用，这些人会被弄得十分穷困，因而不得不离开本省，去向我们这个地区所没有的制造业寻求雇用，或者如果他们继续住在这里，就只会生养出最病弱的孩子。……

官方答复说，迫使种地的人离开本地去从事制造业劳动，根本不是什么坏事。该地区的副代表写道，要求享有公地放牧权 “是想自由行事，到不管什么地方去搭间茅棚，以享占别人牧地的便宜，这是违反自然法的。”

保护（实在说来是需要）这种自由贸易方式的自然法，并不是圣汤玛斯 ·阿奎那曾说过的那种结构严密的法律。它毋宁是后来美国革命者所称的“自然和自然之神”的法律。“自然”经济就是不受官方干预、与其自身内在动力相一致而运作的经济，它乃是哲学家与金融家遇合的场所。国王需要金融家并用立法来协助他们；金融家则恩庇提倡自然法和正确理性的理论家。到了１８世纪，王室权力和金融势力看来很可能按照法学家所拟订和哲学家所颂扬的条件，形成某种谅解。迟至 1790 年都还讨论过这样一种以缩减王室体制为条件的和解，想要以此作为一种手段，来消弭业已发动的社会革命。

谁的革命？

对于法国革命，就我们的研究目的来说，可以通过考察法律改革提案，从国民议会最初的公告，一直追索到《拿破仑法典》的颁布。在革命的立法和执法中，我们先发现是什么人在指导革命政策，以及法国公民是为了谁的利益而战斗和牺牲的。

1789年，经历了数年歉收和多次农业危机，路易十四面临破产，于是召开了三级会议以求加征新税。一切迹象表明，从占全国人口89％的乡村选出的资产阶级代表根据各个地区的情绪，准备要利用这次机会来剥夺贵族的特权，特别要剥夺与征税有关的特权和封建领主权利。1789年7月12日有一个贫穷妇女，在偶然遇见一位英国旅行者时说道： “那些大人物得要为我们这样的穷人做点什人事情才行，尽管我不知道该由谁来做或怎么做，但愿上帝让我们日子好过一点，因为各种赋税和封建义务快要把我们压垮了。”

后来的发展已是人所熟知的故事。在三级会议这个场合，第三等级和一些贵族分子转变成为国民议会，其公开宣布的任务是要制订宪法。1789年8月4日夜间，在一份其后——经过广泛辩论和增加澄清性的修正和按语——发布于 11 月 3 日的公告中，议会表述了它对所有权法律问题的决定：

国民议会全部取消封建制度，并发布命令对旨在 ……施行奴役的……一切封建和个人权利与义务均予以无偿废除，并宣布一切其他义务可以赎买，买价与办法由国民议会规定之。但本公告未曾废止的权利仍然有效，以其获得补偿为止。

随后各条宣布取消贵族在河流和森林中捕鱼、打猎、以及开设法庭的权利。

公告开头的一句话安抚农民说，封建制度已被废除。 “封建”（Feudal）这个词，显然是革命派发明的。但是，这封建制度究竟是什么、又是为了什么人的利益而废除的呢？人身奴役在 1789 年几乎已经完全不存在，公告对此只不过是确认了实际状况而已。领主捕鱼、打猎和开设法庭的权利确是已过时的讨厌事情；它们终于被取消仅仅是便于重新建立土地法理论而已。沉重地压在农民身上的封建租税——地租、应向领主交纳的部分收获、售让土地的现金偿付——被宣布可购买，但还没有废除。国民议会许诺在将来某个时候定出公道买价，以便农民一次付价即可成为他和家人历代耕种那块土地的业主。到了９月４日，封建权利委员会提出了最后报告，公告内容才变得比较清楚一些。该委员会建议，国民议会应当说明它要废除贵族不合法的特权，并要创立全国一致、不可分割的“财产权利”——使用乃至误用个人所有物的权利。财产权利将要成为个人（Persona）和物（res）之间的关系，一切与所有权或地产有关的人身义务都不过是这一法律观念的畸变。

这一意见成为国民议会此后立法的动力，如果在此以前或以后确曾分配土地让农民全权拥有（正如他们上街游行和议会讨论中多次要求的那样），那末其影响一定会十分深刻。但是，那却一直并非国民议会大多数人的意图。公告发布以后两年，法国南部一个村庄抱怨说，实际情况丝毫没有改变。

村农纷纷表示，他们担心 “再过 1000 年”也不会从封建权利的“可憎制度”中解放出来。

８月４日公告效力有限，原因应到土地占有和财政结构中寻找。拥有土地并对之运用封建权利的领主，都欠下资产阶级金融家会要招致破产、而又无可逃脱的重债。这些金融家既是国民议会中那许多律师的诉讼委托人，又是与第三等级结盟的那些 “长袍”贵族的依附者。他们真正关心的不是打猎、捕鱼和开设法庭等等权利，而是坚持向土地耕种者征索而可用以保证偿还欠债的各种租税必须以现金缴纳。

摆到桌面上来的那些问题——可赎性、赎买、期限、条件——继续有待讨论。到了《拿破仑法典》获得通过的前夕，波塔里还在其说明中提到，这些还是当前重要问题。尽管《法典》追认了８月４日的法律并规定一切地赋均可赎买，实际上土地耕种者却几乎无人能对其先前的封建义务付得起价；他们离开了土地，成为计日散工，或者按年付租充当佃农。这样的解决办法对于１８０４年法典的制订者，也如同原先对于 1789 年的革命派一样，是满意的。波塔里本来就认为，在发达国家里，农业应当成为另一个商业部门。

国民议会没收了教会和王室土地，从而为向农民进行重新分配提供另一个机会，而且在议会成员中间，也曾认真地讨论过这样的方案。但实际上却丝毫未照此办理，而是将这种土地大部分投入公开拍卖，让唯一有钱的群体——资产阶级——予以收购。很难估计从 1789 到 1800 年，这事发展到何种程度。在革命前夕，贵族约拥有全法国 25 ％的耕地。后来贵族被逐、流亡或被剥夺权利，这些土地大部分落入早已掌握了 30 ％土地的资产阶级手中。资产阶级所拥有的土地，在教会和王家的土地公开拍卖时又进一步增加。另一方面，在某些地区农民夺占了他们从来没有放弃过的土地。我们曾在行经法国南部一些山区村庄时看到，有一连串小块土地——往往小到只有 100 平方英尺——是自从 1790 年以来即为一些农户拥有的。

1789年7月间，修道院长西耶士认为权力向人民过渡已达资产阶级所能容忍的限度，他写道：

所有的人都能享受社会利益，但只有对公共体制有贡献的人，才是社会这一大企业的重要股东。只有他们才是积极的公民，是这个大社团的真正成员。

或如另一位代表所称： “除了有产者别无真正的公民。”像马拉那样的别种声音只能短暂地听到：“摧毁了贵族的上层统治而代之以有钱人的上层统治，我们得到了什么呢？”

资产阶级藉助于取消地产方面的封建利益，使它能够收回放给旧贵族和国王的债，从而奠定它未来的权力基础。资产阶级经济学家赛伊曾在回顾过去时作出结论说，金融家对第三等级进行干预，迫使创建国民议会，其动机只不过是出于如下的考虑：通常十分保守的有钱有势者一旦起而反对旧秩序，革命运动便获得了决定性动力；破产的恐惧激发了那些金融家、银行家、实业家，使他们成为第三等级事业的斗士。这正如米拉波所说： “预算赤字乃是国宝。”

然而，还有尚待解决的社会关系问题，亦即契约问题。正如100年前多玛所曾提出的，契约乃是一种私法。两个人同意干或者不干某件事，买或者卖某样东西，公共力量随时准备强制他们履行协议。契约自由是受到订约各方身份地位的合法限制的，还要受到诸如禁止盘剥重利之类的公法规定，以及诸如行会和社团之类所享有的特权的限制。但是，８月４日公告已经认可逐渐消除对农民和土地拥有者的契约自由限制。拥有土地的人现在面对农民，已经不受什么阻碍，可以行使随心所愿处理他的土地这一绝对权利了。在这一点上，自然法理想是实现了。

还需要加以解决的是行会的地位。围绕这问题的争论在旧政权下就已开始，使伏尔泰和金融家站到反对行会特权一边，马拉和大部分劳动人民站在另一边。

要成为铁匠师傅或纺织工匠师傅，需要经历很长的学徒时期。作为最终合格条件所必需的毕业作品，可能费时两年才生产得出来。这些师傅主持的生产还要受到检查，以保证产品质量和劳动条件。（在某些领域内，例如面包烤制业，行会制度以修正形式一直坚持到1863年，其原因不止一端，多与各种社会因素有关，而非由于劳动性质：面包工匠师傅为领取特权执照而应缴的税，是政府收入的一宗来源；当时尚无经济诱因，来对面包烤制过程实行工业化；面包在过去一如现在，是法国饮食中的一大项，有必要对其质量和价格加以控制，以防发生激烈的群众反响。）

在工业资本主义社会里会取得重要地位的所有领域——例如炼铁和纺织——均不乏财政诱因，促使生产合理化和取消上述各种控制。这种进程早在柯尔伯当权时即已开始，到了 18 世纪，枢密会议实际上已遏止成立新类型的行会。与此同时，对一位师傅雇工人数的限制，也都在这些行业中停止实行。正如在英国一样，获得许可在由于历史性特许而存在行会特权的城市以外修建锻铁场和工厂的事例已日益增多。在这些工厂里，工人和厂主直接、而不是经由行会中介互相接触，达成在理论上说来能反映彼此需要的协议，它不受任何有关劳动时数和条件的限制。规定最高工资和要求人人劳动的法规，有助于诱导被迫放弃牧畜和务农的人转入制造业。对于金融家，建立这些工厂有很多明显好处。这是一个十足如同孟德斯鸠所曾写到的、用贸易来创建一种基于自然法的社会秩序的例子。

伏尔泰将行会定性为压迫工人的阴谋： “所有这些工匠师傅的行会，所有这些凭誓言结成的社团，都是仅仅旨在从贫穷工人身上捞钱，来使那些会员发财和搞垮这个国家。”行会方面的代言人如像马拉，则有点含糊其词：

没有任何事情能比使所有公民一律脱出桎梏更好的了，那些桎梏妨碍了才能的发展，让不幸的人深受苦难。但是我不知道，这种全面的自由、这种完全取消学徒期或任何职业训练时期的作法，究竟是否明智。 ……若是为了赶快发财，就把造成声誉的愿望抛到一边，那就永远失去良好信用了；每一种专门行业都会迅速退化为施诡计和搞诈骗。既然推销成品只须使它看上去有点惹眼和卖起来价格最贱，毫不须考虑坚固耐用和做工精细，那就将使技艺下降到制造垃圾的水平。……这样可怜的消费者便要破产了。

马拉这段话是对国民议会1791年３月通过的下列法律作出回应： “一切专业特权均须取消。从下一个月即４月１日起，每个公民在获得许可证并缴费后，均可自由从事其所愿的任何专业或职业。”行会就此都被废除，唯有钱能顶事——足以向国家买得许可证来开设作坊。

这一步是很多工人赞成的，他们视之为对他们曾多次闹事反对的工匠师博的一大打击。但是，在取消行会一事中反映出来的自然法契约理论，是与对贸易第一的坚定信念有联系的，那信念所导致的，就不止于是结束工匠师傅特权了。

尚无任何社会立法触及、更不用说规定 Iocatio Conduction operarum（直译为“劳动时间雇佣”）契约的条件。 1791 年６月间，一位为殖民地甘蔗和咖啡大利益集团服务的律师夏佩利埃（Le Chapelier）根据３月立法的大旨拟出了一项法规，它首先确认，所有一切对童工和女工、以及对工时和工资比率的规定均须取消。接着便以公共需要和秩序为由，在革命背景下重申一系列王室法规：禁止工人形成组织；工人都要以个人身份面对雇主，自行负责协商：

对一切同阶层或同专职法人组织加以取缔，乃是宪法的基础之一，无论以何种藉口重建那些组织均在禁止之列。 ……同一身份或专业的公民、不论何种行业的店伙或工人，在其聚会一处时均不得指定主席或秘书，或指定谈判代理人，作出记录或成员名单，制定规章，或就其所设想的共同利益提出要求。

这样以取消行会和小雇主特权为开端的改变，到最后以表述纯粹资产阶级契约理论作为终结：让个体企业与个体工人谈判协商。

《拿破仑法典》

契约和所有权的理想通过无数渠道，贯穿于国民议会的整个立法、以及以《拿破仑法典》为其结果的准备工作的全部过程。一部《民法典》先后数次的稿本，在整个1790年陆续呈送国民议会，又相继被搁置或退回委员会重新草拟。最先的稿本过于繁重，带有很多旧法规残余。第二稿仅有297条，显得过分简略，仅是一部原则陈述。这些最初的努力实际表明，当时的革命事件还没有使资产阶级获得牢固胜利。

《拿破仑法典》最后一稿的实际工作——讨论、演说，以及书面报告——都在卷帙浩繁的报告集中记录了下来。在此，资产阶级显然是胜利了，旧体制代价太高，已经被扫除。 1790 年的种种过分行为已得到改正。前引波塔里对《法典》背景和起草人热望的评述，几乎在每一篇论及革命的演说中都有响应，起草委员会的序言性报告也是这样：

各种制度彼此迅速相继，却没有可能在其中任何一种上稳定下来。革命精神渗透到了一切地方。我们所称的 “革命精神”，乃是那种崇高的愿望，要为一个政治目标而激烈地牺牲一切权利，除了对国家一种神秘可变易的利益而外，不接受其他任何考虑。

这位发言人是要探索出上帝和自然理性所规定的各种格局。序言性报告指出， “法律不能替代生活事务中的自然理性”，而起草契约和习常义务各项规定的委员会则强调其任务不是制订法律，而只是重新表述自明的原则：

在法典业已公布的各部分中，立法者是能够运用他的意愿的，而他的意愿——它也许可能会是另一种样子——已经成为一般的法律。……〔然而，在契约方面〕他所作出的一切，必须表达出全体人民的道德法律以之作为依据的那些永恒真理。他从其中引出他的种种法律的那本书，必须是良心之书，在那本书里，所有的人在激情没有使其盲目之时都会找到同样的话语。

自由契约的观念充满于《法典》之中。婚姻是一种民事契约，是自然法所建立并由宗教使之成为神圣不可侵犯的：

此结合一旦形成而产生、并在有理性有感觉的两个人之间自行确立的那种互相尊重、互相承担的责任和义务：这一切都是自然法的一部分。自那以后我们所谈到的就并非只是一种遇合，而是一项真正的契约。

正如一位发言人在对《法典》进行辩论时所说，契约的内容触及每一个家庭、每一位个人： “因此婚姻就其本身、而且对其自然效果来考虑，是不依赖于任何（由国家制定的）实在法的。正确说来它向我们提供的是一项契约的基本观念，也是一项由于形式而成为永恒的契约。”订立这一称为婚姻的契约的双方，可在国家对其协议予以批准以后求得教会祝福。但是，在国家宣布双方结合、批准其协议之前，由任何一位神父或牧师来主持或祝福一桩婚姻在过去和今天都是一宗罪行。

契约自由还推行到了其他许多方面，有时会造成奇特的结果。如果说婚姻是一项契约，那末，缔约双方若有一方死亡，这项契约就被解除，这又意谓着家庭也同时被解散了。《拿破仑法典》不承认历代传承不加分割的世袭财产这一概念。父母双方有一方亡故，家庭财产就要在儿女中间进行分割，父母中尚存的一方可按结婚时双方同意的夫妻财产约定取得一份。这项立法对于农民后果很严重，使他们难以保存在经济上有利可图的一部分土地。要想避免这影响，在当时也像在今天一样，只能依靠很花钱的法律办法，或者依靠拥有很多财产，足以保证必要的分割不致造成困难。

尽管《法典》认为劳动条件可由当事人谈判协商，但它却明确指出，此事所涉及的是男人的权利，而不是人的权利。夫权和父权必须保持不变。拿破仑曾经广泛参加有关《法典》的讨论，并表现出深明罗马法在这方面毫无通融之处。《法典》仅允许有 “能力”订约的人享有契约自由。一个委员会通知审议此一问题的团体说，我们已经决定采纳波蒂埃的意见，将已婚妇女归入未成年者和弱智者一类。她们未获丈夫允准是没有能力订立契约的。

这种——借用布戎的话来说——“可敬的无能”，保存而且巩固了古老时代的惯例。据珀鲁（Regine Peinoud）记述，有一个时期许多妇女激进分子曾团结起来，要求驱逐国民议会中的保守派，而且还在 1793 年 5 月 10 日成立了一个“革命共和妇女协会”。一位很有影响的男人德朗丹（Falre De Glantine）写道：

我已充分而真切地观察到，组成这些协会的并不是母亲、有教养的姑娘、忙着照顾弟妹的大姐姐，而是某种敢冒险的人、女游侠骑士、解放了的女儿、以及女掷弹手。

这种协会在1793年11月间被宣布为非法，其理由是：

从几时起曾经许可妇女抛弃本身的性别把自己改变成男人？从几时起曾宜于看到妇女抛弃对家务的虔心照料和对儿女的扶养，竟要跑到公共广场登上讲台去对过路人大声疾呼发表演说、承担其大自然原本仅仅交付与男人的责任？

这种态度并不令人惊奇。国民议会中最有辩才的演说家米拉波想要对王后玛利安东尼的勇气和能力加以赞扬，就曾说过： “她是宫廷中唯一的男子汉。”

奴隶制问题：所有权对契约的胜利

在《拿破仑法典》制定以前的立法工作中还有进一步证据表明，很多较激进的观点以及在议会外进行战斗的武装运动的意图，最终屈服于希望将资产阶级憧憬表达出来、制成法典、并加以扩大的那些人的意志。奴隶待遇问题只不过是一个例子。1793年8月29日，在加勒比海圣多明各奴隶起义爆发后，激进的国民议会曾宣布废除奴隶制和奴隶贸易。这一公告一直未执行。

孟德斯鸠企图调和他对自然权利的憧憬，以及他身为其股东的西印度公司可见的成就，于是写道：

必须说，奴隶制是违反自然的，尽管在某些国家它是建立在自然理性上的。我们必须区别这些国家、和自然理性排斥奴隶制的那些国家。因此我们必须将奴隶制限制在地球的部分地区。

他还说道： “甘蔗若不使用奴隶劳动力就太昂贵了。”

伏尔泰不吝赞颂一本为奴隶贸易作辩护，名为《有关贸易的政治论文》的书，尽管他也曾在其所著《路易十四传记》中赞颂这位君主，说他引进《黑人法典》改进了奴隶的处境。在狄德罗的《百科全书》中， “殖民地”一词的定义是：“一个民族或其一部分从一个地区转移至另一个地区……从而必须征服某些领土，并驱逐原有居民以便带来其他居民。”

据珀鲁记述，有一个奴隶贩子曾将其运奴船命名为 “伏尔泰号”、“卢梭号”和“社会契约号”。英国人在 19 世纪反对贩运奴隶，在很大程度上是由于各英属殖民地已经有了当地出生的劳力，可以像法属地奴隶用于同样目的。

1793年国民议会在——纸上——宣布废除奴隶制以前，通过了（又是由夏佩利埃参与起草的）如下的政策声明：

议会视各殖民地为法兰西帝国的一部分，并愿使其成为有益的全国更新工作的一个部分，但议会从来不曾想要将各殖民地纳入为王国而制定的宪法，从而使之服从那些可能与其特殊需要不相合的法律。 ……国民议会兹宣布无意对……各殖民地的任何贸易部门加以任何革新。

议会将殖民地臣民及其财产置于国家保护之下，并宣布任何人试图煽动叛乱反对他们均为犯罪。

议会听从了资产阶级请求，例如有一份来自卢昂的恳求书：

请听听300万法国人的声音吧，他们都在为他们的财产、他们的生存、他们的生命而颤抖不安 ……请出于为哲学增光的高尚愿望，无论如何不要消除父母之邦的幸福。

拿破仑在1802年特意颁布了一项共有32个字的法令，使所有与奴隶贸易有关的法律都恢复到 “与 1789 年以前存在的……法律一致。”

作为革命的拱顶石的《拿破仑法典》

法国革命留下了许多法律和法律理论，在公法方面尤其如此，这些法律和理论促进了人类自由的事业。革命的立法是由一个新国家机器的武装力量强制执行的，这立法工作代表了重申某些革命主旨的艰巨努力。但是，这一工作的指导者（以及受益者）心目中一直未曾离开社会关系体制，那说到底一切立法都是必须维护的。促进这目标并提出理由证明其为正当，甚至比正确论述资产阶级本身的历史还重要。用《法典》草拟者所写的《序论》中的话来说：

你必须同意，从前世界上不同的民族彼此之间极少交往，国与国毫无任何关系，人与人相聚只是打仗，亦即互相杀戮。

《法的精神》一书的作者正是要将 “无继承财产充公权和失事船只据有权”的探索追溯到那个时代。他写道：“人认为外国人并没有经由任何民法约束使与他们自己联结在一起；他们对于外国人一方面在公道上毫无亏欠，另一方面在恩德上也毫无亏欠。”但是，贸易已在其发展中治好了我们的那些野蛮和毁灭性的偏见。它已经团结和聚合了所有各国的人。罗盘开辟了宇宙。贸易带来了文明。

《拿破仑法典》是国民议会工作的顶点，它反映出从最初的城市起义开始就一直在推动着资产阶级的那种精神。《法典》的许多主要观点已在19世纪进行资产阶级革命的数十个国家得到——往往是口头上的——采纳。《法典》反映了对旧制度再也无法迁就顺应这样一个判断。它的基本概念都很简单——对于充当革命先锋的工人和农民说来是有这种假象的。正如伦尼尔所说：“（《法典》）仅仅宣布了两条戒律：一条是物的戒律，即人人都应保有其所已有的；还有一条是个人戒律，即人人都应照管自己的事情。” 

谢选骏指出：人说此书有意无意之间忽略了宗教改革运动，战争的结果是极大地改变了权力结构和确立了新的土地所属结构。伴随着王权的强化，罗马教廷的衰微，以及小领主的衰败。土地法，即庄园法被改造成为了新型的产权制度。但是此书的目光没有扩大到整个背景当中，它仅仅论述了资产阶级在获得了新型产权后所引发的社会变革。虽然观点鲜明，但论据却不尽充分——仅仅从资产阶级获利后引发的社会变革的趋势，而且是近400年的社会趋势来论证资产阶级在当时取得了法律变革的领导权或者说起到了主导作用似乎有些草率。”——我看这不是什么“草率”，这其实就是马列主义史学研究的特点——“以论带史”。

【第19章、英国：普通法的技术】

克伦威尔的革命没有留下任何可以同150年后更为自觉的法国资产阶级立法的丰碑相比。克伦威尔护国时期的立法尽管对于资产阶级来说算是前进了一步，然直到20世纪才被集成一卷，而且甚至直到今天还几乎无人承认其为立法。

《拿破仑法典》的草拟者坚称，他们继承了罗马法的契约自由和财产自由概念。他们其实有欠诚实，因为他们想强调封建制度——1789 年的革命派发明了这个词——乃是法国社会法律和生活中一段偏离正道、并无连续性的插曲。这态度不仅对于必须消灭封建特权的要求赋予重要性，而且也使得早期比较弱小、尚未充分发展的工匠商人资产阶级对封建秩序的种种妥协成为不可依赖。那些妥协一直——到它们在 1789 年被扫除为止——以行会特权、城市特许状和习俗志等等形式继续存在，正是它们对城市居民赋予布尔乔亚这一正式身份。它们也存在于许多老年资产阶级个人身上，这些曾进行反对封建制度的斗争，以求能在其中获得一席之地的人包括：较保守的长袍贵族（孟德斯鸠之流较新式的法学家不在其内），以及住进从破产贵族子弟手中购得的大庄园的资产阶级。同时有很多并非源出于罗马法的法规，也被写进《拿破仑法典》；例如家庭法和财产继承法的许多内容只不过是来自习惯法。

英、法两国的革命所形成的鲜明对照——且不谈另一重大事实，即英国资产阶级由于种种原因能够早 100 年开始产业革命——实在是思想方法的对照。 17 世纪和 18 世纪在英国发生的资产阶级法律革命，曾将最封建的文献《大宪章》公然认作老祖宗。在贸易方面可能采纳过一些罗马制度和观念，但它们最具拉丁色彩的名称却都已被清除，有所提及时均称之为“商人法”，而其他罗马法或公教法制度，则都被看作会助长专制主义、或者会导致否定各种基本自由权利，而一律排除了。

英国法律，即 “英国普通法”，在当时一如在今天，对连续性，或者至少是对连续性的假象表现出坚定不移的崇奉。 18 世纪时，斯威夫特曾经写道：

在这些律师中间流传着一句格言：凡是从前有人做过的事就可以依法再做；因此他们特别注意将先前有违于普通公理或人类一般理性的裁决统统记录下来。他们将这些所谓判例拿来尊为权威使用。

最近霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawm）曾评论说：“这种对激烈对抗的回避，这种对新瓶贴上旧标签的偏爱，是不应与无所变革混为一谈的。”

当然斯威夫特惊叹英国普通法律师特别喜爱援用先例（Precedent）是很有道理的。但是，如果如他所相信，无所批判地列举旧例可能等于对当前的不公正沉默，那末，那样做也可能有助于使新制度合法化，一如今人是从古人衍生出来。

对英国法律意识形态加以改造，其目的是在于剥夺君主特权、限制政府职权使之充当经济自由和政治自由的保护者。资产阶级原曾依仗都铎王朝的绝对专制，取得地产利益和一定程度的经济权势。在克伦威尔当政下，它解除了都铎王朝国家机器的君主专制权力。在复辟时代斯图亚特王朝君主力图重建早期的公法，大金融势力便迅速敦请奥伦治的威廉进行干涉，威廉根据他妻子的王室继承权利并依靠自己军队的实际协助登上了王位。

我们可以从17世纪和18世纪时发展出来的三个主要原则，极其清楚地看出先例和自觉地塑造法律意识形态的效用。这三个原则是：拒绝自认犯罪的特权、与作证不利于己的人当面对质的权利、以及由陪审团审讯的权利。

近代方式的拒绝自认犯罪特权是普通法刑事诉讼程序中讨论得最多的部分。它的基本信条是：不得强迫任何人充当不利于其自身的证人。这一原则又衍生出其他一些原则。一个人在受到当局传唤或被治安人员审讯时有权对究问保持缄默。在刑事审判中，这项特权可作为采用一种特殊的对抗程序（adversary procedure）的依据：政府必须根据别人的作证来证实被指控的罪行，而被指控者毋须亲口提供可用以反对他本人的任何证明，或者甚至根本毋须作证。

在英国法律中确立此一原则的斗争，可一直追溯到古代的法典。强迫作证——以处罚相威胁——和向治安和司法当局举报的责任，甚至直到今天也都还是欧洲大陆刑事诉讼制度的一个主要特色。这种“宗教审判式”制度，正如我们已在第三部分谈到的，乃起源于在早期罗马法诉讼程序上嫁接了晚期罗马法和公教法程序。这种对或许有罪的一方进行审问的“侦讯”如同公教法法庭对异端邪说嫌疑审讯一样，早从 13 世纪起就已在法国成为刑事诉讼程序的主要部分。

英国宗教法庭是从14世纪开始按照公教法诉讼程序审案的，而且对嫌疑犯使用严刑逼供。1401年，英国议会为了对付威克利夫信徒的异端邪说，颁布了 de Haeretico Comburrendo（火焚异教徒）法令，将宗教法庭改归官方主持。从这时起，俗世司法当局都要用焚烧肉体的刑罚，来帮助教会净化灵魂。异端嫌疑犯必须起誓deveritat edicenda（讲真话），如实回答审讯者所提出有关信仰的一切究问。要求起誓是ex officio mero（出于审讯者的职责）。被要求者若不照办，就算作是承认犯了罪。

“火焚异教徒”法的异端审讯程序，在亨利八世统治时期废除，但只是名义上废除而已。国王既已当了“英国圣公会”首脑，那也就是英国唯一教会的首脑，异端与谋反叛国便被视为等同了。这两种罪行在概念上相似，尤其是对这两种罪行，都倾向于将思想与行为等同，将愿望与愿望的实现等同起来。高级调查团（High Commission，主要在教会方面）和星室法庭（Court of Star Chamber，主要在政治方面）扩大了它们的特别司法权，概及于凡属信仰和俗务方面违碍国体完整的思想犯罪。

高级调查团是由于从亨利八世统治时代起，不同时期的许多专门的王室 “调查团”都认可它的权力而得名。〔英国议会通过了承认亨利八世为教会首脑的〕“至高无上法案”以后，亨利八世便指示该调查团采用教会法庭方法，来审讯对信仰的犯罪。用施刑于肉体的办法来逼取装在内心的东西，是符合英国历史和公教法对罗马法传统的重新解释的。

皇室法庭是枢密院行使司法权力的一个特殊例子。它的组成和司法权限曾由1487年的一项法令予以认可，而它实际司法工作的范围十分广泛。直到16世纪和17世纪初期，星室法庭审讯政治案件的工作日益增多，这才使它在敌意批评者眼里显出特色。该法庭宣称，它有权依循罗马法和公教法诉讼程序，来根绝煽动叛乱，一如高级调查团之对待异端，这当然也是实情。

在15世纪和16世纪，不时发生反对那种诉讼程序的抗议，对抗国王或教会权威的人会在某时候提出此种抗议，那自然是可以预期的。1563年，福克斯将那些拒不遵照官方要求起誓的人所讲的故事收集起来，写成了《殉道者之书》。福克斯的那些殉道者，从他们自己所说或无名旁观者转述的话看来，是援用《大宪章》所作出的保证，来表明他们的抗拒有正当理由：

对任何人，除经由其同等地位之人合法判断或依据本土法而外，均不得加以拘捕、监禁、剥夺其财产或法律保护，亦不得亲手加害或遣人加害。

据论辩称， “本土法”（Law of the land）是禁止起那种誓，而且要求由公共权威通过大陪审团的起诉，来审理罪行，并须当着一个由邻近居民——即所指控罪行发生之处的居民——中选出的陪审团举行宣判。 1215 年的“本土法”并无如此明确的含义，但是，“老田里必然会长出新谷来。”

直到17世纪初期，高级调查团和星室法庭的诉讼程序问题才招致汇成一伙——大部分来自资产阶级——的反对者，他们充分坚强有力，足以对此问题发动正面攻击。虽然他们深信都铎王朝的国家应当充分强大，能保护和扩大本国贸易，并摧毁土地占有和特权享有的封建形式，但粉碎了封建制度之后，正在上升的贸易利益集团对于保持意识形态一致或君主专制政权就没有兴趣了。普通法律师既然是在努力奋斗，以广招徕商人诉讼委托者，于是便发动了一场不仅反对高级调查团和星室法庭，而且反对普通法法庭以外一切司法机构的运动。

普通法法庭乐于采纳有利于商人的法律，普通法律师在经济方面有其自身利益，在政治方面对国王的特权抱有敌意，这些就成为律师和资产阶级之间结成上述同盟的主要意识形态基础。

作为第一步，普通法法庭宣布有权制止教会和特权法庭的诉讼程序。柯克勋爵发展了 “本土法”观念，认为它对国王、议会和法官均具有约束力。高等法院作为一个普通法法庭，在一系列案件裁定中发布了禁止令状和人身保护令状，以求达到那些目的。这些令状不仅向那些解散寺院以后建立的特殊法庭发出，而且也向诸如高级调查团和星室法庭之类的法庭发出。禁止令状和人身保护令状的发布数目在 17 世纪早期日益增多， 1610 年后略有减少，随后又增多了。后来，星室法庭和高级调查团被詹姆斯一世和查理一世用作个人专政的工具，他们各在不同时期指示法官将普通法法庭发布的令状搁置不顾。詹姆斯一世还至少曾有一次——在被指控为煽动性诽谤罪一案中——亲临星室法庭主持审讯，以显示决心。

星室法庭和高级调查团的审讯程序经常被举为引发了民众舆论之例的，是利尔本（John Lilburn）一案。利尔本是平等派运动领导人，他在 1637 年受到首席检察官传唤，要就被指控将煽动性书籍输入英国一事对他进行查问，作为交付星室法庭审讯前的预审。利尔本拒绝回答问题。被带到星室法庭后，他又拒绝官方要求的起誓：“我随后极力争取的另一项基本权利是，任何人的良心都不应受到就自己有罪或佯称有罪之事回答问题的强迫性誓言的折磨。”

史蒂芬爵士对 “利尔本案”作了如下的描述：

官方要求的起誓之极端不得人心，已被利尔本案昭示于世。 ……他是“因将许多虚构的煽动性诽谤文件从荷兰运到英国”而被判交城门监狱收监的。后来他由枢密院下令送交总检察官班克斯爵士审问。他于是被带到总检察官的办案室，并被交由总检察官的书记长柯克希先生负责审问。我们第一次会见时他说“……对我是这样开始的：利尔本先生，你的教名叫什么？”接着又问了一些问题，逐渐地引向所指控的事。利尔本对此作了很多答复，但最后却拒绝再作进一步回答，说：“我知道按照上帝的法律这样做是正当的，而且我想，按照本土法我也可以坚持我的正当抗辩，即我不必回答你们的讯问，并且我的控告者应被带来当面证明他们对我指控的事情。”

……几天以后，他被带到星室法庭办事处，以便他能出庭受审。……利尔本认为，审讯的目的是要取得起诉书所需要的材料，因此当办事处负责人要他起誓、告诉他“你必须真实地回答所有一切向你提出的问题”时，他拒绝照办，首先说：“我只是个年轻人，不太懂得誓言的性质是什么。”随后他又说，他对于那种起誓是否合法未能感到满意，争执了许久以后他就绝对拒绝起誓了。拖延了大约两个星期以后，他又被带到星室法庭，在那里又被要求起誓，他又以无从保证审讯起誓合法为由表示了拒绝。……第二天，他们（利尔本及其牢友华尔敦）又再被带上庭。利尔本开言以后终于宣布，对他的指控纯属捏造，遭到反对的那些书是由与他毫无瓜葛的另一个人运来的。监守官说：“那末，你是不愿起誓和如实回答的了。”利尔本再一次说明，那是一种审讯起誓，他在上帝说的话里找不到审讯起誓有理的证明。

……两个人既都绝对拒绝宣誓，便一同被判处上颈手枷示众并各罚款 500 英镑，利尔本还要另加鞭挞，从舰队街一直鞭挞到位于威斯敏特厅大门与星室法庭之间的颈手枷示众处。利尔本于是便受到鞭挞，据说一共挞了五百多鞭，挞后并上枷示众站了两个小时。 1641 年 5 月，下议院决议：“星室法庭对利尔本的判决是不合法的，侵犯了当事人的自由权利，而且是血腥、残酷、野蛮、暴虐的。”

但是，利尔本案只不过是众多此类案件的一例而已。有越来越多的人大声疾呼，要求召开议会结束查理一世的专横统治。

希尔曾将那些要求召开议会的人的意见，以及终于在1640年5月召开的长期议会议员的动机，综合简述如下：

正如纽卡索公爵所说， “如此长久支持国王的既不是教会，也不是法律，而是一部分贵族和乡绅。”有一位议会小册子作者写道：“我们这一党人的力量主要在于一些诚实的商人；乡绅等于零，而乡间老百姓则大多数受到他们那些坏心肠乡下牧师的蒙蔽和哄骗。”在森末索郡，“所有的头等乡绅”都拥护国王；只有毛布商人和小自耕农才拥护议会。在艾塞斯郡，那些毛布织工“十分歧穷而又人口众多”，都是“天生爱作乱而胆大妄为的”。他们的雇主都是“贪鄙之人”，同样是天生支持议会的，“他们经常不变的态度成了商务上难以对付的问题。……整个王国的毛布商人只要入行就都成了造反派。” 1660 年后有一位主教曾说道：“因为众所周知，没有哪一种人是像一国之内做买卖的一部分人那样喜欢搞煽动叛乱活动的了。”

长期议会作出了它有权经常召开会议和控制征税的规定，并于1641年宣布撤销星室法庭和高级调查团，以及一系列与它们起源相同而诉讼程序相似的较小法庭。

撤销法令十分特别：它不但是立法，也是法源摘要。它含有一个历史论点，向上追溯到《大宪章》，那原是向较大贵族作出各种保证的特许状，然而却被看成了正当法律程序这一相当现代观念的起源，那是不符史实的；它然后历述了英国反对枢密院特别审判权和反对罗马法惯例侵入诉讼程序的全部历史。固然，无可争辩，英国议会和普通法法庭确曾对王室倡导的革新多次表示抗议，但至少在16世纪以前，普通法律师的抗议却大多都是以他们先前的委托人即贵族和乡绅的名义提出，并且是反对听命于新兴资产阶级利用特别审判权和特别法规以促进贸易的。而且，抗拒罗马法传统固然有很长的历史，但大多数商人却一直是站在斗争的另一边，支持利用王室权力创设特别法庭，来将基于民法的法规推行于经商和海运。

然而，议会的历史论证尽管不足其信，却决不会遮蔽该法令的重要性。废除官方的起誓要求和宗教审判式对付煽动暴乱和异端的诉讼程序，乃是对人自由权利一个最重要的肯定。拒绝自认犯罪的特权在英美法系中，至今仍是对付政府权力的重要保证，至少在这一特权能发挥其原定作用的地方是如此。

而且这种特权，是在新得势的阶级和旧秩序之间进行了一场真正斗争才得以确立的。它并非仅仅是确立一项原则以代替另一项原则。取消君权法庭，乃是走向扫除都铎王朝国家机器的一大步，那国家机器落到斯图亚特王朝君主手里既劳民伤财，又固步自封，无助于贸易增长。都铎王朝制度曾被用作资产阶级打退封建势力顽抗的铁锤，但契约性经济关系的广泛扩展，以及产权关系在宗教改革的解决中获得的保护，意味着1600年以后已不再需要都铎式制度了。正如在稍后时期的法国一样，资产阶级已经觉得为自由起见政府大可放下一切职能，只须保留国防、维护国内外交通体系和维持治安等功能就够了。

君权法庭被取消，是普通法律师与贸易商人的新联盟在 “爱作乱而胆大妄为”的工人支持下得到的一次胜利，但却并非全面胜利。不过，建立新刑事诉讼程序的道路已打通了，民众对起诉和定罪过程的监督因此可以成为制度，作证方式也将更合理化。确立大陪审团制度，重申小陪审团的独立性，严格尊重与证人对质的权利，这些乃是三项重要改革。

要改订刑事诉讼程序，须将官方程序的附带作法废除。第一种作法是，被控者可以在审问以后，由王室法官仅依其本人所供即行定罪；在此过程中既无必要亦无机会要求举报者出庭；或要他们起誓受盘诘，以断定所言是否属实。另一种作法是由预审法庭对被控者提出起诉，随即对其进行审问和予以定罪，不再办理其他正式手续。在所有依据民法作裁定的法庭里，都是凭证言来审案的，用书面记录的供词作为证据。

当时还没有由公民组成大陪审团，来决定是否应当提出起诉，也没有小陪审团（即审案陪审团）以其一致意见，来宣布被控者有罪或无罪。我们曾经谈到过，从前刑事案件中的大陪审团是依据它本身所知实况来提出起诉的；它原是搜寻罪行，提请国王的法官注意的工具。小陪审团则肇端不一，至少可追溯到500年前：它在某些案件中，是有权对某种有争议的事实作证明的一方带来的一群公民所组成。只要能找来十二个人起誓宣称某事属实，这一方就胜诉了。这种称为 Compurgation

（根据证人宣誓证实被告无罪）的制度，被黎森费尔德教授说成是制度化的作伪证方式。人们直到 16 世纪都还认为，陪审团就是从某社区请来、让他们据其所知以断定事实的一群人。例如，在 1550 年某一案件的报告中，就有这样的说明：“有一些陪审员深知此事属实。”

乡村社区遭到摧毁，旧生活方式瓦解，某些争端事实真相如何越来越不大可能为人所共知了。如果只是 “有一些”或者甚至仅仅是“有一位”陪审员知情，那又当如何呢？正如 1650 年时一份法律报告所陈述：

在哈福特分区居民和驿运人贝涅特之间为在该分区境内对其仆人犯下的一宗抢劫案依据温彻斯特市法规对该分区居民提出的诉讼由法庭进行审讯时，法庭曾说明若受审一方愿意，可由一位陪审员凭其所知而向其余的陪审员提出对某事的证明，法庭将当庭令他起誓加以公开盘问，而不应由其同伙对他进行私下盘问。

由此可见，陪审团已变成并非某一方带来进行集体宣誓作证的朋友，而是奉召来断定事实的一个被认为是中立的团体。1650年这一发展到达了下一阶段，陪审团不再是知悉实情，而是要察明事实了。柯克曾经说过，老田里必然会长出新谷来。曾在15世纪从事著述的福特斯鸠，对这程序作过记述：

如果一桩讼案的双方在法官面前对某一事实问题发生争执，亦即懂得英国法律的人所谓抗辩争端，按照民法这类争端必须依靠见证人的证言书来证明实情，有两名适当的见证人就够了。但是按照英国的法律，除了依靠据称是案情发生地区附近的12个人起誓证明，法官是不可能弄明白实情的。因此我们可以问，这两种程序不同，究竟哪一种比较合理和有效呢？ ……

按照民法，相持未决的讼案中自称有理的一方，必须提出应当由他自愿提名的见证人。 ……他若不能够从所有他知道的人里面，找出两个非常缺乏良心而又不明实情的人，让他们出于畏惧、爱心或为了得利而甘愿否认一切实情，那他就必定会被认为实在是力量薄弱或者用神不足了。因此这样的人他是能够找出来的。而如果另一方要反驳他们或他们的证言，那么他们的品格和行为却又往往不是要对他们进行反驳的人所知悉的，因而亦无从检举他们的卑劣和为非作歹。……那末，既然法律会向任何要与别人为敌的人提供帮助，谁生活在这种法律之下还能够得保自身和财货安全呢？所以，坏心肠的耶洗别要提出两个见证人，即别利亚的两个儿子，在一次审讯中反对拿伯，使他因此丧命，让亚哈王得到他的葡萄园。

伊利莎白时代的牧师汤玛斯 ·史密斯是这样描写陪审团审讯的：

这种由十二个人进行的合法审讯方式称为审查，亦称审问。 ……审问开始时，他们起誓要凭证据和自己的良心，对争端讲真话。然后由每一方的高级律师陈述争端，各为其诉讼委托人尽其所能充分发言。书面证据一一呈上，证人都起誓，由他们听取作证，不是按民法方式听取，而是公开听取，因此不仅那十二个人，而且法官、涉讼各方、以及所有在场者都可以听见证人所说的话：对方或其诉讼代理人，即我们所称的法律顾问和高级律师，有时对证人提出质询，追问得他们张惶失措。……当认为已向他们作了充分的答辩，证人也都已尽其所能发言，法官之一便以简短有力的复述，将每一方高级律师的论点，证人所说的话，以及书面所呈证据的要点，总括起来对那十二个人重说一遍，并再一次向他们提醒本案的争端，有时用书面向他们交待争端，若有各方呈交的证据也都转交给他们……并且吩咐他们进行聚商。于是便有一位监守奉派随同他们去到相距不远的一间既无面包和饮水、亦无光亮或炉火的屋子里，直到他们商议好了为止。……因为大多数人同意还不行，必须要每一个人都表示同意。

这十二位陪审员要听取什么样的证明呢？柯克曾经谈到 “凭传闻也可充当原告的奇思异想”，利用证词作伪或造成误解的事例也经常被引述。

“传闻证据否定法”在开始时只是不可倾听“故事中的故事”的告诫，到 17 世纪则发展成普通法诉讼程序的一个公认部分。证人应当在法庭上当众在誓言下作供，只讲自己知道的事。除在某些情况下外——“传闻证据否定法例外规定”——不得复述法庭以外他人的说法。与这种防止说谎和失真的保护措施同时实行的，是当面对质的权利，以发现漏洞或错误。陪审团坐在法庭上倾听并裁决争端。它如果要在公开法庭上根据作证进行裁断，预先熟悉案情就丧失资格；因为有所预知可能会表现出过早判断。这种制度成为了一种新的、合理的法庭诉讼程序基础。

在刑事案件方面，须由大陪审团提出起诉、并由小陪审团作出一致裁决的要求，同样是极好的改革，尽管它常被说成只是确认已有数百年之久的权利。但是，如果陪审团罔顾证据而拒绝定罪，国王能够采取什么措施呢？这个问题在1670年的佩恩案件中受到了考验。

佩恩与另一些教友派信徒（Quakers）在伦敦神恩教堂大街举行集会，王家检察官坚决认为他们制造骚乱妨害治安。佩恩在受审讯时愤怒不平，大发脾气咆哮公堂。他一口咬定自己无罪，而且反复申诉他既无法理解对他的指控，也不能够冷静地进行辩护。（19 世纪以前在英国，即使对于重罪案件也都尚未提供辩护人。）一个陪审团将他和他的伙伴威廉·米德予以开释，陪审员都为此而受到拘禁，罪名是作出了充分而明显违背证据的裁决。首席陪审员布歇尔弄到了一份人身保护令状，要求监狱看守说明拘禁理由。首席法官韦恩获悉该陪审团的表现及其受拘禁的理由以后，下令释放陪审员，他认为陪审团不论动机如何，都可以根据实际上任何它视为适当的理由将被告人开释的。这样，“布歇尔案”便认可了进一步废除都铎王朝制度——星室法庭的常见惯例，就是惩罚敢于在政治案件中作出令国王不快意的裁决的陪审员。有一篇 1594 年的论文报道说：

请注意，开脱了犯严重叛国罪的思罗克莫顿爵士〔一位策划反对玛利女王的爵士〕 ……的伦敦陪审团被传唤到星室法庭……由于有人认为业已充分证明他有罪；陪审团中有八人在那里被处以大量罚金，至少每人 500 英镑，并押回狱中拘留听候对他们进一步加以惩罚的命令。其他四人均被释放，因为他们都已服罪，并已招认他们犯了对事情真相未加考虑的错误。

同时也请注意，有十一位陪审员 ……不顾明显证据，当着罗杰·曼斯伍德爵士的面开脱了一个名叫霍第的人的重罪……在星室法庭被罚了款，而且大约在 1580 年，还在威斯敏斯特大厅被迫戴上纸帽；我曾见到过他们。

因此 “布歇尔案”成为 1660 年复辟后国王曾试图恢复的那种已很少采用的办法最后终结。韦恩的裁定同样也是前进的一步，显示出人身保护令状的用途，即可用以对不论何种拘禁作司法复审。

17世纪和18世纪出现了种种诉讼程序的革新、重申和保护措施，与此同时，资产阶级私法也得到了发展。1660年颁布了法令，将不动产法中最后一些封建成分予以清除。各地普通法法庭原只是有时愿意就商人惯例听取作证，这时已进步到公然接受商人法。18世纪末，曼斯菲德勋爵已经能够写道： “商人法乃是本土法律。”股份公司和其他合资办法盛行起来。种种企业开始在传统城镇以外成长，不再依仗当地市民的特权，而且选地靠近煤田、水流、口岸、或新运河水系。资产阶级、普通法律师和英国议会在私法方面采用的方法，与用于诉讼程序改革的方法是一样的。

人们通常把1750年算作是英国产业革命的开始，以此为下限来回顾过去，普通法的重订正好经历了整整200年，其所取得的成就着实令人惊叹——无疑它也经历了不少流血和暴力，一如法国资产阶级革命取得胜利将同样经历。而且，尽管这场资产阶级革命并不彻底——作为对乡绅和普通法律师的让步，某些有关不动产的古老法规，以及一套繁杂累赘的司法组织，一直保留到 19 世纪——但是，社会结构中种种根本性变革，以及界定这些变革的许多新法律，都已经全面完成，使英国资产阶级能够利用技术革新来实现制造业的工艺程序革命。

因此，像某些现代历史学家那样，把英国法律的特色，说成是自从《大宪章》以来，甚至自从1066年以来，无间断地逐渐和平发展而成，是很错误的。正相反，从1600年到1800年间有过许多革命性变迁。若有不可能用一纸法律推翻，或颁发令状克服的障碍存在，英国资产阶级绝非不愿诉诸公开革命手段。在理性与暴力之间，至少是有一种隐含关联的。克伦威尔曾恳求道： “我凭基督慈悲之心请求你们想一想，你们可能是弄错了。”但是，当时他是掌握着军队的。

与英国的连续性这一神话很相似、而同样十分错误的，是某些法国学者硬要说法国法律史在1789年以前和以后，存在根本性的不相连续——仿佛法国革命完全摧毁了过去，一切都是自那以后新建立的。事实上在英、法两国，都是由一个获得胜利的阶级，用武力强制实行了一种新的法律意识形态，而且正因为两国资产阶级的利益实际相同，两国的私法体系才终于有了值得注意的相似之处。然而，这两个国家的资产阶级革命却各有其不相同的历史，而且在革新的方法，以及在用以倡导社会变革的言辞方面，也可以发现有所不同。在狄德罗旧偶像倒塌的比喻，和柯克的老田生新谷的隐喻之间，有一个很深刻的差别。英国和美国的普通法法官和作家，一直都是保持柯克的观点的。美国最高法院法官霍姆兹（Oliver Wendel Holmes，Jr.）曾在本世纪写道：“为了懂得它〔法律〕是什么，我们必须懂得它曾经是什么和会要变成什么。”这里的形象并不是立法者正在革旧创新，而是法官和律师正在从历史性惯例里面，形成新制度以适应新需要。

我们不是在宣扬法律规章的改革是客观理性、自然、上帝或事物不断好转的趋势所造成的神话。我们是在论述产生这种神话的机制。一种体制，它在无间断连续使用的情况下，能为裁决私人相互之间和私人与国家之间的纠纷发展新法规，正由于显然与过去有逻辑性联系，因而表现得可靠而且合理。这样一种体制便使得调解、改革和通权达变都成为可能。相对于民法治理地区，在普通法国家有这样解决争端的体制存在，对其改革集团的策略是产生过很大影响的。20世纪最显著的例子，就是在美国一再运用司法诉讼程序，来保护和扩大居于17世纪公法革命核心、后来在美国宪法中得到体现的各种权利。

我们在这一章里着重讨论了英、法两国资产阶级所取得的胜利，因为这两个国家的法律意识形态对于我们自己的生活有最直接的影响。后来的每一次资产阶级革命，都吸取了这两个国家的经验。而许多受过民法传统训练的律师，深信法规汇编具有自明的正确性，他们为东欧社会主义国家编纂了一些民法法典，因而在那些国家的私法制度留下了引人注意的资产阶级印记。

从英国和法国革命，以及早先遍及欧洲各地的市民起义，产生了我们今日生活于其中的法律体制。在本书的最后章节里，我们将试行对西方法律意识形态和社会变革之间的关系作出一些普遍的结论。 

谢选骏指出：“克伦威尔的革命没有留下任何可以同150年后更为自觉的法国资产阶级立法的丰碑相比。”——这话说的，多像文革语言！由此可见，“地球是平的”，这不是二十一世纪才有的现象。

【第20章、法律意识形态的发展】

我们在前面几章里，为了弄清楚法律和法律意识形态在资产阶级兴起和夺权中所曾起过的作用，探讨了八百年的西欧法律史，我们已经看出，表现在正式法规和法律体制之中的社会关系，在一切期望夺取和保持国家权力的运动中所起——和继续要起——的中心作用。

在这一章里，我们要有系统地对那些有关法律的论断再加表述，藉以质疑时下制定法律理由的某些解释，并就今天西方争取社会变革运动对于法律应持何种态度的问题作出反思。我们在讨论这些问题时，将着重许多法律思想家——至少在欧洲和美国将社会思想和政治理论当作法令、公告、和正式法律体系来加以表述的显著倾向。这种倾向反映于：在西方所有政府组织中，以及在所有以夺取国家权力为目的的社会变革运动中，都对法律家和法学训练极为重视。

法律规章必然是有时限的；它们乃是一群人在一个特定社会发展阶段制定的。各种特定法律体制都不是人类生存的 “自然”或“基本”条件。实在说来，就法律是依据众人一致同意的一套行为规范性判断而作的规章这个意义而论，法律——在西方社会中——还是一种相当晚近的现象。这种法律概念，正如汤姆生所曾说明，乃是由于古代地中海文明已发展到了使用货币作为交换媒介，从而使货币成为商品的抽象，才与其他许多抽象概念一同产生的。在那时以前，人类社会当然也一致同意某些行为准则，认为是社会所必需，若有违犯就应加以惩罚。这类“法律”可以作为西塞罗所表述的ubisocictas, ibi jus——“有社群之处即有法律”这一原则的例证；它只不过是描述物主身份和非物主身份的实际社会关系而已。但是，立意构想而成的法律却出现得较晚，是在技艺方面已进展到显示出具体与抽象、自然规范、physis（自然）与nomos（规范、法律）之间的差别的时候。有了“自然”与“规范”之间的区别，就在“神的旨意”之外，还有证明行为正当这一发展。以“神的旨意”为辩护排除了实有之事与应有之事之间的任何区别。

神所主持的不可预测、重报复而血腥的公道，乃是早期希腊作家许多训诲式作品的特征。后来才逐渐过渡到一种比较带有批判性的立场，甚至使神颁的规律和命令也受到 “外”来的批判性评价，这一点可以索福克勒的“埃迪帕斯”组剧作为例证。组剧第一部《埃迪帕斯王》中，埃迪帕斯王由于自己不明其意义的行动而导致瞎眼以及放逐。第二部《安提戈涅》将合理性引进了克瑞昂（creon）表示反抗的对神不敬，克瑞昂随即遭到毁灭。最后在写得很晚的《埃迪帕斯在科洛纳斯》中，年老眼瞎的埃迪帕斯宣称“我没有犯罪”，因而重新进入人类社会。

像这样将来自神的 “自然”，同作为理性思考产物而可能要对前者作判断、或者至少可减轻它所造成的人间后果的“规范”区别开来，就是我们今天所理解的法律存在基础，而随同这种区别而来的，不仅是对事件和制度采取批判立场的可能性，而且还有种种法律规定之间的矛盾，与导致产生那些矛盾的社会控制或权力分配体制。对规章的批判，是可能扩及于它们所维护的社会关系的。

自从雅典时代晚期以来，法律一直是特定群体或社会中权力关系的结晶。法律被固定在文字之中，表达出来就成为命令，它是一个特定群体要运用其权力来加以保护或予以强制执行的种种权利或责任，并对其中产生的纠纷提供可以预知的解决方式。

法律是在权力关系这一基础上建立起来的上层建筑。这类有时限的上层建筑在何种程度上被人视为重要在每个社会是各有不同的。瑞涅 ·大卫（RenéDarid）在谈到中国人时曾写道：

马列主义哲学包含一些与这种传统〔中国〕哲学相符的成份。实在法对于中国人，从来不曾显得是一个良序社会的必要条件，甚至也不是正常条件。相反，实在法乃是社会欠完美的迹象，而且在实在法与高压统治这些观念之间还存在某种联系。马克思主义思想中预言的共产主义，是一种与中国人心目中的理想社会很相近的。正如我们所已谈到的，实在法在西方是被视为与此大不相同的。法律意识形态占据中心地位的明证，在我们已考察的每一个时期都可以看到。

这并不是说，革命性集团曾极力避免使用暴力，或者不曾看出法律在国家权力体制中最终都是要依靠武力的。以国家控制暴力的方式来行使权力，必须可以参照某种可信任的权威体制来显明其正当性，这一主题在被资产阶级推翻了的人或在资产阶级自己的论点中，一样是占据中心的。后者只不过是使用了古老做法来建立和纪录将暴力合法化的制度，并赋之以权威而已。

在资产阶级的兴起和夺权中，我们看出一再出现的对合法性问题的关切。教会也曾试图在全凭基督遗言才具有无可争议真实性的文本里面，追溯自己的前例。罗马帝国崩溃以后不久，封建领主为了证明自己的权力合法，仍继续对帝国的种种象征表示尊崇。在许多图书馆和庄园房舍里，至今还堆满特许状，证明土地耕种者的祖先曾自愿接受种种奴役条件，这都反映出那种关切。对个别君主行动的合法性提出挑战，都要套用当时的权威体制——教会、罗马法或《圣经》文本——的语言。

合法性的一个重要构成要素在于，权力必须以可预知的方式来行使。其所以可预知，要依靠建立起可在诉诸暴力之前运用的一套正式法律规章和诉讼程序结构。这种可预知性并非自明地有必要或者明智：某一特定国家里掌握国家权力的一群人可能只有一条法律，即一条 “识别法”。举例来说，假如盗匪占据了和平老百姓居住的一处河谷，匪首可能宣布，某一天他所说的不论什么话，都要在其后 24 小时内作为法律强制实行。这样一种制度就会消除河谷内的实际社会关系体制，以及人被迫必须遵守、否则就会招来暴力的规定，二者之间的差距。早期罗马执政官法令每年重订一次，就与这种情况十分相似，那种罗马法令后来才变得正规化。

逃避使用法规体制的可能办法是有意识地将很大的任意决定权授与下级政府，甚至授与具有相对自治权的地方群体，由他们根据非常一般性的原则，来制定有关行为的详细规定和实施办法。在现今的中国和古巴，看来正是这种情况。

西方模式即使在社会大动荡时期，一直都是非常不同的。法国革命时期国民议会的立法紊乱多变，但所发布的法令数量之多足以表明，该议会在革命向前发展的每一个特定时刻，都唯愿能将社会关系体制结晶成为正式宪法和法律规章体系，对国家权力机构所应据以采取行动的适当办法加以界定。它并没有仅仅满足于关注革命，或者发布法令以为取消旧秩序作辩护或予以认可，而是想建立一个合逻辑的法规体系。

17世纪英国也有一个虽然时间拖得很久，但却与此相似的结晶过程，它从柯克勋爵代表普通法而进行的斗争开始，中经护国公时期的立法，一直持续到围绕着1689年 “光荣革命”的那许多公告、法律案件和立法。

对美国人更有直感的，是1789年的宪法和1791年的 “权利法案”。美国宪法植根于洛克和孟德斯鸠的基本社会理论，建基于保护私有财产、建立代议制联邦政体、以及制定旨在维护自由的实质性和程序性保证的一套全国性政府无权施行事项规定。许多对自由的保证是以“自然正义”为根据的，但它们的来源却并不那么深奥难解；它们是从种种具体革命事件和革命前事件里面成长的。

不得任意搜查的保证，既反映出美国殖民地时期反对 “缉私令状”的经历，那种令状曾授权英国官员进行逐户搜查，要查出未缴税的茶叶和其他商品；也反映出英国的“恩蒂克对卡林顿案”经历，在该案中曾作出反对哈利法斯勋爵批准没收一份颠覆性报纸的判决。

刑事诉讼程序中对公平的保证，是多世纪以前在英国社会斗争中产生的，在那场斗争中，如何对待政治犯成为人们最关切的主要问题。言论自由应当受保证这一判决，也同样与实际经验有关，人们懂得了言论和出版自由有导致社会变革的功用。

我们在前面也见到11世纪和12世纪时在一个又一个城市里对封建法律意识形态的相同注重，当时市民阶层初占上风，因而厘定一套地方习俗，来证明它掌握了权力。与种种非西方思想方式形成对照的是，早期市民阶层深信，详细规定法律运作方式乃是公平、人身安全保障和自由所绝对需要的。对于可预知性及其保证手段的企求，自从公元前大约２世纪开始，一直是罗马法的一部分，当时执政官的法令已开始保持逐年实际无所更动，而且专业法律家的意见和皇帝御诏，也都开始编织入系统理论汇编之中。这正是罗马贸易霸权终于巩固了，而帝国贸易也要求稳定的时候。

作为保护手段的各种体制的建立，是充分适应资产阶级利益发展的，这一点我们已在前面谈到过了。在讨论其他地方的法律时，最难把握的要点之一——正如维克多·李曾在对中国刑法一部很好的研究中指出——在于这种体制对于保证个人自由并非绝对必要，除非所要保证的是西方资产阶级的契约、商法和所有权关系所体现的那种特殊形式的自由。

在建立体制的所有事例中，法律规章和原则的根据通常在于一些相信是悠久和真实的资料，以及认为是不言而喻的正确社会理论原则，但它们实际上只不过表达了当时统治集团的期望而已。所以，各种法律规章体制作为法律意识形态的表述，并非仅仅是对于国家权力——亦即有组织的暴力——未来会如何使用的预告：它们自身即带有为行使那种权力的合法性而作的辩护。

由于这样造成的法律意识形态是与它所规约的社会关系体制分开的，所以——对于它的昭告对象以及制定者来说——它就显得有了自己的生命。这一点所引起的实际后果，很快便显而易见了。互相争斗的各派都被请求、实在说来是被命令消除彼此的竞争，并被吸引来对规章和法律作出解释，以决定它们在各种特定情况下应当怎样应用。争斗从大街转移到法庭上。法律意识形态的这个方面曾被恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中加以描述：

官吏既然掌握着公共权力和征税权，他们就作为社会机关而驾于社会之上。从前人们对于氏族制度的机关的那种自由的、自愿的尊敬，即使他们能够获得，也不能使他们满足了；他们作为日益同社会脱离的权力的代表，一定要用特别的法律来取得尊敬，由于这种法律，他们就享有特殊神圣和不可侵犯的地位了。文明国家的一个最微不足道的警察，都拥有比氏族社会的全部机关加在一起还要大的 “权威”；但是文明时代最有势力的王公和最伟大的国家要人或统帅，也可能要羡慕最平凡的氏族首长所享有的，不是用强迫手段获得的，而是无可争辩的尊敬。后者是站在社会之中，而前者却不得不企图成为一种处于社会之外和社会之上的东西。

要求国家法律意识形态处于它所支配的社会各阶级之外和之上，乃是我们一直在研究的时期所有一切国家权力觊觎者的共同特性。法律意识形态已带有错综复杂而又——随同资产阶级的得势——日益全面和高度形成结构的实在法体系的形式。这些体系都是与封建法律的“无政府状态”相抗衡的，封建法律不是主动敌视贸易，就是欠完备和过分紊乱，无从预知和信赖。就连年轻美国的自由放任理想主义，也只不过是一种上层意识形态，它接受并留心引用了高度精炼、历时已达数百年之久的商人习惯法。

法律意识形态、法理学和造反：若干定义

我们若不对一些用语加以定义，就无法清晰说明我们所提出的社会斗争激发法律结构变革这一理论，也无法将这理论与其他对法律的看法对比。

法律意识形态乃是从法律规章体系的角度，就社会群体的期望、目标和价值观所作的陈述。

然而，它并非是掌握有效控制权的群体所独有。相反，正如我们已经谈到的，企求国家权力的各个群体，都曾通过法律规章和原则的体系，来制定进取方案。但是，当某个群体确已掌握国家权力——其定义为对一片特定领土的有效控制——它的法律意识形态就是“法律”。我们不必讨论须有多大领土或控制权的问题，因为在每一个历史时期这都是要由生产、交换、和政治生存能力等有效单元来回答的：它在某个历史时期可能是城市，在另一时期可能是民族国家。

法律意识形态可以包含若干不同种类直接或隐含的陈述。它可以包括规定行使立法和司法职能的某些人员应具资格的 “职别法”。这一用语可以包括诸如“本市立法团体应代表全体公民”之类的一般性意识形态主张。这种意识形态可以将——用法律实证论者著作中通常所加的区别来说——各别和一般地发布的命令都包含在内。前一类命令用奥斯丁的话来说，就譬如同司法判决那样要“迫使……依照它所特别而且各别地作出的决定，采取某项特定或某些行动，或放弃执行某项特定或某些权利”这个意义而论，乃是：偶然性或特殊性的。后一类则是立法性的命令，是用一般性语言说话而对未指名的一般人发出的。法律意识形态可以表述为卷帙浩繁的法规、条例和判决；也可以像最初的城市公社那样，只有少数几条戒令，再加上一项极为重要的规定，说明什么人有资格制定法规和发布命令。

各种类型命令之间的区别在资产阶级法律的发展中，并非必然依照近代资产阶级民主理论所熟悉的那样，要在立法与司法部门之间来划分的。特定案件中那些导致个别地发布付款、归还某项财产、或受某种惩处等等命令的裁决，可以发展成一般地发布的 “立法性”规章条例。这种类型的习惯法并非以古老（通常是虚构的）惯例为依据，而是以那些在生动记忆中作出而具有先例力量的裁决为依据。资产阶级在我们已经考察过的所有地区，都一直努力不懈地培育和周详制定这种形式的法律意识形态。

我们使用 “法理学”一词，来描述法律意识形态赖以创立和周详制定的过程。“造反法理学”这一词语所描述的，是对现行社会关系体制提出挑战的一群人的法理学活动，他们不再谋求改革体制，而是想要推翻它，用另一种社会关系体制取代之。

我们曾在前面数章谈到法律体系的形成过程：11世纪和12世纪时，商人希望自己所从事的活动有牢固法律依据，便将他们当时各种要求以及后来赢得的胜利，都以特许状和条约形式体现出来，实际上为他们自己在封建法律秩序中创造了一种地位。律师为这个新崛起群体所做的工作，乃是寻找一些就连在最顽固的领主、或最反动的主教看来也都具有权威性的法律文本，用以证明手艺工匠和商人活动的存在及其运作是正当的。

然而，商人只不过是谋求封建体制内部一个小小地位而已；当时几乎无人懂得，允许他们享有那种地位最终将会产生什么腐蚀作用。正如商人家族若干世代生活史所反映，这还不是什么 “造反法理学”：资产者渴望享受贵族身份，正是承认贵族制度居于首位；为数不少的商人立誓捐弃财富，愿进修道院安贫以度余年，表明他们在思想上仍旧受制于有组织教会的意识形态。

正因为意识形态是从人际冲突之中结晶出来的言词所构成的有时限的体系，而且因为掌握国家权力的一群人的法律意识形态乃是（正如我们已经谈到过的）意在压制竞争，并使人民注意力转移到对法规 “体系”的解释上去，所以永远会有对法规作出种种不同解释的余地。随着时间的流逝，就可能有更多矛盾，在当时社会关系体制和旨在控制该体制的正式法规内容之间发展，而一个持异议群体的起始任务，就是考虑对占优势法律意识形态的种种限制，以认清能在那些限制以内能有多少进展。

因此，在每次运动中我们都可以看到这样一个阶段，即接受统治阶级那些占优势的假设，并设法利用它以促进自己的利益。西方在重新发现——或者说重新输入——罗马法以后，法律意识形态富于变化而且有高度的发展，就容许并鼓励采取这样的手段。

如果说，那种意识形态尚带有1000至1350年间大部分欧洲封建制度那种相对缺乏完整结构的特点，那末，其历程却是颇易畅顺的——尽管有的时候会引起一些混乱。各种开放性的、未经明确界定的权威体制所着重的是有权制定法律的个人，以及具有约束力的各种判决，而不是法规本身的内容。这样的权威体制就留有较多余地，容许当时意识形态基本规范的各种变革。

然而，这还不是我们所界定的 “造反法理学”。不过我们作出这一区别的用意，却并不是否定那些既非与现有政权对立，也不希望取得国家权力的群体所倡导的法理学，对占优势法律意识形态的影响。尚有待于考虑的问题是：如何将造反异议群体与并不造反的异议群体区别开来。

法律意识形态与经济利益

我们在本书自始至终力图说明的，是法律意识形态与其所从属社会关系体制之间的关系。我们已为马克思和恩格斯在其著作中提出的看法提供了证据，他们认为，国家是作为社会中一个阶级统治其他各阶级的工具而加诸其上的；维护和节制生产关系以求有利于统治阶级，是掌握国家权力者所持法律意识形态想要达到的首要目标。

那末，既然法律意识形态根源于经济上的自身利益，又为什么要对其本身内容和发展那么重视呢？我们对它的关切，部分是由于不论在为君主行使国家权力还是为君主的挑战者诉诸武力作辩护，法律意识形态都曾起过中心作用。法律意识形态已成为控制一般人的日常生活以及官方向他们施加暴力的通俗理由。社会变革的要求，都是作为法律意识形态表达出来的。

然而，断言法律意识形态的根源和最后理据在于经济上的自利，并非意味它的每一部分——或者甚至对个别人发出的每一道命令——都与某一特定群体的经济自利有直接关系。相反，正是由于意识形态与自利之间存在种种矛盾，才使得那些造反群体能在现有法律范围以内取得一些局部性和暂时性胜利。

这类矛盾有若干不同来源。

法律意识形态是有它自己的生命的，它会变得依从于人的解释和运用，而运用它的人则不论其特殊利益何在，所作的决定都必须与最初表明的那种意识形态至少具有某种关系。一个受过专门训练的法理学家阶层，要习惯于从意识形态本身、而不是从阶级利益来思考，如果制定针对个别和一般人的命令的工作移交给这个阶层，那末，官方法理学和阶级利益之间出现矛盾的可能就会增加。

矛盾的另一个来源在于，法律意识形态是在一个特定时刻形成的，而所依据的社会关系却是经常不断改变的。其结果，意识形态易于变成空洞的形式——那些早期城市特许状所带有的种种民主性特性就是如此。而且，一个新兴阶级可以抓住某种旧有意识形态，将它转用于对付它的施行者：欧洲资产阶级就正是利用——已被教会半神圣化了的——罗马法，来破除各种贸易障碍的。与此相同，居统治地位的阶级一旦面临自身意识形态中一些不顺意的成分，也可能会将它们弃置不顾，而单纯依据阶级利益行事。

法律意识形态还可能会有某些漏洞或不确定之处，需加填补和澄清，以适应各大势力的迫切要求。我们曾指出封建时代的习惯法具有这样的灵活性，它并非依据任何一套用文字详尽记录的习惯，而大都是由领主个人执掌的。与此相同的充分利用法律疏漏的现象，亦曾在英国出现：当半封建城镇特许状实际证明限制过多，难以容许新式企业家引进新工艺和较大生产单位时，企业家就径直购买城市以外的土地，并取得优惠立法待遇来建立他们的企业。 

谢选骏指出：地球是平的，因为人性共通——所以下面这段话用来当前的“共产党中国改革开放”，也十分恰当——“当半封建城镇特许状实际证明限制过多，难以容许新式企业家引进新工艺和较大生产单位时，企业家就径直购买城市以外的土地，并取得优惠立法待遇来建立他们的企业。”这多么像是民营企业和外资企业在共产党夹缝里的挣扎。 

  

【第21章、法律思想的主要流派】

要将我们关于社会斗争与法律变革的关系的理论，与看待法律的其他方法划分开来，就必须批判地考察一下西方法理学的各主要流派：实证论、自然法、社会学理论、以及法律现实主义，同时还须概述奥地利法学者作家伦尼尔所采取的立场，他对马克思法律和国家思想的概括尝试，是这领域中的一次开创性努力。

实证论

法学实证论盛行于孔德的科学实证主义兴起时期，它在19世纪的主要倡导者是奥斯丁，他期望能将 “正确称为”世俗法律的，与上帝的法律区别开来，同时也与未经主权力量强行支持但具有约束力的那些道德准则区别开来。在实证论者看来，法理学的任务只不过是作出鉴定，认明哪些法规是由国家权力在可预知条件下予以强制执行的。

奥斯丁的理论是19世纪所特有的英国理论。他论辩说，人可以评判某项特定法律，说它好或者坏，道德或者不道德，但是，法理学的本份却是研究由某位特定君主——以对个别人发出命令的形式——所强制执行的普遍性命令的整个体系。什么人掌握着国家的权力，他利用国家权力干了什么事，这些是在所有一切历史时期都须探究的问题，但是，像奥斯丁那样以这类问题为法理学唯一正当的探究，只显示出一种信念，即资产阶级业已具备掌握权力并确立起对法律秩序的要求的能力。任何挑战者——体制破坏者、宪章运动者、罢工者，等等——都被坚决扑灭了。可能会在改善城市和农庄劳动条件问题上爆发一些政治斗争，但是，倡导了全球第一场产业革命的那个阶级，其权力和一致性已确定无疑。法理哲学因此便注重于权力结构问题。

后期法学实证论者态度不再那么僵硬。凯尔森就已经考虑到，一种法律意识形态可能会由于已不时兴、或者由于公众对君主的命令冷漠而终止其为 “法律”。凯尔森还曾描述过某特定社会中的普遍道德原则，可能会以怎样的方式使普遍性的命令在落实时受到的影响。但是，法学实证论者的着重点还是在于其称呼可能不同的那个可以确认的君主，及其所创立，且以之作为行使国家权力理由和解释的法律意识形态。

实证主义法学理论并未宣称无意研究国家以外其他群体的内部法律，亦非不关切法律意识形态的变化，但是认为在描述什么是和什么不是 “法律”时，后一类问题是要依据定义加以排除的，因为法理学的任务正就是要将法律规章与其他种类的命令和要求划分开来。这研究方法按其自设的条件也很有问题，因为它就连对于君主在某个特定时刻的法律意识形态也不可能理解，更不必说它发生变化的机制了。

正如我们所已认识到，法律并不是如同砖头、石块或者棚架那样的一件东西。国家权力（或者君主权力）也不是一种实体或物件。实证主义研究的根本性错误在于，它将法律和国家权力实物化了，这显然是为求更准确地描述它们，但由于实物化这一作法本身会融合到对法律的理解之中，所以最终所得乃是扭曲了的法律描述。

就每受侵犯必加以惩处这个意义而论，国家权力从来都不是绝对的。更重要的是，国家权力始终都在不断遭到各种群体挑战，它们希冀居统治地位的法律意识形态受到不同方式的解释，甚至想推翻它而代之以另一种法律意识形态。在前一种情况下，一个群体——通过立法请愿、法律诉讼或其他各种方法——要求以某种特定方式使居统治地位的法律意识形态具体化。但此要求若得不到满足，以致运动爆发为公开造反，那末，该群体就既不是力图“影响”、也不是“夺取”国家权力，而是要通过自己有组织的暴力来摧毁它，以树立新意识形态，建立起同样是以暴力为后盾的新国家权力。实物化的法律理论无法描述取得对社会的控制的起义过程，也无法描述那种过程对居统治地位的法律意识形态的影响。

革命派也不会坐下来等待被选入议会，去议决确定自身合法性的法案并作出将在日后执行的命令。我们已经看到，所有西方革命运动都是在仍然屈从于其所反对的政权之时，就已经从法律意识形态表达了自己的期望与要求。除此而外，历来的运动——从早期公社中的第一个秘密社团直到法国革命时的党派——都是借助于行为准则来管理自身事务的。这类约制一个企图夺取政权的群体的准则，是极端重要的。它们预告了该群体若能成功夺得国家权力、就将加诸社会全体之上的意识形态，而且显示了这意识形态所依从的经济利益何在。

简而言之，法律意识形态和国家权力是不能单从它们本身来研究的，因为这样只会得到假象。这两者始终是在逐渐形成，在变动和被变动，也在被扫除而归于消亡。实证论者仅仅着眼于社会关系的结构，真正重要的却是它的动态。

我们于此可以看出，何以自从19世纪以来，法学实证论一直都与资产阶级法理学水乳交融。一个社会阶级业已充分确立，而又唯恐受到挑战，就会认为对这个阶级自身以往的革命加以否定，把注重点放在它权力的具体而又现实的性状上，那么一种思想体系是有益的。实证论者说：从前是有过历史的，但现在已没有了。

各种自然法理论

信赖自然秩序乃是造反资产阶级的法理学的特点，而且他们的理论家是不讳言获得神示的。各种自然法理论均带有审判性；它们都认为只有基于 “上帝、自然、理性、直觉、或认知”的法律意识形态，才是有效或合于正义，在这个意义上它们乃是规范性的。美国的《独立宣言》标举“自然法则和……自然神明”，而法国的《人和公民权利宣言》则谦逊地声明，国民议会颁布各项权利只不过是代上帝宣扬而已。

虽然我们看到，革命资产阶级在向国家权力推进到成熟阶段时，其著作中会出现自然法法理学，但是，如果企图将后者与革命意识形态等同，那就错了。正如韦伯所写的：

自然法因此一直是许多规范的集称，其所以有合法性，并非由于源出于合乎正统的立法者，而是由于其所具有的内在目的。

自然法因此是经由革命而创建的秩序取得合法性的特殊方式。自然法的运用曾一再成为造反各阶层令它们的期望合法化的方法，因为它们往往不愿或者不能依据明确宗教规范或神示来提出它们的要求。然而，就其可为依靠暴力、或者对现存秩序的消极抵制以实现某些规范提供理由这个意义而论，自然法在其意图上却也并非向来都是 “革命的”。实在说来，自然法也曾起过使多种独裁权力合法化的作用。

一种自然法法律意识形态，不论是由追求权力的革命阶级、还是由当权得势的阶级采用，都假定有外在于——意为高于或先于——现有体制的、足以证明那种意识形态完全正确的规范。不论采取何种形式，这规范在本质上是无法检验的，尽管自然法理论家一直在寻求方法来克服这一障碍。康德建议，人人都应凭其意志力，来使行为基准具有普遍法律的性质。边沁尝试衡量和计算快乐与痛苦，并建议采用为最大多数人谋求最大利益的法理学。但看来他们并没有能对问题提出可靠解决方案。康德和边沁两人都是局限于，同时也为了他们各自的时代而写作的，而且完全没有站到他们成为其一部分的社会体制外面来。他们认定他们那个社会的基本假设都是正确的，却未能理解人的欲望和需要具有不断发展的特征。他们没有认识到，人的需要、欲望以及人对此的感受，是取决于那一时代的社会和社会阶级的。

有些现代自然法著述家力图运用据称已被普遍接受而不须证明的第一原则，来验证他们对某种基本法律意识形态的选择。他们又可能像哈佛法学院的富勒（Lon Fuller）那样，求助于大众正义感，它鼓励人仅仅遵从与某些基本价值相一致的法规。这类理论都倾向于仅仅认定一种正义感，对社会地位如何决定观点完全不加考虑；它们将法律意识形态当作社会斗争的实体，而不是当其反映来看待。

自然法和实证论这两个学派之间的许多相似之处，以及两派日益友善的关系，反映出它们在目的上是基本一致的。现代西方自然法理论家也如同实证论者一样，是利用同一种材料——赢得胜利的资产阶级的法律意识形态——来进行研究的。实证论者所强调的是将意识形态付诸实施的强制体制，而自然法鼓吹者则着重意识形态当然要作的、对人所应享的自由权利的种种许诺；这两派不过是从不同方向，走到同一个问题上面来。两派都是站在它们所考察的体制以内，而不是以外。

然而，我们应当注意到在自然法法理学家里面，有一个特殊例子，即梅恩爵士（Sir Henry Maine），他所写的《古代法律》一书，已被视为论述英国法律发展史的经典性著作。尽管人们通常认为，梅恩代表英国的历史学派，他也像德国人一样，要在Volkesgeist（人民精神）之中探索法律的本质，但他却显然信赖一种能证明法律有理的规范，这就使他归于自然法作家之列了。（实在说来，正因为历史学派认为德国的民众习惯法具有规范性，所以将这个学派本身划归自然法传统更好一些。）

梅恩对于原始法律体制、罗马法、封建制、以及他自己那个时代的资产阶级法律无不深感兴趣。尽管他有多方面的实际洞察力，他的历史研究范围也十分广泛，但他却是以《古代法律》一书中表明自己态度的一句话而最为人知： “历代进步社会的运动，一直都是从身份地位转向契约的运动。”梅恩的意思是，世界法律秩序渐进的不可抗拒发展，就是摒弃基于社会地位（以及最终基于家族关系）的法律义务规定，而代之以个人间显然自由达成的协议（即契约）。

诚然，资产阶级势力日益增长，使得契约的领域不断扩大。那末，为什么我们要把梅恩算作自然法著作家呢？首先，他深信这种历史进程是本然良好而合理的；他将重视契约的资本主义社会与自明的善等同起来，从而采取了与洛克或《独立宣言》起草人一样的理想主义立场。其次，由于作出那种推断，他便在本国建制以内牢据了一席之地。他未能预见，英国资本主义及其法律并非最高和最后的形式，而只是终会过去的一个历史阶段。

最后，梅恩采用了19世纪在英国普遍流行但却早已不再与现实有任何关系的自由契约神话。他所写的，并不是14世纪时那些步行整天，到村庄去会见外在地主公证人的农民所签订的契约，也不是19世纪曼彻斯特工人与雇用他们的工厂所签订的契约。他所关切的，是他所假设享有同等订约权力和同等拒绝订约自由的人所签订的理想化契约。

令人惶惑的是，在那个尚未远离社会斗争的喧嚣和工厂监察员内容广泛报告书的19世纪，一位饱学之士竟然能够写出这样的一本书。可惊异的是在许多法律学院里《古代法律》至今仍是一部标准著作。但是，律师就是训练出来处理概念而不是现实问题，就是要摒除现实情况中人的成分，看出某甲和某乙在抽象情况下买卖的法律争端。这种对抽象概念的迷恋，使得西方律师都成为卓越理论家。他们使得早期市民全力进取谋求改革的那个时代的神话得以长久保存，因为他们至今仍在继续认真探讨那个时代的概念框架。

洛克说，所有权乃是已被自然法证明为正当的人为制度。在自然状态下，一个人到森林里面去种下植物，将自己的劳力与大地掺和在一起，生产出了谷物。另一个人杀死了鹿，将他的劳力与鹿肉和鹿皮掺和在一起，制造出食物和衣着。这两个人用劳力创造出前所未有的价值，因此他们对产品有一种自然权利。他们平等地互易所有物，还有什么比这更自然的权利呢？

然而，到了梅恩从事写作的时代，大部分英国——农村的和城市的——制造业都掌握在拥有生产工具、并雇用他人使用它的资产阶级手中。纺织布匹的工人仍旧是将自己的劳力与棉、毛纤维掺和在一起，但他们却不藉此而拥有产品。他们是签订契约来出卖他们所仅有的劳动力的。他们出卖劳力的价格，是由不受他们控制的市场力量决定的，他们对行当和工作地点的选择，是受到实际需要的限制的。正如我们已经看到的，对这种制度进行挑战的手艺工匠、小农场佃农、乡村居民和小自耕农，都逐一地被消灭了。

梅恩对英国法理学所作的，就是将它加以精炼，将自然法契约和所有权之中的个人考虑完全排除，和描绘出一幅历史片断的图象，在其中概念式的决定可以继续作下去。

法律现实主义和社会学理论

作为对实证论的否定和自然法的无从验证的反驳，19世纪末和20世纪初又产生了两个密切相关的思想流派：法律现实主义和社会学派。

法律现实主义的代表性人物，老一代的有美国最高法院法官霍姆兹，新一代的有商法专家卢埃林（Karl Lewellyn）和法官弗兰克（Jerome Frank）。现实主义者的主要影响一直是在英、美法系以内，他们明确表示要信赖司法裁决和判例，以之作为精密阐明法律意识形态的手段。

现实主义者是对实证论和自然法两学派共有的建立抽象体系倾向的反应。从17世纪的多玛、普芬道夫、格鲁布阿斯和孟德斯鸠，直到19世纪的梅恩和奥斯丁，正式阐明的资产阶级法律意识形态总是表述为种种相关法律原则的一个一贯体系。对于上述每一位作家来说，这一体系就是 “法律”，法庭在拟定一项针对特定个人的命令时所要做的，就只是从这一体系中找出某项有关的原则，将它应用于当下争端。这种视法律为“有思考力而全在”者的观点，正是现实主义者反对的。

现实主义者是在法庭判例中寻求法律的。霍姆兹曾说： “对各级法庭将会实际裁决之事的预言，此外不加任何矫饰，就是我所谓法律。”像这样依据对诉讼当事人个人所发命令来树立法律形象的有利之处是，由于不考虑业已陈述的基本理由，也不考虑在司法中对诉讼程序法规理论表面上应有的遵从，从而多少消除了法律的神秘性。现实主义者不仔细思考如何将法理学著作或宪法、或者立法者制订的简短——或虽冗长但却永不完整的——法案加以普遍化，却急于知道法律在司法判决中施行于人时作用如何。

现实主义学派甚至对法官判案理由说明也都不予接受。卢埃林曾说，要想知道法庭将会怎么办就必须搜寻 “真实规例”，弗兰克则力图利用心理洞察来发现那种惯例。

虽然这种务实的研究方法似乎能让现实主义法理学分析那些个别案件背后的相互利害关系——并从而大概会发现推动法律秩序的一些原则——但是，现实主义者本人的社会态度却使他们的社会政策分析局限在狭窄范围以内。现实主义著述能透识司法裁决的用心，因而被禁锢在法官心灵内。

现实主义者颇能指出法律意识形态的官方陈述和实际法律体制之间的差距，后者总是处于企图使之偏向各方的社会力量压力之下的。法律现实主义大大有助于推翻关于契约和财产权的形式和机械论式理论，这在1930年代末和1940年代初美国最高法院支持罗斯福新政和其他大萧条时期社会立法的许多裁定中达到顶点。法律现实主义对于法律意识形态来说，正如同凯恩斯主义对于政治经济学一样。

将法律意识形态基础放在已作判决的案件上面，是有明显缺限的。法律诉讼的世界并非真实世界。并非所有问题、所有可争辩的违法事件都能得到法庭裁决。正好相反：例如大街上的警察，每天都会多次对公民施行强制，但极少受到质疑。正如恩格斯所指出： “文明国家一个最微不足道的警察都拥有比［原始］氏族社会全部机关加在一起还要大的‘权威’。”司法裁决，即使是宣布基本原则的司法裁决，都不过是解决涉讼双方的是非之争而已。它们立先例的意义仅不过是，有同类纠纷的两造如果延聘律师上诉到相当高级的法庭，多半会获得相同裁决。举例来说，美国最高法院在“布朗对教育局案”的裁决宣布在公立学校实行种族隔离违反宪法之后，还须在无数学校区内进行各别诉讼，来取得反对每一个实行种族隔离学校制度的判决。后来又再次开始了既长久而且往往无效的逐区强制执行过程。同样地， 16 世纪时相应于每一位有财力聘请律师往西敏寺去协助制订“法律”的登录保有佃户，就不知有多少人遭驱逐离开土地了。

现实主义者当然认识到由单案例得出的司法判决的局限性。他们也承认，这类裁决不能视为可以制约未涉讼者的行为。关键是，对法律的看法若着重于预示个别案件结果，和揭示裁决的理由，只能说明社会法律意识形态真相的小部分。界定国家权力在非司法情况下可以容许的运用，同样是法律意识形态的一部分。了解行政惩罚手段的非正式运用，或官吏因为对有关司法裁决无知而非正式和常常不自觉地作出的决定，往往是远比分析司法裁决和官方文本更为重要的工作。

而且，任何一种法理学体系若专注于法官会作出的裁决，就只能适用于正处在某发展时期的一个社会。改革——旧模里的新面貌，旧政策上逐渐增附的新原则——乃是现实主义社会观的材料。就连杰罗姆·弗兰克对普通法体制的那些精确而又尖刻的批评，也都不过是根据当时许多政治集团所接受的原则，针对实际改革而发的。现实主义观点不适合描述根本性社会变革，而必须将之视为断层事件，而非法理学关切的一部分。

社会学派既有别于实证论者，亦不同于现实主义者，它一直致力于以较开阔的眼光来研究法律。追根溯源，这观点起始于韦伯。韦伯论述法律社会学许多最重要著作的主编人莱因斯坦（Max Rheinstein），曾如下综述韦伯的基本看法：

［韦伯的］出发点是“社会行为”这一概念，其定义为……人那种与他人行为有关，并在其过程中以他人行为为定向的行为。社会行为可以定向于存在某种“正当秩序”这一观念。这样一种秩序又确实有效存在，或者说——意义与此相同——正在社会行为实际以它为定向的程度上具备有效性。一种秩序若其有效性的保证在于，凡不遵从它的行为必将遭到某个特定群体（相当）普遍而真实的非难，那么它就（被韦伯）称为“常规”。一种秩序若其保证在于，有一班专职人员去用（肉体或心理）强制促使行为遵从那种秩序或对违反行为加以报复，那么它就应当称为“法律”。

韦伯关于法律的定义在他的著作中是多少严格遵守的，而且他并不评价法律意识形态（他会称之为一种正当秩序）的对或错，以作为它被视为 “常规”或“法律”的先决条件。至少在其描述性著作中，社会学法律研究是不带价值观的。

其他许多法律社会学家一直在继续和补充韦伯在《经济与社会》一书中所开始的工作，尽管在历史广度和比较性宽度上有所不及。这类研究的功绩在于，它揭示了法律意识形态对人民生活的影响，并显露了选择是否、以及如何对人民施行制裁和报复的因素。社会学派倡导者都曾认真研究过群体和个体利益对国家权力的行使所产生的冲击，以及法律意识形态在表达社会关系和制订有关法典的效用。

反映社会学派影响的著作异常繁多，在此我们限于篇幅，对它们既难加以概述，亦不可能评论。关于韦伯我们所能说的是，他自称不带价值观，但就其著作来看并不确实。

为求专门用语一贯和概念结构明净，他在描述和比较法律观念时毫不顾及产生那些观念的实际社会。法律意识形态变成了从主干上砍下来的一棵树枝，以便好好研究它的枝枝叶叶，并与从远方运来的树进行比较。这样他力图将法学研究方法，以及时、地相迥异的各种法律意识形态成份孤立起来。例如在仅有五页的小节中，他比较了中世纪君主、中世纪教会、罗马元老院和帝制德国的立法权力行使。他看到在德国习惯法中，群众呼喊（acclaim）被用为认可裁决的一种方法，又注意到罗马的populus（民众）并无此种权力，只有在执政官宣布死刑判决时除外，于是便说，在这个问题上罗马惯例和德国惯例的差别，可以追溯到德国社会相对缺乏军事纪律。运用这种不假思索的混杂主义，将不可比较的情况加以比较，从而得出结论称，每一事物都与另一事物相关，但却没有任何事物是由任何别的事物引起或从其中产生的。

韦伯的见解是不能与他作为社会学家的基本关切分割的，那关切就是论证西方社会在国家官僚制度日益增进，国家有权选用、吸引和操纵僚属的情况下，社会的合理性不断提高。他更进而将（国家利益以外的）一切利益视为功能等同的，因而忽略考察代表哪些集团的哪些利益，可能会造成超越国家求适应的僚层问题之外的问题。他对于造反、斗争分子——包括已在他自己那个社会中开始出现的这类分子——几乎丝毫未加注意。

然而，我们却也必须感谢韦伯的法律研究，因为正如洛瓦塞（Loysel）在谈到博玛诺瓦时所说，他“打破镜子，开通了道路。”我们决不可像实证论者要求的那样，将我们的关切局限于国家权力予以认可而使之成为“法律”的那些法律意识形态。我们必须了解对占统治地位的法律意识形态施加压力的各种实际利益，并对韦伯定名为“常规”的各种成套惯例——帮会法、商人法、公教法——进行研究，特别注意那些企图取代现有国家法律体系的法规。

但是我们同时还须考察法律对其意图规约的社会体制有什么关系，并发现在互相竞争的法律意识形态里面，有哪种反映了希望从根本上改变体制的集团的利益。韦伯专注于作为施政之道的法律，因此——尽管他有丰富的比较性历史知识——不能应付发生根本性社会变革的可能。他能够研究已完成的过去，却不能将目前视为历史。

伦尼尔：各种私法制度及其社会功能

任何政治经济学和法律中的研究，对伦尼尔的著作（Karl Renner）都是值得密切注意的。伦尼尔企图弄明白，各种法律形式同赋予它们以其历史特征的那个他所谓“经济基础”之间，存在怎样的关系。他虽是一位律师，却有渊博的经济学知识。在其所著《各种私法制度》一书中，他力图“利用马克思主义社会学体系，来构建一种法律理论。”尽管我们不同意他某些大前提，他这本书作为研究法律与社会关系的一部不可或缺的导论，却是与史威济（Paul Sweegy）的《资本主义发展理论》并列（且应并读）的。

伦尼尔仅只关切私法——法律秩序中规定个人与个人和个人与事物之间关系的那些原则。而且，他专注于罗马时期，而至今仍为欧洲律师使用的某几类民法，如所有权法、契约法等。他也研究了家庭法和继承法，尽管未作深入探讨，仅只涉及大要。所有权法随同着资本主义的发展而产生的演变，特别是许多精密制定的公司法、商法、票据法、保险法，以及为合伙经营的风险和资本而设计的各种办法，这些都仅仅引起他的附带兴趣。这一限度是他这本书的主要得力之处，但也是它的主要弱点。

按照伦尼尔只承认由主权者制定的命令为法律这一点来说，他是本着实证主义传统从事著述的。书中典型的论述是取一项法律原则——例如雇佣契约——，然后分析它由于经济情况变迁而产生的功能改变。在资产阶级理论中，正如我们在讨论梅恩爵士的著作时曾经指出，这种契约乃是双方平等地当面订立的。封建法律意识形态则与此形成对照，在其中劳动的义务乃至每一方面的劳动义务性质，都要由极详细的法律条例予以规定。就其要由国家强制每一方履行义务以完成指定任务而论，这种法规乃是“公法”。

资产阶级法律意识形态将此变成私人选择，并将这改变称为迈向自由的一步：没有任何人必须劳动，需要劳动的人则通过协议商定条件。伦尼尔力图戳穿这种假象。他授引马克思的话写道：

在一份契约中这样表达出来的法律关系，不论这契约是否成为充分发展法律体制的一部分，乃是两个意愿之间的一种关系，而且只不过是两者之间实际经济关系的反映而已。正是这种经济关系来决定每一这类法律行为的内容。

不管意识形态怎样说，既然 “社会必须能够安排使用个人的劳动力”，自由选择这一假象就掩盖了下列实际情况：工资劳动者是由于没有财产而被迫受雇于人从事工资劳动的。换个说法：认为所有权只不过是个人（persona）与物（res）之间的关系，因此不涉及人对人的任何支配，这种看法实系虚构。财产控制——当财产由生产工具构成时——通过劳动契约这一中介，就转换成对人的控制；这样，视契约为自由协议的观点本身就是虚幻了。循着这论点继续探讨，伦尼尔将资本主义与封建所有权法区别开来：

在这个阶段弄明白所有权这一制度的原有含义是很有益处的；它并非只单纯是一种商品制度。正是就有计划的商品社会分配来说，它首次让了位。它仅仅保护凭藉某种无懈可击的权利而取得所有权的人，但并不按照计划分配商品。试以此与封建时代的所有权法对比。它 jurainrem

［物权，在此意为以社会规定的方式使用某物的权利］的目录何等丰富多采。资产阶级社会的所有权法则是听凭商品本身来规定商品制度。只是因为如此，它们才按照资本主义流通的特别定律来自行组织和积累。我们在这个阶段业已看到，对“商品”这种无名和无政府状态的规约，变成了对那些处于充当潜存劳动力地位的人的控制。

资产阶级法典宣称人民是自由的，其实只不过是说有产者可以自由组织其在资本主义发展到特定阶段时成为典型的那种生产和交换体制，而且可以利用财产所赋予他们的权力，来将所有其他人组织到那种生产体制之中去。

赋予财产这种控制分配功能的不是法律，也不是某种合法特权，而沉默事实的力量。但这却并非对抗或外在于法律的过程，而是基于过去曾与简单商品生产时期相应的规范的一种过程。所有权的法律内容既未扩大亦未受到限制；也不是被滥用。甚至也没有必要发明新的补充制度，来辅助所有权制度。使人将自己的财产转作别用，将钱财当作受雇劳力来花费的那种权力之中并没有任何特殊事物；使人以自己的劳力供他人雇用的权力，也并非个人自由的不正常使用。两种制度的内容器今都没有改变。

伦尼尔又一次援引马克思，来强调经济学与法律意识形态之间的关系：

原先将货币转变为资本，因此是严格按照商品生产的经济规律和由此而来的所有权法律进行的。不过，结果却是（一）产品归资本家而不是工人所有；（二）这种产品的价值 ……包括剩余价值在内，这剩余价值由工人为之付出了劳力，而资本家则未有任何付出，但却成为资本家的合法财产；（三）工人保存了自己的劳动能力，若能找到买主尚可再度出售。……换句话说，法律并未遭到破坏，而毋宁是被赋予永久运行的机会。

经济生活的各种因素是按照法律规定的方式结合的，法律则是占统治地位阶级意识形态的一部分。按照伦尼尔的说法， “在他们自己的想象中，他们是自主的，但实际上他们是由一种社会力量支配的。”

伦尼尔力求精心详细说明，法律形式乃是资本主义生产的实际关系在其下进行的上层建筑，人们利用这些形式来为那种种关系服务并对它们加以促进。他同时还证明，这些合在一起构成资产阶级法律意识形态的法律形式，掩盖了实际上由资产阶级作为企业家和金融资本家来施用的强制力量。这种说法既与青年马克思的著作共鸣，也显露出现代激进派精神病学者对异化的关切。用赖因（R．D．Laing）的话来说：

人从来 ……一直都是不仅被他们对命运和机会、对注定的外在必然或偶然事件的屈从感压倒，而且还被这样一种感觉压倒，即他们内心最深处种种思想和情感也都是他们所经历的许多过程造成的结果。

尽管伦尼尔对资产阶级法律意识形态研究作出了独特而重要的贡献，但他认为法律规范的内容依社会情况而改变，其本身则未变，那却是错误的。法律规范固然确系经济基础的产物——并由之而定型——但资产阶级却操纵这些法律规范和国家权力，以达到它的目的。如果我们仅仅将注意力集中在雇佣契约和财产所有权概念上，而且也像伦尼尔那样用罗马法观念来看待上述运作，那末，也可以说某些法律类型数百年来无所改变。但这样就造成一种虚假印象：私法和雇佣契约不曾改变，公法却曾被用来驱逐工人离开土地进入城市，并强将劳动义务加派给他。这就像在资产阶级影响下对济贫法规加以急剧重整一样，必定涉及利用法律意识形态来影响经济关系进展。况且，这些行动是需要创造和实施各种法律形式的。雇佣契约是不能——像伦尼尔那样——脱离它社会背景而孤立看待的。而且，伦尼尔仅仅简略提到对资产阶级法律意识形态至关重要的辅助性制度，从而暗示所有权基本法律定义没有改变。但是，实际上正是通过有意识地塑造法律意识形态，才找到了建立银行、公司等等体制的办法。

伦尼尔对法律规范的选择还有一个令人困扰之处。他将注意力集中在源出于罗马法的法律规范类型上，这样就孤立了这类原则，使之完全脱离它们在每个时期都成为其一部分的那种普遍法律意识形态。这些法律规范类型变成了普遍性事物，即被视为自古留存的 “纯”法律观念，用几个拉丁文词语表达出实际上历时千年之久在多种社会情势下出现的一种关系。在中世纪早期的城市里，正如我们已谈到过的，市民阶层的法典都曾对雇用劳工作出规定，从而有locatio conductio operarum 契约；同一契约也曾成为 19 世纪时雇佣关系的核心。但在 11 世纪时，城市法典曾明确地作为法律问题，给雇佣契约注入社会内容——每个师傅工匠仅能雇用一名工人，等等。作为社会调节手段的雇佣契约，其适用范围乃是法律意识形态问题，这意识形态包含至少一个神话：法律限制能够遏止资本主义积累的自然进程。

19世纪时，大获全胜的资本主义法律意识形态对雇佣契约赋予了实际上无限制的适用范围，它包含另一个神话：伦尼尔充分揭露的那种关于自由的神话。只有将法律意识形态作为整体看待，才可能识别它的真正社会功能。伦尼尔曾谈到有许多法律规章丧失社会功能，从而死亡。然而，这并不是法律意识形态许多最重要的无功能成分的命运。在法国，资产阶级可以在步履蹒跚地跨入19世纪时，仍继续向贵族缴纳各种贡赋，实际上过去规定和强迫缴纳那类贡赋的法律意识形态，早已丧失其社会功能，变成进步发展的障碍了。但是，由于受到国家权力维护和武力支持，旧有意识形态并不 “死亡”。必须杀死它才行。

最后，伦尼尔将注意力集中在私法上面，致使他这本书未能充分起到它本来可以起到的作用。揭示各种私法制度所发挥的社会功能是很有价值的工作；揭露自由选择和公平合理这法律表象背后基于强制的现实，则是我们所谓造反法理学不可缺少的部分。只消仔细考虑资产阶级越来越依靠公法制度来保护它的利益和促使资本不断集中，就可以非常令人信服地拆穿资产阶级法律意识形态所标榜的，国家是地位平等者彼此间的个人关系的中立仲裁者那种矫饰。对公法稍加注意就会发现，坚持资产阶级私法的法律形式在资本主义制度发展的许多大不相同的历史时期相对来说并无改变，乃是错误的。

不过，伦尼尔在他书中最后两段倒也提出了一系列极为重要的问题：

就算规范一如世间其他事物莫不有起来由，它们的来由究竟何在呢？就算它们享有真实的存在，这种存在具有什么特征，它们的存在方式是什么，它们又如何起变化呢？就算它们的根源在于人类生活的实际条件，它们无非是保存人类社会的手段，它们在我们这一代人的存在和发展中又实际起着何种作用呢？

这些都是法理学的未决问题，如今已到着手试行解答它们的时候了。 

谢选骏指出：在马列主义的淫威之下，法律思想的主要流派都成为阶级斗争的工具，都沦为争权夺利的匪帮了——

网文《造反派》报道：

造反派是中華人民共和國「文化大革命」時期以「造反」自我標榜的群眾組織、派系或個人，其一整套思想方法、行為特徵、價值取向與他們的政治實踐相關連。文革期間的造反派運動可分為早期的紅衛兵造反運動以及後期的工人造反運動[1]。1967年初，隨着上海「一月風暴」爆發，造反派在全國範圍內展開「奪權運動」，工人造反派逐漸壯大。此後，造反派與保守派之間，或造反派內部，時常發生武鬥，1967-68年間的大規模武鬥導致中國大陸進入全面內戰。

起源

1966年6月24日，清華大學附屬中學紅衛兵貼出大字報《革命造反精神萬歲》，提出「革命就是造反，毛澤東思想的靈魂就是造反。」7月4日，紅衛兵又貼出大字報《再論革命造反精神萬歲》，並且在最前面引用了毛澤東語錄：「馬克思主義的道理千條萬緒，歸根結底，就是一句話：造反有理。……根據這個道理，於是就反抗，就鬥爭，就干社會主義。」8月1日，毛澤東寫了《給清華附中紅衛兵的一封信》。毛澤東把這封信和《革命造反精神萬歲》、《再論革命造反精神萬歲》兩份大字報作為大會正式文件，在中共八屆十一中全會上散發。此後，「兩報一刊」全文發表了清華附中紅衛兵的《革命造反精神萬歲》、《再論革命造反精神萬歲》和《三論革命造反精神萬歲》。

分類

雖然「造反有理」的口號是清華大學附中的一批「老紅衛兵」率先提出，但造反派不僅僅包括紅衛兵（以大、中學生為主體），還包括了當時中國社會的各個階層：工人、農民、醫生、教師、機關、幹部、學生甚至包括一部份軍人，其中尤以工人人數為最多。造反派與單純的紅衛兵組織不同之處在於，造反派組織的成員不限於青年，而是包括各個年齡層次者。

紅衛兵造反運動以北京為典型，工人造反運動則以上海為典型。造反派組織的負責人常被稱為「勤務員」或「服務員」，來源於《毛澤東語錄》中的「我們一切工作幹部，不論職位高低，都是人民的勤務員，我們所做的一切，都是為人民服務。」

造反派紅衛兵

紅衛兵團體也有類別之分，其中部分為「造反派紅衛兵」（與老紅衛兵、保守派紅衛兵相對），還有學者單獨劃分出「極左派紅衛兵」。許多造反派紅衛兵最初受到歧視和壓制，如被視為調皮搗蛋、不安分守己的害群之馬，被領導運動的黨委或工作組批判、冷落，甚至是被當作「反革命」、「右派」、「假左派、真右派」的學生。

1966年夏，造反派紅衛兵在毛澤東八次接見紅衛兵（以學生等青年為主體）形成氣候，至1966年底造反派組織迅速發展，已在紅衛兵運動中形成壓倒優勢。直到1967年1月奪權運動早期，以大、中學生為主體的造反派紅衛兵都是政治行動的中心。但是，在1967年「二月逆流」後，造反派紅衛兵也開始了分裂，分裂為所謂「擁軍派」（溫和傾向）與「反軍派」(激進傾向）。

工人造反派

1967年，在奪權、大聯合階段，雖然紅衛兵造反組織仍在舞台上，但文革的主角已經由以產業工人為主體的造反派來充任。於1968年夏天起，「毛澤東思想宣傳隊」進駐各地，此後以學生為主體的紅衛兵組織迅速沒落，工人階級開始領導文化大革命。毛澤東說，「在工人階級內部，沒有根本的利害衝突。在無產階級專政下的工人階級內部，更沒有理由一定要分裂成為勢不兩立的兩大派組織」。但在工人造反派組織中，組織成員的品類更加蕪雜，派性更為嚴重，組織的鬆散程度更大，造反動機的功利性更明確──就是要瓦解、摧毀科層制勢力，佔山為王，要取代走資派，成為新的掌權者。有相當一部分人順應時代潮流，進入官僚階層、權力體制實現了自己的抱負。文革期間的工人造反運動對國民經濟造成嚴重衝擊，工人無心生產，許多工廠停工或半停工。

造反派與保守派

造反派與「保皇派」群眾組織（保守派、當權派）相對，雙方時常爆發武鬥。此外，在造反派內部，因派性鬥爭，對立兩派經常將對方指為「保皇派」或「保守派」。中央或地方掌握政治權力的機關也曾將某些造反派組織打成「保皇派」或「保守派」。

譬如，在紅衛兵運動中，造反派紅衛兵與保守派紅衛兵（或老紅衛兵）相對，保守派常標榜「根紅苗正」、發起者大多是高幹子女，而造反派紅衛兵最突出的特徵是衝擊黨政領導和批判血統論。

文革後口語化

引申為借指參加這類群眾組織的人、一般成員。「1966年抄家，『造反派』搬走幾件，王家姆媽又變賣幾件。」（陸星兒《同一扇石庫門》，載《文匯》月刊1990年3月號）說話的口氣，在當時是無奈、艷羨，在事後是鄙夷不屑、醜化刻毒。

文革後稱文革中參加過這類群眾組織的人，仍然用文革時的稱謂指稱他們。受到清查的「三種人」，主要就是指其中因與林彪、四人幫集團有組織聯繫而造反起家的人，幫派思想嚴重的人，有打砸搶劣跡的人。

比喻義，文革後比喻行為方式、價值觀、性格等方面與造反派相似的人，含貶義。例：小造反派；造反派脾氣。這是一種彈性比較大、卻又偏於嚴重的指控，因為文革在政治上被全面否定，造反派受到嚴厲追究；該詞所包含的歷史追溯、政治判斷內容，會引起個人經歷、情感方面的聯想，乃至過分反應。

谢选骏指出：造反派在文革结束后被打成了“三种人·坏分子”，似乎押上了历史的审判台；但是谁能想到，失败者却在大洋彼岸赢得了同情，并被进行了理论总结，升华成为“造反法理学”了。

【第22章、造反法理学】

无论是实证论者枯燥的严苛，还是热衷于自然法者的空想，还是现实主义者和社会学家有局限的洞察，都不足以描述，更说不上解释资产阶级起初为求顺应，后来公开对抗，最后力谋推翻封建法律意识形态而使用的手段。而且这些法律学说之中的任何一种，都没有对西方各种法律体制目前出现的许多日趋尖锐的矛盾作出解释。

所有这些学派不是描述获胜资产阶级作为一种国家制度而建立的法律体制，就是在某种程度上力求为它辩护，或是试图解释它与排解国内冲突有关的内部运作。没有哪一个学派有意分析法律意识形态的那些革命性肇端，或是关心识别那些可能——也同样藉助于革命性手段——促成基于不同社会关系体制而占优势的新法律意识形态的社会力量。

尽管本书一直在谈论资产阶级革命派本身的问题，但我们却也对法律意识形态在争取社会变革的斗争中的效用感兴趣。我们认为，一种法理学理论应当以这方面的研究作为它的首要关切问题。在这一点上我们可以回顾另一位法律研究者马克思在《政治经济学批判》序言中说过的话：

我的研究得出这样一个结果：法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，称之为 “市民社会”，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。我在巴黎开始研究政治经济学，……后来移居布鲁塞尔，在那里继续进行研究。我所得到的，并且一经得到就用于指导我的研究工作的总的结果，可以简要地表述如下：人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中活动的现存生产关系或财产关系（这只是生产关系的法律用语）发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。

虽然我们在阅读这段话时可能会得到一个印象，以为马克思认为，一种特定社会关系体制的法律意识形态，始终在每一个细节上支持那种体制，但是，马克思在《资本论》第一卷中对19世纪英国改革立法所进行的认真研究，应该可以消除我们的任何这种想法。无论如何，正如我们已经看到的，旧形式和新社会力量之间的矛盾不会突然达到危急状态——即社会革命状态。从市民阶层初掌城市权力到法国革命，中间经历了一段长达八百年之久的时期。在那段时期里，是否可以说占优势的法律意识形态都是经济关系体制的产物，而这种或那种意识形态的倡导者都是为经济利益服务的呢？我们认为是可以这样说的。

我们已经看到，资产阶级每个时期都在力求巩固它的权力，并通过法律变革，将它法律意识形态的种种成份置于国家庇护之下。这么一来，社会关系的法律界定就改变了：过去一直依据封建使用权而保有的土地，变成了契约的对象；过去一直作为公有而保留的土地被圈占了，先前的自耕农若不是在这片土地上为赚工资而劳动，就是转移到城市里去了。农民和工人对于自己所进入的那一类社会关系，都几乎没有丝毫选择权利。他可以为某个业主干活，也可以为另一个业主干活，但达成协议的方式——不管是否签订契约，也不管是否仍属封建性——对他来说都是已经决定了的。

资产阶级的土地契约观念和所有权观念，并不是因为优于其他观念才在广大地区散播开来的；它们是由于代表在某个时代与技术和知识水平特别相适应的经济关系体制，所以才从各核心城市传播到其他地区的。它们不可逆转的趋势，就是要令旧有生产关系和交换关系解体。正如马克思曾写到的： “农业开始日益仅仅成为工业的一个部门，从而完全受到资本的支配。……资本乃是资产阶级社会支配一切的力量。”

在这一进程中，资产阶级态度和目标随着其成员视野不断扩大而继续发生变化。它的要求也发生了变化，而且我们看到，它在其大多数发展阶段上都远不是团结一致的。城市的手工业贸易在那些国际性贸易公司面前退让了，于是使地方性资产阶级集团与势力较强的远程贸易者之间，发生了法律意识形态冲突。行会的保护盾牌仅仅暂时抵挡了一阵，终于还是抵挡不住那股新生产技艺和新生产、交换与分配法律组织手段的力量。

所有这一切都是在一个政治结构框架以内发生的，从11世纪起，框架的许多主要部分至少在外表上就一直保持不变。当然，君主都扩大了权力，封建体制的军事职能已大部分闲置不用。王侯各自同某些资产阶级集团结成互利同盟，作出法律让步以换取财政支持。在旧有法律意识形态以内，找到了进行种种革新以求有利于促进和保持贸易的余地。

我们怎样才能最恰当地描述这变革呢？我们已经指出，资产阶级的自觉成长，以及在对敌对意识形态进行斗争中逐渐形成造反法理学，曾经经历了哪些阶段。我们现在所要做的，就是形成一套法律意识形态和法理学的理论，以正确描述那些变革，显露法律意识形态和社会关系体制之间的关联，使我们对争取社会变革的各种运动，能够根据它们的革命潜力来进行分析。

我们必须把只反对国家法律意识形态某些特殊部分，并力求通过现在居统治地位的国家权力机构实行变革的，与另一方面视整个体制为不合法而加以摒弃的，加以区别开来。这种区别正是柏拉图《自辩篇》和《克里多篇》两篇对话的主题。苏格拉底谴责雅典人，为自己从事过去那样的教学和言论的权利辩护，并宣称任何法律意识形态若不容许有他那样的行为就不值得尊重，尽管他被说成败坏青年人而且亵渎神灵。与此同时，大概预示他将要在《克里多篇》采取的立场，他辩护说，依据雅典人的法律，他的行为是合法的，从而拒不接受对他的具体指控。但苏格拉底仍然被判处死刑。

后来，克里多来到牢房看望被判死刑的苏格拉底，告诉他说他的朋友有个计划，要想将他劫走。苏格拉底拒绝了他们的援救，并宣讲了一通国家的重要性。是国家教育了他，给他一个在世界上的地位，在某种意义上说规定了他生存的条件，因此尽管国家不公正地判他死刑，他仍应当服从国家。人可以力求改变现有制度，但是他们既承认国家进行统治的要求有合法性，就必须在它的手下接受失败。由此可见，苏格拉底虽然力求改变他承认其权力的这个国家的意识形态，却采取了远非造反的立场。

请再次考虑我们曾在前面描述过的例子，即一伙匪徒占据了一处和平的河谷。匪帮头领及其亲信将一套管理制度强加于民众，保证他们享受某些权利，并规定须尽某些义务。人人清楚懂得，有哪些针对一般人以及针对个别人的命令，以何种方式发出就须视为具有权威性。这种经匪帮头领订立并由其亲信执行的管理制度，按实证论者的说法可称之为 “法律”——一种受国家权力支持的法律体制或法律意识形态——而这就够了，因为我们已经知道谁享有主权和合法暴力的独占行使权。但是，即使是就描述性意义来说，这一分析也没有多少用处。因为过了一段时期，民众可能对匪帮统治开始愤恨不满，因而组织反抗。即使大多数人表面上看来很守法，他们的行为也可能并非完全就像表面上看来那样是受匪帮规定支配的。

例如，可能会有一个时期，匪帮法律意识形态的灵活性要受考验，人们会多方企图变更它的实质，或者以种种有利于民众的方式来运用它的条款（如果出现多种解释的话）。在居统治地位的法律意识形态中，多少会找到回旋余地来适应对公正的要求；如果余地很少，匪帮对服从的要求就将在实践中开始受到侵蚀。

随后，民众或者他们之中持异议的一部分人，或许会拟订一些正式法律，作为旨在减轻无法状态之有害后果的 “谨慎行事准则”。例如，如果有规定宣称，“非经匪首同意不得有三人或三人以上在一起举行政治性聚会”，那末，持异议者就可以采取各种预防措施保密。那项规定在实践中就被改变成如下的谨慎行事准则：“凡有三人或三人以上不得举行政治性聚会，致使当局能够通过正常证明办法和足够证据，证实确已举行聚会以及何人曾经参与。”不过，从事组织这类聚会的持异议者可能已作好准备，若被发现就承认国家的惩罚是合法的，尽管他们将会在匪帮法庭上竭力争辩说，他们不应被定罪，因为缺乏证据，或者因为不许聚会的规定与匪帮法律制度的各项主要原则不相一致或对它们无关紧要。在这过程中，不同的法律意识形态相遇了；在法庭上论述敌对要求，正如制订明智的谨慎行事准则一样，要由受过法律训练者承担。甚至可能出现如下情况：双方对共同法律传统一同公开表示尊重，从而使匪帮和民众联合起来，并成为后者要求前者按某些方式行事的依据。

为持异议者辩护的律师，将会力求显示出匪帮那些表面上中立的命令所具有的真实——镇压性的——社会功用。法理学家和法律思想家——在我们所谈的例子中可以称他们为律师——将会受到持异议者请求，来对匪帮法规作出评价，估量它们能在何种程度上顺应民众对公正的要求。可是，如果匪帮的法律意识形态不能充分改革，无法兼容民众的基本要求，那末，到最后顺应过程就可能被视为是无补于事了。

如果这样的评价——即不可能有任何持久的妥协办法——一旦成为持异议者的法律意识形态构成部分，它就将作为要求进行社会革命的论据来起作用了。我们在法国三级会议摇身一变成为国民议会之前的辩论中，就多少见到过一点这种情况。当时新政权法律思想家实际所说的是：“旧政权连同它的最高法院以及众多朝臣和食客，业已将其所能给的全都给与我们了。它所提出的妥协办法都是幻想；它的法律意识形态告诉我们，向前进展是可能的，但那只不过是表明法律业已变成这个政权对人民所撒的谎而已。”

此外，还有一个法律意识形态和律师能够对革命性变化起重大作用的方法：受过法律训练的人帮助造反集团建立它的内部法律意识形态。持异议者会发展出种种生活和工作作风，以及建立在相互信任和共同奋斗经验上面的种种关系。这类作风和关系，有一些会被居统治地位的法律意识形态认可——从而产生各种政治党派、法人团体、有意图的社群——使持异议者能有一个实行自治的区域，可在其中进一步形成和考验他们的原则。在未能获得这类认可的地方，甚至在任何反面组织都遭明令禁止的地方，持异议者则会采用由群体决定的联系方式。他们有一种内部法律意识形态，并会讨论以及实行现实以外的另一种社会结构的法律原则，这类活动可以为匪帮一旦推翻之后就会实行的国家法律意识形态的原则奠定基础。

对抗派成员认为他们对公正的要求能在匪帮法规以内所得到的顺应程度，他们彼此间的行为方式，以及他们行为预示的未来社会结构形式——这一切与承认匪帮法规至上的自愿组织的行为是根本不同的。而且他们对社会结构的建议——他们的法律意识形态——，以及他们的对抗所承担的革命功能和所起的历史作用，也都与普通罪犯群体不同。

河谷外面观察这种对抗活动，我们可以从多种角度来分析它。我们可以究问对抗者的价值观。我们可以质疑他们所作出的关于匪帮法规能在何种程度上迁就他们要求的判断。我们可以将革命的号召视为注定要失败。但是，如果我们承认那种对抗至少还有一线成功希望，尤其是如果我们回顾业已夺得权力的一次对抗运动的历史，那末就必须承认，仅把匪帮在某个特定时期所发布和执行的命令作为 “法律”来描述，是错误的。那类命令固然是以匪方享有独占的暴力使用权为前提，但对抗派由于人多而又顽强，对抗力量也就同样成为制订法律过程的一部分——我们所说的法律是指人依据它而在一个有组织社会里生活并由国家权力予以支持的法规。简单说，我们所谓“法律”并非一种制度，而是一个过程。将法律描述为制度，只不过在将动作凝定为一张照片时才有用处——亦即在特定时刻记录事态的用处，它是不会透露事态变化方向或速度的。

我们一旦承认，对法律意识形态（即使是受到国家权力支持的那种）的任何描述都有尝试性质，那就必须更进一步问：在任何社会制度中总有许多造反派和恶棍，他们全都会对国家法律意识形态施加压力，全都会多少公开地形成自己的法律意识形态。我们是否可以像韦伯那样，为便于分析而将他们归入同一个群体，并将他们所有的法律意识形态都称之为 “常规”呢？

如果我们要了解法理学的动力学，即法律意识形态变革的动力学，而且要掌握造反法理学的关键意义，那末，回答就必须是：不可。在我们研究过的那段时期里，曾有无数觊觎国家权力的人力图影响居统治地位的法律意识形态，甚至自视为与国家处于根本性冲突之中。例如，试想西欧农村中不时爆发的公社式运动，或者法国南部跟随大瘟疫而来的那许多土匪伙帮，它们曾经成功击退了资产阶级在经济上统治该地区的企图。所有这些活动都失败了，而资产阶级则取得成功；有些时候资产阶级竟还能够求得当时国家的援助来消灭那些群体。那末，为了要将这许多不同的异议加以分类，在法律意识形态的内容和矛盾之外我们还必须研究一些什么呢？

我们必须发现，在某个特定时期哪一种法律意识形态能表达出最终取得权力的阶层或群体的愿望，同时也能表达当前社会关系体系与将要取代之者，这二者间的基本矛盾。我们回顾过去，可以看出资本主义生产组织的胜利，它而且唯有它，才将资产阶级与那些匪徒和公社运动者划分开来。

由于日益体察到种种带根本性的矛盾，资产阶级内部所建立的法律意识形态就易于出现众多变体。资产阶级要受到技术和经济现实情况，当时居统治地位的意识形态数百年来影响，它本身内部冲突，还有它自己各种目标逐一形成的这众多因素支配，所以每一个国家的资产阶级都曾作出许多选择。法国和英国的资产阶级所走的不同道路就证明了这一点，而意大利和德意志资产阶级直到相当晚，才试图统一他们的国家，然而种种努力终归于失败，那只不过是更进一步的明证而已。

1789年时并非找不到调解法国贵族和资产阶级之间分歧的办法，但是妥协的代价已经变得过大，以致后一个集团决心摆出造反姿态。布丹（Louis

Boudin）曾对此点作了很好的说明：

按照马克思哲学，一种生产制度只有在它有助于，或者至少不妨碍社会的各种生产力量全面施展和充分利用时，才能够持续下去，它一旦变成对生产的障碍，一种桎梏，就必须让位于另一种制度。一种制度业已成为对生产的障碍和桎梏，就只有依靠阻止生产，并依靠浪费掉它所已经生产出的东西才能够存在下去，这是毋须多说的。这样一种制度因此不可能持续很久，简直可以不必问它继续存在的纯机械可能性或不可能性如何。这种制度纵然或许尚有机械地存在的可能，在历史上却已成为不可能了。

不再在旧有意识形态范围内活动，来维持 “机械地”可能，这就是造反式的决心。这样一种决心虽是由一个阶级所采取，却是在少数采取最初步骤的领袖周围明确起来的。

在这一过程中，律师扮演什么角色呢？比律师更为矛盾的人物，几乎是找不到的。自从有了法律专业以来，或者说自从十字军东征以后又重新有法律专业以来，律师的角色就越来越变得不明确。律师历来都是为付得起钱的人——领主、王侯、教会、资产阶级——效劳的。他们要在国家权力庇护下，负责阐述法律理论。许多律师是仅为他们的主人服务的。许多公证人专门代表那些能够缴纳费用的人，将他们所解释的法律写到契约中去。但同时，又有许多律师与新兴阶级认同，极力要求改革。当律师是为城市造反所建立、或自由权利特许状所确定的各种资产阶级制度工作时，他们的角色是相当明确的，但是后来，在 13 世纪开始的那场由君主控制全国的大运动中，他们日益卷入“国家公务”，种种矛盾便都出现了。

如果一位曾向君主宣誓效忠的律师，认为某项法律对贸易十分不利，必须予以改变——若不改变就须设法规避，规避不了就只得违抗——那末，他该怎么办呢？有很多律师采取了无为的办法来解决这个矛盾，从而选择与现状同一命运。这并不令人惊奇：并非律师的资产者同样乐于享受王家优渥待遇。

但却也另有为另一些资产者效劳的律师，努力设计出为造反服务的法律意识形态原则。一个诉讼委托人要想满意地解决矛盾，总是能够找到一位律师的。如果律师和诉讼委托人向国家提出的挑战，实际证明相当严重，那末两人就都有遭惩罚的危险。毫无疑问，这种律师行为对于资产阶级走向掌权是大有帮助的；而资产阶级律师会与赋予他们律师称号的封建王室制度公开决裂，那同样是毫无疑问的。

现代打扮的造反

现今有种种革命性运动，在向从前造反的资产阶级建立起来的社会关系体制挑战，我们也可以观察到，有一种新的造反法理学在起作用。这些运动都有一部与资产阶级兴起夺权平行发展的历史，因而也都曾面对在与资产阶级法律意识形态决裂以前，试图使自己的要求适应它而遇到的那些相同问题。

适应的可能性其所以增大，乃是由于资产阶级法律意识形态具有二重性——它表面上同时维护与所有权有关系的利益，以及抽象的、摆脱专横权力以获自由的“人类”利益。现代革命运动的斗争还如同资产阶级过去那样，力求利用占统治地位的法律意识形态的种种成分，来达到自己的各种目的。我们在本节中所要考察的，是资产阶级法律意识形态的二重性，以及它主要挑战者和可能接替者，即社会主义的法律意识形态法理学。

美国、法国和英国的宪法都宣布，自由、公平和正义应当受到一个政权立法机关和司法法庭的保护。它们确立了诸如言论和出版自由、公平审讯的权利、以及财产和契约自由等等原则。就美国来说，这类承诺有一些是过去革命的产物，另一些则是在击溃了奴隶制的内战以后才增加的。

我们可以略有把握地谈谈这类自由的起源，以及它们得到发展的理由。对资产阶级的兴起夺权说来，有关财产和契约的理想乃是中心问题。正如恩格斯所写的：

迄今为止的所有革命，一直都是保护一种所有权、反对另一种所有权的革命。它们不可能保护一种而不违反另一种。在法国大革命中，为挽救资产阶级所有权而牺牲了封建所有权。

法国国民议会废除封建制度时，有意地将封建财产扔给贵族的债权人。它能做成这件事，乃是由于它认为没收财产的法令，不应影响资产阶级早先作为对贵族放债的安全保障而在封建财产上取得的利益。然而，资产阶级的胜利却是以一系列与封建国家的对抗为标志的，在其中它夺得许多可让它的利益起支配作用的区域。资产阶级并非恰恰在国民议会没收封建财产的那个革命胜利时刻，才依据关于所有权和——用契约——处理所有权利益的方法的法律意识形态，扩大其行动范围，而是从城市公社时代起，就为此开始了长期进军。

有一部分资产阶级在任何时候都在造反——往往是为了反对那些已经与居统治地位的法律意识形态联合的资产者——他们拟定出种种原则，以利于自己争取财产和契约自由的斗争。他们要求有言论和信教自由，特别是在有某个官方教会在其社会控制工具作用时，尤其需要有信教自由。这一部分造反的资产阶级正由于很早就曾被看作是阴谋家，因而也就是危险分子——博玛诺瓦 1283 年的著述和 12 世纪时开始进行的对城市造反活动的审讯可为佐证——所以他们极力反对那种十分严厉而且往往野蛮的刑事司法体制，对之采取批判的态度。

从对资产阶级崛起的研究，可得出两个结论：首先，法律意识形态乃是社会斗争的表现，而一个集团法律意识形态中的特殊成分，则是该集团所从事和卷入的种种实际斗争造成的。其次，对于今天的法理学对资产阶级法律意识形态的挑战说来，极其重要的一点是：资产阶级自由制度就其纲要而论，可分为两个显然有别的部分。一是要使资本主义制度所依据的所有权和契约原则在意识形态中具体化，并要可预知地允许利用国家权力来维护那些自由。另一个则是资产阶级认为对于赢得权力这一政治任务至关重要的，因而要倡导的那些法律原则。这两个原则都曾依据自然法思想被证明为正确，而自然思想则是资产阶级在采取最后行动夺取国家权力的时期的特有标志。

我们或许可望找到种种大不相同对待资产阶级法律意识形态中上述两种倾向的法理学态度，而事实上情况正是如此。一直都有人在重新研究关于所有权和契约的种种理论，并根据日益集中化、垄断化的生产体制来把它作精密阐述。个人自由和公平对待个人的原则，已开始日益受到来自消退了革命情绪和其本身遇到挑战的统治阶级内部分子的攻击；不用说，资产阶级是不愿看到自己被一个利用它所一度依靠和倡导的种种自由的集团取代的。挑战资产阶级权力的集团到处都有，但是现在很清楚，在众多竞争者之中，为本世纪的世界革命确立了样板的马克思社会主义最有可能作到取代资产阶级。在马克思评述资本主义所固有的、走向不合理的崩溃的种种倾向的那个时候，事情或许还不确定。但现在已不同了。

我们将在余下的篇幅里，简略地讨论资产阶级法律意识形态所遇到的某些挑战，以及一种新造反法理学所提出的各种论点。（对这些论点的详细考虑不属本书范围。）

我们今天亲眼见到，与我们在资产阶级兴起夺权研究中所简述的那一过程相平行的一种过程。许多持异议集团正在从要求按照特定方式来解释占统治地位的法律意识形态，着手拟定种种对公正的权利要求。在契约和所有权方面，平等享受国家财富的种种权利要求，正在向许多地方的法庭和立法机关提出来。这类要求都强调资产阶级法律意识形态中反对垄断的、平等主义的价值准则。在个人自由方面，持异议者纷纷援引占统治地位的法律意识形态对结社自由和诉讼程序公平的权利要求，来保护他们结社和改变信仰，以及维护自身免受国家权力机关的权利攻击。

基诺伊教授在其发表于1972年的一篇论文中，对律师在这一过程中扮演的角色作了如下分析：

律师在这个制度中所扮演的角色，正如一份最高法院裁决书十分坦率地指明，就是要使这个制度看起来非常好，至少要为它提供一副公正外貌。但是，正是这种派定给律师的角色，使得律师能够在目前这个时刻的斗争中起到特别的有效作用，来维护和保存统治阶级出于恐惧和绝望而准备抛弃的这类形式。但这就要求在激进派律师这一方面，能有灵活性和技巧，尤其要有理解力。他或者她必须找到每一个机会，在司法舞台本身构架以内揭露这样一个非同寻常的事实，即统治者及其在司法系统中的仆从，不管他们是检察官还是审判官，都正在反抗他们自己的制度，都正在抛弃他们自己的既定法规，那些法规在往昔原是旨在体现当时的公平、平等、正义和自由等等革命性原则的。

基诺伊举了卡斯特罗（Fidel Castro） 1952 年和 1953 年在古巴的两次涉讼为例。 1952 年在巴蒂斯达（Eulgencio Batista）发动政变前两星期，卡斯特罗作为一位律师曾在哈瓦那向法院呈递了一份诉状，要求拘捕巴蒂斯达及其帮凶，并指控他们违反《社会保卫法》，正在筹划武装叛乱。这份诉状未被受理。过了一年，在巴蒂斯达发动政变以后，卡斯特罗因发动袭击蒙卡达兵营失败而被捕。在受审时他发言为革命权利辩护，并重提他曾试图以合法方式提请当局注意后来造成蒙卡达兵营袭击行动的那些冤屈。他说：

你们将会回答说，法院对于上一次案件未能采取行动乃是由于有武力阻止他们那样做。好吧，那就——请你们承认这一次武力将会迫使你们对我判罪。前一次你们不能够惩罚有罪的人！这一次你们将被迫惩罚无罪者。正义处女两次遭到武力的强奸！

卡斯特罗随后被军事法庭定罪，乃是戏剧性地证实国家权力系统已将自己的法律意识形态抛弃了一部分。古巴居民之中与卡斯特罗观点相同的那一部分人对公正的权利要求，已不再可能在官方法律意识形态范围以内得到适应了。在随后而来的革命行动时期不仅是革命武力建立了，而且在相继扩大的许多地区还成立了这一武力所支持的、属于另一种法律意识形态的机构。

我们可以在许多第三世界国家，以及最近在葡萄牙，找到与此相同的发展，即由对一种居统治地位的法律意识形态求适应，发展到进行斗争以求形成满足持异议者要求的意识形态，再发展到摆出公开造反的姿态。

在美国，左派——黑人、棕色皮肤的人和其他第三世界的人，也有白人——在过去数十年里花费了很多精力，来对负责解释和实施法律意识形态的机构施加压力，迫使它们尊重对自由和公平的各项基本保证。往往成为“判例”的法律诉讼，是主要的斗争手段。后来，采取这种手段难望满足左派对公正的要求，而且国家镇压机关就连对于作为资产阶级法律意识形态正式明文公布部分的那些法规也都不予尊重，于是，美国左派便开始精密阐释对资产阶级法律意识形态的批判，以及另类法律意识形态。

左派提出来的要求，是针对公共和私人这两类权力的行使者，这一事实对于资产阶级法律意识形态的批判性分析十分重要。当然，公共权力行使者可想而知是要受宪法有关规定，例如不因种族而有所歧视的规定约束的，而且在某些情况下也被认为负有正面职责，去纠正以往的歧视所造成的影响。但是，这种职责并没有将动用公款资助正面援助计划的责任包含在内。同等保护这一宪法规定，一般说来不适用于私人行为，而且雇主、甚至法人雇主的 “责任”，习惯上仅限于遵守本州反歧视的法规规定，以及通过缴纳应缴之税来对公共福利作出其所可作的贡献。黑人组织一直在挑战私人权力行使者不须对其生活受到影响的人负责这一观点。它们批评美国社会实质上是种族主义性质的社会，这一批评呼吁美国各大公司与公共当局一起，设法弥补多年以来种族歧视所造成的影响，并创设各种新经济和政治组织，以确保私人和公共权力聚合体能对权力行使的受害者担负责任。提出这类要求的依据部分也还在于这样一种断定，即美国各种经济和社会机构过去数百年来通过对黑人的高度剥削，已占尽种族主义的便宜，这种作法在特定意义上造成了应向当代黑人偿还对先前许多代勒索所得的义务。因此，私产持有者有义务负责地使用财产这种讲法所依据的隐含前提，是与下列前提基本不同的，后者说的是：国家在对私人业主行为施加影响或予以支持时，必须作为一项宪法原则确保其权力是按照无歧视方式使用的。

有一种观点认为，财产与应该负责地使用它的要求相隔绝，乃是财产的 “私有性”造成，这种观点的否定，则是由于认识到所有私人财产持有者都唯愿能对其财产为所欲为，而国家权力则可以想见是支持这类愿望的，要克服这样的想法只有由立法和司法方面发布具体和有限度的公告，来限制人们转让或使用“自有的”财产。正如我们已谈到的，资本家行使着十分巨大的权力。站在财产私法要求权背后的，是给人深刻印象的一整列警察和其他国家武力，以保“他们的”财产属于他们。因此，在争取社会变革的运动中，北方和南方黑人都不把国家视为互相竞争的各种社会力量的中立仲裁者，而是拥有显然属于私人剥削和镇压手段者的保护人。为了这个原因，他们的斗争起初显示了一种与“国家”法律或成文法各种力量的联盟，但后来就日益体会到，在今天的美国，争取“对黑人公正”的要求是带有内在革命性的。

我们可以举出很多例子，来说明今日资产阶级法律意识形态，与学生和青年集团、城市地区青年工人等形形色色持异议者种种迫切要求之间的对抗。细节可能有变化，但画面却始终如一：谋求私人利润的生产组织体制无法满足人民需要，统治集团的法律意识形态无法顺应人民对自由和公平的要求。那些争取变革的运动几乎都没有什么阶级意识或阶级基础，我们也没有暗示它们的斗争已超出阶级冲突预兆的阶段。正如同资产阶级对封建制度的挑战一样，阶级意识是在与统治阶级法律意识形态相对抗的过程中慢慢发展的。

在美国，变革的步伐和性质要受到美国以外特别是第三世界种种事件很大影响。从前的殖民地纷纷开始对本国的原料输出加以控制，比较 “先进的”各国就日益受到经济危机的威胁。在这些国家里，种种经济困难——失业和通货膨胀——使得掌握国家权力的人更加难以满足——收买——持异议者的要求。正是在这个意义上，反对美国帝国主义——及其对第三世界各国的经济统治——的斗争，乃是对美国国内斗争极关重要的。

这种业已加剧的紧张状态，给现代法理学家带来了我们前面所讨论的，早期那些资产阶级法理学家曾遇到过的种种矛盾。上法庭打官司的律师——穿上了战斗服装的法理学家——开始作出谨慎区别。尽管工人和企业主的法律义务都是由居统治地位的法律意识形态界定，但律师却试图改变和调适它，在不妨碍意识形态体系的完整性的前题下，来调整各种分歧。通过如下的变革，普通人的生活有了许多实际改善：防止欺骗行为和不公平作法的消费者信贷立法；公平住房立法；对黑人、墨西哥裔人和妇女规定给予补偿性待遇的各种同等就业计划。其所以能有这些改进，是由于法理学家深入研究法律意识形态及其种种规范，将它们所保护的各种利益揭露出来，从而弄清楚变革公法以限制契约“自由”范围的要求，并阐明其正当性。在争取言论和结社自由以及争取正当法律手续的斗争中，律师要求尊重宪法所提出的原则和遵守宪法所作出的承诺。

在这两个领域里，法理学家都谨慎地研究统治集团的法律意识形态，考虑它的种种历史根源，以便了解各种特定法规和体制的依据。法理学家鉴别统治集团的实际利益与它意识形态之间的种种矛盾，并使它们变得能对要求社会变革的人有利。与此同时，正如基诺伊所指出的，为了不至于仅仅成为居统治地位意识形态的传声筒——保持任何值得享有的权利均仍可在这意识形态范围以内赢得的门面——律师还应指出统治集团摆脱它自己的意识形态的途径。

但是，法理学家还应该作更多事情。真正投身于社会改革的律师将会仿效他们的先辈在资产阶级革命中的榜样，从而采取明确的革命立场。他们将会对我们在前面说明过的 “谨慎行事准则”加以研究和斟酌，以便减弱无情国家权力对他们委托人政治活动的冲击。更为重要的是，他们将会与他们的委托人一同工作，来制订另类法律意识形态。

站在争取社会变革的运动一边这决定，可能会使个人内心矛盾得到解决，但社会行动领域内的那些矛盾却依然存在，而且实在说来更增强了。这对于法律家来说尤譬如此。持异义者所集体制定而由个人在走上造反立场时分别接受的意识形态，就是韦伯所说的按其指导集团行为这个意义而言的 “常规”。不过，它还不止此：它体现该集团对居统治地位的法律意识形态提出的正义要求，而且开始描绘出一旦该集团取得国家权力就将付诸施行的各项法律原则。

你在革命后所得到的社会，就是值得你得到的那种社会，它的法律意识形态是建立在其前的基础之上，并体现谋求变革的集团在争夺权力时所实践的原则的。所以，在西方今天种种革命运动中，举凡种族歧视、性别歧视、官僚化、建立互爱和互信——一个争取变革的运动必须在其内部事务中加以整顿的一切问题——都必须用有如在某个未来时刻即将成为指导全社会原则那样的原则来处理。因为在现实中，在不排除变革需要和改正错误的可能性的条件下，情况确实将会如此。较精明和观察力较强的法理学家在各按其本身条件解决其专业所交给他们的种种矛盾时，是会懂得这些事情的。他们或许会高兴知道，与此相同的种种问题，是他们这一行许多其他人在为一个较早时期的革命服务时曾经遇到过的，那些人的时代我们相信快要过去了。正如雪莱在《解放了的普洛米休士》的序言中所写：“思想的云层正在一同放射闪电，制度与意见之间现正在恢复，或者即将恢复平衡。”

谢选骏指出：毛匪宣扬“造反有理”——终于在美国教授的著作中得到了回响……这对于临终后悔没来机会来美国看上一眼毛泽东来说，该是多大的地下安慰。

（另起一页）

【第二部分】

【资本主义与自由】

米尔顿·弗里德曼

【导论、《资本主义与自由》让美元贬值五十倍】

网文《资本主义与自由》（Capitalism and Freedom）是美国经济学家米尔顿·弗里德曼创作的政治经济学著作，于1962年由美国芝加哥大学出版社首次出版。

《资本主义与自由》一书着重介绍了弗里德曼的经济自由主义思想。他同时介绍了政治自由，以进一步来讨论它与经济自由两者之间的密切联系。并且，弗里德曼从人类历史发展的历程阐述了经济自由的必然性。该书主要阐明了两个思想：第一，资本主义社会一切活动的最终目的是达到经济自由，经济自由是政治自由得以实现的基础；第二，国家集权对经济生活的干预是弊多利少的，政府的职能范围应受到限制，应尽可能地通过市场和价格制度来加以执行。

全书的自由主义思想体系十分完整，涉及的问题很广，既表明了哲学观点，又反映了经济、社会主张。该书已经卖出超过50万本，并且被翻译为18种语言。 

内容简介

该书的结构除序言和绪论之外，共有13章。其中第1章至第5章，主要阐述基本理论问题；第6章至第12章是基本原理在各项具体政策和措施中的应用，以此来补充和证实基本原理的可靠性；第13章是全书的一个总结。

其主要内容为：反对国家过多地干预社会生活，提倡相对地不受国家限制的自由市场，反对福利国家，主张把政府的计划缩小到最小程度。提出“竞争市场经济”，不仅要建立一个经济自由王国，而且要确立政治自由。市场经济体制是保卫自由的政治价值的必要手段。自由是政治的终极目的，个人是社会的实体；每个人都有要求自由的权利、机会的平等，除了自由本身，没有独立的国家目标或共同的善。认为保证自由必须坚持两条原则：第一，政府的范围必须是有限的；第二，政府的权力必须分散。要达到这些目标的最好方法是建立一个自由经济市场；允许广泛的自由市场的存在可以把经济从政治权力中分离出来，限制政治强制手段的范围；政府的作用在于制订竞争规则，解释并实施规则；市场所做的是大大减少必须通过政治手段来决定的问题范围，缩小政府直接参与竞争的程度。

作品

创作的时代背景

《资本主义与自由》一书以美国的观点写成。当时距离二战结束仅不到20年的时间，美国社会仍未脱离经济大恐慌的阴影，同时冷战也刚开始升温，美国联邦政府在国防、社会福利以及公共建设等领域的开支急剧增长。因为经济大恐慌而产生的新政也被大多数社会上的知识分子支持，并以凯恩斯主义的理论替政府干预辩护。弗里德曼在书中极力反对这些现象，并且主张经济的中央集权必然导致个人和政治自由的毁灭。

成书过程

该书是米尔顿·弗里德曼在1956年6月由约翰·范·西克尔和本杰明·罗格主持，并由沃尔格基金会发起的瓦巴西学院的会议上以及在其他州立大学主持的会议上所做的演讲稿，经过他的妻子罗丝·弗里德曼的整理，1962年出版。

作品思想

《资本主义与自由》的主要观点为：反对国家过多地干预社会生活，提倡相对地不受国家限制的自由市场；反对福利国家，主张把政府的计划缩小到最小程度；提出“竞争资本主义”，不仅要建立一个经济自由王国，而且要确立政治自由；认为资本主义是保卫自由的政治价值的必要手段。 一、经济自由和政治自由的关系

弗里德曼认为，自由主义的核心是坚信个人的尊严，坚信人们在不损害别人的自由的前提下，有根据自己的智能运用他们的能力和机会的自由。理想中的经济制度是自由竞争的资本主义。经济自由乃是这一社会制度的主要支柱。经济自由考虑的是与人们之间关系有意义的自由和如何利用人们拥有的自由。资本主义社会中人们之间的关系同其它社会一样，是在社会经济活动中体现出来的。经济活动的发生和发展是由人们的本性所决定的。人的本性都是利己的，应该让他们根据利己的原则在自愿互利的基础上进行生产活动和从事交易。然而，个人利益的发展和社会协调发展是相互排斥的。社会组织的基本职能就是要选择合适的决策方式来协调个人与个人、企业与企业、企业与国家这种相互矛盾的关系。其协调方法归纳起来只有两种：第一，使用强制手段的中央集权制的国家干预方法；第二，使用自由市场机制自动调节的方法。资本主义自由的经济体系只能选择后一种方法。这种方法的主要特征是消费自由和资源自由，即消费者可以自由选择如何使用他们手中的收入去购买他们需要的生活资料和生产资料；生产者可以自由地使用他们所拥有的资源。这包括劳动力可以自由地使用他的劳动力资源，去选择任何职业。厂商也可以自由地加入到别的企业的行列中，同其它厂商在产品的品种和价格方面展开自由的竞争。只要在严格自愿的基础上，没有国家强制干预，经济自由是可以实现的。

接着，弗里德曼又指出，在自由体系中，经济自由和政治自由既不是处于并行的地位，也不是孤立、隔绝的存在状态。两者之间存在着相互依存、相互制约的关系。经济自由决定政治自由，政治自由有待于依赖经济自由并且影响经济自由。经济自由在自由社会中起着双重的作用。一方面，它是广义自由的一个组成部分。另一方面，实现经济自由又是资本主义自由社会的目的。它本身具有十分重要的意义，其带来的效应会远远超过国家干预所产生的效应。例如，第二次世界大战后，美国政府的干预措施给人们带来不平等、不自由的后果。当时，政府对外汇的控制实质上是利用对经济自由的控制达到控制政治自由的目的；。此外，政府用法律迫使美国公民使用收入中的10%购买政府经营的某种退休合同，结果限制了市场的发展和劳动力自由选择自己职业的权力。这实质上是限制了自由竞争的发展，导致经济发展的缓慢。

弗里德曼进一步以历史的例证来说明他的论点的可靠性。纵观人类历史，古希腊的黄金时代和古罗马时代的早期政治都是在交易的自由发展、市场的产生和扩大的基础上发展起来的。正是因为有了自由经济的活动，才使奴隶获得人身自由；正是因为有了经济自由，才产生了古希腊和古罗马灿烂的思想文化。可见，任何人类社会的政治自由都是通过自由市场来组织它的经济活动。经济自由乃是实现政治自由必不可少的条件。由于国家的强制性权力威胁着自由的实现，因而必须从国家干预的道路上转变方向。

二、自由社会中政府应起的作用

资本主义的自由体系必须走自由市场机制的道路，这是勿庸置疑的。但是，并不等于说市场可以尽善尽美地协调整个经济活动。绝对自由是不可能的。在商品经济社会里，各个人的自由都以自我为出发点，每个人追求个人私利的动机及目的必然引起相互之间的冲突。因此，坚持自由市场机制的原则并不等于完全的自由放任。一种社会需要一定的规则约束交易的双方去遵循它，而没有外界的制裁这种规则往往是实现不了的。这就需要政府来制定规则和裁决交易双方的经济行为，这正如弗里德曼所说：“政府的必要性在于它是‘竞赛规则’的制定者，又是解释和强制执行这些已被决定的规则的裁判者”。市场所做的是大大减少政治手段决定问题的范围，缩小政府直接参与竞赛的程度。

弗里德曼还认为，必须借助政府的力量反对技术垄断和缩小“邻近影响”伪因素。这两者的存在使实际的交换自由难以实现。首先因为技术垄断组织拥有高于其它企业的劳动生产率或者拥有技术上的专利权，它们可以凭借这种优势垄断产品的供给或销售，规定垄断价格，这样就限制了自由人的选择机会，束缚了自由市场机制的作用，影响了经济的活力。因此，政府必须制定反垄断组织的措施，限制垄断组织的作用。其次， “邻近影响”指的是一个人的行动迫使其他人为之支付相当大的代价，而又无法使前者赔偿后者的情况；或者个人的行动对其他人产生相当大的好处，而又无法使后者补偿前者的情况，这样就使自愿交易成为不可能。为了服从于自由市场机制，政府应尽力消除这种邻近影响的因素。

总之，政府的职能既是需要的，但又必须受到限制，政府只能通过自由市场的作用来调节经济活动，只对自由经济起着辅助的作用。与此同时，政府的权力必须分散，越落实到基层单位越好。只有这样，才能实现经济的自由选择。

作品影响

《资本主义与自由》出版之后在社会上产生了巨大的轰动效应，在理论界掀起了一场思想的革命。它全面介绍与宣扬了弗里德曼的经济自由主义思想，使经济自由主义深入经济学界的每个角落，给当时的资产阶级统治者提供了理论参考。尤其是他所提出的关于政府的货币政策与财政政策的研究，以及对各种具体的经济措施的规定的考察，都给当时的社会带来了较大的影响。

《资本主义与自由》一书的影响非常巨大，除了对凯恩斯主义进行了必要的厘清，同时弗里德曼在书中给出的一些务实建议也转化为可操作的实务举措，对20世纪80年代开始美国的里根主义以及许多其他国家的经济及货币政策产生了极大影响。例如，在斯洛伐克实行的平头税制度，几乎彻底取代了布雷顿森林体系的浮动汇率制度，以及在卡特里娜飓风后美国政府以教育券制度补助难民学生，这些都表现了弗里德曼的不朽远见。

出版信息

该书于1962年第一次以英文版本发行，由芝加哥大学出版社出版。中文版由张瑞玉译出，商务印书馆1986年出版。 

作者简介

米尔顿·弗里德曼（1912—2006），美国当代经济学家，芝加哥经济学派、货币学派的代表人物，以研究宏观经济学、微观经济学、经济史、统计学及主张自由放任资本主义而闻名。他的理论成了自由意志主义的主要经济根据之一，并对许多国家的经济政策产生极大影响。弗里德曼1976年获诺贝尔经济学奖，以表扬他在消费分析、货币供应理论及历史、稳定政策复杂性等范畴的贡献。

谢选骏指出：上文说“《资本主义与自由》出版之后在社会上产生了巨大的轰动效应，在理论界掀起了一场思想的革命。”但是它并不懂，它所说的弗里德曼的“不朽远见”，其实造成了许多重大的灾难。恶果之一，就是它《资本主义与自由》1962年出版“发挥影响”之后，到2012年前后，五十年间，美元就贬值五十倍，从四十美元一盎司跌落到了两千美元一盎司！

【目录】

序言

绪论

第一章　经济自由和政治自由之间的关系

第二章　自由社会中政府的作用

第三章　货币的控制

第四章　国际金融和贸易安排

第五章　财政政策

第六章　政府在教育方面的作用

第七章　资本主义和歧视

第八章　垄断以及企业和劳工的社会责任

第九章　职业执照

第十章　收入的分配

第十一章　社会的福利措施

第十二章　贫穷的减轻

第十三章　结论

【序言】

在1956年6月，我在约翰·范·西克尔和本杰明·罗格主持并由沃尔格基金会发起的在瓦巴西学院的一次会议上作了一系列演讲。本书就是这些讲稿经过长期拖延后的产物。在其后的各年里，我在不同的沃尔格会议上作了同样的演讲，包括阿瑟·肯普在克拉蒙特学院、克拉伦斯·菲尔布鲁克在北卡罗来纳大学和理查德·莱夫特威奇在俄克拉荷马州立大学主持的会议。每次演讲的内容包括本书阐述原理的第一和第二两章，然后把原理应用到不同类型的特殊问题上去。

我感谢这些会议的主持人，原因不仅在于他们邀请我作了演讲，而更为重要的原因是：他们对演讲的评论和把演讲以暂时性的方式写下来的友好压力。同时，我感谢负责安排这些会议的沃尔卡基金会的理查德·考纽理、肯尼思·坦普尔顿和伊凡·比尔利。我还感谢参加这些会议的人，由于他们对这些问题深刻的探索和浓厚的兴趣以及难于满足的求智欲迫使我重新考虑许多问题，并改正了很多错误。这一系列的会议成为我一生中最有启发性的求智生活中的一部分。不用说，很可能是没有一个会议主持人或参加者同意这本书的一切。但是我相信，他们不会不愿意承担为了促成这本书而作出的某些贡献。

我把这本书里的哲学观点以及其很多的细节归功于很多老师、同事和朋友们，最主要的是归功于我能荣幸地与之交往的芝加哥大学的杰出的一群人物：弗兰克·H．奈特、亨利·C．西蒙斯、劳埃德·W．明茨、艾伦·德赖克特，弗里德里克·A．海克和乔治·J．施蒂格勒。我请求他们原谅，他们会在这本书里找到论述中的很多没有被我具体地指出是他们的观点。我曾向他们学习的如此之多，而我所学到的东西又巳经在如此大的程度上成为我自己思想中的一部分，以致于我不知道如何去选择出应该指出的属于他们的观点。

我不敢试图列出我要感谢的许多其他人的名单，免得在无意中疏忽了应该列出的名字，从而造成对他们的不公正。但是，我不得不提一下我的孩子，珍妮特和戴维。他们不愿意接受不加论证的事物的态度，迫使我以简单的语言来表达技术性的事物；从而，一方面改善了我对各个论点的理解，另一方面也使我有可能改善我的表达方法。我必须指出，他们也只能承担本书的任务，而不是本书的观点。

我在本书中随意地使用我过去出版的著作中的材料。第一章是费利克斯·莫利编的《个人主义论文集》（宾夕法尼亚大学出版社，1958年）中的同名文章的改写本，也是以不同形式发表于《新个人主义评论》第一卷，第一期（1961年4月）的同名文章的改写本。第六章是首先发表于罗伯特·A．索洛编的《经济学和公众利益》（洛特格斯大学出版社，1955年）的一篇同名文章的改写本。其他章节的零星部分系取自我写的其他文章和书籍。

“如果没有我的妻子，这本书肯定是写不成的”这种说法已成为学术著作序言中的常见的话。对这本书而言，这句话完全是合平事实的。她把不同讲稿中的片断综合在一起，根据不同的版本，把讲稿改变成比较接近于书面英语，她始终是难动本书完成的动力。在内封页上所作的说明低于她的真正的作用。

我的秘书穆里尔·A．波特工作很有效率，在需要时又是一个可靠的力量；她给了我很大的帮助。本书的底稿以及前几稿的一部分的字是她打的。

谢选骏指出：这是一本集体创作。难怪它有轰动效应，因为拉帮结派，才能控制市场。

【绪论】

在肯尼迪总统就职演说中被引用得很多的一句话是“不要问你的国家能为你做些什么——而问你能为你的国家做些什么”。关于这句话的论争集中于它的起源而不是它的内容是我们时代的精神的一个显著的特征。这句话在整个句子中的两个部分中没有一个能正确地表示合乎自由社会中的自由人的理想的公民和它政府之间的关系。家长主义的“你的国家能为你做些什么”意味着政府是保护者而公民是被保护者。这个观点和自由人对他自己的命运负责的信念不相一致。带有组织性的，“你能为你的国家做些什么”意味着政府是主人或神，而公民则为仆人或信徒。对自由人而言，国家是组成它的个人的集体，而不是超越在他们之上的东西。他对共同继承下来的事物感到自豪并且对共同的传统表示忠顺。但他把政府看作为一个手段，一个工具，既不是一个赐惠和送礼的人，也不是盲目崇拜和为之服役的主人或神灵。除了公民们各自为之服务的意见一致的目标以外，他不承认国家的任何目标；除了公民们各自为之奋斗的意见一致的理想以外，他不承认国家的任何理想。

自由人既不会问他的国家能为他做些什么，也不会问他能为他的国家做些什么。他会问的是：“我和我的同胞们能通过政府做些什么”，以便尽到我们个人的责任，以便达到我们各自的目标和理想，其中最重要的是：保护我们的自由。伴随这个问题他会提出另一个问题；我们怎么能使我们建立的政府不至成为一个会毁灭我们为之而建立的保护真正自由的无法控制的怪物呢？自由是一个稀有和脆弱的被培育出来的东西。我们的头脑告诉我们而历史又能加以证实：对自由最大的威胁是权力的集中。为了保护我们的自由，政府是必要的；通过政府这一工具我们可以行使我们的自由；然而，由于权力集中在当权者的手中，它也是自由的威胁。即使使用这权力的人们开始是出于良好的动机，即使他们没有被他们使用的权力所腐蚀，权力将吸引同时又形成不同类型的人。

我们怎么能从政府的有利之处取得好处而同时又能回避对自由的威胁呢？在我们宪法中体现的两大原则给与了迄今能保护我们自由的答案，虽然这些原则被宣称为根本的方针而在实际上它们屡次受到破坏。

首先，政府的职责范围必须具有限度。它的主要作用必须是保护我们的自由以免受到来自大门外的敌人以及来自我们同胞们的侵犯：保护法律和秩序，保证私人契约的履行，扶植竞争市场。在这些主要作用以外，政府有时可以让我们共同完成比我们各自单独地去做时具有较少困难和费用的事情。然而，任何这样使用政府的方式是充满着危险的。我们不应该，也不可能避免以这种方式来使用政府。但是在我们这样做以前，必须具备由此而造成的明确和巨大的有利之处作为条件。通过在经济和其他活动中主要地依靠自愿合作和私人企业，我们能够保证私有部门对政府部门的限制以及有效地保证言论、宗教和思想的自由。

第二个大原则是政府的权力必须分散。当政府行使权力时，在县的范围内行使比在州的范围内要好，在州的范围内要比在全国的范围要好。假使我不喜欢我当地城镇所做的事情，哪伯是污水处理，或区域划分，或学校设施，那末，我能迁移去另一个城镇。虽然很少人会实际采取这一步骤，仅仅是这种可能性就能起着限制权力的作用。假使我不喜欢我居住的那个州所做的事情，那末，我能迁移去另一个州。假使我不喜欢华盛顿实施的事项，那末，在这个各国严格执行自主权的世界里，我没有多少选择的余地。

当然，成立联邦政府的不利之处对许多主张成立的人来说恰恰是权力集中具有很大的吸引力的地方。他们相信这会使他们更有效地——象他们所看到的那样——以公众的利益来进行立法，不管它是把收入从富人转移给穷人，还是从私人的用途转到政府的用途。在某种意义上，它们是正确的。但这个事物有正反两面，做有益的事的权力也是做有害的事的权力。今天控制权力的那些人不可能明天也如此，而更重要的是：一个人认为是有益的东西，另一个人可能认为是有害的。正象进行鼓动来一般扩大政府范围的悲剧一样，鼓动权力集中的最大悲剧是它主要是由那些首先会对其后果懊悔的有善良意愿的人所领导。

保存自由是限制和分散政府权力的保护性原因。但还有一个建设性的原因。不管是建筑还是绘画，科学还是文学，工业还是农业，文明的巨大进展从没有来自集权的政府。哥伦布并不是由于响应议会大多数的指令才出发去找寻通往中国的道路，虽然他的部分资金来自具有绝对权威的王朝。牛顿和莱布尼茨，爱因斯坦和博尔，莎士比亚、米尔顿和帕斯特纳克，惠特尼、麦考密克、爱迪生和福特，简·亚当斯、弗洛伦斯、南丁格尔和艾伯特·施韦特，这些在人类知识和理解方面，在文学方面，在技术可能性方面，或在减轻人类痛苦方面开拓新领域的人中，没有一个是出自响应政府的指令。他们的成就是个人天才的产物，是强烈坚持少数观点的产物，是允许多样化和差异的一种社会风气的产物。

政府永远做不到象个人行动那样的多样化和差异的行动。在任何时候，通过对房屋或营养或衣着的统一的标准，政府无疑地可以改进许多人的生活水平，而通过对学校教育、公路建筑式卫生设备设置统一的标准，中央政府能无疑地改进很多地区．甚至平均说来所有地区的工作水平。但是在上述过程中，政府会用停滞代替进步，它会以统一的平庸状态来代替使明天的后进超过今天的中游的那个试验所必需的多样性。

这本书讨论了这些大问题中的一部分。它的主要论点为。竞争的资本主义——即通过在自由市场上发生作用的私有企业来执行我们的部分经济活动——是一个经济自由的制度，并且是政治自由的一个必要条件。本书的次耍的论点是：政府在致力于自由和主要依赖市场组织经济活动的社会中所应起的作用。

头两章按照原则而不是按照具体的应用在抽象的水平上论述这些问题。后面几章则把这些原则应用于各种特殊的问题。

一个抽象的论述可以被设想为是完整和彻底的，虽然这种设想在头两章中肯定是远未实现。这些原则的应用甚至在设想中也不可能是彻底的。每天都产生新的问题和新的情况。这就是为什么国家的作用的具体形式永远不能在一次中加以彻底说明而无需再加以补充。这也就是为什么我们需要经常结合当前的问题再次审查被我们遵崇为不变的原则的现实意义。其中的副产品不可避免地是对这些原则的再次考验以及加深我们对原则的理解。

对这本书所阐述的政治和经济观点加上一个名称是非常有用的。正确和适当的名称是自由主义。不幸地，“作为一种最高的但未必是故意的颂扬，私人企业制度的敌人曾认为占用这一制度的名称是有利的，”因此，在美国，自由主义逐渐有着和它在十九世纪以及和在今天欧洲大陆大部分地区很不相同的意义。

当它在十八世纪后期和十九世纪早期被发展出来的时候，以自由主义名义进行的思想运动把自由强调为最后目标，而把个人强调为社会的最后实体。在国内，它支持自由放任主义，把它当作为减少国家在经济事务中的作用从而扩大个人作用的一个手段。在国外，它支持自由贸易，把它当作为世界各国和平地和民主地联系在一起的手段。在政治事务中，它支持代议政体和议会制度的发展，减少国家的无上权力和保护个人的自由权利。

从十九世纪后期开始，尤其是美国在1930年以后，特别是在经济政策中，自由主义这个术语逐渐和很不相同的主张联系在一起。逐渐和它相联系的是：主要依赖于国家，而不是依赖于私人自愿安排来达到目标被认为是较好的办法。它的主旨成为福利和平等而不是自由。十九世纪的自由主义者把扩大自由认为是改进福利和平等的最有效的方法。二十世纪的自由主义者把福利和平等看作为自由的必要条件或者是它的替代物。以福利和平等的名义，二十世纪的自由主义者逐渐赞成恰恰是古典的自由主义所反对的国家干涉和家长主义政策的再度出现。把时钟拨回到十七世纪重商主义的行动中，上述自由主义者喜欢把真正的自由主义者谴责为反动派。

附着在自由主义术语上的意义的变化在经济事务中比在政治事务中更为显著。二十世纪自由主义者，象十九世纪的自由主义一样，赞成议会体制、代议政体、公民权利等等。然而，甚至在政治事务中。存在着值得注意的差异。十九世纪的自由主义者由于酷爱自由，惧怕不管在政府或私人手中的集权，所以他赞成政治上的分权。由于致力于行动并且相信只要在表面上由选民控制的政府手中权力的仁慈的作用，二十世纪的自由主义者赞成中央集权的政府。关于权力应该放在州一级还是城市一级，放在联邦一级还是州一级。放在世界范围的组织还是国家政府中，他会提供任何解除疑虑的答案。

由于自由主义这一名词的滥用，以往属于那个名词的观点现在常常被称为保守主义。但这并不是一个令人满意的可供选择的办法。十九世纪的自由主义者在这一名词的语义来源方面以及在赞成社会制度较大改革的政治方面都是一个激进主义者。因此，他的现代继承者肯定也是如此。我们不希望保留干涉我们自由那么多的国家的干涉，虽然我们当然希望保留那些改进自由的东西。此外，保守主义这个术语实际上逐渐包括如此广泛的一系列的观点，包括相互之间的矛盾如此之多的观点，以致于我们无疑地将看到复合名称的增长，例如新自由主义——保守主义，贵族政治——保守主义。

部分地由于我不愿意向赞成毁灭自由的措施的人放弃这个名词，部分地由于我不能找到更好的代替物，我解决这些困难的办法是以其原有的意义来使用自由主义这个名词——作为有关自由的人的学说。

谢选骏指出：肯尼迪这个花花公子的竞选公告，竟然成为“资本主义与自由”的提纲。

【第01章 经济自由和政治自由之间的关系】

人们普遍相信政治和经济是可以分开的，并且基本上是互不相关的；相信个人自由是一个政治问题而物质福利是一个经济问题，并且相信任何政治安排可以和任何经济安排结合在一起。当前这种思想的主要表现是很多人主张的“民主社会主义”。这些人强烈谴责苏联“集权社会主义”强加于个人自由的种种限制的严重程度，并认为一个国家有可能采用苏联经济安排的主要特征，然而又能够通过政治安排来保证个人自由。这一章的论点是：这种观点是一种错觉；在政治和经济之间有着密切的联系；政治和经济的安排只可能有某些有限的配合方式；特别是一个社会主义的社会，在保证个人自由的意义上不可能是民主的。

经济安排在促进自由社会方面起着双重作用。一方面，经济安排中的自由本身在广泛的意义上可以被理解是自由的一个组成部分，所以经济自由本身是一个目的。其次，经济自由也是达到政治自由的一个不可缺少的手段。

在经济自由的上述两种作用中，需要特别强调第一种作用，因为特别是知识分子对于把这方面的自由放在重要地位具有一种强烈的偏见。他们倾向于蔑视那些被他们看作为生活的物质方面的东西，并且倾向于把他们自己追求的被认为具有较高价值的东西看得不可比拟的重要，从而值得特别加以重视。然而，对我们国家的极大多数公民来说，如果不是对知识分子来说的话，作为政治自由的一个手段，经济自由的直接重要性的意义至少可以和经济自由的间接重要性相提并论。

第二次世界大战以后，由于外汇控制，英国公民不准去美国度假；在这件事情中，英国公民所被剥夺掉的基本自由正和美国公民由于政治观点而不准去苏联度假一样。在外表上，一个是对自由的经济限制，而另一个是对自由的政治限制；然而两者之间没有实质性的区别。

法律迫使美国公民使用大约其收入的10％来购买政府经营的某种特殊退休合同，在其中，美国公民被剥夺掉其个人自由的相应部分。这种剥夺的被感觉到的程度究竟有多大以及它和被大家认为是“个人的”或“政治的”而不是“经济的”宗教自由有多么密切的相似之处可以在有关亚米西教派的一群农民的一个事件里找到戏剧性的表现。根据信仰的原则，这群人认为强制性的联邦的老年退休方案侵犯了他们的个人自由，从而拒绝付税或享受其利益．结果，为了满足社会保险的要求，他们的一些牲畜被拍卖掉。确实，把强制性的老年的退休保险看作为剥夺自由的公民们可能不多，但对信仰自由的人是从来不计算人数多寡的。

在不同州的法律规定下，一个美国公民没有自由来选择自己的职业，除非他获得从事该职业的执照．这样的一个公民同样地是在被剥夺排个人自由的实质的一部分。同样情况也存在于那些愿意用自己的一些货物向瑞士人，譬如说，去换取一只表但却由于外贸限额而不能这样做的人。同样情况也适用于那些为了以低于制造商所订立的价格来出售阿尔加矿泉水，并且按照所谓“公平交易”法而被投入监狱的加里福尼亚州的人。同样情况也适用于那些不能生产他自己所愿意生产的数量的小麦的农民，如此等等。显然，经济自由本身以及它所牵涉到的事物构成整个自由的一个极端重要的部分。

由于经济安排对权力的集中和分散权力所具有的影响，作为获得政沽自由的一个手段，经济安排是很重要的。直接提供经济自由的那种经济组织，即竞争性资本主义，也促进了政治自由，因为它能把经济权力和政治权力分开，因之而使一种权力抵消掉另一种。

关于政治自由和自由市场之间的关系，历史的例证是和上述一致的。我找不到任何例证来表明：人类社会中曾经存在着大量政治自由而又没有使用类似自由市场的东西来组织它的大部分的经济活动。

因为我们生活于一个基本上是自由的社会里，我们倾向于忘掉象政治自由这样的东西在世界上的存在，从时间和地区来看都是很有限的。人类典型的情况是：专制、奴役和痛苦。十九世纪和二十世纪早期的西方世界是历史发展总趋势的突出的例外。以这个事例而论，政治自由显然是随着自由市场和资本主义制度的发展而到来的。希腊的黄金时代和罗马时代的早期政治自由也是如此。

历史仅仅表明：资本主义是政治自由的必要条件。显然这不是一个充分的条件。法西斯的意大利，法西斯的西班牙，过去七十年间不同时期的德国，第一次和第二次世界大战以前的日本，第一次世界大战前几十年中的沙皇俄国——这些都不可能被称为是政治上自由的社会。然而，在以上各个社会中，私有企业是经济结构的主要形式。因此，明显地存在着基本上是资本主义的经济安排而同时又没有自由的政治安排的可能性。

甚至在那些社会中，一般公民要比现代极权主义国家，如经济极权和政治极权结合在一起的苏联或纳粹德国的公民具有大量更多的自由。甚至于在沙皇时代的俄国，某些公民在某种情况下可以不经政治领导当局的批准来调换工作，因为资本主义和私有财产的存在给国家的集中权力提供了某些限制。

政治自由和经济自由之间的关系是复杂的，但决不是一个方面导致另一方面。十九世纪初期，边沁和哲学的激进主义者倾向于把政治自由看作为经济自由的一种手段。他们相信：群众受到强加于他们身上的种种限制的束缚，并且相信：假使政治改革给与大部分人民以选举权，他们会做对他们有益的事，即选择自由放任。回想起来，我们不能说他们是错误的。很大程度的政治改良和趋向大量的自由放任的经济改革伴随在一起。随着这种经济安排的变化，群众的福利大幅度增加。

在边沁自由放任主义于十九世纪的英国取得胜利以后，接着到来的反作用即是对经济事务日益增长地进行干预。到了两次世界大战的时候，在英国和其他各地大大加速了这个集体主义的倾向。福利而不是自由成了民主国家的决定性的主张。由于认识到对个人主义的内在的威胁，哲学的激进主义者的思想上的继承人——这里随意提到几个，如迪赛、米塞斯、哈耶克和西蒙斯——他们担心：继续集中控制经济活动会造成《通向奴役的道路》，正如哈耶克对这个过程所作的透彻分析的名称所示。他们所强调的是把经济自由作为政治自由的手段。

第二次世界大战结束以来的事实显示了经济自由和政治自由之间另一种不同的关系。集体经济计划确实干扰了个人自由。然而，至少在某些国家中，结果并不是压制了自由，而是把经济政策倒转了过来。英国再一次提供了最显著的例子。或许转折点是“协议控制”法令。尽管存在着疑虑，工党认为：该法是为了执行它的经济政策所必要的。如果彻底地强制执行，这个法令肯定会引起对个人职业的集中安排。这和个人自由相冲突到如此的程度，以致于只能在很少量的事例中加以实施，随后在很短时期中将该法撤消。该法规的撤消促使了经济政策决定性的改变，其特点为：对集中“计划”和“方案”依靠的减少，对种种控制的取消，和对私营市场的日益重视。在大多数其他民主国家中也发生了类似的政策的改变。

这些政策变更的大致原因是中央计划的成就不大，或完全没有达到既定的目标。然而，至少在某种程度上，这次失败本身应归因于中央计划牵涉到的政治问题，和归因于不愿意把政策执行到应有的程度。因为，这样做需要残暴地践踏宝贵的个人权利。这种改变很可能仅仅代表对这个世纪集体主义倾向的一个暂时的间歇。即使如此，它说明了政治自由和经济安排之间的密切关系。

仅凭历史的例证本身从来是没有说服力的。或许自由的扩大和资本主义制度以及市场机制发展同时发生仅仅是一种巧合。为什么它们之间会有联系呢？经济自由和政治自由之间的逻辑上的联系是什么呢？在讨论这些问题时，我们将首先把市场看作为自由的直接的组成部分，然后考察市场安排和政治自由之间的间接联系。这个讨论的副产品将是为自由社会的理想的经济安排提供一个轮廓。

作为自由主义者，我们把个人自由，也许或者是家庭自由作为我们鉴定社会安排的最终目标。在这个意义上，作为一种生活目标的自由牵涉到和人们之间的相互关系。它对住在荒岛上的鲁滨逊（不算进他的仆人礼拜五）根本不存在任何意义。住在荒岛上的鲁滨逊是受到“约束”的。他具有有限的“权力”，他只有少量的选择的余地。但是，在与我们的论述有关的意义上，不存在自由的问题。同样，在一个社会中自由是与个人如何使用他们的自由是无关的。它不是一个包括一切的伦理问题。确实，自由主义者的主要目的是把伦理问题让每个人自己来加以处理。“真正”重要的问题是在一个自由社会中的个人所面临的那些问题——即他应该如何使用他的自由。因此，自由主义者将强调两种意义的自由——一种是和人们之间关系有关的意义的自由，它是自由主义者把自由当作为第一个考虑因素的出发点；另一种意义的自由先系到个人如何使用他的自由，它属于个人伦理和哲学的范畴。

自由主义者把人当作为不完善的实体。他把社会组织问题看作为消极地防止“坏人”做坏事的程度等于他把同一问题看作为能使“好人”做好事的程度。当然“坏人”和“好人”可能是同一的一个人，取决于谁来鉴定他们。

社会组织的基本问题是如何协调许多人的经济活动。甚至在相当落后的社会中，广泛的劳动分工和职能专业化都是为了有效地使用现有资源而必需具备的条件。在先进的社会中，为了能充分利用现代科学和技术所提供的机会，需要进行协调的规模更加巨大。实际上，数以百万计的人们卷入于彼此供应日常的面包的活动，更不用说供应每年的汽车了。信仰自由的人的战斗任务是要把这个普遍的相互依存和个人自由结合起来。

从基本上说，仅有两种方法来协调千百万人的经济活动。一个方法是包括使用强制手段的中央指挥——军队和现代极权主义国家的方法。另一个是个人自愿的结合——市场的方法。

通过自愿的结合进行协调的可能性来自一个基本的——然而经常被否定的——命题，即：进行经济交易的双方都可以从中获利，只要交易双方是自愿的而且是不带欺骗性的。

因此，交换可以不用强制手段而带来协调。通过自愿交换所组成的社会的一个发生作用的模型是一个自由的私有企业交换经济——即：我们一向称之为竞争的资本主义。

以它的最简单形式而论，这种社会包含许多独立的家庭——好象是许多不同的鲁滨逊。每一个家庭利用它控制的资源来生产物品和劳务用以和其他家庭生产的物品和劳务进行交换，并按照双方相互能接受的条件来进行。因此，它可以间接地通过为别人生产物品和劳务来满足他的需要，而不是直接地生产自己立即能使用的物品。当然，采用这种间接方式的动机是通过劳动分工和职能专业化而成为可能的产品增加。由于每个家庭总是可以选择直接为自己生产的办法，它就不需要进行交换，除非能有利可图。如果从交换中得不到好处，它就不会这样做。所以，双方均能得到好处，交换才会发生。这样，在没有强制手段的情况下也可以达到合作目的的协作。

假使最终的生产单位是家庭，职能专业化和分工不会有很大效果。在现代社会里，我们已经把事态推到很远的程度。我们采用了企业的形式；它是个人作为劳务供应者和物品购买者之间的媒介。同样，职能专业化和分工不可能具有很大效果，假使我们不得不继续依赖于物物交换的话。结果，我们采用了货币作为方便交换的手段和作为使买和卖的行动成为两部分的手段。

尽管在我们实际的经济中企业和货币有其重要的作用，尽管它们会引出大量而复杂的问题，达成协调的市场方法的主要特征已经在既没有企业又没有货币的简单交换经济中充分地显示出来。在简单模型的经济中，和在复杂的具有企业和货币交换的经济中一样，合作完全是个人的和自愿的，其前提条件为：（a）企业是私有的，从而，签订合同双方最终还是个人；（b）个人确有自由来参与或不参与任何具体的交换，从而每件交易完全是自愿的。

一般地来说这些前提条件要比详细地把它们说出来，或者准确地说明最有利于维持这些条件的制度安排是什么要容易得多。的确，极大部分技术性的经济文献恰恰是论述这些问题的。基本要求之点是维持法律和秩序以便使一人在体力上不受另一个人的强制，以便强制执行自愿缔结的契约，从而使“私人”这一名词具有实质性的内容。除此以外，或许最棘手的问题会来自垄断——它在具体的交换中，不让个人进行选择，因而阻碍了有效的自由——以及来自“邻近的影响”——即：对不可能向之索价和赔偿的第三方的影响。这些问题将在下一章更详细地加以讨论。

只要能维持有效的交换自由，经济活动的市场组织的主要特征是：在大多数的活动中，它能避免一人对另一人的干扰。消费者可以免于受到销售者的强制性的压迫，因为有其他的销售者，他可以与其他的销售者进行交易。销售者也可以免于消费者的强制性的压迫，因为他能出售给其他的消费者。雇员可以免受雇主的强制性的压迫，因为他可以为其他雇主工作，等等。同时，市场按照与具体的个入无关的方式来这样做，并不存在着一个集中的权力机构。

的确，反对自由经济的主要来源就是由于它能很好地完成这个任务。它给人们他们所需要的东西，而不是一个特殊集团认为他们应该需要的东西。在反对自由市场制度的各种论点中，最基本之点是缺乏对自由本身的信任。

自由市场的存在当然并不排除对政府的需要。相反地，政府的必要性在于：它是“竞赛规则”的制定者，又是解释和强制执行这些已被决定的规则的裁判者。市场所做的是大大减少必须通过政治手段来决定的问题范围，从而缩小政府直接参与竞赛的程度。通过政治渠道的行动的主要特征是：它在相当大的程度上趋于要求和强制执行对命令的服从。另一方面，市场的巨大优越性是它允许广泛的多样性的存在。以政治术语来说，它是一种比例代表制的体制。好象是每个人能对他所需要的领带颜色进行投票并且得到这种领带，而并不需要观察大多数人所需要的领带颜色，从而，如果他属于少数派的话，必须顺从大多数的意见。

当我们说市场提供经济自由时，我们所指的正是市场的这种特征。但这种特征所具有的含义远远超过狭窄的经济的范围。政治自由意味着一个人不受其他人的强制性的压制。对自由的基本威胁是强制性的权力，不论这种权力是存在于君主、独裁者、寡头统治者或暂时的多数派。保持自由要求在最大可能的范围内排除这种集中的权力和分散任何不能排除掉的权力——即：相互牵制和平衡的制度。通过使经济活动组织摆脱政治当局的控制，市场便排除了这种强制性的权力的泉源。它使经济力量来牵制政治力量，而不是加强政治力量。

经济力量能够广泛地被分散开来。并没有一个守恒规律来规定：新的经济力量的中心的增长必须以牺牲现有的中心作为代价。另一方面，政治力量的分散则较为困难。可能有大量的小而独立的政府。但是要在单一的大政府里来保持很多的势均力敌的政治力量中心要比在一个单一的大的经济制度里保持很多的经济力量中心难得多。在一个大的经济制度里，可能有许多百万富翁。但是，能否有一个真正杰出的领袖，把一国的国民的热情及精力集中起来呢？假使中央政府的权力增加，增加的权力很可能来自牺牲地方政府的权力。似乎存在着类似有待于分配的权力固定不变那样的情况。因此，假使经济力量加入政治力量，权力的集中几乎是不可避免的。另一方面，假使经济力量保持在和政治力量分开的人的手中，那末，它可用作为政治力量的牵制物和抗衡物。

这个抽象的论点的主旨或许能够通过事例加以最好的说明。我们首先考虑一个设想的事例，以便表明所涉及到的原则；然后再考虑一些从最近的经验中得来的事例，以便说明市场如何发生作用来保持政治自由。

自由社会的一个特征肯定是个人能公开主张和宣传急剧地改变社会结构的自由——只要主张和宣传被局限于说服，而不包括暴力或其他强制的形式。人们能公开地主张和宣传社会主义并且为社会主义而出力标志着资本主义社会的政治自由。同样地，社会主义社会的政治自由应该使人们能自由地进行采用资本主义的主张和宣传。在社会主义社会中怎么能保护主张资本主义自由的人呢？

为了使人们能有任何的主张，人们首先必须要能够谋生。在社会主义社会中，这已经形成了问题，因为一切工作的机会都在政治当局的直接控制之下。对一个社会主义政府来说，允许它的雇员采用和官方思想直接相违背的政策，要求采取自我克制的行动，其中的困难在第二次世界大战后由联邦雇员之间所谓“安全”问题而在美国历史上突出地表现出来。

但是，我们假设这种自我克制的行动是可以实行的。为了使赞成资本主义的主张具有任何现实意义，赞成者必须有可能对他们的事业提供资金——来举行公共集会，印刷小册子，购买广播时间，出版报纸和杂志，以及其他等等。他们如何能筹集这笔资金呢？在社会主义社会中，可能和或许有人具有很大的收入，甚至有一大笔以政府公债以及类似形式存放的资金；但是，这些人必然是高级政府官员。可能设想有这么一个低级的社会主义官员，虽然公开主张资本主义，但还能保留着他的工作。然而，想象社会主义上层高级官员来提供资金支持这种“颠覆活动”是难于令人置信的。

资金的唯一来源会是从大量的低级官员那里筹集到少量的款项。但是，这并不是真正的答案。要想使用这种来源，许多人应该已经受到宣传的说服，而我们的整个问题是如何发动达到这个目的的运动，并为这个运动筹集资金。资本主义社会中的激进运动从未以这种方法来筹划资金。这种运动的典型情况是由几个被说服了的富人所支持——这儿提几个目前有名气者的名字，加弗雷德里克·范德比尔特·菲尔德，或安尼塔·麦考密克·布莱恩，或科利斯·拉蒙特，或在更远以前的有弗里德里希·恩格斯。这是很少为人注意到的财富的不平等保存政治自由的作用——即资助人的作用。

在一个资本主义的社会中，只需要说服几个富有的人提供资金来实现任何想法；不管想法是多么古怪，都是如此。这样的人大量存在，具有独立见解的人的支持也大量存在。的确，甚至于没有必要去说服持有资金的人们或金融机构，使他们相信有待于宣传的思想的完善性质。只需要向他们说明：在财政上，宣传是能够成功的；报纸、杂志或书刊或其他活动是有利可图的。例如，竞争的出版商不能出版仅仅为他个人所同意的著作，他的关键问题是销售量是否大到使他的投资能得到满意的报酬。

市场以这种方式打破了恶性循环，使得不需要首先说服人们而最后从他们那里筹集少量冒风险的资金成为可能。在社会主义社会中，不存在这种可能的只有一个具有无上权力的国家。

让我们扩展一下我们的想象力来设想一个社会主义国家的政府意识到这个问题，而该政府系由渴望保持自由的人们所组成。这个政府能否提供资金？或许可能，但在实际上很难做到。它可以建立一个局来贴补颠覆性的宣传。但是，它如何来选择被贴补的人呢？假使它把资金给与所有要求支持的人，那末，它不久会发现自己巴经没有资金可给，因为社会主义不能废除一条基本的经济规律，即：足够高的价格会导致出大量的供给。只要使激进事业的主张得到足够的报酬，那末，提供这种主张的人会是无限的。

此外，宣传不受欢迎的主张的自由并不是说这种宣传是不需要代价的。相反，假使激进改革的主张不需要代价，更不用说去贴补它们，那末，就不可能存在着稳定的社会。人们为了宣传自己所深信的主张而作出牺牲，这是完全适宜的。的确，重要的是要让那些愿意自我牺牲的人保持自由，因为不然的话，自由会说化成为放肆和无责任感。问题的实质是：应该容忍不受欢迎的主张的宣传，并且不要使宣传的代价高到无法支付的程度。

但是我们的话还没有说完。在一个有自由市场的社会里，有了资金便有了一切。纸张供应者愿意销售给《工人日报》和愿意销售给《华尔街日报》的程度是一样的。在一个社会主义的社会里，仅仅有资金是不够的。我们设想的那位资本主义支持者必须说服政府的造纸工厂把纸销售给他，说服政府的印刷厂印刷地的小册子，政府的邮电局把小册子分送给人们，政府的有关机构租给他一个礼堂以便进行演讲，如此等等。

或许有人能以某种办法克服这些困难，从而在一个社会主义国家中保持自由。我们不能说这是绝对不可能的。然而，要建立有效的保护不同意见的机构显然具有非常大的真正困难。据我所知，没有一个赞成社会主义而又赞成自由的人曾经真正地正视这个问题，或者甚至实事求是地开始发展出在社会主义中容许自由的制度上的安排。与此相对照，一个有自由市场的资本主义社会如何助长自由是很清楚的。

这些抽象原则的一个显著的实际事例是温斯顿·丘吉尔的经历。从1933年到第二次世界大战的爆发，丘吉尔不被准许在英国电台广播中讲话。英国广播电台当然是英国广播公司所经营的一个政府的垄断机构。这里是一个英国的领导人物、议会议员、前内阁部长，正在千方百计地想方设法说服他的同胞们采取步骤来避免希特勒德国的威胁。但他没有被批准在电台广播中和英国人民讲话，因为英国广播公司是政府的一个垄断机构，而他的意见“具有很大的争论性质”。

另一个显著的事例是1959年1月26日《时代》杂志所报导的和“黑名单的消失”有关的事情。《时代》杂志的报导如此说：奥斯卡奖的获奖仪式是好莱坞的尊严的最高峰，但在两年前，其尊严受到了损害．当宣布罗伯特·里奇这人是《勇敢的人》一片的剧作者时，没有人出来接奖。罗伯特·里奇是一个假名．它掩盖了1947年以来被企业怀疑是共产党人或共产党的同路人而列入黑名单内的约150名作者之一。这个事件特别令人难堪，因为，电影评议会禁止任何共产党人或引用第五修正案的人参与奥斯卡奖的竞争。上星期，共产党法则和里奇身份的秘密都突然得到正式的答案。

里奇原来就是多尔顿·特朗博《约翰尼得到了他的枪》的作者。

他是1947年电影业有关共产主义审讯会拒绝作证的“好莱坞十人”作家中的一个。曾断然地坚持罗伯特·里奇是《西班牙的一个有胡子的小伙子》的制片商的弗兰克·金说：‘对我们的股东来说，我们有义务购买我们能买到的最好的剧本。特朗博给我们带来了《勇敢的人》，我们便把它买下来”……

实际上，这是好莱坞黑名单的正式终结．对那些受到禁止的作者而言，非正式的终结早已到来．据报导，在目前好莱坞影片中，至少15%的剧本是由黑名单上的成员写的。制片商金说，“好莱坞的鬼作家要比任何地方都多。城中的每一家公司都用黑名单上人们的作品。我们只是第一个证实了大家知道的事情。”

人们可以象我一样相信，共产主义会摧毁我们所有的自由。我们可以尽量坚定和强烈地去反对它，然而同时，我们也相信：在一个自由的社会中，一个人不能由于相信或试图促进共产主义便因之而不能自愿地和其他人达成相互有利的协议。他的自由包括促进共产主义的自由。当然，自由也包括在这些情况下别人不和他来往的自由。好莱坞的黑名单是摧毁自由的非自由的行为，因为，它是一种使用强制手段来阻止自愿交换的暗中勾结的安排。黑名单没有起作用，恰恰因为市场使人们为了保持黑名单而要付出很大的代价。商业所强调的这个事实，即：经营企业的人们有一个尽可能多赚钱的动机，保护了列入黑名单那些人的自由，因为，这一事实向这些人提供了另一形式的就业机会，并且向人们提供在用这些人的动机。

假使好莱坞和电影业是政府的企业单位，或者仅使在英国这是一个英国广播公司雇用的问题，那就难以相信“好莱坞十人”或类似他们的人会找到工作。同样，在那些情况下，也难以相信强烈赞成个人主义和私营企业的人——或者，那些强烈赞成与现状不同的观点的人——会有可能找到工作。

另一个市场在保存政治自由上的作用的事例通过我们的麦克锡主义的经验中表现出来。姑且完全不谈其中所涉及的实质问题以及其中的指控是否有道理，个人特别是政府的雇员具有什么保护性的措施来避免不负责任的控告和调查所要求他们进行的违背良心的揭发呢？引用第五修正案肯定会是一个空洞的嘲弄行为，因为，它并不提供政府以外的其他就业途径。

他们的最基本的保护措施便是人们能够在其中谋生的私人市场经济的存在。在这里，保护也并不是绝对的。很多有可能雇用人的私方雇主，不论正确与否，往往不喜欢在用公开受到怀疑的人。雇用这些人所支付的代价很可能要小于这些宣传不受欢迎的主张的人为之而支付的代价。但是，重要的问题是：代价是有限的，而且不象政府工作是唯一可能的情况的代价那样大到无法支付的地步。

值得注意的是所涉及到的人的极大部分，显然进入了竞争性很强的经济部门——小商业、贸易、农业——在那些部门，市场最接近于理想的自由市场。买面包的人谁也不知道做成面包的面粉是由一个共产主义者还是一个共和党员种植的，或是由一个立宪主义者还是一个法西斯主义者种植的。或者就此而言，是由一个黑人还是一个白人种植的。这说明了一个不以个人为转移的市场如何把经济活动与政治观点分开，从而，保护人们使他们经济活动免于受到由于和他们的生产力无关的理由而受到的歧视——不管这些理由和他们的观点还是和他们的肤色具有联系。

正如这个例子所告诉我们的那样，在我们社会中，对保存和加强竞争性的资本主义关系最大的人群是那些最容易成为大多数人不信任和敌视对象的少数集团——仅就其中最显著的而论，便是黑人、犹太人、外国出生的人。然而，奇怪的是：自由市场的敌人——社会主义者和共产主义者——在这些集团里所占有的比例大于这些集团在人口中所占有的比例。他们没有认识到市场的存在保护了他们，使他们部分地避免他们的同胞的歧视态度，而错误地把未能避免的歧视归因于市场。

谢选骏指出：经济自由和政治自由不可分离，所以政治经济学就是必要的了。经济自由所引起的混乱，也会波及政治领域，最终也将解构了政治自由。

【第02章　自由社会中政府的作用】

对集权社会普遍的不满意见是他们用目的来为手段辩护。从字面上看，这种不满显然是不合逻辑的。假使目的不能为手段辩护，那什么能为手段辩护呢？但这个简单的回答并没有解决这个不满的问题，而只是说明：这个不满表达得不够完善。否定目前为手段辩护是间接地主张所谈论的目的并不是最后的目的，而最后的目的本身是使用适当的手段。不管是否为一个理想的目的，任何仅仅通过环的手段而能达到的目的，必须让位于使用合适的手段而达到的较基本的目的。

对一个自由主义者而言，合适的手段是自由讨论和自愿合作。这也就意味着：任何强制的形式都是不合适的。理想的情况是：在自由和充分讨论的基础上具有责任心的个人之间取得一致的意见。这是前一章所强调的自由目的的另一个表示方法。

从这个观点来看，正象早已说过的那样，市场的作用在于在没有顺从的情况下可以取得一致的意见。它实际上是一种有效的比例代表制。另一方面，直接通过政治渠道的行动特征是：它趋于需要或强制执行相当大的程度的顺从。典型的争论问题必须决定“是”还是“否”，最多也不过能提供非常有限的不同选择。甚至使用比例代表制这一直接政治形式也不会改变上述结论。事实上，能够代表的各个不同集体的个数是非常有限的，而和市场所能代表的不同集体的个数相比，则有限的程度更为突出。更为重要的事实是：最后的结果一般会是制定对所有的集体都适用的法律，而不是对每一个代表的“党”制定一个特殊的法律。这事实意味着：比例代表制的政治形式，远不能实现在没有顺从的条件下的意见一致；它具有无效和片面的趋向。因此，它的作用是破坏没有顺从的条件下的取得一致意见的基础。

显然存在着某些使有效的比例代表制成为不可能的事项。我不能获得我愿意要的国防费用数量，而你也不能获得你要的不同的数量。关于这种不可分割的事项，我们可以讨论、争论和进行投票。但一经决定，我们必须顺从。正是由于这些不可分割的事项的存在——保护个人和国家免于受到强制住的行动显然是最基本的问题——才使我们不全然依靠通过市场的个人的行动。假使我们为这些不可分割的项目而使用我们的一些资源，我们必须使用政治渠道来调和我们之间的差距。

虽然使用政治渠道是不可避免的，它趋向于削弱一个稳定的社会所必需有的社会结合在一起的力量。假使共同行动的协议只限于有限范围的人们无论如何也会同意的问题，那末，削弱的程度会是最少的。对取得协议的问题范围的每一次扩展会进一步绷紧把社会连在一起的脆弱的线。假使事情发展到触及到人们感情深处而又有不同意见的问题，那很可能要瓦解这个社会。有关基本价值的根本性的差异如果不是永远不可能，那也很少能用投票的方法得以解决。它们在最后只能通过斗争而得以决定，并不是得以解决。历史上的宗教战争和内战是这种判断的流血的证明。

广泛地使用市场可以减少社会结构的紧张程度，因为，它使它所进行的任何活动都没有顺从的必要。市场所涉及的范围愈广，纯然需要政治解决的问题愈少，从而需要达成协议的问题愈少。反过来说，需要达成协议的问题愈少，在维持一个自由社会的条件下取得协议的可能性愈大。

意见一致当然是一种理想。实际上，我们花不起那么多时间和精力来在每一问题上达到完全的一致。我们不得不降低标准。这样，我们因之而以某种形式的少数服从多数的办法作为权宜之计。我们愿意采用少数服从多数的办法的程度以及有效的多数达到何种程度，这取决于所涉及的问题的严重性质。这一事实很清楚地表明少数服从多数的办法是个权宜之计，而本身不是一个基本原则。假使事情很少有重要性，而少数人遭受否决又不会引起强烈反应，那末，仅过半数就可以通过。另一方面，假使少数人对牵涉到的问题具有强烈的感觉，那末，甚至明确的多数票也无济于事。在我们中间很少有人愿意，譬如说，把言论自由问题按照明确的多数票来决定。我们的法律制度中充满了不同问题要求不同程度的多数的事例。那些包含在宪法里的问题是极端的情况。这些是重要的原则问题，以致我们仅愿意对权宜之计作出最小的让步。在最初接受这些原则时，我们要求类似基本上一致通过的办法，而对这些原则的改变，我们也同样要求类似基本上一致通过的办法。

包含在我们宪法中的和包含在其他相类似的成文法或不成文法中的某些问题不采用多数裁决的原则的自我克制条例，以及在这些宪法或相应的文件中的禁止对个人施行强制办法的特殊条款，它们本身可以波看作为通过自由讨论而得到的东西，以及能反映对手段的基本一致意见的东西。

尽管我们的论述仍然是概略性的，我现在更详细地考察哪些范围完全不能通过市场来加以处理，或者哪些能够加以处理，但其代价是如此之高，以致我们宁可采用政治渠道的解决办法。

作为规则制定者和裁判员的政府

对人们日常的活动和活动在其中进行的一般习惯和法律体制加以区别是很重要的事情。日常的活动犹如游戏的参加者在游戏中的活动，而体制则犹如他们的游戏的规则。正如一场好的游戏要求双方成员遵守游戏规则和接受裁判员对规则的解释和执行那样，一个良好的社会也要求它的成员同意于支配他们之间关系的一般条件，同意于对这些条件的不同解释的一些裁决的方法，以及同意于强制执行普遍接受的规则的某些方法。在一个社会中，正和在一个游戏中一样，极大部分的一般条件是意识之外的不加思索使接受的习惯的后果。对习惯的轻微的改变最多也不过使我们对它加以具体地考虑，虽然一系列轻微的变化的累积的影响在一场比赛或一个社会的性质上可以构成游戏或社会性质的剧烈的改变。还有，在一场游戏和一个社会中，除非在大部分的时间内，大多数的参加者在没有外界制裁的情况下遵守这些规则，除非整个社会具有基本相同的意见，任何形式的规则都无法存在。但是，我们不能单单依靠习惯成这种一致性来解释和实施这些规则；我们需要一个裁判员。因此，这些就是一个自由社会政府的基本作用：提供我们能够改变规则的手段，调解我们之间对于规则意义上的分歧，和迫使否则就不会参加游戏的少数几个人遵守这些规则。

在这些方面出现了对政府的需要，因为，绝对自由是不可能的。不论无政府主义作为一种哲学具有多大的吸引力，但在不完善人们的世界里，它是行不通的。各个人的自由可能相互冲突。当冲突存在时，必须限制一个人的自由以便保存另一人的自由——正象最高法院的一位法官说过的那样：“我移动我的拳头的自由必须受到你的下巴的接近程度的限制。”

决定政府采取适当行动的主要问题是如何解决不同个人的自由之间的这些冲突。在某些情况下，回答是容易的。对于一个人谋杀他邻居的自由必须由于保存其他人生存的自由而被牺牲掉这一命题，要想取得几乎一致的意见是没有多大困难的。在别的情况下，回答是困难的。在经济领域内，关于联合自由和竞争自由之间的冲突出现了一个重要的问题。把“自由”来形容“企业”有什么意义呢？在美国，“自由”被理解为每一个人都有自由来建立企业的意思。这就是说：现有的企业不能自由地排除竞争者，除非是以相等的价格出售较好的产品或以较低的价格出售同等产品。另一方面，按照欧洲大陆的传统解释，它的意义一般是：企业有自由来做它所要做的事情，包括决定价格，划分市场以及采用别的技术以便排除潜在的竞争者。在这一领域中的最困难的具体问题来自关于劳动者的联合。在这里，联合自由和竞争自由的问题特别尖锐。

在给财产权下定义这个更为基本的经济领域中，回答是既困难又重要。正象几世纪以来的发展和体现在我们立法里那样，财产的概念已成为我们之中如此大的一个部分，以致我们趋向于把它认为是当然的，而不去辨认财产的内容和财产所有者的那些权利是复杂的社会产物而不是自行证明的命题。我的土地有所有权，以及我能任意使用我财产的自由是否能准许我拒绝另外的人乘飞机飞越我的田地呢？或者他是否有权优先使用他的飞机呢？或者这是否取决于他飞得多高呢？或者是否取决于飞机的噪音有多响呢？自愿交换是否要求他为了飞越我的田地而付款给我呢？或者我是否必须付款给他，以禁止他飞越我的田地呢？仅仅提到使用资、版权、专利权；公司的股票，河岸权，以及其他类似的东西，也许可以突出地表现出在财产定义中的一般被接受了的社会规则。它也可以告诉我们。在很多情况下，具体地加以规定的以及普遍被接受了的财产定义的存在，要比定义的内容远为重要。

出现特别困难问题的另一个经济领域是货币制度。政府对货币制度的责任很早已经被认识到。宪法明确规定议会有权“铸造货币，调整其价值和外币的价值”。或许没有其他经济活动的领域，在其中，政府的行动是如此一致地被接受。这种习惯性的和迄今已经几乎不加思索地承认政府的责任使我们彻底地理解这种责任具有更多的必要性，因为它增加了政府从适合于自由社会的活动扩展到不适合自由社会的那些活动的危险性，增加了从提供货币机构到决定个人之间资源的分配的危险性。关于这个问题我们将在第三章里详细地加以讨论。

总之，通过自愿交换而组织的经济活动系以下列假设条件为前提：通过政府我们提供了法律和秩序的维护，以使防止一人受到另一人的强制行为，提供了自愿参与的合同的强制执行，提供了财产权的意义的定义，提供了对这种权利解释和强制执行的办法以及提供了货币机构。

政府由于技术垄断和邻近影响而采取的行动

上面论述的政府作用是从事于一些市场本身所不能从事的事情，即：决定、调解和强制执行游戏的规则。我们也可能要通过政府做一些市场在想象上是可能做到的，而由于技术和类似的原因使这样做具有困难的那些事项。所有这一切事项可以被归结成严格地自愿交换是非常昂贵或在实际上是不可能的情况。这种情况一般有两个总的类别：垄断和类似的市场的不完全性，以及邻近影响。

只有在几乎是相等的其他．的选择存在时，交换才真正是自愿的。垄断意味着没有其他的选择，从而妨碍实际的交换自由。在实践上，垄断如果不是一般地那也是经常地起源于政府的支持和个人之间的相互勾结。关于这些，问题是避免政府对垄断的扶植，或是鼓励有效地强制执行条文规定，如包含在反托拉斯法内的那些条文。然而，垄断也可能由于在技术上单一的制造商或企业效率最高而产生。我敢于指出：这些情况要比所设想的为少，但是它们无疑地会出现。一个简单的例子或许是在一个城市里的电话业务。我将把这些情况称为“技术的”垄断。

当技术条件使垄断成为市场竞争的力量的自然结果时，似乎存在着三种情况：私人垄断、国家垄断或公共调节。所有三种情况都是不好的，因此，我们必须在讲的事物中选择最好的。在美国考察对垄断的公共调节的亨利·西蒙斯发现：结果是如此地令人不满，以致于他作出结论，认为国家垄断害处较少。而考察国家对德国铁路垄断的著名德国自由主义者瓦尔特·欧肯发现：结果是如此地令人不满，以致于他作出结论，认为公共调节害处较少。研究了上述二者以后，我勉强地作出结论，认为：假使可以容忍的话，那末，私人垄断可能是害处最少的。

假使社会是静止不变的，从而导致技术垄断的条件肯定也是如此，那末，我对我的结论没有多少信心。然而，在一个迅速改变的社会中，造成技术垄断的条件经常变动，从而，我怀疑：对于这种条件的改变，公共调节和国家垄断可能比私人垄断作出较少的反应，较难于被排除掉。

美国的铁路是最好的例子。由于十九世纪的技术领域的原因，铁路的很大程度的垄断也许是不可避免的。这也是设立州际商业委员会的原因。但是，条件起了变化。公路和空运的出现把铁路的垄断成分减少到不足道的比例。然而，我们并没有排除掉州际商业委员会。相反地，开始作为一个保护公众免受铁路剥削的机构的州际商业委员会已经成为一个保护铁路免受卡车和其他交通工具的竞争的机构。在最近，甚至于保护现有的卡车公司免受新参加者的竞争。同样，在英国，当铁路被国有化时，卡车运输业在最初也成为国家垄断。假使美国铁路从来不受公共调节，我们几乎可以肯定：现在的交通包括铁路在内已经是没有或者几乎没有剩余的垄断成分的一种竞争性很大的行业。

然而，在私人垄断、国家垄断和公共调节之间的选择危害较少的一个不能一次作出决定后永远不加改变，而与客观情况无关。假使技术垄断是某种被认为是必耍的劳务或商品，假使它的垄断力量是相当大的，那末，即使是短期的，私人不受调节的垄断作用可能是不可容忍的，从而，公共调节或国家垄断可能危害较少。

技术垄断有时可以用来论证既存的国家垄断的存在的必要性。它本身并不能论证通过使其他任何人与之相竞争成为非法行为而建立起来的国家垄断。例如，没有办法来论证我们目前对邮局的国家垄断的必要性。有人可能进行争辩，认为传递邮件是一个技术垄断，而国家垄断危害最少。按照这种方法，我们或许能论证政府邮局的必要性，但不能论证当前禁止任何其他人传递邮件的法律的存在的必要性。假使传递邮件是技术垄断，谁也不能与政府进行竞争。假使它不是技术垄断，政府就没有理由经营邮局。查明这事唯一的检验方法就是让其他人自由参与这项活动。

为什么我们具有邮局垄断的历史原因，是因为骏马快递这家商业在横贯美洲大陆的邮件传递上具有如此之好的成果，以致政府在开始从事横贯大陆的邮递业务时，它不能有效地进行竞争从而亏了本。结果是制订了法律，使任何其他人传递邮件成为非法的。这就是为什么亚当斯捷运公司在今天是一家投资公司而不是一个运输业公司的原因。我推测：假使传递邮件业务对所有的人开放，就会有大量厂商参加这项工作，从而这个陈旧落后的企业就会很快地得到彻底改革。

不可能严格地自愿交换的第二种情况出现于当个人的行动对其他个人有影响，而又不能为之向他们收费或补偿的时候。这是“邻近影响”的问题。一个明显的例子是河流的污染。污染河流的人实际上是迫使其他人用好水来换取坏水。这些其他人可能愿意按照一定价格进行交换。但是，对单独行动的个人来说，要想回进交换或取得应有的补偿是不可能的。

较不明显的例子是公路的使用。在这种情况下，在技术上是可能指出具体的个人因而向他收取使用费，于是有可能由私人经营。然而，对于具有许多出入口的人人可使用的公路而言，如果向每一个人按使用的多少收费，那末，征收的费用会是非常高的。因为，必须在所有的出入口处建立收费棚或类似的设施。汽油税是大致按照使用公路的多少向个人收费的非常低廉的一种方法。可是这种方法不能把具体的支付和具体使用紧密地连在一起。因此，使私营企业提供劳务和收取费用而不建立广泛的私人垄断是不大可能的。

这些考虑不适用于交通频繁和出入口有限的长距离的高速公路。对于这些而言，收取费用的成本是少量的，而在很多情况下，正在使用这种办法。同时，往往存在着大量的可供选择的途径，从而，没有严重的垄断问题。因而，具有充分理由来说明它们应该为私人所有并为私人所经营。在如此的情况下，经营公路的企业应该取得由于在它的公路上旅行而付的汽油税。

公园是一个有趣的例子，因为它们可以说明邻近影响能否被用来作为论据的事例之间的差别。同时，也因为几乎每一个人在最初想到这个问题时总是把国家公园的经营看作显然是政府应有的职能。可是，事实上，邻近影响可以为市立公园提供存在的理由，而并不能为国家公园如黄石公园（或科罗拉多大峡谷公园）提供存在的理由。这两者之间究竟有什么基本的差异呢？以市立公园而论，识别从中获得好处的人们和向那些获得好处的人们收费是非常困难的事。假使一个公园位于城市中心，那四周的房屋从空旷的场地得到好处，从那里通过或从旁边走过的人们也得到好处。在各个大门口收费和对每个能眺望公园的窗户征收每年的费用需要很高的代价并且是非常困难的。另一方面，黄石公园的入口是很少的，大多数人来到公园，都得停留一定的时间，所以完全可以建立收费棚和收门票。现在的确是这样做了，虽然收费不足以维持整个的开支。假使公众对这种活动具有足够的为之而付钱的需要，那末，私营企业肯定会有积极性来提供这些公园。当然，许多这种性质的私营企业目前是存在着。我自己看不出有任何能为这个领域中的政府活动提供理由的邻近影响或重要的垄断影响。

象那些我已经放在邻近影响的标题下来考虑的事情已被使用来使几乎每一个可能的政府干涉成为合理化。然而，在很多情况下，这种合理化是企图利用，而不是正确地使用了邻近影响的概念。邻近影响的作用是两方面的。它们能构成限制政府活动，又能构成扩展政府活动的理由。邻近影响妨碍了自愿交换，因为要鉴别对第三方的影响和衡量其大小是困难的。但是，这种困难也出现在政府的活动中。要知道邻近影响在什么时候大到足够的程度，以致值得为了克眼它们而花费特殊费用是困难的，而以适当形式来分配这些费用甚至还要困难。结果，当政府从事活动来克服邻近影响时，由于它未能向私人财产收取费用或作出补偿，它将部分地造成另外的一些邻近影响。在原先的和新造成的邻近影响中究竟何者更为严重，那只能通过具体情况来加以判流即使如此，判断也只能是大致的。此外，使用政府来克服部近影响本身具有一个非常重要的与政府行动的特殊场合没有关系的邻近影响。政府的每一个干预行动直接限制了个人自由的范围，并且由于第一章里详尽阐述的理由而间接地威胁了自由的保存。

我们的原则并没有提供明确的界线来规定：应该在何种程度上来利用政府以便共同完成我们各自通过严格地自愿交换难于完成或不可能完成的事情。在任何企图干预的具体情况下，我们必须编造一个平衡表，个别地列出其优点和缺点。我们的原则告诉我们．哪几个项目放在一边，哪几个项目放在另一边。原则也给了我们一些决定各个项目的重要性的基础。特别是，我们总是要把政府干预的企图以及它威胁自由的邻近影响记在缺点的一边，并且给这个影响以相当的份量。至于给它和其他项目多少份量，得取决于具体情况。例如，假使现在政府的干涉是次要的，我们将把较小的权数给与增加政府干预的消极影响。这是为什么很多早期的自由主义者，如H．西蒙斯在那时的政府规模小于现在的标准的时候，愿意让政府从事今天的自由主义者所反对的活动，因为，现在的政府已经过份地扩大了。

政府根据家长主义理由而采取的行动

只有对负责任的个人而言，自由才是可以维护的目标。我们不主张对疯子和儿童的自由。在负责的和不负责的个人之间不可避免地必须划出一条界线。然而，这意味着：在我们自由的最终目标中，存在着一种基本的含混之处。对我们认为是不负责的那些人来说，家长主义是不可避免的。

最明显的或许是疯人的情况。我们既不愿意他们有自由，也不愿意枪毙他们。假使我们能够依靠个人的自愿的活动来照顾疯人的生活，这当然是很好的。但是我认为：我们不能排除这种慈善活动不够多的可能性。不够多的原因至少在于其中牵涉到的邻近影响，即：如果另一人对照顾疯人作出贡献大，我便得到好处。由于这个原因，我们可能愿意通过政府来安排疯人的照顾。

儿童提供了较为困难的情况。在我们社会中最后起作用的单位是家庭而不是个人。然而，把家庭作为一个单位在相当大的程度上是由于权宜之计而不是由于原则。我们相信：双亲一般是最适当的人来保护他们的孩子并且提供一切使孩子发展成为适合于自由的负责任的个人。但是我们不相信：双亲具有可以任意对待其他人的自由。儿童在胚胎中是负责任的个体，而一个相信自由的人认为：应该保护他们的最终的权利。

以不同的和似乎是生硬的方式来说，儿童同时是消费品和社会的潜在地负责任的成员。个人随意使用他们的经济资源的自由，包括他们使用资源来生育孩子的自由——好象是购买儿童劳务作为一种特殊形式的消费品。但是，一旦作出了这种选择，儿童本身便具有他们自己的价值和他们自己的不单纯是双亲自由的延伸的自由。

支持政府行动的家长主义方面的理由在很多方面对一个自由主义者来说是最有问题的，因为，它涉及到承认一个原则——即：某些人可以为别人作出决定。对于这个原则在许多方面的应用，自由主义者是反对的，而且他还正确地把这原则看作为他思想上的主要对立面，这种或那种形式的集体主义的标志，不论集体主义是否为共产主义、社会主义或福利国家。然而，假装认为问题比实际情况更为简单是无济于事的。对家长主义的办法的需要是回避不了的。正象边塞于1914年写的关于一个保护智力不健全的人的法令那样：“智力缺陷法案是沿着没有一个健全的人会拒绝进入的途径的第一步，但是假使在这条路上走得太远，它会使政治家碰到如果不在相当大的程度上干预个人自由就难以克服的困难。”现在没有公式可以告诉我们应该停止在何处。我们必须依靠我们的靠不住的判断；而在一经得出判断后，我们必须依靠我们的能力去说服我们的同胞使他们相信这个判断是正确的，或者依靠他们的能力来说服我们改变我们的观点。在这里和在其他地方一样，我们必须具有信心，相信不完善的和有偏见的人们会通过自由讨论和逐步地改正错误而达到一致的意见。

结论

从事了刑事项的政府：包括维持法律和秩序、规定财产权的内容、作为我们能改变财产权的内容和其他经济游戏的规则的机构、对解释规则的争执作出裁决、强制执行合同、促进竞争、提供货币机构、从事对抗技术垄断的活动和从事广泛地被认为重要到使政府能进行干预的邻近影响的消除，同时，又包括补充私人的慈善事业和私人家庭对不论是疯人还是儿童那样的不能负责任的人的照顾——这样的政府显然可以执行重要的职能。在思想上不自我矛盾的自由主义者并不是无政府主义者。

然而，同样真实的是：这样一个政府的职能显然有限，而且会约束自己，不从事于象美国联邦和州政府以及西方其他国家的相应的机构现在所从事的那样繁多的活动。下面几章将略为详细地论述这些活动的一部分，而某几种活动已经在上面加以讨论，但是，在本章的结尾，简单地列出美国政府现在从事的而根据上述的原理我看不出有任何正确的理由来从事的某些活动也许会对自由主义所认为的政府应有的作用，提供适当的范围和比重；

1．对农业的评价支持方案。

2．进口关税或出口限制，例如当前石油进口的限额，精的限额等。

3．政府对产品的控制，例如通过农业方案或通过得克萨斯铁路委员会对石油的摊派。

4．租金控制，如目前纽约仍然在执行的那样，或对价格和工资比较尊遍的控制，如在第二次世界大战时和在其后所实行的那样。

5．法定最低工资率，或法定最高价格，例如商业银行能付给活期存款的法定最高利息率为零，或者能付给储蓄和定期存款固定的法定最高利息率。6．具体调节工业的条例，例如州际商业委员会对交通运输业的调节。当最初对铁路行使调节时，由于技术垄断的原因，调节具有某种程度的必要性，而现在，对任何交通工具都没有必要。另～个例子是对银行业的具体调节。

7．一个类似的例子。但是，由于它所含有的审查和对言论自由的侵犯而特别值得注意。它是联邦通讯委员会对电台和电视的控制。

8．目前的社会保险方案，特别是老年人和退休方案。它们实际上迫使人们（a）用他们收入中规定的部分来购买退休养老金，（b）从公众经营的企业中购买年金．

9．在不同的城市和州里对提供执照加以限制，从而把特殊企业或职位或职业限制在有执照的人的范围以内，而任何愿意参与上述活动的人在支付规定的费用以后又不一定能得到执照。

10．所谓“公共住宅”以及大量的其他津贴方案，目的在于促进住宅的兴建，如联邦住宅管理局和退伍军人管理局所保证的抵押贷款和类似的事项。

11．和平时期的征兵制。适当的自由市场的方式的安排应该是志愿的军队，也就是说，募兵制。为了吸引需要的数量的人员，没有理由不为之而支付应有的价格．目前的安排是不公平和无原则的。它严重地干扰了年轻人形成他们生活的自由，或许甚至于比市场的代替办法要支付更大的代价．（为战时提供储备的普遍军事训练是一个不同的问题；它的必要性可以为自由主义者的观点加以论证。）

12．上面提到的国家公园。

13．法律上禁止以营利为目标的邮件传递。

14．上面提及的为公共所有和经营的收费的公路。

这个清单是远远不够全面的。

谢选骏指出：自由社会中政府的作用，就是尽量借钱，用以收买选票——所以自由社会迟早都会面对债务危机。

【第03章　货币的控制】

“充分就业”和“经济增长”在过去几十年内已成为扩大政府干预经济事务范围的主要借口。据说，私人自由企业经济具有固有的不稳定性。听其自然，它会产生繁荣和萧条这种周期性的循环。因此，政府必须进行干预，使事态保持稳定。在三十年代经济大萧条时期和其以后，这些论点是特别具有说服力的，并且导致这个国家执行新政和其他国家扩大类似的政府干预。近年来，“经济增长”已成为较流行的号召口号．他们争辩道；政府必须保证经济的扩展，使它为冷战提供必要的资金并且向世界上尚未表态的国家显示：一个民主的国家能比共产主义国家增长更快。

这些论点完全是错误的。事实是：那次经济大萧条象大多数其他严重失业时期一样，是由于政府管理不当而造成，而不是由于私有制经济的任何因有的不稳定性。政府建立的一个机构——联邦储备系统——受命掌管货币政策的职责。在1930和1931年，它行使它的职责如此不当，以致把否则会是一次缓和的经济收缩转变为一场大的灾难（参阅下面在45－50页中的进一步的讨论）。同样在今天，政府的措施构成了美国经济增长的主要障碍。对国际贸易的税收和其他种种限制、高额的赋税负担和复杂而不公平的赋税结构、各种调节委员会、政府对价格和工资的规定以及大量的其他措施促使个人滥用和错用资源以及使新储蓄用于不适当的投资。为了经济稳定和增长，我们迫切需要的是减少而不是增加政府的干预。

减少干预仍然会使政府在这些领域具有重要作用。我们需要使用政府为自由经济制度提供一个稳定的货币机构——这是提供一个稳定的法律机构的一部分职能。我们也需要使用政府来提供能使个人造成经济增长的一般性的法律和经济机构，如果增长符合于个入的价值观的话。

与经济稳定有关的政府政策的主要领域是货币政策和财政或预算政策。本章讨论国内货币政策，下一章是国际的货币安排而第五章则为财政或预算政策。

在本章和下一章中，我们的任务是沿着两个观点之间的航向前进；而这两个观点虽然都有其诱人之处，却没有一个是可以接受的。一种观点相信：纯粹自行调节的金本位制是既可能又有必要，并且相信：它在一个稳定的环境中能解决在个人和国家之间促进经济合作的一切问题。另一个观点相信：为了适应不能预料的前景，就有必要赋予集中在“独立的”中央银行或某些官方机构中的一群技术人员以广泛的斟酌使用的权力。在过去，两者之中没有一个被证实为是解决问题的答案；而在将来，很可能也是如此。

自由主义者基本上是害伯权力集中的。在一人的自由不妨碍其他人的自由的条件下，他的目标是让各个人得到最大限度的自由。他相信：这个目标要求把权力分散。他对分派给政府任何可以通过市场履行的职能表示怀疑，既因为这会在有关领域中用强制手段来代替自愿合作，又因为政府作用的增加会威胁其他领域的自由。

在货币领域内，权力分散的需要引起非常棘手的问题。大家普遍同意政府必须对货币情况负责。大家也普遍承认：控制货币在造成经济活动的涨落上是一个有力的工具。列宁的毁灭一个社会的最有效的方法是毁灭其货币，这一格言戏剧性地表现了货币的力量。以较通俗的形式而论，货币的重要性的例证为：自古以来，货币的控制在很大的程度上使得统治者在具有议会的情况下，往往不取得议会的明确的同意而能从广大的人民那里索取到大量的钱财。从古代的君王削减硬币成份和采用相类似的办法一直到现在我们较圆滑的转动印钞机或简单改动帐目的技术，上述情况全然存在。我们的问题是要建立制度上的安排，以便使政府能对货币履行职责，然而同时还限制结与政府的权力，并且防止政府以各种方式使用这个权力来削弱而不是巩固自由社会。商品本位在历史上，在许多不同的地方和几个世纪的过程中，最经常形成的一种办法是商品本位，也就是说，使用譬如象金、银、铜或铁、香烟、白兰地酒或者各种其他货物作为一些有形商品的货币。假使货币完全是由这一类有形商品组成，那末，原则上就根本不需要政府来控制。社会的货币量将取决于生产货币商品的成本，而不是其他东西。货币量的变动将取决于生产货市商品技术条件的变化和对货币需求量的变化。这是一个理想的事物，它使许多信仰自动会本位的人受到鼓舞。

真正的商品本位已经远远偏离了不需要政府干预的简单方式。历史上，在表面上能按固定比例兑换成货币商品的某种形式的信用货币已经伴随着商品本位——例如金本位或报本位——而发展出来。这种发展具有充分理由。从整个社会的观点来看，商品本位的基本缺点是它需要使用真正的资源来增加货币存量。为了在诺克斯堡或一些类似的存放黄金储备的地方重理黄金，人们必须在南非从事辛苦的劳动把黄金从地下挖掘出来。实施商品本位，需要使用实际资源的必要性构成一个强烈的动机，使人们想方设法不使用这些资源而达到同样的结果。假使人们接受上面印有“我答应支付若干单位的货币商品”的纸张作为货币，这些纸张就能起着和有形的黄金或白银同样的作用，而需要消耗的资源就少得多。这一点我曾在别处以较大篇幅加以论述，而在我看来，它似乎是商品本位基本的困难之处。

假使自动调节的商品本位能够实现，它将为自由主义者进退两难的困境提供良好的解决办法：即有一个稳定的货币机构，而又没有不负责任的行使货币权力的危险。例如，假使一个国家的公众都支持一个地道的几乎100%的货币均由黄金组成的金本位，同时受到金本位神话的熏陶，从而相信政府干预金本位的正常运行是不道德和不应该的，该制度会提供有效的保证，使政府不能对货币胡作非为和从事不负责的货币行动。在这种本位下，政府的任何货币权力的范围是很小的。但是，正象刚说过的那样，这种自动制度在历史上从来没有被证实为是可能的。它往往倾向于向含有信用因素的混合制方向发展，例如，除了商品货币之外的钞票和银行存款，或政府的票据。一旦引入信用因素，即使信用在最初系由私人所提供，要想避免政府对它们的控制是困难的。其理由基本上是防止伪造物或在经济上的类似行为这一困难。信用货币是支付标准货币的一个契约。通常的情况是：在制订这样契约和实现这样契约之间趋向于有一个长的间隔。这便增加了执行契约的困难，因此也增加了签订欺骗性的契约的诱惑性。此外，一旦引入信用因素，诱惑政府本身去发行信用货币几乎是不可阻挡的。因此，商品本位实际上趋向于变成包含国家广泛的干预的混合本位。

应该指出，尽管很多赞成金本位的人发表大量的言论，而今天几乎没有一个人实际上希望有一个真正、完全的金本位。那些自己以为要求金本位的人们所指的，几乎总是当代的本位或在三十年代维持的那种受到中央银行或其他政府机构管理的金本位。这种金本位保持少量的黄金作为信用货币的“储备”——这是个非常不确切的名词。有些人确实走得很远，以致于赞成二十年代所维持的那种本位。在那个年代里，实际上是黄金或黄金证券作为在人手之间流通的货币——某种金币本位。但是，即使是这些人也赞成和黄金共存的政府信用货币再加上以黄金和政府信用作为部分储备的银行所造成的存款。甚至在所谓十九世纪金本位的大好日子里，那时英格兰银行被认为是正在熟练地经营金本位时，货币制度也远非是一个自行调节的金本位。甚至在那时，也是一个高度受到管理的本位。当然，由于一个国家接着一个国家采用了政府对“充分就业”有责任的观点，目前的情况更甚于此。

我的结论是：对于建立一个自由社会的货币的安排而论，自动调节的商品本位既行不通，又不是解决的办法。它并不理想，因为，它造成生产货币商品所需的大量资源的费用。它行不通，因为，使它能失效的神话和信念井不存在。

这个结论不仅能为有关的一般历史资料所证实，而且也为美国的特殊经验所证实。从美国在内战后恢复黄金支付的1879年起一直到1913年，美国都使用金本位。尽管比我们从第一次世界大战结束以来任何时候都更接近于完全自动的金本位。这种金本位还是远远不是100%的金本位。在上述的情况中，政府发行了纸币，而私人银行以存款形式发行了国家的大部分的有效的流通媒介物。银行受到政府机关的严格的管理——国民银行由货市监察官员所管理，州银行由州银行官方当局所管理．不管黄金是否以硬币或黄金证券的形式而为财政部、银行、或个人直接所有，黄金占有货币总量的10－20%之间，其确实的百分比随着时间的转移而有所不同。剩下的80—90%则由白银、信用货币和没有相等数量的黄金来支持的银行存款所组成。

我们回顾起来，该制度似乎发挥了相当好的作用。对于那时的美国人来说，显然并不如此。以布赖恩的关于黄金十字架演说为高潮，并作为1896年选举的关键问题的八十年代鼓吹白银的运动就是一种不满的象征。这个运动又应对九十年代早期严重的经济萧条的年月负主要责任。这个运动引起广泛的恐惧，耽心美国会脱离金本位，从而美元和外币的比价就会贬值。这导致了迫使国内通货紧缩的美无外流和资金外流。

1873、1884、1890和1893年连续不断的金融危机造成了商业和银行界对银行业改革的广泛要求。1907年涉及银行界一致拒绝把存款换成随时可提取的现款的恐慌最后把对金融制度的不满转变成为迫切要求政府采取行动的想法。议会建立了国家货币委员会，而该委员会在1910年的报告中的建议被体现在1913年通过的联邦储备法令内。按照联邦储备法的方针进行的改革得到了社会上各方面的支持，从工人阶级到银行界以及两大政党都是如此。国家货币委员会的主席是共和党员，纳尔逊·W．奥尔德里奇，而对联邦储备法负主要责任的参议员是民主党员，卡特·W．格拉斯。

联邦储备法所造成的货市安排的变化实际上要比该法的创建者或支持者所预期的远为强烈。在储备法通过时，金本位牢固地统治着全世界——它不是一个完全自动的金本位，但要比任何一切我们迄今经历过的远为接近于理想。人们理所当然地认为：金本位会继续这样统治下去，从而联邦储备系统权力受到很大的限制。储备法刚一通过，第一次世界大战随即爆发。于是出现大规模地放弃金本位。到大战结束时，联邦储备系统不再是用来保证一种形式的货币转变为其他形式的货币以及管理和监督银行金本位的一个不重要的附加物。它已成为能决定美国货币量和影响全世界的国际金融情况的一个有自行运用的权力的权威机关。

有自行运用权力的货币权威

至少是从内战时国家银行法公布以来，联邦储备系统的建立是美国货币机构最值得注意的变化。由1836年美国第二银行的营业执照期期满开始，它第一次建立一个单独的官方机构，其明确的职责为对贷市情况负责，并且具有适当的权力来取得货币情况的稳定或者至少防止过分不稳定的情况。因此，全盘地比较该制度成立和成立后的客观事实是有用处的——譬如说，从内战刚结束到1914年和从1914年到今天这两个长度相等的时期。

第二个时期在经济上显然是更不稳定的，不管是以货币数量，以价格还是以产量来衡量，都是如此。在一定程度上，在第二个时期过程中的较大的不稳定性反映了两次世界大战的影响。不管我们的货币制度如何，这些显然会是不稳定性的源泉。但是，即使略去战争和战事刚结束那几年，而仅仅考虑和平的年代，譬如说，从1920年到1939年和从1947年到今天，结果还是一样。货币数量，价格和产量在联邦储备系统建立之后肯定比以前更不稳定。当然，产量最不稳定的时期是在两次世界大战之间的时期，包括1920——1921年、1929－1933年和1937－1938年的几次严重的商业收缩期。在美国历史上，没有其他的二十年包含多至三个这样严重的商业收缩期。

这种粗略的比较当然并不能证明联邦储备系统无助于货币稳定。或许联邦储备系统必须处理的问题要比那些冲击早期货币结构的问题更为严重。或许那些问题在早期安排的情况下会产生更大程度的货币不稳定性。但是，这种粗略的比较至少可以使读者思索一下，而不象往常的情况那样，认为一个象联邦储备系统那样长期成立的、那样有权力的、那样影响广泛的机构一定会在执行必要的和意图中的职能中并且对为之而建立的目标的实现作出贡献。

根据对大量历史资料的研究，我个人相信：通过粗略的比较所显示的经济稳定性的差异，确实应归因于货币机构的不同。这些例证使我相信：在第一次大战中和刚结束后，至少三分之一的价格上升应归因于联邦储备系统的建立，而且上升根本不会发生，假使以前的银行制度被保留下来的话。它们使我相信：每次主要的经济收缩期的严重性——1920－1921年，1929－1933年和1937——1938年——应直接归因于联邦储备系统的成立和它的当局的疏忽，而在以前的货币和银行的安排之下，这些事实不会发生。在这些或那些情况下，可能会有经济衰退，但却不大可能发展成为主要的经济收缩。

我显然不能在此提出这种例证。然而，由于1929—1933年的大萧条在形成——或者可以说，歪曲——政府在经济事务中的作用的一般态度的重要性，对于根据事实而作出的解释作比较全面的说明会是有价值的事情。

由于它的戏剧性的特点，1929年10月股票市场的崩溃结束了1928年和1929年的多头市场这一事实常常被看作为既是大萧条的开端，又是大萧条的主要近因。两者都是不正确的。经济活动的高峰为1929年中期，距那次股票市场的崩溃尚有几个月。高峰之所以可能象上述时期那样早地到来，其部分原因在于联邦储备系统企图减少“投机”而造成的货币紧缩的情况——以这种间接的方式，股票市场可能在导致紧缩方面起了一定的作用。反过来，股票市场崩溃毫无疑问地对经济情况的信心和个人花钱的意图有一些间接影响。这些影响对经济活动的进程起着抑制作用。但是，单靠这些影响自己不可能造成经济活动的崩溃。它们至多只能使收缩期稍为长些，而且使它比在美国历史上干扰经济增长的缓和的一般衰退更为严重。它们不会使之成为象实际情况那样的一次灾祸。

大致在第一年中，经济活动的收缩并没有显示出将支配它以后的实际过程的那些特征。经济活动的下降比大多数的经济收缩的第一年的情况更为严重，很可能是由于股票市场的崩溃，再加上自1928年年中以来一直维持的不寻常的货币紧缩情况。但是，它并没有显示出质上的不同特性，也没有显示出要退化成为一场主要的灾祸的征兆。除了根据天真的“在此之后，因之必然由于此”的逻辑推理以外，在譬如说1930年9月或10月，经济情况中没有任何东西使得以后几年的连续而猛烈的下降成为不可避免，或甚至于成为有很大的可能性。回想起来，联邦准备系统显然早已应该采取和实际做的有所不同的行动。它显然不应该允许货币数量从1929年8月到1930年10月下降几乎为3%——除了最严重的经济活动的收缩以外，比以往的任何收缩的全部期间的下降还要大。虽然这是一个错误，它或许是可以宽恕的，肯定不是关键性的。

1930年11月，当一系列的银行倒闭导致广泛的银行挤兑，也就是说，存款者企图把存款兑换成现款时，收缩的性质起了剧烈的变化。这一情况从国家的一个部分蔓延到另一部分，并且在1930年12月11日美利坚银行倒闭时达到了最高峰。这次倒闭是关键性的，不但因为美利坚银行是本国最大的银行之一，具有两亿以上的存款，而且也因为虽然它是一个普通的商业银行，它的名称使得国内的许多人和国外的甚至更多的人往往把它看作为是一个国家的官方的银行。

在1930年10月以前，没有流动性危机的征兆，或者没有对银行丧失任何信心。从这时起，流动性危机一再出现。银行倒闭的浪潮在一段时间内减少，然后又突然出现。这时，几次突出的银行倒闭事件或其他事件造成了对银行制度的缺乏信心，从而一系列的新的银行挤兑。这些是很重要的，不仅因为或主要因为银行倒闭的本身，而且也因为它们对货币数量的影响。

在象我们那样的部分准备金的银行制度里，银行当然并不具备与一美元存款相应的一美元货币（或它的等价物）。这就是为什么“存款”是如此令人误解的一个术语。当你在银行里存放一美元的现金时，银行可能在它的现金上加15或20分。一元存款的其他部分银行将通过另一种业务形式借出去。借款者可以再把现金存入这个或那个银行，而这一过程可以重复进行。结果是：对于银行拥有的每一美元现金，银行要欠几美元的存款。因此，对一定量的现金来说，人们愿意以存款的形式保存的货币的比例越高，货币数量的总额——现金加存款——越大。大量的存款者要“得到他们的现款”的企图势必意味着整个货币数量的缩减，除非使用某些方法创造出额外的现金，并且使银行得到这些现金。否则，由于企图满足存款者兑换现款的需要，一家银行会收取放款、出售票据或兑换它自己的存款从而对其他银行施加压力。其他银行反过来也会对更多的其他银行施加压力。这种恶性循环，假使听任其自行继续下去的话，会愈益严重，因为，银行想得到现金的企图迫使有价证券的价格下降，使得本来是完全健全的银行破产，动摇存款者的信心，从而，恶性循环再度开始。

在联邦储备系统成立以前，类似上述种种造成了银行业的恐慌，和象1907年那样一致性的停止存款的兑现。这种停止兑现是一个猛烈的步骤，而在短期内会使事态恶化。但它又是一个治疗措施。由于阻止事态的扩散，由于使少数银行的破产不能对其他银行产生压力从而不能导致本来是健全的银行的倒闭，它截断了恶性循环。在几个星期和几个月中，当形势稳定下来以后，停止兑现可以解除，经济活动的恢复可以开始而又没有货币收缩。

正如我们所看到的那样，建立联邦储备系统的主要原因之一是处理这样的事态。假使社会上出现了对货币而不是存款的大量需求，储备系统赋有权力来创造出更多的现金，同时也赋有各种手段，以便以银行的资产来担保使银行得到现金。通过这种方式，人们期望避免任何严重的危机，同时避免停止存款的兑现以及完全避免货币危机所产生的抑制经济活动的影响。

这种权力的第一次的使用机会从而也是第一次对它们的效果的检验出现于1930年11月和12月，这时，上述一系列银行倒闭已经产生。对储备系统检验得到惨重失败的结果。它很少，或者根本没有为银行系统提供流动性的现金。它显然把银行倒闭着作为不要求特殊行动的事件。然而，应该强调相出；储备系统的失败是意志的失败，而不是权力的失败。在这种情况中，正如在以后的一些情况一样，储备系统有足够的力量来为银行提供它们存款者需要的现金。假如做了这些事情，银行倒闭会被制止而货币崩溃会得以避免。

银行倒闭的初期浪潮平息下来，而在1931年早期，存在着恢复信心的苗头。联邦储备系统利用这次机会来减少它自己现有的债务——也就是说，它从事轻度的通货收缩行动来抵消自然的扩大经济活动的力量。即使如此，不但在货币方面，而且在其他经济活动方面，显然具有改进的征兆。假使不管其后的那些事实，1931年最初的四、五个月的数字具有一个周期底部和复苏开始期所有的特征。

然而，暂时性的复苏时期是短促的。重新开始的银行倒闭引起了另外一系列的连锁反应，并且再次导致货币数量的重新下降。联邦储备系统再次置若罔闻。面临着史无前例的商业银行系统对于现款的需求，在作为“借款的最后支柱”的联邦储备系统的帐簿上，它的商业银行成员可能得到的信用呈现出下降的数字。

1931年9月，英国放弃了金本位。在这个行动的前后，黄金均从美国被提走。虽然黄金在前两年中流向美国，而且美国黄金存量和联邦储备的黄金储备比例处在最高点，储备系统对黄金流向国外作出猛烈和迅速的反应，正和它对过去的国内的信用收缩的态度相反。它以这样的方式来进行，以致肯定会加强国内金融的困难。在两年多严重经济活动的收缩之后，储备系统提高贴现率——该系统借款给商业银行成员的利息率——的幅度比它在过去和将来的整个历史中的同一短暂时间里提高的幅度要大。这个措施阻止了黄金外流。伴随它而来的是；银行倒闭数量惊人的增加和银行挤兑。从1931年8月到1932年1月的六个月内，当时的每十个银行中约有一个停止营业，而商业银行的总存款下跌了15%。1932年买进则亿美元的政府债券这一暂时的政策的改变使下降的速度放慢。假使1931年采取同一措施，它几乎肯定足以防止上述的崩溃。到1932年，事态巳经被推迟到无法挽救的地步，而当储备系统又回到它的消极状态时，在暂时性的好转之后，重新出现了以1933年的银行放假而告终的崩溃——那时，美国每一个银行正式关门一个星期以上。主要为防止暂时中止把存款兑换为现款而建立的制度——暂时中止把存款兑换为现金在以前是使银行免于倒闭的一个措施——在起初竟然听任全国几乎三分之一的银行垮台，然后又赞成一个远比任何过去更加广泛和严格的中止兑换的措施。虽然如此，自我辩解的能力是如此之大，以致联邦准备局能在它1933年的年度报告里写着：“联邦储备银行在危机期间满足货币大量需求的能力表明了在联邦储备法案之下的国家货币制度的有效性质。……假使联邦储备系统不采用灵活的公开市场购买的政策，很难说这次经济危机会发展成为什么样子。”

总的说来，从1929年7月到1933年3月，美国的货币数量下降了三分之一，其中的三分之二以上出现于英国脱离金本位之后。假使货币数量象它显然能够和应该那样保持不变，经济活动的收缩不但会比较短暂而且要远为缓和。它和历史上的收缩相比，可能仍然是比较严重的。然而，假使货币数量没有下降，我们很难设想：在四年之中，货币收入能下降一半以上，而价格能下降三分之一以上。据我所知，没有任何国家在任何时间有过任何严重的经济萧条而又不伴随着货币数量的急剧下降；而同样的，没有任何货币数量的下降而又不伴随着严重的经济萧条。

美国的经济大萧条远远不是私有企业制度所固有的不稳定性的象征，而却可以证明：当少数人对一个国家的货币制度拥有巨大的权力时，他们的错误可以造成多么大损失。

也可能认为：有鉴于那时的知识水平，这些错误是可以宽恕的——虽然我并不那样想。但是，这在实际上是与题无关的。凡是赋予少数人如此大的权力和如此多的伸缩余地以致其错误能有如此深远影响的任何制度都是一个坏制度——与错误是否可以宽恕无关。对相信自由的人来说，这是一个环的制度，其原因在于：它赋予少数人这样的权力而没有对它施加限制的政治机构——这是反对“独立的”中央银行制度的关键性的政治论点。但是，即使对那些认为安全高于自由的人来说，它也是一个环制度。不管是否可以宽恕，在一个分散责任而却把大权赋予少数人从而使重要政策行动在很大的程度上取决于带有偶然性的个人性格和作风的这一制度中，错误是不能避免的。这是反对“独立的”中央银行制的关键性的技术性的论点。用克莱门梭的话来说，货币重要到如此的程度，以致不能让它为中央银行所管理。用规章来代替它方当局

假使我们想达到我们的目标而不依赖于完全自动调节的金本位的作用，也不给予有自主权的当局以广泛的处理问题的权力，我们怎么能建立一个既稳定、同时又不受不负责任的政府的摆布，既能对自由企业经济提供必要的货币体系、而又不可能被用来作为威胁经济和政治自由的权力的货币制度呢？

这个提出的唯一有希望的方法是通过立法而成立一个法治的政府，而不是人治的政府来执行货币政策。这种货币政策能使公众通过政治当局对货币政策进行控制，同时又可使货币政策不受政治当局的经常出现的胡思乱想的支配。

为货币政策制定管理的规章的争论之点初看起来很象完全不同的一个论题，即：宪法第一次修正案的争论。不论何时有人建议用制定的规章来控制货币时，典型的一套的回答是：以这种方式来捆住货币当局的手脚是没有什么意义的，因为假使货币当局愿意的话，它总是能凭自己意愿做规章要求它做的事情。除此以外，它还有其他的选择，因而，据说它“肯定”能比规章做得更好。同一论点的另一说法是把上述论点应用于条例的制定。假使议员们同意制定一个规章，那末，它肯定也会同意为每一个特殊的情况制定“正确的”政策。既然如此，有人又会说：采用规章的办法又怎么能为免于受到不负责任的政治行动提供任何保证呢？

只要在用语上稍加改变，同一个论点也能适应于宪法第一修正案，并且同样地适应于整个的《权利法案》。人们可能会说，为对言论自由的干预制定一个统一的禁令不是太荒谬吗？为什么我们不根据每一件事例的情况分别加以处理呢？这不是那个同一的在货币问题上的论点重新出现吗？这个论点不是认为：不应该事先捆住货币当局的手脚，而应该让它根据每一件事例的情况分别加以处理吗？为什么这个论点对言论自由不能同样有效呢？一个人想站在街角拐弯处提倡节制生育，另一个想提倡共产主义，第三个想提倡素食主义等等，直至无穷。为什么对每一个人不制订一个法律来肯定或否定他散播特殊观点的权利呢？或者，为什么不选择其他办法，把裁决问题的权力给予一个行政机构呢？显而易见，假使我们根据每一个事例的情况加以处理，大多数人几乎肯定会在大多数情况下投票来否定言论自由，甚至于或许在个别地处理时去否定每一个事例。对X先生是否应该传播节育的投票几乎肯定会造成大多数的反对票，而对宣传共产主义的投票也会如此。素食主义或许能够通过，虽然这一结果并不肯定。

但是现在，设想把所有这些情况会井在一起，并且要求公众对合并在一起的情况投票，要求对言论自由是否应该在所有情况下子以否定，还是肯定。完全可以设想而我认为有很大可能的是：绝大多数人会投票赞成言论自由，而对合并起来的情况，人们会投与对单个情况投票方式截然相反的票。为什么？原因之一在于：当一个人处于少数派时，他对被剥夺掉他言论自由权的感受大于他处于多数派时剥夺掉其他人的言论自由权的感受。由于这个原因，当他对合并在一起的情况进行投票时，他对在他处于少数派时少量的被剥夺掉言论自由的情况所感到的重要性远远大于他经常剥夺掉别人言论自由的情况所感到的重要性。

另一个与货币政策的关系比较大的理由是：假使把合并在一起的情况全盘地加以考虑，显然可以看到，被执行的政策具有全面的影响，而这些影响在对单一的情况投票时是既看不出来而又应加以考虑的。在对琼斯先生是否能在街角发言进行投票时，我们不能计人言论自由的一般政策的有利影响。我们不会考虑这样一个事实，即：在一个没有经过特别的批准人们不能自由地在街角发言的社会是一个为众所知的新思想、新实验、新变革等等都会受到各种各样的阻碍的社别从而，我们感谢我们的好运气能居于一个采用自我克制的而又不单独考虑每一个言论自由事例的社会。

完全相同的考虑适用于货市领域。假使每个情况均根据它本身的情况而加以考虑，那末，在大部分的事例中，就可能会作出错误的决定，因为，决策者仅在一个有限的范围内进行考虑，而没有照顾到政策的全面后果。另一方面，仅使对一组合并在一起的情况采用一般性的规章，那末，规章的存在本身会对人们的态度、信念和希望产生有利的影响，而这些影响是即使在对一系列的个别情况采用完全相同的政策时所考虑不到的。

假使需要制定规章的话，应该制定什么样的规章呢？一般有自由主义见解的人最经常提出的规章是物价水平的规章，即：立法机关制定的给予货币当局的维持稳定价格水平的指示。我认为这是一种不好的规章。这是不好的规章，因为，它使用了货币当局本身的行动没有明确和直接的权力来完成的目标。结果，它使责任分散，并且留给官方当局过多的回旋的余地。在货币变动和物价水平之间无疑地具有密切的联系。但是，这种联系并不密切、并不经常、和直接到如此的程度，以致达到稳定价格水平成为货币当局的日常活动的合适的一个指标。

关于采用什么规章的问题，我已经在别处作了相当详细的论述。所以，我在这儿只限于叙述我的结论。根据我们目前的知识水平，以我看来，按照货币数量的变化来制定规章似乎是可取的。我目前的主张是由立法机关制定规章，命令货币当局来使得货币数量按照具体的比例增长。为了这个目的，我的货币数量的定义包括商业银行以外的流通中的货币加上商业银行的全部存款。我认为：应该指令联邦储备系统，尽可能地使上述定义的货币数量的总额逐月甚至逐日地按照年率为3－5%之间的比例增长。只要始终遵循一个定义和一个增长率，选择哪一个定义或哪一数值的增长率不过是次要的问题。

按照目前的情况，虽然这个规章会剧烈地削减货币当局的自行处理事务的权力，关于如何使货币数量保持在规定的比例、债务处理、银行监督以及其他等等方面，它仍然留在联邦储备系统和财政当局手中它们所不应有的数量的自行处理问题的权力。我在别处曾经详细说明：银行及财政的进一步改革是可能的和应该做的。它们会对目前政府于预贷款和投资活动造成消除的影响，井且会把政府的财政从作为长期的不稳定和变化无常的根源的情况转变成为相当规则的和可以预测的活动。虽然这些是相当重要的，但是，它们远比对货币数量采用规章以便限制货币当局的自行处理问题的权力这一事项具有较少的根本性的意义。

我要强调指出：我并不把我的具体建议当作为货币管理的包罗一切和囊括一切的规章，从而，应该以某种方式被刻在石碑上以备将来的遵崇之用。在我看来，它似乎是一个根据我们目前的知识水平而能提供一定程度的货币稳定性的最有希望的规章。我希望：随着我们对这个规章的使用，随着我们懂得更多的关于货币的知识，我们还可能设计出更好的能得到更好结果的规章。在我看来，上述规章是当前唯一可行的办法，以便把货币政策转变成为自由社会的一个支柱，而不是对自由社会基础的威胁。

谢选骏指出：作者似乎不懂，“把货币政策转变成为自由社会的一个支柱”的这个权力，本身就是“对自由社会基础的威胁”。也就是说，由于原罪的影响，权力迟早会被恶势力掌握——他们的权力就是社会的灾难。

【第04章 国际金融和贸易安排 】

国际货币安排问题是不同国家的货币之间的关系：在何种比例和条件下，个人能够把美元兑换成英镑，把加拿大的元兑换成美元，等等。这个问题和前一章讨论过的货币控制有密切联系。这也和政府的国际贸易政策具有联系，因为，控制国际贸易是影响国际支付的一种办法。

国际货币安排对经济自由的重要性

尽管它具有技术性和难于克眼的复杂性，国际货币安排这个论题是自由主义者不能忽略的一个主题。当我们说：对今天美国经济自由最严重的短期威胁——当然，除了由于第三次世界大战的爆发以外——是我们将被引导到采用有深远影响的经济控制以“解决”收支平衡问题。对国际贸易进行干预看来似乎是没有害处的；它们会得到在其他情况下会惧怕政府干预经济事务的人的支持。好多工商业者甚至于把它们看作为“美国生活方式”的一部分，然而，很少有对经济事务的干预情况能够扩散得如此之远，从而最后对私有企业具有如此之大的破坏性。大量的经验告诉我们，把市场经济转变成集权主义的经济社会的最有效方法是从直接控制外汇开始。这一步骤会不可避免地导致对进口的定量配给、对使用进口货的国内生产加以控制或对进口货的代用品的国内生产加以控制、如此等等无穷尽的越来越恶化的连锁反应。尽管这样，甚至于象参议员巴里·戈德华特那样的自由企业的战士，在讨论所谓“黄金外流”时，有时也被引导到对外汇交易施加限制是一种必要的“治疗手段”的主张。这种“治疗手段”远比疾病本身更为怨劣。

在世界上的经济政策中，很少有任何真正新的东西。被断定为新的东西最终被证实为前一世纪抛弃的东西的稍加改装的形式。然而，除非我认识错误，全面的外汇控制和所谓“货币的不能兑换的性质”是一个例外，而它们的起因显示了它们集权主义的内容。就我所知，它们是在纳粹统治的早期为雅尔玛·沙赫特所发明。在过去很多情况下，货币当然曾被说成为是不可兑换的。但是，在那时，这个名词的意思是；当时的政府不愿意或没有能力以法定的比例把纸币兑换成黄金或白银、或所应兑换到的货市商品。它很少会指一个国家禁止它的市民或居民用那个国家的货币单位来表示的一定数额的纸币来换取用另一个国家货币单位表示的相应的纸币——或者换取硬币或金条．例如，在美国内战期间和其后的十五年，美国货币在拥有钞票的人不能从财政部那里把它兑换成固定数量的黄金这个意义上是不能兑换的。但是，在整个时期，他可以使用美国纸币按市场价格自由购买黄金，或按照双方同意的任何价格买卖英镑。

在美国，自从1933年以来，在过去的意义上来说，美元是不可兑换的。美国公民拥有黄金或买卖黄金是不合法的。在新的意义上来说，美元不是不可兑换的，但是，不幸的是：我们似乎正在采取非常可能地要把我们早晚赶往那个方向的政策。

黄金在美国货币制度上的作用

只有文化上的落后才能使我们仍然认为黄金是我们货币制度的核心因素。黄金在美国政策上的作用的较为正确的说法为：它主要是一种其价格受到维持的商品，象小麦或其他农产品那样。我们对黄金价格的支持方案与我们的小麦价格的支持方案在三个方面有所不同：第一，我们对外国人和国内生产者都按照支持的价格来偿付；第二，我们按照支持价格仅随意出售给外商而不出售给本国商人第三点是黄金的货币作用的一个重要残余物。财政部有极创造货币来支付它购买的黄金——好家印刷纸币一样——因此，购买黄金的费用在预算中并不出现，而需要的金额并不一定来自国会的拨款。同样，当财政部出售黄金时，帐面上只表现为黄金证券的减少，而不是进入预算的一笔收入。

当黄金价格最初在1934年被规定在目前的35美元一盎司的水平时，这个价格远高于自由市场的黄金价格。结果，黄金大量涌进美国，在六年内，我们的黄金存量三倍于往昔。我们渐渐拥有世界黄金存量的一半以上。我们累积了“剩余”黄金，其原因和我们累积了“剩余”小麦一样——因为政府愿意支付的价格高于市场价格。最近，形势起了变化。当法定的黄金价格仍然处干35美元时，其他货品的价格变为两倍或三倍于往昔。因此，现在35美元要小于自由市场应有的价格。结果，我们现在面临着一个“短缺”而不是“过剩”的问题，其原因正和限制租金上升不可避免地造成房屋“短缺”一样——因为，政府正在设法把黄金的价格维持在低于市场价格的水平。

法定的黄金价格应该在很久以前加以提高——正象小麦价格在过去经常被提高一样——除了偶然的情况的考虑，即：黄金的主要生产者，从而是价格提高的主要受益者为苏联和南非。对这两个国家，美国在政治上是最没有感情的。

政府控制黄金价格和自由经济是不相调和的，其不相调和的程度不亚于控制任何其他价格。这种假的金本位必须和真正金本位下的黄金作为货币严格地区分开来。真正的金本位和自由经济是完全调和的，虽然它可能行不通。当罗斯福政府提高黄金价格时，它在1933和1934年来取的有关的措施在基本的观点上背离了自由的原则并且创造了以后给自由世界带来灾祸的先例，其影响甚至超过规定价格这一事实本身。我指的是黄金存量的国有化，禁止为了货币目的而为私人占有的黄金，以及在国家和私人契约中废除黄金条款。

1933年和1934年早期，法律要求拥有黄金的私人把他们的黄金移交给联邦政府。政府则以相等于以前的法定价格来补偿他们，而这一法定价格在那时肯定低于市场价格。为了使这一要求有效，在美国国内拥有黄金被认为是非法的，除了用于艺术上的黄金以外。人们很难设想一个对自由企业社会赖以存在的私人财产原则有更大的破坏性的措施。按照人为规定的低价使黄金国有化同菲德尔·卡斯特罗按照人为规定的低价使土地和工厂国有化在原则上是没有差别的。美国在本身从事其中的一个以后又有什么理由来反对另一个呢？然而，关于涉及到黄金的事倚，有些自由企业的支持者的盲目性是如此之大，以致在1960年，亨利·亚历山大，接替J．P．摩根公司的摩根保证信托公司的首脑，提出建议，把美国公民私人拥有黄金的禁令范围扩大到国外拥有的黄金！它的建议波艾森豪威尔总统所采纳，而银行界人氏几乎没有提出抗议。

虽然为了货币的目的而“保存”黄金被当作为借口，禁止私人拥有黄金并不是为了任何这样的货币目的而实施的，不论这个目的本身是好还是坏。实施黄金国有化目的在于使政府从黄金价格的提高中获得全部“帐面上的”利润——或者为了防止私人从中获利。

废弃黄金条款具有类似的目的。这也是破坏自由企业基本原则的一个措施．在完全理解的条件下，双方诚心诚意缔结的契约为了一方的利益而被宣布为无效。

目前的支付和资金外流

在更加一般的水平上来论述国际货币关系，就有必要采区别两个相当不同的问题：国际收支平衡表和黄金外流的危险。两个问题之间的差异能够最简单地通过考虑一个普通商业银行的事例加以说明。银行必须以如此的方式安排其事务，以致它所收进的款项，如手续费、贷款利息、等等，多到足以支付它的开支——工资和薪金、借款的利息、办公费用、股东的收益、等等。也就是说，它必须争取一个足够大的收入帐目。但是，一个收益帐目很不错的银行仍然可能遭受严重的困难，假使由于任何原因，它的存款者对它丧失信心，而突然同时要求把他们的存款兑现的话。很多健全的银行由于在前一章里所叙述的流动性危机期间这样一种挤兑而被迫倒闭。

这两个问题当然不是没有关系的。银行的存款者对它失去信心的重要原因之一是因为银行的收入帐目遭受损失。然而，这两个问题又是非常不同的。举一个例子来说，收入帐目的问题一般出现较慢，而有着相当长的时间来解决它们。它们很少会出其不意地来到。另一方面，挤兑可能会突然地和无中生有地冒出来。

美国的情况是完全相类似的。美国居民和美国政府本身企图以美元购买外汇，以便在别的国家中购买物品和劳务、在外国企业中进行投资、支付借款利息、偿还借款或给别人送礼；不论就私人还是公家而言，都是如此。同时，为了相应的目的，外国人也企图用外币来购买美元。事后，用来换取外币的美元数目恰好等于用外币购买的美元数目——正如售出的鞋子数目恰好等于买进的鞋子数目一样。算术就是算术，一个人购买的是另一个人出售的。但是，却没有东西来保证：按照美元表示的外币价格，某些人要花费的美元数将等于其他人要购买的美元数——正象没有东西来保证：按照任何规定的鞋价，人们要买的鞋子数正好等于其他人要出售的鞋子数一样。事后的等同反映了消除任何事前的差距的某些机制。为了这个目的而得到一个适当的机制的问题相当于银行收入帐目的问题。

此外，美国也具有一个类似银行回避挤兑的问题。美国巳经承担义务，按每盎司35美元的价格向外国中央银行和政府出售黄金。外国中央银行、政府和居民在美国拥有大量的款项，其形式为银行存款或能立即变卖成美元的有价证券。任何时候，持有这些款项的人可以通过把美元兑换成黄金的行为对美国财政部造成挤兑风潮。这正是1960年秋天发生的事情，而且是在将来的不可预测的日子里很可能再要发生的事情（或许会发生在本书出版以前）。

这两个问题在两方面具有联系。首先，正和银行一样，收入帐目的困难是对美国能遵守诺言按35美元一盎司价格出售黄金的能力失去信心的一个重要原因。美国实际上一直必须向国外借款以便使它的国际收支平衡表的经常帐目保持平衡这一事实是为什么美元持有者有兴趣把美元换成黄金或其他货币的一个主要原因。第二，黄金的固定价格是我们用来规定另一批价格的办法——按外币计算的美元价格——而美元的流出是我们用来解决国际收支平衡表的事前矛盾的办法。

取得国外收支平衡的另一机制

如果我们考察取得国际收支平衡的其他的一些机制，我们对上述两种关系会有较清楚的理解——从许多方面来看，第一个问题是两个问题中的比较基本的一个。

假设美国在国际收支上大致保持平衡，而某种事态的出现改变了这个形势，譬如说，相对于美国居民想要出售的美元而言，外国人减少了想要买进的美元数量；或者，从另一方面来看，相对于外币持有者想要出售外币换取美元的数目相比，美元持有者想要买进的外币数量增加。这就是说，某种事态的出现可能在美国的国际收支平衡表中造成“赤字”。这可能来源于国外生产效率的增长或国内效率的减退，可能来源于美国援外开支增加或其他国家开支的减少，或经常会遇到的千千万万种其他的变化。

对于这种干扰，国家仅有四种进行调整的方法，它必须使用这些方法的某种配合方式：

1.美国外币储备可以由于支取而减少，或外国的美币储备可以增加。在实践上，这意味着：美国政府可以使它的黄金储备下降，因为黄金可以兑换成为外币，或者它可以借进外币并使它们按它价和美元相交换；或者，外国政府可以按官价出售外币给美国居民从而累积美元。依赖外币储备显然最多不过是一个暂时的权宜之计。正是由于美国广泛地使用这个权宜之计才造成人们对它的国际收支的平衡的焦虑。

2．可以迫使美国国内价格作出相对于外国价格的降低。这是在纯粹的金本位下主要的调整机制。最初的赤字会造成黄金外流（见上面机制1）；黄金外流会造成货币数量的下降；货币数量的下降会造成国内价格和收入的下降。同时，相反的影响会在国外出现：黄金流入会扩大货币数量，因而提高价格和收入。美国价格的降低和外国价格的上升会使美国货品对外国人更有吸引力，从而提高他们想要购买的美元数量；与此同时，价格的变化会使外国货对美国居民更少吸引力，从而降低了他们想要出售的美元数量。两者的影响都在于减少赤字，从而在没有必要进一步使黄金外流的情况下，恢复国际收支的平衡。处于现代的管理本位之下，这些影响不是自动发生的。黄金外流可能作为第一步仍然出现，但是，它们不会在流出国中，也不会在流入国中影响货币数量，除非两国货币当局作出如此的决定。今天在每个国家中，中央银行或财政部有权抵销黄金流动的影响，或者有权在没有黄金流动的情况下改变货币数量。因此，只有在遭受赤字的国家当局为了解决它的国际收支问题而愿意造成通货收缩，从而造成失业，或者得到盈余的国家当局愿意造成通货膨胀时，这种机制才会被使用。

3．正如通过国内价格的变动一样，通过外汇率的变动可以达到完全相同的效果。例如，假设在机制（2）下，美国一辆某种牌子的小轿车的价格下跌10%，从2，800美元跌到2，520美元。假使英镑的价格始终保持在2．80美元，这意味着英国的价格（不算运费和其他费用）将从1，000铸跌到900镑。假使一镑的价格从2．80美元上升到3．11美元，英国价格也会发生完全一样的跌落而并不需要美国的价格有任何变化。在过去，英国人必须花1，000铸换取2，800美元，而现在，他只要花900镑就可以得到2800美元。他不会知道这种成本的减少和外汇率不变的情况下由于美元价格跌落而造成的成本的减少之间的区别。实际上，外汇率的变化具有几种方式。在目前的许多国家使用的固定汇率的情况下，它能通过贬值或升值而发生变化，这就是说，政府声明：它将改变它过去规定的外汇比价。另一方面，外汇率根本不需要加以规定。它可以是天天变化的市场的外汇率，正和1950年到1962年加拿大的情况一样。假使这是市场的外汇率，它可以主要由私人交易所决定的真正的自由市场外汇率，如从1952年到1961年间的加拿大的外汇率一样，或者，它可以为政府在市场上所操纵，如英国1931—1939年的情况，和加拿大在1950-1952年以及1961－1962年的情况。在所有这些手段中，只有自由浮动外汇率才是完全自动调节和不受政府控制的。

4．机制2和3所作出的调整包括由于内部价格或由于外汇率的变化所导致的商品和劳务流动量的变化。另一种办法是：可以使用政府对贸易的直接控制或干预来减少美国企图花费的美元和扩大美国的收入。可以提高关税来阻止进口，可以使用津贴来刺激出口，可以对各种物品施加进口限额，可以控制美国公民或公司在国外的投资，等等，一直到一整套外汇控制的办法。在这个范畴之内，不但必须包括对私人活动的控制，而且还包括旨在于使国际收支平衡的政府方案的变化。可能要求外援的接受者把援助的款项在美国使用掉；武装部队为了节约“美元”，可能以较大的代价不是从国外而是从美国来购买物品——这里使用自相矛盾的字眼——以及其他种种令人感到困惑的办法。

值得注意的重要事情是：将要而且必须使用这四种办法中的一个。复式簿记必须平衡。支出必须等于收入。唯一的问题是怎么做到这一点。

我们发表的国家政策曾经是和继续会是我们不做这些事情。在1961年12月对全国制造商协会的讲演中，肯尼迪总统说，“因此，在本届政府的任期内——我重复这一点，并且使它成为一个直截了当的声明——没有施加外汇控制、使美元贬值、树立贸易障碍或中止我们经济的恢复的企图。”作为一个逻辑问题来考虑，这句话使得仅为两个可能性剩了下来：使其他国家采取我们难以依赖的有关措施，或减少总统和其他官员反复声明不准继续减少的储备。然而，《时代》杂志报导说：从开会的工商业者那里，总统的保证得到了一阵掌声。以我们已经声明的政策而言，我们是处在一个人不敷出的人的地位，而这个人又坚持说；他不可能挣得更多或花费得更少，或者借款，或者从他的资产中取得入不敷出的差额！

由于我们一直不愿意采用任何一种连贯性的政策，我们和我们的贸易伙伴——他们象我们一样作同样的鸵鸟般的声明——被迫使用所有的四个机制。在战后年代的早期，美国储备上升；最近，它们一直在下降。与储备上升这一情况相比，我们更乐意于欢迎通货膨胀。由于黄金外流，从1958年以来，我们的通货收缩的程度要比没有黄金外流时为大。虽然我们没有改变我们的黄金的官价，我们的贸易伙伴们却改变了他们的官价，从而也改变了它们的货币和美元之间的汇率。在造成这些调整时，美国的压力并不是不存在的。最后，我们的贸易伙伴广泛地使用直接控制，而由于是我们而不是他们面临着赤字，我们对国际收支也采取了大范围的直接干预——从减少旅游者能免税带入的外国货的数量——这是细微而有高度象征性的一个步骤——到要求外援开支在美国使用，到要求家属不和海外军人一起生活，到更严格的石油进口的限额。我们也曾不得不降低身分去请求外国政府对加强美国收支平衡采取特殊的措施。

在四个机制中，使用直接控制显然从几乎任何一个观点来看都是最不好的，而且对一个自由社会具有最大的摧毁性．然而由于缺乏任何明确的政策，我们曾逐渐被引入于依赖这种或那种形式的控制。我们公开宣传自由贸易的美德，但是，由于国际收支平衡的无情压力，迫使我们往相反的方向行进，而我们还具有进一步行进的很大的危险。我们可以通过一切可以想象的减少关税的法律。政府可以协商任何次数的关税削减。然而，除非我们采用另一些机制来解决国际收支的赤字，我们不过是用一套贸易的办法来代替另一套办法——实际上，是用一套较坏的来代替一套较好的。关税固然是坏事，而限额和其他直接干预甚至是更坏。象市场价格一样，关税具有非个人的性质，并不牵涉到政府对商业事务的直接干预，限额则很可能要牵涉到分配及其他行政的干预，此外还给与行政官员一笔有价值的权势作为私人利益走后门之用。或许比关税或限额更坏的是在法律之外的安排，例如日本“自愿”限制纺织品的出口的协定。

作为自由市场解决办法的浮动汇率

只有两种机制是与自由市场和自由贸易相一致的。一个是完全自动调节的国际金本位。正如我们在前一章里看到的那样，这既行不通，又不是理想的办法。在任何情况下，我们不能自己单独采用它。另一个是没有政府干预而完全由市场上的私人交易所决定的自由浮动的汇率制度。这是相当于前一章所主张的货币规章的办法。假使我们不采用它，我们将无法扩展自由贸易的范围，并且迟早会不得不对贸易施加广泛的直接控制。在这个领域，和在其他领域一样，条件能够并且确实出现意料之外的变化。或许就在写作本书的时候（1962年4月），我们能够糊里糊涂地走出困境，并且可能处于具有盈余而不是处于赤字的状态，累积了而不是损失了储备。果然如此的话，这将不过意味着：其他国家会面临着施加控制的必要性。当我在1950年写论文建议浮动汇率的制度时，当时的前提是伴随着所谓“美元短缺”的欧洲在国际收支上的困难处境。这种变化总是可能的。事实上，很难预料这些变化在何时和如何发生正是赞成自由市场的基本论点。我们的问题不是“解决”一个国际收支平衡问题。我们是要通过采用一种机制来解决整个收支平衡问题，而这种机制又能使自由市场的力量对影响国际贸易的条件的变化，提供一个迅速、有效而自动的反应。

虽然自由浮动汇率看来显然是适当的自由市场机制，但是，强烈地支持它的仅仅是一小部分的自由主义者，其中大多数为职业经济学者，而反对它的却是在几乎所有其他领域中否定政府干预和政府决定价格的许多自由主义者。为什么是如此呢？一个理由单纯是沉溺于现状。第二个理由是真正和虚假金本位之间的混淆。在真正的金本位下，不同国家的货币的相互之间的比价几乎是固定不变的，因为，不同的货币只是不同数量黄金的不同名称。我们很容易错误地认为仅仅采用名义上以黄金为基础的形式便能够实现真正金本位的实质——即：采用虚假的金本位，在其中，不同国家的货币比价的固定不变仅仅因为它们是在市场中受到维持的规定价格。第三个理由是每个人的不可避免的倾向，认为其他人应该使用自由市场，而自己则需要特殊的处理。这在汇率上对银行家特别有吸引力。他们喜欢有一个保证不变的价格。此外，他们对市场会出现的应付汇率的波动的办法并不熟悉。专门在外汇的自由市场上从事投机和套汇的公司并不存在。这是强行维持现状的一种方式。例如，在加拿大，处于十年的自由汇率这一不同现状之后，某些银行家站在赞成继续使用自由汇率的前列并且反对维持固定比价，也反对政府对汇率的操纵。

我相信，比这些理由更为重要的是对浮动汇率的经验作出错误的解释，来源于可以用一个典型的例子加以说明的统计学方面的错误。亚利桑那显然是美国患结核病者能进入的最坏的地方，因为亚利桑那结核病患者的死亡率比任何其他州都要高。在这个例子中，荒谬之处是显而易见的。关于外汇率，荒谬之处并不如此明显。当国家由于内部货币处理不当或者由于其他原因而陷入严重的财政困境时，它们最后总是不得不采用可以伸缩的汇率。没有任何程度的外汇控制或直接的贸易限制能使它们把汇率维持在脱离经济现实很远的水平。结果，浮动汇率确实是无疑地与财政和经济的不稳定状态频繁地联系在一起——例如，正象在许多南美国家发生的超级通货膨胀的情况那样，或者是严重的但还不是超级通货膨胀的情况那样。我们正和许多人一样，很容易得出浮动汇率造成了这种不稳定的状态的结论。

赞成浮动汇率并不意味着赞成不稳定的汇率。当我们支持国内的自由价格制度时，这并不意味着我们赞成价格上下剧烈波动的制度。我们所要的是一种制度，在这个制度下，价格可以自由波动，但是决定它们的因素稳定到足够的程度，从而在事实上价格的运动会处于适当的范围之内。这也同样适用于浮动汇率的制度。最后的目标是达到这样一个状态，在其中，价格虽然可以自由变动，但在事实上，汇率却是非常稳定的，因为基本的经济政策和条件是稳定的，汇率的不稳定是根本的经济结构不稳定的征兆。通过行政办法冻结汇率来消除这个征兆并不能治疗根本的困难，而只能更加痛苦地对困难作出调整。

为黄金和外汇的自由市场所需要的政策措施

如果我详细说明我认为美国为了形成一个黄金和外汇的自由市场所应采取的措施，那末，这会有助于以具体的办法表明目前的论述的含义。

1．美国应该宣布：它不再按固定价格买卖黄金。

2．规定个人拥有黄金或买卖黄金是不合法的，目前法律应该废止，从而，对按照任何其他商品或包括国家货币在内的金融票据来买卖黄金的价格就会没有限制。

3．规定联邦储备系统必须拥有等于它债务数额的25%的黄金证券的目前法律应该废止。

4．象完全取消小麦价格维持方案一样，在完全取消黄金价格维持方案中的传统的主要问题是如何处理政府累积下来的存货。在两种情况中，我个人的观点是：政府应该立即执行上述第一和第二点，从而恢复自由市场，并且最后应该出清它的所有的存货。然而，理想的办法很可能是：政府逐渐地出清它的存货。以小麦而言，在我看来五年似乎是足够长的一段时期，所以我赞成政府在五年的每年中出清掉它存货的五分之一。这样长的时期看来对黄金也同样是相当合适的。因而，我建议政府在五年期间在自由市场上拍卖掉它的黄金存货。有了自由黄金市场，个人很可能会认为黄金的库存收据比真正的黄金更为有用。但是，果然如此，私人企业肯定能提供储存黄金的地方并且发给收据。为什么储藏黄金和发给收据应该是国有化的企业呢？

5．美国也应该宣布；它不会规定美元和其他货币之间的官价汇率；此外，它不会从事于目的在于影响汇率的任何投机或其他活动。汇率会在自由市场里决定。

6．这些措施会和作为国际货币基金组织的一个成员来规定美元官方平价这一正式职责发生矛盾。然而，基金组织认为：虽然加拿大没有规定它的货币比价，但它并不和基金组织的条文相冲突，从而，批准加拿大的浮动汇率。没有理由认为它对美国不能同样对待。

7．其他国家可能要维持它们自己的货币和美元之间固定比价。这是它们自己的事，而只要我们不去承担按固定价格购买它们的货币的义务，我们没有理由加以反对。只有使用上述一种或多种手段，他们才能成功地维持它们和我们货币之间的比价——减少或增加储备、使他们的国内政策与美国政策相协调、加紧或放松对贸易的直接控制。

排除美国对贸易的限制

类似上面加以概括的制度将彻底地解决国际收支平衡问题。不可能出现赤字，而这些赤字需要高级政府官员恳求外国政府和中央银行的支援，或需要美国总统的行动象一个惶恐的小银行的主人那样，设法恢复对他银行的信心，或迫使宣传自由贸易的政府对进口施加限制，或为了微不足道的作为支付手段的货币而牺牲重要的国家和个人的利益。支付总是平衡的，因为一种价格——外汇率——会不受约束地造成平衡。谁也不能出售美元，除非他能找到购买它们的人，同样的话也适用于相反的情况。

因此，浮动汇率制度能使我们有效地和直接地走向物品和劳务的完全自由的贸易——除了以严格地政治和军事的理由来进行干预的情况以外；例如，禁止出售战略物资给共产主义的国家。只要我们坚持使用固定汇率的紧身内衣，我们不可能肯定地走向自由贸易。作为一种必要时的安全手段，必须保留使用关税或直接控制的可能性。

浮动汇率制度有附带的好处，它几乎能赤裸裸地揭露出反对自由贸易的最流行的论点中的荒谬之处。该论点为：别处的“低”工资使关税多多少少成为必要的事情来保护这里的“高”工资。日本工人每小时得到100日元和美国工人每小时4美元相比是高还是低呢？那完全取决于汇率。什么决定汇率呢？使国际收支平衡的必要，也就是说，使我们能出售给日本人的数量大体上等于他们能出售给我们的数量。

为了简单化起见，设想日本和美国是唯一进行贸易的两个国家，同时设想按照某种汇率，譬如说1，000日元换一美元，日本能以比美国便宜的办法生产进入外贸的每一样东西。按照这个汇率，日本能出售给我们很多东西，而我们没有东西可以出售给他们。设想我们用美元纸币支付他们。那些日本出口商将怎么处理这些美元呢？他们不能吃它们，穿它们或住在美元里面。假使他们只是愿意持有它们，那末，印刷工业——印刷美元票据——将会是一项宏伟的出口行业。它的产量会使我们所有人具有生活中美好的东西，几乎完全由日本人免费供应。

但是，日本出口商当然不想持有这些纸币。他们想出售它们换取日元。但是，根据假设，每一美元所能买到的东西全可以用少于1，000日元的代价而能购买到，而我们又假设每一美元可以换到1，000日元。这对其他日本人来说，也是如此。然而，为什么任何持有日元的人会放弃1，000日元来换取一美元，而一美元又要比1，000日元买到更少的物品呢？没有人愿意这样做。为了使日本出口商能把他的美元换成日元，他不得不要求少拿几块日元——即：以日元表示的美元价格势必少于1，000日元，或以美元表示的日元价格稍多于一美元。但是，按照一美元换500日元之比，那末，日本货对美国人来说要比以往贵一倍，而美国货对日本人来说要便宜一半。日本人就不再可能以较廉的价格向美国出售一切的物品。

以美元表示的日元价格最终会停留在哪一水平呢？最终会停留于能保证一切日本出口商所愿意出售的从出口货换来的美元的数量等于进口商愿意购买的用于进口美国货的美元的数量这一水平。在较松散的意义上说，停留于能保证美国出口货的价值（以美元计）等于美国进口货的价值（也以美元计）。仅在松散的意义上是如此，因为，精确的说法应把资本交易、礼品等等考虑在内。但是，这些并不能改变基本的原理。

可以看到，上面的论述并没有提到日本工人或美国工人的生活水平。这些是与题无关的。假使日本工人的生活水平比美国工人为低，那是由于他在既定的训练水平、既定的资本和土地等的数量之下，比美国工人平均说来具有较低的生产能力。譬如说，假使美国工人平均生产能力是日本工人的四倍，那末，用他来生产少于四倍生产能力的任何物品是一种浪费。较好的办法是：生产那些他的生产能力较高的物品，并且用那些物品来换取他生产能力较低的物品。关税并不帮助日本工人提高他的生活水平或保护美国工人的高的生活水平。相反地，它们降低了日本工人的生活水平，并使美国工人的生活水平不能达到它应有的高水平。

假使我们都同意，应该把自由贸易作为目标，我们应该怎样做到这一点呢？我们一向试图采用的方法是与其他国家相互协商，以使减少关税。以我看来，这是错误的办法。首先，它的步调保证是缓慢的。行动最快的人是单独行动的人。第二，它助长了对基本问题的一个错误的观点。它使人们看到，好象关税有利于施加关税的国家，但却对其他国家有害。好象当我们减少关税时，我们放弃了一些好的东西，从而，应该得到其他国家的关税的降低作为某种报酬。事实上，情况是很不相同的。我们的关税有害于我们自己，也有害于其他国家。即使其他国家不这样做，取消我们的关税会使我们受益。假使他们减少他们的关税，我们当然会受益更多。但是，我们得益并不取决于他们减少他们的关税。各自的利益是一致的，而不发生矛盾。

我认为，如果我们单方面走向自由贸易，象十九世纪英国废除谷物法那样，结果会好得多。正象他们所做的那样，我们的政治和经济力量会大大地增加。我们是一个伟大的国家，不应该在减少卢森堡产品关税以前，要求卢森堡采取互利的行动，或者对从香港进口的纺织品施加限额，从而使成千上万的中国难民失业。让我们担负起我们的历史任务，走在前面，而不做一个勉强的追随者。

为了简单化起见，我的论述议就关税而言，但是，正象早已看到的那样，非关税的限制现在可能构成一个比关税还要严重的对贸易的障碍。二者我们都应该加以消除．一个迅速而又是逐步的方案为：通过立法使不管是我们制订的、还是其他国家“自愿”接受的进口限额或其他数量的限制每年提高20%，直到它们如此之高，以致成为没有实际意义的东西，从而，可以被放弃掉，同时使所有的关税在今后的十年中减少目前水平的十分之一。

我们还可以采取更好地促进国内外的自由事业的几个措施。我们不应该以经济援助的名义把款项赠送给外国政府——因而促进社会主义——而在同时对他们能生产的产品加以限制——因而妨碍自由企业。我们应该采取一致的和有原则的姿态。我们可以对世界其他地区说：我们相信自由并且企图这样做。谁也不能迫使你取得自由。那是你自己的事。但是，我们能在平等的基础上向你提供完全的合作。我们的市场向你们开放。在这里，你可以出售你能出售和愿意出售的东西。使用售货款来购买你愿意买的东西。以这种方式，个人之间的合作可以遍及全世界而同时又是自由的。

谢选骏指出：“我们可以对世界其他地区说：我们相信自由并且企图这样做。谁也不能迫使你取得自由。那是你自己的事。但是，我们能在平等的基础上向你提供完全的合作。我们的市场向你们开放。在这里，你可以出售你能出售和愿意出售的东西。使用售货款来购买你愿意买的东西。以这种方式，个人之间的合作可以遍及全世界而同时又是自由的。”——这显然是自由主义的乌托邦。美国允许共产党加入世贸组织，大约就是按照了这一乌托邦的路线图。但是结局大家现在都知道了——那就是“破局”！

【第05章　财政政策】

自从新政以来，在联邦一级扩大政府活动的主要借口是所谓政府支出在消除失业上的必要性。这个借口经历了几个阶段。最初，需要政府支出来“开动唧筒”。暂时性的开支能使推动经济制度自行前进；这时，政府便退出这个局面。

当最初的开支不能消除失业，而伴随而来的是1937-1938年的剧烈的经济收缩时，“长期停滞”的理论就发展出来为永久性的高水平的政府开支进行辩护。人们争辩道：经济制度已经成熟。投资的机会已经大部分加以利用，从而，许多新机会的出现不大可能。然而，个人仍然会想要储蓄。因此，政府有必要花费金钱并且造成永远存在的赤字。为了补偿赤字而发行的有价证券会给个人提供积累储蓄的一个办法，而政府的开支则提供就业机会。这种观点已为理论分析所否定，甚至在更大的程度上为实际经验所否定，包括经济长期停滞论者梦想不到的整个新的系列的私人投资机会的出现。然而，它留下了它的影响。可能没有人接受它的观点，但是，以这个观点的名义从事的政府方案，如意图“开动唧筒”的那些方案，目前仍然存在，并且构成不断增长的政府开支的原因。

最近，所强调的方面不是使用政府的开支来开动唧筒，也不是阻止长期萧条的幽灵，而是把它作为一个平衡器。据说，当私人开支由于某种原因下降时，政府开支应该上升，以便使整个开支稳定不变；相反，当私人开支上升时，政府开支应该下降。不幸地是，这个平衡器本身就是不平衡的。不管衰退的程度多么微小，每次衰退使政治上敏感的议员们和行政官员们不寒而慄，总是在懼怕着1929—1933年大萧条的征兆的出现。他们匆忙地制定种种联邦支出方案。事实上，许多方案直到衰退过后才开始执行。因而，就它们确实影响整个开支的大小而言，它们倾向于使随之而出现的扩展恶化，而不是使衰退得以缓和。批准支出方案的匆忙程度并不等于当衰退已经过去和扩展开始进行时的撤销或消除它们的匆忙程度。恰恰相反，那时又要提出一个论点，认为“健全的”扩展不应该由于政府开支的削减而受到“危害”。因此，平衡器的原理的主要危害不在于它一向未能做到的抵消衰退，不在于它经常做到的把通货膨胀的倾向带入政府政策，而在于它继续不断地扩大联邦一级政府活动的范围，并且使联邦赋税的负担不能减少。

由于强调使用联邦预算作为一个平衡器，具有讽刺意味的是：在战后时期，国民收入最不稳定的组成部分是联邦政府开支，而这个不稳定的开支根本没有处于抵消其他开支的变动的方向。远不是抵消波动的其他因素的平衡器，联邦预算本身的特点就是扰动和不稳定的主要泉源。

由于它的开支在整个经济中现在占有如此庞大的一个部分，联邦政府不能不对经济制度具有重大的影响。因此，首先应要求政府修补自己的围墙，即：政府采取使自己的开支具有合理的稳定性的步骤。假使政府能这样做，那末，它显然会有助于减少经济制度中其他领域所需要的调整。除非它能做到这一点，政府官员装出自以为正确的校长教训不守秩序的学生的腔调不过是一出滑稽戏。当然，他们这样做并不值得奇怪。推卸责任和转嫁过失并不单单是政府官员所垄断的坏事。

即使我们接受联邦预算应该和能够用作为平衡器之用这个观点——即：我将在下面较详细地加以考虑的观点——也没有必要为此而使用预算的开支一方。税收的一方是同样可以采用的。国民收入的下降以较大的比例自动减少了联邦政府的赋税收入，从而，趋于使预算具有赤字，而在繁荣时期情况恰好相反。假使希望有较大的变动幅度，那在衰退时期可以降低税收，而在扩展时期提高税收。当然，政治方面的考虑很可能也在这里形成不对称的现象，使得下降比提高在政治上比较令人喜爱。

如果说平衡器原理实际上被应用在开支一方，那末，这是因为趋于增加政府开支的其他因素的存在；特别是知识分子广泛地接受这种信念，认为政府应该在经济和私人事务中起较大的作用；也就是福利国家的哲学的胜利。这种哲学在平衡器原理方面找到了实际应用的伙伴；它使政府干预的步伐比没有它时所可能有的步伐更快。

假使平衡器的原理彼应用在赋税一方而不是开支一方，现在的情况可能是多么不同。设想每次衰退都减税一次，又设想在相继发生的扩展的情况下，提高赋税在政治上不得人心导致了对新近提出的政府开支方案的抵制和对目前存在的开支方案的削减。我们现在可能处于联邦开支在国民收入占有远为小的部分的地位，而国民收入又会由于赋税对经济发展的抑制和阻止的影响的减少而具有较大的数值。我要立即指出，这个梦想并不表示我对平衡器原理的支持。实际上，即使影响系按照平衡器原理所预期的方面发展，影响在时间和范围上会被推迟。为了使它们有效地来抵消造成波动的其他因素，我们势必要在很长时期以前能够预测到那些波动。在财政政策以及在货币政策中，即使我们抛开一切政治因素，我们的知识还不足以使我们能运用随意变动的税收或开支，把它们当作为灵敏的稳定机制。在试图这样做的过程中，我们几乎肯定会使事情变得更坏。我们之所以使事情变得更坏并不在于一贯使用错误办法——那是很容易纠正的，只要我们去做与开始看来要做的相反的事情。我们之所以使事情变为更坏是由于引进了一个可以单纯加在其他干扰之上的主要为随机变动的干扰。事实上，那似乎就是我们在过去所做过的事情——，此外，当然还有严重的错误之处。我在别处写的有关货币政策的东西同样可以适用于财政政策：“我们需要的不是一个对路线的意想不到的曲折能熟练地不停转动经济车轮的方向盘的货币驾驶员，而是需要一些措施，使得坐在后座作为庆舱物的货币乘客不致偶然地把身体向前倾斜并且猛转一下方向盘，以致可能使车辆脱离大道。”

对财政政策而言，相应于货币方面的规章是：完全根据整个社会需要通过政府而不是通过私人所要做的事情来计划开支方案，而私毫不考虑逐年的经济稳定问题；来率先规定税率以便得到足够的收入，用以大致补偿有关年份的计划开支，同样也不要考虑逐年的经济稳定问题；以及来避免政府开支或赋税的突然变化。当然，某些变化是不可避免的。国际形势的突然变化可以造成军事开支的大量增加或造成人们所欢迎的军事开支的减少。这些变化可以说明战后时期联邦开支的某些突然的变化。但是，它们决不能说明全部变化。

在离开财政政策这个主题之前，我想论述一下目前人们广泛持有的观点，认为：相对于税收数量而言，政府开支的增加必然是扩张性的，而政府开支的减少必然是收缩性的。这个观点的核心是相信财政政策可以被用作为平衡器。它在目前几乎已经被商人，专业经济学者以及一般人认为是理所当然的。然而，它不能被逻辑上的考虑单独证明是正确的；它也从未被经验所证实。在事实上，它还是和我所知道的有关的实际资料不相一致。

这个信念的根源是粗略的凯恩斯主义的分析。设想政府的开支上升100美元，而赋税保持不变。于是，思想简单的分析的想法是：在第一个回合，得到新增加的100美元的人们等于得到了一笔同样多的收入。他们会储蓄其中的一部分，譬如说储蓄了三分之一，而花掉剩下的三分之二。但是，这意味着，在第二个回合，另外有人得到额外的662/3美元的收入。他依次又储蓄一些并且花掉一些，如此等等按次无限地进行下去。假使在每一个回合，储蓄为三分之一，花费为三分之二，那末，根据上述分析，额外的100美元的政府开支最后将使收入增加300美元。这是简单的凯恩斯主义的乘数分析，其乘数为3，当然，假使注入于经济制度中的货币仅为一次，效果将会消失，100美元的收入的最初的增加会逐渐下降到原有的水平。但是，假使政府开支的增加保持在每一单位时间100美元，譬如说一年的增加为100美元，那末，根据上述分析，收入会停留于比过去高300美元的水平。

这种简单分析是非常吸引人的。但是，这种吸引力是虚假的，并且是由于忽视了上述变化的其他有关影响而造成。当对这些因素加以考虑时，最后的结果就使人更加怀疑；结果可能是从收入一点没有变化到变化了上述全部规定的数量；而在收入没有变化的情况下，政府开支增加100美元使私人开支减少100美元。即使货币收入增加，价格可能上升，从而，实际收入增加不多或者根本没有增加。让我们考虑一些露出破绽的地方。

首先，在上面的简单的分析中没有说明政府的100美元花费在什么东西上。例如，设想政府把它花费在私人本来就想购买的东西上。譬如说，政府花100美元于公园门票，而门票收入被用来支付公园的清洁工人。设想政府现在支付这些费用，从而允许人们“免费”进入公园。清洁工人仍然获得相同的收入，但是，原来支付这些费用的人们现在多余了1O0美元。甚至在这个开始阶段，政府的支出并没有增加任何人的收入。它所做的是让一些人多余了100美元，可以被用于除了公园以外的其他目的，很可能是他们的估价不象公园那样高的目的。他们从收入中花费于消费品上的钱可以被没想为比以前要少，因为他们现在得到免费的公园劳务。究竟少多少，是很难断定的。即使我们象在简单的分析中那样接受人们储蓄掉他们增加的收入的三分之一这一论点，那也不能说：当他们得到一批“免费的”消费品时，由此而节约的金钱的三分之二将被花费于其他消费品之上。当然，一个极端的可能性是他们将继续象他们以往那样，来购买同样数量的其他消费品，并且把节约下来的100美元放在他们的储蓄之内。在这种情况下，甚至使用简单的凯恩斯主义的分析，政府开支的影响完全被抵消掉：政府开支上升100美元，而私人开支下降100美元。另外再举一个例子，花费100美元来建造私人企业本来也会建造的一条道路，或者，这条道路的建造可以使公司的卡车不需要加以修理。于是，公司会有由此而节约下来的资金，但很可能不会把该资金的全部用于吸引力较道路为少的投资之上。在这个情况中，政府开支只是转移私人开支，而显然只是政府开支超出的净额才能提供被乘数去乘的数值。从这个观点来看，能保证没有转移的办法是使政府把金钱花费在完全无用的东西上——这就是人为地提供就业机会的“填补地上的窟窿”的方式在智慧上的有限内容。然而，这个事例的本身当然表明凯恩斯主义的分析是有些问题的。

其次，在简单的分析中，没有说明政府所花费的100美元来自何处。就这个分析本身而言，不论政府是否印刷额外的货币或从群众那里借款，结果都是一样。但是，可以肯定，它采取哪一种办法是举足轻重的。为了把财政政策和货币政策分开，我们假设政府借了100美元，因此，货币数量保持不变，正象在没有政府开支的情况下的货币数量一样。这是一个恰当的假定，因为，在没有额外的政府开支时，货币数量是能够增加的。假使我们有这样做的需要，那末，我们可以印刷货币共用之于购买现有的政府债券。但是，我们现在必须要问：借款的影响是什么。为了分析这个问题，我们假定转移并不存在，所以我们首先同意对100美元的政府开支，并不存在私人开支下降这一形式的直接的抵消。应该注意，政府使用借款的方法来增加开支并不改变私人手中的货币量。政府用它的右手从某些个人那儿借来100美元，而在进行开支时，用它的左手把等量的货币交给被支付的那些个人。不同的人们持有货币。但是，所持有的货币总量则是不变的。

简单的凯恩斯主义分析暗地里仅设：借用货币对其他的开支项目没有任何影响。在两种极端情祝下可能发生这种事情。第一，假设人们对于他们是否持有债券或货市完全漠不关心；所以，为了取得100美元而出售的债券可以在不给买主提供比这些债券以前的利息为高的情况下被卖掉．（当然，100美元是很小的数量，以致实际上对利息率的影响是微不足道的。但是，这里所谈的牵涉到经济学原理，其现实的重要性可以通过把100美元变为100个百万美元或100个千万美元而看出来。）以凯恩斯主义的名词来说，存在着一个“灵活陷阱”的情况，所以人们用“闲散的货币”来购买债券。假使情况不是这样，而显然不可能无限期地存在着这种情况，那末，政府只能提高债券的利息率才能把它卖掉。那时，其他的借款者也不得不支付较高的利息率。较高的利息率一般会挫伤借款者的私人开支。这里出现简单的凯恩斯主义的分析可以适用的第二种情祝：假使借款者对于开支是如此坚决，以致不论利息率高到什么程度，他们的开支都不会削减。或看，以凯恩斯主义的名词来说，即为投资的边际效率曲线完全缺乏弹性的情况。

据我所知，没有任何成名的经济学者，不管他把自己看作为多大程度的凯恩斯主义者，会把这些极端的情况中的任何一个看作为目前存在的事实，或在借款数量的变动或利息率升高具有相当大幅度的情况下存在的事实，或在过去除了比较特殊的情况下已经存在过的事实。然而，很多经济学者，更不必说非经济学者，不管他是否把自己看作为凯恩斯主义者，都把下面的说法当作为正确的东西接受下来，即：相对于赋税收入的政府开支的增加，即使其资金来自借贷，也必然具有扩展经济活动的性质，尽管我们已经看到，这种说法以上述两种极端情况中的一个为前提。

假使上述假设条件没有一个能够成立，政府开支的增加将为私人开支的下降所抵消，因为，借款给政府的人或本来想要借款的人的支出要下降。多大的开支增加会被抵消掉呢？这取决于货币持有者。严格的货币数量论所包含的极端情况的假设条件是：人们想持有的货币量，平均说来，只是取决于他们的收入，而不取决于他们在债券或类似的有价证券上能获得的利息率。在这种情况下，由于货币总量在事前和事后均是一样，为了使人们正好满足于持有不变的货币总量，整个货币收入也必须相同。这意味着利息率不得不上升到足够的程度，以使减少私人开支数量，使减少的数量正好等于政府开支的增加。在这种极端情况下，政府开支是扩展性的说法是毫无意义的。甚至货币收入也没有上升，更不用说真正的收入了。发生的全部事实是：政府开支上升，而私人开支下降。

我提醒读者，这是一个高度简单化的分析。一个全面的分析需要一本篇幅很长的教科书。但是，即使这样简单的分析也足以证明300美元和0之间的任何数值的收入的增加都是可能的后果。消费者越是坚持在一定的收入中花费掉一定的数量，投资者越是不管成本大小而坚持购买一定量的资本品，则结果越是接近于收入增加300美元的凯恩斯主义的极端。另一方面，货币持有者越是在他们持有的现款和收入之间坚持一定的比例，则结果越是接近于收入的变动为0的严格的货币数量论的极端。公众究竟坚持哪一个方面是一个根据事实来判断的现实问题，而不是单单由理论来决定的东西。

在三十年代经济大萧条以前，大部分经济学者无疑地会得出结论，认为结果会接近于收入的上升为0，而不是上升为300美元。自从那时以后，大部分经济学者无可否认地会得出相反的结论。最近，出现了返回原有观点的动向。令人惋惜的是：在这些观点的变动中，没有一个可以说是以满意的证明为基础的。它们的基础是根据粗略的经验而作出的直觉的判断。

和我的一些学生合作，我曾对美国和其他国家做了一些相当广泛的现实资料的研究，以便取得一些比较令人满意的证据。结果是惊人的。它们强烈地表明：实际的结果更接近于货币数量论的极端，而不是凯恩斯主义的极端。根据这一研究成果而作出的判断似乎是：所假设的100美元的政府开支的增加平均说来大致会增加100美元的收入，有时少些，有时多些。这意味着：相对于收入的政府开支的增加，在任何有关意义上都不是扩展性的。它可以增加货币收入，但是，这一增加均由政府开支所吸收。私人开支则为不变。由于价格在这一过程中很可能要上升或者比没有政府开支增加的情况下降低得少一些，结果使实际的私人开支减少。政府开支的下降会得到相反的结果。

当然，这些结论不能被看作为最后的结论。它们系以我所知道的最广泛和最全面的证明材料为基础，但是，证明材料本身仍然在很多方面需要加以改善。

然而，有一件事情是显然的，不论如此广泛地被接受的关干财政政策影响的观点是否正确，它们至少和一个内容广泛的证明材料相抵触。我还没有看到任何前后一贯和组织严密的能论证它们的正确性的证明材料。它们是经济神话的一部分，而不是经济分析或数量研究所论证的结论。然而，它们在取得群众的广泛支持上造成了很大的影响，使政府能在很大的程度上干预经济生活。

谢选骏指出：政府如果不能干预经济生活，那么财团和黑帮就会干预经济生活——然后进行全面垄断，共产党专政就是一个著名的事例。

【第06章 政府在教育方面的作用】

正规学校教育在今天系由政府机关或非利润的机构提供经费，并且几乎完全由它们所管理。这种形势系通过逐渐的发展而形成，从而，目前人们都认为这是理所当然的事情，不再把注意力明确地指向学校教育受到特殊对待的理由，甚至在社会组织和指导思想方面均为自由企业占统治地位的国家里，也是如此。结果是政府的职责无原则地扩大。

按照第二章所论述的原理，政府对教育具有两个进行干预的理由。第一个是相当多的“邻近影响”的存在，即：一个人的行动迫使其他人为之支付相当大的代价，而又无法使前者赔偿后者的情况，或者，个人的行动对其他人产生相当大的好处，而又无法使后者赔偿前者的情况——即：使自愿交易成为不可能的情况。第二个是对孩子们和其他对自己行动不负责任的个人的家长主义的关怀。对（1）公民的一般教育和（2）专业的职业教育，邻近影响和家长主义关怀具有非常不同的含意。在这两个领域内政府于预的理由具有很大程度上的不同之处，而且所应采取的行动的类别也是非常不相同的。

还有一个在开始时需要加以说明之点：把“学校教育”和“教育”区别开来是重要的。并不是所有的学校教育都是教育，也不是所有的教育都是学校教育。我们所关心的主题应该是教育。政府的活动则主要以学校教育为限。

公民的一般教育

如果大多数公民没有一个最低限度的文化和知识，也不广泛地接受一些共同的价值准则，稳定而民主的社会不可能存在。教育对文化知识和价值准则这两个方面，均会作出贡献。结果，儿童受到的教育不仅有利于儿童自己或者家长，而且社会上其他成员也会从中得到好处。我的孩子受到的教育由于能促进一个稳定和民主的社会而有助于你的福利。由于无法识别受到利益的具体的个人（或家庭），所以不能向他们索取劳务的报酬。因此，存在着相当大的“邻近影响”。

这种特殊的邻近影响应该引起政府的哪一种行动呢？最显然的是要求每一个儿童受到最低数量的一种特殊的学校教育。这种要求可以施加于家长而不需要政府进一步的行动，正象要求建筑物和汽车的所有者遵照特殊标准以便保护其他人的安全那样。然而，在两种情况之间存在着差异。凡是付不起建筑物或汽车的安全标准的费用的个人一般可以放弃他们的财产而将它出售。因此，这个要求一般能够加以实施而不需要政府的津贴。把孩子和缴纳不起最低要求的学校教育学费的家长分离开来，显然和我们把家庭作为基本的社会单位的办法以及和个人自由的信念不相一致。此外，这很可能不利于自由社会的公民教育。

假使这种学校教育的要求所引起的经济负担能很容易地为社会里的大量家庭所承受，直接要求家长们来承担这笔费用是可行的，也是需要这样做的。极端的情况可以通过向贫穷家庭提供特殊的补贴而得以解决。在今天的美国，很多地区符合于上述条件。在这些地区，把要求的各种费用直接加在家长的身上是应该使用的办法。这可以取消政府的一个机关。这一机关目前在所有居民的一生中向他们征收赋税，然后在他们的孩子上学期间，又把税款的大部分付还给同样的那些人们。这会减少政府同时也管理学校的可能的对此，下面将进一步加以论述。这会使减少津贴在学校经费中的比重更有可能，因为，随着收入的一般水平的增加，对于这种津贴的需要也会随之而下降。假使象现在那样，政府负担全部的或极大部分的学校经费，收入的增加只会使通过赋税机关的款项的流动进一步扩大，从而扩大了政府的作用。最后，但是决不是最不重要的，家长负担孩子的教育费用可以使生育孩子的社会成本和私人成本相等，从而，也有利于形成一个较好的家庭成员数目的分配。

不同家庭之间的财富和孩子多少的差异，加上维持一定标准的学校教育会引起相当可观的费用，使这种政策在美国许多地区难于实行。在这些地区以及在这种政策可实行的地区，政府都负担了学校教育的经费。政府所支付的经费不但包括一切人都必须受到的最低限度的学校教育，而且也包括年轻人受到的、但却不是必要的较高水平的学校教育。论证负担两种经费的理由是上面讨论过的“邻近影响”。政府支付费用，因为，这是实施最低水平的学校教育的唯一可以实行的手段。政府负担较高水平的学校教育，因为，其他的人能从有能力和有兴趣的那些人的学校教育中获得好处，那些人可以提供较好的社会和政治领导的水平。从这些措施中获得的好处必须和费用相比较。对于应该给与多大的津贴，存在着很大程度的真实的意见的分歧。然而，我们中间大多数人很可能会得出这样的结论，认为得到的好处是一个足够重要的因素来决定政府津贴的大小。

这些理由只能论证政府给与某种学校教育的津贴是必要的。可以设想，这些理由并不能论证津贴纯粹职业教育的必要性，因为，它仅增加学生在经济上的生产能力，而不对学生进行公民教育或领导能力的教育。要在两种学校教育之间划一条明显的界线是非常困难的。大部分的一般学校教育增加学生的经济价值——确实，仅仅在目前的几个国家中具有文化知识不再具有市场价值。同时，大量的职业教育扩大了学生的视野。然而，对二者加以区别还是很有意义的。象广泛地在美国政府支持的教育机构中所做的那样，对兽医、美容师、牙医以及许多其他专家的训练结与津贴的理由是不能论证对初等学校或对更高水平的文理科综合大学给与津贴的必要性的。是否能以完全不同的理由来论证津贴后者的必要性将在本章较后的部分加以论述。

当然，“邻近影响”在质的方面的论点并不能决定应该津贴什么水平的公民教育或应该津贴多少。可以设想，最低水平的学校教育对社会具有最大的益处。对于这种教育的内容，意见是最接近于一致的。随着学校教育水平的上升，社会得到的利益会持续下降。即使这种说法也不能完全认为是理所当然的。很多政府在津贴低级学校以前很久就津贴大学。什么形式的教育有最大的社会利益和社会的有限资源的多大部分应花费在它之上必须取决于通过社会认可的政治渠道所表示的公众的意见。我们的分析的目的不是替社会来决定这些问题，而是澄清在作出决定时所涉及到的问题，特别是作出的决定是否能以社会的而不是以个人的利益为基础。

正象我们看到的那样，国家可以用“邻近影响”为理由来规定最低水平的学校教育以及向它提供经费。第三个步骤，即：政府对教育机构的实际管理，好象是对大部分“教育事业”的“国有化”那样，是非常难以用这些理由加以论证的，而据我看来，也是非常难以用其他理由加以论证的。这种国有化是否有必要的问题很少明确地被提出来。政府向学校教育提供经费的主要办法是直接支持管理教育机关的费用。这样，这一步骤看来似乎与津贴学校教育的决定是分不开的。然而，这两个步骤能很容易地被分开来。为了对政府所规定的最低学校教育提供经费，政府可以发给家长们票证。如果孩子进入“被批准的”教育机关，这些票证就代表每个孩子在每年中所能花费的最大数量的金钱。这样，家长们就能自由地使用这种票证，再加上他们所愿意添增的金额向他们所选择的“被批准的”教育机关购买教育劳务。教育劳务可以为以营利为目的的私营教育机关或非营利的教育机关所提供。政府的作用限于保证被批准的学校的计划必须维持某些最低标准，很象目前对饭馆的检查，要求保证最低的卫生标准那样。这种方案的一个好的例子是第二次世界大战后美国退伍军人的教育方案。每个合格的退伍军人每年发给一笔最大限额的款项，可以被使用于他所选择的能维持某些最低标准的任何教育机关。比较有限性的一个例子是英国的规定：对于进入非公立学校的某些学生，地方当局为他们交付费用。另一个例子是法国的办法：对进入非公立学校的学生，国家支付其一部分费用。

以邻近影响为基础的支持学校国有化的论点是：如果没有国有化，则不可能提供被认为是对社会稳定所必要的共同的价值标准。象上面所说的那样，对私立学校规定最低水平也许不足以得到这个结果。这个问题可以用不同宗教团体所设立的学校加以具体说明。人们可能进行争辩，认为这些学校将灌输成套的社会价值标准，不但在相互之间发生矛盾，而且也和非教会学校所灌输的发生矛盾。以此而论，它们把教育变成为一个分裂而不是统一的力量。

把这个论点推到极端，它不仅能要求政府管理学校，而且能强迫人们进入这种学校。在美国和大多数其他西方国家中，目前的安排是折衷的办法。存在着政府管理的学校，但并不是强迫进入的。然而，在为这种学校提供经费和对它的行政管理之间的联系使其他学校处于不利地位：它们在政府给与学校教育的经费上没有获得或很少获得好处——这是一种一直在引起大量政治争论的情况，特别在法国和目前的美国，更是如此。有人担心，消除掉这种劣势会大大增强教会学校的地位，从而使得到共同的价值标准问题成为更加困难的事。

虽然这一论点具有说服力，然而，它决不能说明它的正确性，也不能说明取消学校教育国有化会具有它所预期的影响。从原则方面考虑，它和保存自由本身发生冲突。一方面为了社会的稳定，需要公共的社会价值标准。另一方面，灌输思想妨碍思想和信仰的自由。在二者之间画出一条大致的界线是易于说而难于做的事例之一。

就影响而言，消除学校教育国有化将扩大家长可以选择的范围。假使象现在那样，家长能不支出特殊费用而送其子女进入公立学校，那几乎没有人会送其子女去到其他学校，除非这些学校也得到津贴。教会学校由于得不到国家的教育经费而处于不利地位，但是它们的有利之处为：领导它们的机构愿意津贴它们并且可以为此而筹募资金。私立学校很少有其他津贴来源。假使不管家长送其子女到什么学校，目前国家在学校教育上的开支都拨给家长使用，那末，各种类型的学校会大量出现来满足这种需要。家长可以把他们的孩子从一个学校退学而到另一个学校，并且通过这个办法来表示他们对学校教育的意见，其彻底的程度要远大于目前所可能做到的。一般说来，他们现在只在支付相当的代价时才能采取这个步骤——把他们的孩子送往私立学校或迁往别处。除此以外，他们只能通过繁琐的政治渠道来表达他们的意见。或许在政府管理的制度下，选择学校的自由程度可以有所扩大。但是，由于政府有责任为每个孩子提供一个学习位置，所以大量扩大这种自由是会有困难的。在这里，正和在其他领域一样，竞争性的企业可能在满足消费者要求方面比国有化企业或为其他目的而经营的企业远为有效。因此，最后的结果可能是：教会学校的重要性不是增长，而是下降。

在同一方面的有关因素是：把子女送入教会学校的家长势必不愿意增加赋税以便为公立学校提供较多的经费。结果，在那些教会学校有重要影响的地区，为公立学校筹募经费会有很大的困难。经费会影响教育质量，这在某种程度上是毫无疑问的。以此而论，公立学校在这些地区质量较差，而教会学校相对地具有较大的吸引力。

认为政府领导学校教育的必要性在于它是一种统一的力量这一论点的另一种特殊说法是：私立学校会加深阶级之间的差别。仅使在选择孩子的学校上给与家长较大的自由，那末，同一类型的家长会作出相同的选择，从而，使不同背景的孩子不能健康地相互混合。不管这个论点在原则上是否正确，我们并不清楚，该论点所说的结果会必然到来。在目前的安排下，不同阶层的人们居于不同的居民区这一事实有效地限制了背景大不相同的孩子们的相互混合。此外，现在并不阻止家长们送他们孩子进入私立学校。除了教会学校以外，只有人数非常有限的阶级才能够并且也在实际上这样做，从而造成了进一步的阶层分化。

在我看来，这个论点似指向几乎完全相反的方向——指向学校的非国有化。你问问自己，低收入居民区的居民，更不用说在一个大城市的黑人区的居民，是在哪一方面最为不利。假使他，譬如说，非常重视一辆新的汽车，他可以通过储蓄而积累足够的金钱来购买和郊区收入高的居民同样的汽车。为了这样做，他不需要迁往郊区。恰恰相反，他可以部分地借助于低收入的地区的住房的便宜来节约出这笔钱。对于衣着、或家具、或书籍、或其他方面也是如此。但是，假设贫民窟里一个贫穷的家庭里有一个有天才的孩子，而又非常看重孩子的教育，以致愿意为此而节衣缩食地进行储蓄。除非这个家庭能在为数极少的一个私立学校里得到特殊的待遇或得到奖学金的帮助，否则，它会处于非常困难的地位。“好的”公立学校位于收入高的居民区。这个家庭可能愿意在赋税以外，为它的孩子的教育再花一些钱。但是要在同时又迁往奢华的居民区是很难负担得起的。

我相信，在这些方面，我们的观点依然受到在一个小城镇里只有一个穷人和富人的孩子都能进去的学校这一情况的支配。在这种情况下，公立学校很可能会提供均等的机会。随着市区和郊区的增长，形势已经起了急剧变化。我们目前学校教育制度，远远不是使机会均等，却很可能造成相反的结果。对于才能出众的少数人——他们是将来的希望，目前的教育制度使他们超越原有的贫穷状态的行动变为非常困难。

另一个支持学校国有化的论点是“技术垄断”。在小市镇和乡村地区，儿童的数目很少，以致没有理由成立一个以上的有一定规模的学校，因此，不能依靠竞争来保护家长和儿童们的利益。象技术垄断的其他情况一样，可采取的代替方法是不受限制的私人垄断、国家控制的私人垄断和国家经营——在这些坏的事物中，选择坏处较少的一个。这种议论，虽然显然是正确的和重要的，但在近几十年间由于交通运输的改善和人口急剧地集中于城市而大为削弱。

根据这些考虑而作出的近乎显合理的安排——至少对初等和中等教育而言——是公立和私立学校的联合。凡选送孩子进私立学校的家长将得到一笔款项，相当于在公立学校培养孩子的估计费用，如果这笔款项是为了孩子的教育用于被批准的学校的话。这种安然可能满足“技术垄断”论点的正确部分的要求。它将解决家长们正当的抱怨，即：假使他们送孩子去私立的、没有津贴的学校，他们就等于支付两次教育费用，一次系以一般税收的形式，一次是直接支付学费。它将使竞争得到发展。这样，也能推动所有学校的发展和改善。把竞争引进来会大大刺激学校类型的多样化的健康发展。它也将有助于把灵活性带入学校制度。它的相当有利之处还在于使学校教师的工资能够反映市场的作用。因此，它将给国家当局一种判断工资尺度的独立标准，并且促进更迅速的调整来反映供求情况的变化。

目前被广泛地提出的意见是：学校教育大量需要的是金钱，因为，它可以被用来建造较多的设备，也可以为了招聘更好的老师而给老师以较高的工资。看来这是一种错误的诊断。花费在学校教育上的钱数一直以异常高的比例上升，比我们总的收入上升要快得多。教师的工资一直要比类似的职业的利润以快得多的速度上升。问题主要并不在于我们花钱太少——虽则我们可能如此——而是我们从每花一美元中所获得的太少。或许在好多学校中花费在雄伟的建筑和奢侈的场地上的钱数被正式地划归为学校教育的开支。把它们作为等同于教育开支的项目是难于接受的。把编织篮子、社交舞蹈和为数众多的其他特殊项目的课程算作为教育工作者的贡献也同样是难于接受的。我要立即指出：假使家长愿意的话，他们把自己的钱花费在这种浮华的项目之上并不会引起人们的反对。那是他们自己的事。反对的是把同样加在家长或者非家长身上的来自赋税款项用于这些项目之上。在这些项目中，‘邻近影响”又在哪里呢？

这种使用公款方式的主要原因是目前的把学校的行政和它们的经费来源合排起来的制度。愿意看到款项用于更好的老师和更好的教科书，而不用于体育教练和房屋走廊的家长没有办法来表示这种意愿，除非通过说服大多数人来改变这种对大家说来都是相同的使用款项的方式，这是市场允许每个人来满足他自己的偏好这个一般性原理——即；有效的按比例的表达意见的方式——的特殊事例，而政治方式则把一致性强加于所有的人。另外，喜欢在他孩子教育方面额外花钱的家长受到很大的限制。他不能在他孩子目前消耗的教育经费上增加一些金额，并把他的孩子转送到一个费用较高的相应的学校。假使他一定要让他孩子转学，他必须缴付整个费用，而不仅仅是额外的费用。他只能很容易地花费额外的费用于课外活动——私人舞蹈指导，私人音乐指导等等。由于私人在学校教育方面花费更多金钱的方式受到如此的限制，在儿童教育方面花费更多金钱的压力表现为越来越多的教育经费被花费于越来越多的项目之上，而这些项目和政府干预学校教育的本旨的距离又越来越远。

正象这个分析所暗示的，采用我们建议的安排可能意味着较小的政府在学校教育上的开支，而学校教育的整个费用则较高。这会使家长们以更有效率的方式来购买他们所需要的东西，从而使他们花费的金钱大于目前直接花费的和通过赋税而间接花费的数量。它将使家长们免于在孩子的教育上花费更多金钱的愿望受到挫折，因为，在目前，必须服从教育经费的使用方式；同时，目前没有孩子在学校读书的家长势必不愿意增加自己的赋税负担，特别是那些在将来也不会有孩子在学校读书的那些人，更是如此。况且在他们看来，教育经费又往往花费于远离教育的项目。

关于教师们的工资，主要问题不是工资的平均水平太低——平均水平也很可能太高——而是工资过于一致和固着不变。不好的教师报酬过高，而好的教师报酬太低。工资级别趋向于一致，并且主要取决于资历、获得的学位以及得到的教学证书，而不是工作成绩。这主要地也是目前政府管理学校制度的一个后果，而随着被政府管理的单位的扩大而变为更加严重。这一事实本身正是为什么专业教育组织如此强烈地赞成扩大这个单位的一个主要原因——从地方的学校区到州，从州到联邦政府。在任何官僚的、主要为文官制度的机构中，固定的工资级别几乎是不可避免的。几乎不可能来仿效竞争的模式，使得按照工作成绩来决定的薪金具有很大的差别。教育工作者，即：老师他们自己，逐渐取得首要的控制。家长或地方集体逐渐取得少量的控制。在任何领域中，不管它是木工、管子工还是教工，大多数的工人赞成固定的工资级别，而反对按照工作成绩而给予不同的工资；其明显的原因在于有特殊才能的人总是很少。这是一般倾向的一个特殊事例；而这个一般倾向的内容是：不论通过工会或是行业的垄断，人们企图勾结在一起以便决定价格。但是，相互勾结的协定一般会被竞争所破坏，除非政府强制执行它们，或至少给它们一定的支持。

假使有人想要故意设计一种招聘和酬劳教员的制度，目的在于排斥有想象力的、大胆的和自信的人，而又吸引愚蠢的、平庸的和缺乏灵感的人。他应使用的几乎为最好的办法便是仿效在大城市中和在整个州中存在的要求教学证书和执行固定工资级别的制度。或许令人吃惊的是初等或中等学校的教学能力水平处于这种制度所能容许的那种最高状态。选择另一种制度会解决这些问题，并且允许竞争来发生作用，以便能按照工作成绩给予报酬和把有能力的人吸引进来。

为什么在美国政府干预学校教育沿着它过去的路线发展呢？我没有肯定地回答这个问题所需要的教育史方面的具体知识。然而，作出几个猜测可能有利于说明可能改变社会政策的各种考虑之点。我并不肯定：我现在建议的安排方式在一个世纪以前是否合乎要求。在交通运输广泛地被建立起来以前，“技术垄断”的论点选为适用。同样重要的是：在十九世纪和二十世纪初期，美国的主要问题不是促进多样化，而是创造一个稳定社会所必要的共同的社会价值的标准。巨大的移民的洪流从全世界各地涌入美国；移民们说着不同的语言和遵守不同的风俗。美国这一“人的熔炉”不得不开始使用一些造成一致性的措施和使人们忠诚于共同的价值的措施。公立学校在完成这个任务方面具有重要作用。至少得把英语作为共同语言。在另一种发给票证的方案下，加在有待于批准的学校的最低标准可以包括英语的使用。但是在一个私立学校的制度中，要保证对上述的要求能得到满意的执行，困难可能是很大的。我并不想作出这样的结论，即：公立学校制度肯定比另一种代替的制度较为可取，而只是说，公立学校在那时比现在可能具有远为充分的必要性。我们在今天的问题不是强使人们一致，而是我们受到过多的一致性的威胁。我们的问题是扶植多样化，而为了做到这一点，另一种代替的制度会比公立学校制度更为有效得多。

一世纪前可能很重要的是另一个混合因素，即：人们对接受发给的现金（“施舍物”）的耻辱心情以及缺乏一个有效的行政机器来发给票证并且检查票证的使用。这种机器是目前时代的现象，随着个人赋税和社会保险的广泛的扩大而达到很大的规模。由于没有这种机器，对学校的管理可能在过去被看作为提供教育经费的唯一可能方法。

正如上面引用的一些例子（英国和法国）所表明的那样，我们所建议安排的某些项目存在于目前教育制度之中。我相信，在大多数西方国家里，存在着强有力的和日益增长的压力来实现这种安排；其部分原因在于：现代政府行政机构的发展为这种安排提供了方便的条件。

虽然从目前的转换到我们所建议的制度的过程中会出现许多行政问题，这些问题似乎不是不可能解决的，也不是为这一过程所独有的。正如在其他活动的非国有化时那样，既有的房屋和设备能卖给想进入这一个领域的私人企业。因此，在这种过渡中不会有物质设备的浪费。由于至少在某些范围内，政府的机构会继续管理学校，这种转换会是逐渐和容易进行的。在美国和其他一些国家里，地方的教育行政机关将同样地助长这种过渡，因为它将鼓励小规模的试验。在决定是否能从某一具体政府单位获得补助金的问题上无疑地会出现困难，但是，这与决定哪一个单位有义务为一个具体儿童提供学校教育的现有问题上是相同的。补助的金额的不同会使一个地区比另一个地区更有吸引力，正象目前学校教育的质量上的差异具有同样的影响一样。唯一额外的复杂之点是可能有更多滥用职权的机会，因为有更大的自由来决定儿童接受教育的学校。假设行政上的困难是反对任何与现状不同的建议的典型理由，那末在我们的这个特殊情况下，这一反对的理由要比在通常情况下甚至更加软弱无力；因为，目前的安排方式不但要碰到所建议的安排方式引起的主要问题，而且还要碰到把管理学校当作为政府职能之一所引起的其它问题。

学院和大学水平的学校教育

前面的论述主要关系到初等和中等学校教育。对高等学校教育而言，以邻近影响或以技术垄断为理由的国有化甚至是更为软弱无力。就学校教育的最低水平而言，对于民主社会的公民教育的应有的内容——阅读、书写和计算占有其中的大部分，存在着相当一致的意见，几乎接近于完全同意。随着水平的持续提高，同意的程度愈来愈少。当然，远在美国大学教育之下，意见一致的程度已经少到不能用多数人的观点来代表全体的观点，更不用说，以多于多数人的观点来代表全体了。确实，缺乏一致的意见可能扩展到如此程度，以致使人甚至怀疑向处于这个水平的学校提供补助是否恰当。缺乏一致的意见当然大到足够的程度使得以提供共同的社会价值标准为理由的学校国有化受到妨碍。有鉴于个人为了进入高等学府而可能并且在实际上旅行的距离，在大学教育水平，几乎不存在“技术垄断”的问题。

政府机构在美国高等教育方面比初等和中等教育方面起的作用较少。然而，它们的重要性却大大增加；直到二十年代肯定如此，而现在则占有进入大专院校的学生的一半以上。它们增长的主要原因之一是它们的价格相对低廉；大多数州立和市立的大专院校的学费远低于私立大学不得不征收的数量。由于这个缘故，私立大学有着严重的财政问题，并且相当有理由地埋怨“不公道”的竞争。它们想保持脱离政府的独立性，而同时又由于财政上的压力被迫去寻找政府的援助。

前面的分析提供了一条能找到圆满解决问题的途径。用于高等教育的公共开支的辩解理由是：为了培养年青人成为公民和社会领袖——虽然我要很快追加一句：目前占有很大比重的用于纯粹职业训练的开支不能使用这种辩护的理由，或者，确实象我们将看到那样，没有任何辩护理由。把对学校教育的补助限制于公文学校的范围是不能以任何理由来为之辩护的。任何补助应该给与个人，用之于他自己所选择的机构，只要这种学校教育是值得给与补助的。任何保留下来的公立学校应该收取能偿付其成本的学费，从而，能在同一水平和私立学校相竞争。除了资金应该来自州而不是联邦政府以外，结果所得到的补助学校教育的办法大致类似第二次世界大战后美国向退伍军人提供教育费用所采取的安排。

采用这些安排会有助于使各种不同类型的学校进行更有效的竞争，以及使它们更有效地使用它们的资源。它会消除要求政府对私立高等学校直接援助的压力，从而，能保持它们完全的独立性和多样化，而与此同时又能使它们作出相对于公文学校的成长。它的附带的有利之处是：可能考查到补助的使用是否符合给与补助的目的。对学校而不是对个人给与补助导致了不加区别地补助学校的所有活动，而不是补助国家应该补助的活动。甚至于粗略的考查也可以说明，虽然两种活动有相互重叠之处，但它们远远不是等同的。

认为我们提出的安排方式是公平合理的这一论点在高等教育水平特别容易看得清楚，因为，目前存在着大量的各种私立学校。例如，俄亥俄州对它的公民们说：“假使你有年轻人要进入大学，假使他或她能满足相当少的受教育的条件，而又假使他或她能干到选择进入俄亥俄州立大学的地步，我们将自动地给他或她一笔相当数量的四年奖学金。假使你的年轻人想去，或你要他或她去奥伯林学院或西部准备大学，更不必说，去耶鲁大学、哈佛大学、西北大学、伯洛伊特大学或芝加哥大学，我们连一分钱也不给他。”这样一个方案怎么能说得过去呢？如果俄亥俄州把它所愿意花费在高等教育的钱用之于任何大专院校读书都能得到的奖学金，而同时要求俄亥俄州立大学在同一水平和其他大专院校相竞争。这样做不是比较公平合理，不是比较有利于提高学术水平吗？

职业和专业学校教育

职业和专业学校教育没有上述的被认为是一般教育所具有的那种邻近影响。它是对人力资本进行投资的一个方式，类似对机器、建筑物或者对其他形式的非人类资本进行的投资。它的功能是提高人类在经济上的生产力。假使一个人这样做，他在一个自由企业的社会中将为了他提供的劳务而获得比他不这样做时所能得到的要高的报酬。这种收益的差别便是进行资本投资的动机，不论以投资于机器，还是投资于人力而论，都是如此。在两种情况下，额外的报酬必须与获得额外报酬的费用相对比。对职业教育而言，主要的费用是在训练期间拿不到收入，由于推迟挣钱的时期而损失的利息，以及接受训练所需的特殊费用，如学费和用在书本和设备上的费用。对于有形资本而言，主要的费用是建造生产资料的支出和在建筑时期所应支付的利息。在这两种情况下，假定个人认为，他的额外报酬超过了额外的费用，可以设想：那个人便会把投资当作为应该进行的事情。在这两种情况下，假使某一个人从事投资，又假使国家既不对投资给与补助，也不对报酬征收赋税，该个人（或他的家长、支助者或捐助人）一般负担所有的额外费用和获得所有的额外报酬：显然不存在系统地使私人动机和社会所认为应有的动机之间具有差异的无人负担的费用和无人获得的报酬。

假使投资于人和投资于有形资产的资本是同样容易地得到，不管通过市场或通过有关个人或他们的家长，或他们的捐助人的直接投资，那么，资本的利润率在两个情况中大体上讲会趋于均等。假使它在非人的资本上较高，家长会有为了他们的孩子而购买这种资本的动机，同时不会相反地对职业训练投入相等的一笔款项。然而，事实上，有相当多的例证表明，对职业训练投资的利润率要比对有形资本投资的利润率高得多。二者的差异说明了存在着对人力资本投资不足的问题。

对人力资本投资的不足很可能反映了资本市场的不完全法。得到人力投资的资金比得到有形资本投资的资金具有不同的条件而且比较困难。要想知道为什么如此是很容易的。假使一笔固定数量的贷款被用来进行有形资本的投资，贷款者能够以抵押的形式，或对有形资产的一部分有权变卖的形式来减少风险，从而，在不能归还贷款时，可以通过变卖有形资产，至少收回贷款的一部分。假使他贷出一笔相等的款项来增加人的挣钱能力，他显然不能获得任何类似的收回贷款的保证。在一个非奴隶制的国家中，体现投资款项的个人不能被买进和卖掉。即使他能被买进和安排，收回贷款的保证也是相差很远的。有形资本的生产力一般不取决于借款购买它的人的合作。人力资本的生产力却明显地需要这种合作。因此，对某一个人提供职业训练的资金，而此人除了动用将来的收入以外又无法对归还资金提供保证这一行动要比货出款项来修建一幢房屋这一行动具有很小的吸引力；归还款项的保证较少，同时，以后收回利息和本银的代价则是非常之大。

对职业训练提供一笔固定数量的资金的不合适之处还包括下列的复杂情况。这一种投资势必牵涉到很大的风险。所期望的收益的平均数可能很高，但是，围绕着平均数的波动却很大。死亡或残废是造成波动的一个显著的原因，但是，它对波动的影响可能比人在能力、精力和运气方面的差异要远为微小。因此，假使借出了固定数量的货币贷款，而归还的保证仅仅是所期望的未来的收入，那末，相当大的一部分永远不会归还的。为了使这种贷款的贷款者感到兴趣，对所有贷款所索取的名义利息率应该是高到足够的程度来补偿由于烂帐而损失的本银。这种高额的名义利息率一方面和禁止高利贷的法律相冲突，同时又使贷款对借款者不感兴趣。为了其他风险很大的投资所采取的应付的方法是入股投资再加上有限的债务责任。在教育上的相应的方法是：“购买”他将来的收入的一部分；给他垫付训练所需要提的资金，其条件为：把他未来收入的指定部分偿付给贷款者。以这种方式，贷款者将从相对成功的个人那里取回比他原来投资要多的金额。这笔金额将补偿他不能从没有成功的个人那里扣回的他原来的投资。

对这种私人契约看来并没有法律上的阻碍，即使它们在经济上相当于购买了一张个人的挣钱能力的股票，因而相当干部分的奴隶制。尽管这种契约对借款和贷款者是可能有利的，为什么这些契约不很普遍的原因之一很可能是：在个人有迁移自由条件下的管理契约的高昂的费用、取得正确的收入报告书的需要以及契约将继续有效的时期的漫长。对于规模微小而借款人在地理上分布很广的投资这些费用很可能是特别高的。这些费用有可能是这种类型的投资从来没有在私人管理下发展出来的主要原因。

然而，下列各点似乎很有可能也起着主要作用：这种新奇思想的逐渐累积的影响，不愿把对人的投资严格地看作为对有形资产的投资；即使契约是自愿订立的，社会对这种契约会作出不合理的谴责的可能性，以及法律和传统对最适合于从事这种投资的金融机关，如人寿保险公司的限制。尤其对早期新参加者，可能有的营利是如此之大，以致值得为之而负担非常沉重的管理费用。

不管原因为何，市场的不完全性导致了对人力资本的投资不足。因而，政府的干预可能具有两个为之辩解的合理化的理由，而这两个理由均建立在“技术垄断”之上。就这种投资发展的障碍在于其有行政费用而言，存在着“技术垄断”的情况；以及就障碍来自市场阻力和刚性从而需要对市场运转加以改善而言，也存在着“技术垄断”的情况。

假使政府确实进行干预的话，它应该如何进行呢？一个明显的干预形式，也是迄今一直采取的唯一形式，是由政府用其一般收入的款项来直接补助职业或专科学校教育。这种形式似乎显然是不合适的。投资应该进行到这样的程度，在这个程度，额外的报酬将能偿还投资并且使投资的收益等于市场利息率。假使是对人力投资，额外报酬采取的形式是；个人服务的代价高于他在不受职业训练的情况下所能得到的代价。在一个私人市场经济中，个人将把这种报酬当作为他个人的收入。假使对个人的职业训练投资加以补助，那么，个人并不要负担任何补助的费用。结果，假使把补助给予所有愿意得到训练并且能维持训练最低标准的人，那将趋于造成对人力投资的过多，因为，只要它产生超过私人费用的额外收益，即使收益不足以补偿所投入的资本而且更无利息可言，个人仍然有获得训练的动机。为了避免这种过分的投资，政府必须对补助施加限制。即使不谈计算“正确”投资量的困难，这也涉及到以某种实质上是任意行事的方式来把有限的投资配给到超过投资所能维持的申请参加训练的人。那些运气好到足以能拿到补助金来进行训练的人们将取得投资的全部报酬，而费用则被一般的纳税人所负担——是一个完全任意决定和几乎肯定是毫无道理的一次收入的再分配。

这里的要求不是再分配收入，而是使资本按照同样的条件能为人力和有形的投资所用。个人应该自己负担投资的费用和获得报酬。当他们愿意负担费用时，他们不应该由于市场的不完全性而不能进行投资。达到这个结果的一个方法是让政府对人从事股份性质的投资。政府机构应该对任何能满足最低质量标准的个人的训练提供资金或帮助提供资金。只要资金系用在认可的机构作为训练之用的话，政府可以在规定的年限中，每年提供一定的数量。反过来，个人应该同意，在将来的每一年中，对于他从政府那里得到的每1，000美元的费用，付给政府他的收入超过一定基数后的一个特殊百分比。这笔支付能很容易地与所得税的支付合併在一起，从而，所引起的附加行政费用是最小量的。基数应该等于没有这一训练情况下的估计的平均收入，支付的收入的百分比应该校规定在使整个方案收支相抵的水平。按照这个方式，接受训练的个人在实际上负担了整个费用。这样，投资的数量的大小能由个人选择加以决定。假使这是政府给职业或专业训练提供资金的唯一方法，又假设所计算出来的收入反映了一切有关的收益和费用，个人的自由选择会趋向于造成投资的最优数量。

第二个条件不幸地不大可能完全得以满足，因为不可能把上面所提及的非金钱的收益计算进去。因而，实际上，上述办法下的投资仍然会是有点儿过于微小并且不会按最优的方式进行分配。

由于几个原因，私有的金融机构和非利润的机构，如基金会和大学，更加适宜于从事这个计划。由于估计收入基数和付给政府的超过基数部分的收入的困难，那末，就存在着使上述计划变成为政治的足球游戏的巨大危险。各种职业目前收入的资料仅能提供一个粗略的近似值作为计算整个计划是否收支相抵的根据。此外，收入基数和超过基数的部分是因人而异的，取决于事先预计的各人挣钱能力的差异，正象人寿保险费用由于不同的预期寿命而有所不同一样。

就行政费用阻碍这个计划由私人机构加以执行而言，提供资金的政府单位是联邦政府而不是更小的单位。任何一个州会象一个保险公司那样花同样的费用来与接受资金的人们保持联系。联邦政府会把这些费用减少到最少的数量，虽然并不完全消除它。例如，一个移往另一个国家的个人可能仍然在法律上和道义上有义务支付他收入中的事先商定的份额，然而，强制执行这个义务可能是困难和花钱的事情。因而，非常有成就的人们可能有迁移的动机。当然，类似的问题会在所得税的情况下出现，而出现的问题还具有较广泛的范围。在联邦政府一级执行这个计划的行政问题虽然在细节上无疑是麻烦的，但看来并不严重。严重的问题是早已提及的政治问题：如何防止这个计划成为一个政治上的足球游戏，并在这个过程中，从一个收支相抵的方案变成为一个补助职业教育的手段。

但是假使这种危险是真实的，机会也是真实的。目前资本市场存在的不完全性趋向于把较为昂贵的职业和专业训练限制在其家长或捐助者有能力向其提供所需的资金的人。通过使许多有才华的人得不到必要的资金，上述家长或捐助者把这些能得到资金的个人变成为能避开竞争的“非竞争性”的集体。结果，在财富和地位上永久存在着不平等的状态。类似上面概述的安排的发展将使人们在较广泛的范围上能得到资本，从而，将在很大的程度上使机会均等成为现实，使收入和财富的不平等减少并且使人力资源得到充分的利用。它之所以能做到这一点并不通过对竞争的限制，并不通过对积极性的破坏以及并不通过对表面现象的处理，象单纯的收入的再分配所造成的那样，而是通过加强竞争，通过使积极性更加能发挥作用以及通过消除不平等的原因。

谢选骏指出：政府在教育方面的作用，集中体现在公立学校的弊端上——它造成了广泛的道德堕落、惊人的品质下降。

【第07章 资本主义和歧视】

特殊的宗教、种族或社会的集体在他们的经济活动中具有特殊不利的条件，正象俗语所说，他们是受到了歧视。伴随着资本主义的发展，歧视已经大为减少，这是一件突出的史实。契约安排替代身份安排是解放中世纪奴隶制度的第一步。犹太人在整个中世纪得到生存的可能是因为有市场部门的存在，在其中，尽管有官方的迫害，犹太人能够工作并且维持他们自己。清教徒和公谊会教徒能够移民到新世界，因为他们能在市场里累积足够的资金去这样做；尽管在他们生活的其他方面受到限制。在南北战争后，南方各州采取许多措施来对黑人施加法律的限制。在任何规模上从未采取的一个措施是对不动产或动产的所有权设立障碍。没有设置这些障碍显然并不反映对黑人免除限制的任何特殊关怀，而却反映了对私有财产的基本信念是如此强烈，以致能超越了对黑人歧视的愿望。维持私人财产和资本主义的一般法则是黑人的机会的一个主要泉源，并且允许他们比不维持这一法则的情况下取得较大的进展。举一个较为普遍的例子，在任何社会中，保存歧视是性质上最垄断的领域，而对特殊肤色和宗教团体的歧视在具有最大竞争自由的那些领域却是最少。

正象第一章所指出的那样，经验的一个难于理解之处是：尽管有这个历史证据，在一个资本主义社会中，主张进行基本性变革的声音最响和为数最多的人往往来自受歧视的少数集团。他们趋向于把他们经历的残余限制归因于资本主义，而不承认自由市场是一个主要因素来使这些限制缩小到它们现有的程度。

我们已经看到，自由市场如何把经济效率和不相关的各种事实相分隔。正象第一章所指出的那样，面包购买者不知道面包是由白人还是黑人、是由基督徒还是犹太人种植的小麦所做成。结果，小麦生产者处于最有效地使用资源的地位，而不管社会可能对他雇用的人员的肤色、宗教或其他特征的态度。此外，也许更为重要的是：自由市场具有把个人的经济效率和其他特征相分开的经济动机。在商业活动中，具有除了生产效率以外的倾向性的人和没有这种倾向性的人相比，会处于不利的地位。具有这样的倾向性的个人实际上比没有这样倾向性的其他个人提高了自己的成本。因此，在自由市场中，后者会把前者赶走。

同样的现象具有广泛得多的意义。我们往往认为这是理所当然的事情，即：对不同的种族、宗教、肤色或者任何其他事项进行歧视的人不会由于这样做而蒙受损失，他不过是把代价添加在别人身上。这个观点可以和一个国家在其他国家的产品上征收关税并不伤害自己的谬论相提并论。两者都是同样错误的。例如，反对从黑人那里购货、或与黑人并排工作的人会因之而限制了他的选择范围。一般说来，他必须为他购买的东西支付较高价格，或为他的工作取得较低报酬。或者，用另一种方式来说，我们中那些把肤色或宗教看作不相干的人结果能买到一些较为便宜的东西。

这些意见也许能说明，在对歧视下一定义或加以解释时，存在着真正的问题。进行歧视的人会为此而支付代价。他好象在“购买”被他看作为“产品”似的东西。除了一个人不赞同其他人的“口味”以外，很难看出歧视还有任何意义。假使个人愿意付出较高代价倾听一个歌手而不是另一个歌手唱歌，我们不把它看作为“歧视”——或者至少不是同样令人厌恶的意义上的“歧视”，虽然我们会把它看作为“歧视”，假使他愿意付出较高价格而让一种肤色的人，而不是另一种肤色的人为他服务的话。两种情况之间的差异是；在一种情况下，我们赞同这种“口味”，而在另一情况下，我们不予赞同。除了我们同情和同意于一种口味和否定另一种以外，导致要一个漂亮的而不是丑恶的仆人的口味和导致要黑人而不是白人或要白人而不是黑人的口味之间在原则上有无任何区别呢？我的意思并不是说，所有口味是同样的好。相反地，我深信，一个人皮肤的颜色或他双亲的信仰本身并不构成应以不同方式对待他的理由；应该根据一个人是什么和在干什么进行判断，而不应根据这些外表特征来进行判断。对于其口味这一方面和我不同的那些人的偏见和狭隘的看法，我感到遗憾并且对他们表示轻视。但是，在一个以自由讨论为基础的社会中，以我而论，适合的办法是设法说服他们，使他们认识到他们的口味是不好的，从而，应该改变他们的观点和他们的行为，而不要使用强制的力量来把我的口味和我的态度强加于人。

公正就业的立法

公正就业实施委员会曾在许多州中被建立起来，其任务在于防止在就业过程中由于种族、肤色或信仰的原因而受到“歧视”。这种立法显然要引起对人与人之间自愿订立契约的个人自由的干预。它使任何这种契约受到州的批准或不批准。这样，它构成了一种在大多数其他情况下我们会反对的那种对自由的干预。况且，正象大多数其他的对自由的干预一样，受到法律限制的个人很可能并不是那些甚至赞成法律的人希望制裁其行动的人。

例如，有这样一种情况：有一些为邻近居民服务的食品铺，邻近居民非常不愿意从黑人店员那里购买东西。假设食品铺之一有一个店员的职位空缺，而适合于这个空缺的第一个申请店员职位的人恰好是个黑人。让我们设想，由于法律的原因，这家商店必须雇用他。这个行动的影响将是减少这家店铺的生意，而把亏损强加在店铺主的身上。假使公众的偏爱相当强烈，它可能甚至会使店铺关闭。在没有法律的情况下，店主会优先雇用白人而不是黑人作为店员；在这种情况下，他可以不表示任何偏爱或他自己的偏见或口昧。他可能只是传递公众的口味。他好象是在生产顾客愿意为之而付款的劳务。然而，他受到了法律的损害，并且是在相当大的程度上唯一受到法律损害的人，而该项法律禁止他从事于这种活动，也就是说，禁止他迎合公众的口味来雇用一个白人而不是一个黑人的店员。该法律企图消除其偏好的那些顾客所受到的影响的程度，却由于商店数目的限制，从而他们必须由于一个商店的停业而支付较高的价格。这种分析能够扩大到一般情况。在大多数情况下，当雇主们采用把非生产技术性因素当作与就业有关的因素来考虑的政策时，雇主们或是在传递他们的顾客的偏好，或是在传递他们的其他雇员们的偏好。正如上面指出的那样，雇主们具有一种典型的动机；他们会想方设法避开他们的顾客或他们的雇员的偏好，假使这些偏好使他们花费更高的代价的话。

公正就业实施委员会的人争辩道：在就业问题上对人与人之间订立契约的自由进行干预是应该的，因为，当两个人在物质生产能力方面具有均等条件时，拒绝雇用黑人而不拒绝白人的个人就是伤害别人，即：在这一过程中具有特殊肤色或信仰的集团的就业机会受到限制。这个论点涉及到严重混淆两种情况非常不同的伤害。一种是积极的伤害，即：一人用体力伤害另一人，或迫使他签订他没有同意的契约。明显的例子是一个男的用铁头棍棒打另一个人的头。不太明显的例子是在第二章里论述过的溪水污染。第二种是消极的伤害，它发生于两个人不能找到相互可以接受的契约的时候，就象在我不愿意购买某人要向我出售的一些东西时一样．因此，我使他处于比我买这些东西时较为不利的地位。假使整个社会偏好爵士乐的歌手，而不是歌剧的歌手，它肯定会增加相对于后者而言的前者的经济福利。假使一个爵士歌手能找到工作，而一个歌剧歌手却不能，这仅仅意味着：公众认为值得为爵士歌手的劳务而花钱，而歌剧歌手却不值得。这位歌剧歌手是受到公众的口味的“伤害”。假使人们的口味相反，他将处于较优的地位，而爵士歌手则受到“伤害”。显然，这种伤害非不涉及任何不自愿的交换，或使第三方负担费用和得到好处。我们具有充分的理由能使用政府以防止一人向另一人施加积极的伤害，也就是说，防止使用强迫手段。但我们没有什么理由能使用政府以避免消极的“伤害”。相反地，这种政府于预会减少自由和对自愿的合作施加限制。

把公正就业实施委员会的立法所接受的原则应用于其他的问题会使该法的支持者几乎全会感到憎恨。假使政府能说，个人不应由于肤色或种族或宗教而在就业上受到歧视，那末，政府也同样能说，个人应该由于肤色、种族和宗教而在就业上受到歧视，如果多数人投票赞成的话。希特勒的纽伦堡的法律和限制黑人权利的南方各州的法律都是和公正就业实施委员会在原则上相类似的法律事例。反对这些法律而又赞成公正就业实施委员会的人不能进行争辩：说它们在原则上有任何不妥之处。说这些法律牵涉到不应容许的国家的行动。他们只能说：这一特殊的判别标准是与事无关的。他们只能设法说眼其他人，应该使用其他的，而不是上述的判别标准。

假使我们浏览历史并且考察根据事例本身的优缺点而不根据某种一般原则加以判别的情况下、能够通过说服而取得多数赞成的事例，那末，不容置疑，广泛地接受政府在这一领域采取行动的合理作用是极端不利的；即使从目前赞成公正就业的人的观点来看，也是如此。如果说目前的支持公正就业的人是处在一个使他们的观点付诸实施的地位，这仅因为宪法和联邦政体的原因；它们使得在国家一部分的地区的多数派可以把它的观点强加于国家另一地区的多数派。

作为一般的原则，任何指望特殊多数派的行动来保卫它的利益的少数派是目光极端短浅的。接受适用于一类事例的一般性的自我克制的规定可以禁止特殊的多数派克于压制特殊的少数派．在没有这种自我克制规定的情况下，多数派肯定会使用他们的权力使他们的偏好生效，或者可以说，使偏见有效，从而不保护少数人免于大多数人的偏见。

以另外一种方式，或许更为明显的方式来说，考虑一下某一个人。此人相信目前那种口味的型式是不好的，并且相信黑人具有比他认为所应有的就业机会较少。设想只要存在着许多在种族以外其他条件大致相等的职业申请者时，他会遵照他的信念，总是选择黑人申请者。在目前情况下，是否会阻止他这样做呢？显然，公正就业实施委员会的逻辑是他应该受到阻止。

除了就业以外，这些原则最经常发生作用的领域或许是言论的领域：相当于“公正就业”应该是“公正言论”，而不是自由言论。在这一方面，美国公民自由协会的观点看来似乎是极端自相矛盾的。它赞成言论自由同时又赞成公正就业法。表明主张言论自由的理由的一个方式是：我们不相信短暂时期中的多数派能够在任何时候决定什么可以被认为是正确的言论。我们需要一个言论的自由市场，从而，即使某一言论在最初仅为几个人所赞同，它也能获得机会来赢得大多数人或几乎一致的赞同。恰好是同样的考虑也适用于就业或更一般地适用于物品和劳务市场。由短暂时期中的大多数来决定什么是就业的条件比决定什么是正确的言论是否更为可取呢？的确，假使物品和劳务的自由市场遭到破坏，言论的自由市场能长期维持下去吗？美国公民自由协会将为保护种族主义者在街头宣传种族隔离主义的权利而战斗到底。但是，假使他为了实现他的原则而拒绝雇用黑人来从事共一具体工作，该协会却赞成把他投入监狱。

正象早已着重指出的那样，对于我们这些相信类似肤色这样的特殊条件与就业无关的人而言，适当的办法是说服我们的同胞成为具有同样见解的人，而不使用国家的强制力量来迫使他们按照我们的原则行事。在所有的团体中，美国公民自由协会应该是第一个认识到和承认这一事实的人。

劳动权利法

有些州巴经通过所谓“劳动权利”法。这些法律禁止把加入工会作为取得就业职位的一个条件。

劳动权利法与公正就业实施委员会所牵涉到的原则是相同的。两者均干预就业契约的自由；一种情况规定，特殊的肤色或信仰不能被当作为就业条件；另一种情况则为，工会会员的资格不能被当作为就业条件。尽管原则相同，关于这两个法律，在观点上几乎有100%的分歧。几乎所有赞成公正就业的人反对劳动权利法；几乎所有赞成劳动权利法的人反对公正就业。作为一个自由主义者，我对两者都反对，正如我同样反对禁止所谓”黄狗”契约（以不加入工会为条件的就业契约）的法律一样。

在雇主们和雇员们之间存在着竞争的条件下，似乎没有理由认为；为什么雇主们不应该有自由来对他们的雇员们提出他们需要的条件。在有些情况下，在主们发现雇员们宁肯接受福利方面的东西作为报酬的一部分，如棒球场地或消遣设备或较好的休息设备，而不是现金。同时，雇主们发现提供这些设备作为他们的就业契约的一个部分而不是提供较高的现金工资是更为有利可图的。雇主也同样地可以提供养老金计划，或要求参与养老金计划，等等。这里没有任何一点涉及到任何对个人寻找工作自由的干预。这只是反映着雇主企图想使工作的条件适合于雇员并且对他有吸引力。只要存在着很多雇主，具有各种特殊需要的雇员将有可能在相应的雇主那里找到工作来满足他们。在竞争条件下，同样的情况也适用于限雇原则。假使事实上有些雇员宁愿在有限雇原则的厂商工作，而其他人宁愿在有泛雇原则的厂商工作，那就会发展出不同形式的就业契约；有些人得到一种条文规定，而其他人得到其他的条文规定。

当然，作为实际的事物，在公正就业实施委员会和劳动权利之间具有一些重要的差异。差异是：在雇员的一边，出现以工会组织形式的垄断和关于工会的联邦立法的存在。在一个竞争的劳务市场中，雇主们提出限雇原则作为就业条件是否有利可图是令人怀疑的。在劳工一边的工会往往没有强大的垄断力量的情况下，限雇原则从来不会存在。它几乎总是垄断力量的一个象征。

限雇原则和劳工垄断的一致性并不能构成支持劳动权利法的一个论点。不论垄断的形式和表现的方法如何，它是一个应为消除垄断力量而采取行动的论点。这是一种要求在劳动市场采取更为有效和普遍的反托拉斯的行动的论点。

另一种在实践上为重要的特点是：联邦法和州的法律之间的冲突以及在目前适用于所有的州的联邦法在州中留下了漏洞，需要通过劳动权利的法律加以弥补。最优的解决办法将是重新修订联邦法。困难是没有任何一个州能实现这一点，然而，在一个州里的人们可能希望在他们州内管理工会组织的立法有一个变化。劳动权利的法律可能是唯一有效的办法，从而具有最小的坏处。部分地由于我倾向于相信：劳动权利法律仅就它本身而论，不会对工会垄断力量有任何巨大的影响，我不接受上述为劳动权利法的存在而提出的理由。以我看来，认为劳动权利法律在实践上有意义的辩护论点似乎远为太弱，以致不能压倒对该法的原则的反对意见。

学校教育的种族隔离

学校教育的种族隔离引起了以前的论述没有提到的一个特殊问题，其所以如此，仅具有一个原因。原因是：在目前情况下，学校教育主要是由政府所经营和管理。这意味着，政府必须作出明确的决定。它必须强制执行种族隔离或者种族同校，二者必居其一。以我看来，二者均不是好的解决办法。我们这些人相信肤色是无关的特征，并且认为，所有的人应该承认这一点。然而，我们又相信个人自由。因此，我们面临着两难的局面。假使一个人必须在强制性的种族隔离和强制性的种族同校的坏事之间进行选择，我自己则不可能不选择种族同校。

在写作前面一章时，我并不考虑隔离和同校的问题。它却恰当地提供了能避免两种坏事的解决办法——这很好地说明了旨在于增加一般自由的安排如何能解决具体的自由的问题。恰当的解议办法是消除政府对学校的经营，并且准许家长把他们的孩子送进他们要孩子进的那种学校。此外，我们当然要尽可能地用行为和言论来培植会导致种族混合学校成为常规的态度和意见，而种族隔离学校则成为少数的例外。

假使建议象前一章那个建议一样被采用的话，它将准许不同类型的学校得以发展，有些全是白人，有些全是黑人，有些是混合的。随着整个社会态度的改变，它将准许一类学校逐步过渡到另一类学校——希望过渡成混合的学校。它会避免一直在加大的社会紧张程度和瓦解社会的严酷的政治冲突。对于这个特殊领域，正象市场对于一般领域那样，它会造成人与人之间的合作而又不要求服从。

弗吉尼亚州采取了与前章所概述的具有许多共同点的计划。虽然采取该计划的目的是为了避免强制性的种族同校，我可以预言，上述计划的最后的效果会是很不相同的——无论如何，动机和效果之间的差异是赞同自由社会的主要理由之一。应该让人们按照他们自己的意图行事，因为，没有办法去预测其后果如何。的确，甚至在执行的早期，后果也是出人意料之外的。有人告诉我：在第一批要求给予票证来更换学校的各种人中，一种是想把孩子从隔离的学校转移到种族同校的学校。要求转学不是出于有关种族的目的，而只是因为种族同校的学校在教育上办得较好。进一步往前看，假使票证制度不被废除的话，弗吉尼亚州会提供一次实验来检验前一章结论。假使那些结论是正确的，我们应该看到弗吉尼亚州的学校的兴旺状况，其中存在着学校多样化的增加、重点学校质量的相当程度（如果不是很大的话）的提高以及由于重点学校的影响而随后出现的其他学校的质量的提高。

在事物的另一方面，我们不应该那么天真，以致认为，根深蒂固的价值观和信念能由法律在短暂时间内来根除掉。我住在芝加哥。芝加哥没有强迫隔离的法律。它的法律要求种族同校。然而事实上，芝加哥的公立学校很可能和大多数南部城市的学校一样完全存在着种族隔离。假使弗吉尼亚制度能在芝加哥使用，结果几乎无疑地是：隔离会相当大地减少，而对最能干和最有志气的黑人青年，社会提供的机会则会大为扩大。

谢选骏指出：资本主义减少了歧视——如果你有钱，那么人们的笑贫不笑娼就让你感觉不到歧视了。但是如果你“没有钱了”，那就不是歧视的问题了——那是正确评价你的“没有权利”。

【第08章 垄断以及企业和劳工的社会责任】

竞争有两个非常不同的意思。在一般的论述中，竞争的意思是个人之间的争胜；在其中，人人设法胜过他的已知对手。在经济事务中，竞争几乎意味着相反的事物。在竞争市场上，没有个人的争胜。没有个人的讨价还价。在自由市场内，种植小麦的农民并不觉得自己在和事实上为自己的竞争者的邻居进行个人竞争或受到他的威胁。竞争市场的本质是它的非个人的特征。没有一个参与者能决定其他参与者将会有获得物品或工作的条件。所有人都把价格高作为市场决定的事实，而对于价格，每个人只能具有微不足道的影响，虽然所有参与者在一起决定由他们各自的行动的共同影响而决定的价格。

当一个特殊的个人或企业对一个特殊的物品或劳务具有足够的控制力在很大的程度上来决定其他个人获得物品或劳务的条件时，垄断就存在。在某些方面，垄断比较接近于一般的竞争概念，因为它的确涉及个人的争胜。

对于自由社会，垄断引起两类问题。第一，通过减少个人的可供选择的办法，垄断的存在意味着对自愿的交换进行限制。第二，垄断的存在引起逐渐被称为垄断者的“社会责任”的问题。竞争市场的参与者没有多少力量来改变交换条件；作为一个单独存在的实体，竞争者是难于辨认的。因此，除了所有公民都必须遵守的本地的法律和根据他的观点而生活以外，很难说他具有任何“社会责任”。垄断者是可以辨认的并且具有权力。我们不难争辩：垄断者应该使用他的权力，不仅仅助长他自己的利益，而且要促进社会上可取的目标。然而，广泛地使用这种说法会毁灭一个自由社会。

当然，竞争是一个抽象的概念，象欧几里得几何中的线或点那样。没有人看到过欧几里得的线——它的宽度和厚度均为零——然而，我们大家认为把许多欧几里得的容量——例如勘测者的绳索——看作为欧几里得的线是有用的。同样的，不存在象“纯粹”竞争这样的东西。不管他的影响如何地微小，每个生产者都对他生产的物品价格具有一些影响。在理解和在政策上的重要问题是，这个影响是否很重要或是否能被忽视，正如勘测者能忽视被他称为“线”的这个东西的厚度一样。回答当然必须取决于具体的情况。但是，当我研究了美国的经济活动以后，我逐渐感到：应该把经济制度看作为竞争性情况下的问题和企业具有非常广阔的范围。

垄断引起的问题是技术性的并且涉及到我在其中没有特殊研究的领域。由于这个原因，本章局限于对某些一般性的问题作出相当概略的论述：垄断的范围、垄断的来源、政府应采取的政策以及企业和劳工的社会责任。

垄断的范围

有三个重要的垄断问题的领域需要分别加以考虑：企业垄断、劳工垄断和政府所造成的垄断。

1．企业垄断。关于企业垄断，从整个经济观点来看最重要的事实是它的相对的不重要性．在美国，大约有四百万个单独经营的企业。每年成立的新企业大约为四十万个。每年关闭的企业的数目大约稍小一些。自我雇用的人接近于占劳动人口的五分之一。在人们所能想到的几乎任何企业中，巨人和侏儒并肩而存。

除了这些一般印象外，很难提出令人满意的客观的方法来衡量垄断和竞争的范围。主要的原因巳经在上面提到：这些在经济理论上使用的概念是理想的事物，其目的在于分析特殊的问题，而不是描述目前的情况。由于这个原因，对一个具体的企业或行业能否被看作为是垄断的或竞争的并没有明确的决定办法。由于很难对这些名词的意义作出解释，这一事实已经导致了大量的误解。同一个词可用来指不同的东西，取决于判断竞争状态的经验背景。最显著的例子也许是美国学者称之为垄断的范畴。同一范畴会被欧洲人看作为很有竞争性的概念。结果，欧洲人按照竞争和垄断在欧洲的意义来解释和讨论美国的文献，从而，趋于相信美国的垄断程度比事实上存在的大得多。

大量的，尤其是G．沃伦·纳特和乔治·J．施蒂格勒的研究成果试图把企业分类成为垄断的、有效竞争的和政府经营或监督的，并且找出这些范畴里的企业在不同时间中的变化。他们作出结论：在1939年，整个经济的大约四分之一可以被当作为政府经营或监督的。在剩余的四分之三中，至多四分之一或许少到15%能被当作为垄断的，而至少四分之三或许多至85%能被当作为竞争的。政府经营或监督的部分当然在过去半个世纪左右大为增长。另一方面，在私有部门内，看来不存在任何垄断范围增加的趋势，而它很可能还有所减少。

我怀疑，存在着广泛的印象认为垄断不但比这些估计数字所表明要远为重要，而且还随着时间的进展而持续增大。造成这个错误印象的原因之一是把绝对的大小和相对的大小混淆起来。随着整个经济的增长，企业的绝对大小变为更大。这就被认为是指它们占有市场的较大部分，而事实上市场可能比企业增长得甚至于更快。第二个原因是垄断更具有新闻价值，从而使得人们对它比对竞争更加注意。假使请一般人列出美国主要行业的名单，那末，几乎所有人会在该名单中写进汽车生产，而很少人会写进批发生意。然而，批发生意却比汽车生产重要两倍。批发生意具有高度的竞争性，因而很少引起人们的注意。很少人能举出在批发生意中的主要企业的名称，尽管其中有几个在绝对规模上是很大的。虽然在某些方面具有高度竞争性，然而，从事汽车生产的厂商的数目却远为较少，从而肯定比较接近于垄断。每个人能说出生产汽车的主要公司的名称。引用另外一个显著的例子：家庭服务业比电报和电话业更为重要得多。第三个原因是过分强调在大与小对立中的大的重要性的一般偏见和趋向。关于这一偏见和趋向前面一点仅是一个特殊的表现。最后，我们社会的主要特征被认为是它在工业上的特征，这导致对经济中的制造部门的过分强调，而这一部门仅占有大约四分之一的产量或就业量。同时，垄断在制造业中比在经济的其他部门中更为流行得多。

由于许多同样的原因，伴随着对垄断重要性的过分估价而来的是对那些在垄断与竞争之间更加偏于促进垄断的技术变化重要性的过分估价。例如，非常强调大规模生产的扩展。运输业和电讯业的发展却得到了很少的注意；而通过减少地区市场的重要性和通过扩大竞争的范围，这两个行业可以促进竞争。汽车业的不断增长的集中程度为众所知，而能减少对大铁路公司依赖的卡车运输业的增长却无人注意。对钢铁行业的集中程度的减退也是如此。

2．劳工垄断。在劳工方面，也存在着类似的对垄断的重要性的过分估价。工会包括大约四分之一的劳动人口，而这一事实大大地过分估计了工会影响工资结构的重要性。许多工会是完全不起作用的。甚至于强大有力的工会对工资结构只能发生有限的影响。劳工的事例要比企业的事例甚至可以更加清楚地表明为什么存在着过分估价垄断的重要性的强烈趋势。在有工会的条件下，任何工资增加都要通过工会，即使工资增加并非工会组织的影响。近年来，家庭仆役的工资增长很大。假使存在着一个家庭仆役工会，工资的增加也将通过工会，并且会把此事归因于工会。

这并不是说工会是不重要的。正象企业垄断那样，它们在使许多工资率不同于由市场单独决定的工资率方面起了一个重要和有意义的作用。过低估价和过高估价它们的重要性都是相同程度的错误。我曾作了一个粗略的估计，即：由于工会的存在，大致在10－15%之间的工作人口得到大约10－15%之间的工资率的提高。这意味着大约85—90%之间的劳动人口的工资率减少了大约4%。自从我作了这些估计以来，其他人作了更为详细得多的研究。我的印象是：他们得到的结果大致和我得到的差不多。

假使工会在一特殊的工种或行业中提高工资率，它们势必使那个工种或行业中所使用的就业人数要少于原来的数量——正象任何更高的价格会削减购买量一样。结果是：寻找其他工作的人数增加，其他工种的工资被迫下降。由于工会一般地在总是得到高工资的工人集体中间力量最为强大，它们的影响使得高工资的工人以牺牲低工资工人的利益作为代价来获得更高的收入。因此，通过扭屈劳动的正常的使用方式，工会不仅损害整个社会和工人的利益；同时，通过减少条件最差工人可能有的机会，它们也使工人阶级的收入更不均等。

以一个方面而论，在劳工垄断和企业垄断之间存在着一个重要的差异。过去半个世纪里，虽然企业垄断的重要性似乎没有任何上升的趋向，而劳工垄断的重要性却肯定增加。工会的重要性在第一次大战期间有着显著的增长，在二十年代及三十年代初期下降，而在新政时期有过巨大的跃进。在第二次世界大战期间及其后，工会巩固了它们的增进的地位。较近期间，它们刚好保持原有的规模或甚至有所下降。下降并不反映在特殊工业或工种内的一种下降，而代表：相对于工会力量弱小的某些行业或工种而言，工会特别强大的行业或工种的重要性的下降。

在劳工垄断和企业垄断之间，我根据一个方面而划出同差别是非常突出的。在某种程度上，工会的作用是加强出售产品时的垄断的一个手段。最明显的例子是煤炭。格非煤炭法企图对煤矿经营者的规定价格的卡特尔提供法律的支持。在三十年代中期，当该法被宣布为违反宪法时，约翰.L．刘易斯和矿工联合工会却填补了留下来的漏洞。不管什么时候，当开采出来的煤产数量多到有可能迫使煤炭价格下降时，刘易斯通过罢工或怠工来控制产量，从而在煤矿经营者的默契的合作之下控制价格。从这种卡特尔的经营办法所获得的好处则在煤矿经营者和煤矿工人之间瓜分。矿工的好处表现为较高工资率，而这当然意味着较少的矿工的就业量。因而，只有那些能保留职位的矿工分享了卡特尔带来的好处，甚至于他们也只能以较多闲散时间的形式来取得很大部分的好处。工会之所以可能发生如此的作用，原因在于谢尔曼反托拉斯法不把工会当作为垄断组织。很多其他工会曾经利用了这一点。它们应该更恰当地被看作为是为出售使工业卡特尔化的劳务的企业，而不是工会组织。卡车司机工会也许是最明显的一个。

3．政府和政府支持的垄断。在美国，直接生产商品出售的政府垄断不太广泛。邮局、电力生产、如田纳西河域管理局和其他政府所拥有的发电站；间接通过汽油税或直接通过使用税来提供的公路设施以及城市供水和类似的工厂是主要的例子。此外，有由于存在着象目前这样巨大的国防、空间和研究的预算，联邦政府实质上成为很多企业和整个行业的产品的唯一购买者。这便引起了保持一个自由社会的非常严重的问题，但这些问题和最适宜于放入“垄断”的标题下的问题并不属于同一类型。

在私有生产者之间利用政府来建立、支持和实施卡特尔和垄断的安排比政府的直接的垄断增长远为迅速并且在目前也远为重要。州际商业委员会是一个早期的例子，而它的范围已经从铁路扩展到了卡车运输和其他交通工具。农业方案无疑是最突出的。它基本上是一种政府强迫实施的卡特尔。其他的例子是联邦电讯委员会，对无线电和电视进行控制；联邦动力委员会，对进入州际贸易的石油及煤气进行控制；民用航空委员会，对民航公司进行控制；以及由联邦储备局对银行的定期存款的最大利息率的规定，以及在法律上禁止对活期存款支付利息。

这些例子属于联邦的一级。此外，在州和地方各级，类似的发展曾大量增长。就我所知，得克萨斯铁路委员会与铁路无关，它通过限制油井出油的天数来对油井产量进行限制。它这样做的名义上的理由是保护资源，但在事实上的目的则是为了控制价格。最近，它由于联邦对石油进口施加限额而得到强烈支持。我认为，另一种形式的“羽毛填被”，即：使油井在大多数时间中闲着以便维持价格似乎完全相当于对柴油机车的闲着的司煤炉工人支付报酬。然而，某些用最大声音谴责劳工方面的羽毛填被，认为它侵犯自由企业的一些企业的代表们——显著地在石油工业本身——对石油方面的羽毛填被不闻不问。

在下一章将讨论的营业执照的规定是州一级政府所创造和支持的垄断的另一个例子。对出租汽车的辆数的限制可以说明在地方一级类似的限制。在纽约，表示有权独立经营出租汽车的标记现在售价约为20，000美元到25，000美元；在费城售价为15，000美元。在地方一级的另一个例子是制订建筑的条文规定，外表上是为了公众的安全，但事实上一般被控制在当地建筑工会或私人营造厂协会之下。类似的限制为数众多，而且被施加于城市和州一级许多不同的活动。所有这一切构成了对个人之间自愿交换的个人能力施加任意的限制。它们同时限制自由和促使资源的浪费。

有一种政府所创造的垄断在原则上和迄今所考虑的那些垄断很不相同，即：给发明者以专利权，和给作家以版权。这些是不相同的，因为，它们能同样地被看作为属于财产权的范畴。按照实际的意义来说，假使我对一块特殊的土地具有财产权，我也可以被说成为对于那块土地具有政府所规定和强制执行的垄断权。就发明和出版而言，问题为是否有必要建立一种类似的财产权的范畴。这问题是利用政府规定什么可以被看作为财产，和什么不被看作为财产一般需要的一部分。

以专利权和版权而论，显然存在着足够的理由来把它们规定为属于财产权的范畴。除非是这样做，发明者会发现，为了他的发明在生产上所作的贡献而收集费用是困难的或不可能的。这就是说，他给与别人他不能取得报酬的利益。因此，他会没有积极性来投入发明所需要的时间和精力。类似的考虑也适用于作家。

同时，还涉及到费用问题。首先，有“许多发明创造”是不可能给予专利权的。例如，超级市场的“发明者”把巨大的利益给与他不能向之收费的同胞们。就各种发明需要同样的能力而言，专利权的存在趋于使活动转向于可以取得专利的发明。再者，可有可无的专利权或其合法性可能在法庭上引起怀疑的专利机常常被用作为维持私人相互勾结的安排的一种办法；否则，相互勾结的安排就很难维持或根本不可能被维持住。

这些是对困难和重要的问题非常表面化的说明。它们的目的并不想提出任何具体的答案，而仅想说明为什么专利权和版权的类型不同于政府支持的其他垄断的类型，以及说明它们所引起的社会政策问题。有一件事情是明确的。附着手专利权和版极的特殊条件——例如，给与专利保护十七年，而不是其他时期——这不是原则问题。它们是由实际考虑来决定的适合与否的问题。我本人倾向于相信：专利保护的期限应该远为较短。但这是对一个问题的随意的判断，而对这问题曾经有过许多详细的研究，并且需要很多进一步的研究。因而，我的意见不值得重视。

垄断的来源

垄断有三种主要来源：“技术”方面的原因、政府的直接和间接支援和私人之间的相互勾结。

1．技术方面的原因。正如在第二章里所指出的那样，垄断在某种程度上起源于技术方面的原因，因为，技术考虑使得一个企业而不是有许多企业的存在成为有效率和经济的办法。最明显的例子是电话系统、供水系统以及在单个社会中类似的东西。遗憾的是：并没有解决技术垄断的好办法。只存在着三个坏的可供选择的途径：不加控制的私人垄断、国家控制的私人垄断以及政府经营。

我们似乎不可能说这些坏途径的任何一个在一切情况下都比其他两个要好一些。如在第二章里所说的那样，政府调节或政府经营的垄断的巨大缺点是政府非常难以退回不管。由于这个原因，我倾向于相信：在可以容忍的限度内，坏处最少的是不加调节的私人垄断。动态的变化很可能减少它的垄断的作用，然而，在这里，至少存在着允许动态变化发生作用的某些机会。甚至在短期内，一般存在的代用品似乎比初看起来要多，所以私人企业能使价格高于成本以便牟利的程度具有相当狭窄的范围。此外，象我们巳经看到的那样，进行调节的政府机关它们自己常常倾向于受到被调节的厂商的控制之下，从而，在政府调节下的价格未必比没有调节下的价格要低。

很幸运的是，技术考虑使垄断成为可能或现实的领域是相当有限的。假使不把以技术垄断为理由而造成的政府调节的趋向扩大到不适用的情况，技术垄断不会对保存自由经济施加严重的威胁。

2．政府直接和间接的支援。垄断力量的最重要来源也许是政府的直接和间接的支援。许多相当直接的政府支援的例子已经在上面加以引用。对垄断的间接支援包括为了别的目的所采取的措施。它们主要是这些措施的副作用，对目前公司的潜在的竞争者加以限制。其中三个最明显的例子也许是关税、赋税以及有关劳工纠纷的强制性的法律和立法。

关税的主要目的当然是“保护”国内的企业，它们意味着对潜在的竞争者设置阻碍。它们总是干预个人参与自愿交换的自由。自由主义者毕竟把个人，而不是国家或特殊国家的公民作为他的等同的单位。因此，假使不让美国和瑞士的公民进行双方互利的交换，自由主义者把它看作为对自由的侵犯，正象不让美国的两个公民这样做一样。关税不一定造成垄断。假使受到保护的行业的市场大到足够的程度，而技术条件又允许很多公司的存在，那末，正象在美国的纺织业里一样，受到保护的行业在国内能存在着有效的竞争。然而，关税显然还是助长垄断的。由少数几家厂商比由许多厂商串通起来制订价格要容易得多，而一般说来，由同一国家的企业比不同的国家企业串通起来制订价格较为容易。在十九世纪和二十世纪早期，英国通过自由贸易而防止了广泛扩展的垄断，尽管英国的国内市场范围相对微小，而且具有许多大规模的厂商。自从首先在第一次世界大战后，然后以较广泛的范围在三十年代早期放弃了自由贸易以来：垄断在英国已经成为远为严重的问题。

赋税立法的影响甚至于更为间接，而却不是更不重要。一个主要的因素是个人和公司所得税与个人所得税中关于资本增益的特殊处理的结合。我们假设：一家公司纳税后的收入为1，000，000美元。假使它把整个1，000，000美元付给它的股东作为股息，他们必须把这笔款项算作为他们应据以纳税的收入的一部分。假设他们平均起来应该缴纳这个额外收入的50%作为所得税。这样，他们只能有500，000美元可以使用于消费或储存和投资。假使这家公司不付给股东现金股息，它就有整个100万美元作为内部投资。这种再投资会趋向于提高它的股票的价值。在分配股息情况下本来就想把股息储存起来的股东可以简单地把股票保持下去，从而推迟税款的支付一直到他们出售股票时为止。他们和在较早时期为了消费而出售股票的其他人一样，将按低于普通收入税率的资本增益的税率付税。

这种征税的结构鼓励公司把利润保留在公司之内。即使在公司之内的款项所能赚取的利润率远低于股东自己把该款项投资于公司之外所能赚取的利润率，由于税款的节约，在公司内部投资仍然是可取的。这会导致资金的浪费，导致它被使用于生产力较小的目的，而不是较多的目的。由于厂商为它们的利润寻找出路，这成为第二次世界大战后的横方多样化的一个主要原因。这也是已经具有基础的公司超过新成立的企业的力量的一个巨大泉源。已经具有基础的公司可以比新成立的企业具有较小的生产力，然而，它们的股东们还是具有对它们进行投资的积极性，而不是把收入取出来，以便通过资本市场把它投入于新的企业。

劳工垄断的一个主要来源是政府的支援。上面论述过的营业执照、建筑物规定，以及类似的其他项目是其中一个来源。给与工会特殊权利的立法，例如不受反托拉斯法制裁、对工会责任的限制、出席特殊法庭的权利以及其他等等，是第二个来源。重要性和上述两点的任何一个相等或较大的是一般舆论的风尚和法律的执行。它们对有关劳工纠纷的事件采取不同于其他事件的标准。假使由于完全的恶意或在进行私人报复的过程中有人把车子开翻或毁坏了财产，没有人会伸出手来保护他们免于法律上的后果。仅使他们在劳工纠纷的过程中有同样的行动，他们或许可以完全免于处分。引起实际或潜在的暴力或高压的工会行动不太可能发生，假使它不是由于当局的默许的话。

3．私人的勾结。垄断的最后的一个来源是私人的相互勾结。正如亚当·斯密所说“即使为了娱乐和消遣，经营同“行业的人们很少能相聚在一起而又不以相互勾结、反对社会利益的谈话或以某种提价的策划来结束会见”。因而，这种相互勾结或私人卡特尔的安排不断在发生。然而，除非它们能取得政府对它们的支援，它们一般是不稳定的，而时间是短暂的。由于能提高价格，建立卡特尔会使局外人进入该行业更加有利可图。此外，由于较高价格的建立只能由参与者把他们的产量限制在低于他们想按固定价格进行生产的水平，所以，每个人都有积极性来削减价格，以便扩大生产。当然，每个人希望其他人遵守他们之间的协议。只需要一个或几个“骗子”——他们确实是有益于公众的人——来拆散这个卡特尔。在没有政府支援的情况下，卡特尔几乎肯定会非常快地被拆开。

反托拉斯法的主要作用是制止这种私人勾结。在这一方面，它们通过诉讼而取得的主要成就要小于通过间接的影响而取得的成就。它们排除了明显的相互勾结的办法——例如为了达到这个特殊的目的而大家公开地联合在一起——从而，相互勾结的代价更为昂贵。更为重要的是：它们重新肯定了习惯法的原则，即：为了限制贸易而进行的联合在法律上是无效的。在各个欧洲国家里，对于一群企业所缔结的通过同一机构出售并向违反者处罚的协定，法院承认协定在法律上生效。在美国，这种协定在法律上无效。这个差异是为什么卡特尔一直在欧洲国家比在美国更为稳定和普遍的主要原因之一。

政府应有的政策

在政府政策的范围内，第一个和最迫切需要的是消除那些直接支持不论是企业还是劳工垄断的措施，并且对企业和工会以同样的态度执行法律。两者均应从属于反托拉斯法，两者在关于破坏财产和干涉私人活动方面应该在法律上同样对待。

除此以外，减少垄断力量的最重要和有效的步骤便是广泛地改革赋税法。公司税应该取消。不管是否如此做，应该要求公司向股东分摊没有作为股息支付出去的利润。这就是说，当公司发出股息支票时，它要附上一个声明，说明：“除了每股若干股息以外，你的公司还为每股赚了已经用于再投资的若干钱。”这样，就得要求个人股东把他的股息和已经分摊到还没有发给的红利都填入所得税的报税单。公司仍然可以自由地保留任何数量的利润，但是，他们保留利润只能具有正确的动机，即：它们内部投资能赚取的比股东的外部投资能赚取的要多。在使资本市场具有活力、刺激从事企业的精神和促进有效竞争的方面，很少有措施能起着更大的作用。

当然，只要个人所得税象现在那样高度的累进，就会有强大的压力来寻找避免它的冲击的方法。以这种方法和直接的方法，高度累进的所得税构成了对有效使用我们资源的一个严重阻碍。应有的解决办法是大量地减少偏高的税率以及消除已经在法律里体现的逃税方法。

企业和劳工对社会的责任

认为公司和劳工的领导人具有超过自己的股东和会员利益之上的“社会责任”的观点已经得到广泛的接受。这种观点表明了对自由经济的特性和性质的一个基本上的误解。在这种经济中，企业仅具有一种而且只有一种社会责任——在法律和规章制度许可的范围之内，利用它的资源和从事旨在于增加它的利润的活动。这就是说，从事公开的和自由的竞争，而没有欺骗或虚假之处。同样，劳工领导人的“社会责任”是为他们工会会员的利益服务。我们这些其余人的责任是建立一个法律制度，以便使个人在追求他自己的利益时，再度用亚当·斯密的话来说：“有一只看不见的手引导他去促进一种目标，而这种目标决不是他所追求的东西。由于追逐他自己的利益。他经常促进了社会利益，其效果要比他真正想促进社会利益时所得到的效果为大。我从来没有看到那些自称为了社会利益而从事贸易的人做了多少好事”。

公司领导人接受除了尽可能为自己的股东牟利以外的社会责任是一种风尚，而很少有风尚能比这一风尚更能如此彻底地损害我们自由社会的基础。这在基本上是一个颠覆性的说法。假使企业家除了为其股东赚取最大的利润以外，确实具有社会的责任，他们又怎么知道责任如何呢？毛遂自荐的私人能否决定社会利益如何吗？他们能否决定为了既定的社会利益加在他们自己或他们的股东身上的负担究竟有多大才是合适的？关于税收、开支和控制这些公共的职责，是否可以容忍完全由私人集团所选择的正好在某些企业中任职的人们去执行吗？如果企业者是公职人员而不是股东们的雇员，那末，在民主政体中，他们迟早会通过选举和任命的公开方式而被推选出来。

在这一事实出现的很久以前，他们决策的权力应该已经从他们那里取走。一个戏剧性的范例是1962年4月美国钢铁公司取消了钢铁的提价。对于提价，肯尼迪总统表示愤怒，并且以使用报复手段相威胁，包括使用从反托拉斯诉讼到检查钢铁公司领导人的税务报告等各种大小的办法。这是一个触目的事件，因为它显示了集中于华盛顿的巨大权力。这使我们全都注意到我们具备的警察国家所需要的权力已经有多少。它也能很好地说明了目前的要点。假使钢铁价格象社会责任的学说所声称的那样，是一个公众的决定，那末，就不能允许由私人的方面这样做。

这个例子所说明的和最近一直是很突出的学说的一个特殊方面是：所谓企业和劳工的社会责任来压低价格和工资率以便避免价格通货膨胀。假设在某一时期，物价具有上涨压力——当然，最后反映了货币数量的增加——每个企业家和劳工领袖接受了这个责任，又假设他们能使任何价格不致上升，所以我们具有自愿的价格和工资控制而没有公开的通货膨胀。结果会是什么呢？显然是产品短缺、劳工短缺、半黑市和黑市。假使不运用价格来把物品和劳动分配给各种使用的途径，那末，势必要用一些其他手段来这么做。其他的分配手段可能是私人的吗？在某个小而不重要的领域也许暂时会如此。但是，假使涉及到的物品是多而重要的，那末，必定会有压力，或许是不可抗拒的压力，要求政府分配物品，要求政府执行工资政策和要求政府执行调拨和分配劳工的措施。

假使能有效地加以实施，不管是法律上的或自愿的物价控制，最后会导致自由企业制度的毁灭而被中央控制制度所代替。同时，它甚至于在防止通货膨胀方面也不是有效的。历史提供了大量例证，即：决定价格和工资平均水平的是经济制度中的货币数量，而不是企业家或工人的贪婪程度。政府要求企业者和劳工自我克制，因为他们没有能力来管理政府自己的事务——包括控制货币在内——也因为人类天然的推缷资任的倾向。

在社会责任领域内，我认为有义务简略论述一个主题，因为它影响我个人的利益。这个主题是：认为企业应该出钱支持慈善事业，尤其是支持大学。在一个自由企业社会中，这种出钱的方式是不合适的使用公司资全的办法。

公司是拥有它的股东的一个工具。假使公司捐赠款项，那会使股东不能自己决定地应该如何处理他的资金。由于公司税和捐赠款项减免征税的规定，股东当然会愿意要公司为他们而捐赠款项，因为，这能使他们捐赠的款项加大。最好的解决办法将是废除公司税。但是，只要公司税存在，就没有理由来允许对慈善和教育机关的捐赠减免税款。这些捐赠应该由我们社会中最终的财产所有者个人来做。

以自由企业的名义企图扩大这种公司捐赠来减免税款的范围的人基本上是违反他们自己利益行事。经常出现的反对现代企业的主要论点之一是有关企业的所有权和控制权相分离的问题——即：公司已变成本身具有规律的一个社会机构；在其中，不负责任的公司职员不能为其股东的利益服务。这种指责是错误的。但是，现在的政策的移动方向，即：准许公司对慈善事业捐赠的款项减免所得税的方向，是走向在所有权和控制权之间制造真正分离的方向的一个步骤，也是走向损害我们社会基本性质和特性的方向的一个步骤。它是脱离个人主义的社会和走向公司国家的一个步骤。

谢选骏指出：“准许公司对慈善事业捐赠的款项减免所得税的方向”——实际上是一种冠冕堂皇的逃税，在这个特许权之下，公司只是再成立一个“分公司”，它的名字叫“基金会”，所谓的“对慈善事业捐赠”，不过是把左边口袋里的钱，拿到了右边的口袋——目的仅仅是为了减免所得税。这个方向，使得富翁可以合法逃税，结果把税务负担押在了中等收入者身上……从而大大加剧了社会的两极分化。

【第09章　职业执照】

推翻中世纪行会制度是自由在西方世界兴起的一个不可缺少的早期步骤。这是自由主义思想胜利的一个征兆，并被广泛地认为确系如此。结果，到了十九世纪中叶以前，在英国、美国以及在较少范围内在欧洲大陆，人们能未经任何政府或类似政府当局的同意而从事他们所企求的任何行业或职业。在最近几十年里，出现了倒退的情况，逐渐有趋势对从事某些特殊职业的个人加以限制，要求由国家机关所颁发的营业执照。

对个人能随意地使用他们资源的自由加以限制就其本身而言也是重要的。此外，他们还提出了不同类型的问题。对这些问题我们能应用第一、二章里已经论述过的原则。

我将首先论述一般性的问题，然后是特殊的例子，对开业行医的限制。选择医药的原因为：在这一方面施加限制似乎具有最充分的理由——击倒稻草人得不到多少经验教训。我怀疑，很可能甚至包括大多数自由主义者的大多数人相信由国家机关颁发执照来对行医的人施加限制是应该的。我同意：在医药领域颁发执照比在大多数其他领域如此做具有更为充分的理由。虽然如此，我将得出的结论是：即使在医药领域，自由主义的原则并不能证实颁发执照的正确性，而在医药界由国家机关颁发执照是不可取的。

政府对人们从事经济活动的限制普遍存在

执照是意义远为一般和范围非常广泛的现象的一个特殊情况。这就是说，法令规定：除了在国家授权机关所规定的条件下，个人不能从事某些特殊的经济活动。中世纪的行会是一个特殊的例子来表明：一种制度可以明确地规定哪些人能被允许从事于某些特殊的工作。印度的种性制度是另一个例子。在等级制度的一定范围内，在行会的较小范围内，实际执行限制的是一般的社会风俗习惯而不是明确地由政府出面。这在较大的程度上适用于种奴制度，而在较小的程度上适用于行会。

关于种姓制度，广泛流传的说法是：每个人的职业完全由他出生的种姓来决定。对一个经济学者来说，这显然是一个无法设想的制度，因为它规定了个人职业的硬性的分配方式，完全取决于出生率，而根本不考虑需求的条件。当然，这并不是种姓制度的真实情况。真实的情况过去是，而在某种程度上现在仍然是：一定数量的不同职业为了某些种姓的成员而被保留下来，但并不是那些种姓的每个成员都从事那些职业。有一些一般性的职业，例如一般的农活，可以为不同种姓的成员所参加。这些提供了调整的办法，不同职业的人的供给适应对他们的劳务的需求。

在目前，关税、公平贸易法、进口限额、生产限额、工会对就业的限制等等是类似现象的例子。在所有这些事例里，政府当局决定某一个人能从事特殊活动的条件，即：允许某些个人与其他人作出安排的条件。这些例子和执照的共同特征为：法律是针对生产者的一方而制定的。以营业执照而言，生产者的一方一般是一个工种。以其他例子而言，它可能是一群生产特殊产品而需要关税保护的人，可能是一群想受到保护以免和“欺骗性的”连锁商店竞争的小零售商，或者可能是一群石油生产者、农民或钢铁工人。

到目前为止，职业执照是非常普遍的。根据我所知道的写了最好的简短调查的沃尔特·盖尔霍恩的说法；“到1952年，除了‘个体经营的业务’，象旅馆和出租汽车公司以此有既多个不同职业已经被法律规定发给执照。除了州的法律以外，有大量市一级的条例规定，更不用说要求执照的职业范围广泛到象无线电操作人员和屠宰场代办商那样的联邦政府一级的法令。早在1938年，单单一个北卡罗来纳州就曾把它的法律规定扩展到60种职业。使药剂师、会计员和牙医象卫生学家、心理学家、成分分析员、建筑师、兽医和图书馆员那样，受到州的要求执照的法律的限制。对这些职业的限制并不使人感到惊奇。但是，当我们听到对打谷机的操作者和碎烟草的商人要求执照时，我们感到多么可笑呢？鸡蛋分等员、驯狗员、消灭害虫的人员、游艇推销员、修剪树木人员、挖井匠、砌砖匠和种植土豆的人，对他们要求执照我们又怎样想呢？在康涅狄格州，对以符合于他们高贵堂是头衔的严肃性来除去多余和难看的毛发的毛发异处生长治疗人员要求执照。对此，我们又怎么想呢？”在设法说服立法机构制定这类执照要求的争论中，总是把保护公共利益作为辩护的理由。然而，对立法机构颁发职业执照的压力却很少来自曾被有关职业的成员欺骗过或以其他方式组乱处理过的群众。相反，压力总是来自该职业的成员本身。当然，他们比其他人更知道他们亏待了顾客多少，因而或许他们能够自称为有关问题的专家。

同样，发给执照的安排几乎总是涉及到有关执照的行业的成员的控制。当然，在某些意义上，这是十分自然的。假使把水管工的职业限制在具有所需的能力和技巧来为他们的顾客提供良好服务的人，显然只有水管工才能判断谁该发给执照。结果，发给执照的委员会或其他团体几乎总是主要由水管工或药剂师或医生或有关执照发给的特殊职业的成员所组成。

盖尔霍恩指出：“目前在这个国家里，实际在颁发职业执照委员会中的75%完全是由各自职业中的领有执照的开业的人所组成。这些人们，其中大部分只是兼任委员会工作的人员，他们可能在对领取执照者的批准条件和必须遵守的服务标准的内容作出决定时，牵涉到自己的直接的经济利益。更为重要的是：他们无例外地直接代表在各项职业范围内的有组织的集体。在通常情况下，他们由这些集体来提名，作为一个由州或其他方面任命的一个步骤。这经常只是一种形式。而形式也常常被免除掉，由职业协会直接任命——例如，在北卡罗来纳州的殡葬人员、阿拉巴马州的牙医、维吉尼亚的心理学家、马里兰州的医生和华盛顿州的律师。”

因而，执照的发给往往在实质上不过建立了中世纪行会那种规章制度；在其中，由州把权力赋予专业的成员们。实际上，在决定谁该获得执照时，就一个外行人所能看到的而言，考虑的问题所涉及到的事情往往和专业能力没有任何关系。这并不使人吃惊。假使少数几个人决定其他人是否可以从事一种职业，所有各种无关的条件可能要被加进。至于说会加进什么样的无关的条件，则取决于执照委员会成员的个性和当时的情绪。盖尔霍恩注意到当对共产党颠覆的恐惧遍及全国时各种职业需要的忠诚保证所达到的程度。他写道：“1952年得克萨斯州的法令要求每一个药剂师执照申请人保证‘他不是一个共产党员或与这个党有联系；对于任何相信或宣传以暴力或非法手段或不合乎宪法的手段推翻美国的集体或组织，他不相信，同时，他既不是任何这种集体或组织的成员，也不支持它们。’这个誓言的一方和宣称用药剂师执照来保护公共保健的利益的另一方之间的联系是很难看出来的。联系更难看出来的是认为有理由要求印第安纳州的专业拳击和摔跤运动员保证他们并没有搞颠覆活动……。由于被证实为是共产党员而被迫辞职的初级中学的音乐老师在哥伦比亚地区不能成为一个钢琴修理匠，因为，他无疑地是‘处在共产党的纪律之下’。华盛顿州的兽医不能医治害病的牛或猫，除非他们首先在非共产党员的保证书上签名。”

不管一个人对共产主义持有什么态度，在规定的条件和执照所企图保证的质量之间的任何关系都是牵强附会的。这些要求的条件所到达的程度有时简直是荒唐的。从盖尔霍恩那里再多引用一些事例可以给我们提供一些笑料。

最有趣的规章制度之一是给理发师规定的条件。理发师在很多地方是要求执照的一种行业。这里有一个例子来自被马里兰州法庭宣布为无效的规定，虽然在被其他州宣布为合法的规定中能找到类似的语言。“立法通过的规定使法院感到莫明其妙而不是印象良好，因为，这个规定要求新的理发师必须学习下列的课程：‘理发的科学基础、卫生学、细菌学、毛发、皮肤、指甲、肌肉和神经的组织学、头、脸和颈的结构、有关消毒和防腐的基本化学、皮肤、毛发、腺体及指甲的疾病，理发、修面和整容，化妆、着色、漂白和染发．’”再一次引用关于理发师的话：“在1929年，包括在对理发业规章制度的研究中的18个有代表性的州中，没有一个州在那时要求一个愿做理发师的人必须是‘理发学院’的毕业生，虽然所有的州都要求有学徒的期间。今天，同一的各个州的典型的要求是：毕业于不少于（常常超过了〕一千小时的如工具消毒那样的‘理论性的科目’然后仍然必须经历一段学徒期间。”我确信：这些引语可以很清楚地表明，发给营业执照并不是国家干预所引起的次要的问题。它们也表明；在这个国家里，国家的干预已经侵犯了个人从事自己选择的活动的自由。它们还表明：随着扩大营业执照的要求对立法机关不断地施加压力，它会成为远为更加严重的问题。

在讨论执照发给的优缺点以前，我们应该注意的是：为什么执照的发给会存在于现实以及制定这种特殊的规定的趋向可以表明什么样的一般政治问题。很多不同的州的立法机关宣布理发师必须得到由其他理发师所组成的委员会的认可这一事实很难说是一个有力的例证来表明这种立法在实际上对社会有利。应有的解释肯定是不同的，而应有的解释为：在政治上比较容易把力量集中起来的正是生产者的集团，而不是消费者集团。这是经常得到的一个明显的论点，然而这却是一个其重要性不会被过分强调的一个论点。我们中的每一个人都是生产者，又是消费者。无论如何，作为生产者的我们比作为消费者的我们要远为更加专业化并且使用了远为更多的时间。我们实际上消费着成千上万的不同物品，甚至更多于此。结果，在同一行业里的人，象理发师或医生那样全都对该行业的特殊问题具有强烈的兴趣，并且愿意把相当多的精力投入于有关该行业的一些活动。另一方面，我们中的那些即使惠顾理发店的人，理发的次数并不太多，在理发店仅花掉我们收入中的一小部分。我们对理发行业的兴趣是漠不相关的。我们中几乎没有人愿意为了在议会中作出反对限制理发师开业的错误行为而花费很多时间。关税的情况也是如此。认为他们对某一关税具有特殊利益的集团是该关税可以对之发生很大作用的集团。群众的利益是广泛分散的。结果，在没有任何一般的安排来抵消特殊利益的压力的情况下，生产者的集团要比与之不同的、广泛分散的消费者利益的集团对立法机关总是具有远为强烈得多的影响和力量。从这个观点来看，问题确实不是为什么我们有如此之多的愚蠢的发给执照的法规，而是法规为什么不更多。问题是我们如何能有朝一日成功地从我们和其他国家的政府对个人生产活动的控制中取得相对的自由。

我能看到的抵御特殊生产者集团的唯一方法是建立一般性的行动原则来反对国家从事某种活动。只有一致公认政府在某一方面的活动应加严格的限制，才能使那些想脱离一般原则的人必须为之而提出足够的强有力的理由，从而有希望来限制为了特殊利益的特殊措施的扩大。这一点正是我们一再谈到的。它的性质和赞成权利法案的性质一样，也和赞成通过规章制度来执行货币政策和财政政策的性质一样。

执照引起的政策问题

重要的是要区分三种不同水平的控制：第一，注册，第二，证明；第三，发给执照。

注册。我的所谓患册意思是指一种安排；在其中，假使个人从事于某些活动，他们需要在某种官方登记簿上记下他们的名字。对任何愿意登记他名字的个人，没有任何规定来否定他从事于该种活动的权利。他可能要缴费，或作为登记费，或作为一种税收的办法。

第二是证明。政府机关可以证明某一个人具有某些技能，但决不可以据此而阻止没有这种证明的人从事需要这些技能的活动。一个例子是会计工作。在大多数的州里，任何人都能成为一个会计，不管他是否是一个具有证明书的公共会计师，但是，只有那些通过特别考试的人才能在他们名字后面或在他们的办公室中放上具有证明书的公共会计师的头衔，以便表明：他们是有证明书的公共会计师。证明往往只是一个中间性的办法。在许多州里，趋向是把越来越大的范围的活动限制在有证明书的公共会计师的活动领域之内。就这些活动而言，应该发给执照而不是发给证明书。在某些州里，“建筑师”是一个只能由那些通过一种特殊考试的人使用的头衔。这是证明的情况。这并不妨碍任何其他人从事由于向人们提供如何造房的意见而收取费用的职业。

第三是发给执照。这是一种安排；在其中，个人为了从事某项职业，必须从一个被认可的机关获得一个执照。执照不只是一种形式。它要求表示某些才能或能满足一些旨在于保证才能的测验，而不允许任何没有执照的人开业。同时，如果他开业的话，可以被判处罚款或坐牢。

我要考虑的是这个问题：在什么情况下，我们就有理由来使用这三种中的一种或另一种呢？在我看来，有三种不同的理由可以作为使用注册的根据，而同时可不违反自由主义的原则。

首先，注册可以有助于达到其他的目的。让我们举例加以说明。警察往往关心暴力行动。在事件发生以后，应该找出谁有机会接近武器。在事件发生以前，应该不让武器落入可能使用它们于罪恶目的的人之手。要求出售枪支的商店进行盗班可以帮助实现上述目的。当然，用早先几章里屡次谈到的论点的意思来说，在某些方面可能具有理由，并不能证明在这些方面存在着理由。有必要根据自由主义的原则来作出一个优缺点的对照表。我现在想说明的意思不过是这一方面的考虑在某些事例中可能具有理由来压倒反对要求人们注册的一般性的行动原则。

第二，能册有时单纯是帮助收税的一个办法。于是，问题变成为某种税收是否是一个适当的方法来提供被认为是必要的政府劳务的资金，以及注册是否助长了赋税的征收。注册可以达到这样的目的，因为，可以向注册的人身上征税，又因为，注册的人可以被用作为赋税的征收人。例如，在收集对各种消费品征收的销售税款时，有必要具备一张出售要征税的物品的单位注册或登记名单。

第三，这是注册的一个可能有的接近于我们主要论点的理由，即：驻册可能保护消费者免于受骗。一般说来，自由主义的原则赋予国家强制执行合同的权力，而欺骗涉及到违反合同。当然，由于保护消费者免受欺骗本身牵涉到对自愿契约的干预，我们在事先采取保护性的措施时是不能走得太远的。但是，我并不认为我们能以原则的理由来排除这种可能性，即：某些活动很有可能引起诈骗，以致有必要在事先有一张从事这个活动的人的名单。在这一方面，例子之一或许是出租汽车司机的登记。在夜里接客的出租汽车司机可以有特别好的机会去向乘客进行盗窃。为了制止这种行动，有必要具备一张从事出租汽车业务人员的名单，给每个人一个号码，并且要求把这号码放在车上，从而受干扰的任何人只需要记住车子的号码。这仅仅涉及利用警察权力来保护个人不受其他个人的暴力的侵犯，同时也可能是这样做的最方便的方法。

论证证明书的必要性是远为困难的。原因在于这是私人市场一般可以自行完成的。这个问题对产品和对人的劳务来说都是一样的。在很多领域中，存在着私人发给证明书的机构，它们对个人的能力或某一产品的质量给与证明。“好家用品”标记是私人证明的安排。对工业产品而言，有私人试验所对某一产品的质量给与证明。对消费品而言。有消费者试验机构，其中在美国最有名的是消费者联盟和消费者研究所。商业改进局是自愿的组织，它对某些商人的质量出具证明。技术学校和大专院校对它们的毕业生的质量出具证明。零售商和百货公司的作用之一是对他们出售的许多物品的质量给与证明。消费者逐渐对商店产生了信心，而商店又具有动枫来通过调查它出售的物品的质量以便赢得信心。

然而，人们可以争辩说，在某些或甚至是在很多事例中，非官方的证明不会被推广到消费者愿意为之而偿付代价的地步，因为，无法使对某一商品的证明不给大家知道。这个问题基本上是涉及到专利权和版权的问题，即：个人是否能获得供给其他人服务的价值。假使我从事给人们出具证明的事务，可能不存在有效的方法来要求你为我的证明线与报酬。假使我把我的证明报告卖给一个人，我又怎么能够使他不把我的证明传递给其他人呢？结果，对于出具证明，即使人们愿意为之而支付必要的代价，也不可能达成有效的自愿交换。正象我们解决其他种类的邻近影响一样，解决这个问题的方法之一是由政府出具证明。

对证明书的必要性加以论证的另一个可能的理由是垄断的存在。在证明书的问题中，存在着一些技术垄断方面的因素，因为，出具证明的代价大部分不取决于能够看到证明的人的数量。然而，这并不能表明，垄断是不可避免的。

以我看来，执照的发给似乎更加难以证明其必要性。它在侵犯个人自愿订立合同的权利的方向走得更远。然而，执照的发给仍然具有一些被自由主义认为是政府应当采取行动的正当的理由，虽然，其中的优点必须总是和缺点来加以权衡。对自由主义者而言，执照发给的主要的论据是邻近影响的存在。最简单和最明显的例子是可以造成大量疾病的“不合要求的”医生。就他伤害的仅仅是他的病人而言，这只是一个病人和他的医生之间自愿订立合同和交换的问题。在这一点上，没有干预的理由。然而，可以争辩的是：假使医生对他的病人作出错误的处理，他可以造成一切会伤害处于直接交易之外的第三方的大量传染病。在这种情况下，我们可以理解，甚至于包括可能成为病人和医生的人也会愿意把行医的权利限制于“合格的”医生，以免这种大量疾病的发生。

实际上，赞成执照的人所提的主要论点并不是这个有些投合自由主义者的心意的论点，而是一个很少或没有吸引力的纯粹以家长主义的关怀为根据的说法。据这种说法，个人不能适当地选择他们自己的仆人，也不能适当地选择他们自己的医生或水管工或理发师。为了能明智地来选择一个医生，他自己必须是一个医生。据说我们中的很大部分因之而是不具备这个条件的，从而由于无知而必须受到保护。这等于说；作为选民的我们必须保护作为无知的消费者的我们，以便保证人们不受不合格的医生或水管工或理发师的摆布。

到目前为止，我一直在举出对注册、发给证明以及发给执照的赞成的论点，在所有三种情况下，可以很清楚地看到，对其中任何一个有利之处，还必须支付大量的社会代价。这些社会代价中的一部分在上面已被我提出。对医药方面的代价我将比较详细地加以说明，但在这里，把这些代价以一般方式加以论述可能是有益处的。

最明显的社会代价是：不管它是注册、发给证明还是发给执照，这些措施的任何一个几乎不可避免地要成为牺牲其他公众利益而取得垄断地位的特殊生产者集团手中的工具。没有办法可以避免这个结果。人们能设计出一套又一套的程序上的控制来防止这个结果，但是没有人可能克限由于生产者的利益比消费者的利益更加集中而引起的问题。最关心于这种安排的人、最迫切要求实施这种安排的人以及最关心于它的管理制度的人会是那些涉及到的职业或行业中的人。他们将不可避免地施加压力，使得注册扩展为发给证明，使得发给证明扩展为发给执照。一旦发给执照制度得以建立，那些对推翻既定的规章制度感兴趣的人就会被迫而不能施加他们的影响。他们得不到执照，因此必须从事其他职业，从而对推翻既定的规章制度失去兴趣。结果，总是由某一职业的成员们自己对加入该职业的人数加以控制，因而会建立垄断地位。

在这一方面，发给证明的害处较少。假使得到证明的人“滥用”他们特殊的地位，假使在给新加入人出具证明时，该行业的成员提出过分严厉要求，从而过分地减少开业的人数，那末，在有证书和没有证书的人之间的价格差异会大得足以导致公众使用没有证书的开业的人。用经济学的术语来说，对有证书的开业者的劳务的需求具有相当大的弹性，从而有证书的开业者利用他们的特殊地位来剥削其他公众的范围是比较狭窄的。

结果，不发给执照而仅使用证明书是一个折衷的办法，它起着相当大的作用，使人们免于受到垄断的侵犯。它也有它的缺点，但值得注意的是：通常支持发给执照的论点，尤其是家长主义的论点几乎完全可以由发给证书而得到满足。假使支持发给执照的论点是：我们过于无知，以致不能判断好的开业者，那所需要做的一切使是提供有关的情况介绍。假使完全了解情况而我们仍然要惠顾没有执照的人，那便是我们自己的事。我们不能埋怨我们没有得到情况介绍。由于不属于有关职业的成员的人对发给执照提出的支持论点完全可以通过证书的发给而得到满足，我个人很难找到需要发给执照而不能由发给证书得以满足的任何事例。

甚至于登记也具有相当大的社会代价。它是走向某种制度的第一个重要的步骤；在这种制度下，每个人必须携带身分证，每个人必须在事先通知领导他计划要做的事。此外，象已经表明的那样，登记起于成为取得证书和执照的先声。

行医执照

医疗职业长期以来一向把开业限制于有执照的人。骤然看来，对“我们是否应该让不合格的医生开业呢？”这个问题似乎只能有一个否定的回答。但是，我想指出，稍加思索之后也许会有不同的想法。

首先，发给执照是医疗职业界能对医生的数量进行控制的关键。为了理解这一点，需要对整个医疗职业的结构加以论述。美国医学协会或许是美国最强大的一个工会。工会权力的实质是它能限制从事某一职业的人数的权力。这种限制可以间接地通过实施比通常应有的工资率为高的工资率来实现。假使能够强制实施这种工资率，它会减少能获得工作的人数，因而间接地减少了进入这种职业的人数。这种限制的办法具有缺点。总是会有一批不满现状的人企图进入这项职业。假使工会能直接限制想从事这项职业的人数——总是设法要在其中获得工作的人，它的处境要好得多。把不满和有意见的人一开始便排除在外；这样，工会就不必为他们操心。

美国医学协会正是处在这个地位。它是一个能限制参加人数的工会。它怎么做到这一点？主要的控制是在进入医学院的阶段。美国医学协会的医疗教育和医院理事会对医学院行使批准手续。为了使医学院能够列入被批准的名单之中，它必须符合理事会的标准。在备种不同时期，当减少人数的压力存在时，理事会表现出它的权力。例如，在三十年代经济大萧条时期，医疗教育和医院理事会曾给各个医学院写信，表明医学院招收了比能够按照正规方式给与训练要多的学生。在下一、两年中，每个医学院减少了入学人数，从而提供强有力的例证来表明：它的建议是有些效果的。

为什么理事会的批准会如此重要呢？假使它滥用它的职权，为什么不出现没有被批准的医学院呢？回答是：几乎在美国每一个州，人们必须领得执照才能开业行医，而为了得到执照，他必须是一个被批准了的学校的毕业生。在几乎每一个州里，被批准学校的名单和美国医学协会医疗教育和医院理事会批准的学校名单是完全相同的。这就是为什么发给执照的规定是有效控制入学入数的关键。它有双重影响。一方面，发给执照委员会的成员总是医生，因而在人们申请执照的阶段他们能有所控制。这种控制的有效性要比在医学院一级的控制为小。在几乎所有要求发给执照的职业中人们可以不止一次地申请批准。假使一个人在足够高的级别进行了足够长的时间的申请，他迟早可能达到目的。由于他早已花费了金钱和时间来获得他的职业训练，他有强烈的动机来继续进行。只有对一个受到训练后的人，发给执照的规定才会有效。因此，执照发给的规定主要系通过提高进入某一职业的代价而限制人数，因为，要进入该项职业可能需要较长的时间，又因为不能保证是否会成功。但是，这种提高代价在限制人员进入方面的有效性远远不能和一开始便阻止个人进入该项职业相比拟。假使他在进入医学院阶段被取消掉，他永远不会成为申请人，他永远不会在那个阶段造成麻烦。因此，对某一职业人数控制的有效方法是对进入该职业学校的人数加以控制。

对进入医学院的人数加以控制，然后又对发给执照加以控制能使该职业具有两种限制人数的办法。明显的一种办法是直接拒绝很多申请者。不太明显、但或许更为重要的一种办法是对入学和取得执照设立很高的标准，以致困难到使年轻人丧失勇气不愿进行尝试。虽然大多数的州的法律只要求在进入医学院前完成两年大学课程，但几乎100%的新参加者要完成四年的大学课程。同样，医学训练期限本身也曾加以延长，特别是要求更严格的实习医生的安排。

作为脱离正题的话，在控制进入职业学校这点上，律师从来没有象医生那样取得成功，虽然他们正在向那个方向行进。其中的理由是有趣的。被美国律师协会批准的每一个学校几乎都是全日制学校，而几乎没有一个夜校被批准。另一方面，许多州的议员是法律夜校的毕业生。假使他们投票把进入该职业的人限制为批准学校的毕业生，他们实际上投了他们自己不合格的票。他们不愿意把自己置身于不合格的行列是主要的因素，趋于对法律界摹仿医学界的成功程度施加限制。多年来，我本人没有从事任何有关进入法律界需要的合格条件这一方面的广泛研究，但我了解，这种限制正在消失。学生具有较宽裕的经济情况意味着较大的一部分的学生将进入全日制法律学校，从而这会改变议员们的学历的比例。

回到医学上来，关于批准学校毕业生的规定是对进入该职业进行控制的最重要的办法。该职业界曾利用这种控制来限制人数。为了避免误会，我要强调指出：我并不是说医学界的领袖们，或负责医疗教育和医院理事会的人故意想尽各种办法来限制人员的进入，以便提高他们自己的收入。那不是事态实际进行的方式。甚至于当这些人明确地谈到限制人数以提高收入的必要性时，他们的辩解理由总是为；假使让“过于多的”人进入该职业，这会降低他们的收入，因此，他们将被迫采用不道德的行医手段来挣得一个“适当的”收入。他们争辩道：维持有道德的行医手段的唯一方法是使人们得到与医生的功用和需要相适应的一定标准的收入。我必须承认，在我看来，根据道德和事实上的理由，这种说法是不能令人赞同的。医学界的领袖们公开宣布他们和他们的同事们必须得到报酬才能遵守道德是很不寻常的。假使情况确系如此，我怀疑索取的代价是否会有任何限制。看来贫穷和诚实之间并不存在多少正比例的关系。实际情况可能形成相反的比例。不诚实并不总是有利的，但它肯定会有时如此。

只有在象有大量失业和相对低收入的大萧条的时期，才以类似上述的说法来使对人员进入的控制合理化．在平时，使限制成为合理化的说法是不同的。这种不同的说法是医学职业的成员要提高被他们看作为是职业“质量”标准的东西。这种合理化的说法的缺陷是普遍存在的，即：没有真正理解经济制度的运转，也就是说，不能区别技术效率和经济效率之间的差异。

关于律师的一个事例或许会说明这一点。在一个讨论进入该职业问题的律师会议上，我的一个反对限制进入规定的一个同事使用了汽车行业的一个譬喻。他说：假使汽车行业认为，没有人应该驾驶低质量的汽车，从而不应该允许任何一个汽车制造商生产没有达到高级标准的汽车，这不是荒谬吗。听众中的一个成员站了起来，同意用汽车作为譬喻，并且说：当然，我们这个国家除了使用高质量的律师外，也不敢于使用任何低质量的！这种倾向代表着职业界人氏的态度。他们只看到业务的技术标准，而在实际上的争论是：即使这意味着有些人得不到医疗服务，我们也必须坚持耍第一流的医生——虽然他们肯定不会用那种方式来说。然而，人们只应该获得“最优的”医疗服务的观点却总是造成限制性的政策，即：对医生的数目加以限制。我当然不想争辩，认为这是造成限制性政策的唯一原因，但是，却想说明，这种考虑使得很多善良的医生同意于限制性的政策，而如果没有上述的合理化的借口，他们会立即反对的。

不难说明：质量只是一种施加限制的合理化的借口，而不是它的基本原因。美国医学协会的医疗教育和医院理事会的权力曾以某些方式被用来限制人数，而这些方式是完全不可能与质量有关的。其中最简单的例子是他们向各个州建议：应该把公民的资格当作为开业医生的合格的条件之一。我难以想象这和医疗质量有何关系。他们有时企图施加的类似的一个要求是发给执照的考试必须使用英语。关于美国医学协会的权力和权力的有效性质以及关于上述和质量没有关系的论点，我具有一个总是可以突出地说明问题的数字。1933年以后，当希特勒在德国当权时，大量专业人员从德国、奥地利等地外流，当然也包括想在美国开业的医生。在1933年后的五年内允许在美国开业的外国培养的医生数字和在1933年以前五年内的相同。这显然不是事态自然发展的结果。这些额外医生的威胁导致对外国医生的严格要求，以致向他们施加极重的代价。

可以清楚地看到，发给执照是医学职业能限制开业医生数字的关键。这也是它能限制在行医过程中改变技术和组织的关键。美国医学协会始终反对集体医疗并且反对预先付款的医疗计划。这些行医的方式可能有优点和缺点，但它们代表人们可以根据自己的意愿来自由尝试的技术革新。没有理由可以得出结论，认为行医的最优的技术组织方法是独立开业的医生这一形式。它也可能是集体开业，可能是通过公司组织的形式。我们应该有一种各样方法都能试用的制度。

美国医学协会曾经反对上述的企图，并且一直能够有效地阻止它们。它之所以一直能这么做，因为发给执照间接地使它能对进入医院行医加以控制。医疗教育和医院理事会固然批准医学院，也批准医院。医生要想进入“被批准的”医院行医，他一般得由他所在县的医学协会或由医院委员会批准。为什么不能成立不被批准的医院呢？因为在目前经济条件下，要想使一家医院能正常运行，它必须有实习医生的来源。根据大多数州的发给执照的法规，候补医生要想被准许行医，他必须具有在“被批准的”医院里充任实习医生的经验。“被批准”的医院名单一般是和医疗教育和医院理事会的名单完全一致的。结果，发给执照的法律使医学职业控制了医院，也控制了学校。这就是美国医学协会在反对各种不同类型集体医疗上基本上取得成功的关键。在少数事例中，集体医疗能生存下来。在哥伦比亚地区，集体医疗取得了成功，因为它们能够根据联邦的谢尔曼反托拉斯法控告美国医学协会，并且赢得诉讼。在其他几个事例里，他们由于特殊的原因曾取得成功。然而，毫无疑问，集体医疗的趋势由于美国医学协会的反对大为放慢。

作为一段有趣和离题的话，我们指出，医学协会只反对一种集体医疗，也就是说，预先付款的集体医疗。其中的经济上的原因看来似乎是：这会消除索取区别对待的价格的可能性。

可以很清楚地看到，发给执照处于限制人员进入的核心；它会造成沉重的社会代价，对企图开业行医而不能这样做的个人是如此，对企图购买这种医疗服务而不能这样做的公众也是如此。现在，我提出一个问题：执照的发给是否会有据说是它具有好的效果呢？

首先，它是否真正会提高合格的标准？我们完全不清楚，它确实会在该职业的实践中提高了合理的标准，其原因在于下列各点。第一，任何时候当你对进入任何职业设置障碍时，你也就造成了一个回避它的动机，而医学当然并不例外。正骨和按摩职业的兴起并不是和限制进入医学界没有关系。恰恰相反，在某种程度上，这些中的每一种都代表回避限制的企图。这些中的每一种又照例使自己具有执照的规定，从而施加限制。其后果是形成了不同水平和种类的业务，即：区分了医生业务和其替代物，如正骨、推拿、信仰疗法以及其他等等。这些代替物的质量很可能要低于对参与医学界不加限制时的医生业务的质量。

用更加具有普遍意义的话来说，假使医生的数量比没有限制时的数量要少，又假使象一般存在的情况那样，他们的全部时间都已为业务所占用，这使意味着受过训练的医生的开业总额较少——好象是整个医学界具有较少的开业的人时那样。在这种情况下，解决的办法只能是让没有受过医学训练的人开业；开业的人可能完全没有而其中一部分势必没有业务上的合格条件。此外，实际的情况要更为严重得多。假使“医疗业务”应该被限制在有执照的医生，就有必要具体规定医疗业务是什么，而故意设置闲散人员的做法并不是限于铁路行业。根据禁止未经批准的人不能从事医疗业务的法令条文，许多事情被限制在有执照的医生才能从事的范围之内，而这些事情完全可以被技术员或虽未经受过头等的医学训练但却有技术的人妥善地完成。我还没有足够的技术知识来列举出所有的例子。我只知道，曾经研究过这个问题的那些人认为，趋向是要在“医疗业务”中包括越来越多的由技术员可以很好地完成的活动。受过训练的医生把他们相当大的一部分时间投入于其他人能干得很出色的事情上去。结果是大幅度地减少医疗服务的数量。假使我们能设想出实际医疗平均质量这个概念，这个概念不能通过对已经提供的医疗服务的质量加以平均而得到，那会象仅仅根据治愈的病人的人数来判断医疗的效果一样。我们还必须考虑施加限制减少了医疗服务的数量这一事实。结果很可能是实际生效的合格程度的平均水平由于限制而减少。

即使上述的评论也并不具有足够的深度，因为，它仅仅考虑了一个时期的情况，而不是不同时期中的变动的情况。任何科学或学术领域中的进展往往来自在专业领域中没有声誉的大批的狂想家和爱好空谈的人的工作的成果。在目前情况的医学专业中，除非你是一个专业的成员，从事研究或试验是非常困难的。假使你是一个专业的成员，并想在专业中处于良好的地位，你所能做的那种试验会受到严格的限制。一个“信念治疗者”可能不过是一个对轻易相信人的病人进行欺骗的一个骗子，但是，或许在其中的一千人或几千人里，有一人会在医学上作出重要的改进。通向知识和学问具有许多不同的道路。对所谓医疗业务施加限制并且象我们经常做的那样把医疗业务局限于某一群人，而这些人基本上必须顺从流行的正统做法。这样做肯定会减少进行试验的数量，从而减少了在这个领域内的知识的增长速度。正如上面已经举出的那样，适用于医学内容的话也适用于医学的组织。我将在下面对这一点进一步加以论述。

发给执照以及与此有关的在医疗业务中存在的垄断也倾向于以另一种方式使医疗的标准降低．我已经指出：它的降低标准可以通过减少医生的数量，可以通过减少受过训练的医生用于较重要的而不是较不重要的任务所使用的总时数，以及可以通过减少研究和发展的动机而出现。此外，它还可以大为增加个人由于治疗不当的事故而向医生索取赔偿时的困难程度并通过这一点使医疗质量降低。保护公民们免受不合格的医生的损害的一个办法是预防受骗以及能在法庭上对治疗不当提出控诉。已经出现了一些控诉案件，而医生们对他们为了治疗不当的保险所支付的高额费用大为埋怨。然而，假使没有医学协会的神经紧张的关怀，对治疗不当的诉讼会比现有的数量更少而且较不容易取得成功。当一个医生可能受到不能在“被批准的”医院中行医的处分时，要想叫另一个医生发表不利于他的证词是非常不容易的。一般说来，证词必须来自医学协会自己所组织的陪审团的成员，而陪审团总是被宣称为维护病人的利益的。

当我们把这些影响考虑在内时，我本人相借，发给执照会减少行医的数量，降低行医的质量，因为，这会减少想做医生的人们所能有的机会，迫使他们谋求被他们认为是具有较少吸引力的职业，又因为，这会迫使公众对较差的医疗服务支付较多的代价；阻碍医学本身和医务组织的技术发展。我的结论是：行医所需的执照应该取消。

在说了所有这一切之后，我怀疑，很多读者会象和我讨论过这些问题的人一样，他们会说；“尽管如此，但是，假使不这样做，我又怎能得到有关医生质量的任何证明呢？即使承认你说的一切关于代价的问题，那末，执照的发给不是能向公众提供某些最低质量的保证的唯一方法吗？”回答的一部分是：人们现在并不从有执照的医生名单中随意地挑选出一个来；另一部分是：二十年、三十年以前通过考试的能力很难说是目前的质量的保证，因而，执照目前并不是主要的保证，甚至于是最低质量的手段。但是，我们主要的回答是与上很不相同的。主要的答案是：这一问题本身表明了现有的状态对我们的牢固的统治，也表明了：相对于市场的能力而言，在我们所不熟悉的领域中，或者甚至在我们具有一些知识的领域中，我们想象力是如何的贫乏。为了说明这一点，让我们推测一下，假使医学专业不行使垄断的权力的话，医学专业将会怎样，质量保证的情况将会怎样。

设想一种情况；在其中，除了由于欺骗和玩忽职守而必须对别人的损害负有法律和财政上的责任以外，每个人都可以自由地行医，不受任何限制。我推测，整个医学的发展会是大不相同的。目前医疗服务的市场，虽然受到了阻碍，但却可以为不同之处提供一些线索。与医院相并列的集体医疗会大大增长。不象目前的个人开业再加上由政府或慈善机关经营的大医院的体制，可能发展出医疗上的合伙制或公司——即：医疗集体。这些机构会提供集中的诊断和治疗的设施，包括医院的设施。其中某些机构很可能要求预付款项，从而把目前的医院保险、健康保险和集体医疗结合在一起。其他的办法也可以对个别的服务收取个别的费用。当然，大多数机构可能同时使用两种收费的办法。

这些医疗集体——也可被称为医疗百货公司——会是病人和医生之间的媒介。由于它们是长期存在和稳定不变的，它们具有很大的兴趣来建立可靠性和高质量的信誉。由于同样的原因，消费者也会逐渐知道它们的信誉。这些集体会有专业化的技能来判断医生的质量。当它们这样做的时候，它们确实会成为消费者的代理人，正象百货商店现在作为消费者的代理人而判断许多产品一样。此外，它们能有效率地把医疗业务组织起来，把不同程度技术和训练的医务人员结合在一起，使用受过有限训练的技术员来从事力所能及的工作，而把有高度技术和能力的专家保留在只有他们才能完成的任务之中。读者可以根据目前先进的医疗单位的情况，进一步添加更多的内容。

当然，并不是所有的医疗业务都要通过医疗集体来完成。个人诊所会继续下去，正象顾客人数有限的小商店与百货公司同时并存一样，也正象个人法律事务所和大型的合伙法律事务所同时并存一样。医生将建立个人的信誉，而某些病人会喜爱个人诊所的易于保密和私人友谊。某些方面的疾病会由于牵涉的方面很小而不适合于医疗集体来加以治疗，如此等等。

我甚至于不愿意坚持，医疗集体会占有统治地位的说法。我的自的只是想通过例子来说明：除了目前医疗的组织体制以外，存在着很多其他的选择。任何个人或小集体都不可能设想出一切的可能性，更不用说估价它们的有利之处。这种不可能性是一个重大的论据来反对中央政府的计划和反对对进行试验的可能性加以限制的类似专业垄断的安排。在另一方面，支持市场制度的重大论据是它能容纳多样化，它的广泛使用特殊知识和才干的能力。它使特殊集团没有办法来对试验加以阻止，并且使顾客而不是生产者来决定为顾客服务的最好办法。

谢选骏指出：职业许可、营业执照，都是政府鱼肉人民的必要工具；但是不要这些执照，又给了骗子和不法之徒兴风作浪的极大便利。

【第10章　收入的分配】

在这个世纪，至少在西方国家里，集体主义情绪的发展中的主要因素之一是相信收入均等构成一个社会的目标，并且愿意使用国家的权力来改进这一目标。在评价这种平均主义的情绪和它所形成的平均主义的措施时，我们必须提出两个很不相同的问题。第一个是规范性的和道德方面的：国家为了促进平等而进行干预的理由是什么？第二个是实证性的和科学方面的：已经采取的措施的效果是什么？

分配的道德标准

在一个自由市场的社会里，收入分配的直接的道德原则是，“按照个人和他拥有的工具所生产的东西进行分配”。甚至运用这个原则也含有依靠国家的行动的意思。财产权是法律问题和社会习俗的问题。正象我们已经看到的那样，规定它的内容并且加以强制执行是国家的主要作用之一。在充分运用这个原则下的收入和财富的最后分配或许很可能在相当大的程度上取决于所采用的财产法则。

在这个原则和另一个在道德上看来似乎是可取的原则（即：均等待遇的原则）之间具有何种关系？在一定的限度内，这两个原则并不是相互矛盾的。按照产品计酬可能是必要的，以便得到真正的均等待遇。姑且承认，当真存在着能力和财富完全相同的个人，假使其中某些人更加喜爱闲暇，而另一些人更加喜爱在市场上出售的物品，那末，就有必要通过市场所决定的报酬的不平等来得到全部报酬的平等或待遇的平等。一个人可能宁肯要一个一般的工作从而有许多时间可以晒太阳，而不愿有较高工资又要求严格的工炳另一个人可能宁肯和他相反。假使付给两人同样的钱，在较基本的意义上来说，他们的收入会是不平等的。同样，均等的待遇要求于脏而乏味活的人比干美差的人得到较多的报酬。我们所看到的不均等事例的大部分属于这种类型。货币收入的差异抵消了在职业和行当的其他特征方面的差异。用经济学者的术语来说，为了使它们的“差异均等优”，就必须使它们整个金钱上和非金钱上的“净利益”相同。

还需要通过市场的运转而造成的另一种不均等，以便在某些微妙的意义上来造成均等的待遇，或以不同的方式来说，满足人们的爱好。说明这一点的最简单的办法是彩票。设想有一群起初具有均等资金的人他们全都同意自愿购买具有很不均等的奖品的彩票。结果所产生的收入的不均等肯定是必要的，以便能使购买彩票的各个人充分利用他们原先的均等地位。如果在事后对收入加以再分配，那就等于否定他们购买彩票的机会。这事例在实际上比按照词义理解“彩票”的概念所表示的情况远为重要。个人部分地根据他们对风险的看法的不同而在各种职业、投资以及类似的东西加以选择。想成为一个电影演员而不是一个政府官员的女子可以说是在故意选择购买一种彩票。在一分钱一股的铀矿股票上投资而不在政府债券上投资的个人也是在如此做。保险是表示不冒风险的程度的一种方法。甚至这些例子并没有完全表明：实际的不均等在很大的程度上可能是旨在于满足人们的爱好的安排所造成的结果。这种爱好恰恰对雇用人员和支付报酬的安排施加影响。假使所有可能的电影女演员非常厌恶风险或不肯定性，那末，就会有趋向来发展出电影文演员的“合作社”，其成员事前同意或多或少地来平均分享各自的收入，从而在实际上通过把各自的风险集中在一起而给他们自己提供保险。假使这种爱好非常普遍，那末，把冒风险的和不冒风险的业务大规模地结合在一起的多种经营公司会成为常规的组织形式。碰运气探寻石油的投机家、个人业主制、小规模的合伙经营都会是很稀少的。

确实，这是说明政府通过累进税以及类似的方法进行收入再分配措施的一种方式。我们也可以说：由于某种原因，或许是管理费用，市场不能生产出社会成员所想望的那种形式的彩票或那种类型的彩票，从而累进的税收可以说是一个政府经营的这种业务。我并不怀疑，这个观点包含一些真理。同时，它很难构成为目前的税收辩护的理由。其原因至少在于：目前的税收是在基本上都知道在生活的彩票中谁抽到了奖品和谁抽到了空签以后才施加的，而税收的大部分是由那些认为他们抽了空签的人所制定。按照类似的说法，我们也可以论证：一代人能够为下一代人制定税收方案。推测，任何这种程序至少在纸面上会制定出比目前的累进程度较少的所得税方案。

虽然收入不均等的相当大的部分系来自根据产品而支付的代价，而产品又能反映上述的“差异均等化”或能反映人们对冒风险的爱好程度；但是，收入不均等的很大部分系来自先天的赋予，先天赋予的能力和财产。这是在伦理上真正引起困难的部分。

广泛争论的是：必须区分个人天赋的不均等和个人继承的财产的不均等，以及个人承继的财富的不均等和个人自己获得的财富的不均等。个人能力差异的不均等，或个人自己所累积的财富的不均等被认为是合适的，或至少不象承继的财富的不均等那么明显的不合适。

这种差别是站不住脚的。由于从双亲那里继承到一个为众所喜爱的歌喉而得到高额收益在道德上是否比由于从双亲那里承继到财产而得到高额收益具有任何更大的正当理由呢？苏联人民委员的儿子比农民的儿子肯定能期望得到较高的收入——或许也会期望得到较大的清洗。这是否比美国百万富翁的儿子能期望得到较高收入具有任何一点更大或更小的理由呢？我们能以另一种方式来看同样一个问题。希望把财富传给他的孩子的父母亲能以不同方式来这么做。他能使用一笔款项作为资金把他的孩子培养成为，譬如说，一个有证书的会计师，或为他的工商业的活动打下基础，或建立一项委托基金，使他的孩子有一笔财产收入。在任何这些情况下，这孩子会得到比不如此做为高的收入。但在第一种情况中，他的收入会被看作为来自个人的能力，第二种情况，来自利润，而第三种情况，来自继承的财富。是否有任何道德的基础来在各个收入的范畴之间加以区别？最后，如果我们说：一个人有权得到个人能力所产生的东西，或得到他累积的财富所产生的东西，但却无权把任何财富传给他的孩子们，那似乎是不合逻辑的；如果我们说：一个人可以使用他的收入于放荡的生活，但却不可以把它传给他的继承人，那似乎也是不合逻辑的。的确，后者也应该是使用他所生产的东西的一个方法。

反对所谓资本主义道德的上述论点不能成立这一事实当然并不能说明资本主义的道德是可以接受的。我发现，要为接受还是拒绝它寻找理由，或为任何另一种原则寻找理由是很困难的。我逐渐地持有这种观点，即：仅就它本身而论，它不能被当作为一个道德的原则，而它必须被当作为是一种手段或一种原则的后果，例如自由的必然结果。

用一些设想的例子可以说明基本的困难。设想有四个鲁滨逊各自飘流到邻近地区的四个岛屿上去。一个人恰好登上了一个使他生活容易而美好的大而富饶的岛。其他人则登上他们仅能维持生计的小而贫瘠的岛屿。一天，他们发现相互的存在。当然，假使住在大岛上的鲁滨逊邀请其他人参加和分享他的财富，他会是一个慷慨的人。但是，假设他没有这样做。其他三人联合起来并迫使他和他们分享他的财富是否有理呢？很多读者会倾向于说有理。但是，在顺从这种倾向之前，考虑一下在不同形式下的完全相同的情况。假设你和三个朋友沿着街行走，而你恰好看到并且给到在人行道上的20美元一张的钞票。当然，你会是很慷慨的人，假使你和他们均分这些钱，或者至少请他们喝一盅的话。但是，设想你没有这么做。另外三个人联合起来并迫使你和他们平均分享这20美元是否有理呢？我怀疑，大多数的读者会趋于说没有道理。经过进一步的思考，他们甚至可能认为，上述慷慨的行为方法本身并不显然是“正确的”。我们是否准备劝说我们自己或我们的人类伙伴们，当任何人的财富起过了世界上所有人的平均数时，他便应该立即把多出的数量平均分配给世界上所有的居民呢？当少数人这样做时，我们会羡慕和称赞这个行动。但是，普遍的“分享财富”会使文明世界不能存在。

在任何事态中，两个错误不能造成一个正确。富有的鲁滨逊或那个幸运的找到20美元钞票的人不愿意别人分享他的财富并不能说明别人使用强制手段是有理的。我们能否有理由把我们自己当作我们自己的事件的法官来自行决定：什么时候我们有权使用强制性手段从别人那儿提取我们认为是我们应得的东西呢？或者用强制性手段提取我们认为不是他们应得的东西呢？身分或地位或财富的大部分的差异归根结蒂可以被认为是机会的产物。努力工作和节俭的人会被认为是“该受奖的”；然而，这些品质很大一部分得归功于他幸运地（或不幸运地）所继承到的遗传因子。

尽管在口头上比较赞成接“功劳”，而不是按“机会”取得收入，我们却一般地比较易于接受来源于机会的不均等，而不是来源于显然可归因于功劳的不均等。共同事们中彩得奖的大学教授会羡慕他的同事们，但不可能对他们有任何不满之处，或感到自己受到了不应有的待遇。假使这些同事的薪水稍有提升，从而使他们的薪水高于该教授自己的，那末，该教授远为更可能会感到不快。因为，机会的女神，象正义的女神一样，毕竟是盲目的。工资的提升是对功劳大小的一个经过考虑后的判断。

根据产品进行分配的有效作用

在一个市场经济中，根据产品计酬的有效作用主要不在于收入分配而在于资源分配。正象在第一章里指出的那样，市场经济的中心原则是通过自愿交换的合作。个人和其他人合作，因为他们能以这种方式更有效地满足他们自己的需要。但是，除非个人得到了他加入到产品中的全部东西，他会根据他能获得的东西，而不是他能生产的东西参与交换。象在每一方都能获得他对产品作出的贡献那样的相互有利的交换不会发生。因此，根据产品计酬是必要的，以便最有效地使用资源。至少在依靠自愿合作的制度下是如此。如果具备足够的知识，就有可能使用强迫的办法来替代取得报酬的动机，虽然我怀疑，其可能性是很小的。人们能把无生命的东西任意支配；人们能强迫个人在某一时间处在某一地方；但是，人们很难迫使个人拿出最大的劲头来。用另一种方式说，用强迫来代替合作会改变可利用的资源的数量。

虽然在市场经济中，根据产品计酬的主要作用是使资源不受强迫而能有效地加以分配，它却不大可能被付诸实施，除非它也被认为能在收入分配上起着符合正义的作用。除非存在着能为社会的大部分成员毫不犹豫地接受的价值判断的基本标准，任何社会都不可能是稳定的。某些关键性的制度必须被认为是“绝对的标准”而不只是一种手段。我相信，根据产品计酬曾经是，而在很大程度上仍然是这些大家都接受的价值判断标准或制度之一。

为了说明这一点，我们可以考察在资本主义制度内部的反对者攻击由于按产品计酬而产生的收入分配的理由。社会的价值判断的基本标准的显著特征是它一般地被它的成员所接受，不管他们自认为是该社会制度的拥护者还是反对者。甚至资本主义最严厉的内部批评者也暗中承认根据产品计酬在道德上是公道的。

意义最深远的批评系来自马克思主义者。马克思争辩说，劳动者受到了剥削。为什么？因为，劳动者生产了整个产品，但却获得了仅为产品的一部分；其余的即是马克思的“剩余价值”。即使我们接受这一论断所包含的对于事实的说明，只有接受资本主义的道德标准，它在价值判断上才能说得通。也只有在劳动者应该获得它所生产的全部东西时，劳动者才是“被剥削的”。假使我们相反地接受社会主义的前提：“各取所需，各尽所能”——不管它可能意味着什么——便有必要把劳动者所生产的不和它获得的东西相比，而和他的“能力”相比，把劳动者所获得的不和它生产的东西相比。而和它的“需要”相比。

当然，根据其他的理由，马克思主义者的论点也是错误的。首先，在所有合作的资源的总产品和增添的产品——用经济学的术语说，边际产品——之间加以混淆。甚至更为显著的是：从前提到结论中，“劳动”的意义存在着来加说明的改变。马克思承认资本在生产产品上的作用，但把资本当作为物化劳动。因此，如果全部写出来的话，那末，马克思主义者的推论的前提会是这样写：“现在和过去的劳动生产了全部产品。现在的劳动只获得产品的一部分。”合乎逻辑的结论应该是：“过去的劳动受到了剥削”，而其在行动上的含义为：过去的劳动应该获得较多的产品。虽然我们并不清楚如何做到这一点，除非是使用精致的墓碑。

达到没有强迫命令而能对资源加以分配是根据产品进行分配的市场经济主要的有效作用。但是，它并不是造成不均等结果的唯一的有效作用。我们在第一章里提到不均等在提供独立的权力中心来抵消政治权力的集中的作用，以及它提供资金的“后盾”来传播不为众所喜的或只是新奇的思想在促进公民自由上所起的作用。此外，在经济领域里，它为新产品的试验和发展提供资金的“后盾”——来购买第一辆实验中的汽车和第一部实验中的电视机，更不用说，印象派的绘画。最后，它使分配能在不需要“权威”的情况下以非个人的方式进行——在没有强制手段的情况下实现合作和协调是市场的一般作用的一个特殊方面。

收入分配的事实

根据产品计酬的资本主义制度能够而且在实际上也是具有相当程度的收入和财富不均等的特征。这个事实经常被加以错误的解释，认为资本主义和自由企业比其他的制度造成更大范围的不均等，从而，作为一个推论，资本主义的扩大和发展意味着不均等的加剧。这种错误的解释又由于发表的大多数收入分配数字令人误解的性质而得以加剧；特别是由于这些数字不能区别短期和长期的不均等，更是如此。让我们看看关于收入分配一些一般性的事实。

与许多人的期望相反的突出事实之一和收入的来源有关。一个国家越是资本主义化，收入来自波一般认为是资本的部分愈少，而被用来支付给人类劳务的部分愈大。在不发达国家中，如印度、埃及以及其他等等，大约总收入的一半是财产的收入。在美国，大约五分之一是财产收入，而在其他先进的资本主义国家里，比例并不是太不相同。当然，这些国家比不发达国家具有更多的资本。但是，它们在它们居民的生产能力方面甚至更加富有；因此，较大量的来自财产的收入却占有总数的较小部分。资本主义的巨大成就并不是财产的累积成就，是它为男人和妇女扩大、发展和改进其能力所提供的机会。然而，资本主义的敌人却热衷于申斥它为唯物质的，而它的朋友也往往为资本主义的唯物质主义感到遗憾，并且把唯物质主义当作为进步的必要代价。

另一个与流行的想法相反的突出事实是资本主义比其他的制度造成更少程度的不均等，而资本主义的发展还大大地减少不均等的范围。在空间和时间上加以对比都能证实这个观点。在西方资本主义社会中，如斯堪的纳维亚各国、法国、英国和美国，肯定比象印度那样的等级社会或象埃及那样的落后国家存在着远为微小的不均等。与象苏联那样的共产主义国家相比则比较困难，因为，例证稀少而且又不可靠。但是，假使以特权阶层和其他阶层的生活水平之间的差异来衡量不均等，那末，这种不均等在资本主义国家比在共产主义国家里很可能要少得多。仅以西方国家而论，国家愈加资本主义化，在任何意义上的不均等看来是越少：英国少于法国、美国少于英国——虽然这些比较由于考虑到人的内在差异的问题而造成困难。例如，为了进行公正的比较，我们或许不应该把美国不单独与英国本上相比较，而应该和英国本土加上西印度群岛再加上它的非洲领地相比较。

关于时间上的变化，伴随着资本主义社会所取得的经济上的进展是不均等的大幅度减少。晚至1848年，约翰·斯图亚特·穆勒写道：“迄今为止（1848年），我们怀疑，已经创造出的机械发明是否减轻了任何人类的日常劳动。它们使人口中更多的人同样过着束缚在繁重劳动中的生活，而使更多的制造商和其他人发财致富。它们增加了中产阶级的舒适生活。但是，它们还未开始对人类命运造成巨大的变化，而这种变化是它们的本性和将来所要完成的。”这种说法甚至对穆勒时代来讲或许也不正确，但是，关于先进资本主义国家的今天，任何人确实不能这样写。对世界的其他各国来讲，这种说法仍然是真实的。

在过去一个世纪里，进步和发展的主要特征是：把人民群众从繁重的劳动中解放出来，并且使他们可以得到在以前限于上层阶级的产品和劳务，而与此同时，并不以任何相应的方法来扩展富有者所能有的物品和劳务。除了医药以外，技术进展主要只是使广大人民群众具有真正富有者总是能以某种方式得到的奢侈品。我们可以举出几个例子，如现代的供水和排水设备、集中供暖、汽车、电视、无线电。它们给广大群众提供了方便，相当于富有者总是能从仆役、优伶等人中所得到的东西。

以意义明确和能够比较的收入分配形式来表示的这些现象的详细统计例证是难以获得的。虽然已经取得的研究成果证实了上述的一般结论。然而，这种统计资料可以是非常使人误解的。它们不能把造成均等的和不造成均等的收入的差异分开。例如，棒球运动员的短促的工作寿命意味着在他参加比赛的年份里的年收入肯定要比高于他所能得到的其他职业的收入，以便使棒球在金钱上对他具有同样的吸引力。但是，这个差异对统计数字的影响正和收入的其他的差异一样。收集统计数字时的收入单位的大小也具有很大的重要性。个人收入的分配总是比家庭单位的收入分配显然具有远为更不均等的程度，因为，很多个人是做零工或获得少量财产收入的家庭妇女或其他同样地位的家庭成员。适用于家庭的收入分配是否应按家庭总收入来对家庭加以划分呢？还是按每人的平均收入来划分呢？或是按每个相应的单位来划分呢？这并不是文字游戏。我相信，按照孩子数目来划分的家庭分配的改变是过去半个世纪里减少这个国家生活水平不均等的最重要的一个因素。这比累进的遗传税和所得税远为重要。真正低的生活水平是相对低的家庭收入和相对高的孩子数目的共同产物。孩子的平均数下降，甚至更重要的是，这种下降是伴随着多孩子的家庭的几乎完全消失而到来的，并且主要是由这一原因所造成。结果，就孩子数目而论，现在的家庭倾向于具有更少的差异。然而，这种变化并不会由按照家庭总收入的多少而划分的家庭分配上反映出来。

在解释收入分配数字的一个主要问题是需要区分两个基本上不同种类的不均等，即：暂时的、短期收入的差异和长期收入的差异。考虑年收入分配相同的两个社会。在一个社会里，具有很大的流动性和变化，从而收入处于特殊等级地位的家庭在年与年之间变动很大。在另一个社会里，存在着很大的固定性质，从而每个家庭年复一年地处于相同的地位。显然，在任何意义上，第二个会是更不均等的社会。一种不均等是动态变化、社会流动性和机会均等的表现；而另一种则是等级社会。这两种不均等的混淆是特别重要的，正是因为竞争的自由企业的资本主义趋向于用一个来代替另一个。非资本主义社会趋于比资本主义社会具有更大程度的不均等；甚至以年收入来衡量也是如此；此外，它们的不均等倾向于不变，而资本主义则破坏身分等级，并且带来社会流动性。

采用政府措施来改变收入分配

政府用来改变收入分配的最广泛使用的方法是累进的所得税和遗产税。在考虑它们是否有必要之前，值得探询一下，它们是否达到了它们的目的。

根据现有的知识，对这个问题不能给与决定性的回答。下面的论断是我个人的意见，虽然我希望，它不是来自完全无知的意见。为了简便起见，陈述这个意见采取了比例证所能证实的更加肯定的态度。我的印象是：这些税收的措施虽然不是完全没有影响，但它们在缩小用一些统计收入数字来划分家庭的平均地位之间的差异的问题上具有比较小的（虽然不是可以忽视的）影响。虽然如此，在这种已经划分的收入阶层之内，它们实际上在人们之间人为地造成了和上述影响差不多大小的不均等。结果，我们一点也不清楚，按照均等待遇的基本目标或按照收入均等的基本目标来计算的净影响究竟是增加还是减少不均等的程度。

文件上规定的税率看来是高的，而且累进程度也高。但是，它们的影响消失在两个途径之中。第一，它们的一部分影响只是使税收前的分配更为不均等。这是税收通常具有的归宿效果。通过高额税收来阻挠进入高额税收的行业的活动，——在这种情况下，经济活动具有很大的风险和非金钱上的不利之处——它们提高了这些活动的收益。第二，它们造成立法上的和其他的条例来回避税收——所谓赋税法中的“漏洞”，如矿产消耗的比例，免除州和市的债券的利息，对资本收益的特别优惠的处理，虚报实报实销帐目，其他间接的付款方法，把一般收入转换为资本收益以及其他大量的形形色色的办法。其影响在于使真正施加的税率比名义税率低得多，从而，或许是更重要的，使税收的归宿成为不肯定和不均等。处于同一经济水平的人支付很不相同的税款，取决于他们收入来源的偶然性和他们具有的逃税的机会。如果使目前的税率完全有效，那末，对积极性以及与此相类似的影响很可能严重到使社会生产力受到很大的损失。因此，逃税对经济福利可能是必要的。假使如此，那末，得到的福利系以浪费大量资源和造成广泛的不公平为代价。规定一系列较低的税率再加上使一切收入的来源比较平均地纳税的更为全面的征税标准能使赋税的归宿较为累进，使执行的细节较为公平合理，并且使资源遭受较少的浪费。

个人所得税的作用的不肯定的性质以及它在减少不均等程度上的有限的效果已经得到研究这个问题的学者的广泛赞同，包括许多强烈地主张使用累进税来减少不均等的程度的人。他们也极力主张大大减少最高税率并且使纳税标准更加全面。

减少累进税对收入和财富不均等的影响的进一步的因素是这些赋税向现有的富人所征收的税款要比向正在成为富人的人所征收的要少得多。虽然它们对使用来自现有财富的收入施加限制，它们甚至更显著地——仅就它们的有效的范围而言——妨碍了财富的累积。对来自财富的收入征税并不对减少财富本身起任何作用，它只是降低消费水平以及减少财富所有者能增添的那部分财富。税收措施减少人们冒风险的积极性并且使他们以较稳定的方式来保存现有的财富，因为，这种方式可以减少现在已经积累起来的财富消失的可能性。另一方面，累积新财富的主要途径是通过从大量目前的收入中储蓄掉一个很大的部分并把它投资于冒风险的活动，其中的一部分会产生高额的收益。假使所得税是有效的，那末，它会关闭这条途径。结果，它的影响会是保护目前拥有财富的人，使他们免于受到新来的人的竞争。实际上，这种影响已经由于上面提到的办法而大部分消失掉。值得注意的是：相当大一部分的新的积累是在石油方面；在那一方面，对矿产消耗比例优待提供了一条特别容易获得免税收入的道路。

在判断累进的所得税的必要性时，以我看来，区别两个问题似乎是很重要的，即使在应用时这种区别不能精确：第一，为了政府决定进行的那些活动（包括如第十二章所论述的消灭贫穷的措施）取得资金；第二，单纯为了再分配的目的而征税。前者很可能要求一些素进的措施，其原因的一部分为应该根据受益的多少而收取代价，另一部分为符合社会的公平合理的标准。但是，目前对高收入和遗产所规定的高额税率是很难以此作为存在的理由的——即使因为它们所能征收到的税款是为数很少的话。

作为一个自由主义者，我很难看出任何单纯地为了再分配收入而施加累进赋税的理由。这种赋税似乎是一个显著的事例来使用强制手段从某些人那里拿取一些东西，把它们给与别人，因而，和个人自由发生了正面冲突。

把一切考虑在内之后，在我看来，个人所得税的最好的结构是在收入的一定的免税额以上抽取固定比例的税，而其中收入的含义应该非常广泛，并且为赚取收入的开支，规定减免税款的优待办法。正如在第五章提出的那样，我将把上述方案与废除公司所得税相结合，并且要求公司把它们的收入划归股东，同时要求股东把这笔款项计入在他们的纳税是报单据上。最重要的其他有必要的改变是取消石油和其他矿产上的消耗比例的优待、取消对州和地区证券利息的免税、取消对资本收益的特殊处理、把所得税、遗产税和捐增税加以协调以及取消目前允许的许多纳税优待规定。

我认为，纳税减免额可能是累进的一种合理的办法（在第十二章里将进一步加以论述）。让90%的人口来投票对自己施加赋税并对其他10%的人口规定减免额和90%的人口对其他10%的人口施加惩罚性的税收——实际上，这正是在美国一直在做的事情——是两件迥然不同的事情。按比例的统一收费将使薪金较高的政府工作人员支付较高的绝对额的税款。这从得到的利益来看并不显然是不合适的。然而，这种做法将避免一种任何大多数的人能投票对其他人征收不影响他们自己税收负担的赋税。

用统一税率的所得税来代替目前累进的税率结构的建议会使很多读者认为是一个过分的建议。从名词概念上来看确系如此。正是由于这个原因，我们必须特别强调指出：从税收的数量上看、从收入的再分配或任何其他有关的标准来看，它并不是过分的。我们目前的所得税纳税率的范围从20%延伸到91%，而对单身汉纳税人的应付所得税的收入超过18，000美元，或对填写共同报税单的已婚夫妇应付所得税的收入超过36，000美元的税率高达50%。然而，根据目前所呈报和规定的，即：超过目前免税额并且把目前容许的一切扣除计入以后的应付所得税收入的231/2%这一统一纳税率会征收到和目前高度累进的税率同样多的税款。事实上，即使不去更改赋税法规的其他方面，这种统一的纳税率也会征收到较多的税款，因为，呈报上来的应该纳税的收入的数量会是较多，其原因有三个：会比现在有较少的动机来使用代价昂贵的法律手段来减少所呈报应该纳税的收入的数量（所谓规避税收）；会有较少的动机不去呈报在法律上应该呈报的收入（偷税漏税），去掉目前税率结构的抑制积极性的影响会导致更有效的目前资源的使用，从而得到较高的收入。

假使目前高度累进的税率能征收到的税款为数很低，那末，它们对再分配的效果肯定也是如此。这并不意味着它们是无害的。情况正好相反。能征收到的税款为数很低，因为，这个国家里的一些最有才干的人把他们的精力投入于设计使它保持这么低的办法；也因为很多其他人把纳税的多少当作为一种考虑来决定他们的经济活动。所有这一切都是十足的浪费。我们由此而得到的是什么呢？至多使一些人感到满意，认为国家正在进行收入的再分配。甚至于这种感觉也是建立在对累进税收结构的实际效果的无知之上，而它肯定会消失，假使知道了有关事实的话。

回到收入再分配的问题，关于这个问题，明显地存在着与使用赋税来影响收入分配大不相同的正当理由。很大部分的真正的不均等来自市场的不完全性。这些不完全性的许多方面本身就是由政府行动所造成，或者能由政府行动来消除掉。我们有充分理由来调整游戏的规则，以便消除这些不均等的泉源。例如，政府所赋予的特殊垄断特权、关税和其他对特殊集团有利的法律规定都是不均等的泉源。消除掉这些是为自由主义者所欢迎的。推广和扩大教育机会是趋向于减少不均等的一个主要因素。象这样的一些措施具有行动上的优点，因为，它们能击中不均等的泉源而不只是缓和症状。

收入的再分配也是一个领域；在其中，政府使用的一套措施所造成的危害大于它使用的另一套措施所能改正的。这是另一个例子来表明；政府把据说是私有企业制度的缺点作为理由来进行干预，而在事实上，许多主张扩大政府职能的人所不满意的现象本身却是政府所造成的。不论其职能是否得到扩大的政府都是如此。

谢选骏指出：收入的分配使得政府职能变成决定性的——他们通过税收掠夺一切，他们通过利率操纵一切——而马匪们竟然说是经济基础决定上层建筑的！

【第11章　社会的福利措施】

促成高度累进的所得税的人道主义和平均主义情绪也促成了大批旨在于增加特殊集团的“福利”的其他措施。措施中最重要的一套是一批贴着使人误解的标签的“社会保险”。其他的是公共住房、法定最低工资、对农产品价格的支持、对特殊集团的公费医疗、特别援助方案以及其他等等。

我将首先简要地论述一下后面的几项，主要在于说明：这些项目的实际影响及企图和它们意图的影响之间存在着如何大的不同之处，然后，我将以较多的篇幅来论述社会保险方案中最大的组成部分，老年和人寿保险。

其他次要的福利措施

1．公共住房。经常用来支持公共住房的一个论点是根据被认为是存在的邻近影响：尤其贫民窟地区，在较少的程度上还有其他低质量的住房；据说它们使社会以火警和警察保护的形式支付较高的费用。这种实际的邻近影响可能存在。但是，仅就这个影响而言，它所能证明为必要的不是公共住房，而是对这种增加社会费用的公共住房施加较高的赋税，因为，这趋于使私人成本和社会成本相等。

这会立即引起反驳，认为增加的赋税会落在低收入人们的身上，而这又是不好的事情。这一反驳的真正含意是；建议公共住房的理由不是邻近影响，而是作为帮助低收入人们的手段。假使确系如此，那末，为什么要特别贴补公共住房呢？假使资金是用来帮助穷人，那末，给与现金而不是实物不是更有效的使用资金的方式吗？确实，被帮助的家庭宁肯要一笔现金，而不愿要住房的形式。假使他们希望有住房的话，他们自己可以把钱花在住房上。因此，绘他们现金不可能会比给与其他形式的东西更坏；假使他们认为，其他的需要更加重要，那末，给与现金会使他们更加方便。现金补贴可以解决邻近影响的问题以及津贴实物的问题，因为，假使现金不被用来购买住房，它可被用来支付邻近影响所应有的额外税收。

因此，公共住房不能以邻近影响或帮助贫穷家庭为理由。假使有可能为它找出一个理由的话，那末，它只能以家长主义为理由。家长主义的理由是：被帮助的家庭“需要”住房比“需要”其他东西更为迫切，但是，他们自己既不同意这一说法，也不会以明智的方式使用这笔款项。对于合格的成年人而言，自由主义者趋于拒绝这一论点。他不能完全拒绝它的能影响儿童的间接的形式；即：家长们会忽视“需要”更好住房的儿童们的福利。但是，自由主义者在接受作为大笔开支用于公共住房的适当理由的这个最终论点之前，要求比一般所提供的更有说服力和针对性的证明。

在涉及公共住房的实际经验之前，在抽象理论上所能谈论的就是上述这一些。现在，既然我们已经有了经验，我们可以作进一步的论述。实际上，公共住房已经被证实为具有与它的本意大不相同的影响。

远没有象赞成者所期望的那样改善了穷人的住房问题，公共住房却恰得其反。在建造公共住房计划过程中被拆毁的居住单位的数量远远超过新建造的居住单位的数量。但是，象这样的公共住房方案却对减少需要居住这种住房的人数不采取任何解决办法。因此，公共住房的作用是提高每一居住单位的人数。有些家庭或许要比没有公共住房时的住房条件要好——是那些运气好到能住进国家建造的住房单位中的人。但是，这不过使其他人的问题更糟，因为，总的平均密度上升了。

当然，私人企业会通过改造目前的和建造新的住房来抵消公共住房的某些有害之处，来容纳直接被排挤掉住房的人，或更一般地来容纳那些在公共住房方案所引起的音乐抢座位游戏中间接或更间接地被排挤掉住房的人。然而，这些私人住房的来源在公共住房计划不存在的情况下也会存在。

为什么公共住房计划具有上述影响呢？由于我们曾经一再强调的一般性原因。推动许多人赞成制订这个方案的一般兴趣是分散的而且并不固定在某一个人的身上。一旦方案被接受下来，它肯定会被特殊利益所把持。在公共住房的情况下，特殊利益是那些当地的集团，它们渴望把破烂地区加以清除和再建，其原因或由于它们在那里拥有财产，或由于破烂地区正在威胁着当地或市中心商业区。公共住房可用作为一个方便的手段。因为，它要求的拆毁数量大于修建数量。即使如此，从日益增长的要求联邦政府资金解决问题的压力来看，“城市的破烂”仍然以不减少的规模在我们社会中存在。

赞成公共住房的人希望从它获得的另一个好处是通过改善住房条件来减少青少年的犯罪行为。在这里，很多方案的事例再一次表明恰好相反的影响，除了它完全不能改善平均的住房条件以外。由于对以补贴租金住进公共住房的人的收入施加应有的限制，“破裂”的家庭高密度地集中在一起——特别是，带着孩子的离了婚的母亲或寡居的母亲。破裂家庭的儿童特别可能成为“有问题”的儿童，而这些儿童的高度集中很可能增加青少年的犯罪行为。其中一个现象是：公共住房区域对邻近各个学校所起的不利影响。一个学校虽然容易吸收少量“有问题”的儿童，但是，它要吸收大量的这类儿童却是很困难的。然而，在某些事例中，破裂的家庭占有整个公共住房地区的三分之一或者更多，而这个地区的儿童可能占有一个学校中的大部分。假使这些家庭能通过现金补助得到支援，那末，它们一定会在整个社会内分散得更开。

2．最低工资法。最低工资法也许是我们所能找到的其影响和善意支持该法规人们的意图恰好相反的最明显事例。很多赞成最低工资法的人们对特别低的工资率表示痛惜是完全应该的；他们把它当作为贫穷的一个征兆；而他们希望通过法律来禁止低于某种特殊水平的工资以便减少贫穷。事实上，如果最低工资法有任何影响的话，那末，它们的影响显然是增加贫穷。国家能够通过立法制订一个最低工资率。但它很难要求雇主按照最低工资雇用所有以前在最低工资率以下被雇用的人。这样做显然是不符合雇主利益的。因此，最低工资的影响是使失业人数多于没有最低工资时的情况。就低工资率确实是贫穷的象征而言，那些因之而失业的人们恰恰是那些最经受不起放弃他们一直在拿收入的人，虽然这笔收入对投票赞成最低工资的人们来看似乎数目很小。

这个事例的一个方面很象公共住房的事例。在两个事例中，受帮助的人是看得见的——是工资被提升的人，以及住进公共住房单位的人。其中受到损害的人是看不见的，而他们的问题并不显然与问题的原因发失联系：那些参加失业行列的人，或更可能的情况是，由于最低工资的存在而从来未能在某些职业中受到雇用的人，他们被迫接受甚至报酬还要低的工作或进入救济的人群；那些更紧密地拥挤在各个贫民窟里的人，他们看来似乎是需要更多公共住房的象征，而不是现有的公共住房造成的后果。对最低工资法很大一部分的支持不是来自与自身利益无关的善意的人，而是来自与自身利益有关的派别。例如，北方工会和受到南方竞争威胁的北方厂商赞成最低工资法来减少来自南方的竞争。

3．农产品价格的支持。对农产品价格的支持是另一个例子。除了在选举机关和议会中农村地区的代表过多这一政治事实以外，如果要想找出任何支持农产品价格的理由，那末，我们只能相信，农民们平均税来具有低收入。即使这一点作为事实被接受下来，农产品价格的支持也并没有完成帮助需要帮助的农民这一意图。首先，假使存在着任何好处的话，那末，好处与需要恰成反比，因为，好处是和市场上出售的量成比例的。贫穷的农民不仅在市场上比富有的农民出售得更少；除此以外，他还从为自己生产的物品中获得较大部分的收入，而这些部分并不能获得价格支持的好处。其次，假使有任何好处的话，那末，农民从价格支持方案中所获得的好处比支出的费用的总量要少得多。这显然适用于储藏仓库和类似的费用，因为，它们是农民根本拿不到的——实际上，储藏仓库和设备的供应者很可能是主要的受益者。这同样也适用于用来购买农产品的费用。因为，这会诱使农民把额外的款项用于肥料、种子、机械等上面。至多，只有多余部分才能加进他的收入项目之内。最后，甚至这个额外的多余部分也夸大了好处，因为，由于支持方案的影响，农村中的农民比没有价格支持时要多。只有在价格支持方案下农民们的所得超过他们不在农场工作时的所得的部分，如果这一部分存在的话，它才构成农民净得的好处。农产品收购方案的主要影响只是使农业的产量更多，而不是提高农民的平均收入。

农产品收购方案的一些代价是如此一目了然和众所周知，以致只需要稍提一下：消费者要付两次款；一次是为支持方案的费用而缴纳税款，还有一沈是为了购买食物要支付更高的价标农民被繁琐的限制和具体的集中控制所束缚，而国家则被扩大了的官僚体制所捆住。然而，还有一系列大家不太知道的代价。农产品价格支持方案是执行外交政策的一个主要障碍。为了维持高于世界市场的价格的国内价格，就有必要对许多项目的进口施加限额。我们政策中反复无常的变化曾经对其他国家具有严重的不利影响。高价棉花促使其他国家扩大它们的棉花产量。当我们的高价导致庞大的棉花存量时，我们开始以低价向海外出售，从而使那些受到我们的影响而扩大产量的生产者遭受严重损失。类似情况还可以举出很多。

老年和遗族保险

“社会保险”方案是维持现状的暴政开始发生魔力的那些东西之一。尽管它在开始时具有争论，它已逐渐被认为是既成的事实并且达到如此的程度，以致对它的必要性不再有所怀疑。然而，它涉及到大规模地侵犯国家大部分人的个人生活，就我所知，不存在所以这样做的有说服力的理由。这不仅在自由主义者的原则上，而且在几乎任何其他的原则上都是如此。我将考察这一方案的最大的方面，即；牵涉到向老年人的支付款项的方面。

作为一个实施的项目，被称为老年和遗族保险的方案包括加在工资额上的一种特殊税收再加上对已经到达一定年龄的人支付款项，其数量取决于开始支付时的年龄、家庭的情况以及过去的收入的大小。

作为一个被分析的项目，老年和遗族保险包括三个可以分解的部分：

1．要求广大阶层的人们必须购买被具体规定的养老金，即：对老年时期的生活来源作强制性的准备。

2．要求必须从政府那儿购买养老金，即：提供这些养老金机构的国有化。

3．是一个收入再分配的办法，其原因在于：参加这个系统的人所应得到的养老金的金额并不等于他们将为之而缴纳的税款。

显然，没有必要把这些部分合併起来。可以要求个人支付自己的养老金；可以允许个人从私人公司购买养老金；同时可以要求个人购买具体规定的养老金。政府也可以从事出售养老金的事务而又不强迫个人购买具体规定的养老金，并且要求这项事务收支相抵。此外，政府显然能够并且已经从事于收入的再分配而不需要使用养老金的办法。

因此，我们依次考虑这些部分，以便探求：假使它们的存在是具有理由的话，那末，其理由是什么。我认为，如果我们把它们的顺序颠倒过来加以考虑，那会使我们的分析较为方便。

1．收入再分配。目前的老年和遗族保险方案涉及两种主要的再分配；一种是从该方案的受益者到其他受益者的再分配，另一种是从一般纳税人到该方案的受益者的再分配。

第一种再分配主要是从那些比较年轻时参加该方案的人到那些年龄较大时参加该方案的人。后者目前和在将来的一段时期中得到比他们缴付的税款所能购买的为多的利益。另一方面，按照目前税收及利益的规定，那些在年轻时参加该方案的人所得到的肯定要较少。

我看不出任何理由——自由主义者的或其他的——可以用作为这个特殊的再分配的根据。对受益者的补助和他们的贫穷或富有没有关系；有钱的人获得的补助和贫穷的人一样多。用作补助的税是一种在一定定额下对收入所征的统一税率的税。它在低收入中比在高收入中占有较大的部分。有什么样的可以设想出的理由来要求青年人负担老年人的补助金，而不论老年人的经济情况如饥有什么理由为此而对低收入而不是高收入的人施加较高的税率，或者来为此而对工资抽税以便提高预算收入得以支付补助金呢？

第二种再分配的产生是因为这个养老金机构不可能完全收支相抵。在许多人参加并且缴纳税款而很少人有资格获得利益的时期，这个机构似乎是收支相抵的，而且确实还会有盈余。但是，这种表面现象忽视了正在累积起来的应支付给目前纳税的人的债务。我们怀疑，缴纳的税款是否足以偿付累积起来的债务。许多专家宣称，即使以现金的收支而论，也需要加以津贴。这种津贴在其他国家相类似的机构中一般总是必要的。这是一个高度技术性问题。对于这个问题，我们在这里不可能、也没有必要加以深入的论述，而关于这个问题，可能存在着真正不同的意见。

为了我们的目的，我们只需要提出一个设想出的问题，即：假使有必要的话，从一般纳税人那里把津贴取来是否是有道理的。我看这样做是没有理由的。我们也许愿意帮助穷人。是否有理由来帮助不管是穷人还是富人，而只因为他们恰好处于一定大小的年龄呢？这不是一个毫无原则的再分配吗？

我所碰到的涉及该方案的再分配的唯一论点是一个我认为完全不道德的论点，尽管该论点得到广泛的使用。这个论点是：该方案的再分配平均说来是帮助低工资的人多于帮助高工资的人，尽管其中具有很大程度的无原则的因素；如果能更有效地来进行再分配，那当然更好；但是，公众不会直接投票赞成这种再分配，虽然它会投票赞成作为社会保险的一揽子方案中的一部分。在实质上，这个论点说的是：把某一措施的真意掩盖起来，公众可以受到愚弄来投票赞成为他们所反对的这个措施。不用说，以这种方式争辩的人在他们谴责“不真实的”商业广告中声音最大！

2.对提供所要求的养老金的机构国有化。假设我们要求每人支付他所得到的养老金以便避免收入的再分配。这句话的意思当然是：把死亡和利息收益考虑在内，保险费等于养老金的现在值。这样，我们有什么理由要求人们从政府企业那儿购买养老金呢？假使收入再分配是需要完成的目标，那末，显然必须使用政府收税的能力。但是，假使收入再分配与本方案无关，而正象我们刚才看到的那样，也很难找出使之成为本方案的一部分的任何理由，那末，为什么不允许希望这样做的个人从私人企业那儿去购买他们的养老金呢？一个很相近的例子是：各州强制要求购买汽车事故保险的法律。就我所知，没有一个具有这样法律的州甚至有一个由州经营的保险公司，更不用说强制汽车主从政府机构去购买他们的保险了。

可能有的大规模的经济效果不能构成理由来使养老金机构国有化。假使存在着大规模的经济效果，而政府又建立一个公司出售养老金的契约，那末，它可能由于自己的规模而以低于竞争者的价格出售。在那种情况下，它将不需要强制性的规定而能具有市场。假使它不能以较低的价格出售这些契约，那末，我们有理由相信，大规模的经济效果是不存在的，或是不足以抵消政府经营的不经济之处。

养老金机构国有化的一个可能的优点是有助于强制执行养老金的购买。然而，这似乎是一个相当微小的优点。要想找到一个功用和它相同的行政上的安排并不困难。例如，要求个人在呈交他们的所得税呈报单的同时，包括一份支付养老金的收据，或者让他们的雇主出具证明，说他们已经满足了这一要求。这种行政上的问题，与目前的安排上所造成的问题相比肯定会是次要的。

国有化的代价似乎显然要超过它的任何微小的优点。在这里，象在任何其他地方一样，个人的自由选择和私人企业争取顾客的竞争会促进现有的各种养老金契约的改善，以及增加各种多样化和差别性以便满足个人的需要。在政治方面来看，避免政府活动规模的扩大以及每一次这种扩大给自由带来的间接威胁其有显著的好处。

一些不太显著的政治代价来自目前方案的性质。其中涉及到的问题具有很大的技术性和复杂性，外行人往往没有条件来判断它们。国有化意味着大量的“专家”成为国营制度的雇员，或者大学中的人们与它紧密地联系起来。不可避免的，他们逐渐赞成它的扩大，我必须立即指出：其原因并不在于狭窄的自身的利益，而在于政府的行政管理已经被他们认为是理所当然的事情，并且他们仅仅熟悉如此条件下的技术方面的知识。到目前为止，美国的唯一优越之处是存在着从事类似业务的私人保险公司。

议会对象社会保险局这样的机构的业务进行有效的控制，由于它的任务的技术性质和它对专家的接近于完全的垄断的结果，在本质上成为不可能的事情。它们成为自治的机构，其建设总的说来是由议会全盘接受。在这些机构中的那些能干和有野心的人自然渴望扩展他们机构的职权，而要想阻止他们这样做是很困难的。假使专家们说“是”，又有谁能说“否”呢？因此，我们看到日益增长的比例的人口被拖入社会保险系统，而现在，向那个方向扩展已经没有多少可能性。于是，我们看到增加新方案的趋向，如公费医疗。

我的结论是：反对养老金机构国有化的论点是十分有力的，不仅按自由主义的原则而论，而且甚至按福利国家的支持者的价值观来看，也是如此。假使他们相信，政府能比市场提供更好的业务，那末，他们应该赞成政府企业与其他私人企业在举办养老金上进行公开的竞争。假使他们是正确的，那末，政府企业会兴旺起来。假使他们错了，那末，人们的福利会由于有私人的机构而得以提高。就我所能看到的而言，只有教条主义的社会主义者，或者为了集中控制本身而相信它的人，才能采取赞成养老金机构国有化这个原则立场。

3.强制购买养老金。在排除了枝节问题之后，我们现在准备面对主要的问题，即：强制个人使用他们目前的一部分收入来购买养老金为他们的老年作准备。

行使这种强迫性的一个可能的理由纯粹是家长主义的。假使人们愿意的话，他们可能单独地去做法律要求他们作为一个集体而去做的事情。但是，当他们单独行动时，他们目光短浅并且不为将来着想。“我们”比“他们”头脑清醒，知道为了他们自己的利益而应该在比他们自愿做时更努力来为他们的老年作准备；我们不能个别地来说服他们；但是，我们能够说服51%或者更多的人去强迫所有的人去做对他们自己有好处的事。这种家长主义是对正常的人使用的，因此，甚至不需要象关心儿童和疯子那样的借口。

这种观点在内部是一致的和合乎逻辑的。相信这个观点的彻底的家长主义者不会由于向他指出在逻辑上的错误而受到劝阻。他是我们在原则上的反对者，并不仅是一个善意而误解的朋友。基本上，他相信独裁，仁爱的独裁，并且还可能是多数主义者，但是，尽管如此，他仍然相信独裁。

我们这些相信自由的人会必然相信个人自己犯错误的自由。假使有人故意喜欢为今日而生活，喜欢为了目前的享乐而使用他的财富，故意选择一个贫穷的老年，那末，我们有什么权利来阻止他这样做呢？我们可以与他争论，设法劝说他，说他是错误的，但是，我们是否有权使用强迫手段来阻止他去做他选择要做的事呢？是否总是存在着他是正确而我们是错误的可能性？谦虚是相信自由的人的显著美德，而骄傲则是家长主义者的。

很少有人是彻底的家长主义者。假使用今天的眼光加以冷静的考察，它是很不使人感兴趣的观点。然而，家长主义的论点曾在象社会保险那样的措施上起着如此重大的作用，以致似乎值得把它明确地加以论述。

根据自由主义者的原则，强制购买养老金的可能的理由之一是，不为将来打算的人不会遭受他们自己行动的后果，但却使别人担负代价。据说我们不会愿意看到贫困的老年人忍受贫困的生活。我们将通过私人和公众的慈善事业来支援他们。因此，不为老年作准备的人会成为公众的负担。强制他去购买养老金是有理由的，其原因不在于他自己得到的好处，而是为了我们其他人得到的好处。

这个论点的份量显然取决于事实。假使90%的人口在没有强制购买养老金的情况下，会在65岁时成为公众的负担，那末，这个论点会有很大的份量。假使只有1%会成为公众的负担，那末，这个论点就没有份量。为什么为了避免1%的人施加于社会的负担，要限制99%的人的自由呢？认为如果不强制购买养老金，社会的大部分会成为公共负担的想法来源于老年和遗族保险方案成立的时候，即：来源于那次大萧条。从1931年到1940年，超过七分之一的劳动力失业。年纪较大的劳动者的失业比例则较高。这种经验是史无前例的，而迄今也没有重复发生过。它的产生并不是因为人们不为将来着想、不为老年作好准备。正象我们曾经看到的那样，这是政府管理不当的后果。假使该方案是一种解决问题的办法的话，那末，它是解决一种非常不同的问题的办法，而关于这个问题我们没有经验。

三十年代的失业肯定在救济贫困的人、在救济许多成为社会的负担的人上造成了严重问题。但是，年纪大决不是最严重的问题。很多有劳动能力的人是处于救济和支援的名册之中。随着该方案的不断扩大，直到今天巳有一亿六千万以上的人接受救济金，而它并没有阻止接受公共支援人数的不断增长。

对老年人照顾的私人安排随着时间的变动而大大改变。在一段时期中，子女是人们为他们自己老年作好准备的一个主要手段。当社会变为更加富裕时，富裕的社会改变了它的做法。加在子女身上要照顾他们双亲的责任下降，而越来越多的人逐渐以累积财产或私人养老金的形式为老年作准备。最近，超过该法案规定数额以外的养老金计划迅速发展。确实，有些学者相信，目前不断发展的趋势指向这样一个社会，在这个社会中，很大一部分的人在他们能工作的年月里尽量俭省，以便为他们自己的老年提供比他们在青春时代享受过的要高的生活水平。我们有些人可能认为，这种趋势是不健康的，但是，假使它反映了社会的爱好，那末，也只有听任它如此。

因此，强制购买养老金为了很少的好处而花费很大的代价。它剥夺了我们对我们相当大部分的收入的控制，要求我们把它用于特殊目的，即：以特殊方式从政府机构那里购买退休养老金。它阻止了出售养老金和发展退休安排的竞争。它造成了巨大的官僚机构，而这种官僚机构靠着它自己的扩大而呈现出不断扩大的趋向，把它的范围从我们生活的一个领域延伸到另一领域。所有这一切是为了避免很少的人可能成为公共负担的危险。

谢选骏指出：社会的福利措施就是“狐狸分饼”——“有一天兔子哈哈和团团俩得到一块饼子，在场院中拿着一个大饼发呆，怎么分一个饼才公平呢。这时候跑来一个名叫嘻嘻的狐狸，狐狸说：不忙不忙，我来帮你们呀，我是最公正的你们完全可以信赖我。说着狐狸就把饼掰作了俩半，狐狸故意把左边一块分大一点递给团团，把小的一块给了哈哈。哈哈哭了：我不干，团团的比我的大。狐狸说：没事没事，我是最公正的。狐狸咬了一口团团的饼，哈哈笑了，团团哭了：不行，哈哈的比我的大。狐狸说：不怕不怕，我是最公正的，我一定会做出公正的调节。说着狐狸又咬了一口哈哈的饼。哈哈又不干了……直到最后，哈哈团团手里都空了，胖胖的狐狸笑了。就这样左一口、右一口，一块饼子被狐狸咬光了。”——在我看来，政府和慈善机构，就是这样的狐狸，它们的首要职能就是自肥。

【第12章　贫穷的减轻】

从绝对的意义来说，在过去两个世纪里西方国家所经历的非凡的经济增长和自由企业的利益的广泛分配大大减少了西方资本主义国家贫穷的程度。但是，在部分意义上，贫穷是一个相对的问题，甚至在这些国家里，显然存在着很多人生活于我们中的一些人所认为的这种贫穷之中。

一个解决途径，而在许多方面还是最理想的途径便是私人慈善事业。值得注意的是：在自由放任主义的全盛时期，即：英国和美国十九世纪之中期和晚期，我们能看到私人慈善机构和组织的急剧增加。政府福利活动扩展的主要代价之一便是私人慈善活动的相应下降。

人们可能争辩，私人慈善机构是不够的，因为，从其中获得利益的人不是那些向慈善机关捐赠的人——再一次构成一种邻近影响。当我看到贫困，我感到不快；由于它的减少我得到好处；但是，不管是我还是别的人为了减少贫困而支付费用，我都得到相同的好处；因此，我部分地获得了其他人慈善行为的好处。用不同的话来说，我们大家可能都愿意帮助救济贫困，假使其他人也是如此的话。如果没有这种担保，那末，我们可能不愿意捐赠出同样的数量。在小的集体里，公共的压力甚至在私人的慈善事业中也能足以实现上述保证。在逐渐成为我们社会的主要形式的大的非个人集体里，要想做到这一点困难得多。

假设象我那样，我们接受了这种道理，把它当作为政府采取行动来减少贫穷的理由，这好象在社会中的每个人生活水平之下规定了一个最低限度。现在，仍然留下的问题是规定的高低究竟是多少以及如何去规定它。我看不出决定“高低为多少”的办法，除非根据我们——我的意思指我们大部分人——愿意为此目的而施加于自己的赋税数量。“如何去规定”的问题具有较大的推测的余地。

有两件事情似乎是清楚的。首先，假使目的是减少贫困，那末，我们应该有一个旨在于帮助贫苦人的方案。我们有各种理由来帮助恰好是一个农民的穷人；帮助的原因不是因为他是农民，而是因为他贫穷。这就是说，该方案的目的应该是帮助作为一般人的人，而不是作为特殊职业集团中的人、或不同年龄的集团中的人、或某种工资率的集团中的人、或劳动组织或行业成员中的人。这是农业方案、一般老年人的救济金、最低工资法、偏袒工会的法律、关税、某种工种或职业领取执照的规定等等似乎无穷尽的事例中的一个缺点。第二，只要有可能，该方案在通过市场发生作用时，应该不妨碍市场正常状态或不阻碍它的正常作用。这是农产品价格支持、最低工资法、关税以及类似事项的一个缺点。

从纯粹的执行机制的理由上看，应该建设的安排是一种负所得税。按照联邦所得税的规定，我们现在每人收入600美元可以不纳税（加上最低限度10%的统一扣除）。假使一人得到100美元应纳税的收入，即：超过免税和扣除的100美元收入，那末，他得纳税。按照负所得税的建议，假使他的应纳税的收入为负数值的100美元，即：比免税加上扣除的总额少100美元，那末，他得纳付负数值的税，也就是，得到一笔津贴。例如，假使津贴的比例是50%，那末，他将获得50美元。假使他一点也没有收入，并且为了简单化起见，没有扣除额，而税率仍然不变，那末，他将获得3O0美元。假使他有扣除，他可能获得的比这个数量还要多。例如，医疗费用，从而，甚至在减去免税额以前，他的收入减去扣除以后是负数。津贴的百分比当然可以是累进的，正象超出免税额的税率那样。以这种方式，可以规定一个任何人的净收入（现在的定义包括津贴在内）都不会低于这一最低限度——在上述简单的例子中是每人300美元。规定具体的最低限度将取决于社会是否有负担的能力。

这一安排具有明确的好处。它是专门针对贫穷问题的。它向个人提供最有用的形式的帮助，即：现金。它是一般性的，从而能代替现在已经实施的很多的特殊措施。它明白地表示出社会所负担的费用。它在市场之外发生作用。象任何其他缓和贫穷的措施那样，它减少那些被帮助的人的帮助他们自己的动机，但是，它并没有完全消除那种动机，正象任何对收入津贴到某一固定的最低额的制度一样。额外赚取的一美元收入总是意味着更多的可以使用的款项。

毫无疑问，会有行政管理问题，但在我看来，这些问题似乎是一种次要的缺点，如果它们能被算作为缺点的话。这个制度能够配合我们目前所得税制度，并能与之连在一起加以管理。目前的税收制度包括大部分得到收入的人，把所有的得到收入的人都包括在其中必然会作为副产品而改善目前所得税的作用。更为重要的是：假使它能付诸实施来代替目前指向同一目标的那些乱七八糟的措施，那末，整个行政管理的工作肯定会减轻。

几个简单的计算结果也表明：这个建议在费用方面远为要小，更不用说它所牵涉到的政府干预的程度少于我们目前所采用的一系列的福利措施。在另外一个意义上，这些计算结果可以被用来表明：作为帮助穷人的措施而论，我们目前的措施是多么的浪费。

1961年，政府在直接的福利和各项方案上的开支大致为330亿美无（联邦、州和地区）包括：对老年人的援助、社会保险金额的支付、对不能独立生活儿童的援助、一般性的援助、农产品价格支持方案、公共房屋，等等。在进行计算时，就排除了对退伍军人的照顾。我也没有计入下列措施的直接和间接的费用，如最低工资法、关税、执照规定，等等，以及没有计入公共卫生活动、州和地方在医院、精神病院以及类似的方面所花费的费用。

在美国大约有57，000，000个消费单位（独自生活的个人和家庭）。如果把1961年的330亿美元的开支以单纯的现款津贴发放，那末，就可以发给最低收入的10%的消费单位。每单位几乎为6000美元。这种津贴将会提高它们的收入，使它超过美国所有单位的平均数。换言之，这些开支将会向最低收入的20%的消费单位发放每单位几乎为3，000美元的津贴。即使我们同意新政派人士喜欢称之为三分之一的人营养不好、住房不好和衣着不好的说法，1961年的开支也会向每个消费单位发放几乎为2，000美元的津贴。这个数字大致是经过物价水平调整以后的三十年代中期三分之二高薪和三分之一低薪的收入阶层之间的差距。今天，经过物价水平调整以后，少于八分之一的消费单位具有象三十年代中期最低三分之一人那样的收入。

显然，所有这一切都是一个比“减轻贫穷”的字眼所能容许的要远为奢华的方案，即使我们以相当松散的意义解释这个名词的话。如果执行一个补充收入最低的20%消费单位的收入的方案，使它们的收入达到比它们高的收入的最低水平，那末，该方案的费用少于我们现在花费的一半。

所建议的负所得税的主要缺点是它的政治含意。它建立了一种制度，在这个制度下，对某些人施加赋税来津贴其他人。可以设想，这些其他人是有选举权的。总是会存在着那种危险，即：它不是成为绝大多数人愿意给他们自己施加赋税来帮助不幸的少数的安排，而是相反地被转变为一种大多数人为了自己的利益而在不同意的少数人身上施加的赋税。由于这一建议使这个过程如此明确，上述危险或许要大于其他措施的危险。除非依赖于选民的自我克制和良好愿望，我看不出这个问题的解决办法。

1914年迪赛在一个相应的问题——英国的老年退休金——上写道：“有见识的和仁慈的人很可能要问自己，英国作为一个整体是否会从制订一个法令中得到好地该法令规定；以老年退休金的形式来领取贫穷救济并不和保持选举议员的权利发生冲突。”

关于迪赛的问题，从英国的经验所得到的结论到目前为止必须认为是不肯定的。英国确实是走向普选权，而并没有取消领取养老金的人或其他接受国家援助的人的选举权利。也存在着为了其他人的利益而对一部分人的赋税的大量增加。这些税收肯定可以被看作为阻碍了英国经济的发展，因此，甚至于对那些把自己看作是接受救济的人的大多数也并没有好处。但是，这些措施至少到目前为止还没有毁坏英国的自由或它的主要为资本主义的制度。更为重要的是：出现了选民们想逆转潮流和实施自我克制的一些迹象。的意志来尽量发挥他的能力和机会，只要他不妨碍别人进行同样的活动的话。在一种意义上，这意味着对人与人之间平等的信念；在另一种意义上，意味着人与人之间不平等的信念。每个人都有得到自由的平等权利。这是一个重要和基本的权利正是因为人们是不相同的；因为，一个人会比另一个人愿意用他的自由来做不同的事情，而在这个过程中，他能够比另一个人对许多生活于其中的社会的一般文化作出更多的贡献。

因此，自由主义者在一方面会严格区别均等权利和均等机会，而另一方面，严格区别物质的均等或成果的均等。他可能欢迎自由社会迄今比任何其他社会趋于具有更多的物质的均等这一事实。但是，他会把它看作为自由社会的合乎理想的副产品之一，而不是它存在的主要理由。他将欢迎既促进自由又促进均等的措施——如消除垄断权力和改善市场运转的措施。他将把旨在于帮助较不幸的人的私人慈善行为看作为正确使用自由的一个例子。他可能赞成国家对改善贫穷而采取的行动看作为社会大多数人能达到一个共同目标的一个比较有效的方法。然而，他这样做时会感到遗憾，因为，必须使用强制的手段来代替自愿的手段。

均等主义者也会走得这样远。但是他会走得更远。他会为取自某些人来给与其他人的行动进行辩护，不把这一行动当作为“某些人”能够达到他们所想要达到的目标的一个比较有效的方法，而是把“公正”当作为辩护的理由。在这一点上，均等显然与自由发生冲突。我们必须加以选择。在这个意义上，我们不可能既是均等主义者，又是自由主义者。

谢选骏指出：贫穷的减轻？这是不可能的。因为社会必须保持贫困人口的存在，这样才可以起到威慑作用，就像监狱绝不能废除一样。

【第13章　结论】

在二十和三十年代，美国绝大多数知识分子受到说服，认为资本主义是一个妨碍经济繁荣、从而妨碍自由的不良的制度，并且认为，未来的希望在于政治当局对经济事务进行较大程度的人为控制。知识分子思想的转变并不是由于任何实际的集体主义社会的例子，虽然这种转变无疑地系由于苏联的共产主义社会的建立和对这个社会的光明的希望而大大加速。知识分子的思想转变是通过把既存的具有其一切不公正与缺陷的制度和在设想中可能存在的制度加以比较而完成的。进行比较的是实际的情况和理想的情况。

除此以外，在那个时候所能做到的并不多。当然，人类已经经历过许多时期的集中控制和由国家具体地对经济事务加以干预。但是，在政治、科学和技术方面曾经有过革命。人们在当时进行争辩，认为我们使用民主政治结构，现代工具和现代科学会比早先所可能做到的要好得多。

那个时候的态度仍然存在于我们之中。现在仍然具有一种倾向，把任何既存的政府干预看作为应该做的事，把所有坏事归因于市场并且把政府进行控制的建议按照它们理想的形式来加以评价，因为，假使这些建设系由不受特殊利益集团压力的能干的和公正的人们所执行，那末，这些建议是可以产生效果的。主张限制政府的作用和主张自由企业的入仍然处于消极的捍卫他们观点的状态。

然而，条件已经起了变化。我们现在已经有了几十年政府干预的经验。不再有必要把实际运行的市场情况和理想的政府干预可能有的情况加以比较。我们能把实际情况与实际情况相对比。

假使我们这样做的话，那末，可以清楚地看到，市场的实际运行和它的理想的运行之间的差异——虽然无疑是很大的——与政府干预的实际效果和它意图中的效果之间的差异来相比是微不足道的。现在，谁能在支配苏联一切的大量暴政和专制下看到推进人类自由和尊严的任何巨大的希望呢？在《共产党宣言》里马克思和恩格斯写着：“无产者在这个革命中失去的只是自己颈上的锁链。而他们所能获得的却是整个世界。”在今天，谁能认为苏联的无产者的锁链比美国的、或英国的、或法国的、或德国的、或任何其他西方国家的无产者的锁链要轻一些呢？

让我们更仔细地来看一下国内的情况。在过去几十年中，假使有任何巨大的“改革”达到了它的目标的话，那是哪一个呢？这些改革的建议者的良好意图已经实现了吗？

为了保护消费者而对铁路设置规章制度很快成为一种工具；据此，铁路便能保护自己免受新出现的对手的竞争——当然，其中受害的是消费者。

起初以低的税率来制订、以后又被当作为使低收入阶层受惠的收入再分配的一个手段的所得税已经变成了一个虚有其表的东西，掩盖着漏洞和特殊的规定，从而使在文字上高度累进的税率在很大的程度上无效。对目前的应纳税的收入施加231/2%的统一税率会得到和施加从20%到90%累进的目前税率同样多的税款。意图减少不均等和促进财富分散的所得税在实际上却助长了公司收入的再投资，因而有利于大公司的增长，阻碍了资本市场的作用以及使新企业的建立受到妨碍。

意图促进经济活动和物价稳定的货币改革却在第一次世界大战期间和其后加剧了通货膨胀，因而助长了比以往所经历的更高程度的不稳定。货币改革所形成的货币当局却由于把一个严重的经济收缩转变成为1929—1933年大萧条而对这次灾祸应负主要责任。主要为了防止银行恐慌而设置的制度却在美国历史上造成了最严重的银行恐慌。

意图帮助贫穷农民和消除在农业组织中被断言为非正常状态的农业方案已成为对公款的一种浪费、对资源的一种不恰当的使用、对农民所进行的日益沉重和具体的控制、对美国对外政策的严重的干涉，并且与此同时又对贫穷的农民帮助很少。

意图改善劳人的房屋条件、减少青少年犯罪和帮助清除城市贫民窟的住房方案却使穷人的房屋条件变坏、助长了青少年犯罪并且增加了城市的破败。

三十年代，对整个知识分子而言，“劳动”是“工会”的同义字。相信工会的纯洁和美德达到了和相信家庭和母爱相同的程度。制订范围广泛的立法来袒护工会和促进“公道的”劳资关系。工会在力量上渐渐扩大。到五十年代，“工会”几乎是一个肮脏的名词；它不再与“劳动”具有相同的意义，不再自动地被当作为处于天使的一边。

社会保险措施被制订起来，以便使来自援助的收入成为一个权利，以便消除直接救济和援助的需要。数以百万计的人目前接受社会保险的利益。然而，有待救济的名单却在扩大，而花费在直接支援上的款项上升。

我们能很容易地扩大开列的清单：三十年代的白银购买方案、公用电力方案、战后外援方案、联邦电讯委员会、城市再发展方案、物资贮存方案——这些以及更多的方案具有和原来的意图非常不同而一般与原来的意图极为相反的影响。

也存在着一些例外情况。在全国上下交叉的高速公路、宏伟的横跨大河的堤坝、运行于轨道上的人造卫星都是政府支配巨大资源能力的贡献。尽管具有缺点和问题，尽管存在着很多通过更有效地发挥市场力量来进行改善的可能性，学校制度扩大了美国年青人可以使用的机会并且对自由的扩展作出了贡献。它是一个证据，表明在各地区学校董事会工作的千百万人的热心公益事业的努力，也表明公众愿意为了他们认为是公共的目标而负担沉重的赋税。尽管具有大量的具体执行的问题，谢尔曼反托拉斯法通过它实际上的存在而促进了竞争。公共保健措施有助于减少传染病。援助措施减轻了痛苦与苦难。地方当局往往提供社会生活所必需的条件。法律和秩序得到维持，虽然在许多大城市中，甚至于政府的这种基本的职能尚不能令人满意。作为一个芝加哥的市民，我说这些话是带着个人感情的。

假使把得失加以权衡，那末，我们很难怀疑，其结果是令人担心的。在过去几十年里，政府所从事的较大部分新事业没有达到它们的目标。美国继续在进步；它的公民吃得更好、穿得更好、住得更好并且交通也更好，阶级和社会阶层的区别已经缩小；少数人的集体变为在较少的程度上处于不利地位；一般文化水平飞跃前进。所有这一切都是通过自由市场进行合作的个人积极性和动力的产品。政府措施却阻碍了而并没有帮助这种发展。我们一直能负担和克服这些措施，原因仅在于市场的极不平凡的生产能力。那只看不见的手对进步的有效作用大于那只看得见的手对退化的作用。

最近几十年，那么多的政府的改革已告失败，光明的希望变成灰烬，这是否为一个偶然事件呢？是否仅仅由于具体方案存在着错误呢？

我相信，答案显然是否定的。这些措施的主要缺陷是它们企图通过政府来迫使人民为了增进被设想为是普遍的利益而采取违反他们自己直接利益的行动。它们企图解决的是利害冲突的事项、或对利害关系的观点上的差异，其解决问题的方法不是通过建立消除冲突的结构或说眼人们改变他们的利益观点，而是迫使人们去做违反他们自己利益的事。他们把局外人的价值判断代替了参与者的价值判断；其办法之一是：由一些人告诉另一些人什么是对他们有好处的；另一个办法是：政府从某些人那里取走一些东西以便使其他人得到好处．因此，这些措施被人们所知的最强大和最富有创造力的一种力量所反对——即：数以百万计的人增进他们自己的利益的企图，按照他们自己的价值观来过他们自己的生活的企图。这就是为什么这些措施如此经常的得到与原有意图相反的作用的主要原因。这也是一个自由社会主要力量之一，并且可以说明为什么政府的规章制度不能制止它。

我所谈的利益不仅是狭隘的关心自己的利益。相反地，它们包括整个一系列人们认为是宝贵的东西，为此他们愿意耗尽他们的钱财和牺牲他们的生命。由于反对阿道夫·希特勒而牺牲生命的德国人是在追求他们所理解的利益。那些把大量的精力和时间贡献于慈善、教育和宗教活动的男人和女人们也是如此．当然，只有少数人才认为这种利益是主要的。虽然如此，允许这些利益充分发展而不使之从属于统治人类大多数的狭窄的物质利益正是自由社会的优越之处。这就是为什么资本主义社会比集体主义社会在较少的程度上看重物质。

根据过去的经验，为什么证明这一点的责任仍然似乎落在我们这些反对政府的新方案和企图减少大到已经不相称的政府作用的人的身上呢？让迪赛作出回答：“国家干预的有利影响，特别是立法形式这一方面，是直接的、即刻的和可以说是看得见的，而它的环的影响是逐步和间接的，并且为人们所不能看到……。大多数人也不会记住，国家检查员可能不胜任、粗枝大叶或甚至偶然贪污腐化……。很少有人理解到国家的帮助会消除自我帮助这一不能否认的真理。因此，大多数人几乎肯定会出于实际的需要而以过分赞成的态度去看待政府干预。这种天然的偏见只能通过存在于一个社会中的赞成个人自由，即：自由放任的成见或偏见才能加以抵消。因此，对自我帮助的信念下降——这种下降肯定已经发生——的本身足以说明趋向于社会主义的立法增长。”

在今天，自由的保存和扩展正在受到来自两个方面的威胁。一个威胁是明显而清楚的。这是来自保证要埋葬我们的那些克里姆林宫里的坏人的外部威胁。另一个威胁则选为难于辨认。这是来自希望改造我们的那些具有良好意图和愿望的人们的内部威胁。他们不耐烦于缓慢的用说服和例证的方法来完成他们预想的巨大社会变革，从而渴望使用国家权力来达到他们的目的并且相信他们自己能够做到这一点。然而，假使他们获得了权力，他们不会达到他们直接的目的，此外，他们会造成一个集体主义的国家，在其中，他们会以恐怖的心情退缩下来并会成为其第一批的牺牲者。已经集中起来的权力不会由于创造它的那些人的良好意愿而变为无害。

很不幸，这两种威胁相互加强。即使我们避免了一场核屠杀，来自克里姆林宫的威胁要求我们把我们资源相当大的部分用于国防。政府作为我们如此多产品的购买者和作为许多厂商和工业的唯一购买者的重要性已经在政治当局的手中集中达到危险程度的经济力量，改变了私有企业运转的环境和私人经营成功的标准，从而通过这些或别的一些方法来危害自由经营的市场。这种危险是我们不能避免的。但是，通过在与国防无关的领域继续进行目前政府的广泛的干预，并且通过从事没完没了的政府的新方案——从老年人的医疗保健到月球的探险，我们不必要地使危险加剧。

亚当·斯密曾经说过，“在一个国家中可以有大量的破坏”。我们的基本的价值结构和相互交织的各种自由经营的机构可以经受得起很大的破坏。尽管军事方案的巨大数量，尽管在华盛顿已经集中了经济力量，我相信，我们将能保存和扩大自由。但是，只有当我们意识到我们所面临的威胁，只有当我们说服我们的同胞们，使他们相信，自由的制度会比强制性的国家力量提供更加肯定的途径、即使有时是较缓慢的途径来达到他们所寻求的目标时，我们才能做到这一点。在知识分子的流行思想中已经明确的变化的闪光是一个有希望的预兆。

谢选骏指出：1920-1930年代，经济危机打断了美国绝大多数知识分子的脊梁，让他们趴在马列主义的魔坛上进行礼拜。这就是资本主义的自由。

（另起一页）

【第三部分】

【财产权是自由的守护者】

J.M.布坎南

谢选骏指出：财产法权是自由的守护者——这是一个循环论证。因为专制国家，其实没有任何法权；人头落地都是家常便饭。所以可说——没有什么“资本主义”，只有“法律自由宗教伦理”。而所谓的“资本主义”，就是在“法律自由宗教伦理”等框架挤压之下生长出来的人类“原罪”。

【目录】

前言

第一章 导论

第二章 霍布斯丛林：共有悲剧

第三章 分割的共有资源、法治和对边界的侵犯

第四章 经由契约的可转让性：市场相互依赖的出现

第五章 交换中的市场依赖、剥削和正义

第六章 分析的图例

第七章 经行动而学习，不行动而忘却

第八章 私有财产权，市场竞争，进入和退出的自由

第九章 专业的和私人的市场想像

第十章 作为自己的(自我)生产的私人所有权

第十一章 对产生货币收入的财产的私有财产权

第十二章 私有财产权与时间：通过所有权的积聚

第十三章 对货币的私有财产权：通货膨胀与价值充公

第十四章 社会主义、私有财产权和自由

第十五章 《新事态》

第十六章 马克思的无产者与马尔萨斯的预言

第十七章 最后的思考

第十八章 尾注

【前言】

我知道，本文讨论的话题，数世纪以来，已经被很多的社会和法律哲学家讨论过了。对这方面的资料，我了解一些，但多数是我所根本就不熟悉的。我从来没有试图去把我的观点和先哲们联系起来，也从来不认为，研究特定问题上的相同或相反文献是我的责任。

读者不应过高估计本文的价值：它只是用我在早期作品中阐述的宪政秩序的概括视角，论述自由和财产权的关系的一个努力。

谢选骏指出：作者还是比较诚实的——所以他说“读者不应过高估计本文的价值：它只是用我在早期作品中阐述的宪政秩序的概括视角，论述自由和财产权的关系的一个努力。”确实的，“自由和财产权的关系”，就像俗话所说的体力与进食之间的关系——“人是铁，饭是钢，一顿不吃饿得慌。”没有了体力，也就没有了自由，不吃饭就像得了重病一样——而财产及其权力，就是体力和自由的保障。

【第一章 导论】

从历史学、语言学和法学角度来看，“共同或共有（the common or commons）”都是指共有财产，也就是，若干个（许多）人（家庭）共同使用的有潜在价值的资源。私有化意味着，以明确划定的边界，在独立的使用者之间，分割这种资源。使用的激励改变后，有价值的产品就会增加。这一简单命题最早可追溯至亚里士多德，但它却是我们理解基础经济学的一个基本点。

在这本书里，我的命题是，这个简单的（为了方便，我们就称之为亚里士多德的）观点，绝对不同于现存的对财产权的另一种辩护；这种亚里士多德式的观点，不管是经济学家还是法律及政治学家，都还没有很好地理解。因为后一种观点认为，在资源的使用上，效率或者生产力并不是占绝对控制地位的要素。和效率相比，自由更重要，尽管效率和生产力这两个要素在很多场合起着重要的补充作用。 

人总在努力减小他人对自己福利的影响，无论这影响是直接的还是间接的。独立于他人的行为所强加的影响，是令人向往的目标。面对各种选择的机会，人们想要“选择的自由”，他们不想让自己的选择受到其他人活动的限制，无论这活动是个人的还是集体的。我们可以认为，这里有个频谱：从最大相互依赖到最大独立。

作为共有财产的分享者，人们间的相互依赖是最大的。有保障的对联合生产的物品的份额的价值，取决于该分享群体的所有成员的行为，这价值还受到仅与群体规模有相应关系的个人的行为的影响。按特定形式将共有财产分派给私人，和确保有个独立行为的领域，除能产生更高的产品价值的激励动机外，还减少了个人对他人行为的依赖。个人自由也增加了，如果把自由定义为个人福利对他人行为的依赖的反面的话。只有个人存于和社会关系（甚至是贸易和交换产生的自愿互动关系）完全孤立的境地，最大独立才得实现。打个比方，美国边远地区的有自己的地产、完全靠自己力量生存的自足的家庭，就实现了这种最大独立。因此，共有的共有财产和这种自足的家庭地产，分别位于前述的想象的频谱的相反的两极。

在生产率和自由这两个方面，私人的或单个人的财产的功效，需要深入的分析和讨论。“自由”概念的引入，开辟了涉及比较制度分析的新的研究领域；从前，人们总把视野集中在效率上，这个领域也就被忽略了。然而，首先，我仍将阐明标准或者正统的分析，以帮助接下来的比较研究。第二章就做这件事，我尤其要依照标准的效率分析逻辑而非基本的契约论框架，来考察人们消除“共有悲剧”和“跳出霍布斯丛林”的过程。第三章将引入“自由”的维度，并描述“独立达致最大程度”的背景。在第四章，为推导出由独立到市场相互依赖的转变的理性或逻辑基础，我修改了经济学的假定。第五章考察了市场依赖对个体参与者的态度和行为的影响，和财产所有权的后效作用，这些在第六章都有实例分析。 

第七章分析交换的专业化的动态特征，和相伴的有关参与者的依赖地位的反馈信息。第八章详尽阐述包含多重市场选择及进出自由的竞争过程，重建参与者的各式的独立，但我没有涉及基于不可靠基础而非财产所有权提供的独立。在第九章，我提出，这种市场的独立，是经济学家的理想，但却并没被个体行动者完全理解，目前所有权制度安排的“无效率”偏好，就证明了这一点。第十章根据服务的自我生产，确立所有权的模型，尤其是耐用消费品的所有权模型，并描绘这所有权对个人市场地位的影响。第十一章讨论能带来货币收入而非直接提供服务的资产私人所有权，并再次考察这所有权对个人市场地位的影响。第十二章单独研究资产私人所有权持续促进价值积累的作用，第十三章具体论述财产所有权和通货膨胀间的关系。 在第十四章，我的焦点就转移了，我研究社会主义组织对所有权的影响，和由此而来的所有权对自由的影响。第十五章简要地专门论述早期教皇利奥十三世（Pope Leo ⅩⅢ ）的教会通谕对社会主义破坏私人所有权的(1893年)承认。第十六章简要讨论，在涉及财产权与自由的关系上，马克思对资本主义的看法；第十七章是一些最后的思考，尾注 (第十八章)表明整个研究的政治-宪法的意涵。

谢选骏指出：尾注里的话可能才是破题的、画龙点睛之笔。在我看来，与其说马克思“批判资本主义经济秩序”，不如说这个狡猾的犹太人想“把资本主义经济秩序收归自己”——为此他创造了“资本论神话”。

【第二章 霍布斯丛林：共有悲剧】

我将人们熟悉的由托马斯·霍布斯设想的自然状态，作为分析的起点，在这里，没有什么东西是“我的和你的”，人们间没有分界，没有法律，没有惯例。在这种想象的状态下，每个人的生活都是“贫穷、孤独、肮脏、残忍和短命的”。霍布斯(1651年)认为，这种无政府的丛林，是下述令人信服的命题的基础：所有人都极看重安全，他们把权力交给突然出现的君主，他承诺随后保护他们。

然而，如果预料到在这强制的市民秩序下，根据他或者她自己的算计，人的状况将比在无政府丛林中更糟糕，那么，根本就不会有任何人自愿承认君主的强制权力。霍布斯丛林的“自然均衡”，提供了分配基准，由此出发，个人与君主间才有谈判以达成契约的可能。这种退后、退回或退出选择的存在，对最初谈判的契约施加了限制，它也影响到契约在随后运作时的强制执行。这个观点在早期的文章中，曾经有过论述。我本人的论述，见Buchanan(1975)。其他人的论述，见Bush(1972)和Tullock(1972;1974)。

值得注意的是，在这种建构中，个人的存在先于从而也独立于与君主的契约，即使这种存在，与君主提供的秩序相比，并不愉快。个人在有序结构中由君主保障的适当福利，与在无政府丛林中期望的福利间的差异，在某种意义上，反映了君主的“生产率”；基于某些考虑，这种差异也可称为“社会租金”。

霍布斯的建构是猜想的和非历史的。人们过去不、现在也不认为它是过去或当前的现实的描述。个人从未生存于某集体单位、大家庭、部落或者游牧群体的约束之外。霍布斯采取简化的步骤，设想出自主的个人；我们可根据理性选择的标准，来分析这自主个人的行为。这种方法有助于问题的分析，又不会严重损害分析的意涵。

对现代社会科学家来说，共有悲剧是比霍布斯丛林更熟悉的起点，我第一章的分析就是由它开始的。当然，在这两种背景下，参与者间互动的形式结构，是相同的。经典的囚徒困境，最生动地概括了这种结构。在这里，坚持单独占优势的策略的参与者产生的结果，与别的有多种供选择的策略的参与者的产生的结果比，对全体当事人更为不利。然而，我想说的是，尽管它的结构相同，但这两类社会互动的典型模型，对理解私人或单独的财产权（制度）的作用来说，意义并不相同。现在，我们来分析典型的共有悲剧。有种能够创造价值的潜在资源，由全体参与者共同使用，每个参与者遵循效用最大化的考量，超出如下界线，扩大个人对资源的使用：这个界线是，在资源使用由集体决定的理想情境下，人们将一致同意的每个参与者应有的最适当份额的边界。当私人选择与公共使用结合时，资源就遭受到了过度的使用；每个参与者的行为，都处于资源使用的相应边际，这就给共享资源群体中其他人的福利，造成了外在的不经济；如果通过他们自己的协议，集体地决定对私人的选择施加某些限制，则所有参与者的境况都将有所改善。

在这典型的例子中，将相关外部性内部化的一种潜在方法是，将共享资源分割给单独的使用者，用对特定被分配的资源份额的私有的或分离的财产权替代资源的共同使用。这一步骤意味着， 以明显的独立的私人使用为取向，在资源的使用上，取消所有的公共或联合。在典型的后私有化背景中，个人不再有效用最大化的激励，去过度扩大资源的使用；在修正后的私有财产权背景下，个人只是依据效用最大化的考量，以“最适宜”或者“最有效的”途径使用资源(财产)，因为，任何对效率的背离，都对做出使用决定的人，直接和排他地强加了机会成本。

在私人所有权制下生产的产品的价值，与在资源共同使用之背景下生产的产品的价值间的全部差异，可称为“社会租金”，它产生于私人财产权体制的制度化。形式上，这“租金”相当于霍布斯标本中的由和君主订立的契约生出的“租金”。这租金，一方面，衡量着私有财产权制度的生产率，另一方面，衡量着君主制度的生产率。 

然而，并置这两种人们熟悉的模型，似乎有些矛盾。共有资源的私有化表明，有效改革的方向，是增加个人独立(减小依赖)，相反，与霍布斯式的君主订立契约的个人间的协议则表明，有效改革的方向，是通过共享君主制下的成员资格，来增加个人的依赖。在这里，表面的分歧，在于两种模型的重点不同。共有悲剧的比喻，主要关心的是向个人分配独立的排他权利、独立的私人领域。这种比喻会忽视（分配一旦完成）相互独立权利的实施问题。相比之下，无政府丛林的比喻，最初关心的是，个人独立要求权的实施和保护的必要，这些要求权被假定是确立于某种先在的“自然均衡”之中。分配问题本身，从概念上讲，处于与君主订立的契约之外，除非将它适用于因要求权之有效实施生出的租金。

两种模型的差异，在解释和规范的潜能方面，都很重要。霍布斯模型，在为强制的政治－法律秩序推演合法性理论而言，具有更强的解释力：这种秩序源于参与该秩序的个人的最初协议；这种模型还表明，在权利的分配上，君主的政治权力受到个人的一套先在要求权的限制。相比之下，共有模型的解释力就不周全。依这种模型，私有财产权的捍卫，仅仅以效率标准为基础，而且这与实施问题也无直接关系。也许人们不必吃惊，这种模型似乎更投合现代福利经济学家的意气，他们总乐于假定，政治权力会仁慈行事。

在对共有资源的份额的独立个人要求权的定义上，共有模型依然非常模糊，从而，对于可被集体用来做出最初分割的基础标准，共有模型也同样模糊。这种模型隐含的意义，似乎是说，份额分配本身，有些专断，且受制于集体单位不受约束的选择。也就是说，受到这种模型鼓励的心灵，似乎乐意接受这样的主张，即国家“定义财产权利”。当然，对可能产生于共有悲剧的契约手段的更完整的分析，必然会遇到这类问题。但是，就推演私有财产权利的根本逻辑而言，这类因素的缺席表明，共有悲剧的比喻，属于非契约论的传统（不是契约论）。

谢选骏指出：霍布斯假设了一个所有人反对所有人的丛林，其实在古代，任何人都碰不到任何人，因为那是地广人稀的自然状态。共有悲剧，是人口密集、资源匮乏的产物。在那之前，人们的主要敌人是自然界。

【第三章 分割的共有资源、法治和对边界的侵犯】

在第一章，我指出本文的核心命题是，私有财产的经典的亚里士多德式的辩护，仅仅提供了两个规范解释纬度的一个，私人财产权与生产率的关系，还必须加上私人财产权与自由的关系。第二章，以高度概括的方式，介绍了人们熟悉的比喻背景，这有助于人们理解财产权的逻辑，即私有财产权是如何和为何产生于个人的理性选择。本章打算扩展这个讨论，并具体提出财产权和独立或自由的关系。

正如前面的分析所表明的，所有共同使用未分割的共有财产的个人，或所有发觉自己身陷无政府丛林的个人，都将发现下述做法符合自己的利益，即：共同签订协议，据此将共有财产分割或私有化，每个参与者获得一定的份额，而且为该份额规定明确的限制或边界。我想把注意力集中于独立参与者相互之间的协议，暂不考虑可能同时产生的个人与君主间的协议。换言之，我想在洛克的而非霍布斯的契约框架内，展开我的论述。原初协议确立了分离的财产权间的边界，无论这些财产权定义的依据是人还是物。为了方便，也为了不失逻辑的结构，我们可以认定，原初协议将个人的财产，也包括指定的物理空间范围，分配给他或她本人。原初协议确立了财产法，并界定了侵犯边界的违法行为。

我想进一步假定，在这初次分割之后的模型中，生产的专业化尚无任何优势。在他或者她自己的边界内，每个人(或家庭)都可能用他或她自己的能力，生产出全部需要的“物品”，他和她能够像专业化和交换引入后一样，实施有效率的生产。这种模型从而就成了自足的家园，每个人的行为都完全独立于社会关系，已确立的法律制度保护着其领土和人身免受侵犯。

在如此构建的分析框架中，个人(或家庭)享有最大的独立，同时，在自然资源和人力的利用上，享有最高效率。经过先前对共有资源的分割，每个决策单位目前都面临着一些激励因素，即要使效用最大化与对资源的最优利用（含义较广）相和谐。通过假定的自足经济组织的生产率，这里就不存在任何由专业化、贸易和交换所带来的相互依赖。按照个人自己的计算，他或她的福利完全不取决于他人的行为。可供消费或最终使用的“物品”，在质量和数量上，仅仅与个人为获得这些物品所乐意承担的“不利” 相关。就字面意义而言，也就是说，每个人都做他或她自己的事情，对共同体的其他人没有任何影响。

实际上，除去根据原初协议确立的财产法而存在的成员资格外，这种共同体本身并不存在。这种典型框架中，只有两个明显的区别：其一存在于在财产法所界定的个人之间，其二存在于那些界定独立财产权的法律结构的参与者与那些可能的局外人或外来者之间。

我建议，目前暂不考虑法律结构内部的人与外来人间的关系。为求简便，我们假定不存在外来人；每个人都是界定独立的财产权利的原初协议的参与者，因此都受制于由此产生的财产法。然而，要想保证分析逻辑的一贯，我们就不能忽略实施问题。侵犯边界的现象必然会发生，即使财产权得到了明确的界定，因为在缺乏强制实施机构的情况下，必定有些人会试图通过侵犯边界的资源使用，来获取差额利益。在原初契约得以履行的同时，必须规定一些条款，来控制侵犯边界的行为，来发现并惩罚那些侵犯他人的已界定的财产权利的人。

只要不能把法律实施的任务交给某种非人性的技术，霍布斯的框架的某些因素就必然会浮现。财产法的实施要求有强制的实施机构；某人或某些人，无论是否从最初订约人之内或之外挑选，必然会被分配去守护财产权边界的专门任务。在此，专业化之缺席的假定，就站不住脚了。如果实施法律的人被授予发现、界定和惩罚违法者的权力，那么，这种权力本身又怎能被限制在可取的界限之内呢？谁来看管看管者呢？ 

功能论者的回答，可能仅仅是指出西方社会某些历史时刻的法治的演进。如果被分派了执行权力的人，自己要服从的法律与他被要求对他人实施的法律相同，那么，他们滥用权力的可能，就会受到严格的限制。正是为解决这一问题，才正当地确立了复杂的制度，包括权力分立、多重主权、重叠管辖权、独立法院系统和陪审团制度。在有效运转的法治之下，个人受到保护，以免受政治——法律权力之专断行使的侵害。在这原初模型所假定的经济自足的典型框架内，个人独立或自由不必受到必然存在的法律实施制度的严重损害。在这个纯粹的框架中，“国家”存在的惟一目的是履行它的保护职能，而且，从字面上看，它是守夜人，不分昼夜。在此，一定要注意，这极端的模型，不需要独立契约的执行人的角色，因为这些契约尚未存在。

本章考察的典型模型，仍需进一步的研究。前面已经提到，超越于个人或者家庭单位之上的“经济”——这种说法并不妥当，因为，根据我的建构，每个单位都是完全自足的，并不与其他单位交换。按照前面的分类，个人或者家庭单位最大限度地独立于社会的其他类似单位。这种单位面临的选择，无论如何，不会受到其他生产单位的选择行为的影响，前者仅通过遵守财产法与后者发生联系。只有当财产法被违反时，这种独立才被破坏，这种违反财产法的行为，要么是因为主权者未能有效控制侵犯边界现象的出现，要么是因为主权者自己的行为超越了权限，侵犯了边界。

在别处，我已讨论过限制主权者权力的问题(Buchanan，1975)。在这里，我想集中关注这种典型模型的特征；在形塑人们对财产权制度的态度是，这些特征非常重要。想象一种完全自足的个人或者家庭的经济，这是如何可能的呢？这里需要关于这种经济如何会运转的假说建构，这种建构，反过来，又必须引入对这种单位所面临的选择问题的某种想象的分类和界定。我们应把视线落到生物学意义的必需品上：食物、住所、衣服。我们会认为，这些人们普遍希望得到的“物品”，不是自然地“从树上长出来的”，也就是说，它们在数量上并非充分地足以满足所有需求。换言之，我们假定，稀缺是选择的背景；我们可以假定，个人或者家庭单位，如果未在“损失”和“收益”间做出内在的交换，就无法生存。我们的整个设想的前提是，人类处在后伊甸园式的国家之中，为了生存，人类被迫劳动。 

当然，这种普遍存在的稀缺，是非常简单的事实；将这种状况推及个人的背景，几乎不需要任何想象力。不过，我认为，这种想象力可算是某种心智的壮举，在这里，劳动和获得消费品的权利间的联系，逐渐被削弱了。 然而，我想越过稀缺(当适用于自足单位的经济时)的意涵，充实对这类单位运作情况的想象的描述。在这里，我们几乎都会使用一个有关农业的比喻，在这里，自足单位的人在田地里劳动，生产生存所需的物品。按照经济学家们的话说，这种自足的家园模型，变成了劳动——土地两种要素结合的生产模型。物品是通过受自然力援助和支持的劳动，从土地中取得的。这种比喻认为，位置的固定是自足的生产——消费单位的一个特征。正如我在随后讨论所表明的，在形塑对财产法的态度方面，这个特征是非常重要的。

然而，应当指出，在这里，农业的比喻，完全是不必要的。自然本身可以提供充裕的物品，只要个人单位放弃懒散的欢乐，努力劳作以开发自然。我们可以想想早期美洲印第安人的情形，他们生活在野牛过多的大平原上。自足并不意味着位置的固定，土地作为资源，过去并不稀缺。

谢选骏指出：人际关系是既合作又角力，合作对抗自然，角力建立社会——分割共有资源是一种角力，构成了法治的起源，对边界的侵犯则延续了对抗自然的早期传统。

【第四章 经由契约的可转让性：市场相互依赖的出现】

前面，我假定的原初情境是：存在许多自足的家园，它们处于特定的地域，存在对人身和土地的私人财产权，这财产权受到有效法律制度的保护和实施。现在，我要放弃“自足生产有理想效率”的假定。现在，我假定，专业化提高了生产率；如果投入是专业化的，就会有更多的产出。单个经济单位的需求，是无法实现这种利润的增长的。再者，我假定，这种联系得到了所有人的承认。

在这种情境里，要想获得最大独立（自足使其可能），意味着要承受一项机会成本。要想依然保持自足经济中的孤立，个人或家庭单位必须放弃可经由随交换而生的专业化生产所获的“更多”的物品。自足意味着效用的损失，这效用损失是可由经济价值的亏损来衡量的。然而，反过来，个人或家庭单位也必须承认，要想得到专业化和交换本身的结果的更多价值，也意味着可由独立的丧失来衡量的效用损失。

如果专业化的优势是存在的，那么，理性的效用最大化原理将意味着，这些优势，在某种程度上，能得到开发。亚当·斯密希望人们注意人物物交换和易货交换的自然偏好，以此作为对交换之起源的解释。但是，现代经济学家们无需引入此种特殊偏好，他们可在经济人的理性计算中，找到专业化和交换的起源。不过，效用最大化的准则，不能说明，此种专业化会在多大程度上发生，因为在个人的效用函数中，独立也是正值的自变量。理性选择的规则，仅仅指示，由经济自足代表的解决方案，并未描绘出假定情境里的行为。但是，个人或家庭经济单位可在不同的程度上进入生产——交换关系，这种程度也是一个经济相互依赖的频谱：个人接受的相互依赖，可是最大的，也可是最小的。

如果采取分析的路径，有益的做法是，按照阶段的顺序，逐步推进这种分析。为阐述简便起见，在这里，我假定，自足的单位在N种独立活动间分配自己的工作时间；这些活动是依据最终消费的成品来界定的，如种植谷物、收集燃料、打猎、鞣革、建造棚屋等。为了说明的简易，我假定，分配给诸种独立活动的工作时间是相等的。这地域的独立经济单位的成员，都受到财产法的保护，经过交谈后，他们认识到，在生产中存在着利润的增长，于是，他们第一次开始迈向市场的相互依赖。比如说，某个单位在某项活动中的利润开始攀升。对于N种物品的一种，它有了剩余，且该剩余远超过了它先前消耗的总量。比如说，单位Ｆ1选择对活动X1做最小专业化生产，把2／N或两倍于2／N的工作时间专门用于X1。这样，它就生产了三个单位的产品，而在自足的制度安排下，他仅能生产出一个单位的产品。在这最小专业化阶段，经济单位，很可能，会继续为满足自身消费，生产所有的N种物品；专门用于生产X1的额外时间，有时，可能会被用以生产全部的其他物品。

因提高利润之开发行为生出的某种物品的剩余部分，将被带到“市场”上，剩余物品的所有人期望，别的经济单位也相应地把其他物品的剩余部分带到市场上，以便于促进互利的贸易。他们期待的有利结果是，与自足条件下达到的标准相比，个人或家庭单位都能不用更多劳作，就达到更高的消费标准，这种标准是按照每种物品的更多数量来衡量的。

在这里，我的目的，不是描述市场出现的猜想的历史。细究中世纪的集市和市场时代的资料，是历史学家的事。我只想考察，对交换关系的最小进入给财产权带来的影响。我将假定，法律制度的内容也得到扩展，它包括了个人间自愿契约的实施，和对交换中的欺诈行为的有效禁止。

经济单位专门期待，用超出自用的剩余物品，交换他所需要的其他物品，就此而言，这单位必然受制于“市场的盲目力量”，或受制于其他人的选择结果，而对这其他人，该单位并不可以对它们作直接的控制。与自足情境（在这里，孤立的单位只遵循自然秩序之力、依赖自己的选择）相比，现在，必然存在对其他经济单位之行为的依赖。这其他人的行为，并不在财产法和契约法之内，不受主权者的控制。

值得注意的是，在这种情境里，进入专业化——交换关系，仍然是自愿的；个人或者家庭单位进入“市场”，只是为了追求最终消费品的预期的更高价值。自主的自足存在，即自己生产所有物品，仍然是可后退的背景。因此，在某种意义上，虽然进入专业化一交换关系增加了对其他人的依赖，但自由并没有任何损失，尤其是当自由被严格消极地界定为他人强制之缺席时。在此情境里，进入交换经济的前景，似乎是选择范围的扩展。

然而，在选择范围的扩展部分，个人的地位仅是预期的，它们必然是不确定的。在选择进入市场关系时，个人不能像在自足条件下的内在经济界限内所做的那样，在变量已界定了的菜单中选择。个人或家庭不能单方面地选择，剩余物品之交换发生的条件，因为这一点，他们也就不能确定地选择由专业化带来的最终增加的价值。

正如我的讨论所表明的，在自足的条件下(如果必要)存在且生存下来的地域固定的单位，并不会丧失任何东西，相反，他们能从对专业化生产和交换的有限进入中，看到收益的希望。我怀疑，这个模型仍然是经济学家们想象的基础，它直接导致对“从交换中获取的利益”和利益相互性的强调。或许，在对财产权制度的看法上，就强调土地的重要意义而言，这个模型也是极端重要的。如果，当我们由此模型出发，自足对个人或家庭单位来讲，不再是可行的选择，那么，财产权与自由的关系，就必须依不同的视角得到考察。

谢选骏指出：“经由契约的可转让性”——这是在力量对等的情况之下的交易；如果力量不对等，就会抢劫和屠杀，就像对付印第安人和反动阶级那样残酷无情。“市场相互依赖的出现”——这是在战后的和平喘息下苟且偷生，是为下一次战争进行准备的预热。

【第五章 交换中的市场依赖、剥削和正义】

正如第四章提到的，专业化的优势产生了剩余物品，进入剩余物品的交换关系的个人，是自愿这样做的，其目的是增强对任何希望得到的最终物品的支配，即使这个人充分认识到，这么做会牺牲或损失自己的独立。这就是说，进入交换关系，必然导致对他人行为的依赖。即便不存在强制，个人的福利仍将因他人的行为而改变。受到影响的人会认为，这种行为是多变的。因此，他人的行为至少在批评范围之内，即使不在控制和操纵范围之内。个人对他人的行为“感兴趣”，因为这行为经市场关系影响到了他的功利，而且这里的兴趣与他对（比如说天气）最终自然力的兴趣不同。单个交换参与者的这种态度，即使在找不到任何可被认定为施加了此种市场力的“他人”的情形下，也在发挥作用。但是，任何卖者都必然与单独的买者交换物品，反之亦然，这样一个简单的事实，就可能使参与者把市场力归到他人头上，即使这种力量可能很小，或根本就不存在。

因此，我们就不会奇怪，几乎从分析一开始的时候，交换的条件就已被区分为正义的或不正义的，这种分类暗含的意思是，一些参与者，即使在完全自愿的交换之中，也可能被他人剥削。似乎正是这种依赖关系，使剥削成为可能：粗略地讲，这种剥削就是，对交换可能产生的收益的某种不平等或不平衡的分配。

现在，我们再回过头来看从自足经济到相互依赖的交换的最初转化。比如说，一个农民生产了多余的鸡蛋余，他希望用这多余部分交换一些土豆，因为他把资源集中在鸡蛋的生产上了，所以自己的土豆产量减少了。交换的条件取决于，在相关的市场上，鸡蛋和土豆之生产都有剩余的其他人的数量，和这些剩余的相对规模。如果这位农民偶然发现，有剩余鸡蛋的交换者有很多，而有剩余的土豆的交换者只有一人，那么，交换的条件就非常不利。他肯定会认为，自己受到了不正义的对待，或者说，受到了垄断者的剥削。

在进入市场交换之前，个人当然会认识到，此种进入可能会使自己变得脆弱，他会保留退出市场依赖的机会，放弃一些专业化带来的利益。在我的例子中，农民对他的劳动力和土地的财产权，限制了他可能因不利的交换条件而受到的剥削。如果在他控制下的所有资源，都投到鸡蛋生产上了，那么，在上述的市场环境中，这位农民会发现，他在市场依赖中的处境，比他本来在完全自足的处境，要差得多。为了防止出现这种糟糕的情形，这位农民可能会把他的一部分资源用来自己生产土豆或某种合适的替代品。然而，为了采取这些措施，个人就必须保留对生产资料的处分权的私人控制权。他必须能“自由地”以他认为合适的任何方式，使用劳动力和土地资源。私人财产所有权，容许专业化和交换，从而容许人们获得有效收益，但是，同样重要的是，私有财产权，也为人们提供了某种保护和绝缘手段，以使个人免遭市场“盲目力量”的伤害，不管这些“盲目力量”最终来自何处。

我强调的私有财产权的第二个作用经常被忽略了，也许尤其是被经济学家忽略了，因为他们只关心效率；而且，这个作用也被发达市场经济的参与者忽略了：在这里，这种退出的选择权，对大多数参与者而言，并不存在。然而，重要的是，我们要意识到，市场网络(包括期货市场)以及其相伴的法律——制度结构的发展，还有与之联系的对这种结构的理解的发展，容许个体参与者有限地获得专业化带来的充分好处，与此同时，还容许个体参与者享有相应的无成本的退出选择权。当然，这种奇妙的结果之所以会产生，是因为充分竞争经济的存在和运行：这种完全竞争经济的明确特征是，存在对所有的价值生产活动的进入和退出权，这种经济还必须存于规模足够大的市场关系中，该规模应确保市场在买方和卖方两边都有许多经济单位。正如在经济学家模型中所描述的，在有限的意义上，每个人，作为承担代价的买方和／或买者，都面临着一套“客观的”选择权，这些选择权容许人们这般或那般行为，就“好像”相互的依赖并不存在。

谢选骏指出：“交换中的市场依赖”，这是一种战术，目的是让对方吸毒上瘾、产生麻痹；以便自己进行剥削——成功的剥削就是正义，所以说“剥削有功”。

【第六章 分析的图例】

第五章的论述，可藉图例得到明确的阐释，这图例，如果经济学家愿意，可以略过去。

我们再来考虑下述情形：一个理想的充分自足的家庭农业单位，只有两种稀缺价值的物品，鸡蛋和土豆。我假定，这两种物品在家庭预算中，或者从技术上讲，作为效用函数的变量，具有大致相等的意义。我再进一步假定，每种物品的生产都依据投入单位的递增利润律，在这个例子中，投入单位是以时间计算的劳动单位，而且假定，这两种物品是充分对称的，也就是说，其生产函数是相同的。当经济单位孤立存在时，它就面对着由图6．1中的曲线 PP所描绘的生产的可能边界，如果我们假定投入量是确定的。既然，根据假定，土豆和鸡蛋都被界定为物品，具有大致相同的意义，那么，在E点上，该单位的效用是最大的，即生产和消费这两种物品的量是相同的。尽管存在利润递增，该单位的最优状态，即E点所表示的均衡状态。

需要注意的是，就达到E点所表示的效用水平而言，该家庭完全依赖它自己的选择，和作为限制条件而运作的自然力。其他人的活动依然是完全无关的；这里不存在经济上的相互依赖。

我们现在可以引进第二个经济单位，即第二个农业家庭，来改变这个图例，我们假定这第二个家庭与第一个农业家庭在一切方面都完全相同。这第二个单位，与第一个家庭一样，面对着相同的生产函数和效用函数。在这种情境里，专业化和交换当然能够带来的明显的收益。现在，假定这两个单位的每一个，都在这两种物品中的某一种的生产上实现了充分的专业化；一个家庭将其全部投入用于生产土豆，而另一个家庭将其全部投入用于生产鸡蛋，每一个家庭对经济生产的投入的数量都是相同的。

在这样的条件下，经济的总产量在图6．1中的 M点，而非H点，H衡量的是当两个单位孤立地和无交换地生产时经济的总产量。如果这两个经济单位都实施专业化生产和依统一的(标准化的)交换率交换，那么每个单位都能达到E’点的效用水平，它明显高于E点的效用水平。

在这里，我强调的，是常为经济学家忽视的初级经济学中的这种训练。每个从事专业化生产和交换的经济单位，与其自足条件下的状态相比，确实获得了效用收益，但是，在这过程中，它变得脆弱，易受超出自己控制范围的他人行为的伤害。在自足的条件下，单个单位，在这图例中，面对的是可能边界是曲线PP，在这里，它可同时选择这两种物品的生产——消费比率，得到自己更偏好的状态。在专业化生产和交换的条件下，就能同时选择这两种物品的最终数量的比较意义而言，单个单位面对的并不是直线PP代表的交换可能边界。比如说，一旦专业化的生产鸡蛋，处于这家庭控制范围的仅是一定数量的这一种物品；他的最终的效用收益，取决于专业化的生产土豆的其他家庭的行为。

当仅有两个经济单位时，正如该图例表明的，每个单位，当然，都将发现自己处于双边垄断者的地位，它的最终的效用收益取决于它相应的谈判技巧。在这谈判“游戏”中，对单个经济单位而言，自足状态的生产可能边界，决定它脆弱的限度；如果另一单位的谈判技巧较高明，那么，剩下的一方，即使在最坏情况下，也可回归自足状态，至少能获得 E点的效用收益。在这个图例中，对土地和劳动力的私人财产权（容许单个家庭为自己消费而生产两种物品），保证单个家庭的效用收益不低于E点的水平。

随着经济，即生产——交换网络规模的增大，两人双边垄断游戏的解决方案中的不确定性也就减少了。当每个专业化地生产单独物品的经济单位，面对着不只存有一个另种物品的生产者的交换关系时，它易受市场剥削的脆弱性就减小了。正如早先提到的，当交换网络的扩大，足以保证所有市场都存在大量的卖方和买方的时候，单个单位就可以如此行动，就好像它确实面对着图例6．1的直线PP表示的客观的交换可能边界。

然而，一旦超出教科书练习题的范围，这种情境的客观性就会受到怀疑。我们可考虑一下：单独的个人，鸡蛋的卖方，在他或她的控制范围内，只有将要带到市场上的鸡蛋供应。在图6．1直线PP的斜率表示的预期价格，取决于存在足够多的鸡蛋需求者，多到足以支持预期供应量的市场价格为止，还还取决于存在恰好足够多但又不太多的构成整体供应量的其他供应者。最好的情形是，单独的卖方的供应量的调节所依赖的价格，必定是预期的，它的最终实现主要取决于市场上该物品的买卖双边的许多其他参与者的集合行为。历史经验告诉我们，在这些市场上，教科书的竞争模型已近乎实现了，尽管在相对短时间内的价格波动可能非常剧烈。任何专业化生产的参与者，无论他是买方——消费者，还是需求者一－供应者——生产者，都仍然易受许多其他人行为的影响，这些人的行为，对于个体参与者来说，确实是“盲目的”。

谢选骏指出：为什么“对于个体参与者来说，确实是‘盲目的’”？因为市场其实是一个胁迫的场所，谁主场，谁就有优势，可以制定游戏规则，进行“合法的抢劫”！对于个体来说，除非不想活了，否则必须参加这样的统购统销。资本主义是自愿的统购统销，社会主义是强制的统购统销。

【第七章 经行动而学习，不行动而忘却】

在第六章讨论的高度抽象和简化的图例中，生产——交换关系的参与者的脆弱，受到了外在于市场的退出选择权的限制，正如可能的自足生存状态表示的那样。这选择权的存在确实主要取决于个人化的或私有的财产权的存在，这私有财产权容许人们自愿退出交换关系，无论这种退出是完全的还是部分的。

在专业化——交换条件下达到的效用水平和在自足的孤立状态下可达到的效用水平间的差量，衡量着独立的机会成本，或反过来说，衡量着市场的相互依赖的收益。简要地考察一些可能影响这差量大小的因素，是有益的。正如第六章描述的，从专业化和交换中获得的收益，完全生于递增利润。我尚未提及个人技艺、能力和天赋的差异导致的收益。利润递增了，因为随着产出率的增加，投入变得更专门更熟练了，而且，当我们超越静态模型、迈向动态模型时，投入与产出之间这种关系很可能会加强。由于生产的组织有专门化的投入，所以，提供投入的参与者就经行动而学习；随着持续的学习，投入转化为产出的比率就提高了。

经济学家承认，在经济增长的解释模型中，经行动而学习，是个重要因素。但是，据我所知，他们尚未充分将反向关系并入他们的分析模型中。专门从事某特定生产活动的参与者，经行动而学习；在他们选择的从事专业化生产的活动中，他们的生产率越来越高。但是他们也会因不行动而忘却；在为了专业化生产而撤回投入的某物品的生产活动中，他们的生产率越来越低。我们可用第6章图例6.1来说明这个结果，在该图中，随着经济单位一段时间的专业化生产，即经行动而学习，及其必然的伴随现象，即不行动而忘却，外在于市场的生产可能边界就向内凹，如虚曲线PP所表示的那样。单个经济单位越来越依赖于超出自己控制的市场力量，因而易受那些市场力量的伤害。在专业化条件下可获得的效用水平，与在自足条件下可获得的效用水平间的差量，经过一段时间后，就扩大了；这时，要行使外在于市场的退出选择权，成本就非常高了。

当然，当专业化的单个经济单位完全忘却了如何，或说不再有能力，生产那种他没从事专业化生产的物品时，对这种动态序列的限制，就实现了。在我的家庭农场的例子中，假定专业生产鸡蛋的家庭单位逐渐丧失了生产土豆的全部知识和能力。在这种限制内，外在于市场的退出选择权就是另外一番模样。按照图例6．1几何图形，非市场的生产可能边界，目前可根据Ps内部的横轴和纵轴，在横坐标和纵坐标上勾勒出来。自足存在总要求对这两种物品的一种作持续的专门化生产，而且这种物品也只供他本人的或内在的消费。在这里，可获得的效用水平，将是在每个生产的垄断点之一上能达到的效用水平。这个效用水平不可能确保人的生存和存活，尤其是如果投入的专业化被用于生产不是基本消费品的物品时。在这种场合，该经济单位就得完全依赖他基于专业化而产生的市场购买力，依赖他可被供应的唯一投入。

谢选骏指出：“经行动而学习，不行动而忘却”——这就是“在战争中学习战争”，结果就是交学费、破财消灾。

【第八章 私有财产权，市场竞争，进入和退出的自由】

在前述各章中，为做简单图例分析而描述的限定个案，似乎可适用于复杂现代经济的所有参与者。在这现代经济中，专业化经过长期发展，已达到这样的程度，即：很少有家庭（如果还有一些的话），能够在市场外的、孤立的自足状态下生存。每个和所有的参与者或参与单位，在现代经济中，都必须依赖这经济体系中其他个人或单位的行为；这经济体系，通过市场或其他形式组织起来，既为消费的使用提供最终成品，又需求或购买由参与者或参与单位提供的物品和／或服务。

如果外在于市场的自主是不可能的，那么，由法律保障的财产权利能提供什么保护，以反对潜在的剥削呢？现在，让我们考虑这样的情景：其中，每个参与者都对他的人身享有财产权利。(就目前而言，我们暂不讨论对“非人”的财产中的私有权利。)这里没有奴隶，每个人都可依据相互同意的条件，向他或她选中的人，自由地提供物品或服务。然而，如果缺乏退回到自足状态的选择权，这财产权又有什么价值呢？ 

如果只有一个预期的买方——需求者，也就是说，如果个人面对着垄断买主，对人身的财产权利，相对来说，几乎没什么价值。为了生存，个人必须以某种方式获得必要的最终消费品的权利，而可供应的服务的垄断买主，可依对提供服务人极不利的条件来获得这些服务。但是，如果市场的组织是竞争的，而且市场的规模足够大，以致对市场上的所有物品和服务，都存在很多的买方和卖方，那么，个体参与者就不会陷于只有一个预期买方的境地了。在后种场合，对某个人的人身的财产权利的价值，也就是说，选择买方的自由，是根据在交换中收到的物品总量 (购买力)来衡量的。

(为更明了地说明这一点，我们可比较社会主义制度和竞争的市场情境，在社会主义制度下，集体拥有所有的生产资料。在这情境下，提供生产服务的个人，面对的是唯一的买方——集体，任何选择买方的由，即使是名义上在个人所有物之内，都变得几乎毫无价值。) 

界定一个市场环境，其中，每个参与者都面对着多重选择(买方一卖方)，从而可确保个人财产权利具有最大的价值（当这权利充分行使时），——这是相对容易的事。在经过这种界定后，该竞争环境就极具吸引力。然而，较为困难的是，描述鼓励竞争环境之出现的制度规则。例如，假定在某经济制度中，所有人都被赋予以他们认为合适的方式，使用他们的个人能力的自由；他们可自由地选择出现在他们面前的机会。但是，确保在可能的选择中，有选择的大量机会的，究竟是什么呢？

为确保此种意义的竞争市场环境的产生和维持，个人相互间还必须有结社的自由，以组建能与其他个人或公司作交易的生产单位或商业公司。也就是说，个人不仅应有作为卖方——供应者，销售他们自己的服务的自由；他们还必须有成为交换者的自由，这交换者指的是宏大意义上的组织单位，它们能生产和提供物品和服务，这些物品和服务最终将用于交换，以换取那些人们根据其个人能力所提供的服务。

两组相互补充的财产权利的潜在的行使，保护了生产服务的供应者的经济地位。个人对自己的人身的权利，使他能在他的或她的服务的可选择的买方中做出选择。它还使任何参与者都努力变成买方。总而言之，这些权利的运作，严格地限制了不利交换条件可能对个人造成的剥削。个人供应者保留了从与任何买方建立的交换关系中退出的权利，任何其他个人则保留了进入与出售生产服务的个人的交换关系的权利。

除了自由的进入和退出权外，竞争市场环境的另一个必要的补充条件是，交换关系的有效规模应足够大，从而使得每个市场上都同时存在很多的买方和卖方。这个条件可大致通过下述规则得以实现：该规则即，要使所有市场向所有潜在的交换者开放，无论他们是供应者还是需求者，也无论他们是内国人还是外国人。即使市场从地理上和从政治单位的成员资格上讲，可能比较小，开放也将会对市场力量潜在的滥用构成限制，这些滥用的主体可以是物品和服务的买方和／或卖方，这些物品和服务能直接或间接地在空间上转移。

我前面说过，在复杂的现代经济中，很少有参与者（如果有的话）能够在自足的条件下生存。前面提出的分析图例，若经扩张，就可能暗含着这样一种意思，即：所有参与者都倾向于很狭窄地专业化生产，即只生产单独的一种物品或服务。当然，这种暗含的意思并不很明确；即使没有这样一种狭窄的专业化，退回自足状态的权利，也可能消失。个人参与者可以仍然完全依赖对他的或她的服务的某种市场购买，但与此同时，又无须对任何特定产品的实行狭窄的专业化生产。这种生产的潜在的可替代性，与前述讨论似乎呈现的相应要求相比，有助于减少有效竞争市场的要求的限制。从与任何单独的买方的交换关系中退出的权利，使参与者——供应者能够在不同职业、行业和地域的范畴之间和之内，转换自己的角色。当一系列选择权扩展之后，对退出权的提高了价值的认识，可使参与者，在考虑投资于为专业化所需的人力资本时，在生产服务的能力方面，仍将维持某种可取的潜在的灵活性。

在对能确保某人对自己人身的自由有重要经济价值的竞争结构的最低要求的讨论中，我将注意力集中在了个人市场参与的投入或供应上。个人进入交换关系是为了出售他的或她的生产能力以换取货币，他或她期望能用这货币购买最终的消费品。在可供选择的买方中选择的自由，和起到了确保以相对较低的查找和转换成本获得若干可供选择的买方的作用的竞争过程，提供了反对通过交换条件之操纵的剥削的保护措施。

从形式上看，个人市场参与的需求或产出方面与供应方面，对竞争的要求，是完全对称的。作为最终产品或产出的预期买方，个人易受到操纵交换条件之行为的伤害，除非他或她享有在若干可供选择的卖方中选择的自由，且这些选择是可实行的。但是，人们很少注意市场在这方面潜在的剥削，因为消费方面的专业化很少扩展到生产的专业化的界限之内。即使个人具有提供适合若干的任何职业或行业的生产服务的能力，一旦做出选择，他或她通常一次仅能向一位买方提供投入。我们很少见到，有人会部分时间做木匠，部分时间做管子工，部分时间做经济学教授。然而，在需求方面，这种消费模型却是标准行为。个人把他或她的收人花在了一整套的物品和服务上，而且若干物品是同时和以互相补足的方式被消费或使用的。与他或她对市场的需求结构（对任何他或她为赚得收入而提供的生产服务的需求）的依赖相比，个人较少地依赖市场的供应结构，以获取在其消费集合中若干物品和服务的任何一种。

个体参与者在市场过程的两个方面的潜在的脆弱性的差异，并不意味着，保持有效的竞争结构，在消费品市场上，是不重要的。它的含义仅是，个人在若干可供选择的物品和服务的卖方中选择的自由，就其本身而言，在需求方面，要更为有效，因为在个人消费模型中存在着对最终物品的较多的替代品。由推论可知，为保证这种选择自由之有效所必要的制度和结构要求，与供应方面相比，就有些不那么严格了。我们可举个简单的例子来说明这一点：对学者来说，垄断买主控制了所有高等教育和研究机构，这比垄断控制所有的面包供应者，会带来更大的破坏。从吃面包到吃豆制品的转换，比从教授到管子工的转换，要更容易。

谢选骏指出：人们为何放弃独立和自由？因为“独立和自由”与“自己承担风险”是一体两面的事情。人们为何追求独立和自由？这是一种放弃之后的讨价还价。因为对于人类来说，安全是第一位的。所以未成年人依附于成年人，但是成年之后就要自立门户了。

【第九章 专业的和私人的市场想像】

一旦充分获得了对竞争市场经济的逻辑结构的理解，它的美学魅力就会浮现出来，从而使任何估价判断都令人怀疑。市场是互动情境，在其中，人们保持着最大限度的相互依赖，然而，没有任何人向其他人施加专断的权力，——这种对市场的理想看法，对我们用来解释可直接观察到的事物的方法，有着强大的规范影响。这种浪漫的解释可能会与其他看法冲突。其结果就是，在专业经济学家的竞争秩序模型与可间接地从个人对私有财产权的态度中推出的秩序间，创造了一种智识的空白。

正如本文前几节强调的那样，私有财产权，就潜在的剥削经济关系而言，提供了可行的退出权或避免进入的权利，保护了个人的自由。只要个人仍能在若干可选择的方案中“自由地选择”，只要存在许多可选择的方案，我们就不必或无须担心，个人经市场交换关系对许多其他人的行为的（描述的观察见的）依赖。在这种对竞争市场经济的浪漫看法中，至少在第一个分析的截面上，除了人们熟悉的刺激——效率的观点外，似乎不存在支持对非人身的物的私有财产权的论据。换句话说，在理想的竞争结构模型中，基于自由的补充论据似乎是不存在的。

关于这个模型的运作的理论告诉我们，对非人身的财产的所有权，只是出租此种财产的服务的替代选择，而且，在这些制度的可供选择的方案间的任何选择，都应当在严格成本比较的基础上，理性地做出。市场发挥作用，以确保这些选择方案在价值上大致相等。当然，对市场的政治侵扰可能会对这里的选择方案有不利影响 (例如，相对税收待遇)，但是，在理想的竞争市场上，广泛分散的对非人身财产的个人所有权——这种分散应超过为确保竞争过程本身有效运作之必要——并无明确的存在。例如，只要在若干租赁房屋的供应者间存在有效的竞争，那么，对单个家庭的所有权，就不存在以自由为基础的论证。同样的结果也适用于对诸如汽车之类的交通工具的个人所有权，甚至适用于更广泛的对所有的耐用消费品的个人所有权。

然而，经济学家的竞争市场的模型，与可从个体参与者的行为中推出其运作状况的市场现实间，似乎存有差距。个人不能如此行为，就像市场在许多情形下都提供了有效的若干可选择方案一样；就个人效用函数而言，对由市场决定的交换条件的依赖，被看作是一项“恶”，正如我们早先提到的那样。即使不存在妨碍可选择方案的政治侵扰，就许多物品和服务而言，个人仍旧更偏好所有权安排，而非出租或租赁安排。个人(家庭)更喜欢拥有自己的房子，他们更喜欢拥有他们自己的汽车，作为私有财产，不论出租一租赁安排的市场的竞争程度有多高。我想进一步指出，许多人更喜欢所有权而非租赁，即使这里存在有利于后者的较大成本或效率差异。也就是说，即使租用品质相同的汽车的花费（打个比方）是每月 100美元，少于拥有一辆汽车的全部月成本，很多人仍偏爱所有权。由市场的相互依赖而生的效率收益，并不足以抵偿因独立的减少而生的效用损失。因此，正如我们所观察到的行为一样，对于因私人所有权而成为可能的从市场关系中退出的自由，个人赋予了积极的价值，而且，这种判断将继续存在，不管特定市场的竞争程度如何。

谢选骏指出：“市场”是一个想象——不论它是专业的还是业余的。因为任何市场都有其规则，而规则的不同就决定了市场的不同。所以我看，“自由市场”根本子虚乌有。“市场经济”也是由“非经济因素”决定了的！否则，哪有会有“贸易战争”、“货币战争”呢？

【第十章 作为自己的(自我)生产的私人所有权】

对非人的财产的私人所有权的一种解释方法是，认为这种制度容许个人为自己生产出来自于这些财产的服务，这与我们前述的那个生产鸡蛋和土豆的农民的例子类似。拥有住宅的家庭一直在生产它自己的住房服务，它不需要与供应者从事契约或市场交换。拥有自己的汽车的个人，日复一日地生产他所需要的交通服务。

私人所有权允许个人能从交换——市场的相互依赖网络中退出，迈向宝贵的自足状态。自我生产直接减少了个人不得不为了某特定的物品和服务、作为需求者——买方、进入市场的需要。就此而言，因财产所有权而成为可能的自我生产，与在市场结构之外运用投入而发生的自我生产(例如，产自菜园中的蔬菜)之间，在种类上，是没有不同的。如果所有权被扩大、以包括了更大范围的财产(房屋、汽车、家具、器具、家畜、果树，等等)，那么，对产生于这些财产的物品和服务的自我生产，也减少了个人对市场运作的依赖：人们之所以依赖这种市场运作，为的是在市场上出卖产品，以换取一般的购买力(货币收人)。

这一点值得更详细讨论。请看图10．1的基本收人轮示意图。处在A点的个人，我们称之为A，为了投入（劳动服务），作为卖方——供应者进入投入(劳动服务)市场。同时，A，为了产出 (物品和服务)，作为需求者——买方，进入市场。在完全相互依赖的市场经济中，在确立投入和产出市场的交换条件方面，个人依赖其他人的行为。前面，我们已经讨论过这种互动结构。

当而且如果A点的个人发现，通过自我生产，他可能从市场关系中退出时，那么所需要的利润流量的规模，在收入轮的需求者——买方这一边，就减少了。(对房屋的所有权，减少了月租金的支付量。)　当而且如果个人(家庭)需要较少的收人流量，以购买受偏好支配的物品和服务时，获得一般购买力(货币收入)的需求，在收入轮的供应者一－卖方这一边，就相应地减小了。

基于与前述讨论相关但又有所不同的原因，因财产所有权而成为可能的自我生产，在减少作为投入之卖方的个人的依赖上，比在减少作为产出之买方的个人的依赖上，要更为重要。人们可能会认为，自己在收人轮的供应者一边，更易受伤害，这一方面是因为它涉及的专业化程度更高，还因为由在若干可选择的买方间转换所导致的交易成本相对地会更高，这种成本可能包括调整场所的花费。我们可以考虑一下，某人因市场力的影响而失业的情形。如果这个人拥有房子、汽车、家具和器具，那么他因市场冲击所受的伤害就在很大程度得到缓解。与缺乏财产所有制的情形相比，来自这些资产的服务的自我生产，促进了在更易接受的条件上的生活。

我认为，经济学家应当认识到，私有财产制度提出了一个悖论：人们公认，它的存在是市场相互依赖关系的高“效率”的假定的反对。与私有财产权制度下的自我生产所实现的投入一－产出率相比，市场，在理想的运作中，应该能够用同样成本提供更多服务，或用较少成本提供同样服务。理想的房产市场，基于生产的规模经济，能够以较低的成本为人们提供相同的住房服务。(为什么每个郊区居民家庭仍应拥有自己的割草机呢？) 

个人在市场关系中的脆弱，并未被纳入标准的分析练习当中，这种分析练习含蓄地假定，这些模型的运作是理想的。但是，在有意义的效用函数中，免受市场的冲击的自由，必须被看作正价值的变量。在范围更广的、容许此种效用函数的变化的阐述中，因财产所有权而成为可能的自我生产，变得很有“效率”（相对于市场的效率来说），至少在某些限度内是这样。

谢选骏指出：“因财产所有权而成为可能的自我生产，变得很有‘效率’”——这不能仅仅是一种“致富的手段”，否则就会沦为“共产党市场化改革”那样的“宰肥鸭”。“因财产所有权而成为可能的自我生产，变得很有‘效率’”——这如果不是一个共产党骗局，那就必须建立在圣经的基础上，通过基督教化予以担保。

【第十一章 对产生货币收入的财产的私有财产权】

迄今为止，我们所讨论的私人所有权在使个人免受市场冲击方面的功能，仅仅适用于那些直接向所有者生产体现为实物的物品和服务的财产。我特别提到了住房和耐用消费品。这里的意思尚未扩展到向所有者生产货币收入而非直接服务的财产的私人所有权。需要注意的是，这里的差异与地产及不动产和金融财产间的差异并不相同，因为除了实物形式的收入外，一些地产及不动产也生出货币收入。当然，根据定义，几乎所有金融财产生出的都是货币收入而不是直接服务。

一项金融财产（比如说，一种债券）的所有者，不能直接生产出任何东西，类似于由住宅所有权生产出的住房服务。很显然，对货币收人的要求权的所有权，并不像产生实物收入的财产的所有权一样，同样代表着从市场关系中退出的权利。债券的所有者仍然必须按月支付他的房租，支付他或她的汽车租金，支付到期的电视租金。货币收入要求权的所有权，对个人作为消费或使用最终物品的需求者——买方的地位，并无任何影响。他的由购买物品的交换关系引起的市场冲击造成的潜在脆弱，也无受到影响。然而，在收入轮的供应者——卖方一边，可归诸于财产所有权的货币收入的要求权，必然发挥作用，以减少为购买消费品而出售流通投入的必要性。每月从债券或货币市场账户的利息中挣得100美元的人，在为了购买消费品而出卖劳动力以获取现金收入时，就可少花100美元。我们也可以说，财产的所有者获得收入，有助于他很容易就从市场上购买一批高价值的最终消费品，或使他只需要向市场出售少量的投入。但是，不管怎样，这种收入都必须经过市场来实现。相比之下，直接生产实物服务的财产的所有者，可以免受整个市场流量、从而是由交换关系必然导致的价值转换的伤害。

在那些生产出由所有者在市场上出卖以换取货币的服务的私有财产，和另一些无需中间销售而直接生产出货币收益的私有财产间，还必须做出进一步的区分。在这两种场合，所有权都产生了一种货币收入流量，它减轻了所有者对向市场出售流动投入的依赖。但是，在易受到超出所有者控制的力量的伤害程度上，还存在着差异。在第一种情形下，——即不动产生产出服务，为获取货币收入，必须出卖服务——就类似的赚钱财产而言，所有者仍易受到市场波动的伤害。在第二种情形下，——即所有权的要求权直接产生出货币收益——所有者易受到货币和物品间交换条件的变化的伤害。当私有财产采取货币的形式，或采取了保障名义货币单位的收益的要求权的形式时，所有者就将是最脆弱。对货币的私有财产权或对货币要求权的私有财产权间的关系，我将在第十三节给出明确的讨论。

谢选骏指出：货币的存在及其“万能”，恰恰证明了经济无法独立于政治，更加无法凌驾于政治甚至决定了政治——因为，一切货币都是权力机关发放的通行证，本质上都是“劫匪担保”的东西。那么，其他财产的处境就会好点吗？非也。其他财产形式其实更加危险，因为它们容易辨认，很难藏匿，因此方便各个击破、一一收割。

【第十二章 私有财产权与时间：通过所有权的积聚】

迄今为止，我一直忽略了讨论私有财产——不论所有权采取何种形式——在下述方面的作用：即，促进从这些收入流量模型（由市场产生，体现为收入和支出）向另一些被偏爱的模型（无论是从生命周期的目的，还是从代际的目的方面来讲）的时间纬度上的个人调整。换言之，我的分析一直拘限于所有权在实质上满足预防目的方面所发挥的作用，而在理想的市场运行中，这种作用将是缺席的。前述分析暗地里将对私人所有权的论证置于这样一个模型之中：即，从时间纬度来讲，经济活动的每个参与者都长生不死，并且他们在供应投入和需求产出的能力上，一直固定不变。如果将时间的纬度很有意义地引进这个模型，下述命题就不言而喻：即，在个人生命中或代际之间的收支流量的首选的暂时调整，需要建立某种制度，该制度承认对此后某段时期里可实现价值的可分割的要求权。对个人能力的充分所有权，将通过人力资本的积聚，部分地满足这一需求，而非人身财产的所有权，无论采取什么形式，都是必要的补充。

在这里，我关心的不是财产的私人所有权与资本积聚率及由此而来的国家总体经济增长率的关系。这类似于从标准效率规范推导的论述。当然，我也不质疑财产制度在经济效率和经济增长方面的效力或重要意义，这些都是广泛接受的目标。但是，我在本文中的目的仅仅是：努力证明，除开效率或增长的考虑外，私人所有权还是保护个人自由的手段。

如前所述，私有财产，无论是不是一直产生出某种收入的财产，都使所有者可暂时从市场关系中退出。从自己所拥有的财产，或本身有价值的财产中，获得收益的人，如果他或她愿意如此，可以增加最终物品的流通周期支出额，或缩减向市场的投入的流通周期的出售——供应额。在每种场合，有价值的财产的所有权都增加了个人的选择范围。需要注意的是，所有者拥有可行使的有价值的退出选择权，而无论这选择权是否被行使。有价值的财产的所有者仍然可在更广泛的选择范围内“自由地选择”，只要财产价值本身未被侵蚀。正如塞缪尔·约翰逊（Samual Johnson）间接指出的，当个人拥有未被浪费掉的有价值的财产的时候，个人是最自由的(Boswell ，1946)。

财产的私人所有权在促进对收入和支出流量的首选暂时调整方面的作用，与竞争市场力量的运作的功效，并不直接相关，后者与前面讨论的预防目的相关。　即使竞争过程在每个市场的每个时间点都给了个人多种选择方案，那么也会需要对价值或财产的可分割的要求权，以容许个人在“实时生活（life in real time）”实时（real time）:计算机科学术语。指某物理程序处于计算机研究或控制中的实际时间；或指计算机解决某问题所耗之时间，即从数据提供入计算机开始算起，到答案接收到为止。译者注。的无情力量前做出调整。个人，如果他不太关心或根本不关心受“市场盲目力量”伤害，如果他在竞争过程中固守古典的自由主义信仰，就会继续要求对有价值的财产的私人所有权。

就首选的财产形式而言，获得和持有财产的不同目的，有着不同的意义。对完全相信竞争市场过程的人来讲，对惟一或基本目的是能对收入和支出做时间际调整的人来说，首选的财产形式应当是这种形式:这种形式应能最容易地转换成其他有价值的财产，这当然就是货币本身。如果我们能忽略预防的目的，甚至是在与货币和物品间的交换条件的转换有关的时候，那么，货币或对货币的要求权就必然是首选的积累形式。某个人，如果在由财产而生的实物服务的自我生产中发现不到好处，如果他仅仅是为了时间际调整的目的而贮藏有价值的财产，将选择购买金融的要求权，这样，它就可有些资金，可豁免于当前的现款支出。

谢选骏指出：我时常会想——殖民者的后代凭借什么就可以保持“他们祖先的赃物”的所有权？恰恰是因为他们现有的全部财产，用来赔偿受害的原住民后代，都是远远不够的。正因为他们欠债太多，所以绝不能赔。这就是“私有财产权与时间”的关系，通过所有权的积聚，来证明自己合法。共产党现在也在沿用这个套路，让大家习惯他们的掠夺。

【第十三章 对货币的私有财产权：通货膨胀与价值充公】

通货膨胀与以自由的基础的私有财产的辩护间的关系，需要进一步的考察。正如前面提到的，不关心由特定市场冲击造成的伤害的个人将发现，就收入和支出流量的暂时调整而言，财产所有权是必要的，但是，在理想的情况下，他总会选择拥有体现为一般购买力（即货币或对货币的要求权）的财产。然而，这种理想的情境，需要的不只是每种物品和服务市场的竞争过程的有效运行。这种情境还必须确保在货币和物品间的交换条件上，没有市场的冲击；为防止这种冲击，该情境就必须采取某种保护措施。这种条件，在现实世界的市场运行中，是不可能满足的。

我们可以建立一个分析模型，在其中，货币采取了商品或商品集的形式，在这里，竞争市场的运行，有望确保货币——物品交换条件保持合理的稳定。然而，在前述的各种经济体中，我们看到，货币并不是通过市场生产和销售的商品；相反，它是国家或政治单位的创造，它的供应与它的生产成本很少或根本不相干。因此，对试图对货币或货币的要求权拥有财产权的人来讲，他所寻找的保护措施，是针对国家或集体机构的潜在剥削，而非市场运行本身。

寻求保护、以防止对预期价值的潜在充公——这种可能的预防动机的根源，从心理学上讲，在我们已考察过的两个情境中，是不同的。寻求保护、以防止“市场的盲目力量”的人，无需害怕已识别出来的或甚至可识别出的人或人群的阴谋诡计。在这里，所寻求的保护措施，是要反对大量买者和卖者的集合反应行为，这种行为在市场的投入和产出价格的模型中，生出了意外的结果。这种人们寻求的保护，与市场过程中被称为“托拉斯”的东西，有着反向的关系，这种“托拉斯”的合理起源，仅仅依赖于这样一种宽泛的假定，即个人都倾向于寻求他们自己的经济利益。通过鲜明的对比，个人如要寻求保护、以反对市场对货币——物品的交换条件的冲击，他所必须要关心的，就不是市场情境中许多供应者——需求者的行为，而是可被认定为是为政治单位办事的行动者的特定行为。通过大量的法律，在其他情况相同的条件下，市场上许多人的集合行为，与其角色即国家金融行动者的特定人的行为相比，更易预测。

很少有人会意识到，国家为了它自身的经济利益，会通过它的权力，操纵货币和物品之间的交换条件，以实施潜在的剥削。人们也从历史中得到了一些教训。仅仅为了从时间上调整收入和支出流量而寻求获得财产权的人，将修正他们的行为，以努力抢先防止这种潜在剥削。在这里，预防目的的实施反映了人们对与金融财产相对立的不动产偏好。在这里，人们需求不动产，既不是它潜在的服务的自我生产力，也不是为了稳定的利润率，而是为了它在货币——物品交换条件不利于货币时的资本价值增长。对直接影响货币——物品的交换率的政治机构的信任的缺乏，代表了对私有财产范围的一种限制，评估这种限制的依据是对个人自由的潜在保护。

货币信用的这种财产扩张作用，在有关金融制度的讨论中，尚未被正式提及。在这里，正如其他地方，经济学家倾向于强调货币单位的价值的可预测性的效率促进特性。当然，这类特性很重要的；在货币汇率的价值的可预测性，存在且可望存在的社会制度中，所有的契约安排都被大大简化了。然而，除去这种人们熟悉的有关有效货币制度的规范论证外，经济学家(以及其他人)也应认识到，在个人的——私人的角色中，且与任何契约互动完全脱离的情形下，在货币——物品交换率具有可预测性的制度下，与在缺乏这种可预测性的制度下相比，个人被赋予了更大的独立（在前述章节所强调的意义上）。因为能够储藏对货币或货币的要求权的价值，个人无论是在投入方面还是在产出方面，都获得了普遍保护，以防备特定的市场波动。

上述含义是明确简易的。如果货币——物品交换率缺乏可预测性，那么，一个包括了对私有财产的法律保护的制度的功效，也会受到严重的限制。一个试图将普通财产的所有权私有化的制度，必须同时实施能够引入该可预测性且能使之可信的金融宪章。只要政治权威依然保有没收被名为记账货币单位的财产的有效权力(且人们认为它有这种权力)，那么允许个人拥有和控制财产的法律结构就仍然是残缺不全的；私有财产权制度本身的潜在功效，仍然只开发了一半。

谢选骏指出：作者企图掩盖一个肮脏的秘密——“通货膨胀等于财富充公”，否则就没有“发国难财”一说了。事实很明显，“通货膨胀”是一种“重新分配财富”，它的方式是掠夺存户，让政府受益，因为官员是发放货币的。但是，“政府受益”并非“价值充公”，因为政府是少数人控制的，即便是民选政府也是如此——“价值充公”其实就是“发国难财”，例如2022年的美国就是如此。

【第十四章 社会主义、私有财产权和自由】

强调私有财产所有权的扩展自由的要素，也许有助于更全面评价，作为组织结构的社会主义必然要对自由施加的必要限制。依经典定义，社会主义的核心特征是，用集体的或国家的所有权取代私人所有权。当社会主义的组织保护伞之内的活动范围扩大时，私人所有权的范围就以同样的速度减小了。从禁止个人拥有任何有价值的财产——包括拥有他们本人的能力所具有的价值——的意义上讲，社会主义组织的范围从来都不是绝对的。即使是最极权的制度，也容许实际存在的对一些有价值的财产的私人所有权，即使这些财产限于贵金属和小装饰品。

但是，我们来考虑一下个人在社会主义制度下的处境。在这里，全部生产财产，包括在个人自己的人力资本中体现的财产，都由集体权力拥有和控制，个人被分配特定职业和场所的角色，作为投人的供应者，接下来又被分配该制度生产的指定份额或定额的最终产出，而这些产出本身也是由集体权力选择的。

在这种情景下，无所不包的社会主义事业的参与者，极大地依赖他人的决定，因此也易受他人决定的伤害，这里不存在任何类似竞争市场结构的反对剥削的系统保护手段。个人同时面对服务的垄断“买方”和为生存所必须的物品的垄断“卖方”。这里也不存在可行的退出选择权，无论是投入“市场”还是产出“市场”。个人不私自拥有任何能生产价值的财产，也就根本无法实施自我生产，即使在很有限的意义上。

即使(与分析和经验两方面的证据都相反)社会主义制度，在某种可疑的意义上讲，可能是“有效率的”，但是，在个人效用函数中，支持独立或自由的变量也是存在的。大多数参与者，即使在理想的和想象的社会主义天堂中，如果需要，也会在生产潜能上做些牺牲，以换取某种防止集体化权力剥削的保护。当然，现实中，这两种领域的权衡是不存在的。相反，逻辑分析和历史记录都表明，随着集体化范围的扩大，“经济”生产力变得更低，而不是更高。只有当集体控制的范围缩小了，当有价值的财产的私人所有权扩大了，我们才能期望整个经济生产率的提高。但是，对本文强调的重点来讲，同样重要的是，个人也会赋予任何向私人所有权的转变所体现的有限的独立以正面价值，这种价值远远超出了生产率的任何增长。

从20世纪90年代早期的暂时观点看，什么是社会主义政治——经济现实模型的缺陷，我们或许很容易理解。相反，对于我们这些看到社会主义在观念上和实践上崩溃的人来讲，要理解社会主义——集体主义观念对健全心灵长达一个多世纪之久支配，确是件很困难的事，无论是在对制度运作性能的实证分析中，还是在与之相伴的规范的比较评价中，都是如此。 F．A. 哈耶克确实是正确的，他建议，学者应努力研究：社会主义这种“致命的自负”，为什么以及怎么样，能在如此长的时间内，控制并维持着智识的高峰(Hayek，1988)。

在这里，我的看法是，这种致命的自负或妄想的一个根源，在于经济学家集中关注社会组织的效率一－生产率因素，以致于忽视了自由这个维度。如果效率(即使是含蓄地)被接受为适当的最终目标，那么一系列科学的谬误也就生出了社会主义世纪的历史记录。回顾过去，我们可把这个记录理解为对一个假说的证伪，该假说认为，生产资料的集体所有权和控制权所生产的产品价值，等于甚至大于私人所有权制度下生产出来的产品价值。至少直到20世纪50和60年代，这个假说似乎仍未被证伪。但是，我们可通过对比，来考察另一个平行的假说，该假说接入了自由的纬度，它本应是但过去不是比较制度——组织分析的核心。即使作为一个最初假说，也没有人能够严肃地提出这样的命题，即集体所有权和控制权意味着个体参与者的自由的扩展。自一开始，所有的观察者都或多或少的承认，对自由的限制，必然成为任何社会主义组织（不论是大是小，是整体还是零碎）的特征。

谢选骏指出：社会主义与私有财产权和自由，最终不能协调一致；尽管北欧国家目前似乎能在两者之间保持平衡——社会主义似乎也能保护私有财产权和自由。但是大家不要忘了，北欧国家并非独立的国家——它们都和日本、南韩、台湾、新加坡一样，依靠美国的军事保护而存活。这样他们才能省出大笔的军费来维持自己的“民主社会主义实验”。2022年爆发的乌克兰战争，对此提供了一个鲜活的例子。所以战争一开始，瑞典和芬兰就要求加入北约，以便把美国的军事保护，从间接的变为直接的。

【第十五章 《新事态》】

当回顾对社会主义世纪历史进程的讨论时，我们注意到，诸种问题并未沿着效率——生产率维度连接起来。从私人所有权制度到集体所有权制度的转变当中所包含的对个人自由的影响，成为对社会主义做独立和重要批判的基础，这种批判既不反映对效率论证的理解，也不反映对竞争市场过程的评价。我查阅了罗马教皇利奥十三（Leo ⅩⅢ）于1893年发布的一项教皇通谕，它因其拉丁文标题《新事态》这份通谕首先是通过Michael Novak，American Enterprise Institute引起我注意的。(1939年)广为人知。

从这项教皇通谕的前半部分中详细引述一些内容似乎很有必要：

……社会主义者们，拿穷人对富人的忌妒大做文章，力图消灭私有财产权，并坚持主张个人财产应变成所有人的共有财产，接受国家或地方政府的管理。他们认为，通过这样将财产从私人转到共同体，现存的邪恶的事务状态就得到整顿，因为无论享有什么东西，每个公民都拥有他平等的一份。但是，他们的建议明显地无益于所有的实践目标，如果这些建议得到实施，劳动者本人将首先成为受害者。再者，这些建议显然是不正义的，因为它们剥夺了合法的所有者，将国家带入一个不属于它的领域，并引起了共同体的全面混乱。

私人所有权

毫无疑问，不可否认的事实是，当一个人从事有报酬的劳动时，他工作的那个原因和动机正是为了获得财产，并将它作为自己的私有财产而持有它。如果一个人以他的体力和能量受雇于另一人，那么，他这么做的目的只是为了获得对食物和生存来讲是必需的收益；他因此明确要求获得一项充分而真实的权利，使他不仅有权获得报酬，而且有权在他高兴的时候处分这种报酬。这样一来，如果他生活节俭，省下一些钱，并为了获得更大的安全，而将省下的钱投向土地，在这种情况下，土地就是他的另一种形式的工资收入；结果，一个劳动者这样购置的少量不动产，应当完全归自己处分，就像他通过自己的劳动而取得的工资收入一样。但是，准确地讲，所有权正处于这种处分权之中，无论财产是地产还是动产。因此，社会主义者在力图将个人财产转给共同体的过程中，伤害了每个挣工资的人的利益，因为他们剥夺了他处分他的工资收入的自由，并因而剥夺了他增加他的财产和改善他的生活条件的所有希望和可能。 (第 2，3页) 

……我们必须认定，一个人拥有某物的权利，不只是临时和短暂的使用，就像其他生物拥有它们那样，而且是为了稳定和永久地占有；他必须不只拥有在使用中耗掉的东西，而且拥有即使使用过但仍可在将来继续使用的东西。(第3页) 

……说上帝将地球给予全人类使用和享受，这并不是要否定私有财产权的存在。因为上帝已普遍地将地球给予人类；这并不意味着，所有人都可毫无区别地随心所欲地处分它，而是说，它的任何部分都从未分配给特定的任何人，而对私有财产的限制，已留由人类自己的劳动和个别民族的法律确定。(第4页) 

……有人告诉我们，私人可以正当地拥有对土地的使用权和从他们的土地上收获的物产，但是如果一个人，作为所有者，占有他建筑的土地或他开垦的地产，就是不正义的。但是，持这种观点的人没有认识到，他们正在剥夺某人靠自己的劳动生产的东西，因为土地在经过辛劳和技术的耕作和垦殖后，其状况就完全改变了；它过去是荒野，今天是沃土；过去是不毛之地，今天则物产丰富。那改善和提高它的东西，确实变成了它本身的一部分， 以至于很难将它们区别开来。一个人汗水和勤劳的果实，被另一个人享用，这公正吗？ 

我天真地认为，这些摘自《新事态》的论述，可以解释为下述简单的主张：人有拥有可分财产的自然权利，这些权利独立于对私人的和国家的所有权制度的相对生产率或效率的任何评价。更仔细的阅读表明，这些段落的作者（们）理解财产所有权的个人权利与自由间的密切联系。经验的命题是，个人要求财产所有权，为了获得和保持处分资源的自由，如果没有这种自由，就不可能有改善生活条件的希望。

在这里，我们要注意，改善的希望是个人化的。如果个人在这种制度——即容许财产之获得，且容许财产价值的不断的保持和增加——下是安全的，那么，个人就可依自己的意愿，改善他的条件，完全独立于任何补充性的集体行动，这种集体行动超出了法律秩序的必要功能的限度。我们还要注意，这里根本就没有考虑到这样的可能，即劳动者可通过集体的或共同体的所有权，来改善生活条件。《新事态》对私有财产的辩护，含蓄地体现了人们赋予独立的价值的承认，而且它认定，这种独立只有私人所有权制度才能提供。

谢选骏指出：殖民者及其后裔为了满足自己的原罪，就不惜篡改圣经说上帝将地球给予全人类“使用和享受”——但实际上呢？圣经里上帝只说让人“管理”，并非说让人“享受”——

（圣经旧约创世记）

1:24 神说，地要生出活物来，各从其类。牲畜，昆虫，野兽，各从其类。事就这样成了。

And God said, Let the earth bring forth the living creature after his kind, cattle, and creeping thing, and beast of the earth after his kind: and it was so.

1:25 于是神造出野兽，各从其类。牲畜，各从其类。地上一切昆虫，各从其类。神看着是好的。

And God made the beast of the earth after his kind, and cattle after their kind, and every thing that creepeth upon the earth after his kind: and God saw that it was good.

1:26 神说，我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼，空中的鸟，地上的牲畜，和全地，并地上所爬的一切昆虫。

And God said, Let us make man in our image, after our likeness: and let them have dominion over the fish of the sea, and over the fowl of the air, and over the cattle, and over all the earth, and over every creeping thing that creepeth upon the earth.

1:27 神就照着自己的形像造人，乃是照着他的形像造男造女。

So God created man in his own image, in the image of God created he him; male and female created he them.

1:28 神就赐福给他们，又对他们说，要生养众多，遍满地面，治理这地。也要管理海里的鱼，空中的鸟，和地上各样行动的活物。

And God blessed them, and God said unto them, Be fruitful, and multiply, and replenish the earth, and subdue it: and have dominion over the fish of the sea, and over the fowl of the air, and over every living thing that moveth upon the earth.

1:29 神说，看哪，我将遍地上一切结种子的菜蔬和一切树上所结有核的果子，全赐给你们作食物。

And God said, Behold, I have given you every herb bearing seed, which is upon the face of all the earth, and every tree, in the which is the fruit of a tree yielding seed; to you it shall be for meat.

1:30 至于地上的走兽和空中的飞鸟，并各样爬在地上有生命的物，我将青草赐给它们作食物。事就这样成了。

And to every beast of the earth, and to every fowl of the air, and to every thing that creepeth upon the earth, wherein there is life, I have given every green herb for meat: and it was so.

1:31 神看着一切所造的都甚好。有晚上，有早晨，是第六日。

And God saw every thing that he had made, and, behold, it was very good. And the evening and the morning were the sixth day.

——看看看，上帝不仅没有“将地球给予全人类使用和享受”，而且还明显让人吃素！

【第十六章 马克思的无产者与马尔萨斯的预言】

第十五章摘自《新事态》的段落表明，拥有财产的权利是工人改善他们生活条件的手段。在整个讨论中暗含的，是对古典经济学家的生产成本的工资理论的否定。为了使财产的获得成为工人的有意义的目标，工资必须足够多，应超过确保只容许劳动力再生产的生计水平上的生存的限度。按照马克思对古典经济学的扩展，工人仍未能获得财产所有权使之成为可能的最小自由；工人仍然深陷于工业无产者的困境，受制于资本主义生产过程的无情运作，这生产过程必然使全部的经济剩余都流归于“非劳动的生产资料”的资本家所有者。工人最容易受到“市场盲目力量”的伤害，这“盲目力量”使他们在市场失灵或崩溃时仍受到剥削。在马克思的工业资本主义模式中，工人无法获得能提供哪怕是部分的从经济关系中退出的选择权的财产，而且任何在可选择的购买其劳动力的买方中选择的能力，也不能提供任何类似市场的交换过程，因为在这里，剥削根本无法归罪于特定的雇主。

马克思未能摆脱古典分配理论强加的智识束缚，这主要表现在，马克思没有认识到，在劳动的生产价值与工资水平间的差额中寻求利润的企业家的潜在的平衡行为。对竞争市场过程的理解本将会表明，即使马尔萨斯有关人口增长率的预言言之成理，工人也将在所有时期和极度沉闷停滞的状态中，发现获得财产的可能。不过，“马尔萨斯魔鬼”将持续作用，以减少财产所有权供给工人自由的能力。工人将会越来越强烈地感受到，他们自己被挤到了生存的边缘。

整个古典的马克思式的经济发展模式表明，它未能认识到革新、提高资源生产率及扩大收入增长幅度的潜力，这种潜力可暂时中止马尔萨斯的威力。然而，在工业发展的早期阶段，人口增长确实出现了，而且早期的资本主义生产模式，确实导致了大规模的城市集中，这种集中使得独立个人的不动产单位不再适用于许多在范围广泛的生产过程之中的参与者。就本文的相关分析而言，我们可以说，由财产所有权提供的对自由的保证，必然会被削弱，从而，使得有效的市场竞争的能力在某种相对意义上更显重要。即使经验的记录，似乎证伪了马尔萨斯的预言（若没有这预言，整个古典马克思主义模式就失去了意义），这种结论依然成立。

在最后一本书中，哈耶克强调了市场经济的生产效率与可供养的人口规模间的关系(1988)。他指出，偏离市场制度的任何革命性转变，最终都将确保人口规模向下调整。然而，哈耶克没能意识到的是，市场依赖的增长及相伴的参与者数量的增长，与参与者在获得和持有有助于促进传统自由目的的财产方面所面临的日益增大的困难之间的关系。现代都市人过度地享受着高度相互依赖的市场秩序；但，与此同时，这个人也日益依赖于超出任何个人影响或控制范围的其他人的行为。

在一定程度上，这种发展被如下转变抵消了：向后工业经济秩序的转变 向服务经济的转变，这种服务经济，与通讯——信息技术革命相伴，使空间的集中对经济价值的生产而言不再像以前那么必要了。现代社会问题并不在于马克思所描述的无产阶级：他们没有财产，受到资本家的剥削。现代社会问题，产生于福利转移支付国家，与前述问题完全不同，而且，确实可说是马克思所概述的问题的反面。现代城市的下层阶级不再因为工资水平被迫局限于劳动力再生产的成本上，而仅仅处于生存的边缘。现代社会的下层阶级根本不生产任何价值；转移支付而非工资成了他们生活的来源。经济的生产活动参与者不可能同意这些支付，这些支付使得不从事生产活动的领受者能够积累财产，从而摆脱依赖的地位。在福利转移支付的国家中，城市下层阶级纯粹作为消费者，参与经济生活。这个阶级的成员变成了剥削者而非被剥削者；他们获得了消极的剩余财产；他们用完了自己并未参与生产的价值。

谢选骏指出：马克思的是马尔萨斯的门徒；换言之，“马尔萨斯魔鬼”孵化了“马客死魔鬼”——那就是国际共产主义运动。马尔萨斯-马克思这对父子党，都是英国的产物，因为英国是鸦片贩子的国度。

【第十七章 最后的思考】

对自己如此有力批判的资本主义经济秩序，卡尔·马克思既不理解其静力学，也不理解其动力学。由于缺乏这些了解，马克思认为，有必要以他知之更少的集体主义方案代替市场秩序。但是，我们可以说，对个人因远离自给自足的个人、家庭或小社会的田园诗般的独立而进人市场交换关系所导致的自由的丧失极度敏感。基于这种敏感，马克思将托马斯·杰斐逊和本世纪南方的平均地权论者的古典政治哲学思潮结合起来了，他们都怀疑：在缺乏广义的农民土地所有权的情形下，自由社会是否可能。

在1992年，我们知道了，对经济价值生产的效率来讲，财产的私人所有权是必要的。我们还知道，为了生产的规模经济的实现，需要大范围的专业化。个人必须将他们的投入能力集中起来，尽管他们知道，这样做会增加他们对超出自己的影响和控制范围的其他人的依赖，无论这依赖是直接的还是间接的。然而，即使在复杂的现代经济中，专业化也不必就是全面的。而且，通过私人所有权，个人可在很大程度上减少他们对市场的依赖。对各种耐用品（包括房屋）的所有权，为各种服务的自我生产提供了余地，因而缓和了市场购买的必要。另外，对产生收入的财产的私人所有权允许对消费——使用模式做时间上的调整。在现代西方经济体系中，私人所有权的这些方面，仍有重要意义，即使它们经常被忽视。只要与1989年以前的社会主义制度比较一下，财产所有权的促进自由的品质，就充分凸现出来了。

然而，就独立的纬度而言，即使美国、日本和西欧的现代经济的复杂相互依赖关系网络，似乎也与杰斐逊的理想共和国中的自耕农制度相去甚远。存在这样一些措施吗？——这些措施既能维持甚或提高因扩大的专业化而成为可能的价值生产率，又能捕获或重新捕获本身受到广泛重视的独立生存的那些品质。

在这方面，货币稳定的重要意义，怎么强调都不会过分。即使在西方发达的经济中，国家通过改变货币与物品间的交换率的专断权力，极大地削弱了公民通过受法律保护财产所有权而可能获得的潜在保护。经通货膨胀而没收价值的这种做法，减少了体现为诸种名义的要求权的固有利益，创造了观念的歪曲，这歪曲是有利于不动产的。一种能够保证货币单位价值稳定的有效货币宪章 (这世界尚无这种宪章)，无论是对自由还是对效率而言，都将确实会创造奇迹。

货币的稳定还将确保宏观经济职能的实现，以预防类似 20世纪30年代的大规模的制度失败。源于宏观经济问题的失业，将被极大地消除，因而可减少所有市场参与者的依赖地位。

在这里，值得注意的第二个主要纬度（即使效果取向非常明显）是这样的纬度：它衡量着经济生活的政治化部分的整体规模。个人被迫交税，这些税收反过来被用于资助可能作为利益分配份额被返还的政府项目，这里不存在任何可行的退出选择权。本文提出的基于自由的论证表明，即使经济生活中政治化部分的整体规模，被准确地固定在某种提高效率的最优点上，独立本身的效用价值仍将缩小公共部门的规模。

如前所述，随着经济单位日益从由财产所有权提供的自足状态向对市场交换的依赖的转变，在投入和产出两个市场上存在可供选择的买方和卖方，就变得更重要了。即使财产占有受到限制，市场竞争仍保护个人免受过度的剥削。但是，制度结构能够被调整，以促进个人选择的能力。若干市场选择权的灵活运用，可在许多方面受到鼓励。

在更一般的意义上，即使在相互依赖最大的情景下，个人也重视界定其活动的“私人领域”的私人所有权。　即使提供了高度专业化的投入服务的个人，及自己的收入依赖这种服务市场的个人，作为市场上的买方，仍然可自由地选择。与杰斐逊梦想的自耕农相比，现代竞争经济中，存在着更广泛的退出选择权。但是，市场竞争与个人自由间极重要的联系，尚未被那些（即使当交换条件很不利时）继续偏好财产所有权的人充分意识到。市场力量不可信，原因不一而足，其中包括不了解这些力量的运作。但是，另一方面，面对政客的干扰，市场也是脆弱的。自由放任，作为政策立场，比其它的对立面，可能更受人信赖。个人，如果感到过分依赖市场，就可能会通过财产所有权制度，为其残留的自由寻求更大的保护。但是，从现代法学（关于政府拿走私人所有的财产的行为的合法性）立场看，这种保护可能是无法实现的。

个人自由与私有财产间错综复杂的关系，在分析的、经验的、历史的及法律的意义上，都确实非常值得关注。我只是肤浅的勾勒了这项研究计划，它还需要更详细的论述。

谢选骏指出：作者虽在最后的思考中批判了马克思的毫无知识，但对自己的主题“财产权是自由的守护者”只是肤浅的勾勒了研究计划，没有做出更详细的论述。其实这也不怪他，因为“财产权是自由的守护者”就像“呼吸权是生命的守护者”一样，是无需论证也论证不完的。

【第十八章 尾注】

编者强烈要求我明确讨论上述分析对有关政治组织、尤其是有关民主制度意义。我的核心观点是，私人的或独立的财产权是自由的守护者，无论政治的或集体的决策是怎么做出的。当然，其直接的含义是，必须设定有效的宪法制约，这种制约应有效地抑制政治对（法律界定的）财产权利，及对涉及财产转移的自愿的契约安排的公开侵扰。如果个人自由要得到保护，那么，这些宪法限制就必然优先于且独立于任何的民主治理。

当然，对这种优先性的理解，为扩展对现代政体的多数立法过程的宪法限制提供了基础，尤其是针对潜在的货币或财政剥削，这种剥削不同于（在任何时候都必然受到谴责的）明显的“拿走”活动。

有一个混乱的说法，它无所不在，腐蚀了西方的态度，可能关闭展现在后社会主义社会的机会。这混乱说法没有认识到，如果个人的政治平等要开出自由和自主的有意义措施，那么，“宪法的”必须置于“民主”之前。多数人的暴政同样是真实的，而且实际上，它可能更危险，因为它要靠“参与者就是一切”的理想主义幻想过活。

谢选骏指出：“财产权是自由的守护者”——正如“呼吸权是生命的守护者”。所以当一个人的脖子被勒住、陷入了呼吸困难的状态，他她就会原形毕露，显出低等动物的种种窘态；同样，当一个人的钱袋被掏空，陷入了财政破产的状态，他她就会显出奴隶大众的种种特点。

参考资料

Boswell，J.(1946)，The Journal of a Tour to the Hebrides with Samuel Johnson，London:Everyman’s Edition. 

Buchanan， J.M.(1975)，The Limits of Liberty，Chicago:University of Chicago Press. 

Bush，W(1972)，’Individual Welfare in Anarchy’，in G.Tullock(ed)，Explorations in the Theory of Anarchy，The Public Choice Society Book and Monograph Series，Blacksburg，Va.:University Publications，pp.5-18. 

Hayek，F.A.(1988) The Fatal Conceit:The Errors of Socialism，Chicago:University of Chicago Press. 

Hobbes，T.(1651)，Leviathan，New York:Collier，1962.

Pope Leo ⅩⅢ(1939)，The Condition of Labor in Five Great Encyclicals，ed.G.C.Treacy，New York:The Paulist Press，PP.1-36(Rerum Novarum). 

Tullock，G.(ed)(1972)，Explorations in the Theory of Anarchy，The Public Choice Society Book and Monograph Series，Blacksburg，Va.:University Publications. 

Tullock，G.(1974)，The Social Dilemma;The Economics of War and Revolution，The Public Choice Society Book and Monograph Series，Blacksburg，Va.:University Publications. 

（另起一页）

【第四部分】

【资本主义文化矛盾】

丹尼尔·贝尔

【目录】

中译本绪言：贝尔学术思想评介

一九七八年再版前言

初版序言

初版说明

导论 领域的断裂：主题绪言

第一部 现代主义的双重羁绊

第一章：资本主义文化矛盾

第二章：文化言路的断裂

第三章：六十年代文化情绪

第四章：走向大修复：后工业化时代的宗教与

文化

第二部 政治体系的困境

引言：从文化到政治

第五章：动荡的美国：国家危机的暂时的和永

久的因素

第六章：公众家庭：论“财政社会学”和自由社会

【中译本绪言：贝尔学术思想评介】

丹尼尔·贝尔（Daniel Belll (May 10, 1919 – January 25, 2011)）是当代美国重要的学者与思想家。他在战后西方的社会学、未来学与发达资本主义研究诸领域据有领先地位。五十年代以来，贝尔一直在哥伦比亚大学一九五二至一九六九和哈佛大学一九六九至今担任社会学教授，参与创办了在美国社会科学界声誉遐迩的刊物《公众利益》Public Interest。一九七二年全美知识精英普测时，他曾以最高票名列二十位影响最大的著名学者之首。近年来，他作为美国艺术与科学院“二〇〇〇年委员会”主席，批判社会学和文化保守主义思潮的代表人物，在欧美思想界声望益高，颇具影响。

贝尔的主要学术著作与编撰文集计有：《美国的马克思派社会主义》一九五一、《意识形态的终结》一九六〇、《极端右翼》一九六四、《今日资本主义》一九七一、《后工业化社会的来临》一九七三、《资本主义文化矛盾》一九七六，以及新近发表的《蜿蜒之路》一九八〇。上述著作中《后工业化社会的来临》一书在我国已有译本。这里译成中文的《资本主义文化矛盾》，是译者征得贝尔教授的许可之后，旨在介绍新知、扩大学术交流的一项努力。

鉴于贝尔的特殊学术地位及其理论上的相对难度，也考虑到《资本主义文化矛盾》一书的经典意义，有必要在开卷之首作些背景解说与内容提示，以助我国读者的理解与思考。

一、贝尔的学术思想结构

作为当今美国主要的批判社会学家，贝尔在学术与思想结构上与众不同。用他自己反复强调申明的话来说，他“在经济领域是社会主义者，在政治上是自由主义者，而在文化方面是保守主义者”。这种“组合型”思想结构已在美国学术界得到承认和重视，并被当作一种典型的“现代思想模式”加以评论。但对中国读者而言，贝尔这种思想倾向可能有悖于传统区分标准或“非此即彼”的判断习惯，从而引起困惑或误解。因此，若要比较准确地评价贝尔的理论，首要的前提是把握他历经社会主义、自由主义和新保守主义三大现代思潮冲击影响，并在此基础上形成的相应复杂立场。

贝尔与马克思主义

贝尔一九一九年生于纽约一个东欧犹太移民家庭，自小随寡母备尝艰辛，又处于文化同化的压力之下他的家族原姓波诺斯基，后由其叔父改为贝尔，对贫富悬殊的社会差异和不公正的排犹倾向深有体验。三十年代的经济危机和革命运动促进了他的思想早熟。十五岁那年他便向拉比宣布他不再信奉上帝，转而加入社会主义青年团，上街宣讲革命道理。像其他后被称为“纽约文人”的犹太裔进步青年一样，贝尔一度思想激进，在社会与经济问题上深受马克思主义影响。这不仅驱使他在大学选择了社会学作为自己的专业方向，也为他成名之后在同行中博得“精通马克思”的声誉准备了条件。

然而，贝尔青年时代的激进经历并未使他变成马克思主义者。他在哥伦比亚大学攻读硕士课程及任教初期，正值左翼文化运动退潮，大批同路人知识分子因对苏联政策不满，对国际共运幻灭，转而拥护罗斯福新政，肯定并颂扬美国民主传统。四十年代末，以莱昂乃尔·屈瑞林为首的纽约文人暨《党派评论》集团主动引导美国知识界的思想转变，重建“新自由主义”学术思想体系。作为纽约文人中的后起之秀，贝尔积极地参加了战后的历史反省和文化大讨论活动，并在总结三十年代左翼运动失败经验的基础上，提出了著名的“意识形态终结论”，即认为美国与西欧知识分子在放弃了激进理想和社会革命立场之后，普遍地“接受福利国家、权力分散、混合经济和多元政治概念。在此意义上，意识形态的论争时代业已结束”。

这一时期贝尔确立了他居于社会主义与资本主义之间的政治自由主义立场，既继承左翼知识界对资本主义实施理论批判的传统，抨击麦卡锡反共、反民主右翼思潮；又以左翼运动过来人的体验批评社会主义革命的“乌托邦”倾向，主张循序渐进的政治改革和经济平等，藉此“为知识界的适度与自尊确立基调”。这种带有“激进”色彩的自由派“第三条道路”当然同马克思主义大相径庭，但持有这种立场的知识分子往往成为从内部对资本主义进行批判的重要力量——贝尔在这一类人中具有一定的代表性。

贝尔在政治自由主义和经济社会主义之间的交错渗透现象有它深厚的文化与种族渊源。身为移民后代，贝尔在青年时代自认是处在美国文化边缘的“精神漂泊者”。当他同其他纽约文人相继成名之后，又深感“世代流浪，有家难归”的精神焦虑。犹太思想传统、欧洲文化背景和俄国革命的感召固然给予贝尔重要的思想影响，美国现实生活的启示与吸引却又使他获得与欧洲人不同的比较和批判眼光。这种“身在其中又置之度外”的独特处境，可以说是导致贝尔悬浮超越意识的主要原因。

五十年代之后，贝尔对马克思主义基本上采取“非意识形态化”的学术研究态度。一方面他非常重视马克思的理论遗产，承认其学说之于现代社会学的巨大影响，并呼吁要同社会主义国家的学者共同探讨未来社会制度。另一方面，他在研究发达资本主义演进规律时并不以马克思为准，而是将其思想同圣西门、韦伯、凡勃伦、桑巴特、熊彼得等人的社会学、政治经济学理论作通盘比较，各有取舍，自成一家。

例如他近来闻名于世的“后工业化社会”理论，便批判吸收了凡勃伦的制度经济学、熊彼得的“创新理论”和加尔布雷思的“新工业国”概念。在沿用马克思有关资本主义历史研究的某些基本观念的同时，贝尔却认为“具体资本主义”的现代发展已突破马克思关于封建主义、资本主义到社会主义依次更迭的“理论图式”；而科技发展和“中间阶级”指介于无产者与资产者之间的专家与白领的壮大，将引导所有工业化国家向后工业化社会过渡。

对此，有些苏联学者曾指责贝尔“反对马克思主义”、“为资本主义辨护”。在贝尔自己看来，所有涉及资本主义演变的现代社会学说都是“同马克思的对话”——既是对话，也就难免争执、冲突以至背逆。虽然贝尔对苏联模式的社会主义持有不客气的看法，他仍然愿意自己被人较为客观地称作“后马克思主义者”，把他与他的苏联同行们一视同仁。从《资本主义文化矛盾》这本专著的批判精神来看，贝尔虽与马克思多有分歧，他在前人基础之上追踪研究，解剖现实，力图有所创新的意图确实较为明显，而他对现代资本主义的研究成果也值得我们注意。

从新自由主义到新保守主义　如果说五十年代美国知识界“意识形态的终结”导致过一段基本和谐沉稳的新自由主义思想统治，那么，经过六十年代政治冲突与文化骚动之后，原以罗斯福－肯尼迪改革哲学为轴心的新政联盟终于在七十年代初宣告破裂，而学术思想领域的新自由主义体系也在内外夹攻下趋于瓦解。代之而起的是一股日益强盛的新保守主义思潮，它越来越有力地支配着尼克松与里根时代的美国政治、经济与文化发展方向。

新保守主义的内容成分相当复杂。它既是针对自由派激进改革纲领和政策作出的批判纠正，也反映出美国社会公众近年来向传统回归、寻求稳定价值观念的广泛心理。新保守主义者一反六十年代的过激倾向，从不同的角度和立场提出一系列偏向节制、冷峻和实际的观点，强调要控制国家干预，鼓励自由竞争，缩减福利开支，抵制过分的平等要求，恢复道德约束与文化秩序，以便在日趋严酷的局势下维持美国的繁荣与尊严。

这些形形色色的政策、理论和文化情绪之间充满着矛盾和差异。在被统称为“新保守派”的庞杂阵容里，不但有右翼政客、军方鹰派、宗教领袖、“里根经济学家”及种种“美国中坚”势力的代表，而且包括了一批前自由派学术权威。其中有从纽约文人集群中分离出来的贝尔、波德莱茨、克里斯托和李普塞，以及常在《评论》、《公众利益》和《美国学者》等刊物上发表文章的著名政论家，如亨廷顿、莫伊尼汉、科帕特里克和诺瓦克等人。

贝尔与这群所谓的“新保守主义智囊”关系接近，交流频繁，在一定程度上赞同过他们从七十年代初开始的自由派自我批判活动。但他作为素来审慎的“自由派社会科学家”，对政治“新右翼”和具有反智倾向的原教旨主义平民运动一直怀有戒备和疑惧。另外同那些从自由主义转向新保守主义的学者相比，贝尔既没有莫伊尼汉、科帕特里克这二位先后担任美国驻联合国大使的参政热衷，又不同意波德莱茨和诺瓦克等人对资本主义“潜在精神力量”的肯定后者因此指责贝尔的“社会主义思想比例过大”。甚至当被问及《公众利益》的“新保守主义宣言”事件时，他申明那“不过是欧文·克里斯托一个人的主意”——以此与别人拉开间距，保持自己的个人立场。

贝尔之所以反对别人加附于他的“新保守派”标签，认定这种“单一层面上的排队毫无意思”，同他历来严肃的思想习惯有关。事实上，他每次应时代之变而调整自己的立场时，都注意到前后连贯，平抑偏激。同时扩大视野，以达到新的均衡——这大约是他有别于其他新保守主义理论家的主要特征。

回顾他自五十年代以来的思想变化，我们发现贝尔并未远离他“中间偏左”的经济社会主义和政治自由主义，尽管他受到了亨廷顿有关“民主政治危机论”的影响，强调要摆平“自由与平等”的关系。当人们在六十年代对他的“意识形态终结论”提出质疑，并批评他过于排斥理想主义时，贝尔仍然坚持自己的“理性变革”立场，反对“意识形态政治”的乌托邦倾向，并确认他所信奉的是一种以公民政治与科学态度为基础的“经验乌托邦”——因为“通往上帝之城的阶梯不是由信仰筑成，而是经验的铺垫”。

面对六十年代后期兴起的激进运动，贝尔先是告诫青年勿“将思想当成世俗宗教”，以免引起“社会动乱和暴力行径”；继而在新左派学潮的猛烈冲击下，以及在有关现代主义反文化的争辩中，他逐步形成了自己深沉冷静的“文化保守主义”意识。

贝尔的这种保守意识与其说是一种立场迁移，不如说它补充并坚定了他原有的多向批判和“有选择地反叛”立场。随着年龄与地位上升，他已经站在思想精英和文化监护人的位置，对大众文化和平民“解放”运动采取严峻的审查态度，并有意承当对自由主义改革哲学的自我批判任务。从他对资本主义文化矛盾的揭露针砭，以及注重信仰和权威，维护文明的延续等观点来看，贝尔的文化保守主义更多地传达出他对历史的参悟及一种已臻成熟睿智的思想境界。近年来，他非但不因其“文化保守主义”而感到自相矛盾，反而抓紧时间，集毕生精力，要在他多年坚持的三位一体思想原则基础上，将自己的“意识形态终结论”、“后工业化社会论”和对资本主义文化矛盾的批判上升改造成一个囊括政治、社会与文化的综合理论体系。

跨学科研究方法　贝尔的理论之所以引人瞩目，不仅因为他在思想结构中揉合均衡了社会主义、自由主义和保守主义，形成了别具一格的“异体合成”syncretism，指哲学或宗教上的诸说、诸神混合，而且在很大程度上是由于他蓄意打通不同学科壁垒，以思想大家的恢弘气度对现代资本主义的历史与未来施行综合研究与预测。

从贝尔近年在哈佛大学开设的课程即可看出，他既通晓“经典社会学理论来源与发展”，熟知“当代社会学中的关键问题”这一类专业基础课题，又积极主持诸如“政治社会学”、“技术与社会”和“哲学与社会”这样的跨学科研究项目。

作为以社会学为终身专业的学者，贝尔并不满足于象牙塔之内的纯学术研究。他的显著特征是贯通古今理论又不为理论所限，擅长于跟踪现实发展，及时总结修正，提出新概念。在学术兴趣上，他自三十年代起就极重视政治与经济研究。他同纽约文人中众多史学家、政论家、哲学家和文艺理论家贝尔的妻子珀尔也是一位有名的文学评论家长期交往、反复撞击的结果，使得他逐步将自己对社会学问题的思考引深到宗教、文艺、伦理、社会心态和历史哲学等不同领域。在《后工业化社会的来临》与《资本主义文化矛盾》这两部构成他综合体系的关键著作中，我们可以看到，他对未来社会的科学预测与其深邃的历史意识相得益彰，而他运用人文学科传统理论和社会科学现代方法的学术能力已进入自如阶段。

在战后美国学术界分工日细、隔阂严重的局面下，许多学者都曾悲叹大厦倾塌，偶像破碎，往日雄鹰般的宏观研究已为土拨鼠式的狭隘经营所取代，“侏儒学究”的时代很难再产生出十九世纪那样的思想巨人。然而，贝尔却以他学术思想上罕见的组合优势，力图恢复马克思和韦伯时代的社会学崇高地位，建立有关发达资本主义综合研究的新体系，这不能不说是一种大胆的挑战姿态。

贝尔果真有可能建立并完成自己的体系吗？看来他正在锲而不舍，孜孜以求。《资本主义文化矛盾》一书即已反映出他全面探查当代西方主要是美国经济技术体制、政治模式和文化思想领域的努力。另外在学术方法上，他最近也一直非常关注“描述语言”和“分析语言”之间的比较鉴别，试图摈二者之短，创造一种能兼领自然科学和人文学科的中介性“社会学图示语言”[sociographic language]。在贝尔看来，传统人文学者对“社会世界”[the lebenswelt]意义领域的描述性认知，与现代科学家对“物质世界”[the umwelt]封闭体系的分析解剖，在方法上日趋冲突，均难涵盖一切。若要使社会学摆脱目前弊端，真正成为横跨于鸿沟之上的包容性学说，必得从马克思、韦伯的经典方法注重历史主义的概括和帕累托、帕森斯的结构功能主义以抽象类型演绎为主中各取精萃，双管并用，酌情取舍，以期进一步祛除因认识论与研究对象不符所造成的偏差。

二、贝尔与资本主义文化批评

贝尔在《资本主义文化矛盾》一书里集中探讨了当代西方社会的内部结构脱节与断裂问题。他的基本判断是：资本主义历经二百余年的发展和演变，已形成它在经济、政治与文化狭窄定义上的文化，指由文学、艺术、宗教和思想组成的负责诠释人生意义的部门三大领域间的根本性对立冲突。这三个领域相互独立，分别围绕自身的轴心原则，以不同的节律交错运转，甚至逆向摩擦。随着后工业化社会的到来，这种价值观念和品格构造方面的冲突将更加突出，难以扼制——这是贝尔有关当代资本主义文化总体批评的理论出发点。

三领域对立学说　在贝尔看来，当代资本主义的社会发展与文化矛盾已经无法再用某种绝对原则或封闭式整体构造来加以概括。与之相反，他着重强调当代社会的分立和多原则支配性质，并据此立场提出了三大领域对立说。

首先是经济领域。这个在资本主义发展过程中起着决定性推进作用的基础部门，历经科技革命和管理革命的改造加强，已经发育成一个以严密等级制、精细分工制为特征的自律体系。其中全部活动都严格地遵照“效益原则”运转，目标是最大限度地获取利润。在这个日趋非人化的体系中，人的丰满个性被压榨成单薄无情的分工角色。作为代偿，这个日益强大的技术与经济共同体又宽宏无度地许愿社会进步的奇迹，提供广泛选择就业和社会流动的自由，促进社会享乐倾向。

其次是政治领域的分离独立。在前工业化和工业化阶段，资本主义国家机器政治与法律部门相对弱小，偏重鼓励经济的自由发展。二十世纪的经济危机和政治运动迫使政府集中权力，除去维护社会秩序、仲裁各集团的利益纷争之外，更增加了干预经济生产及分配，处理国际问题的职能，逐渐长成经济体系之外的又一个庞大王国。它的轴心原则，据贝尔断定，是广为派生的“平等”观念——从早先大而化之的人权法案、法律平等说，发展到当今内容具体、无数不包的各种民众应享要求如种族与性别平等，教育、福利与就业机会均等。西方各国政府因了这不断向纵深推进的平等呼声，一方面被迫扩充官僚机构，管以前不管之事，另一方面逐步将传统政治代议制延展为基础宽大的直接参与制。这样，阶级冲突和对抗的局面虽得以控制，公众与官僚机构间的矛盾却成为大问题，因为政府无法满足众多而过分的平等要求。

最为严重的断裂和逆转发生在经济基础和那个“更高地悬浮在空中的思想领域”恩格斯语之间。在贝尔称作“文化”的第三领域内，起支配作用的轴心原则既不是“经济效益”，也不是“平等权力”。艺术和思想的灵魂是所谓“自我表达和自我满足”。与经济、政治体系中发达的组织与管理模式相反，文化领域历来标榜“个性化”、“独创性”以及“反制度化”精神。在经济主宰社会生活、文化商品化趋势严重、高科技变成当代人类图腾的压迫局面下，变革缓慢的文化阵营步步退却抵抗，强化了自身的专利特征和自治能力。西方文明百年来经久不衰的现代主义运动，便是这场冲突战的文化结晶。人们习惯用历史进步和理性尺度去衡量经济发展和政治改革，但在现代派文艺理论与作品中，常见的现象是返祖和反理性。艺术家们追索原始，顾念传统，表现现实生活的荒诞谬误，并且超越时空地征用和重组全部人类文化遗产。

在上述关于当代资本主义结构矛盾的陈述中，有两点值得注意。一、贝尔对三个领域的再度划分既援引了马克思区分上层建筑与经济基础的概念，又受到韦伯重视文化思想研究的启示，进而将上层建筑领域中的政治含法律与文化大致等同于马恩所说的意识形态分离看待，得出三项各自不同的独立范畴。二、贝尔在哲学上因受康德二元折衷理论和詹姆斯多元、开放世界观影响，放弃并有悖于传统社会学关于社会是理性的有机整体的观念，偏重描画资本主义社会由高度一体化走向分裂、冲撞的态势。

在贝尔看来，马克思、杜尔凯姆和帕森斯等人的整体论[th—eory of totality]虽然侧重点不同分别强调生产关系、价值体系和制度演进，但都认为社会由某种单一的决定性原则约束成形。而他的三领域对立说则有意打破这类封闭模式，以经验和理念的结合眼光再现世界的分离和断裂本质。从西方社会学传统趋势上看，贝尔的这一立论确为悍然之举，难免引起震动。

资本主义精神的裂变　贝尔的三领域对立说虽然立论大胆，挑战性强，它在具体论证中却采用了严谨慎密的双重法则，即“透过两个焦距来破译上述矛盾”。第一步，如上一节所展示，是利用现代社会学的虚拟演绎方法，为三大领域分别设计出各自的轴心原则与“理想类型”，以此勾勒基本轮廓，归纳并分析其中的结构差异。但这种静止而封闭的抽象研究无法表现事物演进的复杂过程。贝尔因此又以大量篇幅对资本主义文化矛盾的潜在根源作出百年回溯和断代分析，旨在从历史的和经验的角度弥补并确立自己的中心命题。

贝尔对当代资本主义文化矛盾的历史根源研究起步于韦伯和桑巴特。韦伯的名著《新教伦理与资本主义精神》一九〇五精巧深刻地揭示了加尔文教义对十八世纪美洲新大陆资本主义兴起所发生的重要催化和诱变作用。韦伯认为，新教伦理原本宣扬禁欲苦行，消极地逼迫徒众对天生原罪作终生忏悔洗刷，笃信“命运前定说”，并对奢华懒惰风气严加惩戒，视同魔鬼。这种由欧洲舶来的、比老教更纯粹、更偏激的教义逐渐不得人心，也不利于新英格地区移民开发新大陆的进取要求和内部团结，不久便由一些宗教领袖点化改造，生出新意。他们将苦行僧式的世俗劳作和克己赎罪，同上帝选民重建理想世界的神圣“天职”［calling〕结合起来，转而强调通过勤俭致富达到拯救灵魂。这样一举消除了财富与罪恶之间的等号，庄严地为富兰克林式的资本主义精神加冕授勋，使之合法化。随着新教伦理由“出世”的纯粹理想境界转向“入世”的俗化心态，资本主义精神也就像骗子偷儿般，混出了中世纪宗教的森严门缝，满世界奔跑撒欢。

贝尔就韦伯的经典研究追踪下来，便发现资本主义精神在其萌生阶段已携带有潜伏病灶。“禁欲苦行主义”asceticism，韦伯用语只是它的一面，另一面则是德国哲学家桑巴特在《现代资本主义》中诊断出来的先天性痼疾：“贪婪攫取性”[acuisi—tiveness]。贝尔将这两项特征分别定义为“宗教冲动力”与“经济冲动力”，并逐步追索它们的演变轨迹。

资本主义上升时期，这两股力量纠缠难分，相互制约。禁欲苦行的宗教冲动力造就了资产者精打细算、兢兢业业的经营风范，贪婪攫取的经济冲动力则养成了他们挺进新边疆、征服自然界的冒险精神和勃勃雄心。在文化领域，资本主义的兴起使艺术家摆脱了对贵族庇护人的依赖，得以充分发挥他们浮士德式上天入地的想象和追求，热衷于个性解放和自我表现。

奇怪的是，资产阶级企业家和艺术家这一对双生子，在合力完成了资本主义开发工作后，变得相互敌视并害怕对方。二者本是同根生，在崇尚自由、要求解放的本质上他们是血肉相连的。然而分工的不同，使他们的精力导向不同领域的无限扩张，并危及对方的生存。企业家在经济上激烈进取，贪得无厌，却不妨碍他们在道德与文化方面的保守顽固。他们本能地维护经济和社会制度的稳定，反对与“功能合理性”背道而驰的艺术灵感，自发倾向和多变趣味。反过来看，艺术家则把人字一再大写，唯我至上到无以复加的地步。与此同时，他们对功利、制度化和拜金主义厌恶不已，挞伐不断。近百年来，西方现代派艺术家更采取了决绝和叛逆的姿态，专事对资本主义传统价值体系的拆台与否定工作，并因此名利双收，逐步建立起与经济体制严重冲突的“文化霸权”。

造成这等怪状的主要原因，贝尔一语道破地指出，是由于资本主义精神中相互制约的两个基因只剩下了一个，即“经济冲动力”。而另一个至关重要的抑制平衡因素——“宗教冲动力”，已被科技和经济的迅猛发展耗尽了能量。对此，贝尔以美国清教传统和小城镇心理为例，细致地阐明它的衰竭过程：代表着宗教冲动的禁欲与节制精神先是被世俗法制社会碾去了神学外壳；继而被工业时代的现实主义文学、实用主义哲学和科技理性割断了它的超验纽带；最后，二十世纪初的新文化运动和分期付款、信用消费等享乐主义观念又彻底粉碎了它所代表的道德伦理基础，将社会从传统的清教徒式“先劳后享”引向超支购买、及时行乐的糜费心理，是为古罗马与拜占庭文明堕落的先兆。

西方资本主义制度一经失去了宗教苦行主义的束缚，它在经济与文化两方面的发展必然会畸型冒进，相互抵触。经济冲动力成为社会前进的唯一主宰后，世上万物都被剥去了神圣色彩。发展与变革即是一切。社会世俗化[secularization]的副产品是文化上的渎神现象[profanity]，资本主义便难以为人们的工作和生活提供所谓的终极意义了。

现代主义与信仰危机　与宗教冲动衰竭并列的另一个突出命题是现代主义与大众文化。在这个问题上，贝尔从社会学宏观透视角度出发，深入开掘了现代主义作为当代文化模式的多重含义。与其他专门研究这一课题的文艺理论家相比，贝尔的分析具有独到的犀利洞见。

首先，关于现代主义的生成原因，贝尔确认是“对十九世纪两种社会变革的反响”。一方面，现代世界的剧烈运动和文化变迁打破了旧有的时空顺序和整体意识，人们对社会环境的感应能力陷于迷乱。另一方面，信仰上的虚无造成文化传统的“令人畏惧的脱节”，人上升到神的位置之后却难以把握自我。现代主义艺术家最先捕捉到这种感觉的混乱和自我的困惑，因此弗吉尼亚·伍尔芙断然宣布：“人的本质在一九一〇年十二月间发生了突变”。

针对西方现代派文艺百年来不断翻新和变更的流派旗号，以及它在当代文化生活中获得的霸权地位，贝尔进一步指出，这一潮流就其本质代表了对资产阶级正统文化秩序的愤怒攻击与颠覆破坏。在它的兴起初期，所谓“先锋派”意识主要囿于艺术创新和在审美领域对资产阶级传统价值发动批判。随着它对“自我无限性”的颂扬，以及对理性宇宙观的否定，现代主义的新文化先驱逐渐形成了自治社团和集聚领地如第一次世界大战后在纽约的格林威治村，得以实践并倡导他们与传统文化相对立的美学思想和生活态度。时至本世纪六十年代，现代主义文艺思潮已同大众文化、商品生产合流，完全推翻了资产阶级的传统文化统治，并迫使守旧的“公司阶级”让位给标新立异的先锋艺术家。原来局限于少数精英之中的艺术自治也发展为渗透时代意识和大众生活方式的文化楷模。现代主义经过百年反叛，终于“至高无上”地统治了文化领域。

然而，从更深一层意义上看，贝尔认为这是现代主义思想的危机：这种新的稳定意识本身充满了空幻，而旧的信念又不复存在了。“现代主义的真正问题是信仰问题。”在贝尔看来，资本主义文化领域中对现代主义的“当代崇拜”，实在是西方人出于本能或潜意识，力图以文艺对人生意义的重新解说，来取代宗教对社会的维系和聚敛功能，填补宗教冲动力耗散之后遗留下来的巨大精神空白。

但是西方现代派文艺作为宗教思想消亡之后的替代物，它在本质上是孱弱无力的。文化与经济体系相互对立、迥然不同品格构造，首先就限制了文艺这种松散零乱形式对强大经济系统的影响力，使它难以独自完成对整个社会的维系和引导作用。

从表现形式上看，现代派文艺袭用了某些传统宗教用来震撼人心，征服信徒，使人超脱俗念的有效手段，往往能起到类似宗教皈依仪式的宣泄效果。可惜的是，近百年来各种流派一味翻新，不断刺激，神圣之感早已荡然无存。现代派文艺又总是以个人感觉作为评判标准，竭力缩短审美心理距离，追求即兴冲动，同步反应和本能共鸣。其结果是没有一家能拥有足够的责任感和深厚的精神蕴藏，形成控制全局的大气候，只好一浪压一浪，“以不断抗争去否定先例的成功，还要接着奋斗来确保自己永远不成功”美国文学批评家欧文·豪的讥讽名言。长此以往，现代主义思潮就像一只泼尽了水的空碗。它对资本主义的批判否定失去了创造力，徒落下个反叛的外壳。原有的强烈震惊力[shock]萎缩成花哨浅薄的时尚[chic]，它藉以哗众取宠的实验性和超脱感也日益琐碎无聊。

现代主义文艺的另一个致命克星是中产阶级文化趣味对它的侵袭和改造。贝尔认为，高深严肃的现代主义思想落入中产阶级手中便只能叫作“中产崇拜”。它变成了势利鬼和时髦者的游戏。他们将艺术和思想迅速翻制成商品加以推销。贝尔对这种“后现代主义”所代表的文化混杂倾向和所谓“反文化”的偏激冲动均表示了严重的忧虑。

后工业化社会的新宗教　在贝尔以及许多西方思想家看来，人类既需要利用科学了解和征服自然界，也得依靠宗教来把握自己的文化。文化领域作为“意义的领域”，它的功能便是以艺术或仪式的象征系统去体现诸如死亡、爱情、痛苦与悲剧这些人类永远面对的“不可理喻性问题”。科技的发达，虽然膨胀了人的自我意识，扩大了他的自由范围，增强了他对自然的控制，毕竟没有能够让他变成超人。相反，传统宗教的核心命题，即人性的善恶之争，与历史同步前进，在经济与科技的推动下升腾入云。当代西方社会的发达环境中，人类生存的基本问题依然如故，甚至咄咄逼人。因此，无论为解决精神寄托或信仰危机，还是出于反省自我、沟通情感、绵延文化的考虑，当代西方人仍离不开宗教，或是类似宗教的所谓“崇拜”。贝尔认为宗教与崇拜的差别在于，前者置信徒于教会的组织与纪律约束之下，而后者是黑格尔所赞赏的那种自觉自愿，独个领悟和奉行的信仰。对于后工业化社会，贝尔觉得崇拜较为合适。现代主义思想的衰竭和异变使它无法充当这一使命。“假如世俗的意义系统已被证明为虚幻，那么人们靠什么来把握现实呢？”贝在书中提出了一个“冒险的答案”，即整个社会“重新向某种宗教观念回归”。

这种新宗教或文化崇拜，究竟需要哪些内涵呢？贝尔觉得，它应当适当保留传统宗教中某些至今仍有意义的内容，例如对人性的冷峻认识，对不可知力量的畏惧之心，对人类巨大灾难的预感和提醒，以及对现代人无限制地扩张和实现自我所持的怀疑和克制态度。在功能上，它应当成为“人对其生存总模式的感知方式”法国社会学家杜尔凯姆意见，能够具有“将日常经验加以认可和裁判的更高权威”美国文化人类学家吉尔茨语，以及帮助儿子“寻觅和验证自己同父亲血缘关系”的心理环扣哈佛心理学教授艾瑞克森有关文化传统的论点。

鉴于上述需要与现实世界中的领域断裂，贝尔为后工业化社会设计出一种他称之为“公众家庭”理论的广义文化崇拜。

贝尔的公众家庭崇拜，乍看起来，颇近似原始部族的契约制度，又有点像柏拉图的理想国，甚至带有社会主义集体化的味道。其实确有相通之处，因为贝尔在思想和价值取向上，把原始公社、乌托邦和社会主义的政治组织、经济分配模式都当作了他的参考群体。他提出，资本主义在前工业化阶段的主要任务是对付自然，工业化阶段便集中精力对付机器。到了后工业化社会，自然与机器都已隐入人类生存的大背景，社会面临的首要问题是人与人、人与自我的问题。资本主义在这方面欠账过多，急需补救调整。新宗教因此必须在人际关系和个人对社会的重新认识上求得，成为维持社会一统的精神支柱。

贝尔在阐释他的公众家庭理论时，显然没有忘记要统一他的经济社会主义、政治自由主义和文化保守主义。如他已述，他在政治上持康德定义的那种自由主义观点，即以个人作为政治体制的基本单位，并严格区分公众与私人之间的界限，以保障每个人的政治权利与其私生活都各得其所。在经济上，贝尔的社会主义倾向体现在他坚持给每个公民以满足其基本需求的“社会最低限度”配给，并反对富人将其财产转换成其它领域内过分的特权或控制因素。而他所谓的文化保守主义，则强调历史与现实的连续，推崇权威原则和合理鉴定，要求恢复文化本身的丰富意义和持久价值。

因此，在贝尔设想的新教堂屋顶之下，个人将作为民主社会中的一分子，既有充分参政权利，又不唯我至上，具有比较发达的公民意识和社会公德。他将从丰裕社会得到不断增加的基本配给，保证自己的尊严和自由，亦能靠个人努力和突出成就赢得社会地位和物质褒奖。他将尊重传统，顾虑将来，反对无节制地享乐纵欲，而愿意为公众作出牺牲，与社会患难共济。而作为社会经济制度与文化思想体系之间平衡机制的政治机构，也将以长远的公众利益和文化延绵为重，纠正它以往对私有财产的辨护或对群体要求无止境的忍让，在较为均衡的自由与平等、需求与欲求、效益与福利的基础之上仲裁各方矛盾，缓冲不断加剧的种种冲突。

唯有如此，资本主义社会才能恢复它赖以生存发展的道德正当性和文化连续性。反之，古代文明由苦行到奢华，由强悍团结到纷争内乱的覆灭之路必将为当代西方人重蹈。

回顾资本主义发展史，人们不禁会同情贝尔的缅古怀旧之情，体谅他在风烛残年的殚精竭虑。曾几何时，北美资本主义也曾强调精神价值，否定自我，以严格的纪律与道德约束来集中民族的全部体力和智力，为创建新世界的理想而奋斗不已。立国两百年之际贝尔这本书正赶在一九七六年出版，美利坚民族却物极必反，乐极生悲。它已站在当代西方文明的峰巅和最前列，却出现了贝尔这样的先知式思想家，大书失落的痛苦，呐喊重建精神崇拜的需要。贝尔的新宗教并不一定管用，这一点他心中也相当清楚。但他所代表的理论倾向和学术思想，对于中国读者或许能有一定的启发——这正是译者持中拿来，平直引荐的初衷。

本书的翻译主要由赵一凡、蒲隆、任晓晋三人承当。具体分工是：赵一凡负责序言、前言和第一章，蒲隆负责第二、三章，任晓晋负责剩余三章。因时间紧迫，曾邀请周发祥和王义国同志初译和补译了第一章和第六章部分内容，在此表示感谢。全书的串通修改及书后译名对照表由赵一凡担任。

贝尔教授于忙碌中来函询问翻译情况，并通过他在哈佛的中国博士生丁学良同学向译者提供技术咨询，选赠了作者近影根据哈佛大学出版社最近摄制的标准版本复制。在此特向他们师生二人深表谢意。尤其是丁学良同学，他对贝尔学术理论的评价与分析，对译者帮助很大。这部译稿的修订因为是在远隔重洋的环境下完成的，其中难免有误。译者但望能尽量接近原著，少有大错。

另外，本书承三联书店和《文化：中国与世界》编委会的盛意，得以较快编定付印。这是读书人、研究者和翻译此书的我们，都将铭记难忘的关键一环。

赵一凡

一九八七年九月一日于北京

谢选骏指出：从“波诺斯基”到“贝尔”的变形记和演化过程来看，所谓自由主义不过是马列主义的退化形式。难怪马列分子在翻译它的著作时都要不失时机地套用党八股，充满了毛僵尸的遗风。

【一九七八年再版前言】

博学多才的塞缪尔·约翰逊说过，任何一个精神健全者都不会从头至尾读完一本书。他本人读书的习惯是迅速翻阅，只读感兴趣的部分，跳过其它。

这是读书的一种方法，对聪明读者或许尽够了。但现在许多人不再直接读书，而是通过书评来了解一本书。考虑到新闻媒介和文化的局限性质，这种知识在一定程度上就含有危险。因为书评家大多是些忙人，即使碰上立论复杂的书，他们也会跳跃着去寻找能概括主要论点的语句，再附上些陈词滥调，便好把作者塞进某个舒适角落，成为时尚的谈资。由于美国文化受制于一种自由主义偏见，与此相悖的论点就会使某些书评家不痛快。于是那些攻击当代文化中庸俗“自由”倾向的作者常被贴上“新保守主义”的标签。

这类标签本身毫无道理。因为贴标签者把社会观点当成了能够平面排列的对象具有讽刺意味的是，那些批评“单面社会”的人往往本身就抱有单面政治观点。从较为宽大的历史角度看，“新保守主义”的评语不当，因为我所致力的文化批评——类似的还有彼得·伯杰和菲利普·里耶夫——已经超越了眼下广为接受的自由派立场，而力图以一种不同层次上的构想来探究当代社会的众多难题。

为便于读者了解我著作中的观点，我以为应首先申明立场：本人在经济领域是社会主义者，在政治上是自由主义者，而在文化方面是保守主义者。不少人可能会对此感到困惑，认为只要某个人在一个领域内激进，他在其它方面也必然激进；反过来说，某人在一个领域内保守，他在其它方面亦会保守。这种认识在社会学和道德观上都错误判断了不同领域的性质。我相信自己的观点有内在一致性，特在前言里加以说明。我将首先解释自己的价值观念，随后阐述它的社会学含意。

关于经济学：通常认为经济领域受工具论支配。本书主题之一是要表明，资本主义社会在其强调积累的过程中，已经把积累活动变成了自身目的。但从亚里士多德、阿奎那、约翰·洛克到亚当·斯密，传统道德哲学家都未曾割裂经济学与道德的联系，或宣称财富创造的本身即是目的。相反，他们都把物质生产看作是促进美德、创建文明生活的手段。

现代经济学却变成了专为个人多变要求服务的“实用科学”，它之作为一种“手段”科学，仅仅只是用来指导在个人利益纷争条件下对财富施行合理分配。然而，价格系统只是这样一种工作机制：在产生需求的范围内相应地分配财产与服务。但需求本身则来自现行的收入分配。此外，为经济提供方向的最终还有养育经济于其中的文化价值系统。经济政策作为一种手段可以十分有效，不过只有在塑造它的文化价值系统内它才相对合理。

正因为如此，我在经济问题上持社会主义立场。我所谓的社会主义不是中央集权或生产资料集体所有制。它所论及的是经济政策的优先权问题。为此我相信，在这个领域里，群体价值超过个人价值，前者是经济政策合法的依据。所以社会资源应该优先用来建立“社会最低限度”，以便使每个人都能过上自尊的生活，成为群体的一分子。这意味着应有一套劳动者优先的雇佣制度，有对付市场危机的一定安全保障，以及足够的医疗条件和防范疾病的措施。

我接受，并在书中重申有关需要[needs]和欲求[wants]的传统区分原则。“需要”是所有人作为同一“物种”的成员所应有的东西。“欲求”则代表着不同个人因其趣味和癖性而产生的多种喜好。我以为社会的首要义务是满足必需要求，否则个人便不能成为社会的完全“公民”。当然，“需要”这个词意义有些含混。凯恩斯说，“……人类的需要可能是没有边际的，但大体能分作两种——一种是人们在任何情况下都会感到必不可缺的绝对需要，另一种是相对意义上的，能使我们超过他人，感到优越自尊的那一类需求。第二种需要，即满足人的优越感的需要，很可能永无止境，……但绝对的需要不是这样。”

在这本书里，我将追溯从亚里士多德到托马斯。阿奎那对需要和欲求的鉴别观点。正如阿奎那所说，对钱财的欲望没有止境。因此天主教会要长期限制高利贷和自由定价。但诸如食物、衣服和住房等需要的限度一直是因使用者的能力大小而定。

现代经济学不知不觉地建立起它对需要和欲求的界限，即收入的自由支配概念。人的收入中某个部分被相对固定下来——以便有一定数额来保证收入者的自身基本需求按凯恩斯的说法是“绝对”必需。另一部分是可变的，它可以延期使用，满足不同欲求，大多花销在那些标明个人地位、体现优越感的东西上。

我所支持的社会最低限度是指能满足基本生活要求的家庭收入。由于这限度同时是一个文化定义，它自然会因时代发展而有变动。我自称社会主义者，还因为我反对把财富转换成与之无关领域内的过分特权。我坚称这是不公正现象参见正文260页，比如在人人有权看病的医疗机构里，财产却能换来超常的特殊治疗。在财富、地位和权力的领域内，亦存在各自有别的公平分配原则。

然而我在政治上是自由主义者——这里对政治和自由的定义都来自康德。我自称是自由派，理由是我以为政治领域中主要的行动者是个人，而非集体无论是家族、公司、教会或种族集体。我坚持政治应当把公众和私人区别对待，以避免共产主义国家里将一切行为政治化的倾向，或防止传统资本主义社会中对个人行为毫无节制的弊端。

公众领域依照人人平等的法则运转，因此是程序化的：它不强调人与人之间的差异，力求平等对待所有人，而不是强求“人为”平等。而私人领域不管在道德上还是经济上则属于人们愿干则干的自决领域。只要他们活动的“溢出效应”例如色情文学和环境污染不直接妨害公众领域。

我相信个人成功原则，而不赞同对社会地位实行遗传或规定的指派。但我不是时下流行的那一类平等主义者——那种民权意识要求法律人为地“制造”平等，其结果不是平等，而仅仅反映了选票指数。我区分需要和欲求的原因之一是我看不出如何能在经济领域里实行收入均等。人们对工资差额的坚持工人最强烈地赞同此项规定反映出社会对于按劳取酬原则的道德直觉。旦确定了社会最低限度，人们怎样花销剩余的钱只要他们遵守不得非法转换的原则，就是每人自己的事了。正如人们在道德领域的所作所为，只要是私下进行，便无关于他人和社会。在全世界都盛行社会竞争的局势下，我以为社会的价值标准应当奖赏个人成就。

我在文化领域里是保守主义者，因为我崇敬传统，相信对艺术作品的好坏应作出合理鉴定，还认为有必要在判断经验、艺术和教育价值方面，坚持依赖权威的原则。

我在书中使用的“文化”一词，其含义略小于人类学涵盖一切“生活方式”的宽大定义，又稍大于贵族传统对精妙形式和高雅艺术的狭窄限定。对我来说，文化本身是为人类生命过程提供解释系统，帮助他们对付生存困境的一种努力参见第12—13页。所以，传统在保障文化的生命力方面是不可缺少的，它使记忆连贯，告诉人们先人们是如何处理同样的生存困境的。因此圣徒赞美诗句中有一段唱道：“假如我忘却了你，耶路撒冷，就让我的右手残废吧。”

必须强调鉴定，方能消除对所有经验不加区分予以肯定、以及对所属群体文化过分强调和肯定的偏差。现代文艺的贬值，是由于它突出“自我表现”，并抹杀艺术与生活之间的差别。这使得冲动型表现取代了形象思维反映现实的原则，成为艺术满足的试金石。真正富有意义的文化应当超越现实，因为只有在反复遭遇人生基本问题的过程中，文化才能针对这些问题，通过一个象征系统，来提供有关人生意义变化却又统一的解答。对文化传统的了解，对艺术的鉴赏以及教育本身的连贯课程，是要通过学习加以掌握的。于是权威——在学术、教育和专门技术方面的精通者——就成了迷惘者必要的向导。而这种权威的形成靠的不是搬弄口舌，它是长期钻研的结果。

我所坚持的三位一体立场既连贯又统一。首先，它通过最低经济收入原则使人人获得自尊和公民身分。其次，它基于任人唯贤原则承认个人成就带来的社会地位。最后，它强调历史与现实的连续性，并以此作为维护文明秩序的必要条件，去创建未来。

Ⅱ

本书论述的不仅仅是资本主义文化矛盾。它在稍广的意义上涉及到资产阶级社会的矛盾。商人和制造业主创建了这一新世界。十六世纪后，中产或资产阶级又对社会加以现代化革命，他们扭转了人们对军事或宗教的关切，把经济活动变成了社会的中心任务。

资本主义是这样一个社会经济系统：它同建立在成本核算基础上的商品生产挂钩，依靠资本的持续积累来扩大再投资。然而，这种独特的新式运转模式牵涉着一套独特文化和一种品格构造。[character structure]。在文化上，它的特征是自我实现，即把个人从传统束缚和归属纽带家庭或血统中解脱出来，以便他按照主观意愿“造就”自我。在品格构造上，它确立了自我控制规范和延期报偿原则[delayed gratification]，培养出为追求既定目的所需的严肃意向行为方式。正是这种经济系统与文化、品格构造的交融关系组成了资产阶级文明。而分解这一结合体及其内在意义，正是贯穿本书的主题线索。

我透过两个焦点来破译其中矛盾。其一是人工设计的“理想类型”[ideal type]。这种“非历史”的封闭模型可以用来作“虚拟演绎”研究，并标明研究对象的局限。这种“理想类型”的好处是便于勾画我称之为轴心原则和轴心结构的主要轮廓——以免历史变动模糊了我们对特定社会领域的观察。但理想类型因其静止性质无法展示事物的本源和未来发展。为此我们需要第二焦点，即对历史和具体复杂经验的充分观照。

在理想类型演绎中，我采用冲突理论解释暗藏于技术一经济、政治和文化领域里的资本主义矛盾。首先请看技术—经济领域，它在资本主义早期阶段就是关键部门。目前所有工业化社会都将这一部门建筑在有效经营基础之上：即为了获取效益，尽量把工作分解成按成本核算的最小单位。这种围绕专业和科层组织建立的轴心结构本身是一个官僚合作体系。其中的个人也必然被当作“物”，而不是人来对待用社会学术语说，此处人的行为受到“角色要求”的调节，成为最大限度谋求利润的工具。一句话，个人已消失在他的功能之中。

政治领域是调解冲突的部门。其中起轴心支配作用的是平等原则：法律平等，公民权利平等，以及最近提出的社会与经济权利平等。由于这些平等要求已变成了“民众应享”，政治机构不得不日益加紧对经济与社会领域的干涉诸如公司、大学和医院事务，以便调配经济体系产生的社会位置和酬劳。政治的轴心构造是代表选举制和新近发展起来的直接参与制。政治参与的要求作为一种原则，目前正在向社会的各个领域渗透推广。这样，官僚体制与平等之间的紧张关系就构成了当今社会冲突的格局。

最后，文化领域的特征是自我表现和自我满足。它是反体制的，独立无羁的，以个人兴趣为衡量尺度。在这里，个人的感觉、情绪和判断压倒了质量与价值的客观标准，决定着文艺作品的贵贱。这种个人情绪在最偏激的时候，只要求一首诗、一出剧或一幅画“与我有益”，而不管它是精美佳作或虚浮膺品。不难理解，文化的民主化倾向会促使每个人去实现自己的“潜力”，因此也会造成“自我”同技术—经济秩序所需的“角色要求”不断发生冲撞。

有几位批评家反对上述的推论。理由是经济部门的权力，尤其是掌握在大公司手中的权力，依然十分强大有力，从而使文化的自我表现冲动已为资本主义制度所吸收并将它转化为商品，即销售的对象。

这类问题是经验性的问题，它所验证的是某些具体假设，涉及不到我有关各领域相互断裂的分析方式是否成立。其答案在历史的法庭上。我将在结束自己的历史讲解我的第二根主题线索之后，再回到这些问题上来。

Ⅲ

关于资本主义的流行理论指最近三十年来的研究，主要是在马克斯·韦伯思想影响下形成的。韦伯强调加尔文教义和清教伦理——具体指严谨工作习惯和对财富的合法追求——是促使以理性生产与交换为特征的西方文明兴起的基本原则。然而资本主义有着双重的起源。假如说韦伯突出说明了其中的一面：禁欲苦行主义[asceticism]，它的另一面则是韦尔纳·桑姆巴特长期遭到忽视的著作中阐述的中心命题：贪婪攫取性[acquisitive　ness]。

为着重说明资本主义的多种起源，桑姆巴特在《资产阶级论》中列举了六种“资本主义的从业者”：海盗“十六世纪英国……横行海上的残忍匪徒”；地主即转而经营矿山和铁工厂的资本家式农庄主，曾于十八世纪初出现在法国；“公众的仆人”类似法国十七世纪财政总监柯尔培尔那种重商主义者；投机商象利用英国国债进行海外投资的南海公司；贸易商原先是掮客，后来开办企业；以及工匠师傅和作坊主，他们后来成为制造商。

桑姆巴特认为资本主义工商业的主要活动区域不在荷兰、英国或美国这些新教国家，而是集中在佛罗伦萨这样的城邦里。他声称，富兰克林此人在生活上善于享乐式的资产者有关勤俭敬业的格言是步入后尘。早在这之前几百年，意大利人利昂·巴蒂斯达·艾尔伯蒂的名著《持家之道》就讲过类似的话。艾尔伯蒂关于资产阶级德行操守的看法，以及他提出的适当合作和合理支配时间的建议，当时曾在意大利和法国为大批资产阶级业主和商人奉为准则。

无论早期资本主义的准确地理位置能否确定，有一点很明显，即从一开始，禁欲苦行和贪婪攫取这一对冲动力就被锁合在一起。前者代表了资产阶级精打细算的谨慎持家精神；后者是体现在经济和技术领域的那种浮士德式骚动激情，它声称“边疆没有边际”，以彻底改造自然为己任。这两种原始冲动的交织混合形成了现代理性观念。而这两者间的紧张关系又产生出一种道德约束，它曾导致早期征服过程中对奢华风气严加镇压的传统。同时还有一点必须明确——这也是本书论点之一——上述的禁欲苦行因素及其对资本主义行为的道德监护权，在目前实际上已经消失了。

在哲学论证层次上，对禁欲苦行主义的主要抨击者是杰拉米·边沁。边沁坚称禁欲主义他所谓由宗派分子强加给他人的“苦难”违背了人类“自然”的享乐天性——即本能地追求快乐，躲避痛苦。禁欲苦行的“恶作剧”是，不论它的动机如何纯洁，其结果总会导致对人的专制。只有功利原则可以用来调节人们追求各种目的的活动。因此共同目标的观念让位给了个人偏好。

从历史角度看，“经济冲动力”一直受到扼制。起先它服从于风俗传统，随之在某种程度上受拘于天主教道德规范，后来又遭到清教徒节俭习惯的压迫。随着“宗教冲动力”的耗散这是一段自行发生的复杂历史，对经济冲动力的约束也逐渐减弱。资本主义因其旺盛生命力获得了自己的特性——这就是它的无限发展性。在技术强有力的推进之下，没有一种数学上的渐进线来限定它的指数发展。毫无局限。无所神圣。变化就是常规。直到十九世纪中叶，经济冲动力的运行轨迹就是如此。资本主义文化发展的轨迹与之相同。

Ⅳ

文化领域是意义的领域[realm of meanings]。它通过艺术与仪式，以想象的表现方法诠释世界的意义，尤其是展示那些从生存困境中产生的、人人都无法回避的所谓“不可理喻性问题”，诸如悲剧与死亡。在这种同生存哲学反复遭遇的过程中，人开始意识到凌驾一切之上的根本性问题——哥德称之为“原本现象”［Urphanomen]。宗教作为人类破译这种“秘诀”的最古老的努力，一直是文化象征的源泉。

如果说，科学的任务是寻求对自然的统一认识，那么宗教便是在不同历史时期对文化统一性的探索。为完成这一使命，宗教力图把自己当作意义的纤维编织到传统中去，并排斥有害于宗教道德的艺术作品，捍卫文化的宫门。

然而，现代主义扰乱了文化的一统天下。动乱来自三个方向：对艺术与道德分治的坚持，对创新和实验的推崇，以及把自我热衷于原创与独特性的自我奉为鉴定文化的准绳。

这场运动咄咄逼人的锋芒是自封为“先锋派”的现代文艺。有关现代主义的探讨见正文第46－52页，及第二、三章是本书内在线索之一，因为我把现代主义看成是瓦解资产阶级世界观的专门工具。最近半个世纪以来，它正逐步取得文化领域中的霸权地位。

为现代主义下定义是极端困难的。让我简要地勾勒它在三方面的特征：

１.从理论上看，现代主义是一种对秩序，尤其是对资产阶级酷爱秩序心理的激烈反抗。它侧重个人，以及对经验无休止的追索。古罗马喜剧大师特兰提乌斯说过，“我不反对与人性相符的任何东西。”现代主义者却能以同样热情的口吻声称，“我不反对任何非人性的东西。”他们把理性主义当作正在过时的玩意儿。开拓鬼魅世界的狂热正推动着艺术创造潮流。开拓时期，人们无法确定审美的界限甚至无视道德标准，任由变幻无常的想象尽情驰骋。他们反复强调，经验的渴求是没有边际的，世上“没有任何神圣”。

２.在体裁上，产生出一种我称之为“距离的消蚀”[eclipse　ofdistance]现象，其目的是为了获得即刻反应、冲撞效果、同步感和煽动性。审美距离一旦消蚀，思考回味也没了余地，观众被投入经验的复盖之下。心理距离消失后，充满本能冲动的梦境与幻觉的“原本过程”弗洛依德语便得到了重视。以上涉及的这些问题都说明，现代主义摈弃了从文艺复兴时期引入艺术领域、后来又经艾尔伯蒂整理成型的“理性宇宙观”。这种宇宙观在景物排列上区分前景和背景，在叙述时间上重视开头、中间和结尾的连贯顺序，在艺术类型上细加区分，并且考虑类型与形式的配合。可是，距离消蚀法则一举打破了所有艺术的原有格局：文学中出现了“意识流”手法，绘画中抹杀了画布上的“内在距离”，音乐中破坏了旋律与和弦的平衡，诗歌中废除了规则的韵脚。从大范围讲，现代主义的共通法则已把艺术的摹仿[mimesis]标准批判无遗。

３.对传播媒介的重视。在文化史上所有时期，艺术家都十分关注艺术媒介的性能和复杂内容。他们严肃地对待这类问题，以便将“未成型”艺术感觉转达出来，形成“有型”的效果。最近二十五年来，我们却看到一种与内容或形式即体裁和类型无关，而对艺术媒介本身强烈的专注，例如在绘画中利用实物颜料和材料拼图，在音乐中采纳抽象“音响”，在诗歌里玩弄音位与“喘息间断”，在文学作品里征用虚浮的语汇和词句——常常弄到不顾一切的地步。于是人们看到贾斯帕·琼斯不重形象、却以眩目外表震撼观众的绘画，听到约翰·凯齐专凭即兴来引人入胜的乐章，读到罗伯特·克雷里音节错乱、大口送气的奇特诗句——所有这些都是为了自我表现，而不是为了从形式上探讨媒介本身的限度和实质。

现代主义无疑有功于西方文化史上最大的一次创作高峰。从一八五〇到一九三〇年这段时间，在文学、诗歌、音乐和美术领域都进行了空前未有的多种实验，尽管从中并没有造就比以往更多的巨作。这变化来自文化创作的紧张局势，因为它采取了同资产阶级社会结构的敌对姿态。但是它因此也付出了代价。代价之一是失掉了文化的一致性，特别在扩大艺术的自治、反对道德约束方面，甚至影响到文化标准的本身。更大的代价在于，艺术与生活之间的界限被模糊了，以致艺术想象中一度允许反映的东西如小说里的谋杀、情欲和变态心理现在往往变成了奇谭怪想，因为那些要将个人“生活”表现为艺术的作者急于耸人听闻。随着艺术批评日趋“民主化”，评价尺度不再根据对标准的共同认识，而是来自每一“自我的”判断，讨论艺术如何才能更好地擢拔“自我”。

文化变革以复杂形式同社会结构发生交互影响。以前，艺术家依靠一个赞助庇护系统，例如王室、教会或政府，由他们经办艺术品产销。因而这些机构的文化需要，如主教、王子的艺术口味，或国家对于歌功颂德的要求，便能决定当时主导性的艺术风尚。可自从艺术变为自由买卖物件，市场就成了文化与社会的交汇场所。人们不免会以为，在文化沦为商品的时代，资产阶级的趣味必然大行其道。但从具体的历史事实看，情况并非如此。

“文化霸权”[cultural hegemony]一词——这是意大利马克思主义者安东尼奥·葛兰西的理论创造——意味着在某个单一群体影响下形成了一种为当代民众广为接受的主宰性世界观。历史上曾多次产生过这种单一型世界观，它来自并服务于统治阶级。在十二世纪由罗马教皇英诺森三世象征的“信仰时代”，教会势力鼎盛之极，不但拥有全社会的一致忠顺，而且如布莱恩·威尔逊所说，“由于教会的坚持，信仰与秩序的痕迹深深印入了社会结构。”如今能与之类比的——指调节日常生活，集中控制生产与分配，束缚个人冲动和颂扬权威方面——是苏维埃世界。那里的党行使全面的文化霸权。那里的社会秩序由意识形态所决定。

马克思主义者认为，资本主义制度下也有文化霸权——即“统治阶级”的思想。但令人吃惊的是，近百年来，如果说有一个主宰性影响的话一一至少在高级文化层——它正是资产阶级自身不共戴天的敌人：现代主义。

资本主义经济冲动与现代文化发展从一开始就有着共同根源，即有关自由和解放的思想。它在经济活动中体现为“粗犷朴实型个人主义”[rugged indiuidualism]，在文化上体现为“不受约束的自我”[unrestrained self]。尽管两者在批判传统和权威方面同出一辙，它们之间却迅速生成了一种敌对关系。人们可以用弗洛依德的理论来解释此种现象，指出是转移到文化方面的性本能威胁了生产工作所必需的纪律。这种说法虽有些道理，但太抽象了。较为符合历史的解答似乎是这样：资产阶级精打细算、严谨敬业的自我约束逐渐同他们对名望和激动的孜孜追求发生了冲突。当工作与生产组织日益官僚化，个人被贬低到角色位置时，这种敌对性冲突更加深化了。工作场所的严格规范和自我发展、自我满足原则风牛马不相及，难以和平共处。从布莱克、拜伦到波德莱尔，这些现代派文学大师构成了一条不太具体，却具有明显象征意义的文化冲突线索，有助于证实以上论点。

当工作与财富本身得到宗教的核准时，它们就拥有超验的正当意义。一旦此种伦理观念消失，它们的合法性也随之而去。因为聚敛财富本身并非是一种神圣合法的天职。对此，经济学家熊彼得下过一句非常犀利的评语：股票交易所不过是人们用以代替圣餐的可怜玩意儿。

对于先进的社会群体来说——首先是知识界和受教育阶层，其次是中产阶级本身——关键的问题是：社会行为的核准权已经从宗教那里移交到现代主义文化手中。与之相应，人们对“品格”[character]——此乃道德准则和严肃目的的合成物——的重视，也转移到对“个性”[personality]上来——后者标榜与众不同和自我提升。一言以蔽之，现代人满足的源泉和社会理想行为的标准不再是工作劳动本身，而是他们的“生活方式”。

然而自相矛盾的是，象征着自我解放的生活方式不再以“奋勇开拓”的经理阶级为楷模，而效仿那些蔑视习俗、孤傲不驯的艺术家。正像我所要尽力表明的那样见正文第38一41页，艺术家目前越来越拥有主宰公众意向的能力，很容易用自己的判断去指教别人该有或该买什么。这一矛盾现象最终还表现为：当资产阶级伦理土崩瓦解时，它在文化方面却无人为之辩护试问有哪位当代作家挺身捍卫过当今任何现行体制吗？。而与此同时，现代主义作为对正统文化的攻击力量，已经大获全胜，取得了今天君临万物之上的正统地位。

V

任何矛盾都有其对应的两面。在市场成为社会与文化的交汇点之后，最近五十年来产生了另一种趋势，即经济逐步转而生产那种由文化所展示的生活方式。因此，矛盾不仅仅存在于各个不同领域之间，它还导致了经济领域内部的进一步冲突。在资本主义企业里，生产组织方面的道德规范仍旧强调努力工作，先劳后享，职业定向，及对公司的忠诚。但在市场上，抛售的商品都用耀眼的风彩和魅力包装一新，以便提倡享乐型生活方式，诱导人们去满足骄奢淫逸的欲望。这种自相矛盾的结果，如我在前几页所述，就造成公司的职员白天是正人君子，晚上却花天酒地。

近五十年来，由于宗教伦理遭受严重侵蚀，个人收入的自由支配部分大幅度增加，致使文化掌握了倡导变革的主动权，而经济领域日益被动员起来去满足新的欲求。

这方面，社会变革的传统模式已被翻转过来。在资本主义上升阶段——也就是传统社会的“现代化”阶段——人们尚能较有把握地改造社会的经济结构，例如驱使农民离开土地、进入工厂，强制推行新式工作节奏和纪律，采取野蛮处罚或物质刺激手段像那种增加利息、奖励储蓄的理论增加资本。但是，“上层建筑”——指家庭生活习惯、对宗教和权威的敬畏，以及影响人们对现实看法的那些思想——改变起来就困难得多。

相比之下，如今难以变革的却是经济领域本身。企业内部的官僚机构和沉重的科层分设降低了应变的灵活性。工会规定还禁止管理部门控制工作分派权。在社会上，经济企业受到各类否决团体的挑战如工厂选址和环境利用方面，以及越来越频繁的政府节制。

然而在文化领域，人们对奇思怪想却毫不节制。传播媒介的任务就是要为大众提供新的形象，颠复老的习俗，大肆宣扬畸变和离奇行为，以促使别人群起模仿。传统因而日显呆板滞重，正统机制如家庭和教会都被迫处于守势，拚命掩饰自己的无能为力。

假如说资本主义越来越正规程序化，那么现代主义则越变越琐碎无聊了。艺术的震动总有个限度，现代主义的“震惊效果”也未必能持之以恒。要是把实验不断开展下去，怎样才能获得真正原创的艺术呢？现代主义像历史上所有糟糕的事物那样反复地重复自己。一开头是未来主义和达达主义激起的时髦狂热，其后是流行绘画中拙劣的磷光效果和几何造型中没头没脑的抽象。每一流派的宣言都要在结尾打上惊叹号，几回反复之后却都成了无限拖曳的省略号。结果如何？贝盖特在一段悲哀的对话中这样总结说：“弗拉迪米尔：虽不当真，你不妨说说看。

艾斯特拉贡：说什么呀？

弗拉迪米尔：说，我快乐。

艾斯特拉贡：我快乐。

弗拉迪米尔：我也是。

艾斯特拉贡：我也是。

弗拉迪米尔：我们都快乐。

艾斯特拉贡：我们都快乐。冷场既然我们快乐了，现在该做些什么呢？

弗拉迪米尔：等待戈多。”

圣徒启示录里，智慧女神密涅瓦的猫头鹰在暮色中飞翔，因为生活的色调越变越灰暗。现代主义胜利的启示录里，黎明所展示的光彩不过是频闪电子管不停的旋转。如今的现代文艺不再是严肃艺术家的创作，而是所谓“文化大众”[culturati]的公有财产。对后者来说，针对传统观念的震惊[shock]已变成新式的时尚[chic]。文化大众在口头上已经采取了对资产阶级秩序和质朴作风的反叛态度，可他们又造成一种统一舆论，不容他人冒犯这些信仰。

六十年代我们看到的反文化[counter－culture]“新”现象，其名称本身就是一种欺骗。以往所谓“反抗文化”[adversary　culture]注重运用想象，将执拗抗拒意识和混杂材料加工成超越时代意义的作品。这类文化过去存在过。可六十年代反文化是一场孩子们发动的十字军远征。其目的无非是要打破幻想与现实的界线，在解放的旗帜下发泄自己生命的冲动。它扬言要嘲弄资产阶级的假正经，其实仅仅抖露出自由派爹妈的私生活。它宣称代表着新潮与勇敢，实际上只会嘶哑着嗓子反复叫喊——由于使用电子共鸣器这种大众传播媒介，摇滚乐的音量陡然暴增——可怜的年轻人，他们竟也要嘲笑半个世纪前在纽约格林威治村里放浪形骸的波希米亚们。与其说这类玩意儿是反文化，不如称它作假文化[counterfeit

culture]。

过去三十年里，资本主义的双重矛盾已经帮助竖立起流行时尚的庸俗统治：文化大众的人数倍增，中产阶级的享乐主义盛行，民众对色情的追求十分普遍。时尚本身的这种性质，已使文化日趋粗鄙无聊。

Ⅵ

现代主义是否如赫伯特·马尔库塞所说，已同资本主义“相互认可”[coopted]了？在一定意义上，确实如此。但在结构的深层变革中，这一过程只能破坏资本主义本身的基础。社会学理论认为，社会秩序是由其合法性界定的，它依靠合法性保障自己不受蔑视者的侵犯。但文化的合法性，如我所述，目前只强调自我满足和个性表达。它以个人独立与异端邪说的名义攻击正统。可是现代主义不理解，正统本身并不是现存制度的卫道士，它仅仅是从“理性”出发、对信仰的合理与道德界限作出的一种肯定。奇怪的是，“异端”自己在自由派圈子里倒成了顺应理论，并且在独立反叛的旗帜下得到大力推行。这种自相矛盾的混乱，只会促进人们共同分享的道德秩序的瓦解。

是否经济部门和大公司手里仍然握有主宰一切的权力？在相当程度上，西方社会确实是这样。但这种说法不能正确解释今天的社会变革实质。当资本主义通过垄断家族把财产和权势合为一体来延续统治时，它的确拥有历史的力量。后来，在资本主义内部发生了第一场深刻意义上的结构变革，即家族财产同管理权力相互分离，从此资本主义丧失了通过权贵血脉延续统治的可能。如今的经济决策权掌握在“机构”手里。这些机构的首长无法把权柄传给其后代——因为财产不再私有而是公司集股化了，决定管理职位的不再是财产，而靠专门知识——他们的后代因而不再拥有行使决策权的自然合法性，并且日益深刻地感到权力的离去。更为广泛意义上的变化是，现代社会里选民区划的数目成倍地增长了，经济与社会效应的相互依赖程度也随之加强。政府已变成实际决策部门，专管众多机构之间因相互依赖和竞争包括国营经济而造成的“系统”问题。由此产生的一个重要后果，如我在“公众家庭”部分所论，是国家权力的扩大，这包括：国家财政预算取代公司内部分红，成为经济决策包含资本集约的主要仲裁手段，而社会权力的分配方式，已由劳资双方角逐转向众多选区之间的较量公司在选区里仍能发挥较大的影响。

Ⅶ

最后谈谈宗教问题，这是本书的支撑论点。我不以为很对不起杜尔凯姆先生宗教是一种社会的“功能必需”[functional　necessity]，或者说没有宗教，社会就会崩溃。我不相信宗教能粘合起社会的一盘散沙。社会本身也不会自行“溶解”，虽然在某些极端的危机时期如战乱岁月，法制的丧失会削弱人的抵抗意志。宗教是不能制造的。人为制造的宗教更加糟糕，它虚伪浮夸，极易被下一轮时尚冲散消灭。

半个世纪前，马克斯·韦伯曾经尖刻地评论说：

文化人、学者或咖啡馆里的知识分子总爱将宗教情绪纳入自己印象与感觉的库存。可这种嗜好从未导致过新宗教的出现。宗教复兴也不可能因作家们写书的冲动，或精明出版商的销售愿望，而突然降临人世。无论知识分子多么能从表面上激起广泛的宗教热情，他们的兴致和闲谈从未制造出任何宗教。时尚的旋转木马总会及时翻新，将它宣扬过的新闻谈资抛却脑后。

宗教源出于人类分享共同悟性的深切需要，它不是“灵魂工程师”所能制造的。

我对宗教的关注与我称作文化的合成性有关：问题倒转回去便是人类生存的难题，人对于自身能力有限的痛楚认识超出这限度就是“出埃及”，以及因此产生的、要寻求合理连贯解释的努力，以便同人类的实际状况实行妥协。由于宗教接触到人的意识源泉的最深处，我相信，将有一种意识到人生局限的文化，在某个时刻，重新回到对神圣意义的发掘上来。

我相信，我们正伫立在一片空白荒地的边缘。现代主义的衰竭，共产主义生活的单调，无拘束自我的令人厌倦，以及政治言论的枯燥无味，所有这一切都预示着一个漫长时代行将结束。现代主义的冲动原是想超越这些苦恼：超越自然，超越文化，超越悲剧——去开拓无限[apeiron]，可惜它的动力仅仅出自激进自我的无穷发展精神。

我们正在摸索一种语言，它的关键词汇看来是“限制”[limits]：对发展的限制，对环境开发的限制，对军备的限制，对生物界横加干预的限制。可是，如果我们对经济和技术实行一系列限制，是否同时也限制一下那些超出道德规范、同魔鬼拥抱并误认这也属“创造”的文化开发活动？我们是否要对“自大狂”[hubris]加以约束？回答这个问题便可解决资本主义的文化矛盾及其自欺欺人的孪生现象[semblableet frere]，现代主义文化。剩下的问题只是去驯服经济与政治的世俗矛盾了。

丹尼尔·贝尔 一九七八年元月于马萨诸塞州，剑桥

谢选骏指出：马克思主义者都是变色虫——他们围绕着权力旋转。

【初版序言】

本书与我的前一本著作《后工业化社会的来临》互为补足。在前一本书中，我力图说明，技术包括知识和理论的高度集约化，正作为创造发明和制定政策的新型原则，日益改造着技术一经济体制，并导致社会本身的科层化[stratification]。这本书里，我将讨论文化的问题，尤其是关于现代主义文艺的思想，以及如何在社会价值观注重无拘欲望条件下管理复杂政治机构的难题。我对于资本主义矛盾的认识，来自对它原有文化与经济复合体的拆解分析，亦关系到我对社会上目前流行的享乐倾向的关注。

如同前一本书，我的这部著作也有一项正式的理论目标。在我之前，几乎所有现代的社会科学家都把社会看作是依照某种单一的关键原则建成的统一“系统”对马克思来说，这关键原则是财产关系。对塔尔柯特·帕森斯来说，它是主导价值观，即成就原则，这些原则通过自己在不同重要机构里的“再造”，渗透到全社会。我的看法颇为相悖。我认为最好把现代社会当作不协调的复合体，它由社会结构主要是技术—经济部门、政治与文化三个独立领域相加而成，这样才能更合理地分析其中情况。有关后工业化社会的理论设想，我曾说过，只限于技术经济领域中的特定变化。而社会结构的变革无法决定政治与文化的动向。假如当今世界能有一个真正的社会控制系统的话，那么最有可能行使控制权的便是政治机构。

本书详加阐明的论点是，经济、政治和文化三个领域各自拥有相互矛盾的轴心原则：掌管经济的是效益[efficiency]原则，决定政治运转的是平等[equality]原则，而引导文化的是自我实现或自我满足[self－realization or self－gratification]原则。由此产生的机制断裂就形成了一百五十年来西方社会的紧张冲突。

本书的各个章节是从一部大而详尽的手稿它过于笨重，不便展开论证中抽取出来的。这些章节曾在不同时期独立发表过。我把它们加以修改，重新组合在统一命题之下，使之成为连贯有序的理论，来探究资产阶级社会的经济与文化危机，以及文化现代主义的衰竭。

本书确立了我总的理论立场。今后几年中，我希望能再写出几部专著，发挥上述命题，构成一个较为严整的理论体系。

所有的书——至少我的书——本身是一种对话的记录，有时是同朋友辩论的产物。本书尤其如此。我对于现代主义这一文化生活主题的个人兴趣，是在同斯蒂芬·马柯斯时长时短、持续多年的讨论中形成的。我们曾在哥伦比亚大学同教一个文学与社会专题研究班达数年之久，每年依次探讨现代主义的一个侧面。在这些研究课上，以及课后的争论中，我向马柯斯学到很多。他也许会不赞成我有关文化的解析公式，以及我从中得出的保守性结论，但这不妨碍我在学术和私人感情上对他的敬意。最后一章《公众家庭》中论述的主题我用以肯定自由主义作为一种政治哲学的价值，也来自同我的朋友欧文·克里斯托的长期交谈和争辩。他不一定否决我的理论公式，却可能会反对我有关社会政策的自由主义结论。这也不至于影响我对他的感激之情。

人总能从他所处的环境中获得些好处。我在这方面尤其幸运，因为在下列问题上，我从朋友那里得到过大量的交换意见：听取过黛安娜·屈瑞林有关自由主义文化的看法，同欧文·豪广泛讨论过现代主义问题，从S·M·李普塞那里获得了他关于知识分子专题的见解，和罗伯特·希尔勃恩纳在暑期研讨过科学技术，还请罗伯特·M·斯诺就经济学知识作过精练讲解。无需说明，我从其中得出自己的结论，自然也不会要他们来为我的论点承担责任。

我非常感谢基础图书出版社的责任编辑米琦·戴克特，她对本书原稿的逐字校读磨利了我的论点。

我感谢罗素·塞奇基金会的资助。一九六九——一九七〇年间，在我获假前往该基金会充当访问学者时，我开始搜集并整理出目前这本书的原始材料。本书和我以前发表的著作一样，是为了偿还所欠人情债务。我感谢阿斯本人文研究所一九七四年邀我就任驻所研究员，因此我得已写出《公众家庭》一文。国立人文基金会也曾授与我和S·M·李普塞一项资助，用以开展四大国知识分子的比较研究。我从这一专题研究的工作素材中引用了部分内容，改写了本书第一部中某些概念。我还应感谢我的秘书莎拉·黑泽尔，她在巨大压力下打印了这部书稿的大部分。

最让我高兴的是，我写出了一本足以献给我妻子珀尔的书——它的主题既有思想性又富于人情味，既有关社会学又注重人文领域。是珀尔独具才华的文学批评观点在当今世界的噪杂之中敲响了清澈之音，为我树立起追求的标准。

谢选骏指出：简单一句话——是犹太人创造了马克思，而不是马克思连累了犹太人。同样的，是犹太人创造了斯基贝尔，而不是斯基贝尔丑化了犹太人。

【导论 领域的断裂：主题绪言】

一八八八年春，弗莱德里希·尼采写出他最后一本书《强力意志》的序言。他在自己这部代表性杰作的开头写道：

我谈论的是今后两个世纪的历史。我描述的是即将到来，而且不可能以其它形式到来的事物：虚无主义的降临。这部历史目前就能加以讨论；因为必要性本身已经出现。未来正以一百种迹象倾诉着自己。……因为眼下我们整个的欧洲文化正在走向灾难，带着几个世纪积压下来的磨难和紧张，骚动着，剧烈地向前，像一条直奔向干涸尽头的河流，不再回顾身后的一切，也害怕回顾。

对尼采来说，这种虚无倾向的来源是理性主义和精密计算，它们的本性是要摧毁“缺乏反思能力的自发思维”。假如尼采能找到一个单一象征体来总结虚无势力的话，这个象征体便是现代科学。

在尼采看来，历史的巨变已经摧毁了传统，那条不自觉而无疑“维系着世代和谐和持久意义的纽带”。不但如此，“我们目前已到达相反的地步；我们真地期望抵达这一步：即极端的意识，以及人透视自我和历史的能力。”与大地相连的生命纽带，“不可剥夺的天性”已经断裂，取而代之的是一种商业化文明。尼采谈到了时代的分裂：“报纸代替了每日祈祷、铁路、电报，以及大量不同兴趣的高度集中，逼使人的灵魂变得强硬而又多变”。

尼采的有关思想，在他一八七〇——一八七一年写作的第一部书《悲剧的诞生》中已有体现。当时他只有二十六岁。苏格拉底是他心中最伟大的鬼魂和意识的妖魔。那位“恶霸一般的逻辑学家”，他那“独眼巨神的目光里”从不“闪烁艺术家的神圣幻想”，他的“声音总是在劝别人打消己见”。苏格拉底开创了对文化的破坏和损害，他的方法是引进距离和质问，启发人们去怀疑狂热和梦幻。苏格拉底是“理论人”的伟大楷模，他具有“对知识的无法满足的欲望”，他“发现自己的最大快乐在于揭露事物的过程，并从中证实自己的力量。”

由此看来，虚无主义正是理性主义的瓦解过程。它反映出人的自我意志要摧毁自己的过去，控制自己的将来。这也是极端形式下的现代心理。尽管虚无主义建立在形而上的基础上，它如今已盛行于整个社会，也必将摧毁它自己。

在西方宗教史上，还有一种对虚无主义的不同解释。它由约瑟夫。康拉德在现代文学中表现出来。康拉德在尼采发狂的时期开始写作。他将文明看作是一层微薄的保护物，以抵挡无政府主义冲动和生活中的返祖趋势，这些暗流在生存表层之下巡梭往返，不时会冲决而出。尼采声言，人只有靠强力意志才能获救。可在康拉德看来，恰恰是强力意志威胁着文明。

“康拉德认为”，J·希勒斯·米勒写道，“文明是从黑暗向光明的过渡。它是将一切未知、无理和含混事物加以认定和清理、使其为人所用的改造过程。”文明自身有两层意义。首先，“为了安全”，文明人必须热衷于直接而实际的工作，具备像维多利亚时代那种工作激情。康拉德同卡莱尔一样，把工作视为抵制不健康的多疑或神经性意志瘫痪的有效保障。”文明的第二层含义是忠诚，即对他人必要的信赖。对康拉德来说，文明“既是社会理想又是人生理想。这理想社会建造在同舟共济的人际关系上，就好比一条秩序井然的轮船，等级森严，下层服从上层，全船团结得像一个有机整体”。

然而，康拉德认为最为关键的事实是，社会不是自然撮合物，而是一个人造结构，它有一套专横规则来调节自己的内部关系，以免文明的薄壳遭到挤压破坏。在这一机构内，社会从上到下，从左翼到右翼，分享着一种保持现有规则的默契，以便它所有的成员，从“大人物”、小官僚直到谋反的激进分子都能采取相应立场，穿越时局变化，按传统程序扮演自己的剧中角色。社会因此而成为一种神秘的仪式。

这正是康拉德有关虚无主义的一部说服力很强的小说《特务》的主题。该书在世纪之交写成，作者对当时的无政府主义恐怖活动深有所感——诸如炸弹事件和在街头滥杀“富人派头”的行人。与小说中的暴行相比，六十年代激进分子的大范围恐怖活动也显得黯然失色。

由于社会如此脆弱，一个举动，一颗炸弹，便能把文明撕成碎片，摧毁所有规定，将人剥得只剩下本能。这就是无政府主义者有关行动〔die Tat〕的一贯思维公式，他们相信浪漫行动能一举改造社会。但康拉德对上述思想的全面分析是围绕小说里俄国使馆一等秘书展开的。这个反动人物掌握着推动事态发展的主动权。他对维洛克说，必须用一次破坏性行动“表明你们决意扫荡整个社会现行制度”。要做到这一点，就应该“朝着人类常情之外挥拳猛击”。普通的炸弹事件引不起哄动，人们会当它“仅仅出于阶级仇恨”。但是，他继续说：

“假如你来一次破坏性暴行，干得荒谬绝伦又不可思议，像是疯人所为，那才能真正让人害怕，因为没有人能够安抚疯狂，不论用威胁、劝说或贿赂都无济于事。”

行动的概念因此得到了发展。“我是个文明人，”一等秘书接着说，“我决不想指导你进行一场纯粹的屠杀，也不指望从屠渎杀中得到我想要的那种结果。杀人对我们来说是常事，它几乎已经制度化了。这次的暴力示威必须针对常识与科学进行破坏。但也不是随意挑哪种科学都行。袭击行动本身必须造成无目的亵渎罪行的极大震惊效果。”结果确定了计划去炸毁格林威治天文台的第一子午线和时区分划装置——目的是消灭时间，这在象征意义上也就是摧毁历史。

当然，小说的结局是那个携带炸弹的青年对行动不甚情愿，他错过时机，炸死了自己。但从康拉德小说的个人情绪和象征意义上，可以看出虚无主义的恐怖本质，即无意义行动[actegratuit]——或疯狂。这也是作者对未来的恐惧，如果不是预言的话。

虚无主义作为科技理性的逻辑发展，或作为一种要打倒所有传统习俗的文化冲动力的最终产物——是否正是人类注定的命运呢？上述远景摆在我们面前，还有各种其它预兆。然而我期望能驳倒这些诱人而简单的设想，提出一种复杂得多而又经得起经验验证的社会学论点。

我相信，我们正处在西方社会发展史的一座分水岭上：我们目击着资产阶级观念的终结——这些观念对人类行动和社会关系尤其是经济交换都有自己的看法，——过去的二百年中，资产阶级曾经靠着这些观念铸成了现代社会。我相信，我们已面临现代主义创造力和思想统治的尾声。作为一场文化运动，现代主义在过去的一百二十五年中曾经主宰了所有艺术，塑造了我们的象征性表现方式。在阐释我的论点的过程中，极有诱惑力的做法是从那些广有影响的文学概念入手这些概念之所以有影响是因为它们把问题戏剧化了，或者引述其它类似的理论，诸如布克哈特和施本格勒的思想——他俩都被当作新时代的预言家受到过欢呼。可我不想这样做，倒不是嫌其理论虚妄，而是因为他们走的是一条歧路。

尼采和康拉德在这一问题上各执一端，合成了一面折射镜，显示出社会瓦解的重复可能性。他俩之所以如此，是因为他们都从文化领域里抽取其思想和意象。但他们的理论既非史学，又非社会学，容易误人子弟。他们关于世界和社会变革的观点是宗教天启式的[apocalyptic]，这可以追溯到《圣约翰启示录》和“末日”概念，后来经由奥古斯丁对罗马帝国衰亡的反思，又得到了强化。

不论我们如何执迷于天启神示，稍后又热衷于革命，但社会结构本身——包括生活方式，社会关系，规范和价值系统——是不可能在一夜之间颠倒过来的。权力结构可以迅速变革：新官到任，新的晋升道路很快开通，新的指挥基地转眼建成。可这种剧烈转变大多只限于权贵的循环。社会结构的改变要缓慢得多，特别是风俗习惯和约定俗成的传统。我们对天启的迷恋妨碍了我们对世俗的认识：例如经济与社会的交换关系，工作与职业的特性，家庭生活的意义，以及调节日常生活的传统行为模式，等等。甚至当政治秩序遭受战争或革命破坏之后，重建新社会的长期艰巨任务也要求人们去利用旧制度的砖瓦材料。既然任何科学的目的都是要向人们揭示表面现象之下的实际结构，那么我们就应当认识到，社会变革有它自己漫长的时间幅度。其演变过程，比起天启式观念宗教的或革命的所标榜的那种剧烈更变，要复杂困难得多。

如果说，影响我们认识的第一项障碍是历史时间的扭曲，那么第二项问题就是把社会视为磐石一块的整体观。十九世纪的中心意识是把社会看成一面大网文学里的生动幻象是一张蜘蛛网。用较抽象的哲学术语表达，如黑格尔所述，每一种文化，每一历史“时期”，以及与它们相应的那个社会，都是一个结构严密的整体，由某种内部原则束扎成型。这种内部原则，对黑格尔来说是内在精神[Geist]，对马克思来说是决定所有社会关系的生产方式。于是历史的或社会的变革被确认为本质上不同的单项统一文化——从希腊，罗马，到基督教时代——的连续过程，其中每一种文化都有自己独特的“时代”意识，或特定的生产方式——奴隶制、封建制和资本主义——每一种文化又分别依赖不同的社会关系和生产力。依据这种观点，历史是辩证的，新方式不断地否定着旧方式，并为更新者的来临创造条件，而在上述变革中起着潜在维系作用的正是理性自身的意念[telos]。

总之，在每一时期，在每一文化阶段，这种单一的“内在精神”都制约着从道德、艺术、政治体制到哲学的全部形式在文化史上，这导致了后来有关时代“风格”的理论；要不就是，社会的每个方面，直接或间接地，都由主导的经济模式所决定，不论它是封建领主和农奴构成的等级关系，还是正规的、由金钱买卖调节的自由商品交换制度从货物到文化均可现金交易。

这种蛛网式内在联系的看法，在十九世纪小说里发展为一种强烈的意象，尤其在力图反映社会各阶层生活的现实主义巨著中表现突出。在狄更斯小说《荒凉山庄》里，正像理查德·洛克指出的那样，当“伦敦警察局的交易行督察官把质问他的女主人会带到象征着英国中心的所在——伦敦贫民窟里一座漆黑的墓地”时，剧情便构成了——从那儿，“天花传染病和一张封死了的、由法律和色情结成的大网向四周延展开去，就像泛着泡沫的臭水坑，把整个英国社会陷在其中。”斯蒂芬·马柯斯也发现，“到处都可找到这种蛛网的概念。它存在于狄更斯后期的小说里，存在于乔治·艾略特的所有作品中—特别是《米德尔马奇》，它还是达尔文《物种起源》的中心思想。这一概念因而似乎成了社会学潜在的结构意识，把社会也当作网状联结体了。”

不管这种蛛网概念以往是否有理，我认为目前它已站不住脚了。西方历史上可能有几次——例如在基督教中世纪，或资产阶级上升时期——曾经存在过统一性的社会与文化模式。像宗教及其教阶等级观念，就曾反映在封建社会结构里，而宗教热情也溶合于当时的文化象征主义。资产阶级兴起时，亦可能曾有一种社会模式贯穿于所有领域，从经济关系到道德规范、文化观念和品格构成。同时，人们能视历史为一种人类征服自然、改变自己的进步过程。

如今这些都成了问题。历史并非辩证体。社会主义也没有取代资本主义。那些自称的社会主义国家几乎都产生于前资本主义或农业社会，而不属于发达工业世界。因而我想表明，社会不是统一的，而是分裂的。它的不同领域各有不同的模式，按照不同节奏变化，并且由不同的、甚至相反方向的轴心原则加以调节。假如读者想了解我有关千变万化的资本主义生活和现代文化如何陷入重大矛盾结局的理论，您最好首先把握我对社会本身的观点。

与社会统一观相反，我认为较有益的方法是把现代社会我此刻不管它与以往社会的继承联系看作由三个特殊领域组成，每个领域都服从于不同的轴心原则。我把整个社会分解成经济—技术体系，政治与文化。它们之间并不相互一致，变化节奏亦不相同。它们各有自己的独特模式，并依此形成大相径庭的行为方式。正是这种领域间的冲突决定了社会的各种矛盾。

技术—经济体系的任务关系到生产的组织和产品、服务的分配。它构成了社会的职业和科层系统，并涉及技术的工具化运用。在现代社会里，它的轴心原则是功能理性，而它的调节方式是节俭。从本质上说，节俭就是效益，即以最少的成本换回最大的收益。它强调最大限度，最佳选择以及对雇工和原材料混合的同样处置。它在成本和收益方面的对比通常以金钱形式反映出来。它的轴心构造是官僚等级制度，这种制度的产生是分工专业化和功能切割的结果，也出于工作协同统一的需要。经济体系有自己的测量尺度，即实际效用。它还有一条简单的变革原则，即不断更新产品或生产流程，因为只有这样才能确保自身的最佳效益，遵守少投入、多产出的生产要求。这一体系本身是具体化的世界，其中只见角色，不见人。它在组织图表上突出的是科层关系与功能作用。其中，权威经过职位传递，而不经人遗传。社会交换必须相互吻合的工作只在角色之间进行。人因而变成了物件或“东西”。这倒不是说企业本身缺少人性，而是因为任务的执行必须服从组织的目的。由于企业的任务具有功能性和工具性，企业的管理从本质上说也基本属于技术官僚[technocratic]范畴。

政治，作为社会公正和权力的竞技场，它掌管暴力的合法使用，调节冲突在自由主义社会则通过法律，以便维持社会传统或宪法有文字或无文字记载的所体现的公正观念。政治的轴心原则是合法性，在民主政体中它表现为被统治者授权于政府进行管理的原则。这种合法统治的暗含条件是有关平等的思想，即认为所有人在政治问题上都有发言权。可是过去一百年里，最初体现着这一原则的公民概念不断扩展，不但要求公众事务方面的权力，也包括了社会生活方面的权力——如法律面前人人平等，民权平等，机会均等，甚至结果平等——以便让每个人都能作为完全公民参与社会。看起来这些要求颇拘泥于形式，可是不满的团体总是求助于这种方式来争取社会公正。政治的轴心结构是代表选举制或参与制：由几个政党或社会团体分别反映社会不同方面的特殊利益，作为他们的代表机构或参与决策的工具。政治体系的管理方式带有技术官僚倾向，而且随着技术性问题的增多，技术官僚化趋势将日益明显。然而，由于政治行动的基本目标是调和冲突和不相容的利益要求，或寻求复盖性条令及宪法允许的权威立场，政治决策因而主要依靠的是谈判协商或法律仲裁，而不是技术官僚的理性判断。

文化，我的第三个领域，其范围略小于人类学家对文化的定义指一群人特定的生活方式和人造环境，又略大于马修·阿诺德[Matthew Arno１d，十九世纪末英国文化批评家]一类绅士学者将文化限定为个人完美成就的观点。我所谓文化——这里我追随恩斯特·卡西尔[Ernst Cassirer，现代德国哲学家]的意见——指的是象征形式的领域。另外在本书讨论的范围内，它集中于“表现的象征主义”方面：像绘画、诗歌、小说或由祈祷、礼拜和仪式所表现的宗教含义，这些都试图以想象形式去开挖并表达人类生存的意义。文化的模式[modalities]为数甚少。它们来源于所有人类面临的生存环境，不受时代的限制，基于意识的本质：例如怎样应付死亡，怎样理解悲剧和英雄性格，怎样确定忠诚和责任，怎样拯救灵魂，怎样认识爱情与牺牲。怎样学会怜悯同情，怎样处理兽性与人性间的矛盾，怎样平衡本能与约束。在历史的意义上，可以说文化里渗透了宗教。

由此，我们可以看到，社会变革有着不同的“节奏”，三个领域之间也不存在简单的决定性关系。技术—经济体系的变革是直线型的，这是由于功利和效益原则为发明、淘汰和更新提供了明确规定。生产效益较高的机器或工艺程序自然会取代效益低的。这其中的含义是进步。但在文化中始终有一种回跃[ricorso]，即不断转回到人类生存痛苦的老问题上去。人们对问题的解答可能因时因地而异，他们采取的提问方式也可能受到社会变革的影响，或干脆创造出新的美学形式。但是其中确实没有一项清楚无误的变化“规矩”。波莱兹代替不了巴赫。新的音乐、绘画或诗章只能成为人类扩展的文化库存的一部分，丰富这一永久的储藏，以便其他人能够从中汲取养份，用新的风格重塑自己的艺术经验。

在概念上，我们可以区分变革的不同组织形式。在社会结构中，特别在技术—经济体系里，变革的方式最早是由爱弥尔·杜尔凯姆[Emile Durkheim，法国现代社会学奠基人]阐明的。某一社会范畴的扩大，会导致较大的相互效应，这些效应随之又会引起新的专业化、相互调配和机构分割运动。这方面最明显的例子是经济企业。在企业内部，专业与机构区分是同外界变化的规模相对应的。可是文化领域中由社会分割或文化区域化所造成的相互效应只能导致异质合成现象[syncretism]——即同时信奉多种神祗的混杂状态，像康斯坦丁大帝时代那样，或者如同现代艺术中的大杂烩甚至可以比作中产知识分子家庭客厅里的五花八门摆设。异质合成把现代艺术变成了杂货摊上的叫卖品。它在表现宇宙空间的杰作中掺进了非洲部落面具和日本方字印刷，或将断了根的东方鬼神与西方宗教汇入现代的沉思意识之中。

现代文化的特性就是极其自由地搜检世界文化仓库，贪婪吞食任何一种被抓到手的艺术形式。这种自由来自它的轴心原则，就是要不断表现并再造“自我”，以达到自我实现和自我满足。在这种追求中，它否认经验本身有任何边界。它尽力扩张，寻觅各种经验，不受限制，遍地掘发。

上述框架让我们看到了现代社会紧张局势的结构根源：它存在于官僚等级制的社会结构和郑重要求平等参与的政治体系之间，存在于依据角色和专业分工建立的社会结构与迫切希望提高自我和实现个人“完美”的文化之间。从以上矛盾中，我们可以洞察出许多潜伏的社会冲突，它们在意识形态上被称之为异化，非人化，以及“对权威的攻击”，诸如此类。从中不难发现领域间的断裂。

断裂观念是分析研究现代社会的一项基本理论方法。在目前阶段，可以比较方便地运用它来区分社会的技术、经济与政治体系。

工业化已将能源和机器投入大规模商品生产。美苏两国尽管各有不同，但都属于技术与工业社会。后工业化阶段，人们工作的种类将有所改变，即从生产到服务行业尤其是人力和专业化服务，同时，理论知识的集约也将在经济调整和决策方面增加比重。出于同样的原因，美苏两国都会变成后工业化社会。

资本主义是一种经济一文化复合系统。经济上它建立在财产私有制和商品生产基础上，文化上它也遵照交换法则进行买卖，致使文化商品化渗透到整个社会。民主，则是一种社会一政治体系，它的合法性源出于被统治者同意下的管理。只要政治舞台上有不同团体的竞争，自由就有了根本的保障。

虽然资本主义和民主在历史上是同时发展起来的，并且一直受到哲学自由主义的同样辩护，但是在理论上和实践上，二者均无相互锁合的必要。现代社会中，政治日益变得独立自主，技术—经济体系的管理，民主政体的规划，或经济的经营，都在逐渐脱离资本主义的影响。

苏联式共产主义，或者较准确地称之为官僚集体主义，是一种在国家指导下将所有领域溶为一体的制度，它通过党的渠道强制地规定经济、政治和文化的方向。在日趋分解的社会里，这个党如不扩大精英参与的决策圈，它是否能长久维持对全局的统一控制，这似乎越来越成为问题。

上述差别的形成有两项原因。第一，它们说明，从工业化社会进展到后工业化社会的问题，与从资本主义进展到社会主义或官僚集体主义的问题，是两个不同的问题，因为它们是沿着两种不同轴心发展的运动。后工业化社会的注意力集中在人们工作性质的变化虽然工人阶级的相对衰落也带有政治含义以及知识本身的重新组织上。至于一种社会制度究竟是资本主义，社会主义，还是资本或官僚集体主义，问题的关键在于经济管理方式和社会的精神风气[ethos]。第二，上述资本主义矛盾来源于经济领域所要求的组织形式同现代文化所标榜的自我实现规范之间的断裂。这两大领域曾在历史上合力筑成的一种品格构造——即清教徒及其天职意识——业已肢解。经济与文化领域的不同原则正引导人们走向相反的方向。这些矛盾主要产生在美国和其它西方国家。共产主义世界在它追求效益和许诺个人实现的过程中，是否也会遇到这些矛盾，目前尚不清楚。让我们拭目以待，看苏联建成了消费社会之后会有什么变化。至于中国，他们将看到俄国人的前车之鉴。

如果我们丢下特征分析，转而讨论社会发展史，即能从道德风尚变化的鲜明对比中发现社会结构与文化间的这种断裂现象。

现代主义精神像一根主线，从十六世纪开始贯穿了整个西方文明。它的根本含义在于：社会的基本单位不再是群体、行会、部落或城邦，它们都逐渐让位给个人。这是西方人理想中的独立个人，他拥有自决权力，并将获得完全自由。随着这类“新人”的崛起，开始了对社会机构的批判这是宗教改革的显著后果之一，它首次把个人良知遵奉为判断的源泉，对地理和社会新边疆的开拓，对欲望和能力的加倍要求，以及对自然和自我进行掌握或重造的努力。过去变得无关紧要了，未来才是一切。

“新人”的发展体现在两个方面。首先，经济领域出现了资产阶级企业家。他一旦从传统世界的归属纽带中解脱出来，便拥有自己固定的地位和攫取财富的能力。他通过改造世界来发财。货物与金钱的自由交换，个人的经济与社会流动性是他的理想。自由贸易在其极端意义上就成为“猖獗的个人主义”。而在文化领域，我们看到了独立艺术家的成长。艺术家摆脱了教会和王室的赞助庇护，就开始按自己的意愿创作，而不再为赞助者工作。市场将会使他获得自由。在文化发展过程中，这种对独立的追求，以及要求摆脱庇护人和一切束缚的意志，都反映到现代主义和它极端的有关无拘束自我的观念之中。

企业家和艺术家双方有着共同的冲动力，这就是那种要寻觅新奇，再造自然，刷新意识的骚动激情。马克思在《共产党宣言》中曾以一种对资产阶级近乎赞美的语气写到：

资产阶级在它不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比起过去一切世代所创造的全部生产力还要多，还要大。自然力的征服，机器的采用，化学在工业和农业中的应用，轮船的行驶，铁路的通行，电报的使用，整个整个大陆的开垦，河川的通航，仿佛用法术从地下呼唤出来的大量人口，——过去哪一个世纪能够料想有这样的生产力潜服在社会劳动里呢？……

资产阶级除非使生产工具，从而使生产关系，从而使全部社会关系不断地革命化，否则就不能生存下去。……一切固定的古老的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。人们终于不得不用冷静的眼光来看待他们的生活地位、他们的相互关系。

对艺术家来说，拜伦最能体现无拘束自我的虚浮脾性，他那冲动的浪漫主义给整个时代打上了烙印：

生活中最伟大的莫过于激情和狂喜——去感受自己的生存——甚至在痛苦中生存——正是这‘热望的空虚感’驱使我们去游戏——去厮杀——去旅行——去放纵自我，却又同时深感各种追求最主要的诱惑力，那就是与成功不可分割的激动。

这两利冲动力，从历史角度看，都起源于现代主义赖以形成的社会潮流。它们以猛烈的方式合力开拓了西方世界。然而违悖常理的是，这两股冲动力很快变得相互提防对方，害怕对方，并企图摧毁对方。资产阶级企业家在经济上积极进取，却不妨碍它成为道德与文化趣味方面的保守派。资产阶级的经济冲动力被导入高度拘束性的品格构造，它的精力都用于生产商品，并形成一种惧怕本能、自发和浪荡倾向的工作态度。在美国清教的极端统治下，曾制定了惩处放纵行为的有关法令。在美术和文学中，资产阶级的趣味也倾向于平庸无聊的英雄崇拜。

相反，文化冲动力——我以波德莱尔为例——却同时展开了对资产阶级价值的愤怒攻击。波德莱尔说，“在我看来，那种期望做一个有用的人的想法总显得令人厌恶。”功利、理性和物质主义是枯燥无味的。资产阶级自身既缺精神生活又少放纵。现代企业的楼房里充满了“残忍的、无法调换的正规”生产气氛，可它却声称：“机械化将会……使我们美国化，进步潮流将要让我们大获其益，包括我渎们整个的精神世界。……

引人注目的是，资产阶级社会一面把激进个人主义引入它的经济，不惜打碎其中所有传统社会联系，一面却害怕文化领域中现代主义的激烈实验型个人主义。从波德莱尔到韩波到艾尔弗雷德·杰瑞，这些艺术大师都乐意开创新的经验，同时又痛恨资产阶级的生活。如此敌对情绪是怎样产生的？这一社会学谜语的历史仍然有待人们加以描述。

资产阶级社会发展史上，一系列社会学“交叉现象”曾经剧烈改变了文化与经济领域。在文化上，有关个人的含义经历了从“物件”到“自我”的深刻变化。同样重要的变化是原有的自我约束逐渐消失，认可了个人冲动的正当性。经济领域也发生了工作动机的本质变化，它关系到人与工作之间的积极或消极关系。

古典哲学里有种玄奥的迷信，如洛夫乔埃所说，它相信存在[beings]之间有着相互流通的本质。柏拉图曾在《蒂迈欧》中写道，“‘好的’存在不受‘嫉忌’干扰。较完美的事物必然会导致或流为不太完美的事物，它本身难以‘自持’。”这是说美德也有其等级差别，由低到高相互汲取。可是现代意识中却没有这种共通的存在，只有自我。而对于自我的关注集中在个人的真实性[authenticity]上，集中在它独特的、不能削减而又不受约束的个性上。对自我真实性的强烈关心使得动机，而不是行动——即自我内在的冲压，而不是它对社会的道德影响——成为伦理与审美判断的源泉。

更大的变化是现代社会里的表现形式，它已从宗教岔入了世俗文化的道路。历史上的西方社会一直存在着放松与制约的矛盾。这在传统宗教里表现为敬神惧鬼，担心人性泛滥成灾。这些宗教都是些制约性宗教。十九世纪中叶宗教权威的破产引发了向着松弛方向的心理转变。结果是文化——尤其是现代主义文化——承接了同魔鬼打交道的任务。可它不像宗教那样去驯服魔鬼，而是以世俗文化艺术与文学的姿态去拥抱、发掘、钻研它，逐渐视其为创造的源泉。在争取艺术自治的喊声中，形成了以经验本身为最高价值的信念，它要求探查一切，容许所有试验，至少是那种不在生活中加以实践的想象。行动一旦合法，历史的钟摆不免朝着松弛放纵的一端移动，日益远离节制和约束。

现代主义是其中的诱惑者。它的力量正来自对自我的颂扬美化。它吸引人的地方在于，它认为生活本身就应当是艺术品，而艺术只能在同社会，尤其是资产阶级社会习俗作对的过程中表现自己。现代主义有时会同政治相关，象历史上曾经发生过的那样，这时它对现代社会具有颠复性，不管它表现在右翼人物如温德姆·刘易斯的攻击中，或是在左翼如布赖顿和超现实主义者的嘲讽里。

今天，现代主义已经消耗贻尽。紧张消失了。创造的冲动也逐渐松懈下来。现代主义只剩下一只空碗。反叛的激情被“文化大众”加以制度化了。它的试验形式也变成了广告和流行时装的符号象征。它作为文化象征扮演起激进时尚的角色，使得文化大众能一面享受奢侈的“自由”生活方式，一面又在工作动机完全不同的经济体制中占有舒适的职位。

回头看经济冲动力，又出现了道德方面的问题。因为，个人同时作为公民[citoyen]和资产者[boureis]的双重身份必然会引起冲突。个人的第一身份要求他对政治负有成员的责任。而他的第二身份又强调对私有利益的关切。杰拉米·边沁否认了群体的存在。他说群体是虚构出来的。但是在社会决策和个人决定的总和之间毕竟有着实在的差别。社会为了降低支付平衡赤字，可能会决定储存石油。可每个人都可能因自己的需要去大肆购买油料。同样明确的是，个人所需的相加最终会成为恶梦一般的庞大总数。因此的确有必要平衡个人欲求和公共责任。可到底该怎样平衡呢？

在资本主义发展早期，清教的约束和新教伦理扼制了经济冲动力的任意行事。当时人们工作是因为负有天职义务，或为了遵守群体的契约。破坏新教伦理的不是现代主义，而是资本主义自己。造成新教伦理最严重伤害的武器是分期付款制度，或直接信用。从前，人必须靠着存钱才可购买。可信用卡让人当场立即兑现自己的欲求。机器生产和大众消费造就了这种新制度，新欲望的不断产生、以及用以满足它们的新方法也促成了这一改变。

新教伦理曾被用来规定节俭的积累虽不是资本的积累。当新教伦理被资产阶级社会抛弃之后，剩下的便只是享乐主义了。资本主义制度也因此失去了它的超验道德观。有人争辩说资本主义是自由的基础，也是提高生活水平和消灭贫困的基础。很清楚，自由本身对特定社会的历史传统的依赖要大于对资本主义制度的依赖；而资本主义保障经济增长的能力在今天甚至也产生了疑问——既便承认这种观点，我们仍不难看出——一旦社会失去了超验纽带的维系，或者说当它不能继续为它的品格构造、工作和文化提供某种“终极意义”时，这个制度就会发生动荡。

资本主义的文化正当性如果不是道德正当性的话已经由享乐主义取代，即以快乐为生活方式。在自由主义风气流行的今天，文化意象的楷模已同现代主义冲动合二为一，它的意识形态原理就是把冲动追求当成了行为规范。资本主义文化矛盾就在于此。现代主义的双重羁绊也因此产生。

“经济学”一词起源于希腊语中的oikos，即家庭。但古代人并不知道什么是经济，或者像我们如今这种以价格调节的独立市场系统。他们也不会用“经济”术语进行思考，或者说“核算”。他们生产仅仅是为了家庭的需求。这些需求来自生命本能——足够的食物、合适的住所和有效的卫生。正如亚里士多德所说，“它管理家政所需的资产自有固定的限度。”

资产阶级社会与众不同的特征是，它所要满足的不是需要，而是欲求。欲求超过了生理本能，进入心理层次，它因而是无限的要求。社会也不再被看作是人的自然结合——如城邦和家族——有着共同目标，而成了单独的个人各自追寻自我满足的混杂场所。霍布斯在《利维坦》的第一卷里这样描绘人的心理：人的欲望冲动正好同柏拉图理性精神的等差公式相反，他们受欲望驱使，追求满足时可达到凶猛的程度。现代社会里，欲求的推动力是增长的生活标准和导致生活丰富多彩的广泛产品种类。但这种炫耀习惯也造成不顾后果的浪费。不平等的心理，正像卢梭在《论人类不平等的起源与基础》中精辟指出的那样，是当“孤独者”聚集在一起，发现他们中间最强健的人、最漂亮的人、最好的舞蹈者或最妙的歌手受到特殊的优惠待遇时发生的。此刻人的嫉妒心出现了。为了能像最漂亮的人或最能歌善舞的人一样，其他人便开始散开，并用化妆品遮掩自己的丑陋粗笨。外表于是比现实更显得重要。假如消费代表着人们对地位的心理竞争，那么可以说，资产阶级社会正是嫉妒心理制度化的结果。

当资源非常丰富，人们把严重的不平等当作正常或公正的现象时，这种消费是能够维持的。可是当社会中所有人都一齐提出更多的要求，并认为这样做理所当然，同时又受到资源的限制成本的限制超过数量的限制，那么我们将面临政治要求和经济限度之间的紧张局势。综观二十世纪后半段的西方历史，我们发现有五种因素共同从结构上改变了市场系统。

首先是对经济增长和生活水平提高的习惯性期待。在价值变化的潮流中，这种期待已经转化成普遍的“应享”[entitlements]意识。我们今天正面临一场不断高涨的应享革命。

第二，我们认识到形形色色的欲求之间存在着矛盾，更为重要的是，我们无法调和各种不同的价值观念。启蒙运动的哲学大师们曾经认为，每个单一问题都会有单一的答复。将这些回答统一起来，就能得到解决社会问题的合理方案。他们还认为，在形成答案时必须力求“客观”，减少因地方狭隘意识所造成的偏见，消除歧视和迷信，放弃传统和自私性，等等。要做到“客观”，就应当“净化”思想此乃“意识形态”这一奇怪词汇的原本含义。而要做到伦理上的合理，人们必须把自己的行为当作绝对的必需进行“普及”。然而，我们终于认识到，在自由和平等、效率和自发、知识与幸福等等价值之间存在着内在的不可调和矛盾。我们还从经验中知道，即使我们能计算出所有既定社会目标从一九五九年起，政府即成立了艾森豪威尔国家目标委员会，试图做此项工作所需的费用，我们也无法拥有足够的资源来同时达到这些目标。选择是不可避免的。

第三，我们承认经济增长有巨大的“溢出”效果。汽车数目的增加明显地给城市上空造成了厚重的烟雾。这还比较容易对付。更加令人伤脑筋的是，为增加农业收成而大量使用化肥它已为美国农业带来了世界上最高的效率，也导致了硝化物流入河流湖泊，形成水源污染。在食物和污染之间，或者比方说在分片采煤和农村大片地表破坏之间，我们如何交替选择呢？

增长的需求同时的集中，加上能力落后于需求特别是初级加工能力，如炼钢，以及资源费用的上涨更别提在石油价格方面的政治操纵了，这些导致了第四项变化因素，即全球性通货膨胀。我们开始发现，通货膨胀并非短暂的因素，而是现代经济的结构性成分。它主要来自对经济增长和充分就业的追求。然而问题是能否把通货膨胀“控制”在可以掌握的比例上。

第五项因素，是我们把有关经济与社会的关键决策逐渐集中到政治中心，而不再通过多种聚合性市场进行调节。这并不是思想转变的结果要说稍有不同的话，倒也有些不顾自己的政治态度，坚持并扩大政治控制系统的人，出面反对集中决策，例如艾森豪威尔和尼克松，而是西方政治的结构变化所致。

本世纪近二十五年的基本政治现实是国家指导性经济迅速扩展。这种扩展的首要目的是拯救大萧条中的资本主义制度；后来又因为战争经济的需要，以及军事任务的增大；最后是由于财政政策在影响消费水准和投资方式方面的战略性作用。最近二十五年来，我们逐步转向国家管理的社会[state－managedsocieties]。这种转向是因为大规模社会要求增加了如健康，教育，福利，社会服务，人们日益强调自己的应享。

后工业化社会的新型“阶级斗争”，与其说是经济企业中劳资之间的冲突，倒不如说是各种有组织团体间为了影响国家预算而进行的拔河比赛。只要国家支出达到国民总产值的百分之四十这是美国的一贯情况，而在北欧国家则要超过百分之五十，政治问题就变成为金钱分配和税收条令了。这就是我所谓“财政社会学”fiscal sociology，原是熊彼得的用词的出现，它已变成现代政治经济学的主要特征。

“国家与社会”的关系问题，涉及公共利益和私人要求的冲突。很明显，它将是未来政治的潜在问题。资产阶级社会的法律、经济和政治部门一直用来为个人服务并调节人际交换关系——这种倾向表现为：它在思想上把理性和法规当作是初级程序而不是为了解决本质问题。未来法学理论的一个主要任务将是运用“公共法”原则去优先考虑群体的要求，而不再以个人需要为出发点。

从社会学角度看，国家影响力的份量将会成为一个问题。国家资本主义体系能够轻易地改变为共有国家[corporate state]，而国家社会主义亦可变成一个在各种社会团体竞争下负重累累的制度，因为社会团体的竞争性要求将会限制经济的发展能力，给政治制度造成过多压力。然而十分可能的是，人们将不会欢迎在美国出现这种国家指导下的经济体系。大公司普遍厌恶政府调节，尽管这种来自管理权威的有效干涉确能维持它们稳定的利润收入。激进派日益怀疑政府计划认为它只给计划部门和官僚带来好处，尽管一遇问题他们便首先要求更多的“管理”，好像这个空洞词汇本身即同公众利益相联。另一方面，即将出现的国家管理将会是一个笨重而官僚气味十足的怪物。它在各种公司和民众团体要求补贴和应享权力的四方争夺之下被扭曲成一团，同时又吞食越来越多的政府专款，膨胀成一个真正意义上的利维坦[liviathan，霍布斯用以象征国家的一种力大无比的海兽]。

这里有两重困难：西方社会既缺少公民心[civitas]即乐于为公众利益作出牺牲的自发意愿，又没有一种政治哲学来证明社会优先和分配的常规原则的合理性。

自由主义经济学认为市场本身足以仲裁社会福利。在那里，各人不同的实际利益和各种商品的需求量将达到平衡，这将缓和欲望的强度以及高价抢购的冲动。经典马克思主义对社会相对公正的问题却有完全不同的答案，它认为竞争、嫉妒和邪恶都起源于物资匮缺，只有货物的大量丰富才能消除这些冲突。我们如今认识到，即使解决了资源问题，我们也无法克服匮缺。在后工业化社会如我在前一本著作中所论将会出现十九世纪乌托邦主义者难以料想的新的匮缺——信息的匮缺，它的生成原因包括技术知识增长及其普及要求，人们活动频繁所引起的“时间”增值，以及在政治程序中协调这些行动的需要。

经济学是一门向竞争者分配匮缺物资的艺术。马克思主义一度以为，共产主义将能“废除”经济学，因为那时无需再考虑有关相对特权和社会公正的问题。可问题是我们仍然少不了经济学的思想方式，可能会永远需要它。所以关键是我们能否得出一套规范制度，以便在“经济学”约束下保护自由，奖励成就，申扬社会公德。

本书中我提出了有关“公众家庭”的设想——它并非指普通家庭和市场经济之外的第三部门，而是囊括了前两者，力求尽可能地利用市场机制，同时又不超出社会目标的内在要求。“公众家庭”是一种自由主义概念，因为它相信个人应当作为公众社会的基本单位，而个人成就应该得到合理奖赏。但是我追求的目标是将政治自由主义同资产阶级社会分离开来。在历史上，这两者同出一辙，但并不相互依赖。政治自由主义作为一种哲学实际上一直受到侵害，因为它长期被用来为私人经济欲望和无限制的要求作理论辩护。“公众家庭”的任务就是要裁判群体间的纷纭要求，把它们当成是合理事物间的必然冲突，而不是举一方压另一方。它还要在个人权益之上强调群体成员的要求，平衡自由与平等，平等与效益的关系。它的出发点，我相信，只能是承认资源和需求不是欲求的公共性质，并在确定不同要求的合理程度时坚持适当差别的原则。上述这些正是本书讨论政治的主要章节的意图。

二十世纪最后二十五年里，经济与政治的权力结构将要发生重大变化。但这些变化是对民族国家而言，而不是指那些在制度竞争如资本主义同社会主义竞争中形成的国家政体。先进工业国家的力量在于它的高科技，它调动资本的能力，以及它在管理方面的胜任性。人们常会忘记，正由于上述因素，才导致了经济史上长达四分之一世纪的大发展。从一九四八年到一九七三年，世界工业产量暴增了三倍半，平均年增长百分之五日本超过世界平均数的一倍，而英国只有平均数的一半，——两者都是资本主义国家。如同《经济学家》杂志所指出，在一代人的时间里，几乎所有工业国家都兴旺发达起来了。这股投资热浪实际上也为七十年代先进资本主义国家的普遍通货膨胀打下了结构性基础。

能源危机暴露了西方工业社会的虚弱。它们对石油过分依赖，因为油价低廉得诱人。苏联未受影响，是因为它的共产主义制度，还是由于它拥有足够的原油和天然气供应？石油说收引起的资本迁移揭示出以美元为主体的世界经济的弱点。

然而，以此抹杀西方经济实力，目前尚为时过早。七十年代末，西方国家对中东原油的依赖将大大减少，同时会出现不同种类的新能源。在一段时间内可能会有大量资本向中东国家迁移。但西方在高科技和管理方面所拥有的决定性领先地位终将发挥出它们的影响。七十年代的国际经济事件反映出政治意志对付经济危机的失败。这是国际秩序不稳定的另一令人不安的方面。

我谈论七十年代的事件，目的是要揭示围困着资产阶级社会的文化危机。从长远看，这些危机能使一个国家瘫痪，给人们的动机造成混乱，促成及时行乐[carpediem]意识，并破坏民众意志。这些问题都不在于机构的适应能力，而关系到支撑一个社会的那些意义本身。

欧文·克里斯托曾说过，资产阶级社会在道德和思想上都缺乏对灾难的准备。一方面，自由主义气氛使人们惯于把生存危机视作“问题”，并寻求解决问题的“方案”。这亦是理性主义者的看法，认为每个问题都自有答案。另一方面，乌托邦主义者则相信，经济这一奇妙机器如果不算技术效益也一样足以使人获得无限的发展。然而灾难确已降临，并将不断袭来。

以往人类社会对于灾难是有所准备的，即有着从经验中积累起来的稳定信仰，这为人们提供了关于现实的某些超时代概念。传统上的稳定信仰就是宗教。正如克利福德·吉尔茨指出的那样，宗教能“把人类行动调整到可预见的宇宙秩序上来，并把它投射到人类经验的水平上。”现代社会却用乌托邦取替了宗教——这里所谓的乌托邦不是那种超验的空想，而是一种靠了技术的营养和革命催生、通过历史进步、理性与科学来实现的世俗理想。

现代主义的真正问题是信仰问题。用不时兴的语言来说，它就是一种精神危机，因为这种新生的稳定意识本身充满了空幻，而旧的信念又不复存在了。如此局势将我们带回到虚无。由于既无过去又无将来，我们正面临着一片空白。虚无主义曾经是思想性很强的哲学，就像巴札洛夫那一类人的思想，它的任务是要摧毁某些东西，并且用另一些东西来取而代之。可今天有什么旧的东西仍需要加以摧毁，而且谁又能寄希望于未来呢？

人们企望从文学艺术中寻求刺激和意义，以此顶替宗教的作用。这种努力已使现代主义变成了当今的文化模式。然而现代主义也已衰竭。各式各样的后现代主义它们以幻觉拓展意识的无穷疆界仅仅是在对个性的抹杀中努力地分解自我。革命的设想依然使某些人为之迷醉，但真正的问题都出现在“革命的第二天”。那时，世俗世界将重新侵犯人的意识。人们将发现道德理想无法革除倔强的物质欲望和特权的遗传。人们将发现革命的社会本身日趋官僚化，或被不断革命的动乱搅得一塌糊涂。

假如世俗的意义系统已被证明是虚幻，那么人依靠什么来把握现实呢？我在此提出一个冒险的答案——即西方社会将重新向着某种宗教观念回归。韩波在他的《预言篇》里说，“我知道，人应当耳聪目明，洞察一切”。他所谓的“洞察”[Voyant]本领，意思是能够看到艺术和历史本身难以意识到的问题，那些其他人忽略了的，未能“加以精微地审视和谛听”的事物。

如果诗人所说的话真能预见未来，那么在俄国这样一个曾以现代诗歌最强烈地表达了人类痛苦的国度里——一旦政治的枷锁被打开，宗教就可能开出最旺盛无比的文化花朵。在无声中传阅着的隐密书籍里反复出现一个潜在主题，那就是通过传统信仰的复兴来拯救人类。

宗教能够重建代与代之间的连续关系，将我们带回生存的困境之中，那是人道和友爱的基础。但我们无法人为地制造出这种连续性。文化革命也不是靠人来发动的。连续性来自人对生活抱有的悲剧意识，而这种意识只有生活在有限和自由的刀口上的人才会理解。

谢选骏指出：共运分子翻译出版丹尼尔·贝尔，露出的马列尾巴，是不足为奇的，因为他们本来就是一丘之貉。

《华盛顿观察：犹太知识分子的新保守主义革命》（刘见林 2006-10-24）报道：

《新保守主义革命：犹太知识分子与公共政策的塑造》（The Neoconservative Revolution: Jewish Intellectuals and the Shaping of Public Policy）莫瑞.弗里德曼（Murray Friedman，1926-2005）著，剑桥大学出版社2005年5月16日出版，精装本310页，定价29美元。

对于犹太民族，相信很多从“书生意气”、“激扬文字”的青年时代走过来的人都会有非常特殊的印象。这个民族涌现了太多的伟人，马克思、恩格斯、韦伯、哈耶克……，他们常常能掌握历史的发展脉络，在一个混乱的时代开风气之先，对世界产生巨大的影响。读他们的事迹，常常会让我们热血沸腾，生出“人生在世，正该如此”的冲动。然而在现实中，除了类似“犹太人用金钱统治了世界”这样的古老神话，以及他们千百年来所遭受的持续不断的苦难以外，我们对犹太民族的了解其实并不多，更谈不上深入；相反，我们对他们的了解往往是程式化、概念化和片面化的。

在我们的印象中，犹太人的政治取向和哲学气质总是与自由派、民主党、左派、托派（托洛斯基，Trotskyite）、社会主义、激进主义、世界主义，进步主义等词汇联系在一起。马克思和恩格斯不论，托洛斯基以及苏维埃早期创始人中的多数都是犹太人。只是到了晚近，随着一批大有影响力的纽约犹太人的政治立场发生“骤变”，从自由主义转而信奉新保守主义，并将之发扬光大之后，所谓犹太人和保守主义才有了联系的可能。就象新保守主义者福山（Francis Fukuyama）在其新著《十字路口的美国：民主、实力和新保守主义遗产》（America at the Crossroads: Democracy, Power, and the Neoconservative Legacy）中指出的那样，早期的新保守派主要来源于1930-40年代间纽约城市大学（City College of New York ，C.C.N.Y.）的犹太知识分子群，包括欧文·克里斯托尔（Irving Kristol）、丹尼·贝尔（Daniel Bell）和内森·格拉泽（Nathan Glazer），他们一开始大多是托派或深受托派影响的人，在对斯大林苏联的美梦破灭后则转向新保守主义（详见2006年第10期《华盛顿观察》周刊“新书介绍”）。

但实际上，这样的看法是错误的，至少是不全面的。历史学者、坦普尔大学梅尔与罗莎琳.费恩斯坦美国犹太史中心（the Myer and Rosaline Feinstein Center for American Jewish History at Temple University）主任莫瑞·弗里德曼这样指出，除了众所周知的自由主义传统外，犹太民族一直存在着久远的、有源可溯的保守主义传统，只是学术领域的自由主义观念根深蒂固，在党派偏见的作用下，这一传统才长期被有意无意地排斥或忽略了；因此，身为新保守主义者的弗里德曼一直立志于“恢复”犹太人的保守主义传统，在他逝世之年，弗里德曼于2005年去世出版的《新保守主义革命：犹太知识分子与公共政策的塑造》一书正是这一努力的集中体现。和欧文.克里斯托尔一样，弗里德曼早期也是一名托派，出身工人家庭，后来成为新保守主义者。

弗里德曼在书里指出，诸如犹太人“始终支持向穷人发放政府补贴、支持底层人民的权利保护运动，是民主党的第二大忠实支持团体（第一名是黑人）”等等，这一被我们视为理所当然的现象只是到罗斯福新政之后才出现的，在那以前事情远非如此。比如，从教义上来看，犹太教主张“不从事工作就没有资格享受福利”；在对财富的态度上，犹太教也与基督教存在很大的区别。基督教强调，穷人在品德上与富人相比，具有先天的优越，耶稣曾这样说，“富人进天堂要比一头骆驼穿过针眼还要难”；但犹太教则认为享受自己的财富是正当的。显而易见，犹太人从底子里具有保守派倾向。十九世纪英国著名政治家、犹太人迪斯雷利（Benjamin Disraeli）曾这样写道，犹太人具有天生的保守倾向，他们恪守传统，尊重宗教信仰和私人财产，喜欢贵族统治等等。

而在美国，从建国伊始直到二十世纪，犹太人一直更倾向于保守主义：美国早期的慈善机构和慈善制度就是在犹太社区里创建起来的；在废奴运动前后，犹太人大多倾向于支持保守派，反对废除奴隶制度；而在政教分离原则上，在很长时期内大多数犹太人并不赞成实行政教分离；在政治立场上，直到罗斯福上台前，犹太人投给共和党的选票远远要超过投给民主党的。

一直到二十世纪20年代末、30年代初，资本主义经济危机爆发，整个世界陷入大萧条时期，犹太人才转变为我们今天印象中的犹太人：支持政府向穷人发放补贴、支持权利运动、赞成废奴运动、赞成政教分离、支持民主党等等。到颠峰时，甚至出现大量的犹太人加入共产党或成为其同情者，如前文提到的欧文·克里斯托尔等人！因此，弗里德曼指出，对犹太人而言，能被看作是“新事物”的恰恰是自由主义，而不是我们理所当然认为的保守主义。因为那一段特殊的时期过后，事情也开始逐渐恢复它原来的面貌：随着对苏联梦想的破灭、冷战的出现、越南战争的爆发以及反文化运动的蔓延，犹太人天生的保守主义倾向开始浮出水面，他们与自由派、社会主义的天然隔阂开始凸现出来，以克里斯托尔等人为先驱，越来越多的犹太人转向保守主义。

为与世代信奉保守主义的传统保守派区别，这批犹太人被称为新保守主义者。这群新面孔的出现意义重大：他们不但壮大了保守主义，而且还从多方面对其进行了重塑，使之逐渐成为美国的主流。诸如欧文·克里斯托尔以及他的夫人格特鲁德·海默尔法布（Gertrude Himmelfarb）、尼尔·贝尔、内森.格拉泽和诺曼·波德霍雷茨（Norman Podhoretz）这样的老一辈犹太新保守主义者，还需要为摆脱边缘地位而努力。新一代的犹太新保守主义者如大卫.布鲁克斯（David Brooks，《纽约时报专栏作家》）、查尔斯·克劳萨默（Charles Krauthammer，《华盛顿邮报》专栏作家）和罗伯特·卡根（Robert Kagan，作家、评论家）现在则已经能够有机会深入广播、电视、报纸和杂志等各种各样的主流媒体，向全美国和全世界宣扬他们的理念。保守主义取向的福克斯电视台则超过了倾向自由主义的美国有线电视网（CNN），成为美国收视率最高的电视台。

而保罗·沃尔福威茨（Paul Wolfowitz）、道格拉斯·费斯（Douglas Feith）、埃利奥特·艾布拉姆斯（Elliott Abrams）和理查德·珀尔（Richard Perle）等一批犹太新保守主义者更得以进入联邦政府，为美国的战略直接出谋划策。可以说从里根时代取得冷战胜利，到9.11后的阿富汗战争和伊拉克战争，以及更为广泛意义上的反恐战争和中东民主改造工程，他们无不刻下了深深的痕迹。

根据盖洛普一项民意测验，有41%的美国人认为自己是保守派，而认为自己是自由派的则只有19%，前者是后者的两倍多！而在世界范围内社会思潮也已经出现右转的趋势，由保守派掌控的国家越来越多，即使还有社民党或工党仍然处于台上的，也是经过了一番变革，走向“第三条道路”的社民党或工党。社会学者阿仑·沃尔夫（Alan Wolfe）这样总结道：跨越欧洲和北美，社会民主主义的世纪已经终结。

从目前的情况看，对于冷战和9.11后世界局势的见解，当代的犹太新保守主义者是否也能和他们的先辈那样，称得上是“掌握了历史的发展脉络，在一个混乱的时代开风气之先？”对这一问题的回答还为时尚早。但有一点是可以肯定的，即他们已经对世界产生了影响，而且就象福山所说的，无论是在伊拉克还是在整个中东，新保守主义已经开始遭遇前所未有的挑战，即便如此，他们的遗产还是值得后来者去学习和继承的。

谢选骏指出：作者写道——“一八八八年春，弗莱德里希·尼采写出他最后一本书《强力意志》的序言。他在自己这部代表性杰作的开头写道：‘我谈论的是今后两个世纪的历史。我描述的是即将到来，而且不可能以其它形式到来的事物：虚无主义的降临。这部历史目前就能加以讨论；因为必要性本身已经出现。未来正以一百种迹象倾诉着自己。……因为眼下我们整个的欧洲文化正在走向灾难，带着几个世纪积压下来的磨难和紧张，骚动着，剧烈地向前，像一条直奔向干涸尽头的河流，不再回顾身后的一切，也害怕回顾。’”——作者似乎不懂，这个疯子发病前夕的呓语之所以被殖民主义社会封为“杰作”，只是因为接下来发生的世界大战，表明殖民主义社会自己也已经完全疯狂了！

【第一部 现代主义的双重羁绊】

【第一章 资本主义文化矛盾】

对社会学家来说，一种文明的社会—经济结构及其文化之间的关系，可能是所有问题中最为复杂的一个。十九世纪深受马克思主义影响的传统观点认为，社会结构的变革决定着人们想象力的范围。更为古老的一种观点把人——制造符号的动物［homopictor］，而非制造工具的动物[homo faber]——视为一种独具远见的造化物，因为他能构想、并随之在现实中“具体”造出他想象的事物。这样，文化领域就被赋予变革先导的功能。无论上述有关过去的理论真实性如何，如今的文化确已变得至高无上了。艺术家想象力所造就的事物，无论它多么昏暗不明，总会预兆出明天的社会现实。

文化变得至高无上有两个相辅相成的原因。首先，文化已成为我们的文明中最具活力的成分，其能量超过了技术本身。目前的艺术，经过近百年来不断的加强，已呈现一种追求新颖和独创的主导性冲动，以及寻求未来表现形式与哄动效果的自我意识，这就使得变革与创新的设想本身遮盖了实际变革的成果。第二，最近五十年来，上述文化冲动力已经获得合法地位。社会承认了想象的作用，而不再像过去那样把文化看作是制定规范、肯定其道德与哲学传统并以此来衡量、通常是非难新生事物的力量。事实上，社会不仅仅是被动地接受创新，它目前还为新事物提供了生意兴隆的市场，因为它相信创新的价值优于一切旧事物。这样，我们如今的文化就担负起前所未有的使命：它变成了一种合法合理的、对新事物永无休止的探索活动。

诚然，变革观念同时也主宰着现代经济与现代技术。但经济技术领域里的变革通常受到可利用资源与成本的限制。政治领域里的情况也差不多。现存的体制结构，对立竞争集团的否决权，以至某种程度上的传统影响，都会限制其中的创新活动。而表现符号和表现形式的变革却在文化领域内通行无阻，尽管民众吸收和消化这些变革仍不无困难。

这种“新事物的传统”哈罗德·罗森堡先生的定义的独特之处在于，它允许艺术自由发展，破除一切类型限制，去探索各式各样的经验和感知方式。艺术上的奇思异想今天还能有任何东西让人觉得异乎寻常、怪不可言吗？，除去个人疯狂可能导致的风险，它自身所需的成本十分低微。在米歇尔·福科和R·D·兰恩这些社会学家的著作里，甚至连疯狂本身也被当成是真理的优越形式！新的感觉以及与之相关的新行为方式，是在矢志于创新的艺术小圈子里创造出来的。由于新事物的内在和外界价值，以及它们的通行无阻，创新的感觉和行为方式得以迅速扩散，改变着文化大众如果不是更大范围的思想与行动，而这些人又属于社会的知识和传播行业中新兴的知识分子阶层。

随着对创新的强调，产生了艺术家们自觉接受的一种思想，即认为艺术应当成为引路的先锋。今天，这种先锋派概念——由艺术充当变革突击队——业已表明，现代艺术或文化决不允许自已仅仅作为基础性的社会结构之“反映”，而是要开辟通向崭新民界的道路。正如下面我们将要看到的那样，先锋派观念一旦为人接受，它将在礼节、道德以至政治领域内确立起文化至上的制度化形式。

具有讽刺意味的是，现已成为专家统治论象征人物的圣西门，最早对先锋派观念作出了重要定义。尽管圣西门把工程师视为新社会的推进力量，他知道人们缺乏灵感的鼓舞，基督教本身也已智竭技穷，因而需要竖立一种新的崇拜。结果他在艺术崇拜中发现了这种新式崇拜。艺术家将会向社会揭示灿烂的未来，并以新文明的前景激励人们。在一篇艺术家同科学家对话的文章里，圣西门赋予“先锋派”一词以现代文化而非早期的军事上的含义：

是我们，艺术家们，将充当你们的先锋。因为实际上艺术的力量最为直接迅捷：每当我们期望在人群里传播新思想时，我们就把它们铭刻在大理石上或印在画布上；……我们以这种优先于一切的方式施展振聋发聩的成功影响，我们诉诸于人类的想象和情感，因而总是要采取最活泼、最有决定性意义的行动……

对艺术家来说，向他们所处的社会施加积极影响，发挥传教士一般的作用，并且在历史上最伟大的发展时代里冲锋陷阵、走在所有知识大军的前列，那该是多么美妙的命运！这才是艺术家的职责与使命……

有人认为，今天已不复存在具有重要意义的先锋派，——亦不再有令人震惊的艺术与受震撼的社会之间那种张力——这种平庸普遍的观点仅仅证明先锋派已经取得了胜利。社会本身已为创新所左右，并愉快地接受变革，这实际上导致了先锋派的制度化，并贬予它不断推陈出新的任务，尽管到头来它可能会有所失望。事实上，“文化”已取得一张空白支票，它在引导社会变革方面至高无上的地位亦获得了肯定的承认。

第一节 文化的意义

就社会、团体和个人而言，文化是一种借助内聚力来维护本体身分[identity]的连续过程。这种内在聚合力的获得，则靠着前后如一的美学观念、有关自我的道德意识，以及人们在装饰家庭、打扮自己的客观过程中所展示的生活方式和与其观念相关的特殊趣味。文化因此而属于感知范畴，属于情感与德操的范围，属于力图整理这些情感的智识的领域。

从历史上看，多数文化与社会结构都呈现出统一性，虽然免不了存在一些较小的社会群体，它们总要表现自己隐密和异端的、往往是放纵无拘的价值观。古典文化通过它的理性和意志在追求美德时的和谐如一体现出自己的统一。基督教文化在以天堂地狱差别观念去复制秩序井然的社会等级与教阶制度时，在寻求它的社会与价值观念的神谕天命时也反映出相应的一致性。现代社会的早期，资产阶级文化和资产阶级社会结构融合成一个特殊的整体，并围绕着秩序与工作要求形成了自己独有的品格构造。

古典社会理论此处的“古典”用来指十九世纪和二十世纪初的社会学大师们也认为文化与社会结构相互一致。如上所述，马克思认为生产方式能塑造社会的所有其它方面。文化作为意识形态仅仅反映基础结构，其本身不可能独立自主。非但如此，资产阶级社会里的文化受缚于经济，因为它自身已成为商品，由市场予以估价，通过交换程序被买进卖出。马克斯·韦伯认为思想、行为和社会结构是密切结合在一起的，因为它所有的分支部门——科学、法律和文化——无不明显地受理性主义支配。甚至艺术形式也是如此。对韦伯来说，这种结合体现在双重意义上：一是西方的思想与文化以消灭神奇为己任用席勒的原话说，世界“被祛除了神奇魔力”；二是艺术的结构、正规组合与风格均已理性化。在这方面韦伯以西方弦乐的和美为例，这种音乐基于最大限度的严谨音阶，非原始音乐和非西方音乐能比。最后，皮蒂里姆。索罗金[Pitirim Sorokin，俄裔美籍社会学家，曾为哈佛教授]在其专著《社会和文化动力》中宣称，文化是由“精神”即“中心原则”或“理性”加以统一的，它把思想和意义串联到一起，并渗透到社会的一切方面。现代社会富于感应性，这表现在它的经验主义和物质主义倾向上，而且性格外向，重视技术，信奉享乐。

与上述观点相反，我发现今天的社会结构技术—经济体系同文化之间有着明显的断裂。前者受制于一种由效益、功能理性和生产组织它强调秩序，把人当作物件之类术语表达的经济原则。后者则趋于靡费和混杂，深受反理性和反智情绪影响，这种主宰性情绪将自我目为文化评价的试金石，并把自我感受当作是衡量经验的美学尺度。从十九世纪遗传下来的那种强调自律自制、先劳后享的品格构造目前仍与技术—经济结构相互关连，但它正同文化发生着剧烈冲突，因为今天的文化已把资产阶级的价值观摈弃无遗——如此结果的部分原因，说来可笑，正来自资本主义经济体系本身的活动。

随意型社会行为

社会学作为专门学科是建筑在下述设想上的：社会中的个人或群体之所以有不同行为，是因为他们在社会结构中属于不同阶级或占有不同地位。个人地位既然千差万别，也就会依据诸如年龄、性别、职业、宗教和城乡分布等明显的共同社会属性，在利益、态度和行为方面产生系统性差异。这种推断的根据是，社会属性以特殊的方式——通常从社会阶级上去认定——聚集成形，致使人们在选举行为、消费习惯、养育子女等方面都呈现出阶级或地位上的差异，并且可为人预测。

对于社会中的多数人，对于社会生活诸多方面而言，这一概括性论断或许仍能站注脚。然而日益明显的是，在为数颇多的人看来，社会地位和文化气质间的相应关系已不复成立——尤其当人们以工人、中产或上层阶级的粗略分类来考虑问题时，情况更是如此。至于哪些人吸毒、放纵、换妻、公开搞同性恋，或者把猥亵当作政治风格，或偏爱“非常事件”和淫秽电影，这些在目前都很难与社会学“标准变异”原则相吻合。年龄和教育程度或许是较为合适的鉴别标准。然而在高等教育普及情况下，甚至连教育水准也不能继续作为预测行为的准绳了。人们发现，许多中上层家庭的儿童喜欢接受他们认为是工人阶级、黑人或下层社会生活方式中“自由”的成分，而另一些孩子则不然。培养儿童的方式目前已趋于明显的平均主义，以前它却是造就不同阶级的气质的主要标记。

在经济领域，被社会学家称之为“自由支配性收入”——即满足人基本需要以外的收入——大幅度增加，使得人们可以选择不同消费方式的种种开销如建游泳池、购置游艇、出门旅行等。与此相应，高等教育的普及和社会宽容态度的推广，同时也扩大了随意型[discretionary]社会行为的范围。在个人经历和成长过程中的那些特殊方面一一如性格属性、身体类型、父母的严教或娇纵、与同辈的交往——日益变得比既定的社会属性更为重要了。当传统的社会阶级结构陷于瓦解时，越来越多的人希望根据他们的文化趣尚和生活方式来相互认同，而不再拘泥于职业基础在马克思主义的意义上的类同与否。

艺术家造就观众

艺术家同大众的关系也产生了变化。过去那种为人熟知的形象十九世纪浪漫主义的产物是，一小群艺术家一面从事艰难的试验工作，一面惨遭资产阶级呆板观众的嘲讽践踏。这就是印象派画家的命运。他们最初聚集在“落选者沙龙”[Salon des Refus′eS，一八六三年]里，强调自己对流行鉴赏趣味的憎恶。苦等了二十年后，他们终于在“独立者沙龙”[Salon desIndépendants]里争得了自由展出的权利。先锋派艺术家把弃绝与自由视同一物，并借助他们同观众的紧张关系来申扬自己的作品。这种著名的成名格式被后人看作是现代艺术诞生的先决条件。不过，正如詹姆斯·阿克曼所述，“最近十年来，这种格式已被艺术与观众关系史上一项极其突然和剧烈的变化所打破。……新时代发端于五十年代的中晚期，那时纽约画派的作品终于为人接受了。”克莱门特·格林伯格称之为“抽象表现主义派”哈罗德·罗森堡给它起名为“行动画派”的那些巨匠们，诸如杰克逊·波罗克、威廉·德库宁、弗朗兹·克莱恩、马克·罗思柯、巴尼特·纽曼、罗伯特·马瑟韦尔和戴维·史密斯等人，他们潜心研究结构与媒介的问题——绘画时丢开画架，把颜料当作艺术主体，把作者自己放入画中——门外汉是难得体验出其中特别而神密的本质的。阿克曼教授认为，“他们的艺术十分费解，甚至连那些予以赞许的多数专业批评家也未见其中真谛，或者誉而无当。”事实上，持怀疑态度的观众直接了当地把它们称作赝品。可是未出五年，那一派的主要画家都已声誉载道，他们的作品主宰着博物馆和画廊。此时大众的鉴赏趣味已由这批人的艺术观来左右了。

也许这方面的变化并非像阿克曼教授所讲得那样突然。几十年前，巴黎的“费解”艺术早就发生过类似的性质变化。那时是毕加索和马蒂斯开始使观众的趣味定型。不过阿克曼的基本论点还是成立的。中产阶级欣赏者，即那些殷实的艺术品消费者，从此不再控制艺术。在绘画界、电影界也许高雅音乐的情况有所不同，艺术家通常是先锋派艺术家已占据文化的统治地位。正是他们迅速地造就着观众和市场，而不是相反。

我相信，这一巨变是社会地位和文化风貌相互分离的结果。阿克曼又写道：

假如一个人的社会地位除去其能力之外就再无赖以判明的基础，那么此人要么在文化上一无见解，要么被迫接受专家的见解，二者必居其一。而最现成的专家就是职业见解的制造者。我相信，对艺术反应的变化，正是大众敬重展览馆、商业性画廊和新闻媒介的结果。

眼下是否普遍存在着“听信专家”的习惯，这是值得商榷的。政治上就有一股明显的平民主义潮流正在抵制专家和技术官僚的意见。但艺术界的局势有所不同。在这里我们看到的不是专家取得了胜利，而是“文化”本身——更具体地说，是压倒一切的文化潮流，即现代主义，取得了胜利。过去一百年中延绵至今的现代主义运动已经战胜了那个保持着资产阶级结构经济、技术与职业基础的社会。文化从这个社会中分离出来，自行其事。尽管如此胜利了，文化如它在现代主义运动中表现得那样却深感自己仍然四面受敌——它依旧不理解或不接受自己的胜利，它始终还是莱昂耐尔·屈瑞林所说的那种“敌对文化”。

屈瑞林说，“任何现代文学史家实际上都把现代文学中那种特有的、实为颠复性的倾向视为天经地义——因为他深知其中的明确意图是要让读者摆脱大范围文化强加给他们的思维和感觉习惯，将他们置身于有利的立场，对孕育过他们的那种文化实施批判，谴责或是修正。”

现代主义的发展经历是一部有关自由创作精神同资产阶级长期交战的历史。且不说这种说法有几分真实性。当人们谴责画家惠斯勒是“向观众脸上猛掷颜料瓶”时，这场战争不啻是一幅绝妙的当代讽刺画。当今世界上，尤其在文化领域，究竟还有谁在维护资产阶级呢？然而，在那些自认为对文化持严肃态度的人们中间，在为数众多、爱好时髦的文化追随者[epigoni]中间，自由创作精神的战斗传奇仍然在支撑着“敌对文化”——因为它的敌人已经不仅仅限于资产阶级社会，而是涉及到“文明”及其“压迫性容忍”或另外一些限制“自由”的事物。

敌对文化业已控制了文化体系。这正是文化的祭司们——画家、作家、制片人——目前支配了观众而非相反的原因。事实上，敌对文化的赞助者人数众多到足以构成一个特殊文化阶层。他们的数量同整个社会相比还不算多。目前尚无具体统计数字，可能在几十万到几百万之间。不过，只看人数寡众没有意义，因为同过去相比，有如下三项变化是不可忽视的：

第一，规模大有变化。同整个社会相比，当代文化阶层虽然不算庞大，它仍有足够的阵容使自己的成员免受社会弃儿的冷遇，也不必生活在与世隔绝的波希米亚领地里。他们正在作为一种体制发挥着自己的功能，并由共同的意识粘合成群。

第二，尽管少数派的生活方式和文化常常同多数人相牴牾，但如今令人惊奇的是，多数人并没有属于他们自己的、够得上严肃思想标准的文化——即自己的文学、绘画或诗歌代表——以便同“敌对文化”相抗衡。在这层意义上，资产阶级文化早已一败涂地。

第三点或许最为要紧。由于“敌对文化”的倡导者已经历史性地破坏了传统的资产阶级价值观，他们目前即便不是支配，却也实际地影响着现代文化设施，例如出版社、展览馆和画廊，还有重要报纸、电影和文化刊物，以及剧场、影院和大学，等等。

今天，每一代人都以上一代敌对文化的既有成就为自己的起跑线。他们用横扫一切的姿态宣称，现存体制代表着落后的保守主义或压抑势力，接着便向社会结构发动旋风般的进攻。

以上概述的历史进程深深地植根于过去。它带有明显的文化驱动力和连续性。在政治上保守、文化上困惑的五十年代，这一文化趋势多半为历史模糊不清了。五十年代是政治幻灭的时代。当时正值知识分子同斯大林主义的最后决裂，他们对苏联自称是社会主义的进步信仰也经历了破灭。所以，有不少社会学家——如雷蒙德·阿隆，爱德华·希尔斯，S·M·李普塞和我自己——开始把五十年代看作是“意识形态的终结”。借此我们是要说明，激进运动的陈旧政治观念已经失掉了活力，它再也无法在知识分子中唤起忠诚或热情了。

虽然政治激进主义的那种类似耶稣再现的诺言已经普遍令人们失望，却没有任何积极的观点来取而代之。福利国家与混合经济决不是知识分子热切盼望的目标。而且，即使激进政治理想的幻灭只是暂时性的，文化的基本态势却一如既往地排斥资产阶级价值观念。事实上，五十年代的激进主义是借助了文化，而不是政治，才得以延续了自身使命。

四十年代的经历给五十年代的知识分子留下了心灵创伤。而他们对那段经历的反思又决定了他们在文化上的关注。这一时期普遍加以讨论的文化命题是个人的非人化[depersonalization]以及社会的“原子弹兴奋症”[atomization]。第二次世界大战诚然恐怖。但对于战争，甚至对于大规模轰炸城市，人们在事前也是有所预感的。说来奇怪，任何事情一旦为人所预先想象过，它激起愤恨或恐惧的程度就会大大减低。然而，集中营里毕竟关进了几千万人。死亡营中也有几百万人像屠宰场的牲口一样被处理掉。这些可都是人们绝对未曾料及的事。

与文化方面的情况相似，五十年代的社会学也十分注重“大众社会”[mass society]和异化问题的重新探讨。大众社会理论认为传统的家庭与社区纽带已被切断，“大众”取代了过去的阶层区分，其中每个人都以独自而特异的方式生活。异化的重新发现——我们说它是重新发现，理由是它虽与马克思主义相关，但第一代马克思主义理论家如考茨基、普列汉诺夫和列宁却从未使用过这一术语——终于成为社会学的重大课题。在此之前，没有人讨论过它。

在较通俗的层次上，五十年代传播最广的社会学著作是戴维·莱尔斯曼David Riesman的《孤独的人群》。这本书描述了现代社会的品格构造方面的重要变化——从自律、自励的个人总之是历史上的资产者一变而为向同辈看齐、顺从“他人”压力的唯诺众生。书的题名即已转达了作者对此变化的评价。同样，在五十年代新生青年文化的原型著作，J·D·塞林格的《麦田守望者》一书里，故事的叙述者霍尔登·考尔菲尔德也集中体现了一种新人的特性。他没有能力与周围的世界建立真正联系，只好沉湎于内向的幻想。六十年代青年运动的先驱艾伦·金斯堡和杰克·凯鲁阿克所领导的“垮掉一代”，实际上也是一群回避社会的“逃学者”。

总之，虽然政治思想本身业已衰竭——国内政治生活也受到有关外国共产主义威胁之类的舆论左右——文化思想界在此时却深深陷入了沉思，考虑起诸如绝望心理、社会反常现象[anomie]和异化等问题，这些问题后来在六十年代的政治中都有所反映。

五十年代的中产趣味

与五十年代美国中产阶级的丰裕现状相呼应，中产趣味[middlebrow]的文化也形成了普及趋势。中产趣味一词本身就反映了文化批评的一种新形式。正如中产阶级流行杂志所认为的那样，文化并非是对严肃艺术作品的讨论，它实际上是要宣扬经过组装、供人“消费”的生活方式。文化批评因而成为一种势利者的游戏，他们追随广告商、插图画家、室内装饰师、妇女杂志编辑以及纽约东区同性恋团伙的种种发明，奉其为时髦的娱乐。但这种“高低中混合”[high－low－and－middle]游戏一经陷入中产趣味，便立即不合时宜[démode]。继之而起的新式游戏称作“时尚竞赛”[in－and－outt]。所谓“入时”[in]，是指走在时髦大众之前。所谓“落伍”[out]，是指专爱纭纭众生之俗趣诸如纽约《每日新闻》、快步舞、二等惊险恐怖片和流行歌曲等，而缺少自命不凡的高雅兴致。后来，“时尚竞赛”又被“坎普”[camp]游戏取代了。此时游戏仍然是游戏，它的风格却等而下之了。

然而，即使文化批评变作了游戏，它对于知识分子依然是个严肃的问题。他们开始应邀在那些常遭他们揶揄的文化活动中担任角色。《党派评论》的撰稿群逐渐控制了三、四十年代为他们看不起的《纽约客》杂志。《评论》的严肃作者应邀为《纽约时报》的星期日专刊写稿。连大众化的《星期六晚报》也开始连载“思想探险”之类的专栏文章，撰稿人竟是兰德尔·贾雷尔和克莱门特·格林伯格这样的高额头作家与批评家。许多激进倾向的作者觉得，传播机构向他们大献殷勤是想用他们的名声去抬高大众期刊的身价，甚至怀疑其中有更为阴险的动机——即“驯化”整个的激进主义批评。当时他们并没有意识到，社会本身已经失去了它的文化支撑点。

严肃批评家、知识分子同五十年代萌生的大众文化之间的关系，既是个单独理论问题，又是许多长篇论文和专题讨论的援引资料。激进知识分子当时的态度是从广大范围发动对中产阶级文化的攻击。在严肃批评家看来，真正的敌人，即最坏的赝品[kitsch]，不是汪洋大海般的低劣艺术垃圾，而是中产趣味文化，或沿用德怀特。麦克唐纳所贴的标签，即“中产崇拜”[midcu－lt]。麦克唐纳曾说，“大众文化的花招很简单——就是尽一切办法让大伙儿高兴。但中产崇拜或中产阶级文化却有自己的两面招数：它假装尊敬高雅文化的标准，而实际上却努力使其溶解并庸俗化。”

另一位富于创见、不甘静寂的社会批评家汉娜·阿伦特进而把这一经典命题同马克思主义历史分析结合起来。她声称，中产阶级社会——此处指志趣相投的受教育群体——长期视文化为商品，并从它的交换中获得了一种势利的价值观。文化即艺术创造者与社会文化的消费者之间的关系一直紧张。不过在她看来，现在同过去相比已发生了两项重要差别。过去，个人主义因为摆脱了社会羁绊而显出生气勃勃，常常形成反叛者或波希米亚的独立天地。“大众社会条件下的知识分子之所以普遍感到绝望，是由于他们担心着，一旦社会将所有阶层都纳入一体，知识分子逃避社会的途径也会随之封死。”非但如此，过去的社会对文化的向往是出于势利心理。尽管它曾经詈骂、贬低文化，并“将文化产品变作社会商品”，可那时它并不“消费”[consume]文化。大众社会“正好相反，它不需要文化，只需要娱乐，而娱乐行业提供的好处正如其它消费品一样，目的是为了让社会享用。”

总而言之，虽然政治上的激进意志已经烟消云散，但激进意志本身——与社会势不两立的姿态——却在文化领域借助文化批评而得以维持。当六十年代又一轮政治冲动兴起之时，激进主义发现敌对文化——它通过大众社会、社会反常和异化等理论对社会发动攻击——的价值观念宛如阿里阿德涅[Ariadne，希腊神话里的一位女神]的线团一样，可以绵延伸入新的激进时代。

转入现代主义

现在我们来讨论一个特别令人困惑的社会学问题。有一种文化倾向、文化情绪或称文化运动其杂乱、多变的性质难以用单一覆盖性术语来概括已经持续了一又四分之一世纪，它不停地向社会结构发动进攻。对于这一文化倾向而言，最能总括的术语是“现代主义”，这是一种为长期处于“先进意识”前列而在风格和感觉方面进行的不懈努力。它甚至早在马克思主义之前就开始不断攻击资产阶级社会了。那么，这种虽缺乏政治运动应有的组织，却能坚持不懈地发展自己的文化情绪，到底有着什么样的性质呢？为什么它能牢固地抓住艺术家的想象，并使自己代代传递，在每一群知识分子眼中总保持魅力常新呢？

现代主义渗入了各种艺术。不过，从具体例子来看，它似乎没有单纯的、统一的原则。它包括马拉美的新句法，立体主义的形体错位，维吉尼亚·伍尔芙和乔伊斯的意识流，以及贝尔格的无调主义。其中每一种在它初次问世时都是“难以理解”的。事实上，正如不少学者表明的那样，开头费解是现代主义的标志。它故作晦涩，采用陌生的形式，自觉地开展试验，并存心使观众不安——也就是使他们震惊，慌乱，甚至要像引导人皈依宗教那样改造他们。显然，这种费解的性质是强烈吸引初学者的根源，因为运用高深莫测的知识有如古代占星家和炼金术士念动咒语时的特别仪式，强化了那种凌驾于俗鄙与懵懂之上的统慑威力。

欧文·豪认为，要为现代主义下定义，必须用否定性的术语，把它当作一个“包蕴一切的否定词”。他写道，现代主义“存在于对流行方式的反叛之中，它是对正统秩序的永不减退的愤怒攻击”。不过如豪所见，正是现代主义这种脾性造成了它进退两难的困境：“现代主义一定要不断抗争，但绝不能完全获胜；随后，它又必须为着确保自己不成功而继续奋斗。”我以为这种看法是正确的，它说明了现代主义何以继续要保持敌对姿态。但它并未阐明现代主义“永不减退的愤怒攻击”，以及它否定各种流行体裁最终包括现代主义本身的原因何在。

现代主义作为一个整体而言，与十九世纪末叶社会科学的一种通行理论有着惊人的相似之处。在马克思、弗洛伊德和帕雷托[Vilfredo Pareto，近代意大利社会学大师]看来，现实基础的非理性与表面现象的理性是并行相悖的。对马克思来说，交换过程之下便是市场的无政府状态；对弗洛伊德来说，在自我严格的束缚之下便是受直觉驱使的无限的无意识；而对帕雷托来说，在逻辑形式之下只有非理性情感与情绪的残余物。现代主义也坚持说表面现象无意义，而试图要揭示内心想象的潜在基础。这表现在两个方面。一是风格上的，它设法抹煞“距离”——心理距离，社会距离，审美距离等——坚持经验的绝对现在性，即同步感和即刻性。二是主题上的，它坚持自我的绝对专断，强调人不受任何限制，迫切寻求超越。

现代主义是对于十九世纪两种社会变化的反应：感觉层次上社会环境的变化和自我意识的变化。在日常的感官印象世界里，由于通讯革命和运输革命带来了运动、速度、光和声音的新变化，这些变化又导致人们在空间感和时间感方面的错乱。自我意识的危机则源自宗教信仰的泯灭，超生希望的丧失天堂或地狱，以及关于人生有大限、死后万事空的新意识。事实上，这是两种体验世界的方式。艺术家本人常常未能完全理解社会环境的紊乱如何使世界发生了剧烈震荡，并且把它弄得看起来像是一堆碎片。可是他们不得不以新方法重新聚拢这些碎片。

现代主义：结构与形式

十九世纪下半叶，维持秩序井然的世界竟成了一种妄想。在人们对外界进行重新感觉和认识的过程中，突然发现只有运动和变迁是唯一的现实。审美观念的性质也发生了激烈而迅速的改变。如果从美学角度提问，现代人与古希腊人的情感经验有何不同？答案一定与人类的基本情感例如不分长幼、人所共有的友谊、爱情、恐惧、残忍、放肆等无关，而与运动和高度的时空错位有关。在十九世纪，人类旅行的速度有史以来第一次超过了徒步和骑牲畜的速度。他们获得了景物变幻摇移的感觉，以及从未经验过的连续不断的形象，万物倏忽而过的迷离。人类还可以乘气球或坐飞机升到几千米高空，鸟瞰古人不曾知晓的种种地貌。

物质世界的现实同样也是社会的现实。随着城市数目的增加和密度的增大，人与人之间的相互影响增强了。这是经验的融合，它提供了一条通向新生活方式的捷径，造成前所未有的社会流动性。在艺术家的画布上，描绘对象不再是往昔的神活人物，或大自然的静物，而是野外兜风，海滨漫步，城市生活的暄嚣，以及经过电灯照明改变了都市风貌的绚烂夜生活。正是这种对于运动、空间和变化的反应，促成了艺术的新结构和传统形式的错位。

按照现代之前的传统观点，艺术基本上是沉思的工作；艺术的观照者因与经验保持审美距离而持有支配这种经验的“力量”。在现代主义中，作品的意图是要完全压倒观众，以使艺术作品本身——通过绘画中透视的缩短，或是诗歌中杰勒德·曼利。霍普金斯式的“弹跳韵律”——将自己强加给观众。在现代主义中，艺术类型变成了陈旧的概念，它们各自不同的形式在变动不定的经验中受到了忽视或否认。

我以为，正是现代主义者这种捕捉变化之流的努力，使得弗吉尼亚·伍尔芙的一段评语成了名言。她说：“一九一〇年十二月前后，人类的本质一举改变了。”如欧文·豪所说，这句夸张的话里有一种“吓人的裂隙，横在传统的过去和遭受震荡的现在之间。……历史的线索遭到扭曲，也许已被折断了。”

在制造这种断裂并强调绝对现在的同时，艺术家和观众不得不每时每刻反复不断地塑造或重新塑造自己。由于批判了历史连续性而又相信未来即在现在，人们丧失了传统的整体感和完整感。碎片或部分代替了整体。人们发现新的美学存在于残损的躯干、断离的手臂、原始人的微笑和被方框切割的形象之中，而不在界线明确的整体中。而且，有关艺术类型和界限的概念，以及不同类型应有不同表现原则的概念，均在风格的融合与竞争中被放弃了。可以说，这种美学的灾难本身实际上倒已成了一种美学。

现代主义：虚无与自我

运动感和变化感——人对世界感知方式的剧变——确立了人们赖以判断自我感觉和经验的生动而崭新的形式。较为微妙的是，对于变化的感受却在人的精神世界引起了一场更为深刻的危机，即对空虚的恐惧。宗教的衰败，尤其是灵魂不朽信念的丧失，使人们一度放弃了人神不可互通的千年传统观念。这时，人们偏要跨越这一鸿沟。正如第一位现代人浮士德所说，人们要得到“神圣的知识”，来“证明在人的身上有上帝的形象”，否则就干脆承认自己是“虫豸的亲戚”。

作为这一超人努力的结果，人的自我感在十九世纪占有了最突出的地位。个人被认为是独一无二的，有着非凡的抱负，而生命变得更加神圣、更加宝贵了。申扬个人的生命也成为一项本身即富有价值的工作。经济向善论、反奴隶制舆论、女权运动，以及禁止雇用童工和施用酷刑，一时都进入了社会话题。但在较深刻的理论意义上，这种精神事业构成了一种普遍观念的基础，即认为人能超越必然，不再为自然所限，而且如黑格尔所说，能够在历史的终点达到完全自由的王国。黑格尔所谓的“苦恼意识”已经认识到，人必须获得一种神圣力量和至上地位。现代人最深刻的本质，它那为现代思辨所揭示的灵魂深处的奥秘，是那种超越自身，无限发展的精神。他知道消极之物——死亡——是迟早必至的，但他拒不接受这一事实。在现代人的千年盛世说[chiliasm]的背后，隐藏着自我无限精神的狂妄自大。因此，现代人的傲慢就表现在拒不承认有限性，坚持不断的扩张；现代世界也就为自己规定了一种永远超越的命运——超越道德，超越悲剧，超越文化。

意志的胜利

西方意识里一直存在着理性与非理性、理智与意志、理智与本能间的冲突，这些都是人的驱动力。不论其具体特征是什么，理性判断一直被认为是思维的高级形式，而且这种理性至上的秩序统治了西方文化将近两千年。

现代主义打乱了这一秩序。它是昂扬精神的胜利，是意志的胜利。在霍布斯和卢梭看来，智力是欲望和情感的奴隶。在黑格尔看来，意志是知识的必要成分。而在尼采看来，意志与审美方式相融合后，知识便在其中极其直接地由迷醉和梦境中导出如他在《悲剧的诞生》第一行所说，是“领悟的，而非靠探查得来的”。如果审美体验本身就足以证实生活的意义，那么道德就会被搁置起来，欲望也就没有任何限制了。在这种探索自我与感知间关系的活动中，任何事情便都成为可能。

现代主义重视的是现在或将来，决非过去。不过，人们一旦与过去切断联系，就绝难摆脱从将来本身产生出来的最终空虚感。信仰不再成为可能。艺术、自然或冲动在酒神行为的醉狂中只能暂时地抹煞自我。醉狂终究要过去，接着便是凄冷的清晨，它随着黎明无情地降临大地。这种在劫难逃的焦虑必然导致人人处于末世的感觉——此乃贯穿着现代主义思想的一根黑线。这种终结感，这种人处于天下大乱年代的意识，如弗兰克·克莫德所说，“正是我们称之为现代主义的事物的主要标记，它就像天启式乌托邦是政治革命的标记一样。……它的重新出现是由我们文化传统的特性所决定的。”

在讨论现代主义时，划分“左”、“右”意义不大。正如托马斯·曼所说，现代主义培养了人“对深渊的同情心”。尼采、叶芝、庞德和温德姆·路易斯在政治上右倾。纪德是异教徒。马尔罗是革命家。无论政治派别如何，现代运动还是由于种种原因联合了起来，最初是出于对社会秩序的愤恨，最后是出于对天启的信仰。这一思想轨迹使现代主义运动具有永不减退的魅力和持续不衰的激进倾向。

传统的现代主义试图以美学对生活的证明来代替宗教或道德；不但创造艺术，还要真正成为艺术——仅仅这一点即为人超越自我的努力提供了意义。但是回到艺术本身来看，就像尼采明显表露的那样，这种寻找自我根源的努力使现代主义的追求脱离了艺术，走向心理：即不是为了作品而是为了作者，放弃了客体而注重心态。

六十年代的后现代主义发展成一股强大的潮流，它把现代主义逻辑推到了极端。在诺曼·O·布朗和米歇尔·福科的理论著作中，在威廉、巴勒斯、让·热奈、尤其是诺曼·梅勒的小说中，在今天已经包围我们的流行色情文化中，人们看到了现代主义意图的逻辑发展顶点。正如黛安娜。屈瑞林所说，他们都是些“超出意识范围的冒险家”。

后现代主义的精神状态表现在如下几个方面。首先，后现代主义反对美学对生活的证明，结果便是它对本能的完全依赖。对它来说，只有冲动和乐趣才是真实的和’肯定的生活，其余是非是精神病和死亡。另外，传统现代主义不管有多么大胆，也只在想象中表现其冲动，而不逾越艺术的界限。你们的狂想是恶魔也罢，凶杀也罢，均通过审美形式的有序原则来加以表现。因此，艺术即使对社会起颠覆作用，它仍然站在秩序这一边，并在暗地里赞同形式尽管不是内容的合理性。后现代主义溢出了艺术的容器。它抹煞了事物的界限，坚持认为行动[acting out]本身无须加以区分就是获得知识的途径。“事件”和“环境”、“街道”和“背景”，不是为艺术，而是为生活存在的适当场所。

奇特的是，上述这些没有一件是完全新颖的。西方所有的宗教里一直存在一种秘密的传统，它允许某些人参加私下的放纵仪式，享受完全的自由。这些人就是暗中结社的所谓“诺斯替教徒”。诺斯替教[Gnosticism]的思想方式为人们反抗社会对他们的限制提供了根据。但在过去这种知识是秘而不宣的，其成员也守口如瓶。后现代主义最令人惊奇的一点就是它把曾经秘而不宣的东西公开宣布为自己的意识形态，并把这一精神贵族的财产变成了现今大众的财产。诺斯替思想模式一直撞击着文明的历史戒律和心理禁忌。这种攻击目前已变成了一场广泛文化运动的纲领。

看上去教义松散的后现代主义潮流沿着两个方向向前发展。它在哲学方面是一种消极的黑格尔主义。米歇尔·福科认为人是短命的历史化身，有如“沙滩上的足迹”，浪涛打来便荡然无存。被称作“万物之灵”的人类的那些“荒芜而又瘟疫横行的城市行将崩溃”。这已不只是西方的衰落，而是一切文明的终结。上述观点看来挺时髦，其实不过是一种把思维推向荒唐逻辑的文学游戏。如同达达主义和超现实主义赌气的胡闹，人们即便能记住其中一小部分，也不过是用它来作文化史的注脚而已。

沿着另一方向发展的后现代主义潮流却具有重要得多的内涵。它以解放、色情、冲动自由以及诸如此类的名义，猛烈打击着“正常”行为的价值观和动机模式，为这场攻坚战提供了心理学武器。后现代主义理论的重要意义正在于它通俗化了的这一方面。因为这意味着中产阶级价值观的危机已迫在眉睫。

资产阶级世界观的消亡

至十九世纪中叶，资产阶级世界观——理性至上，讲究实际，注重实效——不仅统治了技术—经济结构，而且逐步控制了文化，尤其是宗教体系和向儿童灌输“合宜”动机的教育体系。它到处取得胜利，只是在文化领域受到了抵制。反对者鄙弃它那种非英雄、反悲剧的情绪，以及它对待时间有条不紊的态度。

已如上述，近一百年的反资产阶级的文化力图摆脱社会结构，取得自身独立。它先是在艺术领域否定资产阶级价值观，后来又通过割据建立起一些飞地，使波希米亚和先锋派能够在其中保持相反的生活方式。到了世纪之交，先锋派已经成功地建立了自己的“生活空间”，及至一九一〇－一九三〇年间，它开始向传统文化发动攻势了。

反资产阶级艺术家在理论和生活方式两个方面均取得了胜利。这些胜利标明，艺术自治精神和反体制主义已在文化领域占据了支配地位。在艺术领域，在美学理论层次上，极少有人抵制大胆实验、自由作为、放任感知的观念，也没有什么人反对诸如“冲动优于秩序”、“想象不受纯理性批评影响”之类的提法。在今天的后现代主义文化中，无人站在秩序和传统的一边，因此先锋派也不复存在了。剩下的只有追求新事物的愿望——或是对新、旧事物的一律厌倦。

传统资产阶级的生命机制——理性主义和清醒持重习惯——现在绝少文化方面的维护者；同时它又未能确立任何富于文化意义或风格形式的体系，以便在思想和文化上赢得人们的敬重。如果我们同意某些社会学家的推论，认为技术官僚倾向正统治着文化体系，那么人人将会发现事实完全相反。我们今天面对的现实是文化和社会结构的激烈机制断裂，而正是这种断裂在历史上为更加直接的社会革命铺平了历史道路。

新的革命已经以两种主要方式开始了。第一，文化自治。这在艺术上已获实现。目前它开始转入生活领域。后现代主义趋势要求以前在艺术狂想中已经耗尽的东西必须在生活中加以实践。艺术和生活没有区别。艺术所允许的事生活也会允许。

第二，文艺小社团[cenacle]曾经实践过的生活方式，目前已主宰了文化生活。很多人在社会上肯定是少数，就数目来看并不少正在模仿这些方式，不论它是波德莱尔那种对生活的冷面相对，还是韩波式的幻象怒火。变化的规模之大给六十年代的文化运动带来了特殊的声势。伴随而来的是，一度限于少数名流的波希米亚生活方式如今广泛地在大众传播工具的巨大屏幕上展现出来。

这两种变化的汇合加强了“文化”对“社会结构”进攻的力量。从前每当这些攻击发动之时——比方说，当安德烈·布雷东在三十年代提出超现实主义主张，要将巴黎圣母院尖塔换成巨大的玻璃祭瓶，一个瓶里装血，一个装精液，以便把圣母院变成处女的性教育学校——当时这一提议被看作是社会上享有特许权的“傻子”所开的过重的玩笑，竟一直流传下来。然而今天流行的幻觉摇滚文化的兴起以及在文化领域新近形成的对黑人大众的幽默和暴力的所谓“新感觉”明显地打击了维护社会结构的动机系统和心理反应系统。在这层意义上，六十年代文化具有一种新的、也许是特殊的历史蕴含，它既是终结，又是开端。

第二节　从新教伦理到幻觉剂哄动

文化观念方面的变革具有内在性和自决性，因为它是依照文化传统内部起作用的逻辑发展而来的。在这层意义上，新观念和新形式源起自某种与旧观念、旧形式的对话和对抗。但文化实践和生活方式的变革必然与社会结构互相影响，因为艺术作品、饰物、唱片、电影和戏剧都在市场上买卖。而市场是社会结构和文化互相交汇的地方。整个文化的变革，特别是新生活方式的出现之所以成为可能，不但因为人的感觉方式发生了变化，而且因为社会结构本身也有所改变。从美国社会高消费经济状态下新的购物习惯的发展，及其对新教伦理和清教精神这两项准则支持着美国资产阶级社会的传统价值体系的侵蚀中，我们可以清楚地见出上述变化。新教伦理和清教精神的崩溃归咎于社会结构与文化的变革，使得美国社会中有关劳动与报偿的合法信念遭到破坏。由于这种转变，也由于目前缺乏任何一种根深蒂固的新道德观念，当今公众情绪中普遍存在着迷惘感和沮丧感。在此我打算运用本书关于现代主义和资产阶级社会的基本论点，专门清理一下现代主义对美国社会所造成的影响，因为美国代表着资产阶级社会的典型模式。

小城镇生活方式

新教伦理和清教精神强调工作、清醒、俭省、节欲和严肃的人生态度。它们规定了人的道德行为和社会责任。本世纪六卜年代的后现代主义文化自称“反文化”，因而被认为是有意蔑视新教伦理，宣布清教传统结束，并向资产阶级价值观发动最后的攻击。这些事做来容易。新教伦理和清教精神作为社会事实，早已被侵蚀蛀空了。它们仅仅作为苍白无力的意识形态蹒跚拖延至今。与其说它是现实的行为规范，不如说是道德家用来劝世喻人，或是社会学家用来编织神话的材料。事实上，正是资产阶级经济体系——更精确地说是自由市场——酿成了传统资产阶级价值体系的崩溃。这是美国生活中资本主义矛盾产生的根源。

美国的新教伦理和清教精神是农夫的、小城镇的、商人的和工匠的生活方式合成的世界观。正如佩奇·史密斯提醒我们时所说，“若把家庭和教堂排除在外”，美国“直到二十世纪初叶的社会组织基本形式是小城镇。”小城镇连同它的宗教构成了美国社会的生活与特征。在开垦时期的危险环境中，有必要强制推行一些严格的社区公共准则；这些准则赋予生存经济[subsiste－mce economies]中的工作和节制以意义与合法性。

如果说“清教精神”和“新教伦理”概括了美国社会的核心价值，那么，有两个人物可以代表这种美国早期精神：一个是清教徒乔纳森·爱德华兹，一个是新教徒本杰明·富兰克林。他俩共同分享着十八世纪美国伟人的声誉。这两个人的思想和布道活动为美国性格的道德风范作出了具体规定。

正如V·W·布鲁克斯在《美国的成年》一书中所述：

延续三代之久的美国主要性格集中体现在一种典型人物身上，此人既是行动者又是上帝。这类典型美国人直到十八世纪才分裂成为“高级趣味”[highbrow]和“低级趣味”[lowbrow]两大类。这一分裂表现在两位十八世纪哲学家，乔纳森·爱德华兹和本杰明·富兰克林身上，他俩在当时的名气相当。这两个人的性格类型和各自的目标完全不同，因而导致了美国性格的严重分裂现象。在他们之后，美国革命成为不可避免的事。钱宁、林肯、爱默生、惠特曼、格兰特、韦伯斯特、加里森、爱迪生、洛克菲勒、埃迪夫人和伍德罗·威尔逊，部以这种或那种方式，承袭或融合了这两位最大的美国思想先驱的精神。

正如布鲁克斯及其后的派瑞·米勒所坚持认为的那样，清教神权统治毫无疑问在美国思想史上产生了巨大的影响。十八世纪中叶，美国知识分子领袖人物都是牧师，他们的思想也同神学有关。他们的思想统治了美国所有思辨哲学达一百多年之久。甚至在神学消亡之后，美国人仍然怀有沉重的负罪感，尤其是关于性行为的内疚心理这已渗入美国性格，已打下了深刻的烙印，这烙印整整经过又一个世纪仍未消除。

五十多年前，乔治。桑塔亚那评论说：“众所周知，当年驱使清教徒抵达东部海岸的激情是何等荒唐地形而上学，他们来到美国原指望获得完美的精神生活。”清教的核心信念是与文明相敌对的。那时的社会很腐败，人们不得不重新寻求早期教会原始的纯朴。希冀直接从上帝而不是从人为的制度那里获得意志。

清教徒订立了契约，它要求人人按规定的楷模生活。然而，无人也没有哪一个教派能够长久不懈地在紧张的狂热中生活下去，尤其当它要求人们维持严峻的纪律，并压抑自己的冲动时，就更显得令人难以忍受。加尔文教义即使在美洲殖民的早期，也不断遭到诸如阿米涅斯教派威斯利的卫理公会教义的基础之类新教义的侵蚀。这些新教义试图以条件遴选论代替绝对命定论。乔纳森·爱德华兹的所作所为就是要更新绝对教义，为清教徒提供自我反省和担负职责的心理机械论。在《基督教义原罪说之辨》一七五八年一书中，爱德华兹攻击那些从宽解释加尔文教义的人。他争辩说，人类的堕落是不可避免的，因为意识的一致会使所有的人走上亚当之路。他相信会有某种上帝特别恩宠的人。这批选民不是那些外表勤奋的人，而是一些通过内在的大彻大悟，体验到上帝救赎之恩的好教徒。

如果说乔纳森·爱德华兹是富于美学意识和强烈直觉的清教徒，那么，本杰明·富兰克林就是讲求实际和功利的新教徒。他是个实事求是、正视世界的人。他的主要兴趣在于教人以节约、勤奋和天赋的机敏“发达上进”。富兰克林的生平是美国人的基本性格——自我完善的范例。他模仿爱迪生的《旁观者》笔调，编出自己的格言，将它们同自己的英国老师文风相比较，然后再改写成别具一格的劝善作品。他顽强地自学法文、意大利文、西班牙文和拉丁文。为了平息自己青春的“骚动”，他跟房东的女儿结了婚并同她生下两个孩子。

在富兰克林的词汇里，关键的术语是“有用”。他的《自传》就是当作儿子也许用得着的读物动笔写的；写书的目的达到了，可书一直没有写完。他发明了新式火炉、建起一座医院、铺设街道、组建城市警察，因为这些都是有用的项目。他相信上帝是有用的，因为上帝奖善惩恶。在《穷理查的历书》一七三二一一七五七年中，他抄来大量流传于世的格言，并把它们改编成规劝穷人的说教。“如穷理查所说”这句话变成了强调所有好品德的口头禅。富兰克林说，世上有十三种有用的品德：不喝酒、沉默、有条理、果断、俭省、勤奋、真诚、公正、温和、清洁、安宁、贞节和谦逊。也许美国人再也没有比这更完美的信条了。他写道，每人可在每星期严守一则，并在笔记本上逐日记下当天实际行动中所获成绩大小的情况。这样，“在十三周内即可完成一个教程，一年内便可完成四个教程”。

不过，所有这一切都不无狡猾性，甚至欺骗性。虽然富兰克林节俭而又勤奋，但他的成功，一如许多正派美国佬的成功，来自他结交权势的手腕，高超的自我宣扬本领以及从他本人身上及其著作里反映出来的魅力和智慧。甚至连他的“骚动”也曾反复出现，因为他还有两个非婚生的子女。他积蓄了一定的钱财，足以供他离职后研究自然哲学和电学。在他涉足社会活动之前，他有六年的空闲来从事纯学术性的研究。

有两种形象作为美国性格的精华沿传至今：一是乔纳森·爱德华兹的虔诚和苦恼，以及他对人类堕落问题的专注；一是本杰明·富兰克林的实践和技巧，以及他对成就与利益的关心。让我再度引用V·W·布鲁克斯在将近六十年前对这种二元状况所作的精辟描述：

“因此，从一开始我们就发现，在美国思想界有两股齐头并进但罕见交融的潮流——一个是高调的，一个是低调的——两者同样地与社会相背逆：一方面，那股超验的潮流起源于清教徒的虔诚，它变成了乔纳森·爱德华兹的哲学，并通过爱默生，产生了美国主要作家过分追求的精致与超逸文风，最后又促成了当代美国文化缺乏真实的特点；另一方面，那股唯利是图的机会主义潮流起源于清教徒生活的实际变化，它变成了富兰克林的哲学，并通过美国的幽默作家，导致了我们当代商业生活的基调……。

无论清教神学建立在什么样的荒谬玄义上，这个教派本身却被理性的伦理观统治着，它的道德法规出于一种冷峻的、正当的需要。清教教义的核心，一旦被剥去神学的外壳，就成了控制日常行为的强烈热情。这并非说清教徒本身苛刻成性或过于好色，而是因为他们把自己的社区建成了成员之间互相约束的契约组织。假如人生活在一个封闭的世界里，经受外来的危险和心理上的紧张，他就不仅会关心自己的行为，而且一定会关心社区的情况。个人的罪过不止于危害他本人，也将危害团体；不遵守契约要求的结果会给整个社区招来天谴。

公众契约的条款要求每个人都按照规范生活。但契约的明确性——以及乡村生活亲密无间使得每个人都了解到诱惑和肉欲的罪愆。清教徒们因此更加强了自我鞭策。他们当了罪人之后因为违禁的性行为相当多，人们自有一套对性的现实看法，亦不愧为了不起的忏悔者。忏悔仪式首先在新英格兰，后来又在中西部宗教复兴地区变成了清教的中心活动。那些教会又把这种道德上的自我责罚即便不是清教神学理论推广到全国。

在荒凉地区和大草原相继建立起来的城镇面临着在大众其中有大批社会渣滓和无用之徒中维持某种社会秩序的问题。一个拥有数百户的小城镇不能把那些离经叛道者投进监狱，或者全部驱逐出去。通过闲话或羞辱，当众忏悔或改过自新等措施建立的社会控制系统，就成为许多社团为防止大规模瓦解而采取的措施。体面观念——它反对轻佻、享乐和饮酒——的根基十分深厚，以致在基本的物质匮乏消失之后依然旷日持久地延续下来。如果说起初劳动和富有是上帝遴选的标志，那么在下个世纪，它们就是体面的象征了。

作为意识形态的清教教义

价值体系通常是松散而不完善的。当它被纳入特定的法规，构成一套宗教教条、一种明确的契约或一种意识形态，它就会变成动员社团成员、强化纪律和维护社会控制的手段。一种意识形态与社会运动的早期和谐关系消失之后，为何它仍然长久地滞留下去，甚至会益发强大呢？这是社会学支配理论中的一种复杂情况。这种情况可以摩门教历史为例证。它产生于进步的天启独立信仰学说，而今天却成了保守主义的根源；另一个例子是苏联的平均共产主义意识形态。它在革命后的半个世纪中为一个新兴阶级提供了合法根据。在这种情况下，意识形态带有过去的权威与尊严；它已被灌输到儿童的脑海里，变成了关于世界、关于行为的道德准则的唯一概念图解。它虽然还保存着最初的术语和象征，其内容却已经过细致的定期修改，以便为既定的社会准则和社会措施辩护，并支持统治阶级的社会权力。

这就是意识形态的功能[functional]因素。但它还具有认识的或智识的因素。意识形态不仅要反映基本现实，或为之提供合法依据。它一旦形成，就开始有自己的生命。真正强大的意识形态会给人的想象展开一片新的生活视野；它一旦被明确地阐述出来，就会作为伦理仓库被知识分子、神学家和道德家用来预见人类局部的可能性远景。它们不会像经济或旧技术那样消失。这些黑格尔所谓的“意识的要素”是可以更新的；在整个文明史上，它们可以不断地被人参照或重新组合。因此，大批学者、道德家和知识分子长期为之苦恼、焦虑或争辩，反复剖析或重述意识形态的内涵。这使得意识形态成为一种自为自在的力量。

这就是清教教义的命运。最初滋养那种意识形态的严苛环境消失以后很久，信仰的力量还仍然存在。V·W·布鲁克斯曾经辛辣地评论说：“清教徒的酒泼翻之后，酒香变成了超验主义，酒汁本身则变成了商业主义。”

作为思想体系，清教教义的转化经历了二百多年的时间。它从苛刻的加尔文命定说开始，经过爱德华兹的美学启发，发展到爱默生的超验主义，最后融入了内战后的“斯文传统”。作为一套社会实践理论，它终于演变成为社会达尔文主义为猖獗的个人主义和赚钱行为辩护的根据正如埃德蒙·摩根所说，本杰明·富兰克林靠自已赚钱，约翰·D·洛克菲勒则以为他的钱来自上帝，成为制约小城镇生活的法则。

新的解放

在二十世纪的最初十五年里，文化界和青年知识分子包括沃尔特·李普曼、V·W·布鲁克斯、约翰·里德和哈罗德。斯特恩斯等人的哈佛帮派在思想上向清教传统发起了大举进攻。布鲁克斯把他一九一五年发表的一本著作叫作《美国的成年》，书名即意味着文化必须正视新的现实，必须投入到“实际”中去。布鲁克斯认为，美国文学离生活太远，专靠回避现实而保存自己。他说清教传统已经变成“上了年纪的干瘪扬基佬的依托”。

对清教传统的攻击有几方面内容。第一，主要是布鲁克斯的意见，即希望建立一种能够反映移民、黑人和城市生活的包容性美国文化。假如美国正走向成年，它的文化就必须具有更多的世界主义性质，就必须反映社会的活力。第二是有关性自由的要求。哈罗德·斯特恩斯写道：“清教徒是性机能欠缺者，他无法自得其乐，只能靠干预别人的享乐来得到仅有的满足。”中上阶级的子女麇集在格林威治村，要创建一块新波希米亚领地。布鲁克斯回忆说：“他们研读尼采、马克思、弗洛伊德和克拉夫特—埃宾。其中很多人想实验出一种新的性观念，迄今它一直藏在年轻人思想的深处……。”

这时，丰富多采的生活可用一系列时髦的词语进行概括。其中之一是“新”。如“新民主”、“新民族主义”、“新自由”、“新诗歌”、甚至《新共和》一九一四年创刊。另一个时髦词语是性。在书刊中公开使用这个词也会令人“战栗”。玛格丽特·桑格在一九一三年创造了“控制生育”一词。瑞士女权主义者爱伦·基尔提出，婚姻不应是法律或经济上的强制行为。无政府主义者爱玛·戈德曼发表了有关同性恋和“中间性”的演讲。弗罗依·德尔赞美自由的爱情，许多青年知识分子炫示自己非正式的夫妻生活。第三个流行的术语是解放。这场自称为“解放”的运动是一股从欧洲吹来、登上了美国海岸的现代主义之风。在艺术界，它是野兽派和立体主义，主要表现在一九一三年的全美艺术展览会上。在戏剧界，它意味着象征主义、暗示手法和制造气氛，即接受了梅特林克、邓桑尼和辛格的非现实主义影响。在文学界，萧伯纳、康拉德、劳伦斯的作品广为流传。而最大的影响在“哲学界”，那里的非理性主义、生机论和直觉说通过柏格森和弗洛伊德理论的折射，以粗俗化的形式迅速传播开来。

亨利·梅说，“反叛者最中意的理论”认为，只有经过彻底而本能的自我表现才可获得快乐。一种头脑简单的弗洛伊德理论宣称，清教徒在人间的罪孽多半是由于自我控制造成的，而通向解放之路是释发受压抑的性冲动。亨利·柏格森以散文诗写成的生机论他的《创造进化论》在美国两年的销售量等于在法国十五年的销售量变成了通俗的活力说的基础，后者旨在以生物学观点阐明一种有目的地使宇宙恢复生机的精神。在左翼知识分子中间一度成为时尚的工团主义，通过乔治·索雷尔此人被称为柏格森信徒与柏格森的生机论建立了联系。弗朗西斯·格里尔森写了一些深奥难懂、充满警句的论文“卡莱尔和艾尔伯特·哈伯德的思想杂拌”，被认为是时代的先知。

青年知识分子在攻击清教传统及其乖戾的生活方式时，鼓吹享乐主义、放荡不羁和游戏人生的道德观——简言之，即消费道德观；但具有反讽意味的是——或许它已背离了这种“反叛”的轨道——未出十年，消费道德观便得以确立，而促成它确立的是一种缺乏自我意识的、自称“新资本主义”或许这是那场“反叛”微弱的反响的体系。

即使清教传统的思想合法性业已消散，它的社会实践仍然在小城镇里获得新的力量，其原因正出于那里人们害怕变革的心理。这种变革意味着新生活方式的兴起——大都市生活，骚动不宁、四海一家，秽行累累。如何保持“体面”便成了问题。这种情绪终于在禁酒运动[Temperance]中找到了它的思想象征。

生活方式通常由一套价值观为之辩护，由社会机构教堂、学校、家庭等予以控制，并在品格构造中体现出来。只要有气质相同的一群人持有这种生活方式，就存在着社会学家称之为“身分集团”status group的群体。以禁酒运动为象征的生活方式，虽然它在清教之后兴起，却有新教关于勤奋、节俭、修身、持重的教义作为根源；它的组织方式基于原教旨主义教会；它的主要品格重在节制。

禁欲准则一度曾是美国社会公共道德的一部分。这是使移民、穷人和偏离常规者逐步同中产阶级同化的一种方策即使不加入他们的经济生活。但到了十九世纪末，禁酒就不再是自愿的了，而是其生活方式失去优势地位的社会集团所采取的强制手段。如果新的城市团体不愿意奉其为生活方式，它就要以法律的形式强制推行，并作为传统中产阶级价值观的正式仪式确立下来。

一八九六年发展起来的反沙龙联盟集中体现了禁酒运动的文化斗争性质，即以传统的农村新教社会为一方，来反对新兴的城市和工业社会体系。反沙龙斗争有利于禁酒运动在统一的政治旗帜下集合起多种不同的派别。对于小镇上土生土长的美国新教徒来说，沙龙是全部移民社会习俗的缩影。对于进步党来说，沙龙则是腐败的本源和毒化政治生活的祸根。对平民党来说，沙龙直接导致了他们对城市生活消极影响的厌恶。

像历来发生的那样，伦理观念变成了道德说教，正义感化成了自以为是。对十九世纪生活的肯定和信任心理已经蜕变成了对社会前途狭隘而又乖戾的恐惧。正如理查德·霍夫斯塔特所说：“禁酒运动可被每一个怀有压抑心情的人当作发泄烦恼的出气口。早先的反天主教运动一度曾经为清教徒提供了色情享乐，他们受钳制的心灵从中幻想出许多有关神父和修女的淫乱故事。在禁酒运动期间，淫欲和恐惧都被好事者加以利用，他们仔细研究酒精和性放纵的联系，或探索精神病、种族退化、甚至黑人种族自信一类的问题。”人即便不能改造堕落的罪人，他至少能消除罪行，驱逐恶人。禁酒运动并不仅仅是酒精问题。它是品格问题的症结，也是生活方式的转折点。

然而，与此同时进行的还有美国社会结构的改造，以及小城镇支配美国生活这一社会事实的终结。首先是人口分布的变化，导致了都市的发展和政治力量的转移。但更为广泛的变化是消费社会的出现，它强调花销和占有物质；并不断破坏着强调节约、俭朴、自我约束和谴责冲动的传统价值体系。同上述两种社会变化紧密相联的是技术革命，它借助汽车、电影和无线电，打破了农村的孤立状态，并且破天荒地把乡村纳入了共同文化和民族社会。这种变革的实现是由于清教主义——一套支撑传统价值体系的习俗——业已终结。

如果重温社会发展过程，我们就会看到，在二百年前即十八世纪之初，社会结构就融合了一种支持它的文化。渐渐地这种文化衰落下来。到了二十世纪之初，小镇的新教传统不再具有任何能够产生影响的文化象征，也不再具有可提供一套有效的象征意义或可据以抵御外来攻讦的文化模式。以城市中产阶级和新激进派为基础的新兴的文化体系，则能迅速地对旧文化进行卓有成效的批判，使得旧文化完全失去了支持者。为了维持合法地位，那个代表着传统价值观的地位集团只好凭借政治手段来肯定自己的统治。但是，只有在其社会基础与社会结构相一致的情况下，一个地位集团才能有效地完成这一使命。而倡导禁洒运动的集团，即旧的社会——建筑在农村价值观之上的小镇生活——已被二十世纪初新工业改革所破坏。禁酒团体原指望能将中产阶级旧价值观作为全国的法律加以推行。当禁酒法案废止时，他们却发现这些作为社会行为合法模式的准则已经遭到摈斥，其合法性因此也大打折扣。所以，变革虽然首先在文化界产生，但是只有当它在社会结构内得到肯定时，才能真正发挥效用。

透明的生活

现代社会的文化改造主要是由于大众消费的兴起，或者由于中低层阶级从前目为奢侈品的东西在社会上的扩散。在这一过程中，过去的奢侈品现在不断地升级为必需品，到头来人们竟难以相信普通人曾经无缘受用某一种普通物品。举例来说，由于玻璃生产中难以解决温度、均匀性和透明性等问题，大块窗玻璃曾是罕见而昂贵的奢侈品。但在一九〇二年法国人福考尔引入挤压成形的机械制法之后，它们就成为城市商店门面和乡村住宅的普通装饰物，从而构成了一系列新陈设和新景观。

大众消费始于本世纪二十年代。它的出现归功于技术革命，特别是由于大规模使用家用电器如洗衣机、电冰箱、吸尘器等等，它还得助于三项社会发明：一、采用装配线流水作业进行大批量生产，这使得汽车的廉价出售成为可能；二、市场的发展，促进了鉴别购买集团和刺激消费欲望的科学化手段；三、比以上发明更为有效的分期付款购物法的传播，彻底打破了新教徒害怕负债的传统顾虑。伴之而来的交通和通讯革命奠定了国民社会和共同文化的根基。总起来看，大规模消费意味着人们在生活方式这一重要领域接受了社会变革和个人改造的观念，这给那些在文化和生产部门创新、开路的人以合法的地位。

大众消费的象征——以及技术彻底改革社会习惯的主要方式——当然是汽车。弗莱德里克·路易斯·艾伦评论说，我们今天简直无法想象，当人们完全依赖铁路和马车这些运输工具时，他们的社区是何等分散、何等疏远！紧靠铁路的城镇实际上也可能是遥远的。如果一个农民住在离县城五英里开外的地方，对他来说，带着家人去城里过周末就是一件大事；而到十英里之外去访友，可能要花一整天时间，因为马需要休息和喂草料。每个小镇，每个农庄，都依靠自身条件开展娱乐和交际。人的视野狭小，终年生活在熟人与熟物之中。

汽车一举扫荡了闭塞的小镇社会原有的众多规则。正如安德鲁·辛克莱所说，十九世纪道德观之所以成为令人压抑的威胁，在很大程度上是因为人们不能逃离那个地方，因而也无法回避过失的结果。到了本世纪二十年代中期，社会学家林德夫妇在小镇米德尔顿看到，那儿的男女青年觉得驱车二十英里到路边客店去跳舞根本不算回事，反倒能躲开邻居们窥探的目光。密封的小轿车作为中产阶级的私室[cabinet particulier]，成了爱冒险的年轻人放纵情欲、打破旧禁的地方。

变革的第二件大事是电影闯入了封闭的小镇社会。电影有多方面的功能——它是窥探世界的窗口，又是一组白日梦、幻想、打算、逃避现实和无所不能的示范——具有巨大的感情力量。电影作为世界的窗口，首先起到了改造文化的作用。林德夫妇十年后重访米德尔顿时看到：“米德尔顿的居民世代相传，认为性是一件可怕的事，人们有关性的行为……总是被尽可能地排斥在视觉和注意力之外。”电影里却是例外，年轻人因而都喜欢聚集在银幕之前。

青少年不仅喜欢电影，还把电影当成了一种学校。他们模仿电影明星，讲电影上的笑话，摆演员的姿势，学习两性之间的微妙举止，因而养成了虚饰的老练。在他们设法表现这种老练，并以外露的确信行为来掩饰自己内心的困惑和犹疑时，他们遵循的“与其说是……他们谨小慎微的父母的生活方式，不如说是……自己周围的另一种世界的生活”。电影美化了年轻人崇拜的事物姑娘们喜欢留短发、穿短裙，并劝告中年男女要“及时行乐”。非法酒店的合法化，以及人们在狂欢聚会上放纵自己的习惯，都为所谓“自由”观念提供了例证。路易斯·雅各布斯写道：“人们一面嘲笑道德观，嘲笑电影上男女主角老式的‘善心’，一面开始注重物质上的享受。”

汽车、电影和无线电本是技术上的发明。而广告术、一次性丢弃商品[panned obsolescence]和信用赊买才是社会学上的创新。戴维·M·波特评论说，不懂广告术就别指望理解现代通俗作家，这就好比不懂骑士崇拜就无法理解中世纪吟游诗人，或者像不懂基督教就无法理解十九世纪的宗教复兴一样。

广告术颇不寻常的地方是它的普遍渗透性。如果没有灯光标牌，什么才能作为大城市的标志呢？人们乘飞机掠过市区时，可以看到在夜幕的背景上。一丛丛五彩缤纷的灯光广告在闪烁不停，宛如晶莹的宝石。在大都市的中心地区——泰晤士广场、皮卡迪利大街、香榭丽大街、银座等等——人们攒聚到闪耀着的霓虹灯广告下，汇入熙来攘往的人流之中，分享都市的活力。如果要考虑广告术的社会影响，那么它最直接、常为人所忽视的作用正是改造城市中心的面貌。整修城市市容时，譬如说更换旧教堂、市政厅或宫廷塔楼，广告就在我们的文明的门面上打上“烙印”。它是货物的标记，新生活方式展示新价值观的预告。正如流行的做法那样，广告术突出了商品的迷人魅力。小汽车被说成是“美满生活”的象征，它的诱惑力无处不在。可以说，消费经济借助于表面事物而得以存在。人们所展示、所炫耀的，都是成就的标志。十九世纪末叶，成就意味着社会地位的迁升。现在不复如此，它意味着采取特殊的生活方式——如参加乡村俱乐部，摆摆艺术派头，养成旅游习惯，或耽迷于自己的爱好等等——这些都标志着人们是消费社团的成员。

在成分复杂、社团众多、地位流动的社会里，广告术也起着多种“中介”作用。美国大概是历史上第一个大规模将文化变革融合于社会结构的国家，许多社会地位问题的产生，完全是因为这种变革快得令人晕头转向。实际上很少有几个国家能够如此迅速地吸收变革。主要的社会机构——家庭、教堂和教育体系——建立起来，以便传播确认的社会习惯。在迅速变化的社会里，必然会出现行为方式、鉴赏方式和穿着方式的混乱。社会地位变动中的人往往缺乏现成的指导，不易获得如何把日子过得比以前“更好”的知识。于是，电影、电视和广告就来为他们引路。在这方面，广告所起的作用不只是单纯地刺激需要，它更为微妙的任务在于改变人们的习俗。妇女杂志、家庭指南以及类似《纽约客》这种世故刊物上的广告，便开始教人们如何穿着打扮，如何装璜家庭，如何购买对路的名酒——一句话，教会人们适应新地位的生活方式。最初的变革主要在举止、衣着、趣尚和饮食方面，但或迟或早它将在更为根本的方面产生影响：如家庭权威的结构，儿童和青年怎样作为社会上的独立消费者，道德观的型式，以及成就在社会上的种种含义。

大规模消费和高水平生活一旦被视为经济体制的合法目的，所有这一切就出于社会对变革的需要及其对文化变革的接受而产生了。销售活动变成了当代美国最主要的事业。销售本身直接与节俭习惯相冲突，它强调挥霍；销售活动也反对禁欲主义，它鼓励讲排场、比阔气。

如果没有道德习俗的革命，即分期付款购物思想的发明，这一切都不可能出现。虽然在第一次世界大战之前，美国就断断续续地推行过分期付款购物法，但那时它有两个弱点。第一，多数是卖给穷人，他们拿不出大宗款项，只好每星期付一笔。钱付给小商贩，他们一面卖货，一面按期收欠款。因此，这种买卖方式是经济能力不稳定的标志。第二，在中产阶级看来，这种买卖方式意味着背上债务，而负债是危险而糟糕的事情。正如米考伯[狄更斯小说《大卫·科波菲尔》中的穷汉]常说的那样，借债度日，寅吃卯粮，结果便是悲剧。讲道德的人只能依赖勤奋和节俭。如果想买东西，就应该攒钱。分期付款的鬼把戏是让人绕开“债方”而行，转而强调购物者的“信用”。通过邮局，欠款每月一清，这样的转帐就有了商业往来的基础。

积蓄或禁酒是新教道德观的核心。加上亚当·斯密的吝惜或节俭观念，以及大拿骚的忌酒理论，新教徒坚定地认为，积蓄能成倍地扩大再生产，并可通过利息获得报偿。结果是人们储蓄的习惯发生了变化。多年来，人们害怕在银行透支，致使支票反弹。这种中产阶级道德观的严谨作风流行了很久。到了六十年代末，银行大肆宣扬现金储备，允许储户超额几千美元支取现款以后分月偿还。人们再也用不着在拍卖场上抑制自己的一时冲动了。对所有的消费者的诱惑计划已全面得手。

V·W·布鲁克斯在评论天主教国家的道德伦理时曾说，只要天国的道德继续存在，世俗行为的变化将随之而定。在美国，新教那种天国道德大多已被淘汰，人世间的俗念开始恣情妄为了。美国人的基本价值观注重个人成就，它的具体衡量标准是工作与创造，并且习惯从一个人的工作质量来判断他的品质、五十年代，成就模式依然存在，但它有了新的含义，即强调地位和趣尚。文化不再与如何工作，如何取得成就有关，它关心的是如何花钱、如何享乐。尽管新教道德观的某些习语沿用下来，事实上五十年代的美国文化已转向享乐主义，它注重游玩、娱乐、炫耀和快乐——并带有典型的美国式强制色彩。

享乐主义的世界充斥着时装、摄影、广告、电视和旅行。这是一个虚构的世界，人在其间过着期望的生活，追求即将出现而非现实存在的东西。而且一定是不费吹灰之力就能得到的东西。十年前，一份取名《花花公子》的杂志大肆畅销，此事并非偶然——一九七〇年它的发行量达六百万份——主要原因是它怂恿男子的幻想，夸大他们的性能力。正如马克斯。伦纳所述：如果说性是美国生活最后的边疆，那么这个不断进取的社会在性的问题上也表现出最强烈的成功欲望。五、六十年代，人们对情欲高潮的崇拜取替了对金钱的崇拜，成为美国生活中的普遍追求。

美国享乐主义最有代表性的缩影是加利福尼亚州。《时代》杂志一则名为《加利福尼亚——令人兴奋的州》的封面报道开头说：

加利福尼亚实际上是一个自给自足的地方，但对所有美国人而言，它具有奇妙的诱惑力和兴奋力——甚至某种恐惧感。正如多数加州人所见，正大光明，无拘无束，大家一道群居，寻欢作乐，正是加州的好处所在。这些安乐乡的公民似乎永远是懒洋洋地闲荡在游泳池边，饱享日光浴，身背行装穿山越岭，裸着身子在海滩上嬉戏，每年长高一点儿，忙着从圣诞树上摘钱，不着上装四处兜风，在红杉林里跋涉——停下来喘口气时——他们便要面对妒嫉的世界在照相机前挠首弄姿。“我看到了未来”，刚从加州回来的人说，“它是玩闹的时代”。结果是“娱乐道德观”[funmorality]代替了干涉冲动的“行善道德观”[goodness　morality]。若没有欢乐，人就要暗自反省：“我哪儿做错啦？”沃尔芬斯坦博士指出：“在过去，满足违禁的欲望令人产生负罪感。在今天，如果未能得到欢乐，就会降低人们的自尊心。”

娱乐道德观多半集中在性问题上。在此范围内，它对消费者的诱惑几乎一无例外。我以东部航空公司的两页生动广告为例，它刊登在一九七三年的一期《纽约时报》上：“请您像鲍勃和卡罗尔、泰德和艾丽丝、菲尔和安妮那样欢度假期吧！”触目动心的标题有意模仿电影《鲍勃和凯洛尔、泰德和艾丽丝》。这部讽刺片描写两对友好的夫妇如何笨拙地相互交换配偶取乐。

东部航空公司接着宣告：“我们送您飞往加勒比海。我们为您租好海边小屋。先飞后付。”付多少钱？东航没作说明，不过你可以拖欠并忘掉内疚，过一个鲍勃和凯洛尔、泰德和艾丽丝以及菲尔和安妮为了搔人痒处又添了一对式的痛快假期。请将它同富兰克林提出的十三条美德略作比较，它们包括禁酒、节俭、沉静，还有贞洁。在世纪之交，中西部的教堂地产上或许盖有妓院。那时人们至少可以说：“喏，我们虽然失了身，可毕竟能赚钱拯救灵魂。”至今如果有谁卖身，可不再是为了拯救灵魂了。

放弃清教教义和新教伦理的结果，当然是使资本主义丧失道德或超验的伦理观念。这不仅突出体现了文化准则和社会结构准则的脱离，而且暴露出社会结构自身极其严重的矛盾。一方面，商业公司希望人们努力工作，树立职业忠诚，接受延期报偿理论——说穿了就是让人成为“组织人”[organization　man]。另一方面，公司的产品和广告却助长快乐、狂喜、放松和纵欲的风气。人们白天“正派规矩”，晚上却“放浪形骸”。这就是自我完善和自我现实的实质！

大众享乐主义

在美国，心理学取代了传统的道德观，心理焦灼取代了负罪感。享乐盛行的时代自有与其相应的心理疗法。如果说第一次世界大战之前心理分析法的出现是为了缓解清教传统的压抑，那么，如今的享乐时代也有对应的方法，如情感培养，交友小组，“欢乐疗法”，以及具有享乐色彩的类似技术：它们几乎全部在群体内部进行实验，并且设法利用身体间的互触、试探和抚弄来“开启”人们的禁忌。以往的心理分析意在使病人养成自我洞察能力，从而改变自己的生活——这种意图是与道德环境分不开的——而新疗法完全是工具性的，仅限于心理学技术范畴。其目的是使人摆脱禁忌和约束，以便更容易地发泄冲动，表达情感。

享乐主义时代也自有它合宜的文化方式——流行艺术。流行艺术[popart]一词为批评家劳伦斯·阿洛韦所创。他认为这种方式反映了大众的审美观。流行艺术的偶像作品来自日常生活，如家用物品，影视形象滑稽图片和招贴画，食品汉堡包与可口可乐瓶，衣服等等。流行艺术的特征是画面上没有紧张强度，只有诙谐的模仿。在流行艺术作品中，我们看到亚历克斯·海伊放大到五英尺长的普通邮戳，罗何·利希滕斯坦巨大无比的作文簿，克利斯·奥尔登柏格用乙烯基塑料制成的硕大肉饼。这些仿制品样子很滑稽，常常含有善意的玩笑成分。正如苏兹·加布里克所说，流行艺术的美学先决条件是“打乱原来关于题材的既定次序荷兰抽象派画家蒙德里安和米老鼠现在被人等量齐观，扩大艺术的边界，把那些迄今仍视为非艺术的因素也囊括进来，如技术、艺术赝品和幽默……。”

最后，享乐主义时代还有着它胜任的预言家——马歇尔·麦克卢汉。享乐主义时代是市场的时代。此时的知识变成了以公式、广告标语和二进位数编制出来的信息号码。人掌握了这些号码，就能轻松自如地理解周围复杂的世界。麦克卢汉这位作家不仅能利用编码方法为享乐主义时代下定义，而且在自己的文体中试用一套入时的公式，把这一时代的思想用号码法表示出来——真是精于此道，无与伦比！他的作法是把媒介看成是信息因此思想仅占第二位，或不算数。有些媒介是“热的”，如广播它把听众排斥在外，另一些是“冷的”，如电视它需要人们身临其境。印刷文化是线性的，视觉文化是同步发生的，等等——这些概念并非让人用来进行分析，或者用实证手段加以检验；它们是缓解人们焦虑的祷文，为的是加强人们置身于新交流方式中的舒适感。它们是心灵的蒸汽浴。总之，马歇尔·麦克卢汉在很多方面是在为人类的梦想作广告。

六十年代生成了一种新型文化。可以称之为幻觉文化[psyc－hedelic　culture]，或者照它的倡导者的主张，叫它“反文化”。它高喊要反对资产阶级价值观和美国传统的生活方式。请听这样的议论：“资产阶级贪婪成性，唯利是图；它在性生活方面拘谨无能；在家庭生活方面俗鄙不堪；它在衣着打扮上的千篇一律令人沮丧，它那充满铜臭的生活成规更使人难以忍耐……。”

这种宣言的可笑之处是它滑稽地模仿六十年前青年知识分子的论战口吻和理论姿态，对一系列准则大加践踏。不过，为了让新兴的反文化运动看起来比以前更大胆、更革命，模仿一下也未尝不可。攻击本身就像演一场虚张声势的戏，目的在于强调纯系子虚乌有的所谓“特征”。这样做的原因是，新运动虽然非常偏激，它实际上既不大胆，也不具革命性。说真的，它不过是五十年代享乐主义扩展的结果，是上层阶级早已实践了的放荡行为的民主化过程。正像六十年代的政治激进主义承接了十年前失败的政治自由主义那样，幻觉文化的极端行为——表现在性行为、裸体狂、变态、吸毒和摇滚乐方面——和反文化延续了五十年代强装作态的享乐主义。

我们现在可以对上述过程作一概括。美国传统价值观的侵蚀发生在两个层面上。在文化和思想领域，自觉组成的青年知识分子团体在本世纪最初十年里首次向拘紧而陈腐的小城镇生活方式发起了短暂的攻击。这场攻击通过H·L·门肯的期刊文章，以及舍伍德·安德森和辛克莱·刘易斯的随笔与小说，延续到二十年代。

然而，一场更为根本的变革正在社会结构中进行。这是经济体系中的动机和报偿方面的变革。镀金时代财阀资产的明显增加，意味着劳动和积累本身不再是目的虽然它们对于约翰。D·洛克菲勒和安德鲁·卡内基来说仍然至关重要，而是进行消费和炫耀的手段。地位及其象征，而非劳动和上帝的遴选，变成了成就的标志。

这就是人们熟知的新阶段兴起之后的社会历史进程，尽管它记载着一代代军事掠夺者的子孙从坚毅骁勇走向腐化奢糜的经历。这种暴发户阶段可能会疏远社会上的其他阶级，社会变革亦可能在下层阶级的生活中独立发展。但是现代社会的真正革命在二十年代便降临了。当时的大规模生产和高消费开始改造中产阶级的生活。实际上，讲究实惠的享乐主义代替了作为社会现实和中产阶级生活方式的新教伦理观，心理学的幸福说代替了清教精神。但是，资产阶级社会正如它早期的勃兴时代那样，受到了旧道德观念的辩护和推动，它此时已不能轻易地接受变革。它竭力提倡一种追求享乐的生活方式——只消看看二十年代广告术的变化即可得知——却无法为之辩护。这场变革缺乏新的宗教和价值体系来取代旧宗教和旧价值观念，结果出现了脱节现象。

从一个方面来看，这里讨论的事件是人类社会中一种极不寻常的历史性变化。几千年来，经济的作用是供应日常生活的必需品——给养或基本物品。对于上层阶级的种种社团而言，经济曾经是社会地位和节俭生活的基础。但是现在，经济在广大的群众基础上力争适应文化的需要。目前的文化也取得了至高无上的统治地位，它不再作为表达的象征或道德含义，而是作为生活方式来指导一切。

“新资本主义”二十年代始用此语在生产即工作领域仍然需要新教伦理，但在消费领域却刺激娱乐和游戏的需要。脱节现象因而势必要加剧。城市生活连同它形形色色的消遣方式和多种多样的剌激因素的扩散；因公职增加、社会交往和两性接触的自由化而导致的妇女新作风；通过电影和广播而形成的国民文化等等——所有这一切均有助于消除代表着旧价值体系的社会权威。

“延期补偿”，即对满足欲望的抑制，或许是清教精神最简洁的表述。当然，这种马尔萨斯式的戒律是为了以节俭来维持一个物质贫乏的世界。但美国经济体系声称，它已创造了物质丰裕的奇迹，而物质丰裕的实质是鼓励挥霍，抵制节俭。于是高生活水平，而非为工作而工作的目的，成为变革的火车头。人们赞美富足，不再向悭吝的大自然折腰，这就进而肯定了目前的经济体系。不过，所有这些都与十九世纪新教的神学和社会学基础严重抵触。而这个基础反过来又支撑着美国的价值体系。

在二十年代和五六十年代，由于社会普遍地相信建立在物质丰裕基础上的道德可靠性，上述矛盾遂得以避免。二十年代，美国人急于擢拔自己的文化修养，一度曾为自己作过庸俗的道德辩解例如，布鲁斯·巴顿曾经断言，耶稣是最大的商人。五十年代在卢斯报系所属的杂志上，有人以世故的笔调论述提高生产效率的秘密，以及美国经济体系有助于世界繁荣的“持久革命”式变革。最有说服力的是二十年代创办的《时代》周刊。它与《读者文摘》同时诞生。这两家杂志均作为价值观变革的杠杆第一家杂志的对象是城市中产阶级，第二家的读者主要是小城镇中下阶级深入地影响了二十世纪中叶的美国生活方式。享利·卢斯的天赋——有人说，这位在中国长大的外国佬卢斯颂扬美国本土价值观的热情超出了他所爱的本土文化影响，这是一种社会学的诡辩——是接受美国传统的价值观，即对上帝、工作和成就的信仰，并在世界范围内，以即将出现的都市文明的习用语，把它转变成美国命运即“美国世纪”的信条。他在新颖且富表现力的报刊上把明快的节奏与反映新事物的生动语言，同城市生活与享乐主义的步调揉合在一起，藉此完成了上述使命。在这种背景上，卢斯自然而然地创办了自己亲自设计的刊物——《幸福》杂志。由于耶鲁的新闻界同事布里顿·哈顿的怂恿，他才创办了《时代》周刊；由于《时代》杂志的编辑丹尼尔·朗韦尔和其他人的谋划，他才创办了《生活》杂志。美国的商业是瓦解小城镇生活、促成美国控制世界经济的直接动力；而以上工作是在新教道德观及其语言的掩盖下完成的。其中存在着明显的过渡性质。在今天，这种语言和意识形态上的明显矛盾——缺乏一致的道德观或哲学理论——就变得益发显而易见了。

公司阶级的让位

一切社会制度若要得到民众最大的支持，必须拥有为全社会所接受的、行使社会权威的道德正当性。从前支撑资产阶级社会的合法依据在于保护私人财产。对此洛克解释说，由于人们把自己的劳动注入财产，这件事本身即证明它是合理的。不过，二十世纪的“新资本主义”缺乏这样的道义根据。在经济危机时期，它要么求助于传统的价值说教它与社会现实日渐矛盾，要么在意识形态上陷于无能为力的状态。

正是在这种背景下，人们看到了美国的公司资本主义在对待本世纪某些主要的难题时的软弱无能。我们可从两种不同的角度透视美国的政治和道德矛盾。从一种角度看，美国一直存在着农夫和银行家，工人和雇主之间的经济与阶级矛盾，并因此导致功能与利益集团性质的冲突，这在三十年代表现得特别尖锐。顺着另一条社会学的轴线观察，则可发现二十年代以至五十年代的某些政治活动是在“传统”与“现代”相互冲突的大背景下展开的。一边是那些旨在捍卫其传统价值观的乡村小城镇新教主义者，一边是力图改革、促进社会福利的城市自由派人士。冲突的焦点基本不属于经济范畴，而是社会一文化问题。守旧派捍卫原教旨主义的宗教、书刊检查制度，严格的离婚与流产法案；现代派则赞成世俗理性，拥护较自由的人际关系，容忍性行为越轨，等等。这都反映了文化问题的政治侧面。由于文化是对经验的象征性表述和辩护，在此层次上，它属于象征政治学或表现政治学的领域。

美国文化政治学方面最重大的象征性事件是禁酒法令。这也是小城镇和传统势力为了向社会其他阶层强制推行特定的价值观禁止饮酒所作的主要几乎是最后一次尝试。开始当然是守旧派取得了胜利。在稍微不同的意义上，五十年代的麦卡锡主义象征着某种守旧势力试图以一致爱国、坚决反共为号召，向社会强制推行统一的政治道德观。与之相反，一九七二年发起的麦戈文运动，由于受到“新政治学”影响，代表了现代主义的极端倾向——其中有女权主义者，性观念标新立异者和文化上的激进派，他们一度曾与黑人和其他少数派团体结为盟军。

奇怪的是，二十年代兴起的丰裕型“新资本主义”，至今未能就这些文化—政治问题形成自己的观点，一如它在过去对待经济—政治矛盾时那样。假定它的品格已经分裂，它自然无法表态。新资本主义的价值观来自因循守旧的过去，它沿用了新教伦理的古老语言。可是它的技术和动力却来自现代主义——那种不断创新、不断增加分期付款购物“需要”的精神。而延期报偿理论的认真实践将会彻底毁灭资本主义本身。

当公司阶级的成员在文化政治问题上采取某种立场时，他们常常因地域不同而形成派别。中西部或得克萨斯人，以及那些具有小城镇背景的人通常态度比较保守；而东部人或常青藤联校的毕业生基本上持自由派观点。近来区分保守与否的依据不再是地域，而是教育程度与年龄。但派别依旧存在。新资本主义对于改造社会负有根本的责任，它在改造过程中已摧毁了清教精神。但它从未能够成功地发展出一种与变革相适应的新思想体系。它使用的是新教伦理的旧语言——并常常因此陷入窘境。

在这些社会与文化问题上率先反对传统势力的现代主义力量组成了一个成分庞杂的集团军，它包括知识分子、教授、拥护社会福利计划和改革的人虽然不无矛盾的是，禁酒运动开始时也曾同反对工业主义和城市生活改革者组为联盟，其中还有因政治原因参加进来的代表城市力量的劳工领袖和少数民族的政治家。其主要哲学是自由主义，其中包括对资本主义不平等现象和社会代价的批判。公司经济缺乏自己统一的价值体系，并不得不向失去活力的新教伦理学舌，这一事实意味着自由主义在意识形态领域不会遇到任何挑战。在文化领域和文化——社会问题上——总之，在政治哲学范畴内——公司阶级已经主动让位。值得深思的重要问题是，在过去的几十年里，自由主义作为一种意识形态已经统治了文化领域。

从文化角度看，二十至六十年代的政治是传统与现代的斗争。在六十年代，这一新型文化谴责了美国生活中的资产阶级价值观和传统准则。但是，如上文所尽力表明的那样，资产阶级文化早已泯灭。反文化所体现的不过是政治自由主义和现代主义文化在六十年代前肇始的倾向之继续，它实际上代表着现代主义阵营里的一利分裂现象。因为它试图把有个人自由、极端体验“刺激”与“亢奋”和性实验的种种说教推向生活方式的高度。而自由主义者在心理上并不准备走那么远，尽管他们在艺术和想象方面赞同上述宣传。自由主义很难说明其中矛盾的原因。它赞成这些广泛的宽容气氛，却不能有把握地限定宽容的界线。这就是它陷入的困境。自由主义目前在文化和政治领域已经两头碰壁。

自由主义发现自己在试图改造资本主义的战线上一经济领域，也乱了阵脚。美国自由主义的经济理论过去一直植根于发展观念。人们已经忘记，沃尔特·路德、利昂·凯瑟林和其他自由主义者曾在四十年代末和五十年代谴责钢铁公司和美国众多工业部门不愿扩大生产能力。他们还怂恿政府制定增长指标。资本主义在历史上倾向于建立卡特尔组织、实行垄断和限制生产。艾森豪威尔政府在稳定物价和经济发展这两者中选择了后者为政策目标。正是自由主义的经济学家，通过政府劝诱如工业界最初并不想接受的投资信贷和政府直接投资的手段，向全社会推行了自觉的计划增长政策。有关潜在的国民生产总值的概念和“缺陷”理论——即一个经济部门充分利用资源所应达到的指标，与实际达到的指标相对照的差额一一也是自由派人士引入经济顾问委员会的。发展概念作为一种经济思想已被广泛吸收利用，以致于正如我指出的那样人们再也无法说明它在多大程度上属于自由主义者的创新。

对于贫困之类的社会问题，自由主义者的回答是：经济发展会提供财力增加穷人的收入。经济发展必须资助公众事业的论点，是约翰·肯尼斯·加尔布雷思《丰裕社会》一书的核心命题。然而，自相矛盾的是，正是这种经济发展观念现在正遭受攻击——而且是来自自由派人士的攻击。他们不再认为丰裕是解决社会问题的答案。经济发展造成了环境的破坏、自然资源的滥用，人们对娱乐的盲目追求，以及城市人口稠密等等问题。人们惊奇地发现，现在竟然有人建议把零度增长理论即约翰·斯图加特·穆勒所谓的“静态”思想作为政府政策的严肃目标。正如新政治学抛弃了美国政治解决问题的传统实用主义一样，这种理论现在也反对把更新的自由主义经济发展政策视为社会应积极追求的目标。可是，若不把经济发展当作自己的任务，资本主义存在的理由究竟又是什么呢？

历史的转折点

回顾历史，可以看到资产阶级社会有双重的根源和命运。一个源头是清教与辉格党资本主义，它不仅注重经济活动，而且强调品格节制、诚实、以工作为天职的塑造。另一个源头是世俗的霍布斯学说，它本身是一种激进的个人主义，认为人的欲壑难填。虽然这种个人欲望在政治领域受到君主制的限制，它在经济和文化领域却肆意蔓延。这两种冲动力长期难以和睦相处。但这种紧张关系逐渐消失了。如上所述，美国的清教思想已经沦落成为乖戾的小城镇心理，它只讲究所谓的体面。世俗的霍布斯学说养育了现代主义的主要动机——追求无限体验的贪欲。新官僚机构的出现侵蚀了社会自我管理的自由主义观点；在此影响下，把历史看作是开放而进步的辉格党世界观业已寸步难行，尽管它尚未完全垮台。以往支撑所有这些信念的基础都被彻底粉碎了。

六十年代的文化冲动有如与其并行的政治激进主义，在目前多半已经精疲力尽。反文化也被证明是银样腊枪头。它主要是一场青年运动的产物，试图把自由主义者的生活方式加以改造，推出一个现时遂愿、夸耀炫示的世界。结果反文化既未产生什么文化，也没能反掉任何东西。现代主义文化的根基较为深远，它的任务是努力改造想象。但它在风格与形式上的实验，它那种令人震惊的狂热和努力，虽然都曾引起过艺术领域里的轰然爆发，现在却已成为强弩之末。现代派文艺是由文化大众机械地复制出来的。文化大众这一阶层本身不能创造文化，它却能在吸收的过程中传播和改变文化的性质。不过它在吸收时劫夺了艺术本身的强力，而这种强力是进行创造、联系过去所必不可少的。社会目前已陷入众多的烦恼和威胁性问题：例如短缺、匮乏、通货膨胀，以及国内外收入与财富的结构失衡。由于这些原因，文化问题已经相形见绌了。

然而文化问题说到底还是最根本问题。我和欧文·克里斯托在《当代资本主义》的序言中说：“人们如果不充分考虑资本主义焦虑的自我意识，便不能理解现代社会已经和正在发生的重大变化。这种自我意识决非仅仅是一种上层建筑领域的观念，它本身就是这个制度最重大、最基本的现实之一。”由于变化涉及到人的意志本质，民众的品格，以及资本主义制度的道德合法性——都是维系社会的主要因素——所以我们说这是至关重要而又根本的变化。

各种文明的兴衰史上都出现过这种引人注目的现象，即在崩溃之前，社会总要经历一个个标志着衰落的特定阶段——此乃天才的阿拉伯思想家伊本·赫勒敦[IbnKhaldun]的历史哲学基础。这些递变的顺序是从朴素到奢侈柏拉图在《理想国》第二卷里称之为“从健康城市到高烧城市”，从禁欲到享乐。

显而易见，凡是新兴的、上升的的社会力量——不管它是新宗教、新军事力量还是新革命运动——开始时都是严于克己的运动。禁欲苦行主义强调精神价值观，摈弃肉体享受，提倡俭朴和忘我，遵守苛刻而目的明确的纪律。为了完成身外的使命、为了征服自我从而征服他人，就有必要动员心理和肉体的全部力量。正如马克斯·韦伯所述：“在宗教战争中培养起来的纪律，是伊斯兰骑兵和克伦威尔骑兵的常胜之本。同样，为了取悦上帝、获得拯救而生成的自觉的禁欲思想和纪律性，则是导致清教徒特有的那种攫取型道德的原因。”

宗教史上的“上帝的战士”所遵守的纪律，逐渐被引进了军事组织和战争。而清教精神要求人们在职业上、工作和积累财富中坚守世俗的禁欲主义，这在历史上是很奇特的。但清教徒生存的主要目的不是为了聚敛财富。如韦伯所说，清教徒从自己创造的财富中一无所得，只不过为了证明自己得到了拯救。正是这种疯狂的努力造就了后来的工业文明。

对清教徒来说，“最紧迫的任务”是要杜绝自发的、受冲动支配的行为，要使生活中的言行举止有条不紊。如今，禁欲主义主要存在于革命运动和革命政权之中。心理学和社会学意义上的禁欲主义，可在共产主义的中国、或阿尔及利亚、利比亚这种将革命情感与古兰经教育融合为一的国家里找到。

从赫勒敦反映十四世纪柏柏尔与阿拉伯文明兴衰的规律图示中，可以看到他们从游牧、定居直到享乐生活的一系列变化，社会从此只需经历三代便会完全衰败。享乐主义的生活缺乏意志和刚毅精神。更重要的是，大家争相奢侈，失掉了与他人同甘共苦和自我牺牲的能力。赫勒敦说，接着失去的是“阿萨比亚”[asabiyah]，即使人们觉得彼此亲如手足的团结感，或是那种“互相友爱、直至愿为他人而战、而死的集体情感”。

“阿萨比亚”的基础不仅是同生死共患难的意识——使一群战士和地下革命干部团结在一起的因素——而且带有某种道义上的意图，它为社会提供道义上的辩护。美国最初由一种未曾明言的契约结为整体，即认为美洲是展示上帝宏图的大陆，它也是支持杰斐逊自然神论的基本信念。当这种信念消失时，凝聚社会为一统便靠了一种独特的政治体制，一种开放、适用、平均而民主的制度。这一制度容纳了众多的自愿加入者，它尊重体现在宪法里的法律原则，并遵从最高法院的决定。但这一制度的容纳能力之所以成为可能，主要是因为经济不断发展，物质财富持续增长，缓解了社会压力。如今经济出了麻烦，政治体系也遇到了前所未有的种种争端。政治体系是否能够负担这些挤压成堆的争端就是一个难题——这也是我的结论部分《公众家庭》的中心命题。这些问题的解决部分将依赖“技术”经济的发展，同时也将依赖世界体系的稳定性。但其中最深奥、最棘手的难题，是如何在个人动机和民族道德意图中表现出社会的合法性。也正是在这个问题上，文化矛盾——品格结构的不一致和各种领域的脱节——变成了难题的关键。

文化和道德素质方面的变革——想象与生活方式的融合——并不负有“社会设计”或政治控制的义务。它们起源于社会的价值和道德传统，这些传统是不能以观念来人为地加以“设计”的。它的原始源泉是支撑社会的宗教观念；它较为直接的来源是产生于工作领域的报偿制度和动机习惯及其合法性。

如我所述，美国资本主义已经失去了它传统的合法性，这一合法性原来建立在视工作为神圣事业的新教观念上，并依赖从中滋生出来的一种道德化报偿体系。现在，这一切已为鼓励人们讲求物质享受与奢侈的享乐主义所取代。尽管目前的社会提倡容忍和自由放任，它却不承认自己同历史上的“荒淫制度”的类似性质。文化在严肃的领域已被颠覆资产阶级生活的现代主义原则所支配，而中产阶级的生活方式已被享乐主义所支配，享乐主义又摧毁了作为社会道德基础的新教伦理。严肃艺术家所培育的一种模式——现代主义，“文化大众”所表现的种种乏味形式的制度化，以及市场体系所促成的生活方式——享乐主义，这三者的相互影响构成了资本主义的文化矛盾。现代主义大势已去，不再具有任何威胁。享乐主义也步其后尘，嘲弄人世。然而，社会秩序既缺乏作为生命力之象征性表现的文化，又缺乏作为动机或聚合力量的道德因素，那么，靠什么才能够把社会粘结为一体呢？

上述矛盾与来自现代社会本质的一个更为普遍的问题相关。工业社会的特有品格有赖于经济与节俭原则：即追求效率、讲究低成本、高利润、最优选择和功能合理性。然而，就是这种品格与西方世界领先的文化潮流发生了冲突，因为现代主义文化强调反认知和反智模式，它们都渴望回到表现最初的本能。一方强调功能理性，专家决策，奖勤罚懒；另一方强调天启情绪和反理性行为方式。正是这种脱节现象构成了西方所有资产阶级社会的历史性文化危机。这种文化矛盾将作为关系到社会存亡的最重大分歧长期存在下去。

谢选骏指出：“资本主义文化矛盾”这是一句逻辑不通的话。因为在我看来，资本主义是没有文化的，甚至是反文化的。香港号称文化沙漠，就是这个原因。除非，把资本的铜臭也算一种文化。所以不难看到，几乎一切文化都厌恶资本主义。上文作者的逻辑不通还可以从下面一句话看出——“十九世纪深受马克思主义影响的传统观点认为……”，作者似乎还是不懂，马克思主义在十九世纪还没成气候，哪里来的什么“深受马克思主义影响的传统观点”呢？马克思主义是十九世纪的极端主义，到了二十世纪通过两次世界大战的疯狂过程，才成了殖民主义疯子们的信仰。因为马克思的魔鬼学说，不仅是欧洲中心论的，而且是殖民主义的——这就是国际共产主义运动或曰共产国际的思想根源。

【第二章 文化言路的断裂】

前一章里，我试图表明：文化和社会结构之间的断裂造成了全面的紧张，不仅个人，就连社会也发现难以应付。然而，还有一个中心课题：即现代社会中文化本身的聚合力，以及文化而不是宗教能否在日常生活中提供一套全面的、或超验的终极意义，甚至满足之情的问题。

文化聚合力的问题是由华兹华斯提出来的，他在《抒情歌谣集》序言一八〇〇年中悲叹：“对非常事件的渴望”、交流的迅速扩展，以及因生活步调加快所引起的对“狂暴刺激”的追求，造成的结果就是“莎士比亚和密尔顿的作品无人问津，取而代之的则是狂暴小说、病态而又愚蠢的德国悲剧以及像洪水一样泛滥的无聊夸张的诗体故事……”大约一百五十年以后，T.S。艾略特在思考这个问题时指出，文化的含义实际已视其是与全社会相关、还是与某一集团或阶级相关而有所不同。他的结论是：“当一个社会朝着功能合成和内别分解方向发展时，我们就可以指望几种文化层次的出现。一言以蔽之，阶级或集团的文化将会露头。”

这两种发展在当代都加剧了，而且都被看成文化的重大社会学问题——尽管它们引人注目地被卓越的文学家表现了出来。俗鄙的盛行大有淹没严肃文化之势；畅言无忌的亚文化群已经向社会各重要阶层提供了种种自我中心模式请看最近几年的青年文化。

然而，我认为，潜在的问题与其说是这些公开的社会学发展，不如说是言路[discourse]本身——语言，以及表达某种经验的语言能力——的断裂。正是言路断裂给文化带来了当前的涣散性。这在很大程度上是由于“现代性”这个术语和它所表现的意思的含混造成的。更多的则是因为各种文化风格潜在的布局结构的瓦解而引起的。从根本上说，存在着这样一种事实——或者，我该说我的论据是——自文艺复兴以来一直以特殊“理性”方式组织了空间和时间知觉的那种统一宇宙论已被粉碎。造成这一后果的原因是美学意识的分崩离析，以及艺术家与审美经验与观众二者之间的关系已发生根本改变我称之为距离的消蚀。结果，现代性本身就在文化中产生了一种涣散力。

在意识的前沿，有一种扩散到整个文化中的普遍的迷向感此乃现代主义危机的一种源泉。这是因为缺乏一种能将个人与超验观念——研究原始起因的哲学或终极事物的末世学——充分联系起来的语言所造成的。以往充斥于我们理解方式中的宗教术语已经破烂不堪了。浸透我们诗歌和修辞手法的象征试把《钦定本圣经》和《新英语圣经》做一比较已经软弱无力了。我们时代感情语言的贫乏反映了一种没有连祷、没有仪式的生活的贫困。

在某种意义上说，这并不新鲜。人似乎一直有那种翻来覆去的失落感或绝于世外的感觉——称之为异化、孤独或存在的绝望——在基督教感应性中有那种人跟上帝分离的悲痛主题。席勒的美学人本主义发出了这样的哀叹：在古希腊“群生动物竞相完善个体发育的环境”里，人是一个完美的整体。但完美境界已经让位于功能的分化，结果造成了直觉与思辨两种心理的脱离和感应性的分裂。在黑格尔的世界里，有一种世界运动的壮阔戏剧场而：世界从一种先于存在的原始和谐开始，通过自然与历史、思想和经验、人同精神的二元分裂，而在哲学的“实现”中走向“绝对”的重新统一。马克思用一种更加自然主义的眼光看问题。他认为造成工作中普遍异化的原因是劳动分工脑力和体力，城市与乡村，以及这样一个特定事实：在商品交换社会里，人在他的劳动中被“具体化”[reified]，这样一来他的个性便融化到他的功能中去了。

当代经验在尽力明确地表达自己的迷向时，从上述所有方面汲取了思辨的和哲学的反思。不过它有时候却走过了头，因为一味冥想“人类处境”只会模糊现代的特色以及具体表现某些较大真理的独特方式。然而，经验的形式随时间和地点的不同发生着巨大的变化。卢西恩·费布沃尔曾经指出，拉伯雷时代没有什么视觉[visual]意识。听觉似乎优先于视觉，并且显得更为重要。这种优越性反映在当时的散文和诗歌的意象中。马塞尔·格拉内则曾力图表明数不是量、空间和时间这些特殊概念是怎样在中国古典政治哲学和古典艺术的系统表述中起到一种独特的作用。

然而，现代社会科学却有避开这种分析形式的倾向。它研究的是正规的组织或社会进程如工业化，却难得处理种种矛盾的经验方式本身，即那些在社会结构和文化之间进行调解的方式。下述看法不外乎是一种社会学的分析考察。它试图说明社会观念往往是怎样无意识地由矛盾的经验方式形成，而一种不协调的文化又是怎样表现一个时代的根本困惑的。

感觉革命

我们的技术文明不仅是一场生产含通讯联络革命，而且是一场感觉的革命。这种文明的特色——称之为“大众社会”或者“工业社会”——可以通过很多方式来理解。我倒愿意从如下几个方面并非包罗无遗地来加以说明：数、相互影响、自我意识、未来的定向。实际上，我们接触世界的方式就是由这些因素来决定的。

数。一七八九年，乔治·华盛顿就任合众国第一任总统时宪法刚刚被通过，美国社会还不足四百万人，其中七十五万是黑人。城市居民微不足道。当时的首都纽约只有三万三千人。总共有二十万人居住在当时定为“城区”的地带，即每平方公里居民超过二千五百人的地方。人口的年龄很轻，中线年龄是十六岁，只有八十万男子超过这一年龄。

由于美国是个小国，政界名流彼此认识，就像寥寥几家名门望族相互了解一样。然而对于大多数人来说，由于居住在彼此隔绝的居民点上，或者生活在人烟稀少的地带，生活却是千差万别。人们很少长途旅行。远方来客十分罕见。新闻不外乎是地方上的流言。屈指可数的几家报纸只集中刊登本教区的事务。老百姓心目中的世界和世界政治的形象极其狭隘。

今天，美国人口已大大超过二亿一千万，其中一亿四千万以上的人居住在大都市地区也就是说，每个县至少有一个有五万居民的城市。住在农村的还不到一千万人。中线年龄大约为三十岁，超过十七岁的有一亿四千万。很少有人在与世隔绝的地方生活和工作。即便那些在农庄上工作的人，也通过大众传播媒介和大众文化同全国社会联系起来。

我们今天理解世界的方式跟一七八九年相对照有两个方面非常注目：我们每个人认识的人的数目和我们每个人知道的人的数目上的差异。在工作中，在学校里，在左邻右舍，在本行业，在社交界，一个人今天所认识的人照实说也有几百，如果不是成千上万的话；随着大众传播媒介的扩大——随着政治的膨胀、娱乐明星和社会名流的猛增一每个人所知道的人的数目急剧增大。总而言之，我们每个人邂逅的人数，以及我们必须掌握的姓名、事件和知识的范围——这就是今天我们面临的已知世界有目共睹的事实。

相互影响。然而，“大众社会”并不单单是由数构成的。沙皇俄国和中华帝国就是幅员辽阔人口众多的社会。然而，这两个国家的社会基本是网状隔离的，每个村庄大致上概括了其他村庄的特点。法国社会学家杜尔凯姆在他的《劳动分工》中为我们提供了认识大众社会特征的线索。每当隔离状态消失，人们相互影响，并随之产生了竞争它并非仅仅导致冲突，由此形成更加复杂的劳动分工和互相依存的关系，以及深刻的结构差别。此时，新的社会形式便应运而生了。

所以，当代社会的特征不仅仅表现在它的大小和数目上，而且表现在已经增大的相互影响——既是身体上的反映在旅游、庞大工作单位和居住密度方面，又是心理上的通过大众传播媒介——这种相互影响把我们同如此众多的人既直接又象征地联系在一起。增大的相互影响不仅导致了社会差别，而且作为一种经验方式也导致了心理差别——它造成对变化和新奇的渴望，促进了对轰动的追求，导致了文化的融合，凡此种种都十分突出地表明了现代生活的节奏。

自我意识。对于“你是谁？”这个典型的身份问题，一个墨守传统的人通常回答说，“我是我父亲的儿子”。今天的人则说，“我就是我，我是自己的产物，在选择和行动的过程中我创造自己。”这种身份变化是我们自身的现代性的标记。对我们来说，已经成为认识和身份源泉的是经验，而不是传统、权威和天启神谕。甚至也不是理性。经验是自我意识——个人同其他人相形有别——的巨大源泉。

一个人把自己的经验当作检验真理的标准，他便寻求那些与他有共同经验的人。以便发现共同的意义。在这种情况下，一代又一代人崛起，代序感便成了现代身份的焦点。不过这种变化也是一种“身份危机”的源泉。

现实观念，从社会学上讲，是一个相当简单的观念。现实是“重要的别人”做出的一种确认。从传统上讲，犹太男子的成人礼就是犹太社区做出的一种确认，是用一种仪式行动标明一种新的地位接受了对契约所负的责任。从学校毕业也是对一种新作用和新地位的确认。一个人受到别人的确认时，就必须要有某种承认的标志。

当具有确认权威的“别人”对于那些在社会上寻求立足之地的人眼里失去意义时，现实也就崩溃了。我们时代关于现实的社会学问题——从社会地位和身份出发——之所以产生，是因为个人已经离开了旧的依托，不再走代代相传的老路，而且不断地面临着选择的问题选择事业、生活方式、朋友或政治代表等等的能力，对于人民大众来说，是社会历史上的一种新事物，再也找不到权威性的标准和批评家来指引他们了。原来根据家庭和阶级确认人的地位的做法，一旦改变成为代序列确认“结构”，这就给身份判断造成了新的紧张局面。

时间定向。我们的社会已经全面地转向以“未来定向”[f－uture－oriented]：一个政府必须计划未来的发展；一个公司必须盘算未来的需要资本来源、市场和产品变化等等；个人必须从事业的角度考虑问题。事实上，社会不再以自生的方式前进了；它为某些特定的目的而被动员起来。

今天，最大的压力都转嫁给年轻人了。小小年纪，他就受到做出坚定抉择的压力：上学时要考取好分数，要进名牌大学，要选择一个职业。在各个阶段他都要被鉴定评级。这种鉴定现在成了一张他终生都要携带的身份证。在过渡时期即升学指导、就业咨询未能向青年提供合适的出路，即会导致明显的紧张，并促成他们脱离现行体制的选择。在这一方面，五十年代的“垮掉派”风尚就跟早期产业工人离开农场后又套上机器的枷锁时的行为相近。在两起事例中，人们都发现有野性的爆发工业革命初期揭毁机器的行为也许可以同大学和中学的退学率来相提并论，有田园牧歌式的浪漫这在垮掉派身上成了贫民窟浪漫和形式类似的无组织的阶级斗争。

这种根据社会和个人规划对于未来的新的强调——以及由于那种强调所承担的新压力而产生的对这一强调的反抗——是我们在美国社会中经验的一个新范畴。

上述四种因素形成了个人对世界产生反应的方式。其中有两种，即数目和相互影响是社会环境的特点。这些特点无意识地构成了我们的反应，这就像报纸头版铅字的整体和型号的均衡有助于以明确的关联指导我们的视线一样。这些特点主要造成了现代感应性中直接、冲击、轰动与同步的显著地位。这些节奏也有助于形成绘画、音乐和文学的技巧形式。而自我意识或“经验崇拜”的出现，以及一个流动性的社会的种种压力尤其在社会途径不足以处理革新和适应之类问题的地方，已经导致了对于社会更加公开和自觉的思想反应方式——反叛、异化、退隐、冷漠，或顺从——这一切都格外清晰地蚀刻在文化的表面上。这样，其他两种因素，即自我意识和流动的时间本身，就成了经验方式。

文化的分裂

上述经验方式加上工业社会某些更正规的方面，主要是功能专门化和新的“智力技术”的需求不仅反映到社会结构和文化之间的断裂上，而且也反映到认识表现和感情表现之间的断裂上。

为便于说明，我挑出三个发生了断裂的领域：1角色和人的断裂；2功能专门化，或角色与象征表现之间的断裂；3词汇从隐喻向数学的转变。

角色和人的断裂

在当代社会学界，如同在整个知识界一样，一直有这样一种争论：现代社会是一个日益非人格化的社会，还是一个日益自由的社会。奇怪的是，这两种针锋相对的观点为知识界的有关人士所同时持有。他们却不大用力去协调一致，甚至不想建立一种进行辩论的良好关系。

从理论上讲，这两种对立的立场如现代社会学所反映的根源可以追溯到马克斯·韦伯和埃米尔·杜尔凯姆。在韦伯来看，社会的动向就是日益增长的官僚化或功能理性的动向。在这种情况下，较高的功能专门化就意味着个人日益脱离他对自己所参与的事业的控制。按照这种观点，由于受到效益定额、可预测性以及专门化的制约，人成了“这台官僚机器隆隆运转程序”的附属品。

杜尔凯姆却持有一种相反的观点。按照他把社会变革分成两类的看法，从“机械团结”到“有机团结”的转化就是一种从同一性向多相性、从一致性向多样性的运动。第一种类型的社会没有什么劳动分工；它的集体精神很强，对违反规章制度的行为用惩罚手段处治。第二种类型的社会却具有以下特点：复杂的劳动分工，神圣因素与世俗因素分离，更大的职业选择范围，以及根据人对其职业的忠诚而非对其教区的归顺来判断他的身份。杜尔凯姆由于具有十九世纪进化信仰的某些因素虽然不是亨利·梅因或赫伯特·斯宾塞的直线发展论，他认为社会发展过程本身具有内在的“进步性”，尽管它造成了种种新问题。在某种意义上说，韦伯强调的是合理化，杜尔凯姆强调的则是理性。

这种分歧在当代社会学和一般知识界仍在继续。那些坚持马克思主义或存在主义立场的人指出了现代官僚生活中固有的非人格化：参看马尔库塞、弗洛姆、蒂利奇。另一些人，诸如塔尔科特·帕森斯或爱德华·希尔斯，则侧重于现代社会怎样允许更广泛的选择——重视成就，追求职业能力的提高，以及充分的个人主义。

一个人怎样从这种辩论的夹缝里挤过去呢？正如威廉·詹姆斯说过的那样，每当你遇到一种矛盾时，应对它加以区别。因为人们往往用相同的话指两种截然不同的事物。说起来有点怪，两种理论都不错，主要是因为每个理论讲的是一个不同的方面。如果把角色和人加以区分，人们或许会看到这两种理论是怎样各自绕过对方的。

我认为显而易见的是按照韦伯的观点，现代社会强行促成了一种狭隘的角色专门化。一度曾以家庭为中心的广阔的生活范围也就是工作、娱乐、教育、福利、健康，日益被一些专门机构企业、学校、工会、社交俱乐部、国家分别占领了。角色的限定我们戴的许多顶不同的帽子变得更加明确，在关键的工作领域，任务与角色业已高度专门化。而在十九世纪，人们是依据各自的信仰[mythos]确立身份的。《职业名称词典》在分析就业机会时列出了两万多种不同的专门工作。我们甚至在智力工作中也看到类似现象。《全国科学专门人才录》在编列本国的知识人才表格时，引述了大约九百多个科学门类。

在组织内部，等级制度的形成、工作的专门化、详细明确的分工、定额制度、依序提升之类的规定加强了自我分裂的意识，因为上述规定都是针对角色而言的。同时十分明显的是，作为一个人，现在选择的范围和种类要比以往宽松得多。不同种类的工作和职业比比皆是。人们可以到很多不同的地方去旅游，在千差万别的城市里居住。在消费领域里此处连文化也作为一种消费形式，存在着更为宽广的、为创造个人或独有的生活方式的天地。凡此种种，都概括在“社会流动性”[socialmobility]这一很有特色的现代术语中了。

现代生活创造了一种角色和人的分歧。这对于生性较为敏感的个人来说，就成了一种紧张的压迫感。

功能专门化：角色与象征表现之间的断裂

科学有一个特征。它同几乎所有有组织的人类活动一样。在每一个知识领域内经历着日益增长的割裂、分化和专门化一分再分，专门化程度越来越细。自然哲学是十七世纪的一个包罗万象的术语，后来分成物理学、化学、植物学、动物学等自然科学。十九世纪的思辨哲学产生了社会学、心理学、数理逻辑、符号逻辑、分析哲学等等。在今天的任何一个领域，新问题都会造成更进一步的专门化：化学曾经被分成分析化学、有机化学、无机化学和物理化学，最近在一种报表上又细分为碳水化合物化学、留类化合物化学、核化学、石油化学和固体化学。

人们不仅在知识领域看到这一进程，而且在组织的特性中也见到它，因为新问题导致了处理新问题的新功能和新的专门化。这样，一个商行过去只需有一个职能走向十分单一的组织。现在却发现自己被协调十来个主要功能的问题弄得晕头转向，诸如研究、销售、广告、质量控制、人事、公共关系、设计、财会、生产，且别提每个功能内部几十个更细的专业分工了如此推来，譬如说人事就包括劳工关系、内部交流、工作培训、工厂保险、安全保卫、时间记录、福利和医疗保健等等。人们发现在每一个正规组织中都有类似的分工，不管它是一个商行、一所大学、一家医院还是一个政府机关。

这一切的含义就是说：高度专门化——不论在知识领域内还是组织机构里——不可避免地在文化与社会结构之间制造了一种几乎无法忍受的紧张局面。事实上，甚至人们表达特指的文化也相当困难了，因为专门化不但创造了“亚文化群”或私人世界——人类学意义上的——而且这一过程反过来往往创造出向“公众”文化广为渗透的专用符号与象征在此问题上，爵士乐歌手的例子最能表明实质。

今天，文化即便有可能，本身也很难反映人们赖以生活的社会。社会关系的结构是那样错综复杂，分化演变；经验又是如此独特而繁乱，或者不可思议，让人很难找到把一种经验与另一种经验关联起来的共同象征。

十九世纪人们表达的“工具”是小说。自相矛盾的是，小说的功能却是转述事实。当社会各阶级在十九世纪的风俗道德喜剧中彼此对垒时，人们满怀着好奇注意各个阶级是如何生活，个人如何爬上社会的阶梯，学会或未能学会新阶级的风尚。人们对工作的性质同样有很大兴趣。

如今已经四分五裂的社会结构使一个小说家——甚至一个社会学家———很难摸清工作世界的性质。这样一来，小说就像社会批评一样，倾向于描写消费类型，或以异化与官僚化为主题来反映作家对蜂窝一样错综复杂的社会结构的反感，却很少描写工作经验。在约瑟夫·海勒最近的一部小说《出了毛病》中，背景就是工作，然而我们从未发现主人公做的是什么工作，公司又制的是什么产品。小说只是一篇关于自我的冗长的独白。

在社会经验无法再概括成文化的情况下，文化本身也就变成私有的了。个人的艺术要么讲求专门技巧，要么玄妙莫测。世纪之交时，批评家的职能是协调正在绘画和音乐中进行的创造性新实验，并力图发现一种共同的美学来解释这些实验。今天，没有一个批评家能把音乐比作绘画或把绘画比作音乐——而这也未必能怪批评家。甚至艺术也变得像高技术一样：文学中的新批评在小说大师们追求技巧革新的情况下应运而生；对表面和空间予以新的强调的抽象表现派绘画也表现出自己的复杂意向。

在鉴赏“现代”作品既有文学又有绘画时真正的困难被这样一种事实掩盖了：现代作品通过它们的普及者和模仿者变得非常时髦。对于消费文化来说，现代艺术好比流通货币。今天唯一真正的先锋派运动存在于音乐界。可音乐的现代趋势是由于新电子音乐、韦勃恩后音调以及序列音乐的新数学才得以维持。它如此讲究技巧，就连批评家也难以把它引荐给其他艺术，更别说一般听众了。

流行艺术的兴起，音乐中偶然成份的引进，把“破烂”当美学来欣赏，熔绘画、雕塑姿态、音乐、舞蹈于一炉的“哈普宁艺术”的风行——都反映了对艺术中追求专门技巧和神秘色彩的反动。这些倾向不仅代表了一种振聋发聩的手段，而且还摆出了一副威胁传统还有正规体裁概念的新架势。如果约翰·杜威能说“艺术就是经验”，那么这些实践者就会说：一切经验都是艺术。其实，他们硬要把一切艺术融为一体，从而来否定专门化。他们的作法就是一笔勾销各种艺术之间的所有界限，一笔勾销艺术与经验之间的所有界线。

语汇的断裂：从隐喻到数学

现实总是推论上的谁见过风俗来着？。所以我们便利用概念来描述现实。在文化史上，这种或那种类型的经验总是作为概念的来源而居统治地位。正是语言的变化——抽象思维的扩大——加剧了我们经验的断裂。

在原始的世界观中——以及在禅宗佛教之类深奥微妙的原始文化形态中——世界是直接而具体地表现出来的。希腊的宇宙起源说给了我们最基本的抽象词汇。苏格拉底前的哲学引进了隐喻；柏拉图以蒂迈欧的观念引进了象征；亚理士多德引进了类比观念。我们传统的思维方式把这三种都征用了。意象能看得见、听得清、摸得着。然而在“描绘”世界时，它采用隐喻、象征或类比的手法。

来自基督教思想的神学语言渗透了象征——十字架、弥赛亚、主显节、圣餐礼——而且这种语言强调神秘和人格：慈悲、魅力、良机[kairos]、激情、痛苦或仪式。神学信仰的破灭和科学世界观的兴起导致了对物理学和其它自然科学的推崇。这样，十八、十九世纪便产生了一种机械的宇宙论——世界的形象成了一台机器，或一台天体钟。这种井然有序的世界在两种形象中达到了登峰造极的地步：一是拉普拉斯的《天体力学》中的美与精确在这部著作里，宇宙具有一颗宝石的功能。另一形象即“存在的巨链”观念，它认为生存的巨链中万物生灵都联成了完美的一体。用亚力山大·蒲柏的话：

存在的巨链啊！你从上帝那里开始，造就出太空，天使与人，以及鸟、兽、鱼、虫，还有肉眼看不见、望远镜达不到的；从无限直到你身边……

分析的语言，曾经是从神学那里借用来的，现在却是从早期的自然科学那里生搬硬套来的。如同怀特海所说，诗被科学撵出真实世界，便求助于含混来作它的表现形式。而当代存在主义神学竟在反论中找到了自己的表现形式。在社会科学中，基本术语是力、运动、能量、动力尽管这些术语在物理学里都有特指，它们在社会分析中却很少有使用上的专一性。然而，随着自然科学的进步，社会科学把新的生物学类比加到来自物理学的隐喻上：进化、成长、有机结构和功能，而这些术语直到前不久还是社会学的语言。

不过，即便在十九世纪，社会科学已经竭力在寻找一种自己的语言——“经济人”，“心理人”，“资本主义”等等——这就导致了一种概念实在主义，或怀特海所谓的“误用具体的谬误”。寻求“一种自己的语言”以避开具体化的陷阱，这导致了如同塔尔科特·帕森斯的《社会行动结构》一书中所阐述的那样“分析的抽象”。举例来说，社会学的理论建设因而变成了一个高度演绎的体系，它只从几句基本箴言或真正的分析概念中引伸出来——帕森斯制作的行为模式图表中所谓规范变项就是一例。在这种图式中，经验主义的参照对象不再代表具体的实体——个人与社会，等等。

然而在更加笼统的知识领域内，今天的智性语言的主要类型是数学语言。尤其在我们新的“智力技术”线性规划、决策理论、模拟范畴内，我们有了变项、参数、模型、随机过程、计算法、探试法、极小化极大，以及其它被社会科学正在采用的“新”语言。然而在这里大有影响的数学类型并不是古典力学的确定演算，而是一种概率演算。生活就是一种“游戏”——场与自然的游戏，一场人与人的游戏——而一个人奉行的就是冒最大风险得最大报酬、担最小风险得最小报酬的理性策略，或用实用优先理论中最漂亮的一个术语来说：是根据“懊悔准则”提供报酬。

然而，这一切都导致了一种悖论：现代词汇是纯理性的，涉及的对象不外乎是完备的数学公式。在现代宇宙论里如在物理学中，以及目前的其它各门科学中，图没有了，词不见了，剩下的仅仅是——且不说雅致、即便存在着雅致也是形式创新的雅致——抽象的公式。在这些公式下面，没有我们从前所知道的永恒的、普遍的、一成不变的、清晰可见的自然法则。公式的背后是不确定性和时空序列的瓦解。

这样，我们的语汇促进了一种抽象的如果不是神秘的活世界概念的出现。而这正是日常事实和经验的世界与概念和物质的世界之间的临近最后的断裂。

距离的消蚀

我们长期地倾向于认为，文化是以某种方式纠结在一起，而这种纠结方式便被称为它的风格。比起大多数文化来，宗教文化具有更大的统一性，因为这种文化的一切因素都被指向某种共同的目标：强调神秘性，制造敬畏感，激励人奋发向上，劝勉人超越凡俗。这种统一，由于受到情绪上的强调，就像一根线穿过它的建筑、它的音乐、它的绘画、它的文学——表现在教堂塔尖、礼拜仪式、祈祷、空间形象表现和圣经经文中。各种世俗文化难得有这种自觉的设计。不过它们也有一种共同的风格，用节奏和情绪表现出来。譬如说，我们常谈到巴罗克、洛可可或风格主义这样一些风格。而这些风格都被转化为技巧，而技巧是对文明中潜在因素的反应；这些风格是被觉察出来的，而不是常常有意识地被表现出来的。那些因素渗透于一种文化的各个方面，即便它们用不同的方式表现也罢。当代批评家通常把高级文化或严肃文化同大众文化娱乐文化加以对比，并且把后者看成对前者的一种逆反或变性。然而二者都被认为是一种共同文化的组成部分，而且它们必须用某种方式表现共同的潜在的节奏或情绪。

然而，把各种文化用这种方式加以考虑也许有自欺欺人之嫌，如果我们假设在任何一个时代都有某种用独一无二的方式限定那个“世界”的全盘原则的话。黑格尔谈论希腊世界、罗马世界或基督教文明的方式就是一例。我们且不谈按照单个的统一主题去思考过去的文化是否有益这样一个历史性问题——我们几乎非这样做不可，因为这已经变成了我们语言表达的既定事实。然而，人们能不能找到一条能说明现代性的原则——而不是可望而不可及地追索那难以捉摸的原则本身？我看未必能，所以我要提出四个论据来支持我的论点。

文化经验的多样性

大众社会的最触目的方面就是：尽管它把广大群众合并到社会里来，但又创造了更加纷繁多变的局面和一种对经验的剧烈渴求，因为世界越来越多的方面——地理的、政治的和文化的——进入了普通男女的眼帘。这种眼界的扩大、这种艺术的融合、这种对新事物的追求，不论把它看作是探索之途，还是作为一种想出人头地的势利的努力，它本身就在创造一种新风格，创造一种现代性。

这一问题的中心就是文化概念的含义。当人们谈到“古典文化”或“天主教文化”几乎以一种讨论细菌文化的意味来列举种系繁殖的一些特征人们想到的就是一套历代相传的信仰、传统、仪式和命令。这套东西在自己的历史进程中已经取得了具有一种同类风格的品格。然而，现代性显而易见是同作为过去了的过去的决裂，同时又把过去弹射进现在。德。托克维尔说贵族政体把从国王到农民的全体社会成员联成一条锁链；民主政体却打碎了这条锁链，把每一个环节都拆开。托克维尔又说，结果民主“使每个人都数典忘祖了”——这对惠特曼这样的人是一种有吸引力的观念，惠特曼声称：“敌人”就是“文化”这个字眼，是一种“散发着王子宠爱气味……并完全建立在种姓观念上的”文学。在托克维尔看来，现代性的典型面貌无非是这样：“时间的纬线每时每刻都在断裂，世代的规迹随时随地都被抹去。”

现代性被定义成为“新事物的传统”。在这种条件下，甚至连一个先锋派也不可能出现。因为先锋派按其性质来说，就是对某种特定的传统的摒弃。典型的先锋派战术是制造丑闻[scndal]。在现代文化中，当众献丑战术已经被当作又一个耸人听闻的手段加以热烈追求。现代性用迅速接受的办法来阉割先锋派，就像它同样安之若素地把西方的过去、拜占庭的过去、东方的过去还有现在的种种因素接受到它的文化大杂烩中一样。旧的文化概念是以连续性为根据的，现代文化的概念则建立在多变性的基础之上；旧的文化概念推崇传统，当代的理想却是兼收并蓄。

一百余年前，英美谈吐高雅的世界谈论的不外乎是古典作家、拉丁诗人、希腊和文艺复兴时期的艺术、法国哲学伏尔泰和卢梭还有一些德国文学，大多数是通过卡莱尔的翻译介绍过来的。今天，从地理上讲，世界的界限已经打破了。不仅在文学、绘画、雕塑、音乐这些传统框架之外的艺术的范围，就是这些框架之内的艺术范围也几乎是无边无际的。事态的发展不仅仅限于艺术市场的国际化其结果是波兰画家在巴黎举行画展，美国绘画被买进英国。也不仅仅导致了跨国戏剧因此契柯夫、斯特林堡、布莱希特、奥尼尔、田纳西·威廉斯、季洛杜、阿努伊、尤内斯库、热内、贝克特等人的剧同时在巴黎、伦敦、纽约、柏林、法兰克富、斯德歌尔摩、华沙和几个大陆数以百计的其它城市里上演。更有甚者，文化自身的范畴也大大地混淆了。人们感兴趣的“话题”与日俱增。因此几乎不可能找到一个真正能确定“有教养的”人士的重心。在当代艺术的大展览厅里，展览对任何想了解世界文化的人都开放。这种情况着实令人惊愕。

那么，文化究竟是什么呢？谁才是受过良好教育的人呢？该如何划分语言社区呢？对于上述问题，现代性自身的性质决定了它拒不作出简单的答复。

缺乏中心

造成涣散感的不仅仅是五花八门令人眼花缭乱的文化领地以及严肃的、半生不熟的、业余的文化实践者的剧增，而且还因为缺乏一个既提供权威又提供地点的地理上或精神上的中心。有了这样一个地点，画家、音乐家、小说家里的头面人物就可以在此相遇、结交。从前，几乎所有具有“高级文化”的社会都具有某种中心——会场、广场或市场——在那里，通过集中、交换、竞争、比赛，艺术家们相互激励，从交流中创造并获得了一种活力感。巴黎在二十世纪最初一、二十年罗杰·沙特克称之为“宴饮的年代”，以及后来的二十年代就是那样的一个中心。在那里，应有尽有的艺术彼此启发，而且彼此有点儿纠结不清。富金的芭蕾舞也许有夏加尔或毕加索的舞台设计，配有斯特拉文斯基或萨蒂的音乐。英国通过公学以及牛津、剑桥与伦敦这一严密的三角，聚集了一批文化精英。其成员就可以指望彼此在文学和社交方面直接结交。“使我感到吃惊的是，而且也使任何一个美国人感到吃惊的是”，欧文·克里斯托在《文汇》月刊一九五五年十月号中写道，“几乎所有的英国知识分子都熟到了亲戚的那种程度，——当然并不是真正的亲戚，但是在一种并非空洞夸张的比喻意义上讲的……他们上的是同一所公学在伊顿公学里认识乔治·奥威尔的人数似乎和写书评论他的人数目相等；要不，某个人的父亲就是另一个人的父亲办的杂志的撰稿人；诸如此类，不一而足，的确是一个紧凑的小岛。

美国总是缺少那样一个中心。在十九世纪中叶，波士顿提供了一个统一性的场地，通过教会、财富和文化的结合，创造了一种勉强够得上的风格。然而它的这种统一却“不攻自破”，因为它是一种新英格兰的风格，从来也不能统率全国。到了十九世纪末，纽约成了雄心勃勃的暴发户社会中心，在某种程度上也是一个文化中心，但它绝不能包容那些新兴的千差万别的美国地域文化——中西部、边疆诸州、南方与西南部。即便在第一次世界大战前后的数年里，由于格林威治村作为地志与象征脱颖而出，纽约也只不过抓住了美国文化的一种成分——先锋派罢了，而且也只是昙花一现的功夫，因为事实证明它充其量也只是通向巴黎的大道上的一个小站。

鉴于这个国家幅员辽阔，种族与宗教集团千差万别，正如克里斯托所说的那样，“美国知识分子可以说是彼此在黑暗中相遇。”大刊物的编辑通常缺乏机会见到任何一位政治、戏剧或音乐界名流。政界人士云集华盛顿。出版和戏剧界人物则聚合在纽约。影坛人才荟萃于洛杉机。教授则分散在全国各地的高等学府里。大学在今日美国文化界独霸一方：许多小说家、作曲家、画家、批评家在星散于各地的大学里找到了自己的安身之地。许多主要的文学和文化季刊也是在大学里编辑出版的。

即便像纽约，当它的确拥有一个举世公认的出版、戏剧、音乐和绘画的巨大中心的时候，因那里人才济济，加上门户森严，各自强调职业特点，这样便造成了把严肃的艺术家孤立起来的小门独户。很少有画家认识戏剧界人士、音乐家或作家。作曲家跟作曲家对话，画家同画家交谈，作家与作家往来。在过去，少数独树一帜的人物一经自以为组成了一个先锋派，便自觉地寻找在同一领域内进行实验的人。他们通过共同的反叛精神，或者通过一种共同的审美观点有时候，就像意大利的未来主义那样，二者兼备，彼此吸引到一起。今天，求知欲很强而又趣味高雅的读者和观众，还没有等任何一个先锋派有机会宣扬它的叛逆精神，就已将它一把抓到手，认可了，而艺术实验中日益增强的专门技巧性质，不管它是音乐中的序列乐曲，还是绘画中的抽象主义，似乎都没有一种共同的美学可能性。过去之所以在技巧上有不同考虑，是由于文学家成批评家之间存在着相互沟通渠道。例如阿波利奈尔和卡尔·克劳斯一类批评家可以在众多领域里自由活动，为它们提供一些共同的环节。而今天，就连批评家也成了专门家，门户之见更加森严了。

三十年代的一段时间里，由于马克思主义影响，文化的政治化倾向造成了一种单一的美学，它为解释不同艺术提供了特定的检验标准而且造就了一批为了文化一统观念而生搬硬套这些标准的批评家。那个激进的世界为艺术家、作家和音乐家提供了一个共同的社会环境。今天那种政治一统的世界已经荡然无存，而且除了职业上的联系或偶然是学术上的联系，再也不存在共同的环境了。

最触目的则是民族文化的偏狭性。在二十年代和五十年代，知识分子和作家彼此十分了解，并且有相当程度的国际接触。二十年代T.S.艾略特的《准则》和五十年代的《党派评论》经常刊登从各个不同的城市寄来的长文或“书信”，汇报艺术和文化中的新主题。今天，接触的缺乏令人寒心。在某种程度上，作家和知识分子也许更多地卷进他们自己协会的政治事务中了。要么，艺术家也许变得更讲求专门技巧，更加职业化了。然而我倒要说，更主要的原因是现代性本身到了山穷水尽的地步。现代主义在巅峰时期的所作所为就是抛出一个又一个新的革命运动而且每个运动都有一篇宣言：未来主义、意象主义、漩涡主义、立体主义、达达主义、构成主义、超现实主义等等现代主义既新鲜而且又是新闻。它宣布新的美学，新的形式，新的风格。然而这些“主义”现在成了“昨日黄花”或者如一句俏皮话所说的那样，所有的“主义”[isms]现在都成了“过时论”[wasms]。没有中心；有的只是边缘。

哪里有中心，哪里的人能在紧张的相互作用下造成活跃的气氛和竞相努力的集中效果，哪里的文化就会欣欣向荣。不论国内，还是国际，现代主义文化都缺乏中心。而文化又割裂成分门别类的断层，这就不可避免地要割断为整个社会维持一种文化的言路。

视觉文化

现代性同高雅文化对峙的最重要的手段之一就是否定艺术的单一等级观念，或者文化的一统观念例如在佩里克利斯时代的希腊，意大利文艺复兴时期的城邦，伊丽莎白时代的英国。这种统一在现代世界里再也不可能出现了，而且在早先的几个时期兴许也不像人们所想的那么真实。所以，迈耶·夏皮罗写道：

“我们在英国寻找相当于伊丽莎白时代诗歌和戏剧的一种绘画风格，结果劳而无功；恰如十九世纪的俄国在绘画方面没有真正堪与其伟大的文学运动媲美的东西一样。通过这些例证，我们承认各种艺术在一个时代的文化和社会生活中有不同的作用。它们不仅在风格上，而且在内容上表现了不同的情趣和价值。一个时代的统治观点——如果可以把它孤立起来的话——无法以同样的程度影响所有的艺术，也不是所有的艺术都能同等表现同一种观点的。

H·斯图尔特·休斯回顾亨利·亚当斯的说法：一八〇〇年，美国具有的一种文化特质几乎无一例外地局限于神学、文学和演说方面。视觉艺术及感官消费艺术的领域实际上不存在。

目前居“统治”地位的是视觉观念。声音和景象，尤其是后者，组织了美学，统率了观众。在一个大众社会里，这几乎是不可避免的。

群众娱乐马戏、奇观、戏剧一直是视觉的。然而，当代生活中有两个突出的方面必须强调视觉成分。其一，现代世界是一个城市世界。大城市生活和限定刺激与社交能力的方式，为人们看见和想看见不是读到和听见事物提供了大量优越的机会。其二，就是当代倾向的性质，它包括渴望行动与观照相反、追求新奇、贪图轰动。而最能满足这些迫切欲望的莫过于艺术中的视觉成分的了。

一个城市不仅仅是一块地方，而且是一种心理状态，一种主要属性为多样化和兴奋的独特生活方式的象征；一个城市也表现出一种使想囊括它的意义的任何努力相形见拙的规模感。要认识一个城市，人们必须在它的街道上行走；然而，要“看见”一个城市，人们只有站在外面方可观其全貌。远远望去，天空线“代表”这个城市。它密密层层，令人为之一震。它黑影沉沉给初识者留下永久的印记。这种视觉成分就是它的象征性表现。

人造的市景被蚀刻在它的建筑和桥梁上。一种工业文明的主要材料，钢与混凝土，在这些结构中找到了自己独特的用场。用钢材取代砖石，就使建筑师矗立起一个简单的框架，在上面“披”上一座楼房，再把那个框架推向云霄。使用钢筋混凝土使建筑师创造了“雕塑”形体，它们具有一种自由驰骋的自己的生命。在这些新形式中，人们发现了一种对空间的雄浑而新颖的理解和组织。

在新的空间概念上，有一种固有的距离的消蚀。不仅新型的现代运输手段压缩了自然距离，引起了对旅游、对见大世面的视觉快乐的新的重视，而且这些新艺术的各种技巧主要是电影和现代绘画缩小了观察者与视觉经验之间的心理和审美距离。立体主义强调同步性，抽象表现主义则重视冲击力，这都是要强化感情的直接性，把观众拉入行动，而不是让他观照经验。这也是电影的基本原则。电影利用蒙太奇的手法，在“调节”感情方面，比其它任何当代艺术走得更远。因为它刻意地选择形象，更变视觉角度，并控制镜头长度和构图的“共鸣性”。现代性的主要特征——按照新奇、轰动、同步、冲击来组织社会和审美反应——因而在视觉艺术中找到了主要的表现。

现代美学如此突出地变成了一种视学美学，以致连水坝、桥梁、地下仓库和道路格式——建筑与环境的生态学关系——都成了与美学有关的问题。组织空间，不管是在现代绘画、建筑、还是雕塑中，都已成为二十世纪中叶文化的基本美学问题，就像时间问题在柏格森、普鲁斯特和乔伊斯的作品中是本世纪最初一、二十年主要的美学问题一样。由于全神贯注于空间和形式，现代文化的活力在建筑、绘画和电影中表现得最为充分。在二十世纪中叶，这些都是重要的艺术，它们的观点也是我们时代重要的观点。在关于大众社会对高级文化影响的辩论已经忽视了这种认识的情况下一因为这种辩论是由人文主义者形成的，他们关于高级文化的概念主要讲的是文学一一这一辩论就不能面对大众文化的性质中最重要的方面，即它是一种视觉文化这一眩目的事实。

我相信，当代文化正在变成一种视觉文化，而不是一种印刷文化，这是千真万确的事实。这一变革的根源与其说是作为大众传播媒介的电影和电视，不如说是人们在十九世纪中叶开始经历的那种地理和社会的流动以及应运而生的一种新美学。乡村和住宅的封闭空间开始让位于旅游，让位于速度的刺激由铁路产生的，让位于散步场所、海滨与广场的快乐，以及在雷诺阿、马奈、修拉和其它印象主义和后印象主义画家作品中出色地描绘过的日常生活类似经验。

马歇尔·麦克卢汉对于“热”、“冷”两种传播媒介的区分，他关于电视创造的“全球村”的概念，在我看来，除了在微不足道的水准上讲，似乎没有多大意义如果有什么意义可言的话，那就是：大规模通讯网络的普及倾向于把较大的社会分解成支离破碎的种族单位和原生单位。然而，形成知识的印刷和视觉的相对比重中却存在着对一种文化的聚合力的真正严重的后果。印刷媒介在理解一场辩论或思考一个形象时允许自己调整速度，允许对话。印刷不仅强调认识性和象征性的东西，而且更重要的是强调了概念思维的必要方式。视觉媒介——我这里指的是电影和电视——则把它们的速度强加给观众。由于强调形象，而不是强调词语，引起的不是概念化，而是戏剧化。电视新闻强调灾难和人类悲剧时，引起的不是净化和理解，而是滥情和怜悯，即很快就被耗尽的感情和一种假冒身临其境的虚假仪式。由于这种方式不可避免的是一种过头的戏剧化方式，观众反应很快不是变得矫柔造作，就是厌倦透顶。戏剧艺术和绘画齐头并进，更进一步地表现震惊状态，探索极端情景。最近以来，由于观众已经分化，电影也同样如此。电视作为媒介中最“公开”的，则有它的局限。然而，整个视觉文化因为比印刷更能迎合文化大众所具有的现代主义的冲动，它本身从文化意义上说就枯竭得更快。

理性宇宙观的破裂

十八纪中叶到十九世纪中叶，西方的审美意向就是要围绕对空间和时间的理性组织建立起某种正式的艺术原则。和谐一致的审美理想，作为一项调整原则而起作用，它的焦点就集中在相关的整体和形式的统一上。文艺复兴时期的绘画在阿尔贝蒂制定的原则里，是“理性的”。这不仅因为它运用正规的数学原则描绘景物例如比例和透视的作用，而且还因为它力图把一种具有深度的空间和具有顺序的时间的理性宇宙结构学转化成艺术。在音乐中，和弦的引进是西方的一大特色，它形成了一种井然有序的音程结构，这种结构把节奏和旋律统一成结构和声，并把“前景”旋律与“背景”和弦加以平衡。

新古典主义批评家的基本意向，如同莱辛在《拉奥孔》里所表现的那样，就是制定审美观念的“法律”：诗歌与绘画，由于通过不同的感官媒介起作用，因此统摄二者创作的原则也大相径庭。因为绘画只能集中空间中动作的某一倾刻，而诗歌描绘的则是时间中连续的动作。各种体裁有各自相关的领域，这些不能混为一谈。藏在这些规律下面的则是一幅关于世界的基本宇宙观的图画：深度，这一三维空间的投影，创造了一种对真实世界进行仿模的“内在距离”；叙述，具有那种从开头到中间再到末尾的观念，它赋于顺序一种时间链条，所以提供了一种进展和终结感。

渊源可以追溯到文艺复兴时期的空间概念，然而根子却扎在牛顿的关于一个井然有序的宇宙的世界观中。正如琼·加多尔所写的那样：

欧洲艺术的基本特点由这种欧几里得空间观念形成，它一直持续到十九世纪末。在透视法上，在有机形体的理想方面，在古典秩序方面，空间的比例性逻辑一直延续到“匀称”[concinnitas]美学理论被抛弃很久以后。哲学上的经验主义兴起之后，匀称的比例不再被看成“客观的”本身，不再被看成大自然用来约束现象世界各种因素的和谐关系。然而艺术空间继续保持着几何上的合法性和统一性。它仍然是理性的，并受到从风格主义到印象主义的文艺复兴风格中全部变更“规则”的制约。之所以如此，是因为统率新的世界艺术形象的空间直觉构成了一幅理论上的世界图景。一种新的宇宙论来支持这种艺术形象，取代了早先的美学加玄学的基础。现代欧洲艺术相信宇宙同质性与宇宙统一理性秩序。而最终证明这一信仰的正是以哥白尼的世界体系为发端的科学宇宙观。

控制大多数西方文学艺术的审美意向的第二个古典原则就是“摹仿”的观念，或者通过仿造来解释现实。艺术是自然的一面镜子，是生活的再现。知识是通过屏面[Spiegelbuit]对“外在”事物的反思，即透过意识对反映事物的展示板进行理解的结果。判断基本上是观照，是对现实的一种观察。而摹仿却反映现实的价值。观照允许观察者去创造“理论”theoria，它原来的意思是“看”。“理论”则意味着使自己同一种物体，或一种经验，保持一定的距离一通常是一种审美距离，以便确立必要的时间和空间去吸收它，判断它。

现代主义就是摹仿的互解。它否认既定的外部现实是第一位的。它所寻求的是要么重新安排现实，要么退隐到自我的内心世界，退缩到稳秘的经验中，把这些作为它关心和审美专注的源泉。这种变化的源渊存在于哲学中，主要在笛卡尔的哲学和康德对新原理的编订中。他们把自我强调为认识的试金石，把认知者的活动，而不是物体的特性，强调为知识的源泉。在康德的革命中他称之为哥白尼革命，头脑是个活跃的角色，它从世界的大漩涡中审察和筛选经验，尽管它仍旧把空间和时间这种固定坐标看作是观念的轴心。然而缺口已经打开。活动——行为与制作——成了知识的源泉。实践和结果代替了理论和原始起因。

在文学艺术中，知识的活动理论成了改造老式的摹仿和既定时空坐标的动力。我们不用观照，只需代之以轰动、同步、直接和冲击。这些新的意向为十九世纪中叶到二十世纪中叶的所有艺术提供了一种共同的、正式的合理背景。

阿尔贝蒂把一幅画看成是观察可见世界的一种手段；这是观照成分的基础，也是观察者与经验之间“距离”的基础。现代绘画则有一种截然不同的概念。塞尚，就认为摹仿是对自然的否定。在他的美学中，他发表了这样的至理名言：真实世界的一切结构都是三种基本固体——立方体、球体、锥体——的变化。而他的绘画空间被组织在各个平面上就为了强调三种形体中的某一种。从特纳那里，我们看到了从按照已知常态来描绘物体到捕捉知觉的轰动这样一种笛卡尔式的转变。他的《雨·蒸汽·速度》，画的是一列火车驶过泰晤士河上的一座桥，我们在这幅画里看到了用前所未有的方式去捕捉运动的努力。

这些空间和运动概念中的变化在那些把现代主义推向高峰的各种运动——后印象主义、未来主义、表现主义、立体主义一一中合乎逻辑地表现出来。而且这些技巧得到了发展，以表现这些新的意向。在维亚尔的画里，前面人物的服装图案结构重复了墙上壁纸的图案结构，这样一来，人物和底色几乎融为一体。在蒙克的画里，画的“内部距离”按照透视原理缩短了。这样一来，就像画一个少女坐在床沿上的画里所表现的那样，前景和背景没有什么区别，图画向人“跳过来”。正是后期印象主义的理论家莫里斯·德尼创立了这种新精神的信条，他说：“我们必须关起百叶窗”。一幅画不应造成一种深度的错觉，把立体看成平面的错觉，而要成为一种让直接因素从中起主导作用的单一平面。

康德曾经说过，空间和时间的范畴乃是一种先天综合，它为人组织自身经验提供了一种固定的思维格局。然而狄尔泰的历史主义提出，就连空间与时间这种体验现实的基本方式也不是固定的，而是随着不同的文化形态而变化的。这样，相对论和历史观点就代替了观察者固定的优越地位和客观的关联。在艺术上，这种变化的意识在未来主义和立体主义中有了例证。

对于未来主义者来说，时间或空间的距离都不存在。他们在《技术宣言》里宣称：他们组织一幅画的目的就是“要把观察者放在图画的中心。”他们所追求的是物体与感情之间的一种一致性，一种不是通过观照，而是通过行动达到的一致性。乔舒亚·泰勒评论说，假如他们表示“要把世界搡进观众的心里”，这大概也不为过分。在立体主义里，我们发现了一种努力，在若明若暗这一点上，它近似于相对论的概念。C.H.沃丁顿写道，在相对论里，“我们面临着古典力学里未曾考察过的问题——即存在着多种多样的空间框架，它们彼此迥异，又各自成立。”那么，对立方主义者来说，把握现实就意味着“同时从四面八方”观察事物，把不同物体的许多平面重叠到绘画的平坦表面的一个平面上，从而捕捉这种同步感。单个角度因而被同时经过同一平面的、相互割裂的多角度遮掩了。

这样，人们看出了现代绘画的意向：在布局层次上，打破井然有序的空间；在美学上，沟通物体和观察者之间的差距，并把作品直接地强加给观众，借助艺术冲击立即树立起自己的地位——人们不诠释景物；而是把它作为一种激动来感受，而人们本身成了那种感情的俘虏。

“……抹掉你的含混不清的空话，”马拉美劝告说。划掉特指野蛮现实的所有的词句，把注意力集中到词本身和它们在短语与句子内的关系上。“现代诗歌中的美学形式”，约瑟夫·弗兰克写道，“建立在一种空间逻辑的基础之上，这种逻辑要求读者对语言的态度彻底加以重新定向。既然任何词组基本上都同诗歌的内涵相关联，现代诗歌中的语言实际上就是反射性的。意义关系仅仅由词组之间的同步感来加以完成。但是这些词组在按时间顺序阅读时，彼此之间没有可以理解的关系。

不仅顺序失去了它指示意义的作用，而且一个词要和一个单一的意思相符这样一种观念也被撕得粉碎。韩波在他写给保罗·德梅尼的著名书信中声称：字典上的定义、句法和语法的固定规则，只是为僵尸、为学究们提供的。每个词就是一个概念——用奥尔德斯·赫胥黎的话说，就是一个“萦绕于心头的谜”。如同罗杰·沙特克所说的那样，“作品中真正的古典风格要求一个词在上下文中有一个明确的、合乎逻辑的含意。例如拉·布律耶的名言：在可以传达我们某一种概念的所有不同的表现方式中，正确的表现方式、真正的表现方式只有一个。”对象征主义者——尤其是马拉美——来说，语言具有一种意义的奥秘，每个词能够指示的方向愈多，意义奥秘也就愈大。贾里提出的诗歌意义的高级理论大致相似。他主张一篇文章中能够发现的所有的意义都同样合法。没有单一的真正的意义，能把其它各种不完善的意义排除在外。

到了十九世纪末叶，文学在字与句的传统陈规中极力要捕捉的不是作为连续的单个实体的生活感，而是作为意识流的生活感。这是威廉·詹姆斯的说法。他先在一八九〇年版的《心理学原理》的一章中提出这一命题，后来又在一八九二年出版的、深受人们欢迎的《心理学简论》中以它为中心论点，因此不胫而走，流传甚广。意识流的概念包含着这样一层意思：即便在有时间间隙的地方，位于一段消逝了的时间之后的意识仍然与这一间隙之前的意识相重叠，因此被经历的时间不是按时间顺序排列，而是同步的。对我们的意义感具有同等重要的是，当我们把时间作为一种意识流而经历时，这股流的中转成份跟表示实体的实质性因素具有同等的意义和影响。詹姆斯在一段引人注目的文字中写道：“我们应当把‘和’的感觉，‘如果’的感觉，‘但是’的感觉，‘由’的感觉，说得与‘蓝色’的感觉，‘寒冷’的感觉一样顺当。然而我们却没有这样做，因为我们只承认实体部分存在的习惯已经变得如此根深蒂固，以致语言几乎不允许自己有任何其它用处。”

尽管常规语言忠于一种由中转性介词衔接起来的井然有序的实词感，现代主义文学力图把这种中转成分作为传递感觉神经冲动的突触点来强调，力图把人们抛进轰动的漩涡里。这种努力由福楼拜在《包法利夫人》中开了先河。在乡村集市的那一幕里我遵照的是约瑟夫。弗兰克的解说，街上是熙熙攘攘、推推搡搡的人群，中间还夹杂着牲口。街上一个讲台上站着高谈阔论的官员。从客栈的一个窗台上，爱玛和罗道尔弗这一对情人俯瞰这一场景。他俩一边观望着发生的事情，一边用矫揉造作的语句交谈。“一切应当听起来是同时发生的”，福楼拜后来在评论这一场景时写道，“人们应当同时听到哞哞的牛鸣，情人的窃窃私语，官员的高谈阔论”。然而，既然语言在时间中进行，就不可能创造这种经验的同步效果，除非打碎时间的连贯性。而这正好是福楼拜的做法：他分解了这一顺序，办法是前后切割这种电影模拟手法是处心积虑的，在最后进行到高峰时，两个序列——主席先生在引证辛辛纳土斯，而罗道尔弗在描绘两个情人间难于抗拒的吸引力——并列在一个句子中以达到一种统一的效果。

这种形式的空间化[spatialization]用约瑟夫·弗兰克的说法打断了一篇故事的时间流，把注意力集中到一个静止的时间领域内各种关系的相互作用上。这是捕捉詹姆斯所谓的“知觉流动”的一种策略。另一种策略是格特鲁德·斯坦恩、詹姆斯·乔伊斯、弗吉妮亚·伍尔芙实验的核心，就是把读者沉浸在时间流本身之中。在《雅各布的房间》一九二二年里，弗吉妮亚。伍尔芙通过彼此融合的意象的相互作用创造了一种感应性的转移。《达洛韦夫人》一九二五年写的是一个女人一生中一天的故事，在这部作品中，闪回的技巧创造了意识流。《海浪》一九三一年这部长篇小说完全变成了一系列的内心独白。乔伊斯的《尤利西斯》一九二二年在大显艺术绝技的同时展示了时间集结[assemblages]的所有技巧，强调了转移角度的观点，不仅使用了并列和闪回，而且每一章都采用了不同的文体，以便强调讲一个故事的多种手段。格特鲁德斯坦在她最早的尝试《美国人的缔造》一九二五年出版，却是二十年前就写成的中，力图表现她有关“时间知识”而不足“叙事”的概念，几乎全用现在时态讲述一个家庭全部的、一再重复的历史该书长达九百页。关于这部小说，她是这样说的：

……在《美国人的缔造》里……我逐渐而缓慢地发现：有两件我必须考虑的事：知识可以说是由记忆获得的；然而当你知道任何事情以后，记忆就不出现。任何时候，如果你意识到什么事，记忆就不起作用了。你们当中任何人感觉到别的什么人时，记忆就进不来了。你就有了直接感。

……我力图达到这种现在的直接性，而试图不去扯进别的任何事情。我只好使用现在分词，新的语法结构。语法结构还是对的，不过有所改变，以便达到这种直接性。一句话，从那时起，我一直在千方百计地设法取得这种直接感，实际上，我写的全部作品都朝那个方向发展。

在音乐上，人们发现了类似的变化形态。现代主义的经典作品越来越热衷于声音——也就是说只迷恋于前景音响。从瓦格纳到勋伯格的转变表明了这一过渡。勋柏格早年的作品表现出瓦格纳的影响。然而后来，勋柏格认为结构和声背景实无必要，便仅仅把这种结构原则运用到前景上。在勋伯格以后的音乐中，就连这一原则也被放弃了。时间顺序几乎全被废除，一心去追求胡乱堆砌的因素、音响排列，或者像在约翰·凯奇的谐谑曲革新中那样的沉默。

一八九〇年至一九三〇年是现代主义进行卓越的风格探索、做出眩目的形式实验的鼎盛时期。此后的四十五年里，几乎没有什么革新不是在前一阶段试探过的，只有把技术与音乐融合，或把技术与绘画、雕塑融合的那些尝试除外。罗钦伯格所创造的“环境艺术”就是一例，在这种艺术里光线的图案与“雕塑”的布置根据观众坐在压力垫上的重量或观众的身体对传感器的热效应的不同而任意变化。这些努力把艺术的重负压到记忆上而不是物体上，却没有留下值得记忆的东西。如果这里头还有一丁点美学的话，那就仅仅是破坏物体观念的那种努力而已。这是从艺术“持久性”的一种变革概念开始的。契利切夫曾经报怨：因为画布质量的缘故，毕加索作品的寿命不会超过五十年，而毕加索则耸了耸肩。在廷格利的机器艺术中，有作为自我毁灭的艺术实验；也有作为“瞬间事件”的艺术实验，如毕加索为克劳左特“画”的“闪光画”被录在胶卷上。如果有一丁点儿新美学的话，如同哈罗尔德·罗森堡所分析的那样，那就是以“行动”作为绘画意义的那种努力。他论证说，绘画的价值不在所创作的物体上，而在画家创作物体的动作上；他还说观众必须学会欣赏的不是他所看到的形象，而是形象后面肌肉动作的暗示。对于这样一种标新立异的艺术来说，其结果是给记忆加上一种显著的重负来支撑它自己。

异乎寻常的关键是：在所有的艺术——绘画、诗歌、小说、音乐——中，现代主义的冲动为这些体裁各异、性质不同的艺术提供了统一的表现结构。正如我已经说过的那样，那就是观众和艺术家之间、审美经验和艺术作品之间的一种距离的消蚀，人们把这看成心理距离，社会距离和审美距离的消蚀。

心理距离的消失意味着时间的暂停。弗洛伊德说过，在无意识中没有时间感：一个人经历过去的事情不同于他经历现在的事情，而具有现时的直接性与实际性。由于无意识中贮存着往事，尤其是童年的恐惧，它仍然显得咄咄逼人，非被抑制住不可。在弗洛伊德看来，成熟的意义就是具备了调节这种必要的距离一一过去和现在——的一定能力，以便人们去区分什么是过去了的过去，什么又是现实。然而现代主义文化的冲击就是分裂或打破那种过去与现在感。在普鲁斯特的《追忆逝水年华》中，感觉经验唤醒了不随意的记忆，表示出过去怎样根深蒂固地遗留在我们心中，它怎样能够战胜现在。在《喧哗与骚动》一九二九年中，福克纳从事件的中间讲起。有人在说话，我们却不知道说话的人是谁；渐渐地我们才意识到那是一个名叫班吉的小白痴，这名字也使我们感到扑朔迷离，因为另外一个人物的名字也叫班吉。随着小说的展开，我们只好从混乱的记忆中搜寻出一套顺序来。在丧失心理距离的情况下，暂时性和时间的箭头通常针对的方向也失去了。人们也许会得到一定程度的自发感，如同纳塔利·萨洛特所说的那样，没有得到警告，也没有思想准备，就一头栽进了“趋向性”[tropism]，或构成她小说的运动的中心。然而，人们同时也失去了一种高潮感或成就感，而这种感觉一直促使个人极力把自己的意识从多形的反常集中到成熟上去。

审美距离的破裂意味着一个人失去了对经验的控制——即退回来同艺术进行“对话”的能力。在二十年代俄国导演塔伊洛夫的实验剧院里，舞台和观众没有区别，没有正规的舞台前部装饰或侧面衬景隔挡。动作在观众身上和周围开始进行，把观众包围在行动中，或卷进事件里。马可·罗斯科创作过一些气势雄浑的单色油画，有八英尺宽，十二英尺高。他曾建议观众应站在十八英寸以外观看。也许最能说明审美距离消失的莫过于电影了。这是过去二千五百年里发展起来的唯一的一门新艺术。在电影的技术性质方面，事件——距离特写镜头或远景、“剪辑镜头”的长度、对一个特定人物的集中，形象的速度和节奏——当观众坐在电影院并被包围在黑暗中时，全都“强加”到他们身上三十年代阿贝尔·甘斯的电影院就是这种情况，后来的宽银幕立体电影院与环幕电影院更是这样。而电影技巧的影响——快速剪辑、闪回、主题交织、顺序断裂——已经如此风行，以致淹没了小说，为多媒介的光影表演提供了一个样板，并造成广告和形形色色的多感觉刺激物的展示手段。我们则发现自己被扔进这个世界，天天受到这类东西的突袭。

这一切的一切，不可避免地要在人类经验的整个范围中制造一种对常识知觉的歪曲。把直接、冲击、同步和轰动作为审美的——和心理的——经验方式的结果就是把每时每刻都戏剧化，把我们的紧张增加到狂热的程度。然而这却没有留给我们决心、协调或转变的时刻，即没有那种仪式之后的净化。这种情况在所难免，因为创造出来的效果不是来自内容某种超验的天职感、美化感，或一种经过悲剧或痛苦后的心灵净化，而几乎全部来自技巧。不断有刺激，有迷向，然而也有幻觉时刻过后的空虚。一个人被包围起来，扔来扔去，获得一种心理的“高潮”，或疯狂边缘的快感；然而在感官旋风中周旋过后，却是枯燥的日常生活老套。在剧院里，幕一落下，戏已演完。在生活中，你必须回家，上床就寝。第二天一早又醒来，刷牙，洗脸，剃须，大便，再去上班。日常的时间当然跟幻觉丛生的时刻有所不同；可是，这种脱节能伸延多远呢？

追求现代性就是追求对全面经验的提升，也就是试图使这些经验贴近人们的感应性。然而，种种迹象表明：我们已经到达这一阶段的终点，至少在高级文化如果这种概念仍然可行的话。因素中如此，尤其当这些追求已经进入文化大众的庸俗倾向时，情况更是这样。现代主义文学——叶芝、劳伦斯、乔伊斯和卡夫卡的文学——如同莱昂内尔·屈瑞林所说，是这样一种文学：它“本身采用了某些以往的宗教曾经用来蛊惑人心、慑服信徒的黑色魅力手段”。这种文学用其秘而不宣的方式关心精神的得救。然而它的后继者似乎已经失去了对得救本身的关切。在这种意义上讲，当今的艺术已经成为后现代和后基督教的了。

在这一发展曲线的另一端就是从十五世纪起形成的西方思想中“理性宇宙观”的颠倒：时间顺序开头、中间、结尾，内在的空间距离前景与背景，形象与底色，以及用一种单一的秩序概念把二者统一起来的比例和大小感。距离的消蚀，作为一种美学的、社会学的和心理的事实，它意味着：对人类来说，对思想组织来说，不存在界限，不存在经验和判断的指令原则。时间与空间不再为现代人形成一个可以安然依赖的坐标。我们的祖先有过一个宗教的归宿，这一归宿给了他们根基，不管他们求索彷徨到多远。根基被斩断的个人只能是一个无家可归的文化漂泊者。那么，问题就在于文化能否重新获得一种聚合力，一种有维系力、有经验的聚合力，而不是徒具形式的聚合力。

谢选骏指出：文化本来是一种奢侈品，其所属的言路断裂是常态，因为人人的审美趣味各自不同。这是无法用“文化和社会结构之间的断裂”的。至于后者，我倒是在明清的“文人画与工艺美术”之间的断裂上看的出来，类似的断裂在唐朝甚至宋朝都不显著。但是需要补充的是，那不是一种言路，那本来就是遁世。

【第三章  六十年代文化情绪】

每个年代——我们现在把年代或世代看作社会时间的单位——都有它自己的标记。二十世纪六十年代的标记就是政治和文化的激进主义。二者当时被一种共同的叛逆冲动联合起来，然而政治激进主义，归根结蒂，不仅是叛逆性的，而且还是革命性的，它试图建立一种新的社会秩序以取代旧秩序。文化激进主义除了在风格和布局中的形式革命外，则基本上是叛逆性的，因为它的冲动来自愤怒；正因为如此，人们在六十年代的文化情绪[sens　ibilities]中看到了文化现代主义的一个关键方面的枯竭。因此，我把这十年当作本书总论之下的案例研究。

在阐明六十年代文化情绪时，人们可以从两方面来看待它：把它看作五十年代文化情绪的一种反动，也看作在第一次世界大战前几年的现代主义中达到顶峰的一种更早的文化情绪的回复与延伸。

五十年代文化情绪主要是一种文学情绪。在这一时期代表性的批评家如莱昂内尔·屈瑞林、伊沃尔·温特斯和约翰·克劳·兰塞姆等人的著作里，强调的是复杂、可笑、暧昧和悖论。这些都是思想上的特殊属性。这些属性养成了一种批评态度，一种超然和距离，以纠正并防止那种因过分介入和迷信某种教条或经验，而使人变为牺牲品的倾向。这种态度从最坏处讲是一种清静无为的表现，从最好处讲是一种自我意识，而且它的调子基本上是温和的。六十年代的情绪则以洪水猛兽般的、甚至愚笨莽撞的方式摒弃了那种情绪。这种新的情绪由于对这个时代怒不可遏，它因此表现出喧闹而又咒骂成性的特征，且流于淫秽，好用转折连词向人提出每一个问题，不管是政治问题还是其它。

然而，这种更加持久的情绪却来自早一些的那场冲动。一八九五至一九一四年间，光彩夺目的现代主义革新在文化中造成了两种奇特的变化。其一，就是我已经在前一章里讨论过的艺术中的那一套形式革命——诗歌句法的支离破碎，小说中的意识流，油画画面上的多样性，音乐中无调性音乐的兴起，时间表现中顺序的消失，以及绘画空间表现时前景和背景的消失。其二，它对自我有一种新的表现方式。罗杰·沙特克在《宴饮的年代》中用四个特点来概括——崇尚童年；欣赏荒诞；颠倒价值以便讴歌基本冲动而不是高级冲动；关心幻觉。

我们暂且撇开美学革新的问题不谈。六十年代最触目的趋向是，早先对自我的热衷现在又故态复萌了，尽管其形式更加刺耳、更加刺目。在罗伯特·罗厄尔、安·塞克斯顿、西尔维娅·普拉斯的“自白”诗里，对童年痛苦的强调代之以揭示诗人最隐秘的经验——甚至精神病的发作。不过在艾伦·金斯堡这样一些诗人的作品里，由于具有来自惠特曼、布莱克和印度吠陀经的富于幻想的特殊价值，天真感仍然完好无恙。荒谬感得到了发挥，所以——像尤奈斯库的剧本里那样——物体具有了自己的生命。价值的颠倒实际上是完全彻底的，不过这一回所有的欢乐和调笑都因讴歌低级的东西而荡然无存了。幻觉当然在吸毒和致幻经验中得到了推崇。

然而，除此而外，六十年代文化情绪还有一些自己的特色：诸如热衷于暴力和残忍；沉溺于性反常；渴望大吵大闹；具有反认识和反理智的情绪；想一劳永逸地抹煞“艺术”和“生活”之间的界限；熔艺术与政治于一炉。

下面依次简述这些特点。

人们在电影上看到的对暴力和残忍的炫耀并不是想达到净化，反而是追求震惊、斗殴与病态刺激。电影、哈普宁[happening]艺术和绘画竞相展示鲜血淋淋的细节。据说，那种暴力和残忍只不过是反映我们周围的世界罢了。然而，四十年代是一个更加鲜血淋漓、而且野蛮得多的年代，却没有生产出人们在《邦尼与克莱德》和《野战医院》这样一些六十年代的电影上看到的嗜血狂细节。

性反常至少在有文字记载的历史上跟所多玛和蛾摩拉一样古老，但它很少像六十年代那样被公开而直接地夸示过。在安迪·沃洛尔的《切尔西女郎》和瑞典的《我好奇》这样一些电影里，以及在《福兹》和《谢》之类的戏剧中，人们发现一种对同性恋、异性模仿癖和鸡奸的迷恋，更有甚者，还公开展示口交行为。这种迷恋似乎要显示人们对异性爱情生活的逃避，这也许是对六十年代末正变得十分触目而逼人的女性性解放的反应。

人们谈及五十年代的情绪时，几乎可以说五十年代是一个沉默的阶段。塞缪尔·贝克特的剧竭力要达到一种沉默感，约翰·凯奇的音乐甚至在尝试一种沉默的美学。然而，六十年代是一段十分突出的喧闹的时期。从一九六四年的硬壳虫乐队的“新声”开始，摇滚乐成为最强音直冲云霄，以致不可能听到自我思索的嗫嚅，也许这正好是当时的意图。

反认识、反理智的情绪概括起来就是抨击“内容”和诠释，强调形式和风格，转向电影和舞蹈这样的“冷性”媒介——用苏珊·桑塔格的话来说，就是一种“建立在不偏不倚、没有观念、超越否定的基础之上的”感应倾向。

抹煞艺术和生活的界限是艺术种类分解的更深入的一个方面，绘画转化成行动艺术，艺术从博物馆移入环境中去，经验统统变成了艺术，不管它有没有形式。美其名曰讴歌生活，这一进程却大有毁灭艺术之势。

在现代史上，艺术和政治的结合在六十年代比其他任何时候都紧密。三十年代，艺术为政治服务，然而采用了强制性的思想方式。六十年代的重点不放在思想内容上，而偏重气质和情绪。游击戏剧和示威艺术，除了愤怒，没有什么内容可言。人们只好又回到十九世纪九十年代的无政府主义中去，当时艺术跟政治也合为一体，以便找到一种相对映气氛；六十年代最明显的表现是情感的规模和强烈性，这种情感不仅是反政府的，而且几乎完全是反体制的，最终还具有独立自治倾向。

然而，引人触目的是，尽管有这一切骚动，六十年代在美学形式上却没有一种值得注意的革命。热衷于机器和技术仅仅使人回想起鲍豪斯建筑学院和莫霍利一纳吉；戏剧界回荡着阿尔费雷德·加里的实践和安托南·阿尔托的理论；艺术中的噱头重复了达达主义，或者在修辞上借鉴了超现实主义。只有在小说中，也许在纳博科夫的语言光彩中，在巴勒斯的空间错乱中，在法国新小说的某些成分中，到的确出现了某种有趣的革新。尽管侈谈形式和风格，这十年却是在这两方面都无所建树的十年。然而，在文化情绪方面，却有一种语气和脾气的激愤，这是一种愤怒的果实，根源在于政治，却也波及到艺术。对于文化史来说，目前仍然具有重要意义的是当时那种反艺术的情绪，以及文化大众在模仿并实践以前为少数文化精英所垄断的生活方式方面进行的努力。

“艺术”的解体

五十年代的文化裁判者曾经引以为荣地大力反对那些良莠不分、花里胡哨和鸡毛蒜皮之类的东西这些大多是从大众传播媒介中倾泻出来的；他们还反对矫揉造作的冒牌艺术即当时普遍称之为“中产趣味”的货色。他们努力这样做，办法是坚持一种古典的文化概念，推出一种超越历史、超越经验的艺术鉴赏标准。

也许对这种观点做出最透彻的说明的就是汉娜·阿伦特了。“艺术品”，她写道，“是为外观这个唯一的目的而创作的。用来鉴定外观的正当标准就是美……为了了解外观，我们首先要在我们自己和物体之间自由地确立一定的距离……”。

这里我们有了一种希腊人的艺术观。按这一观点，文化基本上是观照性的。艺术不是生活，在某种意义上说，它跟生活恰恰相反，因为生活是短暂的，变化的，而艺术却是永久的。在这一点上，阿伦特女士还加上了黑格尔的对象化[objectification]概念。一件艺术作品就是创作者把一个理念或一种感情投射到他身外的一个物体上：“……这里存亡未定的”，阿伦特女士写道，“远远不只是艺术家的心理状态；就其包括的有形物件——书籍和绘画、塑像、建筑物、音乐——而言，正是文化世界的客观状况包含并证实了各国、各民族、最终是全人类的全部有文字记载的过去。因此，判断这些特殊文化事物的唯一非社会的可靠标准就是这些事物的相对的持久性和最终的不朽性。只有能延续若干世纪的东西最终才有权成为一件文物。”

自相矛盾的是，这种观点——在六十年代听起来简直是老古董——不是由下里巴人，或中流人物，而是由高雅人士拆了台，而这些人士本身正是现代文化的牧师。因为在设法阐明新的文化情绪的特征时，他们正好否定了阿伦特小姐提出的条件。他们论证说，艺术和文化的轨迹，已经从独立的作品转移到艺术家的个性上，从永久的物体转移到短暂的过程上。首先有力地论述这种观念的正是哈罗德·罗森堡。他是在解释杰克逊。波洛克、威廉·德库宁、弗兰茨·克莱恩和他所谓的其他“行动画家”的作品时说这番道理的。“从某一时刻起”，罗森堡写道，“画布对一个又一个的美国画家来说开始像一个行动的场所——而不是一个赖以再现、重新设计、分析或‘表现’一个真实或想像的物体的空间。在画布上进行的不是一幅图画，而是一起事件……在这种动作中，美学同材料一道，也成了附属品。形式、颜色、构图、绘画……都可以省去。关键的问题总是包含在动作中的启示。”

如果绘画是一种动作，那么在草图和成品之间就没有什么区别了。后者不会比前者“好”，也不会比前者完善。艺术就没有初步或等级之分了，每一个动作本身就是一件事。实际上，作为成果的作品就融解到动作中去了，批评家也是如此。“这种新绘画”，罗森堡先生总结道，“打破了艺术和生活的每一个界限。随之而来的问题就是任何东西都与之有关——任何与动作有关的东西——心理学、哲学、历史、神话、英雄崇拜。只有艺术批评除外。画家通过他作画的动作摆脱了艺术；批评家却摆脱不了。继续按照派别、风格、形式进行鉴别的批评家——仿佛画家仍然关心制造某种物体艺术品，而不是靠画布过日子似的——因而注定要变作艺术门外汉了。

事实证明罗森堡先生是个极敏锐的预言家。六十年代的整个艺术运动力图融解作为“文物”的艺术作品，力图抹煞主体与客体的界限，艺术与生活的界限。这一点在雕塑中是最明显不过的了，或者说在雕塑与绘画的融合中，将它们揉合以表现空间、环境、动作、媒介混合、哈普宁艺术，以及建立“人—机器”相互反应体系的做法中，表现得最明显不过了。

从古典意义上说，雕塑在处理物体上是得天独厚的。它与固体物质关系甚大，而且被固定在三维空间里。它被安置在从空间上说可以使它脱离俗气的地面或墙壁的柱基或底座上。六十年代，这一切都不行了。柱基被取消了，这样雕塑才跟环境融为一体。物质融进空间、空间转化成运动。这样，“最简单派雕塑”作者有唐纳德·贾德、罗伯特·莫里斯、丹·弗莱文完全抛弃了形象。它追求的无非是它所推出的东西：方块、形体、以及那些既无结构，也无造形，没有图案，也没有人形的物件之间的联系。它们是地地道道的“自在之物”。无独有偶，一九六八年夏天，人们在惠特尼博物馆所组织的一次名为“反假象：程序和材料”的展出中看到了这类东西。材料就是干草、油脂、污垢、狗食之类。詹姆斯·蒙特写的目录说明是这样开头的：“这次展出的许多作品过激的性质与其说取决于艺术家使用了新材料，不如说取决于这样一种事实：构思和安置这些作品的动作比作品的客观性质更为重要。”这些雕塑“要么存在于无所体现的状态下，要么存在于散乱或错位的情况下，有些则三种状态兼备。”林达。本格里斯的胶乳作品被倒倾在地板上，流成什么样子就是什么样子。巴里·拉·瓦把粉笔灰和矿物油搅拌在纸或布上；这些东西混合以后，由于干湿、吸收、渗透的程度不同，呈现出不同形状。“在这些最近的作品中，拉。瓦能够把时间当作实质性因素加以利用。他能把作品的顺序发展投射出来，其方法与生物学家测定实验室里培养的微生物生长的方法类似。”迈克尔·阿谢尔的空气雕塑实际上就是限定画廊与画廊之间的一个过渡地带的高度和深度的气屏。人们穿过时身上有了压力，于是就感到了“空间”。“作品的率直手法简洁地暗示它是一块未经木器加工的平板。因而对作品的感知代替了观照雕塑品的普通循环过程。”

一九六八年，罗伯特·莫里斯向大群文化名人宣称：他正在“退出”由他创造出“所有美学质量和内容”的画派。在评论这种“反形式”运动的极端发展时，哈罗德·罗森堡写道：

美学的撤退……使“程序”艺术[process art]和随意艺术[random art]合法化了。在前一种艺术里，化学的、生物的、物理的或季节的各种力量影响着原来的材料，要么改变原材料的形式，要么毁坏了原材料。例如，有生长的草和细菌相混合的作品，还有生满铁锈的作品。而随意艺术的形式和内容是由偶然决定的。到头来，对美学的批判意味着完全弃绝艺术作品，取而代之的则是一种关于作品的概念，或一种声称某种作品完美无缺的传闻——概念艺术就是这样。尽管它们强调了所使用的材料的真实性，形形色色的取消美学的艺术所奉行的共同原则却是：完成的作品——如果还有这种东西的话——不如产生这一作品的程序重要，而完成的作品只是这些进程的遗迹。

从罗森堡最初——当时他持赞助态度——介绍这种“姿态”艺术或“程序”艺术，至今已有十五年了。现在他显然成了一具幽灵，对上述倾向已经达到的这一可憎的阶段忧心忡忡。他现在苦口婆心地提醒青年艺术家：“美学特性是事物中固有的，不管这些事物是不是艺术品。美学不是一种单独存在的因素，可以由艺术家随意排除。莫里斯不能把美学内容从他的结构中抽去，如同他不能把美学内容注入它所失去的地方一样。”

绘画的情况如出一辙。追根溯源，从远古时代算起，绘画的基础总有两种因素：对称的几何视野和平坦的表面。第一个洞穴画家在墙上画了一个像，又在像的周围画了一条线，这样就把图画和环境分开了；此后，绘画变成了一种现实的象征，而不是一种对现实的魔法控制。

在过去几十年里，我们看到了与传统的绘画场地——视野与表面——的最后决裂。糊贴上去的物质破坏了画的表面，拼贴画就是一例；成形的画布破坏了几何的视野。集成艺术品离开了墙壁。环境艺术品包围了人。在这两种情况下，如同该运动的领导人阿伦·卡普罗所指出的那样，绘画中的空间错觉成了作品中所有立体之间的真正距离。

一九六九年，现代艺术博物馆批准新运动展出“空间艺术”，组织者是詹妮弗·李希特。在这里，距离的消蚀表现得非常彻底：画被颠倒了，观众站在画内，而不是站在画外。在展出目录中，李希特小姐写道：

过去，空间仅仅是艺术品的一种属性。它由绘画中想像的手法来表现，或由雕塑中的体积移置来处理。把观众与物体分开的空间却被作为正当距离而忽视了。这种看不见的尺寸现在正被当作一种活跃的成分来考虑。它不仅仅被艺术家描绘出来，而且被他们塑造出来，赋于性格特征。这一看不见的尺寸现在能够把观众与艺术融合在一种范围更大的情景中。事实上，现在观赏者进入了艺术作品的内部空间——一个从前仅仅在视觉上从外部经历、接近，却又不可侵犯的领域——作品的表现借助于一套条件，而不只是一个限定的物体。

这次展览由六个展室或六个空间构成，其中一个展室充满了黄绿荧光灯管组成的巨型结构。另一间展室里是白色吸声板。第三展室是真空镀膜的玻璃，几乎漆黑一片。第四展室是一个体操房式的屋子，一个人可以躺在垫子上或者裹在帆布罩之类的东西里。在花园里，一种光、声、热的环境由脉冲群组织起来，以提供一种混合媒介反应。

环境艺术抹煞了空间和人的界限。哈普宁艺术勾销了情景或事件同观众之间的距离。在哈普宁艺术中，不仅仅颜色和空间，而且热度、气味、滋味和运动都成了作品的组成方面。正如阿伦·卡普罗所说的那样：“从根本上说，环境艺术和哈普宁艺术是相似的。它们是一个硬币的被动和主动的两面，其原则就是扩张。”

哈普宁是一种混成品，它把作为艺术背景的环境同戏剧表演合为一体。它本来是一种画家的剧院，人们在里面看到的是对物体和材料的摆弄，这些物体和材料构成了画底，它们被从墙上取下来又放到露天去。哈普宁把观众带进了“创造”过程本身。

在哈普宁艺术中，如同简·科特所说的那样，“所有的符号都是实实在在的。一垛椅子就是一个个码起来的一堆椅子；一股浸透观众的水就是淋湿人们的真正水流。实际上，在观众和演员中间连块隔板也没有……”。

在这里，用科特的话来说，戏剧的模仿和象征功能已被消灭了。表现性的内容消融在实质性的内容里了，作为稳喻或象征的意义消失了。就连诱发性的观众也失去了意义，因为事件不代表什么，也不描绘什么——它就是什么。对实际的强调是对形而上学表现进行抨击的组成部分。譬如说，禅宗佛教曾是六十年代吸引许多画家和诗人的一种哲学。在禅宗佛教中，人们不用“硬”、“软”之类的词，因为这些都是一种物质的属性或品质，而品质和物质都是形而上的术语。一个人必须实实在在。如果要打比方，比方必须是由石头、木头、水等所代表的特定的、能触知的经验。

天才的民主化

强调艺术中的等级观念和读者、观众的文化分类例如：高雅人士、中流人物、下里巴人观念是汉娜·阿伦特、德怀特·麦克唐纳这一类五十年代代表性的文化解说人的特点。其中势必蕴含着对标准和捍卫、确定这些标准的一种职业——也就是批评——的看法。四十年代和五十年代实际上被称为批评家和批评流派的时代：约翰·克劳·兰塞姆的新批评，R·P·布莱克默的文本研究，莱昂内尔·屈瑞林的道德批评，艾德蒙·威尔逊的社会历史批评，肯尼思·伯克对戏剧理论的钻研，I·A·理查兹的语言分析，以及诺斯罗普·弗莱尔的神话诗学批评。

相比之下，六十年代的主调是对批评的怀疑。苏珊·桑塔格，新潮流的一位风云人物，在《反对释义》一九六六年——标题就概括了流行的情绪——中宣布：“今天……释义这种工作基本上是反动的。好像污染城市空气的汽车和重工业的油烟，如今艺术释义的流弊毒害着我们的感受能力……释义是智力对艺术的报复。不仅如此，它还是智力对世界的报复。”

背着“‘内容’的沉重包袱”，麻醉人们感官的不仅仅是批评，而且还有文学。“我们时代的典型艺术”，她写道，“其实就是一些内容少得多、道德判断冷静得多的艺术——诸如音乐、电影、舞蹈、建筑、绘画、雕塑。”

所以，高级和低级文化又称大众文化或通俗文化的分野难免被人嗤之以鼻。正如桑塔格小姐看到的那样，这仅仅是“独特物品和批量产品”之间的一种区别。在一个大批量技术性复制的时代，严肃艺术家的作品被认为具有特殊的价值，因为它具有个人性格特征。“然而，按照当代的艺术实践，这种区分便显得浅薄透顶。最近几十年的许多严肃艺术作品都有一种明确无疑的非人格特征……而不是……‘个人性格的表现’。”

新的情绪就是把感觉从思想中解救出来。“起作用的是感觉、感受和感应能力的抽象形式和风格。当代艺术正是致力于这些方面的努力……我们就是我们所能看到听到、尝到、闻到、感到的东西，比我们填塞在头脑里的思想内容所代表的我们更加有力，更加深刻。”

不仅如此，“如果艺术被理解成……一种感觉程序，那么，一幅劳申伯格的绘画所能引起的感受或感觉也许就像万能的上帝所写的一支歌的感受了。”这样，进一步的区别被抹煞了。高雅绘画和流行音乐对“意识的再组织”或“感觉中枢”[sensorium]的组织同样有效，而“意识的再组织”现在就被宣布为艺术的功能。在这一切现象中，有一个文化的“民主化”问题。因此不能说什么东西高级或是低级。这是一种风格的融合，所有的感觉都平等地混合在一起，这也是一个对全体人开放的感应性世界。

如果说有一股文化的民主化倾向，它那激进的感觉平等主义一举取代了旧的思想等级，那么六十年代末还出现过“天才民主化”的趋势。天才，一个超凡入圣的人用爱德华·席尔斯的话“不必遵循社会法律和社会权威”，他的目标“只受自我扩张的内在必要的指引——去接受新的经验”。这种天才艺术家的观念，可以追溯到十九世纪初。据认为，艺术家从一种特殊的角度观察世界。惠斯勒声称艺术家是不同凡俗的阶级，他们的标准和抱负是凡夫俗子们无法理解的。如果“在一个天才和他的公众之间发生冲突”，黑格尔曾经宣称如同欧文·豪注意到的那样，——成千上万的批评家、作家和社会名流多年来也一直随声附和——“那一定是公众不对了……艺术家的唯一义务就是追求真理和他的天才”。

如同托克维尔所注意到的那样，法国的“文学家”在“形成民族气质和人生观”方面早就起着带头作用，这一传统特别根深蒂固。艺术家不仅依靠自己的天才显出同其他芸芸众生大相径庭；而且他们有意像维克多·雨果所说的那样，要做民族的“神圣领袖”。的确，随着宗教的衰微，作家越来越被授与教士的特权，因为他被看成一个具有神奇眼光的人。在一个狭隘的世界上，只有作家才是格格不入的人，是漂泊者——像韩波那样——在不停地摆脱尘寰。在的里雅斯特的乔伊斯，在伦敦的庞德，在巴黎的海明威，在托斯的劳伦斯，在印度的艾伦·金斯堡——这些都是二十世纪特有的艺术家兼英雄的典型。到远离资产阶级老家的地方朝圣，已经成为获得独特眼光的必由之路。这一切都基于这样一种信仰：艺术展示的真理比通过普通认识渠道发现的真理更高。艺术的“语言”，用赫伯特·马尔库塞的话来说，“必须传达一种真理。一种客观性，这是普通语言和普通经验不可企及的”。

然而，万一像莱昂乃尔·屈瑞林冷言相讥的那样用的是一种连他自己也“惊讶不已”的观点，“……艺术不总是展示真理，或者不总是展示最好的真理，而且也不总是指出正路”，那又怎么办呢？万一艺术“甚至滋生虚假，而且使我们养成弄虚作假的习惯，并且……在很多场合……为了独立自主起见，它要受理性智力的审查”，那又怎么办呢？这个问题也许太大，不便在这里讨论。然而把艺术家的洞见捧到其他一切人之上又引起另外一个更加咄咄逼人的问题：如果艺术的语言是普通语言和普通经验望尘莫及的，那它怎样为普通人喜闻乐见呢？六十年代的一个解决办法就是使每个人成为他自己的艺术家兼英雄。一九六八年五月，巴黎美术学院的学生提倡发展一种会指引“每个人固有的创造性活动”的意识，这样“艺术品”和“艺术家”就变成“这一活动的单纯的瞬间”。而斯德哥尔摩现代博物馆的一份一九六九年革命艺术一览表把这一指令推得更远，因为它宣称：“革命就是诗。在打碎组织体系的一切活动中都有诗”。然而这些积极分子的声明——六十年代有的是这种东西——并没有解决现代主义的问题，他们只不过避而不谈它罢了。

这个问题的核心就是文化与传统的关系。譬如说，当人们谈到一种古典文化或一种天主教文化的时候，人们就想到了在历史的进程中取得独特风格的一长串信仰、传统和仪式。这种风格不仅起因于一套具有内聚力的常识观念或传统成规，而且也起因于有关一个井然有序的宇宙和人在宇宙里的地位的观念。从性质上讲，现代性跟作为过去的过去决裂，是为了支持现在和未来把过去一笔勾销。人们被责成去更新自己，而不是去延伸存在的巨链。

凡是文化与过去有关的地方，传统便帮助人们了解文化，仪式则表现这种了解。个人的经验和感受被看成独有的特点，与连续性这条巨链毫不相干。然而当文化与艺术家的个性有关，而不是与社会体制、法律有关时，经验的奇特性就成了检验梦寐以求的东西的试金石，感觉的新奇性则成了变化的主要动力。

现代主义文化是一种典型“唯我独尊”[self par excellen－ce]的文化，其中心就是“我”，它的界限由身分来确定。对奇特的崇拜，在现代作品里层出不穷，开拓者却是卢梭。卢梭在《忏悔录》里开宗明义地宣布：“我要做一件绝无前例的事情，……只有我是这样的人！我深知自己的内心。”的确，这种宣言就其维护绝对的奇特性我生来便和世间任何别的人不同和致力于绝对的坦白“我没有掩饰半点坏处，也没有添加丝毫德行”而言，在文学中是绝无前例的。

然而，如果把那本书第一页上每个句子开头的“我”同单纯的顾影自恋的确也有混为一谈；或者把卢梭以令人丧气的细节处心积虑地震惊读者的手法“……陷入了死亡的痛苦里，她放了个响屁”仅仅看成是一种裸露癖，那就错了。卢梭在《忏悔录》里想做的无非是：如有必要，就无情地证实自己的名言：掌握真理只有通过感情或感受，而不是通过理性判断或抽象推理。“我感觉，故我存在。”这样，卢梭笔下的牧师修正了笛卡尔的箴言，一下子打翻了古典真实的定义，以及由此而来的艺术创作的定义。

人们怎能知道一个经验是否是“真实”——也就是说，它是否真实，因而适用于所有的人？古典传统总把真实性跟权威性、跟娴熟的技艺，跟对形式的了解、跟寻求完善——不管是美学上还是道德上的完善——混为一谈。用桑特亚纳的话来说，那样的完善只能通过“净化”，通过清除一切偶然成分——伤感的、悲哀的、滑稽的、怪诞的——通过追求表示形式完整的本质来达到。甚至在艺术与经验等同的地方，仍然把完善作为审美满足的一个标准来强调。约翰·杜威的理论里就持这种观点。在杜威看来，艺术是一个成形过程。这一过程包括了艺术家的“指导意图”和经验的固执性之间的相互作用。只有当艺术家达到了“内心的统一和满足”时，艺术作品才是完整的。换句话说，艺术仍然是一个图案结构问题，只有它的每个独立成分之间的关系能被理解时，一件艺术品才具有意义。

然而，六十年代出现的新情绪却对那一类定义嗤之以鼻。一件艺术品的真实性几乎完全按它的直接性来确定，这里既有艺术家意图的直接性，也有他对观众产生的效果的直接性。譬如说在戏剧方面，自发性就是一切。脚本实际上被取消了；主体形式变成了即兴表演——褒“自然”，贬创作；扬直率，抑判断；重自发，轻反思。“活力剧院”的导演朱迪丝·马利纳说：“我在舞台上不想当安提戈涅，我就是朱迪丝。马利纳，而且只想当朱迪丝·马利纳。”她说这话的目的就是要取消戏剧上的错觉，就像画家在绘画中已经消灭了错觉一样。

然而，在这个例子里，拒绝“表现”另一个人，不仅仅是拒绝一个脚本；那是否认人类的共同性，也是强调一种虚伪的人格独特性。安提戈涅是一个象征——按照传统，她在舞台上表演时总有空间将她同观众分开——它一再说明某些循环往复的人类问题；要求公民服从，要求信守诺言，伸张正义。消灭安提戈涅，或者否认她的形体存在，就是消灭记忆，抛弃过去。

与此相似的是，鉴别六十年代的文学作品的标准是：感情要真挚，要成功地投射“未消失的想像冲动”，要坚持思想不应当干预白发。艾伦·金斯堡说他写作时，“让我的想像驰骋，以便从我真实的思想中草草记下魔术般的诗句”。我们一再听说，他的两首最著名的诗是在事先未曾构思、事后又未加修改的情况下写成的。《嚎叫》中很长的第一部是在一个下午打出来的；《向日葵箴言集》是二十分钟内脱稿的。“我在书桌上奋笔疾书，凯鲁亚克站在小屋门前等着我写完。”杰克·凯鲁亚克则用同样的即兴方式，甚至手不住点地把他的长篇小说打在成卷的滚筒纸上——一天打六英尺——从来也不修改。

来自艺术家工作台上的这些报导大多数都带赞赏口吻，因为新情绪的批评家在个人表现上几乎跟艺术家不相上下。面对一个剧、一本书或者一部电影，他们的目的与其是以传统的美学词语评价它，不如说是表达他们自己对它的体会：该作品主要提供了一种陈述个人观点的机会。这样一来，每一件艺术品，不论它是绘画、小说、还是电影，都变成了另一件“艺术”品的托词——好让批评家抒发对原作的感受。“行动艺术”因而便引起了对“行动”的反应，每个人都变成了他自己的艺术家。然而，在这一过程中，一切客观判断的概念都被抛到九霄云外了。

天才民主化之所以有可能实现，是因为一个人能够同判断争议，却无法跟感受论理。一件作品所引起的感情，或者投你所好，或者惹你讨厌。然而任何人的感受跟别人的一样，都没有什么权威可言。况且，随着高等教育的普及和一种半熟练的知识阶层的壮大，上述事态的力量对比产生了引人注目的变化。有不少以往在这方面不见经传的人，现在坚持从事艺术事业的权利——不是为了提高他们的智识或感受能力，而是为了“完善”自己的个性。不论是在艺术本身的特征还是对艺术反应的性质上，人们对自我的关切已胜过任何客观标准。

这种发展并非无人预见过。早在三十年前，卡尔·曼海姆就警告说：

……民主大众社会的这种公开的特点，再加上它规模的增大和广大群众参与的倾向，不仅产生了过多的文化精英，而且也剥夺了这些精英人物所需要的、将冲动升华的专有权。这一点儿艺术特权一旦丧失，那么对趣味与风格指导原则加以从容而审慎的阐述就不可能了。新的冲动、直觉和接近世界的新鲜渠道，如果没有时间在小集团中成熟，那就会被广大群众作为单纯的刺激物来领会……

另一些研究大众社会的理论家，像奥尔特加—加塞特、卡尔·贾斯珀斯、保罗·蒂利奇、埃米尔·莱德勒和汉娜·阿伦特等，他们的作品在五十年代影响极大，他们也关心权威丧失、体制破裂和传统侵蚀的社会后果；然而，他们的着眼点是在政治上，而不是在文化上。他们认为大众社会动荡不定，而这是集权主义到来的前奏。然而，回想起来尽管他们有关“大众”与社会的关系的理论在关于社会结构的判断上似乎过于简单，在分析政治性质时也十分粗糙，但事实证明对于社会的一个剖面——当代文化——来说，却恰当得惊人。这些理论家所谓的“大众化”[nas－sification]——试用他们的一个蹩脚的术语——现在正在艺术界出现。风格已经成了时髦的同义语，艺术中的“新”风格层出不穷，使人眼花缭乱。文化机构不再指责现实与变革，因而也不再为检验新主张提供必要的紧张压力，而是乖乖地顺从眼前的湖流。

高级艺术，正如希尔顿·克雷玛所说的那样，“总是精英人物的事，即便这里所说的精英是指艺术感受方面的超常者，而不是社会地位上的上流人物。高级艺术要求非凡的才气，非凡的眼光，非凡的训练和献身精神——它需要非凡的人物。……”如此要求当然跟任何全民平等的思想——包括当前美国文化中居统治地位的全民平等的思想——都格格不入。因此就产生了有众多的批评家迫不及待地要站到大众文化一边的仓促举动。

对于严肃的批评家来说，这真有进退维谷之势。正如希尔顿·克拉默指出的那样，“一旦高级艺术破天荒第一次需要反对广大愚昧的群氓，批评的职业就要做历史性的表演了。”然而，那种情况早就发生了变化。高级艺术本身就是五光十色的，即使不是“颓废”的话不过对这个词从来没有下过确切的定义。“群氓”现在成了文化饕餮之徒。所以连先锋派本身，不仅远远不需要批评家出面捍卫，反而投入了群氓的怀抱。因而，严肃的批评家要么把矛头指向高级文化本身，从而谋取它的政敌的欢心；要么，用约翰。格罗斯的话来说，“心甘情愿当迪斯科舞厅的门厅侍者”。这就是文化天才民主化的发展轨迹。

自我的丧失

上述情况也许在文学领域里表现得最为严重。长篇小说在大约二百年前出现，它是由一个动荡不安的世代所造成的。这是一种通过想像来记述现实世界的手法。而检验小说的试金石就是经验的介入——千变万化的直接经验，它们通过情感的提炼和智力的整理而产生联系。可以说，一个小说家就是这样一种形象：他的个人经验本是一种原创经验，当他回到他自己的潜意识去凑集自己的心理痕迹时，他就跟一一如果他是个优秀小说家——一种集体的潜意识发生了接触。

小说诞生后的最初一百来年里，小说家的任务是解释社会。然而，这一任务最后证明是无法完成的。正如戴安娜·屈瑞林在试图标明小说家的当代重任时所说的那样；“对于我们时代的先进作家来说，自我是他至高无尚的、甚至是绝无仅有的谈论对象。社会没有值得劳神的组织或事务了；社会之所以存在，是因为它成为我们的负担，因为它如此绝对地制约着我们……当今小说家的任务仅仅是帮助我们弄明白与这样一个世界有关的自我，这个世界包围着我们并大有湮没自我之势。”

这是一段对本世纪前半期精彩而准确的论述；然而到了六十年代，小说家甚至失去了作为谈论对象的自我，因为自我与世界的界限越来越模糊。玛丽·麦卡锡说过，现在人们开始写一种“建立在‘无品格’[statelessness]基础上”的新式小说了。她列举弗拉迪米尔·纳博科夫和威廉·巴勒斯的作品为佐证。我认为这道出了一定的实情。不管怎么说，六十年代中期的作品变得越来越孤僻，小说家的声音越来越空幻了。

在阅读这些碰到时代痛处的小说家的作品时，人们发现六十年代人们主要念念不忘的是疯狂。当社会生活已被抛到身后时，自我，作为一个有限的题材，已经被融解了。剩下的唯一主题就是分裂的主题，而这十年的每一个重要作家都或多或少地涉及到这一主题。这些小说在方式上是迷幻型的；许多主人公都是精神分裂症患者。精神错乱，而不是精神正常，变成了检验现实的试金石。尽管这十年有种种社会骚乱，这些作家写出的小说没有一部是政治性的；没有一部贝娄的《赛姆勒先生的行星》是例外描写激进主义、青年人或社会运动——然而在某一方面都有类似之处。凡此种种，为这些作家的感觉能力增加了一种神启式的战栗——就像暴风雨前的燕子——它似乎发出了一种迫在眉睫的大灾难的警告。

有目共睹的作家就是“黑色幽默作家”——约瑟夫·海勒、J·P·唐利维、布鲁斯·J·弗里德曼、托马斯·品钦。对更多的“流行”作品的读者来说，还有特里·萨瑟思。他们描写的是荒谬的、虚无主义的情景。情节古怪、充满了恶作剧，风格冷漠、滑稽、愚钝又粗俗。在种种情况下，个人只不过是一只皮球，被无人格的巨型机构愚蠢无聊地踢来踢去。在《第二十二条军规》——六十年代最流行的一本小说——中，主人公无法脱离空军，因为他援引一条规定表明他是个疯子，反而证明了他是个真正神志清醒的人。这是一个古典式的愚蠢笑料。

在安东尼·伯吉斯、库尔特·冯尼格和威廉·巴勒斯的科幻小说和未来想像中，由于人物发生了体形上的真正变化，荒诞性大大增强了。重点则是放在事件的无缘无故和善恶的混淆上。在约翰·巴思的《牧羊童贾尔斯》中，世界由两台巨型电脑来摆布。在托马斯·品钦的《第四十九摊的叫卖声》中，“情节”集中在一个世界性的阴谋上——这一主题也在巴勒斯的作品中出现——而我们则等待美国在世界末日的人欲横流中完蛋。

精神分裂症的主题在肯·凯西的《飞越杜鹃窝》、巴恩的《道路的终点》、梅勒的《美国梦》中表现得十分明显。凯西的这部书，有不少部分是在仙人球膏和麦角酸二乙基酰胺的影响下写成的，书中的一个人物装疯卖傻，想逃脱短期的囚禁，但到头来被做了脑叶切除手术，而一个患精神分裂症的印第安巨人本来是同一所医院的一个病人，现在却破窗而逃，“神志清楚”了。在梅勒的《美国梦》——书名显然具有象征意义一一中，主人公斯蒂芬·罗扎克表露出各式各样威力无穷的幻想——包括跟中央情报局和其它神秘力量的较量——最终却欢呼思想波到达彼岸的威力。

在这一时期其他主要的小说家——纳博科夫、贝娄、巴勒斯和热内——的作品中，幻想的主题居统治地位。纳博科夫的《微暗的火》是一种幻想侦探小说也是关于权力、爱情、学术的闹剧式、迷宫式的奇思异想，里面有主人公对一首长诗的一篇煞费苦心的诠释。此人或许是个特务，或许是个想像中像俄国那种国家的被罢黜的国王——身份的混乱是此书的关键。《爱达》或叫《阿多尔》，还有许多别的版本是一部关于爱情的同样复杂的幻想作品，它有意弄错年代，以抹煞过去和将来的一切界限。

索尔·贝娄——最终成为反启示录的唯一的作家——提出了这样的一个问题：“眼下你是把这个伟大的、蓝色的、白色的、绿色的星球吹走呢，还是让你自己从这个星体上被吹走？”《赛姆勒先生的行星》大部分围绕着一个印度物理学家向月球殖民以摆脱地球过度拥挤而制订的计划进行。跟拉尔博士的计划交织在一起的是一篇对未来学先行者之一H.G.威尔斯生平的可疑的回忆录。而赛姆勒先生自己——小说里描写得很美的主人公——却国籍不明，仿佛在强调过去所有结构的解体。

纳博科夫和贝娄从气质上说是世界的观察者，但巴勒斯和热内却给我们带来天启。世界从实际到象征都被肢解了。在巴勒斯的作品里，令人作呕的景象变得浑厚坚实。虽然《赤裸的午餐》表面上写的是作者同毒瘾的一场博斗，但污秽的主题像畅通无阻的污水管道一样贯穿全书：书里绘声绘色地描写肛门性感，描写五花八门的人体排泄物，描写对女性生殖器的厌恶，还反复提到一个受绞刑的人行刑时的反射性射精。人被描写成螃蟹、大蜈蚣或食虫植物。巴勒斯说过，“小说形式也许过了时”，作家将不得不推出更为准确的手法，“以便在读者身上产生下流照片那样的效果”。他的小说——《赤裸的午餐》以及三部曲《温柔的机器》、《爆炸的门票》、《新星快车》——都是“剪贴”作品：“你可以剪到《赤裸的午餐》的任何交叉处。”它是一个“连续不断的叙述”，因为《赤裸的午餐》不需要历史。他其它的小说也是用纸条写好、任意拼贴起来的。现实中没有现实，因为再也没有范围，再也没有界限了。

类似的热衷也贯穿于让·热内的作品中。不过他的作品首先是讴歌下层阶级的。正如苏珊·桑塔格所写的那样：“犯罪、性与社会的堕落，最重要的，还有凶杀，都被热内理解为赢得荣耀的机会。”热内把小偷、强奸犯、凶杀犯的世界看成唯一诚实的世界。因为在这里，最深刻、最犯禁的人类冲动都以直接、原始的措词表现出来。在热内看来，吃人肉和肉体结合的幻想代表了关于人类欲望的最深刻的真理。

狄奥尼索斯帮

天启情绪在任何地方都不像在自称为“狄奥尼索斯剧院”的创新运动中表现得那样带劲。这场运动把它的戏剧团体称之为狄奥尼索斯帮。它主要强调自发性，强调放浪形骸，强调感觉交流，强调东方神秘主义和仪式；它的主旨与旧式激进剧院不同，不是要改变观众的观念，而是要重建观众和演员的心理。办法是让双方共同参加解放仪式。这场运动培养了一派反陈规、反技巧的戏剧，它的根据是：任何形式的表演或脚本，任何形式的技巧或谋算，都是“非创造性的、反生活的”。

在结构完美的传统戏剧中，没有松散的结尾，没有道德的含混，没有无用的情节；有的总是一种把行动引向结局的内在逻辑，因为剧作家想要说明一个问题。然而“新戏剧”不信那种有条不紊的传统，并且指责它主观武断，过于挑剔。传统戏剧因而并不是剧作家自己的戏剧，因为剧本或多或少受到限制。而新戏剧却想把行动展开，抹去观众和舞台的界限，取消观众和演员的区别。由于它不相信思想，所以就设法在戏剧中恢复一种原始仪式感。

戏剧中这种新情绪的原型是朱莲·贝克和朱迪丝·马利纳所组织的“活力剧院”。这个剧团在欧洲作了几年巡回演出后，创造出一种风格新颖的随意动作，并鼓吹一种革命的无政府主义。他们的新信条是“戏剧必须解放”，“必须走向街头”。贝克抨击过去的戏剧的话，使人想起马里内蒂的未来主义宣言：

形形色色的说谎戏剧将要完蛋。……我们不需要莎士比亚的客观智慧，他的悲剧意识是专门留给出身高贵的人们的经验。他对集体欢乐一窍不通，所以在我们时代他毫无用处。重要的是不要受诗的诱惑。正因为如此，阿尔托大声疾呼“烧掉剧本”。

其实，整个智性的戏剧将要完蛋。本世纪和过去许多世纪的戏剧在演出和感染力方面都是智性的戏剧。人们离开了我们时代的剧院就去思考。然而，我们的思考受到业已受限制的思想的限制，变得陈腐不堪，所以不堪信任……

因此，在“活力剧院”的明星剧《今日天堂》里，观众被邀请走到脚光下，同舞台上的演员合为一体，而其他演出人员却在剧院里游来逛去，吸着大麻跟观众攀谈。不时有一个演员回到舞台上，把全身衣服剥得只剩下一块缠腰布，并鼓动观众如法泡制。其意图很少达到无非是组织某种形式的群众性的纵情狂欢。最后劝诱每个人离开剧院，让他们去说服警察也搞无政府主义，去冲击监狱，释放犯人，制止战争，以“人民”的名义接管城市。

如果在戏剧界有一个新情绪的化身的话，那就非法国作家兼批评家安托纳·阿尔托莫属了，此人死于一九四八年。阿尔托原来受过训练，准备当演员，他在一九二八年，跟罗伯特·阿伦创建了“阿尔弗雷德·贾里剧院”。在那里，他按照贾里的精神开始给观众驱邪。阿尔托相信人们必须“结束”戏剧对剧本的服从，而且应当恢复介乎手势和思想之间的一种独特语言的标志。尽管阿尔托没有提倡日常生活中的残酷或残暴色情狂，但他相信他的戏剧的仪式化暴力能够给观众一种放纵感，并产生医疗功效。在这方面，他就是后现代主义这股大潮流的组成部分，这些人抨击理性，力图返回原始的冲动根源。

六十年代的美国，富家子弟玩弄革命，有时竟因此送命。他们追求幻觉，有时又造成悲剧。所以藏在阿尔托“残酷戏剧”背后的这一类理论不可避免的要风靡一时，尽管从来没有得到真正的理解。在这一阶段，关于作为仪式的戏剧的种种议论中，有一种奇特的空虚感，一种缺乏信念、单纯做戏的情绪。

正如埃米尔·杜尔凯姆指出的那样，仪式首先依赖一种神圣和亵渎之间的明确界限，这一界限是所有参与文化的人一致同意的。仪式把守着神圣的大门，其功能之一就是通过仪式唤起的敬畏感保留不断发展的社会必不可少的那些禁忌；仪式，换句话说就是对神圣的戏剧化表现。然而在一个开头就没有这两种存在的基本分野的社会里，在一个否认所有等级分明的价值观念的社会里，怎么会有像意义深沉的仪式那样的东西呢？

新戏剧所谓的仪式必然要转移到对暴力的赞颂上来。起初，暴力依然局限在作品本身，——如《黑人》驱邪仪式中的情况就是一例。在这出戏里，一个黑人杀害一个白人的事件被象征性地重新表演出来。然而，当人们对哄动的渴求逐步升级到对某种更加逼真的东西的需求时，哈普宁艺术就逐渐取代了剧本，成了表演暴力的主要场所。戏剧毕竟只是刺激生活。然而在哈普宁里，真正的血液能够——而且的确——在流动。一九六八年，在纽约贾德森教堂举行的“艺术的毁灭”专题讨论会上，一个与会者从天花板上吊下只白色小鸡，把它晃来晃去，然后用一把园艺剪把鸡头剪掉。接着他把那剪下的鸡头夹在他的两腿间，塞进未扣拉链的裤襟里，再用死鸡敲打一架钢琴的内箱。一九六八年在电影馆里，德国艺术家赫尔曼·尼采在舞台上开剖了一只羊，把内脏和血泼到一位少女身上，再把羊的尸体钉到一个十字架上。在这种哈普宁中，“狂欢—神秘剧院”的演员们互相往身上抛洒大量的血和动物的肠肚，美其名曰重演罗马宰公牛祭神的仪式。在古罗马，一个人站在坑里，让人在他的头顶上宰杀一头献祭的公牛，这就算他加入了弗瑞吉亚秘密宗教的帮会。上述两起事件在《美国艺术》杂志上都做了报导，同时还附有照片。另一件事是由尼采先生主持的，里面也有仪式性的动物宰杀，《乡村之声》用了一张头版照片把它公之于众。

从传统上讲，知识分子厌恶暴力，因为使用暴力就等于承认失败。在人际交流中，个人只有在失去通过论理进行说服的能力时才诉诸于武力。所以在艺术中诉诸暴力——从画布、舞台、书面上真正再现暴力的意义上讲——它标志着艺术家由于缺乏暗示感情的艺术魅力，已经退化到直接震动感情的地步了。然而在六十年代，暴力不仅作为治疗方法，而且作为社会变改的一种必要的伴随物被加以肯定。如果留心一下让—吕克·戈达尔在《中国姑娘》中描写法国上层资产阶级子弟满口皆称暴力，并齐声朗读毛泽东的小红书的情景，人们就会意识到一种迂腐的浪漫主义正在掩盖凶杀的可怕冲动。与此相类似的是，在戈尔达的《周末》中，发生了一场真正屠宰动物的活动。从这本书里，人们可以感到一种凶恶的嗜血欲望正被触动，目的不是净化，而是刺激。

革命的高调所允许的一一既在新情绪中，又在新政治中——就是消灭表演和现实的界限，这样一来，生活还有诸如游行之类的“革命”行动就作为戏剧来演出了。而起初在戏剧中，尔后又在街头的示威游行中表现出的对暴力的渴望则成为一种必要的心理麻醉剂，一种毒瘾。

取代理性

到六十年代末，这种新情绪已经有了名目反文化和一套伴随它的意识形态。这种意识形态的主要倾向——虽然它打着攻击“技术官僚社会”的幌子——实则在攻击理性的本身。

理性被取代之后，据说我们要沉湎于某种形式的前理性的自发性中——不管它打的是恰尔斯·赖克的“第三意识”、西奥多·罗斯扎克的“萨满教想象”的旗号，还是别的什么类似的幌子。这一运动声音最响亮的代言人罗斯扎克说，“目前最要紧的是推翻那种深受自我中心和理智型意识束缚的科学世界观。要取而代之，就必须要有一种新文化，在这种文化中，个性的非理智能力——从幻想的光彩和人类交流的经验中燃起烈火的能力——将成为真善美的主宰者。”

我们一再听说，革命变革不仅要包括社会，而且要包括心理。然而，当人们四处寻觅想知道用实在的话讲这到底是什么意思——即这种新的、美其名曰革命后文化可能采取什么形式——时，人们得到的只不过是进一步的劝告，要抛弃使人麻木的认识的重负，还有对“萨满教狂想型呓语”进一步的宣扬。

这些规劝是否意味着，它除了向往并赞颂失去的理想化童年之外，还有别的发明？这一直是所有乌托邦运动的不灭愿望。然而，六十年代田园牧歌式幻想的新颖之处，除了是以心理学和社会学的语言装扮起来之外，还存在这样的差别：过去那些愿望大多是囿于言论的只需看看傅立叶的“善良心理”，六十年代人们却发现童年的幻想和性要求在青春期，并以文化史上空前的规模表现出来。因为一旦否定了男女之间、思想之间的必要界限——这些都是成年的标志——之后，再叫喊否定和反对歧视又有什么意义呢？这种养鱼缸里的青年文化，春天的摇滚乐加幻觉舞蹈，除了拚命追求狄奥尼索斯之外，还能是什么呢？然而在既没有自然、又没有宗教来供人赞颂或使之仪式化的时代，如此梦想又怎么可能实现呢？所有这一切，不外乎是对自我的可悲的赞美。然而，那是一种空洞无物的自我，它不过通过表演“革命”假装成生气勃勃的样子罢了。

结束语

七十年代——我们被年代的标志绊住了手脚——文化激进主义本身已到穷途末路。绘画又回到形象和描绘上，雕塑则热衷于技巧、材料，或利用传播手段造出所谓“概念声明”。戏剧成了死水—潭，小说更加内向并专注于疯狂和专门技巧，品钦的《万有引力之虹》便是例证。对于文化大众，现在却有了“色情邦”[pornotopia]斯蒂芬.马库斯的术语，也就是无聊地沉溺于色情文学和反常的性生活。难道这不仅标志着一个年代的结束而且也标志着一种文化形态的终结吗？

“不受束缚的自我”[untrammeled self]，正如我早些时候所指出的那样，是一味美化猖獗的个人主义的资产阶级社会的产物。虽然资产阶级社会在经济上赞赏猖獗的个人主义，在文化上却害怕自我的过火行为，而且想方设法约束这些过火行为。由于千变万化、错综复杂的历史原因，这种“文化自我”变成反资产阶级的了，而这一运动的有些部分跟政治激进主义结成了同盟。然而，这种“文化自我”的冲动实际上并不激进，只不过是叛逆性的罢了。它用否定约束，寻求放纵的办法“表现”自己。今天遇到的问题是：那种约束松弛了，要求放纵的冲动找不到张力——或者创造力。更重要的是，追求放纵在一种自由主义文化中已经获得合法地位，而且被那些文化商人用来推广他们所标榜的“时髦”生活方式音乐行业中就是这样。

文化现代主义的叛逆冲动现在偏偏一头撞在悖论上。非西方世界的激进主义——中国、阿尔及利亚或古巴的激进主义——是一种具有清教主义色彩的激进主义，而苏联的马克思主义在文化上采用压制手段。文化现代主义，虽然仍旧标榜自己的颠覆性质，却在资产阶级的资本主义社会大致找到了归宿。资本主义社会由于缺乏一种来自空洞信仰和干枯宗教的文化，便反过来把要求“解放”的文化大众的生活方式当作自己的规范，然而，这种文化对所有实际经验都无法给予确定的道德或文化指导。文化现代主义究竟是到了穷途末路地步，还是要在更大的回旋中再转一圈，进一步拧松螺丝，拆除限制诸如人们目前禁止的乱伦、鸡奸和性别错乱呢？在目前阶段，提出这种问题实在文不对题。因为明显的事实是，现代主义作为一种创造性力量——在美学与内容方面都是如此——已经基本完结。现代主义的高峰是五十年前达到的。六十年代文化情绪之所以在这里讨论，是为了证明当初引起震惊与轰动的美学业已变得琐碎无聊不堪；而就它已经成为文化大众的财产而言，它已成为资本主义文化矛盾的又一个迹象。

谢选骏指出：每过十年就算一个世代，那到底算是社会文化性质的，还是算作生物周期性质的？毕竟，十年只有半个繁殖周期；而且有时候隔了一个世代的人（例如“00后”与“10后”），往往只差一两岁——所以我看着更多是一个文化标签。这多少像是星座算命，有时隔壁星座的人，其实只差一两天，却被说成具有不同的本质。

【第四章  走向大修复：后工业化时代的宗教与文化】

每个社会都设法建立一个意义系统，人们通过它们来显示自已与世界的联系。这些意义规定了一套目的，它们或像神话和仪式那样，解释了共同经验的特点，或通过人的魔法或技术力量来改造自然。这些意义体现在宗教、文化和工作中。在这些领域里丧失意义就造成一种茫然困惑的局面。这种局面令人无法忍受，因而也就迫使人们尽快地去追求新的意义，以免剩下的一切都变成一种虚无主义或空虚感。本文根据前面几章对文化矛盾现象的论述，来探索文化与工作、与宗教的关系，以及新意义系统可能将导致的方向。

人的品格和人的社会关系模式在很大程度上是由他们所做的工作塑造成型的。倘若我们把工作当作区分品格模式的一种原则，那么我们就可以分别讨论前工业社会、工业社会和后工业社会的工作。当这些成份在同一个社会里并存的时候，我们可以不按编年史而从共时性角度看这一原则，或者，我们可以把这些因素当作各种社会所经历的自然顺序。由于研究者目的不同，这两种方法中的任何一种——既然它们都是演绎性的构造——都是正当的。不过这种方法上的区别仍然是我们理解工作之意义的根据。

前工业社会的生活——这仍然是今日世界大部分地区的状况——其主要内容是对付自然[game against nature]，在诸如农业、采矿、捕鱼、林产等榨取自然资源的行业中，劳动力起决定作用。人们靠本身的体力工作，用的是代代相传的方法。而人们对世界的看法则受到自然力量——季节、暴风雨、土壤的肥瘠、雨量的多少、矿层的深浅、旱涝变化等因素——的制约。生活的节奏是由这些偶然事件造成的。时间感就是一种期限感，工作的进度因季节和天气而变化。

工业社会，由于生产商品，它的主要任务是对付制作的世界[game aainst fabricated nature]。这个世界变得技术化、理性化了。机器主宰着一切，生活的节奏由机器来调节。时间是有年月顺序的、机械式的，由钟表的刻度均匀地隔开。能源利用取代了人的体力，大大提高了生产率。以此为基础的标准产品大批量生产便成为工业社会的标记。能源与机器的使用改变了工作的性质。技艺被分解成简单的操作步骤。昔日的工匠被两种新式人物所取代：工程师，主管工作的设计和流程；半熟练工人，他是机器不可缺少的附属物，直到工程师的技术才能创造出新机器把他置换掉为止。这是一个调度和编排程序的世界，部件准时汇总，加以组装。这是一个协作的世界，人、材料、市场，为了生产和分配商品而紧密结合在一起。这是一个组织的世界——等级和官僚体制的世界——人的待遇跟物件没有什么不同，因为在工作中协调物件比协调人更容易。这样，在人与角色之间形成了一种明显差异，而这种差异目前在企业的人员配置和组织图表上已经正规化了。

后工业化社会的中心是服务——人的服务、职业和技术的服务，因而它的首要目标是处理人际关系[game between persons]。从一个研究室的组织，一直到医生和病人、教师同学生、政府官员与请愿者之间的关系——一言以蔽之，它的模式就是科学知识、高等教育和团体组织合成的世界——其中的原则是合作和互惠，而不是协调和等级。因此，后工业化社会也是一个群体[communal]社会，其中的社会单位是团体组织，而不是个人。决议必须通过某种政治组织——不仅有政府，还有私人组织之间的集体磋商——而不是通过市场作出结论。然而人与人之间的合作比管理事物更难。参与是团体的一个条件；而许多不同的集团需要太多不同的东西，同时又不愿意谈判，结果便加剧冲突或形成僵局。我们要么接受一种众口一词的政治，要么接受一种矛盾重重的政治。

然而社会组织的这些变化，在一种无形的方式中也许已经预示了更多的变化一在意识和宇宙观上的变化。这种变化的阴暗色调总在人对自己、对世界的看法的边缘出现，现在这种变化也许移向现象学的中心了。用存在主义的术语来讲，人被“扔”进这个世界，面对着他竭力要理解和掌握的异己和敌对的力量。首先同人发生冲突的是自然。在人类生存史上，人的大部分生活本身就是一场与自然的争斗，目的是要找到一种控制自然的策略：要在自然界寻得栖身之地，要架驭水和风，要从土壤、水和其它生物中夺取食物和滋养。人类行为的许多准则就是在适应这些变化的需要中形成的。

作为劳动者的人设法制造物品，在制造物品的过程中他梦想改造自然。依赖自然就是屈从于自然的反复无常。通过装配和复制来再造自然，就是增进人的力量。工业革命归根结蒂是一种用技术秩序取代自然秩序的努力，是一种用功能和理性的技术概念置换资源和气候的任意生态分布的努力。

后工业化秩序对前两种秩序不屑一顾。由于获得了显著的工作经验，人生活得离自然越来越远，也越来越少与机器和物品打交道；人跟人生活在一起，只有人跟人见面。群体生活的问题当然是人类文明最古老的难题之一，可以追溯到洞穴和氏族时代去。然而，现在的情况已经有所不同。形式最古老的群体生活不超出自然的范围，战胜自然就是人群生活的外在共同目的。而由物品联系起来的群体生活，则在人们创造机器、改造世界时给人们一种巨大的威力感。然而在后工业化世界里，这些旧的背景对于大多数人来说已经消失。在日常工作中，人不再面对自然，不管它是异己的还是慈善的，也很少有人再去操用器械和物件。

从更大的历史范畴看，在前工业社会中，人的品格和集团的传统是由社会塑成的。根据杜尔凯姆的理论，社会是一种特殊存在，是独立于个人之外的现实。世界是一个被找回来的世界。在工业社会中，诚然是人在制造万物，但这些制成品却成了不可动摇的真理；它们作为具体化了的实体而存在，具有超越人类的独立存在。在后工业化社会里，人们只是互相认识，因此“必须相亲相爱，要不就得死去”。人伫立“在一个他从未创造的世界上，孤独而恐惧”，现实却不在“那里”。总之，如今现实本身就成了问题，而有待再造。

这种变化的经验会不会导致一种意识和感觉上的变化呢？在人类历史的大部分时间里，现实就是自然。在诗歌和想象中，人们也总是设法同自然界发生关系。在过去的一百五十年里，现实就是技术、工具和人制造的物品，然而在这具体化了的世界中，它们具有一种超越人类的独立的存在。眼下，社会存在变成了唯一的现实，它不包括自然和物品，主要通过人们的相互意识，而不依赖某种外界现实被人感知。社会日益变成一张意识之网，一种有待实现为社会结构的想象形式。然而，用什么准则及道德观念来判定它呢？比起以往，既没有自然，又没有技术，靠什么才能把人彼此联系起来呢？

我已经展示了三种背景——自然世界、技术世界和社会世界——以及三套涉及这些现实的关系。其中每一套关系都相应地拥有一种象征性的宇宙观。

自然的世界

对自然世界来说，这一宇宙观的发展逻辑是从命定到机遇[from fate to chance]。我以希腊思想为典范，因为它对希腊人的经验做出了卓越的反思，而且设法把这些经历体现在宗教、神话和哲学里。

荷马的《得墨特尔颂》把时间描写成一个环，枯死的植物界每年都有一次新生。这种看法和仪式至少在神秘宗教或俄尔甫斯传统中演变成这样一种主题：生与死之后还有复活与新生。这样人的命运就构成了一个圆环。柏拉图的《理想国》以厄尔神话[mythof Er]结束，因而把这种末世学同一种道德秩序挂上了钩。厄尔神话是对终极事物的看法，它是由一个神奇地复活了的阵亡战士讲述的。然而，尽管这个故事是传说——诞生和再生的灵魂的命运——它却体现了一个主旨：即人类永恒的幸福或苦难取决于人在今世的行为。这样，哲学原则就跟俄耳甫斯式的通俗神话连系起来，表明人应怎样逃脱一代又一代的轮回。

在这一修正概念里，时间就是现在。时间就像彼特拉克十四行诗里反映的那样，不受永恒的制约，而受命运或者希腊人所谓的“莫伊拉”[moira]的支配。《伊利昂记》已经说得非常明白，“莫伊拉”的意思就是一“部分”或分得的一份——也就是属于天神、海神和幽冥界的一份。这样看来，“莫伊拉”就是空间性的，而不是时间性的，属于共存的领域，而不属于过去、现在和未来。

人们发现悲观的生活情绪在公元前五世纪末非常突出。这种情绪在公元前四世纪有增无减，因为当时战乱频繁，希腊被打得四分五裂，听命于半开化的马其顿国王的摆布。这种悲观的人生情绪便在机遇女神的兴起中表现出来。在任何受必然约束的事物规律中，命运总跟机遇联为一体。这里说的机遇并不是我们所认为的偶然性或冒险，而是“泰吉主义”[tychism]，也就是一种由未知的力量所掌握的客观现实。这样，人变得越来越绝望，因为他们失去了他们“分得的一份”，又缺乏改变自己命运的精神支柱，他们的生活方向便失去了意义，命运让位于机遇了。

在海伦时代与荷马时代相对照“泰吉”作为神化了的命运，成了古代世界的伟大女神。在《俄狄浦斯在忒拜》里，行动范围不再受命运的限制，而是受机遇的制约。既然没有确定的方向，泰吉又统治着一切，伊俄卡斯忒说，最好的办法就是胡乱生活。

生活变得反复无常，于是人们受到机遇的纠缠，并恳求机遇。“那就是自相矛盾的结局”，伯纳德·诺克斯教授总结道，“一百多年光辉灿烂、上下求索的思想运动不是前进，而是后退到起点上……从荷马的奥林匹亚诸神退到机遇女神。然而这种环形进程并不在一个平面上；返回点要更低一层。这种运动是一种螺旋形的下降。”

这就是运动的轨迹——从应得的一份到随意行动，从一种空间秩序到杂乱无章。问题是：当道德原则的根据不再依据自然的变化时，那种运动是否就变化无常了。这是一个我们将要回过头来讨论的问题。

技术的世界

技术世界是由理性和进步确定的。黑格尔说，历史就是自我意识克服主观性的障碍物、把意志和行动熔进绝对知识的内在进程。马克思在人的物质和技术力量的发展中、在人控制自然的手段的扩张中看见了人的进步，从而消除了这一历史进程的神秘性。他们共同的构架是“逃脱必然”的思想。必然就是限制人的力量的自然的约束。历史，不仅仅是人类事件的记录，而且作为一个哲学“巨匠”，是人类赖以从“必然王国”走向“自由王国”的媒介。所以“历史的终结”就表示人类战胜一切约束，达到了对自然和自我的完全掌握。

这就是现代倾向的源泉。这种倾向虽然埋藏在科学中间，却由培根在《新大西岛》一书中通过“所罗门宫”总督之口及“六日造物学院”的有关描写中表达出来：“我们这个机构的目的是探讨事物的本源和它们运行的秘密，并扩大人类的知识领域，以使一切理想的实现成为可能。”孔德的《实证哲学教程》也许是写人类知识概述的最后一次个人尝试该书完成于一八四二年。在这部书里，奥古斯特。孔德认为：也许唯一固有的不可知事物就是远方星球的化学成份，以及在“它们的表面是否有生物生活”的问题。不到二十年，天文学家古斯塔夫。柯契霍夫把光谱分析运用到这些星球上，提供了孔德认为无法达到的知识的前半部分。我们自己也许能够很快探明后半部分的答案。

这种要画出知识轨迹的压力驱使着我们所有的现代人。也许历史学家亨利。亚当斯的努力是最激烈不过的了。亚当斯是美国一个名门望族的后裔，一度是美国历史协会的会长。他力图设计一种“社会物理学”，也就是一种作为吸引和反吸引力、运动与集聚力、多种势能分解，并从整体到多元运动的历史网络。在寻求度量单位时，他发现了“历史测力计”——即随着现代能源的利用，所有的现象都通过一种具有指数特征的“加倍率”在运动。他觉得他已经发现了历史哲学的隐密线索——“加速度法则”。然而，他需要勾勒它的准确轨迹。他认为，他在韦拉德·吉布斯的论文《多相物质平衡》中找到了答案。吉布斯是一个聪明而性格内向的科学家，他受人忽视的工作为统计力学打下了基础。吉布斯在论文中提出了他所谓的“相律”，或者一种物质——他的例子是冰、水和水蒸汽的变化——在相变时，藉以改变平衡的规律。

亚当斯对“相”这个词很感兴趣。杜尔哥和孔德在他们宏伟的历史草图中，已经把历史分成相，亚当斯觉得，他现在有了准确划分历史时间的公式和推知未来的手段。未来的史学家，他说，“必须在数学物理学世界里寻求教育。按照老路线进一步研究已难得到进一步的结果。新的一代必须在新方法的教导下思索……”。

一九〇九年，亚当斯写了一篇题为《应用到历史上的相律》的论文。在这篇论文里，他设法把平方反比律运用到历史阶段上。他认为，一种新的机械相已在一六〇〇年随着伽里略、培根和笛卡儿的思想问世，他认为这个相延续了三百年，才到下一个相——电相以发电机的发明为象征。用平方反比律，如果机械相延续三百年，电相的生命将等于√３００，也就是十七年左右。那么，一九一七年前后，就会进入以太相，也就是纯粹数学相。同理，已知等加速率，１７.５的平方根大约为四年，这样思想的可能极限就是一九二一年。不过，既然我们不能断定加速度的起点在什么时候开始，如果我们把机械相的源点推后到一五〇〇年，用我们的平方反比律，我们就会在二〇二五年达到思想的极限；这样一来，我们也许还有一些思考时间。

如此推算，社会进化的宇宙图象就以社会物理学的方程勾勒出来。按照相律，社会在拜物势力的桎梏下，也就是宗教对人的控制下，生活了数千年；它经过一个机械时代，然后进入了电相，却没有“明确意识到除社会和政治革命之外，还发生了什么事情”。现在社会正在取得一种以科学为依据的自我意识。在纯数学相，即玄学世界里，也许会有一种意识的沉降和一种新的“约翰。斯图亚特·穆勒所预见的无限长久的静止阶段”。

然而除去这种看法，还有一种远见卓识。亚当斯一九一〇年写的《告美国历史学家书》，可算是他七十二岁时的告别词。在这封信里，他提醒人们注意凯尔文勳爵的论文《论自然界里机械能消耗的普遍倾向》。亚当斯指出，凯尔文的论文发表七年以后，达尔文出版了他的《物种起源》，而且“社会自然而本能地采用了向上进化发展的观点”。然而，假如还有一种主宰历史的社会物理学，社会的终极命运将会是熵呢？还是混乱呢？能的衰变不是在群众的骚动中找到了它的对应物在这方面他的解释借鉴了居斯塔夫·勒邦的《群众心理学》吗？

技术时代是时钟的时代。如果是这样，那么钟表就快要停掉了。“宇宙被热力学可怕地缩小了”，亚当斯写道。“历史学和社会学已经气喘吁吁了。”这就是亨利·亚当斯设法传达的最终思想。历史的列车，在知识加速度的推动下将要脱轨。人类越来越无法解决它与日俱增的问题，因为变化步伐中的加速度正把我们推近能量的极限、我们将无法对未来的挑战做出创造性的反应。这样，在技术世界里，我们从进步开始，而以停滞结束。

社会的世界

如果自然世界由命运和机遇控制，技术世界由理性和熵支配，那么社会世界只能具有在“恐惧和战栗”中生活的特点。

每一个社会用卢梭的话说都由强制手段——军队、民兵、警察——或由一种道德秩序即个人自觉自愿互相尊重、遵循共同法规的精神统一起来。在这种无处不在的道德秩序里，说明这些规章正确无误的正当理由扎根于一种共同的价值体系。从历史的角度讲，宗教作为与终极价值有关的意识形态，就是一种共有的道德秩序的根据。

宗教的力量并不带有任何功利主义性质自我利益，或个人需要；宗教不是一种社会契约，也不单单是一套笼统的宇宙意义。宗教的威力来自这样一种事实：在种种意识形态或其它种种世俗信仰面前，它是把神圣感——作为一个民族的集体良知而引人注目的东西——汇集到一个强大容器里的手段。

神圣和亵渎之间的区别——它的现代研究者主要是埃米尔。杜尔凯姆——是讨论社会世界的命运的出发点。人们如何看待两种截然不同的复杂领域——神圣和亵渎呢？自然本身是一种从微观世界到宏观世界的存在巨链中的连续统一体。只有人创造出二元性：精神和物质、自然和历史、神圣和世俗。在杜尔凯姆看来，把人联系在一起的共有情操和感情纽带对任何社会的存在都是至关重要的。所以宗教是社会的意识。既然各个方面的社会生活都由一套象征来实现，这种意识就固定在某种被视为神圣的物体上了。

如果杜尔凯姆的观点是合理的，人们就能够用不同于陈规俗套的观点看待“宗教危机”了。当哲学家现在是新闻记者描写宗教的衰微或信仰的丧失时，他们通常指的就是那种超自然的感觉——天堂和地狱的形象、惩罚和赎救的形象——已经丧失它们控制人的力量。然而，杜尔凯姆论证说，宗教不是来自一种对超自然现象或对神的信仰，而是来自把世界事物、时代、人分成神圣和亵渎的做法。如果宗教正在衰微，那是因为人间的神圣王国一直在缩小，因为人之间的共有情操和感情纽带已经变得涣散和衰弱的缘故。给人提供共同的身份证明和感情交流的基本因素——家庭、教区、教会和团体——已经削弱了，在时间和地点上人们已经失去了维护彼此持久关系的能力。那么，说“上帝已死”，实际上就等于说社会的羁绊已经绷断，等于说社会已经覆灭。

从神圣到亵渎

由于存在着三种背景和三种宇宙论，那么也存在着三种个人赖以寻求自己同世界关联的认同方式。这就是宗教、工作和文化。

当然，传统的认同方式一直是宗教。宗教是理解一个人的自我、一个人的民族、一个人的历史和一个人在事物格局中地位的超世俗手段。在现代社会的发展和分化中——我们把这种进程叫世俗化[secularization]——社会的宗教世界缩小了；宗教越来越变成一种不是作为命运、而是作为一种理性的或者非理性的意志问题而被接受、或被摒弃的个人信仰。我们可以在马修·阿诺德的作品中极其明显地看到这一进程。阿诺德摒弃神学和玄学，即“旧的上帝”与“非自然的和放大了的人”，并在道德和感情主观主义，即康德和施莱尔马哈尔的融合中找到了新的意义。当这种情况发生时，这种宗教方式就变成伦理的和美学的了——而且不可避免地变得微弱淡薄了。到了这种程度，它就颠倒了克尔凯格尔赖以返回宗教之路所采取的步骤。

工作，当它是一种天职或正当职业的时候，等于把宗教转化成一种今世的依附，一种通过个人努力达到的自己美德和价值的证据。这不仅是基督教新教的观点，也是托尔斯泰或阿莱夫·戴尔德·戈登以色列集体农庄理论家这样一些害怕败坏俭朴生活的人的观点。清教徒或以色列农庄庄员想为一种天职而工作。我们则觉得我们之所以工作，是因为我们被迫工作，或者我们感到工作本身已经变成了日常琐事。正像马克斯·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》的最后几页里郁忧地描写的：“凡是在天职的完成不能直接同最高尚的精神和文化价值发生关系的地方，或者从另一面说，当人们感到它不一定是一种单纯的经济压力的时候，个人便逐渐放弃了为它辩护的打算。”浪费的冲动代替了禁欲苦行，享乐主义的生活方式淹没了天职。

在现代四海为家的人们眼里，文化取代了宗教和工作，成为一种自我完善的手段，或对于生活的一种辩护——一种美学上的辩护。然而，在这种从宗教到文化的基本变化之后，存在着意识上的奇特交叉，尤其是在人类社会表达行为的意义中的奇特交叉。

在西方社会史上长期存在着一种放纵和约束的辩证关系。放纵的概念可以一直追溯到古希腊的酒神节、古罗马的酒神狂欢、农神节集会、公元一至二世纪的诺斯替教的纵欲仪式，以及在此之后未有人知的隐秘活动，甚至牵涉到《圣经》上描写的所多玛与蛾摩拉的传说和史实，或者巴比伦的趣闻軼事。

西方历史上知名的重要宗教都是约束性的宗教。我们在《旧约》中发现的是一种对法律的强调，还有对未加约束的人性的恐惧：它把放纵与贪欲、性争夺、暴力和凶杀联系起来。这种恐惧是对邪恶——因离开自身进入罪恶领域而欣喜若狂的境地完全郁滞状态——的恐惧。甚至当《新约》有意中止法制，宣扬仁爱时，它还是从中止法制的世俗含义上退缩回来，并另外树立了一道壁垒。正如保罗在《哥林多前书》中指责哥林多教会的一些做法时所说的那样：不，他说，我们带来的爱，我们实行的交流，不是肉体的放纵和爱，而是灵魂的放纵和爱《哥林多前书》第五章：第一——二节；第六章：十二——二十节；第十四章：一——二十八节。

在西方社会，宗教有两个功能：一、它把守着邪恶的大门，设法用象征性的语句表现它，使它得以传播，不管它是亚伯拉罕和以撒的“阿吉达”里表现出的象征性牺牲，还是耶稣在十字架上的仪式性牺牲。后者已经在圣饼和酒中变成基督的肉和血。二、它提供了与过去的连续性，预言其权威总是与过去有关因此就变成否定独立教派进步的自悟说的合法基础。文化在与宗教合为一体时，就根据过去判断现在，并通过传统提供了二者的连续性。用这两种方式，宗教巩固了几乎所有历史上闻名的西方文化。

我谈到的交叉——它与任何特定的人或具体时间无关，而是一个总的文化现象——发生在十九世纪中叶宗教神学权威瓦解之际。文化——尤其是我们目前称之为现代主义的滚滚潮流——实际上接受了与邪恶的关系。现代主义文化不但不像宗教那样设法去驯服邪恶，反而开始接受邪恶，探索邪恶，从中取乐，还把它正确地看作是某种创造性的源泉。

总之，宗教总是把道德规范强加给文化。它强调界限，尤其强调审美冲动应服从道德行为。而一旦文化开始接管对邪恶的处理，就引起了“美学自治”的要求，也就是提出这样一种观念：经验本身具有至高无尚的价值：一切都可以探索，任何事都可以允许至少对想象是这样，包括淫欲、凶杀和其它主宰现代主义的超现实主题。第二个方面，正如我们在前几章里已经看到的那样，就是以“帝王般的自我”需求名义去根除所有的权威与合法性。由于悍然不顾过去，人们就割断或瓦解了强制的连续性存在。人们把新奇变成兴趣的源泉，把自我的好奇变成判断的准绳。所以现代主义作为一种文化运动侵犯了宗教领地，并把权威的中心从神圣移向亵渎。

三个浮士德

亵渎本身仅有两种发展方向：要么导致一种追求新奇与享乐最终是放荡的生活，要么导致黑格尔所谓的“自我无限扩张精神”，也就是使人获得神一般无所不能而又绝对的知识。人往往同时追求这两种前景。

追求人的自我扩张的象征当然要数浮士德了。在这个人物身上一整个时代辨认出自己的思想和灵魂，自己不幸的分裂意识如果不是自己的命运的话。歌德为我们塑造了这一现代形象。而当时在歌德心里存在着不是一个浮士德，而是三个浮士德。我们对此亦不必惊奇。

首先有《原稿浮士德》[Urfaust]，即现在的《浮士德》第一部的早期文本，一七七五年歌德于二十六岁时写成，然而直到一八八七年才被发现。不过其中有一部分——《浮士德片断》却早在一七九〇年发表。在《原稿浮士德》葛丽卿的故事之前里，主题完全是有关人类通过知识追求梦想不到的控制物质世界的力量。然而如何追求呢？青年歌德说，自然不是单纯的机器。科学之所以枯燥，是因为它追求认识自然的规则与法律。只有像魔法那样的诗歌艺术才能揭开大自然灵魂深处的秘密。正如桑塔亚纳所说：“魔法般的艺术是把浮士德引进他的新宗教，即自然宗教的圣餐礼。”

浮士德在宏伟上苍的示意下打开了他的魔法书，看见世界的结构以其复杂的存在巨链展示出来。他感到自己已经掌握了世界的整体。直到后来他才意识到，他没有取得有关存在的内在知识，只不过掌握了一种理论罢了。他仍然无法理解的东西，他所孜孜以求的东西，则是现实本身。

所有的经验都引诱浮士德。他毫不退缩，准备做任何一个人可能经历的事情。他永不知足。在这个有暴风雨性格的人的感召下，大地之神站起来把汹涌起伏、沸腾不止的人生巨釜端到他面前。然而正当他准备跳进巨釜把一切掠为己有时，却面临着两个令人惊愕的认识：他的想象可能给他一个宇宙天地；然而，他的生活永远不能穷尽一切。既然思想是理解的工具，那么对人来说，最好的生活可能还是理性的生活，而不是自然的生命。但他无法接受这些真理。当他从行将消逝的地神嘴里听到：“你相信的是你理解的神，而不是我”——这时他瘫倒在地。然而他不愿接受这样一种讨厌而又折磨人的真理。他对余生的追求——它构成了第二个浮士德和第三个浮士德的题材——就是反驳上述认识的努力。而且，直到最后我们仍然不肯定，他那漫长坎坷的追求是否使他相信了真理。

《浮士德悲剧》第一部举世闻名，它出版于一八〇八年。其主题也是为人熟知的。浮士德认为，人的祸根就是永远不能使人安宁的无休止的求知欲[Wissendrang]。他厌透了思考和研究。他跟糜非斯陀匪勒司打赌订约：假如他尝到了人生的一切感受，即充分的经验之后，承认最终得到满足，决定放弃永恒的奋斗，那他就心甘情愿永远被打入地狱。

如果《浮士德初稿》，用黑格尔的话来说，是意识的第一阶段，即通过思考自卫的困境达到自我实现的话，那么第一部就是第二阶段，即对前面的否定，开始沉溺于放荡，并投入那“自我混乱的令人眩晕的漩涡”。在奥尔巴赫地下酒店，在巫厨里，在瓦卜吉司之夜的狂欢宴饮中，在对格丽卿的诱骗中，都有那种原始冲动的放纵。主题是通过牺牲来赎救的基督教主题，格丽卿之死就是为赎罪献给神的牺牲。格丽卿的纯洁用来跟瓦格纳的迂腐相对照，跟糜非斯陀匪勒司的玩世不恭相衬映。最后，罪人格丽卿将被拯救。然而这并不是答案，因为激情像痛苦一样，是向救助者的投降，而这并不浮士德的出路。

歌德花了六十年时间惨淡经营着一个结论。一八三一年，在他八十二岁高龄时，他把一个装着第二部手稿的小包封上。这个呕心沥血得来的孩子，他一生的问题儿童，在他辞世前不许人打开然而由于好虚荣，他还是启封了一次，把手稿读给儿媳妇听。正如他临终两个月前在日记里所记的那样，他总是举棋不定。写出这第三个浮士德花了歌德六十年的功夫。然而到头来，结论仍然不成为结论，倒是充满了虔诚、迂阔、反讽和含混之词。

第二部读者寥寥。在第二部里，浮士德从他的私人世界走向更加广阔的人类社会。他探索帝国、科学创造人造人霍蒙苦鲁斯、希腊的官能享乐与海伦的插曲；最后他决定献身于实际工作，围海造田，排去沼地的积水，挡住海潮，控制自然，为人类造福。

然而，尽管有好意的声明，由于冲动过急，行动过分而办了坏事。在浮士德下令开垦的那块土地附近有一个小教堂，旁边的一个小屋里住着一对可爱的老伴儿，名叫斐莱孟和鲍栖丝。这一对老伴儿不愿意出卖土地，浮士德命令把他们驱逐出去，搬迁到另外一个高级住处。由于行动鲁莽，这对老人在房屋被烧时葬身火海。浮士德略感内疚，他说这是有意为人类造福而斗争的不幸后果。

最后，他成了一个受骗的瞎子。但他巍立，无所畏惧，一心想着他已经着手进行的工作和未来。他听见一些挖掘声，命令精灵们继续干。他想得挺美，满以为他们正在开挖他所规划的河渠；然而他所听到的挖掘声只不过是给他自己掘墓的声音罢了。

浮士德被誉为现代的普罗米修斯，而歌德的悲剧被称为“普罗米修斯主义的圣经”。然而，倘若我们所说的悲剧就是对自尊的理解、或对一个人的局限性的最终领悟，那还有什么悲剧呢？他是不是普罗米修斯呢？浮士德不愿放弃他的意志，不愿中止他不懈的斗争，正如艾利奇·海勒所说：“浮士德何罪之有？就是他精神上的奋斗不息。何谓浮士德的得救？也是他精神上的奋斗不息。”正如在最后一场中天使们把浮士德的灵魂带向天堂时说的那样：

“不断努力进取者，

吾人均能拯救之。”

第11936—11937行，见考夫曼英译本第493页

浮士德之所以是现代人，正因为他自强不息——然而没有回忆，没有同过去的连续。在第二部的开头，歌德开宗名义地由自然的精灵爱丽儿道破主题：“让他浴以忘川河中的水珠”。合唱的精灵们似乎在说按桑塔亚纳的说法：“怨天忧人……就是邪恶和虚荣；失败系偶然；错误属无辜。自然没有记忆；宽恕自己，便得人宽恕。”

浮士德的第一句话过了六十年就是：

生命的脉搏在新鲜活泼地鼓荡

欢迎这柔和的朦胧曙光；

大地呀，你昨宵也未曾闲旷……

他变得更好，或者更加了解世界了。他只是从头做起，再次追求新事物，然而却在更广阔的舞台上，即历史和文明的舞台上。“他的旧爱已经吹过，就像过去一年的暴风骤雨，对过去的失误只有一种梦似的记忆，他向前迎接新的一天。”

然而，没有记忆，就没有成熟。对一个人来说，这种浪漫主义，这种没有完成的漫漫无期的生活只不过是创作悲剧或黑色喜剧的惯用手法。其中只有不断的追求：追求新的利益、新的消遣、新的轰动、新的历险、新的宴乐、新的革命、新的欢乐、新的错误、新的……

这不是普罗米修斯，而是普洛透斯。而且是一个来去匆匆，令我们无法知道他的真正形状或最终目的的普洛透斯。既然没有出路，我们最终明白：浮士德在人世的生活，以及跟他类似的人们的生活，只不过是七层地狱的反映罢了。

原始起因与终极事物

对意义的探索把我们带回到一些根本问题上。而试图决定人们能在何处发现一个阿基米德定律的出发点乃是一个两面性的问题：即有没有一种一成不变的人类特征；如果没有，哲学它充斥着对问题的系统阐述，如果不是解决问题的话便无法将“单纯”历史性的东西和永久性的东西分开，并判明人怎样理解如果不是判断的话他们存在的价值。任何探索都有三个基础：自然、历史或宗教。

第一个论证的基础是自然。这是利奥·斯特劳斯在他的《自然权利与历史》中明确创立的观点，这也是他由此出发反对历史决定论和宗教意义基础的轴心。“发现自然是哲学家的工作”，斯特劳斯写道。《旧约全书》的前提就是摒弃哲学，所以它不知道“自然”，因此在《旧约全书》里就没有真正的自然权利的设想。《圣经》宗教的基础是天启，不是自然，道德行为的源泉是“哈拉喀”[Halakah]，即“法”或“道”。

自然在希腊人的思想中是事物的严格秩序[physis]，因而它比传统中约定束成的法规[nomos]重要。自然是“隐蔽的”，因此非被发现不可，而法规必须遵循自然的引导。“自然”，斯特劳斯写道，“比任何传统都古老；因而比任何传统更值得崇敬……哲学根除了祖先的权威一一却承认自然是唯一的权威”。“自然”的结局是道德和智力的完善。如果它是自然权利的基础，权利的原则就是不可更改的。这样，斯特劳斯的结论是：“发现自然就等于一种人类可能性的实现，这种可能性至少接它自己的解释，是超越历史、超越社会、超越道德、超越宗教的。”因此，自然的基础是一成不变而又永存的。

我在这一论证上碰到的困难是三重性的。这种“自然结局”的观念假定存在着一种意念[telos]亚理士多德认为这种意念是自动形成的东西，而黑格尔看它是历史终结之时的哲学“完成”，这种自在意念必将把人引向一种“道德和智方的完善”。然而，我怀疑面对我们所知道的人类历史，这种内在论还能够维持下去。要不，就像我所相信的那样，斯特劳斯是把“自然结局”这个术语当作一种超脱人世的理想，并以它为“准绳”来判断人生真实性；这样它就是一种古典式的乌托邦。如果事情确实如此，我们只有两种选择：要么用自然观念代替上帝的泛神论没有什么收获可言；要么接受某种固定的人类理想，它或是极其正规因为它必须是笼统的和抽象的，或是十分局限假若它规定了一种固定的道德准则的话。我的第三个异议对此我将回头再讲是：人鉴于他们的生物和社会生成条件，不可能在某种单独的大原则中找到适当的身份，他只能生活在特殊和普遍之间的张力中。任何一套要在日常生活中实现的意义必须考虑人类的这处境。

有一种截然不同的答案，它一面考虑历史因素，一而又想寻找某种一成不变的图式。这就是维柯的反复论，它也是尼采后来变换花样进行模仿的一种理论。

在维柯眼里，任何时代的文明因素都不外乎是宗教、婚姻及对死者适当的尊敬。每个时代都自然而然地发展着。当社会失去了恥辱感时，腐败就开始流行，什么事都可能出现——这时习俗和法规不再受人尊重，平等导致了怂恿，卑鄙和妒忌取代了仁爱。于是就有内部的衰败或外部的征服，向野蛮状态倒退，接着就有新的一轮三个时代的循环。

在人类历史上，有过两轮循环，一轮是古代的，一轮是现代的，每一轮都有一个共同的圆心，然而它是因两种不同的意识形态形成的。其中有古人的诗学逻辑，即神话和意象的画图“结构”[bricolage]；还有现代人的理性逻辑，即理论推理与抽象演绎的世界。这两个世界的每一个里都有同类循环的三个阶段。

在第一种循环内，第一个时代是野蛮人跟空旷的自然作斗争的时代，他们害怕主宰他们命运的神灵，主要通过宗教来理解自己的命运。第二个时代是氏族时代，也就是家族之间结盟的时代，此时奉守的价值是战争、荣誉和军威。第三个是平民的时代，即平等与民主的时代，一个由欲望而不是由自然需要控制的时代。在维柯看来，这三个时代分别是神、英雄和人的时代。

在西方历史的第二种循环中，神的时代的“可怕的宗教”与基督教平行对应；英雄时代的家族联盟反应在中世纪的封建秩序里；最后，“哲学家的自然规律”宣告第三阶段的来临。然而兽性的迹象在维柯时代——十八世纪的前半期——的某些方面已依稀可见：诸如过分的怀疑主义，咄咄逼人的唯物主义、强调实用价值、依赖如果维柯知道这个词的话技术“那缺少良心的科学的奴仆”。哲学代替了宗教，科学取代了哲学；然而科学本身已卷入了对自然设计的抽象追求中，而不去理会人的目的，所以人类行为就没有方向可言。

难道人逃脱不了这种决定论的轮回吗？在维柯看来，知识的源泉是所谓“真理即事实”[verum factum]原则——“真理[verum]与事实[factum]是可以调换的。”这样，认知的状况就是事实存在的状况；一个人只能理解他所创造的东西。那么，从命运之环中脱逃的前提就是人创造自己的历史的本领。世上不存在那种会自动展开的意念设计，也没有那种骗人的“狡诈理性”，或者某个阶级的“总进军”[marche générale]，只有人们自觉指导自己生活的共同努力。从无限循环中脱逃就等于闯入一种新的历史。

这根线索不可避免地把我们引向马克思，因为他相信在特定的历史可能性的制约下，人能够创造自己的历史。马克思从人性的双重概念入手。首先，有自然人或普通意义上的人[generic　man]，他的本质，或种类本性，是生物性的：需要食物、衣服、住房、生殖——即进行生活必需品的生产和再生产。其次是历史人[historic man]，他的性质是随机而变[emergent]的。通过技术，人掌握了自然。在实现这种本领的过程中，在日益增长的自我意识中，人又获得了新的需要、新的愿望和新的能力。历史因而是开放的。人从必然王国向自由王国的飞跃中将会变成超人[superman]。

在这种历史决定论中，人不是由自然限定的，而是由历史限定的，历史则是人类发展能力的递次水平记录。这种观点的麻烦在于：它无法说明我们对过去的不断赏识，也不能证明我们古为今用的作法。如果人们相信：一个特定的历史基础形成了一个时代的文化没有这种信念还算什么历史唯物主义呢？，那么，人们该怎样在今天的条件下衡量希腊艺术和思想的质量呢？又怎样说明与今天的形式相应的希腊诗歌和哲学问题的持久性呢？如果像马克思所说的那样，那种思想代表了我们设法在“更高一层”再现的人类早熟的童年换句话说，那种思想已经“进化”了，那么其中的疑问便会层出不穷。

这种历史主义的答案无疑是错误的。安提戈涅决不是小孩，而且她匍伏在亡兄的尸体上痛哭也不是人类童年的一种感情。当代人娜捷日达·曼德尔斯坦寻找亡夫即俄罗斯诗人奥西普·曼德尔斯坦，他在斯大林的集中营里失踪的遗体，以便妥善安葬，也不是某种“更高一层”的早熟的例证。

看来，马克思的区分法有些毛病。然而历史和变革的事实、新的能力的出现却是真实的。我倒愿意这样修正马克思的答案：人的能力被技术扩大了，我们能够做越来越多的事。我们的确在改造自然。在社会结构技术—经济秩序中，存在着一种直线变化和积累的原则。它反映在生产、技术效率和功能理性的观念上一而这些规则在资源利用中、在社会的特定价值体系中引导着我们。在人越来越不依赖自然这层意义上，他已拥有建设他所向往的那种社会的手段。

然而，在文化中却没有积累，有的倒是一种对原始问题的依赖，这些问题困挠着所有时代、所有地区和所有的人。提出这些问题的原因是人类处境的有限性，以及人不断要达到彼岸的理想所产生的张力。这些就是在历史意识中面临着全人类的关于存在的命题：人怎样对待死亡，怎样认识忠诚和义务的性质、悲剧的特征和勇敢的意义、以及如何赎回爱与交流的本能。答案尽管千差万别，但问题却总是相同的。

所以，文化的原理就是一种不断回到——不在形式上，而在关心的问题上——人类生存的有限性所产生的基本模式的过程，正如莱因霍德·尼布尔所说：“因此在人类历史上存在着进步；然而那是人类所有潜力的进步，其中既有善意也有邪恶”。

那么，什么是人类行为的指南呢？这些指南不可能在自然界。因为自然仅仅是从一端构成了物理的局限，而在另一端集中了有关人类生存的问题。人要在这两极之间摸出一条道来，可他没有任何地图。指南也不可能是历史，因为历史没有意向，它只不过是工具性的，是人力向自然的扩张。这样我们便剩下一种过时的传统答案：宗教。它不是作为人在外部象征中的一种社会“投影”，而是作为超越人类的一利超验概念，能够把人同他身外的某些事物联系起来。

正如马克斯·韦伯所说，凡是已知的社会存在都伴随有我们称之为宗教的某种经验概念。用塔尔科特·帕森斯的话来说，每一个社会“都有一些超自然秩序，或有关精灵、神抵以及非人力的概念，这些东西与人们认为是主宰普通‘自然’事件的那些力量不同，而且在某种意义上比那些力量更加优越。这些超验物的性质和活动为人类生活中那些异常、痛苦而又不可理喻的种种经验赋于了意义……宗教像语言一样，是人类的一种普遍观念……”

在过去的一百年里，宗教的力量减弱了。在人类意识的黎明时期，宗教是人的宇宙观的主要棱镜，几乎是人解释世界的唯一手段。通过仪式，即把共同感情维系起来的途径，宗教成了达到社会团结的手段。这样，宗教作为思想和机构，就包含了传统社会中人生的全部。然而，在现代社会，那种生活的空间大大缩小了。宗教发现它的主要依托——天启，已被理性主义破坏，而宗教信仰的核心“被除去了神话色彩”，变成了历史。正统宗教——它对人性抱有实际看法：把人看作二重人[homo duplex]，既疯狂进取、又追求和谐的动物——中至今依然恪守的内容，对于支撑现代文化的乌托邦思想来说，无疑是种过于惨淡的景象。

宗教的衰败过程一直具有双重性。在机构范围里，它表现为世俗化，或者是作为一种社会团体的宗教机构权威与职能的缩小。在文化范围内存在着亵渎行为[profanation]，即那套解释人与彼岸关系的意义系统的衰微。在杜尔凯姆看来，“……神圣的观念每时每处都同人们思想中的亵渎观念格格不入。既然我们在二者中间画了一条逻辑的鸿沟，思想就坚决反对把两种对应的东西混为一谈，甚至让二者接触一下也决不允许”。

杜尔凯姆的观念使人惊讶不已的是，它似乎不大适用于现代生活，尤其在文化范畴内的现代生活。因为，如果现代主义文化有一个心理中心的话，那就是所谓“无神无圣”的观念。人们可能争辩说，人的“越轨”[transgress]冲动已经造成了世界分裂的事实存在。然而，尽管越轨的概念在十九世纪似乎显得胆大包天，今天的世界上却没有什么禁忌供人逾越了。

德国哲学家爱德华·斯普兰格写道，我们现在面临着宗教的最后一个问题：“当每个人的内心都肯定无疑地缺乏价值标准时，不知会出现什么情况。这里就存在着对宗教态度的彻底摈弃……任何不再把上帝称为自己的上帝的人就投身于魔鬼的怀抱。他的本质问题并不是价值冷淡，而是一种价值颠倒。只要有人能够证明，“不存在真正的价值”，那么反宗教情绪就会完全征服人。然而无人能够证明这一点。

凡是宗教失败的地方，崇拜[cults]就应运而生。这种情况是早期基督教历史的翻转。过去，具有聚合力的新宗教同众多的崇拜进行较量，把形形色色的崇拜驱逐出去，因为它具有一套神学理论与组织的优势。然而当神学遭到腐蚀、组织开始崩溃之时，当宗教的组织结构逐步解体时，人们便转而追求能使他们获得宗教感的直接经验，这就促进了崇拜的兴起。

崇拜在许多重要方面不同于正规宗教。崇拜往往去宣扬某些长期被淹没或被正统压制、现在又豁然开朗的神秘知识。另外也有一些离经叛道的人因遭到正统的嘲弄和蔑视，转而提出了有关崇拜的说教。有些社会团体的仪式往往允许或鼓励其成员表现迄今受到压抑的冲动。在崇拜中，人们感到仿佛在探索新奇的、或者一直被列为禁忌的行为方式。因而，崇拜的特性就是它含蓄地强调魔术、而不是神学；强调个人与宗师或集团的关系，而不是对机构或教条的服从。它的渴求是一种对仪式和神话的渴求。

这一切会不会导致一种“新的宗教改革”呢？类比往往引人入胜，但总归是欺人之谈。宗教改革——如果人们同意埃里克森的心理学解释——它不仅是人们打碎腐朽机构的努力，而且是儿子在寻求同父亲的直接联系，其间无需教会进行调解。这种新型崇拜式宗教信仰隔离了个人信仰和日积月累的历史传统。“新宗教改革”所强调的是与过去无关的个人经验和个人信仰。然而，如果没有与经历过同类变迁的别人——父亲——的某种联系，那种经验和信仰能有意义吗？如果一种信仰没有记忆，它能简单、而又天真地再造自己吗？

今天人们所追求的，用亚历山大·米切尔里奇的话来讲，是一个“没有父亲的社会”。打倒权威的意思无非是打倒任何父辈的观念，而不是同辈集团本身。然而，人们纳闷的是，那样一种社会能否在神学上、抑或在心理学上成为可能。宗教信仰，正如克利福德·吉尔兹所说，“包含的并不是一种从日常经验而来的培根式的归纳——因为那时，我们都应当是不可知论者——它包含的是一种对改造日常经验的权威的优先接受”。如果崇拜的同辈集团代替了更广阔的社会，那么，我们就再次被围困在杜尔凯姆的圈子里——尽管由于致命的偶像崇拜，这个圈子现在也许缩小了。

尽管现代文化处于混乱之中，我们仍能期待某种宗教答案出现。因为宗教并不是或不再是一种杜尔凯姆意义上的社会“财产”。它是人类意识的一个组成部分，是对生存“总秩序”及其模式的认知追求；是对建立仪式并使得那些概念神圣化的感情渴求；是与别人建立联系、或同一套将要对自我确立超验反应的意义发生关系的基本需要；以及当人面对痛苦和死亡的定局时必不可少的生存观念。

正如马克斯·舍勒所说，“既然宗教行为是人的头脑和灵魂的一种基本天赋，那就不存在这人或那人表现出这一行为的问题……这一定律是成立的：每一个有限的精神要么信仰上帝，要么信仰偶像。”马克斯·韦伯同意这种论点，他认为答案只能是一种既专断又无条件的个人决定。鉴于当代政治宗教的性质，和“痴迷者”对于终极真理的要求，我得说，真正的困难不在于权衡这两种选择，而在于谁是上帝、谁是魔鬼的问题。

正如韦伯所表明的那样，宗教在历史的重大关头有时是所有力量中最革命的。当传统和机构变得僵化而又暴虐，各种相互矛盾的信仰的争吵令人不堪忍受时，人们就会去寻求新的答案。而宗教，由于它在生存的最深层次寻求生活的意义，这时便成了最先进的反应。情况既然如此，我们就去寻找新的预言家。当预言失去了一切含义时，它就打破了仪式的守旧性。当出现了太多的意义时，预言就提供了一种新型的格式塔。预言家既面对着教士，又面对着神秘信条传播者。前者的唯一要求是肯定过去的权威，而后者却从作为赎救手段的魔术把戏中获得力量。

然而，我们可能是朝着错误的方向寻找迹象。在韦伯看来，预言是有神力的，因为它来自预言家的个人品质，这种先知能够从超俗的[assertaliche]世界汲取神意。而那样一种革命力量就非得有魅力不可，因为这些先知正像黑格尔的“世界历史人物”一样，必须性格坚强，足以砸烂传统的圣殿，或粉碎包着过去外壳的风俗蛋糕。可是，今天的预言家，用一句古老的俄国谚语来说，就好比是奋力进攻敞开的大门。今天有谁捍卫传统呢？力挽新事物狂澜的过去的威力又何在呢？

可以说有一个双重的答案。如果绝望的源泉之一来自生存问题，那么，我们或许能够通过不是瞻前、而是顾后的办法对付这些问题。人类文化是人的一种创造，即建设一个具有连续性、能维持“非动物”生活的世界。动物看见其他动物死去不会想到自己的死亡，只有人知道自己的命运。他还创造出仪式，不仅是为了防止死亡，而且要维护一种调解命运的“种性意识”。在这种意义上，宗教就是对超越的瞬间的醒悟，就是脱离过去——人必须从那里来也必定回到那里去——趋向一种将自我看作是道德体现的新观念，并自由地接受过去而不单单是由过去来造就，返回传统，以便保持道德意义上的连续性。

在每一个社会里，有合成的[incorporate]仪式，也有放松的仪式。现代社会的问题就是放纵本身走过了头，到了没有界限的地步。新崇拜的困难在于：尽管它们的冲动是宗教性的，由于它们寻求某种神圣的新义，它们的仪式仍然基本上属于放纵类型。我认为更深刻的意义潮流所倡导的正是某种新的合成仪式，它表示加入一个不仅联系未来，而且联系过去的团体。然而，正像歌德曾经说过的那样，“倘若你要占有祖先给你的遗产，你必须首先把它挣来”。

在这种程度上，一种合成的宗教就是一种赎救的过程，个人借此设法解除由他的团体道德所规定的义务：他在生长时期所受的照料，以及他欠下社会机构的道德教育债务。宗教因此牵涉到父与子的共同赎救。用叶芝的话来讲，它包含了对“能施福的有福者”的承认，即对世代延续过程中互握手腕的承认。

然而这种宗教认同造成了对现代自由倾向的挑战。自由主义倾向寻求的答案是伦理答案。而伦理认同的困难只是它把特殊——父与子的原始纽带，或者个人与部落的原始纽带——融入普遍中去。囿于当时人们关于人性的知识，启蒙时代使人类成为一体的梦想——它的理性的梦想——是徒劳无益的。那些生活在世代连续中的人们不得不生活在维系世代的狭隘地域性中。然而，一味的狭隘终将造成宗派倾向，也就是失去与其他人、其它知识和其它信仰的联系；单纯的四海为家就是没有根基。那么，人们就有必要生活在特殊和普遍之间的张力中，并接受必然那种痛苦的双重羁绊。

最后，我们还必须围绕一个不同的轴心生活：从时间萦绕于我们心头的过去、现在和将来到空间；把世界看成为应有的世界，是我们“分得的份额”的那个空间，也就是把它看成是领域的分裂。要理解超越，人就需要一种神圣感。要再造自然，人就能够侵犯亵渎。然而，如果没有领域的分裂，如果神圣遭劫，那么我们便只有欲望和自私的混乱，以及围绕人类的道德之环的毁灭。我们能够是否应该重建起区分神圣与亵渎的体系吗？

谢选骏指出：区分神圣与亵渎的体系，不是人们自己能够重建起来的——那只能来自身不由己的力量，来自命运，来自上帝。根据同样的道理，驱散虚无主义，也不是人们自己可以做到的————那只能来自身不由己的力量，来自命运，来自上帝。

【第二部 政治体系的困境】

【引言 从文化到政治】

在各个领域断裂的过程中，文化、政治体系和社会结构不仅有着各自不同的运动节奏，在时间的先后长短上也迥然有别。尽管时尚在消逝更新，文化和宗教领域里的变化——采用眼下时兴的术语，我们可以将其称作情感和道德趋势的变化——却毕竟需要很长的历史时期才能完结。如前所述，这些变化不会臣服于人的操纵或社会的干预，因为它们或是衍生于共同的经历，已经成为一种仪式；或是由一些令人深信不疑的象征性术语加以表达，因而需要相当长的时间才会消声匿迹或为新的情感所代替。在罗马帝国，基督教得以立足就几乎花费了三百年的时间，而且正如吉本在论及君士坦丁大帝的皈依时所评论的：罗马从此以后便进入它历史上的一段狭隘时期，一段持续了二百五十个年头的狭隘时期。

政治体系完全是另一种领域。如果说宗教和文化企图确立终极意义，那么政治体系则不得不应付日常生活中的世俗问题。它必须制定正义的准则，强化公理和权利。它规定交换的法则，并为它的公民们提供日常的安全保障。由此而不可避免的是，它既是党派之争的活动场所，又是自成一体的力量——是一个社会的控制系统：左右它的外交政策，稳定它的金融体制，并且对它的整个经济体系起着越来越大的指导作用。

正是这些新兴的、扩充了的职能，在社会内部引起了一系列的“矛盾”，这些矛盾与前述的文化矛盾有所不同。政治的矛盾起源于这个事实：自由社会在其建立之初——在精神气质上、在法律上和在奖励制度上——是为了增进个人目的[individualends]，然而现在它却成为一种必须约定集体目标[collective goals]的相倚经济体系。加上这些集体有时是社会的组成部分，有时就是社会整体的本身，这种状况就更趋复杂化。沿用较为通俗的说法就是：社会必须愈来愈致力于公益产品的生产，而不惜牺牲服务于私人利益的产品生产；必须愈来愈致力于对公有部门的资助，而不是对私有部门的资助。依据平等这一轴心原则，社会必须增加对群体而不是个人权利的注意力，并且给予补偿。

如何去完成这些新的任务——如果它们是能够完成的话——对每一个人的生活都会有直接的影响。倘若社会是难以控制的，各个机构是僵化的和反应迟钝的，那么分裂的趋势——在某些条件下表现为两极分化，在另一些条件下则表现为四分五裂一一就会加剧。倘若社会能够通过一种新的令人敬仰的大众哲学，通过行之有效的机构做出反应，那么，也许还可以为另一种过程的完结赢得时间，即更加缓慢的文化的重建过程。

在本书的第二卷里，我首先论述近二十五年来发生的事件，并预测一下下一个二十五年，目的是从与社会动荡有关的暂时因素中挑选出结构因素。在第二章里，我将从政治的角度再次探讨享乐主义这个重要的文化主题；接着，我将提出几种方法，调和政治上的自由主义，使之成为一个正义的现代社会中的决定性价值准则，而这个现代社会在全社会的管理方面必定带有公社组织的特征。这是一个我称之为公众家庭[public household]的主张。

谢选骏指出：各个领域的断裂过程，其实就是一个社会机体的老化过程——一般人类社会，很少有超过三百年不败的朝代，而美国这个联邦结构，已经接近两百五十岁了，能不衰败吗。

【第五章  动荡的美国：国家危机的暂时的和永久的因素】

一

任何一个考察二十世纪六十年代初的美利坚合众国的人，似乎都不可能去探究政治动荡和社会动荡的根源。当时的美国表面上正处在它的鼎盛时期。一九五六年——一九五七年，波兰和匈牙利发生了暴动，之后，共产主义阵营明显陷入了混乱。而在美国国内，八年来物价稳定，一派相当繁荣兴旺的景象。以约瑟福·雷·麦卡锡议员为代表的极右思潮对社会的威胁已逐渐消失。为黑人争取社会正义的运动正在兴起：一九五四年最高法院的划时代判决布朗控告教育局一案便是发轫，它使黑人取消种族隔离制度的要求得到了合法地位。艾森豪威尔当局本身也采取了特别具有象征意义的步骤，派遣联邦军队进驻南方地区阿肯色州的小石城以保护黑人子弟进入白人学校的权利。犹如艾森豪威尔总统在民众面前所表现出的人格一样，国家也显得温和、自信，并且急于提出对外实施全球战略、对内促进国内进步这样一些大胆的即使是陈腐的设想。

地平线上也有几块小小的乌云。经济增长的速度已经减慢。到二十世纪五十年代末，增长的速度已不再能够适应劳动力和生产率的增长。从一九五三年到一九六〇年，劳动力每年的增长率为百分之一点五，生产的增长率为百分之三点二。它势必要求国民生产总值有近百分之四点五的增长率，才能提供足够数量的就业机会，满足劳动力和生产率的增长。但是，在一九四七年至一九五三年期间曾经高达百分之五点二的国民生产总值的增长率，在一九五三年至一九六〇年期间却降低至百分之二点四，结果导致失业率的增加。到五十年代末，失业率已超过全体劳动大军的百分之六。然而，由于绝大多数的失业者是黑人和非技术工人，他们无法在政治上显示自己的力量，因此失业的状况暂时并未引起人们的注意。在他任职期限将满时，艾森豪威尔总统着手造成庞大的预算赤字以增加对劳动力的需求，但这一努力并没有影响到人数越来越多的失业的“中坚分子”。

在国外，菲德尔·卡斯特罗在古巴取得了胜利。由于美国无法和他取得一致这既是笨拙的国务院的失策，也是卡斯特罗的失策，人们担心苏联又在西半球有了一个可能的立脚点。与此同时，美国政府开始着手进行秘密的活动以期推翻卡斯特罗。

肯尼迪政府的窘况是：它在国内外事务上的锐气和行动主义——需要看上去行之有效并且真正做到行之有效——却正好刺激和激发了令天下大乱的力量，使六十年代的美国备受折磨。在外交事务方面，首先是猪湾事件的灾难——美国的势力蒙受屈辱，人们不禁感到疑惑：美国究竟有没有决心？在维也纳，赫鲁晓夫认为他已掂出了约翰·费·肯尼迪的分量，壮起胆子在古巴布署了导弹此次对抗，赫鲁晓夫退缩了，因而恢复了肯尼迪的声誉。在越南问题上，艾森豪威尔曾不顾国务卿约翰·福斯特·杜勒斯和参谋长联席会议主席雷德福的压力，拒绝做出大规模的承诺；奠边府失陷以后，肯尼迪却做出了致命的决定：逐步增加美军在战场上的行动，将美军顾问和武器直接投入战斗。

在国内，肯尼迪政府开始手忙脚乱地致力于改善穷人和黑人的境遇，但是这些努力却带来了相反的后果。特别是在实施反贫困方案时，为行动主义分子提供了大量的就业机会，为他们奠定了一定的政治基础，创造了小型的政治机器，结果他们却利用自己的地位在黑人和穷人的社区里组织活动小组，加剧了政治骚乱。一个革命运动经常面临的问题是：如何为它的活动提供经费，如何为它的活动人员提供时间去组织他们的暴乱。肯尼迪还有约翰逊所进行的“消除贫困的战争”，其惊人的战绩之一就是；它促进了一场运动的蓬勃高涨，而这场运动在某种程度上却增加了对政府本身的政治压力，如果它还算不上是一场政治战争的话。

若是以为这种暴乱和动荡本来并不会发生，那是荒唐可笑的。自从托克威尔创立了典范的预期轨道理论以来，社会学家们不厌其烦地一遍又一遍地引用这个理论。它告诉我们：不论是哪个社会，它既然许诺坚持正义，并且在承认了这种要求的合法性以后开始慢慢地朝着正义拓展道路，那么，它就别指望能够轻松舒坦地渡过旋风。但是，随着黑人和社会最底层的暴乱逐步升级，又开始了一场稀里糊涂的战争。这两者融成一体，互为补充，致使国内暴乱日趋高涨，青年同社会疏远，知识分子和青年领袖们对制度的合法性提出了越来越多的挑战。凡此种种，都使制度的稳定性本身成了问题。

尽管这些直接的和明显的祸端非同小可，然而若是以为它们便会使美国这样一个既庞大又强大的社会完全失去方向，那同样是愚蠢的。潜在的社会学上和技术上的剧变已经发生，正在改造着社会的结构。下列四种变化一一都市社会、国家政治体系、公社制社会和后工业化世界的同时形成一一将会比一切目前的变化更为持久，并且在社会上继续引起更深刻的变革和紧张局势。除了这些社会结构上的变化之外，还存在着另外三个深深影响了未来的美国的难题：民主制度与帝国的关系以及民主制度是否可以继续保持帝国主义角色的问题；参预革命以及它对专家治国和能人治国的决策方式的挑战；文化上的深刻变化以及艺术上、情感上和经验方式上根本的非理性、反理智的偏见。

对美国的未来做出任何估价都必然涉及到这三个方面：最近的政治动乱和社会动乱，结构变化以及价值和文化取向的基本问题。在这样的范围内，对每一个方面我都只能以罗列的方式择其精要。假如某人打算从社会动荡和政治动荡的角度来考虑这些问题，他就必须首先在社会学理论的层次上同时也考虑到那些促使社会动荡和革命或者是反革命的因素。

动荡的根源

任何政治制度的关键问题都是制度的合法性问题——这正是马克斯·韦伯在现代社会思想方面比马克思略胜一筹的所在。正如S·M·李普塞所说的：

合法性的意义包括：这个制度能否形成并维持这种信念：即现存的政治制度最适应于这个社会。现代民主政治制度的合法程度在相当大的意义上取决于它解决那些在历史上曾经分裂过社会的关键问题的方式。

效率主要是一种手段，而合法性却提供价值判断。社会群体鉴别一个政治制度是否合法的依据，是看它的价值取向如何和它们的相吻合。

如果有人观察二十世纪的西方政治社会，他至少可以发现七个因素，这七个因素在交替变换的组合当中引起了社会动荡，从而使政治制度丧失了合法性。

1存在一个“无法解决的”问题。二十世纪三十年代的失业问题几乎被所有的国家目为无法解决的问题。显然，没有哪个资产阶级的民主体制知道怎样去扭转萧条。当时，所有的西方社会都陷入了危机，只是在实行了非正统的经济政策之后才保证了经济的复苏。勿庸置疑，大萧条是三十年代法西斯主义得以滋长的力量之一。

2议会陷入僵局。二十年代和三十年代，在意大利、葡萄牙和西班牙，社会力量两极分化，致使议会陷入了旷日持久的僵局，妨碍了任何有效的政府，在民众中引起了绝望的情绪，结果不是激起暴民骚乱，便是导致大独裁者上台，或是促成了军事政变。

3私人暴力行为与日俱增。在德国和其它国家，政府无法控制私人“军队”的组建和公开的街头暴力的增长，以致权威崩溃。

4各个部门分离脱节。由于某些部门已经迅速实现了工业化，而另一些部门却存在着大规模的农业滞后现象，动荡此起彼伏，连绵不断。

5多民族间或多部落间矛盾重重。最明显的动荡根源是印度的印度教徒和穆斯林教徒在分离之前发生的矛盾冲突和嗣后发生在说不同语言的部族之间的矛盾冲突；还有尼日利亚的地区代表着不同部落之间的矛盾冲突，比利时佛兰芒人和瓦龙人之间的矛盾冲突，以及加拿大英籍移民和法籍移民之间的矛盾冲突，等等。

6知识分子产生异化。文化中的杰出人物带有社会一体化的象征。几乎所有的革命局面都是和这群人的幻想破灭分不开的。巴蒂斯塔之所以失败，在很大的程度上就是因为古巴社会中的中产阶级反对他的政府。

7战争招致屈辱。全面的惨败常常使一个政治制度瓦解，正像威廉德国和沙皇俄国所遭遇的那样。然而，局部的失败或者是被人们视为屈辱的失败也同样可能使政治制度分裂。一九〇五年俄国被日本击败。一个西方强国败在一个东方民族的脚下，这是自成吉思汗和帖木儿入侵以来的第一次，它对俄国而言意味着心理上的莫大耻辱。在拉丁美洲，虽然在两次世界大战之间和大萧条期间曾经掀起过社会主义、共产主义、平民党和国有化的运动，但是自从墨西哥推翻老朽的独裁者普罗菲里奥·迪亚斯一九一〇年以后，一直到一九五二年拉丁美洲才随着玻利维亚的国内革命而发生了第一场革命。这场革命是玻利维亚在查科战争中遭到失败之后发生的。战争的失败摧毁了社会普遍的期望和社会的价值准则，广大中产阶级的白人青年和混血儿[cholos]因而断然抛弃了传统的政治和党派。

上述七个因素还不能包罗万象，但是它们的确可以概括本世纪的重要的政治经验。在这个框架中，关于美国，或者说得更具体些，关于那些可以为人们看作是造成动荡和紧张局势的因素——越南战争、青年的异化、黑人的仇恨以及由社会结构变革所派生出来的纷然杂陈的社会问题——我们又能做何评价呢？哪些问题是“可以解决的”，需要什么样的条件？哪些问题还有进一步造成紧张局势的潜力呢？

思想由一致走向分歧

让我们先从显而易见的因素谈起。五十年代的美国社会已经动员起来，动员它的目的首先是要对付国际共产主义。一九四六年——一九四七年开始遣散军队以后，迅速的军队重建又接踵而至。朝鲜战争促使常规武装力量极度扩大。在假定的核战争的幌子下，北大西洋公约组织和东南亚条约组织在世界各地扩充了这些军事力量。有史以来美国第一次建立了永久的军队。科学在相当的程度上也动员了起来。所有军事技术上的巨大革命——氢弹和核导弹的制造，弹头推进的新方式——都是与科学研究的巨大进步、研究机构及大学的发展并且与政府相配合同步前进的。

动员社会以对付外来的威胁——外来的威胁可以得到最确切的定义——使得一个国家团结一致。内部的分歧由大化小或被掩饰，相互间达成妥协，政治的焦距对准了外部事务。回忆一下美国的三十年代是有惊人之处的：尖锐的劳工斗争撕裂了美国，在其激烈异常的时候已经接近于赤裸裸的阶级分裂这个典型的马克思主义的概念。然而，第二次世界大战爆发时，阶级的分裂被整个民族的齐心协力所取代。工人进入了政府，劳资关系也由冲突走向调停。五十年代，尤其是在东欧的大清洗运动、捷克斯洛伐克的被占领和马萨里克的被抛弃以及柏林封锁之后，共产主义入侵的威胁使自由社会转而支持政府去对抗此种威胁。

五十年代末，情况有所改变。国际共产主义已不再是铁板一块，邪恶也似乎不再是昭彰无疑。不同类型的共产主义已经涌现。美国正处于一种不切实际的位置，为铁托——甚至还为哥穆尔卡——提供援助。如果说苏联依然奉行扩张主义政策，它的侵略性质却越来越局限于传统强权的范围之内，而不再是一种思想意识形态上的狂热。曾经使美国外交政策活跃了十年的道德说教——尤其是在约翰·福斯特·杜勒斯的言谈话语之中——已经削弱。具有讽刺意味的是，道德说教这个具有美国风格的特色，已渐渐地为美国社会的反对者们所接受。曾几何时，美国曾经采用“极权主义”这样的措辞如邪恶、病态和衰败来描述它的政治敌人的特征；现在，新左派开始采用同样的措辞来描述美国的特点，他们开始使用类似于“制度”这样不分派别的词语来描绘美国社会的本身。

因此，共产主义阵营的分化，使得在思想意识方面继续保持动员的姿态变得困难。卡斯特罗和胡志明这种人物的出现，为青年人潜在的革命浪漫主义提供了可以响应的现成的偶像。卡斯特罗和胡志明向人们表明，列宁式的一小群奋不顾身的革命者推翻一个社会的神话，可以在一个强权世界中再次发生，这正像社会主义事业的发展所展现出来的那样。在越南北方，虽然类似于一九五六年的农民起义已被镇压，持不同政见的极端分子遭到谋杀；对于许多人来说，“胡伯伯”却成了纯洁无私的象征，是严酷和无情的世界上一个理想主义的慈父般的人物。

黑人争取社会承认所导致的紧张局势

就国内而言，民族问题是美国社会中最直接最严重的问题：黑人的战斗精神，暴乱的实际情形，进一步冲突的威胁，无所不在，四处弥漫。这一切是怎样产生的呢？

任何社会调查的起点都是：为什么是现在而不是别的时候？为什么是这里而不是别的地方？研究美国黑人不断变换的政治角色，其首要线索是人口方面的显著变化。一九一〇年，约有百分之九十的美国黑人居住在南方。迟至一九五〇年，仍然有百分之六十八住在那儿。但是，一九六〇年是一个“分界年”；到那时，黑人人口的半数已生活在北方。六十年代期间，平衡的重心便转移了。

问题不仅仅是黑人离开了南方，他们还涌入了城市。一九一〇年，差不多有四分之三的黑人居住在农村地区；到一九六〇年，却几乎有四分之三的黑人移居城市。实际上，一九六〇年，美国黑人比白人更加城市化。这是有史以来的第一次。

一种新的格局也正在发展——黑人集中在少数几个大城市里。这样，一九六〇年，纽约已有一百多万黑人，芝加哥约有八十九万，费城有六十七万，底特律有五十六万，洛杉矶有三十三点五万多人。与此相反，黑人最集中的几个南方大城市是：休斯敦二十一点五万，亚特兰大十八点六万。

黑人集中在大城市里是和另一个社会发展趋势——白人们纷纷迁往有时是逃往郊区——齐头并进的。这意味着在城市中心的范围内黑人已在全部人口中占有重要的比例。或许下述事实可以代表这种变化：到六十年代中期，首都华盛顿特区的黑人占居民总数的百分之五十五。

这种人口的密集和社会力量的集中为黑人群众带来了施加政治影响的可能性，而一个统一的政治体系是可以有效地利用这种政治影响的。黑人之所以能够在要求改动力量的组合时取得超过以往的成功，这种政治力量的发展是重要的背景原因。

这幅变化万千的人口政治地图，使我们可以看到黑人群众是怎样动员起有效的社会力量的。但是，地图本身还不能描绘出“民权革命”的轨道，不能解释突然出现的黑人民族主义或黑人斗士们的心情。

显而易见，民权革命的转折点是最高法院一九五四年五月所做的废除公立学校中种族隔离制度的判决。最高法院这样做的结果是：平等的观念一跃而成为判断社会变革的高于一切的价值标准。它表明，在使用国家的公共设施和服务机构方面，黑人应该享有完全的和平等的权利。不过，这项判决还有两个社会学上的后果：一是国内最高的法院给予了黑人的要求以合法地位；二是辨别是非的主动权已经转移到黑人手中。黑人已不再担负提供法律依据的重担，而白人却要担负起这个重担了。

最高法院的所作所为承认了历史上对黑人的不公正的待遇特别是最高法院一八八三年进行的一次诉讼。它宣布国会在国内战争以后通过的给予黑人以所有公民权利的立法是非法的。此项诉讼为南部诸州实行种族隔离制度开辟了道路。这样一来，最高法院使得任何个人和任何团体都难以反对黑人的要求，即使某些要求依据过去的标准加以衡量可以说是“过分的”如入校或就业时给予优先的考虑。在一个国家公开承认了道德上的过失以后，再对那些曾经受过害的人们说“不”字是困难的。而且，在一个国家承认了道德上的过失以后，在补偿时却又慢慢腾腾，那么导火索就更加容易点燃了。

毫无疑义，主要的难题在于如何给“慢慢腾腾”下定义。当人们忽然间对变革寄予越来越大的希望时，希望的压力就难免会超过现实的承载力。客观的变化也难免会和主观的估计相脱节。譬如说，许多黑人声称他们的条件变得“更糟”了，然而他们实际的意思却是说他们尚未达到他们所期待的地步。一个保守的人按照现在与过去的距离来衡量社会的变化；而一个革命者却是按照将来的某个标志来衡量社会的变化。

历史的记载表明：当时曾经取得了一些显著的成果。黑人中的中产阶级是最大的受益者。一九六〇年，年龄在二十五周岁以上的男性黑人当中，完成了中学学业的占百分之三十六，而同龄的男性白人当中完成了中学学业的占百分之六十三；到一九六六年，男性黑人中的比例是百分之五十三，男性白人中的百分比是百分之七十三。在高等教育方面，一九六〇年，男性黑人中的百分之三点九和男性白人中的百分之十五点七已经完成了大学学业；一九六六年，完成了大学学业的男性黑人和男性白人分别占各自总人数的百分之七点四和百分之十七点九。这一时期，黑人大学生的数目增长了近百分之九十。

我们列举的因素包括：人口的变化，政治力量的改变，以及黑人的要求得到了合法地位。除此之外，当然还必须考虑到另一个与任何社会运动都息息相关的核心问题——它的领导性质。黑人中新起的领导者们年轻、好战、富于进攻性。在这一点上，存在着一个奇特的心理上的矛盾。它表现在：第二代黑人并未受到过他们的前辈们所受到过的直接侮辱；他们常常得到的是特殊的赏赐例如一些黑人文学家，因此在心理上他们更自信、更坦率、更容易走激端。关于这个矛盾，有几个相互缠绕在一起的原因。老一代的黑人面对着更为艰难的处境，为了获得一丁点利益而不得不与人无忤、与事无争，在这过程中他们常常养成了一种内在的虚无恬淡的气质；而年轻的黑人却要极端得多，因为他们在发泄怒气时不会受到什么“惩罚”，倒是的确会得到更多的报酬。由于整个社会在原则上容忍变革，人们可以更容易地竞相向“左”转或走极端。也许更为重要的是，在努力争取内部团结和社会地位的同时，斩钉载铁地强调民族主义，强调共同的历史，强调黑人生活的优越，是培养心理上的独立感所必不可少的方式。虽然这个过程可能会使人们吵吵嚷嚷，怒气冲天，但是对任何一个试图铸成本阶级的整体意识的社会阶级来说，都是不可或缺的。

不过，在美国人的生活当中，在政治和经济生活当中，黑人所起的重要推动作用并非是要推翻社会，而是要改善阶级地位。当时的文化上和心理上有一种大声叫嚷革命词句的情绪。在这种情绪的引导下，黑人们掀起了一场争取社会承认的运动。到七十年代时，这些革命的词句已成为陈词滥调；但是在六十年代，它们正方兴未艾。

信誉危机

六十年代的美国普遍存在着一种失落感。社会的瞬息万变总是使广大的民众心绪缭乱，然而人们到处都可以感受到社会包括技术上和社会学意义上的迅疾变幻。为了弄清这种失落感是暂时的还是持久的，与其考察一些肯定有所异化的混乱的领域，还不如考察一下社会上那些代表传统的领域更为有效。这些领域——特别是宗教——是任何一种文化动荡的根源。请注意：虽然谁都知道要对民意测验的结果做出解释是非常困难的，但是当同一个问题在隔了一段时间以后再在民意测验上提出来时，那么民意测验就有可能有效地指示出民意的变化。从一九五七年到一九六八年，盖洛普民意测验曾不时地提出过这个问题：“你认为现在整个宗教对美国人的生活的影响是越来越大了呢，还是丧失了呢？”见下一页图表。

自然，令人惊异的是，情感的变化是与肯尼迪执政和约翰逊执政的年月、与“新边疆”和“伟大的社会”的年代相对应的。“新边疆”的特殊性是它的许诺意识，肯尼迪在就职演说中说的那番振奋人心的话即是这种许诺意识的象征。在政治上，“新的一代”已经崛起，其特点是他们充满了热情。这种热情同样是上述许诺意识的象征。

宗教的影响

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丧失　增大　依旧

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１９５７年４月

国民抽样  １４%  ６９%  １０%

新教徒１７   ６６   １０

天主教徒　　 ７　　 ７９　　 ８

１９６２年４月

国民　　 ３１　　 ４５　　１７

１９８５年４月

国民 　　４５　　 ３３　　１３

１９６７年４月

国民　 　　５７　　 ２３　　１４

新教徒 　６０　　 ２１　　１３

天主教徒　　４８　　 ３１　　１６

１９６８年４月

国民 　　　６７　　 １９　　 ８

新教徒　　　６９　　 １７　　 ８

天主教徒　　６１　　 ２４　　 ８

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一个人怎样才能解释近十年来的情绪变化呢？他只能以罗列的方式择要地说明一下四个方面的问题。

1纷繁复杂的社会问题。美国工业的显著成就和人们心理上的鼓舞情绪虽然经济学家们普遍预料战后将有一次经济萧条，但它并未发生。这一事实使人们为之感到兴奋鼓舞。似乎表明：经济的增长最终将解决所有的社会问题。J·K·加尔布雷思所使用的“丰裕的社会”这个词就似乎肯定了此种可能性。

加尔布雷思的观点的另一面——在个人消费增长的同时，大众的贫困也在蔓延——长时期以来却被人们忽视了。在很大的程度上，正是因为人们日益认识到大众的贫困，沮丧的情绪才得以滋长。同以前的共和党政府相比，肯尼迪政府更乐意于将它的视线放在国内事务上。它企图在国内创造出一个纪录。但是，这种努力的本身却把大众的注意力集中到了原来并不受人重视的问题之上，例如贫困、住房、教育、医疗、市区延展、环境污染，等等。这些问题是否可以“解决”还悬而未决，但是有一点却是确切无疑的：人们很快都提高了对纷繁复杂的社会问题的认识。它有助于社会不安情绪的形成。

2黑人暴动和犯罪。从一九六三年到一九六七年，曾经连续五年出现了“炎热的夏天”，其中每一年都有一次暴动的高潮。它起先发生在南方，然后迅速地蔓延到北方，以致于瓦兹、底特律、纽瓦克和华盛顿特区的每一条街区都在燃烧。克纳委员会的报告表明，这些暴动中没有任何一次是有组织的。每次都是由一件小小的事由，常常是警察的无礼或被认为是无礼的举动，导致谣言四起，无法控制，接着燃烧物便爆炸了。正像任何社会运动一样，狂热的、插曲式的、横冲直撞的行为标志着行动的第一步。第二步便是进行更有组织的军事行动。在黑人居住的地区里，许多相互矛盾的倾向在起着作用。既有黑人民族主义的倾向，也有类似于黑豺党这样的运动。黑人民族主义者试图建立具有自己特色的黑人机构，以战斗去寻求达到那些目标的途径。但是，黑豺党这样的运动却强调游击战术，准备和白人的激进运动联合起来。

正是黑人战斗精神高涨的本身引起了白人背地里的“强烈的反感”。这种情绪在华莱士运动中得到了最生动的反映。具有典型意义的是，北方支持乔治·华莱士的力量主要来自蓝领工人和蓝领工人占优势的种族集团。在地位上他们接近于黑人，但他们却感到了最大的威胁。在他们的社会地位上升时，他们曾经在邻近的地方买下房子，建立家业，而现在他们感觉到自己所获得的利益受到了黑人的威胁。

许多类似的恐惧主要都集中在犯罪问题上，要求“加强治安”的呼声可以概括这些恐惧。犯罪率究竟上升到何种地步难以确定。众所周知，联邦调查局的犯罪率统计数字既不充分也不可靠。尽管我们无法确定犯罪率的实际增长数，但是黑人犯下了一定数量的罪行却是不容置疑的；就其本身而言，它也不应该令人感到诧异。犯罪是一种“白发”形式的阶级斗争，社会的最低阶层总是要犯下一定数量的罪行，过去爱尔兰人和意大利人是这样，黑人亦复如此。不过，因为黑人集中在城市里，他们的犯罪行为更为“明显”，不安的程度也因而急遽上升。

3青年的异化。在任何发达的工业化社会里，人们都可以为青年的日趋异化找到许多根源。我以为，共同的结构根源是青年们不再受到一种“组织的约束”，而且他们不再受到约束的年龄界限是越来越提前了。简单地说，学生们的忿忿不平只是后工业化社会中“阶级斗争”的第一步，犹如一八一五年至一八四〇年期间破坏机器的运动正预示着工业化社会中劳资双方的冲突一样。

除了共同的根源以外，同样也有某些不同的特点。六十年代，年龄在十四至二十四岁之间的人增加了百分之五十左右，这个变化令人吃惊，从而让年轻人意识到机会的竞争将会愈演愈烈。大学教育的地位有所下降。对于前一代人，上大学仍然是地位与众不同的标志。然而现在，在好的大学中，百分之八十五以上的毕业生将继续接受研究生教育；相对这种机会而言，大学只不过是一站而已。在较大的公立大学中，用马丁·迈尔逊的话来讲，“被选中的”无非是获得了“选民的资格”。所有这一切意味着对年轻人的压力越来越大。在中学里已经存在诸如此类的担心：“我能上大学吗？我能上一所名牌大学吗……？”而大学里的担心则是：“我能考入研究生院吗？……”

过去，握有大学学位就能保证在社会上占有一席之地。然而在现代的技术革命中，大学的学位已不再是攀登社会上层的捷径。学有长进包含着一连串的专业训练和进修，目的是赶上正在日新月异的技术和知识。简而言之，年轻人的异化主要是一种反应，是他们对自己生活当中已经发生的社会变革做出的反应。

4越南战争。在美国，甚或是在世界上，倘若有什么单一的因素是社会紧张局势的催化剂，那就是越南战争。这场战争在美国历史上是独一无二的。许多美国人也许是大多数人认为，即使这场战争并没有令人满腹狐疑，在道义上它也是稀里糊涂的。在战争进行的过程中，产生了政府是否讲究信誉这样一个关键问题，它直接威胁着总统宝座的合法性。

在大多数国家里，国家和行政当局之间是有区别的。一个人可以反对政府，而不会有是否效忠于国家的疑问。在美国，从来没有必要区别这两者，因为政府代表着广泛的民意。但是，在越南战争期间，抵制政府导致许多人反对国家。

这种情况是以信誉问题肇始的。问题的产生首先是因为约翰逊政府官方的乐观主义尤其是在一九六四年和一九六五年间与事态的发展越来越不相符合。政府不断地辩解说，“再走一步”美国就会取得胜利，基于此它作出了增派军队总数达到五十万美国军人、轰炸北越和拒绝谈判的决定。从某种程度上说，约翰逊总统的性格也是个因素，他遮遮掩掩，迷惑了不少人。经济顾问委员会曾享有经济数据之源的声誉。一段时期，这种声誉受到了危害，因为总统不再为委员会提供有关越战费用的情报，结果公众对委员会的估计把商人和企业家们引上了歧途。

不过，问题还不仅仅是政府能否讲究信誉，另外还有一个道义上的问题，即不正当的手段与目的之间的关系。大规模的轰炸、大片土地的荒芜、人口的迁移、大量的死亡，这一切提出了许许多多尖锐的道德问题，而总的说来当局却回避了这些问题。

约翰逊政策的迅速破产，其最后一个因素是军事策略明显地不奏效。轰炸完全不起作用。“扫荡”的战术拉长了美军的战线。当越南人在近一百个地方突然同时发起强有力的春季攻势时，城市便成为薄弱点。对美国的右翼分子来说，军事策略的失灵尤为令人恼火。事情既已如此，柯蒂斯·李梅将军——一九六八年总统大选时，在华莱士的候选人名单上，他是副总统候选人——要求扩大空袭规模，摧毁海防市；理由是，惟有更大规模的行动才能赢得战争。不过，政府没有批准这项要求，因为美军行动的再次升级定会导致北越投入更多的兵力、苏联投入更多的武器来与之抗衡。然而承认了这一点，只能让人们更加清楚地认识到：僵局已定，美国无能。

对于青年人来说，越南战争是促使他们异化的唯一最直接的根源。征兵的扩大增加了青年对就业和未来的忧虑。在他们的心目中，服兵役充其量不过是在浪费青春年华；更有甚之，是与邪恶为伍。学生们无法影响国家政策的制订过程——或者说他们自己是这样认为的——他们便把大学作为社会的象征，将一腔怒火洒在校园里。

战争使一大批未来的精英型人物感到同社会格格不入。能否消弭这种格格不入的感觉是关系到美国作为一个强国在将来是否有力量和决心的一个重大问题。

结构的变革

探讨任何社会，都有着为暂时的和闹哄哄的事件所吸引的危险。这些事件耗费了我们的精力和热情，使我们专心致志地注视着眼前所发生的事。有些事件对于未来举足轻重，有些则一时火光冲天，然而瞬间即化为灰烬。

要对社会做有意义的探讨，就必须努力发掘那些更为深刻和持久的因素，它们是社会得以形成的力量。这些因素表现在三个方面：价值取向，即给予社会以合法地位的因素；文化，即表意性象征和情感的贮藏所；社会结构，即一系列的社会安排，它同政治体系和各行各业中的人员分布状况息息相关，同满足社会正常需求的物质分配也有关系。下面，我将着重谈谈社会结构中一些潜在的动向；我必须再次以罗列的方式择其精要而谈，除此之外别无它法。

社会结构的四大变化是：第一，人口的变化；第二，民族社会的建立；第三，群体社会的出现；第四，后工业化社会的发展。所有这些变化几乎都是同时发生的。正是这种多重革命的同时发生性和联合性在社会上引起了许许多多的矛盾冲突。

人口的变化

从第二次世界大战结束到一九七〇年，美国的人口主要有三个变化。第一，人口的巨大增长；第二，国家迅速的都市化；第三，主要都市区市中心的种族比例的变化。

从一九五〇年到一九六〇年，人口增加了近二千八百万，相当于一七九〇年到一八六〇年间七十年的人口增长总和。从第二次世界大战结束到一九七〇年，人口由一点四亿猛增至二亿，在不到四分之一个世纪里人口的增长率超过了百分之四十二。战后有九千万儿童出生，减去同期死亡人数，净增六千万。

十九世纪的前半叶，人口平均每十年增加约百分之二十五。第二次世界大战以后，每十年增加约百分之二十。不过，从社会学的角度看，早期的人口增长和后期的人口增长之间有两个关键的差异。一是衡量标准的变化。一八〇〇年到一八一〇年，人口由五千万增至七千万，对国家来说，这个数字在百分比上是个巨大的增长。一九五〇年到一九六〇年，人口由一点五亿增至一点八亿。虽然在百分比上这是个较小的增长，但衡量的标准却有了极大的变化。二是人口结构的变化。早期的人口增长主要是局部的，它表现在新增加的人口只不过是朝着不同的方位延续着社会的链条而已。后期的人口增长是金字塔式的：新增加的人口重叠在现有的人口之上，扩大了选择配偶的范围。

伴随着人口的迅猛增长，农业生产方面也发生了革命——这一惊人的事实普遍为人们所忽略。从一九〇〇年到四十年代中期，农业生产率的增长速度在百分之二左右上下波动。第二次世界大战期间，主要是在需求的刺激下然而更主要的是由于广泛采用了化肥和硝酸盐，农场生产的年增长率上升到百分之六至百分之八左右。结果，在二十五年里，二千五百万人迁离农场移居城市。

由于这种人口的变化，再加上矿工数量的缩减，国家中心的大部分地区一一从南、北达科他州一直到得克萨斯州西部——人口流失，许多家庭迁往国家的“边缘”。美国的三千个县中，有一千个在一九六〇年到一九七〇年间失去了居民，而主要的“获利者”是东、西海岸和北美洲五大湖边的大都市。

作为一个建立在复杂的基础结构之上的高消费的社会，美国对各种服务性设施，如医疗、运动场、学校、运输，提出了大量新的要求。根据纽约地区计划署一九六八年的估计，平均每个人头需缴纳一万八千美元作为投资费用去维持各种基础服务设施——道路、污水处理系统、自来水供应、住房，等等。战后的人口中有百分之四十在二十岁以下。由于这个同期组群的人数大量增加，再加上农业革命推动了移民趋势，人们在某种程度上意识到：在第二次世界大战后的二十五年里，美国为了消化迅速增长的人口，需要消耗巨额的资本并付出许多其它的社会代价。

既然美国已经发生了人口“爆炸”，那么也就是说还发生过人口的“内向爆炸”，即人口聚集于大都市地区。截至一九七〇年，约百分之七十的人口居住在城市地区。到一九八〇年时，将有百分之七十五的美国人住在城市里。一九六〇年，人口超过十万的城市仅一百个。到一九八〇年时，则将有一百六十五个城市的人口超过十万。其必然的结果是，汽车的数量也可能从一九六〇年的五千九百万辆激增至一九八〇年的一点二亿辆。在中心市区里同样也发生了重要变化。从一九六〇年到一九六六年，市中心白人人口的数量以百分之零点三的比例急遽了降，郊区的白人人口却增长了百分之二十一点三。同一时期，市中心其他人种的人口增长了百分之二十三点九，郊区增长了百分之十点一。

尽管一九五六年以后出生率已开始有所下降，美国人口的增长趋势却赓续不断。第一个原因是未婚女性越来越少。一九五〇年，近百分之十五的女子从未结过婚；二十年以后，仅有百分之七保持单身。第二个原因是外来移民增多，尤其是在一九六五年移民法修改以后，每年准许四十万左右的移民以合法的身份进入美国。最后一个原因是，鉴于战后的生育高峰，人口的基准本身扩大了。虽然人口的增长率已经降低，到二〇〇〇年时美国的人口却极有可能达到二点八亿。

民族社会

在第二次世界大战后的二十五年里，美国第一次成长为一个民族社会。长期以来，美国努力争取民族身分和民族象征，只是在这层意义上它是个“民族”。但是现在，由于通讯业和运输业的革命，美国已成长为一个真正的民族社会[national society]——因为从根本上讲，发生在一个社会部门里的变化已开始能够在其它部门里产生迅速的反响。

为了能够理解这种变化，人们可以将它同先前发生的一种变化——国家经济的出现——相比较。在一九一〇年到一九三〇年之间，美国形成了卓有成效的国家经济体系。但是，美国却缺少组织机构去应付此种规模的经济体系。回顾历史，实施新政的突出意义就是要设立新的组织机构以加强和管理国家经济体系。富兰克林·罗斯福的所作所为就是想用新的政治规模去适应经济活动的规模：证券交易所管理委员会管理金融市场；全国劳工关系委员会领导工会活动，处理劳工关系；政府实施外汇管制，废除金本位，以控制资本的抽逃；政府奉行支出超过岁入的赤字财政政策，从而保证公民就业。

第二次世界大战以后，民族社会的出现也造成了一些社会问题。然而就国家总体而言，却并没有产生与此相适应的组织机构。政治体系曾经感到烦恼的问题之一是，肯尼迪、约翰逊、尼克松等政府在努力设置这类机构时——特别是在那些能够提高生活水准的方面，如卫生、教育、就业机会、娱乐和土地利用等——都异乎寻常地失败了。

人们可以发现，民族社会的出现带来了三个明显的问题。

第一，从范围上看，社会问题已成为全国性的问题。居民们可以轻而易举地移居全国各地，移居条件又常常变幻莫测，这种情况给某些地区增加了负担。关于这一点，人们可以从纽约市的救济对象不断增加这个现象中看出。一九五九年，二十四万人需要救济，耗资三点二五亿美元。到一九六八年，救济对象却几乎达到一百万，耗资十七亿美元。虽然全国没有统一的标准，但纽约肯定承担了国家很大一部分的负担。

第二，目前的行政管理结构不合时宜。美国由五十个州组成。在宪法的约束下，各州对本州公民的卫生、教育和福利负责。但是，类似罗德岛、特拉华、新泽西和马里兰这样的小州，它们的计税基准微不足道，它们的居民倾向于到外州工作，它们的行政费用却仍然很高。它们的存在又有什么理论基础呢？在天平的另一头，是美国的八万个自治城市，各有各的税收和主权。这哪里是权力下放，简直是混乱。令人诧异的事实是，在美国具有世界上最发达的经济的同时，它的政治体系却保持了都铎王朝的特点，既陈旧过时，又显得臃肿，设置了一大堆相互重叠的司法机关——镇、县、市，再加上卫生特区、公园特区、污水净化特区、水源特区等等诸如此类的特殊机构。正是因为缺乏行之有效的行政管理机构，城市和地区便无法制订行之有效的计划。

第三，公民投票式政治应运而生。在美国，空间上的距离已随着各种交通工具的发展而显得黯然失色。其后果之一，是华盛顿已成为所有政治斗争的中心场所，压力集中到了一个地方。

如果比较一下美国的历史和欧洲的历史，也许美国历史上的劳工暴力行为要比欧洲大陆上的任何国家都多。尽管统计资料极其缺乏，但是如果人们能够了解到这样一些大致的情况，如死亡的人数，调集军队的次数、罢工的次数、损失的工作日的数量，那么我认为，美国的暴力行为显然要比欧洲多得多，而政治的和思想意识的影响却要小得多。原因之一是，美国与欧洲不同，美国劳工的暴力行为多数发生在社会的边缘，而不是中心；它们要影响社会就需要相当长的时间。今天，劳工问题已设有专门的机构加以解决，然而其它各种棘手的问题却依然如故；对社会造成直接压力的“动员政治”也还有很大的市场。我们可以做一个对比：一八九四年严重的经济萧条期间，由一群失业者组成的所谓“柯克西军队”从俄亥俄州马西隆城出发，朝着华盛顿挺进。出发时，整个队伍有一万人，然而当几个星期后他们到达华盛顿时，队伍中只剩下了为数不多的人。一九六三年，马丁·路德·金和A·菲利普·伦道夫号召向华盛顿进军，一个星期内，几乎有二十五万人蜂拥而至国家的首府。

假设政治的冲突必定要有增无已理由将在下一个部分里详细论述，那么下面这种可能性——任何集团都可以借助群众的压力去满足自己的要求——就会越来越大，导致整个制度的结构拉力进一步加剧。假设社会上还有可能发生暴力行为——在这个制度下，暴力行为曾广为流行；那么，民族社会一经出现就已经造成新的严重的紧张局势。

群体社会

群体社会[communal society]的产生以下面两个事实为其滥觞：非市场性的公众决策方式开始得到发展；社会权利开始从群体而非个人的角度加以诠释。在美国的舞台上，这两者都是崭新的事物，都向社会提出了新的问题。所谓非市场性的公众决策方式，就是指产生的问题必须由公众的权威予以解决，而不再通过市场的途径。道路的铺设、城市的规划、保健服务的组织、教育的投资、环境污染的消除、房屋的建设，都已成为与公众利害攸关的事情。没有人能够在市场上买到他应享有的“清新空气”，人们必须采用公社组织的手段来对付这种污染。

市场的好处在于它分散责任。在市场上，成百万或成千万的消费者独立行动，尽兴选购。当通过他们各种各样的选择做出“决策”时，没有任何个人或一群人需要为这些决策承担责任。即使由于这些市场决策的缘故而导致产品滞销，或消费者的兴趣有所改变，企业甚至整个工业部门都垮了台，那么，也不会有哪一个群体会为此背上渎职的罪名。然而说到非市场性的公众决策方式，情况就大不相同。决策方式有目共睹，人们知道应该责怪谁。事实上，决策方式已经具有“政治色彩”，受着政治决策中多种多样的直接压力的制约。

随着非市场性的公众决策方式变得日益不可缺少——因为有些事情个人是无法凭着自己的力量做到的；这种新的方式扩大了社会冲突和群体摩擦的潜力。这一点是简单明瞭的。当政治体系背上了愈来愈多的政治问题的“重负”时，当住房、卫生、教育和类似的问题都具有政治色彩时，紧张就会加剧。在二〇〇〇年委员会的报告一九六七年中，我最先做出了这样一个简单的预测：未来的社会上，群体的冲突将会有增无减。

我所说的群体权利，是指向社会提出要求的权利已开始奠定在群体全体成员的基础上，而不再奠定在个人属性的基础上。美国的价值体系一直是以个人的成就和个人的机会均等为基础的。过去，曾有形形色色的功能性团体得到了人们的承认，具有集体的特征如工会，而且也得到了作为一个集体的权利例如那些工人必须在限期内加入工会的工厂企业和商业机构。但是那些团体都是些自愿的组织，一旦某个人退出组织，改变了他的身份，他也就失去了那些组织的保护。近来，一些问题之所以出现，是由于黑人们希望许多权利能够成为他们这种肤色的“财产”。黑人的理由是前后矛盾的。一九五四年，黑人律师在最高法院上采用的论点是：“隔离但平等”是不公平的，黑人有权要求社会将他们作为个人来对待并在此基础上获得平等的权利，而不是作为一个“种类”来对待。然而随着种族一体化趋势的慢慢发展，黑人在心理上确定了群体身分，他们的要求的性质便开始改变。黑人从要求机会均等转而要求利益均等。他们还争辩说，惟有通过特殊的雇员名额、就业的优先待遇、补偿性教育和诸如此类的方法，才能达到这一目的。

社会上要求群体权利的范围将会扩大，因为社会生活越来越立足于群体的基础之上。社会需要创立哲学的正统论即证明自己为合法的理论，需要找到政治的途径，以裁决这些相互冲突的要求。凡此种种，将是今后社会紧张局势的又一根源。

后工业化社会

我以为，后工业化社会现在只是处于萌发阶段。在后工业化社会中，我们可以发现分层系统中的基本变化，主要是阶级地位的基础的变化和达到这种地位的方式的变化。

在我的前一部著作里，我考察了后工业化社会的五个不同方面。在本书中，我只强调其中的两点。第一，理论知识占据中心地位，成为创新和政策分析的来源。

由于大学是整理和检验理论知识的场所，它将日益成为社会的首要机构。到那时，大学将担负起它在漫长的历史中从未挑起过的重任。

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前工业化　 　 工业化　 　 　后工业化

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资源　　　　原材料　 　　 能源　　 　　 信息

方式　　　　提炼　　　　　 制造　　　　 加工

技术 精耕细作或劳动集约 资本集约　 　知识集约

整体设计　同自然作斗争 与改造过的自然作斗争 人与人之间的斗争

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关于知识，它必须继续扮演一个不偏不倚的角色，然而在社会上它则必须成为主要的服务性机构，不仅训练专业人员，而且是政策顾问的宝库。

第二，社会由商品生产社会转变成为服务性社会。在美国，截至一九七〇年，约百分之六十五的劳动力从事于服务性行业。不过，重要的事实是，重点乃是放在技术和专业服务方面，放在人工服务方面。正是因为这些部门的扩充，社会的职业结构才发生了重大变化。

后工业化社会从根基上开始重新塑造所有的现代经济体制。重视教育作为获得知识和力量的途径、重视技术决策的作用、重视技术群体和新的精英层如科学界和军界之间的冲突，这一切都将给发达的西方社会，尤其是美国，带来新的困难。

最近的和长远的将来

二十世纪六十年代末，社会面临的直接问题是黑人问题和一代敏感的青年人异化的问题。但是，在七十年代，前十年显而易见的问题——黑人和青年——已经有所和缓。

黑人运动过去是为了争取社会的承认，现在也依然如此，尽管许多人是按照他们自己的思想方法来要求此种承认的例如，教育应适合“黑人的需要”。现在的问题仍旧是调动一切力量去满足黑人的要求。

青年人的情绪更具有扩散性，也更为幼稚。他们并不执着地信奉某一个系统的思想体系，相反，许多名牌大学里的青年人只坚持笼统地抨击四处盛行的中产阶级价值观念——用布尔乔亚的话来说，就是指延期满足、心理上的约束和理性的、专家式的思维方式。有一小撮人已经完全异化，甚至打算作为“都市游击队员”，从而砸烂这个社会。整整一代的青年人现在正在长大成人，职业和家庭的问题让他们忧心忡忡。作为同一代人，他们比父辈更开明更自由，但却缺乏革命的气概。

源于美国生活中结构变革的问题依然如故。它们包括：重新组建社会的政府行政结构；制订与民族社会相适应的国家卫生、教育和福利政策；调和公社式群体之间相互冲突的权利要求；拟订全面的科学以及研究与发展的方针，发挥后工业化社会的优势。倘若没有决心照此办理，现行的社会政治生活就会困难重重。

不过，除此而外，还有四个原则性问题。这些问题我们这个惶惶不安的社会才刚刚意识到，但却不得不正视它们。

民主制度与帝国的关系。第二次世界大战以后，美国无法恢复早先地方自治的原状——即国内生活由统治已久的市镇心理来支配。一种新的都市观和世界观已经形成，帝国的利益日益影响着美国政策的制订。美国成长为一个帝国主义强国，并非完全是因为经济的推动，更重要的原因是，作为世界最强国，它在世界各地卷入有时是主动加入了第二次世界大战后随即而来的意志的较量。这样，美国开始在世界上施加一种权威的影响，如果它还算不上是一种霸权的话。

在艰难的岁月里，读读修昔底德是有裨益的。就本书的探讨而言，人们会对修昔底德所描写的雅典在波斯战争后的处境感到惊讶。修昔底德描述了一个民主政体进退两难的困境，最终它选择了帝国的角色，而没有退避三舍，偏安一隅虽然两次历史事件不尽相同，但是雅典人和提洛同盟所面临的问题却极富于启发意义，令人联想起美国和它的盟国，及其与苏联集团类似于斯巴达人的矛盾。不过，真正的问题是，当一个民主政体由于派别间的不和造成了潜在的分裂时，尤其是当它战败时，它是否能够保持统一；或者，纵然它胜利了，它是否能够继续作为其它国家的领导者和保护者而起到越来越大的作用，而同时也并不致于走投无路，被迫接受大规模冒险的诱惑伯里克利的继承人克列翁就曾受到过这种诱惑，人们可以将他同林登·约翰逊作一个比较。

帝国主义的角色对于任何国家来说都是难以扮演的，因为它意味着国家必须承担起提供大量的人力和财力的义务。如果这一切不能得到回报，就会在内部导致严重的紧张状态。民主制度与帝国的关系特别令人苦恼。人们可以逐渐注意到：帝国主义的角色并不适合于美国。

新的政治精英层的产生。在时来运转时例如进入了权力机构，一群杰出的人物可以成为道德权威和政治智慧的源泉。第二次世界大战后的十五年里，美国人生活中的一件大事，是出现了一个在总体上还算是紧凑的政治精英层，为美国的外交政策源源不断地提供了一批领导人。

有时候，一群人在社会结构上所占据的位置可以表明他们是出类拔萃的人物；不过，某些人握有政治的、或经济的、或军事的大权，或者身居某个组织的首位，却并不一定就意味着他们是社会的精华，尽管人们必须服从他们的领导。在美国，杰出人物的主要标志是他们观察整个世界的视野和看法，而不仅仅是他们在社会结构上所占据的位置。像马歇尔将军、亨利·史汀生、约翰·麦克洛伊、罗伯特·罗维特、迪安·艾奇逊、道格拉斯·狄龙这样的人，还有其他一些“外交决策机构”中的人物，主要是从纽约的金融界遴选而来，然而，并不是他们的经济势力决定了他们作为政治精英型人物的地位，而是他们的性格和判断能力。人们主要考虑到他们的见解是有分量的，因为他们受人尊敬。如果政策需要由杰出人物的重要见解来加以调整，那么调节好判断能力与受人尊敬之间的互惠关系就是一个不可缺少的条件。

第二次世界大战以后，美国外交政策的重点在欧洲，因为在那儿进行重建乃是当务之急。不过，那些政策一主要是马歇尔计划——之所以产生，也是因为那些处理欧洲事务的专家们更具有经验和兴趣。在处理亚洲事务方面，从来就没有产生过一批类似的杰出人物，从来就不具有类似的经验和判断能力。正是在这个意义上我们可以说，美国外交政策失败的原因之一就是此种缺陷。

在六十年代，本节所论及的那个重要的政治精英层已逐渐丧夫了它的影响能力，然而却没有接着产生一个可以与之相媲美的政治精英层来调整政策并绵绵不绝地提供判断。肯尼迪政府讲究体面，喜爱炫耀，它曾干劲十足地试图使自己成为一群杰出人物的集合体。纵然它还算不上是道德权威，在知识分子和青年人中间它却赢得了一大批热情的追随者。但是，随着越南战争的爆发，这一切都烟消云散了。

如果人们信服白芝浩[英国近代社会学家]的理论及其智慧，那么，这种精英层的存在对于在社会上奠定政治权威来说就是一个必要的因素。缺少这种精英层，就会产生由谁承担权威重任的问题。假使社会分裂了，一个精英层能否出现的问题就成了悬而难决的问题。

自由主义失败了吗？在相当大的程度上，自由的社会政策是和凯恩斯主义及宏观经济规划的兴起联系在一起的。正如新政在大部分时候是为了给年轻的律师们提供避难所一样——这是由于一些制订规章制度的机构所起的作用，它们的象征性的教父是费利克斯·弗兰克富特和哈佛法学院；早期的新边疆政策和伟大的社会政策也是同经济学家和政治学家们密切相关的。

在沃尔特·赫勒的领导下，经济顾问委员会转变成一个专业性组织。在政府中，尤其是在一九六二年减低税率的经济政策取得大捷之后，它的建议对政策的制订具有极大的影响。不过，经济学家并不单单是经济学家，他们同时也是管理人员。譬如，五角大楼的“麦克纳马拉革命”就主要是由一批以查尔斯·希契为首的经济学家们导演的。

在最近的一些年代里，人们越来越怀疑经济学家管理经济的能力。在英国，六十年代期间，工党政府虽然接受了类似尼古拉斯·卡尔多和汤姆斯·巴罗格迈克尔·波斯坦称他们为“经济学家的灾星”这样一些声名显赫的经济学家的建议，却未能解决英国的困难。英国工党经济学家约翰·韦西在写到“后凯恩斯思想的松散”时，以悲观的口吻来结束他的探讨：“我以为，人们一定会很不情愿地得出这个结论：恢复经济秩序也许是当今经济学家们的分析能力所不能及的。”在美国，早在七十年代经济衰退之前，作为凯恩斯主义工具的财政政策就已失去了光泽。

在社会政策方面，尤其是在美国，社会学家们的成绩就更为黯然失色了。在教育、福利和社会规划等领域里，社会学家勉勉强强地开始承认问题要比他们想象的复杂得多。这样看来，自由主义的失败，一部分应归因于知识的欠缺。这种回答不会迎合新左派的胃口，他们仍旧在急切地寻找简单明瞭的答案。不过，当人们意识到一个庞大复杂的社会，尤其是一个必须面向将来的社会，需要进行社会规划才能应付汹涌而至的社会变革时，这种知识的欠缺便同样会成为知识分子不安的根源，成为知识分子所关心的问题。

参预革命。无论在什么地方，这个事实是明确无疑的：全社会反对官僚政治，要求参预决策。下面这句话可以概括此种倾向：“人民应该能够影响那些支配着他们生活的决策……。”

这种由社会下层掀起来的动乱具有多种形式。在某些方面，它是对专家治国这个主张的反抗，它对惟有技术上的成就才能决定一个人在社会上的位置感到不满；在某些方面例如在黑人那里，它又是某一个社会群体坚持自身权益的运动。

在相当大的程度上，六十年代的民主党政府确实成功地创造了一些新的社会形式，让人民参预关键的决策过程。反贫困方案号召人民成立社区活动小组；例如纽约，在实施反贫困方案时，成立了二十六个街道委员会，它们成为该市——主要是林赛市长——新的政治基础。模范城市的建房方案号召社会团体参预新街区的规划。规模宏大的心理健康方案需要地方组织的合作，以便制订政策和计划。在教育方面，简政放权的方案在许多城市中扩大了地区实施领导的范围。

在相当大的程度上，参预革命是反对社会专业化的一种形式，是反对后工业化社会中正在出现的专家决策方式的一种形式。所有发达的工业化社会都将不得不正视这一现象。早些年通过工会这个渠道开始发生在工厂里的事情，现在已经由于群体社会的诞生而传播到了左邻右舍；将来，它还会传播到所有的组织当中去。

不过，“参预式民主”并不像是它的拥护者们所吹嘘的那种灵丹妙药，正像早些时候人们企图创造的公民投票式政治例如动议权、投票权和罢免权等方法也并不是什么万应丹一样。令人奇怪的是，尽管参预式民主风靡一时，它的鼓吹者中却很少有人将这些变革的最基本的意义想通想透。假如每个人都有权影响那些将要改变他们生活的决策，那么南方的种族隔离主义者也就自然而然地有权将黑人驱逐出学校。人们一定会说，南方并非是独立的政治实体，它只是一个更大的政治体系中的一部分，因而它就必须遵循整个社会的道德准则。那末同样，当某个城市在规划中考虑到了大局的需要时，难道一个街道的委员会就应该有权投票置以否决吗？

总而言之，参预式民主又一次提出了政治哲学中的古老问题，即谁应该制订政策？由政府的哪一级机构制订？制订什么样的政策？其对象应该是多大的社会单位？这些问题没有明确的答案。但是紧张局势却存在着，而且将要恶化。

从修昔底德到马基雅维里，面世的政治指南书不胜枚举。从这些书中我们得知，判断一个社会能否解决它所面临的问题的依据是：它的领导层的质量和它的人民的品质。虽然我们注重社会力量，但是只有白痴例如某些像乔治·普列汉诺夫那样的马克思主义者才会说个人不重要，才会说历史造就出适应于时势的领导人。西德尼·胡克在《历史上的英雄》中指出，既有经历了多次事变的人，也有“造时势的人”。而造时势的人是可以在历史上创造转折点的。一九一七年十月，布尔什维克的力量取得了胜利，这正是由于列宁不可动摇的意志和善于选择时机的意识起了决定作用。在一个不同的场合下，也正是由于沙尔·戴高尔的权威力量才解除了一九五八年法国军队在阿尔及利亚篡夺权力的威胁；当时若是换上居伊·摩勒，他肯定是会动摇的。所以，未来十年的领导层的质量将是一个无法估计的然而又是关键的可变因素。

但是，一个人参预事件并控制事件的能力要取决于他生活的环境。在本世纪最后的这些年里起决定作用的因素是，决策的环境已不再是一个国家，无论这个国家是多么地强大。我们已经完全进入了世界经济体系。正是由于这一特点，人们不禁要问：未来的十年，美国社会是否具有解决它自身问题的能力呢？

二

在未来学的研究中，我们对预见[prediction]和预测[for－casting]有所区分——确切地说，是任意的区分。预见是对“点事件”[point events]的规定，即是说：某一事件将在特定的时间和地点发生。预测则识别哪些结构脉络将出现问题，或者哪些动向将可能出现。一系列的事件——这正是人们企图预见的东西——常常是结构的动向与特殊的偶然性的结合。由于诸如此类的偶然性是无法预测的它们不可能服从于规则或定形为某种公式，人们在预见未来时，可以乞灵于“智慧”内在的信息，可以乞灵于种种敏锐的猜测和学问常识，但是却不可能求助于任何社会科学的方法论。简言之，人们可以预测条件，却无法预测催发因素；可以预测结构变化，却无法预测偶然性。这是任何预测都具有的局限性，纵然分析并不一定具有这种局限性。

第二次世界大战后的几十年间，构成美国社会问题的主要结构因素是我在前面已经谈到过的两个方面：民族社会已经建立，成为决策活动的新场所和国内各种力量相互冲突的新角斗场；在世界政治的舞台上，由于美国继英国和法国之后在亚洲、非洲和中东扮演了警察的角色，骤然间它把自己猛烈地推到了凌驾于世界各国之上的地位。截至七十年代初，美国仍未解决民族社会中的任何问题，特别是它还没有设立一系列的国家机关以管理卫生、教育和福利方面的问题；同时，它还开始轻率地从以前占据的宝座上退了下来，摒弃了作为世界各地至高无上的政治强国的角色。不过，对七十年代和今后说来，这股潮流正在逐步趋于明朗化：政策的结构环境正在扩大，社会所面临的大多数重要问题，尤其是经济问题，美国单凭自己的力量是无法再加以决定的。

下面，我想谈谈在本世纪最后的这些年里美国将要面对的两大变化。一是国际舞台将成为新的有关的结构环境；二是美国将要进入一次新的“更年期”，它在世界经济和政治上所占有的实力地位可能会发生不可逆转的下滑。由于我的重点放在结构环境之上，我删去了那些虽说重要但却极富于偶然性的政治问题，如石油或者其它一些商品生产方面的卡特尔。

国际环境

经济。关于经济政策的来龙去脉，最基本的事实是：这种政策的制订已不再掌握在哪一个国家的手里，无论它的领土有多么地辽阔，势力有多么地强大。因此，每个国家的经济命运都越来越超出了它自身能够控制的范围。

从一八三〇年到一九三〇年，广义地说，国际市场是以黄金为基础进行着“自我调节”。国家经济亦属于国际市场的规律。如果价格涨得太高，贸易就会衰退，国际收支就会出现逆差，黄金旋即源源外流，价格随后再度下跌，从而达到新的平衡。这种调节的代价注定是失业率的增长。从理论上说，在自我调节的市场上，资本和劳动力应该能够流动并获得新的机会。然而资本的流动会危及整个社会的经济，国家在可能的情况下总是阻止这种流动的。虽然工人的迁移是一个“安全阀门”，但是第一次世界大战以后，工人的迁移实际上也受到阻止。各个国家开始着手增强自己对市场性调节所带来的危害的“免疫力”，方法是减少自由贸易，干预国内经济，从而维持就业。此种方法的主要受害者是世界经济。一九三〇年，英国建立了英帝国给予从殖民地进门的商品关税优待的制度，它是第一个信号。翌年，英国废除了金本位，美国也依样仿效，预示着经济民族主义的新纪元即将来临。

从三十年代的经验中，各国政府或多或少地学会了如何通过财政和金融的途径去管理国家经济。但是，自从第二次世界大战结束以来，特别是自从六十年代以来，随着西欧和日本经济重建的彻底完成，世界贸易的扩大和世界性的投资使得世界经济在决策的过程中再次牢牢地占有中心地位。

由于发生了许多重要变化，它们给所有发达国家的经济都带来了新的问题，引起新的动荡。二十年来，世界经济体制一直以美元的稳定性和其它国家货币可以与美元兑换的性质作为支柱，并通过这种手段进行国际汇兑，结算余额。然而，因为美国发现自己在国际收支方面已有巨大的赤字，其它国家也对持有巨额美元感到不安，所以稳定的世界经济体制开始摇摇欲坠了。

第二个因素是跨国公司作为主要的演员之一登上了世界舞台。这些跨国公司具有多大的规模呢？如果人们注意到了三百家最大的跨国公司，那么是可以从下述事实中得到启示的：这些公司的商品产量和向社会提供服务的数量，加在一起要比世界上除去美国以外的任何国家的国民生产总值都高。如果人们按照现有的增长率进行推算，那么到本世纪末，跨国公司的产量将占全世界总产量的三分之一。跨国公司的主要作用体现在，它的资本的调拨、技术和管理技能但不包括技术工人，因此工会表示反对的转让具有全球的规模。市场已不再是国内市场。限制货币也不再是为了保护某一国的货币，而是为了保护公司的收支平衡。跨国公司的计划并不总是和哪一个国家的经济利益相一致的。

第三个因素是资本市场的国际化。由于金融资本对收益的差异愈来愈敏感，它很快就超越了国界以使自己的货币能够获得更高的利润。随着这一趋势，整个世界已成为一个单一的整体。虽说国家的股票市场最容易受到形形色色的影响，然而甚至连它们也在过去的十年间日益显示出一种与金融资本相平行的动向。正像理查德·N·库珀所观察到的：

这种发展中的相倚关系，人们可以毫不犹豫地将它投射在未来的背景上只要政府不采取强制性行动来遏制这种发展过程，因为它的来源是交通运输业和通讯业方面的那些技术进展；这些进展既提高了跨越国界运输商品、资金、人员和传递信息、方案的速度，也提高了可靠性——总而言之，从经济的和心理的距离来看，正是这些进展使得人们可以大肆吹嘘世界变小了。

该种经济流动性腐蚀了各国政府追求自身经济目标的能力。在那些只吸收外资而不吸收内资的跨国公司和银行面前，货币紧缩政策可以失去效用。跨国公司的利润可以通过差价交易得到转移，从而导致税收的减少。面对政府制订规章制度的政策，跨国公司可以利用子公司的活动加以规避。

显然，各国政府必须设法保护自己，扼制跨国公司的独立发展，克服由国际收支不平衡引起的动荡。国家可以诉诸于单方面货币贬值的行动，或者寻求某些途径使国际间能够协调一致地行动。但是，由谁来规定国际目标呢？

从逻辑上讲，有三个可供选择的余地。首先，各国可以通过努力限制资本外流、确定进口限额、限定外国工人的数量和其它类似的方法来减少对世界经济体系的依赖。其次，政府应该敢作敢为，努力控制那些以国内为基础的跨国公司处在这种地位的国家，譬如美国，都应该做出此种努力；或者尽力维持世界货币美元的单本位制。第三条道路是，在更广泛的基础上树立起一个具有政府权力的国际权威，决定普通的经济措施和政策。

尽管下面这种做法也许不符合逻辑，但是大多数国家将在不同的地区努力把上述的三种措施结合起来。国家的自主权不会被急急忙忙地抛弃，这一点甚至连欧洲共同体也知道。在世界经济事务中，各国将通过双边的行动变得越来越敢作敢为。国际机构的力量，例如国际货币基金组织，也许会得到增长。将来的主要问题是能否建立一些互助合作的关系。它们固然不能最大限度地规定一系列共同的经济目标，然而当各自执行相互冲突的政策时，它们可以将发生的摩擦控制在最小的限度以内。

社会。由于交通运输业和通讯业的革命，大多数国家在过去的二十五年里发生了一个重要的社会变革，即民族社会的建立。在未来的二十五年里，这种社会扩展的过程将在世界的范围内再度出现。

交通运输业和通讯业的革命近在咫尺。大型喷气式客机的成倍增加和协和式飞机的最终起用，将使世界各地的旅客数量增长并减少所费时间。国际通讯卫星的增多将加快国际间资料传播的速度其成本低廉，扩大国际间电视节目的交流，尤其是“实况转播”。诸如此类的结构变化必然携有造成对立状态的潜在因素。一方面，通讯网络的延展既使得国土更为集中，更易于控制；也使得集中控制的能力有所提高。另一方面，任何社会都会变得越来越难以闭关锁国，断绝与世界其它各国的来往。在《人类理性进步的历史概观》一七九三年一书中，孔多塞对平等观念和民主观念在世界上的传播方式做了一些预言。他指出：主要的变革工具是廉价的印刷业。今天，任凭新闻检查制度如何健全，新闻消息和思想观念照样通过国际电台和国际电视传播到四面八方。

社会扩展的效果也是一目了然的。随着交通运输业和通讯业的更新，人际之间的交往逐渐增多，互通有无的活动日益频繁，相互之间的联系更加密切，埃米尔·杜尔凯姆——他曾描述过社会扩展的过程——所说的社会“道德密度”也有所提高。不过，同以往一样，随之而产生的效果也常常具有两面性。一方面，由于事件得到迅捷的报道，“震惊”的种类越来越复杂，“震惊”的程度越来越强烈；个人在对这些事件做出反应时所能得到的“反应时间”也越来越短。有人认为，人们每天都能在美国的电视屏幕上看到越南战场的实际情形，以致于他们的态度起了变化，反而憎恨这场战争。这种看法是不无道理的。另一方面，过多的“震惊”和屏幕形象导致人们只是远远地站着观看那些事件，感情显得麻木。当一架轰炸机飞翔在三万英尺的高空时，它的机组人员感觉不到炸弹的威力。电视屏幕上毁灭一切的情景成了家常便饭，可能使人们的感觉能力和反应能力变得迟钝。总之，正像许多其它的社会发展也有导致负荷过重的可能性一样，社会的扩展也导致人们的情感负荷过重。

尽管如此，空间上的距离已经缩短是不容怀疑的。从军队的角度看，它意味着几乎可以将成千上万的士兵十分容易地空运到地球的每一个角落，而指挥部门却依然留在国内的政治中心。从经济的角度看，它意味着各国可以以低廉的成本从遥远的自然资源供应地进口大量的原材料，例如日本就从相距一万多英里以外的美国买进大量煤炭。从心理和社会的角度看，人们可以发现“感染作用”的威力，譬如在六十年代的青年运动中，新的观点、新的主张和新的策略很快就为人们所接受，并应用到各种各样的情况中去。

对组织机构来说，这一切意味着国际的和跨国的组织机构将以空前未有的规模大量涌现，并发展到世界各地。如果某个组织的领导权明显地是由两个或者更多的国家的代表分享，那么这个组织就是国际性的。如果某个组织的活动是在两个或者更多的国家的领土上展开的，那么，即使这个组织的领导权只由一个国家掌握，它也是一个跨国组织。这两种组织机构始终是存在的；而且，显而易见，无论是在政府的还是非政府的基础上，国际性组织已经犹如雨后春笋般地成长起来。不过，最重要的变化表现在它们活动的范围和性质上。正如塞缪尔·P·亨廷顿所说：

但是，在第二次世界大战后的二十五年里，跨国组织：1数量的激增是前所未有的；2各个组织规模的扩大是前所未有的；3所起的作用是前所未有的；4活动的范围已真正地具有全球的规模，而这在过去是根本不可能的。第二次世界大战以后，跨国组织的这种数量和种类的增多以及规模和范围的扩大，使得人们关于世界政治中发生了跨国组织革命的说法成为合理的、有益的和切合实际的。

世界经济体系的发展和国际社会的扩大使国际上自然资源管理的问题成为核心问题。技术的进步和其它类似的过程对环境造成了不良影响，因此人们需要对环境的变化进行国际监控——这个问题是个普遍的问题，在一九七二年斯德哥尔摩的联合国会议上就已提出。但是，另外又产生了新的更加难以处理的问题，即针对世界各国公有的自然资源建立国际权威的问题。下面三个争论的焦点尤为重要：海洋、天气和能源。

一九七四年，在加拉加斯召开了国际海洋会议。由这个会议所制订的联合国海洋法将不得不做出具有实际效用的决定，以确立世界各国对海洋——约占地球表面的百分之七十——的所有权形式和控制权形式；国家的主权范围究竟是延伸到十二海里还是二百海里就是一个问题。另外，考虑到世界上生物蛋白质不足，捕鱼权的范围和界限，以及世界上鲸鱼和海豹已濒临绝迹的情况，就成了种类繁多的新问题。怎样解决这些问题呢？

天气的问题更加难以预料。在未来的二十五年里，在人工改变天气的方面也许会有巨大的技术进展：人们可以催化云彩；可以通过融化冰帽，或阻塞某些北极区的海峡，或改变海水的含盐比例，从而改变海洋的洋流。这一切，是留待各国单独地去进行尝试呢，还是要建立某些国际权威呢？

第三个问题是能源的开发。既可以采取分股的形式，例如石油；也可以采取较为复杂的，然而又可能是更为重要的系统的形式，例如建立世界性的“能源网络”，它们可以把电能从世界的某一个地方输送到另一个地方去使用，让一个地方的发电设备得到休息，而另一个地方的则正在工作。但是，倘若不通过某些国际的途径，不采取人们在通讯方面所采取的那些步骤，那么这一切都是不可能实现的。

由于环境、自然资源、溢出效果和人口密度过高的问题，我们的世界难免需要在各地建立起更多的权威，制订更多的规章制度。到本世纪末，一种统一的时空框架将最终形成，并笼罩整个世界。我们将实现普天下一统的经济大家庭[Oekumene]——这是一种单一家庭式的经济体系。古希腊人曾经将这种状况设想为文明世界的极限。在原则上，我们今天面临的许多问题也曾纠缠过古代希腊的世界。关键的差别——正是此种差别使现代世界和古代世界有所区别——在于规模。单独一个中心究竟可以管理多少事务呢？一个政治的或经济的体系究竟可以具有多大规模呢？它怎样才不致于成为一个庞然大物而在自己的重荷下坍塌呢？究竟有多少国家可以作为有效的成员国加入一个世界集团呢？国际社会面临的首要问题，是建立与我们目前的生活规模相适应的新的社会形式。在未来的二十五年里，国际社会的扩大将提出一个重要问题，即如何控制规模。

美国将要进入一次“更年期”吗？

世界经济。人们在估价美国的经济力量和政治力量时，历来是众说纷纭，千变万化，莫衷一是。在这方面，预见性所冒的风险要比在其它任何方面都表现得更为明显。大约在十年以前，让—雅克·塞尔旺－斯赖伯撰写了一部风靡欧洲的著作《美国的挑战》。该书把美国的商业阶级描写成了一个强大的、几乎是无所不能的群体，在技术领域里起着越来越大的带头作用；它将上乘的管理技术和建立大规模组织的能力结合起来，成为欧洲市场上的统治力量。短短的几年里，“技术上的差距”几乎消失殆尽，美国竭尽全力试图通过美元贬值以爬出国际收支不平衡的深渊，并拼命地想要阻挡住涌入美国市场的日本和欧洲的商品洪流。事实上，今天，人们认为美国将要进入一次“更年期”，生活将要来一次重大的改变，成为现在与将来的交叉点。这一切暗示人们：美国的经济以及它在世界经济里所占有的绝对优势已经逾越过它的顶峰，“衰老”的进程是千真万确的，领导地位的丧失是无法挽回的。

众所周知，所谓更年期是一种不确切的提法。这个隐喻是生理学上的名词，而采用这种描写生命周期的措辞在这儿只好对不住斯宾格勒了是难以表达社会概念的。不过，很显然，某些经济体制正在被别的所超过，它们那呆板的或僵化的思想、陈旧的习惯或传统的方式确实已经根深蒂固，它们正开始输给一些更富于进攻性的竞争对手。起初，经济更年期这个说法是针对英国的，指的是历史上英国已经明显无法对付德国挑战的那段时期——现在人们通常把它限定在一八九〇年。尽管如此，交叉点上的新旧交替仍然需要很长的时间才能显示出来。十九世纪九十年代，与德国经济百分之六的年增长率相比，英国只有百分之二到三，但是英国的国民收入却远远超过德国。德国花了将近七十年的时间主要是因为在两次世界大战时遭到了挫折才慢慢地在产量上超过了英国，并最终在人均收入上超过了英国。

早在很久以前，索尔斯坦·维布伦就在他的著作《德意志帝国与工业革命》一九一五年中提出了这个重要论点：一个后来才进入工业革命周期的国家只要富于进取心，就可以利用更新近的技术和其它国家设计工厂的经验。而那些早先就已经工业化的国家，工厂较旧，效率较低，债券也未全部还清。近些年来，雷蒙·韦龙在分析世界经济的“产品循环”时总结了上述论点。一个有所创新的国家只是在它还垄断着这项新技术的时候才具有相对的优势。这项技术首先会扩散到最内行的摹仿能手那儿，最后还会扩散到全世界如棉纺工业即是如此。然而，当这项技术已经充分地扩散到四面八方时，传统的“因素比例”优势——一个国家出口哪些商品要以它是否大量地具有生产这种商品的有利因素作为基础——就会开始起作用。

正像金德尔伯格所指出的，美国在对外贸易方面的产品循环是从本世纪六十年代和七十年代开始的，先是出口手枪、步枪和缝纫机，然后是收割机、康拜因、打字机和现金出纳机。在二十年代和三十年代期间，先进的技术所带来的优势体现在汽车制造、电影摄制和无线电工业方面。第二次世界大战以后，美国的技术领导作用则表现在制药学、电视设备、半导体、计算机和飞机方面。

除了计算机和飞机以外在国际市场上，它们占有将近百分之七十五的比例，美国已经在上述先进的部门里开始退却，而且看上去似乎还缺少新的产品来取代它们。也许当我们把易于取用的自然能源消耗殆尽时，我们必须转而依赖高度发达的技术去创造新的能源——例如核能、页岩油的提炼、煤的气化，等等；那种依赖性或许会使美国获得某些新的优势。但是，眼下这一切还难以断定。

然而问题还不仅仅是需要高度发达的技术。在未来的几十年里，美国工业需要大量新的资金去扩大初级加工的能力。资金的不足——这是由于家庭存款额过低，美国公司的利润率下降的缘故——也许会成为一个真正的问题。在许多关键部门里，美国工业已经失去产品优势例如汽车、电视设备、家用电器，因而美国不仅在国际市场上有所退却，现在它还发现自己已经受到了这类产品的“侵略”。假设为了购买那些必须依靠进口的原材料还要耗费更多的金钱，那么现有尖端技术的优势是否能够绰绰有余地弥补其它方面美元数额的损失尚须存疑。因此，贸易平衡的赤字也许还会继续成为七十年代的问题。

不过，国际收支的巨大差额要比贸易平衡的赤字更大。该种差额的产生，一方面是由于美国扩大了在国外的投资，但是更重要的是由于美国为了维持它在世界许多地方的军事力量而耗费了无数的金钱。一直到七十年代初，人们都把美元作为国际储备货币在使用，其它国家也愿意持有多余的美元；这意味着美国不受国际收支规律的约束。可是，一九七三年，美国遭到了一次令其不知所措的打击这并非夸张。倘若象征性地描述此次打击，甚或应该说得更为厉害。美国旅游者发现，国外旅馆和商店的老板在收帐时不愿意接受美元。美元已失去了它的魔力，再也不能作为世界的货币本位了。

日本是否将超过美国成为世界经济的统治力量殊难逆料。人们可以根据两国增长率的对照从一九六〇年到一九七〇年，日本为百分之十，美国为百分之三进行推算，从而发现将来的转折点。那时候，前面用隐喻方式来表达的那种事情就会发生。人们也应该注意到推算的谬误之处，因为“外因”引起的政治事件，例如石油和能源价格的变化，同样可以更改增长曲线的斜度。

无论如何，这种感觉是依然存在的：美国经济在世界上占统治地位的时期业已告终，到本世纪末，像所有风烛残年的食利者一样，美国将依靠本国公司在国外赚得的利润——在第二次世界大战以后风平浪静的四分之一个世纪里，美国公司纷纷向外投资，赢利甚多——以维持生命。其它国家，尤其是“第三世界”国家，它们会不会允许此种状况持续很久呢？它们会不会像石油生产国那样采取步骤去控制那些投资呢？

世界政治体系。一九六六年，塞缪尔·亨廷顿曾经撰写过一篇文章。文章发表时间虽早，可他当时却假定是从二〇〇〇年的长远角度出发的。他评论道，在第二次世界大战后的三十年里，国际政治中显著的特征既不是美国同共产党国家的对特，也不是发达国家与落后国家之间的紧张状态，而是美国所采取的“进入欧洲势力衰落以后在亚洲、非洲、甚至拉丁美洲留下的真空”的扩张主义步骤。英国人、法国人和荷兰人几乎全部撤出了东南亚；英国人撤出了中东和阿根廷；法国人也从北非的大部分地区撤了出去。“欧洲的衰微和美国的扩张政治的、经济的和军事的是携手并进的。”

但是，到二〇〇〇年，美国的霸权将开始崩溃。享廷顿是这样描写它的过程的：

……二〇〇〇年，前二十年曾得到发展的以美国为首的世界秩序将处于解体和衰败的境地。正像美国的势力在现阶段取代了欧洲的势力一样，在本世纪最后的二十五年里，美国的势力同样会没落，而其它国家将挤进来占据空位。在这个方面，中国将在亚洲大陆上扮演重要的角色，印度尼西亚将在东南亚，巴西将在拉丁美洲，可是我不知道谁将在中东和非洲。与欧洲帝国的末日它还是比较平静的不同，美国势力的衰落将包含有无数的斗争，因为新兴力量和美国之间的关系决没有美国和欧洲强国之间的关系在价值观念和文化方面那样密切，因为新兴力量和美国之间决不会存在着像美国和欧洲在反对苏联时所存在的那样多的反对一个第三者的共同利益。伴随着以美国为首的世界秩序的解体，所发生的斗争将对参与国的政治发展起到深刻的刺激作用。的确，那些斗争有可能在造成国家团结和组织发展的方面扮演一个重要的角色。同时，美国势力的衰落将导致美国政治的分崩离析。美国的政治体系也不可能比第四共和国的政治体系更具有成功地适应于帝国失败的能力，或许还要更差。

不过，在七十年代中期——距离二〇〇〇年还有二十五年，解体的过程就已经开始了。在东南亚，从印度尼西亚到印度，美国的势力惨遭挫折。六十年代中期，美国对刚果进行了一次短暂的突袭，之后，便似乎从南撒哈拉非洲撤出了几乎全部的力量。在中东，美国和苏联在竞相影响阿拉伯世界时展开了一场拉锯战；与此同时，赎罪日战争——以及石油生产国通过政治性法令的手段调整世界石油供应的统一行动——却显示出这样一个主要事实：那些国家作为独立的角色，其自主权和力量都在扩大。一九五六年，即苏伊士危机之年，英国和法国可以偷偷摸摸地与以色列联合行动，推翻埃及政权结果却发现美国让它们自己陷入了困境。但是，到一九七四年，任何一个显要的欧洲强国再想要玩弄那种“炮舰外交”已是不可思议的了。

在“依据历史进行臆测”时，享廷顿没有解释美国的霸权为什么会开始土崩瓦解。也许正像安德烈·马尔罗曾经评论的那样，美国人缺少“帝国风格”，永远无法管理好一个帝国。但是，早在一九五二年丹尼斯·布罗根就说过，长期以来，美国总是受着“万能的神话”的引导。它自诩为上帝的金发之子，而它那辽阔的、奇迹般的土地，将成为他老人家展现历史蓝图的地方。美国人总是“最强大的”和“最优秀的”，他们充沛的精力决不亚于那些为了建立古代军事帝国曾经横扫过欧亚平原和中东的亚洲及土耳其的民族。正是这种充沛的精力，使得美国在二十世纪中叶成为一个庞大的工业力量。

“万能的神话”最先是在一九五二年打破的。那时候，美国在朝鲜实际上陷入了僵局。二十年后，在越南它又遭到了屈辱的失败。越南战争在两个方面给美国以打击。它表明：一个大国无法诉诸强权来实现它反对一个小国的意志。在美国国内和全世界的范围内，公众的舆论和共产党国家可能报复的威胁，限制了美国本来可以用来彻底摧毁河内的武力。因此，有限的力量和政治的失策——支持一个不得人心的政权——有效地削弱了美国的政策。在国内，战争掀起了抗议和不满的巨浪，人们对国家和权力机构的合法性提出了疑问。关于这一浪潮的影响，还需要进一步去评价。

正像我在本章的第一部分里所指出的，能否在战争招致的屈辱中幸免于难，是对任何国家的考验。美国卷入了越南战争，造成了不利的后果；在未来的十年中，它将不得不与这些不利的后果作斗争。但是，无论哪一届总统怎样花言巧语，越南的经验似乎很有可能有力地限制美国把自己的“意志”强加给别人的能力；限制美国在世界实力的角逐中或在面临它国对它的力量提出挑战时使用武力。然而，没有“意志”，没有武力，就不可能有霸权。

所以，在未来的几十年里，由于政治的和经济的原因，美国有可能退出世界力量的中心。新的世界秩序将会具有何种形式尚难说清，因为将来的许多事情，特别是在未来的十年里，都将受着偶然性的支配。这些偶然性包括：共产党中国的政治领导人有所更换，主要的共产党国家之间有可能产生公开的冲突或恢复和睦关系；拉丁美洲在政治上的不满与日俱增，逼得美国难以分心，不得不把主要的精力集中在建立半球的霸权之上；印度的政治发生动荡；共产党的力量蔓延到地中海地区；中东出现和平稳定的局面。凡此种种，仍须置诸阙疑。

在可以预见到的将来，美国或许仍然是十分重要的力量。但是，无论是从哪一种利他主义的角度来看——不管是从威尔逊所幻想的“世界警察”的角度来看，还是从冷酷的、具有操纵力的“资本主义经济优势”的角度来看，美国都无法再成为霸权国家。为了维持它自身的政治稳定，它将遇到重重困难，足够它对付的了。这一点，将在下一章里讨论。

鉴于经济问题和社会问题成倍增加，而社会在这些问题面前又无能为力，因此七十年代最显著的特征完全可以说成是：诸多已经建立起来的民族社会出现了将要使之四分五裂的离心力量。从一九七五年到一九八五年，随着长期蛰伏的地方民族主义情绪的高涨例如苏格兰，英国各地将向威斯敏斯特要求得到某些自主权尤其是经济自主权，这样一来，我们或许可以目睹大不列颠联合王国的分裂。在南斯拉夫，联邦共和国在铁托死后是否能够继续保持统一尚不清楚，因为各加盟共和国之间存在着紧张状态。在中国，由于缺少牢固的政治基础结构——因为目前无论是党抑或是军队都不具有充分的权威；新的地方主义或军事独裁也许还会兴起并发展，或者，文化革命再度爆发，出现疯狂旋转的、大起大落的局面，一直到新的权威产生时为止。在苏联，生产率降低，庞大复杂的社会难以管理，再加上最为重要的原因，如少数民族的特性越来越突出，大俄罗斯民族的人口同乌克兰人、同乌兹别克人、同其他少数民族人口的比例有所变化因为不同的生育率的缘故，这一切或许会导致严重的紧张局势。面对着农作物的大幅度减产，印度是否能够支撑局面，避免大规模的崩溃，还值得争论。因为，一方面，印度已没有能力控制局势；另一方面，石油价格迅速上涨，减少了能源和化肥的来源。在意大利和英国，劳工运动的高涨，生产率的低下，贸易和国际收支的巨大赤字，以及两位数的通货膨胀，都有可能使这两个国家趋于国家分崩离析和社会冲突白热化的边缘。

与这幅阴沉忧郁的画面——这并非是预见，只是一种可能——加以直接地比较，美国的境况也许会放射出光彩。美国只要付出代价，可以获得相当程度上的经济独立。通货膨胀这个主要的经济问题可以得到某些控制。从社会学的角度讲，美国最大的困难在于：它在气质上过于个人主义化，在趣味和爱好上过于资产阶级化，而它却从未完完全全地学会依靠集体解决问题的艺术，或者说，它从未真正地学会欣然接受公众利益至上的主张，以反对个人的利益。最后，我想郑重说明，美国——或者任何民主政体——恰当地处理它自身问题的能力将取决于它的政治体系能否实现“公众家庭”的某些概念。下面我想谈的正是这个问题。

谢选骏指出：《资本主义文化矛盾》出版于1976年，写作于毛泽东还没死的时代，因此不可避免地受到了毛派观点的污染。如果它晚写几年，或许会更加干净一点，不再炒作“公众家庭”一类的东西。

【第六章 公众家庭：论“财政社会学”和自由社会】

一

依据古典经济学的理论，经济活动的领域有两个。一是家庭经济，包括家庭农场，它们的产品不具备价值一个家庭妇女没有工钱，农场上消费掉的农产品通常也不计算入国民生产总值，因为那些产品并不在市场上进行交换。二是市场经济：在该领域里，商品和服务的价值由货币交换时所显示出的相应价格来加以衡量。但是，现在又出现了比前两个领域更为重要的第三个领域。它得以逐步形成的时间是在最近的二十五年里，而在未来的二十五年里，它将起到更加关键的作用。这，就是公众家庭。出于一些我将在下面试图阐明的原因，我没有选用那些较为中性的措辞，如“国家财政”或“社会部门”，而是选择了“公众家庭”这个名词。在社会学上，它带有家庭问题和共同生活的含义。

从政府预算的角度来讲，公众家庭是指对财政收入及开支的管理。更广义地说，它是满足公共需求和欲望的媒介，与个人的需求是背道而驰的。它是社会中诸多政治力量登场亮相的活动场所。正像一个社会主义经济学家鲁道夫·戈德斯契德在将近六十年前所写的，“预算是一个国家在一切骗人的思想伪装都被剥得精光时所显露出的躯体”。

可是，十分反常的是，我们没有任何关于公众家庭的社会学理论。关于家庭经济，我们确确实实有一整套的学说。事实上，亚里士多德的《政治学》开章即谈“家庭的理论”：oikonomia，或者说家务管理，是他探讨家庭经济和政治经济，以及两种经济各自所应有的原则的基础。至于市场经济，约翰·洛克和亚当·斯密的著作为我们创立了企业论、解释市场清理的均衡概论和一系列的哲学原理——通过互通有无以增进个人的收益。然而，我们却没有创立有关国家财政的完整的经济学和政治学；没有创立有关阶级之间、社会群体之间在税务这个决定性问题上的结构冲突的社会学；没有创立试图以公平分配理论——它奠定在公众家庭乃是社会中心这个基础之上——的面貌出现的政治哲学最近约翰·罗尔斯的著作是个例外，但是社会主义的著作家们却悄无声息。

我以为，划清家庭经济、市场经济和公众家庭的界限，弄清各种经济形态视为各自根本的特殊原则，对于了解发达的工业化社会所陷入的主要的政治和社会困境来说，是至关紧要的。

家庭的实质在于万物——家庭用品、乡村草地、城市防卫——共享，而且必须对共同利益达成某些一致的见解。不过，家庭的实质还不止于此。正如亚里士多德在《政治学》第一卷第十三章中所做的评论：“……家务重在人事，不重无生命的财物；重在人生的善德，不重家资的丰绕，即我们所谓‘财富’；……。”

在古代世界中没有现代意义上的经济原则。家庭经济的生产目标是为了使用，为了自给自足，它不需要花费精力去盘算专业化或劳动分工是否会使人们更为富裕。手艺人和工匠根据定货进行生产，服务的对象是某个特定的顾客。他们按照顾客要求的尺码和形状制造产品，而不是为抽象的“顾客”或市场生产大众化的产品。

分配原则是简单明瞭的。家长做出必要的决定，但是在饭桌上，大家无非就是分享所得而已。没有哪个人的食物是确切地依据他的贡献而分配给他的，尽管家长可能获得最大的份额。每个人都是按需而获。

需求的概念是主宰一切的概念。亚里士多德认为，人有自然的需求：足够的食物、衣物、遮风避雨的住所、生病时的照护、性爱、友谊，等等。但是，这些由于生理而衍生出来的需求是有限的，可以满足的。对于家庭经济和政治经济而言，家务管理的艺术必须注意到这些自然的需求。在数量上，所获所得有一定的限度，它依家庭的目的即自然的需求而决定。亚里士多德把那些漫无限度的、目标主要是为了个人聚敛金钱的所获所得称作chrematistic：它之所以是“非自然的”，正是因为它是漫无限度的。大家也许应该注意到，照希腊语的原文进行解释，chremata这个词根的意思即是东西。

在受着消费者主权原则约束的市场经济活动中，生产什么东西是由作为消费者的个人或家庭按照他们的爱好所做出的集体决策来决定的。在资本主义市场经济——私有的或国有的——活动中，生产所得的利润并不用于个人消费的目的，而是作为资本再次投入生产设备的更新改造，为更多的顾客提供更多的、更廉价的产品。在一个私有企业的经济活动中，类似于如何使用资本的决定由个人做出，决定的依据是他对怎样才能带来最佳投资效益所作的判断。在公有企业的经济活动中，类似的决定则通过选举的或政治的官员们做出。

人们有必要认识到，虽然在历史上市场经济是和现代私有资本主义的兴起紧密相联的，但市场经济作为一种途径并不一定非要限制在那种制度下不可。恩里克·巴罗纳和稍后的奥斯卡·兰格这样一些著作家论证说，社会主义的市场经济是完全有可能的，而且在社会主义条件下市场运转的效率比在现代资本主义条件下还要高得多。在现代资本主义条件下，市场的运转总是受到垄断统治和寡头独裁的妨碍。

从社会学的角度讲，现代市场经济的特点在于它是一个资产阶级的经济体系。它有两层意思：第一，生产的目的不是大众化的而是个人化的；第二，获得商品的动机不是需求而是欲求。

在资产阶级社会中，对于社会来说，基本的单位是个人，不是国家，个人的目的是第一位的。这就是十九世纪关于自由的概念：个人摆脱与家庭、社会或国家的归属关系；个人仅对自己负责；个人依照自己的抱负去塑造甚至再造自我。采用经济的术语加以表达，即每个人根据他自己选择的目的常见的情况是，如果他属于中产阶级，他的目的就是要效仿上层阶级，替自己工作，替自己积蓄财物。

但是，犹如地平线总是在延伸一样，个人的需求意识也会漫无止境。在资产阶级社会里，心理的“需求”取代了生理的“需求”，成为寻求满足的基础。这样，资产阶级社会所奉行的哲学是一种从享乐的角度算计快乐与痛苦的功利主义，就不是偶然的；或者说，功利主义的创始人边沁创造了那个佶屈聱牙的新词maximumization[“最大限度地获得幸福”]，就不是偶然的。用亚里士多德的话来说，欲求已经取代了需求——所谓欲求在本质上就是漫无限度和无法满足的。新教的伦理观念曾经有助于对消费尽管不是资本积累的限制。当这种观念为现代资产阶级社会所摒弃时，剩下来的就只有享乐主义。在选择方式的过程中，经济的原则——对效率和收益的合理计算——一直起着作用，目的是增加生产例如，劳动力和资本的最有效的组合。然而，起初推动社会经济系统无论是苏联共产主义形式的抑或是西方资产阶级形式的向前迈进的力量却是一种基于个人欲望和无穷无尽的享受之上的追求奢侈的观念。

与市场经济——它试图以满足五花八门的个人欲望为己任——截然相反，建立公众家庭的宗旨就是要满足共同的需求，就是要提供一些个人无法用金钱为自己购买到的商品和服务，例如军事保护、道路、铁路，等等。不过，在过去的四十年里，公众家庭这种经济形态有一定的变化，因为它又承担起了三项新的任务。

第一项任务是，本世纪三十年代需要制订规范性的经济政策。三十年代的经济大萧条使人们清醒地认识到，只有政府管理机构采取自觉行动才能把国家从吞没它的危机中拯救出来。从那以后，经济的趋向就成为政府的中心任务。政府的开支控制着经济活动的水平；税收和货币政策引导着人们把握投资的契机；转拨款项使部分收入的再分配通过社会保险、补贴、收益分享和诸如此类的方法得以实现。一般地说，所有现代的政治体系都必须具备分配、再分配、稳定和发展的功能。

第二项任务是，承担科学和技术发展的费用；该任务是五十年代提出的。由于军事技术的革命，政府在科学和技术发展上的开支大多是和国防联系在一起的。不过，更为重要的事实是，科学已占据中心地位。从基础科学到系统分析，从经济革新即奠定在科学基础之上的工业发展，如计算机技术、电子学、光学和高分子化学到管理政策和经济政策的制订，都已广泛地采用了系统研究的方法。科学与技术的相互关联已密不可分；而在工业革命时期，事情却不是如此。社会上技术阶层和行政管理阶层的扩大呈现出不可逆转的趋势，虽然它扩大的速度有可能放慢。由于这些变化的缘故，政府直接地卷入了科学政策的制订据统计，科学方面约有三分之二的业务，包括费用和人员，都直接或间接地依赖于政府和高等教育。谁将接受教育，接受何种程度的教育；培养研究生的费用是多少，这些钱应该花在哪些科目里最为妥当——凡此种种，千头万绪，已不再是个人取舍的问题，而是政府的政策性问题了。

第三项任务是，六十年代需要承担起制订规范性的社会政策的义务。它包括公民权利、住房政策、环境政策、卫生保健以及收入辅助这是近来人们在论及福利政策时所采用的一种更为时髦的和斯文的措辞，尽管它的含义远比仅仅帮助穷人要深广。当这些乱七八糟的问题零零碎碎地出现在我们面前的同时，我们却忽视了——现在仍然在忽视——这一事实：政府不仅许诺要建立一个货真价实的福利国家，而且许诺要弥补所有经济和社会不平等现象所带来的损失。此种诺言大多是支支吾吾地许下的，迄今为止也不可能付诸实现。但是，改造社会的许诺既然已经做出，它就成为历史的分水岭；它的影响也是无法挽回的。

上述任务正在使社会深深地陷入新的困境。首先，所有的问题和冲突都已经明朗化，焦点十分突出。过去，市场经济和工业革命并非是哪一个人“表决通过”的，然而今天，经济的趋向、成本、补偿、优先权和经济目标等问题都已成为社会政策所自觉自愿地关心和争论的问题。其次，公众家庭现在不仅成为表现共同需求的场所，也成为表现个人欲求的场所。它或者采取政府对经济增长负责的形式，或者采取向大众提出各种各样的社会要求的形式，例如全民接受高等教育。尤为重要的是，基本的分配方式现在已不再是经济的方式，而是政治的方式。它提出了“抑制”这样一个根本性问题。从经济上对个人的欲求加以抑制，其手段是限制某个人持有的货币数额，或是限制他所能够确立起来的信誉。但是，对政治的要求有什么样的抑制方法呢？

查尔斯·林德布洛姆曾说过：“二十世纪最大的困惑之一是，在真正自由的民主社会中，广大的选民却并不利用他们的选票去争取更为有效地平均分配收入、财富以及许多其它人们渴求的宝贵东西……。需要解释的是他们不去争取的原由。”我的看法是，现在人们将要努力争取了。迄今为止，公众家庭还不是有效地进行类似活动的场所。但是今天，公众家庭已不再仅仅是经济活动的第三个领域。在现代政治体系的范围内，它逐渐地同化了另外两个领域。公众家庭的主要特征有：预算居于主导地位；政府的税收和支出保持平衡，作为再分配和补偿的手段。显而易见，政府将花多少钱，花在谁身上，这些问题将成为未来几十年的主要政治问题。

公众家庭变成了“政治市场”。它意味着：在人们强烈地要求增加公共事业时，并不一定就需要去寻找负担公共事业费用的途径——或是提高债务，或是提高税收。因此，人们会发现，社会分析的新的核心问题是“财政社会学”熊彼得语，阶级斗争的新场合是税务冲突马克思的思想。

财政社会学的出现

一九一八年，约瑟夫·熊彼得发表了一篇值得人们注意，但却为人们所忽略的文章《税务国家的危机》。熊彼得认为，社会的财政历史使得人们能够“洞悉社会存在和社会变化的规律，洞悉国家命运的推动力量，同时也能洞悉具体的条件，特别是组织形式发展和消失的方式。”他还进一步指出：

国家财政是进行社会调查的最好的起点之一，尤其是当它并不排斥它所包含的政治生活时。从国家财政入手的这种研究方法，在用于研究社会发展的转折点时，效果最为显著，……在社会的转折时期，现存的形式相继殒灭，转变成为新的形式。社会的转折总是包含着原有的财政策略的危机……。尽管在类似的情况下人们总是要加以种种限制，我们却可以毫无顾忌地谈论一连串特殊的事实，一系列特殊的问题，以及一种特殊的研究方法——总而言之，谈论一种特殊的领域：财政社会学。对于财政社会学，人们可以寄予厚望第7页。

照熊彼得看来，现代的税务国家是“财政社会学”的中心要点。这种国家是在十六世纪及其以后的时间兴起的，其主要原因是欧洲国家的帝王和君主们需要大笔的金钱去支付战争的费用。特别是在封建的诸侯制度崩溃以后，帝王和君主们迫切需要雇佣军队去作战。因此，税收制度开始实行，一整套的官僚行政机构得以形成，以征收并进而使用这笔金钱。随着新生政权地位的稳定，同最初的宗旨相比，征税的目的开始发生了变化。

在这里，我们不可能追溯国家的演变——它在君主社会中的强盛，在资产阶级社会这种社会希望国家“懦弱”中的衰落。但是，作为社会学上的一种过程，即熊彼得描写成为社会制度之源的那种一般过程却显然有可能周期性地发生。熊彼得写到：

共同的需求是税收的来源，它使税收成为一种必需。不言而喻，国家不单单要征税。一旦国家成为一种现实，成为一种社会机构，一旦国家成为那些操纵政府机器的人们的中心，成为那些兴趣集中在国家机器之上的人们的中心，最后，一旦连那些与国家对峙的个人也认为国家适用于许多事情——一旦这一切都发生了，国家就会有进一步的发展，而且很快就会变成一种其性质无法再纯粹从财政的角度加以理解的东西，而财政将成为它的服务工具。如果财政创造了现代国家，那么现在国家则要从自己的角度出发去塑造财政，扩充财政的职能——并深深渗入到私有经济的肌体中去。

国家的力量的确，还有它可能起到的自治作用是现代社会中的一个重要事实。然而，在极大的程度上，国家的这种作用，尤其是在经济事务中的作用，却几乎没有在马克思关于资本主义的探讨中起到作用。正像马克思主义著作家鲁道夫·戈德斯契德在五十年前所说的那样：

除了赤裸裸的奴隶制以外，财政剥削是最古老的剥削形式……几乎所有特权阶级的特权都是税务特权，那些阶级也主要是征税阶级……。在所有这些剥削的原有形式和资本主义的早期形式中，财政和税制起了决定性作用。马克思早在把公债描写成资本原始积累的杠杆时就已认识到了这一点。但是，十分奇怪，他却没有把这一深邃的见解实际运用到他的整个学说中去。

……确确实实，马克思在他的结论中完全忽略了国家，以致于他未能观察到国家的剥夺行为是怎样地帮助了私人剥夺者。

这种忽略的原因——它们对于了解马克思理论的局限性至关紧要——有两个。第一，马克思认为社会经济基础是研究社会关系的基本出发点，而国家政治的上层建筑则不是。生产中的经济关系决定着人们对权力的看法。国家是潜在的经济力量的反映，是经济上的统治阶级的工具。十七世纪产生的国家，是封建君主制的一个方面，而它将附属于资产阶级社会。

第二，马克思觉得资本主义将解决——已经解决了——生产的问题，它已经创造了达到富足所不可或缺的途径，如果说它所创造的还算不上是经济事实的话。在马克思看来，资本主义的矛盾是社会劳动与私有财产之间的矛盾，是生产的合作本质与个人所有权之间的矛盾。这就是在资本主义以后，社会主义必定是社会发展过程中的下一个阶段的原因。依据第一代的马克思主义著作家们的概念，社会主义是一种分配概念，而不是一种如何管理经济的理论。在那些著作家的心目中，行政管理非常简单，简单到了——列宁在《国家与革命》中就是这样想的——任何鞋匠都可以轮流地在行政管理事务中插上一手。他所设想的模式毕竟只是邮局。

从根本上说，马克思的这两个原理是不相关的。不论是在发达的工业化社会中，还是在落后的经济体系中，资金的问题——筹措和花费的问题——总是同我们大有关系。事实上，从经济的角度看，它将永远同我们有关系。戈德斯契德的说法十分正确：

每个社会问题，实际上还有每个经济问题，说到底都是财政问题。无论讨论什么问题——不管是强化农业，从而充分发挥化学进步所展现的惊人潜力的问题，还是工业生产合理化的问题，抑或是试图避免我们的文化进步造成人的生命和健康大量浪费的问题——我们总是需要资金，用以预付那些只有后来才可能产生利润的设备费用。在这个意义上，资本主义是一种永恒的经济类型；而且，无论它的任务是公有经济式的，还是私有经济式的，它都具有非物质性第212页。

更有甚者，我们已经目睹了国家所带来的“利润”。马克思——和正统的马克思主义者——曾经觉得，国家无法干预资本主义不可避免的危机，无法使经济稳定并为经济提供发展方向。其实，在大萧条期间，当社会主义者包括社会主义经典之作《金融资本》的作者，令人敬畏的奥地利——德国社会主义经济学家鲁道夫·希尔费丁在内在德国和英国执政时，政府没有采取任何步骤去控制危机只是像典型的资本主义者一样作出了紧缩通货的反应，却加剧了危机，理由是“生产过剩”必须依据常规自然地发展。这就是马克思主义的教导。

在戈德斯契德的基础上，詹姆斯·奥康纳企图创立一个涉及到国家预算居于主导地位这一事实的马克思主义国家学说。他是这样描写资本主义所处的困境：

我们的首要前提是，资本主义国家必须竭力完成两个基本的、常常是相互矛盾的任务一一积累和合法化。它意味着：国家必须竭力维持或创造条件，使有利可图的资本积累成为可能。但是，国家也必须竭力维持和创造社会和谐的条件。一个资本主义国家若公开地使用强制性力量去协助一个阶级积累资本，而不惜牺牲其它阶级，那它就会失去合法地位，因而削弱了对它表示忠诚和支持的基本力量。然而一个国家若忽视了扶持资本积累过程的必要性，那它就会冒着让它的力量来源干涸的危险，冒着让经济的剩余生产能力以及从这种剩余和其它形式的资金中征集的税款枯竭的危险。

奥康纳说对了一半。这是资本主义国家所处的主要困境。但是，对于所有那些国家在其中起着指导作用的工业化社会和正在工业化的社会来说，事情都是如此。阿尔及利亚是如此，苏联亦复如此。每个国家都不得不保持资本积累的预算以及消费的限制同社会及人口的需求均衡一致。在这方面，苏联也是一个国家资本主义社会，正像阿尔及利亚和大多数自称为社会主义的国家都是国家资本主义社会一样。

所谓社会主义国家同西方资本主义国家的区别，与其说是表现在财产关系的问题上尽管私有财产已经赋予经济上的统治阶级以程度不一的政治权力，毋宁说是表现在政治体系的特征上，表现在公民们构思公众家庭的方式上。奥康纳在他的著作中认为“一个资本主义国家若公开地使用强制性力量去协助一个阶级积累资本，而不惜牺牲其它阶级，那它就会失去合法地位，因而削弱了对它表示忠诚和支持的基本力量。”然而，并非是“一个资本主义国家”在冒这个风险，而是民主政体。在苏联，强制性力量被公开地用以积累资本压缩工资，禁止罢工，新的官僚阶层获得了利益。苏联之所以能够这样干，是因为它把意识形态共产主义乌托邦的许诺和恐怖秘密警察结合起来，而这是一个极权主义或准极权主义国家可以利用的手段。随着近来意识形态的削弱，共产党又无法维持绝对恐怖，因此，除非它能够找到新的扩充权力基础的方法，找到新的在关键决策过程中吸收管理阶层其它成员的方法，否则，共产党就有失去合法地位的危险。

从社会学的角度看，现代西方的民主政体存在这样一个问题：政治体系是一个更为广阔的活动场所，各种各样的利益——种族的、经济的、功能的例如：军事的、官僚的——都在其中占有一席之地。公众家庭的政治问题和哲学问题产生于这个事实，即国家必须承担起积累和合法化的双重职能：按照共同利益的某些概念，为经济提供统一的领导在外交政策方面，也需要有某些统一的国家利益的概念；以权力为基础，或是依据某种规范性的哲学标准，裁决不同选区之间相互冲突的要求。就第一种职能而言，国家具有领导和指挥的功用。就第二种职能而言，在最坏的情况下，国家是权力的活动场所；从最好的方面看，它则是堪为准绳的仲裁人。

从社会学的角度看，现代公众家庭的窘况是，它不仅必须满足通常意义上的公共需求，而且不可避免地要成为满足私人和群体欲求的在场所。在这个场所里，税收注定不可能轻而易举地满足要求；适用于这些要求的社会学知识也注定不可能轻而易举地抵挡住这些要求。在第一个问题上，正是熊彼得在五十五年前就说出了这些有先见之明的话：

国家的财政能力有着它的局限性。这一点是无可争辩的，对社会主义社会也一样有效。不过，它的意义还不止于此。它还具有更为狭窄的意义。而且，对于税务国家而言，它还具有更为痛苦的意义。如果人民的意志要求公共开支不断增长；如果越来越多的资料被用以为某些目的服务，而作为个体的个人却还没有生产出服务于这些目的的资料；如果越来越多的力量都支持此种意志；如果全体人民最终都被某种关于私有财产和生产方式的崭新思想所支配；那么，税务国家的历史使命就将完结，社会就将不得不依靠自身利益以外的其它动力来推动经济。这个极限，以及伴随着这个极限而来的税务国家所无法度过的危机，肯定会成为现实。勿庸置疑，税务国家将会崩溃。第24页。

争取应享权利的革命

孔多塞和托克威尔曾经争辩说，现代社会的特色是要求平等。自从一百五十年前要求平等的强烈呼声作为一种政治力量出现以后，它一直持续至今。但是，在本世纪的最后三十余年，要求平等的范围已经加宽。作为向社会提出的要求，它包括了一系列更为广泛的权利——政治的权利、公民的权利和社会的权利。

过去的二十五年里，西方社会的主要特点之一，是革命显示出人们对社会寄予的期望愈来愈高。显然，在未来的二十五年里，这种形式的革命正在转变成为一种争取应享权利的革命[tevolution of rising entitlements]。在形式上它可能表现为：或是要求家庭收入不能低于最基本的限度，每个家庭的生活标准不能低于最基本的水平；或是要求“教育提存权”，每个人都有权接受十二、十四或者十六年的免费教育，具体的年限由个人作出抉择；或是要求保障终生受雇，方法是将个人的保证同社会的保证结合起来。具体的要求将会随着时间和地点而改变。但是，这些要求不仅仅来自少数民族、穷人或者社会地位低下的人。这些要求也是社会上所有群体的要求，是寻求保护和权益的要求——总之，是权利的要求。

这一切必然意味着社会公共服务事业——人工服务，专业和技术服务——的巨大发展。在过去的十年里，卫生、教育以及政府部门是西方社会中发展最迅速的部门。一九七四年二月二十二日的《科学》杂志上刊登的一篇文章指出，在加利福尼亚州，人口共一千九百五十万，无论哪一天都有近七百二十万人受到某个组织机构的照顾：日托托儿所、学校但不包括大学、医院、监狱、养老院，等等。这个数字几乎相当于该州当年民用劳动力的总数。

政府开支的主要类型

单位：10亿美元，以1975年的美元为基元

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财政年度　 个人收入　 国防　 联邦非国防性的开支　州和地方的开支

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１９５５　 ３３　　  １１２　　　６０　　　 　　７６

１９６０　 ５１　 　 １０５　　　６８　　　　　 ９１

１９６５　 ６６　 　 １１０　　　９２　　　　　  １１３

１９６７　 ８４　 　 １３６　１０３　　　　 １２８

１９６８　 ９３　 　 １５１　１０９　　　　  １３４

１９６９　１０３　　 １４５　　  ９６　　　　　  １４２

１９７０　１１０　　 １３０　　　９７　　　 　　１４４

１９７２　１４３　　 １０８　１０４　　　 　１５２

１９７４　１６３　 　９１　　　  ９６　　　　 　１６４

１９７５　１８０　 　８７　　　  ９８　　　　 　１６５

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在技术工业技术和科学技术部门和人工服务及政府服务部门之间，在生产率、工资增长、单位成本和通货膨胀方面存在着结构性失衡现象。财政社会学上的主要难题即产生于此。举一个明显的例子可以说明这一点。汽车工业的工人可以要求工资增加百分之十，并且得到这一数额的工资。但是，人工成本只占生产一辆汽车的成本的百分之三十，因此单位成本的增加只有百分之三。如果该工业的生产率增长了百分之三或者更多通常是这样，那么通货膨胀就没有增长，增加工资的开支就可以很容易地被承担下来。可是，当警察、消防队员和清洁工人争先恐后地也要求工资增加百分之十时，情况又会怎样呢？在此类情况下，人工成本约占服务性行业成本的百分之七十，工资增加百分之十会转化为单位成本增加百分之七。然而这一行业生产率的增长大约是百分之二，它意味着诸如此类的工资增长将会导致百分之五的通货膨胀间距。假设美国的政府雇员，尤其是州政府和地方政府这儿级的政府雇员，他们的人数急遽增加原因是人们在教育、卫生保健和个人安全方面的要求越来越高，那么，一场深刻的和持久的城市危机所需要的配料就已齐全了。

公众家庭行将面临两个主要问题。第一个是，社会问题的“超负荷”现象越来越严重，而政治体系在这些问题面前简直是束手无策。市场的好处在于没有人需要对决策和决策效果专门负责。公众家庭却将众多的决策集中起来，致使其结果十分显眼。第二个问题是，由于人们要求得到的权利日趋增加，造成了压力，国家需要愈来愈多的税款去支付服务性行业，国家支出出现了不断增长的趋势。加上生产率失调，引起了更为严重的通货膨胀。这两个问题无疑预示着政治上的动荡不安和不满将愈演愈烈。

凡此种种，在意识形态领域里也具有讽刺意味。自从《资本论》出版以后，一百多年以来，马克思主义者一直在预言资本主义的寿终正寝。“最初的”理论之所以这样预言，是因为市场的无计划性质和无政府主义状态会导致工业的过于集中，造成利润率下降随着劳工比例的减少或生产与消费比例严重失调的后果。后来，譬如说在三十年代及其以后的时间里，马克思主义者一旦看到国家广泛地干预了经济，并且克服了那些失调现象，他们就会争辩说，资本家和立法者将欣然投票赞成把钱花在武器和国防上，以此作为支撑经济的手段；而他们不会让这笔钱用于支付社会开支。如此看来，资本主义完全依赖于战时经济。现在，第三种马克思主义——新新马克思主义认为，国家部门的发展和国家部门对社会开支的特别重视，对于维持资本主义来说是必要的，因为正像詹姆斯·奥康纳所说的那样：“资本主义国家的财政危机是国家支出和税收之间结构亏空的必然后果。”

上述三种形式的马克思主义，每一种都认为资本主义的悲惨命运是不可避免的。而且，因为所有的社会制度都是要变革的，所以资本主义总有那么一天可能消亡，而马克思主义的“理论”将要取得胜利。然而，如果资本主义灭亡的缘由是社会开支的扩大，这种说法是一种奇异的幻想。把这种观点的实质称作“马克思主义”，乃是不可救药的激进分子所虚构的神话中的一个部分。这部神话企图把所有危机都变成证据，借以证明一种不断改头换面的意识形态的正确性。奥康纳说，最终解决“财政危机的唯一途径是社会主义”。社会主义这个名词没有定义，显得纯净圣洁。不过，我们不清楚这个优于其它社会制度的“社会主义”将怎样决定“积累和社会需求”之间的“有效”分配，或者怎样处置那些由不同部门的生产能力失调所派生出来的通货膨胀的结构根源。

撇开这种意识形态上的讽刺意味不谈，任何社会的公众家庭在前进的道路上都会遇到真正的危机。但是，经济“铁的规则”并不是产生危机的首要祸根。危机的产生是因为个人的恶习和现在已经大写的公众利益将陷入周期性发生的困境之中。根本的解决办法只能是：调节经济增长和社会消费的比例使之均衡，在合理分配的规范性问题上达成一致的见解。但是，经济能够有所增长吗？

经济增长的困境：资本主义的经济矛盾

所有现代的工业化社会，无论是资本主义的抑或是共产主义的，其实质都是能否将大部分的国民生产净值用于投资和经济增长的目的。除了增加社会开支可能导致资本积累的减少以外，人们之所以对经济增长的可能性，甚至对发达的经济体系维持经济增长的能力表示怀疑，还有另外许多原因。其中有：资源是否充足，对环境是否会造成溢出性影响。

未来十年社会经济政策的基本框架将由资源食物、能源、物资、人口和环境的相互作用加以构造。资源是否充足，环境是否会遭到破坏包括大气层和气候，人口的增长速度最为重要的是亚洲和拉丁美洲是否可以减慢——关于这些问题，专家们意见不一。不过，从社会学的角度看，关于西方社会——或许是所有社会，只有中国和非洲一些较小的部落国家可以除外——“经济增长”的特点，人们通过观察可以发表三点意见。

第一，经济增长已经成为发展中工业化社会的世俗宗教：个人动机的源泉，政治团结的基础，动员社会以实现一个共同目标的根据。如前所述，一百多年以前，没有人能够按照各式各样的政治性机构宣布法国的《人权宣言》、美国的宪法或苏联的规划那种方式去“表决通过”工业革命。但是，由于生活水平的不断提高，社会已意识到经济稳步增长的可能性。过去曾经是不协调的市场过程现在却成了政府采取统一对策的对象。在某种意义上说，经济增长向民众许下了大量诺言，因而已经成为威廉·詹姆斯曾经寻找过的战争的“道德性替身”。早先的财富依靠掠夺、并吞、征收而获得。现在，社会正在动员起来，其目的不再是进行反对一个邻国的斗争，而是在国内采取一致行动。虽然经济增长从未有过民族主义的强烈感染力，从未有过其它曾经用以动员社会的思想意识的感召力，但它已经成为西方工业化社会的一个重要信条。倘若不承担经济增长的义务，无论是苏联，还是日本，或者是美国，又能向它们的人民提出什么来作为社会目标呢？

第二，经济增长已经成为一种“政治溶剂”。尽管增长势必会使人们指望过高，为社会福利开支和国防开支筹措资金的方法——在既不进行收入再分配在政治上它永远是个难题也不向穷人增加负担它几乎是同样困难的事情的情况下一一却基本来自于经济增长。在产值以万亿美元计算的国民经济中，百分之一的经济增长率意味着十年将净增一千亿美元。正像肯尼迪政府和约翰逊政府在越南战争费用逐步上升以前所发现的那样，国会虽然在改革税制或增加社会税收重量的方面显得不甚情愿，然而，只要经济增长提供了额外的财政岁入，国会却愿意投票赞成“新边疆”或者“伟大的社会”之类的社会福利费用。

但是，自相矛盾的是——第三，经济增长也许是资本主义所特有的“矛盾”根源，而这一矛盾也许是导致资本主义经济毁灭的祸根。因为，经济增长与通货膨胀有着密切的联系，而且看起来任何一种民主体制的政治经济学都不可能在不引起灾难性政治后果的情况下消弭通货膨胀。

在过去的几年里一直折磨着工业化经济体系的通货膨胀，似乎是由几种因素组合而成的混合物：全世界的需求同步增长；初级商品和自然资源例如食物短缺；初级加工能力例如钢、纸张不足；由于就业重心从工业部门转向服务部门，服务性行业的生产率下降，导致工资开支性通货膨胀；政府无法压缩开支；等等。有人推测，有些因素大概是暂时的——关于初级商品短缺和初级加工能力不足的问题，我们所听到的就是这种说法。有些因素则是结构本身所固有的。毫无疑义，工业部门和服务部门之间的差别生产率就是结构本身所固有的。

但是，在所有这一切的背后，社会的特征发生了根本的变化，使得任何政治体系都难以采用传统的限制或“纪律约束”沿用该词原有的意思的方式去压低需求、增加失业或减少政府开支。在过去的二十年里，经济增长一直是同各种各样的社会目标联系在一起，其中最主要的是充分就业和消费的持续增长。一言以蔽之，肯尼迪革命——因为这是那种变化的最简单、最富有象征性的简称——意味着社会期望也爆发了强有力的、势不可挡的革命。简而言之，在大萧条期间，工人们曾经有过这种共同的体会，即害怕丢掉工作。现在，他们却指望能够得到工作，指望生活水准可以提高。而没有哪个政府可以否定这种指望。

这实际上意味着，如果失业现象有增长的趋势，政府将必须增加开支，并且造成更大的预算赤字。同样，人们会呼吁政府增加社会开支，特别是增加卫生、福利、社会公共事业等方面的开支。与此同时，工会将继续造成不断的压力，要求增加工资，这既是为了保护自己当物价上涨时，也是为了进攻分享经济增长的果实。因此，每年的通货膨胀虽然可以设法控制，但却总是稳定在百分之四至百分之五左右。它是经济增长形影不离的伙伴，是政治体系为了维护社会安定所付出的“代价”。但是，一旦这种通货膨胀与其它结构的或偶然的因素结合起来，造成螺旋式上升的通货膨胀——有如许多西方社会目前正面临着的两位数通货膨胀一样，那么，政府“常用的”经济工具就会失去效益。政府通常的反应是减少货币发行量然而它导致清偿危机，可能使企业倒闭；而且，广义地说，它有可能损害类似建筑和住宅建设这样一些对利率极为敏感的部门，或者大幅度地压缩政府开支。然而，政府发现这两种做法皆有难处，因为紧缩通货的严重后果是失业率上升——上升到政治上无法接受的地步。还有一种可供选择的方法，是制订“收入政策”，试图通过行政命令的手段在政治体系中建立起平衡等级，而同时并不给富有的人压上沉重的税务负担，否则这种收入政策工会不会接受。最后，人们可以强有力地控制工资和物价，随之而来的是经济的扭曲，最终还常常导致大规模地偷税漏税。可是，这个事实是简单明瞭的：没有人愿意为控制通货膨胀而做出牺牲。在政治上，现代民主政府难以确定哪一个特定的群体应该为此付出代价。

然而目前在根本上存在着一利进退两难的困境。持续不断的两位数通货膨胀骚扰着中产阶级。紧缩通货的强硬政策引起失业率的上升。成功的取得只有以一部分工人阶级的牺牲作为代价。如果这两种情况都将继续下去，唯一的出路只能是强有力地控制工资及物价，并且制订收入政策来调整失衡现象。但是，这种控制若要卓有成效，就需要建立起一个具有制订政策能力的管理机构，一个强有力的管理机构，从而阻止任何广为流行的偷税漏税现象。如果这种控制能够持续很长一段时间，有关投资的关键决策也必然会成为政府权限之内的事情。总而言之，倘若不想求助于阶级战争，摆脱困境的唯一出路就意味着将把私人企业经济体系转变成为一种公司性质的社会。无论在什么地方，通货膨胀若是连绵不断，无法控制，一场新的阶级战争就会爆发。战争的双方并非主要是雇主和企业中的工人，而是中产阶级和工人阶级。战场则是国家预算。

熊彼得曾经评论说，静态的封建主义制度是历史的实在，静态的社会主义制度是历史的可能，而静态的资本主义制度则在措辞上就是历史的矛盾。资本主义经济必须通过资本积累和原有资本再投资的方式不断扩充，这是马克思的主要见解。本世纪三十年代末，“停滞”论的鼓吹者认为，由于投资的机会已不复存在，资本主义的经济扩充必将达到一个最终的极限。在这方面，又是熊彼得第一个指出，在技术和技术革新的“开放海洋”面前，停滞论已经破产。但是，涉及到经济增长的主要问题是，当通货膨胀没完没了时，经济会长期缺乏资金。由于货币管理者努力抑制通货膨胀，减少了货币发行量，公司企业又会发现自己陷入了周期性的清偿危机。

显然，如果一个社会预计到通货膨胀将会长期持续下去，人们不会愿意储存货币因为货币将连连贬值，不会愿意将他们的货币用以购买长期的债券或股票。公司也必然调过头来越来越求助于银行贷款、商业汇票或其它短期的信用票据，旨在增加流动资本，并且应付长期的需求。

通货膨胀的主要后果，是资本的负担日益压在银行或政府身上。在美国，一九三三年颁布的银行法区分了投资银行业务和商业银行业务，其目的正是要限制二十年代曾经发生过的银行对大公司的控制现象。不过，一九七〇年通过了新的立法，准许主要银行建立银行控股公司，深深介入消费信贷和房地产建设的资金供给，甚至介入长期的公司信贷。为了筹措本身的资金，银行相互竞争以获得最多的货币。它们“购买”公司的存单，“购买”欧洲美元的存款，“购买”较小银行的闲散准备金。七十年代初，银行发现自己的资金已经消耗殆尽，因为它们承担了过多的贷款义务，特别是在不动产方面。结果，政府变得更为重要。它不仅成为公司的“保释人”，而且正像一批老练的金融家所建议的那样，它甚至成为类似于公共事业和住宅建设这样一些无法从正常的资金市场上取得资金的工业部门获取股权资本的直接来源。

在英国，当最大的一家汽车公司雷兰汽车公司和最早进行北海勘探的伯马石油公司陷入困境时，工党政府不得不插上一手，将它们从困境中解救出来。法国的镍公司是世界上第二大生产镍的公司。一九七四年，法国政府通过购买该公司在新喀里多尼亚——它虽然地处太平洋，却是宗主国法国的一个部分——生产业务的半数股票，拯救了该公司的命运。在美国，政府凭借间接的赋税优惠或直接的资本输注，直接或问接地帮助了铁路和宇航工业，甚或还有汽车制造业。

无论是作为“救命的投资者”，还是通过信贷的再分配方式影响资金市场例如，命令银行向某些具体的工业部门如住宅建设行业拨款，抑或是直接向公司投资借助购买股票在总股本中占据优势，政府不可避免地将把自己的力量扩展到资金市场上。人们或者把这种现象称为“国家资本主义”，或者把它称为“公司经济”，其着眼点究竟是什么，也许是语义学的事情，而不是现实的事情。问题的要害是，在资金管理这个最最关键的事情上，私营公司管理自身事务的范围正在日益缩小，而越来越起着重要作用的是国家政策的种类和性质，以及在制定社会目标方面民众具有多大的发言权。

但是，在这些经济问题的外层还裹着一个更大的“文化”问题。本世纪二十年代，由于极力鼓励消费者借债，把借债作为一种生活方式，美国资本主义的性质有所改变。六十年代，当机警的个人开始意识到通过“杠杆作用”——即支借重债并用这笔借来的款子承保证券银行，建立房地产投资信托公司和提高公司的负债产权率，而不是通过内部筹资或自有资本去扩充本身——可以创造大量财富时，经济的基本结构便发生了变化。银行法的修改使得银行控股公司可以摇摇晃晃地扩建经济的金融结构。但是，这是一个杠杆作用占主导地位的经济体系，一个建筑在累累债务之上的经济体系。一份记载收入和利润其中多数来自“应收帐款”的收益表在会计师的眼里具有重要意义。对于资力雄厚的公司来说，这种收益表能够引起投资者的兴趣。但是，关键的变数——在它的范围内存在着不断增长的债务——却是“现金流通”，即那些用以支付不断上涨的开支的货币。它们的来源或是现有的收入，或是借贷。当货币短缺时，现金流通就成了问题，随即而至的是清偿危机。从这种杠杆作用和清偿能力中，人们又发现了另外一个造成通货膨胀的压力。

犹如家庭必须学会量入为出一样，经济的问题也是能否受到“约束”约束者必须是政府，从而按照实际可以获得的现金流量进行活动，并且摒绝债务。可是，如果人们在消费中或在投资中摒绝了债务，经济增长将会出现什么样的情况呢？勿庸讳言，它必定会减速。

所以，在资本主义民主经济体制中，经济增长和通货膨胀包含着一个独特的矛盾。在共产主义国家里，譬如苏联，经济增长主要体现在重工业部门的扩充上，而不是体现在消费方面。工人的工资和需求受到控制。通货膨胀尽管确实存在，却被劳动力的不充分就业或长期的短缺所掩盖着。

马克思曾经认为，资本主义必须不断扩充，否则就会崩溃。在他看来，资本主义的内在动力，是资本家的竞争——他们竭力提高技术对劳动力的比率，以维持剩余价值率。资本积累因而被视作资本主义制度的发动机。然而令人啼笑皆非的是，作为资本积累的果实，经济增长在经济上和文化上却使人们产生了一系列的期望。资本主义制度发现，要给这些期望降调十分困难。当这些期望与其它飘忽不定的因素例如恶性的然而又是周期性发生的通货膨胀；它的渊源是突然兴隆起来的世界经济结合起来时，它们就会为经济动荡和政治动荡创造条件，而政府则会发现这些动荡越来越难以对付。所有这一切导致了失落感和危机感，动摇了个人对社会的信仰。

信仰危机

在人类历史上，信仰危机是周期性发生的。这并不会使信仰危机变得微不足道，尽管谈论这个主题要冒着陈词滥调的危险。人们之所以被绝望所吸引，是因为社会发展的恶果固然并非总是直接的，但它却是实实在在的，而人们在它们面前却又无能为力。人们可以发明一些方法，可以制订一些规划，可以设立一些机构。但是信仰却具有一种有机性质，它不可能通过行政命令的手段得以产生。一旦信仰破灭，它需要很长的时间才能重新生长起来因为它的土壤是经验，并重新发挥效用。

在苏联，一种以救世主自居的信念企图在人民中间化为现实。在那儿，信仰危机有三重意义：多数人不再信仰这种理论难道人们还会怀疑苏联的意识形态将要终结吗？；人民对领袖失去了信任对斯大林的诋毁，以及他的继承者们对他的罪行的供认不讳，有效地破坏了那尊偶像的底座；似乎很少有人相信“将来”——它已不再奏效了。

在美国，统治集团已经丧失活力。事实上，统治集团最主要的特征是它急于否认自身的存在。人们普遍对政府机构的合法性提出了质疑，尤其是那些在正常的情况下原本愿意进入精英层的青年人。公民们对国家的未来一般也失去了信心。

在日本，一种“框架”，或者说是那些处于群体状态中的个人之间所建立起来的一整套复杂的互惠义务，维系和聚敛着社会的机构及其制度。日本人的宗教是人与人之间相互调和并达到团结的纽带的延伸，而不像西方的宗教是一种对超然存在之神的信仰。第二次世界大战以前，这些纽带的中心点是作为宗教化身的国家和军队以及天皇。在军事上遭到毁灭性打击以后，这些纽带的中心点便转移到了经济重建和经济增长的世俗任务方面。但是，一个双重问题暴露了出来：如果经济增长落空泡汤，有什么东西可以取而代之呢难道会是重新主张敢作敢为的民族主义吗？？或者假设经济增长将使社会更加富裕，那么伴随着这种富裕而来的随意性的社会行为是否会趋向于使社会结构解体呢？

这种危机的后果一一我先暂时不谈它的更为深刻的文化困境——是城邦意识[civitas]的丧失。所谓城邦意识是指古代城邦国家的公民们自愿地遵守法律，尊重他人的权利，抵制以牺牲社会幸福为代价去追求个人富足的诱惑——总之，是指公民们自愿地尊敬他们作为其中一员的“城邦”。城邦意识丧失以后，取而代之的是，每个人自由行动，放纵各自不道德的欲望，而这些欲望只有在牺牲公众利益的基础上才能得到满足。

自由社会的基石是所有的群体愿意为了社会利益而放弃自身的目的。城邦意识的丧失意味着：或者人们的利益过于两极分化，人们的激情过于炽热，致使恐怖主义和群体斗争继踵而来，政治上反常沉沦[anomia]的现象四处蔓延；或者每次公共交换都成了一种自私自利的交易，强者获益，弱者赔本。不过，即使在一些城邦意识依然残存的地方，譬如在英国，过去的车辙也许早已深深地辗压在通往未来的道路上——压抑过于沉重；行动自由和变革自由的范围过于狭窄；社会机构，特别是经济结构，过于受到限制——以至于没有哪个政权能够真正地阻止历史的车轮打滑。而且，一种厌倦和绝望的情感将会盛行。这些，就是未来二十五年政治制度的危机，是黯淡无光的前景中最为阴沉的一面。

正像当今许多青年人一样，好几代的理想主义者都认为社会主义是资产阶级社会的出路。然而，社会主义的亡失则是本世纪人们尚未认识到的政治事实。在苏联这个国度里我们已经看见，十九世纪激进分子的公社制梦想已被惨酷地证明为谬误。大多数第三世界国家的“社会主义”是一种骗人的把戏，因为在新的精英层以经济发展的名义驾驭人民的同时，自由被扼杀了。在中国，人民被熔化在一种单一的“道德性格”之中，其具体的化身是毛泽东思想，因此，所有的自我个性都被抹去，所有个人的心声，尤其是文化方面的意愿，都遭到镇压。这是否将形成一种新的“宗教”——或者在毛泽东逝世后，新的个性化力量是否会出现——人们需要拭目以待。

在欧洲的共产主义国家里，信仰的衰落使得城邦意识的问题更为突出。人们注定会认为城邦意识等同于社会自由。对于共产主义国家来说，问题在于没有可以表达不同政见的组织机构，没有大众辩论，没有可以让“派别”[faction]使用这个措辞，我采用的是麦迪逊的意思，而不是列宁的意思宣告它们之利益的活动场所。然而，一个复杂的社会，它的成员和利益难免要成倍增加，人们不得不为他们提供某些合法的活动场所，借以调和他们的要求。在苏联，未来二十五年可能出现的两大政治问题是：各民族再次提出要求，寻求更大的自主权并分享权力；政治体系进一步扩大。

在西方，未来的十年里，我们也许将亲眼目睹中产阶级日益感到灰心丧气，从而造成难以细述的政治影响。由于平均主义趋势的缘故，薪金较高的工人正在开始对工资差别的缩小表示不满。一九七三年，瑞典高级文职人员举行罢工，就已开创了先例。类似的行动会不会再次发生呢？服务性行业的费用不断增加，它意味着日常的享受，包括邮递业务和清除垃圾的业务在内，必然缩减。但是，同通货膨胀和纳税的双重冲击力相比，这些不过是小小的挫折。

中产阶级的痛苦有两个原因：物价的上涨要求收入也必须增加才能保证两者并驾齐驱；然而，收入的增加使中产阶级的成员成为更高的纳税等级，而因此增加的付税额在比例上要比所增加的收入更高，因而侵害更加严重。如果通货膨胀迅速恶化，而税制却无任何改变，物价就会按照几何级数螺旋上升。正如《经济学家》所做的评论：“如果你一年赚一万英镑，如果现行的百分之十九的年通货膨胀率和一九七四——一九七五年的税率持续不变，那么，到一九七八年，你就需要赚四万英镑才能仅仅维持你现有的生活水平。而你是赚不到那么多钱的。”

所有这一切的荒谬之处在于，通货膨胀是为新的社会开支筹措资金的现成方法，因为越来越多的个人会自动地进入更高的纳税等级。如前所述，社会的基本资金将在更大的规模上被用以购置公益产品。不过，正像安东尼·唐斯所指出的，要说服一个社会的民众相信这些公益产品的价值常常困难重重，因为它们是千篇一律的，难得迎合个人的口味。而且，曼科·奥尔森已经注意到，由于集体的好处大家反正都能沾光，所以许多个人不愿为这种好处付出代价，希冀能够“免费乘车”。但是，重要的问题是，越来越多的公益产品的开销，越来越多的政府开支和服务性行业的费用，最终都将来自税收。照许多人看来，税收并非是购买公益产品——这些产品个人是无法为自己购买的一所必不可缺的手段，而它却减少了个人收入。个人消费是个人独自选择的事情，公共消费则是法令的事情。多数人认为后者剥夺了他们“花钱的自由”。

当社会上的实际税率上涨到个人收入的百分之二十五或者更多时，当人们越来越意识到税收在不断上涨时，他们就会有新的不满，除非政府能够详细地说明增加税收的原因。可是，通常没有哪位政治家有这种勇气，怂恿不满倒是要更容易些。

结果，政治动荡陡然加剧。在未来的十年里，我们也许会亲眼目睹西方社会现行党派制度的瓦解。在人们中间，尤其是在中产阶级中间，似乎存在着厌恶政治的情绪。曾几何时，这种情绪削弱了强有力的党派统治，导致立法机关四分五裂。例如一九七四年，引人注目的是，在挪威、瑞典、丹麦、法国、西德、瑞士、比利时、意大利和英国等国家的立法机关里，没有哪个党派占有多数席位。

四十年来，丹麦、挪威和瑞典一直因“中间道路”而自豪。但是现在，在这些国度里，选民已经明显两极分化，这一点连那些已经得到承认的政党都感到异。在丹麦和挪威，反税收党派已经诞生。它们抗议提高税收，抗议“宽容无度的”福利主义，抗议政府官僚主义的滋长，抗议援助发展中国家，甚至还抗议增加国防开支。在一九七三年的大选中，摩根斯·格利斯特拉罗的进步党从天而降，在丹麦议会中形成了第二大党派；此举令传统的保守主义分子乱成一团。在挪威，由安德斯·兰吉领导的一个相类似的党也在选举中取得了惊人的成功。在这两个国家里，社会民主党的反映是一致的。他们声称，这些抗议在目的上是“哗众取宠”，在手法上是蛊惑民心；它们迎合了人们最卑劣的本能，其行为方式是地地道道的非斯堪的纳维亚方式！

在美国，政党正处在衰微的状态之中。大多数的党派机构缺少资金、人员和物力。党派的地位已经削弱。百分之四十的选民自称为“无党派人士”，参加投票选举的人越来越少。

的确，西方社会的党派制度深深卷入了社会机构的生活之中：它们的地位常常在法律上得到巩固——在美国多数州份的选举法中，两党制就享有如是待遇；它们有庇护人和骨干力量。但是，极端分子的小宗派可能会更多地“侵入”这些党派，如民主党中的麦戈文的“新政治”派和德国社会主义人民民主党中的青年社会主义者即是例证。同时，在选举中，我们可能会发现，选民或者在两党之间进行越来越大的摆动，或者求助于另外的政党组织。

在所有这一切的背后，存在着一个双重危险。政治从来都是利益和象征性表达即意识形态，或者是对个人或组织的感情的化合物。人们可以放弃利益而仍然坚持信仰；也可以放弃信仰而仍然和社会发生利益上的利害关系。但是，一旦对社会及其组织机构的信任遭到毁灭，一旦各种利益不能获得它们认为有权获得的承认，那么炸药包就已经备好，只等点燃起爆了。在人们的生活中，个人无法忍受太多的变幻莫测的事情，而最最不幸的变幻莫测的事情是：人们用以进行交换的货币迅速贬值，币值波动不定收入和必需品之间的差额越来越大，人们好不容易积累起来的财富正在受到侵蚀；失业率上下起伏，忽涨忽落。社会的传统组织机构和民主程序正是在这样的情况下垮掉的，强烈的、非理性的愤慨和渴望政治救星的情感也正是在这样的情况下达到了高潮。自由民主的衰落——尤以欧洲为最——和人们向政治上的极端主义的转变，很有可能成为本世纪最后二十五年最令人惶惶不可终日的事实。

我们可以理解，一个民主的政治体系将需要越来越多的社会公共事业以满足人民的要求。但是，资产阶级要追求的却是反对政府借助道德或税收对他们的欲望加以束缚。社会上的个人主义精神气质，其好的一面是要维护个人自由的观念，其坏的一面则是要逃避群体社会所规定的个人应负的社会责任和个人为社会应做出的牺牲。西方社会所面临的经济困境的根源，就在于我们试图把上述这些相互矛盾的东西联合成一体。简言之，我们还没有做到人人都献身于一个公众家庭；或者说，我们还没有做到人人都信奉一种大众哲学，一种可以调和个人之间摩擦的大众哲学。

许多激进分子都把这一切说成是“资本主义”的恶果。这种说法过于轻率。更加富于欺骗性的，是这种说法所暗示的答案，即存在一个名为“社会主义”——它在经济上是可行的，在哲学上是合理的——的标准性抉择。激进分子的所作所为不过是把未经证明的假定视为真理。在一个发达的工业化社会里，在一个对各种各样的群体所表达的不同要求和愿望都表示关心的政治体系中，在不使用强制性力量和不剥夺自由权利的情况下，社会主义在经济上是否可行还大可争论一番。除了许诺将给社会带来解决一切冲突的“富裕”以外，迄今为止，社会主义还没有以它自己的名义为我们制定出任何政治的或哲学的纲领，进而证明这种社会制度的新的分配原则是合理的。

归根结底，任何社会都是一种道德秩序，它必须证明它的分配原则是合理的社会学的术语是：给以合法地位；它必须证明自由和强制的兼而并用对于推行和实施它的分配原则来说是必要的，是天经地义的。由此而不可避免的问题，是个人利益和社会利益之间的关系，个人动机和集体要求之间的关系。倘若没有一种阐述得明明确确的大众哲学，我们就会缺少现代政治体系借以维持自身的基本条件。有了这种基本条件，现代政治体系就可以依靠一致的舆论没有这种一致的舆论，社会上就只会有连绵不断的摩擦和冲突和正义来维持它的生命力。

在美国，过去存在着一种“无声的一致”，人们没有必要明确地阐述大众哲学。正如路易·哈茨所指出的，美国社会有一种始于洛克的自由传统，它塑造了美国的政治制度。美国在缺少罗伯斯庇尔的同时，也缺少德梅斯特尔。因而在美国的生活中，革命和反动作为敌对的力量都永远找不到肥沃的土壤。美国的风格是一种以妥协为特色的风格。在美国的政治争端中，除了国内战争以外，很少有人像在——譬如说——法国那样诉诸于“第一原则”；在法国，所有的政治分歧都植根于法国革命时期的不同派别。在美国，有三种人们默认的设想：个人的价值将扩大到最大限度；日益增长的物质财富将缓和不平等所导致的一切紧张局势；积累的经验将为未来的问题提供解决办法。同样，富裕是美国用以替代社会主义的代用品。

然而，所有这些设想现在都破灭了。群体和集团自有它们的要求。日益增长的财富并未改善不平等的现象，反而带来了新的问题。在一个现代化社会中，经验已不再是复杂的技术问题可以信赖的向导。现在，人们对那些潜伏在物质丰富和成功的设想之下的价值观念也提出了异议。

某些新的目标必须树立；某些新的设想必须制定。以往的默认是一种伟大的力量，因为明确的阐述总是要暴露思想与现实之间的矛盾，而且总是需要找到一种通常是找不到的解决办法。但是，下面这个任务是无法逃避的。过去，面向消费者的自由企业式社会曾经在道德规范上让它的全体公民们感到满意；现在，这个社会则不再令人满意了。为了让我们目为自由社会的那种东西能够继续存在下去，我们必须创立一种新的大众哲学。

二、大众哲学

在一个现代的相倚经济体系中，公众家庭占据中心地位乃是大势所趋。正像我所试图说明的那样，公众家庭不仅仅是一个“政府”，或者是一个与市场经济和家庭经济相并列的社会经济部门。现在，它比后两者更为重要，并且对它们起着指导的作用。它是放大了的古希腊城邦国家[polis]。但是，关于这种经济状况，我们还没有奠定任何理论基础——不管是一种公众家庭政治经济学它把经济性和政治性结合在一起，还是一种公众家庭政治哲学它为我们提供决策的基准，以期规范性地解决相互冲突的要求，并从哲学的高度为其后果进行辩护。沃尔特·李普曼曾经辛辣地说过：“有那么一些人，他们会说……想入非非的人才相信哲学，这是他们所特有的幻想。”然而，哲学的特点在于：它所陈述的是一种理性的标准；它所提供的是学以致用的一致性，行动因而不再是盲目的和反复无常的，它所创立的是一种规范性的辩护理论，可以满足人们的公平意识。只有在这种基础之上，政治生活中才能形成某些一致的原则。没有这些一致的原则，政治生活中就只会有蛮横的强权。人民驯服于强权，但是他们尊重而且自觉自愿地拥护权利。

古代城邦的政治哲学是由亚里士多德创立的。它的参照物是家庭：犹如家长的权威是天然生成的一般，那些最适应于统治他人的人，即那些理智的人的权威也是天然生成的。城邦的基础是自然需求的满足，漫无限度的获得只会破坏家庭。因此，家务管理的目标是限制欲求。显而易见，这种观点与民主精神和现代气质是相悖逆的。

除去这些问题以外，从纯粹的社会学角度观察，亚里士多德城邦学说的局限性还体现在规模上。在一个其个体成员企图互相帮助，并且在某些共同的原则上分享所得的社会里，社会的个体成员必须互相熟悉，必须能够表达他们对各自的关心。这种社会的基础是互相爱戴或互相信任。这就是为什么卢梭在《社会契约论》中论证说道德的社会只能是一个小型的社会的原因；这就是为什么弗洛伊德在《文明及其不满》中论证说共产主义——或者说是平均分配——在较大的社会里是不可能实现的原因；因为，维系着人们的爱，只有当它对每个人来说都是直接的和具体的时候，才具有意义。假如这种爱成为一种“目标性约束”，并且推广至整个人类，那它就会失去意义。正像利奥·斯特劳斯所说的：“只有一个小得足以允许互相信任的社会才小得足以允许互相负责或互相监督——这种对行动和举止的监督对于一个试图使自己的成员达到完美境界的社会来说是必不可少的。在一个大城市里，在‘巴比伦’，每个人则或多或少地可以随心所欲地生活。”现代社会是巴比伦，连弗·司各特·费兹杰拉德也是这样认为的。

与这种共产主义伦理观念截然相反的，是洛克、亚当·斯密和康德为自由社会所制定的辩护理论。洛克思想的核心是关于个人财产的学说。财产是一个人自己劳动的延伸；它为劳动者提供了免受他人剥削的保护；它是自卫权利的必然结晶。在亚当·斯密看来，在个人交换中，每个人都在寻求着自身的利益。个人交换是自由、自足和互利的基础。当个人交换能够通过劳动分工得以理智地进行时，它也是积累和财富的基础。对康德而言，公共关系法则的特征首先是程序性的而不是实体性的，它的目的是要厘定竞争的规则。在竞争中，人们可以自由地决一雌雄，争取获得他们所想要的东西。他们并不事先限定具体的结果。

照亚当·斯密的话讲，所有这三种论点的逻辑，都是要“在那种拥有天赋自由的制度中”把公众家庭禁锢在三项任务方面：保护社会免于遭受其它社会的暴力行为和侵略；提供内部的安全保障并主持正义；“建立并维持某些公共机关和公共工程。这类机关和工程，对于一个大社会当然是有很大利益的，但就其性质说，若由个人或少数人办理，那所得利润决不可能偿其所费。所以这种事业，不能期望个人或少数人出来创办或维持。”

“大社会”[great society]这个说法在《国富论》中出现了三次。依据它的上下文在该书第五篇第一章的结论中，它的意思是“整个社会”。然而，自从人们最初有了这些设想以来，建立“公共机关和公共工程”的任务对于“整个社会”来说已经越来越繁重。而且在今天，平衡的重心已经猛烈地倒向了这些设想的方向。可是，这种新型的“集体主义的”现实依然只存在于一个理论的真空里。

社会主义——我考虑的主要是马克思主义的社会主义形态一一从不认为有必要提供一种规范性的辩护理论，以证明它的哲学的合理性，尽管它自称是典范的公众家庭的理论。这一方面是因为它的理论结构是进化论式的，在这个结构中社会主义被视为意识或理性的下一个更高级的阶段；另一方面是因为马克思认为，共产主义的先决条件是取消经济本身。对于马克思说来，世界上罪恶的源泉是物质短缺，因为它导致妒忌和竞争，导致个人凶神恶煞似地追求自身的利益。照马克思看来他是步黑格尔的后尘，大自然是必需品，经济则是向大自然攫取产品时不可或缺的劳动。一旦人们掌握了技术力量并能够控制物质世界，他们便可以从大自然里摆脱出来而步入历史；而历史的终结点——即最终从自然中独立出来——是自由。当人们不必再被迫劳动时，当所有的人们都富裕起来时，上层建筑便可以说是摆脱了一切羁绊。人们可以根据自己的意愿行动，既不受贫穷也不受约束。事实上，在共产主义的条件下根本不存在分配的矛盾。

但是，我们现在已经认识到，任何社会都有这样一个不可避免的事实，那就是：“经济”是无法逃避的。人们不断地更新“需求”的定义，以致于先前的奢望成了今天的必需品。资源紧张是无可辩驳的事实。虽然在物质实体上所需的资源数量或许尚未枯竭，但使用这些资源的成本却在上升。如今，衡量物质短缺的尺度并不是物质实体的数量，而是相对成本。而且，正是在必须周期性地遏制“物质短缺”的背景下，而不是在放弃富裕的背景下，现代公众家庭必须提供一种规范性的政治哲学，以完成它的两项任务：

1规定共同的利益——这是一个在古希腊城邦时代就已提出的古老问题；

2满足个人和群体各自提出的权益和要求。

古典的城邦学说着重强调公民的美德，其中一个重要的因素是节制需求并限制所得；而自由是次要的利益。现代哲学则着重强调自由，或者说是漫无限度地追求享受和幸福；而公众利益就成了次要的利益。

现代精神的这种特点是由卢梭最先认识到的。他之努力的实质就是要为公众家庭重新制定系统的哲学理论。正像卢梭所说的，矛盾在于：现代社会中的人既是资产阶级分子又是公民。作为一个公民，他具有社会义务；但是作为一个资产阶级分子，他又追求个人的利益、奢望和嗜好。在《社会契约论》中，卢梭试图克服这种矛盾产生这种矛盾的条件并非先于社会而存在，而是在人们走出自然进入社会以后才产生的，方法是否定一切个人利益，抹杀一切自我，并将它们汇入一个独一无二的道德性格——它将是一种共同体或共同意愿——之中。撇掉个人利益，每个人都会和他人在一切方面相平等。在当代生活中，这种抉择已经在共产党中国得到示范，而它的公民宗教——卢梭认为这种宗教作为一种具有约束力的信仰也是十分必要的——则在毛泽东思想被奉若神明的过程中得到示范。

现代西方社会的发展方向，与卢梭曾经寻找过的方向是背道而驰的：在经济上追求个人利益，满足个人贪欲；在文化上增进自我，扩展自我。人们常常牺牲公众家庭的利益，从而在市场上去追逐个人经济利益的积累。为了个人奋斗“成功”，人们从世界文化的储藏中自由地选择一种个人的生活方式，将形形色色的文化产品融成一体，仿佛它们是文化方面的独立成份，与过去的延续性和过去的传统毫无瓜葛。在经济和文化这两个方面，人们都在追求奢望的满足，而奢望是没有止境的。

今天，个人欲望的满足和人们可以感触到的不公平现象的匡正，已不再通过市场依靠个人的奋斗来达到，而是通过公众家庭由社会群体采用政治的手段去争取。这是权利观念尤其是幸福权利的观念的明显改变。自由主义曾经鼓吹个人追求，它把城邦置诸脑后。而古典的政治理论以及卢梭在现代对它所进行的重新阐述，则试图鼓吹城邦是第一位的。现代人的向往是通过公众家庭的途径，在其他人作出牺牲的基础上，提高某些个人的地位，从而让大家共同富裕。

但是，困难在于：二十世纪的公众家庭并不是一个共同体，而是一个活动场所。在这个场所中，除了讨价还价以外，没有什么规范性的规则可以界定共同的利益，并且在权利的基础上裁决相互冲突的要求。这儿的问题依然是：有什么理论可以作为公众家庭的政治哲学呢？

要对哲学规则做任何探讨，都必须从实质性问题入手。因此，我们不得不考虑那些对于现行分配特权和分配权利的方式持有异议的要求即那些关于补偿和正义的争议，并对它们做出裁决。在较为宽阔的方法学范围内，如果社会具有多元化的性质，我们就必须承认人与人之间的区别，就必须确定哪些区别对于公众家庭的规范性作用来说是相应的和合法的。

在这块经济问题和哲学问题的发源地上，我将挑选出四个问题作为必须解决的问题：

1与公众家庭相应的单位是什么？这些单位的权益之间的平衡原则是什么？

2自由和平等这两个社会准则多多少少有些互不相容。当人们试图美化两者中的任何一者时，两者之间的紧张局势是什么？

3在社会要求与经济行为的相互竞争中，公平与效率之间的平衡原则是什么？

4在追逐商品的经济活动当中，在道德的王国里，“公众”领域和“私人”领域的范围是什么？

这四个问题组成了一项议程。解决这些问题将会为现代自由社会的公众家庭创立一种哲学。我不可能要求人们非得接受那种解决办法不可。我力所能及的，只是借助相应区别的原则，力求把这些问题定义得更为准确和严谨。

社会单位

在亚里士多德看来，城邦是首要的社会单位。在天主教的社会理论中，家庭是首要的社会单位。依据古典的自由主义，个人是首要的社会单位。而依据现代的自由主义，首要的社会单位则是具有多重利益的团体。在它们自己的活动范围内，每一种单位都曾经强调过自己的优先地位或必要性；每一种单位都曾经反对过其它单位的要求。

在过去的二百年里，个人在西方社会中占有优先地位。杰拉米·边沁认为，“社会是一个由单个的个人组成的习惯上假定的集合体[body]，个人可以被看作是构成这个集体的成员。那么，社会的利益是什么呢？——是组成这个社会的几个成员的利益之总和。”

但是，这种唯名论式的功利主义忽视了结构必然超乎于个人而存在的现实。一所大学的人员构成总是在不断变化的，然而作为一个整体它具有一种象征意义，这种象征意义比任何一个特定成员的在校期限都要更为持久。对于一个民族而言——无论是一个类似于犹太人那样的宗教式文化群体，还是一个类似于爱尔兰人和世界各地许许多多民族那样的国家式文化群体——事情就更是如此。设若没有这种对集体的忠诚——这种忠诚在本质上是非理性的，是一种可以为人们随意地树立起来或重申的信仰；那么，对利益的追求就会成为一场每一个个人反对其他个人的战争。这场战争有时会诉诸于暴力行为，有时则不会。

然而，当集体的要求形成一个整体时，它就会成为一种更为可怕的东西。它或者导致意识形态信念趋于一致；或者导致人们屈服于一位手段阴狠毒辣的官僚式莫洛克神[Moloch]。个人主义思想是人类意识发展所取得的显著成就。正如艾赛亚·伯林继孔多塞之后注意到的那样：自由乃个人权利的观念。

在古罗马人和古希腊人的法律概念中是找不到的。在犹太人、中国人和其它所有随后诞生的古代文明中似乎同样也找不到。甚至在西方的近代历史中，此种理想作为一种支配性观念也是罕见的，它不是一种准则。对于人类的广大群众来说，自由从未作为一种准则而常常成为一种召唤他们聚集到一起的呼声。不管是在个人方面还是在集体方面，不受侵犯和独立自主的愿望是高度文明的产物。人们对于隐私权的意识的本身，对于私人关系乃是某种凛然不可侵犯的神圣之物的意识，起源于自由的概念。虽然自由的概念可以在宗教里找到多种根源，然而它仍旧处在发展状态之中，它的历史并不比文艺复兴或基督教改革运动更为久远。

人们应该具有按照自己的意愿而生活的自由，这一点得到了一些哲学理论和经济理论的支持。如果这种价值取向已然根深蒂固，那么它就会防止集体的专制即使是多数票通过也不算数。如果人们服从必要的机构安排，那么它就会把政治机构从社会机构中分离出去，以避免在任何单个的团体中形成多种政治力量的融合。如果个人的自主权为人们所尊重，那么它就会让那些经济的和知识的企业家们自由地创造产品，建立机构从汽车到“自由学校”，以迎合那些需要这些产品和机构，并且为这些产品和机构付出钱财——或是经由个人，或是经由公众家庭——的人们。但是，恰恰是这种在美国十分猖獗的个人主义，它同样也造成对环境的掠夺，它是人们忽视社会公共事业，忽视其它集体需求的根源。

从孟德斯鸠到托克威尔，再到冯·吉尔克，欧洲大陆上的自由理论曾经承认过一种不同的社会单位——公社[Gemcinde]，即可以追溯到中世纪社会秩序的较小的共同体；团体，例如一所大学或一个宗教基金会；“商人和手艺人的行会”，现在我们则把它们称作专业协会。这是一些自治团体。它们在比自身规模更广大的社会中按照自己的方式而存在，并且在它们自己的势力范围内享有特权。在杜尔凯姆这样的一些人看来，这些专业团体和职业共同体对于规模宏大的现代社会的公民道德而言，是不可缺少的寄托。在纵横四溢的个人利己主义和国家的巨大且又具有威慑性的力量之间，它们占据中间地位。

今天，诸如此类的中间性群体是否可以起到调解作用还值得讨论。这些群体本身也已成为强烈的要求者。然而，很显然，在一个现代的多元化社会中，存在着一些具有一定要求的群体是社会学上的事实，人们必须考虑到它们的合法地位。这种群体的规模和种类是惊人的。它们包括功能性经济团体商业、劳工、农工；象征性地位团体宗教、民族、种族；社会底层团体穷人、老年人、残废人；文化表意性团体妇女、青年、同性恋；公民目的团体公民权组织、消费者团体、环境保护团体；经济特种目标团体纳税人协会、退伍军人之家；文化特种目标团体大学、科学及专业协会、艺术协会；功能性政治协会国家、城市或市政组织会议，以及其它五十七个种类。

由于诸如此类的团体与日俱增，今天，单独一个问题是否可以使整个社会两极分化是令人怀疑的。一个现代民主政体的特殊力量在于：它可以容纳如此众多的利益。的确，这些利益的数量增加，以及它们集中于政治的活动场所中，导致负荷过重，造成四分五裂，而且还常常引起政治上的僵持。不过，人们无法否认森罗万象的群体利益，无法否认它们的本质和特性，因为，这就是一个当代民主政治体系的特征。

那么，当我们试图创立一种公众家庭的规范性哲学时，这种特征把我们带到了一个什么地方呢？难以细述的答案是：社会上不可能有一种雄居于一切利益之上的利益，这种利益的要求也不可能总是处在优先地位——一个人以及他的财产或权利不可能是这样一种利益；国家它要求指导和控制经济活动及社会活动，或者调节道德规范或个人行为和多种群体它们要求补偿和保护也不可能是。相反，我们必须考虑到那些不顾任何差别而适用于所有人的规则、权利和情况；同时，我们还必须考虑到那些显示出群体之间的相应区别在需求方面，在补偿的理由方面，在要承担的负担方面的规则、权利和情况；并且根据这些情况进行分配。这种区别不能以任何形式主义的方式而进行，只有在实践的过程中人们才能使它具有意义。

自由与平等

在《异议》一九七三年秋季号中对平均主义所作的洋洋洒洒，洞见迭出的讨论中，迈克尔、沃尔泽断言，“自由与民主是社会机构及其制度的两种主要优点，只有当它们合在一起时才处于最佳状态”。然而由康德所肇始的自由传统，以及十九世纪最深刻的大众社会批评家们德·托克威尔与布克哈特，却将这问题以自由对平等的形式提出。我以为，就近年来论战所采用的形式来看，这是个对照的问题而并非结合的问题。

传统的自由主义将平等定义为在法律面前的平等，它以在法律的规章与人的惯例之间的区别为基础。法律的规章将一般说来应用于一切选手的比赛规则颁布下来；在这些规则之内，个人可以自由进行交易、作出自己的选择、决定自己的行动。按照人的惯例，管辖者或者法官可以宣布判决将某些人而并非他人挑选出来让其承担义务或作出赔偿。这样做往往是出于正义和公正的原因，但仍有武断和强制的成分。

自由主义对前者怀有偏爱——即使这可能产生后果上的一种不平等——因为自由主义的最主要价值就在于减少政府的压制和维护自由交易的规则。社会干预的偏执过去是、现在仍是那种以某种其它价值的名义出现的赔偿成分。自由主义争论的核心，就在于人们因其能力、需要、秉赋、才能而有所不同。因而，就须区分平等待人与使人平等。使人们平等的努力必然导致行政机构把不同的程度和补偿的程度多少确定下来，因而也就意味着不平等地对待人们。这是一种不可避免的逻辑。

由于种种原因，不平等地对待人们可能在所难免。最重要之处也许在于，任何单一的价值，不论是自由还是正义，如果被看作是绝对的和压倒一切的，并且被严格运用的话，就能导致极端。即使在大多数人希望达到互不相容的目标的时候，单个价值也不能满足原本互不相容的目标。因而在致力于化互不相容为协调时，人们须弄清自己摒弃的是什么。在其《自由四论》中，艾赛亚·伯林才华横溢地总结了这一点：

……术语的混淆于事无补。为了避免显著的不平等或苦难的蔓延，我打算牺牲我的某些自由或一切自由。我可能是心甘情愿而自由地作出这种牺牲：但我为了正义或平等或对我同胞的爱的缘故而放弃的，恰恰是自由本身。倘若在某些情况中我并不打算作出这种牺牲，我就会为内疚所折磨，而且是咎由自取，然而一种牺牲并不是牺牲物的一种增加，也就是说并非自由的增加，不管那道德需要或者对它的补偿是多么巨大。一切都在于其自身：自由就是自由，而并非平等或公平或正义或文化、或人类幸福或一种平静的良心。如果我本人或我的阶级或民族的自由仰赖于若干他人的苦难的话，那么倡导它的体系就是不公正不道德的。但如果我褫夺或丧失我的自由，以便减轻这种不平等的耻辱，而不是因而在实质上增加他人的个人自由，那就产生自由的绝对丧失。这可以由正义、幸福或和平的增加来获得补偿，但那丧失仍然存在。如果以为虽然我的“慷慨的”、个人的自由可能被丢失了，但某种另外的自由——“社会的”或“经济的”自由——却增加了，这也是价值的一种混淆。然而真实情况依然是，为了保障他人的自由，有时必须剥夺某些人的自由。在这样做时应该以什么原则为基础呢？如果自由是一种神圣的、不可捉摸的价值的话，那么就不可能存在这种原则。在实践中，无论如何，这些互不相容的规则或原则中，不是此就是彼必定要作出让步：这并非总是出于可以明显陈述的原因，更不用说可以概括化为规则或普遍准则的原因了。然而，仍必须找到一种实际上的折衷。

我们怎样决定放弃什么呢？就平等而言，我们求助于相对差别原则。以犯罪和纳税为例。有两个人犯了相同的罪，根据法律，他们得到了像算术那样平等的处理，虽然就能力而言各人对惩罚的承受有所不同两人都因超速行驶被罚款一百美元，但其中一人是百万富翁，另一人是穷人；或者两人均失去行车执照，但其中一人能够雇佣司机，而另一人则无此能力。但说到纳税，不仅两个收入不同的人交的税数量不同，或者甚至不是收入的同样比例，而且那位有钱人随着收入的增加所交的税也递增。然而我们公认在这两种情况中的行为都是公正的。

当个人要被剥夺自由，或因犯罪要受到惩罚时，我们往往减少行政上的任意决定权以避免徇私舞弊或滥用职权。当使用任意决定权如宽大少年犯时，亦须理由正当。这是种有利于平等对待的偏见。但是在纳税、即为支撑社会金融负担所尽义务的情况中，我们看出，最有能力承担负担的人们是应当纳税的。我们承认，这些个人遭到了不平等的对待至少在形式上，但用这种方式以助于使人们更加平等是正当的。然而并没有在一切情况下都适用的，或以这些算术的或成比例的形式中的某一种放之四海而皆准的平等原则。

就这一点而言，历史上的自由主义传统与历史上的社会主义传统是一致的。就旨在达到在一切条件下及一切方面的平等而言，社会主义传统上的平等从来就不是“削平”。“削平”即马克思曾鄙之为的“原始共产主义”，他把这看成人类社会的最低级阶段。马克思的目的是取消阶级特权和阶级区别，即社会强加和社会推行的人与人之间的专横区别；当这些被消除时，自然的区别会仍然存在。然而如果此人比彼人富有，那么只要这些区别是挣得的，是工作的报偿，那就随它去。这就是马克思给社会主义下的定义。

现在平等的问题成了家喻户晓的核心问题，然而争议何在却罕为人知——有多少平等，在什么领域内，等等。我们一直在讨论算术上的和按比例的平等的原则即标准，讨论专横的如阶级的区别的取消，从而使在才能等方面的自然区别仍然存在。但是只有在应用于社会的实质性问题、尤其是对那些按照社会格局形成的不平等的相应补偿问题时，它们才会有意义。

从逻辑上讲，平等有三个层次：条件的平等、手段的平等和后果的平等。

大体说来，条件的平等指的是公共权力的平等，包括在法律面前的平等、在公共场合中行动的平等、一人一张选票的原则——我们所称之为政治权利和公民权的一组特许权。无可置疑，这里的指导方针就是按照共同标准进行的平等对待。在这些情况中，如果个人由于公众歧视而不平等，我们就试图使他们平等，从而使他们得到平等的对待。我们之所以这样做，是为了使每一个人都能充分行使他作为政体的一个公民的权利。

不论是在自由的传统还是社会主义的传统中，手段的平等都意味着机会的平等——获得导致不平等后果的手段的平等。从历史上讲，这意味着消除某些作为特权基础而保留的公共职位如军队中为贵族子弟保留的军官职位，通过行会的限制而继承下来的行业；规定自由进出经济市场；并在教育是获得高一级职位所必须的手段时，平等获得教育机会。

西方世界把个人的社会流动性和地理流动性确立为一种价值，而这种价值的确立是因为人们把机会平等看作是西方自由社会中有关平等的压倒一切的定义。一般说来，这个原则还未遭到挑战。当人们看到，机会的平等已成为正式的事实，但某些群体在历史上一直社会地位低下，在“公正地”竞争职位时处境可怜，因而也就有充分根据采取补偿行动来为这些不平等作出纠正。然而原则依然存在：个人通过其“自然的”能力和各自的努力试图达到所可能达到的目标时，他们须得到平等的对待。

个人之间竞争的后果就是地位、收入和权威达到不能互相比拟的程度。这些不能互相比拟的后果已被证明是有道理的，因为它们是自由获得和通过努力赢得的。这就是“公正的能人统治”的思想的基础，从历史上讲，也就是力求实现自由与平等的思想的基础。但是近年来有一种强烈的呼声，认为不可比拟的后果过于巨大和不平等，公共政策应该寻求后果的更大平等——简言之，即使人们在收入、地位和权威上更为平等。然而只有在限制其他人对职位的获得，或者剥夺他们已获得的成果例如利用财富获得其他特权时，这种努力才能获得成功。简言之，减少后果悬殊的努力就意味着，为了使另外一些人更与之平等，某些人的自由将会被限制或牺牲。

认为价值永远也不能被制约的看法，是种愚蠢见解。当然我要说，今天在地位、收入和权威上的大多数无可比拟的后果都是公正获得的。但是我们所争论的是一种规范的原则——一个公众社会的公正规则，而当前主张收入更大平等的论点的困难在于，这种平等只能通过行政决心、通过社会的官僚权力的增强才能达到。在其自身简单而压倒一切地声称要使所有人平等时，它忽视了相对差别原则。

容我简要讨论一个当前有关地位的问题，以阐明困难之处。我指的是比额问题。

在要求获得后果的更大平等中，某些平均主义者力主给少数民族学生以进入大学和职业学校的比额，力主给妇女和黑人在大学、医院、政府机关中担任专门职务的比额。但是在力陈这种主张时，他们往往忽略了相应的区别，即应用于不同阶级的资格和能力。

在录取的时候，大学使用的是标准而不是评分等级。在常青藤联合会各学校中，为了维持传统，男毕业生受到厚爱；为了保证地区的差异性，确立了地理上的录取比额；为了满足竞争性运动的需要，有才能的运动员被给予特殊的奖学金。但有两件事是明显的。首先，变通只存在于评分等级的某个范围之内并非每个人都被录取，而且学术造诣即使是在放宽标准时，也仍是条控制性的原则；其次，当学生升入研究院或专业学校时，这些范围外的标准就被限制了，而主要集中于学术造诣上。另外还须看到，入学只是进入系统的起点，然而它自身并不能为后果作出保证，在那个程度上它仍然处于机会平等的界限之内。因而，当人们出于正当的社会原因希望扩充诸如黑人医生或黑人律师的数字时，在一定限度之内也会提出有关少数民族学生优先入学的问题。更大的困难出现在以后：难道人们要持续改变标准吗？在宾夕法尼亚州，数量不合比例的黑人学生未通过州分数线，结果有人要求对黑人进行一次特殊考试。

但是在任命个人担任专业职位时，这些变通都毫无道理。教授、医生或者行政官员是按照适合于该职位的能力来检验的。在这儿“群体代表”的思想没有什么意义。如果要维持公正感的话，那么标准就必然是能力而不是代表性如果说性别的或阶级的歧视是武断的，那么对以性别或阶级为基础的地位平等的要求也是武断的；二者均须被摈弃。

让我们讨论一个不同的问题，它牵扯到的不是地位，而是财富和医疗保健的获得。在美国，医疗保健主要是以收费服务为基础，因而收入高的人就占有优势。他们请得动医术更为高明的医生，能获得更好的护理等等。人们可能会说，如果一个人用自己挣的钱，那么他就有权把收入花费在他最乐意的地方。但人们又回避这种见解，即像健康这样基本而又为人所珍视的事情居然会主要以不同收入为基础来“配给”。如果不以收入为标准，那又凭借什么其它标准呢？人们可以说，根据功绩的标准——给那些在社会上最当之无愧的。例如，在苏联有为党的高级官员专设的特殊医院和特殊医疗设施。在美国，在某种程度上对军队和政府的高级官员也是如此，例如在华盛顿特别行政区的沃尔特·里德医院这种机构即是例证。然而，尽管人们在这儿看到了某种程度上更为公正的规则——对社会上更有价值的或社会定义为有价值的！人进行更好的照顾——却存在着一种恼人的不公正感。

这个问题与兵役的问题相类似：究竟对所有的人都平等征召，还是应该给那些能以某种其它方式为社会作出贡献的有才能的人以豁免？在美国内战时，人们仍然能通过付钱来免于征兵，那是以付款给替代人的个人方式进行的。但如今采取了集体方式，即通过提高军人的报酬来吸引自愿者，而不是征兵。

唯一的正义原则或者牺牲原则并不存在。惹人注目之处在于，在提到兵役的时候，个人主义团体和自由主义团体往往力主所有的人都应平等冒险，而社会主义国家则更欣然采取豁免有才能的人服役的区别性原则。在社会主义国家中，社会的第一需要就是压倒一切的原则。

然而，在健康问题上，问题要更明晰一些。我们的公正感与生命的同等价值感告诉我们，我们需要找到某种使公共医疗事业平等化的方式，找到某种保证人人获得充分医疗的方式，而置收入或地位于不顾。但是毫无疑问，所引起的反应并不是要限制通过个人花钱而获得的个人护理例如单人房间、特殊食物——大不列颠的某些工会就主张予以限制甚至为之奋斗——而是提高一切人的医疗服务。

现在探讨第三个后果，权威。“平等的权威”意味着什么，而且是在什么领域？一九七三年九月，为了在高等院校造成“自由与平等的更为完美的结合”，丹麦议会颁布了一项法令，取消现存的院系，并规定在所有学科的学位授与问题上，须由以百分之五十的教师、百分之二十五的学生、百分之二十五的非教学人员包括从注册干事到看门人的所有勤杂人员选举产生的委员会来决定。类似的情况也存在于德国的若干所大学中不过委员会往往是由资历深的教授、资历浅的教授和学生组成的三结合。不仅如此，在各种各样的医院、报界、出版社里往往欧洲比美国尤甚，人们也要求建立类似的委员会。在这些机构里，一切政策上的决策都要由所属团体来决定：在医院，通常由医生、护士、清洁工在某些情况下是由“全家”来决定的；在报界是由出版商、编辑、记者来决定的；在出版社则由出版商、编辑、作者来决定。以企业中所有人“平等参与”为根据，这些要求被证明是正当的。在古老的伪装下，它曾经是一种在工厂里建立行会社会主义、工业民主或“工人控制”的要求。

这儿并不是要探讨从大型工业企业到社区和医院等整个领域的“参与民主”问题。然而人们却可以用大学这个简单的例子来阐明一个原则。

一所大学的主旨是由其教育方针来确立的，它须对一种智力的传统、专门知识的标准及其传达的文化遗产作出反应；它须向社会说明它对人才的鼓励，并对招收来探索知识的学生群体负有责任。但是方针的制定讲授什么，由谁讲授，判断的标准和成就的准则并不是社会的权利和责任，也不是学生群体的权利和责任；作出这些决定是那些赢得了权威而具备了资格的人的责任，即教授会的责任。因而，以此为根据，学生无权对自己的学位进行表决，年资较低的教职员工也无权对资历深教授的任职期进行表决。

然而教育方针并不是一所大学的一切。学生生活是其自身的领域。这就是对学生生活的校内控制和类似的直接干预被合法中止的原因。大学从事于研究，为政府、公司或社区服务。使这些活动取得平衡就是大学当局的责任。在所有这一切中间存在着一种实施原则——即尊重不同领域的特性，把每一个领域的特权限制在适合于其特征的规模之内。

如果遵循这个相对差别原则的话，那么我们就有了更笼统地探讨平等问题的基础。我们知道，即使在阶级特权或性别特权这样的专横区别被消除时，也仍然存在着人与人之间的收入、地位、权威上的区别，存在着产生于才能、动力、努力和成就的区别，而个人则需要运用这些成就的报偿和权力。正如我在以前论英才教育和平等的一篇文章所言该文见于《后工业社会的来临》一书，“当那些上层人士能够将其权威地位转化为胜于他人的巨大而悬殊的物质优势和社会优势时，正义的问题也就油然而生。”

在医疗保健这样的领域中，我们可以完全正确地说，医疗的获得不应在具有差异的收入基础上予以决定。就我们的个人价值感而言，恰当的作法是应该保证所有的人获得充分的护理而不顾及其收入或地位。由于这个原因，我愿意与迈克尔·沃尔泽持有相同的论点，即采取相对原则，“将金钱的权力废除于其领域之外……在社会中，财富不再能转换为与之并无内在联系的社会商品”。既然金钱以及在不同程度上权力可以轻易转换也就是说，它们能轻易获得特权，如更好的医疗保健，沃尔泽认为，只有“对财富进行激进的再分配”，才能阻止那种不正当的特权作为。我本人感觉，“激进的再分配”在政治上是最为困难的任务。而通过对消费的有选择的征税以及改进那些适用于一切人的必要社会公用事业，就可以达到我们共同期望的目标。

那么，如果我们的标准是减少对资源的不正当、不合法的特权支配影响，那么有关自由和正义的相对原则就是：按照每个人所赢得的成就予以分配，按照适应于每个领域的权力和特权进行分配。

公正与效率

平等和自由的问题，就是个人之间的差异问题，以及政府在减少这些差异或者遏制其不当影响时所起的作用问题。公正和效率的问题，就是在社会的“节约模式”[economizingmode]与非经济价值的社会标准之间的平衡问题。所谓社会的“节约模式”即生产率学说，或者增产节约的努力。从另外一个意义上讲，它也是在当前与未来之间的平衡问题：为了保证给后代以更高的资本利率，当代人必须在消费上作出多少放弃？反过来说也是一样，在向后代索取代价时，当代人能够用掉多少可耗尽的资源？

节约模式——即成本与资金回收的精确计算一一一直是生产的有效组织者，但它却有两项巨大的社会代价：把人当作生产范围之内的物件，把环境当作“自由资产”，因而不顾一切地予以使用，以致使今天的平衡开始缓慢地偏离节约模式。人们在工作中必须获得满足——他们将大部分时间用于工作并谋求在工作中发挥才能——这已成了对企业的正当要求，即使这可能是以效率为代价。而环境也不再是一种免税品，因为生产者和使用者现在要付环境税，并被迫清除他们酿成的污染，即使这将导致某些资本转为“非生产性”支出。

相对而言，效率要求与公正要求之间的对抗是明显的，但效率的要求正遭受着压迫。而且那些压迫论点已为人们所接受——假如作为一个整体的社会并非如此的话，至少它已为知识界所接受。当前这一代“学界粗制滥造者”的思想将会影响明天的社会政策和经济政策。但是社会中的许多政治问题都是相对立的公正的要求。困难的问题在于，是否存在着一种普遍的裁决原则。例如，在确定一个新机场的位置时，我们怎样在旅客的搭乘距离以及公路和铁路的费用与飞机给城市带来的噪音之间予以权衡呢？在设计一条车行道时，我们怎样在破坏现存社区而且须在多大程度上的社会和心理代价与建造更长的环行公路所付出的经济代价之间进行选择呢？在力主集装运输时，我们怎样在材料和能源的节约与由于摈弃私人汽车所带来的旅行时间的增加和机动性的减少因为须迎合标准化的计算机时刻表对行对照呢？如果不再依据训练的相对长度——市场标准——招募职员，那么我们何以确定在具有高级技能的人与低级技能的人之间、在医生与护士之间“公正的”报酬差异呢？

就所有这些事情而论，我们必然从完全的不干涉主义转向谈判决定。但又是以什么原则为协商的基础呢？是帮助那些欠优势的人们，还是根据社会代价和社会效益的原则？

到底有没有普遍的公正法则？就社会福利问题而言，经济学家们通常坚持某种帕雷托式的最佳方案。那种分配原则是，既然有些人富裕了，那么谁也不应比以前更糟。最近，约翰·罗尔斯提出了一项“最低限最高标准”[maximin criterion]，以取代功利主义原则。该原则正得到哲学上的慎密审查。

“最低限最高标准”力图保证，所有的人都会获得最低限度的一份。罗尔斯相信，个人会自由选择这一安排，因为他们想将彻底失败的危险降低到最小程度；因而他们选择与“最小的”危险相一致的“最大值”。这样，罗尔斯也就得出了以最低限最高标准为基础的“区别原则”，如他所述：

社会不平等和经济不平等须在两方面加以纠正：它们必须1给社会上最无优势的成员带来最大的可期望的好处即“最低限最高标准”的公正原则，2在机会的公正平等条件下向所有人敞开职务和地位。

既然这可以作为正义的“原创”原则而为人们在自然状态中自由接受，我们不妨将它用作当前社会政策中的一个补偿原则。

人们已经对最低限最高标准进行了若干批评。这种标准假定，个人“讨厌冒险”并想把损失的机会降低到最低程度。就人的生活而言可能会是这样，但就人的财产而言却不尽然；许多个人可以冒着丧失自行车的危险以便有机会得到汽车，即使后果可能是他们被迫步行。“利益”这个概念是模棱两可的。人们公认，人与人之间的有用之物无法比较，因而我们需要某种客观上可以衡量的标准，例如收入或者财富；但是许多社会利益又包含有置衡量于不顾的复杂交易。而且“最不具优势者”的定义尤其模棱两可。如果用收入作标准，难道这就意味着凡是少于中等收入的人即占全国人口一半的低收入者就不具备优势？或者说第五等、第十等收入的人不具备优势？这又是以什么为根据呢？如果使用某种其他标准穷人、不熟练工人、家庭破裂的人的话，那又会形成什么结果？

然而这种方法也有种长处，因为它的内涵是“收买”不具优势者。如果为了节约时间和旅费，我们想把机场建得更靠近城市的话，我们就会询问甘愿忍受噪音的人们，为了把机场建在附近，他们愿接受多少钱作为代价。在这些情况下，市场就会压低他们住宅的价格；而社会福利标准就会将回报提高。或者，如果一个商行或者产业拥有愈来愈不称职的上年纪的劳动力，我们就会问雇主就像码头搬运工工会和印刷工会的协议一般，为了使他们退休，他愿花多少钱把这些工人“买出去”。

然而，问题的症结并不在于再分配的程度——比如说收入和财富的再分配，因为这些是最为重要且最易于衡量的项目——而在于在再分配和增长之间的平衡。收入的分配会影响经济的增长速度，同样增长速度也能影响分配。收入的任何大规模再分配必然以投资为代价提高消费的水平。然而罗尔斯承认，最低限最高标准的原则“并不适应于决定公正的储蓄率；它仅在几代人之内可适用。”

但这恰恰是我们置于首位的问题。对一个社会来说，恰当的经济增长速度是什么？怎样为这增长提供资金？其成果要怎样分配？罗尔斯的最低限最高标准是一种在“静止状态”中的公正原则。然而每一个特定社会——美国的、俄国的、或任何当代的社会——是否会赞成静止状态，却不得而知。

在静止状态中，纯粹节余的定义即是零。如果以后的回报并不大于当前，那么现在又何必超支消费呢？但是，既然资源是可以消耗磬尽的——根据物理学有关熵的法则即使在反复应用中，由于热的散发我们也丧失原有量的一部分，而不是由于直接的物质应用——那么我们抑或作出某种投资以找到新的资源或者使当前的资源成为更有效的资本，抑或减少对那些可耗尽的资源的消费，以便为我们自己的未来或为未来几代人留有余地。如罗伯特·M·索洛所说：“我们实际上是在我们祖先的贫困基础上发迹的。他们要是知道他们是多么贫困而我们又是多么富有，那么他们就满有理由少节约多消费。毫无疑问，他们从未料到人均收入的增长使我们比他们梦想中的可能要富有得多。但这只不过强化了另一种观点，即认为未来可能极其重要，因而人们不可听凭预测偶然失误或新教伦理消长的随意摆布。”

难道我们要我们的孩子——以及他们的孩子一一不如我们富裕吗？对社会来说，是否存在某种“时间偏向”？为了将我们所继承下来的经济能力传递下去，我们必须节约或摈弃多少东西？个人节约的决心是由他对未来的折扣所决定的。未来的商品对当前生产力的技术优势，将会超出比例地增加他所有财物的价值；在二十世纪六十年代的股票市场里，这种诱惑导致投资者们谋求获得资本收益，而不是直接利润。当前那种对未来日益增强的无常感减少了这种期望，因而投资者们可能谋求获得股息或者直接利润，而不是等待未来。从类似的意义上看，对可耗资源的使用率也是这种平衡力量——未来期望与当前赢利相对立的平衡力量——的一种功能。利昂·沃尔勒斯用了一个醒目的比喻，把达到均衡的过程称之为探索[tatonnement]，即试验与错误的探索，就像一个盲人用手杖敲打着走向一个他看不见的目标一般。

然而是否个人决定的总和就能最好地达到社会决定的目的尚不清楚，尤其是在若干个人拥有不合比例的资源数量时。还是如索洛所说，“可耗资源的纯理论[告诉]我们……与我们所习惯的观点相比，当前与未来之间的平衡要更为微妙……而且实际上，一种社会折扣率的选择是有关[收入和福利的]几代人之间分配的一种决策。”

我们所欠缺于未来的是一种生产的能力。苏联共产主义的意识形态——及其经验——的令人恐惧之处在于那种残酷无情的见解，即当前这一代可以为未来而牺牲。因而斯大林时代的俄国推行了一种野蛮形式的“原始积累”，这不仅导致了对生活水准的牺牲，而且也导致了为了“生产”的缘故对数百万人生命的牺牲。而西方资产阶级社会的令人嫌恶之处在于，为了消费的缘故，人们不惜把资源浪费在多余的虚饰夸耀性产品之上例如，又大又重的汽车，消费品的奢侈包装。

未来的社会折扣应当成为在限制某种消费的基础上提高社会生产能力的社会决定，成为以公正原则为基础的分配规则。这也就必然把我们带到自由社会的核心问题：公众与私人之间的平衡，以及它们在特定领域的定义。

公众与私人

由康德整理出的自由主义法律理论具有两种先决条件：法律须有正规性即注重程序，而不是强调实质性；法律与道德相分离。

认为法律主要是具有程序性的见解，是随着作为一个独立范畴的资产阶级社会的出现而产生的。在资产阶级社会中，经济活动的目标是个人需要的满足，而不是国家的繁荣。它在竞争者之间安置了一种基本的平等，并将干涉排除在外，因为干涉会破坏那种平等。当人们对自由和财产加以限制时，这些限制也只能是普遍而可以计算的，并且平等地应用于所有的人。从这种设想来看，法律的基础就是形式上的合理性。

在法律和道德之间的区别产生于两种根源。其一是种哲学见解，即认为人的意志是自主的，自我决定的，它不受本性或习惯这类外界影响的支配或摆布。如康德所言：“谁也不能迫使我以他的方式获得幸福。”其二是十七世纪宗教战争的历史经验，由此产生了这种决心，即任何群体也不能通过国家的世俗权力将其自身专有的信条强加在他人身上。人们可以对罪行提出公诉，但却不能对罪恶提出公诉；人们可以推行权利，但却不能推行正义。

事实上，自由主义的理论接受了曾令卢梭大伤脑筋的那种对公众与私人关系所作的区别，并且增强了这种区别。这种理论并不希望个人在国家的普遍意志中被吞掉，也不希望国家消溶在私人利益的原子世界中。它谋求维持相关领域的分离，虽说这并非易事。

在每一个社会，原则都因为利益的缘故而遭到扭曲。自由主义的自由理论也遭到这种扭曲。十九世纪二十世纪之交的美国，最高法院曾以个人自由为标准通过了一项州法令，限制在危险职业中的工作时数一九〇五年洛克纳控告纽约州一案。该法令声称：“……在面包师的职业中……没有充足理由去干涉该人的自由或自由订约的权利……这些人是有才智的成年人……从每个意义上讲他们都不是本州的受监护人。”然而同时，从星期日法规到禁酒法案，却都对人的道德规定了大量规章；可能因为这些人不是“有才智的成年人”。

这样看来，当时存在着一种双重标准：守旧人士想得到经济自由但又想得到道德规章。今天却有一种奇特的交叉，或另一种双重标准。当代自由主义者想得到经济规章和道德自由，他们希望国家对经济事务进行积极的干预，但又在隐私的旗帜下大声反对对个人道德的任何干涉。

是否存在着我们所能应用的普遍规则？难道每个社会团体都要逼人接受其自身的利益？在国家的经济状况中，公众与私人的相关领域是什么，道德中的相关领域又是么什？

在二十世纪三十年代，当时髦的经济计划泛滥之时，有人力主政府应将一切产业国有化，以便保证得到“使用的生产而不是赢利的生产”。刘易斯·芒福德在其《技术与文明》一书中提出，应由生物学家、道德家和有文化趣味的人确定“一种正规的消费标准”，商品应“标准化、重量恰当、体积合度”，并供应给社会的每一个人；他称这为“基本的共产主义”。我们与这简单化论点相距甚远。几乎在每一个国家，国有化产业的运转都明显地不如私人企业或合营企业；如迈克尔·波拉尼所作的评论，英格兰的工人感到，他们对英国铁路的拥有与他们对英国海军的拥有一般无二。亦如沃尔特·李普曼于二十世纪三十年代所作的评论，“旨在满足多种选择的计划生产，一遇困难便可使整个设想遭到失败。”如果在需要、趣味、选择上有明显的差异，那么只有市场才具有灵活性，足以对这些区别作出反应。然而，这并不否认下述论点，即为了给所有人提供充分的社会服务，为了确立一种给人以充足商品以达到自我尊严的社会最低限度，我们需要某种社会决定的途径。

如果说今天有一种新的认识，那它就是从有关中央集权的公有制它的早期倡导者难得考虑到其中的官僚主义沉重负担那种旧的见解的一种退却。如艾丽斯·里夫林所指出的，它并非是对公众储备的一种强调，而是对公众福利资助的重视。按照旧的见解，政府的首要作用就是提供“公众商品”——住宅、医院和其它服务。而今天政府的首要作用却是确立标准和提供资金，接受者可以自己购买房屋并为自己的医疗保健付款。

某些自由主义者和新左派所重新发现的，就是分权和竞争的好处。如果没有竞争，人就会受麻木不仁的私人垄断或懒散的官僚机构的摆布。如果没有权力的分离，那么在寻求职业时，人就会受到单一权力的摆布，不管那是个私人公司还是国营公司。然而如果没有转送报酬或制定标准的公共机构，那么人也不能使用这些有效的力量来达到社会目的。人们所需要的，正是有助于增强自由与公正、在私人与公众领域间倡导的平衡——即对个人需要加以公众的关切。

什么是道德？难道就不该有法律的约束，难道一切——淫秽、色情、乱伦——都将被允许吗？在其《论自由》一文中，约翰·斯图尔特·穆勒评论道，有这样一种倾向，它要“扩充可称之为道德政策之物的边界，结果使之侵犯了个人的最无可置疑的合法自由”。以往需要不惜一切代价予以抵制的，正是这种“道德警察”。然而西方伟大的历史性宗教对人性有着共同的判断：当没有抑制时，当人们根据经验确定行为的可否时，即使有了美学上充分的理由，人的那种要探索一切、寻求一切感觉的冲动也会导致堕落、肉欲、对他人的腐蚀和谋杀。这些宗教得出的一致教训就是，社会必须拥有一种羞耻感，以免使社会自身丧失对道德规范的一切感觉。

何为羞耻？要划出一条精确的界限来是不可能的。对某些人来说那是裸体，对其他人来说那是同性恋，对另外一些人来说那是色情。甚至“社会标准”这一概念也可能没有什么帮助，因为社会自身也往往是分裂的。但是能够下出定义的却是公众和私人的不同特征，可以在它们二者之间筑上一堵墙。这样一来，就可以禁止公开夸示色情、淫秽以及使人格蒙受耻辱的那些好色的成分。但在那堵墙之后，持有一致意见的成年人愿做什么是他们自己的事情。

这将我们置于何处？既有公开的美德又有隐私的罪恶。虚伪对人的双重性的赞颂——在一种不同意义上的赞颂。这是一种困难的程式，但它或许是限制格伦迪太太那一类“道德警察”和诺曼·奥布朗之流的“爱的躯体”的唯一程式。

总而言之，在其社会哲学后果上，上述四种论点旨在摈弃资产阶级的享乐主义包括享乐主义对经济欲望的功利主义强调，同时它有意保留政治自由主义包括该自由主义对个人差异和自由的关切。从历史上看，政治自由主义一直与资产阶级社会相联系。据认为，经济领域的自由是所有其它领域的自由的先决条件。如旧格言所言，“自由市场造就了自由人”。但是经济自由主义早已在公司结构内演变为多头经济垄断。而在对私人要求的追求中，经济自由主义又变成了一种破坏社会需要的享乐主义。这二者可以分开。我们可以摈弃对资产阶级要求的追求，因为那些要求缺乏一种社会道德基础；同时也可以坚持公众商品的必要性。然而我们需要政治自由主义，以保证个人免遭高压权力的压制，并且在合适的领域之内，保证个人获得他由于个人的努力和德行而应得的报偿。这二者的仲裁人都不可能是市场——市场须被看作是一种机构，并非一种正义原则——而必须是公众家庭。

对自由主义的再度肯定

从本质上看，公众家庭的主张是基于对社会中合法事物有充分根据的价值再次陈述的需要。合法性构成了机构的持续性和人的心甘情愿的反应。因而，公众家庭的思想就是在政治领域内为了替社会找到一种社会凝聚剂所作出的一种努力。

公众家庭的集中性并不一定意味着政府经济或者行政机构的扩展。用亚里士多德的话来说，它“更为关切的是人的良好条件而不是财产的良好条件”。它承认在目的与手段之间的区别，并重新肯定了自己的社会目标，即公共政策应当追求的“良好条件”。它的集中性[centrality]在于：通过公开辩论和哲学证明作出明智的决策，并以此影响社会的前进方向。在资产阶级社会把经济与政治分离开的地方，公众家庭就把二者再次聚合在一起。其目的并不在于熔合权力，而在于效果的必要协调。公众家庭需要一部新的人权法案。它应规定我们时代的政治所必须满足的社会需要。它将确定公众预算我们想花多少钱，为谁花钱？，作为社会试图落实“人的良好条件”时所仰赖的机制。

但这其中也有可斟酌之处，因为任何单一的权利都不会“公正地优越于”洛克语任何其它权利。古典教义、天主教教义和共产主义的教义的共同线索就是将法律和道德熔合在一起，并坚决认为存在着一种单一的压倒一切的原则虽然该原则系何物他们分歧极大。而所有的人，作为社会成员，必须赞同这一原则。传统的天主教教义和当代共产主义既然声称拥有真理，也就把所有在其信念之外的人划为必须与之斗争的错误与异端的牺牲品。

自由主义摈弃这种教义，因为它强调的不是人们的共同方面，而是他们作为个人和群体的差异。在一种同质的社会中，人们可能强调尊重共同信仰的义务。但是在一种由形形色色的群体和独立的信条构成的多元社会里，把一组信仰当作信念的条款强加于人就是不可容忍的了。如艾赛亚·伯林所言：

有种见解认为，世上必定存在着解答规范问题的最终客观的答案，存在着可以证明的或可直接由直觉获知的真理；从原则上讲，有可能发现所有价值都在其中达到调和的一种和谐模式，而且我们必须走向这个独一无二的目标；我们能够将造成这种洞见的某种中心原则披露出来，而且这种原则一旦被发现，就将支配我们的生活——这是大量传统思想和行为以及哲学教义所仰赖的、几乎无处不在的一种古代信念。在我看来，这种信念是站不住脚的，而且有时导致并仍要导致理论上的荒谬和实践上的野蛮后果。

自由主义承认公众的和私人间的矛盾，承认个人和公民、个人和群体的双重角色。问题在于：怎样找到共同的目的，同时又保留达到共同目的的个人手段；怎样确定个人以及群体的需要并找到满足需要的共同手段。这些任务能够在一个只有“利益”占支配地位的社会里被完成吗？

沃尔特·李普曼写道，“由于有一种第二位的、文明化了的因而是后天的本性，公众哲学只能向政府诉说我们的欲望和激情。既然如此，公众哲学也就不可能广得人心，因为它的目的在于抵制和扼制那些最为流行的欲望和意见。”

如我们所注意到的，根据传统的见解，一种公众哲学只能够在一个小规模的共和政体内得到实现，因为正如孟德斯鸠所言，“在小共和政体中，公众利益被更强烈地感觉到，更为人所知并与每个公民更接近”。作为一种替代，有些悲观主义者今天认为，欲望针对资源和人口的挥霍无度只能由集权制政体的严厉手段来控制。

当第一个问题在美国制宪会议上引起开国元勋们争议论时，麦迪逊曾专门为此写下艰深论文，批驳传统的见解。那篇精妙文章把传统见解完全翻了个个儿。麦迪逊承认，任何民主中的最大危险在于这种可能性，即“充满激情的多数人”可能“为了其凌驾一切的激情或利益而牲牺公众利益或其他公民的权利。因而，我们的探索被引向的伟大目标，就是确保公众利益和私人权利免受这种派别所带来的危险，同时又维护民众政府的精神和形式。”虽然传统模式的小型直接民主“没有一种对付宗派恶作剧的灵丹妙药，但目前这种代表制共和政体却打开一种不同的视野，并有希望提供我们正在寻找的那种矫正方案。”国家规模越大，“派系和利益的种类”也就越多，因而下述可能性也就越小，即“整体中的一个大多数将具有侵犯其他公民的权利的共同动机；或者说如果存在这样一种共同的动机的话，那么所有感觉到这种动机的人也就更难以发现他们自己的力量并相互协调一致地采取行动……”

这一命题曾经——今天同样——被导向两个必然推论：首先，所有的利益必须被包括进去；其次，所有的问题应该通过协商来解决。

然而在这种驳杂的差异之中，协商本身是不足以满足需要的，而且利益的多重性有可能导致分裂。在创建那种代表制的全国民主政体的过程中，美国基于它自身的生动经验，创造了它的第二个工具，即联邦最高法院。法院作为合法性的贮藏所，它的裁决应试图再次确定一个异质社会的共同规章和公正分配。美国最高法院是独一无二的，因为整个政体把它的规章作为标准的裁决者接受了下来。

在塑造了共和政体的自由主义哲学中，私人财产被看作是一种“绝对的权利”，它与人身安全和个人的自由一起，成为文明社会所必需的第三种权利。然而在上个世纪，美国最高法院再次限定了那种权利。它指出，既然鲁莽的使用有可能对邻居和社会产生严重的危险，那么对财产的使用也就不是绝对的，而且虽然存在着使用和享受财产的合法权利，但却不存在违背社会共同目的的绝对权利。此外，不论在原先的宪法还是《人权法案》中，“平等”一词都没有出现，它只出现在第十四修正案和第十五修正案上。第十四修正案规定“法律的平等保护”，而在第十五修正案中“平等”与种族、肤色和以前的奴隶状态连接在一起。但是今天，在教育、选举之类事务中，平等已成为公众哲学所关切的中心问题。

因而，调和和裁决的机制仍然存在，问题在于是否存在着一种共同意志。这里也有一种优先于其它的条件——需要有一种超越一切的纽带，在必要的时候，它能把一个个单独的人充分结合起来，使他们对个人利益作出必要的牺牲。

从历史上讲，把一个民族团结在一起的往往是一个统治者、一种教义或一种使命一一在一个民族或国家的伟大时期，把民族团结起来的是这三者的熔合。一个具有超凡魅力的人物能给一个民族提供同一性的心理纽带并满足人们服从和敬畏的需要。一种教义能就某个民族在世界上的地位向人民提出一组解释和辩护。一种使命也能给人们一种波涛汹涌的力量和自信——如果它不是自我扩张的话，那力量和自信便会增强忠诚的心理纽带。

在美国，当共和政体建立时赋与它以目标的是一种使命感——即杰弗逊表达出的那种思想：在这个处女大陆上，上帝的宏旨将获得实现。当时在这块新大陆上，人们能够自由地——自由到放肆地步——去追求个人的目的并歌颂自己的成就。这种使命感是由新教塑造成型的。新教强调冷峻、工作、抵抗肉欲的诱惑。一般说来，与别的社会相比，美国对“伟人”的信念要淡漠一些，虽然惹人注目之处在于，按照职业分类，美国历史上数目最多的总统是战功卓著的将军。

在帝国共和政体的全盛期，以往那种平静的使命感和限制行为的苛刻信条，逐渐被一种毒害人的“美国主义”[Americani—sm]，一种向海外扩张的“天赋使命”感，以及一种刺激工作的物质享乐倾向所取代。如今，“天赋使命”[manifest destiny]已遭厄运，“美国主义”消磨殆尽，剩下的只有享乐主义。对民族团结和民族目的来说，这无疑是一贴糟糕的处方。

然而在尝试和失败中——失败在所难免——却也出现了一种长处：一种自我意识成熟禁欲主义者们称其为悲剧的人生观的可能性。这种自我意识的成熟无需依靠超凡魅力的领袖、意识形态上的教条或“天赋使命”。它只须重新确定个人与自由主义社会的意义，并在这仅有的基础上维系人与社会的幸存。要建立这种基础，就应当将如下三种行动结合起来：重新肯定过去，唯有如此我们才可据有历史遗产并了解我们应对后人承当的责任；承认资源有限，承认需求——个人的和社会的需求应当优先于无限制的欲望和要求；达成一种公正观，它将给所有的人一种公平感并将所有的人包括进社会之内，它将促进这样一种形势，在那儿，在相关领域之内，人们变得更加平等因而能够被平等对待。

这会成为一种社会契约。这种社会契约即使能在充满更新气氛的今天得以签订，它也不能无视过去。如果相信在每一代新人中间，人们都能够靠着一部新的契约重头开始，抛弃过去，重新设计机构，那就要回到社会主义的乌托邦与传统自由主义的狂妄自大。在一定限度之内，人们可以重新创造自己和社会，但是有关力量的知识必须与有关其限度的知识并存。毕竟，这是有关人类状况的最古老最持久的真理——如果人类状况要继续维持其永久人性的话。

谢选骏指出：改姓博洛茨基为贝尔的丹尼尔，虽然活到了二十一世纪，但是八十多岁的人已经无法摆脱“真理”、“永久人性”之类的陈年老套了，否则他该如何修改他的书呢？

（另起一页）

【第五部分】

【新教伦理与资本主义精神】

马克斯·韦伯

（另起一页）

谢选骏指出：这本书出版于1904年，还在导致西方没落的两次世界大战之前，因此它无法得到新式的照妖镜——和尚一旦娶妻生子，共产党员一旦变成了走资派……就会比俗人更加穷凶极恶——这大约就是“新教伦理与资本主义精神”之间的关系。

马克斯·韦伯似乎不懂他所说的“新教伦理”在天主教修道院的“祈祷与劳动”中就产生了——那就是在人类历史上，第一次赋予体力劳动以神圣的性质。而这，是来自于耶稣基督的亲身示范和召选门徒的过程。而《新教与资本主义精神》似乎认为，新教伦理就是赚钱，而不是劳动；结果导致财富泡沫化。这来自于深刻的误解——因为加尔文主义的“拼命赚钱”是真格的、无限的，“拼命奉献”却是假装的、有限的。

有人曾说，天主教只是教人劳动，却没有叫人赚钱、投资、从事金融活动；但是我看，比天主教更为古老的福音书，已经有了“耶稣论金融”的内容——谁说资本主义起源于新教呢！

（另起一页）

【前言、韦伯“新教伦理”在天主教修道院中就产生了】

网文《马克斯·韦伯（Max Weber，1864年4月21日——1920年6月14日56岁）》报道：

马克西米利安·卡尔·埃米尔·韦伯（德语：Maximilian Karl Emil Weber，1864年4月21日—1920年6月14日），小名马克斯·韦伯（Max Weber），是德国的社会学家、历史学家、经济学家、哲学家、法学家。虽然韦伯本人并不用社会学家这一头衔来定义自己，但他与卡尔·马克思和埃米尔·杜尔凯姆一起被公认为现代西方社会学的奠基人。

比起推崇历史唯物主义的马克思[3]和追求实证主义的杜尔凯姆[4]，韦伯更强调主观意志在社会科学中所起的作用。他认为社会研究需要以主观构建的理想类型为框架，[5]并可以以人们的主观信念为主题。韦伯因此就宗教和其他社会现象之间的关系提出了两大命题。这在其知名著作《新教伦理与资本主义精神》中体现得十分明显。第一，韦伯描述了新教中的禁欲思想对现代西方资本主义发展的推动作用，并且提出宗教的影响是造成东西方文化差距的重要原因。第二，韦伯认为随着现代化的加深，西方社会在朝着世俗化、理性化的方向发展。

韦伯是公共行政学最重要的创始人之一。[6]他将社会组织中的权威分成三类：法理型权威、传统型权威和魅力型权威。韦伯认为在现代化与理性化的进程之中，传统型权威正逐步让步于法理型权威。他还将国家政体定义为一个“在一定疆域之内（成功地）宣布了对正当使用暴力的垄断权”的社会实体。[7]这个定义对西方现代政治学的发展影响极大。

韦伯最初在腓特烈·威廉大学（今柏林洪堡大学）开始教职生涯，并陆续于弗莱堡大学、海德堡大学、维也纳大学、以及慕尼黑大学任教。他对于当时德国的政界颇具影响，曾以顾问的身份参加了德国在凡尔赛会议的代表团，并且参与了魏玛共和国宪法（即魏玛宪法）的起草设计。

生涯

马克西米利安·卡尔·埃米尔·韦伯1864年4月21日生于普鲁士王国萨克森省的埃尔福特市，[5]后随家人于1869年迁至柏林。[8]韦伯在家中八个孩子中排行第一，[9]其父亲老马克斯·韦伯是一位律师、[5]公务员和政治家，是普鲁士王国议会以及德意志帝国议会中的议员。[9]韦伯的母亲海伦妮·韦伯出身富裕，[9]祖上有来自法国的胡格诺派移民。[5]在生活方面，老马克斯追求享受，对宗教与慈善事业不闻不问，而海伦妮则是一个虔诚的加尔文主义教徒，[9]追求禁欲主义，[5]在道德方面持有许多绝对主义的观点。[10]父母两人不同的处世之道对小马克斯·韦伯产生了深远的影响。[9]

韦伯父亲的职业使家里充满了政治与学术氛围，许多学者和公众人物都经常造访家中，其中包括哲学家威廉·狄尔泰以及法官与法学家莱文·戈尔德施密特。[8]受到家庭环境的耳濡目染，韦伯的弟弟阿尔弗雷德·韦伯后来也成为了一名社会学家和经济学家。1877年圣诞节期间，年仅十三岁的马克斯·韦伯撰写了两篇历史论文送给父母，标题分别为《论德国历史的发展以及皇帝和教宗的角色》以及《论罗马帝国从君士坦丁至民族大迁徙的历史》。[11]

少年时期的韦伯对学校老师的授课提不起兴趣，而老师也觉得韦伯不懂尊重他人。然而，韦伯在学习方面表现依然突出。韦伯十四岁时，其信件便开始引用荷马、西塞罗、维吉尔、李维等人的古典著作，在他进入大学前也已经熟读了文学家歌德以及哲学家斯宾诺莎、康德、叔本华等人的理论。[8]

马克斯·韦伯和他的弟弟阿弗雷德和卡尔，1879年

1882年，韦伯进入海德堡大学法律系念书[12]。如同他父亲一样，韦伯选择以法律作为主要学习领域，并且也加入了他父亲就读大学时的同样社团。除了法律的学习外，年轻的韦伯也学习了经济学、中世纪历史、神学。他也在斯特拉斯堡加入德意志帝国陆军服役了一小段时间。

在1884年的秋天，韦伯回到老家以就读柏林洪堡大学，在接下来8年里除了曾至哥廷根大学就读一个学期并且又服了短期的兵役外，韦伯都一直待在柏林研究深造。[12]韦伯与双亲住在一起，除了继续学业外，韦伯也担任实习律师，最后则在柏林大学担任讲师。[13]韦伯在1886年通过了律师“实习阶段”（Referendar）的测验，成为实习法官。在1880年代的后期韦伯继续他对历史的研究。他在1889年完成了一篇标题为“中世纪商业组织的历史”的博士论文，取得了他的法律博士学位[12]。两年后，韦伯写下了一本名为“罗马的农业历史和其对公共法及私法的重要性”的书，完成了他的教授资格测验（Habilitation）[13]，韦伯也因此成为正式的大学教授。

在韦伯即将完成博士论文的那一年里，韦伯也开始对当时的社会政策产生兴趣。在1888年他加入了一个名为“社会政治联盟”（Verein für Socialpolitik）的团体[14]，这个专业团体成员大多是当时隶属经济历史学派的德国经济学家，他们将经济视为是解决当时广泛社会问题的主要方法，并且对当时的德国经济展开大规模的统计研究。在1890年联盟成立了一个专门的研究计画，以检验当时日趋严重的东部移民问题（Ostflucht）：由于当时德国劳工逐渐迁往快速工业化的德国城市，大量外国劳工迁徙至德国东部的农村地区。韦伯负责这次研究，并且写下了许多调查结果[14]。最后的报告得到良好评价，被广泛认为是一篇杰出的观察研究，这也因此巩固了韦伯身为农业经济专家的名声。

韦伯的妻子玛丽安妮·施尼特格尔

在1893年韦伯与远亲玛丽安娜·施尼特格尔（Marianne Schnitger）结婚，后者后来也成为了一名女性主义者和作家[15]。新婚的两人在1894年搬家至弗莱堡，韦伯在那里获聘为弗莱堡大学的经济学教授[13]。1896年韦伯也被获聘为其母校海德堡大学的教授[13]。一年后韦伯的父亲去世了，在他死前两个月父子间刚巧经历了一场激烈的争吵，这场没有和解的争吵成为韦伯毕生的遗憾[16]。在那之后韦伯患上了失眠症，个性也变的越来越神经质，使他越来越难以胜任教授的工作[13]。他的精神状况使他不得不减少教学量，并且在1899年的学期中途休假离开。韦伯在1900年的夏季和秋季于精神疗养院休息了数个月的时间，接著在年底和妻子前往义大利旅游，一直到1902年的4月才返回海德堡。

在1890年代初期著作频繁的几年后，韦伯在1898年直至1902年底都没有再发表任何著作，最后终于在1903年秋季辞去了教授的职位。在摆脱了学校的束缚后，韦伯在那一年与他的同事维尔纳·宋巴特[17]创办《社会科学与社会政策文库》期刊[18][19]，由韦伯担任副编辑。在1904年，韦伯开始于这本期刊发表一些他最重要的文章，尤其是一系列名为《新教伦理与资本主义精神》的论文，这后来成为他毕生最知名的著作[20]，并且也替他后来许多针对文化和宗教对经济体系的影响的研究奠定根基[21]。这篇论文是唯一一篇他在世时便已出版成书的著作。也是在那年，韦伯前往美国旅游，并且参与了当时在圣路易斯所举行的社会和科学大会—那也是世界博览会相关的大会之一。尽管韦伯表现的越来越成功，他仍觉得自己无法再胜任固定的教学工作，因此继续维持著私人学者的身分。1907年韦伯获得一笔可观的遗产，也使他得以继续专心研究无须担忧经济问题[18]。在1912年，韦伯试著组织一个左翼的政党以结合社会民主主义者和自由主义者，最后并没有成功，主要是因为当时的自由主义者仍担忧社会民主主义的革命理念[22]。

在第一次世界大战里，韦伯在海德堡的一间陆军医院担任了一段时间的院长[23][18]。在1915年和1916年他出任一个政府的委员会，试图保持德国在战后于比利时和波兰的主权。韦伯个人对第一次世界大战、以及当时德国帝国扩张的看法则随著战局的每况愈下而改变[23][22][24]。韦伯在1918年成为海德堡的劳工和士兵委员会的成员之一。在1918年韦伯成为德国休战委员会的一名成员，以顾问的身份参加德国代表团前往凡尔赛会议，并且也参与了魏玛共和国宪法的起草委员会[18]。当时韦伯支持在宪法中加入授权紧急戒严的第48号条款[25]，这个条款后来由于被阿道夫·希特勒用于建立独裁统治而恶名昭彰。韦伯对于德国政治的影响，至今仍有争议。

韦伯在这时开始重掌教职，首先是在维也纳大学，接著是在1919年于慕尼黑大学[18]。在慕尼黑大学，他建立了第一所德国大学的社会学学系，但最后从没有亲自担任社会学的教职。由于德国右派在1919年和1920年掀起的动荡，韦伯离开了政治界。当时许多慕尼黑大学的同僚和学生批评他在1918年和1919年的德国革命中的亲左派态度和演讲，一些右派的学生还在他住家前抗议[22]。韦伯在1920年6月14日因肺炎死于慕尼黑[18]。

学术成就

马克斯·韦伯与卡尔·马克思和埃米尔·涂尔干（杜尔凯姆）被并列为现代社会学的三大奠基人[26]，尽管他在当时主要被视为是历史学家和经济学家[26][27]。涂尔干遵循著孔德的方式，以社会学的实证主义研究。而韦伯以及他的同僚维尔纳·宋巴特（也是德国社会学最知名的代表人物）采纳的则是反实证主义的路线[28]，这些著作开始了反实证主义在社会科学界的革命，强调社会科学与自然科学在本质上的差异[28]，因为他们认为人类的社会行为过于复杂（韦伯将其分类为传统行为、感情行为、目的理性行为、和附带行为[29]），不可能用传统自然科学的方式加以研究。韦伯的早期著作通常与工业社会学有关，但他最知名的贡献是他后来在宗教社会学和政治社会学上的研究。

韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中开始了他的研究，文中他显示出某些禁欲的新教教派—尤其是喀尔文派，教义逐渐转变为争取理性的经济获利，以此表达他们确实是天选之人。[30]韦伯主张，受到这种理性教义基础扶助的资本主义很快便会发展的越来越庞大，并且与原先的宗教产生矛盾，到最后宗教便会无可避免的被抛弃[31]。韦伯在后来的作品里继续研究这样的现象，尤其是在他对官僚制和对于政治权威的分类上。在这些著作中他暗示了这种社会的理性化是无可避免的趋势。

宗教社会学

韦伯在宗教社会学上的研究开始于名为《新教伦理与资本主义精神》的论文，并且继续在《中国的宗教:儒教与道教》以及《印度的宗教:印度教与佛教的社会学》、《古犹太教》里探索。他对于其他宗教的研究则由于他在1920年的突然去世而中断，使他无法继续在《古犹太教》之后的一系列研究—包括了计画中对于诗篇、塔木德犹太人、以及早期基督教和伊斯兰教的研究[32]。他所完成的那三个主要研究都关注于宗教对于经济活动的影响、社会阶层与宗教理想间的关系、以及西方文明的独特特征[33]。

他的目标是为了找出东西方文化发展差距的主要原因。不过与当时许多遵循社会达尔文主义的思想家不同的是，韦伯最初并没有打算衡量和评断东西方两者的优劣；他希望专注于研究并解释西方文化特殊之处[33]。在他的研究分析里，韦伯指出喀尔文主义（或者更广泛的—基督教）宗教理想的影响成为欧洲和美国的社会变革以及经济体系发展的主要原因，但他也指出这并非促成发展唯一的因素。其他重要的因素还包括了理性主义对于科学的追求、加上数学的科学统计、法律学、以及对于政府行政理性的系统化、和经济上的企业[33]。最后，依据韦伯的看法，宗教社会学的研究只不过是探索一个阶段的变革，亦即那些让西方文明突出于其他文明之外的重要特征。

《新教伦理与资本主义精神》

《新教伦理与资本主义精神》最初德文版本的封面

韦伯的论文《新教伦理与资本主义精神》是他最知名的著作[20]。一些人认为这本书不是对新教的详细研究，而其实是韦伯后来的著作的介绍，尤其是他对于许多宗教思想和经济行为之间的互动的研究。在《新教伦理与资本主义精神》中，韦伯提出了一个知名的论点：那就是清教徒的思想影响了资本主义的发展[30]。一般宗教的传统往往排斥世俗的事务，尤其是经济成就上的追求[34]，但为什么这种观念没有发生在新教里发生呢？韦伯在这篇论文里解释了这个悖论。

韦伯将“资本主义的精神”定义为一种拥护追求经济利益的理想[35]。韦伯指出，若是只考虑到个人对于私利的追求时，这样的精神并非只限于西方文化，但是这样的个人—英雄般的企业家（韦伯如此称呼他们）—并不能自行建立一个新的经济秩序（资本主义）。韦伯发现这些个人必须拥有的共同倾向还包括了试图以最小的努力赚取最大的利润，而隐藏在这个倾向背后的观念，便是认为工作是一种罪恶、也是一种应该避免的负担，尤其是当工作超过正常的份量时。“为了达成这样的生活方式而自然吸纳了资本主义的特质，能够以此支配他人”韦伯如此写道：“这种精神必定是来自某种地方，不会是来自单独的个人，而是来自整个团体的生活方式”。

在定义了资本主义的精神后，韦伯主张有很多原因使我们应该从宗教改革运动的宗教思想里寻找这种精神的根源。许多观察家如孟德斯鸠和济慈都记载下新教和商业精神发展之间的密切关系[35]。韦伯指出某些形式的新教的教义—尤其是喀尔文派—支持理性的追求经济利益以及世俗的活动，将这些行为赋予了正面的精神以及道德的涵义[30]。这并非是那些宗教思想的最初目标，反而像是其副产品—这些教义和指示所根基的内在逻辑，都直接或非直接的鼓励了对于经济利益的忘我追求和理性计画。一个常见的例子便是新教对于制鞋匠的描绘：一个缩着身子专注于制鞋、将整个人努力贡献给上帝的人。

韦伯称他放弃了对于新教的进一步研究，因为他的同僚恩斯特·特勒尔奇，一名专业的神学家已经展开了另一本书的专门研究。另一个原因是因为这篇论文已经提供了一个相当广泛的观察点，使他能够在接下来的研究里继续比较其他的宗教和社会[36]。现代所称的“工作伦理”这一词便是源自韦伯所讨论到的“新教徒伦理”。不过这一词不只用于新教徒的伦理，也能套用至日本人、犹太人和其他非基督徒身上了。

《中国的宗教：儒家与道教》

《中国的宗教：儒家与道教》是韦伯在宗教社会学上的第二本主要著作。韦伯专注于探索中国社会里那些和西欧不同的地方——尤其是与清教徒的对照，并且提出了一个问题：为什么资本主义没有在中国发展呢？韦伯专注于早期的中国历史，尤其是诸子百家和战国，在这个时期主要的中国思想学派（儒教与道教）开始突显而出[37]。

到了公元前200年，中国的国家体制已经从一个松散的封建制度国家的联邦发展为一个统一的、以世袭制度相传的帝国[37]。如同在欧洲一样，中国的城市成为了要塞或是领导者的居住地，并且也成为了贸易和工匠的聚集中心。然而，与欧洲不同的是，他们从来没有取得政治上的自治权，其市民也没有特别的政治权利或特权。这主要是因为亲戚关系的紧密连结造成的，而这种连结则是出于宗教信仰里的祖传观念。另外，工匠的同业公会彼此竞争以向皇帝争宠，而从来没有试著联合起来争取更多政治权利。也因此，中国城市的居民从来没有组成一个如同欧洲城市一般的独特社会阶级[38]。

较早的国家统一以及中央官僚制度的建立，则意味著中国社会权力斗争的焦点从土地的分配转移至官职的分配，官僚的贪污小费和税收成为了他们最主要的收入来源，国家有50%的税入都流入了他们的口袋。帝国的政府则依赖于这些官僚的服务，而非如同欧洲一般依赖于骑士的军事服务[38]。

韦伯指出儒教对于许多民间教派的信仰展现相当宽容的态度，而从没有试著将他们统一为单独的宗教教义。与一般形而上学的宗教教义不同的是，儒教教导人们要顺著这个世界调整和修正。“高等”的人们（知识分子）应该避免追求财富（虽然没有贬低财富本身），也因此，中国变成了一个担任公务员比商人拥有更高社会地位和更高利益的国家[39]。

依据儒教的学说，对于伟大神祇的敬仰只是政府的事务，而对于祖先的敬仰则是所有人都必须遵从的，除此之外许许多多民间的信仰都被容忍。儒教也容忍巫术和神秘主义—只要他们能够作为帮助控制群众的有用工具；但若是他们威胁到既有的秩序，儒教便会谴责其为异端并毫不犹豫的加以镇压（如同对于佛教的压迫）。在这里儒教指的是作为一种国教，而道教则是民间的信仰[40] 。

韦伯主张，虽然有一些对资本主义经济发展有利的因素存在（长期的和平、运河的改善、人口增长、取得土地的自由、迁徙至出生地以外的自由、以及选择执业的自由），然而这些有利因素都无法抵销其他因素的负面影响（大多数来自宗教）：

技术的改革在宗教的基础上被反对，因为那可能会扰乱对于祖先的崇敬、进而招致坏运气，而调整自身适应这个世界的现状则被视为是更好的选择。

对于土地的卖出经常被禁止、或者被限制的相当困难

扩张的亲戚关系（根基于对家庭关系和祖先崇敬的宗教信仰上）保护家庭成员免受经济的困境，也因此阻挠了借债、工作纪律、以及工作过程的理性化。

那些亲戚关系也妨碍了城市特殊阶级的发展，并且阻挠了朝向完善法律制度、法规、和律师阶级崛起的发展[37]。

依据韦伯的说法，儒教和新教代表了两种广泛但彼此排斥的理性化，两者都试著依据某种终极的宗教信仰设计人类生活。两者都鼓励节制和自我控制、也都能与财富的累积相并存。然而，儒教的目标是取得并保存“一种文化的地位”并且以之作为手段来适应这个世界，强调教育、自我完善、礼貌、以及家庭伦理。相反的新教则以那些手段来创造一个“上帝的工具”，创造一个能够服侍上帝和造世主的人。这样强烈的信仰和热情的行动则被儒教的美学价值观念所排斥。因此，韦伯主张这种在精神上的差异便是导致资本主义在西方文明发展繁荣、却迟迟没有在中国出现的原因[41]。

《印度的宗教：印度教与佛教的社会学》

《印度的宗教：印度教与佛教的社会学》是韦伯在宗教社会学上的第三本主要著作。在这本书中他检验了印度社会的架构，对照了正统的印度教教义与非正统的佛教教义，以及其他民间信仰的影响，最后并研究这些宗教思想对于印度社会在现世上的道德观的影响[42]。

印度的社会体制是由种姓制度的概念所形塑，直接连结了宗教思想与社会上的阶级分隔的关系。韦伯描述这种种姓制度是由婆罗门（僧侣）、刹帝利（战士）、吠舍（商人）、首陀罗（劳工）所组成。接著他指出种姓制度在印度的散布是因为历史上的征服侵略所造成，某些部落遭到了边缘化、种族制度也因此越来越根深蒂固[42]。

韦伯特别专注于对婆罗门阶级的研究，并分析他们为何能够占据印度社会的最高阶级位置长达数个世纪。在研究了佛法概念的影响后，韦伯总结认为印度社会的道德观多元倾向，与儒教和基督教普世而统一的道德观不相同。如同中国一样，他注意到种姓制度也妨碍了印度都市独特阶级的发展[43]。

紧接著，韦伯分析了印度的宗教思想，包括了禁欲主义和印度的世界观、婆罗门的正统教义、佛教在印度的崛起和衰退、以及古鲁（印度教祭司）的发展。韦伯提出的问题是：这些宗教思想对于印度社会日常的世俗活动有没有任何影响呢？如果有的话，它又对经济活动产生了什么影响？韦伯注意到印度教里所强调的永恒不变的世界秩序，是由永不停止的轮回概念和对现世世界的敌意所构成，他发现这种由宗教支持的传统种姓制度最后阻碍了经济的发展；换句话说，种姓制度的“精神”对于当地的资本主义发展起了极大的阻挠作用[43]。

在研究的总结里，韦伯将他对于印度社会学和宗教的研究与之前对中国的研究综合起来。他注意到这些宗教都将人类生命的意义解释为超脱世俗的或是神秘性的经验，这些社会的知识分子通常倾向于厌恶政治，而社会架构往往被区分为受过教育与否的两种阶级，那些受过教育的知识份子作为先知或智者的榜样，而未受教育的大众则停留在日常生活的庸俗里并且相信迷信的民间巫术。在亚洲社会，如同基督教弥赛亚一般、能够不分受过教育与否皆给予救赎和指引的救世主并不存在。韦伯主张，正是因为弥赛亚救世主起源于近东国家，使得他们与亚洲大陆的主要宗教产生差异，西方国家也因此免于陷入中国和印度的道路。韦伯在他下一本著作《古犹太教》进一步证实了这个论点[44]。

《古犹太教》

《古犹太教》是韦伯对于宗教社会学的第四本著作，韦伯试著解释“各种情况的结合”导致了早期东方和西方文明的差距[45]。尤其是将西方基督教的世俗禁欲主义与印度发展出的神秘冥思信仰相对照时，这种差异显得特别明显[45]。韦伯注意到一些基督教的观点带有征服和改变世界的理想，而不加以逃避之[45]。这种基督教的基本特征（当与远东的宗教相对照时）则是源于古代犹太人的先知[46]。当韦伯述及他研究古犹太教的原因时，他写道“任何在现代欧洲文明传统下成长的人都会自然的以一连串的假设来解决遇到的历史问题，这对他而言是不可避免而且也相当合理的。这些问题将可以找出在各种情况的结合下，西方文化的独特之处、以及其普遍的独特文化涵义。[45]”

“对于犹太人而言……世界的社会秩序已经发展至与当初先知对于未来的诺言相反的情况了，但他们仍认为未来这种情况会被改变、犹太人也会再次崛起。在犹太人看来来，世界既不是永恒的也非一成不变的，而是被创造出来的。世界表现出的架构就如同一个人行为的结果，除了所有犹太人之外、加上上帝对他们的反应而形塑而成的。也因此世界本身是一个历史的产物，是被设计用以实现上帝指定的秩序的…除此之外它是存在于一个具有高度理性的宗教伦理的社会上；它不受神秘巫术以及其他所有非理性寻求救赎的行为的影响；它与那些亚洲宗教提出的救赎途径完全处于不同的世界。更广泛的说这种道德观在今天依然是中东和欧洲的基本道德观。犹太人在世界历史上的重要性便是出自这个原因。…也因此，在思考到犹太人当初发展的历史时，我们便来到了西方和中东整个文化发展的分水岭[46]。”

韦伯分析了中东贝都因人、城邦、牧人和农夫、和他们之间的互动和冲突，以及以色列联合王国的兴起和衰落。联合王国的时期就仿佛历史中的一个插曲，将出埃及记以来的联邦时期与以色列人在迦南的殖民时期一分为二。这种时期的区分和宗教的历史有极大关系，由于犹太教的基本教义是在以色列联邦时期形成的，它们在联合王朝衰败后成为了先知概念的基础，并在后来对西方文明产生了极大的影响[47]。

韦伯讨论了早期以色列的联邦架构、以色列人与耶和华的独特关系、外国宗教的影响、宗教狂热的形式、以及犹太教祭司们对抗宗教狂热和偶像崇拜的斗争。他接著描述了王国的分裂、圣经的先知们在社会方面的态度、蛊惑人心的政客、宗教迷信和政治，以及先知们的道德观。韦伯注意到犹太教不只是基督教和伊斯兰教的始祖，同时也是现代西方世界崛起的关键因素，因为它影响了古希腊和古罗马的文化。社会学家赖因哈德·本迪克斯概述《古犹太教》一书道：“在上帝的凝视下，努力免于巫术和神秘迷信、献身于法律的研究、谨慎选择作出正确的事情，以此期盼未来能够更好，先知们设立了这样一个将人的日常生活置于服从上帝指示的道德法则下的宗教。透过这样的教义，古犹太教促成了道德理性主义的西方文明的诞生。[48]”

政治和政府社会学

在政治和政府的社会学上，韦伯最重要的贡献之一便是一篇名为《政治作为一种职志》（Politik als Beruf）的论文。在这篇论文里韦伯提出了对国家的定义：亦即国家是一个“拥有合法使用暴力的垄断地位”的实体[49]，这个定义成为西方社会科学的重要基础。在这篇论文里韦伯主张，政治应该被视为是任何会影响到控制暴力的权力分配的活动。政治也因此是纯粹来自于权力。也因此一个政治家不能被视为是一个“真正道德的基督徒”，也不可能如同山上宝训里所述的会将脸颊转过来让人掴耳光。遵从那样的道德的人应该被归属于圣人，只有圣人才会这样做。而现实的政治界是没有允许圣人参与的空间的，一个政治家应该采纳的伦理是道德与政治目标的权衡（Proportion）、以及负责任的伦理（Responsibility），并且必须对他的职业拥有强烈的热情（Passion）、同时还必须学会将自己的情绪好恶与实际目标区隔开来（Distance）[50]。

韦伯并且提出了三种正式的政治支配和权威的形式：魅力型权威（家族和宗教）、传统型权威（宗主、父权、封建制度）、以及法理型权威（现代的法律和国家、官僚）[51]。韦伯主张历史上的统治者与被统治者间的关系多少包含了这样的成分[52]。他认为魅力型权威的不稳定性必然导致其被迫转变为“常规的”权威形式，也就是传统或者官僚型支配。同样的，他也注意到在纯粹的传统型支配里，对于支配者的抵抗到达一定程度时便会产生“传统的革命”。因此韦伯也暗示了社会会逐渐朝向一个理性合法的权威架构发展，并且利用官僚的架构制度[53]。尽管韦伯庞杂的著作中暗示这种社会的理性化是不可避免的趋势，他自己十分小心避免进化论与目的论的逻辑。然而由于韦伯最早的英译来自结构功能派的塔尔科特·帕森斯，使得他的理论时常被视为社会达尔文主义的一部分。

韦伯在社会的官僚化上的批判研究也相当为人所知，研究一个正式的社会体制如何以理性的方式套用某种形式的官僚制度。事实上也是因为韦伯展开了对于官僚制度的研究，使得官僚（Bureaucracy）这一词成为常用的社会科学术语[54]。许多现代公共行政学的研究都可以追溯至韦伯。当社会学研究述及一个传统的、有著阶级架构的大陆型文官体制时，也经常将之称为“韦伯文官体制”。不过这只是韦伯在他的《经济和社会》（1922）里所提及的其中一种公共行政和政府统治形式，而且韦伯个人并不欣赏这种制度—他只是认为那特别成功和有效罢了。在这本书里，韦伯勾画出了社会学知名的“理性化”概念，亦即从一个价值为取向和行动的体制（传统型权威和魅力型权威）转变为一个以目的为取向和行动的体制（法律型权威）。而依据韦伯的说法，不断理性化的结果将会是一个“冰冷的北极夜晚”—人类生活的理性化造成个人陷入了一个以权力统治和理性为根基“铁的牢笼”（the iron cage）里[55]。韦伯的官僚研究也使他正确预估了俄国的社会主义革命的结局，由于自由市场和其机制遭到废止，国家不但没有消失（卡尔·马克思预言共产主义社会将会达成这个目标）、反而开始了规模惊人的过度官僚化（举例而言，经济短缺的爆发便是证据之一）[56]。

经济史学与社会分层

虽然马克斯·韦伯在今天最为人所知的是他身为现代社会学的创始人和奠基学者之一，但他也在其他许多领域有不少成就，最值得注意的是经济学。韦伯在世时这样精确的学科分类相当少见，而韦伯也自视为主要是一个历史学家和经济学家，社会学家仅是第二领域罢了[26][27]。

从经济学家的观点来看，马克斯·韦伯代表的是德国的经济历史学派“最年轻”的一代[57]。他对于经济学最重要的贡献是他的知名著作《新教伦理与资本主义精神》，这本书经典的对照了宗教在经济发展上产生的影响。韦伯的研究领域也与他的同僚维尔纳·宋巴特相同，宋巴特则将资本主义的崛起归功于犹太教的影响。韦伯对于经济学的其他主要贡献（整体上也是对于社会科学的贡献）还包括了他在方法学上的研究：他对于解释社会学（Verstehen；此词来自德语，意为理解，亦作“暸悟”）的理论和反实证主义（又称为人文主义社会学）)[57]。

解释社会学的原则是社会学主要的研究范例之一，支持者和批评者都相当多。这种研究方式主张社会学、经济学、和历史学等社会科学的研究永远不能彻底的归纳和记载，因为研究者必须一直有著概念上的认知才能加以探索之，韦伯将这种条件称为“理想型”（Ideal Type）[57]。这种理想可以这样子归纳：一个理想型 是由许多现象提供的某些特征和成分所组成，但它却不会与任何特定的现象有著完全一样的特征。韦伯的理想型成为他对社会科学最重要的贡献之一。

韦伯承认这种“理想型”是一种抽象的产物，但他主张任何想要了解特定社会现象的人都必须有这种理想型，因为与机械物理的现象不同的是，社会科学还牵涉到复杂万分的人类行为，而这只有可能以理想型的方法来加以解释。理想型的概念，加上他的反实证主义的立论，可以被视为是他对“理性的经济人”的方法论假设的辩护[57]。

韦伯并且公式化了社会阶层的三大要件理论，主张社会阶层、社会地位、和团体（或党派）在概念上是不同的要件[58]。

社会阶级是以在经济上与市场的互动所决定的（物主、承租人、员工等等）。

社会地位是以非经济的成分如荣誉、声望和宗教构成。

党派则指一个人与政治界的联系。

而这三种要件都会影响到韦伯称为“生涯机会”的结果[58]。

韦伯对经济学还有其他一些贡献：包括了经过认真研究的罗马农业历史，和他在《经济和社会》一书里述及的唯心主义及唯物主义两者对于资本主义历史的影响，韦伯也在书中呈现了对于马克思主义的一些批评。这些方法之后都间接影响了日本学者如大冢久雄与丸山真男的研究路线。最后，他在《经济与历史》（Wirtschaftsgeschichte）中的仔细研究则可以被视为是经济历史学派最杰出的作品之一[57]。

社会经济组织与理论

在这本著作中使用科层体制或官僚体制来说明一个一种理想的组织型态。韦伯认为在科层体制中所有的行为都是依据机械性规则而在一理性系统中所运作的，所谓的系统是一个封闭性的系统，因此在这种科层制度下的员工都是经由正式公平的遴选，在组织中亦有严格的分工、明确的职权阶层以及正式的法规与规范，同时具有不徇私的非人情化管理方式[59]。

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深入阅读

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韦伯的著作：

Max Weber-Gesamtausgabe: collected works, in German; homepage （页面存档备份，存于互联网档案馆）

互联网档案馆中马克斯·韦伯的作品或与之相关的作品

来自马克斯·韦伯的LibriVox公共领域有声读物

Large collection of the German original texts （页面存档备份，存于互联网档案馆）

A collection of English translations

Max Weber Reference Archive （页面存档备份，存于互联网档案馆）

Max Weber, On Politics （页面存档备份，存于互联网档案馆） (1919)

Large collection of the German original texts

A comprehensive collection of English translations and secondary literature

Notes on several of Weber's works, merged into one text file

Max weber aphorisms （页面存档备份，存于互联网档案馆）

有关韦伯的传记：

传记

韦伯的“理想形式”概念

Max Weber – The person

“理想形式”概念

有关韦伯的学说：

石元康：〈韦伯的比较宗教学：新教、儒教与资本主义 （页面存档备份，存于互联网档案馆）〉

高承恕：〈从对马斯．韦伯（MAX WEBER）的再诠释谈社会史研究与社会学的关联 （页面存档备份，存于互联网档案馆）〉。

李钧鹏：〈马克斯·韦伯与行动理论：对新教伦理命题的考察 （页面存档备份，存于互联网档案馆）〉。

张旭东：〈韦伯的立场：市民阶级价值主体的内在矛盾〉 （页面存档备份，存于互联网档案馆）（2005）

张旭东：〈韦伯与文化政治〉 （页面存档备份，存于互联网档案馆）（2009）

田辰山：〈韦伯理论的局限及其在中国的误用 （页面存档备份，存于互联网档案馆）〉

富永健一：〈马克斯·韦伯论中国和日本的现代化 （页面存档备份，存于互联网档案馆）〉

谢选骏指出：马克斯·韦伯似乎不懂他所说的“新教伦理”在天主教修道院的“祈祷与劳动”中就产生了——那就是在人类历史上，第一次赋予体力劳动以神圣的性质。而这，是来自于耶稣基督的亲身示范和召选门徒的过程。而《新教与资本主义精神》似乎认为，新教伦理就是赚钱，而不是劳动；结果导致财富泡沫化。这来自于深刻的误解——因为加尔文主义的“拼命赚钱”是真格的、无限的，“拼命奉献”却是假装的、有限的。

（另起一页）

【导论】

一个在近代的欧洲文明中成长起来的人，在研究任何有关世界历史的问题时，都不免会反躬自问：在西方文明中而且仅仅在西方文明中才显现出来的那些文化现象——这些现象（正如我们常爱认为的那样）存在于一系列具有普遍意义和普遍价值的发展中，——究竟应归结为哪些事件的合成作用呢？

唯有在西方，科学才处于这样一个发展阶段：人们今日一致公认它是合法有效的。经验的知识、对宇宙及生命问题的沉思，以及高深莫测的那类哲学与神学的洞见，都不在科学的范围之内（虽然一种成系统的神学之充分发展说到底仍须归到受希腊文化影响的基督教之名下，因为在伊斯兰教和几个印度教派中仅只有不成系统的神学）。简单地说，具有高度精确性的知识与观测在其它地方也都存在，尤其是在印度、中国、巴比伦和埃及；但是，在埃及以及其它地方，天文学缺乏古希腊人最早获得的那种数学基础（这当然使得这些地方天文学的发达更为令人赞叹）；印度的几何学则根本没有推理的（Rational）证明，而这恰是希腊才智的另一产物，也是力学和物理学之母：印度的自然科学尽管在观察方面非常发达，却缺乏实验的方法，而这种实验方法，若撇开其远古的起始不谈，那就象近代的实验室一样，基本上是文艺复兴时期的产物；因此医学（尤其是在印度）尽管在经验的技术方面高度发达，却没有生物学特别是生化学的基础。一种理性的（Rational ）化学，除了在西方以外，在其它任何文化地域都一直付诸阙如。

在中国，有高度发达的史学，却不曾有过修昔底德的方法；在印度，固然有马基雅维里的前驱，但所有的印度政治思想都缺乏一种可与亚里士多德的方法相比拟的系统的方法，并且不具有各种理性的概念，——不管是在印度（弥曼差派）的所有预言中，还是在以近东最为突出的大规模法典编纂中，或是在印度和其它国家的法律书中，都不具有系统严密的思想形式，而这种系统严密的形式对于罗马法以及受其影响的西方法律这样一种理性的法学来说，却恰是必不可少的。像教会法规这样一种系统结构只有在西方才听说过。

艺术方面也同样如此。其它民族的音乐听觉或许要比我们更为敏锐，至少也不会比我们更弱。各种复调音乐在世界各地都一直存在；多种乐器的合奏与多声部的合唱在其它地方也都一直就有；我们所有的那些理性的音程，早就为人所知并且还被计算过；但是，理性的和谐的音乐（不管是多声部音乐还是和声），是以三个三度迭置的三和弦为基础的全音程构成的；我们的半音和等音（不是在空间意义上的，而是在自文艺复兴以来的和声的意义上的）、我们以弦乐四重奏为核心的管弦乐队以及管乐合奏组织、我们的低音伴奏、我们的记谱系统（它使谱写及演奏现代音乐作品成为可能，并由此使这些作品得以留存）、我们的奏鸣曲、交响曲、歌剧、以及最后，作为所有这些之表现手段的我们的基本乐器如风琴、钢琴、小提琴等等；——所有这一切，都只有在西方才听说过，尽管标题音乐、音诗、全音和半音的变化，在不同的音乐传统中早已作为表现的手段而存在着。

在建筑方面，尖顶拱门在其它地方也都一直被用作为一种装饰手段，在古代、在亚洲，都是如此；尖顶拱门和对角拱形的拱顶相结合，这在东方大概也不会不知道。但是，合乎理性的使用哥特式拱顶作为分散压力和覆盖所有结构空间的手段，并且突出地把它作为建构雄伟建筑物的原则、作为扩展到诸如我们中世纪所创造的那些雕塑和绘画中去的一种风格的基础，这却是其它地方都没有的。我们的建筑学的技术基础确实来自东方。但是东方却没有解决圆顶问题，而且也缺乏那种对于一切艺术都具有经典意义的理性化（rationalization）类型（在绘画中就是合理地利用线条和空间透视）——这是文艺复兴为我们创造的。印刷术是中国早就有的；但是，只是为了付印而且只有通过付印才成其为作品的那种印刷品（尤其是报纸和期刊），却只是在西方才得以问世。一切可能类型的高等教育机构在中国和伊斯兰世界一直都有，其中的某些机构甚至在表面上与我们的大学（或至少学院）颇为相似；但是，一种理性的、系统的、专门化的科学职业，以及训练有素的专业人员，却只有在西方才存在，而且只有在西方才达到了它今日在我们的文化中所占据的主导地位。这首先适用于训练有素的行政人员——他们成了现代国家和西方经济生活的支柱。行政人员形成了一种类型，这种类型从前只是被人偶然地设想过，但却远远不会想到这类人现在对于社会秩序所具有的重要性。当然，行政人员，即使是专业化的行政人员，乃是绝大多数不同的社会中久已有之的一个组成成份；但是，任何国家、任何时代都不曾象近代西方这样深切地体会到，国家生活的整个生存，它的政治、技术和经济的状况绝对地、完全地依赖于一个经过特殊训练的组织系统。社会日常生活的那些最重要功能已经逐渐掌握在那些在技术上、商业上、以及更重要的在法律上受过训练的政府行政人员手中。

封建阶级的政治集团和社会集团的组织系统自来都是相同的。但是，西方意义上的朕即国家（rex et regnum）式的封建等级国家甚至也只是在我们的文化中才有。由定期选举的议员组成的议会，以及由民众领袖和政党领袖充任向议会负责的部长而组成的政府更是我们特有的，尽管从操纵权势、控制政治权力这种意义上讲，类似于政党这样的组织当然在世界各地都一直就有。事实上，国家本身，如果指的是一个拥有理性的成文宪法和理性制订的法律、并具有一个受理性的规章法律所约束、由训练有素的行政人员所管理的政府这样一种政治联合体而言，那么具备所有这些基本性质的国家就只是在西方才有，尽管用所有其它的方式也可以组成国家。

这也同样适用于我们现代生活中最决定命运的力量——资本主义。获利的欲望、对营利、金钱（并且是最大可能数额的金钱）的追求，这本身与资本主义并不相干。这样的欲望存在于并且一直存在于所有的人身上，侍者、车夫、艺术家、妓女、贪官、士兵、贵族、十字军战士、赌徒、乞丐均不例外。可以说，尘世中一切国家、一切时代的所有的人，不管其实现这种欲望的客观可能性如何，全都具有这种欲望。在学习文化史的入门课中就应当告诉人们，对资本主义的这种素朴看法必须扔得一干二净。对财富的贪欲，根本就不等同于资本主义，更不是资本主义的精神。倒不如说，资本主义更多地是对这种非理性（irrational ）欲望的一种抑制或至少是一种理性的缓解。不过，资本主义确实等同于靠持续的、理性的、资本主义方式的企业活动来追求利润并且是不断再生的利润。因为资本主义必须如此：在一个完全资本主义式的社会秩序中，任何一个个别的资本主义企业若不利用各种机会去获取利润，那就注定要完蛋。

让我们给我们的术语下一个比通常的泛泛而言多少更加精当些的界说吧。我们可以给资本主义的经济行为下这样一个定义：资本主义的经济行为是依赖于利用交换机会来谋取利润的行为，亦即是依赖于（在形式上）和平的获利机会的行为。至于（在形式上和实际上）靠暴力来获利，则有它自己的特殊规律，尽管几乎所有的人都不免会把它与上述那种归根结底是通过交换来谋求利润的行为相提并论，但这其实是很不适宜的。只要资本主义的获利活动是按照理性来追求的，相应的行为就总要根据资本核算来调节。这就意味着，这种行为要适合于以这样一种方式来有条不紊地利用商品或人员劳务作为获利手段：在一个商业周期结束时，企业在货币资产上的收付差额（或者在一连续营业的企业中，资产的定期估算货币价值）要超过资本，亦即要超过用于在交换中获利的物质生产资料的估算价值。不管它是原封不动地交付给旅行商人的一定量的商品（其过程也可能是通过贸易原封不动地获得其它商品），还是其资产是由厂房、机械、现金、原料，以及可用于抵偿的制成品和半成品组成的制造业企业，这都没有什么区别。在任何时候都具有重要意义的事实是，要以货币形式进行资本核算，无论是用现代的簿记方式，还是用其它不管多么原始和粗野的方式。总之，做任何事情都必须考虑收支问题：在一项事业开始时，要有起始收支；在作出任何决定之前，要有一番计算，以弄清是否有利可图；在该企业结束时，要有最后的收支估价，以确定获得了多少利润。例如，一项克门达（Commenda ）交易的起始收支将决定投入该交易的资产的商定货币价值（就资产尚未以货币形式存在而言），而最后的收支将形成一项估价，在最后进行利润和亏损分配的时候要以这项估价为基础。只要这种交易是理性的，交易的合伙人每采取一步行动都要进行核算。真正精确的核算或估价或许并不存在，整个交易过程以纯粹想当然的方式进行，或只是沿袭原有的、便当的方式进行，——这一切即使在今天，也仍然发生在所有形式的以资本主义方式经营的企业中。但是。所有这一切所影响的只不过是资本主义获利方式的理智性（rationality）的程度而已。

我们之所以要界定这一术语，就是要说明经济行为在实际上要适合于把货币收入与货币支出作比较，至于比较的方式多么原始都没有关系。这样，就这种意义而言，资本主义以及资本主义企业（即使是具有相当理性化的资本主义核算的），在经济文献允许我们作判断的所有文明国家中都是早已存在的。在中国、印度、巴比伦、埃及，在古代地中海地区，在中世纪以及在近代，都一直存在着。这些都并非只是孤立的冒险事业，而是完全依赖于资本主义事业的不断更新，而且甚至是连续运转的经济企业。然而，在相当长的一段时间内，别的姑且不谈，贸易就没有象我们今天这样以持续的方式进行，而基本上是一系列单独的事业。大商人的行动只是逐渐地取得了某种内在的凝聚（如通过部门组织等）。总之，资本主义性质的企业和资本主义性质的企业家（不只是偶尔从商的企业家，而是固定从事实业的企业家），乃是古已有之，并且遍布世界各地的。

然而，西方却发展了资本主义，不仅数量上颇为可观，而且（随着数量上的增长）还发展出了在其它各地从未出现过的类型、形式和方向，在世界上的所有地方，一直就有着各种商人，如批发商和零售商，地域性商人和国际性贸易商人；各种各样的贷款一直在发放，具备各种职能的银行一直存在着（至少与我们十六世纪的银行相比，可以说各种职能均已具备）；航海借贷、克门达、交易以及类似（有限、无限）两合公司（Kommanditgesellschaft ）的联合体一直广泛存在，甚至成为持续性商业活动；无论什么时候，只要公众团体的金钱财源一直存在，就一直会有贷款人出现，如在巴比伦、希腊、印度、中国、罗马等地。从来都是这些贷款人一直在为战争和海上劫掠提供资金，为各种合同和开创活动提供资金；从来都是他们一直作为殖民企业家，作为使用奴隶、或使用直接或间接的强迫劳动的种植园主在制订对外政策时发挥着作用，占有着承租给他人的领地、行政机构，而且更重要的是，占有着税利；从来都是他们一直在为政党领袖参加竞选提供资金，为雇佣军参加内战提供资金；最后，从来都是他们一直在参与各种攫取金钱的投机活动，从不放过任何投机机会。这种企业家，这些具有资本主义性质的冒险家在各地都一直存在着。除去买卖、信贷、银行交易之外，他们的活动在过去主要地具有一种非理性的和投机的性质，或趋向于凭借武力以获利，尤其是获取劫掠品，无论这些劫掠品是直接通过战争还是以剥削附属国，长期劫掠其财政收入的形式而取得的。

企业发家者、大规模投机商、特许权猎取者，这些人的资本主义，以及更为近代的、甚至和平时期的金融资本主义（当然首先是特别热衷于发战争财的那种资本主义），即使是在现代西方各国，也还带有这种非理性的痕迹；大规模国际贸易的某些方面（但仅仅是某些方面）直到今天也仍然象以往一样，总是与这种非理性成分密切相关。

但是，除此以外，西方在近代还发展了一种极其不同的资本主义形式，这种资本主义在其它地方还从未出现过，这就是：（在形式上的）自由劳动之理性的资本主义组织方式。这种组织方式在其它地方仅只略有迹象而已。不自由的劳动组织方式甚至也曾达到过相当程度的理智性，但只是在种植园内以及在非常有限的程度上存在于古代奴隶工场中。在封建贵族的采邑内，在采邑工场和使用农奴劳动的庄园家庭工业中，这种理智性差不多没怎么发展过。可以确证的是，使用自由劳动的真正家庭工业在西方以外的其它地方只是极为个别地存在过。只有在很少的情况下，一般是在国家垄断企业（但也完全不同于现代工业组织）中，频繁地使用日间劳动者才导致过生产组织的产生，但也从未产生过我们在中世纪就业已有过的那种理性的手工业学徒组织。

理性的工业组织只与固定的市场相协调，而不是和政治的、或非理性的投资赢利活动相适应；这种理性的工业组织并非西方资本主义的唯一特点。资本主义企业的现代理性组织在其发展过程中如若没有其它两个重要因素就是不可能的，这两个因素就是：把事务与家庭分离开来，以及与之密切相关的合乎理性的簿记方式；前一个因素绝对地支配着现代经济生活。劳动地点和居住地点在空间上的分离，在其它地方也存在着，如东方的巴扎（集市）和其它文化的奴隶工场。具有资本主义性质的联合体的发展及其账簿的使用在远东、近东和古代都有发现，但是，与现代商业企业的独立性相比，它们只不过是小小的开端而已。其原因就在于，这种独立性的不可或缺的前提，即我们的理性的商业簿记方式以及我们的公有财产与私有财产在法律上的分离，在那里是全然不曾有过的，或者说，仅仅才开始发展。在其它各地曾有的趋向只是想使赢利企业成为皇室或（具有家政性质的）采邑家业的一部分，而这种趋向，如同罗德布特（Rodbertus ）所察觉到的，尽管与西方的情况有表面上的相似，但在根本上却是不同的，甚至是相反的发展过程。

然而，所有这些西方资本主义的特点之所以获得了重要意义，归根结蒂，是因为它们与资本主义的劳动组织方式联系着。即使通常所谓的商业化、可转让证券的发展、投机的理性化、交换等等一类东西也是与之联系着的。因为，没有这种理性的资本主义劳动组织方式，所有这一切，即便有可能，也绝对不会具有同等的意义，尤其不会有与之相联系而产生的现代西方社会结构及其全部特殊问题。精确的核算与筹划（这是其它一切事情的基础）只是在自由劳动的基础上才是可能的。

正如（或者不如说因为）在现代西方之外，世人从不知道理性的劳动组织方式，所以他们也根本不知道理性的社会主义。当然，城市经济、市民食物供给政策、君主的重商主义和福利政策、定额配给、经济生活管理、保护主义、以及自由放任理论都是一直就有的（如在中国）。世人也还知道各种各样社会主义的和共产主义的试验：家庭的、宗教的、抑或军事的共产主义，国家社会主义（在埃及），垄断卡特尔，以及消费者组织。然而，尽管各个地方都一直有着市民的市场特权、公司、行会、以及各种各样的城乡法律差异，但是，公民这一概念在西方之外却从未存在过，资产阶级这一概念在现代西方之外也从未存在过。同样，无产阶级作为阶级也不可能存在过，因为不曾有过在固定纪律约束下的理性劳动组织方式。债权人阶级和负债人阶级之间，地主和无地者、农奴或佃农之间，贸易团伙和消费者或土地贵族之间的阶级斗争，在各个地方，以各种不同的组合方式一直存在着；但是，西方远在中世纪就业已有过的雇佣者与其工人之间的斗争在其它地方到现在也只是个开端而已。大工业企业家与自由－工资劳动者之间的现代冲突在那些地方则全然不曾有过，因此也就根本不可能存在诸如社会主义这样一类问题。

因而，在一部世界文化史中，即便是从纯经济的角度看，我们的中心问题，归根到底，也不是资本主义活动发展本身（这种发展在不同的文化中只在形式上有所不同：要么是冒险家类型，要么是贸易、战争和政治的资本主义，要么是作为获利手段的经营）；中心的问题毋宁是：以其自由劳动的理性组织方式为特征的这种有节制的资产阶级的资本主义的起源问题。或从文化史来说就是：西方资产阶级的起源及其特点的问题；这个问题与资本主义劳动组织方式的起源问题肯定有着密切的关系，但又不完全是一回事。因为，资产阶级作为一个阶级在资本主义的独特的近代形态发展以前就已经存在了，虽然它确实只不过是在西半球存在着。

初看上去，资本主义的独特的近代西方形态一直受到各种技术可能性的发展的强烈影响。其理智性在今天从根本上依赖于最为重要的技术因素的可靠性。然而，这在根本上意味着它依赖于现代科学，特别是以数学和精确的理性实验为基础的自然科学的特点。另一方面，这些科学的和以这些科学为基础的技术的发展又在其实际经济应用中从资本主义利益那里获得重要的刺激。西方科学的起源确实不能归结于这些利益。计算，甚至十进位制的计算，以及代数在印度一直被使用着（十进位制就是在那里发明的）。但是，只有西方资本主义在其发展中利用了它，而在印度它却没有导致现代算术和簿记法。数学和机械学的起源也不是取决于资本主义利益的。但是，对人民大众生活条件至关重要的科学知识的技术应用，确实曾经受到经济考虑的鼓励，这些考虑在西方曾对科学知识的技术应用甚为有利。但是，这一鼓励是从西方的社会结构的特性中衍生出来的。那么，我们也就必须发问，既然这种社会结构中的所有方面并非都具有同等的重要性，这一鼓励又来自于哪些方面呢？

在这些方面中具有无庸置疑的重要性的是法律和行政机关的理性结构。因为，近代的理性资本主义不仅需要生产的技术手段，而且需要一个可靠的法律制度和按照形式的规章办事的行政机关。没有它，可以有冒险性的和投机性的资本主义以及各种受政治制约的资本主义，但是，决不可能有个人创办的、具有固定资本和确定核算的理性企业。这样一种法律制度和这样的行政机关只有在西方才处于一种相对来说合法的和形式上完善的状态，从而一直有利于经济活动。因此，我们必须发问，这种法律从何而来？如在其它情况下一样，资本主义利益毫无疑问也曾反过来有助于为一个在理性的法律方面受过专门训练的司法阶级在法律和行政机关中取得统治地位铺平道路，但是，资本主义利益绝非独自地促成了这一点，甚至在其中也没起主要作用。因为这些利益本身并没有创造出那种法律，各种全然不同的力量在这一发展过程中都曾发挥过作用。那么，为什么资本主义利益没有在印度、在中国也做出同样的事情呢？为什么科学的、艺术的、政治的、或经济的发展没有在印度、在中国也走上西方现今所特有的这条理性化道路呢？

在以上所有情况中所涉及到的实际上是一个关于西方文化特有的理性主义的问题。现在，诸多截然不同的东西皆可借助这一术语来加以理解，下面的讨论将会反复地表明这二点。譬如，神秘的观照（contemplation ）从其它生活范围来看是一种特别非理性的心态，然而在我们这里却有理性化的神秘观照，正如有理性化的经济生活、理性化的技术、理性化的科学研究、理性化的军事训练、理性化的法律和行政机关一样。此外，所有这些领域均可按照完全不同的终极价值和目的来加以理性化，因而，从某一观点来看是理性的东西，换一种观点来看完全有可能是非理性的。因而，各式各样的理性化早已存在于生活的各个部门和文化的各个领域了；要想从文化历史的观点来说明其差异的特征，就必须明了哪些部门被理性化了，以及是朝着哪个方向理性化的。因此，我们的当务之急就是要找寻并从发生学上说明西方理性主义的独特性，并在这个基础上找寻并说明近代西方形态的独特性。在试图作出这种说明时必须首先考虑经济状况，因为我们承认经济因素具有根本的重要性。但是与此同时，与此相反的关联作用也不可不加考虑。因为，虽然经济理性主义的发展部分地依赖理性的技术和理性的法律，但与此同时，采取某些类型的实际的理性行为却要取决于人的能力和气质。如果这些理性行为的类型受到精神障碍的妨害，那么，理性的经济行为的发展势必会遭到严重的、内在的阻滞。各种神秘的和宗教的力量，以及以它们为基础的关于责任的伦理观念，在以往一直都对行为发生着至关重要的和决定性的影响。在收入本书的研究论文中我们将讨论这些神秘的和宗教的力量。

某些宗教观念对于一种经济精神的发展所产生的影响，或者说一种经济制度的社会精神气质（ethos ），一般来说是一个最难把握的问题。本书开头的两篇旧文，即力求从一个重要之点出发探求这个问题的一个侧面。在那里，我们所处理的是近代经济生活的精神与惩忿禁欲的新教之理性伦理观念之间的关系问题。因此我们在这里所论述的还仅仅只是因果链条上的一个环节。后面几篇关于世界诸宗教的经济伦理观（Economic Ethics）的研究论文，则试图对几种最重要的宗教与经济生活的关系，以及与它们各自所处环境的社会阶层之间的关系，进行一番略览，以在必要的范围内对这两种因果关系进行彻底的探究，从而找出与西方的发展进行比较的要点。因为只有这样，在试图对西方诸宗教的经济伦理观念中那些将西方宗教与其它宗教区别开来的因素进行因果评价时，才有希望达到尚算过得去的相符程度。因此，这些研究论文尽管简明扼要，却不想自诩对各种文化作了面面俱到的分析。相反，在每一种文化中，我们的研究论文都着意强调该文化区别于西方文明的那些因素。因而，这些论文被限定于只关心那些从这一观点来看对理解西方文化似乎颇具重要性的问题。从我们的目标上来考虑，任何其它步骤似乎都不可能。但是为了避免误解，我们在这里必须特别强调我们的目的的限制。

另一方面，我们至少必须告诫那些迄今未得门径的读者不要夸大我们这些考察的重要性。汉学家、印度学家、闪米特学家或者埃及学家当然会发现他们完全了解这些事实。我们只希望他们在核心论点上找不出根本性错误。我不是这方面的行家里手，只能竭尽所能靠近这一理想，但到底有多大可能，笔者就不得而知了。显而易见，假使一个人被迫只能依赖翻译文献，并且必须利用和估价各种碑铭、文献或著作，那么他就不得不使自己依赖一部常常引起纷争的专著，却又无法对这部专著的优劣作出准确无误的评判。这样一位著者必须对他的著作采取谦逊的态度，况且目前能够到手的第一手资料（即碑铭和文献）的译文，与现存的、重要的资料相比还少得可怜，用于研究中国的资料更是奇缺，在这种情况下，当然就更应该谦逊地估量自己著作的价值了。上述这些原因使得我们的研究无疑具有一种暂时的性质，那些论述亚洲的部分尤其如此。只有专家才有资格作出最后的评判。但是，迄今为止，还没有人抱着这一特定的目的，从这一特殊的观点从事过专门的研究，正因为如此，我们才写出了现在这些专论。这些研究，即使没有上面这些原因，也是注定要被更替的，因为一切科学研究都是要被更替的。但是在比较研究中，越俎代庖，侵入其它专门领域是不可避免的，不管这样做会招致多么大的非议。不过我们必须对此承担后果，这就是，我们到底取得了几分成功，只好听凭他人去大加怀疑了。

文人学士的风尚与热忱力图使我们相信，专家在今天可被认为是无用的了，或者可以降为预言家的附庸。几乎所有科学所取得的成就，而且往往是一些颇有价值的观点，都有业余爱好者的一份功劳。但是，把浅薄的涉猎当成一种第一位的原则却会将科学引向绝路。渴望猎奇的人应该去电影院，虽然在目前的研究领域内，这一类文学形式的东西在各种著述中也触目皆是。这样一种态度距离这些十分严肃的研究的意图何啻千里。我还想再说一句，想听布道的人应该去参加宗教集会。关于这里所比较的各种文化的相对价值这个问题，我们将一字不谈。人类命运的道路，确实会使一个概览其某一片断的人不能不惊讶无比，但他最好将他那些个人的微不足道的意见隐藏不露，就象一个人在目睹汪洋大海或崇山峻岭时所做的那样，除非他认为自己有责任有天才将自己的意见用艺术的或预言的形式表现出来。但在大多数情况下，连篇累牍地谈论直觉体知只不过掩饰了自己对对象毫无洞见，同时也就掩饰了自己对人本身也毫无洞见而已。

人种学的资料在这里一直未被充分利用，这种资料所具有的价值，在任何真正彻底的考察中，特别是对亚洲宗教的考察中自然都是需要的。对此有必要作一些辩护。造成这一局限的原因，并不仅仅在于人的工作能力有限。我们在这里所讨论的，是作为各自国家的文化承担者的各阶层的宗教伦理观念，我们所关心的是它们的行为一直发生的影响，因而这一缺陷似乎还是可以容许的。诚然，只有当人种学和民俗学所提供的事实与这种行为进行了比较的时候，它所产生的影响的全部细节才能彻底知悉。因此，我们必须明确地承认并强调，这是人种学家完全有理由提出异议的一个空白。我希望在对宗教社会学的一个系统研究中来对弥补这一空白作些贡献。但是，这样一种工作将会超出了这里这种具有严格限定的目的的考察的范围。因此我们现在必须满足于只是尽可能完善地阐明与我们西方宗教进行比较的要点。

最后，这个问题所牵涉的人类学方面还值得一提。我们不止一次地发现，在西方，并且仅仅在西方，某种类型的理性化甚至在显然互不依赖的生活范围中也获得了发展。因而揣测其根本原因在于遗传差异，本是自然而然的事情。笔者承认自己倾向于认为，生物遗传具有很大的重要性。但是，尽管人类学研究已经取得了有目共睹的成就，而我至今还看不到有什么办法可以精确地或大致地测定出它对我们在此所考察的发展究竟产生了多大的影响，以及是以什么方式产生了影响的。对于各种影响和因果关系可以依照它们对环境条件的反作用作出满意的解释，而分析这些影响和因果关系正是社会学考察和历史学考察的任务之一。只有到达这一点，只有当种族神经病学和心理学发展到超越了其目前的、在许多方面都是前景可观的开端的时候，我们才有指望对这一问题作出令人满意的解释。但在我看来，这种状况目前并不存在，因此侈谈遗传问题就等于过早地放弃了目前有可能达到的认识，而把问题转移到了那些（目前）我们尚一无所知的因素上面了。

谢选骏指出：马克斯·韦伯不懂，西欧的特殊，在于它较好地发挥了耶稣基督所以赐予的自由。人说“伯尔曼指出，1075—1122年的教皇革命是一次跨越民族的革命，是一次在教皇领导下遍及欧洲的为神职人员利益而反对皇室、王室控制以及封建权贵控制的革命。这一革命的后果之一便是促成了教会法的形成，而它的最大贡献就在于导致了教俗两界的分离，由此所释放出的能量和创造力是极其巨大的。事实上，教皇革命以及西欧社会所特有的政教分离对立的二元结构对西方法律传统的形成的确具有至关重要的影响。”我看马克斯·韦伯的错误在于他生于一个新教社会，所以一叶障目了。

【第一章　宗教派别和社会分层】

在任何一个宗教成分混杂的国家，只要稍稍看一下其职业情况的统计数字，几乎没有什么例外地可以发见这样一种状况：工商界领导人、资本占有者、近代企业中的高级技术工人、尤其受过高等技术培训和商业培训的管理人员，绝大多数都是新教徒。这一状况在天主教的出版物和文献中，在德国的天主教大会上，都频频引起讨论。这不仅适用于宗教差别与民族差别相一致，从而与文化发展的差别也相一致的情况（例如东部德意志人和波兰人之间），而且在任何地方，只要资本主义在其迅猛发展的时期可以根据自己的需要，放手地改变人口中的社会分布并规定它的职业结构，那么，那里的宗教派别的统计数字也几乎总是如此。资本主义愈加放手，这一状况亦愈加明显。当然，在资本占有者中、在经营管理者中、以及在现代大型工商企业的高级工人中，新教徒人数较多这一事实，也可以部分地归于历史因素。这些历史因素可以追溯到遥远的过去，而在那里，宗教派别并非是经济状况的原因，它在某种程度上倒似乎是经济状况的后果。参与上述的经济职能，一般都要先拥有一定的资本，通常还需要花许多钱接受教育，而这两者又常常是同时需要的，这在今天多半要靠拥有遗产，至少也要靠有一定程度的物质保障。在十六世纪，古老帝国中一些经济最发达，自然资源最丰富，自然环境最优越的地区（特别是大部分富庶城镇），都转向了新教。这一转变的结果，直至今天，还使新教徒在求经济生存的斗争中处于有利地位。这样就出现了一个历史性的问题：为什么经济最发达的地区，同时也都特别地赞成教会中的革命？这个问题的答案远非通常所想象的那样简单。

从经济方面的传统主义中解放出来，看来无疑会大大地增强这样一种趋向：即象怀疑一切传统权威的尊严一样，来怀疑宗教传统的尊严。但必须切记却又常被忽略的是：宗教改革并不意味着解除教会对日常生活的控制，相反却只是用一种新型的控制取代先前的控制。这意味着要废止一种非常松弛、在当时已几乎不见实施、近乎流于形式的控制、而倡导一种对于私人生活和公共生活各个领域的一切行为都加以管理的控制方式，这种控制方式是极其难以忍受的、但却又得严格地加以执行。天主教会的教规，“惩罚异教，宽恕罪人”，正如它在过去比今日实施得更为有力，现在已得到了具有彻底的现代经济特征的诸民族的宽容，而在十五世纪初，则曾被地球上最富裕、经济最发达的诸民族所接受。与此相反，加尔文教的教规，正如它在十六世纪的日内瓦和苏格兰、十六和十七世纪之交的荷兰大部地区、十七世纪的新英格兰以及一段时间内在英格兰本土所实施的那样，在我们看来是一种绝对无法忍受的对于个人的宗教控制形式。这也正是当时日内瓦、荷兰、英格兰的大部分旧商业贵族的看法。宗教改革者在这些经济高度发达地区所抱怨的不是教会对生活监督过多，而是过少。那些当时经济最发达的国家和那些国家中正在蒸蒸日上的资产者中产阶级，不仅没有阻挡这种史无前例的清教专制，反而为保卫这种专制发展出了一种英雄主义精神。这，又该怎样解释呢？确实，资产阶级本身在此之前极少——在此之后从未——有过英雄主义的表现。正如卡莱尔（Carlyle）不无道理地说过的，这是“我们唯一的英雄主义行为”。

但进一步说，更重要的一点是：新教徒在近代经济生活中拥有较多的所有权和管理地位，这在今天或许可以（至少部分地）理解为只是由于他们继承了较多的物质财富。然而，有很多现象却不能这样解释。只需列举以下几个事实：在巴登，在巴伐利亚，在匈牙利，可以发现天主教徒父母同新教徒父母为子女提供的高等教育种类大不相同。在高等学校中，在校生和毕业生中天主教徒的比例，一般都低于他们在总人口中的比例；这一事实，的确大半可以用他们继承的财产差异来解释。但在天主教徒毕业生中，毕业于特别训练技术人才和工商业人才学校的人数比例，以及毕业于一般培养中产阶级从业人员学校的人数比例，比新教徒的还要更低。天主教徒乐于选择的是文科学校所提供的人文教育。——上面那种解释不能适用于这一情况，与此相反，这一情况却正是天主教徒很少有人从事资本主义企业活动的一个原因。

有一个事实可以部分地解释天主教徒在近代工业的熟练工人中为何只占少数——这是一个更为令人注目的事实。众所周知，工厂在很大程度上要从青年手工业者中吸收熟练工人；但这种情况多发生在新教徒而不是天主教徒身上。换言之，在手工业者中，天主教徒更趋于一直呆在他们的行业中，即更多地成为本行业的师傅；而新教徒却更多地被吸引到工厂里以填充熟练技工和管理人员的位置。对于这些情况无疑只能这样解释：由环境所得的心理和精神特征（在这里是家族共同体和父母家庭的宗教气氛所首肯的那种教育类型）决定了对职业的选择，从而也决定了一生的职业生涯。

天主教徒较少参与德国的近代经济生活这一事实更为令人惊诧，因为它与任何时候（包括现在）都可以观察到的一种趋势恰好相反。屈从于一个统治者集团的少数民族或少数派宗教，由于他们自愿或不自愿地被排除在政治影响之外，一般都会以一种异乎寻常的力量介入经济行为。他们最富有才干的成员都在这一领域来寻求使自己的才干得到承认的愿望得到满足，因为他们没有机会为政府工作。俄国境内的波兰人和东普鲁士人无疑正是这样，他们的经济势力在那里的发展比在他们占统治地位的加里西亚要快得多。从前，法国路易十四统治下的胡格诺教徒，英国的不信国教者和贵格会教徒，最后还有不可不提到的二千年来一直如此的犹太人，也都是这样的。然而，德国的天主教徒却并未明显地带有这种社会地位所造成的那种后果。从前，不管是在荷兰还是在英格兰，不管是在他们受到迫害时还是仅仅被宽容时，他们从未象新教徒那样在经济上取得令人注目的进展。另一方面，确实无疑的是新教徒（特别是后面还要详尽探讨的新教运动的某些支派），不管是作为统治阶级还是被统治阶级，不管是作为多数还是作为少数，都表现出一种特别善于发扬经济理性主义的倾向；而这种经济理性主义在天主教徒身上，不管他们的处境是上述的前一种还是后一种，却从未表现到这样的程度。这样，我们就必须在其宗教信仰的永恒的内在特征中，而不是在其暂时的外在政治历史处境中，来寻求对这一差异的主要解释。

我们将致力于研究这些宗教以求找出它们所具有的或曾有过的特征；因为这些特征可以导致我们已经描述过的那种行为。只作表面的分析，只根据一些平常的印象，人们便不免会这样表述这一差异：天主教更注重来世，其最高理想更具禁欲苦行色彩，这无疑会将其信徒培养得对现世的利益无动于衷。这样的解释正符合在判断两个教派时的流行倾向。在新教一方，这种解释被作为抨击天主教生活方式中（真实的或想象的）禁欲理想的根据；天主教方面则非难说，正是因为新教把全部理想世俗化才搞得人人唯利是图。最近，一位作家试图这样来阐述它们对经济生活的不同态度：“天主教更为恬静，更少攫取欲；天主教徒宁愿过一辈子收入不高但尽可能安稳的生活，也不愿过有机会名利双收但却惊心动魄、担当风险的生活。俗话说得有趣：‘吃好睡好，两者择一’。用在这里，就是新教徒宁愿吃得舒服，天主教徒则乐意睡得安稳。”

实际上，这种想吃得舒服的欲望，虽非全面但却恰如其分地概括了现今德国许多有名无实的新教徒的行为动机。但事情在过去却大不一样：英国、荷兰、美国的清教徒的典型特征恰恰与纵情声色背道而驰。我们在后面将会看到，这一点对我们的研究极为重要。更有甚者，法国的新教徒（别处的新教徒亦然）长期甚至至今还在一定程度上保留着所有加尔文教会毫无例外地烙上的那种典型特征，特别是在多次宗教斗争的磨难中所烙上的特征。然而（或许，如同我们后面还要提到的，正是由于这一原因？）众所周知，这些特征正是当时法国的工业和资本主义发展的最重要因素之一，并在宗教迫害所允许的狭小范围内一直如此。如果我们可以将这种宗教热忱，这种宗教利益在整个生活行为中的支配地位称做专修来世，那么法国的加尔文教徒则从过去到现在至少都象北日尔曼的天主教徒一样专修来世（正如宗教是世界上任何民族至关紧要的事情一样，天主教对后者也无疑是同样的至关紧要）；两者都在各自的国家里，几乎以同样的方式与占支配地位的宗教潮流相离异，法国的下层天主教徒非常热衷于生活享乐，而上层则公然敌视宗教。同样，德国的新教徒今天都在专心致志于世俗的经济生活，其上层对宗教则漠不关心。上述比较已经清楚不过地表明：只是想当然地说天主教专修来世，新教看重现世的物质享乐，这种以及诸如此类的含混说法解决不了本书中的任何问题。以这样一种泛泛的说法来概括两者的区别，不足以说明今天的实际情况，更不足以说明过去的实际情况。然而，如果有人想以这种区别说明问题，那么另外好几种见解便会同时出现，并与上述区别结合，提出这种推测：在以苦修来世、禁欲主义、宗教虔诚为一方，以身体力行资本主义的获取为另一方的所谓冲突中，最终将表明，双方实际上具有极其密切的关系。

事实上，从一种极为表面化的观察出发，看到许许多多最重基督教虔诚的精神形式的代表人物竟出自商业圈子，尤其是很多最热切的虔信派信徒都是这种出身，这确实会令人感到出乎意外。或许这可以解释为不适应商业生活的敏感本性对拜金主义的一种反应，而且正如阿西西人弗兰西斯（Francis of Assisi）一样，许多虔信派教徒也这样来解释他们的皈依过程。同样，大资本主义企业家中有这么多的人（包括西塞·罗兹）都出身于牧师家庭，似乎也可以解释为是对他们禁欲教养的反应。然而，当一种异乎寻常的资本主义商业意识和一种渗透着、支配着整个生活的极其狂热的宗教虔诚天衣无缝地结合在同一批人、同一些群体身上时，这种解释便无能为力了。这些情况并非是孤立的，这些特征在新教历史上是许多最重要的教会和教派所共有的。特别是加尔文教派，无论它在什么地方出现，总是体现着这种结合。在宗教改革风起云涌的年代，尽管法国胡格诺教会（或任何其它新教信仰）很少和某一特定的社会阶级息息相关，其皈依者中修道士和经商人员（商人和手艺人）的人数却特别多（在宗教迫害时期尤其如此）；这是很有独特的，在一定意义上也是非常典型的。甚至连西班牙人都知道异端邪说（即荷兰人的加尔文教）促进了贸易，而这种说法同威廉·佩蒂（William Petty ）勋爵在探讨荷兰资本主义发展原因时所发表的见解正相吻合。哥赛因（Gothein ）曾恰如其分地将加尔文教徒在各地聚居地称为资本主义经济的温床。但即使在这种情况下，或许也还可以把这些共同体所具有的法国和荷兰经济文化的优越性，甚或离乡背井对于打破传统社会关系所起的巨大作用，看作决定因素。然而在法国，正如我们从科尔贝特（Colbert）的斗争所知，甚至在十六世纪时情况就已如此。连奥地利都直接输入新教徒手艺人，就更不必说其它国家了。

但似乎并非所有的新教派别在这方面都具有同样强烈的影响。即使在德国，加尔文教的影响也是最强的；归正宗（即加尔文宗）似乎就比其它教派更大地促进了资本主义精神的发展，不管是在乌珀塔尔（Wupperthal ）还是在其它地方，都是这样。其影响比路德教大得多，无论是就具体事例还是就总体的比较似乎都证实了这一点，在乌珀塔尔尤其如此。苏格兰有博克（Buckle），英国诗人中有济慈（Keats ），都强调过这些同样的关系。极其有必要提到的是一种更为惊人的结合：即在一些既以苦修来世又以腰缠万贯而著称于世的派系中，特别是在公谊会派和门诺派中，笃信宗教的生活方式和非同寻常的经商手腕结合了起来，公谊会派在英国和北美起过的作用在德国和荷兰便由门诺派承担。在东普鲁士，弗雷德里克·威廉一世对门诺教徒手下留情，是因为他们虽然断然不肯服兵役，但对工业来说却是必不可少的。这只不过是很多能说明真相的事例之一，但联想到这位君主的性格，也未必不是最突出的一个例证。最后，极度的虔诚和毫不逊色的经商手腕的结合，也充分体现在虔信派教徒身上，这可以说是人人皆知的。

应该提到的还有莱茵河地区和卡尔夫。在这一纯属导言性质的讨论中，无须堆砌更多的例子。这为数不多的例子就已经说明了一个问题：艰苦劳动精神，积极进取精神（或不管将其称为什么精神）的觉醒之往往被归功于新教，必须不要象流行的看法那样将其理解为对生活乐趣的享受，或也不应在任何意义上与启蒙运动联系起来。路德、加尔文、诺克斯（Knox ）、弗埃特（Voet ）的老牌新教与今天所谓的进步几乎毫不相干。今日即使是最极端的宗教狂也不会想要抑制现代生活的一切方面，却正是老牌新教公然仇视的。如果旧日的新教精神和现代的资本主义文化之间有什么内在联系的话，我们无论如何也不应在所谓多少带点唯物主义色彩或至少反禁欲色彩的声色享乐中寻找，而应在其纯粹的宗教品性中寻找。孟德斯鸠说（《法意》，第二十卷，第七章）英国人“在世上所有民族中取得了三项最长足的进展，即虔诚、贸易和自由”。他们在贸易上的优势和对自由政治制度的顺应，以某种方式和孟德斯鸠所提到的卓著的虔敬连为一体，这难道是不可能的吗？

当我们以这种方式提出这一问题时，大量虽只是被模糊地认识到，但确实可能存在的各种关系便会出现在我们面前。鉴于历史材料无穷无尽、繁多驳杂，我们现在的任务就是尽可能清晰地阐述模糊地出现于我们面前的问题。但要完成这一任务，则须将我们前所论述的笼统模糊的概念抛到脑后，而竭力探究在基督教的不同分支中历史地存在过的那些宗教思想的各自特性和相互差别。

然而，在着手这一工作之前，我们尚须对我们正在试图对之作出历史说明的那些现象的独特性略加论述，然后再讨论就本书的研究范围而言，这样的说明究竟在什么意义上是可能的。

谢选骏指出：马克斯·韦伯“竭力探究在基督教的不同分支中历史地存在过的那些宗教思想的各自特性和相互差别”，这是应该的。但是还应该探究这些宗教思想后面的地缘差异和种族差异。例如新教流行的地区多为日耳曼人居住地，天主教多为拉丁人居住地，东正教多为斯拉夫人居住地。而亚美尼亚人、科普特人的基督教也各自相异。

【第二章　资本主义精神】

本章的标题用得多少有点玄乎——资本主义精神。这究竟是什么意思呢？要想给任何这一类的东西下一个定义，那就总会碰到某些因难，这些困难是这类考察本身的性质所决定的。

如若“资本主义精神”这一术语具有什么可理解的意义的话，那么这一术语所适用的任何对象都只能是一种历史个体（historical individual ），亦即是一种在历史实在中联结起来的诸要素的复合体，我们是按照这些要素的文化意蕴而把它们统一成为一个概念整体的。

然而，这样一个历史概念，正因为就其内容而言它指的是一种由于其独一无二的个体性才具有意味的现象，所以它不能按照“属加种差”的公式来定义，而必须逐步逐步地把那些从历史实在中抽取出来的个别部分构成为整体，从而组成这个概念。这样，这个概念的最后的完善形式就不能是在这种考察的开端，而必须是在考察之后。换句话说，我们必须在讨论的过程中对我们这里所谓的资本主义精神作出最完善的概念表述，并把这种概念表述作为这种讨论的最重要结果，这对于我们所感兴趣的观点来说，是最适宜的做法。此外，我们下面将会讲到的这种观点，对于分析我们正在考察的这种历史现象来说，决不是唯一可能的观点。如果从其它的立场出发去考察这种历史现象甚或任何其它历史现象，也会获得与这些基本特征同样重要的其它一些特征。因此，根本没有必要把资本主义精神理解成仅仅只是我们这里所说的那种东西，因为我们这里所说的仅仅是对我们分析的目的而言的。这是由各种历史概念的本性所决定的，因为从历史概念的方法论意义来说，这些概念并不是要以抽象的普遍公式来把握历史实在，而是要以具体发生着的各组关系来把握，而这些关系必然地具有一种特别独一无二的个体性特征。

因此，如果我们想对我们现在试图进行分析并作出历史说明的对象加以规定的话，那么这种规定就不能采取一种概念定义的形成，而是至少在一开始只能对这里所说的资本主义精神作一暂时性的描述。然而，这样一种描述对于清晰地了解我们所考察的对象来说却是必不可少的。为此我们现在先来看一个关于资本主义精神的文献，这文献以近乎于典型的纯粹性保存着我们正在寻找的那种精神，与此同时它又具有着摆脱了与宗教的任何直接关系的优点——这对我们的目的来说，也就是具有摆脱了各种先入之见的优点。

“切记，时间就是金钱。假如一个人凭自己的劳动一天能挣十先令，那么，如果他这天外出或闲坐半天，即使这其间只花了六便士，也不能认为这就是他全部的耗费；他其实花掉了、或应说是白扔了另外五个先令。

“切记，信用就是金钱。如果有人把钱借给我，到期之后又不取回，那么，他就是把利息给了我，或者说是把我在这段时间里可用这笔钱获得的利息给了我。假如一个人信用好，借贷得多并善于利用这些钱，那么他就会由此得来相当数目的钱。

“切记，金钱具有孳生繁衍性。金钱可生金钱，孳生的金钱又可再生，如此生生不己。五先令经周转变成六先令，再周转变成七先令三便士，如此周转下去变到一百英镑。金钱越多，每次周转再生的钱也就越多，这样，收益也就增长得越来越快。谁若把一口下崽的母猪杀了，实际上就是毁了它一千代。谁若是糟踏了一个五先令的硬币，实际上就是毁了所有它本可生出的钱，很可能是几十英镑。”

“切记下面的格言：善付钱者是别人钱袋的主人。谁若被公认是一贯准时付钱的人，他便可以在任何时候、任何场合聚集起他的朋友们所用不着的所有的钱。这一点时常大有稗益。除了勤奋和节俭，在与他人的往来中守时并奉行公正原则对年轻人立身处世最为有益；因此，借人的钱到该还的时候一小时也不要多留，否则一次失信，你的朋友的钱袋则会永远向你关闭。

“影响信用的事，哪怕十分琐屑也得注意。如果债权人清早五点或晚上八点听到你的锤声，这会使他半年之内感到安心；反之，假如他看见你在该干活的时候玩台球，或在酒馆里，他第二天就会派人前来讨还债务，而且急于一次全部收清。

“行为谨慎还能表明你一直把欠人的东西记在心上；这样会使你在众人心目中成为一个认真可靠的人，这就又增加了你的信用。

“要当心，不要把你现在拥有的一切都视为己有，生活中要量入为出。很多有借贷信用的人都犯了这个错误。要想避免这个错误，就要在一段时间里将你的支出与收入作详细记载。如果你在开始时花些工夫作细致的纪录，便会有这样的好处：你会发现不起眼的小笔支出是怎样积成了一笔笔大数目，你因此也就能知道已经省下多少钱，以及将来可以省下多少钱，而又不会感到大的不便。

“假如你是个公认的节俭、诚实的人，你一年虽只有六英镑的收入，却可以使用一百英镑。

“一个人若一天乱花四便士，一年就乱花了六个多英镑。这，实际上是以不能使用一百英镑为代价的。

“谁若每天虚掷了可值四便士的时间，实际上就是每天虚掷了使用一百英镑的权益。

“谁若白白失了可值五先令的时间，实际上就是白白失掉五先令，这就如同故意将五先令扔进大海。

“谁若丢失了五先令，实际上丢失的便不只是这五先令，而是丢失了这五先令在周转中会带来的所有收益，这收益到一个年轻人老了的时候会积成一大笔钱。”

这些就是本杰明·富兰克林（Benjamin Franklin）教导我们的话。费迪南德·古恩伯格（Ferdinand Kurnberger ）在其《美国文化览胜》（Picture of American Culture）一书中认为，这些话是美国佬的一份自白，因而予以尖刻的讽刺。毫无疑问，这些话所表现的正是典型的资本主义精神，但我们很难说资本主义精神已全部包含在这些话里了，我们不妨停下来玩味一下富兰克林的这一席话。古恩伯格把美国佬的哲学概括为这么两句话：“从牛身上刮油，从人身上刮钱。”期在必得的宗旨之所以奇特，就在于它竟成为具有公认信誉的诚实人的理想，而且成为一种观念：认为个人有增加自己的资本的责任，而增加资本本身就是目的。的确，富兰克林所宣扬的，不单是发迹的方法，他宣扬的是一种奇特的伦理。违犯其规范被认为是忘记责任，而不是愚蠢的表现。这就是它的实质。它不仅仅是从商的精明（精明是世间再普遍不过的事），它是一种精神气质。这正是我们所感兴趣的。

雅各布·福格（Jacob Fugger ）曾与一个已退休的商业界同事谈话。这位同事想劝福格也退休，因为他赚钱赚得够多的了，该让别人也得到些机会。福格断然拒绝了他的劝告，说那么做是卑怯，“他福格另有想法。钱，在他来说。只要能赚，他就想赚”。福格的话所表现的精神显然与富兰克林的大相径庭。前者表现的是商人的大胆和在道德上不具褒贬色彩的个人嗜好，后者则是具有伦理色彩的劝世格言。本文的资本主义精神这一概念，就是指后一种意义上的资本主义精神，亦即近代资本主义精神。从问题讨论的方式上便可明显地看出，我们这里所论述的只是西欧和美国的资本主义。资本主义在中国、印度、巴比伦，在古代的希腊和罗马、在中世纪都曾存在过。但我们将会看到，那里的资本主义缺乏这种独特的精神气质。

富兰克林所有的道德观念都带有功利主义的色彩。诚实有用，因为诚实能带来信誉；守时、勤奋、节俭都有用，所以都是美德。按逻辑往下推理，人们或许可以得出这样的印象：在富兰克林看来，假如诚实的外表能达到相同的目的，那么，有个诚实的外表就够了，过多的这种美德只能是不必要的浪费。事实上，富兰克林在其自传中讲述他如何皈依这些美德，或者关于严格保守自己节制的形象如何有价值的讨论、以及如何努力自谦尔后得到众人赏识，所有这些都证实了上述的印象。按照富兰克林的观点，这些美德如同其他一切美德一样，只是因为对个人有实际的用处，才得以成其为美德；假如能同样达到预期目的，仅仅换个外表也就够了。这就是极端的功利主义的必然结论。在许多德国人的印象中，美国人所声言的那套美德纯系虚伪，他们的印象看来在这一典型事例中得到了证实。但实际上，事情远非如此简单。本杰明·富兰克林本人的品格就与这种印象不符，这一点有他自传里那种非凡的坦率可资佐证。富兰克林把他之得知美德的功用归因于一种旨在引导他走正路的神的启示。这种情况表明，他说的话里所包含的，不仅仅是劝人为了纯粹利己的动机而进行伪装，其中还有更多的东西。

事实上，这种伦理所宣扬的至善——尽可能地多挣钱，是和那种严格避免任凭本能冲动享受生活结合在一起的，因而首先就是完全没有幸福主义的（更不必说享乐主义的）成分搀在其中。这种至善被如此单纯地认为是目的本身，以致从对于个人的幸福或功利的角度来看，它显得是完全先验的和绝对非理性的。人竟被赚钱动机所左右，把获利作为人生的最终目的。在经济上获利不再从属于人满足自己物质需要的手段了。这种对我们所认为的自然关系的颠倒，从一种素朴的观点来看是极其非理性的，但它却显然是资本主义的一条首要原则，正如对于没有受到资本主义影响的诸民族来说这条原则是闻所未闻的一样确定无疑。与此同时，它又表达了一种与某些宗教观念密切相关的情绪。富兰克林虽是一个无特殊色彩的泛神论者，但他那加尔文教派的严父却在他幼小的时候就反复向他灌输一条来自圣经的古训。因此，如果我们问为什么“要在人身上赚钱”，他在其自传中所做的回答用上了这条古训：“你看见办事殷勤的人么，他必站在君王面”（圣经·箴言·二十二章二十九节）。在现代经济制度下能挣钱，只要挣得合法，就是长于、精于某种天职（Calling）的结果和表现；而这种美德和能力，正如在上面那段引文中以及在富兰克林的其它所有著作中都不难看出的，正是富兰克林伦理观的全部内容。

事实上，这种我们今日如此熟悉，但在实际上却又远非理所当然的独特观念——一个人对天职负有责任——乃是资产阶级文化的社会伦理中最具代表性的东西，而且在某种意义上说，它是资产阶级文化的根本基础。它是一种对职业活动内容的义务，每个人都应感到、而且确实也感到了这种义务。至于职业活动到底是什么，或许看上去只是利用个人的能力，也可能仅仅是利用（作为资本的）物质财产，这些都无关宏旨。

当然，这并不是说，这种观念只是出现在资本主义条件下。恰恰相反，我们在下面将追根溯源，会在资本主义出现以前的某个时代找到它的由来。自然，我们更不会说，现代资本主义企业中的个人（无论是企业家还是劳动者）有意识地接受这些伦理格言乃是当今资本主义能够进一步存在下去的条件，当今资本主义经济可谓是一个人生在其中的广漠的宇宙，他对这个人来说，至少对作为个人的他来说，是一种他必须生活于其中的不可更改的秩序。他只要涉足于那一系列的市场关系，资本主义经济就会迫使他服从于资本主义的活动准则。假如一个制造商长期违犯这些准则，他就必然要从经济舞台上被赶下去，正如一个工人若不能或不愿适应这些准则就必然被抛到街头成为失业者一样。

所以，当今的资本主义既然已经左右了经济生活，它事实上就是在通过经济界适者生存的过程教育着、选择着它所需要的经济主体。但在这里可以很容易看出，把选择的概念搬来解释历史是有其局限性的。一种如此适应资本主义的各种独特性的生活态度最终能够得到选择，而且能左右其他的生活态度，那么，这种生活态度在开始时就不可能是起源于若干孤立的个人，而只能是一种为一切人群所共有的生活方式。这种生活方式的起源正是需要说明的。按照较为朴素的历史唯物论的学说，这样的思想之产生，是经济状况的反映，或曰是其上层建筑。对此，我们将在下面详细论述。这里，我们要大家注意一个事实就够了。这个事实就是，在本杰明·富兰克林的出生地（马萨诸塞），资本主义精神（就我们所赋予它的意义而言）无疑在资本主义秩序出现以前就已存在。早在１６３２年，就有人抱怨新英格兰那种不同于美国其他地方的专门工于计算的追求利润的行为。同样无疑的是，在与新英格兰接壤的某些殖民地以及较后加入美利坚合众国的南方各州，资本主义远没有如在新英格兰地区那么发达，尽管这些殖民地及州是由一些大资本家出于商业动机建立的，而位于新英格兰的各殖民地则是由于宗教方面的原因由传道士、神学院毕业生在一些小商人、工匠以及自耕农的帮助下建立起来的。这里的因果关系正好与按唯物主义观点得出的因果关系相反。

这些观念的起源及历史比那些持上层建筑说的理论家们所想象的要复杂得多。资本主义精神（就我们所用的意义上而言）为了取得统治的地位，必须同各种敌对力量的世界进行搏斗。我们引用的富兰克林的话所表现的那类思想，虽曾令一整个民族为之喝采，但在古代和中世纪，则肯定会遭排斥，因为它会被认为是最卑劣的贪婪，是一种完全没有自尊的心态。事实上，一切尚未卷入或尚未适应现代资本主义环境的社会群体，今天对这种思想仍抱排斥态度。这并不完全是因为获利的本能在那些时代就不为人所知或尚不发达（人们常常这么说）；也并不是象耽于幻想的现代浪漫主义作家所常常以为的那样，在资产阶级资本主义势力圈以外，不象在其圈内那么强烈。在这一点上是找不到资本主义精神和前资本主义精神之间有什么区别的。中国的清朝官员、古代罗马贵族、现代农民，他们的贪欲一点也不亚于任何人。不管谁都会发现，一个那不勒斯的马车夫或船夫，以及他们亚洲国家的同行，还有南欧或亚洲国家的匠人，他们这些人对黄金的贪欲要比一个英国人在同样情况下来得强烈得多，也不讲道德得多。

许多国家的资产阶级资本主义的发展程度，按西方的标准来看一直是落后的，但在靠赚钱以谋取私利方面使绝对不讲道德的作法普遍盛行，却恰恰是那些国家一直具有的一个突出的典型特征。正如所有的雇主都知道的那样，这些国家（可用意大利与德国作比较）的劳动者缺乏自觉性（coscienziosita ），这一点以前是、现在在某种程度上仍然是这些国家资本主义发展的主要障碍之一。资本主义无法利用那些信奉无纪律的自由自在的信条的人的劳动，正如它不能利用那些在与他人往来中给人以完全不讲道德的印象的人一样，后一点我们看了富兰克林的作品就会明白。因此，资本主义精神和前资本主义精神之间的区别，并不在赚钱欲望的发展程度上。自从有了人，就有了对黄金的贪欲，有一些人让黄金欲成为不受控制的欲望，并全身心地顺从它。其中的一个例子就是那位荷兰船长，他“要穿过地狱去寻宝，哪怕地狱之火烤焦了船帆也在所不惜”，但是，我们可以看到，这些人并不是产生出作为一种普遍现象的现代资本主义精神的那种大众心态的代表，了解这一点是十分重要的。在历史上的任何一个时期，只要有可能，就必有置任何伦理道德于不顾的残酷的获利行为。在对外国人和非同伙人打交道时，贸易也象战争及海上掠夺一样，常常是无法无天的。在这里双重伦理允许人们做出在与同胞同事的往来中禁止做的事情。

资本主义性质的获利，作为一种投机活动，在所有使用货币进行贸易，并且通过克门达、租税承包、国家借贷、战争资助、公爵朝庭及官吏为这种获利提供机会的各类经济社会中都一直盛行着。同样，这种投机者的内心态度，即嘲笑一切伦理限制的态度，也一直是普遍的。获利过程中的绝对的和有意识的冷酷无情的态度常常最紧密地与最严格地遵从传统联系在一起。而且，随着传统的崩溃和自由经济企业或多或少的扩张（甚至已经扩张到社会群体的内部），这一新生事物在伦理上也并没有普遍地得到认可和鼓励，只不过作为一个事实而被容忍。这一事实要么被看作是漠视伦理的，要么被看作是理应受到谴责的，但是，很不幸，它又是不可避免的。这不仅一直是伦理说教的标准态度，而且，更重要的是，一直是前资本主义时期在普通人的实际行动中所表现出来的标准态度；所谓前资本主义的，是指这样一种状况：在一个长期企业中，合乎理性地使用资本和按照资本主义方式合乎理性地组织劳动尚未成为决定经济活动的主导力量。而各个地方的人们在适应一种有秩序的资产阶级－资本主义的经济状况时，他们所遇到的最顽固的心理障碍之一恰恰正是这种态度。

在“一种要求伦理认可的确定生活准则”这样一种意义上所说的资本主义精神，它一直与之斗争的最重要敌手就是我们可以称之为传统主义的那种对待新情况的态度和反应。每一种试用对此给出最后定义的尝试也必须暂置一旁。另一方面，我们可以略举几例以求说明其暂定含义。下面，我们将从劳动者开始说起。

近代雇主为从其雇佣者那里获取最大可能的劳动量所使用的技术手段之一就是计件工价（piece-rate）的方法，譬如，在农业中，收获要求最大可能的劳动强度，因为，由于天气无常，高额利润与重大损失之间的差异取决于收获的速度。因而，在收获季节，计件工价制几乎是普遍流行的。并且，由于雇主对加快收割速度的兴趣随着劳动结果和劳动强度的增长而增长，雇主一次又一次地作出这样的尝试，一再提高劳动者的计件工价，从而给劳动者以机会来挣取对他们而言是很高的工资，以鼓励他们提高自己的效率。但是，雇主却常常遇到一个奇特的困难，其发生频率之高往往令人惊讶；即提高计件工价常常招致这样的后果：在同一时间内做完的活儿不是多了，而是少了，因为劳动者对工价提高的反应不是增多而是减少其工作量。例如，某个人按每英亩１马克的价钱一天收割了２．５英亩地，从而挣得２．５马克。现在，工价提高到每收割１英亩得１．２５个马克。本来他可以轻而易举地收割３英亩地，从而挣得３．７５马克。但他并不这样做；他只收割２英亩地，这样他仍然可以挣得他已经习惯得到的２．５马克。挣的多一些并不比挣的少一些来得那样诱人。他并不问：如果我尽力去做，那么我一天能挣多少钱呢？他却这样问：我要做多少活儿，才能挣到以前挣的２．５马克来打发传统的需求呢？这就是这里所说的传统主义的一个例子。人并非“天生”希望多多地挣钱，他只是希望象他已经习惯的那样生活，挣得为此目的必需挣到的那么多钱。无论何处，只要近代资本主义通过提高劳动强度而开始提高人的劳动生产率，它就必然会遭遇到来自前资本主义劳动的这一主要特征的极其顽固的抵制。今天，它越是遭遇到这种抵制，它不得不对付的劳动力（从资本主义观点看）就越是落后。

让我们回到这个例子上。既然通过提高工资来刺激获利本能的方法不能奏效，那么，另一种显而易见的可能性就是试用截然相反的政策，即减少劳动者的工资，迫使他们付出更多的劳动以挣得与先前数目相同的工资。低工资和高利润甚至到今天在那些浅薄的观察者眼中仍然是相互关联的；每一件用工资付偿的事似乎都牵涉到相应的利润下降。资本主义从它一开始起步，就一再地采取减少工资的方法。低工资就是多生产，也即是说，低工资增加了劳动的物质结果，因而，如同库尔的彼埃特（Pieter de la Cour）很早以前就此所言（我们将会看到，他的说法很合由来已久的加尔文主义精神），只是因为并且只要人们还很贫穷，他们才会劳动。这种观点在长达几个世纪的时间内一直被人们奉为一种信条。

但是，这种表面上非常有效的方法，其效能实际上是有限度的。当然，可以在劳动市场上以低价雇佣剩余人口，这一点确实是资本主义发展的一个必要条件。然而，尽管过于庞大的一支后备军在某些情况下有利于量的扩大，但是，它却阻滞了质的发展，尤其是阻滞了向使用更高劳动强度的企业类型的过渡。低工资绝对不与廉价劳动等同。从纯粹量的角度看，劳动效率会随着工资不能满足生理上的需要而下降，而这归根结蒂甚至意味着不适者的生存。今天，一个普通的西里西亚人，即使他尽心竭力，也只能收割一个报酬较高、营养较好的波美拉尼亚人或梅克伦堡人所收割土地的三分之二多一点；一个波兰人，他的家乡越是向东，越是远离德国，他所做的活儿，较之于一个德国人所做的，也就越少。即便是从纯商业的角度来看，如果生产的商品需要任何一种熟练劳动，或者需要使用易于损坏的机器，或一般地讲，如果需要高度的专注和创新精神，那么，低工资的方法就必定要失败。这时，低工资并不能奏效，只能适得其反，落个与初衷相反的结果。因为，在这里，不仅高度的责任心是绝对必不可少的，而且，一般地讲，至少在劳动时间内容不得半点的分心，来计算怎样才能最省事最省力地挣得已经习惯的工资。相反，劳动必须是被当作一种绝对的自身目的，当作一项天职来从事。但是，这样一种态度绝对不是天然的产物。它是不能单凭低工资或高工资刺激起来的，它只能是长期而艰苦的教育的结果。今天，已经占据了统治地位的资本主义，在各工业国家中都可以相对容易地招募到劳动力。而在过去，这在任何一个国家都是极其困难的问题。即使在今天，如果没有一支强大的同盟军支持，资本主义或许也不能前进半步。下面我们将会看到，这支同盟军在资本主义的发展过程中一直是伴随其左右的。

最好还是通过一个例子来解释我们所说的。今天，人们常常以女工，特别是未婚女工作例子说明那种落后的传统劳动形式。雇佣女孩子，特别是雇佣德国女孩子的雇主，几乎个个都在抱怨，说她们差不多全部不能也不愿放弃那些遗传下来的或已经学会的工作方法以便采用更为有效的方法，不能也不愿适应新的工作方法，不能也不愿学习，不能也不愿集中她们的才智，甚至根本不能也不愿使用她们的才智。如果向她们解释，这样会使工作更加简单易做，而且更重要的是，会给她们带来更多的好处，一般地讲，这类解释根本不会得到理解。提高计件工价的方法在习惯的石墙前总要碰壁，不能奏效。一般地讲——并且从我们的观点看，这一点不无重要性——只是对于那些有着特别的宗教背景，特别是有虔信派背景的女孩子来说，才有不同的情形。人们时常听说，并且调查统计也证实了，这些人往往有最好的经济教育机会，集中精神的能力，以及绝对重要的忠于职守的责任感，这些与严格计算高收入可能性的经济观，与极大地提高了效率的自制力和节俭心最经常地结合在一起。这就为对资本主义来说是必不可少的那种以劳动为自身目的和视劳动为天职的观念提供了最有利的基础：在宗教教育的背景下最有可能战胜传统主义。对当今资本主义的这一观察结果本身就意味着有必要问一问，对资本主义的适应性与宗教因素在资本主义早期发展的日子里是怎样结合起来的。因为，可以从无以数计的例子中推论出，这些宗教因素甚至在当时就以与现在大致相同的形式存在着。例如，十八世纪卫斯理教徒（Methodisi）工人在他们的同志们手中所遭遇到的憎恶和迫害绝非仅仅是，甚至也不主要是他们在宗教上持异端观点的结果，英国就曾有过许多这样的和更加惊人的观点。他们所遭受的憎恶和迫害，正象一些报告中提到他们的工具遭到破坏所暗示的，是由他们那种如同我们今天所说的非常愿意劳动引起的。

然而，还是让我们再回到现在，这次回到企业家身上，以阐明传统主义在企业家身上意味着什么。

索姆巴特（Sombart ）在讨论资本主义的起源时，曾经把需要的满足和获利作为经济史上的两大主要原则区别开来。在前一种情况下，支配经济活动的形式和方向的目的，始终是获得满足个人需要的必需商品，而在后一种情况下，则是努力获取不受需要限制的利润。他称之为需求型经济的，初看上去，似乎和这里称为经济传统主义的是同一种东西。如果把需求概念限定为传统的需求，或许是这样。但是，如果需求概念并不仅限于传统需求，那么，一些经济类型（按照索姆巴特在其著作中的另一部分中给资本所下的定义，这些类型必须被认作是具有资本主义性质的）就要被排除在获利型经济的范畴之外，而被归入到需求型经济的范畴之内。企业，即那些由私人企业家经营，利用资本（货币或具有货币价值的商品）以赢利，购买生产资料和出售产品的企业，也即是说，具有毋庸置疑的资本主义性质的企业，或许同时也具有传统主义的性质。这甚至在近代经济史的过程中也不仅仅是个别偶然的情形，相反，这是一种规律，只是由于资本主义精神反复而又日益有力的征服，才不断地被中断。固然，企业的资本主义形式和经营企业的精神一般都处于某种相互适应的关系，但是，它们并非处于一种必要的相互依赖的关系。尽管如此，我们暂且使用（近代）资本主义精神这一用语来描述那种理性地而且系统地按照我们曾用本杰明·富兰克林的例子来说明的方式去追求利润的态度。然而，这已得到如下这个历史事实的证明：即一方面上述的心态在资本主义企业中找到了它最合适的表达，另一方面，企业又从资本主义精神那里汲取到它最合适的动力。

但是，两者也可以分别发生。本杰明·富兰克林浑身上下都渗透着资本主义精神，但在当时，他的印刷厂在形式上与任何一个手工企业都没有差别。我们将会看到，在近代开始之际，商业贵族中那些具有资本主义性质的企业家，既不是我们在此称为资本主义精神的唯一体现者，也不是这种精神的主要体现者。只有那些处于上升时期的工业中产阶级才体现了资本主义精神。甚至在十九世纪，资本主义精神的典型体现者也不是利物浦和汉堡的那些风度翩翩的绅士（其商业财产是世袭而来的），而是曼彻斯特和西法利亚的那些多在非常普通的环境中靠个人奋斗而发财致富的暴发户。早在十六世纪，情形就颇为相似了；那时兴起的工业多是由暴发户创建的。

经营管理，例如银行、批发出口商业、大型零售商店、或出售家庭制造品的大型公司的经营管理，确实只有以资本主义企业的形式才是可能的。但尽管如此，它们也完全可以按照传统主义的精神来经营。事实上，大型发行银行的业务是不能以其它方式经营的。长达几个世纪的对外贸易一直是以具有严格的传统性质的垄断权和法律特权为基础的，在零售商业中（我们这里谈的不是那些没有什么资本，整天喊着要政府救济的小商人），那场正在结果传统主义性命的革命仍如日方中天。将旧有的放利体制毁灭的，正是同一场革命；现代家庭劳动与这场革命只是在形式上有联系。尽管这些事物在我们已是司空见惯，但要说明这场革命的发生及其意义，仍需要用一个具体的实例。

直到上个世纪的中叶，放利者的生活照我们今天看来还是十分优裕的，至少在大陆纺织工业中的许多部门是如此。我们可以把他们的日常事务大致想象如下：农民带着他们的布料从乡间来到放利人居住的城镇。这些布料常常全部或主要（如亚麻织物）由农民自产的原料制成的：放利人经过仔细的、经常是官秤的鉴定之后，按常例的价格把布料收下。放利人的主顾是些中间人（因为市场可能在很远的地方），这些中间人来找放利人。一般说来，他们当时不是凭样品，而是按照传统质量购货，或在提货之前发出订单，这些订单十有八九都被转到农民那里。主顾亲自订货的情况很少，即使有也是间隔很长。通过书信往来就足够了。后来送货样的作法渐渐时兴起来。放利人的业务时间很短，大约一天五到六个小时，有时则少得多；遇到忙季，时间则长些，他们挣钱不是很多，但足以过上象样的生活。年景好的时候还可储存一部分钱。总起来说，竞争者之间的关系是相当好的。他们对业务的基本原则有着很大程度的一致看法。在酒馆里消磨时日，经常开怀畅饮，还有一帮志趣相投的朋友，这样的生活的确舒适而悠闲。

这种组织形式从各方面来说都是资本主义的；企业家的活动属于纯粹的商业性质；将资本在商业活动中反复周转的做法是必不可少的；最后，经济过程的客观方面——簿记是理性的。但是，假如考虑一下激励那时的企业家的精神，它仍是传统主义的业务：传统的生活方式、传统的利润率、传统的工作量、传统的调节劳资关系的方法、以及本质上是传统的主顾圈以及吸引新主顾的方法。可以说，支配这种经营活动的所有这些作法，其基础是这些商人群体的精神气质。

有一天，闲适自在的生活突然之间中断了，并且常常是劳动组织形式没有发生本质的改变，如变家庭工场为统一领导下的工厂，变手工织为机织一类的改变。相反，出现的新情况无非就是某一个出身于放利家庭的年轻人来到乡下，仔细挑选了他将要雇用的织工，大大加强了对他们的劳动监督，于是便把他们从农民变成了工人。另一方面，他还尽最大可能直接深入到最终消费者中去，以此来改变自己的销售方法。他对一切细节都能了如指掌。他每年还要走访顾客，征求他们的意见。最重要的是，他还调整产品的质量，直接投合他们的需要和愿望。同时他开始介绍廉价多销的原则。这种理性化过程的结果是，那些不愿这样做的人只得关门歇业。这一结果随时随地均可反复见到。在残酷竞争的压力之下，那种田园牧歌式的状态分崩离析了。大量财富积聚了起来，这些财富并没有用来贷款从而赚取利息，而总是重新用于商业投资。从前那种闲适自在的生活态度让位于一种冷酷无情的节俭，一些人在商业活动中就是通过节俭而发家致富的。这些人并不想消费而只想赚取，而另外一些希望保持旧的生活方式的人也不得不削减其消费开支。

在这一点上，至关重要的是，这场革命通常并不是由源源不断用于工业投资的新货币引起的，而是由于这种新的精神，即资本主义精神已经开始发生作用了。在我所知道的几个事例中，整个革命过程只是由从亲戚那里筹借来的几千马克的资本推动起来的。近代资本主义扩张的动力首先并不是用于资本主义活动的资本额的来源问题，更重要的是资本主义精神的发展问题。不管在什么地方，只要资本主义精神出现并表现出来，它就会创造出自己的资本和货币供给来作为达到自身目的的手段，相反的情况则是违背事实的。但它的出现往往不是一帆风顺的。各种怀疑、仇恨甚至道德义愤总是滔滔不绝地涌向第一个革新者。人们还千篇一律地——这类事例我略知几个——捏造出一些关于他从前生活的隐私污点的传说。只有超乎寻常的坚强性格才能使这样一个新型的企业家不至丧失适度的自我控制，才能使他免遭道德上和经济上的毁灭。否认这一事实当然是再容易不过的事情了。而且，只是因为这种新型的企业家具有确定不移且是高度发展的伦理品质，以及洞若观火的远见和行动的能力，他才在顾客和工人中间赢得了不可缺少的信任。没有任何别的东西能够给予他克服重重障碍的力量，更重要的是，没有任何别的东西能够使他承担起近代企业家必须承担的无比繁重的工作。可是这样一些伦理品质却与那些适应传统主义的伦理品质有着天壤之别。

上述这一变化表面上并不引人注目，但却对新的精神渗透到经济生活中去起了决定性的作用。推动这一变化的人通常并不是那些胆大妄为、肆无忌惮的投机商，也不是那些我们在经济发展史的各个阶段都能遇到的经济冒险家，更不是那些大金融家。恰恰相反，他们是些在冷酷无情的生活环境中成长起来的人，既精打细算又敢想敢为。最重要的是，所有这些人都节制有度，讲究信用，精明强干，全心全意地投身于事业中，并且固守着严格的资产阶级观点和原则。

人们常常倾向于认为，这些个人的道德品质与各种伦理准则毫无关系，更不用说与宗教观念有什么关系了，而且它们之间的基本关系是否定性的。这类商人之所以能够获得成功，似乎就因为他们具有一种摆脱共同传统的能力，即具有一种自由的启蒙精神。而今天，一般来说情形恰恰便是如此。宗教信仰与行为之间的任何关系一般来说都已付诸阀如，即使在某些地方存在这种关系，它也基本上是一种否定的关系，至少在德国是这样。今天，充满着资本主义精神的人倾向于对教会采取一种漠不相关的态度，假使不是敌视的态度的话。对天国的虔诚的厌倦这种想法对他们的积极本性也几乎没有什么吸引力。宗教对他们来说显得是一种将人们从尘世的劳动中诱开的手段。如果你要问，他们这种使自己食不甘味、夜不安枕的活动意义究竟何在，他们为什么对自己拥有的一切永不感到餍足，从而显得对任何纯粹世俗的人生观如此地无动于衷，他们也许会回答（假如他们知道答案的话）：“是为了供养子孙后代”。可是这种动机却并非他们所独有，传统主义者也有着同样的动机。因此，在大多数场合下，而且更正确地说，就只不过是这样：这种需要人们不断地工作的事业业已成为他们生活中不可或缺的组成部分了。事实上，这是唯一可能的动机，但与此同时，从个人幸福的观点来看，它表达了这类生活是如此地不合理性：在生活中，一个人是为了他的事业才生存，而不是为了他的生存才经营事业。

当然，追求仅靠财富就能获得权力和声誉的欲望也在发生作用。一旦整个民族的想象力都驰骋于纯粹数量上的巨大时，这种关于巨额数量的浪漫观念便对具有诗人气质的商人们产生了不可抗拒的吸引力，例如在美国就是这样。但是这一观念通常并不能吸引那些真正的领导人，更不能吸引那些不断获得成功的企业家。当然，也有一些商人坐享世袭而来的财产和贵族封号。他们将自己的儿子送进大学或官场，让他们用自己的行为掩盖其社会出身。但事实上，这是后来颓废的产物，也是德国资本主义暴发户的典型历史。资本主义企业家的理想类型，与这种或多或少受过文化教养的拼命往上爬的人毫无关系。即便在德国也间或出现了一些代表这一理想类型的杰出榜样。这一理想类型的企业家一向注意避免不必要的开销，从不自吹自擂，从不对自己的权力沾沾自喜。相反，他们常常为自己的社会声誉的那些外在标记而感到窘迫不堪。换言之，他们的生活方式常常——我们将来还有必要考察这一重要事实的历史意义——是以某种禁欲的倾向见称于世的，这一点在我们所引用的富兰克林的训诫中便可一目了然。也即是说，他们具有一种比起富兰克林曾经敏锐地提出的自我克制来说更为诚实的谦逊。而且这种情况并不罕见，倒是往往形成一种惯例。他们的财富仅仅为他们带来了一种自己业已做好了本职工作的极不合理的感觉。除此以外，他们从自己的财富中则一无所获。

但正是这一点在前资本主义时期的人们看来是那样地不可理解、那样地神秘莫测、那样地猥贱下流、那样地可憎可鄙。在他们心目中，每个人毕生工作的唯一目的，就是让自己钻进一个负载着大量金钱和财富的坟墓中去。而且这一切只有当作某种反常本能，即拜金欲（auri sacra fames ）的产物才可加以说明。

我们的个人主义的政治、法律和经济体制，具有一些为我们的经济秩序所独有的组织形式和总体结构形式。在这种体制下，资本主义精神是可以理解为纯粹的适应的结果。

正如上面已经说过的那样，资本主义制度迫切需要人们投身于赚钱的事业；这种对待物质财富的态度完全适应这一制度，并且与在经济斗争中求得生存的状况密切相关。因此，今天已经不存在把获取财富的生活方式与任何单一世界观（Weltanschauung）进行必要联系的问题了。事实上，资本主义制度已经不再求助于任何宗教力量的支持了。尽管时至今日我们仍能感到宗教企图对经济生活施加影响，然而这种不正当的干预已经微不足道了，已经不能与国家制定的规章制度对经济生活的干预相提并论了。在这种情况下，人们的商业利益和社会利益确实有着决定他们的观点和态度的趋势。谁要是不使自己的生活方式适应资本主义成功的状况，就必然破产，或者至少不会发家。但是所有这些都是近代资本主义在它已经取得了支配地位，已经摆脱了旧有支柱的时候所表现出来的现象。但是，只有当近代资本主义与近代国家日益强大的力量联合起来的时候，它才得以摧毁了中世纪经济生活准则中的那些陈旧腐朽的形式。我们暂且还可以说，在近代资本主义与宗教力量的关系上大概也是同样的情形。我们的任务就是要考察：到底是不是，以及在什么意义上是这一情形。把赚钱看作是人人都必须追求的自身目的，看作是一项职业，这种观念是与所有那些时代的伦理感情背道而驰的。这一点几乎无须证明。“你们很难使上帝满意”（Deo placere vixpofest）这一教义在当时已经与教会法规合而为一了，并且已经直接用于评判商人的活动了。圣·托马斯将追求财富的欲望斥为卑鄙无耻（turpido）（这一用语甚至还用来指责那种不可避免的因而在伦理上是完全正当的获利），他的这一论点在当时被奉为真理。同样，上面这一教义（象福音书中关于利益的章节一样），也被视为真理。因而，与社会大多数人所持有的那些更加激烈地反对财富的观点比较起来，这一教义实际上已经包含着天主教教义对财政势力的相当程度的妥协了，而在意大利的一些城市，教会已经与这些财政势力建立起了十分密切的政治关系。但是即使在这一教义较好地调节了实际情况的地方，人们的那种伦理感情也从来没有被彻底征服（例如佛罗伦萨的安东尼就是这样），——那种为获利而获利的活动归根结底是一种可耻行为（pudendum），这种行为之可以被容忍，仅仅只是因为现世生活的一些不可改变的需求而已。

当时的一些道德家，特别是一些唯名论派的道德家，把经过充分发展的资本主义事业形式当作不可避免的东西来加以接受。他们还力图证明这些事业形式，特别是商业，是正当必要的。虽然他们的内心不无矛盾，但他们还是能够把商人的勤奋努力看成是利润的合法来源，因而能够给予这种勤奋努力以道德认可。但是，占据着统治地位的教义则把资本主义获利的精神斥为卑鄙无耻，或者至少不会给予这种精神以积极的伦理认可。象本杰明·富兰克林采取的那种伦理态度在当时简直是不可思议的。最重要的是，这是资本主义集团自身的态度。只要他们不肯放弃教会的传统，他们毕生从事的工作充其量不过是某种在道德上毫无建树的东西，他们的工作一直得到容忍，可是这种工作却与教会有关高利贷的教义之间始终存在着互相抵触的危险，单就这一点来看，它就对拯救构成威胁。各种资料表明，富人们往往在临终之际将巨额钱财捐献给教会，用以补赎自己良心上的愧怍，有时甚至还将他们过去从负债人那里巧取豪夺来的高利退还给原主。上述情况，连同那些人们常常加以非难的异教倾向及其它倾向，只有在商业贵族中那一部分业已摆脱了传统的人们中间才不存在。但即使是那些怀疑主义者或对教会不以为然的人天生下来也迫不得已要这么做，因为这样就能够保证他们免遭身后可能发生的各种不测，因为（至少根据上面这一人们普遍持有的观点）对于教会戒律的永恒的顺从足以保证他们死后得救。在这里，他们行为中那种在参与者本人看来是与道德无关的或不道德的性质便显而易见了。

那么，那种至多只在伦理上得到容忍的活动，怎样才变成了本杰明·富兰克林意义上的职业呢？需要从历史角度加以解释的事实是，在当时最富于资本主义特征的中心，在十四世纪和十五世纪的佛罗伦萨这个所有强大的政治势力角逐的货币和资本市场，这种态度被认为在伦理上是极不正当的，或者至多只能得到容忍。但是在十八世纪宾夕法尼亚的偏僻狭小的资产阶级环境中，商业仅仅因为缺乏货币就险些退还到从前那种以物易物的状态中去了。在那里，几乎没有大企业的迹象，只能看到一些银行的雏形。但在这种情况下，同样的态度却被视为道德行动的本质，甚至被当作责任来加以推行。在这里谈论理想的上层建筑中物质状况的反映显然毫无意义。（问题是在于），对于那种明显地趋向于把获利仅仅作为一种职业，而每个个人都感到自己对这种职业有一伦理义务的这一类活动来说，能够说明这种活动的观念背景是什么？因为正是这种观念为新的企业家的生活方式提供了伦理基础和正当理由。

许多学者，特别是索姆巴持，在他们所作的往往是卓有成效和富于见识的考察中，力图将经济理性主义描述成现代经济生活整体上的显著特征。这一观点如果是指劳动生产力的扩大（这种扩大通过采用科学来指导生产过程从而使之摆脱了个人的自然的身体局限），那么毫无疑问是完全正确的。在技术和经济组织领域中的这种理性主义的进程，无疑决定了近代资产阶级社会的生活理想的一个重要部分。合乎理性地组织劳动，以求为人类提供物质产品，毫无疑问是他们毕生工作的最重要的目的之一。譬如，只要读一下富兰克林关于自己努力谋求费城的城市繁荣的那些记述，就能够十分清楚地理解这一显而易见的真理。当一个人为数以万计的人提供了就业机会，并且在人口的增长和贸易（资本主义与贸易紧密相关）的规模方面为自己家乡的经济发展尽了一份力量的时候，他自然会感到十分的喜悦和自豪。所有这些对近代商人来说，显然是生活中一种特殊的并且无疑是理想主义的满足，同样，一种个人主义的资本主义经济的根本特征之一就是：这种经济是以严格的核算为基础而理性化的，以富有远见和小心谨慎来追求它所欲达的经济成功，这与农民追求勉强糊口的生存是截然相反的，与行会师傅以及冒险家式的资本主义的那种享受特权的传统主义也是截然相反的，因为这种传统主义趋向于利用各种政治机会和非理性的投机活动来追求经济成功。

如此看来，资本主义精神的发展完全可以理解为理性主义整体发展的一部分，而且可以从理性主义对于生活基本问题的根本立场中演绎出来。在这一过程中，新教本来只能在这样一个范围内加以考虑，即：新教形成了一个先于纯粹理性哲学发展的阶段。可是，任何自始至终贯彻这一论点的严肃研究都表明，用这种简单的方式提出问题不会奏效，因为理性主义的历史表明这一发展在不同的生活部门中不是并行的。譬如，假如我们将私法的理性化看成是对法律内容的逻辑简化和重新安排，那么这种理性化在古代后期的罗马法中已经达到了迄今已知的最高程度。但是这种私法的理性化在一些经济理性化达到相当高程度的国家中却仍然十分落后。在英国，这种情况尤其明显，在那里，罗马法的复兴被法律社团的强大力量所征服。与此相反，在南欧的天主教国家中，罗马法的复兴一直保持着至高无上的地位。十八世纪的世俗理性哲学并不仅仅是，甚至也不主要是在资本主义高度发展的国家中得到拥护的。即使在今天，伏尔泰的理论仍旧是罗马天主教国家中广大上层社会人们、实际上更重要的是中产阶级人们的共同财富。最后，如果现实中的理性主义被理解为就是那种有意识地从个人的世俗利益方面来认识和评判世界的态度，那么，这种生活观无论过去还是现在都只为那些自由自在（Libevum arbitrium）的民族所独有，意大利人和法国人即是地地道道的这样一类人。但是我们已经确信。这决不是一个人与他的作为一种使命的职业的关系（这是资本主义必不可少的）得以充分孕育的土壤。事实上，我们可以从根本不同的基本观点并在完全不同的方向上使生活理性化——这一简单的论点常常被人们所遗忘，现在我们应该把它放在每一篇试图探讨理性主义的论文的开头。理性主义是一个历史的概念，它包含着由各式各样东西构成的一个完整的世界。我们的任务就是要找出理性思想的这一特殊具体的形式到底是谁的精神产品，因为关于一种职业以及在这职业中献身于劳动的观念都是从这里生发出来的，而如我们已经看到的，这一观念从纯粹幸福论所强调的个人利益这一角度来看完全是非理性的，但它却一直是，并且至今仍然是我们资本主义文化的最有特征的因素之一。这里我们特别感兴趣的恰恰就是存在于这一观念之中、以及存在于每一种关于职业的观念之中的那种非理性因素的起源问题。

谢选骏指出：新教和理性精神都是日耳曼人的特点，但是新教和理性精神这两个东西互相之间是没有多大关系的，所以与其说是“新教伦理与资本主义精神相关”，还不如说是“理性主义与资本主义精神相关”。所以作者才会说，“资本主义精神的发展完全可以理解为理性主义整体发展的一部分，而且可以从理性主义对于生活基本问题的根本立场中演绎出来。”

 

【第三章　路德的“职业”概念（本书的研究任务）】

在德语的Beruf（职业、天职）一词中，以及或许更明确地在英语的calling（职业、神召）一词中，至少含有一个宗教的概念：上帝安排的任务——这一点不会被人误解，越是在具体情况下强调这个词，这一概念就越明确。而如果我们考察一下这个词在文明语言中的历史，那就会发现，无论是在以信仰天主教为主的诸民族的语言中，还是在古代民族的语言中，都没有任何表示与我们所知的“职业”（就其是一种终生的任务，一种确定的工作领域这种意义而言）相似的概念的词，而在所有信奉新教的主要民族中，这个词却一直沿用至今。我们还可以进一步看到，它并非源于有关语言的伦理特点，例如，这个词并不是什么德意志精神的产物，相反，它现在的意思来自《圣经》的译文，它体现的不是《圣经》原文，而是译者自己的精神。在路德翻译的《圣经》里，这个词的近代含义最先出现在Ｊ·西拉著《智慧书》（第十一章、第二十和二十一节）。此后，在所有新教民族的日常语言中，这个词都迅速地带上了它目前所具有的含义，而在此之前，在世俗作品、甚至宗教著作中，连这一含义的暗示都不曾有过，就我所知，这一含义仅在德国的一位神秘主义者的著述中出现过，而他对路德的影响是众所周知的。

同这个词的含义一样，这种观念也是新的，是宗教改革的结果。这可能是一般的常识。职业概念中包含了对人们日常活动的肯定评价，这种肯定评价的某些暗示早在中世纪、甚至在古希腊晚期就已存在，这的确也是真实的。这一点我们以后再谈。但是，至少有一点无疑是新的：个人道德活动所能采取的最高形式，应是对其履行世俗事务的义务进行评价。正是这一点必然使日常的世俗活动具有了宗教意义，并在此基础上首次提出了职业的思想。这样，职业思想便引出了所有新教教派的核心教理：上帝应许的唯一生存方式，不是要人们以苦修的禁欲主义超越世俗道德，而是要人完成个人在现世里所处地位赋予他的责任和义务。这是他的天职。

路德在其作为改革家而活动的最初十年中发展了这一思想。起初，路德同中世纪流行的传统，例如以托马斯·阿奎那为代表的思想基本一致，认为世俗的活动是肉体的事情，尽管它体现了上帝的意志。世俗活动是信徒生活中必不可少的物质条件，但是，世俗活动本身，如同吃饭、喝水一样，在道德上是中性的。但是，随着“唯一的信仰”（sola fide ）这一概念在后来的发展，其结果必然是日益激烈地强调，反对献身于魔鬼的天主教修道士对“福音书的曲解”，从而职业概念的重要性也就日益增强了。路德认为，修道士的生活不仅毫无价值，不能成为在上帝面前为自己辩护的理由，而且，修道士生活放弃现世的义务是自私的，是逃避世俗责任。与此相反，履行职业的劳动在他看来是胞爱的外在表现。他以劳动分工迫使每个人为他人而工作这一事实来证明这一点，但是，他的观点非常天真，同亚当·斯密对同一问题的著名论述形成近乎奇特的对照。然而，这种显然在本质上是经院式的主张很快就消失了，而那种在任何情况、任何条件下，履行世俗义务是上帝应许的唯一生存方式的论述却保留了下来，越来越受到高度的重视。这种生存方式、而且唯有这种方式是上帝的意愿，因此，每一种正统的职业在上帝那里都具有完全同等的价值。

这种对世俗活动的道德辩护是宗教改革最重要的后果之一，路德在其中起了特别重要的作用，这些都是毋庸置疑的，甚至可以说是老生常谈。这种观点包含了世俗与宗教两个方面。它没有巴斯噶沉思中对一切世俗活动的刻骨仇恨。巴斯噶深信，全部世俗活动只能被理解为无价值的或者是狡诈的低级表现形式。并且，这种态度同耶稣会士为了功利而与世俗妥协的自由态度相去更远。但是，新教的这一成就的具体意义究竟是什么，对此人们没有清楚的理解，而只有模糊的感觉。

首先，几乎不必指出，路德并不具有我们前面提到的那种意义上的、或者说在任何意义上的资本主义精神。今天，任何一个极其热烈地赞颂宗教改革的这一伟大成就的宗教派别，都决不会在任何意义上对资本主义表示支持。毋庸置疑，路德本人也一定会坚决否认与富兰克林的观点有任何联系。当然，我们不能把他对当时的福格家族之类的抱怨作为此说的例证。因为，十六、十七世纪反对大专利贸易商行的特权地位——法律上的或实际上的特权地位——的斗争，可以同近代反对托拉斯的运动相比，而且，再没有比这种说法更正确的了，斗争本身就是传统观念的反映。在反对这些人、反对受英国国教和英、法国王和国会保护的伦巴德街金融家、专利者、投机商和银行家的过程中，清教徒和胡格诺派都进行了艰苦的斗争。邓巴战役（１６５０年９月）以后，克伦威尔在写给长期国会的信中说：“恳请改革所有各行业中的弊端：如果有人要以多数人受穷，而使少数人为富的话，那将与共和政体不符。”尽管如此，我们将发现，克伦威尔遵循的是一条很特殊的推行资本主义的思想路线。另一方面，同晚期经院主义相比，路德反对高利贷或任何形式利息的许多论述反映出一种从资本主义观点来看肯定是落后的关于资本主义获利本质的思想。当然，特别是早已被佛罗伦萨的安东尼批驳过的金钱无益的说法。

但是，没有必要进一步细谈。因为，首先，宗教意义上的职业观念对世俗活动的影响曾经有过许多相当不同的解释。同天主教的态度相比，宗教改革本身的后果只是有组织的从事一项职业的世俗劳动受到越来越高的道德重视、越来越多的教会许可。而表示这一变化的职业观念的进一步发展的道路，则在于各新教教会各自的发展。路德认为，他的天职思想来自于《圣经》的权威，但是，总的说《圣经》权威是有利于传统主义的解释的。特别是《旧约》，虽然在真正的先知书里根本没有超越世俗道德的表示，别处也仅有一些零散的暗示和迹象，但《旧约》却包含有一种完全是在这种传统主义意义上的宗教观念。人人都应当安守自己的生活现状，让不信神的人去追求物质利益。这就是所有直接与世俗活动有关的话的核心意义。直到犹太法典，才在一定程度上出现了不同的观点，但这些观点即使在当时也不是主要的思想。典型的古代东方式的祈求：“请赐给我们每天的食物”，以古典的纯粹形式表明了耶稣本人的态度。这种对现世的激烈拒斥的因素排除了近代职业观念是建立在耶稣本人许可之上的可能性。《新约》里所讲的使徒时期，特别是圣·保罗时期，基督徒对世俗活动持冷漠态度，或者至少根本上持传统主义的看法；因为最初几代基督徒满怀着对世界末日的盼望。既然人人都只是在等待主的降临，那么，除了呆在原位，保持住上帝的召唤给他安排好了的世俗职业，并象过去一样地劳动，就别无他事可做。这样，他就不会成为施舍的对象，给同胞增加负担，而且，这一切只是短暂的一段时间。路德是用他自己的观点阅读《圣经》的；大约在１５１８－１５３０年这段时间里，在他的思想发展过程中，他在这一点上不仅坚守传统主义，而且以后变得更加如此。

路德在从事改革活动的最初几年里，由于他认为职业基本上是对肉体而言，就世俗活动的形式来说，他的主要思想同《新约·哥林多前书》（第七章十七节）中保罗的那种漠视现世的末世论观点有紧密的联系。在各行各业里，人们都可以得救；既然短暂的人生只是朝圣的旅途，因此，没有必要注重职业的形式。这样，追求超出个人需要的物质利益，必然显示出没有得到上帝的恩典，并且很明显，物质利益只有牺牲他人利益才能获得，所以要受到直接的谴责。随着路德日益卷入世俗事务，他对世俗活动的评价也越来越高。但在个人从事的具体职业中，他越来越认为履行神意安排给人的特定义务是上帝的专门旨意。在同宗教狂发生冲突和农民骚乱之后，上帝使个人所处的客观历史环境在路德看来越来越直接地表达上帝的意志。他日益强烈地强调上帝意志的作用，特别是对生活中具体事件的影响，使他越来越多地走向从上帝旨意的概念出发的传统主义解释。个人应当永远安守上帝给他安排的身份、地位和职业，把自己的世俗活动限制在生活中既定的职业范围内。由于路德的经济传统主义本来就是保罗淡漠世俗的思想影响的结果，到后来，这种学说具有越来越强烈的信奉神意的色彩，把绝对地顺从上帝的意志与绝对地安于现状等同起来。从这种思想基础出发，路德不可能在世俗活动和宗教原则之间建立起一种新的、在任何意义上是根本的联系。由于路德承认，教义的纯正性是教会的唯一正确的准绳，这本身就足以妨碍他发展任何新的伦理观点。并且他的这种态度在二十年代之后越来越坚决，他在这一点上也就愈加不可挽回了。

因而，路德的职业观念依旧是传统主义的。他所谓的职业是指人不得不接受的、必须使自己适从的、神所注定的事。这一点压倒了当时存在的另一思想，即从事职业是上帝安排的一项任务，或者更确切他说，是上帝安排的唯一任务。在以后的发展过程中，正统的路德派更多地强调这一点。因而，当时唯一的伦理观是消极的：世俗工作不再低于苦行活动；人们宣扬要服从权柄，安于现状。

如果按照路德的观点理解职业概念，那么，在相当大的程度上，德国神秘主义者在路德之前就已提出过这种职业的观念，这一点将在讨论中世纪宗教伦理时说明。特别在陶勒尔（Tauler ）那里，宗教活动和世俗活动的价值已经是平等的了，并且由于灵魂陷入对神意的沉思冥想，所以，对传统形式的修行实践的评价也降低了。同神秘主义者相比，路德及其路德教派在一定程度上削弱了一种理性伦理观的心理基础，就这一点而言，路德主义在某种程度上是从神秘主义者那里后退了一步（神秘主义者的这种观点在一定程度上能使人联想到虔敬派和贵格派的宗教心理）。而这恰恰是因为路德不能不怀疑，禁欲主义的自我约束通过工作导向救赎的可能性，因而，路德及其教派越来越在这种背景中来保持那种职业观念。因此，单纯在路德意义上的职业观念对我们研究的问题的重要性至少是有疑问的。这就是在此所要解决的问题。但这决不是说，连路德对宗教生活的革新对我们研究的问题也没有某种实际意义；恰恰相反。只不过这种意义很明显不是直接来自路德及其教派对世俗流动的看法，而且，它可能不象与新教主义的其它方面的联系那样容易理解。所以我们下一步的研究对象应该是这样一些教派，其现实生活和宗教动机之间的关系较之于路德派更容易理解。我们早已提到过加尔文主义以及新教其他教派在资本主义发展史上所起的显著作用。正如路德在茨温利身上发现了一种不同于他自己身上的精神在起作用一样，路德精神的后继者们在加尔文主义那里也发现了不同的精神在起作用，天主教会直至今天都一直认为加尔文主义是他们真正的敌手。

现在可以纯粹从政治上对此作出部分解释了。虽然没有路德个人的宗教思想的发展，宗教改革是想都不可想的，而且改革从思想上长期受到路德人格的影响，但是，没有加尔文主义，路德的工作也不可能会有持久和实际的成功。尽管如此，对天主教和路德宗教同样厌恶的原因在于、至少部分地在于加尔文主义的伦理特性。仅从表面看就可以说明，加尔文主义中的宗教生活和世俗活动的关系同天主教或路德主义相比是很不相同的。甚至在完全由宗教的因素激发而作的文学作品中，这一点也是显而易见的。例如，在《神曲》结尾部分，诗人在天堂里伫立无言，顺服地沉思着上帝的奥秘，我们可以把它同被称作“新教的神曲”的那首诗相比较：弥尔顿的《失乐园》在描写了亚当、夏娃被逐出乐园后写道：

“他们二人回顾

自己原住的幸福乐园的东侧，那上面有火焰的剑在挥动。

门口有可怖面目和火武器的队伍。

他们滴下自然的眼泪，但很快就擦掉了；世界整个放在他们的面前，让他们选择安身的地方，

有神的意图作他们的指导。”

就在这一段略往前一点，米迎勒对亚当说：

“只要加上实践，配合你的知识，

加上信仰、德行、忍耐、节制，

此外还加上爱——就是后来叫做

‘仁爱’的，是其它一切的灵魂——

这样，你就不会不高兴离开这个乐园，而在你的内心另有一个远为快乐的乐园。”

人们立刻就会感到，这里所强烈表达的清教徒重视尘世，承认今生就是工作的思想，不可能出现于一个中世纪作家的笔下。但是，它与路德主义也是很不一致的，正如路德和保尔·格哈得的赞美诗中所表达的那样。我们现在的任务就是要用一种多少更确切的合逻辑的阐述来取代这种模糊的感觉，并且弄清楚这些差异的根本原因。那些把它诉诸于民族性格的观点一般地说不过是承认无知，而且这种观点在这里是站不住脚的。认为十七世纪的英国人具有统一的民族性也只是歪曲历史。骑士党人和圆颅党人并非仅仅指控对方属于不同的党派，而是把另一方看作极不相同的人，任何对此做过认真研究的人一定会赞成他们的看法。另一方面，人们目前尚未发现英国商人冒险家与古老的汉萨同盟之间有什么性格上的差异，也没有发现中世纪末英国人与德意志人性格上有什么根本差异，而且这种差异是不能轻易地用他们政治历史的不同加以解释的。而是宗教影响的力量——虽然不是唯一的力量，但远远超过其它一切力量——造成了我们今天所意识到的差异。

因而，我们以加尔文、加尔文宗和其他新教派别的著作作为起点来研究古老的新教伦理同资本主义精神之间的关系。但是，不应将此理解为，我们期望发现这些教派的任何创始人或任何代表人物把推动我们称之为资本主义精神的发展视为他们终生工作的目的。我们也不能以为他们中的任何人会把追求世俗的物质利益作为自身目的，会把这种追求看作具有肯定的伦理价值。我们必须永远记住，伦理观念的改革从来就不是任何宗教改革家（我们这里指门诺、乔治·福克斯、和卫斯理）所关心的中心问题。他们既不是道德文化团体的创立者，也不是人道主义的社会改革或文明理想规划的倡导者。灵魂的救赎，而且仅仅是灵魂的救赎才是他们生活和工作的中心。他们的道德理想及其教义的实际效果都是建立在这一基础之上的，而且是纯宗教动机的结果。因而，我们不得不承认，宗教改革的文化后果在很大程度上，大概在我们重点研究的这些方面，是改革家们未曾料到的，甚至是不想达到的。这些结果往往同他们本人所想要达到的目的相去甚远，甚至相反。

因此，以下的研究可能会以一种谦虚的方式帮助我们理解观念是如何成为历史上的有效力量的。然而，为了避免对所表达的纯粹观念动机的这种效力的意义有所误解，我将总结一下以上的引言性讨论。

这里，可以毫不犹豫地明确说明，从任何意义上对宗教改革中的观念作出评价——无论是这些观念的社会价值还是宗教价值——的企图都不存在，我们将继续讨论宗教改革中就真正的宗教意识来说是偶然的，甚至表面的那些方面。因为，我们只是试图阐明宗教力量在我们这一仍在发展着的世俗近代文化之网的形成过程中，在无数不同的历史因素的复杂的相互影响中所发挥的作用。从而，我们只是想问：在什么程度上，这种文化的某些特性可以归因于宗教改革的影响。同时，我们必须消除这样一种想法，即宗教改革，作为一种历史的必然结果，或许可以从某些经济变革中推断出来。无以数计的历史条件，特别是纯粹政治的发展过程，不能归结为经济规律，也不能用任何一种经济原因所解释，它们必然共同发挥作用，才能使新建立的教派得以幸存下来。

但是，另一方面，我们根本不打算坚持这样一种愚蠢的教条主义的论点，即资本主义精神（就上述解释的暂定意义而言）的产生仅仅是宗教改革的某些作用的结果，或甚至认为资本主义作为一种经济制度是宗教改革的造物。人所共知，资本主义商业组织的某些重要形式，这在宗教改革之前业已存在，这一事实本身就是对这种论点的有力驳斥。相反，我们只是希望弄清楚宗教力量是否和在什么程度上影响了资本主义精神的质的形成及其在全世界的量的传播。更进一步地说，我们的资本主义文化究竟在哪些具体方面可以从宗教力量中找到解释。考虑到物质基础、社会政治组织形式和宗教改革时期流行的观念之间相互影响的极其混乱状态，我们只能从研究宗教信仰形式和实际伦理道德观念之间是否存在和在哪些方面存在相互关联开始。同时，我们将尽可能地详细说明，宗教运动通过这些关系影响物质文化发展的方式和总的方向。只有当我们合理准确地阐明了这一点，才有可能试图对现代文化的发展在何种程度上应归因于这些宗教力量，在何种程度上应归因于其它因素作出估价。

谢选骏指出：“上帝安排的任务”和“上帝安排的工作”是不同的，前者是义工，后者却是饭碗。有人曾说，天主教只是教人劳动，却没有叫人赚钱、投资、从事金融活动；但是我看，比天主教更为古老的福音书，已经有了“耶稣论金融”的内容——谁说资本主义起源于新教呢！

馬太福音25:14-30（Chinese Standard Bible）：

受託銀子的比喻

14 「天國又好比一個人要出外旅行，就叫來自己的奴僕們，把他所擁有的交託給他們。 15 他按照每個人自己的能力，一個給了五千兩銀子[a]，一個給了兩千兩[b]，一個給了一千兩[c]，然後就出外旅行。 16 那領了五千的，立刻用這些錢去做生意，另外賺了五千。 17 那領了兩千的，也照樣另賺了兩千。 18 可是那領了一千的，卻出去挖地，把他主人的銀子藏起來。

19 「過了很久，那些奴僕的主人回來，與他們清算帳目。 20 那領了五千兩銀子的，帶著另外的五千兩上前來，說：『主啊，你交託給我五千兩銀子，請看，我另外賺了五千兩。』

21 「主人對他說：『做得好，忠心的好奴僕！你在少許的事上忠心，我要委任你統管很多的事。進來分享你主人的快樂吧！』

22 「那領了兩千兩銀子的也上前來，說：『主啊，你交託給我兩千兩銀子，請看，我另外賺了兩千兩。』

23 「主人對他說：『做得好，忠心的好奴僕！你在少許的事上忠心，我要委任你統管很多的事。進來分享你主人的快樂吧！』

24 「接著，那領了一千兩銀子的也上前來，說：『主啊，我知道你是個嚴厲的人，不是你播種的地方，你收穫；不是你投放的地方，你收集。 25 我懼怕，就去把你的銀子藏在地裡。請看，你的銀子在這裡。』

26 「主人回答他，說：『你這又惡又懶的奴僕！你既然知道：不是我播種的地方，我收穫；不是我投放的地方，我收集， 27 你就應該把我的銀子存到錢莊裡，這樣我回來的時候，可以連本帶利得回來。

28 「所以，你們把那一千兩銀子從他那裡拿走，給那個有一萬兩的； 29 因為凡是有的，還要賜給他，使他豐足有餘；那沒有的，連他有的也將從他那裡被拿走。 30 把這個無用的奴僕丟到外面的黑暗裡去！在那裡將有哀哭和切齒。』

【第四章　世俗禁欲主义的宗教基础】

在历史上一直有四种主要的禁欲主义新教形式（就这里所用的新教一词的意义而言）：１．加尔文宗，指其在西欧、主要是十六世纪的西欧有较大影响的区域所采取的那种形式；２．虔信派；３．循道派；４．从浸礼运动中分裂出来的一些宗派。这些宗教运动相互之间的界限并不十分清晰，甚至它们与那些宗教改革后的非禁欲主义的教会之间的区别也并非绝对鲜明。就循道派而言，此派十八世纪中期从英国国教内部发展而来，其奠基人最初并无意创建一个新的教派，而只是试图在旧教会中唤醒禁欲主义精神。只是在其发展的进程中，尤其是在其向北美大陆延伸的过程中，循道派才最终与英国国教分裂。

虔信派在英国、尤其在荷兰，首先是从加尔文教运动中分裂出来的，初期它与正统尚存不甚紧密的联系，而后经过不易察觉的蜕变，逐渐脱离了正统，直至十六世纪末，在斯彭内尔（Spener ）的领导下虔信派终于融入路德派。尽管教义方面的调整不够理想，虔信派毕竟始终是路德教会的一支。只有由亲岑道夫（Zinzendorf ）主持的宗教集团象循道派一样，被迫组合成一个特殊的派系，这个集团处于摩拉维亚弟兄会中，曾不断受到胡斯派（Hussite）和加尔文宗的影响。加尔文宗与浸札派在发展初期曾一度尖锐对立，但到十七世纪后半期，两派联系甚为密切，甚至在十六世纪初英国和荷兰的独立派各派系中，这个转变也并不突兀，正如虔信派所示，向路德派的过渡也是一个逐渐的过程；加尔文宗与英国国教会的关系同样是如此，尽管无论从外部特征，还是就其最必然的拥护者的精神而言，英国国教与天主教的关系更为密切。不管是附合禁欲运动的大众还是其最坚定的倡导者，都曾从根本上反对过英国国教的信仰基础，这一运动被称作清教，即取这个词十分模糊的最广泛的外延；但即便这二者之间的差异也只是在斗争的进程中逐步明朗化的。即使我们这里对政府的组织等问题不感兴趣，并基本不予考虑，事实并不因此而发生改变，教义方面的不同，包括最重要的不同，如预定论和称义论上的不同，都是极复杂地交错结合在一起的；在十七世纪，这些差异，虽然不无例外，却是经常地阻碍教会维持其内部统一的。首要的是，我们感兴趣的各种道德行为在大相遇异的各派信徒中展现出相同的形式，这些派系或从上述四种源流中分支而来，或源于其中几种的组合。我们将看到，大相径庭的教义基础也可以与相近的伦理准则相联系；况且用以拯救灵魂的重要写作手段，即主要是各派的诡辩概要法，随着时间的推进也相互影响；因此这些派系虽然在实际行为上存在着巨大差异，我们仍然发现它们之间有着大量的相似之处。

我们似乎最好是完全不考虑教义基础与伦理理论，而着重探讨那些能够确知的伦理行为，但这是不可能的。毫无疑问，禁欲道德的各种不同的教义基础在激烈抗争后消失了，然而与这些教义的原始联系在后代非教条的伦理中遗留下重要的痕迹。况且，只有基于对最初思想体系的了解，我们才能认识这种道德与来世观念的联系，而来世观念曾绝对统治过那个时代最圣洁的人的灵魂。没有这种笼罩一切的力量，那一时期也不可能有足以严重影响现实生活的道德觉醒。

自然，我们所关注的并不是当时理论或官方在伦理概要里传授的是什么东西，无论这通过教会戒律、牧师职务和布道产生过多么实际的重要作用。毋宁说我们只对与此大不相同的另一些问题感到兴趣，即由宗教信仰和宗教活动所产生的心理约束力的影响，这些影响转而指导日常行为并制约个人行动。而这些约束力在很大程度上则是从它们背后的各种宗教思想的特点中衍生出来的。那时的人们热衷于抽象的教义，以至这种热忱本身也只有当我们了解了这些教义与实际宗教利益的关联时才能理解。因此，对教义作点考察是必不可少的，尽管这对于不搞神学的读者来讲似乎索然无味，而对于神学家来讲，却又过于草率而未免失于肤浅。当然，我们只能以各种理想类型的人为的单纯性样式来着手呈现这些宗教观念，这些理想类型是充分完善的，但又是在历史中难得见到过的。因为，正如人们不可能在历史实在中截然划分各种界线一样，我们也只能企望通过对其最首尾一贯的逻辑形式的研究，来理解这些观念的独特的重要性。

Ａ．加尔文宗

在十六、十七世纪最发达的国家中，如尼德兰、英国和法国，正是加尔文教这一信仰引起了这两个世纪中重大的政治斗争和文化斗争。因而我们首先要考察加尔文教。在当时（甚至笼统地讲在我们这个时代也是这样），人们认为预定论是加尔文教最显著的特点。当然，究竟预定论是归正教的核心信条还是仅仅是其附加条款，这一问题一直存在争议。判断历史现象的重要性可以以价值为尺度，也可以以信仰为尺度，也就是说，判断既可以基于其中最令人感兴趣的一点，也可以依靠其长期以来最有价值的一点。另一方面，判断也可以指涉这种历史现象作为一个因果性要素对其它历史过往的影响，这时我们关心的是对历史归因（historical imputation ）的判断。如果我们现在从后一种角度出发——而且我们这里必须这么做——去探讨预定论这种教义由于其文化历史的结果而应当赋予它的重要意义的话，那么这种教义确实必须得到非常高的评价。奥登巴内维尔德（Oldenbarneveld ）领导的运动就是被这种教义摧毁的。也正是由于君权与清教徒在这一教义上的分歧，使得英国国教的分裂终于在詹姆士一世时期变得不可挽回。这一教义还被看作是加尔文教中真正含有政治危险的因素而屡遭权势的打击。而在十六世纪，重大的宗教会议（那些众多的小型会议不算，主要是在多德雷希特宗教会议与威斯特敏斯特宗教会议）都曾将抬高这一教义、使其具有教会法规的权威性作为会议的核心任务。这一教义还成为教会的无数斗士们英勇力量的源泉，而且在十八、十九两个世纪中，它导致了教会的分立，并且成为新的觉醒的号角。因此我们不能忽视这教义，而且因为今天并非所有受过教育的人都了解它，所以我们最好借１６４７年“威斯特敏斯特信纲”中所用的权威性说法来了解其内容，在这点上，独立派、浸礼派的教义只是简单地复述这个“信纲”。

“第九章（论自由意志）第三条：人，由于他堕入罪恶状态，所以完全丧失了达到任何崇高的善的意志能力以及与此相伴随的灵魂得救。因此，一个自然人，完全与善背道而驰而且在罪孽中死去，便无法依靠自己的力量改变自己，或为这种善做任何准备。

“第三章（论上帝永恒天命）第三条，按照上帝的旨意，为了体现上帝的荣耀，一部分人与天使被预先赐予永恒的生命，另一部分则预先注定了永恒的死亡。

“第五条，人类中被赐予永恒生命的，上帝在创世之前就已根据他恒古不变的意旨、他的秘示和良好愿望而选中了耶稣，并给予他永恒的荣耀，这完全是出于上帝慷慨的恩宠与慈悲，并没有预见人或耶稣的信仰、善行及坚韧，也没有预见任何其它条件或理由使上帝给予恩宠或慈悲，一切归功于上帝伟大的恩宠。

“第七条，上帝对其余的人感到满意，按照上帝意旨的秘示，依据他的意志，上帝施予或拒绝仁慈，完全随其所愿。使他统治自己的造物的荣耀得以展现，注定他们因为自己的罪孽感到羞辱并遭到天谴，一切归于上帝伟大的正义。

“第十章（论有效的神召），第一条，所有上帝赐予永恒生命的人，也只有那些人，上帝都会在他预定神召的时候，以圣言或圣灵进行有效召唤（将他们从浮生罪恶与死亡的状态中选召出来）……剔去他们的铁石之心，赐予他们肉体的心，更新他们的意志，并以上帝的无上威力，使他们坚定地从善。

“第五章（论天命），第六条，至于那些不信教的恶徒，前世的罪恶使他们不辨善恶，而且铁石心肠，上帝，做为正直的裁判，不仅拒绝给予他们以恩赐——这恩赐本可以照亮他们的眼睛、软化他们的心肠，而且上帝有时甚至收回他们原有的天赋，至使他们暴露在有可能导致罪恶的腐化之前：此外，上帝还放纵他们的欲望，用尘世的诱惑和撒旦的魔力引诱他们，于是这些人心肠愈硬，甚至上帝用来软化他人的方法也只会使他们心肠变得更硬。

“哪怕因此会把我放逐地狱，但这样一个上帝我无法敬重。”这是弥尔顿对这一教义的著名看法。但我们这里所关心的并不是具体评价，而是这一教义的历史意义。我们只能简略地描述一下这一教义的渊源以及它是怎样成为加尔文神学体系中的组成部分的。

这里存在着两种可能性，宗教意义上的恩宠与这样一种确定感觉相结合，这种感觉认为此恩宠是一外在力量的产物而绝非取决于个人价值。继奥古斯丁之后，在基督教中频频出现的那些极为活跃而热忱的伟大膜拜者身上都可以见到这种结合：由确信而产生的极度轻松的感觉使罪恶感所造成的巨大压力得以排解，这种有力的情感无疑以极强的力量冲击着信徒，使他们根本无法相信恩宠这种无法抗拒的礼物竟会与他们个人的合作有任何联系，或者与他们通过自己的信仰和意志所达到的境界或德性有任何联系，在路德处于宗教创作最旺盛的时期，也就是在他能够写作《基督徒的自由》时，他毫不怀疑地认为上帝的秘示是他得以受到宗教恩赐的唯一的、也是终极的源泉。即使后来，路德也不曾在形式上放弃这一信仰。但这种思想对他来说不仅没有占据主导地位，并且随着他作为他的教派的领袖被不断地推入实际政治斗争中去，反而逐渐退居次要地位。梅兰希顿（Melanchthon ）曾有意避免接受《奥格斯堡信纲》中阴沉而危险的教谕。对路德教派的开创者们来说，必须信仰上帝的恩赐是可以取消的（可失性），也是可以通过悔悟后的谦卑和绝对信赖上帝的旨喻及圣事而重新赢得的。

而在加尔文那里，这一过程恰恰相反。上述教义对他的学说所产生的意义是逐渐增大的。这在他同与他对立的神学家们的争论中表现得很明显。但是，这一点直到他的《基督教原理》一书第三版才得到充分展开，在他死后，当多德雷赫特与威斯特敏斯特两个会议决定结束那些激烈的抗端时，这一倾向终于上升到主导地位。对于加尔文来说，令人敬畏的教令并不是象路德认为的那样，从宗教经验中发展而来，而是出于他自己思想的逻辑需要。因而，随着这一宗教思想的逻辑一致性的不断增强，这一教令的重要性也因而得到不断发展。其全部意义在于上帝，而不在于人；上帝不是为了人类而存在的，相反，人类的存在完全是为了上帝。一切造物（当然包括加尔文所深信不疑的事实，即，只有一小部分人被选召而获得永恒的恩宠），只有一个生存意义，即服务于上帝的荣耀与最高权威。以尘世公正与否的标准来衡量上帝的最高旨意不仅是毫无意义的，而且是亵读神灵的，因为只有上帝才是绝对自由的，即不受制于任何法律的。我们只有根据上帝自己的意愿，才能理解或仅仅知晓上帝的意旨，我们只能牢牢抓住永恒真理的这些碎片。其他任何一切，包括我们个人命运的意义，都隐于冥冥神秘之中，我们绝不可能洞悉这种神秘，甚至提出任何疑问都是一种僭越行为。

对于永远沉沦的人来说，抱怨自己的命运如同动物抱怨它们不曾生而为人一样徒劳无益，因为肉体的一切都被一条无法逾越的鸿沟与上帝远远隔开，只要上帝还没有为了他的崇高权威的荣耀而做出任何其他判决，那就只有赐给他们永恒的死亡。我们所知道的仅是：人类只有一部分能够得救，其余则被罚入地狱。如果假定人类的善行或罪恶在决定这一命运时会起作用，则无异于认为上帝的绝对自由的决定能够受人类的支配；而上帝的决定又是永恒地固定了的，因此，这是于理不通的自相矛盾。《新约》中所描述的那个天界里的圣父，是那样富有人情味和同情心，他会为一个罪人的幡然悔悟而由衷地感到欣慰，恰如一个妇人为银币的失而复得而欣喜一样。但这个上帝已经不存在了，取而代之的是一个超验的存在，是人类理解力所无法企及的存在，他以他那不可思议的圣喻规定了每个人的命运，并且永恒地规定了宇宙间最琐碎的细节：既然圣喻不可改变，那么得到上帝恩宠的人就永远不会失去这一恩宠，而上帝拒绝赐予恩宠的人也就永远不可能获得这一恩宠。

这一教义因其极端的非人性，必然给笃信其辉煌的一贯性的一代人的生活带来一个重要后果，即每个个人所感到的空前的内心孤独。对宗教改革时期的人们来说，生活中至关重大的是他自己的永恒得救，他只有独自一人走下去，去面对那个永恒的早已为他决定了的命运，谁也无法帮助他。教士无法帮助他，因为上帝的选民只能用自己的心灵来理解上帝的旨喻；圣事无法帮助他，因为尽管上帝规定用圣事增添自己的荣耀，因而人们必须严格地执行，但圣事并非获得恩宠的手段，而只是信仰的主观的“外在支柱”；教会也无法帮助他，因为尽管人们相信“离群者乃不健康之人”，意即，回避真正教会的人永不可能是上帝的选民，然而取得外在性的教会成员的资格也仍然要接受末日的审判。他们应该属于教会并遵守教规，但不能以此得救，因为这是不可能的，而只是为了上帝的荣耀，他们也被迫遵守上帝的戒规；最后，甚至上帝也无法帮助他，因为耶稣也只是为了上帝的选民而死的。为了选民的利益，上帝从冥冥永恒中安排了耶稣的殉教。总之，通过教会、圣事而获得拯救的任何可能性都被完全排除（而这种排除在路德派中并没有达到其最终的结论），这一点构成了与天主教的绝对决定性的区别。

宗教发展中的这种伟大历史过程——把魔力（magic ）从世界中排除出去，在这里达到了它的逻辑结局；这个过程从古希伯来预言家们开始，而后与希腊人的科学思想相融合，把所有以魔法的手段来追求拯救的做法，都当作迷信和罪恶加以摈弃。真正的清教徒甚至在坟墓前也拒绝举行宗教仪式，埋葬至亲好友时也免去挽歌及其它仪式，以便杜绝迷信、杜绝靠魔法的力量或行圣事的力量来赢得拯救这种想法。

对于上帝拒绝施予恩宠的人们来说，不仅不可能通过魔力获得恩宠，而且任何方法都是不可能的。上帝的绝对超验性及“一切和肉体有关的都是堕落”等严酷教义与个人内在的孤独感结合在一起，一方面解释了为什么清教徒对文化、宗教中一切诉诸感官和情感的成分都采取彻底否定的态度，因为这些东西无助于得救，而只能平添些感伤的幻想和偶象崇拜式的迷信。这一孤独感因而成为对所有形式的感官文化的根本的敌对情绪的基础。而在另一方面，这种孤独感成为有幻灭感及悲观倾向的个人主义的一个重要根源。而这种个人主义，即使在今天也可以从有清教历史的民族的民族性格或习俗中发现，这与后来启蒙运动看待世人的眼光形成鲜明的对比。即使在预定论作为信条的权威已经减弱的时候，我们仍然能够十分清晰地在我们所关注的时期中，找到预定论对行为及生活观念的基本形式的影响痕迹。事实上，我们所感兴趣的只是对上帝的极端的完全信赖。例如教会就反复地告诫人们切莫相信朋友间出自友谊的帮助，在英国清教文献中尤其如此。甚至和善的巴克斯特（Baxter）也奉劝人们要对最亲密的朋友存有深深的怀疑，而贝雷（Baily）则直接了当地告诫人们切勿相信任何人，切勿对任何人让步。唯有上帝才可以信赖。与路德主义形成鲜明对比的是，这种生活态度同时与秘密忏悔从加尔文主义盛行地区的悄然消失有密切关系。加尔文对秘密忏悔有所怀疑，只是担心其中有可能产生对圣事的误解。这一事件具有重大意义。首先这是加尔文教所产生的特定影响的迹象，同时，这还是加尔文教徒伦理态度发展过程中的心理促进因素。他们失去了能够阶段性地释放情绪性罪孽感的手段。

关于由此给日常生活中伦理行为带来的后果，我们将要在下面讲到。仅就某一个人的一般宗教环境来看，后果是十分明显的。尽管为了得到拯救必须加入真正的教会，加尔文教徒与他的上帝的联系仍是在深深的精神孤独中进行的。只需读一下班扬所著的《天路历程》，我们就可以了解在这一特定气氛中所产生的具体后果。这本书在清教文学中不失为流传最广的书籍。其中有这样一段对基督徒的态度的描写，当基督徒意识到他是生活在毁灭之城时，当他受神召要他开始天路历程时，妻子儿女试图依附于他，基督徒用手指堵住耳朵，高叫着：“生命啊，永恒的生命，”踉跄着走向原野。无论怎样的文彩也无法与班扬这个补锅匠单纯的情感媲美。在监禁他的斗室中，他赢得了广大信徒的爱戴，因为他表达了一个虔诚的清教徒的情感，他唯一的念头就是如何使自己得救。这一情感在基督徒与他的同道人在途中广泛的交谈中得以充分的表现，那情形使人想起凯勒（Gottfried Kellcr ）的《正直的卡马切尔》一书（Gerechte Kammacher ），只有在他自己确信他已得救后，他才想会到，假若全家都和他在一起，倒是也不错。同样的对死亡与彼岸的恐惧，我们曾在多林格（Dollinger ）笔下的里郭利的阿尔封索（Alfonso of Liguori ）身上清晰地感到。这种恐惧与当年马基雅维利在历数那些佛罗伦萨市民的名声时曾表现出的那种高傲的现世精神相去甚远，那些人在与教皇及开除教籍的威胁作斗争时提出：“对故土的爱高于对自己灵魂不得救的恐惧。”

基督徒的恐惧与瓦格纳（Richard Wagner ）借塞格蒙德的口所表达的感情当然更是南辕北辙，塞格蒙德在他最后的决战前这样说：“代我向沃坦问候，代我向沃尔霍尔问候——但你不要对我讲沃尔霍尔那易碎的幸福。”但这种恐惧在班扬与里郭利（Liguori）身上却产生了完全不同的结果：这种恐惧使里郭利面临各种难以想象的自我羞辱，而同样的恐惧却促使班扬与生活展开了一场不倦的、有系统的抗争。这一差异是如何产生的呢？

初看上去，加尔文主义在社会组织方面的无可置疑的优越性竟能够与这样一种斩断个人和尘世的千丝万缕的联系的倾向有关系，这似乎是不可思议的。但无论看起来多么奇怪，事实上，这种关系源于基督教胞爱在加尔文式信仰所导致的个人内心孤独重压下所采取的特殊形式。首先教义就是如此，整个尘世的存在只是为了上帝的荣耀而服务，被选召的基督徒在尘世中唯一的任务就是尽最大可能地服从上帝的圣诫，从而增加上帝的荣耀。与此宗旨相吻合，上帝要求基督徒取得社会成就，因为上帝的意旨是要根据他的圣诫来组织社会生活，因而尘世中基督徒的社会活动完全是为“增加上帝的荣耀”。为社会的尘世生活而服务的职业中的劳动，也含有这一特性。即使在路德身上，我们也可以发见他以胞爱来证明职业中具体化的劳动的合法性。但在他看来，这仅仅是一个未确定的、纯理性的设想，然而到了加尔文宗那里，则成为他们伦理系统中的一个鲜明特点。胞爱只能为了上帝的荣耀而存在，而不是为肉体服务，那么这种友爱首先只能表现在完成自然所给予人们的日常工作中；渐渐地，完成这些工作开始具有了一种客观的、非人格化的特性：只是为我们社会的理性化组织的利益服务。因为根据《圣经》的启示及人的天然直觉，我们所处的这个极有意义的组织结构以及整个宇宙的安排无疑是上帝为了人类的便利而创造的，这样，就使得为非人格化的社会利益服务的劳动显得也是为了增添上帝的荣耀，从而这种劳动也就成为上帝的意愿了。彻底摒除曾经折磨过其他一些人的神正论问题（the theodicy problem ）以及所有那些关于世界与人生的意义的问题，对清教徒来说是不言而喻的，对犹太人是这样，甚至在一定意义上说对所有非神秘主义类型的基督教会也是这样，尽管他们各自的理由可能完全不同。

加尔文主义在这种力量布局上又增添了同一方向上的另一趋势。个人与伦理之间的冲突（即克尔凯廓尔所说的那种冲突）对加尔文教来说不复存在，尽管该教要求个人对一切宗教事务完全负责。这里我们暂且不去分析产生这一事实的原因，以及这一事实对加尔文主义政治和经济方面的理性主义所具有的重大意义。加尔文教伦理学的功利主义特点正是起源于此，而加尔文教关于职业的思想中的特点也同出一源。但目前我们必须回过头来具体地考察预定论。

对我们来说，具有决定意义的问题是：在一个人们把来世生活看得不仅比现世生活更重要而且更确定的历史时期中，这一教义是怎样产生的呢？我是不是上帝的选民？这个问题或早或晚会出现在每一个信徒面前，从而使一切其他兴趣都黯然失色。另一个问题是：我如何确知自己处于恩宠状态？对加尔文自己来说，这个问题是不存在的。他感到他自己是上帝遴选的代理人，并确信他的灵魂一定得救。因此，对于每个个人如何确知自己是否是选民这一问题，在他的心底只有一个答案：只要我们知道上帝已经选定了，那么，我们就应该感到满足了。下一步就只能依靠那种出自真正的信仰的、对上帝的无言信赖了。加尔文原则上反对这样一个假设，即可以从人们的举止行为上推论出他们是选民还是被罚入地狱的人。这是一种不正当的企图探求上帝的秘密的行为。上帝的选民在现世生活中与被罚入地狱的人毫无外在差别，选民所有的主观感受，如“神圣化了的滑稽精神”，被罚入地狱的人也是有可能体验到的。但是只有唯一一个例外，就是：被罚入地狱的人缺乏那种使人期待的“决定性”，那种对上帝的笃信不疑。上帝的选民因此是、并且永远是上帝的不可见的教会。

很自然，对于加尔文的追随者们来说，最早如贝扎（Beza），采取这种态度是不大可能的，更重要是对广大的一般民众来说是不可能的。对于他们，“唯一的确定性”，即受到恩宠状态的可确知性，占据着绝对的重要地位。因此，无论在哪里，只要预定论受到推崇，是否存在一个绝对的标准来衡量谁是上帝的选民的问题，就无法回避。这一问题不仅在虔信派的发展中始终具有重要意义（此派首先在归正会的基础上出现），事实上，从某种意义来说，这一问题有时竟成为虔信派的核心问题。但当我们考虑到归正会教义与圣餐仪式所产生的巨大的社会和政治的重要性时，我们便可以看到，在整个十六世纪，在虔信派之外确知个人恩宠状态的可能性起过多么大的作用。例如，一个人是否被准许参加圣餐，完全取决于此，而圣餐则是决定一个人的社会地位的首要宗教仪式。

加尔文仅对因恩宠而产生的期待性信仰这一证据表示信赖，这是不可能使人满足的，至少当个人的恩宠状态这个问题出现的时候是这样，即使正统的教义从来没有正式放弃这一标准，首先是牧师的实际工作无法以此为标准而得到满足，因为这项工作正是直接面临和处理由这一教义导致的痛苦。牧师们在各个方面都遇到了这一困难。只要预定论不被重新解释，或地位下降，或从根本上被抛弃，就必然存在两种主要的并且是相互联系的牧师劝诫，一方面，把自己看作选民，把所有的疑虑统统视为魔鬼的诱惑，并与之进行斗争，这被认为是一种绝对的责任。因为缺乏自信是信仰不坚定的结果，因而也就是不完整的恩宠的结果。而圣徒关于紧紧把握自己的圣职的劝诫便被解释为一种获得个人选民地位的确定性，以及在生活的日常奋斗中获得称义的责任。因此取代谦卑的罪人的是那些充满自信的圣徒，前者是路德向之许诺只要他们在悔悟的信仰中把自己的一切委托给上帝就能得到恩宠的人，而后者则可以在资本主义的英雄时期那些严酷的清教商人身上发现，而且一直到现在也还偶可见到。另一方面，为了获得这种自信，紧张的世俗活动被当作最合适的途径。只有世俗活动能驱散宗教里的疑虑，给人带来恩宠的确定性。

归正会的宗教情绪中一些基本的特点可以用来解释为什么应该认为世俗的活动同样能达到这种境界，也就是说，为什么可以把世俗活动看成是最合适于抵消宗教性焦虑感的途径。归正会在因信称义这一教义上与路德宗有所不同，正是在这不同之中其特性最为显而易见，对这种种的差异施奈根伯格在他出色的讲演中有精微的、客观的、而且是避免了价值判断的分析，因此以下一些简短的结论大多部直接取自他的讨论。

路德教信仰力求达到的最高宗教经验就是与神的“神秘的合一（uniomystica）”，其在十六世纪的发展特别是如此。这种说法对归正宗的信仰来说是生疏的；如其名称所示，这是一种真正吸收神性的感觉，一种神性确实进入了信仰者的灵魂的感觉。这在性质上与德国神秘教徒主张以冥思所达到的目的相近，其特征就是消极地寻求达到在上帝那里得到安宁。

哲学的历史也表明，主要是以神秘直觉为特征的宗教信仰在经验事实方面也能与明确的现实感合谐共处；甚至因为它弃绝了辩证学说，宗教信仰还能直接证明这种现实感。而且，神秘主义甚至可以间接地提高理性化行为所带来的兴趣。但是，在神秘主义与世界的关系上，缺乏的是对外在活动的肯定性评价。此外，路德宗将“神秘的合一”与因负罪而产生的深重的卑贱感结合起来，而这种感觉对信仰坚定的路德徒保持那种“日常生活中的赎罪能力”是很关键的，因此便可维持为求得恕罪所必不可少的恭谦和单纯。另一方面，典型的归正会宗教从一开始就弃绝了路德宗那种纯内向的情感性虔诚，也弃绝了那种寂静派式的躲避一切属于巴斯噶的东西的做法。神性真正深入人的灵魂是不可能的，因为和肉体相比上帝具有绝对的超验性：“有限不能包含无限”。只有在上帝通过选民们而工作并且他们也意识到这一点时，选民们才有可能与他们的上帝成为一体，他们才能感觉到这一点。也就是说，他们的行动来自因为上帝的恩宠而产生的信仰，而这种信仰反过来又以其行动的性质而自我肯定。可以用来为所有实际宗教活动分类的最重要的拯救条件方面的深刻差异，在这里出现了。宗教信仰者既可以因为他觉得自己是圣灵的容器也可以因为觉得自己是神的意愿的工具而确信自己已处于恩宠状态。在前一种情况下，他的宗教生活倾向于神秘主义和感情主义，而在后一种情形里则倾向于禁欲行为。路德接近于第一种类型，而加尔文宗则无疑地属于后一种类型。加尔文教徒当然也想“只通过信仰”来得救，但既然加尔文用怀疑的眼光看待所有纯粹的感觉和情感，而不管这些东西显得多么崇高，那么信仰也就必须以其客观效果来加以证实，以便为这“唯一的确实性”提供一个坚实的基础。它必须是“有效的信仰”，救赎的感召必须是有效的神召（沙瓦宣言中所用词句）。

如果我们进一步问，加尔文教徒凭借什么样的成果认为自己有能力辨认真正的信仰呢？答案是：凭借一种有助于增添上帝的荣耀的基督徒行为。什么行为能起到这个作用则只有在上帝自己的意志中才会有答案；他的意志或者直接通过圣经来启示，或者间接地在他所创造的有意义的世界秩序（自然）中体现出来。特别是通过将自己灵魂的状况与选民的灵魂状况相比较，比如按照圣经的说法就是和大主教相比，便可知道自己的恩宠状态。只有上帝的选民才真正拥有这种有效的信仰，只有他才能通过他的重生和由此而来的全部生活的神圣化来增添上帝的荣耀，靠的是实实在在的而非表面化的善行。正是通过他的意识，他的行为才是以他自身内一种为上帝的荣耀而工作的力量为基础的，起码就其行为的最根本的特征和持恒的理想（“须遵循的提议”）来说是这样。他也意识到，达到这种宗教所力求获得的最高的善，即被拯救的确定性，不仅仅是上帝的意愿，而且应该说是由上帝促成的。《新约·哥林多书》第二卷八章五节证明了这一切是可以达到的。因此，无论善行作为一种获得救赎的手段是怎样地无用，因为即使是选民也仍然是血肉之躯，他们做的一切绝对达不到神的标准，但善行是必不可少的，是成为选民的标志。善行不是用来购买救赎，而是用来消除罚入地狱的恐惧的技术性手段。在这个意义上，善行有时被看成对救赎是直接必须的，或者说那“唯一的所有物”便取决于善行。

实际上这就意味着上帝帮助那些自助的人。因此有时人们指出加尔文教徒自己创造了自己的救赎，或者更准确他说，创造了对得救的坚定不移信念。但这个信念不可能象在天主教中那样存在于个人所为善行的逐渐积累过程，而是存在于全面系统的自我控制之中，这种自我控制时刻面临着冷酷的选择：成为选民还是沦入地狱。这样我们便遇上了我们这次研究中很重要的一个问题。

我们都知道这种思想在归正会及各宗派中有越来越明确的阐述。然而，路德宗却曾一再指责这种思想回到了以行事获得拯救这一教义。不管被指责者反对将他们的信条与天主教教义混为一谈的抗议是多么可以理解，但是如果这个指责指的是归正会给普通基督徒的日常生活带来的实际后果的话，那么，这个指责肯定是有道理的。因为比加尔文宗信徒对道德行动的宗教性评价更为强烈的形式也许从来没有过。但是，对于这种善行救赎说的实际意义最为重要的是什么，则必须从对其特殊性质的认识中去寻找，因为这些特性形成了他们的伦理行为的独特之处，并且使其与中世纪普通基督徒的日常生活区别开来。不同之处可以这样来概括：标准的中世纪天主教信徒过着极其单纯的伦理生活。首先他尽职地完成他那些传统的责任，但在此极小限度之外，他的善行并不一定形成一个有联系的生活体系，起码是没有理性化的体系，而只是一系列单独的行为。他可以利用善行来满足偶然需要，如为某些特殊罪孽赎罪，改善他获得拯救的机会，或者在他生命快要结束的时刻，以此作为一笔保险金。当然，天主教的伦理是关于意图的伦理。但是单独一项行为的具体意图便决定了这项行为的价值。于是某一项好的或坏的行为便会记在行为者的账下，决定着他现世的和永恒的命运。教会很现实地认识到，人并不是一个可以绝对清晰地界定的统一体，不能用非此即彼的方法来判断，人的道德生活通常屈服于相互冲突的动机，因此他的行动也是矛盾的。当然，教会的理想就是要求生活在原则上有一次变化。但教会最重要的权力和教育的手段之一，赦罪的圣事，削弱的正是这一要求（对一般基督徒来说），而圣事的这种作用又是与极端天主教的最深的根源相联系的。

使世界理性化，摒除作为达到拯救的手法的魔力，这一点天主教徒从来没有象清教徒（在清教徒之前还有犹太人）那样来得彻底。对天主教徒来说，教会的赦罪仪式是对他自身的不完善的一种补偿。教士是玩弄变体这种奇迹的魔术师，他手里握有通向永生的钥匙。人在悲伤和忏悟之时就可以向他求助。他带来赎罪的机会、恩宠的希望和恕罪的诺言，这样他使人们从那可怕的紧张状态中解脱出来，而受严酷的命运支配的加尔文教徒注定要经受这种紧张的、不容任何缓和的状态。对他来说这样又友好又富于人性的慰藉是不存在的。他不能指望靠后来增加了的善的意愿来为几个小时的软弱或轻松赎罪，而天主教徒甚至路德教徒却能这样。加尔文教的上帝要求他的信徒的不是个别的善行，而是一辈子的善行，并且还要结成一个完整的体系。这里没有天主教那种富于人性的循环，罪恶——忏悔——赎罪——解救——新的罪恶，也没有任何美德可以使整个一生得到平衡，而这种平衡曾经可以通过暂时性惩罚或在教会里得到的恩宠来调节。

这样，普通人的道德行为便不复是无计划的、非系统的，而是从属于全部行为的有一致性的秩序。循道宗这个名称与参入十八世纪最后一次大的清教思想复兴的人联系在一起是绝非偶然的，正如具有同样意义的谨严派这个词适用于他们十六世纪的精神先驱一样。因为只有彻底改变体现在每一时刻、每一行动中的全部生活的意义，才能确保恩宠的效果，把人从“自然状态”转变为“恩宠状态”。

圣徒的生活完全是为了一个超验的结局，即获得拯救。也正是因为这个原因他在现世的生活是彻底理性化的，完全受增添上帝的荣耀这个目的的支配。“一切都为上帝的荣耀”这句格言从来没有这样严格地奉行过。只有一种靠永恒的思想所指引的生活，才能达到对自然状态的克服。笛卡尔的“我思故我在”被同时代的清教徒接了过来，从伦理角度重新加以解释。正是这种理性化使得归正会的信仰有其独特的禁欲倾向，也是其与天主教的关系及冲突的基础。因为很自然，天主教并非不知道同样的事情。

无疑，基督教禁欲主义包含着很多不同方面，既表现在外表上也表现在其内在含义上。但是早在中世纪，甚至在古代的某些形式中，禁欲主义在其西方的最高形式里便有一种明确的理性特征。西方修行生活的巨大历史意义（与东方修行生活相对而言），正是以这种理性特征为基础的，虽然不一定所有的情形都是这样，但总的形态是如此。在圣·本尼狄克的教规里，特别在克吕尼的僧侣和西妥教徒身上，以及最集中地在耶稣会上身上，修行生活已从无计划的来世性和荒谬的自我折磨中解放了出来。修行生活发展为一套合乎理性的行为的有系统的方法，目的是克服“自然状态”，使人摆脱非理性的冲动的影响，摆脱对外界和自然的依赖。修行生活试图使人服从一个至高无上的、带有某种目的的意愿，使他的行动得到经常的自我控制，并且让他认真考虑自己行为的伦理后果。于是修行生活从客观上说把僧侣训练成为上帝的天国而服务的工人，由此推进一步，从主观上看，也确保了他的灵魂得救。这种积极的自我控制构成了圣·依纳爵“修行”的目的，以及其它一切合乎理性的修道士美德的目的，也是清教最重要的实际理想。在与清教徒那种冷峻的矜持相互辉映的深沉的轻蔑中，在关于其殉道者所受的磨难，以及那些尊贵的上等教士和官吏毫无节制的咆哮的记载里，都可以看到那种对平静的自我控制的推崇，正是这种自我控制今天仍然是最典型的英美绅士的特征。用我们的话来说就是：清教徒就象所有理性类型的禁欲主义一样，力求使人能够坚持并按照他的经常性动机行事，特别是按照清教教给他的动机行事，而不依赖感情冲动。就清教这个词的形式上的心理学含义而言，它是试图使人具有一种人格。与很多流行的观点相反，这种禁欲主义的目的是使人可能过一种机敏、明智的生活：最迫切的任务是摧毁自发的冲动性享乐，最重要的方法是使教徒的行为有秩序。所有这些要点在天主教修道生活的规则和加尔文宗的行为原则中都同样受到特别的强调。二者的巨大扩展性力量正是建立在这种对整个个人的有条不紊的控制上的，特别是以此为基础确保了同路德宗相对时加尔文宗的能力，使它能够作为宗教斗士来保卫新教运动。

另一方面，加尔文教禁欲主义与中世纪禁欲主义的不同之处也是显而易见的，这表现在“福音商议”的消失，以及随之而来的从禁欲向世俗活动的转变。这并不是说天主教曾把那种有条理的生活局限在修道院的密室里，无论在理论上还是在实践中都不是这种情况。恰恰相反，而且早已有人指出，尽管天主教在伦理方面有更多的节制，一种从伦理角度看缺乏系统的生活并不能满足它所树立的最高理想，哪怕是为众信徒所树立的生活理想。比如说，圣·法兰西斯的第三条诫令就是一次很有影响的尝试，它力图使禁欲主义渗入到日常生活中去，而且，我们也清楚，这绝非唯一的一次尝试。事实上，正如《跟随基督》这一类型的著作以其影响强烈的方式所表明的那样，这些著作所宣扬的生活方式让人觉得要高于日常伦理道德。日常道德只不过是最低限度而已，而且不能用清教所要求的标准来衡量。此外，对教会的某些习俗的实利性利用，最突出的莫过于赎罪符，不可避免地抵消了有系统的世俗禁欲主义的趋势。正是因为这个原因，这种利用在宗教改革时期被认为不只是什么无关紧要的误用，而是教会最根本的罪恶之一。

但是重要之处却是如此一个事实：能够出色地过这种宗教意义上理性生活的人只是，而且只会是，僧侣。因此一个人越是深深地陷入禁欲主义，就越是远离日常生活，因为他最神圣的职责就是超越世俗的伦理。路德从任何意义上来说都没有遵循什么发展的规律，而是按照他自己的个人经验来行动的，这种经验的实际结果虽然在一开始有点不太确定，但后来的政治形势推进了他的个人经验。他曾摈弃过以上那种趋势，而加尔文宗直接从他那里继承了这一态度。塞巴斯蒂安·弗兰克一语道中了这种类型的宗教的中心特征：现在每一个基督徒必须终生成为僧侣。他就是在这个事实中看到了宗教改革的意义。但是，一堵大堤挡住了禁欲主义摆脱日常的世俗生活的潮流，于是那些虔诚的超尘脱俗的人只好被迫在世俗的事务中追寻自己的禁欲理想，而他们以前是能成为最出色的僧侣的。

但加尔文宗在其发展过程中为这一倾向添加了某种肯定性的东西，亦即增加了这样一种观念，必须在世俗活动中证明一个人的信仰，由此便给更为广大的具有宗教倾向的人带来一种明确的实行禁欲主义的诱引。通过将其伦理建立在预定论的基础上，加尔文宗得以用今生今世就已预定为上帝的圣徒的精神贵族来代替僧侣们那种出世、超世的精神贵族。这种贵族有其“不可毁的特征”，比起中世纪僧侣与周围世界的分离来，他们同人类中被永远罚入地狱的那一部分人之间的鸿沟更加是不可逾越，而且因为其不显形刺目，这道鸿沟变得更加可怕了。这是一道极其粗暴地侵入一切社会关系的鸿沟，选民和圣徒那种已获得神的恩宠的意识与其对待邻居的罪孽的态度是并存的。这不是一种基于对自身弱点的了解，富于同情心的理解，而是充满了仇恨和轻蔑，把邻居看成是上帝的敌人，打上了永远被惩罚的标志。这种感情居然能激烈到如此程度，以至常常因此形成了各种宗派。比如说十六世纪的独立派运动就是这种情况。真正的加尔文教教义主张上帝的荣耀要求教会应该使那些受到惩罚的人也受制于教规，而在当时，这个教义为另一种信念所压倒：如果一个不能获得重生的灵魂竟然被允许进入上帝的殿堂，而且参加各种圣事，或者甚至作为牧师掌管圣事，那将是对上帝的侮辱。于是，作为这种确保教会纯洁的教义的结果，在教会里出现了多纳图派思想，正如加尔文教里出现了浸礼宗一样。教徒们要求确保教会的纯洁，要求建立一个由业已证明是处于恩宠状态的人组成的团体，但众多宗派的形成往往并没有充分表现出这个要求的必然后果来。教规的修改只是下列努力的结果：尽量把能够重生和不能重生的基督徒区分开来，尽量把那些对圣事有准备和没有准备的人区分开来，要保证教会和其它一些特权掌握在前者的手里，而且只任命那些不容怀疑的人为牧师。

这种禁欲主义很自然地在《圣经》中找到了总是可以用来检查自己的标准，而且显然正是它所需要的那种标准。值得重视的是，加尔文宗中那些著名的掌握圣经的人所信守的是《旧约》里的道德格言，因为《旧约》和《新约》中的格言一样，是真正通过神谕得来的，因此应该受到同样的尊敬。很自然，这些格言显然不应该只适用于希伯莱人当时的历史环境，也不应该由后来的基督明确地否定掉。对信徒来说，这个诫令是理想的却又是永远无法完全达到的标准。而另一方面路德曾经是很珍视摆脱对诫令的屈从的，认为这是信徒神圣的权力。在清教徒阅读得最多的章节，箴言集和诗篇中，表现出希伯莱人那种既畏惧上帝而又完全冷静的智慧，而在清教徒对生活的全部态度中都可以看到这种智慧的影响。特别是清教对宗教的神秘方面（事实上也就是宗教的全部情感因素）的理性压抑，都已由桑福德正确地归结为《旧约》的影响。但《旧约》中固有的这种理性主义本质上属于小资产阶级的和传统主义的类型，不仅和预言家先知们无边的怜悯之情，还和另外一些因素混杂在一起了，这些因素甚至早在中世纪就曾促进过一种独特的情感型宗教的发展。归根到底是加尔文教那独特的、从根本上说是禁欲的性质选择并同化了旧约宗教中最适合于加尔文教的成份。

加尔文教新教中的禁欲主义和天主教牧师生活的理性化形式都有对伦理行为的系统化，这种系统化在虔敬的清教徒对自己的恩宠状态不间断的注视中表现得是很粗浅的。当然，极狂热的归正诸教派和近代天主教某些部分（特别是在法国），首先是由于耶稣会士的影响，都有“宗教记账簿”，里面登记和罗列着种种罪恶、诱惑和争取恩宠的进展。但在天主教那里，记账簿的目的就是使忏悔完整全面，或者说是给“灵魂的向导”提供一个基础，以便为基督徒（大多数是女性）提供权威性指教。而归正会的基督徒却是在记录簿的帮助下体察到自己的意向。所有的道德家和神学家都提到过这种记账簿，而本杰明·富兰克林那本记录他在不同美德方面的进步的簿子，尽管表格化了而且象统计数字，却是一个经典性例子。另一方面，过去中世纪（甚至是古代）就有的上帝的记账簿的说法被班扬推到了一个极其不雅的极端，他把罪人与上帝的关系比成顾客和店主的关系，一旦负了债，尽管可以通过各种善行来偿还累积的利息，却是永远还不清本金的。

在观察自己的行为的同时，后来的清教徒也观察上帝的行为，并且在生活的每一细节上都看到了上帝的指印。而且与加尔文严格的教义相反，他总能知道为什么上帝采取了这样或那样的行动。使生活神圣化的过程，就这样几乎具有开办商业企业的性质。对整个生活全面进行基督教化，是伦理行为这种有条理性的结果，而与路德教明显不同的加尔文教迫使人们采取的正是这种伦理行为。必须牢牢记住这种理智性对实际生活的决定性影响，才能正确理解加尔文教的影响。一方面我们可以看到加尔文教正是利用这个因素才产生了这样的影响，但其它各种信仰也必然有相同的影响，因为它们的伦理动机在关键的一点上，即确保恩宠的教义这一点上是一样的。

至此我们只讨论了加尔文宗，而且一直假定预定论是清教道德的教义基景（所谓清教道德指的是有条理地理性化了的伦理行为）。之所以能这样做是因为这个信条的影响范围事实上已经远远地超出了长老派这样一个在所有方面都恪守加尔文教原则的宗教集团。不仅在１６５８年的独立派《沙瓦宣言》中，而且在１６８９年汉塞德·克诺里（Hanserd Knolly ）的浸礼宗《信纲》里也含有这一信条，甚至在卫斯理宗中也有其影响。尽管约翰·卫斯理作为这场运动的出色的组织天才相信恩宠的普遍性，但第一代卫斯理派中伟大的鼓动家之一和卫斯理宗里始终如一的思想家怀特菲尔德对此教义坚信不移。曾一度颇有影响的，以汉丁顿夫人为核心的那一派也有同样的情形。正是这种保持了高度一致性的教义，在决定命运的十六世纪里，坚定了那些富于战斗精神的神圣生命的捍卫者的信仰，使他们确信自己是上帝手中的武器，是他的天意的执行者。此外，它还避免了过早地堕落为一种在尘世行善的纯粹功利主义学说，那样一种教义是绝不可能激发人们为未经理性化的理想目标做出如此巨大的牺牲的。

对绝对有依据的规范的信仰，绝对的预定论和上帝的彻底超验性——将这三者结合起来就其本身意义来讲是伟大的天才的产物。同时这种结合在原则上要比那种较为温和的教义更加属于近代，因为后者对使上帝从属于道德规范的情绪做了较大的让步。最重要的是我们将不断看到确保恩宠状态这个思想对我们讨论的问题具有极其根本的意义。既然它是理性伦理学的心理基础，而作为这种心理基础所产生的实际意义又可以完全在预定说里加以研究，那么最好就从这里开始，从这个教义最富于一致性的形式开始。在以下将要讨论的各宗派中，这个思想形成了一个不断重复出现的框架，可以用来联系信仰和行为。在新教运动内，这个思想不可避免地影响了最初那些信徒的行为中禁欲主义的倾向，其结果原则上与路德主义那种相对来说无助的、绝望的道德观形成了鲜明的对照。路德式“可失的恩宠”尽管显然是可以通过幡然悔悟重新获得的，但其自身却并没有核准禁欲主义新教的一项重要结果——对我们来说是最重要的结果——那就是系统地、合乎理性地安排整个道德生活。因此路德教信仰几乎没有触及一时冲动行为和天真幼稚感情的自发性活力。阴郁的加尔文教的教义所有的经常性自我控制和对自己的生活进行精心规范的动机在这里并不存在。象路德这样的宗教天才便可以毫无困难地生活在这样一种开朗和自由的环境里，而且只要他有足够的热情，便不会有重新掉回“自然状态”的危险。这种单纯、敏感，而又特别情感化的虔诚形式在很多最典型的路德宗教徒身上只是一种装饰，就象他们自由而又自发的道德一样，而在真正的清教那里却很少有同样的情形。但在诸如胡克（Hooker）、奇林华斯（Chillingsworth）等人的较温和的英国国教那里却有更多的例子。而对普通的路德徒来说，甚至包括那些有才干的路德徒，最确定的一点就是，只要有一次忏悔或训诫能打动他，他就会暂时地升到了“自然状态”之上。

对同时代人来说令人吃惊的是归正会和路德教的道德标准之间存在着巨大的差异，路德教主要人物常常因为酗酒和庸俗而名声扫地。此外，路德宗教士阶层的不可救药，其只强调信仰，而且反对有禁欲倾向的浸礼派运动，也是众所周知的。典型的德国品格常被称作好性子或自然随和，和英美环境下对自发性自然状态的彻底破坏所带来的后果形成鲜明的对照，甚至表现在人们面部表情的不同上。德国人习惯于将英美人的特点不恭地判断为狭隘、拘泥和精神抑制。但是行为间的这种十分显著的差异明显地起源于路德宗中禁欲主义对生活的渗透程度不如加尔文宗中那么强烈。每一位自发流露感情的自然之子对所有禁欲主义的东西的反感都表现在那些情绪中了。而事实是由于其关于恩宠的教义，路德宗缺乏从心理角度对有系统行为的核准，以此来促进对生活有条理地理性化。

有了这种核准便就决定了宗教的禁欲特征，无疑这种核准也可以来自各种不同的宗教动机，这我们马上就会看到，加尔文的预定说只不过是好几种可能性之一。但我们已经信服就其自身来说预定说不仅具有十分突出的一致性，而且其心理效果也是极为有力的。相形之下，非加尔文宗的禁欲运动，完全从以宗教为动机的禁欲主义角度来看，则削弱了加尔文教内在的一致性和威力。

但在实际的历史发展中，大多数情形是加尔文教的禁欲主义，或是受到其他禁欲主义运动模仿，或是成为灵感的源泉，或是作为各个不同的原则在发展中以资比较的材料。尽管教义基础也许会不同，但只要有相类似的禁欲特征，一般都是教会组织带来的结果。关于这一点我们将在另一场合讲到。

Ｂ．虔信派

从历史上说，预定论也是通常称之为虔信派的禁欲主义运动的出发点。由于这场运动只是归正会内部的运动，因此，几乎不可能在虔信派的和非虔信派的加尔文教徒之间划出一条界线。有时，几乎所有的清教主要代表人物都被归入虔信派教徒之列。甚至把预定论和确保恩宠状态的教义（及其对于我们在上面所讨论的那种获得唯一的确实性的根本兴趣）之间的整个联系看成本身就是虔信派对加尔文最初学说的发展，这样一种看法也是非常正统的。禁欲主义在归正会内部的复兴，通常（特别是在荷兰）都伴随着预定论的复苏，而预定论在此之前要么被暂时忘却，要么没有受到强调。因而，在英国，根本就没有使用“虔信派”这一术语的习惯。

但是，甚至在欧陆（荷兰和莱茵河下游），归正会内的虔信派仅仅是，至少在根本上是，归正会禁欲主义的强化，如同，比方说，贝雷（Bailay ）的学说是这样一种强化一样。由于“虔诚的实践”受到特别的强调，信条的正统性因之被推到幕后，事实上，似乎常常变成一种可有可无的东西。那些预定要得到恩宠的人可以偶尔犯些违反教条的过失和其它一些罪过，并且经验表明常常是那些根本未有受过经院神学教育的基督徒反而最清楚地显示出信仰的果实，而另一方面，仅仅通晓神学绝对不能保证通过行为来证明信仰，这一点也是很明显的。

因此，是否是上帝的选民是根本不能以神学学说来加以证明的。于是，虔信派，尽管它在形式上还归属于神学家们的教会——这也是它的一个特点——却深深地怀疑这个教会，并且开始把那些“虔诚的实践”的信徒聚集到秘密的宗教集会上来。它希望使“选民的不可见教会”在这个世上变得可见。因此，尽管它没有发展成一宗，但它的成员却力图在这个团体内过一种摆脱了尘世的种种诱惑、在一切细节上都按照上帝的旨意行事的生活，从而得以通过他们日常生活中显示出来的外在标记确信自己的重生。因此，真正皈依者的教会——这对所有真正的虔信派团体都是如此——希望通过强化了的禁欲主义来享受此生与上帝合一的福佑。

而这后一种倾向有着与路德的“神秘的合一”密切相关的某种东西，并且时时导致更多地强调宗教的情感方面，从而超出了正统的加尔文宗所能接受的范围，事实上，从我们的观点看，这可以说是在归正会内部发展起来的虔信派的决定性特点。因为这一情感因素——最初对加尔文宗来说是完全陌生的，但另一方面又与中世纪某些宗教形式相关——实际上引导宗教努力争取在此世获得拯救，而不是为了来世的确定性而艰苦地禁欲。不仅如此，情感竟会如此强烈，以致宗教带有了确实是歇斯底里的性质，导致半意识的宗教迷狂状态和周期性神经疲劳的交替（这一点可由无数例证表明，并在神经病学上可以理解的），而神经疲劳的周期则被认为是被上帝抛弃的表现。其结果是与清教徒成系统的神圣生活所置人于其下的那种严格而有节制的教规发生直接对立。它意味着保护加尔文教徒合乎理性的人格免受情欲侵扰的那些禁令的削弱。同样地，加尔文教的肉体堕落的观点（从情感上说，例如以所谓蛀虫情感的形式）也就有可能导致从事世俗活动的进取心的死亡。即便是预定论教义本身，如果与主导的理性的加尔文主义的倾势相反，变成情感沉思的对象，也可能导致宿命论。最后，把选民和世人分开的欲望，以其强烈的情感，导致一种具有半共产性质的隐修的团体生活，虔信派（即便是归正会内部的虔信派）的历史一再地表现出这一点。

但是，只要这种以强调情感为条件的极端后果不出现，只要归正会虔信派努力在一世俗的职业中，在日常生活常规的范围内确证救赎，那么，虔信派原则的实际效果就会是更加严格地禁欲式地控制在世俗职业中的行为，从而为世俗职业的伦理观提供一种比正统归正会基督徒的那种世俗可尊性更加坚实的宗教基础，这种世俗可尊性被具有优越感的虔信徒看作是第二流的基督教。由选民组成的宗教贵族阶层——这种阶层在加尔文禁欲主义的每一种形式内都有发展，并且越是严肃认真地执行加尔文禁欲主义，就越是肯定会发展——于是在荷兰，在自愿的基础上，以教会内部的秘密集会的形式组织了起来。另一方面，在英国清教中，它部分地导致了教会组织内部积极的基督徒和消极的基督徒的实际分离，部分地导致了，如同上面所示，宗教派别的形成。

另一方面，以路德教为基础的德国虔信派的发展（斯彭内尔、佛兰克、亲岑道夫等人的名字就是与之联系着的），却偏离了预定论的教义。但是，与此同时，它又绝对没有背离以这条教义为必然顶点的那些观念的主体，这一点可由斯彭内尔自己对英国和荷兰的虔信派对他的影响的描述加以证实，也可由在他所组织的最初几次秘密集会上宣读贝雷的著作这一事实所证明。

从我们特定的角度看，不管怎么说，虔信派只是意味着，循规蹈矩地控制和监督的（从而也就是禁欲的）行为渗透到了加尔文宗各派。但是，路德宗必然会感到这种理性的禁欲主义是一种陌生的因素，德国虔信派的教义中缺乏一致性就是由这一事实而发的困难的结果。斯彭内尔把路德教的观点和加尔文教特有的善行教义（这些善行都是带着“为上帝增添荣耀的意图”而做的）结合起来，作为成系统的宗教行为的教义基础。他还信仰（这个信仰使人想起加尔文教）选民获得某种相对程度的基督教完善性的可能性。但是，这个理论却缺乏一致性。深受神秘主义者影响的斯彭内尔，力图以一种不大确定但本质上是路德式的方法，描述成系统的基督徒行为类型，以求平衡而不是证明他那种形式的虔信派，他并不是从神圣化中推衍出“唯一的确实性”；他没有采纳确保恩宠的观念，而是采纳了路德的多少有点松弛的关于信仰与善行相联系的观点，这种观点我们已在上面讨论过了。

但是，就虔信派的理性的和禁欲的因素大大超过其情感的因素而言，对于我们的论题具有根本意义的那些观点却一再地保持住了它们的地位。这些观点就是：（１）作为规律，有条不紊地发展自己的恩宠状态，逐步达于越来越高的恩宠和完善程度是恩宠的标记；（２）“上帝的天意是通过处于这样一种恩宠状态的人起作用的”，也即是说，在那种状态中，如果他们耐心地等待和有条理地沉思，上帝就会给予他们以他的标记。在Ａ．Ｈ．佛兰克看来，在一项职业中的劳动也是一种最好的禁欲活动，上帝自己就是通过他选民的劳动的成功而降福于他们的，这一点在他看来是无可辩驳的事实。我们将会看到，清教徒也是这样看的。

这样，为了替代双重天命，虔信派以一种本质上类似加尔文教但又比它较为温和的手法订出了一系列观点，这些观点建立起一个基于上帝特别恩宠的选民贵族阶层，导致了上述诸心理后果。例如，在这些观点中就有所谓忏悔限期论，这一观点通常（但却是不公平地）被虔信派的反对者们归咎于虔信派。这种观点认为，恩宠是赐给所有人的，但对每一个个人来说，要么是在其生命的某一确定时刻赐给他，要么是在最后的某一刻赐给他。任何一个错过了这一时刻的人都不能获得普遍恩宠的帮助；他就会处于一种和加尔文教义所说的那些被上帝遗弃的人相同的境况中。与这一理论极其接近的是佛兰克从其个人体验中得出的观点，这一观点在虔信派中广为流传，甚至可以说占居统治地位；这个观点就是：恩宠只有在某些独特和奇异的情况下，即是说，在先有忏悔之后才能奏效。按照虔信派教义来说，既然并非人人都能有这样的体验，因此，那些尽管用了虔信派推荐给他们的方法，却依然没有得到恩宠的人，在重生的人的眼中就是二种消极的基督徒。另一方面，由于创造了一种诱发忏悔的方法，甚至获得神圣的恩宠实际上也变成了合乎理性的人类活动的目的。

在私人密室中忏悔的做法，尽管不是人人都这样做（例如，佛兰克就不是这样），但的确是许多虔信派教徒的特点，如同斯彭内尔反复提出的疑问所示，尤其是虔信派牧师的特点；但是，这种做法引起受恩宠的贵族阶层的反对。这种反对观点帮助削弱了它与路德宗的联系。通过忏悔获得的恩宠对行为产生的可见效果构成了允许赦罪的必要标准；因此，不可能只是忏悔就足够了。

亲岑道夫认为，他自己的宗教立场尽管在来自正统派的攻击面前有些摇摆，但总的说来是趋向于工具论的。然而，除此之外，这位杰出的宗教业余爱好者（象里敕尔称呼他的）的学说的立足点，几乎不能以我们的重点所在加以清楚的表述。他一再称自己是保罗－路德基督教的代表：因此他反对因其恪守法规而和詹森联系起来的虔信派类型。但是，弟兄会自己实际上早在１７２９年８月１２日的《草约》上，就曾主张一种在许多方面部与加尔文宗选民贵族立场极其相似的立场。尽管亲岑道夫一再自认是路德宗，但他还是允许和鼓励了这一立场。他在１７４１年１１月１２日所采取的著名的把《旧约》归于基督的立场，正是多少相同的态度的外在表现。然而，弟兄会的三个分支中，加尔文分支和摩拉维亚分支都从一开始就在要点上接受了归正会的伦理观点。即便是亲岑道夫自己也追随清教徒向约翰·卫斯理表达了这样的看法，即尽管一个人自己不能，但别人却能从他的行为中得知他的恩宠状态。

但是，另一方面，在摩拉维亚弟兄会特殊的虔敬里，情感的因素却占据着非常重要的地位。尤其是亲岑道夫自己曾不断地力图抵制清教的禁欲主义神圣化倾向，并把对善行的解释转向路德教的方向。而且，在绝弃秘密集会和保留忏悔的影响下，在他身上发展出一种本质上是路德式的对圣事的依赖。此外，亲岑道夫特有的原则，即宗教情感的孩于般天真是其纯真的标志，以及利用占卜来揭示上帝的旨意，曾强烈地遏制过强调理性的行为的影响。总而言之，在这位怕爵的影响范因内，反理性的、情感的成分在摩拉维亚弟兄会的宗教中，较之于其它地方的虔信派中，占有着重要得多的地位。在斯班根伯格（Spangenberg ）的“忠实弟兄情谊的观念”中，道德和罪过的宽恕之间的关系，一般地讲，已和路德教一样松散了。亲岑道夫之放弃循道宗式的追求完善，这里如同其它处一样，是他那种根本上是幸福论（快活论）的理想的一部分，按照这种理想，应该让人们在现世从情感上体验永恒的福祉（他称之为幸福），而不是鼓励他们通过合乎理性的劳动确保来世的福祉。

尽管如此，弟兄会最重要的价值观念，与其它教会相对，在于过一种积极的基督徒生活，在于传教，以及与之相关的，在于在一种职业中从事职业劳动，这一观念始终是他们的生命活力。此外，从功利的立场出发，对生活加以实用的理性化对亲岑道夫的哲学来说是至关紧要的。对他来说，如同对其它虔信派教徒一样，这一方面是由于他那种明确的厌恶对信仰有危险的哲学思辩，以及相应的偏爱经验知识；另一方面是出于一个职业传教士的精明的常识。弟兄会，作为一个大传教中心，同时也是一个商业企业。这样，它就引导其教徒走上了世俗禁欲主义的道路，这种禁欲主义在各处都首先寻找活干，然后又细心地、有条理地把活做好。然而，对使徒的贫困的赞美，对上帝通过预定而选召的信徒的赞美——这种赞美是从使徒是传教士的榜样中得来的——却构成了另一个障碍。实际上，它意味着“与福音保持一致”的部分复活。一种与加尔文教伦理相似的，理性的经济伦理的发展确实受到了这些因素的阻碍，但是，如同浸礼派运动的发展所表明的，这种发展也不是不可能的，而是恰恰相反，它在主观上受到仅为职业而工作的观念所强烈鼓励。

因此，当我们从对我们来说是重要的观点出发来考虑德国的虔信派时，我们必须完全承认其禁欲主义的宗教基础的确是动摇的，不确定的，这就使得德国虔信派明显地弱于如钢铁般一致的加尔文宗；而这种动摇性和不确定性部分地是路德教影响的结果，部分地是其情感特征的结果。当然，把这种情感成分作为虔信派与路德宗的区别特征，也是片面的。但是，与加尔文教相比，虔信派对生活的理性化必然是不太强烈的，因为要占有恩宠状态的压力被转向了现时的情感状态，这种恩宠状态是必须不断被证明的，同时又是与未来的永恒性相关的。选民力图获得的，并且在他的职业中以不停顿的和成功的工作而不断更新的自信，被一种谦卑和克制的态度取代了。这部分地是情感刺激完全导向精神体验的结果；部分地是路德宗忏悔制的结果；尽管虔信派时常怀疑这种制度，但一般地讲，它还是被容忍了。所有这一切表明，路德教特有的救赎观念的影响在于罪过的宽恕，而不在于实践的神圣化。成系统的、合乎理性的、为获得和保持对未来（来世）得救的确知的斗争，现在被与上帝相一致相合一的体会的需求所代替。这样，追求现世享乐以阻止合乎理性地组织经济生活的倾向，从某种意义上讲在宗教生活领域中也同样存在。

因此，很明显，把宗教需求导向现时的情感满足不可能发展出如此有力的动机来使世俗活动理性化，正如加尔文教的选民以其排他性地深思彼岸世界来确保恩宠状态的需求一样。另一方面，这种做法，较之于正统路德教徒那种实际上束缚于《圣经》和圣事的传统主义的信仰，更加有利于宗教有条理地渗入到行为之中。总的说来，虔信派，从佛兰克和斯彭内尔到亲岑道夫，越来越趋于强调情感的方面。但是，这在任何意义上都不是某种内在发展规律的表现。差异来自这些领袖所处的宗教（和社会）环境的不同。这里，我们尚且不能进入这一问题，也不能讨论德国虔信派的特点如何影响了它在社会和地域上的扩大。我们必须再次提醒自己，这个强调情感的虔信派当然是逐渐地变化、走上清教选民的道路的。如果我们能够，至少是暂时地，指出这种差别的实际后果，那么，我们或许可以说，虔信派所赞同的那些德性更多地一方面是忠于信仰的官吏、职员、劳动者、或家庭工人的德性，另一方面是带着虔诚的谦卑的（以亲岑道夫的方式）主要地还是家长式的雇主的德性。比较起来，加尔文教似乎更紧地与资产阶级的资本主义的企业家的那种严格的守法主义和主动进取心相联系。最后，纯情感形式的虔信派，如同里敕尔所指出的，是有闲阶级的一种宗教业余爱好。无论这一描述怎样远不详尽，但它还是有助于解释在这两种禁欲主义运动各自影响下的民族在特征（包括经济特征）上的某些差异。

Ｃ．循道宗

一种富有情感却依然是禁欲的宗教类型，与那种对加尔文教禁欲主义教义基础的日益增长着的冷漠和否弃的联合，也是与欧陆虔诚派相应的英美运动的特征。这一运动称为循道宗。“循道”这一名称本身就表明，在当时人们的印象中，它的信徒的特点就是：具备有条理的、系统化的行为本性，以求达至“唯一的确定性”（certitudo salutis）。这从一开始就构成了这一运动宗教渴望的中心，并一直延续下来。无论循道宗与德国虔诚派的某些流派有多么不同，他们之间有关系是肯定无疑的。这首先可以从他们都将条理主要用于产生皈依的情感行为这一点中看出来。在约翰·卫斯理身上被摩拉维亚弟兄会和路德教派的影响所唤醒的对情感的强调，使得一开始就看出了它在群众中的使命的循道宗带上了强烈的情感特征，这在美国尤为突出。在一定的环境之下，忏悔的实现含有如此强烈的情感斗争，以致于往往会出现最激烈的颠狂状态。这种情况在美国常常发生在公众集会的场合。这就构成了对上帝的恩宠的不该有的占有的信仰的基础，同时也就构成了对称义和宽恕的直接意识的基础。

现在，这一情感型的宗教已经同被新教打上恒久的理性烙印的禁欲主义伦理观念结成了一种独特的同盟，尽管这一同盟内部还存有不小的困难。首先，和加尔文教将任何情感的东西都视为幻觉式的东西不同，“唯一的确定性”的唯一确实的基础在这里从根本上被认为是对宽恕的绝对确定性的一种纯感觉，而这是从对精神的见证中直接抽取出来的，精神的出现则确有待时日。作为这一点之补充的是卫斯理关于神圣化的教义。这一教义尽管明显背离正统的教义，但它依然是正统教义的逻辑展开。根据这一教义，一个以此方式而获新生的人，借助于已在其身上发生作用的恩宠，甚至可能在此生通过某种瞬间的、一般说来是个别的并且常常是突然的精神转变而达到神圣化，即获得那种在摆脱了罪恶意义上的完善性的意识。无论达到这一目标有多么的困难，一般地讲要到临终之际方能达到，也一定必不可免地要去寻求它，因为它最终保证了“唯一的确定性”，并用一种宁静的自信取代了加尔文教徒的那种阴沉的忧虑。它还让真正的信徒看到，罪恶至少在他身上已不再具有驾驭的力量，从而使他与其他人区别开来。

因此，虽然自明性的感觉具有很大的意义，但依据法规进行的正当行为自然仍须遵循。无论卫斯理对当时强调德行的做法怎样进行攻击，也只不过是复活了这一古老的清教教义而已：即德行不是起因，它仅仅是借以知晓一个人处于恩宠状态的手段，而且仅当德行被审慎地用来表现上帝的荣耀之际才是如此，单单正当的行为是不够的，如同他自己发现的一样。另外必须加上对恩宠的感觉。卫斯理自己有时也将德行描述成恩宠的条件，在一七七一年八月九日的宣言中，他就强调指出，缺乏善行德操之人决不是一个真正的信徒。实际上，循道宗的教徒总在坚持，他们同英国国教在教义上并无区别，歧仅在于宗教的实践方面。这种对信仰之结果的强调曾在《新约》“约翰一书”第三章第九节中得到最明显的证明；这里，行为被视作重生的鲜明的标记。

但是尽管如此还有许多困难，对于那些信奉预定论教义的循道宗教徒来说，当然认为“唯一的确定性”是在对恩宠和完善性的直接感受中浮现而不是在对恩宠的意识中浮现——二者必居其一。这种对恩宠的意识出自于用来不断证实信念的禁欲行为同时又大大超出了这种行为，并由此，全部教规（Perservantia）的确定性就仅只依赖于单个的忏悔行为了。弱者们对基督教的自由有一种宿命的解释，随之循道的行为也就崩溃了。或者说，唯有在这种方式遭否弃之处，正当人的自信心才会达到从未企及的高峰，获得一种清教徒式的情感强化。面对这种种攻击，循道宗教徒们起来迎战。一方面他们进一步强调圣经的正统权威和确保恩宠状态的不可或缺性，另一方面则在实效上强化卫斯理反加尔文主义的教派在这一运动中的力量，而按照这一运动的教义，恩宠是可以失去的。卫斯理通过摩拉维亚弟兄会所接受的路德教的强大影响强化了这一倾向并且增加了循道宗伦理观念的宗教基础的不确定性。最后只有把重生这个概念，即把拯救的情感确定性作为信仰的直接结果的概念明确地保持下来作为恩宠的不可或缺的基础；随之，神圣化——从罪恶的束缚中至少是实质上的脱身——也就被视为对恩宠的必然证明。恩宠的外在方式，特别是圣礼仪事的重要性相应地减弱。无论如何，随着循道宗而起的各地的普遍觉醒，例如在新英格兰，就意味着恩宠和选召教义的胜利。

因此，从我们的观点看来，循道宗的伦理似乎建立在不确定性的基础之上，这一点与虔诚派是相似的。但是对更高生活，即立地成神的向往使得他们将预定论当作一种权宜之计。不管怎么说，循道宗源生于英国，其伦理实践与英国清教的伦理实践有着密切的关联，因为它梦寐以求的就是复兴清教。

皈依式的情感行为是循其道理而诱发出来的。在达到了这种皈依情感后，随之而来的并不是去仿照情感型的亲岑道夫的虔诚派的方式，来到某种虔诚的和上帝同一的欢乐之中，而是相反，情感，一旦觉醒，就投入到为了完善性而进行的理性斗争中去。这样，其信仰的情感性质并不就导致象德国虔诚派那样的一种精神化了的感情宗教。施奈肯伯格（Schneckenburger）已经指明，这一事实是和罪恶感的不那么强的发展相联系的，而罪恶感则又部分地直接地归因于皈依的情感经验。这在对循道宗的讨论中已经成为普遍接受的观点。这里，其本质上是加尔文主义的宗教感情的特征仍然是至关重要的。情感的兴奋采取了狂热的形式。这种狂热虽然只是偶然的，却能引起强力的震动，然而它决不会摧毁行为的其它方面的理性特征。因此，循道宗的重生仅仅为预定论被抛弃之后，作为禁欲行为的宗教基础的德行教义提供了一种补充。行为成为确定真正皈依的手段甚至如同卫斯理有时说的成为其条件，而通过这种行为形成的徽号实际上却恰恰同加尔文教的如出一辙。在下面的讨论中，一般说我们可能会忽略掉循道宗，因为作为一个晚生子，它并未给职业观念的发展提供任何新的东西。

Ｄ．浸礼宗诸派

欧洲大陆的虔信派和盎格鲁－撒克逊各族的卫斯理会（即循道宗），从其思想内容及历史地位看，都是次要的思想运动。另一方面，除了加尔文教以外，我们还发现了新教禁欲主义的另一个独立来源，这个来源存在于浸礼运动及十六至十七世纪之间直接发源于这一运动或采取其宗教思想方式的诸派，如浸礼会，门诺派，尤其是贵格会（即公谊会）。通过这些教派我们将探讨其道德观基础在原则上异于加尔文教义的宗教团体。以下的描述只是侧重对于我们来说是重要的内容，因而不能真正表现出这个运动的多样性。我们还要把主要注意力再次放在历史较长的资本主义国家中浸礼运动的发展之上。

所有这些教派有着一个共同的特征，这一特征无论从历史上还是从原则上说都是极为重要的，但它对文化发展的影响只能从一个不同的角度才能得以说明。这种特征我们已经熟悉，即信徒的教会。它意味着宗教团体（即宗教改革运动中的诸教会所说的“可见教会”）不再被视为一种为超自然目的服务的责任机构，一种不管是为了增加上帝的荣耀（加尔文派），还是作为给人类带来救赎方法的媒介（天主教和路德派）都必然包含义徒与非义徒的机构，而仅仅被看作是由那些相信重生的信徒个人所组成的团体，并且只是由这些人组成的团体。换言之，它不再被看作一个教会而是被看作一个教派。这就是那个就其本身而言是纯形式的原则，即只有独自取得信仰的成年人才能受洗礼——的全部象征意义所在。正如浸礼宗教徒在所有的宗教讨论中所一再重申的那样，这样的因信称义在他们看来同那种在这个世界上为基督服务的思想是大相径庭的，而后者是老一代的新教正统教义中占统治地位的思想。因为，这种因信称义存在于对上帝救世恩赐的精神上的占有之中，但是这种占有只能通过个别的启示才能获得，而启示只能是由于圣灵在个人心中作用所致，除此以外别无他路。这种称义是赐给每一个人的，因此只要等待圣灵就足够了，不要因为沉溺于罪恶的尘世而阻止了圣灵的到来。因此，信仰（在对基督教教义的了解，以及通过忏悔寻求上帝的恩宠意义上的）重要性必然被压减到最低的程度，并且随之出现早期基督教魂灵思想的复兴，当然其中有重大的修改。例如，门诺·西门斯（Menno Simons）在他的《基督教救赎教义基本读物》（１５３９年版）一书中首次给出了其一贯的合理教义的那个教派，和其他浸礼教派一样，希望成为一个无可指责的基督教会，一个全部由单独受上帝启蒙和召唤的人组成的使徒团体。再生的人，并且只有他们，才是基督的兄弟，因为与基督一样，他们在精神上是由上帝直接创造的。逃避尘世，——即避免一切与世人不必要的交往；严格维护圣经的至高无上，——即以早期基督徒生活作为自己榜样——这一切是初期浸礼宗团体的产物，而且只要旧观念存在，逃避尘世的原则就不会完全消失。

浸礼宗各派从其早期占主导地位的动机中选出一条原则，作为永久保留的财富；在不同的前提下，我们在讨论加尔文宗时已经对此原则有所了解，而且它的重要性还将反复显现出来。这就是，他们坚决地弃绝一切肉体崇拜，认为这样做有损于本来仅属于上帝的崇敬。早期的瑞士和德国南部的浸礼教徒，与青年时期的圣·法兰西斯相似，激进地认为《圣经》中的生活方式是与一切尘世享乐的彻底决裂，是一种直接以使徒生活为标准的生活方式。而且，许多早期浸礼教徒的生活的确使人回想起圣·吉尔斯（St．Giles）那种生活方式。但从它与信仰的精神特质的关系来看，严格遵循圣经戒律并没有一个牢固的基础。因为上帝启示于先知和使徒的并不是他能够而且愿意启示的全部。相反，《圣经》持久的生命力，不是在于书面的文字记录，而是在作用于日常生活中的圣灵的力量，它直接对任何一个愿意倾听的人谈话；而《圣经》的这种经久不衰的生命力才是基督教唯一真正的特点。这就是早期基督教徒们的戒律，苏温科菲（Schwenkfeld）曾宣扬这一点以反对路德，后来福克斯（Fox ）又将其用来反对长老会。从持续启示这一观点发展出的贵格会后来一再主张“理智与良知中圣灵的内心戒律之重要性”这一著名的教义（这在最终的分析中是起决定性作用的）。这并没有消除《圣经》的权威，但是否定了《圣经》独一无二的权威，而且最终发展到彻底消除了通过教会而得救的教义的一切残余思想。这对贵格会是如此，甚至对浸礼宗和圣餐派（Communion）也是如此。

浸礼宗诸派和预定论者一起，尤其是和严格的加尔文教徒一道，对于作为得救途径的种种圣事进行了彻底的贬毁，从而以最极端的形式，完成了对尘世的宗教理性化。甚至是上帝在《圣经》中的那些启示，也只有借助于持续启示的内在之光才能真正理解。另一方面，至少根据在这里得出必然结论的贵格会教义，它对那些从不知道《圣经》形式的启示的人们也可以产生作用。“教会之外没有拯救”（extra ecclesiam nulla salus ）这一主张仅只是对受圣灵启示的人们的无形教会而言的。如果没有内心之光，自然人，即使是自然理性引导下的人，也纯粹是行尸走肉，其无神性遭到包括贵格会在内的浸礼宗诸派的谴责，而且比加尔文教派更为激烈。另一方面，如果我们等待圣灵造就的重生，并对之真诚坦怀，那么由于其神圣性，重生就能导向全面地征服罪孽；这样，不消说丧失恩宠状态，就是罪恶的复萌也实际上成为不可能发生之事。然而，正如在后期的卫斯理宗中，人们并没有把达到这种状态视为法规，而是认为个人的完善程度必须逐步提高。

但是所有浸礼宗团体都希望在其教徒行为无可非议的意义上成为纯洁的教派。发自内心的对尘世及其利益的抛弃，通过良知向上帝表白无条件的顺从，是唯一的毫无异议的重生标志，因而相应的行为方式对于救赎是必不可少的。所以，上帝的恩宠并不能挣来，只有听任其良心指挥的人，才有理由认定自己的重生。在此意义上，善行是一个必不可少的条件（causa sinequa non ）。可见，我们一直坚持的巴克莱（Barclay ）的这个最后推论所揭示的思想，实际上就是加尔文教义的翻版，而且是在流行于英国和尼德兰的浸礼宗诸派中的加尔文教禁欲主义的影响下发展起来的。在其早期的传教生涯中，乔治·福克斯一直致力于劝说人们诚心诚意地实践这种思想。

但是，由于预定论遭到反对，浸礼宗道德观的独特的理性特点在心理上首先基于期待圣灵降临的思想，这种思想甚至在今天也是贵格会集会的一大特点，对此巴克莱作了详尽的分析。这种默默等待的目的是克服一切冲动的和非理性的东西，克服自然人的激情和主观欲望。他必须静下来以创造出灵魂的宁静和谐，因为只有在这种和谐宁静之中才能听到上帝的话语。当然。如同在其他类型的宗教里可能发生的情况那样，这种等待可能导致歇斯底里和预言家的出现，而且只要来世希望尚存，在一定条件下会导致蕴藏千年的宗教狂热的迸发。实际上，这种情况曾在那个最后在明斯特土崩瓦解的宗教运动中发生过。

然而，就浸礼宗影响到平凡的日常世界这一事实来看，上帝只在人们肉体静止时才开口说话的思想实际上促使人们审慎权衡行动并且通过个人良知小心翼翼地进行称义。后期的浸礼宗派别，尤其是贵格派，采用了这种恬静、平和、极为有责任感的行为方式。彻底剔除世界上魔力的行动使除了推行世俗禁欲主义之外再不可能有别的心理活动方式。由于这些派别与政治权势及其所作所为毫无关系，其客观结果是他们将禁欲主义美德渗入职业生涯。早期浸礼运动的领导人在反对世俗性上是毫不留情、完全彻底的。但是，理所当然，即使是第一代浸礼教徒，也没有坚持把严格的使徒式的生活方式作为每一个人再生的绝对的必不可少的证明。甚至在这一代人中，甚至在门诺以前，都存在那种富有的资产阶级，他们坚决维护注重实用的世俗美德，维护私有制；实际上浸礼教严格的道德伦理踏上了加尔文教伦理为之开辟的道路。这仅仅是因为通往来世的修道院形式的禁欲主义道路由于自路德以来的著作的影响而被封闭，这些著作认为，这种禁欲主义不符合《圣经》而且具有通过善行得救的意味，在这一点上，浸礼宗遵循了路德的思想。

然而，除去早期这些半公社性的派别，一个所谓“登卡尔派（Dunchard）（Tunker dompetaers）的浸礼教派，直至今天仍然谴责教育，谴责生活必需品之外的任何形式的私有财产。甚至巴克莱，也不是以加尔文派或是路德派的观点来看待自己的职业责任，而是以托马斯的观念来对待这种职责，把它当作“自然手段”（naturali ratione），即信徒生存在尘世所必需的条件。

这种态度意味着加尔文教职业观念的衰微，正如斯彭内尔（Spener）和德国虔信派中这种观念的削弱一样。然而，在另一方面，由于浸礼宗诸派中多种因素的作用，从事经济职业的兴趣日益增强。首先，这是由于拒绝在政府部门担任公职的思想的影响。（这种思想最初是作为一种宗教义务而产生，它要求抛弃一切世俗的东西。）这种思想在原则上虽然已被丢弃，但它仍然存在，至少对门诺派和贵格会来说，实际上依然是有效的，因为他们拒绝宣誓和佩带武器，其结果就是不能担任公职。在所有浸礼宗诸派中与这种思想同时流行的还有一种对任何贵族生活方式的极其有力的对抗。同在加尔文派中的情形相似，这部分是禁止对肉体的崇拜的结果，部分是前面提到的非政治甚至是反政治原则的结果。浸礼宗行为的精明而谨慎的理智性就这样被揉进非政治的职业中去了。

同时，浸礼宗认为良知是上帝给予个人的启示，而且浸礼宗救赎教义赋予良知的这种作用以极大的重要性，这就使得他们在世俗职业中的行为具有一种特点，这个特点对于资本主义精神的发展具有最重要的意义。我们将推迟到适当的时候再考虑这个问题，因为只有到那时才能在不触及新教禁欲主义的整个政治和社会伦理的情况下对它进行研究。然而，在此之前，我们已经提请人们注意资本主义伦理中最重要的原则，也就是通常被表述为“诚实就是上策”的原则。它的经典文献就是上面摘引的富兰克林的小册子。而且，即使在十六世纪的人们看来，浸礼宗尤其是贵格会所持的世俗禁欲主义的具体形式，就是这一准则的实际运用。另一方面，我们将发现加尔文教的这种影响更多地促使了获取私有财产的能量的释放。因为尽管有关于上帝选民的正统的繁文缛节的存在，歌德的话经常可以适用于加尔文教：“行动的人从来就是残酷无情的，除了旁观者之外，没有任何人有良心。”

促使浸礼宗各派世俗禁欲主义盛行的另一个重要因素只能在另外一个前提下得到全面考虑。尽管如此，为了说明我们为什么选择这样一种叙述的次序，我们不妨就这个问题略说几句。我们特意不以历史较长的新教教会这样的客观社会机构作为我们的出发点，也没有将出发点放在其伦理道德影响上，更没有放在极其重要的教会戒律上。我们更倾向于把出发点放在主观接受禁欲主义信仰对个人行为所产生的影响上。这不仅是因为事情的这一方面以往所受到的注意远远不如另一方面，而且是因为教会戒律的影响决非一种始终不变的事物。相反，教会对个人生活的监督，正如在加尔文政教中实行的那样，几乎不异于宗教法庭。这种监督会妨碍个人能量的解放，在一些情况下它的确产生了妨碍作用，而这种个人能量的解放本来就已经受到为了得救而进行的理性的禁欲主义追求的限制。

国家的商业规章可以使工业发展起来，但不能或者说单靠它不能，发展资本主义精神，因为在这些规章呈现其专制特征的一切方面，它们都在很大的程度上直接阻碍了这种精神的发展。因此，当教会组织变得过分专制时，就会产生相似的结果。它使某种外在的统一性得到了特别的加强，但在某些情况下它又削弱了理性行为的主观动机。关于这一点的任何讨论必须考虑两种戒律后果的巨大差别，一种是英国国教专制的道德戒律的后果，另一种是建立在自愿归顺基础上的教派的相应戒律的后果。原则上，浸礼运动在各地建立的是教派组织而不是教会，这一点自然更利于增强他们的禁欲主义，这在不同程度上与那些加尔文教、卫斯理宗和虔信派教派的情况一样，这些教派因环境所迫而形成志愿性的团体。

至此我们已经陈述了清教关于在商业社会中的职业观的宗教基础，因而我们的下一个任务就是探究它的后果。我们已经涉及到不同的禁欲主义运动表现出的细节和重点的区别，但我们也看到存在于他们之中的重要的相同之处。但是，就我们所要达到的目的来看，问题的关键简要说来在于宗教上恩宠状态的观念，这种观念对于所有教派都是很普遍的，它是把获得这种状态的人从肉体的堕落中，从尘世中划分出来的标志。

另一方面，尽管在不同的教义中获得恩宠的方式不同，但它决不能凭魔术般的圣事来取得，也不能靠相信忏悔来达到，更不能通过个人的善行来获取这一点却是共同的。只有在证明具有与自然人生活方式明显相异的特殊行为方式之后，才有可能取得这种恩宠，由此产生出对于个人的推动力，激励个人有条有理地监督自己行为，以使自己获得恩宠，并因此而把禁欲主义注入其行为之中。但是，如同我们所见，这种禁欲主义行为意味着人的整个一生必须与上帝的意志保持理性的一致，而且这种禁欲主义再也不是一种不堪承受的负担（opus supererogationis），而是每一个确信拯救的人都可以做到的事情。与自然生活不同的圣徒们的宗教生活再也不是在离开尘世的修道院里度过，而是在尘世及其各种机构里度过——这是非常重要的一点。这种在现世之中（但又是为了来世的缘故）将行为理性化，正是禁欲主义新教的职业观引起的结果。

最初逃避尘世，与世隔绝的基督教禁欲主义已经统治了这个它在修道院里通过教会早已宣布弃绝了的世界（但总的说来，它还没有影响到尘世的日常生活中自然而发的特点）。现在，它走出修道院，将修道院的大门“呼”地关上，大步跨入生活的集市，开始把自己的规矩条理渗透到生活的常规之中，把它塑造成一种尘世中的生活，但这种生活既不是属于尘世的，也不是为尘世的。这会产生什么样的后果呢？我们将在后面的讨论中阐明。

谢选骏指出：和尚一旦娶妻生子，共产党员一旦变成了走资派……就会比俗人更加穷凶极恶——这大约就是“新教伦理与资本主义精神”之间的关系。

【第五章　禁欲主义与资本主义精神】

为了理解禁欲主义新教的基本宗教观念与它为日常经济活动所设立的准则之间的联系，有必要格外认真地对那些很明显根源于教会实践活动的著述作一番考察。因为，在一个来世生活意味着一切，每一基督徒的社会地位取决于教会是否容纳他的时代，教会人员通过他们的教职、教规和布道发挥着我们现代人完全无法言喻的作用（只要浏览一下劝世文，良心问题汇编等等便可明了这一点）。在这样的时代，经由上述渠道展现出来的宗教力量对于民族性格的形成有着决定性的影响。

就本章所要达到的目的而言（当然，这种做法并不适合于所有的目的），我们不妨把禁欲主义新教看作为统一的整体。而由于发端于加尔文教的英国清教徒为职业观提供了最融贯系统的宗教依据，我们将仿效前面的方法从中挑选出一位代表人物作为讨论的中心。Ｒ·巴克斯特（Baxter ）使许多清教伦理学家相形见绌，这既是由于他极其注重实践的现实主义态度，同时也因为他的著述所享有的普遍声誉，它们不断地再版并被译成了多种外国文字。他隶属长老会派，且是威斯特敏斯特会议的辩护人。但恰如他那个时代最优秀的人物一样，他后来逐渐摆脱了正统加尔文教的教条。在内心深处，他反对克伦威尔的僭位，正如他反对任何类型的革命一样。他不赞同异端教派，对圣徒们那种疯狂的宗教激情也不感兴趣，但对于不涉及原则问题的标新立异、别出机抒却抱相当开明的态度，对自己的反对者也能做到客观公允。他为自己开辟的耕耘领域是：通过教会的作用来实在地振拔人之道德生活。为了实现这一目标，他先后供职于国会时期、克伦威尔时期以及王政复辟时期的各届政府，最后在圣·巴多买罗节前从王政复辟政府告老引退。他乃是有史以来最杰出的牧师之一，他所著的《基督教指南》（Christian Directory）是清教伦理学最完美的概述；而且他还根据自己从教职活动中取得的实践经验而不断地修正它，完善它。为了比较起见，我们将利用斯本纳的《神学思想录》作为德国虔信派的代表，巴克莱的《辩护辞》作为贵格派的代表，还将参考禁欲主义伦理学的其他一些代表性著述。不过，由于篇幅所限，我们将尽可能地把这种比较局限在一定的范围。

在阅读巴克斯特的《圣徒永恒的安息》（Saint's Everlasting Rest）或者《基督教指南》或其他人类似的著述时，人们一眼便会吃惊地发现，它们在讨论财富与财富的获得时所最强调的乃是《新约》中的伊便尼派的成分。按照这种看法，财富本是极大的危险，它的诱惑永无休止，与上帝之国的无上重要性相比，对财富的追逐毫无意义，而且，它在道德上也是颇成问题的，这种禁欲主义似乎比加尔文的禁欲主张更激烈地反对追逐世俗财产；加尔文认为，聚敛财富并不会阻碍教会发挥作用，相反地，它将大大提高教会的威望，而这是十分可取的；由此，他允许教职人员为谋取利润而动用其资产。而在清教徒的著作里，对追逐金钱财富的谴责非难却是俯首即拾，无穷其多，我们可以拿它们与中世纪后期的伦理文献作一番比较，后者在这一问题上的态度要开明得多。

而且，他们是以极其严肃认真的态度来表达其对追逐财富的种种疑虑的；为了能理解这些疑虑不安中所包含的真正的伦理意义与底蕴，我们必须对其加以深入地探讨。他们执持反对态度的真实道德依据是：占有财富将导致懈怠，享受财富会造成游手好闲与屈从于肉体享乐的诱惑，最重要的是，它将使人放弃对正义人生的追求。事实上，反对占有财富的全部理由就是它可能召致放纵懈怠。因为，圣徒的永恒安息是在彼岸世界，而在尘世生活里，人为了确保他蒙承神恩的殊遇，他必得“完成主所指派于他的工作，直至白昼隐退”。按照主之意志的明确昭示，惟有劳作而非悠闲享乐方可增益上帝的荣耀。

这样，虚掷时光便成了万恶之首，而且在原则上乃是最不可饶恕的罪孽。人生短促，要确保自己的选择，这短暂的人生无限宝贵。社交活动，无聊闲谈，耽于享乐，甚至超过了对健康来说是必不可少之时辰（至多为六至八小时）的睡眠，凡此种种皆位于应遭受道德谴责之列。清教伦理当然不会如富兰克林那样申言时间即金钱，但这条箴言在某种精神意义上确是真理。时光无价，因之虚掷一寸光阴即是丧失一寸为上帝之荣耀而效劳的宝贵时辰。如此，则无为的玄思默想当是毫无价值，而如果它是以牺牲人的日常劳作为代价而换来的，那末它必须遭到严厉的谴责。其原因是：上帝更乐于人各事其业以积极践履他之意志，何况礼拜日已为人进行沉思提供了充裕的时间。在巴斯克特看来，那些在规定的时辰竟然挤不出时间与上帝交流的人多半是疏于其职业的懒鬼闲汉。

所以，巴克斯特反复不断，且经常是充满激情地宣讲：人须恒常不懈地践行艰苦的体力或智力劳动，这成了他最主要的工作。此种做法乃是基于两种不同的动机。一方面，劳动是历来所推崇的禁欲途径，因为它在西方教会中一直发挥着这种作用，这正是西方教会不同于东正教以及全世界几乎所有的修行戒律之处。对于清教徒归结到不洁生活名下的一切诱惑来说，劳动是一种特别有效的抵御手段，它的功效决不是无足轻重的。清教徒弃绝性欲的禁欲主义与修道院的禁欲生活只是在程度上而非原则上有所区别；而且由于它的婚姻观念，其所造成的实际影响远远超过了后者。因为，即使在婚姻生活里，性交也不过是遵照“孳生繁育吧”的训令而充当为上帝增益荣耀的手段，上帝正是为此目的才恩准它的。除了粗茶淡饭和冷水浴外，用来抵御一切性诱惑的药方与用来抵制宗教怀疑论和道德上的寡廉鲜耻的药方一样，那就是“尽忠职守”。不过，最重要的乃是更进一步把劳动本身作为人生的目的，这是上帝的圣训。圣·保罗的“不劳者不得食”无条件地适用于每一个人，厌恶劳动本属堕落的表征。

和中世纪观念的分歧在这里十分明显地表现出来。托马斯·阿奎那也曾解释过圣·保罗的这句名言。但对他来说，劳动仅是维持个人与社会之存在的必要的自然条件。一旦这一目的业已达到，则该名言便不再具有任何意义。而且，它只是对整个人类而非对个人有效，因此不适用于那些无需靠劳动为生的人。在这种情况下，作为上帝王国的精神活动方式之一的冥想沉思便在严格意义上拥有了超越这一戒令的地位。不仅如此，那个时代盛行的神学还主张：修道生活的最高成就乃是用祈祷和圣歌来充实圣库（Thesaurus ecclesice）。

巴克斯特不再承认在履行劳动义务上容许存在诸如此类的例外情况，他断然宣称财富不能使任何人规避这一绝对命令。富人也不可不劳而食，因为，即使他们无需靠劳动挣得生活必需品，他们必须同穷人一样服从上帝的圣训，上帝的神意已毫无例外地替每个人安排了一个职业，人必须各事其业，辛勤劳作。职业不是象路德教宣称的那样是人必得领承并尽量利用的命运安排，它是上帝向人颁发的命令，要他为神圣荣耀而劳动。这种表面看来不甚重要的差别却带来了影响深远的心理后果；用神意对经济结构予以解释始于经院哲学，而这种解释在后来的发展却与此种差别有着密切联系。

托马斯·阿奎那把社会的劳动分工、职业分工解释成神安排万有的直接结果，当然，不少人也提出过类似的看法，不过援引他的观点最为方便。然而，他以为每个人在宇宙中的具体位置为自然法则所决定，因之是随机的（用经院哲学的术语则是“偶然的”）。我们已经看到，路德主张在历史发展过程中形成的阶级差别与职业分工为神意所直接设定，恪守上帝为他安排的位置，循规而不逾此矩，这就是人的宗教责任。确实，我们更多地是从他的学说中推出这一结论的，因为路德教与世界的关系从一开始就暧昧不明，而且一直如此。在路德的思想观念中根本找不到关于改造世界的伦理原则；实际上，他的思想从未从保罗那种与世无涉的态度中完全挣脱出来。所以人应该随遇而安，逆来顺受，宗教责任只能源于这样的人生态度。

清教徒也承认私人经济活动中存在神意安排，但它所侧重的有所不同。与清教徒喜欢从实用角度解释事物的倾向相一致，它主张要从劳动分工的成效来洞悉上帝作如此安排的目的。巴克斯特在谈及这一问题上所用的溢美之辞令人时时回想起亚当·斯密对劳动分工的人所共知的神化。专业化为技术发展开辟了道路，因此它必然会带来生产在数量上与质量上的增长改善，而这一切最终将促进公共利益，也就是促进最大多数人的利益。到目前为止，我们所讨论的清教徒的动机是纯粹功利性的，它与当时的世俗文献所表述的流行见解有密切联系。

不过，巴克斯特在刚展开论述时就做出了如下说明，这才真正表明了清教徒的特点：“除非从事某种正经行业，否则人的一切业绩只可是无足轻重，不成体统，他会把过多的时间花费在懒散闲逛而非工作上；”他最后得出这样的结论：“他（指有专门技艺的劳动者）会井然有序地进行工作，反之其他人却陷入长期的迷乱状态中，他们的事业既无适宜的时间也无恰当的处所。……因之，正规的职业乃是每个人最宝贵的财富。”普通劳动者时常不得不接受临时工作，这种情况在所难免，尽管如此，它依然是一种不足取的临时状态。无职业者缺乏有条不紊，明达事理的性格，而我们已经看到，这种性格正是世俗禁欲主义所严格要求的。

贵格派伦理观也强调从事某种职业的人生就是禁欲道德的实践，它表明人因虔诚而承领恩宠，虔诚的表征便是他从事职业一丝不苟，颇有条理。上帝所要求的并非是劳作本身，而是人各事其业的理性辛劳。清教徒职业观所强调的重点总是放在世俗禁欲主义的这种明达事理的性格上，这与路德教要求人盲从上帝设定的不可更改的命运迥然有别。

由此，清教徒对于人能否同时操持多种职业这一问题给予了肯定的回答，条件是这必须有利于公共利益或个人利益，不致造成对他人的损害和不疏于其职守。它甚至也不反对改换职业，如果人是经过深思熟虑后做出这种决定，且其所抱的目的是从事更令上帝欢欣的职业，即根据普遍原则更有用处的职业。

确实，一种职业是否有用，也就是能否博得上帝的青睐，主要的衡量尺度是道德标准，换句话说，必须根据它为社会所提供的财富的多寡来衡量。不过，另一条而且是最重要的标准乃是私人获利的程度。在清教徒的心目中，一切生活现象皆是由上帝设定的，而如果他赐予某个选民获利的机缘，那末他必定抱有某种目的，所以虔信的基督徒理应服膺上帝的召唤，要尽可能地利用这天赐良机。要是上帝为你指明了一条路，沿循它你可以合法地谋取更多的利益（而不会损害你自己的灵魂或者他人），而你却拒绝它并选择不那么容易获利的途径，那末你会背离从事职业的目的之一，也就是拒绝成为上帝的仆人，拒绝接受他的馈赠并遵照他的训令为他而使用它们。他的圣训是：你须为上帝而辛劳致富，但不可为肉体、罪孽而如此。

仅当财富诱使人无所事事，沉溺于罪恶的人生享乐之时，它在道德上方是邪恶的；仅当人为了日后的穷奢极欲、高枕无忧的生活而追逐财富时，它才是不正当的。但是，倘若财富意味着人履行其职业责任，则它不仅在道德上是正当的，而且是应该的、必须的。关于有位仆人因拒绝发展上帝赐予他的才能而被革出教门的寓言直接挑明了这一点。清教徒时常争辩说，期待自己一贫如洗不啻是希望自己病入膏肓；它名为宏扬善行，实为贬损上帝的荣耀。特别不可容忍的是有能力工作却靠乞讨为生的行径，这不仅犯下了懒惰罪，而且亵渎了使徒们所言的博爱义务。

强调固定职业的禁欲意义为近代的专业化劳动分工提供了道德依据；同样，以神意来解释追逐利润也为实业家们的行为提供了正当理由。对禁欲主义来说，贵族的穷奢极欲与新贵的大肆挥霍同样令人厌恶。在另一方面，它对中产阶级类型的节制有度、自我奋斗却给予了极高的道德评价。对于遵循上帝的旨意而成就斐然的好人，它习用的赞誉之辞是：“天主赐福其工程。”《旧约》中的上帝因其子民在尘世对他的拳拳服膺而恩赐他们，他的全部威权也必然对清教徒施予着同样的影响，因为他们听从巴克斯特的劝告，拿自己蒙承的恩宠与《圣经》里的英雄们所领受的殊荣相类比，且把《圣经》的话语都解释成神圣法典的条规。

当然，《旧约》中的语句并非是完全明白无误的。我们已经看到，路德在翻译Ｊ·西拉的书中的一段话时首次使用了世俗意义的“职业”这一概念。尽管这部书蒙受了希腊化文化的影响，但从它所表现的基调方面考虑，它和其他的《旧约》外典一样都有明显的传统主义倾向。一件非常典型的事实是：迄今为止信奉路德教的德国农夫一直偏好这部书，正如德国虔信派的许多支派因特别推崇它而表明它们深受路德教的影响一样。

清教徒不承认伪教，斥之为缺乏神性，这与他们截然划分神性之物与世俗之物的倾向吻合一致。而在正经里，《约伯记》较之其他经书影响更甚。一方面，它包含了关于上帝绝对至上、有超乎一切理解之上的权威的完整观念（这与加尔文教对上帝权威的理解一脉相承）；另一方面，它从这种观念中推出了这样的结论：上帝必然会赐福于他在今生尘世中的产业（仅见于《约伯记》，其中也包括物质财富意义上的产业。加尔文以为这一点并不重要，但它对清教徒却具有超乎寻常的意义。在《诗篇》及《箴言》的几首相当优美的诗篇中表露出来的东方寂静主义则被一笔勾销，正如巴克斯特本人一笔勾销了第一封哥多林书的传统主义色彩一样，尽管后者包含着关于职业观的重要思想。

然而，清教徒最注重的是《旧约》里对行为之规范化、律法化的赞美，它把这誉为一切能博得上帝欢心的行为之共同标记。清教徒提出了这样一种理论：摩西法典中的确包含有仅仅适合于犹太民族的礼规或纯粹历史性的诫条，所谓摩西律法在基督手中丧失了效力是仅就此而言的；在另一方面，它作为成文的自然法规始终是有效的，因此必须予以保留。这一理论，使他们有可能从中删除那些与现代生活格格不入的内容。不过，由于《旧约》道德里与此相关的种种特点，它得以有力地促进了束身自好、严肃庄重的律法精神，而这正是这种形式的新教世俗禁欲主义的本质特征。

因此，当作家们（当时的以及后来的一些作家）把清教徒，特别是英格兰清教徒刻画为英国的希伯莱主义时，他们的做法是有道理的，如果我们能对此加以正确理解的话。但我们千万不可把希伯莱主义说成是《圣经》成书时代的巴勒斯坦犹太教，它应该是指经历了若干世纪的规范化、律法化以及犹太法典化教育的长期影响后形成的犹太教。早期犹太教的普遍倾向是追求平易简朴的人生，这与清教徒的本质特征相去甚远。不过，一定不能忽略的是，它距中世纪与近代犹太教的经济道德观同样遥远，后者的特殊性格，决定了它们在资本主义精神气质的发展进程中占有重要地位。犹太人站在政治上大胆进取，敢于投机冒险的资本主义一方，一句话，他们的精神气质乃是贱民资本主义（pariah-capitalism）类型的。而清教徒的精神气质却是合乎理性地组织资本与劳动，它从犹太伦理中汲取的仅仅是适合这一目标的内容。

如何分析《旧约》的戒律渗透入社会生活后对民族性格的影响，这是一个引人入胜然而迄今为止尚未取得令人满意的成果的课题，甚至在这方面对犹太教的研究也是如此。限于本书的篇幅，我不可能对此加以论述。除了前面已指出的两者之间的关系而外，犹太教那种以上帝的特选子民自居的信念也普遍复兴于清教徒中，它在他们的基本精神倾向中占有特别重要的地位。就连秉性谦恭的巴克斯特，也因为他有幸恰好出身于英格兰因此能进入真正的教会而对上帝感恩不已。我因上帝的恩宠而尽善尽美，这种感恩戴德之情，深深渗入清教中产阶级的人生态度中，它对资本主义英雄时代那种严肃刻板、坚韧耐劳、严于律己的典型人格之形成起了相当的作用。

清教徒的职业观以及它对禁欲主义行为的赞扬，必然会直接影响到资本主义生活方式的发展，现在，让我们试图弄清楚有关这一点的几个问题。我们已经看到，清教禁欲主义竭尽全力所反对的只有一样东西——无节制地享受人生及它能提供的一切。这种态度或许最典型地体现在围绕《体育手册》而展开的斗争中。詹姆斯一世与查理一世把该书纳入法律，以此作为专门对付清教徒的手段；查理一世还下令让各教堂宣讲它。国王竟然通过立法来规定人们在礼拜日做完礼拜后有权从事通俗娱乐活动，这引起了清教徒们的狂热反对，对此我们当然不可仅仅用该法令破坏了主日的安宁来解释；其原因还在于，它会造成人们有意地背弃圣徒的起居有制的生活。从国王方面讲，他所以要对任何敢于抨击这些娱乐活动之合法性的人予以严厉惩处，完全居于这一动机——消除清教徒反专制主义的禁欲倾向，因为它对于王国实在是太危险了。封建势力与君主势力保护寻欢作乐者，压制新兴的中产阶级道德和反专制统治的禁欲主义宗教社团，这种情况与当今资本主义社会保护乐意工作者而压制无产阶级的阶级道德与反集权主义的工会完全是一回事。

为了反抗压迫，清教徒制定了他们关键性的原则，即禁欲品行原则。在其他情况下，甚至对贵格派来说，清教徒对体育的责难决不是事关原则的问题。如果体育活动服从于理性目的，即有必要通过它来恢复体力，那么它是可以接受的。但如果它成了无节度的冲动之勃发，它的作用就大可置疑了；倘若它竟成了纯粹的享乐手段，或者充当满足虚荣心，发泄粗野本能或非理性的赌博本能的工具，则它必须遭到严厉的谴责。任何无节制的人生享乐，无论它表现为贵族的体育活动还是平民百姓在舞场或酒店里的纵情狂欢，都会驱使人舍弃职守，背离宗教，因此理应成为理性禁欲主义的仇敌。

由于上述原因，清教徒总是执持疑虑重重的态度，对文化中任何不具备直接宗教价值的方面都怀有敌意。然而这并不意味着清教徒的观念里隐含着对文化的道貌岸然、气量狭窄的蔑视。事实恰好相反，至少对科学是这样，惟一的例外是它对经院哲学的痛恨。而且，清教运动中的杰出人物都深受文艺复兴时期文化的熏陶。长老会牧师的布道文旁征博引，名句箴言比比皆是。激进派对此颇不以为然，但就连他们在神学辩论中也以热情经典为荣。大概没有哪个国家在立国初期象新英格兰那样拥有数量如此之多的大学毕业生。清教徒之反对者的挖苦嘲讽（例如巴特勒的《赫狄布那斯》）也主要是针对他们的迂腐气和堪称典范的诡辩技巧。这一切部分渊源于他们在宗教上对知识的高度评价，而这种评价又来自他们对天主教宣扬的“绝对信仰”的敌视态度。

但是，当我们参阅非科学文献，特别是艺术时，情况就完全两样了。在这里，禁欲主义犹如酷寒降临“快活的老英格兰”。首当其冲的不单纯是世俗的寻欢作乐。清教徒对一切沾染有迷信味道的事物，对魔法获救或圣礼获救之残余痛恨已极，而这种仇恨也波及到圣诞庆典、五朔节花柱游戏以及所有自然的宗教艺术。一种伟大而且经常是有伤风化的现实主义艺术得以在荷兰存身，这恰好表明了在加尔文教神权体制的短暂统治转化成温合的国家教会后，在它的禁欲主义影响力随之明显衰落后，这个国家的集权主义道德教条无力再抗拒宫廷与摄政者（领取固定俸禄者构成的社会阶层）的影响，无力再阻止资产阶级暴发户对人生的尽情享受。

清教徒厌恶戏剧，并且由于一切性感的东西和裸体都被严格地排除在他们所能容忍的范围之外，所以关于文学或艺术的激进观点也不可能存在。闲谈、奢侈品、自负的炫耀，所有这些观念都是无客观目的的非理性态度的表现，因而也就不符合禁欲主义的要求，尤其是它们并非为了上帝的荣耀，而是为人服务的。然而这些观念随时都在起作用，随时都在帮助人们作出有节制的注重实用的决定，以反对任何艺术的倾向。这在个人修饰方面，比如穿着上，尤其如此。那种强大的要求生活统一性的倾向在否定肉体崇拜的观念中找到了其理想的基础。而这种倾向直至今天仍然极大地增强着资本主义对生产标准化的兴趣。

当然我们也不应该忘记，清教包容着一个矛盾的世界，它的首脑人物显然比保皇党人更加本能地意识到艺术的永恒的伟大性。并且，即便是伦勃朗这样一位出类拔萃的天才，无论他的举止在清教徒眼中是多么不合上帝的旨意，他所处的宗教环境仍然在很大程度上影响了他的作品的特点。但是这一点并不能改变整个图景。清教传统的发展可以并且在一定程度上确实有效地导致了人格的精神化，仅此而论它对文学的确有着显而易见的益处。然而，这种益处绝大部分只是在后代人身上才显露出来。

虽然我们不能在此讨论清教在所有这些方面的影响，但是我们应该注意到这样一个事实：对文化产品的享受的容忍（尽管这些文化产品纯粹是为着审美的或体育的享受），必然总是与一种特有的限制相冲突，即这些享受不得付出任何代价。人只是受托管理着上帝恩赐给他的财产，他必须象寓言中的仆人那样，对托付给他的每一个便士都有所交待。因此，仅仅为了个人自己的享受而不是为了上帝的荣耀而花费这笔财产的任何一部分至少也是非常危险的。即便是在当今又有哪位明眼人没有遇到过这种观念的代表呢？人们使自己服从于自己的财产，就象一个顺从的管家，或者说就象一部获利的机器。这种对财产的责任感给人们的生活带来了令人心寒的重负。如果这种禁欲主义的生活态度经得起考验，那么财产越多，为了上帝的荣耀保住这笔财产并竭尽全力增加之的这种责任感就越是沉重。这种生活方式的根源，如同资本主义精神的许多方面一样，也可以追溯到中世纪。但是这种生活方式是在禁欲的新教伦理中找到了其坚实的基础的，它对资本主义发展的重要性已是显而易见的了。

综上所述，这种世俗的新教禁欲主义与自发的财产享受强烈地对抗着；它束缚着消费，尤其是奢侈品的消费。而另一方面它又有着把获取财产从传统伦理的禁锢中解脱出来的心理效果，它不仅使获利冲动合法化，而且（在我们所讨论的意义上）把它看作上帝的直接意愿。正是在这个意义上，它打破了获利冲动的束缚。这场拒斥肉体诱惑，反对依赖身外之物的运动，正如教友派（或公谊会、贵格会）辩护士巴克莱所明言的（更不消提及那些清教徒了），并不是一场反对合理的获取财富的斗争，而是一场反对非理性的使用财产的斗争。

但是这种非理性的财产使用却体现在各种外在的奢侈品上，无论这些奢侈品在封建脑瓜看来显得多么自然，都被清教徒的信条谴责为肉体崇拜。而另一方面，他们又赞同对财产的理性的和功利主义的使用，认为这是上帝的意旨，是为了满足个人和公众的需要。他们并不希望把禁欲主义强加给有钱人，只不过要求他们出于需要和实际的目的使用自己的财产，舒适的观念极富特点地限定了伦理所许可的开支范围。自然，符合这种观念的生活方式的发展最早也最清楚地见于那些最坚决地代表整个这种生活态度的人身上，也就绝非偶然了。他们把中产阶级家庭中那种纯净而坚实的舒适奉为理想，反对封建主义那种没有稳固的经济基础的华而不实，那种喜好污秽的优雅，那种拒斥合度的简朴态度。

在私有财产的生产方面，禁欲主义谴责欺诈和冲动性贪婪，被斥之为贪婪、拜金主义等等的是为个人目的而追求财富的行为。因为财富本身就是一种诱惑。但在这里禁欲主义是那种“总是在追求善却又总是在创造恶的力量”，这里邪恶是指对财产的占有和财产的占有诱惑力。因为，禁欲主义，为了与《圣经·旧约》保持一致，为了与善行的伦理评价相近似，严厉地斥责把追求财富作为自身目的的行为；但是，如果财富是从事一项职业而获得的劳动果实，那么财富的获得便又是上帝祝福的标志了。更为重要的是：在一项世俗的职业中要殚精竭力，持之不懈，有条不紊地劳动，这样一种宗教观念作为禁欲主义的最高手段，同时也作为重生与真诚信念的最可靠、最显著的证明，对于我们在此业已称为资本主义精神的那种生活态度的扩张肯定发挥过巨大无比的杠杆作用。

当着消费的限制与这种获利活动的自由结合在一起的时候，这样一种不可避免的实际效果也就显而易见了：禁欲主义的节俭必然要导致资本的积累。强加在财富消费上的种种限制使资本用于生产性投资成为可能，从而也就自然而然地增加了财富。不幸的是，这种影响究竟有多大，是不能以精确的统计数字来加以证明的。但是，在英格兰，这种联系如此显著，从而未能逃过历史学家杜尔（Doyle ）的那双极有洞察力的眼睛。同样，在荷兰，这个真正只是由用严格的加尔文主义占统治地位达七年之久的国度里，在更严肃的宗教圈子里，更简朴的生活方式与巨大财富的结合，导致了资本的过度积累。

进一步讲，中产阶级的财产被贵族所吞没的倾向（这一倾向无处不在，无时没有，且在今日德国颇为强大），必然受到来自清教主义对封建生活方式的反感的阻止，这一点是很明显的。十六世纪英国重商主义者曾把荷兰资本优于英国资本的现象归结为，在荷兰新获得的资本并非一概地用于土地投资。同时，由于这不仅仅是个购买土地的问题，所以荷兰资本也不曾设法使自己转变为封建生活习惯的一部分，以致于失去进行资本主义投资的可能性。把农业视为极为重要的一部分活动的并不是（例如在巴克斯特看来）土地贵族，而只是自耕农和牧民，在十八世纪也不是地主，而是合理的耕种者。这种对农业的高度评价与清教徒的虔诚尤其相符。地主阶级，“快活的老英格兰”的代表，与有着极为不同的社会影响的清教徒集团之间的冲突贯穿自十六世纪以来的整个英国社会。一方是尚未受到损害的天真未凿的生活享乐，一方是恪守律条的矜持的自我节制和传统的伦理行为，这两种态度甚至在今天也是构成英国民族特点的不可分割的组成因素。同样，在北美殖民地，投机家企图利用契约奴仆的劳动建立种植园，以过上封建贵族的生活的愿望与清教徒们明确的中产阶级世界观形成鲜明的对照，贯穿了北美殖民地的早期历史。

在清教所影响的范围内，在任何情况下清教的世界观都有利于一种理性的资产阶级经济生活的发展（这点当然比仅仅鼓励资本积累重要得多）。它在这种生活的发展中是最重要的，而且首先是唯一始终一致的影响。它哺育了近代经济人。

可以肯定，清教的这些理想在过于强大的财富诱惑力下会发生动摇，这点清教徒们自己也非常清楚。我们发现，作为一条规律，最忠实的清教信徒属于正在从较低的社会地位上升着的阶级，即小资产阶级和自耕农，而在受恩宠的占有者中，甚至在贵格会教徒中，却经常可以发现有抛弃旧理想的倾向。这种世俗禁欲主义的前身，中世纪的隐修禁欲主义，再三遭到的也正是同一种命运。在后一种情况下，当理性的经济活动通过严格的行为规定和消费限制取得其全面效果时，积聚的财富要么象宗教改革以前那样直接为贵族服务，要么供面临崩溃危险的隐修使用，而教会的改革也就势在必行了。

事实上，修道院制度的全部历史，在某种意义上，就是与财富的世俗化影响不断斗争的历史。在一种广泛的意义上讲，世俗的清教禁欲主义也是如此。发生在十八世纪末英国工业扩张以前的卫斯理宗的复兴可以与这样一种教会改革作个很好的比较。因而我们在此可以引用约翰·卫斯理自己的一段话，也许可以概括以上所谈到的一切，因为这段话表明这些禁欲主义运动的领导人物在当时就非常明白那种我们所指的似乎自相矛盾的关系，不过对于这种关系我们在此已经作了圆满的解释。他写道：

“我感到忧虑的是：无论何处，只要财富增长了，那里的宗教本质也就以同样的比例减少了，因而我看不出就事物的本质而论，任何真正的宗教复兴如何能够长久下去。因为宗教必然产生勤俭，而勤俭又必然带来财富。但是随着财富的增长，傲慢、愤怒和对现世的一切热爱也会随之而增强。那么在这种状况下，循道宗（即卫斯理宗），尽管它是一种心灵的宗教，尽管它在眼下象月桂树那样繁茂，又怎么可能会继续存在下去呢？循道宗的信徒在各个地方都朝着勤奋节俭的方向发展；而他们的财富也随之日益增长。因此他们的傲慢、愤怒，肉体的欲望，眼睛的欲望和对生活的渴望也成比例地增强。因此尽管还保留了宗教的形式，但它的精神正在如飞似地逝去。难道没有办法阻止这种纯宗教的不断衰败吗？我们不应阻止人们勤俭，我们必须敦促所有的基督徒都尽其所能获得他们所能获得的一切，节省下他们所能节省的一切，事实上也就是敦促他们发家致富。”

随之而来的是这样的忠告：那些尽最大可能去获取、去节俭的人，也应该是能够奉献一切的人，这样才能获得更多的恩宠，在天国备下一笔资财。卫斯理在这里所详尽表述的，很明显，恰恰是我们一直想试图指出的。

正如卫斯理所说，那些伟大的宗教运动对于经济发展的意义首先在于其禁欲主义的教育影响，而它们的充分的经济效果，一般地讲，只有当纯粹的宗教热情过去之后，才会显现出来。这时，寻求上帝的天国的狂热开始逐渐转变为冷静的经济德性；宗教的根慢慢枯死，让位于世俗的功利主义。这时，如同道登（Dowden ）所言，象在《鲁滨逊飘流记》中一样，这个在一定立场上仍在从事传教活动的、与世隔绝的经济人，取代了班扬笔下那个匆匆忙忙穿过名利场、在精神上寻求上帝的天国的孤独的朝圣者。

如同道登所指出的，后来当“尽最大可能地利用现世和来世”的原则终于取得主导地位时，所谓行善的良知只不过成了享受舒适的资产阶级生活的手段之一，如同德国那个关于软枕头的谚语所说的一样。然而，十七世纪伟大的宗教时代遗留给它讲求实利的后人的，却首先是一种善得惊人的，甚至可以说善得虚伪的良知，以此来获取金钱，只要获取金钱还是合法的行为。这里，“你们很难使上帝满意”的教义已荡然无存，连点痕迹都没有了。

一种特殊的资产阶级的经济伦理形成了。资产阶级商人意识到自己充分受到上帝的恩宠，实实在在受到上帝的祝福。他们觉得，只要他们注意外表上正确得体，只要他们的道德行为没有污点，只要财产的使用不至遭到非议，他们就尽可以随心所欲地听从自己金钱利益的支配，同时还感到自己这么做是在尽一种责任。此外宗教禁欲主义的力量还给他们提供了有节制的，态度认真，工作异常勤勉的劳动者，他们对待自己的工作如同对待上帝赐予的毕生目标一般。

最后，禁欲主义还给资产阶级一种令其安慰的信念：现世财富分配的不均本是神意天命；天意在这些不均中，如同在每个具体的恩宠中一样，自有它所要达到的不为人知的秘密目的。加尔文自己曾作出一段常被引用的论述：人们，即从事体力劳动和技术劳动的大众，只是在穷困的时候才顺从上帝。在尼德兰（古尔特的彼埃尔和其他人），这种说法已被世俗化为：大众只有在需要的迫使下才去劳动。这种对资本主义经济的主要观念作出的系统阐述，后来溶入了低工资－高生产率的流行理论中。在我们一再观察到的发展线索中，随着宗教的根的死去，功利主义的解释悄悄地渗入了。

中世纪的伦理观念不仅容忍乞讨的存在，而且事实上在托钵僧团中还以乞讨为荣。甚至世俗的乞丐，由于他们给有钱人提供了行善施舍的机会，有时也被当作一笔财产来对待。甚至斯图亚特王朝时期的英国国教的社会伦理也与这种态度非常接近。直到清教的禁欲主义参与严格的“英国济贫法”（English Poor Relief Legislation ）的确立，才从根本上改变了这种状况。之所以能这样，是因为事实上新教教派的严谨的清教团体在他们内部从不知乞讨为何物。

另一方面，从工人这一方面看，虔信派的亲岑道夫分支颇推崇这样一种忠实的工人：他们不追求获利，按使徒的模式生活，因而被赋予一种领袖气质，而这种气质又是信徒式的。类似的思想最初在浸礼会中以更激烈的形式占据着上风。

很自然，几乎各个教派的禁欲主义文献都充满这样的观念：为了信仰而劳动，就生活中没有其他谋生机会的人而言，尽管所得报酬甚低，也是最能博得上帝欢心的。在这方面新教的禁欲主义并没有加进任何新东西。但是它不仅最有力地深化了这一思想，而且还创造出了唯一对它的效果有决定性影响的力量，即一种心理上的认可：认为这种劳动是一种天职，是最善的，归根到底常常是获得恩宠确实性的唯一手段。另一方面它使对这种自愿劳动的利用合法化，即把雇主的商业活动也解释成一种天职。只能通过完成神示的天职去寻求上帝之国，并且教会自然又把严格的禁欲主义教规特别强加于一无所有的阶层，这一切，很明显，必定对资本主义意义上的“劳动生产力”产生极其有力的影响。把劳动视为一种天职成为现代工人的特征，如同相应的对获利的态度成为商人的特征一样。才华横溢的威廉·佩蒂爵士正是因为那么早就察觉到了这一情形，才能把十六世纪荷兰的经济强盛归因于这样的事实：这个国家的那些持异端者（加尔文教徒和浸礼会徒）“多半都是些善于思考、头脑清醒的人，他们相信劳动和勤勉是他们对上帝应尽的责任。”

加尔文教反对以财政垄断形式出现的有机的社会组织；在斯图亚特王朝统辖的英国国教中，即洛德（Laud）概念中的教会和国家以基督教社会伦理为基础与垄断者的联盟，有机的社会组织正是采取了这种财政垄断的形式。加尔文宗的领导者普遍都激烈反对这种政治上享有特权的，商业性的，借贷性的，殖民主义的资本主义。与这种资本主义相对，他们提出通过人自身的能力和主动性去合乎理性地、合法地获利，强调这种个人主义的动机。正当政治上享有特权的垄断工业在英国全部迅速消失时，他们的这种态度在工业发展中起到巨大的决定性作用；而当时的工业正是在不顾，甚至是反对政府权力的情况下发展起来的。清教徒们（普林Prynne，帕克Parker ）拒绝与那些大资本主义鼓吹者、规划者发生任何联系，视他们为一个道德上可疑的阶层；另一方面，他们又为自己优越的中产阶级道德感到骄做，这也构成了那些圈子里的人对他们施加迫害的真正原因。笛福曾经建议用联合抵制银行贷款和撤回储蓄的办法来回击对持异端观念者的迫害，这两种资本主义态度的不同在很大程度上是与宗教上的差异并行的。直到十八世纪，反对者们还一再嘲笑不从国教者（Nonconformists ）是小店主精神的化身，指责他们毁掉了老英国的种种理想。这里也可见出清教的经济道德与犹太人的不同；当时的人（普林）就已清楚地知道，前者，而非后者，才是资产阶级的资本主义的伦理。

在构成近代资本主义精神乃至整个近代文化精神的诸基本要素之中，以职业概念为基础的理性行为这一要素，正是从基督教禁欲主义中产生出来的，——这就是本文力图论证的观点。只需重读一下在本文开头引述的富兰克林的那段话，就不难看出，在本文开头被称为资本主义精神的那种态度，其根本要素与我们这里所表明的清教世俗禁欲主义的内涵并无二致，只不过它已没有宗教的基础，因为在富兰克林的时期，宗教基础已经腐朽死亡了。认为近代劳动具有一种禁欲主义的性质当然不是什么新观点。局限于专业化的工作，弃绝它所牵涉的浮士德式的人类共性，是现代社会中任何有价值的工作得以进行的条件，因而其得与失在今日必然是互为条件的。中产阶级生活的这种根本上是禁欲主义的特征——如果说它确实试图成其为一种生活方式，而并不仅仅是缺乏某种东西的话——正是歌德在他处于智慧顶峰时写下的《威廉·麦斯特的漫游时代》和浮士德生命的结局中所要教给人们的。对他来说实现同时意味着一种绝弃，一种与追求完整的和美的人性的时代的分离；在我们的文化发展进程中，与雅典古典文化的兴盛时期同样，已不再有可能重现那个时代了，就象古雅典文化的兴盛不会再现一样。

清教徒想在一项职业中工作：而我们的工作则是出于被迫。因为当禁欲主义从修道院的斗室里被带入日常生活，并开始统治世俗道德时，它在形成庞大的近代经济秩序的宇宙的过程中就会发挥应有的作用。而这种经济秩序现在却深受机器生产的技术和经济条件的制约。今天这些条件正以不可抗拒的力量决定着降生于这一机制之中的每一个人的生活，而且不仅仅是那些直接参与经济获利的人的生活。也许这种决定性作用会一直持续到人类烧光最后一吨煤的时刻。巴克斯特认为，对圣徒来说，身外之物只应是“披在他们肩上的一件随时可甩掉的轻飘飘的斗篷”。然而命运却注定这斗篷将变成一只铁的牢笼。

自从禁欲主义着手重新塑造尘世并树立起它在尘世的理想起，物质产品对人类的生存就开始获得了一种前所未有的控制力量，这力量不断增长，且不屈不挠。今天，宗教禁欲主义的精神虽已逃出这铁笼（有谁知道这是不是最终的结局？），但是，大获全胜的资本主义，依赖于机器的基础，已不再需要这种精神的支持了。启蒙主义——宗教禁欲主义那大笑着的继承者——脸上的玫瑰色红晕似乎也在无可挽回地褪去。天职责任的观念，在我们的生活中也象死去的宗教信仰一样，只是幽灵般地徘徊着。当竭尽天职已不再与精神的和文化的最高价值发生直接联系的时候，或者，从另一方面说，当天职观念已转化为经济冲动，从而也就不再感受到了的时候，一般地讲，个人也就根本不会再试图找什么理由为之辩护了。在其获得最高发展的地方——美国，财富的追求已被剥除了其原有的宗教和伦理涵义，而趋于和纯粹世俗的情欲相关联，事实上这正是使其常常具有体育竞争之特征的原因所在。

没人知道将来会是谁在这铁笼里生活；没人知道在这惊人的大发展的终点会不会又有全新的先知出现；没人知道会不会有一个老观念和旧理想的伟大再生；如果不会，那么会不会在某种骤发的妄自尊大情绪的掩饰下产生一种机械的麻木僵化呢，也没人知。因为完全可以，而且是不无道理地，这样来评说这个文化的发展的最后阶段：“专家没有灵魂，纵欲者没有心肝；这个废物幻想着它自己已达到了前所未有的文明程度。”

但是这就把我们引入了价值判断和信仰判断的领域，而这篇纯粹讨论历史的文章无须承担这一重任。下一步任务或许应当是说明禁欲主义的理性主义（在前文中只是稍稍触及一点）对于实际社会伦理观点内容所产生的意义，从而对社会组织类型以及上至国家下至群众集会等社会群体的作用意义。然后再分析禁欲主义的理性主义与人道主义的理性主义、生活理想和文化影响的关系；进而分析它与哲学的和科学的经验主义、技术的发展以及精神理想之间的关系。再往下将在禁欲主义宗教的各个领域追溯它从中世纪开始有禁欲主义以来直到它溶入纯功利主义之中的历史发展过程。唯其至此，才能正确地估计新教的禁欲主义，（在它与塑成近代文化的其它诸因素的关系之中）具有怎样的文化意蕴。

这里我们仅仅尝试性地探究了新教的禁欲主义对其他因素产生过影响这一事实和方向；尽管这是非常重要的一点，但我们也应当而且有必要去探究新教的禁欲主义在其发展中及其特征上又怎样反过来受到整个社会条件，特别是经济条件的影响。一般而言，现代人，即使是带着最好的愿望，也不能切实看到宗教思想所具有的文化意义及其对于民族特征形成的重要性。但是，以对文化和历史所作的片面的唯灵论因果解释来替代同样片面的唯物论解释，当然也不是我的宗旨。每一种解释都有着同等的可能性，但是如果不是作作准备而已，而是作为一次调查探讨所得出的结论，那么，每一种解释不会揭示历史的真理。上篇问题下篇禁欲主义新教诸分支的实践伦理观第一章宗教派别和社会分层第二章资本主义精神第三章路德的“职业”概念（本书的研究任务）第四章世俗禁欲主义的宗教基础A.加尔文宗B.虔信派C.循道宗D.浸礼宗诸派第五章禁欲主义与资本主义精神

谢选骏指出：为什么“现代人，即使是带着最好的愿望，也不能切实看到宗教思想所具有的文化意义及其对于民族特征形成的重要性”呢？因为现代人对于“宗教”的理解过于狭隘了，以为那一定是和“上帝”、“神明”相关的。其实不然，例如我就认为，无神论也是一种宗教，因为仅凭人的智力，是无法排除上帝和神明的存在的——所以无神论也必须是一种宗教信仰，例如马列主义便是如此。

（另起一页）

【第六部分】

【H·J·伯尔曼九篇】

01、《法律与宗教》——导言：法律必须被信仰

02、伯尔曼不懂盛衰兴亡、生老病死

03、伯尔曼就像马克思的爸爸

04、伯尔曼是马克思和韦伯的传人

05、从《法律与宗教》到《法律与革命》的鸟瞰

06、理论脱离实践的共产党困境

07、西方社会进入了垂暮的晚年

08、野蛮人依靠“对法律的信仰”战胜文明

09、译者需要更加深入理解自己所翻译的对象

【01、“法律必须被信仰”是年轻人的想法】《<法律与宗教>——导言：法律必须被信仰》（伯尔曼/杨原平）报道：

法律必须被信仰，否则它将形同虚设。它不仅包含有人的理性和意志，而且还包含了他的情感，他的直觉和献身，以及他的信仰。——伯尔曼

导言

这是一部演讲集，而非一部专论或专著。它意在论断和诘难，而非详细论证。虽然所讨论的是永恒的问题，本书却只求适时，不求不朽。

本书的主要观点是，法律与宗教是两个不同然而彼此相关的方面，是社会经验的两个向度——在所有社会，尤其是在西方社会，更特别是在今天的美国社会，都是如此。尽管这两方面之间存在紧张，但任何一方的繁盛发达都离不开另外的一方。没有（我所谓）宗教的法律，会退化成一种机械的法条主义。没有（我所谓）法律的宗教，则会丧失其社会有效性。

一些听众担心，本书对法律与宗教的冲突没有给予更多的强调。确实存在着这样的危险，即由于没有看到这是一种对立物的辩证综合，而将法律与宗教间的调和过于简单化了。本书的跋就部分是为了减少这种危险而写的。不过，因为跋和演讲本身提到的种种原因，我确信，关于法律与宗教分离，我们听到的太多了，而关于它们的根本一致，却很少听人谈起。我也许应该强调，我是在最广泛的意义上谈论法律和宗教，即把法律视为社会中分配权利与义务的结构和程序，把宗教视为社会关于终极意义和生活目的的直觉知识和献身。

当流行的法律和宗教概念变得过分狭隘，并且此二者间的纽带因此而断裂的时候，社会便陷于混乱。现存的制度结构和程序失却其神圣性，反过来，社会建基其上的神圣价值被视为纯粹的伪善。最终，这种混乱状况可能让位于主张彻底变革的广泛要求。这正是我做这些演讲时美国（不仅是美国）所处的境况。有数年之久，各种激进运动鼓荡着这个国家和其他地方：青年文化，新左派，和平运动，妇女解放，黑人好斗集团和其他运动。1950年代和1960年代早期似乎已经偃旗息鼓的较大思想体系如民主主义、社会主义和各种形式的共产主义在1960年代后期也开始复苏。所有这些运动，都以各种西方文明建立于其上的基本价值（我称之为宗教价值）的名义来抨击现存的制度结构和程序。但是，它们中的大多数没有提出用以取代现存体制的、实际可供选择的制度结构与程序，另一些则是反法律和反结构的。因此，它们只能听凭“现行体制”决定一切，而后者的回应在很大程度上不过是重申“法律与秩序”而已。

1973年，在我撰写这篇导言的时候，198-1972年间的大多数激进运动似乎已经沉寂，至少暂时是如此。我们好象已经回到一种含混的混乱状态。也许，这些演讲比以往任何时候都更为适时。针对“现行体制”，它们指出，没有承诺、热情、斗争和信仰，一个民族便无法长久地生存。它们也告诉激进主义者们，倘若没有对制度和结构变革的洞察和想像，一种对法律而不仅仅是对宗教的洞察——一种实际上对法律与宗教相互作用的洞察和想像，则革命便无以成功。然而，在整个社会具有这样一种洞察和想像力的地方，革命又是不必要的；它已经发生过了。

以下四章采取四种不同的视角。第一章是人类学的：它把法律与宗教看成是所有文化都有的领域，并且认为，在包括今天我们自己的文化在内的所有文化里面，法律与宗教共同具有某些要素，即仪式、传统、权威和普遍性。这些法律的宗教成份并未经常受到当代法律学者们的重视。相反，法律通常被描述成世俗的、理性的、功利的制度——一种达到某种目的的手段。然而，一旦人们由书本上的法律深入到法律赖以制定、解释和适用的过程中去，他就会看到浸渍于法律的神圣性的标记。美国的立法机关或法院是如此，就像任何一个部族的程序是如此一样。法律必须被信仰，否则它将形同虚设。* 它不仅包含有人的理性和意志，而且还包含了他的情感，他的直觉和献身，以及他的信仰。

* 本文注：

由于对“Law has to be believed in, or it will not work.”—“法律必须被信仰，否则它将形同虚设”这句话的翻译、理解不同，在国内法学界曾引起过一番争议。所以，把此段英文原文摘录如下：

The four chapters that follow represent four different perspectives. The first is anthropological: it deals with law and religion as dimensions of all cultures and argues that in all cultures, including our own today, law and religion share certain elements, namely, ritual, tradition authority, and universality. These religious elements of law are not often stressed by contemporary legal scholars Instead, law is generally presented as a secular, rational,utilitarian system-a way of getting things done. But as soon as one goes behind the law in books to the processes by which it is made, interpreted, and applied, one sees the symbols of the sanctity which infuses it. That is as true of an American legislature or court as it is of any tribal procedure. Law has to be believed in, or it will not work. It involves not only man's reason and will but his emotions, his intuitions and commitments, and his faith.

第二章 采取历史的视角。它论述了过去两千年间宗教对于西方法律的影响，包括不仅传统的犹太教和基督教的影响，而且还有在过去两个世纪里基督教的态度与价值已被植入其中的民主主义和社会主义这类世俗宗教的影响。这一章的主题是，我们的基本的法律概念和法律制度，在一个宗教在其中扮演了主要角色的历史发展过程中获得许多意蕴。实际上，法律不断演进的观念，它的跨越许多世代而有机发展的观念，本身就是植根于犹太教和基督教的宗教观念。此外，在十一世纪以后的西方历史中，发展中的法律传统周期性地被大革命所打断，每一次革命都以宗教或准宗教理想之名抨击先前的法律制度，每一次革命最后也都创造了建立在这种梦想上面的新的法律制度。

第三章把注意力由法律的宗教方面转移至宗教的法律方面。这一章的视角是哲学的。它试图揭示出那些认为法律与爱，法律与信仰，或者，法律与神恩之间存在不可调和的矛盾的宗教思想派别的谬误。在所有宗教、甚至最神秘的宗教里面，都有对社会秩序和社会正义的关切，有对不但宗教团体内部、而且宗教团体乃是其中一部分的更大社会群体中的法律的关注。在犹太教和基督教里，法律被理解成上帝之爱、信仰和神恩的一个方面；犹太教和基督教都教导说，上帝是仁慈的和公正的，他是仁慈的法官，是充满爱心的立法者，而且上帝本性中的这两方面彼此并无矛盾。当代新教与天主教思想中的唯信仰论倾向，即相信实现社会秩序的结构和程序不容于人类的最高品性与蕲（祈）求，与美国许多自发公社所表露出的“反主流文化”的世俗天启主义不谋而合，在1960年代和1970年代初期，这类公社曾雨后春笋般地兴起于美国各地。但是，没有结构和程序，没有规范，则自发性、欢悦、自我发现、亲密合作以及这类团体的其他崇高品质与蕲（祈）求便不可能长存下去。

第四章采取的视角很难归类。它探究西方人于革命时代（例如我们正开始进入的现时代）所面临的困境，此时，现行法律体系与宗教体系已经崩坏，并且似乎还没有出现能够取代它们的新制度。这或许可以被称为末世学的视角。生活在两个世界之间，我们正经验着旧的法律和宗教秩序的死亡，并且准备着它们的再生。正在死去的与其说是其制度结构，莫如说是这种结构赖以建立的基础（事实上，前者似乎还有明显的耐久力）。这些基础中的一个重要部分是这样一种假定：法律与宗教是生活中完全分离的两个方面——我们管理社会所需之方式，与最深刻的直觉和最深沉的献身无关，反之亦然。在这种法律与宗教截然分离后面的，乃是在过去九个世纪里一再威胁着西方人整体性的二元思维模式。主体全然分离于客体，人疏离于行为，精神疏离于物质，情感疏离于理智，意识形态疏离于权力，个体疏离于社会。对这些二元论的克服便是未来希望之所在。我们所期待的新时代乃是一个综合的时代。借由将法律与宗教的价值融合于一的各种友爱团体的经验（在从公社到联合国的各个层面上），旧的二元论的死亡将唤来新生。

摘要说明了各章主题之后，我发现本书的短小篇幅与上述论题重要性之间很不相称。要系统和综合地研究这些题目，势必要有如艾略特博士（Dr. Eliot）的五脚书橱。* 不过在另一方面，本书意在成为一项初始的研究。然而，就是由传统学术的观点来看，它也可以成为未来研究的一个有用的序论。

*艾略特博士系十九世纪哈佛大学的一任校长，他曾主持出版过为数一百卷的“哈佛古典学术丛书”。作者这里的意思是：要对这样的题目加以详尽研究，研究者必得写出象“哈佛古典学术丛书”这样卷帙浩繁的大部头著作才成。——译注

事实上，上述主要论题从未成为学术文献中广泛讨论的对象。就我所知，没有一部人类学著作是直接研究法律程序中仪式、传统、权威和普遍性的作用的，尽管研究世界几大宗教中这四种要素的不乏其例。而且以我所知，也没有一部历史学著作直接研究宗教对于西方法律之历史发展的影响；实际上，尽管人们很难否认罗马天主教的教会法对于西方世俗法律制度有过极大影响这一事实，但对这种影响的广泛研究似乎不曾有过。有为数极少的几本著作的确探讨了十七十八世纪清教对英国法和美国法之影响，但这项研究不过刚刚开了个头。此外，尽管人们经常提到西方民主主义与社会主义的观念在历史上发源于西方基督教的观念，但是就我所知，这一问题从未被人系统地研究。

（谢选骏指出：圣西门的《新基督教》就这样被一波抹杀了？）

关于第三章的主题——基督教思想中的反法律倾向——已有大量论述；这一章综括了有关文献，并在注释里面引用了其中一些材料。不过，关于这一章的另一个论题——反主流文化和各种公社中的反法律倾向——却还有大量的经验研究留待完成。

最后，第四章讨论了东方基督教与西方基督教，以及基督教与非基督教宗教之间看待法律的不同态度问题。它还讨论了革命社会学与基督教末世学之间关系的问题。这些也都是经常为人提起（有时是以与它们在这里被提到的方式极相近的方式）但又未经系统研究和详尽阐释的主题。

所以，在本书基础上的进一步研究留给读者去做。如果他要将此书当作深入研究的起点，我就无须为本书的过分简略和它在取材方面的选择性而不安了（事实上，任何试图整合已有学科的研究，在这些学科的专家们看来，都会显得不彻底和具有选择性）。

然而，在被大大滥用的“学术”这个词的通常意义上，本书主要不是作为学术著作写给人们的。写这本书主要是为了提醒我自己和其他人，我们把世界划分成分隔的部分，这些部分却不是独立自足的单位，如果它们不向彼此互相开放，就会禁锢和窒息我们。律师们研习和运用他们的概念和技巧；神学院的学生们只关心精神之物；教授们则固守其本业。然而，法律诸神与宗教诸神，以及我们社会的各种其他神祗，将不能够给予我们为保全我们民族和文明的完整性所需要的洞察力和想像力。这种洞察力和想像力必定超越了现在威胁要毁灭我们的各种界分。我这里说的主要不是国家、种族、阶级、性别和世代的各种界分，而是我们头脑和心灵里面的各种界分，是我们观察事物和感受事物的方式上的各种界分。我们迄今为止一直当作分离物看到和感觉到的东西，现在必须被理解成单一历史过程中相互作用和相互依存的不同向度。

中译本序

本书据1971年我在波斯顿大学所作的一系列公开演讲整理而成。这些演讲基本上照原样付印，只增加一个短小的导言、跋和一些注释。

作者系比较法和国际法、法律史以及法哲学诸领域的教师和作家。不过，本书是写给一般读者，尤其是写给所有希望了解一个社会的政治、经济和社会结构，与其道德、理性、精神信仰和希冀之间相互关系的人的。

我非常高兴而且荣幸地将此书呈献于中国的读者。同时，我又担心，要将此书的要意传达于中国人民，可能要比让美国人了解它们更困难些。

今天大多数美国人——与他们的祖辈和曾祖辈相比——都认为，法律与宗教是两种互不相关的东西。他们为法律和宗教下了偏狭的定义：法律被认为是政治机构为控制和调整社会行为而制订的规则，宗教则被认为是关乎上帝、灵魂拯救以及人格道德的个人信仰。然而，美国的法律制度，也像许多其他法律制度一样，意欲保护且促进道德的、理性的和精神的价值（“正义”），而不仅仅是社会的、经济的和政治的组织（“秩序”）；而流行于美国的信仰体系，也像许多其他国家中流行的信仰体系一样，想要引领和指导支配着美国的法律制度。本书试图向美国人提示法律与宗教更宽泛且更深一层的意蕴。虽然在我们的公开论说中，这些东西已不再时兴，但是在美国人的生活深处，它们依然存在。

（谢选骏指出：“今天大多数美国人——与他们的祖辈和曾祖辈相比——都认为，法律与宗教是两种互不相关的东西。”——这说明“今天大多数美国人——与他们的祖辈和曾祖辈相比——大都背叛了上帝和基督。）

对于中国的读者来说，回忆一下首次举行这些演讲的1971年，并且多少回顾一下本书出版的1974年所发生的事情，可能也是有益的。当时，许多美国人，包括很大一部分青年人，部分地由于传统的制度化组织与新的道德的、理性的和精神的信仰与希冀之间的剧烈冲突，正经历着一场巨大骚动。这些演讲，以及实际上本书都是针对那些冲突而发，并且试图为解决那些冲突提供理论基础。

我在最后一讲中指出，在二十世纪下半叶将出现历史上前所未有过的全人类共同体。虽然此一过程将是缓慢的、痛苦的。法律与宗教，就这些术语最广泛的意义而言，在实现此种世界各民族“沟通”的过程中将发挥重要作用。我将此视为所有国家未来几代人的重要使命。

哈罗德·J·伯尔曼

漫沙文雅岛，马萨诸塞

1987年7月1日

原序

本书由笔者1971年在波士顿大学罗威尔神学讲座（Lowell Lectures On Theology）所作的演讲组成。这些演讲基本上按原样付印，同时增加了一个短小的导言、跋和一些注释。

演讲所针对的是一般听众——他们并非传统意义上的神学家——而我希望，这本由演讲辑成的书，将使所有想要了解一个社会的制度结构与这个社会的各种基本信仰之间关系的人感兴趣。

我要感谢波士顿大学神学院院长沃尔特·谬尔德（Walter Muelder）和罗伯特·耐尔逊（Robert Nelson）教授，感谢波士顿大学法学院院长保罗·西斯金德（ Paul Siskind），是他们邀请我举行了这些演讲。我还要感谢本书的全体评论者——乔治·艾沃利（George Avery），沃尔特·密勒（Walter Miller），威廉·斯特林费罗（ William Stringfellow），巴斯卡姆·泰利（Bascomb Tally）和约瑟夫·C·韦伯（Joseph C.Weber）——他们在最后一讲的结尾，讨论了一些我提出的问题。他们的批评对我准备本书的跋和脚注大有帮助。此外，我要向当时还是哈佛法学院学生的威廉·亚历山大（William Alexander）和威廉·安德森（William Anderson）致谢，他们对我在1970年夏天的研究提供了有益的帮助，当时，这些演讲刚开始成形。我还要感谢当时是法律研究生的吉姆·戈德利（James Gordley），他曾就本书手稿作了一些重要的评论。最后，我要对我的同事，哈佛法学院的罗伯特·M·盎格尔（Roberto M. Unger）和奥柏林学院宗教系的爱德华·朗（Edward Long）表示谢忱，我曾与他们详细讨论过这些演讲，并从他们两位的批评中获益匪浅。

H·J·伯尔曼 麻省剑桥 1973年5月29日

目录

主编者言-1

增订版译者前言-1

死亡与再生：新世纪的曙光（代译序）-1

中译本序-1

原序-1

导言-1

1 法律中的宗教-8

2 基督教对西方法律发展的影响-40

3 宗教中的法律-68

4 超越法律、超越宗教-98

跋-122

附录一、一种世界秩序发展中的法律与宗教-130

附录二、千禧年视角下的西方法律传统：过去与未来-146

附录三、展望新千年的世界法律-191

法律不只是一套规则，它是人们进行立法、裁判、执法和谈判的活动。它是分配权利与义务、并据以解决纷争、创造合作关系的活生生的程序。宗教也不只是一套信条和仪式；它是人们表明对终极意义和生活目的的一种集体关切——它是一种对于超验价值的共同直觉与献身。法律有助于为社会提供维持其内部团结所需要的结构和完型；法律以无政府状态为敌。宗教则有助于给予社会它面对未来所需要的信仰；宗教向颓废开战。

法律以其稳定性制约着未来；宗教则以其神圣观念向所有既存社会结构挑战。然而，它们同时又互相渗透。一个社会对于终极之超验目的的信仰，当然会在它的社会秩序化过程中显现出来，而这种社会秩序化的过程也同样会在它的终极目的的意识里看到。…法律赋予宗教以其社会性，宗教则给予法律以其精神、方向和法律获得尊敬所需要的神圣性。在法律与宗教彼此分离的地方，法律很容易退化成为僵死的法条，宗教则易于变为狂信

——摘自本书第一章

作者简介

哈罗德J伯尔曼( Harold J. Berman)，Emory.大学法学院 RobertW. Woodruff讲座教授。曾任哈佛法学院 James Barr Ames讲座教授。精于比较法律史，法理学、俄国法及国际贸易法。著作等身，其中包括《 Justice in the USSR: An Interpretation of Soviet Law》(修订版，1963)，《Law and Revolution: The Formation of Western Legal Tradition 》(1983, 中文版，1993)，以及《Faith and Order; The Reconciliation of Law and Religion》( 1993).

谢选骏指出：伯尔曼的“法律必须被信仰”是年轻人的想法，或是老年人对于年轻人的要求，或是上级对于下级的命令，或是野蛮人对于文明人的期待——流行于文明的早期，破局于文明的中期，消匿于文明的晚期。

【02、伯尔曼不懂盛衰兴亡、生老病死】

《伯尔曼的法律与宗教关系》（2016/1/22日 寒塘）报道：

伯尔曼经历了充满动荡的经济大萧条和二次大战，因此对以美国为代表的西方文明的前景充满忧虑。作为法律史专家，他试图通过研究西方法律传统的形成过程，回答何以西方文明形成今天的危机、又将如何面对未来的问题。特别是在西方中心格局被世界体系所取代，西方共同体走向世界共同体的21世纪，这个问题显得尤为重要。作者的分析讨论围绕法律与宗教的相互关系展开。

本书初版于1993年，共22章，多数文章最初是讲稿。其中第2章是《法律与革命－－西方法律传统的形成》的序论部分，第3章和第10章的部分都收入该书。第1章则收入《法律与宗教》 一书。

一、追溯：秩序如何在宗教与法律中形成

作者认为西方文明发展出了独特的法律制度、价值和概念，这些西方的法律制度、价值和概念被有意识地世代相传数个世纪，由此而开始形成一种“传统”。西方的法律传统是在宗教与法律的互动中逐步形成，这种法律传统具有很强的活力，能够经历社会变革而重生，形成适应新的社会环境的法律体系。

首先，作者研究了西方世俗法律起源与宗教的关系。西方世俗法律制度的基本制度、概念和价值，都有其11、12世纪的宗教渊源，起源于教皇改革。欧洲教会最早依据罗马法创立了完备的法律制度。教会法律依靠教廷的权力，直接对西方基督教世界的教士和普通信徒产生作用。人们订立契约、分割财产等法律行为，最初都是因为与宗教活动结合而产生了法律效力，并在社会中形成法律观念。近代的法律即使不再包含有神学内容，但是从宗教神学中衍生的概念、制度仍然被保留下来。一些最初的司法程序是依据宗教观念制定的，正如作者指出的，没有对炼狱的恐惧，西方的法律传统就不会形成。直到19世纪美国人仍普遍认为法律是基于“十诫”和圣经制定的。就西方世俗法律体系的产生过程而言，其产生是从模仿教会法律开始，在对抗教会法律的过程中逐步形成。比如西方法律体系从建立之初就强调法律适用的普遍性，这就是对教会法律的模仿。因为教会法可以依据统一的宗教仪式、宗教文书、宗教组织等，在不同区域形成统一、普遍的教会法规。而世俗法在修纂的过程中，很多参与者就是教会的僧侣和神学家，这为世俗法打上了深刻的宗教烙印。

其次，对于法律与宗教的联系，作者重点对三次影响欧洲的宗教革命进行分析。研究德国路德改革、英国清教改革、法国启蒙运动与各国法律体系改革的相互联系。

德国的宗教改革与法律改革有政治上的联系。路德的宗教运动推动了德国的世俗化进程，这给了世俗权力接管社会主要法律权利的机会，无疑这为法律改革创造机会。其次，思维上的联系。路德在宗教改革中，将教会经典译成简洁的德语，使德语的在法典中的简明条文也可以使平民阅读理解，推动法律的普及。17世纪加尔文教在英国的改革也深刻影响法律改革。清教徒原罪观念和组织体系支持了民权宪法的建立。众多权利内容被引入英国法律，也与清教徒强调组织和戒律有关。而清教徒的组织体系也影响了法庭改革。16世纪的德国革命产生了一种反映路德教信仰体系的法律制度，17世纪的英国革命产生了一种反映加尔文教信仰体系的法律制度，与此类似，1789年法国革命产生了一个反映自然神论信仰体系的法律制度。宗教改革与法律的互动，在历次革命中得到充分反映。

从西方法律体系的形成，到历次革命的法律的改革，都能看到宗教因素对法律的影响，因此形成了作者所称的“传统”。但是这一传统的延续随着启蒙运动法律观、宗教观被西方普遍接受而发生断裂。二、困境：西方当代的问题

在伯尔曼看来西方文明已经陷入困境，而这一困境与启蒙运动以后大众哲学的转变密切相关，宗教法律理论转变为世俗法律理论，对法律人们缺乏信仰。

作者认为始于20世纪的宗教与法律的分离，带来了严重危害，法律不再得到尊重，而是被当作特定问题的解决工具。但是在这种观念下，如果法律没有满足特定人群的利益，那么法律就难以得到推行。虽然法律可以依靠强制力推行，但是在他看来规则得到遵守信任比强制力更为重要。宗教与法律的分离，使宗教虽然仍旧繁荣，却无法战胜社会纷乱和纷争。法律工具化、宗教个人化造成的两者的分裂，无法带给社会理想的秩序。更严重的危机是，西方的法律传统遭受到来自其它文明社会的质疑，这种质疑还来自西方文明内部。西方法律传统，这个曾被视为是放之四海而皆准的传统，其价值被质疑后，人们进而质疑到西方文明本身。既然维系其秩序的法律传统都被质疑，在经济发展逊于其它文明的时候，其文明也受到质疑。这是一种西方社会基础的崩溃，是人们对西方文明和和维系西方文明的传统普遍丧失了信心。

对于这种困境的出现，作者认为既有观念层面的，也有政治层面的原因。

作者认为而以私人权利为代表的西方法律体系，却在很多方面体现出集体、政府管制的特征。战后所有西方国家，政府的官僚机构已经直接和积极地控制了经济、通讯、教育、医疗、工作条件以及经济和社会生活的其他方面。这些领域在很大程度上已经被政府的法令来管制。个人在上述领域內的行为，要受到法律的约束。我们越来越多地看到，家庭、学校、教会、工厂、商贸企业以及其他志愿团体受制于立法、行政和司法的直接掌控，看到这些组织的功能社会化。国家法律的一项重要功能是塑造社会的价值观念。而上述功能，相当部分本来是由宗教团体来发挥的。随着宗教成为“个人”的事，国家的法令严格控制了社会，宗教与法律的分离进一步加剧。国家吞噬了社会，同样宗教的社会功能也随之消失了。带来的后果是法律可能成为僵化的条文，而宗教可能走向狂热。

观念层面，作者认为主要体现在宗教观上。18-19世纪，美国的法律，特别州法律都强调法律植根于基督教信仰，并以立法手段保证全民性的宗教信仰。但是至20世纪，美国的大众哲学发生根本转变，从宗教法律理论变为世俗法律理论，对于宗教和法律的态度发生极大变化。启蒙运动的法律观认为法律完全是人定的，不具有神圣性；宗教是私人的，只是满足心理需要。美国人普遍认为，法律影响道德观和价值观是法律的副产品。而此前，宗教不但有心理意义，还具有法律意义。法律和宗教的分离，使两者丧失了彼此促进的积极作用。

认为法律既是调整社会、经济关系的，又涉及人们的精神和观念，是一种心理现象，植根于社会大众的思想、情感和精神。因此既是“基础”，又是上层建筑。如果宗教和法律保持互动，那么宗教可以使法律变得的更加人道，而法律可以使宗教变得更富有社会责任感。

三、解决：是否可能

对于西方法律传统的没落，作者虽然十分悲观，但却没有放弃希望。

一方面作者寄望于法制史研究的改变。作者批评实证主义的研究将法律简化为工具，主张融合法理学中三个主要派别，即实证主义法学、自然法学和历史法学，形成整体法学，通过综合研究了解、说明正在形成的世界秩序和世界法。重拾西方法律传统。从研究方法上，改变就是要改变类似法律与宗教、理智与情感的二元对立，而是走向交互作用的综合状态，对法律与宗教作为互动的单元进行分析。

另一方面改革法律实践。作者的期望是，更新西方的法律传统，使社会重新焕发生机，使法律不但出自国家，更出自社会。通过审判等程序的改革，让更多的人们参与法律活动，使法律重新被赋予普遍性、权威性。作者希望各种社会团体能够参与到法律实践中，通过改革诉讼形式、庭审制度等，培养公众参与法律活动的热情，鼓励公众表达利益诉求。广泛的公众参与是法律恢复活力的重要途径，这是使宗教式的体验与法律结合的重要方式。

作者认识到西方法律传统的危机的背景是世界体系的形成，这既是危机也是机遇。在21世纪，随着世界一体化的推进，将会形成世界性的法律体系，在此过程中，西方可以在与其它文明的比较中重新意识到自身法律传统的特点和价值。对西方法律传统的再认识，回到曾经造成这一传统的包括习惯中的渊源的诸多法律渊源。但是显然，作者对于是否能够真正形成这样的法律体系并不确定，与西方法律传统、西方文明根本不同的法律和文化，是否能在世界体系的形成过程中实现调和与共融，仍然存有巨大疑问。因此作者认为，要把这个世界社会改造成一个世界共同体，把世界法的各个分支改造成一个不断演进的世界法传统，这是基督纪元第三个千禧年人类所面临的巨大挑战。

作者对宗教与法律互动关系的研究是一贯的，在他的三本著作中得到集中体现。长时段研究使作者能够理出西方法律传统的演进过程，而不是如一些研究仅将西方法律传统形成的起点放在文艺复兴时期；对于社会历史背景的关注增强了分析的深度；方法论方面，作者不但反对对法律仅仅做功利化的解释，也反对将法律脱离开其历史背景进行分析，他期望的法律研究是综合的、复合历史观的研究，从而能在多样的视角中观察历史上的法律和这些法律形成的过程。

但是读过本书，仍然不免要问，作者期望的法律与宗教良性互动的社会到底指的是西方的哪一个历史时期。假设有这样的社会，那么它应该表现为人们对法律的信仰，宗教发挥积极的社会功能，国家依靠法律信仰而不是强制力实现法治。作者在批评韦伯将“理想类型”作为实例的同时，是否也建立了一个宗教与法律互动的理想社会？

转自美国法律与历史文化丛书读书会微信群，2016-01-14。

谢选骏指出：伯尔曼是个法学专家，虽然精通法学历史，却不懂社会、国家、文明都是有机体，必须经历盛衰兴亡、生老病死——开弓没有回头箭。要想不死，除非不生。

【03、伯尔曼就像马克思的爸爸】

《美国法学家伯尔曼广泛影响中国法律界》（林来梵）报道：

上帝召唤他去了，从法律通往自己的怀抱。于我们而言，是一个巨大的遗憾，而对伯尔曼而言，则是精神意义上的一种完成。

●1918出生于美国康涅迪格州哈特佛市(Hartford)。

●1938达特茅斯学院(Dartmouth College)学士学位。

●1939伦敦经济和政治学院研究生结业证书。

●1942耶鲁大学历史学硕士学位。

●1942-1945供职美军驻欧洲战区，获铜质星章。

●1947耶鲁大学法学博士学位。

●1948-1989哈佛大学开设“世界法”和“比较法制史”课程

●1961-1962莫斯科大学教授美国法。

●1974出版《法律与宗教》。

●1983出版《法律与革命———西方法律传统的形成》。

●1985起任埃莫里大学(EmoryUniversity)教授。

●2003出版《法律与革命Ⅱ———新教改革对西方法律传统的影响》。

2007年11月13日，鬼使神差地读起了自己的一篇关于伯尔曼教授的旧文，心情莫名复杂，于是便写下《转载一下自己的心情》的文章。

诡异的是，第二天得知，伯尔曼在纽约溘然长逝，享年89岁。

在那篇博文中，我说：如果，如果过去的时光也能转载，那就更好了。如今看来，这已成为一个永不能实现的愿景。

“法律必须被信仰，否则形同虚设”

对于中国的公众来说，哈罗德·J·伯尔曼(HaroldJ·Berman)这个名字也许是颇为陌生的，但法律界的人，包括法学院里的莘莘学子，则深知其博大与光华。

伯尔曼是美国当代著名法学家，曾长年任哈佛大学法学教授，1985年荣退后仍获聘美国埃莫里大学的最高荣誉教席——RobertW·Woodruff讲座教授，曾以其代表著作《法律与革命》名震西方法学界，乃至享誉国际法学界，被认为是当代国际级的法学巨擘之一。

埃莫里大学在讣告中说：伯尔曼是“美国法学教育界学术最为渊博的学者之一，其法律思想敏锐的批判力和宗教影响力，使他在20世纪包括罗斯科·庞德、卡尔·卢埃林和朗·富勒在内的法学巨人的阵营中赢得了一席之地”。

伯尔曼的《法律与革命》和其上世纪70年代的《法律与宗教》都已在中国翻译出版，并在这个国度的法律界产生了重大的反响。“法律必须被信仰，否则形同虚设”一语，更成为近年中国法律界中广为援引和流传的一句箴言。

笔者虽然没有精研伯尔曼的学说，但作为中国的一介法律学人，也曾同样为他的这一论断所震撼，尤其是他所揭示的有关“法律与宗教之间的隐喻关系”，曾使本人陷入长久的苦思，直至去年领略到这位老人睿智而又仁慈的风采，那种苦思仍然萦绕于脑际。

而伯尔曼本身就是一位虔诚的基督教徒。

他生长在一个犹太家庭，从小就读希伯来圣经。他曾跟中国学人谈起自己的信仰历程。那是二战即将爆发期间，他曾去欧洲访问，并冒着可能被抓的危险，特意去纳粹统治下的德国探望他热恋的女友，在身份报表上填写的是新教徒，并受到一个德国家庭的庇护，从而幸免劫难。

时值1939年夏天，大战的阴霾已然密布了欧洲的天空，伯尔曼只好前往瑞士，但没过几天，因为想见女友，又折回德国。在辗转的旅途中，他与逃亡的欧洲农民一道挤在火车上，感觉非常绝望，“以为以前学的对历史的研究都没有意义了，一切都要结束了”。

然而，就在有一天凌晨两三点的时候，他隐约看到了耶稣在云端上的形象。从那个时候开始，他便成为一名基督教徒。

伯尔曼的个人信仰对其未来的学术研究产生了巨大影响。在他的代表作《法律与宗教》中，伯尔曼直接揭示了“法律与宗教的隐喻关系”。这本书是1971年在波士顿大学的讲演集，伯尔曼曾说：这本书实际上也可以取名为《法律与宗教的互动》。这是一个薄薄的册子，但其所产生的思想价值却绝不“单薄”。

在这本书中，伯尔曼指出：在西方法律文化传统的演进史中，法律与宗教的关系甚为密切，二者具有四个共通的要素，即仪式、传统、权威和普遍性，其中，宗教赋予了法律以其精神、方向及其获得尊敬所需要的神圣性。

而伯尔曼忧虑的是：当代西方，法律与宗教的观念均已陷入偏狭，以致割裂了传统中法律与宗教的这种关系，尤其忽视了法律中应有的宗教因素，法律因而失去了神圣性而沦落为尘世中的一种工具。这便是西方法律文化传统的巨大危机。

有鉴于此，伯尔曼指出：没有信仰的法律将退化成为僵死的教条，而没有法律的信仰也易于变为狂信，并呐喊“法律必须被信仰，否则它将形同虚设。”

伯尔曼俨然是一个“二元神论”者，既信仰上帝，也信仰法律，他是看到了上帝与法律的一体性。

对于中国人而言，自然没有类似伯尔曼个人的这种宗教情感可以“移情”到对法律的态度中去，连将法律视为有效的世俗工具，甚至作为统治者的“国之利器”，都几乎只是“法家”式的哀愿。在这样的文化语境之下，“法律必须被信仰”的论断，不是被看成是痴人说梦，就是被注入某种悲情，从而其本身也就转换为一种新的“隐喻”。

“《法律与革命》本身是一部革命性的著作”

1983年，伯尔曼出版了倾注其45年心力完成的《法律与革命》，该书的副标题就是“西方法律传统的形成”。

在这一经典著作中，他与其他许多西方学者一样，将法律理解为“活生生的人类经验之一部分”，所不同的是，他重新诠释了西方法律文化的传统。

他发现西方法律传统的演进史其实贯穿了几场重大的革命，其中，11世纪末至12世纪初的教皇革命，曾统一了西方各地的教会权力，将其从皇帝、国王和封建领主的宰制中解放出来，形成了西方最初成型的法律制度──罗马天主教会的教会法体系，并催发了与之分庭抗礼的各种世俗法律，诸如皇室法、封建法、城市法和商法。而在神权与世俗政治权力的剧烈对抗之中，法律得以上升为高于政治的统治地位。这便是西方法律文化传统的滥觞；而自16世纪以降西方相继爆发的多次革命，包括我们所熟知的英、法、美近代市民革命以及20世纪俄国的社会主义革命，起初都曾力图与法律传统决裂，但最终却又不得不回归这一传统，并对这一传统均有损益。

伯尔曼的这种深刻洞见，即便在西方学界也是颇为独到的，无怪乎美国学者乔治·H·斯说：“《法律与革命》本身就是一部革命性的著作。”《美国政治科学评论》称：此书“可能是我们这一时代最重要的法律著作。”《洛杉矶日报》也说：“每个法律家都应该研读它……”

其实，伯尔曼的《法律与革命》还没写完，他生前已经在撰写第三部。在2006年访问中国的时候，他还自信地说：中国人同样会对这一部感兴趣的，希望自己能够尽快写完——“如果我活得足够长的话，不过，这就要取决于上帝是否愿意看到这部书。”

但上帝似乎最终还是不愿意他为中国读者遗留下这个部分。上帝召唤他去了，从法律通往自己的怀抱。于我们而言，是一个巨大的遗憾，而对伯尔曼而言，则是精神意义上的一种完成。

延伸了的“隐喻”

伯尔曼曾一直强调，“法律”是有两种层次的，一个是“实在法”或“人定法”；另一个是包括“神定法”、“抽象法”意义上的自然法，即体现了自然正义的理念层面上的法。伯尔曼认为，对法律的信仰，是指并非对“实在法”的信仰，而是对“自然法”的信仰。

2006年5月14日，笔者直接聆听了伯尔曼对这种“自然法”理论的演绎。那天，数百名嗷嗷待哺似的学子，填满了浙江大学新校区大型国际演讲厅里的所有坐位，一起仰望着讲台上的这位像法典一样精致的老人。

伯尔曼讲到：西方曾有法律实证主义、自然法学派以及历史学派三大法律流派，时至当代，历史学派已没有多少影响力了，自然法学派也有所式微，只有法律实证主义居于上风，但他更倾向于自然法学派，因为自然法思想与人性更为契合。他举出那个他曾多次说过的例子加以说明：你看一个五岁的小孩，从未学过法律，但他也会说：这个玩具是我的！这就说明他有物权的朦胧意识。他说：他打了我，所以我才打了他。这就说明他有侵权法乃至刑法的观念。他说：你曾经答应过我的！这就表明了他有类似于合同法的意识。而当他说：这是爸爸允许做的，那么这就说明他已有宪法的观念了。而所有这些观念都是一个从未接触过法律的五岁小孩自然而然拥有的观念意识。

演讲厅里不时地掀起阵阵笑浪，但笔者却在座位上直接陷入了沉思。这个例子尽管相当轻松，但它毕竟出于一个拥有数十年学术生涯的睿智的老人之口，可能经过了皓首穷经的验证、苦思冥想的推演。

记得去年那个晚上临别之际，老人与我们感动地道谢，然后缓缓走下阶梯，并迎来了留美出身的一位中国法律学人那更为动情、更为感人的西式拥抱……

而这一幕，恰恰可能象征性地构成了当今中国法律人与伯尔曼学说之间的另一种隐喻关系，犹如伯尔曼所揭示的西方文化传统中法律与宗教之间的那种关系那样，同样留待我们予以无限的追思。

法的背后是什么？

2006年1月31日，中国社会科学院美国研究所研究员、美国埃莫里大学法学院法律与宗教研究中心客座研究员刘澎在埃莫里大学法学院伯尔曼教授的办公室采访了伯尔曼教授。在这次长达2个半小时的访谈中，伯尔曼先生深入浅出地归纳了自己的法学观，这是伯尔曼先生去世前单独与中国学者进行的最为深入的一次学术对话。限于篇幅，本报对访谈有删节。

刘澎 (以下简称刘)：教授，您认为在宗教和法律之间存在共同之处吗？

伯尔曼(以下简称伯)：是的，至少有四点：仪式、传统、权威和普遍性。对法律的信仰是普遍的，就像一种世界宗教。我非常相信基督教和所有伟大的宗教，特别是儒教和佛教，以及所有世俗的信仰，包括共产主义在内，都有一个精神层面的东西。

刘：在一个国家，没有宗教信仰基础，法律自身能否单独发挥作用？

伯：法律只有具备了精神上的效力才能发挥作用，如果每个人都认为违反法律是错误的，我们就需要这个法律。我知道这在哪里都是如此。

刘：您的意思是说，在法律之上还有适用于全人类的某些普遍原则？

伯：对，它存在于人的内心之中。

刘：那么，您认为对法律的信仰和对宗教的信仰之间是否存在主要的差别？

伯：我认为法律有一个精神层面的信仰，取决于你怎么看。像《十诫》当中的第六、第七条戒律，已被纳入到了所有的文明之中，无论在哪种文化中，盗窃、杀人、毁约等等都是错误的。

刘：在中国，我们没有这种基督教背景、文化和传统，因此有人强调法律的重要性，呼吁人民尊重法律。我们的问题是，我们有法律，但没有人执行或遵从它，您有什么解决办法？

伯：我认为，如果他们改变自己对法律的理解，事情就会有转机，因为法律不止是政府所说的话。人们知道的主要是习惯法，那是由人们自己在家里制定出来的。他们恪守承诺、与邻为善，他们认为应该如此。

刘：也就是说习惯法是基于人的内心。

伯：是的。子女应该尊重父母，父母应该照顾子女。

刘：那他们是从什么地方得到这些共同的想法的呢？是从宗教还是从精神信仰上？

伯：我认为是精神信仰。比如父母应该爱护、尊重和照顾自己的孩子，我将其称为精神，它不仅是道德，更是一种感情；不仅是善念，更是一种激情。男人和女人互相爱慕，问题是，他们是否会互相忠诚？这是一个精神上的问题。

刘：您过去在前苏联学习过，在这里，无神论是主要的意识形态。也有一套法律用来统治人民，但是作为一个整体，社会却并没有真正的宗教和信仰。您如何解释法律的角色？

伯：如果以俄国为例，大多数人，应该说绝大多数人其实都还保留着基督教的信仰，在前苏联赫鲁晓夫时代，他们搞了一个道德规范作为共产主义的基础。如果你读过它，你会知道它让人们对人友善，不要撒谎。

刘：我们也有这种规范。

伯：是否像誓言一样？

刘：对，特别是对党员来说，这意味着你必须在社会上做一个好公民，在家里做一个好成员，你必须是一个非常好的人，一个完善的人，这是非常高的要求。

伯：在苏联也是这样，不同之处在于他们要求每个人都应该努力达到这个标准。他们当时正在建设共产主义，对共产主义的建设者来说，有了道德规范才能成为社会主义者，对不对？在共产主义社会，每个人都应该与人为善，互相友爱，一切都应是美好的，每个人都应该是无神论者。这些都写在道德规范里。他们认为宗教对人有害，会让人们因信仰不同而互相争斗，发生冲突。

刘：那意味着他们在表面上没有宗教，但实际上有一个起宗教作用的东西。

伯：对，这可以说是一种基于对“人性本善”认识的宗教。

刘：在中国，有个人们一直在强调或辩论的问题：如果我们制定了一部法律，我们应该如何保证这个法律能够发挥作用？有人认为我们不应该依靠人而应该依靠制度。您怎么看待这种说法？

伯：正如你所看到的，法律是有局限的。如果人们理解这一点，即这不是一个如何通过守法来挣更多钱的问题，而是一个精神层面的问题，就必须区分不同种类的法律，但是总会回到基本的道德原则上来，正如我们会说，“我的上帝啊！你不应该杀人，不应该偷窃，不应该作伪证”等等。在这些基本原则之上我们会通过法律规定，如果你偷窃，你就要进监狱或受到其他应该受到的控告和惩罚，这就需要一些实体法的规则和程序，而人民应该参与这类法律的制定。

刘：如果您认为存在一个世界法，您如何告诉不同信念、背景和宗教信仰的人，让大家都来遵从这样一个世界法？

伯：遵守合约，不侵犯他人的权利，尊重别人的财产权，这就是人性。

谢选骏指出：人说“伯尔曼本身就是一位虔诚的基督教徒。他生长在一个犹太家庭，从小就读希伯来圣经。”——我看伯尔曼就像马克思的爸爸——生长在一个犹太家庭，却成了一位虔诚的基督教徒。只是但愿，他不要生出一个卡尔马克思那样的魔鬼儿子或是精神病人。

【04、伯尔曼是马克思和韦伯的传人】

《西方法律传统的历史解读——伯尔曼<法律与革命>读后》（2014/8/11 立民）报道：

《法律与革命——西方法律传统的形成》是美国法学家哈罗德·J.伯尔曼的一部法律史专著。本书自1983年出版以来，获得了法学界的极大好评。牛津大学马德格伦学院研究员艾伯特逊指出，“无论我们对伯尔曼所谓西方法律传统的现实及其危机有何看法，我们必须认真地看待他对发生于11世纪末到13世纪末的法律变化的分析。不管人们多么不同意他的解释，该书的巨大容量不能不给人留下深刻印象。在分析不同国家的不同法律制度，并对它们加以比较方面，伯尔曼可谓游刃有余，无与伦比。” 旧金山大学法学教授威廉·巴塞特称《法律与革命》是“一部极富论战性且深掘历史的力作”，“伯尔曼是社会主义法特别是苏联法律制度、当代法理学和商法诸领域公认的杰出权威，他就是以这样的优势写作本书的。在现存的美国法学家中，能够广博地汇集编年史写作任务的，诚可谓非伯尔曼莫属。”“伯尔曼这部书的不朽贡献不仅仅在于由于他对法律史的传统研究方法的彻底批判，更为重要的是，作为这一批判的必然结果，伯尔曼成功地重新激起法律家们对我们法律遗产中最基本问题的兴趣”……

倾注了伯尔曼四十多年心血的《法律与革命》，集其在中世纪早期罗马法和教会原始材料以及在知识传播中的近五十年认真批评性的学术成就，将一个西方法律传统的历史清晰地归纳整理出来了。伯尔曼这部洋洋洒洒70万字（据中译本）的巨著为人们（特别是为正在思考法治问题、探索法治之路的中国人）解读西方法治提供了独特的视角。

一、 西方法律传统的特征

伯尔曼的研究分为两个部分：第一部分称为教皇的革命和教会法；第二部分是西方世俗法律制度的形成，即关于西方封建法、庄园法、城市法、商法和王室法的形成。贯穿全部研究的主题是：宗教法是最早的国际性法律体系，它对全部西方法律制度具有根本性的影响。我们循着伯尔曼的思路，先把握他对西方法律传统特征的表述。

（一） 西方的界定。伯尔曼在导论部分开宗明义地宣称，他要讲述的是一种被称为“西方的”文明。这种文明发展出了独特的法律制度、价值和概念，并被有意识地相传了数个世纪，由此而开始形成一种传统。何谓“西方”包括西方文化，自然成为《法律与革命》一书首先重点讨论的问题。在伯尔曼看来，西方是不能借助罗盘来找到的。地理上的边界有助于确定它的位置，但这种边界时时变动。西方是具有强烈时间性的文化方面的词。它意指历史的结构和结构化了的历史两个方面。伯尔曼强调，在1050-1150年之前的欧洲和此后的欧洲政治之间存在着根本的断裂。他指出，像欧洲历史的大多数研究者所做的那样，在开始叙述格列高利改革，授职权之争和通常所谓的中世纪盛期或12世纪文艺复兴之前，研究者必须从下列内容开始：凯撒的高卢战争，日尔曼民族对罗马帝国的入侵，法兰克君主制的兴起，查理曼和阿尔弗列德大帝。从而，尽管某些人听起来可能感到奇怪，欧洲的日尔曼民族仍然是前西方的。伯尔曼的结论是：西方不是指古希腊、古罗马和以色列民族，而是指转而吸收古希腊、古罗马和希伯来典籍并以会使原作者感到惊异的方式对它们予以改造的西欧诸民族。至于西方文化，它的每一种古代成分都经受了与其他文化相结合在一起产生一种世界观。例如，希伯来文化、希腊哲学和罗马法原本不相容，但11世纪后期和12世纪前期的西方都将所有这三者结合在一起，并由此对其中的每一种成分进行了改造。

（二） 广义的法律概念。伯尔曼认为，像“西方”这个词一样，“法律的”一词也有其历史。法律曾被定义为“源于制定法和法院的司法判决”的“规则体”。然而，对于囊括西方历史上各个时期全部西方国家法律制度的任何研究和对于不仅关心书本上的法律而且关心实际运作的法律的任何研究来说，这样的定义都过于狭窄，因而遭到了伯尔曼的批评。伯尔曼指出，实际运作的法律包括法律制度和诉讼程序、法律的价值、法律概念与思想方式和法律规范。它包括有时称为“法律过程”的东西。伯尔曼认为，把法律概念界定得过于狭窄有碍于对西方法律传统的产生和西方历史上数次重大革命对这种法律传统的影响的理解以及对这种传统现在所处的困境的理解。因而，他主张一种广义的法律概念。他强调，在法律一词通常的意义上，它的目的不仅仅在于管理，它还是一种促成自愿协议的事业-通过交易谈判、发放证件（例如信用证或所有权文据）和履行其他性质的法律行为。实际运作的法律包括人们的立法、裁决、执行、谈判和从事其他法律活动。它也是分配权利和义务和由此解决冲突和创造合作渠道的一个生活的过程。这一广义的法律概念为伯尔曼分析了西方法律传统的特征提供了行之有效的方法论工具。

（三） 西方法律传统的特征。伯尔曼提醒人们注意以下两个主要的事实：第一，从11世纪后期和12世纪起，除以革命变革的某些时期，西方的法律制度持续发展达数代和数个世纪之久，每一代都在前代的基础上有意识地进行建设；第二，这种持续发展的自觉过程被认为不仅仅是一个过程，而且也是一个有机发展的过程。甚至过去巨大的民族革命，如1917年的俄国革命、1789年和1776年的法国革命和美国革命、1640年的英国革命和1517年的德国宗教改革运动，最终也都放弃了对这些革命或革命的某些领导人所曾试图摧毁的法律传统的攻击。在伯尔曼看来，虽然欧洲各国的法律制度从16世纪开始变得越来越具有民族国家的色彩而更少全欧洲的色彩，但它们都保留了西方的特征。这些共同的东西就是教皇革命后得以形成的西方的法律传统。伯尔曼指出，欧洲各民族的法律制度中存在许多共同的纽带，都具有某些基本的分类方式。例如，它们全都在立法和司法间保持一种制衡，在司法中，全都在法典法和判例法之间维持一种均衡。它们都明确作了民事法律和刑事法律的划分。它们全都根据行为、故意和过失、因果关系和义务等概念分析各种犯罪。它们全都把民事之债明确或不明确地划分为契约、不法行为（侵权行为）和不当得利（准契约）。存在着共同的政策和共同的价值。

伯尔曼将西方法律传统的特征概括为以下10个方面：

1、在法律制度与其他类型制度之间有较为鲜明的区分。虽然法律受到宗教、政治、道德和习惯的强烈影响，但通过分析，可以将法律与它们区别开来；

2、与这种鲜明区分相关联的是以下事实：在西方法律传统中，法律的实施被委托给一群特别的人们，他们或多或少在专职的职业基础上从事法律活动；

3、法律职业者都在一种具有高级学问的独立的机构中接受专门的培训；

4、培训法律专家的法律学术机构与法律制度有着复杂的和辩证的关系。换言之，法律不仅包括法律制度、法律命令和法律判决等，而且还包括法律学者对法律制度、法律命令和法律判决所做的阐述；

5、在西方法律传统中，法律被设想成为一个连贯的整体，一个融为一体的系统，一个实体，这个实体被设想为在时间上是经过了数代和数个世纪的发展；

6、法律实体或体系的概念，其活动取决于对法律不断发展特征即它的世世代代发展能力的信念，这是一种在西方所独有的信念。法律体系只因它包含一种有机变化的内在机制才能生存下来；

7、法律的发展被认为具有一种内在的逻辑；变化不仅是旧对新的适应，而且也是一种变化型式的一部分。法律不仅仅是处在不断发展中，它有其历史，它叙述着一个经历；

8、法律的历史性与法律具有高于政治权威的至高性这一概念相联系。自12世纪起，所有西方国家，即便处在君主专制制度下，在某些重要方面，法律高于政治这种思想也一直被广泛讲述和经常得到承认；

9、西方法律传统最突出的特征可能是，在同一社会内部各种司法管辖权和各种法律体系的共存和竞争。正因为这样，才使得法律的最高权威性成为必要和变得可能。而法律的多元论则根源于基督教教会政治体和世俗政治体的区分；

10、西方法律传统思想于现实、能动性与稳定性以及越超性与内在性之间存在着紧张关系。这种紧张关系导致了革命对法律体系周期性的剧烈冲击。不过，这种法律传统毕竟存活了下来，甚至由这些革命所更新，这种法律传统比作为它组成部分之一的任何一种法律体系都要大。不过，按照伯尔曼的说法，西方法律传统中的10个特征只有4个即前四个仍然构成西方法律的基本特征。

关于前四个特征，伯尔曼指出，罗马法传统具有西方法律传统的上述特征，而当代许多非西方文化则不具有这些特征，11世纪前通行于西欧日耳曼民族中的法律秩序也没有表现出这些特征，他们为西方所独有。而属于西方法律传统的后六个特征在20世纪后半叶特别是在美国全都受到了严重的削弱。某些人相信这种危机甚而在实质上导致了西方法律传统的终结。这里，伯尔曼再次表达了他在《法律与宗教》一书中所流露出来的担忧，“西方人正经历着一场整体性危机……。我们的全部文化似乎正面临着一种彻底崩溃的可能。” 伯尔曼的一个一贯观点是，西方法律传统已处于危机之中。而期望通过寻根溯源，探索摆脱危机的途径也是伯尔曼创作的基本动机和动力。对我们而言，伯尔曼对西方法律传统形成机理的分析也许更具启发意义。

二、 西方法律传统的生成机理

卓越的法律史学家梅特兰曾经有句名言，“十二世纪是一个法律的世纪。”同样，伯尔曼也将西方法律传统的形成期定位于11世纪末至12世纪末。伯尔曼指出，在11世纪后期和12世纪早期以前的阶段，西欧各种法律秩序中被使用的法律规则和程序，在很大程度上与社会习惯、政治制度和宗教制度并无差别。没有人试图将当时的法律和法律制度组成为独特的结构。法律极少是成文的。没有专门的司法制度，没有职业法律家阶层，也没有专门的法律著作。法律没有被自觉地加以系统化。它还没有从整个社会的母体中“挖掘”出来。只是在11世纪末和12世纪早期及此后，各种法律体系才首次在罗马天主教会和西欧各王国的城市和其他世俗政治体中被创立出来。

与泰格、利维突出资产阶级的兴起对西方法律传统形成的作用不同，伯尔曼则强调了教皇革命的意义。他指出，11世纪后期和12世纪早期，专职法院、立法机构、法律职业、法律著作和“法律科学”，在西欧各国纷纷产生，这种发展的主要动力在于主张教皇在整个西欧教会中的至上权威和主张教会独立于世俗统治。这是一场由教皇格列高利七世在1075年发起的革命。将教皇革命及其所引发的教俗两个方面一系列重大变革视为西方法律传统得以产生、发展的基本因素，是伯尔曼的不同凡响之处，也正是他的独特贡献所在。

伯尔曼指出，1075—1122年的教皇革命是一次跨越民族的革命，是一次在教皇领导下遍及欧洲的为神职人员利益而反对皇室、王室控制以及封建权贵控制的革命。这一革命的后果之一便是促成了教会法的形成，而它的最大贡献就在于导致了教俗两界的分离，由此所释放出的能量和创造力是极其巨大的。事实上，教皇革命以及西欧社会所特有的政教分离对立的二元结构对西方法律传统的形成的确具有至关重要的影响。

在西欧中世纪，自公元六世纪末教皇上升为政治势力以来，教会逐渐成为一支相对独立的社会力量：在经济上，它拥有面积广大的土地（恩格斯曾指出：在中世纪，教会占有土地几乎达整个西欧的三分之一），有独立的税收权（如什一税、初生税等），在政治上，它有着完备的机制，行使着广泛的管辖权，伯尔曼指出，在格列高利七世之后，教会具备了近代国家的大部分特征。它声称是一种独立的、公共的权威。它的首脑教皇有权立法，而且在事实上教皇格列高利的继承者也颁布了稳定连续的一连串法律；有时他们是以自己的权威颁布，有时他们是借助于召集的教会会议颁布的。教会还通过一种行政管理等级制度执行法律、教皇通过这种制度进行统治，就象一个近代君主通过其代表进行统治一样。更进一步说，教会还通过一种司法等级制度解释和适用它的法律。教会行使着作为一个近代国家的立法权、行政权、司法权。教皇势力的扩张与适应民族国家的产生而出现的王权的加强，导致两者的冲突不可避免，有时甚至异常激烈。为了不至于双方在冲突中同归于尽，教皇与王权不得不谋求一定的妥协。诚如伯尔曼所言，暴力既不能使革命的一方获得最后的胜利，也不能使对立的一方获得最后的胜利。教皇革命以新与旧的妥协而告终。如果暴力是助产士，那么法律就是使小孩最终成熟的老师。……最终的解决方案在德国、法国、英格兰和其他地方都是通过艰难的谈判达成的，而在这种谈判中，所有各方都放弃了他们最激进的要求。平衡最终由法律确立起来。我们可以更明确地说，教权与王权的妥协使得双方在社会中，都不能取得绝对的压倒一切的权威。这无疑为法律取得权威性地位创造了契机。教权与王权的对立为法律具有高于政治权威的至高性提供了必要的条件。伯尔曼指出，在西方，虽然直到美国革命时才贡献了“宪政”一词，但自12世纪起，所有西方国家，甚至在君主专制制度下，在某些重要的方面，法律高于政治这种思想一直被广泛讲述和经常承认。人们常争辩说，君主可以制定法律，但不能专断地制定，他应受法律约束，除非合法地修改它。

王权与教权的冲突与战争也为近代民主宪政提供了最初的实验场所。例如，在英国《自由大宪章》（1215年）素来被称为英国最早的宪法性文件，而“无地王”约翰（1199-1216年）之所以签署这一限制君主权利的文件，恰恰是为了联合大封建主、骑士和市民阶级利益。在法国，历史上最早的三级会议的召开也是起因于王权为了在对教权的斗争中获得广泛的支持。1296年，教皇卜尼法斯（1294—1303年）公开反对教会向世俗政权纳税，法王腓力四世则针锋相对，禁止金银出口，断绝了教廷从法国得到的财政收入。为了在与教皇的斗争中获取广泛的支持，法王腓力四世在1302年召开了由僧侣、贵族、第三等级市民的代表参加的“三级会议”，从此“三级会议”成为法国政治生活中的一部分。

在伯尔曼看来，教权与王权的对立使政治权威被分成教会政权和世俗政权两个部分，而这又使多种司法管辖权成为可能。在同一社会内部各种司法管辖权和各种法律体系的共存和竞争正是西文法律传统最突出特征。伯尔曼指出：“十二世纪初至十三世纪末是西文法律传统成形的时代，它有一个特点，即存在着各种不同的，刚刚建立的法律体系，形成多个司法管辖权并存的局面。许多刑事和民事罪行同时为教会法规和世俗政权的法律所涵盖，比如教士干犯的某些罪行，或俗人与教士或教会财产之间的诉讼，以及俗人之间发生民事纠纷，却向教会法庭求助。而在世俗法律制度方面，某些事情是皇室法庭或封建法庭都有权审理的。另外，违反庄园法的农奴如果逃到城市，一年后可以按照城市法获得自由，并豁免庄园法的追诉。生活在多种法律体系的人，事实上获得了额外多的自由。”

不仅如此，多种司法管辖权的存在也促进了法律的系统化、合理化。教会法体系和世俗法体系的格局，转而导致了在教会法律秩序内部各种世俗法律体系的复合体，而更特殊的则是导致了教会法院和世俗法院并存的管辖权。而且，为了保持复合、对抗法律体系间的复杂的平衡，就必须使法律系统化和合理化。这势必在一定程度上塑造了西方的法律传统。

伯尔曼还特别强调，传统西方法有高级的信念，政治权力机构制订的法律必须服膺高级法，否则不具有效力。国家应根据法律建立-第一部斯堪的纳维亚的法律著作就曾以这样的话开头。同时广泛传播的对法律统治的信念在理论上也是支持依法而治。这种信念即是，国王的臣民在某些情况下有权拒绝服从他的命令。伯尔曼分析道，首先，这种信念植根于世界本身服从法律的神学俗条；其次，这种信念植根于对每一种权力都施加了实际和理论限制的世俗和宗教权威的二元性；再次，法律至上的信念植根于在每一个王国内部世俗权威的多元性，尤其植根于王室、封建和城市政治体彼此之间存在的辩证紧张关系。这也是教皇革命彻底性的一面。最后，对法律至上的信念在封建等级中上级与下级之间的相互义务关系密切联系，也与承认中央和地方当局之间以及官方和民众的管理机构之间辩证的互动关系相联系。封臣反抗他的领主的权利和农民基于庄园习惯而享有的权利，在发展出可用以对抗专制权力的法律意识过程中是重要的因素。透过伯尔曼的分析，我们可以看到，依法而治的信念，一方面是因为人们普遍相信上帝是高级法的终极创造者，另一方面也是更为重要的一面，即源于多元权威（以王权和教权为主）相互对抗的社会格局。

三、 权力制衡与西方法律传统：现实的思考

西方法律传统通常是指起源于古希腊、古罗马、中世纪、文艺复兴、资产阶级革命，一直到当代垄断资本主义的法律传统，其在不同时期，有着不同的内容：如在中世纪尤其是在11世纪后，西方法律传统表现为多元法律体系的形成，世俗法与教会法的二元论，在世俗法内部还形成了管辖权的多元化；在文艺复兴、资产阶级革命中，西方法律传统又增添了一些新的内容，如自然法的理念，公法与私法的划分、分权与制衡、契约自由、法治、政治多元化、人权等；在当代，西方法律传统又发生了很大的变化，具体如个人本位向国家本位的转变、分权原则的动摇、公法与私法的相互渗透以及一些公私混合法律部门的出现。此外，相对于其他法律传统而言，西方法律传统有以下三层含义：一是实行资本主义私有制；二是法的相对独立性，即不受宗教和其他社会团体的干预；三是法治，法在社会整个调整系统中占主导性地位。

事实上，在伯尔曼看来，西方法律传统的形成期应定位于11世纪末至13世纪末，以教皇革命为起点，教俗两方面的一系列重大变革构成了西方法律传统得以产生的基础。因而教会与神学的作用是贯穿《法律与革命》的一个基本论题。通过伯尔曼的分析，我们知道，以教权和王权的二元对抗为主导的多元政治格局曾为西方法律传统的产生提供了必要的社会基础，这种对抗与妥协实质上就是不同权力之间的对抗与平衡，因而权力制衡是西方法律传统产生的先决条件，也是法治产生的先决条件。这种权力制衡在教皇权高涨、西方民族国家形成的年代，表现为教权与各种世俗政权的对抗与妥协，这是伯尔曼观察西方法律传统的视角，而在泰格和利维的视野中，西方法律传统与资本主义的兴起密切相关。在他们看来，商人阶级随着实力的不断壮大，其扩展活动领域的要求也日益强烈。他们创办了工厂、银行和市镇，由此触动了封建领主的政治经济势力，双方的冲突也就不可避免，冲突的结果是最终达成妥协。并出现法律协调。与此同时，基于商业贸易对契约法则的内在需要，商人阶级也自立法律。总之，在西欧，随着商人阶级为最早代表的中间层的崛起，法律体系应运而生。

其实，伯尔曼与泰格、利维所描述的分别是权力制衡在不同历史阶段下的表现，在西欧民族国家的萌芽阶段，权力制衡主要是教权与王权，以及世俗权力内部不同权威之间的冲突与妥协，在资本主义萌芽、民族国家形成时期，权力制衡主要是国家内部不同阶级之间的冲突与妥协；在随后，不同阶级之间的对抗则又表现为不同国家政权机关的冲突与妥协；这一制衡机制最终发展为资产阶级的民主宪政。正是权力制衡造就了西方的法律传统。权力制衡提供了法治得以生存与发展的制度架构。

以西方的法律传统为对比、参照，有助于我们更好地理解中国的法律传统。

张晋藩先生曾将中国法律的传统概括为：（一）引礼入法，礼法结合；（二）恭行天理，执法原情；（三）法则公平、权利等差；（四）法自君出，权尊于法；（五）家族本位、伦理法治；（六）重刑轻民、律学独秀；（七）依法治官、明职课责；（八）纵向比较、因时定制；（九）立法修律、比附判例；（十）援法定罪、类推裁定；（十一）无讼是求、调处息争；（十二）诸法并存、民刑有分等十二个方面。 勿庸置疑，法自君出、权大于法、重刑轻民等等是中国法律传统的典型特征，因而可以将中国法律传统称之为人治型的法律传统。

从西方法律传统的角度来反观中国，我们可以认定，权力制衡的缺乏是形成中国人治型传统的重要因素。

在中国，宗教从来没有形成足以与皇权抗衡的力量，教权与皇权的对抗几乎从不存在。同时，世俗政权内部多元政治势力之间是对抗也由于中国在造就世界上最庞大、最持久的政治实体方面的成功而未能出现。因而在中国伯尔曼所强调的、导致西方法律传统形成的因素没有出现过。麦迪逊曾经猜测，“中国在造就世界上最庞大、最持久的政治实体方面的成功与资本主义发展的成功不能并存” 我们也可以这样认定，中国历史过于强大的中央专制集权的存在与强调分权的现代型法制也无法并存。

另一方面，传统中国也不存在西欧意义上的对抗。韦伯指出，“按照法律，家产制官僚机制直接统领小市民与小农民，西方中世纪时那种封建的中间阶层，无论在法律上，还是实际上，都不存在。” 在传统中国，士农工商只是四种职业，而不是阶层，中国社会是一个职业分立而不是阶层对立的社会，“在此社会中，非无贫富，贵贱之差，但升沉不定，流转相通，对立之势不成，斯不谓之阶级社会耳” .何怀宏也认为，西周以后，社会不再是贵族与非贵族对称。 而在西欧，封建主义给西方社会成功地塑造了一个中间层 ，这个中间层的存在深深影响了西方的法律传统。

透过西方法律传统形成机理的分析，会使我们深刻地领悟完善民主宪政、为国家机构注入制衡精神，以及构建中国的市民社会所具有的深邃涵义。

谢选骏指出：伯尔曼强调，在1050-1150年之前的欧洲和此后的欧洲政治之间存在着根本的断裂。伯尔曼提出法人，信托，占有救济，甚至包括契约法的复兴和正当价格原则的确定，都是源于11世纪前后的教会法。“在11-12世纪，封建主义与资本主义在本质上是相容的”——而这种相容并非出自当时流窜的商人反抗的结果而是握有实权的教廷出自谋取自身利益的需要。为了在与教皇的斗争中获取广泛的支持，法王腓力四世在1302年召开了由僧侣、贵族、第三等级市民的代表参加的“三级会议”，从此“三级会议”成为法国政治生活中的一部分。

人说——“伯尔曼所要论证的也显而易见，即，即使是商法，也源自不止一种力量或者说是利益集团的共同作用。而城市法的诞生和发展则更是如此。相对于泰勒点景式的取材，伯尔曼在选择城市方面耗费了大量的精力。从法兰西到尼德兰，从德意志到英格兰，选取了很多例子来论证城市法发展的多元与复杂。他要证明的也很简单，即城市法是一种综合性很强的，区别于教会法，王室法，庄园法，罗马法的一种新型的法律体系，这种体系不是创造出来的，而是脱胎于上述法律制度以及在上述法律制度的竞争当中形成的。具有很多复杂属性的一种法律制度。但伯尔曼也不得不承认，城市法显露出了很强的世俗性，以及契约性，前者使之与宗教团体比如修道院的公社制度相区别，而后者则完全拒绝了封建庄园法中的人身依附关系。

我看——哈罗德·J.伯尔曼(Harold J·Berman 1918-2007)被称为“美国当代法律宗教学之父”，甚至马列主义者都认为他“超越了马克思”……这是因为他比卡尔马克思（1818年5月5日德国特里尔——1883年3月14日英国伦敦）晚了一百年，比马克斯韦伯（Maximilian Karl Emil Weber，1864年4月21日—1920年6月14日）也晚了半个世纪，吸取新知，自然长进了。但是看看他的主题，《法律与革命——西方法律传统的形成》，却有卡尔马克思的幽灵；《信仰与秩序：法律与宗教的复合》却有马克斯韦伯的影子。所以我说，伯尔曼是马克思和韦伯的传人。

【05、从《法律与宗教》到《法律与革命》的鸟瞰】

《读伯尔曼<法律与宗教>》（2015/5/22日 郭胜习）报道：

《法律与宗教》是美国当代著名法学家伯尔曼教授1971年的一系列公开演讲的基础上整理而成的。“法律必须被信仰，否则它将形同虚设”。上个世纪90年代以来，这句法学名言不断地被法学学者和学生们引用，流传。伯尔曼《法律与宗教》这本书的正文分为“法律中的宗教”、“基督教对西方法律的影响”、“宗教中的法律”和“超越法律、超越宗教”四部分。相比与伯尔曼探究西方法律传统起源的巨著《法律与革命》和《信仰与秩序：法律与宗教的调和》的论文集，《法律与宗教》一书并所谓的学术著作，而更像是那种富有思想性、挑战性和预言性的论说。

一、对历史、时间、传统等观念的新理解

在本书中，让我感觉新奇的第一个词是“千禧年”，作为一种宗教观念，一个西方宗教观念，千禧年指向一中特定的时间观念，一种具有特定含义的历史观。它指向一种灾难将至的危机意识、死亡和再生的观念、过去与未来的关系，总之，是一种意蕴丰富的末世学。[]在伯尔曼的思想发展中，时间也许可以说是其重要的维度，除了时间之外，他的另外一些重要的概念，如历史、传统、世代、生长、发展、生生不息等，都与此相关联。这种对于时间的再三致意和反复强调，在作者晚年的文章和演说中，不仅没有减弱，而且得到了更明晰、更准确，也更有利的表达。[]如对“传统”的界定：所谓传统，我指过去与未来之间那种延续性的意识。如伯克（Edmund Burke）所说的那种代际之间的合伙关系，返身向我们的先祖寻求未来世代进行的启示。Jaroslav Pelikan曾以这种对传统的忠诚与泥古主义相对照。他写道，泥古主义是对生者的死的信仰，传统则是对死者的活的信仰。前者仅仅是对过去的重复，是为历史的历史，是历史主义，全然不同于我所谓的历史性，即改变以往的经验以解决新的问题，一种历史延续性的意识，一种生生不息的观念。[]

二、新世纪人类整体面临的法律思想危机

看本书的阅读中，明显能够领悟到，伯尔曼所提出的关于法律思想的危机。他强调了，法律思想危机是西方人面临的所谓的整体性危机的征兆之一，即对这种传统的懵然无知，对这种传统意识的丧失。反映在法理学中，便是对历史法学的长期忽视，乃至从20世纪的法学中消失，或者名存实亡。伯尔曼谈及法理学的融合三个派别：实证主义法学、自然法学和历史法学，三种法学的需要及可能时，其形成了一种想法，就是将法律思想发展成为一种综合性的法学，其要义不仅只是吸收三个派别中各个真理性的要素，使其融为一体，更强调把实证主义法学和自然法学引入时间/经验的维度，因为只有在特定的历史情境下，这些争论才是有意义的。

三、强调历史法学在构建整体性法学体系地位

伯尔曼对于历史法学的这种钟爱，也使得历史法学成为了伯尔曼整体法学中的核心。然而，历史法学的发展却不如伯尔曼所期待一般。历史法学是19世纪具有影响力的学说，但是20世纪不但大大式微了，而且丧失了其原有之规范和证成含义，而日益具有一种经验的法律社会学性质，或者蜕化成为一种缺乏生命的技术化法律史。之所以崇尚历史法学，是因为历史不再是简单的过去的事实的陈述，而是一个为人们提供标准和目标的经验宝库。历史指引当下和未来的行动，具有重要的规范和证成意义。正是由于伯尔曼对历史的此种理解，促成了历史法学观的形成。20世纪衰落的历史法学，其根本在于这种历史观和历史意识的衰落。伯尔曼认为，在西方法律思想出现危机的情况下，单纯的依靠自然法学或者实证主义法学不能有效应对时代的危机和挑战，因为时间/经验维度的缺失，本身就是危机所在。在强调历史法学观、时间、经验维度时，伯尔曼提出了要形成一个世界性的、整体性的法学共同体。虽然三个法学派都可能引用共同体这个概念，但是其所指却各不相同。实证主义法学强调国家及其意志，自然法学强调人类及其理性，历史法学则强调人民或者民族及其经验。作者认为，只有借助于把三个主要的法学思想传统融合在一起的整体法学，20世纪后半发展起来的世界共同体的法才能够得到恰当的解释、证成和引导。

四、与法律思想体系构建相关的其他问题

伯尔曼还谈及了社会习惯、自愿组织相关问题，并对此提出了经典的论述。国家和政府的权威并不是一直以来被认为是法律的主要渊源，组成各种联合的人们、建立起来的相应的权利和责任协议，建立的各种民间社会关系，创造了可以被恰当的称为“习惯法”的制度。现代的国家法、官方法，凭借其强大的国家意志，主导了法律制度的形成和发展。当这种法律传统逐渐被人遗忘和忽略，当法律仅仅被理解为国家自上而下地制定和执行的一套规则，当官僚国家通过无论行政还是法律手段渗入和控制会重获生机，使社会生活的各个方面，当社会在此过程中日益萎缩而不再是法律与宗教的创造之源，这时候便大难将至。在伯尔曼看来，20世纪，国家吞噬了社会，正是危机中危险的一面，而恢复和更新西方法律传统，令社法不仅出自国家，而且也出自社会，出自各种各样的志愿联合组织，则是危机中机会的另一面。伯尔曼对社会、对志愿组织，对无论是公社还是世界共同体，寄予厚望。[]

五、世界法律思想体系形成的新视角

伯尔曼描绘了这样一个美丽的新世界：他认为，全球化已经是公认事实，随着世界范围的科学与技术、商业等物质方面的统合，世界范围内的精神统合也在进行，跨国界、跨文化的世界法体系正在形成中。在20世纪，如罗斯福总统在1945年5月临死前预言的那样，“整个世界已经变成一个单一的社区。”一个世界社会已经出现。在基督纪元的第三个千禧年，人类将由世界社会阶段进入世界共同体阶段。在这个阶段，作为一个共同体，人类的历史将不再仅仅被当作民族的历史，而是视为人类的历史，人类将拥有一个不断发展的共同法律传统，有一套共同的精神价值，一套共同的人性概念，一种共同的语言，一个共同的信仰体系。在谈及世界共同体法和整体法形成过程，伯尔曼也始终与其他的喜谈全球化的学者不同，他始终围绕着时间、经验、历史的维度进行。作者始终强调这些都是在特定的历史环境下、特定的时间维度中形成，其不是永恒不变的人类理性或者道德原则，而是伴随时间的成长而成长。在这种时间推移和历史变化中，这种历史变化不是简单的变化，而是富有意味的变化。其包含了某种目的或者命运，这种对于命运转移变化的意志，源于西方宗教的一种神意历史的信仰。对于历史经验的忽略与遗忘，推演到对于神意志，这大概就是伯尔曼所要表达的法律思想的危机之所在。

六、关于法律与宗教的哲学思考

（一）陀思妥耶夫斯基式的忧患思考

在本书死亡与再生：新世纪的曙光（代译序）中，提及了伯尔曼的生活的背景，经历两次世界大战和多次经济危机。这代人，无论是东方人，西方人，都容易染上一种“忧患意识”。正正因为其处于这样的背景之下，在那样一个混乱的年代，也是一个探索的时代，伯尔曼才能提出创造性、试验性的提出真知灼见的预言书。与其说这是一本法学类的书籍，倒不如说这是一本哲学类的书。伯尔曼在本书中提出了这样的问题：生活的意义何在？我们正去向何方？

（二）对法律规则的再认识

法律意味着秩序，宗教意味着信仰，没有法律人类便无法维系当下的社会；失去信仰，人类则无以面对未来的世界。这两者处于对立之中，但是没有任何一方，则任何一方都不能够完整。“宗教因法律而具有社会性，法律因宗教而获得神圣性。没有信仰的法律将退化成为僵死的教条，没有法律的信仰，宗教将蜕变成为狂信。”[]现代的法律通常被认为是世俗的、合理的，是用以贯彻特定政治、经济和社会政策的工具，而与生活的终极意义一类观念无涉。在实用主义传统的美国，这种观念尤为盛行。[]事实上，法律并不只是一套规则，也还是一套程序，一套活生生的社会过程；宗教也不只是一套信条与仪式，它首先是对各种超验价值的共同直觉与信仰。而活动于法律与宗教之中的，非他，而是血肉丰满，既有理性和意志，又有情感和信仰的活生生的人。[]在最近的200年里，西方的法律正不断的丧失其神圣性，日益变成纯功利的东西，与此同时宗教也逐渐失去它的社会性，慢慢退回都私人的生活中去。正义与神圣之间的纽带开始断裂，它们正变成两种不相干的东西。然而，仅凭理性的推导和功利的计算，怎能够唤起人们满怀激情的献身？不具有神圣意味的法律又如何赢得民众的衷心拥护？

（三）对当下中国法律现状的浮想

在刚过去的2014年，我国的纪念了首个宪法日。我国的宪法自1954年起至今有60年已久，在宪法实施60年之间，正如伯尔曼所说，法律的神圣性逐渐丧失了。我姑且认为，宪法的神圣性虽然在法律中明确规定，是根本大法，是母法。长期以来人们却似乎没有把这样的一位慈祥和蔼的宪法母亲大人放在眼里。正如家庭中，父母之位在于高，子女，孙儿之位在于低。有的家庭父母强势的，子女毕恭毕敬，而有的家庭父母稍微软弱的，则子女可以横行逆行，父母也无可奈何。我想这大概是各个国家的不同现状。我国的民众是对宪法的信仰沦落到了一个什么样的地步，才使得需要设立一个宪法日，来提醒民众，我们还有一部宪法。法律信仰丧失的忧患，已然从伯尔曼的言辞之中，走向现实生活，从西方传到了东方。

七、法律规则中渗透的情与爱

作为法学的大家，伯尔曼的另一观念也吸引着我，即关于法律情感的论述。这与我之前的读过的耶林《为权利而斗争》一书中提及的法律情感有这相通之处。  

（一）法律规则与法律情感

伯尔曼将法律的信仰衍生成一种法律情感，这种法律情感的获得主要通过四个要素，也是法律与宗教共有有四种要素：仪式、传统、权威和普遍性。它们象征着法律的客观性，标志着法律延续性，体现了法律与绝对真理之间的联系，因而使法律得与某种超验价值相通，它们所引发的，不是道德或者法律推理与判断，而是人们的法律情感。[]

法律情感是把法律所体现的正义理想，视为生活终极意义之一部分的，充满激情的信仰。任何一种法律，倘要获得完全的效力，就必须使得人们相信，那法律是他们的，法律是维护他们自身权益的。要做到这一点，就不能不诉诸人们对于生活的终极目的和神圣意识，就必须要重视法律的仪式、传统、权威和普遍性。比如：美国宪法中一系列的权利条款的奠定基础，并不是主要是启蒙学者们美妙的理论，而是早期基督殉道者反抗罗马法律的勇敢实践，是17世纪清教徒保卫其信仰和良心不受侵犯的无畏的斗争。用伯尔曼的话来说，现代西方的法律制度，就是建立在过去2000年中基督教所创造的各种心理基础和许多价值上面的。[]

（二）法律规则与世间博爱

在第本书的第三部分——宗教中的法律，伯尔曼专门论说了，法律与爱的关系。“爱之神学主张，只有一条神圣的戒律，那就是爱上帝和爱人，而且真正意义上的基督徒，可以漠视所有其他的道德和法律规制。爱是一种自由天赋，不能变成道德法或者政治法的对象。”[]对于法律，大多数的人可能会认为，法律是冷静的、客观的、理性的规则，倾向于将人情与法律相对立。其实不然，在伯尔曼看来，产生这样的心理倾向，乃是基于这样的误解，“即认为法律的本质在于其规则，以及法律根本上可以定义为一套规则。这种看法忽视了法律作为一种社会秩序化过程的积极、生动的特质。作为生活中的法律，适用中的法律，就如社会生活的任何其他的方面一样，是具体的、主观的、个人的。”[]如同爱一般，法律与现实生活的之间的关系，并不是现实的生活的规则，不是根据法的生活，而是根据生活本身，法只是生活的总结和抽象化，若不能仍请这一点，对于法律本质的认识就谬化了，法律来源生活，生活中有爱，那么法律中即有爱。

（三）法律规则与法律情感的交织渗透

应当认识到，法律是社会的规则，但是如果过分的强调其作为一种独立于根本目的的纯粹之技术性或者机械的制度，那么这种规则就脱离了根本，就如同爱一搬，如果爱只是被看做一种情感的纯技术性表达方式，而脱离了人的情感本身，那么这种爱也就是空洞的爱，虚无的爱。法律作为一种规范，并不以取爱代之的办法，而是通过创造爱在其中得以生长的土壤来服务于爱。这种理解其实可以看做是对于伯尔曼所说的“二元论”的新理解，打破从非此即彼的二元对立，到亦此亦彼的并立二元论，法律与爱在亦此亦彼中共存，割裂法律与宗教，其实质可以理解为割裂法律与信仰，割裂法律与爱的情感，任何的割裂都将会导致一个不完整的规则。

小结

时代是发展变化的，任何已有的规则并不能被持久永恒的信仰，如果是这样，那么信仰便会陷入绝望和恐慌，人们无法再法律的庇护下得到救赎，这种信仰必定会瓦解，也会造成对法律的信仰的戒备。历史往往成为后来人经验总结的根据，如果在法律的信仰历史轨迹中，曾经有过信仰被摧毁的印记，那么后人一定会记得住，重新构建新的信仰，或者重新获得人们对于法律的尊重，何其难。不过还有令人欣慰的另一方面，历史教给我们的，不是沉沦于过去的悲痛，而是寻求更加科学有效的方法，避免悲剧的再次发生。如果说法律与宗教的分离的旧时代已经过去，那么两者并存的新时代将要来临，这不是过去的法律、宗教混合的轮回倒退，而是另一层面的升华。那时，法律将成为宗教信仰的教条，宗教将成为法律实施的保障，这是宗教的复生，它将超越了过去，展示出新的天堂和新的尘世，并且着手尝试把法律作为其新的信仰，作为其生存的方式。

谢选骏指出：上文没有提到伯尔曼的核心概念“教皇革命”。因为，在1971年的一系列公开演讲的基础上整理而成的《法律与宗教》里，“教皇革命”还没有出现，这是在1980年代的《法律与革命》里才提出来的。但是，作者写作上文的时候，还是应该瞻前顾后、兼容并蓄地予以讨论——如果那样观察一下伯尔曼的发育过程，就可以摆脱人云亦云，获得伯尔曼所欠缺的高度了——这就是“从《法律与宗教》到《法律与革命》的鸟瞰”。

【06、理论脱离实践的共产党困境】

《伯尔曼：契约法一般原则的宗教渊源：一个历史的视角》（2023-04-07 ● 哈罗德·伯尔曼/郭锐译）报道：

格兰特·吉尔默在用诞生、成长、衰老、死亡以及最终消溶于侵权法来对美国契约法做出生动评价（要是还不算故弄玄虚）的时候，从未想与那些后来利用他学说的人合作。他们把吉尔默的学说当作下列理论的依据：合同法、侵权法乃至一切法律制度，都是维持等级制度和专断权力统治政治结构的人为措施，目的只是助长强者对弱者进行经济上的剥削。[1] 但是，吉尔默揭露了契约法原则中的循环论证和固有假象，确实是给已经熊熊燃烧的怀疑主义火上浇油（尤其考虑这些契约法原则是在美国法学院一年级讲授的内容）——怀疑不仅针对法律之树的某一分枝的一贯性（诸如契约法、侵权法、财产法等），还针对法律规则分析的有效性、直至针对法律本身。

亚瑟·科宾——吉尔默的良师益友，也是他著作中的英雄人物——从未染上怀疑主义，尽管他确实强烈反对当时流行的僵化契约法原则——这在他的朋友和对手萨缪尔·威灵斯顿的学说中尤其明显。与威灵斯顿不同的是，科宾愿意对那些因信赖允诺而造成的损害给予契约法上的救济，这样他就把契约法和侵权法所关注的问题合为一体了。他也比威灵斯顿更乐意扩张公平理念，即使违约的严格责任因此受损也在所不惜。但是，科宾从未怀疑过契约法的内在统一性，更不用说想要破坏它了。

就批评传统原则而言，就算吉尔默比科宾还激进，他也决不是要全盘推翻契约法，而是意在重建。首先，吉尔默以执业律师的观点对待契约——多种多样的契约；他的批评毋宁说针对契约这个概念——单一的契约——作为一种抽象的实体、自明的事物，它表现为一套整体上统一的概念、原则的及以此为据的众多规则：要约和承诺，约因，形式要件，欺诈、不利地位和错误抗辩，基于履约不能或者目的落空的履行豁免等等。现在人们认为，这样的一整套学说体系是基于有争议的契约意志优先或者契约意愿优先理论，而该理论的基础则是同样有争议的契约当事人意思自治理论。逻辑一贯的契约法诸原则和作为它们理论基石的契约意志优先论和契约当事人意思自治论在吉尔默的《契约法的死亡》受到了批评，五十年来这类批评此起彼伏——批评最早是由一群自命为“法律现实主义者”的学者开始提出的，也有一些反对法律现实主义运动的学者，如科宾，但其中的主力则是法院和立法机构，他们为顺应经济生活的根本变化而用判决和成文法破除了这些陈规。

回顾20世纪发生在契约法上的变化，特别是已被接受的契约惯例，你会惊异的发现，虽然在理论上契约意志优先和意思自治还是契约法的基础，但在大多数情况下已经不与实际情况一致。格式契约、受管制契约、经济上不得已的缔约以及事前契约安排现在已经是典型的契约而不再是例外情况。契约目的落空原则和实质性履行原则的适用范围被大大拓展了。显失公平抗辩在个人消费交易中已经实现，并且成为其他交易类型中适用契约自治的潜在障碍。合作义务和自我减损义务的适用已经开始改造许多契约关系的内容。允诺禁止反言原则已经蕴育了非允诺禁止反言，很明显的后者是以默示担保的形式出现的。默示担保虽在理论上是契约，但情形恰如有人对“动产”的讥讽：“扛着动产这俩字，走遍天下都不怕”。

传统契约法在实践中的衰落，给那些主张法律不应以其规则的内在统一性而论、当以其社会结果为准的法学家提供了支持。他们中更有些人提出，想要在规则内统一性的基础上或者根据基本原则来适用规则，政治上或者经济上的混乱会是不可避免的后果。

为了理解过去两代法学家对契约法一般原则的批评的意义所在，你必须追溯到比吉尔默所及更为久远的年代，必须去探询比吉尔默更为广阔的范围。在吉尔默的头脑中，克里斯托弗·克伦博斯·兰代尔和奥利佛·温德尔·霍尔姆斯大法官发明了现代契约原则体系，威灵斯顿则接着做了完善的工作。但事实与此并不相符，1870年兰代尔是将法、德、英等国已经提出100年的法律思想引入了美国。18世纪末的启蒙运动激励了人们进行法律理性化和体系化创新的理想。在英国，杰里米·边沁呼吁将各个部门法“法典化”——这是他首创的术语。经过大革命的震撼，法国颁布了独立的民法典、民事诉讼法典、刑法典、刑事诉讼法典和商法典。虽然美、英两国和日尔曼一样拒斥法典化，民法作为整体和它的各部分应重新加以理性化和体系化的思潮还是在西方世界大行其道，无论是表现为法典（法国），还是反映在学者著述中（日尔曼），抑或蕴涵于法学教师对判决的收集工作里（英美）。其实在兰代尔之前的一代，美国就有威廉·斯托里发表的《非盖印契约论》和西奥弗卢斯·帕森斯的《契约法》。

由此，兰代尔等人在美国契约法上的作用，相当于鲍威尔（1790）、齐蒂（1826）、阿蒂森（1847）和里克（1867）为英国契约法的贡献，以及法国的法典注释家和日尔曼的潘德克吞学派对他们国家契约法的影响。他们都尽力将其化约为一套概念、规则体系，以及适用于所有契约的原则。

但据此就认定是他们首先如此尝试乃是大谬，更不必说认为是19世纪的体系化者无中生有的创造了这些概念、原则和他们据以建立新体系的为数众多的规则了。实际上，“契约法一般原则”的产生远远早于这个时代，19世纪的法学家们只是利用从古老的学问和传统而来的内容，发布了新的版本而已。[2]

诚然，19世纪法学家们在许多方面与他们的前辈不同。也许其中最重要的一点是，他们想要将契约法一般原则从它栖身的宗教信仰——更确切的说，是基督教信仰——中释放出来。他们想要用他们的以理性主义和个人主义为基础的启蒙信仰体系取代其原来的栖身之所。正是这个启蒙信仰，在19世纪的契约法中创建了凌驾于一切之上的意志自由和契约当事人自治原则。但是，这些原则却是在旧有的契约法框架下得到适用的，这个框架的许多基本特征也都存留了下来。

现代契约法在罗马天主教教会法中的渊源

现代契约法起源于十一世纪末十二世纪初的欧洲。在那个时代，现代西方法律自治的信念和法律职业化特征、在法律机构体系和知识体系两方面的完备以及在几个世纪里法律的自我生长能力初露端倪。那个时代也产生了有意创设的法律体系，先是在教会，接着在各种世俗的政治形态中——王国、城市、封建采邑和商业行会。当时还第一次在上述法律体系中出现了部门法的雏形：刑法、家庭法、公司法、商人法等。[3]

从十一世纪最后二十年开始，罗马法注释家们开始根据佚失了五百年的浩瀚文献——优士丁尼安皇帝的《民法大全》——来建构内在统一的体系，在原始文献里它仅仅勾画了轮廓而已（优士丁尼安从未称之为《民法大全》）。同样重要的是，为了让当时新建立的教皇法庭之下的各级教会机关和司法机构适用法律，教会法学家多少借助了新兴的罗马法学来创立一套完备的法律体系。11－12世纪的罗马法（以下简称“法学家罗马法”，以区别于早期罗马法，“法学家罗马法”有选择的采纳和改造了它的部分术语、规则）不是任何一地的生效法律，而是欧洲新兴的大学里教授的“范本法”，它为教会和世俗统治者广泛利用来填补法律空白、解释法律和偶尔匡正生效的法律。而教会法则在1075年之后就成了教会的生效法律，为教皇诏书和敕令以及教区议会的立法所补充。教会法在西方基督教世界里直接适用于教士生活的主要方面和平民生活的许多方面。[4]

说现代契约法是十一世纪末十二世纪初逐渐形成的，并不意味着之前就没有任何在法律约束力意义上讲的契约。但公元1000年的西欧民族里，确实没有“根据允诺或者允诺的互相交换就可以产生法律约束力”的一般原则。允诺仅仅在它与宗教誓愿相结合时，才产生法律约束力，这些誓愿往往用抵押来保证。强制执行的并非产生于双方相互允诺的义务，而是誓愿，亦即对神（或非基督教意义的众神）的义务，承担的法律责任是没收其抵押。最早的担保可能包括发出誓愿者的人身，以双方握手的仪式来表征信用的授予（fades facta）。或者，其他人也可被作为人质，后来财产可作为抵押[5] 。发出誓愿者的义务（schuld）和他的责任（haftung）是严格区分的。违反义务可以导致责任，但是义务自身却不是责任的来源。义务自身没有任何法律后果，尽管它有属灵方面的后果，还可能在地方修道院或者管区主教的赎罪规则中作为一宗罪恶受到惩罚[6] 。法律后果完全与担保相混合，内容也仅仅是没收其抵押物。如果没收遭拒绝，救济形式或为妥协、或为血仇。

日尔曼法（包括法兰克人、盎格鲁·萨克逊人、勃艮第人、伦巴第人和其他各族人的家族法）也认可由于交易只完成一半而产生的返还义务：向他人转移了财产所有权的一方有权获取其交付的买价或者其他等价物。这也并非现代意义“契约”所言的契约救济。

从优士丁尼安皇帝的汇编材料来看，古老的罗马法契约确实比日尔曼法契约更复杂。各种订立契约的方式和各个方式下的不同类型均被命名。这样，被命名的契约（有名契约）可以遵循预定的口头程式来订立，其他契约可以通过记入特定帐册的方式，第三种方式是直接交付契约的标的物，第四种则只需双方非正式的合意即可成立。第四种包括买卖、租赁、合伙和委托代理（代理的一种）。未被命名的契约（无名契约）包括赠与物的交换，给付与赠与物的交换、赠与物与给付的交换和给付与给付的交换。只有在一方已经履行的情况下，无名契约才是可诉的。除了对契约方式和类型的精致分类，优士丁尼安皇帝的汇编材料里还包括数以百计关于实际执行的零散规则——法学家的意见，案件的判决结果，皇帝的诏书等等。

但是，在优士丁尼安皇帝的汇编材料里，没有任何一处提到对契约法原则或者契约分类的体系化理由的阐释。也没有任何一处出现某种理论或哪怕契约责任之类的抽象概念。优士丁尼安皇帝汇编材料中的法律，包括我们今天认为是契约法的部分，非但不是体系化的，简直可以说零乱到了极点。有时规则是分了类，但从未用理论术语做过解释。[7]

十一世纪末十二世纪初的注释法学者在编制罗马法文献索引过程中，收集了古代罗马法学家的关于契约的言论，为了注释它们，详细阐释了它们认为蕴涵其中的一般概念和原则。教会法学者更为深入，它们贡献了契约责任的一般理论，并将其运用于教会法庭的解决案件争议的实践中。

教会法学者首次提出了一个一般原则，即这样一种协议——无偿和约（nudum pacdum）——可以引起民事诉讼。通过利用优士丁尼安皇帝汇编材料的部分内容、当然也有圣经，还有自然法、天主教苦行赎罪规则、教区议会、大主教或教皇颁布的教会法规、日尔曼法等，教会法学者得出一个上述任何法源都从来没有单独获致的结论：作为一般原则，这种由双方同意而产生的义务不仅有道德上的约束力，而且有法律上的约束力，哪怕达成协议的双方没有采取任何法定形式。教会法学者所言的有法律约束力，意指受诺人有一种针对承诺人的权利，要求教会法庭强制执行该允诺或者赔偿其损失。这个一般原则与当时通行的日尔曼法原则截然不同，日尔曼法通行的原则是契约义务（Schuld）自身不可强制执行，附抵押的义务（Haftung）只有在根据法定形式完成交付后才获得强制执行力。教会法的新原则改变了日尔曼法对义务和责任的的区分。新原则与优士丁尼安皇帝汇编材料所展示的罗马法亦大相径庭，根据罗马法，对大多数契约来说是否有效取决于法定形式，无名契约的有效则取决于完成部分给付，无需法定形式的契约则有特别生效要件。

教会法学者由协议中创制的契约责任一般原则，起初是建立在违背诺言为罪之一种的理论基础之上。但是罪自身并不引起法律责任，而是属灵的惩戒，当在教会内设的法庭认罪悔改。而在设于教会外的法庭亦即大主教法庭所加的法律责任，不仅仅在于它是义务人的罪，而且还在于它是对义务受益人权利的保护。这就要求与政治、经济和社会生活密切联系的道德神学向前推进。

12世纪发生了商业的大繁荣，包括教会团体之间的经济交易发展。此外，教会法庭设法获得世俗经济契约案件的广泛管辖，只要双方在协议中写入了“信义保证”的条款；现在可以说，信用的抵押不仅仅产生了对神的义务，而且也产生了对教会的义务。为了给教会外的法庭强制执行的契约的理由，就需要理论中加入违背诺言是罪和因此而受损的一方提出请求为正当的新内容。教会法学者综合了以上两者。他们的结论是有道德上约束力的允诺同样应有法律上约束力，只要该允诺乃是从属于一个道德上合理的协议（和约或者双方同意的义务）。该契约标的和目的应当公平合理。

根据契约目的公平合理就应有法律约束力的理论，12世纪的教会法学者在现代罗马法学者的协助下逐步提出了一整套为“契约法一般原则”的特征辩护的原则。以下列出其中一部分：[8]

协议即使没有遵循法定形式达成也具有法律约束力（pacta sunt servanda 诺言必须恪守），只要其目的（causa原因）为公平合理；

协议若是由于一方或双方的欺诈而达成，则不具有法律约束力；

协议达成若有乘人之危行为的，不具有法律约束力；

协议若因一方或双方对足以影响协议达成的重大事项有误解而达成，则不具有法律约束力；

沉默可以解释为双方自愿订立契约的意图；

作为契约受益人的第三方的权利应予保护；

在特殊情况下为实现正义契约内容可予修改；

契约的订立、解释和执行应遵循诚实信用；

契约条文若有疑问，应做出于债务人有利的解释（in dubiis pro debitore 解释应有利于债务人）；

非订约人真实意思订立的契约不应执行。

这些教会法的契约原则中，蕴涵了可称之为契约法道德的原理。

最后一点关于非真实意思的内容值得进一步讨论。对于12世纪的教会法学者和罗马法学家来说，契约法中的公平应用来平衡双方的利益和损失。它的表现形式就是正当价格原则。罗马法学家和教会法学者都有一个前提，一般说来，正当价格就是通常的估价，或者说市场价格；严重的偏离市场价格是违背公平合理原则的初步证据。罗马法学者和教会法学者还一致谴责高利贷，亦即向人收取高于通常利率的利息，认为它违背了市场规范。[9]

但与罗马法学家不同的是，教会法学者更注重问题的另一方面，即掩藏在超过公平价格的买卖和获取高于通常利率的利息行为之下的不道德动机。获取利润本身并不遭致教会法的谴责，这一点是与许多现代学者的看法相反的。在很多情况下，贱买贵卖被认为是正当的——比如某人的财产从买进之后价格上涨了，或者工匠通过他的手艺增加了物品的价值，或者商人为维持他本人和靠他抚养者的生计而贩卖牟利。教会法所谴责的是追逐“可耻”利润（turpe lucrum 不义之财）的行为，这被认为是贪得无厌的经营方式。这样，对于教会法学者来说，直接针对违背市场规范行为的不公平竞争的原则就与直接针对恃强凌弱交易的违背良心原则联系在一起了。

生活在把经济角度解释历史看作当然的时代，以下的说法并不让人吃惊：新生的罗马天主教廷契约法为西欧11世纪末、12、13世纪资本主义工商业和金融交易的高速扩张提供了重要支持。但是，或许更有意思的是硬币另一面：在几乎包括西欧全部人口的教会内部，产生了建立在共同信仰的超验的善之上的公共道德，这种道德渗透于新契约法的实际发展过程之中。

在以后的几百年中，许多教会法的基本原则为世俗法律所采纳，并最终在自由意志和意思自治基础上进行了论证。知道它们最早是基于原罪理论和公平理论，这一点很重要。每个人都有某中道德上的权利以作出允诺的方式处理他的财产，在不违反理性或者公共政策的情况下正义的利益所在就是保障允诺的法律约束力，这并非我们的契约法所起步之处。[10] 恰恰相反，契约法的理论起点是：由允诺而产生了对神的义务，神为救赎灵魂设立了教会和世俗法庭，给它们的任务是在契约义务正当的范围内强制执行这些义务。

清教徒的以契约为圣约的观念和违约的严格责任

如果直接从11、12和13世纪的罗马天主教徒直接跳到17、18世纪的英国国教和清教徒，我们会遭遇一个惊人的悖论。一方面，政治、经济和社会状况已经大大改变了；但另一方面，有关政府和法律的论争中使用的术语仍然长久保持未变。也就是说，人们还在讨论同样的问题，尽管强调的重点和提供的答案均已不同。

布莱恩·梯尔尼近来的研究表明了西方宪法理论从12世纪到17世纪显著的一贯性——从格拉提安和索尔兹伯里的约翰到阿修索斯和洛克。梯尔尼写道：“12世纪的司法文化——罗马和教会法学家们的著作，特别是宗教思想和世俗思想所交融的教会法学家的著作——为枝蔓横陈的早期现代宪法思想的茂林提供了某种温床。” [11] 梯尔尼的研究对法律史学者来说是个挑战，不单宪法理论领域，刑法、民法领域同样有这种一贯性，当然其中包括契约法。

16世纪以前，英国用来调整我们今天称为契约责任的内容的法律分布于数个不同管辖权之中，每一个都有各自的诉讼程序和法律规则。对神职人员和普通人的契约争议享有广泛管辖权的英国教会法庭适用的是罗马教廷的教会法。而在众多的城市、乡镇以及市场，商人法庭适用着商业习惯法，有时也称为商人法，它的特点是在整个欧洲内容都大致相同。英国郡法院和封建采邑法院执行各种类型的协议，主要适用本地习惯法或封建采邑习惯法。高等民事法院和王座法院则主要通过普通法上的债务诉讼、收回非法占有动产诉讼、收回欠债诉讼（account）、欺诈诉讼、规约诉讼和侵犯之诉（trespass）来解决契约争议。14和15世纪，衡平法院大法官对普通法范围之外或普通法无法公平裁判（比如由于有权有势者的压力无法公平裁判，或者普通法提供的救济有限）的契约案件（如许多种类的口头允诺案件、用益权案件、第三方受益人案件等）取得了广泛的管辖权。衡平法院大法官的“良心法庭”（在当时称呼了几个世纪的名称）依据的是教会法、商人法、普通法和它自己的独创性和正义感。

和其他基督教世界国家一样，当时英国通行的宗教信仰大大影响了所有这些适用于契约案件的众多样态的法律。在教会法里，我们已经考察过，契约责任最终来源于契约目的公平合理的前提下不履行一方的罪和受诺人请求履行或赔偿的权利。商人法则强调商人之间的信任因素，以及争议发生之后他们对迅捷、非正式的程序需求和对根据商人的合理性判断做出判决的需求。普通法关于协议的主要诉讼种类是债务诉讼、收回非法占有动产诉讼、前提为完成了一半的交易中保有金钱或财物是过错的收回欠债诉讼（account）、以故意过错为前提的欺诈诉讼（deceit）、违背单方誓愿的过错为前提的规约案件、许诺之诉——准确的说，是关于许诺的侵犯（trespass）——15世纪发展出来的允许人们对粗率的履行的过错行为（“侵犯”是拉丁文transgresso的法文法律术语，意思是“罪”）得到赔偿的诉讼。在衡平法院，道德神学的影响更为明显。因为在那个时代，衡平法院大法官几乎总是由大主教或者主教担任，他们对教会法的基本原则非常熟悉，并且他的判决也经常直接以基督教义为据。其实，可以看出衡平法院大法官的管辖权建立在由基督信仰导出的三个原则之上：对穷人和无助者的保护；对由信任和信心产生的关系的执行；对直接作用于人的救济（禁令、强制履行令等）的实施。

16世纪和17世纪早期，英国关于契约的法律得到了空前发展。英王至尊法**（1534）颁布之后，教会法庭被置于王权之下，并丧失了大部分财产案件和商业案件的管辖权。都铎王朝统治者新设立了一系列特权法院，包括星座法院、海事高等法院、申诉法院***（Court of Requests）；随着国内外贸易的快速发展，这些法院行使的商业案件管辖范围也随之扩张，它们在商业案件中适用了商人法以及从教会法、法学家罗马法而来的许多规则和概念。在一定意义上，为适应新的竞争和顺应时代精神，普通法院无疑也开始改革许诺之诉的诉讼形式，使之可适用于某些义务根本未履行的案件类型，并且简化诉讼程序以使诉讼程序操作对于商业争议的解决来说不过分困难。斯雷得案（Slade’s case，1602）中，许诺之诉应用在了不完全履行的契约案件和交易未完成的货物买卖案件中，而这在过去须通过债务诉讼、收回非法占有动产诉讼来救济。此前，普通法院已经创制出了与衡平法院和教会法院类似的约因原则——无论是处理未完成的交易还是仅仅有允诺的情况下——判断契约有效性和允诺可执行与否只看其目的或者动机即可。[12]

尽管整个16世纪和17世纪初契约法发生了重大变化，包括普通法在内的英国法律中契约责任的隐含前提依旧与以前的时代相同。首先，违背允诺是可诉的，因为（假如）是一桩道德罪错、侵权行为；其次，因为（假如）受诺人因其目的未公平合理而有权请求强制执行。有保留的说，普通法人士不比教会法人士认同上述前提更少。在17世纪后半期之前，许诺之诉的诉讼只是违背单方承诺的一种诉讼，而非现代意义上的违约之诉，并且其中必不可少的约因指的是它道德上的正当性和允诺的目的。而规约之诉，人们当时不把它看作契约救济；不利地位是抗辩的一种，而欺诈性诱导在衡平法院可能会给予救济，却不是抗辩。普通法院为执行允诺而规定多种程序，适用不同的技术规则（常常是程序的不同所致），给予种类有限的契约救济，反映了教会和世俗领域的界分和世俗领域进一步分解为多个管辖范围的事实。这些界分和分解则与11、12世纪出现的某些宗教世界观联系在一起。

1640－1660年的清教徒革命确立了普通法在法律中的至高地位。以清教徒为主的1641年长期议会罢黜了特权法院。最终，独立的海上管辖权得以保留，但其管辖范围大大受限，还被置于普通法地位之下。衡平法院也幸存下来，但管辖权遭到了限制，并且再也不享有对高等民事法院和王座法院的优势。在清教徒统治之下，如果不在教会法院开庭期，普通法院可以受理违背婚姻案件、继承案件和其他宗教方面的案件。1660年后，以上部分管辖权保留了下来，教会法院和其他法院一样，最终必须受到由高等民事法院和王座法院解释的普通法的约束。

从商业方面来说，大量增长的案件总数和类型要求普通法院增加救济种类、改革法律规则。特别是在1660年后，在清教徒统治时代最重要的改革为后来复辟但受到制约的和有限的君主统治所承认的同时，普通法院也逐渐采纳了过去数百年里特权法院和衡平法院创制的众多救济种类和法律规则。

17世纪末和18世纪普通法上的契约法的其他方面的发展[13] ，不能看作是采纳了别的法院规则的结果。实际上，五个世纪以来有些契约法的基本前提发生了变化。变化可以总结为下面三个相互关联的问题。

第一，契约责任的基础理论由违背允诺变成了破坏交易。重点不再是不履行者的罪或者过错，而是协议有法律约束力的特征和受诺人期望的落空。双方做出的允诺究竟是相互独立还是相互关联的问题，因此而比过去更为关键。1660到1760年间，法院判决的趋势是越来越认为双方的允诺相互关联。[14]

第二，强调交易是由新约因概念显明出来的。契约目的、动机或者合理性的旧约因概念（它与教会法中原因的概念极为类似）让位于作为受诺人为允诺而支付允诺人的买价的新约因概念。约因充分与否的问题由此也变得比从前更为关键。清教徒革命后的一个世纪，法院判决越来越倾向于无论约因是否充分协议都可强制执行。[15]

第三，责任的基础由过错变为绝对义务。受诺人有权根据交易本身获得因契约未履行的损害赔偿，不履行的免责事由一般限定在契约条款约定的事项。

从契约法的道德理论到交易契约理论的变化，在著名的帕拉丁诉简（Paradine v. Jane）案件里表现得淋漓尽致。该案是在清教徒革命的高潮的1647年判决的。[16] 房东因租金未付而向法院起诉房客，房客的抗辩是，由于鲁珀特王子军队的驻扎，他已经无法依契约获得居住的利益，所以他可以免责。房客的抗辩中引用了教会法、市民法（如罗马法）、军事法、道德律令、理性法、自然法和各国法律。法院不顾所有这些权威来源而判决房东胜诉，根据的是英国普通法规定：长期承租人即使无法利用租赁的土地，也应负交纳租金义务。虽然法院可以仅仅根据有关租赁使用期的法律来判决这个租金债务案件，法院却从中阐发了契约严格责任的普遍原则。判决中说，当法律设定了义务时，当事人没有过错就可以免责，“而假如是当事人自行在契约中创设了义务或责任，他就必须谨守，即使出现了意外和无可避免的困境也概莫能外，因为他可以通过事先在契约中约定来预防。”[17]

也许你会发现更早提出契约严格责任的案件。[18] 的确，组成现代法上违约责任的所有原则的早期形态，你都可以在16世纪末和17世纪初的许诺之诉案件中找到。[19] 在法律原则演变史中，一切新发展一般都不难在过去的判决书和法律文件中找到渊源。但是，在帕拉丁诉简案之前，没有一个英国法院曾确立违反双方交易的绝对责任原则，换言之，契约法上义务与侵权法上义务的区别在于各方通过契约自行约定了义务的范围；并且，在帕拉丁诉简案之后，该原则基本没有动摇过。

另一方面，英国法律史学家说“在18世纪之前，从未进行过契约法一般理论的研究”，[20] 到19世纪之后，建立在自治的契约方自由约定的基础之上的交易契约理论才出现。[21] 这些说法是否成立，有赖于一个具有特别含义的术语“契约法一般原则”。断言18世纪之前契约责任并非建立于一套内在一致的原则体系之上，包括根据各方意图达成的交易协议产生法律约束力的原则也不存在，这种说法很难成立。

在17世纪的英国，将法律责任与违背允诺的罪错紧密联系起来的契约责任的道德理论，和允诺和互相允诺的正当目的理论，遭受了包括法律界人士和神学家在内的清教徒的批评。上述批评是收回衡平法院大法官恣意裁判权力行动的一部分。17世纪伟大的清教徒法学者和执业人士约翰·塞尔敦说：“衡平是个模糊的词…法律中的衡平和宗教所言的精神是一回事，衡平依据的是大法官的良心…想要给大法官的良心设定标准无异给他的脚设定大小。”[22] 对衡平的不信任与契约严格责任的观点密切相关。塞尔敦谈到契约时说：

我们必须根据契约；如果契约合法成立，我们就得遵守；要是我们说以后遇到什么不便还可以从中抽身，那就不会有要谨守交易的约定了…至于怎么订立契约，要看我们自己；要是我们就出售这间房子或者这块地皮达成协议，那就得照办。如果你要拿100英镑买我的手套，我告诉你——我的手套没什么特别——不具任何优越特性——手套是我的——我也不以贩卖手套为生，但最后我们还是约定了100英镑成交——我看不出为何我不能心安理得的取得价款。[23]

其实并不是法律界人士、而是神学家阐明了契约责任的交易契约理论。17世纪清教徒神学有三个基本信条直接与上述理论相关。其一，上帝对于秩序的主权，这一点要求信徒在永罚的痛苦中服从并谨守。其二，人的完全堕落和对上帝救恩的完全依赖。其三，神与人之间的契约（“圣约”）关系，内容是只要人自愿服从神的意愿神就按照约定拯救他的选民。

（1）“神是秩序的神，他发布命令的言语决不模糊，他让人有遵行命令的能力，从而以良善和有益的律法指引我们。”1658年马萨诸塞的清教徒们写下了上面的话。[24] 如约翰·维特所言：

“清教徒的伦理上的节制、时间和金钱上的俭省、严格的教会纪律、事业上的追求和对宗教改革的热情，都与其神学前提密切相关。因为清教徒是神的对于世界的计划渐次展开的一部分，所以清教徒认为工作是神圣的，清教徒要作为神的无瑕疵的工具来实现计划。”

类似的表述还有，“法律和规则的重要性不仅在于让人们服从神，引导它们走在美德的道路上，而且在给英国社会带来优良的秩序和风纪以及改良英国社会。[25]

清教徒在对神的秩序的信仰和契约严格责任之间建立了联系：神自己受到严格的规则限制，他也要求他的选民用良善的和有益的律法来管理自己。“一旦在我们中间有人订立契约，就必须遵守互相之间的约定”，这是清教徒领袖艾尔顿1647写下的。“废除这个原则的结果就是混乱。”[26] 艾尔顿言论的背景是发生在清教徒领袖之间的辩论，他们从作为统治者和被统治者的人民与议会之间的关系的角度，讨论人民对议会通过的不公正法律的负担何种义务。另外，这种相似性也经常出现在在社会契约和私人契约之间的辩论中。塞尔敦写道：

“要明白应该怎样服从国王，你就必须看国王和人民之间的契约；正如要知道地主应该向承租人收多少租金才合适，你必须看他们的租约一样。一旦发生违约，没有第三人做出裁判，那就只能靠武力解决。”[27]

（2）人完全堕落，生来就觊觎权力，不仅意志而且连理性也败坏了——这个信条支持了清教徒严格对遵守规则的强调，包括通过订立契约建立的规则。上面引用的塞尔敦对衡平法院大法官良心不信任的刻薄言辞可以看作证据，清教徒的人性观（包括法官的人性）没有促使解决争议需要的公平和过错的一般理念的产生。清教徒宁愿依靠对他来说更客观、更确定一点的东西，也就是契约法写在契约里的字句——正如清教徒在道德方面宁愿相信圣经的话而不是道德哲学家的推论一样。

（3）或许契约的绝对义务和清教徒信仰体系之间最直接的联系可以在清教徒的圣约概念中找到——它当时的意义仅指“协议”——神和人之间订立了圣约。正如维特所言：

清教徒神学家和天主教堂很久以前就讨论过圣经上的约：旧约是律法之约，人们通过服从神的律法，来得到拯救的允诺；新约是恩典之约，人们通过信仰道成肉身的上帝的复活和救赎，得到永生的允诺。圣约信条在早年只是关于神、人和拯救的重要信条的注脚。16世纪末和17世纪，英国清教徒神学家以两个创见大大发展了这个信条。[28]

其一，他们将恩典之约由神的单方恩赐转换为双方自愿协商达成的完全约束双方的交易契约。这个新的“契约神学”，顾名思义（拉丁语foedus，圣约），在17世纪清教徒神学家约翰·普里思顿的轻浮言辞中表现得非常明显，他说：“神在约中所写明并盖印认可的东西，你可以据此对他提起控诉，连他也不能否认。”“不要抵赖，哪怕永生的主，也得如此行，他无从选择；因为这是他的圣约的一部分。”[29] 加尔文和他的早期信徒经常谈论的神对人信实的遵守圣约，到清教徒神学家那里变成了神对人绝对的契约义务；他们所言的神对其选民的恩赐，变成了人与神自愿协商对圣约达成一致。

其二，清教徒神学家们增加了圣约的缔约方。他们把神和许多圣经人物之间的关系都看作圣约关系，圣约的条款都经过自愿协商一致，故而完全约束双方。他们把神与先知之间的关系解释为交易契约。圣父和圣子之间的关系被看作三重圣约：救赎、和解和中保。神和人之间的恩典之约，也被理解为不仅针对作为个人选民的基督徒，而且针对英国这个被拣选的国度，它被呼召来按照神的圣言来给各法律和司法制度。此外，清教徒还在圣经之约中找出了各种各样的政治性和制度性的圣约：建立家庭、社区、协会、教会、城市甚至英伦国家的圣约，每一个都被认为具备完全约束力。[30] 这个宽泛的神学信条导出了清教徒的基本道德信念，即每个人都可以自由选择去做，但无论结果如何都受到他曾经做出的选择的拘束。这个信念也逐渐贯彻到契约责任中来。按照一位清教徒领袖的说法，契约“是人们在享有自由意志和缔约与否的权利的前提下自愿承担的义务。”[31] 但是既然已经选择了，他们就必须履约。[32]

结论

11世纪末到12世纪和后来的教会法学者和罗马法学家将契约的强制执行力建立在两个基本原则之上：首先，违背允诺是罪，是对神的冒犯，或者根本上说是一种与神疏远的行为；其次，违约的受害人获得法律上的救济，只要允诺或者互相允诺的目的公平合理。对于体系化的契约法或者说具有一整套的概念和规则的契约法来说，这两个原则是其根基的组成部分。很多这些概念至今仍然是世界各地法学院的课程内容——欺诈、不利地位、错误、显失公平、减损义务等等许多直接和道德责任相关的内容。我相信，如果教师和研究者追溯它们在前资本主义、前个人主义和前理性主义时代的教会法中形成的过程，一定会有益于我们对现代契约法的理解。在契约法中有比吉尔默所讨论过的更多的“神话”，也有比现在的左翼言论已经发现的更多的“理性化”。现代契约法和它在西方形成早期时一样，反映了为麦金太尔恰当的称为“现实的人”到“意识到其终极目的后可能成为的人”转化的根本张力[33] 。

要注意到，有两个基本原则使教会法上的契约法与有关民事责任法律的其他分支密切相关，包括侵权和返还原物。违约就是一项过错或者侵权的表面证据。另一方面，即使没有过错行为，以他人受损为代价留存财产和利益也非公正。根据我这里所称的契约道德理论，违约和不当获利都可以得到救济（债务诉讼和收回非法占有动产诉讼）。提及下面的联系也有好处，英国法中不当获利是潜藏在被归类为“准契约”案件的一般许诺之诉中的。

交易契约理论在产生之初也是一种道德理论，只是“道德”在这里意义不同了而已。交易契约理论的首要前提是，神是创造秩序的神，他和他的选民签订了契约，双方都受到契约的约束。它的第二个前提是，神的选民一旦互相订立契约，不管它是私人契约还是社会契约，都要受到契约条款的完全拘束，契约不履行只有在条款载明的情况下才可以免责。但是，清教徒对交易和可预见性的强调不应于混淆下列史实：契约方所在的小团体内，交易契约令契约方之间形成了稳固的关系。这与十八世纪启蒙运动意义上的自治、独立的个人也不相同。清教徒统治的年代和以后的100年里，英国一直是个非常团体化的社会。

就教会法来说，由于有了17世纪末和18世纪初发展起来的基本原则，契约法和英国法律的其他分支产生了紧密联系。很明显的例子是，契约法和商法从未分立。因此，不存在调整全部契约关系的一整套独立的规则体系；仅从这个角度看，也就没有“契约法的一般原则”。直到18世纪末19世纪初，人们才开始把各种契约规则合成一个独立法律分支。而在17世纪末18世纪初，英国契约法仍是关于各种“类型”契约的法律。人们签订保管契约、租赁契约、保险契约、附条件买卖契约、运输契约、出售土地契约和个人服务契约等等，受到只适用于该类契约的规则的约束，除非他们明示变更了契约类型。契约方的自由意志表现在，先要确定签订某一类的契约。

18世纪末19世纪初，古老的契约理论世俗化了。原来的理论建立在信仰超验理性和超验意志、人类理性和意志由其创生并对其负责的宗教基础之上，而非基于个人固有的自由和只受社会效用限制的个人对自治的理性和意志的运用。世俗理论大量利用了早先在宗教理论基础之上发展起来的规则和原则，但它们在世俗理论中被重新理性化、体系化。由此，不仅契约法和道德神学之间的联系遭到了破坏，而且契约法和型塑了天主教（罗马天主教和英国国教）和清教（路德宗和加尔文宗）法律传统的团体化前提之间的联系也被打破了。新的世俗理论还想要把契约法和民法的其他部门相隔绝，如侵权法和不当获利法，这些部门的道德和团体化色彩都不那么容易掩盖。

随着个人主义和理性主义在20世纪的衰落，流行于19世纪的契约理论遭到批评是不可避免的。但是，批评者和辩护者都应当看到这个理论的历史背景，特别是它据以产生并受其影响的宗教渊源。不了解这些，就会歪曲讨论的问题，我们就得在没有历史根据的流行的契约法一般原则理论和理论虚无主义之间作个选择。但我们从历史获得的教益是，也许还有第三种可能性：在旧有理论的基础上构建一个全新的契约理论。

注释：* 为支持“法学院一年级课程应包含宗教内容”的立场而做本文，发表于洛杉矶劳约拉法学院（Loyola Law School）举办的讨论会上（1985年），嗣后载于《法律和宗教杂志》1986年第4期，103～124页。

[1] 格兰特.吉尔默：《契约的死亡》(Columbus, OH, 1974). (中译文由曹士兵、姚建宗、吴巍翻译，收于梁慧星主编《为权利而斗争》，北京，中国法制出版社，2000，——译者注) 参见Clare Dalton, “An Essay in the Destruction of Contract Doctrine”, 94Yale Law Journal (1985),p.997,p.1012,p.1040～1043,p.1067～1071,p.1084～1087；Betty Mensch,“Freedom of Contract as Ideology,” 33 Stanford Law Review（1981），p.753；Peter Gabel and Jay M. Feinmann, “Contract Law as Ideology”, in David Kairys, ed., The Politics of Law: A progressive Critique (New York, 1982), p.172, p.177.

[2] 见詹姆斯.高德里：《评格兰特·吉尔默<契约的死亡>》（James R Gordley，“Review of Grant Gilmore, The Death of Contract,”），载《哈佛法律评论》，第89期，452页、453～454页，1975年。高德里强调十二世纪以来的罗马法上的契约法。但当时出现的教会法上契约法在某些方面更完备、更系统。

[3] 这也是哈罗德·伯尔曼的《法律与革命：西方法律传统的形成》（Cambridge，MA，1883）一书的主题。(该书中译本由贺卫方、高鸿钧、张志铭、夏勇翻译，中国政法大学出版社1993年出版，以下出现对该书的引注一律为原书页码，中文本可参照边码进行检索。——译者注。)

[4] 教皇格里高利七世1075年的革命性文件《教皇敕令》，第一次宣告罗马教廷和世俗统治者的分离，并且教会法院高于所有世俗法庭。见伯尔曼《法律与革命》，94～99页。尽管敕令从未成为教会法的正式部分，却成为教会法许多主要原则的根基。

[5] 见劳尔·博格：《从人质到契约》（Raoul Berger,“From Hostage to Contract,”），载《伊利诺伊律评论》，第35卷，154页，1940年。及其引用的文献Johannes Bermann,“Pacta sunt servanda: Consideration sur l’histoire du contrat consensual,” Revue internationale de droit compare 13(1961):18.

[6] 见约翰·麦克尼尔、海伦娜·M. 盖默：《中世纪苦修手册》，纽约，1938年。（John T Mcneill and Helena M. Gamer, Medieval Handbooks of Penance: A Translation of the Principal Libri Poenitentiales and Selections From Related Documents）. 见伯尔曼《法律与革命》，68～84页。

[7] 见约翰·P. 道森：《法律的训谕》（John P Dawson, The Oracles of the Law ，Ann Arbor, MI, 1968,114ff.）；富利兹.舒尔茨：《罗马法学史》（Fritz Schulz, The History of Roman Legal Science ，Oxford, 1946）；伯尔曼《法律与革命》，127页以下。

[8] 见伯尔曼《诚信守约原则》（Bermann,“Pacta sunt servanda”），18～25页；伯尔曼：《法律与革命》，245～250页。

[9] 伯尔曼：《法律与革命》，247～249页；詹姆斯·R.高德利：《交换中的公平》（James R Gordley,“Equality in Exchange,”），载《加州法律评论》，第69卷，1587页、1638页，1981年。见约翰· T. 努南：《高利贷的学院式分析》（John T Noonan, Jr, The Scholastic Analysis of Usury ,Cambridge, MA, 1957,105ff）.

[10] 我们现代的契约法建立在上述命题的基础上，这正是查尔斯·弗里德（Charles Fried）著作的主要观点。查尔斯·弗里德：《契约即允诺：契约责任的一种理论》（Charles Fried，Contract as Promise: A Theory of Contractual Obligation ，Cambridge, MA, 1981）.

[11] 布赖恩·梯尔尼：《宗教、法律和宪法思想的发展:1150-1650》，剑桥大学出版社，1982年，第1页。（Brian Tierney, Religion, Law and the Growth of Constitutional Thought,1150-1650,Cambridge,1982, p.1.）** 1534年英王亨利八世胁迫英国教会脱离罗马教廷，并通过“英王至尊法”。 该法案的主要内容是，规定英王取代教皇成为英国国教会首脑。——译者注。*** 该法院与其他特权法院一样，均是从御前小会议派生出来的。申诉法院初期主要管辖两类案件，即所谓穷人的诉讼和与国王近臣有关的诉讼。——译者注

[12] 见A.W.B.辛普森：《契约法历史：许诺之诉的兴起》，牛津大学出版社，1975年，297～302页,“斯雷得案”，316～488页，“约因”)。（A W B Simpson, A History of the Law of Contract: The Rise of the Action of Assumpsit）.

[13] A W B辛普森在《契约法历史：许诺之诉的兴起》，一书中所做的权威性研究主要关注的是许诺之诉的“兴起”。对此他的结论是，许诺之诉兴起于1600年代早期。因此他只粗略的研究1620年代或1630年代之后的发展。而另一方面阿蒂亚在他的著作《契约自由的兴起和衰微》（The Rise and Fall of Freedom of Contract ，Oxford/New York, 1979））中则只关注1770年代之后契约自由的兴起，书中仅仅草率的讲了在此之前的发展。与类似的还有，默顿·霍维茨（Morton Horwitz） 在《美国法律的演变：1780至1860年》（Transformation of American Law, 1780 to 1860 ，Cambridge, MA, 1977）对1780年之前的美国法和英国法作了概括的描述，但是没有提供实质性的证据支持。辛普森一派采用的传统英国法律史方法可以表明，从中世纪到现代的契约法规则的转型发生的时间远远早于18世纪末。见A.W.B·辛普森：《霍维茨的论文和契约史》（“The Howitz thesis and the History of Contract”,载《芝加哥大学法律评论》，第46卷，533页，1979年。另一方面，阿蒂亚一派采用的方法尽管经常忽视或者曲解早期（契约法）规则的发展，却可以表明在19世纪发生的重大观念变化。如对清教徒革命爆发后一个半世纪英国法制发展的“未知之地”（terra incognita）进行系统研究，两方都可从中获益。填补这个空白的初步研究，已经由斯托里亚（S J Stolijar）的《普通法契约史》（A History of Contract at Common Law ，Canberra,1975）和克林顿· W.弗朗西丝的《17世纪英格兰的司法机关结构和契约法发展》（Clinton W. Francis,“The Structure of Judicial Administration and the Development of Contract Law in Seventeenth-Century England”） 做出，载《哥伦比亚法律评论》，第83卷，35页，1983年。

[14] 见S.J.斯托里亚：《普通法契约史》,第12章；弗朗西丝：《契约法的发展》，122～125页（Francis,“Development of Contract Law,”）；威廉·S.候兹伍斯：《英国法律史》（William S. Holdsworth, A history of English Law ，Boston, 1924, 4:64, 72,75.）

[15] 见辛普森：《契约法历史：许诺之诉的兴起》，446页。辛普森的研究表明，普通法上约因的不充分在中世纪并不是作为抗辩存在，部分的原因是直到十六世纪后的某一时期，“约因的概念并不是允诺的价格，而是允诺的理由”。或者说，在十七世纪末之前，允诺的理由必须“充分”，即使支付的价格相当低甚至仅仅是象征性的区区小数。那些将16到18世纪约因原则的发展看作不间断的发展过程的学者经常会忽视这个差异。

[16] Style 7，82 Eng.Rep.519（1647）; Aleyn 26, 82 Eng Rep. 897 (1648). 对该案的大部分讨论都只用了Aleyn的报告。要明白它的全部意义还需要阅读Style的报告。

[17] Aleyn 26, 82 Eng Rep. 897 (1648).

[18] 见辛普森：《契约法历史：许诺之诉的兴起》, 31～33页. 辛普森的研究表明，16世纪的学者布鲁克（Brooke）已经区分了私人契约和通行的法律的效力的不同，契约的责任是自己赋予的。在布鲁克的研究中，根据私人契约个人可以承担严格责任，当时至少有一个案例采取了这个观点。辛普森宣称，“在帕拉丁诉简（1648）的先例中，布鲁克的理论终获胜利”。

[19] 这是辛普森的著作《契约法历史：许诺之诉的兴起》的主旨。但是辛普森小心的区分了那些论述某个原则产生和这些原则最终“获胜”的案例和著作。

[20] T. F. T. 普鲁克尼特《普通法简史》（T. F. T. Plucknett, A Concise History of the Common Law），第五版，波士顿大学出版社，1956年，652页。

[21] 一般可参见阿蒂亚的《契约自由的兴起和衰微》和霍维茨：《美国法律的演变》。

[22] John Selden, Seldenianna; 或 The Table Talk of John Selden, Esq (London, 1789), 45～46. Selden的Table Talk最早在1654年编纂，1689年出版。

[23] 同上，37～38页。

[24] “General Laws of New Plymouth (September 29, 1658)）,”David Pulsifer, ed., Records of the Colony of New Plymouth Laws, 1623-82 (Boston, 1861), 11:72.

[25] 约翰·维特：《对英格兰清教主义和法律评论》（John Witte, Jr. , “Notes on English Puritanism and Law”），未刊稿. John Witte, Jr.,“Blest Be the Ties That Bind: Convenant and Community in Puritan Thought,” 36 Emory Law Journal (1987): 579.

[26] 引自约翰·高夫：《社会契约：发展的批评性研究》（John W Gough, The Social Contract: A Critical Study of its Development，Oxford,1936,p.90.）

[27] 同上，92页。

[28] 17世纪英国清教主义圣约神学的发展，见佩里·米勒《清教神学精义》，247～300页。（Perry Miller, “The Marrow of Puritan Divinity,” Transactions of the Colonial Society of Massachusetts,Indianapolis,IN,1937.）；麦克·沃尔策：《圣徒的革命：对激进政治的起源的研究》（Michael Walzer, The Revolution of the Saints: A Study in the Origins of Radical Politics,New York,1968,167ff.,222ff）.

[29] 引自克里斯托佛·希尔：《清教主义和革命：对英国17世纪革命解释的研究》（Christopher Hill, Puritanism and Revolution: Studies in Interpretation of the English Revolution of the 17 Century ，London，958,p.246）. 参见大卫·扎里特《圣约：意识形态和革命前的清教组织》（David Zaret, The Heavenly Contract: Ideology and organization in Pre-Revolutionary Puritanism,Chicago, 1985,p.161.）扎里特从布道词和传道单章里找出了关于清教徒传教士的观点的许多例子，在1640年之前的一段时间内，他们把神与人之间的圣约和商业契约作类比，对后者而言契约任何一方都有权利要求另一方完成交易。

[30] 参见约翰·D.犹斯顿:《17世纪早期的清教徒、律师和英格兰政治》（John D. Eusden, Puritans, Lawyers, and Politics in Early Seventeenth century England,Hamden, CT,1968, 28ff.）；高夫：《社会契约》，82～99页（Gough, Social Contract）.

[31] 引自沃尔策：《圣徒的革命：对激进政治的起源的研究》,24页。

[32] 维特：《英格兰清教主义和法律评论》； Witte,“blest be the Ties That Bind”, 595页。

[33] 阿而斯太尔·麦金太尔：《德性之后：道德理论研究》（Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory，2d ed，Notre Dame, IN,1984,52ff）（中译本参龚群等翻译，中国社会科学出版社1995年出版。考虑到After Virtue的双关含义，学术界有人主张译作《追寻德性》，可能更加符合原意。——译者注。）

来源：原载《清华法学》第六辑

谢选骏指出：共产党夺取政权以前认为，法律是阶级斗争的工具，正如宗教是人民生活的鸦片。但是共产党夺取政权以后就因此陷入了困境——人民不再遵纪守法，而且决不相信任何说教。欧洲殖民者也有类似的困境——五百年前他们明火执仗地入侵亚洲、美洲、澳洲，现在他们的子孙如何反制那些企图还击他们的非法移民呢？我称此为“理论脱离实践的共产党困境”。因为共产党员就是追求普世真理/普适真理的最后的殖民主义者。

【07、西方社会进入了垂暮的晚年】

《伯尔曼超越了马克思？——伯尔曼法的社会理论述评》（王金霞）报道：

内容提要：本文主要介绍了伯尔曼提出的“法的社会理论”，并就伯尔曼对马克思历史唯物主义理论的批判做出回应。试图证明伯尔曼试图建立的“法的社会理论”可能并不成功，其对马克思的很多批判流于表面，没有和马克思站在同一理论层面，其自称的超越马克思也只不过是吸引眼球的狂妄之语。

伯尔曼为中国读者所熟知是因为其法律与宗教的理论[伯尔曼认为，法律和宗教之间存在着紧密的联系，没有法律的宗教将褪变为一种狂信，没有宗教的法律就是一种僵死的教条，新世纪必须找回法律的宗教支持才能走出一种法律的危机。参见[美]哈罗德.J.伯尔曼著：《法律与宗教》，梁治平译，中国政法大学出版社2003年版。]，在中国法学界他那句“法律必须被信仰，否则它将形同虚设”[ [美]哈罗德·J·伯尔曼：《法律与宗教》，三联出版社1991年版，第28页。]堪称引用频率最高的经典话语之一。但是，真正见伯尔曼学术功底的是其《法律和革命》一书[ [美]哈罗德.J.伯尔曼著：《法律与革命——西方法律传统的形成》，首版：Harvard University Press 1983，中文译本：贺卫方、高鸿钧、张志铭、夏勇译，中国大百科全书出版社 1993年版。]。此书只能是一个勤奋耐心的人才能写得出来，的确，如此宏大的视角，如此广博的引用，如此厚实的著作，确实需要很多年头和功力。事实上也是这样，《法律与革命》从开始到完成一共花了45年的时间。当时旧金山大学的法学教授巴塞特这样评价：“这是一部极富挑战性且深掘历史的力作。伯尔曼是社会主义法特别是苏联法律制度、当代法理学和商法诸领域公认的杰出权威，他就是以这样优势写作这本书的。在现存的美国法学家中，能够广博地汇集实际的、比较的和哲学的学识从事此项艰巨编年史写作任务的，则非伯尔曼莫属。”[ Exploring the Origins of the Western Legal Tradition, William W. Bassett, Columbia Law Review, Vol. 85, No. 7 (Nov., 1985), pp. 1573-1584.]伯尔曼提出一个关于西方法律传统的形成的命题，不满目前法律史研究的民族化，指责这是一种“抽象和肤浅的民族主义”。主张从革命的视角对西方法律传统进行重新解释，探索西方法律传统的起源，以走出目前的危机和困境。伯尔曼自称，他的法律史理论可以总结为一种法的社会理论。这种理论可以和马克思、韦伯等的社会历史理论形成竞争，甚至超越了马克思和韦伯的理论。伯尔曼的法的社会理论能否成立？伯尔曼是否超越了马克思？本文试做简要述评。

一、伯尔曼“法的社会理论”

伯尔曼认为，西方社会正经历一场总体性危机[总体性危机是伯尔曼在《法律与宗教》中提到的，“一种许多男男女女在他们年过五十就能经验到的那种危机。其时，他们极为严肃，经常是不安的自问，生活的意义何在，他们被引向何处去。现在，我们不仅作为个人，并且作为民族和以民族中各个集体的名义提出同样的问题。我们的文化面临全面崩溃的可能。”参见[美]哈罗德 J.伯尔曼著：《法律与宗教》，梁治平译，三联出版社1991年版，第35页。]，西方法律传统也经历着危机，这种危机表现在两个方面：法哲学方面，“关于法律是基于理性和道德还是仅仅只是政治统治者的意志这个问题，法哲学家们一直争论不休，并可以推定，他们将继续争论下去。我们无须为了得出结论而去解决这种争论，作为历史的事实，所有继承西方法律传统的国家的法律制度都一直根源于某些信仰和假定：即这些法律制度本身一直以这些信仰的有效性为先决条件。这些信仰和假设（诸如法律结构上的完整性、法律的不断发展、它的宗教根基和它的超越性等）不仅正从法哲学家、立法者、法官、律师、法律教师和法律职业的其他成员的头脑中消失，而且正从作为整个人民的绝大多数公民的意识中消失。”法律本身方面，“法律正变得更加零碎、主观、更加接近权术和远离道德，更多关心直接后果而更少关心一致性和连续性。”[ [美]哈罗德.J.伯尔曼著：《法律与革命——西方法律传统的形成》，贺卫方、高鸿钧、张志铭、夏勇译，法律出版社2008年版，第37页。]在伯尔曼看来，西方法律传统面临崩溃的威胁。

在这种危机意识的感召下，伯尔曼开始探索西方法律传统的起源以寻找目前危机的出路。在伯尔曼看来，西方法律传统起源于被他称之为“教皇革命”的运动之中。在11世纪后半期和12世纪前半期这个期间，在西方教会生活中和在教会当局和世俗的关系上发生了各种重大的变化。教皇格列高利七世开始了他的“教皇革命”（也称为格列高利改革）。他宣布，罗马教皇在整个教会中拥有政治和法律上的至高无上地位，僧侣不受世俗的控制，教职的任免权是罗马教皇及教会内部的神圣权利。格列高利还坚持教皇在世俗事务中的终极的至上地位，包括有权废除皇帝和国王。教会和教皇堂而皇之地正儿八经地站在世俗政治的对立面，和世俗政治体争权夺利。正如伯尔曼所引用的彼得·布朗的话一样：“这种转变最终涉及的是宗教和世俗两界的分离，由此所释放出来的能量和创造力，类似于一种核裂变的过程。”[ [美]哈罗德.J.伯尔曼著：《法律与革命——西方法律传统的形成》，贺卫方、高鸿钧、张志铭、夏勇译，法律出版社2008年版，第83页。]

教皇革命导致了近代法律体系的产生，伯尔曼的观点发人深省。正是教皇革命给教会法的发展奠定了基础。他认为第一个近代西方法律体系就是近代的教会法，是教会法告诉西方人近代法律应该是什么样的，教会法也是那个时代最为完善的法律体系。11世纪以前，教会法是分散的。早先的世纪累积了大量的宗教会议的教规和法令，单个主教的法令和判决，《圣经》里面的律法，早期教父们的训诫等等，在1000年之前，还不存在一本书意图介绍整个教会法体系，只有一些较为分散的教规汇集。在教皇革命之后，由于教皇主张享有最高的精神权力和世俗权力，对一套涵盖神圣和世俗事务的教会法体系提出了要求。教会的高度组织化和教士的较高的受教育程度，为教会法的完善提供了有力的保障，进而产生了一种新的教会法体系。

教会法继承了大量的罗马法的概念和规则，并呈现出近代法律体系高度的体系化特征。教会法具有很多的宪法性规定，教会法规定了教会内部最高权力归属于教皇的最高宪法原则，规定了圣职权与管辖权之间的明显区分，甚至和规定了主教的选举原则。从教会的宪法体系中，逐渐发展出各种属于法律其他领域相对连贯的实体法律体系。从教会对圣事的管辖权中逐渐发展出一种对于婚姻的法律体系；从教会对于遗嘱的管辖权中逐渐发展出一种对于继承权的法律体系；从教会对于教会有薪圣职的管辖权中逐渐发展出一种关于财产的法律体系；从教会对誓言的管辖权中逐渐发展出一种关于契约的法律体系；从教会对于罪孽的管辖权中逐渐发展出一种关于犯罪和侵权行为的法律体系。同时，这五种管辖权相关联，又发展出司法程序方面的规则体系。教皇革命导致世俗政治法律权威的增强，随着世俗法的崛起，教会法院和世俗法院之间对管辖权展开了激烈的争夺，封建法、庄园法、商法、城市法、王室法对教会法体系的模仿或领地的争夺，使得世俗法律体系也迅速地走向体系化、完善化，进而导致了12世纪法律的大发展。

总之，西方历史上的第一次重大革命是反对皇帝、国王和领主控制神职人员的革命，是旨在使罗马教会成为一个在教皇领导下的独立的、共同的、政治和法律实体的革命。这场教皇革命具有全面变革的特性，正是这次全面的剧变产生了西方的法律传统。

在深刻探究西方法律传统在中世纪教皇革命中的起源基础上，伯尔曼提出一种自己的法的社会理论。值得注意的是，前面对伯尔曼论证理路的简单说明和伯尔曼的法的社会理论直接相关联。伯尔曼对西方法律传统起源的探索直接蕴含着一种法的社会理论的内容指向，它本身构成法的社会理论不可分割的部分，是后面对马克思进行批判的基础。这种法的社会理论以批判的方式展开，具体问题指向都将在这种批判中获得说明，马克思的社会理论是伯尔曼需要超越的社会理论之一。[注意伯尔曼在《法律与革命》一书中所指的社会理论，从内容来看，是指马克思的历史唯物主义理论。]

二、伯尔曼对马克思的批判

1、教皇革命是中世纪历史前进的真正动力

伯尔曼对马克思的批判围绕中世纪的历史展开，以封建社会概念为基点。他认为，马克思的历史唯物主义导致了对欧洲重大革命原因过分简单化的解释，导致了一个基于社会各阶级与生产资料的关系而作出的狭窄的社会阶级定义。马克思完全误解了新教革命、也没能给教皇革命以应有的历史地位。而且，马克思直接从欧洲各民族的历史推断人类的历史，而没有充分考虑到中国文化、西方文化、伊斯兰文化等的重要性。关于历史的分期，伯尔曼认为，马克思总结每个社会都经历了从亚细亚的或奴隶制的经济到封建主义、从封建主义到资本主义、从资本主义到社会主义的过程并不能说服人或者说是没有多少根据的。历史前进的动力也不仅仅是阶级斗争，而是也必须包括像“教皇革命”的核裂变过程所产生的巨大张力。

2、封建社会难以概括欧洲中世纪的丰富历史

伯尔曼把对马克思的批判落实到他所熟悉的中世纪历史事实上，他认为封建主义在马克思理论中的定义没有办法涵盖西欧中世纪丰富多彩的历史类型。伯尔曼把农奴制和小生产方式概括为马克思封建社会的本质因素，而封建生产方式即庄园制度到了14世纪末就在全欧洲被废除了，而马克思的资本主义的生产方式却是在18世纪或至早是在17世纪初才开始。这就留下了3个或4个世纪的过渡期，这种过渡期没有办法通过马克思的封建社会定义获得一种解释。中世纪存在着封建法体系，庄园法体系，商法体系，城市法体系和王室法体系。每一种中世纪的法律体系对应不同生产类型和制度类型，这些同样没有办法涵盖在封建主义的概念之下。

同时，在定义封建主义的特征时，除了小生产方式、农奴制、骑士制、领主制等外，还必须要包括这些因素：生活在封建制度下人们的信仰体系，在各种封建体系中教会与世俗当局的关系，在封建社会流行的各种类型法律理论和法律思想。否则就不能解释西方的封建主义怎么会和为什么会产生一种不同于日本和俄罗斯的封建主义的上层建筑？为什么同一种经济基础中可以产生完全不同的上层建筑内容？伯尔曼批判马克思把法律作为一种阶级统治的工具，认为在所谓封建制度下的法律，不仅维护当时通行的领主与农民的权力结构，而且还对这种结构进行挑战；法律不仅加强而且也限制封建领主权力的一种工具。

3、还原历史中的真实因果关系

伯尔曼把马克思的理论总结为“经济决定论”的解释，[注意伯尔曼在《法律与革命》一书中所指的社会理论，从内容来看，是指马克思的历史唯物主义理论。]因而必须从这种简化版的解释中走出来，还原一种真实的历史因果关系。他提出了一种对历史解释，“在历史的真实生活中，谁也不决定谁，他通常是并驾齐驱；当情况不是这样时，便有时是这个有时是另一个成为决定的因素”。[ [美]哈罗德.J.伯尔曼著：《法律与革命——西方法律传统的形成》，贺卫方、高鸿钧、张志铭、夏勇译，法律出版社2008年版，第41页。]在某时某地，经济因素较为重要，在某时某地宗教因素较为重要，在某时某地，法律因素较为重要，如此等等。在所有的时间地点，居于支配地位的重要因素则是那些不同因素的相互作用。在伯尔曼看来，只要是在某一时段经济因素不起主要作用，一种“经济决定论”就是不成立的。

在前面对西方法律传统起源的探索和后面对其他社会理论批评的基础上，伯尔曼认为，一种法的社会理论，必须主要做到如下两点：首先，必须摆脱关于法律及其因果关系的过分简单化的概念，倡导一种把政治学派（法律实证主义）、道德学派（自然法理论）、历史学派（历史法学派）综合成一个一体化的法学以回应一种更为复杂的因果关系。其次，必须采用一种适合于法律史研究的历史编纂法而不是主要采取来源于经济史、哲学史或其它史类的历史编纂法。这种历史编纂法不仅具有历史分期的意义，也具有内容的指向。

三、对“法的社会理论”的评价

伯尔曼对马克思的历史理论存在着广泛的误解，从他的尾注中我们可以看出，伯尔曼并没有参考几本马克思原著，他所基于的大多是一些二手的材料。这就意味着，他所要超越的马克思可能并不是真正的马克思，[全书中唯一引用的马克思、恩格斯的原著是《恩格斯给施密特的信，1890年10月27日》。]而是他所以为或臆想的马克思，是教条或极端简化版的马克思。这使得伯尔曼对马克思的很多批判并不重要，马克思主义者并不需要做出回应。

1、“教皇革命”并不排斥历史唯物主义的解释

首先，“教皇革命”是否足以概括11世纪和12世纪法律的变化，伯尔曼早先的一篇探索西方法律传统起源的文章[The Origins of Western Legal Science, Harold J. Berman, Harvard Law Review, Vol. 90, No. 5 (Mar., 1977), pp. 894-943.]中所总结的这一时期西方法律传统起源的三个因素，即大学法律教育的发展；罗马法文本的发现；使相互冲突权威之间的协调和使案件和法律概念之间相互关联的新的辩证方法的出现。这些都好像和教皇革命没有什么联系。从文本中来看，西方法律传统在欧洲大学中的起源也难以概括在教皇革命与教会法这样的主题之下。

其次，伯尔曼关于“教皇革命”这个概念赋予过于宽泛的涵义，好像一个大口袋，他恨不得把所有这一时代的特征都装进这个口袋当中，而有些内容实在和他所谓的教皇革命没有实在的联系。伯尔曼在论述教皇革命的总体性时，[ [美]哈罗德.J.伯尔曼著：《法律与革命——西方法律传统的形成》，贺卫方、高鸿钧、张志铭、夏勇译，法律出版社2008年版，第96页。]教皇革命包括了皇帝、国王和领主的世俗政治法律权威的增强，十字军东征，11世纪晚期和12世纪西欧经济的急速发展，农业、商业和手工业领域经济活动范围的巨大扩展，数以千计自主和自治的城市和城镇快速涌现，文化和智识上的改变，大学的创建等等，这些放在教皇革命这样的概念之下，实在让人难以理解。伯尔曼的“教皇革命”概念本身包涵着历史唯物主义原理中的生产力和生产关系、经济基础和上层建筑的相互作用，伯尔曼的法的社会理论的解释，并没有排斥进行一种历史唯物主义解释的可能性。

2、对照资本主义社会理解封建社会

伯尔曼批判马克思的历史理论可能是以中世纪的封建社会为中心，而马克思的论述重点则是他本人所处的资本主义社会。马克思说，“新思想的优点又恰恰在于我们不想教条的预见未来，而只是想通过批判旧世界发现新世界”。[ 《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社2004年版，第64页。]所以，关于马克思的封建社会概念，应该和马克思的资本主义概念相对应来理解。

马克思和恩格斯并不否认法的相对独立性和自主性。马克思虽然说“法没有自己的历史”，但这并不意味着法没有历史。法律、政治、道德等的精神生产，最初也像思想、观念、意识的生产一样，是物质关系的直接产物。[马克思、恩格斯著：《德意志意识形态》，载《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1972年版，第30页。]但这种反映论只是一种初级形式，意识也能摆脱世界而去构造“纯粹的理论”、神学、哲学、道德等等。[同上引，第36页。]在法律的高级阶段，同样可以构成一种“纯粹的法律理论”，法律当然可以在某个时段不与生产方式同步，而具有一定的超前性。

然而，从产生上来讲，现代法律体系和法治原则如同伯尔曼所说或许是在中世纪11世纪晚期到12世纪初这段时间，产生于封建社会的法治概念和法律体系最终只有借助资本主义才能最终确立。马克思说，资产阶级由于开拓了世界市场，使得一切国家的生产和消费都成为世界性的了；由于一切生产工具的迅速改进，由于交通极其便利等，把一切民族甚至是最野蛮的民族都卷到文明中来了；过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的相互往来和各方面的相互依赖所代替了。[马克思恩格著：《共产党宣言》，载《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1972年版，第254-255页。]正是资本主义给了在封建社会形成的法律体系和法治原则以真正确立的机会，正是资本主义社会的生产力和生产关系提够了一种对法治的广泛需求。这样看来，伯尔曼的一些解释不是构成对马克思的超越，而只是构成一种对马克思的证明。

3、决定作用和主要作用的区分

关于决定作用和主要作用，伯尔曼存在着一定误解。伯尔曼总结马克思、恩格斯的理论是一种“经济决定论”，这本身是有失偏颇的。正如恩格斯在致瓦·博尔吉乌斯的信中说，“经济条件归根到底制约着历史的发展。……政治、法律、哲学、宗教、文学、艺术等的发展是以经济发展为基础的。但是，它们又都互相影响并对经济基础发生影响。并不是只有经济状况才是原因，才是积极的，而其余一切都不过是消极的结果。这是在归根到底不断为自己开辟道路的经济必然性的基础上的相互作用” 。[ 《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社1972年版，第507页。]从恩格斯的这段话中我们可以看出：首先，政治、经济、法律、哲学、宗教、文学、艺术等都是处于一种相互作用的关系之中。政治、经济、哲学、宗教、文学、艺术都会以自己的方式作用于法律；法律以一种保守、稳定和秩序的方式反作用于政治、国家，反作用于经济基础和生产实践，法律对政治、国家、生产实践等都形成一种调整关系，用一种规则的方式提供给政治、国家、生产实践提供一种稳定和秩序。其次，经济基础对政治、法律、哲学、宗教、文学、艺术等的决定作用只能从归根到底的意义上来讲。根源意义上的决定作用就必须放在历史长期维度上，而不能局限于单个的独立的事件来理解；根源意义上的决定作用，应当从结果意义上而不是从每一个具体的过程意义上来理解。

可见，在马克思、恩格斯的理论体系中，一元决定和多种因素相互作用是相互结合的，而不是仅仅强调一元作用。对于一元决定也只能像前面所说的从根源意义上来理解，这样才能存在和多种因素相互作用的结合。一元的决定作用并不意味着在不同时代或不同地点，一元都起主要作用。在不同结构体系中，起主要作用的并不一定是经济作用，也可能是某种观念、宗教伦理、政治或者是像伯尔曼所提到的教皇革命所代表的宗教因素和世俗因素的相互作用等等。伯尔曼所还原的历史理论中因果关系的真相，也只能是对马克思历史唯物主义的一种说明而已。

结语

从伯尔曼的论证理路和基本观点来看，这种法的社会理论蕴含着伯尔曼本人的学术视野和问题意识，他企图扩展法律史的问题立场，而把其放在一个更高社会历史层面来研究。伯尔曼要把西方法律传统的起源这样的宏大视角纳入到法律史本身的理论当中，使得法的社会理论具有一种历史和社会的总体意义。这种法的社会理论试图和马克思的社会理论，韦伯的社会理论，以及一种历史分层理论相沟通相竞争，并试图探索历史进步的原因和内在机理。不管伯尔曼的这种尝试是否成功，这种努力本身是值得称赞的。但是，伯尔曼借以建立一种法的社会理论的概念工具，如“教皇革命”等都存在极大的争议，伯尔曼试图建立的“法的社会理论”可能并不成功。对马克思本人的理论也存在着广泛的误解，对马克思历史唯物主义的批判也只是以一种立场反对另一种立场，站在自己的理论立场上反对他人的理论，而不是从历史唯物主义内部进行的批判，这使得伯尔曼对马克思的很多批判流于表面。尽管闪烁着思想的火花，却没有和马克思占在同一理论层面，其自称的超越马克思也只不过是吸引眼球的狂妄之语。（正文完）

伯尔曼认为，法律和宗教之间存在着紧密的联系，没有法律的宗教将褪变为一种狂信，没有宗教的法律就是一种僵死的教条，新世纪必须找回法律的宗教支持才能走出一种法律的危机。参见[美]哈罗德.J.伯尔曼著：《法律与宗教》，梁治平译，中国政法大学出版社2003年版。

注释:

[美]哈罗德·J·伯尔曼：《法律与宗教》，三联出版社1991年版，第28页。

[美]哈罗德.J.伯尔曼著：《法律与革命——西方法律传统的形成》，首版：Harvard University Press 1983，中文译本：贺卫方、高鸿钧、张志铭、夏勇译，中国大百科全书出版社 1993年版。

Exploring the Origins of the Western Legal Tradition, William W. Bassett, Columbia Law Review, Vol. 85, No. 7 (Nov., 1985), pp. 1573-1584.

总体性危机是伯尔曼在《法律与宗教》中提到的，“一种许多男男女女在他们年过五十就能经验到的那种危机。其时，他们极为严肃，经常是不安的自问，生活的意义何在，他们被引向何处去。现在，我们不仅作为个人，并且作为民族和以民族中各个集体的名义提出同样的问题。我们的文化面临全面崩溃的可能。”参见[美]哈罗德 J.伯尔曼著：《法律与宗教》，梁治平译，三联出版社1991年版，第35页。

[美]哈罗德.J.伯尔曼著：《法律与革命——西方法律传统的形成》，贺卫方、高鸿钧、张志铭、夏勇译，法律出版社2008年版，第37页。

[美]哈罗德.J.伯尔曼著：《法律与革命——西方法律传统的形成》，贺卫方、高鸿钧、张志铭、夏勇译，法律出版社2008年版，第83页。

注意伯尔曼在《法律与革命》一书中所指的社会理论，从内容来看，是指马克思的历史唯物主义理论。

注意伯尔曼在《法律与革命》一书中所指的社会理论，从内容来看，是指马克思的历史唯物主义理论。

[美]哈罗德.J.伯尔曼著：《法律与革命——西方法律传统的形成》，贺卫方、高鸿钧、张志铭、夏勇译，法律出版社2008年版，第41页。

全书中唯一引用的马克思、恩格斯的原著是《恩格斯给施密特的信，1890年10月27日》。

The Origins of Western Legal Science, Harold J. Berman, Harvard Law Review, Vol. 90, No. 5 (Mar., 1977), pp. 894-943.

[美]哈罗德.J.伯尔曼著：《法律与革命——西方法律传统的形成》，贺卫方、高鸿钧、张志铭、夏勇译，法律出版社2008年版，第96页。

谢选骏指出：伯尔曼的哀鸣是美国式的——“西方社会正经历一场总体性危机：总体性危机是伯尔曼在《法律与宗教》中提到的，‘一种许多男男女女在他们年过五十就能经验到的那种危机。其时，他们极为严肃，经常是不安的自问，生活的意义何在，他们被引向何处去。现在，我们不仅作为个人，并且作为民族和以民族中各个集体的名义提出同样的问题。我们的文化面临全面崩溃的可能。’”——我说这是美国式的，因为美国正在它的三百年中度过了二百多年，正好相当于一个人的中年危机。但是从整个“西方社会”来观察，显然早已过了中年危机，而进入了垂暮的晚年——五百年的殖民主义后遗症窒息了社会，这在西欧就是一目了然的了。要想把它起死回生，比直接给它养老送终，困难得多，简直不是人力所能做到的。

【08、野蛮人依靠“对法律的信仰”战胜文明】

《法律与信仰——读伯尔曼<法律与宗教>（朱琼2014-10-29）报道：

"法律必须被信仰，否则它将形同虚设"。这句话自上个世纪九十年代以来，在法律学者笔下和口中都十分之流行，以至于引用者常常省略了这个引语所由出的那本书——《法律与宗教》和它的作者哈罗德 J.伯尔曼。

正如这本书的介绍中所言，这是一个法学家写的历史书哲学书。它的前身，是作者1971年在波士顿大学罗威尔神学院讲座所作的一系列讲座。作者不仅简要论述了历史上法律与宗教的关系，而且在学理上分析了法律与宗教之间的内在的深沉的关系。但是这本书谈的法律和宗教不是流俗意义上的那种。作者的意图，似乎只是为解决他的国家和人民正置身其中的冲突提供某种理论指导，然而体现与作者对问题把握之中的深邃的历史意识与不同寻常的哲学领悟力，却使这本书具有了普遍意义。

一、《法律与宗教》这本书的结构分析

在分析这本书的结构之前我们先来看看伯尔曼这个人。他出生于1918年，那年代出生的人，不论是东方人还是西方人，都容易染上"忧患意识"。伯尔曼教授此书中流露出的危机感和对人类生存状况的强烈关注，大概也可以追溯到他儿时的经验。毕竟，第一次世界大战标志着那个时代的厄运。人类在短短四十年的时间里面，接连遭到世界大战和全球性经济崩溃的打击，它对于曾为世界带来繁荣与希望的旧秩序的信仰，便从根本上动摇了。人们突然发现，他们正置身于一个陌生的世界，在这里，就日里熟知的信念意义尽失，即便理性本身也已变得可疑，不足信赖。未来变得不可捉摸，当下也同样难以理解。从这里，产生出现代人的失落、荒谬感与焦虑，产生出五、六十年代西方世界的一系列文化思潮与社会运动。

在伯尔曼教授的这本书中，因为其看到整个社会对于法律与宗教的信仰地严重丧失所以引发一系列的问题。这儿首先要明白一点，这里的法律与宗教尤其是宗教不是我们通常所理解的狭义的宗教，这里，法律被看成用以解决纷争以及通过权利义务的分配创造合作纽带的程序，宗教则被界定为对于生活之终极意义和目的的集体关切和献身。他们代表了人类生活中两个基本的方面，法律意味着秩序，宗教意味着信仰。没有法律，人类便无法维系当下的社会；失去信仰，人类则无法面对未来的世界。

这篇演讲的四章内容形成四个部分，第一部分讲的是法律中的宗教。他把法律与宗教看成是所有文化都有的领域，并且认为，在包括今天我们自己的文化在内的所有文化里面，法律与宗教共同具有某些要素，即仪式、传统、权威和普遍性。这些法律的宗教成分并未经常受到法律学者们的重视。相反，法律通常被描述成世俗的、理性的、功利的制度--一种达到某种目的的手段。然而，一旦人们由书本上的法律深入到法律赖以制定、解释和使用的过程中去，他就会看到浸渍于法律的神圣性的标记。法律必须被信仰，否则它将形同虚设。它不仅包含有人的理性和意志，而且还包括了他的情感，他的直觉和献身，以及他的信仰。

第二部分是讲基督教对西方法律的影响。他提到过去两千年间宗教对与西方法律的影响，包括不仅传统的犹太教和基督教的影响，而且还有过去两个世纪里基督教的态度与价值已被植入其中的民众主义和社会主义这类世俗宗教的影响。我们的基本的法律概念和法律制度，在一个宗教在其中扮演了主要角色的历史发展过程中获得许多意蕴。实际上，法律不断演进的观念，它的跨越许多世代而有机发展的观念。本身就是植根于犹太教和基督教的宗教观念。此外，在十一世纪以后的西方历史中，发展中的法律传统周期性的被革命打断，每一次革命都以宗教或准宗教理想之名抨击先进的法律制度，每一次革命最后也都创造了建立在这种梦想上面的新的法律制度。

第三部分是讲宗教中的法律。他试图揭示出那些认为法律与爱，法律与信仰，或者，法律与神恩之间不可调和的矛盾的宗教思想派别的谬误。在所有宗教甚至最神秘的宗教里面，都有对社会秩序和社会正义的关切，有对不但宗教团体内部而且宗教团体仍是其中一部分的更大社会群体中的法律的关注。在犹太教和基督教里，法律被理解为上帝之爱、信仰和神恩的一个方面；犹太教和基督教都教导说，上帝是仁慈的和公正的，他是仁慈的法官，是充满爱心的立法者，而且上帝本性中的这两个方面彼此并无矛盾。当代新教与天主教思想中的唯信论倾向，即相信实现社会秩序的结构所表露出的"反主流文化"的世俗天启主义不谋而合，在1960年代和1970年代初期，这类公社曾像雨后春笋般的兴起于美国各地。但是，没有结构和程序，没有规范，则自发性、欢悦、自我发展、亲密合作以及这类团体的其他崇高品质与蕲求便不能长存下去。

第四部分是讲超越法律、超越宗教。他探究西方人与革命时代（例如我们正开始进入的现时代）所面临的困境，此时，现行法律体系与宗教体系已经崩坏，并且似乎还没有出现能够取代它们的新制度。这或许可以被称为末世学的角度。生活在两个世界之间，我们正经验着旧的法律和宗教秩序的死亡，并且准备着他们的再生。正在死去的与其说是其制度结构，莫如说是这种结构赖以建立的基础（事实上，前者似乎还有明显的耐久力）。这些基础中的一个重要部分是这样一种假定：法律与宗教是生活中完全分离的两个方面——我们管理社会所需之方式，与最深刻的直觉和最深沉的献身无关，反之亦然。在这种法律与宗教截然分离后面的，乃是在过去九个世纪里一直威胁着西方人整体性的二元思维模式。主体全然分离于客体，人疏离于行为，精神疏离于物质，情感疏离于理智，意识形态疏离于权力，个体疏离于社会。对这些二元论的克服便是未来希望之所在。我们所期待的新时代乃是一个综合的时代。

二、法律与宗教、道德、信仰的关系

正如罗尔曼教授在书中所定义的：宗教是人们的一种内心确信，是人们关于社会生活的终极意义和目的的直觉知识，以及对此终极意义的个人信仰。在《牛津法律大词典》中说到宗教的宗旨在于对超自然力的信仰，并由此获得精神上的慰藉。[1]宗教常常是通过一套信条和仪式，使人们确立人生的一些基本价值和信念，这些价值和信念都是人的一些善德品质，如施善、仁爱、怜悯、诚实、公平、正义、平等、献身等等。所以，宗教是以仪式和信仰的方式，在人的心灵深处，通过控制人的良心来控制、调节人的行为，培养人的善德品质，行好事、做好人。有良好宗教的社会，就会有良好的秩序。[2]

与宗教不同的是道德不仅仅是人的一种观念，还是一种社会普遍确信的行为规则。这些规则是人们在社会交往中公共评价一致的结果。所以，它和宗教又有共同性的一面，涉及到对人的品行评价的观念，如善与恶、公正与偏私、正义与非正义、诚信与虚伪、荣誉与耻辱等等。道德在一个社会中的普遍认同性和具有行为规范性的特点，使得它比宗教更接近法律。道德调整从人的良心到人的社会行为，它和法律有许多共同的规则，这是任何一个社会都存在的维系社会的基本手段。

法律是对权利、义务进行分配并解决社会纠纷的一些行为规则和制度。它用于调节人的行为和社会关系，但主要限于那些对他人利益或公共利益产生影响的行为和关系。在任何一个具有自主和自由、承认保护私人权利和利益的社会，法律是不可少的、维系社会的重要基本手段。

可以说，以上就是维持一个社会良好秩序和健康发展的三个手段。这三个手段能发生良好的协调作用，就在于它们具有共同的精神内核。西方社会的宗教精神是，博爱、平等、正义、自由与秩序；西方社会的道德精神是，自由、平等、博爱、正义与秩序；西方社会的法律精神是，正义、自由、平等、秩序与博爱。

这个结论，不难从西方社会的宗教、道德和法律的历史和现实中得到说明。我们知道，现代西方法律的根基是罗马法。在古罗马人那里，法这个词就是正义的意思，Lustus(正义)是对合乎实在法的关系和行为的称呼。为了从内在的和目的意义上，即从法的宗旨的实质上表述法，罗马人使用Aequitas(正义)这个词，它产生于一个含有"统一"、"平等"意思的词根。它体现了法的宣告性原则为单个人的活动确定条件和限度，这些条件和限度对每个人都是平等的。法被杰尔苏定义为：“善良和公正的技艺。”乌尔比安提出法的准则是：“诚实生活，不犯他人，各得其所。”这又充满着保护各人自由的意义。[3]可见，在法律的原义中，包涵着正义、公正、平等、自由的意义。这种意义被近代以来西方国家奉为法律的本质精神。如法国宪法序言庄严宣告：自由、平等、博爱是宪法的精神。美国宪法序言也写明制宪的目的就是为了"树立正义，保障国内安宁"，"促进公共福利，并使我们自己和后代得享自由的幸福"。[4]

另外，我们再来看看法律与宗教共同表现的博爱精神。基督教中有爱神。爱是宗教中一条神圣的戒律。伯尔曼教授在书中谈到爱与法律的关系时指出："无论对犹太教还是基督教，爱都被认为是律法本身之所在，而律法--既包括其行为的具体，也包括其道德的抽象原则--则要成为爱的体现。"（第74页）宗教中所讲的那种博爱，都体现在人们的法律关系之中。"相同的案件应该做出相同的判决，这并非只是正义原则，这也是爱的原则。不平等待人就不是爱。如立法机关，法院或行政机关要求一些人缴纳的税金，比在完全一样的环境里其他人缴纳得更多，这就不是爱。"（第75页）伯尔曼教授还举了一些基本的事例来说明，他说道："美国联邦宪法规定了言论自由权以及宗教信仰和宗教传布的自由；这就给爱的信徒一个传播其信仰的成功机会。税法准许由收入中扣除款项做慈善之用，因此鼓励了对有困难的人援之以手。学校推行强制教育，因而提高了识字率，这样就可能有更多的人阅读《圣经》。惩治重婚罪的法律有助于保护妇女免遭某种压迫，并巩固了家庭。财产法和赊购交易法有助于克服诚实力的过分拥挤。契约法有助于创造商业交易中的信任条件。"（第80页）爱需要法律。事实上，从犹太教和基督教的立场，也从人道主义者的立场出发，帮助创造爱在其中可以繁盛的条件，乃是法律的首要目的。（第79页）从这些话语就是法律精神的来源，从中我们就可以明确的看出宗教中的自由、平等与秩序精神。

在道德中包涵的自由、平等、博爱的基本精神则不需要加以论证，因为道德的观念本身就是关于善与恶、公正与偏私、正义与非正义、爱与恨的评价。奴役他人就是恶的，让人蒙受冤屈和歧视是不正义的，人与人之间互相帮助和救济弱者是爱的表现，是受赞扬的，这些都是最基本的道德精神。

法律精神来自于宗教精神和道德精神，宗教和道德精神给予了法律的灵魂。在西方社会，基督教给法律发展以极其深刻的影响，法律的许多基本原则和精神是从基督教中发展来的。伯尔曼教授指出，法律与宗教都产生于人性的共同情感。它们代表人类生活中的两个方面：法律意味着秩序，宗教意味着信仰。没有法律，人类便无法维系社会；失去信仰，人类则无以面对未来的世界。它们两者相通，相互依存。法律与宗教有共同要素，这就是仪式、传统、权威和普遍性。（第40页）仪式象征法律客观性的形式程序；传统标志着法律的延续性；权威赋予法律以约束力；普遍性给法律以普遍有效性。正是法律从宗教中吸取了这些东西，使之获得了司法正义的理想，包括共同的权利义务观念、公正审理的要求、受平等对待的热望、对非法行为的憎恶、对社会合法性的要求等等。（第50--65页）

在西方的历史上，基督教在其发展各个历史阶段，给法律注入各种精神，并成功地使法律制度适应于人类的需要。伯尔曼教授指出：过去两千年间历尽艰辛建设起来的西方法学的许多原则，如法律与道德体系保持一致的原则，财产神圣和基于个人意志的契约权利原则，良心自由原则，统治者权利受法律限制原则，立法机构对公共舆论负责的原则等等，都与西方历史上基督教的发展有密切关联，有些甚至是由基督教的历史经验和教义中直接引申出来的。（第60-70页）英国著名法律史学家梅因认为，每一种法律体系确立之初，总是与宗教典礼和仪式密切相关。这种理论虽被后来的研究否认，但许多例证表明，不少法律都由习惯发展而来，而很多习惯是依靠宗教实现对社会关系的调整。如承诺、契约及条约，常常借助于宗教。[5]西方文明始于希伯来，希伯来的法律与宗教不分。后来罗马皇帝皈依基督后，把立法活动作为基督教的职责，并按基督教的思想修订法律，这些思想包括：要法律上给妻子更大的平等权；给子女和奴隶以更大的自由权，将衡平的概念广泛引入法定权利义务之中等。这样，影响到一些异教徒在修订法律时，也写进了这样一些宗教原则：法官严守公正；不偏袒富人，亦不袒护穷人；不以亲疏、敌友为断。（第43-47页）伯尔曼教授还明确地指出，中世纪晚期的教会法乃是西方最早的现代法律制度。"最先让西方人懂得现代法律制度是怎么回事的，正是教会。"西方教会法的内容非常广泛，包括婚姻法、继承法、侵权行为法、刑法、契约法、财产法、衡平法、诉讼法等。这些法连同其发展原则本身，已渗入到西方世俗法律之中。从这里，实际上产生了西方法的通用语言，产生了能够有机发展的西方法律传统。在法律与道德关系方面，也存在类似的情况。人类社会早期发展阶段，调整人们相互关系的习惯、宗教信条、禁忌以及具有强制力的道德信条等行为规范之间，没有多少区别。"教会试图使道德法律化，同时令法律道德化；他对各种罪孽事实法定的管辖权，而且影响世俗法律，是与道德原则相一致。""一方面，法律程序与法律制裁强化了善恶是非标准；在另一方面，法律准则被赋予了一种它们以前极少能企望的神圣正义性。"（第54页）因而，作为特定的社会共同体日常生活的行为准则，法律和道德有着共同的起源。随着社会的进步，习惯与信条朝着两个不同的方向发展，信条用以区分善与恶、正确与错误；习惯则演变为具有强制力的规则，后来成为法律。[6]诸种道德信条和道德标准成为制定法律的基础。大多数法律规定涉及到"正义"、"合理"、"公平"等，都是道德的基本准则。

从上可见，西方社会法律的原则、观念和精神都来自于宗教和道德。所以，法律与道德、宗教在原则和精神层次上是一体的，这就是自由、平等、博爱、正义与秩序。这些精神形成了社会的基本价值观念，使宗教、道德和法律相互支撑。是宗教影响并确立道德原则，又促使法律与道德融合。"教会试图使道德法律化，同时令法律道德化；他对各种罪孽事实法定的管辖权，而且影响世俗法律，是与道德原则相一致。""一方面，法律程序与法律制裁强化了善恶是非标准；在另一方面，法律准则被赋予了一种它们以前极少能企望的神圣正义性。"（第54页）法律规范成为文化，被认为是神意的具体化。法律的神圣性弘扬光大，几乎使其成为宗教的一个组成部分。法律从宗教中获得了普遍性、神圣性和权威性。这就是为什么法律在西方社会有至上的权威和宗教般的神圣，能得到普遍遵守，深深扎根于社会的原因。而这些正是一个法治社会的基本条件。

在此，我们反观中国的具体情况，我们的法律不是西方人平常所理解的那种，如黑格尔所说的"他们不是法律，反倒简直是压制法律的东西"[7]他是执行道德的工具，是附加了刑罚的礼。这种道德化的法律与法律化的道德其实应叫做礼法，一如希伯莱的法律之合名为律法。形成这种状况的原因，我们说这与中国的道德伦理和历史传统有着不可分割的原因。我们自始自终都不曾出现像西方那样的宗教信仰，我们几千年来都是在君君臣臣的儒家思想中形成对皇帝这一天子的极大地信仰中。

三、法律必须被信仰

我们能理解伯尔曼教授在那种背景之下的忧虑，这是一个法律家哲学家从细微处发现并提出让世人注意并且着手解决问题，不能不说其没有警世作用。然而我们作为一个中国人来读这本书，或许我们想到的不是伯尔曼教授所想到的。除了深刻的体会到那种忧虑，我们会更多的想到中国的具体实际。为什么中国没有出现这种情况？为什么中国的法律没有信仰？

我们说法律能够的被信仰主要因为："一方面作为一种人道的正义规则具有被主体普遍信仰的价值基础；一方面作为客观的科学规则具有被主体信仰的真理基础；另一方面作为方便的利益具有被主体普遍信仰的实效基础。"[8]现在，依法治国被写入了执政党党纲和宪法文本之中，人们对法律的认识提到了一个从未有过的高度，但客观地讲，法律信仰的普遍缺失仍然是一个不争的事实，从立法的粗糙到执法的随意，从社会整体对法律制定修改的漠视到个体守法中的恶意规避，法律信仰缺失的影子的确随处可见。

关于这一现象的原因又可以从以下几个方面找到答案：首先从法律传统上来看，中国古代"刑起于兵"，法律与征战和战俘的处置密不可分，在后来的专制社会中，又不幸地沦为道德说教失灵后统治者行使生杀予夺大权的工具。所以从整体上来看，法律是连恶人都厌恶的工具，浑身上下散发着不祥的气息，根本不可能为社会公众所信仰。其次从民族心理和思维习惯上来看，中华民族以黄河为其文明摇篮，在地理位置上属于典型的"乐山好静"的大陆国家，是陆地文明的典型代表。与海洋文明相比，我们缺少浪漫主义和开拓精神，但却具有安土重迁、踏实肯干的特点。在长期的农业耕作中，人们对于付出与收获、播种与所得之间的关系有着很深的理解，这种理解反映到民族心理上，就形成了所谓的"极端重视现实实用的民族心理特点"[9]。就连恩格斯在其论述中也曾提到，"在一切实际事务中，中华民族远胜于一切东方民族"[10]。所以，对于这样一个具有实用主义思维传统甚至是理念的民族来说，建立起法律的信仰就要依靠更加艰苦的努力。

正如梁治平教授对中国表示出深刻的忧虑："我们的现代法律制度包括宪法、行政法、民法、诉讼法等许多门类，它们被设计来调整社会生活的各个领域，为建构一个现代社会奠定基础。同时，它们也代表了一种精神价值，一种在久远的历史中逐渐形成的传统。问题在于，这恰好不是我们的传统。这里不但没有融入我们的历史、我们的经验，反倒常常与我们'固有的'文化价值相悖。于是，当我们最后不得不接受这套法律制度的时候，立即就陷入到无可解脱的精神困境里面。一种本质上是西方文化产物的原则、制度，如何能够唤起我们对于终极目的和神圣事物的意识，又怎么能够激发我们乐于为之献身的信仰与激情？我们并不是渐渐失去了对于法律的信任，而是一开始就不能信任这法律。因为它与我们五千年来一贯遵行的价值相悖，与我们有着同样久长之传统的文化格格不入。这样的困境不是比西方人面临的危机更难以摆脱吗？"梁教授的忧虑也是我们的忧虑。无论看上去多么完美的法律制度和规则，如果缺少精神的基础，不能唤起民众的认同和信任，又怎能产生对它的信仰？

有很多浅显的事例和民众对法的体认很能说明问题，值得我们身陷书斋和学府里的学人深思。为什么老百姓怕进法院、怕打官司？为什么一有诉讼就找关系网，没有关系心里就没底？为什么有那么多的法外的人为的因素干扰导致该赢的案子嬴不了？为什么官司打赢了，费时费钱不说，执行又是一种无言的结局？为什么一面摇旗呐喊：法律面前一律平等，一面却是当官的犯法与庶民不同罪？为什么少数执法人员会有两副面孔，一面执法犯法，吃了原告吃被告，权钱交易，另一面却在大呼要严惩腐败，要维护法律尊严？神圣的法律何在？公平何在？这些所谓的"社会医生"成了扼杀公正的刽子手，社会对法律的不信任加剧，这种情形下，法律还真的有用吗？法律还真的能成为人们自觉的信仰吗？有人认为中国人法律意识低，权利观念不发达，不好打官司。这在某种层面上来说确实如此，然而这只是事物的一方面，我们不能站在九十年代看今天的种种。随着普法的深入，随着经济的发展，越来越多的人会拿起诉讼这一武器。因而今天我们的认识也得拔高一步。真正困绕我们法治建设的深层次障碍到底是什么？我还是认为障碍来自中国民众法信仰的缺失，是我们对法律的严重不相信，不解决这个问题，大规模的立法活动可能前功尽弃，本意用来调控社会的法律、法规有可能变成废纸一张。

从根源上看，中国社会深受传统的儒家文化影响，而传统文化的主旨是要达到一个无法或超法的"道德理想国"。由于没有西方社会古希腊、罗马时代就已奠定了的把法律等同于正义、民主、权利的至上观念，没有经历西方法律推崇自然法、推崇契约理性精神的历史背景和文化土壤，因而从古自今中国欠缺崇尚法律、信仰法律的传统精神就不足为奇，即便历史上曾宣扬过法的重要性，出现过法家"以法治国""以法为本"的倡导，然而这种法却是君主治民的工具，是一人之下，万人之上的"王法"、"刑法"，本身没有公平、民主的意味，当然也很难升华为民众的信仰，必然"刑为盛世所不能废，而亦为盛世所不尚"[11]。对此，梁治平教授尖锐指出过"我们的法律并不是西方人惯常理解的那种，毋宁说'它们不是法律，而是压制法律的东西'。它是执行道德的工具，是附加了刑罚的礼"。[12]另外中国人的思维观念中普遍存在重经验、重实在，轻理想、轻抽象的思维模式，推崇经世致用，怀疑主义和理性精神欠缺，宗教情结淡薄，终级关怀虚无等等都在不同程度上影响了人们对法律的信仰。"当西方法流传到中国时，却被我国传统的经验──实用型思维方式作了形而下的处理，'法'被扭曲为'法律'，或者说，经过处理之后，作为精神和信念的'法'淡然无存，留下的只是作为具体制度的'法律'"。[13]一个没有宗教情结的民族对法律的发展到底是利还是弊。更深层次的原因还在于，在法律具体的运作中，政治结构的不合理，政权权力的无限扩大压抑着法律的正常发挥，权力与法律的争斗交错，法律与政策、法律与党的作用混淆都可能使法律沦为权力的附庸或政策的补充物。

其实，社会制度的建立并不能保证法治的到来，法律体系、法律条文的完善并不代表法律的实现，有了法制，并不等于就解决了法的理想和信仰，不等于预期的理想状态会转变为现实。就今天中国的法律运作现状而言，虽说，每个公民都生活在法律之下，但还并不意味着法律与他们的生活就密不可分了，仍有一部分人漠视法律的存在，仍有很大一部分人在被动地体验着法律。优越的社会主义制度仅为法制工作奠定了一个良好的开端，潜藏在人们心中的法信仰、法观念并不没有，也不可能随一场革命的成功而得到改变，在背着封建自然经济和"人治"传统的包袱进入社会主义的情况下，我们的法观念和法信仰仍是很落后、很幼稚的。在我国超前一个时代的社会制度和落后一个时代的法律制度，书本上的法律制度和行动中的法观念、外在的法规则与内在的法信仰仍存在着很大的落差与断裂。因而我们通过大量批发法律出台不是根本的解救办法；在法律的实施中，抱怨体制不合理、经费不独立也不是必然解决法律危机的出路。不解决人们对法律的严重麻木、冷漠，任何良好的宪法和法律都完全有可能成为漠不关心的牺牲品。正所谓"实现政治自由的最大危险不在于宪法不完备或者法律有缺陷，而在于公民的漠不关心"。[14]

正如伯尔曼教授一再地说到的那样，人类社会的历史，就是法律发展的历史，没有法律，人类就无法维系当下的社会，失去对法律形而上的信仰，人类则无法面对未来的世界。我们不难设想：如果中国社会缺少法律的信念、理想和精神，公民失去对法律和法律机构的信任；如果我们体制的大厦不是建立在尊重法律的基础上，如果一个临时决定、一个领导人的讲话都可优于法律；如果民众的权利得不到法律的坚实保护；如果我们只能靠乞求于长官的开恩或流行于玩关系的话，那么任何法制的完备、法律功能的实现都只能是一句空话，依法治国也只能化为乌有。法律不仅仅是一种制度、一种秩序和一种统治工具，而且更重要的是法律本身隐藏着一种公平正义的价值、代表了一种理想信念和文化力量。人类必须有自己的精神家园，人类必须对法律存有信仰，只有外在的法律诉之于人性，符合人的心理或情感，并从内心敬重法律、信仰法律时，法律才真正找到了自己的根，并发挥作用。"没有信仰的法律将退化为僵死的教条，""没有法律的信仰……将蜕变成为狂信"。"法被信仰，我们就不必担心法律得不到普遍的服从和贯彻实施，也无须考虑公民的正当权益得不到保障，更无须怀疑任何个人、团体甚或国家政府的违法行为得不到纠正和惩罚"。[15]"只要法律还没有被看成是坚固的堡垒，以阻止实施任何与法律相抵触的国家决定或党的决议，在这种情况下，无论遵循什么样的战略设想或高尚动机，社会就没有避免重复出现悲惨事件的保障"。[16]

对国家和社会事务管理的法治化，是现代社会文明进步的重要标志。现代法治观念犹如北极星，以其永恒的光辉照耀着、指引着人类探索和追求公平、正义、合理、自由、有序的理想社会。一个法治国家，法律能否发挥作用，能否被严格的执行和积极地遵守，重要的是要看它能否为人们所接受和拥护。"法律必须被信仰，否则它将形同虚设"。民众对法律的信仰是法治实现的精神先导，没有这一精神先导法治便不可能实现。法律信仰"是社会主体对社会法的现象的一种特殊的主观把握方式，是社会主体在对社会法的现象理性认识的基础上油然而生的一种神圣体验，是对法的一种心悦诚服的认同感和依归感，是人们对法的理性和激情的升华，是主体关于法的主观心理状况的上乘境界。"[17]

民众对法律的信仰作为法治实现的精神先导，在我国法治建设中具有极其重要的作用。首先，民众对法律的信仰是我国选择法治化的观念基础。依法治国的主体是人民，因而法治的源动力只能来自社会。我们应当崇尚非人格化的法律的权威，破除官本位意识，使法律植根于人们的心目中，视法律为权威，奉行法律至上，相信法律是各种规范中的最高规范，并用法律规范自己的行为和评价别人的行为。法治作为高扬人类理性的产物，它必须要求法律规则的至上性，从而使人们对规则普遍尊重。公民法律信仰是法律创制、实施的内在动因，是依法治国的精神先导。其次，民众对法律的信仰可以保证法律实施获得良好效果。法的本性是约束，法的生命是信仰。人们遵从法律的真正原因在于他对法律的信仰，对法的公平、正义、合理信任。正如伯尔曼教授在书中所言："正是在受到信任因此不要求强力制裁的时候，法律才是有效率的；依法统治者无须处处依赖警察。"（第17页）在现代法治社会中，法治的规范和制度的良性运作，鼓励社会成员以法律主人的姿态自觉地、主动地、创造性地按照法律的规定，在法律的激励下去做符合法律要求的事情。因此，法治社会中法律实施良好效果的获得，在于人们自觉地依法办事。

中国的法治之路之所以艰难，在很大程度上就是民众缺乏对法律的信仰所致。中国要走上法治化的轨道，必须变对"人治"的崇拜而转为对法律的崇拜，必须变对"领袖、领导魅力"的崇拜而转为对法治秩序的崇拜。如何培育民众对法律的信仰，激起人们对法的理性和激情的升华。我们应该借鉴西方法治精神的优秀成分，同时注重中国法治的本土因素能够转化为现代法治的有关传统、习惯和惯例。因为法治离不开传统、习惯，离开了传统和习惯就很难很好地发挥作用。诚如黑格尔所说，"历史对一个民族永远是非常重要的，因为他们靠了历史，才能意识到他们自己的法律、礼节、风格和事功上的发展行程。法律所表现的风格、礼节和设备，在本质上是民族生存的永久的东西。"[18]因此，在我国法治化的渐进发展中，我们应注意传统、习惯和惯例的影响，并着重培育民众对法律的信仰。

四、法律如何被信仰

在中国，没有形成独立、统一的宗教力量，也没有形成独立的法律力量，法律仅是行政管理的工具，其从属于道德价值。古代中国法律与道德在基本精神上具有一致性，这就是亲亲尊尊。近代以来，中国古代的道德与法律的延续性被打断了，传统的道德解体，法律崩溃。新中国建立后，确立了新的道德价值观，其主要特点就是轻视个体权利，重视国家、社会的整体利益，讲究毫不利己，专门利人。法律被认为是阶级斗争的工具，自由、平等、博爱受到批判。后来随着市场观念的确立，私权、自由、平等逐步在法律上得到承认，但是，我们不难体会到道德与法律之间的脱节乃至矛盾。这种状况的结果是人们的信念与行为之间无法很好统一。因为道德被塑造成一种理想境界，而法律在很大程度上仍然与污秽、罪恶相关。对同一行为，道德与法律常常不能作出一致性评价。因此，对二者的重建并使二者趋同，仍然任重而道远。

这里就有一个容易被忽视的问题：法律是如何被信仰的？诚然，"法律必须信仰"作为一个学理的问题已经由于社会的巨大发展和法律的日益显赫而消解了。这里所说的信仰并不是一种言词上的表白，一种决心，而必须是一种身心的投入；而且由于法律是一种社会的全民的事业，因此对法律的信仰甚至也不是某个或某些个体的心灵活动，而是整个社会的实践显示出的对法律的尊重和倚重。特别是对于转型时期大量立法的中国，如果要使这些立法不是停留书本上，停留在执法机构的建立上，而真正成为一种全社会的实践，这是个长期的问题。所以即使法学界以至全社会都接受了"法律必须信仰"的理论命题并不必然等于法律被信仰了，也并不等于法学界理解了和回答了"法律如何才能被信仰"这样一个具有很强实践性的问题。

我们能够一夜之间制定出无数部作为规范人们行为的准则的法律，却不可能希求人们在第二天就欣然接受这体现着"人民意志和利益"并为之带来福祉的神圣"婴儿"；我们可以象"忽如一夜春风来，千树万树梨花开"式的制定出比较完备的法律，却不能把它们瞬间化为甘霖洒在缺少法律雨露滋润的大众心头。总之，即使颁布再多的法律，如果缺乏人们对它的信仰，也形同虚设，只能说社会存在"法制"，却不能使社会"法治化"。前文已述，由于法律在中国自古到今都没有真正成为人们信仰的对象，从而决定了要树立和培养公众对法律的内心情感的艰难性。然而，如果我们希望法律的法定效力被化为法律实效，如果中国要走向法治化，那么我们就不能不培养和唤起人们对法律的献身的激情与热忱，不能不把法律当做被信仰的对象，惟有如此，法治化才有可能最终获得人们内心道德信念的支撑。卢梭说过，一切法律之中最重要的法律既不是铭刻在大理石上，也不是铭刻在铜表上，而是铭刻在公民们的内心里，它形成了国家的真正宪法，它每天都在获得新的力量，当其他法律衰老或消亡的时候，它可以复活那些法律或代替那些法律，它可以保持一个民族的精神。[19]这样就涉及一个如何培养法律信仰的问题，这也是本文在此所要回答的问题。

无疑，由权力机关（人大）精良立法、执法司法机关严格执法是法律得以普遍信仰的重要和必要条件；普法教育也会起到一些作用。这一点，在此，毋庸我再多言。但是，这还不是法律得以普遍信仰的充分条件。因为，从事实上看，人们并不总是仅仅因为一个文件是由权威机关制定的，被冠之为"法律"，就会为人们（包括官员和普通百姓）自觉遵守（信仰），尽管似乎原则上应当如此。人们也并不会因为一个法律得到国家有关执法机关的严格执行，就会信仰该法律；相反，至少有些时候，有些法律越是需要并得到执法机关的严格执行，倒更可能表明人们并不信仰它，例如文革时期打击"投机倒把"等，又比如大街上屡禁不绝的盗版光盘。人们了解法律知识也并不必定导致遵守或信仰法律，至少有一些人了解法律更可能是为了钻法律的空子，无论他是官员、法官、律师或是普通人，所以这种做法在另一个层面上，也可能构成或促成对法律的信仰。

那么法律究竟如何才能被信仰，或者换句话说，如何才能赢得人们的身心？首先，我们必须具有一点起码的常识是，尽管人们遵守或诉诸法律的直接动机并不相同或完全不同，有时甚至可能没有清醒的自觉意识，仅仅是出于习惯（例如在城市出行遵循交通规则靠右行走），但就总体说来，遵循或诉诸法律必定是由于法律可能给人们带来各种便利和利益，包括心理和感情上的利益（公正）。如果一个法律仅仅给人们带来的是不便，甚至是损害，或是给大多数人带来的不便和损害，那么，只要没有实际的强制在场，这个法律即使被人们公认为是法律，却也很难为人们自觉遵守，更不可能进入他们的心灵和身体，成为他们的信仰。在这个意义上，法律必定是具有功利性的，尽管这并不意味着法律或某个法律在所有的时刻给所有人都带来功利，也不意味功利就是或者应当是法律的唯一性质。

在中国在个大背景下要形成法律信仰这种思维模式，应该说不是一朝一夕就能成的，它需要许多方面的共同努力并经长期不懈之努力才能形成和发展，下面就笔者所想到几个方面谈谈看法：

1.加强主体的权利意识和法意识。权利是法的内核，没有对权利的要求，也无法产生对法的需求和对法律的渴望。权利意识与法律信仰是一种互动关系，权利意识的增强导致对法律的认识与对其价值的认同，有利于人们法律信仰的生长；反之，对法律的信仰也必将推动人们权利意识的扩张，从而又推动法意识的增强。公民的权利意识尤其是对权利的主张是近代自觉的主体者人格的呐喊，如果缺乏权利意识，法律规定的权利只能是写在纸上的而不会转化为现实中的权利。而权利意识的培养在于主体者自主意识的觉醒。首先，人要认识自己作为人的价值，是有独立价值的存在，是不隶属于任何人的独立存在；其次，人们互相将他人也作为这种主体人来认识并尊重其主体性，这是构成近代法意识的因素。[20]然而，20世纪以来，中国人关于权利的概念、体系和保护机制等总是处于矛盾与反复之中，而且难以落实。"社会正义以主张群体权利为核心，以至压制并替代个人权利"，[21]"如果群体的权利高于一切，那么，对社会正义的谋求非但不会导致法律的遵循，而且会导致对法律权威的蔑视，因为宪法所宣载的权利和自由绝大多数是，而且也不能不是以个人为主体的。"[22]因此要紧之处就是必须由注重群体如国家、集体、组织等权利的保护转到对个体如自然人、法人等私权利的保护的轨道上来，倡导和确立以权利为核心的社会关系，以此不断强化人们的权利意识、法意识和法律权威信念，以内心的原动力撑起法律信仰的道德基础。

上面讲到的是一般主体而言的，在我们中国这个特殊的背景下，我们不得不考虑一个存在的特殊的主体：那就是公职人员和执政党及其工作人员。当然我们说公民守法是每个公民应尽的义务。在中国这个一直是官本位家国主义色彩浓厚的国家中，强调公职人员与执政党及其成员的守法较之一般公民守法更具迫切性和必要性。首先，共产党作为中国的执政党，不仅领导人民制定法律，还领导人民遵守法律，这就要求执政党要率先示范地守法，从一定意义上说，执政党及其成员对法律所采取的是肯定抑或是否定的态度直接影响到一般公民对法律所持的看法。其次，由于国家公职人员是法律的执行者和具体操作者，"其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。"[23]如果执法者自己首先知法执法又犯法，就会"违背全国人民的意志，违背党的领导，亦损害全国人民的利益。"[24]这是对正义之源头活水的玷污，如果得不到及时的矫正，足以动摇法治大厦的根基，人们就会由信仰法律转至对法律乃至整个法治的否定性评价，法律信仰危机的发生则会成为必然的结果。

2.加强法律的亲和力，这样就能更好得增强主体对法律价值的感受、体认和认同。伯尔曼在谈到世俗——理性模式时，对纽约大学的托马斯·弗兰克（Thomas Frank）认为法律是人所制定的，既没有神圣的渊源，也没有永恒的有效性，并且还认为法官在做一项判决的时候，并不是在宣明真理，而是在进行一项解决问题的试验这一观点时，曾提出这样的问题：那种不能引起公众对法律不可动摇的忠诚但能激发他们尊从法律的普遍意愿的东西是什么？如果法律仅仅是一种试验，如果司法判决也不过是执法者的直觉判断(hunches)，为什么个人或者团体应该遵守那些与它们的利益相悖的法律规则或命令？（第16页）我们说法律价值是人类对价值的美好追求通过主观意志——法律来反映、体现和记载的，因而法律则反映着价值主体对自由价值的一种追求。人类往往把最美好的价值追求，诸如正义。

谢选骏指出：野蛮人依靠什么战胜文明？依靠他们对于法律的信仰。后来为什么失败了？因为文明开化的过程使得野蛮人学会玩世不恭、变得贪污腐化，他们甚至比文明人更加文弱了——这就是罗马人和满洲人的下场。你让他们学会重新变成生番，那是不可能的——就像让汉人重新变成先秦的华夏，也是奢望。而日本人正是因为野蛮、信仰法律，所以全力入侵中国；入侵失败之后，才变得文明了。

【09、译者需要更加深入理解自己所翻译的对象】

《重新解说西方法律史——评伯尔曼<法律与革命>》（爱思想 2014-05-09）报道：

1989年冬日将尽的一天，在靠近哈佛广场的一家书店里，我一下就注意到架上那本《十二世纪的文艺复兴》（著者为已故哈佛大学历史学教授C.H.Haskins），并且当即把它买了下来。凑巧的是，一个多月之后，就在同一地点，我又买了厚厚一本讨论同一主题的论文集。此刻，这两本书就摆在案头。

我并不是欧洲中世纪史的专家，而我之所以对这段历史、这个主题感到兴趣，乃是出于以下两个原因。其一，正如著名法律史家F.W.Maitland所言，十二世纪原是“一个法律的世纪”。对于一个曾以“外国法制史”为学习专业的人，这段历史不可以不知。其二，长久以来，人们只知十六世纪“文艺复兴”，而不知有“十二世纪文艺复兴”；只关注文艺复兴中的哲学、文学和艺术等，却不知亦不谈其中的法律。纠偏补缺，这已成为我的一个宿愿。问题是，发掘若干史料，补写一段历史，意义何在？十二世纪之西欧，“复兴”见于法学、科学、哲学和文学，那时节，有大量的古代典 籍重现和缘翻译而流传，图书馆和知识中心建立于斯，欧洲最古老的大学也开其端绪。这些，《十二世纪的文艺复兴》一书皆有专章叙述。然而，勤于思考的读者必不以此为满足，他们定要探问前因后果，事情始末，一句话，他们要追问贯穿其中的意义。如果，历史果非如流俗见解所认定的只是不可更改的“客观实在”，而是某种靠史家发掘、激活和“忆起”（卡西尔语）的存在，那么，历史编纂应当不乏“意义”。年前翻译出版的《法律与革命——西方法律传统的形成》（H.J.伯尔曼著）是一部以十一至十三世纪欧洲法律发展为主要线索的论著。在重点讲述十二世纪的历史并且强调其重要性这一点上，此书与《十二世纪的文艺复兴》颇为相近，甚至，它们所用史料亦有相当部分的重合（碰巧的是，两位作者同是哈佛教授，这两种著作也同是由哈佛大学出版社 印行）。不过，两位作者专攻不同，关注之点相去更远。Haskins 写十二世纪文艺复兴，重在补缺；伯尔曼讨论西方法律传统，意在纠偏。补缺自然特重史料，纠偏则不能不突出理论上的思考，只是，既然为史学研究，势必要让材料说话，在历史编纂中见出意义来。这一点，正是伯尔 曼此书最吸引人的地方。

《法律与革命》虽然是一部巨著（中译本821页，约七十万字），结构却异常简单。全书共三个部分：导论、本论（原无此题，姑且名之）和尾论。首、尾两论专注于理论问题，但是篇幅甚小，本论系全书主干，其中又分两个部分。第一部分“教皇革命与教会法”，主要讲“西方法律传统”的各种渊源——民俗法背景、教皇革命、欧洲大学、神学——和教会法体系、结构等；第二部分“世俗法律体系的形成”，由世俗法概念始，依次论述封建法、庄园法、商法、城市法及王室法各分支。作者的主要结论是：

西方历史上的第一次重大革命是反对皇帝、国王和领主控制神职人员的革命，是旨在使罗马教会成为一个在教皇领导下的独立的、共同的、政治和法律实体的革命。教会（这时首先被看作神职人员）通过法律朝着正义与和平的方向为拯救俗人和改造世界而努力。不过，这只是教皇革命的一个方面。它的另外一些方面是，皇帝、国王和领主的世俗政治法律权威的增强，以及数以千计自主的和自治的城市的创设；经济活动范围的巨大扩展，尤其是在农业、商业和手工业领域；大学的建立和新的神学和法律科学的发展；以及其他。一言以蔽之，教皇革命具有全面变革的特性。它不仅构想了一个新天堂，而且也展示了一个新的尘世。正是这次全面的剧变产生了西方的法律传统。（《法律与革命》，页627）

这样的叙述和判断显然隐含了若干理论前提，因此不可避免要引出许多问题：所谓“西方法律”究竟何指？在英国法、法国法乃至罗马法之外，难道还有“西方法律”？若有，则法律者何？源自12世纪的“西方法律传统”究竟包括哪些内容，具有何种特征？彼与通常所谓近现代法律是何关联，与近代各民族法律体系有何关系？所谓“教皇革命”果真如此重要？法律与宗教到底是什么关系，它们与社会又是什么关系？自然，这里列举的并非全部可能引发争议的问题，本文实际上也不打算讨论所有相关问题，我所关注的毋宁说只是浓缩在《法律与革命》一书正、副标题中的几个核心概念，它们具有很强的统摄性和挑战意味，正是因为这个缘故，这部法律史巨著才显得那样与众不同和意味深长。伯尔曼自己承认，他所讲述的历史的各个部分是历史和法律诸领域的专家们熟知的，但是作为整体，这段历史却令他们大感陌生。这首先是因为，他把西方文明的历史作为一个整体而非各个民族国家的历史来看待。这里，“西方”主要不是一个地理概念，而首先是一个“具有强烈时间性的文化方面的词”。（同上，页2）确切地说，它指的是“吸收古希腊、古罗马和希伯来典籍并以会使原作者感到惊异的方式对它们予以改造的西欧诸民族”（同上，页3）。与之相应，法律不再简单地是某种“规则体系”，而被定义为包括诉讼程序以及相关价值、概念、规范和思想方式的具有实效的活生生的过程。借助于这样一种大历史观和大法律观，伯尔曼系统综合地展现了欧洲法律史乃至欧洲文明史上一段极其丰富的重要的经验。“西方法律传统”就从这里产生，它包括法律的相对独立和自治、法律的职业化（人与机构两方面）、法律的超越性或曰科学性、法律的“实体”性、法律的发展观以及法律发展的内在逻辑性、法律的至高无上和法律的多元性等。

在伯尔曼述及的这段历史里面，法律有着多种渊源，教会法之外有世俗法，世俗法之中又有封建法、庄园法、商法、城市法和王室法等。依照通行的历史理论和社会理论，这些出自不同时期、不同阶层和不同社会需求的法律有着截然不同的历史意义。它们或者是旧的、反动的和注定要衰亡的，或者是新的、进步的和前途远大的。然而在伯尔曼那里，所有这些法律最终都融汇在“西方法律传统”这个大背景里面，它们之间的关系，与其说是彼此对立、争胜的，不如说是互为补充、影响的。它们分享着同一种传统，同时又以各自方式充实和丰富着这同一种传统。这种认识的结果是将“近代”的诸多特征归因于通常被认为是近代以前的时代。这些都无异于向迄今依然占据统治地位的历史理论、社会理论和法律理论挑战。分历史为古代、中世纪和近代乃是史学和社会理论研究中长久以来极其流行的作法。但在伯尔曼看来，正是这种分期妨碍人们恰当地认识西方法律史。这不只是因为它割裂了历史并且掩盖了十一和十二世纪之间教皇革命的意义，而且因为它在与某些有影响的社会理论结合之后几乎取消了法律史的独立地位。比如在黑格尔那里，法律史主要是哲学史，在马克思那里，它主要是经济史，在韦伯那里则主要是政治史。伯尔曼探寻的是一种适合法律史的历史编纂法。在他看来，法律，至少在西方历史上，既不简单是社会物质条件的派生物，也不纯是观念或者价值体系的展现，它在很大程度上是一个独立因素，是社会、政治、智识、道德和宗教发展的一个原因，而不只是其结果之一（同上，页51）。这种看法至少包含以下几种意蕴：

首先，作为一种独立因素的法律，不能简单地根据某几种经济的、社会的、政治的或意识形态的标准来归类。因此，无论是说十六世纪以前的西方法律为封建主义的，还是把那以后的法律归结为资本主义的，都是过分简单化的做法（同上，页664）。法律至少部分地是从其内部生发和成长起来的，因此，在所谓封建制度之下的法律不仅维护当时通行的领主与农民的权力结构，而且还对这种权力结构构成挑战。法律不仅是权力的工具，也是权力的限制（同上，页647）。

其次，法律能够独立地（虽然总是在特定时空条件下）参与和影响社会进程。比如，没有法律就不会有在西方文明史上具有重大意义的城市的出现。同样，没有在所谓封建主义之下发展起来的财产法、契约法和宪法性法律等，后来所谓资本主义就是难以想像的。由此，“近代”的开端被迫追溯到了1050—1150年这一时期（同上，页4）。

再次，法律固然体现了精神的内容，但它同时也是一种物质力量。因为它一面是从整个社会的结构和习惯自下而上地发展，一面又是统治者政策和价值自上而下地移动。习惯由惯例而来，法律则不过是被改造了的习惯（同上，页663—665）。

伯尔曼的法律观——他所谓的“法的社会理论”——明显具有某种折衷性质。一方面，他承认以往三种主要法学理论——主张意志论和主权说的实证法学、注重理性和道德的自然法学、强调习惯和民族精神的历史法学——均保有部分的真理，因而力图在吸收和批判这些理论的基础上超越它们。另一方面他竭力想摆脱唯物与唯心之争，抛弃简单化的决定论模式。在他看来，历史上并不存在这种或此或彼的单一模式，有的只是各种因素的共存、互动和因时因地的彼消此长（同上，页651）。当伯尔曼把这些思考引入历史，在梳理和重新安排史料的基础上尝试以另一种方式解说西方法律史时，应该说，他取得了相当大的成功。不过，在伯尔曼的另一个核心概念——“革命”为我们所注意并被适当讨论之前，要对这部著作提出一般性批评实际上不大可能。

伯尔曼认为，西方法律传统在其历史过程中经由六次革命而改变。这六次革命依次是1075—1122年的“教皇革命”、1517年宗教改革、1688年英国“光荣革命”、1776年美国革命、1789年法国革命和1917年俄国革命。根据伯尔曼的说法，这些革命具有这样一些共同性：首先，它们都标志着整个社会体制中一次基本的、迅速的、剧烈的和持久的变化；其次，它们都在一种基本的法律、一个遥远的过去和一种预示世界最终命运的未来里面寻求合法性；最后，每次革命最后都产生了一种新的法律体系，它体现了革命的某些主要目的，改变了西方法律传统，但最终仍然是在此传统之中（同上，页22—23）。不过，《法律与革命》实际上只讨论了十一和十二世纪的“教皇革命”而未及其他，这样就留给我们一个问题，即相对于西方法律传统而言，这些历史事件果真具有相同的意义吗？伯尔曼认为这些革命皆改变了传统同时又是在传统之中，但是我们如何测定变革的强度和传统的限度呢？如果西方法律传统确如伯尔曼所言产生于欧洲历史上的一次“根本性断裂”（a radical discontinuity），我们就很难把体现了这次“根本性断裂”的“教皇革命”与其他历次革命等同视之。反过来，我们也可能对上述历史事件的“革命性”提出质疑，进而对西方法律传统的基本概念作重新思考。换句话说，西方法律传统真的只是发端于十一和十二世纪之间吗？

有批评者认为，因为强调“革命”的重要意义，伯尔曼多少忽略了许多更早时期的教会材料，而后者却是十二世纪法律发展的基础。[1]我们可以把这种批评再推进一步。首先，采用“革命范式”使得《法律与革命》一书所具有的“范式革命”的意义明显削弱了。伯尔曼固然超越了民族主义的历史学，并且相当成功地批评了比如法律实证主义，但是强调革命，强调“根本性断裂”，使他在“范式”上面更接近而不是远离他所批评的那些流行的史学和社会理论。其次，专注于“革命”的断裂意义，使伯尔曼不仅忽略了某些早期史料，而且不恰当地低估了罗马法律学的意义。值得注意的是，在伯尔曼归纳出来的西方法律传统十大特征里面，前四项被明确视为古罗马法律学的贡献，不仅如此，在整个西方法律传统陷入危机的今天，伯尔曼认为保持完好的仍然是这前四项特征（同上，页9、10、43。顺便说一句，作为西方法律传统的基本特征，它们也是最少争议的）。尽管如此，由于突出了十一和十二世纪之间的“根本性断裂”，罗马法律学几乎无所不在的影响（散见全书各处）被降至极次要的位置。变异取代了延续，创新掩盖了传统。这时被确定为“西方法律传统”的诸项特征具有足够的说服力吗？

正如另一位评论者所指出的，承认西欧的法律在此一时期发生重大变化是一回事，承认这种变化标志着西方法律传统的形成又是一回事。[2]十二世纪的“教皇革命”无疑为欧洲法律发展注入了许多新鲜内容，但是这种变化足以标示出一个崭新的传统吗？也许象伯尔曼提到的宗教革命、“光荣革命”和其他几次革命一样，它也只是改变了传统而仍然在传统之中。如果从这一角度来看问题，则我们可能为西方法律传统添加若干其他特征，比如法律对社会的普适性、法律的公理性（恰如Northrop所言，西方法所取之形式只能是它在产生了西方科学的文化里面采取的那种）、法律的私人性以及贯通于世界观、社会观的权利—义务意识。伯尔曼认为，今天的法的社会理论不但要研究西方的法律传统，而且要研究非西方的法律传统。但是总的说来，《法律与革命》一书缺少系统的跨（西方）文化比较和观照。这对于该书所确立的论题来说或许是一种不足。

据伯尔曼自己说，他对于西方法律史的重新解说在很大程度上是要回答法律是什么、它以何为基础、有何功用和具有什么特征一类重大问题，而在此关注之后的是一种强烈的危机感。正如他自己所比喻的，他的写作动机只是溺水者在绝望中的下意识努力，即要在其全部经验范围内寻找摆脱险境的办法。然而他并不曾努力去描述这种险境或证明危机的到来，因为在他看来，这种危机无法在科学上证明，只能靠直觉来感知（同上，页38）。这时，他的立场与其说是“社会科学工作者”的，毋宁说更象是先知的。这是一种革命的立场，革命的意识和经验。有理由相信，被用来解释历史的“革命范式”至少部分地源出于这种意识和经验。

关于伯尔曼的“危机宣告”和“革命论”，人们大可有不同看法，但是无论如何，有一点可以肯定，那就是因为有一种深刻的生存意识贯注其中，伯尔曼重新解说西方法律史的努力就不但超越了现实，也超越了历史。这使他能够摆脱流行的教条，扫除拘谨琐碎的工匠气，重新去 把握作为活生生的人类经验之一部分的法律的脉动。

注释：

[1]详见威廉·巴塞特：“对西方法律传统起源的探究”，《比较法研究》1990年第4期。

[2]参见戴维·艾伯特逊：“十二世纪的法律、宗教与革命”，《法学译丛》1991年第1期。

谢选骏指出：伯尔曼的核心概念“教皇革命”，显然来自汤因比“教会是文明的母体”的理论，而“教会母体”则是来自于斯宾格勒的“教族”说——这些都可以看作领先于欧洲两千年的中东，对于欧洲的塑形。但是上文并未对此做出更深的论述，由此可见，译者需要更加深入理解自己所翻译的对象，而不能像鲁迅一类的文化贩子那样胡乱叫卖《狂人日记》。

（另起一页）

书名

历史唯物主义与二十世纪大规模屠杀

Historical Materialism and Twentieth-Century Mass Killings

作者

谢选骏

Xie Xuanjun

出版发行者

Lulu Press, Inc.

3101 Hillsborough

St.Raleigh, NC 27607—5436 USA

免费电话1—888—265—2129

国际统一书号ISBN:

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2023年7月第一版

July 2023 First Edition 

谢选骏全集第238卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 238