谢选骏全集第237卷 自由——限权还是权限 Freedom——Restriction or Permission

 自由——限权还是权限

Freedom——Restriction or Permission

2023年7月第一版

July 2023 First Edition 

谢选骏全集第237卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 237

（另起一页）

内容提要

自由——限制政府权力还是限制自我权利？

帕特里克·亨利曾说：“不自由毋宁死！”

罗兰夫人却说：“自由！自由！有多少罪恶假汝之名而行。”

这就体现了两个互相对应的自由观（Liberty / Freedom）——限制政府的权力与限制自我的权利。

一个认为，人类可以自我支配，凭借自身意志而行动，并对自身的行为负责。这是由宪法保障的一种权利或自由权，能够确保人民免于遭受某一专制政权的奴役、监禁或控制。

一个认为，人活着的时候，摆脱不了“自我”的禁锢，就是自己给自己的捆绑。自我、罪性，即魔鬼的居所，构成人的自我。有禁锢就无自由。自由本来是对禁锢、囚禁、捆绑而言的——所以人靠自己不可能自由。这是自律意义下的自由。

Freedom与 Liberty，代表了两种自由——Freedom代表了积极的、侵略性的、日耳曼蛮族的现代观念；Liberty——代表了消极的、防卫性的、希腊罗马古典文明的古代观念。

Content Summary

Liberty—limitation of government power or limitation of self-rights?

Patrick Henry once said, "Give me liberty or give me death!"

But Mrs. Roland said: "Freedom! Freedom! How many crimes have been committed in your name."

This embodies two corresponding views of freedom (Liberty / Freedom) - limiting the power of the government and limiting the right of the self.

One holds that human beings are self-governing, act on their own volition, and are responsible for their actions. This is a right or liberty guaranteed by the Constitution to protect people from being enslaved, imprisoned or controlled by an authoritarian regime.

One believes that when a person is alive, he cannot get rid of the confinement of the "self", which is the bondage he has given himself. The ego, the sinful nature, which is the dwelling place of the devil, constitute the ego of man. Where there is imprisonment, there is no freedom. Freedom is originally about imprisonment, imprisonment, and bondage—so man cannot be free by himself. This is freedom in the sense of self-discipline.

Freedom and Liberty represent two kinds of freedom - Freedom represents a positive, aggressive, modern concept of the Germanic barbarians; Liberty - represents a negative, defensive, ancient concept of Greek and Roman classical civilization.

（另起一页）

【第一部分】

【现代人的自由需要宪政】

【第二部分】

【Freedom & Liberty——两种自由】

【第三部分】

【公共选择沦为公共交易】

（另起一页）

【导论、自由——限权还是权限】

网文《自由》报道：

自由，汉语词语，拼音是zì yóu，英语是freedom/liberty。

自由是一个政治哲学（political philosophy）概念，在这个条件下人类可以自我支配，凭借自身意志而行动，并对自身的行为负责。学术上对于自由概念有不同的看法，在对个人与社会的关系认识上有差异。自由的最基本含义是不受限制和阻碍（束缚、控制、强迫或强制），或者说限制或阻碍的不存在。

释义

意指由宪法或根本法所保障的一种权利或自由权，能够确保人民免于遭受某一专制政权的奴役、监禁或控制，或是确保人民能获得解放。

任性意义的自由。想说什么就说什么，想做什么就做什么。自由放任。

按规律办事意义下的自由，所谓对必然的认识和改造。

自律意义下的自由。康德在此意义上使用自由一词。

“自由”的精辟解释是没有外在障碍而能够按照自己的意志进行的行为。据阿克顿勋爵（John Emerich Edward Dalberg-Acton）的统计，思想家对“自由”的定义有200多种。所以，萨托利（Giovanni Sartori）说“自由是一个变色龙似的语”。自由广义的来说是动植物在自然规律范围内一切不受约束的行为。

自由概述

自由即有权做一切无害于他人的任何事情。——法国大革命纲领性文件《人权宣言》第4条（节选），1789年简略来说，这四大自由便是言论自由、宗教自由、免于匮乏的自由和免于恐惧的自由。联合国世界人权宣言重申了这四大自由的精神：“人人享有言论和信仰自由并免于恐惧和匮乏。

20世纪下半时期，以赛亚·伯林开始用“两种自由”的概念来划分自由：“消极自由”和“积极自由”。他认为，积极自由是指人在“主动”意义上的自由，即作为主体的人做的决定和选择，均基于自身的主动意志而非任何外部力量。当一个人是自主的或自觉的，他就处于“积极”自由的状态之中。这种自由是“去做……的自由”。而消极自由指的是在“被动”意义上的自由。即人在意志上不受他人的强制，在行为上不受他人的干涉，也就是“免于强制和干涉”的状态。

很多人为了抵制自由观念，把自由的观念绝对化，认为绝对的自由是不存在的，所以，他们否认自由的存在与意义。他们提出“自由王国”的哲学定义，指的是一种绝对的自由。而事实上，绝对的自由是不存在的，存在的是相对的自由。自由本来就以不侵害别人的自由的为前提，是限制的和有条件的。但这种限制，并不意味着自由观念的无意义，相反，在限制之外，存在广阔的自由天地，这恰恰是需要保护的。

而专制主义者，反对的就是个人的自由和这些的自由天地。因为个人的自由必然会瓦解到专制者行使的专制统治。所以，在专制国家，自由往往是不被广泛认可，其意涵也是受到刻意扭曲的。

两种自由概念

20世纪下半叶，以赛亚·伯林（Isaiah Berlin）开始用“两种自由”的概念来划分自由：“消极自由”（negative liberty）和“积极自由”（positive liberty）。

消极自由（negative liberty）即没有受到别人干涉或没有受到人为的束缚。根据此一定义，x享有做y的自由，当没有人干涉x做y此一行为。比如说，当没有人阻止x发表他的言论，他就是享有言论的自由。但是，倘若x是因为欠缺某些能力或受到大自然的定律的束缚而不能做y，那么，x不能说是没有做y的自由。比方说，我们不能随意在空中飞翔，但，这并不涵蕴我们没有在空中飞翔的自由，因为我们只是欠缺有关的能力而非受到人为的束缚。

对于积极自由（positiveliberty），伯林提出过这样的说明：自由这个词的积极意义来自于个人希望能够做自己的主人。我希望我的生命及决定是取决于我自己，而非外在的任何一种力量。我盼望只是成为自己而非受别人的意志所支配的工具。我希望自己是一个主体，而不是一个对象；我希望我是由自己的理性及自觉的目的所推动，而不是被由外来的原因所影响。我希望自己成为一个人物，而不希望变成甚么都不是；成为一个行动者—去做决定，而不是被决定。…我希望自我意识到自己是一个有思想、有意志、能动的存在，对于我所作的选择负起责任，并且能够通过提出我的想法及目的对这些选择作出说明。

根据上述的说明，积极自由的重点在于「能够做自己的主人」。当我能够做自己的主人的时候，我就不是别人的一件工具，我就不受别人的意志行为所支配。这时候，我的行为是由我自己的理性及自觉的目的所推动，而不是被外在的大自然或其他人所决定和驱使。换言之，倘若我们能够做到作自己的主人，我们就是自由的了。

自由渊源

“自由”在中国古文里的意思是“由于自己”， 就是不由于外力，是自己作主。

在古拉丁语中，“自由”（Liberta）一词的含义是从束缚中解放出来。在古希腊、古罗马时期，“自由”与“解放”同义。英语中的 Liberty 即源自拉丁文，出现于14世纪。而 Freedom 则在12世纪之前就已形成，同样包含着不受任何羁束地自然生活和获得解放等意思。在西方，最初意义上的自由，主要是指自主、自立、摆脱强制，意味着人身依附关系的解除和人格上的独立。

在心理学上，自由是按照自己的意愿做事。就是人能够按照自己的意愿决定自己的行为。这种决定当然是有条件的，是受到自己本身的能力、掌握的信息、外界环境的制约等限制。但是人的意识可以自己按照各种条件的约束，自主的选择如何行为。如果这种选择是发自内心的选择，就可以说是自由了。如果是受到了外界的强制和干涉，就是不自由了。这就是佛法所说的：“你自己求的，你想要的别人不愿干涉。”这个自由的准确称呼是自由意识，这是人的基本权利。自由意识下，无论自由意识会带来什么后果，人都会自愿承担，这就是人的如意选择和尊严。无论基于什么目地，对自由意识的干涉都是违反人的本性的邪恶行为。

从社会学说，自由是不要侵害别人的前提下可以按照自己的意愿行为。对于与他人无关的事情，是人自己的事情，那么人有权决定自己的行为。而与他人发生关系的事情，就必须服从不侵害的原则。否则，这个行为必然受到反击，至少是思想上的厌恶和不满。没有侵害他人的行为就是善行，就是自由的行为，而侵害他人的行为就是恶行，就是不自由的行为。正常的社会是鼓励善行，惩罚恶行的，并通过赏罚归正人们的思想，限制人们相互侵害的发生，保护人们行善的自由。

从法律讲，自由就是不违法。然而实际上更复杂，因为法律有善法和恶法之分，善法是符合社会学的要求，限制侵害他人的行为的。而恶法是限制人们的行为，规定只有按照其规定的行为才是允许的。因此，在实行善法的地方，社会学的自由和法律的自由是基本一致的。而实行恶法的地方，法律是限制自由的行恶的工具了。

从政治方面看，自由是人们有权选择自己赞同的执政者，也有权不选择自己不赞同的执政者。就像《道德经》说的，执政者是要“以百姓心为心”，完全按照百姓的意愿管理国家。如果执政者不能做的时候，百姓有权更换，选择能够真正“以百姓心为心”的领导者。洛克在《政府论》中提出，自由意味着不受他人的束缚与强暴。现代民主制度的本质就是保护人们的政治自由，尊重人们的自由意识，维护人们行善的自由，并制止侵害他人的恶行。

萨特说，人是生而要受自由之苦。自由是选择的自由，这种自由实质上是一种不“自由”，因为人无法逃避选择的宿命。人是社会的动物，因而人无可逃避地会去选择了解，选择去爱周围的人，这是生而为人的天性。但是，每个人生来又都是不同的，就像没有两片相同的树叶一样，况且，人的心灵比树叶上的脉络更复杂，阴暗，所以，这就注定人和人之间永远无法去真正的理解，我就是我，我注定不能用我的思维去理解别人。如果两个人真的硬要了解对方，因为爱或是别的原因，那么当我越是努力去理解，就会发现其实两个人的距离只有越来越遥远。因为越是了解，就越能明白我们之间的距离，心的距离，思维的距离，心的形状是多么的不同，爱会淡去，了解的欲望将会变成疏离的渴望，因而人注定是孤独的。我们渴望一个大同的世界，可是如果世界真的只有了一个思想，那又将是一个怎样可怕又阴冷的世界，就像EVA里人类补完计划所展示的那样。从1789年至今，全人类都在为自由，为了选择的自由而奋斗，在那样的时代，拥有了自由的人高呼“ every man will be a king"。可是现代，我们却发现我们从不自由到自由，从孤独无助到无助孤独，从一个怪圈进到又一个怪圈，哪里才是出路，或者我们根本无法逃避我们生而为人的宿命？我不要自由，谁要自由！

哈佛商学院的《管理与企业未来》一书中提到：自由是人类智慧的根源。

书中有这样一段话：

“在知识经济时代，财富不过是在自由价值观普及的社会里，无数个人活动的副产品。在个人自由得到最大保障的社会，民众的智慧空前活跃，创新的东西也会不断被提出，财富作为副产品也会像火山爆发般喷涌而出。管理则没有这样的功能，管理可以聚拢现有的智慧和力量，会创造一时的强盛，但会使智慧之源枯竭，为强盛的土崩瓦解埋下伏笔，而且无一例外地都导向死亡。”

只瞩目科技与财富的繁花，却忽略了它赖以生存的自由土壤，甚至鄙视仇视自由，这是其他文化模仿西方文化屡败屡犯的通病。

基本概念

对一个社会的个体人而言，自由是指他（她）希望、要求、争取的生存空间和实现个人意志的空间，这个空间包括社会的、政治的、经济的、文化及传统的等外部条件，同时也包括个人体质、欲望、财富、世界观价值观及理想观的表达欲望等个人因素和内在因素。

自由是人类在获得基本生存保障的前提下，渴求实现人生价值，提高生活质量进而提高生命质量的行为取向和行为方式。由于存在自然条件和内在条件的局限性，这种取向有时是盲目的，甚至是非理性的。自由还是一个非常具有时限性和相对性的概念，因此不同的群体、不同的个体对自由的看法是不同的。

从意识形态来讲，自由分为感性的自由和理性的自由，理性的选择和感性的选择往往存在差异和冲突，因此可以说不存在绝对意义上的自由。

从一般意义上来讲，人们更看重感性意义上的自由，而感性的自由更容易和外部世界发生冲突。

而理性意义上的自由和对这种自由的尊重，是人类个体、群体，以至民族和国家走向文明和发展的必然的先决条件。

所谓自由，不应该想要寻求谁的施舍，即使被束缚，只要心不被压制，对于自己而言随时都可称之为自由。

自由定义

人类的所有追求是利益，所以，如果人们觉得不自由，那么人们就会渴求自由，追求自由，那么自由就会成为人们的利益所在。那么究竟什么是自由呢？

人类的最终追求是幸福，但是在追求与获得幸福的路上总是会有许多障碍使我们不容易或不能获得幸福，从而使我们想要得到利益和幸福的心愿常常会受到约束。什么是自由？自由就是人们想无约束地获得利益和幸福的意识和行为。

通过自由的定义，我们可以知道“自由”是一个知行合一的词，即：自由包括自由意识和自由行为，自由意识也就是自由思想，自由行为包括自由言行和自由体行，自由言行包括自由语言和自由文言，自由体行就是为获得自由的身体力行。

通过以上论述，我们可以得出以下自由定义：

定义一

追求自由的最终目的是为了获得幸福。因为人的最终追求是幸福，所以，人们追求自由的根本目的必然也是为了获得幸福。

定义二

约束是自由之母。人们之所以会追求某种自由，就是因为人们感觉某种不舒适的约束，但是如果你感觉不到这种约束，那么你也就不会由此而产生渴求自由意识和行为。所以，感觉约束是产生自由的前提。

定义三

心态决定自由。感觉约束是产生自由意识的前提，所以如果人们不感觉有约束，那么人们就不会有渴求自由的意识，所以心态决定自由。比如，真正的出家人无欲无求，所以真正的出家人就不会有渴求自由的意识和行为，但是真正的出家人凤毛麟角。

定义四

自由思想人人有之。因为人的本性是不满足，因为人的最终追求是幸福，因为不幸是幸福之母，所以人们想无约束地获取幸福只是一个空中楼阁或海市蜃楼。所以人们要获取幸福就必然要经历“不幸”的约束，面临“不幸”的约束，人们必然就会有自由的意识，所以从人的根本意识（本性）上来讲，自由思想人人有之。

因为每个人对自由认识都是一个真理，所以，自由的分类与真理的分类大致相同，在此就不一一重复了。

什么是好的自由真理，什么是坏的自由真理？因为，人民和谐幸福是检验真理的唯一标准，所以，凡有利于人民和谐幸福的自由真理就是好真理；凡有害于人民和谐幸福的自由真理就是坏真理。

自由可以是个好东西，也可以是个坏东西，就看什么样的人追求什么样的幸福了。追求自由的人无外乎两种人，一种是讲道德人，一种是不讲道德人。从根本上讲，人是时代的产品，一个讲道德的时代环境必然会产生更多的既讲道德，又讲自由的人，这样的时代社会必然是和谐的社会；反之，一个不讲道德的时代环境，必然会产生更多的讲自由，而不讲道德的人，这样的社会必然是不和谐的社会。

——摘自《中国幸福学研究》

具体定义

绝对的自由是指个体能够完全按照本身所具有的意识和能力去做任何事情（不被其他个体或外在事物所强行改变，受到个体内在的约束条件限制）。

相对的自由是指人类或其他具有高等行为的个体在外在的约束条件下（法律，道德，生态平衡等）能够去做任何事情（受到外在约束条件限制）。

社会中个体自由之间的制约，绝对的自由在社会中存在必然受到其他个体的自由的限制，此种限制之间相互影响，形成了诸如法律，道德等约束性限制。

对任何社会而言，其中社会个体的自由均是相对的自由，必须受到该社会的约束。每个社会个体的自由之间相互的制约即为社会的约束，即此社会为自由的社会。社会个体之间存在不平等的自由之间的制约关系即为不自由的社会。

也有人认为，自由与否完全只是一个人的价值取向。也就是说，只有出现彻底的禁止性语汇，例如“不要做什么”、“不许做什么”、“不得做什么”等才能算限制自由或剥夺自由的表现，哪怕被禁止者即使违禁也不会受到制裁，除此之外一律是自由的。像“再这么做就要……（某种惩罚性后果）”这样的表达方式反而算作一种自由权利的赋予，但是要求相对人承担后果。这种说法的理论依据是：“权利、自由本身就是要承担后果的。”以及意志自由论中得观点。因此，支持这种理论的人认为，刑法上的很多条款并不是为了禁止犯罪行为，而仅仅是规定这些行为的惩罚性后果，但每个人依然是有充分的自由去为这些犯罪行为的，做还是不做完全就是你的价值取向问题。又比如，在选举之前有某些个人或势力威胁投票人，如果选或不选某人就要承担惩罚性后果，但只要威胁的话语中没有出现不许、不要、禁止等词汇，那么这依然是自由选举，只是投票人要承担后果。这种说法显然是极为荒谬的，一定程度上算作一种诡辩，使得强势的一方（有能力施加惩罚性后果的一方）完全可以通过这种手段来实际剥夺他人的自由，具有丛林法则和极端社会达尔文主义的色彩。因此，我们认为，只要有惩罚性后果的存在，即是一种禁止、对自由的限制和约束。而法学理论仍然过多地强调否定性词汇的存在才能表示自由的剥夺，这也是需要进一步完善的。

概念

什么是自由？

——摘自亚瑟·叔本华《伦理学的两个基本问题》

如果我们仔细考察的话，这一概念是一个消极的概念。通过这一概念，我们想到的只是一切障碍的消除；而相反，在这一切障碍表现为力量的时候，它们必然是积极的。自由的概念，相应于这一切障碍可能具有的性质，可以分为3种完全不同的类型：自然的自由、智力的自由和道德的自由。

自然的自由

就是各种物质障碍的不存在。由此我们就说：自由的天空，自由的眺望，自由的空气，自由的田野，自由的场所，自由的热（和化学无关的热），自由的电，河流不再受山川和水闸的阻挡而自由流动，等等。连自由的居所，自由的膳食，自由的印刷，不付邮资的信件，都表明了令人讨厌的条件的不存在，这些条件作为享受的障碍物，总是和居所、膳食等等东西相伴随着的。但是，在我们的思想中，自由的概念总是动物的宾词，其特征是，动物的运动是出自它们的意志，是随心所欲的，而且只有在没有物质障碍使之不可能时才能称之为是自由的。由于这种障碍可能是十分不同的，而受阻碍的又总是意志，因此，为简便起见，人们总是从积极方面来理解自由的概念，并因而总是指那一切只是受其意志推动的，或只是遵循其意志而行动的东西。从根本上来讲，不论概念发生什么变化，内容都没有变。据此，就自然意义上的概念而言，动物和人，只有在既没有束缚、又没有监狱，也不麻痹的情况下，也就是说没有自然的、物质的障碍妨碍它们的运动，以及它们的运动是循着自己的意志的时候，才能说它们是自由的。

这种自然意义上的自由概念，特别是在作为动物的宾词时，是原初的、直接的、并因而是最经常的，正因此，这种意义上的自由概念也就是无庸置疑的，是无需讨论的，而其现实性也始终能从经验中得到证实。因为只要动物只是按照其意志在行动着的，动物在这种意义上也就是自由的：这时也无需考虑会有什么东西能影响它的意志本身。因为在这种原初、直接和因而是普遍意义上的自由的概念只同能够（Konnen），也就是说只同阻碍它的行动的自然障碍的不存在有关。因此人们就可以说：空气中的鸟是自由的，森林中的野兽是自由的，自然的人是自由的，只有自由的人才是幸福的。人们说一个民族也是自由的，其含意则是：这个民族只是按照它自己制定的法律来治理的，因为只有这样，它才始终是遵循着它自己的意志的。据此，政治的自由也属于自然意义上的自由。

但是，只要我们离开了这种自然的自由，并考察另两种自由时，那么我们就和这一概念的普通的意义无关了，而是同这一概念的哲学意义发生关系了。众所周知，这会带来许多困难。它分裂为两种完全不同类型的自由，即智力的自由和道德的自由。

智力的自由

也就是亚里士多德（Aristoteles）①说的，就思维而言是自愿的，还是不自愿的。我在这里提到这种自由，只是为了划分概念的完整性。因此，我将暂不加论述，而是要到本文结尾才来探讨这种自由。而在这之前，我将对它所使用的概念进行论述，这样在最后只需对它简略地论述一下就可以了。但是在划分自由的三种类型时，由于它和自然的自由最贴近，就必须把它放在自然的自由之后。

①《欧德穆斯伦理学》Ⅱ，7（Eth．End．Ⅱ，7）。

道德的自由

因此，我马上就转到第3种，即道德的自由（morali-scheFreiheit）上来，它实际上就是自由的意志决定（die freieWillensentscheidung），皇家科学院的问题指的也是这一种自由。

这一概念在一个方面是依附于自然的自由，这也就说明了，它的形成为什么必然要比自然的自由晚得多。如同我们已经讲过的，自然的自由只和物质的障碍有关，物质的障碍一旦不存在，它也就马上出现了。但是，我们注意到，在某些情况下，一个人并没有受到物质的阻碍，而是由于单纯的动机，例如威胁、许诺、危险等等而行动受阻碍，除此之外，他全心全意总是按意志在行事的。于是，人们就提出了这样的问题：这样的一个人是不是还是自由的？或者真有一个强烈的反动机就像某种自然的障碍一样，阻止了他按本人的意志行事，并使这种行动成为不可能？对于健全的理智来说，答案是不难得到的。没有一个动机能像自然障碍那样起作用。这是因为自然障碍总可以轻而易举地完全压倒人的体力，而动机则相反，从来也不能依靠自身成为不可克服的，从来也不会具有一种绝对的力量，而总是可能会被一个更强大的反动机所平衡，只要存在着这样一个反动机，和被个人的情况所规定的个人有可能会被这样一个反动机所决定。正像我们经常看到的那样，甚至连所有动机中最强大的动机，即维持生命这样一个动机也可能会被别的动机所平衡；例如自杀和为了他人，为了主义，为了某种利益而牺牲自己的生命，而相反的，老虎凳上最厉害的痛苦也可以被纯粹的思想所克服，那就是想到否则生命就完结了。尽管因此可以明白：动机并不具有任何纯客观的或绝对的强制性，然而却可以具有一种主观的或相对的强制性，即对于参与的个人具有一种主观的或相对的强制性，而结果是一样的。因此，问题仍旧是：意志自身是自由的吗？因此，自由的概念，人们迄今为止只把它和能够（Konnen）相联系起来而加以考虑的自由的概念，在这里却和想要（Woll1en）相联系起来了，并且产生了这样的问题：想要本身可能是自由的吗？进一步的考察表明：原初的、经验的因而是普遍的自由的概念，是无法和想要相联系的。因为按照这一概念，自由意味着"按照自身的意志"。如果有人问：意志自身是自由的吗？那么有人就可能会问：意志是否遵循自身。尽管这是不言自明的，却也没有说出个所以然来。根据自由的经验的概念，这就叫做："如果我能做我想要的，我就是自由的。"而由于这个"我想要的"，自由就已经被决定了。但是，由于我们问的是想要本身的自由，因此就产生了这样的问题："你也能想要你所想要的！"这表明，似乎想要还依附着另一个藏在它身后的想要。假设，这一问题得到了肯定的答复，于是马上就会产生第2个问题："你也能想要你想（要）想要的？"如此问下去以至无穷，只要我们始终想的是一个依附于前一个想要的，或深藏着的想要的想要，而我们企图沿着这条思路最终达到一个必须把它看作是决不依附于别的想要的想要的努力则是徒劳的。但如果我们想要这样一个想要，那么我们既可以把第一个想要，也可以把后面随便哪一个拿来，但是这样一来，就又回到了那个十分简单的问题上去了，那就是"你能想要吗？"对这一问题的单纯的肯定答复，是否就决定了想要的自由了，这正是人们想要知道的，但却并没有得到解答。因此，原初的、经验的，从行动中得来的自由的概念就拒绝和意志的概念有什么直接的联系。然而为了能够把自由的概念应用于意志，人们就必须将它改造一番，理解得抽象一些。而只要人们把自由的概念一般地想作是所有的必然性的不存在，就可以做到这一点了。这时，自由的概念就保持了我在本文开头所说的那种消极的性质。因此，首先要讨论必然性这一概念，并把它作为赋予那个消极的概念以意义的积极的概念。

因此我们就要问：什么叫必然？一般的解释是："必然就是其反面是不可能的，或不能是别的东西的东西。"这纯粹是字面上的解释，是对概念的改写，这样的改写并不能增加我们的认识。我提出如下现实的解释：必然就是从既定的充足理由中产生出来的东西，这样一个命题和一切正确的定义一样都可以反过来理解。根据这个充足理由，即所谓的原因是一个逻辑的理由，还是一个数学的理由，还是一个物理的理由，必然性也可以是一个逻辑的必然性（例如：假若前提肯定了，则结果就必然是如此），一个数学的必然性（例如：假如三角形的角相等，则其边相等），或者是一个物理的，现实的必然性（例如：只要原因存在着，效果就会显现）。但是，如果存在着理由，必然性就总是以同样的严格性跟随着结果而来。只有当我们把某物理解为一个既定原因的结果的时候，我们才把它认作是必然的，反之亦然，即只有当我们把某物认作是一个充足理由的结果时，我们才能看到，某物是必然的，这是因为所有的理由都是强制性的。这种现实的解释是十分贴切恰当的，因此由一个既定的充足理由产生的必然性和结果恰恰就成了一对可互换的概念，这就是说：在任何地方都可以用一个来代替另一个。①据此，必然性的不存在就如同一个决定性的、充足的理由的不存在。作为必然性的对立面，当然就要想到偶然性。这是无可非议的。而每一个偶然性也只是相对的。因为在只能遇到偶然性的现实世界中，每一件事情都是就其原因而言才是必然的，而就其他一切而言（事情总在空间和时间中和这一切相遇），事情就是偶然的。但由于自由的特点就是必然性的不存在，因此它必然就是不依附于任何原因的，我们并把这定义为绝对的偶然性。这是一个极成问题的概念，我一点也不隐瞒它可能是想象出来的，然而，它却以特殊的方式和自由的概念相吻合。无论如何，自由就是在任何方面都不是必然的，也就是不依附于任何理由的。当把这一概念用到人的意志上去的时候，它就表明了，一个单个人的意志，就其表现（即意志动作）而言，一般地不是由原因，或充足理由所决定的；因为如果不是这样的话，那么由于产生于既定理由（不论是什么种类的理由）的结果总是必然的，其动作就不是自由的，而是必然的。康德的解释就是以此为基础的，按照他的解释，自由是一种由自己开始一系列变化的能力。由于这个"由自己"就其真正的意义而言，就是"没有事先的原因"，这和"没有必然性"是一致的。因此，尽管康德的解释赋予了自由的概念以一种假象，似乎这是一种积极的概念，但仔细一考察，它的消极的本质又表现出来了。因此，一个自由的意志可能是这样一种意志，它不是由理由（因为每一个决定他物的东西必然是一个理由，在现实的事物中必然是一个现实的理由，即原因），不是由任何东西所决定的；它的单个的表现（意志动作）因此从本原来讲就完完全全是产生于它自己的，而并不是由事先的条件所必然造成的，因此也就是不是由任何东西，按照什么规则所能决定的。于是我们关于这一概念的明确的想法也就产生了，理由律就其所有含义而言，是我们全部认识能力的基本形式，但是在这里则应该放弃之。与此同时，对于这个概念，并不缺少一个专门的术语，那就是自由的，任何方面都不受影响的意志决定。此外，这一概念也是关于被称作意志自由的那个东西的唯一清楚规定了的、牢靠而明确的概念；否则就会陷入摇摆不定，模糊不清的解释之中，而在这背后则是犹豫不决，一知半解，这种情况就和人们谈论不一定会引出其结果的理由来一样。由理由引出的每一个结果都是必然的，而每一个必然性都是理由的结果。从假定这样一个自由的，哪一方面都不受影响的意志决定中，我们可以推出最直接的，说明这一概念本身的特点的结果来，并进而把它作为这一概念的特征，那就是："对于一具有这种秉赋的人类个体来说，这个个体处在既定的，完全个别地和各方面都受限制的外部环境中，是可能同时做出两种完全对立的行为来的。

①关于必然性概念的讨论参见《充足理由律的四重根》第2版第49节

自由本质

康德认为一般人对自由的了解，其实是非常糊涂、非常鲁莽、自以为是的了解。康德把自由、上帝与不朽这三件事放在那个本质界（Ding An Sich）的范围里面，不把自由放在现象界，而是放在本体界（the noumenal world）那是纯理性的范围所不能够到的地方。在本体界只有三样，那就是"上帝、不朽、自由"。自由是本体界的东西，所以这不是人的纯理性有办法去探讨去明白的事情。如果连大哲学家康德都把自由看得这么深入，这么超越的话，我不知道今天这么多的人，口里讲着自由，他们到底对自由了解多少？

纽约有个自由女神像，这女神像是法国一个小自由女神像的放大，然后从法国送到美国去，就竖立在纽约港口的一个小岛上。这个自由女神像的构想，曾经透过艺术表彰出来，法国有一个大美术家叫Delacroix，他曾画一幅画，描写在法国大革命的时候，有位女神正在向前走，引导整个革命的动向，那些士兵为争取自由，即使流血、牺牲、受伤、死亡，都不惧怕也不退缩。那个自由女神向前冲，把整个人类带到更自由的地步。那时法国正产生一种叫"自由思想者"（Free thinker）的运动，而那时代的这些自由思想家都站在一个反信仰、反宗教的立场来讨论自由。所以盼望基督徒谈自由的时候，我们一方面尊重自由，一方面要真正明白圣经中所说的自由是什么，一方面我们要很严肃，不随便藉自由之名而犯罪。帕特里克·亨利曾说过一句很重要的话："自由！自由！不自由毋宁死！"如果没有自由宁可死，但是罗兰夫人却说："自由！自由！有多少罪恶假汝之名而行。"

那么人的自由到底是怎样的自由？人很自由吗？是的，人比万物都自由，人藉着理性可以超越他在肉身里的物质限制，而去思想许许多多超越肉体限制的事情，这是思想的自由。人藉想象可以超越那现实界的世界，去架构一个很奇妙的、很特别的世界，在其中享受想象界的自由。我小时候很遗憾没有一种自由，就是没有作梦的自由。如果我们有作梦的自由，我们的生命就有三分之一很好过了，今天晚上作梦梦见自己当总统，明天晚上梦见自己当太空人……。但是我们连作梦的自由都没有，明明想要作好梦，却梦见被老虎追。到底人有没有自由？我们醒起来的时候，藉着想象，藉着理性，藉着诗意的表达、哲学的思考、文学的描写、实际的运用，我们可以很自由的发挥里面还没有达到的东西，但这不能带到梦中去，这是一种白日梦。

我们不太自由，但也很自由。连身体体态的结构、重心的安排、人行走的姿态、手脚的发挥……等，其自由的地步，是没有任何别的动物可以相比的。单单研究人体这个艺术、人体的可能性，就可以写几百本几千本书，从建筑学一直到芭蕾舞，从马戏团一直到弹钢琴，我们里面的可能性、潜在能，我们自由发挥的可能性是多么高，连我们的性生活都比任何动物自由。人在肉身中间受物理的限制，人在肉体中间受地区的限制，人在时间中间受历史的限制，人有许多许多的限制是无可否认的，但在肉身中间有这些限制的人，仍然可以享受超过物理界、自然界里面所有动物所有的限制，来自由自在地发挥许多人性里面潜在的东西。但是，我们的自由却不是绝对的；那么，自由到底是什么？自由和放纵到底有什么不同？我们以下就来思考自由的几个性质：

自由特性

限制性

为什么叫自由的限制性呢？因为自由的本身一定要保存自己自由的本质，而它的本质中间不能与非自由的其他东西混杂，这叫作自由的限制性。当火车在轨道上跑的时候，它可以尽量发挥它机器的功能，它可以自由自在的快慢，但是它不能有越过轨道的自由，越过轨道的自由就是违背自由的自由、就是危害自由的自由、就是结束自由的自由，那不是自由，那是自杀，自杀的人都用了自由，因为没有人杀他，但当他杀完了自己以后，他的自由就跟他的自杀同归于尽了，因为他已经没有不自杀的自由了，这叫自由的限制性。

有人说自由就是无拘无束，不应该有所限制，如果自由是毫无限制，那叫野蛮、放纵、糊涂，那不是自由，那是没有方向的乱来。自由是有限制的，因为自由到了某一个阶段就与责任发生关系，所以自由就在责任里面找到了它的限制。圣经从来没有随便剥夺人的自由，神也不随便轻看人间的主义，但是神也很清楚的给自由画了一个界限、一个篱芭，让你走到那边的时候，发现自己不过是人。我们是人，表示我们比万物都高超，"我们不过是人"则表示人上有神；当我们真正体会到自己不过是人时，我们便在神与物之间，在天与地之间，找到我们的本位，也欣赏我们的本位；而这个本位有向上看和向下看的两个方面，人们无法看到所有的方面。这就是自由的限制性。

矛盾性

当你用了自由以后，你就在自由的中间侵犯了你自己的自由，在自由的中间你就减少了你的自由。有两个女孩子，都可能成为你的未婚妻，成为你未来的家庭主妇、你终身的伴侣、你美丽可爱的太太，其中一个很聪明，鼻子却塌了点；另外一个很漂亮，美若天仙，头脑却差一点。你一直没有答案，当你还在彷徨、未决定的时候，你还很自由，却是很痛苦的自由，你盼望把这个人的鼻子换过去，或那个人的头脑换过来就好了。在这个很难作决定的自由选择中间，你是在限制中间、在矛盾中间有自由的，而你的自由就面对了矛盾。自由是很奥妙的东西。一旦你决定了选择这个鼻子短一点的，除非她说："我不要"，否则你就马上失去了自由，所以为了保有你的自由，最好她拒绝你；那些被拒绝的不要伤心，这样你还有自由。如果她说："是啊！我早就等你了，我已经等你很久了。"而这个引导就把你和她拉在一起，这时你的自由就结束了。你若再去看看那个美若天仙的，你越看越不自由，因为你已经自由过了，自由过了就不再自由了，这就是自由的矛盾性。

危机性

自由如果没有被真理约束，就变成一个极大的破坏行动，是含有危机性的。当一个人误用自由的时候，他就在自由中成为抵挡真理的、与真理隔绝的人,所以自由是危机的。为这缘故，我们要很深刻的思想什么叫自由。

康德说："自由就是我要做什么就做什么吗？"（Is it true? Freedom means: I want to do everything and I can do it?）如果我要做什么就可以做什么，如果这就叫做自由，康德说，这种思想就太肤浅了，所以他反过来讲了一句很伟大的话，康德说："自由是我不要做什么就能够不做什么"，这才是真正的自由。我要做什么就做什么，那不是自由，乃是野蛮鲁莽，放纵情欲，就如：我要烧国旗就烧国旗，要锯旗竿就锯旗竿，要打你就打你，要杀你就杀你，这一类行为，并不是自由，而是无法无天，是乱来。但是，当你发现你生活中有什么事情你做错了，你说："我不做了，我不要再做了！"而你果真就能不做了，那才是真正的自由。很微妙，许多自由原先都是在中性的选择中间，可是等到你做了，却发现并非中性的时候，你便没有办法放下，那便是损害自由的自由，不是真正建立自由的自由。你应当懂得分辨那似乎是自由的假自由，和那带到真自由的不大自由，二者之间的分别是什么。

举一个简单的例子：我如果肆无忌惮的吃了一碗又一碗，越吃越多，结果呢？裤带一格一格的往外松，最后连裤带都不要了，难道这就自由了？裤带是自由受限制的记号。你不要受这限制，结果变成大胖子，走路就不自由了，这叫做自由的不自由。你吃得太自由，走路就不自由，为了生活很自由，吃的就不要太自由。康德说，自由不是我要做什么就做什么，而是我不要做什么就能够不做什么，这就是不受捆绑的自由，不受那些因错误的自由所产生的结果所捆绑，才是真自由，很奇妙。很多青年所要的自由，是他将来没有办法挣脱的捆绑，所以他们所说的自由是表面的自由，其实质却是捆绑，那不是真自由。而真自由可能产生反面的果效，表面好像是限制，其实质却是真正的释放。抽烟的时候你很自由，但要戒烟的时候就很难，那就不是真自由；吸毒的时候你很自由，开始抽大麻的时候你很自由，但是当你要丢掉它的时候，它却不让你丢掉，你才知道那不是真自由。凡是你很难挣脱的、损坏你的、玩弄你的那些恶习，起初给你十分自由自在的快乐，那都是假的。当人们感觉到你所认为的自由是在越来越深的束缚你的话，那么这决不是自由，而是一种成瘾。这便是自由的危机性。

相关名言

道德是自由的保卫者。——斯米茨的名言

不自由，毋宁死。——帕特里克·亨利的名言

没有思想自由，就不可能有学术创新。——周海中的名言

自由一旦扎根，就会像植物一样迅速生长。——华盛顿的名言

囊括大典，网罗众家；思想自由，兼容并包。——蔡元培的名言

自由是在法律许可的范围内任意行事的权利。——孟德斯鸠的名言

真正的闲暇，是为所欲为的自由，可不是一事不做，无聊偷懒。——萧伯纳的名言

谁因为害怕贫穷而放弃比财富更加富贵的自由，谁就只好永远做奴隶。——西塞罗的名言

个人的自由，以不侵犯他人的自由为自由。——穆勒的名言

自由意味着职责，那就是为何多数人畏俱它的缘故。——萧伯纳的名言

贫困就是缺乏能够自由度过有价值人生的一种状态。——阿尔蒂亚·森的名言

知道怎样得到自由还算不上什么，艰巨的是怎样使用自由。——纪德的名言

谢选骏指出：按照伯林关于“两种自由”的荒谬定义，一个自愿服从主人意志的奴隶，就是在行使其“积极的自由”了！在这种意义上，“毛主席的好战士雷锋”、“希特勒的冲锋队长霍斯特·威塞尔”——都是自由人！因为他们都在行使其“积极的自由”——

《霍斯特·威塞爾之歌》（德語：Horst-Wessel-Lied），又根據首行稱為《旗幟高揚》（Die Fahne hoch），是從1930年到1945年的納粹黨黨歌，也是從1933年到1945年在《德意志人之歌》（Das Lied der Deutschen）之外一首等同德國國歌的歌。

歌詞作於1929年，作者霍斯特·威塞爾是納粹激進主義人士和柏林腓特烈斯海因區納粹衝鋒隊負責人。1930年1月，威塞爾被共產黨暗殺，柏林宣傳機關黨頭目約瑟夫·戈培爾將他塑造成納粹運動的頭號烈士，這首歌成為納粹黨儀式的正式歌曲，廣泛使用於該黨集會以及衝鋒隊街頭遊行。

1933年納粹黨執政後，1933年5月19日立法將《霍斯特·威塞爾之歌》定為國家象徵。因此納粹德國有兩首國歌，由《德意志之歌》的第一段和《霍斯特·威塞爾之歌》組成。1934年《霍斯特·威塞爾之歌》的規則要求在唱第一段和第四段時舉起右手行納粹禮。在萊尼·里芬斯塔爾1935年拍攝的電影《意志的勝利》的結尾，納粹的領袖們都在唱這首歌。

1945年納粹德國戰敗後，《霍斯特·威塞爾之歌》遭到取締，其歌詞和旋律至今在德國和奧地利仍屬非法，除了用於教育和學術研究用途（德國刑法典 86 、86a）。

网文《自由和自由主义》报道：

（一）

自由（和製漢語：自由，英語：Freedom，Liberty）是一個哲學中的概念，意即可以自我支配，憑藉自主的意志而行動。

自由有多種含義：

1、意指由憲法或基本法所保障的一種權利或自由權，包括政府在內任何人都不可以起訴或以莫須有的罪名而拘捕扣留任何人。(人身自由)把個人或集體從某些(非)政府的私權力中解放， 如奴隸主、父母、伴侶、軍閥、地主、資本家、官僚資本家等。

2、盡可能地以法律保障與賦以相對應之義務，讓最大多數人擁有說出屬於他們的言論之自由。(言論自由)

3、自律(英語：autonomous)意義下的自由。康德在此意義上使用自由一詞。

4、人在自己所擁有的領域自主追求自己設定目標的權利。

5、在不妨礙他人同等自由的前提下，個人運用自身和自身所具有的能力從事一切活動的權利（正義論）。

6、不干涉別人的私人生活，只要不危害旁人就不應當禁制，如個人的私有財產、私隱、性取向、信仰、政治主張、嗜好，以及對他人有利的公共及國有財産、價值觀。但對於怎樣界定有嚴重的分歧，這也是道德放縱和自律的定義標準問題。

7、將被外國所侵略的殖民地或領土，恢復獨立或歸還原有國家的。

8、不具有性別意識、思想，認為性別是對自己的人身自由的一種限制。

9、反對政府和法律，主張無限私權、為所欲為，認為文明和制度是對人的限制，甚至可以在能力範圍內任意互相侵害。

10、而法國大革命綱領性文件《人權宣言》中，對自由的定義為：

“自由即有權做一切無害於他人的任何事情。”——法國大革命綱領性文件《人權宣言》第4條（節選），1789年

絕對的自由在理論上可能存在，但由於社會是由人與人所組成，自由不僅是個人的議題，而是社會中各個主體之間彼此互相界定的程度，因此湯瑪斯·傑弗遜認為個人的自由受制於他人的同等的自由。進而有義務論者和馬克思主義者認為自由與責任相關，有相關之自由即應負相關之責任。自由的邊界是人權，自由止於人權。

自由是政治哲學的核心概念。自由也是一種社會概念。自由是社會人的權利。與自由相對的，是奴役。

孫中山多次在演講中引述彌爾的話指出，一個人的自由，以不侵犯他人的自由為範圍，才是真自由。如果侵犯他人的範圍，便是不自由。

第二次世界大戰中（1941年1月6日），美國總統羅斯福在國情咨文中提出了著名的「四大自由」——在未來的日子裏，我們嚮往並需要確保一個由必要的人類自由構成的世界： 第一，言論與表達的自由——在世界上的所有地方。 第二，一切人民以自己的方式崇拜他們神祇的自由——在世界上的所有地方。 第三，免於匱乏的自由——以世界性的角度來說，可使每一個國家的所有居民享受在和平時期健康生活的經濟基礎——在世界上的所有地方。 第四，免於恐懼的自由——以世界性的角度來說，全球的兵力削減以至於任何國家都沒有對其鄰邦進行武力入侵的可能——在世界上的任何地方。——富蘭克林·德拉諾·羅斯福，美利堅合眾國國情咨文，1941年1月6日

簡略來說，這四大自由便是言論自由、宗教自由、免於匱乏的自由和免於恐懼的自由。

聯合國世界人權宣言重申了這四大自由的精神：「人人享有言論和信仰自由並免於恐懼和匱乏」(《世界人權宣言》)。

20世紀下半葉，以賽亞·伯林開始用「兩種自由」的概念來劃分自由：「消極自由」和「積極自由」。他認為，積極自由是指人在「主動」意義上的自由，即作為主體的人做的決定和選擇，均基於自身的主動意志而非任何外部力量。當一個人是自主的或自決的，他就處於「積極」自由的狀態之中。這種自由是「去做……的自由」。而消極自由指的是在「被動」意義上的自由。即人在意志上不受他人的強制，在行為上不受他人的干涉，也就是「免於強制和干涉」的狀態。以賽亞·伯林認為：「民主就是：認為促進社會公義和個人自由，未必意味着有效管治不再存在；權力和秩序並不等於要受到經濟或政治教條的束縛；而個人自由——社會一個鬆散的特質——與不可或缺的最少量組織和權力是可以調和的。」

作為政治範疇，在不同歷史階段有不同內容：在古羅馬自由的原意指從被束縛、被虐待中解脫出來；資產階級革命時提出的自由指「個性解放」、「政治自由」、「貿易自由」等，目的是反對封建專制制度，從封建主手裏奪取政權，建立自由競爭的資本王國；在階級社會裏自由是同生產資料的佔有和政治上的統治聯繫在一起，只能為一部分人所享有，有剝削階級剝削、壓迫勞動人民的自由，就沒有勞動人民不受剝削和壓迫的自由；只有在社會主義制度下，勞動人民當家作主，才有不受剝削和壓迫的自由，並獲得人身、言論、通信、出版、集會、結社、遊行、示威等自由；自由是相對的，不是絕對的，它和紀律是一個統一體的兩個矛盾着的側面，人民既享受着廣泛的民主和自由，同時又必須用社會主義的紀律約束自己。

在哲學上與「必然」相對，指對必然的認識和對客觀世界的改造。又解自己能作主，古樂府《孔雀東南飛》：「吾意久懷忿，汝豈得自由。」

詞源

參見：漢語中的日語借詞

漢語中現代意義上的自由一詞是從日本引入的，日本在翻譯外國文獻時首次使用「自由」一詞來對應「Liberty」。在翻譯的爭議問題上，嚴復先後用過「自由」、「自繇」（繇、由二字相通）、「群己」等譯名。然而最終流傳下來爲民眾所接受的，還是「自由」一詞。

邦雅曼·貢斯當於1819年在《古代人的自由與現代人的自由》稱：「古代人的目的是在同一個祖國的公民之間分享社會權力，這就是他們所說的自由。現代人的目的是享受私人歡愉中的自由；他們把自由稱為由公共機構為這些歡愉所作的保證。」。

（二）

自由主義（英語：liberalism）是一種意識形態和哲學，以自由作為主要政治價值的一系列思想流派的集合。其特色為追求發展、相信人類善良本性、以及擁護個人自治權，此外亦主張放寬及免除政權對個人的控制。更廣泛地，自由主義追求保護個人思想自由的社會、以法律限制政府對權力的運用、保障自由貿易的觀念、支持私人企業的市場經濟、透明的政治體制以保障每一個公民的權利。自由主義重視平等；自由主義相信，人具有相同尊嚴與價值，政府因此應予以平等對待，人並享有基本權利。

在現代社會，自由主義者支持以民主共和制或君主立憲制為架構的自由民主制，有着開放而公平的選舉制度，使所有公民都有相等的參政權。自由主義反對許多早期的主流政治架構，例如君權神授說、世襲制度和國教制度等。自由主義的基本人權主張包括生命權、自由權、財產權等。在許多國家，部分持有不同觀點的自由主義者主張政府應該藉由抽取富裕階層更多稅賦以提供人們更多的社會福利，創造更為平等和公平均富的社會才能達致自由，這被稱為「社會自由主義」，亦被稱作「進步自由主義」、「福利自由主義」或「現代自由主義」，偏向左派。原本的經濟自由主義則成為保守主義及右派。一個自由主義者，寬容那不可容忍的，同時堅持寬容作為一種德性。

自由主義在啟蒙時代生根；到了現在，「自由主義」一詞已經包含了許多不同的政治思想，以中間派為主體，支持者的政治光譜從左派至右派分佈廣泛，主要流派爲中間偏左的社會自由主義和中間偏右的經濟自由主義和強調個人自由權利的自由意志主義。通常社會及群眾壓力最大時最需要寬容；要理性認知，真切關懷和重視人；艱難在必須穿過人們差異分歧，看到人們在最深處分享著共同之人性、需要平等尊重。

詞源與涵義

詞源和用法

英語中的「自由」（liberty）一詞最早起源於拉丁文liber。蒂托·李維在他的巨著《羅馬史》裏描述了羅馬平民階級向貴族階級爭取自由的鬥爭行動。馬爾庫斯·奧列里烏斯在他的《沉思錄》一書裏對此寫道：「……一種主張在政治上應該有着同等權利和同等言論自由的思想，以及一種尊重大多數自由政治的政府……」這種進展在漫長的中世紀裏都暫時停止了，直到意大利文藝復興爭取自由的鬥爭才再度開始，自由城市國家的支持者和教宗的支持者產生了衝突。尼可羅·馬基亞維利在他的《論李維》一書中闡述了共和制政府的原則。英國的約翰·洛克和法國啟蒙運動思想家的巨著中敘述了這種爭取自由權利的鬥爭。

《牛津英語詞典》指出「自由」（liberal）一詞在英語中存在已久，意思是「得體、高尚而慷慨的自由人」，以及文科（Liberal arts）一詞代表了「免於受壓抑的言論和行動自由」。這個詞彙本來是貶義詞；但是1776至1788年間在吉本等人的使用下，意義開始轉變為「容忍、免於歧視的自由」而趨向正面。

美國獨立戰爭使美國制定了第一套根基於自由政府概念的憲法，尤其規定了政府應該在人民支持下管理。在法國大革命中較溫和的資產階級者也試圖建立一個根基於自由概念上的政府。經濟學家如亞當·史密夫在他的《國富論》（1776）一書中則闡述了自由貿易的原則。自由主義的西班牙語「Liberales」最早出現在1812年的西班牙，當時西班牙自由黨用這個詞來標榜他們促進立憲政府的決心。

1816年英國的托利黨人則首先用帶有蔑視的口吻使用「自由主義」一詞來貶低對手。1822年，英國文學家和詩人拜倫和雪萊等創辦了名為《自由主義》的雜誌，但影響甚微。直到19世紀30年代，「自由主義」才被廣泛應用。雖然「自由主義」一詞直到19世紀初才出現，到19世紀將近中葉才被廣泛接納，但自由主義作為一種人類思想和理論，則有更長的歷史。自由主義是19世紀初到20世紀初資產階級的一種政治思潮，以法國的康斯旦、英國的邊沁和穆勒等為代表；19世紀初提出「自由主義」一詞，把資產階級革命時期的「自由」、「民主」口號，按照資產階級政權確立以後的要求加以修改和補充；主張個人活動和發展完全自由，提倡個人權選舉權和兩院制議會。

到了19世紀晚期，以中間派為主體的自由主義，與右翼保守主義及左翼社會主義一起，成了幾乎所有發達國家最重要的意識形態。

自由主義又是革命組織中取消思想鬥爭、主張無原則和平的錯誤傾向，表現為自由放任、無組織、無紀律，不關心群眾痛癢、不和危害人民利益的現象作鬥爭，反而採取調和與寛容的態度。

定義的分歧

在以上述及的架構下，自由主義者間開始產生許多深切甚至激烈的爭議和衝突。在這些爭議中，許多流派開始從古典自由主義裏分歧出來。在許多爭論中，各方以不同的用詞來敘述同一種概念、或者以相同的用詞來敘述不同的概念。

自由主義者大都同意的原則為：

政治自由主義主張個人為社會和法律的基礎，社會和制度的存在便是為了推進個人的目標，而不會偏袒擁有較高社會地位者。大憲章便是一份宣告了個人權利的地位甚至高於君主特權的政治文件。在政治上自由主義強調統治者與被統治者間的社會契約，在契約下公民制定法律並同意加以遵守。這是根基於相信個人會採取對他們自身最有利的行動上。政治自由主義給予所有成人公民選舉權，無論性別、種族或經濟狀況。政治自由主義強調法治並支持自由民主制。

文化自由主義注重個人在道德觀和生活方式上的權利，包括如性自由、信仰自由、認知自由等議題，並保護個人免受政府侵犯其私人生活。約翰·斯圖爾特·密爾在他的論文中對文化自由主義巧妙的寫道「個人或群體必需有自我保護的目的才能干涉其他人的自由行為。只有在阻止一個人傷害其他人的目的下，才能正當的阻止其他文明社會成員的自由意圖。而那個人自己的利益，無論是物質上還是精神上的，都不是構成此原則的充分理由」。文化自由主義通常反對政府限制文學、藝術、性、生育、酒、大麻及其他毒品。大多數自由主義者反對政府干涉這些領域，但認為政府可以在寬容同時管制之。荷蘭在這方面可視為全世界最自由及寬容的國家。

不過，自由主義也出現了一些有明顯差異的主張：

經濟自由主義是一種支持個人財產和契約自由權利的意識形態。這種自由主義的標語是「自由企業」。支持自由放任的市場經濟體制，意味着移除法律上的障礙，如貿易的障礙以及政府施加的壟斷和補貼特權。經濟自由主義希望政府對經濟的管制越少越好、或者乾脆沒有管制，一些經濟自由主義者會接受政府限制壟斷和寡佔，不過當中也有一些人認為壟斷和寡佔正是由政府干預所造成的。經濟自由主義者主張產品和服務的價值應該由個人自由的選擇，也就是市場的力量。一些人則同意政府可以在一些領域扮演壟斷的角色，如維持治安和法庭的服務。經濟自由主義接受由於不平等談判地位的交易而引起的經濟不均等是自然競爭下的結果—只要當中沒有牽涉到強迫的運用。這種形式的自由主義尤其受到19世紀英國自由主義的影響。小政府主義和無政府資本主義都是經濟自由主義的形式。（參見自由貿易、自由化）

社會自由主義也稱為改良自由主義、新自由主義（new liberalism），注意勿與中文同譯名的「新自由主義」（neoliberalism）混淆。在19世紀晚期於許多發達國家浮現，受到傑里米·邊沁和約翰·斯圖爾特·密爾的功利主義影響。一些自由主義者接受了一部分、或全部的馬克思主義和社會主義的剝削理論以及對於「利益動機」的批評，並認為政府應該利用其權力以改善這些問題。依據約翰·杜威和莫迪默·阿德勒對這種形式的自由主義的解釋，由於個人是社會的基礎，因此所有個人都應該擁有實現目標所需的基本要件，例如教育、經濟機會、遇到無法解決的災害時的保護。對社會自由主義而言，這些要件也被認為是權利的一部分。這些被稱為積極自由的要件，由於必定需要由其他人生產提供，而與古典的消極自由產生差異—消極自由只要求人與人之間不互相侵犯。社會自由主義者認為，確保這些積極自由是保障自由權的必要過程。學校、圖書館、博物館以及美術館必須由稅賦加以支撐，社會自由主義也支持限制一下經濟間的競爭，如反托拉斯法和最低工資，他們也主張政府應該提供基礎的社會福利，並徵收稅賦以支撐這些福利制度，以此來發揮人們的最佳天賦，並能避免革命的產生。

在經濟自由和社會平等間的爭論就如同自由本身長期來的爭論一樣歷史悠久。普魯塔克在有關古希臘立法者梭倫的著作裏寫道：「梭倫有着免除他人負債的特權；這是他用以確認公民自由的工具；以法律給予所有人同樣的權利是沒有用的，假如窮人必須犧牲這些權利來換取債務的免除，那麼，他們無論是在司法的法庭上、國家的政務人員上、公眾事務的討論上，只不過是到處對着富人請求和點頭罷了。」

經濟自由主義者視這些積極自由是必然違反消極自由的，也因此是不合法的。他們主張限制政府的角色，當中一些人認為根本沒有政府能運作的功能存在，一些人則認為應該限制政府只提供司法、治安和國防以抵擋外國入侵（小政府主義）。相較下社會自由主義者則認為政府應該扮演提升社會福利的主要角色—提供以下一部分或者是全部的服務：替那些無法自給自足的人提供食物和避難所、醫療服務、學校、退休、對孩童以及殘障者的照顧—包括那些年紀過高而失去工作能力的人在內、幫助自然災害下的受難者、保護少數族群、防止犯罪、補助藝術和科學。為了提供這些服務，限制政府權力的觀念也被拋棄了。兩種自由主義的形式都追求同一種目標—自由—但他們在以何種道路才是最好或最道德的達成自由的路線問題上產生爭議。一些自由主義者強調經濟自由主義，而一些則強調社會自由主義。保守派政黨通常支持經濟自由主義，而反對社會和文化自由主義。

通常，自由主義分為古典自由主義、新自由主義、保守自由主義、社會自由主義等類型，有時也包括自由意志主義、自由意志社會主義。而無政府主義、共產主義、民主社會主義、社會民主主義、社群主義、自由保守主義等意識形態，它們都支持民主制度和基本的平等並且反對威權主義，雖然在通常情況下不被算入「自由主義」，但在二維政治坐標中也往往會被算入廣義上的「自由意志派」。

在所有以上述及的自由主義形式中通常有一個共識，也就是在政府和個人責任間應該有着一個平衡點，而政府應該限制在從事這些無法由私營部分做好的事物。所有形式的自由主義都主張以法律保護個人的尊嚴和自治權，也都主張個人的自由行動能夠達成最完美的社會。自由主義在現代世界已廣泛散佈，絕大多數西方國家將個人的自由作為社會的根基。

自由主義者普遍支持實行自由民主制為基礎，社會必須以自由主義為價值。

影響的比較

早期啟蒙時代的思想家將自由主義作為與法國大革命前的舊政治制度、封建制度、重商主義以及天主教會的對照面。後來，更多激進的哲學家將他們的思想連結了法國大革命和19世紀的路線，自由主義定義自身為與社會主義和共產主義的對照面，不過現代的歐洲自由主義政黨也時常與社會民主政黨結盟。在20世紀自由主義定義自身為極權主義和集產主義的反面。一些自由主義者還反對注重中立和自由貿易的古典正義戰爭理論，偏向於多國間的干涉主義和集體安全概念。

部分自由主義者主張限制政府的權力。最極端的反中央集權自由主義者如夏拔·斯賓塞、弗雷德里克·巴斯夏和古斯塔夫·德·莫利納里，有時候被認為是無政府主義或是自由意志主義的形式。

現代大多數的自由主義者主張，為了保護個人的權利，政府的存在是必要的，甚至應該擴張政府的權力。最近自由主義則開始與那些追求由信仰價值穩定社會的人產生衝突，如伊斯蘭教基本教義派便全盤排斥自由主義。

思想發展

起源

約翰·洛克

強調「自由」為人類之必要權利的政治在歷史上不斷重複。如以上所述及的古羅馬庶民和貴族間的衝突以及意大利城市與教廷國間的鬥爭。在整個15世紀佛羅倫薩和威尼斯的共和政體組成了選舉制度、法規和對自由企業的追求，直到於16世紀被其他外部勢力支配為止。荷蘭人抵抗（西班牙）天主教的鎮壓也經常發生—儘管他們也拒絕給予天主教徒自由。

作為一種意識形態，自由主義最早可以追溯至文藝復興時期人文主義對於國教權威的對抗。以及英國光榮革命中的輝格黨人聲稱人們擁有選擇君王的權力，可以視為宣揚人民主權的先驅。不過，一般到了啟蒙時代這些運動才開始被認定為真的「自由主義」，特別是英國的輝格黨人、法國的哲學家、以及邁向自治的北美洲殖民地。這些運動反對君主專制、重商主義以及其他各種宗教的正統和政教勢力。他們也是第一個將個人權利的觀念以法規加以闡述，以及同樣重要的以選舉的議會制來達成自治。

而自由主義開始產生明確的定義，是在提出了自由的個人能夠組成穩定社會的根基的概念後。這個概念首先在約翰·洛克（1632-1704）的作品裏提出，在他的《政府論》中他提出了2個基本的自由概念：經濟自由，意味着擁有和運用財產的權利，以及知識上的自由，包括道德觀的自由。不過，他並沒有將他在信仰自由上的觀點延伸至天主教徒。洛克助長了早期自然權利的觀念，將其定義為「生命、自由和財產」。他的自然權利觀念成為現代人權觀念的先驅。不過對於洛克而言，他認為財產權比參與政府和公眾決策的權利更為重要：他並沒有替民主背書，因為他擔心給予人民權力將會破壞財產權至高無上的地位。無論如何，自然權利的觀念替後來的美國革命和法國大革命提供了意識形態上的根據。

孟德斯鳩

在歐洲大陸，以法律限制君王權力的原則最早由孟德斯鳩所闡述，他在《論法的精神》一書裏主張「更好的說法是，與自然狀態最一致的政府，便是與人民的性情和性格最為吻合，在人民支持下建立的政府」而不僅是以統治的力量來作為政府的狀態。跟隨着孟德斯鳩的想法，政治經濟學家如讓-巴蒂斯特·賽伊和德斯蒂·德·特拉西熱烈的闡述市場的「和諧狀態」，或許也是因此而產生了自由放任一詞。這也牽涉到了重農主義以及讓-雅克·盧梭的政治經濟學。

接下來法國的啟蒙運動也出現了兩名對自由主義思潮產生巨大影響的人物：伏爾泰主張法國應該採納君主立憲制，並廢止「第二階級」（Second Estate），以及主張人類擁有自然權利的盧梭。兩人都以不同的形式，主張社會有可能抑制一個人的自然權利，但卻不能抹滅他的自然狀態。伏爾泰的觀念較偏向智慧上的，而盧梭的觀念則與本質的自然權利有關，或許類似於德尼·狄德羅的觀念。

安德斯·屈德紐斯

盧梭也主張一種在自由主義思潮的歷史上不斷出現的觀念，那就是統治者和被統治者間的社會契約。他將此立基於個人的自然狀態上，並聲稱每個人都知道要如何採取對他們最有利的行動。他聲稱每個人生下來都是自由的，但教育將能充分的將他限制在那個社會的規範裏，這個說法震搖了當時的君主社會。他宣稱國民有着根本意志（organic will）的民意，主張應該讓人民自決，這也違反了當時的政治傳統。他的觀念成為了法國大革命中國民大會宣言的重要成分，也影響了美國的思想家如本傑明·富蘭克林和湯馬士·傑佛遜。他的觀點認為國家的統一是經由人們同意的協定行為產生的，或者是經由「國民的意志」產生的。這樣的統一行為能讓國家在不受既有社會秩序（如貴族政治）的綑綁下存在。

替自由主義思潮貢獻了相當大一部分作品的主要思想家團體是那些和「蘇格蘭啟蒙運動」有關的人物，包括大衛·休謨和亞當·史密夫，以及德國的啟蒙運動哲學家伊曼努爾·康德。

亞當·史密夫

大衛·休謨所貢獻的類別和數量都相當多，但最重要的是他於《人性論》（1739-1740）一書裏所主張的，人類行為的根本慣例將會戰勝那些試圖限制和管制他們的事物。當中的一個例子便是他對重商主義的輕蔑，以及輕蔑累積黃金和銀塊的行為。他主張價格與貨幣的數量有關，而累積黃金和紙幣的行為只會導致通貨膨脹產生。

雖然亞當·斯密是最知名的經濟自由主義思想家，他並非第一個提出類似概念的人。更早的法國重農主義便已提出有系統的政治經濟學研究，以及市場能夠自我組織的狀態。本傑明·富蘭克林在1750年的著作中支持美國產業的自由。1718年至1772年在瑞典-芬蘭的自由和議會政府則產生了芬蘭國會議員安德斯·屈德紐斯（Anders Chydenius），他是最早提出自由貿易和產業不受管制的概念的人之一。他的概念對北歐國家特別有着長期的影響，但稍後也於別的地區產生巨大的影響。

蘇格蘭人亞當·斯密在他的學說中，闡述了個人能夠建立同時有着經濟和道德價值的生命，無須政府指引。而一個國家的公民若能擁有自由採取行動的權利，則那個國家將會變的更為強大。他主張終結封建制度、以及由國家壟斷獨佔的重商主義管制，提倡「自由放任」的政府。在他的《道德情操論》（1759年）一書中，他發展了一套以動機為主的理論，試圖調解人類私利和無管制的社會秩序。在《國富論》（1776年）一書中，他主張市場在一些狀況下，將能自然的調節自身的問題，並且能產生比當時飽受管制的市場更為有效的狀態。他分配給政府的角色是一些無法交由利益動機託管的工作，例如能使個人免受暴力和詐騙行為終止競爭、貿易和生產的保護。他對於稅賦的觀點是，政府只能徵收不會傷害到經濟的稅賦數量，而「每個人繳納給國家的稅賦比率，應該取決於他在國家的保護下所賺取的收入多寡而定。」他同意大衛·休謨的看法，「資本」才是國家的財富來源—而不是黃金。

伊曼努爾·康德則受到大衛·休謨的實驗主義和理性主義的強烈影響，他對自由主義思潮最大的貢獻是在倫理學的領域上，他提出了絕對命令的概念。

革命

不過，在以上思想家所屬的時代，君主政體、階級制度的社會以及國教體制都相當普遍。雖然稍早的英國內戰中在1649年至1660年間產生了共和政體的英格蘭聯邦，但對於普通平民也能擁有自由權利的概念一直停留在理論階段，直到美國和法國的革命才開始進入實踐階段（1688年的光榮革命時常被舉為先例，但這只是將一個君王換做另一個君王。不過這個革命也削弱了君王的絕對權力並鞏固了英國國會的力量）。共和政體的激進主張影響了18世紀晚期的這兩次革命，也影響了接下來各地的自由革命。兩者都以他們的哲學來正當化人權和權利賦予的主張，兩者都排斥既有的傳統和權力。

湯馬士·潘恩

在美國革命中，湯馬士·潘恩、湯馬士·傑佛遜和約翰·亞當斯以生命、自由、追求幸福為名義號召美國人反抗英國，這些都是對於洛克理念的共鳴，只有一項有變（亞歷山大·漢密爾頓則反對改變）—傑佛遜更改了洛克的「財產」一詞改以「追求幸福」代替之。這場「美國實驗」的革命以建立民主政府和個人自由為目標。

占士·麥迪遜是美國接下來一個世代的傑出政治理論家，他主張共和體制的自治政府依靠着一套「利益制衡利益」的機制，以此保護少數人的權利—尤其是經濟上的少數。美國憲法制定了一套監督和制衡的制度：聯邦政府制衡地方州政府的權利；行政部門、立法部門和司法部門以及兩院制立法機構互相監督制衡。這樣做的目標是為了避免權力集中在其中一方的手上，以保護各自的自由。常備的軍隊是無法加以信任的，因此保持民兵便足以提供防衛，同時也由政府維持一支海軍以保護海上貿易。

法國《人權和公民權宣言》

法國大革命經過幾十年實踐，最終推翻了君主制度、貴族階級以及天主教的國教地位。比起美國革命，法國大革命更激烈、也較少妥協。由資產階級和農民組成的第三等級宣佈成立「國民議會」並宣稱他們代表了法國人民。自由主義的思想領導了第一年的革命，但在革命邁向穩定的過渡期中卻不如美國那般順利。一些早期革命運動的領導人，如曾經參加美國獨立戰爭的拉斐德侯爵，也在革命成功後返回法國以散佈英裔美國人的自由思想。在接下來的法國大革命中，由羅伯斯庇爾領導的雅各賓派逐漸集中權力，在雅各賓派掌權時省去了正當法律程序的步驟，開始恐怖統治。混亂導致了與原本建立共和憲政體初衷完全不同的結果，拿破崙·波拿巴從陸軍司令一路竄升至執政官、皇帝，後來他臨終前他承認：「他們希望出現另一個華盛頓」，意味着法國人民原本希望出現一個能以軍事手段建立新國家、但卻不會建立另一個王朝的人。然而，法國大革命在一些自由主義思想上比美國革命進展更大，例如賦予全體男性投票權、全國性的公民權，並且宣告了與美國權利法案相等的人權和公民權宣言。拿破崙發動的一系列軍事戰役的目標之一，便是為了將這些理想傳遍歐洲。

胡亞雷斯

美國和法國的事蹟也被許多其他國家跟隨。拿破崙的軍隊在1808年篡奪了西班牙的君主專制政體，使得自治論和獨立運動傳遍拉丁美洲，使殖民時期的許多地區從原本由君主和神職人員掌權的社團主義政體轉變為自由主義思想的政體。在南美洲由西蒙·玻利瓦爾等人為首的革命運動追求制憲政體、個人權利和貿易自由。自由主義和社團主義保守派之間繼續在拉丁美洲鬥爭了整個世紀，類似墨西哥胡亞雷斯領導的反教權自由主義運動在南美洲各地對抗天主教的絕對權威。

在轉型為自由社會的過程中，一些歐洲國家有時會藉革命或分離運動的暴力手段，爭取自由的革命在19世紀前期遍佈歐洲。不過在英國和一些國家，這些過程是由政治手段而不是革命達成—儘管過程也不是很平靜。在法國大革命中反神權政治的暴力也被許多人反對，當時法國的許多自由主義人士也是雅各賓派恐怖政治的受害者。

隨着浪漫主義的到來，自由主義的概念從原本改革現有政府的主張，變為要求全盤的改變。美國革命和法國大革命將民主的價值增加至自由主義的思想內。在這個概念裏，人民擁有國家的主權，並有權制定所有法律並執行之，進一步的推進了啟蒙時代以來的概念。不再僅僅是要求在國家內人民擁有主權，更進一步主張國家的權力是來自每個人的自然狀態（自然法）、由上帝所賦予的（冥律）、或者經由契約（「獲得被統治者的同意」）。這使得自由運動與專制秩序的鬥爭更難以妥協，並正當化了暴力的產生。

自由主義對契約自然狀態的概念在這時必然受到了壓力。第一波自由主義思想家的基本概念是個人簽署契約並擁有財產。這個概念在今天看來並不特殊，但在那個時代，絕大多數的法律都將財產定義為屬於家族或是特定人物—例如「家族的領導人」的。這種責任根基於封建的忠誠和個人效忠綑綁上，而不是根基於產品和服務的交換上。逐漸地，自由主義思想開始引入自願協議和同意才是合法政府及法律根基的概念。這個概念是盧梭的社會契約論點的進一步延伸。

在1774年至1848年之間有許多革命陸續爆發，每一波革命都要求越來越大的個人自由權利優先地位。這些革命也越來越要求自治。而這可能導致分離——這成為了一種重要的概念，終結了西班牙在美洲的殖民帝國控制，以及美國的革命。歐洲的自由主義者，尤其是在1793年的法國首部憲法後，開始將多數統治（特別是無產階級者）的民主視為是對個人財產的一種威脅，因此主張應該限制有着一定數量財產的人才能擁有公民權。後來的自由民主主義者如亞歷西斯·托克維爾則反對這種限制。在一些封建財產依然保持支配狀態的地區，自由主義者通常支持統一以達成自由的目標，最好的例子便是德國和意大利。同時教育的重要性由於身為革命的一個環節，從伊拉斯謨開始便不斷被自由主義者強調，並逐漸成為自由觀念的重點。

自由主義黨人在許多君主政體的歐洲國家鼓動建立議會政治、增加代表權、擴張選舉權、以及建立制衡君主權力的力量。這些政治自由主義通常源於經濟自由主義，也就是希望終結封建特權、同業工會或皇室壟斷、對所有權的限制和對外國貿易和公司的限制。然而隨着時代變遷，這些改變甚至也被視為是獨裁的，如在土耳其、俄國和日本。由於俄羅斯帝國被經濟和軍事的失敗所拖垮，1905年至1917年間由自由派掌控了杜馬（俄國國會），並展開了對抗沙皇政府的革命。這種形式的自由主義革命的另一個例子，是厄瓜多爾在1895年由埃洛伊·阿爾法羅領導的「激進自由主義」，試圖推翻宗教政府、開放婚姻法、以政府開發經濟和公共建設。

爭議與討論

經濟自由主義對抗社會自由主義

工業革命大量增加了人類的物質富裕，但也對傳統社會秩序產生徹底的分裂，並帶來了新的社會問題如污染、個人與其群體社會的疏離、城市內的擁擠和童工的出現。物質和科學的進步提升了人類的壽命並減少必死率，使世界人口戲劇化的增長。這也導致了勞工過多的趨勢，造成了工資的下降，但也不一定會降低生活的標準。米爾頓·佛利民指出這個時代造成的現象不是貧窮人口增加，而是「貧窮現象更顯而易見」。經濟自由主義者如約翰·洛克、亞當·斯密認為工業社會會自行調整這些問題而無需政府干預。在19世紀，自由民主制國家的投票權都普遍延伸了，而這批新獲得選舉權的公民往往投票支持由政府干預來解決那些他們日常生活遇到的問題。識字率和知識散佈的增加也導致社會上出現更多各種形式的激進主義者。社會自由主義者要求以法律來取締童工、限制最低工資和工作環境的安全。自由放任的經濟自由主義者則反駁認為這樣的法律是對生命、自由和財產權的不公平要求，更不用說這樣會妨礙經濟發展。也因此自由主義內部開始產生爭議。經濟自由主義者強調經濟上的自由，並希望縮小政府的規模。然而社會自由主義者強調的是機會的均等，並希望擴大政府的規模以保護公民免受經濟和自然狀態的困難所產生的後果，他們認為那些問題的嚴重只能由政府來解決。在19世紀中旬社會自由主義因此和古典自由主義分裂，成為自由主義內部第一次意義重大的分裂。

到了19世紀末期，自由主義內部的社會自由主義部分開始增長，他們主張為了維護自由，每個人都應該擁有實現目標所需的基本要件，包括免於遭受剝削的保護、以及受教育的權利。在1911年霍布豪斯出版了《自由主義》一書，總結了新的自由主義，包括由政府介入經濟，以及所有人在交易時應享有平等地位的權利。

同時，自由主義中反中央集權的部分依然存在，並且也變的越來越激進，主張無政府主義的形式。

自然權利與功利主義

威廉·馮·洪堡

約翰·斯圖爾特·密爾

德國的威廉·馮·洪堡在他的著作裏發展了一套現代自由主義的概念The Limits of State Action。約翰·斯圖爾特·密爾則在他的著作裏普及並擴張了這些概念。他反對集產主義，但仍然強調個人生活品質的重要。他也同情爭取婦女選舉權的運動以及勞工的聯盟。

密爾對自由主義最重要的貢獻是他以功利主義來正當化自由主義。密爾將自由主義的想法根基在現實的手段和實踐上，使得主觀的自由概念能從讓-雅克·盧梭的傳統思想和約翰·洛克以權利為根基的哲學統一起來。相當諷刺的，密爾或許是歷史上最後一個古典自由主義者，他的功利主義是造成古典自由主義普及度下跌的主要因素。功利主義對公共利益的概念造成個人權利的重要性開始被掩蓋。密爾主張提供個人物質、教育和道德的環境，以使個人自由成長。

自由主義和民主

自由主義和民主間的關係可以由溫斯頓·邱吉爾的一句名言來形容：「……民主是政府的最壞形式，但例外的情況是，在嘗試過其他形式皆行不通的時候……」簡而言之，民主就其本身而言除了是對個人自由的保證外，等優是群眾的暴政罷了。新的自由民主制一詞則主張了兩者間較現實上和諧的關係。自由主義者在專制政府被推翻後，又開始與新的由多數同意組成的政府奮鬥。多數同意的概念成就了民主制度，在同時自由民主主義者又擔心暴民政治的產生，也因此在自由民主制的憲法裏建立了監督與制衡的系統，藉由劃分權力至幾個不同的部門以限制政府的權利。對自由主義者而言，民主並非是他們本身的目標，而只是一種保障自由、個人和多樣性的手段。

戰爭與和平

另外一個於19世紀末期在自由主義者間產生的爭議便是有關戰爭與和平的態度。古典自由主義強烈反對帝國主義—這在現在被稱為反干涉主義。格勞秀斯的正義戰爭理論是自由主義對戰爭的標準門檻，英國的自由主義者也譴責英國政府擴張帝國的行為。在美國，湯馬士·傑佛遜總結了不干涉主義：「與任何人自由貿易；不與任何人結盟」。在第一次世界大戰後，伍德羅·威爾遜總統拋棄了正義戰爭的理論，威爾遜提倡集體安全的概念—主張一個由國家間組成的聯盟應該阻止那些發動侵略的國家。威爾遜創建了國際聯盟，但美國自身卻由於國會否決而沒有加入，但這個概念稍後也形成了聯合國。絕大多數今天的自由主義者反對一個國家對另一個國家發動單邊戰爭—除了自我防衛的戰爭外。許多則接受多邊的戰爭，由類似聯合國的架構所發動以阻止種族滅絕。一些人則認為即使沒有多國的同意、或類似北約架構的同意，也可以在阻止種族滅絕的目的下發動戰爭。

自由主義與經濟大恐慌

富蘭克林·德拉諾·羅斯福總統是美國1930年代推行新政的重要人物，徹底改變並至今影響美國的政治及經濟格局。

1930年代的經濟大蕭條震撼了公眾對於「自由放任的資本主義」以及「利益動機」的信心（不過對於當時的狀況是否真的屬於自由放任資本主義仍然有着許多爭議），使得許多人開始認為無秩序的市場不能產生經濟繁榮和避免貧窮。許多自由主義者開始憂慮政治的不穩定，以及一些在他們看來是因為貧富不均擴大而造成的對自由的限制。富蘭克林·德拉諾·羅斯福總統提出並推行的新政主張應該建立更精密的政府制度來作為保衛個人自由的堡壘，在延續資本主義的同時也需保護公民免於過度的貧窮。一些自由主義者如哈耶克在他的著作《通往奴役之路》中反對這些制度，主張經濟大恐慌和第二次世界大戰是個別的事件，而由此所造成的政府角色的改變，卻是不正當的。

布連塔諾、約翰·梅納德·凱恩斯、約翰·杜威、霍布豪斯等重要的自由主義思想家敘述政府應該在避免社會主義同時也干涉一下經濟。這些自由主義者所發展出的理論被稱為現代自由主義（也被稱為「新自由主義」（new liberalism），但注意勿與最近出現、中文同譯名的「新自由主義」（neoliberalism）混淆）。現代自由主義排斥徹底的資本主義，同時也避免社會主義內的革命成分。約翰·梅納德·凱恩斯尤其對全世界的自由主義有着重要影響。英國自由黨尤其受到凱恩斯理念的影響，國際自由主義政黨聯盟國際自由聯盟同樣受到極大影響。在美國，受凱恩斯主義影響的富蘭克林·德拉諾·羅斯福實行了新政，使得現代自由主義一詞開始與美國自由主義混淆。

其他自由主義者，包括弗里德里克·哈耶克、米爾頓·佛利民、路德維希·馮·米塞斯，則主張經濟大恐慌並非「自由放任」造成，反而是政府對市場過多的干預和管制造成。在佛利民《資本主義與自由》一書裏，他闡述當時美國政府在大恐慌前就已沉重地管制經濟，而對銀行的管制造成銀行無法向市場上回應貨幣的需求。而且，美國聯邦政府限制了貨幣兌換黃金的匯率，起初這種限制導致了大量黃金過剩，但之後這種限制又降得太低導致大量黃金流出美國，佛利民和哈耶克都認為這種無法回應貨幣需求的限制使銀行喪失處理能力，在限制黃金和貨幣匯率的同時卻沒有修正通貨緊縮的壓力，結果導致經濟大恐慌。他以這個論點進一步的主張，美國政府提升稅率的舉動造成了對民眾更大的傷害，接着又印製更多鈔票來償還債務（因此又導致通貨膨脹），這些失誤加起來便徹底摧毀了中產階級的儲蓄。

自由主義對抗極權主義

在20世紀中旬，自由主義開始定義自身為極權主義的對立面。極權主義這一名稱是由意大利哲學家喬瓦尼·秦梯利最先使用的，用以描述貝尼托·墨索里尼所建立的法西斯政治和社會系統。史達林和德國納粹主義也同樣適用此名稱，在戰後此名稱成了自由主義者對法西斯主義和馬列主義政權的普遍形容詞。極權主義政權主張並且實行對整個社會的中央集權控制，以達成理想中繁榮和穩定的目標，極權主義通常宣稱其國家和人民正受到其他威脅（如「外國勢力」），以替獨裁政權辯護。對極權主義的反抗成了自由和民主思想的重要部份，極權主義政權也常被描繪成試圖摧毀自由民主。不過一些自由主義的對手也非常反對將意識形態兩極的法西斯主義和共產主義看作是一回事。

在意大利和德國，民族主義的政府連結了國家與大企業間的關係，並且宣傳自身國家民族在文化和種族上的優秀，而侵略他國將能使他們獲得應得的「陽光之土地」。在這些極權主義國家裏，宣傳機器通常宣稱民主是軟弱而無法達成大成就的，只有非凡的領導人才能帶來他們必要的紀律。在蘇聯，控制了國家的共產主義政權以追求經濟和社會正義為藉口禁止私人財產，政府並對整個國家實行計劃經濟。共產政權主張個人的利益是與社會階級相連結的，以此為藉口迫害反對派以及共產黨內的反對者，並濫用嚴厲的刑法來處置反對者。

極權主義的崛起成了自由主義的反照面，許多自由主義者開始分析極權主義及其追隨者的信仰和理論，他們最後推論出，極權主義能崛起的原因在於人們身處太過惡劣的環境，因此轉向支持極權主義以尋求解決辦法。由於這樣的結論，一些人開始認為國家應該有保護經濟情況的職責，如同以賽亞·伯林所說的：「狼群的自由就意味着羊群的死亡」，也因此越來越多自由主義者開始主張政府應該扮演穩定經濟發展的角色。

其他支持資本主義和自由市場的自由主義者，則主張極權主義的崛起正是因為越來越多政府管制造成的。哈耶克在他的著作《通往奴役之路》一書中，主張極權主義獨裁者崛起是由於政府太干預和管制市場，造成政治和公民自由的喪失而導致的。哈耶克也對英國和美國因為受到凱恩斯學派影響而建立的經濟控制制度提出警告，認為那將會導致相同的極權主義政府產生—而那正是凱恩斯學派所極力避免的。哈耶克認為極權主義政權如法西斯、納粹和共產主義都是同樣的極權主義流派；因為這些政權都試着抹滅經濟的自由。對哈耶克而言他認為抹滅經濟的自由即代表抹滅政治的自由，因此他相信納粹和共產主義間的差別僅僅是名稱上的不同罷了。

弗里德里克·哈耶克和米爾頓·佛利民主張，經濟上的自由是公民和政治自由所不可或缺的要件。哈耶克認為，只要政府試着以政策來控制個人的自由（如杜威、凱恩斯和羅斯福主張的政策），相同的極權主義後果也可能發生在英國（或任何其他地方）。一些古典自由主義的研究機構如加拿大傾向自由市場保守派的弗雷澤研究所（Fraser Institute）、美國傾向自由市場保守派的美國傳統基金會以及《華爾街日報》也指出，在經濟自由、政治自由和個人自由之間的確有着如哈耶克所言的連結存在。他們同意哈耶克的說法，限制經濟自由的國家最後必然會開始限制公民和政治的自由。

極權主義的批評者中最具影響力的人之一是卡爾·波普爾。他在《開放社會及其敵人》一書中他替自由民主制辯護，並提倡開放社會的概念，在這個概念中政府能以不流血的方式達成改變。波普爾主張人類累積知識的進程是無法預料的，因此理想政府的理論是不可能存在的。因此政治制度必須是能夠變通的，以使政府的政策能隨着社會的需求而調整適應；尤其是應該鼓勵多元和多元文化政策。

二戰後的自由主義

在許多西方國家，自由主義處於保守主義政黨與勞工階層政黨的夾縫中。舉例而言，英國的自由黨變成了少數黨。同樣的過程在許多其他國家發生，社會民主主義的政黨領導了左翼，而擁護商業的保守主義政黨領導了右翼。

在戰後的自由主義中，現代自由主義開始佔據支配地位。現代自由主義連結了現代主義和進步主義的概念，主張確保民眾擁有足夠的經濟和教育財產是對抗極權主義威脅的最好方法。這個時期的自由主義者主張，藉由自由制度的啟發，將能最大化個人的自由並達成自我實現。這個時期的自由主義作家包括經濟學家約翰·加爾布雷斯、哲學家約翰·羅爾斯和社會學家拉爾夫·達倫多夫。也是在這個時期，一個堅持政府不該干預經濟、否則便是背叛自由原則的流派也產生了，自稱為自由意志主義，這個運動以奧地利經濟學派的思想為中心。

另一個自由主義內的重要爭論，在於身為社會共同體的人們是否有着積極自由、以及是否有權利要求共同體的保護以免於他人錯誤行為的傷害。對許多自由主義者而言答案是肯定的：身為一個國家、地區和政治上的成員，個人有着積極自由，並且有權期待來自這些共同體的利益和保護。共同體的成員有權利要求他們的共同體對經濟制定某些程度的管制，以免經濟的增長和下跌操縱於某些個人手中。而如果個人有參與公職的權利，那他們也有權利要求受教育以及來自社會的保護—亦即免於遭受他人歧視的權利。其他自由主義者的答案則是否定的：個人並沒有所謂身為共同體成員的權利，因為這樣的權利將會與其他社區成員根本的「消極」權利產生衝突。

在1970年代後，「自由的回擺」（liberal pendulum）開始遠離強調政府角色的一邊，轉而回到強調自由市場和自由放任的原則。在本質上，許多第一次世界大戰前的自由主義觀念又開始恢復了。

這種轉變的一部分原因是來自當時對於自由主義形式必勝的信心，但也是源於自由主義哲學的根基，尤其是對國家抱持着懷疑態度的傳統—無論是經濟上或政治上的角色。即使是自由主義的制度也有可能被濫用為限制自由而不是提升自由。對自由市場的強調隨着美國的米爾頓·佛利民以及歐洲的奧地利經濟學派逐漸提升。他們主張政府對經濟的管制干預是相當不穩定的斜坡，任何情況下都會導致越來越多的干預，而越來越多的干預則更加難以移除。

中國近現代自由主義

自由主義是清末起傳到中國。20世紀初，自由主義的思想在中國已有了傳播。五四運動後，知識分子越來越多有受歐美教育，自由主義漸成思想潮流；自由主義強調個性解放、意志自由和自我承擔，反對一切專制主義。1930年代以後，以羅隆基、張君勱、張東蓀、王造時為代表的中國自由主義者和社會自由主義者們，不願意僅僅只看到中國的自由主義還只停留在觀念上，想通過建立政治組織推進中國的自由主義運動。1934年秋，張君勱、張東蓀、羅隆基等人在北平組建了國家社會黨。1941年，他們又在重慶創立了中國民主政團同盟，開始了中國自由主義組織化的運作。從1943年底開始，圍繞着國民黨的「還政於民」、戰後中國政治秩序的安排等政治熱點問題，中國掀起了一股強大的自由主義運動。在中國社會，自由主義缺乏基礎。

在政治激烈時，自由主義者很難有組織；稍為平和時，他們更多專注其專業中。中國自由主義運動隨着國共內鬥逐漸衰落。故在中國近代史上，自由主義不曾有、也不可能有大作為。1947年底，國共內戰進入白熱化，而國民黨的統治也日趨專制化。1947年10月，主張走中間路線的中國民主同盟被迫解散，自由主義們者希望在中國實行資產階級民主共和國制度的理想已經面臨夭折。從1947年到1948年，中國思想界圍繞着中國出路問題再次展開了一場激烈的討論。此時，中國人民要求民主自由的呼聲很高，自由主義在中國的影響已經非常巨大。他們希望在中國建立自由民主的政治體制。

儲安平於1946年9月在上海創辦了中國自由主義代表性雜誌《觀察》，成為當時中國自由、民主、進步運動的一面重要旗幟，它發表了大量的揭露社會黑暗，反對專制統治，追求民主自由的文章和美術作品，引起了國民政府的不滿。1948年12月，蔣介石下令查封《觀察》社並逮捕《觀察》自由主義人士。《觀察》被查封標誌着近代中國自由主義運動的破產。 

自由主義對現代世界的影響相當深切。個人自由、個人尊嚴、言論自由、信仰寬容、個人財產、普遍人權、政府透明度、限制政府權力、人民主權、國家民族自決、私隱、開明而理性的政策、法規、基本的平等、自由市場經濟和自由貿易等都是250年來自由主義的基本概念。自由民主制是典型的多政黨多元政治形式，被全世界許多國家採用。今天大多數國家都接受了這些自由主義的概念作為政策的目標，儘管它們常常會在陳述和現實上有着極大差異。這些概念不只是自由主義的目標，也是社會民主主義、保守主義和基督教民主主義的目標。

政治立場

概觀

今天「自由主義」一詞在不同的國家有着不同的用法及定義，當中以美國與歐洲大陸間對這一詞的用法差異最大。在美國，自由主義通常被稱呼現代自由主義以左派及進步主義者（進步派）為主，與右派及保守主義者為對比。

美國的自由派主張大量管制大企業及大型銀行的商業，但容許不少稅務優惠、實行福利國家政策、支持對不同種族與宗教信仰的寬容，反對任何歧視（包括對種族、宗教、身心障礙、性別、性傾向等）。此外進步派系還進一步地發展多元文化政策思想，支持平權措施（對女性和少數族群、弱勢族群實施優先配額的政策）。

在歐洲，自由主義不只被作為保守主義與基督教民主主義的對比，也被與社會主義和社會民主主義作對比。在一些歐洲國家，自由主義政黨被視為中間派，與中間偏右的基督教民主主義政黨相比，他們支持工商財團的利益及自由貿易，堅定支持歐盟及歐洲單一市場，經濟上接近保守主義（經濟自由主義），但在社會議題上持開放態度。

大多數自由主義的政黨都主張個人權利和自我負責的概念、在開放的競爭過程裏選擇的自由、自由市場以及由國家保證並保護個人的言論及結社自由。對自由主義政黨的批評則傾向以不同的形式來批評自由主義政策。經濟自由主義者常被左派批評會造成嚴重的社會不平等，多與右派及保守派掛勾。自由主義的言論自由定義被批評會導致淫穢、褻瀆、叛逆或，此外亦有批評指仇恨的言論。以國家促長公民自由的主張則被批評會與保護公民的主張相牴觸。

自由主義者強調代議制的自由民主制的重要性，主張那是政府的最好形式。被選出的民意代表也會受到法治的管制，他們的權力也會被憲法所約束，以此保護個人的自由權利並限制多數派的舉動。

自由主義者贊成多元的制度以包容不同的政治和社會觀點，包括極端或偏激的觀點亦然（仇恨言論除外；傳統自由主義者認為仇恨言論雖不可取但在原則上也屬於言論自由的一環，而進步主義者則認為政府必須主動取締壓制仇恨言論），這些觀點在民主的基礎上角逐政治權力，並有機會藉着定期的選舉來取得權力。他們強調以和平的手段經由民主或合法的過程來解決之間的差異。許多自由主義者試圖增加關心和參與政治的公民數量。一些自由主義者則傾向於直接民主而不是代議制的民主。

自由主義者提倡所有公民都應擁有公民權利：以法律延伸對所有公民的個人自由的保護與優惠。包括對所有公民的同等待遇，無視其種族、性別和階級。自由主義者在是否該包含積極自由的問題上產生分歧，例如食物、避難所和教育的權利上。來自國際人權思想的批評則認為自由主義對公民權利的觀點並沒有延伸到所有人類上，而只是針對特定國家的公民。也因此可能產生基於國籍的不平等待遇，尤其是在公民權的問題本身上。

法治以及法律之前人人平等是自由主義的基本概念。政府只能經由事先確立的法律程序才能行使其權力。另一項對於法治的看法是堅持司法的獨立，在政治獨立的立場下保衛個人免於政府的專制統治。法治的概念包括了無罪推定原則、一罪不受兩次審理的原則、以及人身保護令原則。法治被自由主義者視為是抵擋專制政治和限制政府權力的守衛。在刑罰制度上，自由主義者通常反對在他們看來視為非人道的懲罰，包括死刑在內，例如歐盟里斯本條約要求所有成員國禁止死刑。

自由主義不容許種族主義；歐洲的自由派通常反對政府為了促進雇員平等而以法律規範強迫僱主，但美國許多進步主義派卻支持鼓勵錄用時為女性和少數族群設定配額的平等結果措施，並認為這種措施在個人上造成的任何不公平只不過是平等社會無可避免的現象。自由主義者通常支持均等機會，但卻不一定支持平等的結果。歐洲許多自由主義者並不支持以規定職位配額的手段來解決性別和種族歧視。但現時幾乎所有的自由主義者都會同意，基於種族或性別的歧視在原則上是錯誤的。

在今天，經濟自由主義者強調自由市場和自由貿易的重要性，並希望減少政府對國內經濟及國外貿易的干涉。現代自由主義通常也同意自由貿易的原則，但卻對其抱持着懷疑態度，認為無限制的貿易會導致跨國企業的增長，和造成富裕及權力被集中於少數人手上的後果。在戰後歐洲普遍傾向福利國家政策，自由主義者支持政府在維持市場體制的同時，也對醫療保健、教育和救濟貧窮負起責任。自由主義者也贊同應該向所有公民提供高品質的醫療照顧和教育，不過在政府應該對此支援多少的問題卻產生分歧。貧窮是對個人自由的威脅，自由主義者試圖在個人責任與共同體責任間尋找平衡點。自由主義者也尤其支持對生理缺陷者、病患、殘障者和老年人提供保護。

歐美自由主義者在1980年代和1990年代逐漸轉回自由放任主義的政策，支持對醫療系統和其他公共服務實行私有化和自由化。現代自由主義理想中的政府規模通常會小於社會民主主義所追求的，也會小於社會主義和共產主義。歐洲自由主義的輿論則傾向於應該分化經濟的權力。一般而言，當代的歐洲自由主義政黨通常不支持政府以國營企業直接控制產業的生產，相較之下社會民主主義卻支持這樣做。

自由主義者通常認為政府應該維持中立狀態，不應該由政府來判定個人的價值觀。如約翰·羅爾斯所說的：「政府沒有權力去決定什麼樣的概念才是好的生命」。在美國，獨立宣言中便已陳述了政府的中立狀態，以讓個人有各自追求其幸福的權利。

自由主義者通常支持墮胎期權（pro-choice），主張婦女享有選擇繼續懷孕與否的權利和選擇避孕的身體自主權，亦支持LGBT權利。

一些歐洲的自由主義者近年反對多元文化主義，認為多元文化主義會損害自身國家文化和民族自身的獨立性，亦批評部分少數族裔尤其是信奉伊斯蘭教的由於不會認同也不尊重該國的價值及文化傳統而甚至會試圖強制同化原先的住民，亦批評左派支持及縱容多元文化主義造成社會分化及滋生隔離社區和伊斯蘭恐怖主義。近年來，歐洲遭遇了極端伊斯蘭基本教義派基本教義派及其政治上的伊斯蘭主義的問題，歐洲的自由主義政黨開始重新思考他們的立場。他們面臨堅持原先的多元文化主義與尊重個人權利及宗教自由間的困境。自由主義傳統上認為國家和社會不該干涉其公民間的私人關係、自由言論、個人價值觀、和政治組織。但歐洲自由主義者反對將自由延伸至那些要求他人穿戴回教婦女罩袍、安排包辦婚姻的文化，他們認為那是與個人自由權利相矛盾的（尤其是對婦女而言），甚至是反自由。許多歐洲自由主義者現在認為國家應該主動促進「西方價值」、「歐洲價值」或是所謂的「啟蒙價值」了。其他自由主義者則擁抱多元文化政策，但反對那些歧視婦女和其他族群的文化。一些自由主義者主張應該對所有族群一視同仁，反對強調任何的特定價值，也反對特別給予婦女或少數族群特權。

自由主義者也支持環境保護的理論，例如那些全球性的綠黨組織提出的理論。他們希望減低人類對自然世界造成的損害，並復原那些已遭損害的地區。當中有人試着在經濟層次與商業界合作，但一些人則傾向透過政府立法限制來達成可持續發展的目標。但一些自由主義者也不同意由政府管制，主張市場能夠以一些手段來自行調節。

自由主義者間並沒有對國際政策的普遍共識，不過仍然有一些共同的概念，舉例而言，由自由主義政黨聯盟組成的國際自由聯盟所提出的一些意見。社會自由主義者通常認為應減少戰爭，另外的一些自由主義者則傾向於國際主義，支持聯合國扮演的角色。相反的經濟自由主義則傾向不干涉主義而非集體安全的概念。自由主義者相信所有個人都應享有必要的人類自由，支持少數民族的自決。這些必要的自由包括了人與人之間交換思想、新聞、產品、和服務的自由，以及在各國間旅行的自由。自由主義者反對檢查制度、貿易壁壘、和匯率的管制。

一些自由主義者也是歐盟等國際組織的強烈擁護者。在社會自由主義者看來，一個全球性的貿易市場，只有在全世界的公司都遵守了基本的社會和生態標準下才有可能變的公平而自由。另外一個極具爭議性的便是移民的議題，一國的國民是否有權利限制來自其他人口過多或不穩定國家的移民呢？又或者人是否有着遷徙至任何國家的自由呢？自由主義者對此還沒有一定共識。

反對

中央集權主義者批評自由主義對個人權利的重視，並相反的強調集體和共同體的概念。這種立場被稱為集權主義。

集權主義在左翼和右翼都能見到。在左翼，集權主義強調擴張國家的角色，通常成為共產主義的形式。在右翼，保守派和宗教人士則批評在經濟以外的個人自由會導致人與人的的冷漠、自私、和不道德，主張保守主義上帶有溫和的自由主義，而極右翼則不容自由主義，通常成為國家社會主義的形式。

在這些清楚的理論差異外，其他自由主義的理論可以說是相當零碎的，有些自由主義者會接受其中某些理論，但這些理論也可能早就被其他自由主義者拋棄。這也使得自由主義的批評者認為「自由主義」一詞根本沒有什麼具體的意義。

在國際政策，自由主義支持普遍的人權概念，但某些自由主義者也堅持不干涉主義，因為干涉可能會與國家的主權產生衝突。相較之下，世界主義者批評自由主義對國家主權的堅持，認為那不能阻止種族滅絕和其他侵犯人權的行為發生。

左派批評經濟自由主義主張的私營機構可以達成集體利益的觀點，指出某些個人在這些競爭中會遭受傷害。他們反對國家對那些非自由主義者施加市場的原則，他們主張自由主義在經濟和社會上的支配地位導致了國家間和國家內不平等的產生。他們主張自由社會普遍有着長期的貧窮現象，以及在階級與種族間的健康、嬰兒死亡率和平均壽命的差異。有些人甚至批評自由社會有着比計劃經濟更高的失業率。

自由主義與社會民主主義有着許多相同的目標和方法，但也有着許多差異。兩者間最根本的差異便是國家應該在經濟上扮演何種角色的問題，社會民主主義的立場通常處在社會自由主義和民主社會主義之間。民主社會主義希望達成最低程度的基本平等，民主社會主義支持在一些公用事業如瓦斯和發電上實行更大規模的政府投資和國有化，以避免私營的壟斷，同時也是為了達成社會正義和提升生活的水平。相較之下，自由主義則對於公營和私營的壟斷都抱持着懷疑態度，主張減少政府的干預，改採類似補貼和管制的方法，而不是徹底的國有化。自由主義強調的是機會的均等，而不是結果的平等，這也顯現出自由主義對精英政治的傾向。

無政府主義批評自由主義只是有一定程度上的自由，而非完全自由，強調無論出於何種目的，在國家層面都是非法的。

批評

部分持有其他意識形態的學者對自由主義持批評態度，如無政府主義者、共產主義者、保守主義者、中央集權主義者、宗教主義者。不同國家對自由主義持有不同的看法。

中國大陸馬克思主義者認為，自由主義已經成為資本主義推行自我永恆化的意識形態工具（中國大陸馬克思主義者認同五種社會形態理論）。尤其是在1970年代以後，其在西方佔據了能夠稱之為「話語霸權」的獨佔地位，成為一種被無節制的推廣的經濟學帝國主義，從而導致全球範圍內嚴重的社會危機，如2011年的美國「佔領華爾街」運動等。此外，他們也批評自由主義對社會變革的消極態度、所持有的「市場崇拜」、文化保守主義以及在實踐中所造成的消極影響。然而，以上的批評可能是針對古典自由主義的批判，事實上，新自由主義已想到社會現實面帶來的影響，並相應地改革，如改革國際在經濟及國家內政上的合作制度、增加對話機制、提供公平經濟援助等，積極修正社會變革的理論。

以盧卡奇、馬爾庫塞、哈貝馬斯、阿多諾和弗洛姆為代表的西方馬克思主義者認為，自由主義所確立的社會秩序是建立在人的異化和對社會變革可能性的壓制的基礎上。以自由主義為意識形態所確立的工業社會是壓抑文明發展的最高形式，是單向度的（one-dimensionality）社會：它一方面是技術理性對社會和人的全面統治，另一方面是社會和人性的全面異化，它在物質、意識和思想方面的單面性完全排除了否定的力量和否定的思想。如夏拔·馬爾庫塞所著《單向度的人》、尤爾根·哈貝馬斯所著《工具理性批判》等。

左翼學者和社會批判學者批評自由主義將自由還原為甚至單純視為「經濟自由」。他們認為，自由事實上代表生活方式的多樣性，以及一種免於異化的否定性向度和能力，而大多數自由主義者對此避之不談。他們也指責自由主義往往在特定場合與極權主義相聯繫，如對著名的自由主義者弗里德里希·哈耶克的爭議。

此外，由於新自由主義在劇變後的東歐和俄羅斯的實踐出現問題以及以中俄兩個以威權體制作為政治體制的國家經濟高速發展的影響，自由主義對各國政治的影響力有部分衰退之跡象，受到各方面學者的批評。卡爾·波蘭尼所著的《大轉型——我們時代的政治與經濟起源》以及阿爾弗雷多·費洛所著《新自由主義》等著作對東歐劇變後自由主義在東歐的實踐持有批判態度。

新生代的進步主義者並不同意自由主義者對於機會均等以及菁英政治的理念，認為社會先天上便傾向保守，會有意或無意地壓迫「生而進步」的族群，例如婦女或少數民族，因此這些族群需要特權以與來自社會的壓迫抗衡，而且因為社會的不平等源於個人好惡投射到政治層面上，所以個人自由也應該向族群整體間的平等無條件地讓步。

2019年6月，俄羅斯總統弗拉迪米爾·普京表示「自由主義思想已經過時了」，「它與絕大多數人的利益發生了衝突」。

參考文獻

引用

 A: 「一般而言，『自由主義』被定義為一種擁護自由的社會倫理。」 - Coady, C. A. J. Distributive Justice, A Companion to Contemporary Political Philosophy, editors Goodin, Robert E. and Pettit, Philip. Blackwell Publishing, 1995, p.440. B: 「自由並不是一種為了達成最終政治目標的手段，它本身就是政治的最終目標。」 - Lord Acton

谢选骏指出：据不完全的统计，自由的定义就有两百多种。但是我所关心的，只有两种自由——“限制政府的权力”和“限制自己的权利”。这里姑且简称之为“限权和权限”，并把“自由——限权还是权限”作为本书的题目，用以探讨“自由”的这“两个面相”。

（另起一页）

【第一部分】

【现代人的自由需要宪政】

（另起一页）

【导论、现代人的自由需要宪政】

（一）

《宪政——通过制度限制政府》（2013-05-27 陈端洪）报道：

人为什么需要政府？需要什么样的政府？这是人类面对的永恒的困惑。宪政主义乃是人类面对这些困惑的一种思考和设计。

人为什么需要政府？这是对于人性的反省和对政府存在的价值与合法性的追问。面对这个问题，哲学家们首先预设一个原始状态。从原始状态过渡到国家的过程被当作一个理性筹算和选择的过程，国家的价值和合法性在这个过程中得到规定。在自由主义者看来，国家存在的全部价值在于通过法律保障个人自由和财产，而不是消灭自由和财产，因此，国家的一切行为必须在人的自由和财产权中寻求合法的基础。

人需要什么样的政府？这个问题对于不同政治体的人而言既有其共同的一面也各有其特殊性。宪政主义给出的普遍性回答是：有限政府。

所谓宪政，简而言之，就是通过制度限制政府。作为一种政治学说，它有两个基本的主张：首先，政府的权力必须受到限制，其次，人有能力设计制度达到限制政府的目的。

政府必须受到限制，政府权力不能武断行使的观念植根于两个重要的观念传统。一个是法治的传统，特别是习惯法和自然法的高级法观念。欧洲中世纪盛行的法律观认为法律就是习惯，统治者虽然高居万人之上，但处在法律和上帝之下。罗马法的自然法成分强调正义和衡平，是通过理性可以获知的道德法，高于皇帝制定的法令(constitutions)。第二个就是犹太———基督教传统，特别是犹太———基督教对个人作为上帝子民的内在价值的尊重。正如Carl Friedrich所言，“宪法旨在保护自我的尊严和价值，植根于基督教信仰的对自我的关注最终导致了权利(被认为是自然的)观念的出现。因此，宪法的作用也可以表述为界定与维护人权。

限制政府的制度有两类，一类是外在的限制，一类是政府内在的限制。在中世纪欧洲，封建制以及教会与皇权的二元结构都是对世俗国家权力的外在制约。现代社会对于国家权力的外在制约来源于市民和国际法。为保障市民社会的制约，人们创造了抵抗理论、同意理论(契约理论)、共和主义及参与式民主理论。

宪政主义的独特贡献在于对政府内在体制的限制的强调和设计。这个设计就是分权的技术。有趣的是，两个伟大的思想家洛克、孟德斯鸠分别从两条完全不同的路径得出同样的结论：分权，洛克从先验的命题出发，从自然法的假定出发，从关心个体的立场出发演绎出国家的同意理论和反抗理论，进而提出立法权和行政权分离的主张。孟德斯鸠从经验出发归纳出每一个国家的三种权力：立法、行政与司法。他明确地宣告：当立法权和行政权集中在同一个人或同一个机关之手，自由便不复存在了；如果司法权不同立法权和行政权分立，自由也就不存在了。

宪政主义对于制度限制的信仰建立在以下观念基础之上：1、国家的非个人化或客观化。国家与统治者在观念上必须分离，国家利益或国家理性必须与统治者的利益和理性分离，否则我们便无法设定国家的条件，而宪法就是国家生活的条件，因而我们也就无从谈宪法。2、对统治者人性恶的假定。宪政主义假定所有的统治者都有滥用权力的天然倾向，这也许有些武断，但宪政主义者宁愿相信之。3、国家的形式或制度构成重大区别，好制度是好政府的不可或缺的条件。Alexander Pope宣称“让傻瓜去争论政府形式吧，管得最好的就是最好的”。宪政主义者情愿做“傻瓜”，他们坚信制度的力量，因此锲而不舍的探求合理的国家形式。在一定意义上，宪政主义是一种制度主义、形式主义(不含贬义)、程序主义。4、制度是科学方法的对象，可以通过人的理性来设计。政治现象和自然现象一样可以成为科学方法的对象，虽然我们很难随意实验一种政府形式，但通过对历史上各种政府形式的效果的比较，我们同样可以获得“实验”的科学结论。宪政主义者对人的理性能力持乐观的态度，尽管也许不能像土木工程师一样将自己称为“社会工程师”，但充分相信人对国家宪法的建构能力。

限制政府有强弱之分，宪政有程度之别。有学者(Carlos Santiago Nino)将宪政的概念从弱到强分成八个层次，兹转述于下：1、与法治相连，存在一些根本的法律规则用以限制特定政府机关。2、有宪法，不管是成文的还是非成文的，但须高于普通法。3、宪法对法律有形式要求，比如，普遍、准确、公开、不溯既往、稳定并公平实施。4、分权，特别是司法要独立。5、宪法确认不受国家机关侵犯个人权利。6、司法审查，使威胁个人权利的法律无效(不得适用)。7、民主，明确一些国家机关的民主渊源。8、民主的具体模式与制度安排。

应该指出的是，不是所有的宪政国家都满足了上述全部要求。还须指出的是，宪政与民主在观念上是两回事，二者相辅相成的紧密联系是特定历史条件下的现象。

谢选骏指出：古代人的自由依赖城邦，现代人的自由需要宪政——前者是由城邦之神所保障的，后者是由《圣经》的原则保障的；中国没有城邦之神也没有圣经保障，只有自然神和祖先神，所以便没有上述的自由了。

《浅析美国宪法限制权力思想》（知乎用户dkAn4Z 2019-09-22）报道：

第1章 绪论

17 世纪启蒙运动以来，霍布斯、洛克、孟德斯鸠等古典自由主义思想家提出了“自然法”、“社会契约论”、“天赋人权”、“分权制衡”等政治理论，开始关注人的理性和个人的权利，认为政府(或国家)是人们为了克服自然状态固有的缺陷而让渡各自的一部分权利通过订立契约所组成的，所以政府的目的就是要保障个人权利不受他人的侵犯。然而，“利维坦”式的国家在保障个人权利不受他人侵犯的同时，却对个人权利构成了更大的威胁。因为，人本身具有固有的缺陷，由人组成的政府(或国家)就植根于人类的邪恶本性或人性的缺陷，政府所拥有的权力来源于每个人的让渡，具有人格化的性质，政府的权力在行使过程中必然会体现出人性的弱点，因而必须要对政府的权力加以限制才能保障个人权利的实现。正如美国宪法之父所说：“政府本身若不是对人性的最大耻辱，又是什么呢？如果人都是天使，就不需要任何政府了。如果是天使统治人，就不需要对政府有任何外来的或内在的控制了。”因此，对于如何限制政府权力，保障个人权利不被侵犯，就成为了政治领域里一个经久不衰的话题，相关的研究不断涌现。美国宪法作为世界上第一部成文宪法，把洛克、孟德斯鸠等启蒙思想家限制权力的思想成功的付诸了实践。该宪法最大的特点是，主要条款全是严格限制政府的权力，最大程度保护人民的天赋权利不受政府侵犯。

一方面，因为美国制宪者们大都受到了欧洲启蒙思想家洛克、孟德斯鸠等的古典自由主义思想影响，而且他们大都对其母国——英国的议会主权原则十分反感，于是对于新宪法设计何种制度以防止政府部门集权、保障个人权利不被侵犯进行了激烈的争辩，最终制定了一部对政府权力进行严格限制的宪法。另一方面，制宪者对“人性恶”判定。因为所有的政治都是关于人的政治，对于人性的基本假定，就决定了统治者最终选择什么样的治国理念和确立什么样的政治制度。基于“人性恶”的假定，就决定了美国制宪者把限制政府权力作为宪法的核心思想，宪法最终确立了一套分权制衡的政治制度。两百多年过去了，美国宪法经受住了实践的考验和时间的检验，稳定，促进了国家的发展，由宪法确立的宪政体制也成为了他国学习的典范，各国学者对于美国宪法的相关研究也十分广泛和深入。近年来，越来越多的国内学者也开始认识到，美国的强盛不仅在于其经济、科技、军事方面的发达先进，而根本在于其政治制度的优越性，在于其宪法所蕴涵的自由精神，以及宪法确立的限制政府权力、保障个人权利的政治体制。但是，中国是一个有着几千年专制集权传统的国家，对于政府的权力没有或很少进行限制。虽然近些年来，人们逐渐认识到了限制权力的必要性，不少学者对于如何限制政府权力进行了研究并提出了一些可行的办法。但是即便如此，对于如何限制政府权力、保障个人权利，无论是在思想理论还是制度安排上，都还处于探索阶段，需要借鉴他国的成功经验，进行深入地理论思考和实践探索。因此，我国需要借鉴美国宪法的限权思想，更要清楚限权思想背后的前提假设。

第2章 美国宪法限权思想的渊源

所有政治都是关于人的政治，所以对于人性的假设就成为政治理论、学说和实践的一个基本前提和依据。在西方的政治思想中，“性恶论”的人性学说占据主流，古希腊时期亚里士多德在他的《政治学》中就曾说过“人类倘若由他任性行事，总是难保不施展他内在的恶性。”“大家听到现实的种种罪恶，比如违反契约而行使欺诈和伪证的财产诉讼等被指斥为导源于私产制度……实际上，所有这些罪恶都是导源于人的罪恶本性，即使实行公产制度也无法为之补救。”中世纪基督教的“原罪说”，认为人的始祖所犯下的罪是世代遗传的原罪，人生来就带有原罪，因此人的本性是罪恶的。近代自由主义思想依然继承了“人性恶”的假定。近代自由主义国家理论的奠基者霍布斯在推导国家起源时认为人都是自私自利残暴好斗的，有趋利避害的本能，没有国家权力和法律的自然状态就是一切人反对一切人的无政府状态。所以，人们要订立契约组建国家(政府)，但是国家本身也就具有了人性的缺陷。洛克也认为：“如果同一批人同时拥有制定和执行法律的权力，这就给人们的弱点以绝大诱惑，使他们动辄要攫取权力，借以使他们自己免于服从他们所制定的法律，并且在制定和执行法律时，使法律适合于自己的私人利益。”所以他认为要对国家的权力进行分散，防止权力集中到同一批人或同一个部门手中，提出了分权的原则。孟德斯鸠同样基于“人性恶”的假定，在洛克分权思想的基础上提出了更加系统与完善的“三权分立”学说。18世纪英国的自由主义思想家大卫·休谟认为“自私是和人性不可分离的，并且是我们的组织和结构中所固有的。

他的“无赖之徒”是对人性作的精辟论述，在制定政治制度的时候，要把每个人都假定为是一名无赖，并认为每个人仅只为个人谋取私利。美国制宪者麦迪逊在《联邦党人文集》中明确的指出“政府本身若不是对人性的最大耻辱，又是什么呢？如果人都是天使，就不需要任何政府了。如果是天使统治人，就不需要对政府有任何外来的或内在的控制。”现代美国著名实用主义哲学家杜威也坚持“性恶论”，他认为因为政府是由人组成的，如果不对政府部门所拥有的权力加以限制，掌权者在行使政府权力的过程中就会滥用职权，侵犯其他人的利益。综上，可以得出的结论，由于人性是有缺陷的，进而推导出了由人所组成的政府也就具有人性的缺陷，政府的权力在行使过程中必然会体现出人性的弱点，因而必须要对政府权力加以限制，西方的分权理论、限权思想正是在“性恶论”的前提假设下发展起来的。宪政的核心思想就是限权，“在传统上，西方宪政思想的突出主题是要设计一些政治制度来限制政治权力的行使。”宪政的最主要任务就是如何最大限度的“保护社会成员彼此不受侵害……同时将政府侵害其公民的机会降至最小的程度。”而宪法又是一个国家实行宪政的基础，当然有宪法不一定就表示一个国家实行宪政，但是一个国家要实行宪政就必须要有一部成文或不成文的宪法。美国宪法作为世界上第一部成文宪法，也是存活时间最长的一部成文宪法，是美国实行宪政的基础，其所蕴含的思想是对政府的约束和对政治权威的限制，同时保障个人权利不受任何政治权力的侵犯。美国宪法的产生并非偶然，其蕴含的限权思想以及在限权思想指导下所确立的分权制衡的政治制度是制宪者们对欧洲政治思想的继承和发展以及北美殖民地实践经验的积累。制宪者们深受欧洲传统自由主义思想的影响，认为人性是恶的，政府是基于人性恶而成立的，所以在宪法的制定过程中，他们表现出了对政府的不信任，在政治制度设计中始终将洛克、孟德斯鸠的分权制衡理论寓于其中，对于宪法的核心问题——限权，他们进行了激烈的辩论和审慎的考虑。但是他们又都不是纯粹的理论家，大部分制宪者是北美各殖民地的政治精英，有着丰富的政治实践经验。所以，美国宪法所蕴含的限权思想不但有深厚和复杂的理论基础，更有丰富的实践经验可以借鉴。

2.1 限权思想理论来源……19-24

2.1.1 古典自由主义思想……19-21

2.1.2 英国的普通法思想……21-23

2.1.3 多元主义思想……23-24

2.2 宪法中限权思想的实践经验来源……24-30

2.3 本章小结……30-31

第3章 宪法限权制度体现……31-45

3.1 三权分立与制衡原则……31-34

3.2 纵向分权……34-37

3.3 内部分权……37-39

3.4 自由与权威的调和……39-42

3.5 平衡政治权力……44-45

第4章 宪法限制权力的目的……45-54

4.1 公民的自由权利……46-49

4.2 陪审团制度……49-51

4.3 正当法律程序……51-53

4.4 本章小结……53-54

结论

对于人性的假设，一直以来都是人类在制定政治制度时的一个重要前提和必要依据。对于人性的判断，决定了统治者选择什么样的治国思想和建立什么样的政治制度。在西方的政治思想中，“性恶论”的人性学说一直占主流地位，由此而产生了限权思想，在限权思想指导下建立了分权制衡的政治制度。“性恶论”的主张者一般认为人都有自私、趋利避害的本性，为了满足自己的欲望，为了追求自身的利益，往往会作出有损公共利益或侵犯他人权利的行为。其中，人对权力的贪婪是无与伦比的，正如休谟所说的，在人类一切身外之物中，权力是最令人渴羡的，甚至名誉、恩德和财富与之相比，都是不足道的。孟德斯鸠也说道：一切有权力的人都倾向于滥用权力。政府是由人所组成的，政府的权力来源于个人权利的让渡，那么政府本身也具有人性的弱点，在行使权力的过程中就会具有无限扩大权力的倾向，一旦政府的权力不受约束，就会给社会带来巨大的灾难，因此必须对政府的权力进行限制，既要杜绝任何绝对的无限的权力存在，也要对相对的有限的权力进行制约。

美国的制宪者们同样认为人性是有缺陷的，麦迪逊曾明确指出：人性具有缺陷，所以要建立政府来统治人；而政府也具有人性的弱点，所以要对政府的权力进行限制。杰弗逊在起草的《肯塔基州议会决议》中也指出了，政府并不是基于人们的信任而建立的，而是因为人性中存在缺陷，人们彼此之间不信任，需要组建政府来保障个人的权利不受彼此的侵犯，但是人们也不信任政府，所以要用宪法来限制政府的权力不被掌权者滥用。正是基于“人性恶”的判定，制宪者们在制定宪法时，始终将分权制衡理论寓于其中。1787年美国宪法作为人类历史上第一部成文宪法，对政府的权力进行了严格的限制，其所确立的限权政府体制成为了自由民主的典范，美国宪法在限制政府权力和保障个人权利方面取得了巨大的成就，其原因包括以下三点：(一)制宪者们基于对“人性恶”的判定，选择了限权政治体制，并始终将分权制衡的理念置于政治行为中。(二)美国宪法继承了欧洲宪政的核心思想——以限制政府权力和维护个人权利为目的。制宪者们借鉴了英国宪法的各项原则和制度设计，运用了洛克的“有限政府”理论、孟德斯鸠的“三权分立”思想、欧洲的法治思想、古典自由主义、多元主义等政治理论，宪法最终确立了三权分立制、两院制、联邦共和制等分权制衡的政治制度。(三)在制定美国宪法时，制宪者们不但继承欧洲宪政制度、借鉴了其成功经验，而且根据北美人民的习惯传统、实践经验和美国社会的实际情况进行了制度创新，并且随着时代的发展最高法院对宪法的原则不断作出新的阐释、发展出新的内容，从而使得美国宪法能够成功的转化为切实可行的宪政。在这三点原因之中，对于“人性恶”的判定是首要的。因为正是制宪者们对于“人性恶”的判定，决定了宪法最终确立了一套相对完整的权力制约机制，对政府权力进行了严格的限制，保障了个人权利，也使得宪法为反对民主压迫和专制统治，为创立现代民主政治做出了不可磨灭的贡献，对人类社会的自由民主进程产生了重大的影响。

谢选骏指出：从基督教的观点看，社会问题的根源来自于人类的原罪；从人类学的角度看，原罪则来自于“单个的人”却不得不生活在“群体社会”之中——这种处境必然是“满拧”的。因此，儿童从小就会感到焦虑和负罪，不断因其天性和私心受到压制和改造，而陷入了“被压迫”的处境。在我看来，越大的群体就越复杂，对个体要求也就越多，对自由的限制也就越大，对个性的扭曲也就越是残酷。

（另起一页）

【古代人的自由与现代人的自由】

邦雅曼·贡斯当著  刘满译

【目录】

中文版序言：贡斯当与现代自由主义

第一编 古代人的自由与现代人的自由之比较

第二编 适用于所有代议制政府的政治原则

前言

1．论人民主权

2．论立宪君主制的王权的性质

3．论解散代议制议会的权利

4．论世袭制议院和不限制其成员人数的重要性

5．论代议制议会的选举

6．论财产条件

7．论代议制议会的辩论

8．论立法创制权

9．论大臣的责任

10．论申告大臣不值得公众信任

11．论下属的责任

12．论市政权力、地方当局和一种新型的联邦制

13．论宣战与媾和的权利

14．论宪政国家的武装力量组织

15．论财产权不可侵犯

16．论出版自由

17．论宗教自由

18．论个人自由

19．论司法保障

20．结语

第三编 征服的精神和产僭主政治及其与欧洲文明的关系

第一版序言

第二版序言

第四版序言

第一部分 征服的精神

1．特定社会发展阶段中与战争相容的德行

2．从战争角度看现代民族的特性

3．欧洲现状下的征服的精神

4．只为自身利益进行的军事竞赛

5．征服体制内军人阶层堕落的深层原因

6．这种好战精神对民族内部环境的影响

7．塑造此种好战精神所带来的后患

8．征服成性的政府对国民大众的影响

9．骗术必然需要高压手段的支持

10．战争体制带给文明和知识阶层的后患

11．一个征服性民族今天会如何看待自己的成功

12．这些成功对被征服民族的影响

13．论全体一致

14．征服性民族成功后的必然结局

15．当今时代战争体制的后果

第二部分 僭主政治

1．比较僭主政治和君主制度的特定目的

2．僭主政治和君主制度的差异

3．僭主政治比绝对专制更为可恨的一面

4．僭主政治不可能在我们这个文明时代幸存

5．僭主政治不能靠暴力维持吗？

6．上世纪末提供给人类的那种自由

7．古代共和国的现代效仿者

8．为现代人提供古代人的自由所采用的手段

9．现代人厌恶这种假冒的自由是否意味着他们喜欢专制政治？

10．有利于个人行使专横权力的诡辩

11．专横权力在人类生活不同方面造成的影响

12．专横权力对知识进步的影响

13．专横权力统治下的宗教

14．人们不可能甘愿顺从任何形式的专横权力

15．作为维护僭主政治之手段的专制政治

16．正当统治本身使用非法和专制措施的后果

17．前述有关专制政治思考的含义

18．专制政治在我们这个文明时代尤其不能得逞的原因

19．僭主政治不可能靠专制政治来维持……

第四编 再论征服的精神和僭主政治

1．论革新、改革及制度的一致性和谐与稳定

2．对僭主政治的进一步思考

3．以威廉三世为例可能会引起的异议之辨析

英译者序

中译后记

【中文版序言：贡斯当与现代自由主义】

一

哈耶克（F.A．Hayek）在论及自由主义时，曾对英国式与法国式的两种自由主义传统加以区别。前者以经验主义为基础，相信渐进的改良，相信社会的自发秩序，注重法制下的自由。后者则以建构理性（constructive rationalism）为基础，视所有社会与文化现象为人为设计之产物，强调人们可能而且应该根据某一被接受的原则或计划重新组织社会结构。

哈耶克在讨论法国式自由主义时，小心翼翼地指出几个例外：孟德斯鸠（1689－1755）贡斯当（1767-183o）、托克维尔（180－1859）。依哈耶克之见，这几位思想家更接近于英国自由主义，而与法国自由主义传统有明显区别。

哈耶克关于英法自由主义的区别以及他对孟德斯鸠、贡斯当与托克维尔的厚爱在很大程度上反映了第二次世界大战之后自由主义者的心态。二战之后，西方自由主义思想界出于对法西斯政治的反思以及当时的理论需求，开始从新的视角思考极权主义问题，并对自由主义传统进行反思。这种反思的重要理论结果之一就是把当代极权主义与西方近代思想发展中的某些思潮联系起来。当然，在不同的作者中，当代极权主义的思想渊源也许不尽相同。譬如，哈耶克强调欧洲大陆理性主义所包含的极权主义成分，塔尔蒙（J．L．Talmon）强调极权主义民主与当代极权主义的渊源关系，伯林（I．Berlin）则注意到追求积极自由可能导致对自由的否定以及对某种超越个人的集体性权威的崇拜。

尽管不同自由主义者讨论的角度不同，批评的对象也有差异，但有一点是相同的：五六十年代几乎所有自由主义者都把卢梭（1712－1778）的学说与当代极权主义理论联系起来，大致勾勒出一条以卢梭为起点，中经康德（1724-1804）、黑格尔（1770－1831），最后发展出当代极权主义的线索。

由于自由主义者把卢梭作为极权主义的最早先驱，曾经批评过卢梭的思想家便受到他们的格外关注。伯克（1729－1797）与托克维尔在五六十年代的复兴属于此例，贡斯当的复兴也属于此例。二战之前，贡斯当在西方政治思想界并不受重视。贡斯当的名字更多地是与他的著名小说《阿道尔夫》联系在一起。当然，历史学家在描述法国大革命之后的历史时，不会忘记提及这位著名的政治活动家、自由主义派领袖，不会不描述他与拿破仑的冲突以及与德·斯塔尔夫人暴风雨般的爱情，但很少有人把他看作一位有贡献的思想家、理论家。

二战以后，贡斯当的地位发生了戏剧性的变化。贡斯当对自由与代议制的执著追求、对各种压制自由的制度的无情鞭挞、对卢梭以及极权主义民主的批评在当代自由主义者那里找到了知音。从五十年代起，几乎所有论及自由主义发展的书籍都会提到贡斯当的贡献，特别是他关于自由理念的贡献。当代自由主义大师伯林《自由四论》的“导论”就是以贡斯当的著名格言作为卷首语的。伯林称贡斯当的《古代人的自由与现代人的自由之比较》是讨论消极自由与积极自由两种概念的最好的文章。

二

贡斯当出身于瑞士洛桑一个法裔贵族家庭。先辈原是法国新教徒。南特敕令废除后，为躲避宗教迫害而逃到瑞士。贡斯当出生几天后，母亲便去世了。父亲为他提供了良好的学习条件。他接受了不止一个家庭教师的培养，并从十四岁开始，接受正规的大学教育：1782年就读于德国的埃尔那根大学，1783年至1785年在苏格兰的爱丁堡大学读书。贡斯当在爱丁堡大学时期，正是苏格兰启蒙运动达到高潮的时期。贡斯当受到亚当·斯密（1723-1790）、亚当·佛格森等著名苏格兰启蒙思想家的影响。他在苏格兰所受的教育奠定了他自由主义思想的基础，也奠定了他对英国文化与政治制度终生不渝的推崇。

离开苏格兰后，贡斯当行踪不定地居住在巴黎、洛桑、布鲁塞尔和布斯威克。他曾在1785年至1787年期间会见过法国著名哲学家孔多塞（1743－1794），并自称是孔多塞的弟子。也正是在这一时期，他开始写作他生平最重要的理论著作《论宗教》。这部著作断断续续写了一生，直到三十年后才完成。

法国大革命的爆发对欧洲思想界与政治界产生了巨大的震动，也对贡斯当的思想产生了重大影响。从某种意义上讲，贡斯当一生的理论活动都是对法国大革命的不断反思。尽管贡斯当在这一时期尚未发展出关于法国大革命的的系统理论，但他后来对大革命的许多认识都已在这个时期初见端倪。像当时许多自由主义者一样，他对革命前的旧制度表现出强烈的敌意与轻蔑。他痛恨旧制度的政治迫害与宗教迫害。他认为“旧制度是一个腐败、专断与软弱的混合体”，推翻这种制度是完全合理的。他热情讴歌大革命的最初阶段，对大革命后期的雅各宾专政表现出无比憎恶。他在后来写道：“革命一般有两个阶段：在第一阶段，人们一致希望推翻所有人都不能容忍的制度；在第二阶段，运动被人为地继续，它已经不再是自然的了，它的目标是试图摧毁所有与少数人倡导的制度相反的东西。如果说理性的人们可以将革命中止在第一阶段，成功的机会就会是巨大的。这样的革命是短暂的、令人高兴的、是流血最少的。”英国革命与美国革命便属于这种类型。法国大革命在1791年以前处于第一阶段。遗憾的是，法国人未能适可而止，他们试图摧毁一切旧制度，建立一个全新的制度。结果导致雅各宾独裁那样灾难性的后果。

尽管贡斯当对法国大革命有所评价，但严格地说，在1895年以前，他只是大革命的旁观者，而不是参与者。改变这一状况的契机是他与斯塔尔夫人的关系。斯塔尔夫人是法国大革命时期著名政治家内克的女儿，出色的自由主义政治活动家、文学家。贡斯当于18po年在瑞士结识了斯塔尔夫人，从此开始了长达十四年之久的充满感情风暴的浪漫关系。这一关系对贡斯当一生有深刻影响。斯塔尔夫人不仅帮助了他的政治活动，影响了他的政治观念，而且也激发了他的文学激情。贡斯当的著名小说《阿道尔夫》在很大程度上是描述他与斯塔尔夫人关系的自传性作品。1895年，贡斯当随斯塔尔夫人来到巴黎后，立即卷入法国的政治生活。他是斯塔尔夫人沙龙里的中坚人物，该沙龙不仅在法国，而且在欧洲都有巨大的影响。他与斯塔尔夫人一道，极力维护热月党人的统治，抨击反革命的保王党人以及雅各宾派从左右两方面对温和政权的威胁。从1796年开始，贡斯当相继发表了一系列政治论著。其中最重要者当属《论当前法国政府的力量和赞同它的必要性》（1796）。在这部论著中，他极力鼓吹“结束革命”。他写道，“我强烈希望结束这场革命，因为继续革命会伤害自由。这也是为什么我极力主张加强我们的共和国的原因。人类命运中所有高尚而伟大的事业都与共和国的命运联系在一起。”

拿破仑执政初期，贡斯当对拿破仑寄予很大希望，把他看做保卫共和国与革命成果的人物。在这一时期，贡斯当被任命为立法院的委员。然而，随着拿破仑日益抛弃自由主义的外衣，走向专制独裁的道路，贡斯当变成了拿破仑的反对派。他从自由主义的立场出发抨击拿破仑的独裁，被欧洲各种反对拿破仑的力量视为英雄。1802年，他被拿破仑赶出立法院。1803年，斯塔尔夫人也被拿破仑勒令离开巴黎。他们两人被迫离开巴黎，开始过流亡的生活。

在流亡期间，贡斯当以巨大的热情投入写作。1806年，他完成了一部系统讨论政治问题的著作的初稿。这部初稿后来发展为《适用于所有代议制政府的政治原则》，于1815年发表。1806年，他写作了著名小说《阿道尔夫》。1807年，他翻译了席勒的剧本《华伦斯坦》。1813年，在拿破仑政权垮台前夕，他出版了抨击拿破仑的两个小册子：《论征服的精神》与《论僭主政治》。

1814年，贡斯当随着波旁王朝的复辟回到巴黎，成为一个很有影响的政治人物。他赞成复辟，并为争取建立君主立宪制而努力。1815年拿破仑百日政变时，他先出逃，然后又应拿破仑的邀请担任议员，为拿破仑草拟了一部宪法，并于1815年最终发表了《适用于所有代议制政府的政治原则》。

拿破仑在滑铁卢被最终击败后，波旁王朝再度复辟，法国政治走向反动。正像贡斯当描述的那样，法国政治由一批极端的保皇党人控制。在会议中，人们看到的仅仅是“外省贵族的傲慢，王室贵族的无知以及追名逐利者的贪婪”。波旁王朝政权的目标是“逐步剥夺法国民族在1789年争来并于1814年得到进一步保障的所有权利”。面对波旁王朝的反动，贡斯当再次扮演了反对派的角色。从1815年至1830年逝世，他一直是法国自由派的领袖人物。他曾当选为议员，利用议会讲坛抨击波旁王朝的反动政策。他创办杂志，发表文章与小册子，阐述自由派的主张。他到处发表演讲，其中最重要者为1819年的演讲“古代人的自由与现代人的自由之比较”。这次演讲被视为自由主义的政治宣言，贡斯当在自由主义发展史上的地位与这篇演讲关系颇大。

贡斯当在有生之年亲眼看到了波旁王朝的覆灭。1830年七月革命爆发后，他以多病之躯参加了革命。他为路易-菲力浦的上台作了巨大的努力，并与基佐一道起草了宣布路易-菲力浦为国王的《告人民书》。路易-菲力浦给他的回报是任命他为国务会议中一个部门的主席，并赠给他20万法郎以偿还赌债。

1830年11月，贡斯当逝世。法国为他举行了隆重的国葬。

三

贡斯当在自由主义发展史中的地位主要归功于他的自由观念。自由是贡斯当的最高信仰，他毕生为自由的理想而战。他在《文学与政治杂论集》的序言中曾这样写道：

在四十年中，我为维护同一原则而战，那就是各个领域的自由，即宗教的、哲学的、文学的、实业的、政治的自由。我所谓的自由意味着个性相对于权威与大众的胜利：这里的权威指的是以专制主义方式统治的权威，而大众指的是要求少数服从多数权利的大众。专制主义没有任何权利，而多数只有强迫少数以维持秩序的权利。但是，所有不扰乱秩序的行为领域，所有只属于一个人内在世界的领域（诸如意见），所有表达不会引发暴力而伤害他人的意见的领域，所有允许竞争者自由竞争的实业领域，都属于个人，社会力量无权合法地干预。

贡斯当的自由观念有其独特的自由派特征。这一特征只有在分析贡斯当对卢梭自由观念的批评时才能显现出来。在某种意义上说，贡斯当的政治理论是对卢梭著作的不断评注与反思。他的许多观点都是直接或间接与卢梭对话或争论。惟其如此，尽管贡斯当从未有幸结识卢梭，他与卢梭的“辩论”却为人们所熟知。他被当代自由主义者视为对卢梭民主理论最有力的批评者。

应该说，卢梭理论的出发点与归宿也是自由。卢梭酷爱自由，他的最大遗憾是：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”他的政治理论的宗旨就在于“探讨在社会秩序之中，从人类的实际情况与法律的可能情况着眼，能不能有某种合法的而又确切的政权规则”，即可以既保障自由又切实可行的政权规则。

“自由”在卢梭的理论中有诸多涵义，但最本质的涵义就是后来伯林所称谓的积极自由，其核心是自主。卢梭在《社会契约论》中声称，自由意味着，“一个人一旦达到有理智的年龄，可以自行判断维护自己生存的适当方法时，他就从这时候起成为自己的主人。”卢梭的这种自由观念与霍布斯的消极自由观念形成显明的对比。在霍布斯那里，自由就是不受权力控制。因此，人们在社会中必须作一项最基本的选择：自由或被统治。尽管霍布斯也崇尚自由，但他坚持，为了安全，理性的人们应该放弃部分自由，过一种有权威的社会生活。卢梭的观点恰恰相反，他不仅否认自由与被统治之间存在内在矛盾，而且断言人们只有在社会与政治生活中才能过一种最完美的自由生活。卢梭以一种极其简单的方法解决了困扰霍布斯的自由与秩序问题。在卢梭看来，人们可以同时既是自由的，又是被统治的。实现这一目标的神奇方案是采纳一种独特的社会契约。这一契约的实质是“每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个的集体”。这样，“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高的指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分”。在这种社会契约中，每个人全部转让了自己的天然自由，普遍意志是全体成员的共同意志。这样，当个人服从普遍意志时，他“不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由”。正是基于这种社会契约，卢梭建立了他的人民主权理论。

贡斯当对卢梭学说的态度是矛盾的，正如他对法国大革命的态度是矛盾的一样。在《征服的精神和僭主政治及其与欧洲文明的关系》中，他写道：“我相信，……《社会契约论》那种狡猾的形而上学，在今天只能用来为各种各样的暴政——个人的、几个人的或所有人的暴政——提供武器和借口，使之以合法形式。或通过大众暴力实施压迫。”不过在这一段下面，他又添加了一条注释：“我不希望加入卢梭的诋毁者行列，现在这支队伍已经足够庞大的了。”

贡斯当对卢梭的矛盾心理突出地表现在他对卢梭人民主权学说的讨论中。一方面，他认为，人民主权的原则，亦即普遍意志高于任何特殊意志的原则是不容质疑的。法国大革命之后，许多保守的以及反动的理论家借口人民主权原则在雅各宾专政时期导致暴政而根本否定这一原则。对此，贡斯当决不苟同。他同意卢梭在《社会契约论》中对强力与权利的区分，亦即对强力与合法权力的区分。他强调，“世界上只有两种权力：一种是非法的，那就是暴力；另一种是合法的，那就是普遍意志。”

然而，贡斯当从法国大革命的实践中认识到，人民主权的原则也有可能被误用来论证某种前所未有的暴政。他警告，如果没有精确的定义，人民主权理论的胜利可能成为人民的灾难。在他看来，关键的问题在于区分政治权力的权限与政治权力的归属及行使这两个问题。人民主权所涉及的仅仅是政治权力的归属及其行使方式，而决不在任何意义上使政府能够合法地享有更大的权力。主权在本质上必须是有限度的。这个限度就是个人的独立与存在。不论是民主的政府还是少数人控制的政府，政府都有不应企图跨越个人权利所要求的界限。如果跨越这一点，政治统治就会成为专制统治。“多数人的同意并不足以使社会的行为合法化：有些行为是不可能得到任何赞同的。”

贡斯当认为，恰恰在这一至关重要的问题上，卢梭犯了致命的错误。卢梭要求社会的“每一个体将自己的权利毫无保留地完全转让给共同体（community）”。共同体作为一个抽象的实体，既是成员共同利益的代表，也是他们共同意志的代表。卢梭真诚地以为，这种共同意志的外化就是主权。人们在服从主权时，实质上只是服从自己。“主权，即社会，既不能损害社会成员的整体，也不能伤害他们中具体的任何个人。”

在贡斯当看来，卢梭在讨论主权时忘记了一个最基本的道理：任何主权都必须由具体个人行使。不论主权者的概念有多么抽象，一旦主权者行使自己的权力时，或者说，一旦权威的实际组织开始操作时，抽象的主权者本身无法行使这一权力，它必须将权力交给自己的代理人。这时，卢梭赋予抽象的主权者的那些属性便不复存在了。不管我们喜欢与否，当一个人将自己奉献给所有人时，他绝非像卢梭所想像的那样没有向任何人奉献自己，而是向以全体的名义行为的那些人奉献了自己。这就是说，任何政治权力不论在抽象意义上如何代表人民、如何体现普遍意志，在实际上，它必然由少数人行使，必然更多地反映少数人的利益与意志。“在所有时代、所有国家、不论是人民的捍卫者还是压迫者，都是不与人民协商而以人民的名义行事的。”

因此，贡斯当强调，企图通过民主方式来保证主权的绝对权力不侵害个人利益，只能是一种幻想。抽象的权力也许可能是高尚的、公正的、无私的，而现世的权力必然是偏私的、压迫性的，或者说是罪恶的。正是在这个意义上，贡斯当强调，任何由人行使的权力都不应该是绝对的。“任何现世的权力都不应该是无限的，不论这种权力属于人民、属于人民代表、属于任何名义的人，还是属于法律。人民的同意不能使不合法的事情变得合法：人民不能授予任何代表他们自身没有的权利。”

由于贡斯当视政治权力为一种必要的罪恶，因此他主张对权力加以限制。对政府权力的限制可能来自几方面。其一，来自宪法限制。“宪法本身即是一种对权力不信任的行为：它为权威设定了限制。假如我们相信政府具有永远正确的秉赋且永远不会走极端，宪法便没有必要设定这些限制了。”其二，政府内部的分权与制衡也有限制政府权力的作用。最后，也是最重要的，政府的权力必须有外部限制，即明确划定政府权限的范围以及个人在社会中不可侵犯的权利。对权力最根本的限制就是人民的独立的权利。“不管在任何地方，如果个人毫无价值，全体人民也就毫无价值。”“公民拥有个人权利，这种权利不依赖于任何社会与政治权威。任何权威若侵犯这些权利都是不合法的。公民的权利包括个人自由、宗教自由、意见自由（包括公开表达的自由）。享受财产的自由，以及不受任何专断权力控制的保障。任何权力都不能质疑这些权利，否则，它就会摧毁自己的信誉。”

四

贡斯当是最早探讨卢梭人民主权理论可能导致的实际政治制度的思想家之一。他指出，这种理论在实际中可能会导致一种与传统君主制迥然不同的新的独裁制度。这种新制度所体现的权力是一种专断的权力、任意的权力、与合法权力完全相悖的权力。

当贡斯当鞭挞这种专断政府时，他所想到的一方面是雅各宾专政，另一方面则是拿破仑的统治。有趣的是，也许是由于拿破仑政权受到大众欢迎的缘故，贡斯当把拿破仑的独裁统治或多或少看作是卢梭人民主权理论的结果。在拿破仑统治时期，贡斯当是拿破仑独裁政治最激烈的批评者之一。他称拿破仑的统治是一种“僭主政治”（usurpation）。这种政治是一种非正常政治，它与古典政治学家论及的各种形式的政治迥然不同，它的危害超过传统上所有形式的暴政与专制政治。他写道：“我当然不是专制制度的信徒。但如果让我在僭主政治和稳定的专制制度之间进行选择，我会奇怪何不选择后者。”贡斯当把僭主政治与传统的君主制以及专制制度作了比较，他发现僭主政治具有一些不同于传统政治的明显特征。

其一，这种政治在本质上不具备任何合法性。它既不像传统君主制那样诉诸传统，也不像现代民主制那样诉诸多数的同意，它是一种赤裸裸的以武力为后盾篡夺的权力。士兵、监狱、镣铐，这些在正常制度下仅仅是不得已而使用的最后手段，在僭主政治下，却成为平常的统治方式。

其二，这种权力不受任何制约。在欧洲大多数君主制国家，君主制受到传统的制约，也受到诸多中介组织的制约，诸如等级制度以及教会组织的制约。而僭主制度则是一种没有经过任何规约的权力，它不受任何制度的限制，它带有强烈的个人化色彩，僭主个人是至高无上的，他可能桀骜不驯，也可能对人民充满敌意。

其三，它的权力是全面的、无所不在的。贡斯当在攻击拿破仑的著名小册子《征服的精神和僭主政治及其与欧洲文明的关系》中指出，僭主政治比绝对专制主义更可怕。“专制政治排除所有形式的自由；僭主政治需要这些自由的形式，以便证明它的颠覆活动是正当的，但是它在盗用它们的时候，又亵读了它们。”如果用一个最简单的对比来概括二者的不同的话，专制主义仅仅是对人的奴役与压迫，而僭主政治则是对人性的摧残。它不仅蹂躏人的肉体，而且蹂躏、扭曲、折磨其心灵：

专制政治靠沉默的手段统治，并且它留给了人们沉默的权利；僭主政治则强迫人们讲话，它一直追查到他的思想最隐秘的栖身之处，迫使他对自己的良心撒谎，从而剥夺了被压迫者最后这一点安慰。

这样做的必然后果是，人们不仅被压迫、被奴役，而且被剥夺了人的尊严，剥夺了人之所以为人的最根本的特征，使人堕落到一种非人的地步。贡斯当写道：

如果一个民族只是被征服而没有堕落，那么它的处境还有改善的可能；幸运的机会一旦出现，它不会辜负这种机会：专制政治至少给人类留下了这种机会。腓力二世的统治和阿尔巴大公的绞架都没有使勇敢的荷兰人堕落；但僭主政治在压迫一个民族的同时还要使它堕落。它要使它习惯于践踏自己过去尊敬的东西，奉承自己过去瞧不起的东西，它还使它作践自己，而且，无论僭主政治多么短命，它都会使所有的自由和所有的改良变得不可能——即使在它垮台之后，康茂德被推翻了，但古罗马近卫军把帝国拍卖了，而人民服从了买主。

贡斯当关于僭主政治的评论恐怕是西方思想史上最早讨论极权主义（Totalitarianism）的文字。在贡斯当之前，伯克与梅斯特尔（1753－1821）对法国大革命作过尖锐的批评，其中亦不乏真知灼见，不乏可以引申为批评极权主义的观点。然则，就其实质而言，伯克与梅斯特尔对法国大革命的批评是保守主义的，而不是自由主义的。他们对大革命的最大不满是它追求自由，摧毁了社会赖以存在的精神与传统纽带。而贡斯当批评的核心不在于大革命导致过分自由，而在于大革命所追求的人民主权、多数统治扼杀了个人的自由，以集体主义取代了个体主义。在这个意义上贡斯当的学说与几十年后的托克维尔以及密尔更接近，与当代自由主义对极权主义的批评更接近。

五

贡斯当在分析卢梭人民主权理论以及雅各宾专制、拿破仑独裁时，看到一个十分有趣的悖论：卢梭与大革命企图摧毁所有旧观念、旧制度，建立一套全新的制度，全新的法律，全新的道德。然则，他们整个理想的基础却是对旧制度的模仿。尤其是他们关于自由的讨论打上了旧社会的深深印记。卢梭对斯巴达的制度推崇备至，法国大革命时期多少革命者向往古希腊的制度。著名的罗兰夫人青年时期的最大遗憾是她未曾生在古希腊的城邦。这一悖论促使贡斯当探讨卢梭以及法国大革命时期的理念与古代社会的关系，并提出关于古代人的自由与现代人的自由之比较的著名理论。

贡斯当曾在几部著作中概述过关于古代人的自由与现代人的自由的区别。在1806年撰写的《适用于所有代议制政府的政治原则》中，他便专章讨论了这一区别。在1813年发表的《论僭主政治》中，他更明确写道：“十八世纪末的人们提出的自由是从古代共和国那里借用而来的。”这种自由在于积极参与政治权力，而不是和平地享受个人独立。然则，直到他在1819年关于古代人的自由与现代人的自由之比较的演讲中，他关于古代自由与现代自由的观点才最终形成。这次讲演引起巨大的反响，对以后自由主义的发展有很大的影响。这次演讲的影响湮没了贡斯当的其他著作。

贡斯当注意到，古代人所理解的自由主要是一种公民资格，即参与公共事务辩论与决策的权利。古代的城邦国家是一些较小的共同体。由于领土狭小，贸易不发达，特别是由于奴隶制度为自由人提供了闲暇，古代人生活的主要内容是公共生活。他们几乎把全部精力与时间投入到军事与公共服务之中。这种投入的回报是，他们在共同体政治活动中具有很大的重要性。由于城邦领土的狭小与自由人口数量有限，在古代城邦中，分享主权并不是一个抽象的概念，而是现实的制度。行使公民权力几乎是古代人的惟一职业，也是他们生活中全部乐趣的渊源。

然而，与古代人有权利参与社会团体事务并存的是，在古代人那里，没有一个明确界定的私人领域，没有任何个人权利。古代人认为个人对共同体权威的完全服从是和追求自由并行不悖的。

我们今天视为弥足珍贵的个人选择自己宗教信仰的自由，在古代人看来简直是犯罪与亵读。社会的权威机构干预那些在我们看来最为有益的领域，阻碍个人的意志。……而且，公共权威还干预大多数家庭的内部关系。年轻的斯巴达人不能自由地看望他的新娘。在罗马，监察官密切监视着家庭生活。法律规制习俗，由于习俗涉及所有事物，因此，几乎没有哪一个领域不受法律的规制。

现代人与古代人过着一种截然不同的生活，追求截然不同的政治制度。由于商业的发展、奴隶制度的取消、疆域的扩大，现代人的生活比古代人更丰富、更复杂。在古代，政治是人们生活的中心，而在现代，政治在人们生活中的地位下降了。人们必须从事生产与交换，人们愈来愈从私人生活中获得个人价值的实现，人们在政治事务中的影响由于疆域的扩大而相对缩小。

这样，在现代生活中，就出现了与古代人生活截然不同的两个现象。第一，现代人愈来愈注重个人的生活领域，或者说，强调维持一个不受政治权力干预的私人空间，强调个人权利的不可侵犯性。“个人独立是现代人的第一需求：因此，任何人决不能要求现代人作出任何牺牲，以实现政治自由。”第二，现代人愈来愈难以直接参与政治事务的讨论与决策，因而愈来愈诉诸代议制作为既保障个人对政治的影响力，又维护个人其他生活方面的手段。因此，现代人的自由便显现出几方面的特征。其一，现代人的自由首先表现为现代人享有一系列受法律保障的、不受政府干预的个人权利。对现代人而言，自由首先意味着：

自由是只受法律制约、而不因某个人或若干个人的专断意志而受到某种方式的逮捕、拘禁、处死或虐待的权利，它是每个人表达意见、选择并从事某一职业、支配甚至滥用财产的权利，是不必经过许可、不必说明动机或事由而迁徙的权利。它是每个人与其他个人结社的权利，结社的目的或许是讨论他们的利益，或许是信奉他们以及结社者偏爱的宗教，甚至或许仅仅是以一种最适合他们本性或幻想的方式消磨几天或几小时。最后，它是每个人通过选举全部或部分官员，或通过当权者或多或少不得不留意的代议制、申诉、要求等方式，对政府的行政施加某些影响的权利。

其次，现代自由意味着公民权的淡化。用一些当代评论者的话来说，如果说在古代公民权意味着专职的公民（full-time citizen）的话，那么，根据贡斯当的理论，公民权在现代只能是“兼职的公民”（half-time citizen）。这意味着，古代那种人民直接参与政治生活的情形将被减少到最低程度，人民只能以代议制的方式行使自己的主权。贡斯当在其著名的关于古代自由与现代自由的演讲中讲到：

在古代人那里，个人在公共事务中几乎永远是主权者，但在所有私人关系中却是奴隶。作为公民，他可以决定战争与和平；作为个人，他的所有行动都受到限制、监视与压制；作为集体组织的成员，他可以对执政官或上司进行审问、解职、谴责、剥夺财产、流放或处以死刑……。与此相对比，在现代人中，个人在其私人生活中是独立的，但即便在最自由的国家中，他也仅仅在表面上是主权者。他的主权是有限的，而且几乎常常被中止。若说他在某些时候行使主权（在这些时候，也会被谨慎与障碍所包围），更经常地则是放弃主权。

六

贡斯当在自由发展史中的地位十分重要。尽管他不是一个擅长思辨的思想家，但他有文学家的敏锐，有政治家的现实感，加之他亲身经历过法国大革命以及革命后的政治动荡，因此，他的许多政治理念有独特的魅力。特别是他关于自由以及极权主义暴政的分析，尤为深刻，对后来自由主义的发展影响颇大。

贡斯当对人民主权理论的批评、对民主可能产生暴政的担忧在托克维尔那里得到更明确的阐述。当托克维尔声称“上帝可以拥有无限权威而不致造成危险”，人世间任何人都不应该拥有绝对权威时，法国大革命与卢梭在他的脑海中，贡斯当以及其他法国自由主义前辈的告诫也在他脑海中。托克维尔对多数暴政的分析、对多元主义的讴歌、对个人自由的倡导可以看到贡斯当思想的影子。

约翰·密尔从未谈及贡斯当对他的影响，但托克维尔对密尔的影响却是学术界所共知的。密尔关于自由的理论在很大程度上是为了解决托克维尔所担心的多数暴政问题。十分有趣的是，密尔的解决方案与贡斯当的观点十分接近，这就是划分一个不受政治权威与社会干预的私人生活领域。甚至密尔的某些具体表述也和贡斯当颇为接近。当然，密尔的自由理论受到德国自由主义思想家洪堡的影响，故强调个性（individuality），这一特点为二战以后的自由主义学者所诟病。这恐怕是为什么伯林等自由主义思想家在对密尔的自由理论不无微辞的同时，对贡斯当的自由理论大为赞赏的原因之一。

真正继承了贡斯当自由理论并将其升华、发扬光大的是伯林。伯林对贡斯当关于古代自由与现代自由的区分给予高度评价：“没有人比贡斯当对这两种类型的自由之间的冲突看得更透彻，或表达得更加清楚。”伯林关于消极自由与积极自由的区分直接继承了贡斯当的自由概念，并赋予更深刻、更广泛的涵义。特别是伯林关于积极自由的讨论，更是酣畅淋漓。在伯林那里，积极自由在许多方面与贡斯当的古代自由相同。但伯林强调积极自由的核心在于自主，而自主的概念又与“真实自我”与“虚假自我”之区分相关。个人也许会在某时某刻欲求某种东西。若以消极自由观视之，假如他的欲求不受外界力量的干预，他就是自由的。但若以积极自由的观点视之，他的欲求可能是出自真实的自我、高级的自我，也可能来自某种“非理性的欲动、不常受控制的欲望，也就是说，来自虚假的自我、低级的自我。”虚假的自我与低级的自我在本质上是非自我。满足这种欲求在本质上是对自主的否定，亦即对自由的否定。更有甚者，真实的自由可以外化为某种国家意志、集体意志、某种规律性。这样，某人如果被强迫服从代表真实自我的国家意志、集体意志或规律，他在表面上似乎是被迫的，但在实质上却是自由的。伯林自由观所蕴含的哲理确实是贡斯当的自由概念所无法企及的。不过，贡斯当的自由理念开自由主义辨析各种自由观念之风气，在这个意义上，其贡献是不可低估的。

谢选骏指出：贡斯当声称——“但如果让我在僭主政治和稳定的专制制度之间进行选择，我会奇怪何不选择后者。”贡斯当因此把僭主政治与传统的君主制以及专制制度对立了起来。但是他却似乎不懂，一切“开国君主”其实都是僭主；而僭主若能传位下去，他的后代就将退化、文明、成为“传统的君主制以及专制制度”了。这一演变在中国秦汉以来的历史中是一目了然的。在欧洲历史上也不乏事例，不论英国还是法国都是如此，其他国家也概莫能外。

【第一编 古代人的自由与现代人的自由之比较】

先生们：

我希望提请大家注意两种类型自由的某些不同，这是一件全新的尝试，人们迄今尚未注意到这些不同，或者，至少还没有充分讨论这些不同。第一种类型的自由是古代人十分珍视的自由，第二种则是近代民族视为弥足珍贵的自由。如果我没有错的话，我的探讨从两个角度看都会是很有意义的。

第一，对这两种类型的自由的混淆一直在我们中存在。在著名的大革命时期，它是许多罪恶的肇因。法国被一些毫无益处的实验折腾的精疲力竭。这些实验的始作俑者由于缺乏成功而懊恼，于是力图强迫法国享受她不愿享受的好处，却不让她享受她希望享受的好处。

第二，我们那场幸运的革命（尽管它有诸多过分之处，我仍称之为幸运的，因为我将注意力集中在它的后果上），呼吁我们享受代议制政府的好处。然而，我们会惊奇且有趣地发现，为什么这种我们今天赖以庇护自由与和平的唯一的政府形式却全然不为古代自由民族所知。

我知道有些作者声称从古代的民族中——从古代斯巴达共和国，或从我们的祖先高卢人那里——发现这种制度的渊源。但他们是错误的，斯巴达政府是一个禁欲主义的贵族政府，而不是代议制政府。国王的权力受到某些限制，但只是五长官团长官（ephors）的限制，而不是那些肩负使命——类似今天选举赋予我们自由的保卫者的那种使命——的人的限制。诚然，五长官团的长官尽管最初由国王设立，却是由人民选举产生的。但他们只有五人。他们的权威既是政治性的，也是宗教性的；他们甚至分享政府的管理权，即行政权力，因此，像古代共和国几乎所有受人拥戴的执政官的权力一样，他们的特权不纯粹仅是阻止暴政的屏障，它本身变成某种不可忍受的暴政。

高卢的政权与某政党希望为我们恢复的那种政权颇为相似。它既是神权的，又是好战的。牧师享有无限的权力。军事阶层或贵族明显拥有专横的压迫性特权；人民没有任何权利与保障。

在罗马，护民官在某种程度上有代议制的使命。他们是平民的喉舌，寡头政治——这种制度在所有时期都是相同的一在推翻国王的过程中将这些平民置于严苛的的奴隶制之下。不过，人民直接行使相当多的政治权利。他们集中在一起对法律投票，并对那些遭到控告的行政官作出判决：因此，罗马仅有代议制度的微弱痕迹。

这一制度是现代人的发现。而且，先生们，您将会看到，人类在古代的条件不允许这种性质的制度的引人或设立。古代的民族既不可能感到对它的需求，也不可能欣赏它的价值。他们的社会组织引导他们欲求一种与代议制度赋予我们的自由截然不同的自由。

今天晚上的演讲将集中向诸位展示这一事实。

首先，先生们，请问一下您自己，一个英国人、一个法国人。一个美国公民今天所理解的“自由”一词的涵义是什么？

对他们每个人而言，自由是只受法律制约、而不因某一个人或若干个人的专断意志而受到某种方式的逮捕、拘禁、处死或虐待的权利，它是每个人表达意见、选择并从事某一职业、支配甚至滥用财产的权利，是不必经过许可、不必说明动机或事由而迁徙的权利。它是每个人与其他个人结社的权利，结社的目的或许是讨论他们的利益，或许是信奉他们以及结社者偏爱的宗教，甚至或许仅仅是以一种最适合他们本性或幻想的方式消磨几天或几小时。最后，它是每个人通过选举全部或部分官员，或通过当权者或多或少不得不留意的代议制。申诉、要求等方式，对政府的行政行使某些影响的权利。现在，我们将比较这种自由与古代人的自由。

古代人的自由在于以集体的方式直接行使完整主权的若干部分：诸如在广场协商战争与和平问题，与外国政府缔结联盟，投票表决法律并作出判决，审查执政官的财务、法案及管理，宣召执政官出席人民的集会，对其指责、谴责或豁免。然则，如果这就是古代人所谓的自由的话，他们亦承认个人对社群权威的完全服从是和这种集体性自由相容的。你几乎看不到他们享受任何我们上面所说的现代人的自由。所有私人行动都受到严厉监视。个人相对于舆论、劳动、特别是宗教的独立性未得到丝毫重视。我们今天视为弥足珍贵的个人选择自己宗教派别的自由在古代人看来简直是犯罪与亵渎。社会的权威机构干预那些在我们看来最为有益的领域，阻碍个人的意志。在斯巴达，Therpandrus不能在他的七弦竖琴上加一根弦，以免冒犯五人长官团的长官。而且，公共权威还干预大多数家庭内部关系。年轻的斯巴达人不能自由地看望他的新娘。在罗马，监察官密切监视着家庭生活。法律规制习俗，由于习俗涉及所有事物，因此，几乎没有哪一个领域不受法律的规制。

因此，在古代人那里，个人在公共事务中几乎永远是主权者，但在所有私人关系中却是奴隶。作为公民，他可以决定战争与和平；作为个人，他的所有行动都受到限制、监视与压制；作为集体组织的成员，他可以对执政官或上司进行审问、解职、谴责。剥夺财产、流放或处以死刑；作为集体组织的臣民，他也可能被自己所属的整体的专断意志被夺身份、剥夺特权、放逐乃至处死。与此相对比，在现代人中，个人在其私人生活中是独立的，但即使在最自由的国家中，他也仅仅在表面上是主权者。他的主权是有限的，而且几乎常常被中止。如果他在某些固定、偶尔的时候行使主权的话（在这些时候，也会被谨慎与障碍所包围），更经常地则是放弃主权。

先生们，我必须在此时稍停片刻，来预先考虑人们可能对我发出的责难。在古代有一个共和国，那里，集体机构对个人存在的奴役并不像我刚才描述的那样彻底。这个共和国是十分著名的：你们会猜出我在讲雅典。我将在下文讨论雅典、我将承认这一事实，并揭示其原因。我们将会看到为什么在所有古代国家中，雅典与现代国家最为近似。除雅典外，在所有其他地方，社会的管辖权都毫无限制。正如孔多塞所言， 古代人没有个人自由的概念 。可以这样说， 人仅仅是机器，它的齿轮与传动装置由法律来规制 。同样的服从情形亦可见于罗马共和国的黄金时期。那里，个人以某种方式被国家所吞没，公民被城市所吞没。

我们现在将追溯古代人与现代人之间这种本质区别的根源。

所有古代的共和国都局限于狭小的领土上。它们之间人口最多、最强盛、规模最大者也无法与最小的现代国家相提并论。狭小疆域的一个必然后果就是，这些共和国的精神是好战的。每个民族无休止地攻击其邻国或被邻国攻击。这样，被彼此对抗的必要性所驱动，它们不停彼此战斗或彼此威胁。那些没有征服野心的国家也不可能放下武器，以防止它们自己被征服。所有国家都不得不以战争为代价来换取它们的安全、独立以及存在本身。这就是古代自由国家永恒的兴趣或者说几乎是习惯性的关注。最后，作为这种生存方式的另一个必然的结果是，所有这些国家都有奴隶。手工劳动的职业（在某些国家甚至包括工业职业）都委托给带镣铐的人。

现代社会为我们提供了一幅全然不同的景象。今天，最小的国家也比斯巴达或存在长达五个世纪的罗马大得多。由于启蒙思想的发展，就连欧洲分裂为众多国家也更多是一种表面现象，而不是真正的事实。过去，每一民族形成一个孤立的大家庭，它是其他民族家庭的天然敌人；今天，在不同名称与社会组织下生存的成千上万的人们在本质上是相当同质的。他们已强大到足够的程度，不必恐惧蛮族的游民。他们也文明到足够的程度，来发现战争是负担。他们的一致倾向是和平。

这一不同导致另一不同。战争的出现先于商业。战争与商业只不过是实现同一目标的两个不同手段——这个目标就是得到自己欲求的东西。简单他说，商业是希望占有的人对占有者缴纳的一种贡赋。它是一种征服行为，是以相互同意的方式征服一个人无法希望以暴力方式得到的东西。一个永远是强者的人决不会接受商业这一概念。是经验引导他诉诸商业。经验向他证明，战争，即运用自己的强力反对其他人的强力，使他可能遭遇形形色色的障碍与失败，而商业则是求得他人权益符合自己适当权益的一种较为温和但较为确定的方法。战争是彻头彻尾的冲动，而商业则是计算。这就意味着，一个商业代替战争的时代必然会到来。我们已经到达了这一时代。

这并不意味着在古代没有贸易民族。但是，这些民族在某种程度上只是一种例外，而不是通则。这次讲演的篇幅不容许我详细阐释所有遏制商业进步的障碍。诸位和我一样，对此十分了解。我将仅仅提及其中的一种障碍。

古代人对罗盘仪的无知意味着古代的航海家必须永远在海岸附近航行。穿过海格立斯柱，即直布罗陀海峡，被认为是最勇敢的探险。最善于航海的腓尼基人与迦太基人也只是在很晚的时候才进行这种探险，他们的行为在很长时间没有模仿者。在雅典人中——我们将马上论及他们——航海企业支付的利息达百分之六十，而现在只有百分之十二：这就是远距离航海的想法在当时显得多么危险。

此外，先生们，如果我允许自己离开目前的论题——不幸的是，这将是冗长的，我将详细描述古代贸易民族的风俗、习惯以及它们与其他民族贸易的方式，并以此向诸位展示：古代贸易民族的商业本身浸透了时代的精神，浸透了笼罩在这些民族周围的战争与敌对的气氛。那时，商业是一种幸运的意外，而在今天，它是正常状态，是所有国家的唯一目标、普遍趋势与真正的生活。这些国家要求安定，要求舒适，要求能够提供舒适的工业。战争愈来愈不再是满足它们愿望的有效手段。战争的危害为个人提供的益处再也无法与和平的工作与有规则的交换所产生的后果媲美。对古代人而言，一场成功的战争既增加私人财富，也增加公共财富，增加他们所分享的奴隶、贡赋与土地。而对现代人而言，即使一场成功的战争，其代价毫无疑问会超过其价值。

最后，由于商业、宗教以及人类道德与知识的进步，欧洲各国已不再存在奴隶。自由人必须从事所有职业，提供社会的所有需求。

先生们，这些不同所产生的必然结果是显而易见的。

首先，国家规模的扩大导致每一个人分享的政治重要性相应降低。在斯巴达与罗马，即使最卑微的公民也有权力。而英国或美利坚合众国的普通公民却并非如此。他的个人影响仅是决定政府方向的社会意志之难以察党的组成部分。

第二，奴隶制的废除剥夺了自由民因奴隶从事大部分劳动而造成的所有闲暇。如果没有雅典的奴隶人口，20 000雅典人决不可能每日在公共广场议事。

第三，商业不同于战争，它不给人们的生活留下一段无所事事的间歇。不断行使政治权利，日复一日讨论国家事务，争议，商谈，派别斗争的所有环境与运动，必要的鼓动：可以这样说；古代民族的生活被强制性地充满了这些必须履行的职责。对古代民族而言，没有这些职责，他们就会在无所事事的折磨下痛苦不安。而对于现代民族而言，这些职责只会造成困扰与疲倦。在现代民族，每一位个人都专注于自己的思考、自己的事业。自己得到的或希望得到的快乐。他不希望其他事情分散自己的专注，除非这种分散是短暂的，是尽可能少的。

最后，商业激发了人们对个人独立的挚爱。商业在没有权威干预的情况下提供了人们的需求，满足了他们的欲望。权威的干预几乎总是——我不知道我为什么说“几乎”，这种干预实际上总是——令人困扰与窘迫的。每一次集体权力希望干涉个人思考，它便侵扰思考者。每一次政府声称为我们做事情，它都比我们自己做更无能、更昂贵。

先生们，我说过，我会回到雅典这一题目上来，雅典的例子也许会被用来反驳我的某些论断，但实际上，它将印证我的所有论断。

正如我已经指出的那样，在所有古希腊的共和国中，雅典与贸易的关系最为密切：因之，它容许公民享有比斯巴达与罗马大得多的个人自由。如果我可以进入历史细节讨论的话，我将会向诸位展示，在雅典，商业消除了区分古代民族与现代民族的若干区别。雅典商人的精神与现代商人的精神颇为近似。芝诺芬告诉我们，在伯罗奔尼撒战争期间，雅典商人把他们的资本从阿提卡大陆运走，放在列岛的岛屿中。商业使他们建立了货币流通。在伊索克拉底那里，有迹象表明汇票的使用。请注意他们的习俗如何与我们的习俗相似。假如我再次引用芝诺芬的话，诸位将会看到，丈夫在处理与女人的关系时，每当家庭充满和平与庄重的友谊时便会心满意足。他们体谅无法抵御自然之强大力量诱惑的妻子。他们会在无法抵御的激情的力量面前闭上眼睛，原谅妻子的第一次软弱，忘记其第二次软弱。在他们与陌生人交往时，我们会看到他们将公民权利扩展到每一个人，只要这个人携带家庭，迁徙到他们中间，兴办某种贸易或实业。最后，我们将会为他们那种对个人独立的超乎寻常的挚爱而震惊。一位哲学家尝言，在斯巴达，当执政官传唤时，公民会加快脚步；而一个雅典人如果被视为依附于执政官，他会感到绝望。

不过，由于决定古代民族特征的其他外部环境也存在于雅典，由于存在奴隶人口以及领土极度狭小，我们在雅典也发现古代自由所特有的特征。人民制定法律，审查执政官的行为，宣召伯里克利解释其行为，判处指挥Arginusae战争的将军们死刑。与此相似的，还有陶片放逐法那种充满法律任意性的制度。雅典时代所有立法者都赞美这一制度，而我们却恰当地将它视为一种令人憎恶的罪恶。这一制度表明，在雅典，个人隶属于社会整体的程度远远超过今天欧洲任何自由国家。

从我们上面的描述中可以得出， 我们已经不再欣赏古代人的自由了，那种自由表现为积极而持续地参与集体权力。我们的自由必须是由和平的享受与私人的独立构成的 。在古代，每个人分享国家主权决不仅仅像我们今天那样是一个抽象的假定。每一位个人的意志都有真正的影响：行使这种意志是一种真实的、不断重复的乐趣。惟其如此，古代人随时准备作出许多牺牲，以维护他们的政治权利以及分享管理国家的权力。每个人都因为自己的投票具有价值而自豪，他们从这种个人重要性的感觉中发现巨大的补偿。

这种补偿对于今天的我们已不复存在。个人淹没在广大民众之中，他几乎从来感觉不到自己的影响。他个人的意志也不会给整体留下任何印记；在他自己的眼中，没有任何东西可以证实他自己的合作。

因此，行使政治权利为我们提供的乐趣仅仅是古代人从中发现的一小部分。但是，与此同时，文明的进步、时代的商业趋势、以及不同民族之间的沟通却无限扩展并丰富了个人幸福的手段 。

于是，我们必然会比古代人更为珍视我们的个人独立 。对古代人而言，当他们为了政治权利而牺牲个人独立时，他们是以较小牺牲换取较大所得；而我们如果作出同样牺牲，我们便是以较大损失换取较小所得。

古代人的目标是在有相同祖国的公民中间分享社会权力：这就是他们所称谓的自由。而现代人的目标则是享受有保障的私人快乐；他们把对这些私人快乐的制度保障称作自由。

我在演讲一开始便说过，在我们那场旷日持久且充满风暴的革命中，不少怀着良好意愿的人们由于未能分清这些区别，引发了无限的罪恶。但愿我对他们的谴责不会过分严苛。他们的错误本身是情有可原的。当一个人阅读古代那些优美的文字时，当一个人追忆古代那些伟人的行动时，他不可能不感到一种不可名状的特殊冲动，任何现代的东西都不可能激发这种冲动。我们几乎可以说，在这些追忆面前，某种先于我们本身而存在的古老的自然因素似乎在我们身上觉醒。人们很难不怀念那个古老的时代，那时，人的能力虽然沿着一条已经荆棘丛生的道路发展，但他们从事如此广泛的职业，他们自身的权力如此强大，他们有如此强烈的活力与尊严。一旦我们沉湎于这种怀念，我们便不可能不希望模仿我们所怀念的。尤其当我们生活在邪恶的政府之下时，这种感觉会十分深切：这些邪恶政府尽管软弱无力，但其施政充满压迫性，原则荒谬，行为卑劣，它们以专断权力为后盾，为了自己而贬低人类。某些人在今天仍然敢于在我们面前赞誉这种政府，似乎我们某一大会忘记我们曾经是这些政府顽固、无能及其被推翻的见证人与牺牲品。我们的改革家的目标是高尚而慷慨的。在他们似乎揭示了新的方向之时，我们之中谁没有感到内心充满希望？即使在今天，当人们指出我们最初的导师们犯了一些错误时，如果谁不觉得有必要表明这并不意味着可以将他们从记忆中抹去，或放弃那些所有时代人类的朋友都接受的观念，谁就会觉得可耻。

然而，这些人的理论导源于两位哲学家的著作，这两位哲学家本人都未能认识到两千年的时间所导致的人的气质的变化。我也许将在某个时候审视这些哲学家中最著名的一位（即卢梭）的理论体系，我将向诸位显示， 这位卓越的天才把属于另一世纪的社会权力与集体性主权移植到现代，他尽管被纯真的对自由的热爱所激励，却为多种类型的暴政提供了致命的借口。 毋庸置疑，我将指出他的误解，揭示这一点很重要，不过，我将在批驳时十分谨慎，在批评时不失敬意。我肯定会避免与那些诋毁这位伟人的人为伍。假如有时我在某些特定观点上恰好显得与这些人们一致，我便会怀疑自己。为了使自己在某一局部问题上与这些人一致时尚能自慰，我必须用我所有的精力否认并谴责这些所谓的盟友。

不过，对真理的追求必须超越其他考虑，这些考虑能使一位天才人物的荣誉以及一个享有巨大名声的人享有如此巨大的力量。更为重要的是，正如我们将要看到的那样，卢梭并不是我将要批评的错误的首要承担者。这一错误更应归咎于卢梭的一位后继者，这位后继者虽不及卢梭雄辩，但在道德的严峻方面不但不比卢梭逊色，而且比前者夸张一百倍。这位后继者就是马布利神父（de Mably）， 他是这样一种制度的代表，该制度根据古代自由的教条，要求公民为了国家的主权而完全服从，要求个人为了民族的自由而被奴役。

像卢梭以及其他许多人一样，马布利犯了与古代人相同的错误，即误将社会机构的权威当作自由。对马布利而言， 任何手段只要能扩展他对入的存在中最倔强的部分控制住的权威似乎就是好的。他谴责人的独立性。 他在所有著作中表达的一个遗憾是，法律只能控制行动。 他希望法律管制瞬息万变的思想与意见，毫不留情地监视人们，不给人们留下任何可以逃避其权力的避难所。 一旦他了解到某些压迫性方法——不论他是向哪些人学到的——他便立即以为是自己的发现，并立即提议把它作为效法的模式。他像憎恶自己的敌人那样憎恶个人自由。不论他在历史上任何时期发现一个完全剥夺个人自由的国家，即使这个国家并没有政治自由，他也会情不自禁地赞美它。他曾为埃及人欣喜若狂，因为他认为，在埃及人中，所有事情都是由法律规定的，即使休息与日常需求也不例外：所有事情都服从于立法者的绝对统治。一天中每时每刻都被赋予某种责任；爱情本身也是这种令人肃然起敬的干涉的对象，正是法律依次打开或关闭洞房床前的帷帐。

斯巴达那种将共和国的形式与对个人的奴役相结合的模式 在这位哲学家的精神中激起更生动的热情。 那些巨大的禁欲主义的兵营在他看来似乎是一个完美的共和国的理想。 他对雅典抱有深刻的蔑视，并乐于用一位杰出的贵族、院士描述法兰西学院的话来描述这个希腊最早的国家：“多么骇人听闻的专制！那里每个人都做他喜欢做的。”我必须补充一句：这位杰出贵族所谈论的是三十年前的法兰西学院。

孟德斯鸠有一个相对而言不易激动、因而更具观察力的头脑，他并没有犯同样的错误。他为我所描述的古代与近代的那些差异震惊，但未能揭示其真正的原因。他认为，生活在平民政府下的古希腊政治家不理解除美德外的任何其他权力。而今天的政治家则只谈论制造业、商业、金融、财富、甚至奢侈品。他将这种差异的原因归之于共和制与君主制。而事实上应该归因于古代与现代相反的精神。无论是共和国的公民还是君主国的臣民都希望得到快乐。确实，在今天的社会情势下，没有人会不希望得到快乐。在今天的时代，那些挚爱自由、将自由置于法兰西解放之上的人们，也就是那些热爱生活中所有快乐的人们。这些人尤其珍视自由，他们把自由视为他们所珍爱的快乐的保障。在过去，哪里有自由，哪里的人们便可以忍受艰辛。而在今天，哪里有艰辛，哪里的人们就不得不忍受专制主义。今天将一个受奴役的民族变为斯已达人比把自由人变为斯巴达人更容易。

那些被历史事件推到我们革命前沿的人们，由于其所受教育的必然结果，醉心于一些过时的古代观念，这些观念由于我在上文提及的那些哲学家而成为时尚。这里有卢梭的哲学，其间偶尔闪烁着真知的见，也不乏令人兴奋的雄辩的段落。这里还有马布利的质朴，他的不宽容，他对人类情欲的憎恨，他那迫切希望禁锢所有人类激情的愿望，他关于法律效能的夸张的原则，以及在他所推荐的与从前事实上曾经存在的东西之间的差异，他反对财富甚至反对财产的主张。所有这些都必然会吸引那些被最近的胜利所激动的人们，这些人们已经取得凌驾于法律之上的权力，于是迫切希望将这种权力延伸到所有方面。两位诅咒人类专制主义的高尚作家居然以格言方式拟定了法律条文，这确是支持他们的宝贵渊源。他们希望像若干自由国家曾经做过的那样行使公共权力——他们从这些哲人的指引中知道这些。他们相信 所有事情都必须屈从于集体意志，对个人权利的所有限制都会由于对社会权力的参与而得到充分补偿。

先生们，我们都知道，这样做的结果是什么。基于对时代精神的理解而建立的各种自由制度可以存活下来，但恢复起来的古代人的大厦却崩溃了，尽管许多努力、许多英雄行为值得我们景仰。不容置辩的事实是， 社会权力以其所有可能的方式伤害个人独立，却无法摧毁对这种独立的需求。 我们的民族并未发现对抽象主权的理想化分享值得她作出所需要的牺牲。卢梭的权威并未能使她相信自由的法律要比独裁的枷锁严苛一千倍。她对这些严苛的法律毫无欲求，她相信在某些时候，独裁的枷锁比严苛的法律更值得拥有。经验最终使她不再受骗。她看到过人治的专断权力比最差的法律更糟糕。然而，法律也必须有其限度。

先生们，如果我已经成功地使您接受这些事实必然导出的结论的话，您将和我一样承认下列原则的真实性。

个人独立呈现代人的第一需求：因此，任何人决不能要求现代人作出任何牺牲，以实现政治自由。

由此导出， 许多倍受赞赏的制度在古代共和国曾阻碍个人自由，在现代无法被接受。

先生们，您也许立即会觉得确立这一原则是多余的。今天的不少政府似乎无意效法古代共和国。然而，尽管它们也许不钟爱古代共和国的制度，它们对共和国的某些习俗却有一定的感情。令人不安的是，恰恰是这些习俗允许它们实行放逐、流放与掠夺。我记得在1802年，它们通过特殊委员会在法律中塞进一个条款，将希腊的陶片放逐法引入法兰西。为了使这一条款得到批准，天知道有多少雄辩的发言者向我们阐述雅典的自由以及为了维护这些自由个人必须作出的牺牲！同样，最近，当胆怯的当局畏首畏尾地试图准备举行选举时，一份很难被怀疑为共和主义的杂志提议恢复罗马的监察官制度，以取消所有危险的候选人。

因之，我并不以为我在从事一项无用的讨论，如果我可以就这两个被大肆炫耀的制度说几句话，来支持我的论点的话。

雅典的陶片放逐制建立在一个假定之上，即社会对其成员有完全的权威。在这一假定之上，该制度可以证明其合理性。此外，在一个小国，当某一个人由于其崇高的威望、众多的门徒以及辉煌的业绩，影响常常与大众的权力抗衡时，陶片放逐法似乎是有用的。然而，在我们这里， 个人拥有社会必须尊重的权利， 而且，正像我已经指出的那样， 个人的利益被众多平等的或更高贵的人的影响所湮没，任何以需要削弱这种影响为动机的压迫都是无益的，因而也是不正义的 。任何人都无权流放一个公民，除非这个公民被一个常设的法庭根据正式法律判定犯有必须流放的罪行。任何人都无权强迫公民离开他的国家，主人离开他的财产，商人离开他的贸易，丈夫离开他的妻子，父亲离开他的子女，作家离开勤奋的思考，或老人离开自己习惯的生活方式。

所有政治流放都是滥用政治权力。所有由议会以公共安全为理由而宣布的流放，本身就是对公共安全的侵犯。 公共安全只能建立在尊重法律、遵守规则、以及加强保卫之上。

像陶片放逐法一样，罗马的监察官制度也是一种随意的专断权力。在罗马共和国，贫穷将所有公民禁锢在一种极其简单的道德规范之中。他们生活在相同的城镇，不从事任何可能将注意力从国家事务吸引开来的职业。因而，他们每时每刻都是公共权力行使的观察者与评判者。在这种情形下，监察官制度一方面可能具较大的影响，另一方面，监察官的专断权力也受到强加于他们身上的道德监视的制约。但是，一旦共和国的规模。社会关系的复杂程度以及文明的进步使该制度赖以存在并藉以制约的基础不复存在，监察官制度甚至在罗马就衰落了。不是监察官制度创造了好的道德风尚，而是这些道德风尚的简朴构成监察官制度力量及有效性的渊源。

在法国，像监察官那样专断的制度将会既是无效的，也是难以忍受的。在目前的社会条件下，道德风尚是由一些微妙、变化不定、难以捉摸的情绪构成的，如果一个人试图较为精确地把握它，他就会有千万种可能来歪曲它。只有公共舆论可以把握它，也只有公共舆论可以评判它，因为它们具有相同的性质。任何实在的权威如果希望较为精确地把握它，都会遭到它的反抗。如果一个现代民族的政府希望像罗马监察官那样专断地处罚一位公民，整个民族将会反对，会拒绝批准当局的决定。

我刚才关于监察官制度在现代复活的言论也适用于社会组织的许多其他方面，在这些方面，古代的制度被经常引证，反复强调。譬如教育，难道我们没有听过这样的说法吗：有必要允许政府管理下一代，根据自己的意愿来塑造他们？有多少博学的观点被引证来支持这种理论！波斯的，埃及的，高卢的，希腊的以及意大利的观点被一个接一个摆在我们面前。可是，先生们，我们既不是臣服于一个独裁者的波斯人，不是在祭司控制下的埃及人，也不是能够被巫师作为牺牲品的高卢人；最后，我们也不是从分享社会权威中得到藉慰来补偿在私人领域被奴役的希腊人或罗马人。 我们是现代人，我们希望每个人享有自己的权利，每个人在不伤害他人的前提下按照自己最喜欢的方式发展其才智 ；我们希望监护大自然托付我们关心的儿童们发展这些才智。随着他们的启蒙，这些才智将日益丰富。我们仅仅需要权威给我们一些它们能够提供的一般性指导手段。我们将像旅行者那样接受权威提供的主要路线图，而不必由他们告诉我们该走哪条路。

宗教也受到有关过去时代记忆的影响。某些坚定维护教义统一性的人引证古代法律来反对其他宗教中的神，以古代的事例支持天主教会的权利，其一是希腊人因苏格拉底削弱多神教而将他处死，其二是奥古斯都要求人民维持祖先崇拜，结果不久便将最早的基督徒置于死地。

先生们，让我们不要相信这种对某些古代记忆的崇拜。因为我们生活在现代，我们要求一种适合现代的自由；因为我们生活在君主制下，我谦卑地恳求这些君主不要从古代共和国中借用压迫我们的手段。

让我再重复一遍， 个人自由是真正的现代自由。政治自由是个人自由的保障 ，因而也是不可或缺的。但是， 要求我们时代的人民像古代人那样为了政治自由而牺牲所有个人自由必然会剥夺他们的个人自由，而一旦实现了这一结果，剥夺他们的政治自由也就是轻而易举的了。

先生们，正如你们看到的那样，我的观察无意贬损政治自由的价值。我不从我向诸位展示的证据中导出与某些人相同的结论。这些人从古代人有自由、我们不再像他们那样自由的事实中得出结论，称我们天生是奴隶。他们希望凭借少数要素来重建新的社会状态。他们认为只有这些要素适合今日世界的情形。这些要素是恐吓人们的偏见，是腐蚀人们的利己主义，是麻醉人们的轻浮，是使人们堕落的粗俗的快感，是指导人们的专制主义，是为专制主义服务并使其更为巧妙的建设性知识与严密科学。如果这些就是人类曾经获得众多道德与体能手段的四千年的结果，这实在令人诧异，我决不相信这一点。我从我们与古代人的差异中得出全然不同的结论。我们并不必削弱安全，但我们必须扩展乐趣。 我们并不希望放弃政治自由，而是要求在得到其他形式的政治自由的同时得到公民自由（civilliberty）。政府丝毫不比以前有更多的权利来僭取非法权力。 相反， 导源于一种合法根源的政府只有比以前更少的权利对个人行使专断权力。 我们今天仍然拥有我们一直拥有的权利，诸如同意法律的永恒权利，讨论我们利益的权利，成为由我们构成的社会实体之基本成分的权利。不过，政府有了新的职责：文明的进步以及几个世纪所带来的变迁要求当权者对习俗、情感与个人的独立有更大的尊重。当权者必须以更轻巧、更谨慎的手法处理这些问题。

当权者的这种节制是其最严格的职责之一，同时，也代表了它的最大利益。原因在于，如果适合现代人的自由与适合古代人的自由不同，那么，在古代人中或许会出现的专制主义就不再可能在现代人中出现了。由于我们常常比古代人较少关注政治自由，而且在一般情形下，对政治自由的热情较低，于是可能出现这样的情形，我们有时会错误地过分忽略政治自由为我们提供的保障。但与此同时，由于我们比古代人更为专注个人自由，我们将会以古代人没有的方式保卫它。

商业使凌驾于我们存在之上的专断权力的行为比从前更具压迫性，这是由于，随着我们的思辨更具多样性，专断权力必须成倍扩大方可应付。不过，商业也使专断权力更易于躲避，它改变了财产的性质。由于这种改变，财产变得几乎难以控制。

商业赋予财产新的性质，即流通。没有流通，财产仅仅是一种收益权。政治权威在任何时候都可能影响收益权，它可以阻止收益权的享用。但是，流通却给社会权威的行动创造了一种无形的、不可克服的障碍。

商业甚至还有更深远的影响：它不仅解放个人，它还通过创造商业信誉将权威本身置于依附地位。

一位法国作家曾写道：“货币是专制主义最危险的武器，但同时也是它最强有力的制约；商业信誉受舆论影响；权力毫无用处；货币可以被藏匿或转移；所有国家的运作都暂时不起作用了。”商业信誉在古代人中并没有如此影响，他们的政府比个人强大；而在我们的时代，个人比政治权力强大。财富是一种在所有情况下更随处可见、更适用于所有利益。因而更真实、更被人服从的权力。权力是威胁，财富是奖赏：人们可以用欺骗的方式逃避权力；但若想得到财富的青睐，就必须为其服务：因此，财富必然会取胜。

后果之一是，个人的存在较少专注于政治存在。个人将他们的财产带到远方；同时也带走私人生活的所有享受。商业使国家之间关系更为密切；它带给这些国家几乎相同的习惯与风俗；国家首脑也许会互相为敌，但人民却是伙伴。

让权力隐退吧：我们必须拥有自由，我们也将拥有自由。然则，由于我们所需要的自由不同于古代的自由，我们需要一个与古代不同的组织。在古代的组织中，人们愈将更多的时间与精力贡献于行使政治权利，他们便愈感到自由；与此相反，就我们可以享有的那类自由而言， 政治权利的行使为我们私人利益留下的时间愈多，自由对我们就愈珍贵。

因此，先生们，我们需要代议制度。代议制度是这样一种组织，一个国家可以凭借这种组织安排少数个人去做国家自身不能或不愿做的事。穷人照料自己的事；富人雇佣管家。这就是古代和现代民族的历史。代议制度就是，大众希望维护自己的利益，但没有时间去自己保护自己的利益，于是委托一定数量的人做他们的代表。不过，除非是白痴，任何雇佣管家的富人都会对管家是否尽职进行密切监视，以防止他们玩忽职守、腐化堕落或昏庸无能；此外，为了评价这些代表的管理，那些深谋远虑的土地所有者们会对各种事务以及他们委托代理人所进行的管理保持良好的了解。 同理，那些为了享有适合于他们的自由而求诸代议制度的人们也必须对他们的代议员行使一种积极而持续的监视，必须保留权利，以便当代议员背弃了对他们的信任时将其兔职，当他们滥用权力时剥夺其权力。

鉴于现代自由不同于古代自由，现代自由也受到不同类型的危险的威胁。

古代自由的危险在于，由于人们仅仅考虑维护他们在社会权力中的份额，他们可能会轻视个人权利与享受的价值。

现代自由的危险在于，由于我们沉湎于享受个人的独立以及追求各自的利益，我们可能过分容易地放弃分享政治权力的权利。

掌权者会极为迫切地鼓励我们这样做。他们随时准备免除我们形形色色的麻烦——除了服从与缴纳赋税以外。他们将对我们说：什么是你们努力的最终目标？你们辛劳的动机？你们希望的目标？难道不是快乐吗？那未，把快乐留给我们，我们将交给你们。不，先生们，我们决不能留给他们。 不管这种慈悲的允诺也许会多么令人感动，我们也会要求当权者把自己限制在一定范围之内。我们要求他们将行为限制在正义的范围内。我们自己将担负起寻求快乐的责任。

如果这种权力的转移没有任何保障，它会给我们带来快乐吗？离开政治自由，我们从哪里寻找保障呢？先生们， 放弃政治自由将是愚蠢的，正如一个人仅仅因为居住在一层楼上，便不管整座房子是否建立在沙滩上。

此外，先生们，难道快乐——不管它是何种类型的——真的是人类的唯一目标吗？如果是那样的话，我们的事业将会变得狭窄，我们的最终目标将得不到升华。在我们中间，任何人如果希望贬低自己、限制自己的道德能力、降低自己的欲望、放弃行动、荣誉以及深沉而慷慨的情感，都不可能不降低自己的人格，都不可能得到快乐。不，先生们，我可以证明，我们的本性中有更好的部分，这就是趋使并折磨我们的那种高尚的忧虑，这就是希望拓宽我们知识以及发展我们能力的那种欲望。我们的使命要求我们的不仅仅是快乐，而且还有自我发展；政治自由是上帝赋予我们的最有力、最有效的自我发展的手段。

政治自由把对公民最神圣的利益的关切与评估毫无例外地交给所有公民，由此丰富了公民的精神，升华了他们的思想，在他们中间确立了某种知识平等，这种平等构成一个民族的荣誉与力量。

因此，让我们看看当一个民族有了恢复其正常行使政治自由的最初制度时会如何发展。看看我们的同胞们，不分阶级，不分职业，从他们日常劳动及私人工业的领域脱颖而出，突然发现自己正在履行宪法赋予的重要职责，他们以明辨的方式选择，以充沛的精力抵制，蔑视各种威胁，高尚地拒绝引诱。看看一种纯粹、深沉、诚挚的爱国主义在我们的城镇中获得胜利，在我们甚至最小的村庄中复活，在我们的车间弥漫，它使农村充满活力，它在实用的农民与勤劳的商人那正义与诚实的精神中渗透了权利意识以及需要保障的意识；这些农民与商人们从他们所经历的罪恶的历史中学到东西，十分明白解除这些罪恶的方案，他们以对国家的感激之情关注整个法兰西，并以参加选举的方式报答国家，经过三十多年的时间，对这些原则的忠诚体现在最卓越的自由的保卫者身上。

因此，先生们，我们决不是要放弃我所描述的两种自由中的任何一种。如同我已经展示的那样，我们必须学会将两种自由结合在一起。研究中世纪共和国历史的著名作者尝言，制度必须完成人类的使命，如果某种制度能使尽可能多的公民升华到最高的道德境界，它便能最好地实现这一目标。

假如立法者仅仅给人民带来和平，其工作是不完全的。即使当人民感到满意时，仍有许多未竟之业。制度必须实现公民的道德教育。一方面， 制度必须尊重公民的个人权利，保障他们的独立，避免干扰他们的工作；另一方面，制度又必须尊重公民影响公共事务的神圣权利，号召公民以投票的方式参与行使权力，赋予他们表达意见的权利，并由此实行控制与监督；这样，通过履行这些崇高职责的熏陶，公民会既有欲望又有权利来完成这些职责。

谢选骏指出：古代人的自由在于“可以参与公共生活”，现代人的自由在于“可以逃避公共生活”——因为古代人的自由是Liberty；现代人的自由是Freedom。

【第二编 适用于所有代议制政府的政治原则】

前言

看来人们已经普遍认识到，现行宪法即使已被法国人民所接受，它的某些条款也仍然有待改进。我相信，仔细研究这部宪法将会发现，它的某些条款同那些维系人类交往和热爱自由的原则并不相容。把宪法中规定的权力交给当局，让他们去改进那些决定他们权限和确定他们相互关系的条款，仍然是有益和明智的。

我在很久以前就曾提出，因为宪法是人民自由的保障，任何有关自由的东西都是合宪的，同时任何与自由没有关系的东西都是不合宪的；把一切事务都推给宪法，意味着把一切事务都转化为对它的威胁，在它周围挖掘了一圈陷阱；有一些总的原则是不能指望某种单独的国家权力加以贯彻的，但是多种国家权力联合起来，就能够解决任何与那些原则互不相容的问题。 [1]

因此，我认为，从总体上和细节上审视一下我们的宪法并不是多余的，因为，尽管它已被这个民族投票认可，但对它加以改进仍然是可能的。

对于我这里所发表的研究，读者将会经常发现，其中不仅有着和我以前的作品相同的思想，而且还有相同的语汇。从我开始有了思考政治问题的兴趣以来，已经过去快二十年了，而且我一直是抱着相同的主张，表达着相同的希望。那时我要求的是个人自由，出版自由，消除专横权力，尊重所有人的权利。现在这些仍是我满怀热情并抱着更大希望加以提倡的事情。

毫无疑问，如果我们只从表面上审视法国的处境，我们很容易相信她正处于险恶的威胁之中。大量的军队聚集起来反对我们。各民族就像他们的领袖一样，似乎被他们的记忆蒙蔽了双眼。两年前曾受着那场民族运动鼓舞的残余势力仍然试图把他们所要求的努力说成是民族的需要。但是，如果我们更密切地观察一下就会看到，这些让人惊恐的预言几乎没有什么重要意义。今天这些民族正在保卫的已不再是他们自己的故乡：他们正在攻击一个呆在自己疆界之内并且不想跨出疆界的民族；一个只是主张自己的内部独立，主张有权选择自己政府的民族，所采取的方式就像德国在选择哈布斯堡的鲁道夫时提出的要求一样，就像招降布伦瑞克王室时的英国一样，就像把王冠授予布拉甘萨公爵时的葡萄牙一样，就像选举古斯塔夫·瓦萨时的瑞典一样：一句话，就像每一个欧洲民族在某些时候做出的、通常是它历史上最辉煌的成就一样。

在人们的心灵中，有一种总是在最后才显出迹象的天然理智；如果人民是在为一项并非他们自己的事业而流血，他们很快就会对此感到厌倦。对我们来说，绝大多数法国人都有两种感情：渴望自由和痛恨外国统治。我们都知道，自由不可能从外国来到我们中间。我们都知道，一个出现在外国旗帜之下的政府，无论与我们的权利还是我们的利益都是对立的。充溢于所有人心中的这种信念，是和那些能够唤醒民族骄傲的全部记忆联系在一起的：我们黯然失色的荣耀，我们被侵占的省份，守卫巴黎门户的野蛮人和面目可憎、蛮横粗暴的胜利者，激起了每一个法国人的憎恶，每当他看到外国人的旗帜飘扬在我们的高塔之上，每当穿越我们的街道，进入我们的剧院，回到我们家中的时候，还要乞求一个俄罗斯人的宽容或者一个普鲁土人的节制，都会让他感到憎恶。到了今天，甚至就连这种宽容和节制都被弃置不顾了。现在没有一个人提起宪法或者自由。这是一个正在受到谴责的民族：它们打算惩罚那支军队的暴行。

当然，我们的敌人记忆力欠佳。他们现在恢复使用的语言，在二十三年前破坏了他们的王权。那时他们像现在一样进攻我们，因为我们想要我们自己的政府，因为我们从什一税中解放了农民，从偏执中解放了持异议者，从审查制度下解放了思想，从任意监禁和流放中解放了公民，从特权阶层的凌辱下解放了平民。然而，这两个时期之间存在着一个区别：那时他们和我们作战只是反对我们的原则，而现在他们和我们作战，反对的是我们的利益，即由时间、习俗及无数具体事务证明与我们的原则相一致的那些利益。我们那时的预感，现在已经成为我们的经验。我们尝试过反革命。我们曾经试图把它同我们所需要的保障协调起来。我们曾经固执地相信（我本人比其他一些人相信的时间更长）一种其必要性十分明显的良好信仰。过去的日子已经证明，对自由的仇恨甚至比自我保护的本能还要强烈。我们不想侮辱苦难：我们尊重时代和不幸。但是试验已经做完，原则遭到反对，利益产生了分歧，联系已被打破。

谢选骏指出：贡斯当这个花花公子似乎不懂——没有人会仇恨自己的自由；但许多人都仇恨别人的自由。

1．论人民主权

我们的现行宪法正式承认人民主权的原则”，即是超越任何个别意志的至高无上的普遍意志。确实，这个原则是无可争议的。在我们的时代，有许多人都在试图把它弄得模糊不清；在强化普遍意志的借口下所产生的罪恶和犯下的罪行，使那些想为政府的权力指定一个不同来源的人更加理直气壮。然而那些论证却经不起对它们使用的语汇进行简单定义的考验。法律所表达的，要么是所有人的意志，要么是部分人的意志。如果你把排他性的特权授予少数人，那么这些特权的来源是什么呢？假如它是权力，那么权力属于掌握它的人。它没有构成一种权利，而如果你承认它是合法的，那么，无论是谁把手放在上面都将是合法的，每一个人都想在轮到自己时征服它。如果你假定少数人的权力是经过全体同意而被认可的，那么这种权力就变成了普遗意志。

这个原则适用于所有制度。神权政治，君主政治，贵族政治，只要它们还支配着人们的头脑，它们就都是普遍意志。另一方面，一旦它们对人们头脑的支配宣告失败，它们便只剩下了暴力。简单说，世界上只有两种权力：一种是非法的，那就是暴力；另一种是合法的，那就是普遍意志。但是，一旦我们承认了那种意志的权利，即人民主权，我们就必须认清它的确切性质并规定它的确切范围，这一点至关重要。

没有精确的定义，理论的胜利在它的运用中就可能会成为灾难。对人民主权的抽象承认丝毫不会提高给予个人的自由的价值。如果我们认为那种主权具有它未必具有的广泛涵义，尽管有那个原则，或者正是因为那个原则，那么，自由可能就会丧失。

我们提出并且我们会记住的忠告，对于党派人土来说最不司缺少，不管他们的目的多么完美元缺，他们总是不愿意限制主权。他们自认为是主权的当然继承人，他们要管理他们未来的财产，即使它现在还掌握在他们敌人的手中。他们不信任这样那样的政府，不信任这样那样的统治阶级；但如果让他们以自己的方式组织权力，让他们把权力交给他们选出的代表，他们就会相信对它来说不存在限制。

如果你确信人民主权不受限制，你等于是随意创造并向人类社会抛出了一个本身过度庞大的权力，不管它落到什么人手里，它必定构成一项罪恶。把它委托给一个人，委托给几个人，委托给所有人，你仍将发现它同样都是罪恶。你会认为它是这种权力的掌握者的错误，根据情况的不同，你将逐个谴责君主政治、贵族政治、民主政治、混合型政府或者代议制度。你错了：事实上应受谴责的是暴力的程度，而不是暴力的掌握者。应当反对的是武器，而不是掌握武器的手臂，因为武器必然要做的事情就是残酷打击。对于人的手来说，有些东西的分量是过于沉重了。

那些真诚热爱自由却将无限权力授予人民主权的人们，他们的错误产生于他们的政治观念的形成方式。他们注意到历史上有过一小部分人、甚至某个个人掌握巨大权力所造成的严重危害。但他们愤怒地反对的是权力的掌握者，而不是权力本身。他们只想取代它而不是毁灭它。它过去是个祸根，但他们还是把它看作一种征服。他们把它授予整个社会。它必然从全社会转给大多数人，又从大多数人那里落人极少数人、经常是一个人的手中。它产生的罪恶和从前产生的罪恶一样多；于是，各种事例、缺陷、理由和证据会层出不穷地出来反对所有的政治制度。

一个建立在人民主权基础上的社会，当然没有任何个人、任何阶级应当屈从于其他人的特殊意志。但是，认为作为整体的社会可以对它的成员行使无限权力，却是错误的。

全体公民享有主权的含义是，除非得到授权，没有任何个人、任何派别、任何有偏向的联合体能够悟取主权。但是，也不能由此就认为，全体公民，或者那些被他们授予主权的人，对个人的存在能够全权处置。相反，人类生活的一部分内容必然仍是属于个人的和独立的，它有权置身于任何社会权能的控制之外。主权只是一个有限的和相对的存在。这是独立与个人存在的起点，是主权管辖权的终点。社会跨过这一界限，它就会像手握屠刀的暴君——这是他惟一的称号——一样邪恶。没有篡夺，社会就不会超越它的权能，没有派别之争，社会也不会把多数忽略不计。无论如何，多数人的同意并不足以使社会的行为合法化：有些行为是不可能得到任何赞同的。无论某些权力何时作出这类行为，都与权力的来源没有多大关系；不管它自称是一个人还是一个民族，都没有用处。假如它是整个民族，那么，除了在它压迫下的公民之外，没有什么东西是更合法的了。

卢梭忽视了这个真理，他在《社会契约论》中所犯的错误，经常被用来作为自由的颂辞，但是，这些颂辞却是对所有类型的专制政治最可怕的支持。他给契约下的定义留给社会及其成员的印象是，每个人应当把他的所有权利毫无保留地全部让渡给共同体。为了某种抽象存在的利益而放弃我们的全部存在，将会造成什么后果呢？为了消除我们的疑虑，他告诉我们，主权者，即社会，既不能损害社会成员的整体，也不能损害他们中具体的任何个人。既然每个人都作出了完全的奉献，所有人都享有同样的地位，因此，没人愿意让这种地位加重他人的负担。既然每个人都把自己献给了整体，他不会再把自己献给任何具体的个人。每个人都能从伙伴那里获得相同的权利，因为他已经为了他们的利益而放弃了权利。因此，他失去了一切，但又会获得这一切，这失去的一切将汇集成更大的力量来维护他所拥有的东西。然而，卢梭忘了，他赋予了所有上述专有属性的这个抽象存在——他称之为主权者——是产生于这一事实：它是由无一例外的所有个人组成的。但是，一旦主权者必须使用他所拥有的权力，或者换句话说，一旦必须开始运作实际的权力组织，那么，由于主权者不可能亲自行使主权，他必须把它委托出去，结果便是所有那些属性将会荡然无存。由于以全体的名义实施的行为，必定——不管我们喜欢与否——是由一个单独的个人或极少数人支配的，因此当一个人把自己奉献给全体时，他并不是把自己奉献给了抽象的人，相反，他是让自己服从于那些以全体的名义行事的人。由此可见，我们做出了全部奉献之后，并不能取得与全体平等的地位，因为某些人会从其他人的牺牲中获取独享的利益。认为没人愿意让别人承担更多的义务，这不是实情，因为有些社会成员的地位高于一般人的地位。认为所有的社会成员都能得到他们所被弃的同一权力，这不是实情。不是他们中的所有人都能既有所失，又有同样的所得，而且他们做出牺牲的结果是——或者说可能是——创造了一种能够从他们那里夺走一切的权力。

卢梭本人也被这些后果所震惊。他这样制作出来的巨大的社会权力对他产生了强烈刺激，他不知道该把这种令人恐怖的力量托付到谁的手中，除了设法让它不可能运转之外，他找不到其他办法去对付这种主权所必然造成的危险。他宣布主权不能被转让、被委托或被代表。换句话说，这等于是宣布它不可能被行使。实际上这意味着他刚刚宣布的原则已被摧毁。

让我们再来看看，专制政治的信徒在根据同一原则出发时，对他们的目标是多么地直言不讳，因为那是一个有力支持着他们的原则。霍布斯极为聪明地把专制政治归纳为一种体制，接着，他又认为主权是没有限制的，以便肯定一个单独的个人实行专制统治的合法性。他说，主权是绝对的，这是一个在所有时代都得到承认的真理，甚至那些煽动叛乱或发动内战的人也给予了承认：他们的目的不是要消灭主权，而是要把它转移到别处去行使。民主政体是全体人掌握绝对主权；贵族政体是某些人掌握绝对主权；君主政体是一个人掌握绝对主权。人民出于对君主的爱戴而交出了绝对主权，于是君主便成为它的绝对拥有者。

显然，霍布斯赋予人民主权的这种绝对性，是他整个体系的基础。绝对一词使整个问题走了样，给我们带来了一系列新颖独特的含义。它是这位作者诡辩而离弃真理之路的出发点，是他在动身时给自己提出的目标。他要证明的是，由于人所制定的惯例并不足以保证能被人们遵守，因此需要有一种强制性权力迫使人们去遵守。社会必须保护自己不受外来侵略，因此需要一支共同的军队从事共同防卫。人们各有所求，因此需要法律来规范他们的权利。霍布斯从第一点得出结论说，君主拥有绝对的惩罚权；从第二点得出结论说，君主拥有绝对的宣战权；从第三点得出结论说，君主是绝对的立法者。再也没有什么事情能比这些结论更为荒谬的了。君主确实有惩罚的权力，但只能针对犯罪行为。君主有宣战的权力，但只能用于社会受到攻击的时候。君主有制定法律的权力，但只能用于这些法律需要制定并合乎正义要求的时候。因此，这些属性根本没有绝对或任意的含义。民主政体确实是把权力授予全体之手，但只限于共同安全所需要的那种权力。贵族政体授予少数人的也是同一种权力。君主政体是把同一种权力授予单独一个人。人民可能会出于对一个单独的个人或少数人的爱戴而放弃自己的权力，但这些人的权力就像给他们授权的人民的权力一样也是有限的。由于让一个单词毫无道理地挤进句子结构，在它的压力下，霍布斯那令人心寒的整个体系便土崩瓦解了。反过来说，无论是什么制度——下面我们就要看到——只要使用绝对一词，那么，无论是自由、和平还是幸福，都是不可能的。平民统治只能是一种暴政，而君主的统治不过是更为集权的专制。

一旦主权不受限制，个人在政府面前将无处可逃，即使你声称要让政府服从普遍意志，那也是徒劳。总是他们在支配着这种意志的内容，而你的所有戒备全都无济于事。

卢梭说，人民既是君主又是臣民。但实际上这两种关系经常混淆不清。权力为了迫使作为主权者的人民表达权力命令它所要表达的意志，可以很容易地压迫作为臣民的人民。

没有什么政治组织能够逃脱这种危险。你可以随心所欲地分割权力，如果权力的整体不受限制，那些被分割的权力只需结合在一起即可，人们仍然无法破除专制政治。对于我们来说，问题不在于我们的权利不应在未经彼人同意的情况下受到此人的侵犯，而是任何权力对我们的任何侵犯均应受到禁止。行政机构应当诉诸立法者的权力，这还不够；立法者不可批准他们合法范围之外的行为。行政权没有法律的支持无权采取行动，这并不能说明什么问题，除非这种法律支持也受着限制，除非规定存在着一些立法者无权为之制定法律的对象，或者换句话说，主权是有限的，存在着无论人民还是它的代表都无权拥有的意志。

这就是我们必须阐明的；这是至关重要的真理，是我们必须确立的永恒原则。

世上没有不受限制的权力，不管是人民的权力，还是那些自称人民代表的人的权力，不管是拥有什么称号的国王的权力，还是——最后——根据统治方式不同而表达着人民意志或君主意志的法律的权力，都要受到权力得以产生的同一范围的约束。

公民拥有独立于任何社会政治权力之外的个人权利，任何侵犯这些权利的权力都会成为非法权力。公民的权利就是个人自由、宗教自由和言论自由，包括公开表达自己的自由、享有财产及免受一切专横权力侵害的保障。没有任何权力能够对这些权利提出异议而又不会败坏自己的声誉。

人民的主权并非漫无边际，既然它的意志并不足以使它的随便什么愿望都能合法化，因此，真实或自以为真实地表达了那种

毫无疑问，仅有对主权的抽象限制是不够的。我们必须为政治制度寻找基础，以此来组合不同掌权者的利益，这样，他们最明确、最持久、最稳定的利益就会保持在他们各自属性的限度之内。然而首要的问题仍然是主权的权能和界限的问题。在能够理清头绪之前，我们必须确定它的性质和范围。

其次，即使不像哲学家们经常做的那样，对真理的作用加以夸大，我们也可以确信，某些原则一旦得到清晰而完整的证明，它们就有可能成为自身的保障。普遍的看法是这些原则是在即将得到认可的证据基础上形成的。如果人们能够认识到世界上没有不受限制的权力，那么任何时代都不会有人敢于要求这样的权力。经验已经证明了这一点。例如，我们不再会不加思索地认为生与死的权利属于整个社会，因而没有一个现代政府想要行使任何此类权利。古代共和国的暴君在我们看来远比现代历史上的统治者更肆无忌惮，在一定程度上就是由于这一特定的原因造成的。一个单独个人的专制，其绝大多数恶行的依据，往往就是全体的无限权力说。

因此，对主权加以限制既是现实的，也是可能的。使这一点得到保证的，首先是那个使公认的真理合法化的力量——舆论。其次，权力的分散与制衡将使它得到更为严格的保障。

但是，你必须从承认这种有益的限制开始做起。如果没有这种基本的警觉，一切都是徒劳。

把人民主权置于正义的限度之内，你不必害怕什么。你可以依靠个人，也可以依靠集体，从专制政治那里收回它命令你同意给它的表面支持，因为你可以证明，就算这种同意千真万确，它仍然缺乏能给任何事物以支持的权力。

如果没有合法的证据，人民没有权利攻击任何一个无辜者，也没有权利像对待罪犯一样对待任何一个被告。人民没有权利侵犯言论自由、宗教自由、司法保护及保护形式。因此，没有一个专制君主、没有一个议会能够声称已经得到人民授权去行使这种权利。因此，一切专制政治都是非法的。没有什么东西能支持它，更不用说它所求助的民意了。事实上，它以人民主权的名义所要求的权力，并不是那种主权的一部分，它不仅是对现有权力的非法置换，而且是创造了一种根本就不应存在的权力。

谢选骏指出：“由于主权者不可能亲自行使主权”，这是错的——刘邦可以尿尿在别人帽子里，朱元璋经常亲手杀人……谁说主权者不可能亲自行使主权？宋太宗还亲自强奸女俘虏，她的丈夫李后主因此郁闷写下了千古绝唱，还被宋太宗下毒而死。一百多年后，金国的主权者如法炮制扩大版，把赵家女人全都掳走，变成了娼妓。

2．论立宪君主制的王权的性质

我们的宪法在确定大臣的责任时，把大臣的权力与王权作了明确分离。君主不可侵犯、大臣各负其责的简单事实就表明了这一分离。不可否认的是，在这种情况下，大臣们确实在一定程度上拥有一些真正属于他们的权力。如果仅仅把他们看做被动而盲目的执行人，他们的责任就显得荒诞不经，那就不如干脆说他们只对君主负责并严格执行他的命令。但是，宪法要求他们对国民负责，而且规定，在某些情况下君主的命令不能成为他们的借口。因此，他们显然不是被动的执行者。大臣的权力虽然出自王权，却是与后者真正分离的存在，而负责任的权力和神授权力之间有着本质上的重大区别。

由于这种区别业已得到我们宪法的支持，我想我必须根据另一些思想背景来谈谈它。其见解对我来说具有重大意义的人们已经发现，我在1814年宪章颁布之前发表的一本著作中所作的概述，是清楚而有益的。我确实相信，它是一切政治组织的关键。

王权（我指的是国家元首的权力，无论他碰巧被冠以什么称号）是一种中立的权力。而大臣的权力却是能动的权力。为了解释这个区别，让我们给那些早已众所周知的政治权力作一下界定。

行政权、立法权和司法权是三种各领一方、但必须在整体运作中进行合作的权能。当这些权能的职责被混淆，以致相互交叉、抵触和妨碍的时候，你就需要一种能够使它们回到恰当位置上去的权力。这种力量不能寓于三种权能的任何一种之内，不然它会帮助一种权能而破坏其他两种权能。它必须外在于任一权能，在某种意义上说，它必须是中立的，以便在真正需要它的时候能够采取恰当的行动，以便它能够保持或恢复秩序而又不致引起敌意。

立宪君主制在国家元首身上建立起了这种中立的权力。国家元首所真正关心的不是让这三种权能的任何一种推翻其他两种，而是让它们互相支持，互相理解，协调行动。

迄今为止，只能在政治组织中看到这三种权力。

在君主立宪的政体中，我相信我能划分出五种不同的权力：（1）王权，（2）行政权，（3）长期代议权，（4）舆论代议权，（5）司法权。

长期代议权寓于世袭制议院中；舆论代议权寓于选举制议院中；行政权被授予大臣；司法权属于法庭。前两种权力制定法律，第三种权力负责法律的普遍实施，第四种权力在个案中运用法律。王权处于中间位置，而且高于其他四种权力，是一个上级权力，同时又是一项中介性权力，它无意打乱平衡，相反，它对保持平衡具有强烈的关切。

由于人们并不总是按照他们十分清楚的利益行事，因此必须采取预防措施，使国家元首不能在其他权力的位置上发挥作用。严格地说，君主专制政体和君主立宪政体的区别就在于这项预防措施之中。

我们不妨看看英国的制度，因为从抽象观念转向事实总是有助于我们的思考。

没有世袭制的上议院和选举制的下议院的参与，就不可能制定任何法律；没有大臣的签字，就不可能实施任何法令；除了独立的法庭，没有任何人能够进行宣判。有了这些预防措施，就能看出英国制度使用王权的方式：它被用来结束其他权力之间任何危险的冲突并重建和谐。万一行政权的行为带来了危险，国王将会罢免他的大臣。万一上议院被证明有害，国王将会册封一批新贵族，以迫使它进入一个新方向。万一下议院被证明行为险恶，国王可以行使他的否决权解散下议院。最后，万一司法权因对个人行为过度使用严厉的普遍惩罚而造成破坏性后果，国王将使用他的赦免权以淡化它的决定。

以往的所有宪法几乎都有一个通病，就是没能创造出一种中立的权力，并将本应成为能动权力的权力放在了权力之总和的位置上。一旦这些权力同立法权结为一体，那么，只应裁决案件的法律，就会裁决一切。如果没有限制，结果就是专横和暴政。于是就有了长期国会的滥用权力、意大利各共和国的国民议会的滥用权力，以及国民公会在其不同存在阶段的滥用权力。同样是这些权力，一旦和行政权结为一体，就会产生专制政治。因而就有了导致罗马的独裁统治的僭主政治。

总起来说，罗马史是一个必须有中立权力调节各种能动权力的良好范例。在这个共和国，我们可以看到，在人民和元老院的摩擦中，每一方都在寻求保护措施。但是，由于它一成不变地让这些措施站在自己一方，于是每一种保护措施都成了反对对方的武器。因为人民的起义使城邦面临毁灭的威胁，他们便创造出独裁者，即忠于贵族阶级的执政官。尽管那个阶级实施的压迫使平民感到绝望，但独裁并没有被废止。他们采用了保民官制度，一种不折不扣的大众权力。于是人们再次相互为敌，不过他们每一方都加强了自己的地位。百人团是贵族政治，部族则是民主政治。没有元老院的支持就颁布的平民表决，对贵族来说仍然具有强制性。元老院法令虽然只是出自贵族，对平民来说也仍然是个束缚。因此，每一方都在轮番攫取并滥用本应托付给一双中立之手的权力，只要能动的权力拒绝放弃它，拒绝使它成为一种分离的权力，上述后果就无法避免。

对迦太基人的情形也可以做如是观：你可以看到，他们先后创设了suffetes（迦太基的执政官）以确保对元老院权力的限制；创设了百户法庭以限制执政官；创设了五户法庭以限制百户法庭。孔狄亚克说，他们为了强行限制一种权力，便创设了另一种同样需要加以限制的权力，因此滥用权力的情况依然如故，而他们却认为他们正在克服权力的滥用。

我已经说过，君主立宪制为我们提供了对所有合法自由来说都是必不可少的中立权力。在一个自由的国家，国王是一个远离并高居纷坛众说之上的存在，除了保持秩序和自由以外没有其他关切。他绝对不能回到那种常见的地位，当然也就很难产生置身那种地位所能产生的～切激情，很难发觉能够再次置身那种地位的任何前景，因此必定会册封一些被授予临时权力的执行人。这种庄严雄伟的王权一定会使君主的精神趋于平静，使他的灵魂得到休养；像这样的感觉几乎是任何处于次等地位的人所无法体味的。可以说他是浮于人间忧虑之上。这的确是政治组织的一件杰作，没有它，就不可能有什么自由；它在纷乱的争斗中创造了一个安全、崇高、公正的神圣领域，给那些争斗留出了没有危险的活动空间，规定它们不能超越某种界限，如果某些危险变得显而易见，它就会以合法的宪政手段去消除危险，而且没有任何专横的痕迹。如果我们把君主的权力降低到行政权的水平，或者把行政权提高到王权的水平，我们就会失去这种巨大的好处。

如果你混淆了这些权力，有两个重大问题将会变得无法解决：一是行政权本身的罢免问题，二是责任问题。

行政权事实上要依赖于大臣们，但是，能够罢免行政权的权力，在君主专制政体下却有可能成为它的盟友，在共和国那里则有可能成为它的敌人。只有在君主立宪政体下，这种权力才能上升为行政权的法官。

例如，在君主专制政体下，我们可以看到，除了颠覆以外没有罢黜行政权的更好办法，而颠覆手段往往是一种更为可怕的罪恶。尽管共和国一直都在尝试采用更易为人接受的措施，但那些措施也经常产生同样暴烈无序的后果。

克里特人发明了一种合法的造反行动，由此可以废黜所有的执政官，有几位作者对此备加赞赏。在雅典，法律允许每一位公民杀死任何企图剥夺共和国自由的执政官。罗马的帕布利阿斯·瓦利略.帕布里克拉法也是为了同一目的。佛罗伦萨人有他们的执政团，或者说是为应急而设立的特别委员会，它被授予了全权，拥有普遍罢免的权利。然而在所有这些制度下，罢免行政权的权利多少都有些放任自流，任凭掌权者的摆布，不管是谁抓住了它，实际上都不是用来摧毁暴政，而是用来实施暴政。由此产生的后果是，获胜的一方并不满足于罢免权，它还要诉诸暴力，由于它这样做的时候并不经过审判，结果往往是谋杀，而不是正义的行动。

在佛罗伦萨的暴风骤雨中诞生的执政团，把它的血统保持得太纯正了。它对受托掌握权力的人们作出的判决就是死刑、监禁、放逐，因为它没有其他手段剥夺他们的权力。于是，在把佛罗伦萨推入无政府状态之后，它成了美第奇家族权力的主要工具。

这里缺少的就是一种本身没有任何危险，却总能给执政团带来好处的宪政权力，就是说，它是这样一种权力，它只限于剥夺议会成员的权力，而不能对他们进行指控、监禁、掠夺和放逐；他们虽然无法保住权力，却不致遇到危险。

立宪君主制解决了这个大难题。为了更明确地证实这些思想，我要请读者听听我对现实的看法。这种现实能够在英国的君主制那里找到。英国的君主制创造了这种中立的中介性权力：从行政权中分离出来的王权。行政权可以被罢免，但没有人会受迫害。国王用不着为了罢免大臣而指控他们有什么过失、罪行或阴谋。他可以罢免他们，但不会惩罚他们。因此，所有必做的事情都能做得到，而没有什么非正义。此外，确凿无疑的是，由于这个办法是正义的，它在另一个方面也是有用的。无论什么制度，假如它给大权在握的人留下的选择余地，除了他们自己的权力就是断头台，那就堪称罪大恶极。

罢免行政权和惩罚其成员，同解散代议制议会和起诉它的成员，两者有着同样的区别。如果这些措施中的前者被后者所取代，我们就没有理由怀疑，不仅议会的政治存在，而且它们的成员的生存，都会受到威胁，他们将被那种危亡感逼得发疯，国家也会面临滔天的罪恶。行政权的情况亦复如此。假如你用对它的控告权取代不加任何控告的罢免权，你将激起它的恐惧和愤怒。议会解散后的议员和罢官之后的大臣应当重返普通公民的位置，这两项反对滥用权力的重大保护措施，因其是和平的，因而也是有效的。

类似的考虑也可用来说明责任问题。

世袭的君主能够而且必须不对任何人负责。他是金字塔尖上一个独立的存在。他的权利既属于作为个人的他，也永远属于他的世系，从他的祖先到他的后裔，这使他有别于自己的所有臣民。当一个家族被授权统治一个庞大民族，排除其他所有家族，独自承受继承的风险时，把一个人说成神圣不可侵犯也就不足为怪了。

君主本人不是不愿接过其大臣们的责任。但是，与琐细的行政管理和局部的权力行使相比，他有更为珍贵的东西需要去保卫。他的尊严是一种家族世产，因此他可以放弃内阁，退出斗争。但是只有在权力由此而变得神圣不可侵犯时，你才能把它同责任相分离。

定期更换的共和制权力就不是一种超然的存在。它决不会激发想像力。它没有权利纵容自己的错误，因为它是靠游说得到了它所占据的位置，因而它没有比自己的权威更为珍贵的东西值得去保卫，内阁的组成与它的人相同，它总是要向其展示自己的团结，因此一旦内阁遭到攻击，它立刻就会妥协。

使最高权力神圣不可侵犯，就要使大臣们对自己应当做出的服从加以判断。的确，他们要想拒绝服从，就只有辞职。但在这种情况下，舆论就会成为最高权力和大臣之间的仲裁者，而且，舆论天生就同情那些看来是出于良知而牺牲了自身利益的人。世袭君主国不会出现这种棘手的问题。君主为崇拜气氛所包围，使人无法把他和他的大臣相提并论，而他那永恒的尊严也能阻止前任大臣的追随者反对新内阁的努力。但是，在共和国里，人们就可以在最高权力和前大臣之间作出比较。这种比较会导致后者产生成为最高权力的欲望，而且这种打算不会遭到任何实质上或形式上的反对。

在不承担责任的共和国权力和承担责任的内阁之间，后者会总揽一切，而前者很快就会变得无足轻重。它不承担责任，这一事实将迫使政府只能通过其部长采取行为，否则就一事无成。那么，内阁之上的权力顶点是什么呢？君主政体能够防止其他人去侵占，因为它确立了一个牢固而无可争议的顶点，其他人无论怎么迷恋也够不着它。但共和国就根本不会发生这种情况，那里的所有公民都有可能接近最高权力。

试想一下1795年宪法推出的一个神圣不可侵犯的督政府和一个能动而干劲十足的内阁。我们能够长时间容忍六个无所不为的人背后站着五个无所事事的人吗？共和制政府需要一种比世袭君主更绝对的权力用以驾驭它的部长，因为它面临的危险是，它手中的工具可能会变成它的敌人。但是，为了行使这样的权力，它必须对自己的行为负责，因为，假如一个人不能保证人们不受服从的后果的危害，他就不会得到人们的服从。

结果是，共和国被迫让最高权力承担责任，而这种责任接着会变得虚幻不实。

仅仅依靠那些一旦垮台就会造成对外关系中断、国家内部机制停止运转的人来履行的责任，将是永远得不到履行的责任。有谁愿意为了给某个人的权利平反，为了给十个、百个、千个分散在三万平方里格地域上的公民的权利平反，就把整个社会掀个底朝天？专横权力将一如既往，没有补救措施，因为那些补救措施总是让人感到，它比有节制的罪恶更令人厌恶。那些罪犯将会逃脱惩罚，或是因为他们让权力导致腐败所起的作用，或是因为那些准备控告他们的人不愿由于这样的控告而导致宪政结构毁于一旦。因为，对触犯个别法律的行为加以惩处，势必会危及为所有法律提供保障的东西。于是，弱者与智者，推利是图者与谨小慎微者都将发现——尽管出于不同原因——必须圆滑地对待那些不值得信任的行政权保管人。责任成了空谈，因为它被树得太高。最后，由权力的本质所定，只要可以不受惩罚地滥用，它就会受到更多地滥用，直到给人造成的烦扰逐渐积累到令人难以容忍的程度，责任才会得到落实，但它的矛头将直指政府首脑，其结局很可能是政府本身的毁灭。

我不想在这里讨论能否通过一种新的组织去补救共和制度中关于责任问题的缺陷。我推一想证明的是，要履行责任，必不可少的首要条件就是把行政权从最高权力中分离出来。立宪君主制完成了这一伟大目标。但是如果这两种权力混淆在一起，这一优点就会丧失殆尽。

毫无疑问，在自由的制度下，内阁权力是行政权的惟一所在，君主只能通过他的大臣这一中介提出动议。他决不能在大臣并未向国民承诺责任的事情上发号施令。

只有涉及到任命权的时候，才能由君主独自做出决定，这是他不容置疑的权利。但是，只要涉及直接行动，甚或只是提出一项动议，则应由大臣以其权力出面，以使争论或抵制不至危及国家元首的声誉。

有人宣称，英国的王权与臣权绝非如此截然分明。他们引用了一个偶发事件：君主的个人意志降服了大臣们的意志，拒不允许天主教徒与其他臣民分享同样的权利。然而，这里有两点被混淆了：一是维护现存事物的权利，那本来就属于王权，应当把它理解为——我已说过的——中立的专有权力；一是动议创设尚不存在的事物的权利，它是属于臣权的权利。

在这个事件中，只有一个维护现存事物的问题，因为反天主教徒的法律仍在全面实施，尽管人们对其执行不力。现在，没有王权的参与，哪一项法律也不可能被废除。我不想在此讨论在这个特例中行使这一权力是好是坏。我确实感到惋惜，那种出自良心的考虑虽然令人敬重，但它们在原则上是错误的，在应用中是灾难性的，它可能促成英国国王采取令人难以忍受的粗暴措施。但是我们这里所要说明的只是，在维护现存事物时，王权并未超越它的限度。为了使这一点更有说服力，让我们颠倒一下前提：假设反天主教徒的法律从未存在过。这样，君主的个人意志将不可能强迫任何大臣提议颁布它们，而且我敢说，在我们的时代，英王很难找到一个准备提出这种建议的大臣。于是，同一个例子也证实了王权与臣权之间的区别，而这个例子一般是被用来混淆这一区别的。前者的中立性和完全专有性是显而易见的；同样显而易见的是，在两者当中，只有后者是能动的：因为，如果后者拒绝行动，前者将找不到强迫它行动的手段，也不可能在没有后者的情况下采取行动。还请注意，在这种情况下，王权所带来的只有好处而没有弊端。事实上，英王会发现，如果他的内阎拒绝采取行动，他想提出违背国民精神和宗教自由的法律动议，会面临一个不可逾越的障碍；同时，如果同一个内阁企图阻止王权提出符合国民精神和有利于宗教自由的法律动议，也不会起什么作用，国王可能将不得不撤换他的大臣，而此时没有人愿意挺身向舆论挑战并鼓动人们与开明观点对抗，但却会有许许多多的人自愿成为大众意志的代言人，并将得到全体国民的支持与赞同。

我不想否认，在一幅更为活跃而能动的君权画面中，存在着一些颇具诱惑性的东西，但制度是更多地取决于时代，而不是取决于人。作为文明进步的结果，君主的直接行动不可避免地会变得更为微弱。放在其他时代能够使我们欣羡和感动的许多事物，放在今天就是完全不可接受的。试想一下法国国王在橡树下为自己的臣民主持正义的情景，你可能会被那个场面所打动，你可能会把威严而又无真地主持正义的慈父般行为视为神圣。但是，在今天，如果没有法庭的参与，我们在一次由国王主持的判决中会看到什么景象呢？对所有原则的侵犯，对所有权力的混淆，对所有等级都强烈盼望的司法独立的破坏。在记忆和诗歌中是不可能产生立宪君主制的。

在自由的制度下，君主们拥有高贵、完美而庄严的王权。赦免权属于他们，这几乎是一项神授性质的权力，它可以修正人间正义的失误，或者过分固执的苛刻，因为那同样也是错误。册封权属于他们，可以向功绩卓著的公民授予永久性荣誉，使他们跻身于集荣耀和最高政治职能的庄严于一身的世袭制地方显贵的行列。司法人员的任命权属于他们，以确保社会享有公共秩序，确保无辜公民的安全。解散立法议会的权力属于他们，以便在国民代表脱离正轨时保护国民，并要求他们做出新的选择。大臣的任命权属于他们，由于有了这项权力，只要大臣们恪尽君主赋予的职守，全体国民都会向君主表示感激。最后，恩德、恩宠、恩赐的分配权属于他们，在这里，王权可以用一言一瞥未酬谢某项报效国家的功绩，可以为君主国提供一座用之不竭的知识宝库，这个宝库能把所有的利己心转而为他所用，使他从其他人的雄心壮志中受益。

这当然是一项伟大的事业，它需要非凡的天赋和强烈而高贵的使命感。只有阴险狠毒的顾问们才会向一位立宪君主提出不受限制或不受束缚的专制权力的目标，使他心向往之，或者扼腕惜之；那将是含义不清的权力，因为它不受限制；那将是发发可危的权力，因为它滥用暴力；它将使君主和人民同样面临灾难性的后果：前者必将误入歧途，后者或是忍受折磨，或是走向堕落。

谢选骏指出：如此说来，大多立宪君主都会喜欢阴险狠毒的顾问，因为多数立宪君主都想扩大自己的权力，甚至民选总统、党的主席也是如此。

3．论解散代议制议会的权力

有些问题，所有的开明人士都认为早已得到解决，因而不愿再去谈论。但是，令他们大为吃惊的是，一旦需要从理论走向实践，这些问题就会再次引起争议。人们不禁要说，人类的头脑只因担心证据被实际运用，才会接受证据。

有些人反对解散代议制议会的权力，根据我们的宪法法案和英国宪章，那是授予最高权力拥有者的一项权力。然而，不管什么样的政治组织，只要不把这种权力授予国家元首，它一定会变成以蛊惑人心为能事的肆无忌惮的乱党；除非是专制政治，它以权力的行动取代合法的王权，使议会蜕化成一个又聋又哑的被动工具。

毫无疑问，大国如果没有众多强有力的独立的各级议会，就不可能存在自由。但是，那些议会并不是毫无危险，为了自由本身的利益，有必要采取一些万无一失的措施以防止议会的失误。

议会倾向于毫无节制地扩大法律的数量，这本身就是一个无可救药的缺陷，除非让他们面对无条件解散和以新成员重组议会，以此遏制他们鲁莽的冒进。

法律的扩张迎合了立法者的两种天然癖好：行动的需要，和自以为不可或缺引起的快感。只要你给一个人安排一项特殊任务，他很可能做得宁滥毋缺。负责在通衢大道上抓捕流浪汉的人，往往喜欢向任何旅行者寻衅滋事。当间谍一无所获时，他们会虚构情报。在一个国家设立一个部用来监视阴谋家、窃听他们不断的密谈也就够了。立法者们瓜分着人类的生活领域，其方式一如亚历山大的将领们根据征服者的权力瓜分世界。可以说，法律的扩张是代议制政府的通病，因为在那些国家，事事都要通过法律手段来决定；缺少法律则是不受限制的君主制国家的通病，因为在这些国家，事事都是由人来定夺。

法律的轻率扩张，在某些时期会使最高贵的东西——自由本身——丧失信誉，使人们只能在最悲惨、最低贱的奴役中寻求庇护。

确切地说，否决权是约束代议制议会轻率举动的直接手段，但是，过于频繁地使用这一手段会激怒仍然握有权力的他们。所以解散议会便是惟一有效的补救办法。

如果不对代议制权力施加限制，人民的代表将不再是自由的捍卫者，而是暴政的候选人，而且，一旦暴政得以建立，很可能会证实一切都更为可怕，因为暴君更为众多。只有在国民代表服从约束的制度下，包括国民代表在内的全体国民才是自由的。

一个既不受约束、也无人能控制的议会，是一切权力中最为盲目运作的权力，其后果是最无法预见的，甚至在它自己的成员看来也是如此。它那些仓促的越轨行为最初好像不那么值得重视。例如，我们目睹了对所有领域的入侵，即时法律的激增，让自已一味被冲动所左右，甚至故意强化这种冲动，讨好最为亢奋的那部分人民的欲望，对自己所遇到的抵抗或疑心的非难心怀怨恨：有时它反对国民精神．坚持自己的错误，有时党派精袖只留院并存但要离开上议院，而册封贵族只是为了生活？一个没有任何职责的世袭贵族阶层与身负重任的终身地方行政官并存，它会变成什么呢？这正是法国贵族在革命前最后几年的情形，也正是这一点为它的灭亡做好了准备。贵族身份仅仅被看作是一种高雅的装饰，没有任何明确的作用；拥有贵族身份的人沾沾自喜，没有这种身份的人们则脸上无光，但是他们共同失去的是实际的手段或力量。贵族显赫的地位几乎只有消极的作用：它所体现的与其说是既得利益阶层的明确优势，不如说是对平民百姓的排斥。它毫无节制地惹是生非。它不是一个能让人民遵守秩序、维护自由的中介机体。它是一个没有根基的团体，在社会机体中没有固定的位置。一切事物——甚至包括它自身成员的开明与个人优势——都在使它遭到削弱。观念的进步使它脱离了封建制度，这令人依稀感到，这是个已经坍塌大半的制度。

在我们的世纪，贵族需要紧紧抓住由宪法明确规定的特权。这些特权对贵族以外的人们几乎无伤害，却给拥有特权者以更大的力量。如果我们使用贵族这一名称来指代上议院，那么它不仅是一种荣誉，也是一项职责。它将更不易遭受攻击，更易于得到保护。

此外还要注意，如果上议院不是世袭的，则必须建立一些更新其成员的程序。它应当由国王任命吗？一个由国王任命的上议院，能够证明在力量上足以平衡由大众选举而产生的另一个议院吗？在世袭贵族中，那些获得任命之后立即享有独立地位的贵族，将会由于这一地位而变得强劲有力。在人民的心目中，他们有着与仅仅是王权代表的人不同的特征。希望两院——一个由国王任命，一个由人民任命——没有根本差别（因为终身入选与其他性质的人选几无不同），这意味着让一种权力去抗衡另一种权力，而在这两种权力之间确确实实需要一个媒介：我指的是国王的权力和人民的权力。

我们一定要相信经验。我们看到，在大不列颠，世袭贵族同高度的公民自由及政治自由和谐共存，所有出类拔革的公民都可以得到它。它没有世袭制中那种惟一真正令人厌恶的特性：排他性。任何公民，从被授予贵族爵位那天起，都可以享受最古老的贵族世家所享受的同样权利。英国王室的非长子后裔要回到民众的行列，他们构成了贵族与国民之间的联系，就像贵族本身构成了国民与王室之间的联系一样。

有人还会说，为什么不限制世袭制议院成员的人数？那些提出这种限制的人，没有一个考虑到它可能产生的后果。

世袭制议院是一个人民无权选举、政府无权解散的机构。如果那个机构的成员人数受到限制，其内部就可能形成朋党，虽然它没有政府或人民的赞同和支持，但却永远不可能被推翻，除非制度本身和它同时被推翻。

英国议会史中的一个非常时期可以用来说明这种看法的重要性。1783年，英国国王解散了他的顾问诺斯勋爵与福克斯的联盟。几乎整个议会都是那个联盟的同党，而英国人民却持有不同的看法。国王通过解散下议院求助于人民，绝大多数人民开始支持新内阁。但是，我们可以设想一下国王不能解散这个联盟会给上议院带来什么好处。显然，假如王权没有册封足够数量的新贵族的权力，这个联盟尽管遭到国王和国民的反对，也仍会保持对局面的控制。

限制贵族或者上院议员的数量，有可能创造出一个可以同时向君主和臣民挑战的可怕的特权阶层。但任何犯下这个错误的制度很快就会土崩瓦解。因为必须相信，如果君主的意志和人民的意志保持一致，那就不应受到违抗；如果有些事情必定无法依靠制度措施来做到，也会通过置制度于不顾而做到。

有些人反感地认为，整个贵族阶层将会由于新贵族的激增而贬值。我的回答是，唯一符合君主利益的解决办法，就是不要贬低围绕在他身旁并给他以支持的这个整体的尊严。万一他背离了这一利益，经验将会使他迷途知返。

谢选骏指出：国王为了解决自己和贵族之间的矛盾冲突，需要动员平民——方式之一就是拔擢平民进入贵族阶层；方式之二就是以护民官的姿态赢得人民爱戴的，鼓励对他个人的崇拜。

（缺失4．论……？）

5．论代议制议会的选举

现行宪法保留了选举团，只有两项改进。其一是规定这些选举团要通过年度选举填补空额；其二是取消政府任命选举团主选官的权力。为国民及时提供代表机构的必要性不允许我们修订或更改《宪法法案》中这一至关重要的部分。但是，它无疑是法案中最不完善的部分。选举团虽然终身当选，但仍然面临着被解散的威胁，具有旧式选举议会的所有缺点，却没有一点它们的优点。这些议会发源于平民大众，设立于应当进行任命之时，可以认为它大体上令人信服地代表了那些选举人的意见。但恰恰相反，这种意见只能缓慢而片面地渗入选举团内部。它从来不会打动多数，等到它成为选举团的意见时，已经逐渐变得不再是人民的意见了，因此，选举团中的少数成员能对它们的选择性质产生消极影响。选举国民代表的会议的人数，必须使其限于能够维持秩序的数量。在英国，候选人或是高居讲坛之上，或置身于公共广场之中，或是在聚集着一大群人的平地上，向围绕着他们的选民高谈阔论。我们的选举团则人数寥寥，形式拘谨，并且严格要求保持沉默。提不出任何激动人心的问题，甚至提不出能使个人私利受到片刻压抑的问题。任何热情都不可能存在。问题在于，庸人只是在身不由己时才会表现出公正，而除非让他们聚在一起相互作用，他们很难身不由己。一个人只能由于巨额财富或鼎鼎大名而吸引成千上万公民的注意。依靠几个至交，就能赢得两三百人集会上的多数。为了能被人民选中，一个人必须拥有其日常环境以外的支持者。若是想让几个选举人选自己，只要不去树敌就够了。优势被不利的一方占尽，机会甚至反对天才。因此，我们中间的那些国民代表经常证明，他们在许多事情上落后于舆论。

如果我们希望有一天能在法国充分享受代议制政府的好处，我们必须采纳直接选举制度。正是直接选举，从1788年起，给英国下议院送来了所有最开明的人士。人们很难找出一个英国人以政治天才著称却没有获得当选的荣誉——除非他不愿为此而游说。

只有直接选举才能赋予国民代表实实在在的力量，使其深深植根于舆论之中。用其他办法任命的代表，到处找不着认同他的声音，没有哪个阶层的人民会承认他的勇气，因为他们的选票在一系列迂回曲折的事件中，或是改变了性质或是没了踪影，已使他们丧失了信心。

对于那些担心法国人天性急躁，不愿受法律束缚的人，我的回答是，我们之所以那样，是因为我们从来没有养成控制自我的习惯。选举也就是支持一切与良好秩序有关的事物。正是由于毫无益处的防范措施，混乱才会发生和加剧。在法国，我们的大型场面，我们的节日庆典，总是士兵和刺刀林立。人们不禁会想，三位公民聚会，似乎也需要两个士兵隔在他们中间。在英国，两万人的集会中也不会出现一个士兵。他们每一个人的安全都托付给全体人的理智和利益，民众则感觉到肩负着社会稳定与个人安宁的重任，因而认真地履行着自己的责任。此外，有可能通过一种比英式选举更为复杂的体制，把更持久的平静注入人民权利的行使过程。在不止一个领域颇有名气的一位作者，即雄辩的作家、足智多谋的政治家、自由与道德的坚定支持者内克先生，曾在他的一部著作中提出一种似乎得到普遍赞成的选举制度。在每个地区，由一百名被同类人指定的有产者，向全体有投票权的公民提出五个候选人，由公民在五个人中作出选择。这种办法将用来取代那些我们迄今一直在尝试的办法。所有公民将因此直接参与任命自己的代表。

不过，这种制度有一个缺陷：假如你给一百个人优先权，一些在他的地区享有显赫名声的个人，可能会发现自己被排斥在名单之外。这一排斥将足以使投票人丧失信心，他们被召来在五个候选人中间进行选择，可能会找不到他们实际需要并使他们称心如意的人物。

我希望，在给人民留下最后选择机会的同时，也要给予人民最初的主动权。我希望，在每个地区，享有投票权的全体公民应该先提出一个五十人的初选名单，然后，由一个一百人参加的会议负责从这五十人中推举出五个人，再由全体公民从这五个人中做出选择。

采用这种方式，被委以提名权的一百人就不能为他们对某个候选人的偏爱所左右，不能只为这位候选人提名一些不可能当选的竞争者。不要认为这种危险是想像出来的：我们已经见过五百人团采取这种紧急措施强行组成督政府。这样的提名权经常是与除名权相等的。

我建议作出修改以减少麻烦：（1）提名候选人的会议必须在已被大众认定的人们之中选择候选人，因为他们已在他们的公民同胞中享有一定程度的信誉和威望。（2）如果一个声望卓著的人在最初名单中获得了多数选票，百人选举团将很难做到对他不予提名；另一方面，如果他们自做主张地在人民出于忠诚或猜疑而表明自己的选择之前拟定一个名单，如果没有合法暴力支持这个名单，将有可能导致人民排斥它所提出的人选。

只是出于对普遍看法的尊重，我才准备对直接选举做出妥协。在英国见识过争夺选票的表面混乱之后，我才清楚这些混乱场面被夸张到什么程度。确实，我看到了伴随着辩论、骚动、激烈争吵的选举，但也看到当选的机会落在了家产殷实、才具超群的人身上；选举一旦结束，一切都恢复正常。来自下层社会的选举人，不久前还固执得难以驾驭，现在重新变得勤劳、驯顺乃至令人尊敬。他们满意地行使了自己的权利之后，更容易服从权力，服从社会地位优越者的行为准则，他们这样做，是因为他们知道自己只根据自己的利益行事。选举结束之日，前一天的兴奋便荡然无存。人民继续他们的劳动，但是公益精神已经受了有益的震动，这对它的重新振奋是必要的。

有些开明人士出于同我的观点所依据的动机截然相反的动机，对保留选举团加以谴责。他们感到遗憾的是，选举不是由一个单独机构完成的，对他们用以支持这种遗憾心情的论点给予驳斥是有益的，因为它们看上去不无道理。“人民”，他们宣称，“完全没有能力向国家权力机构的各个部门指派那些品行和才具最为合适的人。没有必要让他们作出任何直接选择。一定不能在基层设立选举机构，选举机构必须从上层建起。选择不能从基层开始，那里的选择必定总是低劣不堪，但如果从上层开始，肯定总是适得其所。选举人最为关心的实际上永远是维护秩序、公共自由、制度稳定、思想进步、正确原则的恒定性以及法律和行政管理的逐步改善。如果让人民指派公仆去从事某些工作，这样的选择通常都会很糟。如果涉及到最高行政官，下级选举机构本身做出的选择确实有限。杰出人物不时被指派履行职责，说到底不过是一种机遇。只有熟知所有立法的目标及一般目的的人，才有能力作出任命立法机构的决定，他们对局势和舆论的现状了如指掌，仅仅扫视一下国土的不同部分，就能肯定地指出那些才干、道德与知识的精华之所在。如果一个民族在没有中间环节的情况下任命其主要代表，而且众多人口散布在广表的疆域之内，这种做法必然迫使它把自己分区划片，这些区划相隔的距离不容它们相互之间进行交流或取得一致，结果就是局部的选择。所以必须从选举权的一致性中寻求选举的一致性。

这些推论的根据是一种极为夸张的普遍利益、普遍目标、普遍立法乃至什么东西都有普遍性的观念。如果在特殊利益之间没有协商可言，普遍利益究竟是什么东西呢？除了必须就其共同目标达成妥协的所有局部利益的代表之外，还有什么别的普遍利益吗？普遍利益当然与特殊利益不同，但这绝不意味着它们反对特殊利益。常言道，一人有所得，他人必有所失，这不过是特殊利益相互结合的结果。普遍利益与它们的区别，恰如一个肌体和它的局部的区别一样。个人利益就是个人有所关心的事情。局部利益就是同局部有关的事情。正是这些个人，这些局部，组成了政治肌体。所以，这些个人的利益和局部的利益必须得到保护。如果它们全都得到了保护，人们将会由于这一事实而摒弃每一种可能对他人造成伤害的个人利益。真正的公共利益只能从这里产生。这种公共利益无非就是在个人利益之间确定一种使彼此不相损害的互惠条件。由国家的一百个地区任命的一百名代表，带进议会的只是特殊利益，即他们所代表的选民的一己之见。这一立场对他们是有用的。由于必须共同决策，他们很快就会意识到各自做出牺牲是不可避免的。他们会试图缩小这些牺牲的范围，而这正是他们的任命方式的优势。共同事务需要他们团结在一起，而局部的选择越多，实现普遍目标所需要的代表就越多。如果你颠倒了自然秩序，如果你把选举机构放在建筑物的顶端，它所任命的人将会发现，对于需要他们评判的公共利益问题，他们根本就茫然无知。你让他们代表有关各方进行协商，他们却对各方的需要不是无知，就是蔑视。一个局部的代表是那个局部的工具，这是适得其所；他不应在没有首先捍卫他的任何权利的时候就放弃它们，无论它们是真实的还是虚构的；他应该是他所代表的局部利益的保护人，因为，尽管每位代表都偏袒自己的选民，但是当他们每个人的偏袒行为协调一致时，却会使所有人享有公正的好处。

尽管议会是由各个局部的代表所构成，但已经过分倾向于发展一种脱离国民的合作精神。代表们住在首都，远离任命他们的那部分人民，与他们所代表的行政区的习俗、需求及生活方式失去了联系。他们对这些事情变得不屑一顾、漠不关心。如果像某些人希望的那样，把这些公共工具从所有的地方责任中解脱出来，永远凌驾于他们公民同胞的选举权之上，被某个机构挑出来安置在宪政大厦之巅，那将会发生什么事情呢？

国家越大，其中央权力越强，一个单独的选举机构就越是不可取，直接选举就越是必不可少。一个十万人的部落也许可以授予元老院任命其代表的权利；联邦制共和国也许仍然可以这样做；至少它们的内部管理没有任何风险。但是，任何倾向于统一、倾向于取消国家不同地区所任命的代言人的政府，都意味着创建这样的团体：它们的思虑大而无当，为了献身于普遍利益而对个人利益漠不关心。

这绝对不是由元老院任命人民代表的惟一害处。

这种制度首先破坏了代议制政府一个最大的长处，即政府在不同社会等级之间建立的经常联系。这种优势只能是直接选举的成果。正是这种选举，要求掌握权力的等级持续关注下层社会。它为财产拥有者中最贫穷者的选举权安排了一种正义和慷慨的回报，以及对压迫的惩罚，迫使财富掩饰其傲慢，迫使权力节制其行为。我们不应轻率地放弃这一幸福与和谐的日常源泉，也不应该鄙视善意背后的动机：它最初可能是出于私利，但结果却成为名副其实的美德。

有人抱怨说，富人们都集中在首都，农业地区却被没完没了的捐赋榨得民穷财尽，它们把这些捐税给了首都，却永远得不到任何回报。直接选举会驱使土地拥有者回到他们的土地上去，而如果没有直接选举，他们都想离开自己的土地。只要人民的选举权对他们没用，他们的精打细算就会全都用于从自己的土地上获取尽可能高的收成。直接选举则建议他们进行某种更为高尚的精打细算，一种明显对依附于他们的人更有用处的精打细算。没有民众选举，他们所需要的只是信任，这就使他们向中央权力周围集结。而民众选举则使他们需要民众中的声望，促使他们扎根于自己领地的政治生活，回到产生民众声望的发源地。

我们间或会听到有人赞扬封建制度的有益影响，因为它使领主保持着他在仆从中的地位，并能使他全部领地上的财富得到平等的再分配。民众选举有着同样的好处，却不会继承它的弊病。

人们经常谈论要鼓励和尊重农业劳动。他们想指望随兴而致的颁发奖赏和舆论认为是并不公正的各种勋章来做到这一点。如果给农业各阶层以重要地位，事情将会简单得多。但是，这种重要地位不是靠命令创造出来的。它必须以人民的愿望和抱负为依据，使人民从中能够看到回报。

再者，由元老院任命的代表职责倾向于引起腐败，或者至少会削弱那些追求这一显赫职责的人的声誉。

对于为了感动民众而必须进行的游说和努力，无论把它们说得多坏，这种行为的结果都不会比竭力巴结一小撮掌权者的行为更为有害。

孟德斯鸠说，“在元老院游说是危险的；在一个贵族团体内是危险的；但在人民中却不会这样，人民的本性就是感情用事。”

如果一个人率领一大群人做事，他只能在光天化日之下进行，羞耻心会使公开的行为有所节制。当我们在几个人面前折腰，向其中每个人请求一点好处时，我们就会匍匐在阴影里，而权贵们实在是太愿意享受我们卑贱的乞求和谄媚的央告了。

有时候，人们惧怕一切能够显示能量的事物。在暴政感到立足不稳时，受奴役的人仍然有望从中得到好处。这是文雅、恭顺、藏而不露的才华及个人品质备受赞扬的时候。但是，那实际上是道德启蒙的时期。它使藏而不露的才华扬名于世，使个人品质在家庭情感中找到回报，使文雅和恭顺获得要人的赞赏。那些引人注目、令人尊重的人，那些有资格得到人民的崇敬、忠诚与感激的人，会成为众望所归之所，而这些更有活力的人也会表现得很有节制。

人们总以为平庸就意味着平静。然而，平庸只有在不起作用的时候才意味着平静。当大批庸人有机会聚集在一起并得到一定的活力时，他们的平庸所到之处，甚至会表现得比天才本身在被激情冲昏头脑时还要狂躁，还要妒嫉，还要暴烈。惟有开明能够消除虚荣，从而平息激情，节制私情。

我提出的一些反对选举的理由，也被选举团用来同样强烈地反对直到最近还被我们的议会所使用的改选办法，幸好我们的现行宪法刚刚废除了它。我说的是定期引进三分之一或五分之一的做法，因为在代议制机构中，新来者总是发现自己是一个少数。

议会的改选，目的不仅是防止国民代表形成一个与人民相隔离的阶层，而且还为可能出现在两次选举之间的舆论变化提供可信赖的解释者。假如选举组织得井然有序，新当选者将会比上次选举中的当选者更为忠实地代表舆论。

当前舆论的代言人处于少数地位，而代表过时舆论的人却处于多数地位，这难道不荒唐吗？稳定性无疑是必要的，更新期决不应当一次接一次过于频繁。过于频繁的选举是荒唐的，因为舆论根本无法在两次选举之间变得更为知情。再者，我们还有一个体现着恒定性的世袭制议院。我们不要把冲突因素引入体现改良的选举制议院。保守精神与进步精神的斗争发生在两个议会之间，要比发生在一个议会内部更有益处。这样就不会出现咄咄逼人的少数。它在一个议会内部形成的狂热，会在另一个可以批准或否决其决议的议会的冷静面前烟消云散。不正当的做法与威胁恫吓不再是控制多数的合适手段，在必须作出裁决的法官眼中，那只会让人名声扫地。

改选三分之一或五分之一的做法，无论对于全体国民还是对议会本身来说，都有严重的弊端。

即使仅能提名三分之一或五分之一，也仍然可以激发起一切希望。它并未带来多样性的机会，只是一个激发所有野心的机会。遇到的困难会引起这些野心更多的嫉妒与敌视。人民像为总改选而激动一样，也为这三分之一或五分之一的选举而激动。新入选者在头一年受到压制，不久后他们就会成为压制者。这个真理已经被连续四次的经验所证实。

我们这个缺少制衡机制的议会给我们留下的回忆，不断地使我们感到焦虑和困惑。我们认为自己看到了一个能在任何议会引起混乱的因素，在我们看来，在任何全部改选的议会中，这个因素会起到更强大的作用。然而，这种危险越真实，我们就越是要对自己采取的预防措施的性质多加小心。我们只能采取那些已经证明有效，而且肯定成功的措施。

我们的现行宪法所允许的不受限制的连选连任，既充分体现了三分之一或五分之一改选的惟一好处，又消除了它的所有害处，而我们以前的所有宪法都犯下了排斥这一做法的错误。

无论从哪个方面说，不可能连选连任都是一个极大的错误。不间断地连选连任的机会，只会提供有价值的回报，在一个民族中产生大批令人难忘和肃然起敬的名字。任何个人的影响力都不会被令人反感的制度所破坏。在既定时刻，那种影响力无论以什么方式存在，对于这一时刻本身都是必要的。我们不要再用嫉贤妒能的律法排挤天才了。以这种方式疏远杰出人物，将得不到任何好处。大自然希望杰出人物在人类制度的首席就座。宪政的艺术恰恰就在于把他们安排到那个位置上去，无需他们为了得到它而扰乱公共安宁。

没有任何事情比人民代表在任期届满后遭到强行排斥更妨碍自由、同时更有利于混乱了。让议会中的人不能连选连任，就意味着让许多软弱之辈去取代他们，这些人为了在退休之后得到一些补偿或者安度余生，希望尽量少树敌。如果你为无限制的连选连任设置障碍，你就会挫伤他们理应施展的天赋和勇气，你就为懦夫和蠢货准备了慰藉和成功，你就把心口如一的人和厚颜无耻效力于宗派的人或自鸣得意地效力于专横权力的人，放在了同一条水平线上。孟德斯鸠认为，终身制官员有这样的优点：他们用不着像那些注定要重返普通公民行列的人在权力终结之前那样，不时地表现出优柔寡断和软弱无力。如果重新当选并非必然的话，它也会提供同样的优点：树立道德形象符合政治家自身的利益。只有精打细算的人才能取得持久的成功，但是为了达到这个目的，他们需要时间。

此外，在公共事务中，诚实、勇敢、经验丰富的人真是多得数不胜数，以致我们可以任意拒绝那些已经受到普遍尊重的人们了吗？还会出现新的天才。人民的意向是欢迎他们。不要在这个方面给人民强加任何限制。不要在每次选举中强迫人民选择那些仍旧只关心自己的财产、只想为自己赢得名声的人。还是效仿伟大的榜样吧：看看美国，在那里，人民的选举一直围绕着国家独立的缔造者进行；看看英国，在那里，不间断的连选连任所造就的光辉灿烂的名字，已经成为一笔公共财富，这是忠诚的国民和那些有能力获得长期尊重的人们的幸福。

最后，我们的新宪法由于取消了一直向国民代表支付的薪俸，代之以适当的补贴，因而开始接近理想的原则。它使那些需要具备最高贵精神的职责摆脱了一切对个人利益的算计，从而会使下院的地位上升到我们的宪政体制所希望的高度。任何与代表职责有关的薪俸，很快就会成为代表们的首要目的。候选人把那些庄严的职责，仅仅理解为扩充或确定他们的财富、交通工具、金融利益的机会。选民本身则会沉洒于一种党派之爱，不由自主地去支持那些想要成家立业的新郎、想让儿子到首都受教育或想让女儿在首都出嫁但又手段有限的父亲。债权人选举他们的债务人，富人选举自己的亲属，他们更愿意用国家的而不是自己的开支来帮助他们。任命一旦颁布，人们必定维护已经到手的东西：手段变成了目的。思想在变通或沉默中终结。

向人民的代表支付报酬，并不意味着会使他们对认真履行职责感兴趣，而是仅仅意味着会使他们对继续担任这些职务感兴趣。

我还有其他一些考虑。

我不赞成履行公职要有雄厚的财产资格。事实上，允许赋闲的收入是相对的：只要一个人具备基本的生活条件，那么他所需要的只是一个升华的灵魂，其他均属多余。然而，比较理想的状况是，担任代表职务的人，一般而论即使不是来自富裕阶层，至少也应来自小康之家。他们的起点更好，他们受到的教育更完备，他们的精神更自由，他们的智力更有利于启蒙。贫困像无知一样怀有偏见。如果你们的代表得不到薪俸，你们就把权力交给财产，但也要给合法的例外留下一个公平的机会。亚里士多德说，以这样一种方式把你们的制度和法律结合起来，使官职不能成为谋取私利的目标，否则大众将会嫉妒这种荣誉和利益——本来他们几乎感受不到显要职位对他们的排斥，因为他们更喜欢专注于自己的事情。如果所有的预防措施同时发挥作用，执政官们就不会受到贪欲的诱惑。穷人将会感到，更为可取的还是赚钱的职业，而不是难以胜任且没有报酬的职位。富人将会担任官员，因为他们不需要物质回报。

这些原则并不是对现代国家的所有事务都适用：有些事务要求超出一种任何个人财富的财富；但是，没有什么东西能够妨碍它们对代表职责的适用性。

迦太基人早已划分了这种区别：所有民选官员都没有报酬，但其他官员都有薪俸。

我认为，在无财产者没有政治权利的政体下，国民代表没有任何薪俸是合乎自然的。如果把穷人排除在国民代表之外，只有富人有权代表国民，却又把他们作为穷人对待，为他们支付薪俸，这难道不是一个令人憎恶的荒唐矛盾吗？

野心引起的腐败，远不如卑劣的自私自利产生的腐败那么邪恶。野心可以同许多襟怀坦白的品质并行不悖，如忠诚、勇敢、无私、主见。贪婪却不能与这些品质中的任何一种并存。让有心的人远离官位是不可能的，但我们至少可以从他们中间清除那些贪得无厌之徒。这样，我们就会使竞争者大量减少，那些被打除的人将真正是最不值得尊重的人。

但是，有一个条件对于无报酬的代表职位来说是必不可少的：它们必须是举足轻重的职位。没有人希望履行轻微得无足挂齿、而一旦他们停止履行这种轻微职责反而会蒙受耻辱的无薪职责。确实，在这样一种政体下，根本没有代表职务也许会更好一些。

谢选骏指出：“我们至少可以从他们中间清除那些贪得无厌之徒”——说来容易做来难。谁来清除那些贪得无厌之徒，谁就被首先腐蚀掉。

6．论财产条件

我们的宪法没有就行使政治权利所要求的财产资格作出规定，因为这些权利已经授予了选举团，因此它们已被掌握在有产者手中。但是，如果这些选举团被直接选举所取代，那么一定的财产限制是必不可少的。

没有人会认为，无论处境如何，居住在一国领土上的所有个人都是那个国家的成员。我在这里谈论的不是古代世界奴隶与自由人的划分，也不是现代国家贵族与平民的划分。最纯粹的民主政体规定了两个阶级：一个阶级包括外国人和没有达到行使公民权利的法定年龄的人；一个阶级由达到法定年龄的人并出生于该国的人组成。因此就有了一个原则，它可以认定那些聚居在同一领土上的个人是不是国家的成员。

这个原则很明确，为了成为共同体的一名成员，必须要有一定程度的思维能力，并与共同体的其他成员有着共同的利益。低于法定年龄的人被认为不具备那种程度的思维能力。外国人被认为不会被那种利益所左右。证据就是，前者只有在达到法定年龄时才能成为这一政治共同体的成员，后者可以因为居住、财产或他们亲戚的原因而成为共同体的成员。人们假设上述两个条件能够给前者提供必需的思维能力，给后者提供规定的利益。

不过，这项原则还需要进一步扩展。在我们的现代社会，在本国出生和达到法定年龄，并不是对行使公民权的资格给予认可的充分理由。由于贫困而永远处于依附地位的人，以及迫于贫困而不得不天天辛苦劳作的人们，对公共事务既不会比儿童们有更多的见识，对国家的繁荣也不会比外国人更为关切，他们对这些事情的主要内容一无所知，只是间接分享着它们的好处。

我不想以任何方式非难劳动阶级。作为一个阶级，它的爱国心绝不逊于其他阶级。它经常准备做出最光荣的牺牲，而且它的贡献更令人钦佩，因为它并没有得到财富或荣誉的回报。不过我相信，激励一个人勇敢地为国捐躯的爱国主义，和能够使一个人充分理解国家利益的爱国主义，是截然不同的。对于法律所规定的出生地和年龄的条件，必须用进一步的条件加以补充。这个条件就是获得思维能力和判断能力所不可缺少的闲暇。只有财产能使人们具备行使政治权利的能力。

有人会说，社会的现状是，由于有产者和无产者以无数不同的方式混杂在一起，分不清彼此，这就至少给后者提供了一部分与前者相同的利益和财产；工人对和平与安全的需求并不比有产者更少；从权利和实践上说，有产者不过是所有个人中间的那些共同财富的分配者，秩序与和平将有利于一切才能和资源以及一切个人财产的发展，这对所有人都有好处。

这些说法的缺陷是它证明得太过头了。如果这就是结论，那就没有理由拒绝给予外国人公民权。欧洲的商业往来使得让和平与幸福主宰所有国家成了绝大多数欧洲人的利益所在。推翻一个帝国，不管多么理所当然，都会损害那些通过金融投机把自己的命运与那个帝国绑在一起的外国人，就像损害它自己的居民——无论他们是不是有产者——一样。这已经被事实所证明。在最残酷的战争中，一个国家的店主们却会经常表现出这样的愿望——敌对民族不要遭到毁灭，有时甚至还为这个目标做出努力。然而这种不明确的考虑，并不足以把外国人提升到公民的地位上。

需要注意的是，无产者的目标只是想得到一些财产：一切你能允许的手段都会被用于这个目标。如果除了你应当给予他们的运用其才能与勤奋的自由之外，你再给他们加上你不该给予他们的政治权利，操在绝大多数人手中的这些权利不可避免地会被用于侵占财产。他们将使用这种不正当的手段而不是遵循人间正道——劳动——去追逐财产。这将成为他们堕落的根源，对国家来说则是动乱的根源。一位著名作者早已无懈可击地指出，如果无产者享有政治权利，可能出现三种情况：他们可能会完全随心所欲，从而对社会造成破坏；他们可能会受到一个或一群掌权者的操纵，从而成为暴政的工具。最后，他们可能会在权力追逐者的率领下，一起成为宗派工具。所以，你需要财产资格，而且，你既需要选举人具备财产资格，也需要那些符合条件的被选举人具备财产资格。

凡有代议制议会的国家，至关重要的就是应该由有产者组成那些议会，而不管它们如何去组织。一个单独的个人，可以凭他的突出业绩感召大众；但是，政治团体为了维持大众的信任，需要享有与他们自身责任明显一致的利益。一个民族总是期望汇集在一起的人们接受他们自身利益的引导。无疑，多数有产者是热爱秩序、正义和保守的。所以这些人会发挥有益的作用，这不仅是因为那些真正属于他们的品质，更是由于人们普遍认为那些品质确实属于他们，人们认为他们深谋远虑，以及他们唤起的对自己有利的先人之见。在立法者当中安排无产者——尽管用心良好——引起的有产者的焦虑，会使其阻挠他们的所有议案，会使最贤明的法律也受到怀疑并因此而遭到违抗，而与此相反的制度却会赢得大众的舆论，即使它是处在某些方面有缺陷的统治之下。

在我们的革命时期，有产者确曾与无产者沆瀣一气，制定了一些荒谬的破坏性法律，原因是有产者害怕无产者被授予权力。他们希望自己的财产能够得到宽恕。他们还担心会失去曾使人们唯唯诺诺的东西。在这种情况下，他们会效仿那些想要得到却从未得到过任何东西的人们的暴戾。有产者的错误或罪行是无产者的影响造成的后果。

但是，如何规定财产资格才算公平呢？

在财产上可以做这样的限制，使拥有者只是表面上的有产者。有位作者曾对这个问题作过令人赞赏的论述，他说，不管是谁，只要土地收成的总量不足以维持一年的生计，而且并非被迫地去为别人扛活，他就不是一个地道的有产者。由于他的财产数量不足，他发现自己仍然处于靠薪金维持生活的阶层。有产者主宰着他的生活，因为他们可以不让他干活。只有当他拥有了能够摆脱外部意志而独立生存的必要收人时，他才能够行使公民权。降低财产条件是虚幻不实之策，提高财产条件则是不公正的。

不过我认为，任何一个在一块长期租借的农场上拥有足够收入的人，都应被视为有产者。就目前法国的财产状况来说，不可能被驱逐的农民与仅仅吃地租的公民——表面上的地主——相比，更算得上真正的地主。保证前者拥有与后者相同的权利是公正的。有人会反对说，一旦租期结束，农民就会失去地主的地位；对此我的回答是，任何一个有产者，随时都可能由于什么意外而丧失他的财产。

有人会注意到我讲的只是地产，大概他们还会争辩说，还有其他几类财产，地产只不过是其中之一。宪法本身承认这个原则，因为它为之授权的代表不仅来自土地，也来自工业。

我必须承认，如果这项条款带来的结果是让地产和工业财产平起平坐，我将毫不犹豫地谴责它。

工业财产缺乏地产的若干优点，而恰恰是它们构成了保守精神——此为政治联合体所必需——的那些优点。

土地使事物所具有的性质，影响着人类的品德与命运。耕作者献身于这项稳定而进步的职业，由此养成了规律性的习惯。冒险活动是道德混乱的主要根源，但它从未影响过耕作者的生活。任何中断对他来说都是毁灭性的；任何冒失行为都必然会造成损失；他的成就是缓慢的。他不能靠鲁莽的碰运气的行为加速或增进成就。他靠天而不是靠人吃饭。所有这些因素赋予了他冷静的品质，给了他安全感与秩序感，使他依恋于这份同他的生计与安宁息息相关的职业。

工业财产只能靠它带来的实际收益或收益前景影响人类。它很少为人类生活注入稳定性。与土地相比，它的人为因素多而恒定因素少。它常常是由偶然成交的行为所构成。它的成就来得快，但是冒险活动在其中扮演着更为重要的角色。工业财产缺乏一种必要的成分，即培养习惯和很快需要一致性的缓慢而稳健的进步。它不会让一个人独立于其他人，恰恰相反，它把他置于对其他人的依赖之中。虚荣，这个盛产政治骚乱的因素，经常对工业家造成伤害，却几乎从未给农民带来烦恼。后者平心静气地算计着四季的流转、土壤的禀性、气候的特征。前者算计的是富人的幻想、傲慢与奢侈。一个农场就是一个微型的祖国。一个人生于斯，长于斯，在围绕着农庄的树木中得到养育。从人的想像、回忆和道德的角度看，工业财产根本不值一提。人们会说，我祖先的牧场、我父亲的小屋如何如何，但决不会说我父亲的铺子和作坊如何如何。地产的各种改进离不开接受改进的土壤，它们是它的一部分。工业财产则不在乎改进，它需要的是增长，而这种增长可以随人们的兴致的变化而变化。

关于他们的知识素养，耕作者远比工匠优越。农业需要的是能够使人据以作出判断的一系列观察与经验，因此，农民那种准确可靠的判断力给我们留下了深刻的印象。工业职业则往往受劳动分工所限，都是些纯粹的机械操作。

土地把人和他所生活的故乡连结在一起，在他周围设置了屏障，通过利益培养了他的爱国精神。在政治关系上，一旦财产权的价值降低，土地的优点和工业的缺点便会同时增强。工匠如果流离迁徙，他几乎一无所失，小土地所有者却可能由于背井离乡而倾家荡产。不同类型的财产对有产者下层的作用尤其值得注意，因为正是这些阶层构成了真正的多数。

先不论地产有什么卓越的道德意义，仅仅是它为所有者带来的地位，就足以使它有利于公共秩序。拥挤在城镇的工匠们会受到各种帮派的摆布，而把农民召集到一起对他们进行煽动，几乎是不可能的事情。

亚里土多德认识到了这些真理，他着重强调了农业阶级和商业阶级各自具有的特点，他的选择是偏爱前者。

毫无疑问，工业财产提供了巨大的好处。工商业利用信用，创造了一个捍卫自由的新手段。地产保证制度的稳定，工业财产则能确保个人的独立。

因此，商人的活动和财富使他们所居住的国家备加繁荣，拒绝给予他们政治权利，既不公正，也是一种轻率行为，因为这样做会促使财富对抗权力。

而且，只要我们深入思考一下，就很容易看出，这种排斥的做法不会影响那些难以排斥的工业家。实际上几乎所有这些工业家同时也是地主。至于那些除了勤劳便一无所有的人，他们由于任何制度都无法克服的必然性，注定要去从事机器般的劳动，他们被剥夺了任何自我教育的手段，而且能够出于最纯洁的意图，让国家去承受他们不可避免的错误所造成的后果。这些人必须受到尊重；他们必须得到保护以反抗一切由富人带给他们的不幸，使他们摆脱一切强加于他们的劳动的障碍，使他们尽可能从自己的勤奋劳动中获得好处。但是，一定不能带领他们进入一个命运并未向他们发出召唤的新领域，他们在那里的参与是毫无价值的，他们的热情预兆不祥，他们的无知充满危险。

然而，我们的宪法决意要表明它对工业的过分关切，为其设立了特别代表。不过，它明智地把那个阶级的代表数额限定为代表总数的约二十七分之一。

有些作者以为他们能够划分出第三种财产。他们把它叫做知识，并且煞费苦心地捍卫这一主张。他们争辩说，一个在自由职业界出类拔翠的人，比如一位律师，他对自己栖身的故乡的强烈依恋，一点也不逊于地主。后者转让家产要比前者出让名声容易得多。前者的财富寓于他所赢得的信任之中。那种信任的基础就是他多年的工作、见识、能力以及所提供的服务，就是人们在困境中养成的向他求助的习惯，就是他对当地情况的了解，那是他长期以来积累的经验。迁徙他乡会使他们丧失这些优势。他会因为身处异乡不为人知这一事实而变得一无所有。

不过，被称为财产的知识，只是一些意见而已。如果允许任何人把它分配给自己，无疑人人都会声称拥有这种财产，由此政治权利将不仅会变成一种社会特权，而且会成为一种才华的证明，而否认自己有这样的才华，确实是一种罕见的无私与谦逊。如果必须授予这种知识财产是别人的意见，那么这种意见就必须靠它的必然结果——成功与财富——来证明自己。拥有财产将是任何杰出人物的天然命运。

此外，还有一些更为重要的问题需要考虑。自由职业如果想证明自己对政治讨论的影响不具破坏性，它可能比任何其他职业更有必要与财产联系在一起。这种职业在许多方面都值得称道，但在它们的优点中，未必总是包含着将切实可行的公正同观念相结合的优点，而这种公正原则是评价人们的实际利益所必需的。在我们的革命中，我们曾看到文学家、数学家、化学家沉湎于夸夸其谈的见解之中。人们很难否认，他们在其他方面确实见多识广，值得尊敬。但他们一直离群索居。有些人已经习惯于想入非非；另一些人则只关心精确的证据；第三种人通过观察再生与死亡的自然规律，对事物采取了超然的立场。他们殊途同归，全都鄙视对事实的思考，鄙视触手可及的真实世界，像空想者一样分析社会状况、像几何学家一样分析激情、像物理学家一样分析人类的苦难。

如果连上等人都难逃这些错误，那么，等而下之的候选人。失败的妄想者还有什么过失会出乎我们的预料呢？遏制受到伤害的自尊、遏制令人痛苦的虚荣、遏制那些怨恨、焦虑和因发觉自己被遗弃而对社会不满的原因、遏制所有那些对似乎没有公正鉴别力的人加以仇视的原因，是多么刻不容缓！一切知识活动无疑都是高尚体面的。它们都应受到尊重。我们的第一特性，我们特有的品质，就是思想。谁能运用思想，谁就有资格得到我们的尊敬，这同成功与否完全无关。谁侮辱或拒绝思想，谁就是放弃了人的称号，自外于人类。然而，每一门科学都赋予探索者的个人精神一种偏执的方向，事实证明这在政治事务中是危险的——除非它能受到制衡。这种制衡的力量只能在财产中找得到。惟有财产能在人与人之间建立统一的联系。财产能防止他们轻率地牺牲他人的幸福与安宁，因为他们自己的幸福与安宁也会面临那种牺牲，因为他们要为自己考虑。财产将重新确立他们和联合体其他成员之间的众多关系和共同利益，迫使他们从完全异想天开的理论和完全不着边际的高谈阔论中走出来。

我们不应认为这种预防措施仅仅有助于维护秩序；事实上它对于保护自由也至关重要。有些科学有时候会稀奇古怪地结合在一起，在政治动乱时期能使人们着迷于一些不可能兑现的自由观，在另一些时期则使人们对专制统治逆来顺受。学究们很少受到非正义权力的折磨。权力所憎恨的只是思想。它非常喜欢把科学当成统治的工具，把精湛的技艺看作被统治者的娱乐方式。因此，有些人从事的研究事业同生活的实际利益毫无关系，这使他们免遭权力的压迫，权力从不把他们视为敌人；这样的人通常都不会遭受压在其他阶级身上的滥用权力之害。

谢选骏指出：贡斯当开口闭口上等人下等人的，可见“贵族意识”似乎是这些自由主义者的天生印记。

7．论代议制议会的辩论

我们应该把一项重要改进归功于现行宪法：恢复议会中的公开辩论。

共和八年（1799）的宪法禁止议会中的公开辩论；《钦定宪章》开了禁，但施加了许多限制，只许两院中的一个进行公开辩论，同时用一种无法给予合理解释的神秘气氛笼罩着另一个议院的所有审议。我们又回到了简单的观念。我们知道，我们集会就是为了相互理解，要做到相互理解就必须说话，而且，代表们无权与他们的选举人争长论短，因为选举人有权了解自己的利益正在如何被处置。

在即将对我们发生效力的宪法中，有一条用心良苦但却受到批评的详细规定，它极有助于保证使公开辩论产生有益的结果。这就是禁止书面发言的规定。我同意，这更像是一条行政规定而不是宪法条文。滥用书面发言已经对我们议会程序产生了如此大的影响、造成了如此严重的扭曲，令人感到幸运的是，它终于得到了矫正。

只有当演说者不得不大发议论时，才能产生真正的辩论。被刚刚听到的论证所打动的每一个人，自然会对它们做出评价。那些论证甚至会在他不知不觉中刻入他的脑海。他无法把它们从自己的记忆中消除。他现在遇到的看法，将会融入并修改他已经持有的看法，促使他回答从不同观点提出的同一问题。

如果演说者只是朗读他们在默默的研究中写出的东西，那就不再是辩论，而是阐发。他们不再倾听，因为他们听到的东西无论如何都未必能改变他们打算说的话。他们会等着发言者结束发言，然后再去占据他的位置。他们不会评价发言者所捍卫的观点，他们计算着他占用的时间，认为那是有意拖延。这样就没有了讨论；每个人都在重复着已经遭到驳斥的反对意见。每个人都把他并未预期的事情搁置起来，所有可能打破局面的事情都已提前完成。发言者接遗而至，但没有交流；即使他们还有相互辩驳，也是偶然现象。他们好像是行进方向相反的两支军队，擦身而过却难得相互看上一眼，甚至不愿抬眼相望，因为害怕偏离已经不可改变的既定路线。

在仅由书面发言构成的辩论中，这既不是惟一的，也不是最令人忧虑的缺陷。还存在着另一个更为严重的缺陷。

在我们中间对井井有条的秩序和自由最具威胁性的事情，既不是夸大其辞或者谬误，甚至也不是无知，尽管我们并不缺乏这些毛病。毋宁说，它是哗众取宠的需要。这种需要堕落成一种暴戾，是更加危险的毛病，因为它并非产生于人类的本性，而是一种社会产物，是一种古文明和一个大都市留下的人工产品。所以，它不会自我约束，不像那些天然的激情一样能够自行消耗殆尽。情操阻止不了它，因为它与情操毫不沾边。理性对它一筹莫展，因为它并不打算被人说服，而是要去说服别人。甚至疲劳也不能使它平静下来，因为身体力行的人注意不到自己的感觉，只想看到它在其他人身上产生的作用。见解、雄辩、情感，一切都变成了手段，人本身则转化为自己虚荣心的工具。

在一个有这种倾向的民族中，必须以力所能及的手段，尽可能地剥夺使属人拥有产生任何影响的机会。我说任何影响，是因为我们的虚荣心很低贱，而且无拘无束：它渴望一切，但又能被一点点东西所满足。看看它提出来的要求，你会认为它贪得无厌。但是，看到它墨守着最微小的成就，你又会羡慕它的俭朴。

现在，让我们把这些真理应用于我们的正题。你希望我们的代议制议会保持理性吗？那就让那些想在议会中出人头地的人拿出天赋来。多数人都会寻求理性的庇护，这倒无伤大雅。但是，如果你向那个多数开放了一种任何人都能有所斩获的行当，那就没有人会打算放弃那个好处。每个人都将纵情于雄辩滔滔的时刻，陶醉在名扬遐迩的关头。任何能够制作或者能够捉刀制作书面发言的人，都是想要表明他的合法存在。议会变成了学院，但区别在于，那种学究式的夸夸其谈却在决定着公民的命运、财产甚至生命。

我实在不愿列举那些令人难以置信的证据，以展示这种出现在我们革命最悲惨时期的欲望。我看见代表们到处寻找发言的题目，以便他们的名字不至于在方兴未艾的伟大运动中被淹没。一旦找到题目，写好发言，那么，结果如何对他们来说是无关紧要的。禁止书面发言，我们将在我们的议会中开创原来一直缺乏的局面，就是说，沉默的多数为出类拔苹之辈的优势所倾倒，不得不在一种无力进行交流的地位上聆听他们的发言，而且变得更为开明，因为谦恭已不起作用；也变得更为理性，因为它保持了沉默。

大臣们出席议会，极有助于表明他们参加辩论是多么具有合理性。大臣们自己也要讨论行政管理所必需的法令。他们将提供惟有通过实际统治才能积累起来的实际知识。反对党看上去将不再势同寇仇，坚持己见将不会演变为冥顽不化。政府会听从理性的反对意见，修改已经批准的建议，解释含糊不清的构想。权力将能够恰如其分地向理性表示敬意而不致受到危害，并能运用理性的武器保护自己。

然而，当大臣们不是以大臣的身份参加议会，而只有经国民选举才能成为议会成员的时候，我们的议会是不可能达到代议制度能够达到的完美程度的。使内阁与代表互不相容，是我们过去的宪法所犯下的一个极大错误。

如果人民的代表经常被排除在权力运作之外，我们有理由担心，他们会把权力看作自己的天敌。反过来说，如果大臣们能被接纳进议会当中，那么，雄心壮志将会引导他们只反对人，而尊重制度。因为他们的攻击目标是个人，他们对整个议会并没有多少危险。没有一个人想要打碎一件他有望加以利用的工具。对同一个人来说，如果行政权总是让他难以企及，他就会试图削弱它的力量；如果这种力量有可能在某一天为他所有，他反而会善待它。

我们在英国就可以看到这样的例子。内阁的敌人在内阁的权势中看到了自己未来的权力和力量：反对党对待政府的特权一如对待自己的遗产，而且尊重目前仍被敌人使用的手段，因为将来自己也可能去使用。如果宪法使各党派生出这样的认识，即每一派只有无视宪法才能得到另一派的地位，那就是一个极大的罪恶。不过，只要行政权凌驾于立法权之上，对立法者来说行政权总是象征着障碍而决不象征着希望，就会发生这样的事情。

我们不能一厢情愿地认为，可以在一个我们指望能够保护自由利益的政治组织中消除党派之争。因此，重要的是尽力使那些党争不至于变成祸害，而且，由于它们必定时有获胜的机会，所以必须事先预测并削减它们胜利的后果。

如果大臣也是议会成员，那么一旦犯了过失，他们更容易受到抨击。无需控告他们，只需质问他们就够了。同样，如果他们是无辜的，他们为自己辩护也更为容易，因为他们随时都能解释他们的行为动机。

如果我们在无需把权力联合起来的情况下，也能把个人联合起来，那我们就能组成一个和谐一致的政府，而不是组成两个武装起来的兵营。

另一个结果是，一个无能的或不被信任的大臣不可能保住他的权力。在英国，如果大臣发现自己处于少数地位，实际上就等于丢掉了他的位子。

谢选骏指出：“无能的”与“处于少数地位”，有关系吗？不见得是正相关的，往往是负相关的——很多人因为出类拔萃被排挤到了少数地位了。

8．论立法创制权

我相信，关于立法创制权的宪法规定，其含义一直受到普遍的误解。《钦定宪章》几乎否定了曾经授予两院的全部立法创制权。后来又出现了多少有点非法的进展：代表们自称有权公开提出议案，而大臣们则宣称他们才应当拥有这一特权。当某个议案得到接受时，笨拙而繁琐的规则又在阻碍它的进展。总而言之，在1814年宪法中，创制权只是一种不充分的手段，而且与宪法的本意相反，它总是处在这样的危险之中：被某些更为严苛的宪法解释排挤掉。

另一方面，在我们的《宪法法案》中，两院的创制权同英国国会被授予的创制权之间只有一个区别：国家元首不必行使否决权：它被代之以沉默。然而，当舆论要求采纳人心所向的措施时，一个代议制政府能够仅以长久的沉默来作出反应吗？难道这就是一个接受舆论监督的政府的特征吗？因此，创制权实际上正在全面归还给国民的代表，因为每当他们认为方便的时候，他们就会重新提出议案，这是他们曾经拥有、却被《钦定宪章》第21条剥夺了的权力。

我对立法创制权的看法丝毫未变：在我看来——一年前我就这样看——它是国民代表的权力中一个必不可少的组成部分。毫无疑问，不能不把它给予大臣们。它确实是他们表达政府意愿的特权，正如它是代表们表达人民意志的特权一样。但是，必然要发生的是，政府几乎永远不会去使用这种特权。占有两院席位、跻身于代表行列的大臣们，将会以这种身份根据国家的形势和需要提出议案。政府会感到，对于自己的尊严来说，等待要比抢先行动更得体。只要它提出立法动议，实际上是在听候两院的裁决。而等待两院的动议，它则会成为两院的裁决者。

在初始阶段，我们应当让我们的宪法机制有机会通过惯例和习俗得以确立和简化。在预测这些惯例和习俗方面常会面临重重困难；因缺乏经验而导致的悬而不决一旦引起不满，它们就能被制造出来。我们应当坚信现行宪法会尽到作用。不能让它毁于轻率的修改，我们应当看一下已有的事物是否真的没有给我们带来同样的好处。宪法在接受实践检验之前，其形式不过是一纸空文。只有实践能够显示它们的作用，确定它们的意义。我们不止一次地借口重建而拆毁建筑。从今以后，我们应当利用那种只有通过实践才能获得的知识，遵循中庸之道，调动聪明才智，在那位最慷慨、最强大的同盟——时间——的帮助下，循序渐进地满足我们所有的局部需要。

谢选骏指出：与时间结盟，与时间为敌，是同时存在的。

9．论大臣的责任

关于大臣的责任问题，现行宪法所确立的原则既完全适用又十分全面，它也许是惟一一部做到这一点的宪法。

大臣们能在三个不同的方面受到控告，并应受到起诉：（1）由于滥用或误用他们的合法权力；（2）由于他们的非法行为损害了与特定个人并无直接关系的公共利益；（3）由于侵犯个人的自由、安全与财产。

我在三个月前出版的一部著作中谈到，由于最后这项罪行与大臣们被合法授予的权力无关，因此他们在这个方面应与普通公民同等对待，交由普通法庭判决。

毫无疑问，一个大臣由于一时冲动而夺去一位妇女的生命，或者盛怒之下杀死了一个男人，就不应把他作为大臣，采取任何特殊的方式予以起诉，而应作为普通法的一名触犯者，接受他的罪行所适用的普通法的惩罚，而且要采取普通法规定的方式。

被法律宣告有罪的任何案件，与绑架案或谋杀案毫无二致。大臣犯有非法侵犯公民自由或财产的罪行，这并非他的大臣职务的错误，因为他的权力没有给他非法侵犯任何个人自由或财产的丝毫权利。他是所有其他罪犯的同类，必须像其他罪犯一样受到起诉和惩办。

必须指出，我们任何一个人都可能侵犯个人自由。如果我愿意，我可以雇上四个人在街角等着我的仇人，把他拖进某个隐秘的藏身之处，使他成为我的囚犯而不为人知。大臣未经法律授权而杀死公民，犯下的是同样的罪行。他的大臣职务与他的这种行为毫不相干，而且绝对改变不了这种行为的性质。另外，他的大臣职务也没有授予他无视法律并违反正规程序逮捕公民的权利，如果他犯下这种罪行，那就和谋杀、绑架或者任何其他个人犯罪没有什么两样。

毫无疑问，大臣的合法权力为他实施非法行为提供了更为方便的手段。但是，他的权力的这种用途不过是一种附加的罪行，就像某个人伪造对大臣的任命，以便把他的意志强加于后者的助手一样。这样的人事实上是在模仿一种职责，行使他并不拥有的权力。同样，决定采取非法行动的大臣也是在装成得到授权的样子，其实他从来没有被授予这个权力。因此，就所有那些使平民个人成为牺牲品的罪行而言，他们必须能够采取合法行动反对那些大臣。

普通法庭就这种性质的控告进行判决的权利一直受到质疑。人们各持一端、争执不下，有的认为法庭慑于权贵的淫威而缩头缩脑，有的认为把所谓的国家机密交给这些法庭会有诸多不便。

最后这个问题产生于过时的观念。它是这样一种制度的残余：在这个制度下，人们认为国家安全有赖于专横措施。由于无法证明权力的专横干预具有正当性——因为它完全缺乏法律所需要的事实和证据——于是，保密被说成是必不可少的。当一名大臣下令非法逮捕和拘禁一位公民时，如果他的辩护土推说采取这种行动的原因是只有大臣本人才知道的秘密，即使不会危及公共安全也不能透露，那真是太容易了。在我看来，我不知道有什么公共安全会不保护个人。我相信，如果公民看到权力带来的是威胁而不是保护的话，公共安全才会格外遭受损害。我相信，专横权力才是公共安全的真正敌人；如果专横权力是包藏在朦胧气氛中，那只能加剧这种危险；公共安全只能存在于正义之中，正义只能存在于法律之中，而法律只能存在于明确的程序之中。我相信，任何公民的自由对整个社会机体都是十分重要的，对他采取任何制裁措施的理由，均应告知他的天良。我相信，这是所有政治制度的主要的、乃至神圣的目标；由于没有一部宪法能够在其他目标中找到它的完全合法性，因此到其他目标中去寻求可靠的力量和持久性是徒劳的。

当有人说法庭对罪犯过于宽大时，可以认为那是由于革命曾把它们推进了一种变动不居、俯仰由人和惊恐不安的状态。政府不明确自己的权利，使自己的利益受到威胁，使自己成为党争的不幸产物和党争激起的仇恨情绪的可悲的继承人。这样的政府既不可能建立也不可能忍受独立的法庭。

我们的宪法规定，从现在开始任命的所有法官今后一律不得罢免，这就给他们提供了已被剥夺了太久的独立地位。他们将会发现，对大臣进行审判就像审判其他被告一样，不会遇到任何宪法障碍，不会受到任何威胁。而且，从他们的安全感中将会同时产生公正、温和以及勇气。

这并不意味着在大臣们可能侵犯自由的时候，在公民们成了牺牲品却又不敢发出抱怨的时候，国民的代表们已经没有权利和义务做出反应。允许指控大臣危害国家安全或荣誉的同一规定，使我们的代表也有权在大臣们企图实行专横统治时对他们提出指控，因为专横统治与任何政府的安全和荣誉都是完全背道而驰的。公民有权要求纠正使他成为牺牲品的侵权行为，我们不能否定他的这项权利。但我们也必须看到他所信任的人们应当能够接手他的案情。这种双重保证既是合法的，也是必须的。

我们的宪法默认了这一点。有待解决的只是把它和大臣本身也应得到的保障合法地融为一体，因为大臣们比普通平民更容易受到攻击，不管他们的感情是否受到伤害，都应得到法律及其形式的公正而充分的保护。

这种情况完全不同于危害公共利益——这与平民个人没有直接关系——的非法行为，也完全不同于大臣们滥用被合法授予的权力。

许多非法行为只对普遍利益有害。显然，只有立法议会才能控告并起诉这种行为。任何个人都不可能从对它们的起诉中获得好处，也没有权利那样做。

更为显而易见的是，大臣们是否滥用了授予他们的合法权力，也只能由人民代表去判定；同时，只有一个被授予特别权力的特别法庭，有权宣布滥用权力的严重程度。

此外，我们的宪法十分明智，它允许我们的代表可以就所有方面的问题提出控告，并且给予了应当宣布判决的迭庭以自由载量权。

从事一场非正义的或毫无意义的战争，可以有许许多多的方式：莽莽撞撞、三心二意或粗枝大叶地进行指挥；谈判时要么毫不通融，要么弱不禁风；用披着各种名义的冒险行动、居心叵测的算计或者欺瞒诈骗去破坏信誉。如果这些危害国家的方式都要由法律——载明或者详加说明的话，有关责任的法规将会变成一部历史和政治专著，即使如此，它的法律规定也只能适用于过去，大臣们很容易为规避未来的责任找到新的途径。

即使在普通法领域一丝不苟地忠实于对法律的字面解释的英国人，难道不是也没有把要由大臣们承担责任的罪行标示得一清二楚，而是仅仅含糊其辞地使用了一些既不能指明罪行的程度。也不能指明罪行的性质——诸如“重罪”或“轻罪”之类的字眼吗？

我们可以认为，这是把大臣们置于一个非常不利的危险地位。当我们为普通公民要求最细致人微的保护和法律条文的保证时，大臣们却面临着一种由起诉人和法官行使的专横权力。而且，这种专横是不可避免的；它的缺陷必须由庄重的程序、法官的威严和适度的惩罚加以弥补。但是必须确立这样的原则：最好在理论上承认那些在实践中不可避免的事情。

一个大臣拥有的权力，可以使他无需背离任何成文法的规定就能犯下重大罪行，以致你都来不及事先准备好宪法手段去制止罪行并惩办和罢免罪犯（因为剥夺犯罪大臣的权力比惩罚他们更为重要），只有到宪法之外去寻求那些手段。不得不强词夺理或藐视程序的人们将会变得恶毒、狡诈而狂暴。如果他们看不到任何出路，他们就会另辟暖径，那将更加便捷，但也更加混乱、更加危险。现实中有一种你用尽浑身解数也难以逃避的力量。假如你只把特定的法律适用于大臣们，而这些法律又根本不能涵盖他们的全部行为和他们的一般行政意向，实际上你就是掩护他们避开了所有法律，由于你那些法律规定拘谨呆板又不切实际，他们将再也不会受到审判。他们将会受到无情的对待，因为他们令人忧虑，因为他们会犯下罪行，会引起怨恨。

有关责任的法律不可能像普通法一样详尽无遗，那是一种政治法律，它的性质和应用方式会不可避免地包含自由载量的成分。我认为这是一条原则，但这决不意味着我是专横权力的支持者，能够证明这一点的就是我刚才提到的英国人的例子。不仅自由在他们中间已经持续了一百三十四年而没有引起灾难或风暴，而且他们所有的大臣，虽然面对着一种不确定的责任，不断受到反对派的谴责，却只有极少数人被送上法庭，而且根本没有一个人被判处刑罚。

我们的记忆想必不会误导我们。我们一直像挣脱了镣铐的奴隶一样狂乱而暴烈。但是我们今天已经成了一个自由的民族。如果我们想继续做这样的民族，如果我们勇敢而真诚地组织起自由的制度，我们很快就会像一个自由的民族一样平静而明智。

我要继续表明，正如宪法要求的那样，对大臣的起诉必须委托国民代表进行。但是，我想强调指出现行宪法对先前所有宪法的一个优势：控告、起诉、听证及裁决都可以公开进行。而在过去，这些庄严的程序都是——尽管没有规定，但至少是允许——秘密进行的。

我们在得到授权的人们身上能够发现，他们始终想把自己包裹在神秘气氛之中，在他们看来，这种神秘气氛能够增强他们的重要性。因此，我将重申我在另一部著作中提出的赞成公开控告的观点。

有人宣称，这样的公开会使国家机密任由鲁莽的原告处置，大臣的荣誉会由于不顾后果的控告而频频受害，最后，即便这些控告被证明是毫无根据的，仍会给舆论造成危险的震荡。

然而，国家机密并不像骗子们喜欢宣称的那样丰富，只有无知的人才会相信这种事情。保密只在一些并不多见的临时环境下——例如一场特殊的军事远征，或者危机时期加入某种决定性的联盟——才是必需的。在所有其他情况下，当局希望保密只是为了采取行动时不至遭到反对，而在大多数情况下，当局在采取行动之后会后悔没有听听可能富有启发意义的反对意见。

对于那些真正需要保密的事情，涉及责任问题的讨论并不会导致泄密。事实上只有在引起争议的目标已经公开之后，才会发生这样的讨论。

媾和与宣战的权利，部署军事行动的权利，谈判的权利，缔约的权利，都属于行政权。只有在战争实际发生的时候，大臣们才能开始对那场战争的合法性负责。只有在远征成功或失败之后，大臣们才能就此奉召答辩。只有在签订了条约之后，条约的内容才可以受到检验。

因此，讨论只会出现在已经公开的问题上。它们并未泄露任何事实。它们只是从不同的视角评价已经公开的事实。

大臣的荣誉完全不需要把针对他们的控告笼罩在神秘气氛之中，恰恰相反，调查绝对应该在光天化日之下进行。一个在秘密状态中为自己辩护的大臣从来不能完全辩明自己无罪。控告也不可能始终不为人知。传播控告内容的冲动必然会导致那些提出控告的人透露控告内容。但是，以这种语焉不详的谈话方式透露控告内容，必定会使人受激情的推动，想当然地认为事情极为重大。真相没有机会反驳。你不能制止控告者讲话，你只能做到对他置之不理。大臣们的敌人以保密为借口掩盖真相，目的是提出他们想要提出的任何不诚实的控告。如果国民的代表机构针对受到指控的大臣的行为作出全面而公开的说明，使全体国民消除偏见，也许会证明国民代表机构的节制与大臣的清白。秘密讨论将会听任控告悬而不决，如果控告只是被某种诡秘的调查所否定，国民代表机构恐怕就会背上纵容、软弱甚至同谋的名声。

同样的论点适用于你担心将给舆论造成的震荡。一个权势人物受到控告，不可能不唤醒舆论和激起好奇心。要避免这种结果是不可能的。必须做的事情就是给舆论以信心，但不满足好奇心，就不可能使舆论有信心。遮挡公众的目光以使他们看不到危险，并不能驱除危险，完全不能：危险正是在夜幕笼罩之下发展起来的。目标在黑暗中看上去会更大。在阴影里，万物似乎都是那么巨大而又充满敌意。

空洞的演说，虚幻的控告，自会感到厌倦；只有靠舆论的审判和打击，它们才能自惭形秽并最终消失。只有在专制统治下，或在不受宪法制约的煽动行为中，它们才会引起危险。在专制统治下，尽管专制，它们仍不停地流传，为每一个反对派所采用；在煽动行为中，无论谁控制了它们，以其如簧之舌征服了群众，谁就会成为绝对的主人，因为就像在专制统治下一样，那里的所有权力都被联合并混淆在一起。它是另一种名义下的专制统治。但是，当权力得到平衡并且相互制约的时候，话语就不可能产生这样迅速而极端的影响。

在英国，下议院里也有这种大吵大闹、惹是生非的人。怎么样呢？他们喋喋不休，却没有人听，他们只好闭嘴。使议会保持自身尊严的共同利益，也教会了它不用扼杀自己成员的声音就能约束他们。公众本身也知道如何判断激烈的夸夸其谈和没有事实根据的控告。让它自己教育自己。它必须那样做。打断它只会阻碍它的进步。如果你非要那样做，就请看看它的直接后果吧。让法律去制止混乱。但是显而易见，公开性是预防混乱的绝对可靠的手段。它将把多数国民争取到你这一边，否则你就只能去压制他们，甚至要和他们对抗。这个多数会帮助你。你有理由接受帮助，但是为了获得这种帮助，你不应让它傅然无知。你必须使它开明起来。

你真的希望一个民族保持安宁吗？那就尽你所能向它阐明它的自身利益之所在。它知道得越多，它就越会准确而平静地进行判断。它会由于受蒙蔽而震惊，会被自己的担心所激怒。

宪法准予为大臣们提供一个特别法庭。它利用贵族制度，在那些没有受害者个人到场控告大臣的案件中，让贵族充当大臣的法官。事实上贵族是惟一的法官，他们的判断力是充分的，他们的公正性是可以信赖的。

起诉大臣实际上是行政权与人民权力之间的一场审判。为了解决这种审判，必须求助于一个法庭，它的利益不同于人民和政府两者的利益，但又通过其他利益和两者统一在一起。

贵族兼备了这两项条件。它的特权使享有这些特权的个人从人民中分离了出来。他们不必重返普通人的地位，因此，他们的利益不同于人民的利益。但是，贵族的人数之多，成了他们大多数人参政的永久性障碍，因此，多数贵族的利益也不同于政府本身的利益。同时，贵族关心人民的自由，因为，一旦这种自由遭到剥夺，贵族本身的自由与尊严也会荡然无存。同样，他们也关心维护政府，因为，一旦政府被推翻，贵族本身的地位也将随之土崩瓦解。

由于这种独立和中立的特性，贵族院便恰到好处地成了大臣们的法官。贵族们所处的地位自然会使身居此位的人们产生一种保守精神，他们深知国家的最大利益所在，能够通过自己的职务接触大多数行政秘密，另外，他们从自己的社会地位中得到了一种严肃感，这都会使他们的调查完备无缺，使他们的态度温和舒缓，使他们早就具备一种关切，要让成文法得到精巧的衡平法的协助。

国民代表受命监督权力的使用，监督公共行政的行为，多少了解一些谈判的细节，因为大臣们在谈判结束时有义务向他们作出报告。他们在决定大臣们应予褒扬还是贬斥、宽容还是惩罚时，可能也会像贵族那样堪当其任。但是，国民代表仅在有限的一段时间内任职，而且需要取悦他们的选举人，总是不满于他们的平民出身和不稳定的地位。这种境况使他们处于既要建立声望又要寻求支持的双重依赖状态。此外，他们经常被要求成为大臣们的反对派，而正是由于这个原因，他们可能会成为大臣们的控告者，但却不知道怎样成为大臣们的法官。

至于普通法庭，它们能够而且可以审判大臣们针对个人的伤害罪，但是，他们的成员更适于审判司法案件，几乎不适于审判政治案件。他们对外交、军事联盟、财政运作等方面的事务只有一知半解的认识，他们对欧洲的形势也只有残缺不全的了解，他们的研究仅限于成文法法典，他们在习惯性责任心的驱使下，只是死抠这些法典的文字，只要求把它们最刻板地付诸实施。法律体系的续密精神同那些重大问题的性质大相径庭，因为那些问题必须从公共的、民族的、有时甚至是欧洲的角度加以考虑，而在这些方面，贵族有理由宣布他们的裁决是合乎他们的教养、他们的荣誉和他们的良心的最高裁决。

因为事实上，宪法授予贵族的酌处权不仅是为了确定罪行，而且还要进行惩处。事实上，可以证实大臣们有罪的罪行，既不是由一项单独行为、也不是由一系列积极行为所构成，其中每一项都可能需要一部精密的法律。那些难以言传、法律根本无从把握的微妙之处，可能会加重或减轻这些罪行。任何要为大臣的责任制订一部像刑法那样精确而详尽的法典的企图，必然都是异想天开。贵族的良心就是能够胜任的法官，而这种良心应该有能力自由地宣示罪行以及对罪行的惩罚。

我一直希望宪法能够规定，永远不让令人耻辱的惩罚落在大臣们头上。带来耻辱的惩罚具有普遍的缺陷，如果让它们落在先前地位显赫的人们头上，甚至会让人感到更加遗憾。如果法律妄称自己有权分配荣耀与耻辱，它就是在愚蠢地侵犯舆论的领地，而后者也倾向于宣布自己为至高无上。总会使法律受到损害的斗争就会出现。特别是在必然使舆论产生分裂的政治罪行的案件中，这种斗争必定发生。当我们命令人们受权威的指使去表示尊重或蔑视时，他们的道德感就会削弱。这种敏感而微妙的感情如果受到暴力的戕害而屈服，那么最终的结果是，一个民族将不再知道什么是蔑视，什么是尊重。

把令人耻辱的惩罚施于那些身居官位时受到尊重的人，将会预先降低几分他们的身份。大臣受到有辱身份的惩罚这种景象，在人民看来是对仍然掌权的大臣的贬低。

最后，人类的本性就是要迫不急待地践踏垮台的大人物。切莫怂恿这种倾向！一个大臣倒台之后，对他的罪行的所谓仇恨，往往不过只是一种对不幸者的残存的嫉妒和蔑视。

宪法没有限制属于国家元首的赦免权。因此他可以为受到指控的大臣行使这一权利。

我知道，这句话在不止一个敏感的心灵中引起了警觉。有人认为，君主在命令他的大臣实施犯罪行为之后接着又给予赦免，这是以免于惩罚的保证来鼓励奴颜卑膝的大臣焕发热情，鼓励野心勃勃的大臣肆意妄为。

为了评价这个反对意见，有必要返回立宪君主制的首要原则：不可侵犯性。不可侵犯性的前提是君主不可能错误行事。很明显，这个前提是一个法律上的虚构，它并不认为高居王位上的那个个人真正摆脱了人的特性与弱点。然而，人们感到，这个法律上的虚构既有利于秩序，也有利于自由本身，因为，如果没有它，君主和党派之间就可能出现长期的混乱与冲突。所以，人们必须尊重这个虚构的全部意义。如果你一时放弃了它，你会再次陷入所有那些你力求避免的危险之中。但是，如果你以君主的意图为借口，限制他的这项特权，你肯定就是放弃了这个虚构。因为这等于承认他有可能希望去作些什么恶行。由此你就摧毁了使他在舆论看来具有不可侵犯性的那个前提。立宪君主制的根本原则将会受到攻击。根据这个原则，我们可以只面对正在掌权的大臣本身。他们在那里对这一原则负责。君主则处在与世无争的神圣境界。你的关切，你的疑虑，绝对不会触及到他。他没有针对大臣的目的，无需对他们示弱，也不存在对他们的纵容，因为他实际上不是一个人，而是一个超然于风暴之上的抽象而中立的权力。

有人可能会把我据以考虑这个问题的宪政观点指责为形而上学，替他们着想，我很乐意回到实际应用和道德规范的地面上来，我将进一步指出，拒绝给予国家元首赦免被指控的大臣的权利，还会造成另外一个麻烦，一个由这种限制王权的动机所产生的更为严重的大麻烦。

君主确实有可能由于爱好不受限制的权力而唆使他的大臣密谋反对宪法或自由。结果，密谋被揭露，罪犯被起诉和判刑，判决被公诸于众。如果你否认君主有权阻止人们去打击为他施展其野心的人，如果份迫使他批准对他们的惩罚，你是在做什么呢？你是在迫使他在政治责任与最神圣的感恩图报的责任之间进行选择。热忱虽然不合常理，但仍然是热忱，没有一个人可以忘恩负义地惩罚他已经接受的忠诚。因此，你是在迫使君主采取怯懦而不光彩的行动。你使他陷入了良心的自责，你使他自惭形秽，你使他的人民看不起他。这就是英国人强迫查理一世签署斯特拉特福的死刑判决时做的事情，不久，名声扫地的王权毁于一旦。

如果你想同时维护君主制和自由，那就勇敢地和大臣们进行斗争以促成对他们的罢免。但是对于君主，不仅要把他奉为至尊，还要尊重他这个人。要尊重他的内心情感，因为这些情感总是值得尊重的。他的一些错误，宪法要求你忽略不计，你就不必疑神疑鬼。尤其不要迫使君主苛待盲目信从的仆人以补救错误，因为这可能会变成罪行。

请注意，如果我们是一个民族，如果我们有自由选举，这些错误就不会带来危险。大臣们即使不受惩罚，也将被解除武装。要允许君主为了大臣们而行使他的特权。赦免将得到保证，但罪行也要公布。罪犯将失去他的权力，因为当多数人要控告他的时候，他很难再继续管理国家；他也不可能通过新的选举为自己找到一个新的多数，因为在那种选举中，舆论将会取代议会中提出控告的多数。

反过来说，如果我们不是一个民族，如果我们不能进行自由选举，我们的所有预防措施都将是徒劳的。我们将永远用不上已经准备好了的宪法手段。当然，我们可以继续以恐怖时代的残酷暴力来夺取胜利。但是，我们绝对不会对大臣进行监督、控告或判决。一旦他们被罢免，我们只会急匆匆地宣布他们不受法律保护。

一旦一个大臣被宣告有罪，不管他是否服从判决，也无论他是否受益于君主的赦免，他都必须受到保护，以免受到所有那些由胜利的各方以各种借口对失败者发出的各种迫害。那些党派为了证明他们的迫害措施有理有据，总是喜欢显得极度焦虑。他们十分清楚，这些焦虑毫无根据，而且，由于人们会由衷地怀念垮台的权力，这会使人更受敬仰。然而，怯懦的后面隐藏着仇恨，人们为了无耻地迫害一个毫无还手之力的个人，会把他当做恐怖活动的目标。但愿法律能给所有这些过时的严酷行为设置一个不可逾越的障碍，并在判决罪犯之后把他保护起来。我希望能够做出规定，不使一个大臣在接受了处罚之后还要被流放、监禁或被赶出家门。我想不出还有什么事情比长期放逐更加令人屈辱。它们既贬损了国民，又腐蚀了国民。任何具有高尚情感的人都会同情受害者。对大臣的处罚受到舆论的赞许之后，如果合法的处罚被任意加重，大臣会发现公众对他充满同情。

有了这些安排，大臣们可能会常被谴责，有时被控告，但却很少能被宣告有罪，而且几乎不会有人受到惩处。乍一看，这个结局会使有些人感到不足为训，他们认为，对大臣的罪行要和对个人的罪行一样，应当给予明确而严厉的惩罚，这是严明的正义要求，有着绝对的必要性。我不同意这种看法。在我看来，责任必须首先保证两个目标：剥夺犯罪大臣的权力；通过国民代表的监督，通过适用于分析所有行政行为的公开辩论和出版自由，使国民保持活力，即保持一种为了维护国家宪法而追根究底的精神和习惯性的关切，一种对公共事务的不断参与，总而言之，一种政治生活的生机感。

因此，这里的责任问题并不像在日常环境中那样，不是为了确保无辜者永远不受威胁和罪行决不能不受惩罚。在这种性质的问题中，罪与非罪很少是截然分明的。重要的是对大臣的行为必须能够很容易地展开严谨的调查，同时，如果证明他们的罪行并非十分可憎，不仅不应得到法律的宽恕，而且不应得到比成文法更为宽容的普遍良知与衡平法的宽恕，那就应该允许他们采取足够的措施以避免这种调查的后果。

把这种温和态度实际应用于责任问题是完全必要的，它也正是我的整个理论所依据的那项原则的必然结论。

我说过，责任永远不可能摆脱一定程度的专横。但是，无论在什么情况下，专横权力都是一种缺陷。

如果专横权力波及到了普通公民，没有任何东西能使它合法化。公民与社会之间的契约是明确而郑重的。公民承诺尊重社会的法律，而社会则承诺让他们了解这些法律。只要他们信守承诺，社会不会强求更多的东西。他们有权明确知道他们行为的后果是什么，他们的每一个行为都应当根据一种精确的因果关系去分别加以看待和判断。

大臣们和社会签订的契约则不同。他们怀着得到荣耀、权力或财富的希望，自愿接受了显赫而复杂的职位，组成了一个严密而又无形的整体。他们行政行为的任何举动都不能孤立地加以看待。因而，他们赞成把他们的行为作为一个整体来判断。但是，任何一部特定的法律都做不到这一点。所以就出现了那种必须在他们之上行使的酌处权。

的确，审慎从事的衡平法所要求的，就是把一切与国家安全相一致的缓和措施纳入这种权力的运作之中，这是一种严格的社会责任。因此，按照这种要求组成的特别法庭，可以保护其成员不受大众情绪的干扰。因此，授予那个法庭的宣判、选择或减轻刑罚的权力，只能根据它的良心行事。因此最后，就要吁请国王的宽宏，这是惠及全体臣民的资源，但是对大臣们比对其他任何人更为有利，因为这同他们个人有关。

是的，大臣们将很少受到处罚，但是，如果宪法是自由的，国民是富有活力的，那么，一名大臣受到严正审判的打击，重新回到普通公民的行列，实际上比最底层的公民还要地位低下，因为非难一直伴随和追击着他，这时再对他进行处罚还有什么重要意义呢？自由得到了保护，不会受到他的攻击，大众精神接受了使它获得生气和净化的有益震动，权力被传唤到法庭并受到法庭判决的打击，已使公共道德得到了权力的尊敬。

黑斯廷斯先生没有受到惩罚：但是这位印度的压迫者却跪着出现在上议院面前，而福克斯的声音、谢里丹的声音、伯克的声音，在为长期遭受践踏的人性雪耻，在唤醒英国人民灵魂中的慷慨情怀和正义情感，使淮利是图的动机不得不掩饰一下它们的贪婪与狂暴。

梅尔维尔爵士没有受到惩罚，我不想探究他是否清白。但是，这个一生老谋深算的人物，尽管机敏却依然受到了谴责，尽管关系众多却依然受到了指控，他的例子可以提醒那些有着相同经历的人们，公正才有价值，正直才有安全。

甚至诺斯爵士也没有受到指控。但他的对手却以指控的威胁而强化了宪法的自由原则，并且申明了国家的每个组成部分都有权承担它同意承担的责任。最后，在较早的年代，威尔克斯的迫害者们只是被判罚款，但是对他们的起诉和判决加强了对个人自由的保证，使“英国人的家就是他的城堡”这一原则变得神圣不可侵犯。

这些就是责任的好处，不是仅仅监禁和处死几个人就能带来的好处。

一个人的死亡或者把他监禁起来，从来不是人民的安全所必需，因为那种安全应当依靠人民自身。一个对已被剥夺权力的大臣的自由或生命也感到害怕的民族，确实是一个不幸的民族。他们就像那些因为担心主人会拿着马鞭重新出现而将他杀死的奴隶一样。

如果我们希望被宣布有罪的大臣受到严厉对待，给未来的大臣一个儆戒，那么我认为，一次传遍欧洲的控告所带来的痛苦，被赶下高位、接受审判所带来的耻辱，以及茕茕孑立、悔恨不已、丢尽脸面，这些对于野心和傲慢来说，就是足够严厉的惩罚，就是足够沉重的教训。

应当看到，考虑到大臣们的责任而给予他们这种宽容，并不等于损害个人的权利和安全，因为侵犯权利和威胁安全的罪行，将会按照其他程序，由其他法官作出判决。一位大臣可能会在一场战争的合法性和功效问题上犯错误；也可能由于不得不对一项条约作出让步而犯错误；还可能在一项财政事务中犯错误。因此，他的动机必需交由自由裁量权来进行评价，就是说，由自由裁量权来评价那些不确定的可能性因素。但是，一位大臣在非法侵害一位公民的自由时，他不可能被人误解。他知道他正在犯罪。他知道他和犯有同样伤害罪的个人毫无区别。所以，调查政治问题时的宽容，作为正义的一种表现形式，在我们对付非法或专横行为时将不复存在。在这样的案件中，普通法就会发挥其全部威力，判决必须由普通法庭宣布，处罚必须准确，适用法律必须一丝不苟。

无疑，国王可能会免除处罚。他可以像对待其他案件那样给予豁免。但是他对罪犯的仁慈，不能使受害者丧失由法庭给予的补偿。

谢选骏指出：国王的这一特权，现在转移到了美国总统和州长们的手里——他们甚至公然出售这些赦免，就像罗马教皇出售赎罪券一样。

10．论申吿大臣不值得公众信任

在去年提出的有关责任问题的方案中，有一项动议认为，如果大臣的管理失误使国家安全、王室尊严或人民自由受到威胁，但又没有直接触犯任何成文法，那就应当用一种外表较为温和的程序来取代正式控告。这个动议就是授予代议制议会申告大臣们不值得公众信任的权利。

我要首先指出，事实上，只有在大臣们失去议会多数的时候，才能提出这种申告。如果我们有了我们所需要的、而且是任何立宪君主制都必不可少的东西——我指的是一个步调一致的内阁，一个稳定的多数和一个独立于那个多数的反对派，那么，任何大臣都不可能在没有得到绝对多数选票的情况下保住他的位置，除非要求人民进行新的选举。此时，新的选举将会成为那位大臣所受信任的试金石。因此，我在用以取代控告的这种申告里面，只看到对一个不言而喻的事实的陈述，舍此无它。另外，我相信，这种申告很可能被经常采用，因为它不像正式控告那么庄严，看上去也没有那么严厉。如果你担心控告本身可能被用得太多，那是因为你假定议会喜欢宗派活动。但是，如果议会确实喜欢宗派活动，它更有可能去诽谤大臣，而不是控告他们，就像不必申告——其实这对他们毫无损害——也能诽谤他们一样，而诽谤既不需要什么调查，也不需要什么证据，简言之，那纯粹是在发泄报复欲。如果议会不喜欢宗派活动，为什么我们应该发明这样一个在此处无用、用在别处又充满危险的办法呢？

其次，如果大臣受到控告，一个法庭就要受命进行审判。这个法庭将通过它作出的无论什么判决，在政府与人民代表之间重建和谐。但是，没有哪个法庭能够对那种令人生疑的申告作出判决。这种申告是一种敌对行为，由于没有确定无疑的必然结果，它的潜在影响会更可悲。这等于是国王与人民代表迎面相对，而你却失去了一个巨大优势——拥有中立权力在他们之间进行仲裁。

再者，这种申告是对王室特权的直接攻击。它对国王的选择自由提出质疑。控告就不是这样。大臣们可能成为罪人，但不能说在他们成为罪人之前，国王任命他们是犯了错误。当你控告大臣时，你攻击的只是大臣本身，而当你申告他们不值得公众信任时，等于是君主也受到了控告——既包括他的意图，也包括他的判断力；这是在立宪制政府中绝对不能发生的事情。

立宪君主制中的王权，其本质就是归它所有的任命权的独立性。国王决不以他自己的名义行事。他被置于一切权力的顶峰，又创造了一些权力，节制了一些权力，以这种方式指导政治生活，调整政治生活，但不参与政治生活。他的不可侵犯性正是派生于此。因此，我们必须使这个特权保持完整和受到尊重。他的选择权决不能受到挑战。议会决不能自称有权拒绝，如果它一意孤行，那就意味着任命权的结束。

但愿我不会被人指责为热衷于绝对权力。我希望王权拥有无尽的活力，受到无上的崇敬，这对人民的安宁和王权的尊严都是不可或缺的。

让议会的审议保持充分的自由。让新闻摆脱一切障碍，给它们以帮助、鼓励和启蒙。让反对派享有毫无顾忌地进行讨论的权利。不允许使用违宪手段剥夺内阁享有的多数。但是，不要为它规定一条一旦开放就会使它一意孤行的道路。得到提议的申告权，根据情况的不同，或是会成为没有结果的手段，或是成为一件党争的武器。

我还要补充的是，对于大臣本身来说，尽管有时会受到控告——或许是轻描淡写的控告——但也比随时面对含糊其辞的申告要好得多，在申告面前保护他们将会难乎其难。大臣的辩护人为他进行辩护的一个重大理由，就是这样一个简明的短语：控告他！

我已经说过，但我再重复一遍：大臣是否享有信任或是否引起了怀疑，要看多数人是支持还是抛弃他。这就是合法的途径，是宪法精神的体现。寻求其他途径是毫无意义的。   

注释：

[1] 个人的这些基本权利不一定会由于所有权力联合在一起而受到公开侵犯。但这些权力的联合必将能够支配与那些不容侵犯、不可剥夺的权利不相违逆的一切。因此，在英国，国王与两院的联合能够导致他们认为必须由政府和行政当局进行合法干预的一切变革。……英国贵族有一句格言，“我们不想改变英国法律”，这要比“我们不能改变英国法律 ”—— 假如他们真这样说的话——更为合理。人们由于不想改变法律而拒绝这样做，那可能说明它们有着内在的好处，或是不宜进行直接的变革。但是，如果出于我所无从理解的神秘的不可能性而加以拒绝，那就令人不可思议了。宪政很少产生于人们的意志。是时间产生了它们。它们几乎是在不知不觉中逐渐形成的。有些情况使制定宪法变得必不可少，但此后便没有什么必不可少的事情了。应当给时间和经验留出余地，这两种改革的力量将会指引你运用业已合法掌握的权力，去改善已经做到的事情，并完成尚未完成的事情。《宪政反思》，159－l66页。

[2]我这里谈到的英国大臣对国民舆论的尊重或关切，不幸仅适用于他们的内政。如果战事再起，他们就不再以任何借口、任何理由对那些以最温和的方式表达出来的最明确、最真挚的和平意愿作出反应，这就再清楚不过地证明，只要涉及大陆事务，这个内阁既不会征求人民的意见，也不会顾及人民的理性和利益。

[3]非常奇怪的是，一种有点混乱的直觉总是在提醒人们注意我在本章阐述的这个真理，尽管这种直觉从未得到明确表达；而正是因为从未得到明确表达，它才容易导致危险的错误。因为许多人都模糊地感到王权实际上是一种中立的权力，权限受到约束，没有什么不可接受的特权，于是人们便得出结论认为，授予它这些特权并无害处。由此，中立便遭到了破坏。如果有人建议授予大臣们凌驾于个人自由之上的专横权力，那么人人都会反对这一建议，因为臣权的性质总是涉及到所有人的利益，如果授予他们这种专横权力，则危害立见。不过人们却习惯于把这种权力授予国王，因为他们被认为是公正无私的，正是由于这种让步，他们就会以公正为借口去摧毁公正。任何专横的权力都与王权的性质背道而驰。因此，往往就会出现这样的局面：要么专横权力成为臣权的特性，要么国王本身不再保持中立而变成一个更为可怕的大臣，因为他把他所具有的不可侵犯性同那些他决不应当具有的特性融为了一体。在这种情况下，那些特性将会打破一切和平的前景和一切自由的希望。

[4] 我这里指的不是党派问题，在这方面，在动荡时期，学问并没有力量。我这里谈论的是政治经济学问题。

[5]显然，我在这里使用责任一词并不是指法律责任，而是指意见的责任。

[6] 共和四年（1796）有三分之一被清除。共和五年（1797）有三分之一被驱逐。共和六年（1798）有三分之一遭否定。共和七年（1799）有三分之一获胜并造成破坏。

[7] 专制政治的信徒也会宣称国王并不仅仅是个人。但他们却由此推断说国王可以为所欲为，他的意志可以替代法律。我认为，一位立宪国王不仅仅是个人，但这是因为，如果没有大臣，国王不可能做任何事情，而他的大臣如果撇开法律，也同样不能做任何事情。

[8] 有人责难宪法规定的控告与审判大臣的形式太费时间，我想，没有必要在这里回答这种责难。如果有人发现审理那些最为复杂的案件并宣布那些掌握着国家命运的人们的去留荣辱，40天的时间间隔还算太长，那他肯定是个草率行事的人。 

谢选骏指出：难怪弹劾总统和州长比登天还要难。

11．论下属的责任

确立了大臣的责任还不够；如果这种责任没有其行动目标的直接执行者，它就等于不存在。

必须让宪法规定的统治集团的所有等级都去承担责任的分量。如果不能设计一条合法的途径，使所有官员在理应受到控告时服从控告，那么，单纯表面的责任不过是一个圈套，对那些信以为真的人们来说将是毁灭性的。如果你只去惩罚签署了非法命令的大臣，而让执行命令的人逍遥法外，你就是把补救措施放在了一个经常是高不可攀的地方。这就像你劝告一个遭到攻击的人，只教他打击来犯者的脑袋而不是他的胳臂，借口他的胳臂不过是一个盲目的工具，而意志是在他的脑袋里，所以罪恶也在他的脑袋里。

但是，有人会反对说，不管什么原因，如果下属可能会由于服从而受到惩罚，那么，你就应当允许他们在执行政府的措施之前对它们进行判断。这个简单的事实的确会使政府的整个行动受到阻碍。如果服从是危险的，你到那里去找官员？你将把那些被授予权力的人置于多么无能的状态！你将给那些负有执行责任的人造成什么样的不确定性！

我首先要回答的是，如果你规定政府官员有无条件被动服从的经纽时义务，你就是向人类社会发放了任何盲目与狂暴的权力都可以随意使用的专横与压迫的工具。这两种罪恶哪一种更大？

但是我相信，在这一点上，在有关被动服从的性质与可能性的问题上，我必须回到某些更为一般的原则。

感谢上帝，像这种受到赞扬并推荐给我们的服从，是根本不可能的。甚至军事纪律对这种被动的服从也有限制，不管提出什么样的抽象论据，事情的性质就是如此。强调军队必须像机器一样，把士兵的头脑系于伍长的命令，这是错误的。在酩酊大醉的伍长命令下，一个士兵应当杀死他的队长吗？因此，他必须弄清楚他的伍长是否真的醉了。他肯定会反应过来，队长的权力高于伍长。由这个例子可以看出，头脑和反应都是士兵所需要的。队长听到团长的命令，就应当率领和他一样服从命令的连队去逮捕国防大臣吗？在这里，队长也需要头脑和反应。一个团长听到国防大臣的命令，就应当立即试图夺取国家元首的性命吗？于是团长的头脑和反应也成为必须。 [9] 那些津津乐道被动服从的人并未考虑到，过于驯顺的工具会被各种各样的手抓住，然后掉头反对他们原来的主人；人的头脑有着追根究底的相同秉性，而这会有效地帮助他区别对待暴力，告诉他谁真正拥有下达命令的权力，谁正在篡夺这个权力。

没有人怀疑，作为一般原则，纪律是一切军事组织的基础；迅速执行已下达的命令，也为一切民政管理所必须。不过，这项规则有它的限度。这些限度难以描述，因为预测所有可能发生的事情是办不到的。但是，它们能被感觉到，每个人的理智都让他感觉到它们。他是它们的法官，而且必定是它们的惟一法官。他冒着风险和危险判断它们。如果他错了，他必须承担后果。但是，人类决不会完全丧失追根究底的能力，况且他还有着与生俱来并指导他行动、且没有任何职位能够阻止他使用的思想能力。 [10]

毫无疑问，因为服从而遭受惩罚的可能性，有时将使下属陷入令人痛苦的不确定性之中，而充当盲目热情的机器或者聪明敏捷的猛犬，对他们来说也许更为省心。不过，在所有人类事务中都存在着不确定性。如果想摆脱所有的不确定性，人类将不再是一种道德的存在。所谓推理，就是对各种可能性和偶然性进行比较。哪里有比较，哪里就有犯错误的可能性，从而哪里就有不确定性。但是，一个结构良好的政治组织却能够对那些不确定性采取补救措施，不仅弥补个人判断的错误，而且保护无辜的人们免遭这种错误的毁灭性后果。这种补救措施也一定能使行政机构像所有其他公民一样从中受益，这就是陪审团制度。对于所有涉及道德性质与综合性质的问题，陪审团制度是必不可少的。比如出版自由，没有陪审团制度就永远不可能存在。只有陪审团能够决定，哪本书在特定环境下是或者不是一个罪恶。成文法不可能适用于每种罪行的每一个细微差别。共同的理性，即人人生来就有的健全的感知能力，懂得这些细微差别，陪审团成员不过是体现了那种共同的感知能力。同样，如果必需确定一位特定官员是否受到一位大臣的权力控制，他的服从或拒绝服从究竟是对是错，成文法的确是太不胜任了。这还是需要共同的理性予以裁决。因此，成文法必需求助于陪审团，陪审团是它淮一的解释者。只有陪审团才能评价那些操纵行政机构的人的动机，以及行政机构在多大程度上是无辜的，他们的抵制或者合作应当给予什么样的奖励或惩罚。

如果陪审员证明那些权力工具的抗命行为是合法行为，是否会纵容他们得寸进尺地违抗命令呢？对此我们不必担心。他们的天然倾向永远是服从，他们的利益和自身考虑强化了这一天然倾向。这就是热衷权力的代价。展露这种热情有着诸多不便，于是就有了诸多的秘密手段来酬报他们的热情！如果说对他们的制衡有缺陷，那也很可能是个不起作用的缺陷，至少那不是取消制衡的理由。陪审员本身将不会如此宽容无度，允许权力机构任意驰骋。喜欢发号施令是人类的天性。而且，对所有那些使命在身的人来说，这种瘠好更为强烈，因为他们感到自已举足轻重、引人注目，于是随时随地都要显得那么严谨而严厉。陪审员们健全的感知能力很容易使他们认为，一般来说，下属是必不可少的；他们的决定将总是有利于这些下属。

如果你认为我把专横权力授与了陪审员，这倒是个能让我为之震动的特殊理由，但是你却把它授与了大臣们。我再说一遍，井井有条地安顿好一切，详尽无遗地纪录下一切，把人类生活与人际关系化作一些提前拟就的备忘录，只在需要填写姓名的地方留出空当，为后人省去一切检验、一切思想、一切求知的麻烦，这是根本不可能的。假如，不管我们做什么，人类事务总有一些事情需要酌情处理，那么我要问，在需要行使酌处权时，是应当把这种权力托付给势必会将其变为自己的永久利益、变为自己的专有特权的人们，还是把它托付给这样一些人更为可取：他们只在个别场合行使这一权力，他们既没有被权力的陈规陋习所腐蚀，也没有被它们所蒙蔽，他们对自由与良好秩序有着同样的关切。

再说，如果对你的被动服从原则不加限制，你也不可能受得了。它将危及一切你打算保存的东西。它将要威胁的不仅仅是自由，而且还有权力；不仅仅是那些必须服从统治的人，而且还有那些进行统治的人；不仅仅是人民，而且还有君主。你将不再能够准确指出在什么情况下服从的义务会变成一种罪行。你能说任何不利于成文宪法的条款都不能实施吗？不管你愿不愿意，你都要被迫退回去检查什么是与既定宪法相抵触的东西。这种检查对你来说，将是个让骑士们不停地去而复返的斯特里奇林迷宫。而且，不管怎么说，谁将会受命进行这种检查呢？我相信，你希望检查的将不是签署命令的同一个权力。你将不得不为每一个案件寻找一个宣布判决的方式，而最好的办法就是把宣布判决的权利准确无误地授与那些在个人利益和公共利益之间最不偏袒、最有鉴别力的人。这些人就是陪审员。

在英国，从社会的最底层到最高处，官员们的责任得到公认，以致没有人会表示怀疑。这一点被一个我比较喜欢引用的荒谬事实所证明，在这种特定情况下，一个人在特定问题上要把适用于所有官员的责任原则变得有利于自己，显然是错误的，因而对普遍原则发出颂扬就更是理所当然。

威尔克斯作为伦敦市政官之一参加竞选期间，令人信服地证明了下院的某些决议案超越了权限，因此宣布，既然英国已不存在合法的下院，那么，凭着一项已变为非法的法律要求人们纳税，就不再具有强制性。据此，他拒绝交纳一切税金，任凭税务官没收自己的家具，随后便起诉那个税务官擅入民宅，非法没收财物。这个问题被提交法庭。没有一个人怀疑，如果该税务官所凭借的权力并非合法权力，他就应该受到惩处。法庭庭长曼斯菲尔德爵士只限于向陪审团证明下院并没有失去它的合法性。因此，该税务官被认为犯了执行非法命令罪，或者说，执行了出自一个非法来源的命令，他应该受到处罚，虽然他是隶属于财政大臣的一个工具，也应该被财政大臣免除职务。 [11] 

我们的宪法至今还包含着一项足以毁掉官员责任的条款，这是路易十八的《钦定宪章》精心保留下来的。根据这一条款，如果没有当局本身的正式同意，你不可能得到绝大多数下级掌权者实施犯罪的材料。假如一个公民受到村长无论什么方式的虐待。诽谤、伤害，宪法就会横阻于他和他的侵犯者之间。因此，仅在这个特定的官员等级中，至少就有四万四千人被认为不受侵犯，在统治集团的其他阶层也许还有二十万人。这些不受侵犯的官员可以为所欲为，而且只要最高权力保持沉默，没有一个法庭能对他们提起诉讼。我们现在所拥有的《宪法法案》已经消除了这一可恶的规定。同一个政府已将路易十八的大臣们企图从我们手中夺走的新闻自由奉为神圣，同一个政府已经正式放弃了路易十八的大臣们所需要的流放权，同一个政府还恢复了公民对一切权力机构提出起诉的合法权利。

12．论市政权力、地方当局和一种新型的联邦制

宪法没有论及市政权力，也没有论及法国各地地方当局的组成。一旦恢复了和平与安宁——这是改进我们内部组织所必不可少的——国民代表们必须关注这一问题。确实，这是继国防之后最值得他们注意的事情。因此，在这里讨论它并没有离题。

对我们的事务进行管理是我们大家的事情，也就是代表们的事情。只与几个人有关的事情，只能由那几个人来决定；只与个人有关的事情也只能由那个人单独决定。只要普遍意志偏离了本分，它就不应比个人意志更受尊重，这一点无论我们重复多少遍都不能算多。

让我们想像一下有个由一百万人组成的民族，它被划分为人口不等的公社。在每个公社，每个人肯定都有些只和他自己有关的利益，所以，那类事情肯定不能由公社管辖。他还会有一些与公社其他居民有关的其他利益，而那些事情就属于公社的权限。同样，这些公社将有一些只和自己的内部组织有关的利益，以及一些可能涉及整个地区的利益，前者将纯粹由公社考虑，后者将关系到整个地区，等等，直到那些由构成该民族的一百万人中的每个人共有的普遍利益。显然，只有对这最后一种利益，全体居民或它的代表才拥有合法管辖权。假如他们干涉地区、公社或个人的利益，那就是越权。同样，地区干涉了公社的特殊利益或公社侵犯了某个成员的纯粹个人利益，都是一回事情。

国家权力、地区权力和公社权力，每一种权力都必须恪守本分，这一点将指引我们确立一个我们认为十分重要的真理。地方权力至今仍被视为行政权的一个依赖性分支。恰恰相反，尽管它肯定不会侵犯后者，但也肯定不是看它的眼色行事。

如果我们把小团体和国家两者的利益都托付到同一双手中，或者说我们让前者的保管人成为后者的代理保管人，那么各种不同类型的危害就将接蹈而至，就连那些看上去互相排斥的危害也将共生并存。法律的执行将经常受到阻碍，因为法律的执行者同时又是那些他们管理着的人们的利益的保管人，他们会牺牲本应由他们执行的法律而去关照他们受托保护的利益。再者，被管理者的利益也将会经常受到损害，因为管理者将总是渴望取悦上级权力，而且这两种罪恶一般总是同时出现。普遍性法律的执行情况会很糟，局部利益也难以得到保护。只要反省一下我们已经见识过的不同宪法中的市政权力组织，任何人都会确信无疑，为了使法律得到贯彻，由行政权做出某些努力是必不可少的，同时在市政权力一方，也总是会存在着无言的反对，或至少是消极抵制。头一种权力不断受到的这种压力，和第二种权力的默默抵抗，永远是造成解体的紧迫原因。我们仍然记得行政权抱怨——在1791年宪法统治下——市政权力与它的长期对立；而在共和三年（1795）宪法统治下，地方行政机构却是呆头呆脑、软弱无力。事实上，在头一部宪法统治下，地方行政机构的官员根本就无人服从行政权；而在第二部宪法统治下，地方行政机构的依赖性却又如此之强，以致了无生气、心灰意冷。

只要你把市政权力的成员变为行政权的下级代理，那就必须给予行政权罢免他们的权利，这样一来，你的市政权力就完全可能成为一个十足的幽灵。如果你把他们交由人民选举，这种任命只能用于给它提供一副承担公众使命的外表。这将把它置于同上级权力对立的地位，并强加给它一些没有机会完成的责任。人民选出自己的管理者，却只能眼看着自己的选择归于无效，并将不断受到一种异己力量的伤害，这种力量打着普遍利益的幌子，却在损害本应完全不受普遍利益支配的个人利益。

在行政权看来，提出罢免理由的义务，是一种幼稚可笑的走形式过程。由于无人能够判断它的动机，这种义务会促使它不得不让那些被它选中罢免的人名声扫地。

在行政过程中，市政权力必须在司法秩序中占据正义与和平的位置。它是一种仅与受其管理的人有关的权力，或者说，它是由他们授权的代表，负责那些仅与他们自己有关的事务。

有人会反对说，被管理者将不愿意服从市政权力，因为它周围并不具备足够的力量。我的回答是，他们将会服从，因为这符合他们自己的利益。密切联系在一起的人们，有着一种不致引起相互伤害、不会导致相互疏远的既得利益，所以在遵守当地的规定时，人们几乎会说那是遵守家规，他们对此已经习以为常。最后，如果公民的违抗给公共秩序带来麻烦，作为公共秩序看护人的行政权就会进行干预，而且它将通过完全不同于市政管理者的直接代理人进行干预。

至于在其他方面，有人过分地把人们想像得天生不喜欢服从。在没有被惹恼或被激怒的时候，人们的天性确实是服从。在美国革命的初期，从1774年9月到1775年5月，国会不过是来自不同地方的立法者的代表团，与自愿和它站在一起的人们相比，并没有任何其他的权力。它既不能支配法律，也不能颁布法律。它只限于向各地方议会提出建议，地方议会则有不予理睬的自由。来自国会的声音没有任何强制力。不过，它得到了欧洲的任何政府都没有得到的衷心服从。我援引这一事实不是把它当做一种类型，而是把它当做一个楷模。

我要毫不犹豫地说：我们必须给国内行政大量引进联邦制，不过那是一种与我们迄今已知的联邦制截然不同的联邦制。

联邦制这一名称，一直是指政府间的一种联盟，它保留各政府间的相互独立，仅仅是对外的政治关系把它们结合在一起。这种制度极其有害。一方面，联邦国家声称对它们本来没有管辖权的个人或领土拥有管辖权；而另一方面，在同市政权力的关系上，它们又装模作样地维护一种不应当存在的独立性。这样的联邦制意味着对内的专制统治及对外的无政府状态。

一个国家的内部制度与它的对外关系密切相关，要想把它们一分为二，让后者服从这种联邦关系中的最高权力，同时给前者留下充分的自由，这是荒诞不经的。一个准备和其他人一起进入社会的个人，既有权利、也有利益和责任收集其他人的个人生活情况，因为其他人是在按照自己的个人生活对地履行义务。同样，希望同另～个社会结盟的社会，也有权利、责任和利益熟知对方的内部制度。事实上，在他们之间必须建立一种相互的影响，因为它们的制度原则可能会决定它们如何履行各自承担的义务，或者说可能会决定国家的安全，例如在发生侵略的情况下。因此，每个局部的社会、每个集团——即使是它的内部组织——都必定或多或少地处于对这个总联盟的依赖状态。但同时，各个集团的内部安排则必须保持完整的独立性，因为这对总联盟没有影响，就像个人生活中丝毫不对社会构成威胁的那部分生活必须保持自由一样，在集团的生活中，所有不损害整个集合体的集团生活都必须享有同样的自由。

这就是在我看来有益而且有可能在我们中间建立起来的联邦制度。如果我们不能，我们将永远得不到一种和平而持久的爱国主义。人们对出生地的眷恋，特别是在今天，是推一真正的爱国主义。我们到处都可以找到社会生活的快乐，惟有习俗和记忆却不能再造。因此，人们必定依恋那些给他们提供了记忆和习俗的地方，而且，为了达到这个目的，至关重要的就是在不损害普遍利益的情况下，尽可能地承认他们在家乡、在社区中的政治重要性。

如果政府对这一趋势不加抵制，大自然就会赞成它们进入这一趋势。只要权力之手一时放松控制，人们对出生地的热爱之情就会从废墟中再生。最小的社区的执政官也喜欢为之润色。他们精心保护古老的纪念物。几乎每个村庄都有一位喜欢详细叙述它的乡村编年史的学者，而且人们都怀着崇敬的心情听他叙述。这一切会使居民们模糊地感到他们正在组成一个国民团体，并以特殊的契约联合在一起——尽管这是虚幻的，却让他们兴高采烈。人们感到，假如他们这种天真而有益的倾向不受妨碍地发展下去，他们也许很快就会使它成为一个社区的荣誉，一个城镇的荣誉，一个省份的荣誉，同时也会成为一种快乐和一种美德。对当地习俗的依恋吸收了一切无私、高贵和虔诚的情感，把它变成一种造反的方式是个令人哀叹的做法。所有的利益都被聚集到首都，在那里，所有的野心家都可以大显身手，其余的人则都停滞不前。个人迷失在违反常情的孤立之中，对他们的出生地茫然无知，切断了与过去的所有联系，被迫生活在匆匆忙忙的现实之中，像原子一样被撒向广阔无垠的平原，没有任何地方能让他们感到自己还有个祖国，对他们来说，整个祖国已变得无关紧要，因为他们的感情在祖国的任何地方都找不到寄托了。

谢选骏指出：下属的责任就是乖乖地服从，谁叫你们“吃这碗饭”呢。

13.论宣战与媾和的权利

那些谴责我们的宪法没有充分限制政府媾和与宣战特权的人，确实是在非常肤浅地谈论这个问题，他们仅限于回顾往事，而不是根据原则进行思考。在政府从事战争的合法性问题上，舆论几乎从来没有错误；然而，为那种感情建立精确的准则也是不可能的。

说人们必须坚持进行防御，实际上等于什么也没说。一个国家元首可以轻而易举地通过侮辱、威胁和备战等手段迫使他的邻国来进攻。在这种情况下，应当承担责任的并不是侵略者，而是那些迫使别人靠侵略来寻求安全的人。所以，有时候防御不过是掩人耳目的假象，而进攻却可能是防患于未然的合法防御。

同样，禁止政府在边境之外继续采取敌对行为，更是一种无益的防范措施。当敌人无缘无故地攻击我们，并且被我们击退到我们的边境之外的时候，我们是否应该在某一条理想的防线上止步，给他们留出时间去弥补损失和恢复元气呢？

反对无益的或非正义战争的惟一可能的保证，就是代议制议会的能量。它们批准征兵，它们同意征税。正是它们，正是必须引导它们的那份民族情感，才是我们应当信任的，并在战争是一场正义战争的时候，支持着行政权必须把战争打出国境线，以使敌人丧失侵害能力，或者在防御目标已经实现、安全已有保障的时候，迫使这个行政权缔造和平。

我们的宪法在这一点上包含了所有必要的条款，实际上是惟一合乎情理的条款。

它并未提出将条约交由人民代表批准，但交换领土的情况除外，而且有着充分的理由。把这种特权授予议会只能招致不利。撕毁一项已经签订的条约总是一种令人厌恶的粗暴行为，这在某种程度上是对国际法的侵犯，而各国之间的相互联系只能通过政府渠道。议会必定总是缺乏对真实情况的了解，因此，它不可能就需要一项什么样的和平条约作出判断。如果宪法让它对此作出判断，大臣们就可能把国民代表淹没在民众的仇恨之中。在和平条约的条件中巧妙地插入一项，就会使议会只能做出两种选择：或是继续战争，或是批准侵犯自由或荣誉的条款。

英国理应再次成为我们的典范。条约由国会审查，但不是为了决定予以否决还是承认，而是确定大臣们是否在谈判中履行了他们的责任。对条约不满的惟一结果就是罢免或弹劾不能为国尽职的大臣。这个问题不会伤害人民大众，他们渴望宁静，反对似乎有意对他们这点享受提出疑问的议会，但在条约签署之前，议会的权力始终会制约着大臣们。

谢选骏指出：宣战与媾和的权利都在国会那里，因为战争需要花钱，需要人民送死——羊毛出在羊身上。

14．论宪政国家的武装力量组织

所有国家——特别是现代大国——都存在着一支力量，尽管它不是一种宪政力量，但实际上却是一支最可怕的力量：武装力量。

在探讨它的组织这一难题时，人们首先会被无数光荣的回忆和不尽的感激之情弄得无所适从，它们禁绕在我们心头，使我们赞叹不已，心驰神往，难以自制。当然，我们能够回想起立法者们始终对军事力量感到的不信任，我们能够证实欧洲的现状加剧了一直存在的危险，我们能够表明军队——无论它们的基本成分是什么——很难不去本能地养成一种与人民精神截然不同的精神，但我们并不希望不公正地对待那些光荣地保卫过我们民族独立的人，那些以不朽的功绩为法兰西自由奠定了基础的人。当敌人敢于进犯一个身在自己版图之内的民族时，这些公民就会变成奋起抵抗的士兵。他们是公民，他们确实是第一流的公民，是他们把我们的边疆从玷污了它们的外国人手中解放了出来，是他们把那些向我们挑战的国王们打得一败涂地。他们已经获得了荣耀，他们将会再次获得新的荣耀。一次比二十年前遭到他们严惩的那次侵略更不正义的侵略，将会唤起他们作出新的努力，获得新的成功。

然而，特殊的环境与武装力量的常规组织毫无关系，而正是后者稳定的常规状态，才是我们打算讨论的问题。

一副慈悲心肠的梦想家们，经常塞给我们一些解散常备军的书面计划，我们应当从否定这种空想的计划开始。即便这种计划言之有理，它也永远不会得到落实。我们著书立说，不是为了发展空洞的理论，而是——如果可能的话——为了确立实用性的真理。我们首先应当想到，现代世界的形势，民族之间的关系，简言之，即现存事物的性质，使所有政府和所有民族都感到有必要保持一支领取薪金的常备军队。

《论法的精神》的作者并没有根据这些关系阐述这一问题，所以他未能解决问题。他首先认为，军队必须来自人民，并与人民有着相同的精神，为了让它具备这种精神，他建议，那些应征人伍的人应该家境殷实，足以为他们的行为进行担保，而且他们的服役时间应该只有一年。这是两个对我们来说根本行不通的条件。如果有一支常备军，他希望立法权有能力随意解散它。但是，由于这支部队掌握着国家最为实质性的力量，它会毫无怨言地服从一个纯道德的权威吗？孟德斯鸠阐明了事情本应如何圆满，但却没有提供实现这种状态的手段。

如果自由在英国已经保持了一百年之久，那是因为国家内部并不需要军事力量。这种环境，特别是一个岛国，使她的榜样在大陆国家行不通。制宪会议与这个几乎无法克服的困难进行了斗争。它感到，把一百万惟命是从的战士交给国王控制，在他任命的指挥官率领下，将会对任何宪法构成威胁。结果，它把纪律标准放宽到这样的程度：任何根据那些原则组织起来的军队，还不如一个群龙无首的议会更像一支军事力量。我们最初的失败纠正了制宪议会的错误，法国不可能长期遭受失败，它需要经历史无前例的斗争。但是武装力量已经变得比以往更为可怕。

只有当一个民族局限在一片狭小版图之内时，才可能有一支公民的军队。在那种情况下，军队能够服从，而且会理智地奉献他们的服从。他们驻扎在祖国的心脏，驻扎在自己的家乡，驻扎在他们所熟悉的臣民和统治者中间，他们的头脑在某种程度上只有服从的意识；但是，一个庞大的帝国使这种观念变得完全不切实际。它向军队要求的服从，将把他们变成没有头脑的被动工具。只要他们变成那样的人，他们就会丧失所有那些先前能够启发他们进行判断的参照目标。只要一支军队——不管它的构成如何——发现自己到了外国人面前，它就会成为一支既能尽心效力又能造成巨大破坏的力量。把汝拉的居民派往比利牛斯，把瓦尔的居民派往孚日，那些人将按照纪律的要求与当地人隔离开来，眼中只有他们的指挥官，而且只认识这些人。土生土长的公民将会成为遣往他乡的士兵。

所以，在国家内部使用他们，说明国家本身面临着重重麻烦，由此，一支强大的军事力量就会危及自由，正是这一点曾使许多自由的民族遭到了毁灭。

他们的政府为了维护国内秩序而采用了仅仅适合于对外防御的原则。在领土之外，政府有充分的理由要求军队被动服从，然而，在把胜利的军队带回国内之后，他们却继续要求士兵们同样惟命是从以反对自己的同胞。这是两个截然不同的问题。为什么不去要求向一支外国军队进军的士兵们运用他们的理智？因为那支军队的旗帜就表明了它的敌对意图，而这样的证据无需任何检验。但是，对于公民来们说，这种区别就不复存在了。军队缺乏理智在这里有着完全不同的性质。国际法甚至禁止交战国使用某些武器。那些被禁止使用的武器是就各民族之间而言，就统治者与被统治者之间而言，则必须禁止使用军事力量：一个有能力奴役整个民族的工具，用来对付个人犯罪就过于危险了。

武装力量有三个不同的目的：第一是抵抗外国人。为了实现这个目标而把军队部署在尽可能靠近外国人的地方，也就是把他们部署在边境上，这不是自然而然的事情吗？在没有敌人的地方，我们不需要对敌人进行防御。

武装力量的第二个目的是镇压发生在国内的个人犯罪。受命镇压这些犯罪的力量必须完全不同于边防部队。美国人认识到了这一点。在他们辽阔的国土上，没有一个士兵会出现在维护公共秩序的场合。每一位公民都有义务帮助地方行政官履行他的职责。但是，这种义务的缺陷是把可憎的职责强加给公民。

在我们人口众多的城市中，找们的日常生活、我们的商业活动、我们的职业活动和我们的娱乐活动，使我们的关系复杂多样，执行这种法律将会令人不胜其烦，或者更确切地说，是不可能的。也许每天都会有一百个公民因为拒绝帮助逮捕一个人而被逮捕。因此，必须让那些自愿领取薪俸的官员们执行这些令人悲哀的职责。毫无疑问，设立一批人专门追捕自己同胞是件不幸的事。不过，这与强迫所有社会成员向他们看不到正义何在的措施提供帮助、从而使他们的灵魂遭受摧残的罪恶相比，还是一个较小的罪恶。

我们在这里已经有了两种武装力量。第一种由部署在边境。确保对外防御的士兵们组成。这些力量分布在不同单位，指挥官们只听命于中央权力，这样安排是为了遭到进攻时易于在一个统帅的指挥下统一行动。武装力量的另一部分则用于维持治安。第二种武装力量将不会表现出一个庞大军事建制的危险。它散布在全国各地，它不可能聚集一地，除非它想让四处的罪犯全都逍遥法外。这个团体将很清楚自身的功能是什么。它的用途是追捕而不是作战，是监督而不是征服，决不会体验到胜利的狂喜，指挥官们的名分决不会使它借越职责，在它的眼中，国家的一切权威都是神圣的。

武装力量的第三个目的是镇压骚乱和暴动。旨在镇压普通犯罪的团体不足以担当此任。但是为什么要动用边防部队呢？难道我们没有由公民和有产者组成的国民警卫队吗？如果这支国民警卫队显得同情叛乱，或者在提醒叛乱者承担合法义务时犹豫不决，那么，我对民族的道德与幸福将会产生极为悲观的看法。

请注意，使一支对付个人犯罪的特殊力量成为必需的那个理由，并不适用于公众犯罪。镇压犯罪时的麻烦不是攻击、格斗或者危险，而是在罪犯手无寸铁的时候对他们进行监视、跟踪、用十个人对付一个人，以及拘留和逮捕。但是，在反对比较严重的骚乱、叛乱和煽动暴乱的集会时，热爱自己国家宪政的公民们，将会像一切热爱宪政的人一样迅速提供帮助，因为他们自己的财产和自由要靠宪政来保护。

有人大概会说，裁减军队，只把它们部署在边境地区，结果将会怂恿邻近的民族攻击我们。这种裁减当然不能过分，总要保留一个武装的中心，围绕着中心的国民警卫队训练有素，将被召集起来抗击外国的进攻。如果你们的制度是自由的，你就用不着怀疑他们的热情。公民们在真正拥有一个国家之后，需要保卫国家的时候他们并不迟钝，他们将会立刻挺身而出保卫自己的独立，因为他们在独立中享受自由。

在我看来，这就是统辖一个宪政国家武装力量组织的原则。让我们满怀感激和热情欢迎我们的保卫者。但是，不要让他们在我们看来是一名士兵，要让他们成为和我们一样的人，成为我们的兄弟。一切军事精神，一切被动服从的理论，一切令敌人对我们的士兵感到惧怕的东西，都应当抛在每个自由国家的边境之外。这些手段对于防备外国人是必要的——即使并未处于战争状态，我们也总是对他们至少有点不信任。但是，公民——即使他们有罪时——却拥有外国人并不拥有的不可剥夺的权利。

谢选骏指出：宪政国家的武装力量，不可从事阶级斗争、用来屠杀本国公民。

15．论财产权不可侵犯

我在这部著作的第一章指出，公民拥有独立于一切社会权力的个人权利，这些权利就是人身自由、宗教自由、言论自由、保证不受专横权力之害，以及享有财产。

不过，我要把财产权和其他个人权利加以区别。

在我看来，某些根据抽象论点保卫财产权的人士犯了一个严重的错误：他们把财产权视为某种神秘的、先于社会并独立于社会的东西。这些说法没有一个是言之有理的。财产权绝对不是先于社会的，如果没有给它提供安全保障，财产权不过是首先占有者的权利，换句话说，是暴力的权利，也就是说，一个根本不是权利的权利。财产权并不独立于社会，因为一种社会环境，即使是非常悲惨的环境，没有财产权也能够加以想像，而如果没有社会环境，想像财产权是不可能的事。

财产权只有通过社会而存在。社会发现，使其成员都能享受共同财产的最佳途径——不然，所有的人就会在制度形成之前你争我夺——就是给他们每人一份，或让每个人都能保有他自己所占有的那一份，并确保他去享受它，而这种享受可能会发生一些变化，或是因为偶然性的机会多种多样，或是因为一些人会比另一些人付出更为艰苦的努力。

财产权不过是一种社会的公约。但我们承认这一点，并不意味着同那些赞成另一种制度的作者相比，我们把财产权看得更不那么神圣，那么不可侵犯，那么必不可少。有些哲学家认为建立财产权是一种罪恶，而废除它是有可能的。但是，为了支持他们的理论，他们只得求助于一大堆假设，其中一些决不可能实现，而其中最实际可行的则被推迟到我们的寿命所不及的时候。他们想入非非地假定，人类的开明程度已得到如此提高，以至认为建立我们的现行制度是荒谬的。而且，他们想当然地夸大了未来发明创造的水平，认为目前人类生存所需要的劳动将会日趋减少。当然，我们的每一个力学发现都使得人类的体力被工具和机器取而代之，这是人类思想的征服成果。而且，根据自然法则，因为这些征服会变得越来越容易，它们必定也会以越来越快的速度接踵而至。但是，全部免除人力劳动仍是我们至今远未做到的，甚至在我们的想像中也是远远做不到的。不过，要想使废除财产权成为可能，那就必需做到这一步，除非我们像某些作者要求的那样，希望全体社会成员平等地分担这种劳动。但是这一分工——假如它不只是个梦想的话——将会有悖于它自身的目的：它将夺走能使思想变得坚定而深刻的那种闲暇，削弱能使劳动变得尽善尽美的那种坚韧，消除所有阶级那种戮力同心的习惯优势。没有财产权，人类就不会进步，就会滞留在最原始、最野蛮的生存状态。如果每个人都要被迫独立满足自己的一切需求，他将不得不分散他的精力以实现这一目的，而重重心事将足以把他压垮，使他永远不会前进一步。废除财产权将会破坏劳动分工，破坏一切艺术与科学进步的先决条件。我正在予以反驳的那些作者倾心期待的进步趋势，将会由于缺乏时间和独立而夭折，同时，他们向我们推荐的那种粗陋的强制性平等，对于逐渐确立真正的平等、逐渐实现幸福与开明，将会构成无法克服的障碍。

财产权作为一项社会公约，属于社会的权能，并在社会的管辖之下。社会拥有各种权利，但无权支配其成员的自由、生命和见解。

但是，财产权与人类生活的其他方面密切相关，其中一些方面根本不属于集体管辖的范围，另一些只在有限的程度上属于它。因而，社会必须约束自己对财产权的作用，因为它很难无所不至地发挥自己的作用，除非它去侵犯那些对它拒不服从的对象。

针对财产的专横权力，很快就会产生针对人的专横权力。首先，因为专横权力有传染性；其次，因为对财产的侵犯必定会激起反抗，权力则会粗暴虐待进行反抗的被压迫者，而且，因为权力已经选定要夺走他的财产，结果就会导致侵犯他的自由。

我不想在这一章里讨论非法没收财产以及对财产权的其他政治攻击。这种粗暴行为不能被看作循规蹈矩的政府的通行作法。它们和一切专横措施有着同样的性质。它们只是这种措施的一个组成部分，一个如影随形的组成部分。蔑视人们的财产权将迅速导致蔑视人们的安全与生命。

我只想指出，采取这样的措施，政府将会大大地得不偿失。路易十四在他的回忆录中写道，“国王是绝对的君主，自然享有完全的自由去处理其臣民的一切财产。”但是，当国王自认为是臣民所拥有财产的绝对主人时，臣民们要么会藏匿他们的所有，要么会为它而斗争。如果他们把它藏起来，那对农业、商业、工业及各方面的繁荣都是严重的损失。如果他们把它滥用在轻浮粗陋的非生产性享乐中，那又说明他们已全然不顾它的有益用途。没有安全感，经济会成为诈骗，节制会变成轻率。当一切东西都可能被夺走的时候，人们会尽可能地消耗，以增加从掠夺下抢救一些东西的机会。再者，当一切都可能被夺走的时候，人们也必须尽可能地消耗，因为一切被消耗掉的东西就等于是从专横权力手中夺回来的东西。路易十四以为他正在表达一个非常有利于国王财富的观点。恰恰相反，他正在说的东西注定会毁掉国王，还有他们的人民。

对其他一些不那么直接的掠夺形式，我认为比较详尽地讨论一下也是有益的。[13]一些政府任意采取这些掠夺形式以减轻债务或增强财力，不是以必要性为借口，就是以正义为借口，总是打着国家利益的旗号：就像人民主权的热情鼓吹者相信增进公共自由就要限制个人自由一样，我们时代的许多财政官员也相信，国家的富足需要个人的倾家荡产。向我们的政府致敬，它拒绝了这些诡辩，而且通过我们《宪法法案》的一项明确规定禁止了这些错误！

对财产权的间接攻击分为两类，下面就要谈到这个问题。

我把部分或全部破产、包括本金和利息在内的国债的贬值。以低于面值的价格偿付这些债务、货币的变更以及扣除额等等纳入第一类。第二类则包括当局针对那些与政府谈判供应军用或民用必需品的人们所采取的行动，针对富人的追溯既往的法律或措施，火焰法庭，国家宣布取消同平民个人的契约、特许和交易。

有些作者把设立公债视为繁荣的原因；我的看法根本不同。公债创造了一种新的财产权，它不像农业财产一样把它的拥有者束缚在土地上，也不像工业财产一样要求辛勤的劳动或艰难的投机，最后，也不像被我们叫做知识的财产权一样要求卓越的天分。国家的债权人关心的是国家的兴旺，就像任何债权人关心他的债务人的兴旺一样。假如后者偿清债务，他也就满足了。旨在确保偿付债务的谈判对他来说总是件好事，不管代价多大。转移债权的能力，使他对可能出现但仍然遥远的亡国之虞也满不在乎。只要还有其他资源可以用来偿付他的收益，他对任何一片土地、任何制造业、任何生产资源，都会无动于衷地任其衰败。

包含在公共基金中的财产权具有一种独特的、利己的基本属性，它容易变得充满敌意，因为它只有损害他人才能存在。由于错综复杂的现代社会组织的显著影响，尽管每个国家的天然利益在于应把税收尽可能减到最低限度，设立公债却使提高税收成了每个国家一部分人的利益所在。

但是，无论公债的破坏性作用是什么，对于大国来说，它如今已成了一种不可避免的罪恶。那些通常用征税供给国家开支的人，几乎总是被迫提前花钱，而他们的预支就构成了债务。而且，第一笔意外支出就会迫使他们去借款。对于那些已经采取借款制而不是税收制的人，以及那些只是为了支付借款利息而征税（大体上这就是当代英国所采纳的体制）的人来说，公债与他们的生存是密不可分的。因此，建议现代国家不要靠信贷提供财力，根本就是白费唇舌。

一旦出现国债，那么减轻它的破坏性作用的淮一办法，就是一丝不苟地尊重它。这将在它的性质所能允许的范围内，使它具有与其他各类财产权相同的稳定性。

轻诺寡信永远无补于事。如果不能偿付公债，你就会给一种财产权——它为它的所有者提供了不同于国家利益的利益——的不道德后果增添更为灾难性的后果：无常与专横。这些就是在国家不能兑现其承诺时，证券交易便决不会繁荣兴旺的首要原因。那时所有的公民都将被迫在投机的风险中为权力使他们遭受的损失寻找一些补偿。

对债权人的区分，对个人交易的调查，对公债券的流动方向及它们消失之前所经之手的搜寻，都已经彻底失败。国家举债，欠了人们的钱，于是付给他们债券。这些人被迫出售国家付给他们的债券。政府凭什么理由引发交易以使那些债券的价值遭到怀疑？它越是使它们的价值遭到怀疑，它们就越会贬值。它将依靠这种不断的贬值，按不断降低的价格兑付它们。这种变本加厉的进程所造成的反应，将很快把债权变得一文不值，使私人投资者倾家荡产。债权人原可随意处置他的债券。如果他卖出他的债权，那肯定不是他的过错，因为他是为贫困所迫，那是国家的过错，是国家只付给他将要被迫出售的债券。如果他以微不足道的价格卖出他的债权，那也不是买方的过错，买方买下的是不利的前景；过错还是国家的，是它制造了那些不利的机会，因为，如果不是国家引起了人们的怀疑，被出售的债权也不会跌得如此低廉。

如果任何债券都会由于进入二手交易——政府对此肯定觉察不到，因为那是些私下达成的自由交易——而贬值，那么，一直被看作财富之源的流通，就会变成贫穷的原因。拒绝偿付债权人之应得，而且即使偿付也已贬了值，我们能为这样的政策进行辩护吗？法庭有什么理由谴责一个既是债务人、又是一种正在破产的权力的债权人呢？什么？就因为我不满于对公共债权的欠债，就要把我拖进地牢、夺走我所拥有的一切吗？就要让我面对产生了灾难性法律的同一个法庭吗？法庭的一边坐着对我进行抢劫的权力，另一边坐着因为我被抢劫而对我进行惩罚的法官。

一切有名无实的偿付都是一种破产的形式。一位值得称道的法国作者指出，发行不能随时变换为金银的证券，那就是掠夺。做这种坏事的人即便被授予公共权力，也不能改变他们行为的性质。当局如果用虚构的价值偿付公民，那将迫使他们使用同样的偿付手段。为了避免使自己的交易受到伤害，使这些事情不可能发生，当局必须使所有类似的交易合法化。如果只让某些交易成为必要，它们就向所有交易提供了一个借口。利己主义会按照这个约定的信号发起猛攻，它比权力要狡猾得多、机敏得多、果断得多、势利得多。它会凭着反应迅速、复杂多变的骗术推翻一切戒备措施。如果腐败可以被证明为必要，它也就没有了限制。如果国家想区别对待它自己的交易和平民的交易，那只会是一种更加令人厌恶的不公正行为。

只有国家的一部分人是国家的债权人。当税款被用来清偿公债利息时，这些税负却要由整个国家来承担：国家的债权人作为纳税人，实际上只交纳这些税负中的一部分。压低债务，倒霉的只能是债权人。这等于是说，如果由全部人口承受一种负担过于沉重，由同一人口的四分之一或八分之一来承受反而会更轻松一些。

再说一遍，所有不得已的压低债权都是一种破产形式。按照随意提出的条件同个人进行谈判。他们满足了那些条件。他们放弃了自己的资金。他们从有盈利前景的各个工业部门撤回资金。他们有权获得对他们承诺的一切。实现这些承诺就是对他们所做牺牲、所冒风险的合法补偿。假如一名大臣为提出了负有法律义务的条件而后悔，那只能是他自己的过错，而不是那些仅仅接受了这些条件的人的过错。事实上，这是他的双重过错，因为，他以往的失信使他的条件更加负有法律义务。如果他能够唤起全面的信心，他本来是可以获得更为有利的条件的。

假如这笔债务被压低了四分之一，有什么东西能够阻止它被压低三分之一、十分之九甚至荡然无存呢？我们能给我们的债权人、事实上是给我们自己提供什么保证呢？小时偷针，大了偷金。假如有严格的原则迫使权力兑现自己的承诺，它会在秩序和经济中寻找手段兑现承诺。然而它却选择了欺诈，它发现欺诈最投它的脾气，因为它免除了权力的任何劳作、匮乏或努力。于是权力会继续求助于欺诈，因为它再也感觉不到诚实感的束缚了。

背弃正义造成的盲目也是如此，它会使人以为，凭借权力压低债务，他们就能恢复看来已经消逝的信誉。他们从一个被他们误解和误用的原则出发。他们以为，一个人的应付款越少，他能够得到的信任就越多，因为他偿付债务的处境会更好一些。但是，他们把合法清偿债务的效力与破产的效力完全混为一谈了。对一个债务人，有信守承诺的能力是不够的，他还必须有兑现承诺的愿望，或者我们有迫使他兑现承诺的手段。一个政府利用权力免除自己的一部分债务，说明它并不打算偿还债务。既然它的债权人不可能强迫它还债，它的财力又有什么实际用处？

公债不同于绝对必需的日用品：就后者而言，越不容易得到，它们就越值钱。这是因为它们具有一种内在价值，而它们的相对价值将会由于它们的稀缺而提高。然而，债务的价值却完全取决于债务人的可靠性。破坏了这种可靠性，你就破坏了价值。把债务减少到一半、四分之一、八分之一都是徒劳的，剩下的不过是更大的不信任。没有一个人想要或者需要一笔得不到偿还的债务。就个人而言，兑现承诺的能力是主要条件，因为法律比他们强大。但就政府而言，它们的意志成了主要的条件。

还有一种与政府那些似乎无所顾忌的行为有关的破产。也许是出于野心，也许是由于鲁莽，甚至是因为必需，它们醉心于耗资巨大的事业，为那些事业的必需品与商人们签订合同。实际上，它们的合同极易成为不利的合同：人们从来不可能像保卫个人利益那样热情地保卫政府的利益——凡是当事人不能亲自监督的交易，都会遭受这种不可避免的命运。然后，当局会转而反对那些利用自己固有优势的人。它会鼓励对他们进行抨击和诽谤。它会取消合同。它会推迟或拒绝付款。它为了打击少数受怀疑的个人而采取的一般措施，会不分青红皂白地株连整个阶层。为了掩饰这种罪恶行为，它会小心地声称这些措施仅仅针对那些胆大妄为的人，他们的收益将被没收充公。它会刺激人民仇视少数可恶的腐败人物。不过，因此而被劫掠的人们并非是些孤立的个人。他们并不是事事自己动手。他们还雇佣了一些工匠和工人为他们提供物品。因此，明显只是针对前者的掠夺，实际上会落在这些后者身上。有些人却总是那么轻信，他们为几笔财富的毁灭而欢呼，为这些财富的所谓穷凶极恶而怒火中烧，这些人却没有认识到，所有那些财富都是来自他们自己的劳动，并且不断向他们扩散，而那些财富的毁灭等于是夺走了他们的工钱。

政府总是或多或少地急需同人们做生意。政府不可能像个人那样用现金购物。它要么先付款，这不现实；要么先提货，这需要信誉。假如它虐待或羞辱供货人，那会出现什么情况呢？诚实的人将会退缩，不愿继续这笔蒙受耻辱的生意。只有无耻之徒才会凑上前去。他们算计着耻辱的价格，也会预见到自己得到的回报将非常可怜，他们开始中饱私囊，自己补偿自己。政府的动作过于迟钝，过于混乱，难以应付个人利益的纠缠和快速的机动。如果它打算与平民个人竞相表现腐败程度，后者将会更为老练。淮一有效的策略就是诚实守信。

失信于人对一桩生意的直接结果，就是使所有那些不为贪欲所动的商人远离这桩生意。一个专横权力体制的直接结果，就是使得所有诚实的人们尽量逃避那个专横权力，尽量逃避会迫使他们与这种可怕权力产生瓜葛的交易。

在所有国家，凡是冒犯公众信任的经济制度，都会在接着发生的交易中立刻受到惩罚。靠不义行径谋取利益，尽管有专横权力和暴虐的法律做后盾，但结果总是要比靠诚信获利付出百倍以上的高昂代价。

也许我还应该把扣押财产及设立苛捐杂税列为抨击对象。一位作者断定——他在这方面的权威是无可争议的——超出实际需要的任何东西都是不合法的。平民肆意妄为和权力肆意妄为的惟一区别，就是前者的不公正仅仅是出于一些人人都能理解的念头，而后者的不公正则与复杂的阴谋诡计有关，只能靠推测来判断。

任何无益的税赋都是对财产权的攻击，更可恶的是，它是依靠法律的威严来实施的；因为它是富人向穷人征税，全副武装的权力向手无寸铁的个人征税，所以更加令人憎恨。

不管是哪种税赋，多少总有些有害的影响：它是一种必要的罪恶，但它必须像所有必要的罪恶一样，尽可能于人无害。私有工业留用的资产越多，国家就会越繁荣。税收不可避免地具有破坏性作用，原因很简单：它会减掉私有工业的部分资产。

卢梭并不熟悉财政问题，但他和其他许多人一样认为，在君主制国家，需要利用臣民可能拥有的任何过剩财富以增加君主的财富，因为这种过剩财富被政府所吸收，要比被平民浪费掉好得多。我们可以在这个学说中见识到君主制偏见与共和思想的荒谬混淆。君主的财富在不妨害平民个人的财富时，能够鼓舞个人，作他们的榜样。我们千万不要相信，掠夺公民竟能使他们面貌一新。那将使他们陷入贫困，却不可能保持他们的纯朴。一些人的贫困只是由于另一些人的富有，这可能是最糟糕的组合。

滥税将会颠覆正义，败坏道德，毁灭个人自由。当局夺走劳动阶级维持生计的血汗钱，被压迫阶级则眼看着自己的血汗钱被夺走以使他们贪婪的主人发财致富，都会使衡平法在软弱与暴力、贫困与贪婪、匾乏与掠夺的斗争中丧失信誉。

如果认为滥税的这一弊端给人民带来的痛苦和艰辛是有限的，那就错了。由此派生出来的另一个同样重大的弊端，迄今为止仍被人们视若无睹。

拥有一笔巨大财富，即使对平民个人来说，也会激起他们在正常情况下决不会涌上心头的欲望、狂想以及杂乱无章的白日梦。大权在握的人们也是一样。过去五十年来，英国的大臣们显得自命不凡、目空一切，是由于他们能够轻易通过巨额税收积累巨大的财富。太多的财富也会像太多的权力一样使人头脑发昏，因为财富就是权力，而且是所有权力中最实在的权力。因此，内阁从未形成过什么计划、抱负或者方案，而这些才是它真正需要的东西。因此，人民不仅由于税负超出了他们的财力而痛苦，而且为他们所纳税款的用途而痛苦。人民的牺牲被用来反对人民。人民纳税不再是为了拥有一个完善的防御体系以确保和平。人民是在为战争而纳税，因为权力为自身的财富感到自豪，希望把它辉煌壮丽地花出去。人民纳税并没有使国内的公共秩序得到维护，相反，却使那些靠掠夺而自肥的宠臣们得以胡作非为，败坏公共秩序而不受惩罚。因此，国家如果掠夺人民，就只能给自己酿成苦难和危险。一旦出现这种事态，政府将会因财富而堕落，人民则会因贫困而堕落。

谢选骏指出：政府因为财富而堕落，这并不可怕；可怕的是政府因为欠债而加紧搜刮人民，使之贫困而趋于暴戾，最终走上了推翻政府的道路。

16．论出版自由

出版自由的问题近来已得到非常令人满意的澄清，这里只需稍加议论。

使我们的现行宪法不同于先前所有宪法的，首先是因为它确立了既保证出版的完全独立，又能制止出版犯罪的淮一有效的手段：我说的是陪审团制度。这是既忠诚又开明的重要证据。出版犯罪有别于其他犯罪，这种犯罪没有多少明确的作案行为，更多的是作案意图和作案后果。因此，只有一个按照自身道德信念行事的陪审团，才能根据对全部事实的审查与评价，裁定作案行为并确定作案意图和作案后果。任何法庭在按照刻板的法律条文宣布裁决时，必然会面对两种抉择：或是对专横让步，或是同意免罪。

此外我还注意到，我在一年前大胆提出的一个预言已经完全成为现实。我是这样说的：“让我们设想一个还没有发明语言的社会，它只能用那些艰难而迟钝的办法来代替这种快捷轻松的交流手段。语言的发现将在这样一个社会产生突然的剧变。人们将会在这新奇的声音中看到凶恶的危险，许多精明而谨慎的人物。庄严肃穆的执政官或者老于世故的行政官员，将会怀念过去那种和平宁静、鸦雀无声的好时光。但是意外和惊恐将逐渐平息。语言将成为一种作用有限的工具。有益的怀疑精神——这是经验的产物——将会制止听众那些不假思索的热情。一切最终都将恢复正常，由于有了这个区别，社会交往、因而还有一切艺术的进步、一切思想的完善，将会保留一个附加的工具。就出版而言，当公正而温和的权力忍着不去为难它的时候，情况也是一样。”

今天，这个说法的真实性有了准确无误的证据。出版自由，或者说出版许可，从来没有这样不受限制；公众的好奇心从来没有得到过这么多花样百出的小册子的有力刺激。那些不足挂齿的作品也从来没有这样不受关注。我很认真地相信，如今的小册子比读者还要多。

我要补充的是，尽管公众不以为然、嗤之以鼻，但是，为了出版界本身的利益，本着温和但正义的原则起草的刑法，也必须尽快区分出什么是无辜、什么是有害，什么是合法、什么应被禁止。煽动谋杀，煽动内战，邀请外敌，直接侮辱国家元首，在任何国家都是从不允许的。我很高兴，经验已经证明这些挑衅和侮辱是软弱无力的。我很感激那位强大得足以维护法国和平的人，他蔑视这种仅仅出自某个政党的肆无忌惮的表演。我很敬佩那位伟大得足以在这么多人身攻击中泰然自若的人。不过，在英国——英国无疑是自由的国度——国王不会受到任何作品的侮辱，而且，仅仅再版反对他的宣言书也会受到严厉的惩罚。这种受法律保护的保留权益，是由一个至关重要的考虑促成的。

我坚持认为，王权中立，这是每一个立宪君主制国家必不可少的条件，因为整个大厦的稳定性就建立在这个基础之上，它意味着这个权力不应反对公民，公民同样也不应反对它。英国的国王，法国的皇帝，所有国家掌握君权的人，都应超然于政治煽动之外。他们不是人，他们是权力。因此，同样必不可少的是，他们不能转化成人，或者说，他们的功能不能被改变，他们也不应像其他人那样受到攻击。法律保障所有公民不受君主的任何侵犯；它也必须保护君主不受来自公民的任何侵犯。如果国家元首个人受到侮辱，他便转化成了一个人：如果你攻击这个人，他将会自卫，而宪政就将毁于一旦。[2]

我不想被指责为公开放弃我的观点，因此，应当在这里重申，为了捍卫出版自由，我始终主张惩罚那些诽谤性和颠覆性的作品。兹将我的原话抄录于此：

“在这个问题上对政府具有指导意义的原则是简单明了的：让作者对他们的作品负责——如果它们要发表的话，因为任何人都应对自己的言论和行为负责。鼓吹盗窃、谋杀和抢劫的演说家将会因为他的这种言论而受到惩罚，因此，鼓吹谋杀、抢劫和盗窃的作者也应受到惩罚。”见《论宣传册子、抨击文章和报纸的出版自由》（De la libertedes brochurs，des pamphlets et des jounaux），巴黎，1814年，第2版，72页。我还说过：“长期国会曾求助于出版自由的原则，对它们作出了过于宽泛的解释，使它们完全误人歧途，因为它是利用它们去开脱某些被法庭判决有罪的小册子作者，这与我们所说的出版自由完全背道而驰，因为人人都希望法庭对那些小册子作者采取严厉行动。”见《对孟德斯鸠发言的评论》（Observ. sur le discourd de M.dee Mortesquiou），巴黎，1814年，45页。由此可见，我的思想一如既往，我的要求也是一如既往。

谢选骏指出：财产权不可侵犯，因为财产权是身体权的一部分；如果可以侵犯财产权，也就可以侵犯身体权——所以共产主义开始之后，必然就是强奸妇女，杀人如麻、不断流血是达到“共产共妻”的必要手段。因为人是“食色性也”的二元论者。

17．论宗教自由

现行宪法在宗教问题上回到了惟一理性的观点，即支持信仰自由，没有限制，没有特权，更没有对个人的强迫，没有要求他们遵照完全法定的形式，宣布对特定宗教形式的选择。我们已经避开了平民的偏执这块绊脚石——由于观念的进步反对宗教偏执，有人便一直试图用平民的偏执彻底取而代之。为了支持这种新的偏执，许多人求助于卢梭的思想。卢梭珍爱一切自由的理论，却为所有的暴政提供了借口。他写道，“要有一篇纯属公民的信仰宣言，而规定宣言的条款应是主权者的特权，这些条款并非严格地作为宗教的教条，而是作为社会性的感情。虽然主权者不能强迫任何人信仰这些教条，但是他能够把不信仰它们的人驱逐出境。他驱逐他们并非因为他们不敬神，而是因为他们反社会。”[2] 那么，决定人们必须怀有某种感情的国家是什么呢？主权者可以不强迫我信仰，而他又在我不信仰的时候惩罚我，这对我又有什么好处呢？如果我因为反社会而被惩罚，那么，不因不敬神而惩罚我又有什么用处呢？如果权力本身迷失在对自己的天职同样危险、同样格格不入的虚假道德之中，那么，它干预或不干预难以捉摸的神学又有什么关系呢？

我不知道还有什么奴役制度所犯下的恶毒的错误，能比得上《社会契约论》中这种不朽的玄学。

世俗的不宽容像宗教的不宽容一样危险，比宗教的不宽容更荒谬，重要的是更为不义。说它同样危险，是因为它在不同的借口下产生相同的后果。说它更荒谬，是因为它并没有信仰的动机。说它更为不义，是因为它造成的罪恶不是履行责任的产物，而是处心积虑的产物。

世俗的不宽容有无数的伪装形式，它会到处寻求庇护以逃避理性。被原则击败以后，如今它又向原则的应用开战。我们看到，几乎遭受了三千年迫害的人们，正在告诉为他们解除了长期放逐的政府，如果一个国家有必要存在几种正统宗教，同样也有必要制止那些受到宽容的人再分裂出新的教派。不过，任何受到宽容的教派本身，不都是从古代教派中分裂出来的吗？它凭什么理由否定后人享有同样的权利——它曾经向前辈们要求过的权利呢？

有人甚至提出，没有当局的批准，任何公认的教会都不能改变其信条。但是，万一那些信条被宗教共同体中的多数抛弃的话，权力能够强迫那个多数再去信奉它们吗？在发表见解方面，多数的权利和少数的权利是相同的。

当人人都被强迫遵奉同一信仰时，人们就会明白不宽容是怎么回事了：至少它是一以贯之的。它会相信它正在把人们挽留在真理的圣殿中。但是，假如有两种见解——其中之一必定为假——要由政府强迫个人赞同其中一种或另一种，使之成为他们教派的见解，或者强迫各教派永远不能改变自己的见解，这就意味着正式认可了不宽容，为谬误提供了支持。

所有信仰形式获得完全彻底的自由，既对宗教有利，也符合正义的要求。

如果宗教信仰总是完全自由的，我相信它永远都会受到尊重与爱戴。我们将很难想像谁还会莫名其妙地极力仇视或憎恶宗教本身。在我看来，宗教呼吁人们消除痛苦走向公正、消除懦弱走向健全，只会唤起人们的关切与共鸣，包括那些认为它不现实的人们。那些把所有的宗教希望都视为错误的人，一定会比其他任何人更受感动，他们会被所有受难者普遍怀有这种希望所感动，会被世界各地那些悲痛欲绝的人们——他们要求升入天堂却又得不到回应——所感动，会被远处的微风传来的无数祈祷者的祷告声——它会引起有益的幻觉——所感动。

我们受苦受难的原因数不胜数。权力可能使我们失去法律保护，谎言可能对我们造谣中伤。我们可能受到一个完全人为的社会的禁锢之害，无法改变的自然会打击我们最为珍爱的一切。我们将会衰老，这是一个黑暗而肃穆的时刻，这时，目标变得朦朦胧胧，似乎要远离我们而去，一张令人心寒而窒息的幕布正在笼罩我们周围的一切。

面对如此之多的悲哀，我们到处寻找安慰，而我们所有经久不衰的安慰都是来自宗教。当人们迫害我们的时候，我们为自己创造了一个避难所——我不知道除此之外人类还能找到哪一种避难所。当我们看到我们最可贵的希望、正义、自由以及我们的国家突然消失的时候，我们就会幻想在某个地方存在着一位上帝，如果我们心地虔诚，不管我们生活在什么时代，他都会向我们报以正义、自由和我们的国家。当我们哀悼一位爱人时，我们就是在架设一座跨越深渊的桥梁，并带着我们的思想穿过这座桥梁。最后，假如生活抛弃了我们，我们就会开始走向另一种生活。宗教本质上就是那些不幸者的忠诚伙伴，是足智多谋而又不屈不挠的朋友。

这还不是全部。作为我们的苦难的安慰者，宗教同时也是我们最自然的情感。我们所有的自然感觉，我们所有的道德情感，都会不知不觉地在我们心中觉醒。出现在我们眼前的一切都将没有限制，都将引起浩瀚的感觉——天国的奇观，黑夜的寂静，大海的辽阔——全都引导着我们走向温柔或走向热情——一种善行的意识，一种慷慨牺牲的意识，一种勇敢面对危难的意识，一种对其他需要帮助或安慰的人所受痛苦的意识；凡是能在我们灵魂深处激发我们的基本天性——蔑视邪恶，仇恨暴政——的一切，都会养育我们的宗教感情。

这种感情与所有高贵、细腻而深刻的感情密切联系在一起。像所有这些感情一样，它也有些神秘：因为普通的理性无法解释这些感情。爱情——对一个目标的排他性偏爱，我们本来可能对它长期漠不关心，它同许许多多的其他人并无不同；追求荣耀——对比我们更为长寿的功名的渴望；奉献的快乐——一种与我们正常的利己本能相对立的快乐。忧郁——一种无缘无故的悲哀，在它的尽头有一种我们不知道如何分析的快乐；然而，还有许许多多其他感觉是无法描述的，只是让我们的心中充满了模糊的印象和复杂的情感：所有这些都不可能用严格的理性加以解释。它们都会与宗教感情产生某种共鸣。所有这些情感都有利于道德观的发展：它们会激励人们跳出自身利益的狭隘天地。它们会使受到日常生活习惯和琐碎物质利益窒息的灵魂，重新恢复那种开朗、那种雅致、那种高尚。爱情在这些感情中最为复杂，因为它的目标使人产生一种特殊的享受，因为那个目标离我们很近，导致利己主义。另一方面，宗教感情在这些感情中最为单纯。它不会和青春一起消逝。实际上，有时它会因为年老而更强烈，仿佛是上苍在我们生命最无聊的时候给我们的一个安慰。

一位天才人物喜欢这样说：看到阿波罗的观景殿或拉斐尔的一幅画，会使他成为一个更优秀的人。的确，对任何一种美的凝视，都会使我们不由自主地感到那种完美远比我们有价值，而这种信念顷刻就会激起我们的无私精神，唤醒我们的牺牲能力——这是一切美德的源泉。无论什么原因而产生的情感，总有一些能使我们热血沸腾的东西，它给我们一种幸福感，使我们的生存感和力量感备增，使我们能够超越常情而更加宽宏大量、更加勇敢无畏、更富有同情心。甚至一个败类在受到感动的时候也会变得虔诚起来——假如他能被感动的话。

找不想主张每个缺乏宗教感情的人就意味着缺乏道德观念。有些人只受自己的理智统治，只有看到证据才会投降。这些人通常会专注于深奥的沉思，依靠研究的乐趣和思考的习惯抵制堕落的诱惑，因而他们能够具备一种严谨的道德观念。但是，缺乏宗教感情的姜会众生却并无这样的机缘，我相信他们经常展露的只是一颗无聊的心、一种轻浮的精神、斤斤计较蝇头小利的灵魂，以及极其贫乏的想像力。只有一种情况可以看作例外：他们因遭受迫害而被激怒。迫害的结果就是激起人们的反抗，敏感而自尊的人们一旦被一种强加于人的宗教所伤害，也很可能会不加思索地反对一切与宗教有关的东西。但是，这种例外纯属偶然，对我们的一般论证毫无影响。

如果我认识了一位与宗教感情无缘的开明人士，我不会对他产生厌恶感。但是，一个没有这种情感能力的民族，在我看来它就是丧失了一种宝贵的天赋，丧失了与生俱来的权利。假如有人指责我未能给宗教感情提供一个足够精确的定义，那么我要问，我们怎样才能精确地定义这种含糊而又深奥的道德感呢？它那独特的性质使所有的语言都无能为力。你将怎样定义对深夜的印象、对古老森林的印象、对呜咽的风穿越废墟或坟茔的印象、对超出我们视野的海洋的印象？你将怎样定义奥西安诗歌所引起的情感，怎样定义圣彼得教堂，怎样定义对死亡的冥想，怎样定义语音或词形的和谐？你将怎样定义狂想——那是灵魂深处的颤抖，它把全部感知力和想像力汇集到一起并迷失在神秘的混乱之中？归根结底，宗教存在于一切事物之中。凡是美好、深沉、高贵的事物，无不具有宗教的性质。

宗教是一切正义、爱情、自由和仁慈观念的共同核心，它在我们朝生暮死的世界中构成了人类的尊严，使人类不受时间左右、不为邪恶控制地团结在一起。它是一切美好、伟大、善良的事物得以摆脱时代的堕落与不义的永恒条件，是用自己的语言昭示美德的不朽声音，是从现在走向未来、从尘世走向天堂的吁求，是一切被压迫者在任何情况下的神圣后盾，是受害的无辜者和被践踏的弱者的最后希望。

那么，这位忠实的盟友，这种必不可少的援助，这种在黑暗笼罩我们时的惟一一线光明，何以在每个世纪都会成为不断遭到攻击的目标？为什么最开明、最独立、最博学的阶层几乎总是成为它不共戴大的仇敌？那是因为宗教遭到了歪曲。受到追击的人们只有逃进这一最后的避难所，逃进这座能让他生存下去的亲切的圣殿。宗教一直在权力手中变来变去，变成一种恐吓性的制度。权力给我们造成了最残酷的苦难，还要摆布对我们的安慰。教条主义的宗教这一充满敌意和迫害成性的权力，试图控制人们的想像力和心灵的需求。于是，宗教变成了一个比那些注定会让我们忘掉的祸根更为可怕的祸根。

因此，在人们要求道德独立的那些世纪，我们都能发现对宗教的这种抵制，它的矛头看似针对最亲切的慈爱，实际上它是反对最具压迫性的暴虐。偏执让信仰与暴力为伍，也就为怀疑提供了勇气。信徒的狂怒会强化非信徒的虚荣，人们因此而把天生就该拥有的一种体系的美德视为不幸。迫害会激起反抗。权力威胁到什么主张，就会刺激一些勇敢的灵魂偏偏采纳那种主张。人类天生就憎恶任何形式的思想压制。这种天性可能会发出暴怒。它可以引起许多罪恶；不过，它是由我们灵魂中最高贵的一切产生的。

在阅读著名的《自然的体系》时，我经常深感悲痛和震惊。一个与未来隔绝的老人，怀着没完没了的狂热，莫名其妙地渴望破坏，盲目而近乎残酷地仇恨一种给人以安慰的温和的思想，这在我看来真是奇怪的谵妄。但是，一想到那位作者所受到的权力的威胁，我就会理解这些胡言乱语。在所有时代，反宗教人士的思考总是令人烦恼的：他们从来没有时间或自由去从容不迫地考虑自己的主张。对他们来说，那是一笔被人觊觎的财产，他们很少想到使这些主张更加深刻，想得更多的是为它辩护和怎样捍卫它。最好是让他们保持安静。他们将为自己的胜利感到惊讶。他们将不再煽动斗争，不再急着征服，不再需要探索的权利，不再因为这些目标而兴奋。他们迄今为止一心渴望成功的想像力，将会无所事事、自生自灭。他们所看到的只是必定要被尘世吞没的人。世界了无生气，人们一代一代地匆匆而过，偶然。孤立地出现在世界上，受苦受难，然后死去。各代人之间没有任何联系，他们的命运先是痛苦，然后归于虚无。过去、现在和未来的一切交流均被切断。已经弃世而去的民族没有留下一点声音，仍然活着的民族的声音也必定会迅速沉入这种永恒的寂静。谁都没有感到，如果偏执没有遭到怀疑，这种体系的支持者反而会变得垂头丧气，至少也会保持冷淡与沉默。

我要重申这一观点：只要权力让宗教完全独立，那就没人还会有兴趣攻击宗教。思想本身也不会去考虑宗教。但是，如果权力宣布要保护宗教，特别是如果它企图把宗教变为自己的同盟，独立的思想很快就会向它发起攻击。

任何插手宗教领域的政府都将造成危害。

每当它想把探索精神全部排除出宗教时，它就会造成危害，因为那时权力将不会出于信念而行动，它只会根据自身利益而行动。它能从讲授规定见解的人那里获得什么教益呢？如果驱逐那些自由表达自己信仰的人——他们起码是些坦诚的人，——其余的人会随时用谎言逃避监督。这些监督将对谨言慎行的人产生效力，但是对那些已经堕落或开始堕落的人却无能为力。

而且，政府能有什么力量去扶植一种见解呢？它能把它的支持者统统安插在国家的重要职位上吗？但受到排斥的人们将会被这种偏袒所激怒。它要让人们在字面上或口头上表示支持它正在保护的见解吗？但其他人将会写出或说出反对意见。它要限制写作、讲话、辩论、推理甚至嘲讽或诡辩的自由吗？如果是这样，它就踏上了一条全新的道路：不再是偏袒或说服，而是压制或惩罚。它会相信法律能够捕捉每一种细微差别，然后对症下药吗？如果它的压制措施宽大温和，人们将会满不在乎；如果不施威胁，这样的措施只能招人怨恨；如果严厉苛刻，政府将会发现自己成了一个迫害者。一旦踏上这条光滑的斜坡，要想止步是徒劳的。

再者，进行迫害能使它获得什么成功？我相信，没有一个国王比路易十四具有更大的威望。在他的统治下，荣耀、虚荣、时尚、无所不能的时尚本身，全都变得服服贴贴。他给宗教以王权的支持和他本人的支持。他把拯救自己的灵魂和维护最严格的宗教习俗联系在一起，并且说服了自己的廷臣，使之相信拯救国王的灵魂具有特殊的重要意义。然而，尽管他的关切与日俱增，尽管一个古老的法庭严阵以待，尽管有着五十年光荣的回忆，但是甚至在他辞世之前，人们心中就开始有了重重疑问。我们在关于那个时期的回忆录中可以发现一些被截获的书信，据梅特农夫人吿诉我们，那都是路易十四的殷勤而又令人作呕的奉承者写给上帝和国王的。国王死了。哲学的冲动摧毁了一切堤坝；理性为自己所遭受的难以忍受的限制复了仇，而长期反压抑的结果就是过分的怀疑。

如果极力试图在一个怀疑的世纪重建宗教，同样会造成危害，同样会证明自己的无能。只有当人感到需要宗教的时候，宗教才能建立起来。只要人受外界的考虑所累，实际上他就没有什么能力去体会那种需要的力量了。他们说——而我本人也相信——宗教是自然的。因此，它的声音不能披上权力的外衣。如果舆论对宗教不利，那么政府插手保护宗教便特别有害，因为保护宗教的是一些并不信教的人。统治者像被统治者一样也要顺应人类思想的进步。一旦怀疑情绪渗透到一个民族的开明阶层，它就会慢慢找到进入政府本身的途径。在所有的时代，舆论或虚荣都比利益强大。掌权者们自以为偏袒宗教符合自身利益，这是无济于事的。他们可以为了宗教而显示他们的权力，却不能由此而显示出对宗教的尊重。他们可以向公众表示自己的幡然醒悟而找到某种快感。他们生怕自己看上去信仰坚定，免得被认为是骗人。如果说头一种表现是为了骗取人们的信任，第二种表现则是为了夺回怀疑的荣誉，而无论是谁，如果试图显得比他所表白的信仰还要高明，那他必定是个糟糕的传教士。

于是产生了这样一条公理：宗教对于人民必不可少。那些重申这一公理的人的虚荣心得到了满足，因为他们的重申把他们与人民区别了开来。

如果这个公理指的是社会的劳动阶级比有闲阶级和富有阶级更需要宗教，那么它本身就是虚伪的。假如宗教是必需的，它对任何教养程度的人都是同样必需的。贫穷无知的阶级的犯罪，其性质固然更为暴烈、更为可怕，但同时也更易于发现和镇压。法律包围着他们，控制着他们，可以轻而易举地镇压他们，因为这些犯罪是在同法律进行直接冲突。上层阶级的腐败却是阴险狡猾而又花样百出。它规避法律，通过躲避法律的形式而嘲弄法律的精神，并运用金钱和权势对抗法律。

真是岂有此理！穷人没有权力，他的周围障碍重重，受着各种约束的限制，既没有保护者也没有支持者。他有可能犯下一个孤立的罪行，但只要他被发现犯了罪，所有的东西都会武装起来反对他。他很难指望从他的法官那里得到丝毫谅解，因为法官总是从敌对阶级中挑选出来的。他的亲属和他本人一样无能为力，他看不到免罪的机会。他的行为决不会对他所属社会的整个命运产生影响。不过，正是因为他，你才希望宗教的神秘保护！如果是富人犯罪，则会由贵族、由他的同盟、由那些一旦判处其刑罚则必然会遭到某种报应的人来审判。社会慷慨地支持他。一切物质的、道德的机会都对他有利，这纯粹是由于他的财富。他可以从远处施加他的影响，他可以使法律无效或腐败。不过，正是这种强大和受优待的人，才是你想从枷锁中解放出来的人。你认为枷锁必须套在贫困无助者的脖子上。

我是根据一种习惯性的假设——宗教作为刑法的一种补充显得尤其宝贵——写出这一切的。但这绝不是我个人的看法。我对宗教寄予的希望比这要高。我不认为它是权力和有权人的助手。严格地说，出于算计、利益和安全的考虑而形成的日常道德，能使宗教成为完全多余的东西。没有宗教，它也能对富人产生作用，因为富人有反省能力；它还能对穷人产生作用，因为法律镇慑着穷人，还因为他的工作已被事先排定，长期劳作的习惯在他的生活中产生了类似反省能力的效果。但愿灾难降临在那些仅仅拥有这个日常道德的人民身上！创造一种比宗教更高尚的道德，似乎正合我意：我寄希望于它的，不是镇压粗俗的犯罪，而是使一切美德变得崇高。

宗教的捍卫者们往往认为，把宗教说成最为有用的东西，就是为它作出了不寻常贡献。如果让他们看到，在所有可能的作用中，他们可能只赋予了宗教最糟糕的作用，他们会说些什么呢？

如果为了一个明确的目的、一项直接的用途、一种日常生活的需要而探寻大自然的所有美妙之处，我们就会破坏它那宏伟壮丽的整体的全部魁力；同样，由于不断把宗教当做有用的工具，我们使它受制于那种用途。如今它已降到了次要地位。它似乎仅仅变成了一种手段，而正是由于这一事实，它遭到了贬低。

而且，宗教对人民来说不可或缺这一公理，是彻底毁灭宗教的最佳方式。人民出于一种相当可靠的本能，会警惕那些迫在眉睫的事情。这种本能的起因犹如儿童的见识及所有仰人鼻息的阶级的见识一样。他们的利益使他们对那些安排他们命运的人的内心思想保持警惕。指望人民长期信仰同它打赌的人所拒绝信仰的东西，那是过高估计了他们的善良本性。相反，赌徒们玩弄技巧的惟一结果就是，人民一旦识破他们是些不信教的人，就会疏远自己的宗教而无需知道为什么。他们禁止自由探索的目的是阻止人民受到启蒙，而不是阻止他们漠视宗教。实际上，他们由于模仿而变得漠视宗教；他们把宗教看作傻瓜才会关心的事情和一种骗术，每个人都把它留给他的下游，而他的下游则会迫不急待地把它推到更下游。宗教就这样不断沉沦、日趋堕落。如果它受到各方的攻击，它受到的威胁反而不大，至少它还能在最敏感的灵魂中找到避难所。虚荣并不顾忌自己的愚蠢，也不担心由于尊敬宗教而贬低了自己。

谁会相信它！即使政治权力想把宽容原则纳入它的管辖范围，那也会造成危害：这是因为它给宽容套上了明确而固定的形式，有悖宽容的本性。宽容不过是现在和未来一切信仰形式的自由。约瑟夫二世皇帝想要使宽容成为定制，于是，作为一个自由主义者，他一开始就把他的臣民所表白的宗教观点整理出一份庞大的明细表。我不知道有多少观点被他记录在案受到保护。结果发生了什么呢？突然又冒出来一个已被遗忘的教派，而宽容的君主约瑟夫二世却说它来得太晚了。波希米亚的自然神论者由于生不逢时而受到迫害，而这位哲学家国王发现自己与布拉班特人和不幸的波希米亚人同时发生了冲突，前者要求大主教独享支配权，后者要求言论自由。

这种有限的宽容包含着一个特殊的错误。只有想像力才能满足想像力的需求。当你在某个帝国宽容了二十种宗教，你还是没有为第二十一种宗教的信徒做任何事情。期望给臣民提供充分自由、允许他们在一定数量的宗教信仰中进行选择的政府，就像一位来到一个德国小镇的法国人一样，那里的居民想要学习意大利语，他却让他们在巴斯克语和布列塔尼语之间进行选择。

教派林立会使某些人感到惊恐不已，但这对宗教来说恰恰是最健康的东西。它的作用在于使宗教保持为一种感情，而不致成为纯粹的形式，成为几近机械的习惯，把自己与每一件坏事、有时甚至与每一种罪行联系在一起。

如果宗教发生了这样的退化，它就会彻底失去对道德的影响力。可以说，它的归宿应当是人类心灵的一隅，它在那里可以与世隔绝。在意大利，我们看到人们会在屠杀之前先做弥撒，屠杀之后坦然供认，接着用忏悔开脱屠杀，而刚刚从忏悔中解脱出来的人们，又在为新的屠杀做着准备。

没有比这更简单的事情了：为了防止教派的分裂，你必须阻止人们反省自己的宗教；因此你必须阻止他去关心系教；你必须把宗教变成用来背诵的信条和用来遵守的惯例。它会完全变成外在的、不必思考也能做的事情，结果是索然无味，令人心不在焉。

某些蒙古族人——他们的宗教要求他们不断祈祷——确信，能使他们的祈祷取悦诸神的就是空气的运动，诸神会认为这是人们关心诸神的确凿证据。结果，这些民族发明了小小的转经轮，以一种可靠的方式搅动着空气，使之不断保持所需要的运动。只要这些机械在转动，每个人都会相信诸神得到了满足，就可以怀着轻松的心请去忙活自己的事情或者寻求快乐。不止一个欧洲国家的宗教会使我经常想起那些蒙古民族的小转经轮。教派的增多对于道德观念来说极为有利。一切新生的教派都想以更严格认真的道德观念，使自己有别于那些它们所脱离的教派，而目睹自身内部正在发生新的分裂的教派，往往会产生与新生教派进行竞争的欲望，因而不愿在这方面落后于革新者。所以，新教的出现改革了天主教徒们的习惯。如果权力不去横加干预，新生的教派将会不计其数；每个新的群体都会试图证明自己习俗纯正、因而教义精当。每个被遗弃的群体也都想依靠同一件武器捍卫自己。由此将会导致一场令人愉快的斗争，而斗争的成就就在于确立一种更为严肃的道德观念。习俗可以凭借自然的冲动和体面的竞争而毫不费力地得到改进。这就是我们在美国，甚至在苏格兰看到的情形，虽然那里的宽容还远不够理想，然而那里的长老派已经化为无数的分支。

迄今为止，教派的诞生还远未伴有如此有益的结果，几乎总是带着分崩离析的不幸标志。那是因为权力的干预。由于权力的声百，由于权力的轻率行为，此前曾是无害甚至有益的绝大多数细微差别，便成了倾轧的种子。

腓特烈·威廉，腓特烈大帝之父，由于发现其臣民信奉的各类宗教并不像军队那样受同一种纪律约束而感到震惊，遂决定某一天把路德派和新教派合并起来。他消除了他们各自信条中造成分歧的原因，强迫他们达成一致。此前，两派虽然一直各立门户，但相互之间充分理解。被宣布合并以后，他们很快即开始了一场无情的战争，相互攻击并反抗权力。腓特烈二世在他父亲驾崩后登基。他让他们信其所信。他对两派间的斗争视若无睹，对他们的言论充耳不闻。他们很快失去了成功的希望和恐惧的刺激；他们只好默不作声；他们的区别依旧，但纷争却平息了。

如果政府反对教派的繁衍，那就是误解了自己的利益。如果一个国家教派林立，他们就会相互牵制，从而使君主无需向任何一派作出让步。如果只有一个居统治地位的教派，权力就要被迫费尽心思以消除它的令人畏惧之处。如果仅仅存在着两三个教派，那么，每一派都足以对其他教派构成可怕的威胁，这就必需不断对它们进行监督和压制。不可思议的对策！你说你要维护安宁，而为了确保这一目标，你却阻止意见分歧，即让人们由此分化成又小又弱、实际上难以感觉到的集团。你反而组建了三四个大型敌对团体，你让他们相互对峙，你认为他们应当维持这些庞大而强有力的集团，结果他们准备一见信号就相互攻击。

这就是宗教不宽容的后果。但是，反宗教的不宽容同样致命。

权力决不应该排斥任何宗教，即使在确信系教具有危险性的时候也是一样。在惩罚由宗教导致的罪行时，不要把罪行看作宗教行为，而要把它们看作犯罪行为，这样，控制犯罪就比较容易成功。假如把它们当做宗教行为来攻击，就会把它们转化成一种责任，而且，假如还想追究最早促成犯罪的那种舆论，则会陷入无休止的压制和不义的困境。逐渐削弱舆论的惟一手段，就是确立探索的自由。这种自由意味着独立于每一种权力，不要任何集体的干预，因为从根本上说，探索只是个人的事情。

人类精神天生就厌恶迫害并同情被迫害的信仰，若想让迫害成功地摧毁那种信仰，必然使灵魂腐败，人们不仅要打击他们想要摧毁的宗教，还要打击一切道德感。若想说服一个人鄙视或抛弃由于所持主张而遭受苦难的同胞，若想强迫他今天放弃昨天还在信奉的突然遭到威胁的教义，只能去窒息他心中的一切正义感和自豪感。

仅仅迫害教士并不能缓和迫害的程度。那些迫害措施很快就会影响到所有信奉同一教义的人们，以及所有对被压迫者的不幸怀有同情的人们。“不要告诉我，通过大力迫害那些所谓顽固不化的教士，一切对抗都会销声匿迹。我希望事实正好相反，而且我是出于对法兰西民族的尊重才这样希望的。任何屈服于暴力的民族，就其良心而论，必是一个无耻、堕落的民族，人们根本不要指望它还有什么理智或自由。”玛丽·德·克莱蒙-托内尔在1791年就指出了这一点，而且事实已经两次证明了他的预见。

迷信只有在受到保护或受到威胁的时候才会变得穷凶极恶。不要用非正义行为去激发迷信；只要使它丧失能够造成危害的一切手段就足够了。它将首先变成一种无害的热情，然后很快就会自生自灭，不再会因为受苦受难而引起关注，也不再会因为与权力结盟而作威作福。

人类的思想，无论是真是假，都是他最神圣的财产，暴君如果对它进行攻击，都是同样有罪。无论谁以哲学的名义排斥思辨的迷信，无论谁以上帝的名义排斥独立的理性，都应该受到贤者的诅咒。

请允许我再一次援引M·德·克莱蒙-托内尔的话作为结论。他不能被谴责为极端主义者。尽管他是自由的朋友，或许正因为他是自由的朋友，他在制宪议会中几乎总是遭到两派的一致反对。他是为中庸之道而献身的。我相信，他的看法非常重要。他说，“宗教和国家是两个截然不同、毫不相干的事物，把它们融为一体只能使两者都失去自然属性。人类与他的创造者有关系；他会形成或接受与这些关系有关的一整套思想；这种思想的体系就叫宗教。因此每个人的宗教就是每个人对他与上帝的关系的看法。因为每个人的看法都是自由的，所以他可以接受、也可以不接受一种特定的宗教。少数人的看法决不能屈从于多数人的看法。因此，没有一个看法能由社会契约来支配。宗教属于所有的时代、所有的地方、所有的政府。它的圣殿就是人类的良心，而良心是人类惟一不能对社会习俗作出牺牲的官能。社会团体决不应把任何崇拜对象强加于人，也决不应否定任何崇拜对象。”

权力既不应把崇拜对象强加于人，也不应对崇拜对象加以排斥，这一事实并不意味着权力不必为任何崇拜对象付出代价。在这里，我们的宪法再次对那些真正的原则保持了忠诚。把人类的宗教同他的金钱利益搅在一起是个错误。强迫公民在面对他所崇拜的上帝时为自己的代言人支付报酬，正好给这人提供了一个只要放弃信仰便可立即获利的机会。这会制造一种感情负担，它对一些人来说是人世间的消遣，对另一些人来说却是人世间的劳作，已经产生的影响非同小可。有人相信他们正在说出某些哲理，证明了更值得去做的是清理出一片场地，而不是为一位神父支付报酬或者修建一座教堂。但是建教堂或为神父支付报酬意味着什么呢？那不是承认了存在着一位值得与之交流的仁慈、公正而强大的上帝吗？我真希望国家能够宣布向为数众多的所有教派的神父——而不是一派的牧师——支付报酬，我真希望国家能够宣布这种交流不会中断、尘世不会与天堂绝交。

新生的教派不需要社会负担他们神父的生计。他们把全部激情都投入了新鲜思想和深刻信念之中。但是，一个教派一旦开始在它的圣坛下聚集起整个社会的大量成员，社会本身就应该资助这新的教堂。由于人人都向他们支付报酬，负担也就成了人人平等的负担，那是平等地分担共同责任，而不是显示一种特权。

宗教犹如条条阳关大道：我希望国家能够给予养护，但也要让人人都能自由地选择那些羊肠小道。[2]卢梭：《社会契约论》，4卷，第8章。他接着说道，“如果有人公开承认这些信条，而在行为上却表现出并不信仰它们，那就应当把他处以死刑，因为他犯下了极大的罪行，他在法律面前说了谎。 ”

凡是不幸不相信这种信条的人，如果说出了自己的怀疑，便会使自己遭到流放。如果他的感情约束着他，如果他有家室妻儿，他不愿离开他们流亡他乡，那么，你——正是你——不是在强迫他犯下最大的罪行，强迫他在法律面前说谎吗？不过我要说，在这种情况下，说谎算不上是犯罪。当法律只要求我们说出它规定的实话时，我们根本就不欠它实话。

谢选骏指出：“宗教自由”在逻辑上应该包括“不信宗教”或“信仰邪教”的自由。但这在实际上是任何国家都做不到的。于是标榜自己具有宗教自由的社会，都会以别的罪名限制信仰自由或是宗教自由——以便“保障社会秩序”。

18．论个人自由

法国曾经颁布过的所有宪法都说要保障个人自由，然而，在这些宪法的统治下，个人自由却不断受到侵犯。事实证明，简单地宣布一下是不够的，你们需要的是明确的保障。你们需要一些足够有力的机构，能够为了被压迫者而使用成文法批准的保障措施。我们的现行宪法是惟 — 一部确立了这些保障，并授与中介机构以充分权力的宪法。由于陪审团制度而免遭攻击的出版自由，得到确立的大臣们的责任，特别是下属的责任，最后，一个庞大而独立的代表制度的存在，都是今天环绕着个人自由的堡垒。

这种自由实际上是所有社会的目标；公共道德和私人道德都依赖于它；工业的前程也依赖于它；没有它，人们既不会享有和平，也不会享有尊严，更不会享有幸福。

专横权力能毁灭道德，因为没有安全感就谈不上道德；如果高雅情感的主体不能在其纯真的庇护下切实得到安宁，那就不可能有高雅的情感。当专横权力毫无顾忌地打击那些被它怀疑的人时，它迫害的不仅仅是某个人，它首先侮辱和贬低的是整个民族。人们总是希望逃避痛苦：当他们的所爱受到威胁时，他们要么会放弃它，要么会保卫它。M·德·波夫说，城镇一旦受到瘟疫的攻击，习以为常的生活方式霎时就会遭到败坏，人们相互劫掠，宛如死到；临头。专横权力给道德带来的后果，就像瘟疫给肉体带来的后果一样。

专横权力是家庭纽带的敌人，因为这些纽带使自由生活的希望有了充分的根据，这是正义向公民提供的庇护。专横权力则强迫儿子眼看着父亲遭受压迫却不能去保护他，强迫妻子默默无语地眼看着丈夫被逮捕，强迫亲戚朋友矢口否认最圣洁的情感。

专横权力是一切民族交流——它给各民族带来繁荣——的敌人。它破坏信誉，摧残贸易，打击一切安全感。当一个人被证明无罪却又遭受苦难时，任何有识之士都有充分的理由认为自己也受到了威胁，因为安全感被破坏了，一切交流都会感受到冲击，大地也会发抖，因为它害怕我们一意孤行。

如果放纵专横权力，它就会不断扩张，以致最微不足道的公民都会突然发现，它已经全副武装地针对自己而来。自己置身事外，让其他人经受打击，这是不行的。无数的联系使我们与我们的同胞相依为命，最急切的利己主义也很难成功地完全割断这种联系。你相信自己可以谨言慎行而免遭伤害。但是，你有一个年轻气盛的儿子、一个并不像你那么谨慎的兄弟会敢于表达自己的异议；你有一个曾经受过你伤害的宿敌，他现在成功地获得了某些权势。那么，你会怎么办呢？你在痛责一切抗议、一切抱怨之后，是不是该轮到你来抱怨了？你会提前被判有罪，判决你的是你自己的良心和你曾经参与其中而现在已经贬值的舆论。你会不加反抗就屈服吗？实际上，你会得到屈服的机会吗？他们不会拒绝吗？他们不会迫害一个讨厌的对象、一个非正义的标志吗？你已经目睹了人们受到的压迫；你已经判决他们有罪；你已经开辟了一条如今你不得不沿着它走下去的道路。

被视为一整套制度的政府，不能与专横权力和谐共存。因为政治制度不过是些契约，而契约的性质就是要规定一些不可变动的限制。因此，与这样构成的契约背道而驰的专横权力，将会削弱一切政治制度的基础。

对于正在运转的政府来说，专横权力是危险的：因为，尽管有时专横权力可以加快政府的前进速度，从而使政府显得强大有力，但它必定会使政府的行为丧失规律性和持久性。

如果有谁告诉一个民族，你们的法律不足以统治你们，这等于是让这个民族有权如此回答：如果我们的法律不足，我们需要其他法律。这些会使所有合法权力都受到怀疑：剩下的便只有暴力了。因为一个人需要过分地相信人们的愚蠢，才会对他们说：“你们为了得到某些保护，愿意让自己承受这样那样的不方便。我们现在撤除对你们的保护，但给你们留下那些不方便。你们既要忍受社会状况的一切压制，又要面对这种严酷环境的一切风险。 ”

专横权力丝毫无助于政府的安全。当政府运用法律反对它的敌人时，敌人不可能运用同样明确而正规的法律来对抗政府。但是，当政府采取专横行动反对它的敌人时，敌人却能以同样的专横回击政府；因为这种行为含糊不清，没有任何固定的界限。

如果正当的统治选择了使用专横权力，它会由于采取这种手段而牺牲它的生存目标。为什么我们希望权力镇压那些侵犯我们的财产、自由或生活的人？因为我们要确保能够享受财产、自由或生活。但是，如果专横权力可以毁掉我们的财富，可以威胁我们的自由，可以侵扰我们的生活，我们又能从权力的保护中得到什么好处呢？为什么我们希望它惩罚那些密谋反对国家宪法的人呢？因为我们害怕一个合法组织被一种压迫性权力取而代之。但是如果权力本身行使这种压迫性权力，它还能提供什么好处呢？也许暂时会有些实际的好处。已经得到确立的政府，其专横措施会大大少于那些仍须努力谋取权力的宗派之所为。然而，甚至这点好处也会因为专横权力而丧失殆尽。专横权力最初只表现为在极罕见的条件下使用的最后手段，最终却会变成解决一切问题的日常手段。

遵守程序能够遏制专横权力。程序是社会的保护神。只有程序才能保护无辜，它们是使人们融洽相处的惟一手段。其他的一切都是含糊不清的：如果把一切都交给独往独来的良心和摇摆不定的舆论的话。只有程序是完全显而易见的；被压迫者所能求助的也只有程序。

这个针对专横权力的补救措施就是官员的责任。古时的人相信，被罪恶亵读了的地方必须经历一次赎罪，而我相信，在将来，为了使遭到专横行为败坏的地方得到净化，需要对罪犯进行惩罚以做效尤。每当我在一个国家看到一位公民被任意监禁，却看不到人们及时惩罚这种违犯程序的行为，我就会说：也许这个民族希望自由，也许它应该得到自由，但是它对自由的基本要素却茫然无知。

许多人认为，行使专横权力不过只是采取治安措施，而且，既然他们总是希望成为实施措施的人而不是成为措施的实施对象，显然，他们会感到措施非常适宜于公共安宁和良好秩序。然而，其他不那么乐观的人却会从中感到一种极大的烦恼：危险正在加剧。

给行政权的持有者以侵犯个人自由的权力，你就会消灭所有那些保障——那是人们在法律帝国统治之下团结在一起的首要条件和惟一目标。

你需要独立的法庭、独立的法官和独立的陪审员。但是，如果法庭的成员、陪审员和法官能够被任意逮捕，他们还有什么独立可言？或者，假如针对他们而采取的专横措施并不是因为他们的公共行为，而是因为秘密原因，那将发生什么事情呢？毫无疑问，只要他们还坐在法律为他们安排的显然是不可侵犯的位置上，内阁权力就不能宣布逮捕他们。即使他们和它作对并按照自己的良心行事，它也不敢把他们作为陪审员和法官加以逮捕或流放。但是它会把他们当做受到怀疑的个人加以逮捕或流放。因此，被你交给警察任意处置的，不是一小撮地位卑下的公民，被你交给警察任意摆布的，是所有的法庭、所有的法官、所有的陪审员，从而所有的被告。

在一个大臣们任意行使逮捕或流放权的国家里，为启蒙舆论而给予某种程度的出版自由或安全感，似乎没什么意义。假如一位严格遵守法律的作家与掌权者的意见发生冲突或者批判掌权者的行为，他不会作为作家遭到逮捕或流放，而会作为一个危险的个人遭到逮捕或流放，其原因也不会公开。

就这种显而易见的事实列举更多的例子有什么意义呢？一切公共职务，一切私人身份，同样都会受到威胁。对欠了债的权力机构纠缠不休的债权人，拒绝人们向女儿求婚的倔强的父亲，为保卫妻子的贞操而显得碍手碍脚的丈夫，功绩卓著的竞争者或高度警觉的监督者，无疑将不会以债权人、父亲、丈夫、监督者或竞争者的身份被逮捕。因为，既然权力能以秘而不宣的原因逮捕或流放他们，我们怎么能够相信人们不会去捏造那些秘而不宣的原因呢？权力会担什么风险呢？要求它提出合法理由显然是不可能的；只要它还想作出谨慎的解释，它也许会想到应当去迎合舆论，由于一切都无从调查核实，谁会看不出来，诽谤足以促成迫害呢？

只要专横权力得到纵容，那就没有丝毫安全可言，任何制度都躲不开它，它从根本上否定它们。它用被它变得无能为力的程序欺骗社会。一切承诺都会变成谎言；一切保证都是为信以为真的不幸者设下的圈套。

当人们为专横权力辩解，或希望减少它的危险的时候，总要谈到最高权力的持有者，仿佛除此之外公民与其他专横权力并无关系。但事实上，他们和所有从属的权力有着无法回避的更为直接的关系。只要你容许任何未经法律批准的流放、监禁和镇压措施，而且在实施前未经任何审判，那么，你既没有让公民受到君主权力的统治，甚至也没有受到大臣权力的统治。那是绝大多数下级权力所实施的暴政。只有这种权力可以采取临时措施把公民打翻在地，并用谎言为这种措施辩护。假如它行骗，它就能成功，而这样的权力肯定会去行骗。因为，越是希望君主和大臣们更好地总揽大局，希望他们偏重于国家及其尊严、财富和力量的不断昌盛，这些重大职能就越是使他们不可能细察个人的利益；但无论多么微小的个人利益，与整体利益相比也是同样神圣的，因为它们包含着无辜者的生命、自由和安全。所以，必须把这些利益托付给那些能够照料它们的人加以照料，托付给专事甄别冤情、审核控告、调查罪行的法庭；托付给既从容不迫又义不容辞地明察秋毫的法庭；托付给负有特别使命、又能独自完成使命的法庭。

我不认为流放与逮捕及任意监禁有什么区别。把流放视为一种比较温和的处罚是错误的。我们被过去的君主制传统所蒙骗。我们被一大批著名人士的流放所误导，我们还记得恰德·夏赞尔是多么深受其大度的朋友们的尊敬，这使我们感到流放似乎是一次凯旋的进军。但是，让我们往下看一看那些卑微的阶层，让我们看一看其他那些时代，我们就会看到，对下等人的流放使他们妻离子散，使商人倾家荡产，使父母被迫放弃对子女的教育或把他们交给惟利是图之手，使朋友离散，使老人所习惯的生活方式遭到破坏，使勤奋者无所事事，使天才无用武之地。我们将会看到，流放与财产权紧密相关，掠夺者把他的牺牲品驱赶到不为人知的地方，留给他们的财物连最基本的需要都无法满足，使他们享受不到最低限度的快乐。我们将会看到，流放与冷漠紧密相关，它在那些被流放者周围布下了怀疑和猜忌的罗网，使他们处处受到排斥，自始至终不是经受陌生人的冷漠，就是蒙受官吏的侮辱。我们将会看到，流放冻结了所有情感的源泉，一贫如洗使被流放者失去了相随的朋友，人们的健忘又夺走了他的另一些朋友，他对他们的记忆只会使他看到他那个已经不复存在的国家，利己主义诱人告发，或为漠不关心的态度开脱，被人遗弃的牺牲品只能白费力气地试图在他孤独的灵魂中保留一些往日生活的残破痕迹。

现政府是历来的法国政府中第一个在拟订宪法时正式放弃这一可怕特权的政府。它以这种方式使一切权利和一切自由变得神圣不可侵犯。它给予了国民在1789年就希望得到、今天仍然想要得到、二十五年来一直不屈不挠要求得到、每次夺回权力都要大声疾呼的东西。正因为如此，这个政府将在法国日益深入人心。

谢选骏指出：“个人自由”在逻辑上应该以“不侵害他人的自由”为限。但这实际上也是做不到的。因为即使做了一个乖乖听话的奴隶，主人还是会经常看不顺眼。而一个自由人只要活着，就对别的自由人构成了妨碍甚至威胁。所以，任何社会都会在“个人自由”的问题上反复无常。

19．论司法保障

1814年宪章有关法官不能罢免的内容非常含糊。它宣布不可罢免的只是那些国王提名的法官，并没有做出明确的规定，使那些根据过去的任命已经在任的法官得到王室的任命。这种从属地位——一大批人发现自己处于这种地位——对那个时代的内阁大有帮助。

更为坦诚和坚定地走向进步的现政府，已经在新宪法中废弃了所有模棱两可的特权。它同意从已经确定的最近一个日子开始，法官不可罢免。

实际上，一切有时限的任命——不管是来自政府还是来自人民，罢免的可能性，缺乏明确的评价，全都是对司法权的独立性的攻击。

买卖官职受到了猛烈的批判。它是一种弊病，但这种弊病也有过一个好处，以致过去那种取代它的司法秩序曾使我们懊悔不已。

在整个革命过程中，法庭、法官、审判，没有一个是自由的。不同的党派一个接一个地占用这些法律工具和形式。让一个人鼓起勇气敢于在战场上英勇牺牲，要比让他面对暴政和党争的威胁而担任独立发表意见的公职容易得多。一位能够被调离或罢免的法官，要比一个花钱购买官位的人更危险。买了官位的人不如总是害怕失去官位的人腐败。我也想过针对敷衍塞责的法官而实行陪审团制度、诉讼公开及严格的法律监督，并将这些奉为神圣。但是，一旦采取这些预防措施，司法权则必须处于完全独立的地位，所有权力都不应对此抱有异议。没有什么能比那些没完没了的夸夸其谈更有效地腐蚀舆论和道德了，它们无时无处不在反对那些不可侵犯的人们，或者反对那些自身应该受到审判的人们。

在立宪君主制度下，任命法官应该是君主的特权，这是个显而易见的真理。这种政体一定会使王权得到所有与自由相吻合的影响，甚至所有与自由相吻合的声望。人民在选择法官时往往会犯错误，而王权所犯的错误肯定非常罕见。犯错误对它没有任何好处，而避免错误则有着刻不容缓的利益，因为法官不能罢免，他们的职权不是临时的。

为了使法官的独立性得到充分保证，也许有朝一日必须提高他们的薪俸。总的原则是，为公职支付薪俸是为了保护那些忠于职守并使之完全独立的人。人民代表显然是富裕阶层且又渴望荣耀，不需要支付薪俸。但是法官的职责并不具有无偿履行的性质。而且，任何需要支付薪俸的职责，如果薪俸微薄，则必定会遭到蔑视。要减少法官的数量，把他们能够视事的地区分派给他们，并给他们提供丰厚的报酬。

如果没有陪审团制度去辅助不可罢免的法官，仅有法官的不可罢免，是不足以保护他有权保护的无辜者的，尽管那种制度受到大量诽谤，尽管它的一些缺陷至今还不可能全部消除，但它带来的好处却不可胜数。

我知道，陪审团制度在我们中间受到抨击，是因为法国人的冷漠、无知、漫不经心和轻浮。应该受到谴责的不是制度，而是民族。但是，如果一个制度生性优良，虽然开始似乎难以适用于一个对它并不习惯的民族，但仍然可以证明它是适宜和有益的制度，因为那个民族将会通过制度本身获得它先前缺乏的能力，难道人们还不明白这样的事情吗？我永远都不愿相信，一个民族居然能够不去首先关心自己的利益，不去维护正义，不去保护受到指控的无辜。

一位反对陪审团的人士——他的著作大概比任何人的著作所能激起的反对情绪都更为强烈——写道，“法国人永远不会具备履行陪审员的职责所必须的教养和决心。我们对一切行政管理事务都漠不关心，只有利己主义、个人利益和冷若冰霜，这实际上是公益精神的残缺，所以，建立这种程序的法律不可能付诸实施。”

但是，我们所需要的，恰恰就是那种能够克服冷漠态度和利己主义的公益精神。你能设想英国人如果没有一整套自己的政治制度，这样一种精神会在他们中间存在吗？在一个陪审团制度一再受到拖延、法庭的自由受到侵犯、被告硬被说成有罪的国家，不可能出现这种精神。在攻击者应当受到批判时，他们却批判陪审团制度。

我们看到，“陪审员不可能根据制度的要求，把自己的判断同口供和其他各种证据分开：在有判断时，这些东西是多余的，而没有判断时，它们又是不够用的。”不过，没有必要把这些东西割裂开来：实际上它们是得出判决的基本因素。制度的精神只要求陪审员不应被迫在无数的推算基础上，而是在融合证据、口供及各种证词之后产生的印象基础上做出判决。因此，根据普通常识使足以保证一位陪审员在听取证言、辨明证据、比较各种证词之后，确信并宣布他是否已作出判决。

这位作者继续说，“假如陪审员发现一项法律过于严厉，他们会为被告开脱，会违背自己的良知，宣布事实不清”，而且他还设想了一个人由于包庇自己的兄弟而成为被告并由此导致被判死刑的案子。我认为，这个例子不但远不能起到反对陪审团制度的作用，而且是对陪审团制度的最高赞赏。它恰恰证明了这种制度能够阻止执行有违人道、正义和道德的法律。某人在成为陪审员之前也是一个人。就这一特指的案例而言，我非但不谴责陪审员未能尽到陪审员的职责，而且还要赞扬他作为一个人履行了他的职责，因为他在凭借所有的权力手段挺身帮助一个不是由于一件罪行而是由于一次善行而即将受到惩罚的被告。这个例子不能证明我们不需要陪审团；它证明的是我们不需要将某个包庇兄弟的人判处死刑的法律。

作者继续说，“那么，每当刑罚过度或陪审员认为过度的时候，陪审员将会违背自己的信念宣布判决。”我的回答是，作为一位公民和有产者的陪审员，不让那些威胁所有社会团体成员的安全、财产或生命的罪行逃脱惩罚，和他自己的利益息息相关。这种利益将会战胜一时的怜悯：英国为我们提供的这类例子，也许是一个令我们不安的例子。严厉的刑罚被用于罪不当罚的罪行，即使陪审员同情那些被他们送上断头台的人，但也不会背离自己的判决。人们在一定程度上都是尊重成文法的，只有非常强烈的动机才能战胜这种尊重。只要这样的动机存在，那就是法律的过错。假如陪审员认为刑罚过度，那是由于它们确实过度，因为——再说一遍——陪审员的兴趣并不在于发现它们过度。在极罕见的情况下，也就是说，当陪审员被夹在不可抗拒的正义和人性的情感与法律条文之间的时候，我敢说，如果他们与法律分道扬镳，那并不是一件罪恶。一部法律决不应当使共同的人性厌恶到如此程度，以致从国民当中选出的陪审员们拒绝实施这部法律。终身法官制度，出于习惯而对这种残暴的法律安之若素，非但不是一种好处，反而是一个祸根。

同一位作者还认为，“陪审员不能履行他们的职责，有时是因为恐惧，有时是因为怜悯。”假如是因为恐惧，那说明警察力量在玩忽职守，它不能保护他们免遭个人报复；假如是因为怜悯，那就说明严刑酷法有错误。

法国人的粗心、冷漠和轻浮，是他们的制度不完善的结果，而这些态度的作用又被说成是他们的事业之所以不朽的原因。没有一个民族在获准照料自身利益的时候，会依然对这些利益漠不关心：每当它显得摸不关心时，那是因为没有获准照料它们。从这个角度来看，陪审团制度对法国人民来说更是必不可少，尽管那个制度一时还缺乏正常运作的能力。法国人民在陪审团制度中得到的将不仅仅是这个制度的特定好处，还会得到重建其道德素养这一更为普遍、更为重要的好处。

为了保障法官不可罢免和陪审团不可侵犯，就必需既持之以恒又一丝不苟地尊重司法程序。

在革命时期，通过一种奇特的嫌疑推定，那些尚待审判的人们不断地被提前宣布有罪。

程序构成了一道安全屏障：省略程序就是削弱或撤除这道安全屏障，因此本身也是一种刑罚。如果我们对被告处以这种刑罚，那就等于提前证实了他的罪行。但是，暂且不谈他的罪行可能是什么，既然它已经被证实，法庭又有什么用处呢？如果他的罪行尚未得到证实，你有什么权利仅仅凭着怀疑把他打入另册，剥夺他与这一社会阶层全体成员相同的利益？

这种荒谬绝对不是淮一的荒谬。程序对于定罪要么必不可少，要么毫无用处。如果毫无用处，为什么要在普通审判中保留它呢？如果必不可少，为什么要在最重要的审判中省略它呢？在审理一件小小的轻罪时，被告的生命和荣誉都不至于受到侵犯，他的诉讼会以最庄严的形式结案g但是，每当涉及某些可怕的罪行，并且有可能致人声名狼藉甚至夺人性命的时候，却只消一句话就能省略一切保护性预防措施。法律的准则被拒之门外，程序被偷工减料，人们似乎认为起诉越是严重，就越没有必要对它进行审查？

你说，我们只是不让强盗、刺客、阴谋家从程序中受益。但是，在他们被验明这种身份以前，是否有必要看一看证据？假如存在着一种更健全或更快捷的程序，那就让我们采纳它，但要在所有的案件中都采纳。为什么针对某一种犯罪行为能看到毫无意义的拖延，而对另一种犯罪行为我们要以危险的草率仓促定案呢？这显然是自相矛盾的。假如草率并不危险，拖延起诉就是多余的；假如拖延起诉并非多余，草率就是危险的。难道在审判之前用不着辩论，人们就能通过准确无误的表面迹象区分无辜和有罪，区分谁应该享受具有合法形式的特权和谁应该被剥夺这种特权？因为这样的迹象并不存在，那些合法形式就是必不可少的。因为合法程序似乎是区分无辜和有罪的淮一途径，所以一切自由和人道的人们都会要求合法程序。无论程序多么不完善，它都是一种保护性力量，破坏了这个程序，保护性力量也就丧失了。无论是多数人的暴政还是其他暴政，程序都是它的天敌和永不屈服的对手。只要程序存在，法庭就会或多或少地尽力抵制专横权力，并足以对它进行限制。在查理一世统治时期，英国法庭不理会朝廷的威胁，赦免了几位自由的朋友。在克伦威尔统治时期，尽管法庭处于这位护国公的控制之下，也经常赦免被控眷恋君主制的公民。在詹姆士二世统治时期，杰弗里强行践踏合法形式，甚至侵犯由他自己确立的法官的独立地位，以确保大量由于他的暴怒而成为受害者的人们被判死刑。在合法形式中，某些庄严而特定的事物迫使法官不得不显示出自尊，按照公平、正规的程序行事。罗伯斯庇尔统治时期宣布证据为多余并禁止律师辩护的可怕法律，反倒证明了这些合法形式的价值。那种法律表明，被各个派别以各种方式独出心裁地加以篡改、肢解和歪曲的合法程序，即使对于那些从全体人民中精心选出的最缺乏良心顾虑。最不尊重舆论的人们来说，也仍然是一个障碍。

最后，我把我们的宪法授予皇帝的赦免权，看作是给予无辜者的一项最后的保护措施。

有些人反对这项权利，认为它是那些严重的悖论之一，因为它看上去简化了被他们歪曲了的问题。他们认为，如果法律是公正的，任何人都没有权利阻挠它的实施；如果它是不公正的，就必须改造它。这个推论只要求一个条件：每一项特定的行为都应该有相应的法律。

法律越是具有普遍性，它与具体行为相距就越远，不过它仍然可以用来宣判具体行为。一条法律只有针对一种特定情况时才有可能谈得上完全公正，只要它应用于两种不同的情况——最微小的差别都可以产生这种不同——它就会或多或少表现出一些不公正。事实的细微差别是无止境的；法律不可能涵盖所有这些细微差别；所以，我提到的那种悻论是错误的。作为普通法的法律可能是公正的，也就是说，它把这种刑罚应用于这样那样的行为，可能是公正的；然而当它应用于其他某种特定行为时，可能又是不公正的，也就是说，一种实质上与法律的设想相吻合的行为，可能会有不同的实际表现方式。赦免权就是用特定的公正对普通法加以调和。

这种调和的必要性是如此迫切，以致所有那些反对赦免权的国家都在使用各种各样的权宜之计来替代它。过去，在我们国家，上诉法院在某种意义上即被授予此种权利。对于那些量刑似乎过于严厉的判决，它会找出某种形式上的缺陷以便取消判决。为了达到这个效果，它往往要求助于极端迂腐的繁文褥节，那当然是一种滥用，尽管它的动机可以谅解。1815年宪法回到了更简单的观念，为最高权力恢复了这一最动人和最自然的特权，这是顺理成章的。

谢选骏指出：司法保障就是允许大家都有进场踢球的权利，但是对于结果，那就要看个人的实战能力了——起跑线似乎是一样的，但是终点线却注定不同。

20．结语

我们的代表必须考虑一下我在本书中所讨论的几个问题。我一开始就提到，政府本身已经小心翼翼地宣布，宪法是可以改进的。我们只能希望这种改进逐渐生效，应当从容不迫，不能操之过急，不能试图超越我们自己的时代。假如这部宪法有缺陷，那只是说明即使心地最为善良的人们也难以预见到宪法的每项条款所能产生的结果。同样的事情也可能发生在那些为了弥补缺陷而希望重铸宪法的人身上。对住宅进行部分改造以使它更舒服一些，这很容易。这样做比较温和，因为它们几乎难以察觉。而把一个人的房子推倒重建，特别是在重建期间，听任他无家可归，则是危险的。

外国人注视着我们。他们知道我们是一个强大的民族。假如他们看到我们正在享受一部宪法的好处，虽然不尽如人意，他们仍将认为我们是一个理性的民族，而我们的理性给他们的印象要比我们的武力更为深刻。外国人注视着我们。他们知道率领我们前进的是本世纪最伟大的将军。假如他们看到我们团结在他的周围，他们将会预见到自己的失败。但是，如果我们四分五裂，我们的结局肯定就是灭亡。

我们敌人的宽宏大量一直得到极高的颂扬。这种宽宏大量并未妨碍他们补偿自己的战争开支。他们已经从我们手中夺走比利时和莱茵，假如他们今天还能取得胜利的话，他们将会从我们手中夺走弗朗什-孔泰、洛林和阿尔萨斯。为什么布鲁塞尔宣言就应该比法兰克福宣言更值得遵守呢？

那位皇帝对自己的诚意已发出最不容置疑的誓言：他把自由选举——政府对此没有能力施加任何影响——产生的六百二十九名国民代表召集到自己身旁。他正是在这种庄严集会的时刻实施独裁的。假如他只是想实行专制统治的话，他是能够作出某种努力去维持这种统治的。

我们被告知，专制统治与他的自身利益针锋相对。这没有疑问。难道这不意味着他的利益与自由志同道合吗？难道这不是一个信任的基础吗？

自有制宪议会以来，他是第一个召集全体国民代表开会的人。甚至在宪法生效之前，他也一直尊重不受限制的出版自由，而这种自由的泛滥只不过更加引人注目地坚定了他那高贵的决心。他恢复了大多数人民自己选择行政长官的权利。

他一看见自己的目标，立刻就找到了通往目标的途径。他比任何人都更清楚地认识到，一旦采纳了一种体制，就必须全部采纳它；自由必须是完整的；自由既是权力的保证，也是权力的限制。他的力量感使他用不着那些暧昧而怯懦的事后聪明，它们只能诱惑狭隘的心灵，分裂虚弱的精神。

这些都是事实，而这些事实说明了我们中间那些在危机关头团结在现政府周围的人的所作所为，他们虽然并不了解这位世界的主人，但仍然聚集在自由宪法的创立者和我们祖国的保卫者周围。

当他的名声传遍欧洲的每一个角落时，我们看到他成了世界的征服者，而且我们有了对自由的向往。有谁会真的认为，胆怯和懦弱能比一种巨大的、几乎是奇迹般的力量带来更多的好处呢？

我必须承认，我曾经相信过这一点，而且怀着这种希望，在度过与那个已被推翻的政府没有任何交往的十个月之后，在坚持反对它在出版自由、大臣的责任、被动服从等方面所采取的措施之后，在它土崩瓦解之时，我变得更为投入。我曾一再告诉他们，自由必须得到拯救，因为他们只有靠自由才能够拯救他们自己。但这些软弱无力的逆耳忠言他们常常听不进去。

我们也确实听到过有关宪法的片言只语。但从未采取过全民性的措施，从末见到过使仍然游移不定的舆论消除疑虑的公开步骤。一切都处于混乱、麻木和骚动之中。那些人已经对事业感到绝望，断定它希望渺茫。事实是他们痛恨自由这个真正能够救世的手段。

这个政府消失了。我们下一步该做些什么呢？跟随一个并非我们自己的党派走吗？但自从它显示出力量开始，我们就一直和它斗争，它的每一个意图和每一个思想都与我们的意见和愿望格格不入；跟随一个我们仅仅当作自由的手段、自由的通道去保卫了几天的党派走吗？但我们那时付出了全部努力的目标已经落空。我们能够期望一个由外国势力扶持的立宪君主制吗？当然不能，它必定会使法国四分五裂，或者是出现一个傀儡政府，一个对外国势力惟命是从的执行者。

当詹姆士二世离开英国时，英国人宣布他的逃跑等于退位：从那时起英国人就获得了自由。

不，我不想与我们的敌人同流合污，乞求他们屠杀法国人以使有可能再次垮台的政府再次崛起。

挺身保卫一个实际上自暴自弃的政府，并不是允诺和它一起流离失所。向一个既无希望又无资源的弱者做出献身的保证，并不是要放弃我们祖先的土地。为一项事业——人们希望它得到拯救以从中受益——去冒险，并不意味着当那项事业已经彻底堕落、面目全非，视外国人为盟友，以杀人放火为手段时，人们还会为它献身。最后，决定不出逃并不会使一个人成为叛徒。毫无疑问，一个人在授予自己庄严的人格担保时，会表现出强烈的感情。一个人会不无惊奇、不无痛苦——这种痛苦不会由于新奇的发现而减轻——地发现，名望是人类心灵的一个沉重负担，他还会发现，当人们相信一个无可指责的人已经不再无可指责并开始指责他时，他们会是多么兴高采烈。

未来将会做出回答。不管现在的暴风雨看上去多么猛烈，自由将会出现在那个未来。因此，在为捍卫人权、捍卫个人安全和这片土地的安全、捍卫思想自由、废除一切专横权力而奋斗了二十年之后，我为自己在胜利之前就参与创建那种认可所有这些权利的制度而庆幸。我将完成我一生的事业。   

注释： 

[9] 我对消极服从的看法，受到一些论点的驳斥，我认为有必要说一下这些论点，因为在我看来，它们又为我力求确立的原则增加了证据。

我问道：“一名士兵接到伍长的命令，是否就必须向其队长开枪？”有人对我说：“显然，士兵根据服从的原则，对队长要比伍长给予更大的尊敬。”但是我也说过同样的话：“土兵考虑到，队长的权威高于伍长。”这里的意思不是一样吗？或者人们是在为“考虑到”这说法担心？但是，如果士兵不能考虑到使这两个同样可以向他发出命令的人有所区别的军衔的不同，服从的原则怎么能够采用呢？为了知道他们中间的一个人应当比另一个人得到更大的尊敬，他必须理解他们之间的不同。

我说，“作为一般原则，纪律是一切军事组织不可缺少的基础，如果这一原则有其限度，这种限度也是不能描述的，但能够感觉到它们。”我的对手是如何回答的？“这种情况是很罕见的，人们的内在感觉可以指出这一点，它们不能构成对一般规则的障碍。”难道我们看不到，这里不但原则是一致的，甚至连用词都一样吗？“内在感觉”同“这种限度也是不能描述的，但能够感觉到它们”不是一样吗？“一般规则”与“一般原则”有什么不同吗？

此外，我说，‘非法逮捕公民的土兵或军官，不能因为受命于一位大臣而变得有理。”请注意“非法逮捕”一词。反对者说的什么呢？“下属只有两件事情要考虑。”请留意一下“有两件事情要考虑”这一说法。当我说探寻事由不可缺少时，我并没有错，因为信奉消极服从的人也不得不求助于它。两件要考虑的事情是，他们接到的命令是否来自他们归属的人，向他们发出的请求是否在发出者的权限范围之内。这也是我提出的问题。有人似乎把逮捕无辜与非法逮捕混为一谈了。涉嫌犯罪的无辜者当然可以被合法地逮捕。逮捕令的执行者，不管是军人还是民兵，不必讯问他所收的逮捕令的对象是否应当被逮捕。要想使命令合法，重要的在于它应来自有权发出这种命令的权力，并且遵守规定的格式。这是我的信条，也是我的反对者的信条，他们用自己的话说：“卫兵或士兵……只需考虑，他是否履行了称职或不称职的权力分派给他们的使命，这一使命是否符合事物的常规，符合正义和行政的通常规定。如果是这样，他就应当执行这一盲目接受的命令，并且他这样做是正确的。”毫无疑问他是正确的。谁会反驳这种观点？但是，为了搞清楚向他发出命令的权力是否称职，命令是否符合事物的常规和正义的规定，他不是必须进行评价、比较和判断吗？我加上这条评注，并不是想回答一篇已被人忘却的报纸文章，而是要表明，消极服从的观点是站不聊的，那些认为自己正在捍卫这种观点的人，也不得不放弃它；无论我们费多大力气，我们也不能把人的思考从人类事务中排斥出去。

[10] 值得指出的是，在法国，在现有法律中我们并不缺少这样的法律，它规定了要对执行非法命令者无一例外地进行惩罚，甚至形式上包括军人，这迫使他们将自己接到的上级命令同这些法律进行比较。共和6年播种月13日（1798年4月2日）的法令第165条说：“任何军官、非现役军官或宪兵，如果他发出、签署或执行逮捕个人的命令，或已经执行了这种命令，或实际逮捕了这个人，而他又并非是在犯罪现场这样做或符合法律规定的其他情况，且未将他直接送往警察当局，都将被指控为犯罪，并以任意拘禁罪受到惩罚。”因此卫兵或军官在服从之前，必须判断他要逮捕的那个人是否属于现场犯罪，或是否符合法律规定的情况。根据第166条，这一罪名也适用于将个人拘禁于并非为逮捕、审判和监禁而合法、公开设立的场所之行为。因此这些卫兵和军官在服从之前，也必须判断他们将被逮捕者带去的地方，是否属于公开而合法设立的拘禁场所。第169条说，除法律规定的现场犯罪之情形，宪兵无权逮捕任何个人，除非有符合规定的押送或逮捕令，或有逮捕证、正规的指控书或判决书。这都需要卫兵或军官在服从之前做出判定。我想，这里我们有足够的理由让军人考虑法律，而为了考虑法律，他们必须利用自己的理性。

[11] 我还可以提出另一个甚至更具决定性的事实。控告威尔克斯先生的大臣的主要代理人之一同国王的四位公文信差一起，搜去了他的文章并逮捕了五六个被视为他同党的人，为此威尔克斯先生得到了那个代理人1000镑的赔偿金，而他不过是奉大臣之命行事。这个代理人被责令这笔钱全要由他私人支付。国王的四位公文信差同样被另外几个被捕者告上高等民事法院，责令他们支付2000镑。不过，我在前面的注释中已经证明，我们在法国也有一些针对侵犯个人自由、执行非法命令者如卫兵和狱吏以及国库税吏的类似法律。那些自以为在他们的文章中攻击我的人，其实是在攻击我们的目前正在实施、每天都应受到遵守的法典。

[12] 我极为高兴地发现，在这一点上我同我的一位最亲密的同事和朋友看法一致，他就是知识广博、品德高尚的德热兰多（Degerando）。他在写给我的一封信中说，人们担心所谓的地方精神。我们也有自己的担心：我们担心含糊其辞，担心不着边际的普遍性。与学究们不同，我们并不相信“宇宙的实在性”本身。我们并不认为，在一个国家里有比地方利益更真实的利益，它们在相同时联合在一起，它们不同时相互制衡，但在任何情况下人们都知道和感受着它们。……特殊联系不但不会削弱普遍联系，而且能加强这种联系。在情感和观念的强弱等级中，我们首先关心的是自己的家庭，然后是我们的城镇、我们的省，最后才是国家。如果你打破这些中间环节，你并不是缩短了这种联系，而是毁灭了这种联系。士兵心里想着他的连队的荣誉、他的团的荣誉，他是以这种方式献身于整个军队的荣誉。多样性大大丰富了将人们联系在一起的纽带。让祖国寓于一切事物之中，就像无数忠实的镜子一样，让祖国在你的地方制度中得到反映吧。

[13] 我必须提醒读者，在这一章里，他将会经常发现引自一些出类拔萃的作者论述政治经济学及公共债权的著作中的句子。我有时会抄录他们的原话，我认为改头换面地表达他们业已精彩表达过的意思会不得要领。但是我不能始终引用原文，因为我手头没有笔记，是凭记忆写下了这一章。 

谢选骏指出：作者似乎不懂，记忆是不可靠的；因为他似乎还没有达到“文人”的标准。

【第三编 征服的精神和僧王政治及其与欧洲文明的关系】

译者按：《征服的精神和僭主政治及其与欧洲文明的关系》在贡斯当生前共出版了四次。所有四个版本均于1814年出版：第一版于1月30日在汉诺威出版；第二版于5月在伦敦出版；第三版和第四版分别于4月22日和7月在巴黎出版。第二版（贡斯当曾期望能看到英译本，但却未能如愿）与第一版的内容没有区别。在第三版中，贡斯当删去了有关威廉三世的第五章，该章是专为支持贝纳多特而写的，并对某些可能会冒犯法兰西民族感情的表达方式做了软处理。第四版再次进行了修订，新增补了两章。我们的译本采用的就是这个最完整的第四版。

被删除的有关威廉三世的章节附在最后。与前几版文字有异之处均在注释中标明、贡斯当1818－1819年出版他的政治文选《宪政讲义》时，完全由于政治上的障碍，他略去了《征服的精神和僭主政治及其与欧洲文明的关系》，直到贡斯当谢世30年后，才由爱德华·拉布莱编辑的新版两卷本《政治学讲义》再版。

【第一版序言】

本书是一部政治学专著的组成部分，早已写成，但显然是法国及整个欧洲的环境，使它注定无法公诸于众。在写作此书之时，欧洲大陆恰如一座巨大的监狱，同那个高尚的国家——英国，自由思想的慷慨庇护地和人类尊严的杰出避难所——断绝了一切联系。刹那间，在地球的两端，两个伟大的民族响应着召唤，莫斯科的战火成为全世界自由的曙光。现在我们可以希望，法国本身不会被排除在普遍的解放之外：这是一个使交战各国肃然起敬的法国，一个依靠本身意志便足以获胜并奉献和平的法国。因此，机会已经到来，如果我们每个人都能按照自己的见识各尽其能，就可以为自己的存在价值而自豪。

本书作者，直到最近还是一批被迫沉默不语的人士的代表之一，并且是被非法剥夺了说话的资格，[1]他相信，[2]自己的声音无论有可能多么微不足道，至少会有效打破那种使欧洲其他民族感到惊讶和不快的全体一致的表象，事实上这种表象只是法兰西民族恐怖经历的结果。作者敢于深信不疑地宣布，全体法国人民——假如他们是自由的人民——几乎都会热烈赞同本书的任何一行文字。

作者在这里略去了所有纯理论的讨论，仅仅着眼于他所认为的眼前问题。他坦率表达了自己的观点，这也许会提高他的著作的意义，但在这个世界仍然遭受暴政统治的时候，他更愿意负责任地记下他发自内心深处的感受。他感到，在面对累累罪恶时，过分显示自己在强烈或勇敢地反抗所遭受的厄运，这是令人厌恶的。假如当前的社会灾难还留有使个人思考得到承认的余地，他会愉快地记住，要想使普遍奴役的计划不容任何反对，它也必然会去窒息他的声音。[3]

1813年12月31日于汉诺威[4]

注释：

[1] 贡斯当这里是指他于1802年被排挤出保民院，共和十年（1802年）热月16日的元老院法令，将保民院人数从100人减为50人，他挑衅性地在本书上署名“邦雅曼·贡斯当，1802年遭除名的保民院成员”。

[2]第一版在“相信”之后加上了如下文字：“尽管环境极不适合讨论大量的抽象问题……”，在这一版里，整个这段话没有出现在序言中，而是作为一条单独的注释出现，参见注[3]。

[3]第一版在前言中加上了以下注释：“在为本书署上我的名字之前，我曾自问，我讨论这些本应由最有权势、最尊贵的人物去讨论的问题，是否会被指责为狂妄自大。但我的结论是，由于公意是由个人的意见所构成，那么今天的每个个人都负有紧迫的责任，即致力于塑造一种使当权者和人民的高尚努力经久不衰的公益精神。”

[4]第一版的序言未署日期。此书事实上出版于12月30日。

谢选骏指出：这是一本论战著作，不是一本学术著作——《马恩列斯全集》主要内容也都是如此。马克思一生只写过四分之一本学术著作，那就是《资本论第一卷》。但是即使这本残缺的《资本论》，马克思也写不下去了。“好在”还有比马克思更加寡廉鲜耻的恩格斯，把语无伦次的《资本论》凑合完事，然后封为全世界流氓无产者的经典。

【第二版序言】

本书1813年11月写于德国，次年1月出版，3月初在英国再版。现在这一版几乎未加任何改动：不是因为我没有感到它在许多地方远远不够完善，而是因为，在特定时刻完成的著作，应尽可能保持那种写作环境使它具有的本来面貌。

我相信读者将不难看出，假如我是在法国或今天写这本书，我会在不止一个问题上作出不同的表述。我必须承认，我对波拿巴统治所感到的恐怖，也伴随着我对那个曾经容忍其统治的民族的厌倦。没有人更多地认识到那种统治对那个民族来说是多么可憎。我痛苦地看到，使她的勇气受到站污，使她流血牺牲，为的是让她继续遭受奴役。她为暴政大唱赞歌，被外国人视为她活该倒霉的证据，这使我尤为痛苦。更让我感到愤怒的是，她不仅与自己的利益背道而驰，而且还战害自己的本性，狀害使她独具魅力的讲究名誉、行为得体的高雅与优美。我感到法兰西正在自我诋毁，而试图为她辩护是无济于事的。每当我们试图这样做的时候——因为我们是栖身异邦——《通报》的某些文章就会出来诋毁我们无力的辩解。只有那些经历过类似痛苦的人才能完全理解这一点，他们不难宽恕由悲哀而引起的几句激愤言辞，因为这种痛彻的哀伤之情，仅仅有悻于我们为维护法兰西的名誉所应持的谨慎而已。

1814年4月22日于巴黎

谢选骏指出：国际经验对于一个现代人来说，是必不可少的；因为这是一个“国际的时代”，国际关系决定了国内关系。

【第四版序言】

一些我对其见解有着极高评价的人土，似乎对我的某些观点产生了误解。为此，我在这一版的后面补充了一些内容，这些内容先前出版时曾被我舍弃，因为我担心在欧洲陷于混乱之时，它们会分散读者的注意力。

我建议认真考虑一下与人类现状和现代文明有关的两个巨大祸根。其中一个是征服的精神；另一个就是僭主政治。

有些事情在某个时期是可能的，到另一个时期则会不复可能。这个真理经常受到忽略，这决不是没有危险的。如果掌握世界命运的人们对于实际上可能发生什么事情判断失误，那真是罪大恶极，而且，经验不仅不会帮助他们，反而会给他们造成危害，使他们行为错乱。他们披览史籍，寻觅旧事，且不停地考虑今天是否仍可如法炮制。他们试图把那些陈旧、破败的工具重新派上用场。他们的固执和——假如你愿意这样认为——天才可以使他们的努力取得一时的成功。但是，因为他们与时代的精神。利益及整体的道德存在格格不入，因而会遭到这些力量的反抗。在一段对他们的受害者而言十分漫长、从历史的角度看又极为短暂的时间里，除了他们犯下的罪行和引起的苦难，他们的事业一无所成。

任何权力的寿命都取决于它的精神是否符合它所属的时代。在某种意义上说，每个世纪都等待着一个人来代表它。每当这个人出现的时候，或仿佛将要出现的时候，各种势力都会聚集在他的周围。如果他真正代表主流精神，他就必然会成功。如果他偏离正途，他能否成功至少也是一个疑问；如果他沿着错误的道路一意孤行，他的权力就会失去支持，最终土崩瓦解。

有些人因为相信自己战无不胜，于是以铁腕统治人类，声称要以此——因为他们别无手段——完成人类并不赞同的壮举，创造人类并不希望看到的奇迹。愿灾难降临于他们！

谢选骏指出：任何观点都会受到必不可免的“误解”，因为理解的过程就是一个误解或是无解的过程。黑格尔说没有一个人能理解他，因为连他自己也理解不了自己的胡言乱语。

【第一部分 征服的精神】

1．特定社会发展阶段与战争相容的德行 

有些极力夸耀自己是热爱人类——这很值得称道——的作家，仅仅看到了战争的灾难性景象。然而，我却乐意承认战争的好处。

要说战争永远是一种罪恶，那不真实。在人类历史的某些阶段，战争完全符合人性。它有利于开发人类最精妙、最优秀的官能。它向他打开了一座高贵的享受宝库。它为他塑造出伟大的灵魂、高超的技能、非凡的沉着、视死如归的精神，如果没有这些品性，他将永远不会相信自己竟然不再有丝毫懦弱，他甚至不可能再去犯罪。战争教会他英雄般地奉献，使他建立起崇高的友谊。它既把他同他的祖国，也把他同他的战友更紧密地联系在一起。战争以高贵的安逸酬谢高贵的业绩。但是，战争的所有这些好处，无不依赖于一个必不可少的条件：战争应该是势所必至和人民的民族精神的自然结果。

我这里所讲的并不是一个受到侵犯并保卫自身独立的民族。毫无疑问，这样一个民族能够很好地把尚武的热情与最崇高的德行融为一体，或者说，它的尚武热情也许是它本身全部德行的最为崇高之处。然而，确切地说，在这种情况下，我们就不是在谈论战争，而是在谈论合法的自卫，也就是说，在谈论爱国主义，谈论对正义的热爱，谈论所有高贵而神圣的激情。

一个没有听到保卫自己家园的号召，只是被自己的环境和民族特性引入军事远征和征服的民族，仍然可能把它的尚武精神和行为纯朴、鄙弃奢侈、宽宏大量、忠诚不渝、重诺守信、尊重勇敢的敌人，甚至同情和关心被自己打败的敌人等等结合在一起。在古代史和中世纪的编年史中，在不少几乎以战争为业的民族那里，我们确实会发现这些光彩照人的品质。

但是，欧洲各民族的现状能使人对这些德行融为一体抱有希望吗？爱好战争真是他们民族特性中的一部分吗？这种特性真是由于他们所处的环境而产生的吗？假如这两个问题必须给予否定的回答，那么结论必然是，在我们的时代，为了把各民族引向战争与征服，就必须颠倒他们所处的形势，让他们遭受种种罪恶的磨难，败坏他们的特性，使他们变得十恶不赦，否则就很难成功。 

谢选骏指出：征服的精神就是匪类、流寇、坐寇、军阀、政府的精神。所以即使民选政府，也不把选民放在眼里——它们只是运用花招在征服选民罢了。

2．从战争角度看现代民族的特性 

古代的尚武民族把他们的好战精神主要归功于他们发觉自己所处的形势。他们被分割成小小的部落，靠武力去争夺一片狭窄领地的所有权。他们为了生活必需品而相互为敌，不停地相互打击或威胁。甚至那些没有征服野心的人，也不能放下自己的刀剑，否则他们自己就会被别人征服。对他们所有人来说，他们的安全，他们的独立，他们的全部生存价值就是战争。

在这方面，我们的世界与古代世界正好相反。过去，每个民族都形成一个牢固的大家庭，成为其他家庭的天然敌人，如今却存在着一个庞大的人群，他们尽管生活在不同的名号之下，拥有不同的社会组织形式，然而从本质上说他们有着基本的同质性。这个群体已经足够强大，不必再去惧怕仍然处于野蛮状态的游牧部落。它已文明到足以发现战争是一种负担。它的一致倾向就是和平。尽管源远流长的好战传统，尤其是各国政府的错误，延缓了这种倾向的效力，但它每天都在取得新的进展。各国领袖都在努力避免公开宣称他们的征服野心和单靠武力获取荣耀的希望，并为和平大唱赞歌。腓力的儿将再也不敢提出侵占全球的目标；皮鲁土对基尼阿斯的谈话在今天看来简直是蛮横透顶，或者说愚不可及。

一个声称把军事荣耀作为目标的政府，暴露出它对民族和时代精神的无知或蔑视。它把时间弄错了一千年。即便它可能一时得手，但是，能够看到谁将最终赢得这场奇特的赌博——是我们这个世纪还是那种为非作歹的政府——将是很有趣的。

我们终于进入了商业时代，一个必定以商业取代战争的时代，战争时代注定要成为往事。战争和商业不过是实现同一目标的两种不同手段，都是为了占有向往中的东西。商业不过是向占有者因占有的进取心而获得的力量发出的礼赞。它是一种努力，要通过双方协商来获取人们不再希望用暴力获取的东西。一个总是比别人强壮的人永远不会产生商业意识。经验向他证实，战争，即使用他的力量去和别人的力量对抗，容易招致各种障碍和失败；正是这种经验，引导他求助于更温和、更稳妥的商业手段，使他人的利益同他自身的利益达到一致。

战争先于商业出现。前者是原始的冲动，后者是文明的谋算。显然，商业化倾向越占上风，发生战争的倾向必然越弱。

现代民族的惟一目标就是安宁，安宁带来舒适，舒适的源头则是工业。战争日益成为实现这一目标的无效手段。战争游戏既不能为个人，也不能为民族带来堪与和平劳动和正常交易的成果相媲美的利益。在古人那里，一场战争的胜利会以分配奴隶、贡品和土地的形式增加个人与公共财富。对现代人来说，一场成功的战争总是极为得不偿失。

没有商业，没有文学，没有艺术，除农业之外没有其他家业的罗马共和国，局限在狭小得难以生存的领土之上，处于野蛮部落的包围之中，总是遭受别人威胁或去威胁别人，命中注定要不断地进行军事冒险。但在今天，一个想效仿罗马共和国的政府，情况就大不相同了，由于它是与自己的人民作对，它将使自己的政策工具至少与它的牺牲品一样不幸。在这种统治下的民族，有可能成为罗马共和国的国民，却没有罗马共和国的自由，没有那种视死如归的民族冲动，没有那种每个人都能分享一份被征服土地上的果实的希望，简言之，没有那种能使罗马人迷恋危险而又动荡的生活的整个环境。

商业改变了战争的性质。过去的商业民族总是败在其好战的敌人的手下，今天则能够成功地抵抗敌人，他们甚至可以在敌人中找到支持者。商业所产生的无数复杂的分支，已经使社会的利益超越了领土界限；时代的精神战胜了人们企图冠以爱国主义称号的狭隘的敌对精神。

古代迦太基人与罗马人的对抗，注定要以败亡告终：因为事物的力量在与她作对。但是，假如罗马和边太基之间的战争发生在今天，迦太基有望让全世界都站在她一边；今天的习俗和时代的精神将是她的同盟军。

因此，现代民族的环境遏制了它们的好战本性：除了这些一般性的原因外，还有一些同人类的进步、从而与时代差别有关的更为具体的原因。

新的作战方式，武器的变化，大炮，已使军旅生活丧失了最引人入胜的内容。不再有什么临危不惧的搏斗：有的只是命运的安排。勇敢本身必定受到听天由命或无动于衷的侵蚀。我们再也享受不到意志的快乐、行动的快乐、提高我们的生理和道德能力的快乐，正是这些事情，使古代英雄或中世纪骑土对白刃战感到兴奋不已。

战争已经失去它的魅力和它的功效。人类不再出于兴趣或者激情而投身战争。 

谢选骏指出：从战争角度看现代民族的特性，就是一群从事着总体战的战国屠夫——贡斯当显然不懂这个。所以他胡说“战争已经失去它的魅力和它的功效。人类不再出于兴趣或者激情而投身战争。”为了证实他在胡说，他死后的下一个世纪，就成为人类历史上杀人最多的二十世纪了。 

3．欧洲现状下的征服的精神 

任何想在今天煽动一个欧洲民族卷入战争和征服的政府，都会犯下严重的、灾难性的时代错误。它必须竭力使用违反自然的刺激手段去蒙骗那个民族。由于促使过去时代的人们勇于冒险。不辞辛苦的所有动机，在我们这个时代的人们身上都已不复存在，它就必须向人们提供与文明的现状相称的动机。它只有依靠追求快乐这一人之常情来刺激他们进行战斗，而这一人之常情如果顺其自然，只能使他们向往和平。我们的世纪已经不再满足于某种华而不实的光荣，它从功利角度评价每一事物，一个人一旦想要脱离这个轨道，它就会对他的一切真实的或伪装的热情大加嘲讽，使我们不再喜欢做出其他类型的选择。这必然会使享乐取代光荣，掠夺取代胜利。这使人们一想到仅仅依靠这些动机的好战精神会变成什么样子，就会感到不寒而栗。

在我即将勾勒的画面中，我丝毫不想非难所有国家中那些坦然站在祖国与危险之间，保卫过民族独立的英雄们；那些光荣地捍卫过我们美丽的法兰西的英雄们。我不怕被他们误解。在他们中间肯定不止一个人与我有思想共鸣，分享着我的感情，他们会在这字里行间认出自己秘不示人的见解，将会把它们的作者视为自己的代言人。 

谢选骏指出：作者贡斯当宣扬和平主义，因为他是一个不负责任的花花公子。

4．只为自身利益进行的军事竞赛 

我们早已知道，那些尚武的民族无不受到比真正实际的战争利益更为崇高的动因的激励。有的民族把宗教感情融入他们的好战冲动。别人所享受的放肆的自由，会激发起他们极大的活力，他们需要把这种活力发泄到自己的领土之外。他们把胜利的念头同超越了有限生命的名望结合在一起，所以不是为了追求眼前的物质享受以满足低级贪欲而战斗，而是怀着一种希望——在某种意义上说也是一种理想——去战斗，这种理想就像一切在模糊不清的未来面前迷失了自己的事物一样，使他们的想像力得到了强化。

所以，甚至那些在我们看来似乎专事掠夺和抢劫的国家，获取财富也决不是主要的目标，因此我们看到，斯堪的纳维亚的英雄们生前夺得的全部珍宝在他们葬礼的火堆上被统统烧掉，以迫使后代通过新的英勇行为夺取新的珍宝。确实，对他们而言，财富之所以珍贵，更在于那是他们炫耀自己获得的胜利的见证，而不是一种身份的象征或享受的本钱。

但是，假如现在出现了纯粹的军事竞赛，由于它的热情不可能基于任何信念、任何感情、任何思想，也由于过去那些使大屠杀本身成为崇高行为的所有令人兴奋的理由对它来说可能十分陌生，那么，它的惟一冲动和动机大概就是最狭隘最残酷的个性了。它会采纳尚武精神中的残忍，但它也会保留商业性的自私自利。这些再生的汪达尔人不会像他们粗野的祖先那样，不知奢侈为何物，行事简朴并轻蔑一切卑劣行径。他们会把野蛮的残忍和奢侈华美、滥用暴力和贪婪狡诈集于一身。

一本正经地宣称打仗只是为了掠夺、好战精神退化成斤斤计较得失的人，的确与古代的勇士大相径庭。

四十万训练有素、装备精良的利己主义者，知道他们的命运不是伤害别人就是遭受死亡。他们会预感到，顺从命运比逃避命运更合算，因为让他们遭受这种命运的暴君比他们更强大。他们会转而从许诺的酬劳、即从让他们去攻击的对象那儿掠夺来的财物中寻求安慰。结果，他们会抱着不遗余力的决心前进。他们既不会对被征服者表示同情，也不会对弱者表示尊重：对征服者来说，不幸的被征服者，作为某些财产的拥有者，不过是他们与他们的战利品之间的一道障碍。自私自利扼杀了他们灵魂中除肉欲之外的所有自然情感。他们看到女人仍会心动，对童叟却会视而不见。他们所有的实际知识将被用于更周密地制订屠杀和劫掠计划。他们对法律程序的精通，能使他们的非正义行为被上法律无情的外衣。他们对社交礼节的熟稔，会使他们的残酷无情显得像是不经意或无所用心所致，他们认为这是一种优雅的表现。他们以这种方式周游世界，用文明的进步反对文明本身，他们完全受自己的私利所左右，以杀人为手段，以放荡为消遣，以嘲讽为乐趣，以掠夺为目的；他们和其他人类隔着一条道德鸿沟，只是像野兽一样纠集在一起，成群结队地扑向他们猎食的羊群。

他们得胜时就是这个样子。失败时又会是什么情形呢？

由于他们的目标只是为了获取而不是保卫，一旦他们的目标落空，他们便会毫无良心可言。他们不会因信念而凝聚在一起，只是由于物质上的需要而站在一起，即便如此，每个人也都在试图为所欲为。

对于面对命运团结在一起的人来说，他们需要的不仅是对自身利益的关切，他们需要真正的信仰；他们需要道德。自私自利必然会使他们各自孤立，因为它向每个人展示那种独自获得更大成功和更熟练技能的机会。

同样是这种利己主义，在繁荣时代会使这些尘世的征服者对他们的敌人表示同情，在逆境中则会使他们对自己的战友产生冷漠和不忠。这种风气会在整个军队中蔓延，从最高层到最底层。置身于痛苦不堪的伙伴中间，他们每个人都会明白，从敌人手中掠夺财物来补偿自己已成为不可能的事。伤病员会抢劫奄奄一息者，逃跑的人又会抢劫伤病员。弱者和伤员会被有责任照料他们的军官视为讨厌的负担，他会不惜一切代价摆脱他们。率领军队陷入绝境的将军，对于那些被他带入深渊的身遭不幸的人，不会有丝毫的责任感；他不会为了拯救他们而跟他们呆在一起。逃之夭夭似乎是他摆脱逆境或补救错误的推一手段。即使是他本人把他们带到了那里，即使他们听信了他的话，即使他们把生命交到了他的手里，他为什么要为这些事情操心呢？对于失去用途的工具，难道不能弃置一旁吗？

毫无疑问，这些完全建立在自私自利基础上的军事精神的后果，除非征服的体制能够持续几代人，否则不太可能在任何现代民族中间充分显示其令人可怕的程度。感谢上帝，尽管他们的领袖费尽心机，法国人依然并将继续远离他所带给他们的限制。我们的文明所培养并加以宏扬的爱好和平的美德，仍在同狂暴的征服者必然产生的腐败和堕落进行着胜利的斗争。我们的军队提供了仁爱和勇敢的证明，经常赢得以往它们被迫去征服的那些人民的好感，而如今，由于某个个人的错误，他们才不得不表示反感。可是，正是民族精神和时代精神在对政府进行抵制。如果这个政府一意孤行，那么，在它滥施权威后幸存下来的那些品德，将会变得失去控制。如果自私自利成了号令，任何无私的感情都会带有分庭抗礼的味道：这种可怕的政体持续得越久，那些品德就会变得越微弱、越罕见。 

谢选骏指出：“无私的感情”，这样的宣传说辞，竟然出现在了一本“政治学的著作”中了！因为作者不懂，“斯堪的纳维亚的英雄们生前夺得的全部珍宝在他们葬礼的火堆上被统统烧掉”，其本意并非“迫使后代通过新的英勇行为夺取新的珍宝”，而是想把自己的赃物带到阴间，慢慢消化吸收……就像所有子女都被杀光的秦始皇一样。

5．征服体制内军人阶层堕落的深层原因 

人们经常看到，赌徒是人类中最不道德的人。因为他们每天都会倾其所有去冒险。安全的未来不属于他们：他们完全靠运气求生。

在征服体制下，士兵成了赌徒，区别在于他的筹码是生命。不过这个筹码不能撤回。他始终面临着迟早会同他作对的机运。他同样没有未来。危险也来自他那个盲目而毫无同情心的主人。

现在，道德需要时间。适时它会安排它的补偿与酬劳。对于一个生命是以分秒计算或不停战斗的人来说，时间是不存在的。未来的回报虚无缥缈。只有某种片刻的享乐尚可把握。有一种说法用在这里非常恰当：每一次享乐都是从敌人那里赢来的。谁会看不出，这种抽彩式的享乐与死亡必定会败坏人心呢？

让我们来看看使合法自卫永远不同于征服体制的那些区别；这种区别会一再出现。为祖国而战的士兵只是面临一时的危险。他能够遥望到安宁、自由和荣耀的远景。因此他有未来；他的道德非但不会受到腐蚀，反而会变得高贵。但是，一个贪得无厌的征服者手中的工具，能够看到的只是一场战争接一场战争，一个被摧毁的国家和下一个待摧毁的国家，换句话说，危险之后的更多危险。 

谢选骏指出：胜利的征服者都说自己是合法自卫、报复不公；抢劫犯都说自己是为祖国而战！因为他们的祖国本身就是一群盗匪组成的。

6．这种好战精神对民族内部环境的影响 

仅仅考虑征服体制对军队的影响，以及它对军队与别国人民的关系所产生的影响是不够的。还必须考察一下征服体制给军队与本国公民造成的关系。

一种排他而又充满敌意的合作精神，必定会支配那些其目标与他人不同的联合体。尽管基督教温和而又纯洁，它的牧师联盟却经常把一个国家分割为几个国中之国。无论什么地方，组成军队的那些人总是使自己脱离国民的其余部分。他们会变得崇尚操纵于自己手中的暴力。他们的习惯和思想会变得有害于秩序原则以及和平的、正当的自由原则，那是任何政府都有权利和义务视为神圣的东西。

因而，一个国家通过一系列漫长的或不断重新开始的战争，造就出一大批仅仅充满好战精神的群众，这并不是无关紧要的事情。由此产生的麻烦事实上不可能严守界线，使它的重要影响不易被人察觉。因其精神不同而与人民判然有别的的军队，也会以这种精神投入日常事务的管理。

一个沉溺于征服的政府，比其他任何政府都更喜欢用权力和荣誉回报它的直接工具。它不会只让他们据守在军营里。恰恰相反，它必须用浮华的外表和公民的尊严去装扮他们。

可是，那些从童年起就受着出生入死熏陶的武士们，在卸去身上的盔甲时，也会放弃他们的那种精神吗？他们披上平民的外套，就会崇拜法律，尊重维护权利的形式——那些人类联合体的保护神吗？在他们看来，没有武装的阶级显得粗俗卑贱，法律的奥妙纯属多余，社会生活方式有着太多令人难以忍受的拖沓。他们对待社会事务，就像夺取军功一样，首先看重的是机动迅速。全体一致在他们眼中就像军队要容相同的制服一样重要。对他们而言，反抗就是骚乱，讲理就是蓄意不从，法院就是战时委员会，法官就是受命的土兵，被告就是敌人，审案子就是上前线。

这不是凭空想像的夸张。在过去二十年的时间里，我们不是亲眼目睹了欧洲几乎到处都在实行军事审判吗？这种审判的首要原则就是省略程序，仿佛对程序的任何省略都不是最令人厌恶的诡辩：如果程序是多余的，所有的法庭都应该取消它；但是如果程序是必要的，所有的法庭都应该尊重它；而且毫无疑问，指控越严重，细心审查就越重要。难道我们不是一再看到法官中坐着这样一些人吗？他们的衣着已说出了他们有所效忠，因此他根本不可能是一名独立的法官。

如果我们的后代还有人类尊严的感情，他们可能不会相信，曾几何时，人们的不朽功绩确实辉煌，但他们在军帷中长大，对平民生活全然不知，却在审问他们无力理解的被告，给他们无权判决的公民定罪，而且不准上诉。确实，我们的子孙除非成了最卑鄙下流之辈，否则他们不会相信，议员、作家以及其他被控犯有政治罪的人，是被传唤到了军事法庭之中，设立这些法庭就是让它们充当言论和思想的法官，它们竭尽冷嘲热讽之能事，显示出盲目的勇气和愚昧的服从。他们也不会相信，凯旋归来的武士们，头上的桂冠尚未枯萎，就会被迫接受可怕的任务，转而去充当追捕和屠杀同胞的刽子手，这些同胞的名字和他们的罪名一样，武士们全然不知。不！——我们的后代会喊道——我们胜利，我们的凯旋盛典，绝不该付出这样的代价！不，这不是习惯于重返故乡并向祖国致敬的法兰西战士！

当然，错误不在他们。我曾无数次听到他们抱怨自己不幸的顺从。我乐意重复一遍，他们的德行远远超出了人类本性容许我们所能期望的程度，经受住了曾经试图腐蚀他们的战争体制和政府行为的影响。有罪的只是这个政府，而我们军队的功绩，就在于他们竭力避免犯下所有那些罪行。 

谢选骏指出：军队的功能就像农药一样，毒杀害虫的时候也会危及农民的安全。

7．塑造此种好战精神所带来的后患 

在政府强迫下接受此种好战精神的国民，最终将会做出可悲的反应，他们将会迫使政府坚持那种它倾心组建的体制。

一支为胜利而自豪并习惯于掠夺的庞大军队，并不是一件容易操纵的工具。我们所谈论的不仅仅是它对那些拥有平民政体的民族所构成的危险。历史上此类范例比比皆是，毋需赘述。

一个经过六百年胜利的辉煌，周围环绕着二十多代英雄竖起的自由纪念碑的共和国，如今它的士兵却按照恺撒的号令进军，踏着辛辛那提和卡米利的废墟，去亵渎他们前辈的坟墓，去奴役不朽的城市。曾几何时，英国军团和克伦威尔一起向一个国会发难——因为他们想给它套上枷锁，它坚决不从，他们想把它变成玩偶，它坚决抵制——直到既篡夺了王位、又窃取了共和国，暴露出伪善的嘴脸。

但是，专制政府也同样害怕这支总是令人胆颤心惊的力量。如果这支力量以它领袖的名义同外国人和自己的人民对抗时表现得令人畏惧，那么它也随时有可能对它的主子形成一种威胁。这就像野蛮民族进攻敌人时放在军前打头阵的那些可怕的野兽，一旦受到惊吓或被激怒后，便会突然掉转身子，不再识别它们主人的声音，把指望靠它们助攻得胜的那支军队冲得七零八落。

因此，必须让那支军队不停地运转，不能让它安于可怕的无所事事；必须让军队远赴他乡；必须为军队找到与之战斗的敌人。战争体制，即使目前没有战争，也在孕育着未来战争的种子。踏上那条道路的统治者，在他自己召唤来的命运的驱使下，便再也不会转向和平了。 

谢选骏指出：好战的精神是一把两刃剑，害人害己。

8．征服成性的政府对国民大众的影响 

我相信，我已经阐明，一个醉心于侵略精神和征服精神的政府，必定要腐蚀一部分国民，以保证他们为它的事业积极效力。我还要说的是，它在腐蚀这部分选定的国民的同时，也必然会对其他国民产生作用，要求他们被动服从和做出牺牲，以这样的方式干扰他们的理性，扭曲他们的判断能力，破坏他们的所有思想。

如果一个民族天生好战，用不着统治当局的诱骗，它也会投身战争。只要阿提拉向他的匈奴人指出世界上哪个部分需要他们进攻，他们就会扑向那里，因为阿提拉是他们自身冲动的工具和代表。可是在我们的时代，既然战争不能给民族带来好处，只是贫困和苦难的根源，那么对征服体制的辩护就只能立足于诡辩和欺诈。

甚至当一个政府纵情于它的宏伟规划的时候，它也几乎不敢告诉它的国民：“让我们为征服世界而进军！”恐怕它会听到这样的回答：“我们并不希望征服世界。”

它会换个说法，大谈民族的独立、民族的荣誉、边界的完整、商业的利益、防患于未然，等等。还有什么？伪善和非正义的词汇是取之不尽的。

它会大谈民族独立，好像一个民族的独立会因为其他民族的独立而处在危险之中。

它会大谈民族荣誉，好像一个民族的荣誉会因为其他民族保持了自己的荣誉而受伤害。

它会坚持边界完整的必要性，好像这种说法一旦被人接受，不会使整个世界的安宁和公道荡然无存一样。各国政府总是希望向外去完整他们的边界。没听说哪个政府牺牲过一块自己的领土，去让其他政府把领土完整得更合乎几何规则。边界的完整是一个自掘坟墓的系统，它的各项要素相互矛盾，它的实现仅仅有助于最强者的非法占有，因为最强者靠的就是对最弱者的掠夺。

这个政府还会以商业的利益为托辞，好像它为商业尽责就要夺走一个民族最朝气蓬勃的青年人，让最必不可少的劳动力离开农业、制造业、工业，在各国之间设置浸透鲜血的屏障。商业的基础是各民族之间的良好理解，只能靠公平来维持；它建立在平等的基础上；它在和平中繁荣。然而，据说为了商业利益，一个政府就应该让战火连绵，就应该把它的人民的脑子里塞满了仇恨，应该从非正义向非正义连续进军，应该每一天都用暴力来降低自己的信誉，应该拒绝忍受任何公平交易！

在防患于未然的借口下，这个政府会攻击它最和平的邻居和最恭顺的盟国，栽赃说他们心怀敌意，好像参与了有预谋的侵略。假如它所诬陷的不幸目标轻易地屈服了，它就会得意洋洋地趁机先把它们攫取过来。假如它们有时间和力量进行抵抗，它就会大叫：“你看，他们果真想要战争，因为他们正在自卫！”

不应认为这样的行为只是特别刚愎自用所产生的偶然结果。恰恰相反，它是这种立场的必然结局。当今任何想要进行扩张性征服的政权，都将因为这一系列虚妄的借口和无耻的谎言而受到谴责。它的确是有罪的，我们不应对它的罪行轻描淡写。但这种罪行并不在于所使用的手段，而在于蓄意采用这种手段的立场。

政权将不得不对它的臣民大众的理智施加影响，就像以同样方式对军事部门的道德品质施加影响一样。它将会尽力消除前者头脑中的所有逻辑，就像它会努力窒息后者心灵中的所有人性一样。所有的词汇将失去它们的意义。“温和”将预示着暴力；“正义”将表现为邪恶。国际法将成为掠夺和野蛮的法典。经过几个世纪的启蒙过程，像确立了人际关系一样确立了各社会之间的关系的所有那些概念，将会再次遭到践踏。人类将会倒退到我们视为历史耻辱的蛮荒时代。只有伪善还能使两者有所区别，但伪善将会表明更具腐蚀力，因为没有人会真心相信它。谎言不仅在权力用来迷惑和欺骗人民的时候是有害的：就是在它们一点也没有骗过他们的时候，它们同样是有害的。

怀疑主人口是心非和背信弃义的臣民，他们自己也会养成类似的口是心非和背信弃义。一个人如果听说统治他的领袖被称为大政治家是因为他发表的每一行字都是谎言，他就会希望自己成为一个小圈子里的大政治家。真理在他看来是蠢话，欺诈则是技能的标志。以前他撒谎只是出于自私，现在他则不顾自私和自爱而撒谎。他会变得诡计多端却又愚不可及。假如这种传染病征服了一个天生喜欢模仿的民族，其中每个人首先担心的是有可能被人愚弄，那么个人道德被大众的普遍堕落所湮没还会费时很久吗？ 

谢选骏指出：征服成性的政府对国民大众的影响——上有好之者，下必甚焉，所以征服成性的政府最后会反过来遭到国民大众的反制，不得不吃下了两个原子弹。  

9．骗术必然需要高压手段的支持 

不过，如果还有零星的理智在继续漂浮，这证明了还需要其他方面的罪恶。

花言巧语留下的破绽将不得不靠强制去弥补。因为没有人愿意为了谁也无法证明对他有用的远征而履行抛洒鲜血的义务，当局不得不去收买一批贪婪之徒以瓦解普遍的反抗。我们会看到间谍和密探受到鼓励和奖赏，他们是制造人为责任与罪行的永恒的暴力资源。我们会看到，为所欲为的打手如猛犬一般，从城市到乡村，追捕那些从道德与人性角度来说都是清白无辜的逃亡者。我们会看到，一大批人已习惯于践踏法律，随时准备犯罪；另一批人则因为专靠同伴的不幸为生而臭名远扬。我们看到父亲因为孩子的过错而受罚；使孩子的利益脱离父亲的利益；家庭面临的惟一抉择是，要么是为反抗而同心同德，要么因告密而各奔东西；父爱变成了阴谋；子女的温情被当作煽动叛乱。产生所有这些灾难，都不是因为合法自卫，而是为了掠取遥远的国家，侵占那些国家对民族的繁荣毫无增进，除非我们打算把一小撮人愚蠢而又恶毒的名声叫做民族繁荣！

然而，我们应当保持公正。这些命中注定要在地角天涯战斗到死的牺牲者也会得到一些安慰。你看他们，踉踉跄跄跟在领袖的身后。他们沉浸在陶醉状态之中，由此在他们心中激发出一种粗俗而又无奈的欢乐。空中回荡着他们刺耳的叫嚣；村庄里响彻着他们放荡的歌声。令人难以置信的是，这种陶醉，这种叫嚣，这种放纵——谁会相信那是真的？——就是他们长官的最高成就！

于是，征服的体制便给权力行为造成了不可思议的颠倒。二十多年来，你一直教导人们庄重节制，热爱家庭，辛勤劳动。可是现在是征服世界的时候了！还是这些人，被抓了、被训练，被煽动着蔑视那些很久以来反复灌输给他们的德行。他们因为酗酒而麻痹，又因为放荡而复苏：这就是他们号称的重振公益精神。

谢选骏指出：骗术无须高压手段的支持，骗术破局以后才会需要高压手段的支持。

10．战争体制带给文明和知识阶层的后患 

我们的论说尚未结束。压在这个不幸民族身上的，不光是上述那些历历如在眼前的可怕罪恶。还有其他一些罪恶，也许不像它们当初那样引人注目，却更加无可救药，因为它们把所有未来的希望都扼杀在了萌芽状态。

在生命的某些时期，一旦我们的思想能力被打断，那将是无法恢复的。尚武国家那种孤注一掷、粗陋狂野的习性，所有家庭关系的突然破裂，在敌人没有露面时机械地依附于人，在最为激情澎湃时道德上狂放不羁，所有这些现象不可能对道德观念或知识水平毫无影响。开明阶层像一座宝库，储藏着学问、矜持和正义，储藏着豪侠、高贵和优雅的传统，只有这些能使我们有别于野蛮人，毫无必要地让他们的年轻后代在军营生涯中受罚，将导致整个民族犯下永远无法弥补的罪行，无论是虚妄的胜利，还是它所激起的毫无益处的恐怖，都不可能弥补这一罪行。

不管是商人的儿子、艺术家的儿子还是行政长官的儿子，不管是专注于文学、科学还是研习某种艰深技能的年轻人，只要他献身军旅，他早期教育的所有成果都将被洗劫一空。那种教育本身也难免会面临半途而废的痛苦前景。如果军事荣耀的辉煌梦想迷惑了青年人的想像力，他们会蔑视每一种和平的研究、每一种静坐的职业以及任何需要集中精力的工作，因为这与他们的爱好和尚未成熟的天赋所具有的勃勃生气不相称。如果他们因为意识到自己被迫远离家乡而悲痛，如果他们考虑到几年的牺牲将会大大耽误他们的进步，他们自己就会感到绝望。他们不会再去费力追求，因为它的成果会被一只铁腕取走。他们会对自己说，既然当局不给他们积累知识所必需的时间，与暴力作对就是毫无意义的。民族将因此而陷入道德堕落和不断增长的无知。它会由于胜利而变得野兽般残酷无情，它会有一种挥之不去的感觉，自己误入了歧途，迷失了真正的目标。

毫无疑问，我们的所有结论仅适用于无缘无故又无益的战争。这样思考问题并不等于贬低抵抗侵略者的必要性。在那种情况下，各阶层都必须迅速做出反应，因为他们毫无例外都受到了威胁。然而，由于他们的动机不是卑鄙的掠夺，因而他们决不会遭到腐蚀。由于他们的热情是基于信念，强制便成为多余。社会职业被打断是为了最神圣的义务和最可贵的利益，因而不会造成被无端打断时的后果。人民能够看到它的限度，他们会欣然从命，把它作为重获安宁的手段；这种状态一旦恢复，他们就会把自己重新焕发的青春、可敬的技能和充满力量的感觉，用在既有益又有价值的事情上。

但是，保卫自己的祖国是一回事，攻击一个保卫自己祖国的民族却是另一回事。征服的精神企图把这两种观念混为一谈。某些往各地派遣军队的政府仍在大谈什么保卫自己的家园，人们不免会想，凡是他们能点燃战火的地方，他们都能称之为自己的家园。

谢选骏指出：战争体制带给文明和知识阶层的后患，就是“秀才遇见兵，有理说不清！”大学教授也会受到仆役的管理，因为“党是领导一切的”了，而且还要进行“社会主义改造”、“思想改造——阉割大脑”。清朝为何亡国？因为它的末代皇帝就是“仆役”（“溥仪”），多么传神的巧合。

11．一个征服性民族今天会如何看待自己的成功 

现在，让我们考察一下征服体制的外部结果。

使现代人要和平不要战争的那种品质，最初有可能使在政府强迫下成为侵略者的任何民族占到到很大便宜。耽于享乐的民族可能会迟于抵抗。它们准备放弃一部分权利以保护其余权利。他们可能会期望通过牺牲自由来保持安宁。一种奇怪的悖论是，民众的精神越是爱好和平，一个坚决与其作对的国家就越容易取得最初的成功。

但是，这种成功到底会给从事征服的国家带来什么结果呢？既然很难期望这会增进它的真正幸福，至少它也应该从中找到一些自尊心的满足吧？它会表明它的那份光荣吧？

离它远点。这就是当前对征服的厌恶，人人都会迫切感到需要放弃征服的责任。到处都会出现抗议，并且不会因为它是沉默的抗议而不那么强大。政府会看到成群的臣民站在一边，像一群阴郁的旁观者。整个帝国只能听见权力冗长的独白。这个独白可能会一次次被打断，但至多不过是奴性十足的聆听者在向他们的主子重复他的演说。但是，臣民们很快就不愿再去听这种永远不允许他们打断的令人生厌的夸夸其谈。他们的目光会离开这种他们只能为其承担费用和危险的虚荣炫耀，因为它的意图同他们的愿望截然相反。

使我们惊奇的是，最神奇的事业在我们的时代竟然不会让人产生激动。那是因为人民的常识告诉他们，做这样的事情并不代表他们的利益。既然只有领袖们能够在其中找到快乐，因此也只有他们可以满载奖赏而归。对胜利的兴趣集中在取胜的权力那里。在不安分的权力和毫无生气的人群之间竖起了一个道德屏障。成功不过是一颗没留下任何痕迹的流星。我们甚至懒得抬起头来看它一眼。有时我们确实为它悲伤，就像鼓励一种疯狂。我们为牺牲者落泪，又在暗暗祈求失败。

在尚武年代，人们崇拜军事天才甚于一切。在我们的和平时代，人们祈求的是中庸和正义。

当一个政府大肆向我们炫耀英雄主义的壮丽景象，炫耀数不胜数的创造和毁灭时，我们想要作出的回答却是：“也许最小的一颗米粒更合我意。”最辉煌的功绩及其壮观庆典，不过是我们起舞于坟茔的葬礼。

谢选骏指出：一个征服性民族今天会如何看待自己的成功？这完全取决于它们最终是打赢了还是战败了。任何人的看法都是根据形势的变化而随时改变的。

12．这些成功对被征服民族的影响 

孟德斯鸠说，“罗马人的国际法在于消灭被征服民族的公民。”我们今天所遵循的国际法则是指一国征服另一国家后，根据其原有的法律继续进行统治，不过要给自己保留政治与民事管理权。[1]

我并不是建议审查这个陈述到底有多么正确。在古代社会肯定能够发现很多例外。

我们经常看到，俯首称臣的国家继续享有所有先前的管理形式和古老的法律。被征服国家的宗教一丝不苟地受到尊重。多神论——即推崇异邦的诸神崇拜——鼓励尊重一切崇拜。埃及的祭司在波斯人统治下保住了自己的权力。冈比西斯的例子不值一提，因为他是疯子：但是我们可以引用大流士的例子，他想在一个神庙里把自己的雕像竖立在塞索斯特里斯的雕像前面，遭到了祭司的反对，他却不敢对祭司使用暴力。罗马人把臣服地区的大多数百姓交给他们自己的市政当局，他们在宗教上只干涉了高斯人一件事：禁止他们使用活人祭。

无论如何我们也应当承认，征服的后果在过去几个世纪已经变得相对温和，并一直保持到十八世纪末，其原因就是征服的精神已经走到了末路。路易十四本人的征服与其说是名副其实的征服精神，不如说是一个狂妄的君主自命不凡和傲慢自大的结果。但是，征服的精神在法国革命的暴风雨中再现于世，而且比以往更为狂躁。因此征服的后果也不再是它们在孟德斯鸠时代的情形。

确实，被征服者不再被迫沦为奴隶，他们不再被剥夺土地或被迫为别人耕作，也不再被宣布为征服者的属民。

因此，从外表上看，他们的地位与过去相比更可忍受。一旦暴风雨过后，似乎一切都恢复正常。城镇依然存在，市场又挤满了人群，商店重新开业。还有偶尔的抢劫——那是一种环境的不幸，还有习惯性的傲慢——那是胜利者的特权，还有种种捐税——那是为了得到正常生活的温和外表而进行的系统征收，一旦征服完成，这些情形就会消失，或者说应该消失，除此之外，人们可能首先会说，发生变化的不过是一些名称和礼仪而已。不过，让我们更细致地考察一下这个问题。

古代的征服者经常毁灭整个民族。可是当征服者并不毁灭这些民族时，它也不会触动人们最为依恋的对象：他们的生活方式、他们的律法、他们的风俗习惯、他们的神祗。现代的情况则不同。文明人的虚荣比野蛮人的狂妄更折磨人。后者只看到了整体，前者却热衷于详细探查。

古代的征服者们满足于一般的顺从，不去调查他们奴隶的家庭生活或当地关系。在遥远省份的腹地，顺从的百姓会重新发现，生活的魅力几乎一如既往：他们儿时的习惯，祭祀活动，一系列尽管有政治上的臣服仍令人感受到家园存在的纪念日。

我们时代的征服者，不管是人民还是君主，都希望他们的帝国表现出一种全体一致的面貌，在权力的目光巡视它的帝国时，将不会遇到任何妨碍或遮挡其视线的不一致。同一种法典，同一种度量衡，同一种行为准则，如果他们能够逐渐发明出来的话，还有同一种语言，这就是他们宣称的社会结构的完美形式。宗教是个例外，也许是因为人们没把它放在眼里，认为它不过是个将在无声无息中消亡的陈旧错误。但这是仅有的例外，而它所要求的补偿，是尽可能让宗教远离国家利益。

在每一件事情上，当今的关键词是全体一致。真让人遗憾，人们不能做到先摧毁所有的城镇，然后根据同一个规划进行重建，铲平所有的山峰，让每个地方的地面都平平坦坦。[3]我感到惊奇的是还没有命令全体居民身着同一种制服，那样主人就再也不会碰上不讲章法的色彩和讨厌的多样化了。

因而，被征服者在蒙受了种种灾难之后，又不得不经历一种新的罪恶。他们先是成了一种虚幻的荣耀的牺牲品，然后又成为同样虚幻的全体一致的牺牲品。

注释：

[1]为避免制造伪证的罪名，我把原文抄录如下。“征服国对待被征服国有下列四种方式：（一）按照被征服国原有的法律继续治理其国家，而征服国则仅仅行使政治及民事方面的统治权；（二）在被征服国建立崭新的政治和民事的治理机构；（三）毁灭这个社会而把它的成员分散到其他的社会里去；（四）把它的公民全体灭绝。第一种方式同我们今日遵行的国际法相符合；第四种方式则较符合于罗马人的国际法。”《论法的精神》第10章，第3节。

[3]迷恋全体一致的观念确实是那个时代的突出特征。1787年，作家乔德洛·德·拉克洛提出了一项“巴黎街道编码方案”（“project de numerotage des rues de Paris ”），建议用字母和数字标示巴黎的道路和建筑，以解决城市的快速发展造成的混乱。后来，在革命之后，他提出用革命事件纪念日来命名主要街道的设想。其中一些设想（有关建筑编号部分）于1800年被采纳。C·德.拉科洛：《著作全集》，595－600页，797－798页。 

谢选骏指出：罗马人处于战国时代的晚期，而拿破仑还仅仅是战国时代的早期。

13．论全体一致 

一件令人瞩目的事情是，在一场以人类的权利与自由的名义而发动的革命中，全体一致却受到了前所未有的偏爱。这种体制的精神首先着迷的是对称。热爱权力的人很快就发现，对称竟能带来那么巨大的好处。当爱国主义只有依靠一种对各种利益。生活方式和地方习俗的强烈依恋而存在时，我们的所谓爱国者却在向所有这些事情宣战。他们掏空了爱国主义的这些天然来源，试图用一种矫揉造作的激情取而代之，这种激情产生于一种抽象存在、一种普遍观念，它使引发想像、唤起记忆的东西荡然无存。他们建筑自己的大厦，是从把他们使用的材料碾成粉末开始的。这就是说，他们显然害怕某种可能会附着在他们制度上的道德观念，他们几乎想用数字来标示城市和省份，就像在军队中用数字标示他们的军团一样。

专制主义取代了暴民政体，但继承了其全部劳动成果，它沿着这条道路熟练地继续前进。这两种极端政体发现他们在这一点上不谋而合，因为两者实质上都有施行暴政的欲望。地方习俗所产生的利益和记忆无不孕育着反抗的种子，这是权力难以容忍并急于根除的。它能够更成功地对付分散的个人；如果他们是一盘散沙，它便可毫不费力地用它沉重的躯体去碾轧他们。

如今，全体一致受到了某些狭隘头脑——或许是受了许多奴才的影响——的真诚赞美，一群对任何得势的看法都随声附和的人，已把它作为一种宗教信条接受下来。

既然这种原则适用于一个帝国的所有地区，它也必然适用于该帝国可能征服的所有国家。因此，它是征服精神直接而又形影不离的结果。

一位从一开始就准确预见到我们错误的外国人说，“每一代人都会从他们的祖先那里继承一笔道德财富，一笔有待传给后人的无形的宝贵遗产。”对一个民族而言，丧失这笔财富是一种极大的罪恶。如果你剥夺一个民族的这笔财富，你就是剥夺它的全部价值感和尊严感。即便你用更有价值的东西取而代之，事实上人们还是看重你正在夺走的东西，如果你想用暴力对它加以改进，你这样做的结果只能使它萎缩，使它屈辱，使它堕落。

我们可以大胆断言，法律固有的优点，远不如一个民族信服并遵守法律的精神重要。如果一个民族爱护并遵从法律——因为这些法律出自一个神圣的源头，是它所崇拜的一代代先人的遗产，并与它的道德观念水乳交融——那么法律就会使它品德高尚，而且，即使这些法律并不完善，但是同仅仅根据权力的命令而实施的更好的法律相比，仍然会产生更大的美德，以及随之而来的更大的幸福。

我必须承认，我极其崇拜过去。越是得到经验的指教，或者越是受到反省的启示，这种崇拜就越是与日俱增。尽管会引起现代改革者们的极大反感，我还是要说，如果有一个民族，无论他们自称莱克格斯还是查理曼大帝，把那些被先验地说成是最完美的制度拒之门外，而对自己祖先的制度保持忠诚，我将赞美这个民族，而且我会认为，尽管它的制度有缺陷，但与所有计划中的改进相比，能使它的情感与灵魂更加幸福。

我知道，这种说法不可能赢得多少赞同。我们喜欢制定法律，我们相信它们完美无缺，我们为它们的价值而骄傲。“过去”没有我们的帮助便成就了自己，没有谁能向它索要荣耀。”[5]

如果把这些问题搁置不论，只谈论幸福和道德，我们就会看到，人类很会适应那些他发现已被建立起来的制度，就像他适应物理定律一样。他会根据这类制度的缺陷调整他的利益、他的构想和他的全部生活计划。这些缺陷会逐渐得到弥补，因为一种制度若能持之有恒，制度本身和人的利益之间就会出现某种交易。人与人之间的关系和人所怀抱的希望，无不以现存的事物为转移，要改变这一切，即便是出于好意，也会对他造成伤害。

没有比借口服务于民族利益而对习俗使用暴力更为荒唐的事情了。幸福是首要的利益，而构成我们幸福的基本成分就是我们的习俗。

显然，处于不同地位、沿袭不同习俗、居住在不同地方的各个民族，如果不对他们进行强制，让他们付出他们认为过于沉重的代价，他们就不可能服从完全相同的形式、习惯、惯例和法律。从他们出生时起就开始逐渐形成他们道德存在的那套观念，很难被一种纯粹名义的、外来的、违背他们意志的安排所更改。

即使在那些历史悠久的国家，虽然大一统的局面会冲淡人们对暴力和征服的憎恨，我们仍会看到从地方差异中产生的爱国主义，只要权力之手稍一放松，那种名副其实的爱国主义就会在它的废墟上重新诞生。最小行政区的长官们也会由于给自己的领地增光添色而自豪。他们精心保护着他们的古迹。几乎在每个村庄都有一些喜欢讲述乡村编年史的博学者，他们深受听众的尊敬。甚至所有那些制造一种假象——他们构成一个民族、被特殊的联系结合在一起——的因素，都会让他们高兴。人们感到，如果他们这种有益无害的倾向得以不受阻碍地发展下去，他们很快就能培育出一种共同的荣誉，比如一个城镇或一个省份的荣誉，这同时也是一种快乐与美德。但是权力嫉妒的目光却在盯着他们，警觉地破坏着破土欲出的萌芽。

对地方习俗的依恋触动着所有无私、高贵、虔诚的情感。把它视为反叛将是多么可悲的政策！随后会发生什么呢？在所有那些地方生活遭到破坏的国家，它们的中心会形成一个小国。所有的利益都被集中到首都。所有的野心家都在那里费尽心机地为自己寻找出路；其余的人则死气沉沉。个人迷失在违反自然的孤立状态中，对自己的出生地茫然无知，与过去失去了联系，只是生活在急速变化的现在，像原子一样被抛撒在广袤无垠的原野上，在哪里都看不到祖国。整个祖国对他们来说已成为无关紧要的事情，因为他们在它那里找不到任何地方能够寄托自己的感情。

惟有多样化才能构成有机体；全体一致仅仅是一种机械。多样化则生，全体一致则死。

因此，我们时代的征服还有一个古代的征服所没有的缺陷。它对被征服者最隐秘的生活内容紧追不舍。它肢解它们，以便把它们简化成整齐划一的部件。过去的征服者期望被征服民族的代表向自己顶礼膜拜。今天他们希望让被征服者的品德俯首称臣。

我们总是听人说起全民族的大帝国这样一种无中生有的抽象概念。大帝国如果没有它的各个省份，那就是无稽之谈。撇开各个组成部分去谈论全民族，同样是无稽之谈。只有捍卫各个局部的权利，才谈得上捍卫全民族的权利，因为民族本身是划分为各个组成部分的。如果他们所拥有的最宝贵的东西不断被人夺走，如果每一部分都被孤立起来以便充当牺牲品，通过一次不可思议的质变而再次成为巨大整体的一个成分，用作让另一成分作出牺牲的借口，那么，真实的生命就会成为抽象概念的牺牲品，作为个人的人民就要为作为整体的人民而牺牲。

我们应当承认，大国有着重大的不利之处。产生法律的地方距那些法律必须得以实施的地方十分遥远，经常出现严重错误是不可避免的结果。政府会错把邻居的——或者最多是政府驻地的——舆论当成整个帝国的舆论。地方性的或临时性的情况会成为制定一项普遍性法律的诱因。最遥远省份的居民常常被出乎意料的新花样、不得当的严厉和无根元据的规定突然吓上一跳，它们破坏了他们所有的思考依据和所有的利益保障措施，因为它们是来自六百英里以外一些他们素不相识的人，是这些人相信，他们正预见到某种危险，感到某种躁动，或是看到了某种好处。

人们不禁会怀念那些有无数生机勃勃的民族覆盖了地球、人类可以精神振奋竭尽全力各尽所能的时代。权力不必严厉亦可得到服从。自由声势浩大，却又不致陷入无政府状态。雄辩支配着精神，感动着灵魂。有多大的天赋就能带来多大的荣耀，在同平庸的抗争中，天才不会湮没在茫茫人海的波涛之中。道德直接在公众中找到支持，他们可以看出每一种行为最微小的细节和最微妙的差别，并对其作出评价。

时光不再，怀念它们也毫无意义。至少，既然我们必须放弃这些好处，我们不妨随时向世界的主人们坚持我们的要求，让他们在庞大的帝国中允许保留所有可能的差异，即自然所要求的和经验所推崇的差异。把规则应用于相差甚远的情况，规则就会变得毫无道理。在大相径庭的环境中采取相同的统治方式，就会令人不堪忍受。

进一步说，在征服的体制下，强迫被征服者全体一致，也将对征服者产生反作用。他们都将丧失民族特性及其本色，变成死气沉沉的一群，偶尔为了受苦而苏醒一下，此外便是昏昏噩噩，在专制统治的重压下变得麻木不仁。事实上，只有专制统治的暴行能够延长那种很容易自行瓦解的联合体的寿命，把那些无时不在图谋分离的国家束缚在统一控制之下。孟德斯鸠说，迅速建立不受限制的权力是惟一的补救办法，它可以防止联合体的分崩离析，然而还有另一种罪恶——他补充道——那就是国家的扩张将会达到登峰造极的程度。

即使采取这种补救办法，也不会产生持久的功效，因为那是罪上加罪。事物的自然秩序将会报复遭到人们反对的暴行，而且压迫愈甚，反抗愈烈。

注释：

[5]

我只是对非正义的“过去”毫无敬意。时间从来不认可非正义。例如，奴隶制度就不可能因为时间的流逝而被证明合法。那是因为，本质上非正义的东西总要产生一个受害方，他们不可能对苦难安之若素，因而，这种“过去”并不存在什么有益的影响。那些为了给非正义进行辩护而求助于习俗的人，使我想起一位剥鳗鱼皮的法国厨娘，当别人指责她让鳗鱼遭受苦难的时候，她回答说：“它们已经习惯了。我干这行当已经有三十年了！” 

14．征服性民族成功后的必然结局 

今天，一个民族让所有其他民族俯首称臣的那种力量，同以往相比更是一种不能持久的特权。旨在建立这样一个帝国的民族，会把自己置于比最弱小的部落更加危险的境地。它将遭到普遍的憎恶。所有的主张、所有的欲望、所有的仇恨都会对它构成威胁，而且，那些仇恨、那些主张和那些欲望迟早会爆发并吞没它。

当这种怒火烧向作为整体的民族时，必然会出现某些非正义的东西。整个国家绝不能为它的领袖让它犯下暴行承担罪责。是领袖把国家引入了歧途，他往往在没有这样做之前早就控制了它。

但是，由于自己可悲的服从而成为牺牲品的那些民族，并不打算承认它的内心感情，那种与它的行为并不相符的感情。他们会谴责它是为那只罪恶之手效劳的工具。全体法国人都遭受过路易十四的野心带来的苦难并憎恶他的野心，但是欧洲却谴责法国人全都包藏着那种野心，瑞典人则不得不为查理七世的愚蠢付出代价。如果有朝一日世界恢复了理性并重新获得勇气，那么，受到威胁的侵略者还能到哪里寻找辩护人呢？他将试图寻求什么样的同情呢？如果用他犯下累累罪行时发出过那么多侮辱、散布过那么多谎言、下达过那么多破坏令的同一张嘴巴进行辩护，那么，不是什么样的辩护都会事先便无法取信于人吗？他会诉诸正义？他已经亵读了正义。诉诸人性？他已经践踏了人性。诉诸誓约？他所有的事业都开始于背信弃义。诉诸盟约中的神圣义务？他一直像对待奴隶一样对待他的盟友。什么人会满怀信任地和他结盟、心甘情愿与他那巨大的美梦为伴呢？毫无疑问，人人都会在他的枷锁束缚下暂时低下自己的头；但他们会把它看作是一次一时的灾难。他们等待着潮汐的变化，波涛总有一天会消失在干燥的沙土中，那时他们就可以重新漫步在创痕累累但不会湿脚的地面上了。

他能指望他的新臣民支持他吗？他已经剥夺了他们所珍爱。所崇敬的一切。他已经惊扰了他们先辈尸骨的安宁，让他们的后代流出了鲜血。

所有人都将联合起来反对他。和平、独立、正义将是普遍团结的呼声；仅仅是因为这些词汇遭禁的时间太久，它们就可获得几近魔法般的力量。人们不再是好大喜功者的玩物，他们将会热情地追求理智。解放的呼声，团结的呼声，将会响彻地球的各个角落。遵守公共准则的意识将会感染最优柔寡断的人，将会鼓舞最胆小怕事的人。没有一个人会敢于保持中立，否则他将不受信任。

那时征服者会发现，自己过分相信了世界的堕落。他将明白，自己那些基于道德败坏和寡廉鲜耻的算计，那些他曾作为新近的卓越发现而沾沾自喜的算计，统统是靠不住的，因为它们目光短浅；是骗人的，因为它们卑鄙无耻。他曾嘲笑德行的愚笨，嘲笑被他视为怪物的无私的忠诚，嘲笑对崇高的追求，因为他无法理解其中的动机和活力，他情愿认为那是一种临时发作的急性病。现在他发现，自己的利己主义也有其愚蠢的标记：就像把诚实现为罪恶一样，他对什么是善良也一无所知，他还发现，为了认识人们，仅仅看不起他们是不够的。人类对他来说成了不可思议的谜。所有他周围的人都在谈论慷慨，谈论牺牲，谈论奉献。这种陌生的语言出其不意地来到他的耳边。怎样和那种语言谈判，他没有了主意。他为自己丧失了理解力而震惊，他树立起一个值得纪念的典范：马基雅维里主义成了自我堕落的牺牲品。

但是，被主人驱赶到这种绝境的人民，此时会有什么反应呢？如果它天性温和、开明、友善，能够理解每一种细腻的情感和每一种形式的英雄气概，那么，当命运以这种方式把它抛出文明与道德的轨道时，有谁不会同情它呢？它对自己的苦难会有多么深切的体会！它的窃窃私语，它的公开交谈，它的文学作品，所有那些它自信能够摆脱监视的表达方式，都会变成痛苦的呐喊。

它会时而迫使自己的领袖、时而迫使自己的良心回答它的问题。

它的良心会回答说，一个人声称自己是迫于无奈，尚不足以取得谅解，仅仅把自己的看法和行为分开以便为自己的行为开脱，在参与暴行的同时细声细语地发出谴责，是不够的。

它的领袖也许会抱怨战争的无常、命运的多变和无意的诡谲。对于那么巨大的痛苦、那么深重的灾难来说，对于被飓风卷走并投入坟墓的二十代人来说，这真是一个漂亮的答案！ 

谢选骏指出：全体一致的时候，必定是淫威爆棚的时候。“没有反对的”，其实就是“大家都反对”。

15．当今时代战争体制的后果 

现代欧洲的商业民族勤奋而文明，居住在一片面积足以满足自己需要的领土上，通过相互交往——这种交往的中断将会是一场灾难——联系在一起，并不希望靠征服去获取什么东西。一场无益的战争是当今一个政府所能犯下的最大过错。它摧毁一切社会保障，却不会带来任何补偿；它危害每一种形式的自由；它损害每个人的利益；它打破每个人的安全感；它摧残每个人的命运。它把每一种对内和对外的暴政结合在一起并宣布其为合法。它将一种草率作风引入司法形式，破坏了它的尊严和目的。它把所有受到权力机构敌视的人们统统当成外敌的帮凶。它腐蚀着年轻的一代；它把人民一分为二，使一部分看不起另一部分，并且很容易从蔑视走向不义。它准备用毁灭了过去的手段毁灭未来，用罪恶的现在赢得罪恶的未来。

这些都是无论怎样重复也不嫌过分的真理，因为目空一切的政治权力把它们视为自相矛盾，蔑称它们仅仅是些陈词滥调。

此外，我们中间有那么多作家总是为握有权力的体制效劳；由于纯粹的淮利是图，他们在放弃信仰的时候除了胆量之外无需花费任何代价；他们不会在乎任何愚蠢行为，始终如一地为权力站岗放哨，把权力的意志当做原则；他们随时都会重复那些最矛盾百出的教条，而且他们热情有加，因为这与他们的信念毫无关系。只要接到信号，这些作家就会没完没了地重复世界需要和平。但他们同时也说，军事荣耀是最高的荣耀，法国必须依靠军队的辉煌创造自己的辉煌。我本人发现，很难解释清楚如何不通过战争去赢得军事荣耀，或如何使军队的辉煌与世界迫切需要的和平达成一致。但是他们何必在乎这些事呢？他们的目标是杜撰符合现存秩序要求的新词汇。在他们高深莫测的研究中，他们时而赞扬蛊惑人心的宣传，时而赞扬专制统治，时而赞扬大屠杀，使尽浑身解数粉饰人类遭受的每一种灾难，为满足犯罪能力的需求而鼓励犯罪。

我曾不时产生奇想，这些希望重现冈比西斯、亚历山大和阿提拉的业绩的人们，如果他的人民告诉他，大自然给了你一双慧眼，给了你无限充沛的精力，给了你宣泄强烈感情的需求，给了你正视并消除危险、面对并克服障碍的无穷欲望，他会如何作答呢？但是我们凭什么要为这些事情付出代价呢？难道我们活着只是为了给它们作出牺牲吗？难道我们来到这个世界，只是为了用我们垂死的躯体给你们铺设功名之路吗？你有打仗的天才，可那对我们有什么益处？你厌倦无精打彩的和平，但是你的厌倦与我们又有何干？即便是一只豹子，如果被运到我们人海茫茫的城市，它也会抱怨找不到茂密的森林、开阔的平原，它喜欢在那里追击、捕捉和品味它的猎物，只有在那里，它的活力才能在追击的速度和冲刺中得到展示。像豹子一样，你属于另一种气候，另一片土地，另一个与我们有别的种类。假如你想在一个文明时代实行统治，你就得学会文明；假如你想统治各个和平的民族，你就得学会和平。要么你就去寻找像你自己一样对其他人视若无睹的工具，对他们来说，如果不能在混战的狂热中冒险，生活将没有魅力，在他们看来，社会并没有创造出高贵的感情、稳定的习俗、精巧的艺术、恬静而深邃的思想，也没有任何能够留下珍贵记忆、使人备感安全的那种优雅或高贵的欢乐。来自另一个世界的人啊，请不要再劫掠这个世界了吧。

有谁不会为这种语言喝彩？那些只想得到自由的民族，和那个全世界都在与之对抗以迫使她走向正义的民族，在它们之间很快就要签订一项条约。我们会看到，她最终将愉快地公开放弃漫长的忍耐，弥补她由来已久的错误，尽力恢复她先前的勇气——只是先前的用途实在可悲。她将容光焕发地重获她在文明民族中的地位，而征服的体制作为一种不复存在的事态的遗迹，作为所有现存事物的瓦解因素，将再次被逐出地球，被这种最后的经历打上永遭摒弃的烙印。 

谢选骏指出：“当今时代战争体制”就是“战国体制”，这是文明发展的周期现象。

【第二部分 僭主政治】

1．比较僭主政治和君主制度的特定目的 

本书的目的绝不是对不同的统治方式加以理解和考察。

我想把一种正当的统治和一种不正当的统治加以对比；我不打算在正当的统治之间进行比较。在我们所处的时代，已不再宣称君主制度是一种违反自然的权力；我也不是在这样一个国家写作，它硬要人把共和国说成是一种反社会的制度。

二十年前，一个给人留下恐怖记忆的人——一定不能让他的名字再站污任何作品，因为死亡已公正地惩罚了他—一在研究英国宪政时宣称：“我在那里看到一个国王，我恐怖地退了回来。”就在十年以前，还有一些匿名的个人，向共和政府发出了相同的诅咒。不言而喻，在特定的时代，让所有的蠢行恢复理智是十分必要的。[3]

就我的立场来说，我不会加入共和国诋毁者的行列。古代的共和国使所有高尚的灵魂充满了深邃而独特的情感，在那里，人们的天赋可以在如此广阔的范围内得到发展，以致人们对自己的力量深信不疑，由于感受到自己的活力和尊严而朝气蓬勃。可以说，一想到先民们所处的那种古老的自然环境，似乎就能使我们意识到自身的环境。我们现时代的共和国，少了些辉煌，多了些和平，喜欢发展另一些天赋，创造另一些美德。瑞士的名字叫人想起历五百年而不衰的个人的幸福和公众的忠诚；荷兰的名字会令人想到保持了三百年的活力、理智、忠贞和一丝不苟的诚实，即使在国内的反对派中、甚至在外国人统治之下也是一样；而看上去无足轻重的日内瓦，为科学、哲学和伦理学的历史所作的丰富贡献，远远超过比它庞大百倍的强盛帝国。

另一方面，要是看看我们时代的君主制度，我们就应当向它们表示敬意——在这些君主制国家，人民与国王由于相互信任而团结在一起，结成了真正的联盟。谁要是看到人们热烈欢迎他们的旧君复辟而无动于衷，谁要是目睹忠诚的激情—一这也是人类最高尚的快乐之———而满不在乎，他很可能就是不通人性。

最后，当我们认为英国是个君主制国家的时候，我们会在那里看到，公民的所有权利都不受侵犯，甚至表面看上去还有些滥用；民众的选举使政治机构生气勃勃，出版自由受到尊重，而天才肯定会获得成功；当我们发现，所有阶层中的个人都怀有那种包含在他们国家法律中的令人自豪而恬静的安全感，而我们在自己不幸的大陆上甚至对安全感已失去记忆，我们怎能不对带来这种幸福的制度说句公道话呢？仅仅几个月之前，我们每个人不是还满腹疑惑，假设英国被征服了，还能到哪里找一个僻静的避难所去写作、交谈、思考和呼吸吗？

但是，僭主政治既不能给人们提供君主制的好处，也不能提供共和国的好处：僭主政治不是君主制。这个真理之所以一直遭到忽视，原因就在于人们看到两者都是由一个人掌握权力，但许多人未能充分认识到，这是它们惟一的相似之处。

注释：

[3］如果一个人抱着荒诞不经的党派精神和冥顽不化的愚昧态度，他就会希望归纳出一些简单的说法在共和制与君主制之间进行选择：仿佛前者是许多人的统治，而后者仅仅是一个人的统治。按照归纳出的这些说法，前者不可能保证和平，后者不可能提供自由。那么，在尼禄、图密善或赫利奥加巴卢斯统治下的罗马，在狄奥尼修斯统治下的叙拉古，在路易十一或查理九世统治下的法国，又有什么和平可言呢？在十人团、长期国会、国民公会甚或督政府的统治下，又有什么自由可言呢？我们可以想像得到，一个民族虽然表面上是自己选择了某些人来进行统治，但如果那些人在国内组成了一个宗派，而他们的权力又不受限制，这个民族仍然享受不到任何自由。我们同样可以想像得到，一个服从于某个领袖的民族，如果那个领袖既不受法律限制也不受舆论限制，这个民族还是不能享受和平。另一方面，共和国也可以组织得井井有条，以使政治权力强大得足以维持秩序。至于君主制，仅举一个例子就足够了：谁能否认，过去的一百二十年来，即使与法国的共和制试验所得到的相比，英国人民也享受着更大的个人安全和政治权利？谁能否认，尚未成型、尚不完善的共和制度反而扩展了专横权力且造就了大量的暴君？

此外，还有如此之多的细节问题需要逐个检验！几百年前创立的君主制度和最近才出现的君主制度可以相提并论吗？在位时间几乎已无法追忆的王族——例如于·卡佩的后人们，或者本为外国血统却被人民的意志召唤到王位之上的君主——就像欧洲绝大部分国家的情况那样，仅仅一个家族自抬身价并被迫创造的没有先辈的贵族阶层，或者像德国那样的封建贵族阶层，像过去法国那样的纯荣誉性的贵族阶层，像上议院那样构成一种行政机构的贵族阶层，能是一回事吗？ 

谢选骏指出：僭主政治是战国时代的特点，领袖独裁是出于总体战的需要。

2．僭主政治和君主制目的差异 

习惯，在所有人的心中觉醒，

使他们满怀敬意，却又万般惊恐；

它操纵着不可战胜的神圣权力

施用于群氓，迷失于瞬间。

时间的遗产，记忆的礼拜，

总是把现在带回到过去。

——席勒：《华伦斯坦》第四幕第二场

新统治者总是残酷无情的。

——埃斯库罗斯：《普罗米修斯》

存在于多数欧洲国家中的君主制，是一种经历了时间的修正和被习俗软化了的制度。它的周围环绕着一些既支持它、同时又限制它的中介团体。它的正规、和平的交接使人更易归顺，权力本身也更少令人猜疑。君主在某些方面是一种抽象的存在。人们在那里看到的不是一个单个的人，而是整个一批国王，一个几百年的传统。

然而，僭主政治却是一种不可能被修正或软化的力量。它不可避免地要打上僭主者个性的印记，而这种个性，因为它反对所有先存的利益，必然处在一种持久的挑战和敌对状态之中。

君主制度不是一种以损害他人为代价给予一个人的优越地位。它从一开始就是神圣不可侵犯的最高权力：它抑制野心，却不冒犯虚荣心。僭主政治则是强迫所有人立即退位以支持一个单独的个人。它会激发所有的野心，使所有的利己心骚动不已。如果对佩达莱特[1]的评价落在三百个人身上，那就不会像落在单独一个人身上时那么难以出口。

自称为世袭君主是不足以服人的。并不是一个人想要遗传王位就会成为世袭君主，而是要得到遗传的王位才行。只有到了第二代以后，一个人才能被称为世袭君主。到了那时，僭主政治才可能把自己完善为君主制度；但它仍会保留着建立起僭主政治的革命的骚动。这些自封的新王朝或像内讧一样动荡，或像暴政一样酷虐。它既像波兰的无政府状态，又像君士坦丁堡的专制政治，但往往是两者兼备。

一个登上祖传王位的君主会沿着一条并不是按照他的意志开始的道路前进。他没有必要制造声望；他是独一无二的，没有任何人能和他攀比。一个僭主者则要面对怀着懊恼、嫉妒和希望的所有人的攀比。他要被迫证明他登上宝座是合法的，他让王位承担起了不成文的义务，要开创伟大的前程，并带来伟大的成果。他肯定会担心被他有力煽动起来的公众的各种期望落空。人们极为合理、目的极为明确的无动于衷，对他来说成了一种危险。“必须每隔三个月就给法国人一些新的东西。”一位精于此道的行家喜欢这样说，而且他也照这话去做了。

毫无疑问，当普遍利益需要它的时候，它是一个适于创造伟大业绩的有利条件。但当普遍利益不需要它的时候，为了一个人的声望而把它强加于人，那就是一种罪恶。人们指责过许多国王不理朝政。愿上帝把不理朝政还给我们，我们宁肯不要一个僭主者的勤奋！

这种地位的坏处，又由于性质邪恶而雪上加霜：因为僭主政治包含着不少邪恶，而且它会产生其他邪恶。

僭主政治需要的背叛、暴力和背信弃义竟是如此之多！僭主者当然会乞灵于原则，但只是为了践踏它们；当然会签订合约，但只是为了撕毁它们；他会骗得一些人的忠诚，从另一些人的软弱中捞取便宜，他要唤醒蜇伏的贪欲，鼓励隐藏的不义和担惊受怕的腐败，简言之，他好像一定要把所有的罪恶激情放进一间暖房，那样它们就可以尽快成熟，获得更大的丰收。

一位君主是高贵地登上他的王位。僭主者则是踩着泥泞和鲜血溜上他的王位，当他坐定王位的时候，他那污痕累累的长袍便会展示他所经历过的生涯。我们能相信挥舞着魔杖获得的成功就会洗刷他的过去吗？恰恰相反，成功将足以使他腐败，假如他还没有腐败的话。

王储们受到的教育可能在不少方面都有缺陷，但至少具有这样的长处：它让他们做好准备——尽管并不总是值得这样——履行其至高无上的地位所担负的职能，至少不会被王位的辉煌搞得手足无措。一位王子在接过权力时，并没有进入一个新的环境。从他一出生起，他就平静地享受着他习惯性地认为是他自己的东西。他被推上高位时不会晕眩。但僭主者的头脑决不会坚强得足以经受住自己的一步登天。他的理智不可能承受他整个生活中的这种巨变。人们早就注意到，一介乎民突然发现自己拥有了巨大财富，就会产生狂乱的欲望、幻觉和非非之想。用不完的财富使他们陶醉，因为财富是和权力一样强大的力量。同样的事情为什么就不会发生在某些非法攫取全部权力和侵占所有财富的人身上？我说非法，是因为对合法性的意识中存在着某些超自然的东西。对此，我们这个积累了各种各样丰富经验的世纪，为我们提供了显著证据。让我们看看这样两个人，其中一位是被民族的愿望和国王的收养召唤到王位上的；另一位则仅仅依靠自己的意志和恐怖压迫下的同意把自己推上了王位。第一位平静而自信，过去的经历就是他的同盟。他不惧怕他所承继的祖先的荣耀：相反，他还要用自己的荣耀将其发扬光大。第二位焦躁而又苦恼，不相信他已经僭取到那些权利，尽管他强迫世界承认了它们。非法性像鬼魂一样纠缠着他。他徒劳地想从显赫与胜利中寻求庇护。在他的庆典上和战场上，那个鬼魂与他如影相随。他颁布法律却又篡改它们；他制定宪法却又侵犯它们；他建立帝国却又颠覆它们。他绝不会对他建在沙地上的房子心满意足，因为房子的基础已沉入地狱。

如果我们详细考察一下内政外交，就会看到一些处处都对君主制度有利而对僭主政治不利的差异。

一个国王用不着去指挥他的军队。其他人能够代表他去打仗，而他的和平美德能为他赢得人民的热爱和尊敬。僭主者必须永远充当自己的禁卫军的头领。假如他不是他们的偶像，他就会成为他们蔑视的目标。

孟德斯鸠说，“那些腐蚀了希腊各共和国的人们，并没有统统变成暴君。原因在于他们更喜爱的是雄辩术而不是兵法。但是在我们人口众多的社会里，雄辩术不起作用，僭主政治除了军队没有其他支持。武力对于建立、保持乃至维护僭主政治是必不可少的。

因此，在僭主者统治下烽烟不断。这为他提供了让卫兵前呼后拥的借口，也给了他机会把那些卫兵塑造得惟命是从。战争使他能够迷惑人心，虽然他缺乏古人的威望，却能让他赢得征服的威望。僭主政治使我们重返战争体制，从而带来我们已经在那种体制中看到的全面倒退。

合法君主的荣耀会由于环绕在他周围的人的荣耀而更加光彩夺目。他会由于尊重他的大臣而获益。他没有竞争的威胁。僭主者先前和他的帮凶们平起平坐，或者甚至是他们的下级，现在他不得不降低他们的身份，以免他们成为他的竞争对手。他羞辱他们，是为了利用他们。因此，如果你进一步观察，你就会看到，所有高傲的心灵都离他而去，当这些人离他而去后，留下的是些什么人？那些只知俯首贴耳不知如何打仗的人，那些拍主子的马屁，在主子垮台后又会首先辱骂他的人。

这使僭主政治比君主制度有更大的花费。它首先要支付它的帮手以使他们腐败；然后它还得支付这些腐败的帮手，好让他们有用。金钱必会取代主见和荣誉。但是，这些帮手虽然腐败而热情，却不擅长统治。不管是他们还是他们的主子，都不知道如何使用智慧克服障碍，一遇到某些困难，他们马上就会想到他们认为永远不可缺少的暴力。就算他们不想当暴君，他们也会仅仅由于无知而成为暴君。在君主制下，你会看到一个制度能够持续几百年而不坠。在僭主政治中，你会看到，哪一个篡权者都会不止二十次地废除他自己颁布的法律、破坏他刚刚建立的规范，像一个既无经验又无耐心的工人毁掉自己的工具。

一位世袭君主可以和一批源远流长的杰出贵族并存，或者更确切地说，他就是贵族之首。他像他们一样富有历史的回忆。但是，在君主看到支持者的地方，僭主者却看到了敌人。所有在僭主者僭取权力之前即已存在的贵族，必定会给僭主者投上阴影。为了支持他的新王朝，他必须册封一批新贵族。[6][7]

某些人有感于那种已被公认的继承制的好处，因而断定创立一种新的继承制也有可能得到这些好处，这真是头脑错乱。贵族身份使一个人及其子孙获得的不仅是未来几代人的尊敬，更是当前这一代人的尊敬。最后这一点确实最为困难。如果一个人发现这个传统在他出生时就已经被认可，那就很可能接受它。但是，如果亲眼见到这种许诺，他根本不可能对它心悦诚服，除非他是受益者。

继承制既能够出现在纯朴的世纪，也能够出现在征服的世纪；但它不可能创立于文明时期。文明时期将会保留它，但不会创立它。享有威望的制度从来不是意志的产物：它们是环境的杰作。任何一块土地都可以被划分得方方正正，但只有大自然才能创作出如画的景观和效果。继承制如果没有一种令人敬重的、半神秘的传统的支持，它就不可能控制住人们的想像力。激愤之情不可能束手就擒，恰恰相反，这种激情会更加亢奋，会抵制突然在它们面前建立起来并给它们造成损害的不平等。当克伦威尔试图组建一个上议院时，遭到了英国舆论的全面抵制：前贵族拒绝成为它的成员，国民则拒绝承认那些接受他邀请的人为贵族。

如果仍要册封贵族，必将遭到反对，而那时整个贵族阶层的荣耀都会集中在他们身上。但是如果你同时创造了躯体及其四肢，荣耀将来自哪里呢？

类似的考虑可以适用于某些君主制国家那些为人民说话或者代表人民的议会。英国国王在他的国会中令人肃然起敬。但这是因为——我们再说一次——他不是一个单纯的个人。他还代表着传位于他的国王们的悠久血统。他不会因国民代表黯然失色。但是，一个从群众中冒出来的身份十分卑微的人，他为了保住自己的体面，必定会变得有点可怕。在僭主者统治下，人民代表必须成为他的奴仆，不然就会成为他的主人。在所有的政治灾难中，最糟糕的莫过于国会仅仅是某个人的工具。如果代理人宣称自己是国民意志的自由解释者，他恐怕谁也不敢以自己的名义希望让他们的愿望符合自己的命令。想一想提比略的元老院，想一想亨利八世的国会吧。

我就贵族阶层所谈到的观点，同样适用于财产权。那些家世古老的有产者是一个合法君主的天然支柱；他们是僭主者的天敌。我认为应当同意这个观点：对一个希望太平的政府来说，权力和财产权必须协调一致。如果你要分割它们，必然会发生一场斗争，而斗争的结局，或者是财产权受到侵犯，或者是政府被颠覆。

册封新的财主看上去当然要比册封新的贵族容易。但这等于是在假设，让那些掌握了权力的人成为富人，同把权力赋予生来富有的人是一回事。财富并不具有相反的作用。突然把它赠与某些个人，既不会增强他们对自身地位的信心，也不会使他们放弃狭隘的私利，更不会给他们带来细致的教养这类财富所具有的主要好处。获得有产者的精神，并不像获得财产那样容易。如果我这里的意思是说，财富必然会构成一种特权，那不免有违天意。所有与生俱来的天赋，就像所有优越的社会地位一样，只有在政治组织中才能找到它们的用途，而才智当然是与财富一样的宝藏。但是在一个组织完善的社会，才智会带来财产。因此，旧有的有产者群体会吸收新的成员，而这是循序渐进、难以察觉并且总是局部性的变革的淮一途径。缓慢而又逐渐地获取合法财产，不同于靠暴力征服从别人手中掠夺财产。靠勤奋和天赋致富的人，知道自己的财产是理所应得；靠掠夺致富的人只能变得更不配他所占有的东西。

在我们最近的动乱中，我们那些昙花一现的主人们，不止一次地听到我们反复谈论有产者统治的问题，于是他们也企图成为有产者，以便自己的统治[9]显得更加理直气壮。但是，如果他们凭借他们称为“法律”的一次任意行为，在几个小时内把大量财产据为己有，人们就会和他们一样清楚，由法律给予的，法律也可以夺走。财产始终需要靠制度来保护，而不是需要它来保护制度。财富和其他东西一样，并不能抵消时间的作用。

此外，为了让某些人富有，他们必须使其他人陷于贫穷：要创造新的有产者，必须剥夺旧有的有产者。总体的僭主政治必须以局部的僭主政治作为外围工事来保卫自己。它每赢得一个获利者，都会有十个人拿起武器反对它。

因而，尽管僭主政治和君主制存在着容易使人受骗的相似外貌，以为两者都是权力掌握在一人手中的统治方式，但没有什么东西能比这两者更为不同。一切强化后者的事物都在威胁前者；一切在君主制下导致团结、和睦与和平的事物，在僭主政治中都会导致对抗、仇恨与颠覆。

如果把这些论点用于那些由来已久的共和国，也丝毫不会失去它的力量。这些共和国与君主制国家一样，也拥有一笔传统。惯例和习俗的遗产。僭主政治却要毫不遮掩地一意孤行，要剥去所有那些东西，为了替自己遮羞，它兵刃在手，漫无目的地游来荡去，四处搜寻它在掠夺中撕碎并粘满了血污的破衣烂衫。

注释：

[1]

佩达莱特（伯罗奔尼撒战争中的斯巴达将领，在希俄斯保卫战中阵亡。——译者注）在离开一次会议——他要求投票表决却无人理睬——时说，“谢天谢地，在我的国家里还有三百名公民比我更值得奖赏。”普卢塔克：《论国王和指挥官》（Saying of Kings and Commanders），弗兰克·科勒·巴比特（Flank Cole Babbitt）译，洛伊的图书馆， 15卷本，伦敦和剑桥，1968年，第3卷，135页。——译者注

[7]我这里所写的仅仅适用于我当时考察过的体制，就是说，假设一个僭主者要毁灭所有的古代制度并以某个个人创建的制度取而代之。已经发生的那场革命正好印证了我的许多反对意见。例如，对于贵族阶层来说，新旧两种制度的结合是一种令人愉快的自由观念，旧制度将会赋予新制度以古代的荣耀；而新制度——所幸大部分是人们以古代的荣耀所构成——则会由于它的天赋而带来军事成功的辉煌。在这种情况下，就像面对几乎所有困难时一样，现行宪法巧妙地克服了它们，并把一个整体上令人痛恨的政体中的所有优点保存下来。要评价我的著作，一定不要忘记它是在四个月前付样的：那时我能看到恶，但无法预见善。

[8]一本克伦威尔时期出版的反对所谓“高级议院”的小册子，就是在这种制度下政治权力软弱无力的突出证据。见一个尊贵的下院议员所作的有关其他议院的充满说服力的演讲，1959年3月。

谢选骏指出：僭主政治和君主制目的没有差异，差异在于手段和功能。更重要的差异在于，掌权的人不相同了。

 

3．僭主政治比绝对专制更为可恨的一面 

我当然不是专制制度的信徒。但如果让我在僭主政治和稳固的专制制度之间进行选择，我会奇怪何不选择后者。

专制制度排除所有形式的自由；僭主政治需要这些自由的形式，以便证明它的颠覆活动是正当的；但是它在盗用它们的时候又亵读了它们。[1]因为公益精神的存在对它是危险的，既然公益精神必然出现，因此僭主政治先用一只手打击人民，压制他们的真实意见，再用另一只手打击他们，强迫他们违心地表达合乎需要的意见。

当大特克把一个失宠的大臣送上绞刑架时，刽子手和他们的牺牲品一样默不作声。僭主者要想判处一名无辜者死刑，他会命令人们一再重复自己的诽谤，直到使它看上去像是国民的判决。暴君禁止讨论，只是强迫人们服从；僭主者会坚持进行装模作样的审判，以此作为公众认可的前奏。

这种假冒的自由，把无政府状态下的所有罪恶与奴隶制的所有罪恶融为一体。企图逼迫人们表示同意的暴君，不会受任何限制。谁沉默不语，会被诬为漠不关心，谁精力旺盛，会被当做危险人物；服役期无休无止，蛊惑人心的煽动毫无乐趣。这种煽动不像是精神生活，倒是更像骇人听闻的骚乱，是一种可恶的而不是有益的艺术，把它用于僵尸并不能使它们恢复活人的气息。

僭主政治发明的那些虚假的支持，[2]那些单调乏味的庆典，那些俗不可耐的颂词，同样还是那些人，会在所有的时代都使用几乎同样的语言，拿这种颂词去吹捧截然相反的措施。恐惧被打扮出一副勇气的外表以祝贺着自己的无耻，对自己的不幸连声道谢。真是独具匠心的伎俩，却骗不了任何人！这种不会打动任何人的编造出来的闹剧，早就应当遭到嘲笑。不过，嘲笑可以抨击一切，却不能毁掉任何东西。人人都想利用嘲讽来恢复自己独立的名声，人人都满足于用言辞谴责自己的行为，又满不在乎地言行不一。

谁会看不到，一个政府越是暴虐，心怀恐惧的公民就越是会急忙热情地向它表示敬意？难道你们没有看见，告密者和士兵们在登记册上签字时，每个人的手都在颤抖？难道你们没有读到过把任何投票反对政府的人都指责为帮派分子或煽动分子的布告？如果它并不想得到反对派的名单以便随时能够认出并消灭他们，它使用监狱和专横权力审问一个民族又是怎么回事呢？

篡权者记录下了这些热烈欢呼和夸夸其谈：未来将会根据他所竖起的纪念物对他作出评价。[3]

据说，哪里的人民表现卑劣，哪里的政府就不得不实施暴政。罗马没有拜倒在马可·奥勒留面前，却拜倒在提比略和卡拉卡拉面前。[4]

专制政治压制出版自由，僭主政治拙劣地模仿出版自由。一旦出版自由被彻底粉碎时，舆论便鸦雀无声，但它不会被愚弄。反之，某些被收买的作家染指舆论时，却头脑发昏，好像真有某种对立面；他们破口大骂，好像真有人会反驳他们。他们的荒唐诽谤，是野蛮审判的前奏；他们残忍的幽默，是非法控罪的序幕；他们提出的证据，或许会让我们以为他们的受害者正在进行反抗，这与下面的情形相同：如果有谁远远看到一群原始人围绕正在遭受他们折磨的俘虏狂舞，很可能会以为他们正在和那个就要被他们吞噬的不幸者进行搏斗。

简而言之，专制政治靠沉默的手段统治，并且它留给了人们沉默的权利；僭主政治则强迫人们讲话，它一直追查到他的思想最隐秘的栖身之处，迫使他对自己的良心撒谎，从而剥夺了被压迫者最后这一点安慰。

如果一个民族只是被征服而没有堕落，那么它的处境还有改善的可能；幸运的机会一旦出现，它不会辜负这种机会：专制政治至少给人类留下了这种机会。腓力二世的统治和阿尔巴大公[5]

的绞架都没有使勇敢的荷兰人堕落；但僭主政治在压迫一个民族的同时还要使它堕落。它要使它习惯于践踏自己过去尊敬的东西，奉承自己过去瞧不起的东西，它还使它作贱自己，而且，无论僭主政治多么短命，它都会使所有的自由和所有的改良变得不可能——即使在它垮台之后。康茂德[6]被推翻了，但古罗马近卫军把帝国拍卖了，而人民服从了买主。

回想那些被歌颂了千百年的著名僭主者，惟一让我感到不解的事情，就是人们对他们的赞赏。被称为奥古斯都的恺撒和屋大维就是这种典型：他们从屠杀罗马的所有显贵开始，接着又贬斥仍然保留高贵特征的一切，结果把世界拱手让给了维特利乌斯。图密善、赫利奥加巴卢斯[7]，最后还有哥特人和汪达尔人。

注释：

[1] 第一版和第四版为“亵渎了它”，而不是“亵渎了它们”：单数形式讲不通，明显是印刷错误。——译者注

[2] 第一版为“那些假冒的人民的认可，那些表示支持的演说，……”——译者注

[3] 斯塔尔夫人也曾这样写过：“决不能根据那种暂时的成功去评价暴君，那正是授予他们权力的原动力。如果出现这种情况，即他们的国家由于他们的死亡或阵亡而同归于尽，如果这就是他们的统治所留下的后果，那么他们的本来面目也就昭然若揭了。”见《论法国大革命》（Considerations sur la revolution francaise），《斯塔尔夫人全集》（Oearescompletes）第12卷，第2章，第1部分，45页。

[4] 马尔古斯·奥勒留（Marcus Aurelius，121－180），古罗马皇帝，160－180年在位，斯多噶学派著名哲学家，著有《沉思录》传世。提比略（公元前42-公元37），古代罗马第二代皇帝，公元14年继位。后因渐趋暴虐，引起普遍不满，终被近卫军长官杀害。卡拉卡拉（188－217），211－217年在位，嗜杀成性，被近卫军长官刺杀。——译者注

[5] 腓力二世（philipII，1527—1598），西班牙国王。阿尔巴公爵（Duke of Alba）（1507－1582），西班牙将军，腓力二世的大臣，1567年血腥镇压尼德兰人起义，1580年征服葡萄牙，本名菲南多·阿尔瓦烈斯·德·特莱多.阿尔瓦（Fernando Alvarez de Toledo Alva），称号阿尔巴大公。——译者注

[6]康茂德（Commodus，161－192），古罗马皇帝，177年即位，残忍暴虐，精神逐渐失常，自以为是大力神赫丘利转世，经常到斗兽场充当角斗士，被一摔跤冠军勒死。

[7]维特纽（vitellius，15－69），短命的古罗马皇帝，在位不到一年即死于敌手。图密善（Domtian，51－69），古罗马皇帝，专横暴戾，终被其妻及廷臣谋杀。黑利阿加巴鲁斯（Heliogabalus,204－222），221年即罗马皇帝位，荒淫放荡，被近卫军所杀。——译者注 

谢选骏指出：僭主政治比绝对专制更为可恨的一面，就在于人们尚未习惯它、接受他。所以叫花子必须创造一种理论，把所有的是非和价值都颠倒过来。

4．僭主政治不可能在我们这个文明时代幸存在

这幅僭主政治的画面[1]之后，展示一下僭主政治在今天是一个与征服体制同样严重的时代错误，将是一件令人快慰的事情。

共和国的生存有赖于每一个公民深刻意识到他的权利，意识到人类只有获得自由才能享受幸福、理性、安宁与活力；君主制则有赖于过去几代人所耗费的时间、形成的惯例和确立的神圣性；而僭主政治只有通过僭主者个人的霸权地位才能建立起来。

人类历史的某些时期，并不存在那种实现僭主政治所必需的霸权地位。在希腊，从庇西特拉图被驱逐到马其顿的腓力二世就是这样一个时期；在罗马，从塔昆的垮台到内战的头五百年也是这样一个时期。

在希腊，人人都能出人头地并领导人民；他们的帝国是天才的帝国：一个辉煌而短暂的帝国，很快就能争取到手，又很快从手中被夺走。伯里克利屡次眼看自己的权力到了从手中滑走的关头，为了握紧权力，只有豁着性命向打击他的灾难开战。米太亚德、阿里斯蒂德、地米斯托克利和亚西比德，[2] 都是掌握权力之后几乎未经任何动乱就丢掉了权力。

在罗马，不存在任何个人霸权地位的情形更是引人瞩目。有五百年时间，在共和国数不胜数的伟大人物中，竟找不到一个统治了相当长时间的人。

但在另外一些时期，对人民的统治看来是属于第一个挺身而出的人。十个野心勃勃的人物，才具过人，富有冒险精神，一直试图征服罗马共和国，但却徒劳无功。恺撒用了二十年时间，历经危难、艰辛和胜利，才迈上帝位的台阶，但在登上宝座之前被人谋杀了。克劳狄乌斯藏在一幅挂毯后面，士兵们在那里发现了他：他成了皇帝，在位十四年。

这个差异不仅是因为人们经过漫长的骚乱之后感到了厌倦，还应归因于文明的进步。

当人类仍然深陷于无知与堕落的环境中时，几乎完全缺乏道德禀赋，在知识上也几乎是一片空白，因而也缺乏物质的手段，各民族像羊群一样，不仅会服从具有某些卓越品质的杰出人物，而且会听从因某种机运而成为人群头领的人。由于启蒙带来的进步，理性使这种机会的合法性受到了怀疑，以比较的方法进行思考，则使人们在个人之间看到了平等，它反对任何排他性的霸权地位。

正是这一点使亚里土多德认为，他那个时代很难存在任何真正的忠诚。他接着说，“功绩，在今天总是能找出它的匹敌者，而且没有一个人拥有比其他人更出色的美德，使他可以宣称只有他自己具备天赋的统帅能力。”[3]使这段话更加引人注目的是，它是这位哲人在亚历山大统治年代写下的。

居鲁土在制服野蛮的波斯人时所需要的努力和才华，也许还不如十六世纪意大利最小的暴君维持其篡夺的权力时所需要的多。马基雅维里的忠告证明了这种日益增长的困难。

确切地说，不是开明观念的程度，而是开明观念的平等分布，为个人的霸权地位设置了障碍。这与我们前面说过的每个世纪都期待着一个代表人物并不矛盾。这不是说每个世纪都能找到一个：文明越是进步，代表它就越是困难。

在这个问题上，二十年前的法国与欧洲的形势接近于上述时期的希腊和罗马的形势。出现了一大批同样开明的人物，但没有任何个人能够从他个人的优势中获得排他性统治权力。因而，在我们动乱的头十年间，没有一个人能成功地使自己脱颖而出。

不幸的是，在任何这样的时期，总有一种危险笼罩着人类。就像把冷水倒入沸水、从而降低了后者的热度一样，当一个文明民族遭到蛮族的入侵，或者当愚昧的大众侵入它的心脏、接管了它的命运时，它的进步就会停滞不前，它就会开始倒退。

例如，希腊的衰落是由于马其顿势力的介入，罗马是由于接连吞并被征服的民族，最后，整个罗马帝国则是由于北方游牧民族的突然闯入。在这种情况下，个人的霸权地位以及随之产生的僭主政治，再次成为可能。皇帝几乎都是由野蛮人的军团造就的。

在法国，当革命的动乱使一个没有受过教育的阶级占据了统治地位而让有教养的阶级失去信心时，这种新式的野蛮人入侵也产生了一种类似但不算持久的影响，因为失衡状态尚不十分突出。我们中间那个立志篡权的人，一度曾被迫离开文明的道路：他求助于那些更愚昧的民族，好像进入了另一个世纪，他正是在那里奠定了他卓越功勋的基础。既然他不能把愚昧和野蛮带到欧洲的心脏，他便带领一些欧洲人去了非洲，看看能否成功地用野蛮和愚昧塑造他们；然后，为了保持他的权力，他竭尽全力拖着欧洲向后倒退。[4]

过去，人们随时准备为个人而作出牺牲并以此为荣。在我们今天，个人却被迫装作一心为了人民的利益和福祉。有时会听到他们试图谈论自己，谈论世界对他们个人的责任，试图恢复自冈比西斯和薛西斯[5]时代就已走向衰微的风气。但是没有人会作出响应，甚至他们的奉承者都会以沉默的方式否认和他们有关系，于是他们不由自主地退回到一种伪善——向平等献殷勤。

如果仔细审视一下那些正在遭受篡权者压迫、表面上服服贴贴的地位卑下的阶层，就会看到他们凭着某种混合的本能，已提前盯住了这位僭主者可能垮台的时刻。他们的热情稀奇古怪地混杂着分析和嘲讽。他们非常缺乏自信，似乎要在喝彩声中麻痹自己、靠戏弄别人减轻自己的痛苦，并且预想着那个荣耀成为过去的时刻。

你们想看到事实已多么清楚地表明征服和僭主政治在现阶段已更不可能吗？回想一下过去六个月来发生在我们眼前的事变吧。作为征服的结果，欧洲许多地区都建立了僭主政治，而那种僭主政治，甚至被那些自己的利益不为这种政治所承认的人所认可并承认为合法，采取了一切有利于长治久安的形式。它时而威胁、时而奉承着各国人民；它成功地集结了大量武力以制造恐怖，拼凑出各种诡辩以迷惑人心，签订了大量协定以消除人们良心上的疑虑；它赢得了几年的时间来掩盖它的本来面目。已被它摧毁的那些政府，无论是共和制的，还是君主制的，都没有明显的希望或者可行的对策：但它们仍然活在它们人民的心中。二十次失利的战役并不能把它们从那里驱逐出去：只需一次胜仗[6]

就能使人们看到僭主政治的全面溃退。在它的统治并未遭到反对的几个国家，如今旅行者已很难找到它的任何踪迹。

注释：

[1]第一版为“真实的画面”。——译者注

[2]米尔西德（Miltiades，约公元前554－489），希腊名将，在马拉松战役中打败波斯军队。阿里斯蒂德（Aristides，约公元前530－468），雅典政治家和将军，提洛同盟的创建人之一。特米斯特克勒（Themistocles,约公元前527－460），雅典执政官。亚西比德（Alcibiades，约公元前450－404），雅典政治家和将领。——译者注

[3]亚里士多德《政治学》，第5卷，第10章。

[4]贡斯当是在强烈否定波拿巴1798－1799年间对埃及的军事远征。有关对埃及战役的评价，见克里斯托弗叫·哈拉德（Christopher J．Herald），《波拿巴在埃及》（Bonarparte in Egypt），纽约，1962年。——译者注

[5]冈比西斯（Cambyses），公元前？－522，即冈比西斯二世，古波斯帝国国王（公元前529－522在位），居鲁士大帝之子。赫勒克斯（Xerxes），公元前519？－465，波斯国王（公元前485－465在位）。——译者注

[6]指1813年10月16-19日拿破仑在莱比锡的战败。——译者注 

谢选骏指出：贡斯当的愚蠢突出体现在——他做梦也想不到，比雅各宾和拿破仑加起来还要过分的僭主政治，即将统治二十世纪的大部分人类。 

5．僭主政治不能靠暴力维持吗？[1] 

僭主政治不能靠暴力而永世长存吗？它不是像所有的政府一样，也有狱卒、镣铐和士兵在为它效劳吗？那么，保证它的长期统治还需要什么东西呢？

因为占据了王位的僭主政治一手握着黄金一手握着斧头，人们便一直以不同方式令人吃惊地重复着这一推论。经验本身似乎也在为它作证；然而，我敢说，这种经验值得怀疑。

因为需要排除无处不在的障碍，这些士兵、狱卒和镣铐，对于正当的统治来说是最后的手段，对篡权者而言却必定是家常便饭。正当的统治只是危机时刻让它们的臣民偶尔体验一下专制统治，而对僭主政治来说，它是一种永恒的状态和日常习惯。

专制政治的学说可以得到作家或演说家的花言巧语的辩解，因为他们的语言能力使他们能够轻易地表达出任何谬论；但是持久地实行专制统治在今天是不可能的事情。专制政治就像征服和僭主政治一样，是第三种时代错误。

我们可以发挥一下这个论断。[2]首先应当指出，谁也不会相信我们这一代人打算让自己任由专制政治摆布，因为它降临到我们头上时，带来的是愚昧、顽固和粗野，它不再容许各种形式的自由，随后又以自由的名义展示出一种比历史留在我们记忆中的任何暴政都更为可怕的暴政。它会产生一种对自己的盲目的恐怖，使自由沦入最凄惨的被奴役状态，这是不足为怪的。

所幸专制政治已经尽力纠正了我们这种可耻的错误，我们真该为此而感谢它。它已经证明，它那种不加掩饰和辩解的本相所产生的罪恶，与所谓的自由所产生的罪恶至少是不相上下。如果想对有关这个问题的一些合理观点加以思考，现在正是时候。 

谢选骏指出：僭主政治不能只靠暴力维持，因为它的原本功能在于“抵御外侮”、他的口号所以是“让国家强大起来”。

6．上世纪末提供给人类的那种自由 

上世纪末提供给人类的自由来自古代的共和国。本书第一部分所展示的若干环境因素，作为古人好战气质的原因，也有助于说明他们能够享有一种已不适用于我们的自由。[1]

那种自由在于对集体权力的积极参与，而不在于和平地享受个人独立。为了确保那种参与，公民甚至必须牺牲大部分这种享受；但是要求现阶段的人民再去作出这种牺牲，不但荒唐，而且是不可能的。

在古代共和国，狭小的领土范围意味着每个公民在政治上都有举足轻重的个人作用。可以说，行使公民权利就是所有人的职业与乐趣。全体人民都在参与立法、宣判、决定战争与和平。个人所分享的那份国家主权，决不像现在这样是一种抽象的虚构。每个人的意志都有真正的影响力；行使这种意志是一种活生生的、能够一再体验到的快乐。因此，古人随时准备去保护他们政治上的重要地位，保护他们在管理国家上的参与权，并随时准备放弃他们私人的独立性。

实际上，这种放弃是必然的；既然要保证一个民族享受尽可能广泛的政治权利，就是说，使每个公民都可能拥有一份主权，必须建立一些制度去维护平等，阻止财富的增长，禁止差别，反对财富、天赋甚至美德的影响。[2]显然，所有这些制度都在限制自由，威胁着个人安全。

因此，我们今天所说的公民自由，大多数古代民族根本就一无所知。陈雅典以外的所有希腊共和国，都是让个人服从于一种几乎不受限制的社会权力。这样的个人服从也是罗马数百年伟大时代的特征；作为国家组成部分的公民，是以某种方式让自己变成国家的奴隶。他让自己完全服从统治者的决定，服从立法者的决定；他承认后者监督他的行动、限制他的意志的权利，不过理由在于，当轮到他的时候，他本人也是那个统治者和立法者；在一个小到足以使每位公民都可以拥有一份权力的国家，他为自己的参政权所具有的价值而备感骄傲；他的这种自身价值的意识就是对他的丰厚回报。

现代国家的情形完全是两回事。因为它们的领土要比古代共和国大得多，不管它们采用何种统治方式，它们的众多居民都发挥不了任何积极的作用。他们最多被要求通过代议制度，就是说，以一种假定的方式行使主权。

古代人理解的那种自由带给人民的好处，实际上只属于统治者阶层；这是一种真正的好处，是一种奉承盈耳、家产殷实的快乐。自由给现代人带来的好处，是被人代表，是利用自己的选择形成代表。这毫无疑问是一种好处，因为它是一种安全保障；但是直接的快乐并不那么强烈；它没有包含任何权力的快感；它是一种思考的快乐，而古代人的快乐是一种行动的快乐。显然前者并不怎么具有吸引力；不能强求人们为赢得并保持这种自由做出太多的牺牲。

同时，这些牺牲一定会更为痛苦：文明的进步，贸易的时代趋势，各民族间的相互交往，肯定使追求个人幸福的手段日益多样化。为了获得幸福，人们仅仅需要在涉及他们的职业、事业。活动范围及幻想的所有方面获得完全的独立。

古代人在他们的公共生活中会感到更大的满足，而在他们的私生活中感到的满足却较少；所以，当他们为政治自由而牺牲个人时，他们失去的很少，得到的却很多。现代人的所有快乐几乎都寓于他们的私生活之中。绝大多数人始终被排斥在权力之外，他们在公共生活中只能得到一种转瞬即逝的利益。所以，一旦模仿古人的做法，现代人的牺牲将会更多，所获将会更少。

社会的内部关系比过去更为复杂，也更加广泛，即使那些看上去相互敌对的阶级，也被不易觉察但又不可分解的纽带联结在一起。财产同人的生存的相关性更为密切，因此人们对所受到的打击会体验到更多的痛苦。

我们已经迷失在我们从知识中获得的想像力之中，结果，我们甚至没有能力保持一种情感；古代人在他们的道德生活中充满青春活力，我们却已届壮年，也许进入了老年；我们身后总是拖着某种产生于经验、且能击败热情的后顾之忧。热情的首要条件就是不要过于严厉地关注自己。我们如此害怕成为傻瓜，尤其害怕看上去像个傻瓜，以至于我们在思想最为骚动不安的时候也总是在审视自己。古人事事都能表现出完全的自信，而我们几乎对所有事情，只具有微弱而动摇不定的信心；但即使信心不足，我们想把自己弄成瞎子也属徒劳。

幻觉这个字眼在古代语言中根本找不着，因为这个字眼只有在事物已不存在时才会出现。

立法者必须抛弃所有习惯的干扰及所有的试验，[3]以便对舆论采取强制行动。利库尔戈斯们死了，努马们也死了。

今天，把一个被奴役的民族改造成斯巴达人，可能要比把自由人变成斯巴达人容易得多。过去，哪里有自由，哪里的人们就能忍受艰难困苦；现在，哪里有艰难困苦，哪里的人们就需要被奴役以承受这种艰难困苦。

在现时代，最喜爱自由的人民也是最喜爱快乐的人民。它视自由高于一切，因为它已经开化得足以认识到自由是它快乐的保证。

注释：

[1] 请将本章及随后两章阐述的论点与1806年的《原理》初稿进行比较；见F·霍夫曼：《政治学原理》，第2卷，417－455页，“论古代社会的权力机关”。——译者注

[2] 因而有了贝壳放逐法、橄榄叶放逐法（用橄榄叶投票方式决定流放）、地权法、检察制度等等。

[3] 孟德斯鸠说：“爱好政治的希腊人，生活在平民政体之下，不承认品德之外的任何其他力量；而今天的希腊人所谈论的仅仅是工艺、贸易、财政、财富，甚至奢侈。”见《论法的精神》，第3章，第3节。“论民主原则”（Du pricipe de la democratie），（《孟德斯鸠全集》，第2卷，152页。——译者注）他认为这种差异分别反映了共和制和君主制的特征，我们则应认为它反映了古代和现代精神的悬殊。无论是共和国的公民还是君主国的臣民，都希望享受快乐与安逸，实际上，无论社会现状如何，没有人不希望快乐与安逸。

谢选骏指出：现代人的理想自由，只是对于古代人的模仿和想象？

7．古代共和国的现代效仿者 

直到上个世纪末，这些真理还完全被那些自信肩负着人类复兴重任的人们所忽视。我不想毁谤他们的意图；他们动机高尚，目标慷慨。有望踏上自己似乎就要打通的道路，我们谁不会感觉到自己心脏在激烈跳动？承认错误并不等于放弃仁爱之友世代相传的原则，凡是没有感到有必要宣布这一点的人，甚至今天也会受到诅咒。但是这些人却把这样的作者视为自己的向导：他们自己没有想到，两千年的时间总会使各民族的气质和需求产生某些变化。

也许有一天我会仔细审视那些作者中最出类拔革之辈的理论，找出它的荒谬和不可行之处。我相信——这是不言而喻的——《社会契约论》那种狡猾的形而上学，在今天只能用来为各种各样的暴政——一个人的、几个人的或所有人的暴政——提供武器和借口，使之以合法形式或通过大众暴力实施压迫。［1］

另一位哲人，虽不及卢梭雄辩，他的原则却与卢梭同样严酷无情，实际上在运用原则上甚至更为极端，他对法国的改革者们产生了几乎同样的影响：这个人就是德·马布利神父。我们可以把他视为无数善意的或恶意的蛊惑者的代表，他们在高高的讲坛上、在俱乐部里和在小册子中，大谈民族至高无上，结果是让公民更加驯顺；大谈人民的自由，结果是让每个人都陷入彻底的奴役状态。

这个德·马布利神父，像卢梭和其他许多作者一样，误将权力当做自由，对他来说，凡是能将权力扩展到对不服管束的那部分人采取行动的手段，都是值得称道的手段，而人的独立却使他感到懊恼。这种懊恼情绪在他的著作中无处不在，他懊恼的是，法律只能管束人的行为；他还希望它能管束甚至稍纵即逝的思想和感觉，能够毫不留情地追赶着人们，不给他们留下任何可能逃避权力的余地。只要他了解到什么压迫手段，不管是谁在使用它，他会立刻认为那是自己的一个发现，就建议把它作为一个模式。他就像憎恶自己的敌人一样憎恶个人自由；每当他遇见一个剥夺个人自由的民族，甚至是没有政治自由的民族，他就会禁不住对它大加赞赏。他对埃及人心醉神迷，他说，因为埃及人的一切事务都被法律规定好了。小至每一次消遣，每一种需要，凡事都服从立法者的绝对统治。一天中的每时每刻都被某些责任安排得满满的；甚至爱情也要服从这种公认的干预，就连婚床四周的帷帘也由法律来开合。[2]

把共和国形式与个人奴役制度结合在一起的斯巴达，在这位哲学家的灵魂里激起了更加高昂的热情。那种禁欲主义的兵营在他看来就是一个自由共和国的理想。他特别瞧不起雅典，而且乐于像一位博学的大贵族[3]评论法兰西学院一样，评论希腊这个一流的民族：“多么骇人听闻的专制主义！那里每个人都在做他喜欢做的事。”

在法国革命期间，当事变的潮水为那个国家的首脑带来一批满怀哲学偏见和民主狂热的人群时，这些人对卢梭、马布利神父及其学派的所有作者崇拜得五体投地。

前者的狡猾，后者的严酷，尤其是后者的偏执，他对所有人类激情的仇视，奴役他们的渴望，他关于法律权能的极端原则，他提出的建议同以往现实之间的差别，他反对财富乃至财产权的雄辩——所有这一切必然会让那些陶醉于他们近期胜利的人着迷，他们获得了一种被称为法律的权力，他们迫不急待地要把这种权力用于所有可能的目标。对他们来说一种宝贵的权威是，那些对此不感兴趣并宣称王权应予诅咒的作者们，早在王位被推翻以前很久，就已经把在共和国的名义下建立最绝对的专制统治所必需的原则变成了公理。

我们的改革家希望能像他们的指路人所说的古代自由城邦那样行使公共权力。他们认为，凡事都必须为集体权力让路，对个人权利的所有限制，都会通过参与社会权力得到补偿。他们试图通过大批专制法律驯服法国人，而这些法律已经严重侵犯了法国人最为珍视的一切。他们建议一个在快乐中成长起来的民族牺牲所有这些快乐。他们把本应是自愿的东西变成了义务。他们甚至限制对自由的庆祝，他们困惑地发现，人们保存了几百年的记忆竟然没有随着一日内颁布的法令而转瞬即逝。法律作为普遍意志的体现，在他们看来必定胜过任何其他的力量，甚至胜过记忆和时间的力量。儿时印象缓缓产生的影响，长年受想像力支配的倾向，在他们看来都是反叛行为。他们把习俗叫做病态的意志。人们不免会想，那种病态的意志一定具有魔法般的力量，由于某种莫名其妙的奇迹，它经常迫使人们违背自己的意志行事。他们把斗争的困难归咎于人们的反对，好像权力实行激起反对的变革永远是合法的，好像这些变革遇到的困难本身不是对它们的始作涌者的裁决。

不过，他们所有的努力由于他们自己的肆意妄为而不断遭到破坏。在最偏僻的村庄，最无足轻重的圣徒也能成功地抵抗对他摆开战斗架势的全民权力。[4]社会权力无孔不入地损害着个人独立，这是它毫不讳言的需要。国民并未感到对一种抽象主权的空洞参与值得他们遭受眼前的种种苦难。有人学着卢梭的腔调不厌其烦地对他们说，“自由的法律比暴君的统治还要严酷一千倍。”结果是，国民不想要这些严酷的法律，它只是从道听途说中了解了暴君的统治，因此它想，它还不如选择那种统治为好。[5]

注释：

[1] 我不希望加入卢梭的诋毁者行列。现在这支队伍已经足够庞大。一批奴颜卑膝的灵魂，由于怀疑一切勇敢无畏的真理而得计于一时，吵吵嚷嚷地要去诽谤他的荣耀：这一点本身就是一个在批判他时要十分慎重的附加理由。他是第一个使我们自己的权利意识深入人心的人；他的声音唤醒了慷慨的心灵和独立的头脑。但是他未能把他感受如此强烈的东西确切地加以界定。《社会契约论》的若干章节使人想起了十五世纪的经院作家。我们享有的权利越多，我们离这些权利就越远，这样的权利有什么意义呢？一个人越是由于自由而无拘无束，就越是要全身心地违背自己的意志去行事，这样的自由又是什么呢？专制政治的支持者们能够从卢梭的原则中得到巨大的好处。我知道他们中间的一位，他和卢梭一样相信，不受限制的政治权力存在于作为一个整体的社会之中，这意味着把它转让给那个社会的代表，他把那个社会代表定义为人格化的人类，个性化的联盟。就像卢梭强调社会团体既不能伤害其成员的整体也不能伤害其成员中的任何个人一样，这位作家强调，那个掌权者——即构成社会的那个人——不可能伤害社会本身，因为既然他本人就是社会，他对社会的任何伤害都会使他自身遭受全部的苦难。类似的还有，卢梭说个人不可能反抗社会，因为他已经把自己的权利毫无保留地让渡给了社会，另一位作家就强调被授予权力的权威是绝对的，因为一个社会中的任何成员都不可能与整个联盟对抗；掌权者无论如何不可能尽职尽责，因为没有任何个人能够要求整体——他是整体的一个部分——对他作出解释，而整体对他的答复也只能是叫他决不应破坏秩序。

不过，为了消除我们的疑虑，他又补充道：“这就是为什么他的权力（掌权者的权力）不是专横权力的原因：他已经不再是一个单独的个人，他是整个一个民族。”这种措辞的变化提供了一个多么绝妙的保证！所有此类作家都会指责卢梭在抽象概念上迷失了方向，这不令人奇怪吗？当他们对我们讲述个性化的社会，抑或主权者不再是一个人而是一个民族的时候，他们也许就能避免抽象概念？

马布利论述立法的著作是一个人可以想像的最完整的专制政治法典。他的三个原则是：（1）立法权不受限制。它必须适用于全体，而全体必须服从。（2）个人自由是一个祸根：即便你不可能消灭它，至少也要尽可能地限制它。（3）财产权是一个罪恶。即便你不可能毁灭它，至少也要采取一切可能的手段削弱它的作用。根据这三个条件，你就可以把君士坦丁堡宪法和罗伯斯庇尔的宪法合为一体了。［见加布里埃尔·博诺·德·马布利（Gabriel Bonnot de Mably）：《论立法或法律原则》，巴黎，1776年;《罗马人与法国人的政府制度对比》，巴黎，1740年，两卷本；《弗西翁对话录——论道德与政治的关系》，译自希腊文原版，阿姆斯特丹，1763年。——译者注〕

[2]我们不时听说，和埃及人差不多的同一类荒唐事在法国也一再发生。我们一直被要求效仿一个民族，那是一个备受奴役的牺牲品，被它的祭司们挡在任何一种知识殿堂的门外，它被划分为种姓等级，其中最低等级所处的社会地位丧失了一切权利；它永远不会长大成人；它是个一成不变的群体，既无启蒙能力又无自我保护能力，不断成为首先侵入它领土的征服者的战利品。但是我们必须承认，这些埃及的新辩护士比那些同样对埃及赞不绝口的老哲学家更始终如一；他们把自由、把我们人性的尊严、把智力活动、把思想天赋的开发看得一钱不值。他们为了能够成为专制政治的工具而对它推崇备至。

[3]黎塞留公爵。——译者注

[4]贡斯当本人担任过吕扎尔什公社的社长，曾细致地考察过革命时期的历法和节庆。见俄尼斯特·坦布尔，《圣艾奥西省革命研究》，巴黎，1913年．276－339页。——译者注

[5]这些措施和法国人的气质之间的不和谐，从一开始——远在它登峰造极之前——就被所有的有识之士感觉到了。但是由于一种奇怪的误解，这些人断定，必须加以改造的是国民，而不是施之于国民的法律。尚福尔在1789年写道，“国民议会已经给了人民一部比他们本身更强大的宪法。它必须迅速把国民也提高到同样的高度。立法者们必须像高明的医生治疗筋疲力尽的病人一样，在使用补药的同时辅之以健胃药物（即催吐剂）。”在这种比喻中，不幸的是，我们那些自称医生的立法者们本身就是病人。你不可能把国民维持在一个它自身气质所达不到的高度上。为了使它保持那个水平，你必须对它实施暴力，而一旦实施了暴力，它就会一蹶不振，最终会比过去更加堕落。[引文见《尼古拉-塞巴斯蒂安·罗克全集》中“准则、思想、性格与轶事”，P．R．奥基（P.R．Auguis）编，巴黎，1824年，5卷本。〕 

谢选骏指出：人说“取法乎上，仅得其中；取法乎中，仅得其下。”我看，“取法乎下，反得其上。”现代人越是下流，越容易成功！

8．为现代人提供古代人的自由所采用的手段 

掌权者无论犯下什么程度的错误，都不可能像平民个人的错误那样单纯。[1]暴力总是等在这些错误身后，随时准备出借它那令人恐怖的资源。

古代自由的信徒愤怒地看到现代人不愿按照他们的办法实现自由。他们加倍坚持他们的要求，人们就加倍对他们进行抵制，罪行很快随他们的错误接踵而至。

马基雅维里说，为了实行暴政，必须改变一切。[1]同样，人们也可以这样说：为了改变一切，你需要暴政。我们的立法者懂得这一点，宣称专制政治是自由不可或缺的基础。

有一些格言因为简短而显得精辟。狡猾的人把它们像食物一样抛向人群，愚蠢的人捡起它们，因为它们可以省去他们思考的麻烦，他们重复这些格言，给人留下他们深谙其味的印象。稍一分析就可以看出，那些荒唐得令人发笑的主张，就是这样渗入了千万人的头脑，被千万张嘴巴重复着，迫使人们不得不一再去解释那些显而易见的道理。

我们刚刚引用过的格言也属于这一种。它已经在法国所有的论坛上回响了十年。然而它的含义是什么呢？自由具有无可估量的价值，只因为它使我们的头脑得以健全，使我们的性格得到力量，使我们的灵魂得以升华。但这些益处不都是要取决于自由的存在吗？如果为了实现自由，你求助于专制政治，最终你将会建立起什么东西呢？只有空洞的形式：内容将永远与你无缘。

要让一个民族明白自由的好处，应该对它说些什么呢？没有自由，你会遭受享有特权的少数人的压迫；许多人会为一小撮人的野心做出牺牲；不公平的法律支持强者，欺凌弱者；你享受的只是不稳定的快乐，虎视眈眈的专横权力随时都可以把它夺走。你既不能对法律的制定、也不能对地方长官的选举发挥一份作用。有了自由，所有这些弊病都将消失，你的一切权利都将恢复。

但是，那些要求通过专制政治实现自由的人将会说些什么呢？公民不会受到任何特权的压迫，但每天都有受到猜疑的人被悄无声息地杀掉。品德将是首要的、实际上是淮一的荣誉，但那些最为积极地实施迫害和使用暴力的人，将会形成一个采取恐怖手段维护暴政的显贵集团。法律会保护财产，但是受到猜疑的个人或阶级却注定会遭到剥夺。人民会选举他们的官员，但如果他们不按照预先规定的要求进行选举，他们的选择将被宣布无效。言论是自由的，但是任何反对言论——不仅是针对整个体制的，甚至还包括微不足道的就事论事的——都将会以叛逆罪受到惩罚。

这就是多年来法国改革者所使用的语言，这就是多年来他们的实践。

他们赢得了表面的胜利，但是那些胜利与他们想要建立的制度的精神是矛盾的。他们既然不能使被征服者心悦诚服，他们当然也无法消除征服者的疑虑。为了让人们为自由做好准备，他们用死刑的恐怖笼罩着人们。已被废黜的权力对思想自由的攻击被人牢记并夸大，而对思想的奴役恰恰是新政权的突出特征。他们声称反对暴虐的统治，却建立起了最为暴虐的统治。

他们争辩说，自由必须被推迟到派斗灭亡以后；但是派斗只有在自由不再被推迟的时候才能灭亡。为了推进公益精神而采取专横的暴力措施，却阻碍了那种精神的产生。这是一种恶性循环。人们展望的是一个肯定永远不会达到的时代，因为所选择的手段和想要达到的目的背道而弛。愈演愈烈的暴力使更多的暴力成为必然。愤怒哺育着愤怒。法律锻造得像是兵器，法规成了战争宣言，而那些盲目的自由信徒，认为能够通过专制政治把自由强加于人——将会激起所有人的反对，支持他们的将只剩下那些问权力献媚的卑鄙之徒。

我们的煽动家不得不与之作战的头号敌人，是受益于已被推翻的社会组织的所有阶级，然而，他们的特权——也许被滥用过——却一直是安逸、改良和启蒙的手段。有财产支持的真正独立，是对抗种种卑鄙和罪恶的保证。切实受到尊敬，能够防止人产生浮躁而敏感的虚荣，这种虚荣总在想像自己会受到污辱，猜疑自己会受到轻视：这是一种难以平息的激情，它会以犯罪手段报复现在遭受的痛苦。绅士风度的惯例和优雅精致的习俗，能使灵魂获得细腻的感受力，使头脑变得敏捷而灵活。

这些宝贵的品质应该得到充分的利用。[3]骑士（贵族）精神[4]不允许有任何可以滥用的特权，只允许用它来自由展示自己的优良品质。希腊人饶恕厂会背诵欧里庇得斯诗句的囚犯。最微弱的一线知识之光，最微小的一点思想萌芽，最细微的高贵情感或优雅举止，都应受到精心保护。它们是社会幸福不可缺少的元素。必须把它们从暴风雨中拯救出来，这对于正义和自由都是必不可少的：因为它们都为走向自由发挥着或多或少的直接作用。

为了再次点燃仇恨之火并火上浇油，我们狂热的改革者们混淆了不同的年代。正像他们的先辈求助于法兰克人和哥特人以支持暴虐的荣誉一样，他们求助于这些先辈，为自己颠狂的暴虐寻找借口。虚荣心在故纸堆和编年史中搜寻荣誉称号。一种更为激烈。志在报复的虚荣心则利用它们作为控罪的法令。他们拒绝考虑时代变迁，拒绝区分细微的差别，拒绝安抚焦虑，拒绝饶恕一时的社会野心，拒绝平息无用的怨言，拒绝停止幼稚的威胁。他们记住了对自豪感的所有保证。在那些他们本想废除的东西之中又增加了一种新的荣誉——迫害，而且在他们伴随着严酷的非正义的废除行动中，却满怀着某种希望要去伸张正义。

在所有的暴力斗争中，高尚见解的背后都会紧跟着利益，就像战役之前的军队后面都会尾随着食肉鸟一样。仇恨、报复、贪婪、忘恩负义，都在不知羞耻地拙劣模仿着最高贵的榜样，因为被人盲目推荐的都是这些榜样的赝品。不忠实的朋友、不守信的债务人、暗藏的告密者、撒谎的法官，都发现他们的辩辞已被当代的语言写好。爱国主义成了所有罪恶的陈腐辩词。伟大的牺牲，奉献的行为，严酷的古代共和政体对自然倾向的胜利，都成为自私激情大发作的借口。因为过去那些严厉而公正的父亲曾宣告自己犯罪的孩子有罪，于是他们的现代模仿者就把无辜的敌人交给刽子手。即使生活最不引人注目、生存方式最不积极、名字最默默无闻，也起不到什么保护作用。态度消极似乎就是一种罪行，注重家庭亲情似乎就是漠视祖国，追求幸福似乎是一种可疑的欲望。迫于威胁、同时又受到榜样诱惑而堕落的大众，战战兢兢地重复着规定的套话，甚至听到自己的声音都会受惊每个人部是群众的一分子，而由每个人的参与构成的群众，却把每个人吓得惊恐万状。这就是曾经蔓延到整个法国的莫名其妙的狂热，它被称为恐怖时期。[5]如果人民抛弃这样的目标——他们的统治者打算率领他们通过如此可怕的途径去实现的目标，谁还会感到意外呢？

各种极端行为不但相会，而且还互相促进。一种夸张总是会引起相反的夸张。当某些观念已经与某些字眼结为一体时，再去论证这种联系之谬误就无济于事了：在很长时间内，只要一提起这些字眼，就会使人想起同一种观念。正是在自由的名义下，我们曾被赐予监狱、断头台和数不胜数的迫害；有无数令人作呕的暴虐手段以它为名义被采用，因此它必会激起仇恨和恐惧。

不过，能否由此断定，现代人倾向于顺从专制政治呢？他们为什么顽固抵抗给予他们的所谓自由呢？他们有着坚定的决心，既不想牺牲自己的和平，也不会牺牲自己的习俗，更不会牺牲自己的快乐。假如专制政治是所有和平与快乐最势不两立的敌人，从这一点不就可以得出结论，现代人在认为他们憎恶自由的时候，实际上只是在憎恶专制政治吗？ 

谢选骏指出：专制政治就是它自身的和平与快乐——这体现了自由主义者所不懂的或是假装不懂的原罪。

9．现代人厌恶这种假冒的自由是否急味着他们喜欢专制政治？ 

我所说的专制政治，当然不是指那种权力虽不受明显的限制，但是存在着中介组织的统治，在那里，自由与正义的传统约束着行政机构，权力得体地对待习俗，法庭的独立受到尊重。这样的统治可能并不完善：它们所建立的保障制度越是得不到维护，它们就越不完善。但它们并不是纯粹的专制统治。我所说的专制政治，是指主子的意志是惟一法律的统治；那里的政治团体——如果存在的话——只是他的工具；在那里，主子会自视为帝国的惟一所有者，臣民仅仅被看作享有收益权的人；在那里，公民的自由可以随时被剥夺，用不着掌权者屈尊去解释原因，也用不着公民拥有了解那些原因的权利；在那里，法庭惟权力之命是从，他们的审判可以被宣告无效，那些本来被宣判无罪的人可以被拖到新的法官面前，他们只能被判有罪，因为新法官会接受前任的教训。

仅仅二十年前，欧洲还不存在这样的统治。现在有了，那就是法国的统治。我在这里暂且不谈与它的实际后果有关的一切；我会放在后面讨论。此刻我只想说出事物的原理，我坚信，这个原理和现代人所憎恶的打着自由旗号的统治原理是一样的。这个原理就是专横权力。惟一的区别是：它不再以全体的名义行使，而是只以一个人的名义行使。这可以成为使它更可令人容忍、使人们更愿意顺从的理由吗？ 

谢选骏指出：假冒的自由，就是“只许州官放火，不许百姓点灯”。

10．有利于个人行使专断权力的诡辩 

专制政法的辩护士说，是的，专横权力集中在单独一个人手中，不会像它受到派别争夺时那么危险。一个被授予巨大权力的人，总是和人民有着相同的利益。[1]

我们此刻暂不考虑经验提供的证据，先简单地分析一下这个断言本身。

一个无限权力的拥有者，他的利益必定同臣民的利益一致吗？我可以很清楚地看到，这两种利益将在它们前进道路的尽头会合，但是它们不会在中途分道扬键吗？就税收、战争及治安措施而论，在必不可少的公正和主子本人明显将要面临的危险之间，存在着一条鸿沟。如果权力不受限制，行使权力的人——假定他是理智的——将不会逾越危险的界限，但他会经常超越公正的界限，而超越公正的界限就已经是一种罪行了。

其次，让我们假定这些利益是完全一致的：这就能给我们提供一个永不出错的保证吗？我们每天都被告知，当人们正确地认识到自身利益时，这些利益会引导他们尊重正义的原则。但是，法律是为那些侵犯法律的人制定的，因为众所周知，人们经常偏离自身的利益，不管他们是否正确理解了那些利益。[2]

最后，无论什么形式的统治，实际上都属于最高权力的拥有者吗？权力不会分解吗？它不是由成千上万的下级代理人分享吗？无数统治者的利益和被统治者的利益还是一致的吗？毫无疑问，不一致！他们每个人的身边都有同僚或下属，此人的利益受损会使他致富，此人蒙受耻辱将使他的虚荣心得到满足，此人被排挤将使他摆脱一个竞争对手、一个碍手碍脚的监督者。

为了捍卫人们希望建立的体制，必须加以证明的不是利益的一致，而是脱离利益的普遍精神。

在政治等级制度的顶端，一个人没有激情或狂想，不为诱惑、仇恨、偏爱、愤怒和嫉妒所动；积极、警醒，虚怀若谷；不会固执地重犯已经犯过的错误，全神贯注于某种美好愿望，知道如何保持耐心，等待最佳时机；在下一个权力等级，具有同样品德的大臣们，无需低三下四地仰人鼻息，对于专横权力，既不会出于恐惧而屈从，也不会出于私心而滥用；最后，在其他各个下层等级，人们同样融合了这些杰出品质、同样热爱正义、同样自律自制：这就是一个人必须作出的假设——你认为这可能吗？

在这根超自然的品德链条中，只要有一个环节断裂，一切都将处于危险之中。要想让这根断成两半的链条继续不犯错误是不可能的：真相再也不会原原本本地传达到人民的最下层，仅仅一次不真实的传达，就足以使权力失望，使它拿起武器攻击无辜。

那些夸耀专制政治的人们，总是只从专制君主一人的角度理解专制政治；而实际上一个人不可避免地要与他所有的下级打交道。仅仅将超人的天才和不偏不倚的公道赋予一个人是不够的，还必须假设世上生活着一两万名天使，他们超越了人类的全部弱点和缺陷。

因而，当人们这样告诉法国人时，他是在欺骗他们：你们主子的利益和你们的利益是一致的；不要担心，专横权力将无损于你，它仅仅打击那些因过于鲁莽而激怒了它的人，而服服贴贴和保持沉默的人在任何地方都是安全的。

人们相信这种愚蠢的花言巧语，不再挺身反抗压迫者，反而发现了被压迫者的错误。甚至当精明之心要求勇气时，也没有人能鼓起勇气。人们为暴政开路，却自以为受到了善待。每个人都埋头走在能使他安全抵达坟墓的羊肠小道上。如果专横权力得到容忍，它就会以这种方式蔓延——连最卑微的公民也会突然发现它把武器对准了自己。

无论那些胆怯的灵魂抱有什么希望，所幸人类道德还不致于袖手旁观而让其他人被打倒在地。千万条纽带把我们和同胞联结在一起，即使最急切的利己心也不可能把它们全部割断。你以为自己会靠自愿退隐而免受伤害，但你有一个儿子，青春年少，血气方刚；你有一个不像你那样谨小慎微的兄弟，会在无意中发出某些牢骚；你有一个旧敌，过去你曾冒犯过他，他已经成功地获得某些权势；你的乡间别墅注意引起了一个暴君帮凶的目光。你会怎么办呢？你曾激烈地指责一切反抗、驳斥过所有的抱怨，如今该轮到你来抱怨了吧？你已经提前受到自己的良心和你参与形成、但遭到低毁的舆论的双重谴责。你还会逆来顺受？然而你会得到允许吗？你会不会被推到一边，并且作为一个令人厌恶的目标和非正义的标志而受到追捕呢？一些无辜的人失踪了；你曾判定他们有罪；你开辟了这条小道，现在该轮到你走上去了。 

谢选骏指出：皇帝轮流做，明年到我家。

11．专横权力在人类生活不同方面造成的影响 

不管是以一个人还是以全体的名义行使专横权力，都不会让人类平静地度过他的闲暇和欢乐时光。

它毁灭道德，因为缺乏安全感就不会有道德，如果情感的主体不能确信凭着自己的清白无辜可以享有安全和庇护，那就不会有高尚的情感。当专横权力毫无顾忌地打击对它产生怀疑的人时，那不仅是某个人受到了迫害，而是整个民族在受到迫害和随之而来的羞辱。人们总是企求摆脱痛苦。当他们的所爱受到威胁时，他们要么是抛弃它，要么是保卫它。德·波夫说，在受到瘟疫袭击的城镇中，道德会出现突然的堕落：垂死的人掠夺垂死的人。专横权力对道德的影响，就像瘟疫对人的影响。每个人都会抛弃同命相连的受难伙伴。每个人都会公开放弃他们过去生活中的契约。他会与世隔绝以求自保，把弱者和朋友的祈求仅仅视为自身安全的障碍。只有一件东西保留了它的价值：它不是舆论，因为对强者的赞颂和对受害者的敬意都已不复存在；它不是正义，因为正义的法律已无人理会，正义的形式已受到侵犯。它是财富。财富能解除暴政的武装；它能使暴政的一些代理人腐化堕落，能使禁令做出让步，能使逃跑变得容易，能在长期处于威胁之下的生活中传播一点暂时的快乐。人们为了享受而聚敛财富，他们纵情享受以忘却在劫难逃的危险；他们对别人的不幸麻木不仁，对自己的不幸漫不经心；他们看着节庆之后就是鲜血横流；他们或是像极端的禁欲主义者一样压抑自己的同情心，或是沉湎于贪图酒色的骄奢淫逸之中。

当一个民族冷漠地注视着一系列暴政行为，当他们无言地注视着监狱人满为患、流放令激增的时候，面对这些可憎的事例，谁还会相信，几句陈词滥调就能使诚实而慷慨的感情得到复苏？父权的需求始终受到维护：但是儿子的首要责任是保卫他被压迫的父亲；如果你把父亲从孩子身边带走，如果你强迫这些孩子保持懦弱的沉默，那么，你的格言和你的准则、你的雄辩和你的法律会起到什么作用呢？人们对婚姻的神圣充满敬意，仅仅根据含混不清的告发、单纯的怀疑，就能用所谓的治安措施把一对夫妻强行拆散，这不等于是让夫妇间的爱情按照权力的好恶生生灭灭吗？人们赞美家庭的纽带，但保护着家庭纽带的是个人自由，是在正义给予公民的庇护所内创造共同生活、自由生活的希望。如果这种家庭纽带确实存在，那么受到专横权力压迫的人们，其父亲、孩子、丈夫、妻子、朋友和亲戚还会服从它的约束吗？人们谈到了信用、贸易和工业。但是一个被逮捕的人会有些债权人，他们的财产取决于他的财产，与他的企业利害攸关。他被逮捕的后果不仅是他暂时失去了自由，而且还打断了他的投机事业，也许他会就此倾家荡产。这种倾家荡产将波及到所有与他利害攸关的人。它甚至会波及得更远：它会打击所有人的言论，粉碎所有人的安全感。一个并未被判加罪的人遭受惩罚，其他任何有点头脑的人都有充分的理由相信，自己也受到了威胁，因为所有的保障已被摧毁。人们保持沉默是因为他们害怕，而所有的交易都会受到影响。地球在瑟瑟颤抖，没有人走路时会无所畏惧。

在我们庞大的社会里，在如此复杂的关系中间，一切事物都有着千丝万缕的联系。那些所谓局部的非正义，是社会灾难的无尽源头。权力并不能把它们约束在一个有限的范围内。一个人永远不可能完全控制住不义的尺度。个别野蛮的法律，就能决定整个立法的性质。个别非法的措施，就能使任何公正的法律失去不受侵犯的保证。一个人不可能拒绝给予某些人自由而把它给予另一些人。可以想像，对未被证实有罪的人采取一次惩治措施，所有的自由都将成为不可能的事情。出版自由？它可以用来动员人民支持可能是清白无辜的受害者。个人自由？那些被你追捕的人可以利用它逃之夭夭。创业的自由？它能给流放者提供财源。因而，有必要全面禁止它们，彻底摧毁它们。人们也许喜欢在某一天里放弃正义，摆脱它的限制去对付某种障碍，然后再去恢复秩序。他们既喜欢有保障的统治，也喜欢例外的成功。大自然与此格格不入：它的体系是完整而规则的，个别偏差就能使它毁于一旦，就像数学计算一样，一个错误和一千个错误同样会导致错误的结果。克利时期雅典的一次流行瘟疫的后果；但我没能在德·波夫这部著作或其他著作中找到与贡斯当的论点确切相应的段落。

法兰西民族的最大错误之一，就是从来没有给予个人自由足够的重视。当我们成为专横权力的牺牲品时，我们多把它作为一个错误来抱怨，而没有把它视为一种非正义。在我们经历的各种漫长的压迫中，几乎没有任何人可以因为捍卫并非属于自己党派的个人而轻松地获得荣誉。一位我不知道名字的作者已经注意到，针对国家利益而极力捍卫私人财产权的孟德斯鸠，论述个人自由的问题时就不怎么起劲，似乎人并不像物那样神圣。在一个粗心大意而又自私自利的民族中，个人自由的权利为什么没有得到像对财产权那样的保护，原因非常简单。被剥夺了自由的人正是由于这一事实而丧失了自卫能力，而被剥夺财产的人却还保留着要求归还财产的自由。因此，自由只能由被压迫者的朋友们来捍卫；财产则是由被压迫者本人去捍卫。显而易见，捍卫的强度在这两种场合是有差别的。 

谢选骏指出：作者不懂，闲暇和欢乐是堕落的开始，也是伤感的源头。

12．专横权力对知识进步的影响 

人类不仅需要安宁、勤奋、家庭幸福及个人美德。自然还给予人类其他天赋，即便算不上更高贵，至少也是更卓越。专横权力对这些天赋的威胁，要比对其他一切事物的威胁更严重：专横权力如果在迫使其为自己效力时遇到了反抗，它就会恼羞成怒地窒息它们。

孔狄亚克说：“有两种野蛮：一种是过去的，一种是文明世纪以后的。”[1]两相比较，前者倒是一种可取的状态，但那个专横权力在今天却只能使人退化到后一种野蛮。在这种情况下，人们的退化甚至更加迅速：事实上，使人们退化的不是缺乏某种天赋，而是放弃这种天赋。

让我们想像一个靠几代人的勤奋劳动富裕起来、在科学和艺术方面都取得了巨大进步的文明民族。如果权力在思想表达和精神活动方面设置障碍，那个民族在一段时间内，还可以靠它过去的老本生活，也就是说，靠继承下来的文明成果生活。但是将不再有观念的更新；它们的再生能力将会枯竭。用不了几年，虚荣心就会取代对知识的热爱。那些想起了以往文学作品所赢得的荣耀和敬意的诡辩家，将会致力于写作徒有其表的同类作品。他们会以自己的作品反对其他作品表现出的优点；而且只要哪里还有自由主义原则的踪迹，哪里就会出现某种文学运动，出现反对这些作品和原则的斗争。但这种运动本身也是已被摧毁的自由的遗产。一俟这种自由的最后痕迹和最后传统销声匿迹，战斗就会结束，因为作战者将再也看不见任何敌人，而胜利者和被征服者会同样保持沉默。的确，谁知道权力会不会断定强制沉默是有好处的？实际上，它们不愿意看到逝去的记忆得到复活，放弃的怀疑再被挑起。它们将压制过于热情的追随者，就像曾经压制它们的敌人一样。它们会禁止所有人——即使按照他们的观点——以人类为主题进行写作，就像某个虔诚的政府禁止任何人谈论上帝，无论坏话好话都不许说一样。它们会宣布人们在哪些问题上可以使用自己的头脑：它会获准自我消遣，但要处在监督之下，并在规定的范围之内；如果它试图偏离对它的限制，如果它拒不与自己的神圣起源断绝关系，继续从事受到禁止的思考，如果它鲁莽地认为，自己的最高贵的目的不是对琐碎题目做精巧的修饰，不是圆滑的阿谈奉承，不是毫无内容的夸夸其谈，而是上天和它的本性要它成为一个永恒的法庭，在这里对一切事物进行分析、检验并做出最终的判断，它就会惹来诅咒。因而，名副其实的思想历程肯定会被终止。文明的一代将逐渐消失；随之而来的一代，由于看到追求知识没有任何好处，甚至从中看到了威胁，将会不可挽回地远离知识的追求。

你会说，人的头脑仍然可以在消遣文学中发光，可以专注于精密的自然科学，还可以致力于工艺。然而这都是废话。大自然在创造人类的时候并没有向权力请教；它规定我们所有的天赋应当紧密地结合在一起，其中任何一个受到压制都会损害其他。甚至对消遣文学、科学和工艺而言，独立思考就像空气对自然界的生命一样，也是必不可少的。有人大可把人们置于一台气泵下劳动，争辩说他们没有被迫呼吸，只是在运动自己的胳臂和双腿，让头脑只运用于规定的目标，阻止它去思考那些能够唤起自己的尊严，从而给予它活力的许多重要事物。于是，被压抑的作家开始歌功颂德；但是，他们甚至连阿泱奉承的能力都会逐渐衰退，文学最终会丧身于字谜游戏和藏头诗之中。博学之土变成了纯粹的古董收藏家，而即使是这些古董，也会在被镣铐束缚着的手中退化和贬值。艺术家天才的源泉会同哺育自由的惟一手段——对荣耀的向往——一起日渐枯萎；由于他们以为可以孤立存在的事物之间有着某种神秘但却无可争辩的联系，那么人的灵魂一旦受到贬损，他们也就不再具有高尚地描绘人类面貌的天赋了。

不仅如此。贸易和最为必需的职业与行业一起，很快也会了无生气。贸易本身并不足以成为行动的动机；个人利益的影响通常总是被夸大；个人利益要想变成行动，需要意见的支持；一个人的意见遭到窒息，就会使他萎靡不振，他甚至不会再为自己的利益而长时间兴奋，他将陷入一种麻木状态。就像麻痹感会从人体的一部分向另一部分蔓延一样，它也会从我们的一种天赋蔓延到另一种天赋。

利益在不受意见左右的时候，它的需求是有限的，对它的享受也很容易满足：它只是满足于眼前的需要，并不为将来做什么准备。因此，那些想要扼杀舆论而鼓励利益的政府，会发现自己做了一次双倍笨拙的手术，把两者一同扼杀了。

毫无疑问，有一种利益是不会被专横权力碾碎的，但它不是激励人们付出劳动的那种利益，而是诱使人们乞讨、抢劫、依仗权力的恩惠和掠夺弱者而致富的那种利益。这种利益和劳动阶级的必然动机毫无共同之处；它能激发暴君追随者的巨大活力，但它既不能刺激工业的努力，也不能刺激商业的投机。

独立思考甚至对军事成就也有影响；人们最初并未看到民族的公益精神和军队的纪律或士气之间的关系；而这种关系是经久不衰的，也是必不可少的。现在我们喜欢把土兵仅仅看作一种驯服的工具，熟练地用好他们就足够了，从某些方面说，这一点倒也干真万确。然而，这些士兵需要看到，至少一部分舆论在支持着他们；他们会在几乎不知不觉中被舆论赋予生气；舆论就像音乐一样，这种乐声将陪伴着他们向敌人进军。没有人特别注意它，但所有的人都将受到它的激励和鼓舞。多亏了普鲁士的公益精神——就像它的军团一样——胖特烈大帝才赶走了欧洲联盟。这位君主始终允许思想天赋的独立发展，从这种独立中才产生出了公益精神。在七年战争期间他屡屡受挫；他的首都被占领，他的军队被解散，但是他向自己的人民、人民也向他传达着一种乐观精神。他的臣民的愿望影响着他的保卫者，它们形成了一种温暖人心的舆论环境支持着那些保卫者，使他们深受鼓舞，力量备增。[2]

写下这些文字时，我很清楚，某些作者在其中看到的只是一个笑柄。他们极力希望统治人类不应当用什么道德感；他们运用自己具有的天赋，是为了证明这些天赋的无用和无能。他们只用几个十分简单的要素来构筑社会形态：用来欺骗人们的偏见，用来恐吓人们的刑具，用来腐蚀人们的贪婪，用来羞辱人们的轻浮，用来操纵人们的专横权力，以及必然能使这种权力更为机敏的实用知识和精密科学。我无法相信，辛勤努力了四千年，就是为了这样的目的。

思想乃万事之本：工业，兵法，以及所有的科学和艺术，都需要运用思想。它是它们进步的原因，通过对这种进步的分析，它也开阔了自己的眼界。如果专横权力试图束缚它，道德观念就会不再健康，[3]实用知识就会不再精确，科学发展就会不再活跃，兵法就会不再进步，工业也不会再有新的发现而繁荣。

人类生活最高尚的部分如果受到攻击，很快就会感觉到这种毒害作用逐渐向最遥远的地方蔓延。你以为你只是剥夺了它某些多余的自由，或者删除了某些无用的虚饰，实际上你那有毒的武器正好戳到了它的心脏。

我知道，我们经常听到一种人类精神不断循环的说法。据说，无可逃避的命运会使它启蒙之后再复愚昧，文明之后再度野蛮。对于这种规律来说，不幸的是，在这些周期的交替之间总会悄悄地挤进专制政治，所以，不谴责它在这次革命中扮演的某种角色是困难的。

各民族历史变迁的真正原因是，人类的思想不可能保持静止不动。如果你不阻挠它，它就会前进；如果你阻挠它，它就会倒退；如果你使它失去信心，它将不再为任何目标进行不知疲倦的操劳。几乎可以说，人类的思想看到自己被排挤出适得其所的地方而感到愤慨，它要通过一次高贵的制裁，为它所蒙受的耻辱复仇。

任何权力都没有力量根据自己的方便或一时的奇想，让一个民族安静或激动起来。生活不是一个人能够随意拿走，然后又随意送回的东西。

即便政府希望以自身的能动性替代被禁锢的舆论的天然能动性，但这就像在受围困的堡垒中，被拴住的骏马只能在立柱间蹬蹄子一样，这对政府来说无异于自找麻烦。

首先，维持一种完全人为的能动性，代价极大。当人人都处于自由状态时，每个人都会兴致勃勃地去做、去说、去写。但是当大多数国民成为被迫保持沉默的旁观者时，为了诱使这些旁观者鼓掌欢呼，或者只是简单地观望，指挥演出的人必须依靠戏剧性情节和场景的转换来刺激他们的好奇心。

同时，这种人为的煽动比现实更煞有介事。一切都在运动，但只是迫于命令和威胁；一切都不顺畅，因为没有什么是自发的。人们对政府不是追随，而是服从。所有的车轮遇到最微小的阻碍都会停止转动。这就像下棋一样：权力之手伸向棋子，没有一粒棋子会进行反抗；但是如果那条胳臂停止挥舞，所有的棋子都会呆在原地一动不动。

最后，如果一个民族死气沉沉，那么无论政府有什么作为，都不会得到舆论的响应。它不能使国民保持清醒，只好与国民一起进入梦乡。因而，在一个思想被禁锢的民族中，一切都无声无息，一切都在沉沦，一切都在退化和堕落。这样一个帝国早晚会出现埃及平原上的景象，在那里，人们会看到巨大的金字塔静立于贫瘠的地面，统治着寂静的沙漠。我们这里所提示的演变决不是凭空猜测，它是历史。它是希腊帝国的历史，是它的继承者罗马帝国的历史，后者获得了前者的大部分力量及其所有的文明成果，专横权力则从中获得了最有利于它巩固自身的一切条件，不过它还是走向了衰亡，因为所有形式的专横权力必定会走向衰亡。如果专制政治坚持那种导致万马齐喑的压迫——长期以来它一直被掩盖在对外胜利的虚假辉煌之下——，那么这历史就会成为法国的历史，成为这个依靠天性和机遇获得特权的国家的历史。[4]

我们还应想到最后一个重要问题。如果专横权力粗暴对待思想，就会堵塞自己获得天才的最佳途径；但是它无法阻止天才的诞生，他们的才智一定会找到用武之地。然后会发生什么事情？他们将会一分为二。其中一部分人会忠于自己的天职，对权力发起攻击；另一部分人则会陷入自私自利，他们将运用自己超群的秉赋去积累所有可能的享乐手段，这是他们能够得到的惟一酬报。因此，专制政治[5]将会把这些出类拔萃的智力分成两类：前者具有煽动性，后者具有腐蚀性，只要落下无法摆脱的罪名，两者都将受到惩罚。如果它们的抱负能为自己高贵的希望和努力找到自由的空间，那么，前者仍将是和平的，后者仍将是正直的。只有在被赶出他们有权追求的比较自然的道路时，它们才会走上罪恶的道路。我说它们有权，是因为体面、声望、荣誉属于人类，没有人能够拿出正当理由剥夺他们的体面、声望和荣誉，或剥夺使人类不同凡响的一切，使他们的生命枯萎凋零。

大自然让人类把报答置之度外，在他心中燃起难以言状的荣誉感，这真是一个好主意。这种荣誉感以希望为动力，是所有伟大行为的源泉，它可以抵制一切罪恶，它使人类世代相连，使个人与宇宙相连，它反对粗俗的欲望、鄙弃肮脏的享乐。愿灾难降临于扑灭这种神圣激情的人！他在这个世界扮演了罪恶原则的化身。他用他的铁腕把我们的额头接向地面，而上帝创造我们，是为了让我们昂首阔步，以便凝视星空。

注释：

[l] 艾蒂安·博诺·孔迪拉克：《<历史研究>引言》，收录在《帕马王子教程课本》中，日内瓦，1725年，12卷本，第4卷，2页。——译者注

[2]这些观点形成于八年前（1806），从那时以来，这些可靠的原则取得了决定性的胜利，这给我提供了有力的证据。普鲁士——我把它看作具有道德力量的文明民族的典范——似乎失去了它的活力和所有尚武精神。耶拿战役之后，那些读过我的著作的朋友问我，公益精神与胜利之间的关系发生了什么变化。几年过去了，普鲁士已经从它的失败中复苏。它在一流的民族中占据了一席之地；它赢得了被后人感激的权利，赢得了被所有人类之友尊重的权利，并且激起了他们的热情。

[3]巴罗（Barrow）对中国的远航可能有助于说明，如果统治着一个民族的权力使那个民族变得静如死水，道德观念将会发生什么问题。参见约翰·巴罗爵士：《远航中国》（Voyage to China），伦敦，1804年。贡斯当可能引用了法文版本《远航中国——劳尔·马尔特尼旅行见闻补充》J．卡斯特尔编（J．Castere），巴黎，1805年，3卷本。——译者注

[4]为了使论据更加充分，我还是愿意再次谈到中国。那个国家的政府成功地禁锢了思想，把它完全变成了一种工具。就连修习自然科学也只能在政府的指示和绝对统治下奉命行事。没有一个人胆敢开设一门新课程，或以任何形式偏离成规。因此，中国虽然不断遭到外国人的征服，但远不如中国人对自己的征服那么多。为了控制这种精神的发展，就必须破坏能够使人民自卫并保卫他们的政府的手段。边沁在住法原理》中指出，愚昧民族的领袖终将成为他们狭隘区又懦弱的政策的牺牲品。国民从小到大所接受的教育，都是在加深他们的愚昧，以使他们更易于统治，事实表明，他们总是很容易成为第一批侵略者的牺牲品。［见勒米·邦塔姆（Ueremy Bentham）：《民法和刑法论文》,载《立法普遍原则及法规汇编的方法论》，E杜蒙（E.Dumont）编，巴黎，1802年。——译者注〕

[5]第一版为“因此，专横权力”。——译者注 

谢选骏指出：专横权力扼杀知识进步，知识进步瓦解专横权力。

13．专横权力统治下的宗教 

人们也许会想，即使在最残暴的政府统治下，也会有一个始终对人类开放的避难所：宗教，在这里他可以卸掉自己内心的负担；在这里他可以寄托自己最后的希望，任何权力都不会机敏到如此程度，能到这个庇护所来追击他。然而专制政治却会到那里追击他。一切独立的事物都会使它发怒，因为一切自由的事物都威胁着它。过去它曾试图支配宗教信仰，而且认为可以随意给它们安排一项义务或罪行。如今，它从经验中学乖了，不再直接迫害宗教，但是它在注意寻找一切可以羞辱宗教的机会。

有时它把宗教说成是人民的惟一需要，它清楚地知道，人民通过对发生在他们头上的事情的一种可靠直觉的引导，决不会去尊敬自己的上司所不屑的东西，每个人都会通过模仿或出于自尊而把宗教推下台阶。有时暴政会突发奇想，把宗教变成权力的奴仆；宗教不再是从天堂上下来警醒或者改造俗世的神圣力量；宗教这时会拜倒在权力的脚下，成为卑躬屈膝、百依百顺、胆小如鼠的工具，留心权力的一举一动，听候权力的吩咐；它对那些鄙视它的人阿谈奉承，只向各民族传授权力认可的永恒真理。它的牧师们在受着奴役的圣坛脚下，结结巴巴地讲述着断语残篇。他们不敢以无畏而自信的语调发出那种古老的天籁，他们远远不是在表达现世的伟大，像波舒哀谈论那位评判国王的严厉的上帝一样，他们在主人轻蔑的目光面前，诚惶诚恐地寻找着谈论他们上帝的字眼。不过，假如他们没有被迫用宗教去支持不人道的法律和掠夺的命令，他们还算是幸运的。无耻啊！我们看到他们以和平宗教的名义下令侵略和屠杀，让政治诡辩站污圣经的庄严，把他们喋喋不休的说教伪装成宣言，祈祷上苍保佑罪行得逞，这等于指控上帝是罪行的同谋，从而亵读了上帝的意志。

然而，不要以为如此奴额婢膝就能使他们免受屈辱：那个不作任何让步的人，有时会被突然的谵妄所支配，正是因为没有人挺身反抗以使他恢复理性。康茂德有一次带着安努毕斯雕像出席庆典，突然心血来潮，用塑像作棍棒，把那位陪同的埃及祭司打昏在地。这就是我们眼前发生的事情的确切象征，是那个目中无人而又反复无常的保护人的确切象征，他在虐待宗教和发出侮辱性命令时便会暗自得意。

宗教不可能承受如此之多的贬斥和侮辱。疲倦的目光将不再关注它的浮华；枯萎的灵魂将不再对它寄予希望。

必须承认，在经历了启蒙的民族看来，专制政治是否定上帝存在的最强有力的理由。我说在经历了启蒙的民族看来，是因为对于愚昧的民族，不必消灭它们的宗教信仰就可以压迫它们。然而，一旦人类精神踏上理性之路，一旦出现了怀疑，暴政的登场亮相似乎就要用可怖的证据支持那种怀疑的权利。

怀疑提醒人类，他的命运得不到正义之神的关注，实际上已经被抛给人类中最残忍、最卑鄙者的狂想。这种怀疑精神说，善有善报、恶有恶报、忠于失落的信仰，都是懦弱而胆怯的想像引起的幻觉，因为实际上是恶有善报，善有恶报。它会说，在这转瞬即逝的生命过程中，在这既无过去也无未来、像怪异的灾星一闪而过的时刻，最好的作为就是抓住每个机会捞取好处，闭眼不看等着吞没我们的深渊。专制政治用它的全部实际行动宣扬着同样的信条。它鼓励人们在危险包围中骄奢淫逸；他应当抓住每一分钟及时行乐，因为无法确定下一分钟会发生什么。在切实可见的愚蠢而残酷的统治下，若想仍然对不可见的贤明与仁慈的统治抱着希望，非得有真正的坚定信仰才成。

这种强烈而坚定的信仰不可能出现于古代民族。他们当中有教养的阶层，会以不敬神的态度为自己所受的奴役寻求些许补偿。他们会抱着溢于言表的勇气，鄙视他们不再惧怕的权力，他们会觉得自己的卑劣程度远比不上那种曾经使他们惧怕的权力。人们可能会说，由于今世的声名狼藉，确实没有来世反而对他们是一种安慰。

我们为时代的开明、神权的毁灭和政教斗争的停息而感到自豪。但是就我来说，我承认，如果必须要我作出选择，我宁愿接受宗教统治也不要政治专制。在前者的统治下，至少在奴隶当中还存在着名副其实的信仰，只有暴君是腐败的；但是在脱离了宗教思想的压迫之下，奴隶会像他们的主人一样腐败和卑鄙。

我们必须怜悯一个被迷信和愚昧的重负压弯了腰的民族，不过也可以对它表示尊重：这样一个民族还保持着某种真实的信仰，尽管它犯下了错误；它仍然怀有某种责任感；它仍然拥有某些美德，尽管那些美德受到了误导。只有那些疑神疑鬼的走狗们在驯服地爬来爬去，热心地忙前忙后，拒绝接受上帝，只在某个人面前瑟瑟发抖，除了恐惧，没有任何东西能够打动他们；除了压迫者从高高的王位上甩给他们的薪俸，没有任何目的；一个自甘堕落的人种，没有直起脊梁的希望，没有可以原谅的错误；这种人种已经从上帝指定的人类行列中倒下；他们残存的天赋和展示的智力，无论对他们还是对世界来说，不过是一种额外的罪恶与耻辱。 

谢选骏指出：专横权力统治下的宗教，是僵尸宗教。

14.人们不可能甘愿顺从任何形式的专横权力 

如果这就是专横权力的后果，不管它以什么形式出现，人们都不可能心甘情愿地顺从它。所以，他们也不可能甘愿顺从专制政治，因为它是专横权力的形式之一，而在法国，被称为自由的政治则是专横权力的另一种形式。即使说这种假冒的自由是一种有别于专制政治的专横权力的形式，我也不敢苟同，因为它纯粹就是专制政治，只是名称不同而已。

有人在描绘法国的革命统治时把它称为无政府状态，[1]即没有统治，真是犯了一个极大的错误。毫无疑问，在革命的统治下，在革命的法庭上，在惩治嫌疑犯的法律中，统治不但没有缺席，而且持续表现为普遍的残暴统治。

确凿无疑的是，这种表面的无政府状态就是专制政治，法兰西的现任主子以专制政治为榜样，学来了它的全部手段，保存了它颁布的所有法律。他经常允诺废除这些法律，却又总是推托回避。他不时地自夸中止了它们的效力，但却把它们留为己用。他否认自己是它们的始作俑者，但却成了它们的继承人。那是一个有毒武器——他可以随时予取予夺——的军火库。这些法律笼罩在每个人的头上，就像悬在空中的云层和待命出击的伏兵。

我写下这些话的时候，收到了1813年12月27日的法令，在上面我看到了这样三项条款：“4．特派员被授权根据形势和维护公共秩序之要求，采取任何严厉的治安措施。5.同样，他们被授权组成军事法庭，亲自或由特别法庭审判任何受到指控的亲教者、通敌者或图谋作乱者。6．他们有权发布公告和签署命令，此等命令对所有公民均具强制性，凡司法、民政和军事机构均须一体遵行。”难道这些特派员不像国民公会派出的总督吗？我们不是在这个法令中再次看到了毫无限制的权力和革命法庭吗？如果罗伯斯庇尔的统治是无政府，那么拿破仑的统治也是无政府。但是错了——拿破仑的统治是专制政治，而且我们必须认识到，罗伯斯庇尔的统治也是地地道道的专制政治。

无政府状态和专制政治有一个共同点，它们两者都破坏安全感，践踏法律保障。但是，在这两者中，专制政治盗用了它所亵渎的形式，给它所指定的受害者戴上枷锁。无政府状态和专制政治都把野蛮引入文明，但无政府状态是让所有的人都回归野蛮，专制政治则专为自己保留了野蛮，并打击它的奴隶，用它所摆脱了的镣铐束缚他们。

因此，说今天准备顺从专制政治的人要比过去多，这绝对不是事实。一个被二十年动荡折磨得精疲力尽的民族，确实已经疲惫不堪，可能会在一个暴君的压迫下酣睡片刻，就像一个精疲力尽的旅行者可能会在一片森林中睡倒而不顾强盗的出没：这种暂时的昏睡不能被视为一种常态。

那些主张专制政治的人实际上是在说，他们既想做被压迫者，又想当压迫者。如果是第一种情况，那么他们并未理解自己在说些什么；如果是第二种情况，那么他们就不能指望别人理解他们。

你想用不同阶层的眼光判断什么是专制政治吗？对于知识阶层来说，可以想一想特拉西斯和塞内加；对于人民来说，应该想一想罗马的大火和对各省份的蹂躏；至于主子本人，则应记住尼禄和维特利乌斯之死。

我认为，为了检验僭主政治是否能够用专制手段予以维持，展开谈谈这些观点是必要的。那些指出这种手段之可靠性的人，不停地谈论着各民族所要求、所希望、所热爱的，就是压迫他们并给他们戴上镣铐的专制权力，只有让它保留自己的特权，才能防止各民族犯错误，以免这些错误对他们造成伤害。也许有人会说，完全可以公开宣布，不以自由的名义使我们遭受践踏，我们就应当高兴地接受践踏。我要驳斥这些荒谬奸险的主张，揭露以它们为根据的胡言乱语。

我们必须坚信，尽管人类最近经历了一次不幸的虚假自由，但实际上并没有更倾向于支持专制政治，因此，我将研究一下，僭主政治能否通过运用所有的暴政手段，避开它的诸多敌人，化解包围着它的重重危险。 

谢选骏指出：人们不仅不可能甘愿顺从任何形式的专横权力，人们也不可能甘愿顺从任何形式的权力——因为每个人都把自己看得比别人重要得多。

15．作为维护僭主政治之手段的专制政治 

借助专制政治维护僭主政治，必然会使专制政治经久不衰。我要问，现代欧洲的哪一个文明民族中间能够看到持久不衰的专制政治。我已经解释过我说的专制政治的含义。回顾历史；我看到所有走向专制的政府都在自己脚下打开了一个它们最终会堕入其中的深渊。专制权力总是在经过长期努力清除了障碍、成功地戴上了王冠、似乎看到了持久和平的时刻土崩瓦解。

在英国，这种权力建立于亨利八世统治时期，又被伊丽莎白进一步加强。这位女王不受约束的权力受到普遍羡慕；由于她只是有节制地使用这种权力，因而更加令人羡慕。然而，她的继承人由于无休止地同那个据认为已被制服的民族进行斗争而受到谴责。而那位继承人之子，一个著名的牺牲品，以他的死亡给英国革命染上了血迹，不过血迹换来的一个半世纪的自由和荣誉，勉强能够使我们感到宽慰。

路易十四在自传中得意地罗列了他为摧毁国会的、教会的及一切中立机构的权力所做的一切。他为自己在将要取代他登上王位的国王们之前做了这一切而庆幸。他的自传大约写于1666年。一百二十三年之后，法国的君主制度被推翻。

事物的这种不可避免的进步，其原因简单而又明了。那些对权力构成障碍的制度，同时也在支持着权力。它们引导着它的进步，维护着它的成就，使它对暴力行为有所节制，并在它麻木不仁时刺激它。它们把不同阶级的利益集合在它的周围。如果它与这些阶级发生对抗，它们则会迫使它考虑降低所犯错误的危险程度。但是，如果这些制度遭到毁灭，权力就会失去引导、失去束缚，就会开始一意孤行，它的步伐就会开始跌跌撞撞、反复无常，因为它不再遵守固定的准则，时而前进时而倒退，时而激动时而不安；它根本不知道自己的所作所为究竟是得体还是过分。有时它头脑昏乱，却没有任何东西能够予以阻止；有时它心灰意懒，却没有什么东西能够使它振奋。它在打算除掉敌人时却除掉了自己的盟友。它行使的专横权力是一种使它悔恨交加、备感烦恼和备受折磨的责任。

我们经常听说，自由国家的繁荣都是昙花一现。但是专制权力的繁荣更是有过之而无不及。没有一个专制国家——即便竭尽全力——持续时间能像英国的自由那么经久不衰。

专制政治面临三种可能性：它可能引起人民造反，这样一来，人民就会推翻它；它可能激怒人民，这时，如果外国人进攻它，它将被外国人推翻；如果没有外国人进攻，它会自行衰败，虽然缓慢一些，但会更耻辱，更不体面。

一切都在印证孟德斯鸠的箴言：权力越大，安全越少。

不对——专制政治的支持者说——政府垮台总是因为它们软弱。政府必须做的事情就是监督、惩罚、囚禁、镇压，不能允许无用的形式束缚自己的手脚。

为了证实这个信条，他们提出了两三个粗暴而非法措施的先例，这些措施看上去拯救过求助于它们的政府。不过为了使这些先例能派上用场，一个人必须明智地把自己限制在三年两载的时间内。假如此人眼光长远，他就会看到，采取这些手段的政府，非但得不到巩固，反而是死路一条。

这一点至关重要，因为有时连正当统治都会受到这种理论的诱惑。如果我有点离题，希望能得到谅解，因为我只是想揭露它们的危险和虚妄。 

谢选骏指出：自由主义者想揭露别人的危险和虚妄，但不想承认自己的危险和虚妄。

16．正当统治本身使用非法和专制措施的后果 

如果正当的统治也求助于专横措施，那么它所采取的维护生存的手段就会牺牲自身生存的真正目标。我们为什么希望权力能够镇压那些侵犯我们财产、自由和生命的人？因为我们想要确保享有它们。但是，如果专横权力有可能毁掉我们的财产，威胁我们的自由，打断我们的生活，那么权力的保护又能给我们带来什么好处呢？我们为什么希望权力能够惩罚那些密谋反对国家宪法的人？因为我们害怕这些阴谋家可能会用一种压迫性权力取代一个合法、中庸的组织。但是如果权力本身行使这种压迫性权力，它又会提供什么好处呢？也许暂时会有点实际好处。一个既定政府的专横措施，在数量上总是比那些仍然需要获取权力的宗派的专横措施要少一些。甚至这点好处也会因专横权力而丧失。一旦专横权力所采取的措施被全面接受，它们将显得如此经济和便利，再使用其他办法就会显得太不合算。专横权力开始还被当做一种最后手段，仅在极为罕见的情况下使用，最后则会变成处理所有问题和日常事务的不二法门。由此，不仅权力的敌人会随着权力受害者的数量而增多，权力的猜疑心也会与敌人的数量成比例地膨胀。任何对自由的侵犯都将导致对同类的其他侵犯，而任何踏上那条道路的权力，最终都将把自己等同于一个小宗派。

为了不给煽动分子留下重整旗鼓的机会，人们很容易想到使用非法手段和超越法律的权宜之计，以便重建秩序和维护和平。由于人们会举出一些确有其事的事实，我们还是来看看那些事实，看看这种做法是否像人们所说的那么顺理成章，

我们被告知，格拉古兄弟把罗马共和国置于危难之中。所有的合法程序都对他们不起作用。元老院不得不两次求助于可怕的紧急法，共和国得救了！就是说，从那时起，它的垮台[1]就指日可待了。所有的权利都被忽略，所有形式的宪法都被颠覆。人民仅仅要求对等的权利：它发誓要惩罚杀害它的保卫者的凶手，于是残忍的马略赶来指挥它的复仇。

吉斯家族的野心破坏了亨利三世的统治。看来吉斯家族是不可能循规蹈矩了。亨利三世谋杀了其中的一人。但这使他的统治更和平了吗？恰恰相反，二十年内战使法兰西帝国四分五裂，而在四十年后，善良的亨利四世很可能是替瓦卢瓦王朝的最后一人[2]遭了报应。

在这类危机时刻，被惩罚的罪犯总是少数。其他人则会保持沉默，蓄势待发。他们会利用暴力已经在人们心中激起的愤慨。他们会利用非正义现象在踌躇不决的人们心中激起的惊恐。权力由于摆脱了法律的束缚而丧失了它那独特的性质和适得其所的杰出地位。当那些宗派使用同它一样的武器攻击它时，公民大众可能就会产生分裂，因为在他们看来，在两个派别之间只有一个选择。

我们将被要求认识到国家的利益，认识到慢腾腾的程序所带来的危险，认识到公共安全的需要。我们在最可憎的政权统治下，不是也会听到有人喋喋不休地使用这些说法吗？它们永远都会用之不竭吗？如果你承认这些冠冕堂皇的借口、似是而非的口号，那么每个党派都会把消灭对手等同于国家利益，都会认为调查工作哪怕拖延一小时也是危险的，都会认为不经审判、没有证据就宣判有罪才会保证公共安全。

毫无疑问，政治社会存在着一些靠人类的谨慎难以驱除的危险关头。但并不是凭借暴力——即使是正义的压迫——就可以防止这种危险。恰恰相反，要比以往更一丝不苟地坚持既定法律，坚持保护性程序，坚持维护保障措施。勇敢坚持这样的合法性道路将会带来两个好处：政府把侵犯最神圣法律的臭名留给了敌人；他们显示的镇定自若将会更多地赢得胆小怕事的、至少是犹豫不决的群众的信任。

任何稳健的政府，任何建立在规则与正义基础上的政府，都会由于阻碍正义和背离规则而毁于一旦。实际上就其本性而言，它迟早会遭到削弱，它的敌人可以一直等到那个时候，利用回忆武装起来反对它。暴力有时看上去会使他得到援救，其实只会使它更加不可避免地走向灭亡，因为暴力在把它从对手那里解救出来的同时，也使对手对它的仇恨遍及四方。

我将始终不懈地劝告掌握权力的人们，要主持正义。不管发生什么事情都要主持正义。因为，如果你不能主持正义，你连非正义都主持不了多久。

在我们漫长而悲惨的革命时期，许多人坚持到以前的行为中寻找当今事件的原因。每当暴力引起一次短暂的惊奇，接踵而来的便是破坏这一结果的反动，他们认为之所以出现这种反动，就是因为暴力措施受到了压制，剥夺过于吝啬，权力过于宽纵。[4]

而这就是不知不觉遭到削弱的权力的本性。预防措施变得令人厌恶而被忽略；舆论甚至在沉默中也施加着压力；权力屈服了；它在由于软弱而屈服的时候，就再也不能凝聚人心了。阴谋诡计重新出笼；仇恨情绪日益增长。一直遭受专横权力打击的无辜者携带着新的力量重新出头露面；一直遭受谴责的罪犯已听不到谴责，看上去那么清白无辜，而推迟了一小段时间的罪恶会以更加可怕的面目重新出现，由于添上了新犯下的罪恶而更加骇人听闻。

凡是对所有的意图和所有的目标都同样适用的手段，凡是既可被诚实的人用来反对强盗，也可以再现于拥有诚实人的权力。以必要性为托辞、以公共安全为借口的强盗之口的手段，是不存在什么正当理由的。瓦利略·巴布利克拉的法律允许对追求暴政的无论什么人先轨后奏，轮番服务于贵族和平民的复仇目的，从而导致了罗马共和国的灭亡。

几乎所有的人都迷恋于显示自己不同凡响。作家们最着迷的事情就是自诩为政治家。结果，几百年来，违法暴力的所有重大进展，危难之时诉诸非法手段的所有榜样，一直被人世世代代地满怀敬意或洋洋得意地说个没完。舒适地坐在书桌旁的作家们，咬牙切齿地鼓吹全面采用专横手段，极力想让自己的风格同他所推荐的手段本身的简单明了结合起来。一时间他会自以为已经大权在握，只因为他正在宣扬的是权力的滥用。他使自己的思辨生活因妙笔生花地今面展示了暴力和权力而充满活力，由此给自己创造了某种权力的快感；他尽可能响亮地重复着公共安全、最高法律、公共利益等等大言阔论；他对自己的深刻思想充满敬意，对自己的勃勃生气感到惊奇。可怜的低能儿！他对着那些极度兴奋地听他讲话的人喋喋不休，而这些人只要碰上第一个机会，便会在他身上检验他的理论。

这种虚荣心使那么多作家的判断力误入了歧途，它在我们的内乱期间引起的麻烦，远比人们所想像的多。一切平庸的头脑和一时征服了些许权力的人，脑子里充满了这样的公式，因为它们可以将那些解不开的绳结一刀两断，因而更能迎合那些愚蠢的头脑。他们念念不忘的惟有公共安全措施和国家的神机妙算；他们自以为智慧超群，因为他们的每一步都那么异乎寻常。他们自称拥有伟大的心灵，因为对于他们来说正义不过是一种狭隘的偏见。他们每犯下一次政治罪行，你都可以听到他们在宣布：“我们又一次拯救了国家！”无疑，我们由此完全可以相信，一个每天都以这种方式得到拯救的国家，一定是个行将灭亡的国家。 

谢选骏指出：“正当统治”就是大家已经习惯的统治，所以它最好避免使用大家没有习惯的“改革措施”。

17．前述有关专制政治思考的含义 

与专制政治不同，即使没有招致所有人类利益反对的正当统治，它的非法措施也不但无益于、反而会损害并危及它的长治久安。显而易见，完全依赖非法措施的专制统治，就更不可能在它自身内部产生任何稳定的萌芽。它会活一天算一天，它将挥动斧头像打击罪犯一样打击无辜；它会组织一批同谋，向他们讨好，让他们发财，又在他们面前瑟瑟发抖，只有依靠专横权力自保，直到这种权力被抓到别人手，利用其亲信的帮助把它推翻为止。

对心怀不满的舆论进行血腥镇压，是某些精明强干的政治家特别喜爱的手段。然而舆论是压不住的：即使鲜血横流，舆论仍会流传，仍会向前冲锋并将大获全胜。它越是遭受压制，就越会变得令人畏惧；它会随着人们呼吸的空气渗入他们的头脑；它会成为人人都习以为常的情感，人人都为之着迷的信念。人们不会集合起来策划阴谋，但所有相互碰面的人都会成为阴谋家。

无论一个民族表面上显得多么卑下，高尚的情感总能在几个离群索居的灵魂中得到庇护，它们将在那里慢慢地酝酿义愤。议会的拱顶下，可以回响起狂怒的说辞，王宫的大墙内，可以回响着蔑视人类的腔调；暴君的献媚者则向他们告发勇敢。但是，任何一个世纪都不会被上苍如此彻底地遗弃，以至于全体人类都变成专制政治需要它变成的那种样子。对压迫的仇恨会以个人或所有人的名义代代相传。未来不会辜负这一高尚的事业。总会有些人一如既往，对他们来说，正义是一种激情，保护弱者是一种需要。大自然早就在坚决维护这种连续性，从未有谁能够打断它，也永远不会有谁能够打断它。这些人将始终保持他们高尚的冲动；许多人会遭受苦难，许多人可能死去；但是，融有他们骨灰的世界，将会因他们而崛起，并且迟早会再现于世。 

谢选骏指出：以下这段话，就是半吊子翻译家所说的“中国人的脊梁”一语的出处吗——“无论一个民族表面上显得多么卑下，高尚的情感总能在几个离群索居的灵魂中得到庇护，它们将在那里慢慢地酝酿义愤。”

18．专制政治在我们这个文明时代尤其不能得逞的原因 

以上道理适用于所有文明民族和所有时代；但是还有其他几个原因是现代文明特有的，并在我们的时代为专制政治设置了新的障碍。

在很大程度上说，这些原因与好战倾向被和平倾向取代的原因相同，也与古代人的自由不可能被移植到现代人中间的原因相同。

人们不可动摇地眷恋着他们的安宁与享受，总是会以个人方式或者集体方式，反对所有打算对他们进行骚扰的权力。我已说过，我们远不像古代人那样热中于政治自由，这一事实可能会使我们不在乎那些徒有其表的保障；但是，我们远比古代人更热爱个人自由这一事实，却能够使我们在自由本身的基础受到攻击时，采取所有我们能够采取的手段来保卫它，而且，我们拥有古代人所无法使用的保卫手段。

我已经指出，商业使得专横权力对我们生活的干预远比过去更为麻烦，这是因为，我们的经济活动更为多样化了，专横权力也必须成倍地膨胀才能追得上它们；但在同时，商业也使逃避专横权力的影响变得更为容易，因为它改变了财产权的性质，使财产权在实际中不可能被夺走。

商业赋予财产一个新的特性：货币的流通。没有货币，财产只是一个用益权（usufruct）；权力总是可以影响用益权，因为它可以阻止对用益权的享受；而货币的流通给这种社会权力的行使设置了一个既看不见又不可克服的障碍。

商业的影响所及甚至更为深远；商业不仅解放了个人，由于产生了债权，它也使权力本身受到了约束。

一位法国作家说，货币是专制政治最危险的武器，但也是对它最强有力的限制。[1]信用服从意见：对付意见，暴力毫无用处；货币可以隐藏或者抽逃；国家的一切活动将会陷入停顿。信用在古代人中没有这样的影响；他们的政府比平民强大，而我们时代的平民比政治权力强大。财富是一种随时都能更有效发挥作用的权力，对所有的势力都更为适用，因而能够得到远更真实、远更充分的服从。权力是在发出威胁，财富则是发出酬劳：人们可以靠欺骗权力来逃避权力，但是为了获得财富的好感，人们必须为它服务。这就是说，财富必胜。

由于一系列类似的原因，如今个人生活已不再完全被政治生活所湮没；个人可以带着自己的财富远走高飞；他们可以带着它享受私生活的一切快乐。商业已经使各民族之间更为亲密，实际上给他们带来了共同的习俗和惯例；君主可能仍然相互为敌，但各个民族却已成为同胞。流放对古代人而言是一种惩罚，对现代人来说则很容易忍受，不但毫无痛苦，往往还相当惬意。

专制政治仍然可以禁止移居国外；但是，为了防止人们移居国外，仅仅禁止是不够的。一个人只是因为怀有更大的希望才会离开那些禁止移民的国家。因此必须追捕那些抛弃自己国家的人，必须强迫最近的邻国、然后是遥远的国家把他们驱逐出境。于是，专制政治又回到了奴隶制度、征服体制和普遍君权。这是试图以一件不可能之事来克服另一件不可能之事。

我这里谈到的事情恰恰发生在我们的眼前。法国的专制政治一直对自由穷追不舍；它在自由已经深入人心的每个地方都曾取得了压制自由的一时成功。但是由于自由总是随处都能找到庇护，专制政治不得不跟在自由身后疲于奔命，直到最后它自己厄运临头。人类的智慧正在世界的尽头等待着它，将使它的溃退更为丢人现眼，使它遭受的惩罚更加令人难忘。 

谢选骏指出：十九世纪的自由主义者胡说“专制政治在我们这个文明时代尤其不能得逞的原因”，于是命运就要叫他们看看，欧洲是怎样在接下来的世纪大战中迅速野蛮化了的。

19．僭主政治不习能靠专制政治来维持，因为我们时代的专制政治本身不可能持久，因此僭主政治也没有机会持久 

如果专制政治在我们的时代是不可能的，那么，依靠专制政治支撑僭主政治，无异于支撑某种必定崩溃的事物，因为支撑物本身也注定会崩溃。

如果正当的统治打算实行专制政治，会把自己置于危险的境地；但是惯例仍然与它站在一起。想一想吧，长期国会耗费了多么长的时间，才摆脱了那种对所有——无论是共和制的还是君主制的——古老而神圣权力的顶礼膜拜。你认为篡权者统治下的社团在冲破他的控制之后，也会感受到同样的道德障碍、同样的良心顾虑吗？那些社团可以被奴役，但是它们受到的奴役越严重，一旦它们突然获得自由，它们就会变得越残忍。它们想要补偿它们遭受的长期奴役。曾经投票赞成举行公众庆典，祝贺阿格丽品娜之死并赞美尼禄杀母的元老们，也会判决尼禄遭受鞭笞，并把他扔进台伯河。

正当的统治在变为暴虐统治时遇到的困难，恰恰来自它的正当性。这些困难妨碍了它的成功，并且减少了这种企图给统治造成的危险。僭主政治不会遇到这种系统的反抗。它立刻就会获得比较彻底的成功；但是最终引起的反抗会更加混乱：那是以乱抗乱。

正当的统治只要在试图滥用权力之后重返中庸与正义的实践，所有的人都会向它表示感谢。事实上那是它重返早已为人熟知的位置，这将消除人们的疑虑，因为它又唤回了人们的记忆。篡权者的半途而废却只能证明他的虚弱。他停下脚步的地方，可能和他希望到达的地方一样难以说清。他将遭到更大的鄙视，对他的仇恨将丝毫不减。

可见，没有专制政治就不可能维持假主政治，因为所有的势力都会奋起反对，有了专制政治也不可能维持僭主政治，因为专制政治本身并不能持久，因而僭主政治不可能持久。

无疑，法兰西为我们展示的景象令人大失所望。在那里，我们看到僭主政治洋洋得意，它装备了一切可怕的回忆，继承了所有邪恶的理论，自以为凡是既成事实都能为它提供辩护，擅长利用过去的一切暴行、一切错误，显示它对人类的蔑视和对理性的玷污。在它周围聚集了所有卑鄙的欲望、所有精明的算计、所有挖空心思的堕落。那些在革命暴力中已被证明是破坏性的激情，又以其他方式再次亮相。过去，恐怖和虚荣拙劣地模仿着党派精神中最不宽容的态度。现在，它们的愚蠢表演超过了最卑下的奴才。无处不在的利己心看到，只有卑鄙无耻——恐怖寻求它的包庇——才能大功告成。贪婪已不加掩饰，以它的寡廉鲜耻为暴政提供保障。诡辩拜倒在暴政脚下，热情得令它惊诧不已，喧嚣得让它忘乎所以；它混淆了一切概念，把所有试图批驳自己的声音都称作蛊惑人心。智慧本身也开始提供服务。而智慧一旦与良心分道扬镳，将是一种最令人作呕的工具。所有背信弃义的人聚集一堂，在他们过去的教条中，只保留了他们对声名狼藉的手段的爱好。狡猾的变书者依靠传统的邪恶出人头地，昨天有多么富足，今天依然多么富足。宗教成了权力的喉舌，理性只是在为暴力增光添彩。所有古往今来的偏见，每一块土地上的非正义，都被集中起来用作新社会秩序的原料。通过追溯以往的世纪，通过漫游遥远的国家，它们以千百种稀有元素构成了一种堪称典范的奴性。一个耻辱的字眼，口口相传却又找不到真正的出处，不能给任何地方带来信念；一种讨厌的喧嚣，无聊而又荒唐，没有给真理和正义留下任何未受玷污的表达方式。

这种状况比最暴烈的革命更具灾难性。我们有时可能憎恶罗马的煽动性论坛；但对我们形成压制的，是我们感受到的悄撒统治下元老院受到的蔑视。我们可能会认为查理一世的敌人严酷无情，理应受到谴责，但是我们也会深深憎恶克伦威尔的奴才们。

当社会中的愚昧势力犯罪时，知识阶层仍会完好无损，他们身处逆境会使他们免遭腐蚀。事物的力量迟早会使权力回到他们手中，所以他们能够比较容易地修复舆论遭受的破坏，因为舆论只是被误导，并未腐败。但是，如果这些阶层抛弃了自己的古老原则，把惯常的谦逊置诸脑后，屈从于令人憎恶的榜样，那还能有什么希望？我们还能到哪里去寻找荣誉的萌芽、美德的踪迹？只有污秽、血迹和尘埃。

在所有的时代，仁爱之友的命运都是那么悲惨！不被承认，受到怀疑，周围全是些不相信勇气和无私信念的人，轮番受着义愤感和怜悯感的折磨——为压迫者更为强大而愤慨，为这些压迫者成了牺牲品而同情，他们始终在这个地球上到处徘徊，不为一切党派所容，在时而喧闹、时而堕落的几代人中间一直形单影只。

但是，人类的希望总是寄托在他们身上。我们应当把跨时代的伟大的共同感情归功于他们，他们留下了不可磨灭的文字，反击一切使暴君得以复活的诡辩。多亏了这种感情，苏格拉底的文字才在群氓的迫害中活了下来，西塞罗的思想在臭名昭著的奥克塔维厄斯放逐令之后没有完全死去。但愿他们的后来人永远不要泄气！愿他们再次提高他们的嗓门。他们所做的任何事情都不会被人忘却。他们不需要赎罪或抵赖。他们拥有清白无暇的声望，这是一笔完好无损的财富。让他们大胆表达对崇高思想的热爱吧。这永远不会使他们遭到明目张胆的指责。当专制政治鄙弃它所认为无用的矫饰、标榜自己的立场、厚颜无耻地炫耀早已众所周知的旗帜时，时代已经得到了自己的补偿。与其为盟友的暴行而羞愧，还不如遭受敌人的压迫！在那种情况下，一个人会得到世间一切有识之土的认可。在全世界面前为一项崇高事业辩护，所有好心人的善意都会与他为伴。

一个民族决不能抛离真正的自由。如果抛离了这种自由，那就等于说它喜欢屈辱、苦难、贫困和悲惨，等于说它会毫无痛苦地任人夺其所爱，打断其活力，吞噬其财产，摧残其心志，把它最隐秘的思想拖入地牢和推上断头台。建立起保障自由的制度，恰恰是为了反对这些罪恶。这使我们追求自由的时候不至于遭到惩罚。那都是人民所害怕、诅咒和痛恨的惩罚。无论在哪里，无论是什么样的统治，人民面对这些惩罚都会胆战心惊、畏缩不前。那是人民所厌恶的奴隶制，而压迫者却称之为自由权。如今奴隶制已经原形毕露。如果说人民已不再对它十分厌恶，谁又能够相信呢？

如果道路受阻，真理的传播者会来重振你们的热情，强化你们的努力。要让光明普照四方。如果它被遮挡，就要让它再现；如果它被塞蔽，就要让它复原。要让它再生、增殖、改进。要让它坚持不懈，因为迫害也会坚持不懈。要让一些人勇猛前行，其他人则相机渐进。要让真理本身四处传播，有时大张旗鼓，有时窃窃私语。让所有的理性都联合起来，让所有的希望都苏醒过来，让每一个人都尽心尽力、整装待发。

专横暴虐、道德败坏、戕害正义，是如此与自然背道而驰，以致一个人的单独努力、一个人发出的勇敢声音，都足以把人类从这个深渊里营救出来。他将回归道德——他曾因忽略道德而遭受不幸。他将回归自由——他曾因忽略自由而遭受苦难。没有一个民族的事业会真地毫无希望。英国的内战提供了不人道的榜样。而这同一个英国看来已从只能导致奴役的狂乱状态中恢复了过来。而且，它已经重返明智、公正与自由国家的行列，在我们这个时代，我们已经认识到它既是这些国家的楷模，也是这些国家的希望。

谢选骏指出：自由主义者只能靠希望生活，自由就是他们的宗教。所以，自由主义还不如叫作“自由教”。

自去年11月[1]本书开始印刷以来，接二连三发生的事件作为有目共睹的证据，使我打算证实的真理得到了支持，这使我不禁想利用一下这些事例，尽管我本来的愿望是尽可能谈论一般原则。

那个十二年来不断自称注定要征服世界的人，已经体面地修正了他的主张。他的言论、他的打算、他的所有行为，都比我所能够汇集起来的一切论据更加有利于否定征服体制。同时，他的举止很少让人联想到那些经受过类似逆境的合法君主，在我所强调过的、使僭主政治不同于君主政体和共和政体的所有那些差别上，又增添了一种非常强烈的差别。看一看康布雷联盟时期的威尼斯或遭受路易十四威胁的荷兰吧，人民是多么充满自信，地方行政官又是多么的镇定自若、坚韧不拔。事实是这些统治都是合法的统治。看一看晚年的路易十四本人吧。他不得不向整个欧洲开战。他被时间蹂躏得虚弱不堪。他屈尊承认了需要向命运低头。然而他的语言仍然十分高尚。他不顾危险，确定了他不会做出让步的界限。他在身处逆境时的高贵表现，几乎让人原谅了他在顺境时所犯下的错误。而且，就像以往常见的那样，既然他的错误受到了惩罚，他的心灵的高尚也会得到报偿。一次体面的和平拯救了他的王位和他的人民。当代的普鲁士国王曾丢掉了他的一部分领土。他不可能经得起一场并非势均力敌的斗争。他顺从了命运，但他在逆境中保持了一个男人的坚定和一位真正国王的姿态。欧洲尊重他；他的臣民同情和爱护他。来自四面八方的由衷祝愿和他自己的心愿汇合在一起，只要他一发出信号，一个慷慨的民族立刻就会为他复仇。对于那个即使放在各民族的编年史中也是无可匹敌的伟大榜样，我们还能说些什么呢？我们这里谈论的不再是几个被敌人占领的边远省份，而是正在侵入一个庞大帝国心脏的敌人。你听到过一声令人泄气的喊叫吗？你能察觉到一点软弱的迹象吗？侵略者在前进，所有的人都保持沉默。他发出威胁，却无人屈服。他把他的旗帜插上了那个首都的高塔，得到的答复是这个首都被化为灰烬。

与此相反，他甚至在自己的领土受到侵犯之前，就受着无法平息的焦虑的折磨。他返抵自己的国界之时，他的所有征服成果便已丧失殆尽。他强迫自己的一个兄弟退位，批准把另一个兄弟驱逐出境。没有人提出要求，他便声明要放弃一切。

我们怎样才能说明这种区别？既然国王们甚至在被征服时都不会公开放弃他们的尊严，为何全球的征服者遭到第一次挫折就会屈服呢？这是因为这些国王知道，他们王位的基础建立在臣民心中。而僭主者心怀恐惧地坐在非法的王位上，就像坐在孤零零的金字塔上一样。没有人同意支持他。他已经把一切都化作尘土，而且那松散的尘土被狂风卷着向他扑去。他告诉我们，他的家人的哭泣撕碎了他的心。那些在俄罗斯死于创伤、寒冷和饥饿三种痛苦的人们，不也都是同样家庭的成员吗？但在他们垂死之际，却被自己的统帅，那个自以为安然无恙的统帅抛尸荒野。现在，他面临的同一种危险却突然恢复了他的情感。

恐惧是个拙劣的顾问，对于那些没有良心的人来说尤其如此。无论逆境还是顺境，只有道德观念能够衡量。没有道德观念的约束，就会因愚蠢而丧失顺境，就会因堕落而陷入逆境。

这种与我们所经历过的所有风暴无法比拟的盲目的惊恐、突然的懦弱，它们必然会给一个勇敢的民族造成什么后果？那些因为严重的暴行而受到了公正谴责的革命者，至少还能意识到自己的生命属于他们的事业，意识到没有做好对抗欧洲的准备就不能向它挑衅。无疑，法兰西在沉重而残酷的暴政压迫下已经遭受了十二年苦难。最神圣的权利遭到侵犯，一切自由都被蚕食。不过还有一种荣耀。民族的自豪感只是从一个战无不胜的领袖的压迫中发现了（尽管是不恰当的）某种酬报。如今还剩下什么？不再有威望，不再有胜利，只剩下一个支离破碎的帝国，全世界的诅咒，还有一个御座——它的壮观景象已黯然失色，它的胜利纪念碑已被推翻，它的全部侍从只是在昂吉安公爵、皮什格吕以及众多为建造御座而被屠杀的人们的阴影里徘徊。自豪的君主制保卫者们，难道你们会忍受圣路易王室的军旗被一面沾满罪恶血迹的旗帜取而代之，所有的成就都被劫掠一空吗？你们这些希望建立共和国的人们，对于这个辜负了你们的希望，摧残了那些桂冠，用自己的身影掩盖了你们的国内纷争，甚至于使你们的错误也令人羡慕的主子，你们又能说些什么呢？ 

谢选骏指出：自由教和拿破仑势不两立。

【第四编再论征服的精神和僭主政治】

1．论革新、改革及制度的一致性和谐与稳定 

有些人似乎认为，我是在建议人们尊重过去，同时又谴责一切革新，拒绝观念的进步，没有认识到时间必然会给舆论，从而也必定会给人类制度带来不可避免的变化。然而，我所尊重的过去并不包括所有非正义的制度。我承认没有任何传统可以使非正义合法化。但是，如果事情只是有待完善，如果预期的变革并非严谨的衡平法所急需，而只是受到想像中的功利性目标的刺激，那么我认为毫无疑问的是，人们只应缓慢而有节制地进行那些革新。

如果权力告诉舆论，就像赛义德告诉穆罕默德那样，

“我已经提前执行了你的命令。”舆论则会回答，就像穆罕默德回答赛义德：

“你应该等待命令。”如果权力拒绝等待，舆论就会采取报复行动。

希望提前行动的人——也许没有意识到——将会陷入一种奇特的矛盾之中。为了证明他们早产的企图合情合理，他们告诫自己，一定不能让现在这一代人失去得自新体制的利益；而当现在这代人抱怨成了这个体制的牺牲品时，他们却又打着未来几代人的利益的旗号，为这种牺牲进行辩护。

任何改良，任何改革，任何弊端的清除，只有在它们符合国民愿望的时候才有益处。如果它们超前于国民的愿望，它们就会变成邪恶。它们将不再是善举，而是暴政。平心而论，重要的不是如何迅速完成善举，而是制度是否合理。如果你忽视这一规则，你将永远不会明白应当在哪里止步。所有的弊端都息息相关，个别弊端甚至与社会大厦的基础紧密相连。如果舆论尚未把它们识别出来，你在攻击它们的时候，将会摧毁整个大厦。

有人可能会反对说，很难精确了解舆论的动态以及它的要求；把选票数得一清二楚也不可能；往往是采纳了一项看来符合民意的措施之后，反对意见这才露面，但要往回收缩已经为时太晚。

我的回答是，首先，如果你允许舆论自由表达，你就不难了解它的感情。不要煽动舆论；不要用各种希望去刺激它，怂恿它表达你所喜欢的观点。如果你这样做，舆论为了讨好权力，就会采取阿谀奉承的表现形式。如果让敌视宗教的君主统治一个虔信的民族，那么最驯顺的奉承者将是最怀疑宗教的人。如果让狂信宗教的朝廷重新骑到一个文明民族的头上，朝廷中的无神论者也会换上苦行僧的装束刻苦修行。但是，如果权力只是沉默不语，个人就会畅所欲言，思想的碰撞就会带来启示，而误解舆论将不复可能。你这里拥有一个既可靠又便宜的手段——出版自由；我们必须一劳永逸地恢复这种自由；它对政府就像对人民一样必不可少。在这个意义上说，侵犯出版自由无异于叛国罪。

其次，舆论实际上会不知不觉地修改那些妨碍它的法律和制度。让它自行其事吧。培根说，时间是个伟大的改革家。不要拒绝时间的帮助。让它走在你的前面，它将为你铺平道路。如果你想建立的东西还缺乏时间的准备，你将白费力气。你的后人将会轻而易举地废除你的法律，比你当年废除别人的法律还要省劲，而被你废除了的法律所留下的，只有那些法律所产生的罪恶。

回顾一下十八世纪的欧洲，随意选取一些有目共睹的事实，在在都能证实我的判断。

我看到，约翰五世驾崩后，葡萄牙陷入了愚昧，屈服于神权的扼制。一个天才人物成为这个国家的首脑。他没有想到，为了打破那种扼制并驱除愚昧，必须到民族感情中寻求某种支持。他犯了一个掌权者常犯的错误，仅仅寻求权力的支持。他击打岩石，希望从那里涌出喷泉。他的鲁莽把绝大多数潜在的支持者迅速变成了自己的反对者。对神父的迫害只能扩大他们的影响。贵族们奋起反抗；可怕的惩罚引起了普遍的沮丧。这位大臣遭到所有阶级的仇恨。经过二十年的暴虐统治，国王之死使他丧失了保护人；他几乎被送上了断头台，而国民则因为摆脱了冒充要对它进行启蒙的统治而感恩不尽，它又能在迷信和冷漠中得享安宁。[6]

在奥地利，约瑟夫二世接替了玛利亚·特雷萨。他发现臣民的启蒙程度不及邻邦。他急于克服使他感到恼怒的差异，于是求助于他的权力所能提供的一切手段，也没有忽略那些指望从他那里得到自由的人。他给那些揭露弊端的作家们提供暴力支持。于是，自知受到忽视的舆论便一动不动、漠不关心。卑微的僧侣和享有特权的利己主义者无不抵制这位哲学家皇帝的规划。他的统治变得令人憎恶，因为它打着人民利益的旗号，却违背了人民的习俗和成见。

令人失望的良好意图引起的懊悔，因被人误解而产生的悲痛，使约瑟夫早早地进了坟墓，而他最后的遗言就是承认自己的软弱无能，讲述自己的痛苦。[7]

我们立宪会议的历史甚至更有启发意义。舆论似乎早就要求实行立宪会议试图实行的若干改良。那些开明而急躁的人们过于热情地讨好舆论，没想到会走得太远或者太快了。舆论被它的解释者们的草率所激怒。它退却了，因为那些解释者催促着它发生变化。它的特点就是变幻莫测，如果把它含糊的愿望错当成命令，它会因此而发怒。原因在于，它抨击某些事物，未必等于想要毁灭那些事物。这就像国王们往往会因为他们随口嘟囔的每一个字都被热情的随从立即予以颁布而发怒一样，舆论常常会无拘无束地脱口而出，它往往只是说说而已，未必就想带来什么后果。立宪会议那些最大众化的法令，其正确性却遭到大部分人民的否认。毫无疑问，虽然反对那些法令的呼声日益高涨，但许多发出反对声音的人们此前也曾为它们的出笼尽了一份力量。只有在心怀不满的舆论看到被它强烈抨击的改革所带来的利益受到威胁时，只有在舆论的独立性不再受到伤害时，它才会重新投入那些曾经由于过分热情而受到怀疑和谴责的改革。

再看一看亚历山大开始统治时的俄罗斯。那里的改良在平缓地循序渐进；人民受着全面而自由的启蒙；法律得到了详细的改善，没有人想要颠覆整个制度。由于理论先行，实践便做好了精神准备。理论仅仅是在表明大势所趋，时机一到，它就会更加深入人心，因为它所说的不过是一些既成事实。荣誉属于那位君主，他在深谋远虑地大踏步前进时，支持一切自然的进步，尊重一切必要的休整，知道如何防止人们由于猜疑而阻止他的脚步，由于急躁而试图抢先行动。

为了消除弊端，要允许人民从弊端中自我解放：让他们自行其是，不要强迫他们。如果让他们自行其是，你会把所有的进步力量都吸引过来成为你的助手；如果强迫他们，你就会把许多势力武装起来反对你。

让我们试举一例。压制修女院有两种方式：你可以开放它们的门户，也可以把它们的主人扫地出门。如果你采取第一种办法，你就是做了件没有造成任何伤害的好事，你打碎了锁链却没有侵犯庇护所。如果你采取第二种办法，你就会搅乱基于公共信仰的个人打算；你是在凌辱古老的传统，你把忧虑而无助的人拖进了一个陌生的世界；你将侵犯社会中所有个人的这种无可争辩的权利，这是一种选择生活方式、拥有共同财产、一起信奉同样的教义、享受同样的快乐、体验同样的安宁的权利。这些不义之举会激怒舆论，人们将反抗你现在下令进行的改革，尽管事实上他们曾呼吁并投票赞成过改革。

这些原理也适用于那种全体一致的情况，一直有人指责我对它的抨击过于严厉。我不想否认，全体一致——我揭露过它的缺陷——在某些方面也有其长处。所有的社会制度，都不过是为了共同的目标而追求更大幸福的形式，尤其是追求人类更大进步的形式，其中总有一种要比其他所有形式更有价值。如果这种形式能够被和平地引进，而且赢得普遍自愿的赞同，那就没有人怀疑这是一项真正的收获。但是，如果你为了引进这种形式而求助于强制措施，求助于禁止这样做的法律，以及同法律分不开的刑法手段，那么，恶就会压倒善。

从一个村庄到另一个村庄，最直的路线无疑就是最短的路线。两个村庄的村民如果走这条路，将会既省时又省力。但是，假如你只有靠拆除民宅、荒废农田才能拉直这条道路；假如你这样做了之后需要动用警察手段才能防止人们回到老路上去；假如你需要宪兵去逮捕擅入者，需要监狱容纳他们，需要狱卒看守他们，这不是更加费时费力吗？如果权力能够在不侵犯私人财产和个人权利的情况下开辟一条直路，那真是善莫大焉。但是，他们在开辟那条道路时，最好不要封闭那些由来已久的道路——尽管比较漫长且多有不便。但愿他们放弃同习俗作战的爱好；一旦得到人们的普遍关心，预期的变革就会以更小的代价获得成功，并将证明更为彻底，而且不可逆转。

这也适用于名称、计算方法及度量衡，简而言之，适用于所有那些简化日常业务、简化个人交易的方法。这些方法本身就是改进措施。要让权力接受、颁布并使用它们。但要制止权力调查平民是否仍在使用不完善的旧方法。要让权力对其中的误差忽略不计。如果改进措施名副其实，也就是说，如果这种方法实际上更明确而便捷，它很快就会被人接受；即使接受得晚了一点，那也不是什么大错。如果你使用暴力，问题就走了样。对你的激烈做法感到不快的人们将不再认真考虑你的建议，而是要反抗你对他造成的伤害。他将不再理会你的目标——尽管你的目标可能很好，你的手段却使它变得很坏，你要建立的东西就会让人憎恨。

法律上整齐划一的问题则更为棘手。你不可能给一个国家——它的各个省份都有着互不相同的古老法律——提供一部整齐划一的法律，除非你对那些古老法律进行变革。为了克服变革的震荡，仅仅宣布新的法律没有追溯效力是不够的。法律的变革会把昨天的违法者与明天的违法者置于不同的地位；而且，因为昨天的执法方式是今天执法方式的依据，因为前者早已是司空见惯，人们将会认为后者也是基于相同的前提，显而易见，你的革新将使希望落空，并使安全感遭到破坏。

当我看到伏尔泰和其他许多作家面对众多与法兰西共存的相互对立的习俗而义愤填膺时，我为他们因迷恋对称美而导致的这类错误感到惊讶。“什么？”他们喊道，“同一个帝国的两个地方服从着不同的法律，仅仅是因为它们隔着一座小山或一条小河！难道山的两侧与河的两岸有着不同的正义吗？”但法律不是正义：它们只是伸张正义的形式；如果把两个长期各立门户的相邻部落合并在一起，你会发现他们仍将保留着不同的体制，而评价这种差异的根据，决不是地理上的远近或者名称上的异同，而是与世代相传的法律的精神联系，那是他们分析一切事物的基础。

在我们过去的世界中，最自由的国家——大不列颠[8]——恰恰是由多样化的法律统治着。每个郡县都有着不同于相邻郡县的习俗，[9]但是，那里的财产却得到更多的保护、个人权利得到更多的尊重、正义得到更多的伸张。[10]

这种多样性很难作为一种理论模式加以使用。随意给一个全新国家——即完全居住着新人的国家——的不同地方提供不同的法律，那将是荒唐可笑的（不过，假如那些人带着习俗和记忆来到那个国家，提供给他们的法律就不应侵害他们的习惯和记忆）。但是，当我们利用业已存在的环境时，我们必须尊重旧制度所创造和保障的所有利益。[11]

道德生命不可能服从于算术规则与机械规则。“过去”已在它们身上留下了深深的烙印，而铲除烙印不可能没有痛苦。你要把它们赶出家园，就得让它们遭受珀利多尔[12]的折磨。没有一个人会不进行反抗，如果把他们赶出家园，则必会流血。

简单思考一下这个原理，我们就会确信，它不赞成那些夸大其辞的稳定观，认为人们都十分系统而固执，连必需的改良也要加以反对。这是另一个极端，或者更确切地说，这是以不同方式表现出来的同一种错误。这里涉及到的总是舆论的的权利问题：某些人不想等待舆论的支持，另一些人则不想跟着舆论前进。

某些制度建立起来的时候，由于符合知识的发展水平和通行的惯例，它们会产生某些功效，带来某些相应的利益。随着人类智力的进步，这些好处将会逐渐衰减，制度也在不断修正。在这种情况下，想按照所谓本初的纯正性重建那些制度，将是一个重大错误，人们会发现那种纯正性完全与当代的思想背道而驰，最易于产生罪恶。

这是大多数政府和许多小册子作者常犯的错误。他们看到，在某些时代，某些法律、某些惯例是有益的，而现在它们是可恨的。他们认为，那是因为它们退化了。但是，恰恰相反，那是因为制度原封未动，而思想已经发生了变化。产生罪恶的原因——他们想要为此寻找克服的办法——决不是前者的退化，而是它与其他制度之间逐渐形成的不和谐。结果，他们的解决之道只能加重罪恶。

由于人类的发展是渐进的，因此，给它带来强烈震荡的一切革新都是危险的；但由于那种发展又是进步的，因此反对它进步的一切做法也同样是危险的。如果这种反对奏效，人类的天赋将会停滞并迅速退化。如果反对无效，后果将是斗争、冲突、骚乱和灾难。

我们害怕天翻地覆，这合乎情理；但有时我们却在诱发天翻地覆，因为我们不是盲目而固执地依恋一种夸大其辞的稳定观，就是莽撞地进行革新。避免它们的惟一办法，就是支持那些有形与无形中发生的细小变革。不幸的是，我们很容易受到某些话语的诱惑，由于我们——一般来说——思想多于想像，于是我们就特别关心什么东西能够激发我们所缺少的想像，然后使想像成为一种责任，这使我们显得热衷于想像。“革新”一词率领我们破坏了一切。“稳定”一词又领导着我们恢复一切。而在这种情况下，复辟不过是创新的另一种方式。如今当局想要恢复封建制度、奴役制度、宗教偏执、宗教法庭和严刑峻法，却又宣称他们只是在重建古代的制度，这是徒劳的。对我们来说，那些古代制度不过是一些荒谬、恶毒的新花样。

它们甚至不能提供它们过去可能提供过的好处，因为“过去”已经由于麻木不仁而沉睡不醒。这个世纪的所有道义力量都会奋起反抗它们，它们的重建不会长久。如果它们的重建已经造成了危害，它们被推翻的时候将会造成更大的危害；这是不可避免的。复活这样的制度，等于鼓励所有跃跃欲试的人们去推翻所有的制度。

应当服从时间的安排，每天都要做好当天该做的事情，不要固执地维护行将崩溃的事物，也不要过于急切地建立似乎是一厢情愿的东西。要忠于正义，它属于所有的时代；要珍重自由，它会带来种种益处；要让许多事业没有你也能发展，让“过去”来保护它，让“未来”去完成它。

注释:

[6]我并不想议论葡萄牙民族的现状；我只是在谈论五十年前蓬巴尔侯爵试图发动的那场革命。

[7]约瑟夫二世要求在他的墓碑上标明，他的事业无不背运。

[8]我这样说并不是想否认瑞典也享有极大的自由。我很乐意颂扬我们所熟知的这个高尚民族，这是它应得的颂扬。它在一位伟人的指引下，在其他各民族或政府仍然犹豫不块的时候，出现在我们解放者的前列。我知道，在瑞典，在衡平法、独立的代议制度和高贵的民族精神保护之下，个人可以免遭各种专横行为之害。但我也看到，在瑞典议会最新颁布的法令中，出版自由受到了限制。我还看到了一种审查制度，它确实把裁决权交给了一位开明人士。在把瑞典列人真正自由的民族之前，我期待着限制出版自由的法令从她的法律中被清除出去。

[9]见威廉·布莱克斯通（William Blackstone）：《英国法律评论》（Commen taries on the Laws of England ），4卷本，牛津，1765-1769年。——译者注

[10］英国人坚持维护每个省份的古老惯例，证明了如果把真正的自由视为危险的瓦解因素，这是对它多么严重的诋毁。奴隶打碎自己锁链的时候只能造成危害：毫无疑问，那时他们会因为自己的巨大不幸与耻辱而大肆为害，而且这种危害经常是无缘无故的，结果，他们在结束暴行之后总是倾向于返回奴役状态。

[11]请注意，这一点仅适用于当下的现实，而不适用于追溯既往。破坏经常证明是错误的，但复旧可能同样是错误的。它可能会引起加倍的麻烦：那将不是一种革新，而是会出现两种。尽管法国为了使全国服从于统一的法典而不加考虑地废除了各省的地方惯例，但这并不意味着我们现在为了恢复地方惯例而必须废除统一的法典。已经发生的变革，即使它是鲁莽行事，也仍然属于过去，它必须受到尊重，因为经过二十五年的时间，人们已经对它习以为常。 

谢选骏指出：在专制社会中，改革者都没有好下场；在自由社会中，改革者必须每天活动。

2．对僭主政治的进一步思考 

我就僭主政治所表述的思想遇到了两种反对者。有些人谴责我把所有那些不是建立在世袭制基础上的统治一概视为篡权者。另一些人则拒不承认我所指出的僭主政治的那些完全不可避免的后果。

我可以断定，前一种反对意见抓住了一个我的著作中并不存在的漏洞，因为我相信我已经清楚地表明，我不想追溯各种统治的起源。就这个问题来说，我不可能认识不到，任何根据国民的意志建立起来的权力都不会被怀疑为僭主政治。华盛顿当然不是篡权者。腓力二世时代的奥兰治王子不是篡权者。威廉三世不是篡权者。篡权者是指没有得到国民意志的支持而攫取了权力的人，或者是被授予有限的权力之后超越规定权限的人。

我不想否认，对旁观者来说，很难确定国民意志何时存在。何时不存在。这就是我不相信那些在一场革命中爬到人们头上去的人物的原因，也是新王朝令我反感并产生了几乎难以消除的成见的原因。但是，揭示真理时的困难并不能改变真理本身。当一个民族被迫表达并非自己的意志时，她完全知道这个意志名不副实。当有人强迫一个民族表达与他们的真实情感背道而驰的情感时，那个人不大可能对他操纵下的情感信以为真。如果人们受到了篡权者的统治，他们完全能够辨认出来。而僭主政治本身恰恰也有这种认识，那些服从僭主政治的人也会表现出这种认识；我要说，正是这种认识决定了僭主政治的性质，导致它产生了我所描述过的后果，这可以用来回答我的第二种反对者。

接受我现在的答复的人们一定会认识到，归根结底我们有着相同的见解。我承认两种合法性：一种是名正言顺的，它源于自由选举；另一种是心照不宣的，它源于世袭制；我要补充的是，世袭制是合法的，因为它所产生的惯例和它所保障的利益使它成为国民的意志。至于其他人，我不想同他们讨论这些问题：我在另外的场合已经说过，当它们是些多余的问题时，它们是危险的；当必须提出这些问题时，它们已经变得相当清楚。[1]另一方面，复制那些由于文明的进步而变得毫无价值的体制，确实有点鲁莽。

小册子作者们应当记取波拿巴本人的例子，他的历史给我们提供的教训近在眼前，实在不该被人忘记。没有人比他更加不遗余力地复活神权的教义。他让那位教会首脑给他罩上神圣的光环；每一次惹人注目的宗教盛典都围绕着他的御座进行。他的高高在上似乎成了超自然的现象。从教义问答手册到高谈阔论的长篇演说，所有独具匠心的诡辩都在为他效劳。千百个作家的著作都在连篇累牍地展示着幼稚的卑贱，履行着绝对服从的义务，为权力的神秘化尽心尽力。然而，这一切努力的结果是什么呢？说出真相的时候到了：十二年来一直发誓服从并接受灌输的那个民族，已经不再发出任何能让人想起信奉某种政治信仰的声音了，它曾被众多不知疲倦的雄辩家们注解和阐发，曾被反复灌输给驯顺的青年，曾被一个庞大的民族以无比热情的样子赞许过千百次。确实，论证那种信仰所依据的理由，要么所言过分，要么空无一物。如果它们是立足于自己的严酷性，它们的所言就太过分，因为它们使任何打击别人抬高自己的家族丧失了合法性。如果它们屈从于环境，它们就会空无一物，因为在这种情况下，只有权力才是合法性的来源，而权力属于夺取权力的无论什么人。最后，如果在一个民族中，人人都真诚希望在一个庄严的王朝统治下享有澄明的自由，享有安宁的保障，并且反对一切新的煽动，我们还要那样的论证干什么？

我所确认的两种合法性，源自选举的那种合法性在理论上更具诱惑力，但是它也会碰上麻烦，那就是它可以被伪造：就像英国的克伦威尔和法国的波拿巴伪造的那样。

历史只给我们提供了两个由选举取代继承并获得有益结果的范例。第一个是英国1688年的选举；第二个是今天瑞典人的选举。但是，在这两个例子中，世代相传的合法性也帮助了选举。瑞典人召唤来的那位君主[4]已经被皇室接纳；而英国人则在国王的近亲中找出了已被那些人决定废黜的威廉三世。这种结合，在两个例子中的结果都一样：由国民自由选举出来的君主，发现他的新称号就像古老的封号一样坚固。他满足了人们的想像，因为记忆使它迷人；他还满足了人们的理性，因为国民选举使他得到了支持。没有人谴责他标新立异。他始终能够信心十足地部署国民的一切力量，因为他并不掠夺国民的任何政治遗产。先前存在的制度和他毫无抵触；他和它们息息相关，它们则联合起来支持他。

需要补充的是，威廉三世所处的环境，使他抱有的志向不同于通常激励和指引着君主们仅仅去大力扩张自己权力的志向。为了维护他的权力以对抗一位争夺权力的竞争者，他必须和自由的朋友联合起来，而他们在维护他应得的权利的同时，并不希望这些权利继续膨胀。希望拓展王室特权的人，同时也有将其授予其他人的目的。因此，威廉三世、安妮女王、乔治一世这三朝君主，都在防备专制政治的学说，因为它可能会掉过头来反对他们。他们认为自己必须强调那种学说的危险性。如果说服从的原则有利于国王作为国王所拥有的权力，那么自由的原则则有利于国王作为个人所享有的安全。安妮女王就认为起诉萨谢弗雷尔符合她的利益，因为他一直鼓吹被动服从的信条及神权学说。由此可见，王权可以发挥它的影响，培育出有利于自由的公益精神。

还应注意的是，即使在英国历史的那个重要阶段——包括1625年以后发生的最近这次革命——人民的倾向仍然是支持世袭的合法性。克伦威尔一死，英国人便欣喜万分地召回了斯图亚特家族。他们希望证明自己对斯图亚特家族的眷恋之情，向他们表示自己的悔悟，以无限的信赖围绕在他们身旁。只是在有了第二次可怕的经验之后，在经历了专横行为的复活与加剧、财产被侵犯、审判被废除、公民遭到非法判决的打击、出版自由被践踏之后，简而言之，在所有的承诺被撕毁，所有的社会保障被打乱之后，不列颠民族才决定摆脱王室的直系成员，心满意足地选出一位新君主并承认他的合法性。这无疑证明了世袭制对人民具有的魅力，证明了他们乐于对它保持忠诚，并没有感到多少不方便！

我发现自己在做出这些解释时，由于我只是阐述了自己的一部分看法，因此我好像同那些指责我的看法的人意见一致。我还应当对这样一些人作出答复——他们指责我以偏概全，把那个压迫我们的征服者和篡权者视为所有征服者和所有篡权者的典型。但这必须对波拿巴和人类的所有这种祸根之间做一番详细的比较，这种需要大量历史论述的比较，不能放在本书的最后进行。

我不应当受到这样的指控，即试图为某个我从不想给予承认的人进行辩护。但是我相信，有些人把波拿巴的冒险、罪行与灭亡归因于他所特有的刚愎或愚蠢，这是错误的。相反，在我看来，对他产生了强烈影响的，是他的篡权者地位和他那个时代的潮流。当然，他的本性使他比其他任何人更多地受到了这些因素的影响，而他的性格特征就是没有任何道德意识，即没有任何同情心和人类的情感。他是自私自利的化身；如果说那种自私自利造成了尤为惨重的后果，那是因为它所依赖的两个条件是相互对立、不可调和的：一个是必须求助于专制的僭主政治，一个是使专制成为不可能的文明程度。由此产生的结果就是自相矛盾、杂乱无章，以及被误认为个人怪癖的加倍狂热的反动。

毫无疑问，像斐罗波门、华盛顿、科斯丘什科那样的人是不会因循同样的路线或者犯下同样的错误的，原因在于菲洛波曼、华盛顿和科西丘什科都不是篡权者。但他们也是非常罕见的人物，他们都是例外。

波拿巴的罪行确实比野蛮时代的征服者严重一千倍，因为那些征服者统治的是野蛮人，这在他们的时代无可非议。他和他们不一样，他选择了野蛮状态；他喜欢野蛮。他试图把文明拖进黑暗。他宁愿把一个温文尔雅的民族改造成贪婪、嗜血的部落；他的罪恶就在于这种图谋，在于他不遗余力地掠夺我们历代开明的前辈留给我们的遗产。但是，我们为什么要赋予他进行这种谋划的权利呢？

他最初登场时还是孓然一身，一贫如洗，籍籍无名，直到二十四岁，他仅仅是用贪婪的目光扫视着眼前这个国家。我们为什么要向他展示这个任何宗教思想都成了笑柄的国家？当他倾听我们这个社会的自白时，为什么严肃的思想家们却告诉他，人类除了自己的利益没有其他动机？如果他轻而易举地发现，这个原理一旦得到明言，我们借以回避其含义的所有花言巧语便都成为无稽之谈，那是因为他有健全的直觉和敏锐的判断。我从来没有把他并不具备的美德赋予他，不过我也没有必要否认他所拥有的天赋。如果人们的心中除了利益之外便一无所有，那么暴政就只能以恐吓或诱惑去控制他们。如果人们的心中除了一己私利之外一无所有，那就意味着道德——即崇高、高尚、反对非正义——寓于现实的一己私利之中，但这并非实情。如果正确地理解一己私利，在人必有一死的前提下，它不过是指一种享受，而生命不管长短总有一定的时间，因此它也同能让这种享受延续一段时间的精明结合在一起。当法国终于四分五裂，厌倦了苦难与悲伤，要求有统治者的时候，他出现了，成了那个统治者，为什么芸芸众生那么急切地请求他来奴役自己？当民众愉快地表示喜欢奴役时，那就不要指望它的主子还会坚持认为应当给它自由。

我知道，这个民族曾经自我诋毁，或者说让自己遭受不诚实的解释者的诋毁。尽管有那些模仿怀疑精神的令人讨厌的矫揉造作，但并不是所有的宗教情感都被摧毁。尽管有那种公开赞扬自己自私的昏庸愚昧，但利己主义并没有独霸天下；而且，无论空中回荡着什么样的欢呼声，民族也不可能有受奴役的愿望。但是，波拿巴肯定在这个问题上欺骗了自己，他的理智没有得到情感的照耀，他的灵魂不可能由于高尚的冲动而升华。他用法兰西自己的语言审判法兰西，用他所设想的未来的法兰西审判世界。因为僭主政治唾手可得，所以他相信它也能持久，而一旦他成了僭主者，他就把我们这个世纪的僭主政治责令一个篡权者去做的事情—一做尽。

必须窒息国内的一切思想生活：于是他禁止了讨论，剥夺了出版自由。

国民可能为鸦雀无声而震惊：于是他规定、逼迫或收买了听上去像是国民发出的欢呼声。

如果法国能够保持和平，那么她那些处在和平中的公民，那些悠闲的士兵，就会监视这个专制君主，对他作出评价，并将把他们的评价传达给他。真理将会传遍人民的各个阶层。篡权政治经不起与真理的长期对抗。因此，波拿巴不得不穷兵黩武以分散公众的注意力。战争把法兰西民族仍然有些真正活力的成员抛向遥远的土地。它鼓励警察折磨那些不能强行派往国外的胆怯者。它让人心中充满恐怖，在那里只留下了一种让命运去承担解救责任的希望。这是一种甘于恐惧和便于苟且偷安的希望。我不知多少次听到人们把反抗暴政的时间一拖再拖，从战时拖到和平时期的到来，从和平时期又拖到战争时期！

因此，我可以很有把握地说，篡权者的惟一谋略就是连续不断的战争。有人会反对说：假如波拿巴一直爱好和平呢？假如他爱好和平，他就决不会维持十二年时间。和平会在欧洲各国的交往中得到重建。这些交往将使思想重获它的表达手段。海外出版的著作将被偷运到国内。法国人将会看到，他们并没有得到欧洲大多数国家的认可，他们的声望并没有得到承认。波拿巴非常清楚这一事实，所以他断绝了同英国的关系，以便逃避英国的报纸。即使这样还不够。只要还有一个国家保持着自由，波拿巴就永无宁日。能动、灵敏、不易觉察、不屈不挠的贸易活动，能够克服任何距离上的障碍并以千百种迂回方式进行渗透，迟早会把那些由于事关重大而被流放出境的敌人重新送回帝国。于是就发生了大陆封锁与对俄战争。

请注意，毫无疑问的是，要想维持僭主政治就离不开战争，这是我们时代的特点。一个半世纪以前的克伦威尔没有这种需要。各民族之间的交往既不频繁也不容易。英国人对大陆文学几乎一无所知。反对他们的篡权者的作品，都是用拉丁文写成的。那时不存在不厌其烦的报道会使每一天都变得更加危险的外国报纸，因此他也不会受到这种报纸的致命打击。克伦威尔并没有为了防止英国人的仇恨情绪得到外国人的同情而把战争强加于人，他没有像波拿巴统治下的法国那样，把他们同世界上的其他人隔离开。后者需要到处发动战争来制造奴隶：“Semotos penitus orbe Gallos。

如果我想对彼拿巴的全部作为加以分析，我会在所有这些方面提出一种类似的证明。他的许多残暴行为在我们看来似乎是枉费心机：但是，疑神疑鬼是僭主政治一个不可分割的组成部分，而那些本身可能毫无益处的罪行，会变成立本性的组成部分。无论是喧闹的赞成还是沉默的服从，都不会使波拿巴重新获得信心，他之所以犯下最令人发指的罪行，是因为他自信可以通过强迫他的代理人参与一件滔天大罪[10]

为自己找到一种荒谬的安全感。

我就僭主政治的手段所说的话，我也可以用来谈论它的灭亡。我可以肯定，由于它需要战争，而战争不可避免的结果就是它的灭亡。有人反对说，若不是波拿巴犯下这样那样的军事错误，他不可能被推翻。他或许不是这时被推翻，但他说不定什么时候还是会被推翻；今天不被推翻，就是明天被推翻。一个每天都要面对新风险的赌徒，总有一天会碰上一次灭顶之灾，这完全是自然而然的事情。

有些人非难我说，当整个欧洲已经成为一场巨大征服的战利品时，我却说这样的征服是办不到的，当僭主政治已经大获全胜时，我却说它在我们这个世纪不可能站得住脚。但这种非难话音未落，所有被征服的领土便都得到了光复，僭主政治土崩瓦解。

我已经说过，和平符合我们现代文明的精神，虽然所有的民族都参与了战争，但它们是以和平的名义挺身而起。团结和领导它们无须利用强制和威胁。而法国国民却是被迫不是为和平而是为征服去打仗，那些仆从、宪兵和刽子手们，好不容易才迫使公民拿起了武器。

由此可见，我并没有把一个特定概念变成一般性概念。我只是拒绝接受一种本质上排斥一切一般性概念的逻辑，因为总是可以设想一些情况，它们不同于已经存在、伪装成自然法则之例外的情况。坦率地说，我认为揭示这一点尤为重要，即法国蒙受苦难的原因就是波拿巴的权力堕落为僭主政治。因此，应当加以谴责的是僭主政治本身，而不是某个独特的、并非由于必然性或者利己心而作恶或犯罪的个人。第一个视角使我们在面对未来时记住一些重大教训；第二个视角则把历史变成了对孤立现象的无效研究和对无因之果的简单罗列。 

谢选骏指出：僭主政治不是用来思考的，而是用来顺从或是逃避、替换、推翻的。

3．以威廉三世为例可能会引起的异议之辨析 

乍看上去，威廉三世的例子可以非常有力地反驳各位刚刚读过的所有论断。难道我们不应该把威廉三世看成是从斯图亚特家族那里攫取了英国王位的僭主者吗？但他的统治是辉煌而和平的，而且英国的繁荣与自由年代也产生于他的统治时期。这难道不能证明僭主政治在现代并非总是不可能，而且它的后果并不总是极坏吗？

然而，僭主者的名分决不适用于威廉三世。一个希望享受和平自由的民族向他发出召唤，来行使一种他已经驾轻就熟并已被另一个国家授予过的权力，他获得王位并不是依靠那些常见的篡权手段：阴谋或暴力。

为了更好地理解他那与众不同的有利地位，可以把他与克伦威尔作一比较。后者确实是一个僭主者。他原来并不具有能够给他以支持的显赫的荣耀地位。因此，尽管他有个人优势，他也只能赢得夺取来的短暂成功。他的统治具有僭主政治的所有特征。像僭主政治一样，他的统治也是短命的；幸亏死得其时，才使他免于亲身经历迫在眉睫的必然灭亡。

威廉三世干预1688年的革命完全不是一次篡权行动，它可能使英国摆脱了一个新的僭主者的控制，同时也使她摆脱了一个遭到大多数国民明确反对的王朝。

当正当的权力交替因剧烈的动荡而中断，中断的时间又漫长得足以使所有的利益脱离那种侵夺而来的权力时，我们便无需再去检验那种权力是否还有保留的价值：它的重建肯定是一种不幸。

在这种情况下，一个民族将会面临不同的命运，其中有两种好运，两种厄运。

或者是权力失而复得，这是一种作出极端反应、复仇和剧变的机会。由此产生的反革命只能是一场新的革命。这就是英国在查理一世的两个儿子统治下发生的事情，而且非正义的现象在这两个时期随处可见，这是一个令人难忘的教训，希望各民族都将从中受益。

或者，某个没有合法权利的人攫取了权力，人民将遭到僭主政治的所有恐怖行径的袭击。这就是英国在克伦威尔统治下的情形，在当代法国则以更可怕的形式发生过一次。

要么就是国民成功地为自己建立起了共和制度，有充分的智慧保证自己的宁静与自由。我们当然不会认为这是不可能的，因为瑞士人、荷兰人和美国人已经相继做到了这一点。

或者，最后，国民把一位已经在其他地方声名卓著的人召到王位上，他接受了王冠并服从某些约束。这就是英国人在1688年做的事情。这也是瑞典人在当代所做的事情。他们都对自己的选择。心满意足。因为在这种情况下，权力的受托人有着扩张他的权力之外的兴趣，他所关心的是确保作为权力保障的那些原则获得胜利，而这些原则就是自由的原则。

这样一场革命与僭主政治毫无共同之处。由国民自由选择产生的君主，他的新称号与他的古老封号一样稳固。他满足了人们的想像，因为记忆使它着迷；他也满足了人们的理性，因为他的权力是以国民的选择为依据。他决不会仅仅依靠新创造出来的手段行事，他能够信心十足地部署国民的一切力量，因为他并未剥夺她的任何政治遗产。过去的制度对他并无敌意：他和它们息息相关，它们则为他提供支持。

让我们补充一下，英国人非常幸运地找到了威廉三世，他正是一个民族在类似情况下需要的人物，一个不仅熟悉权力、而且习惯自由的人，还是一个共和国的第一位执政官。他的性格在暴风雨中成熟，而经验已经教会他不必担心总是与自由制度形影不离的那种躁动。

从这个角度来看，威廉三世的例子非但不会反对我的论点，恰恰相反，它非常有利于我的论点。因为他的出现不是僭主政治，不能证明僭主政治在今天仍有可能。在他治下的英国安享幸福与自由，决不意味着僭主政治也有益处。最后，他的长治久安丝毫不能证明僭主政治也会长治久安。 

谢选骏指出：自由教徒似乎真的不懂——僭主政治如果今天没有落在自己的头上，那么明天还是具有可能落在自己的头上——因为战国时代并未结束，暴政人人有份。

【附录：英译者序】

人难以置信的是，本书竟是邦雅曼·贡斯当政治论文选的第一个英译本——确实是他的作品中除小说《阿道尔夫》之外的第一个英译本。令人奇怪的不仅在于贡斯当是被盎格鲁撒克逊的近代西方自由主义奠基者之著名圣殿所接纳的少数大陆思想家之一。更为令人奇怪的原因是，贡斯当本人是在苏格兰受的教育，讲一口流利的英语，在英国文化的深刻影响下，对英国文化产生了强烈的共鸣。他的朋友斯塔尔夫人在她写的小说《高丽娜》中让他扮演了一个略怀恶意的赞美者的角色——奥斯瓦尔多·内维尔爵士，使他成了一个具有嘲讽意味的永恒的亲英分子。

如果看一下贡斯当著作法文版本的流行情况，我们就会知道，被公认为杰出的政治理论家，这本身并不足以引起读者的注意。在贡斯当生前及身后的数十年间，不断变化的政治环境，以及他的后人和幸存者的忧虑，妨碍着公众接近他的作品和通信的许多内容。二十世纪五十年代，贡斯当在经典大师中赢得了一席之地。但是他的声誉主要来自他的文学贡献，收集在这里的政治学著作却极少被人评论。他死后一百五十多年，他的著作仍然没有一个完整的法文版全集：最近在这个方面的举措应当归功于瑞士的学术基金，而不是由于法国人的倡议或者纪念活动。

贡斯当的著作之所以未能令人满意地介绍给广大法国读者，其原因显而易见。它们关系到对1789年法国大革命进行历史反省的性质及其对当时法国政治生活的影响，对此，人们之间是存在严重分歧的。正如弗朗索瓦·富勒生动地指出的那样，整个十九世纪和二十世纪，那次革命一直是法国政治争论中的一面镜子和不变的参照点。在现代法国历史的任何特定时刻，一谈到雅各宾和吉伦特，保王党人或热月党人，如果不按照某种流行的教条表明态度，简直是不可能的事情，这些教条就是革命或改良，社会主义或天主教教义，帝国、公社或总统制共和国。

当1789年的一幕令人着迷地再现时，很难指望那种浓厚的意识形态气氛和庆典般的环境能为贡斯当找到一个恰当的位置。他在历史的紧要关头至少改变过一次立场——百日政变期间他从拿破仑的对头转而成为他的制宪顾问，这大概已经得到谅解；他始终在政治上坚持中庸之道，尽管有点缺乏魅力，也能够作为与众不同的“自由精神”而得到容忍。但是，他独特地将不可知论的悲观主义和对意识形态及真诚的世界主义的不信任集于一身，不可避免地使贡斯当在争取法兰西民族政治认同的竞争中处于边缘位置。

综观十九世纪，对贡斯当的研究仿佛是一场持续不断的审判，他的拥护者对他造成的伤害与他的批评者相比，至少不相上下，他们撤消或篡改书面证据，试图断章取义地最终证实他的背叛行为，或者宣布他的忠诚无可争辩。甚至在圣伯夫时代结束以后，虽然理智的历史学家放弃了根据人们的个人怪癖或脾性进行政治论战的习惯，但在论及贡斯当时，却仍然使用要么非难要么辩解的语气，同时他的支持者也仍然竭力掩盖所有令人生疑的矛盾。

1945年以来，对贡斯当来说情况大为改观。战争经历以及专制和征服统治重返欧洲的心脏，使得他为自由和代议制政府所作的辩护再度焕发出生机。到更晚近的时候，在过去的十五年间，社会主义和自由主义意识形态的危机，使他发出的警告具有了新的意义：他提醒人们小心那些革命套话设置的骗局，同时不要对市场社会的资源抱有过高的信心。贡斯当本人的怀疑情绪和摇摆不定，看来并不是个人思想变动不居的表现，而是对现代民主制度的痛苦现实和不确定的前景所作的理性反应。由于政治观点普遍发生了这种转变，结果，贡斯当成了“现代”自由主义的真正代表，这种自由主义不是十九世纪资本主义高歌猛进时期那种头脑简单、完全功利化的意识形态，而是这种意识形态的狡黠、世故、怀疑主义的版本，更能适应二十世纪后期的停滞和阴郁。

如果对贡斯当及其著作有更多的理解，那么更贴近地审视一下这一新景观就会证实，它与圣伯夫描写的病态的哈姆雷特式的怀疑论者同样矫揉造作，而且并没显得更有历史根据。贡斯当从作为“自由”、“个人权利”和“舆论”等等含混不清却又永垂不朽的价值观念的捍卫者，变成了某些当代民主主义者既困惑又软弱无力的善良愿望的象征，他们不能理解这个世界（更不用说改变这个世界了），但又执意维护自己的政治尊严。于是，用与人为善却毫无价值的老套子文过饰非，根据道听途说塑造预言家，至少在文献证据的范围内，竟使贡斯当的地位大为改观。当然有些损失是永远不可挽回了（比如他与斯塔尔夫人的通信，就被斯塔尔夫人的女儿阿尔勒蒂娜，即德·布罗伊公爵夫人毁掉，以维护母亲的体面）。但到了本世纪七十年代，贡斯当家族为洛桑档案馆增加了一些重要资料。埃迪内·霍夫曼在他论述贡斯当早期政治手稿的著作中，为我们提供了贡斯当的思想发展以及他所关注的问题的更为清晰全面的景象。此外，近几年一系列令人兴奋的新观点和新思路，也丰富了对1789年法国革命及其后果的研究和认识。

总起来说，大概除了他的同时代人之外，我们可能比过去的历史学家具备更好的条件去解读贡斯当：为我们的思想共鸣进行辩护，实质上应当是我们的一种特权。

“我1767年10月25日生于瑞士洛桑，出身于法国古老的亨利埃特·德·尚迪厄家族，他们由于宗教原因来到沃州地区寻求避难。父亲朱斯特·贡斯当·勒贝克是瑞士军队的一名上校，在荷兰服役。我的母亲在我出生八天后在产床上去世。”贡斯当在那部以“红皮笔记”著称的有名的自传体随笔中，以这样的独白开始叙述他的生平。洛桑已是一个拥有卓越的思想传统和一定文化成就的城镇，而贡斯当的家境比人们想像的既不更好也不更坏：一个富裕、稳定、有着旧式军人传统、朴实无华的外省贵族之家。贡斯当提到，来自母亲家族的加尔文主义是文化认同的主要因素，当然他本人认为这一点具有重大意义。

主要由于母亲的早逝和父亲被迫长期飘泊异邦的职业，邦雅曼受到的教育有些杂乱无章。母亲去世后，先后有几位女性亲戚照看过他，然后是他父亲的年轻管家、主妇和后妻玛丽安娜，接着又是一连串家庭教师，对这些教师们令人厌恶的陋习，他留下了一些不那么可信却饶有趣味的记录。他十四岁那年，父亲决定为这个男孩子提供更为系统的教育，在1782年把他送到巴伐利亚的埃尔兰根大学。1783年求学牛津大学未果（因年龄太小未被录取），朱斯特把儿子送到爱丁堡大学，他在那里度过了接受最正规教育的两年。然后邦雅曼从爱丁堡被送往巴黎，住在老于世故的文人让·巴蒂斯特·絮阿尔家中，最后于1786年返回瑞士。他之所以栖无定所，主要原因是朱斯特对儿子的生活日益丧失控制能力。在无忧无虑的天性和活泼浪漫的想像力的引导下——或者说是误导下，邦雅曼毫无责任感地闯入了社会生活。他很快就积累了一连串骇人听闻的记录：一塌糊涂或者马到成功的桃色事件、赌债、私奔、决斗，甚至有过一两次很快就后悔的自杀尝试，幸运的是每一次都笨手拙脚。他在通信和作品中以坦率而自嘲的态度大量记载了这些冒险经历。

回到洛桑后，他那一直混乱不堪的生活第一次受到了具有镇定作用的影响，它来自小说家伊莎贝尔·德·夏里埃，《凯莉丝特》的作者，一位荷兰的大家闺秀，爱上了她兄弟们的瑞士籍家庭教师并与他结婚。几乎比邦雅曼年长三十岁的德·夏里埃夫人爱上了他，并且证明了在促进他的思想进步方面，比他父亲出钱提供的任何学校教育都成功得多。她在纳沙特尔附近科伦比埃的房子，成了邦雅曼最喜爱的庇护所，就在那里，他开始写作他毕生都未能完成的宗教史。1787年，由于受到德·夏里埃夫人不同凡响的观点的鼓励，他试图逃离父亲的权威，开始了一次冒险而又毫无目的的穿越英格兰之行，这次旅行很快就在他花完本来就不充足的积蓄后结束。最后，在1788年，为儿子的前途忧心忡忡的朱斯特（他本人的地位和命运也因部队的一次兵变而受到威胁），帮他在不伦瑞克的小朝廷谋了个恃从的差使，邦雅曼在那里一直呆到1794年。

对贡斯当的一生来说，一个重要但有点荒谬的事实是，在戏剧性变化接踵而至的革命年代中，他竟然是在这个遥远而古老的德国小朝廷里度过的。当然，法国事件的隆隆回声也传到了他那里，他像其他抱有进步思想的旁观者一样，在对革命事业的同情和对它所产生的暴力的恐惧之间犹豫不决。由于厌倦了宫廷生活的压抑，邦雅曼不顾父亲和家人的反对，同不伦瑞克大公夫人的宫廷女待威廉明妮（敏娜）·冯·克拉姆结了婚。这次婚姻极不成功，几年后，即在1795年以离婚告终，不无痛苦和窘迫，但两人毫不后悔。贡斯当后来在他的文学随笔《赛希尔》中描述了自己婚姻经历中的误会和欺骗。这次离婚，特别是邦雅曼和妻子的一位情人半心半意的决斗引起的流言，使他在不伦瑞克小朝廷的事业走到了尽头，同时也使他得到了极大的解脱。1794年，被离婚事务的谈判和挽回朱斯特财产的尝试折磨得疲惫不堪的贡斯当，又回到了瑞士，回到了科伦比埃。9月底，在那里他遇见了安娜·路易·热尔梅娜·德·斯塔尔，瑞士银行家和法国前大臣雅克·内克的女儿。

他和斯塔尔夫人的相识可能是他一生中最重要的事件。热尔梅娜，一个非常富有的著名人物的独生女，瑞典驻巴黎大使的妻子，本人也是一位早慧而卓有成就的女作家，二十八岁，只比邦雅曼大一岁，美貌惊人。此外，她最大程度地具备了邦雅曼几乎是严重缺乏的品质：十分坚强的意志和从事目的明确的活动时的巨大能力。她对政治有着非同寻常的热情关切（她在早年就具备了政治内行的眼光），很难想像她的生活如果远离公众舞台的中心会是什么情形。邦雅曼立刻被她机智的谈话和娴熟的奉承所降服。他们初次相遇几天之后，他就决定跟着她去梅泽里（当时她喜欢的住所，甚于喜欢她父母在日内瓦附近的科佩别墅），并在那里度过了那年的冬天，按照他的回忆，他表达的爱情使她烦得要死。虽然斯塔尔夫人没有像他那样神魂颠倒（他不得不像演戏似地服毒自杀以使她相信他的激情），但他的智慧和天才给她的深刻印象，足以使她在来年春天返回巴黎之后继续同他保持关系。他们于1795年5月25日上午抵达首都，就在两天前，雅各宾派对热月党人控制的国民公会进行的最后一次反抗被镇压下去。

贡斯当抵达巴黎，标志着他的公共生活与政治事业的开始。热月党人的巴黎社会——充满令人眼花综乱的社会变动、铺张浮华的奢侈和急剧的政治变革——令人不由得深感困惑。斯塔尔夫人的大多数朋友都是旧贵族，一群开明的君主制支持者，他们在1789年曾试图推动路易十六转变到制度改革的事业上去。然而，她在巴克街的沙龙里却汇集了保皇党人和前雅各宾党人、记者和将军、前流亡者和那些通过购买和征用土地致富的人。贡斯当很快在身边这种混乱环境中找到了自己的出路。他开始为报纸撰稿，成为反保皇党人的撒尔姆俱乐部创建人之一，并在随后几年里相继发表了他的第一批政治小册子：《论当前法国政府的力量》发表于1796年；《论政治反动》和《论恐怖》发表于1797年。1798年着手翻译威廉·葛德文论政治正义的著作，但很快就放弃了，他从中看到了一种“温和的”、“非暴力”的雅各宾主义宣言。像斯塔尔夫人周围的大多数人一样，贡斯当预见到了保皇党人的反革命和雅各宾派重新夺权这两方面的危险，并为此而忧心忡忡，他支持督政府的权威，把它看作对抗党争暴行回潮的惟一临时保证。然而，他不像他的女庇护人，他对垮台的君主没有任何忠诚感，并且不相信贵族作为老式法兰西自由权的看守人的传统作用。他认为督政府的迫切任务是完成和结束革命进程，确立以财产权为基础的公民权，以推动向稳定的代议制政府的转变。对他来说——和他的许多同时代人一样——这种信念是与个人想在那个新生的政治阶级中间找到一个位置的抱负联系在一起的，因为只有这个阶级才能引导这种转变走向安全的结局。同当时住在巴黎的大多数外国人一样，贡斯当发现他的瑞士收入随着法国货币的大幅贬值而规升，于是不久便加人了被没收的贵族财产和教会财产购买者的行列。1795年他买下了吕扎尔什附近埃里沃的地产，作为获得法国公民权和有资格参与政治生活的前提条件（由于瑞士1798年被兼并，这种做法后来证明是多余的）。贡斯当代表日内瓦参加了1799年5月11日的竞选，但是遭到失败。然而，雾月18日政变以后，西哀耶士促成了他入选保民院，那是共和八年宪法规定的三个议事机构之一。保民院制度（源于卢梭的设计并得到卡巴尼斯的支持）预先设想的职能一直没有得到明确的界定。它是一个咨询性的议事机构，讨论立法建议，随后提交立法议会表决。虽然保民院没有真正的决定权，但它却进行了一场真正勇敢的战斗，反抗波拿巴摧毁代议制度的压力。这种反抗很难持久。第一执政的个人野心与西哀耶士维护立宪制度有效运转的努力之间的脆弱妥协，很快便宣告瓦解。18O2年，贡斯当和其他反对派的领导成员一起被驱逐出保民院。他卖掉了埃里沃的地产，进人了半自愿的流亡生活，直到1814年联军部队进入巴黎。这远离政治生活的十二年确实是特别苦恼和动荡的岁月。在斯塔尔夫人对侨居他乡感到不耐烦之后，他们几乎是在不停顿的旅行中度日，只是间或在巴黎停留，住在他在拉斯赫巴契（这里距吕扎尔什非常近）新得到的一处地产，或者住在科佩。特别重要的是在德国的两次长时间逗留，一次是1803至1804年间在魏玛，另一次是1812至1813年间在格廷根、不伦瑞克和汉诺威。这些客居生活使贡斯当熟悉了德国的浪漫主义文化，并与它的最有影响的杰出人物有了正式的个人接触。在流亡岁月中，他与斯塔尔夫人那暴风雨般的私情，尽管使他在思想上大有收获，却在不断恶化，他无力地尝试与她分手以便重新生活：后来证明，甚至在他1808年与夏洛蒂·冯·哈登伯格秘密结婚后，这也是件十分难以办到的事情。

尽管深陷于这种情感纠葛并深受一连串亲友辞世的打击（和他过从甚密的内克于1802年去世，德·夏里埃夫人于1805年去世，朱斯特·贡斯当于1812年去世），贡斯当却在这个时期创作了他的全部作品中最为重要的部分。1802年，他开始构思一个大国的共和政体设计，年他完成了一部全面论述政治学的专著的初稿，此书后来成为收入本书的1815年《政治学原理》。在客居德国期间，他继续从事宗教研究，对德国资料极为倚重。

1806年，贡斯当写成小说《阿道尔夫》，歌德的作品和德国浪漫主义文学给予他的灵感，或许比他同第二任夫人夏洛蒂·冯·哈登伯格和英国女子安娜·林赛的麻烦关系所激发的灵感更多。不过出于对小说中真实的或表面的自传性寓意的担心，贡斯当将小说的出版时间推迟了几年。后来，1807年，他把席勒的悲剧《华伦斯坦》译成法文。1813年，当拿破仑的权力似乎行将崩溃的时刻，贡斯当在汉诺威出版了收入本书的《征服的精神》和《僭主政治》两本小册子，对这位皇帝的军事统治进行了猛烈的抨击。在同一时期，他同前波拿巴主义的将军、原瑞典王储查理·贝纳多特建立了密切的关系。贝纳多特在多少有点令人不可思议地被选为瑞典王位继承人之后，他抱定雄心，要在拿破仑被获胜的神圣同盟联军废黜时，推举自己为法兰西王位的候选人，因此他似乎是把贡斯当用作了他的政治顾问。贡斯当本人在多大程度上认为贝纳多特的抱负切实可行，以及他对自己的顾问角色是否十分投入，一直是个有争议的问题。但他在布鲁塞尔与贝纳多特会合并跟随他的军队开进巴黎却是事实，尽管他在法国报纸上否认了人们认为他是这位王储的私人秘书的猜测。贝纳多特的希望很快就被波旁王朝的复辟粉碎了。于是，贡斯当在巴黎恢复了他的记者生涯。然而秉性难移，在他积极参与政治活动的愿望就要实现时，他又彻底陷入了大概是他最具表演性、也最具破坏性的激情之中：他爱上了美丽而又难以捉摸的朱丽叶·雷卡米耶，她则以一种谨慎的超然态度对待他的疯狂求爱。他写给她的情书大概和《阿道尔夫》一样，是浪漫主义文学品味和情感的代表作。朱丽叶十分虔诚，醉心于玄学。她成功地把某些荒谬的玄想传给了她这位失意的情人，尽管他本人的信念直到生命的尽头仍然性质不明、摇摆不定。

当拿破仑逃出厄尔巴岛就要重返巴黎的消息传出时，贡斯当刚刚发表了一系列言辞激烈的文章，把这位被流放的皇帝比作阿提拉和成吉思汗，因此他考虑过重新流亡的可能性，却又因为不愿离开雷卡米耶夫人而进退两难。拿破仑回到杜伊勒里宫以后，克服了逮捕贡斯当的最初冲动，反而邀请他协助起草帝国新宪法的基本原则。贡斯当愿意帮助拿破仑并不奇怪，只要我们想到不仅拿破仑有着几近催眠术般的人格魅力，而且更重要的是，现实中明显缺乏其他富有吸引力的政治选择，而且贡斯当本人非常厌恶波旁家族的复辟是借助了外国军队的干预。拿破仑终于失败之后，贡斯当在《百日政变回忆录》中，为自己在这次事件中的个人动机和政治动机做出了有说服力的辩解。拿破仑打算用承认宪政制度来挽救他的帝国，在这一背景下，贡斯当负责起草了《帝国宪法补充条例》，于是这部宪法也以“邦雅曼”之名为人所知。虽然《补充条例》只是贡斯当的观点和拿破仑的要求相互妥协的产物，而且从来没有付诸实施，但它始终是一个以财产权为基础、具有较广泛的公民权的立宪君主制的立法设计样板。

1815年，贡斯当对他新获得的皇帝顾问职位充满自信，终于出版了《政治学原理》，使他以往在政治理论方面的思考有了一种对现行宪法进一步改进的建议形式。波旁王朝复辟后，贡斯当与垮台政府的合作一事使他再次开始流亡。1816年1月，他和夏洛蒂一起去了伦敦，在那里住到第二年夏天，此时路易十八对待政敌的态度已经明显缓和下来。这最后一次英国之行——他悲哀地发现，他年轻时感到魅力无穷而又富有传奇色彩的那块土地已发生了变化——标志着贡斯当一生中一个全新时期的开始。在离开法国的时候，他终于承认了狂热追求雷卡米耶夫人的失败。回国以后，又不得不面对失去斯塔尔夫人的痛苦，她在拒绝了他希望最后和解的一再尝试之后，于1817年去世。具有重要意义的是，他在英国逗留期间，终于决定出版了《阿道尔夫》，从而把自己骚乱而又浪漫的往事封存在文学作品之中。从1817年到1830年，他的后期生活是在紧张的写作和繁忙热闹的公共生活中度过的（尽管他的健康状况每况愈下，以及1818年一次骑马事故造成了终身伤害）。正是在这一时期，贡斯当同波旁家族日益反动的统治进行了不屈不挠的斗争，为在法国建立一种英国式的正常的议会反对派做出了贡献。结束流亡回国以后，他重新开始为《法兰西信使报》撰稿。该报于1818年被政府查禁，他又为《法兰西印刷机》撰稿，1820年，在贝里公爵遇刺之后，这家报纸也遭到取缔。在同一时期，他开始以《宪政讲义》为题发表他的政治文选。

1819年，他当选为萨尔特省的议员。1822年失去这个职位，他把随后几年用在发表对菲兰杰里著作的评论以及他自己的论述宗教的著作之上。1827年他在斯特拉斯堡重新当选为议员。

他于1830年去世。在奥尔良革命期间，他作为议会反对派的主要代表，扮演了重要角色，后来他成为国家法院的法官，这也许可以说是他政治生涯中的主要成就。社会主义者的领袖人物路易·勃朗回忆道，在12月12日举行的国葬上，曾有一群学生大声疾呼，为他争取庄严安葬于先贤祠的荣誉，但是没有成功。

1789年革命——正如我们所知，他没有直接参与这一系列错综复杂的事变——的原因、意义和影响，必定会成为贡斯当毕生研究的对象。革命最初自然是一种破坏性的政治现实，贡斯当像大多数当时的人一样，整个一生都要同革命带来的实际后果打交道。但更重要的是，革命标志着社会发展的一个转折点，这使他产生迫切的需要，必须对这一变化做出有效的解释并适应这一变化。这并不意味着革命的法国社会与旧制度下的法国社会相比发生了脱胎换骨的变化。从一个社会到另一个社会的转换是个缓慢而复杂的过程，很难在贡斯当的一生中完成。再者，它也是远在1789年事变之前就能预感到的逐渐发展着的转变。但是，随着革命与过去彻底决裂，必将出现一个（要么更好、要么更坏的）新时代，已经成为人们集体意识的一部分，这一点决定性地构成了他们的历史认同。因此，贡斯当所面对的政治事变表相之下的困惑，是现代化的困惑，这种困惑使他那个（在许多方面也使我们这个）时代不可避免地有别于任何其他时代；它也是方向性的困惑，由此，这种时代的差别渗透了人类经验的所有方面。

在革命前的十八世纪八十年代，贡斯当已经对古希腊史产生了浓厚兴趣，并且开始了对前基督教世界和近代欧洲文化的宗教信仰之本质的比较研究——这项工作贯穿于他的一生。对人类社会和文明的这种比较研究的方法，是启蒙运动的几位作家——如（对贡斯当直接影响较大的）孟德斯鸠、卢梭、斯密、休谟和吉本——做出的杰出贡献。贡斯当在他们的著作中不仅找到了给人深刻印象的大量历史和准人类学知识，更重要的是，还发现了对认识现代化具有决定意义的见解。其中最有影响、表达最为清楚有力的，大概是遵循苏格兰政治经济学传统的作家们的见解（特别是休谟、斯密和杜加尔德·斯图尔特），十八世纪八十年代初贡斯当在爱丁堡求学期间即已深受其惠。在他们看来，向新时代过渡的标志，是自由市场关系的成长、劳动的国际分工的发展以及由此产生的中产阶级和舆论自由，其结果就是传统的信仰和社会关系遭到了颠覆。相对来说，这些政治经济学家对市场社会的道德后果并不那么伤感：他们预料到新的商业关系会腐蚀那些与共同体生活和公民道德正常联系在一起的人类价值；他们也预料到奢糜之风的蔓延和社会分配不公会进一步扩大。不过他们认为，总的说来，与各种古代社会相比，现代商业社会更为可取，在古代社会，提高公民的公共品德和尚武价值，只有依靠奴隶劳动才有可能，这是维持社会本身所必需的。这种对现代条件的看法同卢梭之类的作家提出的观点形成强烈对比，而卢梭在文明的进步中看到的是人类日益为人为的需求所奴役。和卢梭不同，商业社会的理论家们认为，需求造成的奴役和其他传统形式的压迫相比，是一种可以接受和富有成效的约束。用贡斯当的话来说，如果哲学家们宣称奥里诺科丛林中的生活要比生活在旧体制下的法国更容易忍受，那完全是在昧着良心夸大其辞，这暴露了他们自己那个时代深刻的道德困境与不适。

虽然这些政治经济学家精心构筑了一种有些悲观、但基本上属于肯定性的现代社会观——它给了贡斯当本人以重大影响——但他们在整体上很少注意他们那种模式的政治含义。他们多少有一种不自觉的假定，哪里的商业发展丝毫没有受到倒行逆施的压迫性权力的阻挠，哪里的市民社会的变化就会在适当的时候带来必要的制度变革。此外，一个绝对专制的政府（如革命前的法国）也能够证明，它可以像英国式的自由立宪政府一样有利于商业社会的发展和社会安宁。贡斯当在十九世纪九十年代中期到了巴黎，当开始认真思考政治并梳理自己过去对文明发展问题的思路时，他必然会发现这种眼光的局限性。与政治经济学家们对商业进步之牢不可破的信念形成鲜明对照，革命一清二楚地说明，现代社会的整个大厦可能会由于自身政治制度的失败而被彻底推翻。

贡斯当确信，1789年革命的原因，有着压倒一切的政治性质。毫无疑问，阶级冲突、饥荒和财政危机在其中扮演了它们的角色，不过法国的经济状况尚未达到糟糕透顶的程度。崩溃是由于所有传统的权威资源一起失败引起的——“既软弱又腐败”的君主，“因固守传统的伪善信条而失信于人”的教士，“专横拔扈”的地方行政官，在开明的抱负与留恋传统特权之间遭受煎熬的贵族。从长远的观点看，现代商业社会甚至与开明专制也不能兼容：现代法兰西国家的内在虚弱，其根源就在于它的专制主义。革命的真正发起人不是马拉和罗伯斯庇尔，而是黎塞留、马萨林和路易十四。恐怖本身并不是新型的野蛮，它不过是宗教战争的遗产，路易十六用他的生命偿还了他的祖先组织龙骑兵系统屠杀新教徒的血债。假如这些都是导致革命的原因，那么，革命的首要目标就是让政治机构和政治制度适应新商业时代的理想和需求，从而保证它们的稳定。

这不仅仅意味着，从理想的角度讲，现代社会必须尊重国际市场的自由贸易和规则：那些政治经济学家们非常正确地认为，任何绝对专制政府只要拥有得力的顾问并愿意这样做，它当然会卓有成效地做到这一点。而且它还意味着，某种形式的政府在原则上比其他形式的政府更可取。它的含义是，为了适应新的商业秩序，任何政府都必须承认和尊重作为现代社会之特征，并且是现代社会必不可少的自由。任何对这一自由的侵犯（如宗教迫害或政治迫害，压制言论自由，等等）实际上都将削弱整个现代化大厦的基础，即使一个在其他方面井然有序的社会也是如此。

但是，新型的“现代”自由是由什么内容组成的呢？法国革命的经验所表明的悖论特征，给贡斯当留下了尤为突出的印象。雅各宾政府吵吵嚷嚷地自诩为彻底变革法国社会的工具，它不仅试图采用新宪法及各种新法律，还企图彻底改变法国人民的社会关系和公众及个人的道德信仰。然而，激励这一创造性变革的榜样，其本身一点都不新鲜：实际上它只是借用了古代的传统以及希腊和罗马的英勇精神、爱国主义和公民美德的理念。革命政府的花言巧语中充斥着古典意像和古典模式。在贡斯当看来，斯巴达和罗马能在十八世纪末叶的法国借尸还魂，其荒诞自不待言，即使雅各宾自身的经验也表明，它是一种毫无道理可言的危险蠢行。贡斯当对古代社会的洞察力，主要受孟德斯鸠和休谟两人的影响，也受益于其友西蒙·德·西斯蒙第，后者在他的手稿“论自由人民的宪法”中广泛阐述了西方自由政治制度的发展历程，在18O1－1802年间，贡斯当本人曾设法为这部手稿寻找一个出版商，但未能如愿。

在贡斯当笔下，古代城邦国家比较而言是一些小共同体，经济活动范围也不大，奴隶从事基本的劳动，使公民可以把他们的所有时间和精力投入到军事生活和公共服务之中。然而在这些共同体中，由于向个人敞开的选择与机会范围狭窄，社会流动程度很低，公民总是处在政治权力和整个共同体的控制之下。因此，与现代国家的公民相比，个人对公共事务享有更大的参与，但是他们在施展自己的才能和个人选择方面也受到更严格的限制。现代欧洲社会的模式正好与此相反：共同体要大得多，自从废除奴隶制以来，大多数公民把他们的大部分精力用于生产物质财富和满足集体的需求上。结果，他们很少有机会为国家提供专职服务，也几乎没有任何投身军务的刺激。对他们来说，商业已经取代了战争，成为获得物质财富的一个手段。另外，他们独立于社会权力，在个人选择中也显得主动灵活。

贡斯当在对古代自由观和现代自由观进行比较研究——这始终是他的政治论文的中心议题——的过程中，对它们各自具备的优点之间的矛盾深有感触。他发现，不难理解雅各宾党人为何会认为包含着平均主义和英雄主义内涵的古代自由的例子极具感召力。有些批评现代社会的人，比如卢梭，认为当代社会受着自私和贪欲的支配，被人为的需求所奴役，终将毁灭一切自发的和慷慨的情感，贡斯当对他们也不无同情。确实，贡斯当在他的作品、尤其是在《阿道尔夫》中，猛烈鞭挞了当今时代的虚伪、苦难和道德沦丧。不过他也强烈地感觉到，生活在现时代是一件无可选择的事：甚至卢梭本人也非常令人信服地证明，现代社会是无可逃避的现实。到十八世纪末，旧式的古今之辨已不再是思想和学术争论的问题，而是表明了一种深刻的历史创伤和至关重要的政治选择。按照贡斯当的观点，雅各宾派的政治见识，最不可原谅、在紧要关头最靠不住的东西，就是他们没有能力面对现实，他们的幻想是，不对传统的政治想像力中最令人惬意的内容提出置疑，也可享受到现代社会的种种好处。因此，毫不奇怪，为了在现代商业国家中那些并不情愿的人们中间强行贯彻古代美德，使用暴力和恐怖手段是必要的。

在窃取革命遗产的过程中，拿破仑犯下的时代错位更是令人惊讶不已：他抛弃古人的公民传统，竭力仿效他们的军事才干和征服欲。因而，法国在埋葬了以博爱和正义的名义相互残杀的整整一代努马和梭伦们之后，又目睹了一位毁灭欧洲各国和平的商业协定的新亚历山大和恺撒们的宏图大业。

雅各宾主义在意识形态和实践中的双重失败，同波旁王朝和拿破仑帝国所犯下的时代错位的错误一样，暴露出传统政治思维的局限性。换句话说，革命暴露了现行政治模式的相对贫乏。实际上，早在新商业时代完全建立起来之前，对西方政治理论最有意义的贡献就已得到精心阐述。有些见识和原理虽然完全有效，但其中有些方面已不能适应现代欧洲各国新的社会经济条件。英国政治制度的稳定性显示出宪政原则之连续性的压倒性优势，而法国君主专制制度的崩溃却使君权的基础和社会契约再次成为问题。因此，有感于革命后的重建经验，贡斯当把思考的焦点集中在了现代商业国家政治代表的性质上。

在讨论现代自由时，贡斯当认为，在先进的商业社会中，公民把自己的大部分时间用于生产财富，因而留给个人参与公共生活的空间很小。再者，这些共同体的规模之大，使公民个人与中央权力之间的联系变得微不足道，并且非常疏远，而统治的技术则变得错综复杂，难以掌握。（像日内瓦或洛桑那样的瑞士小城邦则不适用这一原则。）在这种情况下，公民注定要把政治决策权授予共同体中的极少数杰出成员和职业政治家。十八世纪对这种代表制度的性质的思考，已经广泛触及到它所遇到的困难。或者是代表们没有自主权，只能执行他们所代表的社会集团或地域集团的指示，在这种情况下，各对立集团的利益不可能达成妥协，因为代表们没有谈判的权力。（革命前的法国议会就是这种所谓“强制”授权的有趣范例，它在1789年以政治决策权的彻底瘫痪而告终。）或者，代表们将选民置之度外，根据自己的判断行事。在这种情况下，他们的政治行为是卓有成效的，但是选民对他们的决策行为的实际控制权肯定是微不足道的，也是靠不住的。

整个社会与它的代表之间的关系所面临的这些难题，在卢梭的分析中尤为突出。一方面，卢梭认为政府就是被社会授予权力的一个人或若干人、行政官员或组织。从这个意义上说，政府被合法授予的权力，仅仅是因为它体现了社会的普遍意志。所以说，代表们（个人或机构）必须没有自己的意志或意见：它仅仅是整个社会所选定的工具，享有一种实际上不受限制的权力。另一方面，卢梭又把主权描绘成某种既不能被代表也不能被分割的东西，因为任何局部意志的表达，或迟或早，注定会与共同体的普遍利益发生冲突。贡斯当充分认识到了卢梭强调的这种困难的强度。但他相信，至关重要的是打破《社会契约论》的思路（很少有人把它们看作实际行动的指南）所造成的如此令人沮丧的僵局。一个既不能被代表也不能被行使的主权，究竟有什么意义呢？现代政治体制如何根据卢梭提出的那些前提进行运转呢？对于现代社会中人民主权的可行性问题，贡斯当提出了若干不同的回答。

首先需要考虑的关键问题是政治代表本身这一机制。既然权力的代表制在现代大国中不可避免，那就有必要尽可能巧妙地设计一个制约与反制约的体制，既能控制代表，又不至于妨碍他们的行动。这些制约包括宪法中诸权力的平衡，对大臣及其下属的责任的设定，程序的公开性，行政决策权的分散和舆论自由。可以通过一套精心构想、明确表述的规则，通过谴责违反这些规则的制度化措施，来确立公民与其代表之间相互信任的体制。这样，合法程序就能保护社会免受人类的失误和专横之害。

贡斯当致力于立法设计的艺术，显示出他受益于他在保民院时期的政治恩师、前督政和执政之一伊曼纽尔.约瑟夫·西哀耶士的著作。然而，贡斯当对这位教士没有多少个人同情，把他描述成一幅令人不敢恭维的文学画像，揭露了他对贵族的嫉恨以及毫无节制的贪婪。贡斯当在一些技术性问题上同西哀耶士也有分歧，比如两院制，比如英国宪政可否作为一种能在法国推行的模式，等等。不过，他同西哀耶土有着相同的基本见解，即现代的政治代表制是先进商业社会劳动分工的自然结果，斯密在《国富论》中的分析已明确阐明了这种含义。此外，像这位教士一样（尽管不是出于同样的阶级仇恨），他否定斯塔尔夫人坚决维护的“贵族自由”的传统价值，而过去把财产看作限制选举权的天然依据。最为重要的是，在回顾既往时，贡斯当把西哀耶士的立法努力视为大革命最持久和最不含糊的成就之一。

不幸的是，无论立法设计多么精巧，都很难克服被授予的权力之局限性。甚至在最完善的宪政条件下，统治者的经验与普通公民的经验也肯定会表现出重大的差别。贡斯当非常清楚这一点。他当然也谈到了一个附带出现的问题：现代自由的主要特色，恰恰是在制度化的政治生活的狭窄领域之外，给个人提供了广泛的选择余地和选择机会。先进的现代社会，通过教育、出版、公开辩论，向自己的公民打开了一个历史上其他时代完全不可想像的空间。舆论、政党和政治社团的存在，同一个庞大而独立的读者群一起，构成了现代社会背后的动力。旧政权覆灭前夕，法国到处流传着大量相当放肆的颠覆性小册子和传单，原因就在于中产阶级的自我表达缺乏适当的政治途径。贡斯当在1815年恢复相对正常的政治生活之后，最渴望的目标就是促使法国的舆论界具有英国同行那样的自由、自觉和安全感，看到法国的政治反对派变成完全独立的、非宗派性的派别，这些都是英国所具有的特征。不过这还不够：光靠精心设计的政治代表制和言论自由的存在，仍然解决不了现代社会中的个人归属问题。

在一个受财富和物质利益支配的社会里，政治权利的行使可能会变得敷衍了事，而权利的代表很可能成为一种背叛公共事务（res publica）的同谋形式。同样，舆论的胜利可能导致成现与民情的专制，虽无痛苦，但却令人生畏。（阿道尔夫平日的自私和麻木，加上他对爱情的性质抱有错误而陈腐的信念，比任何外在权力的强制更能麻痹人的精神。）贡斯当本人的生存经验中就有这种挥之不去的感觉：在追求公共事务中徒劳无功，无力遵守社会公认的行为标准，个人幸福与公众期待之间存在不可避免的冲突。很难说他的感觉在多大程度上受他的性格和个人处境的影响。正是在积极入世和悲观厌世、理想主义和怀疑主义之间的徘徊，对他的思想发展产生了决定性的作用。

无论贡斯当对现代性的这种生存体验感到多么不安，多么让人既爱又恨，他还是强调，尽管商业社会的价值在私生活领域而非公共生活领域获得了成功，但它们未必就是狭隘的个人主义的功利性价值。虚伪和异化在一定程度上是可以受到抵制的。经济发达的社会必定仍然有能力维护那些易于被现代生活享受所窒息的“高尚思想和慷慨情感”。

贡斯当追随苏格兰的常识哲学，否认功利主义如J．边沁所阐发的理论。从客观角度说，自私尽管毫无疑问是人类行为的一个重要特征，但也仅仅是特征之一。从道德角度说，功利性不能构成伦理选择的充分依据，因为这很容易导致以私人或集体利益的名义侵犯基本的个人权利。贡斯当指出，作为一个任何公民都可能由于公共利益而被置于死地的社会的成员，和生活在一个确保他享有不受任何功利性考虑支配的法律保护的社会，其间不啻有霄壤之别。无疑，在正常的环境里，功利动机和正义动机很可能有部分的一致性。但是革命的经验已经生动地说明，它们也会变得完全背道而驰。

对功利主义的否定，以及旨在克服人类生活中最粗劣的个人主义的相互争夺，使贡斯当投入了对新时代的另一些道德与审美因素的尝试性的、然而又是十分敏锐的探讨。立法手段和言论自由手段的完善，只是在现代自由的大厦四周搭起了脚手架，如果把它们同现代性的全部精神和艺术成就分离开来，它们便只能仅仅是脚手架而已。

对这种说法可能需要做某些澄清。贡斯当的思想，在当时显然是同扭转这种热衷于增进道德价值的做法联系在一起的。他在自己的作品中用大量篇幅谴责了任何政治权力——不管它是专制权力还是民众的权力——对私人感情、好恶以及公民信仰的干涉。实际上，他对雅各宾统治的强烈谴责所针对的，正是那种以促进据说很可取的社会目标为名而侵犯个人权利和私人自由的暴力。

伊赛亚·伯林在他颇有影响的论述自由观的文章中，把贡斯当的探讨称为“消极”自由理论的典范，从这个角度看，自由仅仅是使个人经历与个人选择不受外部干预和限制的一种保护手段。伯林将这种自由和一种典型的“积极”自由进行了对比，根据这种自由观，自由被视为人类在他碰巧生活于其中的共同体或环境中积极努力的产物，这些努力旨在提出一些政治、社会或宗教理想并使其实现。近年来，这种区分遭到越来越多的非难：伯林的划分主要是被用于概念比较，当用于解释历史实例时，却会证明没有多少启发意义。总之（无论我们怎么看待伯林的分类），谴责政治权力任意强加什么道德目标，或谴责某些政治精英咄咄逼人地促进这些目标，同努力去正视和宏扬人们自己历史时代的某些精神特征决不是背道而驰的。

这里重要的是应当强调指出，在贡斯当看来，现代自由，即保护个人私生活的自主权，并不是形而上学的价值观，这显然也是（伯林自己的楷模）穆勒的看法。这个概念的内容确实与穆勒的概念相同：对个人生命和财产的保护；宗教自由和言论自由；在不会对他人或整个社会造成危害的一切生活领域中的自主权。但是，和穆勒相比，贡斯当对自由本质的理解，基本上限于这些实用的特征。他与孟德斯鸠和休谟一样，认为任何天赋权利的概念在政治上都是毫无价值的：在任何特定社会中，人们仅仅拥有该社会能够提供给他们的权利。同样，他们遵守那些公认的、与社会自身状况相适应的原则。因此，他所捍卫的对私生活自主权的保护并不是一种天赋权利，也不是人类的基本道德特征，而只是先进的现代共同体的公民已经习以为常并感到值得维护的安全感与独立性的标准。自由概念的这种相对主义的性质，被贡斯当不时在作品中基于表达一种建立一个稳定的先验论价值体系的含糊愿望而变得模糊不清。但是他从未试图沿着这条思路向前发展，他对社会基本原理的看法，始终坚定地以休谟有关共同信仰体系的看法为依据。他的宗教史著作的写作延续了几十年，这本身就是表明他坚持遵循这种方法的充分证据。

虽然这种自由的理想有着社会学的基础，但这一事实无论如何也不会减弱实现理想的紧迫性和重要性。正像贡斯当所说：“我们必须拥有自由，我们也必将拥有自由。”自由是此时此地的迫切需要，法国和欧洲社会正是因这一迫切需要才陷入了长期的动荡。无疑，跟上历史发展的步伐是政治智慧的通则，是保持稳定的必要前提。但在某种意义上说，它也是一种道德的、甚至是一种审美的责任，即实现一种集体精神潜能的责任。

很难把贡斯当看作一个哲学体系的奠基者，虽然他的立法观点有非常清晰的表述（至少足以为法国最具思想魁力的宪法之一奠定基础），但是他对现代文明的审美、道德与宗教特征的探索，在很大程度上仍是尝试性和非系统的。尽管他在德国浪漫主义者的作品中找到了灵感，但只是对他们的审美观点有思想共鸣，在大多数政治、经济、宗教问题上却怀有深刻的、经常是不屑一顾的歧见。结果，他几乎没有能够利用他们那种包罗万象的哲学视野。对宗教信仰的研究无疑是贡斯当耗费精力最多的领域。不幸的是，不仅他那部雄心勃勃的著作《论宗教》没有完成，连作者的写作意图也始终游移不定、变化多端。我们知道，他是按照休谟的模式，打算把它写成一部宗教的“自然史”，用来探讨人类的社会政治环境同他们的神话与崇拜之间的关系。后来，他放弃了人类的社会实践和宗教实践这样的分类方法——这是绝大多数有关这一主题的启蒙运动作品的特征，转而强调宗教感情的自主性和连续性，只是不时地回到他最初的社会学的和不可知论的方法上去。从这些游移不定中，逐渐产生出一种倾向，就是寻求一种普遍适用而又深人人心的宗教信仰形式。从这个角度看，现代的特征显然是宗教堕落成了迷信、空洞的仪式、狂热、僧侣干政、被权力用以奴役和操纵的工具；取而代之的是出现了用以表达理性、仁爱与自由的个人良知的宗教情感。新教以它最反教条的、最理性主义的形式，在贡斯当的观点中处于中心位置，因此，它更接近于康德《纯粹理性范围内的宗教》的精神，而不是浪漫主义作家们那种神秘主义的、新古典主义的或新基督教主义的倾向。虽然贡斯当在他的历史著作中对宗教改革运动表现出充分的同情，但是《论宗教》的模棱两可与游移不定，使得确定他的宗教观点和政治观点之间的相关性变得非常困难。然而，两者之间似乎有一定的互补性关系，贡斯当（总是不愿意详细讨论方法论问题）把他的宗教研究当作一个庞大的实验室，用来检验和探索理解人类共同体和社会共识机制的不同方法。

贡斯当在他的文学作品中，对现代审美观做了虽不广泛却是富有启发性的研究。他在《关于悲剧的思考》一文中，将法国和德国当代戏剧的进展做了比较，讨论了用戏剧手段表现人性和历史环境对人性的影响之间的关系。他指出，现代悲剧有一种倾向，它或是全力刻画个人的性格与激情，或是全力刻画个人对外部政治、社会和历史事件的反应。大多数当代戏剧家都未能把握一个事实：人类在感情和激情方面不仅相互影响，实际上也是由现存的文明的束缚塑造的。在现代戏剧中，席勒令人赞赏地说明，历史必定扮演希腊古典悲剧中的命运女神那样的决定性角色。从这种历史的角度认识人类的激情，并不意味着不能对个人的个性进行自由的艺术再现。贡斯当并不是提倡一种形式粗糙的历史宿命论。他的意思是说，人类感情最传统的表现形式是做作而过时的，因为它们未能说明个人在现代社会中的角色正在发生变化。

把爱情表现为一种排他性的性激情，就是一个很好的例证，采取这种表现方式的文学传统曲解了基本的人性特征：或者把爱情说成超凡脱俗的崇高情感，或把它歪曲为卑鄙的破坏性情欲。例如，乔德洛·德·拉克洛在他的《危险的交往》一书中，绘声绘色地把性欲描绘成最重要的权力工具和操纵手段。不过，贡斯当评论道，今天没有人还会有任何兴趣去扮演瓦尔蒙的角色，因为在一个忙碌的、商业发达的、对性问题较为宽容的社会里，确实很少有人还会有时间、闲暇和刺激去纠缠于人身控制的无聊游戏。

在这个方面，贡斯当深感认同的年轻的《阿道尔夫》主人公，恰恰也是这种文学幻觉的牺牲品。阿道尔夫对爱蕾诺尔——一位由于社会地位悬殊他无法娶为妻子的女性——的自私而又没有结果的爱情，成了拒绝表现更纯朴、更慷慨的美德与情感的借口。他被自欺欺人的、在相当大程度上自我膨胀起来的情欲冲昏了头脑，不仅不能对她承担责任反而造成她的崩溃和死亡，而且也使他没有承担起对自己、对家庭和社会地位的责任。他经人劝说，把爱蕾诺尔作为他获取世俗功名的惟一障碍，在她死后他却发现，自己没有能力爱她，只不过是他没有能力在生活中担当一个有用角色的预兆。在小说的结尾，作者明确指出，阿道尔夫失败的原因在于他的品质恶劣，而不在于社会及外部环境的影响。阿道尔夫的缺陷与歌德笔下的英雄威廉·迈斯特成功的学习时代形成鲜明的对照。威廉和阿道尔夫一样，一次不适当的感情投入使他疏远了自己的家庭，为了成为一名演员和剧作家而拒绝继承家产成为富商。然而，在舞台化的虚拟世界中经历了一系列充满迷偶、令人灰心的冒险之后，他明白了只有接受自己的现实环境和在社会中的自然地位，自己的艺术生涯才有可能得到发展。直到他充分意识到这一点之后，他才真正自由地开始了自己的事业追求。

通过描述阿道尔夫的失败经历，贡斯当指出了在现代社会有利于维护自由的某些道德素养。意志坚强，沉着镇定，信守诺言，仁爱，同情心，真诚地反对给别人带来痛苦，都是能够帮助现代共同体的公民过上和平、有益生活的一般美德。这些美德既无英雄主义性质，也无贵族品格，更谈不上有什么革命性质；恰恰相反，它们是家庭行为，是朴实无华的寻常事。贡斯当在称颂它们的同时也承认，现代社会对男人和女人们的自然倾向、传统信仰和传统期望强加了一些沉重的、经常是令人痛苦的束缚。但是他又强调，不管是重返过去的乌托邦，还是对生存无力的麻木感（一种他主要为自己保留的自我放纵形式），都是不能接受的反应。至关重要的是，虽然现代环境产生了越来越多反自然的现象，但这既不能用作反对个人和集体进行自由选择的论据，也不能用作反对个人和集体承担道德责任的论据。

这个译本姗姗来迟——既有历史的原因，也与贡斯当学术研究的进展有关——是由于在选择收入本书的文本时遇到了一系列困难。一方面，显然必需做到的是，为读者提供贡斯当的主要政治学著作，应是在他生前即已问世、整个十九世纪和二十世纪以来广为人知的著作。另一方面，近来对贡斯当原始手稿资料的研究令人信服地表明，他已经出版的著作，只是他从来没有完成的全面论述政治理论的更宏伟计划的副产品。在这里再现贡斯当的全部笔记和未竟稿——其中一部分直到现在才开始有法文版面世——是不可能的。但是，如果我们想对贡斯当的思想计划的规模与特点有一个起码的了解，就必须牢记这些未竟稿和已出版著作的关系。

简要描述一下贡斯当的著述方式，可能有助于我们说明还未出版的材料的作用。贡斯当尽管在其他方面杂乱无章，几乎又是不间断地奔波，但他确实是一位组织有方、条理清楚的作家。他把阅读笔记和抄录的文字收集在一个卡片索引系统中（据说他最初是写在一副塔罗特纸牌的背面），然后在需要的时候反复使用这些卡片或段落。他设计这种办法（和现在的信息处理机时代相比，这在十八世纪非常少见）主要是为了保证与研究宗教史有关的浩瀚文献能够处在他的驾驭之下。贡斯当的视力不断衰退，于是不得不使用秘书或抄写员来誊抄他的著作，这也使依赖广泛选出的现成引文成为必要。他以冗长的拼贴形式创作作品，必然会导致一种反复絮叨而又明显参差不齐的风格。另外，这也意味着贡斯当1813年以后仓促发表的那些具有明确政治目标且处于事件压力之下的著作，大部分内容是通过调集过去十五年里为其他目的积累的研究资料和注解写成的。有些老卡片在组成新文本时难免不那么完全贴切，因而产生了莫名其妙的前后矛盾和难解之处。贡斯当1800－1803年在保民院任职期间，开始写作一篇有关政治理论的论文，可能是取材于他对葛德文《政治正义论》的评论，这个最初的版本就是有名的《关于国家共和制宪法可行性的片断论述》。这项研究成果后来发展成为《适用于所有代议制政府的政治原则》，到1806年仍然是个未完成的版本。

这些早期手稿的目标显然是理论性的：贡斯当在这里说出了他的抱负——恢复政治和宪政思考的声誉和可信性，在他看来，这种思考在革命后便名声扫地，几乎被完全抛弃。因此，他未完成的论文也对两个新要素表现出极大的关切，他认为，现代政治理论必须对它们有所反映，才有望取得某种可信度。第一个要素自然是革命经验本身及其给政治思想和政治行为带来的后果。第二个要素是在政治经济学家们推动下对现代商业社会研究的进展。1806年的草稿完全可以看作是对斯密《国富论》的准确评注。也许很难说清楚这篇设计好的论文何以始终未能完成。如果我们考虑到拿破仑王朝的持续压力、贡斯当的个人麻烦、多年的流亡生活以及这项计划日益增大的规模与内在的思想困难，他难以完成这篇论文是可想而知的。1806－1813年间的贡斯当日记和通信中经常提到正在写作的内容，但往往不能确定他实际上说的是宗教史，还是《阿道尔夫》（也写于这几年），或是他在政治思想方面的某种新进展。

1813年，俄罗斯战役的灾难性结局和帝国日益迫近的崩溃，促使贡斯当写出了收入本书的第一部分：《征服的精神与僭主政治》。这是他于1813年11月末至12月间在汉诺威旅行期间匆匆写就的，并于1814年1月在那里以一本小册子的形式出版。有关征服的部分首先付印，因为贡斯当急于看到它的出版，以免错过能使公众最感兴趣的时机。他的捷足先登获得了回报，这部著作被证明是一个非凡的成功：第二版于1814年3月在伦敦出版，而第三版于同年4月在巴黎出版。《征服的精神》作为猛烈抨击拿破仑专制统治的作品，集中论述了古代世界与现代市场社会不同的特点：在商业发达的欧洲国家之间，战争作用的变化和国际关系的变化。这本小册子概述了古代和野蛮民族天生的好战与征服倾向，同现代商业民族潜在的爱好和平与世界主义倾向之间的差别。按照贡斯当的解释，拿破仑帝国注定要灭亡，因为它试图把自己的军事征服美梦强加给一个商业民族，而这种梦想早就对它的人民失去了任何吸引力，正如罗伯斯庇尔依靠十足的恐怖手段，要把一种行不通的古代共和国的美德模式强加给法兰西民族一样。像大多数同时代人一样，贡斯当所受的熏陶就是相信商业温情的神奇效果，在他的猛烈谴责的背后，也流露出对拿破仑时代的经验深感兴趣。一方面，他倾向于把它完全视为一种梦魇般的时代错位，一个历史错误而非道德暴行。征服的体制是对时代精神的挑战，只有在革命所造成的政治与道德混乱中才有可能出笼，革命使人民易于受到各种意识形态恶习和权威主义诱惑的影响。另一方面，波拿巴的领导取得的长期成功，也暗示着征服的精神在现代世界死灰复燃的可能性：前景堪忧，因为理性主义的经济利益和贪婪所激起的征服，可能会比野蛮部落的好战天性更加残酷无情。

在《征服的精神》和《僭主政治》中，贡斯当赞成商业最终必胜这一令人放心的观点，与他的朋友詹姆斯·麦金托什爵士形成了鲜明对照，后者比较乐于欣赏拿破仑的帝国主义政策在经济和社会领域所取得的成就。确实，虽然贡斯当的期望得到了事变的证实，但他在某些方面也表现得有点迟钝：既没有察觉到拿破仑的冒险事业背后那令人生畏的情感动力和民族主义动力，也没有察觉到国际市场潜在的侵略与冲突因素。不过有证据表明，在维也纳会议之后，特别是在1819年以后，随着希腊等国民族独立运动的出现，他开始在某种程度上修正他对现代商业世界的和平未来的乐观信念。

本书第二部分对僭主政治的论述，经常在他的评论者中引起困惑和争议。使用“僭主”一词描述波拿巴的权力，意味着承认波旁王朝所要求的正当性；而有关威廉三世的一章（第一版后即被查禁），则展示了一个被选帝侯会议推上王位的立宪君主的范例，可能被看作是为贝纳多特攫取法国王位的野心进行辩护。因此，贡斯当这些略带机会主义色彩的论点，似乎赋予了互不相容的政治方案以合法地位，而且显然也与他基本的共和主义情感相抵触。

然而，这些反映着1813－1814年间风云变幻的自相矛盾之处，相对于文章的中心论点来说只处在边缘位置。贡斯当急于揭露的东西并不是僭主政治本身（他认为那不过是一种既让人特别讨厌又极其脆弱的专制政治），而是所有形式的专横权力。他满怀激情而又入木三分地描绘了政治保障遭到系统侵犯所造成的道德与心理劫难，这是后来的作家们望尘莫及的。二十世纪独裁主义统治的反对派仍然会被它的观点所展示出来的力量和生动所折服，这一点也不足为奇。贡斯当的分析之所以如此富有洞察力、如此切中要害，是因为他没有把专横权力看作是某种罪恶而冷酷的意志施行压迫的产物，而是向人们证明，暴政可以是一系列貌似合理的措施、功利性的考虑、短视的马基雅维里主义和意识形态谬论的结果。同样，正如他描述的那样，暴政的真正可怕之处不在于它公开展示的暴行和残忍，而在于人们平日作出的让步，在于它对人类团结与人类尊严的缓慢腐蚀，在于犯罪和阴谋的普遍化。

《征服的精神》一文的另一个相关主题——虽然不是那么明显——是进步和历史的变迁。在“论全体一致”一章中，贡斯当与伯克遥相呼应，对草率从事、尚未做好舆论准备便强行推进的改革进行了批判。在后来的版本中，他发现有必要为该章做一个补充说明，以便改正某些读者从他对这个题目的论述中得出的过分（当然是伯克式的）保守主义的印象。这两章合在一起，为我们提供了一幅贡斯当回应伯克的合情合理的完整画面，无疑要比《法国大革命沉思录》出版之际他准备发出的抨击更加慎重、更加稳健。贡斯当像他同时代的大多数自由主义者一样，对伯克的告诫心领神会，坚决抵制政治乌托邦的诱惑。不过他也认为，与市民社会的自然发展保持同步固然可取，但是这明显不同于单纯的拒斥变革。假如一个人尊重时代精神，那就不难看出，伯克为法国的旧制度所做的辩护，就像国民会议的乌托邦改良主义一样不现实。这一判断是贡斯当对革命成果进行追溯评价的核心。他认为，由于革命要付出过多的政治代价和生命代价，因而确实应该尽量避免革命。他也相信，1789年的代价之高令人咋舌，纯粹是政治机构失败的一个悲惨而又可怕的证据。不过，既然代价已经付出，那么加强和尽量扩大它的收益至少也是重要的。假如上一代开明政治家没有能够制止革命，那么，现在这一代政治家至少应该成功地避免一琢将被证明更为有害的反革命，这一点至关重要。贡斯当从这种确保新社会稳定的愿望——超越所有意识形态分歧，并在一定程度上反对某些社会集团的特殊利益——中看到了革命后法国社会凝聚力的主要因素，他无疑是正确的。

本书所选的第二篇文章《适用于所有代议制政府的政治原则》，标题与1806年弃用稿略有差异），于1815年5月在巴黎出版，正值贡斯当与拿破仑合作时期，此时他是国家法院的一名法官。该书以评论《补充条例》的形式写成，阐明了它的主要特点，并且指出了可以进一步改进的领域。重新写成的《原理》在较为详尽地说明贡斯当某些宪政观点（以前在1814年的《关于宪法的思考》中已经做了概述）的同时，也保留了早期手稿中的某些理论见解，比如在开篇论述人民主权时对卢梭“普遍意志”的批判。严格分权是贡斯当宪政设计的中心要点。这并不是从传统的宪政思考中简单继承下来的先人之见。对权力无所界定始终是立宪会议和后来的国民会议最令人惊恐的特征之一。在革命年代，议会集立法。行政、司法三权于一身，变得异常强大，完全不受法国社会中任何其他势力的约束。它是一种使内克、西哀耶士、斯塔尔夫人和贡斯当本人那样的观察家们困惑不已并忧心忡忡的新现象，因为他们一直信奉古老的权力平衡理论。雾月政变是西哀耶土依靠合法手段来建立强大的行政权以重获对议会控制权的最后努力。这项策略的失败结束了这位教士的政治生涯，并使斯塔尔夫人和贡斯当遭到迫害，但他们对它热情支持的态度却终生未变。

《原理》所勾画出的代议制政府模式，当然是君主制的模式，但是其中的最高权力——此处特指皇帝的权力——受到了如此细心的限制，以致完全可以把它叫做“乔装打扮的共和国”。然而，它的行政权被授予了否决权和解散议会的权力。君主享有神圣不可侵犯的保护权利，同时贡斯当也强调了必需规定大臣及其下属的责任，以及公开政府的一切行为。他对政治机构责任问题的讨论，依然是这部著作中最具启发性和原创力的特征之一。

在这部著作中，贡斯当勇敢地正视由革命引起并被帝国进一步加强的行政集权问题，不难预见，它会导致中央政府的专横和毫无根据的干预，更有可能频繁出现的是，它会导致地方行政当局重新陷入旧制度时代的无政府状态和混乱局面。为了消除这些后果，贡斯当赞成一种他所说的“新型联邦制”：意思并不是把全国性政府彻底分解成许多独立的政治单位（这在法国这样的国家简直难以想像），而是下放所有那些显然仅与地方有关的行政决策权。

关于立法权，与前立法会议的领袖们，特别是与西哀耶士不同，贡斯当选择了英国的两院制。世袭制的上院将赋予世袭贵族某些实际的政治职能：但是其成员人数必须不受限制，以便容纳新进，为向上的社会流动留出余地。对上议院的认可（与革命传统中普遍的仇英倾向相反）并不完全是拿破仑对保守势力的一个让步。贡斯当虽然不是贵族美德的支持者，但他也逐渐相信，让贵族积极参与公共事务是社会稳定的一个重要条件。后来，1815年后和战争结束时在英国出现的社会、经济紧张局势，进一步加强了他的信念，他倾向于认为，这种局面应归因于贵族放弃了履行他们的传统职能——提供政治领导和庇护下层社会。至于下院，

《原理》赞成每次选举即进行全部更新，赞成议员的神圣不可侵犯性。贡斯当认为应当进行直接普选，用它取代革命以来实行的两级选举（通过地方议会产生）。他认为最好根据收入情况或纳税情况对选举权加以限制，不过要降低资格规定，使选民的数量比当时的规模更大。他和大多数十九世纪初期议会改革的支持者一样，认为随着国民财富和国民教育的普遍增进，选举权也必定会扩大，财产必定会成为政治与社会流动的主要手段。最后，必不可少的是司法权的独立：在审判中引人陪审制，防止任何追溯既往的立法措施，出版自由和信仰自由，明确区分常规军和警察力量，可以为个人安全提供进一步的保障。

无须多言，贡斯当宪政设计中的许多特征，受到了1815年的环境影响，或者更一般地说，是受到了十九世纪议会改革背景的影响，保持了对纯粹历史影响的尊重。尽管受到了这种宪政架构的限制，1815年的《原理》仍然保留了贡斯当独到设计的全部理论实力。它们包含着贡斯当对雅各宾主义和独裁主义两种意识形态的谬误所作的深思熟虑的回答，同时也包含着他把革命的经验纳入现代宪政理论传统的坚定尝试。虽然这些原理没有为政治代表制提出的问题提供全面的政治解决方案，但却正视了这些问题，为统治者和被统治者的相互信任与责任皆规定了切实可行的方案。

收入本书的第三篇文章就是1819年的著名演讲《古代人的自由和现代人的自由之比较》。后来贡斯当把它收人《宪政讲义》出版，是作者在皇家中学进行的一系列有关英国宪政制度的演讲的一部分，同“罗米利爵士颂辞”一起发表于该校

1818年12月2日的成立典礼上。对于古代自由与现代自由之比较的内容和意义的讨论，一直没有中断过。1819年的演讲尽管有点姗姗来迟，但也许是有关这个题目的最为著名、最具特色的系统阐述。《自由之比较》写于1789年革命后的三十年，贝里公爵遇刺前夕，波旁王朝进入极端反动的最后阶段，所以它有时被看作是一种革命怀旧症的表现。当然，它对古代的自由理想，特别是这一理想对革命参与者的诱惑力，做出了比以往更富同情心的评价。不过，在这个意义上说，1819年的演讲使得贯穿于贡斯当政治思考中的矛盾心理更为清晰可见。它一方面重申，从现代性和先进商业经济的各种制约往回倒退是不可能的。但是它也坚持认为，如果现代政治共同体想避开破坏性的个人主义和强权主义野心的危害，就必须使这些共同体的公民参与政治的要求保持活力。贡斯当强调，对幸福的追求固然极其重要，却无法体现人类的全部道德理想，由此回到了他早期对功利主义伦理学的批判。他在演讲的最后指出，制度在尊重公民个人权利的同时，必须实现对他们的道德教育，使之不要忘记自己与共和国的命运利害攸关。《自由之比较》最终留下了卢梭在民主参与的性质上悬而未决的两难困境，但它并不是把这一悬而未决的困境留给了哲学的绝望，而是留给了政治技巧和道德谋略。必须把古代自由与现代自由在一个新的社会政治实践范围内结合起来，它们之间的冲突才能得以解决。虽然刊印在这里的几个文本——均发表于1814年以后——都与导致帝国崩溃和王朝复辟的政治事变有着深刻的联系，但不应错误地夸大它们与作者早期著作的创造性理论构思的距离。尽管作者对实际政治方案的评估随着时间的流逝自然会发生一些变化，但他确定和检验现代商业社会之政治生命力的抱负，基本上一如既往。

最后，在贡斯当的思想中，什么东西已经过时？什么东西仍具活力？这些文献的读者肯定会交替产生一些亲近感和距离感。有时，作者的叙述因为深陷于十九世纪的修辞法中而显得过于雕琢，大谈一些久已被人遗忘的论战。但也有一些时候，它能使我们想起我们自己尚未解决的难题、眼前的失败或者迫在眉睫的危险。假如我们看一下作者的自传性材料，我们将会再次被同样的亲切感和距离感的对比所打动。有时，贡斯当会带着他那充满活力的机智、敏锐的洞察力、机灵而又冷酷的自嘲，来到我们身边。有时他又像一位旧制度时代的贵族、一个脱胎于克雷比永和拉克洛——他曾指责他们太过时了——之流的角色，他们在沙龙里读小说时会放声大哭，在情人的别墅里服毒，在帐簿里除了施舍的支出和家务开支之外，还会一丝不苟地记下所欠的赌债和临时女佣的工钱。

人们普遍想当然地认为，是自由主义把他和我们联系在一起，他被奉为这一政治学说的先驱，对某些人——也许对许多人——来说，自由主义至今还是一种意识形态认同的根源。不过，假如我们仔细看一下，就会发现这个字眼对贡斯当和对我们来说都一样，不是过于狭隘，就是过于空泛。贡斯当曾用amis de laliberte、liberal、liberaux（自由之友、自由主义者、自由党人）等字眼来指称那些有意识地对革命后的政治采取不抱偏见和党见态度的人们。后来，这些词又被用来称呼议会中的所有反对派成员，包括在思想上与贡斯当几乎毫不搭界的团体或作家（观念论者、基佐、奥古斯丁-梯叶尔及其他许多人）。当然，在某种程度上说，把他们结合在一起的是推进法国政治生活民主化的共同抱负，以及对私有财产、自由贸易和经济竞争的价值的信念，尽管这些信念并不十分确定。

如今，这些信念没有一个可以用作政治认同的特别因素。它们有的已成为一套广泛适用、几乎是普遍分享的政治规则和政治情感的组成部分；有的已经被完全废弃。那些推举贡斯当为现代自由主义思想家典范的人，当然也迅速作出了必要的意义区分，就是说，像自由贸易或以财产权为基础的选举权这样一些理想，对十九世纪的观察家和对我们来说有着不同的意义。这也许更有助于在讨论贡斯当的时候思考一下米歇尔·福柯提出的定义，他认为，与其把自由主义看作“一种具有一定严密性的学说，一种对既定目标具有一定明确性的政策追求，倒不如把它看作是对政治实践进行批判性思考的一种方式更好。”

在贡斯当的著作中，至今仍吸引着我们的，并不是他的政治纲领的内容，而是他所面对的问题，以及他对政治理论的作用的看法。他的问题是，随着传统的认识方式的崩溃，如何重建一条非教条主义的途径去解释现代社会。他的答案是，不可能求助于什么体系来解释世界，更谈不上用它们统治世界了，倒不如利用谨慎的实践和普通的人类美德。因此，他为政治理论保留了这样一种作用：探索、批判，朴实无华而又毫不留情，以求澄清思想、匡正道德。所有那些怀疑我们有能力（当代政治理论的能力）比这干得更出色的人们，大概都会在他的作品中听到赞同之声。 

谢选骏指出：尽管英国人希望这位叫作贡斯当的法国人是一个“永恒的亲英分子”，但实际上这就是个比卢梭还要离谱的花花公子和变节专家。所以贡斯当成为了现代自由主义者的祖宗，是一点也不奇怪的；他这样一个随心所欲的人要不是一个“现代的自由主义者”，那才是奇怪的了。他爱的是Freedom，而不是Liberty。

【中译后记  】

邦雅曼·贡斯当是毋庸置疑的古典自由主义思想先驱之一，他的杰出贡献在于，他最早提出了对极权主义制度形态的系统批判（见《僭主政治》），并发表了经典性的自由主义政治宣言（见《古代人的自由与现代人的自由之比较》）。这些都体现在本书收入的论著中。不过，这些发表于1813－1819年的作品，迟至一百八十年后才第一次有了这个中译本，不能不说是一个令人难以释怀的遗憾。

本书的翻译分工：由阎克文执笔《政治学原理》，《征服的精神和僭主政治及其与欧洲文明关系》第二部分第11－19章及附录；刘满贵执笔《征服的精神和僭主政治及其与欧洲文明的关系》第一部分及第二部分第l－10章；《古代人的自由与现代人的自由之比较》系采用李强先生译稿（载《公共论丛》第4辑，1998年2月）。全书由冯克利先生通校。

由于原著具有浓厚的19世纪初期的修辞风格，加之作者独特的写作方式，这使中译者在理解作者本意方面颇费踌躇，但求准确传达，却感到很难完整再现那种滔滔雄辩的神韵，只好敬待方家赐正。

阎克文 1999年1月

谢选骏指出：中文译者只知“迟至一百八十年后才第一次有了这个中译本，不能不说是一个令人难以释怀的遗憾”；却不知有了译本也无法克服中国的僭主专政——难怪“读书无用论”风靡中国。因为文盲做了主席。

（另起一页）

【第二部分】

【Freedom & Liberty——两种自由】

（另起一页）

【前言、浪人的自由主义】

网文《以賽亞·伯林》报道：

以賽亞·伯林爵士，OM（英語：Sir Isaiah Berlin，1909年6月6日—1997年11月5日）是俄裔英國社會與政治理論家、哲學家和觀念史學家。[1]儘管伯林反對為出版而寫作，但其演講與談話常被錄製，並整理成文出版。伯林關於自由理論和價值多元主義的著作，以及他對馬克思主義和共產主義的批評，對後續思潮有重要影響。

1909年，以賽亞·伯林出生於現拉脫維亞首都里加（當時屬於俄羅斯帝國），6歲時移居彼得格勒（即現在的聖彼得堡），並在此見證了1917年俄國革命。1921年，伯林隨家人移居英國，他在倫敦聖保羅中學接受教育，而後進入牛津大學基督聖體學院學習古典文學。[2]1932年，時年23歲的伯林獲得了牛津大學萬靈學院獎學金。除個人寫作外，他也將伊萬·屠格涅夫的作品翻譯為英文。第二次世界大戰期間，伯林加入了英國外交事務部。1957至1967年，伯林於牛津大學擔任社會和政治理論奇切爾教授。他在1963至1964年間擔任倫敦亞里士多德哲學協會主席。1966年，伯林參與創立了牛津大學沃弗森學院，並成為其首任院長。

1946年，伯林被授予大英帝國勳章，1957年被授予下級勛位爵士，1971年被授予功績勳章。他於1974至1978年擔任英國國家學術院院長。1979年，伯林因其自始至終對公民自由的維護而獲得耶路撒冷獎。1994年11月25日，伯林獲得多倫多大學榮譽法學博士，他為這次頒獎準備了一個簡短的信條，這個信條後被稱為「致21世紀的信息」。[3]每年在倫敦漢普斯特德猶太教堂、牛津大學沃弗森學院、英國國家學術院以及拉脫維亞城市裏加均會組織以賽亞·伯林主題講座。

生平

早年生活

位於拉脫維亞首都里加的伯林故居，銘牌文字：英國哲學家以賽亞·伯林爵士1909—1915年居住於此。

伯林在聖彼得堡時的住地，他在此目睹了俄國1917年革命。

1906年6月6日，以賽亞·伯林出生於拉脫維亞城市裏加（當時當時屬於沙皇俄國）的一個富裕猶太家庭，是家中唯一的兒子。他的父親曼德爾·伯林（Mendel Berlin）從事木材貿易，母親本名瑪麗·（穆夏）·沃爾紹諾克（Marie (Musya) Volshonok）。[4][5][a]伯林家的木材公司在波羅的海地區占重要份額[6]，在俄國亦有林地。[5]在俄國林地中砍伐的樹木藉由道加瓦河運輸至公司位於里加的鋸木廠。伯林的父親是里加木材商協會主席[6]，與西方世界工廠有頻繁貿易往來，他不僅熟練掌握意第緒語、俄語、德語，亦通曉法語和英語。伯林母親的母語是俄語，但她也熟練掌握意地緒語和拉脫維亞語。[7]

幼時時伯林生活在里加，後搬往俄國普斯科夫附近的木材小鎮安德烈亞波爾[8]，6歲時移居彼得格勒（即現在的聖彼得堡）。在彼得格勒時，伯林與家人住在瓦西里島，後來搬到安格里斯基大街。他們在安格里斯基大街與其他幾位租戶合租了一幢大樓，租戶包括俄國作曲家尼古拉·里姆斯基-科薩科夫的女兒、一位芬蘭事務副部長，以及一位高加索公主。然而，隨着1917年俄國革命的爆發，這些租戶的財富大幅縮水。很快，這些以往顯貴之人不得不在革命者的命令之下去填爐子、倒垃圾、掃院子。[9]伯林從自家窗戶以及和家庭教師在城中散步時目睹了發生於1917年的俄國二月與十月革命。他在後來回憶起這段經歷，尤其是一次示威者聚集在在冬宮廣場時發生的事件[10]，伯林描述道：

當時我大概七歲半，然後我——我告訴你過一個警察被拖走的可怕場景嗎？——準確來說不是警察，而是潛伏在屋頂的槍手——被人拖走處以私刑……在革命初期，唯一還效忠沙皇的就是這些警察，這些人是「法老」。我還從未來有關俄國革命的歷史中聽到過「法老」這個稱呼，但他們確實是存在的，他們就潛藏在屋頂或者閣樓。我曾經見過一個這樣的人，一個法老……這不是從書本里看來的故事，它是真實發生的。這個人被人群從屋頂拽到地上，顯然處境非常不妙。我看到這人被人群包圍，掙扎了大約二十……這在我心裏留下了十分可怕的記憶，持續影響了我後續的人生。[11]

革命發生後，伯林家族被認定為是資產階級，愈發感到布爾什維克政權法令帶來的壓力。1920年10月5日，他們離開彼得格勒前往里加，後又在反猶的拉脫維亞當局要求下離開里加前往英國。1921年初，11歲的伯林跟隨家人來到英國倫敦，居住在西南部瑟比頓地區，並進入了當地的預備學校。[12]一年後，伯林一家搬往倫敦西部的肯辛頓地區，六年後又搬至北倫敦的漢普斯特德。

伯林的母語是俄語，剛來英國時幾乎不會說英語。在英國生活不到一年，他便掌握了流利的英文。[13]除了英語和俄語外，伯林還熟練掌握法語、德語和意大利語，此外他亦通曉希伯來語、拉丁語和古希臘語。儘管伯林的英語流利，但他的元音發音帶有濃重的俄語口音。[14]每次有人稱他為英國哲學家時，他都會修正說自己是俄裔猶太人：「我是來自里加的俄裔猶太人，無論我在英國生活多久都無法改變這一點。我愛英國，我在這裏受到了很好的對待，並且我也很珍惜英國生活中的許多事物，但是我是俄裔猶太人；這是我出生便帶有的印記，並將伴隨至我死去。」[15][16]

教育經歷

伯林在倫敦聖保羅中學接受教育，根據他的同學米高·博納維亞（Michael Bonavia）的記錄，伯林

曾在學校少年辯論社和校聯會取得了輝煌成果。他有着同輩遠不及的新奇想法，並迅速而連貫的輸出這些觀點。但伯林也未因此招致嫉妒或敵意，因為他總是保持着必要的謙虛和禮貌。[17]

1928年，從聖保羅中學畢業後，伯林申請了牛津大學貝利奧爾學院，但未獲面試通過。隨後他再次申請牛津大學基督聖體學院，在此修習古典文學（Literae humaniores）。他在畢業考試中獲得了優等，同時還贏得了哲學專業的約翰·洛克獎。[18]從基督聖體學院畢業後，伯林隨即開始攻讀哲學、政治學及經濟學，並在畢業考試中再次獲得了優等成績。1932年，伯林參加考試，最終獲選進入牛津大學萬靈學院，其為首位進入該學院的猶太人。[19][20]

在牛津大學接受教育期間，伯林結識了A.J.艾耶爾，兩人成為了終身朋友與競爭對手。[21]1940年，他參與了劍橋大學的一次哲學會議，並在會議上發表了一篇關於如何了解他人思想內在狀況的論文。劍橋大學的許多哲學家出席了此次會議，其中包括當時名聲顯赫的路德維希·維特根斯坦。維特根斯坦駁斥了伯林論文中的觀點，但對他作為知識分子的誠實與正直表示讚賞。[22]

個人生活

在後續生涯中，除在二戰期間為英國情報部門短暫效力外，伯林始終任職於牛津大學。[b]出於他為英國政府付出的工作，伯林在1946年新年榮譽上被授予大英帝國勳章。[23]他曾在1945年11月和1946年1月在列寧格勒與俄國詩人安娜·安德烈耶芙娜·阿赫瑪托娃有過會面，這兩次會面對雙方都造成了巨大影響。伯林後來在信中表示，造訪阿赫瑪托娃「我認為是發生在我身上最令人激動的一件事」。[24][25]伯林因阿赫瑪托娃所受的壓迫而開始對蘇聯專制感到憎惡，這種憎惡促成了貫穿其後續作品的基調：對西方自由主義和政治自由的捍衛。[24]

1956年，伯林和艾琳·哈爾本（Aline Halban）結婚，艾琳是核物理學家漢斯·馮·哈爾本的前妻，也是法國女子高爾夫錦標賽冠軍獲得者。[26]艾琳來自一個俄國流亡貴族家庭，她的祖父是大革命前聖彼得堡的一位著名銀行家和慈善家，母親則是法國石油大亨亨利·多伊奇·德拉默特的後代。[27]

1959年，伯林獲選成為美國文理科學院院士[28]，1975年成為美國哲學會會士。[29]1966年，伯林參與創建了牛津大學沃弗森學院。這個新學院立志成為高等學術研究中心，並且與牛津其他學院不同，它的運作是基於強烈的民主與平等主義原則。[30]伯林亦是牛津大學羅瑟米爾美國研究所創建委員會的一員。[31]後世揭露的文件顯示，伯林曾被委託評估艾薩克·多伊徹的學術資歷，由於多伊徹持有共產主義傾向，伯林反對他在蘇塞克斯大學的政治學教授任命。[32][33]

去世

1997年11月5日，伯林在牛津去世，終年88歲。[1]他被葬於牛津沃夫寇特公墓。英國《獨立報》在其訃告中寫道，「他具備出色的知識分子能力，深刻理解人類的行動、希望和畏懼。他熱愛生活，欣賞人類的多樣性，以及不同的觀點、特質、文學、音樂和藝術。」[34]該報還表示，「以賽亞·伯林常被冠以最高級描述：世界上最偉大的談話者，本世紀最富啟發的讀者，我們時代中最優秀的頭腦之一。毫無疑問，他在諸多方面向我們展示了人類的最高可能性。」[34]《紐約時報》在其頭版總結道，「他的生活充滿歡樂——思想的樂趣、音樂的享受、友人的陪伴……而貫穿他作品的主題則是人類的自由與尊嚴……以賽亞爵士散發着幸福的氣息。」[35]

講座與著述

伯林不愛寫作，他的出版作品（包括他的文章與書籍）大多是講座與談話的整理。他甚至使用口述方法寫信，通常是使用根德錄音帶記錄自己的言語或是與朋友的談話。[36]從錄音向文本的轉述由伯林的秘書負責，偶爾伯林的玩笑與笑聲亦被記錄至文本。[36]人們常可在伯林作品中感受到日常對話的跳躍思維。[36]

兩種自由概念

伯林對自由主義理論的論述影響深遠。1958年，他在就任牛津大學社會和政治理論教授時發表了名為「兩種自由概念」的演講，講稿後續被整理為文本發表。[37]此次演講為當時的政治哲學引入了分析哲學方法。在演講中，伯林定義了兩種自由：免於外部干涉的消極自由，此為霍布斯為自由作出的定義；以及為實現自我潛能的積極自由，這種自由並非是為擺脫某種限制，而是在自由狀態下所能去做的事。伯林表示，當代許多政治思想家混淆了積極自由與理性抉擇的概念，這些人認為理性並未為大眾所有，而只屬於社會中一小部分精英團體。因此，這種混淆便導致了政治權力的濫用，進而危及人們的消極自由。這種對於積極自由的理性闡釋在19世紀被用於論證理性主義、家長主義、社會工程、歷史主義，以及對人類命運的理性控制。[38]

伯林倡導積極自由，因為他認為這種自由與雅典式的參與民主有內在聯繫。[39]但消極自由和積極自由在某種意義上是對立的。英文世界的自由往往指代消極自由，也即私人的自主性，這將排除國家的存在。而自法國大革命以來，法語世界中的自由一詞常被用作推行積極自由，這意味着自由的實現需要集體共同努力，那麼就此而言，國家也就成了解放人民的必要工具。[40][41]

啟蒙的三個批評者

伯林對啟蒙運動及其批評者（尤其是詹巴蒂斯塔·維柯、約翰·戈特弗里德·赫爾德、約瑟夫·德·邁斯特和約翰·格奧爾格·哈曼）的演說顯示出他對不可還原的多元倫理本體論的支持。[42]在作品《啟蒙的三個批評者》中，伯林表示哈曼是首個將人類認知視為語言表達（手勢與符號）的學者。他指出，哈曼認識到理性主義者笛卡爾式觀念的缺陷，即不使用語言，僅憑藉「心靈思考得出一種明晰觀念」的說法的荒謬性。哈曼的觀點亦強烈影響了20世紀維特根斯坦提出的私人語言論證理論。[43]

價值多元主義

伯林認為，價值是人類的創造，而非某種等待發現的自然事物。他指出，基於對其他文化的認知和移情，某些特定的價值——例如個體自由的重要性——具備普適性，這也即他所謂的客觀價值多元主義。價值多元主義不等於價值相對主義。[44][45]伯林的觀點基於維特根斯坦晚期思想中的語言理論，該理論指出，價值的內在可譯性是基於生活形式的隨附。反之，當生活於一種文化環境的人試圖理解另一種文化價值時，也反映出了人類連續的價值結構。基於上述觀點，伯林指出道德價值可能在不可言說的層面上是同等有效，卻是無法比較的，並且或許也會在缺乏語境的情況下相互衝突。價值衝突並不意味着一種價值比另一種更有效：例如信守諾言或許會與追尋真理相衝突，自由或許會與社會正義衝突。[46]伯林表示，「道德衝突是內在於人類生活的，無法消除的元素」，「價值正是從其相互衝突中顯現本性，展示出我們的本質」。[47]他還認為，價值衝突不僅發生於人與人之間，亦出現在個體內部，由此引發人類生活的悲劇性。[48]不過，經濟學家艾倫·布朗指出，伯林或許忽視了價值可由其對人類福祉的貢獻程度作出比較。[49]

刺蝟和狐狸

「刺蝟和狐狸」的寓言源自古希臘詩人阿爾基羅庫斯，他說，「狐狸懂得很多事情，但刺蝟只懂得一個大事情」。[50]伯林在論文中引述了這個寓言，他將哲學家歸為刺蝟型和狐狸型：刺蝟型是指僅透過單一觀點或系統來觀照世界的人，例如柏拉圖；而狐狸型則是追尋多種不同經驗事物，並將其雜糅為一體（如莎士比亞在《哈姆雷特》第一幕第五節所寫「霍拉旭，天地之間有許多事情，是你們的哲學裏所沒有夢想到的呢」）。[51][50]這篇論文在大眾中的歡迎程度令伯林始料未及，他後來評論說，「我並不是以嚴肅的態度提起這則寓言，而只是將其作為一個有趣智識遊戲，但顯然它被人們賦予了嚴肅的內涵。」[52]

其他作品

伯林1954年的論文《歷史的不可避免性》關注歷史哲學的爭議。他表示社會中存在兩種關於歷史的決定論觀點：整個社會和生活於其中的人類，他們的命運取決於極小部份卓越的個體；世界上發生的一切都不在人類的控制範圍，都出自不被人左右的無意識力量。伯林拒絕上述兩種觀點，認為對歷史的不可避免性的解釋是無意義、荒謬的。[53]伯林也寫過一些有關俄國思想史的文章，其中大多被收錄在《俄國思想家》一書。此外，他也創作了一些關於同時代著名思想家和政治人物的文章，這些人物包括溫斯頓·丘吉爾、富蘭克林·羅斯福、哈伊姆·魏茨曼等。對十八位當代人物的評述被編為《個人印象》出版。[54]

紀念

牛津大學有多項紀念以賽亞·伯林的活動，並有以他命名的獎學金，例如沃弗森以賽亞·伯林克拉倫登獎學金（Wolfson Isaiah Berlin Clarendon Scholarship），以及以賽亞·伯林客座教授席位（The Isaiah Berlin Visiting Professorship）和年度伯林講座。沃弗森學院的伯林庭院以他的名字命名。拉脫維亞的以賽亞·伯林協會成立於2011年，協會致力於推廣伯林的價值觀點，並每年組織伯林日講座活動。[55]英國國家學術院亦從2001年起舉辦伯林系列講座。[56]伯林許多私人藏書都被捐贈給了以色列內蓋夫本-古里安大學，成為了該校阿拉納圖書館的一部分。圖書館三樓設置了以賽亞·伯林屋，其為伯林牛津大學書房的原樣複製。[57]在伯林高中母校倫敦聖保羅中學亦有以賽亞·伯林協會，該協會定期邀請世界各地著名學者，分享有關人生問題的觀點，並回答學生提出的問題。最新一期活動邀請了哲學家安東尼·克利福德·格雷林、布拉德·胡克、喬納森·丹西、約翰·科廷厄姆、蒂姆·克蘭、阿里夫·艾哈邁德、休·梅勒、大衛·帕皮諾。[58]

作品列表

除《未完成的對話》（Unfinished Dialogue）外，伯林自1978年以來列出的所有作品（以及再版）均由亨利·哈代編輯。除了《卡爾·馬克思》（Karl Marx）外，所有書籍均為講座、文章、信件的整理或合集。除書籍外，伯林也寫過大量信件，這些信件後來也被整理出版。

作品名稱 原名 出版年份 備註

卡爾·馬克思: 生平與環境 Karl Marx: His Life and Environment 1939

啟蒙的時代：十八世紀哲學家 The Age of Enlightenment: The Eighteenth-Century Philosophers 1956

刺蝟和狐狸：論托爾斯泰的歷史觀 The Hedgehog and the Fox: An Essay on Tolstoy's View of History 1953

四論自由 Four Essays on Liberty 1969

維柯與赫爾德：歷史觀念的兩種研究 Vico and Herder: Two Studies in the History of Ideas 1976

俄國思想家 Russian Thinkers 1978

概念與範疇：哲學論文集 Concepts and Categories: Philosophical Essays 1978

反潮流：觀念史論文集 Against the Current: Essays in the History of Ideas 1979

個人印象 Personal Impressions 1980

扭曲的人性之材 The Crooked Timber of Humanity: Chapters in the History of Ideas 1990

北方的巫師：哈曼與現代非理性主義的起源 The Magus of the North: J. G. Hamann and the Origins of Modern Irrationalism 1993

現實感：思想史研究 The Sense of Reality: Studies in Ideas and their History 1996

人類的恰當研究：論文集 The Proper Study of Mankind: An Anthology of Essays 1997

浪漫主義的根源 The Roots of Romanticism 1999 整理自1965年講座

啟蒙運動的三個批評者：維柯、赫爾德、哈曼 Three Critics of the Enlightenment: Vico, Hamann, Herder 2000

思想的力量 The Power of Ideas 2000

自由及其背叛：人類自由的六個敵人 Freedom and Its Betrayal: Six Enemies of Human Liberty 2002 整理自1952年講座

自由 Liberty 2002 對《四論自由》的修改與補充

蘇聯的心靈：共產主義下的俄國文化 The Soviet Mind: Russian Culture under Communism 2004

浪漫主義時代的政治觀念：它們的興起及其對現代思想的影響 Political Ideas in the Romantic Age: Their Rise and Influence on Modern Thought 2006

未完成的對話 Unfinished Dialogue 2006 與波蘭亞捷隆大學Beata Polanowska-Sygulska博士的對話

註釋

根據猶太家譜網站JewishGen.org上關於伯林父母1906年的婚姻登記記錄，他母親的姓名拼寫為Musya Volshonok。

伯林曾在1940至1942年在美國紐約為英國情報部門工作，1942至1946年在華盛頓特區和莫斯科為英國大使館工作。

谢选骏指出：伯林的护照上写的是“俄裔英國人”，文化上是四海为家的犹太人。他的哲学带有这一文化的鲜明特性——这和浪人卡尔·马克思几乎完全一致。所以他可能不太同意马克思，但却完全同情马克思。他的两种自由主义其实只有一种，那就是和马克思一样的“浪人的自由”。

【导论、以赛亚伯林胡扯两种自由】

两种自由概念 | 以赛亚·伯林经典文选 

2019-11-06

[英]以赛亚·伯林：《自由论》（修订本），胡传胜译

南京：译林出版社，2011年。

强制某人即是剥夺他的自由。但剥夺他的什么自由？人类历史上的几乎所有道德家都称赞自由。同幸福与善、自然与实在一样，自由是一个意义漏洞百出以至于没有任何解释能够站得住脚的词。我既不想讨论这个变化多端的词的历史，也不想讨论观念史家记录的有关这个词的两百多种定义。我只想考察这些含义中的两种，却是核心的两种；我敢说，在这两种含义的背后，有着丰富的人类历史，而且我敢说，仍将会有丰富的人类历史。

freedom或liberty（我在同一意义上使用这两个词）的政治含义中的第一种，（遵从许多先例）我将称作“消极自由”，它回答这个问题：“主体（一个人或人的群体）被允许或必须被允许不受别人干涉地做他有能力做的事、成为他愿意成为的人的那个领域是什么？”第二种含义我将称作“积极自由”，它回答这个问题：“什么东西或什么人，是决定某人做这个、成为这样而不是做那个、成为那样的那种控制或干涉的根源？”这两个问题是明显不同的，尽管对它们的回答有可能是重叠的。

一、消极自由

我们一般说，就没有人或人的群体干涉我的活动而言，我是自由的。在这个意义上，政治自由简单地说，就是一个人能够不被别人阻碍地行动的领域。如果别人阻止我做我本来能够做的事，那么我就是不自由的；如果我是不被干涉地行动的领域被别人挤压至某种最小的程度，我便可以说是被强制的，或者说，是处于奴役状态的。当然，强制并不是一个涵盖所有形式的“不能”（inability）的词。我说我不能跳离地面十码以上，或者说因为失明而无法阅读，或者说无法理解黑格尔的晦涩的篇章，但如果说就此而言我是被奴役或强制的，这种说法未免太奇怪。

强制意味着在我可以以别的方式行事的领域，存在着别人的故意干涉。只有当你被人为地阻止达到某个目的的时候，你才能说缺乏政治权利或自由。纯粹没有能力达到某个目的不能叫缺少政治自由。这个含义在“经济自由”这一表达及其反义词“经济奴役”的现代用法中得到了表现。人们常常貌似有理地说，如果一个人太穷以致负担不起法律并不禁止的某事，如一块面包、环球旅行或法庭追索权，他就没有拥有这个东西的自由，就像法律禁止他拥有这个东西时一样不自由。……如果我相信我没有能力获得某个东西是因为其他人做了某些安排，而根据此安排，我（而不是别人）才没有足够的钱去支付这种东西；只有在这个时候，我才说我自己是一种强制或奴役的牺牲品。

换句话说，对自由这个词的这种使用，依赖于一种特殊的关于我的贫困与弱势起因的社会与经济理论。如果我没有物质手段是因为我缺乏心智或生理能力，那么，只有当我接受了这种理论时（这种理论最知名的版本当然是马克思主义的社会法则观念），我才能说被剥夺了自由（而不单单说我是贫困的）。此外，当我相信我因为一种我认为不公正或不公平的制度安排而处于匮乏状态时，我就涉及到了经济的奴役或压迫。卢梭说，事情的本性并不使我疯狂，只有病态的意志才使我疯狂。判断受压迫的标准是：我认为别人直接或间接、有意或无意地阻碍了我的愿望。在这种意义上，自由就意味着不被别人干涉。不受干涉的领域越大，我的自由也就越广。

当英国古典政治哲学家们使用自由这个词时，指的正是这个含义。他们在这个领域应该或必须有多广阔上，也存在分歧。……不过一些思想家，特别是英国的自由主义者洛克、穆勒与法国的自由主义者贡斯当、托克维尔，同样认为，应该存在最低限度的、神圣不可侵犯的个人自由的领域；因为如果这个领域被践踏，个人将会发现他自己处于一种甚至对于他的自然能力的最低限度发展也嫌狭窄的空间中，而正是他的那些自然能力，使得他有可能追求甚或领会各种各样人们视为善良、正确或神圣的目的。随之而来的是，必须划定私人生活的领域与公共权威的领域间的界线。这条界线应该划在哪里，是一个有争议甚至是讨价还价的问题。

人大体是相互依存的；没有一个人的活动是完全私人性的，是绝不会以任何方式闯入别人领地的。“狼的自由就是羊的末日”；一些人的自由必须依赖于对另一些人的限制。人们常说，牛津大学学监的自由完全不同于埃及农夫的自由。这个命题的力量源自某个既真实又重要的事实，但是这种措辞本身却是一种政治上的哗众取宠。的确，向那些衣不蔽体、目不识丁、处于饥饿与疾病中的人提供政治权利或者保护他们不受国家的干涉，等于嘲笑他们的生活状况；在他们能够理解或使用他们日益增长的自由之前，他们更需要医疗援助或受教育。对那些不能使用自由的人，自由又是什么呢？没有运用自由的适当条件，自由的价值何在？

困扰着西方自由主义者良心的，并不是他们相信人们所寻求的自由依其社会或经济条件的不同而不同，而是这样一种信念：少数拥有自由的人靠剥夺绝大多数没有自由的人而获得自由，或至少无视大多数人没有自由这个事实。他们有很好的理由相信，如果个人自由是人类的一个最终目的，那么任何人都不应将其剥夺。自由的平等性；希望别人怎样对待自己，就应该怎样对待别人；回报那些只有他们才使我的自由、繁荣或开明成为可能的人；最简单与普遍意义上的公正—这些东西是自由主义道德的基础。自由并不是人的唯一目标。

任何事物是什么就是什么：自由就是自由，既不是平等、公平、正义、文化，也不是人的幸福或良心的安稳。如果我、我的阶级或我的民族的自由依赖于其他巨大数量的人的不幸，那么促成这种状况的制度就是不公正与不道德的。但是如果我剥夺或丧失我的自由以求减轻这种不平等的耻辱，同时却并未实质性地增加别人的个人自由，那么，结果就是自由绝对地丧失了。自由之所失也许会由公正、幸福或和平之所得来补偿，但是失去的仍旧失去了；说虽然我的“自由主义的”个人自由有可能失去，但某种其他的自由（“社会的”或“经济的”）有可能增加，这是混淆了价值。

不过，为了保证一些人的自由，另一些人的自由有时候必须被剥夺，这仍然是正确的。这样做必须建立在什么原则之上？如果自由是一种神圣的、不可侵犯的价值，就不会有这样一种原则。但是不管怎么说，这样那样相互冲突的法则或原则实际上还是产生了：并不总是因为那些可以完全说清楚、更不要说可以概括为法则或普遍公理的原因了。不过，实际的妥协还是可以发现的。

如果我们不想“贬抑或否定我们的本性”，我们必须保有最低限度的个人自由的领域。我们不可能处于绝对自由状态，因此必须放弃我们的一些自由以保持另外一些。但是完全的放弃是一种自我挫败。那么这种最小限度应该是什么？一个人不经殊死搏斗便不能放弃的，是他的人性的本质。这种本质是什么？它所隐含的标准是什么？这曾是且将是无尽争论的话题。但是不管以什么样的原则来划定不受干涉的领地，无论它是自然法、自然权利或功利原则，还是绝对命令的要求、社会契约之规定或人们借以澄清和卫护他们的信念的任何其他概念，自由在这一意义上就是“免于……”的自由，就是在虽变动不居但永远清晰可辨的那个疆界内不受干涉。

“唯一可以配得上自由这个名称的，就是以自己的方式追求自己的善的自由。”自由的最知名斗士如是说。果真如此，强迫还有其正当理由吗？穆勒从未怀疑有。既然公正要求所有个体必须有资格拥有最低限度的自由，所有其他个体都必须被禁止剥夺任何人拥有这种自由。的确，所有法律的功能正是要防止这种冲撞：国家被降低为拉萨尔曾经轻蔑地称作守夜人或交通警的职能。……穆勒宣称，除非个体被允许过他愿意的生活，“按只与他们自已有关的方式”，否则文明就不会进步；没有观念的自由市场，真理也不会显露；也就将没有自发性、原创性与天才的余地，没有心灵活力、道德勇气的余地。社会将被“集体平庸”的重量压垮。

所有丰富与多样的东西将被习惯的重量、人的恒常的齐一化倾向压垮，而这种齐一化倾向只培育“萎缩的”能力，“干枯与死板”，“残疾与侏儒式的”人类。“异教徒的自我肯定”与“基督徒的自我否定”同样属于人的价值。“一个人不顾劝说与提醒而可能犯下的所有错误，其为恶远不及允许别人强制他做他们认为于他有益的事。”对自由的捍卫就存在于这样一种排除干涉的“消极”目标中。用迫害威胁一个人，让他服从一种他再也无法选择自己的目标的生活；关闭他面前的所有大门而只留下一扇门，不管所开启的那种景象多么高尚，或者不管那些作此安排的人的动机多么仁慈，都是对一条真理的犯罪：他是一个人，一个有他自己生活的存在者。

二、积极自由

“自由”这个词的“积极”含义源于个体成为他自己的主人的愿望。我希望我的生活与决定取决于我自己，而不是取决于随便哪种外在的强制力。我希望成为我自己的而不是他人的意志活动的工具。我希望成为一个主体，而不是一个客体；希望被理性、有意识的目的推动，而不是被外在的、影响我的原因推动。我希望是个人物，而不希望什么也不是；希望是一个行动者，也就是说是决定的而不是被决定的，是自我导向的，而不是如一个事物、一个动物、一个无力起到人的作用的奴隶那样，只受外在自然或他人的作用，也就是说，我是能够领会我自己的目标与策略且能够实现它们的人。

当我说我是理性的，而且正是我的理性使我作为人类的一员与自然的其他部分相区别时，我所表达的至少部分就是上述意思。此外，我希望意识到自己是一个有思想、有意志、主动的存在，是对自己的选择负有责任并能够依据我自己的观念与意图对这些选择做出解释的。只要我相信这是真实的，我就感到我是自由的；如果我意识到这并不是真实的，我就是受奴役的。

成为某人自己的主人的自由，与不受别人阻止地做出选择的自由，初看之下，似乎是两个在逻辑上相距并不太远的概念，只是同一个事物的消极与积极两个方面而已。不过，历史地看，“积极”与“消极”自由的观念并不总是按照逻辑上可以论证的步骤发展，而是朝不同的方向发展，直至最终造成相互间的直接冲突。

“我是我自己的主人”；“我不是任何人的奴隶”；但是我会不会是自然的奴隶？或者是我自己的“难以驾驭”的激情的奴隶？这难道不是同一类“奴隶”的许多种属吗？人难道没有把自己从精神的或自然的奴役中解放出来的经验？在这种解放的过程中，他们没有一方面意识到一个居于支配地位的自我，另一方面意识到他们身上注定处于受支配地位的东西？于是，这种支配性的自我就等同于理性，我的“高级的本性”，我的“真实的”、“理想的”和“自律的”自我，或者等同于我的“处于最好状态中的”自我；这种高级的自我与非理性的冲动、无法控制的欲望、我的“低级”的本性、追求即时快乐、我的“经验的”或“他律”自我形成鲜明对照；这后一种自我受汹涌的欲望与激情的冲击，若要上升到它的“真实”本性的完全高度，需要受到严格的约束。

现今，这两种自我有可能被描绘成为更大的鸿沟所分裂；真实的自我有可能被理解成某种比个体更广的东西，如被理解成个体只是其一个因素或方面的社会“整体”：部落，种族，教会，国家，生者、死者与未出生者组成的大社会。这种实体于是被确认为“真正”的自我，它可以将其集体的、“有机的”、单一的意志强加于它的顽抗的“成员”身上，达到其自身的因此也是他们的“更高的”自由。……于是我就宣称我比他们自己更知道他们真正需要什么。随之而来的是，如果他们是理性的并且像我一样明智地理解他们的利益，他们便不会反抗我。但我的要求不会就此停止。

我有可能宣称他们现在实际上追求的正是他们在愚昧的状态下有意识地抵抗的，因为在他们当中存在着一个隐秘的实体，即他们潜在的理性的意志，或他们的真实目的，而这种实体虽然被他们公开的感受、言行所掩盖，却是他们“真实的”自我，是处于时空中的可怜的经验自我一无所知或知之甚少的自我；我有可能声称这种内在的精神是惟一值得认真对待的自我。当我采取这种观点的时候，我就处在这样一种立场：无视个人或社会的实际愿望，以他们的“真实”自我之名并代表这种自我来威逼、压迫与拷打他们，并确信不管人的实际目标是什么（幸福、履行义务、智慧、公正的社会、自我满足），它们都必须与他的自由——他的“真正的”、虽然常常是潜在的与未表达的自我的自由选择——相同一。

就“积极的”自由的自我而言，这种实体可能被膨胀成某种超人的实体——国家、阶级、民族或者历史本身的长征，被视为比经验的自我更“真实”的属性主体。但事实上，作为自我控制的“积极”自由概念，及其所暗示的人与其自身分裂的含义，在历史上、学说上与实践上，很容易把人格分裂为二：超验的、主导性的控制者，与需要加以约束并使其就范的欲望与激情的集合。真正有影响的，便是这样一种历史事实。在这个事实证明，自由的概念直接源自于什么东西构成自我、人格与人的观念。对人的定义加以足够的操纵，自由就会包含着操纵者所希望的任何意义。晚近的历史已经使这一点变得太明显了。这个问题不仅仅是一个学术问题。

对自由这个主题的探讨，还存在着另一种具有历史重要性的方法，这种方法将自由与其姐妹价值，即平等与博爱相混淆，从而导致相似的反自由主义结论。自从这个问题在十八世纪未被提出以来，“个体”，到底意味着什么的问题一再被提出，并产生了越来越大的影响。……这就是个体与群体强烈要求被承认的核心所在，在我们这个时代，也是职业、阶级、民族与种族强烈要求被承认的核心所在。虽然我没有从我自己的社会成员手中获得“消极”自由，但他们是我自己的群体的一员；他们理解我，正如我理解他们；而这种理解在我心目中造成我是世界上“一个人”的感觉。……然而这种对地位与承认的渴望并不等同于个人自由，不管是这个词的“消极”含义还是它的“积极”含义。

它同样是人类深刻的需要和充满激情地为之奋斗的东西。它是某种与自由相近但本身却并非自由的东西。虽然它带来整个群体的消极自由，但它更紧密地与团结友爱、相互理解、平等结合的需要等所有被称为——不过是误称——社会自由的东西相关联。社会与政治术语必然是模糊的。试图使政治的词汇变得太精确便有可能使之变得无用。但是让词的用法宽泛到超出必要的程度，对真理也是无益的。……正是将对自由的需要与这种深刻而普遍的对地位与理解的需要相混淆，进而与社会的自我导向的概念——在这里被解放的自我不再是个体，而只是“社会整体”——相混淆，才使得人们有可能在屈服于寡头或独裁者权威的同时，声称这种状况从某种意义上说解放了他们。

如果民主制，在不失其民主特性的情况下，仍会压制自由——至少在自由主义所使用的这个词的意义上——那么，什么东西能使一个社会成为真正自由的社会？对于贡斯当、穆勒、托克维尔以及他们所属的自由主义传统而言，除非受两个多少相互关联的原则统治，没有一个社会能是自由的。一个原则是，只有权利，而非权力，才能被视为绝对的，从而使得所有人，不管什么样的权力统治着他们，都有绝对的权利拒绝非人性的举动。第二个原则是，存在着并非人为划定的疆界，在其中人必须是不可侵犯的；……关于这些规则，说某个法院或主权团体可以通过某种正式的程序予以废除，是荒谬的。

三、多元价值

像所有大革命一样，法国革命，至少是其雅各宾党的形式，正是那种集体自我导向的“积极自由”要求的大爆发。这种自由使得大多数法国人感到作为一个民族得到解放，尽管对他们中的许多人来说，其结果是个人自由受到严厉限制。卢梭曾经欢欣鼓舞地说，自由的法律可能比暴政的束缚更加严厉。暴政是服务于人类的主子的。法律不会是暴君。卢梭所说的自由并不是在特定的领域内不受干扰的那种“消极的”个人自由，而是社会中所有有完全资格的人（而不仅仅是某些人）共享一种有权干涉每个公民生活的任何方面的公共权力。……将一个成功崛起且不受限制的、一般称作主权的权威，从一个人手中转移到另一个人手中，并不是增加自由，而只是转移了奴隶的担子。

贡斯当视卢梭为个人自由的最危险的敌人，因为卢梭宣称“把自己献给所有人，就等于没有献给任何人”。贡斯当看不出，即使主权是“每一个人”，为什么它就不会压迫它那不可分割的自我的某一个“成员”，如果它决定要这么做的话。当然，我可能会情愿让人民大会、一个家族或我属于其少数派的一个阶级来剥夺我的自由。有一天它可能会给我一个机会，去说服其他人为我做我觉得我有资格要求的事情。但是我的自由通过我的家族、朋友、同胞公民之手被剥夺，是一种同样有效的被剥夺。霍布斯无论怎么说都更为坦率：他并没有骗人说主权不会使人受奴役；他虽为这种奴役辩护，但至少没有厚颜无耻地称之为自由。

有一种信念与任何别的信念相比，对个体在伟大历史理想，如公正，进步，后代的幸福，神圣的使命，民族、种族或阶级的解放，甚或自由本身的祭坛上被屠杀，负有更大的责任。这种信念要求个体为社会的自由牺牲自己。这种信念是：在某个地方，在过去或未来，在神启或某个思想家的心中，在历史或科学的宣言中，或者在未腐化的善良人的单纯心灵中，存在着最终的解决之道。这个古老的信念建立在这样一种确信的基础上：人们信奉的所有积极的价值，最终都是相互包容甚或是相互支撑的。历史上最杰出的人物之一说过，“自然用一条不可分割的锁链将真理、幸福与美德结合在一起”；他还用相似的话说过自由、平等与公正。

〔作者注〕孔多塞：《人类精神进步历史表纲要》，第228页。孔多塞声称社会科学的任务就是表明，“启蒙的进步与自由、美德、尊重人的自然权利等方面的进步，是自然地结合在一起的；表明这些单独看真正好却常常彼此分离乃至于被认为是不相容的理想，当启蒙在大多数民族中同时达到一定程度时，应该如何变得不可分离”。他继续说道：“人们在承认必须用真理摧毁它们很久之后，仍然保持着他们幼年的错误，他们的国家、他们的时代的错误。”出处同前，第9-10页。非常具有讽刺意义的是，他自己的信念本身，即需要且可能将所有好事结合在一起，便属于被他自己很好地描述过的那类错误。

并非所有的好事都是相容的，更不用说人类的所有理想了。但是在某个地方，我们却被教导说，所有这些价值以某种方式共处必须是可能的，因为否则，宇宙就不是一个和谐的整体，价值的冲突就将成为人类生活固有的、不可消除的因素。承认我们某些理想的实现原则上可能使别的理想不可能实现，就等于说人类完全满足的观念乃是一个形式上的矛盾，一个形而上学的狂想。对每一个理性主义的形而上学家，从柏拉图到黑格尔或马克思的最晚近弟子来说，放弃所有谜团都被解开、所有矛盾都被化解这样一种最后和谐的观念，是粗俗的经验主义，是在残酷的事实面前的自我放弃，是理性在事物本性面前的一种无法容忍的破产，是无法解释事物、为事物提供辩护并将其归结为一个体系的标志。

我毫不怀疑，正是这样一种教条式的确定性应该对下述深刻、平静且不可动摇的信念负责，这个深居历史上那些最残忍的暴君与迫害者心中的信念就是：他们的目的证明他们的所作所为是完全合理的。我并不是说自我完善的理想——不管是对于个体，还是对于民族、教会或阶级——本身就是应受谴责的，也不是说为之辩护的语言在任何情况下都是语义混淆或误用词语的结果，是道德或智识反常的结果；我试图表明的是，正是“积极”意义的自由观念，居于民族或社会自我导向要求的核心，也正是这些要求，激活了我们时代那些最有力量的、道德上正义的公众运动。

不承认这点，会造成对我们时代的最关键的那些事实与观念的误解。但是在我看来，从原则上可以发现某个单一的公式，借此人的多样的目的就会得到和谐的实现，这样一种信念同样可以证明是荒谬的。如果正如我所认为的，人的目的是多样的，而且从原则上说它们并不是完全相容的，那么，无论在个人生活还是社会生活中，冲突与悲剧的可能性便不可能被完全消除。于是，在各种绝对的要求之间做出选择，便构成人类状况的一个无法逃脱的特征。这就赋予了自由以价值——阿克顿所理解的那种自由的价值：它本身就是目的，而不是从我们的混乱的观念、非理性与无序的生活，即只有万能药才可救治的困境中产生的短暂需要。

无需强调的事实是，一元论以及对单一标准的信仰，无论对于理智还是对于情绪，常常被证明是个深刻的满足之源。……它都注定要遭遇人类的某种无法预见也不可预见的发展，如果这种标准太僵化，它便不可能适应这种发展；进而它就将被用于为普罗克汝斯忒斯式的先验野蛮行径辩护，即为把现实的人类社会强行纳入某种固定的模式辩护，这种模式出自于我们对多半是想象性的过去或全然是想象性的未来的那种易错的理解。以人类的生命为代价来保持我们的绝对的范畴与理想，同样违反科学与历史的原则；它是一种可以同等地在我们时代的左右翼中发现的态度，是与那些尊重事实的人所接受的原则无法相容的。

假定所有的价值能够用一个尺度来衡量，以致稍加检视便可决定何者为最高，在我看来这违背了我们的人是自由主体的知识，把道德的决定看作是原则上由计算尺就可以完成的事情。……多元主义是更人道的，因为它并未（像体系建构者那样）以某种遥远的、前后矛盾的理想的名义，剥夺不可预测地自我转化的人类的生活所必不可少的那些东西。结果，人在各种终极价值中进行选择；他们之所以做出选择，是因为他们的生活与思想受到基本的道德范畴与概念的决定，这些范畴与概念，不管其最终的起源是什么，在大部分的时空中，至少是他们的存在与思想、他们自己的认同感的一部分；同时，也是人之为人的要素的一部分。

谢选骏指出：人说——Liberty在英文中生成约在十四世纪，它源於古希腊概念，原意一是指非奴隶的自由民，他们可以按照自己的意志生存；二是指由奴隶而解放者。亚里士多德给它的定义为自由民，相对於奴隶；即不被别人统治的人。 同时，它也有基於平等的意味。据此具有古典文明的含义。相反，Freedom的词源则是日耳曼蛮族的产物——古英语freo“免除；不受束缚，自愿行动”，也指“高贵的；快乐的”，源自原始日耳曼语*friaz“受爱戴的；不受束缚”（源头还包括古弗里斯兰语fri、古撒克逊语vri、古高地德语vri、德语frei、荷兰语vrij、哥特语freis“自由”），源自PIE *priy-a-“亲爱的，受爱戴的”，源自词根*pri-“爱”。我看——如此明显的差异，伯林作为一个“哲学家”却和大众一样没有能力区分这两者，却还要用这两个词眼（freedom or liberty）来表示同一种意思……这太荒谬了。

在我看来，Freedom与 Liberty，才是代表了两种自由——Freedom代表了积极的、侵略性的、日耳曼蛮族的自由；Liberty——代表了消极的、防卫性的、希腊罗马古典文明的自由。

（另起一页）

【两种自由概念】

以赛亚·伯林 

【目录】

 

一、两组不同的问题

二、积极自由的概念 

三、退隐于内心的碉堡中

四、自我实现(self一realization) 

五、萨拉斯特罗(Sarasstro)的殿堂

六、地位之追求

七、自由与主权

八、“一元”与“多元”

【引子】

如果人们未曾争议过有关“人生目的”的问题，如果我们的老祖宗至今安居无扰于伊甸园中，那么，很难想象这个“齐契利社会与政治理论讲座”(the Chichele Chair of Social and PoticalTheory)要研究些什么。因为社会与政治理论的研究，本就发源于人类意见之分歧，而且因为意见分歧，相关的研究才会不断滋生繁茂。有人可能会以下面这个理由，来质疑我的说法：即使在一个由圣徒般的无政府主义者组成、对终极目的不可能有冲突看法的社会里，政治问题，诸如宪法或立法的问题，也仍然会出现。但是，这项反对意见的理由是错误的。人们对于“目的”的看法，一旦趋于一致，剩下来的，就是“手段”的问题，而手段问题只是技术性（technical）的问题，不是政治性的问题。换句话说，这些问题可以由专家或机器来解决，就像是工程师或医生之间的争论一样。这就是何以若有人信仰某种巨大无比、旋乾转坤的现象，例如“理性的最后胜利”、或“无产阶级革命的最后胜利”等，便也必然相信一切政治或道德问题，都可以转变为技术上的问题。圣西蒙的名言：“用‘管理事情’来代替‘治理人们’”，以及马克思预言：国家的凋萎，就是真正人类历史的开始，所指的都是这个意思。有人认为，这种有关社会和谐的完美状态之类的玄想，只是一种无聊的幻想，于是称之为“乌托邦式”的看法。不过，若有一个从火星来的访客，参观了当今英国或美国的任何大学之后，如果产生一种印象，认为虽仍有专业哲学家，严肃地关注于根本的政治问题，但一般大学成员还是生活在很像这种纯真而具田园风味的美好状态中，则他之所以具有这种印象，也许倒是可以谅解的。然而，这种情况不但令人惊讶，而且相当危险。令人惊讶，因为在近代历史上，也许从不曾有这么多人——包括东方人和西方人——的观念以及生命，被狂热的社会与政治学说所改变，有时甚至被猛烈翻搅。相当危险，因为如果应该注意观念的人，也就是说，训练有素、能对观念作批判性思考的人，忽视观念的话，观念有时候就会形成一股不受拘制的动力，对广大人群产生无可抗拒的影响力，这些力量会变得极为暴烈，不是理性批判所能左右。

一百多年以前，德国诗人海涅(Heine)就曾经警告法国人，不要低估观念的力量：一位教授在他宁静的书房里孕育出来的哲学观念，可能毁灭一个文明。海涅认为康德的巨著《纯粹理性批判》(Critique of Pure Reason)，是一把处决了欧洲“自然神论”的宝剑；卢梭的著作在罗伯斯庇尔的手中，变成一种沾满血渍的武器，摧毁了欧洲的旧体制。海涅并预言，有朝一日，费希特(Fichte)及谢林的浪漫信仰，将由他们狂热的德国信徒，转用于抵拒西方的自由文化，因而产生可怕的效果。事实证明，海涅的预测并非完全错误。然而，如果教授真正能发挥这种致命的力量，那么，可不是也只有其他教授或其他思想家、而并非政府或国会委员会，才有办法化除他们的力量么？

很奇怪地，我们的哲学家，似乎没有意识到他们的活动，所具有的这些破坏力。其原因可能是，由于被自己在抽象领域内的卓越成就冲昏了头，对于一个根本性的发现似乎不可能作成、精细分析的才具似乎不可能得到酬赏的领域，他们之中的精华分子，不屑一顾。这些哲学家们虽然用一种盲目的烦琐哲学式的迂腐态度，将哲学与政治这二种不同领域内的工作，分别开来，政治却仍然盘根错节地和各种哲学研究工作，纠缠在一起。如果我们认为：政治思想由于缺乏稳定的素材，界限不够清楚，无法用定型的概念、抽象的模式、或其他适用于逻辑或语言分析的精妙工具，来加以处理，因此就径自忽略了政治思想，也就是说，只在哲学上追求一种“方法的统一”，从而拒绝所有无法用这个方法加以处理的素材，那么，我们就等于是自暴自弃，放任一些原始幼稚的、未经批判的政治信仰，左右了我们的生活。否认观念的力量，并且认为理想只不过是物质利益的伪装而已，这种想法，纯粹是一种非常鄙俗的历史唯物论而已。如果没有社会力量的驱迫，政治思想或许也还能够产生，但是，我们可以确认：社会力量如果没有披上观念的外衣，必将只是盲目而无所适从的力量。

即使今天，牛津大学的教师，也并非人人都错过了这项真理。这个讲座的首讲人，其所以对他生活的世界，造成如此重大的冲击，就是因为他深深体会政治观念在理论与实践上的重要性，并且奉献毕生心力，去分析与宣扬政治观念。凡是关心政治和社会问题的地方，大抵无人不知柯尔(Douglas Cloe)之名。他的名声远播于牛津大学之外，甚至英国之外。他是一位完全独立、诚实、同时深具勇气的政治思想家；一位异常明晰而雄辩的作家兼演说家，一位诗人兼小说家；一位才华卓越的教师及“思想鼓吹者”(animateur des idee)；最重要的，他是一个岸然无畏，奉献毕生心力，去支持一些并不是很普遍的原则的人物，同时，也是一位无视于困难与挫折，不屈不挠，热情维护正义与真理的人物。这位最豪爽慷慨、最富有想象力的英国社会主义者，今天为人所知者，主要也就是以上的这些特质。此外，另一项相当显著、或许还是最具特色的事实是：他虽然拥有这种声望与地位，但是却不曾牺牲他自然的人道感、情感的自发性、以及永无止境个人善意。尤其，身为一位有教无类的老师，他对这个职业随时在作出深刻而审慎的奉献，而他的博学多识及几乎令人难以置信的记忆力，使得这种奉献，更加可观。这位伟大牛津人的道德与智识特质，是英国的—项资产，同时，也是世界各地追求正义与平等者的瑰宝。如今，我能够有机会尝试把我自己及其他许多人对他的感觉，在这个讲座上发表，实在是我的最大快慰与骄傲。

在我这一代牛津人当中，有许多人都是因为听了他的课、或至少是读了他的作品，才明白政治理论是道德哲学的一枝，而道德哲学的起点，是在政治关系的领域里，发现、或应用道德观念。我并不像有些唯心论哲学家那样，相信所有的历史运动、或人与人之间的冲突，都可以化约成观念或精神力量的冲突；我也不认为历史运动只是观念冲突的结果(或层面)。然而，我认为：了解这一类运动或冲突，就是要了解其中所牵涉到的思想或生活态度，唯有透过这些思想或生活态度，它们才会成为人类历史的一部分，而不仅仅是自然的事件，我想柯尔教授也不会反对这一论点。政治言论、观念和行为的背后，都有某些使人产生不同意见问题，为其背景。我们若不去了解这些背景，就无法了解这些政治言论、观念或行为。因此，除非我们理解我们这个世界的重要问题，我们可能就无法清楚地认识我们自己的态度和活动。这其中最大的一个问题，便是两种思想体系之间的公开战争，这两种思想体系为古老的政治中心问题，即：服从与强制问题，提出了互相冲突的不同答案。这些政治中心问题大抵是：“我(或任何人)为什么要服从别人？”

“我为什么不能按照我喜欢的方式去生活？”“我必须服从吗？”“如果我不服从？我会不会受到强制？谁来强制？强制到什么程度？用什么名义强制？为什么？”

关于强制力的许可限度，这个问题，当今世界人们持有互相对立的看法，每一种看法都有很多信服者。因此，在我看来，这问题的任何一个层面，都值得加以检讨。

谢选骏指出：不仅对于“强制力的许可限度”这个问题，而且对于任何问题；不仅“当今世界人们持有互相对立的看法，每一种看法都有很多信服者”，而且任何时代的人们都持有互相对立的看法，每一种看法都有很多信服者”——这就是“思想主权”的体现。正是思想主权，创造了国家主权和其他主权。

【一、两组不同的问题】

对一个人施以强制，就是剥夺他的自由，问题是：剥夺他的什么自由？在人类历史上，几乎每一个道德家都颂扬自由。正如“幸福”、“善良”、“自然”、“实相”一样，“自由”这个名词的意义也很模糊，所以，几乎能够容纳绝大部分的解释。我并不想去探讨这个变幻莫测的字眼的起源，也不打算去研究思想史家为它所提出来的两百多种意涵。我所要探讨的，只是这个名词在两个层面上的意义——但却是最重要的两个意义，各自背后都包含了许多历史事件。同时，我敢说未来也有许多历史事件，将会与这两种意义下的“自由”，发生关连，我将和前此许多人一样，把我所要探讨的第一种“自由”(freedom or liberty，我用这两个词眼来表示同一种意思)的政治意义，称为“消极的”(negative)自由；这种“消极的自由”，和针对以下这个问题所提出的解答有关，亦即：“在什么样的限度以内，某一个主体(一个人或一群人)，可以、或应当被容许，做他所能做的事，或成为他所能成为的角色，而不受到别人的干涉？”第二种意义的自由，我称之为“积极的”(Positive)自由，则和以下这个问题的答案有关：“什么东西、或什么人，有权控制、或干涉，从而决定某人应该去做这件事、成为这种人，而不应该去做另一件事、成为另一种人？”这两个问题的答案，虽然可能有重叠之处，但却显然是不同的问题。

“消极”自由的观念

正常的说法是，在没有其他人或群体干涉我的行动程度之内，我是自由的。在这个意义下，政治自由只是指一个人能够不受别人阻扰而径自行动的范围。我本来是可以去做某些事情的，但是别人却防止我去做——这个限度以内，我是不自由的；这个范围如果被别人压缩到某一个最小的限度以内，那么，我就可以说是被强制(coerced)，或是被奴役(enslaved)了。但是，强制一词无法涵盖所有“不能”的形式——例加我无法跳过英尺高；我是瞎子，所以不能阅读；或者，我无法了解黑格尔好作中比较晦涩的部分等。如果基于以上这些理由，而说：在以上这些限度以内，我是被别人强施以压力、被别人所奴役，那就是偏颇之论了。强制意指：某些人故意在我本可以自由行动的范围内，对我横加干涉。惟有在某人使你无法达到某一个目的的情况下，你才可以说你缺乏政治自由（注一）。仅仅是没有能力达成某一个目的，并不代表缺乏政治自由（注二）。现代人的两个用语“经济自由”(economic布局freedom)及与此相对的“经济奴役”(economic slovery)，阐明了以上的说法。有入主张说：一个人如果穷得某些法律不禁止他获得的东西，例如，一片面包、环游世界、或诉诸法院等，也无法获得，那么，他其实也就和法律禁止他去做这些东西，一样的不自由；但是，如果我的穷困是由于疾病——因为我生病了，所以我无法去买面包、或无法去为环游世界之行付款、或无法请求法院给予我公平的判决，正如因为我跛了脚，所以无法去跑步一样，在这种情况下，我无法做到某些事，基本上不能被指为缺乏自由，更谈不到缺乏政治自由。如果说我无法获得某些东西的原因，是由于别人刻意加以安排，使我无法获得足够的钱去买这些东西，但是别人却可以弄到那些钱，惟有在这种情况下，我才认为我是被人强制、被人奴役。换句话说，“自由”这个名词在此处的用法，是取决于特殊的社会和经济理论，这些理论可用以说明我之所以贫穷和无力的原因。如果我是因为身心能力的不足，才导致物质上的缺乏，那么，我便只有在接受以上这个理论的情况下，才会说我的自由被剥夺了，而不仅诉说我的贫困。除此之外，如果我是因为经过别人的刻意安排，从而处于我认为是不公正、或不公平的情况中，那么我才认为是“经济奴役”或“经济压迫”。卢梭就曾经说过：“事物的本性不会使我们疯狂，唯有不良的企图，才会使我们如此。”

我是否受到压迫，其判别的准则是：别人是否直接或间接、有意或无意地，使我的希望不得实现。在此一意义下，若我戳自由的，意思就是我不受别人干涉。不受别人干涉的范围愈大，我所享有的自由也愈广。

英国古典政治哲学家在使用“自由”这个字的时候，他们所指的，也就是上述这个意思（注三）。自由的范围可能有多大、应该有多大，他们的意见并不一致。他们认为不能漫无限制，因为如果这样的话，人们就可以漫无界限地干涉彼此的行为；这种“自然的”(natural)自由，也会导致社会的混乱，在这种混乱中，要不是人类的最低限度之需求，无法获得满足，就是弱者的自由，会被强者所剥夺。因为他们体认到：人类诸多目的与活动，不会自动地趋于和谐，同时，无论他们信从什么学说，因为他们对其他目标，诸如正义、幸福、文化、安全、以及各种程度的平等，持有极高的评价，所以他们愿意为其他的价值，而限制自由。其实也就是为“自由”本身，而限制自由。因为若非如此，便无法创造他们认为可欲的(desirable)人际联合。因此，这些思想家认为：人类自由行动的范围，必须由法律施以限制。但是，他们同样又认为，尤其是英国的洛克与穆勒、以及法国的康斯坦和托克维尔等自由主义思想家认为：个人自由应该有一个无论如何都不可侵犯的最小范围，如果这些范围被逾越，个人将会发觉自己处身的范围，狭窄到自己的天赋能力甚至无法作最起码的发挥，而惟有这些天赋得到最起码的发挥，他才可能追求、甚至才能“构想”，人类认为是善的、对的、神圣的目的。根据此一推论，我们应当在个人的私生活、与公众的权威之间，划定一道界限。这一道界限应当划在何处，极费争论，简直是一个讨价还价的问题。大体说来，人类毕竟是互相依赖的；没有任何人的活动是完全“私人”而永不干扰到别人的活动。“梭子鱼的自由，就是鲸鱼的末日”，于是，某一部分人的自由，必须受到约束，另一部分的人，才能享有自由。

我们都知道，有人还说过：“一个牛津大学院长的自由，和一个埃及农夫的自由，完全是两码子的事儿。”

这一句话背后，隐藏着某些真实而重要的道理，但这话本身，仍然只是一种政治噱头。对那些吃不饱、穿不暖、生了病、不识字的人，说要给他们政治权利，而且不让政府来干涉他们，等于在嘲弄他们的落魄；因为他们必须先获得医疗上的帮助，必须先接受教育，然后才能够了解他们所能享有的自由，再进一步去运用这种自由。

事实上，对于无力运用自由的人，自由又算是什么呢？如果不先提供人们运用自由的必要环境，自由又是什么价值？事有本末先后，正如一位十九世纪俄国激进作家所宣称的：在某些情况下，皮靴优于莎士比亚的作品；个人自由并不是每一个人的重要需求。因为自由并不仅仅意味着不受任何挫折——如果以此为自由的意义，则自由这个字的意义终必膨胀——最后它所代表的意义，要不是太多，就会太少。

埃及农夫在享有个人自由之前，必须先获得衣物与医药，同时他对后者的需要也更甚于前者；然而，今天他所需要的最低限度的自由，或者明天他可能需要的更多的自由，和教授、艺术家、百万富翁们所需要的自由，却是同样的东西——而不是某种特别属于他的自由。我认为，西方自由主义者之所以会感到良心不安，并非由于他们相信人类追求的自由，随其社会或经济环境的不同，而有所分别，而是由于他们相信少数人之所以拥有自由，是因为他们剥削了大多数没有自由的人、或至少是对大多数人缺乏自由的事实视若无睹，而得来的。他们相信：如果个人自由是人类的一项终极目的，则任何人的个人自由都不能被别人剥夺，这是相当有道理的。某些人更不能牺牲别人的自由，而享受自由。自由的平等，己所不欲，勿施于人；谁使我享有自由、繁荣与启蒙，我便回报谁；最单纯与最普遍意义下的正义；凡此种种，都是自由的道德基础。自由并不是人类的唯一目标。我可以像俄国批评家别林斯基(Belinsky)那样说：如果别人的自由被剥夺，如果我的同胞兄弟仍然生活于穷困污秽之中，如果他们还生活在脚镣手梏之中，那么，我也不要自由，我用双手拒绝这些自由，我宁愿和我的同胞兄弟，同甘共苦。但是，我们如果仅以这种说法，把用语搅混的话，却得不到什么好处。为了要避免显著的不公平、或者到处可见的悲苦情况，我随时愿意牺牲我的一部分自由、或全部自由；我可以情愿而自由地这么做：但是，为了正义、平等、或同胞爱，我牺牲的是自由。在某种情况下，我如果不做这样的牺牲，我的内心将会充满、而且理当充满罪恶感。但是，一种牺牲不会增长被牺牲的东西，无论哪种牺牲，在道德上有多大需要或补偿，都是如此。一件东西是什么，就是什么：自由就是自由，不是平等、公平、正义，不是文化，也不是人类的幸福、或平静的良心。如果我自己、或我的阶级、或我的国家的自由，是建立在许多人的不幸上面，则促成此事的体制就是不公正、不道德的。但是，如果我为了减少不平等的耻辱，因而去削减、或者丧失我的自由，却又没有能借此具体地增益别人的个人自由，那么，所发生的是自由的“绝对丧失”(abso1ute loss)。

这虽可以由正义、或幸福、或和平的收获来补偿，但是，丧失的却毕竟是丧失了；如果我们硬要说：我虽然失去我个人的、“自由主义式”的自由，但是别种形式的自由，即“社会自由”或“经济自由”，却增加了，则这样的说法，不啻是混淆价值。不过，为了使某些人获得自由，有时候其他人的自由，必须削减，这一点仍然没错。问题是：在什么原则下，我们才能如此削减某些人的自由？如果自由是神圣而不可侵犯的价值，那么，我们将找不到任何这样的原则。无论如何，在实际上，这些互相冲突的规则或原则中，有些必须让步：这种让步并不一定都基于某些可以明确陈述的道理，更不是都能概化成规则、或普遍的公理。无论如何，我们仍然必须找到一个实际的妥协办法。

对人性抱持乐观态度，并且相信人类利益能彼此和谐的哲学家，诸如洛克或亚当斯密，以及某种心情下的穆勒，他们相信社会的和谐与进步，与为个人保留一个不容国家、或其他权威任加干涉的广大私生活范围，是可以相容的。霍布士，以及其他一些和他持相同看法的人，特别是一些保守、反动的思想家，则主张：为了避免人类的互相残杀，因而使社会生活变成一处丛林或荒野，我们必须建立一个更高一等的安全防卫，使人类能够各安其位；基于这个缘故，霍布士主张加强中央控制的范围，减少个人自由的范围。

但是，以上这二派，都一致认为：人类生活的某些部分必须独立，不受社会控制。若是侵犯到了那个保留区，则不管该保留区多么褊狭，都将构成专制。自由与隐私权最雄辩的维护者康斯坦，忘不了法国雅各宾党人的独裁，他宣称说：至少宗教、意见、表达、财产的自由，必须受到保障，不容横加侵扰。杰佛逊(Jefferson)、柏克、潘恩(Paine)、穆勒等人，也都各自列举了一些不同的个人自由，但目的都同样是不使权威过度扩张。

我们必须维持最低限度的个人自由，才不致于“贬抑或否定我们的本性”。我们无法享有绝对的自由，因此必须放弃某些自由，以保障其他自由。但是完全的自我放弃，便是自我挫败。那么，这个最低限度应该是什么呢？如果我们抛弃它，就是违逆了我们的人性本质—这就是最低限度的自由。然则，所谓人性本质却又是什么东西？它又隐含了哪些标准呢？对于这个问题，人们一向争论不休，将来也仍会永远争论不休。

然而，无论这个不准干涉的范围，是根据什么原则来划定的，无论它是根据自然法、或自然权利、或功利原则、或某种康德所谓的无上命令(categorieal imprative)、或社会契约的神圣不可侵犯性、或是人类用来厘清并支持他们的信念的其他任何概念，来订定的，在这种意义之下，自由都是“免于……的自由”（liberty from…）；也就是：在变动不居的、但永远可以辨认出来的界限以内，不受任何干扰。一位最有名的自由斗士，曾经说过：“惟一能以自由为名，而当之无愧的，是用我们自己的方式，追求我们自己利益的自由。”果真如此的话，我们是否有理由强迫任何人做任何事？穆勒认为我们毫无疑问地具有这种权利。既然正义的意义，是每个人拥有最低限度的自由，我们当然有必要对其他的人加以约束，必要时还可以强制执行，以使他们不至于剥夺在何人最低限度的自由。其实法律的整个功能，也就是预防这种冲突：在这种情况下，国家就成为拉萨尔(Lassalle)所讥讽为守夜者、或交通警察之类所代表的功能。

穆勒的自由理念

为什么穆勒会认为保障个人自由，是如此神圣的事呢？他在他有名的论文中表示：除非人们得以按照他们的希望，“按照只与他们自己有关的方式去生活”，否则文明就不会进步，真理也不会显现，因为我们会缺少自由的观念市场；人类的自动自发、原创力、天才、心智能力、道德勇气等，也将无从发挥。社会将会被集体的平庸所压抑。习俗及妥协的习惯，将会造成“才能萎缩”、“心地褊狭”、“性格扭曲”的人类，从而使社会中，任何丰富且多样的东西，都受到遏抑。“异教徒自以为是的作风，在基督教的自我克制，同样具有价值”。“一个人不顾忠告与警告，而犯下的所有错误，其为恶远不如任令别人强迫他，去做他们所认为的好事。”自由的维护，存在于排除干涉的“消极”目的中。对一个人施以威胁说：除非他屈就于一种无法自己选择目标的生活，否则就要迫害他；堵塞他所有去路，而只留一扇门，那么，无论这扇门开向多么高贵的远景，无论作此安排的人，动机多么慈悲仁道，这些作法都违反了下述的真理：他是一个人，他有他自己的生活方式。以上所说的就是近代世界中，从思想家伊拉斯玛(Erasmus)的时代，有人可能会认为甚至从奥坎(0ccam)的时代以降，一直到现在为止，自由主义者心目中的自由。所有关于公民自由与个人权利的呼吁，所有对于剥削与羞辱的抗议，对于大众权威侵犯个人生活的反抗，以及向习俗和有组织的宣传对群众的操纵，所发出的抗议，都是源自于这种个人主义式的、议论纷坛的“人之概念”。

从以上这种立场，我们可以注意到三点事实。第一，穆勒把两种清楚分明的观念混淆了。其一是：所有的强制行为，虽然或许能借以防止比它本身更大的恶事，然而就它阻遏了人们的欲望而言，它却是不好的；而和强制行为相反的不干涉，虽然不是惟一的善，但是就它不阻遏人类欲望而言，它却是好的。这就是古典形式的“消极”自由的概念。另外一点是：人们应当设法发现真理，或者去发展穆勒赞同的那些性格类型一书有批判性、独创力、想象力、独立性、近乎奇僻的不妥协等等；而只有具备自由的条件，才能找到真理、才能培养这种性格。这两种观点都是自由主义的观点，但是它们并不相同，它们之间的关连，充其量也只不过是经验性的关连。没有人会主张，在一个所有思想都被教条所压制的地方，真理和表达的自由，能够欣欣向荣。但是，诚如史蒂芬(James Stephen)在《自由、平等、博爱》(Liberty ，Equality，Fraternity)一书中，猛烈攻击穆勒时所主张的，历史的证据却显示：在苏格兰或英格兰的喀尔文派清教徒那种纪律严明的社群中、或是在军队中，廉洁的品德，对真理的喜好、强烈的个人主义等，至少也和在比较宽容、比较冷漠的社会中，一样常见；这一见地若是属实，则穆勒所持人类才华的发挥，系以自由为必要条件的论点，就站不住脚了。如果事实证明，穆勒的两个目标不能并存，他就要面临一个残酷的两难式，更不消说他的学说与严格的功利主义、甚至与他自己那种较重视人性的功利主义，不相连贯，而产生的进一步困境了(注四)。

第二，这种自由学说较为晚出。在古代，我们似乎看不到任何把个人自由当做是一种有意义的政治理想，相对于实际上存在着的自由，而加以讨论的主张。康多塞曾经说过，罗马人和希腊人的法律概念中，没有个人权利；就犹太、中国以及其他所有出现于世界的古代文明而言，情形也是一样（注五）。即使在近代西方历史上，这种理想盛行的时期，也仍然是例外，而不是常态。此一意义下的自由，也不曾构成广大人类群众在阵前的呐喊之声。无论就个人或社群而论，不愿遭受侵犯、而愿自行其是的欲望，都是高度文明的表征。隐私权的意识，个人关系的领域自有其神圣性的意识，是来自于一种晚出的自由概念；这种自由的概念，虽然有其宗教上的渊源，本身发展完全的时间，却不太可能早过文艺复兴时代，或宗教改革时代（注六）。可是，这种自由概念的式微，却将成为文明死亡的标记，以及整个道德观死亡的标记。这种自由观念的第三特征更加重要。这特征即是：这种意义下的自由，与某几类专制政体或至少与自治(self—government)之阙如，并非不能相容。这个意义下的自由，所涉及的主要是“控制的范围”，而不是它的“来源”问题。正如一个民主社会，事实上可能剥夺一个公民在别种形式的社会里，所能享有的许多自由。我们也完全可以想见：一个具有自由心态的专制君主，可能会容许他的子民，享有相当大尺度的个人自由。这种给予他的子民享有相当大自由范围的专制君主，或许是不公正的，或许助长极度的不平等，或许不重视秩序、美德、或知识；但是，假使他不抑制人民的自由，或至少比其他政权约束得更少，那么，他就合乎穆勒的特定标准了（注7）。至少从逻辑上来说，这个意义下的自由，和民主或自治没有什么关连。大体说来，自治和其他的政权形态，比较起来，更能保障公民的自由，自由主义者便是持此一理由，来为自治做辩解。但是个人自由和民主统治之间，没有什么必要的关连。“谁统治我？”和“政府干涉我多少？”这两个问题，从逻辑的角度来看，是完全不一样的问题。

总结来说，“消极的”与“积极的”两种自由概念之间的重大对比，与这个区别正相一致（注8）。因为如果我们要了解“积极”自由的意义，我们要问的是：“谁统治我？”、“谁有权决定我是什么人？不是什么人？应该怎么样？做什么事？”而不是去问：“我可以自由地成为什么、或自由地做哪些事？”。民主与个人自由间的关连，远比双方的拥护者所认为的稀薄。想要自己治理自己，或参与控制自己生活过程的欲望，可能和希求一个能够自由行动的范围的欲望，同样深刻。而从历史的角度来看，前一种欲望，或许还发生得更早。但是，这两种欲望所希求的，不是同样的东西。实际上，它们的区别非常重大，以致于造成了今天主宰着我们这个世界的、各种意识形态的冲突。

因为相信“消极的”自由概念的信徒，认为“积极的”自由概念，有时只不过是残酷暴政的华丽伪装而已；而“积极的”自由观念则认为，自由不是“免于……的自由”，而是“去做……的自由”——去过一种已经规定的生活形式的自由。

注释

注1：当然我并没有暗示，反过来说就是正确的。

注２：哈维修斯曾经清楚说明这一点，他说：“自由的人是不被枷锁束缚、不被囚禁的人，同时，也是不像奴隶那样，被惩罚所恐吓的人…不能像老鹰那样飞翔，或者像鲸鱼那样游泳，并不就是缺乏自由。”

注3：霍布士说：“自由的人即是能够做他想做的事，而不受到阻碍的人”；法律总是一种“锁链”，即使它使你免于其他更重要的枷锁，如某种更具压抑性的法则、习俗、或专断的专制制度、混乱状况的束缚等，也是一样。边沁所说的内容，大抵和此相同。

注4：除了极少数的人以外，大多数的思想家都相信：所有他们认为“善”的事，都互相密切地联接在一起、或至少是可以相容的——穆勒的这种想法，不过是这一种倾向的另一个例证而已。前后不一致、至少是乖离的要素，会被人为方法束缚在一个专制的体系之下，或因为面临了共同的敌对观念，而维系在一起，这种例子，在思想史中和民族史中都屡见不鲜。等到危险时期一过，本来彼此互相支持的观念，就会产生冲突，而这种现象，往往破坏了本来的体系，但是却为人类带来了重大的好处。

注5：请参见维利(Michel Villey)对此所做的有价值的讨论——即《权利哲学史》一书。维氏认为“主体权利”(subjective right)的观念雏形，是奥坎所构想出来的。

注6：基督教(以及犹太教、回教)认为：神圣、自然的法则，具有绝对的权威，并且认为上帝之前，人人平等—训一信仰，和“个人有权过自己所喜欢的生活”这种信仰，是很不相同的。

注7：富有想象力、原创性的人，创造的天才、以及各式各样的“少数集团”，所受到的迫害，所感受到的压力，包括来自制度与习俗的压力，和前此以及其后的君主政体比较而言，到底是在菲特烈大帝(Fredreick the Great)时代的普鲁士(Prussia)中比较轻微呢？或者是约瑟夫二世(Josef 11)时代的奥地利，比较轻微呢？——这的确是个值得争论的问题。

注8：在一个特定的情况中，我们很难估量其中所包含的“消极的自由”，究竟有多少。乍看之下，这似乎只取决于至少在二个机会中，做选择的能力有多大。然而，“选择”(choices)却并不都是同样自由的选择，或根本就不是自由的选择。如果我在一个极权国家中，因为受到酷刑的威胁而出卖了我的朋友，或者，我根本是因为惧怕失去工作而如此做，无论是哪一种情况，我都可以很合理地说：我的行为不是自由的。然而，我却确实曾经做了选择，至少在理论上说，我也可以做另一个选择，而让别人来杀死我、折磨我或囚禁我。因此，就“自由”一词的正常意义而言，仅只是“机会选择”的存在，并不会使我的行为，就此变得自由，虽然这行为可能是自愿的。我所享有的自由程度如何，似乎要决定于下述几个条件：(a)我所拥有“可能机会”有多少。虽然行动的机会，并不是像苹果那样的实体，可以一一去数，于是，我们对此只能有个印象式的约略估计而已；(b)这些机会实现的难易程度；(c)就我本身所拥有的个性、与现实的情况而言，这些机会互相比较起来，在我的生活计划中的重要程度如何；(d)人们的故意以人为力量来开放、或关闭这些机会的程度有多大；(e)行为者本身，以及他所存在的那个社会里，一般人对不同的机会，所做的评价如何。我们必须把这些层面的问题“整合起来”，然后获得一个不一定精确、或不一定无可争辩的结论。很可能，这世界根本就存在着许多不可互相比较、不同程度的自由，我们无法把它们放在一个惟一的尺度上，来衡量它们的轻重。此外，以不同的社会为例，我们还会面临下述这种在逻辑上说来，是荒谬的问题，例如：“和B、C女士以及她们之间的D女士，一起比较起来，X项的安排是否能给A先生更多的自由呢？”当我们想要应用“功利性的标准”时，也会出现同样的困难。不过，如果我们不苛求精确的度量的话，我们可以很合理地说：“一般而言，瑞典国王所统治下的平民，要比西班牙或阿尔巴尼亚的平民，享有更多的自由”。

生活的“全盘模式”(total patterns)，必须要以整体来做比较——虽然我们的比较方法、结论的真确性等，都很难或无法加以阐明。但是，概念的模糊性、以及标准之多重性，乃是“主题”(subject—matter)本身的特征，而不是我们度量的方法不完美或我们无法做精确思考，所造成的。

谢选骏指出：作者不懂——概念的模糊性、以及标准之多重性，并非“主题”(subject—matter)本身的特征，而是我们不断膨胀思想主权的运动特征；至于我们度量的方法不完善或我们无法做精确思考，都是生命的动态所造成的——其幅度远远大于物理学上的“测不准”。

【二、积极自由的概念】

“自由”这个字的积极意义，是源自个人想要成为自己的主人的期望。我希望我的生活与选择，能够由我本身来决定，而不取决任何外界的力量。我希望成为我自己的意志，而不是别人意志的工具。希望成为主体，而不是他人行为的对象；我希望我的行为出于我自己的理性、有意识之目的，而不是出于外来的原因。我希望能成为重要的角色，不要做无名小卒；我希望成为一个“行为者”(doer)——自己做决定，而不是由别人决定；我希望拥有自我导向，而不是受外在自然力影响，或者被人当做是一件物品、一只动物、一个无法扮演人性角色的奴隶；我希望我的人性角色，是自己设定自己的目标和决策，并且去实现它们。当我说我是理性的，当我说理智使我成为一个人，而有别于世界其他事物时，我所指的，至少有一部分就是上述的意思。人，最重要的，我希望能够意识到自己是一个有思想、有意志而积极的人，是一个能够为我自己的选择负起责任，并且．8S用我自己的思想和目的，来解释我为什么做这些选择的人。只要我相信这一点是真理，我就觉得自己是自由的，而如果有人强迫我认为这一点不是真理，那么，我就觉得在这种情形下，我已经受到奴役。

以做自己主人为要旨的自由，和不让别人妨碍我的选择为要旨的自由，表面上来看，似乎没有什么重大的逻辑差距，只不过是同一件事的“消极”与“积极”描述方式而已。

但是，在历史上，“积极”与“消极”的自由观，却朝着不同的方向发展，而且不一定依照逻辑常理，终至演变成直接的冲突。

要弄清楚这个现象，其中一个方法，就是去了解自主(self—mastery)这个比喻，本身所造成的影响力。最初，这也许是并无害处的影响力。“我是自己的主人”、“我不是任何人的奴隶”，这种想法并没有害处可言。但是，如柏拉图学派(P1atonists)、或黑格尔学派所想探讨的：我会不会是自然的奴隶？我会不会是我自己那种“不受约束”的激情的奴隶？这些难道不也同样是“奴隶”？进而言之，有些人是政治上的、或法律上的奴隶，有些人则是道德或精神上的奴隶？人类不是曾经有从精神的奴役中得到解放，或者从自然的奴役中，得到解放的经验吗？同时，在这个解放过程中，人类不是曾经一面知觉到那个在主宰事物的“自我”(self)，另一面，又知觉到在他们内心里，有某些东西也被驯服了吗？随后，人类就把这个“自我”看成理智、看成“更高层次的本性”，看成那个计算、并争取终能使它满足之物的自我，看成“真实的”、“理想的”、或“自主的”自我，或看成“表现得最好时候”的自我，接着，人们就把上面这种自我，对比于非理性的冲动、不受控制的欲望、我之“较低层次的本性”、立即乐趣的追逐、以及“经验界的”(empirica1)、“被他人或别种律则支配的(heteronomous)自我，从而认为：这个自我被欲望与激情所左右，如果要上达到“真实”本性的充分高度，就必须受到严格的纪律。目前，我们更可以认为这两种自我，还被一条更大的鸿沟隔开：那个真实的自我，还可以被看成某种比个人(一般意义下的个人)更广泛的东西，它可以看成个人只是其中一个因素、或一个层面的社会整体，例如：一个部落、种族、教会、国家，以及由现在活着的人、加上已逝者、和末到人世者，所构成的“伟大社会”等。这个“整体”于是被看成“真正的”（true）自我，它将集体的、“有机的”（organic）、独一无二的意志，强加在顽抗的“成员”身上，从而获得它自己的“更高层次”的自由。思想史上，有人强制他人，要将他们提升到“更高”的自由水平；而使用有机体的比喻，来辩护这种强制，也已经有人指出其中的危险。但是，这一类语言之所以能显得有理，是因为我们承认：以某种目标的名义，例如正义、或大众健康的名义，来对人们施以强制，是可能的，而且有时是有理由的；因为群众若是在民智已开的阶段。他们自己也会去追求这些目标，如今他们没有去追求，只是因为他们盲目、无知或腐化。如此一来，我很容易认为，我是为了他们自己、为了他们的利益，而强制他们。

于是，我就是在宣称：我比他们自己，更明白他们真正需要的是什么。其中隐含的意思，充其量只是：如果他们和我一样理性、容智，并且也和我一样，了解他们自己的利益，他们就不会抵制我。但是，我却可以利用这一点去作更多的要求。我可以声言，他们实际上是在追求他们于蒙昧状态下有意抵制的目标，因为他们内心里有某种奥妙的东西，某种潜在的理性意志(rational will)、或“真正的”目标，这种奥妙的东西，虽然被他们表面上的感觉、行动、或言语所掩饰，却正是他们“真实的”自我。而处于现实时空中的、可怜的“经验自我”(e'pirical self)，对这个“真实的”自我一无所知、或所知极少。只有这个内在精神的自我，才是惟一的自我，它的愿望，才值得我们考虑（注9）。一旦我采取这样的观点，我的立足点，就可能使我忽视人类或社会的实际愿望，借人们的“真实”自我为名，并且代表那个自我，去欺凌、压迫、折磨他们，同时心里却还坚持认为：只要是人类的真正目标，诸如；幸福、责任之履行、智慧、公正的社会、或自我完成等，便一定能和他们的自由相吻合，而这自由即是：自由地选择他“真正的”、但却经埋没而未得表明的“自我”。

这种吊诡，经常被人揭露出来。主张说：“我知道什么对X君有好处，而他本人并不知道”，甚或说：“我为了X本人好，才忽视他的愿望”——这是一回事；但是，这和以下的说法，是完全不同的事，此即：他自己选择了那些事情，虽不是有意识地，不是日常生活里的他所做的选择，而是那个“经验自我”所不知道的“理性自我”，做出的选择，也就是那个能体察何者为善，且当善一经揭露，就经不住要选择“善”的“真实”自我，所做的选择。把X实际上追求、并选择的东西，和假如X是另一种人、或X还未发展成的那一种人，可能会去选择的东西之间，画上等号，是一种可怕的作伪，是一切主张“自我实现”(self—relization)的政治理论的核心。主张说：基于某些我自己无法看到的“好处”的缘故，别人可以对我施以强制力，认为这样做有时会对我自己有好处，实际上，它还可能会扩大我的自由范围，这是一回事；主张说：“如果对我有好处，那我就不算是被人强加压力，因为不论我自己是否知道，这是我的‘意志’本身要求我这么做的，而且，不论我这可怜的臭皮囊，我这愚蠢的脑袋，如何强烈地反对它，不论我如何绝望地反对那些由于仁心善意，而努力把它强加在我身上的人士，我仍是自由的、或仍是‘真正’自由的。”却完全是另一回事。

对“消极的”自由概念，人们无疑也可以轻易施展这种魔术般的转化或“戏法”，威廉·詹姆士即曾很公正地以此来嘲弄黑格尔学派的人物。在转化后的情况下，“不准别人干涉的自我”，已经不是一般人心目中，拥有一些实际希望与需求的个人，而是内在的“真”人：这个内在的“真”人，在追求某些“经验自我”所无法想象到的理想目的。同时，就像“积极”自由的自我一样，这个东西还可以膨胀成某种“超个人的”(super—personal)的东西，如国家、阶级、民族，历史的迈进等。这些东西都被认为是比“经验自我”更能代表某些特征的、更“真实”的主体。但是，事实上，“积极的”自由观念，认为自由即是“自主”(self-mastery)，实已暗示了自我分裂交战之意，在历史上、学理上、以及实践上，已经轻易地助成了人格的剖分为二；其一是先验的、支配的控制者，另一则是需要加以纪律、加以约束的一堆经验界的欲望与激情。具有广泛影响力的，就是这一历史事实。如果这么明显的真理也需要举证的话，那么，这个事实证明：自由的概念，直接导源于自我、个人、人类，系由何物构成的看法。对人的定义施以足够的操纵，则自由是什么意思，便唯操纵者的意愿是从。近代历史已经昭然显示，这个问题不只是个学术问题而已。

将自我一分为二的后果如何，只要考虑要求自我导向的欲望、要求以一个人“真正的”自我为导向的欲望，在历史上采取的两种形式，就更加清楚。这两种形式：其一，是为了获得独立，而采取自制(self—abnegation)的态度；其二，是根据某一特定的原则、或理想，来“实现自我”，或将自我完全认同于某一特定的原则、或理想，以求取自我独立的目的。

注释：

注9：一八八一年，格林曾经说过：“真正的自由理想，乃是使全体人类社会的成员，能将最佳的自我发挥到最大限制的力量”。这说法除了会和“平等的自由”相混以外，它还隐含着这样的意思，即：假如某一个人选择了某种即刻的享乐，那么，将不会使做最佳的自我发挥——然而，从谁的观点来看？什么是最佳的自我？格林并未说明。

他只认为，在这种情况下，此人所使用的，并不是“真正的”自由，因此，如果此人失去了这种自由，也并不会失去什么重要的东西。格林是一位真正的自由主义者，但是，他这一个公式，却很可能为许多暴君利用，当做最坏的压迫行为的借口。

谢选骏指出：人说——积极自由（英语：Positive liberty）是指拥有能满足一个人自身潜能的能力和资源，与消极自由，也即从外部约束中解放出来的自由相对。积极自由的概念往往也包括从内部约束中解放出来的自由。结构与能动性的概念是积极自由概念的中心，因为一个人要获得自由，需要免受社会结构的约束才能实现其自由意志。“消极自由争取的是不让别人妨碍我的自由，积极自由则以做自己主人为要旨。”我看——Freedom与 Liberty，才是代表了两种自由——Freedom代表了积极的、侵略性的、日耳曼蛮族的自由；Liberty——代表了消极的、防卫性的、希腊罗马古典文明的自由。

网文《liberty与freedom在语源及历史发展中，有什么不同的引申义？或者说意义的区别？》（2022-06-30）报道： 

Freedom 和 Liberty 都有「自由」的意思，它们在含义和用法上有什么区别？

实际上这两个词是一个很好的diglossia的例子——双层语言，双言现象（指在特定语言小区里，一种语言存在两种不同变体，各具特定的社会功能）。Freedom是一个日耳曼词汇，而Liberty是一个拉丁来源的词汇。所以我们看到它们对应德语的Freiheit/Freiraum，对应罗曼语的 liberté（法） libertà（意） libertad（西） liberdade（葡） libertate（罗）。

历史上，英国的实际语言运用上，法语/拉丁语一直高于英语。法语/拉丁语一直用于政治经济、贵族生活等更正式的方面，英语主要用于民众普通日常生活。正如大家熟悉的，牛羊是英语词，牛羊肉是法语词。在不断的政治使用中，freedom和liberty不断分化承担了有差别的语用，但从根源上来讲，正是拉丁词和日耳曼词的不同地位造就了日后的差别。这样的词汇组在英语里非常多。实际上日、朝、越语言中也存在汉语词和土著词的同义词，处于不同地位阶层的情况。

再具体到freedom和liberty上，freedom是形容词free的衍生词，因此天然地表现一种状态；liberty与liberate有关系，所以逐渐结合了“解放”的意思。

这两个词意思很相近。我认为‘liberty’这个词是与政府、法律等一些官方事务相关联的，而‘freedom’听起来不像前者那么官方。

还有一个很大的区别就是有关‘liberty'的两个短语结构："I took the liberty of _______" 和 "I am not at liberty to ______"。

Freedom：无限制地按照自己的意愿来思考、说话和做事的权力或权利。

例如：The prisoners were trying to remember the taste of freedom. （囚徒们努力去记住自由的滋味。"Taste of freedom"是一个比较富有诗意的短语， 而"taste of liberty"听起来就很奇怪）。

We have freedom of choice.（我们有选择的自由，这里就不用 "liberty of choice"）

Liberty有两个意思：

1.按照你自身的意愿去行动的权力。

例如：The soldiers fought for liberty (or freedom) and justice.（战士们为了自由和正义而战，这里两个词都可以用。）

I took the liberty of making a reservation for you.（我利用我的自由帮你预订了一个位置，这里的liberty指在不需要经他人准许的情况下凭借自己的权力来行事）。

2.权利或特权。

I am not at liberty to discuss the case at this time.（“我不方便跟你谈这些”的比较正式的说法）。

单词辨析这种事情还是要多查词典、资料——毕竟我们作为「老外」，对于英语的语感未必靠谱。

英语中有一种词典叫「thesaurus」，中文没特别好的对应词，大概有如下词义，其中一个就是「同义词词典」。

还有个网站叫「www.differencebetween.net」，专门收录各种概念的辨析，其中liberty与freedom的辨析如下：

下文结合这个网站以及几种词典的词条来辨析liberty和freedom，争取做到有根有据。

1、词源

liberty来自于拉丁文，牛津词典上给出词源轴如下：

而freedom来自于古英语：

英语属于日耳曼语族，所以同属日耳曼语族的其他语言中有高度形似的词：

这个就要讲一点历史了。日耳曼，蛮夷是也——从罗马帝国的视角，相当于从「中国」（中原）的视角看「北狄」。在欧洲历史的大部分时期，英语都属于弱势语言。特别是1066年诺曼征服（Norman Conquest）之后，说拉丁文的是婆罗门（教士阶层），说法语的是刹帝利（统治阶层），底层贱民才说英国土话——用印度的种姓制度类比一下。所以才有「pig是英语，pork是法语」的区分——毕竟英国贱民养猪，贵族老爷才吃得起猪肉嘛。类似的还有「羊sheep/lamb——羊肉mutton」「牛ox——牛肉beef」等。

当然最终英语还是夺回了主导地位（语法还是以英语的语法为主），但是也使得英语中多了无数的外来词，只有少数词是日耳曼词汇——如，来自于拉丁文和法语的词汇各占29%，希腊语占6%，其他语言（包括汉语）占6%，这加起来就70%了，日耳曼语词汇只占26%。

于是就有了两个不同词源的词表示相同或相近词义的现象。背过难一点单词的同学都知道，只要是搞「词根词缀」，基本上就离不开希腊语、拉丁文、法语。

既然两个词都表示同一个词义，就很容易有阳春白雪和下里巴人的分层。这就是语言学上所谓的「双言现象」（diglossia），正式场合说的、上流社会说的叫「高变体」（high variety），非正式场合说的、普通人说的叫「低变体」（low variety），有点类似于「文言文——白话文」。

当然，「双言现象」也是分程度的，希腊语、阿拉伯语、泰米尔语是真正的「双言语言」（diglossic language），一般不说英语是双言语言，只说英语中存在正式、非正式的文体差异。

回到liberty和freedom，可以笼统说：来自于拉丁文的liberty比来自英国土话的freedom稍微正式那么一点。比如在《勇敢的心》中，佃农出身的威廉·华莱士大喊一声「freedom」很合理，他要是喊「liberty」就怪怪的了。

2、概念

「www.differencebetween.net」上对于liberty和freedom的区分如下：

The term “liberty” is a form of “freedom.” the term ‘liberty’ relies heavily on implication of responsibility and duty, and attachment to a greater whole society or philosophical belief system. in contrast, freedom means the raw ability to act and do as one wills.

术语"liberty"是"freedom"的一种形式。"liberty"一词在很大程度上依赖于责任和义务的暗示，以及对更大的整个社会或哲学信仰体系的依附。相比之下，freedom意味着按照自己的意愿行事和做事情的原始能力。

In other words “liberty” is the power to act and express oneself according to one’s will while “freedom” is the power to decide one’s actions.

换句话说，"liberty"是按照自己的意愿行动和表达的权力，而 "freedom"是决定自己行动的权力。

比较抽象对吧？再看《英式英文同义词词典》的辨析：

还是比较抽象对吧？结合牛津词典总结一下：liberty和freedom都有两种基本意思：

① 自由行动的权力

② 不受拘束的自由状态

但是仔细看下面两张来自牛津词典的截图：

发现词义①和②的顺序刚好是相反的了吗？词典上一般将常用词义放在前面，所以可以说：

liberty：优先表示「② 不受拘束的自由状态」，也可表示「① 自由行动的权力」

freedom：优先表示「① 自由行动的权力」，也可表示「② 不受拘束的自由状态」

再抽象一下，可以说，就优先词义来说：

liberty = free from 压迫 = 自由的身份/状态，重点在「状态」

freedom = free to do sth = 爱干吗干吗，重点在「干」

3、用法

「www.differencebetween.net」上说：

“Freedom” is a more concrete concept than “liberty”.

"Freedom"是一个比 "liberty"更具体的概念。

因为freedom比liberty更具体，所以平时说「XX自由」的时候只能说「freedom of XX」而不能说「liberty of XX」。比如《宪法》规定的各种「自由」，如果要翻译为英文都应译作freedom：

第三十五条 中华人民共和国公民有言论、出版、集会、结社、游行、示威的自由。

第三十六条 中华人民共和国公民有宗教信仰自由。

再比如牛津词典上列出的具体「自由」：

相比之下，liberty的用法就比较抽象，一般是笼统指代，比如牛津词典中提到的「individual liberty」「their liberty」「basic civil liberties」都是笼统说的「自由」，没有具体化为哪一项「自由」。

当然了，世事无绝对，如果一定要用liberty表达具体的自由，也是可以的，比如可以说「liberty to do sth.」：

另外，liberty有两个常用的搭配：

at liberty to do sth.

take the liberty of doing sth.

4、总结

① liberty和freedom属于同义词，笼统表示的词义范畴相同，只是优先表示的词义不同；

② liberty和freedom词源不同，文体正式程度略有差异；

③ liberty和freedom的区分主要看具体用法，liberty常用于指代笼统、抽象的「自由」，而freedom常用于指代更具体、有明确所指的「XX自由」；

④ liberty和freedom的用法区分根本上要靠查词典、资料，某些搭配属于「约定俗成」（比如at liberty to do sth.和take the liberty of doing sth.），其他相近词的辨析也是如此。

网民嚎叫：

我补充一些词源方面的内容，方便大家体会两个单词的差别。

Freedom有两层含义，一是指自由自在，无拘无束那种自由，二是指权利相关的自由。

Freedom由free派生出来的。Free源自原始印欧语的*pri-，本意是“爱”，后来演化到原始日耳曼语中变成了*friaz“挚爱，不受约束”。这个词怎么从挚爱变成了不受约束，这中间词义转变有点模糊，可能是指氏族中的自由成员变来的。然后之后经过古英语、中古英语的时候，又有了释奴的相关含义。到近代freedom可以指和权利有关的自由。

总的来说，我们可以基于“无拘无束”来理解freedom，这是这个词最核心的含义。

Liberty源自拉丁语的libertas，本意是“（被解放的）自由人”。古罗马的奴隶在劳役一定年限之后就可以获得自由，这就叫被解放了的自由人libertas。Libertas的公民权和天生的自由人有一定差别，但毕竟是自由了，和奴隶相比还是要好很多。

所以liberty这个词本身就是从释奴这层含义引申出来的，多少带有一种反抗压迫的意味，比如派生的liberation，通常就翻译为“解放”。

freedom liberty 都含“自由”的意思。

freedom 系常用词，指“没有强制、压迫且能充分按自己意志行事”，强调“个人的自由”，如：

We have freedom of speech.

我们有言论自由。

liberty 在谈到民族，国家争取或获得自由时，可与freedom 互换，但它着重“从过去所受的压制或束缚中解放出来”，强调“集体的自由”，如：

The majority of the people in the world have regained their liberty.

世界上大多数人已重获自由。

谢选骏指出：据此看来，说“Freedom代表了积极的、侵略性的、日耳曼蛮族的自由；Liberty——代表了消极的、防卫性的、希腊罗马古典文明的自由”，大致不错。

【三、退隐于内心的碉堡中】

我是理智与意志的拥有者，我构想我的目标，并且想要追逐那些目标；如果我受阻而无法达成这些目标，我就不再觉得自己是人生情境的主人。使我不能达成这些目标的原因，或许是自然法则、或许是偶发的事件、或许是人的活动、或许是人类的制度所造成的影响，而且往往不是故意设计的影响。这些力量可能会使我受不了。我要如何才不至于被他们压垮？显然，我必须从我已知为无法实现的欲望中，解放出来。我希望能成为我自己王国中的主人，但是我的边境绵长而不安全；因此为了减少、或消除易受攻击的地方，我把我的国度缩小。我起初欲求幸福、权力、知识、或某些特定的东西。但是我却无法随心所欲。于是，我选择了避免失败和枉费，来面对这一情境，因此，我决定不要去争取我没有把握得到的东西。我决心不去欲求自己得不到的东西。暴君威胁我，要毁灭我的财产、要囚禁我、要放逐我、或者要杀死我钟爱的人。但是，如果我不再眷恋财物，不再介意我是不是入狱，如果我已经扼杀我内心的自然情感，那么，也就无法强迫我屈从他的意志了，因为我们所剩下的，已经不是经验界的恐惧或欲望所能左右的东西。如此一来，我就好像是作了一种战略性的撤退，退入了一个内在碉堡——退入了我的理性、我的灵魂、我的“物自身”(noumenal self)，而退人这些之后，不论人们怎么做，外界的盲目力量、以及人类的邪恶意图，都已无由触及。我已经退隐到我的内心之中了——在那儿，也惟有在那儿，我才是安全的。这仿佛是说：“我的腿受了伤。

我有两个办法可以消除痛苦。其一是治好我的伤。但是，如果太难治，或没有把握治得好，还可以用另一个方法。我可以切掉我的腿，摆脱伤口。如果我训练自己，不去需要我靠着腿才能拥有的东西，我就不会觉得有所缺憾。”这就是禁欲主义者、寂静主义者、斯多噶学派、佛门圣徒、以及各种教徒或非教徒所一惯使用的“自我解脱”(self—emancipation)之途，他们逃离了世界，逃开了社会与舆论的枷锁，其方法是某种深思熟虑后的“自我转变”(self—transformation)，这一转变使他们能不再介意那些世俗的价值，能维持自我的孤立，而独立自处于世界的边缘，世界的武器已不再能伤害他们(注10)。任何政治孤立主义(P01iticali601ationism)，任何经济独立政策，任何一种形式的“自主”(autonomy)，都带有一点这种态度。为了要消除道路上的障碍，我干脆放弃这一条道路；我退隐到我自己的宗教、自己的计划经济、自己刻意孤立起来的领域之中，在这里面，我不必听外人讲话，外界的力量都不再具有影响。这是一种追寻安全的形式，但也有人称之为追寻个人或国家的自由与独立。

有些人，例如康德，并不完全把“自由”当做欲望之灭绝，而视自由为对欲望的抵抗与控制，前述义理应用于个体之时，与这些人的观念，相去不远。我把自己视同控制者，而逃开被控制者所受的奴役。我是自由的，因为我够自律(autonomous)，而且，只要我维持自律，我就是自由的。我遵守法律，但是我已把它们加在我不受强制的自我之上，而且我就是在我不受强制的自我里，发现这些法律。自由就是服从(obedience)，但却是“服从一种我们为自己而制订的法律”，于是，没有人能奴役自己。“外律导向”(heteronomy)是对外界因素的依赖，在这种情况下，我很容易成为我不能完全控制的外在世界的玩物，于是，在这一意义下，外在世界也就控制了我，“奴役”了我。我没有受到任何我无法控制的力量、或事物所“束缚”——惟有在此程度之内，我才是自由的；我无法控制自然法则，因此，在理论上，我就必须把我的自由活动，提升到以因果关系为主的经验世界之上。在这里，不适宜讨论这个古老而著名的义理，本身的正确性如何，我只想加个按语：这种视“自由”为抵抗、或逃避无法实现的欲望，以及超然独立于因果世界之外的一组观念，在政治和伦理上，都扮演了重要角色。

这些人认为，如果人的本质，在于他们是自主的生命，亦即是价值与目的本身的创造者，而这些价值与目的之具有终极权威，是因为它们出于自由意志，则天底下最坏的事情，就莫过于不把人类当做是具有自主性的人，而把人类看做被因果影响所玩弄的自然物件，或看做可以受外界刺激左右的动物，认为人类的统治者，可以有威胁利诱的手法，来操纵他们的选择。如此看待人，就是把人视为不能自我作主的生灵。康德说：“谁都不能强迫我，依照他自己的方式去享受幸福。因此，‘家长保护主义’(Palernalism)是最坏的专制主义。”其所以如此，是因为不把人当自由人看待，而把人当做是“我”的人类素材，可以让“我”这个善意的改革者，拿来根据“我”自己的、而不是他们自己选取的目的，加以塑造。这当然正是早期的功利主义者所建议的政策。

哈维修斯及边沁等功利主义者，不是主张去抵抗人类那种成为自己感情奴隶的倾向，而要利用那种倾向；他们想把“赏”与“罚”悬垂在人类面前摇晃，这是最极端的“外律导向”形式，如果这么做能使“奴隶”们更快乐的话，他们认为便应该如此去做。但是，试图操纵人类，怂恿他们去追求那些社会改革者所看到、而他们自己可能不会看到的目标，却是否定了他们的人性本质，将他们当做没有自我意志的物体看待，因此，也就等于贬抑了他们的人格。这就是何以对人类撒谎、欺瞒人类，也就是说，把人类当做达成自我独自构想的、而不是他们自己的目的之工具，如此做法，即使是为了他们本身的利益着想，实际上也等于已把人类看成了次等人(sub—human)，认为他们的目的，不如我的目的，仿佛只有我的目的，才是终极而神圣的。我要借由什么名义，才能强迫人们去做他们没有意志要去做、或不同意去做的事？我只指假借某些比他们本身更高的价值为名义，才能够这么做。但是，倘若正如康德所说，一切价值之所以成为价值，是因为出于人类的自由行动，唯其如此，才能称为价值，那么，显然没有什么价值比个人更高。

因此，假借名义屈人从己，其实是假借了终极性不如人类本身的某种名义，来强制人类，使他们屈从于我的意志，或是屈从于某人对幸福生活、对权宜之计、或对安全与方便的特殊渴望。如此，我是以我、或我的集团所欲求的事物为目标，而以他人作为手段，无论动机是什么，或动机如何高贵，事实就是如此。然而，这却和我所知的人类相抵触，因为：人类本身就是目的。因此，凡是玩弄人类、诱惑人类，从而违反他们的意志，而依照自己的模式塑造他们，所有这一类的思想控制与制约（注11），都是否定使“人”之所以为人，以及使“人”的价值成为终极价值的行径。

康德的自由个体，本是一个超然的存有，超乎自然的因果关系领域之上。但是，在经验层面—亦即在以日常生活观点看待人类的层面，这项义理，却是十八世纪深受康德与卢梭影响的、西方道德与政治的自由人文主义之核心。从先验的层面来看，自由个体的概念是一种世俗化的新教个人主义(Protestant individulism)，在这种个人主义中，理性生活(rational life)的概念，取代了上帝的位置，个体的灵魂不再追求与上帝的结合，代之而起的是以下这个概念，亦即：个体生而赋有理智，他努力追求理智指引，而且．也只受理智支配，绝不依赖任何可能利用他的非理性本性，而使他误入歧途、使他陷入幻觉的事物。个体要求自律，不要他律导向：要自主行动，而不要只做行动的对象。对那些认为人类可能成为“激情之奴隶”的人士来说，这一说法，不仅是一种隐喻而已。使自己脱离恐惧、爱情、或顺从的欲望，即是将自己从不能控制的某种专制里，解放开来。柏拉图曾转述索福克里斯(Sophocles)的言谈，这位希腊悲剧作家说过，他惟有在晚年，才把自己从“爱情”这个残酷的主人，所造成的桎梏中，解放出来。索福克里斯所述的这种经验，显然与自暴君或奴隶主的桎梏下解放出来的经验，同样真实。

看到我自己屈服于某种“卑贱的”冲动、受一种自己不喜欢的动机指使而行动、做某些自己在做它的时候就感到嫌恶的事，而事后回想起来，则觉得当时的我“不是我自己”，或我当时是“身不由己”等心理经验，都属于这一类的思维与说话方式。我认同于具有批判力和理性的我。我的行为造成了什么后果无关紧要，因为我无法控制它们，重要的是我的动机。这就是那些对世界不屑一顾，并且把自己从人事枷锁中解放出来，独与天地精神相往来的思想家，所抱持的信条。在这个形式下，上述学说看起来像是一种伦理的信条，根本不具有政治意味；但是，它却的确具有清楚的政治意涵，而这种政治意涵融人自由的个人主义传统的程度，至少和“消极的”自由概念融人此一传统，同样深刻。

或许值得指出：似乎外在世界变成格外贫瘠、残酷或不义的时候，逃入真我的内在堡垒，这种“理性圣徒”式观念，才以个人主义的形式兴起。卢梭说：“人只欲求他所能完成之事、只行他所欲求之事，是谓真正自由。”一个人追求幸福、正义或自由——不论何种意义下的自由，却因为发现太多行动的途径，都遭堵绝，以致不能有多少作为，则在这种世界里，想要退入自己内心的诱惑，可能变得令人难以抵抗。希腊的情形可能就是这样，当时独立的民主政体崩溃，中央集权的马其顿(Macedon)专制政体代之而起，斯多噶学派的理想，与这一情境不可能全无关连。基于同样的道理，共和时代以后的罗马，情形也是如此（注12）。在十七世纪中，因三十年战争而深受国族之耻的日耳曼诸邦，也曾经发生这样的情况；当时政治生活的特色，尤其是在小邦国之中，迫使珍视人类生活尊严的人，采取一种“内在移民”(inner emigration)的态度。这不是历史上第一次、也不是最后一次事例。坦率说来，凡我无法获有的事物，我必须训练自己，不去欲求；欲望一旦被消除，或者已成功地受到抵制，即等于欲望得到满足，这样的学说，容或崇高伟大，在我看来，却不折不扣是酸葡萄心理的一种形式：我没有把握获得的东西，就不是我真心想要的东西。

至此，以“为所欲为”的能力，作为消极自由的定义，何以行不通，就很明白了。

其实，这也就是穆勒采用的定义。因为，如此一来，倘若我发现我想做，而实际上能做的并不多、或根本不能做，那么我便只要缩减、或消灭我的愿望，我就自由了。按照这个定义，设若有某个暴君、或某个“隐形的说服者”(hidden Persuader)，设法“制约”了他的子民(或顾客)，使他们丧失了原有的期望，从而拥抱他为他们发明的那一套生活方式，甚至将那一套生活方式“内化”(internlize)，那么，按照这一定义来说，这暴君或说客也是将他们“解放”了。无疑，这样的暴君会使他们“感到”自由——正如哲学家伊比克底特斯(Epictetus)比他的主人感到更自由一样，因为据说这位有名的好人，在受拷刑的时候，也觉得快乐。但是，伊比克底特斯所创造出来的哲学，却正和“政治自由”背道而驰。

禁欲式的克己苦修，或许是正直、宁静与精神力量的来源，然而，我们却很难了解，为什么克己苦修可以被称为“自由的扩张”(enlargement of liberty)？假若有敌人来了，我躲到屋子里面去，并且把所有的进出口堵住，因而幸免于难。如此一来，我确是比被他捉去要自由得多；但是，这会比把他打败、把他捉起来，所获得的自由更多吗？

如果我做得太过份，把我自己关闭在一个小空间内，我终不免要窒息而死。而从逻辑上看来，如果有任何东西可能对我造成伤害，我就将这个东西毁灭，则到头来，不免会以自杀作结。因为只要我存在于自然世界，我就不可能万全无虞。于是，一如叔本华很正确地察觉到的：在这种意义下，惟有死亡才能带给我们完全的解放(注13)。

我所处身的世界，是我的意志会遇到阻碍的世界。那些执着于“消极”自由概念的人，如果认为，自我否定并不是克服障碍的惟一方法，我们还可以将障碍物移开，而克服它：如果这障碍来自人以外的东西，我们就用身体的行动来移除它；如果障碍是人为的抵抗，我们就用武力、或说服，来克服它，例如，我可以劝诱某人在他的马车上，为我留个空位，或可以征服一个对我国利益有威胁的国家，这一类的想法，或许还是可以原谅的。这些行动可能不公正，可能涉及暴力、残酷、奴役他人之类，但行动者由此便能最名符其实地增加自己的自由，则是难以否认之事。不过，否决这个真理的人，却就是最用力实行这个真理的人。这可说是历史的反讽。那些人甚至在征服权力、征服自由之昧，就已拒斥了“消极”的自由概念，而偏向于“积极”的自由概念。这个看法统治了我们半个世界；我们且看看它根据的形上基础，究竟是什么？

注：

注10：圣安布洛斯(St．Ambrose)说过：“一个聪明人即使是身为奴隶，也是自由的；据此而论，一个傻子虽然统有天下，但也仍然是个奴隶。”伊比克底特斯(EPictetus)或康德，也很可能会说这样的话。

注11：康德、斯多噶学派和基督教徒的心理学，大抵是这样的：认为人类身上，具有某种成份，即“心灵之内在坚定性”(inner fastness of mind)，可以不受“制约行为”(conditioniing)的影响而动摇。然而，催眠、“洗脑”、升华性之暗示等技术的发展，已经使这一个先验性的假定——至少就做为一种经验性的假说而言——变得较难令人信服了。

注12：若我们说东方圣者的“寂静主义”(quietism)，和这种行为类似，都是对独裁专制政治的一种反应；它们特别盛行的时期，正是当个人特别容易被那些拥有实质压制性工具的君主侮辱，至少是忽视、甚或残酷统治的时期，这个假定，可能也并不致于太过牵强。

注13：有一点特别值得一提，此即：在这段日耳曼“寂静主义”盛行的时期中，那些在法国追求个人、或国家的自由，并不惜为其而战的人士，并没有采取这种态度。其中的原因，是不是正因为在法国，尽管君主所行的是专制政治，一些特权阶级的行为也很倨傲与专横，然而，由于法国当时是一个既骄傲又强大的国家，而实际的政治权力，也不是才具特殊的人士所不能掌握的，所以从战场上退隐，而遁入某个凌驾于其上的安静天堂，使那些自负的哲学家，可以从这里俯视下界的政治斗争，并不是惟一的逃避方法？同样的道理，也适用于十九世纪及其后的英国，当然，也适用于今日的美国。

谢选骏指出：思考和写作，是一种“退隐于内心的碉堡中”的方式。所以我们可以看到，思考和写作特别流行的时候，往往不是什么好时候，而是人们需要“退隐于内心的碉堡中”的痛苦时候。当然，思考和写作特别流行的时候，也不是特别不好的时候，因为至少没有太大的社会混乱，思考和写作还不至于找不到一张平静的书桌。例如奥古斯丁，可以在危机四伏的希波城里思考写作，但当围城将破之际，他就只能挂了，哪里可能继续思考写作呢。

【四、自我实现(self一realization)】

有些人告诉我们说：获得自由的惟一方法，是运用批判性的理智，亦即了解什么是必然的、什么是偶然的。假如我是个小学生，数学上的真理，除了最简单的几项之外，都成为我心灵自由活动的障碍，我无法了解那些定理之所以必然为真的道理；这些定理，是某种外界权威声称为“真确”的东西；而在我看来，它们是陌生的东西，人们却机械地期望我能把它们吸收到我的脑子里。然而，一旦我理解了符号与公设(axioms)的功能，以及规则的形成与变化，亦即理解了如何去获致结论的逻辑运思，并且．明白了这些道理非如此不可，因为它们似乎是从支配我本身的理性法则中，推演出来的（注14），这些数学真理，就不再只是强加在我身上、无论如何非得接受不可的“外物”(externalities)了，它们现在反而成为我在本身理性活动自然产生功能的时候，自由地想要求取的东西。对于一个数学家来说，证明这些定理的工作，是他们天生推理能力自由运用的一部分。对于一个音乐家来说，他把作曲家的乐谱融汇贯通，把作曲家的目的变成了自己的目的以后，演奏就已不是一种顺服外界法则的行为、不是一种强迫的行为、也不是自由的障碍，而是自由自在、无拘无碍的发挥。这时，演奏者并没有被乐谱束缚住，如同牛被拴在犁上、工人被束缚于机器那样。他已经把乐谱吸收到他自己的体系之中；同时，因为了解了乐谱，使自己认同于乐谱，于是，已将乐谱从一种阻碍自由活动的束缚，变成自由活动本身的一个成份。

持以上这种看法的人，告诉我们说：适用于音乐或数学的道理，在原则上，也应该适用于其他所有的障碍。阻碍自由自在、自我发展的许多外在形式，无非即是这一类可以克服的障碍。自从斯宾诺莎以降，一直到最近的黑格尔学派的徒众(有时是不自觉的徒众)为止，他们心目中“开明的理性主义”(enlightened rationalism)所计划的，就是这—套东西，即所谓：“勇于面对知识”。只要你具有理性，你就不能要求你所知道的事理变成另外一种样子，因为，你了解什么是“理性的必然”(rationalnecessity)。而如果在既有的前提之下、在支配世界的必然道理之下，你还要希望某些必定如此的事理，变成另外的样子，则就这—点而言，你若非无知、就是不理性。激情、偏见、恐惧、精神官能症等，都起源于无知，而以神话成幻觉的形式出现。这些神话，无论是那些想要欺骗我们、从而利用我们的狂妄之徒，用他们生动的想象力所编造出来的，或是由于心理上、或社会学上的原因而造成的，一旦我们受制于这些神话，那就是一种“他律导向”的行为，也就是说，被一种未必出于行为者意志的外在因素所主宰了。

十八世纪的科学决定论者认为：自然科学的研究，以及依此为典范而创造的社会科学，会使这—类原因的作用，变得透明、清晰、无所遁形，并且使个人能够认识到，他们自己在一个理性世界的作用里，所扮演的角色，而唯有人们误解此一角色时，才会受到挫折。一如伊比鸠鲁斯(Epicurus)在许久以前所教导我们的：知识会自动消除非理性的恐惧与欲望，从而使我们获得解放。

赫德尔、黑格尔、马克思都曾经以他们自己的生机论式的(vitalistic)社会生活模式，来取代已经陈旧的、机械化的模式，但是，他们却和他们的敌手一样，相信“理解世界就是获得自由”。他们和他们的敌手不一样的地方，只是他们强调使人之所以成为人的“变迁”与“成长”，所扮演的角色而已。他们认为用数学或物理学作为类比的模型，无法理解社会的生命。我们也必须理解历史，亦即是：理解在个人彼此的互动及对自然的互动中，居于主导地位的、有关“持续成长”(continuous growth)的特殊定律，因为不论是藉“辩证”(dialectical)的冲突、或其他方式而来的“持续成长”，都有特殊的定律可循。根据这些思想家的说法，不去理解这种法则，就是犯了一种特别的错误，此即：相信人性固定，相信人的基本性质，无论何时何地都是一样，或相信人性受制于不变的自然法则(不论是神学的、或唯物论式的法则)，而这信念引出一个谬误的结论，即是以为：在原则上，睿智的立法者，不论何时何地都可以借着适当的教育与立法程序，来创造一个完全和谐的社会，因为不论在任何时代、任何国家，具有理性的人类，都有同样的、不变的基本需求，而且必定总是要求同样的、不变的事物，来满足那些需求。黑格尔认为以前的人、及与他同时代的人，都误解了制度的本质。因为他们不了解创造与改变制度、并转变人类性格与人类行为的理性法则，这些法则来自于理智的运作，因此，是可以理性地加以了解的法则。马克思及他的徒众则主张说，阻碍了人类路途的不只是自然力、或人类本身性格上的缺陷，更重要的是人类社会制度的运作，所造成的影响。人类原是为了某些不一定自觉到的目的，而创造了这些制度，但后来却有系统地误解了这些制度的功能（注15），因此，这些制度也就变成了他们进步的障碍。马克思提出一些社会与经济的假说，来说明为何人类“必然”会产生此类误解，特别是以下这个幻觉，即：以为这种人为的安排，是某种独立的力量，是和自然法则一样，不可避免的力量。关于这种“假客观”(pseudo—objective)的力量，他举出下面一些例子，诸如：供需法则、财产制度、贫富之间的永久区别、雇主与工人的划分，以及其他许多不变的人类范畴等。惟有当我们达到一个能破除这些幻觉的阶级，也就是说，有足够的人们，能够理解到：这些法则与制度本身，原是人类的心灵与双手创造出来的，是因应历史上某一个时期的需要而存在的，可是人们后来却误以为它们是不可变易的客观力量；唯有到达这一阶段，我们才能够摧毁旧世界，并且用更适当、更能使人类获得解放的社会制度，来取代以前的制度。

制度、信仰或精神官能症所造成的专制，奴役了我们，我们惟有去分析它们、理解它们，才能够排除它们。我们被我们自己所创造出来的恶灵，束缚住了，虽然，我们并不是有意识地创造这些恶灵，但这些恶灵确实束缚了我们。惟有当我们变得“有意识”(conscious)，并且采取适当的行动，我们才能驱走这些恶魔。对马克思而言，所谓理解(understanding)，其实也就是适当的行动(appropriate action)。如果我按照我自己的意志，去计划我的生活，我就是自由的，而且也才是自由的。计划之中就隐含了“规则”；某一规则，如果是合乎理性的，也就是说，合乎事物之必然性的，则不论这规则是我自己、或是别人所发明的，只要我理解了它，而有意识地把它施于我的身上，或是自由地接受了它，那么，这规则就不是迫我屈从的外物。了解事物为何必须如它们所应该呈现的那个样子出现，意指你的意志要它如此呈现。知识之所以能使我们得到解放，其原因并不是知识为我们提供了更多的选择机会，而是因为知识使我们不致于为了追求达不到的目标，而遭受挫折。希望“必然的法则”变成另一个样子，其实就是成了非理性欲望的奴隶。非理性欲望无异于希望“应该是X的东西，不要成为X”。若是再进一步，相信这些法则不是它们必然应有的那种样子，就未免陷于疯狂了。这就是理性主义的“形上核心”(metaphysical heart)。这其中所含的自由概念，并不是指谓一个没有障碍存在的领域、或是一个没有任何事物在阻碍我的真空(vaccum)，这一类的“消极”概念，而是“自我导向”（self-direction）或“自我控制”（self-control）的观念。

我可以按照我自己的方式，做我想做的事。我是一个理性的人，不论是什么事理，只要我能向我自己证明它必须如此，证明在一个理性的社会中——椅即在一个由理性的心灵指导，朝向理性的生灵所必会追求的目标迈进的社会中——这事理不可能不是如此，那么，作为一个理性的人。我就不能排除它。我把它吸收到我的体质里，一如我吸收逻辑、数学、物理法则、或艺术规则那样，我吸收主导我所理解、因而所意欲的一切事物之合理原则，我吸收理性目的，由此，我绝不会遭到挫败。因为我不可能期望事物不是它所应有的那个样子。

这就是积极的“理性解放”(1iberation by reason)学说。这种学说的社会化形式，虽然种类纷坛，彼此也互相冲突，却是当今许多民族主义、共产主义、权威主义，以及极权主义信条的中心概念。在其演化过程中，它可能会远远偏离了它原有的、理性主义的渊源。但是，在当今世界上的许多地方，不论是民主国家或独裁国家，人们所争论不休、甚至为它而战的，却正是这种“自由”。我不打算追溯这个观念，在历史上的演进过程，却愿意对这个观念所经历的一些变迁，做一个评论。

（谢选骏指出：人们认为卡尔·马克思是个猪狗不如的魔头，但却被伯林格外重视——因为这俩都是敌基督的无神论者。）

注14：或者，如某些近代理论家所主张的，这是因为我自己发明了或有能力发明它们；因为“规则”(rules)本是人类所订立的。

注15：这一点，在实践行为中，比在理论中表现得更清楚。

谢选骏指出：所谓“自我实现”，其实并不带来自由，最多只能带来某种自得、也就是精神麻醉剂。人说——“对于一个数学家来说，证明这些定理的工作，是他们天生推理能力自由运用的一部分。对于一个演奏家来说，他把作曲家的乐谱融汇贯通，把作曲家的目的变成了自己的目的以后，演奏就已不是一种顺服外界法则的行为、不是一种强迫的行为、也不是自由的障碍，而是自由自在、无拘无碍的发挥。这时，演奏者并没有被乐谱束缚住，如同牛被拴在犁上、工人被束缚于机器那样。他已经把乐谱吸收到他自己的体系之中；同时，因为了解了乐谱，使自己认同于乐谱，于是，已将乐谱从一种阻碍自由活动的束缚，变成自由活动本身的一个成份。”——我看这段话只是专业人士的自我浮夸。其实工人牛马在习惯了工作的时候，也会愉快并感到自由的……只要有足够的酬劳。

【五、萨拉斯特罗(Sarasstro)的殿堂】

相信自由即理性的“自我导向”者，迟早终必考虑到一个问题，此即：这个原则如何既适用于人的内在生活，又适用于人与社会上其他成员的关系。在这些人士当中，即使最具个人主义倾向者，例如卢梭、康德、费希特等人，开始探讨这些问题的时候，绝对是以个人主义为出发点，当他们探讨到某一点上的时候，也要自问：理性的生活是否不仅适用于个人，同时也适用于社会？如果是的话，我们要怎样做，才能造就这样的一个理性社会？我希望能够依照我的“理性意志”(rational will)，即我的“真正自我”所要求的方式去生活，然而，别人也希望能够如此。我要如何才不致和他们的意志冲突？

依照理性所界定的“我的权利”，和别人的权利之间，界限何在？因为，假如我是有理性的话，我就不能否认说：基于同样的理由，对我来说是合宜的事，对其他和我一样具有理性的人，也必然是合宜的。一个理性的(或自由的)社会，必然是一个由所有具有理性的人都自由地接受的法则，所支配的社会；也就是说，当一个人在被问及做为一个理性的人，他所需求的是什么的时候，他自己就会制订这些法则。而这个社会，就是受这一类的法则所支配的。因此，这些界限，必须是所有具有理性的人，都认为适合于理性的人所应接受的正确界限。但是，事实上，这些界限要由谁来决定呢？这一类型的思想家主张说：如果道德与政治问题是真正的问题，则原则上，它们一定是可以解决的，而道德与政治问题，当然是真正的问题；这就是说。这些问题必有一个、而且只有一个真正的答案。原则上，所有的真理，都会被任何具有理性的思想家发现，同时，也能由他们清楚地证明，清楚到所有其他具有理性的人，也不得不接受它们，而事实上，在新近的自然科学中，绝大部分的情形，便是如此。基于此一假定，我们只要建立起一种公正的社会秩序，一个理性的人，都得到他所应该得到的东西，就可以一举解决政治自由的问题。很显然地，我对不受束缚的自由之主张，乍看之下，有时候无法与你同样绝对的主张相调和；但是一个问题的理性解决方式，却不可能和另一个同样真确的解决方式，互相冲突；因为，从逻辑上讲起来，两种真理不会是不能相容的；因此，原则上，一个公正的秩序，必然是可以发现出来的，在这一秩序里，理性的规则，使一切可能发生的问题，都得到正确的解决。有时，人们把这个理想的、和谐的状态，想象成“人类堕落”(theFall of Man)以前的伊甸园；我们曾经从这个伊甸园中被驱逐出来，然而，我们却仍然满心渴望着它，将它当做仍然未能达到的黄金时代，在这个黄金时代中，人类由于已经具有理性，再也不会陷于“他人导向”(other—dirccted)，更不会“疏离”或挫辱他人。当然，在现存的社会中，正义和平等的理想，仍然须要受到某种程度的强制，因为如果我们过早取消社会的控制，可能会使弱者与愚者，受到精干狂妄型强者的压迫。

但是，根据这一学说，造成人与人之间互相剥削、互相羞辱的行为者，只是人性中的非理性一面。有理性的人，会尊重彼此之间的理性原则，而不愿意去互相战斗、或争夺控制权。“统治的欲望”(the desire to dominate)本身就是非理性的表现，我们可以用理性的方法来解释它、并且纠正它。斯宾诺莎提出一种解释与改良之道，黑格尔也提出另一种方法，马克思则提出了第三种方法。在某一个程度上，他们的某些理论，是可以互相撷长补短的、有些则不能合而为一。但是，他们却都认为，在一个由完全理性的人所构成的社会里，控制他人的欲望，是不存在的、或者是无法产生效果的。“压迫”之存在、或“压迫”之欲望，只是社会生活问题尚未得到真正解决的第一个表征而已。

我们可以换个角度来阐明这一点。自由就是“自我作主”(self—mastery)，就是消除阻碍我的意志遂行的东西，而不论这些障碍是什么。不论是自然的阻抗、我自己不受控制的情感、非职性的制度、或别人与我相反的意志和行为，所造成的阻抗等，都是这种意义下的障碍。对于自然，至少在原则上，我总是可以技术性的方法，去塑造它，使它成为合乎我的意志之状态。但是，对于那些不肯心甘情愿受我支配的人，我要如何对待？可能的话，我应当也把我的意志，强加在他们身上，依照我的模式来“塑造”(mould)他们，为他们在我的剧本中，安排一个角色。但是，这岂不表示惟有我才自由，而他们却是奴隶？如果我的计划，只和我的期望与价值有关系，而和他们的期望与价值，不具有任何关系，则他们确实是奴隶。然而，假如我的计划充分具有理性，计划就能容许他们完全发展他们的“真正”本性，亦即实现他们作理智决定的能力，而“人尽其才”——这也就是我实现自己的“真正”自我的一部分。所有真正问题的正确解决，必然是可以相容的，不仅如此，这些解答还应该能形成一个独一无二的整体，因为这正是我们之所以称它们为“理性的”、以及说宇宙是“和谐的”时，所持的道理。每个人都自有独特的性格、能力、理想与目标。如果我能够了解这些目标与本性，果为何物，以及它们之间的关系如何，只要这些目标和本性，合乎“理性”，则至少在原则上，如果我具有足够的知识与能力，我就可以使它们都获得满足。理性的意思，就是了解人类与事物的真相，例如，我不应该用石头制造小提琴，也不应该叫一个天生的小提琴手去玩笛子。

如果宇宙由理性支配，我们就根本不需要强制；对于所有的人来说，一个正确计划的生活，应当与“充分的自由”(full freedom)相吻合，亦即与理性的“自我导向”之自由相吻合。

而惟有当这个计划，是一个“真正的”计划时，也就是说，是惟一实现理性之主张的独裁模式时，上述的境地，才会实现。这个计划的法则，是理性所制定的法则，惟有那些理性犹在昏睡之中，不了解他们“真正”自我的真正“需要”之辈，才会厌恶这些法则。

只要每个人都了解、并且都扮演“理性”所赋予他的角色，亦即明了他自己真正的本性，并且察觉他自己真正的目标，则社会就不会有冲突存在。每个人在这一幕宇宙性的戏剧中，都将成为一外获得解放的？自我导向的演员。因此，斯宾诺莎才告诉我们说：“儿童虽然受到强制，但他们却不是奴隶。”因为“他们所服从的命令，是为了他们的利益而下的命令”，而“一个真正的共和国里的人民，不会是奴隶，因为这个共和国的共同利益里，就包含J了他们自己的利益”。同理，洛克也才会说：“没有法律，就没有自由”，因为理性的法律，是人类“适当利益”、“共同利益”的导引；洛克并且补充说，既然这样的法律，是“使我们免于陷入泥沼、或堕入悬崖”的东西，把他们称为“束缚”(confinement)，是没有道理的；也因此，他才会说，要逃避这种法律的企图，不是理性的，是“放纵的行为”、“没有人性”等等。孟德斯鸡在这一问题上，也忘了他那自由主义的主张，而说：政治自由并非扭曲我们做想要做的事，甚至也不是任由我们做法律允许之事，政治自由只不过是“有力量去做我们应该想要做的事”；康德也重复了同样的主张。柏克宣称，基于个人自己的利益，我们必须限制个人的“权利”(rights)，因为，“我们假定所有有理性的人都会与事物的既定秩序相—致，而同意这种限制”。这些思想家，以及在他们之前的经验哲学家，在他们之后的雅各宾党徒、及共产主义者的共同假定是：不论我们那可怜、无知、充满欲望与激情的“经验自我”如何反对，我们每个人“真正”本性中的理性目标，都必定互相吻合、或必须使他们互相吻合。自由并不是去做不理性、愚蠢、错误之事的自由。强迫我们的“经验自我”去合于正确的模式，并非暴政，而是解放（注16）。卢梭告诉我们说：如果我们自动把我们的全部生活，都奉献给社会，我们就造成了一种“实体”(entity)，这一“实体”不会伤害它的任何成员，因为它是每一个成员牺牲了同样多的东西，所造成的；我们又听说，在这样一个社会中，伤害任何人，都对任何人没有好处。“我把我自己奉献给所有的人，等于没有把我奉献给任何人—样”，在这种情形下，我所复得的与我曾失去的一样多，并且有足够力量保有我的新收获。

康德告诉我们说：“一个人如果完全抛弃他狂放不绢的自由，他就可以在一个依赖法律的状态中，重新获得这些自由——丝毫没有损失”，而惟有这样才是真正的自由，“因为这个依存关系：是我以自己的意志作为立法者，而造成的”。如此，自由非但不是不能和权威相容，反而实际上变成了权威本身。

十八世纪里所有关于人权的宣言，所包含的便是这种思想，所使用的便是诸如此类的说辞；同时，所有认为社会是依据一睿智的立法者、或自然、或历史、或“超人的神灵”(the Supreme Being)而设计与建立的人士，所持有、所使用的，也都是这种思想与说辞。几乎只有边沁倔强地重申说，法律的任务是要“拘束”(restrain)，而不是要解放：“每一则法条都是违反自由的”——甚至当这种“违反”的行为，会使自由的全部含量增加时，也不能例外。

倘若上述看法背后的基本假定是正确的，即：倘若解决社会问题的方法，和解决自然科学问题的方法相同，假如理智(reason)果真是如理性主义所说的那样无所不能，则上述的推论，便都是顺理成章之事。在理想的情况下，自由即等于法律，而“自律”即等于“权威”。某一件事，是我作为一个正常人，所不应该希望去做的，则某一法条限制我去做那件事，就不是限制我的自由。在理想的社会中，在由完全负责的人物与规则所构成的社会中，统治者会渐渐消逝，因我根本就不会意识到他们存在。胆敢明白表示这种假定、并且接受其后果的，只有一种社会运动，此即无政府主义者(the Anarchists)的社会运动。然而。所有建立在理性主义者的玄学基础上的各式自由主义，也都是这种信条在或多或少淡化之后，所呈现的结果。

有朝一日，倾其精力往这方面探求解决问题之道的思想家，终会遭遇到以下这个问题，亦即：在世纪的层面上，我们如何能够使人类变成如此的“理性”？很显然，我们必须教育他们。因为未受过教育是无理性的、无法自主的，必须被人施以强制。即使只是为了要使有理性的人，觉得生活是可以忍受的，我们也必须如此做。因为，如果他们必须和这些末受过教育的人，居住在同—个社会之中，如果他们不被迫隐遁到沙漠之中，或某些人迹罕至的深山之中，他们如何能够忍受？然而，我们却不能期望没有受过教育的人，能了解教育者的目的，或者是和教育者合作。费希特说过：无可避免地，教育必须以“以后你就会明白我为什么会这样做”的方法进行。我们不能要求儿童明白，大人为什么要强迫他们上学，同样，无知的人、或即目前社会上大部分的人，也无法明白，为什么他们必须遵守那些法律，虽然，那些法律很快就会使他们变得理性。“强迫也是一种教育”。他会学到服从能力见识高人一筹者的美德。如果你不明白，做一个有理性的人有何利益，那么，在使你变成有理性的过程里，你就不能期望我征询你的意见。到最后，即使你不同意，我也必须强迫你去接受预防天花的注射。甚至连连穆勒也有意要说如下的话：如果我来不及警告某人说，某一条桥就要塌了，我可以强行阻止他通过这道桥；因为我知道、或我有理由假定，他不可能希望落水。费希特当然比他那个时代里未受过教育的德国人，更明白他们希望如何，及希望做什么。圣人比你自己更了解你自己，因为你是自身激情的受害者、你是一个无法自由的奴隶，因为你是愚蠢而盲目的，无法明白你自己真正的目标何在。你希望成为一个“人”。国家的目标就是要满足你的这个愿望。“强迫是有道理的，因为它可以教育你，使你在将来能够具有真知灼见”。

于是，我本性中的理性，若要获得胜利，它必须消除、或压制那些使我变成奴隶的“卑贱的”本能（lower instincts），亦即消除、或压制我的情感与欲望；同样地，社会中比较优秀的分子，也就是受过较良好教育的、比较有理性的，那些“具有他们的时代与人群之最高智慧”的人物，也可以使用强迫的手段，去使社会中无理性的人，变成有理性的人，这种从“个人”转变为“社会概念”之间的重大改变，几乎是无法察觉的。

因为黑格尔、布莱德雷（Bradley）鲍桑癸(Bosanquet)等思想家，都屡次向我们保证说，如果我们服从具有理性的人，我们就等于服从我们自己——不是受无知与情感愚弄的我们，不是一个需要治疗的病夫，也不是那种需要监护人的我们；而是，如果我们有理性的话。我们将可以变成的那种人。而理论上，每一个有资格称为“人”者，都具有内在的理性因素，只要我们肯听从内在理性的指引，我们甚至在当前就可以成为理性的人。

从主张强硬而严格中央集权的“机体”国家者，如菲希特，以至于主张温和而人道的自由主义者，如格林(T．H．Green)，那些倡导“客观理性“(Objective Reason)的哲学家，当然都认为他们是在实现：存在于每一个有知觉的人心中的理性需求，而不是在抵制这些需求。无论这理性需求多么不够完美，毕竟存在于每一个人内心中。然而，进一步落实时，我却可能会拒绝这种“民主的乐观主义”(democrstic optimism)，同时抛弃黑格尔学派的“目的决定论”(telelogical determinism)，转而采取某种“意志主义”(voluntarism)的哲学立场，从而想要把我自己这—套用理性的智慧所构想出来的计划，为了社会本身的好处，强加在我的社会之中，但话虽如此，我可能会遭致我大多数同胞的长久反对。于是，假如我不坚持到底，这一套计划可能就永远没有机会展现成果。或者，我可能会完全抛弃理智，而把自己想象成一个充满了灵感的艺术家，就像画家把颜色调配在一起、作曲家把声音调配在一起那样，我用我独特的眼光，把人类塑造成某些模式；人类本是未经琢磨的素材，我把我富有创造力的意志，强加在他们身上，而在这个过程中，虽然有人因此受难，甚或因此丧生，但人类却可被提升到一个较高境界之上，而若非我用强制性、而富有创造力的方法，去冒犯他们的生活，他们或许永远都达不到这个境界。每—个为他们行为，找寻某些道德上、甚或美学上借口的独裁者、异端审讯者（inquisitor）与暴徒等，所使用的，便是这一种论辩方式。我必须为人们做一些他们自己无法做的事情、或做这些他们自己无法做到的事情，而我也无法征询他们的许可与同意，因为，他们根本无法明白：什么事情对他们最有好处。事实上，他们所愿意接受的，或许根本会为他们带来毁灭，造成自杀的后果。让我再一次引述此一英雄式学说的真正创始人费希特的话：“任何人都没有权利违背理智。”“人类惧怕将自己的主观性，臣服于理智之下；他宁可选择传统、或一己的任性”，但是，人却必须臣服。费希特提出他所谓“理智”的主张，拿破仑、卡莱尔，以及浪漫的权威主义者，则或许崇拜其他的价值，而无论如何，他们都认为，他们凭强制力螦建立的秩序，正是唯一通往“真正”自由的道路。

孔德也曾经很尖锐地表现出同样的态度，他曾经提出这样的问题：“既然在化学或生物学中，我们不容许自由思想存在。为什么在道德与政治中，我们就必须允许它的存在？”为什么呢？倘若对所谓“政治真理”的讨论是有意义的，倘若“政治真理”是指一旦发现之后，由于人之所以为人的本性，人类必然会一致同意的那些社会目标(socialends)，而诚如孔德所相信的，倘若有朝一日，科学方法自然会发现这些目标，那么，意见自由或行动自由又有什么容身之地？至少，倘若视意见自由或行动自由本身为一种目的，而不视其为只是对个人、或团体的知识气氛的一种激励，便没有什么意义可言。事实上，为什么我们应该容忍任何未经合适的专家授权过的行为？至此，孔德已将自古希腊时代开始，隐含在理性主义的政治理论中的涵意，直接了当地陈述出来了。

在原则上，正确的生活方式应该只有一种；睿智的人自然而然会领导群伦，这就是他们之所以被视为睿智的原因。智者必须运用所有他所能掌握的社会工具，把鲁钝的人引导到正确的路途上，因为：我们为什么要容许明白可见的错误，继续繁衍？我们必须使那些不够成熟、来经启蒙的人们明白：“惟有真理才能使我得到解放；惟有在今天盲目地依照明白真理的‘你’所命令的、所强制的去做，未来，我才能明白真理，因为我确实知道，惟有如此，我才有可能像你一样，具有清晰的洞察力，也才有可能像你一样的自由。”

至此，我们确实已偏离了我们的自由主义的出发点了。以上这番辩论，是费希特在他最晚时期所使用的说辞，在他之后，另一些权威维护者，从维多利亚时代的学校教师和殖民地行政官以降，直到晚近的民族主义考、或共产主义独裁者所援引的说辞，也不外如此。而这一番说词，其实是斯多噶学派、及康德学派，根据“自由的个人，有权依其内心的理智行事”为理由，在道德上，强烈反对的立场。在这种情形下，理性主义者的说词，因为假定了“单一而真正的解决之道”存在，一步一步地从主张“个人责任”与“个人自我追求完美”的伦理学说，转变成一种主张服从于某些类似相拉图式守护者的“精英分子”(e11ite)指示的集权国家(authoritarian state)学说。这些步骤，或许在逻辑上看来，是说不通的，但从历史、心理的观点看来，却是可以了解的。

康德那种严格的个人主义，在某些思想家的手里，却变成了某种几近纯粹极权主义的学说（totalitarian doctrine），而这些思想家中，还有人自称是康德的门徒。是什么原因，造成这种奇怪的逆反现象？这个问题，不仅是一个具有历史兴味的问题而已，因为不少当代的自由主义者，都曾经历过这种特殊的转变。无疑，康德确曾继卢梭之后主张说：“自我导向”应是每一个人都具有的能力；道德上的事情，应该没有所谓“专家”之类的人，因为道德并不是某种特殊的知识，并不是如功利主义者与启蒙运动中一些“哲士”所主张的那样，而是普遍的人类潜能之正确运用而已。因此，使人类获得自由的途径，并不是要按某种能改善自己的方式去行动，这一点是可以被强制做到的，但并不是自由的要谛；重点在于：人们了解，为何他们必须这样做？而这一点，是任何人无法代替任何人去做的。然而，即使康德本人，当他论及政治问题时，他也承认，法律绝对不可能剥夺我的任何自由，因为，如果这项法律是我做为一个理性的人，应该赞同的法律，则既是我自己已赞同的，它自然不可能剥夺我的自由。这个想法，就为“专家统治”（the rule of experts）开启了方便之门。我不可能在制订每一条法条的时候，都征询每一个人的意见。政府不能一天到晚举行公民投票。此外，有些人并不像别人一样，那么容易听从理智的指挥。事实上，有些人根本就听不到理智的声音。如果我是一个立法者、或统治者，我就必须假定：如果我所制定的法律是理性的（而关于这一点，我也只能征询我自己的理智），则只要社会成员是些有理性的人，这法律就应该会得到我的社会中所有成员的同意才对。因为，他们如果不赞成的话，则从上述意义而言，他们就显然是无理性的；如此，我们就必须：用理智来压制他们，至于到底是根据他们自己的理智、或是我的理智，就无关紧要了，因为每—个人心中的理智表现，本是相同的。

我发号施令，如果你拒绝服从的话，我自己就必须负起责任，压制存在你心中的那些反理智的、非理性的因素。我曾尝着教导你自动去压制它，若能做到，我的工作就会轻松了许多。但是，我必须为公众的福利负责，我总不能等到每一个人都完全有理性的时候，才开始行动。康德或许会反对说：人民的自由，要旨本是在于：惟有人民自己，才能为自己下必须服从的命令。但是，这只是完美的说法。如果你没有办法训练你自己，我就必须代替你来训练，你不能抱怨说如此你就缺乏自由，因为康德的“理性裁判”(rationaljudge)已使你成为囚徒，这一事实，就足以证明你没有听从你自己内心的理智，同时，也证明你就像一个小孩子、一个野蛮人、一个白痴一样，尚未成熟，无法自主，或者，根本永远无法自主。（注１８）

这种说法如果导致专制，纵令是由最卓越者或最睿智者所统治的专制，结果毕竟还是专制，正如《魔笛》(Magic Flute)一剧中萨拉斯特罗的殿堂，毕竟还是炼狱一祥。

然而，这种专制的结果，却又与“自由”成为同一回事，则在这个论辩的前提中，是否可能有什么东西被忽略了呢？这些基本假定的本身，是否发生了错误？让我把这些假定再重述一次：第一每个人都有一个真正的目的、而且只有一个真正的目的，此即：理性的“自我导向”。第二，所有理性的人，其目的都必然会合于某种独一无二的、普遍而和谐的模式，而某些人则比其他人，更具有察觉这种模式的能力。第三，所有的冲突，也就是所有的悲剧，都是由于个人、或团体生活中，非理性、或未完全合乎理性的因素，也即生命中不成熟、或未发展完全的因素，和理智互相冲突，所引起的；这些冲突，在原则上是可以避免的，而它们也不可能发生在绝对具有理性的人身上。最后一点是：当我们使所有的人，都成为具有理性的人之时，他们就会遵从自己天性中的理性法则，而这法则在每一个有理性的人的心中，都是一样的，同时，人类也因此能够绝对而完全地获得资本，并绝对而完全地遵守法律。这就是两千余年来，苏格拉底、以及追随他而缔造了西方主要伦理与政治传统人，大体的论点。然而，他们是否可能都弄错了？莫非美德根本就不是知识，而自由也根本就不等于美德或知识？“知识就是美德”这个有名的看法，当前虽然远比过去任何时候，都影响更多人的生活，然而，是否它的基本假定，根本就是无法加以证明的？甚或根本就是错误的？

注释

注16：关于这一点，我认为边沁所说的是最具决定性的话，他说：“自由不是做坏事的自由，又是什么？我们不是说‘我们必须剥夺痴入与坏人的自由，因为他们滥用自由’吗？”请把这段话拿来，和同一时代的一项雅各宾党人的典型宣言互相比较，后者说：“当一个人在做坏事的时候，他就不是自由的。防止他去做坏事，就是使他获得自由。”十九世纪末的英国唯心论者(British Idealists)，几乎异口同声地回应了同样的论调。

注17：“强迫人类采取正确的政府形态，用强制力使他们接受自己的权利，这不仅是每一个具有真知卓见而有能力如此做的人，应有的权利，而且是他们的一项神圣的责任。”

注18：康德在他的—篇政治论文中曾说：“人类最大的问题，是建立一个普遍依循法律而运用权利的文明社会。人类的本性，迫使人类必须解决此—问题。惟有在一个拥有最大自由的社会中，惟有以严格的决心与界限之保证，来限制个人自由，使它能够和别人的自由共存共荣，大自然的最高白的，即大自然全部能力之发展，才能在人类社会中实现。”——这—段话所勾勒出来的理想，与“消极自由”的理想，最为相近。除了“目的论”(tclelogy)上的含义之外，此一说法，乍看之下，和正统的自由主义并无多大差别。其关键是在于：我们如何才能为个人自由的“严格的决心与界限之保证”，订立—个标准？近代大多数自由主义者，在他们的思想最为一贯的时候，所要求的，即是一个“最大多数的人，能够实现他们的最大多数目的，而除非这些目的妨害了别人的目的，否则我们对此类目的本身，不妄作评价”的状态。他们希望仅从“避免人类诸多目的互相冲突”的观点，来为个人自由与群体自由制订界限，因为那些目的，常被认为是具有同样的“终极性”、是同样“不可加以批判的”云云。康德及属于他那一类型的理性主义者，并不认为所有的目的，都具有同等的价值。在他们看来，自由的界限本是运用“理智”(reason)的规则来订定的，而理智并不只是此类规则的一种通性而已，它还能够创造、或揭露人类本身所具有的、适合于全人类的目的。借这一理智之名，任何非理性的事物，都可被加以谴责，也因此，我们对诸多个人的想象与癖好，所驱使人类去追求的目标，例如美学上的、或其他非理性的自我表现的行为，便都可以假理智之名，而加以压制，至少，在理论上而言，是可以压制的。而假如惟有理性的目的，才是一个“自由人”的“真正”本性所追求的“真正”目的。那么，理智的权威、及理智所加诸于人类身上的责任，与个人自由原是同一回事。

我必须承认：我从来就不了解上述这一段话中，“理智”的意义何在？我只想要指出：此一哲学心理学(philosophical psychology)的“先验”假定，是和“经验主义”(empiricism)不能相容的——这就是说，它和任何以我们对人类经验之了解为基础，所建立的学说，都是不能相容的。

谢选骏指出：人说“伯林以「薩拉斯特羅的殿堂」暗喻理性之「自我導向」所解放的積極自由在歷史上走上錯誤的道路，成為專制主義的中心概念。”——我看自由主义把专制主义看做错误，正如专制主义把自由主义看作错误；但是专制主义和自由主义都不知自己和对方，只是“文明季节”之间的一种轮换。

【六、地位之追求】

在历史上，还有另外一种探究这个问题的重要途径，该途径将自由和它的姊妹——平等与博爱——混淆在一起，因此也导致了同样违反自由精神的结论。自从十八世纪末叶，人们开始探讨这个问题以来，他们就不断地质问“个人”(an individual)到底是什么意思，这个质问，随着时代的发展，而变得愈来愈强而有力。只要我置身于社会，我所做的每一件事，就都无可避免地影响到别人，而且也受到别人的影响。在审慎的检视之下，甚至连穆勒要为私生活与社会生活划一道界限的苦心，也都只能归于徒然。事实上，穆勒的所有批评者都已经指出：我所做的每一件事，都可能会对别人造成不利的影响。除此之外，我是社会性的动物这一事实，所指的，也不只是我和别人之间，有互动的情形存在而已，它的意义比这还要深刻。因为，在某一个程度而言，所谓“我是什么样的人？”，不正是别人心中所想的、所感觉的“我是什么样的人”吗？当我自问“我是什么人？”并且回答说：我是一个英国人、中国人、一个商人、一个无名小卒、一个富翁、或一个罪犯时，略经分析，我便不免发现：我之所以具有这些特性，就是代表了社会中其他的人，认为我是属于某一特殊的群体或阶级；而大多数描述某些我最具私人性、最固定的特征的词汇、也都隐含了人们对我这种“认可”(recognition)。我并不是脱离肉体而存在的超然“理智”(reason)。我也不是在孤岛上离群索居的鲁滨逊。

我之所以是社会的一分子，并不仅只意谓我的物质上，和别人互相依存，也不仅只意谓我之所以成为什么样的人，是社会力的影响使然而已。更重要的是：唯有透过我所存在的那个“社会之网”(这隐喻不能作太近于真实的解释)来观察，某些我对于我自己的看法，甚至是所有我对我自己的看法，特别是我在道德上、以及社会上的认同，才可能显得有意义。有时候，某些人、或某一群体，抱怨说他们缺乏自由，其实他们所指的，只不过是他们没有获得别人的相当“认可”而已，这种情形和真正缺乏自由的情形，一样常见。我所追求的目标，或许并不是穆勒想要我去追求的那些目标：不被人施以强制压力，不被人无理逮捕，不受暴政威胁，不被剥夺某些行动自由，以及拥有一个我可以合法地自由行动的小天地。同样，我所追求的，或许也不是一个合理性的社会生活计划，也不是心如止水的圣人所追求的那种“自我完美”(selLperfection)。我所要追求的，或许根本只是不要被人忽视、不要被人保护、不要被人轻蔑，或不要被人把我的大多数想法，看做是“理所当然”而已——简而言之，我不愿意别人只把我看作一个个体、而不完全承认我的独特性，我不愿意被当做是某种不具特色的、集合体中的一个成员，或是被当做一个统计单位，而没有属于我自己的、明显可辨的人性特色和目的。我所要反抗的，就是这种贬抑我的人格的行为，我奋力以求的，并不是“法律上权利的平等”，也不是能够“依己意行事”的自由，虽然我也可能需要这些自由；我奋力以求的，往往是希望能达到这么一个境界：在这个境界上，我能感觉到自己是负得起责任的行为者，因为别人承认我就是这样的行为者，我的意愿会被别人考虑到，因为我有权具有这些意愿；若能如此，即使因为我是如我这个样子的人，或因为我做了我所做的选择，而被别人攻击、被人迫害，我也在所不惜。这是一种对“地位”与“被人认可”的热切期望：“英国最贫穷的小子也和最伟大的人一样，有属于他自己的生活”。我渴望被人了解、被人认可，即使因此而不受人欢迎、甚至受人唾弃，也无所谓。而能够给我这种认可，从而让我觉得“我是个有分量的人”，却只是与我属于同一社会的成员，而从历史上、道德上、经济上、甚或伦理上说来，这个社会也就是我自己觉得我从属于它的社会。

（注19）我那个别的“自我”，并不是某种可以从我和别人的关系中点，脱离出来的东西，也不是可以从我的某些特征中分离出来的东西；而这些特征，主要也是由别人对我的态度，所构成的。因此举例而言，当我要求摆脱政治上、及社会上的依赖性时，我所要求的，其实是希望别人能够改变他们对我的态度，因为，这些人的意见和行为，助使我决定了我自己对我自己的看法。以上这些对个人而言为真确的道理，对社会、政治、经济、宗教性等群体而言，也同样真确，因为这些群体，都是由具有自觉的需求和目标的个人所组成的。被压迫的阶级、或国家，所要求的，通常并不是纯粹能使其成员依照自己的意思而行动的自由，也不是社会与经济机会的平等；更不是要在一个有理性的立法者所设计出来的、毫无冲突的有机状态之中，取得一席之地。被压迫的阶级或国家，往往要求别对它们的阶级、国家、肤色，或种族给予一种认可，承认它们是一个独立的活动根源，是一个具有自我意志的团体，也是一个想要依照自我意志而行动的团体(至于这意志是否良善、是否合法，是另——回事)；它们不希望被人统治、被人施以教育、或被人指导行事，无论这种统治、教育、或指导的行为，是如何轻微，它们都不以为然，因为那种做法是不尽合乎人性的，因此也就不尽是自由的。这样的说明，要比康德那种纯粹理性者的说法：“家长保护主义是人类所能想象的最大专制”，具有更广泛的意义。

“家长保护主义”之所以专制，原因并不是由于它比赤裸裸的、残酷的、昏庸的暴政，更具压迫性，也不只是由于它忽略了融于我内心的那种“超越的理性”(the transcendental reason)，而是因是它对下述概念构成了侮辱，这概念即是：我作为一个人，有权利决心按照我自己的目的去生活，这目的未必是合理的、或有益的，但毕竞是我自己的目的，尤其重要的是，别人也应承认我有如此生活的权利。因为，如果没有得到这样的认可的话，我就可能无法承认自己的地位，我就可能会怀疑“我是一个绝对独立的人”这样的主张，是否真实。因为，“我是怎样的人”，大部分是取决于我的感觉、和我的想法；而我的感觉和想法如何，则取决于我所从属的那个社会中，一般人所有的感觉和想法。照柏克的意思来说，我并不是这个社会中可以独立存在的一个原子，而是一种社会模式中的组合成分——这个譬喻很具危险性，但是却是不可少的。在不被人承认我是能够自我主宰的个人情况下，我可能会觉得不自由，但是作为一个没有被人完全承认、没有获得人们充分尊重的团体中的一分子，我同样也会感到不自由：在这种情况下，我就希望能够脱离我的整体阶级、社团、国家、种族、或职业团体。有时候，这种追求地位的欲望，会变得非常强烈，以致于我宁可被我自己的种族、或社会阶级中的某些人羞辱，或施以不当的统治，因为他们虽然苛待了我，但是，他们至少是把我当做一个“人”、一个“竞争者”、一个“地位相等的人”(an equal)来看待；我宁可如此，而不愿意被某些较高级、或较疏远的群体中的人物，以善意和容忍的态度相待，因为这些人物不承认我是我心目中的我。

当今，许多个体与群体，以及各种职业团体、阶级、国家、与种族，强烈呐喊要求“被承认”，最主要的追求，也就正是这一点。我从我所属的社会成员的手上，虽然可能得不到“消极”的自由，然而，他们毕竟是我从属社会中的一分子；他们了解我，我也了解他们；这种了解，就可以让我在我的内心感觉到，我是一个“有分量的人”。如今，在大多数权威型的民主国家(au thoritarian democracies)中，人民有时宁可有意识地选择被他们自己的成员统治，而不愿意被最开明的寡头政府统治，其原因便是这种得到“互相认可”(reciprocal recognition)的欲望；某些新近获得独立的亚非国家人民，当他们被某些小心、公正、温雅而善意的外来官员统治时，怨言不少，而当他们被自己族内、或国内的人物，用极粗鲁的方式来治理时，却反而较少抱怨，其原因，有时也是由于有这种扩求“互相认可”的欲望存在的关系。除非对这种现象有所了解。否则，那些失去穆勒所说的基本人权的整个民族，它们的理想与行为，便会成为不可理解的矛盾现象。事实上，这些民族虽然丧失了穆勒所说的基本人权，但是却能绝对诚恳地表示说：在这种情况下，它们所享有的自由，反而比广泛地拥有此类人权时为多。

然而，我们却不能轻易认为，这种追求“地位”与“认可”的欲望，就是追求“消极的”、或“积极的”个人自由的欲望。这种欲望和自由同样是人类所深切需要、并热烈为其而战的东西，它和自由相似，但是它本身却不是自由；它虽然隐含了整个群体的“消极”自由之意涵，却和团结、博爱、互谅、以平等方式结合的需求等，更为接近，而所有这些观念，有时都被称为社会自由(socialfreedom)，虽然这种称呼，有时也会令人产生误解。社会性与政治性的用语，必然都是模糊不清的。有时候，我们想要使政治语汇变得更加精确，结果却反而使它们变得失去作用。可是，对于各种语汇的用法采取太过松懈的态度，却也对真理无益。无论是“积极的”或“消极的”自由概念，其本质都是对某些东西、或某些外人的拒斥，例如拒斥非法侵入我的领域之人，或是拒斥声称对我拥有权威的人；或是拒斥萦绕于怀的欲望、恐惧、心理症、非理性力量等，总之，是拒斥各种各样的侵扰者或专制者。至于追求“被认可”的欲望，却是一种不同的欲望，它追求灵性的结合、更密切的了解、利益的契合，以及一种彼此共同依存、共同为某些事理而牺牲的生活。人类在臣服于寡头统治、或独裁者的权威之时，却会认为，他们在某种意义上而言，是获得解放了，究其原因，只有一种可能，那便是把追求自由的欲望，和以上所提到的这种深刻的、普遍的对“地位”与“了解”之渴求，混淆在一起，然后又把追求自由的欲望，当做是追求“社会的自我导向”(social self—direction)的缘故。而在这种情况下，获得解放的“自我”，其实不是个人，而是“整个社会”。

社会群体对其成员的控制与约束，已经不是一种允许个体自由活动的“自我约束”、或要求个体自动自发的“自我控制”；把这种社会群体，当做纯粹是诸多个人与诸多“自我”，是一种谬误的观念，关于这种谬误观念，已有许多人撰文论及。然而，即使是从“有机的”(organic)观点来看，我们把“被认可”与“地位”的需求，看做是某种第三种意义下的“自由”需求，是否合适？是否有价值？也不无值得商榷之处。人类向某一群体要求“认可”，则这个群体本身，也应当具有相当程度的“消极”自由，即：不受外来权威的控制，否则，它的认可，也无法使追求这种认可的人，得到他所需要的“地位”。但是，我们可以把追求更高地位的努力，亦即摆脱卑贱地位的期望，称作“为自由而奋斗”吗？如果把“自由”一字的意义，限制在我们以上讨论的意义之下，岂非纯粹是一种迂腐焙学的做法？或者，如我所怀疑的：我们不是在冒着一种危险，把任何一种社会情况的改进，都称为是“自由的增加”，这样做，不是反而会使“自由”这个字的意义扩张无度，变得模糊，从而使它在实际上，变得根本毫无意义可言？然而，我们却不能把这个情况，又当做是“自由”的观念，与“地位”、“团结”、“博爱”、“平等”的观念，或某种此类观念的结合体之间的混淆，就含糊带过。因为，从某些角度来看，渴望获得地位的欲望，和渴望成为一个独立行为者的欲望，确是相当接近的。

我们或许可以认为追求这些目标，并不能称为是在追求“自由”。但是，认为个人与群体之间的类比，或有机体的拟喻(metaphor)，或“自由”一词本身具有多种意义，都纯粹是一种谬误，即：认为都出于将诸多“实体”之并不相似的地方，当做相似，或出于单纯的语意混淆，却也未免有失肤浅。人们愿意把自己、或别人的个人行动之自由，拿来换取他们群体的地位，或他们在此一群体之中的地位，则他们的意思，并不仅是要为争取“安全”，或争取某种在和谐的阶层体制之中的稳固地位，而献出自由。惟有在该一体制之中，所有的人、所有的阶级才都各安其位，并且都愿意把痛苦的选择特权——亦即“自由的负担”(the burden of freedom)卸除，以换取在某一权威制下的和平、舒适和愚钝。无可置疑，世界上是有这样的人、这样的欲望；这种献出个人自由的情形，也颇有可能发生、而且确实经常发生。但如果我们认为：被外族统治的国家，以及被另一阶级，用半封建式的体制或其他某种阶层体制所统治的阶级，其所以会被民族主义、或马克思主义所吸引，只是因为这个缘故，那么，我们就大大误解了我们这个时代的特质。他们所追求的，其实更类似穆勒所谓“异教徒式的自我肯定”(pagan self—assertion)，然而，却是属于一种集体化、社会化的自我表现形式。

事实上，穆勒为自己列举的许多渴望自由的理由，诸如“胆识”(boldness)与“不屈服”(non—conformity)的价值，在流行舆论下伸张个人意见的价值，以及不受社会上正式立法者与教育者所摆布的、坚强而自立的人格等，和他视自由为“不干预”(non—interference)的概念之间，并没有太多关连；但是这些理由，和人类渴求自己的人格不被低估、不被人当做无法从事自主、独创、而“真实”(authentic)行为等，追求自我肯定的欲望，却大有关系。即使这种行为会受到责难、会受到社会约束、会被法律禁止，人还是有这种自我肯定的欲望。这种想要伸张自我的阶级、群体、或国家之“人格”(personality)的渴望、和“权威的领域应及于何地？”这个问题的答案有关，因为这个群体不能被外来的主人干涉；同时，更与“谁来治理我们？”这个问题的答案有关，因为不论治理得好或不好，也不论是以自由的方式治理、或压迫的方式治理，最重要的是：“谁”来治理？而像以下这样的答案，请如：“由我自己和别人自由选出来的代表来治理”，或“由我们全体定期集会来治理”，或“由最优秀或最睿智的人来治理”，或“由代表各式各样人物和制度的‘国家’来治理”，或“由圣明的领袖来治理”等，从逻辑的角度来看，有时，从政治与社会的角度来看，也是一样，实在与“我或我的群体，到底享有多少我所要求的‘消极’自由？”这一类问题并无关连。“谁来治理我？”

——这问题的答案，如果是我能视为“我自己的”(my own)的“某些人”，或“某种东西”，即：“属于我、或我所属于的那些团体或人物，则我就能使用一些传达博爱与团结之类情感、以及“积极”自由之部分涵意的字眼，将它描述为某种混合形式的自由；总之，我能将它描述为比当今世界上任何其他东西部更重要、但在目前却没有任何字眼可以确切适合它的东西。以自己那“消极”的、穆勒式的自由为代价，来换取此物的人，在这种混淆而感受强烈的意义下，当然可以声称他们已借此而获得“解放”。利用这个方法，我们可以使“它能给我们完全的自由”这个概念世俗化；同时，我们也可以用政府、国家、种族、议会、独裁者，或我的家庭、环境，或我自己，来取代神的地位，而且，不会因此而使“自由”二字变得毫无意义。（注20）

无疑，“自由”二字的任何诠释，不论多么特殊，都必定包含最低限度的、我所谓的“消极”自由。我必须拥有一个领域，我在其中不会遭受挫折，实际上，也没有任何一个社会，将它成员的自由全部施以压制；一个人如果被别人限制到无法凭己意去做任何一件事的地步，则即使一个病理学家、生物学家、甚至心理学家，有心把他归类为“人”，他却根本已经不是一个“道德的行为者”(moral agent)，从法律或道德观点来看，他也都已不能算是“人”。然而自由主义的创始者：穆勒与康斯坦，所要求的却不只是这种最低限度的自由。他们要求的是：在最大程度的不干涉里，保持社会生活的最起码需求。除了少数文明与自觉程度都很高的人士之外，其他人似乎都不可能要求这种极端的自由。在大多数的情况下，大多数人类必然愿意为了其他的目标，如安全、地位、繁荣、权力、美德、来世的报酬，或正义、平等、博爱、以及其他许多似乎完全、或部分与“最大程度的个人自由”互相冲突的价值，而牺牲自由主义者的那种要求；同时，也必然不会以获取这种自由，为他们实现自我的先决条件。无论过去或现在，人们之所以愿意为一些叛乱行为、或“解放战争”而献身，并不是为了要为每一个人争取“生存空间”(1ebcusraum)。通常，为自由而战的人，都是为了争取由他们自己或由他们的代表来治理的权力——必要的时候，只要让他们参与，或让他们以为他仍是在参与立法、及参与管理他们的集体生活的程序，他们也愿意只享有极少的自由，而被人用一种斯巴达式的严厉方式来治理。而进行革命的人所宣称的自由，也往往只是意味着由某一些特定主义的信仰者、某一种特定的阶级、或其他一些或新或旧的社会群体，来取得权力和权威而已。他们胜利，必然会使那些败退下来的人遭受挫折、有时还会使许许多多的人遭受压制、奴役、或放逐。但是，这一类的革命分子，经常觉得有必要做如下的辩解，亦即：他们的理想，就是每一个人的理想；他们认为，那些拒斥这种理想的人，虽然迷失方向，或者因为某种道德上、或性灵上的无知，而误认目标，但即使是这些人的“真实自我”，也是在追求这种理想；因此，他们可谓是自由的斗士，或“真正”自由的代表者。这些说法，和穆勒的自由观，几乎没有什么关系，穆勒认为：只在有伤害他人的危险时，自由才要受限制。今天，某些自由主义者之所以会对他们身处其中的世界，认识不清，或许就是因为他们拒绝承认这种心理上、与政治上的事实，而“自由”一词显而可见的暖昧后面，即潜伏着这种事实，他们的说辞是很明确的，他们所追求的目标是公正的。但是，他们却不承认人类的基本需要，是多样性的。同时，他们也不承认人类具有一种聪明智慧，能够圆满证明通往某一理想的道路，也会把人引导到另一个相反的目标上去。

注释：

注１９：这种看法，是明显地和康德有关人类自由的学说，有相似之处，但它却是康德那一套看法的“社会性”及“经验性”的翻版，正因如此，几乎和康德的学说背道而驰。康德的“自由人”，不必群众来对他的“内在自由”(inner freedom)，表示认可。假如“自由人”被用来做为达成某种外在目的之工具的话，那是他的剥削者所犯的错误，但是，他本身的“物自证”(noumenal)地位，却丝毫不受影响；不论受到怎样的待遇，他是完全自由的、全然完整的一个人。而此处所论及的需要，完全是系于“我和他人的关系”；假如我得不到别人的认可，则我就没有价值或意义可言。我不能像拜伦那样，对我的价值与使命，具有充分的自觉。从而以轻蔑的眼光去忽视别人的态度，我也不能遁隐到我的“内在生活”之中，因为在我眼中的我自己，就是别人眼里所看到的那个我。我和我的环境，在观点上合而为一：我觉得我是个要人、或是无足轻重的人物，完全要取决于我在社会整体中，所具有的地位与功能。这应是我们所能想象到的最“他律导向”(heteronomous)的情况。

注２０：此一辩论方法，必须和柏克或黑格尔某些门徒的传统论述，分别开来。他们说：“既然我之成其为我，是由社会或历史所造成的，则想要逃避此一情况，当然是不可能的；企图要逃避也是非理性的。”无疑，我当然不能摆脱我这臭皮囊，或在身体外面做呼吸；然而，由此而声称：我就是我，我不可能从我的基本特征中获得解放，而其中有些特征是社会性的特征。这只是同义反复(tautology)。但是，这却不是说，我的所有特征都是真实的、不可让渡的，因此我无法在“社会架构”social network)或“宇宙网络”(cosmic web)中，企求变更我的地位，因为这二者决定了我的本性。假如情况是如此的话，则“选择”、“决定”、“活动”等字眼，也就没有意义了。假如我们要使这些字眼具有意义的话，则“保护我自己，不受权威威胁”的企图，甚或“从我的岗位与责任上逃走”的企图，就并不能被斥为非理性的、或自寻死路的，而全盘排除于讨论之外。

谢选骏指出：“地位”与“自由”是互不相容的。因此“追求地位”与“追求自由”是南辕北辙的。由此可以做出一个基本的判断——任何“追求社会地位的自由主义者”，其实都是“伪自由主义者”。因为鱼与熊掌不可兼得也。何以如此？因为“地位”，只能“在组织中获得（地位）”；而“自由”，只能通过“脱离组织而实现（自由）”。小时候父亲告诉我一句老话——“叫花子做了三年，连皇帝都不想当了。”深以为然。所以我喜欢庄周那样的真穷鬼，不喜欢陶渊明那样的假隐士。

【七、自由与主权】

法国大革命对于许多法国人而言，虽然造成了个人的自由受到严重限制的结果，但是，至少从它那雅各宾党的形式来看，它却正像许多大革命一样，是大部分觉得整个国家都获得了解放的法国人，对集体“自我导向”的“积极”自由之欲望，突然爆发的结果。卢梭曾经狂喜地指出：自由的法律，或许会比暴政的侄梏更加严苛。暴政是对人类主宰者的服务。而法律不可能变成暴君。卢梭所指的自由，并不是个人在某一特定范围内，不受别人干涉的“消极”自由；他所指的自由乃是：每一个绝对有资格成为社会一分子的人，都有资格享有公共权力(public power)，而不只是某些人才有资格享有这种权力；而所谓公共权力，则是一种有权利去干涉每一位公民的全部生活之权力。十九世纪上半叶的自由主义者，很正确地看出，这种意义下的“积极”自由，很容易会摧毁许多他们认为神圣不可侵犯的“消极”自由。他们指出：全民的主权，可以很轻易地摧毁个人的主权。穆勒曾经耐心解释说，所谓“民治”(government by the people)并不一定就能构成“自由”，而穆勒此说是难以辩驳的。因为主持治理的人民，不一定就是被治理的人民，而民主式的主权，，也不是各人治理自己的意思，在最好的情况下，也仍是“每一个人都由其余的人治理”。穆勒和他的信徒，都曾经谈到“多数人的暴权”(the tyranny of majority)，以及“流行感觉和意见的暴权”(the tyranny of the prevailing feeling and opinion)，并且认为这种暴权，和其他任何侵犯到人类神圣和生活领域的暴权之间，并没有太大的分别。

没有人比康斯坦将两种类型的自由之间的冲突，看得更加透彻，或表达得更加清楚。

康斯坦指出：一种“无限制的权威”，即通常所称的“主权”，已经成功地倔起，因而，使这个主权从某一些人手上换到另一些人手上，并不能使自由增加，只不过是将奴隶的担子换由另外一些人来承负而已。他很合理地质问说：一个人对于他到底是被一个全民政府、一个君主、甚或一套强制性的法律所迫害的事实、为什么要那么耿耿于怀？他发现：对于那些渴望“消极”自由的人士来说，主要的问题，并不是“谁”来运用这个权威，而是任何运用这种权威的人，所能拥有的权威，应该有多大。因为他相信，漫无限制的权威，不论落在什么人手里，迟早都会摧毁某些人。他认为，人类往往抗议这些、或那些统治者，是压迫者，但造成压迫的真正原因，却是“权力之累计”（accumulation of power)这—事实。不论权力存在于何处，这种绝对权威的存在本身，就足以威胁到自由。他写道：“不公正的并不是手臂，而是手上那些过重的武器，有些武器之沉重，是人类的手所无法负荷的。”民主政治或许能够消除某一寡头政权、某一特权人物或特权阶级的害处，但民主政治仍然可以像它以前的任何统治者一样，对个人施以无情的打击。他在一篇比较今人与古人所享自由的文章中说：“平等的压迫——或干涉——的权利，并不就等于自由。”众人一致同意牺牲自由，这个事实，也不会因为它是众人所一致同意的，便奇迹似地把自由保存了下来。如果我同意被压迫，或以超然及嘲讽的态度，来默许我的处境，我是不是因此就算是被压迫得少一点？如果我自卖为奴，我是不是就不算是个奴隶？如果我自杀了，我是不是不算真正的死了，因为我是自动结束我的生命？“全民政府(popular government)是发作无常的暴权，而君主政体则是最有效、最集中化的专制。”康斯坦认为卢梭是个人自由最危险的敌人，因为卢梭曾经声称：“把我自己奉献给所有的人，我就等于没有奉献给谁一样。”康斯坦看不出来，即使主权操于“每个人”手中，何以它就不会压迫到它那个不可区分的“自我”成员中的某一个人？如果它决定如此做的话，它显然可以压迫到某一些人。我若是少数人之一，我当然或许宁愿让一个议会、家庭，或阶级，将我的自由剥夺以去。因为这样或许可以给我一个机会，使我有朝一日也能说服其他的人，去替我做我觉得我有权利做的事情。

但是，由我的家庭、朋友或同胞，来剥夺我的自由，就自由被剥夺这一点而言，也同样有效。无论如何，霍布士是比较坦率的，他不以欺人之言，指说：一个“主权”不会奴役人民，他为这种奴役行为，找到另外的借口，但他至少没有厚颜地称之为“自由”。

在整个十九世纪中，所有的自由主义思想家都认为：如果自由牵涉到要“限制任何人强迫我去做我不愿意、或可能不愿意做的事”的权力，则不论假借什么理想的名义，对我强施压力，我都是不自由的；他们认为“绝对统治权”(absolute sovereignty)的理论本身，就是一种暴虐的理论。“除非某些人，例如绝对的统治者、或全民议会、或议会中的国王、法官、某种权威的集合体、或法律本身(因为某些法律具有压迫性)授权人家侵犯我的自由，否则，我的自由就不受侵犯”——如果我要保障我的自由，我就不能仅发表这样的声明，就算了事。我必须建立一个自由的社会：在这个社会中，自由具有某种疆界，任何人都不能逾越这个疆界，来侵犯到我的自由。我们可以用各种不同的名称或性质，来称呼决定这种疆界的规则，我们可以称这些规则为“天赋人权”(natural right)、“上帝圣渝”(the word of God)、“自然法则”、“功利要求”或“人类的永久利益”等。我可以认为这些规则，都是“先验地”(apriori)有效，或主张它们本是我自己的终极目的，或是我的社会或文化的目的。其实，这些规则所共同具有的特点是：它们已经广为众人接受，而且在人类的历史发展过程中，也一直深植在人的实际本性之中。现在看来，它们恰构成了我们所谓“一个正常人”的基本部分。真正相信个人自由中，有一个最小限度的不可侵犯部分的人士，必然会采取某一种绝对立场。

因为很明显的，对所谓“多数人的统治”，是没有什么可以期望的；民主本身，从逻辑上看来，并不与多数人的统治息息相关，而从历史上看来，民主若要忠于自己本身的原则，有时便不能保护多数人的统治。有人已注意到：极少政府在促使人民产生政府所希望产生的意志之时，会发现有多大的困难。“专制的胜利，在于逼使被奴役的人，宣称他们自己是自由的”。这可能不用强迫：奴隶们可能会诚恳地宣称自己的自由——但他们毕竟仍然是奴隶。对于主张政治上“积极”权利的自由主义者而言，参与政府事务的主要价值，或许在于这种参与行为，是一种保护他们心目中的“终极价值”的手段，亦即是保护个人的“消极”自由的手段。

但是，如果连民主政治都可以在不违反民主的原则下，压制自由，至少对自由主义者所谓的“自由”，构成压迫，那么，—个社会要怎样才能真正获得自由？对于康斯坦、穆勒、托克维尔、以及他们所属的那个自由主义传统而言，一个社会，除非至少遵循由下列两个互有关连的原则，否则，绝对无法获得自由，这两个原则是：第一，惟有“权利”（rights）能成为绝对的东西，除了权利以外，任何“权力”(power)都不能被视为绝对；惟有如此，所有的人才能具有绝对的权利，去拒绝从事非人的行为，而不论他们是被什么权利所统治。第二，人类在某些界限以内，是不容侵犯的，这些界限不是人为划定的，这些界限之形成，是因为它们所包含的规则，长久以来，就广为众人所接受，而人们也认为：要做一个“正常人”，就必须遵守这些规则；同时，人们认为如果违犯这些规则，就是不人道、或不正常的行为；对于这些规则而言，如果我们认为它们可以由某个法庭、或统治团体，用某种正式的程序，予以废止，是荒谬的想法。当我说某一个人是个“正常人”的时候，我所指的意思中，也包含了“他不可能破坏以上这些规则，而丝毫不感到嫌恶、或不安”。一个人未经审判就被宣称有罪、或者被一种“溯及既往的法律”(retroactive law)惩罚；命令小孩子污蔑父母，要朋友互相背信，要军人用残酷的手法杀人；或者当人们遭受拷打、遭受谋害时；或少数人因为激怒多数人或暴君，而遭到屠杀时，所破坏的就是这些规则。即使在今天，诸如此类的行为，也会造成恐惧，纵令统治者已使这些行为，变为合法，情形也是一样。这是因为人们体认到：无论法律上作何规定，在道德上说来，人类使用某种“绝对的屏障”(abso1ute barrier)，以阻止某些人将他们的意志，强加在别人身上，终究是正确的道理。（注21）在这个意义之下，一个社会、阶级、或群体的自由程度为何，便取决于这些“屏障”的力量如何；同时，也要看这些群体，为他们的成员——如果不是全体的话，至少也包括他们之中的许多人——所保留的“通道”(paths)多寡、及重要性如何而定。(注22)

这种观念，和那些相信“积极极”自由、或“自我导向”意义下的自由者的目的，几乎背道而驰。持有这种观念的人，想要约束威本身；而相信“积极”自由的人，则想要把权威握在自己手上。这个问题的重要性，非比稀罕。这并不是关于某一个单一概念的两种不同解释，而是对“生命目的”的两种极为不同、而且互不相容的看法。我们在现实生活中，往往必须在这两者之间，取得某种折衷，即使是如此，我们最好也要明白这一事实。因为这两者都提出某种“绝对”的声称。而它们的要求，却无法同时获得满足。可是，我们如果无法体认到：它们两者所追求的，都是某种终极的价值，而不论从历史、或道德的观点来看，这些终极价值，都同样有权利被看做是人类的诸多利益之中，最深刻的利益之一，如果我们不承认这一事实，那么我们对社会及道德问题，就未免太欠缺理解了。

注释：

注21：请参见导论，第十页。

注22：在英国，这样的法律权力，当然是由宪法授予绝对的君主，即议会中的国王。

英国之所以能变得比较自由的原因，是在此一理论上具有全能的实体，受到习俗与理论的约束，不能以绝对权力拥有者的姿态出现。很明显地，重要的并不是这种约束力，属于何种形式，例如法律的、道德的、抑或宪法的，而是在于它的有效性如何。

谢选骏指出：作者只知自由与主权，却不知思想自由与思想主权——正如我所说，思想主权创造了一切，从神造宇宙，到人造百物……都是思想驱动的。因为神说要有光便有了光。

【八、“一元”与“多元”】

在伟大的历史理想之祭坛上，诸如正义、进步、未来子孙的幸福，或某一国家、种族、阶级的神圣使命或解放，甚至是自由本身，因为有一种自由，要求个人为社会的自由而牺牲，在这些理想的祭坛上，有许多人遭到了屠杀，这主要是肇因于某一种信仰。

那就是：人们相信，从某个地方，一定可以找到一个最终的解决之道这个解决之道，或许是在过去，或许是在未来，或许是在神的启示之中，或许是在某个思想家的心灵之中，或许是在历史或科学所结实的道理之中，也或许是在一个正直不苟的纯真心灵之中。而这个古老的信仰，是建立在以下这个信念之上，亦即：人类所信仰的所有积极价值，到最后一定可以相容、甚或是彼此互相蕴涵在对方之中的。历史上最杰出的人物之一，曾经说过：“自然用一条不可分离的锁链，把真理、幸福、美德都系在一起”，“而在论及自由、平等、正义时，人们大抵也有类似的看法”（注23）。然而，这是正确的吗？

事实上，我们却常常看见政治平等、有效组织、社会正义等，都和大多数的“个人自由”互相冲突，当然更不能和无所限制的“放任主义”相容；而正义、宽容、公众的与个人的忠诚、天才的要求、社会的要求之间，也会产生严重的冲突。从这些情形之中，我们差不多也可以得到如下的结论，即：并不是所有的“善”，都可以相容融贯，人类的各种思想，当然更无法完全相容。可是，人们却一定会告诉我们说：这些价值必然能在某处、以某种方式，和平共存；因为，若非如此，宇宙就不成其为宇宙，也就不是一个和谐的状态了；若非如此，价值的冲突，就要变成人类生活中与生俱来的、不可消除的一种因素了。承认我们的某些理想之实现，在原则上，可能会使其他的理想，无法获得实现，也就等于是承认说：人类理想全部实现的观念，本是一种形式上的矛盾，是一种形而上的妄想。对于所有理性主义的形上学家而言，从柏拉图以降，直到黑格尔及马克思的最后门徒为止，放弃这种“必定有一最终的和谐状态存在，使所有的暗谜，均得到解答，使所有的矛盾，均得以化解”的观念，乃是鄙俗的经验主义(empiricism)作风，等于是向残酷的事实投降，不啻是使理智在事实面前破产。也就是—切解释、论证、以使任何事理都化约于一种体系的企图，宣告失败，这是理智深为不满、而无法接受的事。

然而，我们假如无法“先验地”确知：我们在某处必能找到—切真正价值得以全然和谐的状态，或许是在某种理想的领域内，但是因为我们所知有限，所以无法想象到这理想领域所具有的一些特征，于是我们就必须回过头来，求诸于经验层面的观察结果(empirical observation)。以及日常的人类知识。而这些观察结果与日常知识则必然无法向我们保证，我们假定“所有的善，最后都能彼此协调一致”、或基于同样的理由，“所有的恶，最后也都能彼此协调一致”的说法，是正确的。甚至，观察结果与日常知识，无法保证我们理解以上的说法，究竟是什么意思。我们日常所经验到的世界，是同样“终极”的目的、和同样“绝对”的需求中，有所抉择的世界，而在这些目的和需求中，某一部分的实现，也必然会使其他部分遭受牺牲。其实，人类所以要如此重视“选择的自由”(the freedom to choose)的价值，也正因为人类是处在这样的情况中；人类如果能够确知，他们在这世界上，必能找到—个使他们所追求的一切目标都得以和谐相处的完美状态，那么，人类就没有必要去苦思焦虑，作出选择，而“选择的自由”之重要性，也将会随之消失。因此，不论必须牺牲多少自由，人类为了使这个最终的完美状态早一日出现，所使用的任何方法，便似乎都是有理由的。我坚信：历史上某些最残暴无情的暴君与迫害者，其所以会泰然坚信他们一切所作所为，因为目的是合理的，所以行为也都是有道理的，其原因便是这种“独断式的确定感”(dogmatic certainty)。

我并没有说“自我完美”的理想，不论是个人、国家、教会或阶级的“自我完美”，本身该受到责难；我也不是说人类在为这种理想做辩解的时候，所使用的说辞，都是在混淆文字、耍弄文字、或是歪曲道德与心智的观念。事实上，我是想要向大家说明：国家或社会的“自我导向”的需求，推动了我们这个时代里最具影响力、道德上企求也最公正的群众运动，而这种“自我导向”的需求，其中心观念，则是“积极”意义下的“自由”。若不认清这一，就无法真正了解我们这个时代中，最重要的实与观念。然而，在我来看，我们却也同样可以证明：“原则上，我们可以找到某种单—的公式，使人类的多样目的，都在和谐的状态下，获得实现”这种信仰，其实是虚谬的。我相信，如果人类的目的，不只一种，而这些目的并不都是可以相容的，那么，我们就无法完全排除人类生活中，发生冲突与悲剧的可能性，无论其为个人的、抑或社会的冲突与悲剧。因此，“在绝对的要求之间作选择的必要”，仍是人类境遇中所无可避免的一项特征。这就使艾克顿爵士心目中的“自由”，具有了它的价值。艾克顿所主张的自由，本身即为一种“目的”，而不是我们混淆的观念、及紊乱而非理性的生活中，随意冒出来的暂时性需求，因此，并不期盼有朝—日，会有某种万应灵丹，来解除自由的困。

我的意思并不是说：即使在最开明的社会中，个人自由也是衡量社会行动唯一的、甚至最主要的标准。我们强迫孩童受教育，同时我们也不准动用私刑。这些都是对自由的某种约束。我们之所以认为这些约束有道理，原因在于我们认为，无知的蒙昧、野蛮的教育、残酷的享乐和刺激，比我们压制它们之时所免不了的“约束”(restraint)，更为不好的缘故。这样的判断，取决于我们如何判定何者为善、何者为恶，也就是说，取决于我们的道德、宗教、理智、经济、与美学的价值；而这些价值，则又和我们对人类的看法、以及对人类天性中基本需求的看法，息息相关。换句话说，这类问题的解决之道，是奠基于我们对“什么样的人生才是完满的人生”的看法，这种看法有意识、或无意识地在指导我们的行动。相对于穆勒所谓“萎缩偏枯的”、“狭隘扭曲的”人性而言，什么样的人生才是完满的人生呢？这就端视我们的价值观念而定。我们若反对有关检查制度(censorship)或个人道德的法律，认为这些法律是对个人自由的一种不可忍受的侵犯，则我们必先相信，这类法律所禁止的活动，是一个善的社会中，人类的基本需要，或径直是任何社会中，人类的基本需要。而维护这样的法律，就是主张这些需求，不是基本的需求；或是认定，为了满足这些需求，我们无法不牺牲某些比个人自由”层次更高的、能满足更深刻需求的价值，而这些价值，不仅是由某—主观的标准所决定，而且另外一些具有经验上、或先验上客观地位的标准，也确定了这些价值要高于个人自由。

一个人、或一个民族所能享有的“依自己希望去生活的自由程度”，在分量上，必须和其他某些价值比较衡量，最显著的例子或许是平等、正义、幸福、安全或公共秩序等价值。基于这个缘故，这种自由就不能漫无限制。涂纳(R．H．Tawney)曾经很正确地提醒我们：不论强者的力量，是身体上的，乊经济上的力量，我们都必须对他们的自由，加以限制。这句格言，值得我们尊重，并不是因为这是某种“先验的”规则，从而在这规则下，对一个人的自由之尊重，在逻辑上即蕴涵了对和他一样的别人的自由之尊重，而只是因为，在人类的天性之中，对“正义原则”(principles of justice)的尊重、或对显著的不平等待遇的羞耻感，与对自由的渴望一样，都是最基本的需求。“我们不能拥有所有的东西”，这是必然的真理，而不是偶然的真理。柏克呼吁我们要经常补偿、协调、与制衡；穆勒呼吁我们要做新的“生活实验”(experiment in living)，虽然这种实验可能总是有差错的地方。正是因为知道：印即使在一个全由然善良而理性的人们与全然清晰而明朗的思想，所构成的理想世界中，我们也无法得到直接了当的、确定无疑的解答，这不仅在原则上是如此，在实际上也是如此。承认这一事实，可能会使那些寻找终极的解决之道、以及寻求独一无二、包罗一切、永久有效的体系的人士，为之疯狂。然而，那些和康德一样，认知了“人性本是扭曲的素材，不能从中产生直截的事物”这一真理的人，却无法不获致这样的结论。

无论是从理智上、或情感上来讲，“一元论”(monism)及对惟一标准的信仰，都是使人获得最深刻的满足感的东西，对于这一事实，我们不必多加强调。这惟一判断的标准，不论是来自对未来某种完美境地的憧憬，例如十八世纪的“哲士”(philosophes)、及他们在当今的继承者——那些主张“专家技术政治”(technoerats)的人物心中所想象的境地；或是源于对“过去”的看法，即对所谓“大地与死者”(1a teneet lesmorts)的看法，例如德国的历史定论主义者(historicists)、法国的神权政治拥护者(theocrats)、或英语国家中的新保守主义者(neo—conservatives)所主张的观点，如果不具足够的弹性，都必然会遭遇到某些不能预见、也无法预见的人类历史发展，并不合乎它的标准；然后，这种无法合乎标准的情形，又会被当作削足适履的野蛮行为之借口，就像古希腊强盗普罗克拉帝斯(Procrutes)绑缚犯人加以切割，以符合他那具刑床的尺寸那样，我们也根据对大多属于想象的“过去”、或全然属于想象的“未来”，所做的极易错误的理解，而将实际的人类社会活生生加以肢解，以使社会符合于某一固定的模式。于是，削足适履的野蛮行为，竟取得了“先验的”理由。为了维持我们的绝对范畴或理想，而牺牲人类性命，是同时违反科学原则、及历史原则的；而在我们这时代，右派与左派的人士中，都同样有不少人仍持上述这种削足适履的态度，这和尊重事实的人所持有的原则，是互不相容的。

在我看来，“多元主义”（pluralism）以及它所蕴涵的“消极”自由，是比较真确、比较合乎人性理想的主张，要比那些在大规模的、受控制的权威结构中，寻求阶级、民族、或全人类“积极”自我作主之理想的人士，所持有的目标，更为真确、也更合乎人性。多元主义比较真确，因为它至少承认：人类的目标不止一个，而这些目标，也未必都能用同一的标准，加以比较，其中有许多还不断互相对立抗争。认为所有的价值，都可标刻在同一个尺度上，我们只要加以检视，即可以决定何者为最高价值，这一类论调，在我看来，似乎违背了我们认为“人类是自由的行为者”的知识，而且将道德抉择，误视为原则上可以用计算尺衡量完成的一种工作。主张在某种终极的、调和万物而又确可实现的“综合”(synthesis)之中，“责任即是利益”、“个人自由即是纯粹的民主政治(或集权国家)”，只是在“自欺”或“伪善”之上，蒙覆一层形上的遮掩物的行为而已。人类本来就具有不可预测的“自我转化”(self—transformind)的潜能，人类已经发现他们的生活之中，有许多对人类的自都发展而言，系属不可或缺的东西；多元主义不会假借某种遥远而不能自圆其说的理想之名义，来剥夺他们这些东西，如某些“体系建构家”所做的那般，因此，多元主义比较合乎人性。（注24）到了最终，人类总要在诸多终极的价值之间，加以选择；他们之所以照他们的方式去选择，是因为他们的生活思想，取决于基本的道德范畴与概念，无论如何，这些范畴与概念，在长久的时间与广袤的空间之中，已是他们的存有与思想，以及他们认同感的一部分，同时，也正是人之所以为人的一部分因素。

在我们这个已趋没落的资本主义文明中，这种“能自由选择”的，但不主张这些目的“永远正确”的理想，以及与此有关的“价值多元主义”(the pluiarism of values)，或许只是一种晚出的成果；或许是远古时代及原始社会从未体认到，而后世子孙也将投之以好奇、甚至同情的眼光，但却仍不太了解的一种理想。这或许会是事实，但是在我看来，我们却不必因此而推出怀疑主义的结论。“原则”并不会因为我们无法保证其有效持续，就变得比较不够神圣。坦率说来。想要保证我们的价值，在某种客观的境界中，可以取得永恒与稳固，这种欲望，或许根本只是对“童稚性的确定感（certainties of childhood)、或对我们原始时代想象中的“绝对价值”之渴望而已。

我们这个时代里，一位可敬的作家曾经说过：“文明人之所以不同于野蛮人，在于文明人既了解他的信念之‘真确性’(validiLy)是相对的。而又能够果敢地维多护那些信念。”我们内心或许都有一股欲望，想要追求较此更进一步的东西，这欲望本是一种深刻的、不可救药的形上需求，然而，让这种欲望左右我们的实际行为，也正是道德与政治上，—种同样深刻、而却更危险的不成熟之表征。

注释：

注23：这些话引自康多塞的《人类精神进步史略说》。康多塞宣称：社会科学的任务，即是要阐明“大自然是怎么把启蒙运动之发展和自由、美德、以及对天赋人权的尊重，互相结合起来的；这些理想，单独看来，都是真的‘善’——它们原本是互相分离，以致被人认为是不可相容的；为什么，当启蒙运动在多数国家中，同时达到某一阶段的时候，它们反而会变成不可分离的呢？”接着他又说：“人们依然保留了他们的孩童时代、他们的国家、他们的时代的错误——虽然他们早已明了，要消除这些错误的真理何在。”很讽刺的是，他认为这种必需、且有可能把各种“善”结合起来的信仰，很可能便正是他自己描述得极为清楚的那种错误之一。

注24：关于这一点，我认为边沁说得很好，他说：“个人的利益即是唯一真正的利益……难道有人会那么荒谬……以致于宁可企望那些他看起来不像他本人的人？难道有人愿意假借促进那些未生下来、或永远不会生下来的人之幸福的名义，而对现在活着的人，加以折磨？”这是颇少见到的、柏克和边沁两人观点一致的情况；因为这段话是经验论的政治观之核心理念，与政治上的形上观念背道而驰。

谢选骏指出：多元就是“承认他者的思想主权”，一元就是“拒绝他者的思想主权”。

【后记、双重的自由与刺猬的狐狸】

《以赛亚·伯林的普通生活》（李伟长原刊于《书城》2020年12月号）报道：

以赛亚·伯林（Isaiah Berlin，1909－1997）

人的一生，无论大名鼎鼎，抑或寂寂无闻，就是一个名字的故事。有的名字，故事很长，长篇累牍，是一部长篇。有的乏善可陈，两三句就可说完，算是一个短篇。漫长的故事与短暂的故事，区别不在于篇幅，而在于一生变化中的饱满和复杂度。没有哪个人的生活，可以一字不差地被记录，可以不偏不倚地被阅读。没有完美的传记，只有合适的传记，而误读又不可避免地存在。我能想到的关于普通人最好的传记，是约翰·威廉斯的长篇小说《斯通纳》，也是穆旦的一句诗“我的全部努力，不过完成了普通的生活”。这种题材的错位征用，是对普通人和普通生活的最大想象。至于那些不普通的灵魂，与历史时间捆绑在一起的人物，从更漫长的时间河流去观看，同样可以被视为普通生活，比如以赛亚·伯林（Isaiah Berlin，1909-1997）的一生。

一、

从《俄国思想家》起，我喜欢了以赛亚·伯林很多年。关于他的故事，听来的、看来的累积了不少。读叶礼庭（Michael Ignatieff）的《伯林传》（Isaiah Berlin: A Life），一路心驰神醉，时而与心里旧识映照，读完竟隐隐不舍，似有年少时读武侠小说的快感。传记之力不在于陈列一个人的终身成就，而在于照亮传主成其为这个人的挣扎过程。迷人的正是这过程，一个灵魂陷入困境、跃出困厄、重新升腾的过程，也是发现自己、超越自己与完成自己的过程。《伯林传》在这一点上，做出了清晰而又跃迁的榜样，直面一个流亡孩子以赛亚·伯林成为学者以赛亚·伯林的全部过程。这也是一个名字被时代、家人、朋友还有他自己一起点亮的非凡故事。

《俄国思想家》

[英]以赛亚·柏林著

彭淮栋译

译林出版社2011年版

“他是一个关注人的现实生活的实践哲学家”，这是《伯林传》对以赛亚·伯林的第一认知。中国读者喜欢以赛亚·伯林，是因为他们关心现实生活，特别对日常政治生活有着非比寻常的迷热。政治生活是现实的，而现实生活常是暂时的，统治和被统治就永远是此时此刻。正如叶礼庭说的：“人的存在是观念性的存在，人不可能压制所有的观念。”关于观念的思索、陈述和辩论，都指向现实生活和在其中热切生活的人，更是关于何谓良好生活的指认与想象。要完成这份工作，必不可少地包括对坏生活的辨认和遗弃。伯林所谈论的都有现实生活的对象，他有时会与人辩论，但更多的是对迷乱的生活发言。

内容图片

《柏林传》

[加拿大]叶礼庭著

罗妍莉译

译林出版社2019年版

以赛亚·伯林在伦敦广受欢迎，他被想象为牛津知识分子的声音。“被英国前后两代广播收听者们认为是牛津知识分子的声音的，实际上却是一个里加犹太人对与他同时代的英国人的无意模仿。随着时间的流逝，他所模仿的这种声音逐渐变成了他自己的一部分。”声音的迷人之处在于腔调，有着神奇的塑造性，听众会自发地将他们听到的声音与发声者的身份联系起来。在伦敦，伯林是一个外来者，一个犹太人，一个流亡者，以及牛津教授，他学习和模仿的声音，是同时代的牛津英国人，这恰恰符合听众对牛津知识分子的想象。模仿本身的指向也就是一种想象中的理想身份。如果没有牛津知识分子的身份，伯林会被想象成一个怎样的人？一个人的声音起初与他本人是分离的，久而久之，在日复一日的言说中，时间弥合了这种分离。声音会内化为发声者的一部分。伯林爱说话，胜于在纸上推演。热爱表达的伯林悄然改变了一种认识，即人们总觉得拙于言辞的知识分子可能更为深刻，更值得信任。风趣活跃的伯林不只深刻，还能抵达现实生活中的现实问题。这份方向感和实践性，可以被理解为指点迷津。“每当人们追问他的思想纲领时，伯林至多会说：‘在学术上，我就像是一辆出租车。人们打个手势，我就停；人们给我一个指定的目的地，我就走。’”这是伯林的可爱之处，也是解嘲之语。这话多妙，既放松，又骄傲。做思想的出租车，看似一句自嘲的玩笑话，仔细想来，这个人得做得多好，有能力送人到任何想去的地方，这取决于他对思想地图的熟悉程度，以及他送人的念头。我们众人，别说没能力做出租车，连成为理想的乘客都未必做得到。

二、

叶礼庭用了相当一部分篇幅，讲述伯林未被摧毁的少年生活，尤其是伯林的父亲，一个看似胆怯懦弱的木材生意人，在伯林成长道路上扮演了关键角色。叶礼庭的深思熟虑，不仅体现在叙述策略上，还有他对童年叙事所能抵达的效果充满确信。

始于给家人创造好生活的愿望，伯林父亲一直想着逃离俄国。客观情况是，在当时经济困顿、缺吃少穿的俄国，伯林一家却从未被贫穷困扰。这是伯林父亲给他创造的物质条件和生活基础。一个童年没有经受创伤的人，成年后多半不会对社交充满躲避乃至恐惧。这是一个悖论，穷出身的年轻人内心多少交杂着自负与自卑，出身良好的青年似乎更能平和地面对良好条件。当然，富人容易浪费条件，而穷人常常没有条件。能够有效利用条件的人，还得是向上的人。要说伯林和这种人有什么区别的话，那就是他支配着他的父母，即伯林父母所做的事情，大多数是为了孩子。正如传记中说的：“我们也得承认，他确实做了一些事情；如果换作别的人，则很可能会白白浪费这些有利条件。”

温饱有保障的少年生活，并不意味着都是美好。对于少年伯林心灵的发现，则来自外界生活的刺激。伯林讲述了一件事，在“二月革命”的风潮中，一个效忠于旧制度的市政警察，被群众发现，随即被拽到了街上，被人押走，等待他的命运可想而知。“一个七岁孩子来得及看见的仅仅是一个脸色煞白、面容扭曲的人，在被抓走的时候挣扎着。以赛亚不知道这个人会被带到哪儿去，但即便如此，他也马上就明白了，这人是没法逃命的。虽然那一幕转瞬即逝，却给他留下了难以磨灭的印象。”称赞作者高超叙述技巧的同时，我们会注意到，一个孩子的心里，没有“革命”这两个字，新制度和旧制度都与他无关，他记得的是糖果，就像伯林自己后来讲述的，有一种巧克力棒会牢牢抓住他的注意力，他从来没有忘记这种形状像是一堆树枝的名叫“赫沃洛斯特”的巧克力。一个人从孩子面前被抓走，不管这人是有罪的还是无辜的，作为孩子的伯林看到的是一个面容扭曲的人被暴力带走，是一个人被一群人抓走，为什么被抓走，孩子理解不了。这个生活细节给伯林留下的影响普遍而深远，即暴力革命是对人不加分辨的摧毁。一颗种子就此种在了小伯林年幼的心中，日后发芽长成了大树。

关于犹太人的苦难，叶礼庭讲述了一段伯林儿时的宗教学习经历。一个老拉比教孩子们认希伯来字母表，曾经停下来对他们说：“亲爱的孩子们，你们长大以后就会明白，这些字母中的每一个都浸透了犹太民族的血和泪。”这段话和这个场景在伯林心中埋藏了很多年，以至于在八十年以后，年老的伯林依然能够准确地讲述这件事。叶礼庭以抒情的笔触写到了这个场景：“八十年后，伯林在牛津海丁顿宅家中的一楼客厅里给我讲了这个故事。有短短的一瞬间，他失去了一贯的镇静表情，目光穿过花园，望着远处。然后，他又收回视线，重新看着我，恢复了平静，说道：‘那就是犹太人的历史。’”老拉比的讲述和伯林的重述同等迷人。叶礼庭将处于叙述中的历史时间与八十年后的访问叙述直接相连，细节的张力由此产生。对伯林陷入回忆刹那间的出神的捕捉，尤为令人惊叹。我们可以相信，在那一刻，年老的以赛亚·伯林，肯定回到了儿时的那一刻，想起了老拉比的话，历史和现实生活都证明了这一点，伯林对此深信不疑。

当伯林父亲决定举家逃离彼得格勒（即今圣彼得堡）时，具体去哪儿，他左思右想，久久举棋不定。伯林父亲想过去巴勒斯坦，但路途太远，而且那里犹太人太少，生活不便；去德国柏林和法国巴黎，又害怕反犹太情绪。经过一番权衡，他决定逃向独立共和国拉脱维亚的首都里加。关于这趟旅行的叙述相当漂亮，有着虚构作品一样的举重若轻。一路上，伯林一家几次被官员刁难，父亲贿赂了他们，才得以脱身，抵达里加时钱包已经空空如也，一家人狼狈不堪，心情沮丧。读到这里，我想起了《日瓦戈医生》中的逃离旅行，在火车上熬过漫长的时间，好不容易到了目的地，发现也不是藏身之所。没过多久，伯林父亲发觉里加不是久留之地，于是下定决心要去英国。在伯林父亲的心中，英国就是文明的定义，是文明生活的所在地，在那里不仅可以继续木材生意，还可以给小伯林提供不列颠教育。伯林父亲的这个决定，在日后看来，无疑是改变他们一家生活的关键一步。历经周折，终于弄好了去英国的证件，一家人出发去了伦敦。伯林还能清晰地记得，自己在伦敦吃的第一顿早餐，是一盘火腿加鸡蛋。我完全能够理解作者赋予伯林父亲的重要意义，这个木材生意人对伦敦生活的向往，赚来的钱，以及他为全家生活的考虑，一定意义上成就了伯林无后顾之忧的未来生活。

伯林后来感慨说：“在这么多的恐怖当中，我居然如此平静而幸福地活过来了，这一点是最让我吃惊的。”回望伯林嘴里平静而幸福的一生，不能忽略他那富有生意头脑而又似乎怯懦的父亲，是他想方设法将一家人带到了伦敦，并把伯林送进了很好的学校，不必为生活忧虑，不必为职业而心生烦恼，想学什么就学什么。直到年纪稍长，伯林渐渐意识到了父亲的重要，忍不住为他感到难过，“他从来没有真正地生活过”。很难说伯林父亲逃离故国的选择是完全出于害怕，他也是为了孩子和家庭。在他心里，家庭生活（包括生意）比政治生活更为重要。这个父亲形象，就像塞尚的父亲意识到儿子无心生意、一心想画画时，做出了一个决定，成为小银行家，为孩子好好赚钱，让他未来不被生存打败，不会落魄而死一样。事实上塞尚的父亲做到了，伯林的父亲也做到了。作为父亲，他们都做了一个父亲所能做的，他们似乎从来没有想过，他们的孩子会如此伟大。叶礼庭对此心知肚明，才不吝笔墨写下了这些篇章。

以赛亚·柏林的父母玛丽和门德尔·伯林

伯林母亲的影响也无法忽略，这个时常与父亲意见不一致的女人，充满了对婚姻生活的厌恶。在伯林母亲看来，父亲呆板乏味，生活无趣，不爱阅读，不喜欢讨论，而伯林母亲更渴望智力上的刺激，阅读最新的小说，比如D.H.劳伦斯的作品，她想要得到爱，想要得到提升，可她自己觉得什么也没有得到。她身上充满着爱的力量、强烈的挫折感和完胜的生命力，这让伯林感到敬畏。母亲对伯林有着更为明显的影响，尤其在智力和心灵方面。叶礼庭对伯林母亲给予了同样的关注，但他克制着抒情的冲动，没有对此做出更多的评价，只是谨慎而客观地引用伯林的讲述。

一个温和的父亲，一位强势的母亲，两人婚姻关系的不和谐，日常生活的阴冷僵持，生长于其中，不可能不对敏感的伯林产生影响——缺乏安全感，与人保持一定的距离，不左不右的立场。在以后与女性相处的岁月中，伯林表现出来的犹豫、不自信，显然与此有着难以忽略的关系。难怪伯林会说：“曾经梦想做一个凡尔纳小说中的科学家，通过舷窗观察海底世界。这是一个既无所不知又保持距离的幻想——探索着世界的深处，同时又远离危险，毫发无伤。”起到保护作用的“舷窗”，在伯林的学术生活、情感生活中都不同程度地存在。一旦危险来临，或者他感觉到不安全，伯林便会退缩，这一点在他与阿赫玛托娃的情感经历中表现得尤为突出。当伯林来到苏联，见到心中的偶像阿赫玛托娃时，面对她再明显不过的暗示，伯林没能向前一步，而是选择了退缩，近乎落荒而逃。多年后，两人伦敦再见时，伯林陪在她身边——“当她站在谢尔顿剧院里听别人用拉丁文向她喝彩，称她为‘过去的化身，安慰现在并给未来以希望’的时候，他就在她的身旁。后来，当她在伦道夫旅馆招待那些从世界各地赶来向她献殷勤的俄国客人们的时候，他也在场。当她朗读自己的诗歌、对着录音机吟咏那些深沉而响亮的节律时，他仍然在那儿。她离开了伦敦，经巴黎回俄国，以赛亚从此再也没有见过她。她第二年就去世了。”

三

“在以赛亚的一生中，流亡的痕迹虽然模糊，但还是可以看得出来。在抽象的层面上，这种痕迹表现为他对于归属的需要的尊重；在政治上表现为他的犹太复国主义；在道德上则表现为他对十九世纪历史上那些处于边缘、受人排斥，或是被激怒的人物形象的着迷。就个性而言，这种痕迹又表现为轻微的暴躁易怒，以及对于细枝末节、对于任何一种将他视为外人的姿态的过分敏感。”叶礼庭这样总结。只有同样深邃的心灵，才能更准确地感受另一个卓越而幽深的灵魂。叶礼庭生于一九四七年，俄裔加拿大人，写《伯林传》时四十一岁，是国际公认的政治家、学者。与伯林不同的是，叶礼庭有着丰富的政治经验。

好的传记作家必须画出传主的精神地图，并找到地图渐渐形成的原因。伯林的犹太复国主义、对身份归属的需求、对边缘人物的着迷、对被视为外人的敏感，这些都可以从童年找到原因，幸亏没有经受多少贫乏穷困的生活，故而少有怨气。与帕斯捷尔纳克、肖斯塔科维奇和阿赫玛托娃的交往，便来自他对这些边缘人的着迷。与其说伯林着迷的是这些人物，不如说他真正迷恋的是十九世纪的文化遗产，而这些被边缘化的人物就是遗产。这种种精神地图的边缘，能最终合适地镶嵌一起，与伯林值得赞叹的对身份的适应能力密不可分。身份危机在流亡者中普遍存在，就像帕斯捷尔纳克不度过身份危机，就无法写出《日瓦戈医生》。而适应环境，势必与放弃部分自我有关，取悦他人是一种最显眼同时也是最有效的方式，由此带来的自我厌倦也无法消除。这是伯林的矛盾之所在。当然，一方面可以说是伯林的适应能力，另一方面，不能否认的是英国文化本身的容纳程度。

“对别人得体的尊重和对反对意见的容忍要优于骄傲自得和民族使命感；自由与效率二者或许是不可调和的，而且前者优于后者；对那些重视自由的人而言，多元性和非整齐划一总是优于那些无所不包的系统用强硬的手腕迫使人们服从的做法（无论这样的系统是多么理性和无私），也优于多数人对那无告的少数的专政。”伯林认为，所有这些观念都带有“深厚而独特的英国特性”。必须说明的是，英国文化至今仍在影响着许多人，对别人得体的尊重和对反对意见的容忍，是自由生活或曰良好生活的基本条件，倒不是说英国体制的完美无瑕，而是一种表达反对态度的结果，不会被清算和碾压。叶礼庭选择了一个词“体面”，来塑造伯林。伯林想做个体面的人。何为体面呢？不仅仅是面料良好的西服，也是对人得体的尊重和不同意见的容忍。体面是一种政治风向，也是生活机制。

先把伯林引向哲学的是他年轻的朋友。这个人就是拉什米利耶维奇。如今我们不必追问他是如何引导伯林的，更可能是一种无意识。就像在我们的生活中，年轻时的朋友会影响你终生，他们的兴趣热情，尤其是那些活蹦乱跳、求知欲强盛的灵魂，他们的爱好会引发你往哪儿去，如果他们热爱喝酒，那么你也很大可能会沾上这样的习惯。在哪儿才能遇见更有活力的灵魂？在更好的学校，更好的社区里。传记作者保持了客观而必要的距离感，在提炼赞赏时给出独立的判断，这才是优质的传记，不是为了树立一个标杆，而是接近观察一个灵魂，通过打量、观察和分析他的生活经历和思想路程，得以接近和感受到灵魂之光泽。阅读传记为了什么，是要自我学习得以提高吗？回到最单纯的目的吧，看一个人的生活，无论他杰出非凡，抑或默默无闻，甚至粗鄙邋遢，都有乐趣。

一九三二年十一月四日，对伯林来说是个大日子。这天在街上，伯林的朋友、上一年就当上了教授的葛伦威·里斯走到他面前，告诉他已经被选中了，可以留在牛津大学当老师。这样的叙事很有趣，就像武侠小说一样，侠客的成长总有意外而又激动人心的收获，为什么会被选中？伯林才二十三岁，还是一个犹太人。

有意思的还有，伯林在牛津大学做了一场讲座，眼见着一个哲学大牛带着助手进来，坐下听他讲话，这个人就是维特根斯坦。讲座当中，维特根斯坦不同意伯林的观点，同他讨论了起来。面对这样一位哲学巨人，伯林尽可能巧妙地避而不答，那些助手们则洗耳恭听着每一个字，不敢插话。一个小时以后，维特根斯坦站了起来，他的助手们也跟着站起来，他隔着桌子伸过手来与伯林握了握，说：“非常有意思的讨论。谢谢。”在叶礼庭的讲述下，这就像我们读过的许多武侠小说，一个后起之秀和一个名满天下的高手在过招。多好的叙事场面和情节，维特根斯坦出场时的穿着，以及他离场的样子、他的助手留下的话都是体面的反馈。当然，伯林输了，这让他意识到了自己的缺失和弱项。输给维特根斯坦没什么丢脸的，何况维特根斯坦给了他体面的台阶，他带着助手来听就是一种礼遇。从此伯林放弃了分析哲学，转向观念史。

当伯林在BBC的讲座获得大名时，很多朋友祝贺他，纷纷发来贺信，有一句话堪称经典：讲台上的帕格尼尼。我瞬间记住了这句赞叹，语法结构的错落效果、语言的跨界征用绝妙至极，世人皆知帕格尼尼的炫技，挪用在讲台上竟如此贴合。以后评价一个人，这语法结构可资借用。诸如，评论家中的乔丹，准确又优雅；小说家中的赫本，比美女作家的说法高级许多；编辑部里的温格教练，慧眼识英雄……伯林迎来了他的盛名时期。

传记的开阔性正在于通过传主的交际网络，触及更为广泛的社会层面和时代氛围，伯林接触到的牛津大学众灵学院、二战氛围、丘吉尔、维特根斯坦、帕斯捷尔纳克和阿赫玛托娃等，都被牵连了进来。他开始看出纠缠在刚刚过去的那个时代所有幸存者身上的羞耻之情。第一次见帕斯捷尔纳克时，伯林就发现，他对西方的理想化实在让人觉得窘迫。他似乎相信，西方曾经有过俄罗斯人难以企及的“一次艺术和文学的惊人繁荣”，当然不是这么一回事。西方没有超越俄罗斯，也没有忘却他，还有阿赫玛托娃。理想化时刻出现，至今阴魂不散。只有像伯林、纳博科夫这样有流亡背景的人，对西方文化和自己的文化，有着较为理性的认识，而不是想象一种理想的状态。

帕斯捷尔纳克（1890-1960）

帕斯捷尔纳克将自己视为十九世纪俄罗斯传统最后一个真正的代言人。伯林则是来自那个失落了的欧洲世界的来访者中最为稀有的一个：一个以俄语为母语的人，他就像帕斯捷尔纳克自己一样，觉得十九世纪的文化是自己的精神家园。有精神家园的知识分子是幸福的，有寄托之地。帕斯捷尔纳克可以说是名正言顺的代表，他的《日瓦戈医生》写的就是一个身上流动着十九世纪血液但生活在二十世纪的医生所经受的反面。伯林呢？一个弃儿，一个逃离国家获得新生的俄国人。他们有多少共同的思想资源？有一点可以肯定，都是被伤害者。

帕斯捷尔纳克身上的身份危机比伯林更大。当帕斯捷尔纳克度过身份危机之后，写出了《日瓦戈医生》，他请伯林带回了英国。一部杰作，一部震撼人心的文学作品，与伯林有关。日瓦戈医生不是寻常意义上的英雄，而是一个独立的思考者，思索战争，思索爱情，也思索对自由的渴望。

四

以赛亚·伯林不是完美无瑕的，叶礼庭直言不讳，他“并不是一个优秀的古典文学学生，因为古典文学家们需要的是整洁而有条理的头脑，而他这两者都不具备”。这或许是客观的叙述，但我更认为是一种叙述策略，叶礼庭在暗示传主伯林对此不介意和宽容。这种宽容符合伯林的性格。

好的传主不干预传记写作，不管他是假装大方还是真的无所谓写作者的评价。否则写作者会时刻揣测如此下笔是否会取悦传主或是惹他不高兴。当然这纪律对写作者也构成了同等的要求，甚至更加严苛，不能因为传主不发言就为所欲为，不能假公济私、发泄私怨，每一句话甚至每一个词都要有来处，都要有相应的严谨的材料予以支撑。不是所有的写作者都适合传记写作，既要心悦诚服地欣赏传主，又能保持客观公允的评价。

叶礼庭将伯林作为一个对话者进行塑造，相对于纯粹的写作者和学者，他更是一个谈话者，身上洋溢着一种苏格拉底、孔子的传统影子。叶礼庭同时也察觉到了伯林身上的品格，即在他人身上发现自己缺少的东西，并以敏锐与自信的态度去追求它。这一点观察至关重要，不但可以解释伯林为何会有这么多的朋友，为何他会不断变得博杂而深邃。一个能时刻从别人身上发现优点，且能识别那是自己缺失的，实际上这是两种能力的综合，一是发现别人的长处，并加以吸收；二是自省的能力，时刻审视自我的缺失。唯有这两者同时拥有，一点点精进才变得可能。一生都能保有自省，对任何一个人都不容易，况且还是伯林这样拥有千万拥趸的明星学者。现实生活中，善于发现他人身上优点的人，会获得更多友好的反应。伯林一生的关键时刻，总会出现不少拉他一把的伯乐。这当然不是他的运气比别人更好，而是他的善意，不纠结于对方具体细枝末节观点的坦诚所获得的回报。任何一个出人头地的人，都需要遇到许多伯乐，这未必是社交的附丽，更可能是这些伸出援手的人，在一个年轻人身上闻到了熟悉的气味，乐观地说，是遇到了曾经的自己。叶礼庭对此给出了意味深长的解析：如果批评伯林太容易为上层社会所吸引、太过世俗化，就是忽略了他性格中的一个本质因素，亦即他喜欢世俗性，喜欢对权势世界的内部运转方式有某种把握，喜欢听闲话，喜欢试着去了解实际上是什么样的卑劣动机在让这个世界运转下去。“世俗性”在他的词典里几乎已经和所谓的“现实感”成了同义词，而这种现实感正是大多数知识分子和大学教授们明显缺乏的。

必须对伯林的世俗性加以甄别，不是寻常意义上的势利，不是对名利的苦心钻营，而是对现实权力生活如何开展的好奇，是他参与现实生活的直接方式。伯林不是书斋里的学者，他是在场者。从他为丘吉尔政府写国际政治分析报告这件事，就可以看出伯林不回避这一点，很多欧洲知识分子不愿为之。于伯林而言，参与现实的政治生活，既是保持思想活力的不二法则，也是发现思想本身的行为。上层社会能够接纳伯林，源于上层社会对犹太人智识的认可和尊重，而不仅仅是附庸风雅。金融财团罗斯柴尔德家族对伯林的关注，可以理解为犹太人巩固民族精英的圈子化，也可以理解他们对学者伯林的尊重。如果只为了面子，他们根本用不着派出私人飞机接送伯林。知识分子与社会政治的接触方式，伯林之路堪称经典。融入又保持独立，合作又秉持批判，工作之外又是朋友。因为世俗性，也因为不拒绝甚至享受来自人们的欢呼，伯林一直在变化，尤其是确定自身真正区别于他人的用武之地。三十岁不到的伯林写完《卡尔·马克思》后，就意识到了书斋里的学问不能满足自己。换一种稍显刻薄的说法，伯林清醒地看到了自己的局限，在书斋学问之路上难有大作为。

五

作为英国社会里的一名犹太人应当如何生活？

终其一生，伯林都在想方设法解决这个问题，无论是学术生活，还是私人生活。犹太人这个身份属性，对伯林始终是个问题，他似乎没有像他的同胞帕斯捷尔纳克一样度过身份危机。当然对伯林而言，说是身份危机有点夸大其词，但困惑伴随其一生。

“他慢慢看出，世上有人不断地否定人类有知道自身命运的权利，即使在他们走向毒气室的时候也一样。”这是后期伯林的伟大之处，他从此找到了自由及其背叛，一次又一次的确定和提升自我是伯林的生长之路，伯林一直在向上，在放弃中转向，在转向中确立自我，一生都在进步是不容易的，渡过多少险滩和走过多少弯路以后才有的坚定。伯林是一个需要对手的人，对话辩论使得他不断完善自己，就像本书中一直提到的，他善于从别人身上发现他自身所缺失的优点。伯林说：“一个自由的社会是一个好的社会，因为它接受人类利益之间存在的冲突，同时又通过各种民主机构保持着一个让这种冲突在其中可以得到和平处理的场所。”这会实现吗？也许已经实现了，会不会是一个好的社会，很难下定论。

伯林有他的情感底线，不推己及人，尤其在思想这一领域。不要因为自己悲观就认为世界上都是悲观没有希望的。不要因为自己卑劣和卑躬屈膝，就认为整个生活像乌鸦一样黑。不要因为自己不健全，便不承认世界上有任何纯洁无瑕的东西！为此他的中间路线从他的左派和右派朋友们那里招致的不快常常折磨着他。

一只渴望成为刺猬的狐狸，这就是伯林。

【总结】

《獨立日的反思：什麽是真正的自由？》（谢松龄 2023-07-08）：

美國獨立日，是紀念美國從英國專制統治下獲得自由的日子。自由是美國精神的精髓。人人都向往自由。人人都知道“自由”這個詞。特別是在紐約，有個世人皆知的“自由像”（Statue of Liberty. 註: 正式名称中既无“女”, 也无“神”）。在這個世界上，無數人為爭取自由付出鮮血和生命的代價。

1776年7月4日，由北美十三個英屬殖民地的代表組成的“大陸會議”通過《獨立宣言》，斷絕和大不列顛王國的一切政治關係，成為自由獨立的國家。一個嶄新的國家就此誕生了。美國的建國，就是為自由而戰的結果。生活在美國，我們有沒有想過，究竟什麼是自由？有人研究過，關於“自由”的不同定義，竟然有200多個。以致於叫人根本無所適從。

我們知道，美國的建立，與基督信仰密切相關。這個自由國家的主要締造者，《獨立宣言》的五十六位簽署人，全都是基督徒。其中一位，弗朗西斯·劉易斯，當時是本教会的堂監，相當於現在的董事會主席。有一首美國國家頌歌《為國祈禱》（God of our Fathers），其中一段是這樣唱的：

“自由之邦，我今托付生命；求主掌管，監護支持導引；主言為律，主道我願遵行。”

這是用歌聲禱告—

祈求上帝掌管、監護、支持、引導這個先賢先烈爲之付出生命的自由之邦，表明要順從上帝的話語（“主言”），遵行上帝的旨意（“主道”）。

我們相信《聖經》是上帝的話語，體現了上帝的旨意，因此，應當從聖經中尋找答案：什麼是自由、那真正的自由。聖經有許多地方講到自由。聖經所說的自由來自上帝，是上帝的賜予。

聖經告訴我們，上帝按照自己的形像造人。所謂上帝的形像並不是說上帝有著人的肉眼可以看見的形體樣貌，而是指的上帝的內在屬性，那就是聖潔、慈愛、公義、良善、智慧、信實、自由意志等等。“上帝用地上的塵土造人，將生命之氣吹進他的鼻孔”如此把祂自己的屬性賦予人類，於是，“人就成了有靈的活人”（創世記2:7）。

人因此而有了上帝所賦予的品質，包括自由意志。自由意志是自由選擇做任何事情的動機和能力。上帝賜給人自由意志和極大的自由，上帝與人立約說，“園中各樣樹上的果子，你可以隨意吃，只是分別善惡樹上的果子，你不可吃”（創2:16），這是極大的自由。 上帝既定下“不可吃”那果子的誡命，也保留人選擇“吃”或“不吃”的自由，同時明白對人說，若是選擇違抗誡命，就必須承擔後果：“因為你吃它的日子必定死”（創2:17）。

化身為蛇的魔鬼卻誘惑人去違抗上帝的誡命，把人引向死亡的陷阱。上帝明明對人說，吃那果子的日子必定死，魔鬼卻引誘夏娃說，“你們不一定死”，而且吃了那果子以後，“就像上帝一樣能知道善惡”（創世記3:4-5)。於是人向魔鬼敞開自己的心靈，順從魔鬼的誘惑，濫用上帝賜予的自由意志，摘下果子吃了。

選擇的自由是上帝給人的最大自由，讓人可以選擇做任何想要做的事情；可以選擇生命或選擇死亡。人類始祖亞當夏娃當然不會想死，而是要活得更好，想擁有和上帝同等的能力，於是他們選擇聽從魔鬼，忤逆上帝；實則選擇了邪惡、被囚和死亡，棄絕了良善、自由和生命。從此人就受到罪惡和死亡的捆綁，失去了真正的自由，成為魔鬼和罪惡的奴僕。

在本講選讀的《羅馬書》中保羅所說：“難道你們不知道，你們獻自己作奴僕，順從誰就作誰的奴僕嗎？或作罪的奴隸，以至於死；或作順服的奴僕，以至於成義”（羅6:16-17）。在保羅的這句話中，“死”與“義”相對，兩者都是指的靈性生命的狀態。“死”不是指肉體生命的死，“義”是指人與上帝之間的正當合宜的關係。亞當夏娃順從魔鬼，作了罪的奴隸，結局就是死亡，那是靈性生命的死亡，表明人和上帝的關係破裂。

亞當夏娃被趕出伊甸園後，生了兩個兒子。大兒子該隱，因貪婪、嫉妒、仇恨殺死弟弟亞伯，突顯出罪惡與死亡的關聯，表明了人與人的關係也徹底破裂。然而，上帝始終愛他所創造的人類。雖然上帝按著他的公義，信守與人所立的聖約，把違背他誡命的人趕出伊甸園，但上帝仍然憐憫人，要把人從罪的奴役中釋放出來，使他們脫離罪惡與死亡。《聖經·出埃及記》記載上帝帶領以色列民脫離埃及的奴役和捆鎖，進入上帝應許賜給他們的“美好寬闊流奶與蜜之地”迦南，以此啟示他救人脫離罪惡的救恩。

上帝聖子耶穌基督道成肉身來到我們中間就是開始第二次，也是更偉大的“出埃及”，和當年上帝帶領以色列人脫離埃及的奴役得到自由那樣，耶穌基督要把整個人類從罪惡和死亡的奴役下解放出來，進入上帝國的真正自由。

因此，真正認識、信靠並跟隨耶穌基督的人，就能獲得真正的自由。耶穌對門徒說，“你們若常常遵守我的道，就真是我的門徒；你們必曉得真理，真理必叫你們得以自由”（約8:31-32）。 什麼是真理？耶穌就是道路，真理，生命（約14:6）。耶穌又說，“所有犯罪的人就是罪的奴隸……上帝的兒子若使你們自由，你們就真正自由了”（8:34,36）。

順服耶穌，不僅口頭承認，心裡相信，而且要在生活中活出福音，活出耶穌的教導。要明白，基督福音不是一套崇拜儀式和信仰教義，而是一種遵行上帝旨意的生活方式。遵照基督的道去生活，才能得到真正的自由。

上帝創造人類的時候，賜給我們自由意志，讓我們可以作出選擇，像亞當夏娃那樣，可以選擇順從上帝的誡命，還是悖逆上帝，聽從魔鬼。魔鬼就是要人違抗上帝；因此，一切違抗上帝的行為，都是受到魔鬼的引導。比如，任何暴力行爲的發生，從該隱亞伯的兄弟殘殺，到美國無處不在的槍擊案，乃至現今正在瘋狂進行、血腥殘酷的俄烏戰爭，都是受到魔鬼的掌控，作了罪惡的奴隸，行在死亡的路上。有人雖然獲得了所謂的政治、經濟、社會、宗教、言論、新聞自由，但卻仍然在魔鬼的轄制下，沒有脫離罪惡，反而用他們的自由掩飾邪惡。

因此，人類只有靠著上帝的恩典，脫離了魔鬼的轄制，從罪惡和死亡中得了釋放，才能走生命之道，獲得真正自由。正如保羅所說，“你們既從罪裡得了釋放，作了上帝的奴僕，就結出果子，以至於成聖，那結局就是永生”（羅6:22）。

耶穌基督是真理。普世聖公宗旗幟上有基督訓言“真理必叫你們得以自由”。真理必叫整個世界得以真正自由。使徒保羅說，基督已經釋放了我們，叫我們得以自由。所以要站立得穩，不要再讓奴隸的軛控制我們（加拉太書5:1）。我們在耶穌基督裡已經是真正的自由人，要在這個被罪轄制的世界，為基督裡的真自由作見證，把榮耀歸給我們在天上的父上帝。

【附注1】

自由（Liberty) 和自由 (Freedom) 在美國經常互換使用，但它們具有不同的含義。理解這兩個概念之間的差異很重要，因為它揭示了美國社會的哲學基礎。

自由 (Liberty) 可以被定義為在社會中不受權威對個人生活方式、行為或政治觀點強加的壓迫性限制的狀態。它強調個人不受政府或其他機構干擾並做出自己選擇的權利。自由 (Liberty) 的理念莊嚴載入美國憲法，保障言論、宗教和新聞自由 (Freedom) 等多項基本自由 (Freedom) 。

另一方面，自由 (Freedom) 是指不受外界力量阻礙的按照自己的意願行動或思考的能力。它通常與自決和追求幸福的想法聯繫在一起。自由 (Freedom) 是一個更普遍的概念，可以應用於從經濟自由 (Freedom) 到個人自由 (Freedom) 的廣泛活動。

自由 (Liberty) 和自由 (Freedom) 之間的區別很重要，因為它突顯了美國社會對這些概念的不同評價方式。自由 (Liberty) 強調個人權利的重要性和政府權力的限制，而自由 (Freedom) 則更注重個人追求自身利益的能力。

在實踐中，這可能會導致不同的政治意識形態和政策。例如，自由主義者 (Libertarians ) 優先考慮個人自由 (Liberty) 和有限的政府乾預，而進步主義者可能會更加強調允許個人發揮潛力的社會和經濟自由 (Freedom) 。

關於自由 (Liberty) 和自由 (Freedom) 在美國社會中的相對重要性的爭論仍在繼續，並且沒有簡單的答案。然而，理解這兩個概念之間的區別可以幫助我們更好地理解美國民主複雜的哲學基礎。

——谢松龄 译自 Liberty vs. Freedom: What’s the difference? 作者 Lisa Hunt

【附注2】

我是在写一篇有关“圣经启示的自由”时，看到英王钦定本（KJV） 与后来的若干英文版圣经对“自由”使用了不同的英文词（Liberty/Freedom)， 而研究这两者有何区别。

KJV 用的是 Liberty，其它版本或多或少用 Freedom。

根据对“新修订标准版”圣经（NRSV）中的上下文分析，在表达上帝宣告给予人自由 ，或实际给予人的自由时，常用 Liberty；而表示人所得到、已经拥有的自由，则用 Freedom。因为人的自

由（Freedom) 本是上帝赐给人祂的“形像”之一，用 Liberty比较恰当。人的 Liberty 除了遵从上帝，不应当受到各种权威的限制，美国独立宣言也用Liberty。

但是，人所得到的“自由” Freedom，在一开始就具有自决性，在于人是否选择遵从上帝的旨意（如，人在受造之初，就没有遵从，而是违背了上帝给人的第一条诫命，“伊甸园之约”）。

圣经的启示表明，人若遵从上帝的旨意——>良善，自由，生命；人若听从魔鬼，违抗上帝的旨意——>邪恶，捆绑，死亡。魔鬼是挑动人对抗上帝、凌驾上帝，至今不变。人若向魔鬼

敞开心灵，则必被邪灵捆绑，成了罪恶的奴隶。

——谢松龄

谢选骏指出：以上谢松林所说的种种，作为无神论者的以赛亚·伯林显然是不懂的。因此伯林的“两种自由概念”具有先天缺陷，就是显而易见的了。

（另起一页）

【第三部分】

【公共选择沦为公共交易】

（另起一页）

【导论、任何主义都只是治病的药物】

《新自由主义国家治理的逻辑悖论》（张南燕）报道：

摘要：新自由主义国家治理理论围绕市场、社会与政府的关系问题构架了国家治理的基本框架，其中，市场原则是新自由主义国家治理的首要原则，打造自发秩序的市场社会并以制度建设进行维护是新自由主义国家治理的主要实现途径。新自由主义国家治理内在矛盾突出：一方面，市场原则无法处理市场至上造成的治理困境；另一方面，维护自由市场和市场社会又离不开极端的政府干预。新自由主义国家治理体系中的市场-社会-政府三元结构充满了逻辑悖论，不仅在发达国家内部出现了问题，在向全球推广中给其他国家也造成了严重危害。新自由主义国家治理的逻辑悖论正不断凸显出资本主义体系的矛盾与危机。

在以新自由主义为主流意识形态的西方发达国家，国家治理的政策实践基本上围绕新自由主义展开。这种理论认为，"通过在一个制度框架内——此制度框架的特点是稳固的个人财产权、自由市场、自由贸易——释放个体企业的自由和技能，能够最大程度促进人的幸福。国家的角色是创造并维持一种适合于此类实践的制度框架"[1]。例如，国家要确保货币的质量和信誉，必须建立必要的军事、国防、治安和法律以确保个人财产权，并在必要时用武力保证市场的正常运转。除此之外，在一些公共领域(自然资源、教育医疗、社会安全、环境污染等)国家也要着手构建市场，并将国家的干预控制在最小的限度。因为根据新自由主义理论，市场可以自行调节资源的分配，政府因为不能预测市场走向而只能退出，为市场留出足够的空间。新自由主义主张全面减少政府对经济的干预，使市场运作更加自由，因此在很大程度上限制了政府权力，但是社会的发展离不开政府的作用，市场的运转也需要政府的干预来维护。由此，市场、社会与政府之间形成了张力，新自由主义国家治理的理念呼之欲出。

一、新自由主义国家治理的基本原则

新自由主义国家信奉私有化、自由化、市场化的原则，高度推崇自由市场，认为自由市场是保障个人利益且实现经济和社会发展的最理想途径。因此，新自由主义国家治理引入了自由市场的理念，将市场原则作为新自由主义国家治理的首要原则，根据市场原则对国家进行全面治理，甚至连必要的政府干预都要遵循市场原则。由此，市场成为新自由主义国家治理的逻辑起点。

(一) 市场原则是新自由主义国家治理的首要原则

新自由主义学者们和实践者们极力主张自由市场，在他们看来，市场原则是国家治理的首要原则，政府和社会都要为市场服务。美国学者诺姆·乔姆斯基[2]认为："新自由主义是以市场为导向，包含一系列有关全球秩序，主张贸易自由化、价格市场化、私有化观点的理论和思想体系。"新自由主义的旗手人物哈耶克[3]也高度表达了对自由市场的赞美，认为自由市场是人类迄今为止所发现的最理想的国家治理体制，因为自由市场在创造最大生产率的同时还能保障个人自由和个人利益，如果用计划经济代替市场经济，不仅会造成生产效率的低下，还会损害基本的人权，而且政府的权力一旦膨胀失控就会将国家引入一条通往极权主义的"奴役之路"。因此，新自由主义主张，在建立新自由主义国家治理体系中，市场原则应被树立为最高原则和首要原则，社会和政府都应该在市场原则之下发挥作用。

随着新自由主义市场原则的确立，过去由国家运营或管理的部门也开始被移交到私人领域以摆脱政府干预。即使是规则贯彻不明确或产权界定不清晰的机构，政府也开始动用权力来创造和巩固市场体系。因为在新自由主义者看来，私有产权的不清晰是社会经济发展和个人追求幸福的最大阻碍，而只有在私有化的环境下，个人利益和个体自由才能得到最大限度的保护。而私有化的实现又对个人提出了更高要求，即每个个体都要为自己的行为负责。因此，个人的社会地位和生活状况完全取决于个人的奋斗，因为在市场秩序中，人人都要为自己负责，而不是国家为个人负责。

市场原则后来又被扩展到了福利、教育、医疗、卫生、养老等诸多领域。随着市场原则在社会各领域的广泛建立，为了维护市场的独立运行，一切阻挡资本自由运动的壁垒都要拆除，除非是关系到国家利益的关键领域，比如军事和国防。各个部门、地区之间的资本流动都被认为是至关重要的，这样一来，超越于商品和资本流动之上的政府职能将不得不自觉听命于市场，而资本的自由流动逐渐成为市场独立和健全的标准。

(二) 政府干预在市场原则之下进行

美国经济学家詹姆斯·布坎南指出，政府无论以何种理由去干预市场，都会破坏市场秩序，因为政府不是作为市场交易的平等主体而是作为一种超越市场的强制力量而出现，詹姆斯·布坎南认为："政府的干预会改变市场运行的逻辑，破坏市场的正常运行。政府通常无法预测市场的全部信息而导致决策失误或滞后，甚至可能出现政府腐败和权力寻租，因此，干预的结果一定是失败的"[4]。

当然，市场发挥作用也是有条件的，需要政府的干预，但是新自由主义者认为，政府即使要干预也要遵循市场原则。因此，政府干预的限度就取决于市场能够多大程度上实现有序且良好的独立运行。新自由主义的核心主张在于弱化政府职能而强调市场本身所具有的治理能力。法国哲学家米歇尔·福柯[5]在《治理术》中对此做总结为："这就是确立治理艺术的核心问题，即把经济引入到政治实践中。"将市场原则引入到国家治理体系之中，市场原则就成为检验国家治理效用的最重要法则，政府的职能逐渐弱化甚至被忽略。而市场追求的是效率，政府的职能是维护公平。这表明，新自由主义国家治理模式呈现出牺牲公平、追求效率的特征。

由此可见，新自由主义国家治理不是为了实现社会的普遍富裕，而是为了满足资产阶级对剩余价值的追逐，这就导致生产力的发展和社会财富总量的增加总是与工人的贫困并存。这是由资本主义的本质决定的，因为资产阶级作为统治阶级，为了维护自己的统治，必然会无限地追求资本盈利和权力扩张，而市场原则作为国家治理的首要原则，既保证了资本盈利，又实现了权力垄断。这种国家治理模式是以牺牲广大无产阶级利益为代价的，意味着新自由主义国家治理的本质是将国家发展建立在底层民众的贫穷基础之上。"把资本的形成、对人民群众的残酷剥削和他们的贫穷化当作全部国策的极限"[6]，意味着新自由主义国家治理将经济意义上的市场原则上升为国家治理的基本原则并不能真正实现国家的善治，为新自由主义国家治理的隐患埋下了伏笔。

二、新自由主义国家治理的主要途径

社会是一个国家进行国家治理的最主要场域。在新自由主义国家治理体系中，社会作为治理的主体环节，承担着国家治理体系中的最复杂和艰巨的任务。新自由主义国家治理试图以市场原则来组织社会治理工作，企图以市场机制打造竞争型的自发社会秩序。在这个靠自发秩序运行的市场社会中，个人为个人负责，个人自觉自发地扮演好自己的社会角色。为了维护这样的市场社会，国家会提供必要的制度支持以维护社会的有序运转。

(一) 以市场机制打造"自发秩序"的市场社会

新自由主义国家治理的核心主张是市场优先和市场机制的广泛建立，但是市场不能脱离社会而存在，"市场应该作为社会的一部分嵌入于社会之中，市场是社会的附属而不应该本末倒置"[7]。市场机制需要在社会中发挥作用才能达到新自由主义国家治理所预判的治理效果。新自由主义国家治理体系不是要对市场的效果进行干预或是修正市场对社会的破坏性后果，而是要在社会和经济活动之间建立一种屏障，在社会自身的网络和深度上对社会进行干预。从根本上来说，新自由主义国家治理体系要对社会进行干预以使得竞争机制在每一时刻以及社会深度的每一个地方都能发挥调节作用。因而，它是一种社会治理，目的是建立市场对社会的普遍调节。

新自由主义把社会作为治理实践的目标，为的是使市场成为可能，因为"如果人们想要发挥市场总调解者的角色和作为政策及理性之原则的角色，市场就必须成为可能"[8]。根据卡尔·波兰尼的观察，价格机制作为市场原则原本仅在经济领域发挥作用，市场"嵌入"社会中; 而当市场原则在政治、文化和社会领域肆无忌惮地发挥其威力的时候，市场淹没了社会，交换价值至上的理念得到宣扬并被实践。这时的市场就"脱嵌"社会[9]。卡尔·波兰尼认为这是一种畸形的市场与社会关系。结果是市场将社会演变为市场社会，市场塑造了社会的"自发秩序"。

在新自由主义者所考虑的由市场机制塑造的市场社会，其调节原则是竞争机制而不是商品交换，是在社会中尽可能有最大面积和最深度、尽可能占据最大体积的那些竞争机制。在使市场成为可能的过程中，市场机制打造了一个鼓励企业创新和技术变革的社会，企业和个人的创造精神被看成是财富积累的关键因素，自发形成了竞争、创新、进步的社会秩序，促进了资本主义国家社会经济的发展和社会成员生活水平的总体提高。

(二) 通过制度建设维护市场社会有序运转

无论是打造市场型社会，还是保证市场型社会可以有序健康地运行，都需要政府有所作为，尤其表现在制度建设上。因为脱离社会的市场自发调节机制难以实现国家的有效治理，所以，制度在一个市场竞争型社会之中是必需的。只有制度才是市场经济总调节之准则，并且相应也就是社会调节之准则。为了维护充分的自由，哈耶克多次强调，除了市场原则之外，社会的有序运转还离不开政治或法律层面的约束。至此，市场机制和制度建设共同塑造了新自由主义社会的"自发秩序"。

但是对于市场至上的新自由主义国家而言，国家的合法干预只能是形式上的，这意味着国家只能提出一些具有普遍指导意义的措施，而不针对任何具体行为。制度建设的作用就在于为社会勾勒出一个合理的框架。在这个框架之中，个体可以按照个人计划从事自己的活动。但是必须强调的是，制度建设的功能不是作为一种补偿机制用以吸收或消除自由市场的竞争机制可能对社会组织造成的破坏。事实上，制度的角色并不是对抗市场经济或者与市场经济逆流而动，相反，它是作为市场经济在历史和社会方面的可能性条件，作为市场机制得以运转的条件，使得社会应有的调节功能可以正确实施，并且避免出现由于制度缺失所导致的消极后果。

因此，新自由主义国家治理逻辑下的社会并不是完全意义上的市场社会，而是在按照市场模式重塑社会，并在实现市场社会"自发秩序"的同时，通过制度建设将这种"自发秩序"控制在资本主义的发展轨道之上。在新自由主义国家治理体系中，市场不再附属于社会，而是主导着社会发展，这就使新自由主义国家形成了以资本为驱动、以利益为导向的特殊社会形态。而"市场逻辑的缺陷不仅在于其缺乏人道, 更重要的是它使社会整体利益受到了损害"[10]，导致资本主义国家不得不应对不公、社会分化等一系列社会治理危机。

三、新自由主义国家治理的内在矛盾

从以上论述中可以看出，虽然新自由主义国家治理以市场为逻辑起点，并试图以市场原则打造市场社会，但是在这个过程中，政府的角色始终是不容忽视的。虽然新自由主义一再强调要限制政府干预，强调政府干预要在市场原则之下开展，但是政府作为新自由主义国家治理中的另一个重要组成部分，发挥着弥补市场缺陷并以统治阶级意志管理社会的重要作用。由此，市场和政府之间、社会和政府之间就形成了一个内在矛盾：一方面，新自由主义理论主张政府应该躲在背后承担"守夜人"的角色；另一方面，在新自由主义国家治理的实践中，政府干预不仅过多，而且走向了极端。

(一) 市场原则无法处理市场至上造成的治理困境

首先，市场原则上升为国家治理原则，使得经济权力和政治权力之间实现了相互转化，二者的高度重合会使资本主义国家的法治社会目标、遏制腐败目标等都难以实现。因为"一旦经济权力渗透到政治领域就会操控政治局势，阻碍了有限的政治参与，带来了政治失序，甚至使政府为大资本家服务而很难提供有效的公共服务"[11]，政治腐败和权力寻租难以避免。政治一旦为大资本家服务，就很难实现社会的公平治理。将经济意义上的市场机制引入到政治领域的另一种后果是"政治私有化"，它表现为"私人活动主体日益参与到国家与社会政治的过程中来，私人性的咨询机构、媒体、保安和金钱等越来越左右着政府政治的决策、意识形态、公共安全和经费来源"[12]。这种政治私有化带来的后果是政治的非国家化和政治的商业化。在新自由主义国家，由于政府的权力逐步被资本所侵蚀，政府治理的能力就会随之下降，国家就无法完成新自由主义所需要的任务，造成了国家能力满足不了新自由主义对国家的要求的悖论。

其次，新自由主义国家治理的资本逻辑是通过市场化和私有化的手段将公共领域私有化并将公共资源转变为大资本所有，因为市场机制可能依赖于政治与经济的分离，但不能阻止人们利用经济活动产生的收益对政治和政府干预施加影响。而且，一旦资产阶级国家"通过强制权力使人们接受和服从将公共资源私有化的全部过程，公共资源私有化便成为资本积累的基础"[13]。为了保障这个转化过程顺利进行，新自由主义国家必然对一切约束公共资本私有化的社会团结产生敌意，并以个体劳动者的个人自由神圣不可侵犯为名限制独立工会和其他社会运动的发展。此举将劳工置于不利地位，天平严重向富人倾斜。因此，市场非但不能平衡社会的贫富差距，反而会造成贫富差距的进一步扩大。

最后，在新自由主义国家治理的体系之中，国家为了获得持续的财政收入，统治者甚至需要让渡一部分政治权力给有产者，用稳定税率、保障产权、建设基础设施等办法来换取有产者对国家军事实力和财政实力的经济补给。有产者在国家的支持下推动生产发展，增加个人财富的积累，通过支持国家来换取更大的个人利益，国家和社会力量的持续互动就这样形成了。在这个互动中，民众一直处于被统治的地位，与其说这是国家和社会互动，不如说就是统治者和有产者的互动。因此，在新自由主义国家治理体系中，民众与国家和社会都是脱节的，只能被迫接受统治而无法参与到治理体系的互动之中。而民众作为社会力量的重要组成部分，民众的脱节也使得社会无法公平公正地衡量政府的重大公共决策[14]。而在新自由主义市场中，市场不对民众负任何责任，这导致的结果是，政府决策不是基于对社会问题的全面考察，不是基于绝大多数社会力量的支持，一旦出现偏差，将造成不可逆转的后果。

(二) 维护自由市场和市场社会离不开极端的政府干预

市场社会的塑造离不开国家权力的运作，市场社会也只能在国家干预下才得以形成和发展。新自由主义的国家治理绝不仅仅是市场和社会之间的双向互动，政府在其中扮演着十分重要的角色。但是政府的角色一直被新自由主义理论家们所忽略。新自由主义主张自由市场可以保证个人物质利益的最大化，从而为实现人类福祉提供最佳手段。因此，他们认为政府减少干预而由市场自行其是才会产生最好的治理效果。这造成的结果是，政府和市场的关系在实践和理论上存在着不明朗的冲突，市场失灵就是其中不可忽视的问题。以污染问题为例，个人或公司为逃避成本而将有害废料倾倒至不收费的周边地区，结果良好的生态系统可能受到侵害，甚至损害人的健康。在这种情况下，新自由主义者虽然承认问题，甚至也同意有限的政府干预，但是占主流意见的是，如果允许干预，那么这些干预也要通过市场机制进行。

另一个明显的例子是当代关于金融资本和金融机构的实践。典型的新自由主义国家靠松绑来推动金融机构的扩散影响，但它们接下来常常会不惜代价地保障金融机构的信誉和偿还能力。这种情况的出现很大一部分原因是在资本主义国家，货币的信誉和稳定性是其国家政策的基础和对外关系的主要依据。然而奇怪的是，新自由主义国家无法承受大规模财政赤字，哪怕正是金融机构本身的错误决定的赤字，政府也不得不介入其中，承担本不属于自己的责任。

以上所述几乎没有一样与新自由主义理论相吻合。卡尔·波兰尼就发现，新自由主义主张为自由市场辩护的背后是更为极端的国家干预。他指出: "市场乃是政府有意识且激烈干涉之后所产生的结果。它将市场组织加诸社会之上，以达成非经济之目的。"[15]413因为一旦市场秩序受到不同意识形态的冲击和不同利益群体的左右时，自由市场的维护同样需要求助于政府。所以，"通往自由市场的大道是依靠大量而持久之统一筹划的干涉主义而加以打通并保持畅通的"[16]。从新自由主义的国家治理逻辑来看，自由市场虽然反对政府干涉，但是自由市场本身就是政府干涉的产物，真正自由的不是新自由主义倡导的自由市场秩序，而是维护新自由主义制度的政府干预。因为政府干预才是人的意志下的产物，是真正意义上的"自发行为"，这就是卡尔·波兰尼一直担心的"新自由主义的乌托邦"——自由的背后是权威主义。极端的政府干预导致的结果是："自由"的是小部分食利阶层，大多数人的"自由"仍旧是受到限制的。

实际上，在新自由主义国家治理逻辑中，并不是要求政府干预全面退出，而是要求政府干预始终要把握一个"度"，即以维护自由市场的正常运行为目标，不能治理得"过度"。福柯就指出，在新自由主义国家治理中，政府要做的工作就是要使治理活动变得合理和有度。在他看来，自由是一种治理者与被治理者之间的现实关系，贯穿其中的基本原则是"适度"，而现实情况是"我们总是治理得过度"[17]。因此，新自由主义的国家治理并不是放弃国家干预，而是为了"维护和完善国家身份和职能，使国家治理理由得到增强和内在精炼"[17]。由此，虽然政府承担着保障自由市场运转和维护社会稳定的重要职能，并与市场、社会一起共同构成了新自由主义国家治理体系中的三元结构，但是由于政府的干预是建立在对市场的盲目自信和对社会的矛盾统治之上，政府的干预反而成了三元结构中最不稳定的存在，并直接导致了新自由主义国家治理体系的岌岌可危。

四、新自由主义国家治理的危机

基于上述新自由主义国家治理的逻辑悖论可以看出，新自由主义国家治理体系结构本身并不稳定，不仅在新自由主义的策源地产生了一系列治理灾难，而且在新自由主义的全球推广中将这种治理灾难带到了全世界。

(一) 新自由主义国家治理体系岌岌可危

在新自由主义的策源地英美两国内，新自由主义国家治理的实践确实取得了一定的成效，尤其是在应对20世纪70年代以来"滞胀"危机，新自由主义国家治理方案使两国走出了经济困境，实现了经济繁荣和人民生活水平的提高。客观而言，新自由主义国家治理的实践确实对维护资本主义政治制度和促进社会发展起到了积极作用，但不容忽视的是，新自由主义国家治理在强调维护公权、规则和秩序的同时进行着市场上的利益操纵和社会上的权力垄断，由此引发了资本主义国家内部诸多的治理困境和治理危机。

西方国家深陷其中的现代国家治理难题的典型症状是：市场、社会和政府自身都出现问题，且三者之间的相互关系十分紊乱，从而使西方国家治理陷入了进退失据、左右为难的困境[18]。按照新自由主义国家治理的逻辑，政府应该支持牢固的私人财产权、个人自由法治以及令市场和自由贸易得以运转的制度，甚至在必要的时候，政府需要利用其对暴力手段的垄断来维护这些制度安排。因此，在新自由主义国家治理模式中，政府干预的密度、次数、积极程度和连续性都不比在其他治理模式中的少。政府与市场和社会之间的矛盾与冲突使得新自由主义国家治理模式存在着巨大的治理隐患。

目前，新自由主义国家治理的"后遗症"也逐渐显露出来：社会贫富差距拉大，两极分化严重，社会不稳定因素积聚；实体经济萎缩，泡沫经济繁荣，经济增长后发动力不足；公共领域被大资本家操控，社会不公问题突出；资本左右政治，政治权力私有化和政治秩序混乱等。然而在今天，由于受国际垄断资本利益的驱使，以美国为代表的西方发达国家在实践上已经越来越偏离新自由主义理论，对内给予私人企业以政府补贴，对外实行新一轮的贸易保护主义。这表明，新自由主义在国家问题上的双重标准和双向摇摆不断冲击着新自由主义国家治理体系。

(二) 新自由主义的全球推广造成了世界灾难

当新自由主义从意识形态上升到国家政策以来便不再满足于民族国家的限制，而是被当作一种国家治理的成功典范向全球范围推广。新自由主义国家治理的推广是发达国家的有意为之，治理方案的背后是资本的积累与扩张，带着强烈的意识形态色彩。东欧、拉美、东南亚等落后地区和欠发达国家纷纷效仿，希望通过效仿新自由主义国家治理模式来达到比肩发达资本主义国家的目的。在这样的背景下，从20世纪70年代末起，新自由主义国家治理方案从英美两国向其他国家蔓延。

在俄罗斯，以"华盛顿共识"为指导实施的"休克疗法"给俄罗斯经济造成了巨大损失，使俄罗斯走上了经济衰退和成为西方附庸之路。在东欧国家，公共资源的私有化形成了大量寡头资本家，财富集中到少数资本家手中，国家治理能力显著退化，国家保障社会秩序的能力丧失，涌现出了大量贫困人口，人均收入呈现负增长，东欧国家的政治、经济、社会出现了全方位的失序和倒退。在拉美，自开展新自由主义国家治理实践以来，一些国家走上了经济振兴之路，但同时，拉美社会不平等问题更加突出，贫富差距造成了社会的不稳定，除少数受益的大资本家之外，大多数穷人过着更为贫穷的生活。在非洲，新自由主义国家治理的结果更为糟糕。数据显示，1990年，非洲国家受新自由主义的影响，人均GDP呈现负增长，1990—2000年的GDP平均增长率较前10年几乎下降了50%。2017年，非洲54个国家GDP总量为2.2万亿美元，占世界GDP的比重仅为2.7%，可以用微不足道来形容。

新自由主义国家治理的全球实践非但没有帮助欠发达国家实现有效治理和国家发展，反而让它们陷入了更为艰难的困境，造成了更大的治理危机。2008年的金融危机使新自由主义颜面扫地，新自由主义国家治理作为应对危机的手段并没有发挥作用，已经被证明是失败的。但即使是失败的，新自由主义国家治理方案仍旧作为资本主义国家治理的主要方案之一活跃在国际舞台。新自由主义国家治理方案在全球持续蔓延，开始寻找法西斯主义的支持，将困境归咎于少数民族和宗教群体，把他们描绘成人民的敌人[19]。可以说，新自由主义国家治理方案在治理危机的同时又制造着新的危机，并且由于其治理危机和制造危机的范围越来越广，造成了全球范围内的不稳定因素，让全世界为新自由主义治理方案的失败买单。

五、结语

从以上论述中可以看到，新自由主义国家治理体系中的市场-社会-政府三元结构并不稳定。经济领域的市场原则进入到国家治理体系中，赋予了新自由主义国家治理操纵利益和追逐权力的特性。市场将社会打造成市场社会，使本应作为社会附属的市场主导着社会发展，这种本末倒置造成了社会调节的盲目和无序。而本该被限制职能和减少干预的政府由于承担着保障自由市场和维护社会稳定的职能，不得不运用垄断在自己手中的权力而最终走向了极端。所以，新自由主义并不如新自由主义者所坚持的那样，认为国家或国家的特殊机构不重要。但是在新自由主义国家治理的逻辑下，国家机构和政策实践都经历了彻底的重构。客观而言，新自由主义其实并不"新"，它是古典自由主义的回潮。如果用卡尔·波兰尼[15]10的语言，它代表了市场对社会的再次入侵，因此可能再次将社会放到国家的对立面上，从而破坏国家治理的模式，在这个意义上来讲，新自由主义国家可以说是一个不稳定的政治形式。

新自由主义国家治理的实践进展得并非一帆风顺，新自由主义宣称的所有人幸福生活的公共目标与其导致的阶级力量重建的实际结果的距离在不断扩大。今天，民族国家的统治者再也无法忽视民众的呼声，而以劳工为基础的左派反对力量也已经日渐强大。换言之，国家对社会的治理并非是随心所欲的，国家治理需要通过国家与社会的持续互动来推进。新自由主义的推行恐怕也要通过这样一个互动的模式来进行，它虽然有社会的支持力量，但也要面对社会的反对力量，因此新自由主义的推行一定是一个艰难和长期的工作，甚至是一个不可完成的任务。所以，只要新自由主义体制不被彻底推翻，资本主义国家就不可能取得完全意义上的治理成效。

作为一种现代性国家治理理论，新自由主义国家治理只是资本主义发展史上的一个特定历史阶段的产物。具体而言，新自由主义国家治理只是作为治理危机的经验，但是它声称对全世界不同发展阶段和发展模式的国家都有治理效果，这是对资本主义制度永恒的一种变相维护，是对西方发达国家治理模式的神圣化和普世化。然而令人匪夷所思的是，虽然新自由主义国家治理的实践不论是在其诞生地还是在全球各国的实践都出现了问题甚至造成了灾难性的影响，但是新自由主义依然屹立不倒，新自由主义国家治理模式在资本主义世界仍然占据主导地位，治理着由自己造成的危机。这说明，新自由主义国家治理在恶性循环中继续发展，并未就此结束。这很难说是新自由主义本身的问题，更深入而言是整个资本主义体系的矛盾和危机的体现。

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谢选骏指出：上文在分析“新自由主义国家治理的逻辑悖论”时似乎不无道理，只是忘记了，作者所依据的马克思列宁主义也同样充满了“国家治理的逻辑悖论”。因为任何主义都是一种药物，都不可能包治百病，更不可能充当阳光空气，满足人们的日常所需。换言之，人们对主义的依赖越重，就说明人们“病得不轻、药不能停”。而用药过度，就成毒药了。

（另起一页）

【中译本序】

本书是詹姆斯·M·布坎南（James M．Buchanan，1919-）80年代上半期一些论文的选集，最近由北京大学经济学院平新乔，莫扶民两位同志从英文原著译出出版。书名《自由、市场与国家》，实际上，是借用了书中第1编第1章的题目。但它也松弛地概括了全书各章所涉及的内容。

布坎南是美国乔治.梅森大学（George Mason University）有名的经济学教授，1986年诺贝尔经济学奖金的获得者。

就今天的习惯说，布坎南是一位保守的经济学家。“开明”和“保守”、这两个称谓，在经济思想史上的应用、在过去和现在有一个颠倒的过程。在整个19世纪，直到20世纪30年代以前，当经济自由主义仍处于顶峰的时期，笃信市场自动调节力量、主张自由放任的经济思想是被公认为“开明”的．而任何主张国家实行经济干预的人则被视为“保守”和 异端。但在本世纪30年代，凯恩斯学说盛行之后、两者正反的地位似乎被颠倒过来了。今天，主张国家对国民经济进行某种控制和干预似乎成为开明的思想（当然，这里所指的控制和干预都是以维护生产资料私有制为大前提的），而仍然笃信市场可以解决一切问题的经济自由主义的想法或主张却成为保守的思想了。

布坎南如他自己所说的，是“在40年代后期在芝加哥大学，受弗兰克·奈特（Frank H．Knight；1885-1972）教授思想薰陶之后从原来的一个真诚的社会主义者变为一个市场经济的坚决拥护者的”。

但是布坎南在西方经济学界的地位并不是由于他对于市场所采取的哲理立场而是在于他创立和发展了所谓“公共选择”（“PubliCChoice”）的理论分析，并由此从一个新的角度，对市场问题作出新的广泛解释。

布坎南承认“维克塞尔（Knut Wicksell，1851-1926）是近代公共选择理论最早的先驱者”，而他本人和戈登·图洛克（Gordon Tullock，1922-）“在1962年所写的《一致的计算》一书是推演一种政治宪制的经济理论的第一次尝试”。从6O年代初期起，布坎南就不断地发展他所新创的学说。严格说来“公共选择”理论所涉及的并不完全限于经济问题。维克塞尔就是从“政治作为复杂的交换”的概念出发，进而论证“如果经济政策需要改革，就要注意经济政策如何决定的规则，注意宪制本身”。布坎南从其政治上的含义出发认为“公共选择把政治解释为选民和代理人之间在寻求增进或表达他们自己利益时的相互作用”（《经济透视期刊》1987年.暑期号，第29页）。因而，他把政治决策的分析（即公共选择）结合于经济理论之中，使其成为政治和经济理论的一个综合体系。瑞典皇家科学院宣称、布坎南的这一研究工作填补了传统的经济学中的一个空白。因为传统的经济学缺少一种独上的政治决策论。20多年来，布坎南为了发展他的这个新的分析体系，发表了不少著作和文章。他以这一观点批判了凯恩斯的宏观经济政策；为市场经济的有效性进行了论证和辩护，特别是把政治决策应用于财政、赋税、公债等具体的经济问题上。这本书就是最近一时期他所发表的、与这一命题有关的一类论文的集子。

由于上面已说过，“公共选择”，作为一个经济学子学科的基本论点所涉及的不单纯是我们所习惯的经济问题。布坎南的著作、在国内还不太引起人们的注意。一般介绍当代西方经济学流派学说的著作几乎都没有提到他和他的理论。但这一情况正开始有所改变。据悉布坎南的另一本书《成本与选择》（Cost and Choice，1979）已经在翻译中，不久当可出版。而这本书，作为上述一书的姐妹篇，它的翻译出版，将会和上书一起有助于我们对布坎南的理论的了解。

布坎南是自由市场经济的拥护者；但是、他与当代一些所谓经济自由主义者还有所不同。他对于市场机制的运用也已有所怀疑。在本书的最后一章里，他说：“现在我们知道，不论是市场还是政治体制，都比不上它们在观念上理想化了的模式所具有的功能。这是一个简单的真理。但它是一个经常为社会科学家与哲学家所忽视的真理”（见本书第：383页）。

这一认识不但对于社会科学家和哲学家具有理论的意义，而且对于一般人来说还具有现实的意义。在过去相当长的时间里，把观念上理想化了的模式的种种功能的完善性当做现实，似乎已成为一个思想认识的通病。一提市场，就把理想化的“完全竞争”当为事实。一提国家控制，便认为“集权化计划”必须而且能够取代市场。布坎南作为一个从“忠诚的社会主义者”变为“市场经济的坚定拥护者”的经济学家，也不得不对这两个极端观念上的理想化模式提出怀疑，这是值得我们深思的。

陈岱孙

1987年12月21日于北京大学

谢选骏指出：人说——“开明”和“保守”、这两个称谓，在经济思想史上的应用、在过去和现在有一个颠倒的过程。在整个19世纪，直到20世纪30年代以前，当经济自由主义仍处于顶峰的时期，笃信市场自动调节力量、主张自由放任的经济思想是被公认为“开明”的。而任何主张国家实行经济干预的人则被视为“保守”和异端。但在本世纪30年代，凯恩斯学说盛行之后、两者正反的地位似乎被颠倒过来了。今天，主张国家对国民经济进行某种控制和干预似乎成为开明的思想（当然，这里所指的控制和干预都是以维护生产资料私有制为大前提的），而仍然笃信市场可以解决一切问题的经济自由主义的想法或主张却成为保守的思想了。

我看呢？——理想的市场也许是公平的，从而可以解决一起问题；但是这样的市场在现实中并不存在。现实的市场受到各种“非市场力量”的影响渗透干扰操纵甚至把持，其中许多并非“政府”的力量，而是歧视、地痞、骗子、奸商、银行家、保险公司等等势力所造成的。而这些歧视、地痞、骗子、奸商、银行家、保险公司等等势力也都是“广义的政府”，也就是一般所说的“非政府组织”。要它们退出市场？那是根本不可能的。除非把它们赶出去！

（另起一页）

【自由、市场与国家】

布坎南

【目录】

导言

第一编 各种不同的观点 

1 自由、市场与国家 

2 政治经济学：1957-1982年 

3 公共选择观点 

4 作为“科学”的经济学与作为“科学”的政治经济学之间的联系和区别 

5 专制在作为科学的政治学中的潜力 

6 反对立宪改革的根源 

第二编 秩序的出现 

7 在秩序的出现过程中确定的秩序① 

8 文化演进与制度改革① 

9 关于政治过程的见解① 

10 权利、效率与交易与交易成本无关 ① 

11 道德共同体、道德秩序和道德无政府状态 ① 

第三编 对公平理论的探索 

12 公平竞争规则契约论者关于分配公平的评论① 

13 公平与平等待遇 

14 一个澄清分配与再分配规范的注解 

15 税收的伦理极限 

16 粉碎福利国家 

第四编 债务与赤字政治经济学 

17 债务财政的道德范围

18 公债与资本 

19 债务、民众和福利国家 

20 经济学家们论赤字 

第五编 个人与国家 

21 个人在私人决策、机构决策与集体决策过程中的选择 

22 契约主义与民主 

23 立宪民主、个人自由与政治平等 

24 政治经济学与社会哲学 

译后记 

（另起一页） 

【第1编 各种不同的观点】

【1 自由、市场与国家】

我记得“我的老师”弗兰克·奈特（Frank Knight)教授在许多场合说过，他从未能辨明市场反对派之所以反对市场，是因为他们认为市场是有效的，还是因为他们认为市场是失败的。正如弗兰克·奈特说过的许多话一样，这句话是颇值得深思的。我在此沿着奈特指明的线路，将市场或市场秩序反对派分成明显不同的两种人，进而根据他们对以经济理论为一方和以公共选择理论为另一方的潜在的接受态度，指出这两种人各自的特点。

我是在解决了思考30多年的一个问题后才作这番论述的。1983年4月，我应邀作纪念沃伦·纳特（G·Warren Nutter）的演讲。在演讲中，我提到了40年代后期我和沃伦·纳特在芝加哥大学的共同经历。我注意到，我们俩同与我们年龄相仿的许多人—样，最初都是作为忠诚的社会主义者进入经济学领域的。但是我也注意到，沃伦·纳特和我都转变成了市场经济组织的坚定拥护者；就我来说，这种转变仅仅是由于受教于弗兰克·奈特六个星期。令我困惑的问题是，为什么我们这群人中的其他忠诚的社会主义者，虽然也有同样的在高等学府的经历；包括受弗兰克·奈特的思想薰陶，却没有经历相同的转变？为什么他们在“学习了经济学”之后，仍然一如既往地坚定地信奉社会主义？他们确实“学习过经济学”，而且在当时观察得到的学术水平上，他们并不亚于其他人。

关于这个问题的答案、我是在写完演讲稿后、为演讲作准备而通览草稿时才获得的。我以前总是深信，那些在广义上可被恰当地称为“社会主义者”的人，其大部分在最基本的方面同我在转变为自由市场拥护者之前的情况是相似的。现在我认识到，这种基本相似仅仅是对一个子集，对市场秩序反对派中的一种人来说才是适合的。这种区别具有重要的意义。市场反对派中的一些人，他们的思想状况同我转变之前相似，容易受经济理论的观点的影响；相反，市场反对派中的另一些人几乎完全不受这些观点的影响。比较起来，第一种人认为公共选择理论的观点是不必要的，不相干的；多余的或者甚至更糟（在转变后）；而第二种人则认为，公共选择理论即便不伴随着向任何实证的替代理论转变，也会提供一种新的分析范例。

我要详细地讨论这两种完全不同的反市场的思想。即使有时会产生误解，对某种思想命名还是有用处的。我把第一种人称为自由社会主义者，把第二种人称为反自由社会主义者。

把“自由”和“社会主义”这两个词并列也许会引起反对；我把它们扯在一起似乎是自相矛盾的。尽管如此我还是认为，“自由社会主义者”这个词恰如其分地描述了我在“看见光明”以前的思想状况（魏玛德国曾有一个自由社会主义党）。持这种世界观的人名副其实地对自由给予头等重要的评价。他个人抗辩、拒绝、忿恨和反对其他人控制或支配他自己选择行为的企图。他讨厌受约束，而由衷地喜欢纯粹的自由。

现在，研究一下这种对市场的运行方式确实非常模糊不清的人会具有何种思想过程。他不知道自己对经济理论尤其是对经济理论中关于市场自然协调性的基本原理无甚了解，而他又不享有对相互作用过程的直感。可是与此同时，他在观察他周围发生的事物。他本人生活在并参与于经济之中。他为他的工资工作；为他的消费品付钱。经济决策是由某人在某处作出的。

这种人怎能不把这种经济看作是某些人通过它来控制和剥削其他人的体制呢？对经济过程的指令和控制完全是任意的参与经济的单个人处于那些以操纵他人的生活和命运来促进他们的贪欲和助长他们的异想的人的支配之下。如果这些观念不是或多或少地自然出现，也会在大众传播媒介和学院-学术机构中普遍存在。这些观念可以在被称为“历史发展科学”的马克思主义辩证法的诸多变种中找到其作为理由的正统知识来源。马克思的不朽天才恰恰在于，他对这种无知的知识分子对资本主义或市场秩序所可能产生的反应，有着敏锐的理解。

在我所描述的这种人的思想观念中，对集体行为很少有或者根本没有肯定的评价。共同体感无任何必要，对社会团体、国家或诸如此类组织的团结的关心也无任何必要。这种人之所以是一个社会主义者，只是因为他强烈地反对资本主义。从真正的意义上讲，他的社会主义恰恰来自他的自由主义。拒绝那些专横的“金融家”、“强盗富商”、“华尔街巨头”、“苏黎世财阀”和“东部权势集团成员”的异想对他个人命运的控制，用什么作为替代组织呢？“把这些恶棍拉下台”，谁来取而代之呢？这个自由社会主义者在某种民粹党式民主的形式下几乎是绝望地退缩了。不论怎样，他是料想在革命到来后，他将运用潜在的平等权力，即等于其他人所运用的权力，塑造自己的命运。我所描述的这种人决不可能超出他的否定主义多远。他实际上并不关心如何组织一个真正民主的社会主义等这样一些实际问题（在这里，再次看到马克思的天才在于对革命后的组织问题保持沉默）。

现在，考察一下这种人在面对经济理论的实际论点时，以及在终于理解了市场经济自然秩序的原理时会有何种反应。考察一下在受像弗兰克·奈特——他的知识的真实性和完整性是无可置疑的——这样的人的思想熏陶后，世界观会受什么影响吧。现在他明白了，市场选择不是任意的，它对人剥削人的潜在可能性是有严格限制的，市场是倾向于从政治控制中使人们的自由极大化的，始终作为人们的基本价值观念的自由在允许市场发挥主要作用的社会制度里是受到最好的保护的。这种人如在道德上是一贯的，在知识上是诚实的这时他就会经历向市场拥护者的明显转变。他真正看见光明了。

现在我把刚才讨论的自由社会主义者的思想同反自由社会主义者的思想进行比较。描述第一种思想毕竟是在描述我自己以前的思想，因此对于我来说，描述第二种人的思想要困难得多。但让我设法深入其他人的思想深处。反自由的社会主义者不是个人主义者，他不会对个人自由赋予最高的评价。他决不可能铭记和赞同“别触犯我”这句美国革命者们的口号。他最初的反市场或反对资本主义的思想，并不是来自他人对他行使专横权力所激起的愤怒和厌恶，也不是来自他人对他个人自由的明显限制。这种人反对市场秩序，有着更基本的原因。他认为个人不应该选择他们自己的命运。因此，不管他了解还是不了解市场运行方式，不管市场是有效的还是失败的，他都一样反对市场。反自由社会主义者对经济的理解水平和老练精明极少能或完全不能对他的反市场秩序的思想观念产生影响。

反自由主义者的社会主义与其说是消极的，不如说在本质上是积极的。由于反自由主义者并不认为应该允许人们支配他们自己的生活，应该对他们自己的自由有所限制，因此他积极支持由集体控制人们的生活和自由。有一种“较好”的方式。共同体、社会、有机统一的团体、国家——所有这些统一体都要求他的忠诚。反自由主义者也许是，但不一定是家长统治论者。他也许认为，但不一定认为他应该把自己的价值观强加于他人。这种思想的核心，是反对这样一种意见：应该允许个人摆脱或许正在引导他探求“真理”和“美德”的集体而自行决定他们自己的价值观念（参见第5章）。

设想这种人对经济理论家的教导会有何种反应吧。这些教导对于他犹如耳边风。他也许完全理解市场的逻辑结构，而同时又仍然是一个社会主义或集体精神的热烈拥护者。这种人基本上不受经济理论的观点的影响。市场所确保的权力分散和权力限制，正是他反对而不是拥护这种组织形式的理由。反自由主义者仍然是反自由主义者。

可是，令人感兴趣的是，正是这种人，倘若他在知识上仍然是诚实的，就会受公共选择理论教导的影响。如果他最终认识到，理想的集体主义实际上是不存在也确实不可能存在

的，政治领域中的人也如包括市场在内的其他领域中的人一样追逐私利，一样的卑鄙，他就会在相当大的程度上放弃对集体体制的支持。不过，由于这种人实际上不可能期望成为市场的热情拥护者，所以这种放弃的程度将是不明确的。尽管排除了某种从国家形象产生的浪漫成分，真正的反个人主义者是不会变成市场秩序的拥护者的。社会主义之神可能因反自由主义者而死亡，但不会有其他神祇出现。趋向虚无主义的诱惑是强烈的；而在我看来，这就是80年代世界许多迷惘的社会主义者的情形。

在为展开论述作准备的本章里，我只不过叙述了我是如何解决了开始提到的那个难题的。我发现这对于澄清自己在各种反市场思想方面的混乱是有用的。我并不想论证我所描述的这两种思想以其纯粹的形式存在于何处以及何人——不管是过去的还是现在的，仍活着的还是已死去的。我们都是许多人的混合体。因此，那些反市场秩序的人也许充分反映出我这里所描述的这两种抽象状态的思想以及可能创立的其他思想的某种混合。进一步说，即使在我们这些市场秩序的基本支持者中间，也仍然存在我所描述的这两种思想形式的残余。就我而言，更易与那些对垄断资本主义提出似马克思主义批判的人相通，而较难与那些提出国家具有潜在仁爱作用的观点的人相通。

最后，我写这些文章的最终理由是：我希望理解那些与我们不同的人的思想，使之成为在政治哲学这个最基本层次上展开对话和讨论的第一步。

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注释：

①本章内容最初是 1983年7月在弗吉尼亚州费尔法克斯举行的自由基金会系列讨论会上的一次特邀讲演。

谢选骏指出：虚无主义的诱惑不仅是1980年代世界许多迷惘的社会主义者的情形；也是二十一世纪全球资本主义者的归宿——否则就无法理解如此之多的吸毒者横卧美国街头了。至于所谓的“对话”，早在1989年的革命中就结束了。人兽之间无法对话，只有暴力相向。

【2  政治经济学：1957-1982年】

导言

我慎重地选择了“政治经济学：1957-1982年”为本章标题。1957-1982年恰好构成四分之一世纪。但是我的选择并非仅取决于这种时间上的对称，而是取决于这段时间的首尾年份里的事件。正是在1957年，我和沃伦·纳特在弗吉尼亚大学创建了托马斯·杰弗逊（Thomas Jefferson）政治经济学研究中心。也正是在1982年，我进行了一场维护政治经济学的制度背景的新的斗争，而沃伦·纳特是会热情赞同这场新的斗争的。我要追溯一下1957—1982年这两个年份之间的联系。在这样做的过程中，我将大量地提到，那些学术界人士是谁，他们在做什么，以及他们是如何说明自己在社会、科学和哲学中的地位的。我不必因为这种对学术界人士的强调而向我的非学术界的读者们致歉，我始终坚信，在学术界发生的事对思想观念的发展和传播，以及最后对这些思想观念转变为现实，都会产生深远的影响。

二  政治经济学：1957年

1957年，反自由社会主义者（见第1章）在学术界中处于优势。我指的是那些从意识形态上主张由国家对一切经济事务实行仁爱领导的人（在法语中有个更恰当的词：dirigistes，即统制经济论者）。而在1957年从凯恩斯学说在大学里被接受的程度衡量，凯恩斯学说“对本题的偏离”——这是借用利兰德·耶格尔（Leland Yeager）的一个贴切的措词——仍在加速。那时候斯大林主义的恐怖还未完全渗入当代知识分子的思想意识。战后其他地方的社会主义实验的失败也还没被人们真正认识。在学术界里，统制经济论者占居支配地位，统治着我们的生活。他们控制了各系主要课程的设置；决定着人们的聘任、聘期和提升；审批出版他支配备主要基金会的资金使用，而那些基金会当时已偏离了捐款设立者之初衷。

 当我和沃伦·纳特于1956年底1957年初进弗吉尼亚大学任教时，我们惊奇地发现，由于弗吉尼上州独特历史对学府的影响，弗吉尼亚大学有一个截然不同的学术环境。在斯内夫利（T．R．Suavely）的领导下，受大卫·麦科德·赖特（David McCord Wright）和拉特利奇·瓦伊宁（Rutledge Vining）的富于想像力的思想之影响，弗吉尼亚大学的经济学课程设置已经与众不同。我们宣称的目的就是要更明确地努力反击1957年前后经济学和政治经济学的主流派势头，而对次大学当局并非是消积地加以接受（几乎可以肯定，表达此种目的的任何言论在当时美国大部分主要大学都会立即遭到反对  ）我至今仍能生动地回忆起我同当时艺术和科学学院院长威廉·杜伦（William Duren）以及当时弗吉尼亚大学校长科尔盖特’达登（Coigate Darden）那次会面的情景。当我有些犹豫地提出我和沃伦打算建立一个政治经济学中心的想法时，得到的简单回答是“干吧”。既获许可，我们的热情便逐渐高涨，终于建立起这样一个中心。

在我和沃伦共同起草的第一本关于托马斯·杰弗逊政治经济学和社会哲学研究中心的小册子里，我们陈述了我们的目的，是要建立一个“希望维护以个人自由为基础的社会秩序的学者团体”。我们几乎没料到，在当时知识界和学术界那种氛围中，“个人自由”这个词给我们造成了很大的困难。一个主要基金会的官员公开告知我们，小册子所宣称的要明确鼓励那些信奉个人自由的学者，是“特别令人不愉快的”，并指出托马斯·杰弗逊中心的目的清楚地反映出一种既定的思想倾向。就因为宣布目的是要研究关于自由社会的问题，我们被置身于明显的怀疑之下。

回顾以往，我可以认识到，以为理论辩论就可以有效地反击当时占统治地位的思想，这种想法未免过于天真。但我们还是进行过这种辩论，并且我仍然欣赏在我给我们的主要论敌克米特·戈顿（Kermit Gordon）的一封信中的一段话：

我无条件地拒绝承认或相信，我们这样一个计划在最细小方面也违背了杰弗逊精神。这个计划之所以是独一无的，只在于它要考察自由人们对社会问题所持的态度，并以为人们能公开、充分和自由地讨论一切问题。

但是，详述这一切需用很大篇幅面这在本章是不相宜的。

因此，我还是放弃作这种论述，只简要地说明我们建立托马斯·杰弗逊中心的想法。我们当时头脑里设想的计划有什么不同？我和沃伦·纳特想使弗吉尼亚的政治经济学课程设置具有何种特点呢？

首先，我们关心的是正在日益发展的对经济学基础的忽视。我和沃伦·纳特都是芝加哥经济学家，而且是弗兰克·奈特、亨利.西蒙斯（Henry Simons）、劳埃德·明兹（Lioyd Mints）和阿伦·迪拉克特（Aaron Director）一代人培养出来的芝加哥经济学家。在我们看来，经济学的基础不是数学形式，而是价格理论，并且是应用于真正的现实问题的价格理论。经济组织和市场过程成为注意的焦点，通过价格机制运行的经济组织的活动成为研究对象。政治经济学正是这种隐藏在被亚当·斯密称为“法律和制度”的社会结构之中的东西。因此，在我们看来问题很简单，政治经济学不过意味着向古典政治经济学家们原来位置的返归。我们看到除了芝加哥大学之外，别的高等学府经济学课程设置所忽视的正是这种经济学的基础。

无论当时还是现在，我都公开并无歉意地承认，驱使我们的动力在于我们坚信、如果这些基础受到忽视，一个个人赖以保持其自由的社会就不可能获得人们的支持。我们坚信，对价格制度的理解会为整代人对自由制度的支持提供一条最好的道路。我们并不觉得有必要为此进行直接的思想论战。理解是带有强烈的个人性质的。我和沃伦成为经济学家时还是忠诚的社会主义者（见第1章）。我们经历的“转变”是通过对市场过程的理解而进行自我启蒙的结果，并且我们还将这种经历变成我们的同事和学生的见解。我们认为，社会主义观点唯有对那些对经济学无知的人才有明显的说服力。我们的最终目的，是启蒙将来的研究生，帮助他们达到与我们相等的理解水平，培养出了解经济学的正确研究对象的经济学家，然后通过经济学家们透彻的分析引导另外几代人达到自我启蒙。也许当时我的表述不如我现在说的这样直接了当，但我们的目的就是如此明白。我现在承认、对于50年代后期占统治地位的反自由主义思想，我们的目的确是具有破坏性的。

三  夏洛茨维尔十年：1957－1987年。

无论是以我们的标准来衡量，还是以外部的标准来衡量，在1957—1967年这十年中，“弗吉尼亚学派”取得了极大成功。托马斯·杰弗逊政治经济学研究中心得到了来自好几个非主流派特别基金会、弗吉尼亚大学和弗吉尼亚州的慷慨支持。研究生课程内容扩充了。利兰德·耶格尔、罗纳德·科斯(Ronald  Coase)、亚历山大·卡夫卡（Alexandre  Kafka）、安德鲁·温斯顿（Andrew  Whinston）、戈登·图洛克和威廉·布雷特（William  Breit）都加入了我们的行列。许多访问学者以及所有具有世界声望的政治经济学家，都来到中心作为期半年的访问。他们中包括弗兰克·奈特、F·A·哈耶克（Hayek ）、迈克尔·波拉尼（Michael  Polanyi）、伯蒂尔·俄林（Bertil  Ohlin）、布鲁诺·利昂尼（Bruno  Leoni）、特伦斯·赫钦森（Terence Hutchison）、莫里斯·阿莱斯（Mallrice  Allais）、邓肯·布莱克（Duncan  Black） 和0·H·泰勒（Taylor）。

我们开始吸引优秀的研究生。一个时期以来，我们的研究生是全美国首屈一指的。在众多学生中我仅提出以下十几位的名字，并预先对那些其名字也应该在此提到但没有被提及的许多人表示歉意。他们是：奥托·戴维斯（Otto  Davis）、查尔斯·戈茨（Charles  Goetz）、马特·林赛（Matt  Lindsay）、吉姆·米勒（Jim Miller）约翰·穆尔（J0hn Moore）、马克·波利（Mark  Pauly）、查尔斯·普洛特（Charles  Plott）、保罗·克雷格·罗伯茨（Paul craig  Roberts）、克雷格·斯塔布尔宾（Craig Stubblebine）、鲍勃·托利森（Bob  Tollison）、迪克·瓦格纳（Dick  Wagner）和汤姆·威利特（Tom  Willett）。这些人都是“弗吉尼亚政治经济学学派”的产物。用不着我详述，仅列出这些名字就足够了。弗吉尼亚首创精神获得了成功。

回首过去，在硕果累累的“夏洛茨维尔十年”间，高等学府内外的经济学和政治经济学一直经历着变化。正如我在前面所指出的，社会主义理想作为一种知识一道德一情感的动力．大约在50年代达到高峰。到了60年代中期，这种动力便逐渐丧失。稍后出现的凯恩斯主义则是在60年代初达到顶点，而在这10年的后半期，国家对经济的有效调节已不复存在。

我们这个学科中的统制经济论者，有的思想失去原来色彩而趋向中庸，有的则加入了鼓吹爱情与和平的磨皮士的行列。在外部观察者看来，由于弗吉尼亚大学的师生提出了值得尊敬和注意的思想，弗吉尼亚大学的政治经济学课程避免了任何可能的思想污染。人们逐渐意识到制度和制度对经济运行约束的重要性。所有权经济学、法律经济学和公共选择——这三门相互联系又相互区别的分支学科出现了，就广义而言每一分支都从政治经济学派生而来，并且每一分支都能从弗吉尼亚学派学者的著作中找到其渊源。

可是，弗吉尼亚大学这种富有生气和个性的计划注定不能在这10年后长久保持下去。尽管它获得了引人注目的成功，但毕竟与弗吉尼亚大学内部以及外部的经济学界的主流派学术思想大不相同。就在这种研究生培养计划因为大获成功而受到外界广泛赞扬的同时，大学内部开始有人在不遗余力地破坏它。我回想起最令自己骄傲的一个时刻是，当时担任。《美国经济评论》编辑的杰克·格利（Jack Gurly），大约在1963年或是1964年的美国经济学会年会上说，弗吉尼亚大学研究生提交的论文比起美国其他大学的研究生的论文更令人感兴趣。可是就在这时，并且是背着我和沃伦，大学当局通过一个其明确目的就是要抵销中心的“政治动机”的委员会，在1963年对我们的计划组织了一次秘密调查。委员会的报告把经济系说成是“强硬地坚持一种片面的观点”，并声称这种观点是“19世纪的极端保守主义”。所有这一切，都是在未经与经济系和中心交换意见的情况下产生的。当然，那个委员会接着推荐了具有“现代观点”的经济学家给大学当局加以任命。

到60年代中期．已经加入正统学术思想行列——尽管为时已晚——的弗吉尼亚大学与SO年代相比巳大不相同。在1964年至1968年这4年时间里，大学当局未作任何努力来挽留我们这个有幸建立并获极大成功的研究一教育机构的成员。通过一种有意忽略甚至是积极鼓励的方针，这些学者被允许转到其他大学。至1968年，科斯、温斯顿、图洛克及我本人都已转到别的大学。到1969年，沃伦·纳特与其说还是一个理论政治经济学家，还不如说已成为一个实干的政治经济学家了。

到此．我的这些必要的自传性叙述不再同沃伦·纳特有直接联系了。在我于1968年离开夏洛茨维尔以及他于1969年进入国防部后，我几乎不再看到他了。因此对沃伦·纳特返回学术界后在大学里同利兰德·耶格尔、威廉·布雷特及其他人继续进行的持续了70年代整整10年的斗争，我就不可能作证了。可是在我同沃伦仅有的几次会面中，我感到我们长期坚持的关于政治经济学的目的和任务的一致意见并无任何改变。我们没有任何必要去讨论我们认为在本学科中所应共同肩负的道义责任。为此我感到，继续阐述我对1968年以后政治经济学发展动向的个人见解是适当的。

四  公共选择一新弗吉尼亚学派：1969—1982年。

依上所述，“公共选择”是作为政治经济学的一个独立或准独立分支学科出现的，它在60年代初发端于托马斯·杰弗逊中心。1963年10月，我和图洛克在夏洛从维尔老常青藤旅店建立了公共选择学会。6年后我和图洛克重返弗吉尼亚，这次我们在弗吉尼亚理工学院建立了公共选择研究中心。

与托马斯·杰弗逊中心相比；这个新中心的目标稍窄。经验问我们表明，要确保对一个自由社会的基础作出理性分析，对市场过程的理解是一个必要条件，但不是一个充分条件。事实上，对政治过程的补充理解，能极大地增强对市场过程的理解。我们发现，公共选择理论总的来说不过是经济分析工具在政治领域的应用和延伸（见第3章），它却为社会科学家们开拓了一个新的令人兴奋的远景，他们中有些人是决不可能受传统的僵硬的价格理论的影响的。公共选择在高等学府内外更为广泛的知识界迅速获得声誉。我们在布莱克斯堡的计划一开始便得到马歇尔·哈恩（T·Marshall  Hahn）的令人鼓舞的行政领导，以一种不同于早期夏洛茨维尔计划的方式取得了成功。研究生们纷纷来到弗吉尼亚理工学院，他们中许多人现在分散在许多高等院校和研究机构，并正在他们的研究和教学中将公共选择理论推向前进。不过，也许这一计划最引人注目的效果，是反映在70年代10年间公共选择理论的国际化上。公共选择作为“新政治经济学”出现在欧洲、日本和其他地方。弗吉尼亚州布莱克斯堡成为世界各地经济学家、政治学家、哲学家、社会学家以及其他学者的向往之地。

然而，与1O年前的夏洛茨维尔中心的情形相仿，公共选择理论如同其渊源于弗吉尼亚政治经济学一样，对于那些其成员在当代高等学府中居影响地位的正统学派来说，显得太不正统，太与众不同，的确也太成功了。1982年标志着一个转折点。弗吉尼亚理工学院公共选择研究中心如它之前的托马斯·杰弗逊中心一样，成为它自己成功的牺牲品。1982年开始新的历程。一项决定将整个中心（教研人员、工作人员、各种设施）并入乔治·梅森大学。

五 1982年的非正统观念

我再次为只有少数读者才感兴趣的过于详细的自我介绍表示歉意。不过我详述这些经历有更大的目的。我要把我和沃伦·纳特在1957年所面临的挑战，同寻求推进政治经济学研究和教学的人在8O年代所面临的挑战进行对照和比较。

我在前面说过，在1957年的学术界里，人们的思想状态是统制经济论和反自由社会主义。在经济学家中，普遍流行的市场失灵，以及通过与一种完全是杜撰和理想化的结构进行对比来说明市场失灵的观点，被广泛用来证明政府干预是正当合理的。他们认为，就业、产量和价格水平方面的宏观失控原因仅在于老派政治家们没学过凯恩斯主义政策课。可以回想起当艾森豪威尔总统说公债已使孙子一代背上沉重的负担时，经济学家们是如何轻蔑地加以嘲笑的。

要对50年代的经济学家们的态度作出批评是容易的。但我们也要给予他们以公正的信任。他们犯的错误是巨大的，我们可以事后这么说。但他们对各种思想感兴趣，并且认为这些思想是重要的。他们不是骗子，并且不是共同体中的有意的寄生虫。

四分之一世纪是很长的时间。但学术界中居统治地位的经济学家们从50年代那种思想形式中摆脱出来，却似乎经历了一个漫长的世纪。现在情形确实好转了，反自由的社会主义已经几乎消失。即便根据最广泛的定义来讲、在1982年能包容在社会主义旗帜之下的经济学家也只占极小部分，并且他们几乎不能再控制任何课程计划和基金会了。50年代居统治地位的统制经济理论已经消失，但尚无具有相等抵消作用的思想取代其地位。

经济学作为一门学科在这四分之一世纪里变成了“科学”；但我给科学这个词标上引号以示贬意。80年代付诸实践的经济学，是一门没有最终目标或意义的“科学”，它使自己成为它所使用的技术工具的俘虏，而没能保持技术工具始终处于为它所用的地位。正是在这个意义上，80年代的经济学家以一种不同于50年代的经济学家的方式，忽视了本门学科中的基本原理。他们的动机是非正常的；他们似乎成了思想阉人。他们的兴趣是在他们所研究的模型的纯学术性质上，并似乎从只与他们的乌托邦相关的命题的证明发现中获得极大乐趣。

掌握现代经济学的工具，是一项富于挑战性的学术成就，并且我丝毫不怀疑那些用与我称呼我的学科相同的名称称呼他们的学科的现代“科学家”们的辉煌才华。我只是惋惜这种人力资本投资造成的浪费。学术成就是要支付巨额资源成本的，在承担这种资源成本时机会成本是以所放弃选择的预期收益来衡量的。在现代经济学里，被牺牲掉的是对市场过程原理的理解；以及对市场过程与人们在其中进行选择的制度环境的关系的理解。换言之，我们今天大多数研究生院的教学大纲所称的为掌握现代经济学工具而进行的学习，放弃了对带有古典意义的政治经济学的理解。

我们的研究生院正在培养受过严格训练并具高度才能的技术人员，这些技术人员对于他们自己的学科的整个目的一无所知。这些研究生院没有感到负有道义责任，向他们的学生输送和传播一种思想；这种思想能使人理解到，一个自由人社会如按市场过程组织起来就可以避免公开冲突并同时以尚过得去的效率使用资源。

我们这些要努力恢复政治经济学作为本门学科的中心研究课题的正确地位的人，现在所面临的任务与50年代时大不相同了，并且在许多方面也困难得多。社会主义思想所占据的地盘，已部分为累积历史经验的简单观察所排挤，这种累积历史经验最终会对人类意识产生作用，就是那些长久生活在象牙塔里的人也不兔受它的影响。我们早期某些逐渐灌输对市场秩序和政治秩序基本原理的理解的努力之所以成功，只是由于30年的历史过程取得了胜利。当然，说这些历史过程胜过了那些学术争论，并不否认那些学术争论与我们的成功存在密切关系。公共选择理论把类似于早期市场失灵的一个智力卓越的政府对经济干预的失灵，看作是对福利经济学的讥刺。但关于政府干预失灵的一般见解，更直接受到对实际失败的简单观察的影响。

因此，我们在80年代对经济学的渊源——政治经济学方面的研究，较少是思想上的更替而更多的是方法论方面的革命。我们发现自己处于这种奇怪境地：我们中有些人试图确定在经济学说史头一个半世纪中已确定的中心研究课题，这些人现在成了方法论的革命者。

由于那些只受过部分训练的数学家们对数学的真正敬畏，我们的任务变得困难了。因此，有必要设法了解在这些完全不理解经济过程的经济学家那里，这种敬畏是怎么引起的，它为什么会创造出如此严重的低劣复杂性。为何真正的数学大师对真正的政治经济学家的理论并没有感到敬畏？这种单方面敬畏的终极根源是什么？

我认为这种不对称的出现，是因为2O世纪，尤其在阿尔弗雷德·马歇尔（Alfred  Marshall）的《经济学原理》出版以后，经济学在方法论方面确实（几乎是悄悄地）发生了革命。一旦“经济问题”成为经济学的研究课题，并且这种研究是寻求在既定的需求、资源和技术约束下的极大化或最优化解决办法；我们就不知不觉地落入了数学观点的陷阱。按照数学观点，我们必须听从于我们中那些熟练掌握了唯有深奥的现代数学才能提供的工具和技术的人，我们中那些不懂“海赛加边矩阵”的人成了笨伯，我们被迫感到是平庸和二流的；被8O年代主流派学者们甩到了身后。

可是，我们是可以对经济学中数学观点的基本承诺提出挑战的，并且在数学观点范围之外，我们对数学家没有必要比对逻辑学家、语言学家和小提琴演奏家感到更令人敬畏。同这些专家们相对，我们坦白地承认，我们所受的训练是为了干并且已经干了不同的工作。因此数学家们也是如此。政治经济学的方法论革命必须摆脱数学观点以消除这种敬畏；除非修正数学观点，否则我们将仍然是那些数学家兼经济学家们的奴隶。

让我专门谈谈这个问题，并努力阐明我的论点。特别是由于我们中许多已成为杰出的政治经济学家的同事仍然落在数学观点的陷阱里，而他们仍没意识到这种情形对于许多细小问题的影响，因此把这个问题说清楚就十分必要了。他们成为真正的政治经济学家而同时又不使有别于他们的数学家们感到敬畏这是他们的才能，但正是这种才能使他们看不到数学观点对整个经济学科设下的真正的方法论陷阱。

我认为；一旦数学观点成立；我们甚至能把人们定义为效用函数或偏好函数，并隐含地假定这些函数独立存在于人们实际选择过程之外。这种效用函数工具可以恰当地用来为已做出的选择作事后重构，但它却错误地引导人们作出假定；这种函数是独立存在的。通过独立地假定这种函数，并通过实行资源约束，无论如何都可以完全偏离交易当事人中间的自愿契约过程，至少在概念上可以给资源的“有效”配置下定义。然后，这种形式上的效率准则便允许将市场概念化为可以按它在达到资源利用的期望结果时的功效，来加以检验和评价的一种手段和机制。

在当前对于几乎是在任何地方受过经济学训练的任何人来说，要驱除这种作为数学观点特征的虚假结构和前提的确困难。要放弃那种认为确实存在“有效”的资源配置，存在已为经济学家在概念上定义的“外在”，所有的制度都要依此被进行检验的观念，也很不容易。虽然正在出现对作为结果状态的哲学对立面的过程的强调的观点，但经济学家们仍将不愿放弃他们的主要分析工具。

六 前景

在短期内，我并不乐观地认为，所要求的方法论革命将会发生。几乎所有高等学府的经济学课程计划都为那些只想模仿他们同行的主流派著作的平庸之辈所控制。这些高等学府官僚并不容易被取代，并且只有在幸运的条件下，那些严肃地对待经济学基础的人才能获得一个良好的学术环境。

但我在1984年仍像在1957年一样深信，我们这些高度重视传播政治经济学知识遗产的人，面临着一种不容推辞的道义责任。我们必须竭尽全力确保那些在哈耶克正确地称为“伟大社会”形成过程中曾被证明是正统的思想观念得以生存。在5O年代和60年代初那些暗淡的日子里，沃伦·纳特喜欢说的一句话是：我们最重要的职责之一是“拯救那些书本”。用我所了解的方式表述，沃伦的意思是说，我有的职责基本上仍然没有改变。古典自由主义——那些培育了一个几乎成为现实的社会理想的观念和分析——没有必要从地球上消失。那句写在弗雷德·格拉希的科罗拉多短袖汗衫上的格言说得好，“亚当·斯密是对的——继续传下去”。

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注释：

①本章内容最初是1983年4月20日在华盛顿美国企业研究所作的纪念沃伦·纳特的讲演，曾以本章标题由美国企业研究所发表过（华盛顿：美国企业研究所，1983年）。我感谢允许以原篇幅重印。我对原槁——讲演稿和已发表的版本——作了某些修改。

谢选骏指出：“亚当·斯密是对的”——这是从他的论说刺激了经济发展和国民财富增长的角度。但是，如果从污染了地球环境、灭绝了大量物种的角度，“亚当·斯密就显然是错的了”。尤其需要考虑到，后者是不可逆转的。 

【3 公共选择观点】

一 导言

近几年，我在几个不同的场合对公共选择的历史、发展和内容作了解释。②我在此做的与早先的工作有所不同。正是“观点”（perspective）这个词，有助于我把焦点集中在总体评论上。

让我首先指出公共选择观点不是什么。公共选择观点不是一种通常意义上的方法，不是一套工具，也不是使用标准方法对标准工具的一种特殊应用；虽然这后一种说法已较为接近了。公共选择是一种对政治的看法，它是在把经济学家的工具和方法扩大应用于集体的或非市场的决策的过程中产生的。但这个说法本身还未能给予充分的描述，因为要获得这样一种对政治的看法，必须要求一种特殊的经济学方法。

在这些评论里，我将要涉及到公共选择观点中两个独立的性质截然不同的方面或要素。第一个方面是被概括为交易经济学（catallactics）的经济学方法。第二个方面是较为熟悉的关于个人行为的经济人（homo economicus）假设。我将要阐述的这两个要素，在广义公共选择理论的各个组成部分中具有不同的份量。

二 交易经济学，或作为交易科学的经济学

我在1962年作的美国南方经济学会主席演讲于1963年发表③，正巧也是这个时候，我和戈登·图洛克建立了后来成为公共选择学会的组织（它的最初名称是“非市场决策委员会”）。1979年，作为一种特别的庆贺，我将几篇关于方法论的论文以《经济学家应该做什么？》为书名集成一册出版。④这一书文直接取自我在1962年写的一篇论文的标题。该论文也收在此书中。1982年6月，为了在联邦德国吉森的一次演讲，我有机会重新思考了对于这个当年提出的老问题应持的总体态度。

经济学家应该做什么？我在1982年与在1962年一样，对这个问题的回答是，我坚决主张；我们必须把极大化范例从经济学工具中的统治地位上驱除出去，我们不应根据稀缺性约束来定义我们的学科或我们的“科学”，我们要改变的正是这个定义及我们的“科学”这个名称，我们必须停止过分忧虑资源配置及其效率和取代这整套观念的问题，我们应该开始将注意力集中在广义交易的起源、所有权及制度上。亚当·斯密的相互交换倾向——这就是我们所要研究和探讨的正确对象。

我长期以来坚决主张的这种经济学方法，19世纪某些持同样观点的人把它称为“交易经济学”，即关于交易的科学。最近、哈耶克教授建议改用“catallaxy”这个术语、他认为该术语更接近其正确的希腊语来源。这种经济学方法作为研究主题，直接将我问的注意力引向交易、贸易、协定和契约的过程上来。并且它一开始就必然引入自然秩序或自然协调原理。而我时常认为这才是经济理论中名副其实的唯一真正的“原理”。

我可以详述并论证这种经济学方法。但这不是我在本章的目的。你们或许一直在问，这种方法论观点同公共选择观点是什么关系？我的任务是回答这个问题。我的回答很干脆：如果我们是严肃地看待交易经济学方法，那么我们就很自然地要对复杂交易和简单交易进行分析。复杂交易被定义为是超出经济学家们想象的数目“二”之外，即超出简单的两个人及简单的两种商品交换环境的契约的协定过程。强调的重点立刻就直接转到人们中间的各种自愿协定过程上来了。

经济学研究对象的透视点的这种转移，使作为一门学科的“经济学”与“政治经济学”或“政治学”得以自然区分开来。在“经济”和“政治”之间，或在“市场”和“政府”、“私人部门”和“公共部门”之间，并未划出任何界线。经济学家们不必只限于研究市场中各个人的行为（例如买卖活动）。通过交易经济学方法的或多或少的自然延伸，经济学家们可以根据交易范例来观察政治和政治过程。只要集体行为的模型是以个人决策者为基本单位，并且只委这种集体行为基本上被认为反映了复杂交易或者一个相关群体的所有成员中间的协定，那么这样的行为或选择很容易被归入交易经济学的范围。因此，在这个范围内，不存在任何“经济学家的帝国主义”。但是在“作为交易经济学的经济学”和“政治科学”或“政治学”之间，仍然存在明确的界线。政治学作为一门学科，其研究范围是人们之间的非自愿关系即那些与权力或强制有关的关系。饶有趣味的是，对这两门社会科学研究范围的此种划分，同某些政治科学家和社会学家（如塔尔科特·帕森斯）所作的划分不谋而合。

人们中间几乎所有被观察到的经验关系都夹杂着交易因素和权力因素。规定理想化的完全竞争环境，部分目的正是为了描绘一种完全没有权力或人强制人的场所。在这种场所中，每一种商品和劳务的每一个买者都面对许多卖者，他可以在这些卖者中间不花成本地移动；而每一种商品和劳务的每一个卖者也都面对许多买者，他也可以在这些买者中间不花成本地移动，这里不存在任何权力或人强制人的现象。在这样一种环境中，“经济权力”完全变成了没有意义或内容的东西。

可是，当我们离开这种概念化的理想环境，当人们之间的关系中出现实际的或可能的经济租金时，权力因素和潜在强制因素就会产生，行为就得由某种与纯交易经济学不同的学科来分析了。

我不打算详述有交易因素和权力因素二者并存于其中的各种各样制度。我进行这种划分主要是为了说明，交易经济学的观点及其向人们在其中共同相互作用的制度环境的自然延伸，为观察政治过程和政府作用提供了一种方法，用尼采（Nietzsche）的比喻来说，是提供了一个“不同的窗口”。广义地讲这就是公共选择关于政治的观点，即一种对政治过程的不同的观察方法；它与把政治看作是权力的观点截然不同。

需要注意的是，在应用交易经济学的观点看待政治时，或用我们更为熟悉的语言说，在应用公共选择时，我们不必，并且的确也不应该领会、推论或认为，政治关系的权力因素仿佛是被某种方法论魔术挤榨出来的。在交易范例中最终构造政治模型的公共选择观点，不必为把政治和政治过程的全部或大部还原为复杂交易、契约和协定这种结果提供一套在经验上可辩驳的假说。纯粹租金的因素从而权力因素，更容易在复杂交易而不是在简单交易中出现，从而更容易在群体关系中而不是在两人关系中；以及在政治协定而不是在市场协定中出现，这应该是显而易见的。因此，科学劳动的正确划分要求“政治科学”学科将更多的注意力集中在政治安排上，而要求经济学将更多的注意力集中在市场安排上。然而，由这两种观点的延伸所作出的主要贡献，都跨越了整个制度领域。从这个意义上，公共选择的政治观点变得类似于关于经济权力的市场观点。

从公共选择学派关于政治的看法中可引伸出重要的规范含义，这种规范含义反过来会提供一种理解制度改革的突破口。当人们中间的自愿交易受到肯定评价而强制受到否定评价时，要求以前者替代后者的规范含义就会出现。当然，前提是这样的替代在技术上是可行的，花在资源上的成本不是高得令人却步的。这种规范含义为公共选择经济学家赞成在可行的场合中作出类似市场的安排，以及赞成在适当形势下实现政治权力的分散化这种倾向、提供了一种规范冲力。

不过，即使没有这种规范含义，公共选择的政治观点仍会将注意力直接引到一种改革突破口上，而这种改革突破口在政治权力观点中是不会出现的。当人们之间政治上的相互作用被构造为一种复杂的交换过程，在这个复杂的交换过程中投入是个人评价或个人偏好，这个过程本身被看作是将可能分散的个人偏好结合或并入一种结果模型的手段时，注意力就必然或多或少地被引到这个相互作用过程本身，而不是被引到对结果本身的某些先验评价上。如何“改善”市场呢？通过促进交换过程，通过重组贸易、契约和协定规则，就可以改善市场。通过对最终结果的任意安排，是不能“改善”或“改革”市场一类的交换过程的。

立宪的观点（我本人与此有极密切的联系）很自然地从作为交易范例的政治或作为研究课题的政治中出现。要改善政治，必然要改善或改革规则，政治竞争是在规则结构内进行的。不要以为改善政治得依赖那些为“公共利益”奋斗的人，似乎那些人道德高尚，可以有权代理民众进行选择。竞争是由竞争规则来描绘的，较好的竞争是通过改变规则才产生的。正是这种从更广范围的公共选择观点中出现的立宪的观点，使公共选择同80年代现时政策问题最为密切地联系起来。作为一个经济学家，我始终感到要就某些特别政策提供意见是非常不易的（譬如建议在税法中作这种或那种更改）。相比之下，在另一方面，分析各种立宪制度或各套营规则，讨论各种立宪协议的预期作用，我觉得这正在我们潜在能力之内。因此，正如你们所猜想的，我个人（间接地和直接地）涉及过各种立宪改革提案，这些立宪改革已在70年代和8O年代初付诸实行。我提交的方案有：1973年和1978年在加利福尼亚分别提出的1号和13号提案，这两个提案，一个是不成功的，另一个是成功的；马萨诸塞2 1/2号提案，密歇根的6号提案；以及在联邦政府一级的平衡预算修正案、附加税界限提案或经费界限提案、基础金融制度改革提议等。

让我回到上面已得出的分析结果：公共选择观点直接导致对规则、立宪、立宪选择及规则选择的注意和强调。布坎南一图洛克的“经典”著作《一致的计算》（The Calculus of Consent），是试图导出我们称为“政治立宪的经济理论”的首次尝试。⑤当然，若没有作为交易科学的经济学或交易经济学所提供的方法论观点，是不可能作出这种努力的。社会福利职能极大化论者决不可能写出这样一本著作，实际上即使在今天，社会福利职能极大化论者也不可能理解这本著作究竟说了些什么。

我所认为的广义的公共选择观点的第一个要素或第一个方面，就是这种交易经济学方法，或作为交易范例的经济学。我曾提及那些对交易经济学予以重视的19世纪经济学家。但如我不提到下面这一点，便是我的疏忽。就我本人而言，接受交易经济学框架为经济理论，不是直接来自经济学方法论研究，而是在相当大程度上来自我从维克塞尔（Knut  Wicksell）那里吸取的立宪公共选择观点。③我经常指出，维克塞尔是现代公共选择理论的主要先驱。早在1896年，维克塞尔就对那种认为经济学家可以为仁慈君主以及那些力图使社会福利职能极大化的实体提供忠告的设想发出警告。维克塞尔说，如果经济政策需要改革，就需注意如何通过规则作出经济决策，注意宪制本身。维克塞尔这种“复杂交易的政治”的思想观点，鼓励我更深入地探索了经济学本身的方法论先决条件；对于这些方法论先决条件，我还没有真正独立地提出过质疑。

三  经济人

我在导言里指出的广义公共选择观点的第二个要素或第二个方面，是人所周知的经济人的行为假设。按照这种假设，个人是根据他们所受到的约束，为追求效用的极大化而行动的、并且如果要对所有实际行为作出分析，就必须对效用函数进行专门论证。个人应被构造为是寻求促进自己私利的人，这种私利就其狭义而言是由预测或预期的纯财富状况来衡量的。

这种行为假设当然地构成了经济理论知识遗产的重要部分，并且它的确对经济学家非常有用。这种行为假设来自古典经济学家们的贡献；他们的伟大发现是，追求私利的个人行为，在既定的合适法律和制度结构下，会无意中造成有利于全“社会”利益的结果。自这些18世纪先人之后，经济学家和经济学一直依靠这种经济人原理来分析以各种方式参与市场的人们的行为，并由此分析各种市场制度本身的作用。

过去没有任何相似的假设被延伸至那些以投票人或国家代理人身份参与政治或公共选择的人们的行为上。这样的假设还没有从古典经济学家或他们的继承人那里产生。从个人选择行为中还没有引伸出“政治的经济理论”。

回顾历史，我们本来是可以期望经济学家们通过把他们的经济人原理从市场向集体制度环境作或多或少的明确延伸，从而发展出这样一种理论的。经济学家们一旦将注意力转向政治，他们就应该——或者现在应该——把公共选择者构造为效用极大化者。为什么他们没有这么做呢？古典经济学家以及他们的19世纪继承者没能迈出这一步或许是可以“原谅”的，因为他们隐含地假定，集体活动基本上是非生产性的，国家的作用应该被限制在极小的或者防御的职能上。这些经济学家们完全不可能想到，集体行为或政府行为居然能产生如此多的“好处”或“商品”。

但是，为什么19世纪末的维克塞尔和那些意大利公共财政学派的学者们［马可（De Viti De Marco），普维尼（Puviani），潘诺隆尼（Pantaleoni）及其他人〕提出了某些富于启发性的模式后，古典经济学家在20世纪的继承者们仍然没能提出这种理论呢？我对这种发生在当代的失败的解释是，经济学家们已经把他们的学科转向了极大化-稀缺-配置-效率范例，这挂范例在本质上与体现在古典经济学中前那种范例完全不同，它使人们的注意力从交易契约中的个人行为上转移出来，而转向某种假定是客观的并在概念上是独立存在于个人选择之外的配置准则。到本世纪用年代，经济理论已转变为一门应用数学学科，而不是交易经济学。市场甚至被看成是可获得也可放弃理想配置结果的“计算手段”和“机械装置”。市场基本上不被看成是从复杂的交易相互作用中产生的交易机构。正是在经济理论的这种现代范例中，完全荒谬的兰格-勒讷（Lanser－Lerner）理想社会主义结构才可能受到实践经济学家们的重视；它的确受到了重视（可悲的是现在仍然受到重视）。我们不妨问，为什么经济学家们没有问一下，社会主义管理者会按这种理想化规则来行事呢？到哪里去寻找这种操纵该体制的经济监视人呢？

或者，为了将讨论及时引向深入，为什么30年代、40年代、50年代、直至 6O年代的经济学家们都那么重视凯恩斯学派的政策理论？为什么他们没有看到当选的政治家们会寻找任何借口来制造预算赤字这个基本要点？⑦

回首历史，似乎一切都很简单。但是我们决不应该低估由于范例的真正转变，由于我们用’以观察周围世界的方式发生变化——不管是经济学家还是其他群体用以观察政治的方式的变化——所产生的那些困难，确切地说那些道德成本。在6O年代以前，经济学家们是不容易将进行公共选择的人设想为效用极大化者的。此处学术上的障碍也许部分来自那些试图在理论上把追求私利的模式同交易政治范例结合起来的人所遭受的失败。如果政治在各种概念层次上仅仅被看成是人们中间的潜在强制关系，那么经济学家们就必须勇敢而无情地将公共选择者（不管是投票人还是代理人）构造为纯财富极大化者。没有几个人会愿意领受马基雅弗利式政治家（Machiavelli）长时期以来所受到的藐视。政治这个世界并非一片完美的净土。分析就建立在这种模式上，并把当作“真理”的东西推演成极讨厌的东西。这些政治模式的令人很不愉快的性质，或许就是造成公共选择理论先驱者们的疏忽的主要原因。早先，以帕累托（Pareto）为代表的某些意大利人，大约是受了马基雅弗利式政治观念的重要影响，而本世纪中期的熊彼特（Schumpeter）对现代科学家们关于政治过程的思考，似乎没有提供什么推动作用。

只有在关于人们行为的经济人假设同交易政治范例结合起来时，“政治的经济学理论才从绝望中出现。从理论上说，这种结合可以产生出在某些方面与古典经济学家们的原理相媲美的分析。当人们的政治行为被认为一如他们其他方面行为一样是追求私利之时，宪制上的挑战就成为这样一种挑战：构造和设计出能最大限度地限制以剥削方式追求个人利益，并引导个人利益去促进整个社会利益的制度和规章。因此，我们发现在美国的开国元勋们的著作中，尤其是在詹姆斯·麦迪逊为《联邦党人》杂志写的论文中，可以找到包含这连两个重要方面的公共选择观点的根源这是毫不足怪的。

我把《一致计算》看成是对把这一兼收并蓄的观点中两个关键因素或关键方面结合起来并予以同等重视的现代公共选择理论的第一个贡献。没有我和戈登·图洛克在该书中各自做出的共同冒险尝试，这两个关键因素的结合也许是不会产生的。我认为这样说是确切的：在克努特·维克塞尔的伟大的公共财政学著作的重大影响下，我的侧重点是构造交易政治；而相比之下（很有趣味的是，维克塞尔最初并不是要培养成为一个经济学家），戈登·图洛克的侧重点（源于他自己在官僚机构的经历以及他对官僚机构的思考）则在于构造具有明确个人利益的各种公共选择者（投票人、政治家、官僚）。我们当初在作出该书中的分析时，心里是颇为紧张不安的。但在该书出版20年来；我们的确已为付出这种紧张不安获得了很好的报偿。

60年代、70年代以及80年代初的各种新贡献受到了在广义公共选择观点中结合起来的这两个中心要素的不同影响。关于官僚政治和官僚行为理论以及关于管制理论的著作，主要受经济人假设的影响，而关于立宪分析的著作，则更多地源于交易政治范例。

现代公共选择理论的这两个方面彼此并不矛盾。既然政治和政治过程最终是在交易范例中加以构造，那么简单的和直接的观察就可以使人们联想到，政治家和官僚是内在组成部分。这些人的行为同经济学家研究的其他人的行为没有任何不同。对于这个简单观点的承认，以及由此对这个观点在现代政治制度环境中的含义的实证分析，是进入必定推动立宪改革讨论的更广泛的比较分析的基本通道。正是因为现代官僚理论和规则理论的洞察力，人们才逐渐意识到新的制度约束的必要性。

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注释：

①本文最初发表于《经济学与公共选择》（Economia dellescelte Pubbliche)（罗马，1983年 1月号）第 7－15页。我对编辑安波烈教授允许在此基本上无变动地重印该文表示感谢。

②见詹姆斯·M布坎南：“公共财政与公共选择”(Public  Finance  and  pudlic  choice),载《全国税收杂志》(National  Tax Journal), 28（1975年12月号），第 383一394页；“从个人偏好到公共哲学：公共选择理论发展的注解”（From private Prefences to philosophy ：Notes on the Development  of Public Choice），载阿瑟·塞尔登（Arthur  Selden ）编《政治的经济学》。（The Economics of Politics）（伦敦：经济事务研究所， 1978年）；“无浪漫的政治学：实证公共选择理论及其规范内涵概略” （Politcs without  Romance： A Sketch of Positive  Choice  Theory and Its  Normative Implicatins), 在奥地列维也纳高级研究所的就职演讲，载《高级研究所杂志》，第3卷（维也纳：1979年）。

③詹瑞斯· M·布坎南：“经济学家应该做什么？”（What  Should  Economics  Do？），载《南方经济杂志》（Southern  Economic  Journal），第20期（1964年1月），第213—222页。

④詹姆斯·M·布坎南：《经济学家应该做什么?》(What  Should  Economics  Do？）（印第安纳波利斯：自由出版社，1979年）。

⑤詹姆斯· M·布坎南、戈登·图洛克（Gordon  Tullock）：《一致的计算》（The  Calculus  of  Consent）（安阿伯：密歇根大学出版社，1962年）。

⑥克努特·维克塞尔（Knut   Wicksell）： 《财政理论研究》（Finanztheorietische  Untersuchungen）耶拿：费希尔出版社， 1896年）。

⑦关于这—点，见詹姆斯·M· 布坎南、理查德·E·瓦格纳（Richard E．Wagner）：《赤字中的民主：凯恩斯爵士的政治遗产》（Democracy in  Deficit： The Polical  Legacy  of Lord Keynes）（纽约: 学术出版社，1977年）。

谢选骏指出：人说——“公共选择理论反对以下倾向：把决定大众意愿的权力交给政府，政府制定政策并实施。相信公共意愿通过政府的力量来实施，是启蒙时代思想的特点。启蒙时期的哲学家相信，人类是理性的，并充分了解自己所做的决定可能带来的后果。这些哲学家认为，总的来说，理性的人们可以界定大众意志，并能授权政府来实施和公众意愿一致的计划。后启蒙时代的哲学家对此表示怀疑。事实上，西方的民主制度倾向于第二种决定集体行为的方式，这种方式否认公众意愿的存在，而是强调组成社会的个人意愿。”我看——公共选择理论其实是一种新的政治经济学，是“社会主义向资本主义的退却”。

《美国经济学的新垦地——评公共选择理论》（张健）报道：

如同美国经济富于创新一样，美国经济学家也长于创新。他们善于提出新的经济理论，不断开辟经济学研究的新领域。１９８６年，随着布坎南获得诺贝尔经济学奖，公共选择理论作为一个新  的经济学派，正式汇入了美国经济学不断扩充的阵容之中。

公共选择学派的建立，开辟了美国经济学研究的一个新领域。公共选择理论（Theory of Public Choice），就是把经济分析工具应用于政治研究领域，运用经济学的方法和理论去考察政治领域中的集体决策或其他非市场决策。根据公共选择学派创始人布坎南的说明：“公共选择实际上是经济理论在政治活动或政府选择领域中的应用和扩展”。〔1〕公共选择理论可以看作是一门新的横跨经济学与政治学的交叉科学。它扩大了经济学的研究范围，开辟了经济学的一个新垦地。

公共选择学派别开生面的分析，提出了一系列有新意和富于启发性的论点。它从“经济人”假设出发对政府行为非理想化所作的分析；它针对国家干预过多而阐明的“政府失败论”；它所倡导的进行制度和宪  法改革以从根本上制约政府行为的“制度约束论”，被认为是对长期以来占主导地位的以凯恩斯主义为代表的国家干预主义最有摧毁力的打击，代表了美国经济学中日益扩展的新自由主义趋向。

如今，公共选择学派在美国正受到人们越来越多的关注。它已成为西方经济学中一个堪与奥地利学派、芝加哥学派相媲美的新自由主义流派，并且对政府决策产生着日益增大的影响（美国国会所通过的“格拉姆—拉德曼—霍林斯平衡预算法案”就受到公共选择学派的直接影响）。公共选择理论的确是一个值得人们给予高度重视的新经济学流派。有鉴于此，本文打算对公共选择学派的主要理论作一概要的考察。

由于公共选择学派的理论尚未形成一个统一的体系，也由于布坎南是公共选择学派公认的领袖和最有权威的代表人物，我们对公共选择理论的分析将主要以布坎南的论著为依据。

   

一、经济人假设

 

公共选择理论的一个基本特征，就是把经济学中的“经济人”假设引入对人们政治行为的分析中，以此作为考察个人与政府决策行为的出发点。

公共选择学派是从个人主义和功利主义哲学开始其分析的。布坎南指出：“我们的模型把个人行为作为其重要特征来体现，因此，把我们的理论归入个人主义的方法论这一类也许是最恰当不过了。”〔2〕按照这种分析方法，个人被认为是决策的基本单位和决定集体行为的唯一最终的决策者。任何集体行动都是由许多具有独立地位的个人的行动所构成，个人在社会有机体中居于中心地位。是个人决定了组织，而不是组织决定了个人。布坎南反对从集体的角度出发考察政治和社会行动的分析方法。因为这种方法很容易导致将国家不仅看作是一个超个人的单位，而且将国家利益或公共利益看作是完全独立于个人利益而存在的东西，进而“将国家看成是代表整个社会的唯一决策单位”。〔3〕

公共选择学派作为出发点的，不仅是独立的个人，而且是具有功利主义的个人。在公共选择学派看来，每一个参加公共选择的人都有其不同的动机和愿望，他们依据自己的偏好和最有利于自己的方式进行活动，他们是利己的、理性的、追求个人利益最大化的人。简单地说，他们就是经济学家早已定义的“经济人”。

所谓“经济人”，是经济学家在考察人们的经济行为时所作的一个基本假设：每一个活动于经济市场的正常的人都以追求个人经济利益为动机，而且当他面临若干不同的选择机会时，总是倾向于选择能给自己带来最大经济利益的那种机会。一个合乎理性的“经济人”，必定是一个个人效用最大化的追求者。这就是西方经济学中广泛采用的“经济人”假设。公共选择学派认为，这一假设不仅适用于经济活动领域，也完全适用于政治活动领域。人们在政治领域中的行动与在经济领域中的行动在本质上是一样的，总是遵循趋利避害、舍小利求大利的行为准则。

公共选择学派说明，许多因素使政治市场很像一个普通的经济市场。政治市场是一个复杂的交易机构，既存在需求的一面，也存在供给的一面。需求者或消费者（选民、纳税者）和供给者或生产者（政治家、官僚）都遵循相同的行为准则——个人效用最大化。每一个政治活动的参与者进行决策时，都以个人成本—收益的计算为基础，不仅注重自己从公共决策行动中获得的收益，而且也关心自己所要花费的成本。没有理由认为选民在选票箱前的行为与消费者在市场中的行为有本质差别，他总是受自利原则支配而行事的。在其他条件相同时，一个选民（公民）总是愿意投票赞成那些预计能给他带来较大利益的政治家，而不愿意投票赞成有可能给他带来较小利益甚至损害的政治家。

同样，政治家和政府官员们也是有理性的“经济人”，以追求自利为目的。他们像企业家在经济市场上追求最大利润一样，在政治市场上追求着自己的最大政治利益（权力、地位、威望、支配力……），而并不管这些利益是否符合公共利益。尽管他们也可能有促进公共利益的某些愿望，但这种愿望也不过是许多愿望之一罢了，很容易被其他更有诱惑力的愿望所压倒。公共选择学派强调指出，人们并不会因为占据了局长或部长位置，追求自利的本性就会发生变化。不管是在哪一级公共机构服务，只要有可能，官员们便会选择能为自己带来最大利益（或政治上的、或经济上的、或心理上的）的决策。尽管大多数人自己不愿意承认，但政治家和官员们的的确确具有“经济人”的基本性质。

公共选择学派说明，从经济人假设出发考察人们的政治行为，会得出许多与人们的传统政治认识不同的结论。例如，经济人假设对不少人所持有的政治、经济“善恶二元论”就是一个有力的否定。这种二元论认为，如果说在经济市场中，人们的行为是自私的、丑恶的；那么在政治领域中，人们的行为要纯洁得多、高尚得多。那些“胸怀大志”的政治家们，以天下为己任，在一些超个人主义的社会目标（如“真理”、“正义”、“公平”）驱使下而行动。公共选择学派认为，这种将政治领域与经济领域割裂开来，将人们的政治行为与经济行为截然分开的“善恶二元论”是完全不能成立的。支配人们政治行为与经济行为的动机在本质上是一样的——都是以自利为行为准则。没有理由否认人们的政治行为是出于自利的目的；也没有必要“拔高”人们的政治行为动机。布坎南明确指出，人们并不是为了追求真善美而是为了去实现各自的利益而参与政治活动。“私人偏好的满足是集体活动存在的首要目标。”〔4〕他并且公开宣布：“在公共选择的透视中，诸如‘社会目标’、‘国家目标’或‘社会福利函数’之类的东西是完全不存在的。”〔5〕

通过深入的分析，布坎南认为，唯有“经济人”的假设，才是正确认识与考察人们政治活动的出发点。对于公共选择理论来说，没有比这更恰当的行为假设能被用来说明选民、政治家和官僚们的行为准则了。如果人类行为的这一假设被否定，那么，公共选择理论家所作的努力将完全是一种徒劳。因此，“在某种意义上说，公共选择或政治活动的经济理论的首要内容可以归纳为在所有行为环境中人们都应该被看作是理性效用最大化者这个命题的‘发现’或‘再发现’。”〔6〕

公共选择学派通过将经济人假设从经济领域推广到政治领域，为公共选择理论奠定了一个坚实的基础。公共选择理论的一系列分析和结论都是建立在这一假设之上，由此推论而出。同时，经济学中成本—收益分析方法的引入，也为政治决策分析提供了一个新的、有效的工具。在这些基础上，公共选择理论就顺理成章地产生了。

 

二、政府失败论

 

从经济人假设出发，运用成本—收益分析方法，公共选择学派对当代西方民主政体下的政府行为进行了实证分析，得出了“政府失败”的结论。

公共选择学派首先从经济人假设出发，揭示了政府行为的非理想化。不少人都虔诚地认为，在西方民主政体下，经过选举产生的政治领导人和政府官员是公共利益的代表者，因而由他们组成的政府也理所当然地按照公共利益原则行动。公共选择学派指出，这种对政府行为的理想化认识与现实情况相差甚远。美国政治生活的现实表明，那些行使公共选择权的政治领袖和政府官员并不是“经济的阉人”，在参与公共选择中，他们与普通的经济人一样具有自利的动机。由于任何政府机构都是由人组成，政府行为也由人去完成，而组成政府的这些人都不可避免地具有经济人性质，以追求个人利益为行为准则，因而，没有理由把政府看作是超凡至圣的机构，没有理由把政府的行为理想化。政府同样也有缺陷，也会犯错误  ，也常常会不顾公共利益而追求其官僚集团自身的私利。

公共选择学派进一步指出，政府部门与私人企业的区别不在于个人在其中的行为动机有什么不同，而在于人们在追求个人目标时所受到的制度约束在政府部门中比私人企业中松弛得多。其结果是，在其他条件一定时，在政府部门中人们最有可能恣意追求最大的个人私利，而不顾它是否违反了公共利益。在公共利益的旗号下最容易损害公共利益，这已为无数政府部门的腐败和滥用权力的事实所充分证明。因此，那种视政府为圣物，将政府行为理想化，一旦发现市场有缺陷就寄希望于政府干预的观点是幼稚的，也是有害的，它会容忍和助长政府干预的倾向。公共选择学派的论点是：在西方现行民主政体下，政府的行为往往并不符合公众和社会利益。“政府不一定能纠正问题，常常是使之恶化。”〔7〕公共选择学派“以一套悲观色彩较重的观念取代了关于政府的那套浪漫、虚幻的观念”。〔8〕

政府行为的非理想化，对社会经济生活产生了严重的影响。根据公共选择学派的观点，政府对经济活动的过多干预必然使社会资源的使用效率低于市场机制下的效率。其原因在于：（１）缺乏竞争。约束政府官员活动的限制体制的特点（利润概念的消失），使政府官员在追求个人利益时的自由比私营企业经理更大，但却没有私营企业经理所受到的降低成本的同样压力，其结果是不计成本的政府行为使社会支付的服务费用超出了社会本应支付的限度。（２）政府部门往往倾向于提供超出公众实际需要的超额服务，导致公共服务的过剩生产，这使社会资源不能用到更需要它的私营部门中去。而这种过剩生产公共服务的倾向又是与政府追求个人威信与政绩的意愿相联系。（３）对政府官员行动的监督常常是无效的。由于监督者往往不一定是被监督者所提供服务的消费者，因而对鉴别政府工作的质量既缺乏经验，又缺乏热情（对于监督者来说这并不违背经济人的行为准则）。

公共选择学派还从其经济人假设出发，剖析了政治决策领域中的一个“老大难”问题——官僚主义，提出了一些颇有启发性的见解。在公共选择学派看来，官僚主义的产生和存在有其客观必然性，它是政府官员合乎理性的经济人行为的自然产物。政府官员也是个人利益最大化者，他们总是希望不断扩大其所在机构的规模，增加其层次（可以相应地提高级别），制订更多的规章制度和繁文缛节，从而扩大自己的势力和影响，强化自己的地位和声望，增加自己的薪俸和享受（更高级的轿车、更舒适的办公室、更多的出差旅游等等）。官僚主义形成的另一重要原因是，政府机构的工作性质多半具有一定的垄断性。正如经济市场中垄断者可利用其所处的地位谋取超额利润一样，政府官员也可以利用其垄断地位，用提高服务价格、降低服务质量的方式（也就是降低工作效率的官僚主义方式），变相谋取更多的个人利益。为了维持个人既得利益（地位、声望、工资、级别等），政府官僚们在其决策中，总是愿意避开有风险的敏感问题，采取推托、敷衍态度，以求明哲保身，维护其既得的个人利益。这些官僚主义行为，显然不符合社会利益；然而对于官僚主义者来说，却是合乎经济人理性的选择。官僚主义产生和存在的重要原因，就在于官僚主义行为通常是给政府官员带来个人利益的最佳方式。这也正是为什么官僚主义总是禁而不绝、普遍存在于政府机构之中的主要原因所在。可以肯定的是，只要政府官员经济人的本性不变，官僚主义现象也会随之而长期存在。

在公共选择学派对政府行为非理想化的分析中，有这样一个值得注意的论点：政府善于做表面文章。根据公共选择学派的分析，以追求最大个人利益为行为准则的政治家们，决策的着眼点不是增进公众的实际利益，而是扩大自身的影响。因此，一项政策的宣传效果是第一位的，它是否具有实际效益则是无关紧要的。对谋求自身利益的政治家和政府官员而言，决策的舆论（宣传）效果远大于它的实际社会效果，因为正是前者决定了他的个人目标能否实现。政治家的利益是与公众的情绪（因为它很容易受舆论宣传的影响）相一致，而不是与公众的真正利益相一致。因此，政府很愿意做表面文章。“一场大肆渲染的节省几个美元而取消政府高级官员轿  车待遇的运动在政治上获得的好处可能超过为纳税人节省成百万美元的复杂的政府机构改组计划。”〔9〕

在对政府行为进行了考察之后，公共选择学派进一步分析了西方现行的建立在代议制民主基础上的公共选择机制为什么不能有效地起到制约政府不合理行为的作用。分析的基本出发点仍然  是经济人假设和成本—收益原则。公共选择学派指出，参与公共选择的选民都是效用最大化者，他们参加公共选择的动机是选择对个人最有利的政治决策；但同时，成本—收益原则又使选民在每一公共选择中都以成本和收益的计算为基础，这就使他不仅注重自己在投票赞成某一方案时所能获得的收益，而且也关心这一行动的成本。正是这一考虑，在相当多的情况下使选民放弃了寻求最优选择的努力。一个基本原因是，在政治市场中（和经济市场一样）作为正确决策基础的信息不是一种免费的资料，而需要付出一定的费用才能获得。因此，获得为作出最优决策所必需的充分信息的高昂代价（成本），使大多数选民往往不能去掌握足够的信息。在这种情况下，选民对那些由政治家们所提出的方案对他的福利有何实际影响并不十分清楚，因而也就无法作出有利于公共利益的最优选择，而常常被那些追求私利的政客们所引导和利用。“因此，有理性的不知情的选民对特殊利益集团并无多少制约。”〔10〕

通过上述政府行为的实证分析，公共选择学派得出了“政府失败”的必然结论：政府并不是神的造物，它并没有纯洁无私和正确无误的天性。国家是一种人类组织，在这里作出决策的人与其他人没有本质区别，他们同样是个人效用最大化者。我们应当用这样一种现实的认识来修正以往对政府行为的理想化，这种理想化是建立在这样一些不真实的假设上：政府可以代表社会，它公正无私地行动，以其更有远见的干预纠正市场的缺陷，而这种干预又不会带来新的严重问题。人们必须从这种虚构中彻底解放出来。公共选择理论并不是反对一切国家干预，但必须使人们充分意识到：如果说市场不是一种完美无缺的经济机制，那么国家干预也并非解决问题的良方。“市场的缺陷并不是把问题交给政府去处理的充分条件。”〔11〕相反，过多的国家干预只会扰乱和破坏经济生活的内在自然秩序，带来一系列灾难性的后果，严重危害民主制度的生存。因此，困扰当代美国社会的严重问题，与其说是“市场失败”，不如说是“政府失败”。所以，必须大力减少国家干预，尽力发挥市场的功能。政府干预永远只能是第二位的选择。只有当事实确实证明市场解决比政府干预代价更大时，或者更恰当说，只有在政府缺陷明显小于市场缺陷下，才可以选择适当的政府干预。“公共选择学派的结论是，凡有可能决策应转交私营部门。”〔12〕

“政府失败论”是公共选择学派最重要的分析结论，它构成了公共选择理论的核心论点。这一论点的提出具有历史意义。５０年代，以凯恩斯主义为代表的国家干预主义思潮，曾以“市场失败论”论证了国家干预的必要性，对传统的自由放任主义经济学说作了否定；现在，作为新自由主义流派代表的公共选择学派，又以“政府失败论”否定了国家干预的合理性，对国家干预主义作了  否定之否定。

 

三、凯恩斯主义与赤字财政

 

公共选择学派的“政府失败论”，最集中指向了对战后美国政府决策产生了最大影响的凯恩斯主义。在公共选择学派看来，当前困扰美国社会的赤字财政、通货膨胀和公共部门规模的不断增长都可以归因于凯恩斯主义经济学所创造的干预偏向。凯恩斯主义者摧毁了信奉已久的预算平衡原则，从而拆掉了一个限制政府无限增长的节制闸门，滋长了政府挥霍无度的自然倾向。因此，凯恩斯主义在政治上可以看作是长期内危害民主政体生存的巨大灾难。对凯恩斯主义的批判，可以进一步揭示政府行为的非理想化；同时，也可以使人们更清楚地看到建立在代议制民主基础上的现行政治决策机制的弊害。

布坎南认为，凯恩斯主义经济政策是理想的经济环境和政治环境下的产物。理想的经济环境包括整个经济处于严重的萧条状况，市场商品充斥，失业人数庞大，在总的有效需求方面，政策引致的变化在不影响价格水平的同时能够提高产量和就业；理想的政治环境，就是假定不管是在英国的白厅和美国的白宫，政府的经济政策都是由一批贤哲之士制定的，政治家们贤明、慈善，唯这些贤哲之士的马首是瞻，当政治决策与一些选民的利益发生直接冲突时，这些贤哲之士也能依照公众的利益来办事。布坎南指出，不管凯恩斯主义者在他们的著作中承认不承认这两个理想的环境，他们政策主张的实施都隐含着这些基本前提。如果社会的实际环境确是如此，那么，凯恩斯主义经济政策的实施效果就会如愿以偿，补偿性财政政策也不会产生持续的预算赤字、通货膨胀和不断扩大的公共部门。因此，就其理想的环境而言，凯恩斯主义经济学并没有摧毁传统的平衡预算原则，只是延长了其适用的时间阶段而已。

然而，在布坎南看来，凯恩斯主义经济政策的理想化环境严重脱离了西方国家经济运行过程和政治决策过程的现实。就美国而言，战后30多年来，国民经济并没有像凯恩斯主义模型所构想的那样处于严重的萧条状况，总需求总是伴随着生产水平不断提高。美国的政治决策结构也不像凯恩斯主义者所构想的那样，少数贤哲之士操纵政治决策大权。美国的政治决策通常由当选的政治家来制定，他们跟日常生活中普通的人一样具有自身的私利，不能超脱选民的政治压力。正是在这些现实的经济和政治环境下，凯恩斯主义补偿性财政政策的实施在竞争的民主政治活动中必然会出现持续的赤字预算、通货膨胀和日益扩大公共部门的政治偏向。

布坎南重点考察了在竞争的民主政体中赤字预算选择的必然性（因为它是造成通货膨胀和公共部门扩大的基本原因）。他认为，如果政治家提供给选民的政策方案是预算节余，那么，这个方案就意味着实际税率的提高，实际公共开支的减少或者两者的组合。不管是哪一种情形，预算节余方案的选择只会直接地创造受损者，而不会直接地创造受益者。因为税收提高，某些选民的可支配收入将会减少；公共开支减少，某些公共产品和劳务的直接受益者就会受损害。因此，在这两种情形中，预算节余方案都将降低选民的现在消费。当然，从间接的结果看，预算节余也会在一定程度上对通货膨胀起抑制作用。但是，这种间接的收益需要选民用创造性的想像力去感知未来时刻的好处。这种遥远的收益对于以直接的选择计算为行动指南的选民来说是微不足道的，由此而产生的要求实施预算节余方案的正面政治压力也是极其微弱的。反之，阻止预算节余方案的反面政治压力却十分强大。属于下列三种状况的选民都会反对这种方案的实施：第一，他也许属于税收直接被增加，或者来自公共提供的产品和劳务的收益被降低的那些人中的一员；第二，他也许属于认为他们自身的经济状况（作为工人，投资者和资产所有者）在总需求的向下变动中最敏感的那些人中的一员；第三，他也许属于预期将从通货膨胀中获益的那些人中的一员。面对这些政治压力，为了当选或再当选的政治家都不愿意向其选民提供预算节余方案。

如果政治家提供给选民的政治方案是预算赤字，那么，这个方案就意味着实际税率降低，实际公共开支提高或者两者的组合。不管是哪一种情形，预算赤字方案将直接地创造受益者，而不会直接地创造受损者，因为这个方案将直接地增加选民的现在消费。当然，从间接的结果看，预算赤字也在一定程度上加剧了通货膨胀。这种未来的损失同样需要选民用创造性的想像力去感知，由此而产生的阻止这种方案实施的反面政治压力也是极其微弱的。相反，来自正面的政治压力却十分强大。布坎南认为，属于以下两种情况的选民都会支持这种方案的实施：第一，他们也许属于实际税收被降低，或者预期来自政府的收益流（包括直接的货币转移收入）将会增加的那些人中的成员；第二，他们可能属于那些（作为雇主、投资者、实际资产所有者或官僚）由于总需求的提高其自身的经济状况可以得到改善的人中的成员。面对这些正面的政治压力，从自身利益出发的政治家和选民都会支持这种预算方案的实施。因此，在民主的政治决策中，持续的预算赤字的选择偏向无疑是一种客观的必然性。凯恩斯主义的预算不平衡原则解除了预算平衡原则对政治家和选民行为的制约。

当然，凯恩斯主义的原意也不是要实施持久的、不变的赤字财政政策，而是双向性的补偿性财政政策，即是以一些年份的财政盈余来补偿一些年份的财政赤字，也就是要交替使用预算节余和预算赤字两种财政政策。但事实上按凯恩斯的主张放弃平衡预算原则之后，西方现行的民主政体必然会使凯恩斯主义政策成为单向性的，即萧条时很容易增加政府开支，而繁荣过度时却很难紧缩政府开支，从而使赤字财政成为一种持久的、经常性的政策偏向。凯恩斯之所以没有看到这一点，其关键问题在于，他未能在公共选择领域内分析问题，忽视了所有重大的财政金融政策都必须通过公共选择（政治选择）来完成，政府一旦放弃了预算平衡这一限制因素，在现行民主政体下，不可避免地会出现无限扩大政府支出的倾向。布坎南认为，接受凯恩斯的理论就消除了在一个多世纪内使政府支出一直得以控制的道义约束。一旦经济学家断定可利用财政赤字管理经济，对政府无限扩大行为的有效控制也就被取消了。

总之，凯恩斯主义所造成的平衡预算原则的丧失改变了政治决策过程的制约因素，补偿性财政政策的对称现象在竞争的民主政体中只是一幅镶嵌画而已，宽松的财政政策已成为现代政府的必然选择。其后果将是持续的预算赤字，通货膨胀和日益畸形发展的公共部门。

  

四、制度约束论

 

“政府失败论”的分析，使公共选择学派得出了一个具有逻辑必然性的结论：当代西方民主社会的问题，不是市场制度的失败，而是政治制度的失败；我们所面临的主要挑战，也不在经济方面，而在制度结构方面。因此，美国当前的急迫任务是进行一场制度结构改革，重新构造民主政治制度，特别是建立起一个能够有效地制约政府行为的政治决策体系（公共选择制度），以从根本上限制国家干预的无限扩大。这就是公共选择学派的“制度改革论”。它实际上是公共选择学派的行动纲领。

公共选择学派之所以如此重视制度结构改革的作用，是因为他们有这样一个基本认识：对于任何个人和组织（包括政府）的活动制度结构（包括组织、秩序、规则）具有根本性的约束作用，制度结构从本质上决定了一切个人与组织活动的性质、特点和客观必然性。布坎南在详细地研究了各种政治决策机制（主要是各种选举制度）之后深刻地指出：一旦制度或基本规则确定之后，一些问题的结果往往在它还未表决之前事实上就已经预先被决定了。因此布坎南提出，重要的是选择产生结果的程序和规则，而不是结果本身。他引伸而论，政府行为的非理想化，主要不是人（政府官员）的问题，而是约束政府行为的制度结构问题。因而布坎南寄希望于通过制度结构的改革来约束政府行为。他认为制度的约束是最有效的约束。因此，公共选择学派把构造新的能够有效地制约政府不合理行为的公共选择制度作为首要的政治任务。

在公共选择学派的“制度改革论”中，宪法改革居于重要地位。公共选择学派力求通过新“宪章运动”，重建基本宪法规则，并通过新的宪法规则来约束政府的权力。作为宪法改革的第一步工作，布坎南首先提出了一套经济政策的新宪章：

１．重新采用平衡预算原则。持续的预算赤字，通货膨胀和日益扩张的公共部门是凯恩斯主义者摧毁传统的平衡预算规则的必然产物。因此，重新采用平衡预算原则是抑制这些不良后果，维持民主政体生存的必然要求。在美国目前的政治与经济的状况下，这条原则不应该只是作为惯例而采用，而应该作为一条宪章规则写进美国的宪法。

 2. 联合预算原则。在政府开支规划独立于其收入规划的几个国家中，美国是最突出的一个。为了使政府开支决策和征税决策同时进行，强调财政核算这两个方面之间的重要联系是十分必要的。

３．向预算平衡自动调节的规则。采用预算平衡原则只能实现名义上的预算平衡，而不能确保实际上的预算平衡。因为政府对下一个财政年度的预算报告只是建立在一些预测的数字之上。在经济变化  的现实之中，准确地估算这些变量是十分困难的，原来的平衡预算规则在实施中难免会出现一些偏离。因此，采用自动调节规则来应付这种偏离的产生是必要的。这条规则的具体要求是：当预算规则被证明是错误，预算赤字在规定的范围内发生时，政府的开支必须在三个月内向下调节以恢复原来规则上的预算平衡，当预算剩余产生时，政府的剩余资金应该用来清偿国家债务。

４．循序渐进的过渡原则。在预算赤字庞大的情形下，在一个财政年度内完全消除预算赤字一定会产生经济恐慌。为了避免这些调节上的问题和保证预算平衡规则最终得以充分实施，预算平衡的目标必须在几年内分阶段，有秩序地来实现。循序渐进的过渡原则的具体做法是：在完全采用平衡预算规则之前的五年内，政府每一年必须把年预算赤字总额降低到不少于２０％的水平。

５．国家非常时期的自动放弃原则。采用平衡预算规则是为了根除现在财政宪章中的偏向，而不是完全阻止政府在国家非常时期（如自然灾害、经济大危机和战争等）借助负债筹款来应付这些突发事件的规划。因此，平衡预算的自动放弃原则也是必要的。但是，这个原则必须在国家非常时期结束后的一年内中止实行。

布坎南新经济宪章的核心，就是通过预算平衡原则的确立，从根本上限制政府的无限度增长，以消除不断自我膨胀的“政府怪物”对民主社会的危害。

   

五、分析与评论

 

作为一种新的经济学派，公共选择理论的出现，体现了经济学自身内在逻辑和外部世界发展的要求。

早在本世纪初以前，传统经济学理论建立了一个完全自由竞争，市场机制能使社会资源有效地达到最优配置的完美世界。但是在现实世界中，市场机制的自由运转并没有导致像传统经济学所设想的  完善结果。本世纪２０年代末３０年代初的世界性大危机使人们开始着手于对市场经济缺陷和不足的研究。１９３６年凯恩斯《通论》的发表标志了西方经济理论上的一次革命，从此，政府作为调节和干预经济的主要力量直接参与了整个社会经济活动。时至今日，把政府视为市场制度的合理调节者和干预者已成为主流经济学家们的信条。同时，主流政治学家们也认为民主政府通过利益集团的竞争而能合理反映社会的意志。在这些思潮的影响下，政府在西方社会中的作用大大增强了。

随着政府对市场干预的增强，政府干预的局限性和缺陷也日益显露出来。面对连年的财政赤字，持续的通货膨胀，日益庞大的政府机器，人们不禁要问：政府在干什么？政府能干什么？政府要干什么？人们发现，在旧的经济学框架内去寻找这些问题的答案几乎是不可能的。为了深入地揭示政府行为的性质和特征，就必须像在微观经济学中分析消费者和厂商行为那样实证地分析政府行为，而这种努力的结果便导致了今天的公共选择理论。

尽管美国的许多经济学家认为布坎南不是一个正统的经济学家，公共选择理论很长一段时间也不是以主流经济学的面目出现，但是公共选择学派在美国政界和理论界的影响正在日益增长。１９８５年，美国国会通过的在１９９１年确保实现财政收支平衡的格拉姆—拉德曼—霍林斯法案就是这一理论的直接应用。随后，在凯恩斯主流派经济学家萨缪尔逊和诺德豪斯所编著的流行的经济学教科书中，公共选择理论已作为一个十分重要的经济学流派与凯恩斯主义相并列。这表明连作为公共选择学派对立面的凯恩斯主义学派也不得不承认公共选择学派在美国经济学中所占据的重要地位和日益增长的影响。特别是１９８６年公共选择学派领袖布坎南被授予诺贝尔经济学奖，标志着公共选择理论在整个西方经济学界获得了承认和重视。如今，公共选择理论已成为一个堪与奥地利学派、芝加哥学派相媲美的新自由主义经济学流派，人称“弗吉尼亚学派”。

公共选择学派日益增大的影响和不断看涨的“行情”，反映了当今美国经济学中日益扩展的新自由主义趋向。正如一位西方学者所指出的“诺贝尔评审委员会选中布坎南是对当今偏向保守主义的气氛的认可”〔13〕。公共选择理论从５０年代的默默无闻、冷落一旁到８０年代的一鸣惊人、声誉日隆，应当说主要是得益于美国经济学潮流的变化。当然，从另一方面来说，公共选择学派也为这一潮流的转变贡献了力量。

公共选择理论具有强烈的经济自由主义特征。它从经济人假设出发，运用成本—收益分析方法，论证了政府行为的非理想化，提出了引人注目的“政府失败论”，以此彻底否定国家干预主义。公共选择学派的原则是，凡有可能，决策应转交私营部门。由此可见，公共选择学派表达了最彻底的经济自由主义观点。它在２０世纪后半期复活了１８世纪古典经济学家的经济自由主义思想。在公共选择学派看来，古典经济学所主张的自由放任的基本原理已被  人们遗忘了２００年之久，公共选择理论的研究就是要回到古典经济学家的立场上去。布坎南曾公开申明：“现代公共选择理论对政治活动所提供的观察与亚当·斯密原来对市场运行所提供的洞察是相吻合的。”〔14〕

对西方学者来说，公共选择学派最为人称道的贡献是它对国家干预主义的彻底批判。这种批判被认为是独具特色和激动人心的。公共选择学派从经济人角度出发对政府行为非理想化的分析，它针对国家干预过多而阐明的“政府失败论”，它所倡导的进行制度结构改革以从根本上制约政府行为的“制度约束论”，被  认为是对凯恩斯主义为代表的国家干预主义最切中要害、最有摧毁力的打击，它从根基上动摇了国家干预的神话。“公共选择学说——连同其对公共决策的告诫和洞见——正在改变人们思考和谈论政府的方式，从而开始改变政策。由于詹姆斯·布坎南以其公共选择经济学的研究荣获诺贝尔奖，这样的变化无疑将会加快。”〔15〕公共选择学派在这方面的观点得到了西方学者最高的评价，以至有人把公共选择学派的“政府失败论”看作是对国家干预主义的经典性批判。公共选择学派在美国受到人们的高度重视其主要原因也在于此。

公共选择理论的深厚意义并不是简单地用指出政府的失败来显示其自由主义的性质，而是从人的性质——人的经济性指出了改变这一切的方式和原则。人民应得的“公共选择”权利是不能被剥夺的。否则，政治、经济的落后，人民被打着公共利益的旗号实则追求其私利的官僚政治愚弄、控制、驱使是不可避免的。

与其他经济理论与思潮一样，经济政策是公共选择理论重视的热点之一。但是在它的框架中，经济政策几乎是政府的等价物，直接表现了政府的行为。与其他学派的经济政策分析相比，公共选择学派的经济政策分析着重从制度的深层结构去揭示它得以形成的客观条件和基础，这就使公共选择学派能够从更深的层次上分析问题，提出对策。这正是公共选择学派功力所在。

公共选择学派之所以值得注意，不仅在于上述理论和政策主张，还表现在它对经济科学自身发展的贡献。应当说，公共选择学派在这方面的工作绝不比其理论逊色，毋宁说，正是依赖于在经济学科建设上的创造性工作才产生了公共选择理论。公共选择学派对传统经济学进行了创新。它将经济分析工具和分析方法应用于政治决策领域，从而把经济分析从市场领域推广到以前很少涉及的非市场领域，扩大了经济学的研究范围。公共选择理论摒弃了传统经济学关于人类行为善恶二元论的观点，把  人们的经济与非经济行为纳入统  一的模式之中，将应用于市场的微观经济方法引入公共决策领域，打通了经济学与政治学之间的隔离，创立了一门介于经济学与政治学边缘的交叉学科——公共选择理论，开辟了美国经济学的一个新垦地。公共选择理论的创新，代表了经济学发展的新趋势：跨学科的综合性研究。

布坎南荣获诺贝尔经济学奖，在很大程度上提高了公共选择理论在西方经济学界的影响，有助于进一步促进公共选择理论的发展。从公共选择理论的整个体系看，宪章改革既是极其重要的论题，又是论述最不充分的论题。自从７０年代末以来，布坎南和其他学者就这个主题发表过一些文章，但是，在宪章改革应该如何进行才能获得全体社会成员一致同意的研究方面进展缓慢。从８０年代初开始，公共选择的研究领域又兴起了一个研究寻租理论（Theory of Rent Seeking, 借助于特定权力追求个人利益之谓）的热潮。１９８０年，布坎南、托利森和图洛克三人共同编著了《发展一个寻租社会的理论》一书，提出了一些基本命题，但研究还处在起步阶段。因此，宪章改革和寻租在今后几年中会成为公共选择学派研究的重点。

从公共选择理论目前的影响以及上面提到的两个研究重点来看，公共选择理论在未来的一段时间内还会得到进一步的发展。对于它的新进展，我们将拭目以待。

注释：

 

〔1〕James Buchanan, “From Private Preferences to Public Philosophy: Notes on the Development of Public Choice”, in Arthur Selden, ed. The Economics of Politics, London: Institute of Economic Affairs, 1978, p.3.

〔2〕James Buchanan and Gordon Tullock, The Calculus of Consent: Logical Foundations of Constitutional Democracy, Ann Arbor: University of Michigan Press, 1962, p.3.

〔3〕James Buchanan, “The Pure Theory of Government Finance: A Suggested Approach”, Journal of Political Economy, vol. 57, Dec. 1949, p.496.

〔4〕J. Buchanan, op.cit., p.5.

〔5〕James Buchanan, Liberly, Market and State: Political Economy in the 1980's, Brichton: Wheatsheaf Book LTD. 1986, p.87.

〔6〕J. Buchanan, op.cit., p.17.

〔7〕Jane Shaw, “James Buchanan and Public Choice Economics”, in Dialogue, Number 77, p.23.

〔8〕Ibid. p.23.

〔9〕Ibid. p.24.

〔10〕Ibid. p.24.

〔11〕Ibid. p.23.

〔12〕Ibid. p.23.

〔13〕Ibid. p.23.

〔14〕J. Buchanan, Liberty, Market and State: Political Economy in the 1980's, p.261.

〔15〕J. Shaw, op.cit., p.287.

谢选骏指出：社会主义者认为资本主义制度可以说改就改？却不懂得“由俭入奢易，由奢入俭难”。换言之，野蛮的社会主义要消灭文明的资本主义，需要克服人性的抵抗。

【4 作为“科学”的经济学与作为“科学”的政治经济学之间的联系和区别】

一 导言

狭义地讲，描述“硬科学”的“科学”毫无疑义是实证的。科学家们的工作大体上是发现那些可称为“外在”的、已经存在的明显的现实，或是（如果他们水平再高些）构造模型，这些模型能对关于特定实验的结果作出某种值得争议的预见。科学是关于“是”或猜想的“是”，而不是“应该”。“科学家”极少向他或她本人提出关于他的或她的“存在目的”的问题。然而，科学为什么具有最终的“社会”价值？问题一旦这样提出，严格的实证界限很快就消失。通过或多或少的自然的假定，科学由于能预先指明其可控制的用途而具有了价值。物理学作为实证科学，就是诸如宇宙航行和氢弹这样的现代技术奇迹的先导。

“认识真理吧，真理使你多产”这句格言完全适用于科学，尤其是在本世纪中期及此后出现了那些令人畏惧的伦理问题的时候。对物质世界运行的认识，已经允许人类日益担负起对他周围“自然过程”的控制。并且除了我们时代那些新的伦理问题外，这种由于科学应用而成为可能的控制已经在很大程度上实际成为单向性的了。这种控制已经引人注目地改善了人类的命运。但这种“改善”如何衡量呢？通过人类自己的评价来衡量——这是所能提供的唯一令人满意的回答。然而应该承认，在这个回答里已经具有了规范的含意。“改善”是随着科学使控制成为可能而得到的；因此“应该”从事科学；这就存在对科学家们的才能运用的明显的规范支持。

人类是一个世界，人类活动是“自然过程”。既然如此，难道日益增长的关于人类及人类活动的认识在科学中没有它的适当地位吗？难道我们不应该期望这种认识的增长将产生出可与那些从一般科学发展的其他方面出现的已被证明的结果相媲美的结果吗？为什么在“人的科学”和别的科学之间应该存在一条绝对的界线呢？

如果科学的规范目的被忘却，这些问题就只有单向答案。日益增长的科学认识和“改善”之间的必然联系，是由知识所允许的控制提供的，这种控制可以运用来促进人们作出肯定的评价。在这方面，“人的科学”能做到与物的科学相一致吗？

二 作为实证科学家的鲁滨逊·克鲁索

考察一下鲁滨逊·克鲁索（Robinson  Crusoe）在他的海岛上独自存在的情形。在某种意义上，他的大部分行为都可称为一个正在制造并验证假说的实证科学家的行为。“这种红色的浆果使我生病；那种蓝色的浆果使我健康。岛东边海里鱼儿很多；岛西边海里有鲨鱼。”克鲁索正在验证关于他的身体，关于他的性情，以及关于他的新环境的外部因素的假说。他在从事“人的科学”以及其他各种科学的研究。当他通过自己的计算，应用新获得的认识，并按照这种新认识控制环境及他自身时，他的生活标准改善了。

让我们现在转向星期五（Friday）为出现后克鲁索在海岛上的情形。星期五现在成了克鲁索自然环境中的一部分，克鲁索将像对待其他部分一样去获取关于这一部分的认识。因此，他将继续像一个实证科学家那样行事。他将提出并且验证假说。当他这么做时，他将获得认识，而且他应用这种认识时，这种认识将允许他去控制星期五的行为。而当他做了这些后，他将能改善——按其标准——他自己的生活。为了说明问题起见，甚至可以离开笛福（Defoe）的叙述，想像克鲁索发现星期五对蛇极为迷信，以至到了害怕蛇的形象的地步。由于做出了这个在完全意义上是真正的科学发现，克鲁索也许通过在沙面上描画各种形象．便能按照他的意愿去构造星期五的行为。

故事到此忽略了星期五也具有像一个实证科学家那样行事的能力。对于星期五来说，鲁滨逊·克鲁索是这个新的自然环境中的一部分，并且他也将提出并验证关于克鲁索行为的假说。克鲁索和星期五这两个实证科学家，都在发现他们的环境的各个方面，并且他们各自为了改善自己所评价的生活标准，都通过应用他们的科学发现来控制这个环境。克鲁索在“利用”星期五对蛇的迷信恐惧；星期五在“利用”他所掌握的关于克鲁索的认识。每个人各自的处境，都比没有一点他所发现的科学认识时要好。

三 合计

作为例证的克鲁索和星期五的故事的寓意应该是清楚的。各人在作为实证科学家行事。并为自己的目的应用他的发现时，都会发觉这种活动是有报偿的。但是，由于现在有了彼此相互作用的两个有知觉的存在，从而不存在要求“科学”——在该例证研究中实践的科学——去改善这两人团体的福利的任何事先基础。对作为一种活动的其含义在导言及在克鲁索的一人环境中都不言而喻的“科学”的规范支持，当被应用到相互作用行为时，似乎有疑问了。科学在应用时暗含着控制，而对各个不同的个人目的的控制并不必需导向共同利益。②

克鲁索和星期五一起生活时所面临的不是一个标准意义上的科学问题，无论一个人或两个人获得科学认识的进展多么迅速，他们所面临的仍然是一个相互调整的问题。在这里，不存在有任何有待发现的将有助于实现这种相互调整的现实“外在”。各人会逐渐认识这个自然环境中各种要素的所有权，并且各人会以相当的精确度构造处于各种相互作用环境中的

另一人的行为。当克鲁索（或星期五）发现星期五（或克鲁索）以某种方式按照他的存货增减来行事时，各人都会运用我们称为“经济科学”的东西对另一人的行为作出预测。但是，只要各人都是独立行事的。这个环境将仍然是一个无合作竞争的环境。在这种无合作竞争中，竞争“科学”充其量只能向竞争者们指出某种最理想的策略选择。我们由此可以联想到，一个许多人的社会就是一个具有复杂情况的克鲁索-星期五环境。

四 各种制度的构想-评价：作为“科学”的政治经济学

然而如果我们假设克鲁索（或星期五）构想（梦想）一个不同的世界，那末这仍然是一个他和星期五（或克鲁索）孤独存在的那个海岛世界，但是是一个两人之间的相互作用变成为合作的世界。不过什么才是值得考虑的构造方案呢？当然，克鲁索可以把他本人和星期五构想成完全不同的生物，但他知道这种构想不过是妄想。在那些两人同样可被认识的可行方案范围内，克鲁索（或星期五）仍可构想各种“可能性”——这是从沙克尔（G.L.S.Shackle）那里引进的一个有用术语。一个各人抑制自己不去利用另一人的已知弱点的世界，对两人来说也许都是一个更好的世界。在他构想这个可供选择的相互作用时，克鲁索被要求从事一种性质上与描述他对浆果可食性或星期五迷信这些“真理”的研究的科学截然不同的“科学”。

这里要求的是对其他人的行为进行某种构想，而此种其他人行为在性质上完全不同于只是由一组对环境变化的预期反应构成的直接反应模式。克鲁索作为一个简单意义上讲的实证科学家，按照所获认识行事，便可作出一组关于星期五对外界刺激因素的反应的预测（当然，星期五对克鲁索同样可以这么做）。但这组预测将不会直接有助于构想从“跃出无秩序状态”、“离开独立调整均衡”、“摆脱两难境地”中产生的相互作用。克鲁索（或星期五）必须构想一个在某种意义上道德与他等同的人，以便考察共同的利益前景。进而，他必须构造这个在其中各个当事人都按赞同的契约规则行事的相互作用环境的预期的实际性质。“作为科学的政治经济学”就描述这种制度评价过程。

动物的相互作用决不可能为这样一种构想提供基础。亚当·斯密有一段话被经济学家们极大地忽略了，在这段话中，他敏锐地感觉到了人类相互作用和动物相互作用之间的这种区别。斯密指出，人类进步源泉正在于人类的“相互交换”倾向，并且他特别指出，没有一个人看见过“一只狗公平审慎地同另一只狗交换骨头”。③

五 约束中的私利追求

理解上面讨论的“道德上同等”这个词的确切含义是必要的。克鲁索不必在这个词的普通含义上构想星期五是“道德”的；他不必把星期五设计或构造为一个仁爱的人，一个即便在最小程度上把克鲁索的利益看成是他自己利益的人。这就是说，在能保证共同利益的可能有结果的相互作用中，不必要求星期五去“爱”克鲁索，也不必要求克鲁索去“爱”星期五。星期五可以被构造为一个自发追求个人利益的人，但这是一个其预期行为自愿约束在共同利益界限内的人。

18世纪道德哲学的主要贡献是认为，这样的界限既可在理论上也可在现实中划定。无此种认识，便不能逃脱出这种观念：只要一个人没完全接受教堂的道德训诲，他就必须“被统治”。“自由人”作为一个合理的哲学观念，唯有承认在指定的行为界限为最小时，即从这些行为远远达不到某种“道德完善”或“博爱”标准的意义上讲时，才会出现。在中世纪哲学家们看来，人不可能是自由的，因为他不可能是圣徒。

对于现代经济学家们，这个轮子又转回了原位。许多经济学家在人的行为的所有方面，都把他构造为一个纯财富极大化者。他们没有看到，除非被约束在共同利益界限内，否则在规范含意上人不可能是“自由”的。不受任何约束的人是一头野兽；这是一个必须为我们所有人承认的简单而基本的事实。并且，如我们在上面所论证的，鉴于这些聪明的“野兽”能非常熟练地运用被称为“经济科学”的东西，因此，除非承认向行为施加限制的规范意义，否则他们就不可能评价各种合作的社会秩序的方案。他们不可能作为“政治经济学家”行事。在定义和运用上都类似硬科学的“经济科学”，需要某些人成为受其他人操纵和控制的呆人。

需要特别指出的是，18世纪的贡献是架起了作为一方的经济人和作为另一方的“社会福利”或“团体利益”之间的桥梁。曼德维利（Mandeville）、休谟（Hume）和斯密并没有发明自发追求私利的人的观念。这种人已经存在数世纪，并且被托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes）在 17世纪着重引进哲学意识。通过树立霍布斯的契约观，并通过假定可能存在着由约翰·洛克（John  Locke）指出的有限主权， 18世纪的哲学家们证明，在这些约束行为的界限之内，个人方面的追求私利动机可以促进整个人类社会的福利。

让我们再回到克鲁索-星期五例证，并只集中在一个当事人的计算上。我们可以看到，克鲁索必须构想在一个有限制或有约束的环境中两个当事人如何相互作用，在这个环境中各个当事人都为个人利益所驱动，但对个人利益的追求受到某种共同接受的“法律”的约束，这种法律可以是由道德导出、外部施加、约定俗成或契约规定的。对这样一种追求个人利益的人们在法律范围内作出他们自己选译的“经济”的‘构想”，成为一种“科学”结构，但这种科学结构与那种直接把人构造为野兽并且不包含对极大化行为的约束的科学结构，在性质上是截然不同的。

六 作为科学的经济学与作为科学的政治经济学

在法律约束下的经济中，人们作出的关于相互作用行为的科学构想，有两种完全不同的用途和应用。通过假定在法律界限内的其他人的追求个人利益行为，作为“科学家”行事的个人可以做出并验证关于他们的行为的预测，这些预测无论是对于自身，还是对于改善这个科学家或科学家代理人的福利，都证明是有用的。这种预测性的“作为科学的经济学”对于政府代理人、厂商及个人，都肯定是有价值的。如果人们能够更精确地预测他们对手的策略，他们就能“更好地进行竞争”。

但是还存在另一种完全不同的运用，这种运用我们称之为“作为科学的政治经济学”。它的目的是用某种最终目标来评价约束结构或“法律”结构，这种最终目标是为提高潜在共同利益的开发效率而进行的重组或改革。作为科学的政治经济学所要求的，不只是作出和验证关于在现存一套约束和某种既定法律下的行为的预测，尽管它毫无疑问仍然有必要投入这种运用。而且这第二种“科学”还要求对现存约束制度下那些被观察的结果，与对预测会在各种可供选择的制度下出现的那些结果之间，进行某种比较。

由于可供选择的约束不是现实存在的约束，因此，决不可能对可供选择的约束的结果进行观察。各种可供选择的结构只是作为各种可能性，作为人们通过自己的选择所产生的各种约束存在的，而人们是从非现实存在的构想而不是从某种等待探索和发现的现实“外在”出发进行选择的。在这个层次上，已证明在描述普通科学研究活动中是有用的发现隐喻法，在应用于各种可选择约束结构的比较分析时，必定导人歧途。

正因为没能区分在广义上所包含的这两种不同的科学，现代经济学常常忽视了它的存在目的。由于在普通科学的探索-发现隐喻法中构造他们自己的活动，由于对科学和控制之间的实证-规范关系的错误理解，现代经济学家经常无意地倾向于支持那些总是把其他人当作控制刺激的潜在响应者的人；支持那些作为代表现代国家机器的代理人的公认的权力主义者。现代经济学家们对于他们是做什么的经常全然不知，他们发明了现代国家用来束缚他们及他们的伙伴的桎梏。

七 预测科学、行为和选择

在同一个时间，人不可能既是一个受科学预测支配的行动中的生物，又是一个不受奖惩制度控制的选择中的代理人。这个事实在“典型”和“平均”的意义上，对单个人和群体二者都是适用的。若对此作不同的说明，仅靠预测性行为科学便无任何方式可“解释”人们中间文明秩序的存在。18世纪哲学家们懂得这一点；而他们的现代同行却忘记了。

克鲁索必须从一开始便把星期五构想为与他同样的人，这个人承认施加在双方当事人的行为上的约束是合乎需要的，但他必然拒绝单方面的施加约束。从无秩序到有秩序的飞跃，同时就是“预测性科学以外”的一个飞跃。文明秩序要求相互赞同和相互接受贸易道德，或者更简单地说，要求相互遵守契约协定和承诺。文明秩序是建立在按其最广泛含义理解的交易之上的。文明社会要求并意味社会成员中间交易的互惠性。

但是，在互惠交易中包含的“真理”是什么呢？预测性科学依其性质在探索和发现“真理”中是单向的，真理被假定是完全独立存在于探索和发现它的工具之外的一种称为“外在” 的现实属性。“这种红色浆果是有毒的”——这个科学结论在克鲁索看来是完全独立存在于他用来发现该结论的有效性的工具之外的。

可是，让我们把这种科学结论同克鲁索的纯理性推论加以比较。克鲁索的纯理性推论是：他和星期五两人，根据他们自己的条件，通过建立在比较生产利益之上的简单贸易，都可改善他们的命运。对于克鲁索，这种推论是一种假说，他唯有向星期五提出这个建议，征得他的同意，并且这种同意必须在遵守共同利益界限条件下在行为上表现出来，该假说才得以验证。④

在这些一致的界限内，克鲁索的确可以把星期五构造为一个经济人，一个寻求获取私利的人，一个不关心贸易伙伴的福利的人。反过来，星期五也可以用同样的方式来构造克鲁索。可是，重要的是认识到，在这些界限内，双方当事人都可能背离严格的追求纯财富极大化的经济人假设。各个交易人不会完全达到个人利益的极大化。这不是出自对他的贸易伙伴的福利的关心，而是出自承认全体当事人的共同利益是稳定的文明秩序的绝对必要条件。完全可以认为，就广义的合理性而言，以承认这些界限为基础的行为是可以恰当地定义为“合理”的行为的。⑤

八 从简单社会到复杂社会

可是，当我们把注意力从简单的两人相互作用转到一个许多人社会时，必定会对那种要求自愿遵守全体人的共同利益界限的行为模式提出疑问。克鲁索不妨构想一个两人社会，该社会体现了对受尊重的行为约束的一种赞同，他似乎可以期望明智的或长期的追求私利动机会使两个当事人都趋向接受含有预测行为反应的理性戒律。但是，在一个有许多人的环境里构想这种自愿行为约束，在科学上未免太天真了。这是因为，以对自愿约束的预期为基础来决定自己行为的任何尝试，都会导致灾难性的个人后果。

在一个许多人的复杂社会里，构造这样的行为者，似乎他们并非是自愿地按照由共同利益规定的界限来约束他们的行为，就变得十分必要。这种行为模式的确体现了严格意义上的经济人或纯财富极大化）假设。但这些模式不是用于普通科学含义上的预测和控制的。反之它们是用于这样的目的：允许个人（每一个人）在各种可供选择的制度的约束中作出信息灵通的和有经验依据的选择。这些约束是为所有当事人彼此承认和接受的，并且尽由君主从外部强制实施的。⑥

在复杂社会里，不能过分忽视君主和政府的强制作用；必须公正地承认这种强制作用。君主必须“实施法律”和“维持和平”，或者用本文的术语来说，必须“把人们追求个人利益的行为保持在共同利益界限内”。君主被授予的权力的范围和程度，将主要取决于从相互作用模式结构产生的分析结果。正是在这种模式结构中，关于人类行为的经济人假设才呈现最大价值。唯有通过考察在其中所有人都被假定是追求私利的个人纯财富极大化者的模式的作用，才能规定合适的“法律界限”，并且合适的“法律界限”才能进入有效的立宪对话。为了使这些分析结果普遍化以便为由君主代理人强制实施的“法律”提供一个基础，而把人们构造为圣徒，这将是愚蠢的。但在另一方面，为了引导出立宪结构而以经济人模式构造人们，则与作出无论在平均还是典型意义上人们都将必然作为经济人行事这种预测，完全不是一回事。正统的“作为科学的政治经济学”——关于按照纯财富极大化戒律行事的人们相互作用的科学——不被也不应该被看成类似于仅仅提出值得争议的假说的“作为科学的经济学”。把人们构造为是纯财富极大化者的“作为实证科学的政治经济学”，由于它的最终规范目标，并没有积累起关于可观察世界中行为关系的预言式的知识，这种预言式的知识最终是有助于某些君主去控制那些其行为受到该种知识分析的人的。政治经济学的最终目标，是使人们能够在某种构想状态中，分析他们自己的以及其他人的行为，并且从这种分析中，规定合适的或期望的将体现在由君主实施的法律中的各套约束。

九 君主模式

没有对方法论问题进行深刻思考的现代经济学家们，或许不会竭力反对以上概述的这种区分。如果必要，他们大概会同意这一点，即关于他们所探索的经济现实的知识，对于用于立宪和法律改革对话的真正的政治经济学，基本上是有用的。但即使承认这一点，他们还是会回到老一套上去；而撇下一堆已提出的关于执法人、君主、政府以及现代国家代理人模式的问题。

19世纪和20世纪的政治一法律一社会哲学的主要不足，是一直没有构造君主行为，或者更确切地说，没有构造那些被授权代表国家和政府行事的人们的行为。这个不足比起在构造我们称为“私人”的行为方面的任何不足来，都远为突出和普遍。为了有助于法律改革对话这个合理目的，“私人”常常被构造为“经济人”。相形之下，“公共人”除了不言而喻被当作“贤人”之外，几乎完全没有被加以构造。分析中存在的这种反常现象已被逐渐认识，并通过1960年以来公共选择理论的影响被部分地加以纠正。⑦

此种反常现象的原因，部分在于前面提到的“经济科学’和“作为科学的政治经济学”之间的混淆。“公共人”，即以君主名义行事的代理人、当选的立法人、法官、官僚以及对约束和限制公民自由的那些选择权决定取舍的人，未能在概念上被构造为其行为目的是追求个人利益，而同时又在以“一般利益”为基础的职能作用中被构造为是正当的或合法的。形成对照的是，追求利润的企业家（亚当·斯密眼中的屠夫）则被构造为其目的是财富极大化，而同时由于促进了“一般利润”，该目的又是正当的。但是，正如上面所指出的，市场中追求个人利益的行为必须以受共同利益界限的限制或约束为先决条件，即使这种作为先决条件的约束的必要性并未经常被清楚地认识到。

“私人”和“公共人”这两种模式如何才能彼此一致呢？如果将“公共人”的行为同在市场模式中相互作用的人们的行为加以比较，那么“公共人”必须被构造为追求私利者。可是，既然这样，“公共人”的作用又如何能被证明完全是正当的呢？

对约束的认识有助于解决这个似乎是两难的问题。这就必然要区分作为行为预测科学的“经济科学”和为了设计合适的法律和立宪约束而构造相互作用模式的“作为科学的政治经济学”。在后者，唯有通过构造广义上追求纯财富极大化的“私人”，才能设计其目的是促进一般利益”并与人之间的不正当利用的市场法律结构一市场的“法律和制度”。比较原理告诉我们，出于同样的理由，“公共人”必须作同样的构造。如果正确设计出规定权限的法律和立宪约束以及权限内的行为，代表国家行事的人就必定可以构造为一个纯财富极大化者，同时他又是正当的“公共人”也如其市场中的同伴一样，可以被约束在共同利益界限内行事。假如其行为受到适当约束，“公共人”不可能利用他的伙伴的职权。

包含经济人的科学结构同样适用于比较两种相互作用模式，比较市场中人们的关系和政治或政府中人们的关系。“经济理论”在其出现和发展以来，几乎完全致力于分析市场中的人，而忽视了这全部运用的最终目的。在“公共选择革命”之前，基本不存在可与之比拟的关于政治中人们相互作用的理论。由于缺乏这样—种理论，根据预测的结果就将以君主身份行事的人们无条件地看作为是贤人。18世纪的智慧已认识到有必要对统治代理人进行约束，而这一点后来几乎完全遭到丢弃。人们长期以来一直没能理解和估价对政府和统治者们进行立宪约束的理由。这样，在基础社会哲学中。便出现了令人可畏的规范空白，这一空白的存在很明显是由于缺乏一种在其正确结构意义上来使用的科学理论。也许可以毫不夸大地设想，如果“作为科学的政治经济学”是被正确地而不是错误地运用，许多现代国家的亿万公民本来是可以免受以各种化身存在的集体主义所造成的痛苦和恐惧的。

十 结论

当然，经济学家们既会继续从事“作为科学的经济学”的研究，也会继续从事“作为科学的政治经济学”的探索。在前者的任务范围内，他们将以经验验证作为科学进步的一个重要标准，努力在历史上可观察前制度结构内，构造出更为满意的人类行为模式。这些努力必须继续进行，我在本章的观点并未含有与此相反的意思。可是经济学家们必须理解，这全部运用的基本规范目的，是推进各种可选择的制度的比较“经济科学”不是为那些企图运用科学知识来控制其他人的当选代理人提供帮助的，不过，即使这些警告受到注意，作为科学家的经，济学家的任务也不局限于这里定义的“经济科学”在对各种可供选择的制度进行比较时，“作为科学的政治经济学”所承担的任务，也许比预测性的经济科学更为重要。社最终意义上，这门科学也发现其规范目的在于控制——这是通过对我们在其中相互作用的制度和立宪约束进行选择后对我们的行为施加的那种控制。但是，在运用科学以帮助控制主体和客体（有生命的或无生命的），和运用科学以帮助对既是控制者又是受控制者的人们的行为进行自我约束这二者之间，存在着至关量要的区别，这一点必须牢记心上。

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注释：

① 本章最初发表在W·史特罗比（Stroede）和W·迈耶（Meyer）所编《社会心理经济学》（Social 讯Psychology  and  Econmics）专刊上，载《不列颠社会心理学杂志》（British  Of Social   Psychology），21（1982年6月号），第94－106页。对允许在此重印该文，我表示感谢。

②我们应该强调指出，在一个相互作用环境里，任何科学知识都可能为了一些人的利益被利用来损害另一些人。克鲁索对一株会使星期五做出诌媚行为的植物的可能发现，相当于对星期五的蛇狂症的发现。

③亚当·斯密：《国富论》，现代图书版，第1卷第2章第13页（纽约：兰登姆出版社，1937年）。

④见詹姆斯·M、布坎南：《实证经济学》、福利经济学和政治经济学》（Positive  Econmics, welfare  Economics  and   Political   Economy），载《法律和经济学杂志》（Journal  of  Law  and  Economics），11（1959年10月号），第124－138页。该文重印于詹姆斯·M·布坎南：《财政理论和玫治经济学》（Fiscal Theory and  Political Economy) （查泊尔希尔：北卡罗来纳大学出版社，1960) 。

⑤关于这个问题的当代讨论，见 J·R·卢卡斯（Lucas）：《公平论》（on Justice)（牛津大学出版社，1980年）。

⑥见杰弗里·布伦南（Geoffrey  Brennan）和詹姆斯·布坎南：《各种社会制度中可预测的权力选择》（RPdidictivec   Power  andn Choice  Amoing  Regimes ），载《经济杂志》（Econornic   Joural ）， 93（1983年3月号），第89一105页。这是对制度比较中经济人模型应用基础的进一步探讨。

⑦凡是观念的转变，都有其先例或先驱。活跃于19世纪后期的意大利公共财政理论家和社会学家曾说明了“统治阶级”模式，该模式与现代公共选择理论结构极为相似。当然，马基雅弗利（Machiavelli）本人也是所有这类模式的先驱。关于意大利公共财政学贡献概要，可参见詹姆斯·M ·布坎南《财政理论和政治经济学》。

谢选骏指出：作为“科学”的经济学与作为“科学”的政治经济学——都是伪科学。因为它们试图物化和固化它们的研究对象，而他们的研究对象却是和他们一样活生生的人。

【5 专制在作为科学的政治学中的潜力】

一  导言

我的题目也许会延伸至实证论述：如果政治活动被解释为类似于科学活动，那么就存在一种专制的可能性。我直接关心的不是一种对科学过程本身的经验描述，经验描述会由于参与政治影响的人的不同反应而显得大不相同。我希望这一附加说明能须先防止可能出现的不正确评论，即人们也许认为我的努力是在科学哲学方面。我的题目是政治，不是科学，并且涉及的是两种性质截然不同的社会相互作用类型的不合理并列，以及这种不合理并列对于政治的含意。本章的特点并可能是饶有兴趣的地方是：它分析了科学被构造为政治时所具有的含意。用乔治·奥维尔（Georse Orwell）所藐视的术语说，我关心的是“科学化的政治”，不是“政治化的科学”。

就其普通表现形式而言，科学是一个解决真理冲突的过程。那些参与这个过程的人认为，现实本身是独立存在于对现实的看法之外的。即使认识到任何确立的真理都具有暂时性，科学事业也必然是目的论的。相反，政治是一个解决个人利益冲突的过程②在这种活动里，不存在任何类似于真理的独立的能使一个相互作用过程趋手收敛的“利益”。这两种过程所产生的结果在性质上也是截然不同的

当政治被错误地解释为类似于作为一个真理发现过程的科学时，那些声称自己担负着启蒙任务的人也许会结实行强制找到其道德上的合理性。相反，当政治被正确地解释为一个解决个人利益冲突的过程时，那些企图把自己的偏好强加于人的人就没有道德上的优越感了。

对论点的这种概述够充分的了。该论点对于我几乎是不言自明的，但事实已证明它招致了那些我在别的方面高度尊重的批评家的极大反对。他们的反应说明，详细重述这个论点也许是必要的。

二  信条、科学和真理

个人是以他们的感觉所领悟到的一整套信条来面对现实世界的。他们进行个人实验，并且在这个实验过程中不断修正他们原先的信条。他们同其他人一起，直接地或间接地从事这种发现活动。“充分理解”的边界不断向外推进；这种发现过程永无止境。那些被归入“完全接受和充分理解”的范畴的“真理”不会完全不变；它们充其量是“相对的绝对”，仍然经常受到挑战、发掘、剖析和变换。

在如此解释的科学探索中，在充分掌握信息的人们中间达成的协定为一项真理的有效性提供了验证，但协定本身从其内在性质上讲并不能证实真理的正确性。协定是个人信条向真理运动过程中的一个阶段，并且协定标志着不同个人信条之间冲突的一种解决形式。通过协定，被认为是“真理”的主张可以象存入公文柜或电子计算机存储库那样储存起来备用，而科学研究就可以转移到被探索的新领域（波拉尼把科学喻为“探索者的社会”在此是贴切的）。协定在其内在性质上虽然不能证实一项主张的正确性，但对主张进行重新检验的可能性确实总是存在的。今天我接受为真理并且要求立为协定的大部分东西，过了一些时候肯定会成为谬误。科学的确在创造进步；真正的发现的确在产生。

我要把注意力集中在这种发现活动中的个人——我指的是任何个人——方面。不管他的信息状况如何，个人总是以一整套使他能够存在和活动的信条来面对现实的。但是，个人并不认为这些信条唯有对作为人类单个成员的他，乃至对其他单个成员才适用。他相信并作为事实接受的是，他不能逾越这堵信条之墙。但他还相信并且作为事实接受的是，任何其他人也不能逾越这堵信条之墙。这就是说，在可能的范围内，个人把自己关于现实的信条看作是普遍适从的。这些信条描绘的是一个个人认定对每一个人都存在的现实，而不是一个私人的和个人的现实，因此也不是唯有对掌握他们的人才存在的现实。

承认有关现实存在的个人信条的这种一般性，并没有把它归之于是个人对柏拉图本体论的信奉。个人可能认为，物理学的原子结构理论没有描绘出“真正存在”的那个原子结构。原子结构理论可能会承认，它只不过提供了并不是没有根据的预测。我在此关心的，不是个人所接受的关于现实的理论与在某种更深本体论意义上的潜在现实本身之间的一致性。③我的观点是，不管这种一致性是存在还是不存在，个人会将他所运用的关于现实的假说延伸至他以外的其他人。企望个人相信他所面对的现实不同于他以外的其他人所面对的现实完全是没有意义的。

从这种信条的一般性中可得出某些重要的含义。因为个人是生活在一个和其他人相同的世界里，他也许愿意向其他人学习。个人可能承认，他主观体验的这套关于现实的信条总是不完善的，并且总是不利于推进他对其他人那套不同信条的理解。如果在明摆着有更好的解释可使用时仍拒绝学习并坚持自认是普遍适用的个人信条。那将是反常的并且是不利于自己的。

纠正以前恪守信条中存在的错误，在生活中是如此平凡的一件事，以致我们经常全然不去讨论它。一个农夫清点其奶牛的数目时，他身旁的某人也在数同一群奶牛，并且得出不同的数目。这个农夫纠正了原来的错误，并把这个错误的原因归为先前的错误感觉在作这种纠正时，他或许会感到有点心理上的失望，但他没有感到有碍于他的德行或他的面子。他简单地承认了这个错误，并继续做他的事去了。

当向一个人指出他在用来支持其主张的一套特殊信条的逻辑分析中犯了错误时，也会发生同样的情形。如果指出了他的分析错误，这个人将会改变原先的信条，并且不会有过分的心理窘迫。按最宽的定义，科学是一个个人关于现实的信条条不断修正的过程，一个个人被引进具有临时性公文柜性质的协定的过程。按较窄的定义，“科学”活动只发生在已确立的真理的边缘上，并且自然是由专门研究人员从事的。对于绝大多数人来说，对于他们所面对的几乎所有现实要素，存在着仍未受到挑战的真理。人们在他们日常生活中运用的，正是这些真理以及这些真理的一般性。

“科学”的社会功能和专门研究人员的活动是这样一种功能和活动：它们中止对话和会话，解决关于物质现实的相互对立的解释之间的冲突，并至少在更有说服力的真理出现之前，允许暂时真理付诸日常运用。在专门研究人员中达成的协定，以及此后一般人对这一协定为认可，标志着科学冲突的结束，以及在相互对立的当事人中和平的建立。这种解决方式的性质，正是我在此强调的要点，冲突不是通过妥协来解决的，冲突是通过各种“胜利”来解决的；那些人之所认放弃原先关于现实的不同的观点或信条，是因为他们被引导“看见了光明”，他们真正“改信”了现在一致赞同的解释所提供改美景。当一个人放弃一套信条而接受另一套对立的信条时，协定就产生了（并不是那个农夫数出 20 头奶牛，而他的妻子数出21头，然后以一种折衷的方式，得出20 1/2头，来达成协定的）。

在科学活动中，以为协定是在持对立主张的专家们中间通过妥协把对立的主张加以混合产生的，那是愚蠢的。真理是彼此排斥的；协定是在“非此即彼”或“二者择一”的基础上决定的。两种对现实的相互对立和彼此矛盾的解释不可能为一个人同时持有，也不可能为不同的人持有，而这两种解释都认为在科学意义上是“正确”的。④

向广泛流行的协定结构中的一个命题提出挑战的科学家；称得上是一个真正的革命家。他抓住问题的关键所在、企图推翻现存的科学秩序，并企图把自己的对立假说作为一个新的真理，对此真理，所有人必定会通过最终接受和赞同来表示敬意。要注意的是，在实现这个结果的过程中，这个科学家是不会让他的假说同那些由有关题目的竞争对手提出的假说完全一致的。

在“思想的自由市场”这个熟悉的比喻里，有某种东西受到很深的误解。从组织方面来说，科学括动是以类似竞争市场的方式进行的。但是，科学活动和竞争市场之间仍然存在一种截然不同的区别。在市场中，各个参与者追求他自己的结果、目标和价值。在科学中，各个参与者对那个必定最终为所有人接受的真理提出他自己的权利。各个科学家都致力于将“真理”的疆界向“谬误”推进；各个科学家都企图把他自己得出的关于现实的正确看法强加给无知的群氓。在这一意义上，与其说科学类似于一个市场过程，还不如说更类似于一场歼灭战。认为科学家不是在同其他科学家就是同科学界以外的人做“交易’，即使是比喻也是不正确的。正如许多人所承认的，科学作为一种活动，它更类似于宗教，而不类似于贸易；各个科学家提出他们自己的假说的自由，类似于人们传播他们自己的信仰并希求其他人皈依的自由。相比之下，在贸易活动中一个人试图向另一个人证明一种利益优势势而不是试图向他指出一条光明之路，因此在人类相互作用中，贸易活动和科学活动或宗教活动正好是截然相反的两种类型。

科学和宗教之间的这种类似，有助于我们思考人们相互之间彼此采取的态度。比如，设想一个人“看见了光明”，成为一个脱胎换骨的人或一个福音派基督教徒。在这个人看来，没有经历这种转变的其他人还将继续生活在罪孽之中。这些人将受到怜悯、劝说，或许获得宽恕，也可能遭到迫害。但是他们的观点决不可能在平等的意义上受到那个拥有圣光的人的尊重。如果要求承认两套对立的信条在称为“真理”方面的权利是平等的，那么由其信条的性质所决定，一个人不可能以彼此尊重的态度对待另一个持对立信条的人。向持对立信条的人表示彼此尊重，将等于自己作出一种牺牲，或等于承认自己的信条不具有普遍适用性。

广义的科学活动又有什么不同呢？那个发现或者由于别人的发现而相信地球不是平面的而是圆形的科学家，必定会认为所有以为地球是平面的人“生活在错误之中”。这些人或许被无知而受到怜悯或许被劝说以便也能觉悟起来，如果他们 顽固的话甚至可能遭到迫害。这些持地球平面观的人对真理的权利要求，不可能在相互的或互惠的意义上受到尊重。那个持地球圆形观的科学家，以他对“真理”的衡量标准，不只能在平等的意义上尊重持地球平面观的人的信条。

三 利益、政治和秩序

我在本章的目的不是对科学（或宗教的解释作出任何直接贡献。正如前面所指出的，我的描述是要说明，按那些试图把科学的作用延伸到（至少是类推到）政治中去的人对科学活动所作的广义解释，科学活动将具有什么表现形式，并且．要指出。这种把科学的作用延伸到政治中去的作法，对于维护个人自由是不合适的甚至可能是危险的。

在上一节的开头，我指出了个人是以一套信条面对现实世界的。实际上，他们面对的这个现实世界还包括拥有一套有别于这套信条的价值观念的其他人。就我在此的目的而言，我不必确切地甄别个人利益的根源，或者不必规定在可能被称为评价向量中各个组成部份的分量。进一步说，我不必直接关心个人利益的潜在易变性。我的论点仅取决于接受这个受限制的命题，意思是说：个人可以被构造为拥有（在任何给定时点）一套反映利益或偏好的价值观或效用函数；以及一套信条的模型并且这两种决定行为的最终因素在逻辑上是可以区分的。⑤

在某种意义上，个人所持的这套信条必然先于反映他的利益的价值观，并且价值观唯有在信条范围内才与信条相关。的确，很难想像，一个人对自己不相信实际上或可能存在某种东西，会表达出一种偏好、一种兴趣，或对其进行评价。换句话说，那些有可能变得相关的利益必定是受关于现实的信条所约束的利益；与只在空想或幻想中出现的评价是毫不相关的。

信条和价值观共存于个人头脑之中，但它们具有完全不同的功能。信条使一个个人能够理解现实，能够给他所观察的现实施加一种独立于参与者的精神秩序。相反，价值观对于在概念上参与被人们的信条定义为存在的秩序则是必不可少的。一个完全没有价值观或偏好的人是不具备任何选择能力的。不过，由于个人行为有可能完全受到约束，因此没有偏好是不足以保证选择权的。

在第2节的讨论中，我主要关心的是，个人对他自己的评价或利益的态度，他对其他人作出的评价的态度，以及这些态度同那些与信条相一致的态度的比较。在某种基本层次上，个人必须承认，利益（价值观、偏好）是个别地产生并为私人拥有的。如前面所指出，个人是不会承认信条具有这种性质的。这种区分对于我的论点来说是至关重要的，值得详加讨论。

举一例子。一个人面对一堵墙，墙上有一扇门。他那套信条告诉他，他不能从墙上穿过去，但他能从打开的门走过去。这些信条对其他人是普遍适用的；他们也必须通过这扇门才能到达另一个房间。可是，这个人还拥有一套偏好、价值观或利益，这套偏好、价值观或利益包含有对两个位置的某种比较评价。假如这个人对进入隔壁房间的评价，高于对停在原位的评价，这就为他走过那扇门提供了动力。但是，这个按此方式行动的人， 不一定，的确也没有按类似于前面讨论的将信条一般化的方式，把他的这个评价看成是对其他人也普遍适时的。这个人可能承认，他自己对这两个位置的比较评价，不同于或可能不同于在初始位置上他身旁的另一人的比较评价。

可是，一旦作出这种基本区分，就可看清楚，这个人和另一个持相反或不同估价的人之间的关系，与他和另一个持相反或不同信条的人之间的关系，二者在性质上是截然不同的。这个人在另一个持完全不同评价的人面前，不一定会感到有智力上的或道德上的优越感。在该例子里，在初始位置上在这个人身旁的另一人，他并不因为没有选择进入隔壁房间，就被判断是处在“错误之中”，或者处在“罪孽之中”，而是被承认有着不同的效用函数。这样，就引出一个进一步的并且是重要的含义：不同的评价可以共存，在这种共存关系中，不会有任何一种评价被归入次等地位，这个对我来说很重要的含义是，完全相信自己评价的个人，应该给予其他人的评价以同等的尊重，这种尊重体现为承认一个人的评价与另一个人的评价相比是同等重要的，并且最终每个人的评价都可以在社会秩序中处于同等地位。总之，对个人评价持“民主”的态度是可能的；对个人信条持“民主”的态度是不可能的。

我在此描述的这种基本区分，为我们每一个人在日常生活中所应用。我们把声称2加2等于5的人看作傻瓜；我们把一个人喜欢喝咖啡而不喜欢喝茶看作是他自己的偏好。⑥

在本章导言中，我把政治定义为一个解决或调停不同的个人利益之间的冲突的过程，但是，以上的讨论使这一点清楚了，即在人类相互使用的许多环境中，不同的个人利益之间的冲突不一定会出现。在该例子中，两个人都能选择他自己的偏好位置，都能行使他自己的选择权。既然空间并不必然被隔断，自由就是可能的。相反，由于“真理”本身的相互排他性，信条冲突总是必然会产生的。人们行动时总是以为，“外在”的东西是独立存在于人们对它的解释之外的。我们行动时并不总是以为，我们每个人都以个人构想的现实模式生活在个人世界中。因此，潜在的信条冲突不可能像利益或评价冲突那样，只限于在“私人空间”被阻隔时才发生。

按我的定义，政治应该是指各种使“私人评价或私人利益空间”进入潜在冲突的相互作用。因此，政治的范围是由包括了行为因素、制度因素和那些更一般的因素的相互作用本身的技术决定的。可以这么说，唯有处在人们为追求自己目标而采取的行为范围边缘上，评价和利益才进入潜在冲突。当由个人利益驱动的个人行为影响到了另一人的利益时，冲突才会产生，在这种情形中，往往是一个人侵犯了另一个人的权利范围。当这样一种冲突产生时，其解决手段与科学活动中存在的解决手段没有任何相象。由于我无论如何不是在—个正常环境中成功地转变了你的世界观，你没有成为我的奴隶。⑦

在其最一般的含义上，政治的一个功能，是建立“道路规则”，这个“道路规则”使具有不同利益的个人和团体能够追求极为不同的目标，而不至于出现公开冲突。⑧政治的立宪功能或制定规则功能，是通过给私人空间划定界线来解决个人利益之间的潜在冲突，这种界线如果受到尊重，是允许人们追求自己的目标，并且避免人与人之间的冲突的。在这个层次上，对政治活动的一个解释是，政治具有使规则成为人们的信仰结构的组成部分的作用，尽管规则是人的产物。这就是说，人们可能把规定个人行动空间以避免公开冲突的难永久规则，接受为他们生活现实的一个组成部分。在我们那个简单的例子里，那个从房门走进隔壁房间的人，可能希望在初始位置上他身旁的伙伴也这么做。如果这个伙伴不愿作出同样的评价，但由于那个从房门进入的人，把允许人们选择自己场所的法律规则接受为他的现实结构的一个部分，或许就能防止潜在的冲突产生。在这种环境中，对持有和保留不同的评价，存在一种共有的默认。

依靠其制定规则的功能，政治可以通过对人们追求自己目标的行为明确规定适当的约束，使利益冲突和评价冲突尚尚起来。可以规定一组所有权、可以在进行所有权交易的人们当中强制实行契约。在这种被限定的权利结构内，人们可以促进他们自己的私人价值观，而不会与其他人产生冲突。在市场交易相互作用中，人们的利益是不同的，但由于法定权利的结构不允许不受惩罚地超过非自愿边界，这些利益不会进入公开的冲突。

在一个法定权利结构内，可能存在针对多种因素的接近普遍适用的协定。对付谋杀、强奸、人身攻击和盗窃的法律，几乎得到全体一致的赞同。这样的法律代表了广泛有效的政治和普遍共有的道德价值观。从许多方面来说，这样的价值观似乎类似于科学真理。但是，在严格的意义上，即使是普遍共有的价值观，也与真理不同。因为它们是源于个人，不是独立存在的。谋杀是一种错误，对此可能存在普遍的赞同，但在这个普遍共有的价值观和一项被公认为是非虚构的真理之间，仍然是有区别的。

不过，也许存在一些人们相互作用的类型，没有任何规则结构和权利规定能够成功地排除个人价值观冲突和利益冲突。在我们那个简单的例子里，假设房间里那两个人是暹罗双胎。用现代经济学语言来说，人们之间的这种关系可能涉及到了“公共”因素；在这种关系中，联合效率或非排他性的技术特征使利益冲突不可避免。在这种情形中，对个人权利作任何调整或重组，都不能解决所出现的冲突。

举一个在课堂上经常用的例子。在一间房里有A、B和C三个人。每个人对房间的恒定温度都有一个不同的理想评价，三个人的评价比方说分别是60、65和70华氏度。由于评价不同，由于技术条件所决定，这三个人都必须处于相同室温的环境，因此这里就存在一个冲突范围。在立宪后，在它的普通功能中，政治是一个通过以一致同意的决定规则为形式的制度程序，来解决这种冲突的过程。即使是在名义的民主国家里，一致决定规则也是指，一种以个人评价为投入因素，产生出应用于全体当事人的结果的制度。政治的这种作用方式是实证公共选择理论的中心内容，与我在这里的目的无关。我强调的是政治的这种作用方式或普通政治制度所产生出的结果的性质，尤其是专门研究人员受专门研究人员影响的人对这些结果的解释。

我们还是用房间室温这个例子。如果这些人的偏好或利益似乎都不可能更改了，那么简单多数决定就会产生一个中间评价结果，即65华氏度。就这点而言，这个结果是一种妥协；一种对评价（利益、偏好）冲突的可以接受的调解，除此别无含义。这个结果不代表“团体评价”或‘社会利益”，因为它是在国家制定规则的某个立宪阶段上，从一致决定规则中产生的。这个结果——在该例子中是接近于团体中那个中位人的理想评价，对“真理”完全没有任何要求。在这个过程中，其偏好温度没有被选择的个人A和个人C，并没有因此被证明是“错误”的。他们也没有因为自己的评价不同于从一致决定的规则中产生的中间结果，而被期望修正他们自己的评价或偏好在各种选择方案中的次序。

当然不可能有两个环境室温；各种选择是彼此排他的。但是这个特征与其说是由本体决定的，还不如说是由技术决定的。对于由政治出于某种原因神秘地发现的，并且在超出历史的运转中被确定的那个房间温度，是没有任何唯一的“真正”评价的。政治协定可以在制定规则阶段的全体人中间（如在全体人都赞同反对谋杀的法律的场合）产生，也可以在普通政治的后规则阶段的一个特别群体中间（如在简单多数赞同教育预算额的场合）产生。但是，这种协定全然不同于在科学和科学活动中出现的那种协定。政治协定反映了个人利益、个人评价或个人偏好的一致性。在制定规则阶段或立宪的审议阶段如果能把参与集体相互作用的人们蒙在鼓里，使他们不能精确地预测自己在立宪后的利益，协定就可以在全体或几乎全体参与者中间产生。⑨或者，在普通政治的后立宪阶段，协定可以从个人利益的一致性，或从特别联盟成员间的贸易中产生。无论是在全体人中间产生的协定，还是在特别群体中间产生的协定，都不会像科学中的情形那样，提供一个最接近于“真理”的停靠点。在政治中，全然没有任何东西类似于真理。除了个人评价之外，对存在的或认为应该存在的“外在”不能提供任何其他的评价。政治中的个人参与者不是从事一种发现活动。他的位置更接近市场中一个交易人的角色。他通过他可利用的手段来表现他自己的利益，并接受这个过程所产生的结果。政治是一个非常像普通交易过程的“利益或评价市场”。它不同于市场的地方在于它包括的范围更广。政治可以同时在几个层次上，并且不只在从政治制订规则阶段的政治中产生的法律结构内，具有解决个人利益和价值间的冲突的功能性作用。

需要指出的是，强调作为社会过程的经济和政治之间的关系，可以有另一种不同的分析方法。按此处的公式，“经济”完全被包含在“政治”之内，经济是一个解决不同的个人利益之间的潜在冲突的特殊过程。如前面已指出的，在制定规则或立宪阶段，政治可以给市场分派任务，使市场能够避免广泛  的公开冲突，并促进社会相互作用顺利进行。

经济过程的中枢机制，或交易的中枢机制，使利益和信条之间的区别更为明显。在一个普通交易环境中，交易人拥有初始不同的所有物，并持在初始不同的偏好。只要存在相互有利的前景，就有进行交易或贸易地动力。通过交易，初始不同的评价获得了解决；在相关的边际， 相对的评价实现了等同。但是，边际评价的等同并不是在任何意义上意味着在这种结果中有某种内在决定的东西是相似于按前面解释的一个主张中的真理的。交易人之间的协定并不是各种评价与存在于交易人本身之外的某种东西相一致的标志。交易人不会被交易过程“转变”成某种修正过的经济现实世界的版本。对从事交易的个人来说，对评价和偏好的选择仍然是个人性质的，并且不会向任何存在于评价之外的东西会聚。各个人是在他们所能运用的手段是既定的，并且是根据他们面对的约束行事的条件下，通过交易来使他们企图极大化的东西达到极大化的。这种灭易过程允许交易人根据个人内在的评价来认识这种极大化；在某种意义上，这种交易过程可能涉及人们对自己评价的内在发现，但他不涉及对个人自身以外的任何东西的探究。⑩

经济学家们对他们在有关资源配置“效率”的定义上所造成的混乱是负有责任的。在他们关于资源配置效率的通常论述中，仿佛“有效配置”是完全独立存在于产生出市场交易结果的市场交易过程之外的。因此，在真正的意义上，许多经济学家是以一种类似于科学家所运用的真理检验方法，用一种理想化的“效率”标准去检验市场制度或交易制度。所幸的是，在经济学方法中存在的这种最终谬误似乎正在学术上受到漠视。

四 暂时真理和绝对评价

我有意将科学过程和极端意义上的政治过程对立起来。科学活动体现为对真理的探索和发现并包括真理最终被确立的整个过程，它与体现为解决个人评价冲突和个人利益冲突的制度手段的政治活动，是极为不同的。但是，应该清楚地看到、在“真理”是由科学确立的，科学“真理”本身被认为具有暂时性（如第二节讨论所指出的）并可能被更新的假说证明是虚假的范围内，把政治构造为科学，比之按波普尔以前（PrePopperian）的科学定义把政治构造为科学，危险性要小得多。在已经把科学真理从神圣王国解脱出来的本世纪，科学哲学的发展对政治现实解释产生了有益的影响。暂时真理的道德力量必然比巳确定为教条的真理的道德力量要小。尽管如此，我还是认定，只要承认评价唯有从个人精神源泉才能导出。那么暂时真理的道德力量与评价的道德力量仍然是不同的。

当然，反过来说，在认为评价是由自我独立决定的，从而是在对各种选择的个人标量指定之外的情况下，把政治构造为“作为科学的政治”，却把政治构造为解决“评价冲突”的过程，二者之间相对无多大区别。的确，在某种情形下，论点的方向也许是相反的。如果评价被认以是以本身为存在基础，并  独立于人类精神之外，进一步说，如果这些评价被认为可以广  泛应用于任何人、任何地点和任何时间，那么，这种评价的道  德力量也许就会超过现代科学的暂时真理的道德力量。在这  种极端的情形中，评价被当作真理的某种更高形式，它只向那些握有神匙的人显示，从而即使是对科学家来说，它也是不可发现和不容挑战的。在这种情形中，那些认为把政治构造为科学比之把政治构造为神学更为适当的人，会真实地对一种强制较少的社会秩序发生影响。对于宗教法庭的领袖们或者今天的霍梅尼式领导人来说，任何把政治构造为波普尔科学的运动，的确可能对减轻人类的痛苦都是有用的。

五 结论

可是，在现代西方国家，平衡似乎显然被我的论点所预料的方式打破了。评价被广泛地认为是来源于个人的，绝对观念不存在了。上帝已逝去一个世纪，使他复活的努力大概是失败了。现代的道德相对论对本世纪的社会病是负有一份责任的。⑾我们大概都同意，政治作为解决不同的个人评价和个人利益的冲突的方式，在一个道德应该继续存在的绝对世界里，是相当不同的。但是，启蒙运动允诺过这样一种道德绝对世界么？我们必须牺牲我们的作为评价的个人来源的本性来保证我们在可行社会秩序中的生存么？

如果这是可能的话，在本章以及在别处，我的论点可转过来号召向绝对道德价值观返归。易受忽视的评价相对论有一个积极的方面。由于评价是相对的，由于个人承认他的评价的确是他自己的，人们就可能同其他不默认单一评价标准的人一起，构造出一种社会相互作用的方式。伟大的18世纪社会哲学家们的这个基本观念，在本世纪的精神中已经消失去了。

由于没有这种观念、在面对早期道德绝对精神时，即使是在政治活动的须域内，学者们应该促进“对科学的拯救”，这也许就是很自然的了。（12）

社会工程师决不敢“为了社会”，就将他的建设性（毁灭性）改革观点建立在他自己个人的和私人的偏好上，他被迫承认这种个人的和私人的偏好是相对的。相反，他转向科学以寻求知识上和道德上的支持和证明。他直接或间接地．并且经常是以一种混淆的方式，提出这种观点：政治也像科学一样，是一种对真理的探求。而所发现的真理，是具有道德合理性的。因此，必须使那些“见”不到光明的人“见到光明”；也许最好是通过说服，但如必要的话，则应通过强制使他们“见到光明”。

评价是相对的；真理至少在通常谈论的范围内不是相对的。将波普尔以前的科学的易错性观点引为政治哲学的良伴，在我看来是误入了歧途并且最终是危险的。（13）并非是承认科学真理的易错性就能促进人类对人类社会秩序的理解；就能使人类宽容不同意见的。只有承认计价的相对性和个人主义性，以及把政治村造力解决这种评价之间的冲突的活动；才能使自由论者的讨会秩序有意义。

注释：

①1967年，我发表了一篇论文“政治与科学”（Politics and Science），载《伦理学》（Ethics），1967年7月号，第 303－310页。在该文里，我试图澄清弗兰克·H·奈特和米歇尔·波拉尼之间的一个未解决的观点争论中的几个问题。这篇早期论文在内容上与本章有实质性的不同，但应该承认有部分是一致的。

本章最初是提交给1984年8月在英国剑桥举行的乔洽·奥维尔自由基金会讨论会的论文。我感谢组织这次讨论会的雪利·莱特文博士，并感谢自由基金会允许在此重印该文。我感谢杰弗里·布伦南、保罗·海尼、戴维·利维、卡特·沃思和维克托·范伯格，他们为初稿提供了意见。

③ 在一份1983年写的“科学与政治”论文初稿里，我指出，政治是一个“解决评价冲突”的过程。该论点引起了批评，特别是受到了杰弗里.布伦南和保罗.海尼的批评。我现在的文中某些地方以“利益”代替“评价”。对我的中心论点而言，这种术语改变并不重要。我直接关心的是“追求真理的政治”，而不是在道德或其他方面的“评价中的真理”存在的可能性。对于道德绝对论者将发现过程延伸到政治，我当然提出了责难。但是对于某些在把政治眼于解决利益冲突的同时，参与一种被描述为是探求道德绝对精神的非政治和非科学活动的人所持的观点，我应该予以承认。尽管如此，道德绝对精神的诱惑必定是无所不在的。为什么不把这点看作是真实的呢？

③ 关于这里某些问题的讨论，见柯林·麦克济思（Colin McGinn's）对希拉里·普特南（Hilary Putnam）所著《现实主义与理性》（Realism and Reasons）（剑桥大学出版社，1983年）一书的评论（载《泰晤士报》，1983年11月25日）。

④ 当然，我不反对这种见解：每一种可供选择的关于现实的模型或理论，都为一股的研究或广义解释增添了有价值的说明。例如，从实际意义来看；有关人类行为的经济人模型，就解释了在几乎所有相互作用环境里可观察行为的某些方面、问时，从实际意义来看，应该承认利他主义行为模型提供了进一步的说明。这些不同的模型可以同时被使用，而这一种模型都被认为提供了部分解释、只有在有人声称经济人模型完全解释了人类行为，而同时又认为利他主义模型完全解释了同样行为的例子中，才可以说两种不同的解释不能同时并存。

⑤ 在经济理论中，在偏好政约束之间存在一种区别。按我这里所用的术语，偏好与利益是相同的，但是请注意，正是约束这个定义是以赞同一套信条为先决条件的（用前面的例子来说，我的利益或偏好也许是要走过那堵墙，但我在身体上受到约束不能这么做。所以，由于我持有我不能如此实现我的偏好的信条，即使我企图这么做，也只能在这种约束内行动）。

⑥ 在这—点上，初稿的批评者们提出了美学问题来同道德或智力优越感相比。他们指出，一个人可能作出这种判断：将他那位有“不良趣味”的同事等同于那应“在错误中”或“没看见光明”的同事。我同批评者们的辩论只能根据经验来解决。本章的暗含假说是：比起信条分歧来说，人们更容易容忍在趣味或偏好方面的极大分歧。

⑦ 在有点像从一种转变过程中出现的奴隶制那样的狂热崇拜关系中，领袖们和信徒们的行为被认为是反常的，甚至是希奇古怪的。一股公众对这种狂热崇拜的观点证实了我的中心论题。

⑧ 关于该论点的一般讨论，见杰弗里·布伦南和詹姆斯·布坎南：《规则的理由》（The  Reason of  Rules）（剑桥大学出版社，即将出版）一书第1章。

⑨ 参见约翰·罗尔斯（J．Rawls）：《正义论》(A Theory of  Justice )哈佛大学出版社，1971年)；詹姆斯·M·布坎南和戈登·图洛克：《一致的计算》（The Calculus of Consent）（安阿伯：密歇根大学出版社，1962年）。

⑩  我这里指的是那些面对交易机会时参与普通市场的个人。如果我们把这种被考察的相互作用，延伸至包括那些可以被描绘为想获得以前未预见到的可能交易机会的企业家的活动，那么这个科学家的模型就更容易被接受了。在这种范围内，被追求的现实是人们的评价，关于这种现实的信条的普遍适用性反映在新发现利润机会的迅速消失倾向中。关于企业家作用的一次讨论，见伊斯雷尔·柯兹纳（Israel Kilzner）：《无竞争与企业家才能》（Competiton  and  Entrepreneurship）（芝加哥大学出版社，1973年）。

(11)例如，见保罗·约翰逊（Paul  Johnson  ）：《当代》（Modern  Times）（纽约：哈珀与罗出版社，1983年）。

(12)《靠科学来拯救》(Salvation   by  Science)是弗兰克·奈特的最具毁灭性的评论文章中的一个标题。见弗兰克·H·奈特：“靠科学来拯救：伦伯格教授的真理”，载《政治经济学杂志》1947年12月号。该文重印于弗兰克·H·奈特： 《经济学的历史和方法》（On the History and  Method  Of  Econmics ）（芝加哥大学出版社、菲尼克斯图书出版社，1956年）第227－250页。

(13)参见T·W·赫奇逊（Hutchison）：《政治学与经济哲学》（The  Politics  and   philosophy   Of  Economics）（牛津：布莱克韦尔出版社，1981年）。

谢选骏指出：“专制在作为科学的政治学中的潜力”——这完全是一个社会主义者的想法。事实上，专制只是作为“政治潜力”在发挥作用的。

【6 反对立宪改革的根源】

一 导言

在本章，我试图考察反对立宪改革的根源，这里所说的立宪改革，与改革建议的具体形式或具体方向无关。②由于结构主义-契约论-立宪主义的主张似乎总是不言自明的，从而使方法论辩护变得没有必要，因此对我来说这个任务是困难的。每当我看到那些，学术地位值得尊重和注意的人持明确的反立宪主义立场时，总是感到很惊讶。他们的思想根源是什么呢？他们是如何使社会政治秩序概念化的？他们怎样塑造自己在社会相互作用中的角色？

对一般立宪改革的明确反对，和源于可称为真正的反立宪主义思想形式的对一般立宪改革的反对，二者之间存在着重要的区别，对此有必要在开始就加以澄清。在第2节和第3节里讨论的反对根源不一定反映在某种概念意义上的反立宪主义。在第4节，我考察一种用“多数主义”这个术语加以广义概括的特殊观点。第5节介绍一种“权利”观点，这种观点既包含了立宪主义的因素，同时又反映了政治主张中的反立宪主义。在第6节，我考察反立宪主义思想形式的基本因素，这种思想形式涉及到民主过程的模型构造问题。最后，在第7节，我对论点的几个组成部分作一个首尾一贯的概述。这个概述可以为论点的进一步发挥提供某种基础。

二 立宪改革与立宪观点

立宪观点包含作为一个必要因素的两阶段（或多阶段）行为理论模型。行为实体可以是个人，可以是自愿联盟，也可以是广义的集体。对各种结果或最终状态的决策或选择，是在规定明确的现行规则（制度）的约束内作出的。在对结果的选择进行审议时，假定规则是不变的。但是，也可能对各种可供选择的规则或过程作出决策或选择，这些规则或过程在有可能就最后结局作出后果选择的范围内规定约束条件。③

在规则或过程与在这些规则或过程中发生的行动之间有可能从立宪的角度加以区分，前者是指在立宪之后或各种规则内作出选择，后者是指在不接受任何明确选择意义上的更改规则的可能性与必要性的同时，在既定的规则或过程中对行动进行选择。这就是说，一个人可以尊重已确立的规则和制度的重要性，但反对十足的立宪主义观点，如果后者是以一种结构主义观点来解释的话。我不需要为此处的区分作进一步的解释；尊重过程的非结构主义者是否可适当地被称万立宪主义者，对我的论点并不重要。这样说是足够的了：按我自己对立宪观点的解释。社会秩序的规则和制度是可以作为经常要修正的变量来对待的，不过，这种修正在不同层次上与规则内关于结果的选择是很不相同的。

在社会的和政治的安排中，几乎任何可想像的改革计划都会引起反对。有些人之所以反对改革是出于他们对改革的潜意识评价中的保守性。他们会默认未经慎重决策而产生的制度变化；但他们对历史的反应是消极的。他们拒绝承认人类有创造自己历史的力量。他们明确地反对这样一种观点，即把相互作用的现实制度看成是有意的人类行为的“产物”。这种保守主义的另一种形式是进化论，我将把这个问题的讨论推迟到第3节进行。我在此关心的只是这种无思想的保守态度：不调查制度变化的根源，简单地接受现存规则，并且只因为规则是现存的和继续实行的，就认为其是“好的”。用一个不完全适当的词形容，这样一种观点似乎可称为“极端立宪主义”，因为它把现状提高到神圣的地步。但正如前面所指出的，按我的看法，它不应被归为立宪主义。

可是，在对这种观点的主张者们进行观察时，很难把他们同那些出于对立宪的真正无知而反对立宪改革的人加以区分。后者简直无法进入关于社会-经济秩序的建设性的对话和讨论，不受积极主张规则改革的人的欢迎。他们只有对这个或那个政治家以及这个或那个政党所允诺的看得见的短期利益才产生反应。因此，不可能要求他们考虑更大范围的团体利益。由于这些人不能把改革可能提供的利益，同可测量的短期利益联系起来因此他们往往对基本规则的改革持反对态度。这种维持现状的倾向，与其说是由于对上面概述的保守主义原理的信奉；不如说是由于愚昧无知。不幸的是，据我们观察，1982年前后美国的主要政治学，似乎都隐含地建立在这个假说上：全体选民的相当大部分属于刚才所描述的这类人。

反对立宪改革也可能出自直接意义上的经济私利，并且不一定反映在已提到的两种类型中存在的更为基本的倾向。我下面将要分析的这类人也许会深刻认识到，基本规则（制度）是应加以修改和改革的，不同的规则是可以产生不同的结果模型的，对各种可选择规则进行某种比较评价是可能的和有意义的。但是，他们从现存规则的运行中获得，或者自认为获得明显的个人利益。我之所以在一般考察中包括了这种反对改革的根源，是因为一般地说，这种人提出的观点似乎很难同不讲利益的反立宪主义者的观点区别开来。正因为这些人从根本上来说的确是立宪主义者，所以他们在辩论一讨论中成为反立宪主义者了。

这种人分为三类。第一类是管理现存规则的人即官僚机构代理人，以及对现存的特定职业和特定任务作了人力资本投资的人。他们反对任何修改制度结构的企图，因为这等于损害了他们对自己能力的评价。第二类是认为运用现存的规则可得到不同程度的好处，或认为自己对这种规则的可供利用的潜力特别了解的人。政治机构的代理人以及个别的政治家们就“掌握了这个秘诀”，或者认为他们“掌握了这个秘诀”，因此他们不愿在竞争时修改规则。任何经过改革的规则所必然具有的不确定性，使得保证获得不同利益的人们和集团也可能反对改革，如果他们原本预见到了不同的选择的效果的话。

第三类出于经济私利而反对改革的人是很有影响的人，包括活跃在学术界、法院和议会中的现存一套规则的解释者和立宪律师。立宪律师的智力资本大量投在现存的、并且是通过标准的思考过程和法律界人士的评价准则发展形成的规则上。这类人将通过非司法手段强烈地抵制任何变动立宪边际的努力，包括采取由那些非宗教人上放弃基本立宪问题讨论这种形式。在这方面，立宪律师集团像任何受保护的垄断集团那样行事；它寻求维持分歧。因此，当我们看到没有几个立宪律师和法律学者拥护明确的立宪改革时，是毫不令人奇怪的。

我在本节对立宪改革的几种反对根源进行了分类，由于同我与真正的反立宪主义者之间的对话不相关，我在很大程度上没有考虑他们的各种论点。指出这些反对根源只是因为，这对于认识所提到的这些论点的根源，是很有见的。

三 制度进化论者

近年来，主要是对F·A·哈耶克教授的观点进行解释时，一些杰出的社会科学家提出了我在此称为“基本社会制度”的“进化”论④这种观点认为，存在的制度是由于某种原因自然进化并自然存在的制度；由于这些制度是自然进化和自然存在的，所以至少在某种意义上说，它们是“有效率”的制度。要注意的是，这种观点为前面讨论过的较朴素的保守主义态度，提供了学术上的支持。它之所以能提供这种支持、是因为它假定，“构造”社会规则和社会制度实质上是不可能的；从而，任何这样做的企图都是注定要失败的。这种进化论观点必然体现为对现存规则和制度的尊重，这种尊重甚至达到了在任何潜在改革主张面前麻木不仁的程度。

但是，所幸的是，许多在一般方法论意义上采取进化论观点的人，并没有真正按照他们的意思来行事。哈耶克本人就是一个基础立宪改革的坚定倡导者，这种基础立宪改革体现在非常特定的改革建议中。因此，哈耶克实际上把进化论观点同结构主义-立宪主义观点结合起来了。如果加以适当限制的话，哈耶克所运用的关于社会制度的进化论观点，对于立宪改革者有时过于理想化的强烈要求，以及对于各种过于不切实际的想法，或多或少提供了有益的缓冲作用。对于那些试图通过设计和补充新的规则以改变经过长时期文化进化而产生的基本人性的人来说，受倒坚持认为人类动机和行为中的基本因素是不可变更的人的批评，是有益处的。⑤尽管如此，进化论观点仍然是危险的，因为它同时会打击那些我们所知的实行符合人性的真正可行的改革计划的人的热情，尤其是打击极力支持现代立宪主义者提出的改革计划的社会科学家和社会哲学家们的热情。

四 多数主义

我到此为止的讨论，只是为考察和分析我认为更重要的反对一般立宪改革的根源作准备，这种反对的根源可以更直接地归类为反立宪主义。为什么那些杰出的受尊敬的社会科学家和哲学家，他们并不是天生的保守分子，也不为私利所驱动，却要反对并且是无条件地反对任何立宪改革的观点呢？

反立宪主义思想的一个明显根源，是对“民主”的天真信奉，而没有对这个词的含义进行根本的考察。毫无疑问，民主作为决策的一种政治一政府形式，与多数主义，与处于一种中心和关键制度地位的多数投票规则是等同的。可是，在仔细分析后发现，这种多数主义是特别相对于它隐含的立宪基础而言的。“多数人的意志”是至高无上的，对这种意志的运用作任何限制都被认为是侵犯了神圣不可侵犯的领域。与此同时，对规定多数投票规则本身运行的那些制度因素， 假定要求有严格的立宪保护。不允许简单多数规则废除决策的多数过程，也不允许简单多数规则为了永久冻结一个联盟的权力状况而禁止周期性的新选举。

多数人联盟的成员很自然地表现出维持他们已获权力的倾向。为了防止多数人主张废除多数决策过程，立宪保证大抵是合法的，但是只有在这些保证很严格地限于保护投票选举过程的时候。不过，撇开这些程序保证不谈，“多数人意志”成了“民主”的本质问题。

什么是多数呢？对这个问题的一般答案似乎是极为含糊不清的。在多数和代表性之间，没有任何明确规定的关系。如果成年人都有选举权，但是如果通过多数人解决所有问题的公民投票方法是不可行的，一个立法议会又如何代表人们呢？在作为一种抽象理想的全体投票权下的多数投票，和在一个作了特别规定的立法议会内的多数投票，二者之间没有任何  自然桥梁。以一种最简单的分析模式就可以比较容易表明，立法机构的“多数人意志”同各种极为不同环境下的全体选民的“多数人意志”并不相一致。

即使不考虑有效代表性的问题，由于多数决策中可能出现的不一致，同样的困难仍然存在。在投票周期之前，没有任何多数意志，那么多数意志会提出投票应何时停止的问题吗？

完全撇开以上提出的问题不谈，假定由于某种原因这些问题都获得了满意的解答，过分简单的多数主义观点仍会由于大量的限制而确立不起来。几乎所有的人都明确地或含蓄地认为，在正式选出的立法议会内，多数人意志的运用不应该受到约束，但只有涉及到当时政治秩序的边际可能出现变化的问题时，才可以对多数人意志的运用进行约束。这就是说，找不到几个人，不管他是学者还是百姓，愿意公开地和公然地保卫立法多数或选举多数无论想干什么就干什么的“权利”。即使是在多数过程本身的立宪保证之内。立法机构的一个正式选出并有立法权的多数人联盟宣布言论和出版为非法不是合法的吗？宣布结社为非法不是合法的吗？以一种歧视方式从—个政治少数派那里攫取有价值的东西不是合法的吗？监禁政敌不是合法的吗？

几乎所有宣布的多数主义者，都呼吁把立宪保护和保证作为抑制或限制多数人联盟的非约束意志的合适手段可是，在这么做时，多数主义者不正是以一种反立宪主义姿态出现么？如果对选举多数制度和基本“人权”二者的立宪保护都被承认是必要的和合法的，那么除了在设定受立宪保护的边际问题上可能是实用主义的非赞同之外，在标准多数对立宪对话的反对中，还剩下什么呢？况且，这些边际必需同某种历史决定的现状保持一致吗？

五 立宪权利的范围

在一般情况下，我们并不把可大致称为“权利”论的观点同一般反立宪主义联系起来。在政治哲学家们有时候对权利的热烈讨论，和那些不是由于特殊原因而是由于一般原因反对当代立宪改革主张的经济学家、政治科学家和律师的反应之间，几乎没有什么交叉。尽管如此，把第二种人中的某些成员划归为即使不是明确阐述了也是坚定地持有权利观点的人还是可能的。如果我们迈出这一步，就可以解释这些人表面上的矛盾立场：一方面是立宪主义，另一方面主张对多数民主的运时进行权利限制。

在这种思想形式中，那套基本自由——关于言论、出版、集会和选举的自由——在立宪上不受保护或保证的理由，与对立宪主义者及契约主义者实行立宪约束的理由，被认为是相同的。即使在最抽象的概念层次上，这种权利观也不是从国家成员中间的一般赞同或一般协定来导出这些受保护的个人活动范围的。甚至用比喻的说法，在处于某种原有位置的自由谈判人中间，在某种被适当规定的无知的面纱背后，或不确定性情况下，不存在任何协定或假协定。换言之，不存在任何被认为已经作出的立宪选择。受立宪保护的基本个人自由是“自始权利”，这些自然权利被假定为全体人所知，并且还“自然地”存在于对多数人选择自由的限制之外。在这种权利观点中，立宪约束因此没有任何理性基础。

基本自由之所以受到立宪和合理的保护，是因为这些自由代表了对所有追求智慧和真理的人来说都是不言而喻的“权利”。人们有权利自由言谈，这种权利被先验地规定为“自然权利”，对这种自然权利，不管是多数人的政府还是别的什么政府，都不敢加以剥夺。这种保护自由的观点，与其说是理性的，不如说是道德的。按这种观点，一个合法的多数对言论的限制是不道德的；一个军政府对言论的限制也同样是不道德的。但是，关于道德不存在广泛接受的理性基础，一旦这种观点转移到道德上，同契约主义及立宪主义之间的有效对话，便成为不可能了。

在此被考察的立宪道德主义者，有时极端反对对社会行为和经济行为范围内多数人权力的运用进行限制或扩大的主张，有时热烈捍卫和支持特定范围的人类自由以反对任何政府的侵犯，在这两种态度之间，他并未感到有任何心理上的矛盾。由于立宪道德主义者没有把受保护的人类活动范围和不受保护的人类活动范围之间的界线，看成是可以分析和讨论的，因此不存在任何内部的心理冲突。这条界线是由上帝在外部给定的，它原本就在那里，有谁会对它的位置提出疑问呢？

只要道德主义者把现存的立宪规则解释为基本权利的具体化，他就可以在这些权利和在不受保护的范围内进行的音通政治活动之间，作出明显的和性质截然不同的区分。在这种作了限制的意义上，权利论主张者就其许多公开观点来看，似乎是立宪主义者。但是，正如伯纳德·西根（Bernard Siegan）所表明的，这套注定应受法律保护的权利在各个时期会发生剧烈的变动。⑥洛克的关于财产权的观点数百年来支配了我们的法律史，这些权利是被给予了立宪保护的。可是，这种保护是以一种把财产器看作是在道德上值得法律保护的观点为基础的。在过去，财产权并不是从一种个人在其中作出理性上有信息依据的立宪选择的概念化的契约过程中导出的。换言之，本世纪初期在美国，经济权利的地位是在与现在的“人权”本质相同的基础上被评价的。正如我们所熟知的，这种以权利为基础的对经济自由的支持，在本世纪中期变化了的道德气候中，已证明是不能持续下去的。指出一种有纯正来源的关于经济自由的立宪观点多少是好的，这似乎有道理。其实没有比这更坏的了。

六 政治的概念

当被用来反对一般立宪改革时，这种以权利为基础的论点对我们现在观察的对话的重要部分作了解释。20世纪晚期的道德戒律没有把经济自由包括在保证受立宪一法律保护的那套经验上被接受的权利之内。因此，那些把受合法保护的活动范围解释为与以道德为基础的权利相一致的人，由其思想过程的性质所决定，不可能成为立宪改革观点的热情主张者。充其量他们只能成为特定改革的实用主义的支持者，并且他们是不愿把这种特定改革看成具有立宪性质的改革的。

可是，在这些坚持权利观点的人看来，对政府权利以及对多数人运用他们意志的运动范围进行约束，完全不是对道德界线内的基克权利的侵犯。争辩说多数人拥有的权利在道德意义上是正当的，这是牵强附会。这些承认有必要对道德上是正当的人类活动领域实行立宪保护的人，对于要移动边际以限制多数政治作用的主张，既不会痛恨也不会愤慨。不管是有意还是无意，权利论者完全不可能把提出这种主张的人划分为法西斯主义者。⑦为了理解这种反立宪主义的最极端形式，有必要仔细考察这种观点中必定包含的政治概念和政府概念。

在立宪主义者们提出那些些触怒了法西斯主义者的比方说对现代政府的税收、开支和货币发行权进行约束的主张时，这种立宪主义主张至包含有哪些一般内容或特定内容呢？当然，我们承认，“法西斯主义者”是一个借用的词，它易激起恐怖情绪，并且使用该词可能会被过分简单地解释为它的使用者无能力作出一个首尾一贯的立宪主义观点的解答。但是，这里有一个严肃的问题要回答。为什么那些他们的观点值得尊重和注意的人感到有必要把这种讨论减少到无对话状态呢？在这种立宪主义的改革主张中，有什么东西使人明显地和真正地感到恐惧和厌恶呢？本章前面讨论过的各种反立宪主义因素；都不可能提供这种似乎会引起情绪紧张的基础。

我的假设是，出现这种激烈反应的反立宪主义思想或思想形式，体现了即使具有共鸣也不可能进入全体人在其中都可获得同等评价的概念上的政治对话。这种思想观点找不出A和B各自带着自己拥有的香蕉和柑子参加可能发生的贸易。贸易终于发生了。当贸易停止时，香蕉和柑子的最后归属不同于初始的或贸易前的归属。把贸易后这组归属即贸易结果看作是“真实”的或“正确”的，这显然极为反常并的确也不适当。另一方面，只要贸易被看作是双方当事人自愿的，并且当场没有发现有任何假货，那么按经济学家的术语来说，这个结果可算是“有效率”的。在这里，结果是由应用于过程的标准来分类的。形成对照的是，在陪审团例子里，过程是由应用于结果的标准来评价的。

这些例子允许我说明政治的两种概念之间的深刻区别。立宪主义者一契约论者把政治过程解释为市场的概念化。⑨反立宪主义者和真理判断概念主义者把政治解释为陪审团的概念化。⑩

我的目的不是深入讨论政治的这些极为不同的概念的含义。我在此指出这种区别只是为了解释，为什么在立宪主义者提出改革主张时，反立宪主义观点会出现强烈的反应。对于那些其思想形式包含了真理判断概念化的人来说，对作为一种活动的政治进行任何公开约束，都必定只有助于阻塞预先选择的可能的探索和可能的发现。在这种人看来，作为一种活动或经历的政治被约束在理性选择的规则之内，是没有任何意义的。从这种观点看来，很自然得出这种看法：那些企图对政治权力的运用施加约束的人，其动机必定是不让“真实”判断出现。周此，依照这种看法，既然立宪主义者坚持反对“真实”和“正确”，他们基本上是不道德的。（11）

如果我们考虑到明确地或含蓄地坚持政治的真理判断概念化的社会科学家或社会哲学家是如何考察他自己的作用  的，在此还可获得另外一种认识。在这样一种学术环境中，这  个学者不会，的确也不可能把自己直接构造为具有参与资格  的人。政治活动很明显是一种由职业政治家和官僚们从事的  活动，这些职业政治家和官僚在寻求解决所出现的政治问题  时，必须被构造为非利益但求者。这些人不是代理人，因此也  不是有选举权的公民的代表，在某种间接参与的意义上，这个  被观察的学者不会认为他自己的利益与之有什么相关。真理  判断的观点几乎是必然地要求这个社会科学家把他的行为，  构造为一种作为那些直接参与者们的非利益的参谋或顾问的  行为。象专门职业者只从事一种职业那样，这个被观察的顾问  学者的专业是追求通过政治促进真理。

我在此描述的这个学者几乎完全不受维克塞尔指责的影  响，他觉得是在对一个仁爱的君主提供忠告。如果他不能在  某种最终交易范例中构造政治——在这种范例中结果必定反  映不同个人和团体的利益和评价的某种合并，那么他就只能  将自己构想为一个其真理评价比普通公民的真理评价更为重  要的并且不是追求私利的科学家，除此外他对自己不可能有  任何别的构想。（12）这种感觉必然排除对不同利益之间的妥协  作任何探索，并且使这个科学家一学者不愿意把过程看作是使判断间接地以结果为基础的手段。

如果这个科学家一哲学家承担了所指出的这种顾问职能，他必定反对立宪改革主张，假如这些改革主张增加了对政治权力运用的约束的话。出于同样的理由，他应该支持放宽  现有的对政治行为的立宪约束的主张。对政治权限的任何约束、都会直接侵犯并减少这个学者持有的选择自由。在他对政治真理的这种理想探索中，这个科学家一哲学家必须去漫游可能存在的广阔的政治宇宙空间。他的可能集必定如可观察环境的参数所允许的范围那么宽广。他必须特别关心不可预见事件的出现，并特别关心政治权力对这种不为事先施加立宪界限约束的事件的有效反应能力。他总是预先假定，如果这种权力不受约束，必能确定并完成“正确”的行为。

七 赞美政治哲学中的最后赞美评论

在本章前几节里，我揭示了反立宪主义思想形式的几种重要因素。这些不同因素也许会，但不一定会结合在特定人们的观点中。政治的真理判断概念掩盖着一个正确的观点是完全有可能的，特别是如果后者是很隐含的话。一个真理判断概念与多数主义完全不一致；认为政治中存在真理的人几乎不可能赞同人民党的每人只算一票的多数规则约束。另一方面只要多数人联盟沿着适于文化历史阶段的边缘，并正好在适于保护的权利的范围外行使他们的意志，多数主义就同权利观点极为一致。不管是多数主义还是权利观点，都与关于制度改革的进化论观点完全不一致。但是，在后者和真理判断概念之间，可能存在一致。

所列出的这些对基础的和非特定性的立宪改革的可能反对根源，表明立宪主义者面临着巨大的并且是在最基本的观念方面的挑战。我现在认为，我们中设法提出立宪改革实际主张的许多人，包括我自己，已经犯了忽视这种在基本层次上的挑战的错误。我们之所以忽视，是由于这一暗含的假定：立宪一后立宪的区别广泛地和很快地被人们所理解，并且辩论都是集中在特定改革主张上的。

我们已经在美国学术界和那些其政治影响更接近于实际事务现实的人中间，成功地获得了一些支持者。但是，在基本观念的继续战斗中赢得更多的皈依者之前，我们是不可能取得大的成功的。（使用“观念的战斗”似乎比使用较熟悉的“观念的市场”更为适当。既然我们所涉及的是相互排他的选择，第一个比喻就比第二个比喻更具描绘性。）

如我所希望的那样，本章的分析表明了这样一点：正是在政治哲学领域里，人们必须进行斗争。从根本上说，这里的问题是：人们在相互之间发生作用时，以及企图要求他们忠诚于集体时，是如何构想他们自己的。在国家历史和地理范围的任何既定时空场合，人们在这些方面的态度是可以据经验加以描绘的。在这种描绘中，无论是在时间上还是在位置上，都不存在任何一般的限制。但是观念是可以改变的，对于人们关于他们在社会秩序中位置的观念，是可以通过各种不同的明确论述来施加影响的。

比起世界历史上任何其他民族来，美国公民确实更为接近地体现出立宪观念。我经常注意到并且指出，在美国人和非美国人之间，对立宪主义的态度有着明显可见的区别。我在此的忠告是，我们那么多公民几乎是不假思索就掌握了的“立宪思想形式”，是我们必须在我们的权力范围内不遗余力去保存的一种宝贵遗产。展望未来，我在这方面并不完全执乐观态度。

我们决不要指责我们中间的政治哲学家们有时是单调乏味并经常是反反复复的论说。在政治本体论中，没有任何与“科学”相关的东西。唯一存在的，是由一道源源不断的论点之流所维持或毁坏的我们自身的幻象。理智之火在减弱，也许最终剩下的，只是西方文明不可复燃的灰烬。

立宪主义展示的美景是，自由的男人们和女人们可以对他们自己施加约束，在这种约束下，他们在自己的私人权力和政治权力范围内生活。这的确是一幅崇高的美景，但是如果我们这些看见了这幅美景的人，认识不到这幅美景对人类精神来说不是自然出现的，也不会被广泛地接受为我们现代文化的一部分，那将是历史的傻瓜。弗兰克·奈特经常提出这个问题：自由社会在过去和现在只是历史中的一种偶然吗？他没有回答他自己的问题。我要问：立宪主义思想形式在现在和过去对于那种对久握权力几乎没有提供什么证据的观点来说，只是一种偶然的时空约束结构吗？我不回答我自己的问题，但对我而言，这两个问题都是一样的。

注释：

①本章内容最初是提交给1982年11月在华盛顿召开的“立宪经济学”讨论会的论文。该讨论会由遗产基金会（Heritage Foundation）资助并由理查德·麦肯齐（Richard  Mckenzie）教授组织。该论文收入理查德·麦肯齐所编讨论会论文集《立宪经济学》（Constitutional Economics)（莱克星顿：莱克里顿图书出版社，1984年），第 21－34页。我对允许重版论文集中这篇论文表示感谢。我还要感谢麦肯齐教授和遗产基金会。我感谢彼得·本荷兹（Peter  Bernholz）、杰弗里·布伦南、维克托·范伯格，他们对初稿提出了有益的意见。

②在这项和那项立宪改革计划的支持者和反对者之间的重要辩论没有包括在本章内。当然，反对立宪改革的特定计划的论点在一般立宪主义观点中也存在。

③关于早期的讨论，见詹姆斯·布坎南和戈登·图洛克著：《 一致的计算》（The Calculus   Of  Consent）（安阿堡：密歇根大学出版社，1962年）。

④我对这个主题的探讨可能受到了限制，因为在本书和其他出版物的某些地方，我已经详细地讨论过这些观念。见以下第8章和我的论文“法律和看不见的手”，该论文载拙著《立宪契约中的自由》（Freedom  in  Constutituonal  contract) （得克萨斯A和M大学出版社，1977年），第25－39页。哈耶克关于这个观点的论述，见他的《自由人民的政治秩序》（The Political order of a  Free  People）中的“跋”，载《法律、法规和自由，（Law， Legistation  and  Liberty）第Ⅲ卷第153—176页（芝加哥大学出版社，1979年）。

⑤基本上沿着此处指出的线索来调和哈耶克的观点和我的观点的尝试，见维克托·范伯格（Viktor Vanberg）：《自由进化论还是契约立宪主义？》（Liberaler  Evolutionismus order Vertragstheoretischer  Konstitutionalismus？）。这是一本欧肯研究所专著。

⑥伯纳德·西根（Bernard  Siegan）：《经济自由与立宪》(Economic  Liberties  and  the  Constitution) （芝加哥大学出版社， 1980年）。

⑦我个人在出版物和讨论中至少是间接地被作了这样的分类。见约翰·福斯特（John Foster）的短评，载《经济学杂志》，91（1981年12月），第 1105页；在 1982年 4月英国约克大学的一次演讲后，我被一个匿名与会者称为一个“知识法西斯主义者”。在一个更为一般的场合，并且无个人所指，即使是像保罗·萨缪尔逊这样著名的学者在讨论立宪改革计划时也引用了法西斯主义者这个称号。见保罗·A·萨缪尔逊（Paul A·Samuelson）：“本世纪末的世界经济”（The  World Economy at Century’ End）， 《美国艺术和科学院简报》（Bulletin  Of  the American  Academy  of  Arts  and  sciences) 第 34期（1981年5月号），第 35～44页，特别是第 44页，

⑧ 此处讨沦的反立宪主义者中，保罗·A·萨缪尔逊应特别受到讽刺，既然现代“公共”或“集体”产品规范理论受惠于他的50 年代早期论文如此之多。但是，正如这些论文以及随后的著作所指出的，萨缪尔逊所感兴趣的决不是照此而论的决策过程，而是形式上作了明确规定的后果或最终状态的所有权。参见保罗·A·萨缪尔逊：“公共开支的纯理论”（The  Purt  Theory  Of   Public   Expenditure）,载《经济和统计评论》（Review  Of  Economics  and  Statistics），36（1954年11月），第337－389页。“公共开支理论概说”（DiagrammatcgExpdsition Of a Theory   of  Pudlic  Expenditure）,载《经济和统计评论》，37（1955年11月），第350－356页。

⑨我的同事杰弗里·布伦南反对我把立宪主义者看成必然是契约主义者。正如前面所提到的，存在一种观念，在这种观念中可以意识到规则和规则内政治之间的区别，但没有与此同时接受规则本身易受明确改变的观点。这种变化可能否认规则的契约根源，而同时规则内政治可以在交易范例中构造。对我来说规定这么一种首尾一贯的观点很难，即把规则内政治构造为交易的概念化，和真理判断中的立宪政治。因此，充其量布伦南的批评只是表明，所有那些反对把交易范例用于立宪政治的人，不必划分在坚持真理判断范例那类人中。

⑩第二种解释中的一般吸引力被夸大了，因为在许多学者的概念中，它在表述上推动了科学的发展，可是，即使是就科学而言，这种解释也许正在严重地引人误入歧途，将政治构造为科学确实是一种失误。关于所有这些问题，见我写的“政治与科学”（Politics and Science）一文，载《伦理学》（Ethics）,77期（1967年7月），第303－310页；该文重印于我的《立宪契约中的自由》（得克萨斯A与M大学出版社，  1977年）一书中。参见本书第5章。   

（11）有关此问题的论述，见杰弗里．布伦南和詹姆斯·布坎南：“公共选择是非道德的吗？”（Is  Public  Choice Immoral?）。该文提交给公共选择学会1982年3月讨论会（油印件，存乔治·梅森大学，公共选择研究中心）。 

（12）社会选择文献中论述的长期持续的紧张，以及这个吸引学者的题目的特点之一，就在于这里所讨论的政治的两种根本不同的概念的相反拉力。社会选择理论家要在某种个人对社会结果评价的关系中排列这些社会结果，同时又要按照某种非过程标准来评价这些被如此排列的社会结果。  

谢选骏指出：我看“反对立宪改革的根源”，在于“追求政治自由”——这不是基层要求扩大权利的自由，而是上层要求扩大权力的自由。换言之，主席扩大自由就是社会遭受奴役。

【第二编 秩序的出现】

【7 在秩序的出现过程中确定的秩序①】

诺曼·巴里（Norman Barry）在他的文章《自然秩序的传统》中谈到这一点时指出，市场经济出现的自然秩序模式，“似乎是某个无所不包的计划头脑的产物”（第8页）。几乎所有试图解释基础经济学的中心原理的人，都在不同时候作出过某种同样的论断。可是，在作这样的论断时，即使是自然市场秩序的主张者也无意中“露了马脚”，并且同时使他们的启蒙任务变得更加困难。

我要论证的是，市场“秩序”只有在市场的各个个人参与者之间自愿交换的过程中才能产生。这个“秩序”本身被定义为产生它的过程的结果。这个“它”，即这个配置一分配结果，不会也不可能会存在于交易过程之外没有这个过程，就没有也不可能有任何“秩序”。

那么，当把由市场相互作用产生的秩序比作从一个无所不包的单独的计划头脑中出现的秩序时，诺曼·巴里（以及其他作了相同论断的人）的意思是什么呢？如果把这个问题往前推进一步，经济学家们会说，如果这个计划者能够想办法知道所有参与者的效用函数，知道资源、技术和制度的约束，这样一个头脑就可以通过命令，精确地复制出从市场调整过程中产生的结果。按照隐含的说法，就是人们被假定处处具有已完全确定了的效用函数，在市场中，他们总是根据面对所受的约束来追求效用的极大化。但是，正如我在别处所指出的，在这种假定的环境中，就任何人而言，不存在任何真正的选择行为。在这个市场过程模型中，考虑自然调整的制度安排的相对效率，完全根据信息方面的情况。

这种重要性令人误解。人们行动的目的并不是使独立存在的函数中描绘的效用极大化。他们面对真正的选择，而决策所产生的结果可以在事后按照“假定”的极大化效用函数使之概念化，但是，这些“假定”的函数本身是在选择过程中产生的，不是存在于这种过程之外的。如果以这种观点来观察，即使是最理想的无所不包的计划者，也没有任何手段能复制出自愿交换的结果。潜在的参与者们只有当他们进入过程时才知道他们自己的选择会是什么。因此，一个无所不包的计划者要知道这些选择，在逻辑上是不可能的，当然，除非我们排除个人意志自由。

我在本文提出的这个论点，既是简单的，又是难解的。该论点把过程标准和结果标准，结果论和非结果论，目的论和道义论，都清楚地区别开来。虽然哲学家们可能不同意我的论点，但是他们应该比经济学家更容易认识和理解这种区别。在经济学中，甚至在许多市场和市场型组织坚定的支持者中，市场安排所产生的“效率”在概念上仍然是独立的。市场安排变成了“手段”，这个手段可能是也可能不是相对最好的。除非这种目的论因素被完全从基础经济理论中驱除出去，否则经济学家们的思想和论述还可能是含混不清的。

注释：

①这篇短文是读了诺曼·巴里Norman  Barry）的“自然秩序的传统”后受激发而写成的。“自然秩序的传统”（The Trxditi QF，Spontaneous   Order)，载《自由文献》（Literature  Of   Liberty），5(1982年夏季号)，第7－58页。

该文最初发表于《自由文献》5（1982年冬季号）。我感谢人文科学研究所允许在此重印该文，我对该文只作了较小的修改。

谢选骏指出：“在秩序的出现过程中确定的秩序”——这不就是“摸着石头过河”吗？摸着石头过河，可能被水淹死。但是矮鬼屠夫说了，“我死之后，哪怕洪水滔天。”

【8 文化演进与制度改革①】

一 导言

托马斯·索维尔（Thomas Sowell)的论文《知识与决策》（1980年）②获得了广泛和公正的喝彩，他在该文中明确承认，他在思想上受益于 F·A·哈耶克，而该文可以解释为是哈耶克论题的应用和发展。索维尔着重强调，在社会相互作用的全体参与者中，有限的知识是呈现出分散性，只有信息结构和制度结构恰当配套，才可能获得利益。他认为，由等级制构成的假定是存在的决策制度对完全不存在的知识集中化的要求。二者之间的相互不配套，是无效率的根源，这种根源是可以辩识出来并加以改革的。

哈耶克对知识或信息的分散性的强调，是从哈耶克的第三个重大论题推导出来的。该论题源于18世纪，它着重强调分散性制度结构市场）运行所产生的结果的自然协调性。当然，该论题包含在看不见的手的原理中，这个原理也许是整个经济学说史上的主要学术发现，它构造和捍卫了自由放任主义的规范戒律。

这种协调是作为由各种有分歧有局限性的目的所驱动的人类行为的一种无意识结果出现的。对这种协调原理的理解，使经济学能够摆脱对“结构”或“计划”一体化的世俗偏见，并且表明自由放任主义不只是要使自由极大化，而且还要使国家财富极大化。这种自然秩序原理——用迈克尔·波拉尼的贴切的语言说，是“自由的逻辑”，成了经济学家的拉克托斯核心定理，他的研究课题就是从这一核心定理中产生并围绕这一核心定理进行的。

我完全赞同这两个哈耶克一索维尔中心论题，并且不向任何人隐瞒我对哈耶克远见卓识的贡献，以及对索维尔富于想像的应用表示钦佩。可是，在哈耶克最近的著作中，还有变得日益重要的第三个论题，而这个论题完全没有在索维尔的论文中出现，这引起了我的关注。这个论题涉及到在其规范意义上把自然秩序原理延伸应用于制度结构的产生问题。在市场经济中，凡是所产生的制度结构，都必定是有效率的制度结构。这种结果便正确地意味着不干预政策戒律。没有任何必要去评价（的确也没有任何可能去评价）存在于过程之外的被观察的结果的效率；不存在任何在客观上测量效事大小的外部标准。如果这个逻辑被延伸到在某种历史进化过程中产生的制度结构（包括法律）上，含义是清楚的：我们观察到的那套制度结构，必然包含了制度上的或结构上的“效率”。如前面所指出的，这便指定了制度结构产生过程中的不干预政策。没有给经济学家或其他寻求改革社会结构的人留下为保证总体效率增长而改革法律或规则的余地。任何设计、构造和改革制度的努力在这种严格解释的逻辑内必定导向无效率。因此，要慎重地避免对“自然”过程进行任何“结构上的理性”干预。意思很清楚：在历史的缓流面前，你且放宽心。黑格尔哲学的神秘幽灵！

哈耶克在他最近著作的某些部分里已几乎提出了以上概述的这种令人绝望的劝告。③可是在他的著作的其他部分里，哈耶克自己似乎明显是一个“结构理性主义者”，或者是一个“理性结构主义者”，因为他终究还是提出了制度一立宪改革的特定主张。他的受到广泛讨论的货币发行非国有化主张④，以及两个分别选出的议会之间职能划分的主张⑤，就是两个例子。

我在本章的目的，是把哈耶克对结构理性主义的批评同他对制度改革的提倡，调和起来。在一篇早期的论文里，我批评哈耶克将自然秩序原理延伸到制度和法律结构。⑥在那篇论文中，我只是指出哈耶克的论点存在内在矛盾；我没有做出任何努力去排除或解决这个矛盾。我在本章所作的试图调和这个矛盾的努力，主要是为维克托·范伯格一篇初期的但极令人兴奋的论文促成的，他不只是试图调和哈耶克本人著作中的矛盾，而且还试图把哈耶克的观点同我的观点调和起来，他把我的观点称为“契约立宪主义”。⑦我在本章提出的思想，同范伯格的论点完全一致，并且已在范伯格的最后作为专著出版的这篇论文的序言中作过阐述，因此在某种意义上说，该思想没有很多我自己增添的东西。

二 市场秩序与自然选择

那些能够理解并且高度评价由一个竞争市场过程产生的自然秩序的经济学家，在审美观点上为生物学家阐明的自然选择理论所吸引。在市场机制作用下所发生的择优汰劣选择过程，和在生物进化中所发生的择优汰劣选择过程，二者之间存在着明显的类似。现实生存在两种情形下都成了效率的证明。

可是，差异也许比类似更为重要，而这些差异往往容易为经济学家们所忽视。引导市场选择过程的，无疑是那些要努力改善自己地位的人的追求个人利益的行为，以及那些相当审慎的除非看到潜在的现实性才据此行动的企业家。在这个市场选择过程中，有些企业家成功了；另一些企业家失败了。但是，如果不是不可能，也是很难把市场相互作用过程构造成一个类似于自然选择的模型。在一个没有企业家的经济中，怎么能出现可测量性变化？作为生物的人类如果依赖变种式的更替，即使终于能生存下来，也注定停留在或接近于动物的生存水平。如果人类仅是一种能作出反应的生物而不是一种能作出选择的生物，有什么证据能证明他能够在进化链中生存下来？

由于人类脱离动物的生存水平已很久，人类依赖于他的企业家才能、他的智慧、他的聪明，以及他的方向明确的对环境变化的适应性而生活。在人类历史的某个阶段，某些人“发明”了用来处理他和伙伴之间关系的各种规则，然后使他的伙伴们确信（通过强迫或说服）要去遵守这些规则。这些规则（制度、习俗及其余）有些存留了下来；另一些没有存留下来。我这里关心的关键问题是：存留下来的制度和有效率的制度，二者是否完全等同。

人类在文明社会中的生存水平，显然比人类作为一个动物种属时的最低生存水平高得多。从而在我们自己巳达到的生存水平，和我们作为一个种属，生存受到威胁时的生存水平之间，存在一条非常宽阔的“缓冲带”。如果我们把社会制度（规则）的整个复杂结构作为一个单位，那么仅仅是存留这个事实全然不能告诉我们，这个作为一个整体的结构同各种可供选择的结构相比，是有效率还是没有效率。我们可能做到的一切，同我们生活在一个继承下来的特定制度结构中所做的一切比较起来，可能好得多，也可能糟得多。

事实是我们没有机会去试验各种可供选择的制度结构；在一个多种产品、多种劳务的竞争经济中，无法对选择过程进行任何近似模拟。在这种经济中，人们面对的是同时被观察和评价的各种可相互替代的制度结构，选择是通过以“较好“替代“较坏”进行的。相比之下，在一种制度范围内，人们在某一时间只能面对一种结构；对各种可供选择的制度结构只能去想像，不能去“品尝”；各种可供选择的规则描绘的与其说是什么，不如说可能是什么。

在不同的制度结构同时存在于不同的社会（国家）的范围内，某种较类似于市场选择的现象可能是存在的，人们确实注意到各种社会的限制，而各国确实筑起壁垒以防止竞争选择过程脱离运行轨道。但即便是那些最坚定地坚持制度进化论观点的人，也不会极大地依赖于国际间的迁移来保证制度效率。

相反，他们依赖某种渐进的、重实效的、通过时间逐渐引起制度结构改善的调整过程，这种过程是不为那些追求协调  或非协调的总体计划或总体模式的人所注意的。他们强调的重点是有限的行为所产生的无意识结果，因为他们确信这些结果会是良好的。在他们看来，许多企业家的小规模的选择行为，总是会将制度的边界趋向改善效率，无论是小规模还是大规模效率。市场经济的发展过程，以及英国的普通法的发展过程，都同属这类情形。

当然，在逻辑上是可以接受这种观点的：应用既定的、必然为人们采用的有限信息观察方法，富于想像的人们总是寻求改善约束他们行动的各种规则。不过，当效率是由只存在小规模改善的可能性来严格衡量时，包含较大无效率的制度大概是不存在的。这里的关键问题在于，小规模效率与大规模效率或者整个制度结构秩序的效率，二者之间是否可能一致。那些或许反映局部最优活动的变化，难道不可能使整个系统偏离某种总体最优吗？如果承认这种可能是存在的，那么认为企业家活动能产生大规模变化效应，企业家能作为“理性结构主义者”行动，能讨论整套现存规则的各种可选择的宏大设计，其合理根据不是被排除了吗？

在这一点上，回想这个结论——就提供普通商品和劳务来说，市场过程产生的协调结果的确比其他任何组织结构的结果更为“有效率”——背后的中心逻辑是特别有用的。市场之所以能实现这种“奇迹”，是因为那些假定其人身和财产受到法律结构保护的追求个人利益的人们，如果不排他地处在不受其他交易中的直接当事人的溢出效应的影响的分离状态或孤立状态中，是能大规模从事交易的。用稍有不同但更为熟悉的语言说，由于帕累托相关的外基因素或者是不存在，或者是无意义的，追求小规模效率的结果是保证了大规模效率。所有权制度和契约制度被认为只具有最小第三当事人效应或最小邻居效应。

但是，我们不能简单地将这种逻辑向后延伸，好比说假定对于“制度交易”组织，任何这种分离状态都是存在的。一种制度或规则，几乎完全是通过规定来约束在一种相关的相互作用中许多当事人的行为的。在真正的意义上，“公共因素”的必然依次介入，使得“交易”如果要满足任何类似于市场的效率检验，就必定是包括了所有受影响的当事人的复杂交易。这种制度的公共因素表明，小规模效率和大规模效率之间的一致是不存在的。企业在制度边际上进行的小规模企业家活动，可能代表了小规模效率收益，但并未意味着这些个别进行的活动会提高大规模效率，这是由于根据限定并非所有受影响的当事人都被带入已达成的一致同意的“交易”。

哈耶克似乎反对改善整个制度结构的企图，他称这是危险的“理性结构主义”。但与此同时，哈耶克却主张对社会秩序的制度- 立宪结构进行基础改革。他依然不愿对制度采取一种自由放任主义立场，而他对理性结构主义的批判似乎又指定了这种自由放任主义的立场。

三 哈耶克的文化进化论

哈耶克与其说是一个天真的进化论者，还不如说是一个世故的进化论者。他并没有沦入按照严格的生物学基础来构造社会制度进化的谬误。他明确承认，从生物学意义上来说，人类有效地适应环境变化历时代是极短的，而整部有记载的历史只不过是这个极短时代中的一部分。哈耶克是一个文化进化论者，不是一个生物学进化论者。在历史可理解的时间即文明人时代，所出现的人类行为模式，已经适应不断变化的环境条件。在范围更广大的动物大范围内，“人性”已经过了修改。文化进化已经形成或产生了非本能行为的抽象规则，我们一直仅靠这些抽象规则生活，但并不理解这些规则。这些规则显然反对人类本能倾向，但我们以同个人选择密切相关的个人标准，是无法评价和理解这些规则的作用方式的。

哈耶克对理性结构主义者的谴责是针对这种想像中的学者改革家的，他们忽视了由这些文化进化形成的抽象行为规则所确立的界限，他们极为认真地企图制造“新人”，他们要推翻18世纪的这个发现：对社会相互作用的任何理解，从而对社会相互作用的任何改革希望，都必须建立在人性本质的一致性这一基础之上。

四 人类行为规则：在行为规则描绘的行为范围内可能发生的制度

本章强调的唯一中心论点是我所提出的应该把文化进化形成的规则同制度严格区别开来。前者是指我们不能理解和不能（在结构上）明确加以构造的，始终作为对我们的行动能力的约束的各种规则；后者是指我们可以选择的，对我们在文化进化形成的规则内的行为实行约束的各种制度。文化进化形成的规则对制度是明显地有约束的，但它们并不必然地只规定—个唯一的和特定的制度结构。⑧存在着许多规定人们行动范围的可能的制度结构，人们可以通过相互参照，对这些结构（各套制度）作出规范评价。对与人类正常生存时的人性不相符的制度结构进行讨论，是很容易受到哈耶克的藐视的。这种在慈善意义上被解释的讨论，大约只是一种关于不可知的乌托邦式的浪漫讨论。不过，严肃地说，这种浪漫的妄想是对结构性对话的大混乱的惩罚。

在各种可供选择的制度按照文化进化形成的规则对人类行为并未提出过分苛刻的要求时，在既定的正确分析以及可辩护的评价标准下，就可以对这些制度分别冠以明确的“较好”和“较坏”的形容词和副词。哈耶克关于立宪一制度改革的主张，可以解释为他认为现存的制度较之他所主张的那套制度确是“更坏”的。在他承认体现在规则一制度中的内在公共因素并正在考察整个相互作用的复杂结构的意义上说，他提出的这种改革主张，可以解释为是理性结构主义的。在提出这种改革主张时，哈耶克并不直接寄希望于类似于自然选择的制度选择过程会产生大规模效率。他并不相信，目光有限的企业家在制度变化的边际上的活动，一定会朝着理想社会的方向进行。在这方面，哈耶克的观点完全不同于那些持有这种信念的经济学家的观点。⑨

可是，如果在使用理性结构主义这个词时，我们指的是构造那些忽视了对各种制度有约束作用而同时又不提供唯一结果的文化进化形成的人类行为规则的相互作用结构的话，那么哈耶克提倡制度一立宪改革并不能归类为一个理性结构主义者的工作。但在文化进化形成的人性的范围内，哈耶克是理性结构主义者。这种立场使得他的观点在其体系内是一致的，也同我们这些作为契约论者的，或许更容易归类为结构主义者的人的观点相符合。这种调和的界线，是范伯格在上述论文中提出的。

五 地下经济：一个例子

用一个简单而又较为熟悉的例子，使这种过于深奥的讨论回到现实中，这将是有益的。几乎在所有西方国家，都在日益关注70年代下经济或经济中的非纳税部门的增长，这种增长是为非常高的边际税率、特别是通货膨胀环境下的非指数化边际税率所刺激起来的。当人们在局部上适应于高税率时就会设计出新的用来推动进一要调整的制度；新的税收漏洞是被纳税企业家发现的，而当这些漏洞被发现时纳税人便加以利用。

那些作为纳税企业家行动的人，以及那些作出利用税收漏洞的反应的人，都是在改善他们自己的地位。这样一种地下经济或经济的非纳税部门的扩张，反映了一种向已增长的小规模效率的转移；那些与新的制度调整直接相关的人，在既定的现存税收结构下，转向一种局部最优。地下部门的不断扩张，最终会导致税制结构本身的变动。可是，饶有趣味的是，在这种场合之所以最终会出现改革，是因为企业家增加小规模利润的努力，不是提高而是降低了大规模效率。

这一点值得详加阐述。考察这样一个环境，在这个环境中，某个人从一笔资产获得税前投资收益10美元，而面对50%的边际税率。政府纳税5美元，纳税人余留5美元。现在发现了一个税收漏洞，这个税收漏洞可以使这笔资产所代表的资本的收益逃避纳税。新的免税投资得到收益6美元；现在这6美元全为纳税人所得。尽管纳税人增加了收益，可是国家净损失4美圆。在全局的或总体的意义上讲，国家的经济效率比在发现税收漏洞以前降低了。⑩

随着越来越多的纳税人学会新的免税选择，经济变得效率越来越低，直至达到某一点，这一点对于所有相关的人包括政府决策人都是显而易见的，这时就会提出改革税则结构的要求。这时出现的制度改革会倾向提高大规模效率，把经济转向某种总体最优。

当然，在某种意义上，这种制度改革可以解释为是人们对他们面临的日益增长的“恶劣”形势所作出反应的产物。但是，在这种制度改革途径同那种作为竞争市场经济特征的选择过程之间，存在引人注目的区别。在后一种场合——即在市场中——成功的企业家是努力用更高的价值来替代原有价值。这就是说，一个成功的企业家在他的风险经营中创造了利润；他增加了局部效率。他还造成了他的竞争对手的破产（资本价值损失）。但是这个企业家的价值收益，以及稀缺投入物的所有者和消费者的价值收益，一般会大于那些遭受损害的人所受的损失。各个成功的企业家进行风险经营的结果，是使整个经济的大规模效率提高了，而不是降低了。

可是，正如税收调节例子所清楚表明的，有相当一些企业家的努力反而降低了或者至少是可能降低了总体效率。之所以假定这种与趋向大规模无效率的局部消耗相反的改革最终会产生，只是因为相信会逐渐出现一种要求基础结构变革的一般认识。在这里，在一个人们是分散的、信息是有限的环境中对此环境作出的分散的局部的反应，和经济作为一个整体时的效率提高结果，二者之间不存在任何直接的一致性。

在例子中描述的提高效率的制度调整过程，同市场选择过程之间的第二个引人注目的区别，是它意味着需要决策者在事后的某一点上考虑结构一立宪改革，把他们的注意力转移到影响社会全体成员的规则改革上，考虑局部化个人化环境以外的事，并且要毫不隐讳地这么去做。

在一个全体人都作为对特定税则所提供的潜在利益作出反应的纳税企业家和纳税人而采取行动的世界中，决不可能实现法规本身的基础变革。因此，在一个类似于有效率市场的、或以自然选择为特征的同时协调过程中，不可能出现立宪。针对真正立宪改革的批评，是以这种错误观念为基础的：制度的某种“自然选择过程”或“自然产生过程”的优良效率，是能满足总体效率标准的要求的。因此，这种批评确是使人误入歧途的。

六 立宪改革与人性

这个例子所提出的批评，与其说是针对哈耶克和索维尔，还不如说是针对那些在制度进化的缓慢历史前面接受了一种放松观点的经济学家。正如本章在前面所指出，哈耶克在他认为其方向是错误的制度改革趋势面前并非无动于衷。他明确提倡立宪改革，而同时他又继续严厉批评那些采取理性结构主义立场的人。如前所述，如果我们把制度改革的范围，限制在人类自身那些部分地是为文化进化形成的他不能理解的规则所规定的行为容量之内，在这些明显矛盾的观点之间进行调和是可能的。我们和哈耶克都认为，这种行为规则可能是在一个在许多方面类似于自然选择的过程中缓慢地形成的。

本节所要涉及的是一个在第4节巳经回答但还未作出分析的问题．它关系到可行的一套制度一立宪改革的范围。如何为约束我们的文化进化形成的各种规则划分好坏界线呢？如果对于分析制度一立宪的各种选择来说，“人性”确是一种“相对的绝对”，这岂不意味着还存在一个各种选择都要满足其要求的较狭窄的甚至是唯一的“效率”标准吗？

对于这一点，我曾经得以避开在一个经济或一个国家机构的总体意义上给“效率”下定义。由于回答上面直接提出的问题，关键在于所采用的定是因此再这么做就不大可能了。如果将“效率”定义为一种客见上可测量和可辨识的价值指示器的话，那么在描绘个人对他们的环境作出反应的相对的绝对行为规则下，将只存在一套唯一的使该指示器极大化的经济一政治相互作用制度。在这种环境里，所提出的由“人性”施加的限制和由制度约束施加的限制之间的区别，如果不是失去其全部，也会失去其大部分意义。在这种环境里，对于不是寻求这个相关价值指示器（当然，此处的价值不只是按通常含义理解的简单经济价值）的极大化，而是寻求其他目标的人，哈耶克可以保留他的批判权利。说那些结构主义者忽视了人类生存界限，原本是没有多少或者没有任何理由的。

但是，如果从根本上否定这种在客观上衡量经济一政治效率的价值指示器的存在，这种区分就具有了更为重要的意义。对效率的不同定义并不依赖于这种衡量。反而，“效率”是被定义为“从相关群体的人们之间的自愿协定中产生的效率”。这是一个唯一可能的定义，除非假定各人的主观评价在客观上是为外部观察者所知晓的，或者假定相关于效率的评价是完全脱离个人评价的。可是，我们一旦通过自愿协定来给效率下定义，我们就必须考虑到可满足“效率标准”的规则和制度的非唯一性。既然有效率的规则是从协定中产生的规则；而不是相反，那么我们就不能把协定的范围限制于或限定于只能提供一个唯一的结果。

这一点是如此简单，以致常常被忽视。考察两个交易人，在初始各自拥有一种“商品”，一个拥有苹果，另一个拥有橘子。这个在客观上可辨识的交易过程因此没有任何唯一的结果。一整套结果都将满足效率标准。在正统经济理论中，当交易双方人数达到大量时，结果可能被显示为接近唯一性。但是，为了分析关于制度改革的“交易协定”，这种强调唯一倾向的一般均衡就会严重地令人误解了。如前所述，“公共因素”必然体现在制度中。因此如果效率标准要结合个人评价全体个人都必定被带入相关的“交易”，而所有这些个人中间的协定都必定是唯一有意义的概念检验。

按这种看法，哈耶克对理性结构主义者的批判，可以解释为要求将制度一立宪改革限于那些在既定的现存人性范围内是可能的改革。参与进行中的立宪选择的对话和讨论，而提出忽视人性的改革主张，这种参与等于提议我们超越逻辑或科学的普通规律。区别在于在后一种场合，反馈是直接的。而在前一种场合，反馈唯有在灾难性的社会经验后才出现。蠢人们不是那么容易被人揭露的，并且为了产生所允诺的结果，协定总是有可能在关于社会改革将需要某些人而不是普通人的介绍上（至少是在一个相关的决策集团中间）达成。

当然，大部分悲剧一直是这种通过历史进行实验的结果。但是，尤其是政治家，依然是弗兰克·奈特所强调指出的那种想入非非的蠢人，而我们需要的是像哈耶克和索维尔这样的学者的深邃智慧来防止我们陷入空想。不过，虽然哈耶克已经告诫我们一定不要采取“空想结构主义者”——正确的解释是“理性结构主义者”——的立场，但如果即使是在相对严格的哈耶克界限以内，也要对制度改革进行严肃的考察，这样，就必定更精确了。

注释：

①本章最初是提交给1982年8月在佐治亚州舍瓦纳举行的自  由基金会讨论会的一篇论文。我感谢自由基金会和讨论会组织者卡伦·沃恩（Karen  Vruehn）教授允许在本书发表该文。

② 托马斯·索维尔（Thcmas Sowell)：《知识与决策》（Knowledge and  Decisions）（纽约：基础图书出版社，1980年）。

③特别见“规则与秩序’（Rules and order），载《法律、法规与自由》(Law,   Legislation  and  Liberty)第1卷（芝加哥大学出版社，1973年）。

④见 F·A·哈耶克（Hayek）：“货币的非国营化”（Denationalization  of  Money ），载《霍巴特报》（Hobart   Paper）（伦敦：经济事务研究所，1976年）

⑤见“自由人民的政治秩序”（The Political order of a Free People）, 载《法律、法规与自由》（Law  Legislation  and  Liberty）第3卷（芝加哥大学出版社，1979年）

⑥见詹姆斯· M·布坎南：“法律与看不见的手” （Law and the Invisible Hand)，载布坎南：《立宪契约中的自由》（Freedom in   Constitutional  Contract）（科利奇站：得克萨斯A和M大学出版社，1977年），第25－39页。

⑦维克托·范伯格（Viktor  Vanberg ）：“自由进化论、结构理性主义和契约立宪主义——立宪改革的争论”(Libertarian   Evolutionalism,Constructivist  Rationalism,  and  Contrarian  Constitutionalism__the  Issue of  constitutional  Reform)，1981年2月在德国弗赖堡举行的资本主义的经济和哲学基础自由基金讨论会论文。该文的修订稿作为沃尔特·欧肯研究所专题著作出版，题为《是自由进化论还是契约立宪主义？》(Lideraler   Evolutionismus  Oder  Vertragsther   Konstitutionalsmus？)（图宾根：J·C·莫尔出版社，1981年）。

⑧关于这一点，参见第6节。

⑨这里立即想到德姆塞茨的著作，他很早就以大量引证论述了拉布拉多印第安人中间的私人财产权的起源。见哈罗德·德姆塞茨（Harold  Demsetz）：“走向所有权理沦”（Toward a Theory of Property  Rights），载《美国经济评论》〔American Economic  Review〕57（1964年5月号）；另见S·佩乔维茨（Pejovich）：“走向所有权的创造和投机构经济理论”（Towards an  Economic Theory  of  The  Creation and  Speculation  of Property  Rights）,载《社会经济评论》Review  of  Social  Economy）， 30(1972年9月号)，第 309－325页。最近，安德鲁·斯科特(Andrew  Schotter)试图运用博弃理论结构，构造一种关于制度起源的形式理论，见安德鲁·斯科特：《社会制度的经济理论》，An  Economic  Theory  of Social  Instiutions）剑桥大学出版社，1981年）。

⑩当然，论述过于简单，并且结论有赖于某些条件的满足。如果政府征收的5美元完全被消费掉，那么漏洞的发现就是增加效率而不是降低效率。可是，如果有1美元花费在生产上，甚至是在纯粹的转让上，那么这个结论就是站得住脚的

谢选骏指出：在“文化演进与制度改革”之间，经常发生脱轨，需要一次革命来进行赶追。 

【9 关于政治过程的见解①】

在题为“公共选择观点”的第3章里，我区分了公共选择的两个相互联系的组成部分，这两个组成部分使公共选择不同于正统的政治学研究。第一个组成部分，是把经济学家的效用极大化结构延伸到在各种公共选择中起作用的人的行为中去。第二个组成部分，是作为复杂交易的政治的理想的概念化。在概念化中，政治过程类似于市场过程。在这两个过程中，人们不管他们是谁，都通过进入社会相互发生作用，寻求促进他们自己的目标。在这些参与人的这些目标之外，不存在任何其他目标。在受到正确理解的公共选择观点中，完全没有任何类似于“社会目标”、“国家目标”和“社会福利职能”这样的东西。

这些都是现代公共选择学者相当熟悉的基础知识。但是；在本章，我要对作为交易的政治的概念化的某些含义，进行更深入的探讨。我要慎密地考察“作为过程的政治”。

这里同奥地利和准奥地利经济学观点的关系应该是显而易见的，还在我们开始对政治作出这种解释之前，经济学家们就必然地把总括为“市场”的社会相互作用解释为一个过程了。相反，如果不把市场作是一个过程，而是看作是用于促进某种独立存在的目标——不管这个目标是“效率”、“社会公平”还是“上帝的荣耀”——的一种“机制”、“手段”或“工具”，那么把这个论点延伸到政治时，就抓不住任何要领。这就是说，在关于政治的建设性对话能够开始之前，在对市场进行理论概括和理解方面，这种对话所要求的范例转变就已经发生了。

所以，在进入这种对话之前，让我先停留在“作为过程的市场”这一点上并且总结我的意思是什么，以及奥地利学派作出这种论述时也们的意思是什么，或者应该是什么。市场是一个人们彼此相互作用、不管他们是谁都一样追逐自己目标的制度过程。18世纪哲学家们的伟大发现是，在正确设计的法律和制度约束内。市场中追求个人利益的个人行为产生出一种自然秩序，一种不能为任何人选择的配置——分配结是模型这种秩序反映了市场参与人的评价的极大化。这些评价究竟是什么，唯有在过程中才能被规定；因此，个人评价不存在它们在其中被规定的过程之外。在这种意义上，并且唯有在这种意义上，在市场过程中产生的秩序可以称为或划分为是“有效率”的。那些自认有某种天赋的经济学家，把“效率”定义为存在于市场过程中人们的行为之外的东西，并用这个定义来评价作为一种制度的市场的效能，这些经济学家如此妄自尊大，实在是不敢苟同。

现在我们回到上面两段话上来。我指出了，市场是一个人们彼此相互作用、不管是谁都追逐自己目标的制度过程，还指出了，18世纪哲学家的伟大发现是，在正确设计的法律和制度约束内，市场中追求个人利益的个人行为产生出一种自然秩序。在那里我要说的是；自然秩序反映了在市场过程中显现的个人评价的极大化。在这里，我则是要强调、如果没有包含有作了明确规定的无论是受到尊重还是依靠强制实施的私人所有权，以及包含有保证契约得以实施的程序的适当的法律和制度，市场将不会产生出一种价值极大化意义上的“有效率”的自然秩序。霍布斯哲学中的无政府状态的自然法序不会使个人评价极大化，而大概会使它接近极小化。这里的要点是，任何社会相互作用中的个人行为，总是在一种处、方向不同的两个以上动机拉力之间的紧张状态中产生的：一方面，是对狭隘的短期的个人利益的追求；另一方面，是对明智的长期的个人利益的追求，而这第二种行为被描绘为包含了对相互作用过程中其他人的平等权利的尊重（这里我就没有考虑其他动机，例如利他主义）。这就是说，在任何贸易或交易中，个人参与者总有一种要掩饰、隐瞒、欺骗和违约的追求私利的动机。法律、习俗、传统、道德戒律——所有这一切都是被设计来或涉及到对这种短期追求私利行为进行约束或控制的。唯有这些制度约束运行有效，从市场过程中出现物自然秩序才能使不同的个人评价达到极大化。

在巡游了这个应该是熟悉的知识领域后，现在让我回到“作为过程的政治”上来。我要提出的中心论点是，如果从政治的复杂交易过程中出现的秩序，能够被描述为体现了使不同来源的个人评价获得极大化的趋向，那么政治的复杂交易过程使要求有一套制度约束和道德约束，这套约束不是人们很熟悉的，但在本质上却非常类似市场交易过程所要求的约束。请思考这个论点，并回到这一点：对狭隘的短期个人利益的追求，和体现了对参与相互作用或交易的其他人的权利的尊重和对明智的长期个人利益的追求，二者之间，经常存在一种紧张状态。我们的时代思潮认为，对在市场交易中出现的“偏离正道”的追求个人利益行为进行内外约束，是自然的和必需的。诚实作为交易的属性，是一种我们承认应该通过内部合理的道德规范和外部强加的法律惩罚，来适当加以鼓励的品质。可是，对于政治“交易”中符合市场交易“诚实”含义要求的品质，却没有任何同样的鼓励。确实，对公开的受贿和贪污都有道德和法律的惩罚但公开的受贿和贪污相对于政治交易中背离市场意义上的“诚实”的许多行为来说，是微不足道的。许多在现代政治领域内被普遍认为可以接受的这些活动，如果在市场中实行，会被归之为掠夺。

在市场中，我尊重我的交易伙伴的所有权，反之我的交易伙伴也—样。我不欺骗我的交易伙伴，并且不会不履行我的契约责任。我的交易伙伴也互惠以同样的行为。至少。这种行为模式描绘了我们花费时间分析过的理想的市场过程。在政治中，即使说能够规定所有权，所有权也不会受到尊重。在某种政治的理论模式中，国家有资格代表它的公民在名义上持有的全部价值观念尤其是，如果允许全体公民在国家决策的最终决定中有同等的发言权，这种假定的资格就被认为是“合法”的。

在霍布斯哲学的无政府状态中，没有任何“我的和你的”；我向你攫取我有物质力量攫取的价值时，既不会受到道德惩罚也不会受到法律惩罚。根据经验来看，现代国家又有什么不同呢？为大部分现代政治学者所观察的并为政治家所操纵的现代国家，在这一层次上没有任何可辨认的区别。在这种理论模式中，即使是最理想的政治，也不是一个复杂的交易过程。

需要说明的是，我在这里关心的不是作为可观察制度现实的政治，而是理想化的政治，是把经验现实抽象化的基本政治模式。如果要将政治正确地构造为类似于在理想的市场中发生的那种复杂交易，需要些什么条件呢？

很清楚，在理论上构造这样一个契约过程是可能的：许多个人拥有一套权利（人权和财权），这些权利受到该群体每一个人的承认和尊重，这些个人达成协定，建立起一个政治共同，；该共同体的代理人负责实施契约的各个条款，履行契约上指定的其他职能。我曾在拙著《自由的限度》（1975年）中探讨了这样一个契约过程中各个人的利益。②在这里，交易完全类似于理想的市场中出现的交易，在这种交易中，存在着共同利益。没有法律约束和制度约束；市场过程便不能发挥其职能作用，而要建立这种法律约束和制度约束某种这样的政治契约的确是一个必要前提条件。

因此、在最基本的理想中，政治是一个完全类似于市场的复杂的交易过程。但是，被观察到的现实政治，以及在现代政治理论中被证明是合理的政治，二者都没有受到约束以保证从交易中出现共同利益。对于政治中的行为，没有规定明确的约束以保证个人评价均获极大化。

即使应该完全承认这些约束的必要性，设计它们却不是一项看上去那么简单的任务。为了保证复杂的政治交易的全体当事人的共同利益，维克塞尔的一致性规则似乎是必需的。但是，这样一种范围宽广的决策规则很容易使政治行动成为不可能的事。正如在《一致的计算》（1962年）③中布坎南一图洛克分析所表明的那样，对一致性的某种背离必定为全体契约当事人所接受。可是，一旦这种背离取得适当的地位就必然给那些要把政治用于掠夺行为的人，以及那些要逃避共同利益范围所规定的约束的人，提供了机会。在这方面要防止可能存在的对国家的利用，唯一的手段是契约一立宪约束，它能严格限定国家活动和国家职能的范围。当政治被限于只担负少量的并有明确规定的任务时。是不可能有严重的掠夺性的。

美国的奠基者们认识到了这个简单的真理。现代政治学者们却没有认识到。他们一直拒绝将政治构造为一个复杂交易模式，甚至不愿把复杂交易模式作为政治的一种理想形式他们为我们大家观察到的掠夺性政治，作了各种各样的辩护，提出了各种理由和理论解释。他们的所有这些言论，都是从目的上解释政治，仿佛在某种理想的形象中，政治是为了促进某种存在于个人以外的卓绝的目标，不管这个目标是“真理”、“效率”、‘美德”、“社会公平”还是“上帝的荣耀”（参见第5章），由于这些言论，政治的掠夺行为倾向被隐蔽起来了。

把市场看作过程的奥地利学派观点，实际上是对从目的上解释经济相互作用的观点的批判，虽然许多自称为奥地利学派的人并没有完全认识到这种过程论的规范含义。公共选择理论在其维克塞尔一契约论一立宪主义的变体中，将复杂交易过程作为政治的理想形式，必然是对任何从目的上解释政治相互作用的观点的批判，虽然许多公共选择经济学家并没有完全认识到这种过程论的规范含义。

注释：

①本章内容最初出现在1983年在佐治亚州萨凡纳举行的公共选择学会会议的一次小组讨论会上。

②詹姆斯·M·布坎南：《 由的限度》（The Lhe  Limits   Of   Liderty）（芝加哥大学出版社，1975年）

③詹姆斯·M·布坎南和戈登·图洛克：《一致的计算》（Thecalculus  of   Consent）（密歇根大学出版社，1962年）

谢选骏指出：只懂“市场经济”而不懂“官场经济”、“战场经济”的经济学家，只能纸上谈兵。实际上，这种无知，正是以下历史事变的原因——美国在二十一世纪的头二十年遭受了共产党中国给予的重创。这表现为，美国2001年允许共产党中国加入世贸组织，这在2020年就得到了武汉肺炎横扫全球的回报。这就是历史力学的公平法则，助纣为虐者鉴。

【10  权利、效率与交易与交易成本无关 ①】

一 导言

经济学家们是从效用函数和生产函数开始分析，并以此来定义行为选择实体的特征的。各个人和各个单位的效用函数与生产函数中的相互依赖关系，是产生交易的根源，这种交易成了经济学家们关注的核心对象。在经济学家们的词汇中，交易过程以外的相互关系——一正的与负的价值的无补偿转移——就成了外在性的了。所有权经济学和法经济学在近30年来的研究中所作出的一个贡献，就在于指出了，经济学家们在分析经济关系时，不仅要看到资源约束；还应注意包括在经济关系中的体制与法律约束。

法学家们是从对合法权利的分配的分析开始分析的，他们用这种权利分配来确定潜在的诉讼当事人的性质。在这种供分析的立法环境下，不同的人或不同的单位之间对于权利的不同的评估，就产生了权利的交易，这种权利交易就是经济学家所分析的交易。不管是实际发生的还是潜在的，只要所有权受到侵犯或掠夺，就将求助于国家的保护力量，或者，由于有关权利的定义不明确，会酿成潜在的讼诉。

请注意，经济学家关于外在性的概念与合法的权力侵犯没有直接关系。人们也许会在自己的行为没有超出法定权利的情况下对别人的利益产生有害或有利的影响，这种损失或好处是没有支付或补偿要求的。然而，法学家与经济学家们已逐渐认识到，定义明确的所有权将有利于交换。②

在权利定义明确、契约得到履行，以及所有的人都是自愿进行交易的环境中，一个人对另一个人，或一群人对另一群人，以合法的方式在经济上施加不利的（与／或有利的）影响，这是否会造成资源利用的无效率呢？这个问题仍然是悬而未决的。在这样一种环境下：资源还必然会朝着最有价值的方向配置吗？

1960年，科斯在一篇提交讨论会的论文《社会成本问题》中，提出了一个核心论点，即在定义明确的所有权下，自愿的交易为资源的有效配置提供了一种充分条件。③科斯是通过被人们普遍称作是“零交易成本”的修正条件来补充这个中心命题的。而这个修正条件，我还将说明，则是削弱了他的论点的力量。④罗伯特·库特（Robert Cooter）在1982年的一篇论文中，明确地提出了这个问题，库特的那篇论文名为《科斯的成本》。⑤他认为，只有在完全竞争的条件下，权利的自愿交易才给资源的有效配置提供了保证，在非竞争性的相互关系中，人门之间在谋略上的相互争斗会成为资源潜在浪费的一种根源。如果没有一种从外面施加的规则来分割分配性的利益，则客观上并没有一种因素会确保权利的交易使经济朝着帕累托有效边界变化，即使达到该有效边界，也不能确保经济保持在它上面。

在这篇论文里，我的目的在于去除这上面的含混之处。这种含混是由于在基本的概念性原理上发生混乱而产生的，这种混乱从某种程度上说，是存在于科斯本人及其追随者身上的，也存在于科斯的反对者身上。我将说明，彻底应用一种主观主义契约论者的观点，会使法学一经济学上许多相互关系得到真正的澄清。⑥

二 契约主义者重新构造科斯定理

科斯的主要兴趣在于，通过一系列既是假定性的又是历史性的例子，来说明自由交易与契约在权利分割是明确的前提下，是能确保资源按其最有价值的方向进行配置的，参与交易的人，不论是潜在的交易者，还是实际的交易者，只要对他们本身的权利的评估有差异，那么，就都会有动力来相互进行谈判，并且相互交换处置资源的权利。用外在性的说法，科斯实质上是在论证，有关的交易双方之间的自由交易契约过程会使所有与帕累托相关的外在性都趋于消失。⑦

但是，不幸的是，科斯（通过他那个例子）提出这个论点时，主要是运用客观上可以衡量的术语，即是用独立决定的有害与有利关系的术语来论证的。在他的方程中，对于所有的进行权利潜在交易的当事人来说，这种有害与有利之间的相互关系是可以识别的。⑧ 因此，那个唯一的资源“有效”配置（效益最大化或损失极小化）是存在的，并且对于任一个外部观察者来说，这种资源配置的有效性是在概念上确定的。在达到这个客观决定的“有效”结果的过程中，自由交易与权利的有效性是通过观察加以检验的。按这种观点，交易过程本身是要由应用于评述产生的结果的某种准则来加以评估的。在配置过程中，存在着各种内在的价值尺度，而这种价值尺度与产生资源配置的途径完全无关。与产生资源配置的途径完全无关。

尽管科斯以前对于我们称之为社会成本的主观主义理论有过贡献，⑨ 但是，科斯在这里提出的关于有效的资源配置是独立存在并且是独立决定的论点，是不清晰的。无论科斯是运用数字例子，还是引进交易成本的条件，实际上，他都是在把结果准则应用于分析交易过程的效果，而不是把注意力仅限于交易过程本身。然而，只要科斯确实是运用关于结果的准则来讨论配置的效率，那么，他的全部分析，以及他的许多可爱的解释者，都会在库特与别的批评者的攻击面前显得软弱无力，这些批评者指出，认为交易成本只包含信息交流上的困难，是会造成混乱的，事实上，在一个从销售的或配置的意义上讲人数很少的交易环境中，交易的各方会出于战略原因而掩饰自己的偏好，而在人数众多的环境下，所有的交易参加者可嫩可能具有无票乘车的动机，而这种动机的产生与任何信息交流的失灵毫无关系。在后面两种场合，自愿交易看来并不会保证达到帕累托有效边界，这里的原因并没有在交易成本的定义域中加以包括。科斯定理是运用满足结果的准则来分析有效性的，因此，它在非竞争环境中是要失灵的；交易者之间的自由交易与契约并非必然会使资源按其最有价值的用途进行配置。“社会价值”并不必然达到最大化；在充分的交易均衡中，与帕累托有关的“外在性”仍然会存在下去。

相信科斯论点的人，由于他们同时仍是一个客观主义者——对于他们来说，有效的资源配置是独立存在的，它与产生这种效率的过程无关——因此，他们将难以回答由库特与别的持有相同论点的批评者所提出的批评。那些理性的追求预期效用极大化的交易人，在作为潜在的交易人时，也许不可能达到假定客观的帕累托有效边界。当交易者们结束他们的谈判时，也许仍然会保留“得自贸易的利益”；资源也许仍会被用于产生较低价值的用途，而不是被用于可能会产生更多价值的其他用途。

然而，如果按照主观主义者的契约论（或者，如果我们喜欢，按奥地利学派一维克塞尔）的术语来解释科斯的全部分析，则可证明上述反对者对科斯定理的批评是无关宏旨的。如果对财产或资源所有权的估价的唯一来源是潜在的交易参加者已显示出来的选择行为，那么除此以外，就不存在任何可供外部观察者决定是否进行交易的工具了，正如观察到的那样，缺乏某种理想的规范。如果某人A被观察到不愿意拿资产T交换X美元的钱，则必定A是赋予资产T的价值超过了X美元。在A的心目中，资产T必定会给他带来超过X美元的价值或利益。至于在潜在的购买者B看来，目前的所有者A对于资产T的主观的价值评估中有一部分也许是根据A对B的实际偏好（评价）的估计产生的，这个事实与A对T的评估全然不相干。在这里所假定的体制环境下，对于潜在的交易来说，A与B是两个分隔的没有什么联系的交易者，之所以缺乏关于资产T的为消费目的的交易，这正好说明那个财产仍然是处于最有价值的利用状态下。在既定的体制环境下，只要A与B保持进行交易或不进行交易的自由，则资源的“有效”利用能得到保证。

请注意，按照这种看法，科斯定理的不变形式就不再是有效了。契约主义者的解决方式说明，交易者之间的自由交易将保证资源用在价值最高的用途上，但是，这的确意味着，所有权或负债方式，还有合法权利的分配，会影响人数不多的环境中的资源配置，而这种权利结构对于配置的影响与人们认识到的收入效应完全无关。在我所举的例子中，如果对所有权的分配加以变换，即资产T最初的所有者，由A转变为B,则就产生由B保留资产的结果, 而这种局面，是不同于A根据先前的所有权分割情况拥有该资产的局面的。

三 存在着一种一直有效率的状态吗

在第2节中我所概述的内容，其实就是关于契约主义者对科斯定理的重新构造。这种重构，在一开始就容易受到下列谴责：这样解释，该理论就成了一种同义反复。⑩如果客观上不存在一种关于资源利用的客观尺度，并用这种尺度来间接检验交易过程的效率，那么，只要交易是公开的，只要没有发现强制与欺骗，并在这种交易上达成一致协议，那么，根据定义，这种状态就属于有效的。（11）在这样一种结构中，怎么会出现无效率呢？

我在1959年最初发表的文章里就指出，一致性是检验效率的最终尺度，但是，这个尺度不一定仅仅限于应用配置结果上，这种结果是在公开存在或明确定义的体制一结构规则下产生的。（12）据此，这种对效率的一致性检验可以往前上溯到对体制阶段或规则本身的效率的检验上。交易总是在一套规则的范围内发生的，而如果人们一致同意对规则作出变动，那就标志着，根据先前定下的一套现存规则，所达到的结果或预期会达到的结果要小于按修改过的规则来进行交易所产生的结果。因此，新的规则必定是比旧的规则更加有效率。这里关于规则变化的讨论和一致性完全相同于一种交换，这种交易是根据假定的规则由普通的交易者通过简单的交易活动来完成的。

但是，随着这种规则或体制的变化，这种通过在规则范围内进行的交换或交易所达到的结果方式就会发生变化，人们会预想，该结果方式会不同于根据变化以前就已经存在的规则进行的交易所达到的结果。这只是意味着，关于资源的任何配置，只要它是属于“有效率的”配置，那么，它们必定要依靠这样一种体制结构：正是在这种体制结构中，人们才能对资源利用作出评估决策。（13）这种看法的含义与主观主义一契约论者的看法并无二致，因他们不承认有效的资源配置状态的唯一性。

我在这里所处的立场也许可以通过援引人所周知的“囚犯的两难困境”来加以澄清。契约论者并不采取否认这类两难困境存在的立场。实际上，他的诊断也许会说明，这种两难困境揭示了社会关系许多领域的特征。然后，请考察契约主义一生观主义者将如何处理囚犯的两难困境。举一个人们对熟悉也最常见的例子来说，有两个囚犯，他们分别代表两种典型的情况，并且不允许相互交流信息。在这里，如把两个囚犯看作是一个集团，可以预料到也可以观察到的结果是该集团“大概不会有效率”，原因就在于这两个囚犯之间不能进行公开的交易。如果他们被允许可以进行信息交流，通过互通信息就可以使他们订立“攻守同盟协议”，则他们就不会陷于“双双坦白”的陷讲。这样一来，如再把这两个囚犯看作一个集团，则结果就会如我们所观察到的那样，双方都会按攻守同盟协议而不坦白，这种结果是属于“有效的”。

然而，从强迫囚犯坦白这个角度来看，上述两难困境是一种有效的体制。这就是说，由囚犯构成的那个人口子集，可能不属于与对体制的政治集体评估有关的人口集。在一个更加包罗万象的社会中，一个排除了在犯人之间订立攻守同盟的机会的体制是否有效，还将取决于这个体制能否就体制变革达成全社会的一致性。

四 交易成本

在上述讨论中，我并没有把交易成本作为对通过自愿交易达到配置有效率的一个可能的障碍而引入分析。正如我以前指出的那样，科斯的论点由于加入交易成本这个修正条件，其力量被削弱了。在主观主义一契约论者看来，在一种理想的零交易成本的环境中，“配置有效性”这一术语并没有什么意义。只有假定隐含着一种客观主义者关于资源使用的概念，上述“有效性”才会有意义。当然，在不同的体制环境下，通过自愿的权利交易，资源是会以不同方式被人们配置的，但是，这个说法仅仅是意味着，人们在不同的约束条件下，会有不同的行为方式。

只要在相互关系中所有交易者都能自由地进行交易，并且所有的交易者的权利都是明晰的，那么，资源就会按其最有价值的用途进行配置，而根本不需要什么修正条件。只要潜在交易者是受强制的，不管这种强制是来自禁止他们履行契约的某种禁令，还是来自政府实施的非补偿性的收入转移，那么，上述关于资源会按其价值最大化的用途配置的结论就不成立了，因为这里的规则是无法检验的。（14）可被利用的唯一准则，即有关价值转移的事先协议，公然作为一种决策规则而被替代，尽管它仍保持着有效的检验作用。

在这一节里，我打算讨论三类广义的问题，这三类问题通常是放在交易成本的定义域中被人讨论的。我将指出，这三种公认的阻止资源有效配置的障碍是如何与一种主观主义一契约主义的观点内在一致的。

信息交流制约。交易成本也许经常作为这样一个问题被人们所讨论，这个问题是由于潜在的交易参加者不能得到别人自愿提供的贸易条件的信息，或者是由于不能把自己所愿意提供的贸易条件有效地转达给别的交换者而产生的。因此，正统的论点就出现了：如果潜在的交换者能更好地获得信息并能更及时地相互交流信息，就有可能使目前还没有进行的交换发生，从而使价值增值，保证资源利用达到更高的效率。如果“效率”被定义为是在新的信息交流环境建立后通过自愿交  易所达到的资源利用的一种方式，那么，这以前所存在的配置  在现在看来就是“无效率”的了。然而，在假定的初始环境下，存在着一种不同的信息交流环境。在既定的约束条件下；贸  易发生了，而且这种先前的配置是“有效的”。

信息交流约束的变化本身是否是有效率的，或者说，这种信息交流约束的变化是否是帕累托更高级的变化？这一点需应用某种标准来确定，而这种标准对于潜在的交易者集合来说，是内在的标准。如果初始的制约确实是“无效率”的，则潜在的交易者将会发现，花费精力去改变这种约束条件是一件有利可图的事情。

请考虑一个简单例子。有两个完全相互隔离的村子，亚当村与斯密村，他们之间没有什么信息交流。在一个村子里，2只鹿交换1头海狸。而在另一个村子，是2头海狸交换1只鹿。在相互隔离的条件下，只要在每一个村子内部，交换是自由发生的，则资源配置就是有效的。如果两个村子之间的这种隔离状态本身不是有效的，则一个村里的交易当事人或另一个村里的交易当事人就会发现打破这种贸易壁垒是一件有利可图的事。这种从套购得到的利益将会吸引交易者采取这样的行动，这些行动是消除贸易条件上的差别和形成不同的资源利用方式所必需的，如果这种变化能提供净利益的话。但是，如果认为是由于交易成本的障碍使得初始的隔绝环境下的资源利用达不到有效性，这就错了。自愿交易的定义必须包含这样的内容，即企业家的交易努力会保证使从打破信息交流方面的约束的过程中所得到的贸易利益得以穷尽。

如果现存的约束条件是任意规定的，那么，通过政治一管理机构的干预，就会使企业家交易者的行动受到阻止甚至禁止，而这些行动本来是会打破障碍，从而产生一种最佳效果的只要存在着可以观察到的约束的任意性，则配置方式是属于“可能无效率”的，因为这时不会允许贸易发生。

无票乘车者约束。消除现存的政府一政治的约束可能产生的效率，或者实施新的约束会产生的可能的效率，这个问题把分析转移到了被称为是资源利用的障碍的第二个根源上去了。这第二方面的根源是人们熟悉的，但是它在交易成本修正条件的讨论中是被排除在外的，人们在“无票乘车者”的定义域内进行着更加具体的讨论。在一种人数众多的环境中，个人对于会使社会上全体成员获得利益的行为，很少有动力甚至没有动力去采取行动，他也同样没有动力去获得关于各种途择的信息，去关注全社会范围西的协议的履行。客观上可能会存在为全体成员都赞成的一种完全的交易，但是，在设计与实施这种潜在的协议时，没有一个人或没有一个小集团团充当领袖而得到好处。

这里说的环境不同于在信息交流定义下所讨论过的环境。在这里，由于缺乏剩余的权利要求，人们不愿意寻求在体制安排上的生产方面的变动，因此个别企业家的种种努力是不可信赖的。我在1959年那篇文章里就指出，规范政治经济学家的恰当作用就在于，发现会产生普遍利益的潜在的规则变化，然后，象对待假定那样把这些变化置于维克塞尔契约的、一致性的检验中。如果当人们提出建设的规则变化时，所有潜在的相关的各方之间达成协议是件指日可待的事情，那么，该假设就得到了检验。从而，证明以前提出的现存规则是无效率的。如果对于提出的有关对规则进行变革的建议，人们众说纷坛，出现分歧，则上述建议作为假设就被证伪了。从而现存的规则是属于帕累托有效的。并且，在既定的体制环境下，只要是在自由的公开的交易过程中能达到的，则任何结果都是属于有效的。

在这里，从福利经济学中引入传统的外在性例证是有用的，由于存在着无票乘车者动机，在法定权利明确的范围内，普通的经济活动会对足够大的人数产生非补偿性的危害，以至于使交易过程中的谈判解决无法实现。（15）难道说，这种环境下所产生的“没有得到矫正”的结果也可以归为有效率的吗？只要有关的社会中的全体成员对于那些其活动据说会产生溢出危害的交易者的相互竞争有进行干预的自由，那么，按彻底的契约论者的观点，必然会承认上述环境是属于有效的。这里不存在公开地强制践踏个人所有权的情况。在给定的体制结构下，通过一种对所有进入者都开放的交易一契约过程达到配置结果，这个事实本身就是检验上述结果是否有效率的尺度，并且这是唯一可用的尺度，而用不着诉诸于别的客观主义者的标准。

但是，请注意，这样一种“没有通过矫正”的结果在上述人数众多的外部环境中作为“有效率”的结果出现，并不等于采取某种潘格洛斯（Panglossian）的态度来对待体制安排。这种体制结构也许不是有效率的，政治经济学家也许会假定在对权利进行重组之后，人们才能达成一致（这种权利重组包括对那些被要求放弃有价值的债权的人们进行补偿），这种重组将允许那些也许会在相互关系中受损害的潜在的交易者对于普通的市场行为的特定方式行使否决权。

从契约主义者的观点看来，当人们说自由的、公开的交易的目的是保证资源流向其最有价值的用途时，这仅仅意味着这种资源利用方式是与特定的体制结构相关的。这样说绝不意味着处于任何以及所有的权利配置下的自由的市场交易一定就是最“有效率的”。这是两个根本不同的命题，但是，由于人们不能区分客观主义者与主观主义者关于配置过程的不同论点，因此，人们常常混淆这里的两个命题。

其实，小心谨慎地区分下列命题是必要的：一是把一致或无冲突当作“扩大有效率的贸易”的一种检验尺度，二是把一致性当作一种决策规则。在对通过市场过程建立的上述简单交换的分析中，这两者之间的区分往往被人们忽略掉，这种忽略的主要原因在于，有效运行的决策规则是与该规则所产生的结果的最终检验是一致的。在一种特定的合法秩序下，如果进入是自由的，市场交易就是在一种隐含的一致性规则下进行的。（16）如果A与B自愿进行某项交易，同时，如果C对于A与B两方都有自由地向其中任一方提供不同的贸易条件的机会，则这里发生的所有结果都会通过一致性检验。这里达到的结果可以归之为是“有效率的”，因为它反映了所有交易者之间达成的一致性。这种决策规则或体制允许上述结果方式得以产生，如果人们对于任何可能的规则变化都达不成一致意见，则上述决策规则或体制就可以归属为“有效率的”。

但是，对标准意义上的“公共物品”来说，则在定义明晰的权利配置范围内，自愿的市场交易看来不可能产生为交易参加者所乐意接受的结果方式。在既定的权力配置格局下，在既定的交易体制下，所达到的结果也许仍是属于“有效率的”。但是，这种自愿交易的体制按通常的理解，在这种场合也许不是“有效率的”，因为人们对于体制结构的某种变化也许会达成普遍的一致。公开的政治决策或政府决策规则也许会被所有的交易当事人作为比市场决策规则更好的规则而接受下来。但是，人们所一致同意采纳的政治一政府决策的规则可能并不要求所有的交易者就某种结果达成一致，不管是以公开的形式要求的，还是以隐蔽的形式要求的。这就是说，这种“有效的”决策规则是这样的规则，它并不要求特殊的结果符合一致的检验。（17）

请考察以下一个例子。假定存在着对于某种立宪规则的普遍一致的看法，即认为治安应当政治化，关于这种机构的决策以及这些服务的筹资应该按一种选举投票方式由多数投票规则来决定。由于人们对于这种看法要求是一致的。所以．这种体制是有效率的。在这里并没有要求改变这种制度，而且大家对这种要求又能一致，但在这种规则或体制运转的过程中，从契约主义者的观点看，就没有理由假定大家还会就某种特定的结果达成一致。一个多数派联盟也许会把自己的偏好强加在少数社会成员头上。与此同时，在既定的立法秩序下，尽管该秩序会禁止收买性的交易支付，资源仍有可能配置到那些利用价值不及其他可供选择的用途高的方面中去。在这种规则或体制运转过程中，客观上绝没有某种检验的手段，来检验运转过程是否是有效率的。

这里所谓的多数规则的环境类似于在讨论囚犯的两难困境时所提出的环境。从狭义的社会观点角度看，一种把捕获到的犯人置于隔绝状态并且不允许订立契约的规则，可能是“有效率的”，尽管从罪犯那个子集来看，这种规则显然不是有效率的。采用多数规则或者任何一种稍低于一致要求的规则，从它作为政治的一政府的决策规则的角度看，这种决策体制可能不失其为“有效率的”体制，但是与此同时，在这种决策规则下所达成的特殊结果可能是无效率的。至少在某些场合，对于那些直接受到强迫的人来说，这种特定的结果是无效率的。在这种普遍的“无票乘车者”环境中，引入“交易成本”作为达到有效性的一个障碍，这只会使所包含的问题更为含混而不会使问题得到澄清。 

谋略性行为。资源利用过程中无效率的第三个根源在许多场合又被包含在广义的交易成本的定义之中，它是在谋略性行为这个定义域中被人们讨论并概括的。库特正是在我们以前考察过的意义上，从这个要素上对科斯定理集中进行批评的。

这种谋略性行为所赖以进行的环境是与上述已分析过的两种环境不同的。正如库特正确地指出的，在潜在的交易者或讨价还价者之间可能达成的一致会遇到障碍，但是这种所谓的障碍数量很少，它产生于非竞争的环境，而不是必然地产生于必要的信息或交流的失灵，那种信息或交流的失灵在专制下可能会大大地按有利的方式加以消除。同时，正因为潜在的相互发生关系的交易者的数目不大，在行为上就不可能有无票乘车者动机。在这样的环境下，如何从交易各方中内在地推导出关于改善的准则来？

这里，有一点是与人数众多的环境下的情况相像的：对于相互关系的体制结构的任何改善，都会成为对于全体交易者的“公共物品”。因此，在一种严格地由两个人相互发生关系的环境中，每一个人都期望着进入并得到相同的潜在的相互活动的结果，他们也许都承认，在谋略性的讨价还价中进行投资是一种浪费。在这样的场合，我们会一致同意采取一种专断的程序，或者同意从外部由第三者来加以调节，但由第三者来加以调节，就要委托给他，并且按他的条件来进行仲裁。这里，与所有别的环境一样，关于体制规则效率的检验，在有关的交易者之间将又一次达到一致。

从更为包罗万象的意义上说，如果所有与某种政治共同体相关的全体成员都认识到，有时他们会处于一种人数不多的讨价还价环境中，会成为一种潜在的交易中的卖方或者买方，那么，他们也许会就某种政治一立法规则的确立达成一致的协议，因这种政治一立法规则会大大减低人们对谋略进行投资的赢利性。这样一类规则也许会包含着推动竞争性的交易环境发展的内容，因为不论是实际的竞争还是潜在的竞争，都会力大限制谋略性行为的范围和活动空间。然而，请注意，这种一致并非建立在貌似正确的任何观念上的，似乎竞争产生了一种客观上有意义的资源有效配置结局。这里的一致性本身就是竞争性的安排是否比别的体制安排更有效率的检验尺度，而用不着客观的别的什么尺度。

五 作为一种手段或一个决定因素的竞争

正如我在上一节最后指出的那样对于竞争和竞争过程，实际上存在着两种截然不同的概念，这就是，从客观主义的观点来看的竞争概念与从主观主义一契约论者来看的竞争概  念。在前者看来，客观上存在着一种有效的资源配置这种效  率是与产生有效的资源配置的任何过程都无关的。从这个命题出发，他们断言，体制安排究竟是否好，这要看想要达到的资源利用方式是否成功地达到，要凭这个条件来对体制安排进行评估。在这种观点看来，之所以要从规范上支持竞争性的体制产生，其规范性论据就在于，这种体制是一种比较优越的“工具”、“器械”或“机器”，它有助于独立产生已知的结果。按招某种独立推导的结构标准（比如，一个部门中企业的数目集中率等等），只要竞争性的体制不存在，则对自愿的交易过程进行直接干预，使这种干预成为达到从外部推导出来的配置规范或埋想的一种手段，从规范上说就应该加以支持。因为在人数较少的讨价还价环境下（双头垄断，隔离的交易，按地方划分的资产），存在着进行谋略性行动的动力，因此必然不能保证资源配置的效率。在所有这样的场合，政府的行动作为降低谋略性的欺诈活动发生的可能性的措施是必要的，看来这是上述分析所能得出的一个规范性结论。

从主观主义一契约论者的观点看来，除非“效率”是由产生交易结果的过程所决定的，否则就谈不上“有效率”，对于结果的评估准则必须仅仅应用到对于过程的评价上去。从这一观点看来，在一种竞争性的制约结构中，人们之间的自愿交易产生了有效的资源配置，这往对资源的有效利用只是作为交易过程的结果，它是由所发生的交易决定的。在这种观点看来，竞争性的体制，并不是一种产生效率的工具，相反，它们是一种可能的结构，一条可能的规则或一系列可能的规则，它们可能会从普遍的一致中产生。如果这样的体制不是通过政治上和谐的交易取得某种一致产生的，那么，我们就会发现必定还有另外的体制安排，这些另外的体制安排必定会自我证明它们是“有效率的”，并且在这类结构中，自愿交易结果的方式也会同样是有效率的。（18）政治秩序、法律的作用在于有利于人们就体制安排达成一致，在于在这种一致下使权利关系得到明确分割。在这幅图象中，不存在政府为减少讨价还价的行为而发挥作用的特异功能。

在这里我应该承认，对于任何一个受过本世纪经济学训练的人来说，要彻底坚持我在本文中所提出的观点，是困难的。比如说，在天然的垄断环境中，政府的作用是什么？按正统的观点，天然垄断环境是运转“无效率的”，因此，看来需要有保证的政治一政府干预，这种干预可能会进入垄断者与他的潜在的消费者之间所发生的交易过程，这似乎就是政府在这种条件下的作用。但是，如果一个人彻底坚持了契约论者的观点，并且运用此种观点来分析这个问题，则就不会得出上述规范性的推论了。契约主义者至多会提出这样的假设，即一致性效应对于“购买”现存的资源垄断者的计划应该大会出现的这其实是一个购买垄断者的机会的计划，根据某种以成本为基础的定价原则来购买垄断者的权力就是了，并且，这种购买计划要去替代通过政府的一政治管理的办法来进行操作。但是，主观主义者还会承认，这种成本不会是独立决定的，在这种场合，如果成本是独立决定的，则这种运行规则就是荒谬的。至多，契约主义者会提出这样的假设，即对垄断的所有者应该进行某种补偿，以这种补偿办法来代替政府的机构。现代公共选择理论已经对于这类政府机构的行为的“公共利益”理念化采取了赞成的态度。在某种最后的分析里，主观主义一契约论者必须在所有这些场合中假定为是实用主义的，这些场合看来就是规范的政治经济学、福利经济学与现在的法学一经济学中一直讨论的关于面包与黄油之间的世俗选择环境。他会几乎是无所畏惧地面对分析上的含混不清，坚定地要求别的规则集被提出来，并且在政治交易过程中进行检验。同时，他当然会运用自己在设计方面的特殊才华，并且预测这种不同的体制安排下的运行过程。但是，他不应该以狂妄傲慢的态度去指出这种或那种体制是更为“有效率的”或者不是那么“有效率的”。（19）

六 结论

在这一章里，我企图支持下列命题：

1．在既定的行为受到制约的体制下，交换者之间通过在一种合法的市场秩序中的自愿交易，会保证资源流向其利用价值最高的方向，并且会保持在这种最好的利用方式之中。

2．对于资源的最有价值的使用方式是依赖于体制环境的，正是在这种环境中，自愿的交易才得以发生。

3．体制本身是会变化的，在体制约束下进行操作的人们之间所达成的一致性是完全相当于在这种已经确立的规则中进行的自愿交易。

4．在资源配置的“效率”中一些所谓的“交易成本”障碍可以在关于体制改革的假设中得到更为恰当的分析。

5．关于体制改革的最终检验尺度是存在于有关的交易者之间所达成的一致性之中的。

我已经说明，这些命题是从一种主观主义一契约论者的观点中首尾一贯地引伸出来的，这些主观主义一契约论者的观点是关于人们在定义明确的体制结构中怎样采取行动的观点，也是关于这些人们在变化之后的体制结构中如何采取行动的观点。这种观点指出了政治济经学的一种作用。上述命题把现在著名的科斯定理置于一种合适的位置中，从而大大降低了科斯定理对于其客观主义准则的脆弱性。与此同时，关于汁么是一直有效的含义的问题，被回避过去了。

分析必须公正地以承认下列事实为基础，即人们是在某种不同的程度上同时进行“交易的”。他们是在自己视为是固定的体制规则中考虑进行自愿交易的，他们之所以要把体制规则视为不变，是由于要在这种规则中进行计算。在既定的市场或私人部门的体制下，资源会流向价值最高的用途，虽然这里必须小心翼翼地指出，这个命题是以该制度的连续不断的均衡性质的术语来表达的，而不是以任何已达到的均衡性质的术语来表达的。但是，与此同时，同是这批人还在现存的定义明晰的政治秩序下从事着非市场的交易或政治交易。在这种政治交易的相互关系中，经济资源不需要向其价值最高的用途运动与流动，这是由于，在政治秩序的决策规则下，个人会在不存在有关交易者的自愿的一致的前提下被允许去实施资源转移，不管这种转移或者是公开发生的，或者是隐蔽地发生的。这种政治决策规则，与市场决策规则相反，没有提供对于它在运转中所产生的结果的检验标准。

人们在特定的市场规则与政治规则下行动时，还会考虑到这种“交易”会包含着这些规则。或这些体制结构本身的变化。在这种水平上，由效用极大化考虑所形成的力量就会推动这种规则一结构朝着“有效率”的方向发展。在政治秩序下，由低于一致决策规则所产生的资源运用方式肯定包含着资源价值并未达到极大化的可能，这里的理由我们巳在前面作了考察，这种状况会使得资源配置向市场秩序转变而市场秩序所产生的结果才可能达到价值极大化。然而别的原因也许会决定任何这类体制比较的计算。彻底性要求契约论者把对体制中配置效率的检验尺度用到对体制效率的分析之中。而这种体制的效率取决于全体有关的潜在交易者之间所达成的协议不管这种对体制的一致看法是公开的，还是隐蔽的。尽管在政治中缺乏一致规则这种事实会给下列一般假设提供理由，即在可以替代的地方。个人会同意用类似市场的安排来替代政治安排，但是，这里必须严格地使上述假设接受一致性检验。

我在这一章中的全部分析都是以下列先决前提为基础的：在市场秩序与政治秩序中，权利都是明确定义的。然而，说到特定的体制改革，在权利的分割中所出现的基本的不确定性会阻止人们就规则的变化达成一致。那些对于自己在一种通过政治所产生的经济中会拥有什么权利感到不确定的人，是不可能理智地为这些权利的变化考虑方案的。那些在现存的规则上看来能从政治上得到好处的政治集团成员，在没有得到补偿的前提下，是不会同意实行宪制改革的，而那些在别的场合下也许肯作出这种补偿的人可能在现实中不会这样做，因为他们不承认前者应该得到补偿的权利。现代西方科学家十分敏感的，正是这个潜在的政治一立宪“交易”的全部领域正是在对这个领域的问题的分析中，广义的法学一经济学、所有权经济学与公共选择理论的学者们应该更多地加以关注。

注释：

①这一章最初是作为一篇论文提交给于1983年9月在瑞士巴塞尔召开的社会政治学协会（Verein fur Socialpolitik）全会的。它被收入会议文集《权利、所有权与占有权》（Anspkuche Eigentums， und Verfugugsrechte）（柏林：邓克与亨伯劳特出版社，1984年）的第9－24负之中。我对在这里被允许在稍作修改的基础上就重新发表，表示谢忱。我要感谢A·J卡莱尔（A. J.Culer）、戴维·列维 （David  levy)与维克多·范伯格（Viktor Vanberg）及卡伦·沃恩（kayen vaughn），他们几位对于我的初稿曾提出宝贵的意见。

②法学-经济学分析的一个副产品就是下列命题：权利的定义“应该”反映某种深层的经济效率规范。我在这里不准备讨论这种规范，但是，我的分析说明，上述分析的规范完全不同于这里提出的效率概念之下的规范。

③R·H·科斯（coase）：“社会成本问题”（The  Problem  of  Social  Cost）,  载《法学与经济学杂志》（Journal  of  Law  and  Econmics），1960年10月号，Ⅲ，第1－44页。

④科斯并没有这样付诸于交易成本。这种以零交易成本术语提出的修正条件是这样的：“同时，价格制度是顺利工作的（正是在这个意义上，价格制度的运行是无成本的）”（同上书，第2页）。

⑤罗伯特·库特（Robert Cooter）：“科斯的成本”（The Cost of Coase）载《法律研究杂志》（Journal of  Legal  Studies）， 1982年1月号，XI，第1－34页。

⑥在我的早期著述中，我已经提出了这个观点。特别情参见詹姆斯·M·布坎南：《立宪契约中的自由》（Freedom in  Constitutional Contract）（科利奇站：得克萨斯A和M大学出版社，1978年）。

⑦这句话是对詹姆斯·M·布坎南与克莱格·斯塔布尔宾（Crag  Stubblebine）的“外在性）（Externality）（载《经济学家》(Economica），1962年11月号，第371—384页）一文的核心论点的一个概括。在写那篇文章的过程中，斯塔布尔宾与我认为我们自己正在发展一种与科斯的论点完全一致的论点，即使我们同时也承认我们的方法基本上是契约主义的，而科斯的方法则并没有明确的定义。科斯曾经是我们在弗吉尼亚大学的同事，但是，他不喜欢布坎南一斯塔布尔宾的论文，这可能是由于他狂热地反对以任何方式采取“外在性”这个术语所致。同时，他的反对态度也可能是对着我在这篇论文里所强调的观点中的矛盾而来的。

⑧关于潜在的交易者对于利益和（或）损失的评估的差异，我们对这种环境有过专门的分析，请参阅詹姆斯·皿·布坎南与罗杰·费思（Roser  L．Faith）的“企业家与外在性的内部化”（Entreprneurship and  the  Internalization  of  Externality），载《法学与经济学杂志》（Journal of  Law  and  Economics），1981年3月号，第95－111页。

⑨参阅R·H·科斯：“商业机构与会计”（Business  Organizationand  the  Accountant），载詹姆斯·M·布坎南与G·F·瑟尔比（Thirlby）编《论成本》（Essonys  on  Cost)(纽约：纽约大学出版社，1981年），第95－134页；该文最初写于并发表于1938年，1981年收入的是该文的修改后的版本。

⑩库特，同注⑤，第14－15页。   

(11) 请注意，这个结论并不要求在相互作用的过程中两个潜在的交易者具有知识。科斯的论点则与此不同，他假定潜在的交易者对于体制的结果是具有知识的，这对于科斯命题的循环论证的特征来说是至关重要的。在他那篇令人感兴趣的文章里，这一点是与现代理论的多股线索有关联的，赖姆斯（T．K．Rymes）看来要提出这个不同的公式。参见T·K·拉姆斯：“货币、效率与知识”（Money  Efficiency, and Knowledge）, 载《加拿大经济学杂志》(Canadian Journal of Economics),1979年11月号，第575－589页。

(12)  参阅詹姆斯·M·布坎南：“实证经济学、福利经济学与政治经济学”（Positiue  Economics  Welfare  Economics,  and   Political Economy），载《法学与经济学杂志》(Journal of Law and Econmics)Ⅱ（1959年10月号），第124－138页；该文在布坎南的《财政理论与政治经济学》（Fiscal  Theory  and  Political  Economy）一书中被重新出版（查帕尔希尔：北卡罗来纳大学出版社，1960年）。见该书第105—124页．关于这一节中所讨论的一般题目的最近文献，可参阅戴维·列维（D．Levy）。《所见到的垄断始终是有效率的吗？》(Is Obserued  Monopoly  Always  Efficient？)，（公共选择研究中心油印本1987年）；A·J克莱尔：《对于公共部门中的效率的研究：经济学家与潘格洛斯医生》（The Quest for Efficiency  in  the  Public  Sector: Economists  veraud  Dr Pangloes,）（约克大学，1982年9月油印本） 。

(13)关于这—点，请参阅斯塔布尔宾的“论所有权与体制”（On  Property  Rights  and   Institutions），该文被戈登·图洛克编入《对于无政府理论的探索》（Explorations  in  the  Theory  of  Anarchy）（布莱克斯堡：公共选择研究中心，1972年）第 39－50页。还可以参阅詹姆斯·M·布坎南：“帕累托最优性的贴切性”（The  Relevance  of Pareto  Optimality），载《中突转变杂志》（Journal  of  Conflict  Resolution），VI（1962年12月号）第341—354页；该文在布坎南的《立宪契约中的自由》一书中被重新出版，见该书第215一234页。

(14)按这些术语来表达，注④中所引的科斯的修正条件可以表达为“在没有干预的前提下的价格（交易）制度”。

(15)从更为一般的关系中来分析这种环境，可参阅詹姆斯·M·布坎南“外在性的体制结构”（The Institutional  Structure  of  Externality），载《公共选择》(public  Choice)， XIV，（1973年秋季号）第69—82页。

(16) 关于这一点，可参阅詹姆斯·M·布坎南：“选举与市场上的个人选择”（Individual Choice in Voting and  the  Externality），载《政治经济学杂志》,LXII（1954年8月号）第334一343页；该文重新收入布坎南的《财政理论与改治经济学》〔Fiscal  Theory and Political Economy〕（查珀尔希尔：北卡罗米纳大学出版社，1960年），第90一104页。还可参阅路德维希、冯·米塞斯（L．V．Mises）：《人类行动》（Human  Acticn）（纽黑文：耶鲁大学出版社， 1949年），第312页。

(17)要更为详细地了解这一点，请参阅詹姆斯，M·布坎南与戈登·图洛克：《一致的计算》(The Calculus  of  Consent）（安阿伯，密歇根大学出版社，1962年)

(18)我认为，在一点上本人与进化论者之间是没有冲突的，他们认为，体制来自历史发展过程，而关于这种发展，并没有达成什么公开的立宪的一政治的一致。只要权利是明确地定义的，并得到履行与实施，则体制进化就符合于含蓄的一致原则，该一致原则是与更为狭义的市场过程相类似的。而连续不断地接受体制形式这种事实本身就说明，这种体制形式是符合有效性检验的。韦根亨克尔（Wegenhenkel）特别把经济中的自愿的变化的过程与讨论中的交易成本联系起来，虽然他地接受了关于科斯定理的正统含义．韦格亨克尔认为，由企业家努力所推进的进化过程推动着经济持续地向降低交易成本的方向前进。见洛德·韦根亨克尔：《平衡、交易成本与进化》（Gleichgewicht  Transaktionskosten  Und   Evolution）（蒂宾根·摩尔出版社，1981年）。

(19)从我的论点中可清楚地看出，企图离开政治过程，而引入貌似公允的效率规范，这是不可能找到合理的根据的。关于这一点，请参阅詹姆斯· M，布坎南：“好的经济学一坏的法律”（Good  Economics一Bad Law），载《弗吉尼亚法律评论》（Virginia Law Review），60（1974年春季号），第483－492页;该文收入布坎南《立宪契约中的自由》一书（同注(13)，第 40一49页）。

谢选骏指出：“权利、效率与交易与交易成本无关”——这是在为各国盛行内线交易作出辩护吗？这也是院外游说、垄断资本、社会主义、僭主专政的共同基础。 

【11 道德共同体、道德秩序和道德无政府状态①】

一 导言

在本章，我将讨论那些把人们在社会中相互联系起来的“纽带”，以及各种可能破坏这些现存纽带的手段和态度。我关心的是人们相互行动及感知的方式。由于这个原因，我给标题中的每一个名词都冠以“道德的”这个形容词。仅以“共同体、秩序及无政府状态”为标题，不能表达我对人们的相互作用的强调。可是，为了从一开始就防止误解，我应该指出，如果“道德”这个词是按某种规范含义来解释的话，本章没有任何明确的道德内容。

我对美国社会的诊断是：我们正生活在一个“社会资本”受到侵蚀的时期，这个受到侵蚀的社会资本，正是我们的文化、我们的经济和我们的国家的基础结构，在这个基础结构内，古典自由理想中的“自由社会”在整个历史上最接近于实现。我的努力是试图辨识并分离出对这种侵蚀负有责任的制度失败和制度故障。②

我的讨论将限于标题里列出的三个抽象模式或相互作用的形式：（I）道德共同体，（Ⅱ）道德秩序，（III）道德无政府状态。根据经验观察，任何社会都是这三种形式或要素的某种混合。一个社会的聚合力，由道德共同体和道德秩序共同形成，而因该社会的成员中存在的道德无政府状态而减弱。因此，这三种形式或要素的混合，将决定任何社会的可观察的“秩序状态”，和反映在现实模式中的政府强制程度。统治的必要和统治的困难，都与这三种要素的混合直接相关。

二 道德共同体

首先，我要给这三个抽象的模式或相互作用形式下定义。道德共同体存在于一组认同为一个集体单位、一个共同体。而不认为他们是独立的孤立的人们中间。当然，在某种意义上，道德共同体是一直存在的。没有任何人是完全独立的，也没有任何人真正孤傲地认为他自已是一个孤立的意识单位。每个人都会在某独程度上认同某个共同体（或某些共同体人而不管这个共同体是核心家庭、扩大的家庭、氏族或部落，一组地方的、民族的、种族的或宗教的人群，工会、厂商．社会阶级，还是国家。大部分人会以不同的忠诚程度，同时认同几个规模、类型和价值观根源不同的共同体。这些共同体，以及这些共同体成员的价值观念和忠诚程度，当然会把人们相互区别开来。可是我认为，既然道德共同体是人们之间的一种社会聚会要素，那么按照道德共同体在不同社会中的相对重要性，是可能描述这些社会的特征的。把这些社会划分为有较多或较少公有社会成员意识因素的（集体主义因素的）社会一一有较少或较多个人主义困素的社会，是完全可能的。

三 道德秩序

当社会相互作用的参与者们作为道德上有互惠联系的人彼此相待，；但不持有对一个集团或共同体的共同忠诚感时，道德秩序便存在了。每个人同其他人打交道时并不看重道德，但同时却尊重他人的与他自己的平等的自由。在这里，相互尊重作为处理人与人之间关系的一种可供选择的方式，并不要求有在个人认同的集体或共同体意义上的道德共同体。每个人在考虑其他人并同其打交道时，把他们看成是存在于按某种集体或共同体分类的群体之外的独立个人。在这种道德秩序中，一个人可以同另一个不是他自己共同体的人打交道，如果双方都明确地或含蓄地一致遵守相互信任的行为戒律的话，一个人可以同另一个不是他自己共同体的人建立交往关系。

这种描绘道德秩序的抽象行为规则的出现，极为明显地扩大了可能的人际交易关系的范围。包含了相互信任的规则一旦确立，一个契约的双方当事人就不再有任何必要通过参与一个有共同价值观和忠诚的道德共同体，来互相认同他们自己。交易伙伴们就不再有任何需要声称具有同一个亲缘集团的资格。③在这种道德秩序规则下，一个真正独立的个人在理论上仍然可能是一个能继续生存的存在，反之，在一个唯一以道德共同体为特征的结构里，任何这种存在都是不可能的。

我认为，在描绘各个社会可观察到的人际关系时可以按照道德秩序规则的相对重要性，对这些社会进行分类。道德秩序规则既可以增加作为一种社会聚合力来源的道德共同体感，也可以取代道德共同体使之成为不必要。

四 道德无政府状态

当人们不把其他人看作是他们的道德共同体的成员，并且不接受道德秩序对行为的最低限度要求时，道德无政府状态便存在于一个社会中了（如果这个社会仍然是一个社会的话）。在道德无政府状态中，每个人完全把其他人当作促进他自己的目标的工具。他不把其他人看成是有共同目标的共同体中的伙伴或兄弟（像道德共同体中的情形那样），也不把其他人看成是值得彼此相互尊重和信任的独立个人（像道德秩序中的情形那样）。

从真正的意义上讲，道德无政府状态是对道德共同体和道德秩序二者的否定。在道德无政府状态环境中，人们违背了康德关于应该把人类看作为目的而不是看作为手段的基本道德戒律。较之已经讨论过的两个可供选择的模式来，要将道德无政府状态构造为人类相互作用的一个一般模式也许更为困难。道题无政府状态由于某种原因似乎较少能描绘我们周围可观察的行为。可是，就我的目的来说，我要以同其他模式一样的方法来运用这个模式，我以为，按照道德无政府状态在描绘不同社会的成员间的态度和行为中的相对重要性，是可以对各个社会进行分类的。

五 社会稳定性和可控性的含意：道德无政府状态

为了讨论社会生存能力问题，以及间接讨论一个社会的可控性问题，我现在要运用这三个基本模式或相互作用要素。举一个极端的例子将是有用的，这个例子主要描述三个模式中的一个模式，而不是描述三个模式的某种未被规定的混合。改变在给这三个模式下定义时用过的讨论次序也将是有用处的。我首先从道德无政府状态开始，然后是道德秩序，最后是道德共同体。

那么，首先考虑一个许多人都作为道德无政府主义者行动的环境。在这个环境中，借用托马斯·霍布斯生动的语言来说，生活对于个人是“贫穷的、肮脏的、残忍的和短暂的”。人们既没有一种共同体感，也不把其他人作为有其自身权利的个人来尊重。对这样的人们，必须实行统治。人们将为一个能有效地保证秩序和人身安全的强权政府而牺牲他们的自由。但是，那些代表强权政府行动的人也可能是道德无政府主义者。没有任何理由指望这些拥有统治权的人，会比他们的同胞更少地作为道德无政府主义者来行动；的确，相反的结论在这里似乎更为可能。社会稳定是人们以一个强制的国家政权为代价购买来的。在一个有许多道德无政府主义者的社会里，镇压型政府是作为一个必要条件出现的。

六 社会稳定性和可控性的含意：道德秩序

同上面讨论的环境形成尖锐对照的是，现在考虑一个许多人坚持道德秩序戒律和行为规则的环境。在这里。即使不存在任何具有共同的价值观和忠诚的共同体或集体归属感，每个人仍把其他人当作值得相互尊重和宽容的人来对待。在这种环境中，人们的人身安全和财产安全是有保证的；社会是稳定的，统治的必要性是极小的。相反，人们的自由是极大的。

在一种全体人都严格按照道德秩序的规则来行动的极端情形中，完全不需要有政府由于在人们中广泛坚持相互尊重规则，社会上会出现“有秩序的无政府状态”。在一个似乎可能更为现实的环境里，可以期望大部分人而不是全体人遵循道德秩序戒律，因此，政府可以限于只保留一种最低程度的、守夜人的或防御的国家职能。④政府只需要保护人权和财产权，以及实施人们中间的契约。用更为一般的语言说，政府的职能只限于实施法律。它不需要再干别的事。因次就某种意义而言，完全不需要‘统治“。

七 社会稳定性和可控性的含意：道德共同体

我把道德共同体在讨论次序上排为第三位是因为，从整个社会的稳定性和统治必要性来说，这个模式是所讨论的三个模式中最困难的一个。造成困难的原因在于，许多道德共同体可能会同时在一个社会中存在，它们对社会秩序的生存能力各自具有很不相同的含义。在某个界限上，如果全体人都认同自己为一个大政治单位即民族国家的共同体的成员，含意就相对简单得多。在这样一种环境中，包括政府代理人在内的全体人，作为这个国家集体的成员，都是按照共同一致的目标来行事的。在其他国家看来，这种社会模式可能成为一种冒险国家主义的根源，或者换另一个角度看待同一个问题，当这个国家单位受到外敌威胁时，国家共同体感就更可能作为一种真正的力量出现。由于全体人都倾向于具有共同一致的目标；统治变得很容易。人们“服从”国家。因为他们感到自己是国家的一分子、反之，国家也按人们的要求来行动。不管是被统治者还是统治者，都不会像相互独立又相互作用的人们那样行动。他们都没有真正把自己看成是独立的单位。

在另一个界限上，大政治单位即民族国家的全体成员中，不存在道德共同体感，不具有共同的价值观，但与此同时，全体人或实质上全体人可能对国家以下的集体单位表达忠诚，并按照这种忠诚来行事。人们不认同国家单位，不对国家单位表示忠诚，但可能认同各种特殊共同体（民族的、种族的、宗教的、地方的、职业的、阶级的，等等）。这种社会将具有某种唯有道德无政府状态才包含的特征。这里的区别在于，相关的实体是集体而不是个人。这个社会的人们可能表现出具有尖锐分歧的行为模式，这种行为模式出现在那些具有某个相关共同体成员资格的人和那些不认同这种成员资格的人之间。社会冲突将在相关的共同体之间或者属于不同共同体的成员之间出现。由于这种冲突的普遍，将存在对统治的需要，并且很可能是由一个强权国家来统治。没有这种强制，以一人对全体的霍布斯战争可能会施加于各个集体而不是个人。

事实上，作为一个概念的道德共同体只有在二维空间内才能进行满意的讨论。第一量纲包括开始讨论的一般的个人主义一公有社会成员意识范围。第二量纲包括我们在以上两个例子中直接描绘的局部一国家范围。一个简单的二维空间图（图11．1）在这里将有助于我们理解这点。

个人主义——公有社会成员意识，主要是个人主义社会，它除了某些有限的局部共同体感（也许是家庭纽带或厂商纽带）外，几乎不存在道德共同体感。相反，处于图中区域2的社会，主要是公有社会成员意识社会，但它存在人们对局部集体的忠诚，几乎或完全不存在国家共同体感。处于图中区域3的社会，像处于区域1的社会一样，主要是个人主义社会，但它还存在某种国家共同体感。处于图中区域4的社会，主要是公有社会成员意识社会，但它存在人们对国家集体的忠诚，几乎不存在局部共同体感。

如果我们把分析限于更为基础的道德共同体概念，而不涉及局部的一国家的空间，我们只能沿着图11．l中的左右空间来划分社会。处于这个矩阵右面的社会，其相对革要特征将是道德共同体。

八 道德共同体、道德秩序与政府行为的程度和范围

在本节，我将按照政府行为的程度和范围这个特定含意，来比较道德共同体和道德秩序这两种潜在的社会聚合力。我将不再考虑在第7节中提出的国家以下的道德共同体的存在问题。我要把讨论范围限在国家全体成员中存在的道德共同体感内。正如巳指出的，在这样一种环境中，人们具有共同的国家目标，并且不需要国家“命令”。在如前所述的一种道德秩序中，人们在不需要任何政府干预行为的法律结构内促进他们自己的目标。

可是，当我们离开这两个模式的理想形态，并且考虑到每  种情形中道德无政府状态的潜在威胁时，重要的区别便出现  了。维持过得去的效率的社会稳定所需要的必要条件，更多受  制于道德秩序，而较少受制于道德共同体。造成这种区别的原  因在于，有效道德秩序以个人为基础，而有效道德共同体则以非个人或集体为基础。在前一种情形，人们遵从一套基本上是非人为的并以普遍承认所有人道德平等为基础的抽象规则或法律，由此一同受到它们的约束。在这种秩序中，人们对道德的需要是极小的。个人不需要把自己看成是某个大范围集体的一份子，他不需要向其他人显示他的仁爱感情或利他精神，不管这些人是他的邻居还是陌生人。另一方面，如果他被要求遵守这种秩序的最小行为戒律，以防陷入道德无政府主义者角色，他必将认为在全体人都被有效地要求按同样规则行事的意义上，这种法律一政治秩序的结构规则本身是“公平”的。

在一种有效道德秩序中，如果政府在人们的待遇上实行歧视政策，在对待不同个人时违背基本公平戒律，它将会立即招致愤慨，并最终必定面对反抗。这种预期行为来自独立的个人海人都是一个独立的人，因此每人都有权利要求实施法律的人对他予以同等待遇。此处不存在包含个人利益的压倒一切的“共同体利益”。

可以把这种环境同一个作为国家政治单位的道德共同体加以比较。在这个国家共同体内，假如按照国家的广大利益在人们中间实行歧视政策，可以证明是合理的、合法的或是解释得通的，那么政府就可以实行这种政策而不会必然产生公民不满这种消极的反作用。在此，国家的广大利益是通过规定而存在的；因此它也可以通过规定而为每一个人所共有。由于这种环境中的个人把自己看成是共同体成员，而不是一个独立的人，他更易默认在道德秩序下会被认为是公开的不公平待遇。因此，在这种被恰如其分地描绘为道德共同体的环境中，所有涉及到政府对个人的待遇是否‘’公正”或“公平”的问题，几乎都不会引起在道德秩序下所产生的那种激烈反应。由此而来的是，一个国家道德共同体社会中的政府与一个道德秩序下的政府相比，将拥有更大程度的行动选择自由。

在一个已探明其社会聚合力的主要来源是道德秩序而不是道德共同体的社会里，政府行为的程度和范围受到更多约束。可是与此同时，这样一个社会（以道德模序而基础的社会）的成员的态度和行为，可以认为具有更大的灵活性和变化。正如巳指出的，在一种有效的道德秩序中，人们不需要具有共同的目标；他们只需要作为个人彼此尊重。由此而来的是，在构成人与人之间的生产性交易的最小必要条件的宽松约束内，个人的态度和行为是可以极为多样化的。在这种环境中，人们可以自由选择自己的私人目标，这种自由在道德共同体中必然是不存在的。

在一个已探明其社会聚合力的来源是道德共同体而不是道德秩序的社会里，政府行为的程度和范围是广大的。另一方面，这种主要由于道德共同体而聚合起来的社会，在背离共同体共同目标的个人态度和行为模式里，更容易发生转变。因为在这种社会中，人们是通过他们对集体的共有认同，通过他们共有的国家感、民族感、阶级感、意识形态等纽带彼此联结起来的。而这种认同一旦丧失，社会便可能陷入道德无政府状态。人们不能像在一个由全体遵从者共同认可产生一般按道德秩序原则——这些原则被共同认为会给所有遵从者普遍带来好处——组织起来的社会中那样，可以在约束内自由地  “干自己的事情”。

九 80年代的美国

到目前为止，我的讨论一直限于对道德共同体、道德秩序和道德无政府状态这三个抽象模式或社会相互作用形式进行一般性分析。任何历史上的可观察社会，都混合有这三种模式的因素。不过，在不同社会，这种混合极为不同，而这种不同是重要的。以下两节，我将把这种一般性分析应用到现实社会中去。在本节，我将按这三个相互作用模式来讨论80年代的美国。在第10节，为了同美国进行比较，我将简要地讨论现代日本。

在8O年代的美国，表现为政治中央机器即由军队和各种机构簇拥着的联邦政府的大范围国家单位即民族国家，可以说不是一个道德共同体在这个国家的2．3亿人口中，相对地几乎很少有共同的目标感。相反，人们倾向于联结和认同比他们自身及他们最接近的家庭更大的各种共同体，不过这些共同体无论在地理还是人数上都在国家范围之下。因此，联邦政府不能唤起并利用一种真正强烈的“国家利益”感或“国家目标”感，当然在面临一种巳被证明并巳被充分理解的外来威胁时，这样一种“利益”还是会回来的。而且重要的是，那些身为“统治者”的人几乎没有什么“国家利益”感，那些“被统治”的人们也未看见他们拥有这样的利益感。那些握有政治权力的人，像他们在政府机构之外的同伴一样，也认同各种各样的国家以下的共同体，如果他们确以相关方式依附于道德共同体的话。

美国作为一个社会，它并不主要地或关键地依赖于它的公民中国家道德共同体的存在。由于公民们在行为上遵从道德秩序戒律，这个社会在其历史传统上一直是有生存能力的。尊从法律规则、尊从一般规则、信守诺言和即使在最复杂类型的交易中也保持对诚实的尊重，已经成为一种传统。自愿遵守政府制定的各种规则和规定的风气，包括自愿交纳所得税，一直很普遍。除了相对极个别例外场合，政府并不需要成为镇压型的。

可是近几十年来，我们的道德秩序一直处在被侵蚀的过程中。越来越多的人似乎成为道德无政府主义者；他们似乎正在失去相互尊重感以及遵守一般规则和行为法规的责任感。当这种侵蚀在继续并加速时，美国内部社会的稳定必定恶化。面临社会结构内聚力地这种明显崩溃，将会有越来越多的其本身不是无政府主义者的人，为了寻求比通常所能模供的更多直接保护而转向军队和政府机构。这个问题可从犯罪活动明显的增加中得到证实。在某种时滞后，犯罪活动增加的结果，必定是政府对全体人们增加法律和非法律的强制。过去一直奏效而现在似乎失效的自愿行为为约束，必定 为政府的强制约束取代。当道德无政府状态越来越能描绘人们中间的关系时，政府必然会倾向在社会中实行镇压。

对于美国传统道德秩序的这种侵蚀，政府本身应负有部分责任。当中央政府在本世纪寻求担任一个内容更广泛的角色，并且这个角色必需同存在或假定存在某种“国家利益”相一致时，它不可能获得上面讨论过的公有感道德的支持。那些以这些蠢行推动了政府作用扩大的人，也许在无意中助长了有效道德秩序的崩溃。随着法律和规定的增多，便不断助长了对立的团体利益。当选的政府官员，以不存在“国家目标”为借口，利用他们的地位来促进自己的私人利益。看到这些，公民们就对政府的做法更为失望，并且越来越多地被引吸到道德无政府主义者的角色中去。面对着一个强行实施似乎得不到什么尊重的规则的政府，人们相当自然地要对其他长期存在的传统上要求自愿遵守的规则发生疑问。要恢复道德秩序．或者仅要阻止这个侵蚀过程，要求击退政府对公民生活的入侵；而与此同时，由于前面提到的原因，道德无政府状态的增长，正表明政府在维持社会稳定中作用的扩大。

当我们的传统道德秩序失去它保证社会稳定的能力，美国变得日益难以统治的同时，政治上要求的资源共享继续在增长，政治对普通公民生活的干预在扩大，这是有些自相矛盾的。

十 日本：比较与对照

为了同美国进行比较，我现在要讨论现代日本社会。我之所以要这样做，不是因为我觉得自己对日本及日本人民有透彻的了解，而是因为我对本章题目的最初反思是为考察日本“可控性”这一任务所推动的。

现代日本人自己以及外部观察者都普遍一致认为，日本人对其自身外的道德共同体存在一种相对强烈的认同感，或者用我的三种模式的语言说，日本同美国相比，明显具有较少的个人主义而具有更多的公有社会成员意识。关于现代日本的国家和局部道德共同体的相对重要性问题，才能会引起争论。当然，就某种程度而言，共同感是限于国家以下团体尤其是限于就职的公司的。但是，尽管如此，由于多方面的原因，仍然明显存在一个相关的国家道德共同体。作为日本人，他们共同具有一套影响他们个人行为的价值观。“合为一体的日本”这个词是有其正含义的。

正如我已经指出的，国家共同体中个人和他的伙伴公民之间的关系，允许日本政府在制定和管理法律和规定方面，比起主要是依靠道德秩序的社会来，具有更大的自由。可是，也由于前面讨论过的原因，这种社会的持续稳定有赖于对现存的共同忠诚的维持。由此似乎可以认为，由于某种原因个人和团体失去他们对国家的认同感，日本可能更容易受到个人和团体的态度及行为模式变化的伤害。如果失去这种认同，人们就会直接陷入道德无政府主义者的角色中。

假若这种情景显露，除了可能的国际冒险之外，日本没有任何明显的手段可重新获得它的国家道德共同体感。如果我在此的诊断可供参考，那么这里出现的问题是，像日本这样一个国家，在面临他们共有的道德共同体感受到一种潜在侵蚀时，在道德无政府状态占据显著重要地位并引起社会结构的崩溃之前，是否能在根本上采用西方的道德秩序观念。大约将在公元2000年或2050年时可能失去他对作为一个共同体的国家——该共同体需要得到他的忠诚和尊重——的认同感的日本公民，能理解和欣赏那种要求他给予同胞们作为道德等价物的相互尊重，并能给予他一种评价标准去以某种个人和非共同方式评价政府规则的道德秩序行为戒律，并且依靠这种行为戒律生活吗？日本政府能合理地把权力限制在一种有效道德秩序进化的范围内，进而在看到陷入现在似乎成为他们命运的集体控制道德无政府状态时，能采取西方国家那种立场吗？

十一  结构改革前景

F·A·哈耶克曾强调过，现代人的行为本能是以我在此称为道的共同体的模式为特征的本能，并且在本质上是在部落环境中经历过许多世代进化的本能。他认为，西方人非常缓慢地逐渐形成他所遵守的然而不能理解的道德秩序规则这种抽象规则模式，而这种规则是完全与他的本能倾向背道而驰的。⑤哈耶克教授对上面提出的关于日本社会的第一个问题的回答，大概是否定的。有效道德秩序的行为规则是不能由命令形成的；文化进化方向是不能指定的。比起哈耶克来，我较少是个进化论者，而更多的是个结构主义者。但我在此关心的，主要不是日本社会在今后几十年内可能面临的前景，面是美国社会秩序结构的改革前景，并且我要强调的是，改革不必仅仅依靠行为规则的改变。

我已指出，那些推进西方国家政府作用范围的人没有认识到，被描绘为对抽象行为规则的自愿遵从的道德秩序，具有控制的含义。因此，那些被允许把作用范围扩展到维持和加强有效道德秩序这种界限以外的政府，它们并没有同时产生有效道德共同体来作为使这种扩展控制合理化的一种替代力量。的确，我们中间的道德无政府主义已经运用这些控制手段来破坏道德共同体和道德秩序，以促进他们自己的目标。

不过，即使是在80年代，相对来说也没有多少美国人是道德无政府主义者；大部分美国人继续以相互尊重的态度对待他们的伙伴，并且遵守道德秩序规则。大部分美国人还保持一种有限的道德共同体感，一种最大限度地利用了政府权力的适当下放和分散化的道德共同体感。假若可以对社会秩序的各种制度进行修改，使它们符合于没有成为过去几十年来天真改革家们一直希望的现代人的经验现实，结构改革就是可能的。

制度和立宪改革不等于行为改革，不必主要依靠“人性”的改变。用经济学家的术语来说，制度一立宪改革是人们在使自己的效用极大化时所受的那些约束的基础上进行的；这样的改革不要求效用函数本身有很大的变动。

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注释：

①本章最初是作为《可博特纪念演》第17号于1981年在科罗拉多州科罗拉多斯普林斯由科罗拉多学院出版。该演讲作于1981年5月6日。我感谢蒂莫西·富勒（Timothy  Funer）教授和科罗拉多学院允许基本无变动地重印该文。

②为本章里出现的思想发展提供了某些线索的早期著作有：《自由的限度》( Limits  of  liberty)（芝加哥大学出版社，1975年）；“市场、国家与道德范围”(Market, States and the Extent of  Morals，载《美国经济评论》（American  Economic  Review），68（1978年5月号），第1364－1368页；“道德共同体与道德秩序：相互作用的内含约束与外延约束”(Moral  Community  and  Moral  Order:The  Intensive  and Extensive  Limits ofInteraction)，载哈兰·米勒（Harlan  Miller）与W·威廉斯（Williams）编《伦理与动物》（Ethics  and   Animals）（克利福顿：休麦纳出版社，1983年），第95－102页；“可控国家”（A  Governable  Country），载《 日本讲集》（Japan  Speaks）， 1981年（ 日本大坂：森特里基金会，1981年）III，第1—12页。

③F·A·哈耶克（Hayek）曾经强调指出，这些抽象行为规则是在文化进化过程中形成的，是人类不去理解也不可能理解的，并且是与那些在原始意义的道德共同体中找到其根源的行为本能基础背道而驰的。见 F·A·哈耶克：《法律、法规与自由》，第Ⅲ卷，《自由人民的政治秩序》（Law,  Legislation，and  Liberty,  Vol.III,The  Political   Order  of a  Free people）（芝加哥大学出版社，1979年），特别是“后记”，第 153－176页。

④“最低程度国家”这个词是罗伯特·诺兹克（Robert  Nozick）在他的著作《无政府状态、国家与乌托邦》（Anarchy，State and Utopia），（纽约：基础图书出版社，1974年）中使用的。我在拙著《自由的限度》（The Limits of Liberty）（芝加哥大学出版社，1975年）中使用了“保护性国家”这个词。19世纪作家们经常使用的词是“守夜人国家”。

⑤见哈耶克，前引书。

谢选骏指出：“道德共同体”、“道德秩序”的主控者们，却会利用“道德无政府状态”来促进自己的利益。

【第3编 对公平理论的探索】

 

【12 公平竞争规则契约论者关于分配公平的评论①】

一 导言

在本章和下一章，我将努力澄清自己关于一个经常有意忽略或回避的论题或论题范围的思想。在《自由的限度》这本书里，我详细讨论了分配问题，但没有明确提出“公平”问题。②几个评论家已经把我这种做法解释为是对分配结果“公平”的支持，可是至少在有意识的意义上，我并不认为自己提供了任何这种论点。在该书中我主要关心的是表明，在初始和法前阶段，契约协定会涉及在一个共同体中人们之间的权利和所有权（归属权）分配的界定、保证和实施。我关心的是表明，这种权利和所有权的分配必然先于市场过程所包含的简单交易和复杂交易，这个市场经济过程最后决定最终项目或产值即最终商品与劳务的分配；当我们一般地谈论“分配”时，注意力便被引到这个过程上。

我过去的分析本质上是实证的而不是规范的，但具有讨论分配公平内容的直接方法论含义。我的整个论点暗示出，注意的焦点应该是先于市场过程本身的权利和所有权分配，而不是社会产品的最终分配。

在本章后面我将回到这个中心论点，但现在我直接进入这个指定题目，并提出这个个人化问题：我现在拥有的对收入和财富的名义所有权是“公平”的吗？我有权利拥有这些允许我把价值转变成经济中其他人生产的商品、劳务和真正资产的可测量数量的所有权吗？

二 占有公平的有关方面

让我首先指出在任何回答中都必定包含的某些考虑。这些考虑中也许最重要的是“占有公平”或“权利”的相关或有关特征。我现在拥有的名义所有权是“公平”的吗？在此让我以不同的方式提出这个问题。对于这些占有，其他人比我“更有权利”吗？甚至可以提得更特定些，对于我的名义占有物，对于我钱包中或我银行帐户上的现金，你比我更“有权利”吗？如果让你选择你在考虑这个问题时会把每一个人包括在“你”中。一种经过修改的是你而不是我拥有这些现金或所有权的分配将更“公平”吗？或者“国家”或“政府”对它们更有权利？如果是这样，那么什么是“国家”？谁是“政府”？谁“有资格充当统治者？

如你所能推测的那样，将所有这样的政治哲学、道德哲学和法哲学中最古老和最深奥的问题变成这些熟悉的问题是很容易的。当然，这些问题之所以是最古老和最深奥的，是因为它们最难获得满意的解答。

三 一致的前景

已经在第一个考虑中暗示过的第二个考虑，涉及到人们中间不一致的前景。让我们预先假定，我相信我对我的占有物的权利，从道德意义上讲，至少同其他人—样有充分理由。如果你接受这个判断——就是说，如果你承认我的相关所有权——那么我们确实不必争论此种所有权的“道德一伦理”依据这样较大的问题。这里极重要的一点是认识到，改们普通经济交易的大部分是在这样一种相互承认现存占有公平的基础上进行的。我可以去大学书店以相对小的交易成本购买一本书，因为在购买前我完全承认书店对这本书的所有权，同  时，书店也承认我对我钱包里现金的所有权。我们双方都不必关心所有一般“公平”问题。（对此我应该插一句题外话，我  在“公平”面前不再使用“分配”这个形容词，但我是在广义上  讨论与“相互公平”相对的“分配公平”。当然，‘相互公平”有其  重要性。我们可以把“不公平”归于不让书店和我达成相互有  利交易的制度或规则。）

只有在不一致出现时，才引起一系列问题。让我们假定，  我相信我对我的占有比你更有权利，但你并不赞同我的意见你认为你对我钱包里的现金实际比我更“有权利”。

如果你切实实践你的信条、如果你有力量这么做的话，你就会干脆抢走我的钱包，而同时我将竭尽全力不让你这么做。除非我们中有一个人在所有权方面受到法律力量和国家力量的保护，否则我们将打起来。在我的例证中，如果你企图抢走我的钱包，我可以喊来地方警察，他将逮捕你。预知这种可能情景，你也许就抑制住用暴力抢走我的钱包的企图；这就是说；你可能被认为是默认了我的占有，与此同时你也许继续认为对于这些占有物你仍然比我更“有权利”。在这种情形中，你也许通过政治行为寻求修正现行所有权，以使政府对我征收一种税。同时将现金转移到你手上。如果你获得成功，那么我可能默认这种税收和转移计划．但我之所以这么做，只是因为我不可能做到侵犯税法而不受惩罚，基本冲突仍然存在。我们通过政治手段而不是更直接的手段继续战斗。

在任何这种战斗或冲突中，“公平”问题必然变得混淆不清，并同纯粹个人利益混合起来。你也许要想抢走我的钱包，因为你需要钱。这完全独立于任何对权利或占有公平的考虑之外。如果你不能直接抢去这些占有物，你非常愿意让政府机构替你去做。我要保住我的占有物，因为我要保住它们，我相当乐意允许政府不让你通过暴力拿去这些占有物。在潜在冲突的双方，“公平”都完全不必介入。你的效用函数指出，你想将我的钱置于任何可想像的分配下；但由于受法律约束，你也许不去抢夺这些占有物。可是，如果法律直接或间接地失去效力．除非有附加的约束出现，否则你将抢走这些钱。在这些附加约束中，就有你对我占有物的“公平”的态度。（关于法律对行为的直接约束这个观点，我要加一点说明。你可以不是受法律的直接约束。而处受法律本身这一事实的约束。你认为侵犯法律是不道德的。不是因为法律就其客观属性来说是公平的，而仅仅因为法律就是法律。）

因此，我们回到协定上来。什么是决定你是否赞同我的占有是“公平”的。我对这些占有物的权利是优于其他人的条件或特征呢？当然，有多种解答这个问题的方式，但我要把注意力集中在我们所说的契约论者的答案上。

四 公平规则下的竞争

这个答案可以概括在以下这个附属问题中：我对占有物的权利能被解释和理解为公平竞争的结果的一个组成部分吗？这个问题又会提出几个附属问题。什么是公平竞争？什么是公平？这种竞争模拟适于解释经济相互作用过程吗？

我将在此非常简要地论述后一个问题。由于依靠参与相互作用的各个人的内部准则，契约论者的观点不同于各种替代它的观点。援引评价过程或结果动态的外部准则是不合法的。一旦承认这一点，由于随后讨论中指出的限定条件，竞争模拟几乎必然会出现。当然，对于那些不接受基本契约论的逻辑和援引外部评价准则的人；就没有什么可说的了。

因此，让我回到关于“公平竞争”的性质和“公平”的含义的问题上。契约论者答案又回到协定上并不奇怪。在竞争者们的待定态度被辨识之前，一项“公平规则”是一项推进竞争的竞争者们一致赞同的规则。审慎地注意这个定义的含义：如果竞争者们赞同，一项规则就是公平的，这就是说，公平是由协定来定义的协定不取决于某种客观决定的公平。

由此而来的一个程序方法本应是讨论“理想公平规则”或“似有理公平规则”的来由。这基本上是约翰·罗尔斯（John Rawls）在《正义论》中采用的方法。③但采用这种程序方法会使我远离我的目的。我发现，从一种现存状态或一种抽象现状开始，设法运用公平准则去确定被观察的实际或潜在结果和对这些结果的“公平”的个人态度之间的可能一致，是有益处的。回到我的个人化例证，我的权利和我的现时占有物能作为我们赞同的已经在尚且公平的规则下进行竞争的一个结果出现吗？

五 分配结果中的随机因素

首先需要考察的是在现实或构想制度结构下决定分配结果的各种因素。要是任何人通过公平准则论证一个人的占有是“不公平”的或者确实是“公平”的，他一定是在真正地运用经济分析和统计说明的极丰富知识。我们在经济学和其他学科中的学术界同事以及学术界之外的评论者，经常不愿去做了解各种分配模型在不同规则下是如何实际出现的这种琐碎的工作。他们还不知道他们在谈论什么，就随时准备和乐意直接进入对现存占有物的分配，从而对这些分配中的特定个人占有，作出价值一规范判断。这一点是我以前的弗吉尼亚大学同事，拉特利奇·瓦伊宁教授强调指出的。他一直坚持认为，在允许研究分配的（各种）学生进入高级的评价诊断之前，应该强迫他们去理解各种随机模型，应该让他们透彻地掌握概率理论的基本原理。④

如果我们严格按照瓦伊宁的训诫去做，很显然我们没有一个人能对收入和财富分配说很多东西，我也不能在此撰写论公平的文章，可是，我认为我们可以把瓦伊宁的训诫当作一个不让我们将全部努力用于讨论分配的警告。在这里，如同在其他地方进行经济政策分析一样，我们在相关比较分析内必须审慎。我们可以一开始就指出，在各种不同规则下的各种不同制度环境和各种不同竞争中，决定经济价值所有权分配的有哪些因素。

六 从政治化混合经济中抽象出来的市场经济

在80年代的美国经济中，制度环境是一个在极复杂的利益和经常性冲突关系网络中把市场和政治结合起来的环境。用任何似乎可接受的甚至考虑到高度抽象模型的方法，构造这种结构和这种竞争．这是在我的能力范围之外。我要做的是将政治，以及我们所观察的经济中的各种分配模型的多种政府影响抽象掉，并直接考察市场过程和不存在政府干预时产生的各种分配模型。这就是说，我要考察的是一相对纯粹的市场结构，一种相对纯粹的市场竞争，这种市场竞争是在一个限于保护生命和财产，限于实施契约的法律一政治结构范围内进行的。就此而言，可以说我是在讨论一个最低程度国家或者一个只具有保护职能的国家中的市场经济的分配。

如上所述，这个模型毕竟不是现实的。但通过对预期从中出现的各种分配模型的考察，我们可以获得对重新以公平概念解释的、应用于分配结果的“公平”或“不公平”术语的某种感觉。

七 出身、运气、努力和选择

避开瓦伊宁警告的陷阱的一个办法是先讨论“分配”，而坚持用前面引述的简单个人例子。举一个人为例——举我为例。什么要素或因素决定了我在经济价值的现存所有权中的相对份额，或者说决定了我在相对纯粹市场经济的这些所有权中的相对份额呢以因为我是在一个公立大学挣工资，我不能确切肯定我的所有权在一个纯粹市场经济中是否有意义。）

关于这一点，我请教了我自己的老师，芝加哥大学的弗兰克·奈特教授，他说，在一个市场经济中，所有权是由“出身、运气和努力”决定的，而“其中最小的是努力’。奈特的这三个决定因素为我们的讨论提供了一个良好的开端，但我还要加一个决定因素：“选择”。你们可能已经观察到，这些因素是相互依存的。我按下列顺序排列这四个决定因素：选择、运气、努力和出身。首先考虑选择。

选择  我自己的选择确实部分地影响了我目前的经济产品所有权的价值，或者更一般地说，影响了我现时的占有量。我想，任何人的所有权受着他自己选择的影响，这一点是容易认识到的，当然影响的重要程度是不同的。如上面指出的举我个人的历史为例。在50年代末、6O年代和70年代初的高等学府兴旺之前不久，我审慎地选择了在高等学府执教的职业。这就是说．我选择了一个当时不久就经历了高速增长，其参与者的收入水平有可确定结果的行业。可是，在我作出这个职业选择之前，我曾以放弃工资收入为代价（在30年代末，这被公认是很凄凉的），选择延长我的学业。当然，我并不以为我的各种选择一直是有充分的信息根据的。在这些选择中我个人是幸运的，并且如上所述，我们实际不能割裂我分别列出的这几个因素之间的相互依存关系。人们必然是在极大的不确定性条件下进行选择，我可能选中一个衰退的行业而不是一个增长的行业，在这种情形下，我的相对的收入一财富状况结果将极为不同。

可是，我的目的下是详细讨论选择对于个人或家庭在经济总值所有权中份额的影响。我只是要表明，由于这种所有权大小不同所形成的相对个人差别是可以归因于自由作出的选择的、没有任何合理论据评定这种个人差别是“不公平”或“不公正”的。芝加哥那个如果作了不同选择而“本来会是”一个成功者的酒鬼，在我看来他可以求助于他的同胞们的同情心；但他不能也不该被允许求助于他们天生的“公平”感，在他自己的情形中，公平无论如何没有被侵犯。

运气  选择是同作为影响所有权分配的一个因素的运气、幸运或机会交叉的。一个人可能并未有意和明确地选择干这或干那，然而他在价值所有权中的份额可能会料想不到地和戏剧性地上升或下降。那个以标准方法耕种家庭农田的农夫，没有选择拥有在他的土地下发现的石油。他完全是运气好。那些眼睁睁看着他们的占有由于洪水、火灾或时疫而消失得无影无踪的人则是运气不好。我没有提出讨论80年代美国经济或别国经济的价值所有权的总估算中运气的相对重要性。我的观点只是再次表明，运气是人们承认的构成原因的影响因素，并且只要说所有人在竞争中“本来可以是怎样”，听有权大小所造成的可观察相对差别，就没有违反基本公平戒律。

努力  几乎没有什么必要讨论努力。在一个人的所有权份额是源于他自己努力的范围内，无论以公平准则还是其他准则衡量，都会普遍赞同他的所有权是“公平”的。的确，我们可以论证说，不存在这种努力，将不存在任何可以要求拥有的价值。因此，在真正的意义上，这种归因于努力的价值对于社会上的任何人，都不涉及机会成本，即使在用于再分配的潜在价值的严格范围内。

出身  我们把出身看作所有权分配的既定影响因素或既定决定因素，对收入和财富分配的“不公平”或“不公正”的大部分指责均由这个根源引起，并不完全令人感到奇怪。没有几个人能说，正是由于某些人运气好，或由于某些人作出更好选择，或由于某些人比其他人付出更多努力，经济竞争本质上是不公平的。在一个由私人所有权和契约组成的法律结构内，用市场机制的运行来描绘的经济竞争中，不公平的原因在于，在作出选择之前，在运气投入经济骰子之前，在付出努力之前，人们在进入竞争的初始位置时所拥有的禀赋的分配。  

八 复活节搜寻彩蛋竞赛：一个市场模拟

我可以介绍由一个市场模拟——复活节搜寻彩蛋竞赛——直接引起的一些问题这个模拟是从我以前的同事、现佛罗里达州立大学教授理查德·瓦格纳耶里借用来的。市场过程中的分配模型在种类上与复活节搜寻彩蛋竞赛的分配模型并无很大区别。在相当大程度上，“发现者便是所有者”，产品的最终分配依赖个人、时间和地点的历史偶然性——依赖在前面某种范围内讨论过的运气、天赋、能力和努力。但是，如我在有关“努力”部分里指出一不存在任何有待“发现”的固定总额 不存在由于某种原因在安全体参与者中分享的经济总值的月定数量。事实是储除非搜寻彩蛋是恰当地加以组织的，否则将会有许多彩蛋完全找不到。有潜在价值的产品将仍然是“未被发现”和“未生产”。那个由于运气、天赋和努力找到一处密藏彩蛋的人，在某种基本道德意义上，并不必然“有权利”拥有它们，但假如该密藏处完全不被其他人发现，那么肯定没有任何其他人——个人或集体——同样“有权利”。

当然，这仅仅是强调竞争的经济过程的实证＿综合性质的一种方式。但是，发现者与所有竟赛规则的“公平”或“公正”属性关键依赖于两个条件中一个的存在。要么必须“全城有许多竞赛”，要么必须起跑线大致相等。如果“全城有许多竞赛“，任何竞赛者可以自愿参加一个特定竞赛并同时保留退出该竞赛的选择自由，就几乎没有或完全没有必要关心相关起跑线。可是；如果“全城唯有一个竞赛”，并且每个人无论愿不愿意都必须参加，注意就立即被引到相关起跑线上。甚至在我们开始按公平或公正准则评价结果之前，就必须慎重考虑起跑线。如果某些竞赛者初始就拥有并非通过自己选择获得的优越能力，他们在竞赛中将处于相对有利地位。当这种竞赛者和那些处于相对不利地位但仍必须参加同一竞赛的人一起竞赛时；我们的普通“公平感“就受到侵害。

九 作为公平规则的障碍

因此，一个可接受的公平竞赛必定包含障碍吗？我们许多人可以回想起复活节搜寻彩蛋竞赛，年纪和个头较大的孩子在距离和时间上被置于年纪和个头较小的孩子之后，以故意给他们设置障碍。假定所有孩子必须进入同一搜寻彩蛋竞赛。那些个头较小的孩子便不能有他们自己的竞赛；至少不是处于有利地位。在某种意义上，至少是为此处讨论的目的这个环境给社会过程提供了一个恰当的模拟。

如果在禀赋、才干和能力方面存在可证明和被公认的差别，这些差别在处于有效起跑线时或在进入有效起跑线之前是可以辨识的，那么对于设置区别对待的障碍，似乎存在着有充分说服力的论据，即使要以可估算的社会价值损失为代价。但是，如果我们假定有一相理想的无知面纱，它使任何人都看不见他或她占有的初始禀赋、才干和能力的预期排列位置，预期值就只在不存在障碍时才能极大化。如果市场过程在不受再分配因素影响下运行，社会产品将达到最大，如果每个人都有同样的机会确保各自的产品价值份额；在预期值基础上确定的理性规则；似乎完全反对设置任何有区别对待的障碍。

可是，预期值将不是唯一的准则。如果起点——它是由与产品价值有关的禀赋、才干和能力确定的——的预期分配延至一个宽广的范围，那么差异是紧要的。在决定预期值极大化的可能偏离中，对人们中间的实际差别和可见差别的经验估计变得重要起来。如果我们同意亚当·斯密关于哲学家和码头工之间不存在天然差异的观点，起点问题就变得比我们同意帕累托关于天然差异是固有的观点时更易处理。此外，影向消费值最终份额的起点位置差别的相对重要性，当然会影响对起点位置可能调整的态度。这就是说，如果在决定任何人对经济值的实际支配权中，选择、运气和努力超过出身起点的可能，分配中的公平问题也许就相对无甚重大关系。

我将在第13章间接地然而更详细地讨论这个观点。但我认为这个观点是重要的，有必要在此加以阐发。在潜在消费阶段，最终产品价值的支配权中可见到的和想像的差别的根源，与经济竞争的“公平”或‘不公平”分配是相关的。考虑一个简单的两人例子。首先，假定个人A与个人B的收入在广义上由他们初始禀赋决定，个人A的禀赋是个人B的两倍。从而个人A的收入是个人B的两倍。把个人A的收入是个人B的两倍的环境问个人A的初始禀赋是个人B的两倍的环境加以比较。但是现在假定；收入份额还取决于选择、运气和努力。在这些附加决定因素进入以前，个人A的收入份额的预期值将超过个人B。可是，在可见结果中，个人B的收入份额会超过个人A。 在这个环境中，比起在第一个环境，人们将较少关心初始禀赋的差别。

有必要指出商个进一步的论点。在政治一经济“竞争”中，同“公平”考虑相关的起点的不平等，是指生产一切对社会秩序和社会稳定“有价值”的东西的各种机会中的不平等。这些价值不必，在通常情况下不会也不应该包括偏好、能力和占有方面人们中所有的可见差别。承认价值的多重性与第二个论点密切相关。在现代社会秩序必定会表现出来的极端复杂的“竞争”中，生产价值的能力采取多种不同形式。实际上，在较大的’竞争”中，同时存在许多亚竞争，为了获得成功，每一种亚竞争都可能要求有禀赋和能力方面的一种稍有不同的混合。“起点平等”即使作为一种理想，也不真正意味每个人在进入  每个亚竞争时在所有四个因素方面与其他人都平等。即使作  为一种理想，恰当解释的“机会均等”必定被定义为在任何“竞  争”中、在生产价值的部力方面基本上不存在不可计量的重大  差别。这个定义对于参与者的特定场合是最适合的。  

十 执行的问题

可是，由于所有的限定条件和先决条件，公平规则似乎哈  示着强加给我们某种称为障碍的东西，以便使我们即便达不  到也接近起点位置的平等，或者用更熟悉的语言说，接近机会平等。可是，在这种”公平”的含义被过于容易地为人们接受之前，我们必须提出并努力回答这个可怕的问题：谁来设置障碍？没有任何外部代理人或君主或仁爱专制君主能预先准确找出竞争者中间的差别，并调整起点位置。的确，以为自己处在罗尔斯无知面纱后面的某个初始位置上的个人，会有勇无谋地将设置障碍这个艰苦工作托付给那些被暂时或永久授予政治统治权的人当中的某类人。从真实意义上讲，公平规则可以包括某种起点平等，但如果某些竞争者还被允许担任仲裁人，那么最好完全放弃这种公平规则的考虑。

即使是最易达成概念上的一致的障碍规则，其执行也会给任何社会造成难以对付的制度困境。如果因为害怕那些被授予统治权的人将为他们自己的私利而利用规则就不委托他们在执行规则中使用他们的自行裁决权，那么，即使是在有限的和近似的意义上，又如何能促进“机会均等”呢？⑤

这种两难境地的切实解决，是诉诸立宪秩序，诉诸那些在周期内政治倾轧和冲突之外选出的，并对政府行为和私方当事人的行为有准永久性约束作用的制度规则选择。立宪规则也许可以这样规定，建立包含某种可以鼓励起点平等的制度结构。可是，如果采用这种与通常执行的政治路线相反的立宪规则，就必须承认在可能是极为不同的各种机会中，无能力实现任何“良好调节”。充其量，立宪设计可能又考虑到那些能消除起点位置总体不平等的某些较明显不平整边缘的制度。我将在下两节论讨这两种制度。

十一 转让税

一个允许两代人之间的资产转移不受妨碍地进行的国家能通过公平检验吗？这种两代人之间的转移也许是最露骨和最公开的创造起点不平等的手段，从而它是与任何平等目标背道而驰的。即使承认以上提到的执行困难，某种资产转让税制还几乎肯定会在以一套公平规则为基础的任何协定中出现。这种税收结构几乎是任何起点位置调整的必然部分。

这个结论并未受或许是并经常是反对转让税的各种各样论点的影响。该结论因为系了了牲的彰化观税收是帕累托无应奥消蓄、资本形成和经济增长受到不利影响，并且这种税收必然干涉那些潜在的财富积累者和潜在的遗产赠送者的自由。这些论点表明了规则中的公平要求和经济效率及经济增长目标的权衡相关性。但是，它们并不意味着后一个目标由于某种原因会支配或变更公平目标。它们只是意味着，通过承认实现么一平目标要付出成本，公平目标将受到调节。第二种然而河能是更重要的论点，也并未修正一个“公平”社会中的转移税的基本作用。首先，这些论点是以财富的潜在的有税形式和无税形式之间的替代性为基础的；其次，这些论点是以通过遗传转移的人力资本禀赋固有的不可征税性为基础的。在产品价值支配权的最终决定中，这种不可征税的禀赋可能比潜在的可征税的禀赋更重要。如果确是这种情形，那么什么是非人力资产转让税的道德一伦理基础呢？

正如我在前面指出的，一个原因在于这种转移的露骨或公开；即使现代经济学家们出千分析方便可以平等看待人力资本和非人力资本这两种禀赋因素，但在二者之间仍然存在一种基本的伦理上的区分。第二个原因在于潜在的征税本身。在某种程度上，这种有限税收在最终影响中无论如何代表了一种趋向于起点平等目标的运动。禀赋转让中不可征税因素的存在咦这种目标最终无法达到这一事实，通过这种目标和其他目标的既定的权衡比较，应该是对可行范围内的踌躇不前的努力的一种支持而不是反对。

十二 公立教育

以基本公平准则衡量证明是合理的并仍然处在平等起点位置范围内的第二种制度，是公立教育或政府资助教育。即使承认已经提到的执行困难，仍可预期这种制度会从概念化的契约协定中产生。

前面一节提到的第二种针对转让税的论点也可应用于此。如果教育以不论什么含义的理想“效率”组织起来，人类能力中部分地由遗传决定的先天差异当然不能抵消他们在教育中所受的影响。但是；教育的获得是要减少而不是增加决定经济价值相对支配权的起点位置差别的影响。在这个意义上，实行教育类似于实行转让税。

经济学家们，尤其是公共财政经济学家们，按正式的萨缨尔逊含义把教育归类为一项。公共”或‘集体消费”事业时，他们已经将注意力从这些关键问题中移开。在这种图解中，公共资助或政府资助只有在对受教育的孩子及其直接家庭来说有溢出效应或外部效应时才被证明是合理的。可是，对整个公共物品的分析方法却假定人们“已经处在竞争中”。当我们考察起点位置的潜在调整。考察其目的是使竞争达到“公平”的障碍时，一个在概念上不同的关于公立教育的正当理由使出现了。注意在这个范围内，政府资助论点完全不受在其普通含义上使用的溢出的或外部经济的概念的影响。

（公共或政府资助教育的论点与政府供应和组织教育的论点的更复杂的扩展是相反的，对公共或政府资助教育论点的讨论，我应该加一个必要先决条件。我没有提出讨论政府供应和组织教育论点的复杂延伸；我应该说的只是，尽管可以为政府供应举出某些“公平”论据，但限制政府资助作用的论点是有非常可靠的效率根据的。）

十三 公平参与机会

正如我所强调的，即便在某种近似意义上，转移税和公立教育也不能使起点位置达到平等。不平等将仍然存在；机会将仍然因人而异。尽管如此，这两种基本制度能减少差别的影响，并且人们可以看见它们能达到这个目的。在这个范围内，人们可以看见“竞争”在其规则中将包含“公平”准则。

从起点位置的公平准则出发，我们还可采取什么别的做法呢？在第13章，我要把注意力集中在这个问题的另外方面；我要专门讨论目的是保证合理的“公平参与机会”的各种制度。即使人们承认起点位置绝不可能平等，人们还是可以采取各种做法以允许全体成员有同等的参与机会。举一例子来说，一个佃农的孩子同一个亿万富翁的孩子相比，绝不可能拥有成为总统的平等机会，但是可以建立各种制度以保证佃农的孩子不被公开地从竞争中排除出去，如果这个孩子被允许参与竞争，并且是在同样规则下竞争，他至少仍然有某种获胜的机会。在第13章，我将特别详细地讨论“经济公平”的这些方面。“希望”是要使权利平等的社会秩序的一个极端重要的组成部分。

十四 产品分配

在本章的余下几节，我要离开起点位置问题，更仔细地考察经济竞争过后在收入份额中的结果或最终状况的可能再分配调整。如继续使用同样的基本公平戒律，那么再分配收入转移有什么范围？

为了把注意力集中到结果上，让我们预先假定，起点位置不平等或机会不平等已经获得令人满意的缓解。尽管如此，潜在的应用公平准则的这两个阶段之间的相互依赖关系应该牢牢记住。在起点位置已获满意调整，竞争已被适当设立障碍的范围内，对在各种梁果中实行再分配转移肯定不存在多少有说服力的论点。

我已经在前面指出，如果在结果和相对收入份额中的差别可以归因于选择、运气和努力，事前公平的基本戒律就没被侵害。只要全体竞争者以大致平等的条件进入竞争过程，并由于同样规则都有参与机会，在真正的基本意义上，这些规则就是“公平”的。可是，预期的和可见的各种结果显示出不同人们分到份额的极大差别。“发现者即所有者”规则在极大化总产品价值中表现出来的效率可能获得承认。但是受到更广泛解释的公平戒律可能暗示某种后生产的再分配。这就是说；即使所有收入份额的期望值事前是平等的，事后的实际分配份额却可能会显示出很大的差别以致于要求废除契约基础。

这里的问题部分是经验性的。如前所述，能在其基础上达成一般协定的规则是公平规则，这个契约逻辑是成立的。协定前景的关键是依赖预期或预测的结果模型。由于真正的机会平等，市场经济中实际收入份额的分配会采取什么形式呢？我认为我们中没有任何人能真正回答这个假设的问题，并且我们会重新回忆起上面讨论过的瓦伊宁戒律。

在任何规则基础上的协定前景还依赖各种替代的潜在可接受性。至少在大部分人的态度中，包含在市场中的一般的发现者一所有者规则并未能满足“公平”的最高准则的要求，但是；除非存在能保证更多赞同的替代规则，这些规则在某种一致范围内仍然是最好的。这就是说，市场分配规则可能代表概念契约过程的某种谢分点（Schelling-POjnt）结果；除此外没有可在其基础上达成协定的任何替代规则。这种对市场秩序的分配结果的“辩护”是弗兰克·奈特作出的，最近，丹·厄舍（Dan Usher）也进行过这种辩护。⑥

可是，似乎没有令人信服的逻辑论据能证明，竞争市场的分配结果将必然地从潜在参与者之间的一般契约协定中产生，即使假定起点位置是平等的。市场规则或许从这个假定环境中产生，但它们仅仅是大量规则中的一套规则。如果撇开执行的困难不谈，对收入份额的某种后交易和后生产调整所产生的体现在契约协定中的这种效应，是可以作出似乎合理的论证的。“由于以减少运气较好的人的收入为代价，来保证运气不好的人的收入，市场份额分配的不平整边界得以暂时消除。

十五 竞争市场、前市场状况和后市场分配

就我自己方面而言，如果初始禀赋和能力的分配的大体公平能够保证,在实际预期意义和规范偏好意义上，对于竞争市场过程的分配结果，我是相对心安理得的。对市场经济秩序的社会主义批评，大部分批错了地方。人们批评市场制度产生的分配结果没能满足规定规范目标的要求，事实上在这种情况下，这些分配结果与前市场禀赋和能力中的悬殊差别关系更为密切。

设想一个非常简单的橘子和苹果的例子。假定作为一个后交易结果，我们看到蒂齐奥拥有16个橘子和14个苹果,而凯奥只拥有3个橘子和2个苹果。可是，这种单独作出的后市场估算完全没有告诉我们任何关于前市场禀赋估算的东西。如果在交易前，蒂齐奥本来有19个橘子和13个苹果，而凯奥没有橘于只有3个苹果，那么凯奥以1个苹果换取3个橘子的这个交易，肯定改善了他的状况，也改善了蒂齐奥的状况。但由于前市场禀赋的悬殊差别，这个交易的分配效应的重要意义相形之下未能充分体现出来。

市场规则极少被用来检验各种能抵消或隔离前市场禀赋和能力的差别的制度。如果承认在前市场状况的潜价值分配和交易的分配结果之间存在区别，那么不管是以公平准则还是以别的准则衡量，都必须接受几项基本原则。要减少很大程度上是由前市场不平等造成的分配不平等或分配不公平，不应该采取干预市场过程的形式。最低工资的法律也许是最好的例子。这种限制损害了某些人的应获利益。如在许多其它场合中一样，在这种场合中亚当·斯密的天然自由理论体系中的分配公平应该得到承认和强调。修正分配结果的努力应该针对不合意的结果的根源，这就是创造经济价值的前市场权力分配。

十六 政治规则中的公平

必须回到前面提出的问题上来。谁来进行这种调整？谁来设置这种障碍？正因为再分配调整必须由涉及共同体内部的人来选择和执行，契约一立宪伦理观提供了唯一可用的评价标准。社会的“法律和制度”提供了一个人们在其中相互作用的持续和可测的结构。重要的是这些法律和制度必须让人们看到它们是公平的。并且让人们看到它们执行起来也是公平的如前所述，这些法律和制度必须具有在一定程度上能校正机会差别的特征。在这个方面，我已经指出转移税和政府资助教育的重要性。但是，也许更重要的是，政治决策制度也必须让人们看到它是公平和公正的。任何体现“经济公平”的结构中的这个关键因素几乎完全被对市场的社会主义批评忽略了。如果要进行政治调整，政治竞争本身必须包含公平戒律，并且这个要求比在市场交易竞争中要迫切得多。

价值所有权中的政治调整唯有在契约基础上进行才能显示出公平。这就是说，不能以实现“分配公平”或别的什么为借口，直接使用国家写队国家机构和政府把收入和资产从政治弱者那里转让到政治强者手中。不能用一些空洞的花言巧语来愚弄公民。从政治上实行的分配调整，从它们必须包含在社会秩序的永久或准永久制度的意义上讲，首先必须是严格‘立宪”的。对分配份额的任何短期立法或议会调整，不可能符合真正的公平准则。从实际计划来说，此处的论点暗示了累进所得税可能成为一次可接受的财政立宪的一个特征，但是，政治上公然以摇摆的税率结构来酬劳政治盟友和惩罚政治敌手当然侵害了所有契约戒律。同样的结论也适用于以摇摆的开支计划来迎合政治在朝派的做法。

自由主义批评家们应该把他们对收入和财富转让的抨击集中到民主决策结构的未经许可的运用上来。如果一个开放社会的政府成为在公民中实行财富任意转让的一项工具，这个开放社会便不能继续生存下去。另一方面，当自由主义者反对那种促进前市场状况的大体平等，并以此来消除后市场分配的不平整边缘的真正立宪整顿或结构整顿时，他们走得太远了，并减弱了他们自己论点的力量。自由主义者可以为建立在效率基础上的竞争过程的分配作用进行辩护，并且如果他愿意，还可以提出支持这种规则的伦理论据。但这与为一个没有调整起点位置的市场经济的分配结果进行辩护不是一回事。自由主义者同他的以完全虚假的借口攻击市场的社会主义同伴一样，也犯了不能区分可见分配结果的两种不同决定因素的错误。

注释：

①第12章和第13章的内容最初载罗杰·斯克斯基（Roger  Skurski）编的《经济公平的新方向》（从”Dircctions in Economic Justce）（印第安纳州，南本德：圣母大学出版社，  1983年），第53一89页。对允许在此重印该文我表示感谢。我对原稿只作了少量修改。

②詹姆斯.H.布坎南：《自由的限度》（The  Limits of Liberty）（芝加哥大学出版社，  1975年）。

③约翰。罗尔斯（John  Rawls）：《正义论》（A Theory of Justice）（哈佛大学出版社，  1971年）。

④见拉特利奇·瓦伊宁（Rutledge  Vinin）：《对经济体制运行的评估》（On  Apprarasing  the Performance of Economic System）（剑桥大学出版社，1984年）。

⑤关于进一步的讨论，见杰弗里·布伦南、詹姆斯·布坎南：《规则的理由》（The  Reason of Rusere）（剑桥大学出版社，1985年），第8章。

⑥见丹·厄舍（Dan  Usher）：《民主的经济先决条件》（The  Economic  Prerequisistte  to Democracy）（牛津：贝西尔·布莱克韦尔出版社，1981年）。

谢选骏指出：对公平理论的探索和落实，可以适当弥合历史的伤口。

 

【13 公平与平等待遇】

一 导言

在第12章，我主要强调的是，如何以公平准则为基础，导出某种目的是使创造经济价值的各种机会达到平等的制度。在本章，我要继续强调这一点，并由此延伸到收入转移的待遇问题上。通过含蓄的和明确的主张，我表达了这种意思：创造事前的经济一政治公平竞争，比创造事后的经济一政治公平竞争，具有更深远的规范意义。

在第12章，我指出了转移税（遗产税与赠与税）制度以及政府资助教育的制度可以从任何协定和公平规则中产生。这两项制度的目的在于减少机会或起点的不平等。可是，正如我已慎重指出的，不应该由此推测这些制度本身能从始至终保证平等机会，即使是很粗略的或近似的意义上的平等机会，在经济一政治竞争中，对于不同的竞争者来说，起点位置将仍然是不同的，并且这种不同是重要的。在本章我要做的是，仍以基本公平准则为评价工具，考察用以缓和特殊形式的起点位置不平等的另外一些制度。

具体地讲，我要详细阐述在第12章里只简单涉及到的“公平机会”概念。在基本的然而是有限制的方面，“公平机会”等于“平等机会”。每个人都确信，属于他的经济价值所有权是由他本人的内在因素，以及由平等地影响所有人的机会因素决定的。由起点位置来评价的“公平机会”准则并不要求在所有人中预期值一律平等。正如已表明的，“平等机会”准则中包含的更严格定义的平等机会决不可能达到，甚至决不可能逼近。但“公平机会”准则要求清除受人们自身外部因素影响的、在人们中间不公平地分配的预期值所产生的效应。

离开下面引用的例子，很不容易说清楚这个准则的确切含义，在该例子中，我认为这个概念将变得明白和熟悉。可是，让我首先说，我认为“公平机会”准则，或者用更具描绘性的名称，“平等待遇”，在整代人对社会秩序的“公平”的态度中是至关重要的。（我认为这里与哲学家们所说的“形式公平”有某种联系，但我最好不涉及现代哲学的通用术语。）只要每  个人认为自己有一个“公平机会”参与竞争，他就可以希望获得一个满意的结果，纵使他自己承认，他的结果的预期值可能低于其他竞争者。

二 天赋才能的分配与此种分配的信息

考虑我前面的论点：如果收入份额不论如何可以归因于选择、运气和努力，事前公平的基本戒律就不受侵犯。在规则允许每个人以平等条件参与竞争的范围内，包括了最终产品和劳务的支配权中份额分配的结果模型不能认为是“不公平”的。但是，正如我已指出的，严格意义的“平等参与”要求在起点位置上所有竞争者拥有平等能力。按这种严格的解释，即使在制度上施加合适的障碍，竞争也决不可能真正称为是“公平”的。但是，市民社会的生活意味所有人不管愿不愿意都必须参与竞争。这怎么办？

就一个人从基础或天赋才能和能力的遗传一文化分配中接受他自己的命运这一点来讲，他也可能把这种命运认作是广义的前竞争意义上的“运气”。我们中没有一个人能改变化或她的遗传一文化遗产（人们不能选择自己的父母）。因此，我们可以把我们所拥有的这种遗产看成是自己特有的“历史抽签中的运气”，同时我们可以承认，这种遗产本身可能就是决定我们在社会价值的分配中所处地位的极重要因素。不论好歹，我们也许得接受在自己命运中生活这个必然性，特别是当政治一经济的竞争规则不是为了增加或加深由天赋才能的分配所产生的价值分配中的差别而起作用时。

为了更有条不紊地讨论“天赋才能”的分配，根据论点的需要，让我假定，社会中所有人作出质量大体相同的选择，在竞争中有大致相同的运气，并付出大体相同的努力。在这个抽象环境中，如果天赋才能和能力的分配是已知的，如果人们能够很容易地辩认出每一个人在分配排列中的位置，最终价值所有权的预期值分配可能与初始的天赋一能力一杆的分配直接吻合。如前所述，在人们的选择、运气和努力存在差异的范围内，起点位置分配和产品价值的最终所有权分配之间的完全一致使不存在。当实际的竞争结束后，后一种分配中可能出现相当大程度的相交和重迭。正如我已表明的，在这些“非天赋”或叫E起点位置”影响因素的重要性，和竞争本身看得见的”公平”之间，将存在一种直接的关系。

可是，我们知道，人们创造经济价值的“天赋才能”和基础能力，是独立于经济竞争的可证明过程之外的，不可能很容易地据此来辨识人们。在一定程度上，也许在相当大的程度上，只有在人们行动之后，只有回顾来看，才能看出人们创造经济价值、生产“社会收入”的能力差别之所在。在一定范围内，人们必然是以未被辨识和未被分类的身份进入竞争的。能力中看不见的差别是可能存在的，并且在决定最终价值所有权的分配中可能是重要的，但是在过程开始之前，没有任何判断这些初始差别的方法。在第12章里用过的过分简单的复活节搜寻彩蛋竞争模拟不再适用；‘复活节冠军”不可能预先辨识出来。

如果最终产品价值应得所有权的分配由于某种原因被推迟或延期，直到拥有可利用的关于比较生产率的充分信息，就不存在由于在经济活动进行的初期缺乏这种信息而产生的特殊问题。但是，在由一个在所有权和契约的法律环境内运行的市场经济来描绘的经济一政治竞争中，我们必须按照延长的日历时间来思考问题。在产品价值的一定份额耗尽之前，几乎不可能期望人们对职业生活等待一段时间，甚至不可能期望人们等待一个相对短的时期。在缺乏充分的相关生产率的信息时，必须制定出某种劳动报酬制度并加以执行，它将分配每一时期的所有权。在我们称之为“证明期”的初始一系列时期内，当个人的生产能力正在被决定时，市场将趋向产生支付分配——“工资”，这种支付分配是由来自相关亚集团的进入市场的整群进入者的平均水平决定的。当然，一个证明期的日历长度在不同的职业中是有显著差别的。对于普通劳动者来说，它可能短得几乎没有意义；对于教授来说。它可能相当长。

三 一个能满足“平等待遇”准则的正式模型

在此，我觉得有必要通过一组经过简化的高度抽象的模型，引入更为正式的分析。我首先假定，全体雇员N形成既定职业部门的劳动生产力。（我不想在此详细讨论整个“非竞争”群体，他们之间的差别是由真正的天赋才能和能力的程度决定的，例如演员和运动员。）根据我的论点需要，我们可以假定全体潜在雇员进入所有职业，在这种情形下，不涉及分组；我们亦可将分析限于全体雇员N都能进入并生产出有意义经济结果的一类职业。

全体雇员N有同一时间表；他们在同一时间形成劳动生产力，比如说，在1985年。让我假定，在生产经济价值的基础能力方面，各人的起点位置是不同的。如果每个人作出质量平均的个人职业选择，如果每个人有大体相同的运气，如果每个人付出大体相同的努力，如前所述，市场价值生产率的排列位置将服从天赋才能的排列位置。图13．1表明了这种分配，图中，横轴表示全体雇员N的经济生产率预期值，纵轴表示全体雇员人数。

我假定，经济是完全竞争的。如果个人生产率的信息是已知的，个人将能获得与他的边际生产率同量的收入份额。如果一开始便能运用这种信息，在任何期间，在收入份额分配之前，将无任何问题产生。个人将获得与他的作为内在禀赋的能力相当的收入份额。一个人的收入份额将不取决于他人的固有能力，而是取决于他本人的固有能力。

可是，假定在雇用这些人时，无论是受雇人员还是潜在雇主们都不拥有任何相关个人生产率的信息；进一步假定，每个雇主都知道如图 13．1所示的全体雇员 N的生产率分布状况。假定一个证明期是一年，在一个证明期结束时，关于个人生产率的信息是有效的。为了简单说明起见，假定这种信局对个人本身以及对全体潜在雇主都是有效的。这样，便无任何必要考察厂商的特殊信息问题，或者由雇员们和雇主们之间的信息差别而引起的问题。

在初始期，全体雇员N的每个人，不论他的分配排列位置如何，都可以获得整个分配的平均预期值，即图13．1

谢选骏指出：“公平与平等待遇”的提出，是为了对外扩张的需要服务的。例如共产党在其夺取政权的过程中，就大肆鼓吹公平、宣传平等待遇；共产党在其夺取政权的过程中就设立了阶级划分、等差制度、党员优惠、干部特权。因为若不如此，就无法把劫匪军变成解放军。

【14 一个澄清分配与再分配规范的注解】

在这一章里、我要澄清分配规范与再分配规范之间的区别，一些社会哲学家在分析分配公正问题时，对于这种区别并不是一直记在心里的。所谓“分配的规范”，是指个人在社会中的一种理想的分配。为了描绘一种这一规范对选择直接相关的环境，我们可以想像一个个人，他面临着各种不同的社会环境，他可以从中选取任何—个作为自己的生活环境，每一种社会环境包括着一种不同的分配，但是所有这些社会环境所具有的总产品是相同的。为了避免把这个分配规范特别地局限于一个限定位置上，我们又可以想像这个个人对于在其所选择的分配关系下即社会环境下的特定地位是无知的（他或许会选择别的社会环境）。

尽管情况很明确，但是，在罗尔斯类型的立宪计算中，个人是不可能有这种选择的．那里是另一种选择。在上面所提出的第一种选择环境中，个人可以在一个前景的集合中选出一个社会，这个社会是由其特定的分配方式而区别于别的社会的。相反，在罗尔斯类型中，选择问题是乞求于再分配规范的。我所谓的“再分配规范”，是指个人从初始的分配出发对再分配作了调整之后，他对于某个社会的理想的分配方式的设想。这里，我们再次假定，这个个人对他本人的地位在作出再分配性的调整前后发生的变化是毫无所知的；他是在无知的前提下进行选择的。个人的再分配规范用不着，而且通常来说也确实不会被想像为是等同于分配规范的，分配规范告知人们第一种选择环境与截然不同的选择问题。换句话说，当个人处在第一种选择环境时，在他所挑选的社会中，概念上已明确的分配方式将不会等同于当个人遇到第二个选择问题则所处的这个特定的社会环境调整前后所出现的分配方式。

人们也许普遍认识到这种在概念上明确的结果中可能出现的差别，但这些差别往往被归结为是生产刺激问题而这种刺激问题是由于调整过程本身所产生的。只要任何—种再分配性的调整的实施包含着对生产总量的反馈效应，我们当然不能期望个人最渴望得到的经过调整的分配方式在一个特定的社会环境中会符合他所理想的分配方式，后面这种分配方式是在不需要纠正的社会环境下所出现的。我的这一章的核心论点是，即使是在不存在总产品减少的前提下，对于那些在两个概念上不同的选择环境中价值观保持不变的个人来说，分配规范与再分配规范也是不同的。

清考虑一个高度类型化的环境．在这里、个人被配置在一个无特征的平原上，在每一个不同的社会环境中都有这种平原。在每一种社会环境中，每个人都拥有一种单个的仅能满足全部目标的消费品，这种消费品既不能保存贮藏，又是稀缺的，不管每个人所获得的数量是多少。在每种这样的社会环境下，每隔一个时期都会从天上掉下同样多（以镑计算）的物品，这个产量按某种方式在平原上的不同地区进行分配。我们想要了解的是，一个单独的个人在无知面纱的约束下，当他能够在不同的社会状态之间进行选择时，他会如何进行选择。他不可能事先知道在他将要选择的社会环境中自己处于什么地位（区域）。我把这种状态称之为是第一种选择环境。

在这种条件下，说个人将会选择一种使物品在所有的地区（个人）之间进行等量分配的社会环境，看来是有道理的。根据预先的假定，在选择集合中存在着这种社会环境，又根据假定，不需要或不允许进行再分配。我的论点并不要求个人的选择是以充分平等为特征的社会环境。但是，为了说明问题的需要，我们这样想像是有助于分析的。

我想对第一种选择环境与第二种选择环境进行对比，并指出它们之间是不同的。现在，假定个人知道他必须成为既定的社会环境中的一个成员，且知道这个社会环境的总产量，即能满足全部目标的物品数量，是与第一种选择环境下的每一个社会环境一样的。在第二种选择环境下，在每一个阶段一开始，又假定会从天上掉下物品来，但在这第二种选择环境下，这天上掉下来的物品已知道包括一种在地区（个人）之间的分配在内这种分配根据某种事先预料到的方式，却会以包含着相当的不平等的方式进行。但是，个人仍与在第一种选择环境中一样，仍蒙在罗尔斯的无知的面纱背后；他并不知道他本人会在该社会环境中处于什么地区，或者说，处于什么经济地位上。他所面临的选择是在不同的纠正性的调整计划中；也就是再分配性的安排之中选择一个方案，而所有这些安排在不影响总产量这一意义上被假定为是“圆满地执行”的。每一种安排中所能获得的满足全部目标的物品数量是相同的，而不管个人选择的再分配计划如何。

我的论点是，假定一个人在第一种选择环境下所选择的社会环境都是具有一种平等的分配方式的话，那么，他在第二种选择环境下就不会选择一个能产生充分平等的纠正性调整计划了。对这同一个人来说，由于他在第一种选择中已选择了公平分配的社会环境，则上面那种纠正性的调整方案就将不会成为一个有道理的选择。

这里的差别在于以下事实，即在第二种环境中，为了保证结果更加令人满意，必须进行再分配。对于再分配，经济学家除了强调它对于刺激的可预见的效应以外，还预言道，再分配在收入转移过程中包含着内在的效用损失。从那些在初始条件下得到较大禀赋的人手中把一些能满足全部目标的物品转移到那些在初始条件下得到较少的禀赋的人手中，会使转让人造成效用损失，这些损失在超过某种限度以后，就会超过受让人所得到的可见的效用收益。

当然，我们心里必须明白，这里所进行的效用比较是属于什么类型。当转让实际发生时，我们并不关心该社会中不同成员之间在立宪后阶段上的个人之间的效用比较。对于我们的目标来说，有关的比较是在单个人的计算范围内发生的，这种计算发生在他要在若干个不同的再分配方案之间进行选择的时刻。在这种选择中，个人必须在某种程度上或多或少对自己在立宪后的分配关系中所处的各种可能的地位赋予效用或进行效用权衡，这种比较是对调整前后的分配状态进行的。这种效用分配将被假定为是对效用的某种预测，该效用在立宪后阶段是会被识别的, 但是，个人在对不同的体制进行选择时所追求的极大化是在选择当时他本人的效用。②

在这里所介绍的高度类型化的例子中, 对于那些处在该社会环境中的不同区域里的个人，并没有为其所得到的最初禀赋提供什么道德上受尊重的要求和权力的基础, 也没有解释为什么关于这种权力或要求的预测应该进入个人关于立宪选择的计算之中。这里, 关于“发现者一拥有者”、“正当抛弃”、“正当占有”或类似的问题，看来是不值得考虑了。尽管对于所拥有的物品的初始分配具有大家所承认的随意性，但是某种类型的“所有”还是存在的（或者将被预期为会存在），至少在对禀赋的初始接受与纠正性调整之间的时刻,这种所有是存在的。要从个人已接受的初始禀赋中减少若干物品，从某种意义上来说，是会被视为一种“拿走”，这种拿走所造成的效用损失会超过由调整所引起的禀赋在调整前后的规模差别的。这即是说，一个人在调整后的禀赋是在“拿走”了他的初始物品数量的某个部分后才达到的，这经过拿走后的物品的效用水平是低于他的初始禀赋不需要进行调整时的那种状态的效用水平的,这种调整后的效甩水平是与别的情况下的调整后的禀赋的效用水平保持相等的。

在第二种选择环境下，在既定的不影响全部产量的假定下，任何—个面临着立宪选择的个人，都会选择一种转让或调整方案，这种转让或调整方案会使分配向着调整后的平等发生重大的移动。这即是说，在所选择的立宪后的环境中，将包含着这里所假设的模型中所说过的再分配的主要内容。我在这一章中的观点只限于说明，即使从生产损失的意义上讲是“无成本”的再分配,其结果也会稍逊于在第一种选择条件下的理想的分配，这种理想的分配是同一个人在第一种选择条件下将会作出的。

这两个概念上观察到的最终分配上的差别，部分取决于在第二种选择环境下的调整前的分配方式本身。如果这种分配越是不平等，则越是需要进行转移,以产生任何给定的调整后的分配。颇有意思的问题就成为：所需要的调整后的分配方式究竟是否受调整前的分配方式的影响？如果在转移过程中效用损失会预期发生这种损失的结果是由“拿走”所造成的，而且没有被“得到”所弥补，那么，从本质上来说，如果调整前的分配方式越不平等，则调整后的分配方式也会越不平等。更为不同的再分配规范来自第一种选择环境下的分配规范。在转移规模与“拿走”过程中所包括的预期到的效用损失之间不同的函数关系可使上述调整前的分配方式对调整后的规范的影响得以消除。③

从某种更为一般的意义上说，我的论点说明：人所周知且被讨论甚多的关于平等一效率之间的权衡是取决于社会的制度结构的。为了说明平等规范会随着选择环境的变化而变化，我曾经十分小心地把我的分析限于这样的模型，在这里，不发生产量的损失。在那个类型化的例子中，为了我的第二种选择的问题．我可以把结果转化为第一种选择问题的结果，我让某个人提出一个方案，该方案会把平原上的所有的神赐食物都集中起来，而且这种集中在初始的个人禀赋还未被识别之前就完成了。如果这种事先的收入一财富的集体化在不造成产量损失的前提下已完成了，那么这种过程就会消除转移过程所发生的预期的效用损失，就将使个人的立宪选择是在最终分配状态之间进行，而不是在再分配性的体制之间进行。

在这个简单的例子里所发生的变化说明，在给定了平等目标并且完全不知道生产效益的前提下，可能会产生某种含混的看上去公允有理的论点，这就是在传统的社会主义目标下关于“生产资料”集体化的主张。如果通过这种所有权安排上的制度变动，能够以某种方式使个人的生产份额一体化，以至于能防止“占有”、那么，可能出现的一种分配规范就会比在市场安排下的分配规范更为公平，市场安排下的分配规范是与私有权相联系的，在那里，为了实现任何需要的最终分配给果，“拿走”性的再转移是必不可少的。当然集体化的安排究竟能否消除横在生产性贡献与分配上的要求之间的差距，，从经验的背景上说是非常值得怀疑的。

贯穿本章始终的关于在再分配计划下的生产损失为零的假定，当然完全是不现实的。由于这种损失是预期要发生的，由于个人在进行立宪选择计算时要考虑到这种损失，我们就应该事先看到，人们所偏好的调整后的再分配方案会在相当大的程度上偏离理想化的分配规范。④我在这一章中的观点只限于说明，即使不存在生产效率的损失，即使是在单个个人的内心计算中，分配与再分配规范也是不同的。

注释：

①对于杰弗里·布伦南（Geoffrey  Brennan）与布鲁斯·吉普曼（Bruce Chapman）有益的讨论与批评，我深表谢意。

②看来，用社会福利函数的术语构造任何罗尔斯类型的选择是不合适的。比如，库特（ Cooter）与赫尔普曼（ HelPman）考察了7个小不同的社会福利函数，其中有一个叫做“罗尔斯型”的函数，并且定义该模型是使最小利益的效用极大化。按照假定，政府要根据这个函数的指令来行动，在这种场合下，要在转移计划实施的过程与阶段上对个人的效用进行测量。但是，这与个人的问题是完全不一样的，个人在无知的面纱下，要在不同的再分配体制之间进行选择，他会波模式化为追求他自身效用的极大化；参见罗伯特·库特与埃尔哈尼·赫尔普曼：“为转移支付的最优收入税”（Optimal Income Taxation for Transfer Payment),载《经济学季刊》（Quarterly Journal of Economics),第88期（1974年11月号），第656—67O页。

③在一个极端的与有限的场合，这样一种效用损失也是为人们所承认的，但这种损失被假定为具有一种与转移的预期规模无关的一次性性质，我们得到一个有趣的结果：如果任何一种调整被最后选定了，那么，这种再分配规范就会与分配规范一样。只有在这种极端的场合，我的观点的一般结果才会不成立，同时，即使在这里，我的观点意味着，客观上会存在着许多调整前的分配方式，它们包含着某些不平等，而这种不平等将不受影响，以致于这个人会宁愿选择不存在再分配的方案，尽管与此同时，对干这个人来说，分配规范可能仍然是平等的。

④在另一本书里，杰弗里·布伦南与我企图找出可能的效率损失的不同源泉，尤其要识别出于下列必要性所造成的效率损失，即任何一种再分配的安排必须要借助于政治才能实施。见杰弗里·布伦南与詹姆斯· M·布坎南：《规则的理由》（The Reason of Rules）（剑桥大学出版社，1985年）第8章。

谢选骏指出：分配与再分配都是由权力决定的，不是由市场决定的。能够“监督权力”的，不还是权力吗？因为市场也是世态炎凉的，没有良心的。

【15 税收的伦理极限】

一  导言

税收份额应如何在人们中间分担？规范的税收理论几乎一直致力于回答这一问题。关于收入的效用函数形状的早期论点是用来证明，税率结构的这种或那种累进程度是否合理。较普遍地说，垂直公平论曾经论证道，用不公平的措施来对待不公平，这种设计是有道理的，而水平公平论则包含了这样的思想，即要以公平的造施米处理公平问题。但是，这些讨论几乎完全忽略了财政过程的支出方面。人们通常都假定，不论总税收是占总收入的 10%还是90％，税收份额分担的规范原理都是适用的，或者当总税收占个部收入的比重是表 10％到90 ％之间的任一个比例时，上述税收分担原理仍然适用。这就是说，传统的规范税收理论关于绝对的税收水平问题是保持缄默的，这里没有什么隐含着的极限。

在这一章里，我的目的就在于探讨这个未被考察过的问题。除了税收分担这个规范准则以外，关于税收的绝对水平是否还存在着某种极限？我将指出，对这个问题应回答是肯定时，同时，我还将指出，可以从广泛接受的伦理规范中导出关于税收的极限。税收中的“公平”包含着这样一个问题：国民收入中多大的部分要挤出来用于公共目标？这个问题与该税收应如何在不同的个人中间分担的问题同样重要。

在第2节，首先有必要通过概述分析税收一支出过程的各种不同范例来提出问题。在第3节，我将通过关于税收的伦理上的合理性的一般化讨论引入一种规范的方式，这种方式是寻求确立某种最后限制的一个必不可少的停靠站。在第4节中，我将提出伦理上的戒律，税收极限正是以此为基础被推导出来的，在第5节，我运用一些数字例子来说明实际上所隐含的某种特定的限制。对于关键性参数值的结果的敏感性的讨论将在第6节中进行。第7节要把全部论点在其一般结构关联中和盘托出。

二  关于税收的不同范例

公民们与税收经济学家们可能会而且实际上已经在不同的范例中对税收进行了考察与解释。首先，税收可以被看作是一种包罗万象的财政交换过程的成本方面，税收被当作个人为支付由政府通过集体筹资所提供的商品与劳务的价格。其次，税收被看作是社会必须满足的一种固定费用的体现，为了筹集由政府决定的支出所需的资金，这种筹款方式是必不可少的，而上述由政府决定的支出是与个人的可推测的收益流量没有直接联系。第三，税收被视为一种强制征收的费用的集合，这是政治上强大的人十个统治阶级，一种已确立的精英集团，一个多数派联盟，一个政党集团）对那些政治上软弱无力的人所附加的费用，而征收该费用是为了给前者提供可供享用的私人物品与劳务。最后，税收可被看作是正反两个方面意义上的转移，这是从一个自给自足的集体企业的角度来看问题的结论，而上述收入转移是为了实现集体所选定的税后方式、转移性分配后的方式这种终极目标。

显然，仅从所列定义本身来说，伦理极限的相关性是取决于考察税收支出过程的观点的。在第一种范例里，税收的极限是由公民们本身对公共物品的偏好所决定的。在这一模型中，财政过程是一种自愿交易过程，对此过程，基本上已由克努特·维克塞尔与埃里克·林达尔作了阐述。

在第二个范例中，税收从政治过程中分离出来，岁入的绝对水平是为了满足事先已决定的财政义务，这种绝对的税收水平是在任何伦理规范的应用之外与之上的。

在第三种范例中，不存在有用的伦理极限，除非作为统治阶级精英的指针，需要有伦理极限。在这个范例中，关于绝对的税收水平的实证极限可以从统治者行为的收入绝大化模式中直接推导出来。③

只有在最后一个财政范例中，关于税收的伦理极限才有直接的应用价值。作为一个整体，集体应该征收多少税？这个绝对的极限应该是有限定的，当税收的一部分或全部是为了实现转移或再分配的目的时，这种极限是必要的。应该进行多大的财政再分配？根据公正原则，究竟应该决定多大程度的财政再分配？

三  转移性国家的合理性

集体作为一个单位在遵守一种道德上公正的要求时，究竟在多大限度内有权支配由个人在以分工与交换为特征的经济中通过努力所创造的收入流量？在恰当运行的保护财产与契约的法律与体制的限度内，对于有价值的最终产品的一种分配产生于投入品与产出品市场上的供给者与需求者之间的相互作用。不考虑伦理上的问题，投入品的个别所有者会在总产值中获得一份相当于他的投入品向总产值所作出的贡献的价值。这样，如果是集体出面对价值要求某一个份额，那么，当任何要求都是合理时，其合理的程度是如何决定的呢？

只要人们承认，法律的一政府的管理结构具有生产力，那么，就得承认，这些国家就有权要求从经济中取得部分有价值的产出。如果没有一种制度来保护所有权并使契约付诸实施，那么，国家也就无权来分享总产出。从任何一种标准来看，霍布斯式的无政府状态都是无效率的，那些梦想在无政府状态下建立竞争性的保护性的协会，完全是一种梦想。在一种没有付诸实施也没有保护的“你我”差别的环境，个人将只会发出几乎为零的光和热，人们的绝大部分精力将会用于掠夺与防御之中。④通过集体性的活动来提供一种秩序，看来是具有生产性的。因此，一种体制如果提供了这种秩序，即集体或国家，则这种体制就应确立对产出价值的索取权，即使是从最极端的生产力伦理准则来看，也应如此。⑤

用什么衡量这种索取要求的界眼呢？如果贯彻正统的转移做法的话，则集体也许会从总价值中索取一个决定性的份额。一种概念上的经验，按此经验，法律的一政府管理的秩序是不存在的——一定会认为，国家的“边际产品”是非常之高的。对于全部投入要素的支付，包括对政府的支付，根据内部的边际产品的价值来支付，即使把全部经济产品耗尽都不够。由于政府在提供保护一实施契约的服务中存在着规模经济，因此，政府的作用显示出收益递增。我们看来是陷入类似于古典的联合成本问题之中了，而没有一个比较确定的解。

一个可能的答案是由纯粹的程序性的契约论者提供的。从任何一个体制中产生的分配方式，由于体制是建立在概念化的契约论者的环境之上的，因此，这种分配方式可被定义为是“公正的”或“公平的”，原因就在于它们所由产生的过程。这里、不需耍更进一步的规范准则。在这种环境下，个人是处于某种无知的面纱与／或不确定性背后的，他们是不可能发现自己在选定的制度下会处于什么位置。这种被选定的制度可能包括一个转移部门，就是通过这种转移部门，税收成了任何一种有意义的交易过程之外的事情。不过，税收的绝对水平是悬而未决的。关于税收的极限是来自于理想化的程序的，而这种理想化的程序本身正是规范的或伦理性评估过程的目标。

这种关于公正或公平的程序性准则在对任何一种被提出来的体制安排进行最终检验是同样存在的。但是，规范分析会超越纯粹的程序性的限制而考察不同的体制，这些体制会接受最终检验。在这种理想的契约论者的环境下，什么样的伦理一道德戒律指导着人们在不同的方案之间进行选择呢？

四 第一个罗尔斯原理：最大的平等自由

正是约翰·罗尔斯在他那本受到人们高度赞扬的著作《正义论》（1971年）⑥中提出了这一任务。他提出了两个基本的公平原理，并且指出，这两个原理在一种理想的契约的环境下，可以引导契约各方达成协议。这两个基本原理是：第一个是最大的平等自由，第二个是关于基本物品分配的差别原理。罗尔斯的论点引起了热烈的讨论，这场讨论是在经济学家、哲学家和其他社会科学家中间展开的。然而，几乎所有的经济学家的目光都集中在最大原理与差别原理这两个原理中的第二个原理上，即集中于分配的差别原理上。他们力图推导出，税收的意义是满足这第二个原理的。而对大多数人来说，则认为罗尔斯是一个在伦理上提出了有说服力的论据，支持实行相当大程度上收入与财产的再分配的社会的理论家。

然而，这些罗尔斯著作的解释者们所忽视的，正是最大平等自由这个第一原理在词义上的先决性。罗尔斯小心谨慎地指出，在企图实现第二个原理之前，就先应该满足第一个原理。一个不能通过第一原理检验的社会，不管其可能的功效如何，必然不会考虑由第二原理所决定的进一步的目标。

我要指出的是，关于绝对的税收水平的极限是隐含在罗尔斯的第一个公平原理中的，即是由最大平等自由原理决定的，从而，差别原理只能在这些限制之内才是有关联的。而且，我的观点意味着，主要基于自由的第一个罗尔斯原理，甚至会被那些不赞成第二原理的批评者所接受。

平等的自由，在第一个自由原理中，有两个要素。一个要通过程序检验的体制必须满足双重要求。不同的人之间的自由必须是平等的，而且这些平等的自由必须是最大的。在任何—种关于税收结构与税收限变的分析中，这两个概念上有区别的要求分别都县重要的。在这一章里，我的注意力不会集中于平等的自由要求上。这种忽略主要是由于篇幅不够所致，而不是由于所要分析的问题缺乏挑战性。这些问题是在正统的规范的税收理论中被提出来的，并且那些理论是以此为开端的，罗尔斯的方法会对这个人所周知的领域产生有益的启示的。然而，在罗尔斯广阔的视野中，这个平等的自由的要求只是为税收的普遍性提供一种标准的戒律，而排除了歧视性的征税方式。但是，在这里的全部讨论，是围绕着税负在人们之间的分担的公正与公平性问题而展开的，而没有就绝对的税收水平而展开，只是在平等的自由的准则之内进行讨论。比如；有不少财政体制也许会满足平等的自由的要求，但是，这种体制却会按集体的目标而把经济中90%的有价值的产出抽走。

在以下的讨论中，我将假定，所有的体制会满足这个平等的自由标准，并且，正是在该要求如何定义上面，人们的看法是一致的。我将进一步精确地假定，在没请辩护性的论据的前提下，税收必须是按比例征收的，以满足平等的自由的要求．所有的转移支付必须采取按每人平等的方式来进行。

最大的自由 我将说明满足最大自由的准则就意味着对于绝对的税收水平施加某种限制。⑦为了做到这一点，我必须至少在这里首先提出一个可运用的关于自由的定义，这个定义不会陷入关于自由定义的长期绵延的哲学争议之中去。我将只按这个词的否定意义来定义自由：一个人只有当他或她不是由于别人（不管是个人或是集体）强制而从事某项活动时，这个人才是自由的。至于这个人是否具有从事这项活动的能力与能量，对于他是否有从事该项活动的自由，是两件不同的事情。把关于平等的自由的讨论与从事活动的能力与能量的讨论连在一起，只会混淆讨论的问题，或者，把自由问题的讨论引伸到包含能力与能量的讨论，也是会混淆不同的事情的。

我关于自由的可运现的定义可由阿马泰耶·森（AmartyaSen）所用的一个例子来加以说明。一个在没有人或没有别的集团干扰他的选择时，对于仰睡还是俯睡本来是有自由选择的权力的。至于这个人的身体是否允许他仰睡或俯睡，这并不构成这个人的自由的一个制约条件。

我们可以想像一下人们可以自由从事的一系列活动，这种自由只要服从一个要求，即社会上别的人也被允许得到同样的或平等的自由。有一大堆公民自由权利会在人们心目中出现：言论自由，出版自由，宗教信仰自由，选举投票自由，结社自由。再加上一个“经济自由”：消费方式自由，居住自由，就业自由，贸易自由，拥有财产所有权的自由。

现在考察两个王国A与B。在A王国中、集体作为一个有组织的政治单位，要征收占总产出价值90％的税收。为了给社会提供法律的、有保护的、使契约得以实施的环境，集体只需要从征得的岁入中拿出一部分就足够了，这部分岁入占全部产量的10%。剩下的岁入就按人头在政治团体的全体成员之间进行分配。（我假定这种分配方式不会对产出发生刺激方面的反馈效应。人们在任何水平的税收与人均转移收入下面，都是照常努力工作的。）

在B王国中，与A王园相反，集体只征收占总产出价值10%的税收，并且也是通过比例税的形式征收的。这种税收正好用来为法律一政治秩序提供最起码的财政支持。这里，没有什么人均转移收入。

在这两个王国中，个人拥有相同的言论自由，写作自由，选举投票自由，宗教信仰自由，结社自由，选择自己的消费方式的自由，居住自由，就业自由，贸易自由与支配私人财产的自由。那么，是否B王国的个人会比A王国中的个人可能多拥有一些自由呢？显然，在这两个王国之间，个人用来满足自身要求与欲望的能力是有差异的，但是，在上述关于自由的定义与两个王国的定义之中，两个王国的个人之间所拥清的自由是否有差异，这一点是不清楚的。

然而，我指出，从那个包罗万象的一系列活动中也许包括了个人从现存的政治体制中形成新的政体的自由及退出政体的自由。个人作为一个单独的人，或者作为任何大小的政治同盟中的一个成员，被允许既免除税收义务，又不享受从财政中得到的好处，财政本身就要求所有的公共服务，包括法律秩序，最后统统要由个人来承担。对于通常所考虑的自由权力的集会来说，这样一种内在的退出自由的机会，是一种有意义的附加，在罗尔斯第一个原理的基础上，如果一个社会具有这样一种退出的自由，那么，与另一个不具有这种退出自由的社会相比，前者显然要比后者优越。

应该指出的是，这种退出自由是与税收的极限之间存在着一种联系的。如果一个社会允许其成员有退出的自由，那么，集体就不能证晚自已向经济所生产的有价值产品提出超过征税水平的要求的部分在伦理上是合理的，因为这样一来，就会鼓励一部分社会成员去形成他们自身的独立的政体。从而，理想的内在退出的机会就对绝对的税收水平施加一道伦理界限，只有在这条界限以内，罗尔斯的第二个原理，或者别的住别分配原理，可以合理合法地得到应用。

五 一些数字例子

平等的自由退出的权力对于税收所施加的限制可以用一些数字例子来加以说明。假定，在一个政治共同体中有75个人，这75个人形成两个独立的集团，每一个集团所包含的成员内部之间是不存在差别的。于是，有 25个X工人， 50个 Y工人， X工人的生产率是 Y工人的生产率的两倍。除了这两类素质不同的工人以外，只有法律和政府统治秩序是生产性的投入品了，别的生产性投入品一概不存在。不论工人之间怎样进行组合，每个工人的生产率始终不变。

由于我们假定不存在任何刺激因素。所以，我们可以进一步假定，在任何一种财政体制下，都产生一百单位的总产品。这里，产品单位是以能满足全部目标的单个可消费物品的单位为量细的。不存在储蓄与资本。

撤走一个X工人会减少2单位的总产品；而撤走一个Y工人会减少1单位的总产品。为了简单起见，我们假定，如果放弃法律的、保护性的制度结构，会使总产量降为零。

现在，假定在A王国里，集体把占总产出价值90%的产品以比例税的形式征走。从这90单位的岁入中，政府只用10单位来为经济提供法律保护伞。剩下的SO单位在共同体的全体成员之间进行分配，因为A王国有75个人，所以每人得1.067单位。

根据最大自由原理，税收水平占总产品的9O%，这在伦理上说是不合理的。为了说明这一点，我们考虑X集团的成员的前景。假定用于立法一保护性的“物品”是完全必要的；它要拿用10单位产品来为共同体成员的任何水平的公共的法律一保护需要提供物品。再假定相对于市场规模而言，法律一保护性结构不存在规模经济。

由于社会成员拥有退出并形成自己的政治单位的权力，X工人又能够生产50单位的总产品，在这SO单位产品中，有10单位产品也就是205＄将用于提供法律保护伞。还剩下40单位仍留在该集团的人员之中，每人的净产值为1．6单位这要比A王国中所得的净所得高。只要个人有退出的自由，那么，使X集团成员的个人净消费能力低于1．6单位的任何一种税收都是不可能维持下去的。

但是，请注意，运用最大的自由原理并没有完全消除税收水平选择的非确定性，也没有阻止国家通过其财政结构来实现收入转移的可能性。在上述例子中，客观上并没有论据来支持这样一种要求，即只能按法律一保护性秩序所需要的最低限度来征税，即只征收10%的产出价值。税收绝对水平的非确定变动范围，可从最低的10%，上升到最高的40%。⑧在这两极之间的任一绝对水平的税收都满足最大的自由的概念，这当然是在上述例子的条件下的事。至于怎样在这两极之间选定一种税收水平，这就必须在罗尔斯第一原理之外的基础上来决定了。正是在这一阶段上，也只有在这一阶段上，罗尔斯的第二原理或别的什么分配原理，才可能被合法地引入分析。但是；要在最大的平等自由原理所允许的价值范围内。来应用差别原理就必定要借助于“公正”的税收一转移结构的定义来决定绝对税收水平。

六 关键性的参数

在唤起人们注意一些关键性的参数时，上面这个数字例子是有帮助的。我在上面已经指出，在罗尔斯的量纲中所包括的各种自由活动必须包括经济中的每个成员有相同的退出自由，正是这种退出自由会使税收绝对水平有一种绝对的界限，而在决定税收的极限时，某些关键性的参数是有关联的。如果改变这些参数的数值，就会改变结果。这一点是显然的。

也许，由数字所指示的最重要的参数是描绘了经济中两个集团的相对规模这件事实。在这个事例中，如果X工人只有10个，而Y工人有65个，假定其余条件仍按原来状况不变，则总产量必定只会是85个单位。为提供必需的法律和保护性的服务，最起码的比例税就要占全部产出价值的11．8% 。按照最大的平等的自由原则，最大的税率就会高达loo% 。在这里，X工人的数目显然是太小了，以致于不可能使成员退出共同体成为一件经济上有价值的事情。另一方面，如果X工人的人数不是25入，而是35人，则在其余参数不变的条件下，则由于每个成员拥有退出的平等的自由，所以，最高的税率只能占总产出的29．4% ，而不是原来的40 % 了。这种算术演算说明，由最大的平等的自由原理所决定的对于税收的伦理权限，当生产力较高的集团规模增大时会下降，而这是与任何潜在的政治权力的作用无关的。不过，只要在提供法律秩序的过程中存在着规模经济，则就必定会使净财政转移超过最低的税收极限成为某种合理的事情。

以提供法律一保护性服务为特征的公共物品，其本身的特性是要考虑的第二个参数。我已经假定，这种公共物品是绝对不可分的，即为了提供这样一种公共服务，同样多的支出是必不可少的，不管集体集团的规模有多大。当然，在另一个极端上看，在提供这些服务的过程中公共物品是完全可以分割的，也没有丝毫的规模经济，则我们就到私人物品的模型或者分割性物品的模型中来了。但是，正如我们在以前所提及的，这样一种无政府状态的乌托邦在理论上是不能被接受的。然而，规模经济也许会居于上述两个极端之间；对于不同规模的共同体来说，所需要的为提供法律一保护性服务的支出肯定不舍是相等的。在这个核心例子里，由邓个X工人组成的集团所需要的服务占总产品的费用只要8单位，X集团是有能力提供的，但相反，由75个人共同组成的包罗万象的共同体要求有10单位的支出。在这种场合，包罗万象的共同体能够征收的税收的绝对极限就会下降为28%，而不是在别的模型里所揭示的占总产出的40%。

第三个参数是在不同的组合下的工人的相对生产率。在第5节的例子中，我假定工人在任一种投入组合安排中都具有相同的生产率。如果相反，一个X工人只有在他的努力与Y工人相结合时才具有生产力，则就不能应用标准的归算过程了。这样，X工人在技术上就不拥有自由退出的自由了，从而，也就不能根据退出自由的准则对税收施加任何限制了。但是，这里又一次得考虑居于上述两个极端之间的情形。假定在上述核心例子中，X工人确实可以独立生产，但是，在不与Y工人发生关联时，每一个 X工人也许会生产 1．8单位的“边际产量”，而不是2单位。在这种场合下，退出自由要求对税收绝对水平的限制就要小一些了，最高的税收比率可达总产出的65%。

第四个关键性参数是大规模生产中的规模经济。如果由于劳动分工与专业化，使大规模经济比小规模经济具有更高的生产率，如果在不同的政治单位的个人之间的贸易是被禁止的，则这个参数就与税收绝对水平的极限有关联了。在上还坯述事例中，我假定不存在这种规模经济。如果我假定由25个人所组成的较小的经济的生产率较低，这仅是由于其规模小所失成的我们就会得到这样的结果，该结果与由特殊的投入组合所造成的技术优势所产生的前面已引入的结果相当。但是、这种特殊的参数是否象其可能的那样具有相关性，这一点是值得怀疑的。如果在一个原有的单位中, 有一种新的政治实体形成，那就不需要假定在新分离的政治单位的成员之间会停止贸易。这等于是说，如果存在着包罗万象的市场区域的规模经济，也用不着通过潜在的政治分割使这些规模经济丧失。

第五个关键性的参数由于说明的简单而一直被我们所忽略。在第5节中所表达的事例中，我假定，对于工作努力的刺激性的效应反馈, 无论其是由于征了税收所致，还是由于要对人均转让物实行支付所致，都是一概不存在的。显然, 纳税人一受让人的反应随着不同的财政活动水平而会发生变化，而这种反应对于决定绝对税收水平的关键性的上限来说是有关系的。只要较高的税收与/ 或较高的转移水平是会对工作的努力程度起相反方向的刺激作用的，则由自由退出准则对税收上眼所施加的作用是下降的。

最后, 我还未提及由于组织联盟的成本而可能施加的对政治退出的潜在障碍。人们也许会组成边样一个集团，该集团会形成一个独立的单位从保持政治独立中获得净好处。但是，由于存在着组织成本，这种集团从未形成过。无票乘车者的刺激可能会阻止企业家的出现，而要使这种联盟有效地组织起来，这种企业家是必不可少的。但是，由于在经济中到处存在着规模经济, 因此,这个参数究竟是否与我所讨论的目标有关，这一点是值得怀疑的。在所有的关于潜在退出的实际估计中,这些成本是必须计入的。但是，在我的关于以退出作为估算税收水平的伦理原理的全部讨论中，从我的讨论目的来看，组织成本障碍并不一定是有关的。

我在这一节，并不想对关键性的参数作彻底的详尽的讨论，而只是想指出，最终结果对于作为政治一立法一经济的相互关系的基础的行为、技术与经济特征的变化是如何敏感地作出反应的。任何想要从经验上根据自由退出原理来确定税收绝对水平的精确上限的种种企图，必然要求对上面已考察过的参数的数值作出估算，还可能要对别的参数进行估计。我的目的却不在这里，而在于在任一给足的环境下；指出边样的上限是存在的，并且，至少在概念上是可以由经验加以估算的。

七  经济学与伦理学

在上面最后两节里，我实际上隐含了这样的思想，即从某种伦理规范出发对税收所施加的限制，主要取决于经济特征，并且，这种分析看来已转变为我们所熟悉的经济学领域：公共财货理论，俱乐部理论,经济的核心理论，以及别的相关学科理论。这种关于伦理戒律与经济过程现实关系的说明，本身就是我的分析的一个有益的副产品。建立在遵从最大的平等自由原理基础之上的关于税收一转移制度的立宪机构在其自身的努力中是不会为特定的税收上限决定一种保障机制的。只有在确定经济特征的参数的关联之中，这种税收上限才能被确定下来。然而，在既定的任一参数数值下,或者当参数的变动范围是先于制度被估计时，则就会出现税收的上限对于财政结构来说，这些限制提供了伦理上的规范准则，但是，就我所知，在规范的财政理论中，这些伦理规范准则是没有的。

这种关于税收上限的伦理上的理由来自对最大的平等自由原理的理想化应用。这并不要求政治现实的模型本身是伦理理想化的化身。在我的另一些文章里，我早就以关于政治在实际上是如何运转的预测为基础分析了税收极限。这一章中的结论却不需要这种政治上的不完善性。即使所选择的财政结构在立宪水准上是完美地运转的，且处于一种合适的位置, 这套所讨论的对于税收的极限将仍然是有充分的应用价值的。

而且，关于税收的伦理极限的推导,并不象数字例子可能揭示的那样，主要取决于任何关于个人只是按照自身的经济利益作出反应这种假定的。只要有自由退出的权力,一个特定集团的成员会选择内在的退出机会，即使这种选择会与已知的经济利益相矛盾。或者，由于有了充分的共同体团结一致的意识，个人即使在自身的经济利益将指示他退出时仍然会留在这个组织起来的集体之中。我所关切的只是关于绝对的税收极限的一种规范推导，而对于像什么时候这种极限会达到这样的实证性的预测不感兴趣。这个观点贯穿着个人最否会对个人被衡量的自身利益作出反应这个问题。

这个核心论点是罗尔斯的,我曾经运用他的第一原理来得出上述结论。然而，这个论点并不需要推广或接受第二个罗尔斯原理，即关于分配的差别原理。该观点仅依靠接受最大的平等的自由原理；而这个最大的平等的自由原理是以无知和／或不确定性为面纱的。在罗尔斯那里，无知和／或不确定性是公正的基本戒律，它们也许会被用作建立第一个结构的一种指南。同时，正如我在以前指出的，这个结论是由要被经过概念上的契约主义者检验的那些假设所推导出来的。

我所失心的是税收一转移制度的结构，而不是一种更大更详尽的社会政治机构,强调这一点是重要的。我曾经指出，在罗尔斯的量钢里，平等的退出自由是一种可衡量的活动。同时，这种自由如果存在的话，会对税收水平施加一种限制。但是，即使这种退出自由实际上并不存在，财政结构的组织也会按它可能会的方式来建立。换言之，税收如要越出我们已指出过的上限，则在伦理规范上是找不到合法依据的,因为,政治现实自身并不允许一种平等的退出自由。我的观点治好把话倒过来：正是由于退出的平等自由在实际上不存在，它的概念化作为一种规范才为一种财政结构的建立提供指针，而该财政结构也会要求有伦理一道德上的合理性。

这里，所强调的是内在的退出机会，即平等的退出自由。这种经济分析不过类似于蒂鲍特模型（Tiebout Models）中所概括的外在的退出机会。⑨只要人们有能够在不同的政治管辖区之间迁移的自由，则在既定的政治单位之内，有效的实际限制就会施加于税收一转移活动上来。在许多特定的场合，这种极限可能意味着对税收形成更低的边界，而来自内在的退出自由机会对税收所产生的边界可能要高一些。这种允许个人在不同的政治单位之间迁移的平等自由权中所包括的伦理一规范问题，会比这一章的结论所需要的平等自由权所包括的伦理一规范问题更复杂，也更广泛。

注释：

①这—章最初是在《斯堪的那维亚经济学杂志》(Scandinavian Journal of Economics)第 86卷，第 2期上发表的。承蒙允许，我在这里重新发表这一章，只作了很小的修改。我对于杰弗里·布伦南、戴维·列维（David  Levy）与洛伦·洛马斯基（Loren Lomasky）对我的文章的初稿的有益评论表示诚挚的感谢。我曾经于早期的一些文章里，单独或与人合作对关于税收的来自立宪观点的极限问题作过分析。见J·M·布坎南：“对政府征税能力的立宪制约” （Constitutional  Constraints on Governmental Taxing Power）（斯图加特：费雪出版社，1979年）第 334—359页；“对财政权威的程序制约与立宪制约” ( procepural and Constitutional Constraints on  Fiscal Authority)，载由W·S·莫尔（Moor ）与R·G·彭内（Penner）编辑的《立宪与预算》（The Constitution  and the  Budget），（华盛顿：美国企业研究所， 1984年），第 80－84页；“税收的极限”(The Limits of Taxation)，载 M·詹姆斯编《立宪的挑战》（The Constitutional  Challenge）（圣·莱昂那特， N·S·W‘独立研究中心，1982）第113－13O页。还有詹姆斯·M·布坎南和杰弗里·布坎南：“税收极限的逻辑”（The Logic  of  Tax Limits），载《全国税收杂志》（National Tax  Journal)，321号，1979年6月号，第11一22页；从这一角度对税收限制的会理性的看法，主要是——如果不是全部——以预测到的立宪之后的政治过程的操作性质为基础的。

②克努特·维克塞尔（Knut  Wicksell）： 《财政理论考察》( Fin anztheorietische Untersuchungen)（耶拿：古斯塔夫·费希出版社1896年）；埃里克·达林尔（Erik  Lindahl）：《征税的权利》（Die Gerechtigheit der Besteuernug）（伦德， 1919年）；还可参阅我的文章“财政交易中的税收”Taxation in  Exchange)，载《公共经济学杂志》(Journal  of Public Economics)，1976年第6期，第17－29页。

③关于这个模型，请参见杰弗里·布伦南与詹姆斯·M·布坎南： 《远征税的权利》（The  Power to Tax）（剑桥大学出版社，1980年）。

④关于分析，请参见戈登·图洛克编《对无政府状态的理沦的探索》（Explorations in the Theory of Anarchy）（布莱克斯堡：公共选择中心，1972年版）；又可参见詹姆斯·M·布坎南：《自由的极限》（The Limtis of liberty)（芝加哥大学出版社，1975年)。

⑤J·R·基尔（Kearl)曾主要依据这里概述的思想支持集体有权拥有产出价值的一部分。但是，基尔明确表示，这种要求权的限度问题，“尚无数量确定的答案”（第80页）; 见J·R·基尔：“难道征税完全是偷窃？”（Do Entitlements Imply that Taxation is Theft》，载《哲学与公共事务》（Philosophy and public Affairs)，7 (1977年秋季号），第74－81页。

⑥约翰·罗尔斯：《正义论》（A Theory of justice）（哈佛大学出版社，1971年）。

⑦我对洛伦·洛马斯基(loren  Lomasky)是特别感谢的，他对我指出，罗尔斯所强调的是最大的自由。我在以前，曾与许多别的人一样，主要是从平等的自由这一含义上来理解罗尔斯的第一原理的。关于罗尔斯这—原理的两个要素都被应用的文章，请参见詹姆斯M·布坎南与洛伦·洛马斯基：“契约论者的公正的策源地”（The Matrix of Contractarian  justice），载《社会哲学与政策》（Social philosophy and Policy），2（1984年秋季号），第12—32页。

③在这里的例子中，我排除了对于任何直截了当的威胁性行为的估算，这些威胁性行为是由潜在的脱离联盟的部分人产生的。当着一部分集团成员有着内在的退出机会时，他们当然会把成本加到仍呆着不走的集团成员身上。考虑到这种类型的税收的外在讲，威胁的潜力确实是存在的，这种威胁应该在任何一种实证的、预测性的理论内被加以估算。然而，我所关心的主要问题是什么样的税收水平在伦理上是有依据的，而不是什么样的潜在的联盟将能够得到加强。

③参见查尔斯·带鲍特（Charles Tiebout）：“地方支出的纯理论”（A  pure  Theory  of  Local  Expenditures），载《政治经济学杂志》（Journal of political Economy），64（1956年10月号），第416－424页。

谢选骏指出：税收是没有伦理的，完全看权力来源的想法而定——在专制国家看专制者的想法，在民主国家看议员们的想法。

【16 粉碎福利国家】

一  导言

本世纪中叶，在所有的西方国家都出现了成熟的福利国家。人们一致认为，许多后果并不是有意制造出来的，也不是必要的。从80年代的观点来看，我们可以一致认为，要是历史按不同的方式发展，事情也许会好一些。然而，同意这个假定并不意味着同意另一个明显的推论，即应该粉碎现代福利国家的一系列社会体制。关于这个推论，人们是大有争议的，而对于历史的评估，则分歧较小。这种分歧，并不仅仅发生在实际贯彻的水平上。为了捍卫上述推论，有必要从全部知识论据上引入完全不同的观点。

让我先举一个简单的例子。一个男人（或一个女人）也许会得出这样一个结论：结婚是一种错误；如果不结婚的话，生活本来会好得多。但是，这个男人（或女人）也同时认为，既然婚姻已成为既成事实，那么，离婚就不是一种理智上可取的步骤。由于不能认识到识别到以往的一种错误与从这种认识中得出的推论之间的区别, 因此，在学者们与实际事务当事人之间引起了建设性的讨论。在这一章里，我主要关注的是那个与现代福利国家有关的明显的推论。我强调这样一个问题：当福利国家已经作为一个既定事实摆在我们的面前时，我们是否应该夷平它、粉碎它？如果答案是肯定的，那么，如何才能夷平福利国家呢？

二  某些预备性工作

首先要定义术语。我应区分社会主义国家与福利国家。社会主义国家包括公有制与集体操作型生产企业。而纯粹形式的福利国家，是不包括这种公有制与生产操作方式的，相反，福利国家只对由私人所有、市场导向的经济的运行，实行一套通过集体决定的、强制的收入与财产的转移。直到70年代中期以前，瑞典就为我们提供了最接近于纯粹的福利国家的实际王国。直到80年代，瑞典与大多数西方国家一样，成了福利国家与社会主义国家的某种混合国家。

在这一章里，我只讨论福利国家，并且只就其纯粹形式展开讨论，而不涉及社会主义国家中的福利国家问题。（其实，从我的观点中，引出要粉碎社会主义国家的观点比要粉碎现代国家的观点更为容易。通过把公有制改为私有制所能得到的有效收益，足以决定任何与决策相关的别的要素了。）

在福利国家的定义域内，如同我将要定义的那样，存在着各种类型的收入与财产的转移，我们要考察的就是这些转移方式。如果要把它们看作是在效应上是相同的，并且认为它们在进行立宪改革中好像只会产生相同的困难，这是不可能的。因此，我希望限定我的研究范围。我将只限于直接讨论现代福利国家中单个最重要的转移集；即把经济中当前的生产成员的收入与财产转移给当前的不生产成员，主要是转移给养老金、退休金的领取者。为着这里说明与理解起见，我会把分析应用到广大的、还在增长的退休年金的短期计划上（在我们美国管这个计划叫做社会保险制度）。

三  改革的准则

我曾许诺要研究福利国家是否应该被粉碎以及如要被推翻，该如何推翻它这些问题。显然，如果没有某些规范准则；我是不可能回答这样一类问题的。当然，我也许会简单地说，由于我不喜欢福利国家所以，福利国家应该被打碎，不管我不喜欢它的理由是出于私利（我是一个净损失者），还是由于意识形态上的观点（我不喜欢集体化的年金计划）。我也许会进一步指出，政府应采纳我的提议，取消转移制度，还可能有别的建议，等等。但是，这类论点不会被任何人所理睬，最多只有少数人会瞥它们一眼。

我向大家推荐瑞典经济学家中最伟大的一位经济学家克努特.维克塞尔的主张与方案（我应该排除修饰词“瑞典的”）。果一个现成的体制结构是真正无效率的，那么，必然存在着某些改变或改造这种结构的因素，以致于为社会中的全体成员或所有集团造福，如果一个经济学家不能找出改革的方法和途径（客观上当然会存在许多方法与途径），那么；他就无权说现存的结构“应该”被改变。维持克塞尔所提出的概念上一致性就为评估改革方案提供了唯一有辩护力的规范准则。（专业的经济学家门会认识到；维克塞尔准则与人所熟知的帕累托准则之间存在着相似性；但是，我更倾向于运用维克塞尔准则，因为，该准则把注意力集中于潜在的一致性上。同时又集中于体制一立宪变化上，而不是把精力集中于更为正式的配置性要求上面。）这个概念上一致性经验允许我回答上面提出的两个问题。结果我能发现改变现存结构的方式与途径，并由此使每一个人都得到好处（或至少没有人受损），这样，大家就会同意改变现存结构；这样；我既证明了我关于改变应该发生的论点的正确性与有效性，又说明了只有一条途径可以被实行。如果我不能想出这样的变化途径；则我不得不承认；现存的状态是“维克塞尔有效的”（帕累托有效），不管我本人对这种状态是如何不喜欢。

四  权利与要求

在任何研究可能的改革的过程中，第一步应该是谨慎地描绘现存的权利与要求结构；这种结构是在福利国家下由社会中的独立的个人所拥有的权利与要求构成的。在税收一转移结构下，政府与根据权利提出要求者之间的“契约”与其说是明显的，还不如说是隐蔽的（提出要求者或者是退休了的人，或者是对于退休年金拥有积累的债权的人）。然而，这种契约的基础是被大家广为承认的，即当前的与潜在的年金接受者是根据下列假定作出生命周期计划的：隐蔽的义务是由政府作出承兑担保的，政府拥有最终的征税权与花费支出权。

任何一个想要符合维克塞尔检验的改革或变化方案都必须包含能满足全体合法要求的内容。政府不能也不应该简单地破坏其与公民们之间的隐蔽契约。如果接受了这个关于改革的基本原理，那么，接下来就必然要识别并计算每个人在某个特定时点比如说是1986年1月1日上的净权利或净要求。在这个特定的制度下，一个人的要求可能是正的，也可能是负的，这完全取决于该税收与利益结构，也完全取决于潜在的年金接受者的年龄与地位，还取决于别的变量。一旦某个人的要求被定下来，我们就有了一种水准基点，根据这个水准基点；所有的变化方案的效应都可以被衡量了。如果一个人的正确估算的净要求（按预期收益的现值减去预期税收支付的现值）比方说是10000美元，则在这个时刻，所有的改良或  改变结构的方案必须至少给这个人带来不少于该现值的净要求。如果正确估算的净要求是负的，比如说为-10000美元，  则任何一个关于结构的建议，只要它使这个人的净债务低于 10000美元，就是可取的。

五  税收一转移制度的总负债

现代福利国家下的税收一转移制度并不是处于一种我们可以称之为是“实际的平衡”的状态，而是相反，如果我们从总量的意义上来定义，这种税收一转移制度是以巨额的净负债为其特征的。这就是说，如果我们按第4节中所表达的方式，把所有个人的要求加总起来进行计算，则在当前的制度下，当前预期收益的总价值是大大超过预期的税收支付的总价值的。在美国的社会保险制度中，举个例子说，这种总的净负债额达到数千亿美元之多。

任何一种税收一转移制度的总体净债务代表着一种隐蔽的国家负债，而这种负债是既不能被取消又不能消失的，即使是通过通货膨胀，也不能使之消失。应该明确地承认，这笔负债是必须进入国民收入账户之中的。每一个净的正要求的拥有者应该像政府债券持有者那样得到政府承认。

税收一转移制度下的总净负债有着增加的趋势，这是因为随着时间推移，没有一种税收一转移制度可以达到，也从来不能达到一种稳定状态的均衡。对于结构性改革来说，一个主要原则就在于，必须使总体净负债在当前的水平上，比如说是1986年1月1日，达到一种稳定状态。必须避免增发隐蔽性的国债的做法。

六   报偿个人化的要求与发行公开的国债

如果政府想要对所有当前的与潜在的收益支付的接受者的隐蔽性的要求进行承兑，如果要使制度的总净负债在某个特定的日期上稳定下来并且不再增加，那末，就必须在该制度内迅速停止赋税与收益的流动，这种停止也要与选定的稳定总净债务的日期相一致。如果这个日期是1986年1月1日，则政府必须在这一天清偿个人的要求；这种隐蔽的国债必须支付。个人加拥有正的要求，就应以现金资产价值的形式得到补偿。那些净要求为负的个人则应当为他们的净债务的资产价值开出支票。从这一个特定的时刻起，按以前建立的制度就会停止存在。在这个制度中，再也不用征税了；再也不需要实行收益支付了。

然而，如前所述，现代年金制度的总净负债在数额上非常巨大。政府如何才能为这笔可怕的要求提供资金呢？政府该怎样付清这种年金计划所代表的隐蔽性国债呢？

我建议，那些拥有要求的人应该在资产总数上个别地得到“支付”。我不赞成这样的建议，即把支付的负担强加给当前这一代纳税者。我建议，为满足该制度下个人要求的资金应该通过公开发行政府债券来筹集，这种公开的政府债券含有一种永久性的利息，该利息将通过对当前的与全体将来的居民征收收入来支付。

现代福利国家代表着几乎一个世纪的错误。这完全等于是说，在一个可比较的时期内，一个国家在积累资本存量方面是失败了。然而，既然已犯了这样的错误，我们在世时就必须面对这个错误，这个国家就必须带着它朝前走，并且永远为所犯的错误年复一年地支付费用。改革只是意味着停止增加总净负债，但是，改革并不意味着对正在发生结构变化的时代中生产着收入的一代公民施加不同程度的繁重的税收负担和／或通货膨胀。显然，任何一种企图实施这类不同的负担的方案，都将违反维克塞尔的一致性检验。当前阶段的纳税人当然可以满足总净债务上面的每年的利息费用，这是由于这个集团即使在任何结构变化发生之前，至少承担着现存的税收一转移制度的成本。②

随着税收一转移的年金制度的迅速结束，随着所有的补偿部被付清，则经济社会的生产率就会以显著的形式得到增长。这是由于减少了由税收与收益转移制度造成的超额负担。生产率上的增长将使经济得以支付由累积的福利国家的超额负担造成的每年的利息费用（这种超额负担以后将以公开的国债形式表现出来），而上述每年的利息费用会在每年经济的毛产值中占有一个逐步下降的权数．

七  在福利国家的税收一转移制度废除之后的年金提供

到目前为止，我没有说到在现存的制度停止运转之后如何提供退休年金的问题。其实，上面所概述的改革措施在结柬旧制度的同时，并没有危害社会上的所有人。这些改革方案并没有强调它们自身已确定了某种新的、可以替代原来退休年金制度的结构。

然而，在旧制度结束之后，为建立一种有充足基金的与独立的可识别的个人账户相联系的保险可靠的年金计划开辟了道路。个人或者可以通过市场建立的保险计划，或者可以参加政府的保险企业，来为自己以后的退休后生活提供私人年金。无论是以哪一种方式参加保险，个人的支付会直接进入一笔基金，而这笔基金可以最终为他们自己的退休年金提供资金。这些真正的“退休贡赋”才会在概念范畴上不同于任何强制的税收，而当旧制度结束之后，实行这类制度显然是必要的。

八  再分配

一种以保险为基础为个人化的制度当然不可能包容在一种涉及不同的个人与团体之间的再分配体系之中。废除旧的福利国家制度这件事就使得真正的退休年金计划得以一劳永逸地从再分配方案中独立出来。当然，如果再分配体系确实是公民所必需的，那就没有理由不在有效的年金计划建立的同时也建立起这种再分配方案。

结束不伦不类的、不健全的、混乱的退休年金制度和再分配安排，这就为社会提供一个可能是逐步修正福利国家整个再分配机构的机会。在这里建议的方案中，所有净转移的潜在接受者们将会满意地实现他们累积起来的要求（权利）。他们关于从政府得到“自摇篮到坟墓”的支持的期望仍然会是有效的。但是，在所有的改革方案中并没有下列内容，即将来的社会成员、这些人或许还未成年，或许还未出生，应该有能力向经济中的生产性成员积累新的要求与权利。现在提出的许多改营方案的至关重要的特征就在于，它们使总净负债稳定化丁。实施这些改革方案就意味着，在不同时点上出生的人应该按不同方式受到对待。一个在本世纪前半叶出生的人，人们也许允许他积累向社会提出的正的要求与权利。这种要求应该得到支付。但是，对一个出生于现存的福利国家制度被废除之后的人，即使他也是处在与前一个人相同的社会经济地位上，也不应该让他有权向社会提出类似的要求。这样一类人是否在新的再分配方案中有资格成为一个新的转移收入的接受者，这将取决于在改革后的阶段上人们如何评价全部再分配目标以及如何评价实现这些目标的成本。

九  补偿与作为政治上可实现的改革的基础的一致性 

迄今为止，我通过集中讨论退休年金这个事例提出了一个改革现代福利国家的方案。这个方案运用了维克塞尔的概念上的一致性检验来决定现存的体制结构是否真正有效，或者说是否需要改变。为了获得一致性（即使是指从某种最贴切的意义上说社会上大多数人们或集团之间达到的一致性），  只要这些人都是在现存的有着正的权利要求的，那也必须对他们的要求进行“支付”。为了达到一致补偿是必不可少的。这种对于改革的补偿方式 被公认为包含了这样一`种主要费用：要是统治的政治联盟不承认过去几十年福利国家政府所承担的隐蔽的契约义务，则改革就用不着支付这笔补偿性费用了。但是，这种公开拖欠的政策包含了另一类不同的主要费用。不公平的感觉会由于政府拖欠而产生，而这种不公平的感觉会如此的厉害，以致于严重损害合理性感觉、政府的现代统治要是离开了合理性，则就可能无法生存下去。③

然而，执政的政治联盟看来是不会选择公开拖欠的方式来对待在过去的现代福利国家中所造成的隐蔽性的契约的。它面临着下列严峻的抉择：或者是继续让福利国家政策推行下去，即允许净负债继续增加，即使认识到其后果，或者是通过拖欠来结束这种税收一转移制度，而受民主影响的统治者一般都会选择继续实行福利国家的政策。那些建议政府采取与公共选择者的政治利益相冲突的行动的经济学家往往是会反复地遇到阻碍。

政治领袖们用不着非要在下列两个选择方案中选一个：或者是继续目前这种公认是错误的日益恶化的税收一转移结构，或者是对于该结构所包含的隐蔽的契约采取大规模的拖欠政策。政治经济学家们可以向政治家们提醒，除了上述两个选择以外，还有第三条道路，那条路用不着对国家欠下的负债采取拖欠的办法，就能结束福利国家的超额负担。④当政治经济学家能够这样向政治家提醒时，也就完成了他们的使命。这样一种处于第三条道路的改革方案，不仅能满足一般的公平戒律，而且有利于达到政治领袖们作为任务来追求的一致，因为这种一致是使任何体制变化能够发生的一个必要条件。

十  结论

福利国家应该被粉碎吗？如果应该，那么，如何来完成这个粉碎过程呢？

我在本章开头所提出的这一些问题，现在应作一简要的总结。如果在对福利国家的改革过程中，那些从中有所得益的人能够补偿那些有正的要求的人，并且在经过这种补偿之后仍有剩余，那么，福利国家就应该被粉碎。如果这种补偿性的支付实际已经做了，而在别的条件下不发生这种支付，则粉碎福利国家的实施过程可从政治上进行。我并不认为，以维克塞尔方法为基础的改革会轻而易举地完成。至于各种各样的补偿工作将会需要复杂的耐心的设计与安排。并且，正如我已经指出的那样，不应对改革所造成的明显的成本抱有不切实际的幻想。因为，由半个世纪以上所造成的政治上的意识形态上的错误，并不能在一个早上就被清扫干净，好像它们不曾发生过似的。但是，从更广泛的意义上来说，如果再延续现存的福利国家结构而不进行巨大的变革，那么，为此所要付出的成本会比实行我所建议的决策所要付出的成本大得多。根本问题在于，现代西方国家的政治决策结构是否有能力实行改革的决策，而这种改革是明显地存在于政治上可以达到的范围之内的。

注释：

①这一章的内容易初是提交给1981年8月在瑞典斯德哥尔摩举行的佩莱雷协会（Mc Pelerin Society）的区域会议的。

②关于一种更为详细的分析，涉及到数字例子。参见詹姆斯·M·布坎南：“对布朗宁的文章的评论”（Comments on  Broening’s Paper），载科林·坎贝尔（Colin Cambell）编辑《社会保险融资》（Financing  Social  Security）（华盛顿：美国企业研究所，1979年），第208－212页。

③正如戈登·图洛克所指出的，政治家可能会改变正的净要求与负的净要求之间的边界。属于第二种集合中的人，当然会支持那种对于全部要求（债权）的公开的拖欠政策。只要这批从拖欠中会得到潜在利益的人的人数逐渐增加到接近或相当于那些会从拖欠中成为潜在的净损失者的人数，则整个结构可能会在实质上进入一种零总和的政治斗争；参阅戈登·图洛克：《收入再分配的经济学》（Economics of Income Redistribution）（波士顿与海牙：克劳威一尼霍夫公司，1983年) 我在这一章所采取的方式建立在下列先决假定之上，即这种斗争并不是必要的，即使对那些现在还是税收一转移制度下的净债务人的人来说，也会更加偏好于我所建议的变革，而不会更加偏好公开对合法的债权人的要求采取拖欠的政策。

④关于政治经济学的历史使命，我早就作了讨论，请参阅詹姆斯·M·布坎南：“实证经济学、福利经济学与政治经济学”（Postive Econmics，Welfare  Economics，and  Economy）,载《法学与经济学杂志》(Journal of Law and Economics)，VI，（1959）,第124－138页；该文重新在布坎南的下列书中发表：《财政理论与政治经济学》（Fiscal Theory  and Political  Economy）（查珀尔希尔：北卡罗来纳大学出版社， 1960），第 105—124页。

17 债务财政的道德范围

（缺失）

谢选骏指出：布坎南虽然获得了诺贝尔奖，却并不懂得，福利国家并不是谁设计出来的，也不是谁能粉碎的——福利国家是由一人一票的选票制度决定了的，而一人一票的选举制度，又是由主权国家竞争的国际秩序决定了的——成功的国家必然民选，失败的国家才会独裁。

【18 公债与资本】

一  关于某些观念与它们的后果的概要历史

对于维多利亚时代的人来说，对资本的消费本身是一种贪污行为，即使是对收入的全部消费，也被看成是一种极端的挥霍行为。通常的节俭观念要求人们把收入中的一部分积存起来，以增加资本存量。在他们那个世界中，资本一旦被创造出来，实际上就是一种永久性的财产了，无论是从每个家庭各自的资产选择角度看，还是从统一的国民总资产的角度看，资本都是永久性的。进一步说，在家庭遵循的财政节俭戒律与一个国家要遵守的财政节俭戒律之间，实质上没有什么差别。在维多利亚时代，法律体制、政治体制与经济体制基本上也采取同样的态度。格拉斯通的信徒们并不渴望永生，然而他们就象能永远生存似地活动着，他们的行为与道德戒律是一致的。（李嘉图的关于公债与税收相等的原理，实际上可能是对于维多利亚时代某种行为的一种描述。）

如果我们把资本主义严格地定义为公众“为了满足某种欲望而把一些财富储存起来”，从而使人类的能力积累起来并且保持下去这样一种普遍的态度，那么，我们离开“资本主义的最美好的时光”已经有整整一个世纪了。

现在我们离开维多利亚时代已有多么远了啊！在观念与态度上，我们已经经历了不少转变。即使是在凯恩斯以前，经济学家们就对古典的（维多利亚时代的论债与私债相等的定律提出了挑战。在凯恩斯主义者以前，就有人提出了总量分析的谬见。诸如“我们欠自己的债”之类的观点对于本世纪来说根本不是新的了。这种总量分析的谬论，在它被接受的范围内，使政府的财政节俭戒律多少有点松弛，尽管预算平衡的原则仍把公共债务的创造限制在合理的范围之内。不过，在凯恩斯与凯恩斯主义关于“节俭的悖论”传播之前，关于私人资本的积累与保存的规范仍然是渗透到各个方面的。但是，在凯恩斯主义影响下，连作为私人规范的个人节俭原则也被削弱了。充斥于赤字社会的，不是储蓄，而是花费两个字。伴随着私人规范上的这种颠倒，凯恩斯主义者关于公共政策的理论也直接削弱了坚持政府预算平衡的理论基础。于是，公共挥霍与私人挥霍的现时代，也就诞生了。②

意识形态上的观念是通过它们对公众与政府态度的影响而产生结果的。然而，这种结果的产生，是一个缓慢的过程，其间存在着相当长的时滞。凯恩斯之后，反古典主义、反维多利亚时代的观点的种种观念在学术界以及知识界的对话中确立了其地位。然而政治是反映政治家的行为的，而政治家的观念变化是缓慢的。因此，在第二次世界大战刚结束的几年中，许多政治家所恪守的仍然是传统形式的财政节俭戒律，只有在学术界与知识界人士的眼里，政治家的这种行为是不光彩的，因而受到蔑视。我们当中的一些人还把艾森豪威尔总统的一段话当作一个笑柄，这位受人尊敬的总统当时说，公债是栽们孙辈的负担。

在本世纪50年代后期以前，根植于经济学家心中的偏导数变换了方向。古典学派关于公债的后果与效应的观点实质上被复活了。这些观点当然还没有为正宗的经济学家们所接受，然而，对总量分析的谬误的挑战并未受到有力的驳斥。在经济学家的学术团体内，关于公债的讨论渐渐地也变化了，这种变化是迈向真理的第一步，在60年代与70年代中，变化发生了。

然而，在30年前，当凯恩斯主义者的观点刚刚开始进攻时，公众的政治态度是落在学术界出现的这种观点的后头的。而60年代与70年代的政策决策者却完全吸取了凯恩斯主义者关于宏观经济政策与公债的种种教导。他们生动地并且十分乐意地把适用于30年代的政策要旨搬到60年代与70年代的政策环境中来，因为这些政策条文对他们的喜好消费而不愿纳税的自然癖好公然提供了一种理论上的支持。于是，我们就肩负着一个看来永久性的并且日益增长的政府赤字的时代，这个时代我们至今还不能摆脱。

在80年代中期，我们只能希望，80年代后期的政治决策者与90年代的政治决策者会熟知后凯恩斯主义者对总量分析谬论的挑战，他们会用跟古典的维多利亚时代的私人节俭与公共节俭戒律相类似的东西来为八、九十年代的政策的形成提供依据。从最好的方面说，恢复被谬论长期代替的旧观点，也要比接受从无暇的传统来看一直被贯彻的论点困难得多。我们可以希望，这种对旧观点的恢复过程会继续下去。在1985年，在这方面，既有令人鼓舞的进展，又有使人扫兴的迹象。在本世纪最后的十几年中，财政政策会如何变化，现在还难以预料。

二  基本逻辑

一种债务工具（汇票、借据或债券）对于一个人或一个经济实体来说是一种契约性的义务，它规定在契约订立后的一连串指定时期内支付明确数额的东西（或这些东西的所有权）。这就是说，债务是以后要支付的义务。因此，资产的特有者不断订立的借债合同，就等于根据从这些拥有的资产得到的预期的净收益流量提出的索取权。这些索取权当然会削减资产的现值，而资产的现值是通过对预期的净收益流量进行贴现来决定的。从这种非常基本的逻辑上来说，发行债务就相当于摧毁资本价值。

发行债务与资本价值的摧毁之间的上述联系由于复式簿记或资产负债会计所施加于我们的根深蒂固的影响而被我们所忽略掉了。发行债务，必然在将未遭致债务支付，这种债务或多或少被视为是双边契约关系的一个方面。债券的发行者是借者，他从契约期内得到了一种转移支付。现在所得到的支付要与日后所应兑现的支付相交换。在这种双边协议中，借方的资产负债表上通过把债务的现值加到账面上的负债一头而把现在得到的支付的现值加到账面上的资产一头，从而得到调整。在净价值上不发生变化。这样，整个个人资产结构或者整个企业的资本价值看上去没有受到损害。

这种复式簿记方怯的合法性是建立在以下隐含的假定之上的，即与债务工具交换所得到的现在这笔钱将被用到生产性开支上，至少部分具有预期收入的性质。当借钱人把现在借到的钱简单地花掉或者消费掉时，这个假定就不再有效了。在这种场合，分离的或一头的债券发行模型比双头模型要有利得多。发行债券纯粹就是“耗尽”资本价值。

当然，这种关于债务的逻辑只适用于短期间的契约。在个人借贷企业借贷、机构借贷与公共借贷之间，并没有什么区别。在所有这些场合，发行债券都是为了为现在的使用或消费筹措资金，这都等于削减预期的资产收入源流的资本价值。这个基本命题的确立是与资产选择的价值无关的。如果资本不存在价值，在这种场合，发行债券就会产生负的资产。如果资本价值—开始就是负的，那么，发行债券就会增大该负值。

三 公债与公共消费

第二节关于债务的基本逻辑与第一节所叙述的观念发展的概要历史之间有什么联系？这种基本逻辑与我们在这一书所列的标题与这节的目的之间具有什么联系？这种联系应该是足够清晰的。美国政府在日益增长与显然具有永久性的预算赤字的政体中所招致的公债是为公共消费或政府消费提供资金的，而不是为公共投资或政府投资提供资金的、古典的财政节俭规则在双重的意义上被破坏了：一方面政府不能“按期偿还”；另一方面，政府又不能把所借来的钱用于生产性的开支。在资产的一头，没有什么项目可以抵消由债务所代表的净负债的增加。国民经济中的收入源流的资本价值已被削减，只要债券一张张发行出去，负债的现值每上涨1美元，则资本价值就减少1美元。③

因此，合适的会计核算就要求按照未偿还的国债的现值来重新调整与估计一国的“国民资本存量”，该存量本来只是通过对净国民收入的折现来推算的。上述观点换一个稍微不同的说法。就是指将来的国民收入中的一个可预见的部分已经被指定用作债务的分期还本付息了。这部分国民收入显然不能按照那些在将来正常地挣得收入的人们的意愿与偏好来自由地支配了，无论是公共地支配这部分国民收入，还是由私人来处置这部分收入，都不再是自由的了。因此，国债是一种超负荷的义务，是一种负担，它是一种没有资产或所有权为补偿的负担。对于公民来说，国债完全相当于一种由于过去的狂热的消费所招致的私人债务。

有人可能会对我的对国家财政政策的重大问题所采取的简单方法持批评态度。他们也许会提出一个初步的、也许是不复杂的论点，说联邦政府的开支（这些开支被承认是部分地靠债务筹资的）并没有被浪费掉 把政府开支看成是与私人狂热的消费类似的行为，这种看法是错误的。不过这种论点毕竟是指出了政府财政开支是用在提供商品与劳务上的，而这些商品与劳务则被认为是满足集体福利的，包括对穷人与别的有着合理要求的人们的转移支付。

然而，我的分析并不是说政府的开支从上述任何意义上说是“浪费”的。在70年代与8O年代通过借债或赤字筹措资金的政府开支也许确实提供了一些福利，这些福利的价值可能超过当时对于债务负担所估计的现值。但是，同样的观点也适用于狂热的私人消费时期的个人开支。一个可怜的懒汉，在花完了一个星期的工资以后，借到了一笔钱，能在当地的小酒店里快活地度过周末，他也许会尽情地亭受到周末之夜的好处，这种好处在他当时看来，其价值可能比他估计的债务的机会成本还要高。然而，不管他在上星期六晚上所作的选择是合理的还是不合理的，都不能影响他在下一周的支付日所面临的债务负担。当然，这位懒汉可能一想到他上星期六的快乐就兴奋愉快，他也许会说，“这很值得”。但是，当星期五又来临时，他就会发现，如果他上星期六不是在酒店里度过，他现在可以支配的净收入就会多几个美元。通过借钱所享受到的利益与快乐可能会大于、等于或小于恰当估计的受选择影响的机会成本这个事实的结果如何，都与选择后的机会成本的现在的估算毫无关系。不管借钱所得到的利益是大还是小，反正这种利益已经被人享受掉了。现在人们所要忍受的只是选择后的结果。④

四  公债与公共投资

人们在提出更为深奥微妙的论点时，也许会明确地说，联邦政府由债务筹集的政府支出并没有全部用于现在的公共消费。这个论点实质上暗示着，联邦政府支出中的一部分代表着对长期资产的投资支出。只要联邦政府支出是属于投资支出的，那么，依靠发行公债来为财政筹措资金就是合适的。在这方面，政府的行动与一般的商业程序并无差别，可信赖的财政计划肯定允许通过借债为真正的资本项目的购买提供资金。从以上论点可以引出一个有实践意义的结论：政府的财政账户应该把消费项目与投资项目分开，把现在经常性的消费与资本预算分开，有时就是指把线上项目与线下项目分开，把这些项目进行分离可改进财政核算体系。以上这些区分，在一些国家里已经成了公共核算程序的一个特征了。

粗略的观察说明。这个论点是经过仔细考虑的。如果说，在实际上联邦政府靠发行债券而筹措的政府支出大体上相当于在公共资本上的投资支出，那么，在国民经济资产负债表上的资产一方就有了一个抵消项，该项将会抵消负债一方上由债务所代表的价值。在这个场合，契约双方都有记录，无论是债券的发行，还是资产的购置，都无需国民资本存量的净价值发生变化。如果在净资本存量的意义上，政府投资支出会具有更高的生产性，那么，对于资产现值的适当的衡量就应在记录上反映出若干增加。

问题看来是经验性的。在所观察到的赤字年代里，联邦开支中有多少是属于公共资本的投资？在全部财政开支中属于投资的开支是否在实际上相当于由发行公债所筹措的资金？

为了精确地说明预算支出中哪些才算是公共资本投资项目，需要谨慎的态度。从这里的分析要求来看，光是资产的耐久性一条，还不足以保证对该资产的购置就肯定属于资本投资。为了确保一项政府开支是属于一种净资产，该项支出在资产负债表上必须具有抵消债务负债项的正的现值，必须在客观上具有净收入的增值，从而直接有助于资产的增值。

我们可以举出一个不能算作我们这里所说的公共资本但属于长期存在的一种资产的例子，比如说，纪念碑就是一种永久性存在的财物。然而，纪念碑没有什么可以衡量的收入流量。尽管在将来纪念碑也可能会带来可预见的利益，不过，这种可预见的利益不会成为税收的一种源泉，用来支付在建造纪念碑时靠债务筹集的费用。

从税收的公平准则来看，以后可以预见的利益的源流看来会表明，借债比直接税更为合适。从这个意义上说，对于象纪念碑这样的公共“资本”开支是与经常性的公共消费开支完全不同的。当公共物品被实际消费时，从公共消费中产生的利益是自然增长的。可是，来自纪念碑的可预见利益只增加心理收入与心理效用。在将来某个时候，关于效用水平的衡量应该包括这些来自纪念碑的可预见的利益的价值。然而，要注意，当人们接受纪念碑的这些利益时，对于这种利益所采取的形式是不能选择的，而且，看来也没有希望把这些收入利益转化为有助于对债务进行还本付息的别的收入形式。

象纪念碑这样的公共“资本”，看来还包括政府持久的投资项目（如公共建筑、国防武器），这些投资就象个人对人力资本的投资一样，其目的是为了在将来产生消费利益。作为一个例子，我们考虑一下关于音乐或艺术欣赏上的经费支出。在一个漫长的时期中、可预见的利益是增加的，在该时期中得到的效用比当初不进行该项目的投资所得到的效用要大。但是，一旦最初的支出投下去之后，这种利益就“紧锢”在里面了；它们就是不能与投资的实物形式相脱离的东西，不能把这种利益转化为能实现的货币等价物。一个人如果以借债方式来从事艺术欣赏方面的投资，他也许能够享受关于艺术的知识，然而，他在这方面的效用的提高不会减轻他在对债务进行还本付息时所承受的超负荷的债务负担。如果复式簿记法能够以效用的方式记账，则以精神上效用的增加来表示的资产一方价值的增加可以抵消债务的负债一方，这种做法也不失其合理性。然而，通常采用的复式簿记法只是记入可实现的价值与可执行的义务。只要这种基于节俭的谨慎原则被人们所遵守，那么，人们也许从效用的角度看确实是富有的，但他们将会发现自己处在濒于破产的境地。

对于政府来说，这种财政节俭戒律将意味着，一种资产，只有当它可以在以后带来可衡量的可实现的货币收入流量时，它才能在资产负债表上作为“公共资本”，记入能抵消负债的资产项目上。比如说，如果政府建造了能征收通行税的高速公路或城市交通网，那么，就有理由把这些可预见的设施的预期收入流量通过折现折合为一种资产的资本价值，这种资产的价值正是该设施所代表的。当然，这种资产价值只限于实际能期望的收费水平的折现价值。如果在设施上的收费不能补偿成本，那么，在设施上所投入的成本支出就不能全数算人折现的价值中。政府不愿意在靠借债建造的施设上向使用者收取能全部补偿成本的费用，这实际上就等于说，政府把一部分非设施收入贴补在里面了。以上结果，就相当于把由借债获得的资金用于经常性的公共消费一样。

因为即使从最广泛的定义出发，公共资本投资也只占政府支出中的一个相对较小的份额，而在这个相对较小的份额中，只有更小的一部分是投资在能带来直接收入的设施和项目上的，所以，把整个公共支出现为经常性的公共消费，这在分析上并不为过，并且不足以造成很大的偏差。这个结果本身并不奇怪，因为，联邦政府的财政核算账户并不是按经常性支出与资本支出的区分加以编排与讨论的，关于赤字规模的决策是从来不与预算的编制发生关系的。

五  我们最终还是自己欠自己的债

基本的逻辑已经揭示出，以发行公债来支撑6O年代、70年代、8O年代的巨大的持续的财政膨胀，从各个方面看，都相当于摧毁资本的价值。我们将来收入中的一个相当大的甚至日益增大的份额就边样被预先占用了。在国民经济的资产负债表上，没有相应的资产项目可以抵消这种损失。

我在第一节里已经指出，这种公债狂热是广泛接受总量分析的谬论的结果，至少部分可以归因于这种谬论。这种理论在凯恩斯时代以前，早就有人提出来了，经过凯恩斯主义者的宏观经济学方法的论证，它就被公认为是合理的了。在这里，我们仔细考察一下，种方法论在摧毁维多利亚时代的古典的公共债务理论过程中究竟起了什么作用？这番考察看来是有用处的。

为了进行这种考察，让我们回到个人消费贷款的基本逻辑上来。让我们假设个人B为借款者，他在想要的资金超过了该时期中他能支配的收入。为了得到他所需要的资金。他就订立了借贷的契约；他发行债券；着手为其在消费支出筹措资金。当他把这笔借来的资金消耗完了以后，按照契约，他面临着偿还债务的压力，于是。B就处于其净财产减少的悲惨境地。他在实际上吃掉了自己的资产，他已把自己将来的预期收入的一部分抵押给别人了。

B所用掉的资金是来自资金借出者的，我们叫这位借出者为L。她放弃一笔资金，换到B所开出的债务证件，该证件规定B在以后要对她支付。现在让我们看一下L的资产负债表上的调整过程。在处于契约期内，她的现金账栏上减少苦干款项，但在能收到的票据栏上增加了相应的数额，这两个栏目都是总账上的资产这一头的子项目。因此, 在交易过程中L的净财产没有发生变化。

现在让我们使B和L结婚，把两个分离的资产负债表合  为一个单一的家庭账户。这个合成的资产负债表将记录B的负债项目，又将记录L所能收到的票据,两者之间看来是会相  互抵消的。但是,结婚以后、在t1时期的结账时, 刻上述资产负债表将不会直接反映该交易的历史了。把这个资产负债表与要是B没有卷入消费热而会有的家庭资产负债表相比较一  下，就会发现，上述资产负债表中的家庭净财产正好减少了债务负担这个部分。

以上的分析确实是直接了当的、简单的、基本的。但是，许多优秀的学者正是由于在这些简单的步骤中没有成功，因而在他们关于公债的分析过程中误入歧途。这里的核心错误在于，他们把不相关的东西拿来进行比较。在我们关于两个人的最简单的例子中，宏观经济分析方法也许已经把B与L的结合的账户作为一个资产负债表的快照摄了下来、不管他们两人之间的婚姻有否发生。这个快照将会揭示，B的债务负担与L的债权正好相抵消。在这个简单的可抵消的平衡中，一个结论是显然的，即一个共同体作为一个整体来看，是不存在净债务的。只要上述结论能够被通过，那么，肯定可以说，B具有的是有现值的负债，而 L所具有的是现值的债权。但是，在净债务关系上，它们是完全不存在的。于是，不可能存在社会的债务“负担”。在这个两人模型中得出的结论完全是谎谬可笑的。事实上，遇上债务问题的决不是一个“两人共同体”，而是由B向L支付。享受到消费热的也决不是这个“两人共同体”，而是B得到这种享受。确实，L通过自愿放弃对资源的享受权而在t。时期中使消费出现了狂热，但是、L的这种放弃是与债权相交换的。

当“两人共同体”采取政府的形式（而政府对全体公民来说好比起着“两人共同体例子”中的B,即借债者的角色）时，上述宏观的总量分析谬论所处理的就只是表面现象。在这里，正是政府以“共同体”的名义采取行动，它所花费的超过了其在t。时期所获得的财政收入。在这样行动时，政府必定招致债务负担。这里的借出者即L，将仍是共同体的成员，然而，这个事实与结果是毫无关系的。这些个人，作为借出者牺牲了或放弃了自己对于商品或别的资产的购买力所换得的，只是写在债务契约上的以后会支付的一种许诺。从这后一半关系上来看，这些借出者的活动是私下的，而根本木是为“共同体”而活动。因此．如果把私人账户与公共账户适当地合到一起，该合成账户只能记录共同体由于消费支出所发行的公愤而导致的净财产的减少。分析上的清晰性要求把宏观经济的总量分析分为对相关的组成部分的分析，分为对私人活动贴户与公共账户或政府账户记录的分析。

六  公债相当于对资本所征的一种税吗？ 

第2节的基本逻辑是毋庸置疑的。政府为公共消费支出筹措资金而发行公债，这就相当于，当资金从借出者或收入享受者那里转移到政府手里这一天以后，在一个相当长的时期内，私人或公共能支配的收入源流被减少了。如果一国的资本存量是以将来收入的预期值的折现值来计算与衡量的，那么，靠公债来支撑财政支出就等于是摧毁这种资本存量。

这个简单的结论肯定是站得住脚的。然而，上述结论与相关的但是不同的假定不是一回事。那个假设是说，公债财  政与资本税是相类似的手段。这两种增加岁入的手段只有在  一些特殊的场合下，才是在各方面都一样的。而这些特殊的  场合并不就是在实际的财政运转中经常出现的两种场合。

在第一种场合，资本税作为财政工具，如通常所讨论的  那样在税基中是不经常包括劳动的预期收入的现值的。换言  之，人力资本或者由人力资本所代表的价值，是通常不属于  资本税的征收范围的。只要这个结论是成立的，那么，所谓资本税就一定是偏面的，这样的税收在实质上不可与公债的发行同样看待、只要对公债的还本付息是由政府对收入流量征收通税为财源的，那么，发行公债就与资本税不一样。在上述表述中就隐含了这种重要的差别。这个差别就在于，在一种场合下，税收归宿的类型是固定不变的，而在另一种场合下，归宿是被往后推迟的。当对资本征一种税时，不管是对全部资本征税，还是对某种特殊的资本形式征税，一旦税收开征，它就是对于全部分配规定一种负担。与此相反，当政府发行公债时，对于归宿的最后类型就不存在直接的或第一阶段的限定。要使公债与税收一样，就必须使每一个经常性资产的持有者都分担一份特殊的负债，这种负债就是由公债所造成的。通过这一步骤，任何公债都可以被转化为与任何资本税完全相同的财政手段，不管这种资本税是通税还是特种税。然而，除非这种第一阶段的负债分担得到落实，否则，公债的实际归宿将不可能与旨在收入平均化的资本税的结果相类似，这种资本税也许是作为对公债发行的替代物而征收的。

七  债务清偿与资本创造

基本的逻辑是完全对称的。如果说为了经常性的消费而发行公债等于是损害资本的价值，那么，通过压缩经常性的消费而清偿现存的债务就必然相当于创造或恢复资本的价值。这个简单的结论无论是对于私人债务还是对于公共债务，都是适用的。通过压缩经常性的消费支出来偿还付清所欠的债款，这等于是为新的创造收入的投资筹措资金。用资产负债表的用语来说．就是指。由债务所衡量的负债项的价值减少了；而在资产项目中，没有发生明显的变化。通过对净债务的偿还，企业的、个人的或者国家的净财产，或者资本价值，就一个美元一个美元地往上增。

然而，只有当资产负债表双方的项目栏相同时，上述对称性才会存在。为经常性消费筹资而发行的公债损害了资本价值；通过经常性消费开支的压缩为偿还债务创造了资本价值。但是，通过减少经常性的投资支出来偿还债务就不是属于这个范围了。如果对债务的还本付息是来自本来可用作某项投资的基金，那么，对于资本价值来说这种还本付息的作用是中性的。由此引出的结论是，通过对资本征收一种一次性的税收来为国债的明确偿还提供资金，这种方法对于适当衡量后的国民资本存量是不会有什么影响的。

这里，以征收资本税来还债，和继续保持债务，两者存在着相似的地方。当然，出于还债目的的任何资本税所造成的有效的分配归宿，与继续保持现存的公债所造成的分配归宿，两者之间是存在着相当大的差别的。一种明确的资本税，会对总支出的处置权产生一次性的全面的最后归宿效应，而这种支出起初是由借债来筹资的。相反，在另一方面，如果继续承受债务负担，那么，它所产生的最终归宿就不是一次性的，而是有部分归宿要延期的。在国家组织中的某些人，在现在或者在将来，会在账本上保持着全部的债务负债。然而，在这种负债中，没有人有着被指定承担的份额。一个人可能会期待着这样一种局面，即成功的政治战略会使自己免除全部或大部分债务负担，他舍按这种预期采取行动。债务负债是一种持续的零总和的博弈。

在对以上两种场合的归宿的比较中，隐含着一种直接的公共选择。这完全是因为任何税收、不论是对消费还是对投资征税，都固定了最终购买力的分配，于是，来自于税收归宿承受者的人们与集团就会在政治上对此种税提出直接的反对意见。可见，从政治上说、上述选择远不是中立的。对于任何一种以税收来源来偿还债务的建议，都会产生一种出自本能的偏见。那些被征税的人会反对该种建议；那种可能会从中得到净好处的人可能不存在（后一代人），或者他们如存在，也不会把负债的总减少看作是个人财产的净增加，不会有他们亲身经历过的个人净财产增加的感受。由于同样的原因，政治家们发现，靠借债来提供财政支出，比凭征税来组织财政收入要容易得多，他们还发现，公债一旦发行，继续保持债务比靠征税来偿还公债要容易得多。正是在这种非常现实的背景下，维多利亚时代的模式被颠倒了。国民资本一旦被债务创造所损害，就将无法恢复；或者换言之，公债一旦被创造出来，就是永久性的，不管开头有什么许诺，说什么要建立专门的基金来偿还公债。

八  拖欠、通货膨胀与资本价值

公债或国债可能“偿还”的唯一途径，就是拖欠，不管是以明确的形式拖欠，还是以隐蔽的方式拖欠。然而，对于恢复被债务创造和资源耗尽所损害的资本价值来说，拖欠债务是绝对不起什么好作用的。对于那些在投资资产中包含有债券的个人与实体来说，拖欠债务相当于对上述人征收一种歧视性的税，不论这种债券持有者是本国人还是外国人。我们首先考虑一个模型，其中全体债券持有者都是发行公债的政府的臣民。政府拒付它所拖欠的债款，这就会使未来的纳税者的想像的资产负债表上的负债项变为零，同时，又会使债券持有者的资产负债表上的由债券所代表的资本价值下降为零。由于从宏观上看，一个共同体的负债与资产是完全相抵消的，因此，对资本价值没有发生有效的影响。一些人由于政府拖欠债款而得到了好处；另一些人则境况变糟了。下一个时期中的国民收入源流的预期价值并没有因此而提高，所以，国民资本存量的价值也没有增加。

这里，必须摈弃拙劣的总量分析谬论。不能由于拖欠债款本身没有影响资本价值总量，就得出结论说，债务本身没有什么后果。必须对别的相关的可能性再作一次考察。如果政府不发行债券，如果这项资金并没有被耗尽，那么，那些在政府债券上投资的人就会把同一笔钱投资到会带来收入的资产上去。于是，净收入源流，以及由此而来的资本价值，就会比没有公债时多。明显的债务拖欠既不会增加也不会减少国民资本价值，这个事实只是意味着，财政过程并不会创造一个奇迹，使错误一经发生就会迅速消除。当然，明确的拖欠会间接地减少政府可利用资本的有效价值。由于以往的拖欠，政府不能以市场利率或接近于市场利率的代价借到债款．于是，政府自己拥有的净价值就会下降。然而，在这种场合、政府作为  一个统一体 已经不再是共同体的化身了。

如果有些政府债券的特有者是外国人，那么，拖欠债款合通过拒绝向这些外国的债券持有者的资本价值付款，就会在某种程度上增加社会内部成员的净财产。这种国际间的负担分配完全类似于前述关于国内分配债务负担的模型。只从一国范围之内来考虑总量问题，未免会太武断。在这个有外国人持有债券的模型里，拒付债券的间接效应要比由国内居民持有债券时所出现的后果更为严重。拒付债款会使政府难以在国际资本市场上借到债，除非它接受更为不利的条件。如把对外国人借款的潜在可能性看作为国民经济资产负债表上的一种资产项目，那么，拖欠债务将会减少资本存量。

与公开拖欠相比，隐蔽的债务拖欠是政府债务更有可能发生的后果。历史已经不止一次地提供了足够证据，证明政府会发现以通货膨胀来对重新估值的债务负担进行拖欠、相对他说是更为容易的事。由于掌握着创造货币的权力，政府发现，它想要摧毁债券持有者的资本价值，是不可抗拒的。名义的债务还能保留，然而，实际的偿债义务被取消了，资本价值被没收了。这种基本的分析与前述关于公开的拖欠的粗略分析是基本相等的。

然而，两者之间还存在着重要的差别。如果在赤字财政体制中公债是继续增加的，那么，这种债务的利息付款也会随之上升。在全部预算支出中用来支付以前所发行的债务的支出的比重也会随之上升。在某些场合，政治压力就必然诉诸  于通货膨胀这种筹资手段，只要这种创造财政收入的途径还有可能采取。通过通货膨胀，政府经常性支出的实际价值仍  可能保持不变，甚至有可能扩张。尽管以名义货币单位表示的  对债务的利息支付额还是上升的。⑤但是，当信用上规定要以  实际价值归还债款的时候，上述结果是不可能发生的。

只要通货膨胀从总体上说或从局部看是不可预测的、那么，政府就能继续对在商品、劳务与转移支付方面的需求压力作出虔应，并且抵消增加税收的压力，同时，仍能保持付清未付的债务利息的姿态。通过通货膨胀的过程，政府可能在一个相当长的时期里，成功地取消以前发行的债券的实际价值，与此同时，它又可以继续发行新的债券为当前的财政支出筹措资金。公开的明显的拒付债务将会立即没收债权的真实价值，然而，由于边种方式是一种公开的信号，因此，与经过通货膨胀对债务采取隐蔽的拒付方式相比，前者会受到更多的限制。随着通货膨胀过程的继续，拖欠风险当然会伴随着借贷率接踵而来。随着借贷率上升，在预算中的利息支付比重也上升了，这反过来会形成一种政治压力，迫使政府进行依靠通货膨胀来筹措财政收入，包括发行债券。只有当政府不能借到任何款项时，上述过程才会达到均衡，然而，这种均衡局面是直接依靠公开的明显的拖欠才达到的。

正如基本的分析所表明的，对公债的拖欠从总量上看既不会损害资本价值又不会创造出资本价值，除非通过间接影响政府的借债能力而对资本存量价值发生作用。然而，通过刺激个人对创造资本的动力，拖欠债务还是会产生别的间接作用的。如果政府拖欠债款，不论是以公开方式还是隐蔽的方式，如果政府对债券持有者征收了一种歧视税，那么，那些原来会成为潜在的投资者的个人就会担心政府会对别的资产形式进行没收，这种没收可能通过财政渠道，也可能会通过别的什么渠道。这里，对资本的创造将产生什么影响看来是一目了然的；在这种情况下，与政府兢兢业业偿还所欠的债务的体制相比，个人会把较少的资源用于投资。

在这一方面，通过通货膨胀对债务进行拉欠与公开的拖欠相比，甚至会造成更严重的刺激后果。凭借通货膨胀，政府对债券持有者全体征收了一种歧视税，谁也不能幸免。通货膨胀会摧毁所有的资产与所有权的价值，只要这种资产与权力是以货币单位表示的，包括现金余额的持有者与使用者。因此，在这种背景下，本来会成为资本潜在的创造者的个人会预见到，政府会把他们所创造的资本一次性毁坏。公开的拖欠成了持续的通货膨胀财政体制的一个可预见的结果。因此，从资本积累与资本保存的标准来看，明显的拒绝偿还债款比通过通货膨胀来拖欠债务，显然要可取一些。

九  体制上的结论

在我们生活的80年代中期的美国， 政府预算体制中存在着大量的并且日益增长的国债。许多发达国家与发展中匡家差不多也处于同样的处境。通过政府发行债券所筹集的资金如果不是全部，至少可以说是主要用于公共消费开支了。政府可能支配的资源已经耗尽了。至于政府的这些资源是否具有实在价值，是否能作为债务义务的最后担保物，这是另一个问题了。那些被摧毁的资本价值是无法再恢复的。如果60年代、70年代与80年代政府不是实行巨大的财政膨胀政策，那么，  我们现在所拥有的资本存量就不会如此之少，而且这种存量  的下降具有永久性。

如果我们对政治现实加以观察的话，那么，我们要想通过压缩经常性消费来筹集还债的基金，恢复国民资本存量，这看来是不可能的。我们不会有意地降低公共消费与个人消费所占取的商品与劳务的流量。因此，我们也许会继续以通货膨胀来拖欠实际的债务偿还义务，不过，这种行为对于已经丧失的资本价值是无法进行恢复的。

比较符合实际地说，我们至少希望能“停止流血”。我们能够停止以赤字债务的财政方式对资本价值继续造成损失。然而，如果我们的体制继续按现今的形式组织，那么，即使要完成上述最起码的任务也是没有希望的。对于那些占据着官位的人来说，不论是占据行政方面的官位，还是占据立法方面的官位，一般的压力或利益集团政治的吸引力具有压倒一切的力量，因此会抵抗任何减少政府债务的企图。在一般的日常政治中所作出的反应举动不可能满足基于理性的财政节俭要求。

我们应该怎么办呢？我们的政治家们不可能轻而易举地返回到维多利亚时代的财政体制上去。特别是因为。凯恩斯主义的不同观点是如此紧密地迎合了这些政治家们不用征税就能开支的天然痹症。但是，我们不论是作为政治家，还是作为学者，还是作为外行，都能够意识到什么事情正在发生。为了治愈这种毛病，首先需要诊断。一旦这种毛病被充分地认识到，则财政上的恣意的挥霍就可由合适的体制加以遏制。通常的政治肯定会不容许从现代民主体制中产生上述结果。但是，通常的政治是在一定的规则中运转的，只要这些规则已经改变了，或者会在以后发生变化，那么，我们所渴望的结果方式是会出现的。

在这方面，本世纪一直被讨论的要求在中央政府这一级  上达到预算平衡的制度改良方案成了最重要的财政改革。这  种修补与改良的方案，作为财政节俭的一种普遍规则可以在  日常的供求压力的政治以外来加以讨论、评价与改进。日常政治所产生的结果就如同在拉斯维加斯或大西洋城的游乐场中具有实力的赌徒的行为一样。谁能够期待失去理智的赌徒会从种种诱惑之中摆脱出来？但是，正如这个有实力的赌徒告认识自己的挥霍行为并且呆在家里一样，那些最终作出政治决策的人与公民也会认识我们通常的政治家的挥霍行为，从而通过颁布一种限制性的制度规则，把他们的财政行为限制在节俭的范围之内。

注释：

①这一章最初发表在由德怀特·R·李（Dwight  R．Lee）编辑的文集：《资本形成的政治经济学：税收的直接效应与间接效应》（The  Political  Economy  of  Capital Formation: Direct and Indirect Effects of Taxation)(旧金山：太平洋学院，1985年）中。我要感谢太平洋学院允许我在不作重大修改的前提下重新发表此文。

②要更为详细地了解古典学派与凯恩斯主义者对于公债的迥然不同的态度，请参阅詹姆斯·M·布坎南的《公债的公共原理》（Public Principle of Public  Debt）（霍姆伍特：理查德· D·欧文出版公司，1958年）；关手凯恩斯主义者的政策理论对政府赤字创造的影响，请参阅詹姆斯·M·布坎南与理查德·E·瓦格纳的《赤字中的民主》（Democracy  in  Deficit)、（纽约：学术出版社，1977年版）。

③由债券所代表的负债的现值可能会低于债务到期时所具有的价值。只要政府的债券利率低于对将来税收进行贴现的合适的贴现率，后者通常是收益的市场贴现率，那么，上述差异就会出现。只要在现值上存在这种差别，那么，政府所发行的就不是我们称之为是“真实债务”的债券，相反，政府对生活在公共消费时期的居民征收了一种税。当然，最极端的清况是，政府向中央银行“出售”无息的或者利息很低的债券。

④关于选择前的成本与选择后的成本之间的区别的讨论，参阅詹姆斯·M·布坎南的《成本与选择》（Cost and Choice）（芝加哥大学出版社，1975年）。

⑤关于这类后果的分析，参阅第19章。

谢选骏指出：一人一票的民选制度必然走向“贿选性质的福利国家”，它只能靠日益增大的公债来维持。

【19 债务、民众和福利国家】

一  导言

在这一章里，我要重述一个旧论点，这个论点在本世纪的规范公共财政学的复杂内容中是经常被忽略的。在这种叙述过程中，我希望能够加进一些与公共选择相关的方法。古典经济学家对公债的憎恶是建立在非常坚固的知识基础上的。一个民主政府要作出关于以公债为日常支出筹措资金的任何决策时，都面临着社会秩序的长斯稳定受到威胁的问题。如果以最夸张的形式表达这个观点，那么，问题的实质就在于，当福利国家开始发行第一个美元的公债时，它就把自己的安危押在公债上面了。

按民主原则组织起来的政府与非民主的或独裁的政府之间的区别，在以往关于公债财政的政治含义的讨论中并没有被足够地强调。在民主组织的政体中，节俭财政原则必须有更大的限制力量；而对于一个个人来说，或者根据推理，对于一个独裁的政府来说，类似原则就可能不必那么有限制性了，这种区别是按决策形式的性质来决定的。换言之，债务对民主政体来说，具有更大的危险性。其原因是非常简单的，因为在民主政体下，公民们比在个人决定的独裁的政府下面临一个更为严峻的“个人衡等式”问题。

从被我们不严格地称为凯恩斯主义的观点看来，公共债务与私人债务是两个不同的范畴。对于个人的私人债务创造有效的财政节俭原则，在用到政府的公债发行问题上时就不适用了。在这个范例中。政府与私人相比，更能够在实际上破坏节俭的戒律。我在一本早期著作。公债的公共原则。（1958年）中就指出，凯恩斯主义者的上述观点在分析上是错误的。②我阐明过，从原则上说，公共债务与私人债务是相同的。尽管我在那本书中没有作如此明确的引伸与推理，但是，在那里，我的观点已经隐含了这样的结论，即财政节俭这个戒律不仅个人要遵循而且政府也需要遵循，不管后者是如何决策的。

在那本书以及后来的与此相关的其他书中，我还没有把建立在政府对财政节俭的任何一套规则是持遵循还是违背态度的预测上的各种决策结构的含义充分结合起来。由于决策结构的差别。相同的财政体制可以被预料到会产生非常不同的结果。在这一章里，我的目的就在于，通过对公债在民主政体与某种经济环境下发行时的体制的特别分析，来发展上述观点。这里所指的经济与政治环境是指不用采取非常的财政手段的环境（即不存在战争、大萧条、自然灾害）。在本世纪的最近三分之一时间里，分析的焦点是在福利国家开支中的债务财政问题上。

这个论点在本质上是非常基本的。为了防止使论点直接联系当前政策所造成的过多的限制与过多的复杂性，我在第2节将给出一个高度简化与抽象的模型。第3节，将在第2节所描述的简单模型中分析公债发行问题。在第4节，将考察民主决策结构对于逃避债务的两难问题有什么效应。关于拖延债务的前景将在第5节里讨论。在第6节，再引入上述全部分析的限制条件。在第7节，把前面的观点用来分析本世纪最近几十年中西方民主国家所面临的财政问题，从而结束本文。

二  简化的环境

在整个分析中，我将假定，经济是封闭的并且是静态的。人口是稳定的，不存在净资本形成，也没有新技术。既不存在需要耗费非常大量资源的外来威胁，也不存在需要政府进行大规模干预的国内自然灾难。

政府是按照多数决定原则实行代议制民主的。集体决策是按多数投票规则由立法机关作出的。这些决策是由执行一管理机构去执行的，这种执行一管理机构对于立法机关可能有支配权也可能没有支配权，在一种完全按上述要求建立的体制中，立法机构的代表成员是在几年一次的选举中按多数投票规则选出来的。

从历史上看，我认为，政府为了对最起码的或保卫国家的劳务（比如：对外与对内的防务，法律与秩序）和其他政府活动（公共物品与交通运输）提供资金，需要征收赋税，获得财政收入。这个假定是与货币创造联系在一起的，而这一点是至关重要的。在正统的论述中，我们通常认为国家有三种渠道可以为政府服务提供财源；税收、货币创造与公债。为了单独讨论公债问题，我们把税收与货币创造合成一项。我假定。经济中的所有人都明确认识到货币创造就是一种税收，这就可以把上述两项合并为一项。因此，人们对货币发行的反应就象对税收的反应一样。这里，不存在货币幻觉。政府的决策者一旦认识到这一点，就会把货币发行视为一种税收。

在决定公共支出的类型的机构既定的前提下，立法机构中的持中立态度的投票人面临这种机构要作出选择，当他认为政府支出中增加1美元带来的好处恰好等于税收上增加1美元造成的坏处时，在这种环境下就达到了政治上的均衡。在早期的“赋秘财政均衡”中，有代表性的政治家不愿为政府的更多的财政支出而征收税率很高的税。在往后的分析中我假定，选举者在所考察的时期内不会改变自己的口味与偏好。

三  采用公债

说到这里，我还是假设，政府没有用公债的形式为日常开支筹措资金（在过去的时代中，政府或许为了支付额外的财政负担而发行了公债或许没有，然而、在这种为了应付非常局面而采取的措施中，不论政府有没有采用公债手段，都与我的论点无关）。要求扩张政府的日常的经常性开支的压力，尤其是要求扩张“福利国家”名下的开支的压力，不断被人提出来。差不多持有各种政见的政治家都乐于对这种持续不断的压力作出肯定的反应。如果不是由于征高税必定会造成“坏”的后果，如果不是由于征高税是财政增加开支不可避免的伴随物，那么，政治家们肯定会作出上述肯定的反应了。

在这种背景下，我想要引入公债发行，它可以作为新的财政选择。学术界的一些富有理智的经济学家——请允许我们这样称呼他们，已经为这种公债发行提供了新的理论依据显然政治家们面临开支扩张的持续的压力，将乐于接受任何这类论点。他们想把公债发行看作是他们所面临的“可能性边界”的外移。这种新的财政选择的建议将为政治家们提供一种似乎是有益无害的工具。③

这里，我所关心的问题是，由政治过程决定、由税收提供财政收入的预算均衡被公债发行的财政预算所代替了。在这种分析中，我们把对公债的政治反应以及与此相关的种种问题设计成一个模型，看来是合适的。④我们在这里假定，当政府财政赤字占国民生产总值（GNP）的份额不到5%时、个人在相应的政治选择环境中对公债发行所作出的反应可能会比对赋税或创造货币作出的反应较少持相反态度。超过这个限度（占GNP的5%）、与此相关的公民对公债发行的反应比对税收的反应具有更大的负效应。⑤

在这些关于政治反应的假定下，第一阶段中所出现的新的政治均衡在引入债务财政的可能性之后就将由以下三个要素决定其性质：（1）花在反复出现的劳务上的财政支出的比率上升；（2）一定数量的公债的创造（直到定义所限制的数额为止）; (3)税率的降低与赋税财政岁入的减少。政府在第一阶段通过发行公债所提高的财政收入，有一部分要用于扩张了的支出比率，还有一部分要用于弥补由于赋税收入下降所造成的财政空缺。

我们假定政府在第一阶段所发行的公债为D。这笔资金是从经济中的私人部门抽出来的。它们如果不是以公债方式收集而来的话，本来或者要流入当前的消费，或者要流入当前的资本投资。换言之，政府的借款是真正意义上的借款。个人是在完全自愿的交易中购买政府的债券的。他们放弃了当前（第一阶段)对于资源的支配权，而换取对债券上的利息收益的支配权。政府与每一个债券购买者都订立了契约，它将偿还全部本金再加上规定的利息（在我们关于不存在货币幻觉的假定下，任何通货膨胀都是可预期的，它的效应会充分计入证券的名义利息率之中；或者；为简单起见，我们可以假定，全部政府债券是充分指数化的）。

就这样，一切看来运转正常。政府已经利用了它所得到的财政手段与选民们既想要增加政府劳务开支又想要降低税率的要求，达到了自己的统治目的。这里，政府已经把预算均衡移向一个新的位置了。这些，全发生在第一阶段之中。

然而，让我们考虑一下在第二阶段会出现的情形。赋税（包括作为货币创造的通货膨胀结果）将只会由第一阶段中的承担赋税的劳务水平提供资金来源。为了保持在第一阶段中所达到的全部劳务水平，除了由赋税提供的政府岁入以外，还必须由公债D的数额来加以补充。政府将再一次诉诸于公债D去筹措财源。然而，第一阶段中所招致的债务在现在仍然是存在的，这种初期的债务在第二阶段至少必须被支付利息。政府必须向公债的持有者支付允诺的利息收益。那么，从哪里为这笔必须付出的利息费用寻找财源呢？如果政府在第一阶段发行的公债已经达到了所指明的政治转折点（在我们的例子中，该政治转折点为GNP的5％），那么，在第二阶段，政府要想不打破已经建立的政治均衡，是不可能提高自己的借款比率的。为了给第二阶段政府所面临的合成支出要求（G＋D＋rD）筹措资金，政府也许会提高税率；也许会削减开支，然而无论采取上述办法中的哪一种，都将破坏在第一阶段中已经实现的均衡。

由于均衡是必然要被取代的，因此，沿着可能的边际，将会出现调整。第二阶段均衡的性质将取决于以下三个要素：（1）比第一阶段的支出率更低的花在提供经常性服务上的支出的比率；（2）比第一阶段可达到的税率更高的税收；（3）在第二阶段所发行的与第一阶段发行的债额相等的新的债务额。如果在第一阶段由于种种原因政府发行的公债还未达到间断点的极限，那么，可以预料，政府会在第二阶段扩大债券发行，这个过程会一个阶段一个阶段地进行下去，一直到间断点最后达到为止。

第二阶段实现的均衡与第一阶段实现的均衡之间的基本上相同的关系将说明，在任何阶段之间存在着一种关于初步结果的联系。由于必须支付的公债利息是会一个阶段接一个阶段增加的，因此，政府支出的均衡比率会一个阶段接一个阶段降低，而均衡税率会一个阶段接一个阶段提高。表19．l就给出了短暂的调整类型。

在某种场合，政府为提供服务所作出的开支应该比公债发行之前所通行的开支水平要低而与此同时，政府税率应该比发行公债以前的阶段的税率更高。如果政府没有“发明”公债这种手段来为日常开支提供财源，那么，政府对公民提供的公共服务的均衡流量就会一直高得多，而税收的税率就会一直低得多。

而且政府可能会无限期拖欠短期债款，也可能把提供公共服务的责任完全转移给全体公民。只要政治均衡任一个阶段接一个阶段中被保持着，债务就将永远无法清偿。总债务就必然会增加，一直达到每个阶段的转折点为止，这意味着对未付清的债务的利息支付额也会相应增加。即使当政府所提供的各种服务开支全部停止供应，上述结果也会继续发展下去；为对债务支付利息，赋税就会持续增加，这种支付本身就会随着新的公债发行继续增长下去，新债是为支付先前阶段所发行的债券的利息而不得不发行的。在极端的情况下，全部国民产值会用于支付债务利息。

当然，上述模型是一种极端情形。它假定，无论是政府还是借钱给政府的人都不根据结果调整自己的行为。我们可以预期，随着结果被累积起来，公民们对于债务创造会越来越强烈地作出负的反应，这部分是因为，公民们会担心政府将对部分所期待的出借者采取拖欠的态度，而这种拖欠的态度使未来的借债以更高的利率进行。这种结果达到一定程度后，在发行债券问题上就会不存在政治均衡。在这种场合，债务利息的支付要求当然也会停止增长。然而，如果社会要避免政府对债款的拖欠，公民们就必须接受更高的税率与更低的公共服务供给水平，而如果这个社会始终遵循着“古典的名言”，放弃任何形式的债务财政的话，那么我们所生活的环境中的税率就会低得多，公共服务的供应水平也会高得多。

四  公众与债务

在第2节所讨论的一般形式中，非生产性的债务原理是独立地被运用到决策的任何一种结构之中的。这个原理，对于那些想要以借债来进行当前消费的人来说、是一个警告；而对于任何一个想要以公债形式为日常开支筹措资金的政府来  说也是一个警告。然而，对于按民主原则组织起来的政府来  说，诉诸于这种类型的债务财政，其后果更为危险，这里的原  因在基本按私人范围组织起来的个人或小集团之中是不存在  的只有在民主政体中才存在。其中的差别并不是来自债务关  系的逻辑上的内容，而是来自于形成决策的不同的世俗环境。

我们首先考虑个人的情形，这个人为了增大他当前消费的流量，就只好向别人借款。在开始，他会成功地增加这种服务流量，然而，在往后的时期中，他会面临还本付息的负债。由于一个人在该过程中要保持一种持续的恒等式，因此，这个人会现实地认识到他的债务所带来的永久性义务。一旦他走上了借债的道路，那么，他也许会认识到他借以摆脱债务两难困境的出路的逻辑。他将会认识到，正如他是以将来潜在的支出为代价换得现在增加服务享乐的利益一样，他可以通过现在的还债，而在将来能够享受收入增长的喜悦。

请注意，这里通过合理地，基于效用极大化的计算显示，他不需要偿还债务，即使那个人认识到由于他以前通过借债用于消费，他必须承担随后的成本。如果他的偏好并没有改变，那么，这个人可能宁肯承受长期负债的负担，而不会为还清欠债而去牺牲当前的消费。正如前面所强调的那样，债务一旦被创造出来，就相当于吃尽资本；类似地，偿还债务就相当于创造资本。这位担负着现存的债务义务的个人可能选择也可能不选择偿还债务的道路。

然而，如果个人的基本偏好会发生变化，那么情形就会呈现出以下结局：这个人将对当前消费与将来利益作出权衡抉择。这种相关的抉择是在个人目前的期望范围内作出的，他在整个过程中始终是清醒的。正是这种特别的环境特点，引起了目前承担债务的个人与民主国家政府的决策者之间在计算债务上的明显差别。对后者来说，抉择并不是发生在决策者的目前的期望范围内。因此，关于清偿拖欠的公共债务的任河决策都必然包含现阶段纳税者与（或）公共服务的受益者所作的牺牲，以这种牺牲来换取将来的纳税者与公共服务受益者所享受到的、为政府所许诺的利益。但是，将来的受益者并不是现在承担偿还债务的成本的人们。面临着这种现实，债务偿还在政治领袖们看来，可能是一种异乎寻常的实现政治均衡的途径。

在这里。我们考察一个我们正在分析的定义明确的例子。在以往各个时期中，政府发行了债券，并且已把这笔由债券发行所筹集的资金用于日常的公共服务之中了（包括转移支付）。现在政府面临着一种未清偿的债务负担，这种债务的价值由债权人所持有的债券表示。现在，有人建议采取一种系统的偿债政策、要建立一种偿债基金或类似办法，以确保经过一段适当安排的时间后，全部拖欠的政府债务将得到清偿。然而，一个直接对立法过程中的中间投票人的偏好作出反应的政府，是不可能把上述建议付诸实施的。立法机构中的成员都是在某个特定的时期被选出来的，他们都是在这个特定的时期中实施决策权的，因此，不能确保在M 阶段中的立法成员或持有中间投票人立场的成员会与 M＋1阶段中处于新的立法过程的人持有相同的立场。按照民主过程的本身的性质，选举是定期进行的，每一个特定时期所作出的选择必然反映那个阶段上的立法机构成员的偏好，并且，每个时期作出的决策还间接反映了投票者之间所结成的联盟，这种联盟是他们为了支持现存的立法机构中的多数派而形成的。

为了充分理解立法决策者所面临的处境，我们假设有人想要实行偿还债务的计划。如果决策者支持这种方案，那么，现阶段的纳税者与公共服务的受益者必将面临更为繁重的财政负担。因此，决策者会被迫削减当前的消费与私人投资流量，但是，不管当前阶段要承受的成本有多高，假定这个偿还债务的计划还是被付诸执行了。随着时光流逝，一个新的立法机构被建立起来了；而立法机构中的中间投票人的偏好变化了，这个新的立法机构支持重新扩展债务的政策，而由于前任实行的是节俭的还债政策，使得这新的立法机构扩大债务成为可能。当着还债的方案被第一阶段的立法机构采纳以后，对于这个厉行节俭的多数来说，并没有相应的收益或互换的利益来回报这些前任们。几乎必然会出现的结果并不是如同个人生命周期问题那样，会导致个人对将来收益的贴现，而在立法机构中，决策过程明显地具有短期的特征。因此，财政节俭原则简直无法运用到民主政体中来。

关于债务的基本逻辑以及关于民主决策过程的基本分析告诉我们，如果道德的与（或）体制上的约束条件受到干预，那么，政府与社会就会产生公债，而公债一旦出现，就从来不会偿还。社会的收入将被降低，而如果社会一直禁止以公债方式取得财政收入的话，这种收入本未将会高得多。

五  债务、民众与拖欠

上述结论都是建立在一个假定上的，该假定贯穿于本章开头至今的所有分析之中，这个假定就是，政府一旦招致债务，不会对这种债务实行拖欠政策。然而，完全相同的民主运转过程肯定会使拖欠发生，尤其是在缺乏强有力的道德约束的前提下。请考虑一个分析所设计的情形会发生的结果。政府为了增加当前的公共服务支出水平与减税而发行了公债。随着债务利息支付额的上升, 用于政府公共服务的支出的比率会逐步下降, 而税收会逐步上升。新的债券就将继续发行，直到临近政治反应的边界才为止, 在这以后，政府只有依靠削弱公共服务的开支水平与提高税收, 才能保持预算的平衡。而由于政治决策者的必然会出现的短期眼界，这种债务是不会被偿还的。

但是，拖欠会造成什么后果呢？通过拖欠债务, 政府可以消除利息支付的负担。债券持有者（外来的持有者与国内的特有者）的资本价值被没收了，但是，由将来税收负债所反映出来的资本价值（负值）却会增加。公共服务的流量可以被再一次增大, 税率也可以被降低, 作为取消了债务的利息支付的负担的结果，每一种边际都可作相应的调整。尽管政府仍想借债，但是、由于一旦政府拖欠旧债, 它就不能再借到新债。由于这个事实、政府预算在一种新的均衡点上达到了平衡，一种漫长的节俭财政的政体就由此而开始实行。然而，随着时光流逝，尤其是在政府机构发生变迁的民主政体中，潜在的借出者对以前被政府拖欠的债务的记忆会消失。政府会再次发现自己能够借到钱，用来扩张它的经常性开支，并且减税。上述结果就会统统再重演一遍。

六  一 些 限 制

严格说来，上述分析中所追溯的循环性结果是取决于被抽象了的模型的性质的，而这个模型只是对现实世界的一种近似的描述。当该模型的若干假定彼放弃时，分析就需要有一些限制。只要经济是在增长的，那么，债务规模与财政挥霍的时期都可以随之而当然地扩大。政府可以用公开的或隐蔽的方式继续扩大其发行的债券，这时债券的限制条件放宽了，政府不会达到债务的间断点或边界了。只有在这种边界上，反对进一步借债的力量才会迫使政府采取必要措施，缩减公务支出的比率或者必要地提高实际税率。一旦债务达到了上述权限，那么，进一步的实际经济增长就会随着时间的推移逐步减轻为现存债务支付利息的负担。

我还假定过，经济中的所有人都把货币创造视为是一种税。在一个似乎接近现实世界的环境中，赤字中只有一部分是真正靠公债来解决的。有一部分赤字是依靠发行货币来弥补的，而这种做法不应被看作是相当于由公众支付的日常的赋税的。弥补财政赤字的过程还包括允许政府拖欠债务，这些债务是债权人在以前的时期中所买的债券。我们看到，在现实生活中，债务的创造与拖欠过程是同时并存的。然而，模型把这两者分离了开来，这还是有益的。

我还假定，政府是一种民主政府，所谓民主政府，就是指，其财政决策是对于一个阶段接着一个阶段的选民们的压力而作出的，因此，财政决策也是有阶段上的区别的。在这种假定下，不存在关于债务发行的体制限制，也不存在对于“不负责的”财政的道德制约。因此，只要在客观上存在着这些制约，不允许政府以借债为非生产性的服务开支筹措资金，那么，前面分析中所得出的全部结果就可能得到制止。实际上，我在这里所作的分析的目的之一，就是要指出这类制约对于民主过程的必要性。

七  80年代的西方民主

尽管对于我那简单的高度抽象的分析委加一些必要的限定、然而，我应该指出，当我们观察80年代的财政政策时，几乎所有生活在西方民主体制中的公民都可以从这种分析中得到重要的教诲。在美国，我们看到，财政赤字的数额几乎与每年对债务支付的利息的数额一样大，预测一下未来，这些赤字必然使以后要支付的利息数额在总预算中的比重上升。用于公共服务的开支已经被缩减了，至少在扩张率的意义上被缩减了，而这种缩减将会继续下去。税率只是在名义上被降低了，从实际税率看，差不多全提高了。在70年代的严重的通货膨胀中，政府对相当大部分的公债实行了拖欠政策，于是，债券持有者日益意识到这种前景。不存在政府偿债的任何迹象，谁也不能对此作出预测。福利国家显然已经达到了本身的极点，并且濒临崩溃的边缘。如果政府在60年代与70年代不是实行那种不负责任的财政政策，那么，公民们从政府那里所得到的公共服务本来要高得多。

在别的西方国家，情况并无多大差别。在英国、联邦德  国、法国与日本，政府借债的迫切性可与美国相比拟。当然要精确地预测“危机”的准确时间，预测拖欠全面发生、一切结果  都将重新出现的结局，是困难的。在这一方面，财政或预算政  策不可能与货币政策分离开来，对于财政政策的信任危机不  可避免地与对货币政策的信任危机联系在一起。在某种基本的建设意义上发生的货币改革不会延缓普遍的财政危机，倒反而会加速财政危机的到来。

然而，我在这里的目的并不是想成为一种悲观、忧郁情绪的传播者。如果民主国家中的公民与领导都认识到财政与货币政策上的放纵挥霍是一种诱惑．都采取措施来对本国政府在这两个领域的自由行为施加种种制约．那么，还有希望进行建设性的体制改革。然而，“不负责任”的财政政策所造成的后果已是如此严重，以致于根本不存在“速效药”，即便采取最好的打算，即使在明天，所有的公民都将采取真正的符合规章的态度、上述结果也是积重难返。最好的结局也不过是，在制度上对财政与货币领域的政府行为施加限制，以这作为漫长而又痛苦的改革过程的第一步，而通过这个时期，以往几十年中所犯下的错误才会被逐步纠正。

在民主决策过程中流行的认为财政赤字无关紧要的论点是一种危险的熟视无睹的态度。如果政治家们都认为赤字无关紧要，那么，他们就都会不靠赋税而支出⑥。从供给这方面来考虑，从长期看，债务财政所出现的赤字是比增税与削减支出更为严峻的一种局面。在后两种场合，此时此地我们还可以采取我们的药方；至于债务，那只是现在供我们吃的馅饼，而在以后要以这种或那种方式偿还。

注释：

①这一章的内容起初是以德文发表的，德文发表的文章标题为“Verschuldung，Demos,und Wohlfahrtsstaat”,  载彼得·柯斯罗斯基（peter Kreuzer）、菲利普·克罗泽（Philip Kreuzer）、莱因哈特·劳（Reinhard  Low）编：“Chancen und  Grenzen des Sozialstaats"（蒂宾根：莫尔一保罗·齐贝克出版社，1983年），第117—132页。我对同意在这里以英文原文形式发表该文表示感谢。我要感谢澳大利亚国立大学的杰弗里·布伦南（Geoffrey   Brennan）对我的初稿所提出的批评。

②詹姆斯·M，布坎南：《私人债务的公共原理》（Public  Principles  of  Private  Debt）（霍姆伍特：理查德 D·欧文出版社，1958年）

③请注意，我并不是主要关心公债幻觉的强度。只要这种公债幻觉存在并且对于政治决策过程发生潜在的效应，那么，我的观点就得以成立了。这个模型并不排斥下列的可能性，即有人会按照李嘉图关于债务与税收相等的定理来行动。只要社会上存在着这种人，那么，他们就会对政治家施加影响，使政治家难于动用债务财政这个工具。然而，只要社会存在着另一种人，这种人的行为是具有债务幻觉特征的，那么，政治家为了迎合选民们的需要，就会倾向于把发行新的债券看作是一种可行的扩大自己适应选民能力的手段。加里·贝克尔（Gary  Becker）提出了一个更为完整的关于政治均衡的隐蔽模型，该模型与我们关于政治均衡的隐蔽模型具有相似之处。见C·贝克尔：《一种关于势力集团之间的竞争对政治影响的理论》（A Theory  of  Competiton  Among  pressure Groups for Political  Influence），载《经济季刊》（Quartely  Jonrnal  of  Economics）， XCVIII（1983年 8月），第 371－400页。

④如果不引入这个关于反应的相对规模的债务的模型, 那么，一旦我们放弃了充分资本化的假定之后，就不得不从赋税财政的分析完全转向债务财政的分析。

⑤从分析的角度看，这种两步反应方式在一般的讨论中要比连续反应变化的方式更易于被处理。

⑥关于这个绞尽脑汁但仍显得简单的核心论点，请参阅詹姆斯，M·布坎南与理查德· E·瓦格纳（Richard  E． Wagner）合著的《赤字中的民主》（Democracy  in  Deficit）（纽约：学术出版社，1977年）。

谢选骏指出：为了竞选公职肥缺，寄生人员打出了“富人少缴税·穷人领福利”贿选战略，用国债来收买民众——这就是所谓的福利国家！

【20 经济学家们论赤字】

按照题意，以“赤字的经济后果”为题研讨会是非常及时的。然而遗憾的是，这方面的实际贡献还没有达到研讨的要求。尽管讨论会以上述题目为内容，关于与个人选择行为有关的公债与赤字的经济后果，还是被人们大大地忽略了。政治学家们的著作（阿伦逊、谢帕斯尔、雷伯锡卡）对赤字财政的政治经济学研究所作出的贡献比经济学家们的工作还要令人满意。阿伦逊（Aranson）、谢帕斯尔（Shepsle）与香伯锡卡（Rabushka）这三个人对于正在进行的关于政治与政策的讨论都作出了相应的贡献，而经济学家们的工作却令人费解地越出了关于赤字财政的解释分析或规范论证的轨道。

我的评论是关于一般的经济学家的；某些与会的论文提供者同他们训练有素的同僚不相上下，他们各自的论文显示出很高的学术水平。然而，由于没有人直截了当地强调赤字的“经济后果”问题，因此，他们的研究仍停留在表面上。普雷斯顿.米勒（Preston  Miller）在最初的论文中提出了赤字问题，因为赤字影响了人们的预期。阿兰·伯林德（Alan  Blinder）在第2篇论文中考察了货币化问题，他的论文中包含了令人感兴趣的关于货币当局与财政当局之间相互作用的博弃理论，这种理论应该得到更充分的发展。万斯·罗莱（Vance Roley）考察了挤占问题他以一组模拟模型描述了这个问题。阿兰·奥巴哈（Alan Auerbach）与劳伦斯·科特列克沃夫（Laurence  Kotlikoff）分析了与赤字财政有关的投资与储蓄刺激之间的比较效应。杰罗姆·斯坦（Jerome Stein）、斯各特·海恩（Scott Hein）、弗里德里希·米歇金（Frederick  Mishkin）、弗朗哥·莫迪格里安尼（Franco Modigliani）提出了与主要论文的分析水平相一致的评论。默里·韦登鲍姆（Murray  Weidenbaum）对80年代我们所观察到的财政提出了一个总结性的分析。

就我的目的说来，罗杰·诺尔（Roger Noll）对阿伦逊与  雷伯锡卡的论文所作的评论既是最好的论文，也是最坏的论  文。说它是最好的,是由于在这篇论文中诺尔为我提供了批  评的最诱人的直接目标；说它是最坏的，是由于该评论非常具  体地反映了现代经济学家对于债务与赤字问题的错误态度。  诺尔甚至为我提供了这样一个观点：

“关于赤字的第二个观点是，赤字代表的是下一代人对这一代人的转移支付。我应拒绝这后一种看法；它混淆了财政手段与政治选择，而这里所谓的政治选择，就是在消费（私人与公共消费）与投资（私人与公共投资）之间的选择。人们越是少谈这后一个论点，就越是显得明智。”（第205页）

我们这些提出以上后一个论点的人应该感谢诺尔没有把我们的错误揭露出来，然而，遗憾的是，只要他没有指出我们的错误，我们就必定会继续认为，正是诺尔以及他的主流派人士，才坚持拒绝把他们的基本分析直截了当地公布出来。

在以往20多年时间里，我对我的许多同时代的经济学家们拒绝接受关于公债的基本原理而一直感到迷惑不解。②公众对于公共债务与政府赤字的后果的理解，比职业的经济学家们的理解要深刻得多，这个反常现象在普雷斯顿·米勒的第一篇论文中也论及了。

什么是公众理解到的而还没被经济学家所理解的？这就必然要有些麻烦地回到没有赤字与债务的情形中去。借债作为一种体制，允许挪在的消费类型可以偏离当前的收入流量类型。通过借贷、支出可以大于收入流量，而由以后阶段的收入流量的减少来抵消。不管在进行借债时，扩大支出规模的动机是什么，上述简单而又明确的原理总是成立的。如果扩大了的支出是用于购买能产生收入的资产,那么,这种与资产相关的收入将足以抵消为偿债而需要的与资产无关的收入流量。在另一方面，如果扩大了的支出是用于起初的消费、就不存在以后可供抵销的收入、那么，借债的净影响就必定会使支出减少到低于收入流量的情况。

在这种场合，私人债务与公共债务之间并不存在什么差别。公众对这个事实是充分理解的，他们对债务财政的赤字一直很关心。60年代、70年代与80年代的政治决策者们通过债务为公共消费筹措资金，已经摧毁了国民资本。有三种独立的但又是具有密切联系的因素会使精明的经济学家也难以认识上述基本逻辑。第一种因素是，许多经济学家至今仍没有摆脱凯恩斯主义者的宏观经济学的总量分析谬论，第二种因素是。大多数经济学家仍然抱着一个仁慈的君主专断的模式，以这种模式来进行政策分析，只有少数在他们的讨论中运用了公共选择原理；第三个因素，也是最重要的因素，是经济学家在这种特别的应用领域不能正确地运用机会成本理论。

现代宏观经济学家为了在经济效果范围内为经济变动的可预见的效应推导出微观经济学基础，已经作出了孜孜不倦的努力的结论。然而, 至今仍使人难以理解的是，他们对于作为集体决策过程的基础的选择理论一直是忽视的。只有个人效用极大化行为才受约束条件制约，只有个人才对约束条件的变化作出反应。从上述先决条件户看来只能得出如下结论，即如果约束条件的变化不是真正的环境的外生参数，而是别的什么，那么、只有个人才能施加这些制约。政治决策是个人在政治规则的约束下作出的，而上述个人必然会面临与这种决策有关的效益与成本方面的问题。分析一下“社会总量”中的变化似乎是这些总量才对那些个人施加直接的影响，似乎是个人在总量的直接影响下才作出选择，这种看法说得好一点也不过是一种模棱两可的观点，说得坏一点，这是一种混淆不清的观点。

在一个时期中被“政府”所挪用的资源必定不可能在同一时期被“私人”运用，这个简单的事实对于确定政府运用资源生产的商品与劳务所包含的成本对现时的影响是完全无关的。税收把过去选择的成本以现在的成本的名义包括在内了；公债发行又使这种过去选择的成本推迟了。债务筹措的公共财政支出要求私人自愿地或者被迫地削减当期的个人开支，但并没有以这种公共支出的利益与私人“相交换”。私人的当期开支的削减是通过购买债券进行的。购买债券只得到将来获利的许诺，这与政府债务财政下的开支所许诺的利益根本无关。因此，所谓政府以债务方式筹资，为公众提供当期劳务这种“交易”，其实不过是债券购买者与将来的纳税者之间的交易。

公共开支成本在现期分担过程中所存在的上述偏差是债务财政的主要的经济后果。尽管关于国家岁入的来源与运用也是债务财政资金流动的内容，应引起我们的重视，但这属于第二位的效应。如果债券购买者在购买政府债券的过程中使投资率不如在同等收入的赋税财政下所达到的投资率，那么，私人资本积累将会下降。对于某些目的来说，这种挤出效应是重要的，可是，主要的效应并不取决于此。即使购买政府债券会使消费与投资的相对比率能提供与均衡税率下的岁入水平相同软岁入，在债务财政与赋税财政这两个场合，现时的成本状况也是完全不同的。

相应的结果也适用于关于借入资金的使用分析。显然，如果借来的钱用于公共消费，那么，在将来就没有补偿性的收入，而这种收入本来是可以为债务的还本付息提供资金的。相反，如果这笔借来的钱用于能带来收入的资产投资，那么，就可能产生补偿性的收入来源。在后一种情况下，如果收入足够大，那么，总的收入流量就不至于减少，甚至可能由于政府靠债务扩大了公共支出而增加了收入流量。然而，如果与赋税财政相比较，在带来相同规模的收入水平的资产条件下，实行债务财政会在将来给收入流量造成偿债的负担。

上述关于赋税财政与债务财政的基本的比较分析，不会由于财政幻觉的存在与否而受什么影响。如果人们完全预见到将来的纳税者要承担现在债务财政所带来的偿债负担，如果这种预期完全进入当前的资产评估, 那么，对于赤字财政的政治支持的动力就会大大被削弱。这就是说，如果这种资本化过程开始的话（也即是说，如果由巴罗和其他人所提出的李嘉图定理的现代形式是正确的话），那么，赤字的政治经济学将会不同于存在财政幻觉条件下的政治经济学。而且，总的资本形成率也会由于这类财政幻觉的存在与否而有所不同。然而，债务财政的主要后果不会由于财政幻觉的存在与否而受影响与改变。实际上，有关李嘉图一巴罗定理的全部讨论是建立在承认债务财政成本现时的混乱状况的基础之上的。

我关于上述论文之所以作出那样的总结，其理由在于，在我看来这些论文并没有对会议的题目进行大量的讨论。大家只承认一些基本的原则，而对与债务财政的经济后果有关的所有问题并未触及。面临着日益增大的债务。这些债务相当于把收入明确押给别人，现阶段的决策者应该怎么办？这些债务负担应以明确的或者隐蔽的形式进行拖欠吗？毫无疑义，那种把债务看作是“转移”支付手段的分析是会间接地支持拖欠债务的主张的。相反，如果把对债券持有者的支付视为对作为政治过程中成员的个人应该得到的成本支付，这种支付是财政账簿上应该支出的最后结算，那么，拖欠债务就具有与上面全然不同的含义了。

平心而论，我的基本评述只限于经济学家的范围。政治科学家的贡献直接或间接地与关于债务的分析结合了起来。尤其应指出；物帕斯尔的评论是值得简要地提一下的。谢帕斯尔把赤字财政放在一种可能的所有权分析体系上加以分析，认为赤字财政是对共同体的侵吞行为，它很类似于经常被人们议论的对于公共资源的使用问题。他建议道，在美国众议院60年代的规章制度修改中应对全部过程有效地确立所有权结构。他于是认为，重新集中议会的权力可能比关于平衡预算的宪法修正建议更为有效。而谢帕斯尔这个论点，得到了雷伯锡卡的支持。然而，正如图洛克在评论这个观点的草案时所问到的，如何把谢帕斯尔的解决方法推广到其他西方民主国家中去？

赤字控制的政治经济学的核心问题是如何使既得利益集团对于财政改革达成并保持一种协议，这些集团必须放弃由赤字给予的对资源的当前的支配权。这里，我们必须面对现实，因为政府开支中相当一个部分由赤字构成；这是一个严峻的现实，即使所观察的体制不能在经济上与政治上达到均衡，我们也必须看到赤字的存在是一种客观现实。因此，要使财政改革达成一致的协议决不是象诊断室中所谈论的那样轻而易举的事．诊断是与实践政治完全不同的事。主流经济学家如果不把他们的注意力转向基本的原理，那么，他们对必需讨论的问题的贡献如果不是开倒车，也将是毫不足道的。

注释：

①这一章起初是为劳伦斯·W，迈耶（Laurence W·Meyer）所编的《政府赤字的经济后果》(The Economic Consequences of government  Deficits)（波士顿：克劳威尼霍夫出版公司，1983年）一书所写的一篇书评。我应《货币经济学杂志》（The Journal of Monetary Economics)的书评编辑之邀而写了上述书评。尽管我写的是一篇书评，然而，该文却受到双倍的责难。这种情况说明，我关于债务与赤字的观点是与流行的正统观点格格不入的；确实，正由于如此，以致于它们难以问世。

②关于我的早期努力，参阅詹姆斯·M·布坎南：《公债的公共原理》（Public  Principles of  Public  Debt）(霍姆伍特：欧文出版社，1958年)；詹姆斯·M·布坎南与理查德·瓦格纳：《赤字中的民主》（Democracy in Deficit）（纽约：学术出版社，1977年）。还可参阅詹姆斯·福格逊（James  Ferguson）编辑的《公债与后代》（Public Debt and Future Generations）（北卡罗米纳大学出版社，1964年）;这本书汇集的许多文章是由我1958年出版的那本书而引发的，这些文章或者是反对我的论点，或者是支持我的论点。

谢选骏指出：“经济学家们论赤字”犹如“战争贩子论废墟”——经济学家们把自己说成是社会福音，犹如战争贩子把自己说成是人民救星。但是呢？经济学家们留下的只是赤字，战争贩子留下的只是废墟——看看毛泽东身后那个“一穷二白的中国”！

【第5编 个人与国家】

【21 个人在私人决策、机构决策与集体决策过程中的选择】

一  导言

在这一章里，我将运用比较与对比法，对个人在下列三个不同的地位或角色中的选择行为进行考察与分析：（l）个人作为一个私人的、自主的单位，该单位处在明确规定的、能保护和行使所有权的法定结构内；个人作为一个独立单位，这是一个在有效的竞争性市场范围内个人购买者或个人销售者理想的概念化模型；（2）个人以一个确定的当事者的身份行动，他是为一个定义明确的共同体行动的，该共同体不仅包括他，而且包括别人（也可能不包括他）；（3）个人在一个由一些人构成的集团中作为一个单个的选择者，而这些人根据某些规则作出关于该集团的决策，规则的作用就在于使不同个人的选择合成某一个集体决策。这第三个模式的理想概念在一个人数众多的政治选民体中的个别投票人的选择行为上得到了充分体现，而那些众多的选民们是按多数决定原则或票数最多者获胜的原则来作出集体决策的。

我所强调的是个人所处的地位与场合的不同对于其选择行为的影响。为了使分析清晰，我把同一个人置于上述三种体制结构中的每一种场合，或者把他（她）置于上述三种体制结构的某种结合状态之中。我所强调的是，不同的体制结构会对个人所面临的关于选择的机会成本产生不同的影响。我对于任何一种体制结构比较中所包含的规范问题将不会直接进行论述。

当然，我在这里作的许多分析所涉及到的背景。可在我自己以前写的著作与别的学者的著作中找到。②然而，在我希望使至今仍然含糊不清的地方得到澄清的分析过程中，对于该背景进行一种“方式不同的重温”，将是有好处的。

二  在私人角色中的个入选择

人们对于个人的私人选择的模型是比较熟悉的，这个模型自然是经济理论家的惯用手法。尽管个人行为可能与这个人所遇上的包含其他许多人的社会相互关系不可分离，然而，在一种有限制的场合下，分析仍假定不存在人与人的人事关系。正如我的导师弗兰克·奈特经常喜欢说的那样，“在竞争  中不存在竞争”。个人的选择行为在分析时可以看成是与鲁宾逊·克鲁索在星期五出现以前在荒岛上的行为相类似的行为。在理想的竞争市场上，个人只是许多作为买者身份进入市场的人当甲的一员，对于那个市场来说，他是一个潜在的购买者；个人又是许多作为卖者身份进入市场的个人当中的一员，对于那个市场来说，他是一个潜在的销售者。按照定义的限制，这个个人对于他据以购买与／或销售商品与劳务的贸易条件是无法控制的。由这个结论，又可以推理出下列结论：个人对于他自己的行为给别人造成的影响是全然不知的。他既没感觉到自己对别人施加的力量，也不了解别人对他自己施加的影响。个人所采取的任何行动都将与以金钱形式表示的利弊联系起来，但是，这两方面的影响是完全互相抵消的；在理想的市场选择中，对于个人行为来说，不存在净外在利益，也不存在净外在损失。

从上述状况出发，我们可以得到以下推理，任何选择所造成的被认识到的成本与利益，从它们只能直接影响个人的效用或满足的意义上来说，它们只能是私人的成本与利益，而个人正是基于这些对成本与利益的认识在可行的各种选择行为中采取一种行为。在这种场合，对选择者来说，机会成本是由于放弃别的选择机会所造成的效用的损失。

在上述这种理想的市场模型中，在对选择所负的责任与选择的后果所造成的可被观察到的直接效果的归宿之间，是存在着一种直接的对应关系的。如果个人不作选择或不采取行动，那当然不会对他（她）自己或对别人造成后果。如果不进行选择，也就不会发生由上一个选择行为所导致的下一个明确的选择行为了。④这里、选择的责任线索是清楚的。选择的直接归宿是公平地落到选择者与行动者本人的头上的。在该模型的定义中，尽管相互有联系的交易活动会形成一种蛛网状态的复杂关联，然而，对于别的人来说，选择不会产生直接效应。这个模型就这样变成了“纸牌房子”的对立面；在完全竞争的市场上，任何一张单独的“纸牌”的位置变化都不会影响别的任何纸牌所处的位置。

三  在一种纯粹的当事者角色中的个入选择

能够对个人选择行为进行分析的第二种理想环境是纯粹的当事者角色。在这种当事者中，一个有代表性的个人对于有关选择所采取的行为负有完全的责任，然而，有关的共同体中的所有成员尽管理解该当事者，却不用承担直接的效果归宿。选择所造成的任何利益或损失都不用由作出决策的权威人士来承担，而是由别的人所承担。在这种有限制的模型中．全部直接可观察到的效用流量（正的或负的）。用我们所熟悉的经济学术语来说，都是外在的，而在前面第一个模式中则相反，那里全部效用流量都是“内在的”。

为别人选择与采取行动的当事者，以及那些其选择必然会影响别人生存的人，是不用像第一个模式中的私人选择者那样，直接承受选择后的成本的。在以上两种模式中，影响选  择的机会成本或选择以前的机会成本必须被理解为是在预期  放弃或牺牲别的选择机会后所造成的选择者效用的损失。然  而，在前面所讨论过的私人选择模型中，这种选择所造成的成  本是与个人对选择后的服务的折现值的评估有关的，而那个  选择后所产生的服务的折现值是个人对于放弃了别的选择机会所能得到的服务的期望值。相反，在当事者模型中，不管个人他或个人她选择了某种什么行为，当事者对于他或她所能得到的服务的流量的预期值是不会有什么改变的。选择后与行动后在服务流量上所发生的变化是完全落在当事者为之进行选择的人们身上了，也就是说，是完全落在共同体以外的人们身上了。

然而，这个当事者采取一种使所估计的戍本与效益可以抵消的选择。但是，什么是他或她所面临的机会成本呢？让我们考虑一个例子。一群朋友要求你推荐（作为他们的当事者，去选择）一家海味或者是一家牛排餐馆。他们知道你本身是不会与他们一块儿吃这一顿饭的。在这个选择中，你成了一个纯粹的当事者。吃牛排的机会成本将是由于没有能吃上海味而丧失的效用价值。

纯粹的当事者的选择是用不着与他或她为之行动的人们所承受的利益归宿的预期值相联系的在我们这个例子中，考虑一些可能的反应，这种反应可能是直接表现出来的，也可能是间接表现出来的。这个当事人会说，（1）“如果我去的话，我会到牛排餐馆吃。”或者他会说，（2）“我觉得你们也许会觉得去牛排餐馆更好一些。”或者他会说，（3）“我认为对你们来说，牛排餐馆更为合适。”或者他会对本人说，（4）“我喜欢牛排餐馆中的女服务员。”请注意，在上述四种回答中，只有第二种回答所陈述的去牛排餐馆的“理由”才与私人在承受全部选择后果的前提下所作出的选择行为一致。还应注意。只有第二条理由，才会产生纠正错误的反馈。如果这伙朋友对这个当事人说，“我们不喜欢你所建议的那家餐馆”，那末，只有在第二个理由支配开始的选择的前提下，选择才有可能被纠正。如果当事者出于所列举的别的理由，或者出于别的没有被列举的任何理由，那末，关于那一伙朋友并不喜欢上牛排餐馆这种选择后的知识将不会与当事者的错误对上号。如果在后来的时期中面临着同样的选择。那末，由于选择后的知识与当事者的错误对不上号，就不会存在“纠正”错误的反效应。

在当事者体制下所存在的作出选择的责任与选择效果的归宿之间所存在的差别，为我们研究制约当事者选择行为的规则提供了基础。当事者将在一种规则的指导下进行选择，这种规则要求选择应在“承担后果归宿的人们的利益范围内”进行。在这个条件下，如果没有选择对受影响的群体最有利的行为，对于选择的当事者来说，其代价就成了违反上述规则而受到的制裁或惩罚，这种制裁或惩罚的预期是以效用损失的形式表现出来的。只要规则本身所存在的含糊不清使得发现与惩罚犯规行为的工作变得困难起来，那么，这种规则的存在就会使当事者在为别人进行选择的过程中所发生的独断专行与任意弄权找到庇护的场所。

在控制当事者的方面，更有效的方法存在于以下途径，一方面，得从纯粹的当事者规则以外的角度去寻找；另一方面，得从对于任命的限制上去寻找。如果为群体作出选择的当事者应该是该群体的一员，如果这个当事者在某种程度上与群体的利益与损失唇齿相连，那么，这位当事者至少会置身于直接承担选择后果的群体之中。这个后果将用来限制选择后果所波及的范围，而且很可能这种限制会是很厉害服 进一步的措施就包括，通过像追求利润的企业那样的由有所有权的阶层所构成的体制，来使当事者的选择责任与这种选择的后果归宿更加密切地结合起来。一个人可以被赋予权力以公众的名义采取行动，然而，与此同时他要承担选择后果的归宿，以便确保这个当事者会在利益与损失中承担比通常的比例更高的份额、通常的利益与损失的承担份额是以高低不一的契约规定水准来表现的。这种安排有效地以当事者选择来取代个人的私人选择。

在控制当事者的权力方面，更为熟知的方法根植于下列规则之中，这些规则允许受当事者影响的人们有权更替当事者，重新确立新的被任命者。在这类规则下，行动的当事者必须一直想到这样一件事，即他或她可能会被他或她为之服务的公众所撤换。在进行任何决策的过程中，机会成本的一个方面将是，对于该决策也许会使决策者陷于被撤换的前景的估计。上述关于把当事者撵出岗位的项期当然会限制当事者任意专横的行为，迫使他或她不能随个人一时的兴致随便采取选择行为，然而，这种限制的具体形式将取决于规则的特殊特征。

这里，我所关切的并不是特殊的制度或某一个当事者。相反，我所强调的是，在当事者作出选择的条件下，当事者作决策时所据的效用估算是完全不同于在私人选择场合个人所面临的效用估算的。关于限制当事者行为的规则充其量不过是在某些方面恢复当事者的行为与他所为之服务的人的行为之间的一致性，而后者既要对当事者所作的选择作出反应，又受当事者选择行为的影响。然而，只要在责任与效果的归宿之间仍然存在着差别，那么，在上述两种场合中对效用进行估算肯定会有差别。

四  个人在集体决策的角色办的选择行为

在集体决策背景中的个人选择行为与前面讨论过的私人选择与当事者选择角色是不同的。用选择的责任、行动的后果以及效果的归宿这些术语来表达，在一种集体决策中，至少在其理想的模型中，个人在进行选择时，既不承担决策的责任（即行动的责任），也不承担行为效果的归宿。在这种场合，个人选择基本上是处于一种不负责任的状态。因此，我们在这里要对此进行专门分析。

不论是在私人选择的场合，还是在当事者选择的场合，个人在选择时都知道，当他在一组可供选择的行动中选取一种行动程序时，这种被选取的行动程序是会被付诸实施的。在相关的社会共同体中生活的别的人也会认识到决策责任的分担问题，于是适当地调整自己的行为。一个人用25美分购买  一个苹果时知道，当他对销售者付出25美分时，他将得到一个苹果。同样，当一个人作为投资的当事者决定把1万美元的股票转化为债券时，也是知道这种转换会按他的命令实际地被执行的。因此，这里存在着一种选择与其后果之间的直接联系。

但是，在集体决策的条件下，这种联系就中断了。设想一下，一个单个投票者处在一个拥有许多投票者、集体决策的结果取决于多数决定或者票多者获胜规则时的情况。该集体作为一个统一体面临A与B这两件方案。结果，这两种方案中如果有一种方案获得了较高的票数，那么，该方案就将作为集体“选择”而被确立起来。

然而，除了非常罕见的特殊状况以外，个人作为一个投票者是不可能对结果施加影响的。他或她会在投票站中选择方案A而本选择方案风B, 但是，这两种方案间的选择结果将取决于决策规则的运转过程，选择什么样的结果是与上述投票站中的投票行为相独立的。如果A方案最后比B方案多获得一张选票，那么，选民中没有一个人可以认为自己那一票是起决定作用的，尽管他或她的那一票确实与选举结果有过直接关系。这里，投票者行为与上面讨论过的纯粹市场上个人买者或卖者作为一个无名氏的行为很类似、在纯粹的市场中、没有一个人会直接影响别人的生存。在这种理想化的个人选择的竞争环境下，每个人的行动倒是会通过其选择直接地影响本人的生存。相反，在集体决策场合，个人选择既不会对别人生存直接发生影响，又不会对个人生存直接发生影响。当然，个人的生存以及别人的生存，都将受作为一个共同统一体的集体的行为的影响，这种影响可能是很大的。

让我们考虑一个例子。假定一个投票者预期的关于方案A的收入预期值的现值为10O0美元，而对方案B的收入预期值的现值为80O美元。按通常的语言，运用理性假设，我们可以得出结论说，这个人“偏好于’A，而不是偏好于B。但是，当他或她在A与B这两个方案之间投A的赞成票时，如果他或她感到厌烦而根本不愿意投票，那么，那800美元就不会被当作选择  A放弃 B所必须付出的机会成本来看待。这种结果之所以出现，是由于投票者没有被置于选择的地位之中，这种位置意味着选择A或B是要承担责任的。一个人在众多的投票者当中作为单个的投票者，是不可能影响最后的选择结果的。在这里，尽管最后的选择结果如何具有“公共性”，但投票者作为一个个人是不能像当事者那样为集体中的其他成员作决策的。在个人表达自己的偏好时，他甚至不能以他或她自己的名义为自己作决策。在这种个人选择上，不存在直接的后果。⑤

“选择”这个词是否是指个人在一种纯粹的集体决策环境下的选择行为？这本身是有问题的。对于某些不同的方案。个人表达了某种“偏好”，但是，并不存在对这种偏好的直接评估。投票选择至少部分地类似于下列情况：一个人被问道，“你喜欢晴天还是雨天”？假定回答是“晴天”。在某种意义上说，这个回答提供了关于这个人的信息，即使人们都知道这种麦达出来的偏好对于天气变化没有任何影响。然而，有一点是显然的，即一个人被问到这类问题时，与他在类似于市场的场合中他回答一个卖主的推销或投标出价问题的反应相比；这个人可能会不那么认真、也不那么斤斤计较。

把不同人之间的偏好强度充分表达出来，这当然会有利于改进选举程序，但这种尝试失败了。公共选择理论对这种失败也作了透彻的分析。处在一个多数联盟的人们对A的偏好也许只是稍微强于对B的偏好，而处在少数联盟中的人们对于 B的偏好可能是大大强于对 A的偏好。但只要没有收买性的支付，或者只要不发生投票交易，那么，通常的投票规则就不可能把这种不同的偏好强度协调起来，形成一种结果形态。

我在这里所强调的问题不同于关于偏好强度的讨论所强调的问题。关于偏好强度的讨论隐含了一个假定，即在投票站所体现的偏好可以反映投票者对选择的相对评估，至少从一种通常的意义上可以这样说。如果一个投票者在A与B这两个方案中选择了A，则按前面的假定，A的收益期望值会比B的收益期望值产生更多的效用。这等于说，如果这个人被赋予一种专断的权力，如同一个为集体选择的当事者那样，那么、他或她将选择A而不会选择。然而，作出这种推理是不合适的。处于投票站中的个人所面临的“选择”环境与处于当事者位置的个人所面临的“选择”环境是非常不同的。在第一种环境下，众所周知，由于缺乏偏好表达与结果选择之间的直接联系，因此，任何想了解关于不同选择方案的性质的动力与刺激力都会化为乌有（这就是大家熟知的合乎理性的无知），投票者会倾向于采取轻浮的举动（非评估的举动），这种举动中可能会包括道德家式的举动。而在后一种环境下，就大为相反了，选择与其结果之间的直接联系迫使作为当事者的个人按经济的原则来行事，这里，所谓按经济原则行事，我只是指：稀缺的基本的现实性，至少在主观上对机会成本的估计，应该进入决策者包罗万象的头脑中去。

在集体决策条件下，即使不考虑个人投票者的选择与其JA结果之间缺乏联系的事实，但是，考虑到缺乏上述联系对于合乎理性的行为的含义，投票者也不可能对群体所面临的各种选择方案的机会成本作出一种估计。选择了方案A就不可能再选择方案B，B方案的效益预期值就成了A方案的机会成本。如果我们把A与B看作是相互排斥的方案（例如作为一个单个岗位的候选人或是作为一个选举中的政党的候选人），如果我们隐蔽地假定集体决策就限于A、B这个范围。那么，上述逻辑是够直截了当的了。然而，如果把A定义为“赞成为国防支出X美元的费用”，把B定义为“不赞成上述支出”，那么显然，这里A 的机会成本是以B的效益的预期值来表示的、但如果本来会用于国防开支的那部分发入不能专门加以处置，则我们就不能知道甚至不能估计A方案的机会成本。这笔资金可能会用于减税，可能会用于福利支出．或者用于任何别的公共服务开支。对于个别投票者来说，这众多的使用方案所具有的效益的预期值是非常不同的，因此。A方案的机会成本必然会是非常不确定的。个人决策计算中的上述特征在市场选择或在当事者选择的场合都是不曾有过的。因为，在市场选择与当事者选择的场合，选择的边际都是包含在一个单个负责任的选择体——单个人的头脑之中的。个人作出关于“在啤酒上花费Z美元”的决定时，是知道多少数额的开支将由于增加了啤酒开支而会减少。相反，在集体选择时，个人会知道他自己为了选择一个方案而所付出的牺牲是什么，但他不可能知道别人将会如何排列别的方案的偏好序列；从而，不可能知道别人将会如何投票。因此，不存在一个“群体的头脑”，它有足够的理性使相关的选择边际包括在良己的头脑之中。

个人行为与其后果之间缺乏联系，再加上在估计机会成本时必然会遇上的困难，就使得集体决策内在的不负责任的本质暴露得很充分，这种不负责任性是与广为讨论的（但很大  程度上不贴切的）关于投票周期中的集体“无理性”是完全不同的。如果根本不存在投票周期，在多数投票原则或票多  者获胜的规则下所出现的决策类型会与任何潜在的对公民的  “真实估计”毫无联系惑者只有很少联系。

五  市场自发性的出现和政治结果

在上述两个非当事者选择的模型之间，  既存在着重大差异，又存在着重要的相同之处。正如我们在以前所看到的，在理想的私人选择（市场）场合，一个人为他自己或她自己的利益而行动时、在其极端时，是不会对利益集团中的其他人产生直接的影响的。然而、尽管个人选择具有这种私人性，但是，所有个人的行为会产生被称作“社会后果”、“资源配置”、“收入必配’的结果。这种总和的效果不是任何个人可以选择或挑选的。这种结果是自发地从私人的、分散的选择行为中产生的，这种选择行为对最后结果是毫无所知的。

承认在个人选择与总和效果间所存在的这种联系、当然是基本的经济理论的一部分。但是，在集体决策环境所存在的类似的联系却并没有被普遍认识。如同第四节的分析所揭示的，个人作为一个投票者是不可能通过其在投票站中的行为对他或她本人的生存与对别人的生存产主直接影响的。尽管每个个人行为是多么具有意义，但是，全体个人的行为如同在市场选择模型中一样，也产生了一种效果（选择了方案A或者方案B）。但是，这种结果是从投票规则中产生的；而不是由任何个人来明确选择的。因此，在多数投票或得票多者获胜规则下由众多的选民经过个人选择行为所产生的集体的或政治的结果，与在一种有约束力的所有权条件下的市场经济中由个人行为所产生的“经济”结果相比，具有同样的“自发性”。

上述两种模型之间所存在的基本差别，存在于它们不同的决策结构所产生的效果归宿上。在理想化的市场结构中，个人本身的生存是不会被别人的可认识的行为直接影响到的。他或她也没有可利用的理由对自发产生的“资源配置”感兴趣，那只是他或她发现自己是置身于其中的环境的一个侧面。个人只能在他或她所面临的约束条件下通过合乎理性的行为，使效用或剩余极大化。在集体决策环境下情况就明显相反了，个人知道他或她的自身生存是直接取决于或主要取决于别人作为一个总量如何在投票站中行动的，即使个人认识到，在他或她能对总的结果发生效应的条件下，没有单个人会行动，上述特点仍是存在的。

六  依赖性

可以从个人对模型的依赖关系的角度来对上述三个不同的决策模型进行有益的比较。在理想的市场秩序下，在一个非常复杂的相互有联系的市场网络中，个人是间接地与许多别人相联系的。然而，个人不会直接取决于任何别人的行动因此，他也不会由于他与之进行交易的买者或卖者的道德上的姿态或举动而受影响。个人所面临的买者或卖者不需要把他的交易对方列入我称之为是“道德共同体”的范围之内（请见第11章）。包括“道德秩序”的市场只要求相互尊重法律，该法律使所有权与契约得以实施。在这种最起码的限制条件下，参加理想的市场交易过程的个人在道德上是独立的，而与此  同时，他从社会相互活动的优势中成为一个得益者。

相反．不论是在当事者或是在集体决策的结构中，个人成了直接取决于别人行为的人了，这里所谓的别人，在当事者决策条件下只是指某个单个的个人，而在集体决策模型中，就是指总和的别的个人了。在当事者模型中，拥有决策责任的可能的好处只限于由可辨认的选择者所享有，而这种当事人的数目总是可计算的有限的少数，而由于当事人的处置权会直接影响听任这种决策的人们的利益，这又会造成不利的一面。而这种由当事人为其作出决策的人们，在遵义上是依赖于当事者的，；而且必然如此。

在集体决策的结构中，个人是受到运用投票规则所产生的结果的影响的。但是，他或她不一定被带入一个由任何可辨认的投票者或过程的参与者所组成的道德共同体之中。这里，不存在一种与在当事者模型中出现的直接的德道依赖性相类似的关系。但是，也不存在市场上作为个人地位的特征的明显的道德独立性。这里，存在着一种个人对于别人总和行为的直接依赖性，这使个人比在其他两种场合下更易于受伤害。他或她没有像在市场条件下所有的别的选择，他或她也没有像在当事者环境中所具有的那种造成利益或损失的直接可辨认的条件。在集体决策条件下，民主政治即使是在其理想状态下，也是象天气变化那样反复无常。

七  体制的现实

我已经对三种理想的决策模型中的个人行为作了分析。在体制现实中，个人将很少（即使有的话）遇上述三种理想状态中的一种“纯粹”的选择。在通常的经济关系中，人们可能会直接对相邻的别人造成影响，反过来，他们也会受别人的直接影响。经济租金是客观存在的，而且可能显得很沉重尤其在短期内，那就更是如此。有关技术的外在性将不会被完全内部化。在假定的当事人场合，个人作为当事人将会、而且通常也会，直接承担一些他的行为所造成的归宿。在集体决策场合，人们将可能按战略加以划分，以致于个人行为会具有后果。即使没有这种地位，人们也会照样行动，好像同他们做自己的事情一样。

我利用的是理想的模型而不是含糊的有杂质的模型，这是由于，理想的模型可使分析更加易于处理，它还使我们在分析各种体制改革方案时，对它们的规范含义能更加清晰地加以考察，从而有利于进行改革方案的抉择。在这一章里，我并没有对这种规范含义进行推理，尽管这种椎理是应该作的。这种工作需要比抽象的个人选择模型的公式更深的分析与更为详细的数据。在经验可以观察到的个人决策的环境与我所分析过的理想的抽象的模型之间，无疑存在着差异，这种差异是必须加以认真估量的。更为重要的是，规范含义的引伸是取决于对个人行为的动机的估量的，不管这种动机是上述我们所考察的各种模型中的一般动机，还是特殊动机。

如果个人被假定为仅仅是按一种共同的经济人术语那样行动的，那么，由此得出的第一个结论是，在各种决策角色的场合下，看来将存在一种强大的规范．这种规范将是对市场与类似于市场的体制普遍地可能适用的习惯。然而，由于亚当·斯密强调个人必须相互尊重法律，如果没有法律，市场就不能  发生作用，所以，以上对市场体制的热情就会顿时受挫。这种  遵守法律的行动是不能从一个纯粹的共同的经济人模型中推  导出来的。从另一方面说，个人是严格按经济人的方式行动  的，这种可能性在不考虑体制环境的前提下必将给那些热情  地把当事者或集体形成的体制当作市场的替代物来接受的人  们当头一律。当人们改变角色时，并没有变为圣人，或者说，  至少没有像我们的学术界同行们所渴望的那样变为实际的圣  人。

还有许多工作有待继续进行；人们在不同的体制下会有  不同的活动方式，这种不同的体制会使他们充当不同的角色，  因为角色会修正约束条件，也会影响人们的动机。但是，我们当中的圣人将不会是被我们选作为当事者的人（事实上，相反的事到很可能出现），在刺激是如此缺乏时，我们中很少有人会作为“有责任的公民”来行动。最后，当分析工作与经验方面的研究完成以后，体制改革的优先方向要求一方面实现独立、自我实现与自由，另一方面实现团结、博爱与依赖性，而使这两方面的要求要获得平衡是困难的。个人渴望自由，与此同时又渴望归属于一个共同体；他们不希望使自己成为一个无个人特征的奴隶。社会哲学家与社会改革家所面临的挑战过去是，现在是，将来必定还是，在满足前一方面的需求的同时，不致引起保证后一条件的体制发生变化。

注释：

①这一章的内容最初是提交给意大利士伦（Turin）的土伦俱乐部所组织的“个人与集体的合理性”的讨论会的，该讨论会于1983年1月举行。该文还提交给1983年9月美国政治科学协会的芝加哥会议。   我要感谢罗伯特·萨格坦（Robert Sugden）与维克多·范伯格（Vikto Vanberg），他们对我为初稿提出过有益的批评。

②特别请参阅詹姆斯·布坎南的《投票与市场中的个人选择》（Individual Choice in Voting and the Market），载《政治经济学杂志》(Journal of political Economy), 第 62卷（1954年 8月号）。该文重新发表于布坎南的《财政理论与政治经济学，（Fiscal Theory and Political  Economy）（查珀尔希尔：北卡罗来纳大学出版社，1960年），第90一104页。又可参阅杰弗里·布伦纳（Geoffrey  Brennan）、詹姆斯·M·布坎南：“投票者选择：对不同的政治方案的评估”（Voter Choice:Evalnating  Political  Alternatives）,载《美国行为科学家》(American Behavionral Scientist)，28（1984年 12月），第 185－201页。

③参阅詹姆斯· M·布坎南的《成本与选择》（Cost and Choice）（芝加哥大学出版社，1975年）。该书对机会成本和它与选择行为的关系作了一般性的讨论。

④对于我的分析目的来说，在平常的选择与行动跟创新的选择与行动之间并不一定有确切的界限。通过简单地重复在前些阶段已经有过的选择类型与接踵而来的行为类型，个人就可以有效地在各种方案之间进行选择了。当然，从别的目标来说，被动的选择行为与主动的选择行为还会是重要的。

⑤至于进一步的讨沦，请参阅杰弗里·布伦纳（Geoffiey  Brennan）与詹姆斯·M·布坎南的“投票者选择：对不同的政治方案的评估”一文。同注释②。

谢选骏指出：“个人在私人决策、机构决策与集体决策过程中的选择”——就是首鼠三端、夹缝中求生存、戴着面具跳舞。 

【22  契约主义与民主】

一  导言

如果不引入超个人的价值规范，从任何一种合理的与合法的意义上来解释政治过程的话，那么，政治必定被理解为是这样一个过程：独立的具有不同利益与价值观的个人，带着个人认为有价值的利益，为了使这种利益保持下去而展开相互作用的过程。如果接受了这个关于政治的本质的先决前提，则关于政治的最后模式就是契约论者式的。不可能存在别的可以存在的模式了。

然而，这个先决前提并没有直接给出日常意义上的政治安排结构的含义，从而也没有给出“民主”的含义。我们必须承认，在日常用语中，‘非民主”的政治体制也许会从彻底的契约论者的前提中通过分析而推导出来。

当然，霍布斯提供了一个古典的例子。人们发现自己处于相互交战的状态之中，因此，与统治者订立契约；他们放弃天生的自由，来换得秩序与安全，而统治者就以此为条件，答应给予臣民们以秩序与安全。继这种原始的契约之后，由统治者作出的决策并不是“民主的”，这无论从任何意义上讲都是如此。然而，不管霍布斯的例子在讨论的现阶段是如何有用，却用不着把霍布斯的契约隐喻推广到他本人关于限制统治者权力的前景的悲观预测之中去。但是，霍布斯关于契约的隐喻指出，只要统治者们仍然遵循初始契约中约定的和规定的限制条件，只要统治者的作用仍然是维护并实施内部秩序，那么统治者决策中的“民主”属性就会处于一种不恰当的位置，实际上，去处于反生产的位置。

可以把这个原理引伸到更为一般的环境之中，由于不能理解这个原理，使许多讨论成为，并且还会继续成为普遍存在的混乱的源泉。从最包罗万象的意义上说，“政治”包含了体制内的所有的活动，该体制是与集体的成员共存的, 也是与制定好的政策共存的。因此, 政治包括所有合法的体制结构。法律与日常意义上的政治体制。然而、要紧的是，应该把集体活动的三种不同水平或三个不同层次区别开来。

第一个层次的集体活动是实施现存法律的活动。这类活动包括霍布斯所说的统治者的合法活动，它属于我曾经说过  的“保护性国家”的活动，诺泽克（Nozick)管它叫“最低限度的国家”，某些19世纪的哲学家叫它“守夜人国家”。用人所熟知的竞赛术语来说，这里的国家作用相当于裁判，他被任命来保证规则的实施，从而保证比赛的进行。

第二个层次的集体活动包括在现存法律限度内的集体活动。我曾经把这类活动看作属于“保护性国家”的活动。哈耶克用“立法”来区别于“法律”。用经济学家们所熟悉的语言来说，这类活动包括筹措资金，供给和提供“公共物品与公共服务”。这些公共物品与金共服务如通过个人与私人集团在现存的合法规则下提供，是不能有效的。

第三个层次的集体活动包括改变法律本身，改变现存的规则的活动。用美国人的术语来说，这类集体活动也许最好被称为是“立宪的法律”尽管哈耶克在这里是用一般的‘’法律”这个术语。用竞赛的术语来表达，这类活动是指要改变那些曾经是并且现在还是在发挥作用的竞赛规则。

在80年代中期这种混乱的知识界与政治界环境中，我们可以发现这三层活动是混杂在一起的。有一些机构，本来应该在第一个层次内进行活动，但却从事第三个层次的活动，而并不对此感到内疚在他们的学术上的良师的纵恿下，他们对什么都满不在乎）。现代法律一司法惯例把我们置于一种还在继续的竟赛之中，在这场竞赛中，裁判们本身还在不断改变比赛规则，并且公然宣称这是他们的社会职能。那些代议机构，立法者，本来的职能是应该限于第二层次的活动之内的、但却没有自觉地承认现存的限度。只要“民主”的程序仍然流行，总是鼓励现代政治家们去使任何现存的立法活动合法化。从而，合法的机构与合理的机构一起侵入了第三层次的活动范围，并且是在合法的外衣下这样干的。很难想像还有比现存的这种混杂更加深更加广泛的混杂局面了，这种混杂不但存在于公民之中，更为可悲的是，存在于抓些会对公众意见施加更大影响的人士之中。

我们必须承认上述混杂的局面；必须刻意避免把契约主义者的推论应用到所见到的体制中去的企图，现存的体制早已违背了它应该具有的合适的职能。这些报论首先必须运用到有意义的范畴之中去。因此, 在前面所列出的三类活动层次中，我应该依次考察民主决策规则的契约论者的基础，如果这些基础真的是存在着的。

二  法律的实施

在前面提到霍布斯的地方,我已经指出，当政府的职能在于实施法律时，“民主”决策的程序是没有什么用武之地的。政府的作用如果相当于一个裁判员,它就是通过其机构来判定什么时候现存的规则遭受到破坏，并且惩罚那些破坏规则的人，这些活动都是在现存的规则之内进行的。在这种活动中，包含着真理判断。究竟法律受到了破坏没有？用比较效率的术语来说，这就要对不同的体制进行评估。为了这个判断,就要任命专家来进行判断，也可以用多个人组成的陪审团来达到这种想要得到的结果。

引入“民主的”决策程序这种做法，由于它使全体成员在集体选择中在政治上拥有相等的权数（事先的）,这种相等的权数也体现于确定有否违法的判断的过程之中，因此, 对于不同含义的法律说来，上述做法相当于准契约方式。有意让众多的,或多数的公民有权判定一个公民或一个集团是否违反了法律，这件事将几乎直接意味着“法律”并不是独立地存在的。这样一种体制安排实际上将允许让众多的人或多数人实  施暴政。

显然，这种一致不可能来自于任何契约式的一致,这种契  约式的一致是允许个人自愿加入的。来自于契约论者观点的第一个规范原理是，向国家或国家机构的任何一致的授权，都只能在法律许可的范围内进行。在这一章里，我不准备全面考虑有关这个概念的推论。我只是注意到这个直接出现的原理，而没有假定从标准意义上讲的不令人喜欢的风险出现的  必然性。

三  法律范围内的集体活动

按包罗万象的定义，法律会为集体或国家行动确定一个范围，这个范围本身并不是独立于达成决定的规则之外的，决定是在这个范围之内作出的。在集体作为一个整体赞助某些商品或劳务时，这些商品与劳务才能最有效地得到供给。这些商品与劳务用现代经济学家的术语来说，就叫“公共物品”，关于这类物品如何被供给的决策是属于国家的事。这里要讨论的问题是、在作出这类决策时民主程序可能会起什么作用。难道个人作为契约订立者必然会把多数规则作为他们进行政治选择的原则吗？而这些政治选择会面临着法律允许的国家行动的范围的约束。

关于上述问题的直接答案，显然是否定的。多数决定规则是当全体公民达成契约式一致时才会出现的。但是，多数决定规则只是可能被接受的许多规则之中的一个，任何一个别的规则也有同样的被接受的有效性。废除多数原则这种神圣不可侵犯的地位，这正是布坎南与图洛克《 致的计算》（1962年）的一个主要目的。在那本书的分析中我们指出，来自于契约上的一致性的规则，本身就反映了契约立约者经过成本一_效益计算后所得出的结果。由于不同类型的潜在的集体行动包括着对于成本与效益方式的不同预期，因此，客观上就会存在多种集体决策规则共存的空间。对于许多决策来说，简单多数规则，无论是在选举政治代表还是在立法议会的运转过程中，都可能会作为一个最有效的工具。但是，对于别的选择来说，人们可能会事先发现，多数规则会包含着对于成本与效益的潜在的更为重要的后果，因此，修正过的多数规则对于实证的集体行动来说是必要的。对于别的国家行动范围来说,权力可能会很好地交给单个机构或一些机构去行使。

这样，多数规则作为进行政治决策的唯一合法的原理、不可能从契约论者的观点中推导而得。但是，契约论者的观点不会像看上去那么空乏无力。实际上，要从由全体成员都参与的契约过程中推导出把各种决策权交给一个世袭的独裁者或交给一个家族式专制集团的结论，这将是困难的。同样，要从契约过程中得出把大权交给一个永远窃为己有，实质上可与人配合的统治精英阶层的结果，也是困难的。在一种契约过程中，倒有可能产生下列结果，即把大权交给一个由选举产生的少数人组成的政治寡头集团，尽管这种政治寡头将要运行的边界可能会比更为包罗万象的决策结构的运行边界更加紧。

任何契约主义观点的一个核心要素，如果不考虑这种准则的应用范围，就是政治平等，而且是事先意义上的政治平等。在一种理想化的契约环境中，个人被没想为是在不知道特定规则的运用会对自己的利益与价值观产生何种影响的情况下，在众多的不同的决策规则中作出一个选择的。在罗尔斯的限制中，这个个人并不知道谁将处于该规则将要起作用的环境中。在稍微不同的布坎南-图洛克的理想环境中，这个人本人是可以被识别的但是，关于不同的规则对于具体的个人的地位以及特定的利益的影响,人们是具有不确定性的,这种影响是不可能与特定的规则相联系的。在别的场合，契约主义程序将拒绝考虑这样的决策规则，这些规则在事先就明确否定某些人有进入政治过程的权利。按罗尔斯的逻辑契约立约者在不知道本人是红，还是绿、黑、白的前提下，是不会对任何一个事先对个人与全体集团不实行公平权利的规则采取赞同态度的。接布坎南一图洛克的逻辑，红色的人、绿色的人、黑色的人或白色的人是不会同意把X集合中的政策选择交给这样一个规则来实行，该规则不能事先就实行公平的权利。之所以大家不会赞同上述规则；是由于个人不可能知道这个集合中的选择将会如何影响他本人的福利。

多数规则是可以满足事先的政治平等的准则的，只要公民投票权是让政治体中的成员人人拥有的。但是，正如我们在前面指出的；别的方法与规则也符合率先的政治公平准则。但是，由于所有的决策规则并不一致,事后的政治平等受到破坏。有些人的选择是会支配结果的并且这些人的选择会在最后趋于一致，为种人的利益与价值观就会比那些自己的选择被忽略掉的人的利益与价值观要具有更多的份量与权数。如果60%的多数选票选择了方案A,那些支持方案A的人就会结成联盟，而另外的40%的选民为支持方案B而形成了一个少数派，则前者会比后者更有力量。

然而，如果在一种公开的普选中，确保了事先的政治平等，如果政治决策从其问题与时间上说都是有效地实行分散化的，则用不着考虑事后不同的权数对于特定的结果的影响的。在整个政治选择（正在进行的比赛）的方式和结果中，有保证的事先平等会产生某种近似的事后权数平等。

四  法律的变化

前几节的讨论概括了《一致的计算》（1962年）中所阐述的论点，这些论点是对本章所提出的问题进行了将近25年时间的反思与注视之后才提出来的。现在，按事先政治平等来定义的民主就可以从契约中推导出来，而按多数规则来定义的民主，则只有在有限的环境中才能通过检验，而且,这后一种意义上的民主并不唯一地与契约上的一致相联系。当我们的分析推进到立宪阶段时，有关的选择集合是那些与法律变化有关的方案了，这时，在那些制约个人与公共活动的规则中，多数规则就不再有用武之地了,甚至可以说，任何规则，只要是不一致的规则,则都不会有什么用武之地。

在这个阶段，也只有在这个阶段，一致的契约才产生了，这无论是从概念上还是在现实中,都是如此。正是在这里、基本的交易范例或协作范例对于政治来说都采取了非常不同于真理判断或零总和范例所产生的含义。如果政治在其厂度上是包含着整个统治结构，如果政治被模式化为个人为着提出并推进自己的利益与价值观而作出协调性的努力的过程，而关于自己的利益与价值观只有他们自己知道，则显然，全体个人必须达成一致。

拿这种过程与市场交易作一个简单的类比，就可以说明这一点。如果对初始的苹果与桔子的拥有量进行再配置是有助于交易者双方的价值的增加的，那么，显然只有当两个交易者就苹果与桔子的交易条件达成一致时，贸易才能发生。一种强制的“交易”，不论这种强制是来自于第三者,还是来自交易双方之中的某个人，都不可能满足这个个人价值增加的准则。

在立宪变化（规则变化）过程中所发生的复杂的交易在这些限本的方面是与两个交易者之间所发生的这种简单交易一样的。只有当全体参与者就某一种规则变化（法律变化）表现出一致时 这种变化对于全体政治体成员来说才可以确定为是增加价值的变化。对于统治的基本的结构规则来说，如果它不能满足上述有限度的一致检验，则就不可能从契约论的观点中为此找到合理或合法依据。任何一种规则变化，只要它不能通过一致性检验，那么，其任何合理性或合法性只有依靠非契约论者的评估准则，而这种非契约论者的评估准则从本源上说必然是非个人主义的，或者至少在任何普遍的意义上说是非个人主义的。

五  从抽象到现实

正如我们所指出的，到此为止的分析是借助于高度抽象的关于三个层次政治活动的划分展开的。在这种环境下，契约主义与民主之间的相互关系可以用比较直截了当的方式加以表达。但是,我们所见到的政治世界，却是这三个层次政治活动的混合体，几乎所有的政治机构都同时进行着实施法律、立法与制订法律这三层次的活动。尽管存在着这种混淆，人们还是力图对诸如“民主的”或“非民主”的政治安排进行有意义的描述，并把这些特征归之为不同的政治安排，而不是把这些特征归之为那些现在不存在的，以前也不曾存在过的，可能不会存在的理想模型。正是在这种深入的实际讨论范围中，契约主义与民主之间的关系几乎不可能像抽象分析中那样使人一目了然。

但是，如果任何契约式的合法性可以从政治过程中被提出，则我们可以从所见到的政治过程中把关键性的特征分离出来并且加以识别，当然，这些特征一定是要存在的。这里，最重要的必要条件是存在法律，这种法律的存在性是从有意义的角度上说的。这就是说，个人的私人活动与公共活动必须服从立宪制约。如果国家或集体权力的运用没有限制，不考虑特定的决策规则,这种运用是不可能从契约主义者中找到合理依据的。我在别的地方提及过“选举的谬误”，这一直是主要的误解的根源，这个概念是指，只要“民主的”决策是得到保证的、则任何事都不会有什么问题。然而，即使在这里、也会存在着反对改变这种规则的立宪禁令。

在政府或国家权力的符合立宪的或法定的权威的范围内，政治安排必须具有政治平等的特征,所谓政治平等，是让政治实体中的全体人至少在某种最后的事先意义上拥有平等权利。这个要求并不保证所有人在一个特定的集体选择中有相等的机数。它也不保证某些人或某个集体一定不会受到集体的强制。这里所要才的只是，所有的人对于集体选择的方式和结果，拥有相同的进行政治影响的进入权。用实际的语言来说，这就是说，公民权是对所有人开放的,政治机构是在某种规则的基础上运转的，那种把不同的集体选择捆在一起的做法是要避免的。

最后。在契约制约、法律所允许的范围内所进行的集体行动与那些包含着改变这些法律本身的集体活动之间，是存在着可发现的公然的区别的。一个政体，如果其中的政治活动家与政治学一法学家们都没有区别立法与法律之间的差别,则该政体是不可能从契约主义中找到合理依据的。如果作了这种区别，并且被人们普遍所承认，则必须看到，关于改变基本法律的有效决策规则要比在既定的法律之内进行集体决策的规则内容上更广泛。抽象的契约论逻辑不需要推到这里的极端上来，那种逻辑规定，唯有通过一致的协议才能达成立宪的变化。

总之，如果下列特征看来是存在的，则一种政治一法律秩序就可以在广义上归类为“契约主义的”：

1．无论是私人还是公共机构，在他们的活动中都受制于法律，受制于运行的立宪限制。

2．在法律范围内，一个政治组织的全体成员都有同等的权利进入决策机构，即从恰当定义的事先意义上讲，具有集体决策的同等权数。

3．在那些现存的法律内所进行的集体活动与那些改变这些法律的活动之间，存在公认的差别，而后者的决策规则比前者的决策规则更为包罗万象。

六  有限的与无限的契约主义式的应用

请注意，上述列举的关于划分的准则并没有提到这些现存规则是如何产生出来的历史。当我们说一种符合上述准则的政治一法律秩序有资格称为“契约主义的”时候，我们就是指某些与这种秩序的运行有关的事情。在这样一种表述中，含有道德一伦理的内容。但是，由于不能认识这个契约主义的合理根据的严格的有限范围就发生了混乱。在现存的给定的规则下（这种规则必然包括个人之间禀赋的分配这些个人是在这种规则内私自地和集体地进行活动的），一种看得见的政治-法律秩序在其运行的过程中，舍被一种契约式的交易模型解释成为“得到解释——得到理解——得到证明——合法化”的一种秩序，但是，这种秩序对于个人在某种概念上的  “运行之前”的政治阶段上所具有的关于禀赋的分配,对于这种禀赋的分配中所具有的道德伦理内容，却什么也没有说。

这里，与市场交易再作一次简单的类比，也许是有益的。假定有两个潜在的交易者，每一个人都拥有最初的苹果与桔子。在交易之前，A先生拥有93个苹果和43个桔子。B先生在交易之前有2个苹果和4个桔子。交易之后，A先生拥有9O个苹果与44个桔子; B先生拥有5苹果与3个桔子。从伦理一道德的合理性范围来说，自由的非欺诈性的交易只有在下列制约中才是成立的，即两个交易者都得到交易的好处。但是，从交易过程或者从交易的现实性中，都没有给出关于交易之前或交易之后的禀赋的分配合义，都没有说明这种分配是合理还是不合理的, 也没有说明它是否是合法的。

把契约主义的准则扩大应用到现存的政治一法律规则运转的过程之中而越出有限的应用范围, 并推导出这些结构本身的隐含的特征，这就是罗尔斯对自己提出的任务。我不需要在这儿对罗尔斯的成败进行评估。我所作的努力也许不是始终如一的，只限于有限的应用。但是，我对罗尔斯所作出的努力，是抱有同情与共鸣的，这种态度我希望是人所共知的。我基本上是与同辈的所有类型的契约论者持有同样的观点，不愿意用非个人主义的标准去对政治作规范的评估，也不愿意从实证的意义上把政治完全理解为一种利益冲突的过程。

注释：

①这一章最初是提交给1984年6月在弗吉尼亚州的克拉斯托城召开的以“工业自由与民主秩序”为题目的自由基金讨论会的。

谢选骏指出：契约主义与民主没有关系——例如，契约主义的典范是圣经，而《圣经》与民主没有丝毫关系。圣经奉行上帝主权论，既反对君主主权论，也反对人民主权论。圣经谴责所有的人。但是，没有圣经就没有宪政，因为圣经本身就是神人之间的契约。

【23 立宪民主、个人自由与政治平等】

一  导言

在我们美国，“民主”是一个肯定带有感情色彩的词。在对各种政治统治方式所作的假设性的描绘中，人们广泛地使用着民主这个词，尽管各种政治体制在结构、目标与运行方式上是千差万别的。很少有一种政体会公然宣布自己是“非民主”的，即使是那些要禁止滥用语言的政体也不会不用“民主”这个词，还常常许诺国家会向“民主的”进程推进。因此，仅从上述这种众所周知的使用情况来看，民主这个词看来在很大程度上已经是空乏无力了，而在这个词下所包含的政治内容却是各有差异的。任何一种关于不同的政治结构的有意义的讨论都必须从对政治哲学的基本规范概念的考察与评价入手。因此、我们有必要在开始就透过“民主”的感情方面的内容来考察这整个概念的哲学起源。

我将指出，只有在一种特殊的环境组合下，“民主”才作为一种唯一需要的政治秩序而出现，以协调相互间的关系。这种环境需要接受特定的哲学前提，同时要求对政治体制的运转过程有一种理解。按这种理解，“制度组织”这个术语必须先于“民主”这个术语而确立，如果民主这个概念要以一个具有内在一致性的规范论据为基础的话。如果以稍微具体与详细的方式来表达，则我的观点就是、民主只有在如下的前提下才有意义，即个人自由本身就是一种价值标准，进一步说，有效的政治平等是民主的运转原则，这种政治平等由于集体的政治活动被限制在宪法限度之内而得到了确实保证。只有上述前提实现了，“民主”才能假定为具有可评估的意义。正如所指出的那样，我的论点中具有两个独立的组成部分：第一个部分从本质上说可以被归结为是一种广义的哲学观点；第二个部分从本质上讲是属于实践的，它从公共选择以及有关的其他研究中获得了很多现代的研究成果。

在第2节，我将讨论民主的哲学上的或认识论上的前提条件，没有这些条件，“民主”或“民主程序”就会失去规范基础。在第3节与第4节，在接受第2节所提出的前提条件的基础上，我将讨论政治平等的规范原则与政治组织的结构之间的关系。在第5节与第6节、我将讨论制度设计的含义与问题；尤其是由于，现代公共选择理论提出并讨论了这个题目。在第7节我将讨论政治决策或者政治行动问题，我将评价现代讨论所处的现状。最后，在第8节，我给出总结性的结论。

二 作为价值源泉的个人

对于任何一种真正的民主理论来说，第一个也是最关键的前提条件是，必须把价值源泉完全归结为个人。如果存在着非个人的价值源泉，或者说假定存在着非个人的价值源泉，那么，民主的政治程序充其量只能成为发现独立价值的许多可能的途径中的一种途径，这样，民主政治程序就不会比别的政治程序更加有效。上下千百年以来，无数的所谓的“政治理论”就是在这样一种非个人的传统中发展起来的。在这种传统里，“政治学”不管是广义的还是狭义的政治学，都包括对“真理”的探求，在现代政治学的概念化过程中。政治学的行动成了与科学中的行动相同的东西，这种政治学上的行动被认为是一种发现真理的过程。

有一点应该说是显而易见的，即民主过程至少包含着一批决策者，民主应该使个人对各种选择方案的偏好得到表达并且在某种程度上被决策者所采纳运用，民主不应与“政治学”所追寻的独立存在的抽象的目标有直接关系，在政治学理论中的非个人传统中，这种抽象的目标被认为是至高无上并且无处不在的。在某种社会环境中，一批决策者通过与普通民众进行讨论商量，会比由一批专家组成的决策集团或由一个专家作出决策更为优越。但是，在另外一些环境中，由一个或几个专家来作出决策的方式也许是更为需要的，因为这种专家集团从能力的角度上更会产生有效的结果。在刑事审判过程中采用审判员与陪审团制度就是对后一种观点的较好说明。被告究竟有没有罪？这一点必须由符合宪法的程序来加以确定。在某些法律结构中，运用由多名成员组成的陪审团，在一种严格的投票规则中进行工作；对于产生一个“正确”的结果来说是比较有效的。在另一些法律机构中，决定权就由一个机构独揽。比如说，就由审判员来确定被告是否有罪，审判员被认为是更有能力进行“正确”裁决的人。在以上两种法律程序之间，没有一个先天的基础可以说明究竟哪一种定罪方式更为优越。

对上述论点作进一步的推广，应该是显而易见的结论就是：如果假设存在着某种独立存在的政治目标，不管这个目标被称为“真理”或“共同利益”，如果政治学从理智上说可以被看作是对这种目标的追求，那么，被大家广泛称为‘民主”的平常的选举过程就不是必要的了。有效的政治决策权威可以交给一个由专家组成的委员会，或交给一批哲人一帝王，一个在党内占据统治地位的小集团，一个军政府，一个独裁者。在上述种种非民主的政治统治方式中，任何一种方式都会比那种带有广泛的选举权的普通选举过程更能达到“有利于共同体全体成员”的目标。通过这种方式，机构组织的形式或者政府结构就与过程相脱离了，“民主”就根本不是作为一种过程，而是作为一种带有感情的术语被重新引入的，用来区别不同的政治目标。因此，一个居于统治地位的委员会可以坐而自称是“民主的”，因为它的行为是“为人民的利益”的，而不是以“统治阶级自身的利益”为目标的，当然。所谓“为人民的利益”这个定义是由在统治地位上的委员会给出的。

这些在“民主”的花言巧语掩饰下的独裁主义-极权主义政体是古希腊以来的非个人的政治学理论传统的一个自然的直接产物。我的论点是建立在下列坚信不疑的观点之上的：即并不存在一种普遍的可作为工具性的、民主政治的防卫体系。在选举过程中，如果个人偏好受到重视，一种规范的情形必然是非工具的。因此，政治学中所苦苦追求的目标不是也不可能是个人在建立政治共同体时所独立存在的价值规范。政治学的目标或对象是独立的分散的个人在参加纷繁复杂的集体活动中所拥有的许多目标的推广或实现。如果我们想要发展出一个民主统治的一般规范防卫体系，则不存在什么离开个人目标的别的什么目标，也不可能存在什么别的目标。

如果上述假定是可以被接受的——即，如果个人是价值评估的唯一的最终源泉——则我关于选举过程是一种方式，通过这种方式价值（偏好、兴趣）可以得到直截了当的表达的论点就容易被人理解了。这里，问题就不再是如何通过政治学去发现或找到“真理”，也不再是从众多的政治选择中确定哪个观点是“最好的”，也不再是关于“共同利益”的问题。这里的问题在于，如何运用政治机构或者政府，分散的个人以此为手段，作为有机的政治共同体的一个成员，共同达到他们个人各自所追求的目标。在这样一个以个人主义与契约主义为基础的政治学模型中，从相互联系相互作用的过程中所产生东西，就简单地是这些东西本身产生的。要把任何一种结果或目标状态与别的结果或目标状态区分开来，说某种结果或目标要比别的“好”，这是不妥当的。这里，不存在一种可以作为任何个人目标排列标准而引进的超个人的标量。

在这个政治学模型中，任何一种决策方式，只要它与政治活动中的全体个人所表达出来的偏好不相一致，那么，它从最终意义上说，必定包含了公然的歧视。那些参加集体决策或集团决策过程的人，在面临不同的选择方案时，当然有表达自己评价与偏好的机会。但是，那些没有资格参加决策过程的人就没有这样的机会；他们的偏好与利益必定得不到反映。请注意，在我们这个政治学模型与以前所讨论的发现真理的政治学模型之间，关于非民主的决策过程在概念上是不同的。当政治的目标是追寻真理这个独立存在的东西时，居于统治地位的委员会或军政府有可能为其活动找到一种有用的辩护。但是，在政治是指由不同的人表达各自的偏好的场合，同样是统治集团或军政府的行为，就会被看作是少数精英的选择的价值观的某种表达与其结局的组合而且，这时。就不可能像在前一种模型那样，从规范上找到为这种非民主的决策方式进行辩护的依据。

根据上述理由，个人主义一契约主义的政治学模型就不可能与那种歧视性的限制参与的做法一拍即合，而不管决策集团的相对规模如何。如果实行一种规模很小的委员会或军政府决策方式，人们也许可以提出某种规范的论据为此辩护，这种论据看来也是可以接受的，但是，如果要实行有大量选民的选举制，则那种论据就会显得微不足道了。比如，假定民主的选举程序只给成人的一半（比如只对男子）以选举权，在寻求真理或寻求共同利益的政治学模型中、这种选举制度可能会产生一种结果，并且该结果会被认为与普选制下所能产生的结果不相上下。因此，就没有必要在普选制与有差别的选举制之间进行选择了。但是，在个人主义一契约主义者的模型中，就完全是另一回事了，那些没有选举权的公民的价值观就因为不参与选举这个事实而得不到反映。

民主选举程序的规范论据，既可以用来证明应该让个人表达自己的价值观，世界上只存在着这种价值观，又可以用来说明实行普选制，或者从更广的意义上说，实行个人政治平等的必要性。

三   政治平等以及个人价值观上间的潜在的冲突

根据我所给出的前提，个人是价值观的唯一来源，这样，对全体成年人实行普选制，让所有的公民都参与选举过程就顺理成章了。然而，如何把上述论点推广和应用到政治体制与政府体制中去，仍然是有待进一步考察的。在以下的讨论中，我将说明，过于匆忙地把这个论点推广到政治体制与政府体制中去，已经造成了严重的错误。

如果不存在非个人的价值观来源，不存在等待人们去发现的政治学真理，也不存在要待政治冒险去发现的共同利益，那么，我们就应该看到，个人，作为独立的分离的有意识的存在，是会具有不同的价值观、利益与偏好的，这种差别至少在一个较宽的限度内会存在。政治，按照其包罗万象的定义，就包括了所有人的所有活动，在这种过程中，不同的个人活动形成一个整体或有机体每个人都参与其中。这就是说，政治与统治包括了决定规章、体制结构与特定的政治结果，而这些规章、结构与结果是将要应用到集体中的不同的个人身上去的。根据定义，在政治过程中，在有关的不同的选择方案之间，是存在着一种政治选择的。用现代经济学的术语来说，政治按照定义，是包含了“公共性”的，不管是“公共利益”还是“公共损失”。

政治决策中的个性与共性是极端重要的，因此，就有必要区分有效的政治平等与名义上的政治平等。由于在不同的个人利益与价值观之间可能存在着冲突，因此，任何政治决策必然在最低限度上要否决某些参加政治过程的人的偏好与利益。名义上的政治平等只是保证，所有的人在最终委进行的选择上是以平等的机会参与选择的。这种观点可能在下列情况下得到了最好的说明，即全体公民对某一项提案或事情进行公民投票，而要进行表决的提案作为一种集体的结果是由简单多数规则决定出来的，全体公民只有一种复决权。尽管全体公民可以在给定的两个结果之间平等地表达自己的偏好，但是那些自己的方案没有被列入表决提案的人就会发现自己想要得到的结果根本没有被列入选择范围。这些人必然得到一个与他们本身的利益与价值观背道而驰的结果。显然，面临一个特定的选择方案，那些自己的利益被该方案所湮灭的人是不能从参与选举程序这件事中获得多大好处的，甚至会毫无所得。

这里，有必要引入第二个补充性的哲学上的先决条件，这个条件是第一个假定的一种直接引伸。如果个人是价值的唯一源泉，那么按其含义，即使不作直接引伸的话，也可以得出这样的结论，即个人价值的满足含有实在的规范力量。这相当于说，在个人偏好得到满足的一种场合，从规范的意义上是优越于个人偏好被否认的那种场合的，当然。这里得假定其余条件是相同的。从这个直截了当的结论中，我们可以引伸出政治组织的含义。

请考虑下列简单的复决例子，在这种场合下，大多数人关于方案A的偏好得到了实现与满足，而少数人对于方案B的偏好则被否决了。显然，这样一个结果在规范意义上是劣于另一种结果的，这另一种结果就是：方案A被多数派的成员所选中了。而与此同时方案B被少数派的成员所选中了，如果后面这种结果在立宪结构上确实有可能出现的话。个人价值应该允许在政治结果中得到表达这个规范原则对于政治体制的设计必定具有其重要的意义。个人价值观之间的冲突应该被减低或消除到可能的最低限度。同时，由于个人之间利益冲突是部分取决于政治结构的，正是在这种政治结构中人们之间才相互发生作用，因此，政治结构的设计也具有直接的意义。

我们的话题重新回到那个复决的例子，假定选择的目标是：A，即决定6月份某一天为假日；B，即决定8月份某一天为假日。正如这个例子所揭示的。如果这对两可的方案像两种“公共物品”那样被看作是相互排斥的，那么，人们之间就必然会发生冲突。但是，正如这个例子同时所告诉我们的那样，如果不包含某种不能克服的“公共性”，那么，冲突就不一定会出现。这就是说，A与B按其定义，对于全体政治成员来说不一定是相互排斥的两个选择方案。只要全体人民不是出于强迫的原因而要求选择同一天为假日，那么，个人价值观之间的冲突可以通过一种很基本的权宜之计而得以消除，这就是允许那些希望在6月度假的人在6月份选择一个假日，同时又允许那些希望在8月度假的人在8月份选择一个假日，这种解决方式保证使个人偏好的满足是有效的平等的这种方式显然大大胜过投票过程所提供的最少的平等。只要通过政治结构的设计可以减少个人价值观与利益之间的潜在的冲突，那么，我们实际上就没有那么多的必要老是去担心并思考个人必须自愿默认的必要性，这些个人的利益在集体决  策过程中是被践踏的，只要他们拥有参与的权力，他们必须自愿默然同意某一种方案。

四   有限度的民主：立宪约束的逻辑

在任何一种包罗万象的政治理论中，个人价值的崇高性是具有一种核心的规范意义的，因此，对于人类相互作用的体制结构来说，个人价值的崇高性是有着直接的含义的。如果独立的个人利益之间的冲突是一个变量，那么，别的相互作用的结构可能就会成为一种有意义的形式。“民主”，如果被定义为是允许独立的个人价值观在选择过程中共同平等地得以表达的一个过程，那么，这个过程必定是相互排斥的，并且必定会对政治中的所有成员产生共同面临的结果，而这种民主的范围将是非常有限的。这种限制正是相互作用的社会过程中所出现的政治“成功”的一个标志，而不是政治失败的一个标志，这一点是经过内在的思索而得出的。确实，大量的关于民主的现代讨论都宣称，如果把“民主”推广到以前属于“非政治化”的人类相互作用的领域是多么地值得赞美，但是，这不过是一种堕落的胡说。其实，当民主在被这样进行推广时，它成了一种标志，标志着潜在的个人之间与集体之间的冲突不是减少了而是加强了。

如果社会相互作用的所有形式是实际地或潜在地看作是在政治选择的范围之内那么，关于民主决策过程的规范论据即使不是完全无用，也是相当微弱的。如果所有的人类活动部政治化了，个人当然会发现，他如果得到了平等参与选择过程的权力是具有某种规范价值的——这里所谓的选择过程，就是一种选举的体制——然而，同样肯定的是，在个人活动的许多独立的领域内，个人之间是会受到挫折的。如果要对下列两种情况进行一种比较性评估，一种是在文字意义上是无限制的民主过程，另一种是明确地对政治的范围加以限制的统治形式，甚至在这种政治统治形式中进行选择是没有民主的，但是，我们还是会偏好于第二种场合。‘立宪”这个词作为“民主”的一个前置词是有着其含义的，它表示，如果立宪被适当地加以说明与理解的话，那就会大大加强规范的场面，其作用是无法估量的。即使我们愿意作某种假设，假定真正的无限制的政治确实能在程序上保存民主，而不是在民主的漂亮词句下无情地转向独裁极权主义的现实，我们仍然可以得出上述结论。

当然，作为一种人们已考察过的政府统治形式，立宪民主在启蒙时代以后出现，并且在18世纪所发现的市场经济的自发进行协调的所有权关系中找到了其理论上的支撑，所有这些决不是偶然的。简单地说，自发协调的原则意味着，经济运转本身就可以使各个独立的个人利益和谐地联结起来，根本不需要任何政治力量来决定资源配置、产品选择与商品分配的问题。一种政治体制只要给市场经济或企业经济一种统治地位那么，在这种政治下，政治决策对经济事务的影响就会大大降低。

当然，这种经济不会完全独立于政治一法律秩序而自行组织起来。在生产从性质上来说天然属于公共或集体的商品与劳务中，包括法律体制本身在内，社会需要政治发挥作用来保证个人所有权与契约权的实施。政治在这种极其有限的意义上的作用早已被古典经济学家们充分认识，他们发现并公布了这种市场经济的秩序原则。

但是，实际上并不存在“自然”的屏障可以保证使政治在任何“公共物品”需要的限度内得以运转。在政治生活中，实际上是相反的情形看来决定了政治现实。对于个人、集团和代表他们的政治家来说，都有一种“自然的”撤好，那就是使集体的一政治的活动越出任何一种可以观察得到的公共性边界，如果所谓的公共性是按任何一种经济上有意义的含义来定义的话。（任何一秆活动的政治化都意味着把本来会属于私人的活动转变为一种公共活动。因此，政治总是包含了公共性的，总是有其人为的含义的。）国家的统治艺术、机构与权威将被用来保证特定的政治联盟的成员的不同利益，或者试图保证这些成员的利益，而很少考虑或者根本不会考虑政府统治行为应该遵守的规范方面的合适边界。

只有当政治行动、集体行动与政府、国家行动的范围与领域都受制于强制的立宪约束时，上述那种越界的倾向才能得到防止。正如我已经指出的那样，除非对于政治运转的行为范围规定某种限制，否则，对于民主的选举程序来说，规范上的支持看来是比较小的。

五 界定：立宪设计的问题

按我们在第4节所讨论的理由，政治应该受到立宪规则的限制这一条普遍原则也许会被大家所接受。但是把这样一个原则转化为政治实践，却是一种非常困难的事情。在那些包含公共物品的活动与那些在适当的体制下可留给非政治的相互作用过程如市场去从事的活动之间，实际上并不存在技术上的明显的分界线。正如我在以前所提及的，按照广泛的定义，政治的基本作用就是为个人活动提供一种法律结构，在这种法律结构中，个人可以从事普通的经济活动，寻求提高他们自己所选择的价值而不会出现公开的冲突。在任何一种自由的王国中，保证所有权与契约的实施；都是政府的一种天经地义的任务。为了确保国家与社会的对内与对外的秩序，政府执行上述任务的理由是充分符合规范的。

然而，实际上存在着一种对于潜在的政治活动的广阔天地，这种潜在的政治活动越出了上述那种最小国家或保护性国家的限度，这种活动在一种经过适当定义的立宪制约中可能被允许存在，也可能不被允许存在。在决定货币单位的价值的过程中，应该不应该让集体行动发挥明确的作用？在实行与确保经济有效地进行竞争的过程中应不应该让集体行动发挥明确的作用？在对天然的垄断者进行管制的过程中，在环境保护的过程中；在保护健康与安全的过程中，在促进机会平等的过程中，尤其是在通过对教育的支持来促进机会均等的过程中，在消除贫穷的过程中，在所有这些事务中，究竟应不应该让集体行动发挥明确的作用？

在立宪设计上所直接面对的问题正是上述这些问题。人们对于政府在维持秩序（保护国家）中的合法作用是一致承认的关于政府对诸如个人居住选择、工作岗位选择与消费品选择等纯粹私人行为的管制与控制的非法性，看法也是一致的。但是，与此同时，正是在我问上面所列的种种活动领域之内以及各种活动之间，政府究竟应发挥多大的作用？对这个问题人们可能会产生激烈的争执。

那些在广义上可称为“社会民主主义者”的人将会要求政府对上述活动集中的行动发挥作用，并且希望政府这些活动不受立宪约束。相反，那些在广义上可称为是欧洲意义上的“自由”分子。或在现代美国人的用语中可称为是“自由党人”的人，则希望政府至少在上述活动集中的某些子集内的活动受到立宪约束。

我并不坚持认为要在那些可适当地政治化的活动与那些不应受政治化影响的活动之间划一条特定的分界线，我也不对这种要求划分界线的看法持批评态度。但是，我想要指出的是，任何个人想要通过立宪制约来限制政府活动的急切程度，不仅取决于各人的意识形态信念，而且取决于那种为他们的分析提供信息的政治学的理论模型。

六 现代公共选择理论对于立宪设计的含义

现代公共选择理论是直接与我这里所讨论的问题有关的。这种理论至少为我们分析现实生活中的选举的政治活动是如何进行的提供了一个或多个理论模型。公共选译理论对于各种角色的“公共选择者”的行为作了考察。各种公共选择者或者是作为实际的或潜在的投票者，或者是作为势力集团的组织者或成员；或者是作为政党的须油，或者是作为向上爬的或已被选上的政治家，或者是作为官僚；他们的活动被公共选择理论—一加以考察。这个理论使我们能对不同的体制规则集合下所会产生的结果类型进行某种推测，这些不同的体制规则是使集体的政治决策最后能达成的一种条件。

对于前面我们所讨论过的立宪设计问题来说，公共选择理论具有直接的规范含义。那些在先前接受了，尽管通常是自发地不自觉地接受了政治行动的天真的空想模式的人，那些至今仍不认识立宪对于政府行为的有效约束的人，一旦认识到现代公共选择理论的全部影响之后，就不会无动于衷、继续坚持以前的做法了。公共选择理论在一种非常实际的意义上提出了一种“政府政治失灵理论”，这是与本世纪SO年代在福利经济学中出现的“市场失灵理论”完全相似的理论，这样一来，政府对那些不能通过非政治化的市场的运转进行合乎理想的操纵的活动领域的侵入，就不再是理由充分、证据确凿了。这里所存在的整个限制问题必须从宣传上加以强调，这部分是由于政府的干预是可以以面对面的事实为基础进行分析的，部分是由于，在另一种民主决策过程的政体下对于政府行为的成本与效益的长期的反思是必然会进行的。

七 民主过程和政治限制的立宪保障

那些反对在政治行动的范围与界限内明确引入立宪限制的人，通常会与此同时坚定地支持对民主决策过程实行立宪保障。按字义来说，这些人也是“契约主义者”，他们将会承认必须把‘立宪”这个词置于“民主”这个词的前头。如果选举过程缺乏有效的保障，那么，一种多数人的联盟一旦存在，就有可能简单地取消全部选举，并且使自己的权威一直保持下去。在这个意义上，那些强烈反对对政府行动设置立宪制约的人，会接受这样的观点，即应该对政治过程实施立宪制约。极少有人一方面声称信奉民主的价值观，不管这种价值观是如何描述的，另一方面与此同时却又不是这种或那种立宪主义者。因此；要求对面对政治权威的活动范围实施制约，这种立场并不存在固有的或内在的矛盾之处。如果不存在制约，则像一种多数人联盟那样的政治集团就会取消原来保证官位交替的选举制度的反馈，于是，一个有效运转的政治联盟就会企囹扩展自己的权力，使之超越被公众的观念所描述的任何似乎有理的可接受的边界。

即使当这里的基本分析被人接受了不得，即使当人们之间的非政治的和政治的相互作用中的运转过程被大家所理解时，在客观上仍然存在着无休止的分歧：如何设计立宪制度？只有那些至今仍抱着天真的浪漫信念的人才会相信，由于“社会科学”的进步，会使人们关于政府行为的合适范围的争论意见趋于一致。其实，已经持续了若干个世纪的这场争论看来不会由于“科学的一致”的任何出现而重新得到解决。科学分析至多只会减少智力上的冲突程度。

但是；我认为，现代公共选择理论的代言人可以合法地宣称，对于“争论的状况”已经在本世纪中期以后的几十年里、被他们预先考虑过了。就立宪设计这样的论题、而不是考虑规则与制度的政策选择的论题而言，对话已经在论题所讨论的范围内使讨论大大地向前推进了一步，几乎从任何尺度来衡量都是可以这样说的。企图在政策选择发生的过程以外来讨论不同的政策或者政策选择，几乎必然会返回到或保持这样的观点，即存在着非个人主义的价值源泉，存在着非个人主义的价值标准，不管这种价值观可以被作为经济学家们的有效尺度被提出来的，还是被哲学家们当作共同品的问量被提出来。然而，除了引入一种外在的价值观的尺度以外，任何离开规则来讨论政策选择的做法必然包含着下列浪漫的观念：个人决策者在扮演“公共选择者”的角色时，将会完全不考虑向规则结构给予的刺激，他们只会在某种程度上被任何一种等级秩序所引导着去行动，正是这种等级秩序为他们的行动提供信息。

为了进行比较，也为了进行对照，我们考虑一下立宪主义者们所持有的规范论点的水准与内容，这些立宪主义者之间在关于对国家与政治行动设置合适的限制这一问题上是继续有争论的。他们在这个问题上所持有的规范论点是建立在这样的先决条件之上的，即不存在非个人主义的价值，同时，个人将对他所面临的刺激作出反应。这个论点与公共选择的现代分析进一步相结合，就可用来分析公共选择的不同规则与制度是如何影响参与公共选择的人们的动力的。

于是，这个规范论点就变为这样一个论点，即它包含着要在不同的规则（对于立宪选择而言的规则）结构之间进行最终的选择，而这些规则反过来将会限制集体行动。正如我在以前所指出的那样，我们不指望一致， 即使在给定的先决条件下工作的人们之间、即使在本质上按相同的分析得到指令的人们之间我们也不指望他们观点一致。然而，富有成果的对话仍可以进行，而不会受到浪漫的蠢行的阻碍，在过去的年代里，这种过多的浪漫的蠢行在关于“民主”的智力讨论中已经写下了如此之多的混乱见解，公共选择理论则避免了这种混乱。

这样一种建设性的对话必然包含着为立宪选择推导出看上去可以接受的准则这种企图。如果不同的规则集是选择的终极目标，那么，这些规则将如何排列呢？这里的顺序是什么呢？或者，即使是在演说的场合，人们也会问，是什么原则引导这些不同的规则建立成为一种秩序的？我认为，当我们可以付诸于现代努力而精细地考察这些问题时，那就说明智力又进步了。④

八  立宪观点中的民主

作为对我在本章中提出的论点的总结，请允许我指出，“民主”从其规范的意义上说只是意味着一种立宪观点。我进一步认为，当人们有限制地把民主这个术语运用于政治统治体制时，实际上包含了实行这样的选举过程，即个人是作为最终的公共选择者来参与这个过程的。在我看来，这些有限制地使用民主这个术语的人即使不是明确地，也必定是隐蔽地采取这种观点。因此，如果当一个人对集体行动中的个人的权力确实给予肯定评价时，而与此同时他又不主张对政治行为的范围不实施某种限制，这是难以做到的。换言之，一个人难以处于一种“非立宪的民主”立场之上。他难以在肯定集体行动中的个人权力的同时，不寻求一种为了保证个人参与公共选择过程而必须对政治行为的范围进行限制的方式。

隐含在立宪民主的任何规范论点中的哲学前提并不是被人们普遍接受的，即使是在那些处于有效的民主政体之中的人之间，即使是那些以弄清与解释社会现实的智力基础为己任的学者之间，对上述哲学前提也不是普遍接受的。客观上存在着普遍的智力上的混淆，即使在学术性的“政治理论”（或者说，也许正是在这种特殊的水准上）上，也是如此。然而，如果我们不能揭示并清理这种理论基础，那么，在对不同的政策进行选择的舞台上，我们就是沉洞子面红耳赤的争执到头来仍是所获甚少。

正如我已经指出的那样，在学术性的理论——哲学层次的讨论上，已经有了进展并且还在向前发展着。对于“立宪民主”，在目前比在本世纪中期，有更多的人认识到了其实证的规范力量。随着时间的推移，也凭着几分侥幸，我们这些声称要成为立宪民主的学术理论捍卫者的人，由于唯一地偏好于政治—社会—经济的秩序，将会发现；我们的象牙塔式的概念是能够在广义上符合任何地方的普通人的最初级的情感的，这种情感就是要远离政治压力在任何价值准则上建立起自由。

注释：

①这篇文章最初发表于《新政治经济学年鉴》（jahrbuch  furNeue  Politische Okonomie)（蒂宾根:J·C·B·莫尔一保罗·齐贝克出版社, 1985年），第 4卷，第 35－47页，由 E·贝彻（E·Boettcher）编辑。对于允许我在这里重新发表此文，我深表感谢。

②我在以前发表的一些著作中已对本章所讨论的中心论题作了讨论。如果读者想要更为一般地了解我的立场，我建议参考下列著作:詹姆斯· M·布坎南和戈登·图洛克：《一致的计算》(The Calculus of Consent)(密歇根大学出版社，1962年)；詹姆斯· M·布坎南:《自由的限度》（The Limits of Liberty）（芝加哥大学出版社，1975年），德文版名为 Grenzen der Freiheit（J． C． B．莫尔出版社）；詹姆斯·M·布坎南：《立宪契约中的自由》（Freedom in  Constitutional  Contract） (得克萨斯A与M大学出版社，1978年)；杰弗里·布伦南与詹姆斯·M·布坎南：《<规则的理由》(The Reason of Rules）（剑桥大学出版社，即将出版）。还可以参阅理查德·麦肯齐（Richard  Mckenzie）编：《立宪经济学：政府所控制的经济力量》（ConstitntionalEconomics Containing the  Economic  Powers  of Government)（列克星顿：列克里顿图书出版公司，1984年）。这本讨论会文献汇编集子是直接与本章所谈的主题有关的。

③见第5章。

④关于第一个问题，请参阅布坎南与图洛克的《一致的计算》，以及后来的讨论。关于现代的论述情参阅布伦南与布坎南的《规则的理由》一书。至于第二个问题，请参阅约翰·罗尔斯（John  Rawls）：《正义论》（A  Theory  of Justice）（哈佛大学出版社， 1971年）一书。这部创新的著作已经导致了大量的文献诞生。  

谢选骏指出：立宪民主、个人自由与政治平等——这仿佛是包治百病的万灵丹；其实不是多数社会可以使用的；换言之，立宪民主、个人自由与政治平等，与其说是致富的工具，倒不如说是致富的结果，而且是基督教社会的特产。至于亚洲四龙日本、南韩、台湾、新加坡之所以能够“没有基督教化还有宪政民主”，完全靠的是美军保护。

【24 政治经济学与社会哲学】

一  导言

科学的经济学是作为社会哲学的一种副产品而问世的。亚当·斯密为了粉碎重商主义者的干预机器，感到有必要解释市场是如何运转的。在古典政治经济学中，斯密的一些门徒对斯密的教诲作了过头的引伸，他们把自己的理论看成是一种万古不变的“自然的”科学。尽管重商主义者们没有能理解自由的市场是如何产生秩序的，但是；古典经济学家中的一些极端主义者们却没有懂得市场体制不是永远不变的。但是，19世纪后半期与20世纪的社会主义思潮的原动力部分出自错误地而不是正确地对市场体制与实际的各种政治形式进行的对比。只有在本世纪的过去一段时间里，“政治经济学”才进入其现在的状态，它成为哲学评价与可企及的体制结构比较的一种持久的必要的因素。如同亚当·斯密当年对市场运转提供了一种最初的洞察力一样，今天。现代公共选择理论对于政治运转的过程也提供了一种洞察力。现在我们知道不论是市场还是政治体制、都比不上它们在观念上理想化了的模式所具有的功能。这是一个简单的真理，但它是一个经常为社会科学家与哲学家所忽视的真理。

社会哲学的终极问题仍然是：我们应如何组织自己？如何把人与人组织起来，以便保持和平、自由与繁荣？如果我们把这个问题当作一个前提、那么我们就可以在实际上改进我们的相互依赖的关系所由发生的社会结构。这个问题按其本义就否认了下列假定的有效性，即我们是被置于一种必然的、历史过程之中，我们以及我们的体制都是一种生物上与文化上的演进的产物，如果我们想打破这种历史的必然性，其结果只能是自己遭殃。我们关于终极问题的提法却否认了上述假定。社会哲学家有一种道德上的责任去相信，社会改革是可能的、无论是对于缓和人们对完美性的浪漫主义的追求来说，还是对于实践建设性的变化的建议来说，讨论都是有益的。

在这一章里，我将把现代政治经济学放在一个合适的地位上，来考察它在正进行着的讨论中的合适的角色。我首先要指出的是这样的观念，这种观念在政治经济学一旦达到它的合适的位置时是要被她弃的。在这方面，我指出三种有联系的思想观点：古典的效用之义遗产，包罗万象而又渗透一切的工程学的要求，以及精英心理。只有严惩这些思想上的恶魔，才有可能展示现代政治经济学对于正在进行的终极问题的规范讨论的潜在的贡献。

二  效用主义者的计算

不幸的是，在古典政治经济学的观念还未成为公众意识的一部分之前，边沁主义者的效用主义就出现了，并且模糊了古典的政治经济学的中心思想。关于快乐与痛苦的计算就这样与对市场过程的评价结合在一起了，并且预示性地带来了下列结果：关于市场的根本的哲学论点从人们心目中几乎被一笔勾消了，从此几乎被人遗忘了一个世纪。市场基本上是政治的体制，它允许不同的人之间按自愿的方式相互发生作用，而用不着国家进行琐碎的管理。市场从来不应该主要按其能力来被人们评估，它被人们看成是一种工具。一种使快乐胜过痛苦的净值极大化的工具，或者被视为是一种使人们之间可以进行比较的任何东西极大化的工具。

当然，现代的新古典经济学最后还是离开了由边沁主义者的效用主义的计算方法所施加的哲学束缚。然而，不幸的是，现代新古典经济学在其关于个人行为的模型中仍然把极大化的范例作为一个中心要素，使极大化范例看上去成为个体“经济”与社会或政治“经济”之间的方法论真空的一种根源。经济学家们对于社会相互关系该如何组织的问题看来不可能说出有理的结论。如果没有效用主义的价值标准，关于资源运用的有效性看来就是一种规范内容方面的空谈。

帕累托被人们重新发现了，发现他曾经提出过一条摆脱困境的出路，于是，理论福村经济学出现了，一种看来能与规范内容相结合的经济学出现了，这种结合是在最低限度的道德前提下发生的，无论是为了区分不同的社会状况，还是为了说明这种社会状况的变化，帕累托的准则既不需要进行个人之间的效用比较，又不需要把个人效用转化为统一的社会效用。个人被模型化为追求自身效用（或别的任何东西）极大化的人，只要帕累托的准则被满足，则某一种状况可以被判断成是帕累托最优或帕累托有效。只要帕累托准则被运用到社会状态的变迁或运动中去并且该准则得到满足，则这种变迁或运动就可以被看作是帕累托更优。

然而，经济学家们对于帕累托的精心构造并不感到满意，这至少是由于两个明显的理由，而这两个理由，从某种意义上说，都跟整个经济学科的效用论传统遗产有关。由于不存在社会价值标准，因此，也无所谓社会的极大化。各种社会的结构安排是不可能按某种较好与较坏的准则来加以排列的。而且，某种社会秩序之所以符合帕累托准则，是因为某种个人声称的禀赋的特别结构把社会状态描绘成符合帕累托准则的样子。这就是说，客观上存在着符合简单的帕累托检验要求的小于无穷大的社会状况或社会秩序集。但是，与强烈的效用主义的规范相比，帕累托准则允许经济学家可以说的话就相当少了。重要的是，帕累托结构取消了对个人禀赋与权力的有价值的分配的可能性。一旦分配关系给定，或者更为一般地说，一旦定义了个人之后，帕累托准则才可以把某种规范内容引入经济学家对于体制的考察，即使这种规范内容仍然是极为有限的。但是，面临不同的分配，这种规范保持缄默。我将在下面第3节里指出，为了弥补帕累托规范手段的这种先天不足，经济学家们只得迅速行动，有时还出现混淆。

第二个也是特别不同的与帕累托标准有关的问题是，帕累托标准起源于效用主义者的传统遗产。效用主义培植起了这样一种错觉，即认为效用是可以衡量的。当效用衡量转化为个人之间的比较问题事后；效用衡量的错觉并没有消失。即使人们承认A先生的“效用”是不可能与B先生的“效用”相比较的。这种分析本身就会使人觉得A先生的”效用”本身是一种客观可衡量的具有数量量纲的东西。最后，“效用”被定义为是“使某个极大化者达到极大化”的东西，极大化的范例本身就意味着存在一个数量上可以极大化的东西。虽然人们认识到，哪怕是要对个人效用进行最为简单最为粗糙的衡量都是困难的，但是，基本的量纲问题仍然有待于去解决。当然，那些勉强对个人效用进行直接衡量的经济学家们会愿意把基数衡量的论点导入个人的效用函数的。一旦采纳了这个步骤，则就可以运用帕累托准则了，而与观察到的个人评价无关，而这样从方法论上说，就等于重新引入了早已被公开抛弃的效用主义的计算方法了。

请考虑一个由A与B两个人以及由一个外来的作为观察者的经济学家组成的社会。有两种可生产的商品X与Y，以及来自 A与 B的两种投入要素，我们把这两种投入定义为 a与b。通过改变投入量的供给，商品数量会被改变。A与B的效用函数最多包含4个自变量：X、Y、a与b．如果那位经济学家给定这四个变量的符号，使X与Y符号为正，a与b分别对于A与B两人取负号，则社会状况可以根据帕累托准则排列起来。也许，存在着某种社会状况能使A与B以更少的a与b得到更多的 X与 Y，这里所说的更少与更多都是与已经发现的已存在的社会状况相比较而言的。这个经济学家看来能够说明，从现存的社会状况出发向一个不同的状况变化是一种帕累托改进。

这种准效用主义步骤就是允许这个经济学家首先对个人效用函数中的变量进行识别；然后用符号表示之。如果该步骤是可以采纳的，则该经济学家必须假定知道个人效用的某些情况，从这里再进一小步，就是假定这位经济学家是完全了解个人的效用函数的。于是，通过终效用函数中的变量规定具体的含义，鼓励了人们对个人价值标准的间接测量，通过经济学的数学化，这方面方法论上的困难状况被掩盖了，而经济学的数学化本身又是由极大化范例培植起来的。

在本世纪中叶，当理论福利经济学发展到极点时，下列情况似乎被认为是可能的，即如果一种配置符合帕累托最优或最有效的准则，则这种状况是具有客观意义的。从这一观点出发，经济学家作为一个观察家对市场失灵进行诊断，提出特定的改进方案是可能的，而且这种做法也许会是帕累托更高级状态。然而，正如我在上述论述中已指出的那样。问题没有如此简单。如果经济学家对个人效用函数中的变量进行识别与赋予符号时犯了错误；则会发生什么结果呢？如果A先生不是认为X的价值为正，如果在他的效用函数中，X是“坏”的而不是“好”的，则会发生什么结果呢？假定B先生喜欢工作；这样，b在B看来是“好”的，而不是“坏”的，就像被看作是一种练习一样。一旦像上述那样的问题被提出来，即使是有限的帕累托福利分析也会显得大大缺乏规范含义了。

正是在这个问题上，维克塞尔拯救了经济学家，当然维克塞尔不是以使现代福利理论家满意的方式来拯救经济学家的。如果把帕累托的结构转换成维克塞尔的框架，则经济学家可以逃脱了解个人函数的责任。我将在第4节里重新讨论这种规范性的政治经济学的内容。

三  工程学上的迫切要求

我把工程学上的迫切要求列为三种必须加以抛弃的有关联的思想动力中的一种，如果政治经济学以及它的实践者要在社会哲学中扮演一个合适的角色的话。我在这里之所以运用“工程学”这个词而不是运用更为狭义的“科学”或“科学的”这个词，是由于工程学这个词能更准确地表述其行为含义。在某种最终的意义上来说，所有的科学都为了控制；都是为了有助于问题的解决，但是，至少在学术探究的水平上，科学家们是可能为自己的兴趣而探究知识的。相反，工程师们是在解决问题的过程中才发现自己的存在价值的，或者换一种场合，他们是在向面临问题的决策者提供解决问题的建议的过程中才发现自身的价值的。现代经济学家们正是在这个意义上被公认为是问题的解决者、政策的建议者、政府的咨询者，不管是直接扮演这类角式，还是间接地扮演这类角色。

我已经指出过，现代经济学家们对于帕累托的结构是不满意的，因为他们认为帕累托的这个结构还不够有力量。他们不接受帕累托结构中下列隐含的结论，即关于分配状态经济学家不可能说什么；他们也不喜欢最优的处境小于无穷大的说法，这种小于无穷大的最优处境通过反馈使人们依赖于对分配的划分。较早些时候，理论福利经济学通过引入“社会福利函数”，企图超越帕累托的极限，其目的就在于能使经济学家对于分配状况发表价值判断方面的意见。这样，帕累托的结构就与新的大厦融合起来了，但是，社会福利函数旨在让其利用者对于所有满足低水平的帕累托准则的状况与处境进行排列或分等级。

从一开始，从帕累托准则的含义中，我们就应该明白，尤其是由于通过维克塞尔术语的翻译，我们更应懂得，不可能导出这样一个社会福利函数，它能使得个人的价值表达出来；并且使不同的个人价值按其内在的一致性排列起来。阿罗的正式证明正在于确立了我们上述这个假设。但是，尽管人们广泛地接受了阿罗的证明，经济学家们仍继续（并且正在继续着）运用社会福利函数作为一个工具来为规范性的判断提供基础。为什么这种行动会持续这么长的时间？为什么它至今仍然存在？为什么经济学家们在实质上是在重新引入与效用主义者所用过的价值判断过程相同的程序，而且当这种价值判断程序看来已是彻底不可靠之时人们对它还这么热衷？也许，至少他们部分地是由于想急于为社会问题提供看来是一种“科学的”解决方式。他们企图按工程学上他们的学术同僚们所用的方式来从事社会问题的研究。即使这些经济学家在口头上承认，有多少个社会成员，就会有多少个社会福利函数，他们还是在行动上继续运用偏好序列的结构。尽管这种努力是徒劳无功的；但这种做法看来使这些经济学家得到了满足，他们在不存在工程学范例的智力海洋上过去是、现在仍然是有知识的。正是在这个领域内，他们努力地探索着。

基本工程学方面的迫切要求在现代经济学家中间的第二个也是完全不同的反应也有必要在这里作一番简单的考察。在某种实践的层次上，这种表达方式会陷入循环论证的泥潭之中。一些经济学家完全承认，对于分配状况不可能存在一种价值判断标准，并且承认，是现存的分配状况决定着效率的尺度，但是，他们恰恰正是运用这种尺度作为一种政策规范。这就好比是说，一张写有值“1美元”的标语有一美元的价值，要说的全部东西都装在事先的假定之中了，而不管分配的后果如何！

从第二次世界大战结束以后的几十年内所发展起来的一整套以成本效益分析为中心的应用经济学全都可以归入这类经济学。正是在这种方法论的基础上，许多经济学家对公共投资项目的研究倾注了许多时间。请注意、应用福利经济学，与理论福利经济学一样，当它认为个人效用函数中的变量是可以被定义并且被赋之以符号时，所采纳的正是准效用主义者的步骤。根据这里讨论的标题范围而进行的研究中、这个步骤是直接了当的。个人都被假定为是追求净财富的极大化，而集体被假定为是追求总体净财富的极大化，这种净财富是可以按货币价值来进行衡量的。靠着这样一种随手可用的衡量器，经济学家们确实变成了“社会工程师”。  

四  精英心理

对上面所描述的两类研究项目作过研究的经济学家们或正在作研究的经济学家们曾经是并且仍然是高度老练的分析家。为什么这些人仍然会如此勉强地承认如此脆弱的认识论基础呢？部分原因是由于他们仍然是效用主义者；部分原因是由于他们企图扮演工程师的角色。但是，同样重要的原因是他们具有一种我称之为是精英心理的东西。这一点不但可以用来描述经济学家们，而且适用于现代学术界的所有成员，包括广义上的知识界。精英们普遍不愿意放弃效用主义。经济学家们以及与他们地位相当的文化人都不能够摒弃看来是由古典效用主义所带来的规范知识。他们仍然认为自己在常规的智慧上高于普通人，普通人不具有必备的分析技能。

在这里，我没有直接考察精英们更为粗暴的方式，他们对大多数卑贱者表现出来的家长统治式的或以思人自居的态度正是学术界一知识界已经根深蒂固的态度。经济学家们在采纳这种方式时，并没有像他们的学术界别的学科的同僚们那样臭名昭著。我想要加以识别并加以讨论的精英心理是比较细微的，我要想讨论的是这样的学者，他的精英态度并不需要一种自我意识，并不自觉认识到自己是任何标准含义上的精英。实际上，我的术语也许也被认为是一种误解；因为我所讨论的是一种政治的一般特征，这种政治过程一般被认为是一种发现真理的过程。

只要集体活动的目的，即“政治”的目的被视为是去发现“真理”，即使这种看法是不自觉的，那么，就必然得出这样的结论：那些在政治过程中积极参与的人，尤其是那些以智力上的探究为活动方式参与政治过程的人，总是在这样或那样的程度上比那些在行为方式与反应方式上保持消极的人更为“接近于”“将要被发现的事物”。这就好像是参与‘政治”的人是“科学家”，而那些没有直接参与的人则是“非科学家”．这就好比是俗人总是有别于科学家，这种区别是在所有对待科学的态度上表现出来的，同样，不参与政治的人“应该”有别于那些参与政治的人，尽管后者的参与只是以在政治问题上发表演说的方式进行的。

把自己的行为构想成与科学家的行为一样的经济学家，必然会自信自己的人力资本投资肯定会得到一种正的报酬。如果确实存在着一个“最有效”的社会结构状态集，而如何达到这种有效状态还有待于通过经济学研究来加以发现，那么，经济学家肯定会比那些自认没有超群知识的人更有能力提出一些可行的改革建议，使社会朝着这种迫切希望达到的方向发生转变。

为了使现代政治经济学排除这种根植内心的“科学”意识，就需要抛弃效用主义以及更多的东西，因上述“科学的”意识在细微之处上是不同于已讨论过的较为简单的工程学要求的。需要的是从根本上重新形成整个“政治学”的研究项目，经济学与政治经济学只是这个研究项目的一部分而已。

五  自发的秩序的原则

我指出过，只有当政治经济学抛弃了新古典正统学说中的三个互有联系的思想观点之后，政治经济学才有可能在社会哲学中被置于一种合适的位置。这些观点在那些处于这一学科之内的人的心灵深处是根深蒂固的。我还指出，在本世纪后半叶以来出现的政治经济学中的研究的发展已经允许我  们把政治经济学置于合适的地位上了。为了捍卫我的这个论  点，我有责任指出政治经济学的大纲是什么，并且指出政治经济学将怎样对内容更为广宽与正在讨论的问题作出贡献。

正如我在以前已经指出的那样，古典政治经济学的核心原则仍没有被人触及。这个原则说明。在一种法律一政府制度使所有权与契约得到实施的环境中，通过。种相互联系的市场结构，个人的分离的行动可以被协调起来。这个原则对于社会哲学的含义是直截了当的。只要个人行动可以由分散的自然发生的市场机构进行协调，则政治协调的必要性与／或政治调解的必要性就会减少。只要市场能够起作用，就不需要国家来插手。只要国家提供了保护伞，市场就会允许一个人与别人之间相互发生作用，在这种场合，自由与秩序是结合在一起的。

请注意，在这种关于政治经济学的核心原则的表达式中，并不需要对于个人的效用函数或偏好函数中的变量加以任何识别，也不需要按某种统一的社会量纳来对个人价值给以加总。个人之间通过协调各自的努力，可以各自得到好处，因为他们都会各自定义这种好处。重要的是，对于个人来说，根本用不着明确地或隐晦地就资源配置或分配状况达成协议。这种协议与一致是作为交易过程的一种结果而出现的，个人的偏好并不是对这种最终结局的特征而发出的，而是相反地对于每个个人各自的价值标准的主观定义的目标而发出的，而这种个人价值标准本身只有当交易发生时才会出现。市场允许每个交易的参加者去寻找‘他想要得到的东西”，在既定的契约关系下，“A想要得到的东西”不需要与“B想要得到的东西”一致。事实上，市场过程的有效性正在于它使不同的偏好都得到了满足。

然而，市场过程的自发的秩序的原则主要依赖于某些明确的前提条件，而这些前提条件在任何制度的哲学论述中都是不容忽略的。处于一种法律秩序保护伞下的市场机构协调各个独立的个人行动、并不需要对效用函数中的变量规定特定的含义，但这种协调过程要求把个人本身定义为是初始禀赋、权利、所有权或某种特征的集合体。

什么是个人？什么是一个人？什么是一个潜在的市场交易参与者？在回答这些问题时，人们也许会第一眼就发现，回答它们是与回答经典的效用主义者的问题是不同的：什么是一个个人想要得到的东西呢？

然而，在上述两个场合之间，存在着认识论要求上的数量差别。效用主义者在对个人偏好函数中的变量进行定义时假定存在着某种程度的心理知识，而这种心理知识程度是内在的；而一个非效用主义者则除了要求对行动的主体的感性识别之外不要求技何超验的东西。个人或“从事潜在交易的实体”在概念上可以被定义为一种合法的结构，正是这种合法的结构对个人与实体的行为规定了限度。从这个意义上说。个人是一个选择行动的单位，他会自愿交易地的合法的财产、权力与要求，包括那种出卖个人自身的才能（工作）而与别人的某种互惠性的给予（货币、别的要求，在一种共同的冒险中的别的投入）进行交易的人。

但是，这里的论点意味着，一种法律一政府秩序，在其所允许的可实施的限度内，是包含着某种特定含义的个人之间的权力与所有关系的分配的，这种由法律一政府秩序所包含的分配关系是在逻辑上先于任何一种有意义的发生于个人相互关系中的市场过程的讨论的。请注意。法律保护的权力分  配在逻辑上的这种先决性并不意味着，政府本身是任意有权去改变这种分配关系的。

在任何一种被观察到或想像到的权利与所有权的分配关系下，政治经济学的这一核心原则都是成立的。只要个人是分别被赋予任何一种有法律保障的权利与所有权，并且是在这种分散的权利与所有权被付诸实施的前提下，个人自愿地从事有契约的交易的、那么，在这种由他们最初的分配关系所描绘的约束边界内，所发生的交易安排就会导致使个人价值极大化的结果。这个原则对于苏联人在小园子里从事的商品生产，以及对这些商品进行销售，到最后进行分配的全过程来说。是适用的；同样，它对于西方国家所允许进行的远为广泛的商品与劳务的生产、销售与最终分配来说，也是适用的。

这个原则的规范性的延伸主要取决于两个先决假定，一个是经验性的，另一个则是伦理上的。经验性的先决假定是说，人类从一种有意义的以及可观察的角度上说是一些分散的单位。这即是说，如同我们可以分别谈论分散的狗、猫。或树木一样，我们也可以把分离的个人看作是独立存在的生物单位。这个先决假定只是要唤起大家对于我们称之为人种当中的“自然可分性”的基本的事实的注意。而论理上的先决假定则是认为，“ 自然人”是最终的价值源泉，显然，这个假定与经验上的假定相比较；会招致更多的争议。但是，如果个人不被看作是价值的源泉，则政治经济学的核心原则就没有什么规范含义了。如果假定存在着某种外在的、超个人的价值标准，则交易网产生的协调过程就不会产生出与这种外在的价值标准相一致的有意义的关系。或者说，如果某些个人的价值是高于另一些人的价值功，那么，在市场均衡中就不会隐含着价值的估价过程。

然而，即使接受了上述两个先决假定，也会存在着小于无穷大的关于个人之间的权利与所有权的种种分配形式。某种描述现状的特定的分配形式，从某种最基本的意义上来说，是任意给定的。给定任一种这样的分配形式，市场这种分散的机制或交易秩序就会使个体参与者的价值得到增进，而不论这类价值有多大。但是，下列问题仍然是悬而未决的．政治经济学究竟能否为人们之间的权利与所有权的分配提供任何一种规范的指导呢？

六 关于制度改革的维克塞尔准则

由于抛弃了效用主义者的价值标准，由于接受了个人是价值的源泉这个先决的假定，因此；政治经济学家们就无法对不同的制度结构按照任何非个人的价值准则来排列顺序了。只有当他采取了我们在前头指出过的准效用主义者的步骤，他才能运用某种“有效”的准则。

正是在这一点上，由克努特·维克塞尔（Knut  Wicksell）所提出的契约主义者的框架是有助于问题的解决的。②政治经济学家可以唤起他本人的特殊才能去分离出和识别出制度上的变化，在维克塞尔的术语中，这种制度变革是符合帕累托更高级的检验标准的。在个人具有某种既定的权力分配状况之后，政治经济学家可以提出一种假设，在社舍中的所有人都  可以通过他们自己的推算与估价；通过一种提出来的关于制度秩序的变化来改进自己的状况。这个假设可以接着接受检验；如果这种假设是可以制订出方案的，以致于社会中的全体成员都会同意采取这种变革措施，则就通过了检验；从而，上述假设就得到了证实。如果检验的结果失败了，则政治经济学家们就重返他的制图板上，寻求另一种变革社会的方案，或者到最后，他什么也找不到，于是就得出结论；他所发现的方案是帕累托一维克塞尔意义上最佳的方案。③

然而在这里必须注意不能从维克塞尔结构所提供的逃脱困境的途径中为契约主义者要求太多的东西。现代社会的政治结构是这样的，即使有人建议对某种制度实行改革，也很少能够通过维克塞尔一致性的检验。事实上，我们也许会说，对于立宪决策规则这一根本的水平来说；维克塞尔检验本身可能不会是维克塞尔有效的。④那么，这会把那些至今不愿采取准效用主义者步骤的政治经济学家置于什么位置？如果他不能在实际上进行维克塞尔检验，又不能观察到结果，则他就会只得到一种概念上的一致观念。批评家已经指出，企图要对那种“人们也许会同意”的变革进行定义，如果检验是可能的，则这种定义的企图会与对个人效用函数中的变量进行定义并赋之符号的企图完全相似。

但是；比起正统的福利经济学的准效用主义者的框架来说维克塞尔的契约主义框架要优越些，其原因在于，维克塞尔契约主义框架更加允许把价值增加与分配方式上的变化两者从概念上鲜明地区分开来。当然，对规范经济学来说。维克塞尔的分析方法是交易联系的一种直接延伸。在进行必要的和解时，为了使大家对一种关于制度变化的建议达到普遍的一致，对支付、交易以及许多方面的调整是必不可少的，个体的参加者实际上是在交换构成他们的矢量的要素，而这些矢量刻画了整个交易过程。只要这种和解妥协是可能的，我们就可以假定，最后能促进的变化是可以增进价值的。但是，维克塞尔的过程决定了。以效用作为量纲定义的纯粹的再分配不可能伴随着所有各方的一致通过而出现。而从效用主义者的论述的应用中，是不可能得出这样的结论的，效用主义的论证过程是规范讨论中出现许多混乱的根源。

七 公正与现状

因为政治经济学不可能对关于权利与所有权在人们之间的分配的不同状态的规范讨论有所贡献——这种讨论是关于纯粹的分配问题的讨论——因此，我们可以说，政治经济学在社会哲学中的作用是有限的。只要社会哲学是集中于考虑分配问题或社会公正问题，那么，政治经济学又到哪里去发挥用处呢？然而，一旦我们认识到，哲学家们对于“社会公正”的讨论是如此之少，而且这种对社会公正的讨论与任何一种最终选择相距如此之远，我们就会感到，把政治经济学在社会哲学中的地位降到次要的地位，这可能是为时太早了。我们时常听到或看到，社会哲学家们总是过多地隐喻式地假定，他们关于我们栖居于其中的社会世界的理想的公正原则的讨论是适合于现实的。但是，这个假定却存在着两个相关的缺点。首先，没有一个人、一个机构或一个集体会在不同的权力与要求的分配形式之间进行选择。其次，我们是生活在一种历史时间与空间之中，并且是在这种历史时空中相互发生关系的。我们不可能跳出我们的历史而重新开始。

我曾经一再指出，每当我们开始讨论体制变化时，我们必须承认，我们是从这里出发，并且，这早定义了空间与时间。伴随着由历史决定的规则以及由这些规则决定的对于交易的限制总是存在着一种存在于人与人之间的关于权力、禀赋与要求的分配关系，而历史决定的规则则决定着权力交易的边界。分配是一种现存的现实。它是现存的，客观存在的，以及能够存在的。除此而外，别无他途。

于是，对分配中公正的思考必然会隐含着从现状出发的可能的变化。在这里，前面提出的两个先决假定简直不可能为再分配性的变化提供规范判断。这种带有某种令人震惊的结果（同时会干扰许多人）的基础在于，任何一种使某个人或某个集团所公开表达出或显现出福利受损而使另一个人或另一个集团的福利增大的再分配，只要它不是完全自愿的（如是完全自愿的则就不能被称为再分配了），只有借助于外在的以及与参与社会相互作用的个人的价值观无关的价值准则，才能被认为是“合法的”。

我应该强调指出，承认在现实中我们不可能对真正意义上的再分配作出评估，即不能按照纯粹个人准则来对再分配作出评价，这绝不能理解为可以为现存的权利与所有权的分配关系进行伦理-道德上的辩护。从任何一个个人的价值准则来看，现存的分配关系也许是比任何别的分配关系都要坏的制度。说不存在自愿的一致的关于变革的看法的可能性，这是指现存的分配关系只是许多不同的个人准则中的一个唯一存在的一点，这一点以外所对应的分配关系都是与此不同的。

八 规则、终极状态与契约主义改革

如果上面的讨论能为那些认为分配问题从终极意义上讲是包罗万象或根本性的问题的人所懂得，那么．政治经济学的作用，用我们现在的维克塞尔一契约主义范例所作的解释；就不再是如此狭隘了。正如上面所述，“分配”不是由任何一个人或一个集团来进行选择的。分配是在不同的独立分散的个人在相互作用的过程中所依赖的基础规则或体制运转的结果。公共选择，从而改革或变化的潜在目标正是这些规则或体制。不同的规则肯定会导致出不同的分配方式，但这个过程是一种随机过程。

正由于公共选择的目标在于这些规则，所以，人们可能达成一致意见的契约变化的范围要比可能适用于终极状态比较的那种情况的范围大得多。这就是说，人们容易就规则达成一致，而这些规则转而会允许木同的终极状态的分配方式出现，而不易于就终极状态本身的评价达成一致的看法；或者，换言之，对于规则的意见一致会把关于再分配问题的冲突放到下一个阶段的考虑中去。

为什么人们容易就规则的选择或过程的选择达成一致的意见而不易于就终极状态的评价达成一致的看法呢？其原因在于，人们对于在不同的规则下或不同的过程中的各自的地位与状态是事先不能确定的，与人们对在不同的终极状态中的地位的预见度相比，前者具有更大的不确定性。而根据定义，一个人在终极状态中的地位，是具有能见度的。与此相反，一个难永恒的规则的运行过程对于导致什么样的终极状态，这一点是具有随机性的，而每一种终极状态都具有分配的特征。这种随机性必然使个人难以准确识别与预见自己将会在未来的规则下处于什么地位。由于这种天然的不确定性，个人就会根据一种更广义的自身利益去评价不同的规则，而对较能识别的终极状态的选择则会根据更为狭义的自身利益进行，使选择后者的过程简单些。⑤

因此，从一种契约主义的观点与着眼于规则的观点来看，人们对于制度安排集合体的一致看法有可能出现；而这些体制在其运行过程中将会包含个人之间的转换；这种转换可以不严格地定义为是再分配。但是。非常重要的一点是，这种“契约主义的再分配”在类别上是不同于契约后的“政治再分配”的，这种政治再分配是不可能按标准意义加以认可的。不过，请注意，那些包括了契约主义再分配的制度支撑需要规范性的论点，而这种规范性的论据是来自于契约主义或规则制定的对话过程中所出现的一致性的。这种论据不可能也不是来自于任何外在的与超个人的价值标准。

九 社会哲学中的政治经济学

在任何关于社会哲学的终极问题的非正式的讨论中，政治经济学是一个不可或缺的组成部分。当然，它不一定是充足的部分。按照契约主义一立宪主义者范例的概念，政治经济学为个人之间的相互关系的分析提供了一个首尾一致的结构。它使关于市场相互作用的交换模型的分析得到推广并普遍化了，成为一个包括政治与统治在内的一个体制模型。当分析还限于简单的市场交换模型时，特定的结果既不能被实证地加以预测，也不可能按规范的意义加以评估。当结果出现时，评估准则只能用于相互作用的过程，而不能用于对产生的终极状态的特征的评价之中。

然而。这种分析结构并不是在规范上毫无意义的，那些允许、纵恿践踏个人价值观的制度安排是不能从这种契约主义或一般化的交换框架中找到合理的依据的。只有从个人之间的自愿的一致中，尽管这种一致是程度不一的才能发现合理的依据。但是，根本的问题在于：谁是个人？这个问题对于契约主义的操作过程来说是一个外生变量。在这里，政治经济学与契约理论一样，主要是依靠先前讨论过的两个预先假定来解决问题的。如果在某种生物学的意义上存在着“自然人”；则什么是其延伸的边界呢？存在着一种把人与人相互区别开来的“自然边界”吗？存在着天然的权利吗？即使对于那些在方法论上坚定不移地持有个人主义立场的社会哲学家来说；这些问题也是存在的。但是，个人真是唯一的价值源泉吗？超越个人的价值源泉存在吗？存在着道德绝对性吗？

对于这些重大的问题的讨论，政治经济学只能间接地作出贡献。然而，只有理解了政治经济学的原理，这种讨论才是有意义的。

注释：

这一章的材料最初是提交给在1984年7月22-24日在联邦德国慕尼黑关于“经济学与哲学”的 CIVITAS讨论会的。它最初在  该会的文集中出版。承蒙在这里重新发表，我深表感谢。

维克多·范伯格（Vikto  Vanberg）对我的初稿提出过意见，对此，我表示诚挚的谢忱。

②克努特·维克塞尔（Knut Wicksell）：《财政理论考察》（Finanztheorietische Untersuchungen）〔耶拿：古斯塔夫·费雪出版社，1896年〕。

③这里所概述的政治经济学的作用是在一篇早年的论文中提出的，该文名为《实证经济学、福利经济学与政治经济学》（Positive  Economics ,Welrare  Economics, and  Political  Economy），载《法学与经济学杂志》（Journal  of  law  and  Econcmics）,Ⅱ，1959年，第124-138页。它重新发表于我的《财政理论与政治经济学 》（fiscal  Theory and  political  Economy）（查泊尔希尔：北卡罗来纳大学出版社，1966年），第 105－124页。

④见詹姆斯·M·布坎南与戈登·图洛克：《一致的计算》（The  Calculus  of  Consent） (安阿伯：密歇根大学出版社，1962年版)。

⑤在这里所概述的立场综合了布坎南、图洛克、罗尔斯（Rawls）与诺泽克（Nozick）的分析要点。图洛克与我曾经对政治决策规则的选择进行过考察，我们讨论了关于规则的一致意见可能出现的前景，这种一致性由于个人在不同的安排的操作过程中的地位的不确定性而得到了加强。约翰·罗尔斯在《正义论》（A  Theory of Justice）（哈佛大学出版社，1971年版）中是用无知这种面纱，而不是用不确定性，来对公平的基本原理的最后的契约主义的一致性进行分析的。罗伯特·诺泽克在《无秩序、国家和乌托邦》（Anarchy,States,and Utopia）（纽约：基础书籍公司，1974年）中，对在过程方面的选择与关于终极状态的选择之间的基本区别，又作了发展。

谢选骏指出：“政治经济学与社会哲学”这样的题目，越来越像是共产党的官腔了。难怪此书会得到共产党的青睐，并且作为“1980年代改革”的参考教材了。

【译后记】

詹姆斯·M·市坎南是美国著名经济学家，他在政治经济学理论上的最主要贡献就是将政治决策（公共选择）的分析与经济理论结合了起来，成为现在的所谓“公共部门经济学”的起源。其主要著作有：《一致的计算》（与戈登·图洛克合著，1962年），《成本与选择》（1979年），《自由的限度》（1975年），《立宪契约中的自由》（1978年），《征税的权力》（与杰弗里·布伦南合著，1980年）。

《自由、市场与国家》是布坎南最近出版的著作；它汇集了布坎南一生学术活动的主要研究成果；对于我们了解“公共选择”学派；深入进行我国的经济体制与政治体制的改革，具有一定的参考价值。这种参考价值并不是指布坎南的理论可以直接应用于中国，而是说；中国进行的体制改革，总是涉及到人们经济活动的约束条件和竞争规则的变动，说到底是一种经济秩序与政治秩序的变革，它客观上需要理论工作者对改革本身的进程进行制度分析，创立一种秩序经济学，而在创立秩序经济学中，看看布坎南对秩序的分析，会使我们得到某种学术方法论上的启发。关于这部著作的学术价值，我们将另行撰文，故不在此赘述。

本书导言、第1O章、第14—24章由平新乔翻译，第1—9章、第 11－13章由莫扶民翻译。全部译稿由平新乔统校。

本书在翻译过程中，得到我们的老师陈岱孙、厉以宁、胡代光教授的亲切关怀与热情指导。陈岱孙教授在病中还为中译本写了序言，这充分体现了老一辈学者提携晚生的热忱。当然，译文中前缺点和错误，由译者负责。

本书在出版过程中，还得到了陈昕、陈琦伟、沈志彦、费方域等同志的大力协助，在此深表感谢。

平新乔 莫扶民

1988年2月23日于北京大学

谢选骏指出：不在一本如此重要的译著里介绍一下作者的生平，似乎无助于读者深入了解其理论。

网文《詹姆斯·麦吉尔·布坎南》（经济学教授）报道：

詹姆斯·麦吉尔·布坎南（James McGill Buchanan Jr），美国著名经济学家、公共选择学派代表人物、1986年诺贝尔经济学奖得主。布坎南深受芝加哥学派（经济）影响，他在芝加哥大学攻读博士期间的导师是著名的经济学家、芝加哥经济学派创始人富兰克·奈特 。布坎南最著名的理论就是公共选择理论。

早期理论

布坎南是公共选择学派最有影响、最有代表性的经济学家，是公共选择学派的创始人与领袖，布坎南被称为公共选择之父，著述丰富代表性著作有《同意的计算》，《财政理论与政治经济学》（1960年），《民主过程中的公共财政》（1976），《自由的限度》；（1975），《立契约中的自由》；（1978），《征税的权利》，（1980），以及《自由，市场与国家》（1986）等。除此之外，布坎南还发表了很多有影响的论文，例如他的《俱乐部经济理论》（1967）就构成公共选择理论中的一个重要的组成部分——地方公共决策中的以足投票理论。

早期布坎南深受芝加哥经济学派影响，1948年获芝加哥大学经济学博士，其导师是著名的经济学家、芝加哥经济学派创始人富兰克·奈特。后担任乔治·梅森大学教授，1986年因把经济方法运用于政治过程的研究所取得的杰出成就填补经济学研究领域空缺所作出的重大贡献而获诺贝尔经济学奖。60年代是公共选择学派逐渐成型的阶段，这一阶段，布坎南等人主张恢复政治经济学的研究，主张在经济研究上回到古典学派，分析规则和制度对经济的影响，把政治因素纳入经济分析之中。1962年布坎南与塔洛克发表了《同意的计算》为现代公共选择理论奠定了强有力的基础，1969年与塔洛克在弗吉尼亚工艺学院创建了“公共选择研究中心”，并出版了《公共选择》杂志，促进了公共选择理论的迅猛发展，同时使公共选择理论传播的欧洲和日本。

布坎南对意大利的公共财政学著作推崇备至，曾于1955—1956年和1959—1960年两度赴意大利进修。

三个要素

布坎南在多种场合分析了公共选择学科所使用的经济学方法，并把它归纳为三个方面：方法论上的个人主义经济人行为的理性原则与政治作为交换过程的特点。这三个要素被称为研究政治问题的公共选择方法或公共选择思路。

一、方法论个人主义

布坎南强调，无论是在集体活动还是在私人活动中、在市场过程还是政治过程中，个人都是最终的决策者、选择者与行动者，而不管产生总体结果的过程与结构有多复杂，

二、经济人理性原则与利己主义本性

布坎南认为：理性原则并不总是意味着利己主义或一味追求个人主义，但另一方面，他在理论分析中又实际上把利己主义因素放在主要地位，认为个人即使在公共选择活动中也主要是追求个人物质利益，只是可能比在私人市场活动中要弱一些，但决不是象传统理论中认为的那样，只存在公共利益而不存在个人利益，不过，布坎南也指出理想行为假设有其局限性，第一，与经济活动相比，政治活动有更大的不确定性，从而难以做到行为理性化，甚至连理性行为的定义都难以给出，第二，与经济活动相比人们在政治活动中对活动的结果承担的责任要轻的多，因而不大会进行理性的比较计算。

三、政治的交换过程性质

布坎南认为民主政治活动中的个人活动也具有交换的性质，人们在政治活动达成协议、协调冲突、制定规则无不建立在自愿的基础上，因而类似市场中的交换，另外，布坎南也特别强调把政治作为一种过程来理解，理解为一个在解决利益冲突时进行交换达成协议的过程。

第十八届获奖者詹姆斯·布坎南——公共选择理论的创建者

传统经济理论主要是关于消费者和企业家如何做出关于商品购买、工作选择、生产及投资决策的，而布坎南则相应地创建了公共部门的决策理论，被称作“新政治经济学”或“公共选择”理论。布坎南的主要贡献在于，他将经济学中个人间相互交换的概念移植到了政治决策的领域中。于是，政治过程便成为一种旨在达到互利的合作手段。但政治秩序的形成要求人们接受一套规则、一种宪法。这反过来又强调了规则形成的极端重要性和宪法改革的可能性。布坎南认为，劝导政治家或试图影响特定问题的结局常常是徒劳的，事情结局在很大程度上是由规则体系决定的。——1986年瑞典皇家科学院贺辞

人物生平

布坎南1919年10月2日生于美国田纳西州的穆尔弗里鲍尔。他1940年毕业于中田纳西州师范学院，获理学学士学位，并在田纳西大学完成了一年的研究生课程，1941年获文学硕士学位。1948年，他在世纪顶级学府芝加哥大学获得经济学博士学位。1956年以前，他在田纳西大学、加州大学洛杉矶分校、加州大学圣巴巴拉分校、英国剑桥大学、伦敦经济学院等校任教。

1949年，布坎南接受田纳西大学的聘请，成为该校的教授，并开始了他的学术生涯。1955～1956年，布坎南靠富布赖特奖学金在意大利进行了为期一年的研究，受到了欧洲财政学派的影响，使他进一步坚定了关于政府不是一种理想的制度的观念。

从意大利回国后，1956～1968年，布坎南在弗吉尼亚大学任麦金太尔讲座经济学教授，他与W·纳特建立了研究政治经济学和社会哲学的托马斯·杰斐逊中心，并于1958～1969年担任该中心主任，在这期间逐步奠定了公共选择理论的基础。

1962年，他发表了公共选择理论的奠基著作——《赞同的计算》（与戈登·塔洛克合著），并与塔洛克一起创建了公共选择学会和出版名为《公共选择》的杂志。

1968～1969年，布坎南在洛杉矶的加利福尼亚州立大学任教。1969年以后，布坎南在弗吉尼亚理工学院任教，与塔洛克一起创建和领导了公共选择研究中心。1982年他随该研究中心迁到弗吉尼亚的乔治·梅森大学，任该校经济学教授。

布坎南是该中心主任并冠有霍尔伯特·L·哈里斯大学教授称号。布坎南曾获得两个荣誉博士头衔，一个是梅森大学于1982年授予的，另一个是泽里奇大学1984年授予的。自1976年以来，他还是美国企业研究所的名誉学者和美国科学艺术研究院院士。1983年，他成为美国经济协会的有突出贡献会员。1983～1984年担任了美国北部经济协会的会长，1984～1986年，担任了M·T·皮莱林协会的会长。他在1971年还担任过美国经济协会副会长的职务。

2013年1月9日，詹姆斯·布坎南在美国弗吉尼亚州辞世，享年93岁。 

学术贡献

布坎南突出的贡献是创立了公共选择理论。公共选择经济学的基础是一个从根本上说十分简单但却很有争议的思想——即担任政府公职的是有理性的、自私的人，其行为可通过分析其任期内面临的各种诱因而得到理解。这一思想的主要推论是政府不一定能纠正问题，事实上反倒可能使之恶化。 尽管声名大振，公共选择学说仍受到许多学术界人士的抵制，因为它攻击了势力强大的两大学术集团所珍视的观念：一批经济学家认为政府采用“福利经济学”的处方即可实现公众利益，而另一批政治学家则认为各利益集团之间的多元化竞争将为公众谋得利益。

搞政治报道的报界人士也倾向于否定公共选择学说。公共选择学说是有争议的，因为它推翻了几十年来盛行的政治经济学思想，麻省理工学院的经济学家保罗·萨缪尔森是主流派思想的典型，他在其1958年版的著名教材《导论性分析》中赞同政府调节应取代强韧的个人主义以使生活更为人道的观点。

萨缪尔森和其他经济学家把政府在试图弥补私营经济的缺陷时使情况恶化的可能性压至最低限度。卓越的政治学家们也如此，他们认为民主政府通过利益集团之间的竞争而反映社会的意志，尽管这种反映并不完善。布坎南认为，在民主社会中政府的许多决定并不真正反映公民的意愿，而政府的缺陷至少和市场一样严重。

公共选择理论

公共选择理论是布坎南等人创立的一种不同于凯恩斯主义的新公共经济理论，其突出的特点是把政治决策的分析和经济学理论结合起来。

正如布坎南所说，公共选择理论“是经济学在政治学中的应用，公共选择的主题就是政治科学的主题：国家理论，选举规则，选民行为，党派政治，官僚体制等等”。

所谓公共选择，就是通过集体行动和政治过程来决定公共物品的需求、供给和产量，是对资源配置的非市场选择，即政府选择。布坎南解释道：“公共选择理论只是明确提出公共经济一般理论的一种努力，它可以帮助我们在集体选择方面从事人们长期以来在微观经济学方面所做的事情，即用一种相应的尽可能合适的政治市场运转理论来补充商品与服务的生产与交换的理论。该理论是这样一种尝试，它要建立模拟今天社会行为的模式，其特点是根据个人是在经济市场还是在政治市场活动，采取不同方式处理人类决定的过程。一切传统模式都把经济决定视为制度的内在因素，而把政治决定视为外部因素，人们拒绝就这些外因的规律及其生产进行探讨，在这种情况下，公共选择理论的宗旨却是把人类行为的两个方面重新纳入单一的模式，该模式注意到，承担政府决定的结果的人就是选择决策的人。”

“经济人”假定

在布坎南的阐述中，包含了公共选择理论的一个基本假定：即“经济人”假定。布坎南以“经济人”这一假定为分析武器，探讨在政治领域中经济人行为是怎样决定和支配集体行为，特别是对公共选择所起到的制约作用，并由此证明政治领域存在缺陷是可能的。

何为“经济人”？微观经济学家认为，作为一个人，无论他处在什么地位，人的本性都是一样的，都以追求个人利益极大化、个人的满足程度为最基本的动机，并假定人都具有经济人特点。根据这一假定，布坎南认为，通过类似的行为假设，也能够对集体选择的结构特征进行一些基本的预测。它的理论价值在于：首先，保证了对人类行为分析的一致性。在此之前，凯恩斯主义经济学家对人类行为的分析采取的是两个完全相反的标准，在市场选择领域，假定人人都是自利的；而政治选择领域，自利的人又变成了“慈善、博爱”的利他主义者。其次，它是进行制度比较分析的理论前提。制度比较分析的目的是考察在什么体制下，可能产生最坏的政策结果及避免产生最坏政策结果的方法，并且探讨什么样的体制会是最好的。如果假定人人都是利他主义者，就不存在坏的体制，同样也无法解释现实中我们所能观察到的坏的政策产生的原因了。

基于“经济人”这一假定，布坎南进一步提出，公共选择理论的宗旨是要把经济市场中的个人选择行为与政治市场中的公共选择行为纳入同一个分析模式，即经济人模式，从而修正凯恩斯经济学把政治制度置于经济分析之外的理论缺陷。

“政府失灵”研究

根据“经济人”的分析模式，布坎南的政府理论研究了市场经济条件下政府干预行为的局限性或政府失灵问题。这是公共选择理论的核心问题。 所谓政府失灵，是指个人对公共物品的需求在现代议会制民主政治中得不到很好的满足，公共部门在提供公共物品时趋向于浪费和滥用资源，致使公共支出规模过大或者效率降低，政府的活动并不总像应该的那样或像理论上所说的那样“有效”。

在布坎南看来：“政府作为公共利益的代理人，其作用是弥补市场经济的不足，并使各经济人所做决定的社会效应比政府进行干预以前更高。否则，政府的存在就无任何经济意义。但是政府决策往往不能符合这一目标，有些政策的作用恰恰相反。它们削弱了国家干预的社会‘正效应'，也就是说，政策效果削弱而不是改善了社会福利”。于是就提出了一个问题：为什么政府干预会产生“负效应”以及如何从制度上弥补这些缺陷。布坎南对这些问题的回答就构成了公共选择理论的政府失灵说。

布坎南对政府失灵的几种主要表现形式及其根源进行了较为深入的剖析，并就如何补救这种“失灵”提出了具体的政策建议。

政府政策的低效率

布坎南认为，所谓政府政策的低效率是指所执行的政策不能确保资源的最佳配置。一般说来，美国政府的政策在理论上可分为三类：一类是由政府有关部门拟定方案，最后由选民投票确定的政策，像重大税收政策的调整、对国家前途影响较大的对外政策的制定等。第二类是由政府的高级领导层拟定方案，如联邦政府或地方州政府拟定的方案。第三类是由政府部门全权独立制定与实施的政策，这种政策的合理性通常是由宪法等法规来保障的，政府部门的职责是照章办事。这里仅以第三类政府政策拟定的方案作为政策低效率的考察对象。

就这类政府政策而言，因为每个政府部门所遵循的政策，通常是由该部门领导人根据自己对公共利益的理解来决定的，所以，一方面是由于这些部门的政治家的行为具有相当大的自由，使得他们有意或无意地被自身的“经济人”动机所左右，以至于对公共利益的理解经常难以符合实际；另一方面，由于该部门政治家行为的灵活性与他们的自利动机的强刺激性，使得他们的行为实际上不是倾向于为最大限度地增进公共利益服务，而是依据自己获得的信息和个人效用最大化原则来决策。布坎南认为，产生这一政府行为的外部原因是缺乏一种约束机制来制约政府行为方式。如果约束机制不能提供一种良性压力，以确保任何人处于某一特权地位时均不能过多地牟取私利，那么，再高尚的执政官也不能保证公共利益不被他人或他的后继者有意或无意地损害。正是在这个意义上，公共选择理论强调，不应该把增加社会福利与保证个人平等的权力随便交给某一特权机构，然后再虔诚地等待它的恩赐。理性的做法是，使这些特权机构或特权人物受制于某一硬约束机制，并且由公民真正地而非形式上地掌握该约束机制的最终决策权。

政府工作机构的低效率。政府失灵说认为政府机构低效率的原因在于：

①缺乏竞争压力。在美国的政府机构里，由于相当一部分官员和公务员，受终身雇佣条例的保护，没有足够的压力去努力提高其工作效率；在提供公共服务的政府机构里，也往往因只此一家，别无分店，而使其不注重提高服务的质量和效率。

②政府行为趋向于资源浪费。布坎南认为，首先，官员花的是纳税人的钱，就像弗里德曼所说的“用他人的钱，为别人办事”，由于没有产权约束，他们的一切活动根本不必担心成本问题。官员行事时无成本压力，自由度比市场中私人企业家还大，使不计成本的政府行为不断发生。其次，政府行为也没有利润含义，官员从个人的得失出发，为追求选票和政绩，尽量满足来自方方面面的要求，结果使公共产品超量供应，社会福利费用过高，造成了资源浪费。还因为官员的权力是垄断的，有“无穷透支”的可能，他们一旦决策失误，由此造成的资源浪费可能远远大于一个企业家的投资失误。

③监督信息不完备。从理论上说，政治家及公共服务机构并不能为所欲为，而是必须服从公民代表的政治监督及司法、审计监督等，以保证政府运行的效率。然而在现实中，这些监督的效力很可能因为信息的不完备而降低、甚至失去。这是因为监督者为了有效履行其职能，必须对被监督者的情况了如指掌，但向监督者提供信息的往往是被监督者，由于政府部门对其经营业务有着自然的垄断性，可以利用其垄断地位来封锁一部分公共产品所涉及的有关资源和成本的信息。因此，监督者根据被监督者提供的不完备的信息所进行的监督，其实效是大打折扣的。

政府的寻租活动

根据布坎南的定义：“寻租是投票人，尤其是其中的利益集团，通过各种合法或非法的努力，如游说和行贿等，促使政府帮助自己建立垄断地位，以获取高额垄断利润。”如纺织业寻求政府的关税与配额的保护，将外商拒之于国门之外，维持本行业的垄断地位，而高额垄断利润超过平均利润的部分被称为经济租金。可见，寻租者所得到的利润并非是生产的结果，而是对现有生产成果（利润）的一种再分配。因此，寻租行为具有非生产性特征。同时，寻租的前提是政府权力对市场交易活动的介入，政府权力的介入导致资源的无效配置和分配格局的扭曲，产生大量的社会成本，这些成本包括：寻租活动中浪费的资源，经济寻租引起的政治寻租浪费的资源，寻租成功后所损失的社会效率。公共选择理论认为，市场经济条件下，最常见的寻租行为有4种：一是政府定价；二是政府的特许权；三是政府的关税和进口配额；四是政府订货。

因此，布坎南等公共选择学派对西方现行民主制度，对国家和政府深表怀疑。正如布坎南所说的：“公共选择理论以一套悲观色彩较重的观念取代了关于政府的那套浪漫、虚幻的观念。公共选择理论开辟了一条全新的思路，在这里，有关政府及统治者的行为的浪漫的、虚幻的观点已经被有关政府能做什么、应该做什么的充满怀疑的观点所替代。而且，这一新的观点与我们所观察到的事实更为符合。”

布坎南理论的现实意义

布坎南教授的思想博大精深，他毕生探求的是市场经济持久繁荣的政治制度基础。

布坎南在1986年领取诺贝尔经济学奖的演讲中，区分了“规则的制定”与“政策的制定”。换言之，我们可以将政治过程分为两个阶段：第一个阶段为规则或者宪法秩序的设计阶段；第二个阶段为规则的实施阶段。用博弈论的语言来讲，第一个阶段是博弈规则的设计，第二个阶段是博弈的展开阶段。如果将社会博弈比喻成一场体育比赛，那么在第一个阶段就是要设计好比赛规则；在第二个阶段按照事前设计好的规则来比赛。

就像体育比赛要有清楚的比赛规则一样（没有清晰的规则，比赛必然一片混乱），经济政治生活中人们的有效互动也需要清楚界定的规则，而且这种规则是共识。否则，可以想见，经济政治中就会出现很高的交易费用和低效率。例如，在经济生活中，企业家就可能不会有长久的规划，这样本来可以提高社会福利、使所有人都变好（帕累托改进）的投资就不会发生。更坏的是，这种没有事前界定好规则的社会，就会出现一种强盗逻辑，即没有规则的规则——“丛林规则”，这样的社会是可怕的。

也许正是在这个意义上，当代英国经济学家肯·宾默尔也说，“界定清晰的社会契约是市场出现的先决条件”。

所以，第一个阶段即事前的规则设计至关重要。布坎南认为，最公正的宪法秩序应该是在“无知之幕”后设计出来的。这是一种理想状态：在每个人都不知道自己的类型（即属于哪一类利益群体）的情况下，大家通过形成共识来达成宪法秩序的设计。虽然这样的情况在现实生活中很难出现，但收入差距不大的相对同质性的社会，还是比较接近这个理想的情况。在这种情况下，设计出来的规则应该是最公正的。

更普遍的情况是，在宪法秩序设计的过程中，人们都知道了自己的类型；在一个利益分化的异质性社会中，最后形成的宪法秩序是不同利益群体博弈、妥协的结果。因此，排除革命的话，和平的宪法秩序设计要满足所有类型人的参与约束和激励相容约束。参与约束就是要保证每类人接受宪法秩序设计后不比原来的状态差（即每类人愿意参与），激励相容约束就是在满足参与约束的情况下，每类人的行为尽可能与社会目标相吻合。

我们知道，在异质性很强的社会，这两个条件都很难满足。拿参与约束来说，在收入差距很大的社会中，宪法秩序设计很有可能会损害既得利益者的利益。这样既得利益集团很可能就不会赞成宪法秩序设计，他们的行为很有可能与社会目标也是不吻合的，即激励相容约束也不满足。

因此，一个社会的收入差距和社会分化越严重，公正的宪法秩序设计就越困难，因为参与约束和激励相容约束就越难满足。所以，宪法秩序改革的时机是非常重要的。历史地看，宪法秩序民主和经济发展都比较好的国家，往往是在那些宪法秩序确定的时候收入差距和社会分化比较低的国家。

现在，人们越来越认识到起点公平对于宪法秩序的设计和持久繁荣的重要性。美国自立国之初，政治家们（尤其是杰斐逊）就认为，初始经济禀赋的平等和相对平等的财产权利是经济繁荣和社会进步的先决条件，这被称为“杰斐逊主义”，也是美国主流的政治哲学之一。后来的经济史学家们认为，这是造成北美洲和拉丁美洲不同发展路径的根本原因。

上世纪五六十年代，美国将这种哲学灌输给并影响了当时的东亚国家政府。日本在美国（麦克阿瑟将军）的管理下，成功解散了大财阀，并实行了平均主义的土地改革。与此同时，在美国影响下，韩国在1950年左右，也成功实施了“耕者有其田”的平均主义的土地改革。在政治上，初始禀赋的平等使得利益集团问题不严重，容易达成社会共识和社会契约（宪法秩序），政府可以实施有利于整个社会的经济政策。

从这个角度来说，中国的局面稍有不利，因为中国现在收入差距比较大。但宪法秩序的设计对于中国的持久繁荣是不可或缺的，就像没有界定好比赛规则的体育比赛会出现混乱一样，中国若要维持持续繁荣，绕不开宪法秩序的设计。在中国收入差距已经很高、利益群体已经出现的情况下，宪法秩序的顶层设计就变得很重要，这样可以绕过利益群体的干扰。

另一方面，政府要通过经济改革和社会改革缩小收入差距，提高不同阶层的社会流动性，这样可以创造一个动态平等的社会，也有助于实现公正的宪法秩序设计，为中国的长治久安和中华民族的伟大复兴提供制度保证。

人物著作

布坎南著述甚多，总共撰写过20多部著作、300多篇文章，几乎涉及公共经济学的每一个方面。他的主要著作有：

《价格、收入与公共政策》（与艾伦·克拉克·李等人合著，1954）；

《个人投票选择和市场》（1954）；

《公债的公共原则》（1958）；

《财政理论和政治经济学》（1960）； 《赞同的计算：宪法民主的逻辑基础》（与塔洛克合著，1962）；

《民主进程中的财政》（1966）；

《俱乐部经济理论》（1965）；

《公共产品的需求与供应》（1968）；

《成本与选择：一个经济理论的探讨》（1969）；

《公共选择理论：经济学在政治方面的应用》（与R·托尼逊合著，1972）；

《自由的限度》（1975）；

《宪法契约中的自由》（1977）；

《赤字民主：凯恩斯勋爵的政治遗产》（与理查德·瓦格纳合著，1977）；

《宪法民主中的财政责任》（与理查德·瓦格纳合著，1978）；

《凯恩斯先生的结论：对于把经济理论滥用于政治投机活动的分析以及对宪法纪律的建议》（1978）；

《财政学》（与玛里琳·弗劳尔斯合著，1980）；

《赋税的权力》（与G·布伦南合著，1980）；

《自由、市场和国家：八十年代的政治经济学》（1986）。

人物评价

这位自称“田纳西农民”的老人，每天“日出而作日落而息”，语速平缓，眼神沉静，喜欢使用令人紧张的多义词或隐喻来表述自己的思想——这样表述的思想于是有了强烈的“内在冲突”。

从他的著作中常可感受到这一经验主义信条——亚当·斯密恪守了这一信条，时刻警惕着不将具体情境内的观察和命题推广为一般命题或“定理”（任何懂得经验主义方法论的经济学家都不愿意使用“定理”来表述自己的思想）。布坎南常用来描述他自己的（价值观、政治立场、对世界的基本态度），是这样一个短语：“not absolutely absolute，nor absolutely relative，but relatively absolute”（我的态度既不是绝对地绝对的，也不是绝对地相对的，而是相对地绝对的）。

越到晚年，他越意识到现实政治失败之根源是没有原则——政治人物和他们制订的公共政策越来越追寻短期利益，这是布坎南为1998年这本著作提出的最紧迫任务。与他的其它著作一样，他的理论从未离开美国现实。原则，或“generality”（一般性），成为他晚年不断呼吁的核心观念，并且在这一意义上，他走向或走入了奥地利学派。

“金融危机”之后，他呼吁将“货币”问题提升到立宪层次来讨论。凯恩斯经济学占据主导，通货膨胀政策成为侵吞人民财产的主要途径。财产权是社会正义的核心，也是美国宪法的核心。在布坎南的立宪经济学视角下，最高的一般性（原则），属于立宪范畴。

上帝死了。在各国，无一例外地，政客们（以政治为追寻短期利益之手段）逐渐驱逐了政治家（以政治为实现更高理想之舞台）。货币政策，与外交、教育、人口和社会福利及其公共政策一样，不再有原则。于是，哈耶克鼓吹的“货币非国家化”政策正在成为市场经济的宪法议题（参见Edward Peter Stringham and Todd J.Zywicki，2011，“Hayekian anarchism”（哈耶克式无政府主义），Journal of Economic Behavior and Organization》。与其听任这些政客如中国各地政府的“卖地财政”这样滥发纸币，为何不将铸币权交给自由竞争的民间钱庄呢？纸币的价值敏感依赖于发行者是否珍惜自己的名声。政客和钱庄，谁更珍惜名声？

布坎南先是在1975年发表的《自由之限度》最后一章的脚注里批评哈耶克“盲目相信传统”，后来又在讨论哈耶克1988年《致命的自负》初稿的小型研讨会上发表了类似的批评（当然是友善的）。布坎南的立场，他说：“与罗尔斯的更接近”。事实上，最新发表的一篇论文，主旨就是论证哈贝马斯1980年代发表的“社会交往”理论与奈特（Frank Knight，布坎南的老师和布坎南心中的两位“英雄”之一）在1940年代发表的“自由对话”理论，有无法忽视的相似性（Dalibor Rohá?，2012，“Knight，Habermas，and Rawls on freedom，personhood and constitutional choice”，The European Journal of the History of Economic Thought，vol.19，issue 1，pp.23 - 43）。

现实政治和公共政策的普遍失败，经济学家负有不可推卸的责任。布坎南写道（1986《自由、市场与国家》）：“经济学，如它在80年代的那个样子，是一门忘记了最终目的或意义的‘科学’……在非常现实的意义上，80年代的经济学家们在他们自己领域的基本原理方面其实是文盲，……他们似乎是一群被阉割了意识形态的人……。我们的研究生院正在成批生产着这样的训练有素的和高度机智的技术专家，这些专家被训练为幸运地可以无视他们学术事业的最高宗旨的匠人。他们绝不感到有道德上的义务去说服和传授给他们的学生那些有关一群自由个体究竟如何能组织为可以相当有效地利用自然资源并且不发生导致社会解体的重大冲突的社会过程的理念。”我特别喜欢布坎南这段文字，所以在我的传真问卷里全文加以引述。这段文字最后一句的关键词“社会过程”，也就是奈特1942年发表于《伦理》期刊阐述了“free discussion”（自由对话）的那篇文章的关键词（Frank Knight，1942，“science，philosophy，and social procedure”，Ethics，vol.52，no.3，pp.253 - 274）。

似乎意识到布坎南即将离去，JEBO（《经济行为与组织》）2011年7月出版了“布坎南”专号。另一位诺贝尔经济学家阿玛蒂亚·森（Amartya Sen）在这期专号发表了一篇情谊深厚的文章，“on James Buchanan”（论布坎南）。与众不同，森的文章，核心只是一句话：布坎南的贡献很多，择其最重要者，森认为是：“The cultivation of the taste for public reasoning in an open-minded way，which James Buchanan has done so much to advance，is one of the features of his greatness for which economists and other social scientists— and indeed the world at large—have much reason to be grateful”（开放心态的公共理性之品味陶冶，布坎南贡献最为卓著，是经济学家以及其他社会科学家——事实上全世界——都有充分理由为布坎南这一伟大特质而感激他）。森在这篇文章里宣称，在追寻这一思路时，布坎南是他心目中的首要英雄（“a major hero of mine”）。森的评价，在我看来极中肯。在公共领域，大众需要发言，可是大众容易有两极化的倾向。布坎南长期努力于陶冶一种更复杂的从而可以超越冲突的话语品味，在公共领域尤其难得。所以，布坎南认为经济学家的首要职能是“教育民众”。因为，这也是奈特的见解：公众普遍地很难接受哪怕是最肤浅的经济学原理及其运用所得的结论。

综观布坎南毕生的思考与表述，我感触最深的，如上述，是他晚年视为最紧迫任务的“基于原则的政治”。虽然，“末法时代”，有原则的政治很难不被无原则的政治淘汰。

布坎南晚年的思想，对中国当前的政治改革和经济政策都具有重要意义。他感慨：“政治在一切地方都已超越了它的限度，人们已经意识到它的失败之处，公共选择理论只不过为他们的意识提供了一种解释——理解他们所意识到正在发生的事情。”中国读者需要了解为什么政治在各地都已失败，以便为中国寻找更可能不失败的政治。

首先要澄清的是“政治失败”的涵义。布坎南，更接近罗尔斯的“契约主义”立场。最出色地为这一立场辩护的，是哈佛的天才教授斯坎伦（参见Thomas M.Scanlon，1982，“contractarianism and utilitarianism”（契约主义与功利主义），in Amartya Sen and Bernard Williams，eds.，Utilitarianism and Beyond）。任何政治行动，不论在主持者看来取得了多么重大的成功，只要违背契约，就是失败的。宪法是一套政治契约，不论是罗尔斯还是他的批评者都会同意，宪法的基本职能（在罗尔斯解释的“基本社会结构”和“主要制度”的意义上）是维护社会正义。以契约主义阐释宪法的这一职能，用斯坎伦的朴素语言就是关于“what we owe to each other”（我们相互应尽的责任或义务）的基本原理——斯坎伦1998年以这一短语为标题发表了他的名著《我们相互应尽的责任》（哈佛大学出版社1998）。政治的成功或失败，于是取决于它是否实现了最初的承诺。政党落实它对人民的承诺（政治契约），是基于人民支持而取得权力的政党对人民应尽的责任。在多党竞争的或在党内多派别竞争的体制内，执政者本应超越党派利益（他的私人“口味”），追求“最大多数人的最大幸福”（Jeremy Bentham），所谓“立党为公”（他的公共“价值”）。这是阿罗《社会选择与个人价值》第2章第3节“社会状态的排序”关于选民行为的基本假设（Kenneth Arrow，1951，Social Choice and Individual Values，1963年第二版），我称之为“公民意识”假设——每一位公民在公共领域里的“价值”不应被他在私人领域里的“口味”主导。否则，就没有阿伦特意义上的“政治”（Hannah Arendt，1958，The Human Condition，第1章和第2章）。阿罗说（上引著作第1章第1节），他的老师奈特多次指出，在与自由市场体制相类的民主政治体制里，选民也如同他们在市场经济中一样只根据他们的“局部知识”投票，于是“公共选择”总是倾向于强化“特殊利益”从而导致更大的不平等（富人容易获得更大的代议权）。不论如何，阿罗声明自己的论文“只研究民主的形式而不涉及它的内容”。奈特是布坎南的老师，也是阿罗的老师。与阿罗相比，布坎南与这位老师更相似，他始终在探究民主的实质（内容）。

原则，是政治家的生命。与政客不同，政治家有信仰。原则是信仰的政治表达，它不能交易，所以它不是利益。政治普遍失败，因为政治家在各处都已消失。奈特的预言，与他的其它预言一样应验了。以“幂律”方式在过去十年迅速增加的不平等以及“占领华尔街运动”，可说是奈特预言的晚近验证。更早的验证发生在中国。张君劢（素享“民国宪法之父”美誉）在1948年发表“民国宪法十讲”总结辛亥以来政治不能成功之教训时发表的见解，与上述相类。

2013年1月9日，布坎南离世，享寿93岁。他的祖父曾任田纳西州州长，这位州长的孙子却因家境清贫而养成了务农早起的习惯。政治，从不承诺为掌握权力的个人带来财富。乔治·梅森大学的“布坎南小屋”（Buchanan House）是公共选择研究中心的办公室。小木屋被树林和一大片草地包围着，十足是一座农舍，尤其是那条林间小路，刚够一辆汽车驶过，曲曲弯弯来到门前一株老松前。老松对面的门廊里摆着一对旧摇椅，窗上吊着一盆家养的野花。这格调与乔治·梅森大学气派的建筑群格格不入，却充分表现了布坎南的“低调人生”。

谢选骏指出：人说凯恩斯主义经济学家对人类行为的分析采取的是两个完全相反的标准，在市场选择领域，假定人人都是自利的；而政治选择领域，自利的人又变成了“慈善、博爱”的利他主义者。——我看凯恩斯经济学把政治制度置于经济分析之外的这一“理论缺陷”，其实和马克思主义一脉相承。马克思主义完全没有想到，“共产党或曰无产阶级一旦掌握政权，就会变成最大的地主和最凶恶的资本家！”例如恩格斯，就是这样的一个两面派，一个“共产党自己当资本家”的超级恶棍！至于布坎南提出的“政府失灵说”同样可笑——它以为政府应该为社会服务，却不懂政府只是“以恶制恶”、“以毒攻毒”抑制剂，而不是慈善家。公共选择的理论分析无疑是正确的，因为政治领域存在缺陷不仅是可能的，而且是必然的。但是其结论却是错误的——因为公共政策其实是无法选择的，因为政府选择不可能符合社会利益，而只能符合政府官员即决策者执行者们的利益。所以在我看来，现实政治失败之根源不是“没有原则”，而是“人有原罪”。这在《圣经》看来完全是无解的，除非通过耶稣基督；所以如果排除了神迹，大约只剩“动态平衡”和“不断抗争”了。

（另起一页）

【后记、公共选择沦为公共交易】

《论公共选择理论在公共政策中的应用——以阿罗和森的不可能定理为例》（刘烨 2013年06月19日）报道：

内容提要：本文从经济学理论对政治过程及公共政策制定的助益谈起，尤其关注公共选择理论对于现实公共政策的影响。本文首先介绍了公共选择的一般理论和经济学家阿罗及森的两个不可能定理，简单分析了投票悖论及其解决模式。在此基础上，结合北京市禁止燃放烟花爆竹的实际案例的出台及修改过程，提出了作者的理论分析及建议。最后，从宏观方面总结了公共选择理论在中国公共政策应用中的一些重要启示与思考。

一、引言

1，问题的提出

随着政府新公共管理时代的来临，主张运用市场竞争机制和借鉴私营部门管理来提升政府绩效的新理念已经被世界多数的统治者所接受；经济学也“为人们抨击官僚制提供了理论基础，造成了政府总体规模的缩减，并为以市场为基础的公共政策设计提供了方法论基础” （休斯，2001）。在众多的理论流派当中，公共选择理论则因为其独特的优势，即不是撇开政治因素只关注市场领域，而恰恰是着眼于市场与政治的不足之处，试图在经济与政治之间架起一座桥梁，落实于对现实问题的解决。笔者认为公共选择的更大贡献在于它将市场交换原理发展到相互主义，把基于个人的个体选择的个人主义发展到普遍意义上的民主主义。

如果是二十年前，当我们议论社会决定中非市场决定的公共选择时，理解它的人几乎凤毛麟角；但是今天我们已经对公共物品与“搭便车”行为见怪不怪，对公有土地的悲剧有了重新地认识，政府也清楚公共选择的意义所在，于是一系列基于公共选择理论的公共政策应运而生，在现实生活中发挥了举足轻重的作用。

2，对于公共选择理论的介绍

对于公共选择理论，我们很难用一句话给出一个让大家都满意的概念，但是勾勒出一些基本的特征却是可以做到的。首先，它针对的不是个别事实本身，而是力图用具体数据洞察整个政治与经济现象，找到这些事实的普遍性，探讨内部的复杂性质；其次，它是从方法论个人主义出发，把个人选择综合起来在一起转化成某种总体结果，即导出个人的集体行动的逻辑；再次，尽管个人是公共选择理论的基本分析单位，但这些个人活动必须在市场及政治场中发生。所以它强调“交换”一词的重要性，把市场和政治都看成是一种过程，一种不断博弈和利益交换的过程；最后，公共选择理论的落脚点不仅仅是要知道什么是最终正确的状态，还应该得出怎么做才能获得最佳制度与体系的政策性建议，也就是说要对决策过程有一个内在的分析。另外，公共选择理论的研究对象很大部分是伴随着公共政策的制定和应用产生的，例如立法过程，行政过程及司法过程。在不同层次上，也有不同的侧重点，比如立法过程中的投票研究等等。

二、阿罗及森的不可能定理的基本内容

在公共选择理论当中，对于集体理性以及公共选择与个人选择的之间的关系问题历来是一个核心的问题，它的载体以投票问题最具代表性。在为数不少的国人的心目中，选举的意义恐怕就在于大家根据多数原则（majority rule）通过投票推举出最受我们爱戴或信赖的人。然而，通过选举能否达到这个目的呢？1972年诺贝尔经济学奖获得者、美国经济学家阿罗（K. Arrow）采用数学中的公理化方法，于1951年深入研究了这个问题，并得出在大多数情况下是否定的结论，那就是鼎鼎大名的“阿罗不可能定理（Arrow's impossibility theory）”。在这里由于篇幅有限，我们不能把整个定理的内容全部展现，只能就其中的“投票悖论”给予介绍与分析，它也关系着本文结合中国案例的实证研究。

多数规则的一个根本缺陷，那就是在实际决策中往往导致循环投票。例如，假设有 A 、B 、C 三人针对 x 、y 、z 三种选择方案进行投票，其投票次序如投票悖论——

在得多数票获胜的规则下，每个人均按照他的偏好来投票。不难看出，大多数人是偏好 x 胜于 y ，同样大多数人也是偏好 y 胜于 z 。按照逻辑上的一致性，这种偏好应当是可以传递的，即大多数人偏好 x 胜于 z 。但实际上，大多数人偏好 z 胜于 x 。因此，以投票的多数规则来确定社会或集体的选择会产生循环的结果，这就好像一只狗在追自己的尾巴，会没完没了地循环下去。在这种循环的脆弱性中，多数规则并不能为任何一个大多数选择出一个绝对好的偏好来，其结果是没有一个选择方案能够获得多数票而被通过，这又被称作“投票悖论（the voting paradox）”。它对所有的公共选择问题都是一种固有的难题，所有的公共选择规则都难以避开这种两难境地。不仅如此，在存在投票悖论的情况下，多数规则还会使一些策略性投票（例如，不投自己偏好的选票，或者通过操纵对各个选项的投票顺序）获益。

阿罗的研究结论意味着：在通常情况下，当社会所有成员的偏好为已知时，不可能通过一定的方法从个人偏好次序得出社会偏好次序，不可能通过一定的程序准确地表达社会全体成员的个人偏好或者达到合意的公共决策。换句话说，也就是在现实生活中，根本不存在一种能保证效率、尊重个人偏好、并且不依赖程序的多数规则的投票方案；符合前面五个最起码条件的公平、合理的选举根本就不可能存在，而且其原因来源于选举本身，与具体社会政治生活中可能存在的消极因素无关。

阿罗不可能定理一经问世便对当时的政治哲学和福利经济学产生了巨大的冲击，很多学者开始研究如何驳倒阿罗的技术设计，例如布莱尔和塞恩的“单峰态（single peakedness）假说”以及里特尔，萨缪尔森等人的理论攻击。但是这并没有从根本上动摇阿罗理论的根基。同时更多的经济学家以阿罗的研究为基础，继续探究集体决策和选举问题，寻找在哪些限制条件下能够使阿罗公理得到满足或者如何放松阿罗公理的限制以使选举可行（这些做法实际上放弃了“理想的”选举这一想法，等于承认了选举的不完美性），同样得出了许多重要成果。例如1998年诺贝尔经济学奖获得者、印度经济学家阿马蒂亚．森（Amartiya Sen）在20世纪70年代对“投票悖论”的解决。其实森所建议的解决方法非常简单，一言以蔽之，就是退而求其次——森发现，当所有人都同意其中一项选择方案并非是最佳的情况下，阿罗的“投票悖论”就可以轻松地迎刃而解。比如，我们假定所有人均同意 x 项选择方案并非最佳，这样上面的表1就变为下面的投票悖论的解决——

在对 x 和 y 两种方案投票时，y 以两票对一票而胜出于 x（y ＞ x ）；同理，在对 x 和 z 以及 y 和 z 分别进行投票时，可以得到 z 以两票对一票而胜出于 x（z ＞ x ）；y 以两票对一票而胜出于 z（y ＞ z ）。这样，y ＞ z → z ＞ x → y ＞ x ，投票悖论就此宣告消失，惟有 y 项选择方案得到大多数票而获胜。

森把这个发现加以延伸和拓展，得出了解决投票悖论的三种选择模式——所有人都同意其中一项选择方案并非是最佳；所有人都同意其中一项选择方案并非是次佳；所有人都同意其中一项选择方案并非是最差。森证明：在上述三种选择模式下，投票悖论不会再出现，取而代之的结果是得大多数票者获胜的规则总是能达到唯一的决定。

三、阿罗不可能定理与森的不可能定理在公共政策中的应用

这两个定理作为公共选择理论中两个重要定理，在如何进行公共物品的分配方面是非常重要的，在如何通过投票达到集体理性方面也是不可或缺的。在民主体制下，公共物品需求的直接决定，无一例外地要通过投票进行，在不同的阶段和针对不同的公共物品需求，有着不同的投票规则。这两个定理帮助我们理解为什么很多情况下一项政策的出台不能同时满足每一个公民在其私人领域内的自主权和帕雷托最优，为什么一些政策要不断的修改和调试，与时俱进。盲目要求政策的制订者在政策出台同时使政策符合广大的民意，又要在政策的设置和安排上最有效率，是十分不现实的；每个人应该明白，这二者常常是抵触的，我们的工作是选择理论上存在的次优方案。下面我们就结合《北京市关于禁止燃放烟花爆竹的规定》出台与修改的全过程，来具体看一下阿罗与森的不可能定理是如何影响这项公共政策的。

1993年12月1日，北京市人大常委会通过了《北京市关于禁止燃放烟花爆竹的规定》，规定共12条，具体内容包括：禁止和限制烟花爆竹燃放的地区；执行与监督此项规定实施的单位；对违反此项规定的单位或个人的处罚方式和力度；一些不适用本规定的特殊情况等。尽管这项法规内容简单，但在当时的北京也被传为一条重大新闻，人们议论纷纷，分别表达自己的观点和态度，这毕竟要改变北京人数千年来的老传统，春节不允许放烟花爆竹在一些人心中简直无法接受。政府给出的解释更多是从保护环境的角度出发的，理由是燃放烟花爆竹在每年特定时期造成的空气污染和噪声污染已严重超标，给本来形势就不容乐观的北京的城市环境增添了更大压力，另外燃放烟花爆竹带来的安全隐患，如火灾和不可避免的人身伤害也是巨大的。在法规刚刚出台的前两年，禁放的效果还是非常明显的，一方面是政府尤其是公安机关的投入力度比较大，执法也比较严格；另一方面是普通老百姓失去了直接的购买途径，很多人对新政策还是抱有静观其变的态度。据北京市公安局的统计，从1993年12月1日至今，因燃放烟花爆竹致伤人数平均值下降46％，禁放区因燃放烟花爆竹引发的火灾平均值下降50％，除夕夜城八区环境噪声平均值下降33％，烟花爆竹年销售量平均值下降40％。但是随着时间的推移，这项法规的推行遇到了一些阻碍，以2001年的情况为例，违规燃放烟花爆竹的现象明显反弹，仅春节期间就查处106起严重违反禁放规定的行为，是1994年的两倍多；被口头批评教育的违法燃放者更是不计其数。在北京春节期间烟花此起彼伏，爆竹声连绵不断，老百姓也开始质疑是否这项法规已经名存实亡。

本人认为我们也可以从阿罗不可能定理入手去分析这项政策是否应该继续或者修改，这里仅仅提供一个粗略的定性分析。首先我们可以把市民初期对燃放烟花爆竹的几种态度看成是几种偏好，一种是坚决认为应该全面禁止燃放烟花爆竹的行为，简称为禁放；一种是认为只能在特定时间特定区域燃放烟花爆竹，简称为限放；最后一种是认为燃放烟花爆竹是合理的行为，应该无条件放开，简称为可放。当然在现实中每一个人对于这三种态度的偏好次序是不同的，抛开一般意义上的科学因素之外，我们可以看到以下三种不同的偏好顺序，构成禁放法规的原始态度——

根据前面我们介绍的阿罗不可能定理，我们这种民主多数的表决情形是很难有明确结果的，因为比较A与B，限放 〉禁放 〉可放这样的一种顺序将被认可，比较B与C，可放 〉限放 〉禁放则是比较理想的方案，而再比较A与C，我们又发现禁放 〉可放 〉限放的排序是符合一般规则的。由于这样的投票陷入了无休止的循环之中，所以不可能有一个令各方都满意的结局，也就是说，在忽略各种选择的绝对人数时，我们不能得出三种选择中的某一种是最佳的，是在理论上超越其他两项选择的。既然我们知道“禁放”不是最优方案，我们是应该被动地维持现状还是寻求一些解决方式，现在我们再返回看一看现实中的变化。

自2000年起，和北京几乎同时实行“禁放法规”的一些大中型城市，如上海，杭州，石家庄都陆续对春节期间可燃放烟花爆竹的范围进行了划定，天津市的规定更为详细，对燃放的时间，地点和品种都有非常明确的限制，连近邻都有所动作，是否北京也应该放开，使以往的“暗放”合理化。尤其是我们也看到2001年7月13日申奥成功和10月7日中国足球冲出亚洲，狂欢中，北京的爆竹一改数年来“鬼鬼祟祟”的状况在城里响了起来，严格的执法人员在这两个夜晚倒也颇有人情味儿地十分“宽容”。 一些专家也提出，市区禁放鞭炮不能一刀切，如果能在市区里限制时间、地点和鞭炮种类按规定燃放，既能增加“税收”，又能增加节日气氛，岂不两全其美？很多普通市民也在互联网和报纸上表达了同样的观点和建议。面对这样的提议以及广大市民的普遍要求，政府应当如何应对，从公共选择理论方面分析，怎么做可以解决阿罗循环投票的怪圈？笔者认为，这个问题恰恰可以从另一位诺贝尔经济学奖获得者阿马蒂亚·森的不可能定理上找到较为理想的答案。我们同样可以将禁放，限放和可放看成是三种政策选择，但是从以往的实践和人们原始态度变化上看，无条件燃放烟花爆竹的设计已经不能代表较多的一部分人的意见了，主要原因可以归结成以下两个方面：第一，随着人们科学素质的提高，燃放烟花爆竹的危害已经深入人心，健康过节与庆祝的理念初步扎根，移风易俗工作有了一定的效果。第二，近十年的禁放法规从法律上设计了一条制度导向，使人们比较容易放弃原始的对任意燃放烟花爆竹的盲目支持，从思想上有了一个明显的转变。由此，我们可以看到“可放”不是最优的选择，在以下的投票分析中也不存在它是首选方案的设计。这样，我们可以得出关于禁放法规的修正态度——

显而易见，这样再综合比较ABC，限放无疑是最佳的选择，禁放次之，可放成为了最差选择，原来没有最优方案的情形马上消失，循环投票的问题迎刃而解。同时，我们也很欣喜地看到，政府对此项政策的调整也恰恰满足了上述分析。近期，北京市政府已经通过座谈会或相关媒体征求专家和广大市民的意见，对改“禁放”为“限放”的可行性进行了详细的论证，并出台了相关规定的草案，准备报北京市人大常委会审议。据可靠消息透露，年内有望通过修改后的燃放条例，12年的“禁放”有望解禁。

综上所述，我们借助这两个不可能定理对现实政策问题的分析告诉我们：尽管在理论上没有一项政策是最优的，就像人们看待民主制度设计一样，它只能是次优选择，但是如果我们增加一些合理的前提或假设，从更长远的视角看待政策和制度设计，往往结果会更好，会得到更多人的拥护和支持。

四、公共选择理论在中国公共政策应用中的另一些重要启示与思考

1，民主集中制是目前中国合理的制度设置

在以上的分析中我们已经看到，简单的多数不一定是最优的，简单的民主有时候也会陷入困境之中，像阿罗所描绘的投票悖论一样，有时候用民主的方法去决策在成本上并不经济，不符合帕雷托最优。具体到中国，普通民众在一定程度上存在着重视眼前利益，忽视长远利益；重视既得利益，忽视潜在利益的短视效应。他们在参与政治生活时表现的激情与不理性，缺乏足够的信息形成鲜明的对比。因此，从次序上看，先民主再集中并统一于政治中心的决策体制是有效率的；从领域上看，较为集中的政治事务的决策体系和适当分权的经济事务决策体系相结合也是行之有效的，一些现实中的例子也恰恰说明了这一点。

2，在政策设计时摆好效率和公平的位置

一般的公共选择理论是强调效率是不能牺牲的，而且非常重视帕雷托最优的实现，因为只有这样才能满足任何人改善自己境况的愿望。但是笔者认为这里面存在两个明显的实际问题，一是追求效率要注意机会均等，现实中往往存在一项政策设计初衷是积极的，但操作上却使不同资源禀赋的人得到不同的结果，这样就损害了公平。二是在一个社会主义发展中大国中，贫富分化的问题已经比较严重，不能再在政策设计上加剧这种分化，有时候为了政治的目的，给公平以政策倾斜是必要的。因此，过去至目前我们在经济和政治领域遵循的“效率优先，兼顾公平”的指导方针仍需要坚持，尤其要强调在政策设计上注意二者的平衡，用政策杠杆调节与规范。

3，坚持渐进式改革的现实意义

公共选择理论强调达到投票的一致性，但现实告诉我们，我国各阶层还处在比较普遍的利益冲突中，任何一项政策出台都可能有益于一部分人，同时损害另一部分人的利益，盲目追求一致的结果往往遭遇重重阻力。因此增量改革与民主化，边际调整和稳步前进以及自上而下的推动是必经之路，也是符合“以量变促质变，积小溪成江河”的哲学思维。在现实中，我们看到改革开放20多年来所走的“先试点，再改进，后推广”的渐进模式也是成功的，让人们去主动适应新体制尽管需要时间，但最终还是能得到人们的广泛认可，一致拥护。

五、小结

曾经有人对公共选择理论以尖锐的批评：它是建立在非现实假设之上的纸上谈兵1。但是追求良好的政治和政策设置，是每一个不想碌碌无为的科学家的共同心愿。正如针对物理学家假定摩擦系数为零的理论一样，我们不会因此视其为非现实的无稽之谈而嗤之以鼻2。同样，也不必对公共选择求全责备，而是应当把它看作是一种积极的理论视角。在中国的公共政策过程中，它不一定是最重要的理论范式，但一定是可以借鉴的，是突破传统思维习惯的。我们的工作应该是：如何把个体或集团对利益的追求导向共同的良好的政治架构和政策设计，尽管这个过程将十分艰难和漫长。

参考文献

[1] 丹尼斯·缪勒著，王城译，《公共选择》，商务印书馆，1992年4月第一版

[2] 程立耕，赵新峰，《中国政治改革渐进性分析》，中国青年政治学院学报，2001，464-467

[3] 加里·贝克尔著，王业宇等译，《人类行为的经济分析》，上海三联书店，1993年12月版

[4] [美]塞缪尔·亨廷顿 《变动社会的政治秩序》，上海泽文出版社，1989年版

[5] 穆雷·霍恩 《公共管理的政治经济学》，中国青年出版社，2004年版

[6] 约翰·托马斯 《公共决策中的公民参与》，中国人民大学出版社，2005年版

[7] 小林良彰著，杨永超译，《公共选择》，经济日报出版社，1989年版

[8] 詹姆斯·布坎南著，平新乔等译，《自由，市场与国家》，上海三联书店，1993年版

[9] 陈庆云著，《公共政策分析》，中国经济出版社，1996年版

[10] 张世贤著，《公共政策析论》，台湾五南图书出版社，1986年版

1 小林良彰著 杨永超译 《公共选择》第3页 经济日报出版社 1989年版

2 Marshall Jevons，《 The Fatal Equilibrium 》 The MIT Press 1985年版

谢选骏指出：上文虽然掩耳盗铃，试图粉饰共产党专政这座坟墓，但还是可以从中国大陆的悲惨世界里清晰看出——公共选择就是公共交易！如果说，公共选择理论的这一特性在布坎南那个刚刚提出的时代还不显著的话，那么在经过了半个世纪的发展，到了现在已经是一目了然的了。公共选择的过程就是权力寻租的过程。

《怎样斩断权力寻租链条》（张峥 2017年04月25日人民网）报道：

从国家战略层面来看，根治权力寻租，已是新时期的重要任务之一。因此，如何切断寻租根脉，有效整治权力寻租，是我国当前面临的重大课题。权力寻租的实质是权力腐败。经济学者布坎南认为寻租主要有两层含义，一是权力寻租是一种资源浪费行为，任意一项寻租活动都会造成社会资源的浪费而不是社会剩余的增加；二是任意权力寻租都与政府管制或市场垄断有关。行政权力的运用不是以增加公共利益为目的，而是以小团体利益为目标。 若消费者以低于正常价格购买生产要素，部分政府管理官员在此时收受贿赂，为双方划分了“租”，这正是权力商品化的寻租行为。

权力寻租的特点

一是依托职务便利，谋划“设租”行为。权力“设租”行为，主要聚集在管人、管事、管钱的政府职能部门。拥有这方面职能的政府部门，其内部官员容易借助职务上的便利进行“揽事”，并“爱好”政府审批审核。于是，个别基层政府部门的行政许可“关卡”设立，一些企业、个人为了通过这些“关卡”，考虑委托关系开后门，助长了这些“设租”行为。可以说，个别基层政府部门的“设租”，实质上就是政府官员人为制造行政障碍，通过这些障碍来博取利益。

二是借力体制改革，“官商勾结”寻租。在我国市场经济的初步发育阶段，也是体制转型交替的时期，这一阶段市场功能和法治不够完善。个别政府官员利用这方面的漏洞，积极钻政策空、打擦边球，将权力寻租的行为落在企业改制重组等上面，通过“官商勾结”，从中谋取一系列的资金和福利。

权力寻租的根源

随着公共权力的不断发展，公共权力的权威性也不断树立起来，公共权力的合法性得到国家的普遍承认。在市场失灵的情况下，政府能够通过行政干预市场，以稳定市场秩序，这在为社会带来福利同时，也不可避免地引发了权力寻租行为。

政府的市场干预是权力寻租的诱导力。修正市场缺陷，解决市场失灵，是政府干预根本出发点。但是政府的干预也存在局限，政府干预也可能会“失败”，而权力寻租就是干预“失败”的一种类型。因此可以认为，政府的市场干预是权力寻租的诱导力，而权力寻租则是政府市场干预的一种“副产品”。政府的市场干预，会带来以“租金”为表现形式的经济利益，而租金是一种高于机会成本的成本。许多公共选择领域的专家认为，只要存在政府市场干预，便很有可能存在权力寻租行为。

“经济人”是权力寻租的引导者。社会人都是“经济人”，这是寻租理论的一个重要前提。政府人员在公共权力的引导下，通过各种公共行为调控市场资源，这是政府作为公共部门的做法。而政府人员也是“经济人”，也会遵循自身利益最大化，以此决定自己的处事行为。所以，如果一个国家或地区对政府人员行为的监管制度不完善，就会从客观上诱使政府人员背离职业道德，谋求自我利益，满足自身利益需求。于是，就助长了权力寻租。若社会对政府公共权力的积极效应并不认可，或者是政府的市场干预“失败”，又或者是政府人员以利他的原则办事，那么都不会引发权力寻租。事实上，政府人员作为“经济人”，也会追求自身利益最大化的，因此也就构成了权力寻租的重要主体。

治理权力寻租的路径选择

维护公民合法权益，健全权力制衡机制。为了减少权力对公民的伤害，就必须厘清什么是公共权力，什么是公共权利。政府权力的目的在于保护每一个公民的合法权益，国家权力最终目的就是维护公民权益。在此情况下，我国亟需完善权力制衡机制，即利用一种权力去约束或制衡另外一种权力。该模式既能保护公民的合法权利，也有效控制了另外一种权力，形成公民与政府的互动，提高政府在公民心中的形象，发挥政府的调控职能，制约权力滥用的现象，有效地控制权力寻租。

政府适度实施干预，消除寻租市场租金。反寻租的关键在于政府的适度干预，只有划清政府与市场的职能界限，才能利用规范的法律来制约权力寻租，将部分权力下放到市场。适度的政府干预，警示企业不做市场不能做的事，降低企业的寻租费用。从反寻租入手，不断提升寻租成本的公开化、竞争化，主动消除寻租的市场组织，促使寻租者更多地参与其他经济活动，让寻租者由寻租转向寻力，掌控公民自身的合法经济预期。

建立行政问责制度，提高寻租行为成本。行政问责制度有利于保护公民的政治权利，有利于推进政府行政职能转变与政府信息公开工作，是衡量行为规范与行政权力是否对等的重要政策。该政策不仅为政府官员提供了正当性的依据，还为其设定了责任与义务。假定政府官员都是“理性的经济人”，提高寻租的行为成本，就是提高了寻租者的寻租门槛，能够让寻租者望而远之，有效治理寻租行为。行政问责制度有效约束了政府官员的不当行为，行政问责制度的连带性，让很多官员对于寻租行为都望而却步，进而重新选择正确的行为方式，建立官员的行政问责网络制度体系。

加强党风廉政建设，让官员不愿贪、不敢贪。为了有效推进反腐斗争，必须以作风建设为载体，加强党风廉政建设，进一步加强党员干部的廉洁教育，培育一批清风正气、纯洁的党员干部，增强党员干部的免疫力，让党员干部不愿意贪。权力寻租之所以层出不穷，主要原因还是在于代价小。

健全反腐司法体系，构筑坚实的监督防线。治理政府寻租行为，是一项艰巨又复杂的大工程，不能只靠喊口号，要敢于动真格。要发动全民来监督，健全反腐的司法体系，构筑坚实的监督防线，从根本上消除寻租行为。主要可从三个方面着手：一是建立统一的可操作的监督体系，完善相关的政策法规，让全民监督有法可依、有规可循，明确监督的主体与监督的范围。二是动员党内外人士共同参与监督工作，奖励举报人，把举报反腐作为一项光荣的工作，让腐败分子无藏身之处。三是加大政务公开力度，消除“暗箱操作”，实行部门分解、轮岗等方式，实现权力的分流，提高政务权力的透明度，让掌权的官员不敢在众目睽睽之下寻租腐败。

注：本文系国家社科基金专项工程项目“十八大以来党中央治国理政新理念新思想新战略研究”（项目编号：16ZZD036）的阶段性研究成果

参考文献：

①崔来成、宋建设等：《当前形势下根治权力寻租腐败的对策初探》，《辽宁行政学院学报》，2013年第7期。

谢选骏指出：让共产党专政自己“斩断自己权力寻租的链条”，无异于让一个强奸习惯犯心甘情愿地亲手自宫——这有可能吗？更何况在公共选择理论的“教唆”之下，政策制定已经沦为公共交易了！

（另起一页）

书名

自由——限权还是权限

Freedom——Restriction or Permission

作者

谢选骏

Xie Xuanjun

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2023年7月第一版

July 2023 First Edition 

谢选骏全集第237卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 237