谢选骏全集第224卷：疑古是历史思维的起步

 疑古是历史思维的起步

Doubting Antiquity is the Beginning of Historical Thinking

2023年3月第一版

March 2023 First Edition 

谢选骏全集第224卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 224

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内容提要

“疑古是历史思维的起步”——相反地说，“重建古史”则近乎无中生有的“创新”。就像1980年代以后在中国各地重建的古迹那样，结果就是修旧如新了。所以在历史思维看来，不仅要疑古，也要疑今，因为今就是古——今天在明天看来就是“古”，明天在后天看来就是“古”。所以我说，疑古是一个需要永远进行下去的工作。修旧如新是历史研究的致命伤。在我看来，所谓历史，最多只有日历是真的，别的都可能掺杂了虚构的成分——充满了“概括”、“总结” 等等“非历史的要素”。这就是“历史辨”而不仅仅是“古史辨”的意义——任何“历史”，都是一种意识流的产物，古史如此，今史亦然。换言之，一个具有洞察力的历史学家，必须每天和“遗忘昨天”与“篡改今天”进行永不休止的角力。——疑古不是思潮，而是基本的历史学训练。 

content summary

"Doubting the ancients is the beginning of historical thinking"—on the contrary, "reconstructing ancient history" is almost an "innovation" created out of nothing. Just like the monuments rebuilt in various parts of China after the 1980s, the result is that the old looks like new. Therefore, from the perspective of historical thinking, we should not only doubt the past, but also doubt the present, because the present is the past—today will be "ancient" in the eyes of tomorrow, and tomorrow will be "ancient" in the eyes of the day after tomorrow. That's why I say that doubting ancient times is a work that needs to be carried on forever. Restoring the old as new is the fatal wound of historical research. In my opinion, the so-called history, at most, only the calendar is true, and everything else may be mixed with fictional elements-full of "generalizations", "summaries" and other "non-historical elements". This is the meaning of "discrimination of history" rather than just "discrimination of ancient history" - any "history" is a product of a stream of consciousness, as is the case with ancient history, as it is with modern history. In other words, a perceptive historian must wrestle endlessly with "forgetting yesterday" and "tampering today". ——Doubting ancient times is not a trend of thought, but a basic historical training.

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【目录】

前言、“中国文明”是一个思想主权，而非一堆物质遗迹

【第一部分 疑古论文】

01、“层累”说之“默证”问题再讨论

02、“二重证据法”与王国维的史学实践

03、“古史辨”是如何“运动”起来的？

04、“三皇五帝”可疑？“黄帝不是华夏始祖”一说遭反疑古学者否定

05、日本“尧舜禹抹杀论”之争议对民国古史学界的影响

06、《尚书》疑案与疑古之风

07、不容青史尽成灰——疑古思潮与商朝历史的确认

08、从“尧舜禹抹杀论”到“大禹是条虫”，疑古派为什么？

09、从《汉学师承记》看西学对乾嘉考据学的影响

10、从经学到史学——现代《尚书》学的开创与发展

11、从中国文明化历程研究看国家起源的若干理论问题

12、东西异制与早期中国研究 

13、古史辨派

14、古史辨派：“疑古”的目的何在？

15、古史辨运动概观

16、顾颉刚的沿革地理研究与“古史辨”关联发覆

17、顾颉刚和胡适：从论战完败到“史学革命”的大逆转

18、顾颉刚史学与历史符号学

19、顾颉刚疑古立场的变与不变

20、顾颉刚与“古史辨”神话学

21、恒慕义与《古史辨》

22、胡适的整理国故和古史辨派——二十世纪中国文化人的精神光谱

23、今文经学的变异与“古史辨”的兴起

24、乾嘉考据学与“古史辨运动” 

25、论顾颉刚的中华民族共同体思想：以民族史编撰为中心

26、没有他们从地下求古史，中国恐将错失文明古国之名

27、如何通过考古学重建上古史？

28、史学的科学化：从顾颉刚到傅斯年

29、试论古史辨运动兴起的思想来源

30、试论疑古史学对蒙文通的影响

31、王国维的“古史新证”与“古史辨运动”

32、疑古派

33、疑古思潮为考古学开了路

34、疑古思潮与重构古史

35、疑古与考信——钱穆评古史辨派的古史理论

36、由经入史：崔适的今文家言与“古史辨运动”

37、中国的编年史是个标尺

38、中国古典学术的终结者 现代学术的先驱

39、走出疑古偏执 重建文化自信

40、作为对话场域的“神话/历史”

【第二部分 疑古专著】

《二十世纪疑古思潮》批判

后记、黄帝陵炎帝陵可能空空如也

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【前言、“中国文明”是一个思想主权，而非一堆物质遗迹】

《中国有记录的历史不超过3700年，为何中国人总说他们拥有5000年的历史》（2023-03-12 三泰虎）报道：

中国久经考验的历史不超过3年。为什么中国说他们的历史超过700年？

中国有记录的历史不超过3700年。为何中国总说他们拥有5000年的历史？

以下是Quora网友的评论：

陈琦

问：中国已证实的历史不超过3年。为什么中国说他们的历史超过700年？

答：

如今的证明其实很简单，因为他们确实挖出了中国已证实的历史超过5000年的证据：

当然，他们以前也知道这一点。呃，当甲骨文（3700年评论的来源）出现时，中国文化是一个成熟的封建文明，在各个领域都有文化习俗和技术。

问：中国已证实的历史不超过3700年。为什么中国总说他们的历史超过5000年？

答：现在要证明其实很简单，因为他们已经挖掘出了能证实中国历史超过5000年的证据：

当然，他们之前也很清楚自己拥有5000多年的历史。甲骨文（中国历史只有3700年这个说法的出处）出现的时候，中国已经拥有了成熟的封建文明，在各个领域都已拥有完整的文化习俗和技术。

因此，除非你认为外星人创造了中国人，并从石器时代/青铜时代早期直接跳到青铜时代晚期/铁器时代早期，否则可以安全地假设中国人和其他人一样，在那些早期花费了相当多的时间，然后才发展到他们发现甲骨文骨头的地步。

他们挑选易腐烂的材料作为记录是一种耻辱，使后来的考古工作更加困难，但即使是非常基本和简单的逻辑也应该能够告诉你，完全发达的文明不是凭空冒出来的，以前的考古学家当然能够进行简单的逻辑。

所以除非你认为是外星人创造了中国人，中国人直接从石器时代和青铜时代早期跃至了青铜时代晚期和铁器时代早期，那么你应该可以理解中国人和其他人一样，在甲骨文出现之前还经历了相当长的早期发展时间。

很可惜，当时中国人选择了极易腐烂的材料作为记录的载体，这让后代的考古工作变得十分困难，但这种基本和简单的逻辑足够令人信服，高度发达的文明不会凭空出现，历代考古学家当然能够进行简单的逻辑推演。

何尊(He Zun, wine instrument), built in 1038 BC, 3058 years from today. It is a sacrifice container made by a Western Zhou clan nobleman He in the early Western Zhou Dynasty. Unearthed in Jiacun Town, Baoji City, Shaan Province，China, in 1963. The inside of the statue is engraved with 122 words, of which "Zhaizi Zhongguo(宅玆中國)", meaning the kingdom living in the center of the world, is the earliest written record of the word "China(中國)", describing Cheng Wang King(成王) Inherited the inheritance of Wu Wang King(武王)and completed the construction of “East Capital (東都)".

何尊(酒器)，建于公元前1038年，距今3058年。这是西周初期，西周氏族贵族何氏制作的祭祀容器。1963年出土于中国陕西省宝鸡市嘉村镇。尊内刻有122个文字，其中“宅兹中国”，意为处于世界中心的王国，是“中国”一词最早的文字记录，记录成王接替武王，完成了“东都”的建设。

Word Wan

On May 7th, Zhengzhou Institute of Cultural Relics and Archaeology announced the staged major archaeological achievements of the Duyi site in the ancient country of Shuanghuaishu in Zhengzhou, Henan

Experts suggest naming it as "Heluo Ancient Country"-Shuanghuaishu site proves that the golden stage of the origin of Chinese civilization around 5300 The discovery has filled the key materials in the critical period and key regions of the origin of Chinese civilization

The discovery of the ancient Heluo Kingdom may change the perception that the central position of the Central Plains only began in the a Dynasty

5月7日，郑州市文物考古研究院在河南郑州公布了双槐树古国时代都邑遗址阶段性重大考古成果。

专家建议将其命名为“河洛古国”——双槐树遗址实证了在5300年前后，中华文明起源的黄金阶段，河洛地区是当时最具代表性和影响力的文明中心。

双槐树遗址的发现，是填补了中华文明起源关键时期、关键地区的关键材料。

河洛古国的发现，也许将改变“中原的中心地位是从夏代才开始的”这一历史观点。

It depends on how you define civilization. (Begng of written characters/alphabets, metallurgy, raise sophisticated religion etc.)

这取决于你如何定义文明，书写文字/字母、冶金学、宗教体系等开始出现

This is the ancient city of Shiqi, which was built in China 4300 years ago. It has just shocked the world and is also the largest stone city in the world at the same time.

这是石岐古城，建于4300年前的中国。它刚刚震惊了世界，是世界上最大的石城。

China's ancient city of Liaohe 4,000 years ago, a cylindrical stone castle building

The prehistoric castle in the Liaohe River Basin, with round houses in the castle. In some of the castle's tombs, fine bronzes and the earliest metal currency of the Middle Ages were found. There are horse structures outside the walls of these castles. There are hundreds of such prehistoric castles in the Daling River and the Ying River.

中国辽河古城建于4000年前，有一座圆柱形的石砌城堡建筑。

辽河流域的史前古堡，古堡内有圆形房屋。在城堡内的一些古墓中发现了精美的青铜器和中世纪最早的金属货币。这些城堡的墙外有马形结构。在大陵河和英金河中有数百座这样的史前城堡。

In these ancient architectural wonders, the Chinese knew little about it.

Erdaozizi Fortress, 4,000 years ago, the prehistoric giant city, the ruins of the “Liangzhu Ancient City” dating back 5,000 years ago was the largest city in the world at the time.

Shocked the world, known as "the dawn of Chinese civilization"

Liangzhu ancient city sculpture, from 4500 to 5000 years ago, each line inside is thinner than hair

中国人对这些古老的建筑奇迹知之甚少。

四千年前的二道井子遗址，这座史前巨型城市，距今5000年前的“良渚古城”遗址，是当时世界上最大的城市，震惊了世界，被誉为“中华文明的曙光”。

良渚古城雕塑，距今4500年至5000年前，里面的每一根线条都比头发细。 

C. Z.

Have you heard of the Pharoh Narmer?

They’re literally not sure when he lived, nor what exactly he did during his life, nor where his body is buried. Yet he is considered part of Egyptian history.

Why?

because some ancient Egyptians wrote something down!

你听说过纳尔迈法老吗？

人们根本不知道他究竟生活在什么年代，也不知道他一生中究竟做过什么，更不知道他去世后埋在哪里。可人们就把他当做一位埃及历史人物。

为什么？

因为一些古埃及人写下了一些东西！

That’s the basis of “history” in a nutshell. There are times when you can, via archaeology, find things that date back to a certain time and thus know for sure X has ested by Y. Most of the time, however, you have to rely on written records.

简而言之，这就是“历史”的基础。

有些时候，你能通过考古找到可以追溯到某一特定时间的文物证据来确定X在y之前就存在过。但大多数时候，你只能依靠文字记录。

In Mesopotamia, we have the King Gilgamesh.

在美索不达米亚，我们有吉尔伽美什国王。

Again, we don’t know when he lived exactly. We’ve never found the body, and all we have are myths of his time on Earth.

同样的，我们也不知道他具体生活在什么时候，也一直没找到他的尸体，我们只知道关于他的传说。

Doesn’t stop anybody from considering him as historical and for Mesopotamian history to stretch back at least 4500 years, if not more.

这并不妨碍大家将他当做一位历史人物，也把美索不达米亚的历史至少追溯到4500年前。

Only China is subject to this higher standard of “Oh we don’t have hard archaeological evidence, must mean that stuff prior to the Shang Dynasty is fake”!

只有中国必须遵从这个更高的标准，“哦，我们没有确凿的考古证据，所以商朝之前的历史就是假的！”

The Irony of it all is, this was instigated by Chinese deniers of the late Qing Dyansty-early Republican era, a school known as Doubting Antiquity School

讽刺的是，这还是清末民初的反对派煽动的，这一学派被称为疑古派。

If China couldn’t claim that its history stretches back before Western civilization was a thing, then there’s no reason why China should hold onto those traditions instead of embracing Western ones. That was the aim of this school, to try to drag China into the modern era by force.

如果中国无法证明其历史可以追溯到西方文明出现之前，那么中国就没有理由坚持这些文化传统，从而可以拥抱西方文明。这就是这个学派的目的，试图强行将中国拖入现代世界。

The funny thing is. At the inception of this school, they tried to argue that the Shang Dynasty itself was fake (or at least grossly exaggerated). The discovery of oracle bones and other archaeological evidence that closely matched the historical narrative that they so blithely dismissed only made them dig their heel in deeper. They argued that even if the Shang was real, the preceding a Dynasty must be made up. For the most part, archaeology has not yet caught up to that point.

有趣的是，在这个学派成立之初，他们还试图证明商朝本身并不存在(或者至少被严重夸大了)。甲骨文和其他考古证据的发现与被他们轻率摒弃的历史非常吻合，让他们更加固执己见，拒不承认。他们认为，就算商朝真实存在，商朝之前的夏朝也一定是人为杜撰的。在很大程度上，考古学还没能证明这一点。

Again, however, parallel civilizations elsewhere in the world have about just as good of an archaeological record as China, but we don’t go around doubting their claims to their years of history as we do China.

但同样的，世界上其他文明的考古记录和中国一样，但我们不会像中国这样质疑自己的历史。

The reason for that? Western Sinologists all subscribe to the Doubting antiquity school to a certain degree. And those ideas get distilled into the public via poorly-researched and written textbooks and world history curriculum meant to give students a taste without making their brains melt and ooze out of their ears about how big the world actually is.

原因是什么？西方汉学家都在一定程度上认同疑古派。这些想法通过未深入研究和校验的教科书和世界史课程传播给了大众，这些课程并不想让学生们获得渊博的学识，只想让学生们做只井底之蛙。

Hugues Talbot

There is no doubt that people lived in what is now mainland China more than 5000 years ago, and that the people who lived there and then probably looked a great deal like modern Chinese people.

毋庸置疑，5000多年前就有人类生活在如今的中国大陆，当时的人类很可能长得和当代中国人十分相似。

History is the period associated with writing, from the earliest known written document to modern days. There is no universal agreement regarding what constitutes a written artifact, however most historians agree that the Kish tablet - Wikipedia is among the oldest known written artifacts. It is dated from 3500BC, but it is essentially pictographic but with some elements that are proto-cuneiform. If we agree that proto-cuneiform is a form of writing, then the Kish tablet is the first historical document. Anything before that belongs by definition to pre-history.

历史是与文字有关的时期，从最早的出土书面文件一直到现代。对书面文物的定义并没有普遍的共识，但大多数历史学家都认为基什碑是已知的最古老的书面文物之一。它可以追溯到公元前3500年，但它基本上是象形文字，也有一些原始楔形文字。如果我们认可原始楔形文字也是一种书写形式，那么基什石碑就是第一份历史文献。根据定义，在那之前的任何东西都属于史前。

There is a consensus among historians that drawings or painting do not constitute script. The oldest known paintings were non-figurative and made by Neanderthals more than 60,000 years ago in Spain. The earliest figurative paintings (animals, etc) were made by modern humans around 40,000BCE.

历史学家一致认为，图画或绘画不算文字。现在已知最古老的绘画是抽象的，由尼安德特人在6万多年前的西班牙创作。最早的具象画(动物等)是由公元前40000年左右的现代人类创作。

In between these two dates, some markings were found on tortoise shells dating from neolithic China: the Jiahu symbols. Some of these date from 6600BC. Some of these symbols strikingly resemble modern-day ideograms, like those for the Sun. There is no consensus that these symbols constitute a script and as such they are typically classified as pre-historical artifacts.

在这两个时间点之间，人们在中国新石器时代的龟甲上发现了一些符号：甲骨文。其中一些可以追溯到公元前6600年。其中一些符号与现代的表意文字惊人地相似，比如表示太阳的符号。对于这些符号是否构成某种文字，人们还没有达成共识，所以它们通常被归类为史前文物。

Basically if we could find more of these and decode them, then they would become a written artifact and indeed the oldest form of known script. This would settle the debate.

如果我们能找到更多这样的文字并成功解读，那么它们就会成为一种书面的历史文物，实际上也就成为已知的最古老的文字形式。这样就可以结束这个争论了。

Yevgeniy Leto

The problem is in defining “proven”. The written history goes back to 3000+ years. That merely meant that they 1. discovered language, 2. found the means to write it down in a form that can be preserved/copied over 3000+years. 3. that they thought it important to actually do this.

Then there are excavations of graves with carbon dating.

问题在于如何定义“经过证实”。有文字记载的历史可以追溯到3000多年前。但这仅仅意味着他们：1、发现了语言；2、找到了将文字以一种可以保存3000多年的方式记录下来；3、他们认为这样做十分重要。

还有用碳定年法发掘古墓。

It is well understood by everyone that the further back one goes in history, the muddier “facts” become. This is true with all recorded history and through out the world.

Then there is this one amazing fact: The Chinese civilization is obsessed with history and record kee, resulting in a more complete record than others.

众所周知，历史越久远，“事实”就越模糊。所有有记载的历史和全世界都是如此。

还有一个惊人的事实：中国文明对历史和记录的痴迷，使得中国拥有比其他文明更为完整的记录。

谢选骏指出：上文不懂“‘中国文明’是一个思想主权，而非一堆物质遗迹”。所以在我看来，中国文明的最早记录在于“何尊(酒器)”——造于公元前1038年，距今3061年。这是西周初期，西周氏族贵族何氏制作的祭祀容器。1963年出土于中国陕西省宝鸡市嘉村镇。尊内刻有122个文字，其中“宅兹中国”，意为处于世界中心的王国，是“中国”一词最早的文字记录，记录成王接替武王，完成了“东都”的建设。在我看来《何尊》宣告了“中国文明”的诞生——这是思想主权，而非物质遗迹。

《夏商周的“夏朝”，到底存在吗？为何西方学者质疑，中国学者坚信》（文史道 2019-11-04）报道：

一直以来，夏朝被认为是中国古代的第一个王朝，是“我国历史上第一个奴隶制国家”。从小学的历史课本，到“朝代歌”，夏朝都是作为第一个王朝，出现在中国人们视野的。

按照《竹书纪年》的说法，夏朝从大禹开始，共传了14代，经历了17个王，总共存在471年（一说432年）。1949年后，中国历史教科书将夏的范围定为前21世纪~前16世纪。

然而，对于这几百年发生的事，我们知之甚少，文献记载也很匮乏。这也是西方学者质疑中国夏朝存在的根本原因所在。甚至有很多学者还肯定的否定中国夏朝的存在。

大禹治水、禹受舜禅、夏启夺位、太康失国、少康中兴、夏桀暴政等为数不多的几件事，自然难以服众。民国时期，“古史辨”的发起人顾颉刚还曾大胆的提出：

1、历史上广为人知的大禹或许根本不存在。禹是神话的产物，不是人。

“商族认禹是下凡的天神，周族认禹是最古的人王”，禹和夏没有关系。顾颉刚推测，“禹或是九鼎上铸的一种动物”，而古人又视鼎为夏人所制，于是将两者联系在了一起。

2、夏启、少康、太康等夏朝人和事，都是先秦、两汉的人所编造的，是一种“层累地造成的中国古史观”。无论是肯定还是否定夏朝的存在，都是不客观的。只有依靠考古发现来确定夏朝的存在，才是最合理的。而非文献去考察夏朝史事。

关于夏朝的有无，中外学者之间还存在相当程度的对立。

多数中国学者相信夏朝的存在。这种相信，主要基于两点：

一、从文献逻辑上可以得到验证。

《尚书·周书》中，有关于夏朝的记载，先秦史学者周凤瀚认为，“西周早期文献已言及夏，时克商未久，商遗民众多，如果周人生生地造出一个虚构的夏来，用以宣传周到商，犹如商代夏，是秉承天命，那么如何能使早已有历史典册的商遗民相信？”

同时，《史记》中的商朝世系，已得到甲骨文的验证，所以很多学者认为，司马迁关于夏世系的记述，也不会没有依据。

二、二里头文化遗址的发掘。

上世纪五十年代，二里头文化遗址在河南登封玉村被发现。二里头文化遗址分布在豫西、晋南地区，同文献中夏人所居的地域大致吻合。通过碳十四测定，二里头文化早期遗址，约在前2395年~前1625年，也与夏朝纪年相当。

二里头遗址占地面积非常大，总占地面积共有300万平方米，同时经过对遗址的研究，发现在这片遗址最繁荣的时候，人数最多达到了3万。且遗址的原建筑宏伟，工程量极大，原始部落是无法达到这样的规模的。如果没有统一的管理，是无法将建筑建造的如此宏伟。

另外，在二里头遗址，还发现有“一号宫殿”、“二号宫殿”，规模较大；同时有陪葬丰富的“奴隶主墓坑”。中国学者们大都认同此处是古代的一处大都邑。

然而即使有这些证据的佐证，西方人仍然不相信夏朝存在。其主要的原因是因为，夏朝缺乏文字记载，不仅仅现在没有找到夏朝相关的记载，就连商朝也没有对夏朝进行文字记载。即使是在后期发现的甲骨文中，也没有任何关于夏朝的记载。

有学者在解读《尚书》《竹书纪年》关于夏朝的内容时指出：前者成书于西周，不能排除夏朝是西周统治者为周灭商寻求合法性，而杜撰出来的王朝；后者是魏国史书，成书于战国中期，距离夏朝至少有1000多年时间，可信度不高。

另外，关于中国学者对二里头文化的解读，目前也未能在国际上取得共识。比如，美国学者索普认为，一看到大型的夯土基址，就判断为“宫殿”，是不妥的。

“二里头的宫殿只有一个单一空间的前庭，无法容纳觐见的百官，不符合西周对宫廷的描述，它可能是某种类似宗庙的建筑”。何况二里头的墓葬群在规模和随葬品质量上，也远不及陶寺或良渚的大墓”。由此断定，二里头遗址应该不是夏朝的都城所在。

谢选骏指出：为何西方学者质疑，中国学者坚信夏商周的“夏朝”？因为就目前的证据来说，西方学者的夏朝还是科研对象，而中国学者的夏朝则是信仰对象——夏朝是“中国”这个思想主权的追忆产物……有事实支持最好，没支持也要。

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【第一部分】

【疑古论文】

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【01、“层累”说之“默证”问题再讨论】

宁镇疆 2010-07-01

内容提要：个别学者对张荫麟批评“默证”的理解是不准确的，其驳张荫麟之“默证”和“限度”，亦因多涉抽象玄思和枝蔓而流于“清议”，因此并不能推翻张荫麟对“默证”的批评。所谓“层累”说不关注历史本体的说法是错误的，它是强调对历史本体的“移置”认识；所谓不追求历史本体就可以使用“默证”，逻辑上自相矛盾，事实上流于诡辩。史书中之因承性内容，决定了“层累”说以史书之年代决史书内容之年代的做法每每陷于偏颇。因此，“层累”说对历史本体的“移置”认识，实质上是割断了历史发展中的因承，突出强调“造作”。历史研究上有“一分材料说一分话”，强调严谨固然不错，但如果因此否定在现有材料基础之上的触类旁通和推论，则不免流于“冰山”式的直观反映论。

顾颉刚之“层累”说多赖“默证”以立的问题，自张荫麟之文问世以来①，学界对此认识已基本定案。但不意近年来有学者旧事重提，对张氏之驳提出质疑。彭国良有文《一个流行了八十余年的伪命题——对张荫麟“默证”说的重新审视》②(以下简称“彭文”)，宣称张氏所谓“默证”之“限度”系“伪命题”，并为顾颉刚之“默证”法进行辩护。彭氏称张荫麟之说为“流行了八十余年的伪命题”，颇能耸动视听。但“默证”之错误，如张荫麟所言：“此乃极浅显之理”，故而八十余年内无人翻案，然则彭文有何理据率尔挑战张说？读罢其文，笔者觉得彭国良不但没有提出什么新的证据，相反，其史料依据和认识甚至还停留在20世纪二三十年代的水平，尤其罔顾晚近以来出土材料研究的新进展。既如此，彭文又何以有底气质疑张说？其实无他，无非是要多地借助于现代哲学的玄思，而且很多时候又作绝对化推理。由于严重脱离中国上古史讨论的现实和语境，加之对出土文献研究进展的隔膜，使得彭文的哲理玄思每每流于于事无补的“清议”，根本无力证伪张说。今特就彭文中所凸显之问题，举陈如次，以就正于学界高明。

一、关于“层累”立说的依据

有一点应该说明，那就是彭文与包括张荫麟在内的很多学者的看法是一致的，那就是：顾颉刚的“层累”立说的确用了“默证”，但彭文认为张氏的批评“攻其一点，不及其余”，而且说：“即使他(张荫麟，笔者按)的批评是对的，也远远没有涉及到问题的根本：古史是层累造成的。”他还引杨宽的说法：“(层累)并不是完全依靠默证来建立的，……神话演变的现象才是他的主要论据”③，杨氏提到的“神话演变”的方法，也就是有学者提到的“故事演进”法④，但学者认为顾氏之“层累”立说，“故事演进”与“默证”法并重，“默证”法并非次要。⑤彭文认为史料处理方面的“默证”并非根本，或者说是次要的，而“故事演进”的解释学理论才是主要依据。我们想知道的是，如果史料处理方面的工作次要，那么后面侧重理论阐释方面的“故事演进”何所依凭？如果理论阐释可以独立于史料处理之外而“无待”，顾氏为何毕其一生汲汲于史料整理一途？彭文此论无疑是违背历史认识论常识的。应该说，张荫麟对“默证”法的批评，恰是颠覆了顾氏“层累”立说的史料学基础，而一旦此根基被突破，诚如张氏所说：“此外顾氏以此观念为基础而建筑之空中楼阁，自然无劳吾人拆毁矣。”

此外，熟悉顾氏“层累”说的人都知道，其对“默证”的使用并非简单地说现存文献没有记载就说不存在，而是在现存文献中首先就先入为主地自定标准，列出非此即彼的“可信”与“不可信”两类。在这个意义上使用“默证”就不是我们一般意义上说的忽视“佚失”文献，而是对现存的一部分文献进行了有意识的“漠视”。像《尚书》的很多篇章明明与《诗经》属共时性材料，甚至有的还更早，但顾氏的“层累”说却以为《尚书》不足信，而只就《诗经》立论才得出禹起自西周中期的印象。⑥应该说，顾氏“层累”说的很多观点之所以迥异前人且甫一出炉即大骇视听，是与他对传世文献有选择地利用密切相关的。“默证”说的这样一个特点，其实衍生出一种特殊的史料选择功能，这一功能实际上是为“层累”说的解释模型解决合格“原材料”的问题：当出现不利于解释模型的材料时，它会主动将其“屏蔽”或者曲解，从而实现解释模型的正常化运行，这说明“默证”说对于“异质”史料是有着自身“免疫力”的。⑦因此，这样的“默证”就不尽是基于现实的“默证”，而是缘于“理解”、“理想”的“默证”。⑧我们不要忘了张荫麟讲“默证”之文的最后一句话：他说顾氏之误在“半由于误用默证，半由于凿空附会”⑨。这里的“凿空附会”，其实就是与“默证”相伴生的，在为“层累”说解释模型提供合格“原材料”的问题上起着举足轻重作用的“免疫”功能。张荫麟之所以要在文中不厌其烦地对《诗》、《书》中禹与夏并举是否“必要”进行讨论，原因就在于顾氏在这些问题上对史料进行了有利于自己的理解。两周文献及铜器中比比皆是的“禹迹”，本来只是着眼于各族统治疆域的合法性，而顾氏却统统将其视为证成自己有关禹为最早人王的历史⑩，无疑是“削足适履”式的理解。正是基于顾氏对“默证”说这样一种特殊利用，我们才说它绝不是如彭文所说的什么次要因素，某种意义上甚至是决定性的。

另外，即使是彭文推许的“故事演进”法，也有不尽合理之处：“……以‘故事的眼光’看古史传说，如应用过当，则类乎以儿童心理解释成人行为。古史固有神话成分，时代愈古，神话成分愈多，但他所研究的中国古史并非全是神话。”(11)然则“层累”立说的两大依据都存在问题，不知这是否能“动摇”“层累”说的根基。

二、“默证”及其“限度”问题

通读彭文我们可以发现，其驳张氏之说，重点并不在“默证”(对于顾颉刚之多用“默证”，彭文并不讳言，甚至还从历史认识论上高调表彰，详见下文)，而在“默证”之“限度”问题上，其证所谓“限度”是“伪命题”的论述占了几近一半的篇幅，可见着力点之所在。然则，“限度”谓何？就是运用“默证”需具备的条件，而张荫麟对此又是如何理解的呢？

张荫麟对“默证”问题的讨论是引用西方学者色诺波(CH.Seignobos，彭文译“瑟诺博斯”)等人《史学原论》的论述。张氏则曰：“默证之应用及其适用之限度，西方史家早有定论。吾观顾氏之论证法几尽用默证，而什九皆违反其其适用之限度。”接下来，张氏大段引用《史学原论》的话，今为讨论的方便，不惮繁琐，具引如下：“吾侪于日常生活中，每谓‘此事果真，吾侪当已闻之。’默证即根此感觉而生。其中实暗藏一普遍之论据曰，倘若一假定之事实，果真有之，则必当有纪之之文存在。欲使此推论不悖于理，必须所有事实均经见闻，均经记录，而所有记录均保全未失而后可。虽然，古事泰半失载，载矣而多湮灭，在大多数情况下，默证不能有效；必根于其所涵之条件悉具时始可应用之。现存之载籍无某事之称述，此犹未足为证也。更须从来未尝有之。倘若载籍有湮灭，则无结论可得矣。故于载籍湮灭愈多之时代，默证愈当少用。其在古史中之用处，较之在十九世纪之历史不逮甚远。(下略)是以默证之应用，限于少数界限极清楚之情形：(一)未称述某事之载籍，此作者立意将此类之事实为有统系之记述，而于所有此类事皆习知之。(原文下有举例，此处略，笔者按)(二)某事迹足以影响作者之想象甚力，而必当入于作者之观念中。”(原文下有举例，此处略，笔者按)在这段引述的末尾，张氏加以自己的评论说：“此乃极浅显之理，每明足以察秋毫之末而不见舆薪。”彭文认为张氏所说的“限度”就是上引“是以默证之应用，限于少数界限极清楚之情形”以下两点，我认为这并不准确。曾不见乎，《史学原论》前面即说：“欲使此推论不悖于理，必须所有事实均经见闻，均经记录，而所有记录均保全未失而后可”，这何尝不是讲“默证”之“限度”？但是，所谓“均经见闻”、“均经记录”、“记录均保全未失”此三种情况完全满足，现实中几乎不可能——实际上，此处已经暗示“限度”很难达到，而彭文大兜圈子、甚至驰骋玄思去论证“限度”不可能达到，其实未必可许为自己的发明。正因为“限度”很难具备，所以《史学原论》下文才说“虽然，古事泰半失载，载矣而多湮灭，在大多数情况下，默证不能有效”。彭文也承认在实证主义范围“默证”是个彻底的缪误。而实证主义逻辑上“默证”的荒谬性，原不需彭氏这么费尽心机、大兜圈子去论证的(12)，如张氏所言“此乃极浅显之理”，因此，《史学原论》中“少数界限极清楚之情形下”“默证”之可以应用之两点，当系其作者设想之极特殊之理想情况(故而其每于后面举例以说明之)。正因为是“理想”情况，所以《史学原论》才说是“少数”，而且是“界限极清楚”。即使如此，此类“理想”情况也还是有违于上面举出的条件，比如即使“某事迹足以影响作者之想象甚力，而必当入于作者之观念中”，但我们也不能保证作者就一定会记载下来，或者记载下来就一定没有遗失。因此如果说此处对“限度”之极理想化的界定有违其前面论述的话，那也不是张荫麟的错误，而是《史学原论》在表述上的问题，而张荫麟所提“限度”以及顾氏对“限度”之违反的问题依然存在。

“默证”之“限度”很难达到说明了什么？这其实就像我们今天通俗理解的“说有易，说无难”。因此，对于“默证”之使用应该慎之又慎。彭文说：“在实证主义史学范围内，默证能够成立的大前提就是人们能够把握一切信息，排除所有的偶然性，这当然是不可能的，所以默证只能是逻辑谬误，而所谓的默证的限度问题，也只能是一个伪命题”，其实，正是由于需要满足的条件即“限度”很难具备，“默证”才是“逻辑谬误”，我们怎么能倒果为因地由“默证”是“逻辑谬误”而推出“限度”是“伪命题”？正是有鉴于在实证主义范围内为“默证”辩护的困难，所以，彭文后面才又出高论，认为跳出实证主义，在历史认识论上不以追求历史本体为目标就可以大胆使用“默证”，这同样是荒谬的。这一点下文还有专门讨论。实际上，谈到古史讨论，更关键的不在于驰骋玄思，而在于从中国古史、古文献的现实出发去考虑问题，而从后者的角度说，顾氏对“默证”的使用并非绝对意义上“限度”之违反，而是一些基本或起码的“限度”都不能具备，所以张荫麟对顾氏的批评就并非与彭文一般的“清议”之论，还是有着强烈的现实意义的。比如顾颉刚主要从《诗经》记载出发，认为禹是西周中期起来的，对此张荫麟驳之以《诗经》之类非历史观念之总记录；非有统系之历史；无涉及尧、舜之必要。其实就意在说明，从文献性质上说《诗经》这样的材料不是标准意义上的史籍，因此无涉及相关历史人物之必要。张氏提到的这条，应该说是非常浅近的“限度”，而顾氏曾不顾及，更遑论其他？不过，彭文对此也有不同理解，其文谓：“所谓‘当时历史观念之总记录’和‘当时记载唐虞事迹之有统系的历史’都是不可能有的……”且为了证成此说，彭文又是大兜圈子从后现代史学甚至哲学角度刻意求深。其实，如果我们非要钻牛角尖的话，所谓“历史观念之总记录”和“有统系的历史”不要说放之上古，即责之现代又如何能做到？而从上古史讨论的语境出发，当时学者对张氏的意思都是明白的，这也是顾氏始终无法回应的真正原因。顾颉刚始终无力回应的批评，八十年后不意竟有人起而翻案，但我们看彭文的论证除了钻牛角尖式的哲理玄思，又能提出什么样有力的证据呢？

彭文利用哲理玄思反驳张氏“限度”的另一个极端的例子，是对所谓“无某事”的讨论。其文称：“‘默证适用之限度’这个伪命题之所以能够产生，其根源在于默证中所论述的‘无某事’。‘无某事’是一个非常矛盾的观念：……我们知道，默证的逻辑是，由某时代没有关于某事的记录，就断定某时代无此事。那么，我们首先要问这样一个问题：这个‘无某事’中提到的‘某事’是从哪里来的？既然历史的未知之处对我们来说都是未知的，我们又何以判断某事是否存在于未知的某处呢？……在历史学上，也是首先有关于某事的观念，才有此事有或无的判断。在默证中讨论的‘无某事’，其根本上都是已有的一些事情的衍生物，人们的思维根据已有的事物创造了这些‘无某事’。”彭文“咬文嚼字”式的哲理玄思无非是想借用克洛齐“一切历史都是当代史”(13)的论断说明：文献中的历史记录，只是那个时代思维观念的反映，并不能代表更早历史时期上真的就“如此这般”。所以彭文下文又说：“在历史学上应用默证，往往是根据A时代关于某事的记载去推想B时代是否有此事，根据某时代的某事来揣测另外一个时代是否没有此事，这纯粹是思维本身的游戏。因为要知道，时间是一个不可逆的维度，人的思维虽然可以在不同的时代中穿梭，事件本身却不能。根据默证适用之限度判断某事是否为无，就是把时间维度本身等同于人自身的时序观念，自然是荒谬的。”彭文的论证看上去严谨非常，尤其是所谓“思维”与“时间”拆分更给人以哲学分析的强烈印象，但如果我们细加推敲马上就可看出其庄严之下的不堪一击。第一，彭文关于“无某事”的讨论，根据后代关于某事的记载不能推论前代是否有，这无异于说每个时代的历史观念都是创作而没有因承的，这无论从现实和逻辑上都是通不过的，此论无疑一笔抹杀了历史学领域所有“起源”研究的必要性，实在是流于虚无主义的“清议”之论。彭文后面说：“张荫麟的错误在于……用默证适用之限度规范顾颉刚的论证方法，并且先入为主，预设战国秦汉时代的古史传说是从前代继承而非创作的。”其实，把战国秦汉时代的古史传说都讲成是创作的，这又何尝不是彭文作者自己的一个“先入为主”的预设？而至于战国秦汉时代的古史传说到底是继承还是创作，只要平心静气去读读豳公盨铭文及楚简《唐虞之道》、《容成氏》、《子羔》并将其与《五帝德》之类文献稍加比较就知道了，如果这对彭氏不算苛求的话。第二，彭文此处有明显的逻辑混乱之嫌。我们不要忘了，连彭文作者自己都不讳言顾氏是多用“默证”的，而顾氏“默证”逻辑的典型特征恰是“无某事”，彭文处心积虑为顾颉刚辩护，但如此论证却恰说明顾说之非，《老子》曰“慎终如始”，可不慎欤？第三，彭文将“默证”仅限于A、B时代之间的“异时”性判断，也是片面之论。彭文大概只想到自己刻意想否定的根据后代的记录断前代为无属于“默证”，而没有认识到后人对顾氏“默证”的批评，其实亦不乏“共时”性的方面：只见《诗经》中禹起自西周中期，遂谓禹起自西周中期，这等于默认与《诗经》时代相近的文献中再也没有提到禹。(14)它的荒谬性，如张氏所言，乃“极浅显之理”。对此“共时”性的默证误判，彭文大绕圈子建立在“异时”性基础上的所谓“无某事”讨论有何益？

有意思的是，彭文力证张荫麟之“限度”虚妄，但转而又为“默证”设定了新的“限度”。什么样的“限度”呢？那就是历史认识论上之“限度”：“如果脱出实证主义范畴，不去追求无法实现的历史本体，而是把历史学研究停留在史料层面，像顾氏那样‘不立一真，惟穷流变’，则可以使用默证。”然则，顾氏真的不关注历史本体了吗？非也，请再尝试论之。

三、“历史本体”是否追求？

主张顾颉刚之“层累”说不关注历史本体的学者，多举其“不立一真，惟穷流变”一语，指其中之“不立一真”即表明不再去追求历史真相。我认为，顾氏之“不立一真”，其实只强调不要有主观的价值预设，这样才能以一个价值中立的态度中去辨析史料(所以才有下句的“惟穷流变”)(15)，去“求真”。但现在很多学者多紧盯这半句话，以为顾氏不在“求真”，或者说已不关注历史本体，而只关注“流变”问题。这其实是只知其一不知其二，也是对顾氏“层累”说的曲解。这种论调，不排除是曲护顾说者在面对当今出土文献研究日益近迫之挑战时的战线转移。首先，我们不要忘记，顾氏的“层累”说最直接的促动就是崔述的学说，然则崔氏思想精髓何在？其一系列的“考信”名文，已经足够说明问题：既言“考信”，其所关注不是昭然若揭吗？此外，顾颉刚自己也说：“吾辈研究历史者注重证据，重证据必重然否，其目的在止于至真。”(16)顾颉刚后来还通过对罗、王的评价，进一步表明了自己的“求真”立场：“……从中得益最多的是罗振玉和王国维的著述，他们的求真精神，客观的态度，丰富的材料，博洽的论辩，使我的眼界从此又开阔很多，知道要建设真实的古史，只有从实物上着手……”(17)如此之类，如何能说顾氏舍历史本体而不观？

谈及顾颉刚对历史本体的追求，还要提到“不立一真”的下半句，即“惟穷流变”，也就是重视传说和古史的演进。“惟穷流变”说明，顾氏不是不关注历史本体，关键是哪个时代的“历史本体”；并非不去“求真”，他所关心的是哪个时代之“真”。关于这一点，学者归纳的“伪史移置”利用法似更为准确：“……‘伪史’移置利用法，即不以‘伪’史之载记为所述先世之供证，而以之为该‘伪’史或‘伪’籍造作之世的遗物或供证，如移〈禹贡〉至战国时代。他强调：‘许多伪材料，置之于所伪的时代固不合，但置之于伪作的时代则仍是绝对的史料’”(18)，所以，在顾颉刚那里，历史或者说“实在”还是可以认识的，只不过是“移置”的认识：是史料所在时代的“本体”可以认识。正基于这一点，我们是不是可以这样说，顾氏构建的古史“层累”演进路线，其实一方面是“存在”的路线，由于忽视佚失文献和对现存文献的片面使用实际上陷于“默证”，这样“存在”的路线当然是很不真实的；另一方面，它又只是“史料”的路线，是史料的直观反映，只承认史料所在时代的“本体”可以认识，某种程度上混淆了史料与客观历史的区别。(19)

彭文既否定顾颉刚的“默证”以追求历史本体为目标，因此他的辩护就循这样的逻辑进行：“笔者认为，衡量默证可用与否的标准并不是《史学原论》中所谓的‘限度’，而是历史认识论：当以认识历史本体为历史学的目的，认为通过对史料的精密考证可以认识历史本体时，默证是个逻辑错误，无从使用；当否定通过对史料的精密考证可以认识历史本体，不以认识历史本体为历史学目的时，默证可用。……因为如果避开对历史本体的追求，把历史学完全建立在史料的基础上，有一分材料说一分话，史料中显示为有的，我们只好认为他有，史料中显示为无的，也只好认为它无(这是不是实证主义的思路呢？笔者按)，那么由某时代没有关于某事的记录，自然可以认定此时代没有关于此事的观念。”彭文佶屈聱牙地论证为何不追求历史本体、不走实证主义路线就可使用“默证”，但后面却留下个小尾巴：“……这种情况下判断出的有或无，应该具有一种开放性，而不是‘定于一尊’式的判断。……因此，任何对过去的判断都应该是可以修改的，都需要随着史料的不断发现而随时订正”，既然追求的又不是“历史本体”，那何劳订正？如果最后还是要订正，我们想知道作者真的挣脱了实证主义或回避了“历史本体”了吗？而且，既然“任何对过去的判断都应该是可以修改的”，那么“实证主义”的判断何咎？作者有必要对张荫麟所谓追求历史本体的考证语带轻蔑吗？最后，彭氏此处已不否认“默证”说也是一种“对过去的判断”，但我想提醒作者的是，你通篇文章可是一直在告诉我们“默证”说不主张“当下”的材料可证“过去”的有无，或者说无意关注“过去”的本体，认为“当下”的材料只能反映“当下”的现实！彭文以批实证始，最后却又归于实证，这就表明他为“默证”说辩护的整体逻辑已陷于自相矛盾，而所谓“可以修改”、“随时订正”云云，不过是自圆其说、刻意弥缝的诡辩。

彭文为了证成顾颉刚的不追求历史本体之说，还说教式地对当代历史学家的任务进行了重新设计：“……历史学家的任务就是研究不同时代人们的历史观，从历史观的变化中寻求客观历史的痕迹”，彭文之“历史观”的说法其实是“伪史移置”利用的翻版。他的意思无非是说史料只能反映“历史观”，不能说明历史本体：“所以，他把研究古史转为研究‘古史观’，把对中国上古史的研究转换成对中古思想史的研究。当顾颉刚说要研究战国前、战国和战国后的古史观时，他就不再以研究历史本体、发现历史真相作为研究古史的目的了，因为在他那里，历史真相已经难以认识。”对彭文此论，我有两点疑问：(一)如果套用彭氏的逻辑，通过史料是永远无法获知历史真相的，我想问的是，“古史观”又何尝不是历史真相之一种？为什么偏偏就能通过史料的解读而获知？这前后的逻辑是否矛盾？(二)如果相信史料能证明那个时代的“古史观”，那这显然还是实证主义逻辑，那其中“共时性”的“默证”就是合法的吗？然则，彭文言犹在耳的“实证主义范围内默证是个彻底的谬误”怎么解释呢？

顾颉刚“伪史移置”利用的方法，实质上就是不认为后世记载对前世有证明力。所以我们看到王国维援春秋时期秦、齐二国器铭证禹之为古人王的可信，但顾氏恰用之证明当时“都不言尧舜”，作为“二重证据法”应用的典范，何以王氏的《殷卜辞中所见先公先王考》及《续考》二文名震史界，而于此却不行？关键是卜辞证商史属当时材料证当时史事，而于此却是拿春秋材料证更早的史实(20)，即彭文所谓的以甲时代证乙时代。顾氏及彭文都不相信后世记载能证前世，无疑忽略了文献之间传承性的一面，这一点既违背“史”实，也违背“书”实。根据包括古史辨派学者在内的今之学者的认识，《尚书》之《洪范》、《逸周书》之《尝麦》等篇(21)，都可能早至西周初年，其中于古史之记载，禹之前并非空白，由此我们再看《左传》、《国语》中对禹之“前史”的记载，以及战国以降的古史传说，增补之处自所不免，而传承之迹亦昭昭而在，然则何以《左传》、《国语》这样后世的材料对早期历史就缺乏解释力了呢？正是由于在认识论上割裂了历史之间的联系，坚持“后”不能证“前”，所以顾氏在解释学上也往往一笔抹杀了前人的训诂学成果，提倡直面本经，以体悟经义：“我要离开了齐、鲁、韩、毛、郑五家的传统说法自己来找寻《诗》的真正意义。”(22)顾氏此说本意是想规避前人训诂学成果中踵事增华的虚饰成分，动机当然是很好的，但对于《诗经》的理解，主张完全抛弃五家的训说即可达到，实在是过于天真了：没有齐、鲁、韩、毛、郑五家训诂学成果这样一个“知识考古”的桥梁，今人的理解从何谈起？我们有什么理由相信两千多年之后的我们比古人更接近历史的真实？实际上，提倡抛开前人的训诂学成果而直面本经，其后果必然是“六经注我”的泛滥。而顾氏试图舍弃前人解释学成果去参知经义的理想，其实逻辑上也是与其“后”不能证“前”的“层累”说主张恰成矛盾的：既然“后”不能证“前”，晚期的东西对早期缺乏解释力，我们如何又能说两千多年之后的今人可以更准确地解释《诗经》？而且是《诗经》的“真正意义”？

四、是因承还是断裂？

彭文有一点是和顾颉刚的“层累”说是一致的，那就是对于历史演进的动机或方式，他们都是以“突变”的方式来解释的，即各个时代人们的有意作伪或“创作”。这一点，学者早有定论：“顾颉刚的‘层累造成说’有一个相当突出的特质，这个特质是：他把‘层累’看成是有意造伪的结果，而不是自然累积而成的。”(23)一言以蔽之，即“强调造作而抹杀传承，强调变形而抹杀积淀”(24)。顾氏对于不同时代人们主观“作伪”的强调，背后有鲜明的晚清今文家的学说背景，应该说正是这一主张，对于构建“层累”说中“异时”因素的累积和叠加有决定性影响，所以我们看到，虽然由于学者的批评，顾氏有所醒悟，但终其一生他对这一点还是深信不疑的。(25)而彭氏生当21世纪的今天，对于历史的发展却依然强调造作而抹杀传承，很难让人相信仅仅是个认识问题，恐怕只能是论述的方便：只有坚持“造作”，才能消解甲时代“造作”之内容对于乙时代的解释力。(26)正因为这样，所以彭文才罔顾晚近出土文献特别是楚简有关古史传说资料的研究进展，而老调重弹地说战国秦汉时代的古史传说都是创作而非继承的。

彭文为了突出强调“创作”，还以所谓思维和时间的“二重维度”高调解读并表彰了顾颉刚的“历史演进法”：“其次，顾颉刚对历史演进法的应用还避免了在时序上的错误联想。此方法的第一步就是把史料按照产生年代的先后顺序排列起来，这样就首先定位了时间的维度，杜绝了人的思维对时间维度的任意穿越。这个方法的主旨是，如果A时代中记载道：B时代有某人或某事，那么只能表明，在A时代人们的思想中，B时代有某人或某事；他不会据此史料去追究B时代究竟有没有此人或此事。”对于顾氏依史料先后(事实上，这个“先后”的判断也未必准确)所列的这样一条历史演进序列的缺失，很多学者早已指出，那就是他把史料与历史本体混为一谈。彭文所说：“史料按照产生年代的先后顺序排列起来，这样就首先定位了时间的维度”，彭文这种貌似严谨的判断，转换成通俗的话就是：古书什么时候产生的，其中内容就是什么时代的。而经此转换，这个判断马上就显示出它的荒谬性：但凡对先秦、秦汉古书稍有了解的人，恐怕都不能赞同这样的说法。因为古书固然不乏“新增”(我们不用“造伪”)部分，但古书中的因承性内容恐怕是更为普遍的现象。顾氏及彭文不恰当地把古书之时代与古书内容之时代机械对应，源于他们在“古书辨”上往往以简单化的“真”、“伪”二元观看问题。由于在价值评判上简单化地流于“真”、“伪”二元，这导致顾氏在进行“古书辨”时，也往往依此标准划分，而一旦“真”、“伪”阵营划定，则“伪书”中之记载自然全伪：“书籍的著作时代既成了学术界中的重大问题，则书籍里边记载的古代史事自然联带发生了问题。”(27)就像学者评价的那样：“这个运动最大的盲点之一就是把书的真伪和书中所记载史事的真伪完全等同起来，认为伪书中便不可能有真史料”(28)，这种从史料学上对古书内容作“真”、“伪”二元的简单划分，衡之以晚近出土文献发现所获得的关于古书形成过程的新认识，实在是大谬不然。

因为，这一推理实际上暗含了这样一个前提预设：古书都是“一次性”形成的，而且后来再没有“续作”和“增补”，这样书中的具体史实就有可能反映特定的时代特征。且不论这种“前提预设”是否成立，仅就单纯“一次性”形成的古书而言，这种推理在方法上同样是不严密的。因为虽然古书是“一次性”形成，但作者(包括著者和编者)却不可避免地要利用较早、甚至历史上的材料。也就是说，成书虽然是“当下”的，但素材的使用却可以向前作几乎没有限度的延伸。这样，晚成之书，却可以有早期之内容，如学者所言，这就像考古地层学上的“晚期地层中可以有早期的东西”(29)。此外，由于语言的保守性和继承性，时人论说总不免要引经据典、援据古语习谚，这同样也会造成“晚”中有“早”的问题。比如当初王国维就注意对《诗》、《书》中“成语”进行研究(30)，现在学者也发现铜器铭文中有不少成语与《诗经》常可互相发明(31)。于省吾当初在《尚书新证》就提到《洪范》的文法特征，固然不免有晚周用语之习惯，但仍可发现有与甲骨、西周金文相合的例子，现在豳公盨的发现更证明《洪范》的用语确有不少“古质”痕迹(32)。《周礼》一书现在虽然学者多认为成书于战国，但其中对“古字”的使用也向来是惹人兴味的问题(33)。再者，像古代筮法对个别辞例的使用自西周到战国晚期始终没变(34)。以上史料内容构成上的这种因承现象对“层累”说有何挑战呢？首先，古书中时序上的“早”、“晚”错位并置现象，使传统的“抽样式”地依书中内容断代的方式每每陷于偏颇，具体到顾氏本人则往往只取其“晚”，不取其“早”，再进而以这种“偏晚”的古书年代判断来定书中内容上的“偏晚”，课之以古书中之因承性内容，显然是极端错误的。既然古书之年代及内容上判断有误，那么上举彭文极力推崇的“层累”说依史料时序排列的所谓“时间维度”能不陷于凿空乎？其次，“层累”说实质是一种线性进化逻辑，是单线条的。而上举古书中因承性内容，无异于表明“层累”中还有“层累”，这一方面会造成时序上的“错位”和“叠加”，另一方面，古书中之因承性内容，完全可能是来源多途而最终被融汇于一书，这种来源的复杂性同样彰显出“层累”说之单线进化逻辑明显流于简单化。至少我们现在可以说，《子羔》、《容成氏》等篇所述古史系统与《五帝德》、《帝系》之类并非同一统系。(35)

以上“晚”中有“早”的现象，我们可以称之历史发展中的“沉淀”：既有史实的“沉淀”——晚期之书利用了较早的史实；也有语词、俗谚的“沉淀”，晚成之书利用了早期的语言。但实际上，古书中之因承性内容还有一种更为“隐蔽”的表现方式，这种方式也从语言和史实两方面着眼：语言是新的，但史实却是旧的。比如，晚近以来由于出土文献大量发现使我们对过去古书辨伪方法进行纠偏：前人习惯于从古书之文气断古书年代之古与不古，实际上这点并不科学。(36)晚近发现的出土文献，使我们认识到汉人整理古书的常用法如“以今文读之”、“今读”等等，其实多是汉人用较为简明的语言重新整理古书。它们语言组织可能是“新”的，但保存的“史实”则仍是“旧”的。我们如果以语言组织方面的“文气”内容断史实为晚，无疑会造成很多冤假错案。《尉缭子》长期以为是伪书，主要原因就是认为它辞气不古，现在银雀山简本问世之后，我们才发现这其实缘于汉人的整理和润色。(37)这种“新瓶”装“旧酒”的现象，同样是溢出彭文所谓的“层累”说之“时间维度”之外的。

历史发展的继承性，还往往以另外一种方式显现出来，那就是与“晚”中有“早”完全相反的情况——“早”中有“晚”。这听起来似乎迹近未卜先知，断无可能。实际上这种情况也是不能排除的。还以考古地层学为例，李零说：“考古地层学上有一条，叫‘但早期地层中不可以有晚期东西’。这是原则上的讲法。实际上，早期地层中也可以混进晚期的东西，行话叫‘打破’。”(38)落实到古书中，这种年代学上的“打破”也是存在的。它主要有两种表现方式：其一，就是古书在流传过程中司空见惯的“续作”、“增补”现象。较早形成之书，一旦掺入这些后来的“续作”、“增补”，我们也可以说是“早”中有“晚”，这些后来的“增补”，从年代学上说无疑对原书之时序格局构成“打破”。正因为有这种“打破”，当我们用传统的“抽样式”方法进行断代时才会陷入各执一端，无所适从。其二，“早”中有“晚”，还包括这样一种现象。那就是我们对某些“晚”的判断，只是相对的，它们可能都有比较早的来源。或者说尽管实质内容上发生了变异，但却始终保持形式上的外壳，从某种意义上说这亦可算“早”中有“晚”——虽然更多是形式意义上的，但它同样昭示历史发展中的因承性，这种情况其实就是我们经常说的“旧瓶”装“新酒”现象。比如从商代卜辞对若干职官的记载，我们可以发现后世侯、甸、男、卫等诸侯，甚至后来“五服”制的某些早期形态。(39)再如先秦的“县”，传统上讲商鞅变法，总习惯于对“县”作“突变”、“断裂”式的诠释，后来由于学者准确释出西周金文中的“县”字，我们发现它也是由来久远的(40)；而“旧瓶”装“新酒”现象于古代官制方面的呈现更是比比皆是。(41)基于后期某些发达、成熟的历史现象，当早期之书亦有发现时，我们很容易判断是后人“续作”，是“增补”，实际上它可能早就存在，仅仅是内容上有所变异而已。它们内容上虽是“新”的，但却往往依托于一些特定的“旧”的形式。它们形式与内容上的“新”、“旧”密合无间，无异于说明：“新”的东西，它每每不是无源之水，无本之木，它总是有所依托的。而这个“旧”形式的始终存在，不也同样昭示了历史发展的因承吗？这再次说明，“层累”说之“伪史移置”利用一法，无疑人为地割断了历史之间的联系，是有违历史发展之现实逻辑的。顺便说一句，“层累”说作为一种线性进化逻辑，其实也是“因承”的：如果“因承”性得不到保障，怎么能实现“层累”逻辑末端在同一个主题上“愈放愈大”，以及细节的更趋丰富？演进线索上的“因承”与史料学处理上之“断裂”同时并存，这恰从一个侧面昭示“层累”说这一解释模型内部的深刻矛盾。

五、文献佚失与“有一分材料说一分话”

前人早已指出，“层累”说之“默证”法往往是只就现有的文献立论，失却对佚失文献的估量：形象一点说，是只见了现有文献这样的“冰山”一角，而忽略“冰山”一角之下的存在。实际上，在“层累”说提出不久，就有学者指出与“层累”累积相反的“层累”佚失的问题。对于“默证”法对佚失文献的忽略，甚至后来“古史辨”派内部的学者也有醒悟，像刘起釪即指出：“我国上古的旧史体系固然是‘层累地造成的古史’，然另一方面还有‘层累地遗失的古史’与之相辅构成古史的实际情况。因此对一些史料毁失过甚、史实面貌不清的问题只应当存疑，不应当疑定。”(42)晚近以来出土文献的大量发现，其最大的意义就在于让我们看到了文献在流传过程中实实在在的“佚失”。上文中，我曾把历史发展中的“因承”性称之为“沉淀”，而历史发展过程中信息的遗失则可称为“蒸发”，出土文献的价值就在于让我们重新见到了这些一度“蒸发”掉的历史信息。(43)

文献“佚失”现象的存在，有两方面的影响应该得到充分估计。首先，如果“佚失”掉的材料与现存的材料属于横向上不同的流传统系，它们的“缺佚”，使得本来在材料完整的情况下可以形成的“多头的流传线条”这样一种认识，最终流于简单化，结果就是过多的线性进化逻辑的滥用。上文提到，前人对顾氏“默证”说的批评，不少是侧重于其对“共时性”材料的忽略，这其中就包括与现存材料横向上属不同流传统系的“异质”内容，而“层累”说也因此多强调单线条的“同质”累积、叠加。其次，如果“佚失”的是纵向上更多的环节，则在认识史事的发展上就丢失了很多链环。这样无疑会模糊了两则史事之间的真正距离：或者不适当地拉近，或者不适当地疏远。这样看来，“默证”说所取用的现存文献的这一点信息，实际上仅仅等于流传线索中的一个截面或剖面。文献“佚失”现象于纵、横两方面的表现，其年代学方面的意义在于：这些“佚失”都使史事发展的轨迹或链条残缺不全，因此呈现给我们的面貌可能相对简单，在此基础上构建的年代学序列难免失之粗疏。如果文献在演变链条中所处之相对位置不能明确，则彭文所艳称的“层累”说依史料时代所构拟的“时间维度”有多大的可信性呢？况且，“层累”说在年代学上的一个突出特征就是一说出现，往往以之作为上限，这就很容易犯以后当先的错误，也是很不科学的。

不过，上古史领域史料缺佚现象的普遍存在，又往往给依现存史料作“默证”推理的学者一个掷地有声的借口“有一分材料说一分话”，于此还需着力一辨。“有一分材料说一分话”向来是历史研究者应该恪遵的戒律或操守，我们说历史认识的宿命是总不免据“有限”的“已知”，去推论“未知”，但若就“已知”的局限性而言，这种所谓的“严谨”马上就会显出它的刻板和机械，运用得不好，很容易流于盲人摸象、“冰山”式的直观反映论。因此，“有一分材料说一分话”绝不能仅仅理解为只就当下、眼前的材料立论，而应该触类旁通地对相关文献以及“佚失”文献作合理的考量。(44)“默证”法的错误往往就在于只见传世文献中的“冰山”一角，仅就当下、眼前的材料立论，这种意义上的“有一分材料说一分话”，其实是实证主义的极端表现。这种意义上的“有一分材料说一分话”也是“伪史移置”利用法“以当时材料证当时事”的另一种表达，两者之间实际上是有着共通性的。而“以当时材料证当时事”，那就只能非掘出禹墓不足以说禹了。所以，这种貌似严谨的推理，其结果必然是把本来可能的工作最终变为不可能。何谓“本来可能”？那就是通过分析与“当时”共时的其他相关资料或者自古传承下来的资料来论证“当时”的面貌；何谓“不可能”？举凡史事必要求“当时”材料以证之，古今中外哪个史家能做到？而古今中外绝大多数史家都在做的工作，恐怕也只能是“本来可能”的工作，而如果因为这“本来可能”多没有“以当时材料证当时事”而要求“不可能”，不同样也是流于“清议”吗？

实际上，虽然晚近以来大量出土文献的发现帮我们弥补了文献的很多缺佚，大大丰富了我们对先秦古书的认识，但很多学者的看法仍不脱极端实证主义“有一分材料说一分话”的窠臼，其结果必然是亦步亦趋地跟着材料在走。(45)具体到古史领域的新材料研究，我们这种亦步亦趋地跟着材料走的倾向也不同程度地存在。比如现在学者见出土战国中晚期材料中已出现“黄帝”，因此认为直到战国中期至晚期，黄帝已经逐渐成为古史传说的重要人物甚至中心人物，这种说法仍守“层累”说以“所见”为上限的年代学逻辑，以“突变”的方式解读这些材料的出现。上博简《子羔》篇即使也提到了尧舜禹契稷这样的古史系统，学者认为它没提到“五帝”，说明其时“五帝”尚未形成。其实就性质来讲，《子羔》篇与《五帝德》根本就不是一回事，我们为何一定要其中帝的系统也像《五帝德》那样纤毫毕现、终始有序？照此逻辑，我们只有期待地下真的去挖出一部《五帝德》了！同理，郭店简《唐虞之道》篇亦以讲述尧舜禅让为主体，且其中简10提到“禹治水，益治火，后稷治土”，但其中未见提到“契”(46)，难道我们就因此认定其时“契”不存在？这种推理不仍然是“默证”吗？再者，以前包山简、望山简中祭祷者所祷祠的楚先祖出现老童、祝融、穴熊，但未见颛顼，学者的评价因此比较“克制”、“谨慎”，但现在新蔡楚简中颛顼的名字已经出现，学者才转而稍“放心”。但有意思的是，我们发现这样追着材料走了一圈，其实等于又回到了原点：我们还是得认真看待《离骚》(“帝高阳之苗裔兮”)的记载。(47)这条微观上的回归，和顾颉刚宏观上“始于疑，终于信”的回归，其中的方法论鉴戒都值得认真记取。

颛顼的问题最终又回到《离骚》这样普通得不能再普通的“原点”，说明了什么呢？值得反思的一点就是，我们为什么过去对这样的文献熟视无睹呢？学者已经指出，20世纪二三十年代史学领域出现的一方面坚持史料的尽量扩充，但另一方面却又“不看二十四史”的诡论现象，背后其实有鲜明的疑古思潮的背景。(48)既然“有一分材料说一分话”，为了更多的“话”语权，那就只能去寻找更多的材料，这也是顾颉刚越到晚年越注重史料整理一途，甚至把“古史辨”变成“古书辨”的深刻根由。(49)与此点相应，我还想指出顾氏史料学方法论上与“有一分材料说一分话”相伴生的另外一点，那就是对史料一味地嗜博求多。关于这一点，连顾氏都承认自己有“好求完备的癖性”。(50)与“有一分材料说一分话”一样，“全面占有材料”也素来被视为古史研究者铁的律令。但这一原则仅仅是一个前提，在这样的前提下，还要求史家有卓越的明辨、拣择工夫。不能一味求博，从而分不清文献的来源而将它们等量齐观，后果就是失择轻重、不辨源流。(51)在不明来源、等量齐观中，某些材料的解释力就会被无形稀释，而某些材料的解释力却很容易被无端放大。况且，顾氏在充分占有材料之后，往往是按照古书之年代线索排队，这种单一时间取向的等第划分，就没有给文献的性质和来源以充分的考量，而单纯的时间取向很多时候并不能反映文献之间的性质差异和来源系统，而这恰恰在判断古书之解释力方面往往具有决定性制约，相反，时序上的早、晚并不一定对文献的解释力构成决定性影响的。关于这一点，前文已通过对顾氏“伪史移置”利用之“后”不能证“前”的逻辑以及历史发展中的因承性的讨论有所论证。说到辨别传承、考镜源流，前人对清儒礼学研究的批评或许能给我们不少借鉴。王引之云：“大抵议礼之家，各记所闻，不能尽合……学者依文解之而阙所疑可矣。必欲合以为一，则治丝而棼也。”(52)梁启超也说：“清儒治礼，嗜博太过，每揉杂群书，强事会通”、“根本不能会通的东西，越会通越弄到一塌糊涂。议礼所以纷如聚讼，就是如此”。(53)钱穆亦曾针对把《周礼》、《吕览》、《月令》及邹衍五德终始之说混同为一的做法评论道：“此乃愈求会通，而愈陷于纠纷，不如分别各自为说，转可得古人与古书之真相也。”(54)沈文倬亦谓：“固执一家之说的专门之学，往往不能理解名异实同的事物是可以疏通的；反之，一些宏通的学者，又会辨别不清有些物制的实质差异，事事附会牵合，强求一致；二者都无法获致符合实际的确解的。”(55)这些学者对一味求博、不辨源流的批评，是值得我们认真反思的，即便今天有大量的出土文献发现，这些议论仍不过时。现在由于出土简本《武王践阼》和《容成氏》，学者遂谓《武王践阼》要早于《五帝德》、《帝系》等五帝系统，而要晚于所谓更原始的《容成氏》系统，这种推论实际上仍然是依时序所作的线性推理：我们需要问的是它们是同类性质的文献吗？如果其时存在《五帝德》那样的五帝系统，就一定要像《五帝德》那样全部列出？如果有遗漏或表述方式有异就谓其时“五帝”系统尚未形成，这不仍然是“默证”逻辑吗？(56)这种情况表明，张荫麟对“默证”的批评，非但不能证伪，而且也没有过时，对于指导今天的出土文献研究仍有现实意义。

注释：

①张荫麟：《评近人对于中国古史之讨论》，见《古史辨》，第2册，第271页，上海古籍出版社，1982。以下凡引张说均见该文。

②“彭文”，载《文史哲》，2007(1)。

③此处见彭文文末注释。

④杨向奎：《论“古史辨”派》，见《中国古代史论》，济南，齐鲁书社，1983。

⑤许冠三：《顾颉刚：始于疑，终于信》，见顾潮编《顾颉刚学记》，北京，生活·读书·新知三联书店，2002。

⑥豳公盨铭文发表以来，此说已被证伪。但学者依然指铭文(“天命禹”)证明顾颉刚之禹本为天神非人王的见解有理(裘锡圭：《新出土先秦文献与古史传说》，见《中国出土古文献十讲》，上海，复旦大学出版社，2004）。不过，商周时期人王托天命以自显的观念及措辞十分习见，我们于此似不必拘泥。其实，顾氏对古帝从神到人的解释学路数，可能恰恰理解反了：某个古帝不是由神话角色变为世间人王，而是某个世间人王(如禹)由于流传既久，而“愈放愈大”，渐染神性，这才是真正的“层累”(李锐亦有此说，详见《由新出文献重论顾颉刚先生的“层累”说》，载《人文杂志》，2008(6)）。关于中国古史神话化的倾向，常金仓已有文明白揭发(常金仓：《中国神话学的基本问题：神话的历史化还是历史的神话化》，见《二十世纪古史研究反思录》，第131页，北京，中国社会科学出版社，2005)；李零也认为“中国古代的传说与神话不同，它是以人祖的祭祀为背景，在本质上是一种世系传说，神话只是搀杂其中”(李零：《考古发信与神话传说》，见《李零自选集》，第83页，桂林，广西师范大学出版社，1998)。

⑦顾颉刚为求理论解释模型的“自洽”而对文献作出“削足适履”的理解，只是“免疫力”的第一步；如果无论怎样解释都无法“自洽”，那还有第二步，即率尔指无法解释的文献为后人伪作。如既认唐、虞连称是很晚之事，遂谓《孟子·万章》之“唐虞禅”一处系后人添出，但今郭店简《唐虞之道》证明这个判断是错误的(裘锡圭：《新出土先秦文献与古史传说》，见《中国出土古文献十讲》，第36页，上海，复旦大学出版社，2004)；再如对于“五德终始”理论的诠释，当遇到文献挑战时，被顾氏指为经后人伪窜的文献就有《左传》、《国语》、《论语》、《史记》等(常金仓：《五帝名号考辨》，见《二十世纪古史研究反思录》，第58页)。我认为，顾氏是中国近代史上屈指可数的于史料学及理论解释模型两方面均有开创性探索的著名史家，但惜乎对于史料学和解释模型两者的“对接”方面重视不够，而这也最终限制了他在这两方面的成绩。

⑧徐旭生对此已有尖锐批评，说见《中国古史的传说时代》，第23—24页，北京，文物出版社，1985。

⑨关于顾颉刚“层累”说对《诗》、《书》等传世文献的曲解或附会，刘掞藜：《讨论古史再质顾先生》(《古史辨》，第1册，第151页)对此有细致、尖锐的批评，读者可以参看。

⑩李锐：《由新出文献重论顾颉刚先生的“层累”说》。

(11)许冠三：《顾颉刚：始于疑，终于信》。

(12)彭文为了否定“文献记录者有意而且能够把某类事件作系统全面之记录”，还专门辟出讨论文献作者是否有“意向”和“能力”作系统记录的可能性，彭文这种流于枝叶的哲理玄思，对上古史领域现实问题的讨论，甚无谓。

(13)本来克洛齐的论断只具有历史认识论上反思的意义，但彭文却把它理解为历史认识论的全部。综观彭氏全文，这种绝对化推理是一个典型特征，这也是其“清议”的一大例证，比如该文还提到：“在古史研究当中，很多文献都是被历代的研究者一次又一次地解读和再创作，早已面目全非。”彭文提到的这条同样只具有解释学反思的意义，如果真的就此认定古书“早已面目全非”，那何来古书的经传注疏之分？而传统版本目录之学及“我注六经”与“六经注我”之议又因何而起？至少，我们可以说古人早就有解释学的批判自觉，根本不必劳彭文作这样绝对化的推理。

(14)其实，顾颉刚这条“默证”，本不需新出土文献即可证伪的，当时与之论辩的学者即已指出传世文献《尚书》之《立政》、《吕刑》都已提到禹，它们的时代都要早于西周中期(陆懋德：《评顾颉刚〈古史辨〉》，见《古史辨》，第2册，第369页)。但顾颉刚偏以先入之成见以为《尚书》不足信——如果相信《立政》、《吕刑》，那么《尧典》怎么办？——那可是“尧舜禹结构”的大本营！况且即《吕刑》中还提及比禹更早的蚩尤，如此一来，“连锁反应”的后果是可想而知的。所以学者多以为，顾氏的做法，就是既当运动员，也当裁判员。

(15)但从上文我们已指出的“层累”说对不利于己之证据的“屏蔽”或曲解来看，顾颉刚在研究实践中却往往无法做到价值中立。相反，“疑古”的成见却始终左右他对材料的看法。学者曾指出王国维在治学态度上是“不悬目的而自生目的”(刘宗汉：《不悬目的而自生目的——从一封信谈王国维〈殷卜辞中所见先公先王考〉的撰写》，见孙敦恒、钱竞编：《纪念王国维先生诞辰120周年学术论文集》，第50页，广州，广东教育出版社，1999)，而顾氏实际上则恰恰相反；所以，如果说王氏的方法更多表现为归纳的话，顾氏则每每流于演绎。

(16)参见《古史辨》第一册之“自序”。

(17)《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，见《古史辨》，第1册。

(18)许冠三：《顾颉刚：始于疑，终于信》。

(19)胡绳：“在许多地方，史料(记载古代历史的文献)和历史(古代历史)本身是被混淆起来的。”《社会历史的研究怎样成为科学》，见《枣下论丛》增订本，第145页，北京，人民出版社，1978。转引自卢毅：《试论民国时期“整理国故运动”的缺失》，载《史学理论研究》，2004(4)。

(20)(21)李锐：《由新出文献重评顾颉刚先生的“层累”说》。

(22)《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，《古史辨》，第1册，第11页。

(23)参见王汎森：《古史辨运动的兴起——一个思想史的分析》，第293页，台北，允晨文化实业股份有限公司，1987。

(24)李零：《出土发现与古书年代的再认识》，见《李零自选集》，第49页。

(25)《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，见《古史辨》，第1册，第25页。顾氏后来有醒悟：“我认为古史的传说固然大半由于时代的发展而产生的自然的演变，但却着实有许多是出于后人政治上的需要而有意伪造的。”

(26)有意思的是，彭文在后面的注释中也提到顾颉刚“过多地割裂了各个时代之间的联系”，强调“更多的是创造而非传承”，这与本文此处所论正合。我不知道彭文此处如何与前述自己为证成顾氏之“层累”说而竭力论证的“后”不能证“前”的解释学向度合辙。这样的前后矛盾再次说明，彭氏为“层累”之“默证”辩护的总体逻辑理路是不成功的。

(27)顾颉刚：《中国上古史讲义·自序二》，第8页。

(28)王汎森：《古史辨运动的兴起——一个思想史的分析》，第295—296页。

(29)李零：《出土发现与古书年代的再认识》，见《李零自选集》，第31页。

(30)王国维：《与友人论〈诗〉、〈书〉中成语书》，见《观堂集林》，第1册，第75页，北京，中华书局，1959。

(31)陈致：《金文与〈诗经〉中的成语》，见《古道照颜色——先秦两汉古籍国际学术研讨会论文集》，香港中文大学，2009年1月。

(32)裘锡圭：《公盨铭文考释》，见《中国出土古文献十讲》，第70页。

(33)关于这一问题最新的研究，可参范常喜《〈周礼〉“古字”新证》，载《国学研究》，第22卷，第139页，北京大学出版社，2008。

(34)比如筮占命辞中冠“尚”字以表示占问之事的习惯，我们看自西周初年的中方鼎，中经《左传》的时代，一直到战国晚期的楚简中仍在使用(可参李学勤：《周易溯源》，第268—269页，成都，巴蜀书社，2006)。

(35)谢维扬最近曾专门指出《子羔》、《容成氏》等出土文献对于颠覆“层累”说之单线进化逻辑的意义，说详《徐中舒先生读古史方法的一些启示》，载《四川大学学报》，2009(4)。

(36)(38)李零就提到“今本往往把古书中难懂的字换成通俗易懂的字……把古拙的散文改成对句”(李零：《出土发现与古书年代的再认识》，见《李零自选集》，第31页)。

(37)李学勤：《新出简帛与学术史》，见《简帛佚籍与学术史》，第13页，南昌，江西教育出版社，2001。

(39)裘锡圭：《甲骨卜辞中所见的“田”、“牧”、“卫”等职官的研究——兼论“侯”、“甸”、“男”、“卫”等几种诸侯的起源》，见《古代文史研究新探》，第343页，南京，江苏古籍出版社，1992。

(40)李家浩：《先秦文字中的“县”》，载《文史》，第28辑，北京，中华书局，1987；周振鹤：《县制起源三阶段说》，载《中国历史地理论丛》，第3辑，1997。

(41)这方面的研究可参张亚初、刘雨：《西周金文官制研究》，北京，中华书局，1986；李零：《西周金文中的职官系统》，见《李零自选集》；李学勤：《读〈周礼正义·天官〉笔记》，见《文物中的古文明》，北京，商务印书馆，2008。

(42)刘起釪：《顾颉刚先生学述》，第150页，北京，中华书局，1986。有意思的是，彭文在后面的注释中也承认顾颉刚忽视文献佚失问题。

(43)彭文说：“那些已经在历史中永远失去的东西，对依靠资料进行研究的历史学家来说，只能是一个永远的虚无。”我说“默证”的问题是“说有易，说无难”，而彭文则干脆说“永远”地“无”，其武断是不待言的。

(44)提倡“史学即史料学”、号称“中国兰克”的傅斯年虽然主张“一分材料出一分货，十分材料出十分货，没有材料便不出货”，反对“疏通”、“推论”(傅斯年：《历史语言研究所工作之旨趣》，见《国立中央研究院历史语言研究所集刊》第一本，第一分册，1928年10月)，但我们看他的《夷夏东西说》，“疏通”、“推论”的工作也是不能避免的。

(45)廖名春曾针对“先秦无《易经》”之论评论道：“现在虽然还没有春秋时期、战国初年的《周易》本子出土，但从帛书易传孔子论易和郭店楚简有关的记载看，春秋说和战国初年说也是不可信的。我们不能奢望古书的记载能全部被出土文献证实，但从已经证实的部分里，研究者应该从方法论上反省自己致误的原因。如果基本不相信文献的记载，只是一味地画地为牢，出土了汉代的帛书本，就说《周易》成书于战国末期；出土了战国中期本，就说《周易》成书于战国初年……这种所谓的严谨，总是会受到出土文献的嘲弄的。”廖氏的批评不免辛辣，但对于揭示“冰山”式亦步亦趋地被材料牵着鼻子走，却不啻空谷足音(廖名春：《上海博物馆藏楚简〈周易〉管窥》，见《〈周易〉经传与易学史新论》，第60—61页，济南，齐鲁书社，2001)。

(46)此篇简文有残损。

(47)虽然如此，有学者仍认为颛顼系楚人出于政治需要而攀附的宗主神，未必说明楚国之先真出颛顼(郭永秉：《帝系新研》，第200—205页，北京大学出版社，2008)。所谓政治、外交的需要，其实仍是走顾氏“社会背景分析法”的路线。此路线上承晚清今文家的思想主张，其实质就是夸大“人为伪造”，而抹杀“自然层累”，且以后来历史比附早期。其实如果真需要攀附宗主神，为什么一定要是颛顼？在先秦社会严分族姓之别(所谓“非我族类，其心必异”、“异姓则异德，异德则异类”、“神不歆非类，民不祀非族”)的情况下，古人对自己祖先的态度是严肃的，不能以后世动辄攀附名人的观念相比附。实际上，以后世观念比附早期的解释学路数，与前面我们一再提到的“层累”说之“后”不能“证”前的主张不同样也是矛盾的吗？

(48)罗志田：《史料的尽量扩充与不看二十四史》，载《历史研究》，2000(4)。在此一现象下，史料确实得到了尽量的扩充，但也经常导致轻视常见文献的取向。

(49)“有人因此说‘古史辨’变成‘古书辨’了，是一种怯退的表示。我认为这种说法是不对的。古书是古史的史料，研究史料是建筑研究历史的基础。由‘古史辨’变为‘古书辨’，不仅不是怯退的表示，恰恰相反，正是研究向深入发展的表现。”(顾颉刚：《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，见《古史辨》，第1册，第22页)

(50)参见许冠三：《顾颉刚：始于疑，终于信》。

(51)比如顾颉刚将《五帝德》、《帝系》之年代定在西汉，全不察《史记》对它们就曾引用，这无疑模糊了史料学上所谓“一手”、“二手”的等第界限。

(52)王引之：《经义述闻》，第378页，南京，江苏古籍出版社，2000。

(53)梁启超：《中国近三百年学术史》，第249、237页，北京，东方出版社，1996。

(54)钱穆：《周官著作时代考》，见《两汉经学今古文评议》，第336—337页，北京，商务印书馆，2001。

(55)沈文倬：《孙诒让周礼学管窥》，见《菿暗文存》，第683页，北京，商务印书馆，2006。

(56)刘家和说，“默证法从来就不是一种安全的论证方法，而运用于论证古史时危险尤巨”(刘家和：《关于殷周的关系》，见《史学、经学与思想》，第298—299页，北京师范大学出版社，2005)。但我们恰恰看到，和“古史”讨论始终“如影随形”的，很多时候还都是“默证”。

谢选骏指出：公说公有理，婆说婆有理，清官难断家务事。这是因为，思想决定了观察，也决定了何为事实。

网文《默證》报道：

默證或訴諸沉默（英語：argument from silence；拉丁語：argumentum e silentio），是一種非形式謬誤，主張由於支持某事的人未提供證據，因此某事不是真的。

然而，支持者未提供證據可能有許多原因，未必能證明某事不是真的。

默證

在文獻研究中，默證通常是指，由於某人的所有著作皆未提及某觀念，遂斷定某人無某觀念；或因現存某年代的所有著作皆未提及某觀念，遂斷定某時代無某觀念。

默證並非總是合理推論，往往還需要其他條件，比如：

現有資料中記載了與某事不能並存的事，故推測某事當不曾發生。

資料中記載某類之事相當完備，此事未見記載，故推測此事並未發生。

某書作者立意將某類之事有系統地記錄，且作者對某類之事知之甚詳，然此觀念未見載，故推測當時無某觀念。

示例

例1

甲：你看到我的鑰匙了嗎？

乙：（沉默不語）

甲：我就知道一定是你拿走的！

例2

甲：你懂英語嗎？

乙：懂啊。

甲：我需要幫幾個標語加上英文，你能幫我翻譯嗎？

乙：對不起，我還有事要忙，有空再談。

甲：我看你根本不懂吧！

例3

心理諮詢師：你（用鍵盤）打錯的字，實際上是你的潛意識真正想要表達出來的內容。

來訪者：可是，如果一句話裏面有錯字，這句話有時候是無法解釋得通的。而且，即使是相同的按鍵順序，如果使用不同的輸入法軟件，打錯的字也會不一樣。所以我想，打錯的字應該不是我的潛意識真正想要表達出來的內容吧。

心理諮詢師：如果不是潛意識真正想要表達出來的內容，那為什麼會打錯字？

來訪者：我也不知道。

心理諮詢師：所以，你打錯字，就是你的潛意識真正想要表達出來的內容。

這名心理諮詢師並沒有從心理科學的角度向來訪者論證「打錯的字是潛意識真正想要表達出來的內容」這個論點，而是通過反問來訪者，讓來訪者無言以對，並根據來訪者的無言以對，來證明自己的論點是正確的。來訪者無法回答「為什麼會打錯字」，並不代表諮詢師的論點就是正確的。此外，論點是諮詢師提出來的，論證的責任也應該在諮詢師身上，所以諮詢師除了犯了「訴諸沉默」的邏輯謬誤外，還犯了「轉移舉證責任」的邏輯謬誤。

例4

被告自始至終都一語不發，沒有替自己辯解，而且眼神閃爍，可見被告有罪。

例5

宗教界沒有人公開反駁我們導師的說法，可見當今宗教界沒有人懂正法，我們導師才是當今世界上唯一傳承正法的人。

例6

甲：我认为……

乙：甲的说法程度太差，不值一驳。

甲：可见我的说法才是真理。

乙不驳斥甲的说法，不代表甲的说法就是对的。甲因为乙不驳斥自己的说法而认为自己的说法是对的，是诉诸沉默的表现。

预防

为避免出现此逻辑谬误，有主流传媒在无法收到某人就对其指控的回应时，会使用「截稿前未有回复」一句来描述此一情况。

谢选骏指出：警察在办案的时候，往往采取默证——拒绝合作往往被看作是有罪的体现。另外，无神论者也因为“上帝和灵魂无法得到科学的证明”，来否认上帝和灵魂的存在。但是，默证或诉诸沉默（英语：argument from  silence；拉丁语：argumentum e silentio），是一种非形式谬误，主张由于支持某事的人未提供证据，因此某事不是真的。然而，支持者未提供证据可能有许多原因，未必能证明某事不是真的。

【02、“二重证据法”与王国维的史学实践】

孙闻博

摘要：王国维提出的“二重证据法”，历来在受到肯定同时，也多受批评。理解这一研究方法，应回归文本本身，并体察王氏实际的史学实践。“二重证据法”由于针对“疑古”的特定对象，运用材料和关注问题相应大为缩小，但仍适用于更广阔的研究领域。与使用出土材料正经补史不尽相同，“二重证据法”表述倾向明显，实际多为正面语汇，意在强调扩充史料，尽力发掘、增加材料的利用范围。这与稍后傅斯年、陈寅恪扩展史料来源的研究理路，反而颇显接近。“二重证据法”虽偏重文字材料，但与考古学仍然关系密切。王国维撰写《流沙坠简》，条件有限，然已注重利用考古信息。今日处理“二重证据”，既应在各自系统下做好基础工作，注意史料的物质性、边界范围，又应在结合时避免简单相证、混一而用，始终注意“二重”的层次与界限把握。

一 问题的提出

1925年，王国维在清华国学研究院讲授《古史新证》，提出“二重证据法”。这是王氏在疑古思潮冲击下，申诉传世材料于古史研究中的有效性而表达的认识，而且仅限于有限的几种文字材料。随后，现代考古学兴起，围绕这一方法的评价变动便已产生。当时对史料态度有革命性变化的学人包括胡适、傅斯年、顾颉刚、李济等。李济反复声明耽溺于文字史料是过时的，并强调要得到“整个的知识”。[1]近年，有关“二重证据法”的反思性探讨，更一度较为集中。一般认为不应该把“二重证据法”的地位抬得太高。“从古代到近代，不少人都在这样做，并不是王国维发明的新方法”。[2]一些研究还表达了更多质疑。乔治忠认为这一方法“在中国现代史学史上起到阻断史学革命、将传统史学过早衔接于新史学的作用。此后史学界在上古史的研究中，将‘二重证据法’的负面作用扩大、滥用，造成不良影响，应当及早摒弃”。[3]西山尚志借鉴卡尔·波普尔（Karl Raimund Popper）的批判性合理主义，提到“二重证据法所导出的结论总是正确的（即不可证伪的），所以二重证据法是‘非科学’的理论”，“王国维‘二重证据法’是不能证伪的陈述和不带风险的理论，所以不能带来任何进步”。[4]此外，学者还注意对“二重证明法”与“二重证据法”可能存在差异的探讨，从而将思考进一步引向深入。李锐提到“王国维的‘二重证据法’，从其‘二重证明法’而来，……讨论处于传说和史实之间的人物及其行事，有明确的对象性和时代性，相比其来源‘二重证明法’，范围要小很多”，“今人在谈论‘二重证据法’时，往往将其扩大为‘二重证明法’，乃至滥用”。[5]梁涛认识稍有不同，“从‘二重证明法’到‘二重证据法’，王国维的思想实际有一个发展的过程，至少在表述上更为周严了。既强调地下材料对纸上材料的证明，也意识到前者对后者还有修正的一面”。[6]他进而建议“应当结合出土古书和传世古书，对古书通例进行充分研究，运用‘二重证据法’穷其流变，对古书的成书和传流等问题进行更为深入的研究，而不能仅仅局限于古书的真、伪之争”，[7]并提出“原型—意义流变说”。[8]所论对今后传世及出土古书的利用把握，多有启示意义。经过上述学者的努力，我们从不同侧面增进了对“二重证据法”的认知。 

二 回归文本与王说新诠

理解与把握王国维的“二重证据法”，须回归文本本身，并结合王氏个人的史学实践。所谓“二重证明法”、“二重证据法”，具体分别为：故今日所得最古之史料，往往于周秦、两汉之书得其证明，而此种书亦得援之以自证焉。吾辈生于今日，始得用此二重证明法，不可谓非人生之幸也。[9]至于近世，乃知孔安国本《尚书》之伪、《纪年》之不可信。而疑古之过，乃并尧舜禹之人物亦疑之。其于怀疑之态度及批评之精神不无可取，然惜于古史材料未尝充分之处理也。吾辈生于今日，幸于纸上之材料外，更得地下之新材料。由此种新材料，我辈得据以补正纸上之材料，亦得证明古书之某部分全为实录，即百家不驯之言亦不无表示一面之事实。此二重证据法，惟在今日始得行之。虽古书之未得证明者不能加以否定，而其已得证明者不能不加以肯定，可断言也。[10]第一则涉及“二重证明法”。一些学者谈到“所关注的主要是‘古制’”，“偏重于用传世材料来解读出土材料”。[11]不过从原文来看，王氏所言既包括以出土材料证古书，也包括“援之”古书以证出土材料，二者同时并重，并将它们分别视作各自独立的系统，而开展工作。因而，王氏本身的理论自觉萌生较早，且应是基本贯穿始终的。这里虽然在“证明”同时，没有言及“证伪”，但是考虑到载录此内容的《明堂庙寝通考》在后来收入《观堂集林》初刻本时，便已删去相关文字，[12]我们或许更应集中关注作者之后提出的有关“二重证据法”的第二则表述。后一经典表述被学界反复称引，然仍有三点可以申说。1. 所言有具体语境，有特定针对对象：“疑古”。“二重证据法”由于针对“疑古”而发，特别是对古书的辨伪，进而影响对古史的判断，故论述从“材料”、“古书”而非古史出发：“惜于古史材料未尝充分之处理”，“补正纸上之材料”，“古书之某部分”，“百家不驯之言”，最后并特别强调“虽古书之……，而其……”，并在此基础上将对古史的认知加以收束：“全为实录”，“亦不无表示一面之事实”，“未得证明者不能加以否定”，“已得证明者不能不加以肯定”。由于有的放矢，《古史新证》所运用材料和关注问题自然“急遽缩小”。不过，这并不意味着“二重证据法”本身不能适用于更广阔的研究领域。陈寅恪云：其学术内容及治学方法，殆可举三目以概括之者。一曰取地下之实物与纸上之遗文互相释证。凡属于考古学及上古史之作，如……。二曰取异族之故书与吾国之旧籍互相补正。凡属于辽金元史事及边疆地理之作，如……。三曰取外来之观念，与固有之材料互相参证。凡属于文艺批评及小说戏曲之作，如……。……，要皆足以转移一时之风气，而示来者以轨则。吾国他日文史考据之学，范围纵广，途径纵多，恐亦无以远出三类之外。[13]细按陈先生所论，作为三类之一的“取地下之实物与纸上之遗文互相释证”，主要对应考古学及上古史的各种论题研究，如《殷卜辞中所见先公先王考》、《鬼方昆夷猃狁考》。这一工作同样属于“足以转移一时之风气，而示来者以轨则”。结尾且特别提到，相关研究方法在“文史考据之学”的“范围”抑或“途径”方面，皆具有较为广泛的涵盖性。2. 表述倾向明显：“补正”，“证明……某部分全为实录”，“不无表示一面之事实”，“未得证明者不能加以否定”，“已得证明者不能不加以肯定”。除“补正”在增补同时兼有订正之义外，[14]“证明……某部分全为实录”乃指所证明某部分“全为实录”，“不无表示一面之事实”乃指“表示一面之事实”，“未得证明者不能加以否定”乃指“未得证明者加以肯定”，“已得证明者不能不加以肯定”乃指“已得证明者加以肯定”。由此，我们可以清楚看到，其他四句实际均为正面语汇，竟无半分纠误、订讹之意。“全为”、“不无”、“不能加以”、“不能不加以”的表述方式，更使这种语气的强调色彩益加明显。裘锡圭提示《古史新证》“在第四章之后，王氏又根据第三章和第四章‘商诸臣’的内容，写下如下一段案语”，“这跟上引‘总论’的话是紧相呼应的”，[15]此即：由此观之，则《史记》所述商一代世系，以卜辞证之，虽不免小有舛驳而大致不误。可知《史记》所据之《世本》全是实录。……又虽谬悠缘饰之书如《山海经》、《楚辞·天问》，成于后世之书如《晏子春秋》、《墨子》、《吕氏春秋》，晚出之书如《竹书纪年》，其所言古事亦有一部分之确实性。然则经典所记上古之事，今日虽有未得二重证据者，固未可以完全抹杀也。[16]再审读这段内容，所谓“不免小有舛驳而大致不误”，“全是实录”，“虽谬悠缘饰之书……成于后世之书……晚出之书……亦有一部分之确实性”，甚至“虽有未得二重证据者，固未可以完全抹杀也”，同样均为正面语汇，同样均无纠误、订讹之意。以往研究，多偏重从所论以“证明”为多而“证伪”稍嫌不足等方面去评判。其实，王国维治学自哲学始，之后始转而专攻文史之学，怎会不知上述如此主张之下，逻辑似不够“谨严”“周洽”，容易引人议论？[17]再考虑到“王氏使用这种方法的实例来说，他既证明了《殷本纪》所记殷王世系的可靠，也指出了其中的一些错误”。[18]那么，他特意使用这些排比表述，并下如此“断言”，恐怕有着专门的考虑。须知学人倡导某说，多秉持矫枉必须过正之念。由此，我们认为，王氏所言意在强调方法运用之最要者，在于扩充史料，应尽力发掘和增加材料的可利用范围。值得注意的是，傅斯年曾表示“改了‘读书就是学问’的风气”，“西洋人作学问不是去读书，是动手动脚到处寻找新材料，随时扩大旧范围”。[19]二人史学理念并不相同，但他们在扩展史料来源的思路上却颇为接近。这在当时不仅有益于增进对中华民族文化传统的自信心，而且在学术研究的实践层面，具有建设性，开创新局面。陈寅恪也谈到，“然真伪者，不过相对问题，而最要在能审定伪材料之时代及作者，而利用之。盖伪材料亦有时与真材料同一可贵。如某种伪材料，若迳认为其所依托之时代及作者之真产物，固不可也。但能考出其作伪时代及作者，即据以说明此时代及作者之思想，则变为一真材料矣。中国古代史之材料，如儒家及诸子等经典，皆非一时代一作者之产物。昔人笼统认为一人一时之作，其误固不俟论，今人能知其非一人一时之所作，而不知以纵贯之眼光，视为一种学术之丛书，或一宗传灯之语录，而龂龂致辩于其横切方面。此亦缺乏史学之通识所致”，[20]提示真、伪材料皆有发挥自身史料价值的广阔天地。陈氏注重发掘史料价值和扩展史料范围的认知，与王、傅所论可谓殊途同归。由此言之，王国维所提出的“二重证据法”，或非“不言而喻”；与“从古代到近代，不少人都在这样做”，也存在一些差别。[21]相较于当时的“信古派”、“疑古派”，王国维被视作“考古派”，[22]后来约定俗成又被称作“释古派”。3. 所论虽似偏重文字材料，但与考古学仍然关系密切。李学勤特别提示，“在1925年，中国的现代考古学刚刚发轫。作为中国人自己首次主持的山西夏县西阴村田野发掘，是1926年进行的。至于1928年开始的河南安阳殷墟发掘，则已是王国维所不及见。在这样的条件下，王国维讲义提到的‘地下之材料’仅有甲骨文、金文，但从他广阔的学术视野而论，应该是泛指种种考古文化遗存。因此，王国维先生的‘二重证据法’实际是对古史研究中的历史学与考古学关系的表述”。[23]相较于其他学人的论述，我们觉得，这一认识应当更显通达。还可略作补充的是，以简牍学研究领域而言，“中国学者从着手伊始，其实同样注意相关考古信息的利用”，[24]而代表性人物之一就是王国维。罗振玉、王国维撰写《流沙坠简》，仅能利用沙畹提供的简牍照片。在当时非常困难的条件下，研究虽然权且按简牍内容分组，但是对每支敦煌汉简的出土地点与简牍尺寸均详加记录，[25]予以充分重视。书前的王氏自序也明确表达了这一理念，“乃略考简牍出土之地，弁诸篇首，以谂读是书者”。[26]此外，书末另据斯坦因《塞林提亚——中亚和中国西域考古记》，专门绘制有敦煌鄣燧分布图，并将各烽燧编号及汉代名称、所出简牍列为一表，[27]也可为证。 

三 “二重证据”如何处理？

理清“二重证据法”提出的具体学术背景，并对它作为一种方法的含义加以解释后，此研究方法在今日仍可运用。如裘锡圭所言“王氏的这些意见和他的学术实践，对我们现代学术界产生了深远的、有益的影响”。[28]其实严格说来，如何结合两种性质不同的材料开展历史学研究，恐怕才是今日更须加以思考的。传世文献与出土文献在性质、来源上分属于不同的系统，首先应在各自系统下相对独立地开展工作。[29]传世文献的利用，应从史料来源、史书编撰、文本结构、叙述模式、抄写流传等方面进行综合研究，思考并把握它的基本特征及其内涵。这一方面的工作，极为重要。张广达指出“王国维首先圈点研读基本文献，育成训诂、古文字、音韵的独到功底，然后据以治古史绝学。王国维以此自课，也以此教人。没有这一功底，任何一般的和特殊的治学方法都无从派上用场。例如，人们时时称道王国维提出了“二重证据法”，然而，“二重证据法”再好，缺乏功底则不起作用”。[30]相关论述，立足于王国维自身的史学实践，体悟透彻，发人深省。与此同时，出土文献及考古文物资料本身属于相关考古学文化的重要组成，应对遗址、墓葬的考古学信息有整体性认知。[31]利用中注意材料形制、格式、书写、功能以及堆积叠压形态，与其他简牍、考古遗物的伴生关系等问题。由此而言，关于传世文献、出土文献各自的物质性、材料边界范围，研究者都应充分重视，先须做好基础工作。就历史研究而言，传世文献可能提供更整体性面向，但对具体内容的反映，向为疏略。一些志书记载虽然常被奉为经典，但是所记不仅局限于特定时间节点，流变呈现不够充分系统；而且作为史例实际常为孤证，其中一些恐怕并非具有定说性质，需结合出土文献等考古文物资料加以进一步检验。而出土文献虽显丰富具体，并随材料积累多有较传世文献更为真切翔实的内容。但是，我们在使用相关材料时，一方面要注意材料本身的埋藏、遗弃性质，考虑它们属于实用抑或明器；另一方面还要充分注意它的地域性和时段性，以及由具体材料所获认识的适用范围。在此基础上，史学研究中传世、出土材料的结合要非常谨慎，不是简单的彼此相证、混一而用，而是在作为“证据”使用时，应始终存在“二重”的层次与界限把握，注意研究分寸，合理推导，适度解释。只有这样，才有望让材料的使用更具效力，更有说服力。 

（作者单位：“古文字与中华文明传承发展工程”协同攻关创新平台、中国人民大学国学院）

（原刊《中国史研究动态》2022年2期，63-69页。此系原稿，以正式出版版本为准。）

[1] 参见王汎森《什么可以成为历史证据——近代中国新旧史料观点的冲突》（原刊《新史学》第8卷第2期，1997年），收入所著《近代中国的史家与史学》，复旦大学出版社，2010年，第104—139页。相关又可参读Lothar von Falkenhausen,“On the historiographical orientation of Chinese archaeology”, Antiquity, no.67.257(1993), p.839-849.

[2] 裘锡圭、曹峰：《“古史辨”派、“二重证据法”及其相关问题——裘锡圭先生访谈录》（原刊《文史哲》2007年第4期），收入所著《裘锡圭学术文集》第六卷《杂著卷》，复旦大学出版社，2012年，第303页。

[3] 乔治忠：《王国维“二重证据法”蕴义与影响的再审视》，《南开学报》（哲学社会科学版）2010年第4期。

[4] 西山尚志：《我们应该如何运用出土文献——王国维“二重证据法”的不可证伪性》，《文史哲》2016年第4期，第52页。

[5] 李锐：《“二重证据法”的界定及规则探析》，《历史研究》2012年第4期，第116、133页。

[6] 梁涛：《二重证据法：疑古与释古之间——以近年出土文献研究为例》，《中国社会科学》2013年第2期，第153页。

[7] 梁涛、白立超：《“二重证据法”与古书的反思》，《清华大学学报》（哲学社会科学版）2013年第3期，第23页。

[8] 梁涛：《二重证据法：疑古与释古之间——以近年出土文献研究为例》，第160—162页。

[9] 罗振玉校补：《雪堂丛刻》（三），北京图书馆出版社，2000年，第298—299页。

[10] 王国维：《古史新证——王国维最后的讲义》第一章“总论”，清华大学出版社，1994年，第2—3页。

[11] 李锐：《“二重证据法”的界定及规则探析》，第118—120页。这一点，后有学者也表认同。后晓荣、杨燚锋：《背景与动机：“二重证据法”提出的学术反思》，《南都学坛》（人文社会科学学报）2017年第5期，第20页。

[12] 学界多有指出。参见李锐《“二重证据法”的界定及规则探析》，第117页；梁涛：《二重证据法：疑古与释古之间——以近年出土文献研究为例》，第152页。

[13] 陈寅恪：《王静安先生遗书序》（原刊《海宁王静安先生遗书》，商务印书馆，1940年），收入所著《金明馆丛稿二编》，生活·读书·新知三联书店，2009 年2版，第247—248页。

[14] “利用文献与出土文物互证。也就是说，研究上古，既要利用文献，又要利用实物，用出土实物来证明文献，用文献记载来解读出土文物。反复验证，他概括这种方法为‘二重证据法’”。张广达：《王国维在清末民初中国学术转型中的贡献》（原刊香港浸会大学中文系编《人文中国学报》第12期，上海古籍出版社，2005年），收入所著《史家、史学与现代学术》，广西师范大学出版社，2008年，第49页。“二重证据法不仅承认出土资料在证实或证伪文献资料方面的重要作用，而且承认文献资料对于说明或论证出土资料的重要性”。刘家和：《关于殷周的关系》，收入所著《史学、经学与思想：在世界史背景下对于中国古代历史文化的思考》，北京师范大学出版社，2005年，第297—301页。相关论说又可参看朱渊清《走向现代的中国历史学》，收入所著《书写历史》，上海古籍出版社，2009年，第542—543页；梁涛：《二重证据法：疑古与释古之间——以近年出土文献研究为例》，第153—157页。

[15] 裘锡圭：《〈古史新证——王国维最后的讲义〉前言》（原刊《古史新证——王国维最后的讲义》，清华大学出版社，1994年），收入所著《裘锡圭学术文集》第六卷《杂著卷》，第111页。

[16] 王国维：《古史新证——王国维最后的讲义》第四章，第52—53页。

[17] 如王国维说“今人勇于疑古，与昔人之勇于信古，其不合论理正复相同，此弟所不敢赞同者也”（吴泽主编，刘寅生、袁英光编：《王国维全集·书信》，中华书局，1984年，第437页），可见他在学理逻辑方面其实颇为清醒敏锐。

[18] 裘锡圭：《中国古典学重建中应该注意的问题》（原刊《郭店楚簡の思想史的研究》第四卷，東京大學文學部中國思想文化學研究室，2000年），收入所著《裘锡圭学术文集》第二卷《简牍帛书卷》，复旦大学出版社，2012年，第335页。

[19] 傅斯年：《历史语言研究所工作之旨趣》（原刊《历史语言研究所集刊》第一本第一分，1928年），收入《傅斯年全集》，联经出版事业股份有限公司，1980年，第四册，第1314页。

[20] 陈寅恪：《冯友兰中国哲学史上册审查报告》（原刊《学衡》第74期，1931年），《金明馆丛稿二编》，第280页。

[21] 郭沫若说“王国维，研究学问的方法是近代式的”。《中国古代社会研究》“自序”，《郭沫若全集·历史编》第一卷，人民出版社，1982年，第8页。后续分析又可参看吴怀祺《王国维的二重证据法和古史新证论》，《河北学刊》1987年第5期，等等。

[22] 胡厚宣：《王国维的“二重证据法”》，《历史教学问题》1988年第3期，第43页。

[23] 李学勤：《“二重证据法”与古史研究》，《清华大学学报》（哲学社会科学版）2007年第5期，第5页。

[24] 相关分析参见孙闻博《河西汉塞军人的生活时间表》（原刊杨振红、邬文玲主编《简帛研究》2015春夏卷，广西师范大学出版社，2015年），收入所著《秦汉军制演变史稿》第五章，中国社会科学出版社，2016年，第329页。

[25] 罗振玉、王国维：《流沙坠简》“考释”，中华书局影印本，1993年，第75—247页。

[26] 罗振玉、王国维：《流沙坠简》“王国维序”，第3、12页。该序又收入王国维《观堂集林》卷一七《史林九》，彭林整理，河北教育出版社，2001年，第509页。经笔者对照，因中华本《流沙坠简》据1934年修订版重印，故二书所收序文内容尚存一些差异。

[27] 罗振玉、王国维：《流沙坠简》“跋”、“表”，第249、283—294页。相关著录体例的分析，还可参看邢义田《对近代简牍著录方式的回顾和期望》（原刊《史学评论》2，1980年，收入所著《秦汉史论稿》，东大图书公司，1987年），收入所著《地不爱宝：汉代的简牍》，中华书局，2011年，第580—583页；张广达：《王国维的西学和国学》（原刊《中国学术》2003年第4期），修订稿收入所著《史家、史学与现代学术》，第32页。

[28] 裘锡圭：《〈古史新证——王国维最后的讲义〉前言》，《裘锡圭学术文集》第六卷《杂著卷》，第111页。

[29] 近年鉴于走马楼吴简研究，学者已有“二重证据分合法”的提出与系统思考。详细阐说，参见凌文超《长沙走马楼三国吴简采集简研究述评》（原刊《中国中古史研究：中国中古史青年学者联谊会会刊》第4卷，中华书局，2014年），收入所著《走马楼吴简采集簿书整理与研究》第九章，广西师范大学出版社，2015年，第470—471页；凌文超：《吴简与吴制》绪论，北京大学出版社，2019年，第8—12页。

[30] 张广达：《王国维的西学和国学》，《史家、史学与现代学术》，第27页。

[31] 孙闻博：《简帛学的史料辨析与理论探求》，《中国史研究动态》2016年第2期，第48页。

谢选骏指出：百年前的王国维的二重证据法，也就是“史籍+考古”，到了百年后的2020年代，是在应该变成“三重证据法”了——史籍+考古+基因图谱研究。

【03、“古史辨”是如何“运动”起来的？】

马建强 2022年

内容提要：古史辨运动是顾颉刚个人学术生涯的突破，奠定其一生学术事业的基础，也是现代学术体制下学术运动的一个典型案例。回到具体的历史场景，从学术实践的角度理解“古史辨”是如何“运动”起来的，可以发现从“层累观”的萌芽到声势浩大且有史学革命意义的古史辨运动并没有必然的联系，之所以“层累观”能够“运动”为“古史辨”，得益于顾颉刚的“蓄意”和经营，期间“运动”新文化的老手钱玄同扮演了重要角色。“古史辨”的“运动”过程，折射了现代学术转型过程中史学发展和学人治学的一个侧面，顾颉刚对现代学术体制和学术传媒的运用是史学现代性的一个体现，也是他个人治学的宝贵经验，在其以后的学术生涯中，他如法炮制推动了学术发展也培养了史学后进。

民国疑古思潮以及顾颉刚所引领的古史辨运动一直以来都是史学史和史学理论领域长盛不衰的研究课题，吸引了很多专家学者涉足其中。先贤时彦在这一问题上的研究积累也颇为丰厚，且时有新见出现，持续不断地推动该论题的深化。以往从思想史、学术史视角展开的讨论最多，焦点多集中在“层累观”的思想来源和古史辨思想与“尧舜抹杀论”的比较研究上。但从讨论的结果看，依然异见分歧，彼此都未能做到餍服人心。笔者希望跳出这一争论漩涡，别择一视角对这场运动进行一种“学术社会史”的考察，主要想从学术实践的层面解答“层累观”是否必然造成古史辨运动？“层累观”如何发展成为一场影响民国史学深远的革命——古史辨运动？

一、“层累观”的萌芽和或将夭折的命运

在既往对古史辨运动的研究中，有这样一些结论：“层累观”的诞生是在1923年顾颉刚的《与钱玄同先生论古史书》中；“层累观”的诞生导致了古史辨运动的爆发；甚至也有误认为《古史辨》的出版造成了古史辨运动。其实这些观点大都来自于研究者不经意的误会，根源是没有缕清从“层累观”到“古史辨”的历史过程，没有将这一过程放置到当时历史环境中作全息式的考察，更未能对当事人的心理动机和行为方式进行“同情的理解”。

抛开“层累观”思想来源的争议不谈，我们无法否认的事实是，顾颉刚在形成“层累观”的过程中，主要从事三个方面的学术工作：第一，与胡适、钱玄同关于疑古辨伪的讨论；第二，“整理国故”，具体是整理“辨伪丛刊”与《诗经》研究；第三，思考商务印书馆《本国史》的撰写并搜集整理材料。“层累观”不是从天而降、一蹴而就的，是顾颉刚在相关学术实践活动中逐渐酝酿产生并发展成熟的。这些学术活动与当时北大学术生态下“史学社群”中的学术互动密切相关。

从今天所见的资料来看，1920年11月10日左右，胡适致信顾颉刚询问姚际恒《九经通论》是整个古史辨运动的起点。后来顾颉刚将这封48个字的短札收入《古史辨》第一册上编第一篇，显然在他看来这是“古史辨”开始的契机。胡适也说：“我这四十八个字居然能引出这三十万字的一部大书，居然把顾先生逼上了古史的终身事业的大路上去，这是我当日梦想不到的事。”①顾颉刚在回信中提到姚际恒的《古今伪书考》，引发胡适倡议出版《国故丛书》，并嘱顾颉刚标点此书。顾颉刚努力求备的个性致使在标点整理的过程中得到了一个意外收获——弄清了“古今来造伪和辨伪的人物事迹”和此前学界“已经断断续续地起了多少次攻击伪书的运动”②。从思想发展而言这是顾颉刚对古代辨伪学史的初步梳理，加深了他对辨伪学的学理认知，也启发了他的疑古思想与勇气。

在讨论中胡适以“宁可疑而过，不可信而过”③鼓励顾颉刚，顾颉刚更加鼓足疑古勇气，进一步产生“辨伪史”的想法。关于《古今伪书考》的讨论，在胡适而言目的是整理《国故丛书》来实践“整理国故”的口号，并非推动“疑古运动”，而顾颉刚则作为胡适实施该计划的助手。于是顾颉刚计划以“辨伪丛刊”作为《国故丛书》的一种，并从辨伪书转向了由伪书造成的“历史事实”，即伪事、伪史。顾颉刚对胡适提出要将过去伪造书里面完备的伪史系统加以辨析、改造④。顾颉刚由整理“辨伪丛刊”(辨伪书)深入到“辨伪史”，“辨伪”转向“疑古”是这场学术讨论的第一个思想飞跃。

从《古史辨》第一册收录的通信看，胡适因发现《东壁遗书》才从“辨伪书”转换到“辨伪史”，希望顾颉刚超越崔东壁向不信经“进一步着力”⑤，并自述古史观即：

现在先把古史缩短二三千年，从《诗三百篇》做起。

将来等到金石学，考古学发达上了科学轨道以后，然后用地底下掘出的史料，慢慢地拉长东周以前的古史。

至于东周以下的史料，亦须严密评判，“宁疑古而失之，不可信古而失之。”⑥

这被视为古史辨运动中非常响亮的告白，诸多研究者认为胡适的“古史观”对古史辨的走向至关重要。但实际上胡适的告白大刀阔斧，延续了《中国哲学史大纲》上册中“截断众流”的气魄，在提出“先疑后信”的基本信念外，并没有从具体的学术实践方式上回应“不信经”。

钱玄同加入顾、胡之间的讨论对“层累说”的诞生有直接推动作用，钱玄同个人思想的融入深化了顾颉刚对疑古，尤其是疑经的认识。收在《古史辨》第一册中的《论〈辨伪丛刊〉分编分集书》是所见的顾颉刚围绕讨论与钱玄同第一次的通信，他表达了“辨伪书”“辨伪事”同时进行的想法⑦，得到钱玄同的赞同。钱氏认为：“辨‘伪事’比辨‘伪书’尤为重要”，辨伪的目的在于“得到某人思想或某事始末之真相”，与善恶是非无关⑧。钱玄同的态度标志着以整理《国故丛书》开始的议题正式转入以“辨伪疑古”为议题的讨论，兼及“伪书”“伪事”。钱玄同明确指出的辨伪求真理念在此后顾颉刚的思想中得到不断强化，成为他实际尊奉的学术准则，也成为疑古运动的一项根本学术精神。林庆彰指出，钱玄同的出场“指导了当时古史考辨运动的方向”⑨。

钱玄同带着对“经”的疑问加入讨论，进一步扩充了顾颉刚的辨伪领域，也指明了“不信经”的学术实践方式。胡适转给顾颉刚的《钱玄同先生论崔述书》中指出：“崔述推倒传记杂说，却又信《尚书》，《左传》之事实为实录。康有为推倒古文经，却又尊信今文经——甚而至于尊信纬书。这都未免知二五而不知一十了!”⑩钱玄同在1921年11月5日给顾颉刚的《论编纂经部辨伪文字书》中强调经部辨伪“《伪经辨证集说》之编纂尤不容缓也”(11)。钱玄同兼通古今文，但对两者都不满意，对顾颉刚说：“我们今天，该用古文家的话来批评今文家，又该用今文家的话来批评古文家，把他们的假面目一齐撕破，方好显露出他们的真相。”这对顾颉刚而言提出了“一个极锐利、极彻底的批评。是一个击碎玉连环的解决方法”(12)。

此时因为接受商务印书馆编撰历史教科书之请，顾颉刚带着辨伪—疑古的思想进入到上古史领域，这一时期抄录以备作史之用的史料体现了他的“不信经”，在“舜故事与戏剧规格”一则中他记录了根据经书梳理的舜的演变：

舜在孔子时，只是一个无为而治的君主。《论语》上，问孝的很多，孔子从没有提起过舜。到孟子时便成了一个孝子了……成了惟一的子道模范人物了。想其缘故，或战国时《尧典》已流行了，大家因“父顽、母嚣、象傲，克谐以孝”一语，化出这许多话来。更可孔子时《尧典》还没有，所以孔子口里没有说到类似《尧典》的话。(13)

11月5日顾颉刚将其疑经发现告知钱玄同，内容便是这则札记的具体化(14)。11月8日又致钱玄同《论尧舜伯夷书》，以同样的思想方法考察了尧和伯夷的故事。顾颉刚此时已开始怀疑经书，将经书所载，按照时序看其演化，他将这种方式比作“戏剧规格”。这实际就是“层累观”的萌芽，在1921年11月左右已经形成，体现在他编上古史的思路中则是将《诗》《书》《论语》中的古史传说整理出来，“草成一篇《最早的上古史的传说》”(15)。据他后来说，正是在此过程中他“发见了一个大疑窦，——尧、舜、禹的地位的问题!”建立了“古史是层累地造成的，发生的次序和排列的系统恰是一个反背”的假设(16)。

可见，经过接近一年围绕辨伪疑古的讨论，顾颉刚疑古思想的核心“层累观”已成型。但这并不必然决定不久的将来会有一个影响中国史学界至深的学术运动“古史辨”的出现，也难说顾颉刚会凭此获得未来在学界立身的“资本原始积累”。顾颉刚当时认为以钱玄同的资质、胆量和深厚的旧学底子，是推动此事的最佳人选(17)。但与诸多北大学人共同推动的“打冒牌孔家店”(指新文化运动)相比，胡、钱、顾三人合作的“打老牌孔家店”(指疑古辨伪)困难重重，原因需要回到历史现场：其一，截至此时，讨论局限于胡、钱、顾三人，是属于内部的学术思想交流，不为外界所知，势力单薄；其二，胡、钱、顾三人各自的处境没有为推动学术运动提供机会，胡适太忙，钱玄同太懒，顾颉刚疲于生计。面对这样的现实，这场三人古史讨论的结果和顾颉刚萌生的“层累观”的命运随时可能夭折。

二、“蓄意”辩论古史和古史论潮的兴起

1923年2月顾颉刚收到钱玄同“论辨伪及京校状况”的信，此时三人围绕“辨伪疑古”的通信讨论沉寂一年，这封信让顾颉刚对这场讨论的复活甚至酝酿更大的学术运动带来希望。顾颉刚后来说：“我和他已经一年不相通问了，忽然接读这一封痛快淋漓的长信，很使我精神上得着一种兴奋”，于是以一整天的时间“写了一通复书”，“把一年来所积的古史见解写出了一个大概”(18)。这封信即1923年2月25日顾颉刚给钱玄同的回信，直接催产了“古史辨运动”(19)。顾颉刚所谓“一年来所积的古史见解”便是“层累地造成的中国古史”。信中顾颉刚围绕尧、舜、禹的历史记载，提出古人对于上古历史不断扩充，亦即“层累”的过程：“时代越后，知道的古史越前；文籍越无征，知道的古史越多。汲黯说：‘譬如积薪，后来居上’，这是造史很好的比喻。”(20)这是顾颉刚首次对外公布“层累观”，也依然是通过私人信件的方式，顾颉刚还觉得“这信恐怕写得凌乱没有条理”(21)，他的目的是希望钱玄同对“层累观”有所评论、指教，亦希望凭借钱玄同来推动“层累观”爆发学术影响。

但是这封信发出两个月都没有收到钱玄同的回复，顾颉刚不想自己两年来“蓄意要辩论中国的古史”(22)的愿望再次落空，所以很想“逼上一逼”(23)，“逼”的方式是在4月27日将信中辩论古史的文字抄寄发表于《努力周报》副刊《读书杂志》，即《与钱玄同先生论古史书》。此前近两年半，顾、胡、钱三人交流辨伪疑古学术观点的方式主要是私人函札，但《与钱玄同先生论古史书》通过现代学术体制下的报刊公开发表，将私人论学放置到公开的学术讨论平台，方式的转变彻底改变了这场讨论的命运和影响，使得存在于几人脑中的思想，顿时成为公开的学术言论，得以有机会引起更多人的讨论和公众的注意。

顾颉刚所谓的“逼一逼”，不是一个无意识的行为，而是他“蓄意”辩论古史的愿望遭遇钱玄同冷淡对待所采取的策略。他在信末说：“所以就把这篇信稿抄在这里，做我发表研究的起点。我自己知道既无学力，又无时间，说不上研究；只希望因了发表这篇，引起了阅者的教导和讨论，使我可以把这事上了轨道去做，那真是快幸极了!”(24)信中所称“阅者”指向钱玄同，也指向更广泛的读者。于是第二天顾颉刚在信后加入了一个《附启》，其中有一段话非常重要，足见其策划发动“古史辨”的良苦用心，但很遗憾因为后来他编《古史辨》时将这段话删去，至今无人注意。《附启》内容如下：

玄同先生：

这封信发后，没有接到回复，使我记挂得很：不知道先生的没空呢？还是这封信没有讨论的价值呢？上一次和先生讨论《论语》上的尧舜伯夷以后，先生说复信已经写了十六张，还没有写完。不知道现在已经写完了没有？如能写完了寄给我，或在《努力》上回复我，不胜感盼之至……(25)

《附启》是用来公开发表的，是向钱玄同“逼宫”，要他作答。当然顾氏还有一封不公开的信给钱玄同，信中更明确了其用意：“我们说起了辨伪已有三年了，却没有什么成绩出来，这大原故由于没有什么发表，可以引起外界的辨论，和自己的勉励。如能由我这一封信做一个开头，继续的讨论下去，引起读者的注意，则以后的三年必比过去的三年成绩好了。”(26)基于对当时学术生态与学术机制的了解，顾颉刚对于“发表”可以引起辩论和自我勉励的作用有很强的自觉，因为辩论将引来更多的关注，既使批评亦有助于自身认识深化、扩大影响，自我勉励对于顾颉刚作为年轻学者的学术自信、学术积累也尤为必要，所以无论如何都是一件好事。针对《附启》顾颉刚解释说：“篇末略施狡狯，并无他故，只是希望先生多多发表意见耳。”(27)另外，值得注意的是此前顾颉刚接受钱玄同邀约为北大《国学季刊》撰文，曾表示所撰文章即《层累地造成的中国古史》，但顾颉刚最终选择将该观点发表在《读书杂志》，也是出于顾颉刚的慎重思考。《国学季刊》是北大国学门所主办的刊物，胡适任编辑委员会的主任，但胡适执笔《发刊宣言》时因“代表全体的”，“不由我自由说话，故笔下颇费商量”(28)，对此时他们讨论的“疑古辨伪”避而不谈、秘而不宣(29)。顾颉刚很难利用《国学季刊》推动一场他蓄意已久的辩论。再者，《国学季刊》属于季刊，规定的发刊时间是一月、四月、七月、十月，倾向发表较为系统成熟的中国学研究成果，初创阶段发行量不大而学术影响力尚且不够，此时已近四月底，第一卷第二期也恐怕赶不上。而《努力》由胡适创办，以丁文江、蒋梦麟等自由主义知识分子为核心，是讨论政治、思想、文艺的现代公共媒体。《努力》因为讨论“好人政府”“科玄论战”，在当时的学术思想界具有很大的影响力，一期可发行8000份(30)。《读书杂志》作为副刊，每月第一周发刊，相当于是月刊。其学术影响力和发刊频次正合顾颉刚的心意，因此在致钱玄同的信中他说：“《努力》销路很好，可以造成风气。”(31)

1923年5月6日《读书杂志》第9期刊发《与钱玄同先生论古史书》，5月22日顾颉刚收到胡适快信转来的刘掞藜《读顾颉刚君〈与钱玄同先生论古史书〉的疑问》(32)，直到6月18日顾颉刚才收到胡堇人的《读顾颉刚先生论古史书以后》(33)。此前顾颉刚无法确定会有多少人加入这场讨论，也无法预估这场策划的辩论的效果，有其他人加入讨论在其意料内，但绝不是他最满意的结果。他最希望的是曾经与刘半农唱双簧“炒作”《新青年》发动“新文化运动”的“王敬轩”——钱玄同能够与他一起合作推动“古史辨运动”(34)。根据钱玄同日记，他在5月9日就“拟作长信复颉刚论经书事”，因“心绪甚乱，竟不能下笔”(35)，后来在25、26、27日三天完成答书。根据日记前后可见的他与负责《读书杂志》编务的章洛声往来，钱的答书应该是直接交付章发排。高一涵在5月30日致信胡适说：“《读书杂志》暂延一周。”(36)信中没有说明原因，应该是因等待刊发钱玄同的答书，这即是刊发于《读书杂志》第10期的《答顾颉刚先生书》。

顾颉刚为后续《读书杂志》上的讨论颇费经营与策划的苦心。5月28日致胡适的信中顾颉刚说：“答刘君一文，我的意思甚多，连原书当有二万余字。不知十一期的《读书杂志》能出两张否？”(37)意思是希望写完答文与刘掞藜的文章对质，共同发表。6月15日顾颉刚日记记载：“写玄同先生、伯祥、章洛声信，均为《读书杂志》文字一事。”(38)在给钱玄同的信中他对《读书杂志》的讨论规划如下：“《读书杂志》如出两张，共二万六千字，刘君一书七千字，先生再答我书有多少字？我想如有五千字，则共有一万二千字，我应做一万四千字。时间已促(廿二、三号即须发出)，不及往返商酌，请先生即作五千字，我即作一万四千字罢。”(39)从规划来看，顾颉刚计划将钱玄同、刘掞藜和他本人的文章同登一期，以达到辩论的交锋和规模效应，推动辩论走向高潮。但是6月18日顾颉刚收到胡适的来信说：“《读书杂志》难出两张，惟有于第二周再出一张。”(40)同时还有胡适转来的胡堇人的驳论文章。基于情况变化，顾颉刚改变了原有的出刊计划，在6月20日给胡适的信中他说将刘、胡的文章一并刊登，并表示“最喜欢有人驳我，因为驳了我才可逼得我一层层的剥进，有更坚强的理由可得”(41)。顾颉刚于6月20、21日赶作了篇幅较短的《答刘胡两先生书》，并寄给了章洛声发排。因为有驳文相继出现，顾颉刚此时对于古史讨论的进行颇有一番信心，对胡适保证“有古史的问题讨论，以后《读书杂志》的稿子不会少，只会多了”(42)。6月25日，在北京的钱玄同就从章洛声处得知：《读书杂志》中将有“刘掞藜与胡堇人二君驳吉冈[颉刚]论古史的文章和顾的答信”(43)。不过此时尚未排出清样，所以章洛声对钱玄同说“尚欠二千字光景”，希望他补白。当天钱玄同便开始看刘、胡的文章并拟作文，于26、27两日写成《研究国学应该知道的事》，预备同期发表。到30日钱玄同才得知《读书杂志》已经印出，他的文章排不下(44)。最终《读书杂志》第11期刊出了刘、胡的驳文及顾颉刚的回复。顾颉刚的《答刘胡两先生书》一文并不是一个实际意义上的学术应答，而是一个学术广告，以吸引读者持续关注：

(1)禹是否有天神性？(2)禹与夏有没有关系？(3)禹的来历在何处？(4)《禹贡》是什么时候做的？(5)后稷的实在如何？(6)尧、舜、禹的关系如何？(7)《尧典》、《皋陶谟》是什么时候做的？(8)现在公认的古史系统是如何组织而成的？以上的题目当在一二月内做毕，登入《读书杂志》。(45)

最终《读书杂志》8月第12期刊发了钱玄同的《研究国学应该首先知道的事》和顾颉刚的《讨论古史答刘胡二先生》之前三部分。这是钱与顾两位对刘、胡两人驳文的正式回应。至此，顾颉刚成功引发钱玄同在《读书杂志》发表两篇文章，并有刘、胡驳论文两篇，加上他自己的文章，共同推动了《读书杂志》上辩论的交锋，同时也把这场计划精密的辩论推向了高潮。第12期发刊后，很快刘掞藜又发来针对顾颉刚论禹的《讨论古史再质顾先生》，此文被刊于第13期，文中刘掞藜说道：“自《读书杂志》第九期上先生那‘与钱玄同先生论古史书’很引起我们的疑问后，在第十期上又读到玄同先生答先生的书”；“及到十一期十二期始有先生答复我们的书”，“第十一期所载，只仅仅表明先生对于古史的态度”；“第十二期始有正式答复我们质问的文字”。还表示因《读书杂志》篇幅有限，对顾颉刚预告的答复之问“早日一睹为快的心陷于渴望的情境”(46)。刘掞藜在信中肯定了辩论疑古问题的价值，乃是尽历史学者的本分，“在下几期《读书杂志》将陆续登载的答书，若有不得不与先生讨论之点，仍当逐期奉商”(47)。

因积极回应并推动辩论，顾颉刚对刘掞藜惺惺相惜，在第14期《读书杂志》中刊登了《启事》说：“读刘掞藜先生《再质》一文，使我非常欣喜。我久要寻觅这样的一个伴侣而不可得，现在竟得到了”，“仍希望刘先生陆续辩驳，愈驳得猛厉我愈感谢”(48)，“更希望再有许多人加入我们的讨论”，以集众分工的方式，将古史糊涂账弄清楚(49)。顾颉刚的这番公开喊话颇有煽动性，又体现了他真实的希望。《读书杂志》从第11期开始顾颉刚的原计划应该是一期登钱玄同、顾颉刚的文章，一期登驳论文章，持续保持论战交锋的态势，不断吸引关注与加入论战，双方你来我往辩论式的讨论持续到1923年底的第16期。

此后，因《努力》停刊，加之钱玄同、刘掞藜没有继续提供辩论文章，顾氏也因自己的工作生计不能兼顾，《读书杂志》上的辩论暂告停止。并不希望就此结束讨论的顾颉刚便拉胡适出面圆场，他写信给胡适称《努力》上的“好人政府”“科玄论战”都得到胡适的批评，“古史问题如能即由先生批评一下，那是最好的结束了”(50)。最终延期到1924年2月22日出版的《读书杂志》终刊号刊登了胡适的《古史讨论的读后感》，结束了“古史辨运动”在《读书杂志》上的论潮。

顾颉刚的精心策划与组织，使得原本可能夭折无闻的“层累观”得到了在知识界公开亮相并引起关注的机会，顾颉刚促成《读书杂志》上的古史论潮。虽然没有达到顾颉刚心中所设想的结局，但相较于上一年底“层累观”的命运而言，已是巨大的飞跃。

三、顾颉刚对扩大“古史论争”及学术影响的经营

1923年底顾颉刚从南方回到北京大学研究所国学门复职，从这一时期他的日记和给友人的信中可见，他一方面要求生计、一方面又要在学术上开拓，还要应付各种差事，内心承受着生活挤压学术的剧烈痛苦，并为推进古史研究充满焦虑。

回到北大的顾颉刚始终寻找继续推动古史论潮的机会，《国学季刊》进入其视野。1923年6月，顾颉刚曾向胡适、钱玄同表达将自己古史研究成熟的意见刊登于《国学季刊》，推倒“尧、舜、禹在历史上的位置”，“大大的鼓吹辨伪的事”(51)。“鼓吹”是顾颉刚常常使用的词，意在宣传、广而告之、引起大家的关注，目的是营造一种学术风气。此时《读书杂志》尚未塌台，顾颉刚设想中有两个可供其发表的言论机关：《读书杂志》侧重讨论，《国学季刊》备为发表经过辩驳修正后的研究成果，两者互相配合推动论潮。因此，他回到北大后，胡适邀请他编辑《国学季刊》时，他很积极地答应，并提出办“崔东壁号”(52)。

崔东壁是胡、钱、顾三人疑古讨论中的一个核心话题，也是启发、引导顾颉刚将疑古步步深入的重要历史资源。发起“崔东壁号”的目的显然就是为了“鼓吹辨伪”。顾颉刚非常清楚刊物对于推动学术讨论的便利，1924年初他便以沈兼士邀请他为编委的契机，写信请胡适推荐，“因有此名义，易向人拉稿，其他接洽亦较为便利也”(53)。就在同一天他给钱玄同的信中，便开始为“崔东壁号”向钱玄同拉稿，并说：“我意‘东壁号’不必定说东壁一人”，“我们就借‘东壁号’作一‘辨伪号’，何如？”(54)此时，顾颉刚希望以《国学季刊》进一步推动疑古辨伪论潮，用意已经很明显。几天后给钱玄同的另一信中，提出了“改管《季刊》之事”后对《国学季刊》的发展规划，希望钱玄同写文支持，“做一篇文章揭破《说文》的黑幕”(55)。这是针对《读书杂志》刘掞藜以《说文》对顾颉刚的驳难。钱玄同长于语言文字学，如由他来“揭破《说文》的黑幕”，则《读书杂志》上受人攻击的顾颉刚便颇有扳回一局的希望。实际对于《说文》的讨论正是《读书杂志》上顾颉刚受驳斥的症结所在，也是他论证薄弱的一个方面，成为了顾颉刚的心病。遗憾的是因为经费无着，《国学季刊》的出版一拖再拖，直到1926年顾颉刚离开北京时他所希望的“辨伪号”也没能出刊。

1923年5月至1924年2月《读书杂志》上的讨论进行了10个月之久，这期间加入讨论的主要是顾颉刚、钱玄同与刘掞藜，胡适做了总结。顾、钱、胡均是北大学人代表北方新文化流派，学术路径趋新激进。刘掞藜则出身南高，与“学衡派”关系更为密切，学术路径较传统保守。这两派对古史的根本性态度上有着很大分歧，顾颉刚的“层累观”在当时胜在观念的新奇、冲击力之大；刘掞藜胜在具体举证上对顾氏的批判。“南高—东大”系的领袖人物柳诒徵的史学观念一向保守，反对疑古。早在1923年3月柳诒徵发表《正史之史料》便透露了批判疑古的态度：“今人读古史，动辄怀疑，以为此为某某作伪，此为某某增窜，嚣然以求真号于家。不知古人以信为鹄，初未尝造作语言以欺后世。若谓今人始善考史，昔之人皆逞臆妄作，则由未读古书，不详考其来历耳。”(56)此前刘掞藜也写有《儒家所言尧舜禹事，伪邪？真邪？》一文，因此“南高—东大”系学人与顾颉刚进行辩论背后自有学理主张所在。正因如此，或在于扩大辩论中己方观点的影响，1924年4月南高史地研究会主持出版的《史地学报》第3卷1、2合期刊出了柳诒徵针对顾颉刚辩论古史文章的驳论文《论以〈说文〉证史必先知说文之谊例》，同时转载了刘掞藜发表在《读书杂志》上的《读顾颉刚君〈与钱玄同先生论古史书〉的疑问》，并附以《与钱玄同先生论古史书》《答顾颉刚先生书》《答刘胡两先生书》三文。此后《史地学报》在10月第3卷3期、12月第3卷4期及1925年5月第3卷6期的特设“古史讨论”专栏，将《读书杂志》中顾、钱、刘的辩论文章全部转载。《努力》是北方自由主义知识分子的一个言论阵营，《读书杂志》的影响力也是北方甚于南方。而《史地学报》以“南高—东大”学人为阵营，由上海商务印书馆发行，影响力则是南方甚于北方。《史地学报》在《读书杂志》讨论结束后，又以一年时间对这场辩论进行了“温故”，这种学术媒体“南北呼应”无疑扩大了辩论的影响范围，提升了学术影响力。当然这不在顾颉刚的计划内，而是《史地学报》学人帮忙宣传罢了。

柳诒徵的文章针对顾颉刚引《说文》为例证，说禹“为九鼎上所图之怪物”，言辞颇不客气，指责说“就单文只谊矜为创获，甚少不为通人所笑矣”，“不明《说文》之谊例，刺取一语，辄肆论断，虽曰勇于疑古，实属疏于读书。……今之学者欲从文字研究古史，盍先读熟许书，潜心于清儒著述，然后再议疑古乎？”(57)顾颉刚的论证出于一时假设，是他在古史辩论潮中的软肋，他认为柳文是“为我而作”不得不辩。顾颉刚的回应，便是利用自己主持编辑的《国学门周刊》以第15、16合期定为“说文证史讨论号”，转载、发表了柳诒徵、顾颉刚、疑古玄同(钱玄同)、魏建功、容庚等文章，目的就是针对《史地学报》。顾颉刚发表了《答柳翼谋先生》，针对柳的诘难，他率先表明“这和我的辨论古史是没有什么关系的”，虽然用《说文》做证据是以“后代的材料来说明前代的观念”，但这只是假设，“决不愿把它作为确实的证据”。针对柳“疏于读书”的批评，顾颉刚则回应称许书和清儒著述只能作为研究材料，“并不能供给我们以学问的准绳”(58)。顾颉刚认为他与柳诒徵的根本分歧在于治学精神不一致。顾颉刚将与柳诒徵的辩论之文送给钱玄同看，得到钱氏大力支持，虽然钱玄同对于柳的批判是以回信的方式表达给顾颉刚，但这封信的目的就是要用于发表，而且钱玄同也特意署名“疑古玄同”来表明立场。他与柳诒徵的争锋相对是为顾颉刚站脚助威。除此以外钱玄同的学生魏建功的文章《新史料与旧心理》以及容庚的《论〈说文〉谊例代顾颉刚先生答柳翼谋先生》两文也都是旗帜鲜明地站在顾颉刚的阵营。《国学门周刊》以两期合刊专号的形式表明立场，专号的设立出自顾颉刚回击柳诒徵批评的需要，柳诒徵的文章被顾颉刚所组织的团体力量围攻，这是围绕古史辨的第三次论潮。

四、结语

回到历史现场，所谓的“古史辨运动”实际应指1923-1926年间围绕“疑古辨伪”发生的三次论潮，第一次由顾颉刚精心策划、主导在《读书杂志》上进行，改变了“层累观”夭折的命运，造成了围绕古史讨论的第一次学术交锋；第二次是南高学人在《史地学报》上的“古史讨论”专栏转载《读书杂志》的辩论并对顾颉刚提出新的诘难，这让“古史辨运动”持续增温，影响力从北方扩展到南方；第三次是顾颉刚回击《读书杂志》的诘难在《国学门周刊》策划的“说文证史讨论号”。如果从策划人顾颉刚而言，还应当包括未能面世的《国学季刊》“辨伪号”。从具体学术实践的角度详考“古史辨”“运动”起来的始末，不难发现并不如诸多学者所认为的那样，从“层累观”到“古史辨”是一个水到渠成的过程，历史真实远没有那么简单，局限于胡、钱、顾三者私人通信的古史讨论极有可能夭折，存在于个人脑中的“层累观”转为声势浩大持续三年的“古史辨”论潮得益于顾颉刚的“蓄意”和经营。在《新青年》上“运动”新文化的王敬轩——钱玄同在“运动”古史辨的过程中也扮演了重要的角色。这体现了现代学术转型的一个重要侧面，顾颉刚作为“新文化运动”的见证者，在“新文化运动”诸位导师的示范下，充分了解现代学术体制对于推动学术的作用，并熟练地运用了学术舆论机关。将“层累观”“运动”为“古史辨”，是顾颉刚在现代史学生态中的一次成功展演并且得以在20世纪中国史学中占得一角，这一过程体现了他的学术事业心和对现代学术传媒特性的敏锐把握。此后在“民俗学研究”“边疆史地研究”中顾颉刚如法炮制，运用学术期刊推动学术发展和培养学术后进。后来他曾回忆称“我操着刊物的笔政，所以每发表一篇文章就为全国人所传诵称道”(59)，正是这种意识的体现。

注释：

①胡适：《介绍几部新出的史学书》，《古史辨》第2册，蓝灯文化事业股份有限公司1993年版，第335页。

②(15)(16)(18)(23)顾颉刚：《古史辨》第一册《自序》，《顾颉刚全集》第1册，中华书局2010年版，第36-37、45、45、47、47页。

③胡适：《答书·胡适评语》(1920年11月24日)，《古史辨》第1册，蓝灯文化事业股份有限公司1993年版，第12页。

④顾颉刚：《告拟作〈伪书考〉跋文书》(1920年12月15日)，《古史辨》第1册，蓝灯文化事业股份有限公司1993年版，第13-14页。

⑤胡适：《告得〈东壁遗书〉书》(1921年1月24日)，《古史辨》第1册，蓝灯文化事业股份有限公司1993年版，第15页。

⑥胡适：《自述古史观书》(1921年1月28日)，《古史辨》第1册，蓝灯文化事业股份有限公司1993年版，第22-23页。

⑦顾颉刚：《致钱玄同》(1921年1月21日)《顾颉刚全集》第39册，中华书局2010年版，第528页。

⑧钱玄同：《论近人辨伪见解书》(1921年1月27日)，《古史辨》第1册，蓝灯文化事业股份有限公司1993年版，第24页。

⑨林庆彰：《顾颉刚与钱玄同》，《中国文哲研究集刊》第17期，“中央研究院”中国文哲研究所，2000年9月。

⑩钱玄同：《玄同先生与适之先生书》(1921年1月)，《古史辨》第1册，蓝灯文化事业股份有限公司1993年版，第27-28页。

(11)钱玄同：《论编纂经部辨伪文字书》(1921年11月5日)，《古史辨》第1册，蓝灯文化事业股份有限公司1993年版，第41页。

(12)顾颉刚：《秦汉的方士与儒生序》，《顾颉刚全集》第2册，中华书局2010年版，第467页。

(13)顾颉刚：《景西杂记三·舜故事与戏剧规格》，《顾颉刚全集》第16册，中华书局2010年版，第256-257页。此条札记完成于1921年10月30日之前。

(14)顾颉刚：《论孔子删述〈六经〉说及战国著作伪书书》(1921年11月5日)，《古史辨》第1册，蓝灯文化事业股份有限公司1993年版，第41-43页。

(17)顾颉刚：《致殷履安》(1924年6月14日)，《顾颉刚全集》第42册，中华书局2010年版，第447页。

(19)这封信的内容被附于4月27日信后，作为《与钱玄同先生论古史书》的一部分，收入《古史辨》第一册中编第一篇。

(20)(21)顾颉刚：《与钱玄同先生论古史书》(文中所引作于1923年2月25日)，《顾颉刚全集》第1册，中华书局2010年版，第186、182页。

(22)(24)顾颉刚：《与钱玄同先生论古史书》(文中所引作于1923年4月27日)，《顾颉刚全集》第1册，中华书局2010年版，第180、182页。

(25)顾颉刚：《与钱玄同先生论古史书·附启》(1923年4月28日)，《读书杂志》第9期，1923年5月6日。

(26)(27)(31)顾颉刚：《致钱玄同》(1923年4月28日)，《顾颉刚全集》第39册，中华书局2010年版，第548、548、548页。

(28)曹伯言整理：《胡适日记全编》第三册“1922年11月9-15日日记”，安徽教育出版社2001年版，第882页。

(29)陈以爱：《中国现代学术研究机构的兴起：以北大研究院国学门为中心的探讨》，江西教育出版社2002年版，第180-183页。

(30)胡适：《胡适致高一涵(稿)》(1924年9月8日)，中国社科院近代史研究所中华民国史组编《胡适来往书信选》上册，中华书局1979年版，第259页。

(32)(33)顾颉刚：《顾颉刚日记》卷一“1923年5月22日日记”，联经出版社2007年版，第361页。

(34)王奇生：《新文化是如何“运动”起来的——以〈新青年〉为视点》，《近代史研究》2007年第1期。

(35)钱玄同著、杨天石主编：《钱玄同日记》中册“1923年5月9日日记”，北京大学出版社2014年版，第532页。

(36)高一涵：《高一涵致胡适》(1923年5月30日)，中国社会科学院近代史研究所中华民国史组编：《胡适来往书信选》上册，中华书局1979年版，第204页。

(37)顾颉刚：《致胡适》(1923年5月28日)，《顾颉刚全集》第39册，中华书局2010年版，第393页。

(38)顾颉刚：《顾颉刚日记》卷一“1923年6月15日日记”，联经出版社2007年版，第368页。

(39)顾颉刚：《致钱玄同》(1923年6月15日)，《顾颉刚全集》第39册，中华书局2010年版，第549页。

(40)顾颉刚：1923年6月18日日记，《顾颉刚日记》卷一，联经出版社2007年版，第369页。

(41)(42)顾颉刚：《致胡适》(1923年6月20日)，《顾颉刚全集》第39册，中华书局2010年版，第399-400、400页。

(43)钱玄同著、杨天石主编：《钱玄同日记》中册“1923年6月25日日记”，北京大学出版社2014年版，第540页。

(44)钱玄同著、杨天石主编：《钱玄同日记》中册“1923年6月30日日记”，北京大学出版社2014年版，第541页。

(45)顾颉刚：《答刘胡两先生书》，《顾颉刚全集》第1册，中华书局2010年版，第200页。

(46)(47)刘掞藜：《讨论古史再质顾先生》，《古史辨》第1册，蓝灯文化事业股份有限公司1993年版，第151-152页。

(48)(49)顾颉刚：《启事三则·一》，《顾颉刚全集》第1册，中华书局2010年版，第288-289、289页。

(50)顾颉刚：《致胡适》(1924年1月15日)，《顾颉刚全集》第39册，中华书局2010年版，第410页。

(51)顾颉刚：《致胡适》(1923年6月1日)，《顾颉刚全集》第39册，中华书局2010年版，第397页；顾颉刚：《致钱玄同》(1923年9月27日)，《顾颉刚全集》第39册，中华书局2010年版，第550页。

(52)顾颉刚：《致胡适》(1923年12月20日)，《顾颉刚全集》第39册，中华书局2010年版，第408页。

(53)顾颉刚：《致胡适》(1924年2月21日)，《顾颉刚全集》第39册，中华书局2010年版，第412页。

(54)顾颉刚：《致钱玄同》(1924年2月21日)，《顾颉刚全集》第39册，中华书局2010年版，第551页。

(55)顾颉刚：《致钱玄同》(1924年2月25日)，《顾颉刚全集》第39册，中华书局2010年版，第551页。

(56)柳诒徵：《正史之史料》，《史地学报》第2卷第3期，1923年。

(57)1柳诒徵：《论以〈说文〉证史必先知〈说文〉之谊例》(原载《史地学报》第3卷第1-2期，1924年4月1日)，《古史辨》第1册，蓝灯文化事业股份有限公司1993年版，第217-222页。

(58)顾颉刚：《答柳翼谋先生》(原载《北京大学国学门周刊》第14期，1926年1月27日)，《古史辨》第1册，蓝灯文化事业股份有限公司1993年版，第223-227页。

(59)顾颉刚：《顾颉刚自传·我怎样厌倦了教育界》，《顾颉刚全集》第38册，中华书局2010年版，第374页。

谢选骏指出：在二十一世纪已经过去了五分之一的时候，再来讨论“古史辨”的问题，似乎应该融入基因图谱的相关思考，起码也要多点考古学方面的讨论——缺乏这样的“双拐”，似乎很难获得新的突破了。

【04、“三皇五帝”可疑？“黄帝不是华夏始祖”一说遭反疑古学者否定】

2017-03-20 梧桐树下

倪方六按：最近，国内史界疑古与反疑古学术倾向再起，对“华夏民族”，对“三皇五帝”，对“黄帝族籍”等传统的定案史观，史学界又出现的存在与不存在和一元与多元的争议。

3月18日，我在“梧桐树下戏凤凰”头条号中，公开了当下疑古派新军领袖、中国社会社会科学院历史研究所研究员吴锐先生的最新研究成果。吴否定了传统的“三代”同源的史学观，质疑“黄帝一元”的说法是“统战史学模式”。

吴进一步指出，“华夏”与正统的中原夏族没有关系，华夏并不代表中国人；而传统说法中的华夏始祖黄帝起初也不是汉族的始祖，而是少数民族首领（见《黄帝并不是华夏人文始祖？中国社科院历史所专家提出颠覆性观点》一文）。

在吴锐看来，所谓的“三皇五帝”也是可疑的。显然这样的颠覆性观点很难被正统的史学家接受！不只如此，颇爱“我的国”的普通网友们也不接受，以歹毒的语言在我文章后跟帖骂“小编”。

其实，学术观点是可以不同的，如果都是一样，就没有必要去研究，也没有必要公开辩论。

近日，我接到国内“反疑古”历史学者、北京师范大学历史学博士张国安先生的电子邮件，他便否定了吴锐的观点，且直指疑古派领袖、民国史学大家胡适、顾颉刚等人。张观点收集在其即将出版的新书《终结“疑古”》一书中。

这里，摘录书中一段《古帝研究的再审视》，看看“反疑古”是如何解释说“三皇五帝”的。

古帝研究的再审视

文/张国安

对传说时期的古帝（主要是五帝）问题进行研究的，可谓史家成群，巨擘如林（如顾颉刚、蒙文通、缪凤林、傅斯年、吕思勉、徐旭生、杨宽、孙作云、刘起釪等先生）。其中以顾、蒙、傅、徐四人最有影响，颇具代表性。

顾颉刚先生是问题的提出者，主要起自康有为的今文经学，在层累地造成的中国古史说的论证中，更多注重的是对典籍成书早晚时间的判断，而基本轻忽了对书籍性质的考虑，轻忽了在古史的结构与功能中探讨古帝问题，成为一股错误的学术思潮和一种有害的研究方法。由此也否定了五帝三代统出一元的古史体系，否定了五帝时代存在过一统的政治共同体，这种观点引起了广泛的共鸣，历史体系可以由人任意编造就成为一个不言而喻的前提。

国内学术界对蒙文通、傅斯年、徐旭生三家的说法是交口称赞的。蒙文通先生的理路来自于今古文经学的结合，他对自己使用资料的做法是从今古文的角度有过说明的，只是科学性有待提高；蒙文通先生提出的三集团说：

——有“江汉民族”（炎帝、神农、三苗、共工、祝融、蚩尤为代表，以姜姓为主）；

——“河洛民族”(黄帝、颛顼、帝喾、帝尧为代表，以姬姓为主)，活动在河洛地区，故又可称为；

——“海岱民族”（燧人、伏羲、女娲、太皞和少皞、帝舜、皋陶为代表，以风、偃、嬴姓为主）。

傅斯年先生的夷夏东西说主要起自实证主义，对于史料的运用未予详细说明。傅斯年先生《夷夏东西说》本说为：

——“三代及近于三代之前期，大体上有东西不同的两个系统。这两个系统，因对峙而生争斗，因争斗而起混合，因混合而文化进展。夷与商属于东系，夏与周属于西系。”

——“大体说来，东方经济好，所以文化优。西方地利好，所以武力强。”

傅先生结论从历史学、文献、考古学、人类学和地理等角度综合而来，可惜的是傅先生受当时思潮、风气影响，仍认为“春秋战国的思想家，在组织一种大一统观念时，虽不把东夷放在三代系统内，然已把伯夷皋陶伯益放在舜禹庭中，庚歌揖让，明其有分庭抗礼的资格。

《左传》中所谓才子与不才子，与《书·尧典·皋陶谟》所举之君臣，本来是些互相斗争的部族和不同时的酋长或宗神，而哲学家造一个全神堂，使之同列在一个朝廷中。‘元首股肱’，不限于千里之内，千年之间。这真像希腊的全神堂，本是多元，而希腊人之综合的信仰把他们硬造成一个大系。只是夷夏列国列族的世望尚不尽失，所以我们在今日尚可从哲学家的综合系统中，分析出部族的多元状态来。”

徐旭生的方法主要是科学史学，徐旭生、苏秉琦先生是提出一套对待文献的系统说法，对文献的处理后出转精，其成功的基础——处理材料的做法却未得后来者重视，而实际上，无论赞成还是否定，这都是不容忽视的。

徐先生得出的华夏（黄帝、炎帝、颛顼、有虞氏（舜）、商人、祝融等族）、东夷（太昊、少昊、蚩尤）、苗蛮（三苗、伏羲、女娲、驩兜）三集团说。

杨宽先生结合神话学与傅先生的夷夏东西说进行了阐述。

其中值得注意也是最被忽视的是缪凤林的意见：“夏商前有此五王，当春秋时说已固定，特无‘五帝’之称耳。……实原始之‘五帝’说……固先秦之古义也。……近人谓世益晚而古史益繁，弟则谓世益晚而古史之义益晦。”又说：“《大戴》《太史公书》识其义者已绝无仅有（惟马端临《通考·帝系考》中首列《五帝本纪》之‘五帝’，宋以后书盖仅见者），何论先秦旧纪!世益晚而古义益晦，古史益繁乱而不可理也。”

其他前辈多局限在五帝的组合，而少有注目其间的顺序及其种族与文化之差异。因为他们先验地觉得并不可能存在这样一种顺序和一个一统的政治共同体。他们各依己见己识，将传说时代的人物（或神灵）重组为不同的集团，即使对同一种文献也化为不同的集团或阶段，而并未交待依据、进行论证。揆诸文献，此论欠妥，正是本文欲修正、发展处。

首先涉及的问题是帝的时代是否存在？帝字在文字学上有多种解释，笔者不拟重复。

从人类历史发展看，各个发展到文明社会的民族都经历过将无文字时代的内容记录成文字的过程，其中最早的史前部分都是神圣的神话时代，如科林伍德“神权历史学和神话”一节指出：“神是仿照人间的君主进行类推而设想出来的，神指挥着国王和领袖的行动，就像国王和领袖指挥他们的人间下属一样；政府的等级制度是以一种外化作用而朝上推的。……政府是以神权来构思的。这种历史学我建议称之为神权历史学……是指对已知事实的一种陈述，以供那些不知道这些事实的人参考；但他们作为对于所谈的神的崇拜者，是应该知道神借之使自己得以显现的那类事迹的。”

在中国国内“疑古”狂飙之时，倒是一些外国学者的头脑更冷静，如拉铁摩尔说：“在中国历史最古老的边际上，有一些模糊的人物出现，或者似乎出现。其中有‘创世传说’的盘古、‘畜牧时代’的伏羲、‘农业时代’的神农。这里所说的畜牧和农业自然是习惯的说法。其后还有黄帝、少昊、颛顼、帝喾、帝挚。接下就是中国黄金时代的尧和舜……禹。”“如果可以合理利用一切有关商朝早期帝王的传说、关于他们以前的夏朝的传说，以及夏朝以前更古老更模糊的‘帝王’，那么就应当认可，这些传说可一直上溯到真正的新石器时代，也许还可以达到更早的时代。”

三皇五帝时代，很多学者忽视其中内含的史实素地，觉得神话时代虚无缥缈甚至胡编乱造，因而难以言说，顾先生就是其中极端者的代表。

对古代之帝，近代史学界在解释上有一个悖论，既要打破一元的体系，又非要将所有典籍中的帝排成一个系列，而从文献中排不出来后，就硬说这些帝是编造出来，然后得出五帝就是挑选出来的。

神话学界有神话历史学派和历史神话学派，他们都注意到其中变的部分，无论主张神话历史化还是历史神话化的学者都忽略了最重要的一点：其情节、细节叙事虽可大变乃至面目全非，但其中的专有名词——无论是神名（人名）还是地名却极少变，其主要结构也是不变的，其蕴含的内在伦理是共通的。

路新生说：“上古时代的巫史，因为敬畏‘天罚’，他们以极虔诚的‘宗教心理’对于史实‘秉笔直书’，而不敢有丝毫的‘作假’乃至于‘造伪’，正是从这种‘职业道德’中培养出了史家的‘求真精神’，这一精神对于后世的影响极大，数千年来它成为学者立身处世之大本所在……但同时也应该看到，‘求真’这一治学的根本出发点在以‘政治’为第一要务的长时期压迫下不断地受到侵蚀遭到破坏而日渐萎缩。这种状况至今依然如故，令人堪忧。”

（禹，夏朝始祖，古中国进入“家天下”时代，舜汉画像石拓片）

可以想见的是，现在可见的文献是华夏成长过程的记录，主要以华夏为主，兼及东夷等族群，对各族之酋领或其神灵以帝称之，在黄帝之前，各族之帝不知凡几，一统之后，华夷两大族群对此名号未必如秦始皇般加以限制，非一统之酋领仍有以帝称之者。犹如今日俄罗斯联邦的最高元首以总统称之，而其下的联邦组成单位如自治共和国等也有称总统的，我们当然不能将他们排成一条线，排不出就说这些人物是编造的。

大禹之后，一统之首脑虽改以夏后、商王称之，但仍有一些族群或以帝称其酋领，华夏等在祭祀及谈论历史仍以帝称之。

轻易否定我们的帝是不应该的。

谢选骏指出：作者似乎不懂，“帝”其实是一个宗教概念。

【05、日本“尧舜禹抹杀论”之争议对民国古史学界的影响】

李孝迁 2011年

内容提要：20世纪初年，日本汉学界提出的“尧舜禹抹杀论”，对民国史学界有所影响。1920年代，“抹杀论”争辩余波转移至饭岛忠夫和新城新藏有关中国古代天文学史的论战，而国内正值“古史辨”运动方兴未艾之时，受东邻之影响，先后有不少学者参与了这场讨论。有史料显示，中国学术界不仅对日本提出的“抹杀论”并不陌生，而且东瀛汉学界这场持久论战，对我国古史研究产生了积极影响。顾颉刚作为近代中国古史研究的领袖人物，亦了解白鸟库吉，并接触过其论著。民国学者的古史研究是整个国际汉学界有关中国古史研究学术链条上的一个环节，本土与域外存在学术上的互动关系。

日本学者白鸟库吉发动的“尧舜禹抹杀论”之争辩，在日本汉学界持续了相当长的时间。东邻学界的论战是否影响及中国学人？白鸟氏“抹杀论”是否对顾颉刚的疑古思想形成产生影响，国内学界众说纷纭。之所以难以达成共识，缘于当事人虽承认受过外来影响，但都是一种笼统模糊的表述，没有具体交代其思想观念形成的知识背景。顾氏虽十分生动地讲到其疑古思想形成，受到胡适、康有为、崔述的启发，却没有提到任何一位外国学者，以致今人仍在争论他是否受过白鸟氏的影响。本文思考取径有别于此前过多纠结于顾颉刚与白鸟库吉两者是否存在学缘关系，而是进一步扩大学术考察的视域。民国时期古史研究阵营非常庞杂，顾颉刚只是其中之一要员，即便顾没有受到白鸟氏影响，其他人是否受其影响？假使顾的疑古思想形成之初不知白鸟氏，那么在事后他是否注意及白鸟氏的观点？“抹杀论”及其余波在民国史学界绍述之情形如何，以及由此而引发国内古史界相关争论如何？唯有如此，才能准确评估日本“尧舜禹抹杀论”在民国古史界所产生的影响。

一、

日本近代史学对清季新史学思潮产生过深刻影响，此为人所共知。然而，民国时期中国现代史学的发展仍可发现明显的“日本因素”，尤其在古史研究、中外交通史领域，表现得十分显著。日本研究中国有两大中心：一是东京大学，以白鸟库吉为中心，称为“东洋学”；二是京都大学，以内藤湖南为核心，称为“支那学”。明治以前，日人研究中国学术者虽不少，但多“规规小儒”，不出国内三四流学者之窠臼，以云贡献，则渺乎小矣。明治以降，受西方近代史学方法之激荡，始知以科学的方法研究中国。1886年东京帝国大学文科成立史学科，聘请德国兰克再传弟子利斯(Ludwig Riess)和留学欧洲的坪井九马三为教授，将西方近代史学方法输入东瀛，对日本史学专业化影响甚巨。西方史学影响日本史学的一个产物，便是东洋史学的诞生。利斯和坪井氏均为兰克史学的信徒，推行史料考证和追求客观事实的史学方法。白鸟库吉作为利斯最杰出的学生，受其师之耳濡目染，尤为强调史料的严格考辨。他说：“时代一变，欧美文物频频输入，诸般学术面目一新，史学研究方法亦渐变革，以正确史实为研究之唯一基础，虽承认传说之存在，但以其伪谬过多，故多弃之于史学范围之外。”①以此科学观念审视中国上古史，他便提出了震惊日本汉学界的“尧舜禹抹杀论”。青木富太郎谓白鸟氏新说“实在给与墨守古来传统的汉学界一大冲动，也是我国中国史学界表示一大进步纪念的金字塔，自博士这个新学说发表后，实在可以说是日本古代史研究界的一大转变，一脱向来以儒学者的见地研究古代史的错误，成为完全科学的研究。”②

“尧舜禹抹杀论”是白鸟库吉在东洋协会评议员会上的演讲词，全文发表于《东洋时报》第131号（1909年8月），改名为《支那古传说之研究》。他考证认为，尧、舜、禹在中国历史传说中是代表三种中国文化价值：尧代表属于天的天下为公的价值，舜代表属于人的孝顺价值，禹代表属于地的勤劳价值。他认为天人地是儒家思想的三个关键支柱，象征三种美德。从儒家出现的时间，足以判断尧、舜、禹是春秋战国以后创造出来的，目的是为宣扬儒家价值③。此文一经发表，立刻引起轩然大波，遭到传统汉学者的批评。林泰辅陆续在《东洋哲学》、《汉学》、《东亚研究》撰文批驳白鸟氏之说，而他最为有力的证据，大致谓“《尧典》的四中星”的记事，是记录当时观察天文的情形，据此可以明瞭《尧典》所传，确系古代事实，而且欧洲东方学者信之者颇多。1912年2月，白鸟氏弟子桥本增吉在东洋史谈话会发表《虞书之研究》，根据天文学上的事实，指出《尧典》四中星记事，完全是后世伪作，为其师声援。而同月白鸟氏本人也在日本学会例会中讲演《儒教之源流》，在汉学研究会讲演《〈尚书〉之高等批评》，驳复林氏。白鸟氏认为，四中星不需要天文学上的研究，已可以断定为伪作，因其记事渊源于阴阳思想之故。《〈尚书〉之高等批评》发表于《东亚研究》1912年第2卷第4号后，同年林氏于同刊第2卷第9号发表《再谈关于尧舜禹抹杀论》，加以反驳；《儒教之源流》发表于《东亚之光》1912年第7卷第9号，林氏亦在此刊第8卷第2号发表《读〈儒教之源流〉》，再加以痛击。1929年、1930年白鸟氏先后在史学会例会讲演《关于支那古代史》和在东洋文库第14届东洋学讲座连续7次演讲《支那古代史之批判》，重提“夏殷周三代抹杀论”。

尧、舜、禹是否为历史上真实人物，涉及《尧典》内“四中星”记事，遂引发东洋史学派与支那史学派关于先秦天文历法的论战。饭岛忠夫发表《从汉代历法以见〈左传〉之伪作》（《东洋学报》1912年第2卷第1、2号），益张康有为《新学伪经考》所谓刘歆伪作说。引起京都支那史学派新城新藏发表《支那上古之历法》（《艺文》1913年第4卷第5、6、7、9号）大加反驳，从此短兵相接，争论不止。至1918年讨论又重振旗鼓，饭岛之文大多发表于《东洋学报》，收入《支那古代史论》（东洋文库论丛第5篇，1925年）及《支那历法起源考》（东京图书院，1930年）；新城之文大多发表于《史林》、《艺文》、《支那学》等，收入《东洋天文学史研究》（京都弘文堂，1928年）。二氏讨论大抵为两方面：（一）儒家经典之断代，以《左传》为中心，饭岛以《左传》为刘歆伪作，新城则反之；（二）饭岛认为中国天文历法乃传自西方，而新城则谓中国人自创。饭岛与新城二氏大致反映了东洋史学派与支那史学派之分歧。

民国元年前后，在日本汉学界发生轰轰烈烈的“尧舜禹抹杀论”，国内学界是否了解这场争论？是否在民国古史界产生回响？国内学者最早在著述中提及白鸟氏“抹杀论”的是章太炎。1910年他给罗振玉的一封公开信中，对罗氏“延缘远人以为声誉”，大为痛击，进而一一点名，骂遍日本汉学界新旧各派，其中：

白鸟库吉自言知历史，说尧、舜、禹三号，以为法天、地、人，尤纰繆不中程度。④

到了1931年，日人桥川时雄谒会章太炎于上海寓所，谈及白鸟氏，虽桥川谓白鸟氏为“史学家中之大将”，然章氏仍认为白鸟氏“欲以古学为新学，而才力不及，终不免于武断。”⑤这多少反映了章氏对日本汉学界一以贯之的学术印象。1922年6月15日，章氏致函柳诒徵说：

胡适所说《周礼》为伪作，本于汉世今文诸师；《尚书》非信史，取于日本人。……胡适之为是说，则在抹杀历史。⑥

胡适以《尚书》非信史之说是否取于日人，实无资料显示，但此段文字更见章氏了解“抹杀论”相关论述。此外，柳诒徵早年编《历代史略》，以那珂通世《支那通史》为底本，表明其时他对日本汉学家并无恶感，但后来在《论近人讲诸子之学者之失》一文却说：“日本人读中国书素无根柢，固不足责。”⑦他对日本汉学界态度的前后转变，窃以为似受章氏的影响。

梁启超长期旅居日本，很早对东洋史学有所认识。1902年《东籍月旦》第2章第2节“东洋史”部分，逐一点评东洋史或支那史著作，如桑原骘藏、儿岛献吉郎、市村瓒次郎、木寺柳次郎、藤田丰八、那珂通世、田中萃一郎、泷川龟太郎、田口卯吉、白河次郎、中西牛郎等，如数家珍。不过，梁氏所评论的那些作品，大多属通论教科书一类，并不能反映当时旧本汉学界的业绩，此亦说明梁氏对彼邦汉学界略有隔膜，未作深入了解。至1920年代，梁氏讲中国历史研究法时说：“日本以欧化治东学，亦颇有所启发，然其业未成。其坊间之《东洋史》、《支那史》等书累累充架，率皆卤莽灭裂，不值一盼。”⑧在注释里又说：

日本以研究东洋学名家者，如白鸟库吉、那珂通世之于古史及地理，松本文三郎之于佛教，后藤虎次郎之于目录金石，鸟居龙藏之于古石器，皆有心得，但其意见皆发表于杂志论文，未成专书。⑨

梁氏对日本教科书前后评价虽反差甚大，但他说来说去，围绕的总是那几本成了“专书”的教材，则是一致的，似乎这些才代表日本汉学界的成绩。至于他提及的白鸟库吉、那珂通世、松本文三郎、后藤虎次郎、鸟居龙藏，虽有心得，然皆未成专书，只有在注释里略为提及的份了。从梁氏对日本汉学评论来看，他显然更看重专书而不是论文，诚如齐思和批评他“不知道近世西洋史学是建设在专题研究之上的。专门研究，是要依据史料，从专题研究作起的。梁氏不明通俗著述与研究著作之别，而号召天下研究整个的通史。”⑩正因为梁氏尚未真正具备现代史学观念（作为传统与现代之间一位过渡性史家），他评骘日本汉学难免有所偏差。20世纪初年，日本东洋史学已从甲午战争前通论阶段进步到专题研究，出现了大量的专题论文，其中精辟之作，才代表日本汉学界之成绩。白鸟氏论文大多也散见于各种杂志，极少刊行单行本，故梁氏对他的学术地位恐怕不会有太正确的认识，难怪日人桑原骘藏批评他不知道日本学界是怎样情形(11)。不过，从梁氏知道白鸟氏专长在“古史及地理”，以及论及日人以“四中星”证《尚书》真伪（详后）推测，他完全可能了解白鸟氏“抹杀论”。

在中国现代学人中间，较早关注国际汉学动态的是王国维，其研究成绩也普遍得到国际汉学界的好评。王氏在日本汉学界尤其对京都支那学派影响甚巨。他与罗振玉旅居日本期间，与支那学派诸人交往颇多，如内藤湖南、狩野直喜、青木正儿等，《观堂集林》（卷24）里有些诗叙述他们之间交游的往事。当年郭沫若便认为支那学派事实上是在王的影响之下茁壮起来的(12)，这虽不免有些夸大，但王氏确对支那学派有着不同寻常的影响。王跟白鸟氏辩论的对手林泰辅在学术方面有往来商榷的信函。王氏对林学问尤为欣赏，“嗣读大著《周公及其时代》一书，深佩研钻之博与论断之精，于考定《周官》及《礼经》二书编撰时代，尤征卓识，诚不朽之盛事也。”(13)他旅居日本那段时间，日本汉学界有关中国古史争论正如火如荼，加之与日本学人的广泛接触，他亦可能知白鸟氏“抹杀论”。1918年12月，王致罗振玉函中提到白鸟氏，他说与沈曾植谈及那珂、白鸟旧事，“渠谓日本人尚知敬重老辈，今中国北京已非昔比，上海人更骄。”(14)可见他知道白鸟氏其人。更何况，1922年8月，王国维致罗振玉信中评价顾颉刚：“其风气颇与日本之文学士略同”，足以证明王氏了解东洋学派对中国古史“抹杀论”，并且他对日本疑古之风，并不以为然。

二、

章太炎、梁启超、王国维均有众多弟子，他们是否向学生介绍日本汉学界的动向，不得而知，但从清华大学国学研究院有些学生（如颜虚心、程憬、戴家祥等）发表的文字来看，他们很重视域外汉学成果，尤其关注日本汉学，这似乎与他们的导师——梁启超、王国维及其陈寅恪，平时引导不无关系。除章、梁、王之外，有大量史料显示，民国学界了解“尧舜禹抹杀论”之争辩及其说始作俑者白鸟库吉其人。1930年贺昌群东渡日本，阅读“东洋文库”藏书，受日本、欧洲汉学之影响，转而治中西交通史、敦煌佛教艺术和汉代木简。他颇留心日本汉学，1933年发表《日本学术界之“支那学”研究》一文，认为日本支那学在中国上古史研究方面“不可不特书者”有三：一为《崔东壁遗书》之印行；二为白鸟库吉之“尧舜禹抹杀论”；三是饭岛忠夫与新城新藏之先秦天文历法论战。对此，贺氏作了简要绍述。他强调白鸟氏与顾颉刚疑古思想的差异：

白鸟氏所倡之“尧舜禹抹杀论”与我国顾颉刚氏诸人所讨论之“古史辨”，虽时序有先后，而目的则同，方法各异。白鸟氏运用其丰富之东西历史语言之知识，纵横驰论；顾氏诸人则专精于先秦典籍之解剖。此则时代思潮与治学方法之进步，传统之学者，虽欲维护陈说，亦无可如何者也。

贺文先后发表于《大公报·图书副刊》（1933年第3期）和北平图书馆《图书季刊》（1934年第1卷第1期），想必在学界同行间传阅颇广(15)。

民国时期古史界并不是一个封闭的系统，域外新知的不断涌入，为古史研究开辟了新局。同时代的国内学人，大多注意及海外同行在中国古史研究领域的成果，且主动加以吸收。1935年，毕业于清华大学国学研究院的程憬发表《古史的研究》一文，勾勒了域外学者怀疑中国古史之“学术史”：

凡受过新史学的洗礼，稍有欧洲上古史的新知识的人，是没有不怀疑中国的上古史的。近数十年来，欧洲学者颇能研究中国及东方的学问。他们受科学方法训练过的。我们这些错误百出，真伪参半的古籍、古史，一到他们的手里，那荒谬处自然会齐显露了出来。一八九五年，法国最著名的“中国学者”沙畹(Edouard Chavannes 1868-1918)教授所译的《史记》第一卷出版，其序论中曾指出尧舜禹等模范人王的传说，大都属于后人所伪造的。他们的整齐完全的形式，无论什么人都必怀疑的。又说：尧舜等的事迹，在最古的《诗经》竟未一见，尤为可怪。其后，夏德(F.Hirth)在所著《中国古代史》（一九○八年出版）中，对于尧舜等的传说亦致怀疑，以为此种传说只是神话的幻影，而非实有其事。

近世的日本史学界，受西洋科学的影响很大。许多新式的“中国学者”均能采取科学方法来研究中国的学问。老辈的学者如白鸟博士，他在一九○九年（后夏德氏的《中国古代史》出版一年）所著《支那古传说之研究》中，作与沙畹、夏德二氏相同的议论，以为尧舜禹等传说为儒家思想的产物，乃本于天地人三才之说而造成的。而小川琢治在其《中国历史地理研究》中，更明显的说，中国史的上古部分至为可疑，尧舜禹的黄金时代虽异常漂亮，然我们试一比较春秋战国时各家所传的种种传说，知皆儒家本之上古神话而加斧削润色，使成为实在的人物，且理想化者。(16)

文中指出了白鸟氏“抹杀论”的核心观点，即尧、舜、禹乃本于儒家天、地、人三才之说而虚构出来的人物。

1936年，郑师许回顾日本学者对我国民俗学研究时说：

自白鸟库吉担任教授以来，常常提示新说以奖掖后进，即其所发表的一鳞一爪之说，亦有足多者，就如《关于〈尚书〉之高等批评——特别地是尧舜禹》、《周代古传说考》等，均于我国传说有相当之见解，尤其是对于古代文献加以锐利的批评，试为纵横剖面的解释，这种态度，于其后学的影响很大。博士最近数年在东洋文库大开讲座，在东洋讲座的名义之下，发表其研究的心得，或题为《极东诸民族之古传说》，或题为《支那古代史批判》，于博士的高说之中，亟待今后精密的研究者不少。以透彻纸背的眼光，为检覈传说的工作，其中所阐明诸点，殊可惊异呢！(17)

此外，郑氏亦留意饭岛、新城二氏论战，谓之“著称于东西两洋学术界之林”。他认为饭岛氏是“彼邦最勤慎之学者”，诵读中国古书虽多，然往往自陷于武断，为其治学最大毛病。1930年饭岛出版《支那历法起源考》，附录《殷虚文字之批判》一文，对甲骨文大肆攻击，认为是伪造，系春秋以后之物。郑氏大为不满，代为译出(18)，并撰“读后记”，逐条批驳，谓之“全属谬误，不能成立”(19)。郑氏从未去过日本，30多岁始学日语，家中所藏日文书籍甚多，大部分通过上海内山书店或邮购而来(20)，说明国内学者（尤其懂日文）仍有渠道获悉日本汉学界之情形。

1936年，李悌君强调，“外人研究中国古史之成绩：如夏德之《中国上古史》、安特生之《中国远古之文化》、白鸟库吉之《支那古传说之研究》，竟直认三代以前，全为神话，其与吾国古史之破坏，有莫大之影响；又如马斯伯罗之《古代中国》、内藤虎次郎之关于支那古代史诸论文，皆用新态度、新方法来研究，其于我国之古史建设，更有莫大之帮助也。……近年来外人为打破对中国迷惘起见，利用科学方法，发掘古物，蒐集史料，作一有系统之研究，其中往往有新发现及精诣之处。”(21)作为“古史辨”后起之秀杨宽《中国上古史导论》(1941)也有一段专门绍叙域外中国古史研究的文字：

西方学者如夏德(F.Hirth)于1908年刊《中国古代史》(The Ancient History of China，1908)已以尧、舜等传说为神话之幻影。近马伯乐(Henri Maspero)著《〈尚书〉中的神话》(Legendes Mythologiques dans le Chou King，Journal Asiatique CCIV，1924)，亦考论《尚书》中羲和洪水等神话之演变。（冯沅君已有译本）格拉勒(M.Marcel Granet)著《古中国的跳舞与神秘故事》(Danses et lgendes de la Chine ancienne)又以禹为铜匠们的神话人物。日本高木敏雄《比较神话学》以炎帝、神农氏为保护农业之神。田崎仁义《中国古代经济思想及制度》又以大埠、炎帝等五帝为天之五行神。小川琢治著《天地开辟及洪水传说》（《支那历史地理研究》）亦认尧、舜全为天上之神，禹、启、羿为降自天上以治下土之后（地神）。(22)

且不论最初引发我国古史研究是否与外人有关，但在20世纪上半期国内学者已经注意到域外汉学家沙畹、夏德、马伯乐、白鸟库吉、小川琢治等对中国古史的疑古取向。外人相关研究成果不少被翻译成中文，为中国学人所引征，甚至古史研究领域某些具体问题的争论，亦可视为国际汉学界争论在中国的延续。民国学者的古史研究是整个国际汉学界有关中国古史研究学术链条上的一个环节，欧洲、日本、中国学界间存在一定程度的互动，海外汉学界的疑古论有力声援了国内疑古运动(23)。

中文世界较早一篇白鸟库吉传记，系冯家昇发表于《史学消息》（1937年第1卷第6期）之《现代日本东洋史学家的介绍》，简要叙述了白鸟氏的学术经历、治学特点。“纯粹西洋方法的采用，以前那珂、内藤总摆不脱中国式学者的思想与方法，他却能以崭新的科学方法去解决；譬如语言学、宗教学、民俗学、地理学，以及其他各种社会科学，都可以由他所发表的文章里看出来。尤以语言学的培植甚厚，所以每遇到问题就想拿语言去解决。”故“篇篇精辟独到，令人惊佩无已”。日本人能与欧洲学者相抗衡者，惟白鸟氏一人而已。不过，冯文并没有提及白鸟氏“抹杀论”。同样的，1942年白鸟氏逝世，莫东寅翻译加藤繁的《白鸟博士之薨去》一文，论及他在东洋史方面的贡献，除出现“对中国古史，始加锐利之批判”评语外，亦无出现“抹杀论”文字(24)。

民国时期最为详实论述白鸟库吉学术成绩的是王古鲁。1930年中华教育文化基金董事会决定设立编译委员会，“选择世界史学名著，如时代史，各国史，或一种学术或一种运动专史之类，聘请能手次第翻译出版”(25)。王氏受编译委员会委托翻译白鸟氏关于西域史论文，汇次为《塞外史地论文译丛》，1938年、1940年先后由商务印书馆出版两辑。卷首附自撰《白鸟库吉及其著作》一文，曾单独发表于《金陵学报》1936年第6卷第2期，详叙白鸟氏的学术实践。文末附“白鸟博士著作年表”(26)。白鸟氏有关中国古史论文虽没被译成中文，但《白鸟库吉及其著作》一文对“抹杀论”争辩之经过绍述得很全面。这部分文字摘录自王古鲁《明治维新以来日人研究中国学术的趋势》，而该文又附录于《最近日人研究中国学术之一斑》(1936)一书，后单独发表于《重大校刊》1937年第7期。换言之，“抹杀论”于《塞外史地论文译丛》、《金陵学报》、《最近日人研究中国学术之一斑》、《重大校刊》四处介绍过，而且《塞外史地论文译丛》与《最近日人研究中国学术之一斑》在中国学界流传颇广。因此，似可推测白鸟氏“抹杀论”在民国学界或许是广为人知的一个常识罢了。

其他译文或译著也有论及“尧舜禹抹杀论”。1939年日人长濑诚《日本之现代中国学界展望》一文云：

在中国执疑古派史家牛耳的顾颉刚所编的《古史辨》中对于收录论文的中国古代传说，有毫无不假借的批判应酬等节，这个就是在日本明治十一、二到四、五年之间，以白鸟库吉博士的尧、舜、禹、夏、殷、周抹杀论为中心之林泰辅博士的反对论，在当时日本的汉学界里，突然卷起了的论战的余唾。(27)

并且，他认为当时中国的国学研究，“只是模写日本和西洋的方法论而已，尤其是不能逃出日本所予影响的力圈以外”。长濑诚虽然没有明言白鸟氏与顾颉刚之间是否存在某种关联，但欧洲、日本汉学确实深刻影响了近代中国学术发展取向；青木富太郎《东洋学之成立及其发展》(1940)在民国学界颇有传阅。该书第2篇第1章“日本人的中国研究”，竟先后有三位国内学者译成中文(28)。青木氏在此章对“抹杀论”有所叙述；田崎仁义《中国古代经济思想及制度》（王学文译，商务印书馆1936年版）第3章第1节“《尚书》之价值及批评”，论及日本学者对《尚书》之疑义，其中对白鸟氏以及桥本增吉质疑《尚书》的学术观点作了引述。此前中文文献有关“尧舜禹抹杀论”，多叙其论战经过，鲜述其观点。田崎仁义概括白鸟氏《〈尚书〉之高等批判》之意谓：

《尧典》专叙天文历日之事，《舜典》将关于制度、政治、巡狩、祭祀等人君治民之一切事业，殆全加于舜之事迹中，且以人道中最大之孝道为舜之特性。由此可知，《舜典》之事迹为关系人事者。至于禹，则治洪水，定禹域，为关于地之事迹，禹之事业之特性，即在关于地之一点。由此点推之，作者乃以天地人三才之思想为背景，而创作者云。又曰《尧典》所记之事，并非根据天文之实地观察，乃由占星思想编成者，则以十二宫二十八宿之知识与阴阳思想，为其根底也可知。

而桥本增吉支持白鸟氏，认为《尧典》之天文记事，并非当时实际观察记载，而是据阴阳思想虚造者，《虞书》为后代伪作，不能作为历史资料，谓尧、舜、禹为假托于天、地、人三才之小说人物(29)。杨宽《中国上古史导论》据《中国古代经济思想及制度》，特引征白鸟库吉、桥本增吉二氏论点(30)。

民国学界对白鸟库吉应该说并不陌生，他的许多论文被译成中文(31)，在学界均有良好口碑。不过，这些论著大多系关塞外史地，没有发现相关“尧舜禹抹杀论”文字被译成中文，这实在是一个令人困惑的谜。窃揣测可能与白鸟氏政治立场有关，他并非是一位纯粹的学者，在日本侵华过程中扮演了一个很不光彩的角色，曾在《华文满洲报》撰《满洲建国之必然》一文，公开信口雌黄，掩饰日本在东北一切罪恶(32)。国内学者不愿翻译有关“抹杀论”文章，而仅选译塞外史地论文，或许是因为“抹杀论”对不少中国人来讲，可能会动摇本民族的自信心，何况此说又出自日人之口，更不愿为“日本帝国主义统治下的臣子、文学博士”白鸟氏充当帮凶。

三、

参与“尧舜禹抹杀论”争辩的其他学者，同样引起中国主流学者（如胡适、梁启超、顾颉刚、陈寅恪）的关注。桥本增吉支持白鸟氏的一篇《虞书之研究》，被译成中文发表(33)；桥本氏《东洋古代史》出版于1933年，我国学界认为丝毫未照顾中国学者的成绩，简单平庸，无甚可取(34)；白鸟库吉学生津田左右吉也是一位著名的疑古者，他的《儒道两家关系论》（李继煌译，商务印书馆1926年版），谓《老子》其人其书皆系庄周伪造；《先秦经籍考》（商务印书馆1931年版）是国内学人江侠庵就日人关于先秦旧籍考证文字选译纂集而成，大部分选自《支那学》、《艺文》、《支那学文薮》等杂志，多为内藤湖南、狩野直喜、武内义雄、本田成之、小川琢治等之作，各篇大体皆颇精粹，“其怀疑之精神，客观之态度，精严之方法，锐敏之眼光，令人读之不得不敬佩；而其蒐讨之勤，征引之博，举证坚实，下断审慎，尤为不可及，确属曾下真实工夫之作。”(35)译文虽多有指摘之处(36)，但其内容大多关于古史问题，亦受国人注意。内藤湖南《易疑》和本田成之《作易年代考》为其中两篇，张岱年认为“因为这两篇文章的发表，于是我们中国也开始有人注意它了。顾颉刚的《古史辨》第三册，冯友兰的《中国哲学史》第十五章等是。这真不能不让我们对此二君加以万分的崇敬和感谢，同时自己觉得愧怍异常。”(37)《当代中国史学》也指出：“日人研究中国古籍的也很多，比较有价值的论文也不少，江侠庵先生选译的《先秦经籍考》（商务出版）虽不够完善，也足供我们参考。”(38)

“尧舜禹抹杀论”之余波——饭岛忠夫和新城新藏有关中国天文学史的论战，很受同时代中国学界的关注，与当时“古史辨”运动兴起紧密关联。“新城与饭岛之辩驳，与吾国前此由顾颉刚发动之古史论战，堪称无独有偶，且就其问题之性质而言，彼此亦极有密切之关系”(39)。相较而言，白鸟氏与林泰辅争论并未引起国人充分注意，二氏相关论文均未译成中文。因争论发生在民国元年前后，而那时中国学界十分沉寂，故国人反响寥寥。当“抹杀论”延续至饭岛、新城二氏，恰逢国内学界发生巨大变化。“五四”之后，胡适大力倡导用欧洲、日本汉学方法整理国故，加之以顾颉刚为首的“古史辨”兴起，日本汉学界的论战始在国内学界得到充分的回应。饭岛和新城论著大多被译成中文(40)，尤为要者，新城新藏研究中国天文学史二十年的结晶《东洋天文学史研究》，乃一部皇皇巨著，由沈璿译成中文，中华学艺社1933年出版(41)。此书凡十编：东洋天文学史大纲；周初之年代；中国上古金文中之历日；二十八宿之起原说；春秋长历；由岁星之记事论《左传》《国语》之著作年代及干支纪年；再论《左传》《国语》之著作年代；汉代所见之诸种历法；战国秦汉之历法；干支五行说与颛顼历；附录饭岛忠夫《中国历法起原考》第1章《中国古代历法概论》。《东洋天文学史研究》在民国古史界具有广泛的影响。饭岛认为中国最古经籍，如《尚书》、《诗经》、《春秋》、《国语》、《左传》，皆为公元前300年之后作品，此前之记事，多为传说，不甚可靠。刘朝阳以为这个结论“或可为顾颉刚之一有力帮助”。而新城氏主张却与之相反。新城与饭岛论辩不是纯为解决中国古代天文学上问题，而是为了考究中国古代经籍年代，由此进一步激发了国内学术界疑古派、信古派讨论《左传》、《国语》等古书的真伪问题。饭岛云：“以现今之天文学知识，论究支那古代之天文历法，推定其成立之年代，对于儒教经典完成年代之决定，为一最有力之根据。明了儒教经典之完成年代，则支那古代史之批判之第一步工作斯成就矣。”因此，刘朝阳认为饭岛从天文学角度辨别古书真伪，诚可为中国学者“研究古史之门径”(42)，显然带有方法论性质的典范意义。

《尧典》编成年代考，系关帝尧是否确有其人，所以格外引人重视。林泰辅反驳白鸟氏的力证，即谓《尧典》的天文记录是可信的，此后新城和饭岛争论依然以考订此问题为焦点。1920-30年代，中国学界掀起了“古史辨”运动，考订古书真伪是其主要内容，新城、饭岛二氏论战影响波及中国学界，促成国内学界出现了一股以天文知识考辨古书真伪的研究范式。早在1921年1月，胡适从日人小柳司气太获赠两本《东洋学报》，里面有饭岛氏一文，胡便称许此种方法，谓“此君从历法上考见《左传》为刘歆之伪作，甚有研究之价值。”(43)稍后，梁启超《中国历史研究法》论鉴别伪书方法，即有鉴别《尧典》一条：

《尚书·尧典》所记中星，“仲春日中星昴，仲夏日中星火”等，据日本天文学者所研究，西纪前二千四五百年时确是如此。因此可证《尧典》最少应有一部分为尧、舜时代之真书。(44)

这正是林泰辅、新城新藏的观点。梁氏在学界乃执牛耳者，其议论往往被引为经典。例如，顾颉刚与钱玄同讨论古史，谓《尧典》之出世应在《论语》之后，刘掞藜非难其说，即引用此段文字(45)；又，胡堇人亦认为《尧典》非春秋以后伪作，其理由之一，为《尧典》所述天象与春秋时代不同而暗合岁差之原理(46)；吴贯因亦认为《尧典》非伪，发表《驳〈尧典〉四仲中星说及论〈尧典〉与尧舜禅让之非伪》；竺可桢读到发表在《科学》第11卷第6期新城和饭岛二氏译文，且受梁启超的暗示，写了一篇《论以岁差定〈尚书·尧典〉四仲中星之年代》(47)，经过论证，谓《尧典》四仲中星，盖周初之现象。竺可桢本为科学家，故其说极有说服力，常为顾颉刚等疑古派所引征。此文又转载于《史学与地学》1927年第2期，附录于徐炳昶《中国古史的传说时代》一书；陈鹏远的《〈尧典〉历法考》和刘朝阳的《从天文历法推测〈尧典〉之编成年代》两文(48)，也是从古代天文角度断《尧典》年代。

此外，“二十八宿之起源”亦为中外学者争论的焦点。19世纪以来，西方学者观点不一，或谓起源于印度，或巴比伦，或中国。到20世纪争论转移至日本，新城认为，二十八宿在周初或其前所设定，而春秋中叶以后自中国传出，经中亚传于印度，更传于波斯、阿拉伯；饭岛则反对此说，以为中国天文学，连二十八宿知识在内，乃起源于西方。国内学者陈廷璠对饭岛《支那古代史论》断中国古代天文历法来自西方，不以为然，认为两者皆独立自创，初非有互相之影响(49)；竺可桢发表《二十八宿之起源地与时代》，主张二十八宿非起源于中国；钱宝琮最初接受新城的观点，1929年谓《东洋天文学史大纲》不为因袭的见解所束缚，纯粹立于自由的地位，选取中国古籍中正确的史料，以研究古代天文学发达史，简明审慎，“洵为晚近不可多得之作品”，而批评饭岛以为西汉以前六十干支不始甲子，而始于甲寅，其所述证据甚薄弱，“博学如饭岛氏，何以愚妄至此”(50)。但他后来改变观点，《论二十八宿之来历》一文批评新城氏“纯属臆测之谈”(51)。总之，民国学界有关中国古代天文学史研究，以及从天文学角度考证古书真伪，均明显受到新城、饭岛二氏论战的影响，虽各执一词，难成共识，然于推进古史研究自有其积极意义。

最后，有必要澄清一下顾颉刚与白鸟库吉的关系。学界对此有过争论，大致有两派：

一是否认说，以王汎森、刘起釪、李学勤为代表。王汎森认为白鸟库吉是否影响到顾颉刚等人的古史观点，是深深令人怀疑的，“一方面是因为顾氏本人并不懂日文，而且也没有任何的资料显示他曾接触过白鸟氏的作品。另方面是因为白鸟的说法在当时的中国并没有引起过热烈的讨论。”(52)刘起釪认为：“顾先生倡其疑古学说时，并不知有白鸟、桥本等之说，当时他刚从大学毕业，所承受的学术源流实际主要是乾嘉经学，又接受了一点胡适等人介绍的西方学术，根本无缘与日本同时学者之说接触。”(53)对于古史辨派是否受白鸟库吉、马伯乐影响，李学勤说：“因为我有特别的机会把顾先生的日记差不多整个读过一遍，那么在这种情况下，我可以说顾先生并非是这样的。顾先生日常不太看国外书，他主要是继承了宋清以来的辨伪思潮，与当时新的思想相结合，在这样的背景下产生新的想法的。”(54)

二是肯定说，以胡秋原、廖名春为代表。胡秋原以为钱玄同受了白鸟库吉“尧舜禹抹杀论”和幸德秋水“基督抹杀论”影响，谓尧舜禹皆为神话。在钱的启发下，顾颉刚“大胆假设”古史皆“层累地造成”，再来“小心求证”(55)。廖名春对胡秋原说法作进一步论证，推测顾曾接受白鸟氏“抹杀论”。理由有三：(1)钱玄同留学日本，有可能看到白鸟氏文章，并间接影响及顾；(2)顾曾在北大图书馆编书目，馆藏有日文期刊，有可能看到这些文章；(3)王国维与林泰辅有交往，王评顾“其风气颇与日本之文学士略同”(56)。

最近《顾颉刚日记》出版，关于顾颉刚与白鸟库吉关系，有些事实至少可得以澄清。其一，顾不懂日文，不太看外国书。不懂日文并不能排除他有可能获知日本学界消息，更何况他是否完全不懂日文，还是一个疑问。1930年11月19日，顾日记：“予作《太一考》，自谓创见，今日润孙持大正十四年出版之《白鸟博士还历纪念东洋史论丛》来，其中有津田左右吉之《太一》一文，这固余之所欲言者也。虽材料不及余所集之多，而早余五年发现此题，殊为可畏。”(57)又，1946年6月12-15日、26日记看《东洋文化史大系》。此书为1938年出版的多卷日文著作；1930年11月10日顾日记显示，“校夏德《支那古代史》目录，讫”。此书系日译本。而且，1946年6月16日记“看夏德《中国古代史》”(58)。此书系英文原版影印本。夏德《中国古代史》对中国古史系统提出全面质疑，在民国史坛曾产生积极影响，由此不难理解顾氏为何如此重视夏著。因此，顾氏或略懂日文，或不懂日文但亦能看懂大意；他英文程度确实不佳，但也能阅读。至于他不太看外国书，也不符合事实，《顾颉刚日记》已面世，无需举证。总之，以顾氏是否懂外文，与其是否有能力接触域外资源，两者之间并没有必然联系。

其二，顾是否接触过白鸟氏的作品。《顾颉刚日记》公开出版之前，“据其女顾潮和熟悉他的李学勤先生所见，无论是哪个年代，他都没有在日记上提到过白鸟库吉”(59)。然而，《顾颉刚日记》却多次出现“白鸟库吉”，这到底是知情人士的疏忽还是有什么隐情，不得而知。除了《白鸟博士还历纪念东洋史论丛》这条证据之外，饶有兴味的是，1939年6月8日顾氏“节抄王古鲁《白鸟库吉及其著作》入笔记”(60)。《白鸟库吉及其著作》是民国时期论述白鸟氏学术最为详尽的一篇文字，其中交代了“抹杀论”争辩始末。顾既然节抄部分内容入笔记，至少说明他仔细阅读过该文，对白鸟氏自然有一个颇全面的了解。顾氏节抄之时，距白鸟氏最初发表“抹杀论”，刚好三十年，因“古史辨”而名满天下的顾氏此时心境不知道是否有遇故知之感。此外，《浪口村随笔》有“梁州名义”一条，引征王古鲁编译《塞外史地论文译丛》中白鸟氏《见于大秦传中的中国思想》一文(61)。燕京大学历史系学生办《史学消息》杂志，顾颉刚题词，与之关系密切的冯家昇写的白鸟氏传记发表于此刊，白鸟氏《可汗可敦名号考》译文亦发表于此。凡此直接证据以及旁证，完全可以确定顾颉刚知道且了解白鸟其人。

其三，顾初倡疑古学说或之前，是否知白鸟之说。顾早年日记确实没有显示他知道白鸟氏“抹杀论”，他自述思想历程也从未提及白鸟氏。钱玄同是否受白鸟氏影响，尚有待证明。假设钱氏接受了白鸟氏观点，并告诉顾，还是不能直接证明顾疑古思想与白鸟氏有关。在无确凿证据出现之前，白鸟氏在顾疑古思想形成中扮演什么角色，只能存而待证。廖名春先生只是提供了有益的“假设”，希望读者不致误以为真。私见以为，顾氏大体上是从胡适、康有为、中国辨伪传统、戏曲等方面获得灵感，辅之以近代科学的理性思维，形成他的疑古思想。顾氏与白鸟氏虽然都怀疑尧舜禹的真实性，但是他们论证的过程是完全不一样的，贺昌群早已揭示两者的差异，“目的则同，方法各异”。中日学者是否可能在各自的学术语境中先后独立提出某种相似的学术观点，窃以为这是完全可能的，古今中外有不少这样例子，大可不必陷入后出者定受先出者影响的思维定式。就以顾颉刚为例，他作《太一考》，后见到津田左右吉的同类论文，坦诚地说：“虽材料不及余所集之多，而早余五年发现此题，殊为可畏。”难不成顾作《太一考》就受了津田左右吉的影响吗？如果顾氏见到白鸟氏有关“抹杀论”诸篇论文，他可能也会有类似的感叹。此外，顾氏疑古思想并不是凝固不变的，而是有一个不断吸收中外各种思想资源加以完善的过程。《顾颉刚日记》显示，顾并不漠视域外学人的成果，相反的，对与之观点相近者尤为留心，如重视夏德《中国古代史》，称许马伯乐《书经中的神话》，关注高本汉用文法考辨古书真伪等。因此，把顾颉刚描绘成目光仅限禹内，“不太看国外书”，似扭曲了一位具有国际视野学者的形象。

［收稿日期］2010-06-14

注释：

①白鸟库吉：《中国古传说之研究》，见《日本学者研究中国史论著选译》第1卷“通论”，中华书局1992年版。

②青木富太郎：《近五十年来日本人对于中国历史之研究》，《北华月刊》第1卷第4期，1941年8月。

③详参白鸟库吉：《中国古传说之研究》。

④《与罗振玉书》，《章太炎全集》（四），上海人民出版社1985年版，第172页。

⑤桥川时雄：《章太炎先生谒见纪语》，《制言》半月刊1937年第34期。

⑥《致柳翼谋书》，《史地学报》第1卷第4期；汤志钧：《章太炎年谱长编》，中华书局1979年版，第943页。

⑦柳诒徵：《论近人讲诸子之学者之失》，见洪北平编：《国学研究法》，民智书局1930年版，第258页。

⑧梁启超：《中国历史研究法》，上海古籍出版社1998年版，第60页。

⑨梁启超：《中国历史研究法》，第68页。

⑩齐思和：《晚清史学的发展》，《中国史探研》，河北教育出版社2003年版，第544页。

(11)桑原骘藏：《读梁启超的〈中国历史研究法〉》，《现代评论》第2卷第49期，1925年11月。

(12)《郭沫若自叙》，团结出版社1996年版，第290页。

(13)吴泽编：《王国维全集·书信》，中华书局1984年版，第41页。

(14)罗继祖：《王国维先生的政治思想》，《王国维学术研究论集》第1辑，华东师范大学出版社1983年版，第404页。

(15)莫东寅：《日本之东洋史学》（《日本研究》第1卷第1期，1943年9月）对“尧舜禹抹杀论”也作了类似介绍。

(16)程憬：《古史的研究》，《国立中央大学社会科学丛刊》1935年第2卷第1期。按，这两段文字实据日本饭岛忠夫《支那古代史论》第27章相关论述。1928年陈啸仙译此章为中文《书经诗经之天文历法》（《科学》第13卷第1期）。

(17)郑师许：《我国民俗学发达史》，《中山文化教育馆馆刊》1936年第3卷第2期。

(18)译文载《大陆》1933年第1卷第10期。

(19)郑师许：《读〈殷墟文字之批判〉》，《大陆》1933年第1卷第10期。

(20)郑永用等：《勤奋治学，教书育人——纪念先父郑师许先生诞辰101周年》，《东莞文史》第29辑，第227页。

(21)李悌君：《关于中国古史问题及其研究法》，《励学》1936年第6期。

(22)《古史辨》第7册，上海古籍出版社1981年版，第108-109页。

(23)本文仅论述日本“尧舜禹抹杀论”在华之反响，至于西方汉学界的疑古论对民国古史界的影响，则拟文专论，在此不详述。

(24)加藤繁述，莫东寅译：《白鸟博士之薨去》（原载《史学杂志》1942年第53编第5号），《中国留日同学会季刊》第2号，1943年1月1日。

(25)《中华教育文化基金董事会设立编译委员会简章》，《中华教育文化基金董事会报告》1930年第5期。

(26)据《白鸟博士还历纪念东洋史论丛》（1925年12月出版）卷首“白鸟博士著作年表”略为增益。

(27)长濑诚：《日本之现代中国学界展望》，《华文大阪每日》1939年第2卷第6期。

(28)皇甫慕恒译：《日本的中国研究》（《兴建》1940年第1、2、3期）；毕殿元译：《近五十年来日本人对于中国历史之研究》（《北华月刊》1941年第1卷第4、5期，第2卷第1、2期）；唐敬杲译：《六十年来日本人之中国学研究》（《东方文化》1942年第1卷第1期）。

(29)田崎仁义：《中国古代经济思想及制度》，商务印书馆1936年版，第140-142页。

(30)《古史辨》第7册上编，第79页。

(31)除了《塞外史地论文译丛》外，还有《粟特国考》（钱稻孙译，《女师大学术季刊》1930年第1卷第4期）、《东胡民族考》（冯家昇译，《地学杂志》1935年第1、2期，另有方壮猷译本，商务印书馆1934年版）、《大秦传中所见之汉人思想》（仇在庐译，《禹贡》1935年第3卷第3、5期）、《康居粟特考》（傅勤家译，商务印书馆1936年版）、《可汗可敦名号考》（刘选民译，《史学消息》1937年第1卷第8期）、《佛教东渐考》（《佛学月刊》1943年第3卷第1期）、《东亚史上的印度中国日本之特殊性》（《日本研究》1944年第2卷第5期）、《日本语言系统的特别对数词的研究》（《中国留日同学季刊》1945年第10卷第11期）等。

(32)幻洁：《斥倭人白鸟库吉的谬论》，《九一八周报》第1卷第7期，1932年4月24日。

(33)陈遵妫译，发表于《中国天文学会会务年报》1926年第3期。

(34)《中国近代经济史研究集刊》1937年第2期；钟英译《中国文化之起源》（《真知学报》1943年第1期），系译自《东洋古代史》。

(35)张季同（岱年）：《评〈先秦经籍考〉》，《大公报·文学副刊》第188期，1931年8月17日。

(36)慧先：《江侠庵编译〈先秦经籍考〉底胡译》，《现代》1935年第6卷第2期。

(37)靳德峻（张岱年）：《本田成之〈作易年代考〉辨正及作易年代重考》，《新东方》第1卷第1期，1940年2月。

(38)顾颉刚：《当代中国史学》，辽宁教育出版社1998年版，第119页。

(39)刘朝阳：《饭岛忠夫〈支那古代史论〉评述》，《中山大学语言历史研究所周刊》1929年天文学史专号。

(40)饭岛忠夫的，如《中国天文学之组织及其起原》（原载《白鸟博士还历纪念东洋史论丛》，陈啸仙译，《科学》1926年第11卷第6期）、《中国古代天文学成立之研究》（陈啸仙译，《科学》1926年第11卷第12期）、《书经诗经之天文历法》（陈啸仙译，《科学》1928年第13卷第1期）、《殷虚文字之批判》（郑师许译，《大陸》1933年第1卷第10期）等；新城新藏的，如《东汉以前中国天文学史大纲》（陈啸仙译，《科学》1926年11卷6期）、《中国古代纪年之研究》（陈啸仙译，《科学》1928年13卷2期）、《周初之年代》（戴家祥译，《国学论丛》1929年第1期）、《中国上古天文》（沈璿译，中华学艺社1936年版）等。

(41)《东洋天文学史研究》中译文部分最初先连载于《学艺》杂志，如《二十八宿之起原说》（《学艺》1929年第9卷第4、5号），《春秋长历》（《学艺》1929年第9卷第6、7号），《战国秦汉至历法》（《学艺》1929年第9卷第8号，1930年第10卷第2、4期）。

(42)刘朝阳：《饭岛忠夫〈支那古代史论〉评述》，《中山大学语言历史研究所周刊》1929年天文学史专号。

(43)《胡适日记全编》（三），安徽教育出版社2001年版，第493页。

(44)梁启超：《中国历史研究法》，第94页。

(45)《古史辨》第1册中编，第89页。

(46)胡堇人：《读顾颉刚先生论古史书以后》，见《古史辨》第1册。

(47)吴、竺二氏之文，分别发表于《平潮》1930年第1卷第3、4期，《科学》1926年第11卷第12期。

(48)分别发表于《国学丛刊》1929年第1集，《燕京学报》1930年第7期。

(49)陈廷璠：《巴比伦与中国古代天文历法之比较研究》，《国立中山大学文史学研究所月刊》第3卷第2期，1934年12月1日。

(50)钱宝琮：《中国东汉以前时月日纪法之研究》，见《钱宝琮科学史论文选集》，科学出版社1983年版，第97、118页。

(51)竺、钱二氏之文，发表于《思想与时代》1944年第34期和1947年第43期。

(52)王汎森：《古史辨运动的兴起》，台北允晨文化实业股份有限公司1987年版，第53页。

(53)刘起釪：《现代日本的〈尚书〉研究》，《传统文化与现代化》1994年第2期。

(54)李学勤：《疑古思潮与重构古史》，《中国文化研究》1999年春之卷。

(55)胡秋原：《一百三十年来中国思想史纲》，台北学术出版社1973年版，第84页。

(56)廖名春：《试论古史辨运动兴起的思想来源》，《原道》第4辑，学林出版社1998年版。

(57)《顾颉刚日记》(2)，第461页。

(58)《顾颉刚日记》(5)，第675、674-679页。

(59)张京华：《顾颉刚与崔述的学术关联》，《洛阳大学学报》2002年第3期。

(60)《顾颉刚日记》(4)，第238页。

(61)顾颉刚：《浪口村随笔》，辽宁教育出版社1998年版，第15页。《见于大秦传中的中国思想》另一种译文发表于《禹贡》1935年第3、5期。

谢选骏指出：日本“尧舜禹抹杀论”之争议对民国古史学界具有影响，这并不值得奇怪。因为在各个方面，日本都是第三期中国文明的先锋——这一格局到民国史学百年之后的2020年代，依旧未改。看看如今海峡两岸的中国游客们，蜂拥日本购物观光追剧模仿，就略知一二了。

【06、《尚书》疑案与疑古之风】

——第340次天则双周论坛

主讲人：张岩

主持人：盛洪

评议人：江山 刘乐贤 张祥平 吴锐 虞祖尧

盛洪：张岩先生是我们的老朋友，曾经在若干年前到天则来就关于《山海经》和古代社会做过讲演。张岩先生是专门研究上古史的学者，但他其实是所谓的圈外人。他曾有书就《诗经》产生的历史和制度背景进行了解说，后来又写了一本书叫《山海经与古代社会》。后来我在《读书》上发表文章对这本进行了评论，题目是《龙的诞生，一个政治经济学的故事》。后来张岩先生又继续对上古史进行研究，又出版了《从部落文明到礼乐制度》，同样非常精彩。虽然这本书一般人很难读下去，但其中有梳理上古制度演变过程的思路。今天请张岩先生讲的是《古文尚书》的真伪问题。一般现代知识分子对这个问题可能都不太了解，我也知道不是很多。但是我知道，《尚书》是非常重要的文献。它是中国第一本史书，不仅记载了夏商周的历史，还描述了中华文明起源过程。使我们了解了中华文明和其它文明的本质区别，我们在探讨中华文明的特质时离不开《尚书》。其中精彩的章节（比如周公和成王的对话）都体现了中华文明形成中的基本原则。这对我们理解今天的中华文明甚至对现在的世界都会产生了非常重要的作用。关于《古文尚书》是怎么被打成伪书的，具体情况我也不是十分了解。张岩先生出版这本《审核古文尚书案》就是想替《古文尚书》翻案。这事在中国文化史上非同小可，这涉及到我们定义的中华文明形成时期的基本原则到底是真是假的问题。下面就请张岩先生先做报告，后面我们再做讨论。

张岩：在秦代焚书坑儒的时候，《尚书》是重要的被禁对象。秦以后主要有两个版本。一个是秦博士伏生藏在家中传下来的《今文尚书》，它使用的是秦汉文字。还有一个稍微晚一些在孔子旧宅里发现的《古文尚书》，使用的是先秦文字。《古文尚书》在当时交给了孔子的十二世孙孔安国，等于是还给孔家。《今文尚书》的不完整版本是33篇，《古文尚书》的篇数（包括《今文尚书》在内）一共58篇。汉武帝罢黜百家、独尊儒术以后，《尚书》（《今文尚书》）是五经之一。中央政权请伏生去讲授《尚书》，当时他岁数很大了，已经走不动。后派遣晁错向伏生请教。伏生传授原本只有《尚书大传》而没有成文的章句类教材。所以晁错奉诏“往读”以及伏生“使其女传言教错”者，实为草就一部“属读”章句的教材。“错所不知者凡十二三，略以其意属读而已”，是说晁错传本“师说”解读质量较差。因此，在《今文尚书》立欧阳、大小夏侯三家博士之后，晁错的传授就此被取代。

孔安国曾经两次献书。在《古文尚书》文献被挖出交还到其手中后，他将原本献上，被收藏在给皇家藏书的书库。这是第一次献书。他自己留了一个抄本。在此基础上对文献内容进行整理，并写出注解《古文尚书》的“孔氏传”。按照孔安国的叙述，汉武帝是准备在孔安国作传以后将《古文尚书》立为学官的。但他作传完成后第二次献书时，正好赶上巫蛊之祸，当时朝野大乱，汉武帝无暇顾及此事。

刘歆在晚些时候注意到《古文尚书》以及《左传》等“古文”经典的重要性，曾建议皇帝将这些书也立为博士。受到今文博士几乎没有道理的排斥，他们拒绝认可《古文尚书》。从汉武帝时候起的西汉许多朝代中，五经博士教出的学生里官至丞相的就有十来个，其他官员更是多不胜数。这些人成了官场中的重要势力。经学成为当时人牟取利禄的重要资源，这是今文博士排斥古文经的重要原因。

到王莽时期，刘歆地位提高了，《古文尚书》、《左传》等古文经才立为学官。但到东汉就很快被废掉。

东汉时又出现另一个《尚书》版本，由贾逵、马融、郑玄等人注解，也叫《古文尚书》。其文献数量和《今文尚书》一样，起的作用主要在小学（文字学）方面。这个版本之所以能存在，是由于它起到官学教材辅助性文本的作用。隋唐时期的陆德明作《经典释文》专门从事这方面研究，他指出伏生《今文尚书》的文本质量很差。东汉贾逵、郑玄等人所注《古文尚书》的文献质量好于伏生本。

关于贾马郑注《古文尚书》的来源，《汉书》只提到它是由杜林保存到东汉，并传授给卫宏等人。所以这个版本也叫“杜林本”。纪昀在《四库提要》中有千余字案语专论此事。他将杜林本源头直接追溯到“刘向校正三家之时”。《汉书·艺文志》提到刘向以“中古文”（孔壁本）校欧阳、大小夏侯三家经文（伏生本），其间脱简、脱字以及文字互异约有八九百字。纪昀结论是：“林（杜林）所传者乃古文字体，……是必刘向校正三家之时，随二十八篇传出。以字非隶古，世不行用。林偶得之以授逵，逵得之以授慎，故（许）慎称为孔氏本，而亦止二十八篇，非真见安国旧本也。”纪昀上述见解虽已很难被证实，但在目前史料条件下，确是历来学人有关论述中合理性最高的一个判断。

这样的话，《尚书》就有了三个版本。一是伏生的《今文尚书》，二是和此书篇数一样的贾马郑注《古文尚书》，还有一个是孔安国注《古文尚书》。孔注《古文尚书》由于长时间没有立为学官，在民间流传比较少。一直到东汉结束，今文博士把持国家教育部门的情况一直比较稳定。孔安国所注的《古文尚书》受到长期排斥。在三国时期的长年动乱中，今文经博士的势力逐渐削弱。在这个过程中，孔传《古文尚书》在一段时间内慢慢传播开去。其流传的源头，很可能直接出自孔门“世传”之学。《后汉书·儒林传》：“孔僖字仲和，……自安国以下，世传古文《尚书》、《毛诗》。”在晋以后，孔传《古文尚书》逐渐替换了以前的两个版本。这主要是因为《古文尚书》的文本质量更好，而且注解质量也不差。另外，它还多出25篇。因此陆德明的《经典释文》选择孔注《古文尚书》作为注释的正本。

到了唐初，《古文尚书》已经完全取代了另外两个版本。唐太宗很重要的措施之一是整理《五经》，将其作为教材科举取士。他让颜师古去选定《尚书》文本，颜师古在陆德明的基础上选用《古文尚书》58篇的版本。之后，孔颖达对此进行了整理，主持编撰《五经正义》。李世民这样的皇帝在中国历史上是非常难得的，他能把当时天下的顶级人才招致麾下。这不是每个朝代的每个统治者都能做到。唐贞观是一个开明的时代，从陆德明的《经典释文》、颜师古考证五经文本，到孔颖达主持编撰《五经正义》的过程中，都有其他人进行指责和批评。唐太宗会把这些人组织到一起，听取不同的意见。

但是众多意见中，没有关于《古文尚书》真伪的争议。当时，参加探讨的人基本上代表了贞观时期这个领域的最高水平。后人要证伪《古文尚书》，第一个对手就是这些唐代的学者。唐初期的文献条件是大大好于清代的，唐初期的学者能看到汉石经、魏石经的拓本。贾、马、郑、王这四人的注本和伏生33篇《今文尚书》，这些能够充分认定《尚书》真伪的文献在唐初期都是存在的，但是在现在却基本上都没有了。对这一点，清代学者就太过偏颇。他们没有考虑到陆德明、颜师古、孔颖达等人的学术水平，以及唐代更好的文献条件。以那样的条件，考证《尚书》真伪是不难的。

西汉时期，在中央政府重金征集文献的情况下，有个叫张霸的伪造了一个“百两篇”的《尚书》文本。这个《尚书》文本拿到当时刘向的面前，和宫中所藏《古文尚书》一比，问题就很清楚了。它的篇幅很小，将《尚书》原来的版本拆开，再从《左传》等书中抄了一些内容。这些工作如果一个人做，也需要几年才能完成。造出来以后，它非常容易地被分辨出来。在文献条件具备的情况下，作出“真古文”、“伪古文”的分辨并不困难。阎若璩曾经在其书中一笔带过地批评撰写《五经正义》的唐初学者，说他们粗心大意把假的当成真的。这样的指责无法成立。

到了宋代，吴棫、朱熹开始怀疑《古文尚书》25篇的真伪。最初的理由是觉得《今文尚书》艰涩难读，但是《古文尚书》却文从字顺。我细翻之后发觉，在《今文尚书》里也有和《古文尚书》一样文从字顺的篇章，真正难读的只有商代和周代的十来篇。具体说，《今文尚书》33篇中有十几篇是难读的，有几篇是不太难读的，还有另外十几篇是和古文《尚书》一样好读的。所以这个理由不成立。但就是基于这个理由，从宋以后开始有人找那25篇是伪造的证据。

到了阎若璩，他集前人之大成，再加上自己的一些工作，写成《尚书古文疏证》。这本书现在看来也是篇幅很大的，不算标点二十多万字。阎若璩在这本书中提出99条证据，认定《古文尚书》是假的。其中还有一些政治因素。阎若璩在写完《尚书古文疏证》以后，曾经想让康熙为其题字来褒奖他的学问。他派儿子去北京把他写给康熙的万寿诗还有这本书献上，但是事情没有办成。康熙的四皇子也就是后来的雍正写信给阎若璩，信中让其来住处然后设法引荐给康熙。当时重病在身已经69岁的阎若璩得到这封信后启程连夜奔赴北京，到北京不久就病逝了。雍正派人为阎若璩主持葬礼，并亲自题写挽联。这个事情当时是很有名的，让很多文人羡慕。

到了乾隆朝，纪昀在《四库提要》中给《古文尚书》作了官方性质的定案。康熙和雍正都对阎若璩有非常高的评价。这是纪昀结论的政治背景。对于纪昀提到的四个地理方面的“铁证”，在我们现在严格地看是不能成立的。在阎若璩写这本书的同时，有一个叫毛奇龄的人，是一代才子，他与阎若璩争辩过，写有《古文尚书冤词》。据钱穆考据，现在《尚书古文疏证》中缺的条目多半是在毛奇龄的批评之下实在不能成立所以被删掉了。我读这本书的时候也有这个感觉，他可能把证据不太强的条目移到了附录之中。附录中和这个专题研究无关的内容与真正关于《古文尚书》真伪研究的内容大概分别占56%和44%。

《四库提要》作为“钦定”之书，具有“官方话语”的权威性，所以影响极大。例如，崔述弟子陈履和为崔氏《古文尚书辨伪》作《跋》提到：“伏思我朝《四库全书总目提要》一书，皆奉高宗纯皇帝钦定，刊布海内，《古文》二十五篇之伪，朝廷早有定论，非草茅下士一人一家之私言也。”《古文尚书》一案就此了断。相反方向的研究骤然减少，随声附和者则此起彼伏。再有人证伪也大致是按阎若璩的路数，不过是更加简洁精悍。到清末还有洪良品等人提出过相反意见，但是也没有引起太大的反应。

由于进入五四时期以后有疑古之风，不但《古文尚书》被确认是假的，《今文尚书》中一部分篇章也被认为是假的。早期的《尧典》、《禹贡》这些就被认为是战国时期的人所写。提出这种见解的依据并不充分。后来张荫麟写了一篇《伪古文尚书案之反控与再鞠》。他把阎若璩之后关于《古文尚书》真伪争论的各种意见归纳重审了一遍。他把双方的举证拿过来比较分析，结论是《古文尚书》确是伪书。实际上他的这篇文章也有很大弱点，大家可以在我书里看到。

我对古代史感兴趣已经有一二十年了。这项研究主要有两个方面的素材。一个是社会人类学或者民族学方面的内容，另一个是古文献。我的感觉是，《古文尚书》不太可能是伪书，因为作伪难度太高。后人想要搞清楚三代史中的文化、观念和制度是很困难的，《古文尚书》与《今文尚书》以及其它早期文献（比如《周礼》）之间在观念和制度上的细节是息息相通的。它们有很多彼此呼应的内容，如果是几个骗子胡编，很难达到这样的“伪造”效果。

我分析了《古文尚书》和《今文尚书》中大概1/3的常用字，发现二者之间用字频率高度一致。但是这种用字特点和同时期的其它文献（比如《诗经》）是很不一样的。如果作伪的时候每写三个字就要考虑其中一个字在这25篇7600字中的含量，这几乎是不可能的。在先秦文献中，有时引用《古文尚书》中一篇的内容就多达十几条。要是真正伪造这个文献，必须把先秦文献中引用这个文章的片段都收集起来，然后编在一篇文章里。不仅在内容的连贯性上天衣无缝，其字频上还要与《今文尚书》一致，这种可能性几乎为零。我归纳了几条客观的标准来判断这本书能否被伪造。如果有人坚持认为《古文尚书》是伪造的，不妨按照这些标准造一个试试。虽然我在事先告诉你这些标准，也不可能做到。但至少可以体验一下伪造的难度。另外，《古文尚书》的文采也是被刘勰盛赞过的。

我是首先说服了自己，《古文尚书》作伪的可能性太小、难度太大。阎若璩那本书是《尚书》“定案”主要依据，其内容基本上囊括此前指证《古文尚书》是伪书的全部主要证据，后人也没有提出有分量的新证据。阎若璩的《尚书古文疏证》是由黄宗羲作序，又得到当时两代皇帝的盛赞。此外，还有黄宗羲为他作序，纪晓岚为其定案，钱大昕给他作传。阎若璩被公认是清代学术的直接奠基人，清代学术的路数跟他的《尚书古文疏证》基本一致。

五四早期回国不久的胡适曾和顾颉刚有一段时间的当面交流和通信，对顾颉刚影响很大。胡适一再提到“宁可疑而错，不可信而错”。他给顾颉刚推荐了一些清代人证伪古代文献的书，强调他们做得还不够、还得继续往前走。大概在1929~1933年之间，胡适的态度发生转变。胡适在《中国哲学史大纲》中把老子放在孔子之前，当时有些学者（梁启超、钱穆、冯友兰、顾颉刚等人）说老子的书写于战国时期，不应在孔子之前。这可能是胡适态度发生转变的原因之一。

胡适写过一篇批评文章《评论近人考据老子年代的方法》，该文对《古史辨》中主要疑古方法持全面否定态度。他的原话是“这种方法可以说是我自己‘始作俑’的，所以我自己应该负一部分的责任。”他还说：“这种方法是很有危险性的，是不能免除主观的成见的，是一把两面锋利的剑。你的成见偏向东，这种方法可以帮助你偏向东。你的成见偏向西，这种方法可以帮助你向西。结果没有严格的批评，这个方法的使用不会有证据的价值。”他实际上指的是在当时通行的《古史辨》中传自清代的考据证伪的辨伪学的方法。

胡适从此退出疑古学派，没有在《古史辨》再发表过文章，也不参与这些研究了。到1946年，他又发表了一篇文章《考据学的责任与方法》，对疑古之风提出更严厉的批评。在1961年，他又加了一个按语之后将这篇文章在台湾发了一次。可以将这篇文章看作胡适对考据学中史料真伪研究的最后的见解。

胡适强调：“历史的考据是用证据来考定过去的事实。史学家用证据考定事实的有无，真伪，是非，与侦探访案，法官断狱，责任的严重相同，方法的谨严也应该相同。”他提出两个问题。第一，以往考据学的工作和法官断案的过程相比，缺乏严格的质证、认证过程。第二，他提出用证据法去审核考据学。

证据法是在实际操作中积累下来的一套逻辑清楚的甄别方法。在西方的法庭上不管是什么刑事案件，指控方都要提出证据。我们中国没有对指控证据进行严格的质证、认证传统，这些都是最近一些年学过来的。西方是在最近二三百年形成的保护犯罪嫌疑人的无罪推定原则，是基于下述理念：刑事案件的调查审理是国家（政府）行为，被调查者是个人，二者之间强弱悬殊，所以有必要设立“正当程序”以避免权力的滥用，避免个人受到强大权力的无辜伤害（包括错判）。这套保护犯罪嫌疑人的方法是比较严谨的，你指控任何人有罪，就得提出罪证。这些罪证将来要作为确定犯罪事实的依据。在庭审过程中有质证、认证、采信、不采信以及证据排除等环节。整个过程相当严谨，也可以很快地严格地解决问题。

胡适的提议是要考据家树立两个驳问自己的标准。一个是真实性，另一个是相关性。这都是证据审核的基本规则，是非常重要的。以前动辄断定那些历史文献中的人或事是不存在的，胡适提出要想指控必须拿出证据，证据必须经过检验。胡适提出的这两条标准，可以将以往辨伪学举证和定案过程中的大部分证据都排除掉。

因此，胡适提的问题非常重要，是一个具有可操作性的标准。现在广义的证据学已经包括历史学和考据学了。任何人说某书是伪书都需要举证。然后大家一起来讨论这些证据是否能构成支持其指证的依据，这和法庭上判定某人是否有罪是一样的。在对证据进行甄别以后，法官才能确定这个人是否有罪。这就意味着举证、论证、质证是有规则的。早期辨伪学大量采用默证法。默证在法庭上的逻辑是：没有不在现场的证据，就是在现场的证据。因此可以定罪。但是现在看来，这是不严谨的。

我在动手撰写《审核古文〈尚书〉案》时有一个基本信念：既然阎若璩以来的疑古举证存在问题，就一定可以从学理意义上找出其中的问题加以解决。后来我是在这本书写到最后一章的时候，才了解到胡适有这个建议。我对阎若璩的《尚书古文疏证》的研究，也借用了证据学方法。更严格地考察证据是否成立，是否存在相反证据。细细分析，阎若璩书中漏洞很多。

《疏证》的条目有的很漂亮，有的则不是太好。比如，其中有一条大意是“商郊和牧野是一个地方，伪造《武成》（《古文尚书》二十五篇之一）的人将这两个地名分开来用，记录这件事情的史官是不应该出现这样的问题的。”实际上《武成》中的商郊和牧野是一个地方，阎若璩为了突出书中的不是一个地方把“陈兵“改成”屯兵”了。屯兵是驻军，陈兵是列阵。列阵开来以后，一般会直接投入战斗。屯兵是驻扎的意思，所以是两回事情。要把六七万人的军队布好，半天都很难完成。在一个大战之前，列好阵以后拆掉再在另一个地方列阵。按照阎若璩的说法就是在大战之前两次列阵，这样的可能性很小。另外，《左传》里提到了一些重要的战争，比如宋楚泓之战、成濮之战、鄢陵之战、吴越之战。春秋时期还有周礼的残留，基本也是因循周礼中的打仗方式。这几次战争都记录了陈兵在什么地方就在什么地方打仗，没有说陈兵之后再次陈兵的。商郊和牧野在《古文尚书》中其实也是作为一个地方来用的。阎若璩找的这条证据根本构不成证据。他把“陈兵”改成“屯兵”、把时间拉长、把概念改变，最后提出书中弄错了。这种情况在他的书中是很多的。

《古文尚书》证伪者主要方法之一，是在文献中寻找古文篇章引文、用文例证，将其用为作伪证据。具体思路是魏晋间某人遍查群书，广泛收集引文、用文的文献内容，在此基础上连贯字句、拼凑伪造“二十五篇”。这里的问题是，古文篇章引文、用文种种情况今文篇章同样存在。在今文篇章，人们知道这是原文和引文的关系，这一现象恰可证明原文的存在和影响；同样的现象对古文篇章也应具有相同的证明意义。相同的素材和思路不应得出相反结论。这一证伪途径存在明显逻辑错误，不能构成有效的证伪依据。《疏证》约有一半内容走此一路，深文周纳，强词夺理。

我在这本书中，从文献流传、古代地理学、史实、礼法、制度以及引文等方面，对阎若璩《尚书古文疏证》进行了一次全面甄别，涉及到历代古文《尚书》研究中全部主要问题。我的结论是：阎若璩的研究远远不足以支撑其结论。不仅如此，阎氏书中还包含许多刻意捏造的伪证。当然，阎若璩也是绝顶聪明的。他的书中除了二三十条理由是前人提出的，剩余那六七十条都是他自己在文献检索条件很困难的情况下提出。他从字缝里抠到了这些证据，他的文字锻炼的功夫也很好。客观地说，很多人读了他的书之后都是十分佩服的。这些人包括黄宗羲、纪昀、钱大昕、惠栋、戴震、梁启超、胡适等等。

两年前，我写了一篇文章（《阎若璩〈疏证〉伪证考——清代考据学存在多大问题的一次检验》）放在了国学网首页。有一位研究《尚书》的专家（扬州大学的钱宗武教授），和我有过一次侧面较量。他在清华大学一个研讨会上发表论文。论文由他和他的学生署名，批评了我的文章并具体指出了问题。我注意到他那篇文章的考据硬伤有多处。我又写了一篇回应文章，一一指出。我估计这篇文章主要是他学生写的，后来他没有再回应。那篇文章仅以他的学生的名字在一家刊物上发表，其中被我指出的问题也作了修改。前一段时间，我看到有一篇文章说：“张岩叫板阎若璩《尚书古文疏证》的时候，学界一直保持沉默。也许学界名宿对此不屑一顾，但是中青年学者的沉默更有可能是底气不足。” （丁进，刘莉：《重续经学学术传统——关于当代经学研究的思考》，《学术探索》2007年2期）

《古文尚书》问题很重要，是中国文化史上第一疑案。《尚书》是中国传统文化中的第一经典，是秦汉以来历代封建王朝治理国家的重要政治理论依据。盛洪说得也很对，它是中国的半部上古史。《古文尚书》真伪问题还关系到《尧典》《禹贡》这些《今文尚书》篇章的真伪。如果《古文尚书》不是伪书，搞清这个问题的重要性并不比排列一个夏商周三代的断代工程时间表要低。因此，在我的书出版以后，如果学术界“一直保持沉默”。我认为这是一个非常不正常的现象。感谢盛洪给我提供这个机会，我在这里继续“叫板”。我说阎若璩搞错了，谁要说我不对，我们就来一条一条地具体分析。当然，争论者有必要首先阅读我的文本。我的书现在书店可以买到。学术乃天下之公器。国内外搞过古代文献学研究的当代学者总有上百人，不应该百分之百“底气不足”。

这里还有一个由《古文尚书》真伪引申出来的问题。我们能否走出疑古？胡适的提议中包含了走出疑古的一个具有良好可操作性的办法——立下规则，逐条审核。我们可以具体讨论规则的内容，比如相关性、真实性以及证据采信和排除的一些细则。这套规则应该比法庭上的质证、认证规则更加严格。这样说的理由是：就其价值而言，如果《尚书》、《周礼》等古籍不是“伪书”，这样的经典文献是后人了解三代历史极其珍贵的基本史料；对于中国文明早期阶段文明成就的了解和传承，这些经典文献具有无可估量的文化价值。有必要搞清楚，三五个后世帝王陵墓的价值与之相比，不可同日而语；对于中国文明这些经典文献的证伪，毫不夸张地说，相当于对美国文明《独立宣言》的证伪。——这是一件十分重大的事情，得出结论必须极其慎重。就说这些吧。

盛洪：谢谢张岩。我大致看了一下关于字频的那部分，我想不出太多反驳的方法。他讲到了对古文《尚书》和今文《尚书》的分析，发现二者字频很相似。但是它们和同时代的其它文献的字频却很不一样。这是他进入这个题目之前的准备，看到确实有一些依据然后进一步进行分析。时间太短了，他是带着书过来的。我补充一句，《尚书》其实离我们很近的。“满招损，谦受益”这句话就是《尚书》里的，这句话竟然有几千年了。还有一句：“天听自我明听，天视自我明视”。我们民族很多的基本道德原则都是出自《尚书》。从这点说，这本书其实离我们很近。我刚才在网上看了一篇文章专门讨论《尚书》，里面谈到有的人也是怀疑阎若璩的说法。所以我觉得，现在史学界对此还是有不同意见的。别的人可能只是怀疑，但是张岩先生在这里是有了更细致的研究。下面有请大家来评论。

江山：大家好，这本书我看了以后和张先生做了交流。我不是搞历史的，也不是搞考古，更不是研究考据的。我其实没有太多发言权，主要是凭借自己的感觉。我读古代文献，感觉有些东西无论是从逻辑还是史实上还是很有道理的。但是我没有像张先生那么大的雄心壮志要把这个东西做出来。当我把他的整个稿子研读完之后还是很感动的，我觉得他还是扎扎实实做了一件学术的事情。这是第一点感想。

第二点，《尚书》最早给我冲击是在我读大学的时候。那时我也是无意之中对此产生了兴趣。我是学法律出身的，老师上课的时候说“剥夺政治权力”是西方人在文艺复兴以后发明的一种惩罚方式。我听了以后觉得这有点武断，根本没有考虑中国的古代文化中是否会有类似的手段。我带着这个问题请教了我的一位国学老师。他也没有直接回答我，而是给我开了一个书单。书单上有二三十本书，一般地方还找不着。我就到了重庆图书馆的古籍部。我在那里坐了十几天。那些古籍连标点符号都没有，我都不知道该如何下手。我还算找到了地方，把该要找的资料全都抄了下来回去学习。正好当时中华书局《十三经》出版了，我就买了一套。就为了这样一个小问题，我开始读这些古籍。后来就明白了有些问题原来是这么来的。

同时，我也读到了疑古派的很多东西，包括顾颉刚的《古史辨》我也有接触。当时有人提醒我，这些东西都是被否定过的。我也读了一些否定的意见，感觉太过头了，让人觉得几乎汉代以前没有什么真实的历史。有更极端的观点，认为前面历史包括孔子那些都不可信。我觉得张岩这个研究课题最大的意义是不仅仅只凭感觉说应该是怎样。他拿出了他的证据材料，说疑古派得出的结论是有问题的。这样就让我们有一种脚踏实地的感觉。我在读完了以后也和张岩交流了一下。我跟他说在表达方式上可以更加醇厚一点。因为我们是搞学术的，从清代开始这个疑议也持续了200多年了。这么一个学术争论延续到今天，其中的肯定还是有一些复杂的问题的，而不仅仅是皇帝或者名人的影响。要想把这个案子翻过来，需要一个心平气和的学术态度。

你这本书出来以后，反响不是那么热烈。我有一个不同的看法，我觉得不能反响太过热烈。不能像流行歌曲那样，一段时间之后影响就消失了。一个经得起考验的作品是有几十年上百年的生命力的。虽然这本书是给专家看的，但是这本书对于一般的学者也是有价值的。所以我觉得你可以写一篇总括的文章，让一般的知识人也能了解你的大体的想法。如果他们还有兴趣，可以继续读这本书。如果他们要就此打住，也是可以的。这样就有普及的作用。

古文中的疑案已经有了两千年了，现在主要是有疑古派的观点和以张岩为代表的看法。这个冲突是由今文和古文引发的，对此有很多不同的评论。这其中有一个学术立场问题。如果只是从一般学问的角度去理解，好像是一个载体问题。也就是到底是用古文还是今文做载体表达了孔子的思想。但实际情况可能不仅仅是如此。到了汉学的时候，我们看到今文经学以及古文经学都失去了原始的经文经学的意义了，它已经变成了孔子的新的思想体系的载体。如果这样理解，我们就不能基于一个简单的学术理由去评论古文和今文的是非对错了。

可能疑古派的意图还不仅仅限于要把某个文字载体的真伪搞清楚，可能更加重大的意图是对整个中国文化和历史的全盘否定。从这个角度看，张岩所做的工作可能就不够了。如果仅仅是对文字的清算，工作是相对容易的。如果涉及对文化的理解和把握，那就是比较艰难的工作了。如果从你现在的工作开始，能够引申出一条学术的路向。那就会有很多有价值的东西值得我们思考。

刘乐贤：很抱歉，我还没有看过张岩先生的这本新书。以前从网上读过张岩先生讨论阎若璩的文章，今天又有机会听他演讲，我就以这些为依据来谈一点感想。首先要说的是，我认为张岩先生所做的工作很有价值。大家知道清人的学问很大，但是，从今天的水平看，他们在古书辨伪方面所做的工作却不太成功。具体到《古文尚书》，虽然阎若璩等人的著作影响很大，但他们所使用的方法并不十分科学，值得讨论的地方仍然很多。可能有些人在平时的研究中产生过类似的想法，觉得阎若璩的一些说法比较武断，未必可信，但是，我没有见过谁像张岩先生这样对阎若璩的《尚书古文疏证》作系统的研究。因此，我认为他的这个工作很有价值，可供大家参考。

他讨论的问题比较具体，我没有看过他的书，这里不能详细评述。根据我和一些朋友们的观察，阎若璩的某些说法确实较为武断，他提出的一些判定古书真伪的标准或方法也不可靠。我想张岩先生指出的《尚书古文疏证》中存在的一些问题，可能是正确的，我们对阎若璩不必迷信。但是，我要强调的是，我们应该看到这个问题的复杂性。我有两点要提醒张岩先生。

第一点是对清代学术的评价。阎若璩当然是研究《古文尚书》的代表性人物，但后来一直有人继续从事这个工作。所以，在《古文尚书》的辨伪上不只是一个阎若璩，你还必须考察别的学者。而且，就算前人在古书辨伪上做得不怎么好，这也是时代的局限。实际上，古书辨伪只是清代学术的一个部分，我们还是要对清代学术有更为全面的评价，不能过于情绪化。

第二点是如何看待《古文尚书》的成书年代。是不是说阎若璩或清代其他人对《古文尚书》所做的考证不可靠，就意味着《古文尚书》就一定是先秦文献了？我觉得这是两个问题，二者不能划等号。近几十年的考古发现已经为很多古书平反了。以前被当作伪书的一些古籍，现在经与出土文献对照，可以断定其中有很多先秦时期的内容，所以我们可以大致将这些古籍当作先秦文献使用。可是，《古文尚书》的情况并没有这么清楚。我也同意《古文尚书》不是某个人有意伪造的说法，但是，我认为现在还不能将《古文尚书》当作先秦文献来使用。我的意思是说，你讲《古文尚书》是先秦文献，需要有积极的证据来支持。就目前的情况看，这是很难做到的。我们可以说清代人的古书辨伪方法不可靠，但是我们今天能使用的方法其实也不比他们高明多少，特别是在《古文尚书》的研究方面。我们比较幸运的是，今天能看到许多清人看不到的出土文献，所以在研究有些古书的成书年代时我们多了一重有力的证据。但是，在《古文尚书》方面，出土文献给我们提供的线索很少，我们迄今还没有发现较早的《尚书》类文献，也没有找到引用今本《古文尚书》的出土文献。所以，我认为现在还不能将《古文尚书》当作先秦文献使用。我的意思是说，对于《古文尚书》这种形成过程十分复杂的文献要谨慎对待，在线索很少的情况下不要急于下结论。

张岩：考据学中最复杂的是辨伪学，辨伪学中牵涉到大量的推理。五四初期，胡适二十七岁回国，他在早期有一些基本设想，五四新文化运动中有些事情和他的设想有关。比如他要搞中国的文艺复兴，也就是对传统文化要批评一部分、接受一部分。西方的文艺复兴批判的是近端（经院哲学），复兴的是远端（希腊传统）。我们五四时期的整理国故，对西方文艺复兴的模仿搞颠倒了。对近端的清代学术几乎是未加批评全面继承，对远端的三代传统则采用否定史料的方法加以否定。这样的模仿有些似是而非。古史辨运动的兴起与胡适的“文艺复兴”设想有直接关系，其研究方法则主要来自清代学术，包括清代辨伪学中极不严谨的方法和学风。胡适对顾颉刚多次强调“宁可疑而错，不可信而错”，直接影响了顾颉刚“层累说”的创意。有必要指出，这是与学术无关的“学术动机”。

我可以从逻辑和方法上推翻以前说《古文尚书》是伪书的证据，但是要得到刘乐贤先生说的“积极的证据”太难了。地下埋藏的“简帛佚籍”毕竟十分有限，而且无从得知还有多少，是否存在，也无从得知要等多长时间可以挖出这样的证据，十年或是一万年或是永远得不到。以此途径甄别所有古文献的真伪有点像守株待兔。可以换一个角度反躬自问：既然疑古方法和结论在学理上存在严重问题，中国学者除了“动手动脚找材料”之外，是否可以凭借头脑在学理意义上解决“辨伪学”的证据审核问题。这是对当代中国史学界纠谬能力的检验。一个学术领域如果对文献真伪这样一些基础性问题缺少最起码的纠谬能力，我们很难设想会有基础性研究方面的正常发展。

张祥平：我就举个例子说明为什么是造假。比如《左传》里记载了一个六府九功，记载的时候同时也说的是“夏书曰”。这个今文无、古文有的《大禹谟》实际上是在虞书中。这里面就出现了矛盾。为什么水平很高的造假者会出这样的错误？智者千虑，必有一失。

再转到朱熹的评论。不仅有阎若璩，前面还有宋儒做了大量的工作。朱熹绝不仅是由于文从字顺这一点判断了《古文尚书》的真伪。后来他嘱咐他的学生蔡沈又写了一本书。蔡沈在写注的时候就明确地对每一篇都注明了“今古文皆有”、“今文有，古文无”或者“今文无，古文有”。蔡沈和朱熹的见解是完全一致的。蔡沈的文化水平是不容我们轻易怀疑的，更别提朱熹了。朱熹读古籍都是“虚心涵泳、切己体察”。蔡沈不仅是朱熹的学生，更是三代学术渊源。要是证据好也就罢了，但要是认为要造假太难这就站不住脚了。既然可以出朱熹、蔡沈这样的前人，那造假者也可能有很高的水平。他可能在东晋的时候把前人的书读完了。因为真的《古文尚书》是在西晋失火的时候被烧掉了的。现在烟酒造假可以有经济效益，那时估计造假的效益也是很大的。对于阎若璩的批评是有道理的，但是你的积极证据并不是很多。有一条积极证据，说伪古文尚书和其它的古文献都能对上。造假的人既然要伪造就肯定要让它和其它文献能对上。就是因为对得太好了，朱熹认为这不太可能。先秦的文献不会全都顺应汉代的观念价值。宋代和那个时代已经离得较远了，学者们能够隔过一段时期去看汉代、晋代的文献。宋代的人已经不受那个时代的约束了，他们可以发现造假者还受着那个时代的约束。如果不能达到朱熹那样的修行水平又无法给出积极的证据，我只能表示遗憾。

吴锐（中国社会科学院历史研究所研究员）：关于古文《尚书》的真伪，我以为可以从三个方面考察。第一是学术史。如“孔壁”《尚书》的出现，今、古文之争等方面。第二是今、古文《尚书》的篇数、字句差异等问题。段玉裁《古文尚书撰异》就是做这个工作。古史辨派先驱钱玄同先生极为重视《尚书》的篇数、字句差异等问题，认为今古文的差异根本不是有没有微言大义。第三，古文《尚书》字句的来源。

其中，以第三方面的成绩最显著。自明代梅鷟到清代阎若璩、惠栋都在做这方面的工作。当代《尚书》学权威顾颉刚先生1978年制定的工作计划：“指导刘起釪同志从事伪古文廿五篇的疏证工作。”（《古史考》第五卷第139页），可惜没有完成。1999年我开始校对刘起釪先生手写的《尚书校释译论》，立志搜集历代有关伪古文《尚书》资料点校，做基础工作，恐怕没有10年不能完成。刘先生让我先点校王先谦《尚书孔传参证》（虚受堂自刻本，三十六卷），但是至今没有完成。所以，替伪《古文尚书》翻案并不只是要面对阎若璩一个人。

我追随杨向奎先生六年，提到顾先生他说“顾先生的疑古弄到最后玉石俱焚”。其实现在对疑古有一种误解。什么是疑古，什么是辨伪？伪是什么？《荀子》中说：不是天然的东西都是伪。有意的造假固然是伪，无意的主观偏见也是伪。《史记》中也掺杂了“伪”（比如《伯夷叔齐列传》），这个伪是有思想价值的。原始文明中提出了上帝，虽然上帝不存在，但它是有思想意义的。《庄子》中说牛身上本来没有绳子，但是你偏要给它套上上绳子，这就是伪。伪是无所不在的，我们无法摆脱。历史学是经验科学，不是数理科学、不是思辨哲学，它不可以逆推。比如我们不能根据《史记》里的《殷本纪》得到了甲骨文的证明，就推论《夏本纪》也没问题。可是现在作这种推论的人很多，其实很多用在自然科学上的方法是不可以用在历史学上面的。《古史辨》一个伟大的地方在于认识到证真很难，于是就证假。说一个人德才兼备并且找出了他的一万个优点，但是如果找出一个贪污的证据，那么他德才兼备的偶像就不存在了。国内外研究《古史辨》的学术著作的论文很多，水平最高的不是我们这些研究历史的而是研究哲学的李幼蒸先生。他是从符号学的角度来分析古史辨。在李幼蒸等先生的启发下，我开始从头学习西方哲学，我以为现代西方哲学给了疑古辨伪理论很大的支持。

1991年在敦煌悬泉出土了汉简，是以太皇太后（成帝之母，哀帝之祖母，王莽之姑）的名义颁布的文书，是全国十大考古发现之一。出土的王莽、刘歆时代的简上，“羲和臣秀”出现多次（那时刘歆还没改名，叫刘秀），也出现了“王莽”。文书引用了伪《古文尚书》中的《大禹谟》，整理者胡平生先生认为所谓《古文尚书》是假的，而且刘歆有伪造《古文尚书》的重大嫌疑。说刘歆伪造《古文尚书》的是清代末年廖平、康有为、崔适这些人。后来伪造时间又被放到了东晋。现在很多人想从地下挖个金娃娃看看疑古派的笑话，但是现在一些研究反而证明了他们的高瞻远瞩。

虽然对伪《古文尚书》的问题有很多责难，但是还是有很多工作要做。比如讲到“三江”，以往也是认识不够，武汉大学石泉教授却有一整套的理论。这是对古代文明的革命性的理论，在很多方面超越了古史辨派的历史地理学，但是现在在历史学界中承认他的寥寥无几。三江的问题就是这样的。以往我们都以为“江”是长江，其实古书中的汉水也可以叫“江”，甚至汉江可以叫“长江”。

我很不理解刘起釪先生的抬杠。刘先生大体继承了顾颉刚先生的衣钵，顾先生主张《禹贡》是战国作的，刘先生主张作于春秋，掺杂了战国的内容。我问他：“如果书里面加入战国的内容，这书还能算是春秋的吗？”伪的意思就是非天然的，所以我又联想到了一个问题——有罪推定和无罪推定。无罪推定是不是比有罪推定好？那也未必。我们在这里开这个会，若干年后有人可能会怀疑我们没有开过这个会。历史材料消失以后，确实是可能有这种怀疑的，也应当允许这样怀疑。在1957年反右的时候，对胡适的“宁可疑，不可信”解释为是在呼应蒋介石的“宁可错杀一万，不可漏掉一人”。但是，胡适的疑并不是认为未有而是存疑。我追随顾先生三个学生（杨向奎先生、刘起釪先生、王煦华先生）多年，我感觉还要充分鉴定“伪”，分辨出历史实在和“托古”的部分，充分肯定“托古”的部分（“伪”的一种）具有重大的思想史价值。疑古派先驱钱玄同先生讲过：我们把姬旦和《周礼》的著作权分开，并不代表我们否定了《周礼》的思想价值。

我觉得还需要做很多基础工作，要把古往今来怀疑《古文尚书》的资料找齐。很多巨著都没有标点，比如段玉裁《古文尚书撰异》等等。我正在标点的是王先谦的《尚书孔传参证》三十六卷。顾颉刚先生向来认为要对有人格的对手表示尊敬。我也觉得争论双方需要互相尊重，互相的指证才能进步。比如，大家提到“伪”，就联系到一些阴暗、负面的东西，其实并不是这样。历史是一门经验科学，不仅历史材料里掺杂了记述者的主观成分（未尝不可以称为“伪”），而且人们在解释历史的过程中又添加了主观成分，可以说伪上加伪。在科学的研究中，是不可能避开“伪”的，疑古的合理性在此。有意造假的当然要辨（姑且称之为第一层辨伪），不自觉的先入之见也要辨（姑且称之为第二层辨伪）。我们就是要把强加于牛鼻子上的绳子揪出来，还给牛本来的天性。张岩先生的工作对我也很有启发，我就讲这些。

虞祖尧：我是研究先秦经济思想史的。先秦的伪书太多了，不光对《尚书》有争论。除了《易经》外，没有一本书没受到过怀疑的。这是考据学方面的专门问题。后来我们在搞先秦经济思想史的时候，都是把这些史料当作真的用的。要是都是伪的，那我们对孔子的经济思想、《尚书》的经济思想的研究就无法进行了。从这点上说，我非常肯定张岩先生的研究的重要性。但是你用现在法律证据学的观点解决问题，我觉得这个难度很大。看疑古派的文章，他们的怀疑也不是完全没有道理。我也没有遍阅张岩先生的成果，我们当时处理是把有些问题当作古史上的传说。夏的时候、商周的时候都有些什么思想，我们把这些思想整理出来就算工作完成了。但是我觉得要证明《古文尚书》的真伪可能最后无法得出结果。对《管子》这本书的争论很大，对《论语》的争论也有，我今天来的目的就是学习。古代又没有作者版权这一说，所以这个争论就很难有结果了。对《易经》的争论较少，因为秦朝没有烧掉《易经》。后来基本上都是对古籍的成书年代进行分析，这样的工作是比较现实的。我觉得张岩先生的题目偏大，我的看法就是这样的。

张祥平：要证明这些古籍的真伪难度的确很大。但是由于我们近代发现了甲骨文、郭店竹简、马王堆帛书，我们就能够对有些东西做出真伪鉴定了。比如王维国先生就通过甲骨文发现了《史记》的记载是真实的。正如刚才刘先生说的，记载在先、发现考古资料在后。后面的发现印证了前面的记载，所以我们无法怀疑《史记》的相关记载。既然甲骨文里有，我们就无法说它是假的。因为你想说文献是汉代或者周代编的，但是甲骨文却是商代的。如果怀疑甲骨文，还有郭店竹书、马王堆竹简。另外，还有一些遗存部落，这也可以旁证《尧典》的记载是真实的。红山文化的时期比甲骨文还早。在遗址中发现了一些玉器，有三件可以做成一个天文仪器。这和《舜典》里的“璇玑玉衡”对上了，我们也不能说它是假的了。

这是我想补充的，也就是我们基本上按照三重证据来判定——地上证据、地下证据还有遗存部落的证据。另外还有三纲九目的标准。其中文字、文本、文明是三纲。文字中的构形、词义、引申义是三个目。文本的三个目包括一句话本身的含义、它在上下文中的含义以及它在当时整个时代文献的含义。文明的三个目是指对话双方的文明程度、当时小的文化圈的文化程度以及当时的时代背景的文明程度。如果通过三纲九目能对上，可怀疑的程度就很小了。如果不能全部对上（比如一个对上七条，另一个对上八条），那我们就应该承认那个对上八条的人。我觉得现在还是有客观标准帮助我们鉴定古文献的。

盛洪：我觉得这种讨论只有在中国才能存在，这是我们应该感到幸福的。只有中国才有这么悠久而又没有中断的历史。美国不会有这样的讨论，英国也不会有。英国的《盎格鲁-撒克逊编年史》是八世纪才成书的，而且是由于偶尔因素。英国有复活节编年表，因为他们的复活节不是按照阳历而是按照阴历（和中国的阴历相似）安排的。所以每年在阳历中的时间不一样，这就需要有人算出每年复活节应该是哪一天，所以就有了复活节编年表。这个编年表是教堂编制的，表的角上有空，可以填上一些历史事件（比如今年国王死了）。这样越编越多最后有了那本书。但这不是制度化的历史记载。而中国很早就有意识地记载历史，中国丰富的历史资料给我们提供了研究人类历史和社会发展的线索。

以我对张岩先生的了解，我还要说几句。张岩先生曾跟我说过：“我其实就是冥冥之中觉得有一种力量在召唤我要去做这个工作”。他现在做的这个研究，其实是一个较窄的主题。他在研究《诗经》、《山海经》以及《尚书》等文献的时候有一个假定——用制度理性反证。我曾说过，古代的故事，名字可以编，情节可以编，但制度不能编，也编不出来。我说人的名字我不信、具体的丢的是五两银子或者十两银子我不信，但是我相信制度是没法编的。写书的人不能编制度，后人也可以回过头来看制度。除了古代文献，考古发现和现代原始民族研究，他的书里就多了一个制度理性的证明。即书中的制度要有其合理性的。要编一些文献还不能让人看出破绽，这是很难的。《尚书》中有很多治国的道理（比如周公讲了很多），这是很难编的。比如，谁能伪造《论语》呢？我认为没有人可以。因为圣人的话只有圣人才能说出来，一个圣人不会去编另一个圣人的话。中国出孔子、西方出耶稣、印度出释迦摩尼，这都不是那么容易的。只有文化英雄才能说出文化英雄的话，如果这个人是文化英雄他就自己说了，而不会去编其他人的话。

我们为什么讨论中国历史？因为中国历史造就了我们这些人，造就了这一个十三亿人的社会。还有一些历史是没有人去讨论的，因为这种历史已经断子绝孙了；这种历史遵循的是错误的规则，它会导致社会的衰弱和种族的灭亡。只有正确和成功的规则才会使部落繁衍、发展，形成一个非常大的社会。我们今天在讨论这个问题的时候，应该反过去想，从而认为过去历史中的原则是对的。要是它不对，我们就都不存在了。

最后我想讲的是疑古派的产生也是必然的。它不是近代才有的，也不是简单地受到西方思想冲击产生的，它是对我们的历史的锤炼。包括朱熹这样的大儒，他为什么要疑？我觉得也是在反复锤炼。疑古派有他的作用，我觉得不能一下子否定某个学派。下面的时间留给张岩。

张岩：张祥平先生提到一个关于造假《古文尚书》的证据：《左传》引《大禹谟》内容是“《夏书》曰”，而《大禹谟》实际上在今本《尚书》的《虞书》部分，因此出现矛盾，这是造假的证据。张祥平先生认为是“智者千虑，必有一失”。下面对此作简要分析。

这是一个文献学方面的常识性问题。同一部古代文献在不同时期不同版本中会有篇卷划分方面的不同。比如，《左传》僖公二十七年引《益稷》内容也是“《夏书》曰”，《益稷》实际上也在今本《尚书》的《虞书》中。《左传》三引《洪范》内容是“《商书》曰”，《洪范》实际上在今本《尚书》的《周书》部分。这里都出现了同样的矛盾，《益稷》和《洪范》是蔡沈《书集传》所说“今文、古文皆有”的篇章，是否可以据此证明《今文尚书》也是造假？当然不能。至少阎若璩不会提出这种水平的证据。甄别古代经典文献的真伪是一件十分严肃的事情。如果张祥平先生真想与我争论，请认真读一些书，包括我的书。

朱熹对《古文尚书》的态度是两可的，他没有认为《古文尚书》就一定是假的。他有时也说可能是真的，他还为语句文词不一样举出了一些理由。有时他也表示怀疑，最后他是说把这个工作留给后人。他没有做过严格的研究，绝大多数的文字都是在对弟子讲学的时候说的。而且，他没有严格的分析和推理过程。朱熹的怀疑理由也就那么多，我不认为他在这个方面做过太多具体的工作。

吴锐先生前面提出一个关于刘歆伪造《古文尚书》的证据：敦煌悬泉置出土《四时月令诏条》（并非吴锐先生所说的汉简，而是“墙壁题记”）提到刘歆（秀）和王莽，同时引用了《大禹谟》内容。这篇诏书的发布时间是汉平帝元始五年（公元5年）。下面对此作具体分析。

第一，虽然文书中提到刘歆（秀），但并不能证明此文必出刘歆手笔。第二，《月令诏条》开篇处有“帝明王靡不躬天之历数，信执厥中”一语。这段话既可能直接出自《古文尚书·大禹谟》（天之历数在汝躬，……允执厥中。……四海困穷，天禄永终），也可能出自《论语·尧曰》（天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终）。从语句顺序看，更可能是后者。若为后者，与任何文献的作伪无关。若为前者，那就直接证明《大禹谟》此时已经存在。

如果一篇文字中出现某人名字（而且是以非作者的身份出现，同时还有别的人名出现），就强行断定此人必是该文作者。如此判断会在著作权方面引起天下大乱。退一万步说，即便此文出自刘歆手笔，那么他引用了这句话是否可以构成他伪造《古文尚书》的证据呢？当然不能。《月令诏条》中一半以上的内容都是照搬此前已经存在的文献，比如来自《尚书·尧典》的“历象日月”和“敬授民时”等语句，又比如其月令条目大多来自《礼记·月令》或《吕氏春秋·十二纪》等书。如果按照吴锐先生或者胡平生先生的判断逻辑，这些文献岂不都成了刘歆假造的伪书！

有必要提醒吴锐先生，这不仅不是假造的证据，反而是一个对疑古派不利的反证。这样的证据绝对不能证明廖平、康有为、崔适这些人的“高瞻远瞩”。康南海《新学伪经考》将清代考据学主观臆断的倾向发挥到了极致。经钱穆先生的审核（《刘向歆父子年谱》），证实康氏“刘歆伪造说”不过是一极具欺骗性的弥天大谎。而这一学术谎言的炮制过程，主要依靠清代考据学“科学方法”为其提供的“技术支持”。这种现象启发我们：有必要认真反省清代学术的方法问题。

吴锐先生说“伪《古文尚书》”，最好提出新的证据。据我所知，以往学者从黄宗羲、纪昀、钱大昕到梁启超、顾颉刚、胡适等等，公认阎若璩是《古文尚书》研究的集大成者，无不将“伪古文《尚书》”的“定案”归功于阎若璩，对其学问、成就推崇备至。这也是我选择阎若璩的《尚书古文疏证》进行证据甄别的直接原因。

前面提到，在《审核古文〈尚书〉案》出版前，我于2005年2月在国学网首页发布一篇六万多字的长文《阎若璩〈疏证〉伪证考》（我的书即在此基础上撰写而成）。钱宗武先生有一篇反驳文章《〈梅氏书平〉与丁若镛〈尚书〉学》（第二署名：刘绪义）。这篇文章很有意思，其主旨是“巩固《疏证》的辨伪成就”，但并不直接与我争论，而是找来一位二百年前朝鲜人丁若镛。钱宗武先生指出：丁若镛是一座“巍峨的学术高峰”。他既找出了阎若璩的失误，又支持了阎的结论。其《梅氏书平》超越了阎若璩的《尚书古文疏证》。

钱先生为什么要在这个时间写这篇文章，为什么写成这个样子？原因很简单：我的批评足以动摇阎若璩“定案”的合理性，并且我的文章已经发生影响，导致一些学者认为“古文《尚书》为伪书的观点已经被撼动”。换言之，钱宗武先生是想用朝鲜学者丁若镛替换阎若璩的位置。这是当代中国《尚书》学研究中一个十分有趣的重要动向。该文主要介绍丁若镛见解。我对这部分内容作了逐条分析。结论是：在钱文的全部举证中，没有一条属于确凿有效的证据（经查证不属实）。

吴锐先生发言的思路似乎与钱宗武先生比较接近，刘乐贤先生发言中也提到类似见解。这种情况可以被认为是前面提到当代中国《尚书》学研究中重要动向的进一步发展。那么，是否可以找到足以替换阎若璩《疏证》的《古文尚书》证伪著作呢？我不这样认为。阎若璩之后，有惠栋的《古文尚书考》，崔述的《古文尚书辨伪》，段玉裁的《古文尚书撰异》等等。从篇幅上看，并没有超过阎氏《疏证》的巨著。

钱穆先生说：“阎书议论与梅氏同者极多，而多不明引。”这是剽窃行为。惠栋自谓撰《古文尚书考》（二卷）时未见阎氏《疏证》，崔述自谓撰《古文尚书辨伪》（二卷）时未见梅鷟书和阎氏《疏证》；然而，惠栋、崔述的撰述内容（证据）之中至少十有七八与梅鷟书和阎氏书相同，只是行文更加简约精悍，锻炼功夫更加成熟，其间存在后出转精的明显轨迹。看来“多不明引”也就是剽窃之风乃是古文《尚书》辨伪者的通病。

这些清代著述不用标点也可以读懂。我并没有从中看到真正有份量的新证据。如果吴锐先生认为存在这样的证据，我希望您找出来，这是不可回避的举证责任。至少钱宗武先生做到了这一点。“谁主张，谁举证”是在法理和学理两个方明都可以通用的举证原则。是真是假，我们通过证据说话。用胡适先生的话说，叫做“拿证据来”。这句话有必要修正一下，应该说：拿像样的证据来。而不是捕风捉影。有必要再次强调：甄别古代经典文献的真伪是一件十分严肃的事情，其举证和论证过程必须十分慎重。

五四时期的疑古之风的确实存在问题。中国没有西学东渐就没有今天，这是毫无疑问的好事。但是应该如何西学东渐？我国五四运动批评传统的激烈程度是否必要？批到什么程度好，这很难说。我认为五四时期是批过了。我还是有个信念，如果是文献真伪方面的判断错误，必有其逻辑漏洞，就可以采用严格的学理方法来解决。学术研究不应该是一个说不明白话的场合。

我的书稿《审核古文〈尚书〉案》原有最后一章（第十一章）是：“余论：古史辨运动概观”。由于中华书局的责任编辑对此有些顾虑，我在该书出版时将这一章抽了出来。原想放一放再说。前些日子读到《文史哲》杂志“疑古与释古”专栏中的一些文章，颇有一些想法，于是决定发表此文。这篇文章（约四万余字）发表在曲阜师范大学孔子文化学院的刊物《孔子文化研究》第三、四两辑（上海文化出版社）。大约一两个月内出版，标题是《古史辨运动概观》。我在该文中对古史辨运动的形成过程和研究方法做了一个比较系统的批评。

从前面的发言内容看，刘乐贤先生和吴锐先生对疑古之风的见解明显不同，但都提到同一个问题。刘乐贤先生认为：“是不是说阎若璩或清代其他人对《古文尚书》所做的考证不可靠，就意味着《古文尚书》就一定是先秦文献了？我觉得这是两个问题，二者不能划等号。” 吴锐先生则更进一步，似乎倾向于对古代文献的有罪推定。这是一个非常重要而且也非常有趣的问题，它像是一个逻辑怪圈，很容易将对手绕进去，同时也很容易将自己绕进去。我在《古史辨运动概观》一文中用了一定篇幅专门讨论这个问题。文章发表后我将寄给二位，我们换一个机会讨论这个问题。这样的讨论最好采用文字形式，大家都可以从容不迫。

吴锐先生前面的发言中说“顾颉刚先生向来认为要对有人格的对手表示尊敬”。我不太明白这句话的含义。如果顾颉刚先生在世，我会提出这样的问题：作为中国古史中的圣贤人物，尧、舜、禹是否有人格呢？作为一个拥有健全人格的中国人，对中华文明的古代历史是否应当怀有几分尊敬呢？我在《古史辨运动概观》一文中已经具体讨论过顾先生“层累说”的提出过程，这个过程十分草率并且漏洞百出。作为一个历史学家，研究本民族的历史包括历史中的英雄，至少应当有最起码的慎重和严谨。但是，顾颉刚先生却以十分草率的方式论证中国历史中不存在尧、舜、禹其人，并且将中国历史缩短了一半。用顾先生自己的话说，是将五千年“中国的历史”打了一个“对折”。

今人廖名春在《试论古史辨运动兴起的思想来源》一文中分析了顾氏“层累说”（《与钱玄同先生论古史书》）与日本学者白鸟库吉“尧舜禹抹杀论”（《支那古传说的研究》）之间可能存在的关联。白鸟库吉《支那古传说的研究》一文的发表早于顾氏提出“层累说”十余年，虽然顾氏不懂日文，但钱玄同曾留学日本，“层累说”形成于顾氏与钱玄同、胡适二人口头交流与书信往还之中，且“层累说”与“尧舜禹抹杀论”二文之间的相近和相同之处十分明显。

廖文所及大多是具有明确“相关性”的“间接证据”，已构成一个相对完整的“证据链”。在严格意义上说，这个“证据链”的证明质量超过“辨伪学”针对任何一部先秦文献的证明水平，包括吴锐先生和张祥平先生前面提到的两个所谓证据。我在《古史辨运动概观》一文中做了一个实验性对比，也就是采用顾先生提出“层累说”两篇文章（《与钱玄同先生论古史书》、《答刘胡两先生书》）中的“顾氏指控法”，以其矛攻其盾，去具体审理顾氏“层累说”是否抄袭白鸟库吉“尧舜禹抹杀论”的公案。对于疑古派来说，其结果十分不妙。作为指控者的顾先生词锋犀利，雄辩滔滔，作为被告的顾先生百口莫辩。其矛之坚所向披靡，其盾之脆不堪一击。当代疑古派有必要认真阅读这一部分内容，这是一个学术反省的机会。

廖名春在同一篇文章中提到：“胡秋原说他（白鸟库吉）参加了土肥原策划的‘满洲国’运动，可见其鼓吹‘尧舜禹抹杀论’的用心”。于是有一些学者出来为顾颉刚先生辩护，攻辩往来之间提到证据和证明的质量问题。对于顾氏“层累说”与白鸟氏“尧舜禹抹杀论”之间是否存在实际关系，廖文并未作出确定结论。原因很简单：这个结论的后果十分严重。用辩护者自己的话说，顾氏“层累说”与白鸟氏“尧舜禹抹杀论”是否有关，关系到顾先生是不是“为日本帝国主义做帮凶”的问题。

前面提到，我对《文史哲》杂志“疑古与释古”专栏中的一些文章颇有一些想法。比如说，该专栏发表了一篇当代日本学者池田知久教授的访谈录，题为《出土资料研究同样需要“古史辨”派的科学精神》。池田教授说：“在中国，有学者认为顾颉刚的观点只是对日本学者白鸟库吉的囫囵吞枣而已，这也是一种民族主义式的批判吧。那意思是说，了解一下就知道，白鸟库吉是帝国主义的代表人物，顾先生只是模仿了如此低层次的学问而已。”

池田教授在谈话中不仅对顾颉刚是否抄袭的问题进行辩解，同时还对白鸟库吉“尧舜禹抹杀论”与帝国主义是否有关进行辩解。这是一个“防守性”的说明，他的意思是想说没有关系。但其论证又缺少令人信服的依据。从其防守的底线来看，他似乎对自己的论证也没有什么信心。

下面是池田知久教授的说明：“白鸟库吉是满蒙地理研究和西域研究的研究者。事实上，当时日本的东洋史学在很大程度上直接反映了当时的国策，无论在东京大学还是在大东文化大学，情况都是如此。例如，1910年日韩合并之后，很快就在东京帝国大学开设了朝鲜史讲座，这是因为国家立即为此拨出了预算。南方史等讲座也是在日本势力进入东南亚地区之后立即开设的。……白鸟库吉当时所在的东京大学所开设的讲座就露骨地反映出这种理念。”

虽然池田教授没有明说，但我们与池田教授一样清楚：当时日本对中国的“国策”、“满蒙地理研究”在什么程度上贯彻了日本的“国策”乃至“满蒙地理研究”对日本侵华战争前和战争中的大规模的情报支持。这些事实是改变不了的。这里存在表述方面的“国界”问题。池田教授所说的“国策”或“国家政策”，在中国人的语境中是日本帝国主义的扩张政策和侵华野心。池田教授所说的“日韩合并”在韩国人包括中国人的语境中也是大相径庭。

南满洲铁道株式会社（满铁）于1908年在其东京支社内设置“满洲朝鲜历史地理调查部”，白鸟库吉任调查部主任。这是一个有案可查的简单事实。换言之，是满铁属下“满洲朝鲜历史地理调查部”主任白鸟库吉提出的“尧舜禹抹杀论”（《中国古传说之研究》1908年提出，1909年见诸文字）。在白鸟库吉公开主张满洲（也就是中国的东三省）是日本的生命线，日本应将满洲置于日本、中国和俄国之间“中立”地带的过程中，日本发动九一八事变，翌年成立“满洲国”。

池田知久教授的“防守底线”是：“与其说是白鸟库吉和东京大学的问题，不如说是当时国家政策的问题。所以，仅仅让白鸟库吉一个人来承担这个责任有些不近情理。”池田教授有必要搞清楚：“白鸟库吉是帝国主义的代表人物”这一事实到底该由谁来承担责任（是白鸟库吉“一个人”，还是东京帝国大学，还是日本帝国主义“国家政策”），对于中国人来说有区分的意义和必要吗。因此中国人说他是帝国主义的代表人物不存在不近情理的问题。池田教授认为这是“民族主义式的批判”。中国学者不会接受这样的批评，而且有必要作出明确回应：池田教授这篇“访谈录”有些进退失据。

由一个日本学者以此种方式为顾先生乃至白鸟先生进行辩解，其效果只能适得其反。不知《文史哲》杂志“疑古与释古”专栏的编辑者是否考虑到这个问题。回到顾颉刚先生是否抄袭的公案。吴锐先生说：“说一个人德才兼备并且找出了他的一万个优点，但是如果找出一个贪污的证据，那么他德才兼备的偶像就不存在了”。吴锐先生还说：“无罪推定是不是比有罪推定好？那也未必”。有必要提醒吴锐先生，今后再说这样的话可要慎重一些了。您的矛正在指向您的盾，利害攸关。

我在《古史辨运动概观》一文中提到，依据当代刑事诉讼程序中的认证规则，廖名春“证据链”的证明质量还没有达到“案件事实、情节清楚，证据确实、充分”的程度，每一个证据的指向都具有“或然性”，“全案证据”还不能得出排除了其他可能性的唯一结论。因此在现有证据条件下只能作出无罪推定：“证据不足，不能认定被告人有罪，应当做出证据不足、指控的犯罪不能成立的无罪判决”。依据无罪推定原则，此“判决”意味着顾先生不是日本帝国主义“帮凶”，在“新的史料面世”之前，任何人不得在学术讨论中将顾先生当作可能的“帮凶”。这个判决还意味着：廖名春在目前情况下没有任何理由反过来要求顾先生的信奉者提供他不是“帮凶”的举证。

任何一个当代疑古学者都不会对此提出异议。但在接受这个判决及其结果的同时，将直接面对一个无法回避的自律原则：当“辨伪”主张（因证据不足）落空之后，这一主张的提出者没有任何理由反过来要求对方提供文献不伪的举证。也就是刘乐贤先生所谓“积极的证据”。前面提到，“谁主张，谁举证”是在法理和学理两个方明都可以通用的举证原则。还有一个与此相关的原则：举证不能成立，主张自然落空。刘乐贤先生的意思似乎是：即使举证不能成立，主张仍然不能落空。

刘先生开辟了一个“既不伪，也不真”的“中间地带”。这似乎是中国历史学家为古代文献安排的一个首创性的另类牢狱：查无实据，先关起来再说。有必要提醒刘先生，这个“中间地带”是否存在，您负有不可回避的举证责任。如果您拒绝举证，那么您个人拥有不去使用这些史料的充分自由，但没有不让他人使用的理由。这个问题在法学界属于“小儿科”，无争议。但在我国当代的历史学、文献学等相关领域的专家中，没有搞清楚的人似乎不少。还是刀笔吏传统，叫做“入门三分罪”。

这里还有一个必须提到的问题。基于无罪推定的疑罪从无规则中包含一个在法学理论和司法实践中都无法解决的逻辑漏洞：就是这个规则会导致一些真正的罪犯（因控方举证不足）免受应有的惩罚。这是上述讨论中最难解决的一个歧义。我的反驳者会据此提出：这样的原则用于“辨伪学”证据审核，同样可能导致“放过”真正的“伪书”。这里需要指出二者之间一个十分重要的不同之处：前者的追诉前提是犯罪事实已经确认，罪犯的存在是客观事实；后者的“辨伪”则根本没有类似前提。前者是事出有因，有的放矢；后者是事出无因，无的放矢。二者的事实确认程度明显不同。在无法确定“真正的伪书”是否存在的情况下，上述反驳没有依据。

我们的文献条件和阎若璩的时期基本一样。但是，我在分析阎若璩的举证、论证时占有很大优势，因为我可以借助电脑的文献检索技术。这样，我可以在海量文献中马上找到相关证据，阎若璩至少用了三十年完成《尚书古文疏证》。而我完成对该书全部主要证据的甄别只用了一年多的时间。他在文献翻检方面花费了大量时间。举个例子，戴震有一个很有名的考据，认为《尧典》“光被四表”当作“横被四表”。他提出这个想法以后，钱大昕、段玉裁等人在汉代文献中给他找证据。找了十多年，找出几条。我复查这些证据，可以确认在这个范围内的证据他们基本上找全。这个过程只花了不到一个小时。我在更大范围内找出相反证据，十天足够了。

刘乐贤先生认为：“我们可以说清代人的古书辨伪方法不对，但是我们自己使用的方法也不比他们高明多少。”实际情况并非如此。我们当代人拥有检索效率的巨大优势，同时拥有相对成熟的证据学作为参照，还有严格的逻辑学甄别标准。因此，当代人解决清代学术的遗留问题可以说是占尽优势，是以强凌弱。当然，这也需要人来做的，而且需要研究者有足够的分析能力，这项能力电脑是代替不了的。

我希望诸位先生能够读我的书，然后我们才会有更深入有效的学术沟通。

盛洪：谢谢张岩先生的报告，谢谢各位的评论，今天的讨论就进行到这。

谢选骏指出：伪《古文尚书》的揭穿，使得“古史辨”不仅成为可能，而且成为必须的了。因此，要“彻底肃清古史辨的流毒”，就要给伪《古文尚书》恢复名誉。至于说到广义的“作伪”问题——我看无神论者断言没有上帝，难道不也是出于一种“默证作伪”的状态吗？你一个碳基生物，怎么可能知道有没有上帝呢？你最多只能说说，你无法认识上帝罢了。默证作伪或诉诸沉默（英语：argument from  silence；拉丁语：argumentum e silentio），是一种非形式谬误，主张由于支持某事的人未提供证据，因此某事不是真的。然而，支持者未提供证据可能有许多原因，未必能证明某事不是真的。

【07、不容青史尽成灰——疑古思潮与商朝历史的确认】

2019-07-08 林响溪

二十世纪初叶，中国历史学界曾经兴起一股来势迅猛的疑古风潮。以顾颉刚、胡适、钱玄同为代表的历史疑古派（又称古史辨学派），对东周以前的中国古史都持怀疑态度。从顾颉刚提出"夏商周是全不可信的，中华五千年是胡说八道"，到胡适"东周以上无一字可信"、"宁疑古而失之，不可信古而失之"，再到钱玄同改名"疑古玄同"，提议"废除汉字改用拉丁字母"，一时之间泥沙俱下。

35.1疑古派代表人物：胡适、顾颉刚、钱玄同

疑古派持着"怀疑一切、打倒一切"的学术态度，对中国古代历史（尤其是上古史）进行一次总清算，几乎占尽中国史学界的话语权。按极端疑古派的研究成果，中国历史上的三皇五帝、夏、商、西周三代均不是可信的历史，只是一种神话传说。具有五千年历史的中华文明成了无源之水、无本之木，文明史骤然被缩短了一半，流风所及，遍及海内外。许多海内外华人丧失了对传统古史和古籍的信心，在列强的坚船利炮面前不但失去了尊严和财富，也丧失了文化自信。

这种疑古辨伪思潮最初具有一定的反封建色彩和史观进步性，但在其发展过程中忽视了考古实践，在缺乏考古资料的情况下只围绕古代文献进行考证辩论，观点狭隘、论据偏颇，巧舌如簧混淆视听，不可避免地走向了极端化，疑古从"后天"变成了"先天"，达到无史不疑的地步，沦为争夺学术话语权和名利的工具。

35.2大禹治水图-曾被顾颉刚曲解为虫

"疑古思潮"在当时的中国出现并非是偶发事件，也不是中国历史学界的自发觉醒，其背后有着深厚的西方学术背景。

众所周知，西方的历史都是在约瑟夫·斯卡利杰编年史的基础上进行重塑的。约瑟夫·斯卡利杰（1540-1609），法国神职学者，他在1583年出版的《时间校正篇》中创造了一系列古典概念，才有了今天欧洲人熟知"古代编年"，堪称一次"学术革命"：它不仅首次把"古希腊-古罗马"有序化、合理化，还将当时被欧洲所忽略的"古埃及、古巴比伦、古波斯、腓尼基和犹太人"等的历史，都纳入他所设计的"圣经框架的普世历史系统"之中。

35.3古希腊时代的大型建筑大多曾修复，真实性存疑

英国维多利亚时代的神职学者马克·帕蒂森（1813-1884）曾说：作为"编年史之父"或"科学编年史之父"，斯卡利杰把一系列随意猜测（神话传奇、虚构故事）变为了"固定规律的理性程序"。这就诞生了西方的历史学和"普世历史编年"。

35.4地理大发现为欧洲殖民世界创造了先决条件

这套编年体系的编写，主要是为欧洲大航海时代（又称地理大发现，15世纪-17世纪）服务的，欧洲急速抬头的殖民主义急需一套理论为其殖民利益服务，因此西方学者们在斯卡利杰的学术基础上，开始虚构完善东方历史（古埃及-两河-波斯与印度史），取名为欧洲的"东方主义"。

35.5.1914年世界殖民地分布

第一次鸦片战争之前的满清政府虽然腐朽没落，但依然维持着表面的强大，欧洲列强不得不依靠鸦片腐蚀中国、用伪造学说来弱化中国，最终用枪炮打开了中国的大门。

传承数千年、本应拥有强大生命力的中国文化，却在两次鸦片战争之后突然拐了个180度的大弯。不少中国学者在接受西方现代科技理念的同时，全盘接受欧洲"东方主义（中国文明/文化/人种西来说）"学说，从而孕育出"疑古思潮"。这与西方如火如荼地大规模伪造"世界历史"形成了鲜明的对照。

35.6油画——英法联军火烧圆明园（局部）

简单描绘一下当时的世界史学界："无史"的北美，考古以"地下"为主；"神学"的欧洲（包括印度等宗教国家），考古以"神史"为主；而有"信史"的中国，却是以"疑史"为主。出现了真文明遭无视，伪文明得追捧的怪现象。

其实只要是明眼人就可以看出，欧洲杜撰古希腊的虚假历史和在中国否定自己的真实历史的方法如出一辙，都采用了"古史辨"的方法--即所谓"层累地造成的古史观"。

35.7顾颉刚等编著的《古史辨》1-7卷

中国"古史辨学派"借鉴了英国史学家康诺普·瑟尔沃尔的"层累造成的古史观"学说，简直是20世纪初日本学者白鸟库吉提出的"尧舜禹抹杀论"的翻版。其表述：第一，"时代愈后，传说的古史期愈长"；第二，"时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大"；第三，勘探古史时即使"不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况"。

35.8白鸟库吉与尧舜禹抹杀论

"尧舜禹抹杀论"是为日本军国主义扩张行为正名的一套理论。白鸟库吉在主持"满洲历史地理调查室"时，明目张胆地为侵略中国等出谋划策，掩饰辨护，反复表示一些重要观点："长城以北非中国论"、"满蒙一贯独立论"、"中国南北对抗论"。这些观点都是为日本侵华所做的舆论准备，并在侵华战争中广泛传播，至今还有人相信。

这种本来是服务于虚构古希腊文明的西方古典学方法，经过日本传到中国之后，形成了中国"疑古派"的方法，用以对中国古史进行否定，结果充当了帝国主义企图灭亡中国的"文化"工具。时至今日，仍有不少学者还在向西方的意识形态看齐，这也是中央为何在文化市场严厉打击"历史虚无主义"的原因。

35.9打响国家历史保卫战,肃清历史虚无主义流毒

很明显，中国疑古派犯了一个极端严重的逻辑错误，中国有着全人类最丰富、最专业、最悠久的信史体系，疑古派却从诞生之日起，就选择了"先天性疑古"。

从顾颉刚开始，"疑古派"经常抓住一点理由来无端疑古，如"司马迁距离夏商周2000年……"、"孔子距离夏代上千年……"、"周公距离夏代上千年……"，其论点之乖张，态度之坚决令人瞠目结舌，但结论却不值一驳。顾颉刚离夏商周更是有四千多年，我们凭什么信顾的观点，而不信周公、孔子、司马迁呢？

35.10鲁迅油画像

鲁迅就批评顾颉刚："他（顾颉刚），是有「破坏」而无「建设」的，只要看他的《古史辨》就知道，已将古史'辨'得没有了"。

当时还有大批学者反对顾的言论，纷纷指责他的"疑古"已经走向极端，劝其"浪子回头"，甚至一手策动以批判中国古史与传统封建文化、主张中国积极西化的"新文化运动"领袖胡适，也与顾分道扬镳，提出了"整理国故，再造文明"的理念，总算没有一条路走到黑。

疑古派在其全盛时期不巧迎来了中国现代考古的高潮期，惨遭的考古成果接连不断打脸，但是因为其观点的标新立异，兼之国人有人云亦云、道听途说的习惯，所以至今疑古派仍有不少拥趸，其中不乏专业人士以"古史辨学"为名为自己攫取名利。

35.11四百元银元在20年代价值不

可不要小看疑古派的吸金能力，举个例子：1922年，29岁的顾颉刚第一次提出"层累地造成的中国古史"说，一鸣惊人成为史学界新星，各大学争相聘请。1926年，33岁的顾颉受聘为厦大的研究教授（比教授高一级），主讲中国文学史和小说史，与鲁迅先生（45岁）平起平坐，享受每月四百元的待遇（无厦门数据，1926-1936年上海大米平均每市斤仅需6分多钱），妥妥的高薪阶层，且名利双收，后人如何不会效仿？看看现在小视频上各种作妖、吸引眼球的主播就能想到当时疑古派的积极程度。

"疑古思潮"虽然在上世纪四十年代开始转弱，但其影响至今仍在。比如现在国内有大批人认为国家的"夏商周断代工程"存在大量作伪，还有不少外国学者指责我国考古学研究乃"民族主义"。

35.12夏商周断代工程

但环顾现代西方诸国，哪一国不是民族主义抬头，过半欧美强国都是民粹主义政党上台，本身就具有强烈的民族排他主义的西方学者，又有什么资格评述别国的历史？好端端的学术研究，竟成了"国际话语权之争夺"与"意识形态对碰"。在有信史和考古资料双重加持下，不相信中国自己的历史，却要相信国外的专家偏颇之言，真不明白部分人的想法，妥妥的双重标准。

35.13近年来欧洲民粹主义情绪高涨

甲骨文的确立无疑是对疑古派最沉重的打击。甲骨的发现是偶然，也是必然，在地下沉寂了数千年，历史上屡有出现，却一直未引起学界和学者的关注。

1899年，安阳发生蝗灾，百姓无粮，只能挖掘"龙骨"卖给药铺当做了药材。碰巧清朝国子监祭酒（相当于皇家大学校长）、金石学家王懿荣从"龙骨"上面发现有一种类似篆文的刻痕，凭着金石学家对古物鉴定的敏锐，他立刻意识到这颇像篆文的刻痕，可能是一种很早的古文字，其刻写的时间要早于他研究的古代青铜器上的文字，进而考证出这些"甲骨文"是"殷人刀笔文字"。

35.14中国甲骨之父——王懿荣

1900年八国联军攻陷北京，王懿荣义愤自尽，所收藏龙骨由其子转售晚清学者刘锷。1903年，刘锷将其收藏的甲骨编印出版，成为第一部甲骨文著录《铁云藏龟》。发现商代甲骨文的消息传开后，整个学术界为之振奋，许多学者加入到收藏甲骨的行列中来。

35.15刘鹗和《铁云藏龟》

1908年，学者罗振玉经多方探求，始知甲骨出于"滨洹之小屯"，于是多次派人去那里收购甲骨，并对其上文字作了一些考释，认为小屯就是文献上所说的殷墟，至此，安阳殷墟遗址第一次被学术界所知。

1913年，罗振玉写成了《殷墟书契考释》，请王国维为其书作序。没错，就是那个写了《人间词话》的王国维，时任清华大学国学研究院四大导师之一。

35.16王国维与《人间词话》

王国维很快也对甲骨文感了兴趣，发表了著名的《古史新证》:"吾辈生于今日，幸于纸上材料之外，更得地下之新材料。由此种种材料，我辈因得据以补正纸上之材料，亦得证明古书之某部分全为实录，即百家不雅驯之言，亦无不表示一面之事实。此二重证据法，惟在今始得为之。"

正是凭借这一学术指导思想，以王国维为代表的部分中国学者砥砺前行，通过对安阳发现的甲骨进行研究破译，以铁的事实否定了极端疑古派的结论，在完成了中国传统学术向现代学术转型的同时，也轰然撞开了历史典籍中记载的遥远而神秘的殷商王朝的大门，从而为中国史学的研究开辟了一个新的纪元。

35.17王国维《殷卜辞中所见先公先王考》

传统史料中记载先商世系和商王世系的是《史记·五帝本纪》和《史记·殷本纪》，王国维以此为本，有的放矢。他认真研读、考证甲骨文中记载了商王名称的卜辞，将商王名称与《史记》所载的世系一一对应，并做了个别勘误。中国地上流传史料与地下考古文物，首次两相呼应，于是有了著名的《殷卜辞中所见先公先王考》和《续考》，证实了《史记》关于商朝世系记载基本确凿无疑。

随后更多的考古成果不断出现，有力的驳斥了（极端）疑古派的思想和论点，让中国历史学界重新找回了定位和自信，让中华的历史记录重回正轨。

35.18《点校本二十四史》与顾颉刚

仿佛是命运的安排，坚持疑古的顾颉刚自1971年开始，受国家指派担任"廿四史"和《清史稿》的点校工作。如今，我们看到的《点校本二十四史》，顾颉刚的名字和他主要的攻击对象——太史公司马迁的名字并列于书脊之上，不得不说是人生的一大讽刺，也算为这位疑古派宗师盖棺定论了。

顾颉刚等人的历史地位和评价早已定下，不过疑古派以其标新立异、夺人眼球的论述模式仍为其后学保留了一块营生的阵地。时至今日，历史学界和文化界仍有不少疑古派的拥趸，他们在"古史辨"的基础上做了一些补充和完善，对疑古派的早先做法进行了美化，将"古史辨"描绘成是一项长期的、开放的学术事业，有自己的路径和追求，破坏是手段，建设是目的云云。

目前学界对疑古派还是保持了较大的宽容，但笔者认为对该学派的警惕绝不能放松，毕竟他们对中国历史研究的伤害影响深远。

35.19壮丽山河图

最后用鲁迅先生的一句话结束全文：

"吾广漠美丽最可爱之中国兮！而实世界之天府，文明之鼻祖也……中国者，中国人之中国。可容外族之研究，不容外族之探险；可容外族之赞叹，不容外族之觊觎者也。"（1903年，《中国地质略论》）。

谢选骏指出：上文及其吹嘘的鲁迅全都不懂——疑古的结论也许不一定对，但是疑古的态度却是历史思维的起步！

【08、从“尧舜禹抹杀论”到“大禹是条虫”，疑古派为什么？】

2017-03-15 渔歌子说

昨天看了一篇文章，是关于夏朝是否存在的问题。这个我们不说他，事实上我们的正统历史教育中国的历史是从黄帝开始的。自古以来没人怀疑过。现在关于夏朝是否存在的争论实际上是源于日本。日本人最狠的时候，连殷商都否定了。说中国周代以前无文明史。

好在殷墟甲骨文的发现，给了日本人一个耳光。但是，日本人依旧叼着所谓的“无法自证”，否定夏朝的存在。

日本人其实也就在那个小圈子自说自话。但是，中国疑古派的出现，彻底搅乱了中国人的思想。以至于流毒至今。

今天就说说关于疑古派的渊源，疑古派的鼻祖其实是日本东洋史学界泰斗，日本东洋史学东京文献学派创始人白鸟库吉。

白鸟库吉

白鸟库吉的思想和学术是受到他的老师那珂通世影响。

那珂通世在1890年写成《支那通史》，以欧洲文明中心框架重新分析中国，证明中国2000年的历史是停滞的历史，从文化、军事、政治三个方面对中国历史作了一个片面而阴暗的阐述，在当时的日本社会产生很大的负面影响，使得中国几千年的文化形象在日本人心目中一落千丈。

那珂通世丑化中国文化的大背景是：明治维新之后，日本急于脱亚入欧。而日本的方方面面都受到中国的影响。言必称唐、宋。日本人要引入西方的思想，就必须涤除中国传统文化的影响。这也是疑古派诞生的根源。

那珂通世的师承是日本“日本近代教育之父”、“明治时期教育的伟大功臣”福泽喻吉。

从这个传承关系就可以看出，其实，白鸟库吉和那珂通世的学术研究都是带有政治目的的。

白鸟库吉在主持“满洲历史地理调查室”时，明目张胆地为侵略中国等出谋划策，掩饰辩护，反复表示一些重要观点：“长城以北非中国论”、“满蒙一贯独立论”、“中国南北对抗论”。

1909年白鸟库吉在东洋协会评议委员会上讲演，指出：厘清中国哲学就要研讨中国古代传说。传说的思想背景为儒学，其中人物多与儒学相关。传说常衍变为真实，少有人怀疑与考实，其中可置疑而当否定的是有关“尧舜禹”的传说。他大胆议论：《尚书》中的《尧典》、《舜典》、《大禹谟》以“曰若稽古”起句，皆非当时所记。尧、舜、禹为古代圣王，孔子推崇，然而着实研讨，却有很多值得怀疑的理由，倘能舍弃成见，当不以“吾人之论断”为不当。这就是轰动史界的“尧舜禹抹杀论”。

白鸟库吉提出“尧舜禹抹杀论”，在日本史学界“掀起轩然大波”，成为日本疑古史学标志性事件，揭开日本疑古的帷幕，继承与发展这个思潮的则有内藤湖南、津田左右吉等人。

白鸟库吉的尧舜禹抹杀论也就是空泛的“论”，而内藤湖南则沿着白鸟库吉的思想展开研究，从学术层面上对白鸟库吉的空论予以支撑。更重要者为白鸟库吉史观制作了一个自圆其说的“理论”，即所谓古史“加上理论”。

疑古派本来是日本学术界的玩意儿。流传到中国的并在顾颉刚、胡适、刘半农等人手里发扬光大。

这当中有个关键先生——另一位“国学大师”钱玄同。就是那位最先鼓动废除汉字的钱玄同。

钱玄同原名钱夏，字德潜，又号疑古、逸谷，常效古法将号缀于名字之前，称为疑古玄同。

毕业于日本早稻田大学。从他和顾颉刚的书信中，可以看到白鸟库吉和日本疑古派的思想渊源。

钱玄同自己的著述不多，但是影响力却极大。是疑古派的灵魂人物。而顾颉刚充其量只是个打手。

钱玄同对顾颉刚的影响，体现在他不断启发和指导顾颉刚从“辨伪书”拓展到“辨伪事”，从“辨伪子”、“辨伪史” 发展 到“辨伪经”。

作为“古史辨运动”的领袖，顾颉刚也一再提及钱玄同的鼓励。顾颉刚与钱玄同的关系，有人专门做过研究论述，这里也就不赘述了。

顾颉刚从“禹”的形象入手，发现禹的形象存在从《商颂·长发》中的天神到《阴宫》的人王的转变。而在《阴宫》中出现人王“禹”时，“尧、舜”的事迹则尚未出现。反而在后来的文献中，尧舜的形象才越来越丰满。他认为，这样的演变正表明“禹”的形象是由神话形象演变而来，而“尧、舜”这些本应在禹之前的先贤的事迹则是更晚时后人附会出的。也就是说原本应该更早的历史人物倒其实是更晚的后人编造的，这便是中国古史的“层累造成说”。

古史是层累地造成的；尧舜禅让说是战国时代墨家所编造；孔子作《春秋》说是儒家所伪造；《老子》成书在秦汉之际；《尚书》中的《禹贡》作于战国，《尧典》写定于汉武帝时；《周礼》是刘歆伪造，《左传》为刘歆重编；“炎帝神农氏”等古史人物名为刘歆所编造；夏“少康中兴”的历史是东汉人所编造；《孔子家语》是王肃伪造。

“大禹是条虫”，无疑是顾颉刚疑古的登峰造极之作。

顾颉刚引《说文解字》的“禹，虫也，从禸，象形”及“禸，兽足蹂地也。”，顾颉刚曾说：“我以为禹或是九鼎上铸的一种动物，当时铸鼎象物，奇怪的形状一定很多，禹是鼎上动物的最有力者；或者有敷土的样子，就算他是开天辟地的人。流传到后来，就成了真的人王了。”——对此渔歌子有点疑问，大禹是虫了，九鼎是谁铸的？呵呵。玩笑。

顾颉刚的私淑弟子黄现璠曾说：“解放前，日本学者，特别是名牌大学如东京、京都、帝大教授，都看不起中国学者，惟对于顾颉刚先生和陈垣先生，则推崇备至。”

大概是因为顾颉刚与日本人都从事着相同的事业吧。他们都致力于推翻中国传统文化的影响力。

欲灭其国，先亡其史。日本人一直再努力，中国人一直在帮忙。

谢选骏指出：上文不懂，神话与历史的边界从来都是模糊的。古时候不说，现代的“红军长征”的故事，就充满了神话与历史的杂拌。所以我看，不仅需要疑古，还需要疑今——古史不亡，新史不立。

【09、从《汉学师承记》看西学对乾嘉考据学的影响】

2007-01-27 漆永祥  

清嘉庆时期学者江藩（1761—1830），以纂《汉学师承记》一书而闻名于世。该书突出表彰了清代尤其是清中叶考据学家的经学研究成就。包括江藩在内的这部分学者中，在致力经史的同时，有的又兼擅天文、历法与数学，他们或中西兼通，或专明中法，取得了相当出色的成就。本文即从《师承记》对当代考据学家天算学成就的记述以及他们对西学的认识等方面，来考察西学对乾嘉考据学的影响。

一、江藩本人的天算学观念与水平

江藩，初名帆，字雨來，亦作豫來，后字子屏，一作国屏，号郑堂，晚字节甫，又自署竹西词客、炳烛老人等，祖籍安徽旌德，后為甘泉（今江蘇揚州）人。少受业于薛起凤（1734—1774）、汪缙（1725—1792），学诗古文词；后师从惠棟（1697—1758）弟子余萧客（1729—1777）与江声（1721—1799），治汉学，为惠氏再传弟子。又曾从朱筠（1729—1781）、王昶（1724—1806）游，在京時又久馆于王杰（1725—1805）府邸。江氏既转益多师，故其学博而能精，于经史、小学、词章等兼擅其能。然而就天算学而言，江氏并无有师承，其业师余萧客、江声以及太老师惠栋皆不精此学。虽然惠栋之父士奇（1671－1741）精于历算，但惠栋本人在此点上并未能继承家学。江藩曾曰：

如松崖徵君虽淹贯经史，博综群书，然于算数、测量则略知大概而已。此乃余古农师之言也。[1]

余萧客叙述自己的老师，当然不会是故意贬抑，我们从惠栋的著述中，也看不出他在天算学方面有何特出的成就。即余萧客、江声二人而论，余氏的代表作为《古经解钩沈》30卷，江声代表作《尚书集注音疏》12卷，皆未有天算学专著。江藩的天算学，自称是得之于与他同时的扬州学者汪中之启发与鼓励，江氏《汉学师承记》记其与焦循之交往时曾曰：

藩弱冠时即与君定交，日相过从，尝谓藩曰：“予于学无所不窥，而独不能明九章之术。近日患怔忡，一构思则君火动而头目晕眩矣。子年富力强，何不为此绝学。”以梅氏书见赠。藩知志位布策，皆君之教也。[2]

江藩受汪氏鞭策才治算学，但汪中也正如他自己所说对此学不甚专门，其《述学》中涉及此方面的问题很少。但江藩却与当时治天算有名的“谈天三友”――焦循（1763—1820）、汪莱（1768—1813）与李锐（1773—1817）都有着密切的关系。江氏与焦循皆以淹博经史，为艺苑所推，时称“二堂”[3]。江、焦又与黄承吉（1771—1842）、李钟泗（1771－1809）嗜古同学，辄有“江焦黄李”之目。[4]江藩与汪莱为“密友”之关系。[5]他与李锐也是学友，当时的两广总督阮元（1764－1849）得知李氏已卒的消息，还是江藩告知于他的。[6]同时，江藩与精于天算学的凌廷堪（1757－1809）、阮元也是挚友关系。江藩在“志位布策”方面有所提高的话，应该与和他们的交流与切磋有很大关系。

江藩的天算学观点，与时人并无二致。一方面在谈到历学与算学之关系时，也认可西方天算学的成就。他说：

历学之不明，由算学之不密，虽精如祖冲之、耶律楚材、郭守敬、赵友钦，而犹不密者，算法之不备也。自欧罗巴利玛窦、罗雅谷、阳玛诺诸人入中国，而算法始备，历学始明。[7]

另一方面，江藩也有西学中源的观点，他曾论“夫句股，《九章》之一也。以御方圆之数，历象用以割圆、八线等术，皆出于句股。”[8]至于江氏本人的天算学研究与成绩，我们现在可考见的是他在北京游幕期间，曾与凌廷堪共客王杰府第，研治天算。凌廷堪云：

乾隆癸丑，廷堪从座主韩城公于滦阳，公下直之余，恒谈论至夜分，往往谓廷堪曰：“顾亭林云：三代以上，人人皆知天文。‘七月流火’，农夫之辞也。‘三星在天’，妇人之语也。‘月离于毕’，戍卒之作也。‘龙尾伏晨’，儿童之谣也。后世文人学士有问之而茫然者，此亦儒者之所耻也。”语次辄举象纬之名以授廷堪，而未甚究心也。及寓公京邸，公季子更叔承家学，复相指示，遂与旌德江国屏共学焉。乃取《灵台仪象志》、《协纪方书》及《明史》、《五礼通考》互为比勘，昼则索之以图，夜则证之于天，阅日四旬，大纲精得。[9]

此所谓江国屏即江藩。另外我们从江氏流布的文章中，也可得到数篇与天算学有关的文字。嘉庆三年，焦循《释椭》1卷完成，该书专门讨论传入中国的意大利天文学家卡西尼（G.D.Cassini，1625－1721）学说中的椭圆知识。江氏曾为制序，认为昔年秦蕙田《五礼通考》中《观象授时》一门虽出戴震之手，但未能述及椭圆，是其缺失，今读焦氏书“以求日躔月离交食诸轮，无晦不明，无隐不显矣”[10]。江藩在和阮元通信时，曾经对程瑶田“倨句之形生于圆半周图说”表示不能苟同。另有《毛乾乾传》，记载明末清初江西星子人毛乾乾“于学无所不窥，尤精推步，通中西之学”。毛氏明亡后隐阳羡山中，梅文鼎（1633－1721）造访，与之论“周径之理，方圆相穷相变诸率，先后天八卦位次不合者，文鼎以师事之”。[11]除此而外，江氏并无其他天算学的专门著述与文章传世。

由以上论述可知，就江藩本人而言，他有一定的天算学知识，也对当时西方传入的天算学说有大致的了解，同时也与当时天算学专家多有往来，但从江氏所论及其著述的情况来看，其天算学观念与水平亦仅此而已！

二、《汉学师承记》所载考据学家之天算学成就与著述

《汉学师承记》一书所记载的清代考据学家也不乏精通天算学的大师与专家，如黄宗羲（1610－1695）、陈厚耀（1648－1722）、惠士奇（1671－1741）、江永（1681－1762）、褚寅亮（1715－1790）、戴震（1723－1777）、钱大昕（1728－1804）、孔广森（1752－1786）、凌廷堪、焦循、阮元、汪莱、李锐等人。江藩对他们的天算学成果之记载，或略或详，笔者在此试一一加以论析。

黄宗羲　《汉学师承记》论黄宗羲在明末“日夕读书，《十三经》、《二十一史》及百家、九流、天文、历算、道藏、佛藏，靡不究心焉”。在叙列黄氏著述时称有关天算学的有“《授时历故》一卷、《大统历推》一卷、《授时历假如》一卷、《西历假如》一卷、《回历假如》一卷、《气运算法》、《勾股图说》、《开方命算》、《测圆要》诸书”。[12]至于黄氏具体成就与特点，《师承记》中并无发明。黄氏数学著作今皆不传，其《授时历故》4卷，是对元代《授时历》的研究，其“水平未超过《授时历》，但是他的贡献是保留了前人的思想方法，并弥补某些不足”。[13]

陈厚耀　陈厚耀是《师承记》中所记人物在清初治天算学最为专门的学者。《师承记》记载他曾从梅文鼎受历算，通中西之术。由李光地（1642—1718）推荐给康熙皇帝（1653－1722），召见时，帝命其绘制三角形图并求其中线之长，回答有关弧以及弧所对弦等问题的计算方法。厚耀具劄进呈，称旨。后又特命来京，厚耀提出定步算诸书，以惠天下，康熙帝采纳了他的意见，召梅瑴成等入京共同修书，书成特授陈氏为翰林院编修。康熙六十年（1721），厚耀等修成《律历渊源》100卷，其中《数理精蕴》53卷、《历象考成》42卷、《律吕正义》5卷，这些书籍尤其是《数理精蕴》的出版，基本上是一部初等数学全书，就其资料来源而论，从整体上说是西方数学著作的编译作品。陈氏另有《陈厚耀算书》，包括《勾股图解》、《算法原本》、《直线体》、《堆垛》与《借根方比例》等，其中大部分被《数理精蕴》所采纳。[14]江藩书中，还重点介绍了陈氏《春秋长历》10卷，此书乃纠补杜预《长历》而作，对研究《春秋》时天文与历法等有重要的参考价值。

惠士奇　江藩称惠氏“幼时读《廿一史》，于《天文》、《乐律》二志，未尽通晓。及官翰林，因新法究推步之原，著《交食举隅》二卷。”[15]案惠氏《交食举隅》未见传本，诸家著录，或曰一卷，或曰二卷，或曰三卷，当为研究日月食的专著。惠氏《春秋说》卷11末凡列春秋时期自鲁隐公三年（前720）至定公十五年（前495）间所发生的日食共34次，并言“详见《交食举隅》”。可见确有成书，后来大概散佚了。

江永　作为清中叶考据学派的代表人物，江永在天算学方面的著述有《推步法解》5卷以及《七政衍》、《金水二星发微》、《冬至权度》、《恒气注历辨》、《岁实消长辨》、《历学补论》、《中西合法拟草》各1卷。他对梅文鼎的学问十分推崇，对其历算著作也有深入研究，但对梅氏一些观点存有疑问和不同认识，特别是对梅氏以中法牵强附会西法的说法多不认同。江永在其《梅翼》（又名《数学》）8卷中专门讨论梅氏的著作，其卷2“岁实消长辨”系对梅氏“岁实消长”论之质疑。江藩论江永辨梅文鼎之说曰：

其论宣城梅氏所言岁实消长之误曰：“日平行于黄道，是为恒气恒岁实，因有本轮、均轮、高冲之差而生盈缩，谓之视行。视行者，日之实体所至；而平行者，本轮之心也。以视行加减平行，故定气时刻，多寡不同；高冲为缩末盈初之端，岁有推移，故定气时刻之多寡，且岁岁不同，而恒气恒岁实，终古无增损也。当以恒者为率，随其时之高冲以算定气，而岁实消长可勿论。犹之月有平朔平望之策，以求定朔定望，而此月与彼月，多于朔策几何，少于朔策几何，俱不计也。”[16]

案此段文中所谓本轮、均轮、高冲、盈缩等，都是自明末清初以来从西方传入的丹麦天文学家第谷（B.Tycho,1546-1601）的天文体系概念。它采用本轮、均轮等一套小轮系统来解释天体运动的变化。此所谓岁实即回归年长度，岁实消长是指它将随着年代推移发生缓慢变化。宋代《统天历》与元代《授时历》都采用了所谓“消长法”计算回归年长度：

T =365.2425-0.000002t（t为从初始起用年开始经过的时间）

按此法计算，将逐渐缩短，亦即岁实消长。对于此公式之物理意义，当时历算家从未给出过解释。由于式中第二项的值非常小，自明朝《大统历》后，即忽略不予考虑。梅氏是消长法的支持者，但对岁实单方向减小持怀疑态度。他接触到西方天文知识后，开始从物理意义方面对消长法进行探讨，提出了自己的看法。江永不同意梅氏的观点，因此专题加以讨论。日本学者中山茂认为，直到江永“才首次给予消长法以近代化的评价”[17]。

褚寅亮　《汉学师承记》在叙述褚寅亮天算学成就时曰：

寅亮精天文、历算之术，尤长于句股和较相求诸法，作《句股广问》三卷。钱少詹著《三统术衍》，寅亮校正刊本误字，如“中月相求六扐之数”句，“六扐”当作“七扐”；“推闰余所在，加十得一”句，“加十”当作“加七”。少詹服其精审。[18]

案褚氏《句股广问》一书，今亦无传。所谓句股和较相求诸法，和指相加之和，较为相减之差。《数理精蕴下编》卷12有“句股和较相求诸法”篇，主要讨论直角三角形和句股弦及其与差的相求问题。如设句为a，股为b，则句股较为b-c，句股和为a+b，句股弦c-a，还可以有其他和较关系，这样句、股、弦及其和较共有13种情形。如果已知其中两个条件（两种情形），即可求出其它未知的情形。褚氏之书，大概也是在《精理精蕴》基础上的推演与释解而已。

戴震　江藩记述戴震的天算学著作有《原象》1卷、《勾股割圜记》3卷、《策算》1卷、《九章补图》1卷、《古历考》2卷、《历问》2卷等。论其成就时曰：

《周髀》言“北极璿玑四游”，又言“正北极枢璿玑之中”，后人多疑其说。解之曰：“正北极者，《鲁论》之北辰，今人所谓赤道极也。北极璿玑者，今人所谓黄道极也。正北极者，左旋之枢，北极璿玑，每昼夜环之而成规。冬至夜半，在正北极下，是为北游所极；日加卯之时，在正北极之左，是为东游所极；日加午之时，在正北极之上，是为南游所极；日加酉之时，在正北极之右，是为西游所极：此璿玑之一日四游所极也。冬至夜半，起正北子位；昼夜左旋一周，而又过一度，渐进至四分周之一，则春分夜半，为东游所极；又进至夏至夜半，为南游所极；又进至秋分夜半，为西游所极：此璿玑之一岁四游所极也。《虞夏书》‘在璿玑玉衡，以齐七政’。盖设璿玑以拟黄道极，世失其传也。”[19]

案戴氏此说，问题多多，笔者在此稍加释解。《论语·为政》所指“北辰”，清以前学者皆以为赤道北极。晚近注《论语》者则多解为北极星，但孔子时代北极附近没有明亮的星，因此将其释为北极星，显然不妥。戴氏解释为黄极，与实际更不相符。与西方早期的黄道坐标体系不同，中国传统天文学坐标体系是赤道坐标体系，在西方天文学传入之学，一直没有明确的黄极概念。至于《周髀算经》之“北极璿玑”，近代学者多认为是庶子星（小熊座ɑ星），尚不能确定。但戴震释之为黄道极，实际上是借用西方天文学概念来释“北极璿玑”，显然更不准确。至于《尚书·舜典》“在璿玑玉衡，以齐七政”，西汉学者或认为是北斗七星，以魁四星为玑，杓三星为衡。北斗七星绕北极环行，观其方向可建四时，以定历法；东汉以宋代学者则认为是浑仪，浑仪上之圆盘为玑、望管为衡。各有其理，迄今无定论。但戴震另立黄极之新说，则更无根据。

算学方面，戴震的代表作为《句股割寰记》3卷，凡图55幅，术49题。此书虽承梅文鼎《平三角举要》、《弧三角举要》而作，但不同处在于梅氏多用西法，而戴氏却多以中法证西法。全书以中国传统的句股弧矢、割圆术为立法根据，推演三角学之基本公式，以求中西算学之会通。上卷论平面三角的基本概念、公式及平面三角形之解法，其中包括正弦定理和正切定理；中卷论球面直角三角形解法，介绍“方直仪”等立体模型之用法；下卷论球面三角形之解法，其中包括球面三角正弦定理和正矢定理。戴震对梅氏书有两点不满：一是其书繁难不清，二是只言西学三角而不言中法之句股。其实梅氏《平三角举要》之序也称“必先知句股而后可以论平三角”，但不像戴氏要“以句股御三角”而已。后来凌廷堪论戴氏此书“唯斜弧两边夹一角及三边求角用矢较不用余弦，其余皆梅氏成法，亦即西洋成法，但易以新名耳”。[20]凌氏所举，即《句股割圆记》下篇最后第48、49两术。笔者曾演算戴氏第48术，本术即在球面上知两边与夹角求对边，戴震不用西法的余弦定理，而是将其放在句股法范围内，创“矢较法”以求解，所得结论与西法余弦定理完全相同，用以证明他的西学中源、中优于西的天算学认识与实践。[21]又如在谈到中土句股法与西方三角形之关系时，江藩引戴氏之说曰：

今人所用三角、八线之法，本出于勾股，而尊信西术者，辄云勾股不能御三角。折之曰：“《周髀》云：‘圜出于方，方出于矩，矩出于九九八十一。’三角中无直角，则不应乎矩，无例可比矣。必以法御之，使成勾股而止。八线比例之术，皆勾股法也。”[22]

案戴氏在其《与是仲明论学书》一文中也称“中土测天用句股，今西人易名三角、八线，其三角即句股，八线即缀术。然三角之法穷，必以句股御之，用知句股者，法之尽备，名之至当也”。[23]与戴氏之说相近的同时著名学者，还有钱大昕等人。

钱大昕　江藩对钱大昕天算学成就所论极少，他说钱氏：

在京师，与同年长洲褚寅亮、全椒吴烺讲明九章算学，及欧罗巴测量弧三角诸法。时礼部尚书大兴何翰如久领钦天监事，精于推步，时来内阁与先生论李氏、薛氏、梅氏及西人利玛窦、汤若望、南怀仁诸家之术，翰如逊谢，以为不及也。[24]

钱氏天算学著作，今所传有《三统术衍》3卷《钤》1卷。汉时刘歆就《太初历》造《三统历》，其书不传，然《汉书·律历志》全本其书，历代释《汉志》者，错讹甚炽，钱氏遂为广采诸家，兼申己意，撰为是书，以纠谬正误，演算草示，助其成书者则有褚寅亮。在谈到中西之学时，钱氏所论与戴震完全相合无二。他说“以有定之勾股，御无定之三角，三角相求，特勾股中之一术，而说者谓勾股不能御三角，岂其然乎！”[25]

“谈天三友”――焦循、汪莱与李锐　在《汉学师承记》中，江藩对其他几位精于天算学者如孔广森、凌廷堪等人，没有提及其天算学成就。另如焦循、阮元、汪莱、李锐等人，因为当时尚健康存世，按在世之人不为立传的体例，江藩未给他们立传，但在又附的人物中，对他们的学术也都简单提及。如其论焦循之学曰：

（循）声音、训诂、天文、历算，无所不精。淡于仕进，闭户著书，五经皆有撰述。刊行者，《群经宫室图考》、《理堂算学》、《北湖小志》。[26]

又江藩述“谈天三友”中汪莱与李锐之学及二人间关于算学之争论曰：

（洪）榜同邑有汪莱者，字孝婴，藩之密友也，优贡生。大学士禄康荐修《国史·天文志》，议叙，以教官用，选石埭县训导。深于经学，《十三经注疏》皆背诵如流水，而又能心通其意。人有以疑义问者，触类旁通，略无窒碍。尤善历算，通中西之术，著有《衡斋算学》刊行于世。与元和李尚之锐论开方题解，及秦九韶立天元一法不合，遂如寇仇，终身不相见。噫！过矣！然今之学者，大江以南惟顾君千里与孝婴二人而已，乌可多得哉！[27]

案焦循算学代表作为《里堂算学记》，包括《释轮》2卷，主要讨论传入中国的第谷天文学说中的本轮、次轮的几何原理；《释椭》1卷专门讨论传入中国的意大利天文学家卡西尼学说中的椭圆知识；《释弧》3卷，则在梅文鼎、戴震等人基础上讨论三角八线的产生与球面三角形的解法。“这三种论著总结了当代天文学中的数学基础知识”[28]。焦氏另有《天元一释》2卷与《开方通释》1卷，阐述李冶的天元术与秦九韶的正负开方术。汪莱《衡斋算学》的研究涉及到方程论、球面三角、三角函数表造法、组合、进位制以及《九章算术》校勘等几个方面。其方程等的研究工作“标志着中国传统数学的方程分支由算法研究进入理论研究，谓之该分支发展史上的一个里程碑殆非虚誉”[29]。李锐是钱大昕天算学的传人，他的代表作为《开方说》3卷，“不仅是一本介绍开方法的专著，更是一部研究高次方程理论的专著”[30]。在清中叶考据学家中，应该说只有他们三人尤其是汪莱与李锐才是真正以算学名家并终身以之的学者。

阮元　江藩在述及阮元之学时曰：

（阮元）于学无所不通，著有《考工车制考》、《石经校勘记》、《十三经注疏校勘记》、《曾子注》、《论语论仁论》、《畴人传》等书。[31]

案阮元在天算学方面的最大贡献是主持编纂了《畴人传》46卷，但是书资料收集与编纂工作仍主要是由李锐来完成的，全书以人物传记方式从三皇五帝时起，到清嘉庆四年（1799）止，记载了中国天算学家275人，西洋历算学家41人，是一部集大成式的中国古代天算学成就总结性著述。

因为江藩编纂《汉学师承记》主要集中在嘉庆十二年到十六年（1807－1811）间，全书订稿后于二十三年（1818）在广州刊板行世。嘉、道时期的考据学家与天算学家，在此书中就无有明确的记载了。

三、乾嘉考据学家的西学观念

以上笔者对江藩本人以及《汉学师承记》所记学者的天算学成就、著述与观念进行了论述，如果就该书的价值取向再联系清代学术界的大环境，我们可以归纳为如下几点：

第一，如果就江藩以及他在《汉学师承记》中立传的学者之心理及学术表现来看，用中国传统训诂考据方法研究儒家经典在他们看来是天经地义、唯此唯大的第一等学问，天算学只是在经学研究中起一定的辅助性作用。戴震曾论“经之难明，尚有若干事”，即包括天文、历法、文字、音韵、训诂、名物典制、地理、算学、乐律等方面的知识，他认为儒者对这些知识“不宜忽置不讲”。[32]正因为如此，江藩在《师承记》中选择人物的标准也是以经学研究成绩来取舍，例如他将陈厚耀入选，主要是因为他著有《春秋战国异辞》56卷、《春秋长历》10卷。江藩主要介绍陈氏《春秋长历》也是因为此书为研究《春秋》有用之书。又如江氏为惠士奇立传并介绍他的《交食举隅》，是因为其书研究《春秋》中记载的日食现象。又江氏为褚寅亮立传，也是因为其著有《仪礼管见》一书。而江藩为之立传的考据学家，有半数以上的人如惠栋、沈彤、卢文弨、王昶、朱筠、段玉裁、王念孙、王引之、江声、余萧客、洪亮吉、孙星衍、臧庸等，对天算学有的粗知皮毛，有的根本就不涉此学，对西学接触更少。而清代以天算学著名的学者如薛凤祚（1599－1680）、王锡阐（1628－1682）、方中通（1634－1698）、梅珏成（1681－1763）、明安图（约1692－约1764）、李潢（？－1812）等人，则为江藩所弃。由此可见，在清代正统考据学家心目中，天算学远未占到举足轻重的地步。不仅如此，随着《算经十书》等的发现，自明末以来即有的“中法原居西法先”的观点似乎得到更强有力的证据支持。[33]从黄宗羲称“句股之术乃周公、商高之遗而后人失之，使西人得以窃其传”。[34]梅文鼎谓学习西学是“礼失求野之意”。到乾嘉时期戴震、钱大昕等人大倡所谓“以句股御三角”，这种观点似乎越来越有说服力，而阮元《畴人传》虽然是专为天算学者立传，但他却把上述观点更进一步强化。于是这种西学中源、中优于西的认识论在当时遂成为牢不可破的定论，天朝大国无所不有无所不包的自大心理，是导致西学不受重视的重要原因。

第二，从明末清初到嘉庆时期天算学界的大环境看，大致可以分为三个时期：自明季学者如徐光启（1562－1633）、李之藻（1565－1630）等与利玛窦（Matteo Ricci，1552-1610）、熊三拔（Sabbarthin de Ursis，1575－1620）等外国传教士合作翻译《万国舆图》、《几何原本》、《同文算指》等始，到稍后汤若望（Johann AdamSchallvonBell，1691－1666）等编定《崇祯历书》，可以说是西方天算学著作大量被翻译到中国的时期。从梅文鼎等人进行“会通中西”的研究，到康熙时的“中西之争”以及《数理精蕴》等书籍的编纂，可以说是对西学进行会通、消化与研究的时期。《数理精蕴》等书的刊布标志着明清以来西算输入告一段落，同时也是第二阶段西洋数学传入中国的成果。[35]从乾隆时从辑《永乐大典》到修《四库全书》，随着《算经十书》与宋元以来天算学著作如李冶《测圆海镜》、朱世杰《四元玉鉴》等书的发现、整理与刊布，以戴震、钱大昕、焦循、汪莱、李锐、李潢等人为代表的天算学家，在中国传统天算学著述中找到了与西方学者著述中相同的命题，对这些传统著作用纯考据的方式进行校勘、注释与演算。如果对照这三个时期，就会发现甚为有趣的现象，第一阶段书籍的翻译与编纂以及朝廷钦天监历法的修订与历书的编纂等，大部分都是中西学者共同合作翻译与编纂的；第二阶段这种合作与交流已经减弱，学者在已翻译著述的基础上，进行会通、消化与研究；而第三阶段则基本上是学者个人对某一种中国古代天算学著作进行个案式的整理、演算与研究，也取得了相当的成就。诚如数学史家李俨所论：“这些成就的取得，虽然从时间上说可能比西方要晚些，但都是中国数学家们在闭关自守的情况下独立进行思考和钻研的结果。而且从他们所用的方法上讲，也具有和西方数学家分道扬镳、殊途同归的特色。”[36]然而，就天算学界的整体情形而言，中国与西方不仅没有产生越来越多的交流，反而有着明显的渐行渐远之态势。

第三，从当时来到中国的西方学者的心理及他们传入的天算学著述来看：其一，因为他们中的绝大多数为传教士，其根本目的在于传教，宣扬西学只是其接近和歆动中国士大夫和皇帝的手段，故他们不仅不敢大张其鼓地宣传西学的先进性，反而言词中多要迎合中国士大夫的心理，这直接导致他们翻译书籍时有一定的删改、摘编与曲从，以迎合中国所谓之“大统之型模”，从而使所译书籍的完整性与科学性受到一定程度的破坏。其二，从书籍翻译的过程来看，“当时中国人不懂外文，因此翻译都是一中一外，外国教士看看书中用中国话说出来，中国人用笔做记录，中间当然商量译法和名词术语的确定。这样，翻译什么主要由教士选择，中国人是被动的。”[37]其三，从进入中国的天算学知识来看，由于传教士们本身此方面知识有限，故他们所翻译的书籍远远落后于同时期西方的天算学水平。如天文学方面采用的第谷体系，数学也是初等数学，而解析几何、微积分、初等概率等尚未为中国学术界接触与接受。以数学而论，这直接导致了“中国数学研究脱离了世界主流，后来越离越远，18世纪以来外国数学的迅速发展，中国人竟然毫无所知”[38]。

第四，从清朝当时的国情来看，虽然经“康乾盛世”后至嘉庆朝已国势日衰，但在对世界形势并不了解的情形下，从皇帝到士大夫仍然生活在天朝大国的心态与生活中，无论社会政治还是经济等各个方面，也都没有产生革新图变的土壤与气候，学子勤奋努力的功课仍是八股时文，学者矻矻不休钻研的学问仍是经籍之训诂。此种情形之下，西学的传播与交流就很难在帝王与主流学界产生很大的影响。正如英国学者李约瑟（Joseph Needham，1900－1995）在谈到西学东渐的影响时所指出的，中国过去虽然同西方及南方邻国有接触，但“这种接触从来没有多到足以影响它所特有的文化及科学的格调”[39]。无独有偶，七十年代末，法国汉学家谢和耐（Jaeque Gernet）在谈到西方数学对中国的影响时也说：“西方的数学知识甚至在两个世纪中导致了有关中国数学史上的一场大运动，这些新鲜事物并没有动摇实质性的内容，即他们自己的世界观。”[40]

因此，就清初至江藩所在时代而言，西学对当代考据学家产生的影响极其有限。民国以来学者称西学细密的数理逻辑方法对考据学方法产生过重大影响，研究传教士者又认为传教士们的布教以及宣传西方科学技术的活动，对中国人改变自己的世界观也产生了相当大的作用，笔者认为这些说法都有所夸大。中国人真正重视西学与认识西学的先进性并主动向西方学习，是到鸦片战争后国门洞开，面临亡国灭种关头以后的事情。

[1] 清江藩撰、漆永祥整理《江藩集》附录二《炳烛室杂文续补·算迪序》，上海古籍出版社2006年版，第272－273页。

[2] 清江藩纂、漆永祥笺释《〈汉学师承记〉笺释》卷7《汪中》，上海古籍出版社2006年版，下册第727页。

[3] 江藩友人王豫曾云：“里堂与江郑堂皆以淹博经史，为艺苑所推，时有‘二堂’之目。”见王氏《群雅集》卷19《焦循》注，嘉庆十三年王氏种竹轩刻本，第5册第8a页。

[4] 江氏挚友黄承吉亦称：“予与里堂，弱龄缔交，中岁论艺，俦辈中昕夕过从尤契洽者，则有江君子屏、李君滨石。当时以予四人嗜古同学，辄有‘江焦黄李’之目。或遗子屏而列钟君菣厓，则称‘钟焦黄李’也。”见黄氏《梦陔堂文集》卷5《孟子正义序》，1939年燕京大学铅印本，第2册第1a页。又黄氏有诗称：“当时好事漫称许，俪以黄李兼江焦。”见黄氏《梦陔堂诗集》卷20《挽焦里堂》，咸丰元年刻本，第5册第5b页。

[5] 清江藩纂、漆永祥笺释《〈汉学师承记〉笺释》卷6《洪榜》，下册627页。

[6] 清阮元《揅经室二集》卷4《李尚之传》：“嘉庆二十三年夏，江君子屏来岭表，谓予曰：‘尚之殁矣！’见清阮元撰、邓经元点校《揅经室集》，北京中华书局1993年版，上册第483页。

[7] 清江藩撰《炳烛室杂文·毛乾乾传》，见《江藩集》，第112页。

[8] 清江藩撰《续隶经文·与阮侍郎书》，见《江藩集》，第93页。

[9] 清淩廷堪著、王文锦点校《校礼堂文集》卷1《悬象赋并序》，北京中华书局1998年版，第5－6页。

[10] 清江藩撰《炳烛室杂文·释椭序》，见《江藩集》，第108页。

[11] 清江藩撰《炳烛室杂文·毛乾乾传》，见《江藩集》，第111－112页。

[12] 清江藩纂、漆永祥笺释《〈汉学师承记〉笺释》卷8《黄宗羲》，下册第788、819页。

[13] 李迪主编《中国数学史大系》第七卷《明末到清中期》第二编《中国数学家的会通中西工作》，北京师范大学出版社2000年版，第95页。

[14] 详参李迪主编《中国数学史大系》第七卷《明末到清中期》有关陈厚耀的部分，第351－357页。

[15] 清江藩纂、漆永祥笺释《〈汉学师承记〉笺释》卷2《惠士奇》，上册第159页。

[16] 清江藩纂、漆永祥笺释《〈汉学师承记〉笺释》卷5《江永》，上册第477页。

[17] 关于消长法的内容与意义，可详参中山茂《消长法研究――东西方观测技术的比较》，载李国豪等主编《中国科技史探索》，上海古籍出版社1986年版，第161－189页。

[18] 清江藩纂、漆永祥笺释《〈汉学师承记〉笺释》卷2《褚寅亮》，上册第255－256页。

[19] 清江藩纂、漆永祥笺释《〈汉学师承记〉笺释》卷5《戴震》，下册第533－534页。

[20] 凌廷堪著、王文锦点校《校礼堂文集》卷24《与焦里堂论弧三角书》，第213页。

[21] 参拙著《乾嘉考据学研究》第六章《戴震考据学述论》有关戴氏天算学的部分，中国社会科学出版社1998年版，第168－175页。

[22] 清江藩纂、漆永祥笺释《〈汉学师承记〉笺释》卷5《戴震》，上册第535页。

[23] 清戴震《东原文集》卷9《与是仲明论学书》，黄山书社1995年版《戴震全书》本，第6册第371页。

[24] 清江藩纂、漆永祥笺释《〈汉学师承记〉笺释》卷3《钱大昕》，上册第270页。

[25] 清钱大昕撰、吕友仁点校《潜研堂文集》卷17《杂著》一，上海古籍出版社1989年版，第279－280页。

[26] 清江藩纂、漆永祥笺释《〈汉学师承记〉笺释》卷7《凌廷堪》末，下册第774－775页。

[27] 清江藩纂、漆永祥笺释《〈汉学师承记〉笺释》卷8《洪榜》，下册第627－628页。

[28] 钱宝琮《中国数学史》第十六章《传统数学的整理和发展》，北京科学出版社1981年版，第286页。

[29] 清汪莱撰、李兆华校正《衡斋算学校证·导言·汪莱及其〈衡斋算学〉》，陕西科学技术出版社1997年版，第9页。

[30] 李兆华主编《中国数学史大系》第八卷《清中期到清末》，北京师范大学出版社2000年版，第64页。

[31] 清江藩纂、漆永祥笺释《〈汉学师承记〉笺释》卷7《凌廷堪》末，下册第777页。

[32] 清戴震《东原文集》卷9《与是仲明论学书》，《戴震全书》本，第6册第371页。

[33] 清阮元《揅经室四集》诗卷4《赠周朴斋治平》，《揅经室集》本，下册第817页。

[34] 清全祖望撰、朱铸禹汇校集注《鲒埼亭集》卷11《梨洲先生神道碑文》引黄宗羲语，上海古籍出版社2000年版《全祖望集彚校集注》本，上册第222页。

[35] 详参李迪主编《中国数学史大系》第七卷《明末到清中期》第三编《康熙帝与数学》，第249－255页。

[36] 李俨、杜石然《中国古代数学简史》，中华书局1964年版，下册第304页。

[37] 李迪主编《中国数学史大系》第七卷《明末到清中期》第一编《西方数学的第一次系统传入》，第18页。

[38] 李迪主编《中国数学史大系》第七卷《明末到清中期·第七卷前言》，第2页。

[39]［英］李约瑟主编《中国科学技术史》（第二分册），科学出版社1978年等版，第337页。

[40] ［法］安田朴、谢和耐等著，耿昇译《明清间入华耶稣会士和中西文化交流》，巴蜀书社1993年版，第84－85页。

谢选骏指出：我看满洲鞑子用他们的野兽蹄子切断了西学在中国的传播；但即使如此，西学还是对乾嘉考据学产生了如此深刻的影响。试想，如果没有满鞑子的兽性干扰，中国还会在近代遭遇如此彻底的惨败吗？但历史没有如果，一切都是宿命。破败之后的中国，只能在极低的起点上挣扎，不过这也倒彰显了我们史无前例的生命力量。

【10、从经学到史学——现代《尚书》学的开创与发展】

王学典 2022-03-28

摘要：《尚书》学由古而今，在学术和思想领域，经历了一个“化经为史”的“古今之变”，现代《尚书》学研究在这条路径上取得了丰硕的成果。在这一过程中，始终隐现着历史学与思想史研究两条道路的分歧。“化经为史”是以学科化知识的形态，以专业化的现代学术方式，过滤掉了经学所曾包含的、在中国古典社会绵延了数千年的传统伦理价值与信仰体系。在现代《尚书》学的构建过程中，在经学转化为史学的过程中，经典的注解和叙事被现代学术的学科研究形式所取代，传统价值伦理体系失去了文献依托，这一盲区使儒家思想的表达方式和传播途径面临着根本性的挑战。

我今天报告的题目是《从经学到史学——现代〈尚书〉学的开创与发展》。这是一个学术史的题目。题目设计的问题意识，是想尝试着在对现代《尚书》学的产生和发展有了一个相对概括和全面的认识之后，帮助我们发现我们该怎么利用好现代《尚书》研究的已有成绩，又该注意什么问题，从而帮助我们与时俱进，更好地从《尚书》中获益。

如果是一个唐代以后的古人读《尚书》，那么他最大可能性是会读《尚书正义》，如果我们今天读《尚书》，那么我们会首先找一本《尚书》的白话文译本；如果一个古人读《尚书正义》，那他可能要花三年的时间，古人说“皓首穷经”，并非虚言，如果我们今天读《尚书》的白话文译本，那便不需要太长时间就能看完。这两种读书方式的不同，就是近现代以来，《尚书》学从经学向史学转化过程中所形成的成果带来的影响。因此我们在读《尚书》时，要了解一点经学到史学转化的这一现代学术研究的成果及其特点。

一、化经为史——现代《尚书》学的开创

《尚书》学由古而今，在学术和思想领域，经历了一个“化经为史”的“古今之变”，而这个过程，实际上就是现代《尚书》学的开创时期的根本特征。或者说，现代《尚书》学实际上就是围绕着这一核心主题来进行的。我们要全方位地理解《尚书》在自古及今的思想意义和学术价值，更好地借助现代学者的研究成果，尽最大可能地读通《尚书》这本经学当中最为难读的“天书”，对于《尚书》学这一由经学到史学转变的“古今之变”，不可不了解。

现代《尚书》学与古代《尚书》学最大的差异，是古代《尚书》的性质为经书，现代《尚书》的性质是史书。中国古代经、史、子、集四部书籍，以经部地位最高；而经部典籍，又以《尚书》地位最尊。《尚书》为“五经”之一，乃“恒久之至道，不刊之鸿教”，具有“与天地为终始”的神圣地位，是历代帝王和士大夫牧民治国的政治和伦理轨范，是中国古代社会道统、政统、学统的根基所在。作为经学的《尚书》不仅仅是一部文献，它还蕴含或催生了中国古典学术的诸多部类，比如，《尚书》中的《洪范》篇陈九畴、说五行，开后世五行之学；《大禹谟》篇“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”四句，被宋儒称作是尧、舜、禹相授的“十六字传心诀”，是与圣人之道紧密相连的“密旨”和“心法”，由此遂开宋代理学之宗；《禹贡》篇分九州、导山水、别土田、制贡赋、分五服，开后世地理之学，这些对于中国古代的政治和学术，产生了重大影响，因此唐代刘知幾才将《尚书》称作“六经之冠冕，百氏之襟袖”。

到了近现代，在现代学术视野中，《尚书》又被学界公认为我国最古老的史书、政书、文章汇编，是我国最早的一部历史文献，是研究夏、商、周史事的第一手文献资料，是研究我国古代语言、文字、文学、哲学、文化思想、神话、社会生活乃至天文、地理、土壤、物产等的重要史料，它保存了我国古代珍贵的人文、自然科学资料。于是，《尚书》在现代学术视野中，就由经学变成了史学，由修身养性、治国理政的指导与轨范，变成了最早的历史文献汇编，《尚书》学性质的这一根本性变化，体现的正是古代学术到现代学术的“化经为史”的“古今之变”。与《周易》《诗经》《春秋》以及三礼等其他经相比，《尚书》“化经为史”的这种“古今之变”尤其重要，也尤其受到学界重视，这其中的原因，一是无论《尚书》作为中国古典学术和政治的群经之首、百家之冠，还是现代学术视域中最早的历史文献，它都有着特殊重要的地位；二是《尚书》最晦涩难懂，最为难读，从唐代古文运动的倡导者韩愈，到近现代最著名的国学大师王国维，再到钱穆，都曾说过《尚书》难读，王国维还在公开演讲中说，对于《尚书》，他只能读懂其中三分之一的篇章，有三分之二他是读不懂的，而钱穆在《中国史学名著》一书中，介绍《尚书》时，说这“是古代一部大家都读的书”，是“一部很难读的书”；三是纷扰中国学术界两千年之久的今古文之争，就是由《尚书》《左传》引起的，并且伪古文《尚书》又是伪书中的典型标本——它既被判为伪书，同时又在古代社会影响深远，不仅前边提到的“十六字心传”出自伪古文尚书，《尚书》中成为政治伦理典范的内容，很多也出自伪古文《尚书》，伦理价值与史学价值在伪古文《尚书》中产生了剧烈的碰撞，也因此在“化经为史”的学术古今之变中，《尚书》学的地位最为特殊。

二、结构性转换的枢纽——顾颉刚的《尚书》学成就

“化经为史”是中国现代学术的发端，也是中国现代学术的标志与使命，由于《尚书》学在这一学术的古今之变中所具有的独特地位，王国维、郭沫若、杨树达、陈梦家、于省吾、杨筠如、辛树帜等众多著名学者，都曾以现代学术思想和现代科学方法或对《尚书》作出校释，或对《尚书》进行相关考证，或对《禹贡》等专篇展开专门研究。同时，许多考古与天文学研究者在各自的领域里的相关研究，也都有助于现代《尚书》学的创立和发展。在所有这些学者当中，对于《尚书》学“化经为史”的现代学术转变，对于现代《尚书》学创立和发展，贡献最令人瞩目、最具有代表性也最能展现《尚书》学在经史转型过程中所取得的成绩的，莫过于顾颉刚和刘起釪两位先生的研究成果。

作为现代中国史料批判运动的发起人、领导人和主要推动者，作为由古典学术范式至现代学术范式转换的枢纽式人物，顾颉刚对历史学最为不可磨灭的贡献，是他奠定了历史考据或史料批判作为现代史学基本纪律的地位。顾先生和“古史辨”派的最大成绩，就是按照现代史学的规范，启动了对《尚书》为代表的古典文献的考察程序，使这批文献在现代语境下焕发出新的意义。

现代历史学的重要特征之一，是强调第一手材料的重要性，而古史辨派对于人文学术的范式意义，就在于重申了“第一手材料”这一历史学的原则。所谓“第一手”的本质含义，是指当时人记当时事。比如，为什么大家都怀疑夏代的存在？因为没有记录夏代存在的第一手资料。又比如，研究秦汉三国历史，要使用《史记》等前四史的材料，使用《资治通鉴》，就被认为不是第一手材料，而研究南北朝至唐五代史，则《资治通鉴》才可被作为第一手材料使用。为什么档案受到现代历史学研究的重视？就因为它是当时人写的当时的材料，是最典型的“第一手材料”。

《尚书》存在的问题，是尧、舜、禹等上古圣王的记载都是后人的追述，《尧典》不是尧时载记，《禹贡》也不是夏时版图，但在经学观念中，这些后人的追述就是信史。不仅《尚书》，所有的上古记载都存在这一问题。由于两千多年来，“三皇五帝”“尧舜禹汤”千古一系的君统，“三圣传心”“尧舜孔孟”的道统，以及以经学为主体的学统，都建基于《尚书》学，顾颉刚对《尚书》学的清理，首次将君统、道统、学统这“三统”，置于现代历史学视野下进行考察。

对顾颉刚以及诸多现代《尚书》学研究的学者来说，《尚书》学的最大意义，是其中存有“建设真实的古史”的宝贵资料，而要达成这一目标，就需要“化经学为史学”“化经书为史料”，也就是借助文字学、音韵学、训诂学、辨伪学、校勘学、版本学、目录学、金石学，乃至考古学、天文学、土壤学、农学、科技史等广泛的现代学术研究成果，对《尚书》今文二十九篇进行考释。

顾氏对《尚书》学研究的杰出贡献之一，是对其中主要篇章成文年代的考订。《尚书·虞书》中的《尧典》《皋陶谟》，以及《夏书》中的《禹贡》《甘誓》篇，一直被认为是虞夏时代的文献，顾颉刚率先对此提出质疑。徐旭生认为，把“《尚书》中的《尧典》《皋陶谟》《禹贡》三篇的写定归还在春秋战国的时候（初写在春秋、写定在战国）”，是“古史辨”派“最大的功绩”，而顾颉刚考订《禹贡》非禹时书，所述非禹时事，《禹贡》篇实际成书于战国时期，尤为“一大发明”（吕思勉语），影响学界至深至远。轰轰烈烈的“古史辨”运动由此发端！

《大诰译证》是顾颉刚为整理《尚书》所作的一个典范。前面说过《尚书》是最“难读”的典籍，而《大诰》又是《尚书》中最难读的一篇。顾颉刚以70万字的《大诰译证》考订600余字的《大诰》篇，调动了几乎所有的古文献和相关的传、注材料，将校勘、考证、训解、章句和译述有机综合起来，广泛采纳前人研究成果，结合考古学、古文字学材料，从历史方面考订周公东征迫使东方少数民族大迁徙的史实，许冠三曾高度评价《大诰译证》一文，认为“其造诣之高，无论就规模、见识、方法、资料与体例的全体或任何一方面看，已远在王国维的《尚书》研究之上”。

在《尚书》整理的带动下，顾颉刚还有功于古籍整理新典范的铸造。古籍整理一直是古史辨派致力的重心，顾颉刚的疑古事业，承绪郑樵、姚际恒、崔述等人的辨伪传统及乾嘉以来的考证风气，由辨伪书而辨伪史，为辨伪史而考古籍，古史辨与古书辨就这样二位一体，而所谓的古书辨就是古籍整理。在启动了一场全面颠覆经学古史系统的“史学革命”的同时，顾颉刚还开启了古籍整理事业的崭新时代。整理前代古籍是历代学者的一项重要使命，只是到了顾颉刚，陈陈相因的古籍整理面貌才发生了革命性的变化：科学打败了经学。其中，考辨典籍的成书时代，尤具特殊意义。由经书而诸子，老子、墨子、杨朱、荀卿等纷纷被列入考辨的视野。虽然对于诸典籍的年代考索还有种种争议，有的至今未能定论，但是，经书与诸子的年代终于作为一个问题摆到了人们面前！在“层累说”的理论视域中整理古籍，不但古书的造作年代，连所述内容等等，都必需经过科学的考辨才能得到承认。如同余英时所说，在史料学或历史文献学的范围之内，顾颉刚的“层累说”“的确建立了孔恩所谓的新‘典范’”“开启了无数‘解决难题’的新法门”。这一典范的铸就，是顾颉刚对于古籍整理事业作出的革命性永久贡献。

开白话翻译《尚书》之先河，是顾颉刚对《尚书》整理的另一贡献。正是有此开创，同时又有此后两代乃至三代、四代学者的不断努力，我们今天才有基本晓畅明白的《尚书》白话译本可供阅读，从而使在古代诘屈聱牙如天书般难读的《尚书》，成为人人只要愿意读，便可以阅读的书籍。早在1925年，顾颉刚已做《盘庚》与《金縢》今译，先后刊载于《古史辨》第一、二两册。1950年开始，顾颉刚再次强调并致力于《尚书》的今译与简注工作。顾颉刚的《尚书》今译，是对于《尚书》进行彻底整理与全面总结之后的“裁断群言”，杨宽曾评价顾颉刚的今译工作，认为真正做到了王国维所说的“著为定本，使人人闻商周人之言，如今人之相与语，而不苦古书之难读”。

以古史重建为核心，顾颉刚的一生，在古籍整理实践方面多有开创，并屡屡制订富有远见卓识的古籍整理规划。虽然这些古籍整理规划中的大部分由于时代限制，无法在他生前落实，但在他身后却都成为学界古籍整理的重点。如20世纪40年代，顾颉刚就曾提出编辑“经藏”的设想，并为此制订了系统的整理计划，今天学术界对于“儒藏”的整理，可以说是顾颉刚“经藏”计划的延伸。

与《尚书》学研究密切关联的第三项成果，是现代历史地理学的创建。将传统的沿革地理推进到现代历史地理学，是顾颉刚对中国现代学术史的不朽贡献之一，而他对于现代历史地理学的成绩，正是以《尚书》学研究为基础。顾颉刚在清理《尚书》的《尧典》《禹贡》时，感到问题复杂，几乎涉及中国古代全部地理，遂移师历史地理，于是有了《禹贡》杂志的创办及禹贡学会的成立。《禹贡》半月刊之英文译名“The Chinese Historical Geography”，翻译成汉语，即“中国历史地理”，可以说，从名称到研究内容，中国现代历史地理学的奠基，都与禹贡学会密切相关，而顾颉刚本人则在这个过程中，成为中国现代历史地理学的创始人。

三、多向发展——现代《尚书》学的展开

现代《尚书》学的研究与整理，由顾颉刚发其端、示其例，而刘起釪不仅在顾颉刚最后18年中协助他研究《尚书》，更在顾颉刚逝世之后坚定地继承顾学，总结并发扬师学，完成了《尚书校释译论》这一艰巨任务。顾颉刚和刘起釪师徒二人薪火相承，第一次廓清了笼罩《尚书》两千余年的重重经学雾障，不仅使这部曾经的“圣经”真正恢复了它古文献汇编的性质与面貌，还在彻底整理与全面总结前人两千余年成果的基础上，对这部历史文献汇编做出了新的考索与释读，从而为现代《尚书》学与其他经学研究树立了样板与标本。现代经学研究由此步入新的历史阶段。

《尚书学史》是刘起釪《尚书》学与学术史研究的力作之一。刘起釪自杂乱无章、纠葛纷繁的原始材料中，提炼出《尚书》学演进与变迁的线索，第一次全面理清了《尚书》学的发展过程，使研究者得以全面了解历史上《尚书》学的研究面貌，并为其他专题经学史的写作提供了范例。刘起釪对于《尚书》学的最大成就，是将顾颉刚《大诰译证》的研究方法与体例，全面推展至今文《尚书》的全部篇章。今文共28篇，顾仅完成了其中一篇，刘起釪积30余年之力，依据《大诰》体例，对其余27篇逐篇进行了清理与研究，其清理之全面、之彻底是前无古人的。170万字的《尚书校释译论》，是顾颉刚未竟之业的主体著作。饶宗颐称此书为“《尚书》之学集大成的总结性之作，显将成为以现代学术观点研究中国古代最早的一部古代文献史料的要著”。林小安盛赞“这一工程对中国的学术发展，无疑是里程碑式的贡献，它为科学地整理古代文献，科学地研究古代史，奠定了坚实的基础，树立了光辉的典范”。

顾颉刚曾就《尚书》的彻底整理与全面总结做过数次规划，最具代表性的是“《尚书》十种”，包括《尚书文字合编》《尚书通检》《尚书校文》《尚书集释》《尚书今译》《尚书学史》《尚书学书目》《伪古文尚书集证》《尚书学论文选》《尚书简注》。其中，《尚书文字合编》由顾颉刚和顾廷龙先生合编；《尚书通检》由顾颉刚自己编成；刘起釪所撰《尚书源流及传本考》与《尚书学史》涵盖了其中的《尚书学史》《尚书学书目》两种；《尚书校文》《尚书集释》《尚书今译》三种则合为《尚书校释译论》一书。亦即刘起釪以一人之力，完成了顾颉刚“《尚书》十种”计划中的五种。未完成的《尚书简注》可以由《尚书校释译论》简化而成，而在电子检索日益发达的今天，《尚书学论文选》已非急务。除去《伪古文尚书集证》，顾颉刚的《尚书》研究规划，可以说已大致实现。

《古文尚书》25篇与《今文尚书》28篇一样，都是中国古代重要的思想资源，对《尚书》严格意义上的彻底整理，必须包括《古文尚书》，顾颉刚生前所做的八年工作规划，已包括“指导刘起釪同志从事伪古文廿五篇的疏证工作”，然而刘起釪因年事已高，最终无力继续《古文尚书》的整理工作，为学界留下了遗憾。就《今文尚书》来说，尽管刘起釪先生对部分篇籍时代的考订、文字的释读，以及若干史实的考索，并非没有进一步探讨的余地，但《尚书校释译论》确实在某些方面达到了相关研究的顶峰，无论今后的学人能在多大程度上超越刘起釪，他的《尚书》学成果都已成为巨人的肩膀，所有的研究都必须立于其上，这是现在可以断言的。

现代《尚书》学研究和整理的推进，我们还要郑重介绍钱宗武先生的研究成果。钱先生曾整理宋代《尚书》学研究的集大成者蔡沈的著述，出版了第一个标点本《书集传》，还有《尚书入门》《今文尚书语言研究》《今文尚书句法研究》《今文尚书词汇研究》等专著，如此精深的《尚书》专研功夫，使钱先生的《今古文尚书全译》成为人们了解和研究《尚书》的必读书。

随着民俗学、天文学等各科现代学术的迅速发展，现代《尚书》学还出现了一些令人耳目一新的新成果。如刘宗迪《〈尚书·尧典〉：一篇古老的傩戏“剧本”》（《民族艺术》2000年第3期），采用民俗学的成果，将《尚书·尧典》的叙述与驱傩仪式相对照，证明《尧典》是关于岁末大傩仪式的写照：舜巡四岳（以及羲和授时）是对历法演示仪式的描述，而舜放四凶则是四门磔除仪式的反映。与《尧典》所述情节如出一辙的傩戏至今仍在山西曲沃的《扇鼓傩仪》中完整地保留着。此说如果成立，则中国戏剧史的有史记载应从两千多年前的《尧典》开始，同时，它也再次证明了关于傩戏的民俗学考查对重建中国戏剧发展史的重要意义。

又如杨宝珠、杨庆存《〈尚书·尧典〉“黎民于变时雍”经解勘误 ——兼论经典训释变化与社会时代诉求转变之关系》（《文史哲》2018年第5期），则采用了天文、历法以及农学研究的成果，考订《尚书》开篇《尧典》“黎民于变时雍”一句的原始含义，应与农耕时令有关，应释义为“百姓在时令变换这件事上不清楚”，此后，随着时代诉求发生的变化，随着生产力水平的提高，当农耕技术不再是困扰人们的第一难题时，取而代之的突出的人的生存问题和社会问题是对生产关系与社会结构的重塑与维护，于是后儒将此句释义为“百姓在尧政下变得雍和”,并为历代学者所遵循沿用。

关于《尚书》现代研究的成果还有很多，时间关系，不能介绍更多。接下来我们重点谈一下现代《尚书》学创立之初“化经为史”的盲区，以及与此相关，我们应怎样读《尚书》。

四、“化经为史”的盲区及我们今天应怎样读《尚书》

顾颉刚等先生以“化经为史”的路径开创了现代《尚书》学，但我们也应该看到，在“化经为史”的过程中，始终隐现着历史学与思想史研究两条道路的分歧。对于历史学来说，“拿证据来”便是铁则，一切文献记载，无论是经学，还是子学，都要在“真”的标准下接受检验，不能被这一铁则检验过关的，便被宣称为“伪”，从而失去价值；然而对于思想史研究来说，一段文本，不管它是否能经受得住所谓“真”的考验，它只要在历史上，曾经对人们的思想、信仰、生活，对社会，对政治等发生过影响，那么它就是有意义的。从这一个角度看，所谓“伪古文《尚书》”与“今文《尚书》”的区划，意义并不是很大，“伪古文《尚书》”的名称是否恰当，也值得再思考。

“化经为史”对于以《尚书》为代表的经学最大的伤害，是以学科化知识的形态，以专业化的现代学术方式，过滤掉了经学所曾包含的、在中国古典社会绵延了数千年的传统伦理价值与信仰体系。经学时代结束了，这是时代的进步，但是，在现代《尚书》学的构建过程中，在经学被现代学术逐渐攘夺和全面置换的过程中，失去了神圣性的经学被历史学“化”为了文献史料，经典的注解和叙事被现代学术的学科研究形式所取代，同时传统的伦理价值与信仰体系也失去了文献依托，这一盲区使儒家思想的表达方式面临着根本性的挑战，甚至在某种意义上造成了传统的断裂，使儒学在思想的传递方面遇到了空前的危机。尽管史学之外，熊十力、唐君毅、牟宗三等新儒家人物从哲学角度入手开一条新理路，试图对儒家思想进行新诠释，但很可惜中国哲学研究从开始即以子学为重心，这一习惯性思路延至今天，包括《尚书》学在内的经书中所包含的哲学、伦理学、政治学等精义，仍没有得到很好的开掘，而我们的伦理体系的重建，也仍任重道远。

我们今天读《尚书》面临的另一巨大问题，是应该如何看待“经学”特别是五经的地位。一段时间以来，对于经学的最大误区，就是重四书而轻五经。梁漱溟、冯友兰、牟宗三等新儒家，都是重四书而轻五经，直到今天，重四书、轻五经仍是当下的主流学风。四书重心性修养，五经则包含更多的政治内容，而实际上，四书则只是读五经的入门读物，经学才是中国古代学术最核心的部分，具有基础性地位。五经蕴含着重大价值，不应该被忽略。

《中国共产党第十九届中央委员会第六次全体会议公报》中指出：“在文化建设上，我国意识形态领域形势发生全局性、根本性转变，全党全国各族人民文化自信明显增强，全社会凝聚力和向心力极大提升，为新时代开创党和国家事业新局面提供了坚强思想保证和强大精神力量。”文化是一个国家的灵魂，文化自信是一个国家的底气，坚定文化自信，离不开对中华民族历史的认知和运用，而对中华文化源头历史的认知，离不开对《尚书》的阅读和学习。我们应以一种自信的眼光来读《尚书》，对于《尚书》性质的认识，既要明确《尚书》是弥足珍贵的中国古代第一部历史文献散文集，又要清楚地认识到，《尚书》同时又是中华民族优秀传统文化经典的代表作，只有把握好这两个方面的基础认知，才能更好地从《尚书》中汲取中国古代优秀传统文化的滋养，使这部古老的经典在现代社会发挥它应有的价值和意义。

以上是我在现代学术背景下对于《尚书》阅读的粗浅认识，不当之处，敬请各位批评指正。

谢选骏指出：《伪古文尚书》和《尚书伪孔传》虽被定为伪书，但并未定为劣书——这是因为，《伪古文尚书》和《尚书伪孔传》一千多年已经深深影响了中国文明，因此也就弄假成真了——山中无老虎，猴子称大王。

【11、从中国文明化历程研究看国家起源的若干理论问题】

李伯谦  2022-06-04

由汉代史学家司马迁《史记》一书所构建的“三皇五帝夏商周”古史体系，两千多年来未曾遭到怀疑。20世纪20年代兴起的以顾颉刚为首的“古史辨”运动，通过疑古书、疑古事、疑古人的方式，提出以往的古史都是“层累地造成的”，从而彻底否定了司马迁古史体系的真实性①。那么中国还有没有自己的古史，怎样才能找到自己真正的古史？通过讨论，大家一致认可李玄伯教授在《古史问题的唯一解决方法》一文中提出的“走考古学之路”②，即从野外调查发掘的古人留下来的遗迹、遗物中去寻找真实的史料，才能建设可信的历史。于是继1921年瑞典人安特生发掘河南渑池仰韶村③，1926年李济对山西夏县西阴村的发掘④，1928年中央研究院史语所成立以李济为组长的考古组对河南安阳小屯的发掘[1]，便开启了从考古学上探索中国文明化的历程。

一、考古学上探索中国文明化的历程

1928年开始的小屯遗址的发掘，发现了成组的大型宫殿基址、多座商王陵墓、大量的甲骨文字，还有制作精良的玉器、骨器，造型奇特、花纹瑰丽的青铜器和铸铜、制陶、制玉等手工业作坊遗址，特别是甲骨文中商王世系的释读，证明安阳小屯就是古本《竹书纪年》盘庚迁殷“二百七十三年更不徙都”的商朝最后一个国都殷的所在地，商后期历史成为了信史。

1950年早于安阳小屯的郑州二里冈商文化的发现和1955年开始的与其同时期的郑州商城的发掘[2]，发现了宫城、内城、外廓城三重城垣，大型储水池和给排水设施，大型宫殿基址，随葬青铜器的贵族墓葬，青铜器窖藏坑，铸铜、制玉、制陶手工业作坊遗址和周邻不远起拱卫作用的诸如望京楼商城等多座次级城邑。由于战国“亳丘”陶文的多次出土，以及范围广大的遗址规模和延续时间，邹衡考证此地应即文献讲的“汤始居亳”的商朝第一个国都“亳”的所在地[3]，此说得到学术界的普遍认同。

司马迁《史记》和不少先秦文献都记载说商朝之前有一个夏朝。1959年徐旭生以71岁高龄赴豫西进行的“夏墟”调查[4]和当年对偃师二里头遗址的发掘[5]，开启了从考古学上对夏文化的艰难探索。之后陆续发掘了山西夏县东下冯遗址[6]、河南登封王城岗遗址[7]。1977年安金槐在王城岗发掘到一座河南龙山文化晚期城址，遂即召开了被称为首次夏文化研讨会的“登封告成王城岗遗址发掘现场会”，时任中国社会科学院考古研究所所长的夏鼐出席会议并讲话，指出夏文化“是夏时期夏族创造和使用的文化”，为研究指明了方向[8]。会上，二里头、东下冯、王城岗等考古队汇报了各自的收获，总结了围绕夏文化探索提出的各种观点，共有二里头文化一期和河南龙山文化晚期是夏文化，三、四期是商文化；二里头文化一、二期是夏文化，三、四期是商文化；二里头一至三期是夏文化，四期是商文化；二里头文化一、二、三、四期是夏文化，河南龙山文化不是夏文化等四种看法。

1996年启动的“夏商周断代工程”[9]设立的“夏文化研究课题”，下辖“早期夏文化研究”“二里头文化分期研究”“夏商分界研究”“新砦期遗存研究”“商州东龙山遗址研究”等六个专题，明确将河南龙山文化晚期和二里头文化作为探索夏文化的对象，并拟定了需重新发掘的遗址，扩大了探索夏文化的范围，同时采集系列含碳样品进行年代测定。“夏商周断代工程”期间和其后的连续发掘，发现了早于小城的面积达34.8万平方米的王城岗大城[7]b、新密新砦河南龙山文化晚期城和含有较多东方文化因素的新砦期城[10]、巩义花地嘴有两条环壕的单纯的新砦期大型聚落[11]、荥阳大师姑二里头文化城[12]、偃师二里头宫城[5]b、郑州东赵新砦期城和二里头文化城等[13]，参之系列C14测年结果，从而使我们得以构建起公元前21世纪至公元前16世纪的以王城岗河南龙山文化晚期大城为代表的夏早期文化——以新砦期遗存为代表的“夷羿代夏”时期的夏文化——以二里头文化为代表的“少康中兴”至夏桀灭国时期的夏文化这一完整的夏文化发展系列⑤，夏文化也从虚无缥缈的传说逐渐变成了清晰可见的历史真实。

夏商由传说变为信史，是中国考古学取得的重大收获，但事实表明，它并不是中国文明和国家起源的最早源头。根据考古学家对中国新石器时代、青铜时代乃至早期铁器时代的研究，学界已将中国文明和国家的起源、形成和发展划分为三个阶段，即苏秉琦提出的“古国—方国(王国)—帝国”三大阶段⑥，夏商王朝只是进入王国阶段的第二个小阶段。

“古国”阶段大体处在公元前3500年至公元前2500年，是社会复杂化发展的必然结果。苏秉琦将“古国”定义为“高于部落以上的、稳定的、独立的政治实体”，他心目中的古国主要是指红山文化牛河梁的“坛、庙、冢”等遗迹反映出的社会结构，在以牛河梁为中心50平方公里范围内没有发现日常生活遗迹，而是清一色的与祭祀密切相关的充满宗教色彩的遗存[14]。本人认为，属于这一阶段的“古国”还可以举出长江下游的与崧泽文化、北阴阳营文化有密切关系的安徽含山凌家滩遗址[15]和黄河中游河南灵宝铸鼎原西坡仰韶文化晚期遗址[16]。三者反映出的社会状况既有相同之处，也有一定的区别。从其身份最高的大型墓葬墓主随葬的玉器观察⑦，“红山古国”有玉猪龙、箍形器、勾云形佩、块、璜、坠及鸟、蝉、龟等祭祀用玉而不见表示世俗权力的钺等兵器，“凌家滩古国”是两者兼而有之而以宗教祭祀类玉器为主，“仰韶古国”则仅见玉钺一种。这似乎反映了三者在文明化历程中所走的道路不同：红山文化古国走的是清一色的神权道路，凌家滩古国走的是军权、王权和神权相结合而突出神权的道路，仰韶古国走的则是军权、王权的道路。由于选择的道路不同，崇尚神权的，因过度浪费社会财富而难以继续扩大社会再生产，逐渐萎缩消亡了；崇尚军权、王权的，因考虑传宗接代和永续发展比较简约而继承发展下来了。关于“古国”的性质，诚如苏秉琦先生所言，它是“高于部落以上的、稳定的、独立的政治实体”，显然已不是新石器时代早中期那种基本平等的社会结构，但又与以后学术界公认的已是典型阶级、国家社会的商周不同，我认为它处在从基本平等的氏族部落社会向阶级、国家社会过渡的阶段，一方面它已有明显的社会分层和个人权力突显的现象，另一方面还保留有强固的血缘关系，看不到显著的对抗和暴力痕迹。对这一过渡阶段，国内有学者称之为“邦国”，我则觉得它和西方学术界所说的“酋邦”比较相像，中国古代也有特指少数民族部落首长为“酋长”“酋帅”的，有鉴于此，笔者比较倾向用“酋邦”来指称这个发展阶段。

“古国”或曰“酋邦”的进一步发展便进入了“王国”的第一个小阶段，其代表就是长江下游的良渚文化良渚遗址⑧和黄河中游的中原龙山文化陶寺遗址⑨。关于介绍良渚和陶寺的材料很多，有兴趣可以去查阅与之相关的发掘简报、报告、研究论著和展览图录，这里不再重复。2010年在河南新密召开的“聚落考古研讨会”上，本人曾有过一个在考古学上如何判断文明或曰国家形成标准的发言⑩，主要谈了10个方面：聚落是否发生了分化，出现了特大型聚落；大型聚落是否出现了围沟和城墙；大型聚落中是否出现了大型宗教礼仪中心；大型聚落的墓葬是否发生了分化、出现了特设的墓地；大型聚落是否出现了专业手工业作坊和作坊区、是否出现了大型仓储设施；大型聚落是否出现了专门的武器和象征权力的仪杖；大型聚落是否出现了文字和垄断文字使用的现象；大型聚落中是否出现了异族文化的因素；各级聚落间是否出现了上下统辖的现象；大型聚落对外辐射的范围有多大、辐射的渠道和手段是什么。从这些方面来衡量，良渚遗址和陶寺遗址，无疑大部分可以契合，本人和学术界不少学者都认为它们已经是科学意义上的“国家”，较之前的“古国”或曰“酋邦”有了明显的进步。

王国阶段的第三个小阶段，是以礼仪和分封制为特征的西周、东周时期。经过秦的兼并战争，至秦始皇统一，中国便进入了以制度化和高度中央集权的官僚体系为特征的秦至清的帝国阶段。

由以“红山古国”“凌家滩古国”“仰韶古国”为代表的酋邦，发展到以良渚王国、陶寺王国为代表的王国第一小阶段，以夏商王朝为代表的王国第二小阶段，以西周、东周王朝为代表的王国第三小阶段，再到从秦至清帝国灭亡的帝国阶段，便构成了古代中国从文明、国家的起源、形成、发展到衰亡的全过程。

二、国家起源理论的体会与认识

那么，回顾这一过程，对国家起源的理论有哪些体会与认识呢？我认为以下几点是不可或缺的：

国家既是统治阶级的暴力机器，也是维持社会运转的管理机构。对国家性质的认识，既要强调它是阶级统治工具的本质，也不可忽视其社会管理的职能。《周礼》是记录周代官吏设置及其职掌的一部书，从《周礼》的规定可以看出，上至国家行政、司法、军事、外交、经济……下及医疗、丧葬、占卜、百工……涉及社会生活的方方面面，都有专人管理。国家的确是一部机器，它不仅仅有暴力性质的专政职能，也有关乎民生的管理职能。

国家出现的前提是社会阶级的形成和阶级斗争的加剧，以及随着社会复杂化提出的社会管理的要求。而阶级则是随着社会生产力的发展、剩余产品的增加和占有的不均而出现。不能设想，在马家浜文化、磁山—裴李岗文化等新石器时代早中期社会生产力还比较低下、社会产品还较少剩余的情况下，会出现对社会财富占有不均的阶级；也不能设想，在没有利益冲突的阶级和阶级斗争的情况下会出现作为阶级斗争工具的国家。

部落之间、部族之间为争夺资源、土地、人口而展开的战争是国家出现和国家权力不断强化的加速器。良渚遗址、陶寺遗址大型城址城壕、大型宗教礼仪建筑、大型仓储设施、专用玉石兵器、随葬大量随葬品的显贵大墓及专用的贵族墓地等的出现，散见于遗址内的非正常死亡遗骸的存在等，便是战争频仍、国家权力不断强化的证明。

作为统治阶级意志体现的国家政权，其形式可以是民主制的，也可以是中史集权制的。由多个势均力敌的部落或部族通过彼此斗争、联合而形成的国家可能采用以选举或轮流执政为特征的民主政体，传说中的尧、舜、禹“禅让”可能即是这种政治体制的一种反映；而部落或部族间通过兼并战争而形成的国家，则多是采用中央集权的政治形式。至少从夏代开始，中国古代国家发展的历程是强势部落、部族不断融合、同化周边异部落、异部族的过程，也是中央集权的政治体制不断强化的过程。

作为社会上层建筑的国家的组成，既有军队、法庭、监狱等实体机构，也有法律、宗教信仰、哲学思想等精神文化层面的意识形态与之配套。良渚文化玉器上随处可见的神徽图像、陶寺遗址贵族墓葬多见的彩绘龙纹图案，都是当时两个王国最高的膜拜对象，它们在巩固各自王国的稳定发展中发挥了重要的作用。

国家是社会发展到一定阶段的产物，它的形成应该有最基本的标准。在我看来，国家是阶级斗争的工具，是阶级斗争发展到不可调和时才出现的强制性机构，但它也具有随着社会复杂化而提出的社会管理和保持社会运转的职能。地区不同、环境不同，文化传统也不一样，不同地区、不同文化背景下出现的国家也必然会有一些不同的特点，甚至遵循不同的发展模式。研究中国国家的起源、形成和发展，应该将之放在中国所处的特定地理自然环境中，放在中国社会所处的特定文化格局中。考察中国古文化发展的全过程，在马克思主义国家学说指引下，本着实事求是的原则，具体问题具体分析，并参考和借鉴其他学科、其他学者研究的成果，从中提炼和总结出自己的认识，这才是正确的途径。

（此文曾提交2015年11月14日～15日在上海大学召开的“国家起源理论与方法国际学术研讨会”会议）

注释：

①顾颉刚：《古史辨》第一册序言，1926年6月朴社出版；1982年3月上海古籍出版社重印。

②李玄伯：《古史问题的唯一解决方法》，1924年发表于《现代评论》1卷3期；顾颉刚：《答李玄伯先生》，1925年发表于《现代评论》1卷10期。后两文均收入《古史辨》第一册下编。

③安特生：《中华远古之文化》，袁复礼译，载《地质汇报》第5号，京华印书局1923年版。又见陈星灿：《中国史前考古学研究(1895-1949)》之介绍，三联书店1997年版。

④李济：《西阴村史前的遗存》，清华学校研究院印行1927年版，转载于《三晋考古》第二辑，山西人民出版社1996年版。

⑤李伯谦：《新砦遗址发掘与夏文化三个发展阶段的提出》，此为《新密新砦——1999-2000年田野考古发掘报告》所写前言，后以此名收入李伯谦《文明探源与三代考古论集》，文物出版社2011年版。

⑥苏秉琦：《辽西古文化古城古国——试论当前考古工作重点和大课题》，《辽海文物学刊》创刊号，1986年，后收入苏秉琦《华人·龙的传人·中国人——考古寻根记》，辽宁大学出版社1994年版。

⑦李伯谦：《中国古代文明演进的两种模式——红山、良渚、仰韶大墓随葬玉器观察随想》，初刊于北京大学震旦古代文明研究中心编《古代文明研究通讯》总第38期，正式发表于《文物》2009年3期，后收入李伯谦《文明探源与三代考古论集》，文物出版社2011年版。

⑧良渚遗址发掘报告如《反山》《瑶山》等多已出版，最新发现和研究成果可见浙江省文物考古研究所等：《权力与信仰——良渚遗址群考古特展》，文物出版社2015年版。

⑨关于陶寺遗址基本情况请参见科学出版社2006年出版的解希恭主编《襄汾陶寺遗址研究》一书。其后新材料有：中国社会科学院考古研究所山西队等：《山西襄汾县陶寺中期城址大型建筑IIFJT1基址2004-2005年发掘简报》，《考古》2007年4期；中国社会科学院考古研究所山西队等：《山西襄汾陶寺遗址2007年田野考古新收获》，《中国社会科学院古代文明研究中心通讯》第15期，2008年1月；中国社会科学院考古研究所山西队等：《山西襄汾县陶寺城址发现陶寺文化中期大型夯土建筑基址》，《考古》2008年3期；中国社会科学院考古研究所山西队等：《山西襄汾县陶寺遗址Ⅲ区夯土基址发掘简报》，《考古》2015年1期；《2013-2014年山西襄汾陶寺遗址发掘收获》，《中国社会科学院古代文明研究中心通讯》第28期，2015年8月。

⑩李伯谦：《关于文明形成的判断标准问题》，《中国聚落考古的理论与实践(第一辑)——纪念新砦遗址发掘30周年学术研讨会论文集》，科学出版社2010年版。后分别收入李伯谦《文明探源与三代考古论集》(文物出版社2011年版)和《感悟考古》(上海古籍出版社2014年版)。李伯谦：《中国古代文明进程的三个阶段》，本文根据2010年12月1日至2日在台北“东亚考古学的再思——纪念张光直先生逝世十周年学术研讨会”上的发言修改，收入李伯谦《文明探源与三代考古论集》，文物出版社2011年版。

谢选骏指出：1996年启动的“夏商周断代工程”没有事前咨询我的意见，否则我会告诉他们——预设结论的态度不是科学的态度，而是信仰的态度。然后呢？既然是信仰，就无须进行论证了，否则岂非多此一举？难道“夏商周断代工程”的成员们仅仅是为了立项、骗取“国家拨款”？

【12、东西异制与早期中国研究 】

2018-09-23 陶磊

长期以来，早期中国的研究所遵循的都是线性历史范式，线性体现的是时间性，本没有问题，但以线性套历史就会出现问题，因为历史要解决的是人类活动的因革变迁问题，这不单纯是时间性的问题，还有地方性的问题。不考虑地方性的问题，时间性的问题往往也难以讲清楚。在近世史料充沛的情况下，做研究也不是问题，但在史料有限的情况下，这个问题往往会被忽略，尤其在前人已经奠定了基本的叙述范式时，这种问题更不容易引起注意。早期中国的研究就存在这个问题。

如所周知，早期中国史料的有限性问题十分突出，尽管考古学为该领域研究提供了大量的新材料，但对于讲清楚中国文明史的前半段来讲，与后世浩如烟海的文献相比，仍不可相提并论，这还不考虑考古材料提供的材料相对单一、解读相对困难的因素。对于早期中国的叙述，长期以来遵循的都是太史公《史记》的五帝三王模式。虽然考古学的区系类型理论已经突破了这个模式，提出了文明多元发生的问题，但多元发生模式会导致另一个问题，即今人津津乐道的重德尚礼的中国文明是从何时何地开始发生的，多元模式很难讲清楚。在多元模式下讲中国文明，可能不得不从商周开始讲起，因为中国是从那时开始有经典，而且之前也没有一个统一的文明共同体存在（如果暂不考虑夏的问题）。多元文明模式是今天讨论中国文明起源的基本范式。这样，我们事实上陷入了一元与多元的困境中，一元模式可以讲五千年文明，而多元模式下讲中国文明则不得不缩短两千年。

毫无疑问，顾颉刚当年提出四个打破有其道理，但打破之后出现的多元模式，并不能真正讲清楚中国文明起源问题。早期中国文明的研究范式依然是一个值得思考的问题。笔者近10年来一直从事萨满主义与早期文明的研究，从目前的工作来看，笔者采用的巫统血统分疏的模式，对于理解早期中国文明，有相当的解释效果。尤其令人欣慰的是，将这种差异从思想文化领域转到古代政治领域，这个模式的解释价值依然存在，这意味着，早期中国文明的发展，政治与思想文化的关系很密切。把这个思考进一步展开，政治对于中国文明发展的影响是在逐步增强的，在文明的童年，宗教文化发挥着主导作用。基于这个认识，笔者认为，早期文明在从宗教性向世俗性的迈进过程中，应该始终具有两种力量，这两种力量共同促进了中华文明特征的形成。早期中国的历史进程，也可以理解为这两种力量交替上升的过程。这种力量不仅仅局限于思想、精神层面，还影响到政治制度、宗法、礼俗等方面，这样，早期中国的历史又呈现出不同国家与社会制度交替演进的样式。这种模式，笔者称之为东西异制。

验诸史实，东西异制的存在隐约可见。众所周知，尊德尚礼的中华文明是在黄河流域形成的，在多元模式中，黄河流域的考古学文化正好也是东西两系，西方的从老官台到仰韶，东方的从大汶口到龙山，认为中华文明是以这两系文化为主体形成的，大致是可以成立的。西周初年的分封，据《左传》定公四年载郑国子鱼论分封的材料，知其时存在商政周索与夏政戎索的区别。再往下，据笔者对秦汉律的研究，秦汉的法律与政治也属于不同的政治文化类型 (参拙著《斯文及其转型研究》，浙江大学出版社，2012年;《德礼·道法·斯文重建:中国古代政治文化变迁之研究》，浙江大学出版社，2016年) 。从文明初期，到帝国形成，始终存在两种文化与政治的问题。下面，重点谈谈东西宗教宇宙观的差异，因为其他的差异导源于此，对其他几个方面则作简要阐述。是否妥当，希望有兴趣的学者批评。

从宇宙论的角度看，古代东西方存在着重视地与重视天的区别。关于早期文明史的文献，比较完整而又相对可信的，要数太史公作《五帝本纪》所据《大戴礼记》中的《五帝德》与《帝系》，在这两种文献中，基于笔者过去对于他们东西族属的判分 (参拙著《巫统血统与古帝传说》，浙江古籍出版社，2010年) ，东西方族群在宇宙观上存在着差异，东方族群更多地关注地，而与天保持距离;西方族群与天的距离很近，却很少关注地。比如说喾，笔者判断为东方，对于地是“取地之材而节用之”，对于天是“顺天之义”;舜也属东方，对于地是“使禹敷土，主名山川以利于民，使后稷播种……使益行火以辟山莱”，对于天是“畏天”。他们并不反天，但重点在地。西方的尧与禹，与天的距离很近，尧“其仁如天，其知如神”，禹“为神主，戴九天”;关于尧的叙述不涉及地，对禹的叙述虽涉及地，但其所为，应当理解为舜政的延续，比如“巡九州，通九道，陂九泽，度九山”，这些行为都属于治水的范畴，而与生产没有直接关联，这里讲的重地指的是围绕生产方面的事情。

顺着这个线索，把《帝系》所讲的商周的归属信息统合进来，还可以发现更多的佐证材料。西方重天，一个合理的推测，他们应该比较重视对天的观测，而从中国古代天文学史看，一些重要的成果都是西方的族群做出的。比如《尚书·尧典》讲四仲中星，今天在襄汾陶寺发现了观象台，说明尧确实重视对天的观测。夏，传世古历书有《夏小正》，孔子讲之杞得夏时，说明夏人也很重视观天象，授民时。周代，相传周公有观象台，传世著作则有《周髀算经》，说明周人也重视观天。而东方族群，在天文学上则举不出有什么具体贡献。这恐怕不是偶然的。

反过来，东方人在地的认识上应该有所贡献，不过目前跟地相关的两部较早的著作，都与禹相关，一种是《山海经》，一种是《禹贡》，似乎也是西方人的贡献。但据前所论，这两种成果其实应该算是舜的贡献，它们应该是舜主政时代命禹治水而产生的两种成果，当然这里不考虑两种书的最后成书时代问题。这样看，东方人在推进先民对地的认识上确实是有贡献的。再往后，《管子》中收录的《地形》《水地》《地员》诸篇，都是对地的认识成果，这些成果，笔者以为都是东方人的贡献。

宇宙观的差异必然会导致宗教上的差异。西方人重视天，领袖如天神，可以推想，西方人会寻求登天，以彰显自身的神性。《山海经·大荒西经》讲“大荒之中，有山名曰丰沮玉门，日月所入。有灵山，巫咸、巫即、巫肦、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫从此升降，百药爰在”。《山海经》其他地方提到巫，也是在西方。西方人的通天，渊源久远。巫师升降，依赖的是两龙，《山海经》中的巫师多有乘两龙的，东方句芒、南方祝融、西方蓐收都是。依照这个线索，考古发现的龙及其图像，都可以视为其时人存在升降通天的诉求，而有无龙及其图像的发现则可以作为判断不同宇宙观的基础。有趣的是，从目前的考古发现看，东方人没有发现龙 (刘庆柱《关于考古发现的“龙”之界定问题———濮阳西水城遗址出土“龙”的意义》，《濮阳职业技术学院学报》2012年第2期) ，而西方则有，陶寺有龙盘，二里头有绿松石龙。据王家台秦简《归藏》讲，夏启曾以坤卦登天，帝弗善之，投之于渊。这里虽没有讲以龙升天，但据《周易·乾卦》讲六龙，而坤卦则是《归藏》首卦，夏启以坤卦登天，应该也是以龙登天。帛书《二三子问》孔子回答学生问《易》何屡称龙的问题，说龙是假宾于帝的工具。

巫师登天，不一定都得借助驾乘工具，还有一种方式，所谓昏迷术。与之对应，政治领袖也可以用此术升天。笔者判断，西周初年，周人仍有以此术升天的行为。《周易·升卦》上爻爻辞讲“冥升，利于不息之贞”，冥升，笔者解读为周王以昏迷术升天 (参见拙著《周易新解:萨满主义的视角》关于升卦的解读，浙江大学出版社，2015年) ，《礼记·乐记》讲著不息者天也，利不息之贞与其正相应。商人从甲骨文“不玄冥”的材料看，应不存在冥升的问题。玄冥，前人解释为字迹模糊 (关于“不玄冥”的释读，参见杨向奎《释“不玄冥”》，宋镇豪、段志洪主编《甲骨文献集成》第18册，四川大学出版社，2001年) ，但结合甲骨占卜看，应该是昏迷的意思，昏迷术也是占卜的方法，只是要通神。

从宗教宇宙观的不同，进而可以推衍出东西方族群对于国家模式的不同祈望，具体表现是有无“中国”意识。众所周知，何尊有“宅兹中国”的记录，说明周初有“中国”意识。而周之洛邑，与夏之二里头位置相近，二里头周边地区在夏代应该已经被认为天下之中，当无疑义。反观东方人，今人掌握最详细的是商人的都邑资料，所谓成汤前八后五。代夏后的商人为什么还会五迁，学界解释不一，张光直的解释是寻找铜矿资源 (《夏商周三代都制与三代文化异同》，《中国青铜时代》二集，三联书店，1999年) ，放在宇宙观的框架下，这是重地的表现。无论怎么解释，商人没有“中国”的观念大致是可以确定的。

东方没有“中国”意识，笔者判断，依据东方重地的认知方式，发展出来的应该是“帝国”模式。“帝国”模式与“中国”模式不同，从政治上讲，“帝国”模式下，法权统一，中央对地方的控制力强;“中国”模式，存在多级法源的问题，天下的统治，不是天子一人立法，而是由分封的诸侯根据各自的情况，分别加以管理，中央对地方的控制力弱。从春秋史实看，周天子的使者经过诸侯封国时，需要借道。《国语·周语中》“定王使单襄公聘于宋，遂假道于陈，以聘于楚”。这说明周天子也要尊重诸侯的独立性。

从宗教宇宙观与国家模式的差异，可以进一步推衍出东西方对礼的认识的不同。前面讲，西方族群之政教领袖要升天，他们实为天人的中介，升天当然也能知天。服务于升天的礼，也就是指向于天的礼。只不过，今天看到的儒家典籍《仪礼》已见不到服务于升天的礼了。但古代文字信息显示，上古存在这样的礼。古文字学者已经指出，甲骨文中的礼不是从豆，而是从鼓 (林沄《豊豐辨》，《林沄学术文集》，中国大百科全书出版社，1998年) ，这个礼字就应该是服务于升天的礼。前面说西方人有昏迷术，昏迷术有一种办法是通过打鼓完成的，所谓“鼓之舞之以尽神” (《周易·系辞传》) 。据鼓之礼的本义应该是指这种昏迷术。从考古发现看，陶寺、二里头都发现有鼓，而在东方，目前尚没有发现一致认同的鼓的遗物 (这里指龙山文化时代，大汶口文化有陶鼓发现。不过，从整个东方考古极少发现有乐器看，大汶口文化的陶鼓似不能作腰鼓用，其是否能够理解为鼓舞尽神的鼓，仍然有待论证。据《周礼·鼓人》，鼓在古代还有另外的功能，这些鼓与作为舞蹈尽神的乐器，形态上可能并不相同，大汶口文化的鼓当是这样的鼓) 。这跟前文讲的东方人不升天、不昏迷的判断相吻合。

众所周知，今天讲的礼字，是《说文》所录的从豆的礼，礼的两种写法有意义上的区别。笔者判断，从鼓的礼是服务于升天成神，而从豆的礼是贡献美玉以事神，这是两种不同的宗教，前者，鼓舞之人可以成为神升天，后者是希望自身获得神的认可与保佑。从考古发现看，玉文化在西方仰韶文化并不发达，而东方龙山文化却有很多发现，似乎也可以支持以豆盛玉献神，是东方的习俗，也就是说，从豆从玉的礼是东方之礼的用字。如果将盛玉献神扩大到一般意义上的礼器，东方的龙山时代则是器物礼制化潮流突出的时代，也就是说，这是东方之礼大发展的时期。

《礼记·仲尼燕居》引孔子曰，“制度在礼，文为在礼”，从前面的简要判别看，东方之礼以制度为核心，西方之礼以文为核心。制度是为了立事，文为是为了立人。前者指向于凡俗，后者指向于神圣。

由东西德礼之分疏，可以推及宗法制度之差异。从东西文化的分疏看，西方人重德性，尤其是先天的德性，所以对于血缘的脉络有特别的关切。王国维讲殷周制度转变，最关键的是嫡长子继承制度的确立，这个讲法受到了很多质疑，因为殷后期殷人的继承制度已经由兄终弟及为主转向了传子为主。我们不知道王国维对于如此清楚的事实为何视而不见，不过，更具挑战性的事实是，据现有资料，在殷人之前的夏人已经以传子为主。线性历史观很难说清楚这个问题，但将夏人界定为西方族群，就比较容易讲通。血脉的传承过程也是德性的传承，西方人重德性，自然会选择以传子为主。

东方人宗法观念不浓厚，依据甲骨文研究殷代宗法的学者指出，殷人除了有某先王的宗，还有某先妣的宗，如《甲骨文合集》21372“妣庚宗”、《甲骨文合集》23520“母辛宗” (晁福林《关于殷墟卜辞中的“示”和“宗”的探讨———兼论宗法制的若干问题》，《社会科学战线》1989年第3期) ;另外，还有岳宗、河宗这样的以山川命名的宗。除了先王宗可以与周人相合外，其他两类都不见于周人宗法文化。其所以有以山川命名的宗，当与其宇宙观有关，因为东方人重地。有先妣宗，也容易理解，如果将父母比天地，母与地相类。学者多已指出，殷人的兄终弟及本就是重母的体现。周人没有地宗，但有天宗 (《逸周书·世俘》) ，这应该是与周人重天联系在一起的。

从前面四个问题的讨论看，早期中国确实存在东西异制的问题，后来的中国历史与文化实际上是综合了东西方的文化与制度而来。

谢选骏指出：在我看来，“中国文明起源问题”并非一个“物质考古”的问题，而是一个“思想主权”的问题——也就是一个“中国意识”的起源问题。因此，“中国文明起源问题”，必须到文献中寻找，而不是到田野里挖掘。

【13、古史辨派】

佚名

古史辨派，是以顾颉刚、钱玄同、胡适等为代表，在新文化运动以后出现的一个以“疑古辨伪”为论题的史学、经学研究的学术现象。

古史辨派这个说法并非顾颉刚等学人的自称，20世纪著作《古史辨》中收录的观点庞杂，就算是赞同疑古辨伪方法的学人之间也有分歧。[1]

古史辨派将传世文献中的早期历史视之为编造的谎言的看法受到部分学者批评和质疑，古史辨派的一些推论后来被出土文献推翻[2][3][4][5][6][7][8]。

背景

顾洪认为辨伪的观念自古有之，韩非子不相信尧舜古代贤王和平禅让传说，曰：“舜逼尧，禹逼舜。” 班固在《汉书·艺文志》中就指出一些古书有增添，变造的现象，王充的《论衡》里也举发了一些古书，唐代的刘知几、柳宗元，疑古一词也出自刘知几的《史通》；宋代的欧阳修、郑樵；明代的宋濂、胡应麟，还有明末清初的顾炎武等人，所以辨伪之学代代皆有，朴学、训诂等学问在清季正是蓬勃发展的时候，古史辨运动正是首先继承了这样的学术传统，而古史的问题又来源于过去经学、子学所争辩的问题。[9]路新生更是把疑古思潮的形成推广到了近三百年，认为其产生来源于晚明东林士子诸如陈确、阎若璩、胡渭对理学的自我批评，主张实学、实证和实践。清代乾嘉时代的考据学风尤甚，戴震和凌廷堪的庄存与、刘逢禄和宋翔凤对疑古思潮做了最初的积累，到了崔述，他将古典疑古发展到了巅峰，提出‘虚实明而后得失或可不爽’，所以著《考信录》，‘专以辨其虚实为先务，而论得失者次之’。王健文指出古史辨运动和崔述的差异，崔述是卫道尊神尊圣的，将古史的层累局限在托古改制上，而顾颉刚是摧毁三代史观并主张对古史做全盘的考察。[10]到了晚清的今文经学家诸如龚自珍、魏源、崔适、姚际恒、廖平、蒙文通、康有为等学者也对疑古思潮贡献颇多。[11]《新学伪经考》、《知圣篇》从疑古出发，力图打倒古文经，重申孔子的真正理想以尊孔卫道，这正是‘强经典以就我’，以致丧失经典历史客观性的最佳作证。[12][13]

从十九世纪中叶开始，就有学者用语言学的角度讨论中国文明与埃及和西亚文明的关系，最有名的是拉克伯利的中国文明西来说，他指出中国的文字乃至文明都源于巴比伦。1895年，法国的汉学家沙畹所译的《史记》第一卷出版，其序论中曾指出尧舜禹等模范人王的传说，大都属于后人所伪造的。其后，夏德在所著《中国古代史》中，对于尧舜等的传说亦致怀疑。[14] 当时深受路德维希·里斯等人影响的东洋史学强调史料的严格考辨，还有江户时代的学者富永仲基学说的影响。1909年，白鸟库吉提出“尧舜禹抹杀论”宣称尧、舜、禹是春秋战国以后创造出来的。内藤湖南又在白鸟的基础上提出了加上原则，他认为尧舜的传说虽然并不是在孔子之前就毫不存在，但将尧舜追溯为先祖是为了和推崇禹的墨家，推崇黄帝、神农的道家相竞争。[15]不过在日本，林泰辅就对白鸟的观点持反对意见。[16]杨宽认为小川琢治、马伯乐、葛兰言也可以算作古史批判的先驱。[17]

在西方思想的冲击下，爱国主义和反传统思想关联在了一起。中国知识份子为传统辩护的过程中，有些保守主义者把西学吸纳进传统中来达到保守的目的；另一些则是回归到比目前所认知的传统更为传统的状态中。在爱国和救国这个共同目标下，有两种最值得注意的手段，一是以破坏和个人主义抛弃传统，一是认为爱国就有保持传统。如章太炎的《明独》和《社会通诠商兑》就表现了破坏传统宗法社会从而达成民族主义的观点[18]，与章太炎一样，柳亚子、刘师培也抱有相同的看法，但极端的个人主义并非是章太炎所主张的。谭嗣同在冲破纲常名教的网络后，保留‘朋友’在个概念，用朋友来成就大共同体；从蔡元培到蔡和森都曾表达过这种观点，可见谭氏的观念影响之大。[19]在历史方面，夏曾佑更进一步，模糊的表达过“传疑之期并无信史”的观点。[20]

彭明辉认为由于普遍王权的崩溃，使得传统儒学遭受前所未有的调整与破坏，学者们可以站在个人的立场上著书立说，而不受传统儒学的限制，因此疑古思想达到了前所未有的境地。[21]古史辨运动正是在这样的背景下产生的，尽管疑古的风潮一直存在，甚至顾颉刚提出的观点在过去也陆续有人提出，但都没有对学术甚至社会引起决定性的影响。因而王汎森认为古史辨运动的产生既有中国思想史内部长期发展的背景作为基础，也有顾颉刚等学者“打破沙锅问到底”的因素。[22]

古史辨运动

关于古史辨运动的来源，在1926年的《古史辨》〈自序〉里，顾颉刚认为他“上古史靠不住的观念”来源有四：第一是自刘知几至崔述的辨伪传统，第二是康有为为代表的清代今文经学，第三是胡适的实验主义史学方法，第四是故事传说、民间歌谣的暗示。而在晚年时也提到他的思想从远的来说就是起源于郑樵、姚际恒、崔述三人的思想，从近的来说则是受了胡适、钱玄同二人的启发和帮助。[23]第一体现在顾颉刚在十二岁时就知道崔述所做的工作，并在1921年1月从胡适处借来崔的《考信录》和姚际恒的《古今伪书考》等书做了句读的工作，并且在他早期的创作中常常可以看到崔述观点和行文的影子，可以说明崔述对其影响之深。[24]第二和第三主要是在北大念书的时候，他觉得自己大概是受了《孔子改制考》的暗示，觉得陈汉章所讲的哲学史的材料大多靠不住，而胡适讲授中国哲学史的时候抛开唐、虞、夏、商，从周宣王以后讲起，并传播“研究历史的方法在于寻求一件事情的前后左右的关系，不把它看作突然出现的。”[25]发生学、进化论的史学思想，这无疑给了顾颉刚启发。最后就是听戏得出的感想，大胆假设戏曲和古史的形成逻辑类似，他对孟姜女故事的研究即是层累说在民俗学中的展现。[26]不过二者还是有差异的，他认为戏曲有自然积累的部分而古史没有。[27]

1922年4月，顾颉刚在读过王国维的《殷周制度论》后对其未能大胆辨伪感到遗憾，二人对古史问题多次书信往返，王国维在信中提到二人方法论上的差异。顾颉刚对王国维非常尊重，认为他是当时自己学问上的导师，而非胡适。[24]

胡秋原则认为钱玄同是古史辨运动的关键人物，而他的思想来自白鸟库吉和幸德秋水，钱玄同不但引导顾颉刚“把今古文的黑幕一齐揭破”，否定尧舜、否定六经、否定六经与孔子的关系、甚至否定《说文》，就是要通过“将中国书籍一概束之高阁”，来达到“废孔教灭道教”的目的。廖名春从胡秋原的阐释入手，认为顾颉刚之所以不愿承认是因为他否认尧舜禹的言论无意间为日本侵略提供了观点。[28]李学勤也认为疑古思潮受到了白鸟库吉的影响[29]。陈学然也认为顾氏的学说是源自日本疑古史，但古史辨阐发的对封建道统和旧有中国想像的挑战值得肯定。[30]但刘起釪认为顾颉刚提出疑古学说时并不知白鸟库吉和桥本增吉的学说，而主要是受乾嘉学派和胡适等人的影响。顾颉刚的门生吴锐认为李、廖的言论近乎污蔑。钱婉约认为顾和白鸟的学说都乘自崔述，二人间并无影响。李孝迁和李长银也认为现有的证据不能证实启发顾颉刚做古史辨的就是日本疑古史的学说，而李、廖所指的剽窃更是牵强附会，将白鸟和内藤的理论理解为替日本法西斯主义背书更是无凭无据。[15][31]总之，古史辨运动确实有日本疑古史的影响，但这并不意味著古史辨就毫无意义，甚至是为日本侵略张目。[32]

而在对顾颉刚思想来源的讨论早在1937年日本的学者贝冢茂树就提出过自己的看法，他认为在时间相近环境下顾可能多多少少受过一些日本学说的间接影响，但这个影响对其治学、怎么分析文献、怎么做细部的考据似乎很难断言，因为可以在古史辨中看出顾颉刚很强的个人特色。并对顾颉刚大胆假设，渐次修正的做法给予了肯定。[33]1940年，古史辨第一册翻译为日文出版时，平冈武夫在序中就认为顾颉刚的思想并未受到内藤的影响，但在1954年神田喜一郎提出内藤的研究其实早于古史辨；宫崎市定也无法明确二者的关系，能确定的只是观点上的一致。竹元规人的研究将白鸟和内藤的史料观与顾颉刚的史料观进行了对比，发现二者在立论似乎很类似，而到具体的分析和细致的结论上却存在很大的差异，很难看出有相互影响的痕迹。据此进一步指出因为材料所限和论证的困难，这种讨论大多演变为有政治目的批评，并且《古史辨》收录了各种各样的学者的观点，更应该将之作为一个整体来思考。[34]

罗志田在上述讨论之外发现了罗香林对中国近代史学和古史辨的观点，对古史辨产生的思想背景做了另一种阐释。罗香林关注“史事的本身”和“写的历史”直接的分别，他认为很多对顾颉刚的责难都是没有将二者区分清楚的缘故。他认为顾颉刚辩论的仅仅在于“写的历史”，或者说是“某一时代的人对于古史的观念”，并没有扩展到“古事的本身”[35][36]

张国安指出胡适主张‘疑古’的目的是在于制造有利于自身的意识形态，疑古只是手段，随时可以抛弃，顾先生本来是不疑古的，受了胡适影响之后，‘疑古入了迷’变得激进，变成了坚定的信仰[7]。

《古史辨》

从1926年至1941年，《古史辨》共出版七册，包罗了三百五十篇文章，三百二十五万馀字。第一册的出版是现代疑古思潮与古史辨派的形成标志。第三册以后，古史辨将对象渐渐转移到古籍上，对古史的探讨有所减少。《古史辨》收录的文章并非只有所谓疑古的学者，可以说这套书有一个庞大的作者群，或者说《古史辨》其实是一部材料书。第一册主要收录了顾颉刚、钱玄同和胡适，还有丁文江、魏建功、容庚、柳诒徵、王国维、李玄伯、刘掞黎和胡堇人。第二册便增加了傅斯年、张荫麟、马衡、于鹤年、缪凤林、郭绍虞、陆懋德、杨筠如、姚名达、冯友兰、周予同、王伯祥、梅思平和恒慕义等一大批学者加入讨论。第三册主要收录了李镜池、余永梁的讨论，还有郑振铎、何定生、俞平伯、周作人、刘大白、董作宾、朱自清和锺敬文等人的文章。第四册有罗根泽、钱穆、唐钺、王正己、张西堂、容肇祖、张寿林、刘盼遂、朱希祖、游国恩、张季同等年轻学者加入，并第一次收录梁启超的文章。第五册有吕思勉、范文澜、谢扶雅、徐文珊。第五册有孙次舟、李俊之、刘汝霖、张福庆、谭戒甫、唐兰、郭沫若等。第七册有童书业、杨向奎等顾颉刚的学生加入进来，还初次收录的有杨宽、吴其昌、蒋大沂的文章。[25]

顾颉刚的古史学的要旨不限于疑古和辨伪，考信方面后来居上，他在1928年前重疑，三十年代尚辨，四十年代由辨伪向考信过度，六十年代后则以考信为主。笼统的说，他的古史学重心在于凭借古史传说的清理研究以求去伪见真。他强调“破坏与建设，只是一事的两面，不是根本的歧义。”古史辨本身可以为考古学做扫除的工作，更可以为文献学和民俗学提供养分。[37]但也不应该把古史辨运动等同于顾颉刚一个人的学说，而是应该将古史辨运动理解为一个历史事件，并且是由当时参加古史辨讨论的学者共同造就的。[34]古史辨最大的意义在于使得过去凝固了的上古史系统从桎梏中解放出来，拓宽了古史研究的视野、方法和目标。[38]

在顾颉刚发表1923年5月6日，顾颉刚在《努力周报》的副刊《读书杂志》上发表《与钱玄同先生论古史书》，提出了“层累地造成的中国古史”的观点。文章一出就马上引起了刘掞黎和胡堇人撰文反驳，指顾颉刚过于采信《诗经》和《论语》。1925年，张荫麟在《学衡》上引用《史学原论》对顾颉刚大多使用默证的方法给出了质疑，认为这超出了默证的适用限度。[25]顾未对这个质疑做出回应，学界大多肯定张荫麟的批判，认为层累说的一个错误就在于把史籍著成的时代作为史事发生的时代。[39]刘起釪还补充，古史固然存在层累，然另一方面古史中也存在文献佚失。[5]而关于顾颉刚是否真的违反了使用限度，彭国良认为如果按照《史学原论》中的方法根本无从使用默证，但事实上顾颉刚的论证不限于实证主义，不过张所提出的这个观点根本无法动摇古史辨学说的核心。[40]宁镇疆对于该文做了严厉的反驳，认为其罔顾学界对顾氏学说已有的批判。[4]

古史辨派和柳诒徵、竺可桢代表的南高史地学派与学衡派在学术旨趣和治学理念上有明显的不同。柳诒徵在顾颉刚提出他对禹的观点后，撰文反驳。[41]

第五册序中，顾颉刚并不认为自己其实是为古文经学或者新文经学说话，更不认同古史辨就是“新今文家”的说法，钱穆序中也赞同顾颉刚的这个说法。[25]不过他还指出了无意的积累和有意的变造的分别[25]，但顾颉刚并不能同意这种说法，故王汎森指出混同这两种生成的情形即是《古史辨》中的一个特质，而这个特质是康有为代表的清代今文经学的影响。[42]陈志明也指出顾氏学说受今文学影响。[43]把顾颉刚放入今古文的框架里会发现他的结论常常在今古文间摆荡，而如果我们考察他的方法就会明白他始终坚持疑古与考信两个原则。[44]

冯友兰在《古史辨》第六册的序中提出当时的中国史学界有信古、疑古和释古三种趋势，他批评信古，认为真正的史学家不可能对于史料不加审查而直接采信的，而疑古指的是审查史料，释古的意思是将史料融会贯通。接著说：“就整个的史学说，一个历史的完成，必须经过审查史料及融会贯通两个阶段，而且必须到融会贯通的阶段，历史方能完成。但就一个历史家的工作说，他尽可只作此两阶段中之任何阶段，或任何阶段中之任何部分。任何一种的学问，对于一个人，都是太大了。一个人只能作任何事的一部分。分工合作在任何事都须如此。由此观点看，无论疑古、释古，都是中国史学所需要的，这期间无所谓孰轻孰重。”[25]跟冯友兰类似，周予同也提出过泥古、疑古、考古、释古的说法。[25]张京华认为这些划分起于疑古思潮或者说古史辨运动的兴起，故实际上先有疑古，而后才有信古和释古。[45]

胡厚宣认为史学的探讨需要经过疑古考古的训练和方法，虽然疑古有偏向，但这是一种科学方法，他也指出一些真正的古代文献被顾颉刚将年代拉后了，比如《尧典》。郭沫若也对顾颉刚和古史辨运动做过高度的赞赏。[46]傅斯年最初也对顾颉刚的观点大加赞扬，但在后来的著述中却少谈论顾氏的主张。[47]

主张

顾颉刚在《与钱玄同先生论古史书》中提出“层累地造成的中国古史”，即层累造成说，顾氏认为传统古史有三个特点[25][37]：

“时代愈后，传说的古史期愈长”。如周代人心目中最古的人是禹，到孔子时有尧舜，到战国时有黄帝神农，到秦有三皇，到汉以后有盘古。

“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”。如舜，在孔子时只是一个“无为而治”的圣君，到〈尧典〉就成为一个“家齐而后国治”的圣人，到孟子时就成为一个孝子的模范。

在这样的状况下，人们不能知道某一件事的真确状况，但可以知道某一件事在传说中的最早状况。如我们不能知道东周时的东周史，但可以知道战国时的东周史。

对禹的讨论[25]：

禹是否有天神性？

禹与夏有没有关系？

禹的来源在何处？

禹贡是什么时候做的？

后稷的实在如何？

尧、舜、禹的关系如何？

尧与皋陶谟是什么时候做的？

现在公认的古史系统是如何组织而成的？

顾氏又甄别古史可信与否必须具备的四项标准[25][37]：

打破民族出于一元的观念

打破地域一统的观念

破古史人化的观念

打破古代为黄金世界的观念

争议

在《古史辨》停止出版后，古史辨派，尤其是顾颉刚仍受到了很多学者的批判。梁园东和张荫麟的方向一样从方法论上反击顾颉刚的说法。他认为顾颉刚的治学不过是跟崔述殊途同归，并无新意，更批评以来古书的真伪来判断古史真伪根本不算史学方法，甚至指出顾的一些主张与事实相悖，而他更推崇用俞正燮的方法治史。[48]马乘风 、李季批评古史辨违背唯物史观，“没有解释古史的能力”，反而腰斩史古说古史辨提出的都是些 “头发梢似的问题, 就是解决了也不能使我们明了古代社会问题”，因而是 “无花果似的徒劳”。并声称要“把顾颉刚放在批判的屠坛上”，“对于顾颉刚路线加以无情的排除。”[49][50]

在1952年，批判胡适运动正起是童书业、杨向奎和李锦全曾撰文站在批判的立场上评论古史辨派，大陆的学者一度相当强调胡适和古史辨派的关系，丁则良和范文澜都写过相关的文章批判胡适对历史方法的错误影响。[51][52][53]童书业指出：“我们讲了几十年的古史，编著了厚厚的许多册书，除起了些消极的破坏作用外，对于古史的真相何尝摸著边际……‘破坏伪古史就是建设真古史’，这句话未免太不著实了吧。”[54]而“在唯物辩证法这么宝镜照临之下，我们可以去伪存真，化无用为有用，这才是研究中国古史最正当的方法。对古史传说一味抹杀，决不是科学的态度。”杨向奎也指出，顾颉刚走的是公羊学派的老路，还指责古史辨派凡是遇到弄不清的古代问题就说是伪造，是武断的主观论者，更认为‘层累造成说’根本不成立。[55]而他在改革开放之后转而承认古史辨的正面价值，尤其是赞扬古史辨对古代道统和旧道德的批判。[56]李锦全则认为古史辨之所以错误，是由于他们拿神话代替历史，认为带有神话色彩的人物是伪造的，是无法证实的，因此否认神话中带有的历史真实性。他认为在古史辨派的观点里这些神话传说中的人物决定古史，而由于这些人物的不可信导致古史不可信。他和童书业一样认为这是唯心观在作祟，认为只有唯物史观才能解决上古史问题。[57]

主条目：走出疑古时代

1992年，李学勤开始主张要走出疑古，走向释古，推崇王国维的二重证据法和倡导唯物史观的郭沫若。他认为应该重新估价中国古代文明，对古书再加以反思，最后重写学术史；还认为要以释古代替疑古，将文献研究和考古研究结合起来反思整个中国古代文明。[3]1993年，郭店楚简的出土推翻了过去很多伪书说的观点。1996年，国务院将夏商周断代工程列入九五重点，借著这个契机，关于“疑古”的讨论被重新提了出来。李强调古史辨在学术上不足，之后大陆学界出现了对古史辨运动的质疑与否定的声音[58]，吴锐就其观点提出质疑，认为冯的这段话原意是在为疑古工作鼓劲，疑古作为审查史料的方法应该永久肯定并认同。但李却认为“疑古、释古均为历史研究所必须，但融会贯通究竟应居审查史料之后。因此，冯先生所说的三种趋势，在一定意义上还是带有三个阶段的意味。”[59]在后面他又改称“疑古一派的辨伪，其根本缺点在于以古书论古书,不能跳出书本上学问的圈子。限制在这样的圈子里，无法进行古史的重建。我不很清楚冯友兰先生所讲融会贯通的释古究竟是指什么，不过在二三十年代，重建古史的正面工作实际已在开始了。”[60]不过他在后来还是多次提到自己借用冯说。[61][40]

在“走出疑古”提出后，郭沂对“后疑古时代”做了说明，他指出要以正古的方法研究古史学，即要相信传统古史学是大致可靠的，再通过考古不断补正。[2] 谢维扬的“现代史料学基本概念”对辨伪问题做了进一步的说明，根据王国维的“虽古书之未得证明者，不能加以否定，而其已得证明者，不能不加以肯定。”[25]坚持“除非你举出证伪的证据来，此书便非伪。”的观点。[62]裘锡圭则认同古史辨的思想史价值，认为要继承古史辨好的东西；还指出不应该把二重证据法提的太高，认为实事求是的态度才是问题的症结。[63]

张国安指出“疑古思潮”将传世文献中有关五帝夏商时代的传说视为编造的谎言，这种观点影响负面，“导致学界盛行历史虚无主义和逆向种族主义，致使华夏文明及其民族的起源史陷入了灭顶之灾。”[7]

另见

二重证据法

脚注

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谢选骏指出：为何辨伪的观念自古有之？因为“中国人”来自四夷，鱼龙混杂，成色复杂，泥沙俱下……因此喜欢作伪，互相欺骗，乐此不疲——而且，还把这总结为“三十六计”了。

【14、古史辨派：“疑古”的目的何在？】

孤鸿学士 2019.05.06

人很难做到“去意识形态化”地做研究讨论，这个专业词汇是我在温铁军（人大教授、中宏网经济学家）的讲座中听来的。但是我觉得这个词很受用，尤其是涉及到学术研究的时候，本来学术有自己的规范和标准，一旦参杂“意识形态问题”顿时就变得错综复杂了。

在讨论疑古的意义时候，笔者认为：通过对客观史料的梳理，打破传统历史观对历史的认知与评价。这种学术态度是可取的。这种“质疑、求真”的学术精神是值得赞扬的。虽然古史辨派的发起人顾颉刚先生一再强调：（一）《古史辨》不是结论，而是讨论，是商榷，尽管很多议题是错误的；（二）《古史辨》不是结束，而是开始以“批评的态度”来看待古史，而不是全然听信古人言。（三）《古史辨》提出不少问题，他本人没有精力，客观上也不可能进行全部辨伪。

疑古派的学术方针是很明确的，要号召历史学界开个头。疑古自然不少全部怀疑古代的一切，而是有理有据的指出古史中说法不可信之处，号召历史学家来收集材料来研究这些“疑点”，信史自然是经得起论证和考据的，伪史自然在辩论中无所藏匿。这一切都没什么问题，问题在于涉及意识形态了。

遵循时间先后原则，古史辨派自然是先拿上古史开刀的，顾颉刚先生提出“层累地造成的中国古史”这个观点。笔者的理解就是，前人是不知道上古史的，今人之所人能从盘古开天一直讲到三皇五帝、春秋战国，是因为后人逐步伪造和完善了上古时期的历史。

史学之研究材料有三：（一）文献，（二）文物，（三）传说。按其可信程度而言，没有文献和文物例证的传说是最不可信的，也是最值得怀疑的对象。有文献，而缺乏文物实证的历史，属于半信半疑的历史，毕竟文献是可以伪造的，只能通过不同文献对同一件事的记载进行对比分析。即有文献，又有文物证明的历史才能算是可信的。在此基础上，又有分工，文献学是专门研究整理辨伪文献记载的，考古学、文物学是则是指向具体是实物研究。文献文物的可信程度，共同架构起来一个基本可信的历史。

考古辨派有一个特点，在相同材料下，无论是谁，无论站队何种意识形态，研究同一个问题，得出来的结论是一致的。历史有可证者，有不可证者，在客观存在的文献史料和文物古迹之下，可证的信史，任谁都可证明。不可证的半信史，任谁都无法证明。除非考古发掘发现了足矣撼动定论的新材料。作为一门学术，虽然没有提及要求必须去意识形态化，但是客观上可以不受意识形态的干扰而得出相对可信的历史论断。

相比封建集权下的“一言堂”著史，多元化的氛围要好的多，研究中华史的不仅仅是中国历史学家，西方国家也在研究我们历史。《剑桥中国历史》和《哈弗中国史》都是很优秀的著作，他们必须受立场的干扰可以做一个相对客观的评价出来，比如剑桥系列对秦始皇和隋炀帝的评价就很高。我们同时也可以通过他们对中国历史的讲述来了解西方的对中国历史的关注点以及他们的基本价值观。

言归正传，之所以疑古派饱受诟病，跟意识形态甚至是传统信仰关系很大。比如华夏以炎黄子孙自居，而疑古派讨论的是，这可能不是事实，能查阅到文献最早的史料也就是尧舜禹了，而大禹在西周已经是具备神格存在的传说。孔子经常谈的也是尧舜，而从来没说过黄帝。对于历史问题，孔子说夏、殷之礼他是可以说，而文献不足不能征的，也就是说春秋末年，夏商也称传说般的存在了。

把传说当信史，这显然是不合理的。但是传说跟民族信仰有关，需得事情就比较棘手了。直到现在还有人骂古史辨派是数典忘祖的文化汉奸，这是古典派对疑古派的人格攻击，并非学术交流。说不过你我骂你，仅此而已。“去意识形态化”的讨论问题，有利于解决实际的学术问题，不必要的夹杂学术范畴之外的东西只会令问题更加复杂。我不是很清楚，到底是拱手让外国人研究中国信史开端的人是文化汉奸？还是中国人自己通过质疑、考辨研究自己历史文化的人是汉奸？单从学术角度来讲，在遵循学术规范的前提下，外国人研究和中国人研究的结论应该是一直的。历史由谁来研究和解释，这又何尝不是一种民族信仰呢？

信史的研究必然是要推翻伪造的上古历史，神话传说可以当作故事来讲述，但不足以当作历史来研究。司马迁在撰写《史记》的时候，以《五帝本纪》作为历史的开端，上古帝王都是黄帝子孙，那么根据太史公的记载，舜是黄帝的八世孙，尧和禹是黄帝的四世孙，舜取的娥皇女英是自己的亲姑奶奶，八世之孙从这个祖爷爷手里继承过来“天平冠”，又禅让天下给另外以为祖爷爷。这几位还都是高寿之人，如此历史又如何能令人信服呢？若非是搞错了世系脉络，再不就是混乱了人物关系？“学贵有疑，小疑则小进，大疑则大进。”既然由此疑问，是否有必要进一步的考证辩论呢？

谢选骏指出：“封建集权”是个语义矛盾——须知，“封建”的结果只能是“分权”，“集权”只能出于“中央”。封建分权、中央集权——这就是“疑古疑今”的意义。

【15、古史辨运动概观】

张岩

作者按语：本文原是拙著《审核古文<尚书>案》（中华书局，2006年12月出版）的最后一章（第十一章）：“余论：古史辨运动概观”。该书第十章“结语”写完后，感到有必要对五四时期“整理国故”中“古史辨运动”的方法构成作一概观。这一段学术史非我所长，于是现读了一些相关的书和文章，收获很大。本想在“结语”部分加一个小节，结果写出了一章的篇幅。出于某种考虑，我在该书出版时将这一章抽了出来。

[本文目录]

一、西学东渐与整理国故。

二、古史辨方法构成。

三、行百步者半九十。

四、层累说与顾颉刚“案件”。

五、层累说与进化论比较。

六、张荫麟等人对层累说的批评。

七、层累造成的辨伪学史。

八、评张荫麟再鞠古文《尚书》案。

九、采用顾氏判例甄别层累说。

十、胡适的退出和启示。

十一、西学东渐的水体与波澜。

一、西学东渐与整理国故

五四新文化运动的基本取向是：推动西学东渐，并尽可能加快其速度。这是上个世纪初中国文明于存亡之际唯一明智的选择。在清代晚期，一个事实已经非常清楚：西方文明获得了许多当时中国没有的文明成就（不包括其殖民扩张以及在国际关系中巧取豪夺的国家行为、“战国规则”），“拿来”这些成就以强国御侮是迫在眉睫的当务之急。只是满清政府在这个问题上反应迟钝（洋务运动），其变法没有成功的代价是辛亥革命。

西学东渐因此一波三折，从“体用之争”到“全盘西化”。在修辞上，如果将“全盘西化”改作：最快速度、最大程度“拿来”西方文明已经获得的优于中国文明的文明成就（科学与民主），或许可以减少一些至今仍在进行的关于如何评价五四新文化运动的是非纷纭。这个进程至今仍然没有停止（也不应该停止），比如近年来在我国刑事诉讼法中正在逐步确立的无罪推定原则。

西学东渐的一波三折，此一进程的非有不可，其推动者在遇到挫折后的激烈反应，五四新文化运动中“过于激烈”的成分（比如“打倒孔家店”，比如“整理国故”过程中的“疑古思潮”）自有其历史动因。搞清其原委，分析其得失，继承其未竟，纠正其偏谬，这些都是后人的事情。今天已经没有了救亡图存的危机，非此即彼的紧迫，可以从容行事，细细推究这一段历史中的“复杂”。

清末至民国，在洋务运动和门户开放过程中官费或自费到欧美日本留学的学生开始大量回国（据估计大约在十万人到三十万人之间），他们成为积极传播（通过讲学、译书、著述等）西学的主体。清末废除科举，新式学校的增加为他们提供了传播的场所和对象。从自然科学的基础和应用科学，到哲学和社会科学，西学东渐由溪流而成大河，五四新文化运动是其水量充沛的结果，是大河上的波澜。由于落差极大，水流湍急，遇到阻力，便会荡涤冲刷，于破坏之中拓宽其河道。

除了民族危亡的忧患和抗争，其“落差”体现在民主与非民主的冲突、科学与非科学的对抗。在学成归国的留学生（比如留学日本的陈独秀、鲁迅，留学美国的胡适）意识中，在西方的科学民主与中国传统文化以及中国当时的社会状况之间，存在着明暗优劣乃至智与愚之间的鲜明反差。他们对国门内外、中西之间的鲜明反差感触深切，这是他们引来“火种”振兴国家的使命。

胡适先生曾说过中国“百事不如人”，中国人“一分像人，九分像鬼”，对于胡适本人来说，这是他的基本想法。类似说法想法在五四新文化人中十分普遍，由此开出的“药方”很多，如“打倒孔家店”，如“汉字不灭，中国必亡”。中国人说“中国人”如何如何的否定性感慨，至今仍然很多，恐怕一直要说到“中国人”事事不差的时代。类似说法和想法中的偏颇显而易见，但毕竟是当年五四新文化人的基本想法，是新文化思潮中种种运作的基本动因之一。

在胡适先生的构想中，“国故”与“西学”是对立的两极，“整理国故”与“全盘西化”之间存在明显关系：抑此扬彼。也就是借“整理国故”以“打鬼”、“捉妖”（胡适：《整理国故与打鬼》）［1］。胡适在《嘱（顾颉刚）点读<伪书考>书》(1920)中提到整理国故的意图在于“扫除旧污”［2］。他在1929年回顾“整理国故”的意图：“新文化运动的一件大事业就是思想的解放。我们当日批评孔孟，弹劾程朱，反对孔教，否认上帝，为的是要打倒一尊的门户，解放中国的思想，提倡怀疑的态度和批评的精神而已。”［3］。

在“输入学理”方面，胡适提倡“科学主义”，引进杜威的“实验主义”。在1921年一次讲演（《研究国故的方法》）中，他进而提出“整理国故”主要方法：历史的观念、疑古的态度、系统的研究和系统的整理。［4］按胡适于1935年专门撰文解释“全盘西化”的修辞问题（《充分世界化与全盘西化》）［5］，用“充分”替换“全盘”，用“世界化”替换“西化”。后一个替换没什么道理，“全盘西化”与“充分西化”大同小异。

二、古史辨方法构成

《古史辨》第一册上编收胡适、钱玄同、顾颉刚三人（于1920年至1923年的三年之间）往还信扎三十余封，信中广泛讨论了“古史辨理论”的相关问题（包括由胡适先生提出的著名疑古原则：“宁可疑而过，不可信而过”），并由顾颉刚先生推导出“层累地造成的中国古史”。有当代学者据此认为，此乃“古史辨运动的风源所在”。胡适先生是杜威的学生，顾颉刚先生是胡适的学生（胡适大顾颉刚两岁），胡适先生提出的“疑古”口号及其宣扬杜威的“实验主义”研究方法（包括“大胆的假设，小心的求证”）直接影响了顾颉刚先生“层累说”的创意。

下面是顾颉刚先生对这一过程的描述：“要是我不亲从适之先生受学，了解他的研究的方法，我也不会认识自己最近情的学问乃是史学。要是适之、玄同两先生不提起我的编集辨伪材料的兴趣，奖励我的大胆的假设，我对于研究古史的进行也不会这般的快速。”［6］在由此引发的“古史讨论”中，胡适先生于1924年撰文（《古史讨论的读后感》）“偏袒”（他的原话）“层累说”。［7］古史辨运动由此成为五四新文化运动的重要组成部分，“层累说”则成为古史辨运动的理论基石。直到1929年，胡适先生突然向顾颉刚先生提出，他的“思想变了”，他“不疑古了，要信古了”［8］。顾听后“出了一身冷汗”，二人从此分道扬镳。

胡适先生“整理国故”的研究方法由两个主要部分组成：一是杜威“实验主义”哲学的方法论部分，二是清代学者的治学方法。胡适先生自称赫胥黎和杜威是对他影响最大的两个人，他们使胡适先生“明了科学方法的性质与功用”：“赫胥黎教我怎样怀疑，教我不信任一切没有充分证据的东西。杜威先教我怎样思想。教我处处顾到当前的问题，教我把一切学说理想都看作待证的假设，教我处处顾到思想的结果。”（《介绍我自己的思想》）［9］胡适先生在《几个反理学的思想家》（1928）一文中说：“科学的态度只是一句话：‘拿证据来！’”［10］

达尔文进化论是杜威哲学的重要基础，赫胥黎是达尔文学派的重要成员，这是胡适先生“学理”与达尔文进化论之间的渊源关系。［11］赫胥黎毕生最主要的工作是推行和传播达尔文的进化论，包括对进化论反对者的雄辩精彩的驳难。赫胥黎的“怀疑”以对进化论的“坚信”为基础，“拿证据来”是驳难对手的“作战的武器”，不是“怀疑一切”，而是对“未知”含意的界定以及在“未知”和“已知”之间的过渡环节，同时也是在破（旧见解）与立（新成果）之间的转换环节。这一重要理念的形成，可以再向前追溯到培根学说。培根则是西方现代科学知识体系形成过程的引导者。

杜威关于人类和个人的“逻辑思维程序与诸阶段”包括：困惑→寻找疑点→寻找解决疑点的假设→选择和确定假设→假设的求证。归纳法、类比法、演绎法等等都已经是科学研究中的常规方法，假设与求证是杜威“思维程序”中的重要环节。胡适先生将这种“实验室的态度（方法）”进一步简化为“大胆的假设，小心的求证”。胡适先生的“历史演进的方法”，也就是他所谓“祖孙的方法”，则直接来自达尔文的“进化论范式”。

在《清代学者的治学方法》（1919～1921）［12］一文中，胡适先生对清代汉学家考据学的研究方法作了分析，从文字学、训诂学、校勘学和考订学（古籍辨伪）等几个方面论证清代考据家对演绎和归纳方法的运用，认为清代学者的研究方法“总括起来只是两点”，即“大胆的假设”和“小心的求证”。其结论是：“中国旧有的学术，只有清代的‘朴学’确有科学精神”。

按：该文所举主要例证是戴震关于《尧典》“光被四表”当作“横被四表”的考据，以此作为清代学者以“科学精神”进行“大胆假设”和“小心求证”的重要范例。此一字训诂虽无关要旨，由于有钱大昕、姚鼐和戴氏弟子洪榜、段玉裁等多位著名学者参与寻找证据，因此成为清代文字考据中的经典例证。历来学人著述多有称道，且被公认为“真知灼见”，“确凿无疑”。前此，我对戴氏这一考据的可靠性颇感疑惑。在本书写完后，我又用一个多月的时间，查阅文献，分析比照，专门研究这个问题。我的结论是：戴震这一考据不太“科学”，反而是清代考据学不够严谨的“经典例证”。戴震这种“大胆假设”的“推求”，已经超越文字训注（校勘）方法合理使用的限度。所谓过犹不及。详见《审核古文<尚书>案》（中华书局，2006年12月）附录三：《评戴震考据“光被四表”》。

在《论国故学——答毛子水》一文（1919）中，胡适先生认为清代汉学家“所以能有国故学的大发明者，正因为他们用的方法无形之中都暗合科学的方法”［13］。在《治学的方法与材料》（1928）一文中，胡适先生指出：“在历史上，西洋这三百年的自然科学都是这种方法的成绩；中国这三百年的朴学也都是这种方法的结果。顾炎武、阎若璩的方法，同伽利略、牛顿的方法，是一样的：他们都能把他们的学说建筑在证据之上”。［14］

胡适先生据此认为：“中国这三百年的朴学成立于顾炎武同阎若璩”，由于顾、阎二人的治学方法“都是很精密的科学方法，所以‘亭林、百诗之风’造成了三百年的朴学。”［15］由此，胡适先生将清代考据学的研究方法与他所提倡的西学的“科学方法”等同起来，相提并论。二者间的不同之处，只在“科学方法”运用的“不自觉”与“自觉”之间。

“辨伪学”是清代考据学的一个重要分支［16］。在提出整理国故的过程中，胡适先生并非“怀疑一切”，他对清代考据学的推崇，包括对阎若璩等人“辨伪学”方法和结论的“全盘”接受，后者是其“疑古的态度”的重要依据和“作战的武器”。如果没有清代“辨伪学”基础（从阎若璩到崔述，再到康有为），顾颉刚先生的工作将失去起点。在《古史辨》第二册的开篇处，即以阎若璩《尚书古文疏证》内容作为其“卷首”的格言。

在前面已经提到的《研究国故的方法》中，胡适先生提出“整理国故”的主要方法之一是“疑古的态度”：“简要言之，就是‘宁可疑而错，不可信而错’十个字。……在东周以前的历史，没有一个字是可信的。以后呢？大部分也是不可靠的。如《禹贡》这一章《书》，一般学者都承认是可靠的。据我用历史的眼光看来，也是不可靠的，我敢断定它是伪的。在夏禹时，中国难道竟有这般大的土地么？四部书里边的经、史、子三种，大多是不可靠的。我们总要有疑古的态度才好！”［17］在这个时候，胡适先生应当对自己喊一句：“拿证据来！”

前面提到，胡适先生“疑古的态度”，直接影响了顾颉刚先生“层累说”的创意。今人许冠三分析：“《古史辨》册一来往书信所示，顾氏实际是在胡、钱示范与诱掖之下走上疑古辨伪道路的。前者既授之以‘宁可疑而过’的立场和‘先把古史缩短二、三千年’的大前提，又启之以疑辨门径，令他认识姚际恒，重视崔东壁。”［18］

顾颉刚先生在给胡适先生《嘱点读<伪书考>书》的《答书》(1920)中，于古籍疑辨尚有一些分寸，比如对疑书、伪书的区分。又比如，在该信所附《古今伪书考跋》（作于1914年）中对姚际恒论证不严密处的批评，对姚氏谓《列子》“西方圣人”为佛以及谓“管（子）未见《春秋》”的反驳。顾氏认为《伪书考》“其病有二”，一是“以文词之工拙定真伪”，二是“以后世著述之成法櫽括古籍”。后文依章实斋言，将疑书、伪书分为七类（师说、后记、夹持、假重、好事、攘夺、误会）。胡适先生评该文：其一，支持姚氏谓《列子》“西方圣人”为佛说。其二，指出章实斋关于七类疑书、伪书的划分还不够彻底——“我主张：宁可疑而过，不可信而过”。［19］

在《告得<东壁遗书>书》（1921）中，胡适先生向顾颉刚先生表示了对崔东壁疑古不彻底的不满：“他太轻信，仍不彻底。我们还须进一步著力。”［20］总之，由于胡适先生对“宁可疑而过，不可信而过”原则的反复强调，顾颉刚先生的“大胆”与日俱增。因此，可以说“层累说”的形成是一个师生之间双向互动的结果：胡适先生（包括钱玄同先生）的诱掖和顾颉刚先生对其意图的领悟。胡适先生这个阶段的“疑古”言论比顾颉刚先生更加“大胆”，他为后者提供了指导原则和研究方法。一些当代学者据此认为，在古史辨运动的早期，胡适先生是其导师、组织者和直接参与者（成员），直到1929年“退出”为止。

从学术史角度说，清代学术是民国初年“国故学”研究的基本范式。这是一个“强制性”的学术背景，只要身处这个时代，只要做这门学问，谁也不能摆脱清代汉学的学术基础。由于这个原因，疑古与辨伪的“大胆”，是民国初年国学研究的主要“基调”之一。几乎没有哪个学人可以完全摆脱，只是程度不同而已。比如，梁启超先生的“古书真伪”研究是康有为今文经学余脉，其“大胆”得自门户传承，略有收敛。又如，钱玄同先生先师从古文家（章太炎），后改入今文门户（崔适），其“大胆”则超乎其类，以致改了姓氏。

王国维先生的“二重证据法”，是在同一个基础上寻求摆脱。钱穆先生的学术历程，也有一个身在其中谋出其外的转换。此外，傅斯年先生的“比较研究法”，陈寅恪先生的“诗史互证法”都是有其清学背景的“史料研究法”。这个时期国学研究的另一个重要特征，是每一个重要学者都不同程度地汲取了西学方法，包括胡适先生汲取进化论的“历史演进的方法”以及顾颉刚先生“层累说”对这个方法的生搬硬套。

在《答李玄伯先生》（1925）一文中，顾颉刚先生具体说明了他对“历史演进”方法的运用：（1）“用故事的眼光解释古史的构成的原因”，（2）“把古今的神话与传说为系统的叙述”。他说：胡适“使我知道研究古史尽可应用研究故事的方法”。这个“研究故事的方法”来自顾先生曾经“看了二年戏”的经验。比如：“看了八仙的结合，即可说明《尧典》九官的结合；看了薛仁贵、薛平贵的化名，即可说明伯翳、伯益的化名；看了诸葛亮的足智多谋，即可说明伊尹、周公的足智多谋；看了曹操、秦桧的穷凶极恶，即可说明桀、纣的穷凶极恶”。［21］

经典文献与民间故事之间是否可以等量齐观，戏文八仙的结合是否可以说明《尧典》九官的结合，晚期的传说流变是否可以用来证明《尚书》的真伪，这是归纳法的分类学问题，也是证据学的“相关性”问题。在《整理古史应注意之条件》［22］一文中，绍来先生对顾氏上述“看戏”方法提出批评：“文学不是历史，所以文学上的记载不能做历史上的证据。”

三、行百步者半九十

今人廖名春先生在《钱穆与疑古学派关系述评》［23］一文中提到，钱穆先生曾对胡适先生“大胆假设，小心求证”方法提出非议：“其实一科学家提出假设，乃是其科学修养已到高深处始能”，“行百步者半九十。在科学上能提出一假设，譬之是已行了九十步，而后才有此能力；哪里能一开始即从假设入门！若由假设入门，则必为科学一门外汉，仅有假设，无法求证，此等假设，亦只是门外之假设而已”［24］。廖名春先生认为：“‘大胆假设，小心求证’其实也是疑古学派疑古辨伪通用的方法。”［25］

达尔文进化论（或译作“演化论”）以地质学、地理学、生理学、解剖学等方面一系列科学成就为基础，他提出其进化论“假设”的直接前提，是欧洲博物学的动植物分类基础。从约翰·雷（约1627～1705）到卡洛卢斯·林奈（1707～1778），从全世界范围内大规模的动植物观察和标本采集，到一个“物种”分类体系的初步形成，博物学家用一个世纪为达尔文（1809～1882）、华莱士（1823～1913）奠定了有条件考察“物种”间关系的分类基础。这是几代人在同一个方向上探索和创造的过程，进化论“假设”是这个过程中的一个认知环节，是瓜熟蒂落。所谓行百步者半九十。

支撑和连接这几代人科学工作的“原动力”，是认识世界的客观态度和求真精神。退一步，再退一步，奠定足够充分的观察和分类的基础，然后再去考虑更加深层的因果关系。培根的“经验归纳法”为这一进程提供了十分重要的方法依据。达尔文提到，他早期的博物学研究“按照真正的培根原则进行工作，不凭任何学说，大量收集事实，……阅读大量资料。”

在达尔文求证进化论“假设”过程中，还需要提出许多局部假设，他说：“我不断努力保持心无拘执，以期任何心爱的假设（我对每一问题都要成立一个），只要证明与事实不合，我都可以立刻放弃。”为此，他的野外考察和案头阅读、著述用了二十多年。华莱士为验证其假设，用十几年时间在亚马逊河流域和马来群岛进行野外考察，并收集大量动植物标本（仅在马来群岛就收集了十二万七千余件标本）。［26］

在什么条件下可以提出假设，在提出假设前必须完成什么工作，在什么情况下需要“立刻放弃”假设或者另行提出新的假设，明白这些道理，把握这些分寸，是一个科学研究者赖以获得创造性成就的先决条件。能否获得成就以及成就高低，取决于创造性综合的幅度与能力。

从整体上说，人类知识的积累是一个渐进过程。任何伟大的科学发现，无论其表面看来多像是一次“革命”，必有其水到渠成的知识基础。而这些知识的积累，在很大程度上需要纯净的好奇心，需要“心无拘执”的观察与归纳，比如欧洲博物学家用一个世纪完成的动植物分类基础。从这个意义上说，胡适先生在杜威的“思维程序”中加上一个“大胆”，于是ABC变成了CBA，“科学主义”的启蒙变成了研究方法的本末倒置与误导。

这里存在一个方法的“错位”。在《治学的方法与材料》（1928）一文中［27］，胡适讨论归纳法和演绎法之间的关系时，明显倾向于强调后者的重要，轻视了前者的意义。也就是在“简单枚举”和成熟的分类之间没有作出相对严格的区分，过于强调“大胆假设”而忽略了假设提出的分类基础。在科学史中，凡大学问必始于“心无拘执”的观察、分析与归纳。过于强调“大胆假设”则会导致认知程序中主观与客观之间的失衡。

按：培根在科学方法论上的重要贡献之一，是将归纳法从简单枚举“提升”到兼顾异同正反两个方面事实的分析综合和严格分类（详见培根《新工具》所述“三表法”）。这是形成现代科学知识体系的重要基础。而胡适先生在方法论上的主要失误之一，是在“简单枚举”和成熟的分类之间没有作出相对严格的区分，并直接将前者认作他所谓的“科学方法”。胡适先生多次强调“拿证据来”的“科学的态度”。在培根的论述中，“简单枚举”的证据“归纳法”是“幼稚的”。而西方学术得以形成现代科学知识体系的重要步骤之一，正是对这种“幼稚”方法的丢弃。

胡适先生的讨论不是严格意义上的方法论研究，而是“科学方法”的“启蒙”。因此很难在严格的学理意义上对其“启蒙”叙述进行准确评析，只是一个“心无拘执”与“大胆假设”之间的分寸问题。在这样的“启蒙”叙述中，被启蒙者对基于演绎法的假设的意义印象深刻，对归纳和分类（尤其是严格意义上的分类学尺度）的价值则缺少了解和重视。其结果，导致被启蒙者在“大胆假设”时失去严谨客观的学术自律。

胡适先生认为清代学者的治学方法是“大胆的假设”和“小心的求证”，这个总结比较准确。清代“辨伪学”的特征，在假设的主观性（大胆），和证明的偏执（小心）。清代学者自谓“实事求是”，没有哪个学者会说自己的学问不是“实事求是”，听其言还要观其行。阎若璩自谓其治学“唯其真者而已”［28］，他这一表白经查证不属实。乾嘉学者如果确有“实事求是”的求真精神，为什么无法察觉阎氏《疏证》中大量的作弊谎言？在最低限度上说，乾嘉学者治学方法中缺少有效审核学术得失的“技术支持”。

康有为先生“实学三法”与胡适先生将清学和西学方法相提并论有异曲同工之妙，但正是康南海《新学伪经考》将清代考据学主观臆断的倾向发挥到了极致。经钱穆先生的审核（《刘向歆父子年谱》），证实康氏“刘歆伪造说”不过是一极具欺骗性的“弥天大谎”。而这一学术谎言的炮制过程，主要依靠清代考据学“科学方法”为其提供的“技术支持”。这些现象启发我们：有必要认真反省清代学术的方法问题。中西学术如此嫁接的结果是顾颉刚先生“层累说”。

按：在中国古代文献中，是否存在尚未完成的观察与分类的研究空间？我想用拙文《春秋战国文体源流考略》来说明这个问题。该文原载《新原道》第二辑，收入拙著《从部落文明到礼乐制度》（上海三联书店，2004年）附录一：《春秋战国文体源流考略——兼谈《国语》《左传》的史料来源和成书情况》。

在从先秦到西汉的文献中，文体类型及其流变是一个十分重要的现象。问题并不复杂，一些“典型文体”特征分明，具有良好的分析和分类条件。两千年来，多少代人对这些文献（比如《国语》《左传》）“童而习之”，今人但有三分文献根底亦知其中大量存在的“短文单元”。此类“短文”占先秦到西汉中期以前文献篇幅的三分之一以上，其数量逾万。因此，这个问题早就应当得到解决，早就应当成为“国学”中的常识。

我想用此文说明：

第一，历来“辨伪学”的重要方法之一，是从“文体”角度进行考察。实际情况是：以往的“文体”研究远未达到相对成熟的水平，根本不具备从这个角度进行“辨伪”的研究基础。

第二，史料和史实有它自己的本来面目。

第三，中国古史和古文献研究的起点在进化论之前的分类学基础，也就是培根的“经验归纳法”：“必须以正当的排拒法和排除法来分析自然，有了足够数量的反面事例，然后再得出根据正面事例的结论。”（培根：《新工具》）历史学研究一般没有“试验”条件，且史料的完整性几乎总是不如人意，因此对现象作心无拘执的审慎观察具有首要意义。换言之，全面、深入的观察和归纳（包括在形成概念、提出和验证每一个推理的过程中对反面事例的排除）是避免丧失历史真实（不是真理）的重要保证。真实是真理的门径。“真理”在历史科学研究中的分量太重，切忌滥用。

第四，礼乐制度在东西周之间有一个王政衰落也就是“礼坏乐崩”的过程，在这个背景中的宏观文化演变趋向，是三代礼乐文化以及古史记录的衰落和丢失，而不是“层累地造成”。

第五，在王官之学与诸子学术之间，存在一脉相承的派生关系。换言之，诸子学术间接出于王官之学。

第六，从一个侧面说明什么叫做纯净的好奇心：奠定足够充分的观察和分类基础，然后再去考虑更加深层的因果关系。培根说：“那种用以发现和证明的方法，即首先树起最普遍的原则而后据以考校和证明中间原理的那种方法，实乃一切错误之母，全部科学之祟。”（《新工具》）按：顾颉刚先生提出的“层累说”，即属于比较典型的“首先树起最普遍的原则而后据以考校和证明中间原理的那种方法”。

四、层累说与顾颉刚“案件”

顾颉刚先生于1923年（《与钱玄同先生论古史书》）提出“层累说”：“第一，可以说明‘时代愈后，传说的古史期愈长’。如这封信里说的，周代人心目中最古的人是禹，到孔子时有尧、舜，到战国时有黄帝、神农，到秦有三皇，到汉以后有盘古等。第二，可以说明‘时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大’。如舜，在孔子时只是一个‘无为而治’的圣君，到《尧典》就成了一个‘家齐而后国治’的圣人，到孟子时就成了一个孝子的模范了。第三，我们在这上，即不能知道某一件事的真确状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况。我们即不知道东周时的东周史，也至少能知道战国时的东周史；我们即不能知道夏、商时的夏、商史，也至少能知道东周时的夏、商史。”［29］

在《试论古史辨运动兴起的思想来源》［30］一文中，今人廖名春先生分析了顾氏“层累说”（《与钱玄同先生论古史书》）与日本学者白鸟库吉（1865－1942）“尧舜禹抹杀论”（《支那古传说的研究》）之间可能存在的关联。白鸟库吉《支那古传说的研究》一文的发表早于顾氏提出“层累说”十余年［31］，虽然顾氏不懂日文，但钱玄同曾留学日本，“层累说”形成于顾氏与钱玄同先生、胡适先生二人口头交流与书信往还之中，且“层累说”与“尧舜禹抹杀论”二文之间的相近和相同之处十分明显。

比如，白鸟库吉文（《支那古传说的研究》）由“传说”入手的基本思路，关于“中国传说之背景以儒教为理想，其中包括负起儒教崇拜角色之主人翁”的基本设想，关于舜的“孝性”、禹的“事业则限于土地”和引证《说文》禹乃“虫也”等具体内容，关于“尧、舜、禹乃儒教传说”的基本结论以及对《尚书》中《尧典》、《舜典》等篇章作为史料真实性的否定，都与顾文（《与钱玄同先生论古史书》）［32］相“雷同”。再者，在白鸟库吉文关于“传说成立之顺序”与顾文由“传说”入手论证“层累地造成的中国古史”之间，存在着“若合符节”的对应关系。

廖名春在同一篇文章中提到：“胡秋原说他（白鸟库吉）参加了土肥原策划的‘满洲国’运动，可见其鼓吹‘尧舜禹抹杀论’的用心”。于是有一些学者出来为顾颉刚先生辩护，攻辩往来之间提到证据和证明的质量问题。对于顾氏“层累说”与白鸟库吉“尧舜禹抹杀论”之间是否存在实际关系，廖文并未作出确定结论：“这些分析是否符合历史事实，我们等待着新的史料面世来检验。”原因很简单：这个结论的后果十分严重。用辩护者自己的话说，顾氏“层累说”与白鸟氏“尧舜禹抹杀论”是否有关，意味着顾先生是不是“为日本帝国主义做帮凶”的问题。

廖文所及大多是具有明确“相关性”的“间接证据”，已经构成一个相对完整的“证据链”。在严格意义上说，这个“证据链”的证明质量已经超过“辨伪学”针对任何一部先秦文献的证明水平。但是，依据当代刑事诉讼程序中的认证规则，这个“证据链”的证明质量还没有达到“案件事实、情节清楚，证据确实、充分”（案件事实、情节也就是七何要素中的每一项事实、情节都有必要的证据予以证明；在证据之间、证据与案件事实之间的矛盾得到合理排除；全案证据得出的结论是唯一的，排除了其他可能性）的程度，每一个证据的指向都具有“或然性”，“全案证据”还不能得出排除了其他可能性的唯一结论。

因此，在现有证据条件下，只能作出无罪推定的“宣判”：“证据不足，不能认定被告人有罪，应当做出证据不足、指控的犯罪不能成立的无罪判决”。依据无罪推定原则，这个判决意味着：顾先生不是汉奸，在“新的史料面世”之前，任何人不得在学术讨论中将顾先生当作“可能的汉奸”。这个判决还意味着：廖名春在目前情况下没有任何理由反过来要求顾先生的信奉者们提供他不是汉奸的举证。

任何一个当代的顾颉刚信奉者（当代疑古学者）都不会对此提出异议。但当代疑古学者在接受这个判决及其结果的同时，将直接面对一个无法回避的自律原则：当“辨伪”主张（因证据不足）落空之后，这一主张的提出者没有任何理由反过来要求对方提供文献不伪的举证。

上述讨论不存在“丐辞”问题。

第一，对于中华民族的文明传统和中国上古史的历史研究来说，将《尚书》中的《尧典》、《舜典》、《禹贡》等篇章判定为“伪书”，其后果十分严重。

第二，《尚书》中所记录的尧、舜、禹等人是中国数千年历史“主流文化”中最重要的文明缔造者，是英雄中的英雄，这里给区区顾先生以“同等待遇”，已经将他的地位“愈放愈大”，足以符合当代任何国家“司法公正”的原则。

因此，本书有足够理由将“顾颉刚案件”作为对照甄别“辨伪学”现有证据质量的一个重要“判例”。不妨叫做“顾氏判例”。

五、层累说与进化论比较

从上述角度反观顾颉刚先生《与钱玄同先生论古史书》一文［33］，可以明显看出，他虽刚满三十岁，但已深得阎若璩、惠栋、崔述、康有为诸“顶尖高手”的“辨伪”三昧：“我们现在既没有‘经书即信史’的成见”，——还没有一个证明过程，怎么就把话说得像是已经得到证明结果之后！“《商颂·长发》说：‘洪水芒芒，禹敷下土方……帝立子生商。’禹的见于载籍以此为最古。” ——既然已经没有“经书即信史”的“成见”，怎么又跑到《诗经》里来找证据？说这话也需要先完成《虞夏书》全是“作伪”的证明。

顾先生《与钱玄同先生论古史书》后文仍然是在没有一句证明过程的情况下断言：“《尚书》中的《尧典》、《皋陶谟》也靠不住”。再后面又从《论语》中取证来证明：“在《论语》之后，尧、舜的事迹编造得完备了，于是有《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》等篇出现”。——在《论语》与《尧典》等篇之间，相差十几个世纪，用《论语》片言只语提到尧、舜作为证据，证明《尧典》等篇作于《论语》之后。证据与证明标的之间八杆子打不着，没有“相关性”。

此外，在该文中还有一条著名证据：禹是一条虫（原文：大约是蜥蜴之类），除了《说文》禹“虫也”，他的另一个依据是：“我以为禹或是九鼎上铸的一种动物”。“九鼎”乃传说之物，连上面是否铸有“一条虫”都无法确定。经他人反驳后，他在《读书杂志》发表《讨论古史答刘胡二先生》［34］作出解释：“禹为动物，出于九鼎，……这原是一个假定”。于是我们了解到，顾先生“大胆的假设”大胆到用假设去推导出假设。如此这般“我以为”的历史研究“科学方法”，直接来自胡适先生“大胆假设”的“CBA”启蒙。

在《答刘胡两先生书》［35］中，顾先生“在推翻非信史方面”提出四个“打破”：“打破民族出于一元的观念”，“打破地域向来一统的观念”，“打破古史人化的观念”，“打破古代为黄金世界的观念”。“层累说”作为“疑古理论”的实质性意义在于对古史和古文献的“集体定罪”，这是一种先定罪名再找证据的强行“断案”：以“层累地造成”作为指证口实，先将一些古文献判定为“非信史”也就是“伪书”，然后再到略晚些的文献中去寻找作伪证据。试问：在没有完成甚至没有开始证明过程时，“非信史”这个结论从何而来？在没有证明是否“信史”的情况下，“打破”的理由何在？如果在当代刑事案件的庭审程序中提出这种性质（四个“打破”）的指控，形同儿戏，该“下岗”了。

除了采用胡适先生“大胆假设”的方法之外，顾颉刚先生的另一个主要“方法论”依据，也是来自胡适先生的“历史演进的方法”。前面提到，此法来自达尔文“进化论范式”。不妨在二者之间做一比较。第一，在达尔文、华莱士之前，有欧洲博物学家用一个世纪完成的动植物分类基础。第二，他们提出假设是其“自向证明”的起点，他们分别用了十几年和二十几年完成其求证过程，这个过程漫长而艰辛，需要具备创造的激情和超常的智慧，需要付出极大的精力，还需要具有一丝不苟的客观态度和求真精神。第三，当他们公布其研究结果时，他们公之于众的已经不是假设，假设已经随着求证的完成而转化为科学研究的成果。

与之相比较，作为一个“假设”，顾先生“层累说”在未经严格求证的情况下仓促提出（此说至今仍然没有合乎“学术规范”的严格和完整的证明过程），这本身已经是正常科学程序和研究方法的本末倒置。作为一个“大胆的假设”，顾先生“层累说”中包含过多的主观臆断，甚至采用以假设（禹是一条虫）去推导出假设的所谓“科学方法”。再者，这个“假设”的提出动机来自科学研究范畴之外，包括胡适先生的“文艺复兴”、“解放中国的思想”以及顾先生在胡、钱“示范与诱掖”之下提出的四个“打破”。

在达尔文、华莱士的求证过程中，他们实质性地站在了人类认知的最前端，直接面对未知的黑暗（在全部人类文明史中，这地方从来没有几个人，有时候一个也没有）。他们站在芸芸众生之上，代表全人类进行思考、探索和创造。与之相比较，胡适先生为“科学方法”强作解人，在ABC方法论基础上，解出了一个“CBA方法”。顾颉刚先生依照此法提出“层累说”，从此展开了本末倒置的“疑古思潮”，这是对正常科学程序和研究方法的拙劣模仿。

这里存在一个对象的“错位”：赫胥黎的“存疑主义”针对（包括基督教关于人类起源教义在内的）所有非真的“成见”。作为新文化运动的组成部分，“疑古思潮”将其攻击性的释放场合“锁定”在对古文献史料价值的否定。学术与政治如此这般不清不楚地纠缠在一起，“进化论范式”西学东渐之后居然变成了给古文献“集体定罪”的理论依据。也就是徐旭生先生所谓“古人好造谣的法宝”。

胡适先生的用心很好，以为在中国搞一场“文艺复兴”然后再引进“科学方法”，自然会有好的结果。只是这种想法有些过于天真，他把“科学主义”当成了新的宗教，以为“科学”如同一架机器，只要将这架机器“进口”过来，然后接通电源启动开关，只要机器转动起来就可以源源不断生产出“科学产品”。为了便于推广使用，他将这架机器简化为可以通用于任何研究领域的十字诀：“大胆的假设，小心的求证”。

有三件事情他始料未及：第一，他对“科学方法”的领悟能力和阐释水平实在蹩脚。第二，在科学内部也存在正确与错误，亦即真与非真，搞不好就会出现打着科学旗号生产错误的局面。第三，从舶来科学到科学在中国本土的生根发芽、健康生长，实在不是一件立竿见影的简单事情。

六、张荫麟等人对层累说的批评

顾颉刚先生提出“层累说”［36］之后，刘掞藜先生、胡堇人先生撰文提出批评［37］。于是顾颉刚先生在《答刘胡两先生书》中提出四个“打破”，并在长文《讨论古史答刘胡二先生》［38］中对“层累说”作进一步说明，具体讨论了“禹是否有天神性”、“禹与夏有没有关系”、“禹的来源在何处”、“尧、舜、禹的关系是如何来的”等问题。刘掞藜先生又撰《讨论古史再质顾先生》［39］，柳翼谋先生撰《论以〈说文〉证史必先知〈说文〉之谊例》［40］，对其作正面反驳。

此后，胡适先生撰写《古史讨论的读后感》［41］一文，对讨论作“总结性发言”，反驳刘、胡等人的意见，并高度赞扬和肯定了“层累说”。再后，张荫麟先生撰《评近人对中国古史之讨论》［42］，陆懋德先生撰《评顾颉刚〈古史辨〉》［43］，绍来先生撰《整理古史应注意之条件》［44］，分别对“层累说”提出更加深入和实质性的批评。再后，胡适先生“退出”。这是此一“学案”大致过程。

刘掞藜、胡堇人、陆懋德等先生的批评主要采用就事论事的方法，针锋相对提出反证并指出其不合理处。其中，刘掞藜先生、陆懋德先生的文章论证充分，对顾颉刚先生《讨论古史答刘胡二先生》中大量主观臆断成分进行了驳难。他们的批评切中要害，顾氏“层累说”到此已经很难成立。张荫麟先生、绍来先生则主要从方法上对“层累说”展开批评，足以推翻顾先生谬见。下面对张荫麟先生的批评作简要说明。

张荫麟先生《评近人对中国古史之讨论》［45］一文主要针对顾先生“层累说”中“涉及尧舜禹事绩者”，共分三个部分。第一部分“根本方法之谬误”，他说：“凡欲证明某时代无某某历史观念，贵能指出其时代中有与此历史观念相反之证据。若因某书或今存某时代之书无某史事之称述，遂断定某时代无此观念，此种方法谓之‘默证’。默证之应用及其适用之限度，西方史家早有定论”。他指出，顾氏论证几乎全用“默证”且“十九皆违反其适用之限度”。［46］

张文引法国史家色诺波（Ch.Seignobos）对这个问题的论述：使用“默证”的前提条件是“必须所有事实均经见闻，均经记录，而所有记录均保完未失而后可”。由于“古事泰半失载”且载籍多有湮灭，所以“在大多数情形之下，默证不能有效”。“现存之载籍无某事之称述，此犹未足为证，更须从来未尝有之。倘若载籍有湮灭，则无结论可得矣。故于载籍湮灭愈多之时，默证愈当少用。其在古史中之用处，较之在十九世纪之历史不逮远甚。”色氏据此指出“是以默证之应用，限于少数界限极清楚之情形”，一是“未称述某事之载籍，其作者立意将此类之事实为有系统之记述，而于所有此类事皆习知之”。二是“某事迹足以影响作者之想象甚力，而必当入于作者之观念中”。［47］

后文举顾先生“层累说”相关论证一例：“《诗经》中有若干禹，但尧舜不曾一见，《尚书》（除《尧典》、《皋陶谟》）有若干禹，但尧舜也不曾一见，故尧舜禹的传说，禹先起，尧舜后起是无疑义的。”张荫麟先生的批评：“此种推论，完全违反默证适用之限度。试问《诗》《书》（除《尧典》、《皋陶谟》）是否当时历史观念之总记录，是否记载唐虞事迹有系统的历史，又试问其中有无涉及尧舜事迹之需要？”后文是他对顾先生谬说的调侃：“呜呼！假设不幸而唐以前之载籍荡然无存，吾侪依顾氏方法，从《唐诗三百首》、《大唐创业起居注》、《唐文汇选》等书中求唐以前之史实，则文景光武之事迹，其非后人‘层累地造成’者几希矣!”［48］

该文第二部分“夏禹史迹辨正”，第三部分“尧舜史迹辨正”，（在刘掞藜先生《讨论古史再质顾先生》一文的基础上）对顾颉刚先生“层累说”的主要证据进行了逐条批驳。比如，为了否定禹的存在，顾先生引《诗经》“维禹之绩”、“维禹甸之”等语，指出：“禹若是人王，亦应是照了后稷、公刘、王季之例，称他为后禹，禹若是夏王，亦应照了夏后、夏桀之例而称他为夏禹”。

张荫麟先生从三个方面对此作了批驳。

其一，“夫《诗》三百篇非出一人之手，又非同时同地之文，而各个作者之属辞造语之方式不能一律，故有所谓‘作者之语言’。今于三百篇取数首相同之语调以例其它，则必须假定各个作者之语调如一。此大前提已不成立。”

其二，“顾氏根本之错误，在以‘夏禹’二字为一名，而以仲山甫、程伯休父之例律之。不知夏乃禹之国号而非禹之名，‘夏’‘禹’二字并无必相属之需要，非如‘仲山甫’之不可析为‘仲’与‘山甫’及‘程伯休父’之不可析为‘程伯’与‘休父’也。”

其三，“至因《诗》三百篇中未尝照后稷、公刘、王季之例，称禹为后禹、伯禹，未尝照夏后、夏桀之例称禹为夏禹，遂谓禹非夏王，此尤为妙不可言之奇论。吾侪读《乐府诗选》，《玉台新咏》，《明诗综》，《清诗别裁》，其中亦未尝有照后稷、公刘、王季之例称刘邦为‘帝刘邦’，称朱元璋为‘帝朱元璋’，亦未尝有遵夏后、夏桀之例称刘邦为‘汉刘邦’，称朱元璋为‘明朱元璋’，然则刘邦、朱元璋非汉帝明帝矣。嘻！’”［49］

要之，经张荫麟先生的批驳，顾先生“层累说”中的穿凿附会和逻辑谬误已昭然若揭。该文有理有据，论证精当；其“悉加评骘”的结论是：“其说不能成立”。他认为顾先生“层累说”的致误原因是：“半由于误用默证，半由于凿空附会。”仔细对照阅读顾颉刚先生《讨论古史答刘胡二先生》与张荫麟先生《评近人对中国古史之讨论》二文，可以明显看出：张荫麟先生此文已经足以在学理上推翻顾颉刚先生的“层累说”。

绍来先生在《整理古史应注意之条件——质顾颉刚的古史辨》［50］一文中指出：“古史是最不容易整理的，也是最容易被人牵强附会的。因为材料稀少，事迹难考，所以不容易整理。因为传说纷纭，是非莫辨，所以容易被人牵强附会。但是谨严的整理是难能的，而牵强附会却是一般人所好的。说得愈新颖，愈离奇，愈博得众人的欣赏，于是古史愈整理愈零乱，愈辨愈不分明。假如古史是供一些好奇的材料，仿佛小说传奇之类去欣赏，那倒也罢了，但是论者又戴上史学家的幌子，详征博引，而读者又因奇就奇，以学者相许。于是古史愈弄愈离奇，诸如‘禹是动物，出于九鼎’，‘墨翟是印度人’之类，便层出不穷了！——顾颉刚先生的古史辨，正是这时代之下时髦的产物。”［51］

绍来先生认为，整理古史除了需要注重应用考古学之外，还应在方法上注意满足三个“条件”：一是“证据确凿，不可带模棱的、疑似的性质”；二是“引证须有普遍性”；三是“严格遵守逻辑上的规则”。后文举例说明了顾颉刚先生“古史辨”对这些“条件”的违背情况（略）。文章结论部分指出：“怀疑是求知应有的精神；牵强附会，主观揉合史事，却是治史之大忌。”［52］按疑古文章最重要的特征之一就是“主观揉合史事”。

在顾颉刚先生“层累说”（《与钱玄同先生论古史书》1923年）发表两年后，张荫麟先生于1925年在《学衡》杂志第四十期发表《评近人对中国古史之讨论》，陆懋德先生又于1926年在《清华学报》第三卷第二期发表《评顾颉刚古史辨》，绍来先生于1928年在《天津益世报·学术周刊》第六期发表《整理古史应注意之条件》，经过刘掞藜、胡堇人、柳翼谋、张荫麟、陆懋德、绍来等学人的撰文批评，顾颉刚先生的“层累说”已经在严格的学理意义上被推翻。

其结果耐人寻味：一方面，“古史辨派”竟无一人出来对张荫麟行文不留情面的批驳作正面和系统的回应。另一方面，《古史辨》继续出版，“古史辨派”继续大量滥用“默证法”。当然，并非没有相反方向的“结果”，如胡适先生的“退出”。

近几十年来，田野考古已经在“物证”方面充分证实，疑古方法和结论在学理上存在严重问题；比如一些地下出土的“简帛佚籍”已经使一些“铁案如山”的“伪书”得到“平反”，金文中的官制内容在很大程度上证实《周礼》的真实，传世文献五帝三王的时空序列得到考古学“物证系统”的支持等等。

至今为止，似乎大部分中国历史学家仍然倾向于继续等待更多的“物证”解决问题。地下埋藏的“简帛佚籍”等“学术资源”毕竟十分有限（而且无从得知还有多少），以此途径甄别所有古文献的真伪不啻守株待兔。可以换一个角度反躬自问：既然疑古方法和结论在学理上存在严重问题，中国学者除了“动手动脚找材料”之外，是否可以凭借头脑在学理意义上解决“辨伪学”的证据审核问题。

刘掞藜、胡堇人、柳翼谋、张荫麟、陆懋德、绍来的文章发表至今已经七八十年，也就是说“层累说”在严格的学理意义上被推翻已经过去七八十年。一个存在大量穿凿附会并且在逻辑推理方面漏洞百出的“时髦”谬说，何以居然八十年推而不倒？这说明了太多的问题。此一“极其怪异”的现象大约与“学术政治”相关：人多势众，拖泥带水，尾大不掉。学术讨论毕竟不是强者或多者为胜的吵架，讨论的标的在真与非真。学术讨论的质量体现在两个方面：一是准确认定真与非真，二是对为真成分的确立以及对非真成分的排除。这是最起码的学术评价机制。

学术讨论毕竟不是你鸣我鸣，嘈杂一片，不能你说我说，说说而已。讨论的关键在于，怎么才能卓有成效的解决问题。否则一笔“烂帐”（这是当年新文化人对“国故”的描述）何时算清。今人多有讨论“学术规范”者，除了描红不可以出格之外，似乎还有扩大讨论范围的必要。比如，怎样在熙攘纷纭的“学术话语权力”中确立真与非真的评价规范，怎样才能确立学术纠谬的有效机制，怎样确定学术创造的含义等等。对于一个“学术共同体”来说，这样的讨论有益健康。

外在的是学术制度，内在的是学术良知。

七、层累造成的辨伪学史

孔子学说是“祖述尧舜，宪章文武”。在孔子（《五帝德》《帝系姓》等）和司马迁（《史记》五帝三王本纪）的历史描述中，中华民族的“往圣”是五帝三王，是黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜、禹、汤、文、武、周公。这里需要强调：中国古史基本轮廓的主要传述者只有两个人：孔子和司马迁。他们的古史系统是后人定义中华民族历史和文化的基本依据。

“疑古学派”的形成基础是宋代以降的疑古辨伪。后人归纳“辨伪学史”，上溯先秦两汉，历数唐宋以来。这里有必要做一个明确区分：一是正当合理的史料甄别，二是酷吏般的古书“证伪”。前者是对古文献谨慎和有分寸的甄别，后者是谨慎和分寸感的逐渐丧失，进而发展成为“有罪推定”的单向“证伪”。“疑古学派”则是在此基础之上的变本加厉。

从孔子到司马迁，再到刘向、刘歆父子，他们拥有后世无法比拟的古文献条件，他们的智慧和史料甄别能力并不逊色于后世任何一个学者。由孔子描述三代礼制损益情况（见《论语》《礼记》等书）的细致程度，我们可从一个侧面了解到，他征夏礼于杞、学殷礼于宋，绝非虚言。孔子虽有“文献不足”的感慨，那是一位尊重历史、珍惜史料的智者希望历史文献多多益善的感慨和遗憾。孔子和司马迁的古史系统，是经过博学、审问、慎思、明辨之后的史料取舍和融会贯通。

秦代以严刑峻法焚毁列国历史典籍和《诗》、《书》、百家语，是为中国古史和古代文献一大劫难。汉兴，大收篇籍，广开献书之路，于是“天下众书往往颇出”。到了汉武帝时，百年之间，“天下遗文古事靡不毕集太史公”。司马谈、司马迁父子相续纂其职为太史公，司马迁年十岁则诵古文，二十而游历天下，讲业齐、鲁之都，观孔子之遗风，罔罗天下放失旧闻，原始察终，厥协六经异传，整齐百家杂语，于是论次其文，述历黄帝以来讫于太初，著《史记》百三十篇。事核词简，堪称实录。

其后，刘向、歆父子相继领校中书，他们用了数十年时间，将秦火之余由中央政权广泛征集的先秦（包括汉初）文献作过一番全面系统的校勘整理。经他们整理的皇家藏书数量约有六百余家，一万三千余卷。这是中国古代文献学史上一件盛事。刘向、歆父子博物洽闻，通达古今，其才智过绝于人，他们领校中书的稽疑考信，审慎客观，其成果《七略》存于《汉书·艺文志》。

向、歆之后，他们校勘整理的先秦文献又有一个逐渐散失的过程。《汉书·艺文志》收录文献至今所剩不多。“辨伪学”始于唐，兴于宋，盛于清，大盛于清末民初。正是在这个过程中，文献“辨伪”的谨慎和分寸感逐渐丧失。前面提到绍来先生批评“疑古学派”的主要问题是“牵强附会，主观揉合史事”，此乃“治史之大忌”。实际上，这是宋以来全部“辨伪学”的主要特征之一，且愈演愈烈，深文周纳，捕风捉影，锻炼成狱，制造了大量古文献的“冤假错案”。

不难看出，“辨伪学史”本身也有一个类似所谓“层累造成”的过程。第一，从孔子到司马迁和刘向、刘歆父子，文献条件远好于后世，他们的文献甄别大多审慎客观。第二，唐、宋以降，文献学研究的史料条件每况愈下，“辨伪学”则日益兴盛起来。随着文献甄别的谨慎和分寸感逐渐丧失，“伪书”的“冤案”逐渐增加。第三，在文献条件最差的时代，“辨伪学”反而进入极盛时期。换言之，时代愈后，研究条件愈差，这门“学问”反而在不可能发达的情况下愈加兴盛。支持这一“反背”过程的动力，来自疑古者与日俱增的轻狂浮躁。

中国先秦文献乃至古史系统历经两大劫难，曰火劫，曰风劫。火劫者秦火，风劫者三百年来疑古之风。

八、评张荫麟再鞠古文《尚书》案

张荫麟先生（1905-1942）享年三十有七，是一位英年早逝的史学奇才。他发表《评近人对中国古史之讨论》［53］时，年仅二十岁。该文是从研究方法层面上对顾颉刚先生“层累说”［54］最有学术分量的批评之一。他指出，顾氏论证几乎全用“默证”且“十九皆违反其适用之限度”。他分析“层累说”的致误原因是：“半由于误用默证，半由于凿空附会。”［55］

四年后（1929年），张荫麟先生在《燕京学报》第五期发表长文（4万字左右）《伪古文<尚书>案之反控与再鞫》。该文针对梁启超先生一篇讲稿（《古书之真伪及其年代》），认为梁氏在没有对阎若璩之后古文《尚书》真伪争论双方的主要论据作一个全面考察之前，还没有条件断言其伪。张荫麟先生认为“伪古文《尚书》案”需要审而后定：“吾人不应坐视此案久悬不决。爰于本篇，传集两造律师，使各将其理由，定为最后之形式，两相对质；然后加以裁判，以了轇轕千年之恶讼。此亦一极饶兴趣之事也。”

张荫麟先生的结论与梁氏完全相同，故其自述该文撰意多少有些勉强。相对来说，“伪古文《尚书》”一“案”的复杂程度远高于顾颉刚先生的“层累说”。张荫麟先生自居此“轇轕千年之恶讼”的法官，学养尚有不逮。细读该文，从他对“两造律师”举证的“裁判”方式来看，他这个“角色”不仅不像法官，反而更像是一位“反方”律师的越俎代庖。

这里有一“极饶兴趣之事”，即张荫麟先生在该文中不仅滥用“默证法”，还有许多强词夺理、自相矛盾之处（后面举例说明）。其论证避重就轻，草率行事，其结论则过于武断。鉴于该文或被认为是对“伪古文《尚书》案”的又一次“定案”，故有必要对其作一简要评判。

该文大致可以分为五个部分。第一部分交代撰写此文的缘起，已如上述。第二部分简略介绍“本案之原委”，从秦火以后今古文《尚书》的出现和流传情况，到梅赜献书、唐人义疏；从吴棫、朱熹的致疑，到梅鷟、阎若璩、姚际恒；从阎、毛之争，到惠栋、程廷祚“助阎若璩张目”；从纪昀的“定案”到崔述、王鸣盛等人的继续“证伪”，再到茹敦柔、王劼、张崇兰、洪良品、吴光耀等人的反驳。

第三部分提出“本案之中心问题”：“吾人第一步须立定审判之标准。本案之中心问题，即东晋梅赜所上古文《尚书》中增多于今文之二十五篇之真伪。换言之，此二十五篇（以下省称晚《书》）是否即刘歆所谓出自孔壁之逸《书》（以下省称壁《书》）。故欲使反面之主张确立，必须证明壁《书》非晚《书》，或晚《书》作于壁《书》出现之后；欲更进一步证明晚《书》为东晋人所伪造，必须证明东晋以前无其书。”

以此“中心问题”为依据，张荫麟先生提出两类证伪“理由”无效：一是孔《传》的“作伪”，二是“涉及晚《书》之内容者”。前一个问题本书已经作过正面讨论，到目前为止并不存在孔《传》出于伪造的有效证据，且本书已经提供大量足以证明其不伪的证据。后一类证据具体包括十一种情况：（甲）“文体上之可疑”。（乙）“凑集古籍引用逸文，显露破绽”。（丙）“与先秦古籍引用不合”。（丁）“先秦古籍所引二十五篇以外之文，不见于晚《书》”。（戊）“《史记》不引晚《书》”。（己）“不合圣道”。（庚）“不合古史例”。（辛）“不合训诂”。（壬）“不合事实”。（丑）“不合地理”。（寅）“不合史事”等。

第四和第五部分是该文“主体”，讨论“本案之中心问题”。

第四部分讨论第一个“中心问题”：“壁《书》与晚《书》之不同”，其论证标的是“必须证明壁《书》非晚《书》”。这个部分又分为两个专题：其一“篇数与篇目之不同”；其二“内容之不同”。张荫麟先生分别枚举双方提出的证据和理由，进行分析和“审判”。他分析后得出结论：“总结上文，反面所举证据极为充分。正面之辩护完全失败。吾人可下一最后之结论曰：晚《书》不是古文《尚书》原本。换言之，即属伪作。”

第五部分，在上述基础上讨论第二个“中心问题”：“晚《书》出现之年代”，张荫麟先生在这个部分的论证标的是“必须证明东晋以前无其书”。也是枚举和分析双方提出的证据和理由。全文结论：“伪古文《尚书》大略出现于东晋初元帝时，为梅赜所奏上。其以前之历史则不可考。”

由于张荫麟先生在该文中的倾向性过于明显，所以下面的讨论只能将其身份认定为“控方律师”。他提出所谓“中心问题”以简化局面的方法是否合理，这里姑且不论。本书仿效该文寻找论述快捷方式的思路，选择足以导致该文基本结论不能成立的论证失误作简要说明。

张荫麟先生该文第一个“中心问题”前一专题是证明“壁《书》”与“晚《书》”间“篇数与篇目之不同”。张荫麟先生在此所举核心证据，是《汉书·艺文志》“考二十九篇，得多十六篇”以及《尚书正义·尧典》提到郑注《书序》“逸篇”篇目。其举证论证大体不出阎氏《疏证》篇卷数量对比（16≠25）问题。本书（后文“本书”均指《审核古文<尚书>案》，中华书局，2006）已对此作过正面讨论（参阅该书第三章第一节“十六篇与二十四、五篇”），结论是：阎氏这条指控和证据不能成立。

第一个“中心问题”后一专题是证明“壁《书》”与“晚《书》”间“内容之不同”。他列出三方面证据：一是孔注《论语》《尚书》内容比较，本书已对此作过讨论（参阅《审核古文<尚书>案》第四章第五节“孔注《论语》《尚书》比较”）。二是刘歆《三统历》（《汉书·历律志》）引文问题，按属引文与原文略有不同或彼此矛盾的现象，可以排除（参阅《审核古文<尚书>案》第十章第八节“辨伪学证据审查”）。三是郑《注》及其引文与“晚《书》”不同问题；主要证据之一是郑注《书序》“西旅献獒”的“獒”为“豪”，本书已作过正面讨论（参阅《审核古文<尚书>案》第六章第八节“《书序》西旅献獒”）。

另外还有两条主要证据：（1）“《尧典正义》引郑注《禹贡》引《胤征》云‘厥匪玄黄，昭我周王’，今晚《书》《胤征》无此文，而《武成》有之。……（郑玄）注《胤征》以‘胤征’为‘臣名’。……皆与晚《书》不合。”（2）“郑所传逸《书》有《胤征》，而《仪礼·觐礼》‘啬夫承命’郑《注》引《春秋传》‘啬夫驰’，不引《胤征》；则今晚《书》《胤征》中‘辰弗集于房’四句，为真《书》所无可知矣。”

郑《注》引《胤征》“厥匪玄黄，昭我周王”实际上是一条非常重要的相反证据。《武成》（古文）原文作：“肆予东征，绥厥士女。惟其士女，篚厥玄黄，昭我周王。天休震动，用附我大邑周。”《孟子·滕文公下》有一段与上文相关的引《书》内容：“《书》曰：……‘有攸不为臣，东征，绥厥士女。篚厥玄黄，绍我周王，见休，惟臣附于大邑周。’”

《孟子》引文“周王”、“大邑周”表明，其内容是周人之事，不可能在夏代《胤征》篇中（这是吴光耀《古文尚书正辞》中的见解）。因此，是郑玄张冠李戴搞错了。张荫麟先生该文认为，郑玄所传“逸《书》”中包括《胤征》。果真如此，则不应出现张冠李戴之误。既然这种错误已经发生，则郑玄不引《胤征》“辰弗集于房”四句也就绝对不能构成合理、有效的“默证法”适用条件。

按张荫麟先生该文大部分论证的判断前提是：孔颖达在《尚书正义·尧典》中提到郑玄注《书序》的十六卷（二十四篇）“逸《书》”，也就是张荫麟先生所说的“真《书》”、“壁《书》”或“古文《尚书》原本”，在郑玄时仍然存在，郑玄不仅拥有这些“逸《书》”且习之甚详。张荫麟先生这一“判断前提”直接来自阎若璩《尚书古文疏证》。

阎氏自谓其全书“根柢”是：“予之辨伪古文，吃紧在孔壁原有真古文，为《舜典》……等二十四篇，……孔安国以下，马、郑以上，传习尽在于是。《大禹谟》……等二十五篇，则晚出魏晋间，假托安国之名者。此根柢也。得此根柢在手，然后以攻二十五篇，其文理之疏脱，依傍之分明，节节皆迎刃而解矣。”（《疏证》第一百十三）

具体说，张荫麟先生该文第一个“中心问题”即以阎氏“根柢”为“根柢”。我在本书中已对相关问题作过比较深入的讨论，详见本书第二、三、四章“文献流传篇”。如果张荫麟先生对现存相关史料有比较完整的了解，不难注意到这样一个实际情况：此“判断前提”十分脆弱，在现有史料条件下无法得到相对可靠的证据支持。这正是纪昀试图“修正”阎氏《疏证》这一“根柢”的原因所在。详见《审核古文<尚书>案》第三章第三节“阎氏《疏证》根柢所在”。

读者不妨细读张荫麟先生对这个问题的“断定”过程，其证据之虚弱与其“断定”用语之夸张恰成鲜明反差：“贾徽、贾逵直继安国古文《尚书》之传，则壁《书》增多之篇之流传于东汉，凿然可据。……‘建初中，……诏高才生受古文《尚书》、《毛诗》、《谷梁》、《左氏春秋》……所以网罗遗逸，博存众家’（《后汉书·儒林传》）。夫曰‘古文《尚书》’，曰‘网罗遗逸’，则遗篇亦必在流传之列可知矣。郑玄除注杜林漆书以外，‘又从东郡张恭祖受……古文《尚书》’（《后汉书·郑玄传》），于《书赞》中又自言‘我先师棘子下生安国’，则其曾习壁《书》必矣。”上述举证无一条可以构成准确而具体的（具有较高排他性的）有效证据，不过是一些捕风捉影的风和影。

由于这个大前提本身的无法确证，故该文一半以上论证及其结论都属“丐辞”。在巧妙避开“《胤征》问题”关键部分之后，在远不具备“定案”条件的情况下，张荫麟先生十分草率地作出“最后之结论”：“晚《书》不是古文《尚书》原本。换言之，即属伪作。”注意，他所谓“古文《尚书》原本”的十六卷（二十四篇）“逸《书》”是否存在，本身是一个“尚待证明的结论”。将其包含在判断前提之中，即逻辑学所谓“丐辞”。

进一步说，郑玄引《胤征》内容的张冠李戴，可以直接证明他注《禹贡》时既没有读到过“逸《书》”《胤征》，也没有读到过“逸《书》”《武成》，甚至没有注意到《孟子·滕文公下》的相关内容，以致混淆了“厥匪玄黄，昭我周王”一事的发生时代（将周代事误置于夏代）。

再进一步说，由于孔颖达《尚书正义·尧典》提到郑注《书序》“逸《书》”二十四篇中包含（第十五篇）《胤征》和（第二十二篇）《武成》，故郑玄的张冠李戴可以直接否定张荫麟先生关于“郑康成之获见真古文”的“断定”。换言之，这一“断定”甚至连“尚待证明的结论”都算不上，实为一根本不能成立的凿空附会。

接下来，该文进入最后一个部分（第五），讨论第二个“中心问题”：“晚《书》出现之年代”，其论证标的是：“必须证明东晋以前无其书。”

简单说，在这个部分，张荫麟先生肯定了一条证据：郭璞注《尔雅》引及古文《尚书》和孔《传》内容，他据此得出其结论的前面一半：“伪古文《尚书》大略出现于东晋初元帝时，为梅赜所奏上。”同时，他否定了由孔颖达提出的两条证据：（1）《晋书·皇甫谧传》云“姑子外弟梁柳边得古文《尚书》，故作《帝王世纪》，往往载孔传五十八篇之《书》”。（2）《晋书》又云“晋太保公郑冲以古文授扶风苏愉，愉字休预。预授天水梁柳，字洪季，即谧之外弟也。季授城阳臧曹，字彦始。始授郡守子汝南梅赜，字仲真，又为豫章内史，遂于前晋奏上其书而施行焉”。他据此得出其全文结论的后面一半：“伪古文《尚书》大略出现于东晋初元帝时，为梅颐（赜）所奏上，其以前之历史则不可考。”

他否定孔颖达提出证据的理由，主要采用“默证法”：“以上两段（按指上文孔颖达提出的两段《晋书》内容），其文其事皆不见今《晋书》，其来历不明。卫晚《书》者谓其出于旧史，然无证据也。其言郑冲、皇甫谧传晚《书》，皆与事实不符，他可知矣。”

关于郑冲传授古文《书》“与事实不符”，他举“郑冲与何晏同纂《论语集解》”内容为证。按我在《审核古文<尚书>案》中已正面讨论过这个问题（详见该书第四章第五节“孔注《论语》《尚书》比较”），《审核古文<尚书>案》在这个问题上的主要结论之一：“可以基本确认这一段文字（周家受天大赐，富于善人，“有乱臣十人”是也）的注释者读到过古文《尚书·泰誓》。……上述情况呼应了孔颖达《疏》引《晋书》关于古文《尚书》传授情况的记载。”

关于皇甫谧传古文《书》“与事实不符”，他举孔《传》与《帝王世纪》之间的记事矛盾为证。注意，皇甫谧撰写《帝王世纪》是独立著述，而不是抄书，他有自己的史料取舍标准，后人没有任何道理强求皇甫谧《帝王世纪》对孔《传》所有内容原样照搬。《帝王世纪》佚于南宋，由后人辑本可知，皇甫谧当时已引及《五子（之）歌》、《伊训》、《汤诰》、《仲虺之诰》等篇，还引孔《传》两处。对于《尚书正义·尧典》孔颖达提到两段《晋书》的史料可靠性问题，已经今人李学勤、杨善群等先生的考订给予证实［55］。

由于不存在“与事实不符”，张荫麟先生否定孔颖达提到两段《晋书》史料可靠性的理由只剩下“来历不明”和“无证据”，他的意思是说仅靠孔颖达在《尚书正义·尧典》中提到的史料不足为凭。《尚书正义》是后人研究（汉唐之间）《尚书》流传情况最重要的史料来源之一。由于当时许多文献已经亡佚，《尚书正义》所举史料大多成为“孤证”。

比如说，贾、马、郑、王《尚书》注本已佚，其一部分内容只被保留在《尚书正义》中。又比如说，孔颖达主持撰写《尚书正义》在唐代御修《晋书》（今传二十四史本是唐御制《晋书》）之前，故《尚书正义》引《晋书》当在“十八家《晋书》旧本”（唐御制《晋书》的主要编修素材）范围内，其书多已亡佚。上述两种情况完全相同：据现有文献无从对证。张荫麟先生所谓“无证据”。纪昀《四库全书·尚书考异提要》：“考颍达作《正义》时，今本《晋书》未出，盖臧荣绪之旧文。今不得覩其全篇，无由证其始末然。”

张荫麟先生在该文论证中大量借助孔颖达所引贾、马、郑《尚书》注本中已无从对证的内容，该文第一个“中心问题”一些主要证据来自《尚书正义》。其中最重要的证据是：郑注《书序》“逸《书》”篇目以及马融《书序》“逸十六篇，绝无师说”。如果排除这一部分证据，该文第一个“中心问题”将失去主要立论依据。也就是说，如果张荫麟先生上述证据排除理由成立，该文将失去最起码的证据基础。如果这一证据排除理由不成立，其全文论证以及结论也将满盘皆输。

本书前面说过，张荫麟先生该文“中心问题”有二：一是“壁《书》与晚《书》之不同”，其论证标的是“必须证明壁《书》非晚《书》”；二是“晚《书》出现之年代”，其论证标的是“必须证明东晋以前无其书”，其预期结论是“晚《书》为东晋人所伪造”。这里存在一个“极饶兴趣之事”：他在讨论第一个“中心问题”时，埋下一个不引人注意但却极具杀伤力的自我否定的伏笔。具体如下。

张荫麟先生引洪良品提出的一条重要证据和论证内容：“《周礼·保氏》序官《疏》引郑氏曾与赵商论师保之文，则古文有《周官》郑已知之。二十四篇果为郑所注，何以无此篇？其伪三。”下面是张荫麟先生的反驳：“《郑志》乃玄（郑玄）孙郑小同所辑，其时晚《书》已行，不无误收依托之语之可能，故所谓‘其伪三’者不足据。”

《周礼·保氏》贾公彦（唐代永徽中太学博士，略晚于孔颖达）《疏》原文是：“《郑志》赵商问：‘案成王《周官》，立大师、大傅、大保，兹惟三公。即三公之号，自有师保之名。成王《周官》是周公摄政三年事，此《周礼》是周公摄政六年时，则三公自名师保，起之在前，何也？’郑答曰：‘周公左，召公右，兼师保，初时然矣。’”按四库本（题：魏郑小同撰）《郑志》卷中也有与此相同的内容。

这一条证据表明，郑玄晚年读到过古文篇章《周官》内容。按《周官》为郑注《书序》“逸《书》”二十四篇所无。我在《审核古文<尚书>案》中已经提到，由于找不到令人信服的证据否定理由，阎若璩对此条证据采用悍然“抹杀”策略：“凡遇此等处，尽从抹杀，不必复疑焉，以借口可也。”同样由于找不到令人信服的理由，张荫麟先生的反驳并不比阎氏高明：“其时晚《书》已行，不无误收依托之语之可能。”

张荫麟先生后文又一次提到同一个问题：“按赵商问《周官》事，出魏郑小同之《郑志》。其不可据，前已言之。”按《三国志·魏志·三少帝纪》裴松之《注》引《魏氏春秋》提到：郑小同被司马昭所杀。我们知道，司马昭死于曹魏末年（公元265年），同年十二月其子司马炎废魏主称帝，改元泰始元年，西晋开始。因此，郑小同撰写《郑志》在曹魏时期，也就是张荫麟先生所说“魏郑小同之《郑志》”。注意，张荫麟先生还说：“其时晚《书》已行。”并以此作为《郑志》内容“不足据”的唯一理由。

于是张荫麟先生又一次将自己置于一个十分难堪、凶险的两难境地：

如果这一理由（其时晚《书》已行）不成立，则“魏郑小同之《郑志》”内容足以推翻张荫麟先生第二个“中心问题”的基本结论：“伪古文《尚书》（他所谓“晚《书》”）大略出现于东晋初元帝时，为梅颐（赜）所奏上，其以前之历史则不可考”。换言之，由于“东晋以前无其书”，故“晚《书》为东晋人所伪造”。如果这一理由成立，则“魏郑小同”撰写《郑志》时“晚《书》已行”，这一理由同样足以推翻同一个结论。曹魏末年265，东晋始年317，317-265，恰是西晋一朝52年。他将了自己一军，走出一步死棋。

张荫麟先生该文主要逻辑失误包含两个步骤：他在第一个“中心问题”论证中否定了孔传古文《尚书》（所谓“晚《书》”）的文献真实性，“证明壁《书》非晚《书》”。在第二个“中心问题”论证中又否定了第一个“中心问题”主要立论的证据基础。其第一个“中心问题”论证中包含一个“伏笔”，又可以反过来彻底否定第二个“中心问题”的全部论证乃至其全文的最后结论。由此构成一个具有审美意味的双向否定对称结构。

用一个形象些的说法：在撰写该文过程中，张荫麟先生给自己挖了一个“逻辑陷阱”，在全文结束时，他纵身一跃，跳了进去。

九、采用顾氏判例甄别层累说

这里首次援引“顾氏判例”对“层累说”进行对照甄别。具体的甄别对象是顾颉刚先生的《与钱玄同先生论古史书》［57］、《答刘胡两先生书》［58］和《中华民族是一个》［59］三篇文章。具体的甄别方法是采用“顾氏指控法”，以其矛攻其盾。

指控内容一：“我们现在既没有‘经书即信史’的成见。”→“我们现在既没有‘顾颉刚不是汉奸’的成见。”这叫证据吗？这样的话语能拿来当作指控吗？！

指控内容二：“《尚书》中的《尧典》、《皋陶谟》也靠不住。”→顾颉刚其人也靠不住。

指控内容三：“在《论语》之后，尧、舜的事迹编造得完备了，于是有《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》等篇出现。有了这许多篇，于是尧与舜有翁婿的关系，舜与禹有君臣的关系了。”→在顾颉刚与钱玄同的私下交往中，他已经充分了解了日本人白鸟库吉的“尧舜禹抹杀论”内容，于是写出《与钱玄同先生论古史书》，于是有了“尧舜禹抹杀论”中国翻版“层累说”的出现。有了这一篇，于是有了由“传说”入手的基本思路，有了“中国传说之背景以儒教为理想，其中包括负起儒教崇拜角色之主人翁”的设想，有了白鸟库吉文关于“传说成立之顺序”与顾文由“传说”入手论证“层累地造成的中国古史”之间“若合符节”的对应关系。

指控内容四：“从战国到西汉，伪史充分的创造，在尧舜之前又加上了多少古皇帝，于是春秋初年号为最古的禹，到这时真是近之又近了。”→（1）从19世纪末到20世纪初，日本史学开始宣扬天皇史观，从根本上为天皇制政权服务。鼓吹日本优越，主张侵略扩张自然是其题中应有之义。白鸟库吉鼓吹“尧舜禹抹杀论”，不但反映了他个人轻视中国历史的倾向，更反映了当时日本社会的强烈的战胜国的优越感，是为扩张侵略政策服务的。（2）中国近代以来大的社会思潮的形成，往往既有思想传统的内因，也有外部输入的外因。而外部输入，往往与日本有关。如社会主义思想的传播，主要就是通过日本渠道。（3）于是“打倒孔家店”和“整理国故”有了来自日本的理论启发，到这时终于出现了“层累说”。

指控内容五：“我以为禹或是九鼎上铸的一种动物。”→“我以为”顾颉刚对白鸟库吉“尧舜禹抹杀论”的了解“或是”来自留学日本的钱玄同。

指控内容六：“我意，先有了禅让的学说而后有《尧典》、《皋陶谟》出来，当作禅让的实证，禅让之说是儒家本了尊贤的主义鼓吹出来的。”→“我意”，先有了白鸟库吉的“尧舜禹抹杀论”，而后有《与钱玄同先生论古史书》出来，当作“尧舜禹抹杀论”的呼应，“尧舜禹抹杀论”是日本史家本了轻视中国历史的倾向鼓吹出来的。

指控内容七（四个“打破”之一）：“打破民族出于一元的观念”→打破“层累说”与白鸟库吉“尧舜禹抹杀论”之间“不能排除偶合可能”的观念。

指控内容八（四个“打破”之二）：“打破地域向来一统的观念”→打破向来认为顾颉刚是历史学家的观念。

指控内容九（四个“打破”之三）：“打破古史人化的观念”→打破顾颉刚“古史辨”研究是科学研究的观念。

指控内容十（四个“打破”之四）：“打破古代为黄金世界的观念”→打破顾颉刚人品迷信的观念。

注意，在顾颉刚先生四个“打破”中，至少前两个“打破”在客观上直接与日本的“满洲政策”（即将中国的东三省分割出去）相表里。同一个白鸟库吉曾经公开主张满洲（也就是中国的东三省）是日本的生命线以及日本应将满洲置于日本、中国和俄国之间的“中立”地带。其后，日本发动九一八事变，翌年成立“满洲国”。

此外，如果采用顾颉刚先生以相差十几个世纪的《论语》去证明《尧典》等篇作于《论语》之后的“八杆子打不着证明法”，则“反复颠倒无所不可”→顾颉刚的同乡（同省人）某某的二大爷的四婶的表姑的孙子的孙女嫁给了日本人，足以构成他里应外合的证据。如果采用顾颉刚的“捕风捉影法”，则→虽然“层累说”与白鸟库吉“尧舜禹抹杀论”如此“雷同”，顾氏著述等身，为什么无一语提及此人？这个做贼心虚的“默证”难道不说明了什么问题吗？

顾先生做学问的最大问题就是心有拘执，且极其偏执，一拘到底。其读书笔记有《不能以一部分之真证全部皆真》一条，是对古文献和古史作有罪推定的典型体现：“今人恒谓某书上某点已证明其为事实，以此本书别点纵未得证明，亦可由此一点而推知其为事实，言下好像只要有一点真便可证为全部真。其实，任何谬妄之书亦必有几点是事实。《封神榜》背谬史实之处占百分之九十九，然其中商王纣、微子、箕子、比干、周文、武等人物与其结果亦皆与史相合。今本《竹书纪年》伪书也，而其搜辑古本《纪年》亦略备，岂可因一部之真而证实其为全部真耶！”［60］如果将这样的指控方法倒转过来，指向顾先生本人，其效果可知。

“九一八”事变后，白鸟库吉参加了土肥原策划的“满洲国”运动。1937年，卢沟桥事变发生，日军开始大肆侵华，抗日战争全面爆发。1939年，中华民族已经到了生死存亡关头，顾颉刚先生发表《中华民族是一个》［61］一文。文中多有指责，比如说“‘五大民族’这个名词却非敌人所造，而是中国人自己作茧自缚”，后文进一步指责中国“知识分子”（“随口把汉民族、回民族、藏民族……乱喊出来”）也要对此负责；又比如，指责民国初期用了十五年的五色旗可以导致分裂国家的“恶果”。唯独没有对自己四个“打破”的“恶果”的自责。

文章大约八九千字，废话连篇，空洞无物，前后矛盾；既看不出深爱祖国的赤诚和激情，也感受不到抗击日寇的敌慨和血性，反而于字里行间流露出急于自我表白的焦虑和隐衷。其表白的方式，则是避重就轻，指责他人。是此地无银三百两。

文章结尾“让我们共同喊几句口号”。口号之一：“在我们中国的历史里，只有民族的伟大胸怀而没有种族的狭隘观念！”——且不论其使用“种族”一词在词义方面的荒诞无稽。古史辨派对“民族的伟大胸怀”造成了多大损害？口号之二：“我们只有一个中华民族，而且久已有了这个中华民族！”——“古史辨派”将“久已有了这个中华民族”的历史缩短了一半！用他自己的话说，是将五千年“中国的历史”打了一个“对折”（《古史辨》第一册《自序》）。四个“打破”的前两条是：“打破民族出于一元的观念”和“打破地域向来一统的观念”。

顾先生此文最大的荒唐之处是：在其结论部分号召“热血沸腾”的青年“我现在敢对他们说”：“……到边地去埋头服务，……青年们应当和边民通婚，使种族的界限一代比一代的淡下去，而民族的意识一代比一代高起来；更吸收了各系的新血液，使后裔的体格日趋健壮。能够这样，中华民国就是一个永远打不破的金瓯了！”顾氏《中华民族是一个》全文到此结束，后面开始带头喊“口号”。

注意，顾颉刚先生说的“现在”是1939年，正是中华民族生死存亡的关头！正是中华民族的血性男儿女儿们奋起抗日，洒热血、掷头颅的时代！历史学大师顾颉刚先生居然在这一历史关头唱起“芦笙恋歌”，要“热血沸腾”的青年们“到边地去埋头服务”，通过杂交优势制造“金瓯”。这样的逻辑过于荒唐。这仅仅是一个历史学家的智商问题，还是为了急于表白而语无伦次。

上面讨论采用了“科学方法”中的归纳法、类比法、演绎法等“常规方法”，还照搬了顾先生对“大胆的假设，小心的求证”的具体运用技巧。在这个过程中，以其矛攻其盾，其矛之坚所向披靡，其盾之脆不堪一击。在顾先生“层累说”与“顾颉刚案件”之间，后者的证据质量明显超过前者。

不难看出，如果采用顾氏本人提出的“不能以一部分之真证全部皆真”的有罪推定原则，让顾颉刚先生自己审理“顾颉刚案件”，则作为指控者的顾颉刚先生词锋犀利，雄辩滔滔，作为被告的顾颉刚先生百口莫辩。胡适先生和钱玄同先生的“示范与诱掖”则必受株连。如果顾颉刚先生“办案”有阎若璩、惠栋、崔述、康有为、梁启超诸位“高手”中任何一人从旁襄助，再加上胡适“宁可疑而错，不可信而错”的酷吏原则，胡、钱二位先生可就性命堪忧。

使用“顾氏判例”作为检验工具的操作原理是：第一，以“顾颉刚案件”作为参照标本；第二，以“顾氏判例”的现有举证质量作为甄别标准；第三，对照甄别”疑古学派”（包括顾氏本人）提出的每一个“疑古指控个案”；第四，在这个对照过程中，采用”疑古学派”的指控方法，以其矛攻其盾；第五，如果一个“疑古指控个案”的证据效力和论证（推理）水平都不能超过“顾氏判例”的现有举证质量，则可以对该个案中被指控的古文献作不是“伪书”的“无罪推定”。

在这种情况下，如果仍有当代”疑古学派”坚持其见解，也就是顾颉刚先生提出的“疑古”原则：“不能以一部分之真证全部皆真”（按这种见解至今仍然非常普遍），这就等同于他对“顾氏判例”审判结果（顾颉刚先生不是汉奸）的否定；如果这一否定成立，直接意味着“层累说”是来自“尧舜禹抹杀论”的“毒树之果”，进而意味着“层累说”的毒性早已“污染”了“疑古思潮”的全部内容，或者说“古史辨派”将因此彻底丧失其理论依据（层累说）。这是“疑古悖论”，或曰“疑顾悖论”。

“古”“顾”谐音，不知是造化弄人还是借字问题，这个科研课题当然也要由考据学家来解决。如果我的判断不错，只此一个悖论，足以彻底推翻近80年来的“疑古思潮”。如果有人不同意这个判断，——“拿证据来！”这里有“顾氏判例”试验室——以其人之道还治其身。我们可以采用杜威、胡适的“实验主义”方法解决问题。

胡适先生在《实验主义》（1919）［62］一文中说，“实验主义”哲学的特点就是注重实验的方法，“实验的方法就是科学家在试验室里用的方法”。他还在《杜威先生与中国》（1921）一文中说：“实验是真理的唯一试金石”［63］。长期以来，“疑古思潮”之所以声势滔滔祸及史料，就是因为没有最起码的学术制衡机制。

按：在胡适先生早年的启蒙叙述中，试验和实证，真理（规律）和真实（史实），有时让人搞不太清楚。

十、胡适的退出和启示

采用胡适先生“历史演进的方法”分析问题，我们面前有两个胡适先生：意气风发口无遮拦的胡适先生（A），渐趋成熟顾及后果的胡适先生（B）。

前者（胡适A）二十七岁学成回国，带着中国“百事不如人”的想法，怀抱引来“火种”振兴国家的使命感，才华横溢，年轻气盛，迅速成为新文化运动的主导者之一。他提出“整理国故”设想，项庄舞剑意在“国渣”。对于中国传统文化，他主张“重新评估一切价值”。对于中国古代史料，他采用“疑古的态度”，主张“宁可疑而错，不可信而错”。于是中国历史成了牛皮筋，任凭胡博士“缩短”、“拉长”。此时的胡适先生（A），纵横短长，语无忌惮，严重缺乏学术自律意识。正是在这个时期，顾颉刚先生在他的“诱掖之下”提出“层累说”。在他的支持之下，“古史辨”迅速形成“规模效应”。

后者（胡适B）大约出现于1928年前后。此时疑古思潮已经声势滔滔，一发而不可收拾。由于古史讨论中一些学者（刘掞藜先生、胡堇人先生、张荫麟先生、陆懋德先生、绍来先生等）对疑古方法的批评，他注意到这些批驳的学理分量，也注意到“古史辨”的越“辨”越离谱，逐渐意识到他自己当初的语无忌惮有些过头，于是开始了由A入B的转换。

在《二十世纪疑古思潮》［64］一书的第三章，有“胡适与顾颉刚的学术异同”一个小节，对这一转换作了大致勾勒。该书将《古史辨》在第二册以后收入胡适先生的13篇文章以时间先后分为四组：一是胡适先生早期所写文章（四篇），二是1925年前后的文章（两篇），三是1927－1931年的文章（四篇），四是1931－1933年的文章（三篇）。该书认为：“第三组文章表明胡适对顾颉刚的研究仍表示支持，但态度已趋严谨，并且间或作具体的提示。”“第四组文章……中的《评论近人考据老子年代的方法》是胡适在《古史辨》上发表的最后一篇文章，对顾颉刚基本持否定态度。”［65］

胡适先生《评论近人考据<老子>年代的方法》［66］一文标志着由A入B转换的完成，所以最值得关注。由该文内容可以看出，胡适先生本人也不愿意让人感到其转变的“突然”：“我并不反对这种怀疑的态度，我只企盼怀疑的人能举出充分的证据来，使我们心悦诚服地把老子移后，或把《老子》书移后。”毕竟胡适先生A曾经大力倡导“怀疑的态度”，所以胡适先生B“并不反对这种怀疑的态度”。与此同时，胡适先生B还是对胡适先生A提出了正面批评：“这种方法可以说是我自己‘始作俑’的，所以我自己应该负一部分的责任。”他还提到了自己的A→B转换：“十几年来，我稍稍阅历世事，深知天下事不是这样简单。”

胡适先生（B）所说自己（胡适A）“始作俑”的方法，是指“从‘思想系统’上或‘思想线索’上证明《老子》之书不能出于春秋时代，应该移在战国晚期。”细加分析，这个方法，包括该文后面提到“用文字、术语、文体等等来证明《老子》是战国晚期的作品”的方法，实际上都是由他（胡适A）提出的“历史演进方法”的“派生物”，他在这里只不过是换了一个说法。

比如，他本人曾经采用“历史的眼光”断定《禹贡》的作伪：“如《禹贡》这一章《书》，一般学者都承认是可靠的。据我用历史的眼光看来，也是不可靠的，我敢断定它是伪的。在夏禹时，中国难道竟有这般大的土地么？”（《研究国故的方法》）［67］他这样说的具体依据是“地理系统”或“地域线索”，其基本思路和方法则与“证明《老子》之书不能出于春秋时代”的依据完全一样。

按胡适先生对其“始作俑”方法（“审定史料之法”）比较完整的表述在《中国哲学史大纲》［68］导言部分。他一共提出五种“审定史料真伪”的具体方法：（一）史事：“书中的史事，是否与作书的人的年代相符。如不相符，即可证那一书或那一篇是假的。”（二）文字：“一时代有一时代的文字，不致乱用。作伪书的人，多不懂这个道理，故往往露出作伪的形迹来。”（三）文体：“不但文字可作证，文体也可作证。”（四）思想：“凡能著书立说成一家言的人，他的思想学说，总有一个系统可寻，决不致有大相矛盾冲突之处。故看一部书里的学说是否能连络贯串，也可帮助证明那书是否真的。”（五）旁证：“以上所说四种证据，史事、文字、文体、思想，皆可叫做内证。因这四种都是从本书里寻出来的。还有一些证据，是从别书里寻出的，故名为旁证。旁证的重要，有时竟与内证等。”

进一步说，该文（《评论近人考据<老子>年代的方法》）所批评的所有“古史辨”方法又全都可以纳入“丐辞”的范畴。仍以他对《禹贡》的“断定”为例：“在夏禹时，中国难道竟有这般大的土地么？”这是一个将前提后置的“丐辞”。他这一“断定”的大前提是：夏禹时中国没有这般大的土地。这是一个“尚待证明的结论”。胡适先生在《评论近人考据<老子>年代的方法》一文中对“丐辞”的说明是：“往往有人把尚待证明的结论包含在前提之中，只要你承认那前提，你自然不能不承认那结论了：这种论证叫丐辞。”

再进一步说，“古史辨运动”的理论基础“层累说”本身就是一个“尚待证明的结论”。换言之，“古史辨运动”的全部论证实际上是一个由整体到局部多个层级的“丐辞”体系。

下面是胡适先生在该文中对疑古学者的告诫：“我现在很诚恳地对我的朋友们说：这个方法是很有危险性的，是不能免除主观的成见的，是一把两面锋利的剑，可以两面割的。你的成见偏向东，这个方法可以帮助你向东；你的成见偏向西，这个方法可以帮助你向西。结果没有严格的自觉批评，这个方法的使用不会有证据的价值。”

在该文中，胡适先生正面分析和批评了冯友兰、梁启超、钱穆、顾颉刚关于《老子》年代问题的研究方法（胡适《中国哲学史大纲》将老子置于孔子之前）。按此前胡适先生曾致信钱穆、冯友兰论及此事。该文篇幅万余字，逻辑思路清晰准确，比较全面地评析了当时“古史辨”的主要方法。

在我的有限视野中，至今为止，该文仍不失为在学理意义上否定“疑古方法”最有分量的重要文献之一。这是一个很有意思的现象：这样的文章居然出自当初那个“古史辨运动”的发起人、导师、组织者和主要成员的笔下。故有学者认为：这是胡适先生对自己当年在《中国哲学史大纲》（又名《中国古代哲学史》）中提出的辨伪学方法论的“检讨”［69］。同样有意思的是，胡适先生在该文中将疑古者比作“法官”和“青天大老爷”，将古文献比作“被告”。

胡适先生在该文结束部分说：“我已说过，我不反对把《老子》移后，也不反对其他怀疑《老子》之说。但我总觉得这些怀疑的学者都不曾举出充分的证据。我这篇文字只是讨论他们的证据的价值，并且评论他们的方法的危险性。中古基督教会的神学者，每立一论，必须另请一人提出驳论，要使所立之论因反驳而更完备。这个反驳的人就叫做‘魔的辩护士’。我今天的责任就是要给我所最敬爱的几个学者做一个‘魔的辩护士’。魔高一尺，希望道高一丈。我攻击他们的方法，是希望他们的方法更精密；我批评他们的证据，是希望他们提出更有力的证据来。……我只能说：我至今还不曾寻得老子这个人或《老子》这部书有必须移到战国或战国后期的充分证据。在寻得这种证据之前，我们只能延长侦查的时期，展缓判决的日子。怀疑的态度是值得提倡的。但在证据不充分时肯展缓判断的气度是更值得提倡的。”

初读上述内容，有些困惑，既然是法庭上的事情，为什么到“中古基督教会的神学”中去寻找比喻？既然可以搜罗到如此冷僻的西洋历史，他为什么记不得1789年法国《人权宣言》首次从法律上确定的无罪推定原则：“任何人在未经判定有罪之前均应假定其无罪”？为什么他不给“被告”以无罪推定的权利，反而视其为“魔”？在胡适先生希望别人“提出更有力的证据来”的同时，是否考虑到怎样“更精密”地提出他自己关于“魔”的指控的证据问题？该文逻辑思路十分清晰，为什么结论如此唐突？

细细想来，颇有感悟，原来胡适先生（B）说这话时考虑到了胡适先生（A）的存在，胡适先生（B）说：“怀疑的态度是值得提倡的”，那是因为“疑古的态度”和“宁可疑而错，不可信而错”乃至从思想、文字、文体方面“审定史料”的方法全都是胡适（A）的主张。毕竟是胡适A打开瓶塞释放出了“古史辨运动”。当胡适B注意到后者已经误入歧途，在他试图驾驭而力不从心之后，只好谋求“退出”。但是，如果正面否定了胡适A，将会严重影响胡适B的境遇。这是一个十分现实的问题，于是他采用了比较策略的“技术性退出”。

胡适先生B的智慧底线告诉他：“古史辨运动”已经发展到远远背离“科学方法”的地步，这样的浮躁学问必遭清算，只是时间早晚的问题；一旦开始，胡适A难辞其咎。同时，胡适先生B意识到：继续参与“古史辨运动”，已经违背了胡适AB学术良知的底线。于是他避重就轻，从《老子》（而非中国历史的“缩短”、“拉长”方面，或是经典文献的真伪方面）辗转退出。毕竟他已经作出了明确的自我批评，承认了他的“始作俑”以及“我自己应该负一部分的责任”。同时他还在该文中明确提出了郑重告诫：“这个方法是很有危险性的”。

更加重要的是，该文已经提供了一套比较严格的证据排除方法；如果我们采用这一套方法检验“层累说”，会发现一个令人惊异的现象：“层累说”在这一套方法的检验中不堪一击。如果我们采用同一套方法检验胡适A早年的“疑古言论”，会发现一个更加令人惊异的现象：同样不堪一击。比如，他在《古史讨论的读后感》中对“层累说”毫无保留的赞誉和“袒护”：“（层累说）真是今日史学界的一大贡献”，“是治古史的重要工具”，“这是用历史演进的见解来观察历史上的传说。……他初次应用这方法，在百忙中批评古史的全部，也许不免有些细微的错误。但他这个根本观念是颠扑不破的，他这个根本方法是愈用愈见效的。”

顾颉刚先生“这个根本方法”就是来自胡适先生A当年大力提倡的“历史演进”的方法。在《古史讨论的读后感》与《评论近人考据<老子>年代的方法》之间细加比较，可以看到两个胡适之间经过“技术性处理”而不太明显的针锋相对。该文发表后，胡适B就此完成了明确表达的退出过程：从此之后，尔等所作所为与我无关。由于这个“技术性退出”采用声东击西、虚虚实实的暧昧“方法”，划出一道优雅炫人的弧线，以至于一些研究者至今仍然很难准确把握胡适先生与“古史辨运动”之间的关系问题。

胡适先生于1946年撰写《考据学的责任与方法》一文（上海《大公报》10月16日）［70］，又于七十一岁时（1961年）将此文加按语之后再度发表［71］。胡适先生于一年后故去。因此，可以将这篇文章看作胡适先生对考据学的“临终见解”，所谓其言也善。文章开篇说：“历史的考据是用证据来考定过去的事实。史学家用证据考定事实的有无，真伪，是非，与侦探访案，法官断狱，责任的严重相同，方法的谨严也应该相同。”

该文指出了考据学的弊端：“但是文人做历史考据，往往没有这种敬慎的态度。往往不肯把是非真伪的考证看作朱子说的‘系人性命处，须吃紧思量’。因为文人看轻考据的责任，所以他们往往不能严格的审查证据，也往往不能敬慎的运用证据。证据不能敬慎的使用，则结论往往和证据不相干。这种考据，尽管堆上百十条所谓‘证据’，只是全无价值的考据。”

虽然该文所举具体例证是后人指责戴东原的“剽窃”问题，但胡适举例的意图是：“我举出这两个例子来，表示一班有名的学者怎样轻视考证学的任务，怎样滥用考证学的方法。”此时的胡适B仍然顾及到胡适A的存在，仍然采用避重就轻的暧昧方法。如果从这个角度反观胡适先生A当年提出“疑古的态度”和“宁可疑而错，不可信而错”的主张，同样适用于胡适先生B的上述批评：这位“有名的学者（胡适A）怎样轻视考证学的任务，怎样滥用考证学的方法”。

如果采用胡适先生从思想线索“审定史料真伪”的方法：“凡能著书立说成一家言的人，他的思想学说，总有一个系统可寻，决不致有大相矛盾冲突之处。故看一部书里的学说是否能连络贯串，也可帮助证明那书是否真的。”那么，胡适先生应该属于“能著书立说成一家言的人”，两个胡适（A和B）之间在疑古方面的“思想学说”存在“大相矛盾冲突之处”。则再过若干年，会有“后疑古派”大师出来用胡适先生的“科学方法”证伪胡适先生的著作。这是一个并不可笑的学术笑话。

胡适先生该文有三个值得关注的要点：

第一，他对考据学中的主观臆断倾向提出了更加严厉的批评（同时也是对考据家的郑重告诫）：“说某人作贼，是一件很严重的刑事控诉。为什么这些文人会这样轻率的对于已死不能答辩的古人提出这样严重的控诉呢？我想来想去，只有一个答案：根本原因于中国考证学还缺乏自觉的任务与自觉的方法。任务不自觉，所以考证学者不感觉他考订史实是一件最严重的任务，是为千秋百世考定历史是非真伪的大责任。方法不自觉，所以考证学者不能发觉自己的错误，也不能评判自己的错误。做考证的人，至少要明白他的任务有法官断狱同样的严重，他的方法也必须有法官断狱同样的谨严，同样的审慎。”胡适先生此时已不将“被告”当作“魔”了，其早年提出的“怀疑的态度”发生倒转：指向怀疑者本身。

第二，他用“证据法”和庭审质证过程比较考据学，并且提到后者“远不如法官判案的谨严”（“魔的辩护士”在这里也已经转变为“对方辩护人”）：“近代国家‘证据法’的发达，大致都是由于允许两造辩护人各有权可以驳斥对方提出的证据。因为有对方的驳斥，故假证据与不相干的证据都不容易成立。考证学者闭门做历史考据，没有一个对方辩护人站在面前驳斥他提出的证据，所以他往往不肯严格的审查他的证据是否可靠，也往往不肯敬慎的考问他的证据是否关切，是否相干。考证方法所以远不如法官判案的谨严，主要原因正在缺乏一个自觉的驳斥自己的标准。”

第三，他对“凡做考证的人”提出“必须建立两个驳问自己的标准”的“提议”，这“两个驳问自己的标准”（也就是真实性和相关性）实际上是“证据法”中证据排除规则的两个甄别尺度：“第一要问，我提出的证人证物本身可靠吗？这个证人有作证的资格吗？这件证物本身没有问题吗？第二要问，我提出这个证据的目的是要证明本题的哪一点？这个证据足够的证明那一点吗？第一个驳问是要审查某种证据的真实性。第二个驳问是要扣紧证据对本题的相干性。”

在胡适先生晚年，当读过一篇针对他的批评文章后，与身边人言及“批评的风度”，提到：“不能轻薄”。［72］他本人最没有风度的“批评”，是胡适A当年对东周以上全部史料真实性的过于“轻薄”的否定；最有风度的批评则是胡适B对胡适A否定的否定。

在西学东渐过程中，胡适之先生及其同时代五四新文化运动先驱者们推波助澜，大河滔滔，一泻千里。其功业已经彪炳青史。瑕不掩瑜，瑜不掩瑕。

在“整理国故”问题上，我们尊重胡适先生，因为他在智慧和学术良知方面都有其不可退让的底线，也因为他对后人提出了一个十分重要的启示：用证据法审核考据学。他还告诫后人：“考订史实是一件最严重的任务，是为千秋百世考定历史是非真伪的大责任”。至于他将解决问题的希望寄托于考证学者们“自己”的“自觉”，则事实证明有些天真了。他忽略了制度的价值和制衡的必要，这是“西学”中的主要内容之一。

十一、西学东渐的水体与波澜

几十年来，西学东渐这条大河的落差正在缩小，并将逐渐消失。中国正在从舶来科学的模仿阶段转入自主科学的创造时代，同一个文明沟通的渠道将会出现双向的流动。在我们这一方，将会输出属于“中国人”的科学创造的伟大成就。

时过境迁，今人已经有条件（也有必要）对西学东渐历程作出恰当的判断：区分其水体与波澜，区分波澜中的建设性成分（解放思想、白话文运动等）和破坏性成分（整理国故、打倒孔家店等）。然后，在波澜所导致的破坏之中，区分哪些成分是由于“过激”而造成的“伤及无辜”，将这些成分谨慎地“剥离”出来，还原其应有的价值。

这是“中国人”自己早晚要做的事情。不可以拖延，无法回避。比如，《尚书》、《周礼》等中国古代经典文献；在最低限度上说，它们是史料，是历史研究的路和桥（如《禹贡》之于夏代史，《周礼》之于西周史）。又比如，中国历史学家认识中国文明历程时理应具有的最大限度的审慎、客观，还有最起码的温情、敬意。

将近一个世纪以来，我们“拿来”各种学说、方法“操作”中国历史，已经解决了许多问题，但还有一些相对复杂的问题没有解决。如果仅凭“拿来”就可以解决问题，当然很好，但实际情况并非如此。我们还要向达尔文学习更多的东西，还要向达尔文之前的博物学家学习更多的东西。

在什么条件下可以提出假设，在提出假设前必须完成什么工作。在培根的起点上展开工作，可以构建更加可靠的研究基础。“启蒙家”的时代已经结束。退一步，再退一步。多几分纯净的好奇心，少几分“宁鸣而死”的浮躁。人类知识的良性积累是通过冷静客观、深入细微的基础研究，而不是头脑发热的“思潮”。

胡适先生晚年专注于《水经注》“疑案”，要为他的同乡戴东原“打抱不平”，胡适先生“审这个案子”，自谓兼法官、侦探、律师于一身，用了将近二十年，到头来仍是未了之局。此番考据虽然“的确很有兴趣”，毕竟不是当年胡适先生（A）“再造文明”的雄心和夙愿。“整理国故”还没有完成，最艰深的课题在中国文明的起源和早期历程（相当于《史记》五帝三王的时代）。

搞清这一段历史，除了传世文献的史料（真实性）问题和考古学素材之外，还需要有部落社会的知识基础。这个知识基础来自西方学术的“传统人类学”，但其研究质量远未达到当年博物学家的工作水平。拙文《外婚制与人类社会起源》（载《社会学研究》2006年第6期）可从一个侧面说明这个问题。这是因为前者研究对象（人类社会现象和文化现象）的认识难度远高于后者。如果我没有看错，这个领域的基础研究应是搞清中国乃至人类文明起源的必经之途。

回到培根的起点：“按照真正的培根原则进行工作，不凭任何学说，大量收集事实，……阅读大量资料。”去寻找认识对象的本来面目，而不是“大胆假设”它应当如何，或是人云亦云。在人类文明进程的宏观视野中认识中国文明。退一步，再退一步，让人类知识的积累更加坚实可靠。培根在《新工具》一书中将科学家的发现和创造比喻为“模仿上帝的工作”。换言之，科学研究是人类社会分工中最圣洁高贵的工作。

科学程序将决定人类命运。

此乃天下第一事。如临深谷，如履薄冰。不可不慎，不敬，不诚。学者自律。

一个优秀和成熟的民族，应当有一个“我”的意识，五帝三王是“我”的形成，东周以降是“我”的经历，近代以来是“我”的觉醒。形成和经历是“我”的历史，“我”的觉醒还没有完成。“我”的历史容不得半分虚假，否则“我”之为“我”将是自欺欺人。这应是中国历史学家任务与方法的自觉。“我”不是“少年”，“我”有五千年的荣耀和坎坷，沧桑和经验。

西学东渐为“我”在更早的时间里进入觉醒期提供了契机，所以当觉醒之中的“我”意识到“我”的存在时，“我”的最初想法中应当包含对“他”（西方文明）的敬重：近百年来，中华民族在社会发展、知识获取和财富积累方面的速度都远远超过以往两千年。“我”不能回避这一事实。另一方面，“我”和“他”又不能分不清楚。“我”并不是正在“全盘西化”或“充分世界化”的一大群人。一个伟大民族不能没有理性健全的本体意识。我思故我在。

“我”对“他”的敬重也要有一个区分和“剥离”：中国文明敬重西方文明，是敬重其现代科学和社会民主成就的形成、发展中每一个推动这一进程的伟大创造者，这些成就已经或正在属于全人类。“我”的觉醒意味着“我”将进入创造时代，至少在大部分科学领域，中国学者和西方学者之间的知识条件已经相差无几。今天的科学工作者（如果脑子够用）已经不需要当年胡适类型的“ABC”或“CBA”的“启蒙”。

条件已经具备。“我”将是“他”的文明成就的竞技者，“我”将用“我”的智慧和创造力赢得“他”和“他们”的敬重。文明交流的河道将汇入海洋，海洋沟通每一块大陆。当“我”睁开觉醒的双眼，目光中充满智慧与仁爱。这是华夏文明往圣的盛德睿智。“我”将是以和平方式推动人类大同最重要的参与者之一，中华民族之“我”将以此种方式融入人类之“我”。这是人类文明理性的归宿。

天行健，君子以自强不息。

注释：

［1］欧阳哲生编：《胡适文集》（4），北京大学出版社，1998，第115～122页。

［2］胡适：《嘱（顾颉刚）点读<伪书考>书》，《古史辨》第一册，海南出版社，2005，第5页。

［3］胡适：《新文化运动与国民党》，欧阳哲生编：《胡适文集》（5），北京大学出版社，1998，第579页。

［4］胡适：《研究国故的方法》，欧阳哲生编：《胡适文集》（12），北京大学出版社，1998，第91～93页。

［5］胡适：《充分世界化与全盘西化》，欧阳哲生编：《胡适文集》（5），北京大学出版社，1998，第453～455页。

［6］顾颉刚：《古史辨》第一册《自序》，海南出版社，2005，第44页。

［7］胡适：《古史讨论的读后感》，载《古史辨》第一册中编，海南出版社，2005。

［8］见顾颉刚：《我是怎样编写〈古史辨〉的》，见《古史辨》第一册，上海古籍出版社，1982，第13页。

［9］胡适：《介绍我自己的思想》（《胡适文选》自序），欧阳哲生编：《胡适文集》（5），北京大学出版社，1998，第507～508页。

［10］胡适：《几个反理学的思想家》，欧阳哲生编：《胡适文集》（4），北京大学出版社，1998，第67页。

［11］参阅胡适：《演化沦与存疑主义》，欧阳哲生编：《胡适文集》（10），北京大学出版社，1998，第347～353页。

［12］胡适：《清代学者的治学方法》《胡适文集》（2），北京大学出版社，1998，第282～304页。

［13］胡适：《论国故学——答毛子水》，欧阳哲生编：《胡适文集》（2），北京大学出版社，1998，第327～328页。

［14］胡适：《治学的方法与材料》，欧阳哲生编：《胡适文集》（4），北京大学出版社，1998，第105页。

［15］胡适：《治学的方法与材料》，欧阳哲生编：《胡适文集》（4），北京大学出版社，1998，第106页。

［16］其主要参与者在明末清初有胡应麟（1551～1602）顾炎武（1613～1682）、黄宗羲（1610～1695），在汉学形成期有朱彝尊（1629～1709）、胡渭（1633～1714）、阎若璩（1636～1704）、万斯大（1633～1683）、万斯同（1638～1702）、姚际恒（1647～约1715）等，在汉学形成后有惠栋（1697～1758）、孙志祖（1737～1801）、崔述（1740～1816）、刘逢禄（1776～1829）、龚自珍（1792～1841）、魏源（1794～1857）、廖平（1852～1932）、康有为（1858～1927）、崔适（1852～1924）等。

［17］胡适：《研究国故的方法》，欧阳哲生编：《胡适文集》（12），北京大学出版社，1998，第91～93页。

［18］许冠三：《新史学九十年》，香港中文大学出版社1986，第182页。

［19］顾颉刚给胡适《嘱点读<伪书考>书》的《答书》和该信所附《古今伪书考跋》，载《古史辨》第一册，海南出版社，2005，第7－10页。胡适：《嘱点读<伪书考>书》，《古史辨》第一册，海南出版社，2005，第7～10页。

［20］胡适：《告得<东壁遗书>书》，《古史辨》第一册，海南出版社，2005，第25页。

［21］顾颉刚：《答李玄伯先生》，《古史辨》第一册，海南出版社，2005，第221～224页。

［22］绍来：《整理古史应注意之条件》，《古史辨》第二册，海南出版社，2005，第295～297页。

［23］廖名春：《钱穆与疑古学派关系述评》，《原道》，第五辑，北京：学林出版社，1999。

［24］钱穆：《中国学术通义》，台湾学生书局，1964，213页。

［25］廖名春：《钱穆与疑古学派关系述评》，《原道》，第五辑，北京：学林出版社，1999。

［26］按：关于进化论，存在一个生物进化的树状结构（物种不是被分别创造的）不成问题，至于生物进化机制是否仅仅是“物竞天择，适者生存”，尚有探索余地。

［27］胡适：《治学的方法与材料》，欧阳哲生编：《胡适文集》（4），北京大学出版社，1998，第105～114页。

［28］阎若璩：《尚书古文疏证》第十七。

［29］顾颉刚：《与钱玄同先生论古史书》，《古史辨》第一册，海南出版社，2005，第75～79页。

［30］［31］［32］廖名春：《试论古史辨运动兴起的思想来源》，《原道》，第四辑，学林出版社，1998。

［33］顾颉刚：《与钱玄同先生论古史书》，《古史辨》第一册，海南出版社，2005，第75～79页。

［34］顾颉刚：《讨论古史答刘胡二先生》，《古史辨》第一册，海南出版社，2005，第75～79页。

［35］顾颉刚：《答刘胡两先生书》，《古史辨》第一册，海南出版社，2005，第103～106页。

［36］顾颉刚：《与钱玄同先生论古史书》，《古史辨》第一册中编，海南出版社，2005。

［37］刘掞藜：《读顾颉刚君〈与钱玄同先生论古史书〉的疑问》，见《古史辨》第一册中编，海南出版社，2005。胡堇人：《读顾颉刚先生论古史书以后》，见《古史辨》第一册中编，海南出版社，2005。

［38］顾颉刚：《讨论古史答刘胡二先生》，《古史辨》第一册中编，海南出版社，2005。

［39］刘掞藜：《讨论古史再质顾先生》，《古史辨》第一册中编，海南出版社，2005。

［40］柳翼谋：《论以〈说文〉证史必先知〈说文〉之谊例》，《古史辨》第一册下编，海南出版社，2005。

［41］胡适：《古史讨论的读后感》，《古史辨》第一册中编，海南出版社，2005。

［42］张荫麟：《评近人对中国古史之讨论》，《古史辨》第二册下编，海南出版社，2005。

［43］陆懋德：《评顾颉刚〈古史辨〉》，《古史辨》第二册下编，海南出版社，2005。

［44］绍来：《整理古史应注意之条件》，《古史辨》第二册下编，海南出版社，2005。

［45］［46］［47］［48］［49］张荫麟：《评近人对中国古史之讨论》，《古史辨》第二册，海南出版社，2005，第199～220页。

［50］［51］［52］绍来：《整理古史应注意之条件》，《古史辨》第二册，海南出版社，2005，第295～297页。

［53］［54］［55］张荫麟：《评近人对中国古史之讨论》，《古史辨》第二册，海南出版社，2005，第199～220页。

［56］顾颉刚：《与钱玄同先生论古史书》《讨论古史答刘胡二先生》，《古史辨》，海南出版社，2005，第一册中编。

［56］参阅：李学勤《论魏晋时期古文<尚书>的传流》（上海远东出版社，1996）、《<尚书>孔传的出现时间》（《古籍整理研究学刊》2002年第1期），杨善群《古文<尚书>流传过程探讨》（《学习与探索》2003年第4期）。

［57］《古史辨》第一册，海南出版社，2005，第75～79页。

［58］《古史辨》第一册，海南出版社，2005，第103～106页。

［59］刘梦溪主编：《中国现代学术经典·顾颉刚卷》，河北教育出版社，1996，第773～785页。

［60］印永清辑：《顾颉刚书话》，浙江人民出版社，1998，第254页。

［61］刘梦溪主编：《中国现代学术经典·顾颉刚卷》，河北教育出版社，1996，第773～785页。

［62］胡适：《实验主义》，见欧阳哲生编：《胡适文集》（2），北京大学出版社，1998，第208～248页。

［63］胡适：《杜威先生与中国》，见欧阳哲生编：《胡适文集》（2），北京大学出版社，1998，第279～281页。

［64］［65］《二十世纪疑古思潮》，学苑出版社，2003。

［66］胡适：《评论近人考据<老子>年代的方法》，《古史辨》第二册，海南出版社，2005，第263～276页。

［67］胡适：《研究国故的方法》，欧阳哲生编：《胡适文集》（12），北京大学出版社，1998，第91～93页。

［68］胡适：《中国哲学史大纲·导言》，东方出版社，1996，第15～18页。

［69］参阅陆新生：《中国近三百年疑古思潮研究》第五章，上海人民出版社，2001年8月。

［70］胡适：《考据学的责任与方法》，欧阳哲生编：《胡适文集》（10），北京大学出版社，1998，第193～201页。

［71］台北《民主潮》第11卷第6期。

［72］胡颂平编：《胡适之先生晚年谈话录》，中国友谊出版公司，1993，第264～265页。

谢选骏指出：上文要疑古派拿出证据来证明历史就是神话；疑古派则要信古派拿出证据来证明神话就是历史——结果双方都没有证据。这多少有些像无神论论者要有神论论者拿出证据证明神秘现象确实时刻存在，有神论论者无法拿出；反了过来，有神论论者要无神论论者拿出证据证明神秘现象从不存在，无神论论者也拿不出来。奈何。因为大家都是碳基生物。

【16、顾颉刚的沿革地理研究与“古史辨”关联发覆】

2022-11-15 古地图数字博物馆 李政君

《史学史研究》2018年第2期

摘要：顾颉刚的沿革地理研究与其“古史辨”宗旨一脉相承。20世纪30年代，顾颉刚对古代地理问题的征实性考证，并非转向“建设”或“释古”的表现，而是其辨伪视角在历史演进方法基础上的调整，即顾颉刚研究沿革地理，乃是要利用比此前所用思想、观念等历史演进系统，更为客观可靠的古代地理知识为依据，来拆解传统古史说与客观上古史的关联，进一步坐实其战国、秦、汉造伪说。围绕顾颉刚及“古史辨”而出现的诸如“破坏”、“建设”、“疑古”、“释古”等概念，都有其特定的时代内涵，不宜仅取其字面意思随意使用。

20世纪30年代，顾颉刚在燕京大学、北京大学开设“中国古代地理沿革史”课程，并组织禹贡学会、创办《禹贡》半月刊，将较大精力投入到沿革地理研究中，对中国历史地理学的建立，贡献卓著。目前，学界基本认可，顾颉刚的沿革地理研究与其“古史辨”之间，存在关联。不过，对于这种关联是“顺承”还是“转向”，学界却有不同说法。史念海、许冠三等均认为顾颉刚的沿革地理研究是“古史辨”的延续。彭明辉虽也认为二者之间确有明显的线索可循，但这一“线索”，却是由“破坏”到“建设”、由“疑古”到“释古”的转变。 顾潮、顾洪也曾将顾颉刚考辨沿革地理，置于“破坏”与“建设”语境中，提出：“先生对于古代地理的研究，既是为了考订古文籍，也是为了建立真实的古史体系。”这些说法，关系到顾颉刚“古史辨”理念是否发生转变。而在目前讨论顾颉刚古史观“转向”问题的文章中，或隐或现的存在一种倾向，即只要证明了“转向”的存在，便坐实了顾颉刚疑古辨伪具有不可饶恕的“原罪”。因此，我们有必要考察顾颉刚沿革地理研究的旨趣及其与“古史辨”理念的关联，厘清其古史研究的“不变”与“改变”。

一、20世纪20年代顾颉刚沿革地理

研究的缘起及实践

顾颉刚研究中国古代地理沿革的缘起，本相当明晰。过度搅入“破坏”与“建设”、“疑古”与“释古”等概念，反而容易使简单问题复杂化。

1923年，“古史辨”方兴未艾，顾颉刚提出推翻非信史的四项标准，就包括“打破地域向来一统的观念”。他说：我们读了《禹贡》、《尧典》、《史记》，以为中国的疆域“四至”、地域一统，在黄帝时就确定了，却“不知道《禹贡》的九州，《尧典》的四罪，《史记》的黄帝四至乃是战国时七国的疆域，而《尧典》的羲、和四宅以交阯入版图更是秦汉的疆域……中国人民的希望统一始于战国；若战国以前则只有种族观念，并无统一观念”。很明显，沿革地理研究是“古史辨”体系的一部分：顾颉刚要辨明《尧典》、《禹贡》、《史记》等文献中有关上古地域的记载，实际是战国、秦汉疆域的反映，正符合其古史考辨的核心观念，即旧古史系统是战国、秦汉间人，出于“托古改制”、“整齐故事”等动机，于有意无意中“层累”造成。

同年，顾颉刚因胡适建议“重提《尚书》公案，指出《今文尚书》不可信”，而欲作《禹贡作于战国考》、《〈尧典〉〈皋陶谟〉辨伪》两文。就提纲内容看，前者主要是通过证明《禹贡》的“分州”等地理观念，所反映的实际是战国时代的疆域，来考定《禹贡》出于战国。后者所涉问题虽不只沿革地理，但他考证《尧典》、《皋陶谟》出于秦汉的凭借，如“‘南交’即秦之象郡、交趾至秦始入版图”，“羲和四宅，惟西无地名，这因秦都咸阳，已在国境西偏了”，“巡狩封禅始于秦”，“秦以六纪，而此之山、州、师亦均以六纪”等，主要也是对古代疆域沿革与古人地理观念演变的比较。 这就说明，沿革地理研究，包括稽考古代疆域沿革的演变和梳理前人对上古地域观念的演变，实际是顾颉刚古史辨伪的重要手段。

上述可见，顾颉刚研究地理沿革，本就是“古史辨”的题中应有之意。他要通过厘清并比较古代实际疆域的沿革和古人地域观念的演变，来证明古人关于上古地域的观念是随着战国、秦汉疆域的扩大而扩大的，“向来一统”是后人把战国、秦、汉疆域状况“层累”叠加到上古史说的结果，是不可信的。此即顾颉刚研究沿革地理的缘起与初衷。

顾颉刚专门研究沿革地理，并不是20世纪30年代才开始。1928年，他在广州中山大学，已经开设“古代地理研究”课程，并编写了《古代地理研究讲义》。有学者曾据此讲义提出：顾颉刚研究古代地理，既是为考订古籍，也是为建立真实的古史体系。一般而言，辨伪本身即有为建设真古史奠基的作用，但此课程讲义的直接目的是不是建设真实的古史体系，应看其宏观旨趣如何。

首先，顾颉刚设计该课程所依循的指导思想，是上述辨伪思路。如他阐述课程旨趣说：

这“古代地理研究”一个名词，甚不适当，实际上是“从故籍里看中国人对于古代的疆域观念和实际上汉以前的各时代的疆域我们所能够知道的”。只因这个名词太长，所以缩做了“古代地理研究”一名。

显然，顾颉刚要研究的，就是前人对上古疆域观念的演变和古代疆域的沿革实际，而两相对照之下，“观念”与“实际”的冲突，便自然显现。如他所说:“做了这一步工作，可以知道秦、汉一统的疆域是经历了多少阶段而成就的，这很整齐的分野、分州……的系统是如何造出来的，他们为什么要这样造”。因此，从课程旨趣看，1928年顾颉刚的“古代地理研究”与其“古史辨”一脉相承，重在“辨伪”而非“建设”。

再从《古代地理研究讲义》的实际内容看。《讲义》分甲、乙两种材料，甲种为“旧系统的材料”，主要集录《禹贡》、《职方》、《王会》、《山海经》、《淮南·地形训》等文，其重点不在考证古代地理实际，而是要厘清诸如“分野”“分州”“四至”“五嶽”“四裔”“五服”等地理观念，如何“从不同而变为同”，“从想象变为事实”。例如，《讲义》论“神农九州”的形成道:

九州之说始于《禹贡》……最先，邹衍凭其想象之力，扩大禹之九州，未遑详定其制也。越三百余年，纬书纷起，《河图·括地象》中为之一一补缀，于是此大九州之说乃得成为具体之记载。又越六百余年，贾公彦征引纬书，以作《周礼疏》，于是分画此大九州者乃得其主名。而神农氏之疆域亦可作一略图矣。至于王应麟，又以《淮南子》中之九州加之于神农，而神农九州之名目又有异同之争矣。

这是分析“九州”说从邹衍的“想象”到被后人逐步坐实，并附会于古圣先贤的过程。

再如，论“尧典、皋陶谟中所说之地理”说：《尧典》、《皋陶谟》二篇记载唐、虞时代制度文物之美备，至矣尽矣。尧、舜之所以成为中天之圣，垂世万之宪者，翳此焉是赖。然此二篇实以秦、汉之一统为其背景：“南交、幽都”为秦、汉疆域所至；“封十有二山”、巡狩四方，亦皆自秦始皇；使封建与郡县之两制并行不悖，则汉高之所优为者，以《汉书·地理志》与《高惠》、《景武》两《功臣表》合观，其事甚明。故《尧典》、《皋陶谟》之著作时代，最早不能过秦，最迟当在汉武帝之世。自此而后，说经之家纷纷为尧、舜制度张皇幽眇，实皆痴人说梦耳。这是通过厘清古人对上古地域观念演变，并和古代实际疆域沿革比较，来达到辨伪目的。

《讲义》甲种其他材料，论题虽不相同，但旨趣皆与上述相类，不再赘言。

《讲义》乙种为“新系统的材料”，包括罗振玉《殷墟书契考释·地名篇》、余永梁《金文地名考》、王国维《三代地理小记·古诸侯称王》等9份。就内容言，这些材料均属考实性质，然而，顾颉刚的用意，却不仅是勾稽史料考证历代疆域状况。例如，对于罗振玉《殷墟书契考释·地名篇》，他说：甲骨发见……使历史界骤得认识无数之商代史迹，而前此以圣道王功为中心之古史乃不得不失其权威。即就地理一端言之……商末去东周仅数百年，而卜辞地名可用东周之地以征考之者几于无有，《禹贡》年代距战国绝远，乃所载地名转皆战国所习用者，其可信乎!夏之史迹，将来发得古物或可识其一二，今日则但知其为商以前之一大国耳。所谓“战甘野”，“畋洛表”，“征胤侯”，“都安邑”种种有关于地理之故事，俱战国以来随口编造，不足深稽。

可见，顾颉刚的主要目的，是利用这些考实性文字来证明经典文献中关于上古地域的观念不可信。《讲义》中对余永梁、王国维文字的评价，具有同样特点。如对余永梁《金文地名考》，说：

余永梁先生……汇合金文中地名与可以互证之古籍文字，以及前人考证之结果，分地录之，成《金文地名考》一篇。学者先读是篇，略备一系统之智识，进而读王氏（按：王国维）等之专书，然批郤导竅，得其腠理；更持以与《职方篇》较，则面目全非，真伪立判，此支配学界二千年之旧系统已不待攻击而消灭矣。

对王国维《三代地理小记·古诸侯称王》，说：夫古代之国实为部落，而古代之王仅是自尊，非天下所共戴……静安先生此篇，根据金文……以证文王有称王事殷之可能。然则古代本无一统之制，亦无所谓“天无二日，民无二主”之信念，自可知矣。

这就表明，顾颉刚深知甲骨文、金文对于建设真实古史的价值，但此时，他更看重这些材料对打破旧有“地域向来一统观念”的价值，亦即他稽考真实古代地理知识的主要目的乃是辨伪。

这一点，在顾颉刚“古代地理研究”课的学期试题中，更为明显。诸如“中国是怎样的积渐扩大的？试举其积渐扩大的层次说明之”；“我们要考明古代地理，应当打倒哪几种偶像，然后不至被它们误了？请将关于这些偶像的书籍及制度名目举出来。 (如能依其发生次序排列之，见出它们的层累而成的状况，更好。) ”；“九州之说起于何时？由于何种需要？后来人把这种制度尽往上面推去，推到了什么时代方才歇手？”等等，显然是要考察传统地域观念是如何“层累”而成，符合“古史辨”的理念。

总之，1928年顾颉刚开设“古代地理研究”课程，开始考辨沿革地理，完全属于“古史辨”范畴，未见所谓转向“建设”的明显痕迹。

1937年3月顾颉刚在一手创办的禹贡学会办公。

至于顾潮、顾洪在《顾颉刚评传》一书中，就《古代地理研究讲义》提出“先生对于古代地理的研究，既是为了考订古文籍，也是为了建立真实的古史体系”说法。首先，我们并不否认顾颉刚辨伪的最终诉求，是建设真实的上古史。一般而言，“辨伪”本身即自带“考信”效果，“破坏”也有为“建设”扫清尘障之功。但是，我们不能因此就将“破坏”归于“建设”，特别是围绕顾颉刚及其“古史辨”，无论“辨伪”、“考信”，还是“破坏”、“建设”，都有其特定的时代内涵，绝不宜单纯取其字面意思。在《古代地理研究讲义》中，顾颉刚要考察古代疆域的实际状况，推求“甲种诸篇的著作年代”，固然有一般意义上的“建设”味道，但其核心目标乃是要打破战国、秦、汉以来，陈陈相因的旧说。因此，所谓“考察实际状况”，“推求著作年代”，在当时，不过是顾颉刚推翻旧古史系统的一个环节，其落脚点仍在“破坏”，不必过多向所谓“建设”靠拢。

或许是有感于学界一直以来围绕“古史辨”之“破坏”与“建设”问题的争论，抑或是受当时“走出疑古时代”思潮的影响，《顾颉刚评传》中才特别说明顾颉刚有建设真古史的目的。这也是不少为顾颉刚辩护的学者所共有的倾向。此类辩护虽是好意，但我们也应该清楚，辨伪是史学由传统走向现代的开路先锋，辨伪的自觉是现代史学的首要特征，中西皆然。而这也正是顾颉刚对20世纪中国历史学所作出的无可替代的贡献。因此，我们不必因一些尚未明朗的争论，去过多强调“建设”而刻意回避“辨伪”和“破坏”。

二、20世纪30年代顾颉刚

沿革地理研究的旨趣

如果说《顾颉刚评传》一书，尚属于从辨伪中发掘“建设”因素，那彭明辉提出，顾颉刚因了解一味的辨伪有走入虚无主义的危险，因而在20世纪30年代的沿革地理研究中，由“疑古”走向了“审慎释古”，则关涉其古史考辨的根本旨趣是否发生改变。因此，清理30年代顾颉刚研究沿革地理的历程和成果，以考察其旨趣，便有必要。

首先，在30年代，顾颉刚集中精力研究沿革地理，是出于辨伪的需要，而不是防止因辨伪走向虚无。1930年，他在燕京大学的工作报告中说:

《尚书》中《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》三篇之著作时代……前人皆说为虞、夏时所作。近人虽断制较严，亦仍以为周人作。依颉刚意见，则《禹贡》尚是战国人作，而《尧典》、《皋陶谟》二篇直是汉初人作。惟以此中问题太多，全部古史悉为牵动，未易下笔，故拟于此二年中先行搜集材料，俟材料较充足时，即作《九州与十二州》、《四岳与五岳》、《五服与九服》、《战国疆域考》、《秦汉疆域考》、《封禅考》、《巡守考》、《帝号考》、《虞廷九官考》等篇；再汇为《禹贡考》、《典谟考》二书，在本所出版。

这里，顾颉刚不仅要辨“前人”之伪，更要在“今人”基础上，将《尚书》三篇的著作时代进一步推后，可见其辨伪的理念与力度没有明显改变。而他为实现计划而撰写的诸篇论文，绝大部分都关涉古代地理知识，这就说明辨前人伪说、考订古书真实年代是目的，研究沿革地理是达成目的的手段，而不是相反。

其次，我们要合理认识顾颉刚沿革地理研究的旨趣，不仅要看他说了什么，更要看他做了什么。除去一些序、跋、按语等，20世纪30年代，顾颉刚独撰的著述主要包括：《〈尧典〉著作时代考》、《州与岳的演变》、《两汉州制考》、《古史中地域的扩张》、《九州之戎与戎禹》、《春秋时代的县》等。这些著述，几乎全部包含于上述计划。另外，还他还和童书业合作发表《汉代以前中国人的世界观念与域外交通故事》一文，和史念海、杨向奎合作，和史念海署名出版《中国疆域沿革史》一书。这些作品总体规模宏大，有些论文实际不亚于一本专著，因此，下面主要考察顾颉刚独著作品，以见一斑。

（一）《〈尧典〉著作时代考》初稿写成于1931年。该文是顾颉刚当时在燕京大学、北京大学“《尚书》研究”课程讲义的一部分，主要通过古代地理沿革知识，考订《尧典》著作年代。该文大致可分为两部分：第一部分考证今本《尧典》写定于西汉武帝时期，第二部分说明今本《尧典》非出于一人一时。核心观点是，今本《尧典》所载乃汉武帝时疆域、制度的反映，主要证据包括：第一，《尧典》一统之意味重，君主之势力厚，又封建、郡县两制并存，与西汉情况符合。第二，自古言分州者，惟以九数。汉武帝时，开疆拓土，九州之数，不能满足实际需要，因而打破九州观念，合《禹贡》《职方》州名，又增朔方、交趾两部。《尧典》“肇十有二州”即由此而来。第三，《尧典》“四宅”之地，东之“嵎夷”、南之“交阯”、北之“朔方”，皆汉武帝所置诸郡，只有西方为“宅西”，是因为“西域”之称，宣帝时才有，此前尚无固定称谓。因此，《尧典》“四宅”即汉武帝时疆域之反映。第四，既论定今本《尧典》晚出，又从“经传之篇目”、“《史记》之收录”、“西汉人之征引”、“汉武帝之志愿及其时代潮流”四方面，进一步断定今本《尧典》写定于汉武帝时期。可见，顾颉刚考辨古代地理沿革，实际为了证明分州、四宅、四罪等地理观念非上古地理实际，进而考订《尧典》著作时代。

考订《尧典》著作年代，本即顾颉刚在“古史辨”之初的心愿。当时，他认为《尧典》出于秦汉时期，而此时，则具体到了汉武帝一朝，更证明顾颉刚辨伪的观念，没有根本改变。如他在回应孟森、劳榦、叶国庆等人的相关质疑时说：

十余年来，恒闻人评我持论太悍，而不知既已吐纳现代之空气，即无法更接受传统之史说，此实时代精神之自然表现，既非某某个人之力所能创，亦非某某个人之力所得沮也。

因此，《〈尧典〉著作时代考》稽考古代地理沿革知识，目的仍在“辨伪”，仍属承续“古史辨”而来。

（二）《两汉州制考》写定于1934年。该文首先梳理了《汉书·地理志》中关于西汉州制记载的矛盾，和后人对“矛盾”的四种解释，提出：《汉书·地理志》的矛盾说法，源于班固将东汉的制度混入了西汉。随后，比较细致地辨析了西汉、新朝、东汉及其末年曹操掌权时期，州的建置的演变。最后得出结论：汉武帝模仿九州说，区划其王畿之外的疆土，置十三刺史部，为监察区域，后渐变为行政区域；王莽时，改立为十二州；光武帝时，采用王莽旧制而略有改动，将王畿纳入而为十三州。

单就内容看，《两汉州制考》的“建设”色彩极为浓厚。不过，若讨论其宏观旨趣，我们还要考察顾颉刚撰写此文的思想脉络。1931年，顾颉刚在“《尚书》研究”课上，提出《尧典》“肇十有二州”之文乃“袭诸汉武之制”。对此，时为燕京大学研究生的谭其骧提出质疑，认为十二州为“东汉之制而非西汉之制”。如前所述，《尧典》“肇十有二州”说法的由来，是顾颉刚考订今本《尧典》出于汉武帝时期的重要依据。因而，无论谁对谁错，顾颉刚都有必要考明两汉州制问题。那么，对于这场讨论，顾颉刚最终的态度如何？如他自己在《两汉州制考·附识》所说：

“肇十有二州”为汉武帝十三部的反映，这一义并不因这回的讨论结果而失败，因为我们已寻得其显然窜改的证据。而且“羲叔宅南交，和叔宅朔方”，更分明是汉武帝立交趾朔方两部的记载。过几年……当细论之。

由此，我们至少可以说：第一，《两汉州制考》在一定程度上，是为《尧典》年代辨伪服务，与“古史辨”具有一脉相承的关系；第二，顾颉刚依旧没有放弃“寻得其显然篡改的证据”，其辨伪态度依旧。

（三）《州与岳的演变》和《九州之戎与戎禹》，分别发表于1933年和1937年。两文主题相同，均以考辨古代地理学说为主，间涉古代民族迁徙问题，可以视为一组。前者主要讨论两个问题：一是“九州”如何由最初姜姓民族居住地的地名，演化为禹迹九州，演化出具体的州名、疆界与分州说，又如何放大为十二州说；一是“四岳”如何由位于西方、姜姓民族的发祥地，逐渐演化成为五岳制度。 后者主要论证禹和九州之所以发生关系，与戎族之移徙有关:九州本为戎族之区域，与诸夏相接，其间有四岳之地，由戎之先人所居住；随着戎族迁徙，九州、四岳观念随之散播，逐步演化为传统州、岳观念；禹本为戎之宗神，亦随戎族迁徙，逐渐演化为三代首君。

与前述《〈尧典〉著作时代考》、《两汉州制考》相同，《州与岳的演变》、《九州之戎与戎禹》两文，虽然对州、岳、戎族迁徙路线等实际地理知识，进行了较为系统地考辨，但其出发点仍是要打破人们对上古地域观念的成见。如《九州之戎与戎禹》一文开头便提出：“禹与九州何以发生关系？”这就说明，消解“禹划九州”观念，仍是此文的重要目的。这是其不变的一面。

同时，较之以往，这两篇文章中还有改变的观点，就是对禹的来源的判断。1923年，在《与钱玄同先生论古史书》中，顾颉刚认为禹是动物，出于九鼎；随后，在《讨论古史答刘胡二先生》中，他又提出“禹是南方民族神话中的人物”；此时，他又提出禹为西方戎族的宗神。但是，无论顾颉刚对禹的认识如何改变，他始终都不肯给予禹以人王的地位。从这一点，同样可以看出，顾颉刚对传统古史的基本观念没有改变。

（四）《古史中地域的扩张》发表于1934年。相对上述四篇，属于短文，但对揭示顾颉刚研究沿革地理的旨趣，却至关重要。该文首先概述当时可知的夏、商、周三代疆域实际状况，然后梳理文献中关于三代疆域的记载，以显示三代疆域是如何在古史记载中被“层累”扩张。最后说道：“古史中地域的扩张是这样来的。我们不必攻击传说，我们且去寻出他的背景。” 所谓“背景”，主要就是战国、秦、汉间中国疆域不断扩张的实际。在此，顾颉刚研究古代地理沿革史，旨趣在于考辨“古史中地域的扩张”，打破“地域向来一统观念”，表现得至为明显。而且，此文与前述1928年《古代地理研究讲义》的旨趣，一般不二，完全符合“层累”思路。因此我们说，20世纪30年代，顾颉刚的沿革地理研究，看似出现了一般意义上的“建设”现象，但其根本旨趣，与“古史辨”并无二致。

最后，我们从顾颉刚古史研究的整体特点上，考察他是否出现了向“重建”或“释古”的转变。事实上，顾颉刚在古史研究上较成系统的著述，很多都完成于研究沿革地理的20世纪30年代。如《五德终始说下的政治和历史》（1930年）考辨旧古史系统在战国、秦汉间被“层累”造成，并定型于汉代的过程; 《三皇考》（1934年完成，1936年发表）考辨“三皇”说法，确立于王莽时期；《禅让传说起于墨家考》（1936年）考辨禅让说出于墨家编造，后才被写入《尧典》、《大禹谟》等儒家经典。另外，还有和《五德终始说下的政治和历史》论题相同的《汉代学术史略》 （1935年），等等。这些论题，无一不是旧古史系统的核心问题，无一不可系于顾颉刚的“古史四考”之下，也无一不符合顾颉刚坚持的战国诸子托古改制、汉代学者通经致用而伪窜古史的观念。顾颉刚在辨伪事业上的这种整体推进，本身就说明这一时期他对传统古史的基本观念一仍其旧。

而综观顾颉刚的沿革地理研究也可见，其中对战国、秦汉间人古史地理学说的批评，几乎俯拾即是。顾颉刚主要是透过经传典籍中“州”、“岳”、“四宅”、“四罪”、“四至”等关键概念，来解析前人对上古地域学说的建构过程。他通过对这些概念，循其流、溯其源，诠释它们是如何随着古代民族的迁徙、随着中国古代疆域扩大等因素而逐渐演变、扩大，以证明前人的上古地域观念实际在战国、秦汉间形成，是战国、秦汉疆域的反映。这正符合其古史考辨的核心理念，即旧古史系统是前人出于“托古改制”、“整齐故事”等动机，在战国、秦、汉间“层累”造成。

总之，这一时期，顾颉刚《两汉州制考》等文，固然带有一般所谓“建设”色彩，他对旧古史系统的构成也有自己独到的解释。但是，这种“建设”和“解释”，与傅斯年等人借重考古新材料重建上古信史，与唯物史观者从旧材料中解读出新信息，有着根本的不同。而在近代史学史上，针对“古史辨”出现的“重建”、“释古”概念，最初就是分别专指以傅斯年等人为代表和以唯物史观者为代表的两种古史研究取向，而不是后来被泛化的概念。20世纪30年代，顾颉刚沿革地理研究中的“建设”现象，所反映的不是其古史观念的改变，而且其辨伪方法视角的调整。

《古史辨》书影

三、历史演进方法的困境与

顾颉刚辨伪视角的调整

20世纪20年代，顾颉刚发动“古史辨”，大刀阔斧地摧毁旧古史系统，所凭借的方法主要是受胡适启发所得的“历史演进方法”，即如胡适所概括：

（1）把每一件史事的种种传说，依先后出现的次序，排列起来。（2）研究这件史事在每一个时代有什么样子的传说。（3）研究这件史事的渐演进……（4）遇可能时，解释每一次演变的原因。

历史演进方法能够发挥效力的重要原因，是其背后依托着历史进化观念，即历史现象遵循一定的进化层次，一时代有一时代的特点。如胡适《中国哲学史大纲》叙述审定史料之法时说：一代人有一代人的文字；一个时代有一个时代的文体；大凡思想进化有一定的次序，一个时代有一个时代的问题，即有那个时代的思想。正因相信文字、文体、思想存在进化的次序，他们才会梳理其“历史演进”系统，进而就其“反常”处，展开考据辨伪。

就顾颉刚而言，不仅其以“层累”说为核心的古史考辨遵循着“历史演进”的观念，他还将之应用于民俗研究，写出《孟姜女故事的转变》等经典著作，流风所及，甚至被杨堃称为“历史的民俗学派的开创者” 。可以说，20世纪20年代顾颉刚在古史学与民俗学领域开疆拓土，很大程度上是得益于“历史演进”的观念和方法。但到30年代，胡适在关于《老子》年代问题的争论中，却亲自披挂上阵，质疑了历史演进方法的有效性。

老子其人其书年代问题，是中国学术史上的公案。20世纪20-30年代争论再起，缘于梁启超批评胡适《中国哲学史大纲》将老子置于首位，认为“《老子》这部书的著作年代，是在战国之末”。随后，冯友兰、钱穆、顾颉刚等纷纷站到梁启超一边，主“晚出”说。胡适则“完全处于孤立的被包围状态，当时最优秀也最活跃的学者……全都起来反驳他的观点。梁文未平，钱文又起，钱文未平，而顾颉刚又起”。于是，1933年胡适发表《评论近人考据老子年代的方法》，予以回应。

就当时情况而言，学者无论主张“晚出”还是“早出”，实际都无法提供比对方更为直接有力的新证据。所以，胡适的回应避开了正面论证自己的主张，他是通过批评对方考据方法的“危险性”，以削弱对方“证据的价值”的方式，维护其“早出”主张。由于“晚出”论者的考据方法，几乎都集中在上述《中国哲学史大纲》所提文字、文体、思想系统诸方面，所以，胡适便起而否定了自己早前的方法主张。他提出利用文字、文体、思想系统等考证《老子》年代的做法，不能免除论者“主观的成见”。因为思想的演变并不必然遵循着从“幼稚”到“高明”的进程，同一种观念、信仰，可以出现在不同时代，所以，“思想线索是最不容易捉摸的”，试图为思想演变建构出一条严整的时代线索，是不可靠的，而试图利用《老子》书中某一种观念在这条线索中的有无来判断《老子》成书年代，就更不可靠;至于文字、文体、术语等，同样不具有整齐划一的时代性，既不易确定其起于何时，更不易知晓其演变的全部历史，所以，利用文字、文体的时代特征考证《老子》年代，同样不可靠。总之，胡适批评“晚出”论者的具体问题虽多，但归结到一点，其实就是梳理思想、文字、文体等“历史演进”系统的方法夹杂了论者的主观立场，因而其提供的证据缺乏客观性。所以，胡适在文末提出，除非“晚出”论者提供更有力的证据，否则，《老子》年代问题，只能“展缓判决”。

胡适的批评对解决《老子》年代问题，虽未产生太多客观效果，但却把顾颉刚推倒了尴尬境地。《评论近人考据老子年代的方法》一文，基本否定了思想演变的历史进化特性，即便抛开“进化”因素而单纯梳理思想、文字、文体等的“历史演进”线索，其可靠性也因文献缺失而遭到质疑。这无疑是对“历史演进方法”釜底抽薪式的打击。而20世纪20年代顾颉刚考辨古史，几乎完全是对东周、秦汉以来人们的上古史观念、思想的“历史演进”研究。因此，对顾颉刚而言，胡适的质疑就不仅是单纯的《老子》年代问题，而是全盘性的，他同样应为其古史考辨提供更有力的证据。

此后，顾颉刚没有放弃《老子》晚出的主张，也没有直接回应胡适的批评。但就在胡适提出方法批评的同一时期，他的辨伪视角也出现了调整。1933年1月，胡适写毕《评论近人考据老子年代的方法》，随即托人转示顾颉刚，5月，此文发表。而同年8月，顾颉刚便发表了《州与岳的演变》，这是20世纪30年代他研究沿革地理的第一篇论文。前文已述，此文和《九州之戎与戎禹》实际是一组。它们之所以被学者视为“建设”性论文，主要因其对古代民族迁徙和地理问题做出了征实性研究，考证出了“九州”、“十二州”、“四岳”、“五岳”等在各历史时期的实指。但是，顾颉刚古史辨伪的基本宗旨是没有改变的。他考证古代民族迁徙与古代地理沿革，实际是为其拆解传统古史说和客观上古史之间的纠葛、辨伪古书年代，提供一个较之“思想系统”更为客观、具体的证据体系。如他考证出“州”这一地域观念，随着西方民族东迁逐步演化、扩大的事实，传统古史说中禹与九州不可分离的关系自然瓦解。同时，以考证出的“州”、“岳”等地理概念在各历史时期的实指为参照，对记载不同“州”、“岳”说法的文献进行排序，即便不能坐实某一文献出现的具体时间，也可以梳理出一条相对客观可靠的文献出现的时代序列。实际上，在顾颉刚考定古代地理沿革后，往往都伴随着对相关文献年代序列的确定。限于篇幅，这里只举《州与岳的演变》中具体一例，以概其余：

春秋时中原与西南的交通，至巴而止……直至秦惠文王后九年……遣张仪和司马错伐蜀，把她灭了，那地才成了秦的郡县而为中原。现在《禹贡》里有梁州，正是蜀境，这又显然为张仪灭蜀后的记载。

因此我们说，20世纪30年代，顾颉刚沿革地理研究中出现的“建设”现象，实际是在倚重思想等“历史演进”系统的基础上，增加了古代地理等更为客观具体、也更易“捉摸”的证据。这是顾颉刚辨伪方法、视角的调整，而不是其古史观的改变。

顾颉刚这种调整，与胡适在《老子》年代问题争论后的变化相比，可以得到更明显的体现。胡适发表《评论近人考据老子年代的方法》一年后，又撰写了《说儒》，继续坚持其“造出”主张。他认为“儒”原是殷民族“礼教的教士”，被周民族征服后，养成了“柔逊”的人生观，这些人是“正统老儒”，以老子为代表;后来，孔子以五百年而兴的圣人身份，把“老儒”改造成了“刚毅进取”的“新儒”。此文观点正确与否姑且不论，从论证视角看，正如余英时指出：胡适因为对“思想系统”等方法的不足有深刻认识，因此，《说儒》首先重建比“思想系统”更为广阔，也更为具体的古代文化演进的历史图像，然后再把老子、孔子安置其中。这样，不但孔子问礼于老子的记载失去了怀疑的根据，而且《老子》一书中的主要思想也必不迟到战国晚期才能出现。

可见，在《老子》年代问题争论之后，胡适和顾颉刚在古史观念上虽已分道扬镳，但在考据方法或视角上，都出现了相似的调整，即从依靠思想等“不易捉摸”的历史演进系统，开始寻找更为客观可靠的证据。而这种调整所昭示的，实际是“新历史考据学”在“五四”之后的一次重要调整。

结语

顾颉刚的沿革地理研究，是其“古史辨”的题中应有之义，这在其20世纪20年代的研究实践中，有至为明显的体现。30年代的相关研究，固然表现出了一般所谓“建设”现象，但这是其辨伪方法或视角的调整，而不是其古史观由“疑古”、“破坏”向“释古”、“建设”的转向。顾颉刚沿革地理研究中的“建设”，其本身并非目的，而主要是“辨伪”的手段，是为“辨伪”提供更为客观、可靠的证据。因此，在顾颉刚的沿革地理研究中，其古史观的根本，是没有改变的。

在近代史学史上，围绕顾颉刚的古史研究而出现的无论“疑古”、“破坏”还是“释古”、“建设”等概念，都有其特定内涵，不宜望文生义，泛泛使用。大致而言，前者的对象是旧古史系统，后者的对象是在“破坏”基础上重构的新系统。这本是两项维度不同，但目标一致的工作。可我们学界对于所谓“转向”的分析，很多都有深文周纳、偷换概念的嫌疑，似乎只要证明了顾颉刚古史观“转向”的存在，便可坐实其疑古辨伪具有不可饶恕的“原罪”。这种成见是应当去除的。我们并不否认20世纪20年代顾颉刚在“激烈”怀疑旧古史系统的过程中，对一些具体问题的认识上存在偏差甚或错误，但这些偏差和错误并不能证明旧古史系统不应怀疑。自“古史辨”以来，上古信史难于建设便始终是顾颉刚“疑古”的罪名之一，但这无异于说如果没有“古史辨”，我们便可安心地利用旧材料去建设新古史。这种观点同样应当去除。

谢选骏指出：人说“顾颉刚的主要目的，是利用这些考实性文字来证明经典文献中关于上古地域的观念不可信。”——我看这才有点历史学家的质疑精神。结论并不重要，重要的是不断接近永远也接近不了的“历史真相”。这矛盾吗？并不，这是思想的主权！

【17、顾颉刚和胡适：从论战完败到“史学革命”的大逆转】

张国安 2018-04-29 澎湃新闻

“层累地造成的中国古史”说论战是一次关乎中国现代人文科学、尤其是华夏早期历史研究走向的重大事件，到《古史辨》第一册出版时，“层累说”更因胡适的加封而成为“史学革命”的楷模……后来涉及此次论战的论著，绝大多数学者都想当然地认为顾先生取得了胜利，只有极少数知“层累说”之不然而又不知其何以不然的学者在涉及论战时，仅仅把双方的观点罗列出来而未加置评。但与其密切相关的“疑古”“信古（含‘走出疑古’）”之争至今不曾消歇。从史学专业看，这个命题是当时学术界不太可能得出正确答案的难题，论辩双方和以裁判自居的胡适都不具备解决这一问题的研究方法和知识储备。因为它是中西学术碰撞所导致的思维混乱的产物，并进一步成为更加混乱的根源，笔者撰著了《终结“疑古”》一书予以全面的分析，有兴趣的读者可以细读。

但这并不意味无法寻求真相，当用考而后信的治学方法深入研究、用第一手材料对“层累说”及其论战、《自序》及“古史辨派”的公开宣称进行比较后，通过梳理顾颉刚、胡适从论战前到《古史辨》第一册出版的心路历程，结合考察其他相关因素，我们可以得出一个与现今人们印象截然不同的答案，失败的一方是顾先生，而且是完败，先生在论战之后心态极其糟糕，出现了精神崩溃的征兆，甚至多次提及自杀，本就不佳的身体同时陷入了生理的失调。而养病一年之久的胡适重返北京正欲大展身手之时，却在顾先生写不出辩驳文章后立刻将自己极为钟爱的《读书杂志》停刊，乐观主义的胡适陷入了他成人之后首度的精神萎靡状态，已经康复的身体重又出现了生理上的病象。本文解析了他们由论战完败到“史学革命”的大逆转的诡谲历程。

一、从论辩角度看立论方完败

论战的起因出于偶然，胡适南下养病，《读书杂志》缺稿，顾先生以信手写给钱玄同的长信代替，这只是个读书札记，阐述了“层累说”的想法，由此引发论战，持续近一年，一直到刘掞藜发表《儒家所言尧舜禹事伪邪？真邪？》和柳诒徵总结论战的《论以〈说文〉证史必先知〈说文〉之谊例》文截止，而并非人们印象中胡适所写《古史讨论的读后感》一文。争论的实质是如何理解传统文献记载内容的客观性。“层累说”的死穴在于与天文学知识相冲突，而这是提倡以科学整理国故所无法否认的道理，胡适“师徒”对此一清二楚。而胡堇人的角色颇为有趣，他是与胡适关系极为密切的族叔，其人其文始终笼罩着胡适那庞大的身影，推测是胡适为扩大论战影响而自设的一个“魔鬼的辩护士”。胡文颇有条理，其总体见识不在王国维之下。因此，胡适对“层累说”的初衷大可玩味。而钱玄同则始战终怯，拒绝再度参战。这次反方的首席论辩手刘掞藜恰恰是与胡适领导的、激进的新文化运动派有直接抵触、温和的、学衡派的大本营南高的学生。而胡适对学衡派基本上采取了一棍子打死的憎恶态度，并持续了一生。

顾先生的心态从得意、兴奋到郁闷、沮丧，主动宣告休战。而后胡适改变了努力社的决定，立刻把论战的阵地停掉以避免为对手利用，并费尽心思曲为辩解。顾先生私下发奋读书，试图拔剑再战，最终放弃。这实际上意味着顾先生已经明确承认辩论失败。

无论是在辩论场内还是在场外，立论一方实际上都处于下风。在场内，刘掞藜一直奉陪；在场外，顾胡两人情绪都在论战尾声开始陷入低谷，顾先生的精神状态甚至走向崩溃，悄然编纂中的《古史辨》因其心理畸变而中辍。论战失败连带整个新文化运动派受到挫折，胡适不再参与疑古辨伪，与此同时，学者印象中如火如荼进行的“古史辨”运动实际上也已奄奄一息。从反方看，他们确实认为是取得了胜利，如重新在己方刊物上刊发刘掞藜等文，柳诒徵则以评论人的身份——实际是以“学术警察”自居，4月1日发文大开教训，持续“羞辱”新文化运动派，而胡适师徒和深通小学的钱玄同均沉默以待，实际上就是默认了失败。

顾先生心理遭受重创、产生畸变，4月11日订立细读《说文》日程；13日，向来行为循规蹈矩、家庭观念极重的谦谦君子竟立刻产生了单相思，从此难以自拔；22日，他想改换门庭拜王国维为师，研究中心也发生了转移，发表的文章转向民俗学。则柳文对其刺激之深，不言而喻。

到了1924年底，胡适、顾颉刚等人在北京与柳诒徵见面，双方一笑泯恩仇。两大派系在史学界的正面对垒，事实上以新文化运动派的惨败告一段落。张荫麟先生在1925年发表了《评近人对于中国古史之讨论》一文，它深入剖析了其中存在着诸多形式逻辑的缺陷和滥用默证限度的失误。可以说，“层累说”到这时完全应该被送入“学术博物馆”了。逻辑和方法都存在严重问题还谈什么学术？

二、《古史辨》编纂的诸多隐情

1925年6月出现了意外，曹聚仁将“层累说”论战文章编成《古史讨论集》出版。顾先生等人早在1923年初创办了自己的出版社——朴社。在论战开始他们就打算编纂《古史辨》挣钱，日记之中多有记录。后因顾先生论战失败而后的心态，中途放弃了编纂，其他人也不敢催逼。从1924年 11月之后，顾先生日记中的《古史辨》就变成了《古史杂论》。这个意外导致顾先生受到朋友们的强力攻击，就答应尽快重编《古史辨》，赶做些文字、加入胡、钱等书信，计划在9月中付印。同时，顾先生参与朴社等的商业活动陡增，说明《古史辨》的重新编纂从一开始就完全是个商业活动，与“史学革命”毫不相干。

书中玄机

编纂计划的重大改变，是将顾先生与钱玄同、胡适之间关于“疑古”辨伪的通信加入，这一举措并不寻常，笔者印象中，大规模出版在世人之间的信札应属首创，最值得考量的就是发“疑古”之端的《古今伪书考》。顾先生真实的意思是在告诉学术界：我原有的辨伪认识是怎样的，后来阶段的认识“得力”于胡适之、钱玄同们的引导，言外之意在于，如果我错了，也是他们的错误引导所致，他们也要承担责任。顾先生后来发表傅斯年、柳诒徵及容庚等私信的动机都是同一种手法，目的都是为了给自己辩护、找面子，最重要的目的在于舒缓心理的巨大压力紧张，打出的却是为了学术这样冠冕堂皇的旗号。

其他玄机还有，刘掞藜所写《儒家所言尧舜禹事伪邪？真邪？》没有被收入书中；首次论战的终结篇柳诒徵之文没有被编在中篇结尾，而是夹杂在下篇之中，编在自己勤勉问学的计划书之后、一组反击文章之前，以最大限度挽回颜面并减低该文的杀伤力；在《古史辨》第一册出版之前，反驳最有力的张荫麟之文（1925年4月刊发）应收而未收。其他删改是时有所出。

9月13日，顾先生给胡适、钱玄同写信求序，而胡、钱二人都是快枪手，也喜欢给人作序。按照常理，他们没有任何理由不给顾先生写序。但实际情况是，顾先生是望穿秋水，胡、钱两先生竟置若罔闻，都吝于一挥大笔。说明他们对待《古史辨》第一册真实而冷淡的态度。这也映衬出顾先生的论战是一场完败，也对顾先生后来之所以亲自动笔、花那么长时间、写那样的另类长序做一个合情合理的反衬。

顾先生重编《古史辨》这一段，心情和身体委实不佳，生活的困顿、生理的失调等原因导致心态由平和再到愤懑，最应迅速处理的《古史辨》却总在并非必要的反复校对中盘桓，其踟蹰缓慢的进度与8月底9月上旬的高歌猛进适成鲜明对比。

三、疑烽烟再起，回以组合拳

顾先生正焦虑时，1925年年底学衡派突然在《史地学报》上将论战的剩余旧文重发。此事的背景尚不清楚，但这必然触动到性格纤细、心态复杂的顾先生那敏感的神经，如不严肃对待，则《古史辨》甫一出版，势必烽烟再起，而自己又无力招架，屈辱再临、声名折损是顾先生无论如何不愿承受的。如何避免在给朋友牟利的同时而又不影响到自己得之不易的学术声誉必然成为考虑的首要问题。

杀猴儆鸡

顾先生当然要考虑应付已知的“学术警察”和论战对手，打出了《说文证史》专号一记重拳予以回应，拉上了擅长文字学的钱玄同、魏建功（同事、江苏小同乡）和容庚（同事、密友）对学术警察进行“围殴”，它名为讨论，实为有组织地动用机关刊物来谋取私利。古史体系是否成立、《说文》面貌如何都完全是学术问题，这些“学者”却不断指责对方“崇古”“信经”，存在思想“保守”乃至“反革命”的态度，以“思想”做论证的手段属于“人身攻击”的谬误。这有着极为明显的警告之意，表明我们是一帮人，谁和我们过不去，我们就要和他战斗。如此大动干戈，就是要达到“杀猴儆鸡”以儆效尤之目的。顾的好友孙伏园则在副刊上写文章斥之为“柳逆翼谋”。这都是逻辑学上所谓诉诸后果的谬误。《说文专号》的抛出与《古史辨》的重编、出版有着不容否认的直接因果关系。这对中国现代学术健康、有序的发展是极为不幸的，它开了现代学术有组织地大批判之先河，并使对立从社会意义上的新文化运动派与学衡派转化成北京大学与东南大学的对立，它使学术对立派系化、组织化。以北大在国内高校中的地位，一般人谁还敢再去辩论！

笼络论战对手刘掞藜

让人感到意外的是，约定随时奉陪的刘掞藜不仅没有再辩论，而且在 1925年下半年或 1926年年初还加入了以顾先生私人圈子为主的朴社。并非偶然的是，在 1925年年底，顾先生通讯录的中后部出现了“湖南安化蓝田柳家湾双庆泰号转刘楚贤”，居然能把信从北京寄到相隔数千里外的湘西，而此信又需再转到刘掞藜所在的大学，旅程近万里。则顾先生殚精思虑之密，经营功夫之深，让人惊叹不已。

特异《自序》索隐 在求胡、钱之序四个月不可得时，顾先生启动了一个漫长的《自序》工程，它的撰写异常诡谲。《古史辨》重编时本来计划尽速出版，蹉跎延误至 1926年年初，还要冒着贻误商机的危险，花费四五个月做一个前无古人的“自序”，于情于理，十分异常。透过心理学考究其写《自序》的心态，交织着情的愉悦与失落、性的烦闷、心理的悲凉痛楚以及身体的失调等，结合逻辑学的手段探究其背后隐藏着的真实动机。

《自序》里存在着大量的非形式逻辑谬误，牵扯进来的许多非学术的东西主要目的不在“讲理”而在“说情”，犯了“诉诸情感”的谬误，将自己的境遇描绘成可怜兮兮的境况，主要动机是为了博取同情，瓦解潜在对手的攻击情绪，逻辑学上叫诉诸怜悯的谬误，顾先生是要用文字的感染力来弥补学术论述的不足，也确实达到了这样的效果。极力宣扬反传统以服务于其特定的目标，希望以“共情、煽情”迎合社会心理，犯了“诉诸新奇”的谬误。顾、胡两先生好异属于“诉诸新奇”的谬误。赘引与北大及其名人的关系，尤其是千方百计将自己及其观点和胡适进行连接属于“诉诸权威”的谬误，而《说文证史专号》几近同步展开也说明：无论是谁找我麻烦，我有一帮兄弟，绝不会善罢甘休，自己也有实力予以回应。这一切是为了避免给自己的商业活动带来阻碍，同时确保自己的学术声誉不受影响。

而将《自序》与顾先生的日记、书信及读书笔记等更可靠资料进行对比后，发现多有不实之处，可以破解顾先生在《自序》中给自己精心编织的成长史（“古史辨”前史），他推崇、讳言或贬低谁都是有着明确的现实目的，对于受严复的巨大影响、章士钊的好感都只字未提，因为他们被社会视为落伍者，说在学术上曾经仰慕章太炎、佩服康有为，罗振玉、王国维也有缺点……唯独对胡适备至推崇。这明显太过，以进化论而言，当时潮流激荡，严复的《天演论》与梁启超言论的影响无远弗届，顾先生非要说自己在24岁后才受胡适的影响实在牵强。而细考胡、顾二人关系，名满天下的一对“师徒”最初竟然是形同陌路，在学术上也无甚关联，他佩服胡适的主要是宣传上的才能。他为何偏偏高调吹捧胡适，甚至表述出中国的学术研究到了胡适达于极致的意味呢？这只有将“层累说”的方法置于和胡适联系起来的背景中才可以得到合情合理的解释，都是为了强调自己和胡适的学术关联，《自序》是昭告天下，我得了一代宗师的点拨而成金，我的方法来自于胡适，我与胡先生同体连枝、水乳交融，我要有什么错误，胡先生也要承担责任，即使你不再表态，但我顾先生的声誉即胡先生的，链接胡适的动机是“拉大旗做虎皮，包着自己吓唬别人”从而达到遮阴避雨之目的，这是逻辑学上所谓诉诸权威的谬误。在《自序》中关于胡先生上课之初的“震撼”只是“文学”笔法，他贬低陈伯弢、讳言梁启超与夏曾佑的巨大影响都是为了给胡适的“伟大”制造空间。实际上，“层累说”含有近代史学影响的部分来自于他对梁启超《中国历史研究法》的误读，可谓明修胡适之的栈道，暗渡梁任公之陈仓。这一切只是一种非常巧妙的表达方式，既是给胡适的投名状，也是在北大两派的暗战中输诚于英美派的表示。另外一层实质就是要“绑架”胡适，“摆出一副要死大家一起死”的架势，因为胡适是极为有用之人，是唯一可以帮他摆脱困境的人。顾先生的真实意图果然被胡适看出来了，胡适当然无奈，在真正见识了顾先生后，胡适对顾先生的性格有了新认识。

从论辩的角度看，顾先生在论战中表示出的宽容、风度和用语历来备受称赞，但他们全都忽略了顾先生在论辩态度上存在一个大逆转。他在第一册末尾所附广告预告了第二册的拟目，明文宣示要写“论禹的天神性答刘掞藜先生”“评近人对于中国古史之讨论（张荫麟）——答张荫麟先生”。而荏苒四载之后，顾先生预告的反驳文章不仅没有做出来，而且对于论战的态度也彻底变了。在第二册《自序》里表示出不屑“作龂龂之辩”，但实际上是又一次挂起了免战牌，并且是从此不再辩！

四、“史学革命”的诞生

当顾先生绞尽脑汁、历尽艰辛，经过最大限度的运筹帷幄，终于把《古史辨》推向社会后，他在忐忑不安中迎接那不可预知的结果，这时心理的疲惫也达到了极点，生理机制在经过长期高负荷运转之后也出现问题，大病一场。

《古史辨》第一册出版后，胡适被逼的登高一呼，“大有炸平庐山之势”，以西方文化霸权姿态出现，铁嘴钢牙般咬定“层累说”是一次革命。古史体系的成立与否是一个学术问题，也即胡先生在《读后感》文所说的真伪问题。此时却给同样的人包括他那关系极为亲密的族叔（甚至有可能指他本人）、同样的文章扣上“保守的”大帽子。这已经不是学者讨论学术的态度了。这期间，顾先生并没有增加新的学术论证，除了那篇令人潸然泪下的“文学性”自传，如果没有学术之外因素影响的话，胡适思想的突然转变就不可思议了。结果“古史辨”运动竟然就真的成为“史学革命”，标志着中国现代学术的一个重要流派——古史辨派的诞生，并在社会、文化、思想界掀起了“疑古思潮”的狂飙。此前失败的论战被瞒天过海掩饰为成功，一场事关中国现代学术走向的论战竟然是以这样啼笑皆非的结局收场。从此，中国的学术界陷入了“疑古思潮”浓雾的笼罩，而摧毁传统文化、历史根基的声音更是一浪高过一浪，其雾霾至今驱之不散。

五、“古史辨”的谬妄

千古变局使中国人丧失了文化自信，形成了凡西即是、惟新就好的畸形心态。而中西学术的碰撞导致了巨大的变化与混乱，整理国故运动的实质是削足适履式给中国的历史与文化穿上西式学术的衣帽鞋，中国早期历史因与西方不同而被视为编造的谎言（或称神话）。非西非中、非经非史的“疑古思潮”之所以横行无忌，固然有学术的内在成因，如经史混一的演变趋势，技术层面受到一些西方史学的影响，而运用到传说时代却不合史学逻辑，而它也不具备什么深厚的学理，既没有独特的办法，也没有精深细致的理论。它的指导思想和论证前提是“历史可以随意伪造”，这实质是今文经学而非史学。结果，“历史学家”消灭了自己民族的源头。而归根结底，它是社会畸形心理的反映，是中国学人对历史文化一种失望、贬低、憎恶、绝望乃至诅咒的价值取向与态度，以疑为伪就是一个严重误区。

“疑古”有着极大的逻辑缺陷，存在两大类逻辑谬误（形式逻辑和非形式逻辑的谬误），实际上都经不起严格推敲，是新的崇拜社会氛围中产生的对中国文化的偏见，社会心理学上有一个非常烦人的结论：偏见很容易产生却很难消除。“疑古”的偏见产生于知识人的角色冲突，当一个人担当着两个或多个相互冲突的角色时，就会出现。斯坦福大学的监狱实验表明，角色作用有时可以压倒个人的行为动机。启蒙者的新文化运动是要用西方新的价值取代旧的传统价值以改良中国社会，而学者则是生产知识的，研究的是学术，追求的是真知、真理、真相，当时的启蒙和学术有着明显的冲突。胡适主张“疑古”的时间与其密切参与政治同步，目的在于制造有利于自身的意识形态，疑古对于他只是手段，随时可弃。顾先生本来是不疑古的，受了“胡导”之后，变而过激，之所以“疑古入了迷”，与其性格有关，变成了坚定的信仰。顾颉刚、胡适虽然未必知道自己说法不成立的原因，但他们确实知道这些东西在学术上是苍白无力的。他们不公开认错不是问题，并非不道德，有问题的是他们再次的爆冲，把它们“美化”成“史学革命”去吓唬人。结果启蒙压倒了学术，将中国现代学术导向了歧途。角色错位导致了他们的双重失误，干扰了学术活动的独立性，对学术的自由和学人的尊严产生了破坏性，严重妨碍了学术传统的建立。今天，我们不应盲目相信民国时中西兼通的所谓杂交优势，杂交也可能产生怪物、谬种，而优势是建立在辛苦、繁杂的选择后才有的。

谢选骏指出：上文说的是“杀猴儆鸡”，实际情况却是鸡飞狗跳，这帮新文化运动的浪荡，还把胡适这个美国哥伦比亚的假博士都整成了神经病。

【18、顾颉刚史学与历史符号学——兼论中国古史学的理论发展问题 “战国秦汉造伪说”时期】

李幼蒸

盖棺论定顾颉刚？

十月下旬，本人作为非史学界独立学人，有幸受邀前往山大参加顾颉刚史学研讨会。顾颉刚史学辨伪思想，二三十年代曾风靡中国，而其后70年间，在两岸四地，由于不同原因，却遭遇普遍冷落。是次会议邀集了大陆史学界倾向于史藉疑古派和倾向于反疑古派这两方面的学人与会，交流不同学术意见，收获甚丰，在大陆人文科学界，应当说是一件盛事。本人提交的论文《顾颉刚史学和历史符号学》，事先刊载于会议论文集，会间曾受到会议主持人和一些与会者的肯定，允为对顾颉刚毕生学术所做的较全面总结。二十年来本人在现代中国学人间，研读最多的即为顾颉刚先生的著作，但在未读将出的《顾颉刚全集》之前，是谈不到对顾颉刚学术思想做出全面结论的。在本人论文中，我企图从跨学科角度，分析顾颉刚思想在当代人文科学整体内所可能牵扯到的方方面面，以为史学专业者提供多方面的史学认识论视角。自然，我们尚不可能对顾颉刚学术“盖棺论定”，而且也许永远不须盖棺论定，因为顾颉刚思想将会是通向人文科学四面八方的“历史文本分析学基地”，可供后来的研究者时时回顾和参照。顾颉刚思想将会是属于全球人文学术界的。

海外60年来对顾颉刚学术研究的忽略，主要不在于政治意识形态方面，而在于汉学界和国学界内史学认识论的“实用主义转向”，从而导致汉学界和国学界长期忽略了史学基本理论问题的探讨。行前我曾与伯克利加大倪德卫（Keightly）教授（《剑桥先秦史》[1999] 的主要撰稿人之一）谈及此会，他说因事务烦忙，无法与会。去年我曾专门拜访这位汉学界内比较重视科学理论的胡厚宣先生弟子，谈到我在自己两部有关中国古典伦理学和学术意识形态分析的英文著作中所相当依重的顾颉刚思想，并征询了这位殷商史专家对所谓二重证据法的看法。在西方汉学家中倪德卫的著作我是每书必读的，但我发现汉学家们难以处理殷商史中一个最深刻的史学认识论问题：即考古学和文献学的关系问题。早在1997年拙著刚才发表之后，我还曾与后来《剑桥先秦史》的另一位撰稿人、艺术考古学家罗泰(Falkenhausen)先生（张光直先生弟子），用他流利的中文，在德国尼海姆乡间作竟日谈。罗泰也在哈佛燕京研究所待过，我们对新儒家思潮所体现的学术民族主义的批评当然是一致的。但是，就广义汉学系统而言，西方汉学家和西方史学理论主流之间在理论层次上的对话较少，而对于汉学界华裔学者来说，由于教学系统内语言本身的限制，又难以深入开展对中国古典文献学研究。五四时代学人的学术背景及文化环境，和战后海外华裔学人的学术背景和及文化环境，是非常不一样的，尽管二者都被简单地划在中国史学界或“中国学”界。也许这正是导致海外汉学界长期忽视顾颉刚学术的根本原因之一。结果，拥有世界上最多华裔学者的、阵容强大的美国汉学界，竞然无一人参加山东大学此一国际学术研讨会！汉学界对此会的忽略和冷淡，大概和他们对顾颉刚学术的长期忽略和冷淡是一致的。

不无反讽的是，在此国际会议上结果就由本人（并无资格地）“代表”了美国学界（体制外的“学界”）与会。而上世纪末由美国汉学界和华人史学界组办的一次国际中西史学理论研讨会，却拒绝了我自费参加会议的请求，尽管该会主讲人之一伊格尔斯本人欢迎我这个于1980年在中国首次介绍他的学术思想的人与会。本来我在该会上打算郑重介绍顾颉刚思想以及历史符号学与中国古史学的关联的，不想水牛城该次盛会竞否定了我的与会资格，并且也没有安排一名大陆学者在此“四地”聚会中宣读论文（仅安排张芝联教授做一次评论）。现在山东大学古史学研讨会却认定了我的参与“史学讨论”的资格，并使我有机会在会议期间能与各地专家充分交流意见，从而反映了新时期正在出现的一种学术民主精神和对前沿学术理论开放的态度。对比之下，我的感慨自然也是错综复杂的。

本人作为唯一来自美国而又身处汉学系统之外的独立学者，企图从历史符号学角度对顾颉刚学术的时代意义予以评估，并幸得一些与会者的认可，也可谓不虚此行了。大会主办方在会间和会后告知，拙文将于近期内在刊物上全文发表。为了使本文定稿获得改善，现特将初稿发布于网上，以期获得各方面的批评指正，用以作为论文修改时的参考。读者如有批评指正，欢迎于2007年元月中旬以前将意见寄至下址：

youzheng_li@yahoo.com （@符号前面是：youzheng_li）

顾颉刚史学与历史符号学——兼论中国古史学的理论发展问题*

题旨

五四时代以来20间的古代史研究，属于二十世纪中国学术史上的最高成就，杰出史家比比皆是，其主要贡献集中于对传统史学的批评整理方面。由于主客观条件的限制，这一突出的史学史阶段也表现出理论认知方面的时代局限，其影响延伸至今，已成为我们必须加以反省和克服的方面。傅斯年主张“史学就是史料学”，却未蠡清史料学范畴及其在历史科学中的适当地位。胡适提倡“整理国故”，却未能思考此“整理”实应涉及整个人文社会科学理论。顾颉刚选择的“典藉科学考据学”这一专门领域，因其遵循着彻底的科学理性主义，得以和现代人文社会科学理性精神充分协调一致，并因此开通了中国古史学与世界主流历史理论沟通的可能性。顾颉刚史学实践的方式和目标，与今日体现在历史符号学领域内的诸多要求颇多契合。按照符号学理论的最新发展，符号学为研究社会人文科学各学科结构和功能以及彼此相互关系的研究，语义含混的文本之解剖，则为其主要工作领域之一。顾颉刚学术，不仅是现代历史文本分析之成功实践，而且有助于我们今日进一步深化对“先秦史”学科之结构和功能的理解。和王国维、熊十力、牟宗三等人的具有民族特殊写作风格的学术话语不同，顾氏学术话语不仅是现代的、并且是可与国际学术话语相沟通的，因而成为国学领域内少数可与国际主流人文理论“接轨”的学术之一。“接轨”不仅是指有能力与之“对话与合作”，而且是指有能力与之“辩论和对峙”。因此，顾氏学术因其杰出的学术理性主义成就，而可成为未来可与世界非理性主义主流思想对峙的民族优秀思想之一。余英时先生因受“新亚”和“汉学”双重学术保守主义传统之累，在顾氏去世时竞言：“顾先生由于早年遽获大名之累，反而没有时间去做沉潜的工夫”；并在将顾氏和洪业的成就相比时说，“最后三十多年间，他们两人的学术生命尤其相差得很远。（指顾不如洪——本文作者）” （《史学与传统》，时报公司，1982，p。265）余氏所据以和顾先生晚年成就对比的却是洪业的两部英文译著（《中国最伟大的诗人杜甫》和《刘知几史通》）而已，由此可见“新亚”系统史学眼光之局限。我们今日须在人文社会科学全局脉络里来理解顾氏史学思想所具有的划时代重大意义。顾颉刚学术不仅肯定属于现代中国史学理论主流，而且有朝一日亦将属于世界人文科学理论主流。本文试图从跨学科认识论和方法论角度来评估顾颉刚史学成就及其对古代史理论和一般历史理论所具有的意义。

序言

中国古史学在两个方面与现代人文理论密切相关：作为一般历史理论的相关分支之一和作为一般伦理学的历史學根据之一。由于这两点也涉及历史哲学和道德哲学，中国古史学甚至可与一般哲学相通，后者当然也包括西方主流哲学。西方哲学需要研读中国古史学，这是一个不大被注意的、但可能会成为未来人类学术最前沿的课题之一。扩大来说，现代人文理论包括文史哲三大片，中国古史学不仅与历史学其他各领域直接相关，也与史学以外的人文科学各个领域间接相关。此外，它也与人文科学整体的认识论和方法论相关。按此观点，中国古史学决不是甚麽隔离于其他现代学科的“冷门学科”，而很可能将成为现代人文学科及其理论所极其需要了解和应与之对话的重要学科。长期以来，由于学科分划过严，中国古史学和世界人文学术难得相互学习受益。现在，当中国古史学界呼唤理论建设之时，首先应该认识到，其内容不应限于对现代史学史的回顾，而应深人文科学跨学科的理论对话范围。我们已知，所谓“史学理论”这样一门当代学科乃是跨学科的理论实践结果，没有学际对话，就没有史学理论。在严格的意义上，现代中国古史学的成立，也已经是初步“跨学科”学术实践的产物。因此，也只有从现代跨学科历史理论的角度，我们才能更有效地评价现代古史学的过去以及规划其将来。此一扩大的古史学观，今日尤其有助于我们充分理解和积极运用顾颉刚先生的史学研究成果。

1。历史理论和符号学

1，1历史符号学

按照我本人的符号学观点，符号学在狭义和广义两方面，都与历史理论密切相通。

狭义符号学是指人类话语系统和其所指称的历史现实的相关关系分析，其特例即历史话语和历史现实的意指关系研究；广义符号学则指人文科学理论话语构成的普遍语义学分析。百年来现代符号学的发展，使其成为当代和未来人文科学认识论和方法论进一步现代化的语义学工具之一。按照符号学观点，人文科学实践程序宜于划分为两大部分：首先是，有关人文科学话语本身及其与社会现实之关系的语义学研究；其次才是有关社会现实本身、也即有关历史现实之因果关系和评价关系的研究。（简言之，应区分书话语对象和现实对象）人文科学现代化的一个目标就是全面调整传统人文科学的结构，以实现“工欲善其事，必先利其器”的目的。此处之“事”，即我们对学术和现实的真知，此处之“器”即包括语言学和考据学在内的广义符号学工具。按此简略的论述，我们即可理解为什么要给顾颉刚史学思想“扣上”一个时髦的方法论帽子了。要想把握顾颉刚史学思想的深刻意义，宜于从这样一种“话语——现实两段论”的现代学术认识论角度切入。

1。2 话语和现实

众所周知，在西方，history这个词一直具有二义性（作为：历史1：历史实在过程〔史实〕；和历史2：作为表达此过程的文字表现〔史书〕），二者的区别也是到了晚近才趋于明确的。但是直到今日，史学家中还是有不少人把二者混同，这表现在，有意无意地会把历史古籍所记内容当作历史现实的直接报导；以为研究历史就是研究古籍文本内容本身，因而欠缺须先行考查该文藉本身及其与所指涉的历史现实之关系的性质。而古史辨派的古籍批评运动，可以说是自发地倾向于区分了history的这两层意思，意识到史书（历史2）不仅不等于史事（历史1），而且史书不一定正确“代表”史事。其次他们意识到，古史学家的研究对象，应当是指历史2，而不是指历史1。也就是，历史学家并无可能把已经消失的历史1（史事）当作观察和分析的对象，而只能是把历史2（史书）当作研究对象。这就是说，虽然史学家的最终目的是为了了解历史1，但他只能通过对历史2的研究来间接地、相对地达此目的。严格来说，古史学家的“真正”对象是历史2和历史1之间的“意指关系”，也就是历史2如何“指涉”历史1。这种历史学科所需的研究原则，恰恰相关于现代符号学的思维倾向：即一般话语之“表达面”和“内容面”之间的意指关系问题。应当说，古史辨派诸人都程度不同地体现了这种“文本反思优先”的态度，而顾颉刚先生是其中观点最明确、方法最彻底的一位。

中国古代考据学史，特别是清代以来达到顶峰的考据学研究，也均在不同方面和不同程度上直观地体现了符号学式的思考倾向。但是只有当中西文化全面交流的二十世纪，区分历史1和历史2的意识才全面成熟，其标志是，学者认识到史书不等于自然具有“代表”史实的资格；因此，学者应该首先研究有关二者之间联系的方式以及导致二者并不相等的诸多原因（包括“历史2”的形成、结构和运作方式等等）。可以说，古史辨派对史书和史事的辨伪工作，大致反映着一种具有符号学旨趣的时代学术理性主义思潮。

区分历史1和历史2概念的必要性，还由于学界长期以来普遍混淆了“历史学论述”和以历史1为对象和以历史2为手段的任何一种政治、社会、文化论述。结果，对历代“历史现实”的任何一种议论，往往会被含混地称作“历史论述”。这也是历史学论述的学科结构至今难以蠡清的原因之一。在本文中，我们将借助历史话题进行各种文化社会性议论的所谓“历史思想”完全排除于讨论之外。

2。顾颉刚史学思想

顾颉刚史学思想的主要特点是：在其史学研究中始终一贯地坚持一种彻底的理性主义。顾颉刚史学理性主义，虽然并未表现在对理论本身的研究中，却充分体现在他的大量具体史学分析实践中，并体现在其贯彻史学理性主义的精神、态度和意志中。理性主义学术实践涵有浓厚的伦理学方面，我们需要向顾颉刚先生学习的，首先是他追求客观真理的这种学术伦理态度。中国古史学术发展中的问题，首先还不是什么追求时新理论的问题，而是导正学人治学伦理态度问题。在这方面，《古史辨》第一册的编辑精神，为我们提供了一个永久的精神示范。*

2。1 “求真” 和“证事”

顾颉刚先生早先既学哲学又学外语，虽然没有选择理论研究的道路，却表现出比其他同时期一些史学家更敏锐的史学认识论意识：这就是意识到应当区分从经验到理论各个不同层次上的求知实践范围，而不能任意将其混同。此学术实践理性主义表现在：首先选定恰当的运作范围（辨伪学），之后在其内严格贯彻科学方法论实践（理智分析）。顾颉刚的所谓古史辨学派的方向，本质上是一种“古典文本意义分析”的方向，这一认识论和方法论的选择，是和同时代很多偏于保守的史学运作立场对立的。因为虽然任何史学研究必然同时涉及到史书和史事，但研究者关注的“重心”不同。顾颉刚虽然以辨析已不实际存的史事为目标，其直接的分析对象确是实际存在的史书（文本实体）（考古学产生的挂一漏万的历史“物质残余”，与原初作为人际关系过程的生动史事完全不同）。也就是说，他认识到历史1和历史2截然不同，在研究历史学全体之前，必须先研究文本本身的（在“代表”史事能力上的）“质量”问题；因此，按照科研程序，文本分析必定在史事分析之先。

顾先生比其他同时代史学家更能坚持此文本分析中心主义，不是因为顾先生比别人眼光更狭小，反而是因为比别人眼光更宽广（战略眼光之幅度为一事，战术实践之幅度为另一事）。顾说：“古书是古史的史料，研究史料就是建筑研究历史的基础。由古史辨变为古书辨，不仅不是怯退的表示，恰恰相反，正是研究向深入发展的表现。”（《古史辨》V。1，22）顾先生青年时代曾充满情感地表白自己治学的雄伟抱负，对于若干主要现代社会科学学科都提到了。就是说，顾氏的文本分析学是被（合理地）安置在一个现代化的整体学术框架内的，从而反映了一种符号学式的理性主义学术实践整体观。顾氏高人一筹的学术整体观意识，导致他为整体内选择的特定辨伪学领域，具有着合理的学科自足性。后者其后才有可能与其他现代学术领域进行有机结合。其学术理性主义，又表现在能够确定学术操作的适当范围和程序方面。于是我们可以由顾先生史学之“小”（集中于文本分析之具体细节，如尚书学分析）以见其眼光之“大”（千里足下：为各种相关历史科学的其他领域奠定共同的“史学材料学”〔而不是考古学材料学〕基础）。我们正可以从其“砸基”动作之坚实，见其（潜在的）建筑设计图理想之雄伟（顾颉刚未能实行的通史写作或其他系统研究目标，却可成为其大量具体课题的“视界”；后者对前者具有着运作上规定的作用）。顾先生希望带动别人一起工作，也是出于同样的追求真理志愿和学术研究方式之必要：真理追求乃众人事，非一人之力得以完成。如果学术实践不是以有价值、可操作的方式来安排的，尽管选择主题本身宏伟，也是欠缺学术思想价值的。许多宏观史学并无自诩的思想价值即因此故。史学的目标在于学术研究中判断之“真”，至于由此引生的史事认知结果，并非属于科学程序之列。史学研究的“价值”表现在“真”之程度上，而非表现在其“结果”之“好”（史事认证之多和长）或“坏”（史事认证之少和短）上。

2。2 对象和目标

顾颉刚的史学研究的根本目标虽然是为了把握历史现实（重建古史），而其直接研究对象却是历史文本（典藉）。我们指出过，顾颉刚史学理性主义表现于在整体认知框架内选择特定的运作域（文本辨伪）和方法论（意义分析），故不妨碍其具体研究结果日后与其他现代思想沟通。而其他同时代人因杂采中西学，特别是诸子学思想（墨子、荀子、董仲舒等），而将现代研究方法和（来自旧学思想的）传统式思想主张随意混杂。*

顾颉刚的研究侧重于历史文本内部各类“真伪”之考辨，而非侧重于史事因果之猜测，虽然表面上他往往通过对事件因果的猜测（有关刘歆、王莽造伪的猜测等等）来支持其文本分析的正当性，并使之成为文本分析运作的合理性工具。人们往往据此责备顾氏以主观推测史事，实际上，在我看来，史事推测只是顾氏使用的假设工具之一而已。与史藉辨伪相关的史事猜测本身之正误当然无法确证，但这一情况并非文本辨伪运作的相关性（relevant）部分，而是一种辅助性说明或一种相关于史事可能性的假设。因此，顾颉刚辨伪学中有关史事因果的推断，特别是有关古人动机的推断，都可视之为一种工具性假设，此史事推证本身当然并应该加以质疑。由于晚清今文学派的影响，顾氏采取了通过“史事猜测”（作为研究“目标”的史事因果）来推断文本真伪性质的方法，但其实际着眼处首先是文本的真伪（作为研究“对象”的真伪之辨）：“辨伪事”为“辨伪书”的假设性工具而已。因此其辨伪学的价值不在于此类相关史事的猜测本身，而在于借助此类猜测而组织起来的文本内在分析的成果：文本的性质分析和其形成的外部原因的猜测，可以相互分离（有关尧舜禹的辨析，亦可如此理解）。

2。3 文本和史事

我们所说顾颉刚的“伪书辨”之自足域观念，当然只是相对而言。他本人并非已从理论上认识到需要先隔绝一切有关史实的考辨，而是其坚强的理智分析习惯要求他自发地坚持推理范围的合理限制性（领域、层次、方面的限制性）。他的有些关于史实的判断，只是属于传承的思考习惯，有些是从方法论上希望使史实和文本相互支持。（如晚年有关商周史实推断的部分）但是和许多其他现代先秦史家不同（如和后来方向大变的杨宽不同），顾颉刚始终是以文本考辨为主的（杨宽《西周史》的立场使其与著《上古史导论》时期迥然不同）。这也正是他毕生坚持理智实践一致性的证据：虽然研究目标朝向着史实推测，研究对象则始终落实在文本分析上。

顾颉刚毕生辨伪学工作的“现代性”，也反映在其潜在的跨学科策略意识上。我们称此为“潜在的”，因为顾氏只是运作着他的坚实的理智分析力，却并非事先研究了相关理论系统。* 结果，他的理智力所体现的理论性思维水准，反比那些专门放谈理论者具有着更高的理论性价值。让我们再次指出，他对辨伪学或文本分析学这个狭窄领域的选择，正是参照着众多相关学科的存在来定位的：因此这是在整体中的定位。而在此专门领域内，他又能贯彻全面的理智分解和综合的运作，从而使其成绩具有长期性价值。为什么他越来越专注于经学，而非子学？这一研究课题的选择，除了批判封建意识形态的目的外，更反映着一种深刻的史学理论意识：在严格的意义上经书是“史藉”，子书不是“史（学类书）藉”，而是思想史书藉。五四时代许多继承晚清潮流而重视诸子学价值者，往往是著眼于思想内容层面的，从而将史学分析和哲学分析混为一谈。表面上现时代重视子学是从封建主义意识形态制约下的解放，以表彰先秦时代的自由思想价值，但现代之人是否应该在现时代思想界全局中来对待传统思想内容呢？（胡适急于证明先秦思想已有的价值，而缓于深入新时代更有价值的新思想方法，这是他与顾颉刚后来分道扬镳的个性因素之一）两千年前的思想史今日还有多少时代性价值呢？五四时代那些积极鼓吹墨子思想者为什么不比较一下世界上各种远比墨子思想高明的相关思想类别呢？反之，顾颉刚只是把旧藉当作史学分析对象，而并未简单地过渡到思想层面来对远离科学时代的古代思想进行哲学性研究。顾颉刚的兴趣和选择，是在内在的、持久的、统一的理智力主导下进行的。这正是同时代人所望尘莫及之处。表面上侈谈理论名词和表面上炫示博学多闻，都是外在于学理的内在价值的。坚强的理智能力（独排众议、一意求真的意志和行动），才是人文学术的生命力的根源所在。

2。4 影响和创造

在研究顾颉刚史学思想形成的问题上，我们应该区分其“外缘”部分（从何人最初获得有关学术信息；从何人最初受到方法论启发）和其本人创造性发展部分。在其学术发展过程中，最初的思想方法之“引介”（这往往是时代的共同财富，不过是某些人适巧先出国而略微早知而已）所起的作用比例，远不能和其本人后来的创造力相提并论。由于他的学术思想的特殊表现，决不宜将其思想“根源”归结为若干具体师友的偶然接触；更不是由于一时追随过什么主义（今文学，实验主义），而是缘于其本人的理智力和意志力。* 这一事实，甚至于须要超出顾本人有关其思想渊源之自述来加以客观理解。尽管他本人也会以为在遵照什么前人的路子前进，实际上是在走自己的路子。日本史学思想和胡适的影响固然属于上述情况，顾颉刚所深入考研的所谓今文学（康有为）和古文学（章太炎）对他的影响也只是表现在资料的归类和组织的吸纳方面。在各种中外知识吸收之中，重要的是他本人的文本分析观点和辨析智慧，这才是使他既不同于传统史学家、也不同于那些虽然曾经共同有过辨伪史经历而未能像他一样贯彻始终的同辈人士之原因。

在回顾顾颉刚思想发展史时，应该区分两个线索：他一方面以其深厚的国学根底严守史学典藉脉络，体现了他的史学经验实证主义立场（而非凭空造论）；另一方面，按照科学时代引生的现代理性，对前者进行独立的解剖和拓展。虽然在直接的意义上是按照所谓今文学、辨伪学的老路子进行研究，实际上在此传统的资料学路径上，他独立于传统地发挥着大大超出古人的辨伪成果，从而达到了全新的辨伪学结论。古人和同时代的师友为他开启的最初一步（如康有为、章太炎、胡适等）所体现的思想启发，早为他本人其后的独创性思想成就所超越。所以，我们不必拘泥于时间上思想影响的先后，而应看重思想能力本身成长的速率和方向。相比之下，“引介”固然是必要的，但也是时代迟早要为其所知悉的“公言”，而其本人对推进新思想的潜力，才是思想史上因果分析之关键。同样的，一个人虽然时间上先于他人怀有科学式思维，但因个人思想力的局限而会中途松懈下来，以至于前勇后懦，卒致以情害理。出身于五四时代的一些学人以及五十年代到了海外的学人中间，颇有这类例子。他们的学术实践方向的选择，更不应扯上周围的政治环境。他们往往把政治与学术扯在一起，作为自身进行避难就易学术选择的借口，这只不过进一步暴露了时代人文学者理智力相对蜕化的表现。

学际间不适切的互动与适切的互动效果迥异，而人文学术长期以来受到传统人文话语意义含混之累，致使学术思维混杂。顾颉刚思想过人之处，正在于能够存有关于不同学术运作间之适切性与不适切性的敏锐意识，故能异中见同，同中见异。史学材料，与文学材料和哲学材料相比，其构成更为复杂，因此更须细致地予以“抽丝剥茧”，因此所要求于史学家的是更高级的理智、意志、勇气和毅力，从而能使其得以乱中取序，伪中见真。这才是史学家的才赋和工夫的最上乘表现。*

3。顾颉刚和王国维

3。1 《古史辨》和《古史新证》

现在我们来看围绕着《古史辨》第一册展开的现代中国史学史上一种持久的史学认识论对比：这就是以顾先生为主要代表的历史文本批评学派（疑古派）和以王国维为主要代表的二重证据法学派（信古派或释古派）之间的理论对峙。第一册的编选学本身是极富理论象征性涵义的。它不仅文体特异，包括长序、书信、正反论辨，而且引人注目地收进了与本书观点对立的《古史新证》两章。而顾先生为此两章写的跋文则尤其有趣：对王国维的主题“二重证据法”，只加以刊布而不予评论，却又巧妙地从中摘引对自己“有利”而对王氏“不利”的证据（即借助王国维等所证“禹”出现之最古的说法，来瓦解传说上更古的“尧舜”的真实性）。结果却客观地展示了王国维晚年在证明逻辑上的失误。顾颉刚的“证”是证文本之性质真伪，可落实在“文本实体”上，而王国维之“证”的对象为证假想之史实。*

我们不必反对一些当代信史派人士将二重证据法和古史辨加以对立的企图：《古史新证》是“冲着”古史辨而来的。1923年顾、钱两人之间具有划时代意义的通信，一定给予王国维很大的冲击。顾颉刚将《古史新证》两章纳入第一册的编辑动机中，未尝不是有意在暗示一种“史学思想认识论对比：理智 vs 信仰”。我们还可以想象，王国维非常可能受到顾颉刚的这一编辑方式的强烈刺激：毕竟王氏受过现代教育，从而难以忽略顾氏以其现代理智力所发出的有力诘难。在此册中顾氏使“理性话语”和“信仰话语”并列，从而反讽地留下了一次史学认识论冲突的时代记录。结果，王国维强烈的信仰主义，在其自负的古史学领域内（他的精神生命之寄托处），承受着来自顾颉刚理性之坚强“压力”。于是，王国维错综复杂的自沉原因中，也包含着科学时代加予一位儒教怀乡主义者的精神痛苦。同为新旧交替时代的史学家，王国维在技术理性层面上进入了现代，而在思想理性层面上仍然属于古代。（严复、章太炎等亦如是）顾颉刚虽然读过十几年古书，进入民国以后则毅然决然地迈入了现代新世纪，遂成为现代中国史学界 真正的承前启后者，他既是传统学术的终结者，又是新时代中国古史学方向的主要奠基者之一。顾颉刚以其一贯的君子风度，既尊重学术对手的表达权，又以或语或默的方式坚持表达自己和对手方不同的立场（如此才不是乡愿，如此才是诚实），以贯彻其惟真理是问的学术理想。

3。2 二重证据法

我们来看王氏名言：“虽古书之未得证明者不能加以否定，而其已得证明者不能不加以肯定，可断言也。”此句重点在前半，它成了其后信古派的座右铭，大家得以假王氏之权威瓦解疑古派的认识论和方法论。但此句并不能成为明确可操作的研究原则。几十年来对此断言所做的批评很多。首先王氏未明确区分怀疑和否定这两个概念，因怀疑不等于否定。当怀疑足可成为否定时，正是达到了求真的目的。如按“不能证伪，即应视为真实”原则，则可为任何虚假话语的制作大开方便之门。如果“不能否定”指可存疑，则古史辨派的主要工作正在于对古书的“史实代表性”资格提出合理的存疑。要点在于，文本分析的目的不在于通过直接观察来证事之真伪，而在于通过文本分析来间接证明：文本指涉关系之或真或伪。王氏的证伪要求建立在：没有区分不同的文本形成背景，而假定一切历史文本在指涉证伪能力上的等价性。顾颉刚的先秦史辨伪学，主要是针对汉魏以前文本形成的初始状态而言的，那时的历史文本“可靠性”远比汉魏以来的正史系统和现代史系统为弱（在学术、技术、意识、思想等各个方面）。唐宋以来写出的笔记和著述，可以在较大比例上被视为真实，乃因后世思想和技术条件可以被今人多方面加以间接合理推断。结果，正是二重证据法的含混观念（考古学式的古史学由此而来），才成为古史辨派之后的科学文本史料分析学未能有力继续开展的直接原因。

在这里，顾颉刚和王国维史学理论观的对立表现在：王的重事主义和顾氏的重真主义。王代表的信史派以“建设”可靠史事为第一目标，而以顾氏为代表的疑史派，则以探得史藉话语真伪为第一目标。真伪，不是指对史事的直接验证，而是指对文本和史事对应关系的验证。求真派目的在于搞清历史文本“所言”究竟为何，以及所指涉的史事真确到什么程度。“求真”关心的是文本对其“所指”的意指关系本身，真假即指二者的相符关系。而所得结论之或真或伪，均为科学研究之正当结论（科研成绩和此成绩之社会效用为截然之两事）。对于科学态度而言，合理的或真或伪结论，是同样有价值的。至于有关传说史事之获验证与否，以及被推倒的史事会产生什么样的社会文化效应等等，乃属科学程序以外之事。一如研究数学物理者只论实验、推理结果之正误，而不论结果正误的社会性效应如何。因为后者已是另一领域内的问题（应由政治家和社会活动家处理的社会“工程”类问题）。

从历史符号学角度看，所谓“二重证据法”显然不是一个严格科学性的概念。因为它简单化了两个不同学科（考古学和古史学）运作程序之间的关系问题。例如，就殷商史研究中的二重证据法而言，问题还不在于实物史料和史书史料在指涉时间上是否相合，而在于两类史料对象的构成不同。何况先秦史书的指涉时间和制作时间二者也不是一回事。另一方面，尽管先秦史书伪作甚多，但编写者在竹帛上刻制文字时具有的记录和编写意识和技能，是和甲文时代书写者在龟骨上刻句时的记录意识和技能极不相同的。因此也就是，二者在各自文字实践中体现的观察、记录、目的、惯习、技术条件等等情况非常不一样。二重证据法打算将两套文本类型统一处置，乃因简单化地以为二者都“体现”着（实仅“指涉”着）同一客观历史对象。但是我们并不能以史事或史实“为对象”，而只能够以史事之“代表”（文字记录和非文字实迹）为对象。因此须先研究直接对象（书写文本）的各种意义表达层面和其成分构造。此外，应当指出，一门有关古典文本的符号学研究，当然是包含着古典时期各种语史考据学类别的（小学，分类学，书藉制作史等等）。另一方面，考古学、古文字学和古史学诸不同的相近学科之间，不仅可能而且必须进行密切合作，这也完全合乎跨学科运作的要求。然而问题相关于学科之间沟通和合作方式的合理性问题，不能根据研究者的主观信仰，来对不同学科间的材料和方法予以随意搭配。顺便指出，史前史学、考古学、历史人类学和古史学之间的学科互动关系，实为今日西方史学理论界正在探索的前沿课题之一。有鉴于此，我们在处理考古学、古文字学和古史学的关系时，也应当关注国际相关科研探讨的进展。

3。3 疑、信、释三派的划分

所谓疑古派、信古派、释古派三分法，作为现代史学思想史的三组学者群的称呼，实际上当然均有确指，但其中衍生出了派别之所指和派别所含字义间问题的混淆：“疑”、“信”、“释”三个关键字成为三个派别的学术原则区别的标志。其实这三个字可以并必然适用于任何学术思考步骤，本来与学术立场无关。疑为疑问，即提出问题，无问题即无思想；信为对所得结论的认定；释为解释，即对内容涵义的阐发和说明，任何学术思考均须对研究对象进行解释。故以此三字作为三个不同史学派别的区分原则，殊为不妥。一些海外学者基于表面上的意识形态认知，误将五四时代的理性学术思想也称之为“激进”，因此才有余英时等对顾颉刚晚年学术的如下评语：“从勇猛的疑古转而为审慎的释古了。”*

怀疑即提问，此即为与“学”相对而言的“思”之表徵，应属任何科学实践的基本特征。现代期中国史学之所以特别突出这个特点，乃因现时代与古代在文化观和研究写作的环境和条件之间已经发生了根本性“断裂”，现代学术应该对“前现代期”学术进行系统的批评整理，此乃理性与科学必有之义。正当此批评性研究工作开始之际，反理性批评的学术势力一涌而出，其所谓信古派者，乃欲将古代典藉神圣化和古玩化，使之，象儒教时代一样，成为信仰膜拜工具，从而抵制现代科学对历史和史学的客观认知努力。一些学者虽未必如此明确意识，但因受到传统思想方式和个人功利主义意识的影响，遂欲把历代史藉的解释权作为建立民族“自信心”的手段。*不知道，个人和集体的自信心应当建立在求真的学术目标之上，而非建立在为祖先编造伟大神话的愿望之上。今日所谓学术空气浮躁，其根本在于学者欠缺顾颉刚一代所有的求真理之热情和意志力。所以，今日的学术问题，包括史学学术问题，首先还不是学术性问题，而是学术实践涉及的心术问题。在二十世纪中国学者之中，顾颉刚先生毕生的学术实践，首先表现出来的是其作为一位现代仁者的端正心术。

4。 中国史学的学科类别划分

为了进一步理解顾颉刚辨伪学今日具有的时代意义，有必要对历史科学内部的进行合理的学科划分。

4。1 中国史学的四个类型

“中国历史学”领域，应当说含有四类不同的材料对象群：a。甲文金文（考古学的出土文物暂不论），b。先秦史藉，c。正史系统，和d。现代史学。四者大致对应着历史过程的四个先后阶段。这一提法同样相关于前述历史1和历史2的区分概念。我们不以文本“指涉”的历史时期为标准（客观历史阶段），也不以文本制作的时期（史书编成时代）为标准，而是以史料的组成方式为标准，虽然史料的构成自然联系于其内容指涉的历史以及相关于史料形成的历史。史学学科的划分，根本上说，不是由于所指涉的历史阶段的不同，而是由于学科史料构成类型的不同。因此我们不仅不宜于将历史学和人类学、考古学等不同学科的史料和方法论，按相同方式随意加以运用，也不宜于对“历史学”诸不同阶段学科加以随意混同；也就是不能把各时期的史料当作同一类史料加以统一处理。此外，四种不同的史料构造，也对应着四种不同的方法论要求，从而也就对应着四种不同的学者知识准备的要求。严格来说，广义“历史”作为客观社会过程，可以成为一切社会人文科学所朝向的研究目标，但这个在不断逝去中的历史过程，不可能被研究者直接加以“观察”。我们只能通过作为狭义史学（即现行职业史学）中现有的“表达材料”（历史2）去间接把握“历史现实”（历史1）。如果说历史1可视作在其构成上具有着高度客观统一性，历史2 中的诸类别则不具有此构成上的统一性，因为它们，作为学科运作实体，都只是人为加工的“制成品”，各自带有不同时代的史学制作中的不同技术性特点和历史功能。

其中最易发生的混淆发生在彼此“所指称之历史”（历史1）大量重叠的第一类和第二类之间，前者涉及考古学、古文字学、人类学，后者涉及传说史学、考据学、经学解释学以及现代文本批评。对于历史科学建设来说，我们不应以所指历史阶段，作为史学类别的划分标准，而应以材料的构成方式和其相关方法论类型，作为划分标准。上述四类史学彼此之间存在有明显区别，不可互相随意沟通。不能因为均相关于“历史”（历史1）这个总称，而认为都“属于”一个“大学科”（“唯一的”历史2），认从而把各阶段的历史都看作是“同质性”的。实际上，现代期史学与前三种类史学非常不同。甚至于当代西方史学理论家对此问题的态度，也不免表现出严重的误会，例如以为可以把十八、十九世纪历史著作群，当作历史学一般分析的典型对象（怀特，伊格尔斯等）。如果连考古学和历史学都被史学家和考古学家混为一谈的话，把前三种史学混为一谈也就不足为奇了。实际上“甲骨文学术史”（其他出土文物和金文暂不论），“先秦典藉史”，“正史”以及“现代史”，作为四种历史学术话语及其研究类别，彼此的构造非常不同（包括材料和方法两方面）。不能因为四者均含有对同一时间段（如殷商）的指涉性，就可以将四种历史话语放在同一运作平面上加以混同论述。

4。2 “现代史”和史学认识论

科学工业时代的到来，使得人类知识的结构和功能发生了本质改变，前科学时代的史学和科学时代以来的史学，是完全不同的两种学术实践形式。* 而时至今日人们还在历史系内将“历史学”诸科目看作具有着统一的研究对象：“历史”。我们的历史知识，虽然来源于社会现实，但是通过主观的认知意识和客观的技术工具来构成的。至于现代以来的所谓“历史学”，应该打上引号了，因为现代历史过程的观察、记录、分析、编写的工具已经空前丰富化，从而使得现代历史知识和以往各种历史知识在类别构成上迥异。也就是说，今日历史话语的“近真度”已经大为提高，原则上使得现代人类已可以近乎充分地把握现代历史因果之真理。（现代史学学术的危机，乃源于人为的政治性、技术性障碍，而非源于学术方法论的缺欠）换言之，自现代时期以来，历史1和历史2在原则上已非常接近，也就是大量的历史话语接近于直接反映现实本身。例如，经济、政治、军事等主要社会过程，均具有详尽的文本记录和分析结果，社会媒体如报章和电视类观察、记载、分析手段等等，更是与现实过程近乎同步形成。（现代史的成就足以反驳后现代主义虚无认识论，如为纳粹历史辩护的谬论等等）对现代历史学的对象而言，首先“历史”这个标称的涵义已经空前扩大化和复杂化了，以至于应当把它和前科学时代史学研究分离开来，对此暂不详论。但重要的是，现代期史学的特殊构成，可成为我们检讨和分析前现代期诸史学类型的身份和构成的某种有效参照系，对于我们认识前现代期历史的真理问题，提供了更可靠的参照规范，因此可以间接促进了我们对前现代期史学认识论的理解。

前现代期史学中的前述三主要类别可规定为：狭义的史前史类，传说史类（先秦史）和古典史类（正史系统）。从史学认识论角度看，三者之中又以顾颉刚古史辨一代处理的传说史类最值得注意。就正史系统话语而言，其政治、社会、文化、写作方式等等，呈现某种突出的统一性和相对可查证性。它的文本系统和历史现实的关系也较比明确，也就是其历史话语的似真度或失真性，均具有内在结构性的特点，便于进行系统的研究。远古时期出土文物，包括文字类文物（甲骨金石），数量上先天限定，所提供的历史信息不可能充分扩大，而且此类“呆滞性”历史信息，更多地属于社会文化层次，而非属于历史事件层次（因此在性质上远离“历史现实”）。一些古史学家和考古学家混淆了考古学和古文字学在学术世界内的存在层次，以为可以通过社会物质类文化性知识，自然地过度到历史事件性知识。实际上，现代中国古史学所面对的认识论问题，又比一般考古学和历史学关系问题更为复杂，质言之，这主要关系到古文献学和甲骨文学的学科互动关系问题。（跨学科方法论不仅处理学科间合作的可能性，也须处理二者互动关系中的合理条件和限制）

4。3 “先秦史”学科的特质

从史学角度研究经学的性质，成为宋代以来千年辨伪学传统的共同倾向。五四学人在科学时代，更在全新的高度上，发展了这一历史的实证思考传统。为什么说先秦经学和子学的史学内容，应该纳入一种特殊的古典史学类别？首先因为，和正史不同，“先秦史”中诸历史文本的“来历”难以查证，正如《圣经》的文本来历难以查证一样。与正史话语不同，先秦历史话语中史事、传说、神话混合难分，其文本构成方式遂成为一种特殊的研究对象。现代时期一种完全非科学的说法是：既然古籍中史事与传说不可分，就应均视其为正当的史学材料。这类看法完全欠缺顾颉刚所具有的科学求真意识。他们关心的不是“真知”有多少，而是关心“可（促进信仰之）用”的材料有多少。从史学认识论角度看，先秦史的主要特点还不是其“三重”成分构造性，而是现代学者对其制作之历史过程欠缺合理推断的条件。众所周知，中国历史上的“造书过程”是发生在秦后的。研究者对各代“造书过程”的推断能力，决定了相关史学学术运作的特点。

现代国学者因为与古人分享同一批文本典藉对象，遂倾向于认同于古人治学方式，以为身为现代人的自己和身为古代人的古代史家，为同一类学者（遂产生了继承古代“道统”、“学统”的自期）。实际上，这一误解乃因未知学术之本质在其方法和材料的构成，而非在于文本所指涉的历史现实之异同。在史学话语编写方式上，古今完全不同，因此现代学人不能直接援引古代话语作为今人话语的现成组成部分（直接援引未加整理的历史旧藉资料是不妥的，顾颉刚对此多有警告）。对于先秦典藉更加需要这样的区分意识，这就是为什么古史辨派大多能够坚持这一古今史学话语区分原则。其结果就是须先对历史典藉文本进行“解剖”或“重释”（分析批评），认识到两种不同史学方法论之间需待“辨证地”沟通而非随意混同。

中国古史学研究，是人类一切古典史学和传说史学的重要组成部分，其三重（史事、传说、神话）构成性成为最具特色的人类古典史学类型之一。而古史辨派对此类历史文本的实证式批评解剖又相当成功，足以成为人类“比较古典史学”（中东史、犹太史、希腊史、东亚史）进一步开发的普适模型之一。这一历史阶段的各国史学，均以史事和体现信仰的神话传说之混合为特色，除史学意义外，它们也是研究人类信仰形成和历史行为互动关系的珍贵资料。

4。4 考古学和古史学

考古学、史前史学、历史人类学、古文字学和古史学等学科之间，由于指涉着共同的历史过程，彼此存在着密切的学术关联性。但是我们所强调的跨学科方法论，不是指不同学科材料的随意搭配，而是指相关学科间在理论逻辑上的有效沟通和有机配合。就中国古史学而言，一方面考古学和古史学需要密切合作，另一方面却又须防止简单化地将两个学科内的内容任意搭配。不适切的（irrelevant）学科内容搭配，反而会成为学术逻辑混乱的原因。古史学中的“物质类史料派”固然也是强调以整理包括文本在内的一切史料为古史学研究之优先，但他们没有严格区分史书（历史2）和史事（历史1）的“构成”不同；史书绝非史事的直接代表，不是在处读解史书时就已触及到了史事。当现代考古学形成后出现的非文本史料和原始文字史料（甲金文），表面上似乎开辟了史学研究的新天地，但物质史料派未注意到，史书的史料意义不仅与出土实物的史料意义不同，它也与甲金文一类书写类史料的构造和功能不同。当初中研院史语所不仅忽略了历史理论建设，而且在考古学和古史学的关系上，还犯了已经不少人指出过的简单化毛病。考古学虽与古史学指涉同一历史阶段，但对象在时间段上的叠合，不等于两个学科可简单互通，因“学科”主要指的是材料对象之构成方式和相应的方法论类型。很多现代优秀考古学家们并没有可与古史学家相比的文献学训练，又忽略了古史辨派对古籍真伪研究的重要价值，而凭借本学科 属于“现代科学”的自信，对复杂的古史材料进行未必适切的（relevant）学理判断。实际上，考古学和古史学的材料和运作程序应当严格划分，彼此在证据上的相互支持，也只能是间接的。二者之间的互动关系固然属于跨学科方向，但“交跨方法”的适切性是要特别探讨的，不能随意“比附”。特别有趣的是，考古学作为偏重自然科学方法论的社会科学学科，却往往会将研究者个人的感情因素引入研究过程，结果，准自然科学式的考古学学者最后可能不以求真为最终目标，反而以在对象域上“求用”为目标。（如以“拉长”时间、“扩大”地域之结果为科研之成就准绳之类）不以分析出土文物之史学学术涵义为目标，而以发现和积累物质性史事之多少（所谓挖宝）为目标。结果，学术民族主义，不仅在方法论上趋于保守，而且在为学目标上也违反了科学原则。

5。超越“现代中国学术思想史”学科的局限

5。1 现代学术思想史：成就和局限

一方面，古史学的科学发展不可能只在传统古史学资料的基础上经验主义地完成；另一方面，应当分清作为学科的“古史学”和作为此学科指涉历史时段的“古史学”。前者更多地相关于方法论，后者更多地相关于经验材料。古史学理论的建设当然首先是指方法论的建设，因此更多地相关于现代社会人文科学的理论部分。作为“材料”的古史学甚为古老，而作为“方法论”的古史学则须与时更新；方法学与历史时间段无关，它永远是现代性的。考虑到符号学和中国古史学的关系可能比任何其他历史科学部门的关系都更具有相关性（relevance），中国古史学的理论更新，可以说，反而偏偏会与最新型的人文理论，例如符号学和解释学，发生密切关系。为什么？因为在上述四类中国史学分支中，先秦史类别在构成上和意义上最为含混，而符号学的主要任务就是以含混性文本为其主要分析对象的。

二十世纪初以来，中国的思想史明显地是中西思想汇通的历史。早期梁启超、王国维一代在文化和学术方面发挥的开风气之先的作用，受到来自日本的西方思想和方法论的启发。他们谈论的材料都是中国历史上的，但观点和方法已与中国传统学术思想有著明显的差别。不能因为他们使用的历史材料与清末以前学者使用的历史材料相同，遂以为仅仅是“一脉相承”关系。再下一代胡适、傅斯年等，将此中西汇通的潮流进一步向前推进，而且他们的知识是直接来自欧美的。五十年代以来，海外中西学术汇通的工作更进一步落实在西方本位的学术制度上；即随著欧美汉学界的发展，海外形成了中西学术汇通的机构实体，研究的重心也已转移到了海外。因此，现代时期每个阶段上中国国学和古史学的发展，在某种程度上，都是中西学术汇通的产物。问题在于，此一中西学术汇通的范围、方面和理论程度究竟如何。情况是，百年来中西学术汇通的方式是相当欠充分和相当片面的。目前探讨人文科学学术方法论提升的各种努力，主要局限于回顾和思考现代中国学术思想史的得失，从而在范围和视角方面严重自我设限。只不过由于在特定国学-汉学学科共同体内，形成了“行内”共同话语世界，人们遂习以为常，并形成了学科内维持理论共识的稳定循环。

五四以前梁启超一代的初期启蒙时代不谈，后来的欧美汉学界因为成为了中西混合的学术实践，也可暂切不谈。二十世纪中国史学学术思想史的重要一支，是由胡适、傅斯年等欧美派确立的，最后并落实在中研院史语所的建立和其运作方向的规定。在此过程中，作为官方学术组织者的傅斯年先生所起的作用最为关键。傅先是参加顾颉刚、胡适等通过古代文献批判进行的“疑史运动”，史语所成立后又成为依赖考古文字学建立“准信史 运动”的主要领导者。在二十世纪中国学术思想史中，文史哲三科内又以史学具有第一重要性。这个现代时期唯物史观以外的中国史学及其理论主干，大致是由欧美留学生领导的，所取得的学术成绩方面，勿庸置疑。但此中西学术汇通的方式，也表现出忽略理论建设的明显片面性，其结果不仅影响到中国史学的理论建设，而且影响到现代史料学的发展。五四一辈“海龟学人”的长处短处应该区别看待。作为最早一批接受西方文科教育者，他们的西学知识还是非常初步的，却在不成熟的中国社会文化环境中意外地发挥了主导的作用。那些虽然待在海外但主要关心中国传统文化学术的二十年代留学生们，他们究竟花了多少时间在海外研读当时西文社会科学经典书藉、特别是理论书藉呢？这一情况相关于他们那时对于当时西方的学术思想究竟掌握到什么程度？回国后，他们在国内学界立即成为西学解释“权威”，这种情况究竟利弊如何？事实上，他们的学养和态度的确决定着当时和其后中国的文化、学术、乃至思想的方向，甚至于时至新世纪的今日，复又卷土重来。实际上他们对当时西方学术思想的主流及其理论的了解自然是十分有限的，但是在当时中国具体社会文化环境内，加上一些人欠缺内在的求真冲动，他们选择了实质上是短线功利主义的国学研究至上的决策。当时中研院的重点不放在中国学界急待提升的现代人文社会科学理论的知识研习上，而放在利用初步经验科学方法论来“整理国故”的目标上（“史学就是史料学”为此精神的确切写照），而对于现代“整理”的方法却不甚讲究，这一状况反映着一种什么样的时代知识分子性格呢？另一方面，按照此一不重视基本理论建设的中研院史语所所拟制的“旨趣”，连其“史料学”观念，其实也是相当有局限的。从此大家不忙于促进（在材料和理论两方面）“求真”所需的高级大脑活动，而是满足于“动手动脚”、“到处挖宝”，并长期垄断此“宝”（见胡厚宣、陈梦家等人之批评）。此一科研方向几十年来一直影响到海内外古史学界主流，这对于中华民族精神和学术的发展又意味著什么呢：急于积累中华物质史之遗迹（政治、文化、学术各个层次上的“求用”技术），缓于追求中华学术现代化所需的科学理论武器（各个分析层次上的“求真”工具）！

物质类史料派的学术交流环境中含有两个关系面：传统学术和西方汉学。对于前者而言，他们拥有了新知，分析能力明显较为优越；对于后者，他们的国学修养当然是洋人望尘莫及的。这两种优越感，后来一直延续下去，直到延申至今日海外。因此对于什么是“历史科学”这个整体，他们连考虑都不考虑；以至于在学术宏观的视野上，还赶不上最早一代的梁启超。他们的史学“经验主义”对于后来“国故研究”的范围和方向则带来了严重的理论局限，未能认识到：和“学术思想”有关的，究竟是材料呢，还是理论呢？即使是“材料”，也应该是用现代方法论整理过的材料，而这个现代方法论是要花大力气来研习的。

二十年代文科留学生凤毛麟角，国内没有可与首批海龟相对比的现代知识力量，从而导致他们滋生了“过早成熟的”自信心（传统儒家“以天下为己任”志向中坏的一面：以不知为已知）。首先，胡适、傅斯年一辈最早的欧美人文科学留学者所掌握的基本科学观念，只是来自十九世纪主要以自然科学为模型的早期社会科学知识。他们对于二十世纪初叶发展迅速的人文社会科学理论进展还非常隔膜。胡适所谓实验主义，不过是初步哲学常识而已，今日史学界因其说出的一个常识性口号，而认为其中含有甚麽深奥学理根据。由于两人基本隔膜于当时的价值哲学、心理哲学和社会学理论，对于有关于历史科学的复杂认识论和方法论要求，了解十分有限。其情况肯定还不如今日中国留学生。而人所共知，留学生在国外学习时，尚处于较低学术等级，回国后还需另行努力才能逐步提升各自的理论修养水平。比起今日留学生西学水平不如的胡、傅二人，回国后基本上并未再提高各人之西学修养，如何能说是长期保持中西贯通之眼光？他们的长处是旧学的家学渊源与西学常识之结合。因此他们80年前提出的有关中西学术结合方式的史学策略，只能视之为阶段性目标，不可能看作具有持久性意义。实际上，今后中国史学理论建设，反而首先须要检讨其中国现代史学史之得失，并克服其时代性的认知局限。一般来说，他们那时还不能区分自然科学和社会科学在认识论上的的不同，尤其是人文科学和自然科学的不同。（在严复科学观影响下的当时新派人士中不少人都是如此。这是可以理解的时代局限，而新时期的中国学界中还有人以为应该以他们那一代的理论认知为基础。知识差距的盲点，竞然可跨越80年！）但是，五四时代学人不少都是“暴得大名”；问题是，在中国社会环境内，“学术声名”本身有自动增值能力，学术的影响力遂与名人效应同步增长。后代学界遂有不问学术本身而只问学者积累的知名度大小的社会惯习。现代学术史反思，遂充满着一种大家争炒偶像知名度的智性娱乐。（排比大师席次等等均反映了学界多麽重视学术的社会性“影响”大小，而不问此影响究竟有何内在学术价值，因为要判断后者是有赖于另一种较高理论知识准备的。）

现代中国学术思想史的研究，恐怕不能够因为非属唯物史观派的一批批著名学人，在新时期获得了“政治上的平反”，遂以为他们几十年前的学术可以代表新时期学术的新方向，并倾向于将其学术偶像化。顾颉刚辨伪学动机，是和他反对学术权威神圣化的动机完全一致的。新时期三十年来，我们的西学知识已然大增，应该有能力对百年来中国学术史进行批评性的检讨。中国史学理论的建设，首先需要这种批评检讨的求真态度。须知，二十年代时学习西方社会科学的中国留学生的西学认知，不仅必然是初步的而且是片面的。他们待在柏林时，不是象日本留学生那样知难而进、勇于关注周围知识理论主流，以期在较高层次上理解西方知识，而是避难就易、稍获西学常识后就转向对他们远为容易的国故整理工作，于是在海外大读流失的中国典藉。回国后，以为中国学术的主要任务就是利用初步掌握的西方科学来解释中国古典学术，于是匆忙地选定了一条“史料学民族主义”的学术国策。在此情况下，他们的史学认识论主要缺欠有二：未能明确区分事实和价值（因为对于自然科学来说如此区分不大必要）；以及未能区分事实与意义。这两点不仅与学者的真理观直接相关，而且恰恰与古典史料整理方法论密切相关。前者与区分信仰和真实相关，后者与区分书写话语和历史现实相关。胡适和傅斯年二人从早年的疑古健将到后来倾向于“信古”，并倾国家机构力量，企图通过“自然科学式”的考古学程序，来重建所谓“信史”，其根本原因乃源于其史学认识论之局限。

傅斯年的史学真理观不如顾颉刚的史学真理观，这主要表现在二人有关区分事实和真理的基本观念不同。从根本上，这是学人在治学之伦理学态度方面的不同。结果，留洋者的西方理性主义，反弱于未留洋者的西方理性主义。这种情况，今日依然可见。结果则是，顾颉刚能以经辨伪而“识真”为喜，傅斯年则以经编成古历谱而“证事”为喜。求真目标主要为西方传统，重事目标主要为中国传统，结果倒是留学西方者坚持后者，未曾留学者则坚持前者。实际上顾颉刚所坚持的文本实证辨伪实践，是符合于人类普适的理性主义精神的。

5。2 现代学术民族主义和跨学科方向

百年来具有浓厚信史派倾向的若干学术派别之局限性，可通过跨学科方法论的沟通加以克服。只有通过与其他相关学科的理论性交流，才能认识本学科理论框架的局限。* 学科自身的理论性建设不可能在本学科内部加以经验性的解决。对于中国古史学而言，首先需要超越现代中国学术思想史内形成的学术观之局限，要像顾颉刚一样不为“大师”和“权威”的声名所震摄。在现代中国学术史上，唯物史观以外存在有四大史学主流，他们一方面对史学的现代化做出过各自积极的贡献，而另一方面又程度不同地成为导致中国史学界理论知识不足的历史性原因：

a。王国维二重证据法系统：涉及文本分析和史实推证关系问题

b。傅斯年史语所系统：涉及甲骨文史学和先秦文献史学关系问题

c。钱穆新亚书院系统：涉及史实信仰态度和历史求真态度之关系问题

d。当代汉学系统：涉及东方考古学、汉学教养学和中国历史科学的关系问题

王国维青年时的一般哲学爱好，自然有助于他在技术层面上所进行的文本科学考证工作，但这并不说明他的文化观和史学观是建基在中西学术汇通之上的。应当说他的人生观仍然属于中国传统思想文化范围。很多人都是在某一层次或某一方面采取某种立场，而在其他层次和其他方面采取不同的另一种立场。陈寅恪对王国维自沉后对其文化精神之称扬，应该说是“意思不明”或者说是感情用事的。（顾颉刚的有关感言则真切而公正）我们今日必须不为中国现代学术史框架（涉及到有关诸“大师”的故事，形象，声名之形成和效果等等）所局限，重新选择更宽广的人类学术视角，以客观地重估二十世纪中国学术的得与失：既要认真学习五四时代学人的积极知识成果，又须超脱其理论上的时代局限性。百年前梁启超“新史学”一代的文化学术环境早已时过境迁，今日必须在更全面的学术知识框架内，设定我们的当前“新史学”之身份。应该记住顾颉刚史学实践的意义：我们的任务是为今人和后代求往事之科学真理，不是为了美化古人及其事迹以求感情安慰。民族的信仰应该建立在自身对真理追求的信念上，而不是建立在对奴隶主、封建主权威系统的怀念上。

在对比顾颉刚和钱穆的古书考辨的工作时，我们可以清楚看出两人的不同。新亚书院阶段以及后来钱穆成为两蒋“国师”，都与其强烈史学信仰主义有关。当他把信仰主义带入思想史考察和政治史分析后，其学术民族主义立场遂正式成形，并成为海外各地五十年来国学、甚至华人汉学的思想方向根源，其突出特点是：忽略当世世界思想大势，宣扬史学怀古主义。以至于其身处西方高等学府的后继者，会在时至90年代还能公开提出甚麽“天地君亲师”口号！这是多麽令人惊诧的时代倒退观！（这样的保守学术思想，会被国内国学界看作海外先进理论代表，难道不正因为跨学科思想交流之不足么？）学术民族主义者的根本问题，并非因为他们更尊重孔子思想，而恰恰是因为他们未能遵循孔子之教导，结果往往已不知或浅知为已知。人生有限，谁也不可能不学而尽知，于是在知识膨胀之今日，必须讲求“合作问学之道”：这就正是跨学科方法论的宗旨之一。为此不同学科的专家之间应该相互问学，而不是谨守学科本位，维持本学科的“论述自治区”。就古史学而言，开展跨学科对话尤其必要。

五四时代以来，一些学习自然科学的人，他们在对待史学的态度上，也不免一定程度上采取封建信仰主义，因为他们对现代人文社会科学比较隔膜，而又以为数理化需专门训练，文史哲则人人可为。结果在文史哲领域内，他们听任常识和习惯支配，有时不免会以其自然科学的背景掩盖其对文史哲理论的非科学态度。对此严重学理问题，国学界和古史学界至今未能明确认识。这种情况也因为史学界长期以来存在的学科本位主义之限制。因此，如果以自然科学的眼光来规划中国古史学研究，就会受到理解条件的限制；科学和科学是不一样的。（同理，80年代中国青年一代倡导的以自然科学为模型的“三论史学”，也闯入了同一简单化的理论误区。）于是即使在处理有关考古学和古史学关系的现代史料学概念上，也会出现学术民族主义和自然科学观倾向于相互“配合”的现象。例如晚近在台湾中研院，已故张光直副院长要把中研院文科办成世界“汉学中心”一事表明，他以为中国的人文科学中心就是“汉学”（傅斯年当初要把史语所办成“东方学”中心，其基本观念，如出一辙）。学术民族主义甚至于误认为坚持对传统学术进行批评整理的观点，表现了学者欠缺爱国主义或“数典忘祖”（徐复观语）。海内外不少自以为具有科学观的学术民族主义者，其实所欠缺的正是顾颉刚氏具有的那种求客观真理之心念和意志。为什么五四时代一些知识分子先是以“求真”为目标，后来反而转为以“求用”为目标呢？因为：一以贯之为难，择善固执为难。此亦相关于孔子所教导的“学为己”（求真）、“学为人”（求利）之别。

所谓跨学科科研方向，涉及到自然科学、社会科学、人文科学三大片的错综复杂互动关系问题。此一学际关系学，也是今日符号学的重要课题之一。如果不注意研究适切的学际沟通关系，而是在论述中随意进行跨学科比附和装饰，当然也达不到学科间相互沟通的效益。现代中国史学史上出现的各种学科关系学，遂应当成为中国古史学理论未来发展的重任务之一。

6。中国古史学的世界学术意义

6。1 五四时代史学家的独特成就

五四时代众多杰出史学家的个人“知识组合“，不妨称之为思想史上的“绝配”。一方面他们曾作为儒教社会史上最后一代学人，有幸自幼受过系统的传统教育，近乎和古人一样熟悉旧藉；另一方面，在进入青年期后又逢科学时代兴起，结果，在他们身上，中华学术史上重实证的积极方面（体现于“良史观”、考据学和辨伪学），得以汇通于现代科学思考方式，从而使他们得以空前绝后地完成了对古籍文本进行科学批评整理的阶段性任务。前清儒士没有现代科学观念，即使具有一定的实证性批评精神，如崔述、康有为、崔适等，但因时代所限，不可能对历史文本进行充分、彻底的理性分析（如仍然迷信六经思想内容和相信孔子为经学祖师之类），尽管他们为五四时代史学家们准备了革新考据学和辨伪学的学术条件。五四学人达到了二十世纪中国社会人文科学史上至今仍属最高水平的人文学术成就。当然，时代所限，他们还来不及处理中国史学学术现代化过程中的下一阶段任务：提升国学和史学研究的理论化水平。* 新时期的古史学家和人文科学家，将在五四时期史学 家研究的基础上，沿着正确的方向继续探索。

6。2 古史辨派“文本实证主义“之现代意义

顾颉刚的理性主义文本考据学研究，基本上没有受到80年来海内外各种保守主义史学观点的影响。古史辨派的史学研究，在摧毁封建主义意识形态方面所起的巨大作用，乃人所共知；而他们在历史文本分析方面积累的学术成果，才是该派、特别是顾颉刚本人的更为重要的贡献方面。以顾颉刚为代表的古史辨派史学思想，不仅在中国现代思想史和史学史上具有持久的重要意义，而且在未来中国古史学和中国的乃至世界的史学理论建设方面，也将发挥重要作用。正是在国际非理性主义史学思想广为流行的今日，古史辨派表现出来的坚强学术理性主义，进一步增附了其世界意义。这一意义甚至于不限于史学界，而应影响到人文科学各域。

历史符号学的主要目的是对原始文本进行意义和功能的分解和组合。顾颉刚先生毕生的事业可以说都属于这一方向。历史符号学的重要分支之一正是史学材料学的分析研究。现代史学理论包括史料学理论的现代化发展，其关键正在于从相关学科中吸取理论性和技术性资源。现代化的史料学，既包括传统的小学和考据学（作为现代史料学的材料来源和技术层面的传统方法论技术），也包括现代语言学、语义学、符号学和解释学。后几种现代学科，恰恰属于今日西方人文科学主流之前沿。中国古史学作为历史1，固然属于远古史事范畴，而作为历史2，则完全可以属于现代科学范畴。重要的是注意到，顾颉刚学术，比其他现代中国史学家，更适于与当代前沿史学理论“接轨”，即成为当代史学理论、语史学、符号学和解释学的组成部分。因为他所使用的古史辨派“术语”都可转化为时代的科学语言。（“信古派”者的史学话语则包含着过多的、难以翻译的信仰修辞学话语）这类广义的现代化的史料学，可以接着与其他众多人文社会科学部门，进行“有机的”结合（而非随意“拚合”）。

我们不妨把顾颉刚的学术遗产看成是一个庞大的、有关史学提问的个人笔记系统。* 它并为后世古史研究奠定了坚实的“设问学”基础。由其《古史辨》和《读书笔记》为主体形成的这个“笔记系统”，由于其课题广泛、构成复杂和意义深刻，必然会成为未来中国史学理论乃至世界历史理论的科学史料学基础之一。*

顾颉刚学术思想的理性主义特色和今日结构主义学术方法论也有相符之处：这就是首先选择学术思想的适切性运作域策略。在承认各种其他历史学部门（社会史、经济史、政治史、宗教史等研究）的重要性同时，将这些实质性史学课题，合理地划在自己研究范围之外（加上括号）：但在上述被搁置的科研领域和自己所从事的文本分析领域之间仍然隐存着逻辑性关联，二者之间的“重新联接”将可在其他运作域（相关学科）中继续展开。顾颉刚史学思想相当于一种史学语义学分析，其学术话语的“语义学同质性”，使其得以“适切地”外接于其他历史科学研究课题。

6。3 中国古史学的普遍学术意义

顾颉刚为古史学研究奠定的广义史学材料学基础，有助于后世学者在历史科学的两大方面向前发展：在史料学的全面现代化方面和在历史科学其他部门研究方面。五四时代史学家在史料科学整理方面的研究成果，已成为中国古史学研究发展的基础。也就是说，我们不可能越过五四时代史学成果来研究中国古代史。史学家应该一方面在此基础上，结合相关现当代理论，扩大和深化现代史料学的科学建设，另一方面，在现代史料学发展的基础上，结合各种人文社会科学理论，来拓展中国历史科学内部的各种“上层建筑”（经济史、政治史、思想史、宗教史、文化史等等）研究。因此中国史学，特别是古史学，需要在两个方向上开展跨学科研究：在现代史料学（包括符号学、解释学）层次上和在现代人文社会科学（涉及人文社会科学各领域）层次上。大致来说，历史科学和自然科学的关系主要存在于技术层面上（胡适、傅斯年基本上停留在这个阶段），而和其他人文社会科学的关系才是存在于认识论和方法论层面上。

中国历史科学，由于已拥有世界最丰富的原始历史资料和可能将拥有世界最前沿的理论工具，必将有朝一日对世界史学发挥重大影响。就古史学而言，我们的目标应该是把有关中国古代史研究的科学真理贡献于全人类，以丰富人类共同的历史知识。“学术是天下之公器”，如确，“国学”就也是属于全人类的，而非仅“属于”本民族的。我们研究中国古史学，也有一个对世界学术尽责的意义在。因此中国史学同样地有一个如何与世界史学建立有机联系的问题。世界史学及其理论必然有助于中国史学及中国古史学的理论化发展。反过来，世界史学也期待着中国史学及其古史学部分所提供的独特研究成果。为此中国古史学必须进一步使其学术话语的组织和风格现代化或科学化，以便使其成为可在世界学术界参与交流和对话的通行学术话语。如果在史学研究中以激发信仰的目标来代替追求真理的目标，所传达的就只能是本民族的信仰话语，其他民族科学家是无法与之沟通的。（例如，已被一些人予以“神圣化”的《殷周制度论》的论述风格，就是难以为世界人文科学家理解的）学术民族主义或史学实用主义表现在：不是以追求本民族历史之真相为目的，而是以“证明”本民族伟大为目的，此种信仰主义自然会招致世界其他民族学者之不解或误解。如此一来，古史学与世界学术、哪怕是只与汉学学术“接轨”的目标，也将遇到困难。结果，学术民族主义方向的古史学，将有蜕化为“史学类信仰学”之虞。

在人文社会科学学术全球化的时代要求下，一个更具学术战略性的深刻问题是：一方面中国史学是世界史学的一部分，另一方面世界史学也是中国史学的一部分。后者的意思是：中国学界应当把全世界、全人类的史学学术都纳入自己的史学实践范围之内，并在此广阔、全面的史学实践框架内，策划其中国学术区内的各种史学研究方略。 “中国史学”，不仅指各种传统史料本身（民族性遗产），而且特别指依据现代观点和科学方法（世界性工具）对传统史料进行解剖分析后的成果。符号学和解释学理论是来自西方的，但它们正是在此地所说的意义上必定也要“属于”中国学术，其道理和来自西方的自然科学现已完全属于中国社会文化一样。中国古史学的“材料”固然甚老，但有关此古老材料之“学”却可能很新。实际上我们应该运用西方最前沿的史料学方法和技术及其解释说明之前沿理论，来研究东方古老文明的材料。在此基础上，中国古史学还将进一步积极参加人类历史理论整体的重建事业。“中国-古代-历史”和“西方-现代-理论”之间的“相反相合”学术对话，在我看 来，乃是新世纪中属于人类学术最前沿的思想探讨领域。对于这一重要的人类共 同学术目标来说，中国历史学家和中国人文科学学者，应当说是责无旁贷或当仁不让。在此意义上，仁学伦理学理念也是与现代古史学学术发展息息相通的。顾颉刚先生追求史学真理的毕生努力，则为我们树立了一个现代学界仁者之典范。（2006年10月初）

谢选骏指出：“大陆史学界倾向于史藉疑古派和倾向于反疑古派这两方面的学人”——你们同在一个屋檐下，就别再争吵了，在理论下去不休，党妈就该出手了，刺刀见红天安门！

【19、顾颉刚疑古立场的变与不变——兼谈中华民族研究的理论自觉】

学东科研狗 奂平清

内容提要 关于顾颉刚在其学术生涯中疑古立场上是否有变化的问题，学界一直都有争论。在古史研究上，顾颉刚总体延续了疑古立场，其主要原因一是中国古史系统自身存在缺陷，二是疑古思想的反封建性为其持续开展古史辨伪提供了合法性。但在民族研究上，顾颉刚的疑古立场有明显转变，其民族思想从早期古史辨打破“民族出于一元”，转向建构“中华民族是一个”的理论；从“反传统的民族主义”转向“重传统的民族主义”。深入分析顾颉刚在中华民族研究上疑古立场的转变及其理论自觉路径，对于新时代铸牢中华民族共同体意识研究具有重要启示意义。

近代中国转型中的一个显著特色，就是“对思想和文化力量的重视乃至迷信”。知识分子总是尝试通过“文化运动”或“思想革命”，以“先进”的思想搅动不“先进”的社会，而且往往取得显著效果。就如林毓生所言，五四反传统思想影响范围之广、持续时间之久，在整个世界史中都可能是一个独一无二的现象。五四运动以来，“重估一切传统”成为“时代精神的核心”。正是在这种解除了“道统的束缚”和“学派的束缚”的时代氛围中，历史学家顾颉刚提出了具有革命性的“层累地造成的中国古史”观，认为中国古代的历史记载多由神话转化而成，由战国到西汉的儒家编成的中国古史系统存在大量的造假，所以才有时代愈后“传说的古史期愈长”和“传说中的中心人物愈放愈大”的现象。他认为推翻伪造的古史系统必须要打破民族出于一元、地域向来一统、古史人化和古代为黄金世界“四种观念”，打破中国古史在演变中形成的“四种偶像”：帝系所代表的“种族的偶像”、王制所代表的“政治的偶像”、道统代表的“伦理的偶像”和经学所代表的“学术的偶像”。从五四运动至1949年全国解放为止，疑古思想“几乎笼罩了全中国的历史界”，而疑古学派的“大本营”就“在《古史辨》及其周围”。《古史辨》是以顾颉刚的“层累地造成的古史”思想为核心的中国古代史料辨伪论文集，从1926年到1941年共出版七册，汇集了1920年至1941年间古史辨派学者探索古史的主要成果。古史辨派继承了中国历代疑古辨伪的学术传统，运用社会学和考古学等近代科学的方法与知识，较为系统地考辨先秦至两汉的古书和古史，揭露其中神话传说的真面目。

关于顾颉刚疑古立场在其学术生涯中是否有变化的问题，学界一直都有争论。有学者认为，顾颉刚有从“疑古”到“信古”、从“破坏”到“建设”的转变；有学者则认为顾颉刚毕生致力于辨伪求真，其疑古立场始终未曾发生改变；有学者强调顾颉刚在民族危亡时刻发生了从疑古求真向致用关怀的转变；也有学者注意到顾颉刚在民族问题上有从打破“种族出于一元”向建构“中华民族是一个”理论的转变。总体来看，这些讨论尚不够系统深入。对于顾颉刚学术思想中疑古立场的变与不变及其深层原因，有待进行充分而深入的讨论。

顾颉刚古史研究疑古立场的延续及原因

有些学者注意到顾颉刚在疑古与信古上的前后变化。如许冠三认为，顾颉刚“始于疑终于信”，“1928年前重疑，三十年代尚辨，四十年代由辨伪向考信过渡，六十年代后则以考信为主”。张京华等指出，顾颉刚毕生致力于“辨伪”，力图推翻古史系统，但与胡适一样，后来也发生了对中国古史由“缩短”向“拉长”、由“打破”向“建设”的自觉转变。有研究也注意到抗日战争时期顾颉刚的史学思想有一个明显变化：开始从重史料转变为辩证地看待史料与史观的关系，由重“求真”转向求真与致用相结合，由古史研究重“破坏”转向整理古史系统。王煦华指出，顾颉刚破坏不可信的伪古史，并不是否定古代史，而是还伪古代史的神话传说的真面目。如在抗战时，顾颉刚在云南大学讲授中国上古史时，就把伪古史还原为神话传说，从“中国一般古人想像中的天和神”及“商、周间的神权政治”讲起。他把伪古史还原为神话传说的真面目的目的，是为了建设真古史。在建设古史方面，顾颉刚虽然没有做出重大的科学研究，但对传说的古史和科学的古史的关系，以及如何把二者结合起来叙述等方面有一定的探索。从王煦华的分析和举例可以看出，在对中国古史是破坏还是建设上，顾颉刚的态度是有一定转变的。

顾颉刚

许多学者认为，顾颉刚从未放弃过疑古立场。如余英时认为，即使是在保守主义和民族主义氛围浓厚的抗战条件下，顾颉刚也没有放弃早年的“古史辨”立场。其依据是顾颉刚1943年10月30日的一则日记：“……在重庆空气中，则以疑古为戒，我竟不能在此发表意见。孟真且疑我变节，谓我曰：‘君在学业上自有千秋，何必屈服！’然我何尝屈服，只是一时不说话耳。”余英时在为台湾版《顾颉刚日记》写的序言中指出：“也幸而有此自白，后人才知道顾先生并没有放弃早年‘古史辨’的立场。当时在抗战期间，民族主义的激情高涨，而国民党又一向在文化上取保守立场，要把孙中山继承尧、舜以下的‘道统’，顾先生便只好隐忍不言了。”有分析指出，顾颉刚对胡适提出的“宁可疑而错，不可信而错”和“宁疑古而失之，不可信古而失之”的疑古原则及观点最先热烈回应，并在研究工作中始终加以贯彻。在新中国建立初期的政治运动的“洗礼”中，顾颉刚不得不对自己治学作出调整和改变，但“自始至终未曾放弃的则是坚守其疑古学说和《古史辨》的成绩”。顾颉刚曾多次表示，自己一生著述坚持不变的主题思想，即是对于战国、秦、汉时代学说之批判；自己的理想是做一位秦汉的思想学术史家。有学者指出，顾颉刚虽然在治史活动中根据考古学及社会史研究的新进展有过某些调整和自我说明，但其根据“层累”说打破旧上古史系统的根本学术理念并未改变。如他在20世纪30年代对古代地理的考证，并非是由“疑古”转向“释古”或“建设”，而是利用客观的古代地理知识拆解传统古史说与客观上古史的关联，以进一步证实他提出的中国古史乃战国、秦、汉造伪的观点。在1940年前后，顾颉刚吸收当时古史研究的新成果，对中国古史“层累”造成的叙述体系进行了相应调整，开始有意识地清理和整合先前考辨古史的具体成果，以建立自己的学术体系，“从考索之功进于独断之学”，不过这只是一种治学阶段的转变，并不意味着其古史观念的转变，其核心观念仍是中国古史系统乃“层累”造成。

总体而言，在古史研究上，顾颉刚在其整个学术生涯中都坚持求真的疑古立场做古史辨伪的工作。其原因主要有两个方面：其一，中国古史系统自身存在着缺陷，这也是古史辨运动兴起的一个重要背景和原因。古史系统的缺陷决定了古史研究必须要有疑古精神，做大量辨伪的工作。顾颉刚在提出“层累地造成的中国古史”说之后，亲自编著了《古史辨》第一、二、三、五册，并撰写“自序”；《古史辨》第四册由罗根泽编辑，顾颉刚撰写了“序”；《古史辨》第六册也由罗根泽编著，顾颉刚“惠题封面”；《古史辨》第七册由在上海的吕思勉、童书业编著，专选十余年来关于古史人物传说的研究论文，于1941年出版，顾颉刚称之为“十余年来对古史传说批判的一个大结集”，他在1940年2月也曾为之作序，但此卷出版时并未收入。可能是因为“交通的困难”编者未收到此序，当时顾颉刚在成都，他在此序中称因为“交通的困难”而“不能看见”古史辨第七册的样本。1940年时，顾颉刚委托他器重的饶宗颐负责编写以古代地理为主题的《古史辨》第八册，饶宗颐做了大量准备工作，列出了全书的目录，后因抗战而搁置。抗战胜利后，由于饶宗颐个人的史学思想发生了变化，对顾颉刚“古史中地域扩张”的论点“已有不同的看法”，认为“关于把古史地域的尽量缩小，同名的古史地名可作任意易位，这是不牢固的推理方法，这样连篇累牍的讨论是没有意思的”，于是在“屡次比勘之下”，决定放弃第八册的重编工作，对顾颉刚的委托也就“交了白卷”。在1943年的文章中，顾颉刚对中国古史也仍持“古史辨”式的判断，认为“我们的古史……在东周以前，简直渺茫极了，我们只知道有那几个朝代和若干个人名地名，但都是零零碎碎的，联贯不起来”。在上海古籍出版社策划重印以前出版的七册《古史辨》的过程中，顾颉刚在王煦华的协助下撰写了长文《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，还建议出版社增编和出版《古史辨》第八册，主要收录考订古代地理的论文，并亲自指导王煦华选定汇编，但是此计划后来并未付诸实施。针对：“《古史辨》的时代过去了”的议论，顾颉刚称“《古史辨》本不曾独占一个时代，以考证方式发现新事实，推倒伪史书，自宋到清不断地在工作，《古史辨》只是承接其流而已。至于没有考出结果来的，将来还得考……这一项工作既是上接千年，下推百世，又哪里说得上‘过去’。……只有问题得到了合乎事实的令人信服的结论……才没有人会浪费精神去写。”林甘泉也指出，所谓“走出疑古时代”的提法并不合适，“不能把信古、疑古、释古截然分开和绝对化，中国古代史研究也不是这三个阶段的问题”。

其二，疑古思想是五四运动反封建思潮的一个重要方面，顾颉刚《古史辨》的反封建精神所受到的肯定，为其持续开展古史辨伪提供了合法性依据。在五四反封建思想和西方近代科学观念的影响下，以顾颉刚为主的古史辨派用考据方法考辨伪书与伪史，动摇了有两千年传统的中国古史系统中的种种造伪和崇拜。在当时中国的马克思主义历史科学还未建立以前，顾颉刚的反传统精神和疑古辨伪“有成效地在史料基地上预先做了一些清扫封建尘障的工作”。顾颉刚在1958年6月20日的日记中称，周谷城见毛主席时，“主席论及予，谓在卅余年前敢推翻禹，实是不易，并谓予之学问由看戏来，知《古史辨》自序为其所熟览”；在1959年8月12日的日记中称，“（童）丕绳云：‘去年山大中对于史学之批判，只批判我的中国社会史分期论，而不批判我的参加《古史辨》派，想来由于中央对于先生之不批判，故对我亦不作批判。’此事颇可注意，想来中央亦认为《古史辨》的工作并不站在马克思主义之对立面也。”历史学家、马克思主义理论家胡绳也称赞顾颉刚的“古史辨”疑古精神，是“当时反封建思潮的一个侧面”，其“层累地造成的中国古史”命题，“用意在使人不要盲目地信从前人关于古史的各种记载”，“这个命题对于整理周秦两汉时代的记载古史的文献是有用的”。在1993年纪念顾颉刚百年诞辰的发言中，胡绳称顾颉刚是“马克思主义的朋友”，他的工作“有价值，是马克思主义者所应该重视的”。郭沫若也曾称赞顾颉刚的层累说“的确是个卓识”，“在旧史料中凡作伪之点大体是被他道破了”。

郭沫若

新中国成立后的反封建反传统的意识形态及政治运动，成为顾颉刚继续其“古史辨”工作的重要原因，他后来的研究、著述、访谈、自述中都仍有极强的古史辨伪取向。1952年，“古史辨”同仁童书业、杨向奎在《文史哲》分别发表《古史辨的阶级本质》和《古史辨派的学术思想批判》，顾颉刚在1952年3月12日的日记中称他们“均给予无情之打击”。在1952年5月4日写的《疑古思想之由来》《整理古籍的目的在批判接受》等几则笔记中，顾颉刚回应了童书业、杨向奎对古史辨的批判，认为“《古史辨》是地主社会和官僚社会压迫下所创造出来的知识总汇发展的结果”，“《古史辨》的工作确是偏于破坏的，所要破坏的东西就是历代皇帝、官僚、地主为了巩固他们的反动政权而伪造或曲解的周代经典。这个反动政权是倒了，但他们在学术和历史上的偶像还没有倒……批判接受的前提就是要作一回大整理，使得可以以周还周，以汉还汉，以唐还唐，以宋还宋，表现出极清楚的社会性，然后可以与社会的发展相配合，所以《古史辨》的工作还该完成”。从1954年开始，顾颉刚应中华书局之邀编《辨伪丛刊》（后改名为《古籍考辨丛刊》和《古史考辨丛刊》）。在为《古籍考辨丛刊第一集》作的后记中，顾颉刚认为“考辨工作者其主观愿望为尊重孔子，而客观效果为破坏经学，并打击孔子之地位，亦即反封建运动”。顾颉刚从20世纪20年代初考辨古史时，就认为尧、舜、禹、汤、文、武、周公这一中国封建古史系统，主要是从战国到西汉的儒家们利用《尚书》来创建的，因此便以《尚书》考辨作为摧毁这一封建史学体系的突破口。1959年，顾颉刚应中国科学院和中华书局之邀整理和校释《尚书》，这一工作一直持续到他去世。可以说他“一生的主要力量，实际是放在对《尚书》的整理与研究上”，“他以充分论证，从根本上动摇了儒家利用《尚书》而编成的古史系统”。正是《古史辨》的反封建性，也使得顾颉刚在“反右”等运动中得以幸免，后来还被委以点校《二十四史》总负责的重任。在完成于1980年的《我是怎样编写〈古史辨〉的？》一文中，顾颉刚称古史研究的工作并不脱离现实，是符合对内打倒封建主义的革命工作，自己的“《古史辨》工作则是对于封建主义的彻底破坏。我要使古书仅为古书而不为现代的知识，要使古史仅为古史而不为现代的政治与伦理，要使古人仅为古人而不为现代思想的权威者。换句话说，我要把宗教性的封建经典——‘经’整理好了，送进了封建博物院，剥除它的尊严，然后旧思想不能再在新时代里延续下去”。这些表述，基本符合顾颉刚五四反传统时代的古史辨立场，也明显带有新中国成立后反封建反传统的意识形态和政治运动的时代烙印。

顾颉刚民族研究疑古立场的转变及理论自觉路径

尽管顾颉刚在其学术生涯中一直持续疑古辨伪的工作，但不能因此而忽略其在疑古立场上所经历的困惑、反思和某些转变。这种转变主要表现在两个方面，一方面是在民族危亡之际由不问政治的学术研究旨趣转向民族与国家的前途等现实问题的研究及实践，实现了学术求真和学术致用的相互结合；另一方面是其民族研究及思想经历了从疑古立场解构“华夏偶像”向建构“中华民族是一个”理论的转变过程。

（一）由潜心“无用之学”向学术与致用结合的转变

顾颉刚最初只想毕生从事与政治无关的“无用的研究”，“在研究别种问题时，都不愿与实用发生关系”，但是强烈的爱国心驱使他心系民族命运和国家前途，希望能将研究与编纂中国通史和民族史作为自己“唯一的救国事业”，以此尽“国民一分子的责任”，“供给政治家、教育家、社会改造家的参考，而获得一点效果”。“九·一八”事变以后，顾颉刚认识到“我们的工作再不可对于现时代不负责任了”，“以我国今日所处地位之艰危，学术上实不容更有浪费，故定其价值之高下必以需用与否作衡量之标准”。因此，顾颉刚一方面将学术重心逐渐转向边疆史地和民族问题，以抵抗日本御用学者的有侵略目的的话语和理论；另一方面，顾颉刚通过组织编印各类通俗读物，宣传抗日并激发民族意识。据统计，从1933年到1938年，由他主持编印的通俗读物共有六百余种，合计五千万册，产生了很大的社会影响。

顾颉刚经历了从“求知欲”到“事业心”的转变，甚至“事业心之强烈更在求知欲之上”。尤其是在经历了1934年夏天绥远考察后，顾颉刚对边疆民族问题的严重性有了更深刻的认识，开始更多地关注边疆现实问题，可以说经历了“由古到今”的变化。在“强邻肆虐，国亡无日”的时刻，《禹贡》学人“遂不期而同集于民族主义旗帜之下”，分工合作，搜集民族史与疆域史之材料，开展专题研究，并“相率而趋于边疆史地之研究”。研究边疆民族现实问题，无疑是顾颉刚“响应时代、社会、国家、民族的召唤而选择”的学术议题，中国“经世致用”的学术传统和精神在他身上有充分的体现，他所从事的并不是“纯粹的不抱任何社会目的的学问”。刘起釪指出，顾颉刚“一生抱着对学术的公心治学，把学术看为公有，一切活动只是为国家的学术需要。他一生汲汲以求的，就是为国家搞好学术事业；他几十年栖栖皇皇忙着的，都是出于他强烈的爱国心和强烈的责任感所驱使而从事的各种学术项目”，其治学最初从“无用”之处入手，终于发挥出为国为民的大用，实际走在顾亭林所倡导的“经世致用”的路上。顾颉刚在爱国心和责任感驱使下将学术理想与现实关怀相结合的过程中，无疑有对疑古立场的反思，因为在民族面临外侮凌逼、迫切需要激扬民族意识的时刻，一味疑古的古史考辨有“开倒车”的嫌疑。顾颉刚等《禹贡》学人转而关注边疆民族现实问题的调查研究，有助于协调其呼应和激扬民族意识的“价值”与追求学问之“事实”间的关系，解除其“内心挥之不去的困惑”和“内心焦虑”。顾颉刚疑古立场的转变和这种内心困惑与焦虑的解除，更为突出地体现在此后构建“中华民族是一个”理论上。

（二）从解构“华夏偶像”向建构“中华民族是一个”的转变

在中华民族危亡之际，顾颉刚在对民族、边疆问题的观察与思考中，其疑古立场和方法发生了极为明显的改变，从早期古史辨的解构“华夏偶像”转向建构“中华民族是一个”理论；从“反传统的民族主义”转向强调中华民族历史与传统的民族主义。

顾颉刚与当时大多数知识分子的心态一样，有强烈的爱国心，中国的前途是其“终极关怀”。借用林毓生的“五四精神”“五四目标”和“五四思想”等概念分析，顾颉刚的学术精神，与“五四精神”相契合，有“中国知识分子特有的入世使命感”，受“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的儒家思想影响颇深；其学术目标，也与“五四目标”相一致，旨在“使国家强盛”。但是，在“五四思想”上，顾颉刚与五四时代的大多数知识分子一样，其思想内容与思想模式也有不科学的“科学主义”倾向，结果陷入彻底反传统主义而带来的混乱与迷思，顾颉刚打破“四种观念”和“四种偶像”的古史辨主张，正是这种彻底打倒中国传统的“五四思想”的先锋观念。尽管顾颉刚走上古史辨的道路有其个性和境遇的原因，但更重要的是他有五四激进知识分子那种整体性反传统主义的“五四综合症”(The May Fourth Syndrome)，这“不是心理学、政治学、经济学或社会学的律则所能解释”的，而是“一个真正的历史问题”。正是受这种“五四综合症”的影响，中国的民族主义者形成了世界其他各国所少见的“反传统的民族主义”特征。一般来说，民族主义者都会强调自己民族的历史、传统与宗教的光荣伟大，或者热情寻求自己的历史根源与文化遗产。但五四时代的中国由于西方文化的输入、传统政治秩序崩溃等因素的影响，反传统主义者对中国传统文化与政体有极大的疏离感，并对其进行强烈的反抗与抨击，这种“整体性反传统主义与民族主义在思想上的混合”，造成了极大的紧张，加剧了“中国意识”的危机，也“造成了日后中国思想史与政治史上许多难以解决的问题”。

顾颉刚的古史辨研究，看似是纯学术研究，实际上蕴含着对中华民族前途与命运的关怀。他“想通过学术活动来纠正人们对中国过去的看法，整理那些被他认为有害于现代中国之成长的学术研究方面的东西”，他的新史学研究有着民族主义的追求，试图探索一种新文化以取代“中国传统方案”。顾颉刚认为，中华民族之所以暮气沉沉，缺乏创造力和自信力，遭受侵辱而不能抵抗，其中一个重要的原因就是受战国秦汉以来的伪古史系统和一元论道统思想的统治与毒害，因此他主张必须要打破伪古史系统中民族出于一元、地域向来一统、古史人化和古代为黄金世界等观念。在民族方面，中国民族是否出于一元，有待地质学及人类学的发现与验证，我们不能根据混乱的传说胡乱承认，而“应当依了民族的分合为分合，寻出他们的系统的异同状况”；在地域方面，不能认为中国的疆域早就是一统的，而“应当以各时代的地域为地域”。中国古史中的一元论思想，包括四种一元论及偶像：本来语言风俗不同、祖先姓氏有别的民族，归于黄帝的一元论，形成“种族的偶像”；本来随时改易的礼制，归于五德或三统的一元论，形成“政治的偶像”；本来救世蔽、应世变的纷纷之说，归于尧舜传心的一元论，形成“伦理的偶像”；本来性质思想不一致的典籍，归于孔子编撰的一元论，形成“学术的偶像”。“古史辨”的任务就是“无论为求真的学术计，或为求生存的民族计”，都要打破这四种“偶像”，“拆去其伪造的体系和装点的形态而回复其多元的真面目，使人晓然于古代真相不过如此，民族的光荣不在过去而在将来。我们要使古人只成为古人而不成为现代的领导者；要使古史只成为古史而不成为现代的伦理教条；要使古书只成为古书而不成为现代的煌煌法典”，“这固是一个大破坏，但非有此破坏，我们的民族不能得到一条生路”。

在顾颉刚看来，通过疑古辨伪打破中国古史的神话或“偶像”与激扬民族主义爱国主义并不会发生矛盾。他在1932年与洪业讨论古史的信中称，“从前人说中国人全为黄帝子孙，这并非用开玩笑的态度假造古史，实有团结各个不同的民族为一个大民族之作用在内”，不过，“现在这种信仰已经不能存留了，我们应当造成一个合于理智的新信仰，为我民族团结之基础”。以往人们借大家都是“黄帝的子孙”这种帝王系统的谎言“收拾人心，号召统一，确是一种极有力的政治作用”，但“三皇五帝”的说法传到了后代，便成了“真史实的障碍”，要使中国人民团结，还是应“举出过去的同化事实，积极移民边陲，鼓励其杂居与合作。至于历史上的真相，我们研究学问的，在现在科学昌明之世，决不该再替古人圆谎了”。古史辨的时代任务就是“破坏”，而那种根据现代的需要而将古人的道德、学术和制度加以保存或“斟酌损益”的古史建设工作，则“应由另一批人去干”。在顾颉刚看来，这两种工作是分工合作，二者并不矛盾。但是，如果如古史辨派所认为的那样，中国上古典籍大多为伪书，上古史事无一可靠，“三代”只是人们头脑中的“黄金时代”，那么真实的古史就无从建起。

在现代化转型过程中，人们往往借助传统文化来维护认同，以减缓现代化带来的压力及混乱。关于民族主义现象的研究也表明，民族主义需要植根于文化传统，以共同的过去或经验的认同为基础。许多国家在走向现代民族国家的过程中，一般都要通过“发明传统”来再造民族的传统仪式和符号，以激发民族主义情绪。但是，顾颉刚的古史辨却对传统文化及精神持彻底的怀疑与批判的立场。当然，如同盖尔纳所分析的，民族主义有时利用文化传统作为凝聚民族的手段，有时也会根据形成新民族的需要而变革文化传统。顾颉刚的设想是通过打破中国古史神话及传统意识形态，造成一个“合于理智的新信仰”，以此为“民族团结之基础”。但是，用所谓科学求真的疑古辨伪态度与方法造成这样一种“新信仰”岂是那么容易的事！何况，就如有学者所分析的，顾颉刚所援用的方法事实上仅能在“史料”范畴内发挥效用，而难以实现“史事重建”的目标。钱穆指出，各民族的最初历史都离不开追记，都难以脱离“传说”，带有“神话”成分，相比其他民族充满神话气味的民族起源追述，中国古代历史传说“极富理性，切近事实”，如果如古史辨极端怀疑论那样严格排斥传说，则古史无从说起。在古史建设和“新信仰”建立并非易事的情况下，大刀阔斧地破坏与颠覆富含基本文化精神的古史系统所可能带来的消极效应，无疑是顾颉刚等古史辨学人在享有极高声誉的同时所面临的理论与现实困惑。

在近代以来列强凌辱、民族危亡和西学东渐、国学失宠的时期，中国人的民族自信和民族精神备受打击，面临严重的文化认同危机。在这种时代背景下，理当如钱穆所告诫和期望的，国民应对本国的历史有所知，并怀有一种“温情与敬意”，而不是“抱一种偏激的虚无主义”，这样国家才“再有向前发展之希望”。在这种时势之下，知识分子借助于黄帝崇拜等古史传统的中国民族史书便成为一种“典范历史”，“中华民族”也成为一种主流话语。而顾颉刚否定黄帝之历史真实性，解构帝系古史系统的疑古立场及观点，无疑与这种话语相抵牾。

从古史辨运动兴起以来，一直就有关于古史辨会影响中国文化认同和民族认同的批评。如刘掞藜批评顾颉刚疑古翻案的议论和怀疑精神“很足影响人心”和史界。有批评指出，具有强烈爱国主义情怀的古史辨学者所开展的“否定尧舜禹”的古史辨运动，相当于是替侵略者做了“引发对中国历史的怀疑，动摇中华民族的自信心”的事。古史辨对中国古代史学传统的怀疑批判与过低估计，实际上也是对于整个中国古代文化的过低估计。对于中国古史和古代文化的过度否定，“造成了古代历史文化的空白”。而且，过于低估古代文明和缩小古代空间，“反而离开史实”。有批评认为疑古思潮导致了学界的“历史虚无主义”，使华夏文明及其民族的起源史陷入了灭顶之灾。

尽管顾颉刚倡导的古史辨的宗旨是“要依据了各时代的时势来解释各时代的传说中的古史”，研究观念或思想形成的社会背景。但如费孝通所批评的，顾颉刚“作为打破偶像和解构神话的前锋”，摧枯拉朽地将历代古人费力搭成的“三皇五帝”这座琉璃宝塔“拆成一堆垃圾”，但他并没有重视这种神话传说在发生当时的历史背景，没有进一步深究古人为什么要虚构这种“琉璃宝塔”，以及“这座宝塔在中国古史里所起的积极作用”。其实，顾颉刚在致力于打破中国古史中“民族出于一元”和“地域出于一统”等观念时，也注意到了这种观念的时代背景或时势，认识到这些神话反映了在民族战争、迁徙与融合的潮流下人们向往和平、心向统一的心理意识。战国以后种族观念的淡化和疆域的一统化，其社会背景是如《史记》所记的战国时“一坑便是数十万人”的大战频繁，因此一般热心救世的人便推崇“以德服人”的儒家王政思想，人民的思想中也“激起了世界的观念”。不过，正是“古史辨”的雄心，使得顾颉刚未对“民族出于一元”“地域出于一统”思想的历史原因及社会功能进行深层思考与系统探究。

对于疑古辨伪的古史研究与利用历史教育培育国人中华民族意识之间的矛盾，顾颉刚在1922年编写中学历史教科书时就有所认识，1929年该教科书被禁案更是促使他对二者之间的关系进行反思。“九·一八”事变后，随着民族危机的日益加深，顾颉刚逐步关注民族与边疆问题，认识到帝国主义利用“民族自决”等话语分裂中国的疆域和民族；“七七”事变后在边疆民族地区的考察经历，更使他认识到各族人民的狭隘“民族”意识对民族间膈膜、怀疑与对立关系的深刻影响，因此决心要在高文典册的古史辨之外进入社会人类学的领域，做一番民族理论建设的工作。

《古史辩》

对于顾颉刚在民族问题上从打破“民族出于一元”向建构“中华民族是一个”理论的转变，学界已有一定的认识。如钱穆在回忆中称，在国家民族危亡的抗战时期，“古史辨”派学者的态度也发生了变化，顾颉刚“对其早负盛誉之《古史辨》书中所提问题，则绝未闻其再一提及。余窥其晨夕劬勤，实有另辟蹊径，重起炉灶之用心”。所谓“另辟蹊径，重起炉灶”，主要是指顾颉刚更多地致力于民族团结事业和“中华民族”的理论思考。马戎也注意到顾颉刚以前曾广泛地使用“民族”来称呼中国历史上的各个群体，后来则慎重使用“民族”概念。葛兆光认为“抗战中的顾颉刚，似乎暂时放弃了‘古史辨’时期对古代中国‘黄金时代’传说的强烈质疑和对‘自古以来一统帝国’想象的批判，而对‘中国大一统’和‘中华民族是一个’比谁都重视”。黄兴涛也指出，以“疑古”著称的顾颉刚在民族国家生死存亡的紧急关头，传播和阐释“中华民族”一体化观念，满怀激情地呼吁中国境内各族人民紧密地团结在“中华民族”的大旗之下，他“对于一体化中华民族的坚强信念，真可谓是意味深长”。

顾颉刚建构“中华民族是一个”理论的基本逻辑，一是毅然放弃打破“民族出于一元”的疑古立场、态度与方法，转而挖掘中国两千多年历史过程中各族人民在交往交流交融中形成“中华民族”的历史事实，揭示各民族在血统上相互融合、文化上相互借鉴、地域上渴望统一、民族意识日益趋同的“自在”过程；二是深入分析在历史时势中所形成的“民族出于一元”和“地域出于一统”等观念和大一统精神在凝聚中华民族中的作用，并主张“以历史事实融合国族”，以“中华民族是一个”为信念，激发各族人民的中华民族意识，推动“中华民族”的“自觉”过程。

在民族理论建设上，顾颉刚1937年初发表《中华民族的团结》一文，在“国族”意义上理解“民族”，认为种族是“血统相同者的集团”，民族是“有共同的历史背景，生活方式，而又有团结一致的民族情绪的集团”。中国历史上由于战争、征服、移徙和同化，各族的“血统已不知混合了多少次，区域也不知迁动了多少回”，“汉族里早已加入了其他各族的血液，而其他各族之中也都有了汉族的血液，纯粹的种族是找不到了”，各族之间已经是利害荣辱一致，“离之则兼伤，和之则并茂”，中国要成为一个独立自由的国家，就必须要团结各族。在1939年发表的《中华民族是一个》和《续论“中华民族是一个”》等文中，顾颉刚进一步强调，中国各族经过数千年的演进与混合，文化早已交流，血液早已混合。而且，自古以来中国人只有文化的观念而没有种族的观念，很早就有了“中华民族是一个”的意识。而所谓“五大民族”是中国人自己作茧自缚的叫法，很容易成为帝国主义假借“民族自决”分化中国的口实，“我们对内没有什么民族之分，对外只有一个中华民族”，“凡是中国人都是中华民族”。

在近代中国民族国家形成过程中，思想理论界争论的一个焦点就是如何认识中国以及如何看待历史上的“华夷之辨”。顾颉刚在这方面的理论思考与贡献是一反古史辨时期的立场与方法，转而从中国历史上疆域走向一统、意识趋向统一的角度，打破传统的“内华夏而外夷狄”的观念，挖掘和强调中国文化传统中“华夷一体”的观念及其在民族融合中的作用。他在1935年为自己历时十余年整理点校的《崔东壁遗书》所做的序中，分析了中国古史中种族一元、地域一统的观念与传说的形成脉络。与之前《古史辨》的视角不同的是，顾颉刚开始积极地看待这种观念与传说背后的传统文化思想及其在中国民族融合中的作用。他指出，华夏族本非一家，而是由夏、商、周和姜四族相互融合而成为“一家”的。到春秋战国时期，兼并战争造成了地域的统一，地域的统一使得“诸夏”和“蛮夷”融合，各族在心理和观念上相互认同，各族同种的意识形态话语打破了“各方面的种族观念”，使得地域的融合与统一更加稳固。战国时人们对共同始祖的追认，创造了颛顼和帝喾两大始祖，后来又创造了共同的祖先黄帝，使得“大家都自以为是黄帝的子孙”。由此，战国、秦、汉间就形成了种族的偶像黄帝和疆域的偶像禹。这两大偶像，对华夏民族与其他民族的融合为中华民族统一体起到了至关重要的作用。顾颉刚从地域和意识融合统一的历史视角，建构超越“华夷之辨”的华夷一体论，对打破狭隘民族主义、大汉族主义观念和建设中华民族共同体有重要的理论意义。

在对中华民族的理论思考和参与促进民族团结事业的实践中，顾颉刚不再单纯注重所谓客观“历史事实”以揭示三皇五帝的神话性，而是更为注重分析三皇五帝的“观念史”及其所体现的中华传统文化精神，挖掘和发扬其在民族融合与凝聚方面的功能。美国历史学家施耐德曾为顾颉刚作传，分析其1913年至1945年间学术思想的发展，他将闻一多1927年的诗作《祈祷》的前两节置于该传记的扉页：“请告诉我谁是中国人，启示我，如何把记忆抱紧;请告诉我这民族的伟大，轻轻的告诉我，不要喧哗!请告诉我谁是中国人，谁的心里有尧舜的心，谁的血是荆轲聂政的血，谁是神农黄帝的遗孽。”可以说，施耐德敏锐地认识到了顾颉刚由早期反传统的民族主义向强调中华民族历史文化传统的民族主义的转变。顾颉刚1940年为成都中华基督教会边疆服务团创作的团歌歌词的主题与意象，与闻一多的《祈祷》是一致的：“天何苍苍，野何茫茫，宇宙宽大容徜徉。以幕为屋，以酪为浆，到处都好作家乡。莫分中原与边疆，整个中华本一邦。施医要复健康，立学为造贤良，为民服务总该当。‘天下一家，中国一人’，孔墨遗训非虚诳。千山不隔，万里一堂，团结起来强更强。”歌词充分表明顾颉刚一改反传统的疑古立场，将“天下一家”的“孔墨遗训”等传统文化思想作为中华民族意识建设的重要精神资源，并利用大众文艺的形式为中华民族的团结鼓与呼。

余论

在顾颉刚提出并参与“中华民族是一个”论辩后的近七十年中，学界普遍将“中华民族是一个”视为出于抗战时局需要的政治口号而非严肃的学术思想，这种认识使得顾颉刚的民族理论一直未受到应有的重视。直到近十余年来，学界越来越认识到顾颉刚的“中华民族是一个”理论对中华民族理论的贡献，认识到费孝通的“中华民族多元一体格局”理论正是对顾颉刚理论的继承与发展，二者在论证逻辑、方法和理论关怀上高度相似，都从历史与现实的视角论证中华民族形成的“自在”与“自为”过程。顾颉刚与费孝通都强调中华民族的统一性或一体性的历史事实层面，同时也强调作为目标和信念的中华民族一体性，并呼吁大家为此而努力。这两个理论“均是中华民族处于关键历史时刻的重大理论探索，也是在中华民族伟大复兴的新时代铸牢中华民族共同体意识与构筑共有精神家园的重要思想资源”。

学界普遍认为，顾颉刚从疑古立场打破中国“民族出于一元”观念转向建构“中华民族是一个”理论，是受当时中国民族危机加深的影响，其构建“中华民族是一个”理论的出发点是非学术的。有学者还指出，顾颉刚打破“民族出于一元”和提出“中华民族是一个”，二者“在历史论证方面并不存在冲突”。从顾颉刚民族思想的学术历程来看，构建“中华民族是一个”绝不仅仅是出于民族危亡的时局和爱国情怀，更是高度理性和理论自觉的结果。如果顾颉刚没有“反传统民族主义”立场的转变，其民族理论的发现与贡献也就仅限于揭示中国民族出于多元的历史事实，而不会去系统地挖掘中国民族融合的历史事实，更不会重新审视和高度重视中国“民族出于一元”的历史意识这一另类“历史事实”及其意义，而这正是“中华民族是一个”理论的方法论基础。同样，费孝通从质疑“中华民族是一个”转向建构“中华民族多元一体格局”理论，也经历了漫长的理论自觉转变历程。顾颉刚与费孝通都是中华民族研究的理论自觉的典范。

新时代的民族研究，尤其需要高度的理论自觉意识，要以铸牢中华民族共同体意识和促进各民族广泛交往、全面交流、深度交融为出发点和宗旨，深入研究中华民族共同体形成与发展的历史，探索多民族国家社会良性运行和协调发展条件与机制。

注：原文刊发于《江海学刊》2021年第3期

谢选骏指出：上文的意思，是要把顾颉刚描写成为一条变色龙、一只任由共产党摆布的学术小爬虫。

【20、顾颉刚与“古史辨”神话学*】

纪念《古史辨》出版80周年

2006-10-07 刘锡诚

[摘要]以《与钱玄同先生论古史书》（1923年）为起点，顾颉刚所代表的“古史辨”派古史研究和神话学，以“疑古”“辨伪”为思想武器、“古史即神话”为理念，把与古史纠缠为一体的古神话剥离出来。他的“层累的造成的古史观”亦即神话观和“历史演进法”，开了系统地梳理与研究中国古神话（古史传说）的先河，为中国神话学的创立铺设了一块基石，成为中国神话学初创时期西方人类学派神话学之外的又一重要学术渊源和流派。“古史辨”神话学的特点，在神话学研究中被概括为“古史的破坏、神话的还原”。

20世纪10至20年代，在“五四”新文化运动的影响下，知识界对传统的批判，尤其是对被汉代以来的史家和儒家们伪造的或理想化了的古史的怀疑情绪日增，在这种思潮中诞生了一个以顾颉刚为代表、以“疑古”和“辨伪”为思想武器的“古史辨”派，他们力求把与历史融为一体的古代神话与历史史实剥离开来。由于“古史辨”派辨伪讨论中的“古史”即神话，所以清理或“破坏”古史的过程，也就是清理或“还原”神话的过程，于是，神话学界又把“古史辨”派延伸为“古史辨派神话学”。“古史辨”派的活跃期，前后大约持续了30多年，可以认为，在杨宽的《中国上古史导论》发表和吕思勉与童书业编的《古史辨》第七册出版，“古史”辨伪浪潮渐告消歇。“古史辨”派在中国史学建设与发展和中国神话学建设与发展中的作用与影响是十分深远的。

（一）“古史辨”派形成的文化背景和学术渊源

在中国文化史上，疑古思潮萌生于战国时期，有着两千余年的悠久传统和漫长历史。到明清两代，疑古辨伪之学走向成熟，出现了被胡适称为“科学的古史家”的崔述的《东壁遗书》这样的著作。到20世纪初年，无论是晚清的今文家和外国的汉学家中，疑古辨伪思潮已发展为一种很有势力的学术潮流。在外国汉学家中，如日本的白鸟库吉，法国的马伯乐，他们都是疑古论者，他们的著作，大都主张中国传统学者的上古史观，是靠不住的，中国的上古史实际上是神话传说而非信史。

中国学者方面，如康有为、夏曾佑等，都是这个承上启下的转折时代中的疑古学者。钱玄同说：“推倒汉人迂谬不通的经说，是宋儒；推倒秦汉以来传记中靠不住的事实，是崔述；推倒刘歆以来伪造的《古文经》，是康有为。但是宋儒推倒汉儒，自己取而代之，却仍是‘以暴易暴’，‘犹吾大夫崔子’。崔述推倒传记杂说，却又信《尚书》、《左传》之事实为实录。康有为推倒《古文经》，却有尊信《今文经》，——甚而至于尊信纬书。这都未免知二五而不知一十了！”

夏曾佑著中学教科书《中国古代史》于1904年（或1905年，商务印书馆）问世，作者辟出《传疑时代》专章，把炎黄之前的“太古三代”定位为“神话”而非史实，是一个“传疑时代”，并说，那些古史传说都是秦汉间人根据自己的信仰编造出来的。就其古史观而言，夏曾佑无疑是20世纪初的“疑古”论的先驱者。尽管夏曾佑的疑古思想，特别是在对汉儒的学术思想和纬书的依赖上，还显示出他自身学养和历史环境的局限，并不彻底，甚至被钱玄同、顾颉刚等人批评。但顾颉刚到了晚年在为程憬遗著《中国古代神话研究》一书写的序言中说：“从现在看来固然很平常，但在当时的思想界上则无异于霹雳一声的革命爆发，使人们陡然认识了我国的古代史是具有宗教性的，其中有不少神话的成分。”他高度评价了夏曾佑作为我国第一个从古史中探询神话者的先驱作用。

“五四”运动前夕，反传统、反封建、借鉴西方、崇尚科学的浪潮日益高涨，疑古辨伪思潮在一些新思想的学者中以新的姿态兴盛起来。胡适、钱玄同、顾颉刚等北京大学的教授们经常讨论如何审理古史和古书中的真伪问题，他们既承袭并延续了宋代郑樵到清代姚际恒、崔述、章太炎、康有为等人的怀疑古史的思想传统，又接受了民主和科学以及进化论的进步思想，掀起了一个疑古辨伪的新史学运动。

顾颉刚出生于苏州一个书香家庭，幼年时期就饱览群书，喜欢史学，发现许多古书是靠不住的，传说中的古史也是靠不住的。“五四”运动之后，反封建成为社会潮流，人们对于一切事物都持怀疑态度，要求批判接受，终于，顾颉刚在怀疑、批判中产生了推翻古史的动机。他说：“因为辑集《诗辨妄》，所以翻读宋以后人的经解很多。对于汉儒的坏处也见到了不少。接着又点读汉儒的《诗》说和《诗经》的本文。到了这个时候再读汉儒的《诗》说，自然触到他们的误谬，我更敢大胆的批抹了。到了这个时候再读《诗经》的本文，我也敢用了数年来在歌谣中得到的见解作比较的研究了。我真大胆，我要把汉学和宋学一起推翻，赤裸裸地看出它的真相来。”顾颉刚读郑樵的《通志》、姚际恒的《九经通论》和崔述的《崔东壁遗书》等书，开始怀疑古史和古书的可信性，而且从怀疑“传”、“记”，到怀疑“经”，从辨伪书、辨伪事，到辨伪史。

顾颉刚在胡适指导下标点《古今伪书考》时在给胡适写的一封信中写道：“中国号称有四千年（有的说五千年）的历史，大家从《纲鉴》上得来的知识，一闭目就有一个完备的三皇五帝的统系，三皇五帝又各有各的事实，这里边真不知藏垢纳污到怎样！若能仔细的同他考一考，教他们涣然消释这个观念，从四千年的历史跌到二千年的历史，这真是一大改造呢！”胡适对顾颉刚的这种大胆的疑古思想颇为欣赏，他在回信里这样说明他的古史观：“大概我的古史观是：现在先把古史压缩二三千年，从《诗三百篇》做起。将来等到金石学、考古学发达上了科学轨道以后，然后用地底下掘出的史料，慢慢地拉长东周以前的古史。至于东周以下的史料，亦需严密评判，‘宁疑古而失之，不可信古而失之。’”

顾颉刚的疑古辨伪，经过了一段很长时间的酝酿期。他在《古史辨》第1册《自序》里写道：在“读了《孔子改制考》的第一篇（按在1921年——本书作者）之后，经过了五六年的酝酿，到这时始有推翻古史的明确的意识和清楚的计划。”到1923年5月6日出版的《努力》增刊《读书杂志》第9期上刊登了顾颉刚的《与钱玄同先生论古史书》，在学界引起了一场轩然大波，接着发表了刘棪藜、胡堇人的辩驳文章，于是辩论文章相继见诸报端，一个震动中国学术界的、以顾颉刚为代表的“古史辨”学派便在论争中形成了。

从学术渊源上来说，“古史辨”派不是几个杰出思想家们的凭空杜撰，而是中国传统学术史上的前代疑古学者的思想和学术的继承与延续。顾颉刚说：“在崔氏的信经而重新审查了传、记里的资料的基础上，我们进一步连经书本身也要走姚际恒的路子，去分析它的可信程度。这就是《古史辨》的产生过程。”钱穆说：“颉刚史学渊源于东壁之《考信录》，变而过激，乃有《古史辨》之跃起。”胡适说：“在中国古史学上，崔述是第一次革命，顾颉刚是第二次革命，这是不须辨证的事实。”钱玄同说：“前代学者如司马迁，如王充，如刘知几，如顾炎武，如崔述诸人，都有辨伪的眼光，所以都有特别的见识。可是前代学者的辨伪，都是自己做开山始祖，所以致力甚劬而所获甚少。咱们现在，席前人之成业，更用新眼光来辨伪，便可事半功倍。”“古史辨”派之于传统学术，既有继承，又有超越。所谓“超越”，一是“用新的眼光来辨伪”（如引进并运用了进化论的理论与方法，如“用故事的眼光解释古史构成的原因”即比较研究等），二是辨伪范围的扩大（顾颉刚说他的“所谓辨伪，大约有三方面：一是伪理，二是伪事，三是伪书。”），三是提出了推翻非信史的四项标准：第一，打破民族出于一元的观念；第二，打破地域向来一统的观念；第三，打破古史人化的观念；第四，打破古代为黄金世界的观念。

晚清末年，正当中国知识界疑古思潮崛起之时，日本学界有些汉学家也起于风气之先，加入到这个疑古潮流中。神话学家白鸟库吉（1865－1942）就是其中一人。白鸟库吉是日本东洋史学与日本研究中国神话的创始人。1890年毕业于东京帝国大学文学部史学科，1901－1903年留学欧洲德、法、匈牙利等国。历任学习院大学教授，东京帝国大学文科大学教授，东京帝国大学名誉教授。有《白鸟库吉全集》（全十卷）。研究中国神话的论文有：《尚书的高等批评（特就关于尧舜禹的研究）》［刊《东亚研究》第2卷第4号，明治45年（1912）］；《支那古代史之批判》，昭和5年稿，未发表，收入《白鸟库吉全集》第8卷［昭和45年岩波书店］。他于1909年撰有《中国古传说之研究》（原载《东洋时报》第131号，明治42年）一文。此著的主要观点如下：

（1）把古传说被视为历史。白鸟氏说：“传说仍有其属于历史之一面。不论传说如何荒唐无稽、难以置信，亦无非该国历史之产物，一国传说若离开其历史，即不能存立。凡传说必有其主角，其人是否真如所传，固值怀疑，然而传说用事实与虚构结合而成，其形成之经过，却依然传出事实真相。加之凡国民必有其理想，而古传说又必包含此理想，故欲研究一国国民之历史并论及其精神，必需探讨其国民固有之传说，加以妥当解释。因此传说之历史研究，决不应等闲视之。欲彻底了解中国之哲学宗教，必须考察其古传说。中国传说之背景以儒教为理想，其中包括负起儒教崇拜角色之主人翁。不少传说一直被视为历史事实，无人提出疑问。现在试以别种解释，批判其所谓之人物遗迹，并探讨其由来。”（第1－2页）

（2）尧舜禹三王的历史可疑。白鸟氏说：“尧舜禹三王之事迹……尧之事业主要关乎天文，舜之事业涉及人事，禹之事业则限于土地……吾人不得不疑尧舜禹三王之历史存在。尧主司天事，司人事者为舜，而彼之德为孝，并不为奇。孝乃百行之本，为中国人道德之基本。不难推知，彼等以舜为其道德理想之人格化。禹之事业与土地有关，已如上述。若尧舜禹三王传说之作者，应是心中先有自太古即存在之天地人三才说，始构成此传说。易言之，尧舜禹之三传说，实非一相继（succeessive，今译历时性）之事，乃一并立（coexistent，今译共时性）之事。因作者眼中存有三才说，故传说整体有不自然及人为之统一。”（第4－5页）“尧舜禹乃古之圣王，孔子祖述之，孟子尊崇之，后世儒者之流视为圣贤，言行极受推崇，无人怀疑此等古圣人历史之存在。然而如今检讨研究三王之传说，大有怀疑之理由……尧之至公至明、舜之孝顺笃敬、禹之勤勉力行，即古代中国人对王者之所望，实儒教之理想……三王传说渗入了天地人三才之思想……三才思想，由来甚远，《舜典》中有三礼：祀天神、享人鬼、祭地祇，《甘誓》中有三正，于三才之月以建正。《易经》中有三才之道……此种三才思想，不仅见于中国之古籍，亦为北方诸民族间传播之共有思想。蒙古、东北、突厥诸族莫不有此思想，所谓萨满教拜天之根本思想，即此三才思想。故中国此种思想，其来甚久，尧舜禹之传说为其反映，决非偶然。”（第7－8页）白鸟是历史学家，他怀疑尧舜禹的真实存在而是传说人物，此“疑古”思想也多少给顾颉刚的“疑古”学说和“古史辨”派历史观的形成以影响。

（3）儒教控制上层思想，道教支配民间思想。白鸟氏说：“就吾人所见，尧舜禹乃儒教传说，三皇五帝乃易及老庄派之传说，而后者以阴阳五行之说为其根据。故尧舜禹乃表现统领中国上层社会之儒教思想，三皇五帝则主要表现统领民间思想之道教崇拜。据史，三皇五帝早于尧舜禹，然传说成立之顺序决非如是，道教在反对儒教后始整备其形态，表现道教派理想之传说发生于儒教之后，当不言自明。如是，儒教与道教虽为中国哲学思想之两大对立潮流，然二者均朝拜苍苍皇天，有期于天地，实同为一种自然教。其异处唯在儒教发挥人类性质，不与天地瞑合，老庄及从其胚胎之道教，从其脱化之风水说等则灭却人性机能，与天地瞑合。若以佛语为喻，儒教当为自力教，而道教则为他力教。因此之故，前者主要控制中国上层社会思想，后者主要支配民间思想。”（第8页）白鸟在这段话里明确地指出，在中国的尧舜禹古史传说中搀杂有浓重的儒家思想的印迹，甚至称其为儒教传说。

顾颉刚是否直接受到过白鸟库吉这篇文章的“疑古”思想的影响，笔者没有直接的证据。但在他身后于台北出版的《顾颉刚读书笔记》（联经出版社事业公司1990年版）第4卷《浪口随笔》（三）里收有《白鸟库吉释梁州名》、《匈奴属突厥族或蒙古族问题》二文，都是评论白鸟库吉的中国学论著的短文。故我们有理由认为，顾在发表《古史辨》系列论文的时代，是直接或见解了解白鸟氏的观点的。

从时代来说，时代赋予了顾颉刚以勇气和力量，也赋予了顾颉刚以思想和智慧。“五四”新文化运动是“古史辨”得以形成的决定性因素。正如顾颉刚本人所说的：“予若不处‘五四’运动时代，决不敢辨古史；即敢辨矣，亦决无人信，生不出影响也。适宜之环境，与少年之勇气，如此真可宝贵也。”“五四”运动以科学和民主的思想启蒙了和武装了中国的知识界。在学术上，从西方传入了进化论和实用主义，使学术界获得了做学问的利器，而顾颉刚的历史演进说，正是主要来自于进化论学说。

（二）顾颉刚的层累的神话观

由于古史与神话之间有着难解难分的关系，而“古史即神话”又是“古史辨”派所信奉的一个重要原则，故而神话学界也把“古史辨”派叫做“古史辨神话学”。“古史辨”派最基本的学术理念是顾颉刚提出的“层类地造成的中国古史观”。

“层累的造成的古史观”的内涵是什么呢？顾颉刚写道：

我很想做一篇《层累地造成的中国古史》，把传说中的古史的经历详细一说。这有三个意思。第一，可以说明“时代愈后，传说的古史期愈长”。……周代人心目中最古的人是禹，到孔子时有尧舜，到战国时有皇帝、神农，到秦有三皇，到汉以后有盘古等。第二，可以说明“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”。如舜，在孔子时只是一个“无为而治”的圣君，到《尧典》就成了一个“家齐而后国治”的圣人，到孟子时就成了一个孝子的模范了。第三，我们在这上，即不能知道某一事件的真确的状况，但可以知道某一事件在传说中的最早的状况。

“层累”说的根本之点是：“时代愈后，传说的古史期愈长”；或曰：“时代越后，知道的古史越前；文籍越无征，知道的古史越多”。禹最早见于西周，春秋时又出现了尧舜，战国时又出现了皇帝、神农，秦时又出现了三皇，汉代又出现了盘古。越是后出现的人神，他们的辈分越高或资格越老。这当然是指见诸于载籍的，而不是指原来流传在民众口头上的，没有注意到或没有提到神话的口头原始形态，正是顾颉刚的历史局限之所在。而古史的顺序，则恰恰反过来：盘古最晚出现却辈分最高资格最为古老（是创世始祖），三皇（天皇、地皇、泰皇）次之，皇帝、神农再次，尧舜更次，禹的辈分最小。顾颉刚遵循他所发现的这个轨律，一方面根据神话传说的演化去审视和判断史实，另一方面又反过来根据历史演进去分析神话传说。胡适说，“他这个根本观念是颠扑不破的，他这个根本方法是愈用愈见功效的”。他把顾颉刚的方法概括为四种方式：

（1）把每一件史事的种种传说，依先后出现的次序，排列起来。

（2）研究这件史事在每一个时代有什么样子的传说。

（3）研究这件史事的渐渐演进，由简单变为复杂，由陋野变为雅驯，由地方的（局部的）变为全国的，由神变为人，由神话变为史事，由寓言变为事实。

（4）遇可能时，解释每一次演变的原因。

他说，顾颉刚的主要观点在于研究传说的经历；顾颉刚的方法可以称之为历史演进的（evolutionary）方法。尧舜禹的神话、黄帝神农伏羲的故事等等，都可以用这样的方法去研究，研究史事和神话的演进，怎样由简单到复杂，由陋野变为雅驯，由地方的（局部的）变为全国的，由神变为人，由神话变为史事，由寓言变为事实，解释导致每一次变化的原因。

“尧舜禹的地位问题”是顾颉刚最早对古史产生疑窦的问题，也是顾颉刚研究古史进行辨伪的第一个实验性问题。在尧舜禹的地位问题之中，关键又是古代关于禹的观念及其演变。于是他便把禹的“演进史”作为重点讨论的首选。他从古籍的记载中看到，古代对禹的观念是那样的混乱和矛盾：

（1）《诗经·商颂·长发》：“禹敷下土方，……帝立子生商”。顾颉刚说，在《生民》一诗里，“作者的意思为后稷始为种植的人，用不到继续前人之业。”也就是说，“在《长发》之前，还不曾有一个禹的观念。”而到了《商颂》里，作者说，禹是一个“敷下土方”、开天辟地的神。据王国维的考定，《商颂》是西周中叶的作品。

（2）《诗经·鲁颂·閟宫》：“是生后稷，……俾民稼穑；……奄有下土，缵禹之绪”。到了《閟宫》，禹已经变成了最古的人，而且是最早的有“天神性”的人王，那个在《生民》里被认为是“始为种植”的后稷，如今不复是“始为种植”者而变成了“缵禹之绪”、继续禹的功业的人物了。

（3）《论语》：“禹拜稽首，让于稷契”。把后生的人和缵绪的人都改成了他的同寅。

同样，尧舜的事迹也是照了这个次序：《诗经》和《尚书》（除首数篇）中全没有说到尧舜，似乎不曾知道有他们似的；《论语》中他们出现了，但还没有清楚的事实；到《尧典》中，他们的德行政事才粲然大备了。“因为得了这一个知识，所以在我的意想中觉得禹是西周时就有的，尧舜是到春秋末年才起来的。越是起得后，越是排在前面。等到有了伏羲神农之后，尧舜又成了晚辈，更不必说禹了。我就建立了一个假设：古史是层累地造成的，发生的次序和排列的系统恰是一个反背。”

他从《尧典》中的古史事实与《诗经》中的古史观念之间的冲突中，意识到中枢的人物是禹，对禹在传说中的地位特别加以注意，并从此旁及他种传说，以及西周、东周、战国、秦汉各时代人的历史观念，“不期然而然在我的意想中理出了一个古史成立的系统。”而这个古史系统，概括说来就是“层累地造成的古史”。

在顾颉刚古史观和古史系统的建立中，禹的性质（最早是天神还是人王）、地位（尧舜禹的顺序和系统）和禹的神话是一个很有典型性的个案，解决了禹的性质、地位等问题，也就证明他的“层累地造成的古史观”是成立的了。他说：“我以为自西周以至春秋初年，那时人对于古代原没有悠久的推测。《商颂》说，‘天命玄鸟，降而生商。’《大雅》说，‘民之初生，自土沮漆’；又说，‘阙初生民，时维姜嫄’。可见他们只是把本民族形成时的人作为始祖，并没有很远的始祖存在他们的意想之中。他们只是认定一个民族有一个民族的始祖，并没有许多民族公认的始祖。但他们在氏族之外，还有一个‘禹’。《商颂·长发》说：‘洪水芒芒，禹敷下土方；……帝立子生商。’禹的见于载籍以此为最古。……看这诗的意义，似乎在洪水芒芒之中，上帝叫禹下来布土，而后建国。然则禹是上帝派下来的神，不是人。”他又写道：

就现存的最早的材料看，禹确是一个富于神性的人物，他的故事也因各地的崇奉而传布得很远。至于我们现在所以知道他是一个历史上的人物，乃是由于他的神话性的故事经过了一番历史的安排以后的种种记载而来。我们只要把《诗经》和彝器铭辞的话放在一边，把战国诸子和史书的话放在另一边，比较看着，自可明白这些历史性质的故事乃是后起的。所以我说禹由神变人是顺着传说的次序说的；刘（棪藜）、冯（友兰）先生说禹由人变神，乃是先承认了后起的传说而更把它解释以前的传说的。更有一层，在实际上无论禹是人是神，但在那时人的心目中则他确是一个神性的人物。

尽管在论争辩驳中，有人曾讥笑顾颉刚把禹说成是一条虫，但在今天的我们来看，廓清禹的渊源和性质，把禹认定是商族最古的天神，从后起的周族起才把他认作是最古的人王，至于黄帝、尧舜等，无论商族还是周族，都还一概不知道有这些神话先祖的存在（至少是载籍上还没见踪迹）呢。他对禹最早是上帝派下来的天神、后来逐渐变成了人的论断，对禹的职责是陈山（甸山）与铺土（敷土），禹是南方民族的神话中的人物等论断，即对禹的“演进史”的全程描绘，是进化论在中国古史和神话研究上的一个胜利。

尧舜的出现，晚于禹，见于战国时人的《尚书》中的《尧典》和《皋陶谟》。“《诗经》中有若干禹，但尧、舜不曾一见。《尚书》中除了后出的《尧典》、《皋陶谟》，有若干禹，但尧、舜也不曾一见。故尧、舜、禹的传说，禹先起，尧、舜后起，是无疑义的。……尧、舜的传说本来与治水毫没干系，《论语》上如此，《楚辞》上也是如此。自从禹做了他们的臣子之后，于是他们不得不与治水发生关系了。但治水原是禹的大功，口碑载道，尧、舜夺不得的；没有法想，只得请尧做了一时的矇目+董，由他任鲧治水；等到‘九年，绩用弗成’，尧没有办法，就做了尧、舜交替的关键，并为舜举禹的地步。如此，禹的功绩既没有减损，而尧举了舜，舜举了禹，成就了这件事，尧、舜也很有间接的功勋，治水的事是他们三人合作的成绩了。”换句话说，“禹是西周中期起来的，尧舜是春秋后期起来的，他们本来没有关系，他们的关系是起于禅让之说上；禅让之说乃是战国学者受了时势的刺激，在想象中构成的乌托邦。”他还了禹一个本来面貌，把混乱矛盾的尧舜禹的关系给理清楚了，把他们的地位摆正了。

遵照“层累”说来分析古史上其他的古帝王，顾颉刚认为，如黄帝、神农、庖牺、三皇（天皇、地皇、泰皇）以及盘古等，其出现的时间，比起尧舜禹来，则更晚，时间大约在战国至西汉间，可是他们都“譬如积薪，后来居上”，在古史上的地位一个比一个更居前，与神话相对照，则“恰是一个反背”。“古人心中原无史实与神话的区别，到汉以后始分了开来。因为历来学者不注意神话，所以史实至今有系统的记载，而神话在记载上就崭然中绝。（在实际上，当然至今没有间断过……）”经过他的疑古辨伪，追根溯源，初步廓清了古史与神话混淆、人神杂糅的混乱局面，建立起了一个崭新的古史与神话的系统。

（三）历史演进法

与“层累说”相适应，顾颉刚也建立了相适应的古史和神话研究方法。胡适把顾颉刚研究古史、同时也是研究神话传说的方法，名之曰“历史演进”法。他概括说：“这种见解重在每一种传说的‘经历’与演进。这是用历史演进的见解来观察历史上的传说。”“顾先生的主要观点在于研究传说的经历。”他还把顾颉刚的这种历史演进的研究方法分解为下列4条：

（1）把每一件史事的种种传说，依先后出现的次序，排列起来。

（2）研究这件史事在每一个时代有什么样子的传说。

（3）研究这件史事的渐渐的演进，由简单变为复杂，由陋野变为雅驯，由地方的（局部）的变为全国的，由神变为人，由神话变为史事，由寓言变为事实。

（4）遇可能时，解释每一次演变的原因。

前面已经说过，禹的故事的发生与演进，是顾颉刚建立“层累说”的根基性的证据；同样，也是他开创古史传说研究的“历史演进法”的一个最具典型性的例证。在顾颉刚笔下，禹的神话的历史演进，大致有三个时期：（1）南方民族的祖先神禹传入中原时期；（2）尧舜禹的故事粘连在一起的时期；（3）禹与后稷发生关联的时期。

商周间，在南方崛起的新民族——越族，因“土地卑湿，积水的泛滥”，“有宣泄积水的需要”，于是禹的神话被创造出来，而且禹被奉为越族的祖先神。禹的神话由越族传至地域毗邻、生存条件相类的楚族。到西周中期，又由楚族传到了交往密切的中原，并为发祥于并居住在中原的周族所接受。周穆王末年的《吕刑》始有关于禹的记载。禹虽被周族所接受，却并不是周族的祖先，而是作为周族信仰的天神。如顾颉刚所说：“他不是周族的祖先而为周族所称，不是商族的祖先而亦为商族所称”，只有天神的神话才有这样的普遍性。作为天神，禹的功绩是敷土、甸山、治水。顾颉刚称这个时期的禹，是“山川之神”。到西周后期有了社祭，禹的神职延伸了、扩大了，山川之神之外又兼为社神，其神职是治沟洫，事耕稼。《大雅》、《小雅》、《商颂》、《鲁颂》中屡屡出现禹的名字和事迹了。顾颉刚说：“流播的地域既广，遂看得禹的平水土是极普遍的；进而至于说土地是禹铺填的，山川是禹陈列的，对于禹有了一个‘地王’的观念。”。

据顾颉刚的研究，《诗经》中有若干个禹的记载，却没有尧舜的记载；《尚书》中除了后出的《尧典》和《皋陶谟》以外，有若干个禹的记载，却没有尧舜的记载。这说明尧舜禹的神话传说，禹先起（西周中期），尧舜后起（春秋后期）。从《论语》和《楚辞》的记载看，本来与治水毫无关系的尧舜传说，到战国时，与禹的传说粘连起来了，而且本来先起的禹，竟然成了后起的尧舜的臣子。不同的神话传说何以出现这样的粘连呢？顾颉刚说，是战国时的政治背景使然：“战国时，各强国的国王都有统一天下的大志，不息的战争攻伐，贵族又是说不尽的豪侈，残伤民命，暴夺民财；人民憔悴于虐政之下，真是创深痛钜。……解决的方法最直接的无过革命，革命的事原有汤武的好例在前，所以他们竭力地骂桀纣，颂汤武。但当时人民对于国王，……虽是疾首痛心到极点，而要自己起来剗除他们的势力终是无力的。他们在这般有心无力的境界中，只有把自己的希望构成一种根本解决的想象，做宣传的功夫。根本的想象是什么？乃是政治的道德化。……这一种想象就是禅让说。”于是，“尧舜禹的关系就因了禅让说的鼓吹而建筑得很坚固了。”

禹神话演进的另一路径，是与后稷神话的粘连。西周人关于后稷的神话，见于《诗经》中的《生民》一诗：“阙初生民，时维姜嫄……载生载育，时维后稷。……诞置之隘巷，牛羊腓字之。诞置之平林，会伐平林。诞置之寒冰，鸟覆翼之。鸟乃去矣，后稷呱矣。……诞后稷之穑，有相之道。……诞降嘉种，……”顾颉刚说：“在此很可注意的，后稷只是后稷，他没有做帝喾的儿子，没有做禹的辅佐，没有做舜的臣子，也没有做契的同官。”而到“鲁颂”《閟宫》诗里，则出现了“是生后稷，……赞禹之绪”的字句，把禹这个外来之神（初为周人的天神或山川之神）与周人的先祖、耕稼之神的后稷联系了起来，而且说后稷是“赞禹之绪”；既然耕稼之神后稷是“赞禹之绪”者，那么，禹也就应该是耕稼之神了。顾颉刚说：“《閟宫》对于禹的态度和《论语》是一致的，它们看得禹是在后稷之前的一个耕稼的人王，对于治水方面反甚轻忽。”而对于晚出的《尧典》和《皋陶谟》里所说的“禹拜稽首，让于稷契暨皋陶”故事，顾颉刚认为那是《尧典》和《皋陶谟》的作者“称名的惑乱”，其叙述与《生民》和《閟宫》相去甚远，后稷在虞廷作官是晚出的故事。

用胡适所归纳并分列的顾颉刚的研究方法来对照，禹神话的历史演进，符合他拟定的“由简单变为复杂”规律，尽管顾颉刚所据以分析的材料是古籍的记载，而非禹神话在民众被创造出来并得以流传的最初的口头形态（尽管谈论它的最早的口头形态，不过是一种想象和愿望而已）。对禹神话的演进的分析研究，自然也如胡适所说，同样也适用于尧舜禹的故事、黄帝神农庖牺的故事、汤的故事、后稷的故事、文王的故事、太公的故事、周公的故事等。

但，神话的历史演进，不仅仅是由“简单变为复杂”一途，也还有、甚至更多的是反向演进的另一途，即由复杂变为简单。胡适没有将由复杂变为简单的演进可能列入他所归纳和分列的四条规律之中，而顾颉刚在后来的研究中，倒是做过一些实际的有成效的分析。例如，他对《周易》卦、爻辞中还依稀可见的五个的故事的片断和词句进行考证、比较，还原了这些几乎消失了的古神话故事。这五个故事乃王庆丧牛羊于有易、高宗伐鬼方、帝乙归妹、箕子明夷、唐侯用锡马蕃庶。

王国维在《殷卜辞中所见先公先王考》一文中考出王亥、王恒系殷人的先公：“甲寅岁莫，上虞罗叔言参事撰《殷虚书契考释》，始于卜辞中发见王亥之名。嗣余读《山海经》、《竹书纪年》，乃知王亥为殷之先祖。”“又观卜辞，王恒之祀与王亥同，太丁之祀与太乙、太甲同，孝己之祀与祖庚同，知商人兄弟，无论长幼与已立未立，其名号、典礼盖无差别。于是卜辞中人物，其名与礼皆类先王，而史无其人者，与夫父甲、兄乙等名称之浩繁求诸帝系而不可通者，至是理顺冰释。而《世本》、《史记》之为实录，且得于今日证之。”

顾颉刚撰《周易卦爻辞中的故事》，在王著的基础上对王亥故事进行补缀阐释，大体上还原了这个失传已久的故事。他写道：

《易·大壮》六五爻辞：“丧羊于易，无悔。”又《旅》上九爻辞：“鸟焚其巢，旅人先笑后号咷，丧牛于易，凶。”这两条爻辞，从来易学大师，不曾懂得。自从甲骨卜辞出土之后，经王静安先生的研究，发现了商的先祖王亥和王恒；都是在汉以来的史书里失传了的。明白了这件事情的大概，再来看《大壮》和《旅》的爻辞，就很清楚了。这里所说的“丧羊”和“丧牛”，便是“胡终弊于有扈，牧夫牛羊”；也即是“有易杀王亥，取仆牛”。这里所说的“鸟焚其巢，旅人先笑后号咷”，便是“干协时舞，何以怀之？平胁曼肤，何以肥之？有扈牧誓，云何而逢？击床先出，其命何从？”也即是“殷王子亥宾于有易而淫焉，有易之君绵臣，杀而放之。”想来他初到有易的时候，曾经过着很安乐的日子，后来家破人亡，一齐失掉了，所以爻辞中有“先笑后号咷”的话。

这个由繁到简几至失传的故事，经过王国维和顾颉刚的考释和阐发，得以还原。顾颉刚文章发表之后，王亥被杀、主甲微假师河伯而伐有易的情节，又有新解。吴其昌写道：

《竹书》云：“殷王子亥宾于有易而淫焉，有易之君绵臣杀而放之。”一若王亥之被杀，完全由于逗奸有易之女子，故《天问》云：“平胁曼肤，何以肥之。”曼，媌，美，丽也。（《广雅·释古》）“平胁曼肤”，女子之容也。今《天问》又云：“眩弟并淫，危害厥兄。”则亥及其弟，同时并淫，而其弟忽“危害厥兄”，则是否即为争夺一女子之故，可想见矣。然则王玄之死，乃由与其弟并淫而内讧矣。又《竹书》云：“是故殷主甲微假师河伯以伐有易。”不云主甲微即王亥之子。……主甲微当为王恒之子，不当为王亥之子矣。

王亥的故事，作为殷商先公先王的神话，在他们的时代，应该是十分流行、甚至家喻户晓妇孺皆知的，但在其漫长的发展演变过程中，随着殷商历史本身的被历史烟尘所掩埋而逐渐失传了，而只在甲骨卜辞中和《周易》爻辞中保留下来了一鳞片爪，人们再也无法窥见其全貌，更无法得知其构成叙事文本的枝叶和细节。可以确认，王亥的故事乃是古代神话传说由复杂到简单的一个例子。

（四）神话的人化与历史化

顾颉刚神话研究的另一功绩在于，他提出了并在一定程度上合理地阐述了神话的“人化”和“历史化”的问题。从神话学的原理来说，“人化”和“历史化”这两大问题，既是属于神话范畴内的古史传说部分在其演进过程中的普遍性问题，又是他在中国古史的辨伪中遇到的特殊性问题。任何民族的神话中，除了古史传说的部分外，还应有数量更大的非古史传说部分，如对自然和社会万物的想象与崇拜。世界各地的后进民族保留下来的神话遗产，我国许多少数民族保留下来的或还在口头上流传的神话，已经雄辩地证明了这一点。由于过早地人化和历史化的进程，中国古神话中的非古史传说部分大多被改造了或被遗忘了。这一点，顾颉刚在他的时代还没有可能认识到，所以他并没有谈及，这是历史的局限。

（1）“人化”问题。

在中国古神话的演变过程中出现的所谓“人化”现象，不外两种情况：一是把神话中的古神和古人“人王化”了；二是把神话中的动物神“人王化”了。顾颉刚说：

古人对于神和人原没有界限，所谓历史差不多完全是神话。人与神混的，如后土原是地神，却也是共工氏之子。人与兽混的，如夔本是九鼎上的罔两，又是做乐正的官；饕餮本是鼎上图案画中的兽，又是缙云氏的不才子。兽与神混的，如秦文公梦见了一条黄虵，就作祠祭白帝；鲧化为黄熊而为夏郊。此类之事，举不胜举。……自春秋末期以后，诸子奋兴，人性发达，于是把神话中的古神古人都“人化”了。人化固是好事，但在历史上又多了一层的作伪，而反淆乱前人的想像祭祀之实，这是不容掩饰的。

在古神话中，古人对于神和人原本是没有界限的，所谓“人神杂糅”是也。正如顾颉刚在上文中指出的，这种人神杂糅的神话思维，大致有三种情况：一是人与神混的；二是人与兽混的；三是兽与神混的。古神话的这种原始口头形态下的思维结构，到了春秋之际，“诸子奋兴，人性发达”，他们便根据自己的政治需要和学说理念，将这些原本属于原始思维的神话构思做了大量的修改，将其中的古神古人都“人化”了，“淆乱前人的想像祭祀之实”。顾颉刚把这次“人化”的浪潮叫做“作伪”，应该说，这是原始神话因外力而发生的第一次变异。

顾颉刚又说：

禹，《说文》云，“虫也，从○，象形。”○，《说文》云，“兽足蹂地也。”以虫而有足蹂地，大约是蜥蜴之类。我以为禹或是九鼎上铸的一种动物，当时铸鼎象物，奇怪的形状一定很多，禹是鼎上动物的最有力者；或者有敷土的样子，所以就算是开天辟地的人。（伯祥云，禹或即是龙，大禹治水的传说与水神祀龙王事恐相类。）流传到后来，就成了真的人王了。

禹本为古代神话所集中的人物，看九鼎、《山海经》、《禹本纪》（《史记》引）诸文物可知。司马迁等虽不信这些东西，但这是用了他们的理性去做量度，他们原是不识得民众社会的神话传衍的本相的。这种神话在书本上流传下来的虽不多，但看《随巢子》有禹化熊的故事，《吴越春秋》又有禹娶九尾白狐的故事，可见在神话中禹与动物原是很接近的。……言禹为虫，就是言禹为动物。看古代的中原民族对于南方民族称为“闽”，称为“蛮”，可见当时看人作虫原无足奇。禹既是神话中的人物，则其形状特异自在意内。例如《山海经》所说“其神鸟身龙首”，“其神人面牛身”，都是想象神为怪物的表征。这些话用了我们的理性看固然要觉得很可怪诧，但是顺了神话的性质看原是极平常的。

这里涉及到的是“人化”问题的另一面，即神话的角色是动物（或怪物）的“人王化”衍化趋向。顾颉刚根据相传九鼎上的图像把禹说成是一条虫（蛇），或者有敷土的样子，可以算是个神话中开天辟地的神，因而受到那些守旧而浅薄的学者的讥笑和挖苦，甚至使顾自己也一度失去了自信。那毕竟是80年前的事，学术界受到知识的局限，不知道动物作为神话的主角、甚至民族祖先者，如印第安民族的美洲豹凯欧蒂，非洲布须曼族的蜘蛛，我国古代的犬戎族、现代的瑶族、畲族等的祖先槃瓠（神犬），等，在世界各地所在多有，并不是什么不光彩的事。蛇的形象在古代的图像中屡见不鲜，如新石器时代的陶器上，如汉画像石上，如马王堆出土的帛书上，蛇、蜥蜴等爬行动物是我们某些或某个民族的神话祖先，大概是不容怀疑的。说禹是一条虫（蛇——龙），是古代陈山敷土的开辟神，原是十分大胆而严肃的一个科学假设。后来，在其衍化过程中，受到包括儒家思想在内的理性思维和文化传统的影响，禹从九鼎上的动物形体——虫，《随巢子》记载的“化熊”的形体，逐渐演变成了一个备受崇敬的“人王”。在顾颉刚看来，禹是虫（蛇，动物），与《山海经》里的那些“鸟身龙首”、“人面牛身”的神兽一样，没有什么值得大惊小怪的，“顺了神话的性质看原是极平常的”。

顾颉刚认为，查禹的来踪去迹，本是一个地位独立、流传普遍的神话中的天神，一旦被“人化”而变成了“人王”，也就逐渐脱离神话了。他说：“西周中期，禹为山川之神；后来有了社祭，又为社神（后土）。其神职全在土地上，故其神迹从全体上说，为铺地，陈列山川，治洪水；从农事上说，为治沟洫，事耕稼。耕稼与后稷的事业混淆，而在事实上必先有了土地然后可兴农事，易引起禹的耕稼先于稷的观念，故《閟宫》有后稷缵禹之绪的话。又因当时神人的界限不甚分清，禹又与周族的祖先并称，故禹的传说渐渐倾向于‘人王’方面，而与神话脱离。”

从顾颉刚的论述中可以看出，前后两种情况下的所谓“人化”，其关键都在于“人王化”。而古神话发展的“人王化”趋势，其原因，总的来说，是对春秋末期的诸子以及西汉以降的讖纬家的政治需要和学说理念的适应，是理性对神话的挤压；其结果，是使本来地位独立、流传普遍的神话（如禹神话），逐渐与神话脱离而变成了伪史。

（2）“历史化”问题

顾颉刚说：“凡是没有史料做基础的历史，当然只得收容许多传说。这种传说有真的，也有假的；会自由流行，也会自由改变。改变的缘故，有无意的，也有有意的。中国的历史，就集结于这样的交互错综的状态之中。”古神话传说“改变”的大趋向，大半就是古神话传说的“历史化”。自春秋以降，神话的“历史化”趋势愈演愈烈，使一部中国古史真中有假、假中有真，真假难辨，故反对“历史化”就成为顾颉刚辨伪的矛头所指。“历史化”不是中国才有，古希腊就有，在西方神话学中称“爱凡麦化”。简言之，“历史化”或“爱凡麦化”就是把神话中的人物解释为帝王或英雄。

顾颉刚在《战国秦汉间人的造伪与辨伪》（1934年）一文中对古人（特别是战国秦汉间人）的造伪运动，有一句总结性的断语：“战国秦汉之间，造成了两个大偶像：种族的偶像是黄帝，疆域的偶像是禹。”造伪就是把神话传说说成是历史，把神话中的神人说成是人王——帝王或英雄。他指出，在《大戴礼记》的《五帝德》、《帝系姓》诸篇中记载的黄帝及其属系，就是把不同的神话“历史化”——造伪的结果。“黄帝生昌意，昌意生颛顼，这是一支；黄帝生玄嚣，玄嚣生蟜极，蟜极生帝喾，这是又一支。靠了这句话，颛顼和帝喾就成了同气联枝的叔侄。二千余年来，大家都以为是黄帝的子孙，原因就在这里。”“他们岂仅把上帝拉做了人王，使神的系统变做了人的系统；而且把四方小种族的祖先排列起来，使横的系统变成了纵的系统。”禹的情况也一样，在古代传说中他本是一个“平地成天”的神人，可是到了秦代，由于秦始皇的统一六国，也不得不逼得这个原本神话中的古帝王所拥有的土地，也必须和秦始皇的疆域一样广阔。在《禹贡》这部书里，当时的境域分为九州，硬叫禹担任了分州的责任，于是禹便成了“疆域的偶像”。中国的上古史就是在这样一种“历史化”的思绪中构成纵的和横的系统的。

法国汉学家马伯乐在其《〈书经〉中的神话》一书中开宗明义第一句是这样写的：“中国学者解释传说从来只用一种方法，就是‘爱凡麦’(Euhemerus)派的方法。为了要在神话里找出历史的核心，他们排除了奇异的、不像真的分子，而保存了朴素的残渣。神与英雄于此变为圣王与贤相，妖怪于此变为叛逆的侯王或奸臣。这些穿凿附会的工作所得者，依着玄学的学说（尤其是五行说）所定的年代先后排列起来，便组成中国的起源史。”马伯乐以这样的思想为指导，对《尚书》中的三个神话（羲与和的传说、洪水的传说、重黎绝地天通的传说）进行了辨伪研究，指出这些传说虽有历史之名，实际上却只是传说。《尚书》中充满着这种纯神话的而误认作历史的传说。而历史家的任务，“不必坚执着在传说的外形下查寻从未存在过的历史的底子，而应该在冒牌历史的记叙中寻求出神话的底子，或通俗故事来。”马伯乐对中国古史研究中的“爱凡麦化”（历史化）倾向的批评，可谓一箭中的，与顾颉刚疑古辨伪的一些见解不谋而合。顾颉刚在马伯乐著、冯沅君译《书经中的神话·序》里写道：

《尚书》中所有的神话并不止马先生所举的几条（这一点马先生自己也知道），如《尧典》“胤子朱启明”一语，就包含着一个神话。考《山海经·海内西经》云：“海南昆仑之墟……帝之下都，……面有九门，门有开明兽守之。昆仑南渊深三百仞，开明兽身大类虎而九首皆人面，东响立昆仑上。”

它说昆仑山上有一种神兽，叫做开明，守着昆仑山的九门。开明兽是一种身体大到像老虎，长着九个脑袋和人的面孔的怪物。案“开”“启”古音同，“启明”实在就是“开明”的变文。“朱”呢？《尧典》下文又云：“益拜稽首，让于朱、虎、熊、罴。”

可见“朱”也是同“虎、熊、罴”差不多的一种大兽之名。《尧典》的作者把“朱”与“开明”连在一起，把“朱”说成了人，把“开明”作为“朱”的表德，这是不是一种“爱凡麦”式的历史解释法的例证？

《尧典》又云：“舜……辟四门，明四目，达四聪。”

前人把这两句话解作“广致众贤”，“广视听于四方”（《尚书》伪孔安国传），自是合于《尧典》作者的原意。但是这句话里却也包含着几种神话的素质。考《天问》云：“昆仑县圃，其居安在？……四方之门，其谁从焉？西北辟启，何气通焉？”

这是说昆仑山上有四方之门，只有西北方的门开启着。《尧典》的“辟四门”“达四聪”，我以为就是从这里来的。在战国时，上帝的传说往往化成尧舜的传说，如上帝殛鲧，变成尧舜的殛鲧；上帝“遏绝苗民”，变成尧舜的放伐苗民等。昆仑山是“帝之下都”，它是上帝传说里的一个地名，所以会与舜发生关系。又舜有重华之号、又有“目重瞳子”的传说，这种传说的原始，或许是说舜长着四只眼睛，所以《尧典》又有“明四目”的记载。例如战国时传说“黄帝四面”，这本来是说他一个脖子上长着四张脸，但是《太平御览》七十九引《尸子》载：“子贡问于孔子曰，‘古者黄帝四面，信乎？’孔子曰，‘皇帝取合己者四人，使治四方，不谋而亲，不约而成，大有成功，此之谓“四面”也。’”

经此一解，“四面”的神话就成了“四人治四方”的人事了。这与舜“明四目”的传说的演变何异？这是不是又是一件“爱凡麦”式的历史解释法的例证？

《尧典》同《皋陶谟》中又有夔的记载：“帝曰：‘夔，命汝典乐！……’夔曰：於！予击石拊石，百兽率舞。”（尧典）“夔曰：‘戛击鸣球，搏拊琴瑟以咏，祖考来格；……笙镛以间，鸟兽跄跄；箫韶九成，凤凰来仪。”（《皋陶谟》）这位夔能使“百兽率舞”，“鸟兽跄跄”，“凤凰来仪”，本领真大极了！但考《山海经·大荒东经》云：“有龙状如牛，苍身而无角，一足，出入水则必风雨，其光如日月，其声如累，其名曰‘夔’。黄帝得之，以其皮为鼓，撅以雷兽之骨，声闻五百里，以威天下。”原来“夔”就是这么一个怪物，怪不得他与鸟兽这样关切哩！因为有了这“雷鼓声”的传说，于是讹传“夔”为乐官，仍说这位乐官是一足。有人觉得不合理，替它解释道：

鲁哀公问于孔子曰：“乐正夔一足，信乎？”孔子曰：“昔者舜欲以乐传教于天下，乃令重黎举夔于草莽之中而进之，舜以为乐正。夔于是正六律，和五声，以通八风，而天下大服。重黎又欲益求人。舜曰：‘夫乐，天地之精也，得失之节也，故惟圣人为能和乐之本也；夔能和之以平天下，若夔者一而足矣！’故曰‘夔一足’，非‘一足’也。”（《吕氏春秋察传》）

经此一解，“一只脚”就成了“一个就够了”。这是不是又是一件“爱凡麦”式的历史解释法的例证？

中国古史上何以出现和盛行“历史化”或曰“爱凡麦化”呢？顾颉刚认为有下列原因：

第一，古人没有历史观念，只有致用观念。孔子“只拿了致用的观念来看夏殷，而不拿历史观念来看夏殷，”，“在这种观念之下，与周有关的尚可仅凭传说，而与周无关的自然更不妨让它澌灭了。”“古时虽以孔子之圣知，也曾起过‘文献不足’的感叹，但究竟受时代的束缚，惟有宛转迁就于致用的观念之下而已。”

第二，儒家和墨家的提倡。

顾颉刚说：“孔子的思想最为平实，他不愿讲‘怪、力、乱、神’，所以我们翻开《论语》来，除了‘凤鸟不至，河不出图’二语以外，毫无神话色彩。其实那时的社会最多神话。试看《左传》，神降于莘，赐虢公土田（庄三十二年），太子申生缢死之后，狐突白日见他（僖十年），河神向楚子玉强索琼弁玉缨（僖二十八年），夏后相夺卫康叔之享（僖三十一年），真可谓‘民神杂糅’。历史传说是社会情状的反映，所以那时的古史可以断定一半是神话，可惜没有系统的著作流传下来。流传下来的，以《楚辞》中的《天问》为最能表现那时人的历史观，但已是战国初期的了。……在《天问》中，禹是一个上天下地，移山倒海的神人，鲧是给上帝禁压在山里的。洪水是开辟时所有；平治水土不是人的力量，乃是神和怪物合作的成绩。有了这个了解，再去看《诗》《书》，那么，玄鸟生商的故事，履帝武生稷的故事，‘洪水芒芒，禹敷下土方’之句，‘殛鲧于羽山’之文，均不必曲为解释而自然发现了它们的真相。”

在顾颉刚看来，在战国之前，中国古史的性质，大体是宗教的、神话的。所谓“历史化”的过程开始于战国时代。前面提到的顾颉刚给马伯乐《〈书经〉中的神话》序里提到的孔子对“黄帝四面”、“夔一足”的解释，以及顾颉刚在此前所写的《战国秦汉间人的造伪与辨伪》一文中提到的“黄帝三百年”的解释，如顾颉刚所说，“出发点虽在辨伪，但是结果则反而成了造伪：造了孔子的假话和古代的伪史来破除神话。”

顾颉刚认为，墨子的“尚贤”、“尚同”的政治主张，对社会制度的变化发生了重大影响，连与他势不两立的儒家也不能不采取他的学说，而“社会组织的大变动，当然对于思想学术有剧烈的影响，古史传说遂更换了一种面目。”最明显的一个例子是，在墨子的尚贤主义影响之下，出现了尧舜的禅让故事。尧舜禅让故事是神话“历史化”的一个典型案例。

第三，阴阳五行说的影响。阴阳五行说用了阴阳五行的交互错综所引起的变化，来说明自然界的状况和社会的状态。战国邹衍和西汉刘歆先后创立的五德始终说，不仅对社会政治制度的变革，而且对神话传说的系统化、历史化起了重要作用。顾颉刚说：“到了西汉的末叶，刘歆作《世经》，又另创了一种五德始终说，从伏羲的木德为始，以五行相生说为次：木生火，故炎帝以火德继；火生土，故黄帝以土德继；土生金，故少皥以金德继；金生水，故颛顼以水德继；水又生木，故帝喾以木德继；木又生火，故帝尧以火德继；火又生土，故帝舜以土德继；……这样排下去，从伏羲到汉，这五德的系统共转了两次半，比邹衍的原说，丰富多了。因为中国一切学问都是到东汉时才凝固的，所以他的话非常占势力，所有讲古史的书不提伏羲则已，一提到则未有不说他‘以木德王’的。”阴阳五行说及其衍生的五德始终说，一旦被创立出来，由于适合于帝王们的政治需要，故而很快便大行其道，不仅严重地掩盖了史实的真相，同样也以一种新的神话系统和政治逻辑，严重地改变了神话传说的本意。

（五）小结

顾颉刚是著名的历史学家，同时又是杰出的神话学家。他在古史“辨伪”的名义下所进行古史学术探索和论争中，阐述了自己完整的神话理论和神话研究方法，创立了一套神话学学术体系，并在他的带动和影响下，逐渐形成了一个中国神话研究上的学派——“古史辨派神话学”。先后属于这个神话学派的有：杨宽、童书业。从更大的范围来看，对于这个学派的神话学的形成发生过重要作用或影响的，前期还有对顾颉刚发生过重大影响的胡适和钱玄同，后期还有追随顾颉刚古史辨治史思路的吕思勉等。杨宽曾经这样描述过“古史辨”派对中国神话研究的影响：“国人之治神话学者，如沈雁冰《中国神话研究ABC》，冯承钧《中国古神话研究》（见《国闻周报》）等无不以为古史传说出于神话之演变。迩来国内史学者，信古史传说出于神话者亦渐众，如姜亮夫《夏殷民族考》以禹为夏之宗神，舜为殷之宗神，近人著《中国社会与中国革命》者又云：“商有水土之神为禹，周有农神为后稷，秦有物神白帝、黄帝、炎帝及青帝，东夷有战神称蚩尤。”从此也可见出这个学派在中国现代神话学的建立与发展中发生过多么重要的作用。

概括一下“古史辨”派史学家们的神话研究活动及其理论原则：

第一，这个学派的代表人物在２０年代至4０年代的３０年间，以顾颉刚的《与钱玄同先生论古史书》为起点，陆续发表和出版了相当数量的、内容坚实的、有着广泛影响的讨论古史和神话的研究著述，其主要论文和大量书信收辑在先后问世的七册《古史辨》中。

第二，“古史辨”派神话学学派以疑古、辨伪、释古作为共同的学术理念，在古史和神话的研究上所做的，可以概括为：（1）“古史的破坏”，（2）“神话的还原”。顾颉刚于1923年2月在《与钱玄同先生论古史书》中第一次提出了“层累地造成的中国古史”观与“时代愈后，传说的古史期愈长”的古史神话传说“演变说”。之后，杨宽于1928年1月在《中国上古史导论》中提出了神话的“自然演变分化说”与“东西民族神话系统”融合说。继而，童书业于1940年8月在《〈古史辨〉第七册序》里阐述了“分化”说与“层累”说之间的关系是：“分化说是累层说的因、累层说则是分化说的果”。杨宽和童书业等进一步发展了和完善了顾颉刚的神话研究理念，使“古史辨”神话学派得以最终形成。从神话学的角度而言，如果说顾颉刚所做的主要是“古史的破坏”，那么，杨宽和童书业等人所做的，则主要是“神话的还原”了。

第三，这个学派逐渐形成和完善了自己独特的神话研究方法。顾颉刚把这个方法系统作了如下表述：“用新式的话说为分析、归纳、分类、比较、科学方法，或者用旧式的话说为考据、思辨、博贯、综核、实事求是”；换言之，“求真的精神，客观的态度，丰富的材料，博洽的论辨”。“求真的精神，客观的态度，丰富的材料，博洽的论辨”，本来是顾颉刚对罗振玉和王国维的研究方法的评价，但他说“这是以前的史学家所梦想不到的，他们正为我们开出一条研究的大路，我们只应对于他们表示尊敬和感谢”，故也是他所遵循的。胡适在评价固颉刚提出的“层累地造成的古史观”时说：“顾先生的这个见解，我想叫他做‘剥皮主义’。……这种见解重在每一种传说的‘经历’与演进。这是用历史演进的见解来观察历史上的传说。这是顾先生这一次讨论古史的根本见解，也就是他的根本方法。……他的方法可以总括成下列的方式：（1）把每一件史实的种种传说，依次先后出现的次序，排列起来。（2）研究这件史实在每一个时代有什么样子的传说。（3）研究这件史实的渐渐演进，由简单变为复杂，由陋野变为雅驯，由地方的（局部的）变为全国的，由神变为人，由神话变为史事，由寓言变为事实。（4）遇可能时，解释每一次演变的原因。……顾先生的主要观点在于研究传说的经历。”他正是遵循这些原则，把实事求是的态度和分析、归纳、分类、比较等科学的方法引进了神话学研究的领域，从而开创了中国神话学的实证研究的传统。

第四，古史辨神话学家们在辨伪的同时，在“古史即神话”的理念下，“把古今的神话与传说作为系统的叙述”，即对古今神话与传说资料进行了认真的辨伪和考释，为古史神话的进一步研究提供了可资信赖的文献资料，既是他们对中国神话研究的贡献，又反证了他们所采取的研究方法的可取。

第五，古史辨神话学派作为我国现代第一个神话研究流派，以“层累”和“演变”的理论与坚实的辨伪和考据的实践，成为中国现代民间文艺学史上“神话研究的开拓者”，为中国现代神话学的学科建设奠定了坚实的基础。

随着考古文物和文献的大量出土，某些曾经被怀疑是“神话传说”的人物或事件，被证实确系真实的历史，“走出疑古时代”的一派向“疑古”“辨伪”学派提出了新的挑战。

谢选骏指出：顾颉刚之所以在疑古的道路上犹犹豫豫，是因为顾颉刚的历史研究并非出他自己的创意，而是出于对他人的模仿。如果顾颉刚他懂点哲学，就会更多一些自信——例如在我看来，所有的“历史”，都不可能不是传说，都不可能没有神话的成分！

【21、恒慕义与《古史辨》】

顾钧 善本古籍 2021-09-15

“古史辨运动”导源于1920年胡适与顾颉刚关于整理历代辨伪著作的往返通信，最初公开发表的文字是1923年顾颉刚与钱玄同在《努力周报》增刊《读书杂志》上的一系列有关古史的讨论。此后刘掞藜、胡堇人、丁文江、柳诒徵、魏建功、容庚等纷纷加入了讨论，有关文本后于1926年由顾颉刚编辑为《古史辨》第一册出版，出版后立刻在学术界产生了重大影响。到1941年，《古史辨》共出版了七册，成为现代中国史学研究最引人瞩目的成果之一。

《古史辨》第一册正文分为上、中、下三编，大致按照时间顺序收录了“古史辨派”学者的信件、论文以及与反对派的辩论文字。上编起于1920年11月，讫于1923年2月；中编起于1923年2月，讫于1924年2月；下编起于1923年5月，讫于1926年1月。《古史辨》正文之前有顾颉刚六万字的长篇自序，不仅详细记述了顾本人从事疑古辨伪活动的整个过程，也充分展示了古史辨派作为一个新学术派别诞生与成长的全貌。

顾颉刚提出的“层累地造成的中国古史说”是《古史辨》第一册中最震撼人心的观点。按照顾颉刚本人的解释，“层累说”有三个意思：“第一，可以说明‘时代愈后，传说的古史期愈长’。如这封信里说的，周代人心目中最古的人是禹，到孔子时有尧、舜，到战国时有黄帝、神农，到秦有三皇，到汉以后有盘古等。第二，可以说明‘时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大’。如舜，在孔子时只是一个‘无为而治’的圣君，到《尧典》就成了一个‘家齐而后国治’的圣人，到孟子时就成了一个孝子的模范了。第三，我们在这上，即不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况。我们即不能知道东周时的东周史，也至少能知道战国时的东周史；我们即不能知道夏、商时的夏、商史，也至少能知道东周时的夏、商史。”（《与钱玄同先生论古史书》）根据他的分析，诸如“盘古开天辟地”、“三皇五帝”等都是后人的附会，而绝不是可靠的历史。

古史辨运动在影响国内学术界的同时，也开始向海外传播。据笔者的初步研究，最早的海外传播者是美国汉学家恒慕义（Arthur W. Hummel，1884—1975）。1924—1927年，恒慕义在北京工作、进修了三年，和顾颉刚等学者有很密切的交往。《古史辨》第一册是1926年6月11日出版的，同年11月恒慕义就在《中国科学美术杂志》（China Journal of Science and Arts）第5卷第5期上撰文予以介绍。

1929年，恒慕义又在《美国历史评论》（The American Historical Review）上再次撰文，介绍古史辨运动。在这篇题为《中国史学家研究中国古史的成绩》（“What Chinese Historians are Doing in Their Own History”）的文章中，恒慕义指出，中国“最近的史学运动之一特色就是，宁可以怀疑的态度，不可以相信的态度来审视那些备受尊崇的最古的经典”。而在这场“疑古”运动中，顾颉刚编著的《古史辨》第一册无疑是最具代表性的著作，对此恒慕义有如下的介绍：“我们可以意料得到，最先要求研究的是那些堆积最为深厚也是最可疑的古代传说，也就是说，关于中国起源的问题。1923年的《努力周刊》上面，对于这个问题曾经有过一次论辩，主持这次论辩的人是顾颉刚，他是胡适博士的学生。那时顾先生只有31岁，从未曾出洋留学，可是他一方面接受了本国学术界的最好遗教，另一方面又学会了西洋的种种方法，所以能用最严格的科学精神来主持这次论辩。这些辩论都于1926年收入了著名的《古史辨》一书中。……我们如果要举一个好例来说明现代中国的史学批评，并要纪念中国过去十年中的‘新文化运动’，实在应该把这一本书译成英文。”对于顾颉刚的核心观点——“层累地造成的中国古史说”，恒慕义在文中也有比较详细的介绍：“《书经》的前四篇，一般学者向来认作中国最古的残篇断简，以为至迟作成于公元前23世纪，顾颉刚现在深信它们只是公元前5—前4世纪时专凭揣想而创造出来的。他深信通常所谓‘模范帝王的传说’发生在春秋时代，它的起源是那时代的哲学家，如孔子、墨翟、孟子等所抱的一种热心的期望，他们想用道德代替战争来解决那个时代种种扰扰不安的纠纷。……又那时候缺少文字的记录，恰使人容易专凭猜想，而不是勤勤恳恳地寻求事实，来填满历史里面的缺陷；这正像秦朝焚毁书籍，恰为汉朝人制造伪书提供了极好机会一样。现在顾先生和其他学者的研究可以剥去我们以前有关古代中国的各种概念的堆积。中国历史上的所谓大禹，不过是最早的文献——《书经》所讲到的‘模范帝王’之一。汉族似在开始迁移到长江以南一带地方的时候，也就是说，差不多在公元前九百年光景，遇到这种关于禹的传说；禹的崇拜现在浙江还很通行，据说禹陵就在那里。至于尧舜，他们的传说在纪年的序次上面虽是较早，但实际上在历史里面出现的时代倒反较迟，似在孔子之后几年。这可以说明一个极重要的事实，就是《诗经》和《书经》除去后人伪造的几篇东西之外，并未讲到尧舜。同样，在纪年的序次上面还有更早的神农，但他的被人知道，实在《孟子》讲到他之后；至于黄帝，是直到秦朝才出现的；中国的始祖盘古则在汉朝以前简直无人知道。”

《古史辨》第一册出版后，恒慕义立刻认识到了它的巨大价值，因此决心把全书译成英文，以扩大其在海外的影响。但后来由于各种原因，他只翻译了顾颉刚的长篇自序。恒慕义的译文于1931年作为莱顿大学汉学研究书系（Sinica Leidensia）的第一种在荷兰出版。在说起自己的动机时，恒慕义在《译者前言》中写道：“1926年6月，顾颉刚先生的《古史辨》出版时，我正在北京，因想将其《自序》译成英文。读了第一册使我觉得它是现代中国学者的工作及态度最好的介绍。中国文化革新的各大问题，西洋科学方法的运用，以及本国固有成绩的继续，无不叙述尽致。同年10月间，胡适博士作了一篇长评，说它‘是中国史学界的一部革命的书’，……说至少这篇《自序》应译成英文。因为这篇不仅是一位中国史家的自述，也是对过去30年来风行中国的思潮最好的评述。到现在还没有人做这个工作，所以我得到顾先生的同意着手译出。本想和1920—1925年间文学革命诸领袖的文章、书札合成一书，但《自序》颇长，又是完整的作品，遂单印了。”

顾颉刚的自序不仅具有重要的学术价值，而且从文体上来看也别具一格，特别是和西方的同类作品进行比较更是如此。恒慕义在《译者前言》中指出：“自序这一类的文章，英文没有相当的名词。自序就是作者自述其家世、教育及其知识之发展，使读者容易明白他思想的来源及其工作的缘由。诚然，我们的博士论文也附有关于作者个人生活的叙述，但是太正经简略了，一点儿没有生气。我们还有无数的日记、自传，但是都不像中国人的自序，目的在于说明作品产生的原因。”胡适在评论《古史辨》第一册时也指出了顾颉刚自序的文学价值：“这篇六万多字的自序，是作者的自传，是中国文学史上从来不曾有过的自传。”（《现代评论》1926年9月4日刊）以前人写的自序，无论是司马迁的《史记·太史公自序》、王充的《论衡·自纪篇》，还是刘知几的《史通·自叙》都比较短，不像顾颉刚的自序这样洋洋洒洒，内容丰富。著名汉学家施瑞奥克（J.K. Shryock）在读了恒译后写下了这样的评论：“《自序》的第一部分描述了作者的教育背景，如果一个美国人想要了解中国人的思想，这一部分是必须仔细阅读的。接下来的部分描述了一个受过良好教育的中国人在文化和价值观念急剧转型时期的思想斗争，引起斗争的原因有时也许很简单，但反映出来的问题却是真实而生动的。顾先生在文章中还提供了有关中国民俗和宗教的大量信息。他向我们展示了一个传统的中国高级知识分子在突然面对西学时的彷徨和转向。读了这篇长文后，我感觉我对顾先生的了解要超过我对不少美国朋友的了解。”（Journal of the American Oriental Society, 1932）

恒慕义的翻译工作是1927年返回美国后完成的，但想法则是在北京期间就早已形成。在北京的三年中，恒慕义和顾颉刚有比较密切的交往，从《顾颉刚日记》中我们能找到不少证据。除了日常的拜访、吃饭、闲谈之外，还有1926年7月12日的代读论文：“到华文学校，备演讲质询。……余前作《秦汉统一的由来及战国人对于世界的想像》一文，承恒慕义先生完全译出，代予诵之。予往，备听者质询耳。”华文学校是当时为来华的英美人士提供汉语培训的专门学校，恒慕义是该校的历史教员，负责用英文教授中国历史，同时自己进修中文。

不难想象，恒、顾两人交往中的一个重要话题就是《古史辨》，关于《自序》的翻译，《顾颉刚日记》中有多处记载，值得全部转录：

1926年7月13日：恒慕义先生欲以英文为余译《古史辨》序，日来又为余译《秦汉统一》一文，西洋人方面亦渐知予矣。

1928年1月28日：芝生（按即冯友兰）来信，谓恒慕义君回美国后，拟将《古史辨》译为英文，在美国出版。

1928年2月1日：与恒慕义书，劝其节译《古史辨》，因零碎材料或为欧美人士所不易理解也。

1932年10月17日：德坤（按即郑德坤，燕京大学学生）来，看其所译恒译《古史辨自序》之序。

1934年1月30日：闻刘毓才君言，印度Rahkit君读恒慕义所译之《古史辨自序》，欲作一文介绍于印度学界。

从日记中我们可以知道，顾颉刚曾就《自序》的翻译给恒慕义写过信，但这些信件均没有收入已经出版的《顾颉刚书信集》。估计这些信件在多次动荡中已经丢失，这是十分可惜的，否则我们可以知道两人交往的更多细节。从上述抄录的日记中我们看到，顾颉刚在1928年2月1日的信中劝恒慕义“节译《古史辨》，因零碎材料或为欧美人士所不易理解也”，这应该也是后来恒只翻译顾颉刚自序，而不是整个《古史辨》第一册的一个重要原因。 （顾钧）

谢选骏指出：为何外国人也对古史辨感觉兴趣？我看古史辨的意义不限于中国，可以说，一切古代民族都经历过一个神话与历史混淆不分的时期——不仅苏美尔、埃及、印度如此，就是希腊罗马或任何民族又何尝不是如此？

【22、胡适的整理国故和古史辨派——二十世纪中国文化人的精神光谱】

李劼

毋庸置疑，五四新文化运动之于马克思主义的传播负有很大责任，尤其是陈独秀不无鲁莽地将这种主义演化成政治运动，一如孙中山的引进列宁主义十月革命，打开了中国式的潘朵拉之盒。或许是本能地感觉到历史走向的不祥，胡适一面提倡少谈些主义，多研究些问题，一面清醒明智地从叫喊打倒孔家店的激进，转向了讲求实证的整理国故。面对作为传统意识形态的孔孟之道，胡适并不想扮演一个打倒者和推翻者。因为胡适明白，传统的意识形态，并不是想打倒就打倒、想推翻就推翻的。胡适在日记中曾经如此反省：“从前我们以为整理旧书的事，可以让第二、三流学者去做。至今我们晓得这话错了。二千年来，多少第一流的学者毕生做此事，还没有好成绩；二千年的‘传说’（Tradition）的斤两，何止二千斤重！不是大力汉，何如推得翻？何如打得倒？”若就其留美时接受的自由主义理念而言，胡适很难在精神上完全认同孔儒学说；但就其自幼所受的私塾教育以及个性和气质而言，胡适骨子里又恰恰是个相当传统的儒生；其情形一如其坦承：“由于我个人的历史观念很重，我可以说我经常是一位很保守的人，结果却做出许多激进的事。”且不说这样的矛盾如何体现在其著述、尤其是《中国哲学史大纲》里，即便是面对他自己的包办婚姻，胡适也一样的左右为难。倘若说如何面对女人，乃是对一个中国男人的文化测试，那么胡适交出的答卷显然要比鲁迅温情得多。对比于鲁迅之于朱安的冷漠和漠视，胡适与原配夫人相敬如宾。这与其说是传统伦理观念所致，不如说是得益于其西方留学时耳濡目染的尊重妇女。就算是偶尔拈花惹草，在胡适也是西式绅士的风流倜傥，而不是中国男人的三妻四妾心态。不过，这又并不妨碍他在前朝皇帝跟前，照样一执臣子之礼，恭敬有加。

胡适显然不是一个革命家，但相对诸多儒林冬烘，胡适又是一个颇具革新精神的儒雅学者。胡适敢于在《中国哲学史大纲》中“截断众流”，直接以诸子百家开篇，着实开拓一代疑古之风。胡适以“整理国故”为名所办的两家刊物，《读书杂志》和《国学季刊》，又为以辨伪和考辨为己任的古史辨派提供了阵地。顾颉刚的《古史辨》一问世，胡适马上发表评论，称道不已：“这是中国史学界一部革命的书，又是一部讨论史学方法的书。”胡适还如此评价古史辨运动：“古史辨运动对近代史学发展的最大意义是使得过去凝固了的上古史系统从解杵处解放出来，使得各个上古史事之间确不可变的关系松脱了，也使得传统史学的视野、方法及目标有了改变，资料与资料之间有全新的关系。所以即使不完全相信他们所留下的结论，但至少在传统古史学系谱中，已经没有任何人或事可以安稳地被视为当然，而都遭遇到怀疑或改写的可能。这个运动使得史家们能有用自由的眼光去看待上古史的机会。”

当年古史辨运动的主要人物，不啻《古史辨》的作者顾颉刚，尚有新文化运动的老资格人物、早年《新青年》编委之一，章太炎的门生，钱玄同。顾颉刚曾经坦承，其古史研究的两个主要论点，“层累地造成中国史史”和“五德终始下的政治和历史”，全都是受启于钱玄同。有学者基此继续深加探究，指出古史辨的思想渊源，不仅在于顾颉刚早年承认的源自刘知几至崔述的辨伪传统，康有为为代表的清代今文经学，胡适的实验主义史学方法，故事传说、民间歌谣的暗示，还在于受了日本学者白鸟库吉“尧舜禹抹杀论”的影响。饶有意味的是，顾颉刚曾经自称，在当代学者当中，他最敬佩的是王国维。在回首自己两段有关梦见王国维的日记之后，顾颉刚甚至声称：“我那时真正引为学术上的导师的是王国维，而不是胡适。”然而，又恰恰是顾颉刚引为学术导师的王国维，对古史辨运动持不以为然的态度。在与罗振玉的信中谈及顾颉刚时，王氏微词如斯：“亦能用功，然其风气颇与日本之文学士略同。”在与容庚信中，更是直陈：“此段议论前见《古史辨》中钱君玄同致顾颉刚书……今人勇于疑古，与昔人之勇于信古，其不合论理正复相同，此弟所不敢赞同者也。”

倘若说，王国维对古史辨的看法乃先见之明，那么钱玄同和顾颉刚在日军侵略的背景底下，对当年勇于疑古的反思，则是后见之知。按照钱穆在《师友杂忆》中的回忆，“闻钱玄同临亡，在病床亦有治学迷途之叹云。”忆及顾颉刚时，钱穆写道：“颉刚人极谦和，尝告余，得名之快速，实因年代早，学术新风气初开，乃以枵腹，骤享盛名……而对其早负盛誉之《古史辨》书中所提问题，则绝未闻其再一提及。余窥其晨夕劬勤，实有另辟蹊径，重起炉灶之用心。”忠厚的钱穆，不忍心苛责他人，但从其杂忆的字里行间，可以窥见宾四先生对钱玄同和顾颉刚的不敢苟同。及至在《中国近三百年学术史》中，钱穆更是以对疑古学者崔述的冷淡，流露出不予认同的态度。虽然钱穆的才识不及王国维，但对古史辨运动的保留，却完全一致。这与其说是对疑古的却步，不如说是对疑古诸子的存疑。

虽然疑古的考据努力是由顾颉刚作出的，但疑古的“废孔教灭道教”宗旨，却是由钱玄同体现的。在那篇著名的《答顾颉刚先生书》中，钱玄同断言： 孔子无作《春秋》事。所谓《春秋》，“王安石（有人说不是他）说它是‘断烂朝报’，梁启超说它像‘流水帐薄’，都是极确当的批语。孟轲因为要借重孔丘，于是造出‘诗亡然后《春秋》作’，‘孔子成《春秋》而乱臣贼子惧’的话，就这部断烂朝报，硬说它有‘义’，硬说它是‘天子之事’。”

钱玄同的大胆疑古，颇有陈独秀《文学革命论》那样的泼辣，鲁迅杂文式的犀利。诸如：

我从前以为尧舜二人一定是“无是公”，“乌有先生”。尧，高也；舜，借为“俊”，大也。“尧”“舜”底意义，就和“圣人”“贤人 ”“英雄”“豪杰”一样，只是理想的人格之名称而已。……尧舜这两个人，是周人想象洪水以前的情形而造出来的；大约起初是民间底传说，后来那班学者便利用这两个假人来“托古改制”。

我以为原始的易卦，是生殖器崇拜时代底东西，“乾”“坤”二卦即是两性底生殖器底记号。……孔丘以后的儒者借它来发挥他们的哲理，有做《彖传》的，有做《象传》的，有做《系辞传》的，有做《文言传》的，汉朝又有焦赣京房一流人做的《说卦传》，不知什么浅人做的《序卦传》，不知那位学究做的《杂卦传》，配成了所谓“十翼”。

此外尚有“‘六经’固非姬旦底政典，亦非孔丘底‘托古’的著作。”“《仪礼》是战国时代胡乱钞成的伪书”等等妙论。且不说这样的断言是否受到日本学者影响，其一往无前的勇猛，确实大有“将中国书籍一概束之高阁”的气势。然而，勇气是一回事，历史又是一回事。孔孟话语虽然是专制王朝的衍生物，但又不是可以通过革命或者批判而被轻易解构的。不仅是开了疑古之风的胡适本人，骨子里是如何的儒生，即便是跟着毛泽东打天下的文臣武将，都难以摆脱孔孟传统的左右。周恩来出演的忠臣形象，惟妙惟肖，古今绝响。林彪晚年最热衷的，亦并非是手里挥动的毛氏语录，而是孔子的言说。

顾颉刚也罢，钱玄同也罢，勇猛可嘉，力气却用错了地方。质疑传统，更新文化，并不在于历史人物的有无，也不在于对历史文本的挑剔，而在于如何审视已知的历史及其人物，如何解读已有的文本。至于真伪的辨别，王国维的两重证据法已被证明相当有效：历史文本，对照考古实物。以生殖器解读易卦未尝不可，然《易经》演变的关键，并非在于持阴阳说还是作生殖器解，而在于能否对河图洛书所呈示的图式，作出高维思考；由此，再解读姬昌后天八卦的推演，做出了一部什么样的《周易》。至于尧舜禹那样的历史人物，也不在于非得否定其存在，方能摘去其神圣光环，而在于能否凭借《尚书》已有的记载，读出他们之间的异同。伯禹究竟是一条虫，还是一条龙，关键的史实，并非是否确有其人，而是禅让制如何变成了世袭制。

顾颉刚将王国维引为自己的学术导师，无疑是真诚的，也是有见识的。但问题是，王国维能以其坚实的学术根底，揭示出商周之交的秘密；顾颉刚为何不能追随其后，发现尧舜禹演变的奥妙呢？这除了天赋有高低之外，学术境界的有别，可能至关重要。王国维的学问，源自心灵，因而不会被历史地表的尘埃所迷惑。顾颉刚的用功，志在标新立异，疑古精神大于透视历史的能力。同样的开拓，在胡适显然谨慎一些，不说自己没有把握的话，不做自己无能为力的事。胡适只是在阅读他人之际，透出按捺不住的急切。鼓励学子以自由的眼光去看待中国古代的历史，是不错的；但将《古史辨》称为史学界的革命，却有溢美之嫌。因为史学界的真正革命，乃是由陈寅恪在其历史著述中提供的。史学方式的改变，源自思维方式的演进，不在于能否大胆怀疑史实的真假。不知胡适为顾颉刚的高声叫好，是否含有暗贬王国维学术成就的意思，但至少胡适没有从王国维的著述中发现远比顾颉刚的《古史辨》更有价值、更具革命意义的内容。而顾颉刚的有趣又在于，既将王国维认作学术导师，又茫然于王国维究竟了不起在哪里。倘若说，新文化运动的风云人物，与颇具文艺复兴意味的王国维和陈寅恪的区别到底在哪里，于此倒也可见一斑。

有人在钱玄同的激进中，看出所谓古文经派之于今文经派的门户之见。而胡适又对顾颉刚将基于今文经派作乌托邦之论的康有为引为学术先驱，不以为然。自汉儒沿袭而来的今文和古文两派之争，及至康有为和章太炎，已然演变成保皇和革命有别。虽然其间学术成份不减，但政治含义更多。胡适的不喜康有为固然源自其学术立场，但钱玄同的激进当中，确实带有师门的痕迹，不仅是学术立场，尚有政治立场和文化立场。门户和帮派，这在中国人的传统里，不啻现于江湖，同样见诸儒林。不知顾颉刚将王国维取代胡适，是否跟后来与胡适生隙有关，但至少也算是破了门户之见，拆了帮派之篱。因为胡适对王国维的重视程度，实在是乏善可陈。胡适一面想把新文化运动说成是文艺复兴，一面又对真正具有文艺复兴含义的王国维和陈寅恪视而不见。而在新文化运动诸子当中，胡适又是相当具有宽容之心之人。胡适一旦忽视，新文化其他人物，就很难会有所重视了。

谢选骏指出：胡适并非儒雅，而是西崽——在我看来，胡适之所以敢在《中国哲学史大纲》中“截断众流”，直接以诸子百家开篇，并非一股精神促使，而是由于他都不懂甲骨文，也看不懂《五经》中的哲学。即使连这样半吊子书，胡适也只能写一半——《中国哲学史大纲》只完成上半卷，虽然胡适在有生之年一再承诺要将下半卷“付梓”，但这本书始终是半本“上卷”。胡适的“名作”《白话文学史》也是这样只有上卷，所以人称“胡适只作半本书”。我看这难道说明了胡适其实只是有头无尾的“半人”吗。

【23、今文经学的变异与“古史辨”的兴起】

《中原文化研究》2014年第3期

摘要：在现代学术转型中，今文经学变异为“古史辨”是经学瓦解的一个重要环节。该环节的代表人物是钱玄同，其继承了今文经学的辨伪方法，将《论语》视为考察孔子的唯一真实史料，并以之为标准辨析“六经”，从而将“六经”与孔子分离开来，最终促使顾颉刚等学者得以将“六经”视为史料，考辨每一经、每一篇的时代，并在此基础上构建起新的古史系统。

民国时期今文经学的发展，一方面是廖平、康有为延续晚清的学术思路，继续以今文经学的立场，回应中国前所未有的大变局；另一方面是为了论证今文学说而推翻古文经典，廖平与康有为辨伪书的方法被民国新派学人所继承，从而发展出疑古史、辨伪书的“古史辨”派。且“古史辨”的最大影响，即在于以历史的眼光推翻了整个经学体系。“古史辨”的焦点人物是顾颉刚，但在今文经学转化到“古史辨”过程当中，其关键人物则是上承康有为、崔适经学，下启顾颉刚思想的钱玄同。钱玄同通过分离孔子与“六经”的关系，使完整的六经系统成为不同历史时期的“史料”，而这正是后来的古史辨派建立新的古史系统的基础。

一、晚清今文经学辨伪方法

“古史辨”表面上是一场史学运动，但因当时流行“以历史的眼光”看待一切，所以这场史学运动，也可以说是对传统文化的改革。它的论证基础，是胡适所提出的以历史的眼光看待整个中国文化，四部之书皆成“史料”。它的历史依据，是宋代以来王柏、崔述、姚际恒等志在传统学术中疑古的学者。它的理论方法，部分借鉴晚清今文经学如康有为、崔适辨析古文伪经的考证方法。这三方面资源的奇诡结合，成为古史辨派辨识古史、摧毁经学的理论基础。

在古史辨兴起之初，无论钱玄同、胡适还是顾颉刚，都认为应该“辨伪经”，这与清末康有为的《新学伪经考》有方法上的联系。可以说，古史辨派是晚清今文经学的“方法”史学变异的结果。钱玄同自陈所受康有为、崔适的影响道：

我对于“经”，从一九〇九至一九一七，颇宗今文家言。我专宗今文，是从看了《新学伪经考》和《史记探源》而起：这两部书，我都是在一九一一才看到的。一九〇九细绎刘申受与龚定庵二人之书，始“背师”（章太炎师专宗古文，痛诋今文）而宗今文家言……自一九一一读了康崔二氏之书，乃始专宗今文。［1］225

而顾颉刚同样也受过康有为的影响，他自述道：

《新学伪经考》买到了。翻览一过，知道它的论辩的基础完全建立于历史的证据上，要是古文的来历确有可疑之点，那么，康长素先生把这些疑点列举出来也是应有之事。因此，使我对于今文家平心了不少。后来又从《不忍杂志》上读到《孔子改制考》，第一篇论上古事茫昧无稽，说孔子时夏、殷的文献已苦于不足，何况三皇五帝的史事，此说即极惬心餍理。下面汇集诸子托古改制的事实，很清楚地把战国时的学风叙述出来，更是一部绝好的学术史……我对于长素先生这般的锐敏的观察力，不禁表示十分的敬意。［2］卷一23

但是康有为辨伪经的目的在于识真经，正因为今文经与古文经不能两立，要彰扬今文经之一王大法，就不得不辨析古文经之非。而钱、胡、顾之辈继承今文经学，事实上是专取其方法而舍其目的，其“辨伪经”的工作，是将经学视为史料，从而构建起“科学”的中国史。因此，他们在采用康有为、崔适二君辨伪经、伪史的方法的同时，又宣称“超越”了今文经学。钱玄同在1921年3月23日写给顾颉刚的信中说道：

我前几年对于今文家言是笃信的；自从一九一七以来，思想改变，打破“家法”观念，觉得“今文家言”什九都不足信……我现在以为古文是假造的，今文是口说流行，失其真相的，两者都难凭信。［1］225

而到了作《重论经今古文学问题》的时候，钱氏又谈道：“至于把古文经打倒以后，再来审查今文经，则其篇章来源殊甚复杂，它的真伪又是极应考辨的。但这是要站在超今文的‘历史家’的立场上才配说。”［1］140他认为，必须对今文经典一一分析、疏证明白，“方能作古代种种史料之用”，而且“这类工作是‘超今文’的”［1］210。所谓“超今文”，其实就是采用历史学的眼光。

顾颉刚同样极力撇清和今文经学的关系，在《跋钱穆评〈五德终始说下的政治和历史〉》一文中说：

我对于清代的今文家的话，并非无条件的信仰，也不是相信他们所谓的微言大义，乃是相信他们的历史考证……我决不想做今文家；不但不想做，而且凡是今文家自己所建立的学说我一样地要把它打破。［3］

在《古史辨第五册自序》中他又说：

我们要推倒古文家，并不是要帮今文家占上风，我们一样要用这种方法来收拾今文家。［2］卷一129

简言之，清代辨伪古文经典的今文经学，经过现代启蒙思想的转化，马上变成回首弑父的古史辨派。古史辨“超今文”的立场，就是将一切经典视为史料进行辨伪。而要打倒经学，将经学视为“史料”进行辨伪，就面临着一个关键问题，即孔子与“六经”的关系。因为如果按照晚清今文经学的看法，“六经”是孔子所作，那么判断“六经”的写作时间，只能断在孔子所在的春秋晚期。只有将孔子与“六经”分离，才能够把“六经”看成是不同时代的“史料”，而该项工作正是由钱玄同完成的。

二、孔子与“六经”的分离

新文化运动为了打倒传统文化，必须将孔子与经学分开。胡适所倡导的“整理国故”运动，代表了一种新的研究观的兴起，即将所有典籍视为史料，用现代的、科学的、客观的眼光进行整理。而整理的第一步，就是“辨伪”。在这种特殊的学风中，催生出了顾颉刚及“古史辨”。

孔子删削制作“六经”，在过去两千多年里未曾成为问题。孔子作《春秋》，屡见诸《孟子》，《孟子·滕文公下》云：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎，罪我者其惟《春秋》乎。’”又说：“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”《孟子·离娄下》言：“王者之迹熄而诗亡，诗亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《祷机》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史，孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”此都为孔子作《春秋》之明证。又见《庄子·天运》载“丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经”，至司马迁作《史记·孔子世家》，论孔子删削“六经”，皆言之凿凿。古代学者也有疑古辨伪者，但都没有怀疑孔子与“六经”的关系。而新文化运动将孔子与“六经”分离，事实上是出于批判传统思想的需要。

1921年，钱玄同在写给时年29岁在北大图书馆工作的顾颉刚的信中，询问其筹备编纂的《伪书辨证集说》之“诸子”部分是否完成，并说：“我以为‘经’之辨伪与‘子’有同等之重要——或且过之。因为‘子’为前人所不看重，故治‘子’者尚多取怀疑之态度；而‘经’则自来为学者所尊崇，无论讲什么，总要征引它，信仰它，故‘伪经辨证集说’之编纂尤不容缓也。”［1］228至此，最多可以认为钱玄同受了康有为、崔适辩驳古文经学态度的影响。而顾颉刚在同日的回信既表示“先生所说集录经部辨伪之文的意思，读之甚佩”，又继续申发他的意见：

我想此书集成后，便可进一步去推翻“孔子删述六经”这句话了。六经自是周代同行的几部书，《论语》上见不到一句删述的话，到了孟子，才说他作《春秋》；到了《史记》，才说他赞《易》，序《书》，删《诗》；到《尚书纬》才说他删《书》，到清代的今文家，才说他作《易经》，作《仪礼》……“六经皆周公之旧典”一句话，已经给“今文家”推翻；“六经皆孔子之作品”一个概念，现在也可驳倒了。［2］卷七259

此为典型的顾氏辨析法，材料在哪个时代出现，事情就在哪个时代发生，仿佛孟子是无凭无据便说孔子“作《春秋》”，司马迁也是不加考证就认为孔子“赞《易》，序《书》，删《诗》”。但须知孟子、司马迁也是言之有据，持之有故的学者，所说的话都是有根据的。在任何一个理性、科学的时代，只要问一句“认为《论语》没有记载的事情就都不存在的依据是什么，何以用《论语》之无载，怀疑《孟子》《史记》之真实性”，就可以让人们对顾氏的立论的“科学”性产生怀疑。但在一个新学将打倒古学视为“文艺复兴”的时代，对经学和孔子感情上的厌恶代替了理性的思考，而中国典籍的史料化，又为这种情绪提供了宣泄的学术渠道。为顾颉刚之说作论证的，是他的老师钱玄同，钱氏亦未曾掩盖他的学术目的：

我以为不把“六经”与“孔丘”分家，则“孔教”总不容易打倒的；不把“经”中有许多伪史这个意思说明，则周代——及其以前——的历史永远是讲不好的。［1］233-234

钱氏长于古学，而“六经”为孔子删述或制作是经学的基本预设。在今文经学中，孔子作《春秋》，删《诗》《书》，订《礼》《乐》，以成孔子一王大法。至康有为，则认为春秋战国诸子皆改制、创教，孔子也改制而制作“六经”。而在古文经学中，孔子述而不作，“六经”皆古圣王政教经典，因孔子整理而得以保存。发展至晚清，章太炎也认为孔子是“古之良史”，删述“六经”，保存了古圣王的文献。经学之所以成为经学，正因为其作者是上古历代圣王与被称为圣人的孔子。而孔子之所以成为孔子，也正因为他在时代变局中，通过“六经”的删削制作，向上总结、继承尧舜以来的政教文明，往下预示、开拓中国两千余年历史的文明格局。因此，“六经”与“孔子”的关联，是经学之所以成立的基础，也是后来的“孔教”之所以成立的基石。

孔子与“六经”的分离，最早是在“史料”说与对史料的“辨伪”中发展出来的。钱氏在《重论经今古文学问题》中说：

“经”是什么？它是古代史料的一部分，有的是思想史料，有的是文学史料，有的是政治史料，有的是其他国故的史料。既是史料，就有审查它的真伪之必要。［1］138

既然把经学全部视为史料，那么整个中国文化所讲的一切问题，都可以被当作学术研究的史料，而今人可以肆无忌惮地“理性”地重新审查这些史料。如前文所述，《孟子》《庄子·天运》《史记·孔子世家》皆言孔子删削“六经”。但是，如果将这一切都当作史料，则其都有被重新审视的必要。而在反传统的感情超过科学理性地看待传统的时候，《孟子》所言，只是其个人的意见；《庄子》所说，只是战国后期形成的看法；司马迁之说，只是汉初人的观点。这些意见、看法、观点，即便并不矛盾，也无一可以天然成立，无一不用质疑。钱氏1921年写给顾氏的信中说：“咱们欲知孔学之真相，仅可于《论语》《孟子》《荀子》《史记》诸书求之而已。”等到1925年发表此信，他加了一个附注道：“这是四年前的见解，现在我觉得求孔学只可专据《论语》。至于《孟子》《荀子》《史记》中所述的孔学，乃是孟轲、荀况、司马迁之学而已，不得遽目为孔学。至于解‘经’，则古文与今文皆无是处。”［1］225-226

此间，钱氏在1923年5月25日写给顾氏的信中，谈及他的心路历程，讲明了他从今文经学转向古史辨的过程，他说：

我在十二年前看了康有为的《伪经考》和崔觯甫师的《史记探源》，知道所谓“古文经”是刘歆这班人伪造的。后来看了康有为的《孔子改制考》，知道经中所记的事实，十有八九是儒家的“托古”，没有信史的价值。近来看叶适的《习学记言》……和其他书籍中关于“惑经”的种种议论，乃恍然大悟：知道“六经”固非姬旦的政典，亦非孔丘的“托古”的著作（但其中有后来的儒者“托古”的部分；《论语》中道及尧、舜、文王、周公，这才是孔丘的“托古”），“六经”的大部分固无信史的价值，亦无哲理和政论的价值。我现在以为——（1）孔丘无删述或制作“六经”之事。（2）《诗》《书》《礼》《易》《春秋》本是各不相干的五部书。（《乐经》本无此书）。［1］237-238

钱氏之说，因直接挑战了整个中国文明的中心问题，所以放在古代思想中可谓石破天惊之论。但钱氏之论在当时并没有引起过多的争论，反而引起许多共鸣。他的立论基础是《论语》，他认为：“我们要考孔丘的学说和事迹，我以为只有《论语》比较的最可信据。”［1］239五四时期疑古的人们一般都相信《论语》大体是可靠的，因为假使连《论语》也怀疑，那就可以直接怀疑孔子是否真实存在了。钱玄同认为孔子和“六经”没有关系，最直接的依据就是《论语》。他把《论语》中关于《诗》《书》《礼》《乐》《易》的内容都抄出来，以此来证明孔子与“六经”没有关系。必须加以说明的是，当时不止钱玄同，顾颉刚、傅斯年、周予同等学者皆是此种思路。

例如《春秋》，钱玄同发现《论语》中没有一句涉及《春秋》，因此他说：

关于《春秋》的话，简直一句也没有。“答子张问十世”和“答颜渊问为邦”两节，今文家最喜征引，说这是关于《春秋》的微言大义，但我们仔细读这两节话，觉得真是平淡无奇，一点也看不出是什么“非常异义可怪之论”；而且《春秋经》《公羊传》《春秋繁露》中也并没有和这两节相同或相近的话。这样一件大事业，《论语》中找不出一点材料来，不是极可疑的吗！［1］242

此后的1925年、1930年，钱氏又分别致书顾颉刚、胡适征求意见，顾氏之意与钱氏同，胡氏答书大意为“我们在今日无法可以证实或否证今本《春秋》是孔子作的”，但“所谓‘孔子作《春秋》’者，至多不过是说，孔子始开私家学者作历史的风气。创业不易，故孔子的《春秋》（即是不全是今所传本）也不见得比‘断烂朝报’高明多少”［4］。对于孔子是否作《春秋》，怎样作《春秋》，在经学内部是关系重大的问题，在胡适这里却是无关紧要的问题了。到了1931年，钱玄同为康有为《新学伪经考》写了一个题为《重论经今古文问题》的序言，其中说道：“其实《五经》中，惟《春秋》为孔子所作；其他四经，有成于孔子之前，有成于孔子以后的。”［1］167大概是他得到的支持太少，不好意思坚持原来的见解。这种以《论语》中找不出关于《春秋》的材料来证明《春秋》非孔子所作，彻底罔顾《孟子》《庄子》《史记》之说，完全是古史辨理性主义的傲慢极端化的表现。《论语》本为孔门后学编辑孔子言论之书，《春秋》获麟绝笔，次年孔子即逝世。《论语》中孔子语录，最早者或为《颜渊》，最晚者或为《泰伯》。其时间可考者，多在孔子作《春秋》之前，且《孟子》《庄子》《史记》皆明言孔子作《春秋》，治《春秋》。如果不是极力要诋毁孔子，破坏传统文化，孔子与《春秋》的关系，还有什么可以怀疑的呢？

对于《诗》《书》，钱氏列《论语》中关于《诗》十六则，关于《书》四则，以为：“这十六则中，找不出一点删《诗》的材料来。”其又言：“关于《书》的四则，也找不出一点删《书》的材料来。”［1］242-243钱氏之说，以《论语》言《诗》《书》而不涉及删《诗》《书》之事，便断言孔子不删《诗》《书》，仍然不免疑古过勇。关于孔子删《诗》之说，最明确的记载是司马迁《史记·孔子世家》，司马迁云：“古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺，始于衽席，故曰‘《关雎》之乱以为风始，《鹿鸣》为小雅始，《文王》为大雅始，《清庙》为颂始’。三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶武雅颂之音。”［5］钱氏之后，对《诗》的研究，著作迭出，而怀疑之风，肆若狂澜。如傅斯年讲《诗经》便云：“‘诗三百’一辞，《论语》中数见，则此词在当时已经是现成名词了。如果删诗三千以为三百是孔子的事，孔子不便把这个名词用得这么现成。且看《论语》所引《诗》和今所见只有小异，不会当时有三千之多，遑有删诗之说，《论语》《孟》《荀》书中俱不见，若孔子删《诗》的话，郑、卫、桑间如何还能在其中？所以太史公此言，当是汉儒造作之论。”［6］孔子教学，早在其中年时期，所用教材，即有《诗经》。那么《论语》言“诗三百”，正是孔子所删之后的诗三百，孔子屡言，理无足怪。而后世引《诗》，多出孔门定本，故多与今所见三百篇同，理无不可。至于孔子删诗，保留郑风之类，前人已辨之极详。

对于《礼》《乐》，钱氏认为“乐无经”，但从《论语·子罕》“吾自卫反鲁，然后乐正”推断出“倒是这个没有经的乐是经过孔子整理的”［1］243。在《重论经今古文学问题》中钱氏说：“我以为孔子制礼之说虽未尽当，然亦非无征之谈，比周公制礼之说高明多矣。”［1］155钱氏认为孔子制了《仪礼》的一部分，如“三年之丧”，而《周礼》则为刘歆所伪造，《二戴记》都是东汉时期所编。

至于《易》，钱氏仍据《论语》言《易》三则，说：“这三则不特不足以证明孔丘曾经赞《易》，而且反足以证明孔丘与《易》无关。”［1］243

钱氏等人之论，主要问题在于只以《论语》为标准，并且认定只有《论语》记载的是真孔子，其余诸书都是后儒的虚构。这种极端的眼光，使钱氏等人只从《论语》中寻找关于孔子的一切问题的答案，如果答案不存在，则任何问题都是伪命题。但是他们从来没有考虑到《论语》的性质——它只是孔门后学所编的记录孔子一小部分言行的书。孔子一生的言论行事，何其丰富，而《论语》一万一千余字之实录，何其简略！要是它书与《论语》所载矛盾而怀疑之，尚可理解。而《庄子》《孟子》《史记》与《论语》全无半点抵牾，却根据《论语》判断它们所说皆非，这完全是滥用理性的表现。

孔子与“六经”的分离，是“古史辨”的基础。只有将“六经”从孔子所在的时期分离出来，现代学者才能将“六经”安排到不同的时代之中，进行“辨伪”和“考古”。钱氏在论述“六经”与孔子无关之后，即言：《诗》，“是一部最古的总集”；《书》，“似乎是‘三代’时候的‘文件汇编’或‘档案汇存’，应该认它为历史”；《礼》，“《仪礼》是战国时期胡乱抄成的伪书”，“《周礼》是刘歆伪造的，《两戴记》中，十分之九都是汉儒所作的”；《易》，“我以为原始的易卦，是生殖崇拜的东西”，“孔丘以后的儒者借它来发挥他们的哲理”；《春秋》，是“断烂朝报”和“流水账簿”［1］245-247。钱氏的这一思路，即为“古史辨”的正统路数。一旦将“六经”从孔子手中分离出来，“六经”便可以成为不同历史时期的“史料”，而研究者也得以重新排列这些史料，并进行历史研究。

在现代学术转型中，钱玄同是一个非常重要，却常常被忽略的过渡人物。盖钱氏学出章太炎，又中途改辙，被康有为、崔适所影响，他是从经学内部出发来打倒经学，与胡适、顾颉刚们从经学外部否定经学不同。钱氏否定经学之激烈，又有过于胡适者。晚清今古文经学之争，皆变故说，创为新论。今文学尊孔，至康有为、崔适而无不用其极，以推翻一切古文经书；至钱氏，用其无所不用其极，以废其尊孔。古文学尊史，至章太炎而无所不用其极，以至于化经为史；而钱氏复用其无所不用其极，而废其尊史，变为史料。钱氏两用，遂开“古史辨”之先河。

三、孔、经分离下的古史辨

“六经”与孔子脱离关系，成为不同时期的史料，是古史辨的立论基础，如“层累地造成的中国古史”“春秋时的孔子和汉代的孔子”等论皆然。古史辨论古史是层累造成的：“如舜，在孔子时只是一个‘无为而治’的圣君，到《尧典》就成了一个‘家齐而后国治’的圣人，到孟子时就成了一个孝子的模范了。”［2］卷一181其论孔子则言：“春秋时的孔子是君子，战国的孔子是圣人，西汉的孔子是教主，东汉后的孔子又成了圣人，到现在又快要成君子了。”［2］卷四12古书本来就不多，流传至今的更少，《论语》中说舜是圣君，其难道就不能再是《尧典》中“家齐而后国治”的圣人，《孟子》中的孝子模范了吗？《论语》中称孔子是君子，其难道就不能再被称为圣人了吗？顾氏将孔子与“六经”分离，经说分属于不同时代，其真实意图在于瓦解经学。在1935年写的《崔东壁遗书序一》中，他论证辨伪古书最终将“六经”分属于不同时代，并总结道：

经了这一分，而后经学解体，孔子不再可能成为教主。可见辨伪的工作，在我国旧有学术里比较富有科学性和民主性的，是我们应当继承的优秀遗产。我们应当吸收其精华而淘汰其糟粕，宋学取其批评精神，去其空谈；清代经学取其考证法，去其墨守汉儒说；今文经学取其较早的材料，去其妖妄与迷信，然后在这个基础上建立起新史料学来。［2］卷七166

顾氏在1979年3月至1980年9月之间所书的《我是怎样编写古史辨的》一文中，更明确道：

我的《古史辨》工作则是对于封建主义的彻底破坏。我要使古书仅为古书而不为现代的知识，要使古史仅为古史而不为现代的政治与伦理，要使古人仅为古人而不为现代思想的权威者。换句话说，我要把宗教性的封建经典——“经”整理好了，送进了封建博物院，剥除它的尊严，然后旧思想不能再在新时代里延续下去。［2］卷一173

上引二说，前者迎合民国时代追求“科学”与“民主”的学风，后者借用马克思主义将孔子视为“封建主义”思想的意识形态，二者的共同点都是埋葬经学。

经过钱玄同、顾颉刚的努力，经学在学科上彻底被纳入史学，在价值上彻底被瓦解。且钱、顾二人处理经学的方式，深远地影响了现代学术转型之后的“历史”学科建设，其特征就是将经学视为史料，并用各种历史理论对这些史料进行整理。在这种研究中，经籍之所以为经的意义，已经丧失殆尽。构建中国古代历史，经书毫无疑问是最重要的材料，但是不能将作为古史材料的经，与经学本身混为一谈。

在“整理国故”运动中，胡适的《〈国学季刊〉发刊宣言》明确地宣布了中国一切典籍的史料化，并对其进行科学整理的方法。这种态度不仅全面颠覆了经学的价值，而且颠覆了经学的研究。经学史料化之后，经书中的记载被当成是最古老的历史——并且是“伪史”来重新审视，从而形成了“古史辨”运动。而整理国故与随之而来的现代学术分科的全面建立，则把经书分散到几个学科之中，经学也随之完全消失。

参考文献

［1］钱玄同.钱玄同文集（第四卷）［M］.北京：中国人民大学出版社，1999.

［2］顾颉刚.顾颉刚古史论文集［M］.北京：中华书局，2011.

［3］顾颉刚.古史辨［M］.上海：上海古籍出版社，1982：631.

［4］胡适.胡适全集（第四卷）［M］.合肥：安徽教育出版社，2003：590.

［5］汉·司马迁.史记［M］.北京：中华书局，2003：1936.

［6］傅斯年.傅斯年全集（第二卷）［M］.长沙：湖南教育出版社，2003：141.

谢选骏指出：上文只是看到了“今文经学的变异与古史辨的兴起”，却没有说说章学诚的六经皆史——

网文《六经皆史》（佚名）报道：

六经皆史是章学诚提出的学术命题。六经即《易经》、《尚书》、《诗经》、《礼记》、《乐经》、《春秋》六经。

隋代王通说：“昔圣人述史三焉。其述书也，帝王之制备矣，故索然而皆获，其述诗也，兴衰之由显，故究焉而皆得，其述春秋也，邪正之迹明，故考焉而皆当。此三者，同出于史，而不可杂也，故圣人分焉。”

明代王世贞《艺苑卮言》提出：“天地间无非史而已。三皇之世，若泯若没；五帝之世，若存若亡。噫！史其可以已耶？六经，史之言理者也。”王阳明说：“以事言谓之史，以道言谓之经，事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史。”李贽在《焚书》中称“经史一物也，史而不经，则为秽史矣”。

清代章学诚在《文史通义》提出：“六经皆史也，六经皆先王之政典。”明确提出“六经皆史”这一命题。

章太炎评价：“‘六经皆史’，意见就说六经都是历史，这句话，真是拨云雾见青天。”

谢选骏指出：我认为从六经皆史到古史辨，其实一脉相承，并无鸿沟。

【24、乾嘉考据学与“古史辨运动” 】

2023-01-06 李长银

摘要：清代乾嘉考据学与“古史辨运动”之间是否存在实质性的学术关联，过往学界存在不同的看法，部分学者持肯定意见，但语焉不详，还有部分学者基本不提，或持否定态度。根据现有资料来看，以顾颉刚、胡适、钱玄同、钱穆、张西堂、张寿林、罗根泽、杨宽等为代表的“古史辨”学人，正是在接受以惠栋、戴震、范家相、赵翼、汪中、阮元等人为代表的乾嘉考据学家的相关研究成果的基础上提出、建构了“东周以上无史论”“层累说”“孔子与《易》无关”“《说卦》三篇是后出之文”“孔子未曾删《诗》”“《诗经》所录全为乐歌”“《老子》著作年代在孔子之后”“神话演变分化说”等一系列较有学术价值的学说或论点，从而推动了“古史辨运动”在中国近代学坛的兴起与发展。因此，乾嘉考据学应该被视为“古史辨运动”的重要本土学术资源之一。而通过这一澄清工作，不仅可以进一步挖掘这场运动的学术来源，还能够彰显乾嘉考据学在近代学术文化转型中所起到的作用。

清代乾嘉考据学是中国传统学术的主要形态之一。梁启超在《清代学术概论》开篇即强调：“在我国，自秦以后，确能成为时代思潮者，则汉之经学，隋唐之佛学，宋及明之理学，清之考证学，四者而已”。而将这一“清之考证学”推向高峰的无疑是乾嘉考据学。大体来讲，以惠栋、戴震等为代表的乾嘉考据学家以严谨的治学态度与治学方法，对我国两千多年以来的文献典籍进行了一次大规模的整理总结，从而建立了一个具有特殊学术标识的“乾嘉范式”，并形塑了“清之考证学”。

更值得指出的是，乾嘉考据学还影响了中国近代学术的形成。有研究者提出，由顾颉刚领导的“古史辨运动”与乾嘉考据学之间即存在学术关联。顾颉刚的弟子刘起釪强调说，自己老师一生的学术“植根于汉学”，并认为其具体承受了清代汉学各派的内容与治学方法。持相近观点或赞同这一观点的还有刘俐娜、王学典等。但是，这场学术运动具体承受了哪些乾嘉考据学的研究成果，则基本语焉不详，甚至存在可商榷之处。当然，还有一批研究者在考察顾颉刚的“疑古”思想或“古史辨运动”的学术来源时，则基本不提及乾嘉考据学，或认为二者之间并没有实质性的关联。因此，本文拟对这一存在不同看法的课题进行一次具体而微的澄清工作，以期进一步挖掘“古史辨运动”的学术渊源，并揭示乾嘉考据学在中国近代学术转型中所起到的作用。

一、戴震、阮元等的《诗经》研究与“古史辨运动”的兴起

从古史研究的角度来讲，“古史辨运动”的发生与兴起，最迟可以追溯到胡适“东周以上无史论”的提出。时人钱穆即指出：“古史之怀疑，最先始于胡氏。其著《中国哲学史》，东周以上，即存而不论，以见不敢轻信之意。近数年来，其弟子顾颉刚始有系统见解之发表。”而当代学者则认为，“层累说”之证成，是以“东周以上无史论”为前提的。因此，考察“古史辨运动”之发生与兴起，有必要对该论进行一番简要介绍。

1919年2月，胡适在《中国哲学史大纲》中正式提出：“以现在中国考古学的程度看来，我们对于东周以前的中国古史，只可存一个怀疑的态度。”因为，“唐、虞、夏、商的事实，今所依据，止有一部《尚书》”。但是，“《尚书》或是儒家造出的‘托古改制’的书或是古代歌功颂德的官书。无论如何，没有史料的价值”。而“只有一部《诗经》可算得是中国最古的史料”。至于《诗经》之所以被认为是“中国最古的史料”，要在《诗经·小雅》记载：“十月之交，朔日辛卯日有食之。”而这一记载，除了得到西洋学者的证实之外，还在于本土学者推算此日食在幽王六年。因此，胡适认为，东周以上并无信史。

所谓推算日食在幽王六年的本土学者，即包括乾嘉著名考据学家阮元。胡适在《中国哲学史大纲》中说：“后来的历学家，如梁虞鄺、隋张胄元，唐博仁均、僧一行，元郭守敬，都推定此次日食在周幽王六年，十月，辛卯朔，日入食限。清朝阎若璩、阮元推算此日食，也在幽王六年。”追本溯源，这一论述的第一句直接照搬了阮元的说法。阮元在《诗十月之交四篇属幽王说》中首先指出，关于《十月之交》四篇，有“属厉王时诗者”和“属幽王时者”两种说法，然后指出后者之合者有四，前者之不合者亦有四。其中，第一个证据是：“《诗》言‘十月之交，朔日辛卯，日有食之。’交食至梁、隋而渐密，至元而愈精。梁虞鄺、隋张胄元、唐博仁均、一行、元郭守敬竝推定此日食在周幽王六年十月建酉辛卯朔日入食限，载在史志。今以雍正癸卯上推之，幽王六年十月辛卯朔正入食限。”由此可见，胡适之所以认为《诗经》可信，并进而提出“东周以上无史论”，在较大程度上是参考了阮元关于《十月之交》的看法。

当然，由于胡适在书中直接提到阮元，故不难被发现。其实，胡适还受到了其他乾嘉考据学家的启发。早在阮元之前，戴震在《毛郑诗考正》中即指出：梁虞鄺、唐［傅］仁均及一行，并推《十月之交》首章的日食发生在“周幽王六年建酉之月辛卯朔辰时日食”；“近阎百诗《尚书古文疏证》，初亦用刘原甫说，谓虞鄺诸人傅会。后既通推步，上推之正合，复著论自驳旧时之失。”此后，戴震又作《书小雅十月之交篇后》，再次重申了上述观点。要而言之，戴震认为，《十月之交》中的日食记载发生在周幽王六年。

将胡适与戴震的观点进行对照，二者的观点基本一致。而最迟在1917年4月，胡适即阅读到了段玉裁的《戴东原年谱》。此后，胡适在《中国哲学史大纲》讲“整理史料之法”之时还专门对戴震进行了表彰。由此来看，胡适之所以认为《诗经》可靠，并进而提出“东周以上无史论”，还在一定程度上参考了戴震关于“十月之交”的研究成果。

受戴震《诗经》研究成果影响的还有顾颉刚。1923年5月6日，顾颉刚以《诗经》可信的基本前提下，在《与钱玄同先生论古史书》的“按语”中正式提出了著名的“层累说”。此说有三个要义：一是“时代愈后，传说的古史期愈长”，二是“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”，三是“即不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况”。此说一经提出，宛如“轰炸中国古史的一个原子弹”，彻底颠覆了“自从盘古开天地，三皇五帝到于今”的传统上古史体系，从而引发了一场影响深远的史学革命。

在正文部分，顾颉刚还以“商周不同源论”为前提对“层累说”的第一个要义进行了简要阐述。根据《诗经》中的《商颂》和《大雅》，商、周两个民族只是把本族形成时的人作为始祖，并没有“公认的始祖”。不过，在他们的始祖之外，还有一个禹。换言之，“东周的初年只有禹”。但根据《论语》，“东周的末年更有尧舜”。由此来看，“时代愈后，传说的古史期愈长”。此后，顾颉刚又在《答刘、胡两先生书》中开列了要“打破民族出于一元”等推翻非信史的“四个标准”，进一步完善了“层累说”。要而言之，以《诗经》可信进而提出的“商周不同源论”，是顾颉刚得以建立和完善“层累说”的题中之义。

诚如有学者指出的，这一“商周不同源论”可以追溯到戴震的相关论述。具体来讲，戴震在《毛郑诗考正》中对《生民》进行考正时指出：“此诗异说纷然”。《帝系》曰：“帝喾上妃姜嫄”，“本失实之辞，徒以傅会周人禘喾为其祖之所自出”。使“喾为周家祖之所自出”，《雅》《颂》中言姜嫄、言后稷，当上溯及喾。而“商人祖契，于上亦更无可推。故《商颂》言有娀，与周之但言姜嫄同”。此后，戴震又作《诗〈生民〉解》，再次重申了这一观点。要而言之，“稷、契皆断非帝喾之子”。

将顾颉刚与戴震的看法相比较，二者的思路和观点基本一致，皆是“从《诗》文本出发”，进而认为商始祖契和周始祖后稷皆非帝喾子。而且，这位学者还根据《顾颉刚日记》指出，顾颉刚有可能通过皮锡瑞的《诗经通论》、梁启超的《中国历史研究法》等书中的相关论述，了解到了戴震的上述观点。

于今来看，这一推断颇能成立。这里可以补充的是，顾颉刚自1916年即开始编纂《清代著述考》。其中，该书第二册收录的第一位清代学者即是戴震，而戴震著述之中即有《毛郑诗考正》四卷。此后，顾颉刚较为关注戴震，并最迟于1917年即开始阅读收录《诗〈生民〉解》的《戴东原集》。因此，我们有理由认为，顾颉刚是在接触到前引戴震关于《生民》观点之后提出了“商周不同源论”，进而建构、完善了“层累说”。

由上可知，“东周以上无史论”与“层累说”的相继提出，推动了“古史辨运动”的兴起。而这两个学说的建立，均在一定程度上受到了乾嘉考据学家戴震、阮元相关论述的影响。

二、孙志祖、范家相等的孔子材料考证与“古史辨运动”的“黜圣”

1930年《古史辨》第二册出版发行，标志着“古史辨运动”的进一步发展。该书主要分为三编，其中的中编为“孔子与儒家问题”。如果进一步归纳，这一问题的主题可以归纳为“黜圣”。而这一主题研究的开展，无疑将“古史辨运动”由古史考辨导向了孔子与经学研究。

所谓“黜圣”，并非是罢黜孔子，而是要恢复孔子的真相。其中，较早对这一问题进行讨论的是顾颉刚。1926年10月，时在厦门大学任教的顾颉刚发表《春秋时的孔子和汉代的孔子》，指出孔子不止有两个，各时代有各时代的孔子。不过，真实的孔子并非是不确定的，而是只有一个，即是他自己愿意做的——“君子”。此后，顾颉刚转教于中山大学，并开设“孔子研究”一门课程，以期进一步恢复孔子的真相。这份讲义主要分为四种，甲种为“孔子事实及记载孔子事实之文籍考订”，即“希望在一种讲义里把旧的孔子史实审查一番，抽出可靠的史料，作成一篇孔子新传。”其中，“《论语》《家语》《孔子世家》是专记孔子事迹的，材料之来源与篇章之真伪，尤当细考。”

今按讲义现存甲种资料及“按语”，顾颉刚即有本于乾嘉考据学家的研究成果对《孔子世家》与《家语》的“材料之来源与篇章之真伪”进行了简要的说明。按照先后顺序，顾颉刚首先在甲种之三中摘录了梁玉绳《史记志疑》中的《孔子世家》部分，并写了“按语”。在这则“按语”中，顾颉刚首先介绍了梁玉绳及其撰写的《史记志疑》：“梁氏生当清代朴学极盛之际，得用当世治经之法以治史，又家于文化中心之杭州，得备览古今典籍，故其书博大而精密，为古史学辟一四达之衢，其功绩不在司马迁下。”之后，则对梁氏纠正《孔子世家》的学术贡献进行了评论：“其所纠正《孔子世家》之谬误，虽视崔述之以毕生精力作研究者有损色，然百虑一致，印合殊多，且征引之旧说亦较崔氏为广”。而“将此两种考证比而观之，可知造伪之史事与由误会而成之史事散布于史籍之中，炫乱后人之耳目者不知凡几；若为无条件之信从，则多学适以多受欺。但若小心辨别，则久定之信谳仍到处显露其破绽，二千年来之覆不难于一旦揭之。”要而言之，清代乾、嘉之际，考证之风大启，梁玉绳与崔述已将《史记》中之伪孔子“击至体无完肤”。由此可见，顾颉刚之所以认为《孔子世家》中的孔子事实不可信，即是在较大程度上接受了梁玉绳《史记志疑》的观点。

之后，顾颉刚在讲义的甲种之十六至二十则摘录了范家相的《家语证伪》和孙志祖的《家语疏证》，并分别写了“按语”。顾颉刚指出：“《家语》出于西汉人伪造，至王肃又别伪一本，今日之本则又非王肃之旧矣。赝之中又有赝焉，此读古书之所以难也。”而范家相的《家语证伪》即对《家语》的真伪进行了考证。比如，“王肃伪作《家语》，赖以欺人者在其所伪造之孔安国《序》及孔衍《表》”。而“范氏精心辨析，使其无可逃遁，读之可以明考订古籍之方”。又如，“范氏《读家语杂记》一文，从各方面之研究，归纳其作伪事实，指出其作伪方法盖即阎若璩、崔述等所用之方法”。此外，根据孙志祖的《家语疏证》，“当知王肃生年较晚，彼所引据之书今多得见，故虽弥缝甚工而终难掩蔽，《尚书》《家语》两案一经发觉，遂成定谳。”要而言之，范家相、孙志祖，皆以考证之法，寻出了《家语》的作伪之依据，并指出了该书“割裂改窜之痕迹”。《孔子家语》之伪遂得以定谳。由此来看，顾颉刚之所以认为《孔子家语》为伪书，主要是接受了范家相《家语证伪》与孙志祖《家语疏证》的研究结论。

是时，与顾颉刚一道致力于恢复孔子真相的还有周予同。1927年12月，周予同在写给顾颉刚的信中说，《春秋的孔子和汉代的孔子》一文的立意“甚佳”，惟“谈汉时孔子尚不能发挥尽致”，以致略有“首大尾小之憾”。与此同时，周予同则表示自己曾有意撰写《孔学变迁史》一书，“详述孔子自身及其学说之扩大与变化”。此后，周予同不仅撰写出了该书的部分章节——《纬谶的孔圣与他的门徒》，对谶纬中的“假孔子”进行了考察，还出版了《孔子》一书，尽可能地描画出了“一个真的孔子的轮廓”。

与本文更为相关的是，周予同也认为《孔子家语》是伪书。1928年，周予同注释的《经学历史》出版。皮锡瑞认为：“是肃所谓圣证，人皆知其不出于圣人矣。孙志祖《家语疏证》已明著其伪。”周予同则专门注释说：“孙志祖字颐谷，清仁和人。官至监察御史。撰《家语疏证》六卷，证《家语》为王肃伪造，书刻入《校经山房丛书》中。”因此，周予同后来撰写《孔子》一书时，即摒弃了“可信性太薄弱”的《孔子家语》，而主要“取自孔子的门弟子所记录的《论语》一书”。总而言之，周予同之所以认为《孔子家语》是伪书，进而努力恢复孔子的真相，主要是接受了孙志祖《家语疏证》的研究结论。

由上所述，“孔子与儒家问题”是“古史辨运动”进一步发展的主要议题之一。其中，顾颉刚、周予同二人都汲取了孙志祖等乾嘉考据学家关于孔子资料的研究成果，从而在一定程度上恢复了孔子的真相。

三、惠栋、戴震等的经学研究与“古史辨运动”的“惑经”

1931年《古史辨》第三册的出版，标志着“古史辨运动”进一步由古史考辨转向孔子与经学研究。这册书分为上下两编：上编讨论《周易》，“辨明《易十翼》的不合于《易上下经》”；下编则讨论《诗经》，“辨明齐、鲁、韩、毛、郑诸家 诗说及《诗序》的不合于《三百篇》”。要而言之，《古史辨》第三册的根本意义，在于“打破汉人的经说”。而这一“打破”与乾嘉考据学家的若干观点密不可分。

在《周易》的讨论上，“古史辨”学人首先达成了一个基本共识：“孔子与《易》无关”。这一观点是由钱玄同最先公开提出来的。1923年6月，钱玄同在《答顾颉刚先生书》中指出，在《论语》中，关于《易》的记载共有三则。其中最重要的一则是“子曰：加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”但是，此则文句，《鲁论》与《古论》大异。今本出于《郑玄》，郑于此节从《古论》读。若《鲁论》，则作“五十以学，亦可以无大过矣”(见《经典释文》)。汉《高彪碑》，“恬虚守约，五十以学”，即从《鲁论》。因此，钱玄同认为，孔子与《易》无关。

探本追源，钱玄同的立论证据取自惠栋。惠栋在《九经古义》中说：“《鲁论》‘易’为‘亦’。君子爱日以学，及时而成，斯为晚矣。然秉烛之明，尚可寡过，此圣人之谦辞也。”在《经典释文校语》中，惠栋则指出：“外黄令高彪碑：‘恬虚守约，五十以敩’，此从《鲁论》‘亦’字连下读也。”由此来看，在周易研究史上，惠栋最先引《经典释文》和《高彪碑》，力主“易”应从《鲁论》作“亦”。当然，惠栋并未因此而否定孔子与《周易》的关系，但其举出的证据却成为了钱玄同建立“孔子与《易》无关”说的“铁证”。

除此之外，钱玄同还提出了一个较有价值的观点，即“《说卦》三篇是后出之文”。1929年，钱玄同在《读〈汉石经·周易〉残字而论及今文〈易〉的篇数问题》一文中指出：“首疑《说卦》以下三篇者为戴东原”。戴震在《周易补注目录后语》中说：“武帝时，博士之业，《易》虽已十二篇，然昔儒相传，《说卦》三篇，与今文《大誓》同后出。《说卦》分之为《序卦》《杂卦》，故三篇词指不类孔子之言，或经世所记孔门余论，或别有所传述，博士集而读之，遂一归孔子，谓之‘十翼’”。由此可见，在戴震看来，“《说卦》三篇是后出之文，不与《彖》《象》《系辞》《文言》同时”。此外，钱玄同还指出，持类似观点的还有严可均。严可均在《唐石经校文》中认为：“汉宣帝时，河内女子得《说卦》一篇不数《序卦》《杂卦》者，统于《说卦》”。之后，钱玄同利用新发现的《汉石经·周易》残字，对这一问题进行了考证。最后，钱玄同表示，相信戴震和严可均的“解说”，认为“西汉初年田何传《易》时，只有《上下经》和《彖》《象》《系辞》《文言》诸传”，至“西汉中叶，加入汉人伪作的《说卦》《序卦》《杂卦》传三篇”。准此可见，钱玄同之所以能够认为“《说卦》三篇是后出之文”，首先是受到了戴震、严可均的提示。

与《周易》讨论相类似，“古史辨”学人的《诗经》讨论也在不同程度上借助了乾嘉考据学家的研究成果。众所周知，孔子是否删《诗》是《诗经》研究的一个基本问题。“古史辨”学人经过讨论，达成一个基本共识，即孔子并未删《诗》。其中，对这一观点进行系统论证的是张寿林。1926年，张寿林在《〈诗经〉是不是孔子所删定的？》一文中认为，孔子删《诗经》之说不能成立，并罗列了六个理由。其中第三个理由是，“孔子是我们中国礼教的老祖宗，素以风教为重，删诗时不应当反把郑、卫的淫诗存留下来。”而为了证实这一理由，张寿林专门列举了江永的《乡党图考》中的看法：“夫子未尝删诗；诗亦自有淫声。”《孔子世家》言孔子删诗，系司马迁的“妄说”。由此而言，张寿林之所以敢于否定孔子删《诗》之说，在一定程度上是接受了江永的观点。

除张寿林外，对这一问题进行系统考证的“古史辨”学人还有张西堂。1930年代初，张西堂在《采诗删诗辨》一文中首先指出，“孔子不曾删《诗》”，然后罗列了自唐代以来的怀疑之说，其中即有赵翼的说法。赵翼在《陔余丛考》中指出：“《国语》引诗凡三十一条”，但“所引逸诗仅一条，而三十条皆删存之诗，是逸诗仅删存诗三十之一”。而“《左传》引诗共二百十七条”，其中“左丘明自引及述孔子之言所引者共四十八条，而逸诗不过三条”，“是逸诗仅删存诗二十之一”。此外，根据《论语》《管子》《庄子》《礼记》等书的记载，“删外之诗甚少”。因此，“古诗三千之说不足凭”。张西堂认为，赵翼的观点“是根据叶水心的说法而来，很有道理”，“既然逸诗的数字还没有删存诗的二三十分之一，那么所谓三千之数，十倍于今者，显然是不可信的”。准此而言，张西堂之所以认为孔子不曾删《诗》，或多或少是受到了赵翼上述考证的影响。

此外，“古史辨”学人还在《诗经》性质的讨论上受到了部分乾嘉考据学家的影响。率先提出新见并进行系统论证的是顾颉刚。1923年，顾颉刚在《〈诗经〉在春秋战国间的地位》一文中强调说：“这三百多篇诗的《诗经》，就是入乐的诗的一部总集。”此后，顾颉刚在《论〈诗经〉所录全为乐歌》一文中主要从四个方面对这一观点进行了论证，再次强调“《诗经》中一大部分是为奏乐而创作的乐歌，一小部分是由徒歌变成乐歌。”此外，顾颉刚还重点对程大昌、顾炎武等人主张的“《诗经》中有一部分是徒歌”之说进行了考量，认为此说“极荒谬”。具体而言，其说的症结在于“误认乐歌尽于正歌，而不知道正歌以外的乐歌尽多”。此外，这些学者“又用了正变之说来分别乐诗与徒诗，但正变之说固是汉人依傍了诗篇的次第而妄造出来的，完没有可信的价值”。要而言之，顾颉刚认为，程大昌、顾炎武等人主张的“《诗经》有一部分是徒歌”之说不能成立，而认为《诗经》是“入乐的诗的一部总集”。

追本溯源，顾颉刚的上述认识完全可以追溯到部分乾嘉考据学家的观点。马瑞辰在《毛诗传笺通释》一书中即指出，“《诗》三百篇，未有不可入乐者”，并依次罗列了《虞书》《毛诗序》《周官》《墨子·公孟篇》《郑风·子衿》毛传以及《左传》《史记》《六艺论》等文献中的相关说法；之后则强调说：“程大昌谓《南》《雅》《颂》为乐诗，自《邶》至《豳》皆不入乐，为徒诗，其说非也。”此外，持类似看法的还有俞正燮。俞正燮在《癸巳存稿》中指出：“三代时，宁戚歌《硕鼠》，卫太史歌《巧言》之卒章，鲁为吴公子札歌《风》《雅》《颂》，师乙言歌《商》、歌《齐》。汉时，雅乐可歌者八篇，有《白驹》《伐檀》，不必如笙诗，正《小雅》也。东汉曹氏时，乐工肄歌《鹿鸣》《驱虞》《伐檀》《文王》，魏太和中，惟传《鹿鸣》一篇，后并亡之，则其调不传。”要而言之，“诗不可歌，则不采矣。”由此而言，马瑞辰、俞正燮都认为，诗三百篇“未有不入乐者”。

对比之下，上述说法与顾颉刚的观点基本一致。而最迟至1921年11月，顾颉刚即开始关注到了马瑞辰的《诗经》研究，而其爱人殷履安手抄的《成府藏书目》中有马瑞辰的《毛诗传笺通释》。此外，早在1921年7月，顾颉刚即集中阅读了俞正燮的《癸巳类稿》与《癸巳存稿》，并称赞这两部书“设例既繁，推断亦勇”，“不独注意书籍，并注意社会状况，此非当时一般学者所及。”因此，顾颉刚之所以认为《诗经》是“入乐的诗的一部总集”，或多或少地受到了马瑞辰、俞正燮上述观点的启发。

较之顾颉刚，另外一位“古史辨”学人张西堂受到马瑞辰、俞正燮的影响更为直接。张西堂在《诗三百篇之诗的意义及其与乐之关系》一文中首先指出，无论“就《诗经》的编纂”，还是“就诗歌的原则”来说，“现在流传下来的诗三百篇，本来全是乐歌”。之后则征引了前引马瑞辰、俞正燮等人的说法，认为马瑞辰“提出《尚书》《墨子》《左传》《史记》《毛传》《郑志》为验”，其“证据要可靠得多”；而俞正燮也“提出不少的证明”。当然，由于受到历史的限制，这些人“都没有得到探源溯本之论”，于是其专门依次从“诗三百篇的搜集”“《风》诗之决非徒歌”“古代歌舞的关系”以及“古代‘诗’‘乐’的关系”四个方面对这一问题进行了分析。最后，张西堂再次强调说：“诗三百篇之当全为乐歌”。由此可见，张西堂之所以认为“诗三百篇之当全为乐歌”，则直接受到了马瑞辰、俞正燮等人观点的影响。

综上可知，关于《周易》与《诗经》的讨论，是“古史辨运动”转向经学研究之后的两个主要议题。而“古史辨”学人则在一定程度上接受了戴震、惠栋、赵翼、马瑞辰等人的研究成果，从而有效地“打破汉人的经说”，并在较大程度上恢复了这两部经书的本来面目。

四、汪中、严可均等的诸子研究与“古史辨运动”的“诸子丛考”

1933年《古史辨》第四册出版，进一步推动了“古史辨运动”的发展。诚如顾颉刚所言，“研究中国的古学和古籍，不得不从诸子入手，俾在诸子方面得到了真确的观念之后再去治经。”由此，这场学术运动又由孔子与经学研究转向了诸子丛考。

在诸子丛考中，最引人注目的是关于老子其人其书年代的讨论，这一讨论是由梁启超引起的。梁启超在《评胡适之〈中国哲学史大纲〉》中指出：“《老子》这部书的著作时代，是在战国之末”。具体而言，“考老子履历，除了《史记·老庄申韩列传》外，是没有一篇比他再可靠的了，但那篇实在迷离惝恍，一个人的传有三个人的化身”，分别是老聃、老莱子以及太史儋。而汪中即认为老聃即是太史儋。之后，梁启超则列举了六项证据。其中第三项是，《礼记·曾子问》记载老聃五段的谈话“比较的可信”，但据此来看，“老聃是一位拘谨守礼的人，和五千言的精神，恰恰相反”。这一证据直接取自汪中。汪中在《老子考异》中指出：“老子言行，今见于《曾子问》者凡四，是孔子之所从学者，可信也”。根据该篇记载，老子“谨于礼”，而这一记载与《老子》中的记载“彼此乖违”。由是言之，梁启超之所以提出“《老子》作于战国之末”的观点，在一定程度上是受到了汪中的启发。

与梁启超相类似，受到汪中影响的还有一些其他学者。1927年11月，张寿林在《老子〈道德经〉出于儒后考》一文中提出：“老子《道德经》出于孔子之前，其说盖本于孔子适周见老子而误。”因此，“斯说不辨，徒言《道德经》出于孔子之后，实无以释人疑”。然后，其首先从“时代”的角度对“孔子适周之伪”进行了考辨。以时代推之，古有孔子年十七适周、年五十一适周以及年三十四适周等不同说法。针对年十七适周之说，梁玉绳在《史记志疑》中批驳说：“敬叔生于昭十二年，当昭公七年，孔子十七时，不但敬叔未从游，且未生也。”因此，此说“大妄”而“不足信”。然后，张寿林主要从史事、文字以及思想三个层面对这一观点进行了论证。仅就史事而言，张寿林指出：“古籍中之引老子《道德经》者众矣，然无出今本所录者”，其足以“据之推定《道德经》出于孔后者，则有《文子》《列子》二书”。之后便大段转引了汪中的《老子考异》。要而言之，汪中指出，《文子·精诚篇》引老子“以燕与秦、楚、魏并称”，但“燕终春秋之世不通盟会”，“魏之建国，上距孔子之殁凡七十五年”。而《列子·黄帝篇》载老子教杨朱事，《杨朱篇》述子贡之世的端木叔，《说苑·政理篇》又称“杨朱见梁王”；但“朱为老子之弟子，而及见于子贡之孙之死”，而“梁之称王自惠王始，惠王元年，上距孔子之殁凡百十八年”。根据汪中的上述考证，张寿林指出：“孔子固已不及见老子，则老子《道德经》著作之年代在孔子之后，盖无容疑”。由是言之，张寿林之所以认为“《老子》著作之年代当在孔子之后”，其在史事上的论证则直接有本于汪中的考据成果。

除张寿林外，受汪中《老子考异》影响的“古史辨”学人还有钱穆。1931年，钱穆在《国学概论》一书中指出，“老子史实之不可信，昔人已多言之”，而“昔人”之一即是汪中。然后，钱穆即转引了汪中在《老子考异》中的如下观点，即“老子楚人，周守藏室之史也。……列国之产，惟晋悼尝仕于周，其他固无闻焉。况楚之于周，声教中阻，又非鲁郑之比。”此外，钱穆还在《先秦诸子系年》中对老子其人其书进行了详尽的考辨。仅就卷二《老子杂辨》而言，书中首先转述了汪中的《老子考异》，认为“汪氏五证，虽未全塙，要为千古卓识，可以破孔子见出关著五千言之老子之传说”；然后以此为基础对老子其人其书进行了“申辨”，主张“孔子所见老子即老莱子”“出关游秦者，乃周室史官儋”，而著《老子》五千言者或当是魏公子牟楚襄王同时之詹何。由此而言，钱穆的老子其人其书考辨，直接导源于汪中的《老子考异》。

继上述学者之后，接受汪中的启发并提出一家之言的还有罗根泽。1932年，罗根泽在《老子及〈老子〉书的问题》中提出，“老子便是太史儋”，而汪中等人此前“已主此说”。之后则举出了数项具体的证据。其中之一是“老子有西出关之故事，太史儋见秦献公，亦必西出关”。而这一证据直接来自汪中的《老子考异》。汪中指出：“言道德之意五千余言者，儋也。其入秦见献公，即去周至关之事。”1936年，罗根泽发表系列论文，依次从老子籍贯、老子子孙、尚贤政治、礼教观念、诸书引老等六个维度对老子及《老子》书的问题进行了讨论。其中，罗根泽在由诸书引老时即转引了前引汪中《老子考异》中根据《列子·杨朱篇》与《说苑·政理篇》对老子其人年代的分析，然后指出：“杨朱在墨子之后，孟子之前，则他的师傅老聃，除非是真如《史记》本传所说的‘或言二百余岁’，不能也做孔子的师傅。”准此而言，罗根泽之所以主张“老子便是太史儋”的观点，在很大程度上是受到了汪中的启发。

其实，除了关于老子其人其书年代的讨论之外，“古史辨”学人还参照部分乾嘉考据学家的研究成果对其他诸子进行了考辨。陆贾《新语》的讨论是颇具代表性的例证之一。1930年4月，胡适在《陆贾〈新语〉考》中率先对《新语》进行了考证，认为“此书是秦汉之间之书，非后人所能依托”。该文首先对《四库全书总目提要》中关于《新语》的三点怀疑进行了归纳，然后对这些疑点进行了释疑。其中一点是，“王充《论衡·本性篇》引陆贾曰：天地生人也，以礼义之性。人能察己所以受命则顺，顺谓之道。今本亦无其文。”但胡适认为此点“不足辨”，“因为《汉书·艺文志》有《陆贾》二十七篇，王充所引或出于陆贾的他书，故此条不足推翻《新语》。”探本追源，这一批驳导源于乾嘉考据学家严可均。严可均在《新语叙》中率先指出：“《论衡》但云《陆贾》，不云《新语》，或当在《汉志》之二十三篇中。”要而言之，胡适之所以认为陆贾《新语》“非后人所能依托”，最迟可以追溯到严可均的《新语叙》。

较之胡适，罗根泽受严可均的影响更为直接。1930年11月，罗根泽因见胡适的文章之后，发表了《陆贾〈新语〉考证》。在此文中，罗根泽首先对《新语》的不同著录情况进行了概述，其中征引了王应麟的如下考证：“隋，唐《志》二卷，今存《道基》《术事》《辅政》《无为》《贵贤》《至德》《怀虑》七篇”。而至明弘治间，蒲阳李廷梧，“得十二篇，刻于桐乡县治”。此后，“遂有疑今本为伪书者”如《四库全书总目提要》。不过，也有“为之辩护者”。然后，罗根泽即征引了严可均的“辩护”，并对其进行了归纳与评价：“严氏据《治要》及《文选注》等书，证明今本十二篇为隋唐之旧，亦即陆贾之旧，其证甚确，去辩亦甚悉。谓《论衡》所引不在此十二篇，当在《汉志》之二十三篇，亦有理据。惟驳引《谷梁传》一事，似觉言有未尽；对于《四库提要》以‘是书之文，悉不见于《史记》之说’，更无一言辩正”。有鉴于此，罗根泽主要从学术思想层面对这一问题进行了探讨，认为《史记》《汉书》中的陆贾政治思想与今本《新语》中的陆贾政治之主张“完全相同”，故今本《新语》“决为陆贾之书”。要而言之，诚如罗根泽自述的，此文“悉介绍铁桥说而加以补充者”。二者之间的学源关系遂由此一目了然。

由上所述，关于老子其人其书年代的讨论与陆贾《新语》真伪的考证，是“古史辨运动”转向“诸子丛考”之后的两个重要议题。而“古史辨”学人正是在汪中、严可均等乾嘉考据学家的研究成果启发下，再次将问题提了出来，并在一定程度上对问题进行了有效的解释。

五、梁玉绳、毕沅等的古史研究与“古史辨运动”的古史再考辨

“古史辨运动”兴起之后，虽然一度由古史考辨转向经学研究，继而又由经学研究转向诸子丛考，但古史考辨始终是这场学术运动的重心。1935年，顾颉刚编著出版《古史辨》第五册；1941年，童书业、吕思勉共同编著《古史辨》第七册。这两部书的出版，进一步推动了“古史辨运动”向古史考辨的回归与发展。而在古史考辨回归之际，乾嘉考据学家的研究成果依旧起到了不可或缺的作用。

在《古史辨》第七册中，杨宽的《中国上古史导论》堪称“一支生力军的加入”。在这部作品中，杨宽提出了著名的“神话演变分化说”，“主张古史上的人物和故事，会得在大众的传述中由一化而化三至于无数”。此说提出之后，得到“古史辨”学人的高度认可，被认为是集“疑古”学之大成的学说。

而此说的证成，与乾嘉考据学家的成果有一定的关联。这一关联主要体现在如下几个具体例证上。其一，“涿鹿之战与阪泉之战系一事之分化”。杨宽在《中国上古史导论》第五篇“黄帝与皇帝”中指出：“黄帝传说最著者，莫若战蚩尤于涿鹿一事”，此外“尚有与炎帝阪泉之战”。梁玉绳则认为，阪泉之战即涿鹿之战。其在《史记志疑》中举《逸周书·史记篇》称蚩尤为阪泉氏为证。对此，杨宽认为梁玉绳以“炎帝”为“蚩尤”之误，尚无确证，但其言“阪泉之战即涿鹿之战”的观点“甚是”。因为，根据《逸周书史记篇》与写本《北堂书钞》百十三引《六韬》的记载，阪泉氏亡于涿鹿。而且，根据《史记正义》引《晋太康·地理志》《路史注》引《魏土地记》等的记载，“涿鹿与阪泉本为一地”。由此而言，杨宽之所以认为“涿鹿之战与阪泉之战系一事之分化”最先是受到了梁玉绳观点的启发。

其二，“帝俊与帝喾为一帝之分化”。杨宽在《中国上古史导论》第七篇《舜与帝俊帝喾大皞》中指出：“《山海经》中帝俊之传说至繁，凡十六见”；“据此而观，帝俊实在古史神话中占有至高之地位”。而毕沅在《山海新校正》中即认为帝俊是帝喾。第一，《帝王世纪》载“帝喾生而神异，自言其名曰夋”，见《初学记》。第二，《帝王世纪》载“帝喾次妃娵訾氏女曰常仪，生帝挚”，见《史记正义》；又合于此经“帝俊生常仪”之说。第三，《大荒西经》载“帝喾生后稷”，郭氏亦曰“俊疑为喾，喾第二妃生后稷”，则帝俊是喾无疑。此后，杨宽在转引了王国维的三个证据之后，又补充了二个证据。由此可见，杨宽之所以认为“帝俊与帝喾为一帝之分化”，首先在于接受了毕沅的观点。

其三，“太康传说即由启之传说推演而出”。杨宽在《中国上古史导论》第十六篇《启太康与王亥蓐收》中指出：“夏史传说，在启之后，有太康失国，少康中兴诸事”。但是，“太康、中康、少康之名号甚怪，同名为‘康’，而以‘太’‘仲’‘少’别之，古帝唯太皞少皞与之相类，他所罕见”。毕沅在《墨子注》中则认为，“太康”由《武观》中“淫溢康乐”一语演出。对此，杨宽认为“此说奇确”，然后又简要介绍了顾颉刚、童书业、张治中的观点与论证。由此来讲，杨宽之所以敢于断言“太康传说之由启传说分化推演”，来源于毕沅的观点。

其四，“伯益与伯翳是一人”。杨宽在《中国上古史导论》第十七篇《伯益句芒与九凤玄鸟》中首先指出，《史记·秦本纪》中记载的柏翳当即伯益，前人已有详论，然后在“附论”中根据《国语·郑语》《汉书·地理志》《论衡·谈天篇》《史记·秦本纪》的相关记载进行了简要论证。所谓“前人”，最迟可以追溯到赵翼。赵翼在《陔余丛考》卷五主张“伯益、伯翳为一人”。具体而言，《史记·秦本纪》载佐禹平水土者曰柏翳，而不言伯益。于是，“后人皆以柏翳、伯益为二人”。但是，“《尚书》所载有伯益，无柏翳”，其职与《史记·秦本纪》所载柏翳“相吻合”。而“《史记》既云大费即柏翳，而伯益实封于费”。此外，《国语》韦昭注《汉书·地理志》皆有记载。至于之所以有此柏翳与伯益为二人之“讹”，“盖翳与益声相近”。由此来看，杨宽之所以认为“伯益与伯翳是一人”，在一定程度上是接受了赵翼的研究结论。

除杨宽外，受乾嘉考据学家研究成果启发的还有顾颉刚、童书业。顾颉刚、童书业在《夏史三考》中对夏史的中间一段进行了考察，共计提出了两个中心问题，其中第一个是“三康的传说从启分化而出”，认为“大概三康本都是‘淫溢康乐’的角色，所以都以‘康’号显，如象的号‘傲’一般”。而童书业在该文“后记”中明确表示，毕沅在《墨子注》即以《书序》“太康”《楚辞》“夏康”即“淫（大）溢康乐”之训而非人名，这个见解也确有相当的价值。由此而言，顾颉刚、童书业之所以提出“三康的传说由启分化而出”这一中心问题，是受到了毕沅的启发。

由上所述，“古史辨运动”回归古史考辨之后，对上古史问题进行了更为详尽的考察。其中，杨宽利用梁玉绳、毕沅、赵翼等乾嘉考据学家的研究成果，论证了“神话演变分化说”；顾颉刚、童书业则在毕沅的启发下提出了“三康的传说由启分化”之说。在一定意义上，这两个学说的提出与论证，进一步澄清了上古史的真相，从而将“古史辨运动”推向了一个更高的学术阶段。

结语

承前所述，清代乾嘉考据学与“古史辨运动”之间是否存在实质性的学术关联，过往学界存在不同的意见，部分学者持肯定意见，但语焉不详，还有部分学者基本不提，或持否定态度。本文首先即在于澄清这一学术事实，并以此进一步挖掘“古史辨运动”的学术渊源。简要言之，胡适在接受戴震、阮元等人关于《诗经》中“十月之交”看法的前提下提出了“东周以上无史论”，此后顾颉刚又在戴震《诗〈生民〉解》的暗示下建构了“层累说”，从而推动了“古史辨运动”的兴起。此后，这场学术运动由古史考辨转向孔子与经学研究。其中，顾颉刚、周予同等人汲取了孙志祖等关于孔子资料的研究成果，从而在一定程度上恢复了孔子的真相。而钱玄同、顾颉刚、张寿林、张西堂等还在接受惠栋、戴震、赵翼、马瑞辰等研究成果的基础上有效地“打破汉人的经说”，从而在较大程度上恢复了《周易》和《诗经》的本来面目。此后，“古史辨运动”又由孔子与经学研究转向诸子丛考。而梁启超、胡适、张寿林、钱穆、罗根泽等人则在汪中、严可均等人研究成果的启发下再次提出了老子其人其书是否晚出、陆贾《新语》真伪等问题，并在一定程度上对问题进行了有效的解释。最后，这场学术运动由诸子丛考回归古史考辨。杨宽充分利用了梁玉绳、毕沅、赵翼等乾嘉考据学家的研究成果，论证了“神话演变分化说”，顾颉刚、童书业则在毕沅的启发下提出了“三康的传说由启分化”之说，从而进一步澄清了上古史的真相。因此，乾嘉考据学可以被视为“古史辨运动”的重要本土学术资源之一。

此外，本文还在于通过二者之间的具体学术关联，探讨清代乾嘉考据学的近代影响。根据过往研究成果，乾嘉考据学不仅上承此前的考据学尤其是清初诸位大师之学，还下启清末及近代学术。仅就对近代学术的影响而言，主流学界一般认为，无论是章太炎、王国维、陈寅恪、陈垣等人，还是以郭沫若、范文澜等人为代表的马克思主义史学家，“无不受有乾嘉学派治学方法的影响”，从而推动了中国传统学术文化向近代学术文化的转变。不过，通过本文的考察，受乾嘉考据学方法与研究成果直接影响的学人，还有以顾颉刚、胡适、钱玄同、钱穆、张西堂、张寿林、罗根泽、杨宽等人为代表的一大批“古史辨”学人，而这些学人正是在接受若干乾嘉考据学研究成果的基础上提出、建构了一系列较有学术价值的观点，从而推动了“古史辨运动”在中国近代学坛的兴起与发展。而众所周知，这场运动在中国传统学术文化向近代学术文化转型的历程中扮演了不可或缺的角色，起到了近乎奠基性的作用。由此而言，进入近代之后，乾嘉考据学虽然已经走向式微，但仍然在一定程度上为中国近代学术的形成提供了不可或缺的本土资源。

来源：《人文杂志》2021年第6期，第107-117页。

谢选骏指出：1、为何——胡适的《中国哲学史大纲》要说“以现在中国考古学的程度看来，我们对于东周以前的中国古史，只可存一个怀疑的态度”呢——这是因为，胡适才疏学浅，因此他的“中国哲学史”只能从东周开始写。2、为何——“无论章太炎、王国维、陈寅恪、陈垣等人，还是以郭沫若、范文澜等人为代表的马克思主义史学家，无不受有乾嘉学派治学方法的影响，从而推动了中国传统学术文化向近代学术文化的转变。不过，通过本文的考察，受乾嘉考据学方法与研究成果直接影响的学人，还有以顾颉刚、胡适、钱玄同、钱穆、张西堂、张寿林、罗根泽、杨宽等人为代表的一大批古史辨学人，而这些学人正是在接受若干乾嘉考据学研究成果的基础上提出、建构了一系列较有学术价值的观点，从而推动了古史辨运动在中国近代学坛的兴起与发展”呢——因为乾嘉学派与其说是“本土资源”，不如说是明末的西学东渐、进入中国带来的一个副产品。

【25、论顾颉刚的中华民族共同体思想：以民族史编撰为中心】

奂平清 2021.05.28

摘要：清末民初以来，面对国家危亡的局势，许多知识分子通过“中华民族”话语和历史书写，推动民众民族意识的觉醒。其中，顾颉刚的民族史编撰思想尤其具有典型意义。顾颉刚最初只希望做与实用和政治无关的学问，其古史辨致力于打破中国“民族出于一元”的神话，这无疑与当时已兴起的中华民族话语相抵牾；在“九一八”事变后的民族危亡之际，他自觉地转向救亡图存和民族边疆现实问题的研究，并在反思其疑古立场的基础上，结合中国的历史与现实，提出了“中华民族是一个”的理论，强调以此理论为核心编撰中国通史和民族史，纠正古史材料“言分化有余，言团结不足”的偏颇，以历史教育培育中华民族共同体意识。尽管顾颉刚的中国通史和民族史编撰事业并未完成，但其民族史编撰思想及理论自觉意识，对新时代加强中华民族共同体历史研究和铸牢中华民族共同体意识仍有着重要的启示意义。

在几千年的历史过程中，中华民族形成了一个“自在的民族实体”，在近百年来与西方列强的对抗中，中华民族成为一个“自觉的民族实体”。[1]中华民族在近代从“自在”到“自觉”的转变，离不开知识分子的学术努力与推动。正如钱穆所言，民国以来中国的学术思想，其出发点和归宿都在于“救国保种”。[2]在国家和民族危亡的时代困境中，知识分子积极构建“中华民族”话语和理论、推进中华民族共同体意识建设，这成为某种意义上的文化自觉和理论自觉。他们身体力行，以中国通史和历史教科书编撰等形式的中华民族共同体叙事，培育国民的爱国心和中华民族意识。在民国时期致力于编写历史教科书的众多历史学家中，顾颉刚及其民族史编撰思想尤为典型。作为古史辨运动的领袖人物，顾颉刚最初只想“毕生研究与世无关的学问”，[3]其古史辨聚焦于打破“民族出于一元”等中国古史神话。但在中华民族面临危亡的情势下，他逐渐自觉地转向救亡图存事业和民族边疆等现实问题研究，反思民族问题上疑古立场的偏差，并结合历史与现实提出了“中华民族是一个”的理论，此理论也成为其中国通史和民族史研究及编撰的指导思想。近十几年来，顾颉刚的中华民族共同体理论和民族史编撰思想已受到学界较多的关注和重视。[4]但总体而言，学界对顾颉刚民族思想的评判还存在许多误解和偏差。探究顾颉刚民族思想的学术演化历程，讨论和澄清这些误解和偏差，将有助于深入把握和准确评价顾颉刚的中华民族共同体思想。

一、顾颉刚中华民族研究的理论自觉转变

“九一八”事变后的中华民族危机，促使顾颉刚的学术研究及思想发生了两方面的明显转变。第一个转变是由不问政治的古史研究转向关心民族危机与国家前途等现实问题研究；第二个转变是在民族问题上自觉改变疑古立场与方法，由解构中国“民族出于一元”转向探索和建构“中华民族是一个”理论，并在中国通史和民族史编撰等方面贯彻这一理论。

(一)从不问政治的古史研究到民族边疆现实问题研究

顾颉刚以倡导“古史辨”运动而闻名，其研究兴趣集中于夏商周至秦汉的“高文典册”。在研究志向和治学态度上，他“从小就喜欢研经考史，有志继承清代学者的考据之学，所以对于现实问题向少措意”，[5]对学术经世致用持批判态度，主张学术研究要“跟着兴味走”，去掉功利的眼光，做“无用的研究”。[6]但是，在“九一八”事变后，顾颉刚目睹“强邻狂施压迫”，认识到侵略者借民族、宗教问题分裂中国的企图，便开始“为挽救民族危亡致力于边疆和民族历史与现状的研究”，[7]热心于抗战宣传等政治和社会事业。1932年，伪“满洲国”借“民族自决”口号在长春成立，这对顾颉刚是一个重大刺激，促使他改变了以往“只是毕生研究与世无关的学问，绝不愿学以致用，免得和政治发生联系，生出许多麻烦”的态度，继而认为在国难当头之际，“我们的态度有改变的必要，我们的工作再不可对于现时代不负责任了”。[8]“七七事变”后，顾颉刚学术研究的重点更是转向民族边疆现实问题，这种转变表面上是由于抗战期间流离转徙、无案可伏、资料空乏，[9]根本原因是在中华民族外患内忧的危机之际，他认识到历史上的分化政策使得边疆各族人民在种族及宗教间相互隔阂、相互仇视，乃至同室操戈，为帝国主义者离间分化的成功提供了条件。他认识到民族和边疆问题的严重性后，便自觉地“渐渐放松古代史的工作”，[10]义无反顾地做起了钱穆所说的“另辟蹊径，重起炉灶”[11]的工作，致力于民族边疆问题的研究和促进民族团结的事业。

关于顾颉刚学术兴趣和重心由古史研究转向民族边疆的问题，成为近年来学界讨论的一个热点。许多研究者从学术与政治、求真与致用的关系视角分析这种转变，认为顾颉刚因为民族危机而从“求真”之学转向“致用”之学，[12]虽然在求真与致用上实现了“两全”，但仍伴随着“两难”，[13]始终存在“徘徊与纠结”。[14]这些讨论虽然在一定程度上揭示了学术与政治的复杂关系，但也陷入一种将学术与政治、求真与致用二元对立起来的偏差，这种偏差又极容易导致一些误解，如误以为民族边疆等“致用或政治的”现实问题的研究无关乎“学术”与“求真”。这种认识与误解，在很大程度上导致了长期以来对顾颉刚中华民族共同体思想与理论缺乏全面把握和客观评价。在民族问题研究上，顾颉刚反思以前将学术与政治相对立的看法，实现了学术与政治的统一，提出了影响深远的“中华民族是一个”理论；其民族边疆研究与古史研究也相得益彰，既从历史的视角揭示了各民族间交往交流交融的过程和汉化与胡化并存的现象，又在民族边疆地区的考察中取得了许多古史研究成果。

(二)从打破中国“民族出于一元”神话到建构“中华民族是一个”理论

顾颉刚出生和成长于中国沦为半殖民地半封建社会的民族危亡时代。因此，与无数仁人志士一样，他有强烈的爱国心、责任感和民族主义情感。不过，在五四运动反封建反传统的潮流中，与许多激进知识分子一样，顾颉刚的民族主义具有“反传统的民族主义”[15]特征，其打破“民族出于一元”和“地域出于一统”等中国古史神话为核心的古史辨正是这种“反传统的民族主义”的典型表现。

顾颉刚认为，中国的民族或种族本是多元的，民族一元和地域一统等观念，是战国以来出于政治需要而建构的，因此他努力推翻帝系所代表的“种族偶像”等各种偶像，解构以六经为主的大一统思想。顾颉刚打破“民族出于一元”、否定黄帝的历史真实性、解构帝系古史系统的疑古立场与观点，无疑与国家民族危亡背景下借助黄帝崇拜等古史传统的“中华民族”话语相矛盾。可以说，顾颉刚等古史辨派学人或五四激进知识分子在当时的内心纠结，与其说是源于学术与政治、求真与致用的矛盾，不如说是源于其“反传统的民族主义”立场与“中华民族”话语之间的冲突。顾颉刚虽然认识到中国古史系统中民族一元、地域一统等传说或神话是在民族迁徙、冲突过程中人们心向和平的反映，也正是在这种传统文化观念与精神的影响下，各族人民在交往交流中走向融合、趋向一统，但是古史辨的雄心使得他执着于打破中国传统思想观念，而忽略了这些思想观念本身的历史性及其在凝聚中华民族中的积极作用。如同钱穆所分析的，各民族最先历史无不从追记而起，难以脱离“传说”或“神话”的成分，“若严格排斥传说，则古史即无从说起”，何况，“中国古代历史传说，极富理性，切近事实，与并世其它民族追述古史之充满神话气味者大不相同”。[16]黄帝、尧舜禹汤、文武周公的事迹虽茫昧不明，但有关他们的传说却并非神话，纵有后人的想象，仍然“充满着古人的基本精神”。[17]

顾颉刚原以为打破“民族出于一元”等旧神话后，可以通过建立合于理智的新信仰以团结各族人民。但是，在迫切需要通过历史和文化传统加强国民认同与凝聚的国家危亡时刻，他认识到认同与凝聚的思想资源还得从传统的历史文化里去寻求。因此，顾颉刚的学术思想尤其是民族思想发生了一个根本性的转变，即从打破中国“民族出于一元”神话的反传统的民族主义转而强调中国历史与文化传统之光荣的民族主义，“中华民族是一个”理论正是这一转变所取得的重要理论成果。这一转变既源于中华民族危亡的政治时局，也是顾颉刚高度理论自觉的结果。

二、顾颉刚的中华民族史编撰思想

顾颉刚在其学术生涯中，一直都很看重史地教育在培育国民爱国主义情感中的作用，尤其注重中国通史和民族史的编撰工作。顾颉刚早期的中国民族史编撰由于受其古史辨疑古立场的制约，以打破中国民族一元、地域一统的观念为中心，寻求中国历史上各民族的系统与分合；在中国面临危亡之际，为推动各民族的团结，他改变疑古的民族叙事话语，转而挖掘中国传统文化思想中华夷一体和大同思想，以历史事实证明中华民族的融合过程。“华夷一体论”和“中华民族是一个”理论成为其中国民族史编撰的核心思想。

(一)以古史辨疑古为立场的中国民族史编撰及其困境

顾颉刚有强烈的爱国心和责任感。在其致力于古史辨的早期，就表达出希望能研究中国通史和民族史以尽国民责任的意愿。他认为，应将“中国民族是否确为衰老”这一历史问题作为编纂中国通史的核心，因为尽管“中国民族的衰老，似乎早已成为公认的事实”，但“若换了一种乐观的眼光看去”，“只要各民族能够得到相当的教育，能够发生自觉的努力，中国的前途终究是有望的”，这一问题是“关系我们的生死存亡的一个最重大的历史问题”。[18]然而，顾颉刚提出的“层累地造成的中国古史”说，主张必须要打破四个观念：民族出于一元的观念，地域向来一统的观念，古史人化的观念，古代为黄金世界的观念。他认为在民族方面，中国民族本是多元的，各有各的始祖，而后世出于政治的需要而构建出一统的帝王世系和民族一元论。因此，我们绝不能胡乱承认这类“牵合混缠的传说”，“我们对于古史，应当依了民族的分合为分合，寻出他们的系统的异同状况”；在地域方面，实际上在战国以前只有种族观念，并无一统观念，“所以我们对于古史，应当以各时代的地域为地域”。[19]顾颉刚指出，在古文籍中，不少民族的信仰和民众的生活“一向为圣道王功所包蒙”，因此必须要恢复“这些材料的本来面目，剥去它们的乔装”。[20] 1926年《古史辨》第一册出版后，顾颉刚在学界声名大噪。他与王伯祥于1922年为商务印书馆合编的《中学用本国史教科书》未提“盘古”，对“所谓三皇、五帝”只略叙其事。这种处理尽管并不算激进，但该教科书在1929年却被禁止发行。戴季陶称此书否定三皇、五帝，“是一种惑世诬民的邪说，足以动摇国本”。[21] 1939年，顾颉刚称当年由于商务印书馆急于出版，“这部教科书竟不能称心编好”，[22]所谓“不能称心”，一个重要方面应该是他当时过于注重揭露古史的造伪，而对古人何以要造出种族同源和地域一统的神话传说，以及这些神话传说有何意义等方面的关注和正面评价不够。

顾颉刚曾经认为，通过疑古辨伪打破中国古史神话与激扬民族主义并不矛盾。他在1932年致洪业的信中称，“中国人全为黄帝子孙”的说法虽然“有团结各个不同的民族为一个大民族”的作用，但“现在这个信仰已经不能存留了，我们应当造成一个合于理智的新信仰，为我民族团结之基础”。[23]“三皇五帝”的说法，现在已经成了“真史实的障碍”，后人不该“再替古人圆谎”，要使中国人民团结起来，还是应“举出过去的同化事实，积极移民边陲，鼓励其杂居与合作”。[24]关于历史教科书的编写，顾颉刚早期认为应坚持疑古的立场，他批判旧历史课本编写的一大弊病是编者往往厚古薄今，将三代看作黄金时代，这种观念的害处是青年人读了用这种观点编写的课本，自然不肯做现在的人，社会也因此缺乏生机，所以他主张历史课本要“使学生知道黄金时代不在过去，而在未来”，在材料的裁剪上，应以“宁可使历史系统不完备，却不可使择取的材料不真确、不扼要”为宗旨。[25]

顾颉刚的古史辨并非有意要“动摇国本”，解构中国人的民族认同和民族团结。不过，疑古立场与方法决定了其“学术”研究的结论本身会在政治或社会层面产生一定的消极影响。因此，在“九一八”事变后中华民族危机日渐加深的时刻，顾颉刚开始反思其疑古立场、方法和观点对民族团结带来的消极影响，其学术重心和学术立场也逐渐发生了转变。他在民族问题上变得慎重和自觉起来，并反思自己之前在《古史辨》中将文化、语言、体质不同的人群都称为“民族”的问题，认识到“民族”二字不该乱用，并毅然摆脱疑古的羁绊，从学术和实践两个方面推进中华民族共同体意识建设和民族团结事业。顾颉刚对历史教育和历史教科书编写的认识也相应地发生了转变，开始认为历史教学“要有高尚的目的特殊的使命”，要使青年们“知道过去的光荣，负起承前启后的责任”，尤其是在受外力压迫、处境艰难的时刻，中国应该学习西方国家，提倡民族主义，一个民族的历史应以其“民族精神为中心思想”，这样自然会使青年人爱国家，“巩固和团结国家的力量”自在其中。[26]他还强调，政治和教育的工作不同于“同中求异”的纯学术工作，必须要“异中求同”，因为“必有同才可以发生集体的力量”。当前的政治和教育是要培养现代公民，“实在不应当横梗族类的成见，贻国家以不利”。[27]

(二)中华民族危机背景下以民族融合为视角的民族史编撰思想

1931年“九一八”事变爆发，1932年伪“满洲国”以“民族自决”为口号在长春成立，1933年内蒙古又在日本鼓动下宣布自治，这些事件都给顾颉刚以强烈的刺激，使他认识到民族和边疆问题的严重性，促使他转向对民族和边疆问题的关注。1934年8月，顾颉刚参加平绥铁路旅行考察团，在百灵庙与德王等人详谈后，认识到“内蒙古自治”实际上是德王等蒙古人受日本人威胁利诱下的投机行动，他们虽然“受汉文化陶冶之深真与汉人无二”，但“民族”的成见使他们有了“民族意识”。顾颉刚因此意识到“民族二字的用法实有就亟纠正的必要”。[28]1934年顾颉刚创办《禹贡》半月刊，希望通过“实地调查”和“考究典籍”以“洞悉边情”，他认为“民族与地理是不可分割的两件事，我们的地理学既不发达，民族史的研究怎样可以取得根据呢？不必说别的，试看我们的东邻蓄意侵略我们，造了‘本部’一名来称呼我们的十八省，暗示我们边陲之地不是原有的；我们这群傻子居然承受了他们的麻醉，任何地理教科书上都这样地叫起来了”。[29]随着实地考察和对边疆与民族危机的进一步了解，顾颉刚等《禹贡》学人开始自觉地调整方向，“由研究地理沿革而转趋到边疆调查”，[30]《禹贡》半月刊的内容范围由地理沿革史扩展到边疆民族地区的政治、经济、文化、宗教和民族关系等方面，多次出版研究专号讨论边疆现实问题。顾颉刚还创办禹贡学会和边疆问题研究会，组织开展民族和边疆研究。他于1935年底拟定的《禹贡学会募集基金启》中，把编撰《中华民国一统志》列为禹贡学会工作之“最大目的”。[31]禹贡学会还根据顾颉刚的设想出版边疆丛书，该丛书“亟求先儒遗著汇而刊之，俾讲边政者资借镜焉”。[32]《禹贡》半月刊及禹贡学会关于中国边疆和民族历史与现状的研究，对当时日本学者借学术研究及话语分裂中国的图谋给予了有力的反击。

在近代“中华民族”和民族国家建构过程中，中国思想理论界争论的焦点之一是如何认知中国历史上的“华夷之辨”。学者或以种族主义观念和汉族中心观阐释“中华民族”，或者视帝国主义为新夷狄而极力发挥华夷之别的观念，以号召国民反抗新夷狄的入侵。顾颉刚则打破种族主义观念和汉族中心观，摈弃“内华夏而外夷狄”的观念，继承和发扬中国历史和文化中华夷一体和大一统的观念，从中国历史上疆域走向一统、种族走向融合、意识趋向统一的视角，分析中华民族的形成过程。与之前古史辨的打破民族一元、地域一统的神话、揭示中国民族原本多元的视角不同，顾颉刚开始积极地看待中国古史中民族一元、地域一统等观念背后的传统文化精神及其在民族融合中的作用。他分析指出，华夏族是夏族、商人、周族和姜族相互融合而成为“一家”的，春秋战国时期的兼并战争造成了地域的统一，地域的统一使得“诸夏”和“蛮夷”不同种族的人“真做了一家人”，而各族在心理和观念上的相互认同，以及各族同种的意识形态话语，打破了“各方面的种族观念”，使得地域的融合与统一更加稳固。战国时期人们对共同始祖的追认，创造了颛顼和帝喾两大始祖，后来又创造了共同的祖先黄帝。在战国、秦、汉之间，造就了两大偶像：种族的偶像黄帝和疆域的偶像禹。[33]这两大偶像对各族人民融合成中华民族统一体起到了至关重要的作用。顾颉刚从地域、种族和意识融合统一的历史视角阐释超越“华夷之辩”的华夷一体论，为中国民族史编撰指明了方向，也为中华民族共同体建设奠定了坚实的理论基础。

顾颉刚在1937年1月发表的《中华民族的团结》一文中指出，中国历史上由于战争、征服、移徙和同化，各族的“血统已不知混合了多少次，区域也不知迁动了多少回”，汉族和其他各族已都有了彼此的血液。因此，中华民族的各种族之间早已是“利害荣辱一致，离之则兼伤，和之则并茂”。[34]在1937年4月为禹贡学会所拟的工作计划中，顾颉刚将“中国内部各族之研究”列为重要方面，他指出，就血统而言，中国民族极为庞杂，“盖自有史之初，所称华夏者即与夷狄杂处；秦汉而后，四夷诸族或以降服而寄处中原，或以武力而入主内部，始尚严客主之辨，不相混杂，稍久则畛域渐除，互通婚姻，血统遂融而为一”。但“晚近治民族史者，或偏于边地诸族之源流，或偏于汉族发展之次第，而于其萃居中原所发生各方面之影响未能为详尽之研究，实为一大缺憾”。因此需集合人力分题研究，要深入研究各族在各个时期的“分布之情况，及其在政治上与社会间势力之兴衰起伏，与夫彼此文化交流影响，藉以明了中国整个民族发展之真象”。[35]这些表述足见顾颉刚对各族间交往交流交融历史的重视。

“七七事变”后，顾颉刚在西北、西南考察游历，对边疆和民族问题有了更加深切的感受，更清楚地感受到帝国主义对中国的渗透和分裂活动，也目睹了当地各族群众因为“民族”观念而在日常相处中相互怀有成见和矛盾冲突不断的情形。他认识到中国的边疆问题“不但是受外国人侵略的问题，而且是一个自己内部的问题”，[36]因此便决心要构建一套中国自己的民族理论，借此批判帝国主义者利用学术话语分化我们的民族和领土的荒谬理论，并以此理论促进中华民族的团结。在概念上，顾颉刚区分了种族与民族，并在“国族”的意义上理解“民族”，种族是就遗传因素而言，民族是就心理因素而言。他认为中国的种族和文化虽然很复杂，但由于中国从来只有文化观念而没有狭隘的种族偏见，所以各族之间经过几千年的互相混合同化，早就没有纯粹的种族和文化了。[37]因此，种族和文化的复杂，绝不妨碍其为一个民族(nation)。[38]顾颉刚也尝试以“文化集团”称呼中国的各族，认为辛亥革命以来中国的“五族”之称，与历史和现实都不相符。中国实际上乃是汉、藏、回三个文化集团，三种文化虽然来源不同并有差异，但已有逐渐混合成一个大文化集团的趋势。[39]顾颉刚也认识到，“以历史事实融合国族”，培养人民的民族意识是时代的迫切需要。[40]

顾颉刚认为，为促进良好的民族关系和民族团结，应从各族的经典中摘录鼓励爱国家民族的条目，并给予新的解释，编成各族共同的通俗读物；要编辑中国历史上各族合作的历史，编写有功于文化、军事、政治的各族名人传记。[41]他曾多次计划编写中国通史，以此加强国民的自信力。他认为要打破各族的隔阂和实现通力合作，一个重要工作就是要创作一部新式中国通史，因为我们要了解中国历史只能依靠“记事很简单的教科书”或“卷帙极繁重的《二十五史》”，而这些书“都以汉族的史迹为中心，很容易挑拨各族的恶感”，都“不是今日适宜的读物”，因此，应编撰一部新的中国通史，“用平等的眼光记载各族的历史事实”，[42]“以中华民族全体之活动为中心”，从历史上证明“中华民族是不可分离的”，从文化上证明“中华民族为一个融化的大集团”。[43]

(三)以“中华民族是一个”理论为核心的民族史编撰思想

1938年底，顾颉刚在昆明创办讨论边疆民族问题的《益世报·边疆周刊》。办刊的一个主要目的就是“要使一般人对于自己的边疆得到些认识，要使学者们刻刻不忘我们的民族史和疆域史”。[44]傅斯年致函顾颉刚责备该刊所登载文字“多分析中华民族为若干民族，足以启分裂之祸”。[45]傅斯年的责备和劝告引起顾颉刚“极大的共鸣和同情”，再加上“七七事变”以来自己在西北和西南考察的所见所闻所思，随即完成和发表《中华民族是一个》一文，以历史事实论证中国各族经过数千年的演进与混合，早已没有纯粹血统的民族，而且自古以来中国人只有文化的观念而没有种族的观念，到秦始皇统一时，就开始有“中华民族是一个”的意识了。因此，“我们对内没有什么民族之分，对外只有一个中华民族”，“凡是中国人都是中华民族”，“在中华民族之内我们绝不再析出什么民族”。[46]此文发表后反响极大，各地报纸争相转载，顾颉刚认为这证明“取消畛域的成见，进于国族的大同”[47]是人们共同的愿望。此后，顾颉刚继续思考和完善这一理论，并积极谋划以此理论为核心的中国通史和民族史的编撰工作。如在民族史理论方面，顾颉刚总结中国历史上边疆民族政策的经验与教训，认为中国在战国时华夏和蛮夷已融合，不再有严格的分界，根本原因是中国有“只论文化不论血统的观念”，正是这种观念和精神，“把许许多多的外族，像上古的蛮夷戎狄，中古的五胡十六国，近古的辽金元，都混起来而成为一个汉族。世界上何曾真有汉族这个血统，只不过许多血统的混合的结果而已”，中华民族之所以能发扬光大，正是靠了这种自然同化的力量。[48]

顾颉刚提出“中华民族是一个”后，白寿彝建议应以该理论为重要观点编写“新的本国史”，“从真的史料上写成一部伟大的书来证实这个观念”。顾颉刚回应称，要编成这样一部书并使“中华民族是一个”深入人心，迫切需要大家尤其是青年学者多学习各族的语言文字，以便“能直接和边地同胞通情愫，并有能力搜集历史材料”。因为现有的材料“只限于几部汉文书籍，而这些书的编辑者大都怀着不正当的成见，言分化则有余，言团结则不足，用这些材料来做我们的国史，岂不使边地同胞永与内地隔离”。[49]

顾颉刚在1939年拟定的写作计划中，将中国通史和中国边疆问题的研究与编撰列为“我对于时代之责任”，希望借助中国通史培养“全国人民之新人生观及其责任心”，编写“中国边疆问题”也是“旨在团结国内各部族”。[50]由于时局的动荡等原因，这些著述计划未能如期开展。中华人民共和国成立后，顾颉刚的工作主要是研究和整理古史，但他仍念念不忘研究中国民族史料和编写中国通史的夙愿。他指出，“中华民族为多种民族所结合，中国文化为多种民族文化所荟萃”，但如果要详细说明各民族“结合和荟萃的情形”，则材料就很缺乏。为了将来汇合各民族的史实编成一部真正的《中国通史》，编辑中国民族史料的“工作是不能少的”。[51]顾颉刚深知整理与编写中国民族史的困难，因为许多民族的起源、迁徙以及与其他民族的交往与融合，都是空白。只能尽力用“考古学的方法到地底下去找”或“用历史学的方法”从零散的文字记载中去寻觅。[52]顾颉刚还列举了整理民族史料的基本方面，如确定各民族的人名和地名、编制各民族的历史地图、了解古代各民族的组织状况，这方面的相关记载或简或无或误，不能适合研究的需要，必须用极度的耐心去研究，更需要大家的通力合作。[53]

顾颉刚通过看戏、对民间传说演变的研究以及歌谣的收集整理，深刻认识到戏曲、民间传说演义故事及其所体现的价值观对民众态度、行为以及观念塑造的深远影响，深感通俗读物在国民教育中会发挥至关重要的作用。他以《三国演义》为例，说明即使是信奉喇嘛教的蒙古族、藏族群众，也受其影响，对蜀汉大将发生了强烈的同情心，在喇嘛庙中塑起了关帝像。[54]顾颉刚因此“发愿要编出一部中国通史演义，来供应大众的需要”，并先后安排人写作此书。1954年8月18日，顾颉刚修改陈懋恒代作的《〈中国上古史演义〉序》，在此序中再次强调历史演义等通俗读物的作用，称该书的完成是自己二十多年的愿望“才算有了一小部分的结果”。[55]1965年11月，顾颉刚在日记中记了他对吴晗主编的“中国历史小丛书”的感想，称此书“实为我昔日之心愿，而由彼成之。前数年买来后未暇观，今当养疴，正好次第观之”。[56]虽然中国通史和民族史编纂的计划与愿望最终成为顾颉刚“未竟的志业”，[57]但其民族史编撰思想和相关计划，对中国通史和民族史的编纂产生了重要影响，在今天仍有重要的指导和启迪意义。

三、正解顾颉刚民族思想的历史评价

关于如何评价顾颉刚的民族思想，无论是与顾颉刚同时代的学人，还是现世后进，都存在较多争议与误解。结合历史与现实，对这些争议与误解加以澄清，有助于全面理解和评价顾颉刚的中华民族思想，也有助于新时代中国民族理论的发展。

(一)“中华民族是一个”理论是单纯的政治口号吗？

关于顾颉刚的民族思想最流行的一种误解是认为其“中华民族是一个”理论是出于政治时局而非学术研究。这种误解造成对顾颉刚中华民族思想的重要性认识不足，对其民族研究的立场、方法及思想的理论自觉转变历程缺乏深入探讨和正确认识。这种误解与费孝通对顾颉刚的评价有很大的关系。费孝通在1993年顾颉刚百年诞辰纪念会上的发言中指出，“中华民族是一个”是顾颉刚基于“政治立场”和“爱国热情”，是针对当时日本帝国主义在东北成立的伪“满洲国”和在内蒙古煽动分裂的时局而提出来的。[58]费孝通的这一说法，再加上傅斯年等人1939年对“中华民族是一个”论辩的政治干预，使得后来的学者们由此认定当年论辩中费孝通的观念是“学术的”，是出于人类学、民族学的科学研究，而顾颉刚则是“政治的”，是出于抗战时局需要的议论和口号。这种认定完全忽视了“中华民族是一个”是顾颉刚出于对当时既有“社会人类学理论”的局限与狭隘的不满，并决心要在此领域有所贡献而取得的理论成果。实际上，费孝通在1988年提出的“中华民族多元一体格局”理论，在基本思路、论证逻辑和理论关怀上，都与顾颉刚的“中华民族是一个”理论高度相似，都是从历史与现实的视角论证中华民族形成的“自在”与“自为”过程，都强调历史事实层面的中华民族一体性，同时也强调作为目标和信念的中华民族一体性，并呼吁大家为此而努力。可以说，费孝通的理论是对顾颉刚的继承与发扬光大。这两个理论“均是中华民族处于关键历史时刻的重大理论探索，也是在中华民族伟大复兴的新时代铸牢中华民族共同体意识与构筑共有精神家园的重要思想资源”。[59]可以说，尽管“中华民族是一个”理论的提出确有回应时局需要的层面，却并非单纯的政治话语，从该理论的形成过程和论证逻辑来看，这是顾颉刚在高度的理论自觉下，以历史事实和现实调查为根柢，并在继承和发扬前人中华民族思想的基础上形成的“求真的”学术理论，在中国民族理论发展的过程中有重要的承前启后的意义。

(二)“中华民族是一个”是大汉族主义或同化主义吗？

有学者认为，顾颉刚的“中华民族是一个”理论是“大汉民族主义的表现”，“包含着否定国内少数民族存在之意义”，是以汉族为中心的同化主义。[60]顾颉刚的观点也被看作是对蒋介石及其国民政府关于“中华民族”为一个单一性民族、否认组成中华民族的各子民族的现代“民族”称谓与地位的政治宣传话语的学术支持。[61]

顾颉刚从“国族”意义上使用“民族”概念，而称中国各族为“种族”“部族”或“文化集团”，而不是与国族对等的“民族”。从国家政治统一的层面来讲，在中国作为“国族”的“民族”只能是一个，那就是“中华民族”。顾颉刚以此强调中华民族的一体性，既符合近代世界民族国家化趋势下中华民族谋取独立解放的革命需要，也可以避免陷入“民族自决”与国家分裂的困境，能够在概念和话语上化解民族理论的诸多困境。从西方的nation和中国的“民族”两个概念之间的错位而造成的理论与现实上的困境，以及近二十余年来中国学术界关于“民族”和“族群”概念的讨论及其对中国民族工作实践的影响来看，顾颉刚当年这种概念建构的努力有着十分重要的意义。

顾颉刚并无大汉族主义意识，相反，他十分强调民族和文化平等，强调汉族要学习其他各族文化的优点。他指出，我国边疆各族同胞都有独特的文化，“他们的文化都有悠久的历史，其中尽有好的教训、好的知识、好的技能”，所以“自居优秀的观念是要不得的，我们该多多认识各种边疆文化的优秀之点，让它们得着平等发展的地位”。[62]由于中国自来只有文化观念而没有狭隘的种族偏见，所以历史上各族间能不存成见地学习彼此优秀的文化。中国人日常衣食住行的各个方面，都有各族文化荟萃的成分。所谓“汉人的文化”，其实“早因各种各族的混合而渐渐舍短取长成为一种混合的文化了”，这些文化是汉人和非汉人“共同使用的”，所以只能称其为“中华民族的文化”。[63]

顾颉刚也没有强烈的“同化主义”思想，他赞赏中国历史上的“华夷一体”文化传统下的自然融合，但反对强制同化，其关于边疆和民族发展的主张，与其说是“同化”，不如说是“现代化”。[64]顾颉刚认为，中华民族中的汉、回、藏三个文化集团或三种生活方式早就相互影响和相互混合，很难分立。在西北考察期间，他了解到汉人和其他各族之间文明互鉴、相互交融乃至汉人“胡化”的事实。如住在甘肃一些地方的孔子后人信奉了伊斯兰教，有的地方孔子的后人则被藏化，穿藏衣说藏语；甘肃临夏的东乡人本是蒙古人，但都信仰伊斯兰教。这表明汉、回、藏三个文化集团已渐渐交流而成为不可分的一体。[65]这些例子都说明，“中华民族是浑然一体，既不能用种族来分，也不必用文化来分”。[66]习近平总书记在2019年全国民族团结进步表彰大会上指出，我们辽阔的疆域是各民族共同开拓的，我们悠久的历史是各民族共同书写的，我们灿烂的文化是各民族共同创造的，我们伟大的精神是各民族共同培育的，“一部中国史，就是一部各民族交融汇聚成多元一体中华民族的历史，就是各民族共同缔造、发展、巩固统一的伟大祖国的历史”。[67]顾颉刚对中华民族共同体的历史分析和现实考察，可以说是这一论断的学术渊源之一。

费孝通在继承顾颉刚等人的民族理论的基础上提出“中华民族多元一体格局”理论后，多年来关于“多元”与“一体”、差异性与共同性关系的争论持续不断。这些理论争论不仅影响学术界民族问题的研究走向，而且也影响到我国的民族关系和民族工作实践。直到近年来，我国提出铸牢中华民族共同体意识的重大战略思想与科学论断，才从共同体的视角科学地破解了长期以来关于中华民族“多元”与“一体”关系问题的理论争论。[68]实际上，顾颉刚和费孝通在中华民族共同体建设和促进各民族交往交流交融方面早就做过深入的思考与论述，都强调各民族共同走现代化的道路，实现共同发展和繁荣，这样各民族共同性的东西必然日益增加，中华民族内部的融合必然日益加深。

(三)“中华民族是一个”会激发中国的民族主义情绪吗？

有学者以“徘徊与纠结”分析，顾颉刚在抗战时强调“中华民族是一个”而不是继续疑古，认为这是因为在特别需要国家认同的时代，如果继续坚持“瓦解同一历史的古史辨思想”就“不合时宜”，历史学家难免受时代和政治的影响，但一旦现实情势有所改观，其“原本的历史意识”就会卷土重来。[69]对于这种评论有几个相互联系的问题需要进一步讨论澄清，一是顾颉刚民族思想的转变是否出于理论自觉；二是在全球化的和平时代，是否还需要强化国家认同；三是强化中华民族共同体意识是否会激发民众的排外民族主义情绪。

关于第一个问题，从前文的分析可知，顾颉刚民族思想的转变是高度理论自觉的结果，这种转变，不是使其“纠结”，反而是化解了其“纠结”，其中华民族思想充满着“历史意识”；关于第二个问题，在中国实现现代化的过程中，除了国家意识形态，民族主义作为一种“辅助性的社会结合力”的精神资源，有其积极的社会整合作用。[70]当前，中国的一体化和国家认同还受到宗教极端势力、民族分裂势力、暴力恐怖势力以及国际反华势力的威胁，铸牢中华民族共同体意识和强化国家认同仍是今天的紧迫任务；第三个问题涉及“中华民族共同体”与“人类命运共同体”的关系。与富于扩张与冲突的西方民族主义相比，中国的民族主义是反应性民族主义。当代西方霸权国家对中国和平崛起的各种打压，是激发中国民众的民族主义的根本原因，正是外部压力迫使中国人团结起来，这与一百多年前中国面临的形势有相似之处。历史证明，欧洲中心主义的民族国家定义，并不符合中华民族形成的实际和中国的国情。近百年来西方的殖民主义、极端国家民族主义和种族主义等思潮，成为20世纪“两次世界大战的催化剂，也是造成很多国际性问题的重要原因”。[71]与西方文化中强烈的“文野之别”及其所导致对立与冲突相比，中国重文化而轻种族的“有教无类”等传统文化观念，促进了中国各民族的历史融合过程，造就了中华民族多元一体格局。正如顾颉刚的分析，中国各民族之所以在历史过程中融合成为中华民族，是因为“我们只有民族文化的自觉而没有种族血统的偏见，我们早有很高超的民族主义”。[72]在中国的历史里，“只有民族的伟大胸怀而没有种族的狭隘观念”。[73]因此，构建和完善中华民族理论和话语体系，铸牢中华民族共同体意识，还需要多从“中国传统”着手努力。[74]“两个共同体”理论是中国优秀传统文化和中国共产党政治智慧在新时代的结晶。中国优秀传统文化观念和中华民族共同体形成的历史经验，一定能为构建人类命运共同体做出应有的贡献。

结语

近代以来，中国学者在国家民族危亡的紧要关头，自觉自愿地投身于挽救危亡的历史洪流中，承担起学以致用、报效国家的使命。其中，历史学家顾颉刚的学术思想及其转变尤为典型。综观顾颉刚中华民族共同体思想的演变与形成过程，他受民族危亡时局的刺激，并在“中华民族”话语兴起的趋势中，学术志趣从终生只想从事纯学术研究转向关注民族边疆现实问题，从打破中国“民族出于一元”神话转向建构“中华民族是一个”理论，从反传统文化转向重传统文化。同时，他深切认识到当时社会人类学既有民族理论的局限与狭隘，主张从历史的角度而不仅仅从现状研究民族边疆问题，注重挖掘中国传统文化中华夷一体和大一统观念在中华民族形成中的作用，强调利用这些传统思想资源和“中华民族是一个”理论编撰中国通史和民族史，以此培育中华民族共同体意识。尽管顾颉刚最终未能实现编纂中国通史和民族史的志愿与计划，但其民族史编撰思想(包括民族理论、中国通史和民族史编撰的思想与主张)及中华民族研究的理论自觉意识，为以后费孝通提出“中华民族多元一体格局”理论奠定了坚实的基础，对后世的中国民族理论、中国通史和民族史编撰产生了重要影响。重新审视顾颉刚的民族思想及相关的历史评价，全面深入地把握其中华民族共同体思想及民族研究的理论自觉，对于加强新时代中华民族共同体和人类命运共同体建设仍有重要启示价值与指导意义。

[1]费孝通：《中华民族的多元一体格局》，《北京大学学报》，1989年第4期。

[2]钱穆：《国学概论》，商务印书馆1997年版，第364页。

[3]顾颉刚：《续论“中华民族是一个”：答费孝通先生》，《益世报·边疆周刊》，1939年5月8日第20期。

[4]较有代表性的论著如周文玖、张锦鹏：《关于“中华民族是一个”学术论辩的考察》，《民族研究》，2007年第3期；黄天华：《民族意识与国家观念：抗战前后关于“中华民族是一个”的论争》，《一九四〇年代的中国》下卷，社会科学文献出版社2009年版，第1044－1061页；黄克武：《民族主义的再发现：抗战时期中国朝野对“中华民族”的讨论》，《近代史研究》，2016年第4期；黄兴涛：《重塑中华：近代中国“中华民族”观念研究》，北京师范大学出版社2017年版，第265－281页；李大龙：《对中华民族(国民)凝聚轨迹的理论解读——从梁启超、顾颉刚到费孝通》，《思想战线》，2017年第3期；李帆：《求真与致用的两全和两难——以顾颉刚、傅斯年等民国史家的选择为例》，《近代史研究》，2018年第3期；刘永刚：《“中华民族是一个”的论辩与中华民族理论的建构》，《中南民族大学学报》，2020年第2期。

[5]顾颉刚：《序录(一)》，《宝树园文存》卷四，中华书局2011年版，第12页。

[6]顾颉刚：《自序》，顾颉刚编著：《古史辨》第一册，上海古籍出版社1982年版，第25页。

[7]顾颉刚：《〈禹贡〉半月刊第一卷第一期编后》，《史学史研究》，1981年第1期。

[8]顾颉刚：《续论“中华民族是一个”：答费孝通先生》，《益世报·边疆周刊》，1939年5月8日第20期。

[9]顾颉刚：《〈上游集〉序》，《宝树园文存》卷一，第3－4页。

[10]顾颉刚：《中国边疆问题及其对策》，《宝树园文存》卷四，第173页。

[11]钱穆：《师友杂忆》，岳麓书社1986年版，第209页。

[12]何卓恩、李周峰：《“求真”与“致用”——“九一八”事变前后顾颉刚的学术心路》，《甘肃社会科学》，2014年第3期。

[13]李帆：《求真与致用的两全和两难——以顾颉刚、傅斯年等民国史家的选择为例》，《近代史研究》，2018年第3期。

[14]葛兆光：《徘徊到纠结——顾颉刚关于“中国”与“中华民族”的历史见解》，《书城》，2015年第5期。

[15]林毓生：《五四式反传统思想与中国意识的危机——兼论五四精神、五四目标与五四思想》，《中国传统的创造性转化》，生活·读书·新知三联书店2011年版，第175页。

[16]钱穆：《国史大纲》，商务印书馆2015年版，第8－9页。

[17]钱穆：《黄帝》，生活·读书·新知三联书店2012年版，第145－146页。

[18]顾颉刚：《自序》，顾颉刚编著：《古史辨》第一册，第90页。

[19]顾颉刚：《答刘胡两先生书》，《顾颉刚古史论文集》卷一，中华书局2011年版，第202－203页。

[20]顾颉刚：《自序》，顾颉刚编著：《古史辨》第二册，上海古籍出版社1982年版，第7页。

[21]胡适：《胡适日记全编》第5册，安徽教育出版社2001年版，第381页。

[22]顾颉刚：《续论“中华民族是一个”：答费孝通先生》，《益世报·边疆周刊》，1939年5月8日第20期。

[23]顾颉刚：《编中国历史之中心问题》，顾洪编：《顾颉刚学术文化随笔》，中国青年出版社1998年版，第3页。

[24]顾颉刚：《顾序》，罗根泽编著：《古史辨》第四册，上海古籍出版社1982年版，第7页。

[25]顾颉刚：《中学校本国史教科书编纂法的商榷》，《教育杂志》，1922年第4期。

[26]顾颉刚：《中学历史教学法的商榷》，《教与学》，1935年第4期。

[27]顾颉刚：《序录(一)》，《宝树园文存》卷四，第14页。

[28]顾颉刚：《续论“中华民族是一个”：答费孝通先生》，《益世报·边疆周刊》，1939年5月8日第20期。

[29]顾颉刚、谭其骧：《发刊词》，《禹贡》半月刊，1934年第1卷第1期。

[30]童书业：《古代地理专号·序》，《禹贡》半月刊，1937年第7卷第6－7合期。

[31]顾颉刚：《禹贡学会募集基金启》，《禹贡》半月刊，1936年第10期附录。顾潮编著的《顾颉刚年谱》认为，此启事为顾颉刚所作(中华书局2011年版，第272页)。

[32]顾潮编著：《顾颉刚年谱》，第295页。

[33]顾颉刚：《战国秦汉间人的造伪与辨伪》，《史学年报》，1935年第2期。

[34]顾颉刚：《中华民族的团结》，《宝树园文存》卷四，第49页。

[35]顾颉刚：《禹贡学会工作计划》，《宝树园文存》卷四，第237－238页。

[36]顾颉刚：《中国边疆问题及其对策》，《宝树园文存》卷四，第173页。

[37]顾颉刚：《如何可使中华民族团结起来——在伊斯兰学会的演讲词》，《宝树园文存》卷四，第59－62页。

[38]顾颉刚：《西北回民应有的觉悟》，《宝树园文存》卷四，第71页。

[39]顾颉刚：《考察西北后的感想》，《宝树园文存》卷四，第85－86页。

[40]顾颉刚：《西北考察日记》，甘肃人民出版社2002年版，第220页。

[41]顾颉刚：《致陈立夫信：对于陇西回番教育之意见》，《宝树园文存》卷四，第315页。

[42]顾颉刚：《如何可使中华民族团结起来——在伊斯兰学会的演讲词》，《宝树园文存》卷四，第63页。

[43]顾颉刚：《考察西北后的感想》，《宝树园文存》卷四，第87页。

[44]顾颉刚：《昆明边疆周刊发刊词》，《益世报·边疆周刊》，1938年12月19日第1期。

[45]顾颉刚：《顾颉刚日记》卷四，中华书局2011年版，第197页。

[46]顾颉刚：《中华民族是一个》，《宝树园文存》卷四，第94－106页。

[47]顾颉刚：《序录(一)》，《宝树园文存》卷四，第14页。

[48]顾颉刚：《中国边疆问题及其对策》，《宝树园文存》卷四，第174－175页。

[49]白寿彝、顾颉刚：《白寿彝先生来函及颉刚按语》，《宝树园文存》卷四，第108页。

[50]顾颉刚：《顾颉刚日记》卷四，第244页。

[51]顾颉刚：《顾颉刚自述》，高增德、丁东编：《世纪学人自述》第一卷，北京十月文艺出版社2000年版，第74－75页。

[52]顾颉刚：《昆仑传说与羌戎文化》(1950)，《顾颉刚古史论文集》卷六，中华书局2010年版，第193页。

[53]顾颉刚：《顾颉刚自述》，高增德、丁东编：《世纪学人自述》第一卷，第75页。

[54]顾颉刚：《如何可使中华民族团结起来——在伊斯兰学会的演讲词》，《宝树园文存》卷四，第63页。

[55]顾潮编著：《顾颉刚年谱》，第411－412页。

[56]顾颉刚：《顾颉刚日记》卷一○，第362页。

[57]李长银：《未竟的志业：顾颉刚与中国通史编纂》，《史学月刊》，2014年第1期。

[58]费孝通：《顾颉刚先生百年祭》，《读书》，1993年第11期。

[59]刘永刚：《“中华民族是一个”的论辩与中华民族理论的建构》，《中南民族大学学报》，2020年第2期。

[60]翦伯赞：《论中华民族与民族主义——读顾颉刚〈续论中华民族是一个〉以后》，《中苏文化》，1940年第1期。

[61]黄兴涛：《重塑中华：近代中国“中华民族”观念研究》，北京师范大学出版社2017年版，第265页。

[62]顾颉刚：《边疆教育和边疆文化》，《宝树园文存》卷四，第72－74页。

[63]顾颉刚：《中华民族是一个》，《宝树园文存》卷四，第95－97页。

[64]顾颉刚：《续论“中华民族是一个”：答费孝通先生(续)》，《益世报·边疆周刊》，1939年5月29日第23期。

[65]顾颉刚：《考察西北后的感想》，《宝树园文存》卷四，第86页。

[66]顾颉刚：《中华民族是一个》，《宝树园文存》卷四，第104页。

[67]习近平：《在全国民族团结进步表彰大会上的讲话》，人民出版社2019年版，第4－6、7页。

[68]王宗礼：《国家建构视域下铸牢中华民族共同体意识研究》，《西北师范大学学报》，2020年第5期。

[69]葛兆光：《徘徊与纠结——顾颉刚关于“中国”与“中华民族”的历史见解》，《书城》，2015年第5期。

[70]萧功秦：《中国的大转型——从发展政治学看中国变革》，新星出版社2008年版，第420页。

[71]费孝通：《“美美与共”和人类文明》，《群言》，2005年第1－2期。

[72]顾颉刚：《中华民族的团结》，《宝树园文存》卷四，第49页。

[73]顾颉刚：《中华民族是一个》，《宝树园文存》卷四，第105页。

[74]李大龙：《质疑、继承与发展——费孝通对中华民族理论阐述的重要贡献》，邢广程主编：《中国边疆学》，社会科学文献出版社2018年版，第3页。

谢选骏指出：上文与其说在表扬顾颉刚，不如说在揭顾颉刚的老底，揭穿顾颉刚是一个很不诚实的学者。而且缺乏常识——“中华民族共同体”是一个自相矛盾的说法——因为“中华”是一种文明论，而不是民族论。如此看来，“中华共同体”恰恰是不能“以民族史编撰为中心”的！

【26、没有他们从地下求古史，中国恐将错失文明古国之名】

傅正

湖南耒阳农村的留守女孩钟芳蓉家贫智不贫，以高考676分、全省文科第四名的好成绩选择了北京大学考古系，却遭受到一些质疑：我却钦佩她志存高远。

如果追溯一下中国考古学的发展历程，不难发现，倘若当年没有一大批优秀人才甘于寂寞，穷尽智慧从地下求古史，中国又哪有今天的文明古国地位呢？

1917年，康有为给《新学伪经考》补写了一篇“后序”，其中专门谈到了他的研究方法。康氏说道：于是以《史记》为主，遍考《汉书》而辨之。以今文为主，遍考古文而辨之。遍考周、秦、西汉诸书，无不合者。虽间有窜乱，或儒学以外杂书有之，则刘歆采撷之所自出也。于是涣然冰释，怡然理顺，万理千条，纵横皆合矣。[1]

换成白话文，学问的步次是：一、先拿《汉书》跟《史记》比较；二、找到同一段历史中，《汉书》有记载而《史记》没有记载的内容，并断定这些多出来的记载一定是后人造假添附上去；三、再去找刘歆的造假动机，发现那些内容果然出于刘歆造假。

《新学伪经考》洋洋二十万言，基本就靠这种方法写成。比方说，《汉书》记载，河间献王献书、鲁共王坏孔宅，两者共同构成了古文经书的来源。

康有为就怀疑了，这么重要的事情，为什么《史记》没有记载呢？“余读《史记》：河间献王、鲁共王《世家》，怪其绝无献王得书、共王坏壁事，与《汉书》绝殊。窃骇此关六艺大典，若诚有之，史公何得不叙？”[2]

对了，河间献王、鲁共王之事一定是刘歆编造出来的，古文经学统统都是刘歆编造出来的。“乃知《汉书》实出于歆，故皆为古学之伪说，听其颠倒杜撰，无之不可。”[3]

不止如此，后世著作如《隋书·经籍志》、《经典释文》等，但凡跟《史记》有出入，哪怕只是表面上的出入，都可以归结为刘歆造假，谬种流传。

这种文献比较法显得很强大。问题是后世出土了好多青铜器，上面的铭文早已证明刘歆考证古文字绝非向壁虚构，这该如何解释？

康有为的回答很粗暴：统统都是刘歆私自铸造，偷偷埋下去的。[4]看了这类论述，真让人服了康有为的逻辑。真不知道当年刘歆造了什么孽，死后近两千年还有人这么穷追猛打。康氏的蛮横武断就连其弟子梁启超都看不下去，称“此实为事理之万不可通者，而有为必力持之。”[5]

撇开康有为的今文学立场，仅以方法而言，上述内容至少反映了他治学的两条原则：

一、不承认考古发掘对于历史文献的作用。孔子流传下来的六经到了西汉时期仍然十分完备，干什么还要出土文献混淆视听？

二、文献比较也完全遵循线性时间观。《史记》及其以前的记载都是真实的（除了偶尔夹杂几条刘歆的窜乱以外），越往后的文献假得越离谱。换句话说，假文献是随着时间的推移层累造成的。

正是这两条构成了顾颉刚1923年发起古史辨运动的基本方法。顾先生在名作《五德终始说下的历史和政治》中这样总结道：

我深信一个人的真理即是大家的真理。《伪经考》这书，议论或有错误，但是这个中心思想及其考证的方法是不错的。他虽没有完工，但已指示我们一条继续工作的路。读者诸君如不信，不妨把他所说的各篇，照“班马异同”的办法，钞出比较，看它们是不是在两个时代潮流中对于圣人的经典的派别和数量有很冲突的记载？[6]

康有为以班固《汉书》比照司马迁《史记》的做法，被顾颉刚运用到了一切古书头上。

所谓“层累造成的古史”在方法上就是以后书比前书，凡是后书有记载而前书无者，则必为后人所添附。按照这种方法先找到造假的内容，再去找作者造假的动机（怀疑一个人的动机通常是很容易的），古史辨就基本完成了自己的工作。

一手“班马异同”的文献比较法，一手作伪动机的怀疑法，在这两手摧枯拉朽般的攻势下，中国的上古破坏殆尽。中华文明被一刀砍得只剩下两千年。

这些人否定古史当然不纯出于学术兴趣，康有为是要把儒学搞成基督教神学，自己当马丁·路德，而顾颉刚则有批判国民性的用意。须知对中国的国民性感兴趣的不只是中国学者，更有日本人。

早在1909年，白鸟库吉就在《东洋时报》上发表论文《中国古传说之研究》。这篇从头到尾充斥着常识性错误的文章就直白地宣称，“欲彻底了解中国之哲学宗教，必须考察其古传说。”[7]

换句话说，中国史学不是历史事实，而是图腾崇拜，而图腾崇拜的核心是天、地、人三才。白鸟库吉据此指出，尧、舜、禹史无其人，只是天、地、人的神圣化身。大概中国人天生迷信，才会尊奉上古圣王之道。

不难看出，康有为把六经传记当作神学来崇拜，白鸟库吉则把六经传记当作神话来解构。两者用意相反，做法却十分类似。

怎奈白鸟库吉之流跟美帝国主义一样狂热地奉行双重标准。中国的古史被他当作宗教迷信一笔抹杀，日本的神话却被他当作信史大加吹捧。比如此人于抗战期间就撰写《东亚史上的印度、中国、日本之特殊性》，其中大肆鼓吹“万世一系，八纮一宇”的皇国史观：

总而言之，印度人只以自己一民族之保全为目的，中国人只以自己一家人之安全保存为目的，反之，日本人，则奉戴天皇为家长，以皇室为宗家，以国家之保存为目的，在一君万民的统帅下，欣往乐土。这是皇国日本异于他国的特殊性。我们幸生于这可庆之国土，奉戴着这样可感谢的皇室，际会这千载一时之时代，真可说是幸福之至。[8]

中国与日本，一边是古史当神话，另一边是神话当古史。这一进一出，日本的历史便远远超出了中国，成为了东亚文明当之无愧的中心。

如何正确对待六经传记、诸子百家等传世文献的记载，如何重新建立那业已惨遭破坏的中国上古史，就不只是一个学术问题，更是一个反击帝国主义文化侵略的政治问题了。

王国维晚年在清华国学院讲授《古史新证》，直接针对疑古风潮：

而疑古之过，乃并尧、舜、禹之人物而亦疑之。其于怀疑之态度及批评之精神，不无可取，然惜于古史材料未尝为充分之处理也。吾辈生于今日，幸于纸上之材料外，更得地下之新材料。由此种材料，我辈固得据以补正纸上之材料，亦得证明古书之某部分全为实录，即百家不雅驯之言，亦不无表示一面之事实。[9]

取“纸上之材料”与“地下之新材料”相互证明，这就是著名的“二重证据法”。

上古文献记录堪比盲人摸象，摸到象鼻子者以为象如管状，摸到象腿者以为象如圆柱，摸到象尾巴者则以为象如绳索。不能说这些看似矛盾的陈述都是错误的，它们只是截取了相互不同的部分事实而已。

疑古学派看到了这些陈述有所矛盾，一概否定了它们的真实性。重建古史则需要把这些各不相同的部分拼接成完整的事实。后者不能像疑古学派那样仅从文献到文献，更需要在文献之外寻找钥匙。

尽管王国维此人冥顽不化，终生效忠业已倒台的大清王朝，但他提出的研究方法却为近代中国学人重建上古史，树立民族自信，开启了大门。

可见传世文献也好，地下古物也罢，都不外乎工具。它们的目的是要确立一部可信的中国史。这正是近代考古学的伟大价值所在。

陈寅恪进一步把“二重证据法”扩展到了三个层面：“取地下之实物与纸上之遗文互相释证”、“取异族之故事与我国之旧籍互相补正”和“取外来之观念与固有之材料互相参证”。[10]

用今天的术语，重建古史需要拥有比怀疑古史更广阔的视野，不仅要关注文献，更要发掘文物，并参照外国历史和社会科学理论。

其实历史学研究有时很像文物修复工作，文物专家的重要本事是把出土的破碎陶片拼接成完整的陶罐。历史学研究亦复如是。文献材料好比破碎的陶片，史学工作者想要找的这些“陶片”之间的关联，把它们拼出完整的形状，就必先了解该文物的总体构型。

也就是说，需要参照人类历史和社会科学的一般规律，拟定某段历史的总体面貌。根据总体面貌，在“陶片”缺失的地方补上“石膏”，亦即在传世文献缺失的地方补上出土文物或其他非文字材料。

毫不夸张地说，扎实的上古史成绩乃是综合运用文献研究、考古研究和社会科学研究的结果。近代中国的上古史重建工作伴随着史学研究视野的极大提升，考古学在其中扮演了至关重要的角色。比如没有殷墟考古，商代的历史就得不到承认，就永远也不可能从疑古学派的否定声音中解放出来。

参考文献：

[1]参见康有为：《重刻后序》，朱维铮、廖梅编校：《新学伪经考》，北京：三联书店，1998年，第401页。

[2]康有为：《新学伪经考》，第123页。

[3]康有为：《新学伪经考》，第123页。

[4]康有为：《新学伪经考》，第114、205页。

[5]梁启超：《清代学术概论》，朱维铮整理，上海：上海古籍出版社，1998年，第78页。

[6]顾颉刚：《五德终始说下的历史和政治》，顾颉刚编：《古史辨》第5册下，上海：上海古籍出版社，1982年影印本，第537—538页。

[7]〔日〕白鸟库吉：《中国古传说之研究》，刘俊文主编，黄约瑟译：《日本学者研究中国史论著选译》第1卷“通论”，北京：中华书局，1992年，第2页。

[8]白鸟库吉：《东亚史上的印度、中国、日本之特殊性》，《日本研究》（北平），第2卷第5期，1944年5月，第41、45页。

[9]王国维：《古史新证》，《古史新证——王国维最后的讲义》，北京：清华大学出版社，1994年，第2—3页。

[10]陈寅恪：《王静安遗书序》，《金明馆丛稿二编》，北京：三联书店，2001年，第247页。

谢选骏指出：为了让“中国”坐实文明古国之名，他们就靠着“国家经费”从地下搜求古史——但是如此挖掘出来的，却是多元的、非中国的废墟。因为他们哪里懂得，“中国”是一个有关“中央国家”的观念，而不是东亚的出土文物。

【27、如何通过考古学重建上古史？】

2016-10-09 澎湃新闻 孙庆伟

澎湃新闻：您在《追迹三代》这本书中，以相当长的篇幅介绍了顾颉刚先生的生平学说，分析他是如何走上“疑古”道路的。有趣的是，虽然顾先生对大禹是否真有其人的怀疑人尽皆知（尤其是被鲁迅讽刺地概括为“大禹是条虫”之后），但他并不怀疑夏代的存在。在您看来，顾先生为何会持有这样的态度？

孙庆伟：这个问题挺有代表性的。事实上，很多民国学者在撰写通史或者做上古史研究的时候，都会涉及古史传说时代的可信性问题。但因为顾先生的影响力大，知名度高，大家就把他当作疑古的典型代表了。有些人没有认真读过顾先生的著作，以为他连夏代是否存在也一并怀疑。其实，顾先生只是质疑禹的属性问题，想要探讨禹究竟是神还是人，对夏启之后的夏代，他从来没有怀疑过。一般读者容易有一种错觉，认为疑古派是民国史学界的主流，其实信古才是主流，不要说怀疑夏代，很多学者连三皇五帝都不怀疑。

顾先生这一代学者信古是自然的，疑古则是不自然的，就顾先生的学术背景来说，他应该算作一个特例。他是如何走上疑古道路的，我在书中详细分析过，这里面是有种种机缘的，说来话长，这里就不再细说了。简单来讲，顾先生走上疑古之路，既有必然性，其实也有偶然性。仔细来看，民国史家里面否定夏代存在的人是非常少的。比如郭沫若，虽然他根据考古材料，认为“商代才是中国历史的真正的起头”，但并不否定夏代的存在，他在读了《古史辨》第一册之后，就直言“殷、周之前中国当得有先住民族存在”，而且相信“此先住民族当得是夏民族”。因此，对当时的中国学者，相信夏代的存在几乎是自然的反应。对一些极端的疑古观点，比如杨向奎和陈梦家否定夏代的一些意见，顾先生其实是不赞成的，为此还专门为《古史辨》写过编者按，表示对极端疑古思想持保留态度。

以顾先生对传统史学的掌握，有这样的态度是很自然的。他固然疑古，但并非怀疑所有文献记载。比如他就不怀疑《诗经》，《诗经》里面就讲到了夏，《尚书》也讲到了，顾先生并不怀疑。有些读者容易把疑古学派绝对化，以为就是怀疑一切古书或古史，这当然不对，之前有不少学者都讲到过，所谓疑古，实际上是主张对史料进行严格的审查，是一种科学的研究态度。不光疑古派，非疑古派也是这样。比如徐旭生先生写《中国古史的传说时代》，主旨是针对疑古派的，但他在书中也花了很大篇幅，把文献分为好几个可信等级。从来没有人把徐先生当疑古派，但他的这种做法说明他对文献也不是一视同仁的。所以，顾先生和徐先生的差别，某种程度上不妨说是五十步和一百步的差别，就看谁信得多一点，谁信得少一点，或者说，谁的标准更严格一些。

澎湃新闻：有意思的是，顾先生的“疑古”并非一以贯之，而是颇有些学随时变的味道，上世纪三十年代，他在《禹贡》杂志的发刊词中，明确表示自己之所以从事上古地理研究，探讨“九州”、“四岳”等问题，乃是直接针对鸟居龙藏、白鸟库吉以及矢野仁一等日本学者的“满蒙非中国说”。此前他的“疑古”说在不少人看来颇有些“历史虚无主义”，引发了强烈争议，这个阶段的研究，又带上了强烈的民族主义色彩，从“疑古”走向了“信古”乃至“释古”——试图对“自古以来”加以论证。您怎么看待这种变化？

孙庆伟：说顾先生“历史虚无主义”恐怕是不对的，他虽然对古史的某些环节有所质疑，但他其实对中国历史是抱着极大热情的。你提到他针对“满蒙中国说”，这是个挺有意思的话题，可以多说几句。现在来看，当然可以说顾先生办《禹贡》杂志、研究上古历史地理有政治上的考虑，但最初的目的是纯学术的。因为在他编了《古史辨》第一册之后，就有了一个很宏大的构想，要做“帝系考、王制考、道统考、经学考”这“古史四考”。其中《王制考》就是从《尚书》着手，这样一来，很自然地就涉及《禹贡》这一篇上古地理之书。但是，随着上世纪三十年代政治形势的发展，特别是“九一八”之后，他的思想发生了转变，所以在《禹贡》发刊辞中他发表了很多爱国言论。我们知道，像顾先生这一代学者，比如说他的好朋友傅斯年，虽然政见和治学取向未必一致，但情怀却往往相同。傅先生写《东北史纲》也是针对“九一八”之后的国内形势，有满腔的爱国热忱要表达，以至不惜牺牲学术上的准确性。顾先生既是一个很纯粹的学者，但是身上又有传统读书人的担当和家国情怀。抗战时期，他做了两件很有意义的事情，一件是创办通俗读物编刊社，编辑出版抗日读物，另一件就是主编《禹贡》。这两种出版物是有明确指向的，按顾先生的设想，要“使中国的上层阶级”因《禹贡》半月刊“而认识中国”，又要“使中国下层阶级因通俗读物而知道自己是中国人”。他花大力气做这些事情，当时很多人不理解，但实际上是顾先生书生报国的热情和途径。他在给胡适的信里面就说，我编《禹贡》，在研究学术的同时，也能发挥开启民智、宣传爱国的功效，因为郡国利病，边疆要害，本来就与政治密切相关。只不过顾先生注重策略，认为史地研究的政治功能不宜过多公开宣扬，以免招来汉奸的干涉。在这里不妨引顾先生当年在《中国疆域沿革史》绪论中写的一段话，它最能代表顾先生当时的心境：

吾人处于今世，深感外侮之凌逼，国力之衰弱，不惟汉、唐盛业难期再现，即先民遗土亦岌岌莫保，衷心忡忡，无任忧惧！窃不自量，思欲检讨历代疆域之盈亏，使知先民扩土之不易，虽一寸山河，亦不当轻轻付诸敌人，爰有是书之作。

澎湃新闻：傅斯年、顾颉刚这些学者都是治学不忘救国的，政治上很敏感。

孙庆伟：抗战期间，有一场非常著名的关于中华民族的争论，顾先生在报纸上发表过一篇文章《中华民族是一个》，是傅斯年让他写的。当时顾先生在做边疆史地研究，天天讲边疆民族，傅斯年就对他说，现在国家山河破裂，你怎么还在谈这些呢？顾先生深以为然，就公开发表了这篇文章，强调民族的统一性和整体性，这其实和顾先生的学术主张是相抵触的。文章发表后，吴文藻、费孝通师徒有不同的看法，认为不能否定中国境内的各个少数民族，双方在报纸上有公开的讨论。从这件事情上可以看出他们都有很强烈的家国情怀，与历史虚无主义是绝缘的。

虽然我在《追迹三代》里面有很大篇幅说到顾先生，但坦率地说，纯属意外。我的专业是考古，并非学术史，本不该过多讨论顾先生的生平学说。之所以如此，首先是因为我很景仰顾先生，大学以来读过他的很多著作，多少有些基础。同时，因为这本书要综述三代考古的学术史，顾先生的夏代史研究就必然要涉及。写作过程中，觉得还有必要追溯顾先生走上疑古道路的原因，于是就向外扩展了一些，写成了书里的前两篇。用一位书评人的话来说，这两篇纯属“溢出性”研究，确实如此。但很有意思，学界朋友也好，普通读者也罢，对这两篇的反响似乎都还不错，这只能归功于顾先生魅力无穷。而且，我在顾先生的日记里还发现了一些很有意思的细节，顾先生特别喜欢算命、看相和摸骨一类的活动，他在日记里面提到多次，还把人家对他的评价记下来。有一次，算命的对他说，从文你是个大学者，习武你是个大将军，顾先生似乎深以为然。顾先生的这些做法，好像和一个大学者的身份不相吻合。而我的理解是，顾先生其实不是迷信，而是自我期许非常的高。他十三岁时写过一篇自述，表达了三个“恨不能”，第一条就是“恨不能战死沙场，马革裹尸”。所以，顾先生从小就有很高的自我期许，很强的家国情怀。我常常在想，顾先生之所以能做这么大的学问，最重要的原因恐怕还是因为他格局宏大，眼界高远，这一点尤其值得我们这些后学仔细体悟。

澎湃新闻：“疑古”和“释古”这两种思潮一直贯穿于《古史辨》运动以来中国的考古学与上古史的研究当中。上世纪九十年代初，李学勤先生提出“走出疑古时代”之后，“释古”之风大长。有人根据新出土的简帛，肯定古书和古书中所载的古史传说，进而肯定包括三皇五帝谱系在内的传统古史观。在您看来，我们应该怎样对待“疑古”和“释古”这两种思潮？

孙庆伟：我也注意到这个问题。我一直有一个疑惑，觉得我们现在是不是过分强调了信古、疑古和释古之间的区别，生硬地划分出这样几个派别。我前段时间写了一篇小文章，其中涉及这个问题，我的一个感觉是，民国时期很多学者其实是同时具有这三个面向的。就拿顾先生来说，他难道就是单纯的疑古吗？当然不是，他也有信古的一面，比如他对夏代的存在就深信不疑，所以，信是疑的基础，没有信，疑又从何而来？对我来说，与其说疑古和释古这两者是对立的，我更愿意把它们看成一回事，疑古难道不是释古的一种方式吗？我们去阐释古代，难道就只能是信古吗？事实上，很多当时的历史学家都是信中有疑，疑中有信，没有哪个学者是一股脑儿地全信或者全疑。所以，似乎不必，也不能截然地划分疑古派、信古派或释古派，它们只不过侧重点不一样。

那么，我们对古史、古书究竟应该持一种什么态度呢？我个人的态度——借用一个法律上的说法——是“疑罪从无”：如果没有充分的证据证明某一种古书、某一条记载是错误的或者伪造的，那么就认为它是可信的。我们不能先入为主地说，文献是假托的，古史是伪造的。实际上，那种彻头彻尾都是伪造的古书是极其罕见的，即便是《伪古文尚书》，恐怕也有些许的价值。用王国维的话来讲，即便是百家不雅驯之言，里面也有真实的素地。我觉得我们应该做的工作，是把这些真实的素地尽量抽绎出来。我们现在说文献不可靠，很多时候其实是在说文献中有很多说法相互矛盾，让我们很难选择。但这是中国这种史学大国、文献大国必然具有的现象，我们需要的是能鉴别和选择的“慧眼”，而不是否定一切的怀疑。现在有很多学者根据出土文献重新审视三皇五帝这些问题，我个人对此没有专门研究，谈不上有什么具体的意见。但是我们不妨来看看裘锡圭先生的态度。裘先生曾经在他的文章里说过，五帝的世系肯定经过后人的加工，是整齐化过的结果，但是我们不能说五帝以及禅让是全然出于后人的伪造。我很认同这个意见。就拿禅让来说，它很有可能是特定历史时期特有的一种部落首领推选制。所以，就我个人而言，如果非要把我归到哪个派别的话，或许我更愿意被归为信古派，因为我认为信是一个大前提，疑是具体的工作方法。

澎湃新闻：现在有哪些最新的考古发现，能够给信古提供证据呢？

孙庆伟：就拿大家比较熟悉的尧舜禹为例吧。从考古学上来讲，现在学术界的主流意见还是把尧都平阳定在山西的陶寺遗址，这和古代文献的记载是契合的。夏也是这个情况，虽然争议很多，不管夏都是在二里头，还是在登封或禹州，但总不出豫西一带。也就是说，考古学的研究结果与文献记载的尧以及夏人的活动空间都是契合的，这肯定不是偶然。从这个例子就可以看出来，流传至今的文献是有相当的可信度的，应该倍加珍惜。

澎湃新闻：说到夏文化，您将中国考古学界对夏文化的探索称为“中国考古学的哥德巴赫猜想”，这个说法很有意思。

孙庆伟：这个说法不是我的发明，社科院考古所的好几位学者，像杜金鹏先生、许宏先生，都这样打过比方，我完全同意他们这种说法。考古界之所以这样称呼夏文化的探索，我个人理解，有两方面的原因。

一个当然是因为夏代在中国历史上的特殊地位。作为中国历史上的第一个家天下的王朝，夏代如果能在考古学上加以证明，那就是一件非常有意义的事情。这是由夏代本身的重要性决定的。

另一个则是由考古学研究方法所决定的。考古学研究可以从旧石器时代一直到元明清，但每一个时段的侧重点和研究方法是不一样的，夏商周三代是比较适合考古学施展身手的一个时段。一方面，夏商周三代有文献记载，能够给考古研究提供必要的线索，但另一方面“文献不足征”，需要考古学在其中发挥关键作用。打个不太恰当的比喻，学术研究就好比玩游戏，如果太难，完全没有头绪，参与者就会绝望，失去一试身手的冲动；反之，如果游戏太平淡、太容易，也会让参与者兴趣索然而放弃。夏文化探索问题就是这样一个具有独特魅力的“游戏”，可望，似乎也可及，但不是伸手可及，而是得大费周折，但正是在这种探索中能够让考古学最大限度地释放学科能量，展现学科特色，所以说它是“中国考古学的哥德巴赫猜想”。

澎湃新闻：您谈到，殷墟是中国考古学的圣地，以殷墟为中心构建的殷商信史则是中国考古学在二十世纪取得的最瞩目成就，并将殷商考古最重要的两位学者李济和邹衡的治学取向分别概括为著史与分期。而事实是，殷墟分期不仅确立了新中国考古学文化分期的新范式，并在相当长的时间内成为新中国考古学研究的主要内容，与此同时，古史重建——也就是“著史”——却相对边缘化了。您怎么看待著史与分期之间的关系？

孙庆伟：《追迹三代》各篇文章的标题当时都是仔细斟酌过的。关于李济先生和邹衡先生的这篇文章，究竟起个怎样的题目，是很费思量的。因为我既要保证最基本的客观公允，又要体现我自己在学术上的价值判断。学术史也是一种历史，著史是要有褒贬的，所以后来我采取了一种比较夸张的做法，有意将“著史”和“分期”对立起来。李济先生从事考古学研究，尤其是在发掘殷墟之后，他的目标是非常明确的，就是要写一本新的、可靠的殷商史。这就决定了李济先生处理考古学材料的方式。

和李济先生不同，邹衡先生走上考古学研究道路的时候，一开始就是针对非常具体的学术问题，他自己也讲了是三大学术问题。所以，他是非常实在地、一步一个脚印地在做自己的研究。他做殷墟问题，就是要研究分期，从来没有说过自己要写一本殷商史。而且，从他留下的文字来看，他似乎也没有这样的企图和规划。当然，这不是说著史高于分期。实际上，分期是著史的基础，但问题是，在邹先生的殷墟分期研究出来之后，就树立了一个学术典范，让很多考古学研究就止步于分期。这当然跟二十世纪中国考古学的发展阶段是息息相关的，因为时空框架还没有建立起来，所以每个考古学家在开展自己工作的时候，特别是发掘新的遗存的时候，第一件要做的事情就是分期。但是，在大部分区域考古学文化的年代序列和分期框架建立之后，中国考古学是不是要“不忘初心”？是不是要回到这门学科建立之初定下的目标，也就是苏秉琦先生说过的——以修国史为学科使命呢？所以，这篇文章既是分析这两位学者各自的具体治学特点，其实也是在呼吁，在新的条件和环境之下，中国考古学应该要重视著史这个宏大的学术目标。分期是研究手段，而不是研究目的，当然从总体上看，中国考古学现在已经逐渐走出了分期的研究范式。

澎湃新闻：关于先周文化研究，您谈到，苏秉琦先生和石璋如先生对瓦鬲的研究因为不同考古学方法得出了不同答案，而先周文化具备了各种有利条件结果却不太令人满意，原因“与其说是材料的，毋宁说是理论的”。在您看来，先周文化研究存在哪些理论和方法上的欠缺，又有可能在哪些方面取得突破和进展呢？

孙庆伟：你对问题的把握很敏锐，我在《追迹三代》当中花了很大的篇幅讨论先周文化，归结起来也就是这一句话，现在先周文化研究当中遇到问题，“与其说是材料的，毋宁说是理论的”。而且这句话不单是针对先周文化的，其实也是针对中国考古学研究的一个核心问题：考古学文化如何和族属对应起来。因为关中地区晚商时期考古学文化的序列，可以说是清楚得不能再清楚了，很少有哪种考古学文化能被研究得这么透彻。但是，从道理上讲，既然分期研究都做得这么透彻了，甚至于每一期、每一段的年代跨度比碳十四测年还要做得细致，但是为什么我们依然不能解决一个最基本的问题——哪个考古学文化是先周文化？反过来再看夏文化研究，又何尝不是如此呢？夏商周考古是中国考古学的核心领域，但是这么多年研究下来，到今天为止，夏文化和早商文化的分界究竟断在哪儿，依然争得一塌糊涂。这一定不是考古材料的问题，夏文化和早商文化一定就在发掘出来的某个考古学文化当中，但是学者们依然不能彼此说服对方，所以这一定是理论和方法的问题。诸如夏文化、先周文化这样的问题，当务之急恐怕不是要接着挖，而是如何把这个故事给讲好了，就是一个讲故事的方法问题了。

我们现在讲故事的基本方法，就是考古学文化。最近这两年我一直在考虑一个问题，作为中国考古学核心工具的考古学文化会不会有什么弊病，是不是在所有考古学研究中都能所向披靡？自从科学的考古学传入中国以来，大家就一直在使用这个工具，但随着研究的不断深入，就会发现这个工具有时候用起来很不趁手，有时候还很容易引发争议。表面上看，好像争议主要发生在夏文化、商文化和先周文化这几个领域，其实，其他考古学文化也是如此。假如说我们现在去讨论仰韶文化应该和古代哪个族属去对应，同样会争得不可开交。所以，不是没有问题，没有争议，只是因为盖子还没有揭开而已。

细究起来，问题的症结在于——如何把考古材料转化为历史研究的史料。我们挖出来的是一堆瓶瓶罐罐，但是要拿这些瓶罐去研究具体的历史问题，总觉得怎么都不得劲。所以我才会说，与其说是材料的，不如说是方法的。也就是说，我们如果想要解决夏商周三代的重大历史问题，恐怕还需要寻找考古学文化之外的辅助手段，甚至是比考古学文化更加主要的手段。这个手段究竟是什么，坦白讲，我也还在思考，没有成熟的意见。要解决三代的问题，主要还是靠考古学，但目前来看，解决得并不好。解决得不好，不完全是考古材料不够的问题，材料已经很多了，所以是理论和方法的问题。

或许有人会说，等到哪天地下挖出文字材料了，夏文化的问题自然就解决了。对此我不敢苟同。这等于是说，这门学科建立在偶然性的基础之上。如果永远也发掘不出夏代的文字，难道中国考古学就永远也解决不了夏的问题？当然不是这样。如果学术研究要靠运气的话，那一定是出了大问题。西方学者在研究夏商周三代历史的时候，有很多独特的视角和贡献。但整体而言，就刚才讲的运用考古材料来研究夏文化、商文化和先周文化，他们比中国学者更加束手无策。要解决这些问题，还是要靠中国学者自己。

澎湃新闻：您在北大开了一门课，叫“考古学与古史重建”，能向大家介绍一下这门课的主要内容吗？

孙庆伟：这门课是面向全校同学的通识核心课，主要是结合新的考古发现成果与历史文献，向学生展示考古学在古史重建过程中发挥的作用，并大体勾勒出五帝、夏、商、周、秦期间的中国历史图景。课程从二十世纪史学革命与古史重建诉求讲起，依次讲述《五帝本纪》与龙山时代、《夏本纪》与夏文化探索、《殷本纪》与商代考古、《周本纪》与周代考古，以及《秦本纪》与早期秦文化探索，最后讲夏商周断代工程与三代年代学。这门课刚刚讲了一轮，还很不成熟，希望将来在讲课的基础上能写出相关的书，现在已经动笔在写。其实《追迹三代》就是讲课的产品，我在书的后记中也提到过。作为老师，给学生上课，我觉得不能光讲考古材料，材料太多，不可能都塞给学生，否则他们是越听越糊涂。我当初是想把有关学术问题的来龙去脉讲清楚，把材料融进问题中，这样学生就容易理解。事实证明我的想法是对的，不光是北大，很多兄弟院校考古专业的同学都比较喜欢读《追迹三代》，这当然不是说书的内容有多好，而是表达的方式比较契合同学们的需求，而且学术史体裁的著作本身也比较容易吸引人。我自己学了这么多年考古，深知一些专业书籍太难读了，所以我自己写书的时候，就希望好读一些。但也应该看到，考古学专业著作，因为涉及很多考古材料的分析，势必会影响到可读性。

“考古学与古史重建”这门课，我是希望通过系统地讲述考古学重建的中国上古史，帮助学生树立必要的古史观和古史框架。前面说了，我个人对古史的态度是建立在信的基础之上，这也直接影响到课程的安排，每一讲我都是先讲文献材料，再讲考古材料，之所以这样编排，就是希望学生先阅读文献之后再来审视考古材料。我们考古界同行喜欢讲考古学的语境（context），我在讲这门课的时候，更喜欢强调一个历史的语境，因为只有在历史的背景下，考古材料才能真正地活起来。否则的话，我们就很难避免苏秉琦先生一直感叹的“见物不见人”的问题。因为考古发掘出来的材料都是哑巴材料，如何让它们开口说话，变得有血有肉呢？那就是要让它们成为史料，一旦成为史料，那就活起来了。那又如何让它们成为史料呢？那就要求研究者心中要有历史的意识，多思考具体的历史问题，通过问题把材料串起来。如果我们没有任何的历史意识，挖到陶寺遗址的时候，怎么会联想到尧，挖到二里头遗址的时候，怎么会联想到夏呢？这是无从想象的。

我个人认为，一定要在历史的框架下审视考古材料，这样陶寺的彩绘龙盘和二里头的铜鼎才会具有崭新的历史内涵。我自己在备课讲课的过程中，已经尝到了一些甜头，通过这样一种方法去审视考古材料，是可以得到一些新的认识的。总的来说，现在我们面临的主要问题不是材料问题，而是如何运用这些材料去讲好故事的问题，我正是抱着这种态度在讲这门课，在写我的新书，效果如何，现在还不得而知。

谢选骏指出：上文作者说“顾先生这一代学者信古是自然的，疑古则是不自然的”——但是对于共产党卵翼的学者来说，情况正好相反，“信古是不自然的，疑古则是自然的”，因为共产党专门搞颠覆、反传统。但是在夺取政权以后，共产党态度丕变，因为“屁股决定了脑袋”，——共产党开始像满洲人一样大搞文字狱、清洗甚至伪造历史了。这就是野蛮人占领庙堂的结果。

【28、史学的科学化：从顾颉刚到傅斯年】

杨国荣

20世纪初是科学高歌行进的时代。五四时期的科学呐喊，尔后的科玄论战，使科学在人生与文化领域展示了其普遍的涵盖意义。随着科学领地的日渐扩进，具体的学术与知识领域也往往经历了一个科学化的进程；从史学研究中，我们不难看到这一趋向。

一、存疑原则与古史解构

1923年，与张君劢以人生观的演讲拉开科玄论战的序幕几乎同时，顾颉刚发表了《与钱玄同先生论古史书》。在该文中，顾颉刚大略地提出了关于古史的看法，其要义是把古史理解为一个“层累地造成”的过程。尽管文中的某些观点此前已开始酝酿，但其明确的表述，则开始于此文。作为对历史的一种理解，“层累地造成的古史”观并不仅仅限于提供某种历史演化的论点，它的更深层的意义在于对传统的古史系统提出新的诠释，而这种诠释一开始便是在科学的旗帜下展开的。顾颉刚曾自述，“我的性情竟与科学最近”，其理想则是以“现代科学家所用的方法”来治史。（注：《古史辨·自序》，《古史辨》第一册，上海古籍出版社，1982年，第95页）正是以科学的方法为手段，顾颉刚对传统古史观大胆地提出了挑战，并由此引发了关于古史的持久讨论，而顾颉刚本人则成为古史辨中的风云人物。

古史辨的主流是疑古，顾颉刚对古史系统的重新解释，以质疑原有系统为逻辑前提。他由辨伪书入手，进而萌发了“推翻伪史的壮志”。（注：《古史辨·自序》。）在比较了《诗经》、《尚书》、《论语》有关古史的观念之后，顾颉刚对尧、舜、禹的地位发生了极大的疑问。就禹而言，在《诗经·商颂》中，禹被视为开天辟地的神，在《诗经·鲁颂》中，禹开始被看作是最早的人王，在《论语》中，禹更具体地被描绘成一个耕稼的人王。尧舜的传说也经历了类似的过程：《诗经》和《尚书》（除了起首数篇）中没有提到尧和舜，《论语》开始论及他们，但语焉不详；而在更后起的《尧典》中，其德行政事才逐渐具体化。至于伏羲、神农、黄帝等等，尽管他们在传统的历史系统中居于前列，但在文献记载中却是晚出的人物。由此，顾颉刚对传统的古史系统作出了如下概括：这种传说系统是层累地造成的。所谓层累地造成，是指，第一，时代愈后，传说中的古史越长；第二，时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大。（注：参见《古史辨》第1册，第60页。）质言之，越是早出的文献，所涉及的古史越短；越是晚出的文献，它所构造的历史便越长。从逻辑上说，后起时代的人，似乎不应详尽地记叙前代人尚未提及的人物和事件，因此，这种记叙的可靠性便是值得怀疑的。

顾颉刚的疑古思想有其多重理论来源。从历史上看，刘知几、郑樵、崔述、章学诚、姚际恒等史学家对顾颉刚的思想产生了不可忽视的影响。顾颉刚后来曾回忆，在读了刘知几的《史通》、章学诚的《文史通义》后，逐渐意识到研究历史应当走“批评的路子”。同样，郑樵的《通志》也使他看到了一种批判的精神；在顾颉刚看来，这部著作具有独创性，“敢于批评前人，和清朝人的全盘接受前人的做法不同。（注：《古史辨》第1册第11页。）”姚际恒与崔述是顾颉刚所推崇的另外二位思想家。姚际恒系清初思想家，著有《九经通论》等著作，在经学研究中以勇于怀疑著称。其《九经通论》共170余卷，分《存真》、《别伪》两类，涉及了不少儒家经典的真伪之辨。姚际恒的著作大多已佚失，顾颉刚特花费了大量时间，重新发现了其中的四部。由注重姚际恒的辨伪，顾颉刚又进而倾心于崔述的考信，所谓考信，也就是考而后信。对姚际恒与崔述辨伪考信工作的回顾，在某种程度上引发了顾颉刚对古史的重新省察：“从姚际恒牵引到崔东壁，我们怀疑古史和古书中的问题又多起来了。”（注：《古史辨》第1册第9页。）可以看到，从刘知几到崔述的批判精神与辨伪，构成了顾颉刚疑古思想的传统来源。

然而，经传的辨伪与古史的存疑毕竟有所不同：后者涉及更广义上的观念转换。事实上，顾颉刚的疑古思想，亦并非仅仅是历史上辨伪传统的简单延续，它更有其近代的思想背景。从学术思想看，章太炎和康有为是对顾颉刚产生重要影响的二位近代思想家。章太炎上承王阳明、章学诚，将六经视为史，并把孔子看作是历史上的哲人和学者，从而冲击了经学独尊的观念。顾颉刚在大学学习期间，常常去听章太炎的讲座，章氏的观点对顾颉刚走出经学之域、以新的眼光审视历史无疑具有触动作用。与章太炎在经学上互为水火的康有为，给顾颉刚的是另一种影响。康有为在《孔子改制考》中指出：上古事茫昧无稽，孔子时夏殷的文献已苦于不足，何况三皇五帝的史事。顾颉刚读后，对“长素先生这般敏锐的观察力，不禁表示十分的敬意”（注：《古史辨》第1册第26页。）。康有为的这种存疑态度及《新学伪经考》中的疑古精神，对顾颉刚怀疑古史同样具有激发的作用。

章太炎、康有为虽然尚未完全摆脱经学的门户，但其学术思想所体现的却是一种近代的观念。无论是章太炎的等观经史，抑或康有为的辨伪存疑，都蕴含着对传统价值观的偏离。在陈独秀、胡适那里，这种偏离进而引向了对传统价值系统更为激烈的冲击，后者在顾颉刚的思想中也有所折射。顾颉刚在北京大学学习期间，便已留意陈独秀主编的《新青年》，它所代表的新思潮，为顾颉刚的疑古史观提供了更直接的推动力量。顾颉刚在《古史辨·自序》中曾谈到了这一点：“以前我虽敢作批评，但不胜传统思想的压迫……到这时，大家都提倡思想革新，我始有打破旧思想的明确意识。”《新青年》以民主和科学为旗帜，而科学的精神又常常被理解为不盲目信从传统的观念，对古史的存疑态度，可以看作是这种科学精神的体现。

科学观念所蕴含的怀疑精神，在胡适那里同样得到了多方面的展示。胡适在北京大学讲中国哲学史，以《诗经》作时代的说明，撇开唐虞夏商，从周宣王讲起。这一历史序列，实际上悬置了三皇五帝的传说时代，它对顾颉刚质疑传统的古史系统提供了一个具体的范例。顾颉刚后来在《古史辨·自序》中自述，“从此以后，我们对于适之先生非常信服”。除了对古史的具体论述外，胡适还从方法论的层面，提出了存疑的原则，主张“以怀疑的态度研究一切”。作为一种方法论原则，怀疑的态度要求对一切以往的观念、信仰、学说等等重新作批判的审察，它从更普遍的层面引导了顾颉刚的史学研究。

如果说，姚际恒、崔述等的辨伪还带有某种学术异端的意味，那么，近代思想家，特别是陈独秀、胡适等的工作则更多地体现了对科学理性的追求。事实上，陈独秀、胡适当时都是科学的推崇者，《新青年》的二大旗帜之一，便是科学；而胡适的存疑原则，也首先归属于所谓科学方法。同样，在顾颉刚那里，对古史的存疑，也与科学的理性相联系。顾颉刚曾对治学原则作了这样的规定：“今既有科学之成法矣，则此后之学术应直接取材于事物。”（注：《古史辨》第32页。）而从疑古的角度看，科学的成法又体现为一种理性的精神：

到了现在，理性不受宗教的约束，批评之风大盛，昔时信守的藩篱都很不费力地撤除了，许多学问思想上的偶像都不攻而自倒了。（注：《古史辨》第78页。）

我心中没有一个偶像，由得我用了活泼泼的理性作公平的裁断，这是我极高兴的。（注：《古史辨》第81页。）理性与宗教分野的背后，是科学与信仰的对峙；理性摆脱宗教的约束，意味着科学对信仰的超越。在此，科学的立场与理性的态度融合为一，它既构成了对古史存疑与自由批评的前提，又为这种存疑与批评提供了内在的推动力。在顾颉刚的古史辨中，确实可以看到一种科学的理性精神。

存疑当然并不是疑古史观的全部内容，从史学研究的角度看，对古史的存疑，本身需要经过论证，后者则涉及具体的治史方法。与胡适相近，顾颉刚对清代学者的治学方法甚为推重。他曾作《清代著述考》，对清代学者的著述版本等作了考证和辑录。顾颉刚后来自述：“从这种种的辑录里，使我对于清代的学术得有深入的领会。我爱好他们治学方法的精密，爱好他们搜寻证据的勤苦，爱好他们的实事求是而不想致用的精神。”（注：《古史辨》第29页。）从顾颉刚对古史的考辨中，我们不难看到清代学者无证不信、严于求是的治学原则对他的影响。清代学者的治学方法之所以为顾颉刚所注重，首先在于这种方法体现了科学的精神。也正是基于科学的精神，顾颉刚在肯定清代学者治学方法的同时，又批评清代学者往往“缚于信古尊闻的旧思想之下”，亦即未能完全以科学的态度打破传统的信仰。

对顾颉刚来说，清代学者治学方法中所体现的科学精神，主要便是一种实证的观念。顾颉刚早年曾对宇宙人生的问题表现出较大的兴趣，希望通过哲学的研究来解决这方面的困惑；其大学时主修的专业，便是哲学。但后来逐渐意识到，用尽人类的理智，固然可以知道许多事物的真相，但所知道的也只是很浅近的一点，而非全宇宙。形而上的玄想（所谓“与造物者游”），不及“科学家的凭了实证”去研究具体的对象。（注：参见《古史辨》第1册第32-34页。）这里已表现出注重实证研究、疏离形上思辨的趋向。顾颉刚后来自称“也算得受过科学的洗礼”，此所谓洗礼，首先体现于科学方法的层面。顾颉刚所理解的科学方法，更多地与归纳相联系，在他看来，“惟有用归纳的方法可以增进新知”（注：《古史辨》第1册第95页。）；实证的研究无非是通过对经验材料的分析归纳以获得某种假设，然后以新的经验材料（证据）去修正完善这种假设，使之逐渐近真。

归纳—实证的科学研究程序在古史辨中被提到了十分重要的地位。顾颉刚便一再主张“用科学的方法去整理国故”，并认为尽管其治史过程已具体地运用了这种科学方法，但仍需进一步向科学化的理想之境努力：“我很想得到些闲暇，把现代科学家所用的方法，弘纲细则根本地审量一下，更将这审量的结果把自己的思想和作品加以严格的批判，使得我真能用了科学方法去研究，而不仅仅是标榜一句空话。”（注：《古史辨》第1册第95页。）不难看到，自觉而完备地运用科学方法，构成了顾颉刚真诚的追求；疑古思潮的展开，在某种意义上可以看作是上述科学追求的逻辑结果。这种科学的追求，同时也从一个方面展示了科学主义的立场。事实上，顾颉刚往往将历史考察中的辨伪，视为类似自然科学的研究，认为对伪书伪史“须经过一番化学的分析工夫”（注：《古史辨》第1册第213页。）。这里确乎亦可看到科学的某种泛化。

就具体的历史研究而言，顾颉刚的独创性主要表现在提供了层累地造成的古史这一假说。这既是一种历史观，又是一种历史研究方法。作为历史观，其内容包括前文曾提到的几个方面：其一，时代越后传说的古史期越长；其二，时代越后，传说中的中心人物越放越大；其三，我们在这上，即不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况。（注：参见《古史辨》第1册第32-34页。）至于它的方法论内涵，胡适曾作了如下概括：1)把每一件史事的种种传说，依先后出现的次序排列起来；2)研究这件史事在每一个时代有什么样子的传说；3)研究这件史事的渐渐演讲，由简单变为复杂，由陋野变为雅训，由地方的（局部的）变为全国的，由神变为人，由神话变为史事，由寓言变为事实；4)遇可能时，解释每一次演变的原因。（注：《古史辨》第1册第193页。）无论是历史观，抑或历史方法，其中都蕴含着一种历史主义的观念，顾颉刚在《古史辨·自序》中，亦明确地肯定了这一点：“研究历史的方法在于寻求一件事情的前后左右的关系，不把它看作突然出现的。”古史辨的工作，在相当程度上也在于疏通历史的源流。

疑古派的历史主义原则，在胡适那里得到了较为自觉的表述。胡适在古史讨论中一开始便站在疑古派的立场之上，尽管他在具体的史实辨析方面并没有提出系统的看法，但在方法论上却俨然被奉为立法者。古史辨的主将顾颉刚曾说：“要是我不亲从适之先生受学，了解他的研究方法，我也不会认识自己最近情的学问乃是史学。”（注：《古史辨》第1册第80页。）顾颉刚的历史观念，同样主要源自胡适。作为疑古方法的主要奠基者，胡适对历史方法予以了相当的关注并作了多方面的论述。按照胡适的理解，历史方法固然古已有之，但近代意义上的历史主义原则，却有其科学的依据，这种科学依据便是进化论：“进化观念的哲学上运用的结果，便发生了一种历史的态度。”（注：胡适：《实验主义》，《胡适文存》卷二，第416页。）如前所述，进化论首先是一种生物学领域的科学理论，胡适将历史态度视为进化论的运用，既是从方法论的层面对进化论的提升，又在某种意义上将历史主义的方法归属于实证科学之下。这里不难看到科学观念对历史研究的统摄。

作为实证科学的具体运用，历史方法往往指向事实之真。尽管疑古派并没有对历史本身的演变状况作系统的考证，但却对不同时代的历史传说作了相当细致的疏理和考辨。如就文献记载而言，周代所记载的“禹”与战国文献中的“禹”，便有很多明显的差异，比较这些差异，便可以知道不同时代对某些历史人物的不同理解。历史传说中的真固然不同于历史本身的真，但仍属于广义的真；从而，揭示历史记载的客观状况，并没有离开求真的过程。对真的这种追求，与实证科学无疑也呈现相近的趋向。

当然，在求真的形式下，疑古思潮还具有另一重意义。如前所述，疑古观念的发生，一开始便与理性评判精神相联系，理性评判精神的兴起则以科学与民主的时代思潮为其背景。这种历史联系，使疑古史观本身也内含了某种价值观的意蕴。事实上，疑古派对此亦有自觉的意识。顾颉刚曾指出：

我们虽只讨论古书和古史，但这个态度如果像浪花般渐渐扩大出去，可以影响于它种学术上，更影响于一般社会上。（注：《古史辨》第3册，第9页。）

质言之，古史的讨论不仅仅涉及某一领域的学术问题，它同时包含着普遍的社会意义。古史辨的这种社会内涵，与科学精神（理性精神）的普遍性存在着逻辑的一致性。

古史讨论展开之时，经学的时代虽然已经过去，但蒙在传统经典之上的神秘色彩并没有完全消失。疑古派从科学的理性精神出发，在辨析古史的同时，亦对经典作了某种还原的工作。顾颉刚曾分析了《易经》、《诗经》的性质，摒弃了将二者视为神圣经典的传统看法：“于《易》则破坏其伏羲、神农的圣经的地位而建设其卜筮的地位；于《诗》则破坏其文武周公的圣经的地位而建设其乐歌的地位。……《易》本是卜筮，《诗》本是乐歌，我们不过为他们洗涮出原来的面目而已，所以这里所云建设的意义只是恢复。”（注：《古史辨》第3册，第1页。）经学代表的是传统的意识形态，它往往赋予某些古代文本以价值观意义，经学经典的还原，意味着消除这些文本的意识形态意义，使之成为科学研究的对象。

历史地看，传统的古史系统与传统的价值体系之间有着难分难解的联系，传统的价值观念，往往以传统的古史系统为其历史的根据。就价值追求而言，传统的观念往往将三代视为理想的社会形态，以为三代以后，历史常常每况愈下；由此形成的，是一种理想在过去的价值取向。疑古派以存疑的眼光重新审察古史，以往被理想化的时代受到了理性冷峻的考辨。顾颉刚后来明确主张“打破古代为黄金世界的观念”，认为“我们要懂得五帝三王的黄金世界原是战国后的学者造出来给君王看样的，庶可不受他们的欺骗。”（注：《古史辨》第1册，第101页。）如果说，对某些古代史事、古代人物的存疑，主要展示了一种新的历史观，那么，推翻古代为理想社会的观念，则表现了对传统价值观的冲击。可以看到，古史的辨析与价值观的转换在疑古思潮中呈现出互动的格局。尽管疑古派中的人物（如顾颉刚）一再主张“在学问上只当问真不真”，但其治史的过程并没有完全忘却价值的关怀。

疑古派以理性的存疑、评判精神和实证的态度、方法解构了传统的古史系统，也以这种理性精神和实证态度解构了传统的价值系统。无论是理性的精神，抑或实证的态度，都涵盖于广义的科学观念之下；从而，对古史与传统价值体系的解构，亦可视为科学观念的展开。前文已一再提到，20世纪初的科学，已逐渐获得了价值一信仰体系的意义，疑古派在运用科学方法进行实证研究的同时，似乎又从一个方面凸现了科学的价值观意义。古史讨论与差不多同时的科玄论战彼此呼应，使科学之“道”既制约了形而上的人生观，又渗入了史学这一具体知识领域。

二、古史新证

较之疑古派以科学的理性与科学的方法解构古史系统及传统的价值体系，并由此在史学领域突出了科学的价值观内涵，王国维更多地从事于史学本身的实证研究；同是推重科学，王国维的关注之点主要指向科学的内在价值。

疑古派主张推翻传统的古史系统，所着重的主要是破，顾颉刚对此并不讳言：“我的现在的研究仅仅在破坏伪古史的系统上面致力罢了。”（注：《古史辨》第1册，第50页。）在存疑和破的旗帜下，疑古派常常过分地强调否定和解构的意义。胡适明确提倡：“宁疑古而失之，不可信古而失之。”（注：《古史辨》第1册，第23页。）以此为原则，古史辨中的疑古，往往有时而疏。以“禹”的考辨而言，顾颉刚仅仅根据《诗经》等文献中的某些材料，便推断西周以前“禹”被视为神；又根据《说文》等材料，进而将“禹”归结为某种动物。（注：《古史辨》第1册，第61-63页。）尽管顾颉刚后来对自己的看法有所修正，但在古史讨论初起之时提出的这些论点，对史学界已产生了相当大的影响。从某些方面看，疑古派确乎或多或少将科学信念下的存疑与科学信念下的的独断融合为一。

王国维已注意到疑古派侧重证伪和存疑的偏向，尽管他对疑古派的怀疑态度与批评精神并不一概否定，但对其疑古之过却提出了批评：“至于近世，乃知孔安国本《尚书》之伪，《纪年》之不可信。而疑古之过，乃并尧舜禹之人物而亦疑之，其于怀疑之态度及批评之精神不无可取，然惜于古史材料未尝为充分之处理也。”（注：《古史新证》是1925年王国维在清华学校国学研究院时编撰的讲义，其中第一章（即总论）、第二章曾刊载于1926年出版的《古史辨》第一册。）怀疑本来是为了得其真（去伪存真），但一味怀疑，却不免会走向反面。所以如此的原因之一，在于对材料未能全面地把握与运用。王国维所谓对古史材料未能作充分处理，在相当程度上既是指疑古派执着于怀疑的原则，又是指疑古派仅仅停留于传统的文献材料，而未能对古史材料作更广义的理解。

与疑古派的如上局限相对，王国维提出了著名的二重证据法。在《古史新证·总论》中，紧接以上引文，王国维对二重证据法作了具体阐释：

吾辈生于今日，幸于纸上之材料外更得地下之新材料。由此种材料，我辈固得据以补正纸上之材料，亦得证明古书之某部分全为实录，即百家不雅驯之言亦不无表示一面之事实。此二重证据法惟在今日始得为之。虽古书之未得证明者不能加以否定，而其已得证明者不能不加以肯定，可断言也。

纸上材料即传统的文献材料；地下材料，即考古发现的新材料，如甲骨、金石等等。相对于文献材料，后者具有实物的形态。王国维对地下新材料的注重，当然并非始于此时，事实上，在此之前，王国维已指出“古来新学问起，大都由于新发见”，并肯定“纸上之学问赖于地下之学问”（注：参见王国维：《最近二三十年中中国新发见之学问》，《静安文集续编》。）。不过，明确地提出二重证据法，则是在古史讨论展开之后：它既可以看作是王国维自身史学研究的总结，也可以视为对古代辨的一种回应。

如前所述，疑古派之辨伪史，主要以文献材料为根据，尽管后来顾颉刚亦注意到了仅仅运用文献材料有其局限性，要再现真实的古史系统，离不开地下的实物材料，但从总体上看，疑古派并没有能真正运用考古材料进行实证性的研究。相形之下，王国维将地下的新材料视为研究古史的重要根据，以此印证传统的文献材料。从形态上看，地下的考古材料无疑更接近外在的客观对象，从地下的实物材料出发，在研究方式上亦更为趋近于自然科学的研究。可以看到，在推重实物材料的背后，多少蕴含着以自然科学的为研究范式的学术走向。正如疑古派通过强化存疑原则而认同科学的理性精神一样，王国维在研究材料和对象上，以不同的方式展示了相近的科学追求。

当然，研究的对象和材料上与科学的趋近，还具有某种外在的形式，从方法论上看，二重证据法的意义并不限于此。王国维所说的纸上材料与地下材料，首先固然涉及史料的类别：一为文献材料，一为保存在地下的实物材料，但它又不仅仅限于材料的分类。地下的实物之具有独特的价值，并不只是取决于其材料，在更内在的层面，它与这种材料的形成方式相联系。王国维所说的地下的材料，主要是甲骨、彝鼎等等古代实物，在具体的内容上，它们所提供的，亦是一种文字记载（刻于甲骨、彝鼎之上的古代文字材料）。然而，就其来源而言，地下的这些甲骨文字和金文却是在传统的文献材料（纸上材料）之外独立形成的；换言之，它们并不是对其他文献材料的转录。从逻辑上看，如果二种记载是在彼此独立的条件下形成的，那么它们就具有了相互印证的可能；而如果这二种独立形成的材料提供了相同的记载，那么这种记载的可靠性也就获得了更多的根据。地下材料之所以重要，相当程度上在于它既具有本源性，又长期保存于地下，未受历史上文献转录的影响，从而较好地保持了其独立性。

二重证据法所体现的方法论原理，从一个方面折射了近代科学的研究方式。观察和实验是近代科学的基本手段之一，从观察这一层面看，如果观察的陈述仅仅来自某一个观察者，那么其可靠程度就较低；而当不同的观察者各自独立地提供了相同的陈述，这种陈述的可靠性程度也就相应地得到了提高。同样，以实验而言，科学研究要求实验的结果应当具有可重复性，也就是说，必须使不同的实验者在相同的条件下能独立地获得相同实验结果，惟其如此，实验的结果才具有科学的价值。王国维早年曾研习科学，他的二重证据法要求以独立形成的材料相互参证，无疑渗入了近代科学的影响。正是二重证据法所包含的科学方法论原理，使之区别于传统的金石研究，也正是在相近的意义上，陈寅恪认为王国维的研究方法“足以转移一时之风气百示来者以轨则”（注：《王静安先生遗书序》。）。所谓示以轨则，也就是提供一种新的研究范式。在引入科学方法的背后，我们不难看到科学观念的深层浸润。

作为科学的方法，二重证据法首先以求真为目标。如果说，疑古派主要以科学的理性精神揭示伪史的不真实，那么王国维的古史新证则试图通过对考古新材料的实证研究，从正面提供真实的历史。与之相联系，王国维对材料的发掘运用予以了特别的关注，除了甲骨、金石外，王国维对其他实物形态的材料也极为注重：“金石之出于邱陇窟穴之，既数十倍于往昔。此外，如洹阴之甲骨，燕齐之陶器，西域之简牍，巴蜀齐鲁之封泥，皆出于近数十年间，而金石之名乃不足以该之矣，之数者，其数量之多，年代之古，与金石同，其足以考经证史。”（注：《齐鲁封泥集存序》，《观堂集林》卷18。）在古史研究中，王国维运用的材料之广、考辨之深入，往往为前人所不及。通过材料的扩展和考释以求其真的这种研究路向，确乎体现了实证化的科学范式。

与实证的研究相联系，从总体上看，王国维所追求的真，主要指向具体的事实领域。以二重证据为手段，王国维对殷周历史、西北地理、蒙古史与元史等作了广泛而扎实的研究，取得了令世人瞩目的成绩。然而，这种研究基本上都没有超出事实考辨之域。以王国维的名著《殷卜辞中所见先公先王考》而言，此书以殷墟卜辞考史，证实《史记》所载殷代世系确有根据，在史学研究中实属创举，并有极为重要的学术涵义。甲骨中的卜辞固然早已发现，但可以说直到此时，它对历史研究的价值才真正显示出来。不过，从具体的内容看，这种历史考察的价值，主要不外乎史事的澄清。如殷代高祖王亥是否实有其人，在历史上一直是个悬案。王国维在卜辞研究中发现了王亥之名，并考证出此人且被奉为高祖，从而为王亥的存在提供了原始的材料。然后，又进一步考察文献材料：《山海经·大荒东经》已有关于王亥的记载，《世本》王亥作王胲，《帝系篇》王亥作上核，《楚辞·天问》作该，《汉书·古今人表》作垓；核、该、垓皆亥之通假字。《史记·殷本纪》及《史记·三代世表》两处王亥皆作王振，振与核、垓二字形近而讹。经过文献记载与甲骨卜辞的这种互证，王亥作为历史人物，其存在就得到了确认，它对具体地了解殷代的世系，提供了重要的资料。运用二重证据法所进行的这种考证，在考察的严密性等方面，无疑近于实证科学的研究；同样，与实证研究一致，它所解决的问题，也主要是事实的确证。

即使是史论性的著作，如《殷周制度论》，亦仍以事实的辨析为主题。《殷周制度论》是20世纪初的史学名著，在该文中，王国维开宗明义即指出：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”政治、文化的讨论，似乎属宏观的理论题目，但王国维在此文中所作的主要工作，是论证以下三个观点：“周人制度大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制。二曰庙数之制。三曰同姓不婚之制。”（注：《殷周制度论》，《观堂集林》卷10。）立子立嫡、庙数、同姓不婚都属于具体的历史事实，王国维以卜辞研究的成果，着力论证殷代制度“以弟及为主而子继辅之”，直到周代才出现了立子立嫡制，等等，所着重的，首先是以上史实的考定。尽管这种考订亦涉及重要的理论问题，但与殷卜辞中所见先王先公考相似，它在总体上更倾向于实证的研究。（注：就具体结论而言，王国维在此文中提出的一些看法亦有可议之处，已有论者提出了这一点，此非本文的主题，因而不作详辨。）

王国维以渗入了实证科学精神的二重证据法为工具，开辟了古史新证的研究方向。如果说，在疑古派那里，科学的信念主要转化为一种理性的评判精神，并由此而为解构传统的古史系统及与之相联系的传统价值系统提供了价值观的支持，那么，在王国维那里，科学的观念似乎主要具体化为一种方法论中的确信：运用科学的方法，便可以再现历史事实之真；前者较多地从价值观的层面认同科学，后者则以趋近于实证科学的研究方式表现了对科学的信念，二者从不同的方面展示了科学在史学领域的主导趋向。

三、史学的实证化

疑古派之辨“伪史”，王国维之证古史，蕴含着同一个目标，即实现史学的科学化，后者同样构成了傅斯年的学术理想。当然，较之疑古派与王国维，傅斯年对科学化的追求，表现得更为自觉；在史学科学化的道路上也相应地走得更远。

从历史和逻辑的统一来看，傅斯年的历史研究，以顾颉刚及王国维的工作为其出发点，而傅斯年对顾颉刚、王国维的工作也作了多方面的肯定。在谈到顾颉刚的古史考辨时，傅斯年一再强调其中包含着“科学家精神”，并认为层累地造成的古史观，“乃是一切经传子家的总锁钥，一部中国古代方术思想史的真线索，一个周汉思想的摄镜，一个古史学的新大成。”（注：《与顾颉刚论古史书》，《傅斯年选集》，天津人民出版社1996年，第146-147页。）而顾颉刚的史学观之所以具有价值，首先便在于它合乎科学的准则：

大凡科学上一个理论的价值，决于他所施作的度量深不深，所施作的范围广不广，此外恐更没有什么有形的标准。你这个古史论（指顾颉刚的层累地造成的古史论——引者），是使我们对于周汉的物事一切改观的，是使汉学的问题件件在他支配之下的，我们可以到处找到他的施作的地域来。（注：《与顾颉刚论古史书》，《傅斯年选集》，天津人民出版社1996年，第149页。）在此，傅斯年对作为历史观的层累造成论，与一般意义上的科学作了理论上的沟通；这种沟通既以确认科学的普遍涵盖性为前提（凡科学理论都具有广泛的适用范围），又由此论证了顾颉刚史学理论的科学性。

同样，对王国维的史学研究，傅斯年也予以了极高的评价。在《史料学导论》中，傅斯年特别列举了王国维在卜辞研究方面的代表性著作，认为：“王静安君所作《殷卜辞中所见先公先王考》两篇，实在是近年汉学中最大的贡献之一。”关于王国维的这种史学贡献，傅斯年作了如下的具体概述：“王君拿直接的史料，用细密的综合，得了下列的几个大结果。一，证明《史记》袭《世本》说之不虚构；二，改正了《史记》中所有由于传写而生的小错误；三，于间接材料之矛盾中（《汉书》与《史记》），取决于是非。这是史学上再重要不过的事。”（注：《与顾颉刚论古史书》，《傅斯年选集》，天津人民出版社1996年，第195-196页。）简言之，王国维的贡献主要便表现在运用第一手的材料，考订一件件的事实；在傅斯年看来，这就是史学研究最主要的任务。

对顾颉刚、王国维史学研究的如上概括和评价，同时也蕴含了傅斯年本人对史学的理解。在论述历史学研究的旨趣时，傅斯年提出了一个著名的命题，即“史学便是史料学”。（注：《与顾颉刚论古史书》，《傅斯年选集》，天津人民出版社1996年，第193页，第174页。）按傅斯年的看法，正是以史料学为内容，使近代的史学区别于传统的史学：

历史学不是著史：著史每多多少少带点古世中世的意味，且取伦理家的手段，作文章家的本事。近代的历史学只是史料学，利用自然科学供给我们的一切工具，整理一切可逢着的史料，所以近代史学所达到的范域，自地质学以致目下新闻纸。（注：《傅斯年选集》，第174页。）。这里所说的近代史学，也就是与近代科学发展逐渐趋同的历史学，而它之所以具有科学性，主要便在于其自觉地定位于史料学。所谓“历史学只是史料学”，强调的是史料在历史学中的至上性。

以史料为史学的唯一内容，意味着将历史的研究主要理解为史料的发掘和整理。在谈到史学研究的任务时，傅斯年作了如下论述：“能利用各地各时的直接材料，大如地方志书，小如私人的日记，远如石器时代的发掘，近如某个洋行的贸易册，去把史事无论巨者或细者，单者或综合者，条理出来，是科学的本事。科学研究中的题目是事实之汇集，因事实之研究而更产生别个题目。”（注：《傅斯年选集》第176页。）这里首先把史学的研究纳入科学之列，而其具体内容则不外乎材料的发掘、疏理。史学的研究当然离不开史料，理论的分析也应当以史料为根据，但把史学研究归结为史料的汇集，则是经验科学研究模式的普遍化。

作为史料的汇集，史学研究的方法，主要被理解为史料的比较。在论述史学方法时，傅斯年反复地强调了这一点：“假如有人问我们整理史料的方法，我们要回答说：第一是比较不同的史料，第二是比较不同的史料，第三还是比较不同的史料。”所谓比较不同的史料，也就是对不同的历史记载加以对照，以了解事实的真相：“历史的事件虽然一件事只有一次，但一个事件既不尽止有一个记载，所以这个事件在或种情形下，可以比较而得其近真；好几件的事情又每每有相关联的地方，更可以比较而得其头绪。”（注：《傅斯年选集》第192页。）这种史学方法与王国维的二重证据法颇有相通之处：二重证据所涉及的，同样是不同史料之间的比较参证。不过，傅斯年以更为强化的形式突出了史料比较在史学研究中的意义，并由此对史学与实证科学作了进一步的沟通。

从史学即史料学这一前提出发，傅斯年反对在史学研究中进行疏通和推论：

我们反对疏通，我们只是把材料整理好，则事实自然显明了。一分材料出一分货，十分材料出十分货，没有材料便不出货。两件事实之间，隔着一大段，把他们联络起来的一切涉想，自然有些也是多多少少可以容许的，但推论是危险的事，以假设为当然是不诚信的事。所以我们存而不补，这是我们对于材料的态度；我们证而不疏，这是我们处置材料的手段。（注：《傅斯年选集》第180-181页。）此所谓疏通和推论，主要是指理论的分析的阐释。相对于材料的考辨与整理，理论的分析总是涉及对材料的抽象和推论，并要求把握材料之间的逻辑关联。傅斯年主张对材料存而不补，固然表现了尊重事实的立场，但由此强调证而不疏，则多少将材料的整理与理论的分析视为二个不相容的序列。对理论疏通和推论的如上拒斥，无疑体现了史学科学化的意向，但其中渗入的科学观念，又明显地带有实证论的印记。

史学的任务既然只是整理材料，而非理论的阐释，则衡量史学的进步，也主要以材料的积累和扩展为根据。傅斯年曾言简意赅地指出了这一点：“凡一种学问能扩展他的研究材料便进步，不能的便退步。”（注：《傅斯年选集》第177页。）与之相应，在史学研究中能否超越前人，主要便取决于是不是能发现新的材料：“我们要能得到前人所得不到的史料，然后可以超越前人。”（注：《傅斯年选集》第195页，第178页，第184页。）从某些方面看，史学研究的深化和拓展确实与新材料的发掘相联系，然而，史学研究的进步，并非仅仅体现了新材料的发现，随着理论视野的扩展，社会文化背景的变迁，人们往往可以从已有的材料中读出新的内容、揭示新的意蕴。傅斯年将史料的发现和积累视为史学发展的唯一条件，似乎以经验主义的科学观限定了史学。

事实上，傅斯年确实将经验科学理解为一种理想的范式，在著名的《历史语言研究所工作之旨趣》一文中，傅斯年要求“把历史语言学建设得和生物学地质学等同样”，亦即将生物学、地质学这一类经验科学，视为历史学的样板，以之作为史学的努力目标。为了使史学达到科学之境，傅斯年甚而上张将经验科学的方法引入历史学：“地质、地理、考古、生物、气象、天文等学，无一不供给研究历史问题者之工具。”（注：《傅斯年选集》第195页。）以史学为史料学，实质上即表现了对经验科学的某种效法：通过材料的发掘与整理以把握具体事实之真，同时也就是傅斯年所理解的地质学、生物学等科学的研究方式。

以经验科学为样式，同样体现于对史料本身的理解。傅斯年将史料区分为直接史料与间接史料二类，凡未经中间人手修改省略、转写的，是直接史料；经过修改或省略、转写的，则是间接史料。傅斯年所说的直接史料，与王国维所谓地下材料有相通之处。不过，王国维所理解的地下材料，基本上是指刻有文字的甲骨、金文等，如前所述，它固然不同于纸上的文献，但仍是一种文字记载；相形之下，傅斯年赋予直接史料以更广的内涵。除了甲骨彝鼎等刻有文字的材料之外，在傅斯年那里，直接史料还包括考古实物，如陶器、铜器、房屋及前人所制造和使用的其他器物。按傅斯年的看法，“古代的历史，多靠古物去研究，因为除古物外，没有其他的东西作为可靠的史料。”（注：《傅斯年选集》第178页，第184页。）作为实物，地下考古材料似乎更接近实证科学研究的对象；从地下的文字材料，到地下的考古实物，史学进一步在研究对象上向实证科学靠拢。

史学研究在广义上包括思想史的研究。与史学即史料学这一基本论点一致，傅斯年对思想史的内容首先作了语言材料的理解。在他看来，“哲学乃语言之副产品”，他以西方思想史为例，对此作了具体论述：

思想既以文化提高了，而语言之原型犹在，语言又是和思想分不开的，于是乎繁丰的抽象思想，不知不觉的受他的语言之支配，而一经自己感觉到这一层，遂为若干特殊语言的形质作玄学的解释了。（注：傅斯年：《战国子家叙论》，《史料论略及其他》，辽宁教育出版社1997年版，第97页。）质言之，哲学不过是对语言作思辨解释的产物；思想史（哲学史）可以还原为语言的演化史。与之相应，思想史的研究，也可以归结为语言的分析，亦即把繁复的玄学表述，还原为简易的语言陈述。在谈到佛学典籍的解读时，傅斯年便明白地表述了这一观点：“今试读汉语翻译之佛典，自求会悟，有些语句简直莫名其妙，然而一旦做些梵文的工夫，便可以化艰深为平易，化牵强为自然，岂不是那样的思想很受那样的语言支配吗？”（注：《傅斯年选集》第72页。）依此，则思想史的难题，一旦运用语言的分析便可迎刃而解。这种看法或多或少以语言的分析取代了理论的阐释，它可以看作是强调史料整理而拒斥理论疏通这一史学观的逻辑引申。

傅斯年不仅在理论上提出了上述原则，而且力图将其贯彻于自身的研究过程。他曾撰《性命古训辩证》一书，对“性”“命”的范畴作了研究，而贯穿其中的一个基本论点，便是“以语言学的观点解释一个思想史的问题”。（注：《傅斯年选集》第71页。）从外观上看，这一研究与戴震的《孟子字义疏证》似乎颇有相通之处；二书均以思想史上的重要范畴为研究对象。然而，恰恰是对戴震，傅斯年在上述著作中一再提出批评，认为他“师心自用者多矣”。戴震是乾嘉考据学中的重镇，而考据学又以事实的辨析为主要内容，傅斯年本应引戴震为同道，何以反给予他如此苛评？问题的症结之一便在于戴震《孟子字义疏证》一书的多重性。如前所述，就其形式而言，戴震在该书中运用了类似几何学的推论系统，但全书的内容，又主要展开为一种理论的分析；正是后者，偏离了傅斯年“证而不疏”的原则，而所谓“师心自用”，也显然主要对戴震的哲学阐释而发。傅斯年肯定语言分析在思想史研究中的意义，无疑有其见地。从思想史的研究看，语言分析对于准确地把握思想史上重要范畴和涵义，并深入地理解思想史的演变，确乎不可或缺。然而，由此将思想史的研究仅仅归结语言分析，则又表现了一种实证论的立场，它在某些方面接近于20世纪逻辑经验主义对哲学的理解。而就中国近代史学思想的演进而言，把思想史演进还原为语言分析，又以认同实证论的方式，从一个更为内在的方面展示了科学化的追求。

要而言之，傅斯年以史料学限定史学，悬置史料整理、语言分析之外的理论阐释，试图以此担保史学的科学化。从理论来源看，傅斯年对史学的这种理解无疑受到了近代西方某些史学流派的影响，这里首先应当一提的是德国的兰克学派。兰克学派强调史学研究中的客观性，认为通过广泛地收集和严密地整理材料，便可以把握历史事实的真实状况，并把科学化作为史学理想的目标。傅斯年曾留学德国，对兰克学派的史学思想也甚为推重；在其史学即史料学的论点中，不难看到兰克学派的浸染。但这仅仅是问题的一个方面。作为中国近代史学衍化过程中的一个环节，傅斯年的史学思想又是从顾颉刚到王国维这一思维路向的逻辑延续；顾颉刚的疑伪求真，王国维的古史实证，已从不同方面表现了实证化和科学化的追求，傅斯年则通过史学与史料关系的界定，在更普遍的意义上展示了上述演进方向。

史学中科学化的追求当然并不限于从顾颉刚到傅斯年的演进过程，在陈寅恪，陈垣等人的史学研究中，同样或多或少可以看到类似的趋向。它对于促进史学走向近代形态，应当说起了不可忽视的作用。以实证化和科学化为理想范式，在史学的一些具体领域，亦形成了一系列重要的学术成果。然而，一味地追求实证化和科学化，也往往容易使史学停留于浅表的层面，并难以全面地把握历史过程本身。后者在20世纪20和30年代的中国社会史及中国社会性质论战的某些派别中表现得尤为明显。以参加论战的新生命派及托派而言，撇开其背后的政治背景，从研究方式上看，也不难注意到科学观念的影响。尽管他们的讨论已不限于史料的整理，而是试图提供一种历史的解释模式，但其中亦渗入某种科学化的思维趋向，新生命派及托派便一再标榜所谓科学的方法，并常常罗列各种并不全面的统计数据，试图通过仿效自然科学的量化方式，以取得某种科学的外观。陶希圣更明确地把“统计法”作为中国社会史研究的主要方法，并将其列入所谓科学的归纳法之中。（注：参见《中国社会之史的分析·绪论》。）对科学的这种外在效法，多少使史学研究中的科学化流于庸俗化。

资料来源：《史林》1998年第3期

谢选骏指出：历史不仅是碳基生物的活动轨迹，还是碳基之外的某种灵魂活动的产物——这一点虽不能证实，但也无法证伪……所以我认为，科学的方法不适合总结历史的全部内容。

【29、试论古史辨运动兴起的思想来源】

2004-06-28 廖名春

顾颉刚是本世纪二三十年代古史辨运动的主帅。从古史辨运动一开始，顾颉刚就特别具有历史意识，在《古史辨》第1册写了一篇长达6万字的《自序》，突出强调他倡导、组织古史辨运动的心路历程，详尽地交代了古史辨运动的缘起。半个世纪以後，他又发表了2万字的长文《我是怎样编〈古史辨〉的》①。因此，古史辨运动产生的思想线索应该是非常清楚的。但是，细读这两篇自述，可以发现顾颉刚关於古史辨运动产生的思想线索的叙述有颇不一致之处。在1926年的《自序》里，顾颉刚认为他“上古史靠不住的观念”来源有四：第一是自刘知几至崔述的辨伪传统，第二是康有为为代表的清代今文经学，第三是胡适的实验主义史学方法，第四是故事传说、民间歌谣的暗示。他说：

《新学伪经考》买到了。翻览一过，知道他的论辩的基础完全建立历史的证据上……後来又从《不忍》杂志上读到《孔子改制考》，第一篇论上古事茫昧无稽，说孔子时夏、殷的文献已苦於不足，何况三皇五帝的史事，此说极惬心厌理。下面汇集诸子託古改制的事实，很清楚地把战国时的学风叙述出来，更是一部绝好的学术史①。

自从读了《孔子改制考》的第一篇之後，经过了五六年的酝酿，到这时始有推翻古史的明瞭的意识和清楚的计划②。

古史古书之伪，自唐以後书籍流通，学者闻见广博，早已致疑，如唐之刘知己、柳宗元，宋之司马光、欧阳修、郑樵、朱熹，叶适，明之宋濂、梅鷟、胡应麟，清之顾炎武、胡渭、毛奇龄、姚际恒、阎若璩、万斯大、万斯同、袁枚、崔述等人都是。……长素先生受了西洋历史家考定的上古史的影响，知道中国古史的不可信，就揭出了战国诸子和新代经师的作伪的原因，使人读了不但不信任古史，而且要看出伪史的背景，就从伪史上去研究，实在比较以前的辨伪者深进了一层。适之先生带了西洋的史学方法回来，把传说中的古代制度和小说中的故事举了几个演变的例，使人读了不但要去辩伪，要去研究伪史的背景，而且要去寻出它的渐渐演变的线索，就从演变的线索上去研究，这比了长素先生的方法又深进了一层了。我生当其顷，历历受到这三层教训，加上无意中得到的故事的暗示，再来看古史时便触处见出它的经历的痕迹③。

但至80年代初《我是怎样编写〈古史辨〉的》一文时，他却说：

我的《古史辨》的指导思想，从远的来说就是起源於郑、姚、崔三人的思想，从近的来说则是受了胡适、钱玄同二人的启发和帮助④。

这里，再也不谈康有为《新学伪经考》、《孔子改制考》对自己的影响了。

除了顾颉刚的自述以外，学者们对古史辨运动产生的思想来源多有分析。恒慕义《近百年来中国史学与古史辨》、屈万里《我国传统古史说之破坏和古代信史的重建》、施乃德《顾颉刚与中国新史学》大致都采纳了顾颉刚《自序》的自我解说①。杨向奎《论“古史辨派”》则认为古史辨派的方法论一是受胡适一派考证方法的影响，一是受以康有为为代表的清末今文经学的影响②。王汎 森认为顾颉刚在《古史辨》中最突出的论点“层累造成说”是受了崔述的《考信录》、胡适提倡的科学方法、民俗戏曲研究、康有为、章太炎这几层影响而发展成的，但促成古史辨运动兴起的关键性因素，“是以康有为作为代表的晚清今文家的历史观”③。

与上述诸说截然不同的是胡秋原。胡氏在《一百三十年来中国思想史纲》一书里说：

北大教授钱玄同和北大学生顾颉刚逐渐找到一个新工作，这便是《古史辨》——即专门否定中国尧舜禹之古史，说这都是神话而不是历史。

这工作的发起人是钱玄同。……他在《新青年》时代即热心於废止汉字，认为“二千年所谓学问，无非推衍孔二先生一家之学说”，或“道教妖言”。要“废孔教灭道教最彻底的办法，唯有将中国书籍一概束之高阁”。因此必须废止汉文。他认为中国文字“断不能适用於二十世纪之新时代”。他主张用世界语代汉文，而以英文法文为过渡。……

废止汉字之事虽未成功，他觉得还有一事可做，此即“疑古”。梁胡诸人盛称阎若璩考证古文尚书是伪书，是科学方法。姚际恒的伪书考、康有为的改制考亦被推崇，他便想扩大范围考证“伪事”。他知道日本有一个幸德秋水，写过“基督抹杀论”，说基督无其人，十字架代表生殖器崇拜。接着又有一个白鸟库吉，写了“尧舜禹抹杀论”，说古书所传尧舜禹之事皆为神话。此外，日本有一贱民阶级之著名作家名外骨者，自称“废姓外骨”，写了一些书，专讲日本希奇古怪风俗以及淫书酷刑之类。於是钱氏先仿废姓外骨，改名“废姓玄同”，继而改名“疑古玄同”，再学幸德与白鸟之舌，说易经代表生殖器崇拜，尧舜禹皆为神话。尧舜既不足信，那言必称尧舜的儒家和依据易经的道家便不打自倒了。在他的启发下，顾颉刚“大胆假设”古史皆“层累地造成”，再来“小心求证”。他们求证的办法很简单。一、过去许多疑古、考证文字很多，如崔述考信录，再抄抄白鸟等人之说。二、因为没有发现夏代铜器，所以大禹治水不可能。三、抄一点外国讲神话的书，例如洪水是神话等。四、再加他们的想象和附会，例如，说文说“禹，虫也”，便说禹为动物，出於九鼎。这是民国十二年的事。这既好玩，又“科学”，可以吓唬青年，可以使外国人觉得有趣。参加的人多起来，顾颉刚将这些文字、通信收起来，名曰《古史辨》，由朴社出版。这由民国十五年一直出到二十年九一八前夕才停止。因为这时已有土肥原进行、白鸟库吉参加计划的“满洲国”运动，灭亡中国运动，无须他们来灭古史了④。

胡秋原认为古史辨运动的兴起源於白鸟库吉的“尧舜禹抹杀论”，这一观点瞭解的人很少⑤，而且也没有被专家认同。比如王汎森就认为：

这个说法是否影响到顾颉刚等人的古史观点，是深深令人怀疑的。一方面是因为顾氏本人不懂日文，而且也没有任何的资料显示他曾接触过白鸟氏的作品。另方面是因为白鸟的说法在当时的中国没有引起过热烈的讨论⑥。

刘起釪也认为：

此说没有对顾颉刚先生1923年所倡尧舜禹是神不是人的疑古学说产生影响，因顾先生倡其疑古学说时，不知有白鸟、桥本等之说，当时他刚从大学毕业，所承受的学术源流实际主要是乾嘉经学，又接受了一点胡适等人介绍的西方学术，根本无缘与日本同时学者之说接触⑦。

以白鸟库吉为代表的日本东洋史学的“尧舜禹抹杀论”对我国的古史辨运动究竟有没有影响？如果有，这种影响到底有多大？这是很值得研究的。

胡秋原强调钱玄同在古史辨运动兴起中的作用，以钱玄同与顾颉刚并称，这是很具卓识的。就地位而言，钱1917年就已是北京大学教授，1918年就参与《新青年》的编辑工作，1919年成为《新青年》编委，而顾1920年7月方从北京大学毕业。杨尚奎认为顾颉刚讨论古史先後有两个有代表性的论点，一是“层累地造成的中国古史”说，一是“五德终始下的政治和历史”⑧。“层累”说是在与钱玄同的通信讨论中提出来的，顾颉刚的《自序》回顾这一过程时很坦率地承认：

在九年冬间，我初作辨伪工作的时候，原是专注目於伪史和伪书上；玄同先生却屡屡说起经书的本身和注解中有许多应辨的地方，使我感到经部方面也有可以扩充的境界⑨。

从“专注目於伪史和伪书”到怀疑经书本身，钱玄同的这一点拨使顾颉刚的思想起了质的变化，这才导致出顾颉刚对《尚书·尧典》所载尧舜禹事迹的否定，从而产生了“层累”说。至於“五德终始下的政治和历史”也是如此，顾颉刚晚年所作《我是怎样编写〈古史辨〉的》说：

至於钱玄同，他态度没有变，那时却对我讲了一个笑话。……钱玄同讲了这个故事，就对我说：“我们对今古文问题，也当作如是观。今文家好象莲香，古文家好象李女，我们千万不要上她们的当！”在这段话的启发下，我就写出了《五德终始下的政治和历史》一个长篇论文，又写出了《秦汉的方士和儒士》这个通俗小册子⑩。

钱玄同不但引导顾颉刚“把今古文的黑幕一齐揭破”11，走上了疑古之路，而且他自己也提出了许多激烈疑古的论点。在《答顾颉刚先生书》中，他说：

我从前以为尧舜二人一定是“无是公”，“乌有先生”。尧，高也；舜，借为“俊”，大也。“尧”“舜”底意义，就和“圣人”“贤人”“英雄”“豪杰”一样，只是理想的人格之名称而已。……尧舜这两个人，是周人想象洪水以前的情形而造出来的；大约起初是民间底传说，後来那班学者便利用这两个假人来“託古改制”12。

“六经”固非姬旦底政典，亦非孔丘底“托古”的著作13。

《仪礼》是战国时代胡乱钞成的伪书14。

我以为原始的易卦，是生殖器崇拜时代底东西，“乾”“坤”二卦即是两性底生殖器底记号。……孔丘以後的儒者借它来发挥他们的哲理，有做《彖传》的，有做《象传》的，有做《系辞传》的，有做《文言传》的，汉朝又有焦赣京房一流人做的《说卦传》，不知什么浅人做的《序卦传》，不知那位学究做的《杂卦传》，配成了所谓“十翼”15。

《春秋》，王安石（有人说不是他）说它是“断烂朝报”，梁启超说它象“流水帐薄”，都是极确当的批语。……至於《左传》，……这部书底信实的价值，和《三国演义》差不多。……从实际上说，“六经”之中最不成东西的是《春秋》16。

在《论获麟後续经及春秋书》中，他对顾颉刚说：

我现在对於今文家解“经”全不相信，我而且认为“经”这样东西，压根儿就是没有的，经既没有，则所谓“微言大义”也者，自然“皮之不存，毛将焉附”了17。

在为汪荣宝《歌戈鱼虞模古读考》所作《跋》中，他甚至说：

许慎的《说文》是一部集伪古字、伪古义、伪古礼、伪古制和伪古说之大成的书18。

否定尧舜、否定六经、否定六经与孔子的关係、甚至否定《说文》，就是要通过“将中国书籍一概束之高阁”，来达到“废孔教灭道教”的目的，这就是古史辨运动的真精神，是古史辨运动与历代辨伪活动不同的所在，也是古史辨运动代表人物与历代辨伪家的根本区别。所以，考辨古籍、考证人物的真伪并非古史辨运动的真谛，它只是手段。而钱玄同正是把握了这种“真谛”的人，胡秋原视他为古史辨运动的关键人物之一，是有眼力的。

钱玄同这种激烈的疑古思想，有没有受到日本学术界的影响呢？胡秋原说他废姓源於外骨，以《易经》为生殖器崇拜之代表、否定尧舜的存在源於幸德秋水和白鸟库吉，这种可能性应该是存在的。钱玄同1905年12月去日本东京看望其兄钱恂，小住三四个月，随兄游览名胜，并学习外语。1906年春回国，9月又赴日本留学，入东京早稻田大学师范科。1910年5月回国19。从18岁至23岁，钱玄同基本上是在日本渡过的。他会日语，对日本学术界的情况应有所了解，因此，他的学术观点受到日本学者的影响，自属必然。就以对易卦起源的认识来说，钱玄同和郭沫若都是生殖器崇拜说的提倡者，20这和他们都在日本生活过相当一段时期是有关的。21幸德秋水作为一个著名的社会主义者，在当时的日本有着广泛的影响，其著作《社会主义精髓》、《广长舌》、《二十世纪之怪物帝国主义》都被中国留日学生所翻译。特别是《社会主义精髓》一书，1903年7月日文首版後仅两个月，留日学生就出版了中文译本，以後不到4年时间竟又接连出版了两个新的中文译本。所以，钱玄同、郭沫若受他的影响，一点都不奇怪。

白鸟库吉（1865～1942）千叶县人，文学博士，1890年东京帝国大学文学部史学科毕业，後任学习院兼东京帝国大学教授。1901－1903年留学欧洲。吸取语言学、民族学方法研究东亚及中亚各民族历史，创办学术刊物《东洋学报》，主持满铁的满蒙史迹调查工作，创立东洋文库为日本东方学奠定基础，被誉为日本东洋史学的创始人，主要著作有《西域史研究》、《满鲜历史地理》等，有《白鸟库吉全集》10卷行世。1909年白鸟库吉在东洋协会评议委员会上作了一次讲演，其记录在东洋协会发行的《东洋时报》第131号（1909年8月）刊出，题为《支那古传说的研究》。文章说：

中国传说之背景以儒教为理想，其中包括负起儒教崇拜角色之主人翁。不少传说一直被视为历史事实，无人提出疑问。现试以别种解释，批判其所谓之人物遗迹，并探讨其由来。……

首先载录尧舜禹事迹者，当为号称中国最古史书之《书经》。除此三人外，其他传说之古人尚有天皇氏、地皇氏、人皇氏、有巢氏、燧人氏、伏羲氏、神农氏等，但均不见此书。……

据《尚书·尧典》所载，尧之主要事迹，为观测天文，……故尧之功绩，主要为授民以时。

……吾人应留意之处，当为舜在人事上之所作所为，及其本身之孝性。……禹性格之特点，在於勤勉力行，其事业主要与土地有关。……

《尚书》中《尧典》、《舜典》、《大禹谟》等篇，皆非当时所记。此从每篇必以“曰若稽古”云云起笔，并从“今昔”可知之。再者，三王遗迹之大小轻重，有甚失权衡之处。就中以舜事业最多，行迹最著；尧专关天文，禹专主治水，而其他事业，皆归之舜，此实应大疑。加之尧之事业主要关乎天文，舜之事业涉及人事，禹之事业则限於土地，三王事迹截然区划，颇不自然，亦使人抱有疑团。

又考舜之孝道，以常识判断，颇难置信。……舜之德行，有此等父及有此等弟始能明显，传说虚构之迹至此益明。

……汉族之大灾害实为洪水……若有王者能尽力沟洫，使黎民安於其土，即为圣明之主。……洪水滔天、夏禹治水之传说，即由此起。

若上述臆断不误，吾人不得不疑尧、舜、禹三王之历史存在。尧主司天事，司人事者为舜，而彼之德为孝，并不为奇。孝乃百行之本，为中国人道德之基本。不难推知，彼等以舜为其道德理想之人格化。禹之事业与土地有关，已如上述。若然，尧舜禹三王传说之作者，应是心中先有自太古即存在之天地人三才说，始构成此传说。……

据《说文》第十三，尧之字义乃：“高也，从在兀上，高也。”……故知有高远至高意义之尧字，乃用以表彰帝尧之性格。……

舜、顺之韵同为震，又同音，故舜字明显有顺之义。……从文字之义而思，再察帝舜之传说，可知舜乃中国人为表示理想之基本道德而虚构之人物。

据《说文》第十四，禹乃“虫也”，此不适合夏王之名。然禹、宇同音，又同属七麌之韵。而禹字通或，见《一切经音义》卷七“渐备经”条：“宇，古文，籀文作同。”而宇字义，《释文》云“四垂为宇”……若然，《尚书·禹贡》之文，可证夏王禹之命名决非偶然，……禹之名，实得自其治九州四垂之水。

……就吾人所见，尧、舜、禹乃儒教传说，三皇五帝乃易及老庄派之传说，而後者以阴阳五行之说为其根据。故尧、舜、禹乃表现统领中国上层社会思想之儒教思想，三皇五帝则主要表现统领民间思想之道教崇拜。据史，三皇五帝早於尧、舜、禹，然传说成立之顺序决非如是，道教在反对儒教後始整备其形态，表现道教派理想之传说发生於儒教之後，当不言自明22。

以白鸟库吉在史学界的地位而倡此说，不能不造成强烈的影响。《东洋时报》第129号刊有後藤朝太郎的《论尧舜禹的抹杀》。1910年1月，林泰辅在《东洋哲学》第17编第1号上，就尧舜禹问题向白鸟库吉质询。1911年7月5日发行的《汉学》第2编第7号、1911年的《东亚研究》第1卷第1号，1912年1月的《东亚研究》第2卷第1号，连载了林泰辅的《关於尧舜禹抹杀论》，林泰辅对记载尧舜禹的《尚书》中的《虞夏书》、《商书》的制作年代及在殷末周初有没有存在文明的问题进行了考证，认为尧舜禹是实有的历史人物，反驳了白鸟库吉否定尧舜禹的理论。1912年4月白鸟库吉在《东亚研究》第2卷第4号发表了《尚书的高等批评─特关於尧舜禹》，这是他1910年在汉学研究会上的讲演，他认为《尧典》、《禹贡》等篇为战国时代五行概念、地理概念出现以後的作品，非太古时代所能有，号召对《尚书》作自由的研究。接着，林泰辅在同年9月的《东亚研究》第2卷第9号上又刊登了《再论尧舜禹抹杀论》，再次批驳白鸟库吉说。1911年12月4日《东洋时论》第2卷第12号刊登了白鸟库吉的《关於支那革命的史的说明》，白鸟库吉再次强调：“我不认为尧舜禹是实在的人物。因为这些就是以天地人三才为基础而造的，来具体表现出君主的最高理想而已。”1912年的《东洋学报》2卷3号，1913年的《东洋学报》3卷3号，1914年的《东洋学报》4卷1号、3号连载了白鸟库吉的学生桥本增吉的长篇论文《书经的研究》，桥本对《尚书·虞书》所载的天象进行了详细的考证，以支持其师的尧舜禹否定论，反驳林泰辅对白鸟库吉的批评。1921年《史学杂志》第2卷第4号也刊登了青山公亮《白鸟博士的“周代古传说的研究”》。刘起釪认为，白鸟库吉、桥本增吉之说出，“於是对尧舜禹的怀疑，一时形成风尚”23，这应该符合当时日本学术界的实际。

钱玄同1906年9月去日本留学，1910年5月回国。在日本，他是有可能看到《东洋时报》第131号上白鸟库吉《支那古传说的研究》一文的。其实，上引《答顾颉刚书》“我从前以为尧舜二人一定是‘无是公’、‘乌有先生’。尧，高也；舜，借为‘俊’，大也。‘尧’‘舜’底意义，就和‘圣人’‘贤人’‘英雄’‘豪杰’一样，只是理想的人格之名称而已”云云，与白鸟说就有几分相似。这种相似，当然不能排除偶合的可能，但受白鸟库吉说影响的可能性也许更大。

顾颉刚与钱玄同不同，他不懂日语，也没有去过日本，因此王汎 森、刘起釪都认为他不曾接受过白鸟库吉等人的作品。笔者去北京大学图书馆外文过刊部查阅过，该部藏有《东洋学报》、《汉学》、《史学杂志》、《东亚研究》、《东洋哲学》、《东洋时报》等日文刊物。其中《东洋时报》、《东洋哲学》、《东亚研究》载有白鸟库吉、後藤朝太郎、林泰辅文章的期数不见。这有两种可能：一是当时没订：二是订了，後来遗失了。但载有桥本增吉《书经研究》的各期《东洋学报》都有，载有林泰辅《关於尧舜禹抹杀论》的《汉学》也有，载有青山公亮《白鸟博士的“周代古传说的研究”》的《史学杂志》也有。至於《东洋时论》等刊物我就失检了。北京大学所藏的这些日文报刊，一是北京大学的原藏，一是50年代院系调整时合并的燕京大学所藏。如载有桥本增吉《书经的研究》的《东洋学报》各卷，就是原燕京大学的藏书；载有林泰辅《关於尧舜禹抹杀论》的《汉学》，则是原北京大学所藏。据顾潮《顾颉刚年谱》，顾颉刚1920年6月被北京大学聘任助教，职事定为校图书馆编目员；9月10日到北大图书馆就职，见该馆主任李大钊，谈中文书目改编事。次日，作《重编中文书目的办法》，嗣後又拟各种表格备填；11月9日，并作《图表编目意见书》。10月始，又任清查外文书籍、重编西文目录事24。一直到1922年3月，顾颉刚的“图书馆事由黄文弼代”25。顾颉刚在北大图书馆工作了一年半，又曾“清查外文书籍”，因此，他完全有可能会见到《汉学》第2编第7号（1911年）所载林泰辅《关於尧舜禹抹杀论》、或者《史学杂志》第32编第3号（1921年）所载青山公亮《白鸟博士的“周代古传说的研究”》这些论文。这些论文都较为详尽地转述了白鸟库吉的观点，通过它们了解白鸟库吉的“尧舜禹抹杀论”应该是不难的。所以，说顾颉刚“根本无缘与日本同时学者之说接触”是不能成立的26。

林泰辅为日本著名汉学家，与王国维多有论学往来。王国维1915年1月曾有《洛诰解》一文刊《国学丛刊》，林泰辅在《东亚研究》上发表《读〈国学丛刊〉》一文，与之“攻错”。同年11月，王国维撰《与林浩卿博士论洛诰书》，回答了林泰辅的“攻错”。1916年1月，林泰辅又以其刊於《东亚杂志》之答辩寄王国维，王国维乃作《再与林博士论洛诰书》。王国维的这3篇文章，後汇为《裸礼榷》，刊入上海“广仓学宭”之《学术丛编》第4期（1916年）；又刊《观堂集林》卷一（1921年）；《海宁王忠悫公遗书》（1927年）。林泰辅著《周公及其时代》一书，王国维读後曾给予较高的评价（见《与浩卿博士论洛诰书》）；1916年6月4日《致罗振玉书》云：

《学术丛编》已装成，维得十本。先以五本奉寄，中请寄林博士（林泰辅）一本，藤田（藤田丰八，字剑公）先生一本，内藤一本，余请留或酌送27。

钱穆1931年为上海商务印书馆《国学小丛书》翻译了林泰辅《周公及其时代》一书28。学界对林泰辅著作的重视，应该与王国维的评价有关。1918年王国维致罗振玉信云：

昨有日人长井江衍者来访，此君狂甚，历诋林浩卿辈29。

长井江衍“历诋林浩卿辈”，不知是否与林泰辅驳斥白鸟库吉“尧舜禹抹杀论”有关，但招致王国维的不满，可见王国维对林泰辅的维护。顾颉刚自称：

在当代的学者中，我最敬佩的是王国维先生。在1923年3月6日的日记中，我写道：

梦王静安先生与我相好甚，携手而行，……谈及我祖母临终时情形，不禁大哭而醒。呜呼，祖母邈矣，去年此日固犹在也，我如何自致力於学问，使王静安果能与我携手耶！

一年以後，在1924年3月31日的日记中，我又有这样一段记载：

予近年之梦，以祖母死及与静安先生游为最多。祖母死为我生平最悲痛的事情，静安先生则为我学问上最佩服之人。今夜又梦与他同座吃饭，因识於此。

看这二段文字，可知我那时真正引为学术上的导师的是王国维，而不是胡适30。

顾颉刚对王国维是如此地敬服，在北大图书馆“清查外文书籍”时应该会注意到林泰辅的文章，所以，他还是有机会接触白鸟库吉的“尧舜禹抹杀论”的。1922年8月8日王国维致罗振玉信云：

京师大学毕业生（现为助教）有郑介石者来见，其人为学尚有条理；又有顾颉刚者（亦助教）亦来，亦能用功，然其风气颇与日本之文学士略同，此亦自然之结果也31。

“然其风气颇与日本之文学士略同”，不知是否係说顾颉刚的疑古论调近於白鸟库吉辈，但王国维对疑古运动显然持批评态度。王氏1926年8、9月致容庚信说：

此段议论前见《古史辨》中钱君玄同致顾颉刚书……今人勇於疑古，与昔人之勇於信古，其不合论理正复相同，此弟所不敢赞同者也32。

这虽然是批评钱玄同，但也可视为对顾颉刚说的态度。

顾颉刚不懂日文，对他深入了解白鸟库吉和桥本增吉说是有困难的。但日文中汉字多，以顾氏的水平，初浅地了解一下文章的观点，特别是了解一下自己所熟悉的问题的观点，还是可能的。许多不懂日文的文史工作者，翻翻有关的日文论文，往往也有所得，这种情况并不少见。顾颉刚否定尧舜禹的论证，内容和白鸟库吉、桥本增吉有所不同，这也许与他不懂日文，以致不能深入了解有关。因此，如胡秋原言，将顾颉刚兴起古史辨运动的原因全部归结於白鸟库吉的“尧舜禹抹杀论”，恐怕并不完全符合事实。

王汎 森认为古史辨运动兴起的关键性因素是以康有为作为代表的晚清今文家的历史观33，这无疑是正确的。但除此之外，还有一些次要的因素值得正视。白鸟库吉的“尧舜禹抹杀论”就是其中一个不可轻视的因素。王汎 森认为“白鸟氏的论点与康有为及崔适倒是非常相象”34。其实，顾颉刚“层累地造成的中国古史”说与白鸟说更象。白鸟库吉认为“据史，三皇五帝早於尧、舜、禹，然传说成立之顺序决非如是，道教在反对儒教後始整备其形态，表现道教派理想之传说发生於儒教之後”，虽然没有如顾氏概括出“时代越後，知道的古史越前”的“层累地造成的中国古史”说35，但实际上是以具体事例说明中国古代传说时代愈早愈靠不住，隐含了传说的时代愈早，传说成立的时代愈晚的认识。比较这“大致相同”的两者之说，“白鸟氏之说比顾氏之说早十四年提出”，顾氏确实有“後出转精”、“青胜於蓝”之嫌。

中国近代以来大的社会思潮的形成，往往既有思想传统的内因，也有外部输入的外因；而外部输入，往往与日本有关。如社会主义思想的传播，主要就是通过日本渠道。十月革命前，人们主要接受的是日本式社会主义理论，读的社会主义主要是久松义典、福井准造、村井知至、幸德秋水、西川光次郎的著作或文章。十月革命後，吴玉章、李达、李汉俊、李大钊等大多是通过学习和研究从日本传来的马克思主义典籍而接受马克思主义的；而中国人宣传介绍十月革命和马克思主义的文章，大多也是根据日本译介来的马克思主义著作，加上自己的理解写成的。如李大钊《我的马克思主义观》，就是根据河上肇《马克思的唯物史观》写成的36。史学界也是如此，学者们认为：

日本史学真正在学术上对中国史学界产生影响，是在辛亥以後，因为直到这时，日本史学、特别是中国史研究才真正从江户时代的传统儒学影响下解放出来，取得了独创性的成果，并出现了以白鸟库吉和内滕湖南为代表的“东大”和“京大”学派。……这以後中日两国史学的交流，更多地是以相互渗透、相互影响的方式出现的37。

既然是“相互渗透、相互影响”，谈古史辨运动兴起的外因只谈胡适带回的杜威实验主义方法的影响，不论与中国文化、政治、军事、经济关系最为密切的日本学界的影响，是很不好理解的。

刘起釪认为白鸟库吉“尧舜禹抹杀论”的提出，与其轻视中国历史的总倾向是一致的，这是非常正确的。近代以来，日本社会意识中占统治地位的是“脱亚入欧”。1885年福泽谕吉发表《脱亚论》，提出日本要与“亚细亚之政教风俗”相决裂；日本人应以自己的行动，使西方人从成见中将日本与中国、朝鲜区别开来；成为东洋中的西洋国，以亚洲国家身份在亚洲推行西方列强的侵亚路线。对中国和朝鲜的蔑视情绪，混杂着对本民族非理性的优越感和对欧化的庸俗理解,再发展为对外扩张意识，这样，就一步步走向发动大规模侵略战争38。19世纪末、20世纪初日本史学的主流是实证史学，实证史学是明治政府的思想工具，它虽然在表面上埋头於考证旧事，但在其客观主义的背後，却隐藏着最大的政治目的，即宣扬天皇史观，从根本上为天皇制政权服务39。鼓吹日本优越，主张侵略扩张自然是其题中应有之义。

白鸟库吉作为实证主义史学家，不但致力於朝鲜、满洲、蒙古历史的研究，而且特别关心我国近代政治，写了大量的时论40。他鼓吹“尧舜禹抹杀论”，不但反映了他个人轻视中国历史的倾向，更反映了当时日本社会的强烈的战胜国的优越感，是为扩张侵略政策服务的。胡秋原说他参加了土原肥策划的“满洲国”运动，可见其鼓吹“尧舜禹抹杀论”的用心。钱穆《师友杂忆》云：

其时尚在对日抗战中，滞留北平学人，读此书（指《国史大纲》），倍增国家民族之感。闻钱玄同临亡，在病床亦有治学迷途之叹云41。

又记抗战时的顾颉刚说：

颉刚人极谦和，尝告余，得名之快速，实因年代早，学术新风气初开，乃以枵腹，骤享盛名……而对其早负盛誉之《古史辨》书中所提问题，则绝未闻其再一提及。余窥其晨夕劬勤，实有另辟蹊径，重起炉灶之用心42。

钱玄同的“治学迷途之叹”、顾颉刚“另辟蹊径，重起炉灶之用心”，是在抗日战争的残酷形势下对自己早年疑古过勇的反省，这也可能包含有对自己早年接受白鸟库吉“尧舜禹抹杀论”的自责。否定尧舜禹，引发对中国历史的怀疑，动摇中华民族的自信心，这正是侵略者想干而难以干成的事，具有强烈爱国主义感情的古史辨学者却替侵略者干到了。在这一严峻的现实面前，钱玄同、顾颉刚怎能无动於衷？由此看来，顾颉刚对於古史辨运动兴起的思想来源，确实是有难言之隐。50年代初期批判胡适，顾颉刚就竭力否认胡适对古史辨运动的影响43； 80年代作《我是怎样编写〈古史辨〉的》，则不提康有为之学。世易时变，认识也跟着变，说法也就跟1926年的《自序》不同。瞭解了这一点，我们对顾颉刚疑古从未言及白鸟库吉，就不应当感到奇怪。这些分析是否符合历史事实，我们等待着新的史料面世来检验。

严格地说，古史辨运动本来是学术层面上的问题，但人们往往从政治层面上来肯定它44。本文写作的目的，只是提醒人们：即使从政治层面上来评价古史辨运动，我们也不能只对它作正面的肯定。近代以来中华民族倍受外国霸权的欺凌和压迫，这种欺凌和压迫最大莫过於对民族精神和民族自信心的打击。在这一问题上，古史辨运动的兴起到底起了什麽作用，的确是值得我们深思的。

（本文写作承蒙日本神户大学王建、香港城市大学邓立光、本所同事何冰、韩国留学生林亨锡诸君多方帮助，特此致谢

廖名春（清华大学思想文化研究所）

① 载《古史辨》第1册，上海古籍出版社，1982。该文又载《中国哲学》第2辑、第6辑。第6辑所载部分係王熙华代作，顾颉刚修改定稿。见顾潮编著《顾颉刚年谱》，596～598页，北京：中国社会科学出版社，1993。

① 《古史辨》第1册《自序》，26页。

② 《古史辨》第1册《自序》，43页。

③ 《古史辨》第1册《自序》，78页。

④ 《古史辨》第1册《我是怎样编写〈古史辨〉的》，12页。

① 说见刘健明《评王汎 森著〈古史辨运动的兴起〉》，《香港中国近代史学会会刊》第3期，1989。

② 《中华学术论文集》，25-27页、32页，北京：中华书局，1981。

③ 王汎 森：《古史辨运动的兴起》，36－55页，台北：允晨文化实业股份有限公司，1987。

④ 胡秋原：《一百三十年来中国思想史纲》，83～84页，台北：学林出版社，1973。

⑤ 鲁实先、徐旭生实际也有与胡秋原同样的看法。如鲁30年代後期说：“顾颉刚谓《尧典》为汉人作。日本白鸟库吉作《尧舜禹抹杀论》，载明治四十二年《东洋时报》一三一号；又作《尚书之高等批评》，载《东亚研究》二卷四号。为其张说者，有桥本增吉、饭岛忠夫；驳难之者，有後藤朝太郎、井上哲次郎、林泰辅等，文载《东洋时报》一二九、一三一号，《汉学》一卷四、五、六号，二卷七号，《东洋哲学》一七卷一号，《东亚研究》一卷一号、二卷一号、九号。顾氏不信《尧典》，不信夏禹诸说，乃白鸟氏之绪论也。”（《史记会注考证驳议》，53页）徐说：“日本的御用学者倡‘尧舜禹抹煞’的议论，自有他们便利侵略，不可告人的隐衷，并不是科学研究的成果。……极端的疑古派学者直接或间接，有意或无意，沾染了帝国主义御用学者的毒素，对於夏启以前的历史一笔勾消，更进一步对於夏朝不多几件的历史，也想出来可以把它们说作东汉人伪造的说法，而殷墟以前漫长的时代几乎变成白地！”（《中国古代史的传说时代》，26页，北京：科学出版社，1960）

⑥ 王汎 森：《古史辨运动的兴起》，53页。

⑦ 刘起釪：《现代日本的〈尚书〉研究》，《传统文化与现代化》1994年第2期。

⑧ 杨尚奎：《论“古史辨派”》，《中华学术论文集》。

⑨ 《古史辨》第1册《自序》，49页。

⑩ 《古史辨》第1册《我是怎样编写〈古史辨〉的》，13～14页。

11 《古史辨》第1册，213页。

12 《古史辨》第1册，67页。

13 《古史辨》第1册，69页。

14 《古史辨》第1册，77页。

15 《古史辨》第1册，77页。

16 《古史辨》第1册，77～78页。

17 《古史辨》第1册，280页。

18 《古史辨》第1册，66页。

19 详见吴奔星：《钱玄同年谱》，《钱玄同研究》80－86页，南京：江苏古籍出版社，1990。

20 郭沫若说：“八卦的根柢我们很鲜明地可以看出是古代生殖器崇拜的孑遗。画一以象男根，分而为二以象女阴。”《中国古代社会研究》第1编第1章，上海：上海联合书店，1930。

21 郭沫若1914年1月到日本求学，1923年4月回国；1928年2月到日本避难，1937年7月秘密回国。在日本住了20年之久。《中国古代社会研究》即作於日本。

22 此文以《中国古传说之研究》之名收入刘俊文主编、黄约瑟译《日本学者研究中国史论著选译》第1卷通论，1～9页，北京：中华书局，1992。其第7页“禹之名，实得自其治九州四垂之水”14字本白鸟库吉语，误入《尚书·禹贡》引文中。

23 刘起釪：《现代日本的〈尚书〉研究》。

24 顾潮：《顾颉刚年谱》，55～56页。

25 顾潮：《顾颉刚年谱》，71页。

26 《燕京学报》第7期刘朝阳文《从天文历法推测尧典之编写年代》就介绍过白鸟库吉和桥本增吉之说，云：“其他方面，白鸟库吉以为《尧典》之天文纪事并非由於实地之观测，而实本於占星术之思想。彼从十二宫二十八宿之知识与阴阳之说，主张此等知识系在孔子以前从伽勒底、亚叙利亚方面传入中国。又桥本增吉亦曾计算《尧典》星座在初昏南中之年代，乃得下列之结果……桥本因彼如此算出之年数不能一致，故不相信《尧典》之纪事，并因其中含有阴阳说之思想，断为周代之作品。”《顾颉刚年谱》云：“是年（1930年） 任燕京大学国学研究所研究员及学术会议委员，研究《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》之著作时代问题，《周易》经传之著作时代问题，三皇五帝三王之系统问题，参加国学研究所学术会议。又任《燕京学报》编辑委员会主任，主编此刊第7、8 期。”“四月三十日 主编《燕京学报》，第7期已编成，第8期亦集稿。”据此可知顾颉刚当见过刘文，应该会知道白鸟库吉和桥本增吉之说。

27 见王宇、朱金枝整理：《王国维未刊书札十通》，《文献》1992年第4期。标点稍作改动。

28 钱逊先生最近告我台湾联经出版事业公司新近出版之《钱穆全集》未收入此书，似以为此书非钱穆先生所译。不过，《钱穆全集》未收入此书也有可能此书係译文之故。

29 刘寅生、袁英光编：《王国维全集·书信》，273页，北京：中华书局，1984。

30 《古史辨》第1册《我是怎样编写〈古史辨〉的》，14～15页。

31 刘寅生、袁英光编：《王国维全集·书信》，325～326页。

32 刘寅生、袁英光编：《王国维全集·书信》，437页。

33 王汎 森：《古史辨运动的兴起》，52页。

34 王汎 森：《古史辨运动的兴起》，52页。

35 《古史辨》第1册，65页。

36 详参左玉河：《简述马克思主义传人中国的渠道》，《毛泽东思想研究》1991年第1期；杨奎松、董士伟：《海市蜃楼与大漠绿洲》第26页，上海：上海人民出版社，1991。

37 胡逢祥：《二十世纪初日本近代史学在中国的传播和影响》，《学术月刊》1984年第9期。

38 详见周颂伦：《简论近代日本人“脱亚”意识的形成》，《外国问题研究》1987年第2期。

39 详见沈仁安、宋成有：《近代日本的史学和史观》，中国日本史研究会编《日本史论文集》第423－429页，北京：三联书店，1982。

40 详见五井直弘：《白鸟库吉考补遗》，《三上次男博士颂寿纪念－－东洋史考古学论集》，日本：朋友书店，昭和54年。

41 钱穆：《八十忆双亲·师友杂忆》，199页，长沙：岳麓书社，1986。

42 钱穆：《八十忆双亲·师友杂忆》，209页。

43 这从梁从诫：《胡适不是研究历史，而是歪曲和捏造历史》（《历史研究》1955年第3期）一文所载可以看出。

44 如胡绳：《顾颉刚古史辨学说的历史价值》（《学习与探索》1994年第3期）一文就是首先肯定“疑古”精神的反封建意义。

参考文献

1. 顾颉刚编著：《古史辨》第1册，上海：上海古籍出版社，1982。

2. 杨尚奎：《论“古史辨派”》，《中华学术论文集》，北京：中华书局，1981。

3. 王汎 森：《古史辨运动的兴起》，台北：允晨文化实业股份有限公司，1987。

4. 胡秋原：《一百三十年来中国思想史纲》，台北：学林出版社，1973。

5. 鲁实先：《史记会注考证驳议》，长沙：岳麓书社，1986.

6. 刘起釪：《现代日本的〈尚书〉研究》，《传统文化与现代化》1994年第2期。

7. 李学勤：《对〈走出疑古时代〉的几点说明》，《传统文化与现代化》1995年6期。

8. 刘寅生、袁英光编：《王国维全集·书信》，北京：中华书局，1984。

谢选骏指出：为什么“顾颉刚关于古史辨运动产生的思想线索的叙述有颇不一致之处”？我认为这就是“历史辨”而不仅仅是“古史辨”的意义——任何“历史”，都是一种意识流的产物，古史如此，今史亦然。在我看来，所谓历史，最多只有日历是真的，别的都可能掺杂了虚构的成分——充满了“概括”、“总结” 等等“非历史的要素”。换言之，玩弄古史辨的顾颉刚，自己也沦为“今史辨”的玩物（对象）了。因为顾颉刚也像古人创造“神话历史化”一样，创造了“历史神话化”。

【30、试论疑古史学对蒙文通的影响】

2014-10-28 路新生

内容提要：蒙文通是疑古运动中涌现出来的古史专家。他的中国传说时代古史研究既与“疑古派”学分两途，同时二者间又存在着千丝万缕的联系。剖析蒙氏之学并参考“疑古派”以外学人的正面性评价，对于今天正确认识“古史辨派”疑古运动具有一定的表征意义。

蒙文通是疑古运动中涌现出来的著名古史专家。他的治学既与“疑古派”学分两途，同时二者间又存在着千丝万缕的联系。剖析蒙氏之学，可以透视出20世纪前半叶不同史学流派间矛盾、交流和交融的跌宕起伏，对于今天正确认识并评价“古史辨派”及疑古运动也具有一定的表征意义。

一、早期疑古运动中的古史传说研究

清理中国传说中的古史，这是现代疑古运动一上手就面临的一个课题。“自从盘古开天地，三皇五帝到于今”，中国人头脑中的这一层根深蒂固的意识，成为横亘在以破除封建迷信为职志的疑古健将面前的一大障碍。所以，早在提出著名的“层累说”以前的“民国十一年（1922）”，顾颉刚先生已在“《努力周刊》副刊的《读书杂志》里对于三王的第一代（禹）和五帝的末二代（尧舜）”下了“一番破坏”，“把关于他们的传说作了一番系统的建设”；同年，顾因祖母病重回故乡，经胡适介绍，商务印书馆特邀请顾编写一部《中学历史教科书》[1](第七册中，P45)，顾“想了许多法子，要把这部教科书做成一部活的历史，使得读书的人确能认识全部历史的整个的活动，得到真实的历史观念和研究兴味”。对于“上古史”中三皇五帝的传说，顾在编写前已经有了明确的认识：“三皇五帝的系统，当然是推翻的了。”[2](P51)为此，顾拟仿夏曾佑《中国历史教科书》视三皇五帝为“传疑时期”的做法，专“列了一章‘传说中的三皇五帝”’。正是在编写《中学历史教科书》的过程中，顾在理论上有了重大创获。他“忽然发现了一个大疑窦——尧舜禹的地位的问题”！思考的结果是“建立了一个假设：古史是层累地造成的，发生的次序和排列的系统恰是一个反背”[2](P52)。这说明，“层累说”的胎育与“三皇五帝”的辨正有着直接的因缘关系，并且早在1922年顾先生已经有了初步的想法。编写《中学历史教科书》一事，后虽因主管当局以“否定三皇五帝动摇了民族的自信力”为由加以阻挠最终未果[1](第七册中，P45)，但它在“层累说”的构思、酝酿及形成过程中的作用却是不应忽视的。

1923年，顾提出了“层累说”，此说仍然紧紧咬住传说中古史的一些问题，以此作为理论阐述的突破口。“层累说”发表后，刘掞藜、胡堇人提出了批评，1923年顾撰《答刘胡两先生书》，提出了理解中国古史的四条原则，四条中的两条比较具体地谈到了对传说中古史内容的甄别：（一）打破民族一元的观念。顾先生认为，自春秋以来，大国攻灭小国多了，疆界日益扩大，民族日益并合，种族观念渐淡而一统观念渐强，于是许多民族的始祖的传说亦渐渐归到了一条线上，有了先后君臣的关系，从而造成了“在现在公认的古史上，一统的世系已经笼罩了百代帝王，民族一元论可谓建设得十分巩固了”的现象。但是，根据史书的记载，周出于姜嫄，任、宿、须句出于太昊，郯出于少吴，陈出于颛顼……他们原是各有各的始祖。所以，“我们对于古史，应当依了民族的分合为分合，寻出他们的系统的异同状况。”（二）打破古史人化的观念，指出：古人对于神和人原没有界限，所谓历史差不多完全是神话，人与神混，人与兽混，举不胜举。“他们所说的史固决不是信史，但他们有如是的想象，有如是的祭祀，却不能不说为有信史的可能。自春秋末期以后，诸子奋兴，人性发达，于是把神话中的古神古人都‘人化’了。人化固是好事，但在历史上又多了一层的作伪”；“所以我们对于古史，应当依了那时人的想象的史为史，考出一部那时的宗教史，而不要希望考出那时以前的政治史，因为宗教是本有的事实，政治是后出的附会，是假的”[2](P100－101)。显然，顾先生的所论已经明确指向了对传说中古史的清理，其中涉及到了许多民族始祖的神话传说。顾先生这里使用了神话的“人化”这个概念。虽然顾先生承认有关古史的神话传说中“有信史的可能”，但同时又认为“他们所说的史决不是信史”，这样，顾先生就自相矛盾地否定并轻易放弃了他论断中的一个非常有价值的思想胚芽，即：“我们对于古史，应当依了那时人的想象的史为史，考出一部那时的宗教史。”而顾的这一卓识却在相当程度上影响着蒙文通《古史甄微》的核心论点（见后文）。自然，1923年顾先生所谈传说中的古史，无论从内容的广度还是从论证的深度来看，都还是浅近的，因而是初步的。但自觉地将传说中的古史置于现代文化认知的背景下加以批判地考察，顾先生终是最先的觉悟者。

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“层累说”发表后影响巨大，“竟成了轰炸中国古史的一个原子弹”[3](P17)，顾说引起学界的广泛注意是自然的。就在“层累说”发表四年后的1927年，中国古史研究领域诞生了第一部从地缘因素的角度来考察中国古代民族和文化差异的代表性专著——蒙文通的《古史甄微》。

从“疑古”的角度看，《古史甄微》的面世是值得重视的一件事。蒙文通治学的基本立场自然不是“疑古”而更加接近于“考古”、“释古”一派；他撰写《古史甄微》，旨意也不在疑古上。如《古史甄微》“七”为“上古文化”，“八”为“虞夏禅让”，“九”为“夏之兴替”，基本上是将从上古到夏代作为一部信史来勾勒的。而我们看顾颉刚、童书业的《夏史三论》，却认为整个夏代的历史是由神话传说演变而来①。此可见蒙文通与疑古派的不同。以此，蒙默《蒙文通先生小传》指出：“时疑古之风方兴，或颇引为同道，谓‘在他之前，没有像他那样把三皇五帝彻底研究过’。并以此即先生之‘层累地造成的中国古史观’。然先生之破三（皇）五（帝）说也，止以其体系不足据而已，并非娲燧牺农两喾祝公诸传说而摒弃之，故与疑古者流迥异其趣。”[4](P324)虽然如此，蒙默之说仍然值得进一步探讨。蒙默谓蒙文通“与疑古者流迥异其趣”，这大体上固然不错。但值得注意的是蒙默点出了“当时人”对蒙文通“此即先生之‘层累地造成的中国古史观’”的定位。这个定位虽与蒙默谓蒙文通“与疑古者流迥异其趣”的立场相径庭，因此“大体上”可以视为当时学界的一部分人对于蒙文通的“误解”甚至是“曲解”。但此种“误解”乃至于“曲解”仍然有意义，它至少表明客观上当时人有将蒙氏视为疑古派的意思。在时过境迁80年后的今天，此说提醒我们，在当时人的眼中，“疑古”与“释古”、“考古”派之间的界限并不像今天的“考古派”之评价“疑古派”那样视同水火。其次，之所以说学界有人将蒙文通视为疑古派只是“大体上”的一种误解或曲解，是因为从蒙文通治学的具体内容来看，存在着他对于疑古派关键性学术成果的借鉴和利用。因此只能说：蒙仅仅大体上“与疑古者流迥异其趣”而已。换言之，蒙文通与“疑古派”的治学，二者并非泾渭分明。尤其应当指出的是在20世纪20－40年代疑古之风炽烈，这个大背景对蒙氏之撰写《古史甄微》的影响不容否认。事实上，作为当时影响最大的学术派别，疑古派的一些学术精华——尤其是疑古派的方法论——对于考古、释古两派都有影响。这点从蒙文通的治学中体现得很明显。

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二、蒙文通的学术渊源及《古史甄微》

蒙文通与“前古史辨派”的疑古代表性学人在学术上有着渊源互接的关系。这不仅因为蒙文通是廖平的弟子，而且因为他的代表作《古史甄微》就是为了完成廖平的嘱托而撰述。正如《古史甄微》蒙氏《自序》所言：

乙卯（1915）春间，蒙尝以所述《孔子古文说》质之本师井研廖先，廖先不以为谬。因命曰：“古言五帝疆域，四至各殊；祖孙父子之间，数十百年之内，日辟日蹙，不应悬殊若是。盖纬说帝各为代，各传十数世，各数百千年。五行之运，以子承母，土则生金，故少昊为黄帝之子。详考论之，可破旧说一系相承之谬，以见华夏立国开化之远，迥非东西各民族所能及。凡我国人，皆足以自荣而自勉也。”蒙唯诺受命。[5](P335)按：廖平要破除古帝王世系的“一系相承之谬，以见华夏立国开化之远，迥非东西各民族所能及”，此说系针对20世纪初章太炎、刘师培等提出的华夏民族西来说而发，其中虽不乏与章、刘之间今古文经之争的经师门户意味，但基本的旨趣是立在培养国人的中华民族自豪感上的。而顾颉刚“层累说”要破除“一统的世系”和“民族一元论”，虽然顾说是为了铲除国人“自从盘古开天地，三皇五帝到于今”的迷信，与廖平的出发点不尽相同，但二说目标一致，这一点颇值得注意。蒙氏《古史甄微》提出了“太古民族显有三系之分”的卓越论断[5](P337)，将我国上古居住民划分为分别活动于江汉、河洛、海岱三大地区内。蒙氏整个学术框架的逻辑起点即在于破除或者说否认中华民族起源之一系说。考虑到廖平与蒙文通的师承关系和蒙文通实际受到过疑古派重要影响的事实，蒙氏的整个论断既可以视为承袭并发展廖平而来，也可以说与“层累说”有关，至少不相枘凿。

蒙文通的治学系从治经入手，他的治经则从辩证今文经学和古文经学切入。

对于今文一派的一些核心观点蒙氏均感不满，指出：“刘（逢禄）、宋（翔凤）、魏（源）、崔（适）、康（有为）之流，肆为险怪之辨，不探师法之源，徒讥讪康成，诋讦子骏……即以是为今文，斯谓之能讪郑则可，谓之今文则不可。……鱼目混珠，朱夺于紫，其敝也久矣。”[5](P336)“《左》书多符六经，安得日不祖孔子？”[5](P338)按，蒙氏师廖平之学曾有数变，在撰《今古学考》时他尚能对今古两家不分轩轾②。但到了蒙文通撰写《古史甄微》的1927年，廖平之学早已数变而根底移易，以大诋郑玄，尤以讥诃刘歆造伪为能事了。现蒙氏对常州一派的非康成、刘歆深致不平，又谓《左传》“祖孔子”也就是认为《左传》“传”《春秋》，此皆大不同于刘逢禄下至于康有为视《左传》为经刘歆改窜之伪学的论断，亦与廖平数变之学根本不同。然溯其渊源，蒙氏之论却仍然系植根于廖《今古学考》而扬弃者。蒙默所言“先生以秦以前无经学，经学乃始于汉，既为先秦诸子之总结，故其精义在传记不在六经，在礼制不在义理，在行事不在空言”[4](P324)，这个观点也与廖平针锋相对，然亦益发可见蒙氏之学脱胎于廖平之迹③。

蒙氏对于今文经学不满，对于古文经学，蒙氏同样提出了批评。在蒙氏看来，古文之弊在于“徒诋谶纬，矜苍、雅，人自以为能宗郑，而实鲜究其条贯”[5](P336)。何谓“条贯”？“条贯”者，“义理”之谓也。蒙氏意谓若只重苍、雅考订，没有“条贯”义理，此于康成颇类买椟还珠，徒然袭得郑玄之皮毛而已，却并未明其精华之所在。这种议论，很容易使人想起章实斋批评乾嘉考据学的饾饤而缺乏“别识心裁”。自乾隆年间庄存与复兴濒临死绝的今文经学以来，上自清代中期的刘逢禄、宋翔凤，下迄中国近代的龚、魏、廖、康，重视六经中的“微言大义”始终是今文家坚守的治学方向，今文家并且以此为据批评古文家的繁琐考据而不得要领。蒙氏学出廖平，在重条贯义理方面容或继承了今文经学的某些治学精神。古文家均信奉“六经皆史”，尤其章太炎、刘师培等，“六经皆史”更是他们挂在嘴边的口头禅。但在蒙氏看来，史以真为先，六经中的历史人物如商汤、周武王的“记法”均与《汲冢书》、《山海经》所言相异，则究竟各说何者为真？在这个问题未辨明以前，“六经皆史之谈显非谛说”[5](P338)。蒙氏师从廖平，廖平与章太炎、刘师培辈势同冰炭。在《古史甄微》的写作时代，今古文经之争仍然激烈，“数十年来，两相诋諆嘲嚷，若冰炭之不可同刑”[5](P336)。蒙氏指摘“六经皆史”论的瑕疵，恐多少受到了其师攻击章太炎、刘师培等古文经学的影响。但蒙氏毕竟已非一介经师，而是一位学养深厚的现代学者，他批评“六经皆史”，并不是站在传统今文家派立场上的狭隘陋见，而能够跳出今、古两家的门户，站在现代学术立场对于今、古文经作出评骘。以史之求真为旨归是蒙氏的基本立场。从治史求真出发，蒙氏既探究今文经学内部鲁学与齐学之异同，于上古因地缘之差异而导致的神化传说的各不相同，蒙氏亦无不穷源而竟委之。蒙文通之于廖平虽有上述如许矛盾，但在文化研究的地缘性方面，蒙氏却受到了廖平的深刻影响。

廖平提出了以地缘划分今文内部的鲁学、齐学和古文经学的主张，指出：“鲁、齐、古三学分途，以乡土而异”；“邹与鲁近……荀子赵人，而游学于齐，为齐学。《韩诗》燕人，传今学而兼用古义，大约游学于齐所传也。《儒林传》谓其说颇异，而其归同。盖同乡皆讲古学，一齐众楚，不能自坚，时有改异，此韩之所以变齐也。而齐之所以变鲁，正亦如此。予谓学派由乡土风气而变者，盖谓此也”[6](P41)。乡土异则学术文化受其影响肯定存在差异，这是颠扑不破的真理。廖平能够认识到这一点是他的卓识。廖一生固守“鲁、齐、古三学分途，以乡土而异”的理念，这个认识成了蒙文通理论框架的基石。如其自谓：“余作《经学抉原》，深信齐鲁学外，而古文为三晋之学，则经术亦以地域而分。”[5](《自序》，P348)从辨镜学术源流出发，蒙氏再由今文而上，探其异同之故，指出：“古文学既南北异趣，今文学亦齐、鲁殊致，适海适岱，言各有宗。”[5](P337)他分析地缘文化的差异性，认为：“盖鲁人宿敦礼义，故说汤武俱为圣智；晋人宿崇功利，故说舜禹皆同篡窃；楚人宿好鬼神，故称虞夏极其灵怪。三方所称述之史说不同，盖即原于其思想之异。《古史甄微》备言太古民族显有三系之分，其分布之地域不同，其生活与文化亦异。六经、《汲冢书》、《山海经》，三者称道古事各判，其即本于三系民族传说之史固各不同耶！”④ 按，六经、《汲冢书》、《山海经》之评价商汤和周武王的伐夏、商的确存在明显的矛盾。在学术史上过去从未有人探讨形成此种矛盾的原因，更没有人从鲁、晋、楚因地缘差异而产生出的不同文化背景来加以说明。因此，蒙文通之说具有开创性意义。

又如，《孟子》中多载史事并且“尽人所信”。但蒙文通注意到，如果“以《孟子》书证《孟子》书”即采用校勘学上的“内证法”，可以发现，除了孟子的说法以外，“显有异家之史存于其间”。两相比较的结果，“孟子所称述者若可疑，而孟子所斥责者翻若可信”。如关于伊尹辅佐商汤一事，《孟子》中提到了万章的说法。孟子不同意万章，但万章之说却有《韩非》之说为之佐证，蒙文通认为，《孟子》中的矛盾之处足见“万章之疑非诬”，反证孟子之说可疑。以此，“六经皆史论”如何站得住脚？蒙氏又指出，关于伊尹的相关说法，孟子与《韩非》、《天问》不同而“惟墨翟与合”，原因何在？蒙氏提出了一个大胆的推测：“岂以邹鲁所传自相同，而与晋、楚之说各异耶？”[5](P339)

从地缘角度考察经学内部的分化以及今、古二学之所以异趣，是廖平已经初步建立的学术路径。蒙文通则进一步拓展了廖平，他的考察也从经学扩大到了社会学和文化人类学，范围从六经扩大到了《汲冢书》、子书、《山海经》和三皇五帝，这些都是廖平所未曾涉及的领域。但蒙文通的学术基点却仍然不能不说是由廖平奠定的。

三、“三皇五帝”的考订与蒙氏对“层累说”的袭用

救亡图存保国保种，这是自甲午战败后萦绕在国人脑际挥之不去的一个“结”。以此，探讨中华民族的起源，便成为20世纪初学界关注的一个热点问题。下至于疑古运动勃兴，因中华民族的起源问题与神话传说杂糅一处难解难分，于是世纪初叶已然兴起的民族研究热到了二三十年代仍然持续不减。蒙氏的研究重点之一即是考察上古时代中华民族的起源与构成，厘清有关三皇五帝的传说便成为蒙氏绕不过去的第一道“坎”。对于三皇五帝的传说，蒙氏认为起于晚周，《汉书·郊祀志》中有“梁巫、晋巫、秦巫、荆巫、晋巫祀五帝”之说，可见“五帝”原先只是“神祇”，并没有确指的人名。不仅如此，而且在天神中贵者为“泰一”，五帝只是泰一之“佐”，也就是说，在最初的传说中五帝的地位比起泰一来还要次一等，并不像后世抬得那样高。到了汉武帝时有人上书说：“古者天子三年一用太牢，祀三一：天一、地一、泰一。”结合秦始皇时博士所奏言“古者有天皇、地皇、泰皇，泰皇最贵”，蒙氏指出：“三皇之说，本于三一，五帝固神祇，三皇亦本神祇，初为神，不谓人也。”按，三皇五帝“本神祇，初为神，不谓人”，也就是承认了三皇五帝之成为“人”，系由“神”变化而来。这个论断中显然有着“层累说”中提出的“自春秋末期以后，诸子奋兴，人性发达，于是把神话中的古神古人都‘人化’了”的影子。1936年顾颉刚撰《三皇考》，其中即专列有“‘皇’的由神化人”一节，认为“三皇”“是介于神与人之间的人物”[1](第七册中，P51)。而顾《三皇考》的基本方法仍然是“层累说”。从考察三皇五帝传说的历史性着眼，自1923年顾的“层累说”，到1927年蒙的《古史甄微》，再到1936年顾撰《三皇考》，“疑古”与“释古”或“考古”，两家的结论基本一致，这表明了“疑古派”和“释古派”或“考古派”在学术上互依互存相通的一面。

再看蒙氏论“三王”、“五帝”和“三皇”的发生次序，蒙氏谓：“撮周秦书之不涉疑伪者而论之，孟子而上，皆惟言三王，自荀卿以来，始言五帝，《庄子》、《吕氏春秋》乃言三皇。……战国之初惟说三王，及于中叶乃言五帝，及于秦世乃言三皇。”按，孟在荀前，毫无疑义。而依照蒙氏时代的一般认识，《庄子》、《吕览》成书更在荀子以后，那末，蒙氏之论中有关“三王”、“五帝”和“三皇”发生次序的考订，其与“层累说”时愈后则说愈详，“发生的次序和排列的系统恰是一个反背”的精神内核如出一辙。所以蒙文通认为：“帝之与皇，固无关人事也。方皇、帝说之起初，皇则一而帝五，及郑（玄）注《中候》，又列少昊于五帝，则又皇三而帝六，弥附会而弥离本也。”[5](P349)看蒙氏的这个揭示，其基本方法与“层累说”同样灵犀相通，即追踪初始史实在历史上的“放大”或变更是顾、蒙两家的共同取径。

当然，蒙氏与顾颉刚也存在明显的不同，即按照地缘性差异来探讨神话传说之不同，并考察上古民族的形成以及学术文化的差别，这是蒙氏从廖平那里承袭而来并加以发展的独家之学，却是顾颉刚未曾措意或重视不够的所在。在考察“五帝”说的缘起过程中，蒙氏即具体运用了文化的地缘性差异的理念和方法，指出，《孙子·行军》：“凡此四军之利，黄帝之所以胜四帝也。”《蒋子万机论》：“黄帝初立，不好战伐，而四帝各以方色称号，交共谋之。”这是最早的五帝说。其说将黄帝与四帝并称为“五帝”，“与齐、秦之说各不同，别为吴楚之说。五帝说始见《孙子》，三皇说始见《庄子》，岂三五皆南方之说，邹子取之而为之释，乃渐遍于东方、北方耶？”[5](P351)这里，蒙文通以地域为据论五帝说的起源并推测其流布的路向，带有鲜明的地缘性文化研究的特点。由此出发，蒙文通将上古时期我国先民文化的发展，明确划分为三大块，即“江汉民族”、“河洛民族”和“海岱民族”，“其部落、姓氏、活动地域皆不同，其经济、文化亦各具特点”[4](P324)。值得注意的是，蒙文通并没有将传说中的人物机械、僵硬地理解为某一个人，而是能够将其视为某一族群的代表。例如蒙氏在谈到共工与姜姓的关系时指出：“共工固世为诸侯之强，自伏羲以来，下至伯夷，常为中国患。而共工固姜姓炎帝之裔也。”[5](P375)《史记·五帝本纪》言：“黄帝披山通道，未尝宁居，迁徙往来无常处。”蒙氏据此认为西北的黄帝部族为“游猎民族”，“为行国”；“九黎”，群书或作“犁”，“犁”从“牛”；“三苗”者，亦“盖意均谓农稼”，“则西南民族为农稼民族”，“为居国”。蒙文通“江汉”、“河洛”、“海岱”三大部族的重要构想，对于徐旭生1943年撰《中国古史的传说时代》，提出我国古代“部族”的三集团说，即华夏集团、东夷集团和苗蛮集团，具有重要的启迪性。蒙文通及徐旭生的这一前瞻性构想现在已经被大量考古实践证明了它的正确性。

四、余论

重新评价疑古派是现今学术界的一个热门话题。关于这个话题，与疑古派同时代学者的意见对于今天全面、正确评价疑古派或许更具参考价值，因为这些亲切而直接的评论本身即富含历史的因素和意味。而本文之所以选录郭沫若、钱穆、徐旭生的相关论断，是因为他们都不属于疑古派，因此他们对疑古派的评价应当更加客观、公允并具有参考价值。

马克思主义历史学的开山郭沫若的成名作《中国古代社会研究》有自序，该自序另题《评古史辨》，收在《古史辨》第七册下。文中郭首先肯定了疑古派先他而发的一系列结论，如钱玄同“易卦是生殖器崇拜时代底东西”；丁文江“《禹贡》晚出”等。胡适的见解得到了郭的首肯，认为胡适“较一般的旧人大体上是有些科学观念”，“就《古史辨》看来，他于古代的边际却算是摩着了一些”。对于以顾颉刚为代表的疑古派，郭沫若承认原本存在着隔阂，说：“从前因为嗜好的不同，并多少夹以感情的作用，凡在《努力周报》上所发表的文章，差不多都不曾读过。”这可以理解为郭与疑古派“政治立场”的不同，也可以说二者存在“意识形态”上的矛盾。但在认真思考了“层累说”后，郭摒弃了“政治立场”或“意识形态”上的分歧，承认顾说“确是个卓识”，认为顾的“识见委实是有先见之明。在现在新的史料并未充足以前，他的论辩自然并未能成为定论，不过在旧史料中凡作伪之点大体是被他道破了的”。至于具体的古史考辨，郭也部分借鉴了疑古派的成果。例如郭考黄帝的来历，引《山海经》并下按语谓：“黄帝即是皇帝、上帝。”此说顾颉刚、杨向奎《三皇考》已先郭而发且考订极细密。郭沫若的重要甲骨文研究专著《甲骨文释》中有《释干支》一篇，郭提出轩辕“又为星名，即西方之狮子座”，“亦称王星”，“与黄帝号有熊，鲧化黄熊等传说，均有关系”[1](第七册下，P361-365)。而黄帝号有熊、鲧化黄熊等传说正是杨宽《中国上古史导论》已经注意到并运用现代神话学加以研究了的课题[1](第七册上《杨序》，P2)。

在顾颉刚同时代的学者中，钱穆的意见值得注意。如所周知，钱穆的治学立场与疑古派存在诸多抵牾矛盾，但钱穆并没有因此而全面否定疑古派。《五德终始说下的政治和历史》是顾颉刚有代表性的疑古论著，顾穆撰成此文后拿给钱先生看并请钱先生批评。钱穆撰《评顾颉刚(五德终始说下的政治和历史)》，对于顾文有关“五帝的传说”以及“刘歆伪造《左传》”、“五德终始说”中“五行相生”和“五行相克”等问题钱先生都提出了商榷，从中可见钱先生与疑古派的矛盾。但对于顾颉刚和《古史辨》特别是顾颉刚的“层累说”，钱先生的整体性评价却仍然很高。梁启超在《清代学术概论》中提出了有清一代的学术是“以复古求解放”，“最后到今文家上复西汉之古解放东汉郑许之学。譬如高山下石，不达不止”。钱穆虽指出梁说仍残存着今文家的门户遗绪，但基本还是同意此种文化诠释的进路，并指出“自今以后，正该复先秦七国之古来解放西周，复虞夏之古来解放殷商，溯源寻根，把中国从来的文化学术思想从头整理一过，给予一种较为新鲜而近真的认识，对于将来新文化思想的发展上定有极大的帮助”[7](P618)，而钱将疑古派及《古史辨》放在“以复古求解放”的背景下予以透视后恰恰认为，“顾先生的《古史辨》，不用说是一个应着上述的趋势和需要而产生的可宝贵的新芽”。对于“层累说”，胡适从方法论的层面给予了极高的评价，钱穆对胡适的评价以及“层累说”的方法“也抱着相当的赞同”，认为“《古史辨》也是一种以复古为解放的运动”[7](P619)。时人有将顾颉刚和今文家混为一谈者①，钱穆则注意将顾颉刚与晚清今文家如康有为作了严格的区分，指出：“《古史辨》所处的时代已和晚清的今文家不同”。钱穆非常深刻地揭示了顾颉刚方法的可取之处是“重在传说的经历和演进”，“而康有为一辈人所主张的今文学，却说是孔子托古改制，六经为儒家伪造，此后又经刘歆王莽一番伪造，而成所谓新学伪经”[7](P620)。分析传说的演进和造伪之不同，钱穆提出了几点区分的标准，都很重要：

伪造与传说，其间究是两样。传说是演进生长的，而伪造却可以一气呵成，一手创立；传说是社会上共同的有意无意——而无意为多——的一种演进生长，而伪造却专是一人或一派人的特意制造；传说是自然的，而伪造是人为的；传说是连续的，而伪造是改换的；传说渐变，而伪造突异。[7](P620)虽然钱穆对于疑古派的诸多学术观点均不赞成，但他在方法论层面却充分肯定了“层累说”，指出顾的不足正在于未能坚守住“层累说”，未能用顾自己倡导的“演进的方法”看待古帝王的传说以及今古文经问题，而是过分强调了刘歆、王莽个人的造伪。钱穆的这种褒贬互见的分析鞭辟入里合情合分，并不像现在学界的某些人那样将疑古派一棍子打倒。

徐旭生《中国古史的传说时代》第一章在谈到“疑古学派”的学术贡献时说：

西欧直到十九世纪中叶以后，评判史料的风气才大为展开，而且进步很快，在历史界中成为压倒一切的形式。自辛亥革命以后，这个潮流才逐渐扩大到中国。我国历史界受了西方的影响，地域古史才逐渐有所谓疑古学派出现（按，虽然受了西方影响，但主要自有中国学术背景）。这一次参加的人数很多，工作的成绩也很丰富，一大部分由顾颉刚先生及他的朋友们搜集到《古史辨》里面。……由于疑古学派（广义的）历史工作人员及考古工作人员双方的努力，才能把传说时代和狭义历史时代分开。[8]众所周知，将“传说时代和狭义历史时代分开”，这在史学史上是衡量历史学是否具有“科学性”的一条重要标准。例如，克罗齐在谈希罗多德的历史意义时即认为：“在那个时候，思想放弃了神话性的历史及其较为粗糙的形式，即神异的或奇迹的历史，变成了尘世的或人类的历史。也就是说，变成了我们今天所仍怀抱的一般概念。”[9](P144)柯林武德也据此将希罗多德作为开创“科学历史学”的鼻祖[10](P49)。徐旭生充分肯定了在历史学“科学化”进程中“疑古派”的历史功绩。徐将“历史工作人员及考古工作人员”全都囊括在“疑古学派”（广义的）中，不管他的这种划分在今天看来是正确还是错误，它却是当时很具代表性的一种意见，表明了疑古派在当时学界的影响之大以及“疑古派”与“考古派”或“释古派”边际的模糊性。事实上，在马克思主义史学成为主导性史学以前，“疑古学派”是我国史学界影响最大的学术流派。由于疑古运动的吸引⑤、砥砺和磨练，我国学界的一大批栋梁之材在疑古运动中脱颖而出。仅据《古史辨》收录的参与过“疑古”问题讨论的学者，就涉及到历史学、考古学、古典文学、哲学等多个学科，且参与者多为当时的一流学者⑥。饮水思源，疑古运动对于我国学术界人才培养的高功伟绩也是后世学界应当永远铭记的。

从史实考订的“操作性”层面看，“层累说”中如下一段人们耳熟能详的论述具有深刻的思想性，并为今人提供了可对之进行“现代性”诠释的丰富学术内涵。顾先生说：“我们即不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况，我们即不能知道东周时的东周史，也至少能知道战国时的东周史；我们即不能知道夏商时的夏商史，也至少能知道东周时的夏商史。”[2](P60)这段话是“层累说”的精髓，实际上包含“疑”和“信”两个层面的内容：“东周史”和“夏商史”往往并非“东周”和“夏商”人所作，而是“后人”的作品，史家考订并揭露这个“历史事实”是理所当然的。这是顾先生的“疑”。但顾说中还涵有“信”的一层要素，这一点，却因为人们将顾先生定位为“疑古派”而被长期遮蔽掉了。顾先生的“我们至少能知道战国时的东周史”和“至少能知道东周时的夏商史”，本质上是一种“信”。顾先生之所以以“史”冠以“东周”和“夏商”的名下，这是指示我们应当明了：“战国”和“东周”史家笔下的历史仍然值得期待和信赖，因为它们本质上仍然是“史”。就是说，史家必须尊重史实这一原则，使得史著至少可以为后人提供值得信赖的历史讯息。换言之，顾先生的考辨，是建立在相信经过了传说的演变业已“凝固”、“定型”以后的古史的。传说的原貌究竟如何，这是顾先生要“打破沙锅问到底”的⑦。细细体会顾说，他是要从“至少能知道”往“上”、往“前”，往那个能够得知“某一件事的真确的状况”推进的。这也就是钱穆先生指出的顾先生及《古史辨》“以复古求解放”的本质。就“古史的传说”来看，顾对于辛亥以后到处张贴的“黄帝纪元四千六百零九年”的布告认为不可信，因此怀疑。但顾要知道的是“这些相信四千或五千年的年数是从什么地方出来的”⑧，亦即要求厘清此种说法的源头以及何时“定型”，这是“层累说”的根本目的所在。本质上仍然是一种“疑中考信”。顾先生的辨伪固然存在“疑过头”的倾向，每每使得“至少能知道”某一史事变成了“只能知道”某一史事，此即张荫麟深刻批评过的“默证法”。但我们却不能因为顾先生在具体辨伪中的某些操作失当便全盘否认顾说中具有方法论重要意义的“信”的一面的存在。例如，顾在谈到他考察戏剧、歌谣的“分化”时指出：戏园中有“尧舜生，汤武净，五霸七雄丑末耳”的说法，顾认为戏曲中这种对历史人物的“定性”很可以用来观察史书上对“圣贤”与“恶魔”的理解，倘若用了“角色”的眼光去看古史，“便可以明白尧、舜们和桀纣们所以成了两极端的品性，作出两极端的行为的缘故，也就可以领略他们所受是颂誉和诋毁的积累的层次”[2](P41)。这个揭露，其方法论上的意义在于：它提示我们注意史家撰史时存在着按照“好人”、“坏人”的模式简单化地对历史人物进行“归类”的倾向。再如，关于纣，在从《尚书》到《史记》的不同典籍中的确有各种不同的“记法”，这是一个事实。揭露此类事实，是顾说的重要构成和顾先生的疑古取得过的重要成就，这一点不容否认。而此类“疑”的目的均在于探究某种传说的源头及其演变，即目的都在于“信”。若以认识论为视角，则我们必须承认：后人对业已存在的前人思想的任何诠释都不能不带有诠释者的时代性和诠释者个人的烙印，因此总有不尽符合诠释对象的本真之处，亦即总是存在一定程度的“失真”，这一原理是现代诠释学普遍认定并且被当今历史学有效引进的一条准则。克罗齐认为“一切真历史都是当代史”，柯林伍德说“一切历史都是思想史”。顾先生的“我们至少能知道传说中的历史真相”的说法，用了顾自己的学术用语，表达了与克罗齐、柯林伍德同样深刻的思想，即顾先生同样注意到了“人”的主观性在历史演化过程中所起的重要作用。以此，对于“后人”在诠释对象的过程中种种的“失真”，我们就可以视之为原始史实的“放大”、“缩小”或“变动”，并且可以用“层累说”的表达来加以理解和剖析。从这个意义上说，“层累说”到目前来看仍然没有“过时”，仍然具有相当的效应，至少我们现在还提不出全面否定或取代“层累说”的新方法和新理论。

注释：

① 载《古史辨》第七册下，上海古籍出版社1982年。

② 参见拙著《中国近三百年疑古思潮研究》“廖平节”，上海：上海人民出版社2001年。

③ 廖平认为经学起于先秦，早在先秦即已有今古文经之争：“经在先秦已有二派：一主孔子，一主周公，如《三传》是也。”见廖平《经学抉原·序》，载《中国现代学术经典·廖平蒙文通卷》，石家庄：河北教育出版社1996年，第547页。

④ 蒙文通：《古史甄微》，载《中国现代学术经典·廖平蒙文通卷》，第337页。按，后杨宽、童书业的神话地缘说，即从蒙文通的文化地缘说变化而来。杨、童如此探究神话传说，既为神话学研究提供了一种全新的学术进路，同时也无形中影响着民俗学研究的取径，因此是有价值的。

⑤ 钱穆提到，在《古史辨》第一、第二册中“便可以看出近时一辈学者对此问题的兴趣和肯出力讨论的情形。”载《古史辨》第五册第618页。

⑥ 读者可参阅拙著《中国近三百年疑古思潮研究》第五章。

⑦ 《古史辨》第一册顾序第45页：“你又要‘打破乌盆问到底’了！这是我的祖母常用来禁止我发言的一句话。”

⑧ 《古史辨》第一册顾序第45页。按，以“黄帝”为纪元，这是二十世纪初章太炎、刘师培等“革命派”为反清而鼓吹的一种“政治手段”。

参考文献

[1]吕思勉，童书业．古史辨：第七册[M].上海：上海古籍出版社，1982.

[2]顾颉刚．古史辨：第一册[C].上海：上海古籍出版社，1982.

[3]顾颉刚．我是怎样编写古史辨的？[A].古史辨：第一册[C].上海：上海古籍出版社，1982.

[4]蒙默．蒙文通先生小传[A].中国现代学术经典·廖平蒙文通卷[C].石家庄：河北教育出版社，1996.

[5]蒙文通．古史甄微[A].中国现代学术经典·廖平蒙文通卷[C].石家庄：河北教育出版社，1996.

[6]廖平．今古学考[A].中国现代学术经典·廖平蒙文通卷[C].石家庄：河北教育出版社，1996.

[7]顾颉刚．古史辨：第五册[C].上海：上海古籍出版社，1982.

[8]徐旭生．中国古史的传说时代[M].北京：文物出版社，1985.

[9]［意］克罗齐．历史学的理论和实际[M].北京：商务印书馆，1997.

[10]［英］柯林武德．历史的观念[M].北京：商务印书馆，1997.^NU1

谢选骏指出：上文没有提及，古史辨派曾受到法国人马伯乐的影响。

顾颉刚为马伯乐的著作《书经中神话》所做的序言这样说——

《尚书》这部书，自春秋迄清代，二三千年来谁不把它当作至尊无上的圣经看？谁不把它当作至真无假的古史读（虽然曾有孟子和刘知己等极少数的人怀疑它的历史的价值！）他们所谓：

二帝三王治天下之大经大法，皆载此书。(蔡沈《书经集传》序）

这就证明了这是多么不应怀疑的一部书啊！可是不幸，到了我辈手里，这个好梦已经不容再维持下去了，那澎湃的时代潮流，鼓荡着世界，把任何有权威的偶像都冲倒了。自从康长素先生提出了“孔子改制”的一个观念，于是儒家经典的历史的权威就渐渐动摇起来。我们生在这个时代，能够用了历史学和民俗学的眼光来研究这几部古书，细细地分析，把分析的结果换了一个方式来综合，而得到一种新结论，这是我们所碰到的机会特别好，并不是我们的聪明远胜过古人。

自从中国的书籍流传到西方，外国学者运用他们的精密的头脑、科学方法，居然把我们的几部古书整理出一部分的头绪来。马伯乐先生就是一个以外国学者的资格来研究中国古书的人，他曾著有《中国古代史》、《中国文化的起源》、《中国汉代以前所受西方影响》等书。这部《书经中的神话》，就是他的著作中尤应介绍到中国来的。现在已由冯沅君女士把它精细译出，更经陆侃如先生把马伯乐先生的事迹写出了一个简传，使我们可以领略这位外国学者的治学精神，这是怎样值得感谢的一件事！

这部书共分三章，是：一，羲与和的传说；二，洪水的传说；三，重黎绝地天通的传说。关于第一部分，马先生根据《归藏》和《山海经》等书，以为羲和本是一个神话中的人物，她（羲和本是个女性）仿佛是个司日的神，她是太阳的母亲兼御者，后来才变成羲与和四个天文学家。跟着他叙述关于十日与羲和传说的一切，并叙述了中国人对于宇宙的种种观念。关于第二部分，马先生以为中国古代洪水传说共有六种：一，禹的传说；二，台骀的传说；三，女娲的传说；四，共工的传说；五，蚩尤的传说；六，混淆了的传说（如禹与共工、女娲传说的混淆）。他以为中国文化只是现在的中国与印度支那北部的人民的共同文化的进展，把这些传说与那些南方落后的部落的传说相比较，我们便可以想象出他们在古中国人的信仰中所占的地位。于是他跟着举出了几个印度支那半岛神话以与中国的洪水传说相比较，结果觉得两方面很相接近。关于第三部分，马先生以为“重黎绝地天通”也是一种神话（《国语》的解释不可靠），他取了几种外国神话来比较它，结果，他以为这个神话的大纲本是这样：“在原始时天地是互相交通的，一些神能自天下降于地，后来上帝命重黎绝天地之交通，于是人神间的关系就停止了。”

本书的见解很精到，称引很繁博，骤然看去，简直叫人不信这是一本外国学者讨论中国学问的书。对于问题的讨论，我们即使有些不能完全同意的地方，但就大体上说，这部书究竟是值得特别称道和介绍的。

《尚书》中所有的神话，并不止马先生所举的几条（这一点马先生自己也知道），如《尧典》：“胤子朱启明”一语，就包含着一个神话。考《山海经·海内西经》云：

海内昆仑之墟……，帝之下都，……面有九门，门有开明兽守之。

昆仑南渊深三百仞，开明兽身大类虎而九首，皆人面，东向立昆仑上。

它说昆仑山上有一种神兽，叫做开明，守着昆仑山的九门。开明兽是一种身体大到像老虎、长着九个脑袋和人的面孔的怪物。案，“开”“启”古音同，“启明”实在就是“开明”的变文。

“朱”呢？《尧典》下文又云：“益拜稽首，让于朱虎熊罴。”可见，“朱”也是同“虎熊罴”差不多的一种大兽之名。《尧典》的作者把“朱”与“开明”连在一起，把“朱”说成了人，把“开明”作为“朱”的表德，这是不是一种“爱凡麦”式的历史解释法的例证？

《尧典》又云：“舜……辟四门，明四目，达四聪。”前人把这句话解作“广致众贤”，“广视听于四方”（《尚书伪孔安国传》），自是合于《尧典》作者的原意。但是这句话里却也是包含着几种神话的质素。考《天问》云：

昆仑悬圃，其居安在？……四方之门，其谁从焉？西北辟启，何气通焉？

这是说昆仑山上有四方之门，只有西北方的门开启着。《尧典》的“辟四门”“达四聪”，我以为就是从这里来的。在战国时，上帝的传说往往化成尧舜的传说，如上帝殛鲧，变成尧舜的殛鲧；上帝“遏绝苗民”，变成尧舜的放伐苗民等。昆仑山是“帝之下都”，它是上帝传说里的一个地名，所以会与尧舜发生关系。又舜有重华之号，又有“目重瞳子”的传说，这种传说的原始，或许是说舜长着四只眼睛，所以《尧典》又有“明四目”的记载。例如战国时传说“黄帝四面”，这本是说他一个脖子上长着四张脸，但是《太平御览》七十九引《尸子》载：子贡问于孔子曰：古者黄帝四面，信乎？孔子曰：黄帝取合己者四人，使治四方，不谋而亲，不约而成，大有成功，此之谓“四面”也。

经此一解，“四面”的神话就成了“四人治四方”的人事了。这与舜“明四目”的传说的演变何异？这是不是又是一件“爱凡麦”式的历史解释法的例证？

[下面一段论《尧典》中丹朱故事的神话渊源，此略。]

古经典里的神话多着哩，正待我们去分析，去研究。如果我们一班人都能走上正经的轨道干去，我敢说，将来的成绩绝不是现在所能想象的出来的。

马先生这部书很可以作我们研究的先导。他的态度是客观的，他的方法是可科学的，他的成绩也是值得相当钦佩的。读了这本书，我敢寄语国内一班研究古史的人：你们再不要作建设“真善美合一”的历史的迷梦了！——历史是只有“真”的，那“美”的和“善”的历史的时代，现在是早已过去了！（中华民国二十五年七月十二日 顾颉刚）

《马伯乐及其中国古史研究》（谢泽颖）报道： 

马伯乐(Henri maspéro)是20世纪上半期法国汉学界的重要人物，其人治学广泛，尤擅中国古史研究。《古代中国》(La Chine Antique)，是马氏生前唯一一部出版的著述，亦代表他中国古史研究的最高成就，曾在1927年获“儒莲奖”。以此书为基础文献，对于探讨马伯乐的研究特色及治学方法，都有重要意义。全文三章，计六万字。第一章记马伯乐生平与学术。20世纪80年代，国内重拾对域外汉学的兴趣，然发展至今，对于马氏其人的研究仍留有大量空白。故而本章中先行对此人家庭背景、师承关系与求学经历做一梳理，再讨论他投入汉学研究领域的原因，为后文详细论述他的学术研究奠定基础。第二章述《古代中国》的研究特色。从此书的版本入手，辨明不同版本的关系，以及国内外学者的讨论情况。后以1927年《古代中国》为底本，结合马氏其他论述，集中介绍他在中华文明起源问题上的探究思路，看他如何在三个不同的文本中发展其研究。又因成长于法国社会科学背景之下，他惯以用整体的视野来观察中古中国社会的各项要素，从而呈现出更为完整的画面。最后，马氏对中国古代宗教及佛、道两教都有深入研究，古代宗教的联结性作用、佛教的传入和传播、道教的意义，都是他多有致力的方面。第三章论马伯乐的研究方法。从《古代中国》出发，即可发现马伯乐在中国古代文献的别择去取上颇具功力，又能利用文献进行再次创造。此外，深厚的语言学背景让他能以之为工具，研究中国古史，对他在中国文明起源与中西文化交流等方面的研究都颇有启发，对国内史学发展亦有影响。最后，极少为人所提及的，是他融社会学的方法于史学研究中，对于他的中古社会研究发挥了重要作用。

谢选骏指出：1983年我撰写《神话与民族精神》的时候，参考过马伯乐的书；三十多年后，李学勤说，“疑古思潮为考古学开了路”（2014年）。

【31、王国维的“古史新证”与“古史辨运动”】

李长银

编者按：中国近代古史学中存在着“疑古派”与“考古派”两大派别，二者在研究目的与方法上差异显著。王国维作为“考古派”的开山大师，被认为是向来对“疑古派”及“古史辨运动”持批评态度。但王国维的诸多研究成果被用来论证“疑古”之说，因此也被视为“古史辨运动”中无法忽视的一位“被动参与者”。文章以此为切入点，在既有研究成果的基础上，对王国维与“古史辨运动”及顾颉刚之间的关系进行再考证。

摘要：在中国近代古史学上，“疑古派”与“考古派”虽然在研究目的与方法上存在较大的差异，但并不能因此而否定二者之间的学术关联。作为“考古派”的开山大师，王国维向来对“疑古派”及“古史辨运动”持批评态度，主张“与其打倒什么，不如建立什么”。不过，心理事实不等于历史事实，其苦心孤诣取得的诸多考古研究成果，如《殷卜辞中所见先公先王考》、《殷卜辞中所见先公先王续考》、《殷周制度论》、《汉代文字考》、《桐乡徐氏印谱序》等，均被以顾颉刚为代表的“疑古派”“拿来”论证了自家的“疑古”之说。因此，王国维可被视为“古史辨运动”中无法忽视的一位“被动参与者”。这一学术事实的考定，可为相关学术研究工作提供若干思考和启迪。

在中国近代古史学上，除“释古派”之外，还存在两大学术流派，一派是以顾颉刚为代表的“疑古派”，一派则是以王国维为代表的“考古派”。大体来讲，在治学的门径与取法上，这两大学术流派存在着不小的区别。其中，“疑古派”“以纸上的材料与纸上的材料相比较，以考证古史的真伪”，“偏于破坏伪的古史”；而“考古派”则“以地下的材料与纸上的材料相比较，以考证历史真象”，“以建设真的古史为职志”。要而言之，无论是在研究目的，还是在研究方法上，两派之间都存在大相径庭之处。

不过，“疑古派”与“考古派”之间的关系并非如此简单。根据现有资料，作为“考古派”的开山大师，王国维向来对“疑古派”及“古史辨运动”持批评态度，但事与愿违的是，他取得的诸多考古研究成果往往被以顾颉刚为代表的“疑古派”“拿来”论证自家的“疑古”之说，从而间接地推动了这场学术运动的发展。关于这一问题，过往学界已有初步认识，但尚存在进一步研究的开拓空间以及辨正的必要：第一，在研究视野上，过往的研究成果局限于对王国维与顾颉刚的学术关联或比较，忽视了王国维在“古史辨运动”中起到的间接推动作用；第二，在具体问题的分析上，对于王国维与顾颉刚之间学术关联的处理过于简单化、线条化，以致形成了一定的认识偏差。因此，本文拟在既有研究成果的基础上，对这一较有学术意义的研究论题进行一次系统的再探讨。

一、王国维的《殷周制度论》与顾颉刚的“古史层累说”

１９２３年５月６日，顾颉刚在《努力周报》所附月刊《读书杂志》第９期发表了《与钱玄同先生论古史书》一文，在该文的“按语”部分，顾颉刚首次提出了著名的“古史层累说”。此说一经问世，立即成为“轰炸中国古史的一个原子弹”，在当时的人文学界引起了巨大震动。一场以“古史层累说”为中心理论的“古史辨运动”就此登上了近代中国的历史舞台。

根据现有资料，“古史层累说”的建立与证成，与王国维的“古史新证”成果有着一定的关系。众所周知，禹是顾颉刚建构“古史层累说”的中心人物。顾颉刚在《与钱玄同先生论古史书》中指出，“禹的见于载籍”，以《商颂·长发》为最古，而“据王静安先生的考定”，《商颂》“是西周中叶宋人所作的”，“这时对禹的观念是一个神”。这里所谓“王静安先生的考定”，具体所指即是《说商颂》。王国维在此文中认为《商颂》是“宗周中叶宋人所作”，并进行了论证，其中证据之一是“自其文辞观之，则殷虚卜辞所纪祭礼与制度文物，于《商颂》中无一可寻，其所见之人、地名，与殷时之称不类，而反与周时之称相类，所用之成语，并不与周初类，而与宗周中叶以后相类”。在顾颉刚看来，王国维的这一“古史新证”颇可成立，故一改之前的看法，并在《与钱玄同先生论古史书》中加以采纳。当然，“东周的初年只有禹”才是顾颉刚建构“古史层累说”的基点。顾颉刚在《与钱玄同先生论古史书》中即根据《诗经》中的相关文献记载进行了论证。此后，顾颉刚还找到了《秦公敦》、《齐侯镈、钟》等器物上的相关记载。根据这两件器物的铭文显示，即“春秋时秦、齐二国的器铭中都说到禹”，但“他们都不言尧、舜”，似乎并“不知道有尧、舜”。而这“两个有力的证据”正出自于王国维的《古史新证》。但必须指出的是，王国维的本意在于以此两个春秋时期器物对近人怀疑禹的存在进行释疑，使“知春秋之世东西大国无不信禹为古之帝王”，而其客观效果则是顾颉刚非常“快乐”地用这两个证据论证了自己的“古史层累说”。

关于上述关联，由于顾颉刚在《与钱玄同先生论古史书》、《古史新证第一二章附跋》中有着明确提示，故较容易被发现。实际上，还有一点，由于顾颉刚在论述中没有明确提示，故不易被人们察觉。这一点主要体现在“古史层累说”的完善方面。正如学界所周知，顾颉刚发表《与钱玄同先生论古史书》之后，虽然得到了钱玄同的称赞，但也遭到了刘掞藜、胡堇人的尖锐批驳。面对二人的批驳，顾颉刚又发表了《答刘、胡两先生书》，开列了推翻“非信史”的四个标准，其中第一个标准是“打破民族出于一元的观念”；他指出，根据古书记载，“商出于玄鸟，周出于姜嫄”，“他们原是各有各的始祖”，只是春秋之后，各民族始祖的传说才逐渐被归到一条线上，因此“对于古史，应当依了民族的分合为分合”。诚如杨向奎所言，有了这一标准之后，“才可以更明确地说明中国古史之层累地造成说”。由此看来，“打破民族出于一元的观念”可谓是“古史层累说”的题中应有之义。

探本溯源，顾颉刚“打破民族出于一元的观念”这一标准之提出，与王国维的《殷周制度论》密不可分。诚如周予同所指出的，顾文的宗旨“原在阐明殷商时代社会的真相”，简言之，“据古文学派的解释，商、周两朝是同父异母的两个兄弟的子孙所建立。商的始祖是契；他的母亲是简狄，他的父亲是帝喾。周的始祖是弃，即后稷；他的母亲是姜嫄，他的父亲也是帝喾”。但是，王国维在《殷周制度论》一文中则“根据地下的新史料以与纸上的旧史料相比较”，指出“殷、周的典章制度都不相同”，显然是“两个系统”。此后，“王氏的弟子徐中舒撰《殷周文化之蠡测》一文，直言殷、周系属两种民族”。此外，胡适、傅斯年等“都受这种见解的影响”。因此，“三代王统道统相承之传统的观念”遂“完全由动摇而推翻”。今按周予同的这一观察，堪称目光敏锐，但尚存在进一步开拓的空间和辨正的必要。具体而言，王国维并没有完全反对所谓的“古文学派的解释”，其在《殷周制度论》中直言“中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际”，“自五帝以来，都邑之自东方而移于西方，盖自周始”，因此，“以族类言之，则虞、夏皆颛顼后。殷、周皆帝喾后，宜殷、周为亲”。由此来看，此文并没有完全打破“夏、商、周三代王统道统相承之传统的观念”。不过，王国维关于“殷、周制度不同”的发现，对此后的古史学还是产生了重要的影响。征诸史实，最先接受王国维的《殷周制度论》并进一步加以论述的是顾颉刚。早在１９２１年春，顾颉刚在北京大学国学研究所工作之际即读到了《殷周制度论》，之后又分别于１９２２年４月、１０月对该书进行了仔细阅读。不仅如此，顾颉刚还接受了王国维的观点。《顾颉刚读书笔记》第一卷中有“殷周秦汉间事可作课目”一则，在这则笔记中，顾颉刚罗列了十三项可作课目的“殷周秦汉间事”，其中第二项课目是“武王革命”，拟写“当时革命的状况”、“周代的起源”、“殷周的种族分别”以及“当时的种族”等内容。今按第二项中的“殷周的种族分别”，虽然没有给出所据的文献，但根据第三项课目的提示，则当用王国维的《殷周制度论》。由此可见，顾颉刚之所以认识到“殷、周两民族非出于一元”，主要是受到了王国维《殷周制度论》的暗示与启发。当然，顾颉刚并没有完全接受《殷周制度论》的观点。１９２６年，顾颉刚在《古史辨第一册自序》中就道及了第一时间看完王国维等人著述的感受，认为“要建设真实的古史，只有从实物上着手的一条路是大路”，但问题是他们“不能大胆辨伪，以致真史中杂有伪史”，比如王国维在《殷周制度论》中，依据《帝系姓》的话说“尧舜之禅天下以舜禹之功，然舜禹皆颛顼后，本可以有天下；汤武之代夏商固以其功与德，然汤武皆帝喾后，亦本可以有天下”，乃全本于秦汉间的伪史。此后，顾颉刚又在《中国上古史讲义》中再次强调了这一观点。由此来看，顾颉刚虽然接受了王国维“殷周的种族分别”之说，但又扬弃了“殷、周皆帝喾后，宜殷、周为亲”这一“古文学派的解释”。如上所述，王国维作《古史新证·禹》本意在于使“知春秋之世东西两大国无不信禹为古之帝王”，作《殷周制度论》则在“阐明殷周时代社会的真相”，但令其始料未及的却是顾颉刚将这些研究成果“拿来”论证了“古史层累说”，并进而提出了“打破民族出于一元的观念”这一推翻“非信史”的标准。“新证”成就“疑古”，此为一例。

二、王国维的“二考”与顾颉刚的《周易卦爻辞中的故事》

关于顾颉刚与王国维的学术关联，不仅体现在“古史层累说”上，还体现在《周易卦爻辞中的故事》一文上。１９２９年１２月，顾颉刚在《燕京学报》上发表了《周易卦爻辞中的故事》一文。此文主要分为两个部分，第一部分是从积极方面研究《易经》中的“王亥丧牛羊于有易”、“高宗伐鬼方”、“帝乙归妹”、“箕子明夷”及“康侯用锡马蕃庶”五个故事，第二部分则从消极方面说明《易经》中没有“尧舜禅让”、“圣道的汤武革命”、“封禅”及“观象制器四个故事，从而大致推定《卦爻辞》的著作年代当在西周的初叶。此文发表后，在当时的学术界引起了不小的震动。《古史辨》第３册上编所收录的文章，大半与此文有关。

探本溯源，此文在一定程度上借鉴了王国维“古史新证”的成果。这主要体现在第一个故事“王亥丧牛羊于有易”上。关于这个故事，顾颉刚首先罗列了《周易·大壮》六五“丧羊于易，无悔”以及《周易·旅》上九“鸟焚其巢，旅人先笑后号咷，丧牛于易，凶”两段记载，并指出“这两条爻辞，从来的《易》学大师不曾懂得”，之后则进入正题说：“自从甲骨卜辞出土之后，经王静安先生的研究，发现了商的先祖王亥和王恒”，并在《楚辞》、《山海经》、《竹书纪年》中寻出了他们的事实，“于是这个久已失传的故事又复显现于世”。这里所谓“王静安先生的研究”，具体所指即是王国维在《殷卜辞中所见先公先王考》一文中对王亥和王恒进行的研究。关于王国维的这一研究，顾颉刚认为“是一个重大的发见”，然后在这一“发见”的基础上，对前引《周易》的两记载进行了简要的诠释，认为它就是“有易杀王亥，取仆牛”的故事。

当然，关于这一学术关联，由于顾颉刚在文中有着明确的提示，故较容易被后来的学者发现。不过，近些年来，有论者针对这一关联做出了这样一种推断，即王国维在“王亥”的考证上未能引用《周易》中的相关文字，可谓是“智者千虑，必有一失”，至于顾颉刚的研究则是“捡了个大便宜”。我们认为，此论存在着过于抬高王国维而贬低顾颉刚之偏失。因此，这里有必要对此论予以辨析。

于今来看，王国维在“王亥”的考证上未能引用《周易》中的相关文字，决非“智者千虑，必有一失”。王国维的《殷卜辞中所见先公先王考》一文写成于１９１７年，并且发表在《学术丛编》第１４册上。之后不久，王国维又撰成《殷卜辞中所见先公先王续考》，发表在《学术丛编》第１６册上。１９２５年，王国维开始执教于清华大学国学研究所，并于任教之始开讲“古史新证”。根据后来整理的《古史新证》讲义，王国维当时根据之前发表的《殷卜辞中所见先公先王考》及其《续考》，撰写了《古史新证·殷之先公先王》。但与之前的两文一样，此部分中关于“王亥”的考证同样未见引用《周易》中的相关文字。换言之，王国维在发表《殷卜辞中所见先公先王考》一文之后的八年里，都未能在《周易》中发现“王亥”。由此而言，将王国维在“王亥”的考证上未能引用《周易》中的相关文字视为“智者千虑，必有一失”，并不妥当。其实，除王国维本人外，其他学者在考察这一问题时，也未能在《周易》中发现“王亥的故事”。关于这一论断，最为棘手的是这样一个事实，即早在１９２８年１０月，容肇祖就曾在《中央研究院历史语言研究所集刊》第１期上发表过一篇题为《占卜的源流》的论文。在此文中，容肇祖对《周易》的成书年代进行探讨时汇集了六个故事，第一个即是“王亥的故事”，但他又说这一个故事若“不是经王国维的发现，亦未易知其为何”。准此而言，这一《周易》中“王亥”的“发现”权，似乎应当归于王国维。事实上，“史语所档案”中存有《中央研究院历史语言研究所集刊》第１期最初拟定的目录一份，似乎可以作为一个佐证。在这份目录中，不仅有容肇祖的《周易的起源及其流变》，还有顾颉刚的《周易中的古史》。容文即后来的《占卜的源流》，顾文即后来的《周易卦爻辞中的故事》。不过，顾颉刚后来并没有在《中央研究院历史语言研究所集刊》上发表这篇论文。但这一份“档案”至少可以证明《周易卦爻辞中的故事》一文的酝酿写作时间并不晚于《占卜的源流》一文。不仅如此，顾颉刚在《周易卦爻辞的故事》一文“附记”中说，此文之作始于他１９２６年１２月任教厦门大学之时，但不久之后，该校发生风潮，此文的写作遂暂告一段落。查《顾颉刚日记》的记载，可知此文写作始于１９２７年１月４日（农历十二月初一），大概截止到１月末、２月初之间；至于论文的写作进程，大约只草拟出了“积极方面”的五个故事。由此可知顾颉刚所言不虚。更值得关注的是，顾颉刚与容肇祖当时同在厦门大学任教，来往十分密切；之后，二人又相继前往中山大学任教。１９２８年２月，容肇祖在写成《周易的源流及其流变》一文之后，还专程请顾颉刚过目。因此，我们有理由推定，容肇祖之所以能够在《周易》中发现“王亥的故事”，实际是受到了顾颉刚的影响。除《占卜的源流》一文外，当时学界从“史实”的角度对《周易》的成书年代进行过探讨的，还有余永梁《易卦爻辞的时代及其作者》和郭沫若《周易的时代背景与精神生产》两文，但是此两文所举“史实”均不见“王亥的故事”。更值得关注的是，郭沫若虽然在文章中转引了《周易·大壮》六五的“丧羊于易”，但却自注“易字与场通”。由此看来，无论是余永梁，还郭沫若，都未能在《周易》中发现“王亥的故事”，以进一步佐证王国维的“古史新证”。直到顾颉刚，这一情况才发生了变化。不过，这里有必要指出的是，这一变化同样经历了一段漫长的时间。从现有资料来看，在１９２６年６月之前，顾颉刚都未能在《周易》中发现“王亥的故事”。关于这一论断，可从《顾颉刚读书笔记》中得到印证。在《顾颉刚读书笔记》中，有“《周易》著作时代”一则记载，兹转引于下：《易》中人名、地名有“帝乙”“箕子”“岐山”“鬼方”等，似可信为西周初作。《系辞传》云：“《易》之兴也，其当殷之末世、周之盛德耶？”此句可信。但下云“其文王与纣之事耶”，则不可信，因箕子成名固非文王所及见也。《易》究竟作在什么时代，作《系辞传》的人也不知道，故作疑词。今按这则“笔记”作于１９２６年６月２２日至１１月３０日之间。在这则笔记中，顾颉刚仅举了《周易》中的“帝乙”、“箕子”、“岐山”、“鬼方”等人名和地名，未见“有易”。由此来看，顾颉刚在此时尚没有发现“王亥的故事”。但不久之后，再次对《古史新证》研读一遍的顾颉刚，便在《周易》中发现了“王亥的故事”。在《周易》中发现“王亥的故事”之难，由此可见一斑。通过上面的论述，我们完全有理由得出这样一个基本结论，即在顾颉刚之前，无论是王国维本人，还是容肇祖、余永梁、郭沫若等人，均未能在《周易》中发现“王亥的故事”。这一情况，直到顾颉刚才发生了变化。当然，顾颉刚之所以能够在《周易》中发现“王亥”，确与王国维的《殷卜辞中所见先公先王考》密不可分，但决不能视之为“捡了大便宜”。借用顾颉刚的“夫子自道”，这是一个“新发现”。问题尚不止如此。若从写作的旨趣来看，顾颉刚的《周易卦爻辞中的故事》与王国维的《殷卜辞中所见先公先王考》可谓大相径庭。顾文之作，首要致力于将“时代意识不同，古史观念不同”的《周易》《易传》这两部书分别开来，进而破坏《周易》“伏羲、神农的圣经的地位”。与之相较，王文则旨在通过“地下之新材料”补正“纸上之材料”，以证“《世本》《史记》之为实录”。诚所谓“与其力辨古史之虚伪，不如从事发掘，研究地质或考古，去寻求古史的真相。换句话说，与其打倒什么，不如建立什么”。但是，承上所述，王文的若干结论，却往往为顾文所用。“新证”成就“疑古”，此又为一例。

三、王国维的古文字研究与钱玄同的经学研究

在“疑古派”阵营中，除顾颉刚之外，还有一位时常以王国维的“新证”结论来论证自己“疑古观点的学者，即钱玄同。因此，讨论“新证”与“疑古”之间的复杂关系，王国维与钱玄同的学术关联是一个无法绕开的客观事实。

在“古史辨运动”中，钱玄同主要致力于经今古文问题研究。关于这一问题，此时的钱玄同有一个基本立场，即主张打破“家法”观念，同时“觉得‘今文家言’什九都不足信，但古文之为刘歆伪作，则至今仍依康、崔之说”。不过，在钱玄同看来，关于“古文之为刘歆伪作”，还存在进一步开拓的空间，因为“康、崔君所考明者，在年代之不符跟传授之伪造等等方面”，而没有充分注意到“关于文字上之问题”。因此，如果想要进一步论证“古文之为刘歆伪作”，除“康、崔二君所考明者”外，还可以从文字入手。

承前所述，顾颉刚于１９２３年５月６日发表了著名的《与钱玄同先生论古史书》。这里要指出的是，他在该文的“附启”中表示，希望钱玄同发表“辨《说文》的文字”。５月２５日，钱玄同在《答顾颉刚先生书》中做出了答复：经康有为与崔适的证明，“壁中古文经”出于刘歆“向壁虚造”。“壁经”既伪，则其文字亦伪。许慎所记篆文、所释形体，大都与甲文金文不合；而《说文》中所谓“古文”，尤与甲文金文不合；至于《说文》中所谓“古文”“奇

字”，乃是刘歆辈依仿传误的小篆而伪造的，故与甲文金文的形体相去最远。

探本溯源，钱玄同之所以认为《说文》中所谓“古文”尤与甲骨金文不合，与王国维的相关论述密切相关。１９１６年，王国维在《〈说文〉所谓古文说》中指出：“汉代鼎彝所出无多，《说文》古文又自成一系，与殷周古文截然有别，其全书中正字及重文中之古文，当无出壁中书及《春秋左氏传》以外者。”对比之下，二者在这一观点上基本一致。而最迟在１９２２年９月，钱玄同即阅读过《广仓学宭丛书》第一集，而《〈说文〉所谓古文说》即收录在该丛书中。由此而言，钱玄同之所以能够形成上述认识，主要是受到了王国维的影响。

当然，二人关于这一问题的认识并不完全一致。王国维虽然认识到壁中古文与殷周古文不合，但并不认为壁中古文是伪文字，而且提出了新的观点。１９１６年，王国维在《〈史籀篇证〉序》中指出：“《史籀》篇文字、秦之文字，即周秦间西土之文字也。至许书所出古文，即孔子壁中书，其体与籀文、篆文颇不相近，六国遗器亦然。壁中古文者，周秦间东土之文字也。”此后，王国维又在《战国时秦用籀文六国用古文说》中再次强调了这一观点，并自许“此说之不可易”，并进行了论证。

不过，钱玄同认为，此说“不但可易”，而且着实该“易”。１９２２年９月１３日，《钱玄同日记》记载：

王君叙录中说“籀文”是西土文字，壁中古文是东土文字，他别有《汉代古文考》一篇畅发此论，其实大错。我以为“籀文”较“小篆”略古，“钟鼎文”较“籀文”略古，“龟甲文”又较“钟鼎文”略古，而实一体相承，为殷、周、秦三代的真字。那壁中古文则刘歆诸人所伪造者，其价值等于东晋伪《古文尚书》《汗简》《古文四声韵》中之古字而已，决不可以迷古。

此后，钱玄同又在《论〈说文〉及壁中古文经书》一文中公开表达了这一观点，认为王国维“不敢怀疑壁中书之为伪物”，于是将其视为“东土文字”，实为“无稽之谈”。

钱文发表之后，虽然得到了王国维弟子容庚的支持，但却遭到了王国维的批驳。１９２６年８月１８日，王国维在写给罗福颐的信中说：“近有人作一种议论，谓许书古文为汉人伪造，更进而断孔壁书为伪造，容希白亦宗此说。拟为一文以正之。”所谓“近有人作一种议论”，指的便是钱玄同的上述论说。关于这一点，还可从王氏的另一封信中得到证实。该年八九月间，王国维在回复容庚的信中说：“此段议论，前见《古史辨》中钱君玄同致顾颉刚书，实如此说。”“钱君及兄所言，似未注意于战国时代多量之事实，且于文字演变之迹亦未尝注意也。”

有论者指出：“从王国维作出反应的时间来看，他恐怕没有读到最先刊出钱玄同书信的刊物，获知这些‘议论’的途径当系１９２６年６月印行的《古史辨》第一册。”关于这一点，完全可以从上引第二封信中得到印证。这里可以略为补充的是，在《古史辨》第１册出版的第二天，即１９２６年６月１２日，顾颉刚便将该书寄给了王国维。不过，直到同年８月中旬，或许由于弟子容庚的问难，王氏才做出了“拟为一文以正之”的决定，此文即是不久之后撰成的《桐乡徐氏印谱序》。

《桐乡徐氏印谱序》是“王国维在清华研究院撰作的有关古史和古文字的最后作品之一”。在此文中，王国维再次重申了“战国时秦用籀文，六国用古文之说”，然后对并世学人的异说进行了如下批驳：

世人见六国文字，上与殷周古文、中与秦文、下与小篆不合，遂疑近世所出兵器、陶器、玺印、货币诸文字并自为一体，与六国通行文字不同；又疑魏石经、《说文》所出之壁中古文为汉人伪作，此则惑之甚者也。夫兵器、陶器、玺印、货币，当时通行之器也；壁中书者，当时儒家通行之书也。通行之器与通行之书，固当以通行文字书之，且同时所作大梁上官诸鼎字体亦复如是。而此外更不见有他体，舍是数者而别求六国之通行文字，多见其纷纷也。

王国维在《致马衡》中自认“此文尚未能圆满”，但“此说当可成立”。然而，此文不仅未能说服其弟子容庚，更没有说服钱玄同。最迟至１９２７年１月３日，钱玄同便读到了此文，并进行了批驳。据该日的《钱玄同日记》记载：

六时顷访叔平，和他谈及王遗少驳我之言。他说，《三体石经》之字见于六国之玺印、钱币、陶器，不能斥为伪造。我谓此说适足证我之言。盖此实钟鼎正体之简体耳。文始于六国，而又出于玺印……则孔子写经不用它可知。汉人所见秦以前的古字，除大篆外，唯见此种，故伪造古文经，即用此字耳。

这里应当指出的是，钱玄同并没有立即将这一与友人之间的私下学术交谈，行之于正式的文字之中。直到１９３０年代初，钱玄同先是在《〈左氏春秋考证〉书后》一文中重申了之前的“疑古”之论，即自从读《新学伪经考》以及《史记探源》以后，深信“孔壁古文经”确是刘歆伪造的，康、崔二君所辨，伪证昭昭，不容否认。此外，他将殷之甲骨刻辞以及殷、周两代之钟鼎款识与《三体石经》中之“古文”相较，更了然于“孔壁古文经”中之字体“一部分是依傍小篆而略变其体势，一部分是采取六国破体省写之字”，总之决非殷、周之真古字。由此来看，“‘孔子书《六经》，左丘明述《春秋传》，皆以古文’之为谰言；而‘孔壁古文经’本无此物，全是刘歆所伪造，实为颠扑不破之论也”。

之后，钱玄同又借为《新学伪经考》作序之机，对王国维的《桐乡徐氏印谱序》进行了专门的答复。钱玄同在此文中指出，关于刘歆写古文经所用的“古文”，王国维曾考明其来源，极为精确，并在转引了《桐乡徐氏印谱序》中的三段话之后说：“王氏这几段话，明明白白告诉我们三件重要的事实”，第一，“壁中古文经的文字，与殷、周、秦的文字都不相合”，第二，“这种文字与六国的兵器，陶器，玺印，货币四种文字为一系”，第三，“这种文字的字体讹别简率，不能以六书求之”。根据这三件事实，更可证实“孔子用古文写《六经》”之说确为伪造，足为康氏所考辨伪经加一重要证据。要言之，“王氏最精于古代文字，以其研究所得证明壁中古文经为用六国时讹别简率之字体所写，适足以补康氏之阙；且得此重要证据，更足见康氏考辨伪经之精确”。最后，钱玄同还不忘提及王氏对自己的批驳之言———世人“疑《魏石经》《说文》所出之壁中古文为汉人伪作，此则惑之甚者也”，并表示王氏

有上述那么明确的好证据，却说出这样一句话，实在是太可惜了！

前已指出，王国维此文之作，一方面重申了“战国时秦用籀文，六国用古文之说”，另一方面批驳了钱玄同的“疑古”之论。然而，心理事实并不等于历史事实。王国维“古史新证”的这一结论，再次被钱玄同拿来反证康有为的“疑古”之说———“孔子用古文写六经”之说确为伪造。“新证”成就“疑古”，莫过于此也。

四、王国维的古史研究与杨宽的“神话演变分化说”

在“疑古派”阵营中，除顾颉刚和钱玄同外，最善于将王国维的“古史新证”的结论拿来证明自己的“疑古”之说的，莫过于被视为集“疑古”的古史学之大成的杨宽了。因此，讨论“疑古”与“新证”之间的复杂关系，关于王国维与杨宽的学术关联，有必要予以专门的论述。

１９４１年６月，《古史辨》第７册在上海开明书店出版。该书共分为上中下三编。其中，所占篇幅最多的即是杨宽的《中国上古史导论》。在此书中，杨宽提出了一个重要理论，此即“神话演变分化说”。关于此说的要旨，杨宽在该书的第一篇中说：“古史传说之来源，本多由于殷、周东西系民族神话之分化与融合。”其中，“若帝俊、帝喾、大皞、帝舜之为殷人东夷之上帝及祖先神话，少皞、羿、契之为殷人东夷之后土及祖先神话，益、句芒之为东夷之鸟神及祖先神话……颛顼、尧之为周人西戎之上帝及祖先神话，禹、句龙之为西戎之后土及祖先神话”，总之，此“皆由于原始神话分化演变而成者，固不免有原始社会之史影存乎其间”，但“此类亦仅为殷、周东西两氏族原始社会之史影而已”，并无“所谓三皇五帝、唐、虞、夏等朝代之古史系统”。

在一定意义上，杨宽之所以能够形成上述认识，与王国维的“古史新证”有着密切的关系。这一点，可以从以下两个方面加以论证。

第一，关于“神话演变分化说”，杨宽认为，“古史传说之来源，本多由于殷、周东西两系民族神话之分化与融合”。关于这一认识之由来，杨宽在该书第一篇中有言：“吾国古代民族，大别之实不外东西二大系”，故“其神话传说，实亦不外东西二系”；关于东系民族，杨宽转引了徐中舒、傅斯年、陈梦家、姜亮夫、胡厚宣、刘师培诸家的相关论述；关于西系民族，则转引了章太炎、傅斯年、郭沫若诸家的相关论述。由此来看，关于“吾国古代民族，大别之实不外东西两系”这一认识，得之于当时学人的研究成果。

关于杨宽在书中所引诸家的论述，这里可以略为补充的是，王国维早在《殷周制度论》一文中就已通过“二重证据法”得出过这样一个结论：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际。都邑者，政治与文化之标征也。自上古以来，帝王之都皆在东方……惟周独崛起西土。”“以地理言之，则虞、夏、商皆居东土，周独起于西方，故夏、商二代文化略同。”此论问世之后，在当时的学界产生了巨大的影响。徐中舒、傅斯年、郭沫若诸家所论，无不源于王国维的这一论述。如此来看，杨宽在对这一问题进行论证时，虽然没有转引王国维的《殷周制度论》，但这并妨碍我们得出这样一个结论，即杨宽之所以能够提出“吾国古代民族，大别之实不外东西两系”，故“其神话传说，实亦不外东西两系”的观点完全可以说是受到了王国维《殷周制度论》的影响。

第二，关于东系民族的神话，杨宽说，“若帝俊、帝喾、大皞、帝舜之为殷人之上帝及祖先神话”。关于这一论点，详尽的论证见于该书的第七篇“舜与帝俊帝喾大皞”。该篇共分为五部分，分别是“帝俊与帝喾”、“舜与帝俊帝喾”、“大皞与帝喾帝舜”、“论帝俊、帝喾、帝舜等为殷人东夷之上帝”以及“帝俊之世系传说”。要言之，杨宽在这一篇中对上述观点进行了详尽的论证。

与第一个宏观的论点一样，这一具体的论述同样与王国维的研究成果有着一定的关系。比如在“帝俊和帝喾”部分中，杨宽在转引了王国维“证高祖夋、帝俊与帝喾之为一”的三个证据之后，又列举了两个证据，之后得出了“帝俊与帝喾之传说密合若是，其为一帝之分化无疑”的结论。又如在“论帝俊、帝喾、帝舜等为殷人东夷之上帝”部分中，杨宽在转引了郭沫若的观点之后，进行了详尽的考证，认为“帝俊、帝喾、帝舜等之本为上帝”。不过，必须指出的是，郭沫若的观点之由来，主要出于王国维在卜辞中发现的“夋”。总之，杨宽之所以能够总结出“帝俊、帝喾、大皞、帝舜之为殷人之上帝及祖先神话”这一结论，与王国维的《殷卜辞中所见先公先王考·夋》密不可分。

不过，杨宽的“神话演变分化说”虽然很大程度上借助了王国维的《殷周制度论》和《殷卜辞中所见先公先王考》，但二者的立意完全不一致。杨宽的《中国上古史导论》之作以及“神话演变分化说”之提出，旨在论证“古史传说之纷纭缴绕，据吾人之考辨，知其无不出于神话。古史传说中之圣帝贤王，一经吾人分析，知其原形无非为上天下土之神物”。与之相反，王国维的《殷周制度论》之作“原在阐明殷商时代社会的真相”，至于《殷卜辞中所见先公先王考》之作则旨在论证“《世本》《史记》之为实录”。概而论之，在王国维看来，“上古之事，传说与史实混而不分。史实之中，固不免有所缘饰，与传说无异；而传说之中，亦往往有史实为之素地”。要而论之，王国维的“古史新证”之作旨在从“传说”中挖掘出“史实”，杨宽的“疑古”之说则致力于将“传说”还原为“神话”，二者立意可谓大相径庭。

总而言之，二者的立意虽然存在尖锐的对立，但对立并不能否定关联。进而言之，杨宽一方面摒弃了王氏“新证”的立场，但另一方面又借鉴了其“新证”的具体成果，从而进一步提出了“疑古”之大成的学说———“神话演变分化说”。“新证”成就“疑古”，此又为一例。

五、余论

综上所述，我们可以得出这样一个结论，即作为“考古派”开山大师，王国维向来对“疑古派”及“古史辨运动”持批评态度，借用他的“夫子自道”，这一态度即是“与其打倒什么，不如建立什么”。然而，“心理事实”不等于“历史事实”，他苦心孤诣取得的诸多考古研究成果，如《殷卜辞中所见先公先王考》、《殷卜辞中所见先公先王续考》、《殷周制度论》、《汉代文字考》、《桐乡徐氏印谱序》等，均被以顾颉刚为代表的“疑古派”“拿来”论证了自家的“疑古”之说。由此观之，王国维可以被视为“古史辨运动”中无法忽视的一位“被动参与者”。

不过，本文之写作宗旨，绝不仅仅在于得出这一直接的结论，更在于通过上述史实考察而为相关的学术研究工作提供以下若干思考。

第一，王国维在中国近代古史学上的地位需要重新估定。过往学界几乎一致认为，王国维是“考古派”的主要代表，其运用“二重证据法”开启了重建真实上古史系统的工作，故将其视为中国近代古史学的建设者。但其实，王国维在近代古史学的贡献并非仅限于此。通过本文的史实考察可知，王国维还从对手的角度间接地参与了“古史辨运动”，并在一定程度上推动了这一学术运动的发展。因此，在中国古史学上，王国维不仅是近代古史学的建设者，还是传统古史学的间接破坏者。

第二，“古史辨运动”的学术因缘问题需要进一步开拓。大体来讲，“古史辨运动”之所以能够在中国学坛迅速兴起与发展，有赖于“古史辨派”学人的提倡与推动以及同情者的肯定和支持。但实际上，还与其他学者的批评甚至否定密切相关。因为只有批评，才能引起双方的辩论，进而推动运动的发展；而且真理愈辩愈明，双方通过辩论，各自可以进一步深入研究问题，有时甚至可以有效地利用对方的观点或材料来论证自家的观点。本文所论即是一个例证。因此，若想有效地解释“古史辨运动”的兴起与发展，不仅要侧重“古史辨派”学人的内部努力，还要兼顾其他学者的外在批评。

第三，“古史辨派”的学术评价问题尚需进一步澄清。自“古史辨派”登上历史舞台之日起，李玄伯、陆懋德等人即开始批评，该派学人限于古书考辨，未能举出考古上之材料，故不能解决古史问题。此后，这一评价愈演愈烈。直到２０世纪末，呼吁“走出疑古”的学者还一再批评说，该派学者的缺点之一即是“以古书论古书”，故“无法进行古史的重建”。但其实，这一评价不能成立。仅就本文所论，无论是顾颉刚、钱玄同，还是杨宽，都未仅仅“以古书论古书”，反而都参考了王国维的“考古”成果。由此来看，若想对“古史辨派”进行客观的评价，有必要摒弃这一主观的偏见。

第四，中国近代古史学书写问题尚需进一步修正。承前所述，周予同在《五十年之中国新史学》一文中指出，无论是在研究目的，还是在研究方法上，以顾颉刚为代表的“疑古派”与以王国维为代表的“考古派”之间都存在较大的差异。这里要补充的是，周予同还指出，从研究方法的角度来看，“考古派”对“疑古派”提出了“修正意见”。至２０世纪末，呼吁“走出疑古”的学者，如李学勤等人，则进一步认为“信古”、“疑古”与“释古”代表了中国近代古史研究的三个阶段，故主张以“释古派”的代表人物王国维的“二重证据法”来纠正“疑古派”的“不足之处”，从而“走出疑古”。于今来看，上述观点均存在一定的问题。仅就本文而论，以顾颉刚为代表的“疑古派”与以王国维为代表的“考古派”或曰“释古派”之间的“方法”虽然存在较大的差异，但绝不存在高下之分。因此，二者并非是前后递进的关系，而是左右平行的关系，且存在一定的学术关联。这或许更接近“近真的历史”。

谢选骏指出：王国维食古不化，结果聪明反被聪明误——他的研究证伪了他自己的学说，难怪他也自觉走投无路，只能投湖而死了。

【32、疑古派】

佚名

疑古派，亦称“古史辨派”。“五四运动”以后史学研究中出现的以疑古辨伪为主旨的学派。主要代表人物有胡适、顾颉刚、钱玄同等。因其论文均收集在1926-1940年出版的《古史辨》中，故名。

他们提出要“打破治古史‘考信于六艺’”的传统见解，主张“离经畔道非圣无法的 《六经》论”，认为对于东周以前的史料“宁可疑古而失之，不可信古而失之”。这种疑古精神具有反传统的意义。但他们只注重研究关于古代历史传说的变化，而对历史文献持一味怀疑的态度，造成了一定的混乱。

基本概述

疑古派，又称古史辩派、疑古派，以顾颉刚、钱玄同等为创始人和主要代表，是中国“新文化运动”以后出现的一个以“疑古辨伪”为特征的史学、经学研究的学术流派。《古史辨》，共七巨册，包罗了三百五十篇文章，三百二十五万余字，是“古史辨派”研究成果的汇集。

主要代表作品

疑古派的主要代表作品受到胡适在新文化运动中倡导的“整理国故”思想的影响。他们主张用历史演进的观念和大胆疑古的精神，吸收西方近代社会学、考古学等方法，研究中国古代的历史和典籍。

自1923年顾颉刚发表《与钱玄同论古史书》，到1926年《古史辨》第一册问世，标志着该派的正式形成。顾颉刚就特别具有历史意识，在《古史辨》第一册写了一篇长达六万字的《自序》，强调他倡导、组织古史辨运动的心路历程，于是他等于开创了古史辨派；第三册以后，古史辨演化成古书辨，器局日渐促小而琐碎。

以后，《古史辨》又持续出到七册，当时有不少知名学者参与了这项活动，在学术界形成了较大的影响。后来顾颉刚在编《古史辨》时他也承认“我的野心真太高了”，“我真成了夸大狂了”。鲁迅曾谓，“其实，他（指顾颉刚）是有破坏而无建设的，只要看他的《古史辨》，已将古史‘辨’成没有。” 古史辨派在其研究中，推翻了传统所谓的“盘古开天地”、“三皇五帝”等概念构成的中国古史系统。

其中，顾颉刚提出了著名的“层累地造成的中国古史”的观点。他着重地考察了中国古代思想文化的源头，认为：“时代愈后，传说中的古史期愈长”；“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”；虽然“不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况”。

据此，他提出要打破“民族出于一统”、“地域向来一统”、“古史为黄金世界”等根深蒂固的传统观念(参见《古史辨》第一册)。

渊源

疑古派对儒家经学的渊源

疑古派对儒家经学涉及的内容也很多，主要有以下几个方面：

一、关于孔子与“六经”的关系。认为“六经”是周代通行的几部并不相干的书，它们既不是如古文经学家所谓的“六经皆周书之旧典”，也不是如今文经学家所说的“六经皆孔子之作品”，孔子没有删述或制作过“六经”，“六经”的配成当在战国后期(参见《古史辨》第一册)。

二、关于经今古文学。在《古史辨》中，发表了钱玄同、钱穆、周予同、王伯祥等人的论文，对这个问题展开了十分热烈的讨论。其中最重要的当推钱玄同的《重论经今古文学问题》。(参见《古史辨》第五册)

三、关于专经的研究：

在《周易》方面，顾颉刚的《论<易经>的比较研究及<彖传>与<象传>的关系书》钱穆的《论<十翼>非孔子作》、李镜池的《易传探源》及《周易筑辞考》、余永梁的《易卦、爻辞的时代及其作者》、容肇祖的《占卜的源流》等，属于有相当影响的作品。 在《尚书》方面，较多地讨论了《今文尚书》各篇如《尧典》、《禹贡》、《盘庚》、《金滕》等的时代及其真伪诸问题。

在《诗经》方面，《古史辨》第三册下比较集中地讨论了《诗经》和《毛诗序》的问题，发表了胡适、钱玄同、顾颉刚、刘大白、郑振铎、周作人、俞平伯、朱自清、钟敬文、魏建功等许多学者的文章，他们各抒己见。主调是否认《诗经》即所谓圣贤的“遗教”之说，认为它不过是民歌而已；也否认孔子删《诗》之说，以为《诗》与孔子无关。 在《春秋》方面，着重讨论的是《春秋》的性质、孔子与《春秋》的关系，此外还有关于《左传》的考辨问题。

在其他诸经方面，有关于今古文《孝经》的真伪、差异及作者的讨论；有关于《论语》的考订；有关于《大学》和《中庸》的年代问题的讨论等等。

疑古派对破除长期存在的“唯古是信”的传统观念、将经典作为历史文献来进行实事求是的科学研究等方面，起到了积极作用。疑古派的许多研究成果，至今仍是研究中国古代史和儒家经典方面很有参考价值的学术文献。当然不能否认，在疑古派的研究中，也夹杂着一些武断片面的东西。

谢选骏指出：疑古派怀疑一切，就是不怀疑自己——所以等共军一到，他们就立即趴下，还穿上人民装，像任何俘虏一样，再也不敢说出任何怀疑了。

【33、疑古思潮为考古学开了路】

李学勤 2014-10-15 中新网

当我们现在来总结、回顾20世纪的疑古思潮的时候，对于现今的考古研究来说确实是一件很重要的事情。我想首先应该强调，要充分估计疑古思潮所起的进步的、正面的作用，估价它的重要贡献。我出了本书，叫《走出疑古时代》，但并没有意思要抹杀疑古思潮的进步，我在文章里首先就是肯定疑古思潮的进步，这一点是很重要的。在20世纪，实际上在19世纪末，开始出现一种怀疑和批评中国传统的古史观的情况，这完全是进步的。从中国思想史的角度来看，有非常重要的贡献，冲决网罗、打倒偶像，在当时起到了解放思想的重大作用。

当然也有学者们指出，说这个疑古思潮是不是顾（颉刚）先生受外国的影响？因为我个人是比较仔细地读过顾先生的日记，可以说顾先生并非是这样的。顾先生日常不太看国外书，他主要是继承了宋清以来的辨伪思潮，与当时新的思想相结合，在这样的背景下产生新的想法。

我们的古史辨派曾受到日本的白鸟库吉、法国的马伯乐的影响。是不是这样的呢？当然，他们之间是有共同点的，特别像白鸟库吉，他的著名的说法就是“尧舜禹抹杀论”，这就很像顾先生他们的一些论点了。我认为，白鸟库吉的“尧舜禹抹杀论”，从日本的史学史上来看，也有一定的进步意义。当然，白鸟库吉后来的一些东西，我们是很不敢苟同的，后来他讲满蒙，为当时的日本政治起了相当的服务作用，不管主观上怎么讲，它是起到了作用。可是，“尧舜禹抹杀论”从日本的思想史、学术史上来看，应该说还是起了一定的进步作用。那时日本的情况和我们差不多，白鸟库吉的观点提出后，就在当时引起一场争论。站在他的对立面和他争论的，是日本当时最有权威的汉学家，即以林泰辅为代表的那些人。大家知道林泰辅的文集叫做《支那古代之研究》。林泰辅这一家日本发音是特别的，它是念“はやし”，“はやし”这个“林”在日本是研究中国《诗》、《书》的一个世家。林已奈夫也属一家，但他比较远一点，不好说他是不是和林泰辅有直接关系。可是林泰辅是直接的，他们这一派在日本是极有根基的。所以在我看起来，就和我们中国的情况一样，一派是从当时的思想史来看，做出了巨大贡献；另外一派是对于考证历史史实方面，做出了重要贡献。我们看林泰辅的那些书，看他和王国维的讨论，都可以了解一些。

直到今天，疑古思潮对我们整个学术界还具有特别影响。而且我特别要说，不但在今天国内的学术界还有相当的影响，对于海外、国际上的汉学界影响更大。一些外国人，如果你跟他们谈起疑古思潮的论点，他们一定非常高兴，非常兴奋。你要是相反呢，他们一定大不高兴，而且最后就提出来了:“你们中国人是不是想做文献研究了？”“你们是不是不做text criticism（文献批判）了？”这是什么原因呢？这个道理很简单，因为中国疑古思潮的产生和欧洲的“text criticism”的产生是类似的。文艺复兴之后，欧洲学术界对过去的传统观点进行了批判，产生了一些不同的看法，从而出现了一个学科，叫“text criticism”，“criticism”就是批判，我们因为“文革”批判多了，所以今天听起来太刺耳。“text criticism”就是文献批判，影响实在是很大的。所以我们在研究这些方面，不可不考虑国际学术背景。

冯友兰先生在《古史辨》第六册序言里面，提出的那个三段论说法，叫做“信古、疑古、释古”。冯先生是我的老师，他提的这一点还是很重要的。可是现在大家对信古、疑古、释古的解释，跟冯先生有点不太一样了，所以我建议我们还是读读原文。

就此而言，这个“古史辨”、“古史辨派”的说法，就有点不太合适。顾先生本人就不赞成说“古史辨派”。为什么呢？因为《古史辨》是一个讨论集，不是一个单纯的学派的集子，而是有多种观点的。而且顾先生本人，是不愿意跟人家说是古史辨派的，正如刚才说的《古史辨》是多种观点组成的。

顾先生胸怀极其宽广，特别能够包容，只要有反对他的文章，他都会推荐发表。钱穆先生的《刘向歆父子年谱》，是反对康有为一直包括到崔觯甫崔适和顾先生这一派最激烈的。这个稿子送到北京来，当时顾颉刚先生在燕京大学，便将这个稿子拿到《燕京大学学报》上发表。钱宾四先生之所以能够到北京来当教授，就是因为这个，完全是顾先生的推荐。顾先生的这种气度、海量，我认为是今人不可及的。

为什么我要这样说呢？因为在古史辨派最盛行的时候，王国维先生就有批评。这一点因为过去大家不太清楚，不太清楚的原因，就是由于王国维先生在清华国学研究院的那个讲义《古史新证》流传太少了，虽然有过赵斐云、赵万里先生影印的一个本子，玻璃版的，可是当时一共印了100本，除了极个别人，没有人看过。现在清华大学已经把这本书重新出版了，人们可以看到他对古史辨的批评，我们也可以印证他的几位学生是怎么转述他对古史辨的批评。

这里已经谈了《古史辨》与《古史新证》，我想还有一个应该提的口号，就是“古史重建”，这是现代考古学最早的奠基人李济先生提出来的。李济先生在美国哈佛是学体质人类学的，可是他回来以后实际上做考古。他是我国第一个真正开始进行科学发掘工作的中国人，那是1926年，在夏县西阴村。我们现在从材料看，他和王国维先生是有合作的。他刚从西阴村发掘出的材料，王国维先生就来看了，然后他们进行了很多讨论。对之，他的弟子，还有当时的材料记载，都非常明确。李济先生，在几年以后这段时间里面，也就是他刚到中央研究院来主持历史语言研究所的考古的时候，就提出来了我们要“重建古史”。

他写了好几篇文章，一直到50年代，他还写了文章，1954年发表了《中国上古史之重建工作及其问题》。他所谓“重建古史”，在今天看来，他的思想就是以考古学为主来重建中国的上古史。所以最后，在他的倡议之下，台湾出了一套《中国上古史》，有四大本。《中国上古史》待定稿第一卷就是李济先生主编的。

关于古史重建，其基本思想就是用考古学来重建历史。这个思想正好是由于疑古思潮的结果，因为疑古思潮对于那些文献的东西已经否定得差不多了，所以现在主要可依据的就是考古学。在这一点上，我认为是和古史辨派、《古史新证》相辅相成的。所以，我就想起夏鼐先生在文章里写的一句话，他说疑古这一派，为考古在中国的发展开了路。因为大家以前不觉得考古重要，因为中国的古器太多了，中国的古史文献是现成的，要你们考古干什么？所以是疑古思潮为考古学开了路。

谢选骏指出：李学勤是个以“考古”为名的掘墓砖家——要不是疑古思潮摧毁了一切传统道德，类似的盗墓贼作业是不可能席卷神州、登堂入室的，盗墓专家更不可能得到封官许愿、成为导师的。

【34、疑古思潮与重构古史】

李学勤 1999年

一、

我想说的第一点，就是我们现在来总结、回顾二十世纪的疑古思潮，确实是一件很重要的事情。就我个人来说，我想首先应该强调，要充分估计疑古思潮所起的进步的、正面的作用，估价它的重要贡献。大家看我出了本书，叫《走出疑古时代》，但并没有意思要抹杀疑古思潮的进步，我在文章里首先就是肯定疑古思潮的进步，这一点是很重要的。

在二十世纪，实际上在十九世纪末的时候，开始出现一种对于中国传统的古史观进行怀疑和批评的态度，这完全是进步的。从我们思想史的角度来看，有非常重要的贡献。冲决网罗，打倒偶像，在当时起了一个解放思想的重大作用。

当然也有学者们指出，说这个是不是顾先生受外国的影响？因为我个人是比较仔细地读过顾先生的日记。当然早期日记不太全了，可是我敢说，因为我有特别的机会把顾先生的日记差不多整个读过一遍，那么在这种情况下，我可以说顾先生并非是这样的。顾先生日常不太看国外书，他主要是继承了宋清以来的辨伪思潮，与当时新的思想相结合，在这样的背景下产生新的想法的。可是我必须要说一下，因为有人提到，我们的古史辨派受到日本的白鸟库吉、法国的马伯乐的影响。是不是这样的呢？当然，他们之间是有共同点的，特别像白鸟库吉，他的著名的说法就是“尧舜禹抹杀论”，这就很像顾先生他们的一些论点了。我认为，白鸟库吉的“尧舜禹抹杀论”从日本的史学史上来看，也有一定的进步意义。当然，白鸟库吉后来的一些东西，我们是很不敢苟同的，后来他讲满蒙，为当时的日本政治起了相当的服务作用，不管主观上怎么讲，它是起了相当的作用。可是，“尧舜禹抹杀论”从日本的思想史、学术史上来看，应该说还是起了一定的进步作用。那时日本的情况和我们差不多，白鸟库吉的观点提出后，就在当时引起一场争论。站在他的对立面和他争论的，是日本当时最有权威的汉学家，即以林泰辅为代表的那些。大家知道林泰辅的文集叫做《支那古代之研究》。林泰辅这一家日本发音是特别的，它是念“はゃし”，“はゃし”这个“林”在日本是研究中国《诗》《书》的一个世家。林已奈夫也属一家，但他比较远一点，不好说他是不是和林泰辅有直接关系。可是林泰辅是直接的，他们这一派在日本是极有根基的。所以在我看起来，就和我们中国的情况一样，一派是从当时的思想史来看，作出了巨大贡献；另外一派是对于考证历史史实方面，作出了重要贡献。我们看林泰辅的那些书，看他和王国维的讨论，都可以了解一些。

二、

第二直到今天，疑古思潮对我们整个学术界还影响特别大。而且我特别要说，不但在我们今天国内的学术界还有相当的影响，对于海外、国际上的汉学界影响更大。你看一些外国人，如果你跟他谈起疑古思潮的论点，他一定非常高兴，非常兴奋。你要是相反呢，他一定大不高兴！而且最后他就提出来了：“你们中国人是不是不想做文献研究了？”他们叫"text criticism"，“你们是不是不做text criticism了？”这是什么原因呢？这个道理很简单，因为中国疑古思潮的产生和欧洲的"text criticism"的产生是类似的。文艺复兴之后，欧洲学术界对过去的传统观点进行了批判，产生了一些不同的看法，从而出现了一个学科，叫"text criticism"，用我们国家的说法叫做文献学。"criticism"就是批判，我们因为“文革”批判多了，所以今天听起来太刺耳。"text criticism"就是文献批判，影响实在是很大的。所以我们在研究这些方面，不可不估计整个国际的学术背景。

三、

大家都非常熟悉冯友兰先生在《古史辨》第六册序言里面提出的那个三段论说法，叫做“信古、疑古、释古”的三段论。冯先生因为是我的老师，他的书我也是读的，我自己觉得他提的这一点还是很重要的。可是现在大家对信古、疑古、释古的解释跟冯先生有点不太一样了，所以我个人建议我们还是读读原文。

就此而言，这个“古史辨”、“古史辨派”的说法，就有点不太合适。顾先生本人就不赞成说“古史辨派”。为什么呢？因为《古史辨》是一个讨论集，不是一个单纯的学派的集子，而是有多种观点的。而且顾先生本人，历史所的人都知道，我和顾先生关系极好，我和顾先生住街坊，并是邻居，我们一起住了十几年，并有很多请教，知道他的情况，他的思想。他是不愿意跟人家说是古史辨派的，因为正如刚才说的《古史辨》是多种观点组成的。

就顾先生本人而言，他胸怀极其宽广，特别能够包容，所以只要有反对他的文章，他首先要推荐发表。钱穆先生的《刘向歆父子年谱》，是反对康有为一直包括到崔觯甫崔适和顾先生这一派最激烈的。这个稿子送到北京来，当时顾颉刚先生在燕京大学，便将这个稿子拿到《燕京大学学报》上发表。钱宾四先生之所以能够到北京来当教授，就是因为这个，完全是顾先生的推荐。顾先生的这种气度、海量，我认为是今人不可及的。所以在顾先生的纪念会（指1993年召开的“顾颉刚先生诞辰100周年学术讨论会”）上，我就讲了这一点，顾先生当然有他自己的看法，可是他不反对反对他的人。他不但不压制，而且推荐、保举反对他的人。我看这个真是不可及！是我们后辈、晚辈所不可及的。

为什么我要说这个话呢？因为在古史辨派最盛行的时候，王国维先生就有批评。这一点因为过去大家不太清楚，不太清楚的原因，就是由于王国维先生在清华国学研究院的那个讲义《古史新证》流传太少了。虽然书有过赵斐云赵万里先生影印的一个本子，玻璃版的，可是当时一共印了100本，除了极个别人，没有人看过。现在清华大学已经把这本书重新出版了，人们可以看到他对古史辨的批评，我们也可以印证他的几位学生是怎么转述他对古史辨的批评。以我个人的妄断，揣测王国维先生所以取名叫《古史新证》，也跟《古史辨》之名有关。这是我个人的揣测。因为你叫《古史辨》，我就叫《新证》，正好是一个补充。不过这是后辈的揣测，未必可靠。

但我个人认为，这个不一致是相辅相成的。王国维先生对于古史辨的成绩，在《古史新证》里也是给予充分肯定的。另一方面，现在从《顾颉刚先生年谱》可知，王国维之所以能够进清华，也是顾先生的推荐。这件事我们谁也不知道，因为过去都知道王国维进清华是胡适推荐的，由胡适来推荐王国维是比较合适的。顾颉刚先生当时是晚辈，很年轻，居然能给胡适写信推荐，那真是宽宏大量。我们可以看到顾先生的风度。所以我觉得我们今天对疑古思潮有什么议论，如果顾先生在世的话，我想他也不会太见怪的。

这里已经谈了《古史辨》与《古史新证》，我想还有一个应该提的口号，就是“古史重建”，它是现代考古学最早的奠基人李济先生提出来的。李济先生在美国哈佛是学体质人类学的，可是他回来以后实际上做考古。他是我国第一个真正开始进行科学发掘工作的中国人，那是1926年，在夏县西阴村。我们现在从材料看，他和王国维先生是有合作的。他刚从西阴村发掘出的材料，王国维先生就来看了，然后他们进行了很多讨论。对之，他的弟子，还有当时的材料记载，都非常明确。李济先生，在几年以后这段时间里面，也就是他刚到中央研究院来主持历史语言研究所的考古的时候，就提出来了我们要“重建古史”。

他写了好几篇文章，一直到50年代，他还写了文章，1954年发表了《中国上古史之重建工作及其问题》。他所谓“重建古史”，在我今天看起来的话，他的思想就是以考古学为主来重建中国的上古史。所以最后，在他的倡议之下，台湾出了一套《中国上古史》，大家看到那本书了，有四大本。《中国上古史》待定稿第一卷就是李济先生主编的。

关于古史重建，它的基本思想就是用考古学来重建历史。这个思想在我看，正好是由于疑古思潮的结果。因为疑古思潮对于那些文献的东西已经否定得差不多了，所以现在主要可依据的就是考古学。在这一点上，我认为是和古史辨派、《古史新证》是相辅相成的。所以，看到这一点以后，我就想起夏鼐先生在文章里写的一句话，他说疑古这一派为考古在中国的发展开了路。因为大家以前不觉得考古重要，因为中国的古器太多了，中国的古史是现成的，要你们考古干什么？所以是疑古思潮为考古学开了路。当然，王国维先生的《古史新证》，以其“二重证据法”，从理论和方法上为现代考古学奠定了基础。

四、

最后一点，我要说的就很简单了。现在大家都说已经看到二十一世纪的曙光了，我们这些年纪稍微大一点的人听了就觉得可怕。可是时间是不能阻挡的。那么，在现在这个时候，有一个非常重要的工作，就是对于过去一段二十世纪学术史，应该进行总结和评价，我觉得这是非常重要的。从新的材料、新的观点、新的方法、新的高度，站在新的历史背景之下，整个学术史确实有重写的必要。重写学术史应该特别包括续写和新写二十世纪的学术史。像胡适先生、顾颉刚先生、钱穆先生等等上一代的学者，他们的著作都有研究清代学术史的部分。梁启超从1923年，在南开和清华就讲《清代学术概论》，后来又有一本书叫做《中国近三百年学术史》。他当时做这个，因为处在清末民初、二十世纪的开始，就有总结前一段学术的必要。我们今天不能像他们那样再去把重点放在清代，因为清代离我们已经远了。清代讨论的一些问题，什么今古文这一类的问题，离我们比较远，那是上一代的事。跟我们最接近的是二十世纪学术史。而今天提出来的关于疑古思潮回顾的问题当然应该是二十世纪学术史里的一个中心问题。

谢选骏指出：李学勤是个“中国共产党党员、中央文史研究馆馆员、中国文字博物馆馆长、中国先秦史学会名誉理事”……所以李学勤在为疑古思潮“开脱罪责”的时候，需要切断其西方渊源，一味强调其本土性质。所以他采取了一种骑墙派的态度，我看他活着真不容易，太小心也太累人了。

【35、疑古与考信——钱穆评古史辨派的古史理论】

陈勇

二十世纪二三十年代，以顾颉刚先生为首的古史辨派所掀起的疑古思潮，是当时最有影响力的学术思潮。徐旭生先生指出：“近三十余年（大约自1917年蔡元培长北京大学时起至1949年全国解放时止）疑古学派几乎笼罩了全中国的历史界，可是他的大本营却在《古史辨》及其周围。”自1923年顾颉刚先生发表《与钱玄同先生论古史书》，提出古史层累造成说引发古史大讨论以来，对古史辨派古史理论的评价便史不绝书，其中钱穆先生的评价就颇具有代表性。本文以钱穆先生对古史辨派古史理论的评价为其线索，拟对他们古史理论的异同作一些探讨和分析。

一、

本世纪20年代初，伴随着“以科学方法整理国故”潮流而在中国史坛上兴起了以疑古辨伪为职志、以怀疑传说神话古史的疑古派史学。以顾颉刚先生等人为首的古史辨派，揭橥致疑、求真的旗帜，运用乾嘉考据方法和近代西方实证主义史学方法，对中国上古史进行了全面系统的清理和检讨。他们提出了层累造成的古史观，打破了人们对三皇五帝古史系统的迷信，廓清了上古史的许多迷雾，为中国史学向科学化方向迈进作出了相当的贡献。诚然，自40年代特别是50年代钱穆居港台以来，他对在五四新文化运动中滥觞和发展起来的疑古史学基本上采取了否定性的评价；把当时疑古派的史学观视之为“极端之怀疑论”，称他们“标新立异”、“妄肆疑辨”、“厚诬古人，武断已甚。”但是这些否定性的言论，并不意味着钱穆自始自终就对“五四”以来的疑古史学采取了全盘否定的评价。事实上，钱穆早年非但没有否定当时的疑古史学，相反在一定程度上对他们考辨古史的理论和方法也作了相当积极的肯定和评价。他在1928年写成的《国学概论》中曾明确指出：“清儒以尊经崇圣，而发疑古辨伪之思，……今则……去其崇圣尊经之见，而专为古史之探讨。若胡适之、顾颉刚、钱玄同诸家，虽建立未遑，而破弃陈说，驳击旧传，确有见地。”在1931年撰写的《评顾颉刚〈五德终始说下的政治和历史〉》一文中，他对胡适、顾颉刚提出的“用历史演进的见解来观察历史上传说的方法”（即胡适所称的“剥皮的方法”）也并不反对，相反地说他“对这个见解和方法，也抱着相当的赞同。”不仅如此，钱穆早年研究《易经》的方法，正是采用的这种层层剥笋式的方法进行的。1928年夏，在苏州中学任国文首席的钱穆应苏州青年会学术讲演会的邀请，作《易经研究》一题的演讲。他在演讲辞中明确指出：

《易经》决不是一时代一个人的作品，而是经过各时代许多人的集合品。我们并可以说《易经》中的《十翼》，是最后加入的东西，我们可以说其是《易经》完成的第三期。次之卦辞爻辞，是《易》的第二期。其余只剩八八六十四卦，便是《易》最先有的东西，是《易》的第一期。我们现在借用近人胡适之所称剥皮的方法，先把《易经》里第三期东西剥去，再把他第二期东西剥去，单只研究《易经》第一期里面的东西。把第一期的《易经》研究清楚了，再研究第二期。把第二期的东西弄清楚了，再来研究第三期。把《易经》成立次第依着历史的分析的方法去研究，这是我今天要提出的一个比较可靠而可少错误的新方法。

显然，钱穆早年治古史的一些见解与“五四”以后的疑古派的古史观有某些相同之处，他考订古史的方法也曾受到过疑古派“剥皮”方法的影响。同时，钱氏本人也是一位以记诵潇博、考订精审而名播学界的学者，他早年的著作《刘向歆父子年谱》、《先秦诸子系年》，都是中国近代学术史上的考据名作，他与顾颉刚古史辨派的同仁同样具有大胆的疑辨思想与批判精神。钱穆本人也称自己“疑《尧典》、疑《禹贡》、疑《易传》、疑《老子》出庄周后，所疑皆超于颉刚”，“余与颉刚，精神意气，仍同一线，实无大异”，“两者分辨，仅在分数上”。从这个意义上而言，钱穆研治古史的理论与方法和顾颉刚先生的古史辨派确有一些相同的见解。

二、

钱穆先生与古史辨派在治古史的某些方面虽然有共同之处，但就其总体思想而论，他们的治史主张却又是同不胜异的。我们认为，在20—30年代，钱穆对“五四”以来的疑古派史学的评价大体经历了一个由正面肯定到基本否定的过程。在20年代特别是20年代后期写成的《国学概论》中，钱穆对疑古派正面肯定的居多，对其古史理论与方法抱有相当的赞同。30年代中期以后批评的言论转多，1935年发表的《崔东壁遗书序》可为其代表。而对疑古派古史层累造成说提出全面而公开批评的，则以1940年出版的《国史大纲》为标志。在书中，钱穆把疑古派的治史主张称之为“极端之怀疑论”，声称“今求创建新的古史观，则对近人极端之怀疑论，亦应稍加修正。”综观钱穆对疑古派治史主张的批评，我们认为他们在治古史的理论和方法上主要存在着如下几方面的分歧：

第一，对“疑”与“信”、“破”与“立”的不同理解。

和顾颉刚为首的古史辨派一样，钱穆同样也主张疑辨，认为“考信必有疑，疑古终当考”。但是，在对待疑与信、破与立的关系上，他们的看法又不尽相同。尽管古史辨派也主张“破坏与建设，只是一事的两面，不是根本的歧异”，“我们所以有破坏，正因为求建设。”（注：《古史辨》第四册“顾序”，上海古籍出版社1982年版，第19页。）然而在具体的古史研究实践中，他们基本上奉行的是以疑破信的原则，主张通过怀疑来达到推翻传统上古史的目的，所以他们常常把疑作为治古史的最高目的，其着眼点在疑不在信，在破不在立。钱穆并不一般地反对疑古，但与古史辨派所不同的是，钱穆认为怀疑本身并不是目的，疑是不得已，是起于两信之不能决。他在1933年给《古史辨》第四册所作之序中就明确提出了“怀疑非破信，乃立信”的观点。

信亦有广有狭。疑者非破信，乃所信之广。信乎此，并信乎彼，而彼此有不能并信，于是乎生疑。若世之守信者，信其一，拒其余，是非无疑，乃信之狭。若必尊信，莫如大其信。大其信而疑生，决其疑而信定。则怀疑非破信，乃立信。

在1935年出版的《先秦诸子系年》“自序”中，钱穆再一次重申了这一主张，“夫为辨有破有立，破人有余，立已不足，此非能破之胜也。”后来他把这一主张更精简地表述为“疑之所起，起于两信而不能决。学者之始事，在信不在疑。”显然，在钱穆看来，怀疑本身并不是治史的最高鹄的，一味怀疑必然流于破而不能立。他的目的是以信疑伪，疑以坚信，重建上古信史，而不是以疑破信，推翻古史。基于这一认识，钱穆对被疑古派誉为“科学的古史家”崔述的古史观提出了批评。他说崔述“主于尊经而为之考信”，因其不敢破经，故“信之太深”；又因其过分疑古，故“疑之太勇”，指出崔氏之病在于所信之过狭，其弊陷于所疑之过多，故崔氏“所疑未必是，即古说之相传未必非。”钱穆认为崔东壁这种疑古太甚、辨驳太刻的疑辨思想生前虽不为清儒所重，但到了“五四”时期却为胡适、顾颉刚等人所承继和发展，演变成对一切古典文献的怀疑。他说胡适“于古今人多评骘，少所许，多所否，顾于东壁加推敬，……最为疑古著者曰顾君颉刚……深契东壁之治史而益有进”，“颉刚史学渊源于崔东壁之《考信录》，变而过激，乃有古史辨之跃起。”在钱穆看来，这种对古代典籍普遍怀疑的主张对研究古史特别有害，它势必会导致对上古历史文化的全面否定，所以他对当时只破不立的疑古学风大加批评道：“数年以来，有闻于辨伪疑古之风而起者，或几于枝之猎而忘其本，细之搜而遗其巨，离本益远，歧出益迷”，称“近人尽从疑古辨伪上来治史，所以终难摸到历史大动脉之真痛庠。”

第二，对清末今文经学的不同看法。

诚然，顾颉刚古史观的形成，经历了对今古文经学继承和批判的双向认识过程。他对钱玄同提出的“用古文批判今文，以今文批判古文，把他们的假面目一齐撕破”的主张非常赞同，也曾站在古文经学求真的立场上批评康有为“拿辨伪作手段，把改制当目的”，“非学问研究”态度，也曾多次声称“决不想做今文家，不但不想做，而且凡是今文家所建立的学说我一样地要把它打破。”但据此便得出顾颉刚已自觉地、有意识地超越了汉宋藩篱、今古门户的结论，似乎还有些勉强。众所周知，顾颉刚的疑古辨伪和古史辨运动的兴起与晚清以来的今文经学关系甚巨。两汉以后渐为湮没的今文经学，到清代由庄存与开其端、刘逢禄奠其基，至龚（自珍）、魏（源）而蔚为大观，到廖平、康有为时集其大成。特别是康有为的《新学伪经考》、《孔子改制考》，直接开启了近代的疑古之风和顾颉刚的古史辨伪。然而，康氏之书写于戊戌维新时期，其书主要是借经学谈政治，为变法维新鸣锣开道。两书在政治上打击泥古守旧思想，意义甚大。但是从学术的角度去衡估它，其结论不免牵强、武断、难以令人信服。即便是康有为的学生梁启超，对之也有“往往不惜抹杀证据或曲解证据，以犯科学家之大忌”的批评。由于顾颉刚的古史辨伪颇受康有为今文学派观点的影响，因此他对晚清今文学家的疑辨思想和历史解释比较推崇，其著述不免用康有为等人的今文家说来为其古史观张目。他说读了《新学伪经考》，“知道它的论辨的基础完全建立于历史的证据上”，读《孔子改制考》上古事茫昧无稽、夏殷以前文献不足征，认为“此说极惬心餍理”，“是一部绝好的学术史”。1930年顾颉刚发表了《五德终始说下的政治和历史》一文，这是他阐述其古史理论的又一力作。该文在方法论上显然受到了康有为今文经学的影响，认为刘歆所作的《世经》，是媚莽助篡的东西，《世经》里排列的古帝王的五德系统，是出自刘歆的伪造。他说：

康先生告诉我们，在今文家的历史里，五帝只是黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜，没有少昊。在古文家的历史里，颛顼之上添出了一个少昊，又把伏羲、神农一起收入，使得这个系统里有八个人，可以分作三皇五帝，来证实古文家的伪经《周礼》里的三皇五帝。这个假设，虽由我们看来还有不尽然的地方，但已足以制《世经》和《月令》的死命了。

后来在《钱穆〈跋评五德终始说下的政治和历史〉》一文中，他仍坚持古文经为刘歆有意伪造这一观点。他说：

钱宾四先生……劝我研究古史不要引用今学家的学说，意思自然很好，但我对于清代的今文家的话，并非无条件的信仰，也不是相信他们所谓的微言大义，乃是相信他们的历史考证。他们的历史考证，固然有些地方受了家派的束缚，流于牵强武断，但他们揭发西汉末年一段骗案，这是不错的。

对于顾颉刚所坚持的刘歆造伪说，当代学者多有批评之语。曾亲自参加过当年古史辨运动的杨向奎认为，无论是“层累地造成的古史说”（顾颉刚），还是“古史的分化演进说”（童书业），“在方法论上都受有清代经今文学派的影响，他们都是反对古文经的健者”。汤志钧也指出，顾颉刚攻击刘歆造伪，“仍然是今文学派的方法，多少重复过去的老路”，“有时还没有完全脱离经学家的圈子”。

在对待《左传》、《周礼》等古文经为刘歆伪窜和假造这一问题上，钱穆与晚清以来的今文学家和古史辨派的主将顾颉刚的看法截然异趋。在钱穆看来，无论是政治还是学术，从汉武帝到王莽，从董仲舒到刘歆，只是一线的演进和生长，绝非像晚清今文学家和疑古派所说的其间必有一番盛大的伪造和突异的解释。所以钱氏轰动学术界的成名作《刘向歆父子年谱》，主要便是针对康有为的《新学伪经考》而作的。钱著以年谱的著作形式具体排列了向歆父子生卒及任事年月，用具体事实揭橥康有为《新学伪经考》不可通者有28处，凡康氏曲解史文之处，均一一“著其实事”加以说明，廓清了风靡清末民初学术界的刘歆伪造群经说。钱氏虽然用历史考证的方法否定了刘歆造伪说，但是他并没有站到古文经学的立场上来申古抑今。因为他认为今古文都是清儒主观构造的门户，与历史的真相并不相符。他声称是“全据历史记载，就于史学立场，而为经学显真是。”1931年钱穆在《评顾颉刚〈五德终始说下的政治和历史〉》一文中分析了顾颉刚的古史辨与晚清今文经学的不同之处外，还主要针对顾氏《世经》出于编造，少昊是刘歆插入古史系统的观点提出了批评。他说：“五行相生说自《吕览》、《淮南》五方色帝而来，本有少昊，并非刘歆在后横添”；“以汉为尧后，为火德，及主五行相生三说互推，知少昊加入古史系统决不俟刘歆始，刘歆只把当时已有的传说和意见加以写定（或可说加以利用）。”由于钱穆主张五德体系并非刘歆无端伪造，所以他致力于探寻从汉武帝到新莽王朝之间的学术渐进演变之迹，力主用自然的演变说取代刘歆造伪说，并劝告古史辨派“应用历史演进的原则和传说的流变来解释，而不必用今文学说把大规模的作伪及急剧的改换来归罪刘歆一人。”显然，钱穆试图在纠正当时学术界一味疑古之弊，比较自觉地在做超越今古门户的工作。我们认为，20—30年代钱穆对晚清今古文之争以及古史辨运动与清季今文经学关系的论述所持的态度是正确的，其批评的言论不失为持平之论。

第三，如何看待文献记载中的神话传说？如何理解传说与伪造的关系。

以顾颉刚为首的古史辨派，认为传统中的上古史即三皇五帝的古史系统，基本上是后人层累造伪构建起来的。具体言之，则是经战国秦汉时人造伪而逐步形成的。古史辨学者刘节说：“自孔子以下直到刘歆，其间学者很少有几个人没有造过谣的。”顾颉刚本人也说：“现存的古书莫非汉人所编定，现存的古事莫不经汉人的排比，而汉代是一个‘通经致用’的时代，为谋他们应用的方便，常常不惜牺牲古书、古事，来迁就他自己。所以，汉学是搅乱史迹的大本营。”所以疑古派的学者大多不相信先秦诸子和汉儒对古史的解释，认为他们所称述的古史无非是某些理想的注脚，某些学说的附加品或为某些政治目的的左证。钱穆也同意三皇五帝的古史系统并非古史的真貌，它在演进过程中确有后人作伪的地方，特别是有战国诸子和秦汉时人托古改制的理想渗入其中。所不同的是，钱穆认为国诸子所称述的古史和汉儒对先秦古籍的整理和解释，固然有不少歧异和矛盾之处，但相同地方也不少，它们大多是可信的，是分析和研究上古史的有用材料。比如先秦诸子之书，记载了许多春秋战国时代的史事和上古时代的神话传说，疑古派因诸子喜欢托古，或“取于寓言”，故多不信诸子之言。钱穆认为诸子之书的托古和寓言固不足信，但“其述当世之事，记近古之变，目所睹，身所历，无意于托古，无取于寓言。率口而去，随心而道，片言双语，转多可珍。”又如，晚清今文学家和古史辨派大多怀疑儒家之与六经，全盘否定依据六经所建构的古史体系，钱穆则坚持“六经皆史”说，认为“治东周不能无取于《春秋》与《左氏》，治西周不能无取于《诗》、《书》，此皆儒家所传，六籍所统，可信多于可疑。”再如，对唐虞禅让说的理解，顾颉刚认为禅让说是战国形势下形成的新古史观，它首起于墨家的尚贤、尚同学说，经过广泛流传后，被儒家所接受并加以改造融铸吸纳到儒学中去了。从墨家首倡禅让说到禅让古史最后被写进儒家经典《尚书·尧典》，其形成过程经历了数百年之久。钱穆认为舜尧禅让，只是古代一种君主推选制，经后人追忆、传述而理想化。后人追忆、传述未必全属当时实况，但也绝非子虚乌有，向壁虚构。所以他说：“余读《尧典》，其文虽成于后人，其传说之骨子，则似不得全出后人捏造。”显然，在钱穆眼中，依据儒家六经建立起来的古史系统，虽有后人造伪的地方，但也有一定的真实事实为其依据，因此疑经疑古尽可，但却不能因此而全盘否定古史。为此他强调说：“谓六经不尽出孔孟可也，谓尧舜禹文武周公之圣统无当于古史之真相亦可也，然苟将从事于古史，儒家要为古学一大宗，六经要为古籍一大类，儒家之与六经要为占古文中一大部。拘拘乎是二者，而以定古史之真相，其观点为已狭；若将排摈乎是而求以窥古史之全体，其必无当，则断可识也。”

基于古史系统为后人层累造伪的理解，“五四”以后的疑古派大多否定甚至抹杀文献记载中的神话传说，认为上古流传之文字，多不可信，春秋战国以前的历史，皆后人之假托。比如胡适以《诗经》为中国最古之史料，宣称“先把古史缩短二三千年，从《诗》三百篇做起。”所以，他在《中国哲学史大纲》中对东周以上的历史即“存而不论”。顾颉刚也说：“因为伪书上的事实自是全伪，只要把书的伪迹考定，便使根据了伪书而成立的历史也全部失其立足之点。照我们现在的观察，东周以上只好说无史。”与此观点相反，钱穆认为上古流传的神话传说包含有许多可信的成分，是研究上古史的重要材料。既不能因传说有不可靠的成分便将之弃置不用，更不能因传说里搀杂有神话而否定传说。因为“各民族最先历史，无不从追忆而来，故其中断难脱离传说与带有神话之部分。若严格排斥传说，则古史即无从说起。”当然，传说也有许多不可靠的成分，对之不能盲目轻信，但是它与伪造、说谎却有本质的不同。为此，钱穆作了具体的分析：

传说是演进生长的，而伪造可以一气呵成，一手创立。传说是社会上共同的有意无意–而无意为多的一种演进生长，而伪造却专是一人或一派的特意制造。传说是自然的，而伪造是人为的。传说是连续的，而伪造是改换的。传说渐变，而伪造突异。

由于钱穆主张古史体系为自然的演进而非人为的造伪，所以他对当时的疑古派采用今文家说把大规模的作伪统统诿之古人的作法进行了批评，“传说来源非全无因”，“后人不得其说，而缘饰之以理想之高义。更后之人益不得其说，则谓全属古人之妄造。古今人不相远，岂应古之学人专好造谣乎？”“近人全认传说为伪造与说谎，此所以治古史多所窒碍也。”

第四，关于上古史的研究方法。

30年代，钱穆执教北京大学，主讲上古史。面对弥漫学术界的疑古思潮，他在讲台上却宣称，讲上古史“若亦疑古，将无可言。”钱穆认为研究上古史应“通观大体”，不可对古史作“过细推求”。因为自西周逆溯而上，历商夏唐虞，乃至远古，人物无可详说，年代亦渺茫难稽，故不能仅凭年代、人物、制度学术去细推古史。为此他作了如下分析：

（一）因古代文化演进尚浅，不够按年逐月推求。

（二）因古代文化演进尚浅，人物个性活动之事业尚少，若专从人物言行上研求古史，则仍是三皇五帝禹汤文武周公一套旧观念，不免多带有神话教训之意味，亦不得古史真相。

（三）因古代文化演进尚浅，并不如后代有种种政治制度学术思想等与之并起，若从此方面来研寻古史，仍不脱汉代经学家三代质文相禅种种假想之范围，所谓儒者托古改制，亦不能得古史之真相。

那么如何来研究上古史呢？钱穆主要从如下几个方面作了探讨。

其一，古籍所载的神话传说经过史家主体的重新审订和解释可以用来研究上古史。钱穆认为对古籍所载的神话传说过于迷信固然不妥，但也不应轻易否定。因为“传说之来，自有最先之事实为之基础，与凭空说谎不同”，故研究上古史“从散见各古书的传说中去找寻，仍可以得一个古代中国民族情形之大概。”钱穆虽然主张用神话传说来研究上古史，但他又反对对神话传说不加分析地全盘采用。因为上古的神话传说虽然包含有可信的成分，但是由于经过多次演变，许多已逐渐失去了原来的含义，加之又经过后人各以己意粉饰说之，遂致多歧。因此，史家应对古籍所载的神话传说加以重新的审订和解释。诚如所言：“上古神话为一事，历史真相又为一事。决不能以上古传说多神话，遂并其真相不问。若上古史之真相不显白，则以下有无从说起之苦。”

其二，通过考察古人活动的地理区域来推寻我民族古代文化活动之大概。钱穆指出：“治古史，考详地理是一绝大要端。春秋以下，尚可系年论事。春秋以前，年代既渺茫，人事亦精疏，惟有考其地理，差得推迹各民族活动盛衰之大概。”所以他又十分重视古史地理的研究，力主把先秦古籍所载的古史地名具体落实到地面上，从古代历史上异地同名来探究古代各部族迁徙往来之迹，从山川形势来解说和分析当时各氏族的活动区域以及各族间离合消长之情势，进而论证各地区政治、经济、人文演进的古今变迁，为研究上古史提供一些“至关重要应加注意”之证据。

钱穆虽然十分重视古史地理特别是古籍所载的地名、方位对于古史研究的重要性，但是他又认为对之绝不可盲目全信，也应作“审细考订”，以便重新作出合理的解释。早在1934年钱穆在《提议编纂古史地名索引》一文中，不仅从地名来历、地名迁徙、地名演变等方面论证了探检古史地名的基本原则和方法，而且还强调指出：“治古史的应看重考地的工作，而考论古史地名尤关重要的一点，即万勿轻易把秦以后的地望来推说秦以前的地名，而应该就秦以前的旧籍，从其内证上，来建立更自然的解释，来重新审定更合当时实际的地理形势。”钱穆以《史记》所载黄帝活动的地理区域为例对之作了具体的考察。据《史记》记载，黄帝部落的活动范围“东至海，西至空桐，南至江，登熊湘，北逐荤粥，合符釜山，而邑于涿鹿之阿。”后人“疑其行踪之超，近于神话”。钱穆对此具体解释道：“崆峒本在河南境，熊湘与崆峒同在一省。釜山即覆釜山，一名荆山，与华潼为近，所谓黄帝采首山铜，铸鼎荆山是也。黄帝又与神龙战于阪泉之野，阪泉在山西解县盐池上源，相近有蚩尤城、蚩尤村及浊泽，一名涿泽，则即涿鹿矣。然则黄帝故事，最先传说只在河南、山西两省，黄河西部一隈之圈子里，与舜禹故事相差不远。司马迁自以秦汉大一统以后之目光视之，遂若黄帝足迹遍天下耳。此就黄帝传说在地理方面加以一新解释，而其神话之成分遂减少，较可信之意义遂增添，将来若能与各地域发掘之古器物相互间得一联络，从此推寻我民族古代文化活动之大概，实为探索古史一较有把握之方向也。”

其三，用地下出土的实物材料来研究古史。自王国维提出二重证据法以来，用地下出土的实物来研究古史风靡学界。钱穆对此方法也颇为推崇，认为“最近数十年来地下发掘的古器物与古文字，大体上是用来证明……古史记载的。”

三、

上述可知，在20—30年代，钱穆提出的许多研究上古史的理论与方法，在很大程度上是针对当时的疑古派而言的，是对当时疑古思潮的响应。他反对学术界疑古过头的学风，其治史主张实际上是力图纠正当时学术界一味疑古之弊。诚如他在自述早年治史目的所说的那样，“每读报章杂志，及当时新著作，窃疑其谴责古人往事过偏过激。按之旧籍，知其不然。……余之治学，亦追随时风，而求加以明证实据，乃不免向时贤稍有谏诤，于古人稍作平反，如是而已。”

当然，从另一方面看，钱穆提出的研治上古史的理论与方法，固然是对当时疑古思潮的回应，然而在回应中，也在不同程度上表现出了某种信古的倾向。但是，如果就此把20—30年代的钱穆划归为信古派，又不免失之于简单。这不仅因为钱氏本人曾公开明确地表示过反对复古，更重要的是他主张考古，考而后信，重建上古信史。所以他一方面对考古派史家王国维的古史新证理论和考古成就极为钦佩，另一方面他又利用王国维的《殷卜辞中所见先公先王考》及其《续考》的结论来论证上古历史之可信。他说：“虞夏出颛顼，殷商出帝喾，本属东西两系统，此后中国渐趋统一，乃谓双方皆出黄帝。……今殷商出帝喾之说，既有甲骨卜辞为之证明，则《夏本纪》谓夏人出自颛顼，司马迁亦应有其根据，不得因吾侪未发现此等直接材料，而遂疑其不可信。”

而且，钱穆的《先秦诸子系年》也正是在王国维《古本竹书纪年辑校》、《今本竹书纪年疏证》的基础上，沿着王氏的考证之路以《纪年》订《史记》之误据之以考订诸子生卒年月和春秋战国史实的。据此我们认为，钱穆早年治史既不同于疑古过头、否定古史的疑古派，也有别于迷恋往古、以古为尚的信古派，他与考古派史家王国维等人的治史观更有接近处。诚然，钱穆与顾颉刚为首的古史辨派同样具有疑辨精神，主张疑与信皆需考，但他却公开声明“窃愿以考古名，不愿以疑古名”。可见，把20—30年代以考据名家的钱穆归为王国维一类的考古派史家，恐怕更为恰当。所不同的是，王国维取地下实物与文献记载相证来研究古史，故能开拓学术之区宇，转时代之风气，其成就也就较乾嘉诸老，更上一层。钱穆虽然也赞同以地下新材料与古文献相证来研究古史，但是他却过分重视了文献记载乃至古史传说，因而在一定程度上又忽视了地下出土的实物资料对于上古史研究的重要性。他说：“中国古史传说，虽也不免有些神话成分之搀杂，但到底是极少的。我们现在叙述中国古代，也不必拘拘以地下发掘的实物来作根据。”所以，就钱穆研究上古史的方法言，主要仍是走的从文献考证文献的传统路子，这势必会限制他考证古史的成就。这不能不说是他治古史的一大局限。

总之，钱穆先生对古史辨派的评价大致经历了一个由正面肯定到基本否定的过程。20年代末30年代初，他对古史辨派正面肯定的居多，30年代中后期，在《国史大纲》中，钱穆针对顾颉刚的古史层累造成说提出了古史层累遗失说。在他看来，古史固然有层累造成的一面，同时也有层累遗失的一面，而且后者更为重要，尤需研究，不能只强调前者而忽略后者。显然，钱氏的这一看法也是建立在疑以坚信、疑以立信这一疑辨原则基础之上的。自40年代特别是钱穆居港台以来，他对古史辨派批评的言论转多，几近全面否定。不过他这时否定性的批评主要是出自文化意义上，即对古史辨派否定性的评价主要是从民族文化立场着眼立论的。

钱穆在《纪念张晓峰吾友》一文中说：“自《国史大纲》以前所为，乃属历史性论文，仅为古人申冤，作不平鸣，如是而已。以后造论著书，多属文化性，提倡复兴中华文化，或作中西文化比较。”这即是说，钱穆的学术研究，就其研究的重点言，可以1940年《国史大纲》的出版为界划分为两个时期，此前以历史研究为主，此后即转入文化研究。钱穆之所以自40年代初由历史研究转向文化研究，这一方面固然是出自他对五千年来中国文化价值的肯认，更重要的则是出自他对五四新文化运动以来学术界全盘反传统思想的回应。在他看来，在五四新文化运动中孕育和发展起来的古史辨派一味疑古辨伪，势必会导致对中国历史文化的全面否定。因此，他主张治史不应当专以疑古为务，认为“倘中国古史尽由伪造，则中国人专务伪造，又成何等人？”据此，钱穆把在新文化运动影响下掀起来的疑古思潮与“五四”以来全盘反传统思想联系了起来，对之加以了否定。钱穆对古史辨派的评价由正面肯定到基本否定再到全面否定，看起来似乎不可理解，但是联系到他一生全部的学术思想及其演变的轨迹来分析，这种变化又是有内在的逻辑可寻的。由于篇幅所限，关于这方面的分析，本文只好从略了。

注释：

徐旭生：《中国古史的传说时代》，北京科学出版社1960年增订本，第23页。

钱穆对疑古派古史观否定性的评价可参考他的《两汉经学今古文平议·自序》、《八十忆双亲·师友杂忆》（三联书店1998年版，第362页）等有关论述。

参见钱穆：《国学概论》下册，上海商务印书馆1946年版，第147—149页。

钱穆：《中国学术思想史论丛》（一），台北东大图书公司1975年版，第172页。

钱穆：《八十忆双亲·师友杂忆》，第167页。

钱穆：《国史大纲》上册，上海商务印书馆1948年版，第4页。

钱穆：《学术与心术》，《学蘥》，1958年香港自印本，第140页。

钱穆：《崔东壁遗书序》，《中国学术思想史论丛》（八），台北东大图书公司1975年版，第289页。

《崔东壁遗书序》，《中国学术思想史论丛》（八），第284页。

《八十亿双亲·师友杂忆》，第167—168页。

《崔东壁遗书序》，《中国学术思想史论丛》（八），第284页。

钱穆：《史学导言》，台北中央日报社1974年版，第30页。

顾颉刚：《钱穆〈跋评五德终始说下的政治和历史〉》，《古史辨》（五），第632页。

梁启超：《清代学术概论》，见朱维铮校注：《梁启超论清学史二种》复旦大学出版社1985年版，第64页。

《古史辨》（一）“自序”，第26页。

《古史辨》（一）“自序”，第26页。

《古史辨》（五），第254—255页。

参见杨向奎：《论“古史辨派”》，《中华学术论文集》，中华书局1981年出版，第22页。

参见汤志钧：《近代经学与政治》，中华书局1989年版，第354、358页。

钱穆：《两汉经学今古文平议·自序》，台北东大图书公司1989年出版。

《古史辨》（五），第629—630页。

《古史辨》（五），第630页。在钱穆看来，“五四”以后的疑古派虽有反对经学门户偏见的论述，但是在他们的具体研究实践中，却没有真正摆脱传统经学门户偏见的影响。他在《两汉经学今古文平议》“自序”中指出，以史治经，其功“当归之晚清今文诸师。惟其先以经学上门户之见自蔽，遂使流弊所及，甚至于颠倒史实而不顾。凡所不合于其所建立之门户者，则胥以伪书伪说斥之。于是不仅群经有伪，而诸史亦有伪。挽近世疑古辨伪之风，则胥自此启之。夫史实亦何尝无伪，然苟非通识达见，先有以广其心，沈其智，而又能以持平求是为志，而轻追时尚，肆于疑古辨伪，专以蹈隙发覆，标新立异，而又杂以门户意气之私，而又乌往而能定古书真伪之真乎？”

《古史辨》（五），刘子植（节）先生序，第5页。

《古史辨》（四），顾颉刚序，第21页。关于此点，还可参阅顾颉刚《战国秦汉间人的造伪与辨伪》一文，见《古史辨》（七）。

钱穆：《先秦诸子系年》“自序”，中华书局1985年版。

钱穆：《崔东壁遗书序》，《中国学术思想史论丛》（八），第286页。

参见顾颉刚：《禅让传说起于墨家考》，《古史辨》（七）下册。

钱穆：《唐虞禅让说释疑》，《古史辨》（七）下册。

钱穆：《崔东壁遗书序》，《中国学术思想史论丛》（八），第290页。

胡适：《自述古史观书》，《古史辨》（一），第22页。

顾颉刚：《自述整理中国历史意见书》，《古史辨》（一），第35页。

钱穆：《国史大纲》上册，第4—5页。

钱穆：《评顾颉刚〈五德终始说下的政治和历史〉》，《古史辨》（五），第620页。

钱穆：《唐虞禅让说释疑》，《古史辨》（七）下册，第295页。

钱穆：《唐虞禅让说释疑》，《古史辨》（七）下册，第295页。

参见：《国史大纲》上册，第5页。

钱穆：《唐虞禅让说释疑》，《古史辨》（七）下册，第294页。

钱穆：《评夏曾佑〈中国古代史〉》，《大公报》1931年3月11日，署名“公沙”。

钱穆：《提议编纂古史地名索引》，《禹贡》第1卷第8期（1934年）。

钱穆：《提议编纂古史地名索引》，《禹贡》第1卷第8期（1934年）。

《国史大纲》上册，第5页。又见钱穆：《黄帝故事地望考》，《禹贡》第3卷第1期（1935年）。

钱穆：《中国文化史导论》，上海三联书店1988年影印本，第20页。

《八十忆双亲·师友杂忆》，第361—362页。

《国史大纲》上册，第6页

《八十忆双亲·师友杂忆》，第167页。

《中国文化史导论》，第20页。

钱穆：《晚学盲言》，台北东大图书公司1987年版，第485页。

钱穆把古史辨运动视为“新文化运动一支流”而加以批评、否定的观点可参阅罗义俊的《钱穆对新文化运动的省察疏要》，载《现代新儒学研究论集》（二），中国社会科学出版社1991年出版。

原载《学术月刊》2000年第5期

谢选骏指出：“钱氏轰动学术界的成名作《刘向歆父子年谱》，主要便是针对康有为的《新学伪经考》而作的。钱著以年谱的著作形式具体排列了向歆父子生卒及任事年月，用具体事实揭橥康有为《新学伪经考》不可通者有28处，凡康氏曲解史文之处，均一一‘著其实事’加以说明，廓清了风靡清末民初学术界的刘歆伪造群经说。”——钱穆这是痛打落水狗。因为此文是钱穆写于1929年的，刊登1930年《燕京学报》第七期上。但是这时，《新学伪经考》（1891年）已经发表了将近四十年，康有为（1858年3月19日—1927年3月31日）本人也死了两三年了。

【36、由经入史：崔适的今文家言与“古史辨运动”】

2021-09-22李长银

摘要：“古史辨运动”的兴起与发展，与崔适的今文家言密不可分。在运动兴起之际，顾颉刚之所以敢于大胆地根据《说文》假设“禹是动物”，从而引发了一场激烈的古史大论战，无疑是受到了崔适“禹之本义为虫名”之说的直接启发。此后，运动逐渐转向孔子与经学研究，顾颉刚、赵贞信、钱玄同、张西堂等则在崔适若干研究成果的基础之上进一步探索了孔子的真相、《穀梁》的真相以及《书序》的著作年代等问题。最后，运动回归古史考辨，顾颉刚等之所以能够先后发表《五德终始说下的政治和历史》与《三皇考》，无疑又是受到了崔适“五德之说为刘歆所造”与“三皇只存在古文家的学说”等相关观点的启发。因此可以说，崔适的今文家言是“古史辨运动”得以兴起与发展的重要本土资源之一。

崔适是晚清今文经学的殿军[1]。其著作主要有《史记探源》《春秋复始》《论语足征记》《五经释要》等。其中，《史记探源》《春秋复始》《论语足征记》都“引申”康有为的《新学伪经考》，而“益加精密”[2]；《五经释要》则主要反对康有为的“孔子作六经之说”，而主张“孔子述作五经”[3]。要而言之，继康有为之后，崔适进一步推动了晚清今文经学的发展。

崔适还是“古史辨运动”的开路先锋之一。当事人钱玄同即强调，自己主张的“刘歆伪造古文说”是受到了崔适的引导与启发[4]。顾颉刚则直言不讳地说，自己的《五德终始说下的政治和历史》有本于崔适的《史记探源》[5]。此后，当代研究者则按图索骥，或考察崔适对钱玄同经学思想的影响[6]，抑或对顾颉刚与崔适之间的学术关联进行分析[7]。但事实上，崔适与“古史辨”派之间的学术关联并不限于此，其提出的若干今文家言可以说基本贯穿了“古史辨运动”的学术历程。因此，本文拟在前人研究的基础上对这一问题进行一次更为深入系统的探讨，进而挖掘“古史辨运动”的学术渊源，揭示晚清今文经学对近代学术的影响。

一、崔适的《史记探源》与“古史辨运动”的兴起

“古史辨运动”的兴起与“禹的来源”问题密切相关。这一问题发端于顾颉刚的《与钱玄同先生论古史书》。顾颉刚在此文中提出，中国古史是层累地造成的，在周代人心目中最古的人是禹，到孔子时才有尧舜。至于禹从何而来，顾颉刚认为“是从九鼎上来的”。“禹，《说文》云，‘虫也，从禸，象形’。禸，《说文》云，‘兽足蹂地也’。以虫而有足蹂地，大约是蜥蜴之类。”因此，“禹或是九鼎上铸的一种动物，当时铸鼎象物，奇怪的形状一定很多，禹是鼎上动物的最有力者；或者有敷土的样子，所以就算他是开天辟地的人。”[8]此文发表之后，一场激烈的古史大论战即在当时的人文学界拉开了帷幕。

其中，“禹的来源”则是这场古史大论战的焦点之一。钱玄同在《答顾颉刚先生书》中表示，自己从前即认为尧、舜一定是“无是公”或“乌有先生”。因为“尧，高也；舜，借为‘俊’”，故二人“只是理想的人格之名称”。不过，对于顾颉刚根据《说文》假定禹“大约是蜥蜴之类”的看法，钱玄同认为不能成立[9]。此外，胡适在写给顾颉刚的信中则认为，“九鼎”是一种神话[10]。与此同时，反对阵营中的刘掞藜、胡堇人、柳诒徵等人，更是针对此说进行了尖锐的批评与嘲讽[11]。面对众人的质疑，顾颉刚一方面接受了钱玄同、胡适的观点，主动放弃了禹“出于九鼎”之说[12]，但另一方面却依旧坚持认为“禹为动物”[13]。

这里要进一步指出的是，无论顾颉刚此说正确与否，此说在当时都直接引发了古史大论战，进而推动了“古史辨运动”的兴起。诚如杨宽总结的，顾颉刚的《与钱玄同先生论古史书》发表之后，“极大地震动当时的学术界”，“不少人看到这样的议论不禁哗然，特别是‘大禹是虫’成为话柄，在社会上轰传开来，一时毁誉交加”[14]。时至当下，还有学者认为“禹是一条虫”是一个深具远见卓识的“假说”[15]。

我们的问题是，顾颉刚是如何想到因《说文》而假定“禹为动物”的呢？钱玄同又为何根据《说文》来解释尧、舜的本义的呢？有学者认为，二人的观点直接源出于日本学者白鸟库吉的“尧舜禹抹杀论”。1909年，白鸟库吉在《中国古传说之研究》中提出：“尧主司天事，司人事者为舜”，“禹之事业与土地有关”，此是“天地人三才之思想”的具体体现。而“文学上之研究”更可提供确立这一论断的资料。据《说文》的记载，尧之字义乃“高也”；“舜乃木槿植物”，“此与帝舜之名义无关”；禹乃“虫也”，“此不适合夏王之名”[16]。此文发表之后，在日本学界引起了强烈的反响。而此时钱玄同正在日本留学，其“应该”对日本学术界的情况有所了解。此后，顾颉刚“完全有可能”在北大图书馆工作时接触过白鸟库吉的观点。因此，钱玄同与顾颉刚以《说文》来探讨尧、舜、禹本义的做法，都是受到了白鸟库吉的直接影响[17]。但问题在于，这位学者提供的外证还停留在“应该”“完全有可能”的推测层面，故完全不能证实二者之间的学源关系。

其实，顾颉刚之所以能够想到根据《说文》假定“禹为动物”，是受到了崔适的启发[18]。崔适在《史记探源》中指出：“禹之本义为虫名，犹鲧之本义为鱼名，夔、龙、朱虎、熊罴之本义为毛虫、甲虫之名也。受禅成功，乃禹之勋业，岂‘禹’之字义乎？”[19]今按崔适于1914年任教于北京大学文科中国哲学门，此后曾将此书作为课程讲义。而顾颉刚于1916年考入北京大学哲学门，上过崔适讲授的“春秋公羊学”，并经常与同学“每于晚餐后”去拜访崔适[20]。更为关键的是，顾颉刚藏有三种版本的《史记探源》，其中即有作为北京大学哲学门讲义的“民国七年油印本”[21]。由此可见，顾颉刚是受到了崔适的启发，才根据《说文》假定“禹为动物”。

与顾颉刚相比较，钱玄同接触崔适及其撰写的《史记探源》的时间要更早一些。1911年，钱玄同问业于崔适，执弟子礼[22]，并得读《史记探源》[23]。此后，钱玄同还数次对该书进行了研读。1912年10月12日，《钱玄同日记》载：“《史记》拟取崔先生《探原》照改照删，还其今文真相而读之”[22]。至1921年，《钱玄同日记》仍然有“晚看《史记探源》”[22]的专门记载。由此可见，钱玄同对《史记探源》的内容是熟稔的。此外，钱玄同是当时学界知名的文字学家。因此，当其看到顾颉刚根据《说文》假定“禹为动物”之后，便举一反三地对尧、舜进行了文字学的解释。

由上所述可知，无论是顾颉刚根据《说文》来解释禹的本义，还是钱玄同对尧、舜的解释，都不是直接导源于白鸟库吉的“尧舜禹抹杀论”，而是受到了崔适的直接或间接启发。换言之，正是在崔适的“禹之本义为虫名”之说的直接启发下，顾颉刚才在《与钱玄同先生论古史书》中根据《说文》假定“禹是动物”，从而引发了你来我往的古史大论战。

二、崔适的《论语足征记》与“古史辨运动”的“黜圣”

1930年《古史辨》第二册出版发行，标志着“古史辨运动”的进一步发展。该册书主要分为三编，其中中编为“孔子与儒家问题”。如果进一步归纳，这一问题的主题可以归纳为“黜圣”。而这一主题研究的开展，无疑将“古史辨运动”由古史考辨导向了孔子与经学研究。

所谓“黜圣”，并非是罢黜孔子，而是要恢复孔子的真相。其中，较早对这一问题进行讨论的是顾颉刚。1926年10月，时在厦门大学任教的顾颉刚发表了一篇题为《春秋时的孔子和汉代的孔子》的文章，文中指出孔子不止有两个，各时代有各时代的孔子。不过，真实的孔子并非是不确定的，而是只有一个，即是他自己愿意做的——“君子”[24]。此文发表之后，在学术界引发了不小的影响[25]。此后，顾颉刚转教于中山大学，并开设了“孔子研究”一门课程，以期进一步恢复孔子的真相。这份讲义主要分为四种，其中甲种为“孔子事实及记载孔子事实之文籍考订”，旨在“把旧的孔子史实审查一番，抽出可靠的史料，作成一篇孔子新传”。其中，“《论语》《家语》《孔子世家》是专记孔子事迹的，材料之来源与篇章之真伪，尤当细考”[26]。

今按讲义现存甲种资料及“按语”，顾颉刚即有本于崔适的研究成果对《孔子世家》与《论语》的“材料之来源与篇章之真伪”进行了简要考证。按照先后顺序，顾颉刚首先在甲种之三中摘录了崔适《史记探源》中“订正之孔子世家文句及事实”，并撰写了“按语”。在这则“按语”中，顾颉刚首先辩证地指出，崔适为清末今文学家，“其所信守者为西汉今文家言，其所以研究《史记》者为欲使今文学家得一西汉巨制以为奥援，其著书宗旨，在乎判别《史记》中记载之性质，存其今文义者而去其古文义者，初不注目于史事本身之然否”。然而，“其能分析今文、古文家派，使司马迁时代与司马迁以后之时代所承认之事实，及此两时代中人对于此等事实所公有之观念釐然分途，实为研究《史记》之主要工作，必有如是之工作乃能探求《史记》记载之核心，而不徒为外表之辨证”。之后，顾颉刚则以《孔子世家》为例进行了具体说明。比如，“野合而生”一事，“《洙泗考信录》所不敢言，《史记志疑》虽言之而斥为不雅驯，则但打破其史实之地位，犹不知此说之从何处来”。而《史记探源》“以西汉最流行之感天而生之说释之，以刘媪息大泽之陂梦与神遇之事为佐证，而后其事之来历方明，是盖当时人所称帝王与圣人之诞生之一种惯例”。又如，“据鲁，观周，故殷”一语为今文家重要意义，“自来解《史记》者未有善诂，甚至不能断句读”，但经《史记探源》一训释，“其义遂豁然明白”。最后，顾颉刚引申其义说：“研究古籍之程序当分先后”，第一步“就著作时代之背景以观其所言，知其所言者在当时历史上占有之位置”；第二步是“以其所言者合之于他书所言而观之，由种种差异之中考定其事实之然否”。若以此来研究孔子，当足以攻破纷乱传说[27]。由此而言，顾颉刚的孔子事实考订，不仅接受了崔适的若干结论，还从中汲取了研究方法。

此外，顾颉刚还在讲义甲种之十四摘录了崔适的《论语足征记》，并撰写了“按语”。在这则“按语”中，顾颉刚指出：“今之《论语》既杂糅鲁、齐、古三家之文，而三家之本文字牴牾者弥多”，令人无所适从。而“旧本既不可见，弗复能条分缕析，则惟有就其可知者悉指出之，以见当时家派之遗迹，俾援用之时不至因混同而致误”。此前，“《论语》鲁、古两本异读，略见于《经典释文》所引郑玄说”。但问题是，“古今读者但知有如此异文而已”，崔适在《论语足征记》中则“归纳其通例，知《鲁》多用假借字，《古》多用本字，断为《古》出于《鲁》后之明证”。此法不仅适用于《论语》，还适用于他种古籍[27]。要而言之，顾颉刚接受了崔适“《古》出于《鲁》后”的具体观点，并对此法表示了高度认同。

除顾颉刚外，致力于孔子与《论语》研究的“古史辨”学人还有赵贞信。1935年，赵贞信编辑的《论语辨》作为“辨伪丛刊”之一在朴社出版。其在该书《序》中指出：“今日要研究儒家宗主的孔子”，势不得不依靠《论语》；“既要依靠它就须问一问它的真实性究竟如何，所以我们应该首先考察它的来源”。而“这本书的编辑，即是想尽些这方面的任务”[28]。值得关注的是，此书下编节录了崔适的《论语足征记》的《序》及若干部分。当然，在赵贞信看来，崔适的《论语》辨伪还存在今文家的“门户之见”，但无疑为其开展下一步工作提供了一定的参考[28]。

由上所述可知，“孔子与儒家问题”是“古史辨运动”进一步发展的主要议题之一。其中，顾颉刚、赵贞信等都或多或少地承袭了崔适关于孔子与《论语》的研究成果，进而在一定程度澄清了孔子与《论语》的本来面目。

三、崔适的经书辨伪与“古史辨运动”的“惑经”

《古史辨》第三册之后，“古史辨运动”进一步由古史考辨转向孔子与经学研究。《古史辨》第三册集中讨论了《周易》与《诗经》。此后的第五册上编则主要讨论了《春秋》经传与《书序》。可以说，经过这次讨论，“古史辨”学人在一定程度上“打破”了“汉人的经说”。而这一“打破”与崔适的今文家言存在一定的学术关联。具体关联如下：

其一，在《春秋》经传讨论上，“古史辨”学人在崔适“《穀梁》氏亦古文学”说的基础上对《穀梁传》的真伪问题进行了考证。一般来讲，“《穀梁》之为今文学，千古无异辞”。然而，“其事实之根据仅有《汉书·儒林传》一则耳，其他西汉人之书中及其言语中固未道也。《汉书》创于刘歆，成于东汉之世，彼所记者是否真事实，抑系学派上所必需增加之故事，实有考虑之余地。”至清末，“其时对于古代学派之情状日益明白”，崔适“更加探讨，始发见《穀梁》亦为古文学”[29]。具体而言，崔适在《春秋复始》中提出了这一学说，并进行了论证：第一，根据《汉书·梅福传》与《后汉书·章帝纪》，西汉末东汉初人以《穀梁》与《左氏》《古文尚书》《毛诗》等三古文并列。第二，《汉书·儒林传》记《穀梁》学，谓汉武帝之世董仲舒与江公辨，公孙弘“卒用董生”，而“如此大议”，《汉书·董仲舒传》及《公孙弘传》“并不言”；此外，宣帝之世召萧望之、刘向等“大议殿中，平《公羊》《穀梁》同异”，而《汉书·萧望之传》及《刘向传》“亦不言”。第三，治《穀梁》学之尹更始、刘向等所引“皆《公羊传》文，而不及《穀梁》一字”。第四，梅福所上书“是为引《穀梁》之始，去河平三年刘歆始校书时，十八年矣”。要而言之，崔适认为刘歆“造《左氏传》，以篡《春秋》之统，又造《穀梁传》为左氏驱除”[30]。

崔适“《穀梁》亦古文学”的观点问世之后，受到了“古史辨”学人的认可。最先接触并接受此说的是钱玄同。1912年11月26日，《钱玄同日记》载：“崔氏谓《左》《穀》皆伪传，故《春秋传》之名当归之公羊氏，《左》《穀》则直当曰《左传》《穀梁》云”[31]。至1930年代，钱玄同则公开表示，崔适在《春秋复始》中考明“《穀梁》亦是古文”，这是一个“新发见”[32]，其中“辨《汉书·儒林传》叙述《穀梁》传授及废兴一段为非事实，疏证极精”[33]。持类似观点的还有顾颉刚。1926年，顾颉刚在《春秋讲义》中则表示，崔适的观点“实近世《春秋》学上一大发见”，其举出的证据皆“甚确”[29]。

较之钱玄同、顾颉刚的接受，张西堂则进一步“引申”了崔适之说。1931年，张西堂出版《穀梁真伪考》，认为崔适“依据史籍”提出“《穀梁》之为古文”，“证验郅碻”，但“未多考传文，以大明之”。因此，张西堂进一步对《穀梁》真伪进行了考证，认为：“其无经之传，不释经之传，不合传经之体；其义例乖戾，与文词重累，又失谨严之义；其晚出于《公羊》，而不合于‘鲁语’，及其违反孔子之论，尤属症结所在；足知其非真传，本杂取传记以造者。”[34]此书出版之后，得到了钱玄同、顾颉刚的肯定[35]。其中，钱玄同认为该书“援引该博，辨析精详”，“《穀梁》为汉人所作为伪作”，遂可成为定谳[33]。

不过，“古史辨”学人并不赞成崔适的《穀梁传》为刘歆伪造之说。钱玄同认为，《穀梁传》或是“武宣以后陋儒所作，取《公羊》而颠倒之”，此外“或删削《公羊》大义，或故意与《公羊》相反，或明驳《公羊》之说，或阴袭《公羊》之义而变其文”。“作伪者殆见当时《公羊》势力大盛，未免眼馋，因取《公羊》而加以点窜涂改，希冀得立博士，与焦、京之《易》相类”。而“刘歆要建立左氏，打倒《公羊》，于是就利用它来与《公羊》为难”[33]。张西堂则表示：“就汉代今文经学之分化以及古文经学之兴起的关系看来”，钱玄同的这种意见是“很对的”。“《穀梁传》或者在元、成之世已有了，而后来又经过刘歆之徒为窜乱，故与今古文颇有相通之处，而被列为古文”[36]。要而言之，“古史辨”学人一方面接受了崔适的“《穀梁》为古文学”的结论，但另一方面则摒弃了《穀梁》为刘歆伪作的观点。

其二，在《书序》讨论上，“古史辨”学人在崔适“《书序》为刘歆所作”的基础上对《书序》进行了考辨。“《书序》为古文经之基础，而学者见《史记》载之，误谓今文经所固有，但辞微不同，于是彼乃得于清代今文学崛起之时苟延其残喘。”“至崔适，始指为刘歆既造而溷入《史记》，而彼乃无所遁形”[37]。具体来讲，崔适提出《书序》为刘歆所作，证据有四：第一，祥瑞之说出于王莽时所造的《嘉禾书序》，目的是“造唐叔得禾异母同颖之说”。但是，“古人第言咎征，借以修德，故《洪范·五行传》止详灾异，不及祥瑞”。第二，“新受汉禅，取法舜受尧禅”，“凡事比迹重华”；“尧既有《典》”，新室则“比迹”而作《舜典》，以致“不及顾舜之事业已详于《尧典》”。第三，《周本纪》与《尚书大传》所载箕子之陈说《洪范》时在十三年，《书序》所载为十一年，与之不合，而与刘歆作《三统历》所载相合。第四，《列子·杨朱篇》与《燕世家》所载周公摄政，召公不悦，是其不悦周公践君位；而《书序》则谓召公不悦，是其不悦周公列臣位，义相反对。因此，“《书序》之文固非太史公所及知，亦非《史记》所应载”[38]。

崔适“《书序》为刘歆伪造”的观点问世之后，曾一度得到了“古史辨”学人的基本认可与推许。1931年，钱玄同在《〈左氏春秋考证〉书后》中说：康有为虽然已知“《书序》之为刘歆伪作”，但“还以为是刘歆抄袭《史记》”。当然，其“虽然已经觉到《史记》中有刘歆增窜之文”，但并没有仔细研究过这个问题，“故还误认《史记》中的《书序》是太史公的原文”。至崔适作《史记探源》，“始知《史记》中的《书序》也是刘歆所增窜”[39]。持类似看法的还有顾颉刚、赵贞信。1927年，顾颉刚在《尚书学讲义》中指出：“《书序》为古文经之基础，而学者见《史记》载之，误谓今文经所固有”[37]，至“康有为推考新学伪经，始直揭《书序》为刘歆伪造，然犹以为攘窃《三代本纪》之文为之，则其书虽伪，而其所道之事犹若不伪”。至“崔适作《史记探原》，昌言先有《书序》而后掺入《史记》，其文其事，举不足微信，案乃大定”[37]。此外，1931年，赵贞信同样认为，《书序》的问题，“康、崔两家的说法差不多已可算作定论”[40]。但是，随着研究的深入，“古史辨”学人逐渐改变了上述看法。1930年，顾颉刚在《读书笔记》中指出：“《书序》的中心思想与西汉人之说相远，与后出《伪古文尚书》说相近，既是马、郑著录，则必马、郑之前所作，大约已到东汉后期了。或西汉已有《书序》，至东汉惩王莽之惑，乃重作一过，马、郑所传者是也。”[41]翌年，顾颉刚在《读书笔记》中又表示：“今之《书序》必非汉人原本，以其与汉、新背景不类”，“刘歆之序，或早亡之矣”[42]。受顾颉刚的直接影响[43]，赵贞信在《〈书序辨〉序》中则主张：“这现时存在的《书序》恐怕已不是《古文书序》”。因为，“《书序》里面的中心思想，不但与刘歆完全不合，亦且不见得是西汉时代的作品”。其实，“现存的《百篇书序》即是经过了作《晋伪古文经》的人改造的”[44]。此说提出之后，得到了钱玄同的认可，其先是在《日记》中表示赵贞信的观点“持之有故，言之成理”[45]，之后又在《重论经今古文学问题》中说：“《史记》载入《书序》，决非司马迁原文所有，实在为妄人所窜入”，但“未必就是刘歆”46。简而言之，“古史辨”学人不再囿于崔适的“《书序》为刘歆伪作”之说，而是将其修正为“现存的《百篇书序》即是经过了作《晋伪古文经》的人改造的”。

如上所述，在《春秋》经传与《尚书》问题上，崔适分别提出了“《穀梁》氏亦古文学”与“《书序》为刘歆伪造”。“古史辨”学人则在此基础上进行了论证或修正，从而进一步还原了《春秋》与《尚书》的本来面目。

四、崔适的《史记探源》与“古史辨运动”的古史再考辨

“古史辨运动”兴起之后，虽然一度由古史考辨转向经学研究，继而又由经学研究转向诸子丛考，但古史考辨始终是这场学术运动的重心。1935年，顾颉刚编著出版《古史辨》第五册，进一步推动了“古史辨运动”向古史考辨的回归与发展。

而在古史考辨回归之际，崔适的今文家言依旧起着不可或缺的作用。最具象征意义的，莫过于《古史辨》第五册“卷首语”。具体来讲，除了摘录康有为《新学伪经考》的“重辞”之外，这个“卷首语”还专门节录了崔适《史记探源》篇末的“辞诗”[47]。这无疑是在向学术界公开宣布，“古史辨运动”的古史再考辨，正是承袭崔适的今文家言而来。

1930年，顾颉刚在《清华学报》发表《五德终始说下的政治和历史》，对“五帝”的来源及其演变进行了系统的分析。其主要观点是：“古史的传说固然大半出于自然的演变，却着实有许多是出于后人有意的伪造。新莽为了要夺地位，恰巧那时五行的学说盛行，便利用这学说来证明新的代汉合于五行的推移，以此表明这次的篡夺是天意，刘歆所作的《世经》分明是媚莽助篡的东西，而《世经》里排列的古帝王的五德系统，也分明是出于创造和依托的，这其间当然会造出许多伪史来了”[48]。此文发表之后，“颇予史学界以大冲动”[49]。

探本追源，此文的核心观点来源于崔适的今文家言。崔适在《史记探源》中指出：

刘歆欲明新之代汉，迫于皇天威命，非人力所能辞让，乃造为“终始五德”之说，托始于邹衍。……又增《吕氏春秋·十二纪》，于春曰“其帝大皞，其神句芒”；于夏曰“其帝炎帝，其神祝融”；于中央曰“其帝黄帝，其神后土”；于秋曰“其帝少皞，其神蓐收”；于冬曰“其帝颛顼，其神玄冥”，凡十句。《月令》因之。……歆所以为此说者，由颛顼水德而下，喾木、尧火、舜土、夏金、殷水、周木，汉复为火，新复为土，则新之当受汉禅，如舜之当受尧禅也。[50]

简要言之，崔适认为，“终始五德”之说为刘歆伪作，目的是“明新之代汉”，而只有插入少皞，则新之受汉禅如舜之受尧禅。

最迟在1928年，时在中山大学任教的顾颉刚即认识到这一点。其在当时编的《中国上古史讲义》中坦言：“少皞一代介于黄帝、颛顼之间，久为公认之史实”。直到康有为“读书得间”，“验《汉书·律历志》中少皞一代为刘歆所增，证明白，无可抵赖”。不过，“刘歆何以必增此一代，则康氏尚言之未尽”。对此，崔适在《史记探源》中进行了解释。而通过崔适的解释，则可以知道：“盖王莽生当五行之说极盛之际，图谋篡汉，其举事必有征于当时之学说，而后足以餍人之视听。所谓有征者，以刘氏为尧后，以王氏为舜后，俾唐虞之禅让经一度之复演而成汉新之禅让。顾五行之序，木火土金水顺次相生，唐与汉，虞与新，既为一系，其于五德之运自必前后相应。又炎帝之为火德，黄帝之为土德，名实相应，已为不可移易之事，若黄帝之后一依《五帝德》所言，继之以颛顼、帝喾，则尧为木而舜为火，与汉新之自标火木者不符”。既不相符，则王莽将不能“绍其先人之德”。因此，“黄帝之下，颛顼之上，增出少皞一代，命之居金，而后颛顼水，帝喾木，而后唐尧火，虞舜土，乃与汉之火，新之土，会归于一”[51]。要而言之，“《世经》和《月令》的古史系统只是王莽的古史系统”，其原理在“五德说”[52]。此后，顾颉刚进一步推阐此说，撰写出了《五德终始说下的政治和历史》[53]。由此来看，顾颉刚之所以能够写成此文，在相当大的程度上是受到了崔适的启发。

当然，顾颉刚并不完全同意崔适的观点。1930年2月，顾颉刚在其续写的《中国上古史研究讲义》的《世经》部分中指出，崔适“以疑五德终始说出于刘歆所造，故以《封禅书》为‘妄人录《汉书·郊祀志》’。其实五德终始说源远流长，证据繁多，其变迁之际亦自可寻，必不能把它一起卸在刘歆的肩上”[51]。此后，顾颉刚在《五德终始说下的政治和历史》与《中国上古史研究课第二学期讲义存目》中一再强调说，崔适的“五德之说为刘歆所造，托始于邹衍”之说不能成立[54]。因为，“如果五德说为向来所无，则新创此说之时必不能骤然博得多数民众的信仰，且亦不当有许多冲突的五德的历史记载。现在王莽以前的五德记载既这样多，而王莽时的五德系统和邹衍的五德系统又根本不同，可见这是冒牌的而不是创作的”[55]。因此，顾颉刚将崔适的观点修正为“刘歆利用了五德相生说来改造古史系统”。

继《五德终始说下的政治和历史》之后，顾颉刚与杨向奎共同发表《三皇考》，对“三皇”问题的由来及其演变进行了分析与考察。与本文密切相关的是，顾颉刚在此文中指出，西汉时，“三皇”说一度消沉，直到西汉末，才再次显现。王莽自居于“皇”，重新宣传“三皇”说。于是，他们即在《周礼》《左传》中插入“三皇”的证据。“三皇”这个名词从此就长存于天地间了[56]。此文发表之后，受到了学界的好评，论者几乎一致认为此文基本解决了“三皇”问题，对“中国古史确有澄本清源之功”[57]。

其实，早在宋代，刘恕等学者即开始对“三皇问题”提出了质疑，此后崔述、康有为等则进一步对这一问题进行了探讨。受康有为影响而继续辨斥“三皇”之说的则是崔适。崔适指出：“《史记本纪》始五帝，次夏，次殷，次周。”但是，“稽古至五帝尚已，无所谓三皇”。三皇之目始于《周官》外史“掌三皇五帝之书”。郑君引《左氏》注之曰，“楚灵王所谓《三坟》《五典》”。至于“孰为三皇，惟见于纬书，亦无定说”。“多以为伏羲、神农为二皇；其一者，或曰燧人，或曰祝融，或曰女娲”；或以为天皇、地皇、人皇。但是，无论是《左传》还是《周官》皆古文家言，“纬书为古文支流”[58]。简而言之，“三皇”只存在于古文家的学说。

对于崔适的上述观点，顾颉刚在《三皇考》中专门进行了转引与评价，认为不必断定“自从有了《周官》和纬书之后才有三皇，三皇只存在于古文家的学说”，“三皇确有出现于战国之末的事实”。而且谶纬非古文支流，其思想实导源于西汉儒者，“即所谓今文家，只因出在东汉时，为要依照‘汉为火德’的功令，不得不沿用古文家的五德说的行式”。但是，“三皇一名的加入儒家的经典，由古文家言的《左传》《周官》及纬书始，是西汉末和东汉初的事情，这是千真万确的提示”[59]。顾颉刚无疑是有选择性地继承了崔适的上述观点。

由上所述可知，早在清末民初，崔适便已经对上古史中的“三皇”与“五帝”进行了怀疑。其中的怀疑虽然不乏经今古文学的门户之争，但仍有可取之处。顾颉刚正是突破了这种门户之争，并在其基础之上对这些大问题进行了深入的分析与考察，从而在一定程度上澄清了中国上古史的真相。

综上所述，“古史辨运动”的兴起与发展，可以说与崔适的今文家言密不可分。崔适的今文家言可以说是“古史辨运动”得以兴起与发展的重要本土资源之一。

此外，本认为“古史辨运动”并没有重复晚清以来的今文经学的“老路”。仅就本文而言，崔适主要撰有《春秋复始》《史记探源》《论语足征记》《五经释要》等书，提出了“穀梁亦古文学”“五德终始说为刘歆所造”“《古论》出于《鲁》后”“孔子述作五经”等系列学说，其目的无疑要打破东汉古文经学，恢复西汉的今文经学，进而“尊经”“崇圣”。“古史辨”学人则摒弃了“崇圣”“尊经”的观念，而以科学的观念与方法对传统上古史体系进行了破坏与清理，在一定程度上还原孔子与经书的本来面目，从而基本实现“拿了战国之学打破西汉之学”甚至是“拿了战国以前的材料来打破战国之学”的新阶段。

注释

1蔡长林：《论崔适与晚清今文学》，台北，圣环图书股份有限公司，2002年版，第21页。关于崔适的生平事迹，可参看林辉锋：《崔适生平事迹述略》，载《史学史研究》2015年第1期。

2钱玄同：《重论经今古文学问题》，见《古史辨》第五册，海口，海南出版社，2005年版，第16页。

3崔庆贺：《崔适<五经释要>的思想宗旨》，载《近代史学刊》2019年第1期。

4钱玄同：《论今古文经学及<辨伪丛刊>书》，见《古史辨》第一册，第41页；钱玄同：《<左氏春秋考证>书后》，见《古史辨》第五册，第3页。

5顾颉刚：《秦汉的方士与儒生》，见《顾颉刚古史论文集》第二卷，北京，中华书局，2011年版，第469页。

6李可亭：《崔适对钱玄同经学思想的影响》，载《贵州社会科学》2009年第10期；

7朱浩毅：《论顾颉刚对崔适“终始五德”学说的推阐与修正》，载《中国历史学会史学集刊》第43期，2011年10月。

8顾颉刚：《与钱玄同先生论古史书》，见《古史辨》第一册，第75—78页。

9钱玄同：《答顾颉刚先生书》，见《古史辨》第一册，第81—82页。

10胡适：《论帝天及九鼎书》，见《古史辨》第一册，第169页。

11刘掞藜：《读顾颉刚君<与钱玄同先生论古史书>的疑问》，见《古史辨》第一册，第94页；胡堇人：《读顾颉刚先生论古史书以后》，见《古史辨》第一册，第100页；柳诒徵：《论以<说文>证史必先知<说文>之谊例》，见《古史辨》第一册，第185页。

12顾颉刚：《讨论古史答刘、胡二先生》，见《古史辨》第一册，第117—118页；

13顾颉刚：《答柳翼谋先生》，见《古史辨》第一册，第190—191页。

14杨宽：《历史激流：杨宽自述》，台北，大块文化出版股份有限公司，2005年版，第86页。

15吴锐：《“禹是一条虫”再研究》，载《文史哲》2007年第6期。

16[日]白鸟库吉：《中国古传说之研究》，见黄约瑟译：《日本学者研究中国史论著选译》第一卷，北京，中华书局，1992年版，第4—8页。

17廖名春：《试论古史辨运动兴起的思想来源》，载《原道》第4辑，1998年。

18有学者已指出这一点，并且提供了顾颉刚曾上过崔适课的外证。袁征：《二十世纪中国史学理论的重要创见——顾颉刚的层累造史理论及其在历史研究中的作用》，见吴锐编：《古史考》第九卷，海口，海南出版社，2003年版，第297页。不过，在其征引的《秦汉的方士与儒生》中，顾颉刚只是回忆说崔适当时将《春秋复始》作为《春秋公羊学》的讲义，而崔适的“禹之本义为虫名”之说出自《史记探源》。因此，若想证明二者之间的关联，这一外证并不充分。

19崔适：《史记探源》，南昌，江西教育出版社，2018年版，第26页。

20顾颉刚：《记崔适先生》，见《顾颉刚读书笔记》第十三卷，北京，中华书局，2011年版，第188页。

21顾洪、张顺华编：《顾颉刚文库古籍书目》第一卷，北京，中华书局，2011年版，第150页。

22杨天石主编：《钱玄同日记》（整理本）上册，北京，北京大学出版社，2014年版，第336，228，367页。

23钱玄同：《论今古文经学及<辨伪丛刊>书》，见《古史辨》第一册，第41页；钱玄同：《<左氏春秋考证>书后》，见《古史辨》第五册，第3页。

24顾颉刚：《春秋时的孔子和汉代的孔子》，见《古史辨》第二册，第99—104页。

25参见李长银：《在“穷变”中“立真”：顾颉刚的“孔子变迁论”及其影响》，载《孔子研究》2017年第1期。

26顾颉刚：《孔子研究讲义》，见《顾颉刚古史论文集》第四卷，第30页。

27顾颉刚：《孔子研究讲义》，《顾颉刚古史论文集》第四卷，第35—36，41页。

28赵贞信：《<论语辨>序》，北京，朴社，1935年版，第1，2—3页。

29顾颉刚：《春秋研究讲义》，见《顾颉刚古史论文集》第十一卷，第516，44页。

30崔适：《春秋复始》，见《民国时期经学丛书》第六辑第三十六册，台北，文听阁图书有限公司，2013年版，第3—6页。

31杨天石主编：《钱玄同日记》（整理本）上册，第240页。

32钱玄同：《<左氏春秋考证>书后》，见《古史辨》第五册，第5页。

33钱玄同：《重论经今古文学问题》，见《古史辨》第五册，第42，44，46页。

34张西堂：《榖梁真伪考》，北京，知识产权出版社，2016年版，第3页。

35顾颉刚曾拟将张西堂《榖梁真伪考》“摘录”收录到《古史辨》第五册上编。顾颉刚：《致钱玄同·三四》，见《顾颉刚书信集》第一卷，北京，中华书局，2011年版，第569页。或因要集中主题，最后易之以张西堂的《<左氏春秋考证>序》。

36张西堂：《经学史讲义》，见《长安学丛书·张西堂卷》，西安，三秦出版社，2011年版，第119页。

37顾颉刚：《尚书学讲义》，见《顾颉刚古史论文集》第八卷，第38，38，44页。

38崔适：《史记探源》，第11—12页。

39钱玄同：《<左氏春秋考证>书后》，见《古史辨》第五册，第5页。

40赵贞信：《<书序辨>序》，见《古史辨》第五册，183页。

41顾颉刚：《<书序>非刘歆伪造》，见《顾颉刚读书笔记》第三卷，第127—128页。

42顾颉刚：《“五子之歌”本作“五观”》，见《顾颉刚读书笔记》第三卷，第163页。

43参见顾颉刚：《顾颉刚日记》第三卷，北京，中华书局，2011年版，第156页；谢明宪：《论顾颉刚对于<书序>作者的质疑》，载《汉学研究》第25卷第2期，2007年12月。

44赵贞信：《<书序辨>序》，见《古史辨》第五册，第191—195页。

45杨天石主编：《钱玄同日记》（整理本）下册，第1004页。

46钱玄同：《重论经今古文学问题》，见《古史辨》第五册，第23页。

47所节录崔适“辞诗”，见崔适：《史记探源》，第164—165页。

48顾颉刚：《当代中国史学》，见《顾颉刚古史论文集》第十二卷，第434—435页。

49《新书提要·汉代学术史略》，见《图书展望》1935年第1期。

50崔适：《史记探源》，第3—4页。

51顾颉刚：《中国上古史讲义》，见《顾颉刚古史论文集》第三卷，第36—37，274页。

52顾颉刚：《<中国上古史研究课>第二学期讲义序目》，见《古史辨》第五册，第149页。

53参见顾颉刚：《秦汉的儒生与方士》，见《顾颉刚古史论文集》第二卷，第469页

54顾颉刚：《五德终始说下的政治和历史》，见《古史辨》第五册，第320页。

55顾颉刚：《<中国上古史研究课>第二学期讲义序目》，见《古史辨》第五册，第147页。

56顾颉刚：《三皇考》，见《古史辨》第七册，第301—304页。

57孙子高：《书评·三皇考》，《图书季刊》第3卷第1、2期合刊，1936年3月。

58崔适：《春秋复始》，见《民国时期经学丛书》第六辑第三十七册，第1071—1072页。

59顾颉刚：《三皇考》，见《古史辨》第七册，第305页。

谢选骏指出：人说“崔适初受学于俞樾，与章太炎同门，治校勘训詁之学。后受康有为《新学伪经考》的影响，专治今文经学，成为近代今文经学的代表之一。曾任教于北京大学。所著《春秋复始》，以《春秋谷梁传》为古文；《史记探源》，以《史记》本是今文学，为刘歆所窜乱，乃杂有古文说。其他著作有《五经释要》、《论语足征记》等。钱玄同、顾颉刚等曾受教于崔适门下，经学思想受其影响颇大。崔适撰《史记探源》一书，以其今文经学为核心思想，谓史记本属今文经学，由于刘歆窜乱，乃杂有古文说。又谓刘歆伪造左传，凡史记中出于左传的内容，皆为刘歆所窜入，甚至直谓刘歆续史记。再者，史记有部分亡佚，班固曾指出其中十篇缺，有录无书。该书更进一步说史记中有二十九篇为后人所补和妄人所续。 而前人认定已亡佚的《孝景本纪 （页面存档备份，存于互联网档案馆）〉，该书却又说「盖此纪实未亡耳」。崔适的学生钱玄同、顾颉刚等受其影响颇深。钱玄同由古文经学转向今文经学、顾颉刚开创古史辨派，很大程度上受到崔适的启发。崔适与章太炎同出俞樾门下，思想倾向却正好对立，崔主今文，章主古文。 钱玄同曾分别受业于二人门下，归结出「这两派对于古籍不实事求是，都犯了从主观成见出发的错误」。”——我看“从主观成见出发”也是疑古派的一大特点，由于成见太深，过度僵化，反倒不能持之以恒，最后辫子握于他人之手，受到红色政权的操纵了。

【37、中国的编年史是个标尺 】

2017年1月4日《中华读书报》

本文为我们理解张京华教授的学术努力方向指出了路径。不同于“疑古派”的主张，张教授认为，“疑古”的说法被很快接受，有新文化时期的整个思想潮流在发挥作用。经过考证，我们可以认为，中国的古史整体上是连续的。也因此，中国的编年史可以为整个人类历史的发展提供标尺。

Q:

看到您的许多研究成果，其中《古史辨派与中国现代学术走向》最为突出。能请您介绍下您的研究方向与当下意义吗？

《古史辨》派也叫疑古派，在文、史、哲各学科，乃至整个古典领域都有很大影响。比如我们在零陵讨论帝舜，而疑古派就不承认《尚书》的《舜典》，认为《尧典》是假的，人物也根本不存在。他们称“夏禹是一条虫”，禹都不存在，尧舜、炎黄、伏羲就更不存在了。只要读古书，稍微古典一点，就脱不开《古史辨》派的难题。

谈《古史辨》派要讲到新文化运动。新文化运动并不是说在中国的文化里区分出一种新文化、一种旧文化，它是把中国文化当成旧文化，把欧洲文化当成新文化，其实是欧美文化涌入中国。

启蒙运动在欧洲，是自己给自己启蒙，用古典、古希腊的文化重新启蒙。因为当时欧洲文化的背景是中世纪的神学，在神学背景下提倡人文，也就是人间的、世俗的思想，这样把近代的东西启发出来。

中国的文明是始终存在的，“博也，厚也，高也，明也，悠也，久也”。儒家也有效地替代了宗教。在人类文明不太发达的时候，很多民族是需要宗教支撑才能生存下来的。我们有清醒的理性，也有坚定的信仰，能够长久地保持连续性，这就是儒家的作用。

Q:

和“疑古”相伴，又有辨古、正古、释古、考古，这中间是不是有一种对立关系，或者说发展关系。这几个派别的发展经历了什么过程，对我们现在的学术研究又产生什么样的影响？

这个问题说来话长。先是疑古派造出一个假想敌，说在他们之前有人“信古”，然后他们就“疑古”。再后来大家提出“释古”、“正古”、“考古”等等，都是对“疑古”的修正。

早先我只是喜欢读书，但一读书，《论语》《孟子》都说有不可靠的东西，《老子》《庄子》也说是后人伪的，先秦的东西几乎没法读。读文学说《楚辞》不可靠，读哲学说《易经》不可靠，读上古史说《尚书》《左传》《史记》不可靠，走到哪儿都有“疑古”堵着，就像一道迈不过去的槛，所以不解决不行。

但“疑古”是个很大的问题。其实顾颉刚先生做学问很勤奋，著作等身，有很多贡献。他一生最主要的观点就是疑古。顾先生编纂《古史辨》论文集，连续出了七集十大册。顾先生的代表作我都看，我是一篇文章、一篇文章地看，一段一段地勾画提要，甚至排列表格，用非常笨的办法，尽量不误会他的原话。15 年来我发表了 30 篇论文，出版了 4 本书，现在研究还在持续，都是用很枯燥的笨办法。

顾先生提出来否定古史、古书、古人，是在 1923 年他 30 岁的时候。他跟钱玄同先生通信说，注意到一个现象，为什么西周时候《诗经》中只谈禹，不谈尧舜，而春秋时候《论语》中总是谈尧舜？为什么距离越近的人，谈论的历史人物却距离越远？他就有一个疑问，提出了一个假设：古史其实没有真正的发生过，是因为人们谈论它，所以一代代在后人的著作里面把它虚构起来了。

他提出“层累造成的古史”说，进而提出“打破古代为黄金世界的观念”。

这封信就是后来刊在胡适主编的报纸上的《与钱玄同先生论古史书》，一下子产生出很大的轰动，引起了九个月的讨论。后来顾先生把所有讨论文章收集起来，就编成了《古史辨》。而这最初的一封信只有 1300 字，只是指出一个现象、提出一个假设。

疑古派的研究方法，主张先假设、后论证，但“层累造成的古史”说是在假设刚一提出，就直接接受为结论了，恰恰违背了疑古派自己的原则。而且顾先生的假设，是以排除不利于他的文献作为前提，比如《尚书》的《尧典》《舜典》，就认为是假的，著作年代被排列在孔子、孟子之间，这样来吻合他的古史演变的顺序。仔细看他 30 年代所做的一系列论证，其实也不能成立。

但当年顾先生提出这个想法，因为符合民国初期的思潮背景和大众心理，大家一下就接受了。大家愿意谈论中国落后的话题，疑古、破坏符合民国时的这种心理。

当时人们认为文化传统是沉重的包袱，把文化包袱打掉中国才能进步。我们近代第一目标是把满清赶走，让汉人当家作主，第二目标是把世袭政权推翻，第三目标是把传统政治后面的传统文化打掉。五四以后都不承认经学了，直到前些年才重新开始研究。我们近代号称是向日本学习，可是日本不是这样走的，日本自己的文化传统从来没断过。而我们那时候，要把线装书扔进茅厕，要废除汉字、用罗马拼音，各种极端的观点都提出来了。

顾先生去世后，他的女儿高度称赞他的功绩，说顾先生“对二千年之中国传统史学予以毁灭性的打击”。可是史学就是史学，中国就只有这一个史学，并没有什么“传统史学”、“非传统史学”。从《尚书》到《左传》，从《史记》到《资治通鉴》，这是东方最正宗的历史学，是对整个人类历史的巨大贡献，是怎么研究都不能被毁灭的。所以疑古派首先是治学的方向有问题，因此我这本书名为“现代学术走向”，此后的思考主要是寻找破解疑古派、直接触摸古史真相的方法。

Q:

这个就是“走出疑古时代”的由来，您因此写了《古史辨派与中国现代学术走向》，并获得“李学勤中国古史研究奖”。怎么考量您自己的研究成果和学术地位？

学术研究首先是实事求是，如果有证据说古代的东西是假的，我也相信，但是如果经过研究，认为不是假的，那个判断不成立，那我就说不成立。我认为古史基本可信。

中国古史不光是可信，而且很伟大。古人在很多方面都是我们今人的楷模，他们是我们中华文化的建设者，是对中华文化作出最大贡献的人。

近年来学术界流行的“轴心时代”理论，认为在公元前 800 年到公元前 200 年期间，中国、印度、巴勒斯坦和希腊四个文明各自兴起，“似乎建立了一个轴心”。然而，古希腊文明的确是在这一时期兴起的，但中国却不是。中华文明兴起于伏羲时代，兴盛于炎黄时代，鼎盛于虞夏商周，并且在人类文明的许多阶段，犹如一盏明灯，独自闪耀。因此，中华文明与欧洲文明在许多时候没有可比性，不需要从与欧洲文明的比较中获得参数，然后赖以自信。

Q:

您这样也是在弘扬民族精神。您这个工作看着是很枯燥，在思想上却很有意义。因为疑古派关联的是基础问题，如果不解决，后面的古典研究就进行不了，我们的学术就很难推动，所以首先要解决这个根的问题。

现代学科里面，文学的根，一讲就是谣谚、神话；哲学的根，一讲就是诸子；史学的根，一讲就是“传说时代”；国学的根在儒道释，经学的根在西汉，纷纷纭纭。西汉是一个强大的帝国，但我们民族文化的根脉应该是在三代四代，我们最伟大的地方在三代四代。夏商周为“三代”，虞夏商周为“四代”，“四代之政刑皆可法也”。汉代只不过是我们中间过渡的一个阶段，三代四代才是我们真正文明、真正隆盛的时代，也是我们中华文明伟大传统的根脉所在。

研究经学的人认为《五经》是汉代才出现的，晚周的诸子反而成了经学的源头。其实汉代太学里讲习《五经》，而《五经》的内容早就存在了，要先有经学，才有诸子。现在把根系打掉了，把末梢当成了根系，前后本末截然颠倒，渊源和性质怎么能看清楚呢？我们讲求民族文化，可是却反本为末，这就存在很大问题。

自古相传伏羲造文字。《尧典》、《舜典》记载着当朝君臣的对话，清清楚楚的，当时应该是有文字的，只不过实物现在还没发现。

我们的古史自始至终没有中断过，个别地方有疑问，但整体上是连续的。世界上的其他文明全都是中断的，只有中国的编年史没有中断，所以，中国的编年史可以为整个人类历史的发展提供标尺，并且是唯一的标尺。

我们的古史是真实的，我相信这个，认为没有那么多可疑的地方。古人说的一个事儿，你不理解，是因为我们离得远了，认真想想就可以理解了。认真想了还不理解，可以放下来存疑，世世代代往下传疑，总有一天会理解的。不能说没保存下来的就是不存在的，我不理解的就是不真实的，那是对历史不负责任。古书、古史，如果我们现在觉得有疑问，一定会有一个合理的解释，只是我们一时还没有明白，没明白所以才要学者去研究。

谢选骏指出：“我们的古史是真实的”——这是一种信仰的态度。恰恰不是共产党所鼓吹的“科学态度”。共产党的科学就是科学社会主义的科学，就是一种反科学的而且是极其偏执的信仰。

【38、中国古典学术的终结者 现代学术的先驱】

2018-05-08 贵阳孔学堂 

今天是著名历史学家顾颉刚先生诞辰一百二十五周年纪念日。作为中国现代史学乃至整个中国现代学术的开创者之一，顾先生的学术思想、学术建树，值得人们一再回望并予以估量。对于《文史哲》杂志而言，她的首任主编杨向奎先生以及早期编委之一童书业先生，皆为顾先生的入室弟子。可以说，这份杂志自始便受到了顾先生学术的极大恩惠。如何评价顾颉刚先生的学术遗产，当然不仅关乎如何叙述历史，更关乎如何梳理现代以来的学术脉络并在此基础上继续前行。就这一问题，王学典教授的《中国现代学术史上的顾颉刚》一文给出了全面而深刻的思考。

对于人文学界来说，20世纪不但以“疑古”发端，还以“走出疑古”来宣告自己的结束，去今最为遥远的上古史竟纠缠了中国学术界整整一个世纪。无论赞成还是反对，以顾颉刚为领袖的“古史辨”派，实际上已成为20世纪中国史学界、古典学界不可绕过的巨大存在。

“疑古”实际上仅是顾颉刚学术的一个侧面，严格说来，顾学是一座结构宏富、深邃莫测的庞大宫殿，中国现代史学、历史地理、民俗学、现代经学、古籍整理等等都是这座宫殿的有机组成部分。正是在这些领域的开拓与创辟之功，使顾颉刚成为中国古典学术的终结者和现代学术的先驱。

“开创历史学的新时代”

1923年5月6日，顾颉刚在《努力》周刊所附《读书杂志》第九期上发表《与钱玄同先生论古史书》，提出“层累地造成的中国古史”这一命题，引起了人文学界的巨大震荡，一场古史论战就此展开；1926年，顾颉刚将各方讨论汇编为《古史辨》第一册，使得一个以“疑古”为旗帜的“古史辨派”在中国史坛迅速崛起，成为民国年间最有影响的学术流派。七册《古史辨》，构成了民国学术史上的辉煌一页，是前后20年间这一学派巨大业绩的历史明证。

“层累地造成的中国古史”这一命题被后人誉为一个“伟大的科学发现”，而此一发现在当时则充当了“轰炸中国古史的原子弹”。两千多年来，“三皇五帝”、“尧舜禹汤”千古一系的君统，“三圣传心”、“尧舜孔孟”的道统，以及以经学为主体的学统，“古代为黄金时代”的三代王制观念，一直是“封建”意识形态的基础。这些对传统社会性命攸关的意识形态内容，均立足于帝系即“历史”的叙述上，假如没有“三皇五帝”、没有尧舜禹启这些历史人物，就根本不会有所谓“黄金世界”和道统，失去这个根基，“封建”意识形态将全部坍塌。顾颉刚揭出上古史是层累造成的这一事实，并采用釜底抽薪、历史还原的方法，全面颠覆了“自从盘古开天地，三皇五帝到于今”的经学上古史系统，由此掀起了一场影响深远的“古史革命”。

这场“古史革命”赢得了时人和后人的广泛赞誉：“层累说”“替中国史学界开了一个新纪元”(胡适语)，并被认为“是一切经传子家的总锁钥……颉刚是在史学上称王了”(傅斯年语)，“我们不能不承认顾先生是中国史学现代化的第一个奠基人”(余英时语)，齐思和则认为“古史辨运动在中国近世史学史上的地位与十九世纪初年西洋史家如尼布尔(Niebuhr)等人同垂不朽”。正是在上述意义上，邓广铭曾总结说：“在新文化运动中，在哲学史、思想史方面，胡适开创了一个新时代；而在历史学方面，真正开创了一个时代、代表新思潮的，应当是顾颉刚。”

今天看来，作为现代中国史料批判运动的发起人、领导人和主要推动者，顾颉刚对历史学最为不可磨灭的贡献，就是他奠定了历史考据或史料批判作为现代史学基本纪律的地位。现代史学的铁则是“拿证据来”！只要这个铁则还不过时，只要历史研究还需要审查证据，顾颉刚和“古史辨”派的工作就不会过时。中国历史上最需要严格审查的一批证据，就是关于上古史的文献，——不管是传世的还是出土的，因这批文献全出自后人的追述和传说，其中几乎没有任何为现代史学所认可的“一手材料”或“原始文献”可言。顾先生和“古史辨”派的不朽业绩，就是按照现代史学的规范，启动了对这批文献的审查程序。应该说，这一审查迄今并未完成，甚至还会一直进行下去。

中国现代历史地理学的奠基者

将传统的沿革地理推进到现代历史地理学，是顾颉刚对中国现代学术史的又一不朽贡献。在清理《尚书》的《尧典》、《禹贡》时，顾感到问题复杂，几乎牵涉到中国古代全部地理，遂移师历史地理，于是有了《禹贡》杂志的创办及禹贡学会的成立。《禹贡》半月刊之英文译名为The Chinese Historical Geography，即中国历史地理，可以说，从名称到研究内容，中国现代历史地理学的奠基，都与禹贡学会密切相关，顾本人则在这个过程中，成为中国现代历史地理学的创始人。

如果说将沿革地理推进到历史地理是出于学术自身的考虑，那么，禹贡学会从最初的古代地理研究入手，向后来的民族史与边疆学的转移，则是顾颉刚们以学者的身份报效国家的明证！《禹贡》发刊词说：“大家希望有一部《中国通史》出来，好看看我们民族的成分怎样，……民族与地理是不可分割的两件事，我们的地理学既不发达，民族史的研究又怎样可以取得根据呢？”《禹贡学会募集基金启》则指出：“救国之道千端万绪，而致力于地理，……固为其最主要之一端也。”边疆史地的研究从此发端。

顾氏在培养历史地理人才方面的成就尤其辉煌，中国现代历史地理学中的大家名家全部出身于顾氏家门(杨向奎语)。并称为中国现代历史地理学“三驾马车”的谭其骧、侯仁之和史念海，都曾是顾颉刚的学生。他们循着顾氏之门径，发扬光大了顾氏的研究业绩，今天上海、北京、西安等历史地理研究中心，即围绕他们及他们各自的弟子们所形成。

如果说顾氏在其他方面的研究尚存争议的话，顾颉刚在历史地理方面的卓越成就和深远影响，则赢得当今学界的一致公认。

“邃于经学”：中国学术结构性转换中的关键人物

“化经为史”是中国现代学术的发端，也是中国现代学术的伟大使命，顾颉刚以“经学之结束者”与“古史学之开创者”自任，成为“化经为史”过程中最具自觉性和代表性的学者。

以“四个打破”和推翻帝系、王制、道统、经学四偶像为目标，顾颉刚前半生“化经为史”的业绩，主要表现为“把孔子这个偶像和历史分家”，即剥离经学中的伦理性与政教色彩、还原经学的历史性，以史学观念取代经学信仰，其着力点在于“破坏”经学古史系统，我们可称之为“化经学为史学”。

新中国成立，打碎王制、道统，否定“封建”思想与礼教，乃至砸碎一切“旧”的东西，经学中的伦理性已荡然无存，顾颉刚这位昔日将经学赶下神殿的猛将，这时反倒逆主流而动，坦言自己“今后想着重研究经学”，“把‘经学’变为古代历史资料的一部分”。此时，他的工作重点，由仅限于战国秦汉时人想象中的上古史，进而趋入上古史本身，由“破坏”转移为“重建”，这成为顾颉刚后半生所努力的方向，而这一工作主要集中在他对《尚书》的整理与研究上。

研究重点的转移，使顾颉刚对《尚书》学研究的关注点，也由伪古文《尚书》转移到《今文尚书》，此一时期，他不再是“不立一真”，而是“化经书为史料”，即借助文字学、音韵学、训诂学、辨伪学、校勘学、版本学、目录学、金石学，乃至考古学、天文学、土壤学、农学、科技史，在经学圣道王功的空气中，寻出可以用为史料的“真”，这便是他对于古史的“建设”。

神圣经学的结束与现代史学的开创，是学术发展的必然趋势，顾颉刚最早清醒认识到这一趋势，并主动承担起这一学术与文化使命。从“破坏经学古史系统”到“建设真实的古史”，从“化经学为史学”到“化经书为史料”，将“破坏”与“建设”这两个看似相反的路径，完美地结合于“化经为史”的学术实践中，顾颉刚因此成为近现代由经学向史学的结构性转换中的关键人物。

中国现代民俗学的“开路人”

20世纪中国民俗学始终伴随着一个名字，那就是顾颉刚。他以现代史学家的眼光和手段，使我国民俗学在发端与奠基之时，即获得了一个很高的起点，并为民俗学提供了一系列研究范本：《吴歌甲集》提供了区域民间文学的研究典范，《妙峰山的香会》提供了田野作业的典范，而《孟姜女故事研究》则提供了研究故事传说的典范。

1918年北京大学发起征集歌谣活动，揭开了中国民俗学运动的序幕，顾颉刚所整理的《吴歌甲集》，被胡适称为“独立的吴语文学的第一部”，“给中国文学史开一新纪元”，钟敬文认为《吴歌甲集》“不只是个一般性的歌谣资料集，而是具有较高的科学价值的歌谣学著述”。在《吴歌甲集·写歌杂记》中，顾凭着史学家的严谨和博识，把民间歌谣与《诗经》研究进行互补，将一直不登大雅之堂的民间歌谣，在学术领域提升至与《诗经》同等重要的地位，这就同时为现代经学和民俗学研究开辟了新路径。

而由顾颉刚等人在1925年所进行的妙峰山香会调查，则是中国学界第一次有目的、有计划、有组织的民俗学田野作业。江绍原说：“顾颉刚先生的妙峰山香会调查，在邦人中只怕是绝无仅有的。”傅彦长甚至认为顾先生“在研究民族的艺术文化方面”，“其功实在他所著的《古史辨》之上”，何思敬则称誉顾颉刚此次调查“在我们中国学术界中确是一个霹雳”。

顾颉刚“取得世界声名”的又一项“科学业绩”，是他的孟姜女故事研究。将两千多年来的文献记录和遍布全国各地的民间传说材料理出一个明晰的“层累造成的”演进线索，并将这一故事的演变归纳出历史和地理两个系统，是顾氏此项研究的主要贡献。这一研究也同样引起学术界的轰动，刘半农致信顾，称“中国民俗学上的第一把交椅，给你抢去坐稳了”。

上述一系列卓越的研究业绩，仅是顾氏对民俗学贡献的一个方面。他贡献的另一个重要方面，是他所发起的民俗学运动。在我国民俗学尚处于摇篮之中时，顾氏实际上一直承担着一个组织者和领导者的职责。1927年，顾颉刚在广州中山大学语言历史学研究所内发起成立我国第一个正式的民俗学会，刊行民俗学会丛书，编辑《民俗》周刊，这是我国民俗学奠基与正式开展的标志(王文宝语)。直到1978年秋，他还领衔向中国社科院递交了《建立民俗学及有关研究机构的倡议书》。他的倡议与垂范，促进了中国民俗学的蓬勃发展，而这一绝而复兴的学科，目前正成为中国的显学之一。

虽然，对于顾颉刚来说，民俗研究自始至终都是治古史的辅助而非正业，但他对其浓厚的兴味至死未衰。无论从哪方面来看，他都堪称中国现代“民俗研究的开路人”，即便称他为“中国现代民俗学之父”，也当之无愧！

学可并乾嘉：铸造古籍整理的新典范

古籍整理始终是古史辨派致力的重心。顾颉刚的疑古事业，承绪郑樵、姚际恒、崔述等人的辨伪传统及乾嘉以来的考证风气，由辨伪书而辨伪史，为辨伪史而考古籍，古史辨与古书辨就这样二位一体，而所谓的古书辨就是古籍整理。在启动了一场全面颠覆经学古史系统的“史学革命”的同时，顾颉刚还开启了古籍整理事业的崭新时代。

整理前代古籍是历代学者的一项重要使命，只是到了顾颉刚，陈陈相因的古籍整理面貌才发生了革命性的变化：科学打败了经学。其中，考辨典籍的成书时代，尤具特殊意义。《尧典》不是尧时载记，《禹贡》也不是夏时版图……由经书而诸子，老子、墨子、杨朱、荀卿等纷纷被列入考辨的视野。虽然对于诸典籍的年代考索还有种种争议，有的至今未能定论，但是，经书与诸子的年代，终于作为一个问题，摆到了人们面前！在“层累说”的理论视域中整理古籍，不但古书的造作年代，连所述内容等等，都必需经过科学的考辨才能得到承认。如同余英时所说，在史料学或历史文献学的范围之内，顾颉刚的“层累说”，“的确建立了孔恩所谓的新‘典范’”，“开启了无数‘解决难题’的新法门”。这一典范的铸就，是顾颉刚对于古籍整理事业作出的革命性永久贡献。

顾氏不但提供了古籍整理“范式”，他还以丰富的古籍整理实践，为学界提供了现代古籍整理的最佳样本。在《尚书·大诰译证》中，他调动了几乎所有的古文献与相关的“传”、“注”材料，会通汉魏以后各类专家的学说的精华，结合考古、古文字学材料，从语言方面寻出头绪，译成今语，作成考证。杨宽认为顾已做到“著为定本”，许冠三则说，这是顾颉刚“合疑古、辨伪、考信为一”之作。

以古史重建为核心，顾颉刚的一生，在古籍整理实践方面多有开创，并屡屡制订富有远见卓识的古籍整理规划。他是古籍今译的最早尝试者，二十四史点校工程的最早规划者和启动者……顾颉刚还有许多古籍整理规划，由于时代限制，虽无法在他生前落实，今天却都成为学界古籍整理的重点。如20世纪40年代，顾颉刚就曾提出编辑“经藏”的设想，并为此制订了系统的整理计划，今天学术界对于“儒藏”的整理，可以说是顾颉刚“经藏”计划的延伸。丰富的前瞻性使顾先生的诸多宏伟规划，与其他学术成绩一样，成为不可忽视的宝贵学术遗产。

而顾颉刚在古籍整理事业上所达到的高度，可能也将最终决定他在20世纪中国学术史上的地位。如果说，乾嘉学派所从事的是汉代之后又一次规模巨大的“古典文献整理”运动，那么，以顾颉刚为领袖的“古史辨”的事业，则是继乾嘉学派之后又一次带有典范意义的“古籍整理”运动，而且，这次“整理”与乾嘉不同，“乾嘉学派”的整理仍然是在“传统”的范畴之内，而“古史辨”则是在“现代”范畴之中，从而给今天所有的古典研究奠定了基础。

包含并远不止上述内容的《顾颉刚全集》，于先生辞世三十周年之际出版，具有特殊的意义。在中国现代学术的开创者中，顾颉刚是最后一位离世的大师。顾颉刚的逝世，不仅是史学上的胡、傅、顾时代的结束，更是中国古典学史上一个伟大时代的终结，但“古史辨”派肯定将与“乾嘉学派”一样，作为古典学史上一个特殊段落的标识，永远载入中国学术史中。

本文原载于《光明日报》2011年01月11日，导读系《文史哲》杂志微信公众号所拟。

谢选骏指出：顾颉刚的一生，以1949年为界，被两个中国所车裂了——他说的学术转向清楚说明，他其实是一个追随者、模仿者、弄潮者，而不是一个开辟者、原创者、一贯者。否则，他就无法潇洒转身，改投新主。

【39、走出疑古偏执 重建文化自信——兼评《古史辨》卷一】

内容简介：本文探讨了疑古派产生的历史和社会因素，分析了疑古派的主要观点和主要方法，对疑古派进行了简单的定位。

正文：

上个世纪初，在史学界曾经出现了一个疑古思潮，这个思潮就像史学界的一场文革，硝烟散尽，留下一地鸡毛，和无尽的创伤，处于疑古思潮中心的便是古史辨派，亦称疑古派。

疑古派是民国时期一个史学流派，这本是一个陈年旧事，现在很多人已经不知道这个名词，今天之所以重新提起，因为它是横亘在民族文化自信前面一道躲不过去的坎。虽然很多人并不知道疑古派，但是它的影响依然不容小觑。时至今日，各种贴着科学标签的文化自虐行为大行其道，查其根源，正是疑古派开启的这个疑古和诬古的传统。今天提起疑古派，我们当然不会采取疑古派的“打倒”的做法，因为这种简单粗暴的方式是不科学的，我们只是肃清源流，查其影响，辩其利弊，以便更好的对待我们的历史，更好地借鉴历史，走向未来。

疑古派的产生不是偶然的事件，是有着深刻的社会历史背景和社会思想基础的事件。疑古派产生的民国时期，正是华夏文明处于三千年未有之大变局的时期，这个时候，华夏文明处于低潮，文化自信空前低落，这种不自信成了疑古思想滋生的土壤。就外部环境来说，主要有两点。

第一个外部因素是西方文明的强势崛起。欧洲文明在经历了文艺复兴后复苏了，经历了宗教改革、启蒙运动、资产阶级革命和工业革命之后，率先进入工业社会，实现了文明的转型。同时期的中国则经历了蒙古南下和满清入关，这都是以落后的方式管理先进的国家，迟滞了中国文明的进程。到了清朝末期，中国这个农业国家在西方文明的映衬之下，曾经的文明富庶之邦，显示出一片破败和衰弱。这个昔日的帝国在坚船利炮的威逼之下显得疲惫不堪。曾经的朝贡体系里的小伙伴们，或被迫，或主动向西方学习，亚洲原有的体系土崩瓦解，中国成了一个没落的老大帝国。在诸多向西方学习的国家中，日本是最为成功的一个。日本在经历了黑船事件之后，主动向西方学习，在几十年的时间里完成了工业化，同样为富国强兵做出努力的百日维新，在日本明治维新的对照之下，不仅映衬出了日本的成功，更表现出了中国这个老大帝国变革的艰难。

第二个外部因素是日本否定华夏文明的思潮。几千年来，日本在文明上一直是个跟班，不曾有过出头的机会。西方文明的强势崛起给了日本这样一个机会。大概因为船小好调头的原因，日本先于中国进入工业化，强大起来的日本也膨胀了文化上的野心，甲午一役，清朝战败赔款，更加滋生了日本的狂妄。中华文化本来是日本文化的母体，强大起来的日本现在不仅要割断文明的脐带，还向他的文化母体举起了屠刀。因为日本认识到要想领导亚洲，必须占领文化上的制高点，那么打压中国便成了不二的选择。正是在这种时代背景下，在日本兴起了一股否定华夏文明的思潮。白鸟库吉被称为日本东洋史学界泰斗，提出了所谓“尧舜禹抹杀论”、“中国文明停滞”论等观点，其中在《中国古传说》中提出的“尧舜禹抹杀论”成为为中国古史辨之先声。如果说日本的疑古派和中国的疑古派有所区别的话，那就是，日本是怀疑的别国的古，中国的疑古派怀疑的是自己的古。

清末民初，中国在西方文明和日本否定华夏文明思潮的双重压力之下，民族自信和文化自信跌落到了极点，正是在这时，像康有为的“人种改良”这种荒诞的学说都能横空出世，足见当时中国文化承受了怎样的压力。

如果说西方文明的崛起和和日本的否定华夏文明思潮是疑古派产生的外部环境，文化自信的丧失是疑古思想产生的土壤，那么中日间的交流和中国的留日学生便成了中国疑古派萌发的种子。

1、中国疑古思想的源头

疑古派的又名古史辨派，这一派得名于顾颉刚的《古史辨》一书。疑古派的急先锋是顾颉刚，顾颉刚的疑古思想从何而来呢？按照顾氏自己的说法，有两个源头，一个是中国历史上辨别真伪的传统，包括宋代的郑樵、汉代王充、清代崔述、姚际恒等，另一个是顾氏自己耿直的态度和求真务实的治学方法。实际上，顾氏遗漏了一个重要的源头，那就是日本对华夏文明的否定思潮，这一思潮的代表人物为白鸟库吉。日本的这个思潮是通过中国的留日学生传到中国来的。顾颉刚有一个好朋友叫钱玄同，在《古史辨》里，钱玄同以疑古自任，署名为疑古玄同，钱玄同早年留学日本，其留学期间，正是日本否定华夏文明思潮时期，日本的这股思潮应该是深深影响了钱玄同，钱玄同遂以“疑古”自号。

从《古史辨》第一卷来看，顾颉刚、钱玄同和胡适是疑古派的核心人物，其中顾颉刚最为重要。从三者的书信往来，顾颉刚对胡适和钱玄同恭敬有加，称二人为“适之先生”“玄同先生”，落款为“学生顾颉刚”“颉刚敬上”，二人对顾颉刚的称呼为“颉刚”“颉刚先生”落款为“玄同”“疑古玄同”或者“适之”“适”等，从称谓来看，顾颉刚是在执弟子之礼。从《古史辨》卷一的内容看，疑古的工作是顾颉刚一人独任，胡适和钱玄同只是做一些引导和帮助的工作，二人更像是顾颉刚思想的导师。因此，顾颉刚疑古思想的第三个来源，也是最重要的一个，是日本的否定华夏文明的思潮，这个思潮正是通过胡适和钱玄同影响了顾颉刚。如果仅仅是历史上的辨伪和个性的耿直，断不会发展到腰斩华夏文明，否定三皇五帝尧舜禹这个程度。影响顾颉刚思想的三个因素分别是日本否定华夏文明的思潮、历史上的辨伪传统和顾氏耿直的个性，这三者的关系是，否定华夏文明的思潮是匕首，历史上的辨伪提供方法，耿直的个性是疑古得以进行的动力。顾颉刚正是借鉴辨伪传统的方法，持之以恒的态度，用日本否定华夏文明的思想，把华夏文明直接腰斩。

顾氏为什么遗漏了这个最重要的思想来源呢？想来和当时抗日的大局有关，若是承认这思想来源于日本，恐怕就直接被国人唾弃了。

2、《古史辨》主要观点综述

（1）层类地造成中国古史的观点

"层累地造成的中国古史"观包含着以下三个层面上的内容：第一，"时代愈后，传说的古史期愈长"。譬如，周代人心目中最古的人王是禹，到孔子时始有尧舜，到战国时有黄帝神农，到秦时三皇出来了，汉以后才有所谓"盘古"开天辟地的传说。第二，"时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大"。第三，在勘探古史时，我们即使"不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况"。

这种层累观的潜台词是，中国历朝历代都有一批造假的人，我们的历史就是这种造假的累积。层累观的基础就非常荒唐，我们的史料在产生的时候会有侧重，在流传中会有散失，在誊写中会有讹误，这个是不可避免的，要是整个上古史是由造假累积而成，这是很难服人的。按照顾氏的说法，这种层累观也只是到了汉代，汉代以后就不再层累了，顾氏也没有说明原因。

（2）在古代有一批专门造假的人的观点

顾氏在《古史辨.论孔子删述六经说及战国著作伪书书》一文中说“可见那时自有一班专门造伪书的...”，顾氏的这个观点应该是层累说的补充观点，没有这个观点，层累说便不能自圆其说。

这个观点从何而来，顾氏没有解释，我们也不得而知。这个观点本身是荒谬的，尽管它让层累说更完善了，自身确是经不住推敲的。顾氏对于这个观点没有提供任何的证据，应该是根据层累说想当然地一个推测。

顾氏对古代典籍采取了非常苛刻的态度，很多典籍因此被判为伪书，历史被判为伪史，但是对于自己提出的历史上有很多人造假的观点，却没有提供任何的证据，这是不是一种宽以律己，严以待人的治学态度呢？

（3）中国文明只有二千多年的观点

顾氏在《古史辨.自序》中说，中国的历史，普通都知道有五千年，但把伪史和依据了伪书而成立的伪史除去，实在只有二千余年，只是算得打了一个“五折”。

按照顾氏的观点，中国的历史，不只是夏商是假的，就是周朝的历史也有半数是假的，这确实是骇人听闻了，更为骇人的是，顾氏说这话的时候，甲骨文已经发掘，商朝已经得到证实，并且顾氏是知道甲骨文的，在《古史辨》卷一的《新史料与旧心理》里面多次提及甲骨文，足以证明是他知道甲骨文的。在明知商朝已经被证实了的情况下，断言中国只有二千余年的历史，我想不出理由。

（4）大禹是条虫以及大禹是从神话人物变成人王的观点

“大禹是条虫”是顾氏流传最广的观点，这大概和鲁迅在《理水》里提到有关。这个观点可以说是直接为白鸟库吉的“尧舜禹抹杀论”提供依据的。但是他提供的依据经不起推敲。顾氏为了证明自己的观点，提供了两条依据，其一是《说文解字》中把禹解释为“禹，蟲也。从厹，象形”，据此认定禹就是一条虫，是九鼎上的一条虫，至于九鼎，我相信顾氏一定没有见过，他得出的这个禹是九鼎上的一条虫的结论并没有什么证据，就是靠想象来完成的。

对于顾氏的这个证据，柳治征先生在《论以说文证史必先知说文之谊例》一文中进行了充分的反驳。现撮其要于下：

说文中的鼎、吕二字都是把禹指为人物的，比如

鼎：鼎三足两耳，和五味之宝器也。昔禹收九牧之金，铸鼎荆山之下。

吕：吕，脊骨也，象形，昔太岳为禹心吕之臣。

又举出了汤、舜、弃、发、旦等，有本意的均不释为某帝某王。

因此仅仅根据说文中对禹字的解释不能得出禹就是一条虫。

对于柳治征的反驳，顾颉刚没有正面回应，只是重申了自己的观点。钱玄同对于柳治征的反驳，也没有正面回应，只是把《说文解字》诬为一部伪书，在疑古的道路上越走越远。

其实，在这个争论中，顾颉刚和钱玄同是不能自圆其说的。因为顾颉刚认为中国是在周朝才有的铜器，按照疑古派的观点，这个夏代的九鼎根本就是不存在的，《说文解字》是一部伪书，伪书里面所有的历史就全是伪的。也就是说疑古派认为九鼎和说文都是假的，你以假的证据论证禹，不是很自相矛盾吗？

第二条证据就是顾氏屡试不爽的比附说，具体的办法就是按照民间传说的特点去比附历史上关于禹的记载，发现二者有相似之处，就否定了禹的真实性，归为传说。以故事来论证史实，这本书就不合逻辑，因此可以说，顾颉刚论证大禹不存在的这两条证据都是错误的。

（5）重考古轻典籍的观点

在《禹的来源在何处》一文中，顾氏以为“安特森近疑商代犹是石器时代的晚期，我想他的假定颇近似”，据此一点猜测，便认定夏代不会有九鼎。但是在河北西台遗址发现了最早的铁器，这是三千五百年前的遗址，最早的青铜器则是四千七百年前，按照这个时间推测，夏代铸九鼎是完全可能的。

其实，这个问题的关键在于，顾氏为了否定古代文明，会不自觉地用一些似是而非的证据而不自觉。当时的考古应该没有发现这么早的青铜器和铁器，但是没发现仅仅是没发现，不代表没有，顾氏的错误在于没发现就等于没有，并用这一点去否定九鼎，这个逻辑是有问题的。顾氏过于偏重考古，过于轻视典籍。

西方人重视考古，一个重要的原因是西方的历史记载不成体系或者没有历史记载，中国不能学习这个态度。中国是世界上唯一一个有着详细历史记载的国家，不应当完全按照西方的原则行事，应当考古和典籍并重，互相参照，理出社会发展的脉络，不能轻易用一个否定另一个。

2、顾颉刚疑古的方法综述

（1）比附法

顾氏通过研究民间故事和戏剧故事发现其发展演变规律，然后将历史和典籍与之比对，只要二者相似，就判定历史是伪造的。这种方法作为考证，则主观性太强，并不适合历史的考证。

关于这个方法，顾氏自己说是通过看戏总结出来的方法，特别是通过研究《孟姜女》故事的演变轨迹，总结出了研究古史的方法。顾氏说，研究古史就要把相关记载收集排列，从中找到其中变化的线索。问题在于故事的演变和历史的记载是完全不同的系统，二者在社会上的地位和重要性完全不可同日而语，根本不能简单比附。

（3）有罪推定的方法

顾氏对于典籍采取有罪推定的原则，事先假定这些典籍是伪造的，典籍需要自证清白，才能免于被否定的命运。比如对于《古文尚书》，因为是刘歆献出的，只要没有证据证明刘歆的清白，那么就是造假了。这种做派一般是酷吏的法子，酷吏审人不需要证据，只知道用刑，只要被审问的人不能证明自己没有犯罪，那么就是犯罪了，如此，被冤死的十之八九。这种方法用来对付典籍，被冤枉的也得十之八九。

比如对大禹的考证，就是用了这些方法，首先是从《说文解字》上对禹字的介绍，揣测大禹是条虫，然后用比附的方法，探究大禹在众多典籍里面记载的演变。

比如对于《古文尚书》仅仅因为是刘歆发现的，便认定是刘歆伪造的，这刘歆不仅伪造《尚书》的内容，而且伪造了一整套的古文字，这是不可想象的。

再比如对于《山海经》里记载了铁，便认为是

（3）攻击一点不及其余法

顾氏在《古史辨.自述整理中国历史意见书》中说到“因为伪书上的事实自是全伪，只要把书的伪迹考定，便使根据了伪书而成立的历史也全部失其立足之点”。在这里可以看出，顾氏对待古书的态度是，只要他认为是伪书，就会把说里面的全部内容判定为伪。这明显是犯了一个程序性的错误，我们要判定一本书是伪书，应该对书的内容进行辨别，在考证了内容是伪造的前提下，才能判定为伪书，顾氏显然还是本末倒置了，他只要把某一本书判定为伪书，那么所有内容就都是伪造的了。

比如对于《说文解字》，因为里面有和甲骨文和籀文不吻合的地方，或者有错误的地方，就诬为伪书，认为不仅是内容伪造，文字也是伪造。这给人的感觉是“欲加之罪何患无辞”，不是一个科学的态度。我以为，顾颉刚，以及胡适和钱玄同均没有资格判《说文解字》为伪书，要判《说文解字》的内容和文字皆为伪造，最起码应该对先秦文字有一个整体的认识，对于文字从商到周，从周到各个诸侯国文字的分化乃至到秦的统一的脉络有一个整体的认识，把《说文解字》放到这个整体的框架中去评价，才能有一个客观的判断。对于《说文解字》的内容同样要有一个整体的认识才能进行评价和判断。证伪绝对不是在古书中发现一两点矛盾就就可以下结论的。就好像不能因为某个人身上有那么三五个痦子就判断人家是黑人，那是非常搞笑的。

（4）简单的二分法，

疑古派对史料的态度是要么真，要么伪，真者全真，伪者全伪。这种极端的态度对于辨别史料是非常有害的。我们的史料在流传的过程中可能会有讹误，会有散失，我们要做到是认真辨别分析，而不是贴标签。

（5）宁可疑而过不可信而过

顾颉刚在《告拟作伪书考长序书》说“宁可疑而过不可信而过”，这一点和民国时期的“宁可错杀一千，不可使一人漏网”何其相似，这岂是科学的态度。

总之，疑古思潮是由于西方文明的崛起和日本否定华夏文明思潮的双重影响之下出现的文化自虐行为，无论观点和方法均不代表科学。这种思潮之所以泛滥开来，是因为当时国民的文化自信心处于前所未有的低潮，为文化虚无主义提供了土壤。疑古派的出现只是客观上推动了这个思潮的发展，并不是创造了这个思潮，这个疑古思潮至今依然影响着我们对待历史的态度，这也是写这篇文字的原因所在。在中国复兴的今天，我们的文化自信正在逐步树立，走出疑古的偏执，正确对待历史是我们必然经历的历程。

谢选骏指出：缺乏自信的人才需要重拾自信。但是，通过“走出疑古偏执”来“重建文化自信”，似乎不是个好主意。可能造成“顾此失彼”的捉襟见肘与狼狈不堪。

【40、作为对话场域的“神话/历史”：两种人类学的“神话/历史”之辨】

2021/10/29 苏永前

摘要：由于研究对象的交叉，“神话/历史”成为国内文学人类学与历史人类学的共同对话场域。不同于古典时期的“神话历史化”与近代以来的“神话-历史”二元划分，后现代语境下文学人类学与历史人类学的“神话/历史”理念，更加注重两个范畴之间的互渗与通约。从具体学术实践来看，二者因立场的差异又体现出不同的学术旨趣：前者由大、小传统论出发，视神话为中国文化的“原型编码”，在强调历史叙事之神话性质的同时，试图发掘神话叙事背后的历史质素；后者则是对美国史学家海登·怀特思想的进一步延伸，将神话与历史均视作一种“社会记忆”，强调两个范畴基于族群认同的“建构”性质。两种人类学从不同角度丰富了“神话/历史”的内涵，某种意义上可以说，神话是一种历史，历史也是一种神话。

神话与历史的关系，是东西方学术史上一个十分恒久的话题。早在古希腊时代，西方世界对于神话与历史关系的思考已经萌生。公元前4世纪，西西里哲学家尤希玛拉斯（Euhemerus）在其《神的历史》一书中提出，神话中的神灵乃是历史上的真实人物，神话即历史。上述观点首开“神话历史化”的端绪。在中国，儒家对于上古“圣王”体系的建构，《韩非子》《尸子》等先秦典籍关于“夔一足”“黄帝四面”等的解释，根据后世学者的解读，与西方“神话历史化”观念几无二致。“古史辨”运动兴起后，神话与历史的关系更是引发激烈论争，受欧洲近代客观主义史学的影响，顾颉刚等学者试图将神话从历史中剥离出来，引发斯后“神话”与“历史”的对峙。值得注意的是，新世纪以来，在后现代史学的推动下，国内历史人类学与文学人类学界均对“神话/历史”问题再度给予关注，其着眼点均在于二者之间的交融与互通。自然，由于学术立场与理论视野的不同，两派学者在研究实践中亦呈现出一定差异。本文以海峡两岸历史人类学与文学人类学代表性学人的有关论述为案例，通过相关学术史的梳理，对上述问题做一考辨。

一、“神话”与“历史”

与众多源自欧美的概念一样，“神话”一词亦是近代以来伴随西学东渐的大潮经由日本传播而来。学界通常认为，国内最早使用“神话”概念的是梁启超1902年发表的《历史与人种之关系》一文。不过就笔者所见，这一时间还可以往前追溯。光绪二十六年（1900年）十二月，王国维在为徐有成等翻译的《欧罗巴通史》所作《序言》中已论及“神话”：

分类之法，以系统而异，有人种学上之分类，有地理学上之分类，有历史上之分类，三者畫然不相谋已。比较言语，钩稽神话，考其同异之故，跡其迁徙之实，或山河悠隔而初乃兄弟，或疆土相望而元为异族，是以合匈牙利于蒙古，入印度、波斯于额利亚，是为人种学上之分类。

当然，这段文字并非关于神话的专论。在王国维看来，各个民族的神话与言语一样，是进行人种划分的重要依据。据陈鸿祥所著《王国维传》，王氏1898年已在罗振玉所办的“东文学社”学习日文并协助教务，其间还结识日本教习藤田剑峰，从而与日本文化有了直接接触。考虑到上述因素，可以推断王国维有关神话学、人种学的观点，很可能来自日本。

王国维之后，较早对神话进行专门阐述的，是蒋观云《神话历史养成之人物》。这篇文章1903年在梁启超主编的《新民丛报》发表，虽然题目中出现“神话历史”，其实将神话与历史分而论述，与前文所说的“神话历史”并非一回事。综观此文，主要论述神话与历史对一个民族的性格所起到的塑造作用。文章第一句话，即是“一国之神话与一国之历史，皆于人心上有莫大之影响”，其出发点在于民族性格的改造与思想启蒙。

既然神话概念在中国迟至20世纪初才出现，中国古代亦缺乏汇录神话的专书，由此引出的问题是：今天所说的中国古代“神话”，借助于哪些古籍得以保存？总体来看，在经史子集中均可发现神话的蛛丝马迹。载录最多的，自然是“语怪之祖”《山海经》；此外在《楚辞》《淮南子》等典籍中，亦可发现许多神话“碎片”。比较成体系的神话，则见于史部典籍。《史记》首篇《五帝本纪》，依次讲述黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜等上古帝王的事迹，不过今天看来，这些人物多半属神话形象；《后汉书》所载盘瓠、竹王、廪君等的事迹，《魏书》所载朱蒙故事，今天看来亦属神话性质。上述神话的特点，都是讲述一个族群的起源，只不过古代史家将之作为过去真实发生的历史事件载入史书，并且置于历史叙事的开端位置——此位置恰与神话叙事中的“创世纪”相当。如前所述，由学术史的视野观之，这是一种典型的“神话历史化”。这种现象在前现代社会具有普遍性，在各个文明中均可发现。直至清末民初，许多学者的学术著作中，还将今天视作神话的事迹看成是远古真实发生过的历史。比如林传甲《中国文学史》、吕思勉《白话本国史》，二书对于中国历史的叙述，均从三皇五帝说起。用冯友兰的话说，上述诸人属“信古”一派，即对古籍中所载有关上古圣王的事迹深信不疑。

现代学人中，最早致力于将神话叙事从历史叙事中剥离出来的当属顾颉刚。1926年，顾颉刚主编的《古史辨》第一册出版，随即在学界掀起轩然大波。在《古史辨·自序》中，顾颉刚对“层累地造成的历史说”进行了系统阐述，其方法是，将典籍中所载华夏始祖的先后次序，与这些典籍的成书次序作了比较。结果发现，二者的序列恰好相反，越是后出的典籍，对华夏始祖的追溯越是久远。比如在顾颉刚看来，西周时代文献中已有“禹”的记载，“尧”“舜”则迟至春秋时期才见诸典籍。问题是，在当时的历史叙述中，后起的“尧”“舜”反倒位于“禹”之前。顾颉刚由此得出结论：“古史是层累地造成的，发生的次序和排列的系统恰是一个反背。”换句话说，这历史不是真实的，而是出于种种原因如积木一样层层叠加起来的。顾颉刚援引传入不久的“神话”概念进一步认为，三皇五帝等所谓的早期历史人物，都是神话传说。由于当时安阳殷墟尚未发掘，因而“古史辨”派对中国信史的判断非常保守。同属“疑古”派的胡适，其常遭诟病的一个观点便是“东周以上无信史”。顾颉刚只所以将神话当作“伪古史”从历史中剔除出去，除受“重估一切价值”的“五四”思潮影响外，也有近代德国史学家利奥波德·冯·兰克（Leopold von Ranke）为代表的科学史观的影响，认为历史意味着客观、真实，与之相对的神话则意味着虚构。

顾颉刚的上述思想，在学界引发巨大争议。一方面，在顾颉刚生前及身后，不断有学者提出批评，认为其矫枉过正。早在1925年4月，张荫麟在《学衡》杂志发表书评文章《评近人对于中国古史之讨论》，从“默证”法的使用原则及界限出发指出顾颉刚“根本方法之谬误”：“凡欲证明某时代无某某历史观念，贵能指出其时代中有与此历史观念相反之证据。若因某书或今存某时代之书无某史事之陈述，遂断定某时代无此观念，此种方法谓之‘默证’（Argument from silence）。默证之应用及其适用之限制，西方史家早有定论。吾观顾氏之论证法，几尽用默证，而什九皆违反其适用之限度。”《古史辨》第二册问世后，梁园东又发表《古史辨的史学方法商榷》，对顾颉刚“层累地造成的历史”说提出了批评：“古代的历史，多一半是聪明人制造的，是伪的，这何用说！若有方法，尽管可以指出那时所记的历史，不尽合乎那时的事实，完全是虚构的、是伪的，这都可以。但却绝不应只因为他所说的某时历史，不见于某时记载，就都认为是他的假造，是骗人，这个‘辨伪的方法’，就离开历史的研究十万八千里了！”直至上世纪90年代，李学勤出版论文集《走出疑古时代》，仅从题目可以看出，其出发点是对“疑古”的反拨。另一方面，也有许多学者对顾颉刚的“疑古辨伪”评价甚高，认为其研究开一代范式。神话学者吕微就曾撰文《顾颉刚：作为现象学者的神话学家》，其中谈到：“如果海登·怀特对顾颉刚当年的假说有所知晓，他一定要奉顾氏为后现代史学的一代宗师，因为海登同样认为，历史所呈现给我们的只是叙事的话语，至于历史的本来面目其实已经过历史学家以及无数的历史叙述者们的过滤，从而不再是客观的事实。”其问题意识在于，顾颉刚看待“历史/神话”如同海登·怀特看待历史一样，均悬置了“历史/神话”的真实性问题；顾氏研究神话的出发点是“不立一真，惟穷流变”，本质上是一种观念史、思想史的研究。

不过细究起来，顾颉刚和海登·怀特还是有很大差异。海登·怀特认为：“只要史学家继续使用基于日常经验的言说和写作，他们对于过去现象的表现以及对这些现象所做的思考就仍然会是‘文学性的’，即‘诗性的’和‘修辞性的’，其方式完全不同于任何公认的明显是‘科学的’话语。”言下之意，在“文学话语”和“科学话语”之间，历史叙述更接近前者，因而与事实、真理有很大距离。而在顾颉刚看来，历史中固然掺杂着神话，可如果把神话剔除了，剩下的就是“真古史”。所以他认为真正的历史还是对过去的真实记述，只不过“真历史”让神话给搅混了。因而“疑古辨伪”仅是其设想中的第一步工作；第二步工作，便是重建中国上古史，尽管这项工作因种种原因并未完成。

二、“历史”的多重面相

顾颉刚本着“真实”与“虚构”之间的二元对立，将历史与神话截然分开。本文所要讨论的“神话/历史”，则是强调二者之间的互渗与交融。在这一范式转换过程中，前文谈到的海登·怀特及其所代表的后现代史学，发挥了重要的推动作用。

在海登·怀特看来，虽然自19世纪以兰克为代表的史学家以来，西方史学界极力倡导“科学史学”，但在本质上，这个时期的历史著作和文学作品一样，仍是一种叙述，也要遵循叙述法则，采用修辞手段，因而具有“诗性”品格与文学色彩：“19世纪历史学的科学化，历史编纂中大多数常用的方法假定，史学研究已经消解了它们与修辞性和文学性作品之间千余年来的联系。但是，就历史写作继续以基于日常经验的言说和写作为首选媒介来传达人们发现的过去而论，它仍然保留了修辞和文学的色彩。”

为了说明历史著作是“以叙事性散文话语为形式的一种文辞结构”，在出版于1973年的《元史学：十九世纪欧洲的历史想像》一书中，海登·怀特以19世纪欧洲（亦即科学史观确立之后）的几部经典史学著作为对象，借用诺思罗普·弗莱《批评的解剖》、斯蒂芬·佩珀《世界的构想》、卡尔·曼海姆《意识形态与乌托邦》等著作的分析框架，对隐含在上述史学著作中的“情节化模式”、修辞方法与意识形态蕴含进行了发掘。

需要指出的是，海登·怀特的讨论对象，是对历史的叙述，或者说书写下来的历史；而书写下来的历史，只是历史的诸多面相之一。今天的研究者已经指出，所谓历史，至少包括以下层面：真实发生的历史、史料中的历史、历史学家写就的历史。“真实发生的历史”亦即呈现为过去时态的历史事件。这些事件当然是一些客观存在，不以书写者的意志为转移。可问题是，时间是线性的、单向的，历史事件发生之后，再也不会重现。这些历史本事究竟如何，后人永远无从得知，因而在后现代史学家看来，这个问题可以悬置。“史料中的历史”其实说的就是史料，作为历史事件的残存形态，“史料”表面看来是客观的，但正如彭刚所言，试图借助史料来“重建过去”，许多情况下可能捉襟见肘。一方面，“史料的形成和流传保存，都有太多的制约因素和偶然性。很多重要的东西留存下来，实在是非常侥幸的事情”；另一方面，留存至今的史料很可能是权力与等级的产物。对此，彭刚以考古资料为例来说明：“墓葬是我们研究古代历史的重要材料，而能够在墓葬中保留大量反映当时制度、文化等因素的墓主，只是社会中处于优势的极少数人，就‘沉默的大多数’而言，我们往往缺乏足够的凭借，来推断相关的情况。”“历史学家所写就的历史”即历史文本。这是书写下来的历史，也是后人所能看到的历史。前文已述及，海登·怀特发现，任何一个历史书写者，都会受特定意识形态与诗学观念的制约，在历史著述中往往采用一些文学性手法。因而从根本上说，历史与文学一样，也是一种叙述。

这种看待历史的视角，解构意味非常明显。如果进一步追问：既然历史也是一种“叙述”，既然所谓“历史真相”可以被无限度悬置，那么历史学究竟有何意义？如此一来，整个历史书写传统可能会被消解。起码除思想史这一传统领域外，其它各种以“求真”为诉求的历史研究会面临危机。因而从学术影响来看，以海登·怀特为代表的“新历史主义”，其在文学界的影响恐怕大于史学界。

当然，对于海登·怀特及其史学思想的评价并非本文重点。笔者想指出的是，海登·怀特的这一套思路，对于当下神话与历史的再度融合，起了很大的辅助作用。如果沿着海登·怀特的思路往前推进，便可得出如下结论：既然历史也是一种叙述，与文学叙述无本质差别，那么历史更应该是神话。因为海登·怀特主要是从结构主义、修辞学等形式论的视角来看待历史与文学的亲缘性，却悬置了历史的功能，在将历史归结为文学叙述的同时，也忽略了一个问题：与文学相比，历史书写在一个社会中往往发挥更大的效力，更受群体的重视。如果历史是一种文学叙述，且这种文学叙述在一个社会中发挥着强大的意识形态功能，在笔者看来，要给其寻找一个对应物的话，最恰当的莫过于神话。广义而言，神话也是一种文学叙述，但它又不是普通的文学叙述，而是一种“神圣叙述”，用马林诺夫斯基的话说，“神话不只是多使我们知道一点东西的评论，乃是关乎实际活动的保状、证书，而且常是向导”。如此一来，历史和神话之间的壁垒便彻底打通了。

三、作为“社会记忆”的神话/历史

沿着海登·怀特的路径，将历史视为文学叙述，更进一步视为神话，从而弥合神话与历史之间的裂隙，这一取向，海峡对岸的王明珂颇具代表性。

在当下中国的历史人类学界，王明珂是一位颇有建树的学者。这位出生于中国台湾，初在台湾师范大学学习历史，后又远度重洋师从著名考古人类学家张光直的历史人类学者，近年来以其《华夏边缘：历史记忆与族群认同》《羌在汉藏之间——川西羌族的历史人类学研究》《英雄祖先与弟兄民族：根基历史的文本与情境》《反思史学与史学反思：文本与表征分析》等一系列著作，引起了学界的广泛关注。

如果我们按照传统的理解，将神话和历史视为二元对立的两极，神话意味着“虚构”，历史意味着“真实”，那么王明珂的“神话历史”理念，可以概括为“化历史为神话”。在王明珂看来，“‘历史’不一定比神话传说更‘真实’”，历史和神话一样，往往不是基于事实的表述，而是种种意识形态观念制约下的特定言说。为此，王明珂从人类学立场出发，将历史表述区分为“典范”与“边缘”两种形态，他所要解构的，正是我们所习见的、借助于文字书写形塑而成的“典范历史”：“我们生活在历史知识构成的社会现实之中，社会现实塑造我们对‘历史’的想象与建构。因此，当现实成为一种为社会权力支持的正统、典范，与之相应和的‘历史’也成为典范知识。”更需要警惕的是，我们遵循传统的成见，习惯于把“典范历史”视作客观的“信史”，而在王明珂看来，“典范历史知识不一定是最真实的过去；它成为典范乃因其最符合当前之社会现实，或最能反映人们对未来社会现实的期盼。更进一步说，一人群共同信赖的典范历史与传统文化只是掌握知识权力的个人或群体所主张的‘历史’与‘文化’”。不难看出，王明珂的思路是从后现代史学延伸出来的，只不过他比海登·怀特走得更远，在解构历史真实性的同时，消解了历史叙述与神话传说的界限：“当各方‘神话’与‘历史’在人们的社会记忆交流中接触，产生配合政治、经济活动的知识权力冲突与交锋时，经常是‘神话’成为‘历史’，或‘历史’成为‘神话’。”如此一来，“历史真实”便向“神话虚构”的一边倾斜，历史也被化约为神话。

当然，王明珂并没有停留在解构真实历史的层面，在《反思史学与史学反思》一书中，他将自己所倡导的“反思性历史研究”与后现代主义语境下的“历史解构”进行了区分：虽然二者都将“历史”当作人们在现实情境中的建构物，但不同的是，“解构论者大多否定我们有探触真实历史的能力，或将造成‘现在’的历史限缩在‘近代’，而反思性历史研究之目的仍在探索真实的过去，并希望因此让人们对‘现实’有更深入透彻的了解”。不过，生活在后现代历史语境下的王明珂，对“真实过去”的探索不再拘泥于所谓“历史真实”，而是“历史心性”；在对“历史事实”的摒弃上，他和后现代史学仍然是一致的。在他看来，“‘历史’或‘神话’的内容都不一定真实，但它们都真实地流露、反映述说者或书写者的情感与意图”。某种程度上可以说，王明珂的研究更多呈现出“心态史学”的特点：悬置了所谓“历史事实”，而去探究过去人们建构“历史事实”的潜在心态，因而他要追问的是：如果历史本质上是一种“建构”，为什么过去的人们要“建构”历史？说到此，有必要提及王明珂的一个重要研究方法——在文献中作田野。

传统上所说的田野研究，由英国人类学家马林诺夫斯基奠定，是指人类学者前往某个部落或社区，在一定时间周期内参与当地族群的生活，设身处地观察他们的文化并最终形成民族志文本。作为科班出身的人类学者，王明珂对传统的田野调查自然了如指掌，不过在他看来，历史叙述和田野调查点报道人的陈述没有本质的区别。在田野现场，人类学者面对报道人的表述，会思考对方为什么如此“言说”；同样，在历史文献面前，研究者同样可以思考历史记录者为什么如此“书写”。因而所谓“在文献中作田野”，其要义“便是将历史记载当作田野报告人的陈述，以人类学家田野调查的态度进入史料世界之中”。比如《史记》中所载“太伯奔吴”一事，由传统观念出发自然会信以为真，认为吴地确系太伯所开辟。但王明珂否定了这种观点，他利用自己的考古学训练，考证出太伯所奔之“吴”当在渭水中游，而非长江下游。从情理来说，吴地远在关中千里之外，太伯不必跑到当时尚有“断发纹身”习俗的蛮荒之地。既然如此，随之而来的问题是：为什么有“太伯奔吴”的历史记载？王明珂结合人类学知识，认为这是一种“攀附”现象。处于华夏边缘的族群，为了维系与中原王朝的密切关联，需要构拟一个想象的“共祖”。如果他们的祖先是周王室族裔，他们身上有周王室的血统，便可名正言顺地享有中原王朝才具有的正统地位，连带地也可以分享其经济资源。

回到历史的建构性问题，如果说海登·怀特在历史和文学之间找到的共性是“叙述”的话，那么王明珂在历史和神话之间找到的共性是“社会记忆”。从社会记忆的角度看待历史，国外也不乏其人，德国学者扬·阿斯曼、阿莱达·阿斯曼夫妇，在其《文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》《回忆空间：文化记忆的形式和变迁》等著作中，已谈及神话、历史与记忆之间的关联。不过，由于作者过多强调书写文化之于“文化记忆”的意义，因而其所说神话、历史，主要指“文献化”的神话、历史。王明珂的“神话/历史”观，则涵盖了书写形态与口传形态；其研究对象，既包括历代“正史”中的记载，又包括来自田野的“活态”资料。在王明珂看来，无论过去信以为真的历史，还是被视为荒诞不经的神话，本质上都是一种“社会记忆”：“我们所熟知、深信的‘历史’只是一种‘社会记忆’，‘神话’则是另一种形式的社会记忆。”这些记忆有两个特点：第一，都与某个远古的“共祖”有关，都是围绕远古时代的某个共同祖先来展开叙述；第二，既然是“记忆”，便不等同于真实的历史事件，而是一种人为的选择性建构；在“不断地强调某些集体记忆，以及遗忘另一些记忆”的同时，“甚至假借、创造新的集体记忆”。总体来看，王明珂认为历史与神话一样，在本质上都是一种集体记忆，均受特定的“历史心性”制约。王明珂的研究，便是探寻集体记忆背后的社会心性与动因。

四、神话的历史性与历史的神话性

在中国大陆，以叶舒宪为代表的文学人类学界近年来亦对“神话/历史”问题进行了深入探讨。2009年，受以色列学者约瑟夫·马里（Joseph Mali）《神话历史：一种现代史学的生成》一书中“mythistory”概念的影响，叶舒宪在汉语世界率先提出“神话历史”命题。自2010年始，叶舒宪主编《神话历史丛书》，以此彰显“神话历史”理念的本土化改造与实践。参照学界有关文学人类学“元话语”的界定，“神话历史”无疑已成为中国文学人类学的主要“元话语”之一。

与王明珂一样，叶舒宪也认为神话与历史之间不可截然分开，二者之间有着十分密切的互渗关系：“神话的内容和神话讲述活动本身都显露出充分的历史性，历史叙事中也显露出充分的神话性。”对于王明珂的“集体记忆”说，叶舒宪也有一定程度的共鸣：“对于大多数无文字社会，神话几乎是社会精神和群体记忆的同义词。”不过细究起来，二者的“神话/历史”观仍有着比较清晰的分野。这种分野首先在二人的理论背景上有所体现，虽然二者均受文化人类学、后现代史学的深刻影响。王明珂的理论来源比较多元，举凡挪威人类学家弗雷德里克·巴斯的“族群与边界”思想，以及生态学理论、考古学知识，均对他有着不同程度的影响。不过总体来看，王明珂是对海登·怀特历史观的延伸，在“真实”与“建构”的两极之间，他更倾向于后者，视历史为一种社会记忆。叶舒宪的理论来源也十分丰富，比如以詹姆斯·弗雷泽为代表的古典人类学、以列维-斯特劳斯为代表的结构主义、以诺思罗普·弗莱为代表的原型批评，均可在其研究中发现踪迹。不过从“神话/历史”理念来看，对他影响较为显著的，除前述以色列学者约瑟夫·马里外，还有美国考古学家玛丽加·金芭塔斯的神话考古学研究，尤其是美国人类学家芮德菲尔德的“大、小传统”说。

1956年，芮德菲尔德出版《农民社会与文化》一书，其主要内容是对各种类型的“农民社会”（尤其是所谓“原始形态的小型社会”）及其文化进行探讨，从而为以这些社会为对象的人类学研究者提供一套行之有效的理论模型。按照传统的社会人类学观点，包括农民社会在内的“小型社会”，通常是一个相对孤立的单元，与都市文化、精英文化的交流有限。不过芮德菲尔德在此书中试图阐明的是，“所谓小型社区实际上在社会结构上和文化传统上都和比它们大的社区保持着千丝万缕的联系”。此外，芮德菲尔德在此书中呼应社会学家吉迪恩·斯伯格（Gideon Sjoberg）的观点，认为让处在较低社会地位上的农民与处在较高社会地位上的精英之间建立起一定联系是一件有重要意义的事。由此出发，芮德菲尔德在书中提出“大传统”与“小传统”这对概念作为新的解释模型：

在某一种文明里面，总会存在着两个传统；其一是一个由为数很少的一些善于思考的人们创造出的一种大传统（a great tradition），其二是一个由为数很大的、但基本上是不会思考的人们创造出的一种小传统（a little traditon）。大传统是在学堂或庙堂之内培育出来的，而小传统则是自发萌发出来的，然后它就在它诞生的那些乡村社区的无知的群众的生活里摸爬滚打挣扎着持续下去。

需要注意的是，芮德费尔德还使用了一系列与上述模型相对应的概念，可以加深我们对这对模型的理解：“高文化”与“低文化”；“古典文化”与“民俗文化”；“上流社会传统”与“通俗传统”。这几组概念中，属于“大传统”一极的主要有“哲学家”“神学家”“文人”等精英集团，属于“小传统”一极的则主要是以“老百姓”为主体的社会群体。综合作者使用大、小传统的语境，大致可以说，“大传统”主要指社会精英阶层所创制的传统，其主要载体是文字与典籍；“小传统”则是在下层民众中间传承的一套传统，主要以惯习或口头传统（oral tradition）的形式代代传承。从前述来看，这对概念的弊端是显而易见的：其一是对“下层社会”的明显偏见；其二是潜藏在其中的二元对立思维。尽管如此，由于这组概念为文化史的分析提供了全新的解释范型，因而在国内外产生了很大反响。中国文化研究领域，自上世纪80年代起，余英时、李亦园、王元化、王学泰、葛兆光等学者已对这组概念作了进一步的阐发与引申，不过总体来看，仍未跳脱其中的等级划分与精英主义偏见。正因为此，近几年来叶舒宪基于自己对中国文化的省察，对芮德菲尔德的大、小传统概念进行了反向改造：“针对中国文化源远流长和多层叠加、融合变化的复杂情况，倘若既剔除孔子上智下愚二分法的价值判断色彩，也不拘泥于西方人类学家的雅俗二分结构观，可以把由汉字编码的文化传统叫做小传统，将前文字时代的文化传统视为大传统。”二者之间的主要界限，便是汉字书写系统的建立。就其关系来看，“大传统对于小传统来说，是孕育、催生与被孕育、被催生的关系，或者说是原生与派生的关系。大传统铸塑而成的文化基因和模式，成为小传统发生的母胎，对小传统必然形成巨大和深远的影响。反过来讲，小传统之于大传统，除了有继承和拓展的关系，同时也兼有取代、遮蔽与被取代、被遮蔽的关系。”即以“神话/历史”这对范畴而言，神话产生于人类史前的口传时代，是文化大传统的主要载体，具有“原型编码”的作用；历史书写产生于文字出现之后，自然代表后起的小传统。正因为此，神话对于历史有着强大的辐射力和制约作用。不仅神话题材不断转化为历史书写的重要资料，更重要的是，整个历史书写都受神话思维的制约。如此一来，貌似理性的历史与貌似荒诞不经的神话，便互相粘附在一起而难分彼此。更为重要的是，在叶舒宪看来，这种二分法“有助于清醒地看到文字符号出现后被割裂的神话历史大传统的存在，将神话—文学研究的目光引向无文字时代的历史纵深处。”受上述思想的促动，叶舒宪主编《神话历史丛书》，致力于探究历史编纂与神话思维之间的关联，进而揭示历代正史中的神话质素及其与前文字时代文化“大传统”的关联。

另一方面，当王明珂用社会记忆理论来阐释“神话/历史”时，神话、历史同时成为社会建构的产物。叶舒宪则不然，在解构历史知识之“科学性”的同时，也解构了神话叙述的“虚构性”，试图在神话背后发掘真实的历史质素：“神话被认为是跟历史有重大区别。历史都是真实的，神话都是传说的，靠不住的。现在看来，神话中有靠得住的，历史中也有神话虚构的东西。”这种取向貌似回到了前现代时期的“神话/历史”观，其实不然。与早期学者的索隐臆测、主观比附不同，叶舒宪等文学人类学者借助传世文献、出土文献、民俗学与民族学资料、考古实物与图像相互参证的“四重证据法”，通过抽丝剥茧般的细致分析，使得神话叙事里面的历史碎片与信息得以呈现。比如出土于西晋太康年间的《穆天子传》一书，记述周穆王四海巡游之事，其中卷三讲述周穆王“执白圭玄璧”远赴西土“宾于”西王母。因西王母是中国传统文化中的重要女神，因而近代以来以茅盾为代表的学者，多将上述叙事视作无可稽考的神话。叶舒宪通过对文本的细读发现，《穆天子传》一书讲述周穆王西征的各卷，其叙事主要围绕玉石神话与玉石礼仪展开：第一卷为西征的序曲，始于以玉璧献祭河神的礼仪；第二卷为西征的主体，包括四个情节单元，每个单元都围绕穆天子获得美玉的中心事件展开叙事；第三卷为西征的高潮，穆天子手捧白色玉圭和黑色玉璧晋见西王母。结合中国境内有关玉料、玉礼器的考古发现与华夏先民的玉石崇拜，叶舒宪得出结论：“《穆天子传》所讲述的穆王西游故事，既不是一般意义上的巡狩、封禅，也不是寻常的旅游、探险，而是西周帝王对华夏版图以西的边地所特有的神玉源头的一种朝圣之旅。”换言之，《穆天子传》中对于周穆王与西王母赠歌互答的描述，可能出自文人的虚构与想象，因而西王母身份及事件真实性问题可以悬置。不过在这种颇具文学色彩的神话叙事背后，仍透露出些许历史的信息，即中原王朝对于昆仑美玉的追求与“玉石之路”的开辟。与叶舒宪观点形成互文性关系的，还有方艳《玉石之寻——论〈穆天子传〉的历史文化意义》一文，其中梳理了《穆天子传》所述周穆王的巡行路线，发现这一线路与上古华夏的“玉石之路”恰相吻合，从而揭示出《穆天子传》一书与华夏玉石文化传统之间的关联。上述文学人类学者对于《穆天子传》的研究，将穆王西巡的神话叙事置于中国玉石文化传统与西周大一统思想这种宏大的文化文本之中，体现出对于传统研究的超越。

要而言之，文学人类学所说的“神话历史”，其所指主要有两个方面：一是神话作为“原型编码”，对历史书写、历史编纂起着深层的制约作用；二是神话并非全然虚幻的言说，在其貌似荒诞的叙事中潜藏着历史遗痕。

结语

自从詹姆斯·弗雷泽至今，神话一直是文学人类学的重要研究对象。对于历史人类学而言，其主要研究领域自然属于历史。不过越来越多的研究者意识到，要在神话与历史之间划出一条清晰的界限殊非易事。许多情况下，二者之间相互浑融、难分彼此。正因为此，“神话/历史”成为文学人类学与历史人类学的共同对话场域。美国史学家唐纳德·R·凯利曾说：“不管承认与否，历史在许多时期产生自身的神话，而神话时常被当作高级诗歌真理或者甚至宗教真理。当今，一些学者一直在努力重新联合这些争论的兄弟，断言神话有其历史面目，而历史并不完全像它经常所宣称的那样是真理的推动者。”本文以国内文学人类学与历史人类学的相关研究为个案进行讨论，正是试图呈现上述努力在国内的进展。从研究取向来看，文学人类学在强调历史叙事之神话性质的同时，试图发掘神话叙事背后的历史质素；历史人类学则将神话叙事与历史叙事均视作一种“社会记忆”，强调两个范畴基于族群认同的“建构”性质。两种人类学互为补充，从不同角度为我们审视神话、历史之本质及其关联提供了新的思路。

谢选骏指出：什么叫做“作为对话场域的“神话/历史”？思想的主权嘛。思想的主权——你认为它是神话它就是神话，你认为它是历史它就是历史——是神话是历史，全在你的一念之间。往者不可追，来者不可谏。

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【第二部分】

【疑古专著】

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【《二十世纪疑古思潮》批判】

谢选骏指出：《二十世纪疑古思潮》这本书，与其说是一部学术著作，不如说是一本统战资料，其目的在于“重建古史”——这本来是一个十足的政治性议题。

于是为了政治，必须利用历史——为了凭空“重建古史”，就必须强制大家“走出疑古时代”。

这十分荒谬。因为正如我所说的，“疑古是历史思维的起步”——相反地说，“重建古史”则近乎无中生有的“创新”。就像1980年代以后在中国各地重建的古迹那样，结果就是修旧如新了。

所以在历史思维看来，不仅要疑古，也要疑今，因为今就是古——今天在明天看来就是“古”，明天在后天看来就是“古”。所以我说，疑古是一个需要永远进行下去的工作。修旧如新是历史研究的致命伤。

换言之，一个具有洞察力的历史学家，必须每天和“遗忘昨天”与“篡改今天”进行永不休止的角力。

而这本《二十世纪疑古思潮》，却把“疑古”当作一个病态的时代特征，号召大家予以抵制和告别——就像一些学术人渣号召《告别革命》一样。请问，革命尚未结束，如何告别？中国的百年内战尚未结束，如何解除军事管制、进行宪政建设？

疑古更是如此。因为疑古不是革命，不是非常的百年一遇，而是日常的君子日新。

我的上述看法，可能是“古史辨派们”没有想到的，如果真是这样，那就算是我对他们的突破与更新吧。如果不是这样，就说明了古史辨派具有持久的意义——疑古不是思潮，而是基本的历史学训练。

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【《二十世纪疑古思潮》】

吴少珉  赵金昭主编

张京华  张  利  沈颂金  李廷勇  撰著

学苑出版社2003年7月出版

上网说明

在诸多学者、前辈的指导和学术感召之下，我们完成了资料集《古史辨学说评价讨论集》（京华出版社2001年2月出版）、会议论文集《疑古思潮回顾与前瞻》（中国书店、京华出版社2003年8月联合出版）和项目成果《二十世纪疑古思潮》（学苑出版社2003年7月出版）三书的编辑、撰著工作，兹谨将《二十世纪疑古思潮》一书委托Confucius2000.com网站温厉 先生在互联网上发布，以就教于同人。

由于多人合作，意见不一，且时间急迫，更加作者学力有限，此书著述不甚理想。但“古史辨派“为学界一大问题，自然不是一项研究想要穷尽就可以穷尽的，今后我们仍将在此题目上作进一步的探讨，希望能够得到学者、前辈的支持。

张京华

2003年10月于零陵学院

目录

第一章 古史辨派的形成：时代条件、学术渊源和思想意义

第一节 古史辨派与五四反封建思想和科学思想的关系

第二节 传统学术中疑古辨伪思想的发展

第三节 晚清今文学派疑经辨伪思想的影响及经学子学的互动

第四节 古史辨派与西方史学思想的传入

第二章 古史辨派的学术成果：若干问题的分析和总结

第一节 顾颉刚的《中国辨伪史略》

第二节 顾颉刚的《五德终始说下的政治和历史》

第三节 顾颉刚、杨向奎《三皇考》与顾颉刚、童书业《夏史三论》

第四节 顾颉刚的《尚书》研究

第三章 古史辨派与20世纪学术史：几种视角的考察

第一节 顾颉刚与胡适的学术异同

第二节 顾颉刚的上古史研究：以先商王亥问题为例

第三节 疑古与考古的互动：顾颉刚对考古学成果的运用

第四节 从古史研究到神话学研究：以杨宽《中国上古史导论》为例

第五节 古史辨派与辨伪学：梁启超、钱穆、罗根泽、张心澂的文献考辨

第六节 “疑古派”与中国现代学术走向

第四章 20世纪后半期的学术嬗新：对古史辨派作用与局限的检讨

第一节 20世纪后半期学术新趋势的若干特点

第二节 当代学者对古史辨派及其方法的评论

第三节 “重建古史”与“走出疑古时代”

第四节 关于上古历史的最新探讨及其前景

主要参考文献

后记

【第一章  古史辨派的形成：时代条件、学术渊源和思想意义】

20世纪20年代，在五四运动和新文化运动掀起的波澜壮阔的思想解放潮流中，产生了一个以顾颉刚为代表的、以疑古辨伪为特征的史学派别——古史辨派。它萌生于中国传统学术的母体，饱受了新时代丰富的精神滋养，并最终成为一个勇于打破传统的圣贤崇拜、廓清附会杜撰的古史迷雾的学术流派，震动了当时的学术界，对20世纪史学的发展产生了深远的影响。

第一节 古史辨派与五四反封建思想和科学思想的关系

（一）五四时期反封建的时代潮流为古史辨派的产生开辟了道路

古史辨派的学术思想带有十分鲜明的时代特色，这是传统学术无法给予的，而是戊戌维新、辛亥革命直至五四新文化运动这一由旧转新的时代所赋予的，中国近代史上这三次重要的思想启蒙和思想解放运动，为古史辨派的产生开辟了道路。古史辨派的创始人顾颉刚（1893—1980）原名诵坤，字铭坚，生于苏州。这里是东南文化名城和清代乾嘉学派“吴派”的中心，而顾氏家族也是江南颇有名气的读书之家，康熙下江南时，曾誉称顾家为“江南第一读书人家”。在浓厚的文化氛围中，顾颉刚从小就培养起与别人颇为不同的读书求学的志趣，这成为其日后从事古史辨伪的思想源头。顾颉刚很小就接受了启蒙教育，据说，他在坐“连台交椅”时祖父就开始教他认字了，3岁时其母教他读《三字经》、《千字文》等书籍，6岁时进私塾较系统地学习经史知识，大部分经书都已读过。14岁时，他进入长元吴公立高等小学校，开始接受新式教育。这一时期他受到的是正规的传统教育，在祖父、叔父和父亲的严格要求下，打下了较为扎实的国学基础。这种传统学术的教育和熏陶，直到他进入新式学堂后也没有停止。两年后顾颉刚求学于苏州公立第一中学堂，此时，他仍继续着古典经籍的学习。每天晚上回家后，其祖父都要教他读《尚书》和《周易》，使他对春秋以前的社会状况有了一定的认识。而新式学堂中博物理化等课程又启蒙了他的科学的观念，使他在研究学问的思想方法上得到了一定的训练。

顾颉刚少年求学时期，正是晚清社会大变革的时代，他最早接触到的时代思想就是戊戌维新思潮。当时，顾颉刚的父亲参加了维新组织强学会苏州分会的活动。戊戌变法失败后，苏州分会自动解散，会中书籍由各个会员携取回家，父亲分得《万国史记》、《泰西新史揽要》、《万国演义》等书，嗜好读书的顾颉刚尽情翻览，接触到一些世界史。其父还把光绪皇帝和康、梁及六君子的照片挂在墙上，顾颉刚“常常看着，对这一班失败的英雄致敬，因此也就痛恨了西太后”[1]。受父亲影响，尚处于孩提时代的顾颉刚关心国家和社会上发生的大事，并阅读了一些新学书籍和报刊，像梁启超在日本编印的《新民丛报》就是他的日常读物，其中的《少年中国说》、《呵旁观者文》等篇鼓舞着他的爱国热情。但顾颉刚此时还是倾向保皇党的，由于对革命派的了解甚少，加之自幼读经书，对古帝王古贤臣的崇拜由来已久。“要说国家可以没有皇帝，仿佛说一个人可以没有头，在我们的想象中是断然想不出来的。”[2]戊戌维新思想是以广泛地引进西方新思想、新观念为基础的，它对仍以封建思想文化为主体的中国思想界起了很大的启蒙作用，各地的新式教育蓬勃兴起，新学得以广泛传播，近代民主思想得到了发展。因此在顾颉刚的知识领域里，既有传统学术的内容，也有新学的内容，这种知识结构为他日后进行古史辨伪打下了坚实基础。到辛亥革命爆发前，顾颉刚又经历了义和团运动，日俄战争等重大历史事件，看到日俄两国军官在我国境内耀武扬威的样子，以及在战争中被杀害的无数中国人民，他气愤已极。正当此时，国内革新运动勃发，少年顾颉刚“受了这个潮流的涌荡，也是自己感到救国的责任，常常慷慨激昂地议论时事。……在这种热情的包裹之中，只觉得杀身救人是志士的唯一的目的，为政济世是学者的唯一的责任”[3]。而报刊杂志上的革命宣传，更使他体会到清政府的腐败，认识到革命的必要。如顾颉刚对《国粹学报》爱不释手，据他自己讲，此学报“以‘保种、爱国、存学’为宗旨，借了‘国粹’一名宣传革命，洗涤了《新民丛报》给我的保皇思想”[4]。1911年武昌起义爆发，顾颉刚“在学校里再也无心读书了，天大的一个任务是看报”[5]。当时上海的报纸每天下午一点运到苏州，由于他身高腿长，走路快，于是常常在下课休息的十分钟里被同学们派去买报。他还参加学团和巷团，彻夜巡逻，防御土匪，置身于革命洪流中。随着革命运动的发展，反传统文化的言论也随之出现，这种文化革命的思想汇成辛亥革命期间一股激进的文化革新思潮，为后来大规模的新文化运动奠定了基础，成为五四新文化运动的渊源。在革命思潮的影响下，顾颉刚的思想受到了一次全新的洗礼，他关注国家的命运，参加学校和社会上的一些活动。1912年，他加入了中国社会党，担任苏州支部的文书，热心于宣传社会主义的活动。平时常与王伯祥、叶圣陶讨论社会主义，反对孔教，认为孔子之言乃专制帝王之脚本。1913年他考取了北京大学的预科班，自此至1923年，他大部分时间在北京渡过，这是他学术思想发展、形成最为关键的10年。

1917年蔡元培出任北京大学校长，立刻援引《新青年》主编陈独秀任文科学长，努力打破学校中的陈腐风气，锐意改革校政学风，实行“思想自由、兼容并包”的办学方针。广泛延请人才，成为当时校政整顿的关键，也是推动新文化运动的机运。这一时期进入北京大学任教职的，“《新青年》杂志的重要作者占了一个很大的比例”[6]，这些新文化运动的倡导者在北京大学积极宣传民主、自由，倡导新文化，同时兴起了一股批判旧的思想文化的浪潮，使北京大学成为推动新文化运动的大本营。1916年至1920年，顾颉刚在北京大学本科学习，这正是发源于北京大学的新文化运动蓬勃兴起的年代，思想解放的潮流汹涌澎湃，势不可挡。以《新青年》杂志为代表，高举“民主”和“科学”两面大旗，提倡新文化、反对旧文化，其锋芒直指反动派极力维护的孔子的权威。民国初年以来，从袁世凯复辟，到张勋复辟，尊孔复古的反动逆流十分强劲，这激起先进知识分子对束缚人们思想的儒家学说的痛击。1916年8月国会复会后讨论孔教应否列入宪法，这更引发舆论界的激烈论战。陈独秀在《孔子之道与现代生活》[7]等文中，指出了孔子学说的封建性质及其与共和制度的根本对立。李大钊还明确地指出：孔子被历代“专制君主所利用资以为护符”，成为“保护君主政治之偶像”[8]。于是，激进的民主主义者发出“打倒孔家店”的强烈呼声，对中国传统文化中有碍于新思想、新文化发展的因素进行无情的批判，力图打破人们头脑中对传统圣贤、封建思想的迷信，为宣传新的思想文化扫清障碍、开辟道路。感受着这一轰轰烈烈的文化运动，顾颉刚的思想才智得到了真正的解放。1918年，他参加了北京大学主张宣传新文化的一个学生组织“新潮社”，经常作文抨击旧的封建文化，阐述和介绍新的思想观念，发表在与《新青年》齐名的《新潮》杂志上。随着新文化运动的发展，其涉及的领域也从对封建思想文化的批判，深入到对中国传统学术思想的重新审视和评判，换言之，新文化运动深入到了学术研究领域。

而胡适执教于北京大学，更对顾颉刚一生的治学乃至古史辨派的形成产生了重大影响。在顾颉刚等人的论著中多次谈到胡适对古史辨派史学思想的启迪和指导作用。1917年胡适被蔡元培聘为教授，接替陈汉章讲授《中国哲学史》。陈汉章是章太炎的弟子，旧学渊博，他从伏羲画八卦讲起，旁征博引，漫无边际，讲了一年才讲到商朝箕子陈《洪范》，使学生不得要领。胡适与其大相径庭，他运用西方的科学方法重编讲义，用《诗经》作时代说明，丢开唐、虞、夏、商，径从周宣王以后讲起，顾颉刚曾回忆当时的感受：“这一改把我们一班人充满着三皇五帝的脑筋骤然作一个重大的打击，骇得一堂中舌挢而不能下。”由于胡适刚留美归国，年纪轻轻，因而学生对其颇有怀疑和不满。但善于思考的顾颉刚却感到耳目一新，听了几堂课便被胡适的系统性和条理性吸引，他对同宿舍的好友国学门学生傅斯年说，胡先生“有眼光，有胆量，有断制，确是一个有能力的历史家”[9]。胡适虽然只比顾颉刚大两岁，但顾氏对他“截断众流”的勇气和学识十分钦佩，深受其存疑主义的启发，挖掘中国历史上怀疑古书古史的思想，在更新旧的史学观念、汲取新的研究方法上得到许多教益。胡适留美时师从杜威，并将其实验主义演化为“大胆的假设，小心的求证”的方法，在中国学术思想界大力鼓吹，风靡一时。胡适是“新潮社”的顾问，“新潮社”的活动“很受他些指导”[10]。 1919年在新文化运动深入发展的高潮中，胡适对中国古代的学术思想进行了批判，写了《新思潮的意义》一文，认为“古代的学术思想向来没有条理，没有头绪，没有系统”；前人研究古书“很少有历史进化的眼光”，他们“从来不讲究一种学术的渊源，一种思想的前因后果”；他们读古书，“除极少数学者以外，大都是以讹传讹的谬说”；他们“对于古代的学术思想，有种种武断的成见，有种种可笑的迷信”。所以胡适提出了“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明”的主张，认为对旧有的学术思想应持一种评判的态度，重新评估其价值。他说：“我们对于旧有的学术思想，积极的只有一个主张，——就是‘整理国故’。整理就是从乱七八糟里面寻出一个条理脉络来；从无头无脑里面寻出一个前因后果来；从胡说谬解里面寻出一个真意义来；从武断迷信里面寻出一个真价值来。”具体的步骤是，第一步进行条理系统的整理；第二步要寻出每种学术思想的发生及其影响效果；第三步是用科学的方法，作精确的考证，把古人的意义看得明白清楚；第四步是综合前三步的研究，各家都还他一个本来真面目，各家都还他一个真价值。[11]在胡适的具体指导下，“整理国故”的运动在学术界全面兴起了，一大批青年学者在他的旗帜下走上了这条道路。顾颉刚对中国传统文化一贯持批评的继承的态度，胡适的主张很契合他的理性，他理所当然地成为“整理国故”队伍中的积极分子，事实上，顾颉刚的古史研究正是在重新评判一切的思想指导下开始的。五四以后，胡适一方面重提“整理国故”的口号，一面又办了《读书杂志》和《国学季刊》两个发表辨伪成果的刊物。在《〈国学季刊〉发刊宣言》中，他明确提出“整理国故”的基本要求是：“必须以汉还汉，以魏、晋还魏、晋，以唐还唐，以宋还宋，以明还明，以清还清；以古文还古文家，以今文还今文家；以程、朱还程、朱，以陆、王还陆、王”，“各还他一个本来面目，然后评判各代各家各人的义理的是非。……但不先弄明白他们的本来面目，我们决不配评判他们的是非。”[12]整理国故运动不仅提出了辨伪的任务，还提供了古史考辨的阵地，有效地帮助古史辨派的先驱者摆脱儒家经学的羁绊，破除对古史的迷信，把古史和古书中崇拜的偶像，变成重新评判的研究对象，促成了古史辨派思想的酝酿和产生。整理国故运动，因其本身所具有的怀疑主义的性质，自然而然地成了现代疑古思想的原动力，对此顾颉刚曾多次谈起：“整理国故的呼声倡始于太炎先生，而上轨道的进行则发轫于适之先生的具体的计画。我生当其顷，亲炙他们的言论，又从学校的科学教育中略略认识科学的面目，又因性喜博览而对于古今学术有些知晓，所以能够自觉地承受。”[13]正是在“此种空气之下，踊跃用命，也想一口气把中国史弄个明白，便开始从几部古书里直接证明尧舜禹等的真相”[14]。

1920年顾颉刚毕业后，在北京大学图书馆任编目员，这对他后来的古史疑辨工作具有重要意义。这一时期，顾颉刚与胡适的交往逐渐密切起来，他常为胡适搜集资料，和他商榷学问，交流心得，领会其研究历史的方法，接受胡适思想的浸润和影响。如他将自己的《清代著述考》稿本送与胡适参阅，胡适看过后大为欣赏，认为“这三百年来的学术研究的中心思想”[15]被顾颉刚抓到了。但也回信指出其中没有列入姚际恒的著作，认为姚际恒是一个很大胆的应当表彰的人[16]，引导顾颉刚标点姚的《古今伪书考》。令人始料不及的是，胡适的这一提议竟成为古史辨派产生的契机。后来胡适回忆道：“承顾先生的好意，把我的一封四十八个字的短信作为他的《古史辨》的第一篇。我这四十八个字居然能引出这三十万字的一部大书，居然把顾先生逼上了古史的终身事业的大路上去，这是我当日梦想不到的事。然而这样‘一本万利’的收获，也只有顾先生这样勤苦的农夫做得到。”[17]顾颉刚曾复信胡适，引用《四库提要》说明姚际恒的治学，“其说经也，如辟《图书》之伪则本之黄宗羲，辟《古文尚书》之伪则本之阎若璩……可见，姚君是个辨伪书的集大成者”。几天后，他拜访胡适时，胡适告诉他《四库提要》冤枉了姚际恒，并拿出张穆做的《阎潜邱年谱》给他看，顾颉刚方才知道实际情况是，当年阎若璩到杭州去看姚际恒，并把姚辨伪的结论引述到自己的《尚书古文疏证》里，而不是姚剽袭阎。胡适还在顾颉刚的旧作《〈古今伪书考〉跋》之后批道：“我主张，宁可疑而过，不可信而过。”[18]对这一观点顾深以为然。顾颉刚曾指出：“中国号称有四千年（有的说五千年）的历史，……一闭目就有一个完备的三皇五帝的统系，三皇五帝又各有各的事实，这里边真不知藏垢纳污到怎样！若能仔细的同他考一考，教他们涣然消释这个观念，从四千年的历史跌到二千年的历史，这真是一大改造呢！”[19]这与胡适的观点可谓如出一辙。胡适也曾对顾说过他的古史观：

现在先把古史缩短二三千年，从《诗三百篇》做起。将来等到金石学，考古学发达上了科学轨道以后，然后用地底下掘出的史料，慢慢地拉长东周以前的古史。至于东周以下的史料，亦须严密评判，“宁疑古而失之，不可信古而失之。”[20]

那段时间，为了标点《古今伪书考》，顾颉刚天天和宋元明三代的辨伪学者接触，从辨伪书转到辨伪事，并有了编辑《辨伪丛刊》的计划，决心对古书来个彻底的清理，从此走上了辨伪史的道路。他还经常与胡适进行书信往来和学术交流，胡适对他辨伪的思路和方法给予了充分的肯定，并在具体问题上进行指导。1921年，胡适将新买到的《东壁遗书》送与他阅读，认为其中的《考信录》有全部翻刻的价值。“我们那时便决定颉刚的‘伪史考’即可继《考信录》而起。崔述推翻了‘传记’，回到几部他认为可信的‘经’。我们决定连‘经’都应该‘考而后信’。在这方面，我们得着钱玄同先生的助力最大。”[21]胡适对《水浒》版本的流传以及故事的来历和演变的考证，把极为复杂的问题清楚地理出了演变的层次，使顾颉刚大受启发。他又联系到观看戏剧和采集民间歌谣的体会，同一底本可以演变成既相似又很不相同的故事情节，“可见研究古史也尽可以运用研究故事的方法。”[22]可以说，胡适“不仅从理论上为维新运动以来的疑古思潮起了推波助澜作用，而且在具体的学术研究上，进行了推翻伪古史的示范性尝试，为‘古史辨’学派的产生创造了良好的思想环境，进行了开路工作。”[23]

为了把前人的辨伪成绩进行一番总结，顾颉刚开始编辑《辨伪丛刊》，此时他与钱玄同相识了。钱玄同是古文家章太炎的高足，后师从今文派的崔适，因而今古文兼通。但他对今、古文家都不满意，常对顾颉刚讲对他们不要盲从，两派在整理古籍上都不实事求是，都犯了从主观成见出发的错误。“今文家与古文家的说话，都是一半对，一半不对；不对的是他们自己的创造，对的是他们对于对方的攻击。所以我们要用了今文家的话来看古文家，用了古文家的话来看今文家。如此，他们的真相就会给我们弄明白。”[24]他曾写信对顾说：“我现在以为古文是假造的……今文是口说流行，失其真相的，两者都难凭信，不过比较起来，还是今文较可信些。”[25]出于对今、古文两家的这种认识，钱玄同主张对经也要辨伪，而且在四部中考辨经书最为重要。在两人的学术交往中，钱玄同一开始就对顾颉刚的辨伪工作给予支持，他在给顾的信中说：“先生说，因为要研究历史，于是要搜集史料，审定史料；因为要搜集史料，审定史料，于是要‘辨伪’。我以为这个意思是极对的。我并且以为不但历史，一切‘国故’，要研究它们，总以辨伪为第一步。”[26]这位在新文化运动中勇猛地批判封建文化的斗士对顾颉刚的影响很大，为了表示对信古思想的强烈不满，钱玄同不仅自己改了姓，自号“疑古玄同”，还屡屡说起经书及其注解中有许多应辨的地方，使顾颉刚感到经部也有可以扩充的境界。不久顾颉刚研究了《诗经》，发现前人所作的经解十分支离混乱，对此，钱玄同给予了充分的肯定，鼓励顾还原《诗经》的真相。在钱玄同大胆的疑辨精神的鼓舞下，他的视野更加开阔，将辨伪思想的触角扩展到经部方面，他决心打破经学上的偶像地位和威信，立志要澄清谬妄的经说。顾颉刚曾说：“要是适之玄同两先生不提起我的编集辨伪材料的兴趣，奖励我的大胆的假设，我对于研究古史的进行也不会这般的快速。”[27]总之，在胡适、钱玄同这些良师益友的启发和鼓励下，顾颉刚终于突破“愚者信而不疑，智者存而不论”的思想禁锢，高屋建瓴，振臂一呼，创立了震动一时的“层累地造成的中国古史”说，再一次吹响了批判封建旧史学的号角，具有反封建的重要意义。

顾氏本人一再强调其古史辨伪思想是五四时代思潮的产物，打破旧思想的明确意识正是在此时形成的，他说这一时期“我的一向隐藏着的傲慢的见解屡屡得到了不期而遇的同调，使我胆壮了不少。以前我虽敢作批评，但不胜传统思想的压迫，心想前人的话或者没有我所见的简单，或者我的观察也确有误谬。……到这时，大家提倡思想革新，我始有打破旧思想的明了的意识，知道清代学者正因束缚于信古尊闻的旧思想之下，所以他们的学问虽比郑玄好了千百倍，但终究不敢打破他的偶像，以致为他的偶像所牵绊而妨碍了自己的求真的工作。于是我更敢作大胆的批评了”[28]。旧的传统观点一向认为：夏、商、周三代就形成了统一国家，甚至认为尧、舜时代已经是统一国家，唐尧、虞舜是至圣之君，上古是黄金时代，以后世道浇薄，国家难治，遂形成千古流传的复古思想。而且从尧、舜这些古圣王起，经过禹、商汤、周文王、周武王、周公、孔子、孟子，一脉相承，成为神圣的“道统”。对于记载这些“道统”的经书只能顶礼膜拜，不能有所怀疑，由此形成为封建制度、秩序服务的顽固迂腐的意识，严重阻碍了社会进步。正是在五四新文化运动倡导思想革新、反对复古主义、重新评判传统文化的进步思潮的激荡下，在胡适提倡的存疑主义的诱发下，顾颉刚等人鼓起推翻传统观念的勇气，对一切旧事物都持怀疑态度，经常讨论如何审理古史和古书中的真伪问题，自觉担当起了打破传统偶像、批判封建史学的历史重任，当此时“批评之风大盛，昔时信守的藩篱都很不费力地撤除了，许多学问思想上的偶像都不攻而自倒了。……使得我又欣快，又惊诧，终至放大了胆子而叫喊出来”[29]。可见顾颉刚的考辨古史、推倒千百年来的经学偶像无疑是受到了新文化运动的深刻影响，这项工作本身也是“新文化运动的一个支流。”[30]而以古史辨派为核心展开的疑古辨伪工作“是在五四运动后发生反对封建社会的基础上产生的，怀疑封建社会所传说的古代史，本身也就构成反封建之一环！”[31]总之，顾颉刚既有传统学术的知识基础，又得益于新时代所赋予的新思想和新观念，他能够冲破封建文化的藩篱，大胆地对传统和圣贤进行怀疑，在中国学术的新旧转变过程中起到一种继往开新的作用。如果没有近代中国社会思想文化全面求新的发展趋势的激励，没有五四新文化运动的直接熏陶和影响，没有师友们的启发和引导，顾颉刚的学术研究就很难取得这么大的成绩。正如他本人所述：“予若不处五四运动时代，决不敢辨古史；即敢辨矣，亦决无人信，生不出影响也。适宜之环境，与少年之勇气，如此真可宝贵也。”[32]

（二）在西方近代科学观念与中国现代科学主义思潮的影响下，古史辨派成为中西学术交融的产物

从整个世界范围看，19世纪自然科学取得了巨大成就，其科学观念深深地影响着20世纪的整个学术界。人文学科受自然科学的影响，纷纷与之看齐，学者们竞相采用自然科学方法于人文社会学科领域。对于处在民族危急关头的近代中国，不少有识之士也试图以科学救国、振兴实业来普及和提高中国的科学技术知识，开展科学研究。这些探索和努力，对人文社会学领域起到思想启蒙的积极作用，使这些学科步入追求科学化的道路。

20世纪初，在西方科学思想的影响下，“科学”不仅被视为中国的自强之本，而且被认为是救治中国政治上、学术上、思想上一切顽症的良药。此时，一批留学生学成归国，如李大钊、鲁迅、胡适等，他们原本学有根柢，眼光敏锐，又将西方的科学思想和方法带回中国，发动了一场声势浩大的思想革命，使西方学理的传播达到前所未有的深度和广度。反映在历史学上，表现为对历史观、认识论、方法论以及价值观等都产生深刻的影响。尤其是五四新文化运动高举“民主”和“科学”两面大旗，提倡以近代的科学理性观点为思想和理论基础进行学术研究，“科学”逐渐成为中国思想界的共同信仰和中国史学的主流，这种“科学之威权万能”的观念影响力极大，由此“在中国思想界形成了一个笼罩全局的科学主义思潮”[33]。史学家们都以提高历史学的“科学”素质为己任，力求把历史学推向真正具有“科学”品格的轨道。1902年梁启超兴起了倡导进化论、批判旧史学的“史界革命”，提出新的历史观念，为闭塞的中国学术界带来了近代西方史学的科学信息，使我国读书界“粗闻西洋近世新史学之要义”；而进化论在当时本身就是一种最具影响力的科学观念，被作为科学的主要内容。1914年任鸿隽、赵元任等人在美国倡议成立“中国科学社”，出版《科学》杂志，以“提倡科学、振兴实业”为宗旨，为中国科学的普及和发展做出了重要贡献。这一时期在人们心目中，科学的关键是看有没有科学精神。“科学精神者何？求真理是已。真理者，绝对名词也。此之为是者，必彼之为非。” “科学方法之唯一精神，曰‘求真’。取广义言之，凡方法之可以致真者，皆得谓之科学的方法；凡理说之合于事变者，皆得谓科学之理论；凡理论之不根据于事实者，而根据于事实而未尽精切者，皆科学所欲去。概言之：曰‘立真去伪’。”[34]这些思想把中国传统学术中所孕育的求真精神，由一种隐形状态和自在的水平，提升到显形状态和自为的水平。即在科学精神中，求真是至高无上的，不能因致用而损害求真这一神圣的追求目标，这种思想观念对历史学家的治史宗旨有很大的影响。如王国维说：“学无新旧也，无中西也，无有用无用也。”[35]他强调学术只是为了求真理，而不是管它有用还是没用。不要因一些基本理论似乎没有用就不去研究，现在没有用，以后或许有用；对事物不论大小、远近，都应研究。傅斯年更认为“好谈致用”是中国学术界的一大弊端，结果乃至一无所用。这种以求真为最高目标，为学术而学术的科学精神无疑使顾颉刚产生了共鸣，他说：“在学问上则只当问真不真，不当问用不用”，“应用只是学问的自然的结果，而不是着手做学问时的目的。”[36]具体地说，科学精神有五个特征：第一崇实。科学是建筑在事实基础上的，所以先要确定所研究的事实。第二贵确。贵在精确，对于所研究的事实要使之精确。第三察微。对人们不注意或者忽略的，要予以重视。第四慎断。对没有足够论据或没有搞清楚的，不轻下论断。第五存疑，即把所有不可解决的问题，暂且放置，保留怀疑，有待日后的再研究。总之，要讲求科学，就首先必须有科学精神，而顾颉刚的古史考辨无疑是汲取了科学精神的成果：他以“存疑”和“察微”为起点进行研究，发现了我国古史中存在的问题和症结所在，以“崇实”和“慎断”的态度客观地分析史料，进行立论，以“贵确”的标准认真考察，前后论证。可见，正是在五四时期科学精神的感召和激励下，顾颉刚才成就了他的古史辨思想。

除了科学精神之外，五四新文化运动对中国现代学术研究最深刻的影响，就在于提倡以近代的理性观念为思想和理论基础的自觉意识，用科学的方法对中国传统文化进行重新评判，破除陈旧的学风，振兴中华学术。顾颉刚青少年时代在苏州上过新式高小学堂和中学，已经初步接触到一些西方近代科学知识，如矿物分析、化学试验和分析之类。在北京大学读预科和本科的七年中，处于五四时代潮流的核心，在思想解放的自由空气里，他接受了《新青年》等报刊中新学理的灌输，学习了逻辑学课程，读了一些翻译过来的西方学术著作，坚信“理性原则”是治学的唯一标准，其理性思想得到充分发展，特别是又从胡适的讲课和论著中掌握了西方科学方法的要领。那么什么是科学方法呢？科学方法是从实际出发，以求真为目的，以实验推理等进行分析、综合，探讨客观世界的通则。胡适受詹姆士(William James)实验主义哲学的影响，一生提倡科学，他认为科学方法就是实验室的方法，实验是真理的唯一试金石；后来胡适又将其概括为“大胆的假设，小心的求证”[37]，以此作为整理国故的重要方法。这套以实验为中心的方法，完全是近代科学发展的结果，深受当时自然科学观念的影响，与自然科学家认识物质世界的观念和方法没有什么区别，是一种典型的以经验性、实证性为特征的近代科学方法。胡适留美归国后任教于北京大学，直接传输西方的治史方法，对中国的古史研究产生了不小的影响，古史辨派就将这些方法引入了历史研究。顾颉刚说：“西洋的科学传了进来，中国学者受到它的影响，对于治学的方法有了根本的觉悟，要把中国古今的学术整理清楚，认识它们的历史的价值。”“我生当其顷，……能够自觉地承受。”[38]他考辨古史经常采用的假设、求证、以历史演进的方法考察古史传说的演变等，均直接受到胡适的影响。而与顾颉刚“埙篪相应”的知己好友傅斯年更是个“科学迷”，在北京大学读书时就垂青于“科学”，要走科学救国的道路。由他和罗家伦等主办的《新潮》杂志，就以介绍西方近代思潮、批评中国近代学术及社会中的各种问题为主要内容。在该杂志上不仅经常刊登“纯粹的科学文”，还开辟了“故书新评”栏目，介绍读书入门的途径，宣扬治学方法的重要性，对中国传统的治学方法进行分析和批判。他在1918年发表的《中国学术思想界之基本谬误》[39]一文中，指出要根除中国学术界的谬误必须提倡科学的精神和方法。这位中国史学科学化的主要倡导者和组织者认为，要研究国故必须引进西方的“科学的主义和方法”[40]，他对科学的重视无疑也感染了顾颉刚。1921年顾颉刚在给友人王伯祥的信中说：“我自知于哲学文学都是不近情的，我也不想做社会改造运动家，我只愿一生读书，做一个科学的史学者。”[41]1920年傅斯年到西欧留学七年，曾学习普通心理学、实验心理学、化学、物理学、高等数学等课程。在德国，他深受兰克(Leopold von Ranke)学派的影响，对兰克的治史原则十分推崇，对西方科学和科学方法有了比较清楚的认识后，1927年傅斯年回国受聘于中山大学，又与顾颉刚等人在该校创办了一个“语言历史研究所”，希望用西方的科学方法来研究中国的传统学问，以成就科学的史学之事业。

20世纪初，科学的发展、甲骨文的出土和研究以及考古学的成就，使古代社会的真相逐渐暴露出来。此时，西方的科学思想，尤其是进化论的广泛传播，西方史学理论、人类学、民族学、考古学、社会学理论的传入与传统的历史循环论和复古论发生了冲突；而批判、审查史料的方法，重视逻辑、系统和“历史演进”的方法的引入，进一步促进了中西学术交流，认识上突破困境的要求产生了强烈的怀疑精神。这恰与顾颉刚自幼萌发的对旧学的不满及大胆疑古的精神相吻合，如他自己所说：“我们当时为什么会疑，也就是因得到一些社会学和考古学的智识，知道社会进化有一定的阶段，而战国、秦、汉以来所讲的古史和这标准不合，所以我们敢疑。”[42]于是，在追求民主科学和史学走向科学化的时代，在中西学术交融的氛围中，以冲破旧思想的热情和辨伪观点为基础，以西方的科学观念为动力，顾颉刚进一步搜集、掌握最具关键意义的资料，扩大辨伪领域，磨砺和推进他的研究方法，逐步确定了古史辨伪的总计划，孕育、形成了其独特的古史学说。

注释： 

[1] 顾  潮：《顾颉刚年谱》，中国社会科学出版社1993年版，第9页。

[2] 同上，第15页。

[3] 顾颉刚：《古史辨》第一册《自序》，上海古籍出版社1982年版，第12页。

[4] 顾  潮：《顾颉刚年谱》，第20页。

[5] 顾颉刚：《我在辛亥革命时期的观感》，见《中国哲学》第九辑，三联书店1983年版，第518页。

[6] 陈万雄：《五四新文化运动的源流》，三联书店1997年版，第43页。

[7] 陈独秀：《孔子之道与现代生活》，见《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第80－87页。 

[8] 李大钊：《自然的伦理观与孔子》，见《李大钊选集》，人民出版社1959年版，第80页。

[9] 顾颉刚：《古史辨》第一册《自序》，第36页。

[10] 傅斯年：《〈新潮〉之回顾与前瞻》，见《出入史门》，浙江人民出版社1998年版，第60页。

[11] 胡  适：《新思潮的意义》，见《胡适文存》一集，黄山书社1996年版，第532－533页。

[12] 胡  适：《〈国学季刊〉发刊宣言》，见《胡适文存》二集，第3页。

[13] 顾颉刚：《古史辨》第一册《自序》，第78页。

[14] 顾颉刚：《古史辨》第三册《自序》，上海古籍出版社1982年版，第5页。

[15] 顾颉刚：《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，见《古史辨》第一册，第4页。

[16] 胡  适：《询姚际恒著述书》，见《古史辨》第一册上编，第1页。

[17] 胡  适：《介绍几部新出的史学书》，见《古史辨》第二册下编，上海古籍出版社1982年版，第335页。

[18] 顾颉刚：《古史辨》第一册上编，第4、12页。

[19] 顾颉刚：《告拟作〈伪书考〉跋文书》，见《古史辨》第一册上编，第13－14页。

[20] 胡  适：《自述古史观书》，见《古史辨》第一册上编，第22－23页。

[21] 胡  适：《介绍几部新出的史学书》，见《古史辨》第二册下编，第336页。

[22] 顾颉刚：《古史辨》第一册《自序》，第40页。

[23] 杜蒸民：《胡适与古史辨派》，见陈其泰、张京华主编《古史辨学说评价讨论集》，京华出版社2001年版，第322页。

[24] 顾颉刚：《〈中国上古史研究课〉第二学期讲义序目》，见《古史辨》第五册上编，第259页。

[25] 钱玄同：《论今古文经学及〈辨伪丛书〉书》，见《古史辨》第一册上编，第30－31页。

[26] 同上，第29页。

[27] 顾颉刚：《古史辨》第一册《自序》，第80页。

[28] 顾颉刚：《古史辨》第一册《自序》，第35－36页。

[29] 同上，第78－79页。

[30] 白寿彝：《悼念顾颉刚先生》，见《白寿彝史学论集》，北京师范大学出版社1994年版，第393页。

[31] 杨向奎：《中国古代史论》，齐鲁书社1983年版，第104页。

[32] 顾颉刚：《顾颉刚读书笔记》卷九，第6616页。

[33] 张书学：《傅斯年与中国现代史学的科学化》，见《东岳论丛》1997 年第6期，第75页。

[34] 中国科学社编：《科学通论》，第20页。

[35] 王国维：《〈国学丛刊〉序》，见傅杰编校《王国维论学集》，中国社会科学出版社1997年版，第403页。

[36] 顾颉刚：《古史辨》第一册《自序》，第25页。

[37] 胡  适：《治学的方法与材料》，见《胡适文存》三集，第93页。

[38] 顾颉刚：《古史辨》第一册《自序》，第77－78页。

[39] 傅斯年：《中国学术思想界之基本谬误》，见《出入史门》，第1－11页。

[40] 傅斯年：《毛子水〈国故和科学的精神〉识语》，见《出入史门》，第13页。

[41] 顾颉刚：《自述整理中国历史意见书》，见《古史辨》第一册上编，第36页。

[42] 顾颉刚：《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，见《古史辨》第一册，第28页。

 

第二节 传统学术中疑古辨伪思想的发展

古史辨派的产生离不开中国传统学术的深厚根柢和丰富滋养。萌生于春秋战国时期的疑古思想，在两千余年的史学发展中始终一脉相承，不断光大。与此同时，在传统史学的漫长行程中，旧史学日益显露出内在的矛盾和惰性，从而激发了学者们大胆疑古、开拓新风的勇气。以顾颉刚为首的一批学者终于冲破传统史学因循守旧、固步自封的藩蓠，在五四反封建思想与科学观念和方法的激荡下，在旧学的废墟上掀起了一场震动一时的古史辨运动。

（一）传统史学中疑古辨伪思想的深远影响

中国对古书、古史的疑辨有着悠久的历史，疑古思想的萌芽可以追溯到春秋时期。当时子贡说：“纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。”[1]这是说商纣王不会像古史中所描绘的那样残暴，是后人把天下的恶行都归之于其一身的缘故。战国时，孟子对《尚书·武成》所记周武王伐纣时“血流漂杵”产生怀疑，认为“以至仁伐至不仁，不应如此”，“尽信书则不如无书，吾于《武成》取二三策而已矣”[2]。显然这流露出孟子的疑古思想。实际上孟子理想中的“仁义之师”是不可能存在的，战争中必然会有伤亡和流血，《尚书·武成》的记载可能是真实的，《逸周书·克殷解》可为之作证。一百年后，韩非发现儒、墨两个学派的各个分支皆自称得孔、墨之真传，而孔子、墨子又自称得尧、舜之真谛，对此他发出诘问：“孔、墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真，孔、墨不可复生，将谁使定世之学乎？孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜，尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎？”如果有人不顾古史荒远难征，相信了某一学派的自我宣扬，一味要定儒、墨之真，欲审尧舜之道，其结果则是“无参验而必之者，愚也。弗能必而据之者，诬也。故明据先王，必定尧、舜者，非愚则诬也。愚诬之学，杂反之行，明主弗受也。”[3]韩非的反诘体现了他对诸子百家自我标榜、托古立说的怀疑。一百年后，西汉淮南王刘安及其宾客进一步指出：“三代之称，千岁之积誉也。桀、纣之谤，千岁之积毁也。”[4]他们认为儒家吹捧的禹、汤、文王、武王这些所谓的圣君明主，实际上并没有那么神圣，而是被“千岁之积誉”粉饰成光辉的形象；儒家所贬抑的夏桀、商纣，实际上也没有书上所描绘的那样残暴，而是被“千岁之积毁”大大地丑化了。除了怀疑古史，刘安及其宾客还揭示出造伪和信伪的人的心理以及伪史、伪书产生的一个重要原因；“世俗之人多尊古而贱今，故为道者必托之于神农、黄帝而后能入说。乱世暗主高远其所从来，因而贵之。为学者蔽于论而尊其所闻，相与危坐而称之，正领而诵之，此见是非之分不明。”[5]即世人头脑中“尊古而贱今”的观念和统治者“厚古薄今”的做法，造成了道家借重黄帝、医家借重神农以及黄帝、墨家借重禹来抬高自己学术地位的现象，并产生了托名于古代圣君明主的伪史和伪书。因而本来是新出的文章，为了有更多的人读，就冒充是孔、墨所作：“今取新圣人书，名之孔、墨，则弟子句指而受者必众矣。”[6]这样一来就会有人诵读、传抄，伪书也得以流传下去了。

司马迁生于战国百家寓言之后,“网罗天下放失旧闻”，他发现：“五帝、三王之记，尚矣。自殷以前诸侯不可得而谱，周以来乃颇可著。”殷商时期还没有三皇五帝的记载，西周以后却越来越多，这确是一种可疑的现象。而“孔子因史文次《春秋》，纪元年，正时日月，盖其详哉。至于序《尚书》则略，无年月；或颇有，然可阙，不可录”。这说明孔子作《春秋》因有史文可凭，所以年月日都记载得很详细；至于序《尚书》因无所依据，就没有年月了，只有持“疑则传疑”的慎重态度。通过对孔子修《春秋》和《尚书》的比较，司马迁诠释了孔子所恪守的信史原则并深受启发，因而他在撰写《史记》时，面对有关上古历史的不同说法，力求通过比勘抉择找到一种有儒家典籍作依据的，有故老传说或历史遗迹可验证的比较可信的历史，意欲做到“疑则传疑，盖其慎也”[7]。本来司马迁在传说中知道有神农氏（《五帝本纪》）、伏羲氏（《自序》）、无怀氏和泰帝（《封禅书》），但他还是毅然以黄帝为起始断限，发扬孔子“多闻阙疑，慎言其余”、重视对文献征验考核的精神，对黄帝以前的史事一概不记，于帝王能舍伏羲、神农、燧人、有巢，名人能舍许由、务光、列御寇，不盲从，不附会，颇有疑古之胆量。因此顾颉刚评价司马迁说：“他一说到上古，就叹一声‘尚矣’，于是接着说，这‘不可记’了，‘不可考’了，‘吾不知’了，‘余不敢言’了。这种老实承认不知道的态度，试问比了一班儒者自以为万事万物都能明白，虽是文献无征之世也可用了排列法来排出它的制度的，要光明磊落了多少？”[8]

司马迁对史料的收集和考辨主要奉行三条原则：一是“考信于六艺”。他认为儒家经典是选用史料的重要依据：“夫学者载籍极博，犹考信于六艺。”[9]如写《殷本纪》主要依据的就是《尚书》和《诗经》。这一原则有相当的合理因素：从史学角度而言，经书中的史料与所记史事时代接近，产生的讹误较少，可信度较高，可纳入原始史料的范围；以历史认识论的观点来看，经书被视为圣人著作的典籍，与战国、秦、汉间百家异说相比，其价值取向更趋近于客观事实，较为真实可信。因此在考古学还没有发达的时候，“考信于六艺”不失为一种行之有效的方法。与此相反，司马迁对儒家经典之外的记载多持怀疑态度，《货殖列传》开篇即道：“夫神农以前，吾不知已。”这里的“吾不知已”显然是托词，究其因主要是他对传说中古史记载的真实性表示怀疑，不敢采用。《大宛列传》称：“今自张骞使大夏之后也，穷河源，恶睹本纪所谓昆仑者乎？故言九州山川，《尚书》近之矣。至《禹本纪》、《山海经》所有怪物，余不敢言之也。”[10]其中缘由也与此相类。二是“择其言尤雅者”。司马迁在《五帝本纪》中说：“学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来；而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。”这体现了他怀疑和摈弃百家叙述的黄帝事迹，主要依据《尚书》、《国语》、《左传》、《世本》等典籍，从中“择其言尤雅者”来编撰《史记》；而对那些奇异不雅或荒诞不经的传说，则慎之又慎抑或删除不录。三是用事实来考辨伪说。《史记》以《五帝本纪》开篇，当时要写这段上古史有两类史料可供选用，一类是百家杂语，另一类是《左传》、《国语》、《五帝德》、《帝系姓》这些儒家典籍。司马迁认为第一类“其言不雅驯”，无法印证。而第二类经过他在全国范围内的调查访问，采访故老传说，都能得到印证：“孔子所传《宰予问五帝德》及《帝系姓》，儒者或不传。余尝西至空峒，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮矣，至长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处，风教固殊焉，总之不离古文者近是。”（《索隐》：古文即《帝德》、《帝系》二书也，近是圣人之说。）[11]正是通过事实的考证，做到取舍有据，史料精审，才能成就一部“其文直，其事核，不虚美，不隐恶”[12] 的信史实录。如在《周本纪》中，他针对“周伐纣，居洛邑”的说法，以事实反驳道：“综其实不然。武王营之，成王使召公卜居，居九鼎焉，而周复都丰、镐。至犬戎败幽王，周乃东徙于洛邑。”[13]司马迁对史料严谨详审的“考信”态度和方法，是儒家朴素的理性思想在史料考辨上的体现和发扬，对于后代学者产生深远的影响。难怪梁启超云：“我们可以说作史学的始祖是司马迁，辨伪学的始祖也是司马迁。从他以后，汉朝学者对于书的真伪已有很明了的辨别眼光。”[14]而西汉末的今古文之争，更从一个侧面反映出当时疑古辨伪思想的发展。

到了东汉，统治阶级把儒经和谶纬公开结合起来，不断加强儒家神学思想的统治地位。在此背景下，王充（27—约96）“疾虚妄”、“求实诚”、著《论衡》，目的是为了“诠轻重之言，立真伪之平”，“解释世俗之疑，辩照是非之理，使后进晓见然否之分”[15]。他对当时盛行的谶纬迷信进行了批判，对于俗儒穿凿附会的传记，乃至圣人凭空立说的经书，都持怀疑态度。王充在《论衡》中指出许多古事讹伪不可信，又通过《书虚》、《儒增》、《艺增》等篇对经书和子书举发了不少的疑点，进行了大胆的“订其真伪，辨其实虚”的考辨工作。如儒家经传常常美化尧、舜、周文王、周武王这些古代的圣君明主，甚至称“尧、舜之德，至优至大，天下太平，一人不刑；又言文、武之隆，遗在成康，刑错不用四十余年”。王充认为此乃虚美不实之辞：“尧、舜虽优，不能使一人不刑；文武虽盛，不能使刑不用，言其犯刑者少，用刑希疏，可也；言其一人不刑，刑错不用，增之也。”[16]此外，王充指出儒家经传在美化古代圣君的同时，还对商纣王之类的君主进行了故意的丑化。《论衡》中专立《正说》篇考辨儒经，对五经从作者、成书、流传等方面验明其真伪，指出：“经之传不可从，五经皆多失实之说。”[17]总之，这种“疾妄求实”的疑辨思想也对后来的辨伪学产生了不小的影响。

此后不久，古文经学家马融在研究《尚书》时，对《泰誓》篇产生怀疑。《泰誓》本为汉武帝末年发现的一本周初的书，被立于学官，取得了定本教科书的地位，而马融竟敢于大胆置疑，专门作文加以考辨。他说：“《泰誓》后得，案其文似若浅露。又云：‘八百诸侯不召自来，不期同时，不谋同辞’，及‘火复于上，至于王屋，流为雕。至五，以谷俱来，举火’，神怪，得毋在子所不语中乎？又《春秋》引《泰誓》曰：‘民之所欲，天必从之。’《国语》引《泰誓》曰：‘朕梦协朕卜，袭于休祥，戎商必克。”[18]“今文《泰誓》皆无此语。吾见书传多矣，所引《泰誓》而不在《泰誓》者甚多，弗复悉记。”[19]马融考证的理由有两点：一是《泰誓》中记载了许多神怪之事，不符合孔子编修《尚书》的标准。二是古书中引用《泰誓》的话都不见于今本《泰誓》篇，而今本《泰誓》中的文字又绝不见引用于先秦诸子，据此他断定今本《泰誓》是西汉时伪造的。顾颉刚高度评价了这篇辨伪文章，誉之为“可算做考据性的辨伪的第一声”[20]。

从三国到隋，学者们热衷于清谈和辞章，疏于考证，虽然疑古精神一息尚存，如三国时期谯周撰《古史考》25篇，以纠正《史记》中的“谬误”，西晋司马彪据《汲冢纪年》，胪列《古史考》中122事为“不当”，但这段时期却没有一部专司辨伪的书籍。直到唐初孔颖达的《五经正义》对一些古书的辨伪才唤醒了沉睡多时的辨伪之风。在唐代首倡辨伪的学者当推刘知幾（661—721），他继承孔子之志，发扬了王充“疾妄求实”的疑辨思想和学说，充分肯定了《论衡》对《论语》的诸多批评。他在《史通》中大胆怀疑《春秋》、《论语》等经书，不为传统所惑，不为权威所拘，其矛头直指封建学术权威，对古史、古说也多有考辨，《疑古》、《惑经》即是他疑古辨伪的两个专篇。其中提出了《尚书》的可疑之事十点，《春秋》“所未谕”者十二、“虚美”者五，剥去了《尚书》和《春秋》的神圣外衣，把它们和一般的史著置于平等的地位，成为把经学还原为史学的创举。

《疑古》篇利用晋代出土的《竹书纪年》和儒家经典的矛盾等等，揭示出古圣先王的贤明和功绩是后人粉饰、附加的结果，而孔子等圣人隐恶扬善、虚美损丑的说教是造成伪事、伪说的主要原因之一。他还针对《论语》、《尚书》相互矛盾的记载尖锐地指出：“夫五经立言，千载犹仰，而求其前后，理甚相乖。何者？称周之盛也，则云三分有二，商纣为独夫；语殷之败也，又云纣有臣亿万人，其亡流血漂杵。斯则是非无准，向背不同者焉。又案武王为《泰誓》，数纣过失，亦犹近代之有吕相为晋绝秦，陈琳为袁檄魏，欲加之罪，能无辞乎？而后来诸子，承其伪说，竞列纣罪，有倍五经。”[21]这段文字体现了刘知幾对经注、诸子传说的“纣之恶”的质疑：既然商纣王能有臣民亿万之数，战败时竟至于“血流漂杵”，又怎能集诸恶于一身？《疑古》篇特别对孔子以后儒家所美化的尧、舜、禹、汤等古代帝王的事迹提出质疑，怀疑经书，讥议圣贤，批评《尚书》的隐恶虚美、前后矛盾，表现出大胆的疑古思想和批判精神。《惑经》篇是专辨《春秋》的，它从修史的原则、方法、体例等方面，尖锐地批评了孔子和《春秋》。刘知幾认为孔子修史不实事求是，并对《春秋》记事多依据别国不确切的传言进行了批评：“盖君子以博闻多识为工，良史以实录直书为贵。而《春秋》记他国之事，必凭来者之辞；而来者所言，多非其实。或兵败而不以败告，君弑而不以弑称，或宜以名而不以名，或应以氏而不以氏，或春崩而以夏闻，或秋葬而以冬赴。”[22]这导致了其所记史事真伪难辨，是非混淆，也说明孔子记载别国史事，对史料缺乏分析、鉴别和选择，常有取舍不当、繁简失调之处。此外，刘知幾还根据《春秋》书法的“事同书异”的参差相异，指出它是因袭旧文、经过删削的鲁国旧史，而非孔子先定下义例而著成。他批评了后人对《春秋》的盲目崇拜和赞扬，对千百年来人们尊圣崇经的信仰予以猛烈的抨击，在客观上起了一定的破除迷信的作用。总之，刘知幾对盲目崇拜古代、迷信圣人的观念进行的批判，在辨伪学衰微已久的空气中，重新开启了疑古之风。

唐代中后期的柳宗元（773—819年）曾从陆淳受学，深受啖助、赵匡、陆淳疑辨思想的影响，用他们研究《春秋》的方法研究诸子，成为第一个从事考辨子书年代的人。柳宗元的辨伪思想已经有了一定的系统性和章法，他疑辨古书的方法灵活多样，能够从其作者、内容、著录流传情况、反映的思想观点、史料的来源取舍、句子文辞的时代特色等多处着手进行考证。如辨《列子》就是从列子所处的时代进行分析，他据刘向《别录》所言“列子者，郑人也，与郑缪公同时”考证说：“穆公在孔子前几百岁，列子书言郑国，皆云子产、邓析，不知向何以言之如此？《史记》：郑繻公二十五年，楚悼王四年，围郑，郑杀其相驷子阳。子阳正与列子同时。是岁，周安王四年，……鲁穆公十年。不知向言鲁穆公时遂误为郑耶？不然，何乖错至如是？”[23]尽管柳宗元进行的辨伪尚有失误，甚至还有失严谨，但仍不能掩盖其疑辨思想的理性之光。他的疑古勇气和辨别伪书的方法对后人产生了深远的影响，激发和推动了后世辨伪学的发展。 

（二）古史辨派对传统学术中疑古辨伪思想的继承和超越

自唐代拉开了辨伪的序幕，疑古辨伪作为一支学术源流一直存在并发展着，历代进行辨伪的学者们无不从中汲取坚韧不拔的疑辨精神和实事求是的考史态度，在考辨古史上做出艰苦的努力。到了宋代，学术界的疑古辨伪已蔚然成风，十分盛行，达到了一个新高度。由于宋代的学问和汉学对立，更易对汉以来相传的古书、古事产生疑问，因而形成了一代富有怀疑的学风。

开创宋代疑古思潮的先驱者是欧阳修（1007—1072），他摆脱了汉、唐注疏的桎梏，放言高论，抒发己见，成为有宋一代新学风的开创者。他的疑辨思想主要体现在三方面：第一，尊经疑传。他强调从经的自身理解，否定后儒对经的臆断和曲解：“六经，万世之法”，然而“自秦汉以来，诸儒所述，荒虚怪诞，无所不有”[24]。所以“经之所书，予所信也，经所不言，予不知也”[25]。在笃信经传、墨守注疏的时代，欧阳修力排旧说，超越注疏，疑辨经传，对先儒注疏无法说通之处不牵强附会地解说，而是从经义本身出发进行阐释，勇断不惑且简易明了，其胆识非凡。第二，疑古意在求真。在考辨经传的同时，欧阳修发现有些经书非圣人所作，他从十翼的语言文字、内容及经传之间的关系上，判定《易传》为圣人之作实属伪说：“余之所以知《系辞》而下非圣人之作者，以其言繁衍丛脞而乖戾也。”[26]而《文言》中的“子曰”也不是圣人之言，却是经师解说《易》的“讲师之言”，其说“非一家，是以或同或异，或是或非，其择而不精，至使害经而惑世也。”[27]这就从思想统一、内容统一的角度条理出辨伪的原则，说明《易传》既不是圣人所作，也不是一人之言。其他的诸如《系辞》是“僭伪之书”，《说卦》、《杂卦》为“筮人之占书”。至于十翼：“谓其说出于诸家，而昔之人杂取以释经，故择之不精，则不足怪也；谓其说出于一人，则是繁衍丛脞之言也；其遂以为圣人之作，则又大谬矣。”[28]总之，欧阳修对《易传》的疑辨，廓除了前人蒙在《周易》上的迷雾。欧阳修还大胆疑辨《周礼》，他从《周礼》设官之烦，不为后世所用两个方面揭露其可疑之处：“六官之属略见于经者五万余人，而里闾县都之长、军师卒伍之徒不与焉。”另一方面，汉以后的制度基本上都是沿用秦制，“未尝有意于《周礼》者，岂其体大而难行乎？”[29]这两点论证，无论从逻辑分析方法和说服力上，都十分精当。第三，欧阳修对《史记》的古史系统产生怀疑。他依据《史记》本纪排列出远古帝王的世次图，发现前后抵牾，舛错丛生，竟至于“尧、舜、夏、商、周，皆同出于黄帝”。欧阳修以阙疑求信的态度，指出了从黄帝以来到尧、舜这段古史是司马迁因“尽集诸说而论次”[30]增益进古史的，这表明他已意识到历代相传的古史系统是逐渐积累起来的。虽然这一认识还显得朦胧隐晦，但比之子贡、刘安只看到古史因时代和人们的毁誉积累而来，显然是一次认识上的飞跃，也体现出欧阳修的疑古思想有探寻历史之“理”的趋向。

除了前文所述，欧阳修还有不少辨伪著作，如《泰誓论》疑《尚书》，《请删定正义疏》疑唐人《正义》，辨《石鼓文》等。尤其是他的《诗本义》疑《诗序》并辨毛、郑《诗》之说，在《诗》学史上引发了疑辨之声。清代学者陈澧评论道：“欧阳子掊击经传何其勇也！其于《易》，则以为《系辞》非圣人之作；又以为《十翼》之说不知起于何人，自秦、汉以来大儒君子不论。其于《周礼》，则以为实有可疑，反秦制之不若。其于《中庸》，则以为其说有异于圣人，怠人而中止，无用之空言。其于《春秋》三传，则以为妄异圣人而惑学者，三子之过。至其通论诸经，则以为自秦之焚书，六经尽矣，至汉而出者皆其残脱颠倒，或传之老师昏耄之说；又以诸经所载凤凰、玄鸟、河图、洛书、龟、龙、六鹢、鹦鵒、麟暨驺虞，皆为语怪，启秦汉以来诸儒所述之荒虚怪诞。然则如欧阳子之说，六经真可焚矣。”[31]由他发端，郑樵、朱熹等继之排《诗序》，此后数百年，左右分袒，各持己说，而对《诗》的研究也随之深入。欧阳修疑辨思想激发了后世学者疑古的勇气和决心，宋代出现了不少的辨伪学者，像王安石疑《春秋》，苏轼疑《庄子》，司马光疑《孟子》，程颐作为一个严肃的理学家，对伪书伪史也有许多匡正。

郑樵（1104—1162）生当两宋之交，继承了欧阳修的疑古思想,一生著述等身，主要著作《通志》、《夹漈遗稿》、《尔雅注》、《诗辨妄》等流传下来，其他多已亡佚。据文献记载，他的著作有84种，一千多卷。郑樵的《诗辨妄》是一部专攻《毛诗》之妄、考辨《诗序》作者的辨伪专著，对于齐、鲁、韩、毛、郑五家解释《诗经》的说法都有批评，本来它已经亡佚，经过顾颉刚的辑佚才得以重现于世。根据顾颉刚的辑佚本，《诗辨妄》由“诗序辨”、“传笺辨”等几部分构成。《诗序辨》首先论证出传统观点——子夏作《诗序》乃是谬说：“设如有子夏所传之《序》，因何齐、鲁间先出，学者却不传，返出于赵也？《序》既晚出于赵，于何处而传此学？”[32]此观点被清代学者崔述肯定。关于《诗序》的作者，异说甚多。萧统的《昭明文选》以为是子夏所作，《隋书·经籍志》认为是子夏所创，毛公、卫宏加以润色，王安石以为是诗人自制，程颐认为《小序》为国史旧文，《大序》为孔子所作。郑樵在《六经奥论》“诗序辨”中提出了卫宏作《小序》说，又举出数例说明卫宏之《序》“有专取诸书之文至数句者，有杂取诸家之说而辞不坚决者，有委曲宛转附经以成其义者”；因为此序作于东汉，“故汉世文字未有引《诗序》者。惟黄初四年有‘曹公远君子，近小人’之语。盖魏后于汉，而宏之《序》至是而始行也”。其次，郑樵把《诗序》和《诗》的内容进行比照、验证，发现两者矛盾重重。比如《正月》这首诗，《诗序》称“《正月》，大夫刺幽王也”；然而《诗》中云“赫赫宗周，褒姒灭之”。郑樵认为“平王东迁于王城，故以镐京为‘宗周’”，幽王时尚无“宗周”之概念，因此他认为这是一首“刺桓王诗”。他还发现有些《诗序》是作序者望文生义，穿凿诗题而作：“《召旻》诗首章言‘旻天疾威’，卒章言‘有如召公’，是取始卒章之一字合为题，更无他义。序者曰：‘是（顾颉刚案：‘是’疑是‘旻 ’误），闵也，闵天下无如召公之臣也。’《荡》是‘荡荡上帝’者，谓天之荡荡然无涯也，故取‘荡’名篇。彼亦不知所出，则曰：‘天下荡荡无纲纪文章’，其乖脱有如此者！”[33] 总之，经郑樵考辨后，其造伪痕迹昭然若揭：《诗序》或附会史书，或附会谥号，或曲解诗意，或望文生义，并非子夏所作，“皆是村野妄人所作”[34] 。此外《诗辨妄》还考辨了《毛传》、《郑笺》之误，把毛、郑斥为“村里陋儒”，说：“郑书生家，太泥于《三礼》刑名度数。”“乱先王之典籍而纷惑其说，使后学不知大道之本，自汉儒始。”[35]这些观点都是发前人所未发抑或不敢发之言，其见解精辟，言辞犀利，为后人所叹服。

郑樵是一个广博多识的学者，其疑古的胆量较之前人更为勇悍。他认为《易经》的《彖》、《象》不是出于孔子，而是成于《离骚》之后；石鼓也非史籀所书，而是秦物；他还把《诗》当成乐歌，放到声歌的地位去研究。对此，顾颉刚给予了充分肯定：“《诗》本来是乐歌，与后世的乐府诗词同其性质，则乐府诗词正是它的最好的比较材料。郑樵能够理会这一点，所以他要把《诗经》放到声歌的地位上去研究。这是战国以后的儒者想不到的一件事。”[36]遗憾的是，《诗辨妄》流传之后不久就亡逸了，直到20世纪20年代初，顾颉刚“最早从周孚《非诗辨妄》里见到他所引的碎语，就惊讶郑樵立论的勇敢”，于是将其从《非诗辨妄》等书中辑逸出许多条来，后由朴社出版。顾氏研究《诗辨妄》时，发现汉儒和宋儒对《诗经》的错误解释，产生“要把汉学和宋学一起推翻，赤裸裸地看出它的真相来”[37]的信念。此外，顾氏还撰写了《郑樵传》和《郑樵著述考》，以及《〈非诗辨妄〉跋》等几篇文章，介绍和鼓吹郑樵的辨伪精神。他认为：“郑樵的学问，郑樵的著作，综括一句，是富于科学的精神的。”他“最富的精神就是中国学术界最缺乏的精神”[38]。郑樵的《通志》“综合了作者一生的学问，涉及范围极广，而且甚有批判精神，有创见”[39]。顾颉刚不但对郑樵评价很高，而且深受他的启发：“我的学术工作，开始就是从郑樵和姚（际恒）、崔（述）两人来的。……郑樵的书启发我做学问要融会贯通”。“他胆子大，敢于批判前人……他说：《诗》、《书》可信，然而不必字字可信。……郑樵启发了我对《诗经》的怀疑，我一方面研究郑樵的思想，一方面研究《诗经》。”[40]事实确如其所说，在郑樵的启发下，顾颉刚撰写了几篇扫除传笺尘障，考辨《诗经》的论文。可见，郑樵对儒家经典的疑辨深得古史辨派的青睐，成为其产生的一个重要的学术渊源。

《诗辨妄》对于后世有关《诗序》、《毛传》、《郑笺》的考辨所产生的影响是不可低估的，朱熹（1130—1200）《诗序辨说》、崔述《读风偶识》都受其影响。如朱熹怀疑《诗序》正是因郑樵引发：“《诗序》实不足信。向见郑渔仲有《诗辨妄》，力诋 《诗序》……始亦疑之。后来子细看一两篇，因质之《史记》、《国语》，然后知《诗序》之果不足信。”为了考辨《诗序》之真伪，他著有《诗序辨说》一册，认为是：“《诗序》多是后人妄意推想诗人之美刺，非古人之所作也。”[41]也就是说《诗序》不仅没有得到甚至是彻底违背了《诗经》的原意。在前人辨伪的基础上，朱熹作了更深广的开拓，除了考辨《诗序》，他还质疑《左传》和诸子著作，并对《书序》、《孔传》和《孝径》等书进行了辨伪。他在辨伪学上的一个突出成就就是对伪《古文尚书》的考辨，他在北宋末吴棫的启发下，屡辨《古文尚书》。他指出：“孔壁所出《尚书》……皆平易，伏生所传皆难读。”令人奇怪的是：“凡易读者皆古文，况又是科斗书，以伏生《书》字文考之方读得，岂有数百年壁中之物，安得不讹损一字？又却是伏生记得者难读，此尤可疑。”[42]引人深思的是，为什么伏生口传的难读而藏在壁中断烂难认的反倒易读？朱熹的诘问使得伪《古文尚书》受到了致命伤的打击。他的学生蔡沈遵循他的意愿著有《书集传》，在每集之下都注明“古文、今文皆有”或“今文无，古文有”，使人们对今、古文的区别一目了然，同时暗示了“今文有”的是出自汉代真《尚书》，“今文无”的则是后来才出现的，这是对伪《古文尚书》又一次痛击。朱熹还揭穿了所谓“孔安国”为《古文尚书》作的《传》和《序》（即所谓《书大序》）的伪讹，启发了清代学者辨别这是王肃的伪作。因此，赵贞信在《书序辨·序》中评价道：“自朱子以来，《书序》的作者问题到此得一大改变。近年学术界颇多相信这一说。推倒孔子作的发动人是朱（熹）、蔡（沈）。”[43]对于《左传》的作者，郑樵曾指出：“左氏，楚人也，所见多矣，而其书尽楚人之辞。”[44]朱熹颇信此说，认为“左氏乃楚左史倚相之后，故载楚事极详”。他还指出：“《左传》是后来人作。”[45]并断言它“是六卿分晋、田氏篡齐以后之书”[46]。关于《左传》中所谓“虞不腊”的记载，他认为“秦始有腊祭”，“是秦时文字分明”[47]。朱熹在漳州刊印四经时，专门把《易经》和《易传》、《书经》和每篇的“序”、《诗经》和《诗序》、《春秋》和《左传》分开，使经、传回归到各自产生的社会和历史氛围中，体现出不能以传代经、以传惑经的历史观念，划清了经、传产生于不同时代的文化分野。朱熹使经、传泾渭分明，启发了清代崔述致力于考信于经，摈弃传、记的种种附会，推动了辨伪学的发展。朱熹对伪书、伪史的疑辨不仅涉及领域较宽，而且以义理之学重新论定和解释各种经籍文献，并注意总结和灵活运用多种辨伪方法，他在《答袁机仲（枢）》中提出了考辨伪书的两种主要方法：一是从理论上看其“义理之所当否”；二是从证据上看其“左验之异同”[48]。这涵盖了从书的内容、思想、逻辑层次、选材出处、史料审查、语言文字、文章风格等多方面进行考辨的方法，体现了他实事求是的治学态度。所以白寿彝说：“在当时能提出一种辨伪书的具体方案，并能应用这样多的方法的人，恐怕还是要推朱熹为第一人了。他辨伪书的话虽大半过于简单，但在简单的话里，颇有一些精彩的见解，给后来辨伪书的人不少的刺激。”[49]实际上朱熹的疑辨思想不仅启发了后世对伪《古文尚书》的考辨，更重要的是，他大大鼓励了后世学者疑辨的勇气，扩大了人们对伪书、伪史考辨的视野，也为古史辨派提供了思想给养。顾颉刚晚年在《汤山小记》的一则读书笔记中谈到其疑古思想的由来：“予之疑古思想，首先植根于姚际恒，康有为、夏曾佑之书，其后又受崔述、崔适、朱熹、阎若璩诸人之启发。……我之学术思想悉由宋、清两代学人来，不过将其零碎文章组成一系统而已。”[50]

明清时代是我国辨伪学逐渐走向成熟的时期，学者们认真总结前人的疑辨成果，在实践中勇于探索、大胆创新，产生了不少的辨伪学家和辨伪著作。如明初宋濂的《诸子辨》是我国辨伪学史上考辨子书的第一部专著；晚明胡应麟的辨伪专著《四部正讹》的问世，则标志着我国辨伪学的诞生。尽管明代造伪的风气颇盛，一些学者既疑古又造伪，但是在宋代疑辨之风的影响下，明代的疑古仍似一股涓涓之水在不息地流淌着。其中，梅鷟是与古史辨派有一些学术渊源的辨伪学家，他在宋代吴棫、朱熹、元代吴澄等人考辨伪《古文尚书》的基础上，汲取经验成果、拓展思路方法，撰著了《尚书谱》和《尚书考异》。《尚书谱》足以“惊作伪者之魄”[51]，《尚书考异》则堪称是一部承上启下、颇有识见的辨伪名著，它对二十九篇《今文尚书》、二十五篇《古文尚书》、孔安国的《书序》和孔安国传进行了较为详实的考辨。梅鷟首先考察了《今文尚书》的来源和传授系统，指出：“先汉之古文，实为安国之家传，而东晋之古文，乃自皇甫谧而突出……后乎谧而上之者曰梅赜。”[52]即视孔安国和皇甫谧为《古文尚书》和伪《古文尚书》的作者，虽然此结论不正确，但他已将孔安国家传的与东晋梅赜所献的《古文尚书》分辨开来，其辨伪之功不容抹煞。其次，梅鷟从伪《古文尚书》二十五篇的大部分篇章中撷取一些语句，一一找出它剽窃古籍的出处，证明伪《古文尚书》是杂取先秦及后代文献中的语句而成。再次，他又从文章体例、句法特点、文字风格上揭示作伪痕迹，有力地揭露了伪《古文尚书》的造伪真相。总之，梅鷟以严谨科学的治史态度，多角度、多层面、深层次地广泛搜集证据，挖掘疑窦，把伪《古文尚书》的考辨推上一个新的高度，为清代阎若璩、惠栋的考证起了导夫先路的作用。因此胡适曾说道：“阎若璩的先锋是梅鷟。”梅鷟的“《古文尚书考异》，处处用证据来证明伪《古文尚书》的娘家。这个方法到了阎若璩的手里，运用更精熟了，搜罗也更丰富了，遂成为《尚书古文疏证》，遂定了伪古文的铁案”[53]。

自东晋梅赜献上《古文尚书》，后被列于学官，置博士，到清康熙年间已经历时一千三百多年，流传久远，根深柢固。尤其是唐太宗时，孔颖达撰《五经正义》采用此书，遂成定本，得厕于“十三经”，成为士人修身、齐家、治国、平天下的教科书，其地位为世所公认。但在疑古思潮勃发的两宋之际，吴棫首发质疑，使后人对《古文尚书》的疑辨之河从微波涟漪进而风鼓浪击直至汹涌激荡，最终阎若璩（1636—1704）“毅然悍然辞而辟之，非天下之大勇，固不能矣”。[54]阎氏在充分肯定、广泛吸收前人研究成果的基础上，居建瓴之地，穷毕生之力，远稽近考，补偏救弊，撰成《尚书古文疏证》八卷，举出128条证据全面系统地考辨了伪《古文尚书》。既追根溯源地寻出伪《古文尚书》的来源，又探赜索隐地揭破作伪者抄袭古书而又抄错的地方，还明察秋毫地检举了伪书中与古代实际或古本《尚书》、汉代经师解释不合的篇数、篇名、编次、文字、文体、语言风格、典制、典籍、史实、历法、地理等内容，昭示了伪《古文尚书》的种种内在矛盾。如卷一第一“言两汉书载古文篇数与今异”[55]，拿伪《古文尚书》的篇数与《汉书·儒林传》、《汉书·艺文志》、《汉书·楚元王传》、《后汉书·杜林传》中所载有关《古文尚书》篇数的说法相对勘，知道伪《古文尚书》的篇数不合于《古文尚书》。卷二第二十三“言晚出书不古不今非伏非孔”[56]，拿伪《古文尚书》与郑康成《尚书注》所引十六篇《古文尚书》及蔡邕熹平四年（175年）所刻《熹平石经》中的《尚书》相对勘，知道伪《古文尚书》与《古文尚书》和《今文尚书》不只是文字有异，而且史实亦有舛讹。阎若璩对前人考辨《古文尚书》的优劣得失非常了解，因此他在考辨的过程中，弃虚蹈实、繁征博引、反复厘剔、有条有据，吸收前人的成果，弥补他们论证的不足，作了更为严密、细致、多角度的论证，并有不少发明。他对伪《古文尚书》中最神圣的信条“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”也予以摧陷廓清，涤荡尘埃，终于推翻了这部千余年来神圣不可侵犯的窃踞经典宝座的伪书，使这场积疑长达五六百年之久的疑辨至此已基本定案。黄宗羲评价说：“余读之终卷，见其取材富，折衷当”，“皆足以祛后儒之敝”[57]。梁启超称赞《尚书古文疏证》“不能不认为近三百年学术解放之第一功臣”[58]，“委实是不朽之作”，阎若璩“在清代学界委实是第一流”[59]。顾颉刚在20岁以前就读过《国朝先正事略》中的《阎若璩传》，认为其疑辨思想“注定了我毕生的治学的命运”[60]，对他整理史料、疑辨伪史的方法十分推崇：“阎若璩的《尚书古文疏证》，每篇正文之后有附录若干条，录其自己的札记及和他人的讨论，有时自行驳诘而不割弃以前的议论。固然是零碎和支蔓，被人认为著者体例不谨严；但若没有此附录，这正文是多么枯燥呵？现在他把这些结论的来源发表出来，我们正可就此寻出其论证的阶段而批评之，他的几十年研究的苦心就不致埋没，我们继续加功也易为力了。”[61]可见阎若璩的思想对顾氏的古史辨伪也产生了较大影响。

与阎若璩同时代的姚际恒（1647—约1715）也是清初最勇于疑古的学者，一生勤学刻苦，著述等身，其学问堪称博究群书，撑肠万卷。他“敢于大胆批判前人，不但敢批判宋代的学术权威朱熹，还敢批判汉代的学术权威郑玄，不但敢疑‘传、注’，而且敢于疑‘经’”[62]，其辨伪的范围比阎氏的更宽广，态度也更彻底。姚际恒继承了前人的考辨成果并有所创新，可惜其疑古思想过于超前为世所不容，大部分著作已经亡逸，只有《九经通论》中的《诗经通论》、《古今伪书考》和《好古堂书画记》完整地流传下来，其他著述多散见于别人的著作中。总的来说，姚际恒的辨伪成就表现在：

第一，撰写了《古今伪书考》考辨经、史、子部的群书。在书前的《小序》中，姚氏表述了著书的宗旨：“造伪书者，古今代出其人，故伪书滋多于世。学者于此，真伪莫辨，而尚可谓之读书乎！是必取而明辨之，此读书第一义也。予辄不自量，以世所传伪书分经、史、子三类，考证于后。明宋濂有《诸子辨》；予合经、史、子而辨之。凡今世不传者，与夫琐细无多者，皆不录焉。其有前人辨论精确者，悉载于前，以见非予之私说云。”[63]这段话反映了姚际恒十分重视古书的辨伪和前人的考辨成果，并在此基础上阐发己见，有所创造。该书对经类书籍的考辨成果主要集中在辨伪《子贡诗传》和《申培诗说》中，姚氏从著录、取材、流传的情况等多方面详尽分析了二书的作伪及流传，阐述了其精思独得的创见。考辨《孝经》时，他指出：“是书来历出于汉儒，不惟非孔子作，并非周、秦之言也。”还一一指明《孝经》袭用《左传》语言，乃汉儒所伪作。而《孝经》之名也露出伪迹：“诸经古不系以‘经’字，惟曰《易》，曰《诗》，曰《书》，其经字乃俗所加也。此名《孝经》，自可知非否；若去‘经’字，又非如《易》、《诗》、《书》之可以一字名者矣。班固似亦知之，曰：‘夫孝，天之经，地之义，民之行也。举大者言，故曰《孝经》。’此曲说也。安有取‘天之经’‘经’字，配‘孝’字以名书，而遗去‘天’字，且遗去‘地之义’诸句之字者乎？书名取章首之字或有之，况此又为第七章中语耶！”姚氏还批评了朱熹《孝经刊误》是“疑信相参，妄以意分经、传，皆附会牵合。其不能牵合者，则曰‘此不解经，别发一义’，可笑也。”[64] 这些论述不拘于前人之说，能发前人所未发，足见姚氏辨伪之胆略。

在史部和子部书籍的考辨中，姚际恒多承袭集列前人之说，偶述己见。如考辨《孙子》时，他在前人发疑的基础上，提出二疑：“一则名之不见《左传》也。《史记》载孙武，齐人，而用于吴，在阖闾时，破楚入郢，有大功。《左传》于吴事最详，其功灼灼如是，不应遗之也。……一则篇数之不侔也。史迁称《孙子》十三篇，而《汉志》有八十二篇。后应少于前，何以反多于前乎？杜牧《注》所传者十三篇，后少于前矣，然何以又适符于前之前耶？”他进而怀疑“孙武者，其有耶？其无耶？”[65] 故而将《孙子》列入“未足定其著书之人”的类别。这充分体现了姚氏疑古之勇烈，难怪梁启超说：“自《易经》的孔子十翼起，下至许多经注，许多子书，他都怀疑，真算一位‘疑古的急先锋’了。”[66]然而，1972年山东临沂银雀山汉墓出土了《孙子兵法》和《孙膑兵法》，且《孙子兵法》逸文中有两处提及“十三篇”，这使得姚氏的质疑无以立足，不攻自破，可见姚际恒的辨伪也有不当之处。此外，《古今伪书考》“体例颇凌杂，篇帙亦太简单，未能尽其辞，所断亦不必尽当”[67]。实际上，流传下来的《古今伪书考》只是一册笔记，本身的学术价值有限，但姚氏能提出“古今伪书”一词是颇有胆量的，他“敢于把人们不敢疑的经书（《易传》、《孝经》、《尔雅》等）一起放在伪书里，使得初学者对着一大堆材料，茫无别择，最易陷于轻信的时候，骤然听到一个大声的警告，知道故纸堆里有无数记载不是真话，又有无数问题未经解决，则这本书实在具有发聋振聩的功效”[68]。而顾颉刚也深受姚际恒的影响，他17岁时就读了《古今伪书考》：

不料读了之后，我的头脑里忽然起了一次大革命。这因为我的“枕中鸿宝”《汉魏丛书》所收的书，向来看为战国、秦、汉人所作的，被他一阵地打，十之七八都打到伪书堆里去了。我向来对古人著作毫不发生问题的，到这时都引起问题来了。

我在二十岁以前，所受的学术上的洪大的震荡只有两次。第一次是读了一部监本《书经》，又读了一篇《先正事略》中的《阎若璩传》，第二次就是这一回，翻看了一部《汉魏丛书》，又读了一本《古今伪书考》。我深信这两次给我的刺激深深地注定了我的毕生的治学的命运，我再也离不开他们的道路了！[69]

顾颉刚把宋以后的辨伪史进行了总结，认为“这一条微小而不息的川流流到了清代，就成了姚际恒的《古今伪书考》，公然用了一个‘伪书’的类名来判定古今的书籍，激起了学者的注意了”[70]。他还“因姚氏辨《孝经》为伪书说得极痛快”，“此考最精之言莫《孝经》条若”[71]，专立《读孝经日钞》，搜寻其伪证。1920年底他遵胡适之嘱着手标点《古今伪书考》，为了使附注更为详细，顾氏欲将姚际恒引用的书都注明卷帙及版本，对其征引的人注明生卒和地域。不料有的资料查不到，有的虽然查到了，然而根上还有根，“一本薄极的书就牵引到无数书上，不但我自己的书不够用，连北京大学图书馆的书也不够用了，我就天天上京师图书馆去。做了一二个月，注解依然没有做成，但古今来造伪和辨伪的人物和事迹倒弄得很清楚了，知道在现代以前，学术界上已经断断续续地起了多少次攻击伪书的运动，只因从前人的信古的观念太强，不是置之不理，便是用了强力去压服它，因此若无其事而已。现在我们既知道辨伪的必要，正可接受了他们的遗产，就他们的脚步所终止的地方再走下去。因为这样，我便想把前人的辨伪的成绩算一个总帐”[72]。编辑《辨伪丛刊》的计划也由此而生了。顾颉刚的其他古史研究工作也与姚际恒的影响有关，如“由于姚际恒在《古今伪书考》的短序中说的‘明宋景濂有《诸子辨》，予合经、史、子而辨之’一句话”[73]。知道了宋濂的《诸子辨》，后来他标点《古今伪书考》时，找到了《诸子辨》的两种版本，他将两者相互比勘，择善而从，点校了《诸子辨》。

第二，姚际恒著有专攻伪《古文尚书》的《古文尚书通论》十卷，可惜这一辨伪专著已经亡佚。所幸的是，康熙三年（1693年），他与阎若璩相遇时出示其书，阎氏阅后认为“多超人意见外”[74] ，因而喜欢极了，手抄许多，散见于《尚书古文疏证》各条之中。这对阎若璩关于伪《古文尚书》的考辨及定案产生了直接的影响，而我们也能透过阎著管中窥豹，发掘姚氏考辨伪《古文尚书》的成果。首先，姚际恒从史料的来源论证了伪《古文尚书》各篇是袭用各种古籍和引文而来。如他指出《舜典》中的“濬哲文明、温恭允塞”八字是南齐姚方兴袭用王延寿的《鲁灵光赋》和王粲的《七释》之语言而又有所改易；《毕命》篇则是据《尚书》逸文附会成篇。其次，从典制上辨伪。姚氏在考辨《古文尚书·周官》时指出：“周家三年一朝，故叔向曰：‘明王之制，使诸侯间朝以讲礼。’杜注谓：‘十二年有四朝’是也，逮春秋文、襄之霸，至五岁而朝，子大叔称其不烦诸侯。果如伪书六年一朝，子大叔不妄语乎？且上云六服，此云五服，少却一服，则多却一年，又不知如何分年作朝法耳。”[75]也就是说，周制为三年一朝，春秋时改为五年一朝，而伪《周官》却称：“六年五服一朝”，这显然与事实不符。通过不同书籍中对这一政治制度记载的自相矛盾，姚际恒揭示了《古文尚书·周官》的作伪痕迹。此外，阎若璩在《尚书古文疏证》指出：“姚际恒立方亦以经与传同出一手，伪则俱伪，笑世人但知辨伪传而不知辨伪经，未免触处成碍耳。”[76]说明二人在考辨伪《书》、伪《孔传》上的意见基本一致。除了多方汲取姚氏的辨伪成果，阎氏在《尚书古文疏证》中专列有《言姚际恒攻伪〈古文〉有胜余数条载于篇》[77]，可见其受姚氏影响之深，对他评价之高。由于姚际恒勇于疑古尤其是敢于疑辨儒经，故受到封建正统史学的攻击，说他剽窃诸人之论，因此他的著作中唯有一部《庸言录》被《四库全书》存目，其他著作如160多卷的《九经通论》等，其家族不敢刻，四库不愿收，使其一生苦心孤诣的成果付之东去，甚为可惜。然而《九经通论》不愧是中国学术史上一部十分伟大的著作，清扫了两千多年来的古史尘雾，不但敢疑“传”，还敢疑“经”，矛头直指清代汉、宋的学术权威，对后世产生了深远的影响，它所蕴含的疑辨精神给顾颉刚以很大的鼓舞。如顾颉刚读《左传》时，相信书中所说的《硕人》一诗的史事，但是“后读姚际恒的《诗经通论》，又把《左传》上的记载怀疑了。近读崔述的《读风偶识》，见他对于《硕人》也有很好的解释。他与姚际恒一样的对于《诗序》攻击，一样的对于《左传》宽恕他文句的疵病；但他比姚际恒讲得周到些”[78]。难怪顾氏曾说：“崔东壁的书启发我‘传、记’不可信，姚际恒的书则启发我不但‘传、记’不可信，连‘经’也不可尽信。……所以我的胆子越来越大了，敢于打倒‘经’和‘传、记’中的一切偶像。”[79]

继阎若璩、姚际恒之后，乾嘉时期出色的辨伪学家崔述（1740—1816）耗费40多年的心血写成了一部辨伪专著《考信录》36卷，把中国上古至秦统一以前的古史作了一番系统的整理。崔述在少年读书时就常常发现经传之间的矛盾，于是开始怀疑古帝王史事记载的真实性。他不轻信传闻，在《考信录》开篇即讲道：“人之言不可信乎？天下之大，吾非能事事而亲见也，况千古以上，吾安从而知之！人之言可尽信乎！……余自幼时闻人之言多矣，日食止于十分，月食有至十余分者。世人不通历法，咸曰月一夜再食也；甚有以为已尝亲见之者。余虽尚幼，未见历书，然心独疑之。会月食十四分有奇，夜不寝以观之，竟夜初未尝再食也。唯食既之后，良久未生光，计其时刻约当食四分有奇之数，疑即指此而言。”[80]可见在日常生活中，凡事有可疑，崔述总要亲自考察，寻根探底，以小见大。以这种实事求是，“无征不信”的态度考察古史，他认为：“周道既衰，异端并起，杨、墨、名、法、纵横、阴阳诸家莫不造言设事以诬圣贤。汉儒习闻其说而不加察，遂以为其事固然，而载之传记。若《尚书大传》、《韩诗外传》、《史记》、《戴记》、《说苑》、《新序》之属，率皆旁采巵言，真伪相淆。”[81]这段话反映了崔述对儒家以外的诸子百家，尤其是汉代人的著作不予轻信（甚至包括《史记》），而是主张“凡其说出于战国以后者，必详为之考其所本，而不敢以见于汉人之书者遂真以为三代之事也”[82]。即认为后世所传的上古史事，有不少是战国诸子及汉儒依托、夸大或杜撰的，因此对战国以后的记载需严加考证，追溯其本源，达到“考而后信”，方可入录，《考信录》就是崔述进行疑古辨伪，探索真实古史体系的可贵尝试。难怪胡适说：“《考信录》在清代要算一大奇书……古今来没有第二个人能比他的大胆和辣手的了。”[83]

崔述治学以“疑古”闻名，所疑之“古”包括古书（先秦、两汉的古籍）和古史（上古至东周的历史），意欲通过对考辨古书古史，廓除前人附会、杜撰的古史体系，达到古史“信”的层次。他对三代先王的怀疑，动摇了千百年来人们心目中的传统偶像，基本上打破了传统的三皇五帝系统；在揭示五帝与五德之间互有关系问题上，剖析了封建政权维护统治的政治理论思想——“五德终始说”形成的过程和本质，有着首创之功；还通过对古代典籍的详细考辨，阐发了对有关史料的真知灼见。

关于上古史的三皇五帝，崔述先对相传三皇、五帝所著的《三坟》、《五典》表示怀疑，继而对收录两书的《周官》进行了辨伪，再通过一系列史书的记载对上古帝王提出质疑：“自《易》、《春秋传》始颇言羲、农、黄帝时事，盖皆得之传闻，或后人所追记……逮谯周《古史考》，皇甫谧《帝王世纪》，所采益杂，又推而上之，及于燧人、包羲。至《河图》、《三五历》、《外纪》、《皇王大纪》以降，且有始于天皇氏、盘古氏者矣。于是邪说诐词杂陈混列，世代族系紊乱庞杂，不可复问，而唐、虞、三代之事亦遂为其所淆。”[84]通过此番考辨，崔述认为先秦典籍《诗经》、《尚书》、《论语》等记载的上古史比较可信；《易》、《春秋》开始记述伏羲、神农、黄帝时的史事，但也是因事论及，铺张夸大的成份比较少。从战国至秦汉，《国语》、《大戴礼记》等“妄造名号，伪撰事迹”[85]， 使上古史矛盾重重，真伪相舛。司马迁的《史记》起自黄帝，摈弃了一些不可信的古史。到晋代谯周的《古史考》，皇甫谧的《帝王世纪》，不但“所采益杂”，还出现了更早的燧人氏、包羲氏。此后的《河图》、《三五历》等，进而出现天皇氏、盘古氏。在崔述看来，尧、舜及上溯至黄帝是比较可信的古史，再往前的古史则荒远难征，后人附会甚多。旧的古史体系从战国开始经过不断伪造加工，离儒家经典越来越远，不足为信。至于上古帝王世系，也大都是后世学者“以今度古”附会出来的，他们根据自己所处时代帝王相继的史实，推及古代，认为古代帝王也是相继而出的。由此，崔述得出一条重要结论：“夫《尚书》但始于唐、虞，及司马迁作《史记》乃起于黄帝，谯周、皇甫谧又推之以至于伏羲氏，而徐整以后诸家遂上溯于开辟之初，岂非以其识愈下则其称引愈远，其世愈后则其传闻愈繁乎？”[86]这一思想体现了崔述对上古帝王世系的考辨以及对历史发展全面思考的自觉意识，廓清了前人杜撰的古史体系，清晰地勾勒出可信古史体系的层次。崔述对上古三代天子与诸侯的关系也有独到的见解，他认为上古各诸侯国基本上是独立的，与天子之间并无固定的君臣关系[87]；他们实行的制度也不相同，因此三政并行于诸侯国[88]。过去的经学家一直把贡助彻法说成是夏商周之历史性的区别，崔述却看出它是三代圻内之地区性的区别[89]，这种三代与秦汉在政治制度上的区别已被现代考古学的研究所证实。

在五帝与五德的互有关系上，传统说法认为阴阳五行说的依据是《尚书》的《甘誓》和《洪范》，两汉时期五行为黄帝所建之说已深入人心，五德终始说也更加系统完备，十分盛行。崔述则力斥其妄：“帝王之兴果以五德终始，则此乃天下之大事也，二帝之典，三王之誓诰必有言之者。即不言，若《易》、《春秋传》穷阴阳之变，征黄、炎之事，述神怪之说，详矣，亦何得不置一言也？下至《国语》、《大戴记》，所称五帝事最为荒唐，然犹绝无一言及之。然则是战国以前原无此说也明矣……五德终始之说起于邹衍；而其施诸朝廷政令则在秦并天下之初……然衍虽有五德终始之说，而初不以母传子，固未尝以木、火、土、金、水为五帝相承之次第也。以母传子之说，始于刘氏向、歆父子；而其施诸朝廷政令，革故说，从新制，则在王莽篡汉之时。”[90]其实，五行本是自然物质，五行相胜相生是自然界物质演化的规律。战国时期邹衍利用五德终始说解释上古帝王更迭的社会历史现象，不过是附会古史，意欲“显于诸侯”；后来的野心家更是利用它谋求私利，甚至作为窃取政权的借口。崔述的剖析可谓深刻有据，尤其是明确指出了刘歆创立五行相生论，为王莽篡汉设计理论依据，直接把批判的矛头指向刘歆，这是我国学术界首次提出刘歆以学术干政的观点，成为他廓除旧的古史体系上的一个创新。

此外，崔述还否定了一些神话传说，如对“太昊伏羲氏、炎帝神农氏”之说的否定：“自战国以后，阴阳之术兴，始以五行分配五帝……宣、元以后，谶纬之学日盛，刘歆不考其详，遂以五行相生之序为五帝先后之序，而太昊遂反前于炎帝，炎帝遂反前于黄帝矣！然考之《易传》，前乎黄帝者为庖羲、神农，其名不符；考之《春秋传》，炎帝，太昊皆在黄帝之后，其世次又不合。于是不得已，谓太昊即庖羲氏，炎帝即神农氏”[91]。自战国以来相传的三皇五帝之事众说纷纭，崔述对一些传说的否定自成一说。然而“太昊伏羲氏、炎帝神农氏”之说，虽经崔述否定，至今仍流行不衰，说明人们的成见之深。对于战国以来盛传的“河图洛书”之说，崔述也进行了考证。《易·系辞》云：“河出图，洛出书，圣人则之。”《汉书·天文志》引：“刘歆以为虙羲氏继天而王，受《河图》，则而画之，八卦是也。”[92]历代儒家学者包括朱熹，大都相信此说，崔述却考证出它出自纬书，其内容无历史根据而且荒诞不经。[93]现在我们已经知道，本无伏羲其人，八卦也决非某人所造。可是在崔述的时代，伏羲画八卦之说深入人心，欲破除这种迷信实属不易，由此显示出崔述疑古辨伪的非凡胆识。

崔述治史善于发现古书、古史中的矛盾和可疑之处，有自觉追求证据确凿、逻辑严密的朴素理性主义精神。如他在《古文尚书辨伪》中颇有见地地指出：“所谓《古文尚书》者，非孔壁之《古文尚书》，乃齐、梁以来江左之《伪尚书》；所谓《今文尚书》者，乃孔壁之《古文尚书书》也。”[94] 这揭示出了今、古文《尚书》的源流和真伪。关于《古文尚书》的辨伪，自宋明学者揭发，到清初阎若璩那部全面系统的《古文尚书疏证》，揭出其伪文的来源，确定其伪书性质已成定案。崔述虽然未见阎著，却与之结论相同，尤其指出了今本《尚书》非汉之今文，乃汉之古文，更是独到之见，其“识力所至，暗与古合，更有发前人所未发者”[95]。可以说在探讨33篇《今文尚书》源于何本的问题上，崔述解决了自唐代以降至乾嘉时期学术界从未弄清的一个疑难点。他还溯流穷源，以“六证”、“六驳”，从《古文尚书》的篇数、文体、流传情况以及被他书引证等方面究作伪之由、述异真之故，辨析论证了《古文尚书》之伪；又用四点答疑阐明已见，证据确凿、条理清晰、考辨简洁明了，虽然不如阎著那样精深丰富，但体现出崔述辨伪的科学态度和敏锐的历史洞察力。还可再举一例说明，据唐人张守节《史记·殷本纪》“正义”注引《竹书纪年》云：“自盘庚徙殷，至纣之灭，二百七十三年，更不迁都。”可是《今本竹书纪年》却说盘庚迁殷之后，殷都又迁了三次，二者相互矛盾，二说之中必有一伪。崔述对此作了严密的考辨：“是都已三徙矣，张氏何以谓之更不徙都？且今书盘庚于十四年迁殷，历十五年，至二十八年而王陟，又历十一君二百三十七年，至纣五十二年而殷亡，共三百五十二年，其年数亦不合。其非原书之文显然可见。”[96] 即前者（古本）为真，那么后者（今本）必伪。《四库提要》作者在考辨今本《竹书纪年》时，却未能辨明此点。可见崔述的考证，有的地方比清代汉学家还在敏锐、缜密。胡适称他是“科学的古史家”，其“‘考信’态度是道地的科学精神，也正是道地的科学方法”[97]。这也是中国传统史学中可以与近代“科学精神”相容的部分。具体地说，崔述的“科学性”在于他重证据、不轻信、讲逻辑，这与德国兰克学派重事实、讲证据颇为相似，可见崔述学术思想中蕴含着朴素的理性主义精神。此外，崔述进行古史辨伪自出机杼，十分重视史学方法的总结，他有专门提炼出来讲方法的著述《考信录提要》，他有条理地列出历史知识流传中的种种情形和辨伪祛疑的方法，颇具理论色彩。齐思和认为《考信录提要》“详述古史传说的造成，和旧史料多半不可信的原因，是清代第一部讲史学方法的书，直到现在，凡治古史的人，都应当细读”[98]。 

然而，崔述的疑古考据之学也存在不少的局限性，首先他的疑古是建立在尊经的基础上，其考辨古史的依据是“但取信于《经》”[99]。在崔述的心目中，圣人的道德无比高尚，“五经”所体现的古圣先王之道是人类的最高境界，应为万世之准则。他没有意识到，圣人也是生活在一定的历史条件、社会时代背景中，由于个人见闻和学识的限制，经书上的记载不可能事事确切。关于这一点，对崔述深表钦佩的顾颉刚也提出了批评：“《考信录》一书固然不少客观的研究，但也不少主观甚重的卫道议论。凡是关于圣人的记载，说圣人坏的大都认为伪，反之则大都认为真，这不够淆乱事实吗？”[100]其次，崔述过分尊崇圣人，认为考辨古书古史的目的就是阐释蕴藏在经书中的儒家精义，实现圣人之道。他把诠释《五经》和发掘圣人本意作为经史研究的崇高使命，反对舍经典以求圣人之道，凡与经传不合者，皆当作理解者的主观成见或曲解而不予置信。结果，崔述在经史考证中，常放弃自己的理性判断以及大胆疑古的思想，盲目遵从经书的权威。前文谈到崔述对三代先王、五德终始说等古史的考辨，正是由于不见于经传，他才大胆怀疑，而迷信圣人的偏见始终制约着他的古史研究。诚如顾颉刚对崔述的认识：“他著书的目的是要替古圣人揭出他们的圣道王功，辨伪只是手段。……所以他只是儒者的辨古史，不是史家的辨古史。”[101]再次，在建构古史体系上，崔述意欲用经书直接整理出古史，破传而不疑经，只重“破”而不在乎“立”。以现代史学观念评判，崔述的经史研究可分为两个层次，一是对儒家圣贤和经书的信仰，二是历史事实的真伪与否。因此，在客观上他不可能重建一部系统的信史。此外，崔述治学是闭门自修，独学无友，少于交游，主张学贵于精，读书不必多，他本人确实有“鄙陋少文，学问不广”[102]的一面。在进行古史辨伪时，崔述常常依靠实际经验和逻辑推理，结论多由演绎法得出，其著述难免有偏颇失实之处。然而，瑕不掩瑜，尽管其治史的目的是在维护道统，但他辨伪的结果却破除了许多伪说，足以毁坏道统，并终于在近代反传统的疑古风气下破土而出，愈见其璀璨的光华。

在我国从清代开始，传统史学已经走到了其漫长行程的最后阶段，旧史学日益显露出内在的矛盾和惰性，与此同时在传统史学内部也逐步酝酿积聚起新的活力。这一时期不断有人怀疑和揭露上古文献的虚伪，正是这种怀疑精神开启了近代疑古思想的先河，其中，不畏艰险、勇倡疑古之风的崔述是首当其冲的一人。然而《考信录》问世近一个世纪中，其古史辨伪学说非但不入清代学术主流，还备受汉学、宋学两派学者之排斥。诚如顾颉刚所言：“崔氏书在旧日学界，殆是外道，故甚不为人所称。”[103]究其原因，崔述生当乾嘉朴学之世，汉学盛行，当时的风尚除了讲理学，求科举外，在考据方面，则讲求如何恪守汉儒的经注。在那个盲目信古、唯汉儒之说是从的时代，欲致力于摧陷廓清，去伪存真，推翻战国以后经传、笺注对古史的附会和假托，确实面临着重重困难。尽管崔述不敢疑经，力图卫护圣贤之道，但他考辨的结果仍破除了许多伪说，足以毁坏道统，不免为当时的卫道者所诋諆，因此《考信录》在当时受到冷遇和攻击，实属正常。直到20世纪初，生前湮没不彰的崔述首先受到史学近代化较早的日本学界的重视，那珂通世称《崔东壁遗书》是“日本东洋史学家不可缺之良书也”，其“著者议论高明精确”[104]，并将其点校出版，此后才引起我国学术界的注意。五四新文化运动时期，崔述的古史辨伪学说更显示出其反对传统、合乎新的学术潮流的价值，深得胡适、顾颉刚等人的重视和推崇。胡适曾说：“这样一个伟大的学者，这样一部伟大的著作，竟被时代埋没了一百年，究竟不能不算是中国学术界的奇耻！”[105] 顾颉刚少年时便知道崔述整理古史的事迹，但一直无机会读到他的著作；直到1921年他终于读到崔著，觉得十分痛快。尤其令他惊讶和深有同感的是，崔述也喜欢“打碎沙锅纹（问）到底”，“想不到这种‘过细而问多’毛病，我竟与崔先生同样地犯着”[106]。可见，他两人都具有善于发现问题、多闻存疑、勇于探索的治学精神；而性格上的相近，更坚定了顾颉刚疑古辨伪、完成崔述未竟事业的决心。据他自己讲，其学术工作就是从郑樵、姚际恒和崔述而来的。其中，崔述对他的影响最为直接、巨大，他曾明确表示：“我们今日讲疑古辨伪，大部分只是承受和改进他的研究。”[107]此言说明，在顾颉刚疑古思想的背后，隐藏着一种与崔述的历史观颇为相似的东西，即视旧的古史系统有不少地方系后人附加甚至是杜撰的。他指出“在崔氏信经而重新审查了传、记里的资料的基础上，我们进一步连经书本身也要走着姚际恒的路子，去分析它的可信程度。这就是《古史辨》的产生过程”[108]。这更清晰地指明了顾氏与前代辨伪家的学术关联。

此外，许多学者也都认同二人在学术上的相承关系。20世纪20年代曹养吾就明确表示：“他（顾颉刚）的思想来源，当然是多方面的，近代学术思想呀，师友的讨究呀……都是；而影响他最大的要算上述这个声名很小的东壁先生了。”[109]钱穆也持此说：“颉刚史学渊源于崔东壁之《考信录》，变而过激，乃有《古史辨》之跃起。”[110]胡适则肯定了两人间的承继关系：“崔述在十八世纪的晚年，用了‘考而后信’的一把大斧头，一劈就削去了几百年的上古史。（他的《补上古考信录》是很可佩服的。）但崔述还留下了不少的古帝王；凡是‘经’里有名的，他都不敢推翻。颉刚现在拿了一把更大的斧头，胆子更大了，一劈直劈到禹，把禹以前的古帝王（连尧带舜）都送上封神台上去！连禹和后稷都不免发生问题了。故在中国古史学上，崔述是第一次革命，顾颉刚是第二次革命，这是不须辩证的事实。”[111]顾颉刚还由衷地表达了对崔述的钦佩：“我弄了几时辨伪的工作，很有许多是自认为创获的，但他的书里已经辩证得明明白白了，我真想不到有这样一部规模弘大而议论精锐的辨伪的大著作已先我而存在！我高兴极了，立志把它标点印行。”[112]此后，他便不遗余力地搜集、整理、标点、校定《崔东壁遗书》，终于耗费十余年的心血出版了崔氏遗著。在研究过程中，顾颉刚深受崔述之学的启发和影响，继承他的疑辨思想、汲取他的理论精髓，并“蓄意要辩论中国的古史，比崔述更进一步”[113]。

顾颉刚疑古思想的核心是“层累地造成的中国古史”说，它总结了传说中古史的演变过程。为了阐释“层累说”的涵义，顾颉刚通过对上古帝王世系的考证进行说明。他在《诗经》中发现，自西周至春秋初年人们对古代没有太悠久的推测，一个民族只有一个民族的始祖，而没有许多民族公认的始祖。除了自己的始祖，他们只知道一个最古的人王“禹”，而这时的禹和“夏”没有什么关系。人们认为禹是开天辟地的人，夏桀是被汤征伐的人，两者漠不相干。他又从《论语》上看，发现东周的末年才有了尧舜。在《论语》中，两次连称尧、舜，一次连称舜、禹，又接连赞美尧、舜、禹，可见当时在禹之前有了更古的尧、舜。孔子还说舜“无为而治”，但此时尧、舜、禹之间的关系还没有被提起。《论语》之后，尧、舜的事迹编造得完备了，《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》等篇的出现，使尧与舜有了翁婿关系，舜与禹有了君臣关系，尧、舜的德行政事也粲然大备了，而此前尧舜的观念还是空洞的。从战国到西汉，伪史被充分地创造，在尧、舜之前更加上了许多古皇帝。如秦灵公祭黄帝，把黄帝立在尧、舜之前；许行等人抬出了神农，将其立于黄帝之前；《易·系辞》抬出庖羲氏，又立于神农之前；李斯等人更把天皇、地皇、泰皇立在庖羲氏之前。而《世本》的出现，硬替古代名人造了世系，使中华民族都成了黄帝的子孙。自从汉代与苗族有了交通联系，便把苗族的始祖传过来，于是盘古成了开天辟地的人，更在天皇之前了。经过此番精到严谨的考证，顾颉刚用汲黯的“譬如积薪，后来居上”来总结人为造史的情状，即“时代越后，知道的古史越前；文籍越无征，知道的古史越多”[114]。由此可以看出，传说中的古帝王从原本唯一可知的人王“禹”，逐步一层层累积叠加出现了三皇五帝，最终构建出一个上古帝王体系：从开天辟地的盘古开始，先后是天皇、地皇、泰皇、庖羲、神农、黄帝、尧、舜、禹。在这一体系中，“禹”从最古的人王被置于最末位的人王，这不能不令人怀疑该体系的真实性；顾颉刚透过现象抓住了本质，认为这是人为造史的例证，“古史是层累地造成的，发生的次序和排列的系统恰是一个反背”[115]，“层累说”由此诞生了。

上述顾氏对三皇五帝的考证以及在此基础上提出的“层累说”，明显地可以从崔述那里找到渊源，崔述的《考信录》对战国、秦汉古书中关于上古的记载进行了大胆的怀疑，否定了有关三皇五帝的各种传说。他指出“盖三皇、五帝之名本起于战国之后；《周官》后人所撰，是以从而述之……古者本无皇称，而帝亦不以五限”[116]。“羲、农以前未有书契，所谓三皇、十纪帝王之名号，后人何由知之？”[117]前文已经谈到崔述考证上古帝王世系得出的结论：“其识愈下则其称引愈远，其世愈后则其传闻愈繁”，而且“世愈近而史追述益远”，这主要是由于“大抵古人多贵精，后人多尚博；世益古则其取舍益慎，世益晚则其采择益杂”[118] 造成的。这些理论观点说明了古籍记载时代的远近与古史内容繁简的关系，揭示了古籍中所载古史愈后愈详的现象。虽然未能明确阐发古史体系的层累现象，但与顾颉刚的“时代越后，知道的古史越前；文籍越无征，知道的古史越多”如出一辙，也与“层累说”的前两层意思基本吻合。胡适曾把“层累说”称之为“剥皮主义”，就像剥笋，剥进去才有笋吃，而这个见解也起于崔述[119]。 崔述指出：“世益古则其取舍益慎，世益晚则其采择益杂。故孔子序《书》，断自唐、虞；而司马迁作《史记》乃始于黄帝。……近世以来……乃始于庖羲氏，或天皇氏，甚至有始于开辟之初盘古氏者，且并其不雅驯者而亦载之。……嗟夫，嗟夫，彼古人者诚不料后人之学之博之至于如是也！”[120]尽管崔述剥古人的皮仅剥到“经”为止，还不彻底；但顾颉刚则立志要比他更进一步，不但剥得更深，还要研究哪一层一层的皮是如何堆砌起来的。

在“层累说”提出后不久，顾颉刚进一步提出了推翻古史中非信史的四项标准：第一，打破民族出于一元的观念。第二，打破地域向来一统的观念。第三，打破古史人化的观念。第四，打破古代为黄金世界的观念。[121]其中第一项是指在对我国古史的认识上，民族一元论的观念建设得十分稳固，人们都以为我国历史上的百代帝王、四方种族皆出自一统的世系。而顾颉刚认为中华民族本是多元的，各民族、部落各有各的始祖，从未出于一统。只是由于春秋以来，大国消灭小国，疆域日益扩大，民族日渐融合，种族观念逐渐淡化，一统的观念才慢慢形成、趋强，从此，许多民族始祖的传说渐渐归于一线，有了先后、君臣的关系。恰恰这一观点同样可以在崔述那里找到源头，崔氏曾云：“盖凡说上古者皆以后世例之，故误以为相承不绝；不知古之天子无禅无继，有一圣人出焉，则天下皆归之而谓之帝，圣人既没则其子孙降而夷于诸侯，又数十百年复有圣人出则天下又归之，如是而已。”[122] 这已揭示出古代帝王世系并非出于一统，而是后人凭借“以今度古”的方法想像、附会出来的。把两人的论述联系起来会发现，顾氏明显受到崔述的启发和影响。此外，顾颉刚还指出商周时人们只有种族观念而没有世界观念，战国时文化发展了，种族观念也日益淡化，“无形中把‘中国’一个名词放得很大，凡是七国的疆土都变成了中国了”[123]。那时把各国的祖先都串联到一条线上，于是人人都成了黄帝的子孙。顾氏的这一结论也是立足于崔述的古帝王并非出自一系的思想之上，并承袭了崔氏提出的中国古史体系构建于战国时期的观点，认为中国地域一统的观念也确立于战国。既然要“打破民族出于一元的观念”，则必然要“打破地域向来一统的观念”，可见顾颉刚提出的四个“打破”，至少有两点是承袭和引申了崔述之说。

关于“五德终始说”，顾颉刚认为：“五行之说如果真是黄帝传到夏商，夏商传到秦汉，则五行思想早已有了强固的基础，孔孟老庄们著书立说，纵然不积极提倡，也必于无意中流露出一些以五行为信条的时代色彩。即使他们不但不愿提倡，而且有意打破这个社会信条，则更当提出了这个问题而加以攻击。”[124]于是顾氏推出了自己的观点，即五行说不是黄帝时建立的，而是到了秦汉时才在社会上大大活跃起来的。他认为零碎的五行思想早已有之，但未形成严整的五行系统，是邹衍凭藉零碎的五行思想造出完整的一大套五德说，以五行相胜原理附会历史，并被秦始皇加以应用。汉武帝时，简单的五德循环发展演变为复杂的三统说。西汉末年的《世经》又把五行相胜原理演化为五行相生，它所构建的古史体系对后世有着极大的影响。该历史系统的出发点是王莽的《自本》，其基础建立在王氏代刘汉的政权更替上，是王莽新朝根据政治统治的需要而对古史系统进行的改造。比较顾、崔二人关于“五德终始说”的论述，我们又会发现两者有着惊人的相似。首先，顾氏考辨的起点和具体过程与崔述相同或相近。两人都从五行说的起源，逐步揭示五德终始说的形成和演化。其次，两人都是运用文献典籍考证五德终始说，而且顾颉刚凭借的主要典籍都在崔述列举的古书之内。再次，顾氏之论几乎全部接纳了崔述之说，如崔氏关于五德终始说的论点[125]。由此可见，崔述之学对顾颉刚的启发和影响不仅是多方面的，而且是多层次的。难怪顾氏1933年曾说：“十载而还，学人多称道东壁；然已大都收入拙编《古史辨》。”[126]

诚然，顾颉刚的古史辨伪思想除了受崔述的启发外，还受到众多学者的影响，如郑樵、阎若璩、姚际恒、胡适、康有为、钱玄同、罗振玉、王国维等，而非承袭一家之言。比较二人的学术思想，崔述之学带有明显的感性认识，尽管“其识愈下则其称引愈远，其世愈后则其传闻愈繁”的结论超越了前人，有了飞跃性的进步，但理性色彩并不突出，不能全面揭示出因附会和杜撰而历代相传的古史体系的规律，其见识尚存在缺陷。而顾颉刚的“层累说”则排除了有关古史流传现象的浅层认识，切中要害地将古帝王神话传说发生时代的先后次序，与古书中所讲的古史排列先后相比较，得出两者的先后恰恰相反的规律性认识，青出于蓝而胜于蓝，显然已超越了崔述之学。具体地说，两人在治学目的、治史方法、理论主张及古史体系的构建上都不可同日而语。

首先，崔述的治学目的在于驱逐妨碍圣道的伪史，辨伪只是手段；顾颉刚则要比他更进一步，把前者为了维护儒家经典的纯洁性进行的疑古辨伪，发展成了为维护历史和文献真实性的疑古辨伪。如钱穆所言：“二家之辨，易辞言之，一则考诸经以信史，一则求于史以疑经，其对于经学之见解不同。斯其对于古史之观点亦异尔。”[127]简言之，崔、顾二人，一为信“经”，一为疑“经”；一为封闭，一为开放。其次，在治史方法上，除了继承传统史学的考辨方法外，顾颉刚还运用了西方科学方法，如逻辑的方法，假设、求证的方法，历史演进的方法；这与崔述多以演绎法分析史事，有时也用归纳法、类比法进行推理相比较，无疑又是一个进步。第三，在理论主张上，“层累说”较之崔述的理论更加系统化、理论化。“层累说”从其第一、二层意思抽象升华得出的第三层意思，也是顾颉刚首创的，并成为其学说中最有价值的精华之处。而关于“传说中的中心人物愈放愈大”的论点，两人的阐述也不尽相同。至于“以今度古”和“世愈后则其传闻愈繁”这两个崔述学说的“终点”，恰好成为顾氏理论展开的“起点”。在辨伪成果上，崔述认为战国以后的史书记载不可信，顾颉刚认为对战国以前的史书记载也应进行考证，因此，顾氏的辨伪成果更为丰富、详实。第四，在建构古史体系上，崔述相信经书即是信史，在确立可信古史体系上用功不足，难有作为。顾颉刚则要剔除“经书即信史”的成见，对于“史事，应当看它最先是怎样的，以后逐步逐步的变迁是怎样的。我们既没有实物上的证明，单从书籍上入手，只有这样做才可得一确当的整理，才可尽我们整理的责任”[128]。可见，顾氏的“层累说”虽然在形式上与崔述之学有薪火相传的关联，但其出发点是为了打破“历史退化观”，注重从传说的演变看历史的进化，这与崔述的崇古历史观显然是分道扬镳了。

实际上，顾颉刚在高度评价崔述学说的同时，也多次讲到其不足，如：“他只是儒者的辨古史，不是史家的辨古史。”[129]“他根本的误处，是信古史系统能从古书中建立起来，而不知古书中的材料只够打破古史体系而不够建立古史系统。”[130]以现代史学来看，离开考古学的实物史料就无法建立可信的古史系统，这一点崔述认识不到，而顾颉刚以其对史学发展的远见却预见到了。他对自己与清人的学术关联有过很好的表述：“考据之业，搜集书籍证据，以多为胜，此清人之成法也，而形式逻辑所解决者唯及于问题之外表。予性好远游，从实际生活中发现可以纠正前人成说者不少，于是超出都市而入农村，超出中原而至边疆，以今证古，足以破旧而立新，较之清人旧业自为进步。”[131]处于20世纪的顾颉刚，在继承传统怀疑考证之学的基础上，又吸收了西方传入的现代思想和方法，这是他能够超越前人的关键所在。

纵观历史上的疑古辨伪，可以看到，它萌生于战国、秦、汉而勃发于唐、宋、元、明，到了清代已趋于成熟，顾颉刚曾用图解表述了这一学术源流。他把孔子与六经这一中国文化的中心比作北京的皇宫，把战国、西汉（今文经学）、东汉三国（古文经学）、宋人理学比作围在皇宫外的的几层城墙。顾炎武打破了宋人（以及元、明两代）的粉饰，使人们看见了里面的一道墙，乾隆以前的学者摧破了三国至唐代的粉饰，嘉庆以后的学者又摧破了东汉的粉饰，于是人们又看得深了一层。此时顾颉刚已清楚地意识到自己的历史使命：我们的责任是要把西汉和战国诸子粉饰的两道城墙摧破，这样中国文化的中心就可以明白的知道了。[132]而他经过深稽博考，终于见微知著，“辨伪运动已经起了三次了：1、宋代——欧阳修、郑樵、朱熹诸人，因后人变入心性空谈而失败。2、清代——顾炎武、阎若璩、胡渭诸人，因后人变入迷信汉学而失败。3、现在——我们，不知将来如何失败，也许这次可以成功了。”[133]仔细考察顾颉刚的古史辨伪，虽然在很多地方承袭了诸人之学，但他更主要的是居建瓴之地，另辟蹊径，终于自成一家，实现了对前人学说的超越。

注释： 

[1] 《论语·子张》，杨伯峻《论语注译》本，中华书局1980年版，第203页。

[2] 孟  子：《孟子·尽心下》，朱熹《孟子集注》本，上海古籍出版社1987年版，第110页。

[3] 韩  非：《韩非子·显学》，上海古籍出版社1989年版，第158页。

[4] 刘  安：《淮南子·缪称训》，上海古籍出版社1989年版，第109页。

[5] 刘  安：《淮南子·修务训》，第215页。

[6] 同上，第216页。

[7] 司马迁：《史记》卷十三《三代世表》，中华书局1959年版，第487页。

[8] 顾颉刚：《崔东壁遗书序》，上海古籍出版社1983年版，第7页。

[9] 司马迁：《史记》卷六十一《伯夷列传》，第2121页。

[10] 同上，卷一百二十三《大宛列传》，第3179页。

[11] 司马迁：《史记》卷一《五帝本纪》，第46页。

[12] 班  固：《汉书》卷六十二《司马迁传》，中华书局1962年版，第2738页。

[13] 司马迁：《史记》卷四《周本纪》，第170页。

[14] 梁启超：《古书真伪及其年代》，见陈引驰编校《梁启超国学讲录二种》，中国社会科学出版社1997年版，第163页。

[15] 王  充：《论衡·对作》，上海人民出版社1974年版，第442－444页。

[16] 王  充：《论衡·儒增》，第121页。

[17] 王  充：《论衡·正说》，第431页。

[18] 马融、郑玄注，王应麟撰集，孙星衍补集：《古文尚书附逸文篇目表·古文尚书》卷五，中华书局1991年版，第139页。

[19] 同上，第140页。

[20] 顾颉刚：《古籍考辨丛刊》第一集《序》，中华书局1955年版，第3页。

[21] 刘知幾撰、浦起龙释：《史通通释·疑古》，上海古籍出版社1978年版，第388页。

[22] 同上，第409页。

[23] 柳宗元：《柳宗元集·辨列子》，中华书局1979年版，第107页。

[24] 欧阳修：《欧阳修全集·居士集》卷四十八《问进士策四首》，中国书店1986年版，第330页。

[25] 同上，卷十八《春秋论上》，第131－132页。

[26] 欧阳修：《欧阳修全集·易童子问》卷三，第571页。

[27] 同上，第568页。

[28] 同上，第569页。

[29] 同上，卷四十八，《问进士策三首》，第326页。

[30] 同上，卷四十三，《帝王世次图序》，第300－301页。

[31] 转引自顾颉刚：《欧阳修疑古》，见印永清辑《顾颉刚书话》，浙江人民出版社1998年版，第172页。

[32] 郑樵撰、顾颉刚辑：《诗辨妄》，朴社1933年版。

[33] 郑樵撰、顾颉刚辑：《诗辨妄》附录三《六经奥论选录》。

[34] 朱  熹：《朱子全书·诗纲领》引。

[35] 郑樵撰、顾颉刚辑：《诗辨妄》。

[36] 顾颉刚：《重刻〈诗疑〉序》，《古史辨》第三册下编，第416页。

[37] 顾颉刚：《古史辨》第一册《自序》，第47－48页。

[38] 顾颉刚：《郑樵著述考》，《国学季刊》第1卷第1号，1923年1月。

[39] 顾  潮：《顾颉刚年谱》，第44页。

[40] 顾颉刚：《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，见《古史辨》第一册，第12、11页。

[41] 黎靖德编：《朱子语类》卷八十，第2076－2077页。

[42] 同上，卷七十八，第1978页。

[43] 赵贞信：《书序辨·序》，见《古籍考辨丛刊》第一集，第407页。

[44] 郑  樵：《通志总序》，中华书局1987年版，第1页。

[45] 黎靖德编：《朱子语类》卷八十三，第2153、2152页。

[46] 同上，卷一百二十二，第2952页。

[47] 同上，卷八十三，第2147页。

[48] 朱  熹：《晦庵先生文集》卷三十八，《文渊阁四库全书》本，第1144册，集部八三别集类，第78页。

[49] 白寿彝：《朱熹辨伪书语·序》，见《古籍考辨丛刊》第一集，第 103页。

[50] 顾颉刚：《顾颉刚读书笔记》卷七，第5507页。

[51] 阎若璩：《尚书古文疏证》卷八，第119条，上海古籍出版社1987年版，第1169页。

[52] 梅  鷟：《尚书考异》卷一，孔安国《尚书注》卷十三。

[53] 胡  适：《治学的方法与材料》，见《胡适文存》三集，第94页。

[54] 梁启超：《清代学术概论》，上海古籍出版社1998年版，第14页。

[55] 阎若璩：《尚书古文疏证》卷一，第36－39页。

[56] 阎若璩：《尚书古文疏证》卷一，第194－199页。

[57] 黄宗羲：《尚书古文疏证·序》，第3页。

[58] 梁启超：《中国近三百年学术史》，东方出版社1996年版，第86页。

[59] 梁启超：《古书真伪及其年代》，见陈引驰编校《梁启超国学讲录二种》，第210页。

[60] 顾颉刚：《古今伪书考·序》，见《古籍考辨丛刊》第一集，第253页。

[61] 顾颉刚：《古史辨》第三册《自序》，第4页。

[62] 顾颉刚：《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，见《古史辨》第一册，第4页。

[63] 姚际恒：《古今伪书考·小叙》，见《古籍考辨丛刊》第一集，第273页。

[64] 姚际恒：《古今伪书考·孝经》，见《古籍考辨丛刊》第一集，第280－281页。

[65] 姚际恒：《古今伪书考·孙子》，见《古籍考辨丛刊》第一集，第313－314页。

[66] 梁启超：《清代经学之建设》，见《中国近三百年学术史》，第89页。

[67] 梁启超：《清代学者整理旧学之总成绩》（二），见《中国近三百年学术史》，第312－313页。

[68] 顾颉刚：《古今伪书考·序》，见《古籍考辨丛刊》第一集，第254页。

[69] 同上，第253页。

[70] 顾颉刚：《诸子辨·序》，见《古籍考辨丛刊》第一集，第786页。

[71] 顾颉刚：《附古今伪书考跋》，见《古史辨》第一册上编，第10页。

[72] 顾颉刚：《古史辨》第一册《自序》，第42页。

[73] 顾颉刚：《诸子辨·序》，见《古籍考辨丛刊》第一集，第785页。

[74] 阎若璩：《尚书古文疏证》卷八第121条，第1206页。

[75] 同上，卷四补遗第62条，第377页。

[76] 同上，卷八第114条，第1134－1135页。

[77] 同上，第121条，第1205－1222页。

[78] 顾颉刚：《〈硕人〉是闵庄姜美而无子吗？》，见《古史辨》第三册下编，第368页。

[79] 顾颉刚：《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，见《古史辨》第一册，第12页。

[80] 崔  述：《崔东壁遗书·考信录提要卷上》，中华书局1983年版，第2－3页。

[81] 同上，第3页。

[82] 同上，第5页。

[83] 胡  适：《自述古史观书》，见《古史辨》第一册上编，第22页。

[84] 崔  述：《崔东壁遗书·考信录提要卷下》，第17页。

[85] 同上，第17页。

[86] 崔  述：《崔东壁遗书·补上古考信录卷上》，第28页。

[87] 崔  述：《崔东壁遗书·商考信录卷一》，第134页；《崔东壁遗书·丰镐考信录卷一》，第168页。

[88] 崔  述：《崔东壁遗书·王政三大典考卷一》第492－493页。

[89] 崔  述：《崔东壁遗书·王政三大典考卷三》，第515－516页。

[90] 崔  述：《崔东壁遗书·补上古考信录卷下》，第49－50页。

[91] 崔  述：《崔东壁遗书·补上古考信录卷下》，第39页。

[92] 班  固：《汉书·五行志》，第1315页。

[93] 崔  述：《崔东壁遗书·补上古考信录卷上》，第29页。

[94] 崔  述：《崔东壁遗书·古文尚书辨伪卷一》，第582页。

[95] 陈履和：《古文尚书辨伪跋》，《崔东壁遗书》，第608页。

[96] 崔  述：《崔东壁遗书·考古续说卷二》，第461页。

[97] 胡  适：《关于本书的评论·胡适序》，《崔东壁遗书》第1046页。

[98] 齐思和：《晚清史学的发展》，见《中国史探研》，河北教育出版社2000年版，第660页。

[99] 崔  述：《崔东壁遗书·考信录提要卷上》，第4页。

[100] 顾颉刚：《〈中国上古史研究课〉第二学期讲义序目》，见《古史辨》第五册，上海古籍出版社1982年版，第257页。

[101] 顾颉刚：《与钱玄同先生论古史书》，见《古史辨》第一则中编，第59页。

[102] 崔  述：《崔东壁遗书·〈考信录〉自序》，第922页。

[103] 顾颉刚：《关于本书的评论·目》，见《崔东壁遗书》第1041页。

[104] 那珂通世：《关于本书的评论·那珂通世校定〈东壁遗书〉》，见《崔东壁遗书》第1077页。

[105] 胡  适：《科学的古史家崔述》，见《崔东壁遗书》第953页。

[106] 顾颉刚：《古史辨》第一册《自序》，第45页。

[107] 顾颉刚：《崔东壁遗书序》，第60页。

[108] 顾颉刚：《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，见《古史辨》第一册，第9页。

[109] 曹养吾：《辨伪学史》，见《古史辨》第二册下编，第411页。

[110] 钱  穆：《八十忆双亲·师友杂忆》，岳麓书社1986年版，第143页。

[111] 胡  适：《介绍几部新出的史学书》，见《古史辨》第二册下编，第338页。

[112] 顾颉刚：《古史辨》第一册《自序》，第45－46页。

[113] 顾颉刚：《与钱玄同先生论古史书》，见《古史辨》第一册中编，第59页。

[114] 顾颉刚：《与钱玄同先生论古史书》，见《古史辨》第一册中编，第65页。

[115] 顾颉刚：《古史辨》第一册《自序》，第52页。

[116] 崔  述：《崔东壁遗书·补上古考信录卷上》，第27页。

[117] 同上，第28页。

[118] 崔  述：《崔东壁遗书·考信录提要卷上》，第13页。

[119] 胡  适：《古史讨论的读后感》，见《古史辨》第一册中编，第192页。

[120] 崔  述：《崔东壁遗书·考信录提要卷上》，第13－14页。

[121] 顾颉刚：《答刘胡两先生书》，见《古史辨》第一册中编，第99－101页。

[122] 崔  述：《崔东壁遗书·补上古考信录卷下》，第47页。

[123] 顾颉刚：《秦汉统一的由来和战国人对于世界的想象》，见《古史辨》第二册，第4页。

[124] 顾颉刚：《五德终始说下的政治和历史》，见《古史辨》第五册，第405页。

[125] 崔  述：《崔东壁遗书·补上古考信录卷下》，第49－50页。

[126] 顾颉刚：《关于本书的评论·又案》，见《崔东壁遗书》，第1041页。

[127] 钱  穆：《关于本书的评论·钱穆序》，见《崔东壁遗书》，第1047－1048页。

[128] 顾颉刚：《与钱玄同先生论古史书》，见《古史辨》第一册中编，第59－60页。

[129] 同上，第59页。

[130] 顾颉刚：《崔东壁遗书·序》，第64页。

[131] 顾颉刚：《汤山小记第三册》，见印永清辑《顾颉刚书话》，第42页。

[132] 顾颉刚：《顾颉刚读书笔记》卷三，第1170－1171页。

[133] 同上，第1198页。

第三节 晚清今文学派疑经辨伪思想的影响及经学子学的互动

（一）晚清今文学派疑古辨伪思想对古史辨派的影响

清朝初年，汉学复兴，这是中国传统学术发展史上继汉代经学、隋唐佛学、宋明理学之后的又一重要学术宗派，说到清代汉学要追溯到汉代的经今、古文学之争。汉初，经过秦始皇的焚书坑儒，大多数经书都残缺散佚了，后来，人们把那些在民间口耳相传的“经”，用当时通行的隶书写在竹帛上，这就是所谓的“今文经”。不久，各经都立了博士，从“私学”变为“官学”。西汉中期，用先秦字体书写的经籍文本不断出土或被发现，被称为“古文经”。西汉末对古文经有特殊偏好的刘歆借王莽之力，使一批古文经与今文经同立博士，从此，长达两千余年的今古文之争发韧而起，刘歆也成为今文学派嫉恨的对象。今文家认为刘歆伪造了《左传》和《周礼》，同时还“遍伪群经”，直至窜乱《史记》，遂开启了对《左传》和《周礼》真实性的考辨。此后封建社会结构渐趋稳定，主张“尊古”、倾向保守的古文经学更适合于封建政治统治。到了东汉末年，郑玄遍注群经，主古文学说而兼采今文，实际上把今文学说统一于古文之中，于是古文经学盛行，以公羊学为主体的今文经学遂从西汉的显学地位坠落低谷。自东汉末至清中叶长达千余年间，今文经学几乎无人问津。清代汉学的兴起实际上是对宋明理学的一种反动，目的是要从空谈心性中走出来，恢复汉代的学术传统，故而清初仍以考证为主的古文经学盛行。嘉庆以后，今文经学兴起，并结合现实社会的需要成为倡导变革的思想武器，疑古辨伪之风再度复兴。一些学者站在经今文学的立场上力求打败古文学，对古文家的几部经传进行抨击，考订出史书中的许多伪误，掀起了长达百年之久的考辨高潮，涌现出一批辨伪学者。如刘逢禄（1776—1829）潜心研究今文经学，作《左氏春秋考证》，从书的内容到其传授系统，证明了《左传》和《春秋》是两部书，《左传》乃刘歆伪作。他还从多方面阐述公羊学说，证明其为有义理、有例证、自成体系和义法的学说，把今文经学的发展推向新阶段。故梁启超称他“大张其军”，其辨伪成果标志着今文经学开始取代以古文经学为指导的乾嘉考证学的地位。此后，龚自珍怀疑《左传》、《谷梁》和《周礼》等，他和魏源对公羊三世说进行革命性的改造，今文经学逐渐同晚清社会的时代脉搏相合拍，成为鼓吹变革、呼吁救亡图强的有力武器。

1913年顾颉刚在北京大学读预科时，经常冒着雪夜的寒风去听古文家章太炎的国学演讲，“觉得他的话既是渊博，又有系统，又有宗旨和批评”。他对孔教会的抨击，使顾颉刚深受启发，“古文家主张《六经》皆史，把孔子当作哲学家和史学家看待，我深信这是极合理的”。古文经学注重六经的客观性，以求真为治学目的来阐释六经本义；而今文经学强调六经的功用性，往往以现实需要解释六经。古文经学与今文经学相比，求真大于求用，顾颉刚从章太炎那里继承的就是这种治学精神，他曾说：“在应用上虽是该作有用与无用的区别，但在学问上则只当问真不真，不当问用不用。”而这种治学态度是他学术上“成功的根源”，“追寻最有力的启发就在太炎先生功击今文家的‘通经致用’上”。他时他对今文学也产生了一些偏见，“以为古文家是合理的，今文家则全是些妄人”[1]。但顾氏并不盲目追随某一学派，而是有自己独立的观点：“章太炎也是一个敢于批判古人和古书的人，但胆量却不如郑、姚、崔三大家。”[2]对于“极佩服的人像太炎先生，也禁不住我的抨击”[3]。顾颉刚曾指出章太炎是古文学家，谈到古史问题时总想回证古文家的说法，因而对他固守古文经学的藩篱应持批评的态度，甚至“终想用自己的努力去超过他，故自署名曰：‘上炎’”[4]。

作为戊戌维新运动之领袖的康有为（1858—1927），曾经历了由古文经向今文经的转化。1891年他的《新学伪经考》问世后，因其观点与居正统地位的古文经学完全对立而震动一时，上海及各省曾翻印五版，被视为反对古文经传的一面旗帜。该书指出，西汉博士的今文经传是传自于秦博士，而秦博士的藏书不在秦始皇焚书的范围内，显然由秦、汉博士传授的都是足本“圣经”，更为可信。而东汉以来迄于清末所传的古文经，多为刘歆助莽篡汉，利用整理宫廷藏书之便所造的赝品。东汉的古文家贾逵、马融和许慎等都知道这个奥秘，于是从不同方面续造伪证。郑玄更是混合今古文，用今文经说诠释古文经传，从此孔子的真经亡而刘歆的伪经兴，“新学伪经”得以代代相传。故此，清朝尊信的儒家经籍大部分不是孔子的本经，而是刘歆编造的“伪经”；“清儒服膺的汉学也根本不是孔子的真传，而是刘歆替新莽统治寻找合法根据，变乱孔子之道的‘新学’。”[5]《新学伪经考》从辨伪、纠谬出发，多层面、多角度考证古文经之伪，全盘否定了传世的古文经传。在康有为手里，公羊学解释“微言大义”，便于发挥新思想的特点得到了充分发扬，从根本上动摇了古文经学的正统观念。在学术上，《新学伪经考》对一些伪书（如《诗序》、《书序》等）的怀疑和驳难颇具说服力，梁启超称它“把西汉迄清今古文之争算一个总帐……使古书的大部分如《周礼》《左传》《毛诗》《毛诗传》和刘歆所改窜的书根本摇动，使当时的思想界也跟着发生激烈的摇动”[6]。它所表现出的疑古精神远远超出经学的范围，在一些知识分子中逐渐形成了一个破除迷信、解放思想的潮流，直接影响了后世的辨伪工作。它和后来的《孔子改制考》开启了近代学者重新审查古籍的风气，破除了封建时代学者“尊古”、“泥古”、“嗜古”的陋习。梁启超曾比喻《新学伪经考》的著成是思想界之一大飓风，而《孔子改制考》的著成更是“火山大喷发、大地震”。这两部书，前者立意于破，通过攻击长期高踞于庙堂之上的古文经学，否定恪守古训、因循守旧的传统观念；后者立意于立，通过阐释孔子“改制”学说宣传变法的合法性、迫切性，两部书共同奠定了维新变法的理论体系。但是《新学伪经考》也突出地表现了康有为主观武断的学风，“有为以好博好异之故，往往不惜抹杀证据或曲解证据”[7] ，对于不利于自己的材料，即宣布是刘歆伪造。后来古史辨派在考辨古史上有疑古过头的弊病，有时甚至玉石俱焚，这与接受康有为的消极影响是有关系的。

晚清公羊学的盛行引发了今古文之争，在双方的论战中，疑辨精神得以光大，在史学界逐步达成了重新审查古书和古史的共识，促进了20世纪初新史学思潮——古史辨派的兴起。1915年，顾颉刚翻览了康有为的《新学伪经考》，发现它论辩的基础完全建立于历史的证据上。如康有为认为：“始作伪，乱圣制者，自刘歆；布行伪经，篡孔统者，成于郑玄。阅二千年岁月日时之绵暧，……咸奉伪经为圣法，诵读尊信，奉持施行。”[8]“歆既饰经佐篡，身为新臣，则经为‘新学’。”[9]顾颉刚继承了康氏经学以怀疑精神为主的刘歆造伪经的观点：“刘歆争立几种古文经传，我们承认他是一番好意，但他的伪窜是一件确然的事实。”“刘歆既经造了假古董来开新文化，为要使得它流行，便不得不插入些时代的需要，作鼓励有势力者护法的方术。”[10]顾氏认为崔述的辨伪清理了东周以前的历史，给古史系统以沉重的打击，但没有击中其要害，“到了十九世纪之末，康长素先生（有为）起来，大胆作《新学伪经考》把经传中的一部分也排除出去。这才鞭辟入里，打碎了这个系统”[11]。不久他又读到康氏的《孔子改制考》，第一篇论上古事茫昧无稽，“六经以前，无复书记；夏殷无征，周籍已去。共和以前，不可年识；秦汉以后，乃得详记”[12]，而孔子时夏、殷的文献已苦于不足，何况三皇五帝的史事。对这些观点顾颉刚以为“惬心餍理”，对康有为“锐敏的观察力，不禁表示十分的敬意”，“对于今文家平心了不少”，并直接启发了他推翻旧古史体系的动机。他曾说：“自从读了《孔子改制考》的第一篇之后，经过了五六年的酝酿，到这时始有推翻古史的明了的意识和清楚的计划。”[13]余英时把康有为“上古茫昧无稽”的断语作为“层累造成的中国古史”说的一个起点[14]， 这也是对顾颉刚接受康氏影响的肯定。此外，《孔子改制考》还汇集了诸子托古改制的事实，很清楚地把战国时的学风叙述出来，不失为一部好的学术史。虽然顾颉刚对康氏所说的孔子作《六经》的话不相信，对今文家拿辨伪作手段、把改制作目的的方式不能接受，但是对康有为敏锐的观察力十分敬佩，并体会出今文家自有其立足点，古文家亦有不可信之处。顾颉刚曾说：“我承认我的工作是清代学者把今古文问题讨论了百余年后所应有的工作，就是说，我们现在的工作应比清代的今文家更进一步。”[15]康有为的一些观点也成为古史辨派的思想来源之一，对他们考辨古史，探求可信的古史体系产生了直接的影响。

此外，钱玄同对顾颉刚认识经学问题也很有影响。钱氏兼通今、古文但对两者均不满意，顾颉刚曾说钱玄同“屡屡说起经书的本身和注解中有许多应辨的地方，使我感到经部方面也有可以扩充的境界。”[16]钱玄同还不止一次地对顾说：“今文学是孔子学派所传衍，经长期的蜕化而失掉它的真面目的。古文经异军突起，古文家得到了一点古代材料，用自己的意思加以整理改造，七拼八凑而成其古文学，目的是用它做工具而和今文家唱对台戏。所以今文家攻击古文经伪造，这话对；古文家攻击今文家不得孔子的真意，这话也对。我们今天，该用古文家的话来批评今文家，又该用今文家的话来批评古文家，把他们的假面目一齐撕破，方好显露出他们的真相。”对此顾颉刚曾回忆说：“这番议论从现在看来也不免偏，……但在那时，当许多经学家在今、古文问题上长期斗争之后，我觉得这是一个极锐利、极彻底的批评，是一个击碎玉连环的解决方法，我的眼前仿佛已经打开了一座门，让我们进去对这个二千余年来学术史上的一件大公案作最后的判断了。”[17]正因为钱玄同有这样深刻的见识，当顾颉刚认识他以后，又为得到这一良师而倍感到欣喜。在辨伪经方面，他的的思想启发和推动了顾颉刚从经学转向史学，把经学问题放到古代学术思想史的角度作深入的考察。顾氏对他的观点深表赞同，“我们的推倒古文家，并不是要帮今文家占上风，我们一样要用这种方法来收拾今文家。”[18]认为对今古文问题“倘使不用了信仰的态度去看而用了研究的态度去看，则这种迂谬的和伪造的东西，我们正可利用了它们而认识它们的时代背景”[19]。1921年顾颉刚与钱玄同通信，专门讨论经部辨伪问题，顾氏问：“我们的辨伪，还是专在‘伪书’上呢，还是并及于‘伪事’呢？”[20]钱回函说：“我以为二者宜兼及之；而且辨‘伪事’比辨‘伪书’尤为重要。”“‘经’之辨伪与‘子’有同等之重要——或且过之。因为‘子’为前人所不看重，故治‘子’者尚多取怀疑之态度；而‘经’则自来为学者所尊崇，无论讲什么，总要征引它，信仰它，（直到现在，还有人根据《周礼》来讲周史的！）故‘伪经辨证集说’之编纂尤不容缓也。” “我以为推倒‘群经’比疑辨‘诸子’尤为重要。”[21]他认为崔东壁、康有为、崔适诸人考定“伪书”之识见不为不精，只因为被“伪事”所蔽，甚至于他们据以驳“伪书”之材料比“伪书”还有更荒唐难信的。这一辨“伪事”更甚于辨“伪书”的主张与顾氏的辨伪思想不谋而同，使其深受鼓舞，也促使疑古运动真正进入史学领域。

1923年初，顾颉刚在《小说月报》上发表了《诗经的厄运与幸运（上）》，其中谈到：“我久想做一篇文字，说明《诗经》在历来儒者手里玩弄，好久蒙着真相”，“《诗经》的一个雏形已经在春秋时大略固定”，“是为了种种的应用而产生的，……它是一部入乐的诗集”。但是到了战国，由于人们不懂古乐诗，因而胡乱揣测。孟子要藉《诗经》来推行他的王道，“造出春秋时人所未有的附会，下开汉人‘信口开河’与‘割裂时代’的先声”[22]。而在此文发表前，钱玄同看到预告，于是致信顾颉刚，极尽鼓励之辞：“先生对于《诗经》的研究最为精辟；虽专篇未见，然即两年来所见先生‘东鳞西爪’之《诗》说，觉得无一不好。我极望先生将此书好好地整理它一番。救《诗》于汉宋腐儒之手，剥下它乔装的圣贤面具，归还它原来的文学真相”，希望顾颉刚能还原《诗经》的真面目，写出研究专著。他还向顾为北京大学的《国学季刊》约稿，“希望北大底《国学季刊》中多些‘离经叛道’‘非圣无法’之材料，免得它渐渐地‘遗老化’”[23]。顾颉刚回忆道：“这一封痛快淋漓的长信，很使我精神上得着一种兴奋。”[24]它“不但回答了我所提出的问题，而且也告诉我他所新得到的材料。我不禁大大地喜欢接受”。正是由于这封信，顾颉刚复信给钱，信的上半篇谈《诗经》，下半篇为《国学季刊》作文一事作了答复，提出要写一篇《层累地造成的中国古史》，并将自己的古史见解写出了一个大概，“把半年来胸中积蓄的问题及其假设的解答尽情地向他说了”。[25]“想不到这一个概要就成了后来种种讨论的骨干！”[26]但这封信寄出去后，迟迟没有收到回信。1924年4月，适逢胡适办的《读书杂志》约稿，顾颉刚想到给钱玄同的信已有两个月，仍没有回音，就想借此催促一下，遂将他给钱的信截取了下半篇，加题《与钱玄同先生论古史书》，发表在《读书杂志》第九期上，正式向学术界公布了著名的“层累地造成的中国古史”说。没想到这篇文字一发表，竟成了轰炸中国古史的一个原子弹，赞成的文章寥若晨星，反对的文章纷至沓来，指责顾颉刚“着了魔，竟敢把一座圣朝一下子一拳打成一堆泥！”[27]刘掞藜、胡堇人、柳诒徵等人发表文章，指责“层累说”是“想入非非，任情臆造底附会，真是奇得骇人了！”[28]“这般望文生义的解释，如何叫人信服呢？”[29]“勇于疑古，实属疏于读书”。[30]

然而在这场论战中，钱玄同一直是古史辨派的一名勇将。在“层累说”发布之前，他就怀疑过尧、舜的真实性，认为他们是周代人想像出来的人物，中国的历史应该从禹说起，这与顾颉刚的古史观甚为契合。因而他认为顾颉刚的“层累说”“真是精当绝伦。举尧，舜，禹，稷，及三皇，五帝，三代相承的传说为证，我看了以后，惟有欢喜赞叹，希望先生用这方法，常常考查多多发明，廓清云雾，斩尽葛藤，使后来学子不致再被一切伪史所蒙。”[31]对于刘掞藜、胡堇人的反诘，钱玄同充分肯定了顾颉刚疑古的精神：“学术之有进步全由于学者的善疑，而‘赝鼎’最多的国学界尤非用极炽烈的怀疑精神去打扫一番不可。近来如梁启超君疑《老子》，胡适君和陆侃如君疑《屈赋》，顾颉刚君疑古史，这都是国学界狠好的现象。我希望研究国学的人都要有他们这样怀疑的精神。”同时指出：“刘胡二君的文章中狠有‘信经’的色彩”[32]。前代学者“正因为缺乏‘勇于疑古’的胆量，所以‘创获’未免太少了；正因为太‘熟读许书’，对于假字误体不敢‘议疑古’，所以承误袭谬的解说又未免太多了。”[33]1930年顾颉刚发表了《论〈易系辞传〉中观象制器的故事》，钱玄同随即去信表示赞赏：“大著谓《易系辞传》下‘古者庖牺氏……’一大段系京氏学者所窜入。细读尊论，觉得精确不刊，真是戴东原所谓‘十分之见’。其功不在阎惠辟《古文尚书》，康崔辟刘歆伪经之下；盖自王弼韩康伯以来未解之谜，一旦被老兄揭破了，真痛快煞人也！”[34]20世纪30年代顾颉刚的《五德终始说下的政治和历史》与《秦汉的方士与儒生》先后问世，据他自己讲，就是在钱玄同议论经学的启发下产生灵感，进一步研究的成果[35]。钱玄同是坚定的疑古派，他与顾颉刚、胡适多次通信讨论疑古问题，明确提出自己的看法。当古史辨派的阵营出现分化时，钱玄同还是坚定地与顾颉刚站在一起。

总之，在今古文学派的相互对立、相互指责的论争中，在师友的启发影响下，顾颉刚认识到今、古文两派的不足，清除了前人在辨伪观念上的局限和束缚。难能可贵的是，他没有因对两学派的不满把它们全部打倒，而是对“别人的长处择善而从，不受家派的节制”[36]。从双方的学术中汲取许多有益的观点和成果，顺承清代学者的经学研究，对今、古文学有了全面的、客观的认识，为自己脱离家派之间相互攻讦的窠臼，进行深入的古史研究奠定了扎实的基础。因此，顾氏谈到自己的的学术渊源时说：“我的《古史辨》的指导思想，从远的来说就是起源于郑、姚、崔三人的思想，从近的来说则是受了胡适、钱玄同二人的启发和帮助。”[37]

1924年，在顾颉刚、钱玄同、刘掞藜、胡堇人等人讨论古史9个月以后，胡适先后发表了《古史讨论的读后感》和《介绍几部新出的史学书》等文，明确表示站在顾颉刚、钱玄同一边，为古史辨派摇旗呐喊，并对反对观点进行了有力的反驳。而此前，这场讨论所形成的一系列文章共8万字，都在《读书杂志》上发表，从这个意义上说，胡适在古史辨派的形成过程中不仅起到了开路的作用，还成为了古史讨论的组织者。针对刘掞藜指出的顾颉刚的翻案“很有影响我国的人心和史界”[38]的反诘，胡适指出：“否认古史某部分的真实，可以影响于史界，那是自然的事。但这事决不会在人心上发生恶影响。我们不信盘古氏和天皇地皇人皇氏，人心并不因此变坏。……如果我们的翻案是有充分理由的，我们的翻案只算是破了一件几千年的大骗案，于人心只有好影响，而无恶影响。即使我们的证据不够完全翻案，只够引起我们对于古史某部分的怀疑，这也是警告人们不要轻易信仰，这也是好影响，并不是恶影响。”总之，“这回的论争是一个真伪问题；去伪存真，决不会有害于人心”，“顾先生的‘层累地造成的古史’的见解真是今日史学界的一大贡献”[39]，“我们可以说，颉刚的‘层累地造成的中国古史’一个中心学说已替中国史学界开了一个新纪元了。中国的古史是逐渐地，层累地堆砌起来的，——‘譬如积薪，后来居上’——这是决无可讳的事实”。尽管顾氏的“结论也许不能完全没有错误；他举的例也许有错的”，“但他的基本方法是不能推翻的；他的做学问的基本精神是永远不能埋没的”[40]。对刘掞藜所说的“我对于古史，只采取‘察传’的态度，参之以情，验之以理，断之以证”[41]，胡适也进行了反驳：“成见久居于脑中，不经考察，久而久之便成了情与理了。”“自以为‘度之以情，’而不知只是度之以成见”，“历史家只应该从材料里，从证据里去寻出客观的条理。如果我们先存一个‘理’在脑中，用理去‘验’事物，那样的‘理’往往只是一些主观的意见。”“名为‘验之以理，’而其实仍是‘以己度人，以今度古。’”“刘先生以情与理揣度古史，而后‘断之以证，’这样的方法很有危险。”[42]

在《古史辨》一书中，除第七册外，各册都有胡适的文章和函件，共计26篇之多。其中标志古史辨派产生的第一册里，共收录了胡适的文论12篇。上编的10封信函是在《与钱玄同先生论古史书》发表前的文字，主要内容是向顾颉刚提出辨伪书和商讨辨伪工作的计划，体现了胡适对古史辨派思想的启发和引导。中编的《古史讨论的读后感》则是胡适为古史辨派正名和助阵的文章。下编的《论帝天及九鼎书》一文，提出了《今文尚书》的真伪问题，开启了古史辨派对《今文尚书》的辨伪工程。引人注意的是第四册为考辨诸子年代的论文集，其上、下编都是以胡适的文章作为开篇之作，反映出顾颉刚对他的推崇和重视。种种迹象表明：胡适不仅直接参加了古史辨史学的酝酿，以自己的学术研究参与了古史古书的考辨工作，成为古史辨派史学的引路人、组织者、支持者。尽管到后来，胡适从疑古转为信古，与古史辨派最终分道扬镳，但他对古史辨派所起的作用是不能抹煞的。

（二）经学与子学互动激发了学术界解放思想的勇气

在漫长的封建社会，尊儒贬子作为一种文化定式为历代学者所遵循、比照。自晚清以来在经今、古文的激烈论争中，儒学地位逐渐衰落，诸子学开始复兴。而子学的复兴实际上是重新评价儒学与非儒学的问题，是对儒家独尊、经书神圣的冲击和挑战。

最早高扬子学大旗的斗士是章太炎，19世纪末他的思想是儒法并重，但他重视儒家体现在推重荀子一派，认为孔子之后，荀子传经有功，只有荀子可以称为“后圣”。同时，章太炎以西学为参照，重视法家学说，把肯定法家与尊荀紧密联系起来，他认为法家“犹西方所谓政治家也，非胶于刑律而已。”[43]在近代，最先肯定管子“侈靡”经济思想的就是章太炎，他指出：“管子之言，兴时化者，莫善于《侈靡》，斯可谓知天地之际会，而为《轻重》诸篇之本，亦泰西商务所自出矣。”在此，他改变了以农为本，重本崇俭的传统经济观，认识到社会“愈久而愈文明，则亦不得不愈久而愈侈靡”的历史趋势，看到了“侈靡者，工艺之所自出”， [44]刺激生产的客观作用，从而在近代工商立国的潮流中肯定了《管子》。并且章太炎重视法家的倾向未因其转向革命而改变。20世纪初，章太炎以传诸子之学自命，其学术贯通于诸子研究，阐明诸子学的“义理”，对子学的研究日渐深化，其观点也发生转变，对先秦诸子表现为扬庄抑儒。1906年，他发表了声震学界的《诸子学略说》，后来又相继出版《庄子解故》、《国故论衡》、《齐物论释》，其思想表现为佛道并重，并将墨家逻辑与印度因明学、欧洲的三段论相比较，他的佛学研究对其诸子学有不少推动作用。他不仅皈依佛门，而且一面大胆地批评儒学和孔子，一面钻研《庄子》，对庄学推崇备至。他把庄子列于诸子之首，又因释《齐物论》增强了对老子的认识，肯定老子崇尚自然，“知生存竞争、自然进化，故一切以放任为主”，同时又批评了老子的愚民说教等。虽然他对老子的评价有过一些变化，但推崇道家的倾向是很明显的。章太炎对儒家的评论较多，他认为“儒”的层次相差很大，可谓“鱼目混珠”。但他没有否定孔子的学术贡献，而是把孔子作为有杰出贡献的历史家，把儒家作为先秦诸子之一，主要是从经师上肯定孔子，反对定孔儒为一尊，反对建立类似西方宗教的“孔教”。这与他对先秦非儒学派的推崇形成鲜明的对照。章太炎研究诸子的著作不多，就其篇幅而言显然不及五四时期的一些学者。然而，他确立了一种批判、继承先秦诸子的文化范式，对诸子进行了新的诠释。他批判、否定了“独尊儒术”和建立“孔教”的主张，着意发挥先秦非儒学派如老庄、法家等有价值的思想，从而体现了推崇诸子的思想倾向。在康有为那里，发掘先秦诸子是为建立孔教服务的，而章氏则相反，他是以批判孔教为归依的。章太炎和康有为对诸子的诠释确立了两种不同的文化范式，章氏所作的无疑是开创了继承先秦古文化的崭新途径，这种范式在当时和五四时期都产生了深远影响。如关于孔子的评价，《訄书》重订本否定孔教而把孔子看作古代之“良史”，与有功经、史的刘歆相提并论。对此，当时有人提出：“余杭章氏‘訄书’，至以孔子下比刘歆，而孔子遂大失其价值。一时群言，多攻孔子矣。”[45]可见，章氏在《诸子学略说》中明确批判孔子和儒学，其震憾力是不言而喻的。虽然章太炎在五四时期明显地落伍了，但其成熟于辛亥革命时期的学术范式却是五四新文化运动的思想渊源。五四新文化运动的一个重要方面就是重新评价、阐释中国传统文化，尤其是先秦诸子。胡适、吴虞、易白沙、陈独秀等人均在否定孔教、批判传统儒学的同时，推重先秦非儒学派，五四激进知识分子在这方面直接受到了章太炎的启发。例如，1906年，吴虞在《国粹学报》上读到章氏重评孔儒的文章后，对孔子的迷信开始动摇，悔悟到贤圣误人深，其后便开始撰文批孔，胡适、易白沙关于这方面的事例亦不少。所以，从章太炎到五四新文化运动的健将，两代人对先秦诸子的评释虽然不一致，但后者在一定程度上继承、发展了章氏的学术精神，这是毋庸置疑的。

20世纪初，梁启超张扬墨学，最先把墨子纳入西方学术系统进行分析，著有《子墨子学说》，20年代撰有《墨子学案》、《先秦政治思想史》等著作。梁氏对墨子这位古代著名思想家及其精深的学说满怀高度的赞誉之情，表达了对墨学的极力推崇和对民族文化珍品的自豪。他认为“兼爱”是墨子的根本观念，它的提出是为了救世，反抗当时各国纷争的时代潮流。在“兼爱”的基础上力主“非攻”，并且不知疲倦地到处奔走，阻止国与国之间的战争，墨子这种不畏艰险、随时准备牺牲自我的精神，显示出“人类向上的元气”。梁氏指出，墨子经济思想的核心是“兼相爱交相利”，爱、利并举，这比儒家思想更具进步性。儒家专主“以己度人”，因爱己身，推而爱人，己与他之间存在差别，即“亲亲之杀、尊尊之等”，是一种有差别的爱。墨子对此持坚决反对态度，主张“爱人，待周爱人然后为爱”，即实行平等周遍的爱，否则到彼我有利害冲突时，就会为了利己而牺牲他人，墨家视这种差别观念为罪恶。而儒家从孟子、董仲舒以下以言利为大戒，“正其谊不谋其利，明其道不计其功”。使道德标准远离生活实际，成为儒家学说的莫大流弊。相比之下，墨子爱利并举的主张有明显的进步意义。此外，梁启超对墨子在知识论、逻辑学和自然科学方面的成就，也有许多精到的见解，称墨学为“祖先遗下的无价之宝”；墨子学说的最大价值，在于树立了舍己救人、“摩顶放踵利天下”的精神，两千年来深入人心，特别是存在于下层民众之中，成为民族生命力的一部分。千百年来，华夏儿女反对向外征战，勇于保卫民族国家，为国捐躯，民族英雄受到崇拜颂扬，这种优良传统也发源于墨子。

与章、梁不同的是，胡适从学术整理上重评诸子的价值，不分“经学”、“子学”，对各家思想一视同仁。他在1917年指出：“非儒学派的恢复是绝对需要的，因为在这些学派中可望找到移植西方哲学和科学最佳成果的合适土壤。”[46]胡适深受西方文化的濡染，而诸子学一直是他的学术研究中心之一，他对诸子学的冲击来自《诸子不出于王官论》和《中国哲学史大纲》（上卷）。其中《诸子不出于王官论》涉及到胡适对先秦诸子学缘起的看法和他对先秦诸子的一些最基本的观点，这些看法和观点，构成了《先秦名学史》和《中国哲学史大纲》（上卷）的指导性思想，可以作为解读其诸子学研究的一把钥匙。胡适从近代西方民主和自由的立场出发，认为先秦诸子的勃兴和学术自由，与独裁并主张舆论一律的王官南辕北辙，有着尖锐的矛盾，是故诸子学不可能出于王官。由此反映出胡适撰写《诸子不出于王官论》，最初是有着一层“反封建”的思想启蒙和提倡学术民主的动机的。他一方面要肃清千年以来《汉书·艺文志》的影响；另一方面，欲“立”必“破”，意欲打破章太炎诸子出于王官的观点，不如此胡适的整个诸子学研究体系就建立不起来。[47]关于诸子学的起源，自汉代刘歆、班固创立诸子出于王官说，传承久远。直到晚清章太炎仍认为：“古之学者，多出王官世卿用事之时，百姓之家，则务农商畜牧，无所谓学问也。”诸子百家“大抵出于王官”[48]，这一说法几成学术界的定论。胡适却对这一传统观点提出异议：“古者学在王官是一事，诸子之学是否出于王官又是一事。”在胡适看来，先秦诸子的学说博大宏富，其思想价值远在王官之学之上，而“古代之王官定无学术可言”。 诸子之学与王官之教不可同日而语，且存在对立之处，“诸子之学不但决不能出于王官，果使能与王官并世，亦定不为所容，而必为所焚烧坑杀耳”。这一思路与清代许多士大夫援子入儒的价值观念根本不同，包含着彰显诸子学说的意向。虽然胡适没有从社会历史条件深入阐发诸子的起源问题，但他已经明确认识到“诸子自老聃、孔丘至于韩非，皆忧世之乱而思有以拯济之，故其学皆应时而生，与王官无涉”，“诸子之学皆春秋战国之时势世变所产生，其一家之兴无非应时而起”[49]。这表明胡适已清醒地意识到社会环境对学术思想的深刻影响，较之前人仅仅从学术传承角度研究学术史具有更广阔的视野，从而加深了对这一问题的认识。

胡适对传统学术观点的挑战，事实上也引发了一场关于诸子起源的讨论。五四以后，仍坚持“诸子出于王官论”者已不多见。在讨论中，学者们从不同方面谈论诸子学的内在渊源，同时又注重春秋、战国之际的社会历史条件，这与胡适的开拓性贡献是分不开的。诚然，诸子奋兴本身有一个发展的过程，并非从主张舆论一律的王官之学中一定就发展不出诸子之学来。胡适因过于看重诸子学的“现代意义”，故不免割断了“历史”和诸子学的联系与影响，使其立论走向偏勇。1917年顾颉刚读了胡适的《诸子不出于王官论》，对先秦诸子的看法发生了根本的转变。他说：

我那几年中颇喜治子，但别人和自己的解说总觉得有些不对，虽则说不出所以然来。自读此篇，仿佛把我的头脑洗刷了一下，使我认到了一条光明之路。从此我不信有九流，更不信九流之出于王官，而承认诸子的兴起各有其背景，其立说在各求其所需要。诸子的先天的关联既失了存在，后天的攻击又出于其立场的不同，以前所不得消释的纠缠和抵牾都消释了。再与《孔子改制考》合读，整部的诸子的历史似乎已被我鸟瞰过了。……到民国十一年的春天，梁任公先生发表其《老子》书作于战国之末的意见，始把我的头脑又洗了一下。凡古人所喷的厚雾，所建着的障壁，得此两回提示，觉得有肃清的可能了。这真是学术史应当纪念的大事！[50]

胡适于1919年出版的《中国哲学史大纲》，是一部以西方学术系统为框架和西方思想方法为指针贯通诸子学研究的力作。它撇开三皇五帝的传说，直接从老子讲起，对老庄、孔孟、墨子、荀子等家及其学派的思想学说一一评述。蔡元培在推介此书时指出它的四处特长：“证明的方法”、“扼要的手段”、“平等的眼光”、“系统的研究”[51]。在书中，胡适反对盲目崇拜古学，主张进行“客观的”评判，对孔孟阐述得不多，对老庄、墨荀论述较详，而最感兴趣且最具创见的是对老学和墨学的研究，老墨的思想对他一生的影响也最为突出。他对墨学的研究是在梁、章的基础上进行的，章太炎对先秦诸子的态度直接为胡适继承，在承袭章氏《诸子学略说》、《国故论衡》的学术传统时，他还明显受到梁启超的影响。胡适承认梁氏“在《新民丛报》里曾有许多关于墨学的文章，在当时曾引起了许多人对于墨学的新兴趣。我自己便是那许多人中的一个”[52]，但胡适对墨家逻辑等方面的研究较之梁、章以及同时期的人更为系统、完整。他的诸子评价不是局限于子儒关系、子学是否合乎儒学的准绳，而是着意于子学的客观实效和影响，这基本上适应了五四时期新的学术范式和文化思潮的需要。正因为如此，《中国哲学史大纲》出版不到两月即再版，两年中共印了七次，发行一万六千册，可谓风行一时，在当时的学术界引起了巨大反响，它成为近代诸子学发展的里程碑，奠定了胡适在诸子学领域的地位。

胡适认为古人读书、编书最不细心，往往把不相干的人的思想并入某人的学说，对诸子的著作需用“正确的手段，科学的方法，精密的心思，从所有的史料里面，求出各位哲学家的一生行事、思想渊源沿革和学说的真面目”。[53]如《韩非子》的第一篇《初见秦》是张仪说秦王的书；《墨子·经上下》、《经说上下》、《大取》、《小取》诸篇，决不是墨子的书；《管子》、《关尹子》、《晏子春秋》等是把假书当作真书，诸如此类的谬妄很多，因而失去了各家学说的真相。胡适认为：“表面上看来，古代哲学史的重要材料，如孔、老、墨、庄、孟、荀、韩非的书，都还存在。仔细研究起来，这些书差不多没有一部是完全可靠的。”关于诸子书的真伪，胡适指出，《老子》中假的最少。尽管宋代怀疑《孟子》的人很多，依他看来《孟子》“大约是真的”[54]。称道“子曰”或“孔子曰”的书极多，但真正可靠的不多。《墨子》、《荀子》这两部书里有很多后人杂凑伪造的文字。《庄子》一书，大概十分之八九是假造的。《韩非子》也只有十分之一二可靠，等等。尤为可贵的是，胡适以平等的眼光看待诸子，摆脱了前人尊经贬子抑或扬子抑儒的思想纠葛，主要从学术整理上重新评价诸子的价值。指出各家的长处和缺点，还它们以本来的面目，表现了他实事求是的治学态度。

胡适诸子学研究的一个重心是老学，他的老子年代考证引发了学术界强烈的反响。长期以来，人们对“老子先于孔子并著《道德经》”并无异议。唐宋时虽然有人对此质疑，但无论证。乾嘉时期，毕沅、汪中、崔述明确论证了老子晚出说。胡适通过考证断定：老子生于公元前570年左右，“比孔子至多不过大二十岁”，肯定孔子向老子问礼之事[55]。实际上，胡适基本沿袭历史上流行的说法，然而，《中国哲学史大纲》问世于批判孔教的五四新文化运动之中，并风行于学术文化界。他关于老子年代的考订与民国时期的学术条件和文化环境密切相关，又受到他提倡的“整理国故”运动的推动，因此这一观点很引人注目，成为学术热点，并导致了20世纪学术史上一场持久的老子年代之争。此后，梁启超、顾颉刚、钱穆、冯友兰、唐兰、郭沫若、高亨、马叙伦等人纷纷展开争论。在这一关于诸子学的学术讨论及思想争鸣的自由气氛中，胡适所起到的筚路蓝缕的作用是毫无疑问的，这无疑也激发了顾颉刚考编诸子的灵感，于是古史辨派崛然而起。20世纪二三十年代共发表考证、争论老子年代的文章40余篇，《古史辨》第四册和第六册收录了其中的主要部分，共三十五、六万字。这两册是考辨诸子的论文集，顾氏把胡适的《诸子不出于王官论》和《老子传略》分别置于第四册上、下编的首篇，可见对胡适诸子观点的重视和推崇，还将胡适探讨诸子的大部分论文收入这两册中。这些文章不仅对诸子学说产生的根源和评述上别开生面，而且从方法论上开启了对先秦诸子讨论的新局面，引起了诸子研究的热潮，也给予了古史辨派以精神上和学术上的滋养。

可见，在经学与子学互动的过程中，诸子学地位的抬高构成了对儒家独尊、经书神圣的冲击和挑战，“打倒孔家店”成为五四新文化运动追求民主和科学、反对专制与迷信的启蒙精神的口号，这一切激发了顾颉刚等人敢于怀疑儒家经典和自尧、舜以下一脉相承的“道统”的勇气，成为解放思想、结束经学、开创古史学的契机。 

注释：

[1] 顾颉刚：《古史辨》第一册《自序》，第23、24、25、26页。

[2] 顾颉刚：《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，见《古史辨》第一册，第12页。

[3] 顾颉刚：《古史辨》第一册《自序》，第27—28页。

[4] 转引自顾潮编著《顾颉刚年谱》，第36页。原载1942年7月13日与杨向奎信。

[5] 周予同：《孔子改制考叙》解题，见周予同主编《中国历史文选》下册，上海古籍出版社1980年版，第309页。

[6] 梁启超：《古书真伪及其年代》卷一，见陈引驰编校《梁启超国学讲录二种》，第169页。

[7] 梁启超：《清代学术概论》，第78页。

[8] 康有为：《新学伪经考》，三联书店1998年版，第2页。

[9] 康有为：《新学伪经考》，第3页。

[10] 顾颉刚：《古史辨》第五册《自序》，第7、10页。

[11] 顾颉刚：《〈中国上古史研究课〉第二学期讲义序目》，见《古史辨》第五册上编，第254页。

[12] 康有为：《孔子改制考》，中华书局1958年版，第1页。

[13] 顾颉刚：《古史辨》第一册《自序》，第26、43页。

[14] 余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社1989年版，第359页。

[15] 顾颉刚：《古史辨》第二册《自序》，上海古籍出版社1982年版，第6页。

[16] 顾颉刚：《古史辨》第一册《自序》，第49页。

[17] 顾颉刚：《〈秦汉的方士与儒生〉序》，上海古籍出版社1978年版，第6－7页。

[18] 顾颉刚：《古史辨》第五册《自序》，第3页。

[19] 顾颉刚：《中国上古史研究课第二学期讲义序目》，见《古史辨》第五册，第259页。

[20] 顾颉刚：《论〈辨伪丛刊〉分编分集书》，见《古史辨》第一册上编，第23页。

[21] 钱玄同：《论近人辨伪见解书》、《论编纂经部辨伪文字书》、《论〈诗〉说及群经辨伪书》，见《古史辨》第一册上编，第24、41、52页。

[22] 顾颉刚：《〈诗经〉在春秋战国间的地位》，见《古史辨》第三册下编，第310、344、344－345、366页。

[23] 钱玄同：《论〈诗〉说及群经辨伪书》，见《古史辨》第一册上编，第50页。

[24] 顾颉刚：《古史辨》第一册《自序》，第54页。

[25] 顾颉刚：《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，见《古史辨》第一册，第17页。

[26] 顾颉刚：《古史辨》第一册《自序》，第54页。

[27] 顾颉刚：《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，见《古史辨》第一册，第18页。

[28] 刘掞藜：《读顾颉刚君〈与钱玄同先生论古史书〉的疑问》，见《古史辨》第一册中编，第87页。

[29] 胡堇人：《读顾颉刚先生论古史书以后》，见《古史辨》第一册中编，第92页。

[30] 柳诒徵：《论以〈说文〉证史必先知〈说文〉之谊例》，见《古史辨》第一册下编，第218页。

[31] 钱玄同：《答顾颉刚先生书》，见《古史辨》第一册中编，第67页。

[32] 钱玄同：《研究国学应该首先知道的事》，见《古史辨》第一册中编，第104页。

[33] 钱玄同：《论〈说文〉及〈壁中古文经〉书》，见《古史辨》第一册下编，第234页。

[34] 钱玄同：《论观象制器的故事出京氏〈易〉书》，见《古史辨》第三册上编，第70页。

[35] 顾颉刚：《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，见《古史辨》第一册，第13—14页。

[36] 顾颉刚：《论辨伪工作书》，见《古史辨》第一册上编，第26页。

[37] 顾颉刚：《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，见《古史辨》第一册，第12页。

[38] 刘掞藜：《讨论古史再质顾先生》，见《古史辨》第一册见中编，第150－151页。

[39] 胡  适：《古史讨论的读后感》，见《古史辨》第一册见中编，第191页。

[40] 胡  适：《介绍几部新出的史学书》，见《古史辨》第二册见下编，第338－339页。

[41] 刘掞藜：《讨论古史再质顾先生》，见《古史辨》第一册见中编，第161页。

[42] 胡  适：《古史讨论的读后感》，见《古史辨》第一册见中编，第195－196页。

[43] 章太炎：《訄书重订本·商鞅第三十五》，见《章太炎全集》（三），上海人民出版社1984年版，第259页。

[44] 章太炎：《读〈管子〉书后》，见汤志钧编《章太炎政论选集》上册，中华书局1977年版，第32、33页。

[45] 许之衡：《读〈国粹学报〉感言》，见《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷上册，三联书店1963年版，第46页。

[46] 胡  适：《先秦名学史·导论》，学林出版社1983年版，第9页。

[47] 路新生：《中国近三百年疑古思潮研究》，上海人民出版社2001年版，第517页。

[48] 章太炎：《诸子学略说》，见《章太炎政论集》上册，第287－288页。

[49] 胡  适：《诸子不出于王官论》，见《中国哲学史大纲·附录》，第358－359页。

[50] 顾颉刚：《古史辨》第四册《顾序》，上海古籍出版社1982年版，第17页。

[51] 蔡元培：《中国哲学史大纲·序》，第1页。

[52] 胡  适：《梁任公〈墨经校释〉序》，见《胡适学术文集·中国哲学史（下册）》，中华书局1991年版，第703页。

[53] 胡  适：《中国哲学史大纲·导言》，第7页。

[54] 同上，第9－10页。

[55] 胡  适：《中国哲学史大纲》（上卷）第三篇《老子》，第39页。

 

第四节 古史辨派与西方史学思想的传入

（一）西方历史进化论的传入，更新了人们的思想观念

古史辨派及顾颉刚的古史观的主要理论来源，是五四时期在学术界有较大影响的进化论和实用主义。进化论的观点旨在说明历史的发展是一个新陈代谢的过程，事物的演变都有它的来踪去迹，不会凭空产生。19世纪末，严复第一个把西方的进化论当作一种新的世界观介绍给国人，使之伴随着中国的资产阶级革命——戊戌变法和辛亥革命迅速传播。五四新文化运动又把进化发展的观念明确引进了中国文化的全部领域，引进了精神文化、伦理道德的领域，[1]并成为破除迷信的武器之一。胡适十分推崇西方的进化论，1918年以后他连续发表数篇文章，向学术界大力宣传、介绍这一新的思想观念。他曾指出：“进化观念在哲学上应用的结果，便发生了一种‘历史的态度’（The Genetic method）。怎么叫做‘历史的态度’呢？这就是要研究事务如何发生，怎样来的，怎样变到现在的样子：这就是‘历史的态度’。”[2]顾颉刚也说：“过去认为历史是退步的，愈古愈好，愈到后世愈不行。到了新史观输入以后，人们才知道历史是进化的，后世的文明远远过于古代，这整个改变了国人对于历史的观念。”[3]五四运动前后，历史进化观在学术界广泛地传播，改变了一代人的思想观念，也直接启发和促进了顾颉刚的学术思想和研究。

顾颉刚在考入北京大学本科以前，读过严复译的《名学浅说》及《天演论》，对西方逻辑学及进化论学说颇感兴趣，而他的进化观念的形成却深受胡适的启发、引导。他在1919年1月12日的日记中记载了读过胡适的一篇评论文章后的感受：“胡先生评他根本论点，只是一个历史进化观念；并谓语言文字的问题，是不能脱离历史进化的观念可以讨论的。此意非常佩服。吾意无论何学何事，要去论他，总在一个历史进化观念，以事物不能离因果也。”在1月17日的日记中写道：“下午读胡适之先生之《周秦诸子进化论》，我佩服极了。我方知我年来研究儒先言命的东西，就是中国的进化学说。”[4]在古代，人们缺乏进化思想，在“崇古”和倒退思想的引导下，不断附会、扩大、创造着古史，形成了一套排列完整的中国古史系统。顾颉刚曾说，他敢于怀疑旧的古史系统“就是因得到一些社会学和考古学的智识，知道社会进化有一定的阶段，而战国、秦、汉以来所讲的古史和这标准不合，所以我们敢疑”[5]。这说明他用进化的眼光看待古史，认识到人类社会的历史是不断发展和进化的，旧的古史系统应当被破除。于是顾颉刚决心打破对旧的古史的迷信，建立一种新的进化的思想观念。1923年他提出了打破古史研究中的四种观念，就是基于进化论的思想，反对历史退化的观念，反对把古代世界说成是极乐的黄金世界，要求在历史事实基础上恢复古史本来的情形，对古史研究中树立进化的历史观念有着重要的意义。由于此时历史进化论已成为人们的共识，所以这四个打破提出后，没有人再提出异议来和他讨论。

事实上，进化论与顾颉刚的学术研究是密不可分的，它成为顾氏中国古史研究中核心的指导思想。将进化论应用于历史研究中，孕育出一种全新的方法——历史演进的方法，这是古史辨派最基本的方法论。它要求在研究历史时对有关的每一种传说和记载作严格的审查与批判，准确地把握材料的时代范围和演变状况，这无疑是一种科学的历史研究方法。按顾氏的解释：“凡是一件史事，应当看它最先是怎样的，以后逐步逐步的变迁是怎样的。”[6]运用此方法，顾氏排了两个史书的目录表，“一个是依了从前人的方法编排史目，看书上说的什么时代就放在什么时代，…… 一个是依了我们现在的眼光编排史目看它们在什么时代起来的就放在什么时代”。这两个表排好后一比较，二者的差异便清晰地显现出来了：“以前人看古史是平面的，无论在哪个时候发生的故事，他们总一例的看待，所以会得愈积愈多；现在我们看古史是垂线的，起初一条线，后来分成几条，更后又分成若干条，高低错落，累累如贯珠垂旒，只要细心看去就分得出清楚的层次。” 顾氏排的这两个表形象地反映了有无进化观念的差异，运用进化观使他“对于古史的来源有了较清楚的认识。”[7]再运用历史演进的方法，我们“即不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况”[8]。搞清楚了一件史事，在最早时是怎样的，以后又是如何变化的，就弄清了这件史事演变的经过，也就更有助于真正认识这件史事。

顾颉刚运用历史演进法显然是受了胡适的启发，他曾回忆说，自己从小就喜欢研究，但没有方法，也没有目标，从遇见胡适，既获得了方法，又确定了目标，为学之心也更为强烈。当年“听了适之先生的课，知道研究历史的方法在于寻求一件事情的前后左右的关系，不能把它看作突然出现的”[9]。1920年，胡适为亚东图书馆出版的《水浒传》一书写了长序，对《水浒传》故事的来历、流传、变迁和成书的过程，以及版本的演变，作了层次清晰、有条不紊的剖析，为中国古典小说的研究提供了一个运用历史演进法的新模式。胡适的科学方法和客观态度点燃了顾颉刚思想的火花，使他看到小说故事的来历和演变的多层次性以及版本问题的复杂性。由此他联想到许多民间故事和戏剧，都是由同一底本逐渐演变出不同的情节和内容；又想起胡适的《井田辨》和《水浒传考证》等文，于是他对古史传说产生了顿悟：既然可以用研究历史的眼光和方法研究故事，也就可以用研究故事的方法研究历史。那么只要用角色演变的眼光考察古史中的人物，不是完全能理出他们在历史上所受的颂誉抑或诋毁的层次吗？顾颉刚后来提出的“层累地造成的中国古史”说，正是基于此种“历史演进的方法”而获致的。“适之先生带了西洋的史学方法回来，把传说中的古代制度和小说中的故事举了几个演变的例，使人读了不但要去辨伪，要去研究伪史的背景，而且要去寻出它的渐渐演变的线索，就从演变的线索上去研究。”[10]他用历史演进法对传说中的古史进行了细致的考察，先把《诗》、《书》和《论语》中的上古史传说整理出来，再比较一番，“忽然发见了一个大疑窦，——尧舜禹的地位问题！”禹是西周时就有的，尧、舜是到春秋末年的文献中才有记载的。“越是起得后，越是排在前面。等到有了伏羲神农之后，尧舜又成了晚辈，更不必说禹了。我就建立了一个假设：古史是层累地造成的，发生的次序和排列的系统恰是一个反背。”[11]通过历史演进法，顾颉刚进一步得出古史传说“渐次增高”的观念。总之，顾氏的“层累地造成的中国古史”说以及后来其他学者所补充的“古史的分化演变”说，都是运用历史演进法取得的成果。胡适认为这种方法是顾颉刚“这一次讨论古史的根本见解，也就是他的根本方法”；“这个根本观念是颠扑不破的，他这个根本方法是愈用愈见功效的”；“古史上的故事没有一件不曾经过这样的演进，也没有一件不可用这个历史演进的方法去研究”[12]。进化观点和历史演进方法的运用，不仅使古史辨派注重古代史事的变迁，还使他们认识到文献记载的历史与客观存在的历史有一定的差距。顾颉刚说：“我们既没有实物上的证明，单从书籍上入手，只有这样做才可得一确当的整理，才可尽我们整理的责任。”[13]也就是说考辨古史在没有实物材料，只能从文献记载的材料入手的情况下，只有注重文献记载中史事的演变，才能使古史的考辨具有科学意义。这就提出了文献记载的客观性受主观限制，不能完全反映客观历史的问题。从上述顾颉刚的言论和古史研究中，可以看到正是胡适从西方带来的“科学方法”，以及他应用这套方法所作的示范性研究，才鼓起了古史辨学者们辨伪求真的勇气，找到了辨伪求真的具体路径，诱发了顾颉刚“层累地造成的古史”的观念的产生，并取得了大量古史资料的考订成果。

在以往的历史研究中，由于没有进化的眼光，人们往往把文献记载的史事和客观历史等同看待，并用本时代的思想观念、道德标准去解释古代的史事，因而造成了“时代愈后，知道的古史越前；文籍越无征，知道的古史越多”[14] 的现象。能够明确的区分客观历史与记载的历史，是古史辨派较前人进步的突出表现，也是他们对中国史学的一个重大贡献。然而，历史演进法重在揭示传说的演变和史料的真伪，它对古代传说基本上采取了一种完全推倒的处理方式，从而表现出明显的疑古过甚的倾向。传说时代的历史虽不能靠照搬传说来复原，但传说中也包含相当可信的成份，它在一定程度上反映了某些历史的真实，研究古代传说必须持辩证的态度。显然，历史演进法能帮助人们明了传说演化的次序，却不能完全恢复上古历史的真相，如果它不与社会学、考古学方法及其他科学方法相结合，就只能起到破坏信史的作用，而不能直接从事信史的建设，发展到极端甚至对重建信史有负面影响。

（二）美国实用主义史学方法对胡适、顾颉刚的影响

实用主义(Experimontalism)作为一种哲学方法论产生于19世纪的美国，是一种应付生活环境的方法或工具，体现了科学方法在哲学上的应用。它强调哲学应以“解决人的问题”为中心，与人生的实际价值相联系。胡适在美国留学时系统学习了詹姆士的实验主义和心理学，又深受实用主义哲学家杜威(John Dewey)的影响，视其为“现在实验主义的领袖”[15]。他称杜威的实用主义为“实验主义”，而实验主义绝不承认所谓的‘真理’就是永远不变的天理，它只承认一切‘真理’都是应用的假设，假设的真不真，全靠它能不能发生所应该发生的效果。胡适还把杜威的“实验的方法”简化成具体的研究方法，“实验的方法便是创造证据的方法”，“科学的方法，说起来其实很简单，只不过‘尊重事实，尊重证据’。在应用上，科学的方法只不过‘大胆的假设，小心的求证’。”[16] 1917年，胡适回国后即通过撰文、讲演、授课等多种形式大力宣传实用主义史学方法，主张用“科学方法”、“实验的方法”研究历史，“科学方法”就是归纳、类比、演绎、假设方法等。他所宣扬的实用主义方法论在中国近代史学史上产生了相当大的影响。[17]胡适指出：“他（杜威）的方法只有两个。第一个是历史的方法，我常说他是‘祖孙的方法’，…… 第二是试验的方法，这有三个要点：第一点注重具体的个别事实；第二是一切学理都只是假设，给我们参考用的，却不是天经地义；第三是一切学说、制度等等，甚至真理都要经过试验。他不主张做古人的奴隶。”[18]这是胡适对杜威实用主义的概括，无论概括得准确与否，这两个根本观念在当时产生了较大影响。顾颉刚曾把胡适的这段演说辞抄录下来，并加按语说：“此篇演说深契于心。我以为欲救中国华而不实的毛病，只有杜威一派学说是对病药。”[19]它对顾颉刚及古史辨派的影响就是不把一切学说、学理看作是天经地义的，而视为待证的假设，“都须用实行来试验过；实验是真理的唯一试金石”[20]。起到了打破迷信和传统的束缚以及解放思想的作用。顾颉刚曾说他的古史研究直接受到胡适的“历史的方法”的影响，“他（胡适）时常给我以研究历史的方法，我都能深挚地了解而承受”[21]。这些方法就包括假设、求证、历史演进的方法等等。胡适曾说：“材料的不同可以是方法本身发生很重要的变化。实验的方法也只是大胆的假设，小心的求证；然而因为材料的性质，实验的科学家便不用坐待证据的出现，也不仅仅寻求证据，他可以根据假设的理论，造出种种条件，把证据逼出来。故实验的方法只是可以自由产生材料的考证方法。”[22]顾颉刚的“用证据去修改假设”的方法，也是胡适提出的实验方法的进一步延伸和发展。

胡适非常重视假设方法，“近来的科学家和哲学家渐渐的懂得假设和证验都是科学方法所不可少的主要分子，渐渐的明白科学方法不单是归纳法，是演绎和归纳互相为用的”[23]，这种方法直接影响了古史辨派的学者们将科学的假设方法引入历史研究。顾颉刚“先把世界上的事物看成许多散乱的材料，再用了这些零碎的科学方法实施于各种散乱的材料上，就欢喜分析，分类，比较，试验，寻求因果；更敢于作归纳，立假设，搜集证成假设的证据而发表新主张”。学习、运用这些科学方法，使他“知道科学的基础完全建设于假设上，只要从假设去寻求证据，更从证据去修改假设，日益演进，自可日益近真”[24]。这种理解基本上符合假设方法的内容，也与胡适的见解如出一辙：“由几个（有时只须一两个）同类的例引起一个假设，再求一些同类的例去证明那个假设是否真能成立：这是科学家常用的方法。”[25]假设，要经过实验或实践去检证它在多大范围和多大程度上具有真理性，从而确定它是否是科学的规律。如果经不起验证，这个假设就不能成立。假设方法包括假说的建立和验证两个阶段，在形成假说的第一阶段中，类比和归纳方法的作用较为突出。古史辨派在建立假说时，虽然也运用了归纳方法，但运用得最多、最普遍的是类比方法，顾颉刚最重要的假说——层累地造成中国古史的理论就是借助于类比方法，从研究孟姜女的故事和戏剧故事的演变而来的。他认为，文献记载的历史与真正客观的历史也许相去甚远，文献记载的事实受到各个时代的影响，“我们对于那时的古史应当和现在的故事同等看待”。从孟姜女故事和戏剧故事的研究中，顾氏得出了故事情节会发生演变这个规律，再把它应用到古史系统上去，从模型中得到了启示，建立了“层累地造成中国古史”的假说，并以此为中心建立了许多小的假说，形成了一个假说的系统。顾颉刚还对胡适的研究方法进行了创造和发展，更重视假设后的验证工作，更注意“求真”。在这方面，古史辨派作了大量的工作，他们收集证据十分严谨、勤奋，为一条假说寻得的证据常常达数十条。他们深知弄清材料对研究古史的重要，指出若没有确实可信的史料作基础，就不可能有科学的历史学。从这一点出发，他们几乎将全部精力投入到考证和辨伪之中，坚持证据的客观性，大大提高了假说成为可信的结论的比率。

当然，古史辨派在运用科学方法上也是有局限性的，从一般方法论的角度看，他们的假说方法没有数字的论证，表现出经验主义的局限。同时，还大量地运用了类比方法，这种方法虽然能冲破旧的观念，给人以新的启发，但缺乏严密的模型方法，不够严谨，易于导致主观臆测，所以他们的科学方法是不完善的，他们在史学方面所得出的某些结论可能有错误，可能被否证。然而，他们追求科学的精神，运用科学方法冲破了传统思想束缚，开创了一种新的史学研究风气，为建设科学的历史学所作出的努力是值得称赞的，他们为史学方法论的变革所作的贡献是不容忽视的。

（三）西方实证主义史学的影响

20世纪初期，随着新文化运动中科学大潮的高涨，实证主义开始作为一种科学的方法而受到高度重视。实证主义是西方自然科学迅速发展的产物，其基本主张是提倡以自然科学依据经验事实和观察求得事物变化规律的“实证”方法，考察人类社会活动，从中揭示各种复杂社会现象和历史的演变规律。实证主义史学自20世纪初通过英国史学家巴克尔的《英国文明史》节译本及一些日本史学理论和译介著作传入我国，其有关建立“历史科学”，寻求历史因果规律以及注重人类社会文明史研究等观点，曾引起学术界颇为广泛的关注。它所强调的依据经验事实或史料恢复历史真相的主张，与中国传统史学注重记载历史与考实的“求真”精神不谋而合，而其形式逻辑的归纳演绎与清乾嘉朴学的考据方法尤有相通之处，正是在这两者相互沟通的基础上，形成了我国现代史学史上影响深远的科学方法派、古史辨派等史学流派。有学者认为，“在20世纪的名学人中，胡适是最先有方法自觉的一位”[26]，而胡适一生都以倡导“科学方法”自居。其实，胡适所讲的“科学方法”就是实证主义的方法。在他看来，所谓科学，是指“一种思想和知识的法则”，体现在方法论上，就是“考据”、“考证”或“有证据的探讨”。有不少人把德国的兰克学派也归入实证主义史学的范畴，兰克史学特别重视原始资料，以求达到“如实直书”的目的。虽然兰克史学不以“实证”鸣世，但其强调严格按照史料，不偏不倚地反映历史真相的“客观主义”治史态度和方法，与实证主义提倡的科学精神相一致，并对该思潮的传播起着推波助澜的作用，故一般也被视为实证主义的流派。

兰克史学在20世纪二、三十年代一度风行于中国史坛，而最先引进兰克史学，并为中西史学的沟通与交融作出较大贡献的无疑当数傅斯年，他接过胡适的实证主义旗帜，竭力把史学研究推向科学化。傅斯年深受中国传统文化的严格训练，具有深厚的国学功底。1920年，他在北京大学国学门毕业后到英国、德国留学，系统地学习了欧洲现代哲学、人文科学与自然科学的理论与知识，并受到西方传统史学主要是兰克学派的治史理论与方法论的深刻影响。他对兰克等人的治史原则十分推崇，曾反复阅读兰克史学方法之大成的伯伦汉编著的《史学方法论》一书，以至于翻烂不得不重装。兰克治史十分崇尚史料，他认为撰史必须掌握第一手资料，只有凭藉这些可靠的材料才能写出真实的历史，主张用档案文献、活动者的记录、来往信件等来编写历史。傅斯年服膺兰克的这种主张，深谙兰克学派的史料互勘与比照纠误之道。留学期间，傅斯年与顾颉刚常有书信往来，向顾氏灌输兰克史学标榜的“史学旨趣”，探讨历史问题。1927年傅斯年归国后，受聘于中山大学，不久与顾颉刚等人在该校创办了语言历史所，欲“以自然科学看待历史语言之学”。傅氏还把史料归纳为八对十六种，同时引进兰克的一套治史方法，再摄纳中国传统史学的考证方法。在引入兰克史学的基础上，傅氏明确提出“史学便是史料学”，俨然成了兰克学派在中国的分支，他本人亦被称为“中国的兰克”。这一主张在中国近代发展史上，对实证主义史学的建立和发展，产生了深刻的影响。他声称：“近代的历史学只是史料学，利用自然科学供给我们的一切工具，整理一切可逢得着的史料。”[27]在《史料与史学》发刊词中，他再次重申“近代的历史学只是史料学”这一思想：“此中皆史学论文，而名之曰《史料与史学》者，亦自有说。本所同人之治史学，不以空论为学问，亦不以‘史观’为急图，乃纯就史料以探史实也。史料有之，则可因钩稽有此知识；史料所无，则不敢臆测，亦不敢比附成式。此在中国，固为司马光以至钱大昕之治史方法，在西洋亦为软克莫母森（兰克莫母森）之著史立点。”[28]根据他的理解，正是以史料学为内容，使得近代史学从根本上区别于传统史学。他所说的“近代史学”，就是指与近代自然科学发展逐渐趋同的实证主义史学。在他看来，史学的起点在于收集资料，史学的发展在于扩充新史料和寻求新工具。如他肯定了顾氏关于“古疆域小的一个中心思想，自然再对不过”。同时也指出，对某些古史问题，“应该充量用尚存的材料，而若干材料阙的地方即让他阙着”[29]。不能在缺乏史料的情况下，凭主观臆断得出结论。

傅斯年像兰克一样，不辞辛劳，多方寻觅史料，号召大家“上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西”。而所谓新工具，主要是指近代自然科学所提供的研究手段和方法。“现代的历史研究，已经成了一个各种科学方法之汇聚。地质、地理、考古、生物、气象、天文等学，无一不提供给研究历史问题者之工具”。在傅斯年看来，只要能做到材料与工具兼备，历史学就能成为一门放之四海而皆准的科学。实际上，这两项主张都有片面性，但在当时又有其积极的意义。对于历史学来说，史料无疑十分重要，不考辨出史料的真假，立论可能有误，不去发现新史料，历史学不能前进。但是史料的整理、考订、扩充等等属于基础性工作，历史学家还应进一步去说明以往历史的真相，尽可能客观地说明以往社会演进的历程和道理。所以不能将史料等同于史学。在当时，傅斯年强调史料的重要，强调史学的实证性、客观性，其意义在于清除旧史家任性褒贬和有些人存在的凭主观论史的弊病。此外，欲建设可信的科学古史体系要靠考古工作和发现其他史料，而傅斯年强调史料和实证研究的重要性，对于推进历史学和救弊纠偏也是有明显意义的。因此，“史料即史学”的主张是典型的“片面的深刻”。一方面，强调历史学要建设得同地质学、生物学一样，抹煞了历史学与自然科学的差别，有严重的片面性。另一方面，这一主张的提出在当时也有一定的积极意义，它使历史学与自然科学的关系空前密切，自然科学的方法得到了尊重和应用，因而有利于中国近代史学走上科学化的道路。

顾颉刚是在学习西方自然科学以及与师友交流的过程中接受实证主义的。胡适的一句口头禅是“拿证据来”，傅斯年更是强调，“我们反对疏通，我们只是要把材料整理好，则事实自然显明了。一份材料出一份货，十分材料出十分货，没有材料便不出货”[30]。正是由于他们的诸多努力，中国近代新史学走上了一条注重实证、反对主观、讲究严格的史料辨证和考订的道路，并使顾颉刚真正接受了实证主义思想。他认为：“过去的哲学的基础是建设于玄想上的，其中虽有许多精美的言论，但实际上只是解颐之语而已，终不成以此为论定。”[31]他从实证主义的立场出发，对传统哲学的知识基础和认识方法进行了批判，力图以科学代替玄想，批判思辨哲学中的形而上学观点。古史辨派的怀疑方法也是以实证主义为基础的，他们对于全部的古史，甚至对构成古代文化的全部文献都进行了考察。他们考信的标准是证据，胡适指出，证据将我们引导到哪里，我们就走向哪里。顾颉刚强调研究工作“只凭收集到的证据说话”，证据是对任何假说证实或证伪的根据。周予同说：“‘拿证据来！’这是研究古史真相的秘诀，也是治一切学术的惟一法门。”[32]这种重事实、重证据的实证精神是科学研究工作的基本要求，也是古史辨派科学方法的基础。然而，实证主义反对讨论宇宙本体，排斥世界本原问题，是一种相对主义的不可知论。但是，实证主义根植于近代自然科学之中，尊重观察和实验的科学传统，有着不少的积极意义。古史辨派在学习西方的科学方法中受到实证主义思潮的影响，他们对于推翻传统古史的迷信与传说，对于用科学方法建立科学的古史是有一定贡献的。 

注释：

[1] 王富仁：《对全部中国文化的现代化追求》，见《五四运动与中国文化建设》，社会科学文献出版社1989年版，第269页。

[2] 胡  适：《实验主义》，见《胡适文存》一集，第216页。

[3] 顾颉刚：《当代中国史学》，南京胜利出版公司1947年版，第3页。

[4] 顾  潮：《顾颉刚年谱》，第49页。

[5] 顾颉刚：《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，见《古史辨》第一册，第28页。

[6] 顾颉刚：《与钱玄同先生论古史书》，见《古史辨》第一册中编，第59—60页。

[7] 顾颉刚：《古史辨》第一册《自序》，第44－45页。

[8] 顾颉刚：《与钱玄同先生论古史书》，见《古史辨》第一册中编，第60页。

[9] 顾颉刚：《古史辨》第一册《自序》，第95页。

[10] 同上，第78页。

[11] 顾颉刚：《古史辨》第一册《自序》，第52页。

[12] 胡  适：《古史讨论的读后感》，见《古史辨》第一册中编，第192、194页。

[13] 顾颉刚：《与钱玄同先生论古史书》，见《古史辨》第一册中编，第60页。

[14] 同上，第65页。

[15] 胡  适：《实验主义》，见《胡适文存》一集，第230页。

[16] 胡  适：《治学的方法与材料》，见《胡适文存》三集，第98、93页。

[17] 白寿彝：《中国史学史教本》，北京师范大学出版社2000年版，第405页。

[18] 《杜威博士回国饯别·记胡适演说辞》，见《时事新报》1921年7月5日。

[19] 刘起釪：《顾颉刚先生学述》，中华书局1986年版，第71页。

[20] 胡  适：《杜威先生与中国》，见《胡适文存》一集，第278页。

[21] 顾颉刚：《古史辨》第一册《自序》，第40页。

[22] 胡  适：《治学的方法与材料》，见《胡适文存》三集，第98页。

[23] 胡  适：《清代学者的治学方法》，见《胡适文存》一集，第280页。

[24] 顾颉刚：《古史辨》第一册《自序》，第95页。

[25] 胡  适：《清代学者的治学方法》，见《胡适文存》一集，第292页。

[26] 许冠三：《新史学九十年》（上册），香港中文大学1986年版，第137页。

[27] 傅斯年：《历史语言研究所工作之旨趣》，见《傅斯年选集》，天津人民出版社1996年版，第177页。

[28] 傅斯年：《〈史料与史学〉发刊词》，见《出入史门》，第88页。

[29] 傅斯年：《评〈秦汉统一的由来和战国人对于世界的想像〉》，见《古史辨》第二册上编，第10－11页。

[30] 傅斯年：《历史语言研究所工作之旨趣》，见《傅斯年选集》，第177页。

[31] 顾颉刚：《古史辨》第一册《自序》，第34 页。

[32] 周予同：《顾著〈古史辨〉的读后感》，见《古史辨》第二册下编，第325页。

 

【第二章  古史辨派的学术成果：若干问题的分析和总结】

第一节  顾颉刚的《中国辨伪史略》

《中国辨伪史略》原为顾颉刚为《崔东壁遗书》所作的长篇序言。顾颉刚自1921年开始整理《崔东壁遗书》，1936年由上海亚东图书馆印行。1934年春夏间，他为《崔东壁遗书》写了序言，但没有写完。1935年9月，他将这篇序言的战国秦汉部分共13节发表在燕京大学《史学年报》第二卷第二期上，标题为《战国秦汉间人的造伪与辨伪》，后又收入《古史辨》第七册上编，文字略有修改。1935年（附录附言写于1935年7月），由上海亚细亚书局出版《汉代学术史略》时又作为附录，仍题原名。1983年，《崔东壁遗书》由上海古籍出版社再版，再版前，顾颉刚续写《序言》，仍未完成。续写工作由王煦华协助进行，自1980年开始，同年12月顾颉刚逝世。此后至1981年6月，王煦华遵照顾颉刚原意续写出了三国、六朝至清代的8节。1955年《汉代学术史略》由上海群联出版社重版，改题为《秦汉的方士与儒生》，1998年该书又由上海古籍出版社重版，因为这篇序言“实际上是一篇‘中国辨伪史要略’”，经王煦华向出版社建议，将续写的《崔东壁遗书序言》作为附录，并更名为《中国辨伪史略》。[1]

顾颉刚原计划是写一篇“二三千年中造伪和辨伪”[2]的通论，和“慢慢地去做一部《辨伪学史》”[3]。写一部辨伪学史，可以说是顾颉刚毕生的志愿，早在1920年，他在与胡适的通信中就已提出编写 “订疑学”或“订疑学小史”了，当时胡适曾经说到 “略述‘订疑学’之历史，——起王充，以至于今”[4]，这件事也是顾颉刚在考虑的，至1934年他仍然说：“我誓言于此：只要我有时间，我决不舍弃这个志愿”。[5]

1930年8月，顾颉刚为《古史辨》第二册作《自序》时说：“我希望真能作成一个‘中古期的上古史说’的专门家”。[6]1935年他又说：“我只望做一个中古期的上古史说的专门家”。[7]所说“中古期的上古史说”，指的就是他对于秦汉学术史的研究。1961年，顾颉刚又说：“通观五十年来积稿，虽所得有浅深，所论有然否，而有一主题思想坚持而不变者，曰对于战国、秦、汉时代学说之批判。”[8]可知顾颉刚一生治学，《崔东壁遗书》与《汉代学术史略》二书实为两大重镇，而这篇《中国辨伪史略》则始终与二书蝉联不弃，足以表明它的重要。

关于这篇序言，顾颉刚曾说：“我十年之内起了三回稿。”[9]现在这篇《中国辨伪史略》的汉以前部分经过顾颉刚校订，汉以后部分虽由王煦华执笔续写，“大都沿用了他的原文”，“后来在其他文章中看法有变动的，就改用后来的文字”，“只在找不到适当的文字和虽没有题名而必需增加的内容”，“才作了一些补充”[10]。所以全篇自然是代表顾颉刚的观点。不过，汉以后部分多为排比资料，立论也较平和，如归纳清代辨伪主要收获有三件事，以阎若璩为第一，将对顾颉刚影响最大的廖平、康有为、崔适列为第二，将另一对其有重要影响的崔述与梁玉绳并列为第三。[11]与其早年倾向不同。顾颉刚自己亦曾说过，“汉以下的材料我已收集了些，其中的问题不多”。[12]所以笔者认为，真正能反映出顾颉刚学术特色的还是战国秦汉的13节，故本文仍以对这13节的讨论为主。

（一）文中存在的若干问题

顾颉刚一生治学具有擅长包容不同意见的品质，甚至可以包容反对他的意见。只是在他包容这些反对意见的同时，又基本上并不采纳这些意见，即使有些意见看起来非常合理，他也只是将其搁置在《古史辨》各册之中而完全回避发表看法。如在对待胡适、傅斯年、钱穆等人的批评意见时，都是如此。所以，《中国辨伪史略》一文虽然是在1935年首次发表的，但是其中从方法到结论所存在的若干问题是在古史讨论的初期就已经存在，而为其始终坚持。同时，由目前的知识水准来看，又有若干问题需要重新指出。两方面合在一起可以看到，除了第13节为简短的结论以外，在此文的前12节中几乎都有若干问题存在。

（二）继续轻易使用默证

1925年4月，正当古史讨论最为激烈的时候，张荫麟发表了《评近人对中国古史之讨论》一文，刊于《学衡》第四十期，后收入《古史辨》第二册。文中指出顾颉刚超过限度尽用默证为“根本方法之谬误”，说：“凡欲证明某时代无某某历史观念，贵能指出其时代中有与此历史观念相反之证据。若因某书或今存某时代之书无某史事之称述，遂断代某时代无此观念，此种方法谓之‘默证’。默证之应用及其适用之限度，西方史家早有定论。吾观顾氏之论证法几尽用默证，而什九皆违反其适用之限度。”[13]时过十年，张荫麟所提示的默证方法，顾颉刚仍在使用着。

顾颉刚说：“《春秋》一书本和孔子没有关系，所以《论语》中一字不提。大约到了战国中期，一部儒家受了时势的鼓荡，要想替将来的天子定下制度，他们在鲁国的史官处找到一堆断烂的记事竹简，就来‘笔则笔，削则削’，寄托他们的政治理想，骗人道：‘这是孔子作的，孔子行的是天子之事。’”[14]《论语》里没有提到《春秋》，只说明《论语》里没有提到《春秋》，用此一点来说明《春秋》一书和孔子没有关系，就是默证。顾颉刚又说《论语》之所以不提《春秋》，是因为《春秋》和孔子没有关系，从而颠倒了推论次序。下文“断烂的记事竹简”一语出自王安石，顾颉刚曾说：“王安石疑《春秋》，视为断烂朝报，说《孝经》为浅近，但是极有勇气之语，可惜他的著作却不存在了。”[15]对王安石很表赞同。但王安石之语本出于宋人经世的议论，并非严谨论证，不足为据。

（三）关于史官之作与民间传说

汉晋以后将古代典籍区分为九流十家、经史子集，说明学者已能鉴别典籍的性质，包括典籍可信度的判断。《论语》一书既不在六经之内，又不在正史之列，历来也没有学者将其视为史书的代表。同时对于“小说家言”，也明确有“街谈巷语”、“道听途说”、“一言可采”、“君子弗为”等等定位[16]。即使在现代，民间传说也专有其范围界定。顾颉刚早年有观看戏剧的经验，后来用以研究民间故事的演化过程，在民俗学方面有很多开拓，是必须肯定的。但在此文当中，顾颉刚说：“在《论语》里，可以看出孔子和弟子们说话时称引的人，只是把人类的性质品行分成数类，每类举出几个最有力量的代表。例如做人君的要无为如尧舜，勤俭如禹稷，知人如舜汤；做人臣的要能干如周公管仲，忠直如史鱼柳下惠，见识如伯夷蘧伯玉。他提起古人，不是传授历史知识，乃是教人去效法或警戒。这种观念原是当时人所通有的。因为日久流行在口头的缘故，所以好人会尽量好，坏人会尽量坏。其实岂但当时人，就是现在，除掉研究历史的专家以外，提到古人，谁不只记得几个特别好的和特别坏的。你随便走进一个剧团或评书馆，就可以听得能干的姜太公和诸葛亮，勇敢的薛仁贵和杨继业，奸诈的曹操和秦桧，方正的包龙图和海瑞以及武松黄天霸等义士，李白唐伯虎等才子，杨贵妃崔莺莺等美人，妲己精潘金莲等淫妇。这些演员和听众，并不要求知道这班古人的年代先后和他们的特殊环境，只觉得古来的人，或善或恶，其翘然特出于人群的不过这几个而已。”[17]顾颉刚没有讨论先秦史官之作，而以《论语》等子家典籍为代表讨论古史传统，又举现代戏剧为例，将古史传统与“随便走进一个剧团或评书馆”听义士、才子、美人、淫妇相提并论，从而得出“古时只有代表人物而没有史”[18]的结论。史家以良史实录为原则，子家在遵循基本史实的基础上不仅允许而且应该作出自己的阐释，史家与子家各有其本位而绝不相混。[19]

（四）关于“移置法”的运用问题

针对自《古史辨》第二册以来“只有破坏，没有建设”的议论，顾颉刚曾有两种表述。一是承认古史辨派的破坏性质，在1933年出版的《古史辨》第四册《顾序》中，他说：“我自己的工作虽偏于破坏伪史方面。”[20]至建国后的一则读书笔记中仍然说：“《古史辨》的工作确是偏于破坏的。”[21]二是不认为古史辨派只是破坏，而是兼有破坏和建设两方面的作用，说：“我们所以有破坏，正因求建设。破坏和建设，只是一事的两面，不是根本的歧异。”[22]这两种表述的逻辑链接，就是他提出的“移置法”。他说：“许多伪材料，置之于所伪的时代固不合，但置之于伪作的时代则仍是绝好的史料；我们得了这些史料，便可了解那个时代的思想和学术。例如《易传》，放在孔子时代自然错误，我们自然称它为伪材料；但放在汉代就可以见出那时人对于《周易》的见解及其对于古史的观念了……荒谬如谶纬，我们只要善于使用，正是最宝贵的汉代宗教史料。逞口而谈古事如诸子，我们只要善于使用，正是最宝贵的战国社会史料和思想史料……所以伪史的出现，即是真史的反映。我们破坏它，并不是要把它销毁，只是把它的时代移后，使它脱离了所托的时代而与出现的时代相应而已。实在，这与其说是破坏，不如称为‘移置’的适宜。”[23]又说：“我们的破坏，并不是一种残酷的行为，只是使它们各各回复其历史上的地位：真的商周回复其商周的地位，假的唐虞夏商回复其先秦或汉魏的地位。”[24]其所移置的各时代，虽然顾颉刚曾有“以周还周，以汉还汉，以唐还唐，以宋还宋”[25]的说法，但由其“只望做一个中古期的上古史说的专门家”[26]及“通观五十年来积稿，虽所得有浅深，所论有然否，而有一主题思想坚持而不变者，曰对于战国、秦、汉时代学说之批判”[27]数语来看，主要是将两汉人编订的先秦典籍移置到两汉，其核心成果为1930年写成的《五德终始说下的政治和历史》及据此文改写的《汉代学术史略》。

顾颉刚关于“移置”的观点由来已久，1923年《与钱玄同先生论古史书》中“层累说”的第三个意思“我们在这上，即不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况。我们即不能知道东周时的东周史，也至少能知道战国时的东周史，我们即不能知道夏商时的夏商史，也至少能知道东周时的夏商史”[28]已包含了这一含义。关于顾颉刚“移置法”“回复真史”的设想，学界曾有高度评价，但他以先秦典籍互证而后将其整体“移置”的做法其实是不能实现的，并且在顾颉刚提出了将《易传》、《毛诗》、谶纬等典籍移置到两汉以后，他也并没有接着正面研究这些典籍的“最宝贵”的价值，而是继续沿着“造伪”和“辨伪”的思路，对两汉学术给予了基本的否定。如说：“东汉之世，学者们的智慧群趋于训诂一途，论理应当作些客观的研究。但因当时的历史观念不够，所以训诂的方式不是随文敷义，就是附会曲解……二千年来学术界的所以乌烟瘴气，他们不能不担负着绝大的责任。”[29]在顾颉刚看来，战国时编订的古史成了战国人编写的传说，汉代编订的典籍成了汉代人编写的传说，谁编订的就是谁伪造的，所有的史料便都成为故事长编了。

（五）关于“三重论证”问题

关于顾颉刚的古史研究方法，有学者盛赞为以文献学、考古学、民俗学相结合的“三重论证”。顾颉刚在《中国上古史研究讲义》中曾说：“中国的古史，为了糅杂了许多非历史的成分，弄成了一笔糊涂账……我们现在受了时势的诱导，知道我们既可用了考古学的成绩作信史的建设，又可用了民俗学的方法作神话和传说的建设，这愈弄愈糊涂的一笔账，自今伊始，有渐渐整理清楚之望了。”[30]其后王煦华在为《秦汉的方士与儒生》一书所作的导读中正式将这种方法概括为“三重证据法”，说：“所以顾先生的疑古辨伪用的是三重论证：历来相传的古书上的记载，考古发掘的实物材料和民俗学的材料，比王国维又多了一重。因此他的疑古辨伪是既大胆又严谨的。”[31]但是顾颉刚在运用考古学等成果进行研究时，并不是以考古学所提供的基本背景及年代断限作为参照，而是援引考古学的成果助成他的疑古辨伪理论，其所得出的论证往往超出常规。

如他在说明“古人缺乏了历史观念，所以最不爱惜史料；因而写不成一部可靠的历史”观点时，举了武王克商的事例，引用了考古学上著名的殷墟发掘作为论据，认为“安阳的殷墟，在三十年中发现了四五万片的甲骨卜辞”，“然而地下挖出的遗物只有大量的甲骨和瓦片，而铜器和玉器乃至少”，这可以与《史记·周本纪》及《逸周书·世俘解》所说的武王“命南宫括、史佚展九鼎宝玉”、“封诸侯，班赐宗彝，作《分殷之器物》”、“俘商旧宝玉万四千，佩玉亿有八万”等文献记载相印证，从而证明“铜器和玉器已全被抢光了”以及“周人有致用观念，所以把凡是值钱的东西都带走了”和“他们没有历史观念，所以想不到开办一个‘故宫博物院’”[32]。

1926年顾颉刚在为《古史辨》第一册作《自序》及80年代初发表《我是怎样编写〈古史辨〉的？》一文时，都追述了他与王国维的学术关系，在对王国维的学术研究表示敬佩的同时，也提出了明确的批评意见，其中说到：“我读了他们的书，固然不满意于他们的不能大胆辨伪，以致真史中杂有伪史（例如静安先生《殷周制度论》据了《帝系姓》的话而说‘尧舜之禅天下以舜禹之功，然舜禹皆颛顼后，本可以有天下；汤武之代夏商固以其功与德，然汤武皆帝喾后，亦本可以有天下’，全本于秦汉间的伪史。”[33]从写《〈周易卦爻辞〉中的故事》开始，顾颉刚在研究中多次引用王国维的成果，而对于王国维表示敬佩或者提出批评的选择标准，均以他所从事的疑古辨伪为转移。如王国维在清华大学的讲义《古史新证》，本来是针对古史辨派的疑古辨伪而发的，顾颉刚却将其第一二章收入《古史辨》第一册，同时在文后加了一段《附跋》，说王国维的研究恰恰证明了他“那时（指春秋时期——笔者注）并没有黄帝虞舜，那时最古的人王只有禹”的假设。[34]

在《中国辨伪史略》一文中，顾颉刚引用了王国维《殷卜辞中先公先王考》中对商人“高祖夋”的研究，来说明唐虞夏商周各代都有将始祖辗转追溯到黄帝的神话：“战国秦汉之间造成了两个大偶像：种族的偶像是黄帝，疆域的偶像是禹。”[35]说：“自从甲骨卜辞发现以来，从里边寻得了‘高祖夋’和‘▇于夋’诸文，研究的结果知道夋即是帝夋（原文如此，按当作帝俊——笔者注），也就是帝喾（王静安先生说），而帝喾就是命玄鸟下凡的上帝，简狄乃是下界的女子，二者有神和人的区别。”[36]而当时学界对王国维“帝俊”的考释尚多有不同意见，特别是古史辨派的学者如杨宽还提出了比较尖锐的批评，指出：“当前古史之研究，最大之难题，为殷墟卜辞之学犹未能建立成一体系，其章句训诂固在在成问题，其所识之字亦多以意为之，未能坚人之信也。王国维于‘▇’字，初释为‘夋’，谓即帝俊，既而因证帝俊之即帝喾，乃又改释为‘夔’，谓与‘喾’音同，又与‘夋’相近，究何所见而云然耶？王氏为学尚称审慎，其末流乃举古史上之问题，一一以卜辞穿凿附会之。”[37]顾颉刚的做法无疑不同与此。

文中论述夏商周三代疆域说：“《商颂》虽夸言武功，而说到邦畿，只有‘千里’”[38]所论已见顾颉刚《秦汉统一的由来和战国人对于世界的想像》一文，该文说：“淇县北面的安阳县发现了商末的甲骨卜辞，在这上面，我们可以知道他们的国土是河南的中部，北部和山东的西部。近来考古学家从出土的铜器上研究，知道他们已经游牧到直隶的保定了。《孟子》上说，‘夏后，殷，周之盛，地未有过千里者也’，《商颂》上说，‘邦畿千里，惟民所止’，可见他们的国土都是不大的。”[39]其中“近来考古学家研究”系指王国维的《商三句兵跋》。但是王国维同文中“商人于古营州之域，夙有根据”的推测，以及《北伯鼎跋》中认为“邶之为燕”、地在直隶涞水的判断，他却没有引证，其取舍倾向尤为明显，以至于远在德国的傅斯年向他指出“此句似应于‘他们’下加‘至少’二字，因为找出证据来者可断其为有，不曾找出证据来者亦不能断其为无”[40]。

（六）关于古代神话问题

由《左传》、《世本》等典籍来看，先秦以来中国古代对于精神文化的关注，均以先祖及发明人为核心，在思维方式上表现为一种清醒的理性认识，与神话及宗教本相排斥。就中国古语而言，“神”的字义可有多种，其中如《国语·鲁语》及《史记》中有一种关于“山川群神”的记载，《史记·孔子世家》说：“仲尼曰：‘禹致群神于会稽山……山川之神足以纲纪天下，其守为神，社稷为公侯，皆属于王者。’”《史记·夏本纪》说：“于是天下皆宗禹之明度数声乐，为山川神主。”《集解》引王肃曰：“守山川之祀者为神，谓诸侯也。但守社稷无山川之祀者，直为公侯而已。”又引韦昭曰：“群神谓主山川之君，为群神之主，故谓之神也。足以纲纪天下，谓名山大川能兴云致雨，以利天下也。”对此，顾颉刚曾写有《古诸侯有守山川与守社稷二类》一则笔记，指出：“按如此说，是古代诸侯有二种，其一为守山川者，又其一为守社稷者。”[41] 

但在《中国辨伪史略》一文中，顾颉刚虽然认识到“孔子的思想最为平实，他不愿讲‘怪力乱神’，所以我们翻开《论语》来，除了‘凤鸟不至，河不出图’二语以外，毫无神话色彩”，仍然认为“其实那时的社会最多神话。试看《左传》，神降于莘，赐虢公土田；太子申生缢死之后，狐突白日见他；河神向楚子玉强索琼弁玉缨；夏后相夺卫康叔之享，真可谓‘民神杂糅’。历史传说是社会情状的反映，所以那时的古史可以断定一半是神话”，从而判定说“我们可以说：在战国以前，古史的性质是宗教的，其主要的论题是奇迹说”。[42]其实孔子拒绝的所谓“怪力乱神”都只是自然现象概念之内的若干超越了人的感官与日常经验的怪事，孔子拒绝它以及荀子专门撰写出《天论》一篇驳斥它，都只说明儒家学派主于人文而反对无限度地讨论自然的态度。《左传》是中国古代人文意识极重的典籍，其中不少近乎怪力乱神的记载所表达的不是历史与神话或历史与宗教之间的关系，而是人文与自然之间的关系，“民神杂糅”一语也正是《左传》远天迩人人文意识的表现。

（七）关于造伪运动问题

在理论方法上，顾颉刚是继承胡适实验主义而来。虽然胡适自称实验主义只是一种方法，不是理论，但是它实际上可以导出自己的价值判断。胡适说：“怎么叫做‘历史的态度’呢？这就是要研究事物如何发生，怎样来的，怎样变到现在的样子，这就是‘历史的态度’……这种历史的态度便是实验主义的一个重要的元素。”[43]又说：“凡对于每一种事物制度，总想寻出他的前因与后果，不把它当作一种来无踪去无影的孤立东西，这种态度就是历史的态度。”[44]顾颉刚继承这一“历史的态度”，提出了他的“历史演进的方法”。他说：“我们看史迹的整理还轻，而看传说的经历却重。凡是一件史事，应看他最先是怎样，以后逐步的变迁怎样。”[45]这一理论方法的特点就是注重各时代的社会大背景以及历史事件前后的因果关联，从这个方面来看，它也很像史观派。以至早在50年代初就有学者论述说：“‘研究历史的方法在于寻求一事情的前后左右的关系’。这种方法，粗看很像马列主义的史学方法，以致有位疑古派大师解放后还说：‘胡适的实验主义与马列主义的辨证法并没有什么两样’。”[46]近年仍有学者认为顾颉刚注重社会政治斗争与学术思潮，“学术思潮，包括造伪都有一个发生、发展的过程”，“学说思潮是社会政治斗争造成的，造伪是它的一种反映。这种思潮又转而影响社会”，“这样一个理解反映顾先生的眼光”，包含了他“以后学术进步的基础”[47]。

顾颉刚早在1930年写成《五德终始说下的政治与历史》一文时，已提出在汉代存在着一个流行造伪的“时代思潮”的说法，并分析了这一思潮的“前因”和“渐变”[48]。在《中国辨伪史略》中，他继续断言在战国及汉代，都出现了造伪运动。与此相对应，则是提出宋、清至现代也有三次“辨伪运动”[49]。顾颉刚还说，在战国时期存在者四个运动：侯的运动，王的运动，荐贤的运动，帝的运动，“四件大事，都与古书大有关系，不是古书受其影响，便是此种政治受到古书者之影响”[50]。他所讲述的战国及汉代的文化背景，以及战国诸子从自身的政治蓝图出发对于古史所作的各自不同的阐释和汉代学者从自身的文化背景出发对于古代典籍所作的各种编辑整理，都值得关注。但他认为战国、汉代存在着造伪运动，在逻辑上缺乏论证，是难以成立的。他以清代今文家康有为、崔适的观点为基础，得出战国、汉代学者大量造伪的结论，从而判断当时出现了造伪运动，然后再以这种时代运动匡范当时学者，从而得出在此运动下人人都有造伪嫌疑的结论，这是循环论证，同时也是对胡适实验主义方法的误用。

在《顾颉刚学术文化随笔》中有《研究中国古史必由经学入手》一条，说：“战国时有伪撰神农、黄帝书者，西汉时自会有伪撰周公、孔子书者。不必为刘歆，在此大潮流中之作者固多矣……各时代各有其需要，即各有其托古，本是一长流，不能但指其一节。康氏但斥刘歆，钱宾四等但为刘歆辩护，皆非也。”[51]认定即使刘歆未曾造伪也必有其他汉人造伪，就是以假设汉代有一造伪的时代思潮为依据。这里，顾颉刚并不考虑如果刘歆没有造伪，则汉代有造伪的时代思潮之说就无法成立，而是由有造伪的时代思潮出发，仍然认定即使刘歆未曾造伪也必有其他汉人造伪。同书又载有顾颉刚1962年的一则笔记，题为《新出土文物与文献之结合》，记载：“沈从文……云：《列士传》、《列仙传》诸书，向以为非刘向作，而今日汉墓所出石刻画像，足证诸书实成于汉代。”接着评论说：“予谓诸书为汉人作是一事，诸书非刘向作则为另一事，即刘向实为之，亦不能保无后人之羼厕，犹之年鉴、手册、字典之日在迁变中也。”[52]这样坚持为刘向、刘歆遍伪群书之说辩护，以至对考古学的研究成果也可以不予考虑，也是由于认定有一造伪运动的缘故。

在《中国辨伪史略》文中，顾颉刚认为：“战国的时势是从古未有的创局，如何在古代找出相同的事例来呢？这在我们研究历史的人看来，是绝对没有办法的事。但他们有小说家创作的手腕，有外交家说慌的天才，所以容易得很……一定要先有了墨子的尚贤主义，然后会发生尧舜的禅让故事……孟子所说的是儒家的尧舜，而《尧典》所记的竟是墨家的尧舜了！”[53]论定《尧典》在墨家之后，完全颠倒了“前因与后果”的关系。“容易得很”等语，纯为主观判断且不够严肃。

特别是在有了“时代思潮”和造伪运动的观点之后，顾颉刚就完全以造伪和辨伪一组概念解释战国汉代学术史，其中遇有矛盾之处，则解释为造伪之中有辨伪或辨伪之中有造伪，得出一种极端的观点。如说：“《孔子家语》，不但是一部伪书，而且是一部杂凑书，我现在把它列在辨伪类里，似乎是笑话。但读者须知，这是王肃的造伪以辨伪的手段。在王肃的时代，郑玄的学说正极昌盛，王肃眼见他的说话有许多错误，然而一班学者把他捧作教主，有什么法子可以打倒他？他只得假托圣言，造此一书。既作此书，遂作《圣证论》，拿圣人的证据来压倒郑玄。”[54]1945年出版的《当代中国史学》一书论及本文时，顾颉刚也说：“过去造伪的人往往兼任着辨伪的工作，辨伪的人也往往兼任着造伪的工作。例如儒家感觉古代神话的不可信，用人事去解释它，这一方面便是辨伪，一方面就是造伪。刘歆、王肃一辈人的造伪古书古史，也说因为当时流传的古书古史不尽可信，所以想用自己认为可信的‘古书’‘古史’去辨正它，这一方面是造伪，一方面也便是辨伪。这个见解，我现在还认为是正确的！”[55]由今天的知识水准而言，可知顾颉刚对《孔子家语》的判断是不对的，《孔子家语》既没有造伪的用意，也没有辨伪的用意。顾颉刚曾说他写《五德终始说下的政治和历史》及《秦汉的方士与儒生》是受了钱玄同“今文家好象莲香，古文家好象李女，我们千万不要上她们的当”“这段话的启发”[56]，在思维模式上受了钱玄同“该用古文家的话来批评今文家，又该用今文家的话来批评古文家”[57]的影响，以致概念上比较模糊，缺乏思辨。

顾颉刚又说：“现在我们的邻邦要用最刻毒的手段来消灭我们的民族，而嘴里唱的还是‘同文同种，共存共荣’一类甜蜜的口号。战国时的帝国主义者何尝不是如此。他们为要消灭许多小部族，就利用了同种的话来打破各方面的种族观念。”[58]援引现代国际背景为依据描述战国时势，却又忽略了其中复杂因素的一面。至建国初，有学者称古史辨运动“有其为帝国主义服务的一面”[59]，立论固然存在问题，但其做法正可谓顾颉刚自己先已启之了。

（八）将假设直接判定为结论

和顾颉刚、钱玄同共同发起古史辨运动的胡适，很早就关注考古学的发展，他一方面提出“现在先把古史缩短二三千年”，同时又计划“将来等到金石学，考古学发达上了轨道以后，然后用地底下掘出的史料，慢慢地拉长东周以前的古史”。[60]胡适曾说：“科学方法的两个重要部分，一是假设，一是实验。”[61]又说：实验主义“从来不把一个制度或学说看作一个孤立的东西，总把他看作一个中段；一头是他所以发生的原因，一头是他自己发生的效果；上头有他的祖父，下面有他的子孙。捉住了这两头，他再也逃不出去了！”[62]上述胡适治学上的两极趋向非出偶然，大概与他“两头说”的理论方法直接相关，而古史研究中先“缩短”再“拉长”的设想，也正是“假设”与“实验”两个步骤的具体体现。在因提出“故纸的路是死路”而引起争议的《治学的方法与材料》一文中，胡适特别说到了“一个瑞典学者安特生发现了几处新石器，便可以把中国史前文化拉长几千年。一个法国教士桑德华发现了一些旧石器，便又可以把中国史前文化拉长几千年。北京地质调查所的学者在北京附近的周口店发现了一个人齿，认为远古的原人，这又可以把中国史前文化拉长几万年”[63]，表明胡适已在思考“拉长”的工作，而他所采用的途径之一正是考古学的研究。

王国维的“二重证据法”及其《殷卜辞中所见先公先王考》中对于殷商先公先王的印证虽在学界早有盛誉，并成为公认的学术标准，其实尚有探讨的余地。由于当时条件限制，王国维在《古史新证》中所开列的地下材料只有二项：甲骨文字和金文。所以“二重证据法”甫一提出，即有傅斯年、周予同、杨宽以及顾颉刚等不少学者对他的研究提出意见，连带对考古学的作用产生疑问。[64]在此前后，1919年，胡适写出《清代汉学家的科学方法》[65]一文，其中举出戴震《与王内翰凤喈书》考证《尚书·尧典》“光被四表”的“光”字本应作“横”，转写作“桄”，脱误作“光”的例子。到1946年，胡适又在《考据学的责任与方法》中表彰清代刑名家汪辉祖的例子，提出了“据供定罪，尚恐未真”一说。这些事例的学术价值虽不足以和王国维相比，但由文献学方面来看却更加普遍适用，所以很值得引起注意。

相比之下，顾颉刚基本上可以说是只继承了胡适“两头说”的前半段，不经过验证直接将假设判定为结论。如他论述孔子对于历史的见解，举《论语·八佾》孔子说“文献不足征”一条，判定孔子“他说夏殷之礼的‘不足征’由于他们后裔杞宋二国的‘文献不足’，似乎很能注意到史料上。但为什么对于夏殷之礼又两云‘吾能言之’呢？既已没有史料，他怎么去讲历史呢？这不彀人疑惑？由我猜想，恐怕那时人对于夏、殷的故事都随便说，孔子也不能免”[66]。既然“文献不足”，又说“吾能言之”，那么就是“故事都随便说”，那么孔子的历史观念也就是“随便说”。

顾颉刚论述《礼记·曲礼上》“毋剿说，毋雷同；必则古昔，称先王”一语也是这样。他说：“这几句话真是说尽了那时人说话的态度。你们想，古昔先王的事情如果都有客观的真实，那么他们的说话正和我们做考据文字一样，应当无一字无来历，任何能不剿说与不雷同呢？既不雷同而又‘必’则古昔，这不是创作是什么？”[67]据《礼记》旧注，“毋剿说”当解为不要“挈取他人之说以为己说”，“毋雷同”当解为不要“闻人之言而附和之”[68]意在反对“记问之学”而提倡慎思明辨。顾颉刚将其理解为既要“毋剿说，毋雷同”，又要“则古昔，称先王”，那么就是假借先王创作历史。这是将“大胆的假设”直接坐实，与胡适的主张完全不一样了。

顾颉刚论证阴阳五行说的起源说：“阴阳五行说始于何时，尚难断定。看《论语》记孔子的话这等多，而始终不曾提起过这个问题，可知在孔子时还没有这一说；就算已有，那么至少在孔子时大家还看得不重要。《荀子·非十二子》云……从这条看，五行之说是子思造出来的；子思是战国初期的人，似可决定此说的发生年代。但那时何以没有发生什么影响，孟子书中何以全未提及此事，这些疑问没有消除时，此说终是很可疑的。”[69]所说《论语》“始终不曾提起过”属于默证，“就算已有”非学术语言，“五行之说是子思造出来的”全无证据。

（九）对中国史学传统的基本估计

《中国辨伪史略》一文实际上是顾颉刚对中国古代从先秦到晚清史学史的专论，而顾颉刚学术启蒙于江浙，对版本目录之学极为谙熟，一生治学实以目录之学为主线。《顾颉刚书话》中载有《颉刚拟作书》一条，所记18件事的第一件事就是“予自十一岁起，便好购书，治目录版本之学，又于清代学术略有认识，因是廿余岁纂《清代著述考》。”[70]1921年1月他曾对钱玄同说：“我的性情还是近于史学的；因为想做史学，所以极要搜集史料，审定史料。我搜集史料，所以要做‘目录学’；为审定史料，所以要‘辨伪’。”[71]因而他对《尚书》、《春秋》（包括《左传》）、《史》、《汉》以来正统史学一系缺乏认识，五四以后又加以西方思潮的影响，倡导新文化直至创建古史辨派，以至对中国史学缺乏理解，对中国史学传统中的史官制度、良史实录的史学典范、《春秋》义例等编纂体例、世官世畴的家传之学等，均视而不见，判定先秦两汉以来全都“缺乏历史观念”，完全以“造伪与辨伪”一组概念解释中国古代史学。为要证明刘歆伪造《左传》、《周礼》，不得不说刘歆遍伪群经、遍伪群史，不仅“汉代史实一切改观”[72]，先秦史实也一切改观。由于中国古代文化多以“史”的形式保留，因此对中国古代史学传统的过低估计，实际上也就是对于整个中国古代文化的过低估计。

早在1923年，顾颉刚在《读书杂志》上刊登的《启示》中已提出了他对中国古代史学的基本态度，就是“中国的古书全是一篇糊涂账”[73]。当时钱玄同还有“中国的伪书伪物很多”[74]的说法，与顾颉刚的态度相呼应。

在《五德终始说下的政治和历史》及后来改写的《秦汉的方士与儒生》中，顾颉刚有了很多具体的断语，如说“《左传》是一部很有问题的书，其出现颇不光明”[75]；“《管子》，也是一部杂乱的书籍……因为管仲是齐国的中心人物，故为齐人的著作所凑附。西汉时，齐学极发达，我们无论在《儒林传》中看儒生，或在《封禅书》中看方士，齐人皆占大部分。所以《管子》这部书，我们可以用了‘秦汉间的齐学丛书’的眼光去看它”[76]；“庄子虽是战国时人，但庄子这部书却极多汉人的著作，因为西汉初叶是道家全盛的时代，这部书为那时的道家的著作所凑集，不啻一部《道家丛书》”[77]。说刘歆“他借着帝王的权势，收得三十个博士，一万零八百个弟子员，数千个奇材异能之士，漫说十几部书，就是几百部书也未始做不出呢！刘歆何须亲自动手，只消他发凡起例，便自有人承应工作”[78]；王莽编写出《世经》“古代的历史就为之作全部的改观了”[79]；“《左传》是他们的势力范围，可以随意增订的”[80]；“这二十余章文字大部分暴露了汉代思想的黑暗面，虽不能包括那时的全部学术，但确是那时学术思想的主流”[81]；等等。文中屡屡使用“他们想”、“我猜想”的行文以及类似“他们的偷天换日的手段又施展了”[82]等不规范的学术语言，以自己的疑古辨伪目标逆推学术史的过程。

到《中国辨伪史略》一文，顾颉刚首次使用了《古人缺乏历史观念》为题，提出：“只为古人缺乏了历史观念，所以最不爱惜史料；因而写不成一部可靠的历史”；“周人有致用观念……没有历史观念”；春秋时人“对于夏、殷的故事都随便说，孔子也不能免”；“那时的社会最多神话……那时的古史可以断定一半是神话”。认为《春秋》一书是“大约到了战国中期，一部儒家受了时势的鼓荡……在鲁国的史官处找到一堆断烂的记事竹简……骗人道……”。“在《论语》里可以看出孔子……提起古人，不是传授历史知识，乃是教人去效法或警戒。这种观念原是当时人所通有的……古时只有代表人物而没有史。”[83]认为“中国之史”“于文字上求高古、求简省，于宗旨上求褒贬、求庇护，处处舍客观而就主观，其去真实之史也远矣！论其病根，皆在《春秋》”[84]。论《左传》说：“在战国以前，古史的性质是宗教的，其主要的论题是奇迹说。”论《国语》说：“《国语》所说的史事的信实的程度，和《三国演义》差不多，事件是真的，对于这件事情的描写很多是假的。”[85]认为战国时的人们“他们有小说家创作的手腕，有外交家说慌的天才，所以容易得很”[86]。认为“汉人本是最缺乏历史观念的”[87]。说东汉学者“不是随文敷义，就是附会曲解……二千年来学术界的所以乌烟瘴气，他们不能不担负着绝大的责任”[88]。并说阴阳五行说“是子思造出来的”，《庄子》中“非庄周作的一定比它多得多”，《孔子家语》“不但是一部伪书，而且是一部杂凑书”，等等。表明此文在总体上存在着方向性的问题。直到1973年，顾颉刚仍然说起：“刘歆表彰《左氏》，保存春秋一代史事，固一大功绩，而其附莽以造伪史，淆乱当时史官之记载，则为千古罪人，功罪自当分别论之。”[89]其厚诬古人的不宽容态度以及缺乏理性的论证方法都是不应该出现的。 

注释：

[1] 王煦华：《秦汉的方士与儒生导读》，上海古籍出版社1998年版，第16页；该书附录《中国辨伪史略》前记注文，第133页。关于此篇题目，《秦汉的方士与儒生》一书版权页及目录题为《中国辨伪史略》，王煦华《导读》及书眉题为《中国辨伪史要略》，本文从版权页均称《中国辨伪史略》。

[2] 顾颉刚：《战国秦汉间人的造伪与辨伪·附言》，见《汉代学术史略》，东方出版社1996年版，第209页。

[3] 顾颉刚：《崔东壁遗书·序言》，亚东图书馆1936年版。

[4] 胡  适：《告拟作〈伪书考〉长序书》，见《古史辨》第一册，第15页。

[5] 顾颉刚：《崔东壁遗书·序言》，亚东图书馆1936年版。

[6] 顾颉刚：《古史辨》第二册《自序》，上海古籍出版社1982年版，第6页。

[7] 顾颉刚：《战国秦汉间人的造伪与辨伪·附言》，见《汉代学术史略》，第211页。

[8] 顾颉刚：《史林杂识》（初编）《小引》，中华书局1963年版，第1页。

[9] 顾颉刚：《崔东壁遗书·序言》，亚东图书馆1936年版。

[10] 王煦华：《秦汉的方士与儒生导读》附录《中国辨伪史略》附记，第258－259页。

[11] 顾颉刚：《秦汉的方士与儒生》（王煦华导读本），第237－239页。

[12] 顾颉刚：《战国秦汉间人的造伪与辨伪·附言》，见《汉代学术史略》，第210页。

[13] 《古史辨》第二册，第271－172页。

[14] 《古史辨》第七册上编，开明书店1941年版，第25页。

[15] 顾颉刚：《秦汉方士和儒生》附《中国辨伪史略》十六《宋代辨伪的发展》，第209页。

[16] 班  固：《汉书》卷三十《艺文志》，中华书局1962年版，第1745页。

[17] 《古史辨》第七册上编，第8页。

[18] 同上，第9页。

[19] 本文写出后，承陈明博士来函相告，指出诸子对于古史谱系有极大的共识，诸子学的历史素材是基于口述的历史传说和记忆，如果有差别则是出自现实的原因，而一般不至选取历史为伪造对象，疑古学者把子学间的差异表述成史学上的矛盾，从而断定古史为伪造，逻辑上难以成立。本文同意这一观点。

[20] 罗根泽：《古史辨》第四册《顾序》，上海古籍出版社1982年版，第14页。

[21] 顾  洪：《顾颉刚学术文化随笔》，中国青年出版社1998年版，第249页。此书不编年，选自1990年台湾联经出版事业公司10卷本《顾颉刚读书笔记》。

[22] 顾颉刚：《古史辨》第三册《自序》，上海古籍出版社1982年版，第19页。

[23] 《古史辨》第三册《自序》，第8页。

[24] 《古史辨》第四册《顾序》，第22页。

[25] 顾  洪：《顾颉刚学术文化随笔》，第250页。

[26] 顾颉刚：《战国秦汉间人的造伪与辨伪·附言》，见《汉代学术史略》，第211页。

[27] 顾颉刚：《史林杂识》（初编）《小引》，第1页。

[28] 《古史辨》第一册，第60页。

[29] 《古史辨》第七册上编，第51－54页。

[30] 顾颉刚：《中国上古史研究讲义》自序一，此文写于1930年1月3日。中华书局1988年版，第1－2页。

[31] 王煦华：《秦汉的方士与儒生导读》，第5－6页。

[32] 《古史辨》第七册上编，第2－3页。

[33] 《古史辨》第一册，第14页。

[34] 同上，第267页。

[35] 《古史辨》第七册上编，第23页。

[36] 同上，第19页。

[37] 杨  宽：《上吕师诚之书》，见《古史辨》第七册下编，开明书店1941年版，第381页。

[38] 《古史辨》第七册上编，第21页。

[39] 《古史辨》第二册，第2页。

[40] 傅斯年：《评〈秦汉统一的由来和战国人对于世界的想像〉》，见《古史辨》第二册，第11页。

[41] 顾  洪：《顾颉刚学术文化随笔》，第139页。

[42] 《古史辨》第一册，第9－10页。

[43] 胡  适：《实验主义》，此文原刊《新青年》六卷四号，写于1919年4月15日。见《胡适文存》第一集卷二，黄山书社1986年版。

[44] 胡  适：《问题与主义》。

[45] 顾颉刚：《与钱玄同先生论古史书》，见《古史辨》第一册，第59页。

[46] 童书业：《“古史辨派”的阶级本质》，见《文史哲》1952年第3期。

[47] 吴怀祺：《近代新文化和顾颉刚先生的史学思想》，见《史学史研究》1993年第2期。

[48] 顾颉刚：《五德终始说下的政治与历史》九《汉帝应让国说及再受命说》，见《古史辨》第五册，第467、483页。

[49] 顾  洪：《顾颉刚学术文化随笔》，《三次辨伪运动》条，第241页。

[50] 同上，《战国时四大事》条，第25页。

[51] 同上，第291－293页。

[52] 同上，第175页。

[53] 《古史辨》第七册上编，第12－14页。

[54] 同上，第60页。

[55] 顾颉刚：《当代中国史学》，辽宁教育出版社1998年版，第125页。

[56] 顾颉刚：《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，见《古史辨》第一册，第14页。

[57] 王煦华：《秦汉的方士与儒生导读》顾颉刚序，第4页。

[58] 《古史辨》第七册上编，第19页。

[59] 顾  洪：《顾颉刚学术文化随笔》，第246页。

[60] 胡  适：《自述古史观书》，见《古史辨》第一册，第22页。

[61] 胡  适：《清代学者的治学方法》，见《读书与治学》，三联书店1999年版，第168页。

[62] 胡  适：《杜威先生与中国》，原载1921年7月13日《民国日报》副刊。《胡适文存》第二集，上海亚东图书馆1924年版，第75页。

[63] 胡  适：《治学的方法与材料》，见《读书与治学》，第222－223页。

[64] 见傅斯年：《谈两件〈努力周报〉上的物事》，见《古史辨》第二册，第297页；周予同：《顾著〈古史辨〉的读后感》，见《古史辨》第二册，第324－327页；杨宽：《中国上古史导论·自序》，见《古史辨》第七册上编，第66页；及杨宽：《上吕师诚之书》，见《古史辨》第七册下编，第381页。

[65] 此文后改题为《清代学者的治学方法》。

[66] 《古史辨》第七册上编，第7页。

[67] 《古史辨》第七册上编，第39页；又见顾洪《顾颉刚学术文化随笔》，《创造古史为适应环境》条，第253页。

[68] 陈  澔：《礼记集说》卷一，中国书店1994年版。

[69] 《古史辨》第七册上编，第31页。

[70] 印永清：《顾颉刚书话》，浙江人民出版社1998年版，第281页。

[71] 顾颉刚：《论辨伪工作书》，见《古史辨》第一册，第26页。

[72] 钱  穆：《刘向歆父子年谱》，见《古史辨》第五册，第105页。

[73] 顾颉刚：《启示三则》，见《古史辨》第一册，第187页。

[74] 钱玄同：《研究国学应该首先知道的事》，见《古史辨》第一册，第103页。

[75] 《古史辨》第五册，第506页。

[76] 同上，第460页。

[77] 同上，第459页。

[78] 顾颉刚：《秦汉的方士与儒生》（王煦华导读本），第92页。

[79] 《古史辨》第五册，第560页。

[80] 同上，第579页。

[81] 顾颉刚：《秦汉的方士与儒生》（王煦华导读本）序，第7页。

[82] 《古史辨》第五册，第573页。

[83] 《古史辨》第七册上编，第9页。

[84] 印永清：《顾颉刚书话》，《作文与作史》条，第291页。

[85] 顾颉刚：《中国上古史研究讲义》，第16页。

[86] 同上，第12页。

[87] 同上，第44页。

[88] 同上，第51－54页。

[89] 印永清：《顾颉刚书话》，《与徐仁甫书》条，1973年8月11日顾颉刚写给徐仁甫信，第274页。

第二节  顾颉刚的《五德终始说下的政治和历史》 

《五德终始说下的政治和历史》是顾颉刚的一部重要著作，其著作过程及名称前后有五次变动： 1928年，在中山大学写成《中国上古史讲义》，分为甲种到戊种五部分，顾颉刚称之为“零碎材料”[1]，当时有油印本。1929年，在燕京大学写成《中国上古史研究讲义》，其《自序一》写于1930年1月，顾颉刚称之为“系统的叙述”[2]。讲义原计划编为甲乙丙三编，后压缩为甲编《帝系考》、乙编《王制考》两部分，又计划增加《道统考》和《经学考》，四部分合为《古史考》。但实际上完成的讲义只是《帝系考》计划中的一部分，共34节，当时有油印本。1930年6月，“把讲义之文放大”，改写成《五德终始说下的政治和历史》，作为《帝系考》“一部分中的一部分”，实际上也未完成，“这篇论文只写得一半”[3]。文章正式发表于1930年6月《清华学报》第六卷第一期，后收入1934年出版的《古史辨》第五册中，共24节，内容有修改。1933年，在燕京大学主讲秦汉史，将文章意思编撰成“汉代史讲义”印发，共22章，1935年由上海亚细亚书局出版，改题为《汉代学说史略》，文字也有通俗性的改写。此书曾多次再版，至1955年由上海群联出版社再版时，改题为《秦汉的方士与儒生》，仍为22章，文字小有修改。

顾颉刚在改写出《五德终始说下的政治和历史》时说：“我非常的欣幸，这半年中竟给我专心研究了这一个古史的中心的题目！”[4] 1930年8月为《古史辨》第二册作《自序》时说：“我希望真能作成一个‘中古期的上古史说’的专门家”[5]。1935年写成《战国秦汉间人的造伪与辨伪》时又说：“我只望做一个中古期的上古史说的专门家”[6]1961年在《史林杂识》（初编）《小引》中又说：“通观五十年来积稿，虽所得有浅深，所论有然否，而有一主题思想坚持而不变者，曰对于战国、秦、汉时代学说之批判。”[7]杨向奎认为：“作为‘古史辨派’的主将，顾颉刚提出来的两个主要论点：前期是‘层累地造成的古史说’，后期是‘五德终始说下的政治和历史’。上一种说法是他的前期古史说的重点，下一种说法是他后期古史说的重点。”[8]在刘梦溪主编，顾潮、顾洪编校的《中国现代学术经典·顾颉刚卷》，首选了1935年版的《汉代学术史略》作为顾颉刚的代表著作。可知顾颉刚一生治学，《五德终始说下的政治和历史》实为一大重镇。

（一）主要观点以及存在的问题

顾颉刚《五德终始说下的政治和历史》一文，沿用了晚期今文家的研究方法和结论，判定刘歆曾为助王莽篡汉而伪造群经诸史，进而判定战国及秦汉都曾出现“造伪思潮”，以“造伪”和“辨伪”一组概念解释战国秦汉思想史、学术史，乃至构筑中国古代整个的辨伪学史。早在此文发表前后，学界已有钱穆的《刘向歆父子年谱》和《评顾颉刚〈五德终始说下的政治和历史〉》及稍后的杨宽《刘歆冤词》、杨向奎《西汉经学与政治》等文提出反驳意见，特别是近30年来简帛文献的大量出土，也已纠正了以往对于传世古籍的不少错误判断，可以说文中的大部分论断都不能成立。

（二）钱穆《刘向歆父子年谱》

钱穆的《刘向歆父子年谱》自序作于1929年底，1930年6月于《燕京学报》第七期刊出，其正式刊出的年月恰与顾颉刚的《五德终始说下的政治和历史》同时。当时顾颉刚任《燕京学报》编辑委员会主任，并主编了第七、第八两期。钱穆的文章是顾颉刚约稿的，据顾潮所述，顾颉刚在编辑时作有改动，原来的题目为《刘向刘歆王莽年谱》，也是顾颉刚改动的。[9]关于此文的撰写意图，钱穆自己说，主要是针对康有为的《新学伪经考》，但“不啻与颉刚铮议”[10]、“和他的议论正好相反”[11]。对此顾颉刚也完全明白，曾在自己的著作中预告此文即将在《燕京学报》第七期刊出的消息，提到崔述、康有为、崔适的观点“没有人起来作大规模的反攻，除了钱宾四先生（穆）新近作了一篇《刘向歆父子年谱》之外”[12]。此文后又由顾颉刚收入《古史辨》第五册，次序排在顾颉刚《五德终始说下的政治和历史》之前。

（三）钱穆《评顾颉刚〈五德终始说下的政治和历史〉》

《五德终始说下的政治和历史》发表后，钱穆写了《评顾颉刚〈五德终始说下的政治和历史〉》一文，发表在1931年4月13日《大公报·文学副刊》第一百七十期，后也收入《古史辨》第五册。这篇评论共三节，最后归纳了十个问题。与此同时，钱穆还批评了今文学家与顾颉刚的论证方法，说：“今文学家遇到要证成刘歆伪作而难说明处，则谓此乃刘歆之巧，或遇过分矛盾不像作伪处，便说是刘歆之疏或拙。”“今文学家先存一个刘歆伪造的主观见解，一见刘歆主张汉应火德，便疑心到汉初尚赤是刘歆的伪造，再推论到秦人初祠白帝也是刘歆伪造了；又见刘歆说五帝有少昊，便疑心到凡说到少昊的书尽是刘歆伪造，便从此推及《左传》，《国语》，《吕览》，《淮南》，《史记》全靠不住了。”“何以今文学家定要说刘向云云尽是刘歆假托，而把刘向以前的一切证据一概抹杀，要归纳成刘歆一人的罪状呢？遵守今文家法的人如此说，考辨古史真相的为何也要随着如此说呢？”

（四）杨宽《刘歆冤词》

杨宽是古史辨派的后起之秀和生力军，但是他与顾颉刚学术观点的分歧也是自始存在的。在《中国上古史导论》长文中，专有《论层累造成说》一节对顾颉刚提出批评。这一点顾颉刚与童书业二人亦予承认。后来杨宽撰写《战国史》、《西周史》，以神话解释夏以前古书，而基本上不采用顾颉刚的意见。

由钱穆、杨宽等人的以上评论可知，为顾颉刚所称道的康有为的“班马异同法”，或即学者所说的“史汉对校法”，实际上是“意为进退”的“玄学之考证方法”，是“以文献考证文献”[14]的方法，是“以古书论古书”[15]的方法。这种校勘方法本是乾嘉史学所常用的，但是它的适用范围并不是无限的。当顾颉刚引入了“时代思潮”和“造伪辨伪”等概念时，显然已超出它的适用范围。由此连带产生的就是将猜测直接判定为事实的治学态度和厚诬古人、厚诬古史的学术倾向。[16]

先秦两汉大规模地整理典籍有二次，一为孔子编定六经，二为刘向歆父子整理中秘图书。史称刘歆与父同领校秘书，于六艺传记、诸子、诗赋、数术、方技，无所不究。父子俱好古，湛靖有谋，博见强志，过绝于人，所继承的与司马谈迁父子、班彪固父子一样，正是中国古代史官中最优秀的传统和品质。刘歆生当汉代经学隆盛之世，既能通经致用，先求微言大义，指出章句训诂之学的“因陋就寡，分文析字，烦言碎辞，学者疲老且不能究其一艺，信口说而背传记，是末师而非往古，至于国家将有大事，若立辟雍封禅巡狩之仪，则幽冥而莫知其原”[17]；又能传习古文《左传》，并“广立谷梁《春秋》、梁丘《易》、大小夏侯《尚书》，义虽相反，犹并置之，与其过而废之也，宁过而立之”[18]。王莽篡位，刘歆为国师，后天下兵起，刘歆与前将军王涉、大司马董忠谋叛王莽，事泄自杀。史家以孔子所说益友“直、谅、多闻”三事作为他一生学术学品的总评，并不为过。对于这样一位承前启后的学者，不仅应当重新评价，而且还应该给予特别的重视。

（五）“意为进退”的“班马异同法”

在《五德终始说下的政治与历史》的《今古文问题》一节中，顾颉刚总结康有为《重刻伪经考后序》“拾取《史记》……乃取《汉书》对较《史记》读之……则《汉书》详言古文事，与《史记》大反……有献书开壁事……而《史记》无之，则为刘歆之伪窜无疑也！……于是以《史记》为主，遍考《汉书》而辨之。以今文为主，遍考古文而辨之。遍考周秦西汉诸书，无不合者。虽间有窜乱，或儒学以外杂书有之，则刘歆采撷之所自出也”一段，称其方法为“班马异同的办法”，并且肯定说：“这个中心思想及其考证的方法是不错的。”[19]据顾颉刚1928年12月25日写给杨拱宸（杨向奎）的信所说：“此外，《史记》一书大可作分析工作，以《左传》、《国语》、《战国策》，及《尚书》、《逸周书》、《两戴记》校之，比较其异同，从异同中猜测其先后与原书之状态。从此工作中，说不定可以解决聚讼最久之《左传》问题也。”[20]说明顾颉刚当时曾有效仿康有为进一步对校《史》《汉》的计划。到1934年，顾颉刚“用康长素先生的方法”[21]，拿《史记》《汉书》的两篇共王传和两篇河间献王传作了比较，并且作了《〈史〉〈汉〉〈儒林传〉及〈释文序录〉传经系统异同表》。[22]

以《史记》《汉书》互校，在校勘学上称为外校，应该说这在比较二书的选材、详略，校对版本讹误，直至部分史事的核订，进而发现若干历史问题等方面，均不失为一种必要的工作。但如以此判断史书、史事的真伪，甚至判定古人的有意作伪，那就完全不是《史》《汉》互校可以胜任的。所以，顾颉刚所倡导的“班马异同的办法”并不足以作为疑古辨伪的“中心思想”和“考证方法”。实际上，顾颉刚虽曾点读《史记》白文及整理《史记》标点本，但对《史记》一书多有批评，如说：“我们翻开《史记》来，仍然遗留了不少的古代的神话和传说，而和历史的真实不符”[23]，“司马迁仓促成书，有文理极不通顺者，又有事实大谬误者”[24]，也很少在他的研究中引用到《史记》。由《五德终始说下的政治和历史》一文所体现出来的顾颉刚的研究方法，实际上是“意为进退”的“玄学之考证方法”和“随便说”、随意“猜想”的治学态度。

以下仅举数例作一分析。

（1）关于五帝说的论证

在《五德终始说下的政治和历史》一文的《〈世经〉以前的古史系统》一节中，顾颉刚将各种古史记载区分为二个系统，一个是以黄帝为首一帝、与邹衍符合的系统，称为“前期五帝说”；一个是以伏羲为首一帝、秦以后的史说，称为“后期五帝说”。这个观点很可讨论。首先，像“五帝”这样的概括性的说法，本属后人一种总结性的概括，即使是更晚的“五霸”，也会有种种不同的说法。而顾颉刚则认为二系统“不容相混”[25]。其次，顾颉刚提出“前期五帝说”的依据是《国语》、《五帝德》、《帝系》、《吕氏春秋》和《史记》，“后期五帝说”的依据是《淮南子》、《庄子》、《易传》和《战国策》，同时判定：“庄子虽是战国时人，但庄子这部书却极多汉人的著作，因为西汉初叶是道家全盛的时代，这部书为那时的道家的著作所凑集，不啻一部《道家丛书》。”[26]“《管子》，也是一部杂乱的书籍……因为管仲是齐国的中心人物，故为齐人的著作所凑附。西汉时，齐学极发达，我们无论在《儒林传》中看儒生，或在《封禅书》中看方士，齐人皆占大部分。所以《管子》这部书，我们可以用了‘秦汉间的齐学丛书’的眼光去看它。”[27]这里，顾颉刚将《庄子》、《易传》和《战国策》三书断为秦以后的典籍，是出于推测，并没有充足的证据。顾颉刚首先并没有站在坚实的证据基础上，就开始继续推论了。第三，顾颉刚在追溯这种说法的真伪时，提出了几个“除外”：一、《吕氏春秋》和《淮南子》的一部分除外。在《夏以前的帝王表》注二中，顾颉刚说：“《吕氏春秋·十二纪》及《淮南子》《时则训》、《天文训》，俱有另一种五帝系统，在此种五帝系统中是将炎帝列入的，但此系统决不能出现于秦及汉初，下有详辨，兹故缺之。”[28]二、《韩非子》除外。在《夏以前的帝王表》注三中，顾颉刚说：“在此表外，尚有许多古史系统，如《韩非子》之有巢、燧人，《淮南子》之二皇等，以与本文无甚关系，故略去之；将来当另作文讨论。”[29]三、《管子》除外。四、作为史官所作正统史书的《尚书》、《左传》，以及较多谈论古史的《山海经》、《天问》等典籍，顾颉刚认为与论题无关，均不作讨论。这里，顾颉刚是在剔除了相反的证据之后作出判定的。

因为顾颉刚是在还没有拿出证据的情况下就开始了推论，所以钱穆就反驳说：“但在顾先生的详辨未及发表以前，我们只觉顾先生是先否认了上面的《吕览》《淮南》才兴起下面的辨论。”[30]而且顾颉刚另文举出的“详辨”，仍是在缺乏证据的情况下就作出了《吕氏春秋·十二纪》为后人伪窜的结论，所以杨宽反驳说：“顾颉刚则更进而以为《吕氏春秋·十二纪》之首篇皆后人所伪窜。顾氏《中国上古史讲义》甲编云……顾氏此论，亦臆说耳。”[31]况且顾颉刚的这个“详辨”其实是来自崔适的，所以胡适也提出了反驳意见，指出：“崔觯甫作茧自缚，颉刚也不免大上其当。实则崔氏已不得自圆其说。他说《淮南·时则训》无少暤等五帝，则信为真；见《天文训》有此五帝，则说是‘后人窜入’。他说：‘不然，何以此篇与之异？’其实这全是成见作怪。我们何不问他：‘何以后人窜入《天文训》而不窜入《时则训》？’此等论断，全凭主观，毫无学者治学方法，不知颉刚何以会上他的大当？”[32] 

以上钱穆、杨宽、胡适三人的意见均由顾颉刚收入《古史辨》，顾颉刚对此完全了解但却并不参考采纳。

（2）关于今古文问题

顾颉刚在解释今古文问题时，首先引用了《汉书·刘歆传》刘歆《移太常博士书》所说自孔子至汉六经散乱一段话，认为“这些话大体是可信的”[33]，以此作为刘向刘歆父子伪窜群经的背景。实际上，类似刘歆所说六经的散乱过程，正是胡适与顾颉刚最初所倡导的关于“历史演进”、“传说经历”[34]、“不立一真，惟穷流变”[35]方面研究的最佳题目，但在此处顾颉刚并没有将注意力集中在这一问题上面。顾颉刚又引刘歆称鲁恭王坏孔子宅，得古文书，天下众书往往颇出而未及施行一段，认为“这一段话很不可信”[36]，同时还认为刘歆接下来所说的古文经的传授渊源也不可信[37]。对于同一种书中的记载，合则信，不合则不信。

顾颉刚又据《汉书·刘向刘歆传》，“歆校秘书，见‘古文《春秋左氏传》’，大好之”，判定“这是‘古文’二字的起源”，[38]判定“古文”二字自刘歆时始有，所以推测必为刘歆伪造。然而在《汉书》同传中，已有“及鲁恭王坏孔子宅，欲以为官，而得古文于坏壁之中”、“《春秋》左氏丘明所修，皆古文旧书”、“上方精于《诗》、《书》，观古文”等记载，并且顾颉刚接下来也引用了其中“初，《左氏传》多古字古言，学者传训故而已”[39]一段。对这些正史明文，顾颉刚没有评论。

钱穆早曾指出，赞成改制的都是今文家，不是古文家，“夫媚莽以助篡者，符命为首。符命源自灾异，善言灾异者皆今文师也。次则周公居摄称王，本诸《尚书》，亦今文说耳”[40]。顾颉刚关于今古文问题的论证首先已违背了这一经学常识。

（3）关于刘歆著作《世经》的论证

抄写在《汉书·律历志》中的《世经》，虽然没有题写姓氏，但其出于刘向刘歆父子所作本为不言自明。刘向刘歆父子俱守家传之学，刘向著作《别录》而刘歆著作《七略》，刘向又著《世本》而刘歆又著《世经》，学术本相联贯。顾颉刚判断《世经》为刘歆所作，主要根据《汉书·郊祀志》赞语中“刘向父子以为帝出于震”一段，其中说到“以母传子”，即五行相生，以及“包羲氏始受木德”、“汉得火德”、“共工氏以水德间于木火”等事，完全符合《世经》的陈述。这一判断是对的。

但是顾颉刚对于此事的论证，却表现得异常曲折。刘歆著作《世经》，这部书是否采辑了古史佚说是一回事，是否体现了刘歆自己的观点是另一回事，是否为刘歆有意的作伪又是一回事。即使《世经》对古史系统作出整理，是为了明显的政治目的，也并不能得出刘歆伪窜古史的结论。而从顾颉刚的论证来看，是给人以一种刘歆有意作伪并有意隐讳姓名的印象。顾颉刚的论证大致如下：

1、判定《世经》所根据的五部书没有一部可靠

顾颉刚说，《世经》所记述的古史系统，自唐尧以下“大都沿用旧史”[41]，自唐尧以上，依据了《易系辞传》、《左传》、《国语》、《祭法》和《考德》。这里顾颉刚所列《世经》依据的书籍，均出自《世经》原文明引，其中《考德》已佚，说明作者能够看到更多的古代典籍。但是顾颉刚却得出了以下一些结论：

第一、指出了这些记载中的杂乱和矛盾之处，认为“从我们现在的眼光看出来是七穿八洞的”[42]。

第二、虽然“《考德》一书，除了这里所引的一语之外，别处再也没有见过”，但是顾颉刚仍然判定“这书既考五帝之德而又特著少皞，与旧说不同，足征其亦出于王莽刘歆们的手笔”[43]。

第三、认为作者“所根据的五部书是没有一部可靠的，这些材料是都出于西汉末叶的”，“那时《春秋内外传》全在刘歆的掌握之中，要怎样增改就怎样增改”[44]。

顾颉刚所说《易系辞传》、《左传》、《国语》、《祭法》和《考德》五部书都出于西汉末叶是将先秦典籍整体“移置”的结果，关于《考德》是刘歆所作的判断也完全缺乏根据。

2、虚拟出作者有意作伪的目的然后予以揭示

顾颉刚虚拟了刘歆有意伪造《世经》并且又隐讳了自己姓名的前提，然后开始论证，根据《汉书·郊祀志》判定《世经》是刘歆所作，理由可归纳为四项：1、“刘向父子”提出了五行相生的五德终始说；2、《世经》是从王莽的《自本》上出发的；3、刘歆为王莽典文章，有著作的资格；4、《世经》与《左传》相表里。由此表明刘歆具有“有意作伪”的动机。

3、刘向刘歆父子循环作证

在此文的前数节里，顾颉刚一直是根据《汉书·郊祀志》班固之语认为《世经》是“刘向父子”所作，以便说明汉代造伪思潮的渐变过程。而在此节中，顾颉刚开始证实《世经》为刘歆伪造，而非出于刘向，正与他前面的说法相左。顾颉刚说：“刘向对于王凤等的擅权已经痛哭流涕了，如何肯帮助王莽取得代汉的符应！何况成帝末年，向已死了，他又怎能豫为王莽留下这代汉的符应！”[45]需要时间推前则称刘向，需要时间移后则称刘歆，使刘向刘歆父子循环作证。这种做法正是钱穆《刘向歆父子年谱·自序》所归纳的“不可通者二十有八端”中的第一条，实际上恰是刘向刘歆父子均不能作伪的证据。

4、《左传》《世经》循环作证

在《世经》与《左传》的关系上，顾颉刚说：“《左传》之文与此书相为表里，《左传》乃是经过刘歆的笔削的，正可作为旁证呢。”[46]这里顾颉刚是由《世经》论证《左传》的伪窜，又由《左传》论证《世经》的伪窜，由此达到二书相互否定的结论。

（4）关于《世经》助王莽受禅改制

钱穆在反驳康有为指出《新学伪经考》有“不通者二十八事”时，曾在第十一条中指出刘歆争立古文诸经与王莽篡汉二者时间不能对应，说：“歆之争立古文诸经，王莽方退职，绝无篡汉之象，谓歆伪诸经将以助莽篡乎？”[47]在此文的《王莽的受禅及其改制》一节中，顾颉刚认为《世经》在王莽受禅及依据三统说和五德终始说改制的过程中，起了帮助王莽篡汉的作用，说：“古帝王的系统定了，《世经》公布了，于是王莽就动手收拾汉家的天下了。”[48]这个观点在时间上同样不能成立。

顾颉刚曾说，《世经》是“取汉的世系于《著纪》”[49]而著成的，但是《世经》所排列的古史主要是向上延伸，向下只排到秦就止笔了，而《著纪》的记载则由汉高祖一直记到光武中兴，经过了王莽的“居摄盗袭帝位窃号曰新室”[50]及覆灭。说明《著纪》的撰成时间在后，《世经》不可能采纳《著纪》。

并且，在《汉书·郊祀志》最后的论赞中记载了“刘向父子以为帝出于震”一段之后，有颜师古注引邓展曰：“向父子虽有此议，时不施行，至光武建武二年，乃用火德，色尚赤耳。”[51]表明在王莽自居土德之前，刘向刘歆父子的汉为火德主张并没有正式颁行。如果假设刘向刘歆父子经过无数周折伪造《世经》及古史以助王莽受禅改制，那么就不能解释何以王莽会完全不采纳刘向刘歆父子的伪造结果。

钱穆曾经说，在王莽篡汉过程中，五行排序只是一个很小的环节，刘歆如果真的要助莽篡汉，本不需要遍伪群书这样费尽心力。此文当中，顾颉刚又举故宫博物院所藏王莽始建国元年所颁行天下的嘉量铭文有“黄帝初祖，德匝于虞，虞帝始祖，德匝于新……据土受德，正号即真……”等语，解释说：“在那时，他很快乐地说：初祖黄帝的德循环而至于虞，始祖虞的德循环而至于新”；“他们的惨淡经营和我们的逐渐推翻，都不知费去了若干心血，却只为这寥寥八十个字，真可为一叹也”[52]。“都不知费去了若干心血”一语，其实正可谓顾颉刚自道。[53]

（5）关于“全史五德终始表”的难题和定本

《汉书·郊祀志》文末的赞语中载：“汉兴之初，庶事草创……刘向父子以为帝出于震，故包羲氏始受木德，其后以母传子，终而复始，自神农、黄帝下历唐虞三代而汉得火焉。故高祖始起，神母夜号，著赤帝之符，旗章尽赤，自得天统矣。昔共工氏以水德间于木火，与秦同运，非其次序，故皆不永。”这段话与《律历志》中抄录的《世经》关于古帝王次序的排列完全相同，同时二者都并未隐讳其为刘向父子所排列的事实。即如钱穆所说：“以汉为尧后，为火德，及主五行相生三说互推，知少昊加入古史系统决不俟刘歆始，刘歆只把当时已有的传说和意见加以写定。（或可说加以利用。）”“刘歆、王莽一切说法皆有沿袭，并非无端伪造。”[54] 

顾颉刚在此问题上所使用的论证方法，是首先推测《世经》的古史系统完全不存在，然后是逆推刘向刘歆父子将会怎样编造出这个系统，再后是论证他们在编造古史的过程中将怎样伪窜有关典籍中的记载。所有论证都只是猜测，并无证据。特别是顾颉刚使用了“全史五德终始表的三个难题”作为标题，使用了“坐满位子”[55]、“填满空白”[56]的语句以及类似“他们想”、“我猜想”的行文，表现出一种明显的“填空”手法。

顾颉刚提出，如果依照刘向的五德终始说排列出不相矛盾的三次终始的次序，会出现三个难题：其一，炎帝前空一位；其二，黄帝至尧空三位；其三，舜至汉空三位。这其实是顾颉刚自己认为难题所在之处。

顾颉刚提出，在第三个问题中，刘向父子在舜至汉的夏、商、周、秦四代之间剔除了秦代，将其降为“闰统”；在第二个难题中，刘向父子在黄帝至尧所空的三位中补进了颛顼、帝喾和少昊；在第一个难题中，刘向父子在炎帝前空的一位上加进了伏羲氏，并将他与太昊合在一起，成为“太皞伏羲氏”。

在此过程中，刘向刘歆父子所依据的部分古史，顾颉刚认为是不存在的，所以只要在现存古史上存在依据，顾颉刚都认为是刘向父子伪造的。顾颉刚同时也模拟出了刘向父子伪造古史的“经过”。如说：由于“少昊的材料太少”，所以刘向父子“他们在《国语》里插进了一段颛顼受帝位于少皞的故事”[57]；“他们在《左传》里又加进了一段郯子说祖德的故事”[58]；在郯子说祖德的故事中加进了“太皞氏以龙纪”一语而与少昊的以凤纪“亦正遥遥相应”[59]，等等。凡是在顾颉刚认为应当出现“难题”的地方，往往加以“他们的偷天换日的手段又施展了”[60]、“《左传》是他们的势力范围，可以随意增订的”[61]等书例式的断语。

最后，顾颉刚还以现代图表的形式将这份“全史表”写出“定本”。但是由于其中没有任何验证的环节，顾颉刚所说的“‘西洋镜’已给我们拆穿”[62]， 实际上只是他先入为主的“填空游戏”做完了而已。

杨向奎曾提出：“刘歆为王莽制造夺取天下的理论根据，既然是在‘制造’，这里面的任意性很大，他可以利用任何一德为基本，不管是火德是土德。说西汉是火德，尧后，王莽的自本是舜后，土德；反正是五德循环，反正是根据王莽的自本，谁敢说他的自本是伪造？他自造尧后、舜后、禹后都方便的很，何必去变动古史系统，改变五行次序以自造破绽？王莽是狡猾的人，刘歆更是当时的大学者，他们不会这样笨拙，自找麻烦。”[63]由此而论，顾颉刚的论证违背了简单明了的史实情理，而颇有些走入“悬念小说”的意味。

总之，《五德终始说下的政治和历史》一文的论证方法，正如钱穆所批评的那样，是“今文学家先存一个刘歆伪造的主观见解，一见刘歆主张汉应火德，便疑心到汉初尚赤是刘歆的伪造，再推论到秦人初祠白帝也是刘歆伪造了；又见刘歆说五帝有少昊，便疑心到凡说到少昊的书尽是刘歆伪造，便从此推及《左传》，《国语》，《吕览》，《淮南》，《史记》全靠不住了。”[64]而为顾颉刚所称道的康有为的“班马异同法”，或即学者所说的“史汉对校法”，实际上就是“以文献考证文献”（翦伯赞语）和“以古书论古书”（李学勤语）的方法。

（六）关于“时代思潮”问题

中国古代关于区分历史时期以及各个时期皆有自己特点的观念由来已久，如道家老子“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”[65]和“治之本仁义也，其末法度也”[66]等观念；儒家提出“有虞氏贵德，夏后氏贵爵，殷人贵富，周人贵亲”[67]和“天下为公是谓大同，天下为家是谓小康”[68]等观念；法家提出“帝王不相复，伏羲、神农教而不诛，黄帝、尧、舜诛而不怒”[69]和“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”、“世异则事异，事异则备变”[70]等观念；春秋时越国人风胡子提出的“轩辕、神农、赫胥之时以石为兵，黄帝之时以玉为兵，禹穴之时以铜为兵，当此之时作铁兵”[71]的观念。直至东汉公羊家讲“据乱世，升平世，太平世”[72]，宋人讲“三皇同意而异化，五帝同言而异教，三王同象而异劝，王伯同数而异率”[73]，清人讲“秦汉间为天地一大变局”[74]。对以往历史的自觉地总结、概括，更是史家的主要职守。历史一朝一代的过去，向下看，是逝者如斯，时过境迁，因循损益，君子日新；向上看，所谓以史为镜，就成为一种理想的标尺。所以，以古非今与以今非古两种倾向也都是同时存在的。

到了20世纪初，梁启超首先以“时代”、“时势”、“时代思潮”等概念对中国学术史给予重新描述，在1902年起陆续刊载的《论中国学术思想变迁之大势》和1920年写出的《清代学术概论》中，提出了“以复古为解放”、“从前头的时代反动出来”的观念，以及复宋学之古、复汉唐之古、复西汉之古和复先秦之古的四阶段概括。 

梁启超的观念对钱穆有很大影响，在《评顾颉刚〈五德终始说下的政治和历史〉》一文中，钱穆起始即援引梁启超的观点，盛赞他的“高山下石”之说，同时也预见道：“或者因种种缘力，在最近五十年百年之间能达到此种期望，也未可知。”[75]之所以如此，深思其旨，乃是因为梁启超的复古说确实标示了中国近现代学术发展的正确指向。复古即求真，即求根据。自两汉以下，历晋唐至宋明，学术史上各家各派，均有待于先秦学术的重新认识而梳理定位。 

胡适一生治学以实验主义为指导，关于“时代”的分析也是其中一个重要要素。在他1919年出版的成名作《中国哲学史大纲》（上卷）中，《导言》一章论述哲学史有明变、求因、评判三项目的，求因一项中又有个人才性不同、所处的时势不同与所受的思想学术不同三种。第二篇以《中国哲学发生的时代》为题，其中又有《那时代的思潮》专章。在古史辨派兴起之初，1924年2月8日胡适在《古史讨论的读后感》中曾称道顾颉刚研究古史的方法，实际上是借以阐发他自己的实验主义观点，称道顾颉刚的见解是“剥皮主义”，并说这个见解起于崔述。胡适虽在解释崔述的见解，但“譬如剥笋”的比喻却是来自梁启超的。所以钱穆虽然从一开始就对崔述之学持保留态度，却对胡适此语深表赞同。

虽然顾颉刚曾经说过他“不谈史观”[76]，但文中屡有关于时势、时代、时代思潮的论述。如在《古史辨》第一册的《自序》中讲述他之所以提出“层累说”的原因，就是“先从时势说”[77]说起。但是在论及各时代的兴替时，顾颉刚没有像钱穆那样引述梁启超的观点，而是引述了叶德辉“有汉学之攘宋，必有西汉之攘东汉，吾恐异日必有以战国诸子之学攘西汉者矣”之说。[78]其立意完全是在打破古学。

在《五德终始说下的政治和历史》一文中，顾颉刚认为在战国时期，公元前三世纪的前半世纪中，有一个“帝制运动”，是当时社会上最大的事件；认为汉代有谶纬、灾异流行的“时代思潮”，也有“许多人心厌汉的故事”；[79]认为刘歆奏立《左氏春秋》、《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》及《乐经》、《周官》、《尔雅》等于学官，“是一个‘古文’与‘古文经’的大运动”，“有了这样一个大运动，所以今古文的界限就确实建立，所有的经书都分成今学和古学了”；[80]认为“汉代是托古改制的时代”，“西汉之末，是《周礼》，《逸书》等等大批出现的时代”[81]。直到建国以后，顾颉刚仍然坚持这一看法，如说：“战国时，是有意的努力毁坏真古史，也是有意的另行创造伪古史的时期。所以然者，全为适应当时环境，例如尚贤之故事适应于士的阶级的需要，五德之故事、分州之故事、封禅之故事、皇帝之故事，皆适应于帝王阶级的需要。”[82] 

笔者认为，此处顾颉刚基本上是误用了“时代”和“时代思潮”的概念。首先，顾颉刚所指出的若干“时代”和“时代思潮”都是被夸大了的，实际上并不具有统摄一个时期的意义。其次，梁启超、钱穆所说复前一时代之古以解放后一时代，是在后一时代的基础上再向前追溯根源，具有积极的正面的导向。而顾颉刚的“时代”概念都是负面的、否定意义的。

1932年，在顾颉刚写出《从〈吕氏春秋〉推测〈老子〉之成书年代》后，1933年胡适发表了《评论近人考据老子年代的方法》一文。文中从引书例、《吕氏春秋》引《老子》文和时代意识三方面，逐一反驳顾颉刚的论证，说到“替古人的著作做‘凡例’，那是很危险的事业”，指出顾颉刚的方法是“先构成一个‘时代意识’，然后用这‘时代意识’来证明《老子》的晚出”。笔者认为胡适此语道出了顾颉刚误用“时代”概念的结症所在。

顾颉刚误用“时代思潮”概念，体现在以下方面：

（1）造伪时代与造伪之人循环作证

顾颉刚以晚清今文家康有为、崔适等人的观点为基础，文中随处可见推崇康有为的语句，如说：“我深信一个人的真理即是大家的真理。《伪经考》这书，议论或有错误，但是这个中心思想及其考证的方法是不错的。他虽没有完工，但已指示我们一条继续的路”；[83]“自清代学者重提出了今古文问题之后，作最严正的系统的批评的，首推康长素先生的《新学伪经考》”；“康有为为适应时代需要而提倡孔教，以为自己的变法说的护符是一件事，他站在学术史的立场上打破新代出现的伪经传又是一件事”；[84]清代今文家“揭发西汉末年一段骗案，这是不错的”；“刘歆一个人，年寿有限，精力有限，要他伪造许多书自然不可能，但这个古文学运动是他于校书后开始提倡的，是他于当权后开始推行的……清代今文家在这一方面，议论虽有些流于苛刻，而大体自是不误”；[85]等等。由此得出战国、汉代学者大量造伪的结论，进而判断当时出现了造伪运动的时代思潮，然后再以这种时代思潮匡范当时学者，从而得出在此思潮下人人都有造伪嫌疑的结论。这里顾颉刚所使用的论证方法就是循环论证，其最显著的做法是在刘歆造伪缺乏证据时，从“时代思潮”出发，断定尚有一个“刘歆的学派”。既然有造伪的“时代思潮”，有伪书的“大批地出现”，进而便断定即使不是刘歆造伪，刘歆学派中的很多人也会造伪。顾颉刚说：“《世经》这部书，在别的地方从没有引用过，只见于刘歆的《三统历》。以那时的学风而论，伪书是大批地出现，刘歆又是造伪书的宗师（俱见康长素先生《新学伪经考》），则此书颇有亦出于刘歆的可能。话说得宽一点，此书也有出于刘歆的学派的可能。”[86]又说：刘歆“他借着帝王的权势，收得三十个博士，一万零八百个弟子员，数千个奇材异能之士，漫说十几部书，就是几百部书也未始做不出呢!刘歆何须亲自动手，只消他发凡起例，便自有人承应工作”。[87]“话说得宽一点”诸语，实已偏离学术规范，正是胡适所说“危险的事业”[88]了。

（2）今古文互相打破与既造伪又辨伪问题

在有了“时代思潮”观点之后，顾颉刚就完全以“造伪”和“辨伪”一组概念来概述战国秦汉学术史。其中也有遇到矛盾之处，顾颉刚就解释为造伪之中有辨伪、辨伪之中也有造伪，得出一种极端而古怪的观点。

顾颉刚曾说，他写《五德终始说下的政治和历史》一文及《秦汉的方士与儒生》是受了钱玄同“该用古文家的话来批评今文家，又该用今文家的话来批评古文家”[89]的影响，因此认为《孔子家语》是王肃“造伪以辨伪”而作[90]，认为“过去造伪的人往往兼任着辨伪的工作，辨伪的人也往往兼任着造伪的工作”[91] 

“造伪”一语，原意自然是指有意的篡改历史，否则便不能称之为造伪。“作伪”、“伪作”、“伪造”等语，已见于宋代以来的著作，但并无一律。顾颉刚的习惯则是使用“造伪”一语，更突出了事情的人为性质，曾说：“至于在造伪的原因上看，有的是要‘装架子’……有的是方士骗皇帝，求利禄……有的是为抢做皇帝而造的符命。有的是学者的随情抑扬。有的是学者的好奇妄造。”[92]但随着时间的推移，顾颉刚在此一词语之后，逐渐加了“有意无意——而无意为多——”[93]、“古史的传说固然大半出于自然的演变”[94]、“古史的传说固然大半由于时代的发展而产生的自然的演变”[95]等注解和说明，再后则是某种的“解释”也被认定为造伪了。

顾颉刚甚至还曾提出过“真而坏，伪而好”的观点，说刘歆所编的伪经比真的今文家要好。如说：“刘歆所编伪书，实较今文为胜。如《左传》实胜《公羊》，《毛诗》实胜三家，而《尔雅》更为有系统之文字学书，前所未有，《周官》则规模阔大，非有大魄力不办。”[96]可以说在评价史籍价值高低的标准上，顾颉刚已逐渐偏离方向。

（八）关于经学及今古文传统问题

（1）不是经师而走了今文家派的路子

以胡适、顾颉刚、钱玄同、童书业、杨宽等人为主体的古史辨派，在20年代到40年代约二十年的时间内，经历了由实验主义到今文家言，由经学到史料学，再由史料学到神话学的转变过程。

1935年，在改题出版的《汉代学术史略》的《附言》中，顾颉刚说到了在考古学和唯物史观盛行之后，他对于“推翻伪古史而建设真古史”的责任应否继续担当的问题，认为此后自己的工作是“只望尽我一生的力量把某几篇古书考出一个结果……走的路是审查书本上的史料”[97]。 

顾颉刚早年曾以“经学家”立志[98]，关于他与经学今古文的关联，学术界曾有若干讨论，有“他不愿意人家称道他是‘经师’”[99]及“顾颉刚是‘今文经师’吗？”[100]等说法，可见其关系的密切。

杨向奎为顾颉刚弟子、古史辨派的成员，早在50年代对胡适思想及古史辨派的政治批判中，杨向奎即已提出顾颉刚走的是公羊学派的路，说：“顾颉刚教授治学的方面相当广，他治过民俗学，民间歌谣，中国古代地理，以及中国古代史等，最主要的还是古史学和经学。他不愿意人家称道他是‘经师’，而喜欢说自己是史学家，事实上他是‘通经治史’，走的是‘公羊学派’的老路，并不是干干脆脆的史学家。”[101]到1980年，杨宽又著文重申了这一观点，更加细致地指出《五德终始说下的政治了历史》一文用的是今文学派的方法，说：“《五德终始说下的政治和历史》一文是一篇内容丰富自成体系的历史论文，但它的影响不如《层累地造成的古史说》，它似乎没有在前文的基础上再向前一步，它只是重复过去的老路，恢复到今文学派康有为的立场，又来和刘歆作对。如果说《层累地造成的古史说》是受有胡适一派考证方法的影响，而《五德终始说下的政治和历史》却是经今文学派的方法，一切委过于刘歆。”[102]由此也可印证，虽然杨宽前文是在政治批判的背景中写出的，但至少在顾颉刚与今文经学的关系问题上，杨向奎一直坚持着自己的真实观点。而杨向奎的这个观点其实并不是他一个人的，从一开始就和顾颉刚有学术来往的师友多有这种认同，如钱穆在1931年就提出了“顾先生治古史，却不当再走上这条路”的铮告[103]。

王煦华是顾颉刚1978年以后的助手，曾经为顾颉刚的《秦汉的方士与儒生》及附录的《中国辨伪史略》作导读，但在经学问题上也认为顾颉刚的主旨是今文家言。王煦华说：“顾先生不是今文家……但在这个问题上（指顾颉刚《春秋三传及国语之综合研究》）却全承袭了今文家……但所谓刘歆改造之说，终究是清末今文学家有所为而发的一偏之论，常有意轻忽事实，流于武断……所以刘歆伪造《左传》之说必不能成立……顾先生这书的主旨终究是今文学派一家之言。”[104] 

在此问题上，徐中舒提出了另外一种具有代表性的观点。徐中舒引用了顾颉刚早期的学术观念和发表于1980年前后的最晚近资料，一方面说明顾颉刚不可能是今文学家，另一方面又指出了顾颉刚沉陷于经学的事实，认为顾颉刚未能正确认清今古文经学的实质。徐中舒说：“过去有人说《古史辨》出于今文学派，这只是一种表面现象，是不足为凭的。顾先生虽然说过：‘我的推翻古史的动机固然是受《孔子改制考》的明白指出上古茫昧无稽的启发，到这时更倾心于长素先生的卓识；但我对于今文家的态度总不能佩服。’顾先生要以科学方法考订古史，在学问上要建立一个真伪是非标准，他怎么能相信今文家这些怪诞不经之说呢？”“顾先生对今文家自欺欺人，认识得如此清楚，但是他最后写《我是怎样编写〈古史辨〉的》一文，还说：‘今古文问题，这项工作既是上接千年，下推百世，那里说得上过去。’他对二千年来古史传说敢于作彻底的怀疑而对于今古文的问题终不能作科学的公平的裁判，这完全是受了钱玄同先生‘今古文两者都难凭信’的影响。钱先生因为不相信王国维先生《战国时秦用籀文六国用古文说》，进退失据，既不知古文之足信，又怎么能判断今古文的是非标准呢! ”[105]顾颉刚对钱玄同始终盛赞有加，直到建国前夕仍有专函称赞钱玄同治学“实为超今古文的”，同时对其个人生活与狂狷性格予以赞赏，并表示愿意为其传记作补充。[106]而徐中舒则将顾颉刚不能正确对待经学的原因归于钱玄同的影响。

笔者认为，顾颉刚不是经学传统中的经师，但是他对经学研究比较关注，也倾注了较多精力，他推崇今文家的研究方法，又认同今文家的辨伪观点，所以虽然他不是经师，但确实是走了经学的路子。

首先，顾颉刚一生在经学领域倾注了大量精力，投入了特别多的关注。据《顾颉刚书话》所载《颉刚拟作书》一条，顾颉刚“十余岁即有志治经学，迄今已略识途径，拟将皮锡瑞《经学通论》加以注释，其不合处则加以纠正，成《经学通论补正》一书。倘能自作一《经学史》，当然更好”[107]。二十岁时，顾颉刚到北京大学预科学习，开始听章太炎在国学会的讲演，深受影响，表示“愿意在经学上做一个古文家”[108]。不久，又上崔适的《春秋公羊学》课，开始点读《公羊传》和《春秋繁露》，[109]对崔适“尊敬其人”、“益加怜悯”。[110]其后，顾颉刚又结识了晚清经学传人钱玄同，顾颉刚说：“我初作辨伪工作的时候，原是专注目于伪史和伪书上，玄同先生却屡屡说起经书的本身和注解中有许多应辨的地方，使我感到经部方面也有可以扩充的境界。”[111]三十岁时，顾颉刚发表《与钱玄同先生论古史书》，背景即完全从经学出发，正如顾颉刚后来所追忆的：“我的学术工作，开始就是从郑樵和姚、崔两人来的。崔东壁的书启发我‘传、记’不可信，姚际恒的书则启发我不但‘传、记’不可信，连‘经’也不可尽信。郑樵的书启发我做学问要融会贯通，并引起我对《诗经》的怀疑。所以我的胆子越来越大了，敢于打倒‘经’和‘传、记’中的一切偶像。”[112] 

至于顾颉刚十余岁时便已有的作《经学史》的愿望，他始终没有放弃。1928年12月25日，顾颉刚在写给杨宽的信中，曾透露出希望与他合作撰写《经学史》的意思，其中说到他有“集合十人，工作二十年”的决心：“现在治文字学与历史学者甚多，而治经学者殆无其人。经学到将来固不成其为一学，但在其性质尚不十分明了时，则必须有人专攻，加以分析。如廖平、皮锡瑞然。物希为贵，我甚望你向这条路走。我想，应做之事有几项……（六）作‘经学史’，为系统之叙述，以显示历代经学家之真相与其价值。此若干种工作，必须集合十人，工作二十年方可，我和你可先引其绪。如工作成绩能得好评，将来之成功可预期也。”[113] 

1949年至1951年前后，顾颉刚身处鼎革之际仍潜心标点康有为《新学伪经考》和皮锡瑞《五经通论》，有“ 现在研究经学人士寥寥可数，只沈凤笙、张西堂数君。予苟不为，则康崔之绪即断，故此后研究工作，必倾向经学，庶清代业绩有一硕果也”[114]；“我辈生于今日，其所担之任务，乃经学之结束者而古史学之开创者……必将经典弄清，中国文化史方能写作，否则识其外层而不能解其核心，于事仍无益也”[115]。1951年9月，顾颉刚还曾致信给他的老友王伯祥，洽商撰写《经学史》及在开明书店出版注释本《五经通论》一事，说“承兄奖借，令编《经学史》，此事弟极所乐为，且已立一骨干……皮鹿门《五经通论》，抗战期中曾为标点分段，拟略加注释……是亦《经学史》之前奏曲也。”[116] 

约在此前后，顾颉刚还专门写有《研究中国古史必由经学入手》一条笔记，论述经学的重要及他研究经学的自信，说：“中国古史问题，予能发难而不能竟事，盖学力与材料俱受限制也。惟今古文问题，则旷观宇内尚无视予为更适宜于作结算之工作者。经学纠纷至复杂，非一般人所能分析，而予则差幸略有修养，一也。清代后期，研究此问题者不少，材料已备，能集合之则易于得结论，二也。近人尊视古物，亦以其事径捷，无多牵缠，而惊经学为繁琐，相率以不谈今古文问题为高招，而予则既受业于崔觯甫先生，复问学于钱玄同先生，深知此为不能不解决之症结，有工作之勇气，三也。”又说：“现代学者，无论治考古学、古文字学、社会史、民族学，皆欲跳过经学的一重关，直接从经中整理出古史来（如王静安先生即其最显著之一例）。此实存舍难趋易之心。”[117] 

钱穆曾说：“经学上之问题，同时即为史学上之问题……夫治经终不能不通史。”[118]而顾颉刚的主张则是古史研究以至于考古学、古文字学、社会史、民族学的研究，都要由经学入手，由此亦可看出顾颉刚对于经学的倾重。

其次，在写《五德终始说下的政治和历史》一文时，顾颉刚对康有为、崔适等今文家表现出明显的推崇。在治学方法上，顾颉刚主要是来源于经学的。他说：“他(钱玄同)兼通今古文而又对今古文都不满意。他不止一次地对我说：‘今文学是孔子学派所传衍，经长期的蜕化而失掉它的真面目的。古文经异军突起，古文家得到了一点古代材料，用自己的意思加以整理改造，七拼八凑而成其古文学，目的是用它做工具而和今文家唱对台戏。所以今文家攻击古文经伪造，这话对；古文家攻击今文家不得孔子的真意，这话也对。我们今天，该用古文家的话来批评今文家，又该用今文家的话来批评古文家，把他们的假面一齐撕破，方好显露出他们的真相。’”[119]又说：“从历史上看，今文家先起，古文家后起。然而古文家经过一番修补，并不是真正的古文，乃是汉魏六朝时人用了他们自己的思想改造过来的。今文家则是从孔子的思想慢慢地演变过来，后来又与方士相结合，满脑子是阴阳五行的相生相克的想法。所以这两大派是各有其优点和缺点的。钱玄同一身受了章太炎和崔适两人的相反的思想的影响，于今、古文家都不满意，他常对我说，这两派对于整理古籍不实事求是，都犯了从主观成见出发的错误。”[120]

在观点和结论上，顾颉刚也对今文家表现出明显的认同。如说：“我深信一个人的真理即是大家的真理。《伪经考》这书，议论或有错误，但是这个中心思想及其考证的方法是不错的。他虽没有完工，但已指示我们一条继续的路。”[121]“自清代学者重提出了今古文问题之后，作最严正的系统的批评的，首推康长素先生的《新学伪经考》。”“康有为为适应时代需要而提倡孔教，以为自己的变法说的护符是一件事，他站在学术史的立场上打破新代出现的伪经传又是一件事。”[122]又说：清代今文家“揭发西汉末年一段骗案，这是不错的。”“刘歆一个人，年寿有限，精力有限，要他伪造许多书自然不可能，但这个古文学运动是他于校书后开始提倡的，是他于当权后开始推行的……清代今文家在这一方面，议论虽有些流于苛刻，而大体自是不误。”[123] 

《五德终始说下的政治和历史》一文发表后，钱穆写了书评。书评发表后，顾颉刚为之写了跋文。跋文后钱穆加有注文，注文后顾颉刚又再加按语。二人于此可谓反复辩难了。

钱穆这篇评论共三节，结尾并归纳出十个问题，而全文最主要的观点就是指出顾颉刚治学方法与今文家派的类同。钱穆指出：顾颉刚“对晚清今文学家那种辨伪疑古的态度和精神，自不免要引为知己同调。所以《古史辨》和今文学，虽则尽不妨分为两事，而在一般的见解，常认其为一流，而顾颉刚也时时不免根据今文学派的态度和议论来为自己的古史观张目。这一点，似乎在《古史辨》发展的途程上，要横添许多无谓的不必的迂回和歧迷。”[124]“《五德终始说下的政治和历史》那篇论文，便是一个例子。无论政治和学说，在我看来，从汉武到王莽，从董仲舒到刘歆，也只是一线的演进和生长，而今文学家的见解，则认为其间定有一番盛大的伪造和突异的改换。顾先生那篇文章里，蒙其采纳我《刘向歆王莽年谱》里不少的取材和意见，而同时顾先生和今文学家同样主张歆、莽一切的作伪。”[125]又说：“若根据上列见解，顾先生原文所引各种史料及疑点，均可用历史演进的原则和传说的流变来加以说明，不必用今文家说把大规模的作伪及急剧的改换来归罪于刘歆一人。”[126]“何以今文学家定要说刘向云云尽是刘歆假托，而把刘向以前的一切证据一概抹杀，要归纳成刘歆一人的罪状呢？遵守今文家法的人如此说，考辨古史真相的为何也要随着如此说呢？”[127]“今文学家本承著乾嘉正统经学而来，他们要讲家法，他们要上复汉经师专门名家的风气，他们因此摆脱不了门户之见，也尚不失为经学家一种本色，至于顾先生治古史，却不当再走上这条路。”[128] 

（2）经学今古文传统

顾颉刚在1926年主编出版《古史辨》第一册，1927年和1929年即分别在中山大学和燕京大学编写《中国上古史讲义》和《中国上古史研究讲义》，几年之内写出《五德终始说下的政治和历史》一文和《战国秦汉间人的造伪与辨伪》。所以，就顾颉刚一方面而言，古史辨派的疑古辨伪研究很快就由胡适所倡导的实验主义方法转变成为今文家言。但是，由于顾颉刚一方面推崇今文家，一方面又是“以今文打破古文、以古文打破今文”，有所谓“超今古文”之说，而非从学理上领会其学术精华，所以实际上则是对于今文家和古文家两方面都缺乏创获，使得40年代以后古史辨派很快下滑到了史料学的范畴。

由中国古代史学传统来看，古代史学中本有“记言”与“记事”二种传统并存。《礼记·玉藻》载：“动则左史书之，言则右史书之。”《汉书·艺文志》载：“古之王者世有史官。君举必书，所以慎言行，昭法式也。左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》，帝王靡不同之。”刘知幾进一步论述说：“盖古之史氏，区分有二焉，一曰记言，二曰记事。而古人所学，以言为首。至若虞夏之典，商周之诰，仲虺、周任之言，史佚、臧文之说，凡有游谈、专对、献策、上书者，莫不引为端绪，归其准的。其于事也则不然……《书》之所载，以言为主，至于废兴行事，万不记一。语其缺略，可胜道哉！故令后人有言，唐虞以下帝王之事，未易明也。”又说：“孔门之著述也，《论语》专述言辞，《家语》兼陈事业，而自古学徒相授，唯称《论语》而已。由斯而谈，并古人轻事重言之明效也……又按鲁史之有《春秋》也，外为贤者，内为本国，事靡洪纤，动皆隐讳。斯乃周公之格言，然何必《春秋》，在于《六经》，亦皆如此。”[129]由“记言”就发展出注重史鉴史论的一派，由“记事”就发展出注重良史实录的一派。自有史以来，这两派的风格在典籍中都有明显的体现，可谓平行发展。但良史实录本是由史官的职守上规定出的书例和原则，而史鉴史论则是从史学的功用的所谓百家皆以明道的总纲，所以史鉴史论一派严格说尚在良史实录一派的层面之上。《孟子·离娄下》载孟子之语：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《木寿杌》，鲁之《春秋》，一也；其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”无论是孔子以布衣的身份“窃取”王官之位而整理《春秋》，还是司马迁受父遗命承袭太史令职位，所继承的都是兼有史鉴史论与良史实录的双重传统。孔子编纂《春秋》兼有官学与家学双重意义[130]，司马迁编纂《史记》也兼有子家与史家的双重特点[131]。由注重史鉴史论，就有强调微言大义、明天人之际的观念；由注重良史实录，就有分辨鱼鲁豕亥、强调实事求是的观念。公羊、谷梁为孔门弟子，所以更加注重史学中的史鉴史论传统，重在阐释《春秋》的微言大义一面。左丘明的身份是“鲁太史”、“鲁君子”，于孔子为师友，所以更加注重史学中的良史实录传统，重在为《春秋》补充史料。至于秦火以后，儒家所传典籍有今古文两种字体，只是形式上的差别而已，传授者各据家学，而才高者则往往兼通今文古文。平心而论，无论微言大义、经世致用，还是实事求是、良史实录，都是中国古代史学中最优秀的学术传统。

关于经学今古文二家各自恪守的精义所在，这里仅略举出钱穆及胡适曾经称引的二例作一说明。

钱穆于1954年发表有《孔子与春秋》一文，文中“专拈一件事来作实证”，引《汉书·雋不疑传》汉昭帝时假卫太子事件，雋不疑收捕之，帝及霍光闻而嘉之曰“公卿大臣当用有经术明于大义者”一段。钱穆评论说：“这在当时，真是一出惊动人心的大事。卫太子忽然出现了，整个王室和朝廷谁也想不出办法来。一个京兆尹，他只要根据孔子《春秋》，便胆敢毅然拿太子来判罪。此一事，岂不可说明孔子《春秋》在当时的力量？可见为汉制法，也决不是当时一派博士经生的空头话。纵说孔子并非为汉制法，但汉廷法制有许多却是根据孔子《春秋》而建立。”[132]钱穆的评论是要说明二个方面的问题：第一，《春秋》在汉代具备判断是非的效力；第二，《春秋》之学确有超出儒学、史学而升至政治层面的“《春秋》大义”。在此观点上，除《汉书》本传已引述有赵广汉的评语外，《后汉书·儒林传》载孔融荐谢该书还有“隽不疑定北阙之前，夏侯胜辩常阴之验，然后朝士益重儒术”一语可作旁证。

胡适于1919年写有《清代汉学家的科学方法》一文，其中举出戴震《与王内翰凤喈书》考证《尚书·尧典》“光被四表”的“光”字本应作“横”、转写作“桄”、脱误作“光”的例子：《尚书·尧典》“光被四表”中的“光”字，蔡沈解为“显”，孔安国解为“光，充也”，是依据《尔雅》。《尔雅》中有“桄”字，说：“桄，颎，充也。”郭璞注：“皆充盛也。”《说文》说：“桄，充也。”陆德明《经典释文》“光”字无音切，于“桄”字说：“桄，孙作光，古黄反。”孙愐《唐韵》说：“桄，古旷反。”但“桄”字不见于《六经》。《礼记·乐记》有“横”字：“钟声铿铿以立号，号以立横，横以立武。”郑玄注：“横，充也。谓气作，充满也。”《经典释文》说：“横，古旷反。”《大戴礼记·孔子闲居》也有“横”字：“夫民之父母乎，必达于礼乐之原，以致五至而行三无，以横于天下。”郑玄注：“横，充也。”戴震由此判断“桄”本当作“横”，而音“古旷反”。他说：“疏家不知其义出《尔雅》。《尧典》古本必有作‘横被四表’者。横被，广被也。正如《记》所云‘横于天下’、‘横于四海’是也。横四表、格上下对举。横转写为桄，脱误为光。追原古初，当读‘古旷反’，庶合充霩广远之义。”

二年后，钱大昕和姚鼐各找出了一个证据：1、《后汉书·封异传》有“横被四表，昭假上下”。2、班固《西都赋》有“横被六合”。七年后，他的族弟戴受堂又找出了两个证据：3、《汉书·王莽传》有“昔唐尧横被四表”。4、王褒《圣主得贤臣颂》有“化溢四表，横被无穷”。许多年后，他的弟子洪榜和段玉裁又各找出一个证据：5、《淮南子·原道训》有“横四维而含阴阳”。6、《文选·魏都赋》李善注引《东京赋》有“惠风横被”。今本作“惠风广被”为后人妄改。

戴震论述说：“后人不用《尔雅》及古注，殆笑《尔雅》迂远，古注胶滞，如光之训充，兹类实繁。”“虽《孔传》出魏晋间人手，以仆观此字，据依《尔雅》，又密合古人属词之法，非魏晋间人所能，必袭取师师相传旧解，见其奇古有据，遂不敢易尔……余独以谓病在后人不能遍观尽识，轻疑前古，不知而作也。”又说：“述古之难，如此类者，遽数之不能终其物。六书废弃，经学荒谬，二千年以至今……仆情僻识狭，以谓信古而愚，愈于不知而作。但宜推求，勿为株守。例以光之一字，疑古者在兹，信古者亦在兹。”[133]

胡适评论说：“假使这个光字的古本作横已无法证实了，难道戴震就不敢下那个假使了吗？我可以断定他仍是要提出这个假设的。如果一个假设是站在很充分的理由上面的，即使没有旁证，也不失为一个很好的假设。但他终究只是一个假设，不能成为真理。后来有了充分的旁证，这个假设便升上去变成一个真理了。”[134]

戴震生当乾嘉之世，与考据大家钱大昕、王引之、王鸣盛等为师友，读经重《说文》、《尔雅》，精于训诂，但亦著有《孟子字义疏证》，意在正人之心，“有他们自己的哲学，超乎考证学以上”[135]。论学讲究明道，“经之至者，道也；所以明道者，辞也；所以成辞者，字也。必由字以通其辞，由辞以通其道，乃可得之”，但也主张辨伪识真，“儒者何以识古今之真伪？”[136] 

戴震初学时，曾有穷问塾师一事，历来为学者所称道。据王昶《墓志铭》，戴震“十岁受傅，受《大学章句》至右经一章以下，问其塾师曰：‘此何以知为孔子之言而曾子述之？又何以知为曾子之意而门人记之？’师应之曰：‘此先儒朱子所注云尔。’又问：‘朱子几何时？’，曰：‘南宋。’又问：‘孔子、曾子何时人？’曰：‘东周。’又问：‘周去宋几何时？’曰：‘几二千年。’又问：‘然则朱子何以知其然？’师无以应。”[137]

顾颉刚在由王煦华续补的《中国辨伪学史》第十八节《清代的辨伪》中，曾引述此事，同时评价说：“可见他幼时有这等的怀疑精神，但何以长成之后，他只为汉学的大师，没有一点疑古的成绩呢？实在那时信古的空气已压倒了疑古了。”[138]另在顾颉刚的读书笔记中，曾讲到戴震“压折”任大椿一事。乾嘉学者任大椿，二十二岁治《三礼》之学，由疑孔、贾两《疏》进而疑郑《注》，又进而疑《仪礼》及《传》为王莽、刘歆所附会，其钻研之勇与魄力之大，实有开一代风气之才。而戴震却斥之为“思而不学”、“贼经害道”（详《戴东原集》卷九“与任孝廉幼植书”），遂使这一具有疑古能力的人不敢再走此道，而少年时代的写作亦随之湮没无传。“以是知辨伪思想，无代蔑有，特为不适宜之时代环境所压折，乃若有时有、有时无耳。予若不处五四运动时代，决不敢辨古史；即敢辨矣，亦决无人信，生不出影响也。适宜之环境，与少年之勇气，如此其可宝贵也。”[139]

实际上戴震在考证“光被四表”一例上，是强调了“疑古者在兹，信古者亦在兹”的。意为在此问题上，既可疑古，又可信古。但疑古有不知而疑，信古有不推求而信；疑古有阙疑之疑，信古又有推求而信。由推求证实而信古，于学者为上策。必不得已，由阙疑而信古，于学者为中策。既不知，又疑古，于学者为下策。戴震提出“以谓信古而愚，愈于不知而作”，表明他的主张是宁可“信古而愚”，也不要“不知而作”，为一种“信而好古”与“多闻阙疑”的治学态度。同时他又提出“但宜推求”，表明他敢于积极地提出假设，所以胡适要特别举出此例，表彰他的假设。因为假设有假设的价值，所以提倡“大胆的假设”。但如果没有经过证实，假设只是假设。只有经过证实的假设才是真理，所以又需要“小心的求证”。假设和求证二者既密切照应，又有明确区别。

到1946年，胡适又在《考据学的责任与方法》中提出“考证学与刑名讼狱”具有“历史关系”，“文人审判狱讼的经验大概是考证学的一个比较重要的来源”。他一方面表彰清代刑名家汪辉祖的例子，提出在考证学上也要有“据供定罪，尚恐未真”之说。另一方面又以西方法律传统中的“两造辩护人”相比较，提出“近代国家‘证据法’的发达，大致都是由于允许两造辩护人各有权可以驳斥对方提出的证据。因为有对方的驳斥，故假证据与不相干的证据都不易于成立。”[140]在评价古史辨派的研究方法上，近年已有学者注意到“西方怀疑论通常把尚无证据的事物当作是未知的，只是怀疑自己的认识能力”，而崔述等人“则是把尚无证据的事物当作是假的，尽管大胆地否定研讨对象的真实性，却从不怀疑自己的认识能力。”[141]由此而论，在对待古史问题上至少可以区分出两种不同的出发点，其一为假定有罪，其一为假定无罪。而按照“据供定罪，尚恐未真”之说，甚至已被部分证实的问题，由于可能尚有多种复杂因素相关联，仍不能作出最后判断。

在顾颉刚的读书笔记中，有《不能以一部分之真证全部皆真》一条，说：“今人恒谓某书上某点已证明其为事实，以此本书别点纵未得证明，亦可由此一点而推知其为事实，言下好像只要有一点真便可证为全部真。其实，任何谬妄之书亦必有几点是事实。《封神榜》背谬史实之处占百分之九十九，然其中商王纣、微子、箕子、比干、周文、武等人物与其结果亦皆与史相合。今本《竹书纪年》伪书也，而其搜辑古本《纪年》亦略备，岂可因一部之真而证实其为全部真耶！”[142]在古史辨派兴起期间的学术史上，“以一部分之真证全部皆真”的最显著的实例莫过于王国维通过卜辞中所见殷商先公先王名号证实《史记·殷本纪》并进而推测《夏本纪》的真实可信了，如钱穆所说“司马迁为《殷本纪》，序列自契至汤十四世，今安阳出土甲骨颇多为之互证者；马迁《夏本纪》又载自禹至桀十四世，年世略与自契至汤相当。马迁论殷事可信，何以论夏事不可信？马迁记殷事有据，何以记夏事独无据？马迁之所睹记，其不复传于后者夥矣，若必后世有他据乃可为信，则是马迁者独为殷商一代信史以掩其于夏、周之大为欺伪者耶？”[143]顾颉刚提出“不能以一部分之真证全部皆真”，如果这条原则成立的话，那么反之亦可成立，然而顾颉刚的疑古辨伪实际上恰又是“以一部分之伪证全部皆伪”，最终达到的是一种“时到现在，谁都知道古代史有问题，谁都知道古代史的一部分乃是神话，并非事实。甚至有人著中国通史，不敢提到古史只字”[144]的结果。尤为重要的是，“以一部分之真证全部皆真”的原则是从“假定无罪”的前提出发的，而“以一部分之伪证全部皆伪”是从“假定有罪”的前提出发的，二者有着根本差别。

胡适为古史辨派的发起人之一，钱穆与顾颉刚为一生之师友，由他们二人对于经学今古文的认识比较而言，顾颉刚对于戴震等的古文家一派，确实较少继承，遑论超越。

在《顾颉刚学术文化随笔》中有《〈春秋〉与〈左传〉》一条，说道：“《春秋经》的立场是完全站在封建制度上面，所以看名分极严，实力如何是不管的。《左传》的立场是完全站在当时实力者的方面，不管名分只论实力，目光势利，一切就成败立论。”[145]所说实即今文与古文异同，可惜顾颉刚未能从正面加以领会。顾颉刚虽然有学习今古文两派的经验，特别是在今文经方面“走的是‘公羊学派’的老路”，用的是“经今文学派的方法”，但在今文家讲求微言大义、经世致用方面并无多少领会，在古文家实事求是、良史实录方面也少有创获。仅由顾颉刚所常说的“拿今文打破古文、又拿古文打破今文”模式，已可推知他在今古文二方面之难以建设了。

钱穆论汉代至清代经学的演变曾说：“一时代之学术，则必其有一时代之共同潮流与其共同精神，此皆出于时代之需要，而莫能自外……汉儒治经学，不仅今文诸师，同随此潮流，同抱此精神，即古文诸师，亦莫不与此潮流精神相应和，乃始共同形成其为一时代之学术焉……晚清经学，有主今文者，亦有主古文者。主张今文经师之所说，既多不可信。而主张古文诸经师，其说亦同样不可信，且更见其为疲软而无力。此何故？盖今文古文之分，本出于晚清今文学者门户之偏见。”[146]又说：“既不尊一家言，又不重王官学，把西汉《公羊》家此两种经师都放松了，此即成为后起之经学。其实这样来研究古经籍，则‘经学’也只成为一种‘史学’了……清儒经学，却另是一新途向。他们既不重政治，又不重教化，把自身躲闪在人事圈子外面来讲经学，虽说他们的训诂考据，冠绝古今，其实是非宋亦非汉，他们纵有所发明，却无关于传统经学之大旨。”钱穆所例举的清代三人，其一为章学诚，其二为龚自珍，其三即“引起”“近代的疑古运动”的康有为，[147]其为针对古史辨派而发无疑。其中阐释西汉今古文本为一体，后世以门户偏见区分为二，然而是则两是、非则两非的见解，极中要害。

笔者认为，顾颉刚常说的要将经学引入史学的目标并没有实现，正相反，古史辨派最初的疑古辨伪、重新估定一切价值、整理国故在顾颉刚这里是被引入了经学的范畴，同时由于顾颉刚“超今古文”理想的不能成立，反而就连经学所据有的高度也难于保持，致使这一派的史学研究很快就下滑到了史料学的层面。

（九）关于史料学定位问题

梁启超评价晚清今文学派，于其师康有为重在论述《春秋》三世之义，著作则只论《孔子改制考》而不及《新学伪经考》，于廖平等人更是直言其所短，曾说：“启超自三十以后，已绝口不谈‘伪经’，亦不甚谈‘改制’。”[148]梁启超是由怀疑精神与思想革命的角度而对今文学派作出肯定的，也就是说，晚清今文家虽然具有儒家经学一线承传，甚至也可以与西方思想建立种种关联，但其学理实不足以称述，而其意义亦已超出学术之外。梁启超说：“今文家言，一种之怀疑派也。二百年间支配全学界最有力之一旧说，举凡学子所孳孳焉以不得列宗门为耻者，而忽别树一帜以与之抗。此几一动，前之人所莫敢疑者，后之人乃竞起疑之；疑之不已，而诡之论起焉；诡之论多，优胜劣败，真理斯出。故怀疑派之后，恒继以诡辩派；诡辩派之后，而学界革命遂成立。”又说：“数新思想之萌蘖，其因缘固不得不远溯龚（自珍）、魏（源）。而二子皆治今文学，然而今文学与新思想之关系，果如是密切乎？曰是又不然。二子固非能纯治今文者，即今文学亦安得有尔许魔力？欲明其理，请征泰西。夫泰西古学复兴，遂开近世之治。谓希腊古学，果与近世科学、哲学，有不可离之关系乎？殆未必然。然铜山崩而洛钟应者，其机固若是也。凡社会思想，束缚于一途者既久，骤有人焉冲其藩篱而陷之，其所发明者，不必其遂有当于真理也，但使持之有故，言之成理，则自能震耸一般之耳目，而导以一线光明。此怀疑派所以与学界革命相缘也。”[149] 梁启超于1904年对晚清今文经学的论述，也可以借而评价古史辨派。

虽然胡适自称实验主义只是一种方法，不是理论，但是它实际上可以导出自己的价值判断。顾颉刚在北京大学读书期间，受到新文化思潮以及胡适所提倡的实验主义影响，所从事的整理国故和疑古辨伪实际上带有明显的思想革命的意图。1923年12月，在《答刘胡两先生书》中，顾颉刚提出推翻非信史需要打破四个观念：“（一）打破民族出于一元的观念”；“（二）打破地域向来一统的观念”；“（三）打破古史人化的观念”；“（四）打破古代为黄金世界的观念”。[150]与此相关联的是，在此前后，顾颉刚经常使用“攻倒”、“推翻”、“破坏”等词语来说明他的治学方向，如说：“从此以后，我对于无论哪种高文典册，一例地看它们的基础建筑在沙滩上，里面的漏洞和朽柱不知道有多少，只要我们何时去研究它就可以在何时发生问题，把它攻倒。”[151]“想到这里，不由得不激起了我的推翻伪史的壮志……到这时始有推翻古史的明了的意识和清楚的计划。”[152]“我知道要建设真实的古史，只有从实物上着手的一条路是大路，我的现在的研究仅仅在破坏伪古史的系统上面致力罢了。我很愿意向这一方面做些工作，使得破坏之后得有新建设，同时也可以用了建设的材料做破坏的工具。”[153]等等。加之在个人性格特点方面，顾颉刚也屡屡提到，“我的生性是非常桀骜不驯的”[154]，“我是一个生性倔强的人”[155]，“我是一个热烈的人”[156]，“我是一个多愁的人，而且是一个敢于纵欲的人”[157]，“我爱好山水，爱好文学，爱好政治活动”[158]，“我的野心真太高了”[159]，“我的根性是不能为他人作事的”[160]，“我在学问上不肯加入任何一家派”[161]，等等，很难相信顾颉刚所说“在学问上则只当问真不真，不当问用不用”[162]及“爱好他们的实事求是而不想致用的精神”[163]等自道之语确乎具有学术独立抑或职业原则的含义。

古史辨派本是在学术争鸣中产生创立的，在1926年1月《答柳翼谋先生》中，顾颉刚提出了“从此以后，我对于古史的主要观点，不在它的真相而在它的变化……‘不立一真，惟穷流变’”[164]的观点，表明了古史辨派治学方向一个不小的变化，但也还不失为实验主义的一个主张。然而到了1930年前后，顾颉刚个人面对学界的种种议论，开始反复强调他学术分工的主张。

所谓学术分工，开始时是辨伪学与考古学的分工，也就是史料研究与实物研究的分工。在1930年8月出版的《古史辨》第二册《自序》中，顾颉刚说：“我以为学术界中应当分工。”[165]又说：“我们先把书籍上的材料考明，徐待考古学上的发见。”[166]在顾颉刚看来，辨伪学和考古学是非常不同的两个领域，辨伪学是基础，而考古学是第二位的。

如果说顾颉刚的这一观点确实具有考虑了专业不同特点的合理性，而到30年代初史观派兴起并逐渐进入史学主流时，顾颉刚所重申的分工观点就略带有些自守的倾向了。在1933年，顾颉刚说到：“近年唯物史观风靡一世……我感觉到研究古史年代，人物事迹，书籍真伪，需用于唯物史观的甚少，无宁说这种种正是唯物史观者所亟待于校勘和考证学者的借助之为宜……在分工的原则之下许多学问各有其领域……等到我们把古书和古史的真伪弄清楚，这一层的根柢又打好了，将来从事唯物史观的人要搜取材料时就更方便了，不会得错用了。是则我们的‘下学’适以利唯物史观者的‘上达’。”[167]1935年顾颉刚又说：“以前中国的上古史材料只限于书本的记载，记得我在幼时就把马骕《绎史》看作上古史的全部，恐怕那时存在这心理的不止我一个人吧。我开始辨古史是在民国十年，那时中国的考古工作只有地质调查所做了一点，社会上还不曾理会到这种事，当然不知道史料可从地底下挖出来的。那时唯物史观也尚未流传到中国来，谁想到研究历史是应当分析社会的！我在那时，根据《六经》诸子，要推翻伪古史而建设真古史，我自己既觉得这个责任担当得起，就是社会上一般人也都这般的承认我，期望我。从现在看来，固然可笑，但论世知人，知道了那时的环境是怎样的，也就不必对于我作过分的责备。其后考古学的成绩一日千里，唯物史观又像怒潮一样奔腾而入……我常想，也常说，我只望做一个中古期的上古史说的专门家，我只望尽我一生的力量把某几篇古书考出一个结果……我以为各人有各人的道路可走，而我所走的路是审查书本上的史料。”[168] 

当《古史辨》出版到第三册时，学界已有“古史辨”变为“古书辨”之叹了，[169]同时顾颉刚自己也屡屡说起“我们研究史学的人，应当看一切东西都成史料”、“《古史辨》只是一部材料书”[170]等意思。虽然在后面几册《古史辨》的编纂上，顾颉刚邀请了学界更多名流如钱穆、冯友兰、张西堂、吕思勉等人参加主编或撰写序言，其中不乏肯定之语，但是隐约委婉的批评也随处可见。甚至到50年代初，尚有学者称顾颉刚为“流露出退却的情绪”。[171]

和20年代初“在史学上称王”、“所据的地位在中央”[172]的状况相比较，古史辨派的学界中所处地位与所发生的影响都已大不相同。但是就顾颉刚个人的研究而言，却是正当其疑古辨伪研究的高峰。如果说“层累地造成的古史说”仅只提出了若干纲领和假设，则此一时期完成的《五德终始说下的政治和历史》及《战国秦汉间人的造伪与辨伪》二文方始标志着他“五德终始说下的政治和历史说”的全面建立。然而就在顾颉刚顺利进行他“结束经学”工作的时候，他却是以史料学、考据学的面貌出现在学界中的。无论从实验主义的角度还是从今古文经学的角度，这当然不是顾颉刚所期望的。对于极具个性的顾颉刚来说，这实在只是他学术自守的最低“下限”而已。

《顾颉刚学术文化随笔》中《〈古史辨〉与史料学》一条载有方诗铭对古史辨派的评价：“诗铭云：‘史学该和史料学分开。在建立新史学上，《古史辨》固然负不了这个任务。但在建立史料学上，《古史辨》仍然有它的需要。’”[173]顾颉刚称此语“似颇公允”。据方诗铭所说，当时对顾颉刚的评价尚有属民族资产阶级还是买办资产阶级之说，相比之下史料学的定位已是十分宽容的了。又据《顾颉刚书话》中与上文蝉联的《考据学为史料学基础》一条：“诗铭又云：‘凡是新事物都是在旧事物中发展出来的，新史学自当由旧史学中发展出来。而旧史学之方法为考据，故考据亦当批判接受。’”顾颉刚于引文后加按语说：“考据学者，史料学之基本方法也。”[174]可知当时他自己也是使用的史料学的术语。

1956年11月，胡绳在一篇文章中曾说：“所谓‘古史辨’的工作本是从‘辨伪’开始，乃是一种史料考订工作。所谓‘层累地造成的古史’只能是史料学范畴内的一个命题，用意在使人不要盲目地信从前人关于古史的各种记载，这个命题对于整理周秦两汉时代的记载古史的文献是有用的。虽然整理文献的结果会有助于了解古代历史，但是当然不能把上述命题当做古代历史本身的规律。《古史辨》的编者说：‘我对于古史的主要观点，不在它的真相而在它的变化。’……（《古史辨》第3册顾颉刚自序中指出，人们有理由认为他的书其实是‘古书辨’，而不是‘古史辨’，这只是‘研究古史的初步工作’。这个意思我们以为是对的。）”[175]到1993年5月在苏州召开的“顾颉刚先生诞生一百周年学术讨论会”上，胡绳又重申了这一观点。[176]顾颉刚一生治学前后两次降格，情景虽异，其学术归止则完全相同。 

注释：

[1] 顾颉刚：《中国上古史研究讲义》，《自序一》，第3页。

[2] 同上。

[3] 同上，《自序二》，第15页。

[4] 同上。

[5] 顾颉刚：《古史辨》第二册《自序》，第6页。

[6] 顾颉刚：《战国秦汉间人的造伪与辨伪·附言》，见《汉代学术史略》，第64页。

[7] 顾颉刚：《史林杂识》（初编）《小引》，第1页。

[8] 杨向奎：《古史辨的学术思想批判》，见《文史哲》1952年3月号；同样的观点又见杨向奎《论“古史辨派”》，见《中华学术论文集》，中华书局1981年版。

[9] 顾  潮：《历劫终教志不灰——我的父亲顾颉刚》，第138－139页。

[10] 钱  穆：《师友杂忆》，三联书店1998年版，第152页。

[11] 钱  穆：《评顾颉刚〈五德终始说下的政治和历史〉》，见《古史辨》第五册，第617页。

[12] 顾颉刚：《中国上古史研究讲义》，《自序二》，第11页。又见顾颉刚《中国上古史研究课第二学期讲义序目》，《古史辨》第五册，第256页。

[13] 钱  穆：《刘向歆父子年谱·自序》，见《古史辨》第五册，第101－106页。

[14] 翦伯赞：《略论搜集史料的方法》，见《史料与史学》，北京大学出版社1985年增订版，第73页。原刊上海《中华论坛》二卷三期，1946年10月出版。

[15] 李学勤：《谈“信古、疑古、释古”》，见《走出疑古时代》（修订本），辽宁教育出版社1997年版，第345页。

[16] 直到1973年，顾颉刚仍然说：“刘歆表彰《左氏》，保存春秋一代史事，固一大功绩，而其附莽以造伪史，淆乱当时史官之记载，则为千古罪人，功罪自当分别论之。”见印永清《顾颉刚书话》，《与徐仁甫书》条，第274页。

[17] 班  固：《汉书》卷三十六《楚元王传》，第1970页。

[18] 同上，第1971页。

[19] 《古史辨》第五册，第537－538页。

[20] 顾  洪：《顾颉刚学术文化随笔》，第297页。

[21] 《古史辨》第五册，《自序》，第8－10页。

[22] 同上，《自序·附表一》，第21页。

[23] 顾颉刚：《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，见《古史辨》第一册，第8页。

[24] 顾  洪：《顾颉刚学术文化随笔》，第228页。

[25] 《古史辨》第五册，第464页。

[26] 同上，第459页。

[27] 同上，第460页。

[28] 同上，第463页。

[29] 同上，第463页。

[30] 同上，第462页。

[31] 杨  宽：《刘歆冤词》，见《古史辨》第七册上编，第420页。

[32] 胡  适：《论秦畤及〈周官〉书》，见《古史辨》第五册，第637页。

[33] 《古史辨》第五册，第529页。

[34] 顾颉刚：《与钱玄同先生论古史书》，见《古史辨》第一册，第59页。

[35] 顾颉刚：《答李玄伯先生》，见《古史辨》第一册，第273页。

[36] 《古史辨》第五册，第529页。

[37] 同上，第535页。

[38] 同上，第525页。

[39] 同上，第526页。

[40] 《古史辨》第五册，第103页。

[41] 同上，第595页。

[42] 同上，第595页。

[43] 同上，第588页。

[44] 同上，第588页。

[45] 同上，第596页。

[46] 同上，第596页。

[47] 《古史辨》第五册，第103页。

[48] 同上，第597页。

[49] 同上，第587页。

[50] 班  固：《汉书》卷二十一《律历志》，第1024页。

[51] 同上，卷二十五《郊祀志》，第1271页。

[52] 《古史辨》第五册，第611－612页。

[53] 据出土汉代镜铭，《初始元年镜》有铭“黃帝初祖，德匝于虞；虞帝始祖，德于新。初始元年，岁在戊辰”。《居摄元年镜》有铭“居摄元年自有真，家当大富，籴常有陈，史之治史，为贵人，夫妻相喜，日益相善”。见林素清《汉代镜铭集录》473:A-477.23F及570:A-574.30T，台湾中央研究院历史语言研究所简帛金石资料库（电子版）。可知“德匝于新”与“即真”云云本为当时普遍观念。

[54] 《古史辨》第五册，第630页。

[55] 同上，第566页。

[56] 同上，第571页。

[57] 同上，第573页。

[58] 同上，第575页。

[59] 同上，第581页。

[60] 同上，第573页。

[61] 同上，第579页。

[62] 同上，第585页。

[63] 杨向奎：《论“古史辨派”》，见《中华学术论文集》。

[64] 《古史辨》第五册，第625－626页。

[65] 老  子：《德经·三十八章》，朱谦之《老子校释》本，中华书局1986年版。

[66] 文  子：《文子·上义》，王利器《文子疏义》本，中华书局2000年版。

[67] 《礼记·祭义》，陈澔《礼记集说》本，中国书店1994年版。

[68] 《礼记·礼运》，陈澔《礼记集说》本，中国书店1994年版。

[69] 《商君书·更法》，高亨《商君书注译》本，中华书局1974年版。

[70] 《韩非子·五蠹》，梁启雄《韩子浅解》本，中华书局1960年版。

[71] 袁  康：《越绝书·外传·记宝剑》，贵州人民出版社1996年版。

[72] 何  休：《公羊春秋解诂》卷一，《十三经注疏》本，中华书局1980年版。

[73] 邵  雍：《皇极经世书·观物内篇第四》，中州古籍出版社1993年版。

[74] 赵  冀：《廿二史劄记》，《汉初布衣将相之局》条，中国书店1987年版。

[75] 《古史辨》第五册，第618页。

[76] 罗根泽：《古史辨》第四册《顾序》，第23页。

[77] 《古史辨》第一册，第77页。

[78] 《古史辨》第二册《自序》，第6－7页。

[79] 《古史辨》第五册，第467页。

[80] 同上，第533页。

[81] 同上，第526页。

[82] 顾  洪：《顾颉刚学术文化随笔》，《创造古史为适宜环境》条，第253页。

[83] 《古史辨》第五册，第537－538页。

[84] 同上，第552页。

[85] 顾颉刚：《跋钱穆评〈五德终始说下的政治和历史〉》，见《古史辨》第五册，第631－632页。

[86] 《古史辨》第五册，第451页。

[87] 顾颉刚：《秦汉的方士与儒生》（王煦华导读本），第92页。

[88] 胡  适：《评论近人考据老子年代的方法》，见《读书与治学》，第240页。

[89] 顾颉刚：《秦汉的方士与儒生》（王煦华导读本）序，第4页。

[90] 《古史辨》第七册上编，第60页。

[91] 顾颉刚：《当代中国史学》，第125页。

[92] 顾颉刚：《论伪史例书》，见《古史辨》第一册，第29页。

[93] 《古史辨》第五册，第620页。

[94] 顾颉刚：《当代中国史学》，第123页。

[95] 顾颉刚：《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，见《古史辨》第一册，第25页。

[96] 顾颉刚：《汉代造作伪书之原因及其价值》，见印永清《顾颉刚书话》，第141页。

[97] 顾颉刚：《战国秦汉间人的造伪与辨伪·附言》，见《汉代学术史略》，第210－211页。

[98] 顾颉刚：《西北考查日记·自序》，甘肃人民出版社2002年版，第166页。

[99] 杨向奎：《“古史辨派”的学术思想批判》，见《文史哲》1952年第3期。

[100] 王学典、孙延杰：《顾颉刚和他的弟子们》，山东画报出版社2000年版，第322页。

[101] 杨向奎：《“古史辨派”的学术思想批判》，见《文史哲》1952年第3期。

[102] 杨向奎：《论“古史辨”》，见《中华学术论文集》。

[103] 钱  穆：《评顾颉刚〈五德终始说下的政治和历史〉》，见《古史辨》第五册，第626页。

[104] 王学典、孙延杰：《顾颉刚和他的弟子们》，第326页。

[105] 徐中舒：《经今古文问题综论》，见《纪念顾颉刚学术论文集》（上册），巴蜀书社1990年版。

[106] 顾  洪：《顾颉刚学术文化随笔》，《钱玄同先生》条，第324页。

[107] 印永清：《顾颉刚书话》，《颉刚拟作书》条，第282页。

[108] 顾颉刚：《古史辨》第一册《自序》，第26页。

[109] 顾颉刚：《中国上古史研究讲义》，《自序二》，第13－14页。

[110] 顾  洪：《顾颉刚学术文化随笔》，《记崔适先生》条，第321－322页。

[111] 顾颉刚：《古史辨》第一册《自序》，第49页。

[112] 顾颉刚：《我是怎样编写《古史辨》的？》，见《古史辨》第一册，第12页。

[113] 顾  洪：《顾颉刚学术文化随笔》，《经学清理工作》条，第296－297页。

[114] 顾颉刚1949年1月5日的日记，引自顾潮《历劫终教志不灰——我的父亲顾颉刚》，第235页。

[115] 顾颉刚1949年4月8日致吴康的信，引自顾潮《历劫终教志不灰——我的父亲顾颉刚》，第235页。

[116] 顾  洪：《顾颉刚学术文化随笔》，《经学史》条，第294－295页。

[117] 同上，《研究中国古史必由经学入手》条，第291－293页。

[118] 钱  穆：《两汉经学今古文平议·自序》，商务印书馆2001年版，第6页。

[119] 顾颉刚：《秦汉的方士与儒生》（王煦华导读本）序，第4页。今文打破古文、古文打破今文一段话，又见《顾颉刚学术文化随笔》，《钱玄同先生》一条，第324页，所说更为具体：“我们要拿对的今文说来打破不对的古文说，同时也要拿对的古文说来打破不对的今文说。” 

[120] 顾颉刚：《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，见《古史辨》第一册，第12－13页。

[121] 《古史辨》第五册，第537－538页。

[122] 同上，第552页。

[123] 顾颉刚：《跋钱穆评〈五德终始说下的政治和历史〉》，见《古史辨》第五册，第631－632页。

[124] 同上，第621页。

[125] 同上，第621页。

[126] 同上，第630页。

[127] 同上，第628页。

[128] 同上，第626页。

[129] 刘知幾：《史通·疑古》，浦起龙《史通通释》本，上海古籍出版社1978年版。

[130] 钱  穆：《孔子与春秋》，见《两汉经学今古文平议》，第279页。

[131] 参见张京华：《子家司马迁与史家司马迁》，待刊。

[132] 钱  穆：《孔子与春秋》，见《两汉经学今古文平议》，第283页。

[133] 戴  震：《戴震集》，上海古籍出版社1980年版，第53－54页。

[134] 胡  适：《清代汉学家的科学方法》，见《读书与治学》，第193页。此文发表于1919年1月、1920年9月、1921年4月《北京大学月刊》，后改题《清代学者的治学方法》，收入《胡适文存》，内容也有修改。

[135] 梁启超：《中国近三百年学术史》，东方出版社1996年版，第29页。

[136] 江  藩：《国朝汉学师承记》，中华书局1983年版，第88页。

[137] 顾颉刚：《秦汉的方士与儒生》（王煦华导读本），第236页引。又略见段玉裁《戴东原先生年谱》，见《戴震集》附录，第454页。

[138] 顾颉刚：《秦汉的方士与儒生》（王煦华导读本），第236页。

[139] 顾颉刚：《顾颉刚读书笔记》卷九，第6616页。

[140] 胡  适：《考据学的责任与方法》，见《读书与治学》，第282－284页。

[141] 邵东方：《崔述与中国学术史研究》，人民出版社1998年版，第277页。

[142] 印永清：《顾颉刚书话》，第254页。

[143] 顾颉刚：《崔东壁遗书·附录·钱穆序》，上海古籍出版社1983年版，第1048页。

[144] 顾颉刚：《古史辨》第七册上编，童书业《自序二》，第1页。

[145] 顾  洪：《顾颉刚学术文化随笔》，第202页。

[146] 钱  穆：《两汉经学今古文平议·自序》，第5－6页。

[147] 钱  穆：《孔子与春秋》，见《两汉经学今古文平议》，第290、299、307页。

[148] 梁启超：《清代学术概论》，上海古籍出版社1998年版，第86页。

[149] 梁启超：《论中国学术思想变迁之大势·近世之学术》，上海古籍出版社2001年版，第127页。

[150] 顾颉刚：《答刘胡两先生书》，见《古史辨》第一册，第99—101页。

[151] 顾颉刚：《古史辨》第一册《自序》，第48页。

[152] 同上，第43页。

[153] 同上，第50－51页。

[154] 同上，第8、79页。

[155] 同上，第55页。

[156] 同上，第33页。

[157] 同上，第98页。

[158] 同上，第16页。

[159] 顾颉刚：《古史辨》第一册《自序》，第33页。

[160] 同上，第51页。

[161] 同上，第81页。

[162] 同上，第25页。

[163] 同上，第29页。

[164] 《古史辨》第一册，第273页。

[165] 顾颉刚：《古史辨》第二册《自序》，第4页。

[166] 同上，第5页。

[167] 《古史辨》第四册《顾序》，第22页。

[168] 顾颉刚：《战国秦汉间人的造伪与辨伪·附言》，见《汉代学术史略》，第210－211页。

[169] 罗根泽：《古史辨》第六册《自序》，第4页。

[170] 同上，第7、3页。

[171] 吴  泽：《“五四”前后“疑古”思想的分析和批判》，见《历史教学研究》1959年第4期。

[172] 傅斯年：《谈两件〈努力周报〉上的物事》，见《古史辨》第二册，第298页。

[173] 顾  洪：《顾颉刚学术文化随笔》，《〈古史辨〉与史料学》条，第248页。

[174] 同上，第269页。

[175] 胡  绳：《社会历史的研究怎样成为科学——论现代中国资产阶级唯心主义历史学在这个问题上的混乱观念》，见胡绳《枣下论丛》增订本，人民出版社1978年版，第145页。

[176] 胡  绳：《顾颉刚古史辨学说的历史价值：纪念顾颉刚先生诞100周年》，见《学习与探索》1994年第3期。

第三节  顾颉刚、杨向奎《三皇考》与顾颉刚、童书业《夏史三论》

1929年顾颉刚开始担任燕京大学教授，主讲“中国上古史研究”课程，编写《中国上古史研究讲义》。其中的“五帝”部分后来整理成论文，题为《五德终始说下的政治和历史》，1930年6月由《清华学报》第六卷第一期发表。其中的“三皇”部分到1932年夏天“增改一过，分出章节”。1933年，由顾颉刚的学生杨向奎续写，主要增加了由《道藏》材料补充的“太一”等内容。1934年春完稿，题为《三皇考》，1936年1月由《燕京学报》作为专号出版，后收入《古史辨》第七册中编。

童书业在此文《童序》中说：“本文与《五德终始说下的政治和历史》都是由颉刚师的《中国上古史研究讲义》改编成的。那《讲义》是民国十八年度所编。”表明二文的缘起，加上《五德终始说下的政治和历史》的缘起，都是顾颉刚到燕京大学后的中国上古史研究，同为顾颉刚这一时期的主要成果。二文与《夏史三论》相比，《五德终始说下的政治和历史》完全由顾颉刚自作，《三皇考》虽然发表最晚，但因顾颉刚已亲手增改分出章节，所以也较多包含了顾颉刚自己的观点。《夏史三论》虽然也完全代表了顾颉刚的观点，但由他亲手所写的部分只有四万字中的数千字，主要的是童书业的研究和发挥，所以更多地体现了由顾颉刚到古史辨派第二代学者童书业、杨宽的过渡。

在《三皇考》正式刊出之后二个月，1936年3月18日，杨向奎在致童书业的信中已明确表示他已“大背康崔之说法”，也就是大背顾颉刚的说法。他说：“弟近来尤有大背康崔之说法，即主张《左传》本传《春秋》者。”[1]此后杨向奎又多次声明自己不是古史辨派。

（一）《三皇考》的主要论点及若干问题

（1）《三皇考》的实验主义出发点及其研究方向的偏失

在《三皇考》童书业所作序文中，开始的一段话就说：“我们知道要考究一个传说的来源，必须首先问明白这一个传说出来的时代，和那个时代的社会背景；然后观察其历史上的根据，和这传说本身演变的情形。”[2]这段话符合实验主义古史观的标准叙述。1924年，胡适在借助表彰顾颉刚治学方法而阐述实验主义方法时曾说：“我们看史迹的整理还轻，而看传说的经历却重。凡是一件史事，应看它最先是怎样，以后逐步逐步的变迁是怎样。”[3]顾颉刚在以后的文章中，也屡有类似的表述，如说“从此以后，我对于古史的主要观点，不在它的真相而在它的变化……这样的‘不立一真，惟穷流变’地做去，即使未能密合，而这件故事的整个的体态，我们总可以粗略地领略一过。”[4]《三皇考》由童序所表达出来的见解，正是古史辨派初起时期胡适与顾颉刚等人的共识，这样一种理解和态度，在学理上确有其合理之处，但是文章的探讨实际上并没有准此而行，至少在以下三个方面实际上已预先作出了结论。

第一、以《周礼》《左传》为伪窜的结论

《三皇考》的研究探讨在时间上虽已上溯到了所谓上古传说时代，但对其中内容的论证仍不能摆脱汉代“新学伪经”观念的影响，文中至少有一部分内容是依据了以《周礼》、《左传》为伪书的判断而建立的。如说：“三皇一名的加入儒家的经典，由古文家言的《左传》、《周官》及纬书始，是西汉末和东汉初的事情，这是千真万确的提示，我们不该不信”[5]；“《周官》中的三皇五帝与谶纬书中的三皇五帝是在同一的时代背景下出现的”[6]。

第二、以战国为托古改制时代的结论

文中坚持了顾颉刚认为战国是一托古改制时代的一贯观点，同时对于先秦时期的史学传统以及诸子盛兴之际的学术水准做了过低的估计。童书业在序文中一开始就说：“‘三皇’传说起来的原因是这样：战国本是个托古改制的时代……我们的先民向来有一种迷信古初的病根……战国的思想家本来没有什么历史的观念……战国人的编造古史，本来不必寻什么可靠的材料，只要能拉到的便是……他们还嫌这些花样玩的不够，更把天上的上帝和神也拉下凡来，凑圣帝贤臣的数。这样一来，宗教的传说便变成了真实的历史，而神便也变成了人。”[7]文中屡见类似“战国没有听说过有阴阳家”[8]等判断语。

第三、以三皇为宗教性概念的结论

《三皇考》一文的总体逻辑思路，是首先将宗教上的“三皇”概念混同于历史上的“三皇”，然后再将二者一起从历史领域清理到宗教领域，从而全面否定三皇之说。文中的第一部分《引言》中说：“三皇是战国末的时势造成功的，至秦而见于政府的文告，至汉而成为国家的宗教。他们是介于神与人之间的人物，自初有此说时直至纬书，此义未尝改变。自王莽们厕三皇于经（《周礼》）和传（《左传》），他们的名称始确立了……我们是要把他们从古史里清出去，清到宗教里去。”[9]顾颉刚于建国后曾回顾自己的这样一种预期愿望，说：“1923年，我和钱玄同先生讨论中国古史问题，主张推翻三皇五帝及禹的历史地位，回复他们的神话地位。”[10]因此，文中往往以宗教的角度立论，如说：“我们对于纬书，用了东汉思想史料的眼光去看它，可以说‘虽不中，不远矣。’”[11]“这些民间的迷信酝酿到唐朝，势力渐渐地浓厚。到玄宗天宝三年，运动成熟了，遁甲九神竟一跃而为国家的正式祀典。”[12]“况且‘太一行九宫’原是一种莫名其妙的理想。”[13] “道教里固然把太一们一变再变，变个不了，号称有典有则的儒者也是把《河图》《洛书》刻刻变化。为什么会得这样？因为本来大家是捕风捉影。”[14]

（2）《三皇考》的主要内容及使用材料分析

“三皇”作为一种合称，显然是出于后代史官的总结归纳。三皇、五帝、三王、五霸这些中国历史上较早的合称，如同较晚的两汉、六朝、五代、十国等等合称一样，作为一种提纲挈领的需要，本是极为寻常之事。其中一些总结归纳，可能会出现不同的排列，这也是极为寻常之事。仅从合称的出现以及排列的歧义两点就判定其为伪造，是完全缺乏依据的。近者不说，就以“春秋五霸”而论，墨子、荀子称齐桓、晋文、楚庄、吴阖闾、越勾践为五霸，应劭、赵岐以齐桓、晋文、秦穆、宋襄、楚庄为五霸，《白虎通义》以齐桓、晋文、秦穆、楚庄、吴阖闾为五霸，《汉书》颜师古注以齐桓、宋襄、晋文、秦穆、吴夫差为五霸。战国及汉代至少已有四种不同的排列，但我们并不能据此认为“春秋五霸”都是伪造出来的。

“三皇”合称见于典籍记载的，有《周礼·春官·宗伯》：“外史掌书外令，掌四方之志，掌三皇五帝之书，掌达书名于四方。若以书使于四方，则书其令。”《左传·昭公十二年》：“左史倚相趋过，王曰：‘是良史也，子善视之！是能读《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》。’”孔安国以为《三坟》、《五典》即三皇五帝之书。此外，道家一系的《文子》、《列子》、《庄子》言及三皇之事最多，《吕氏春秋》、《六韬》、《越绝书》等书也都有提及。

刘恕《通鉴外纪》不信古有三皇的理由，是以《周礼》为“杂孔子后人之语，校其岁月，非本书也”，以《左传》为“无所稽据，穿凿妄说”（引孔颖达语），以《文子》、《列子》为 “皆周安王时人，去孔子没百年矣”，以《庄子》为“又在《列子》后，与《文》《列》皆寓言，诞妄不可为据”。[15]

在此方面，顾颉刚的探讨思路与刘恕十分相似，也是将《周礼》、《左传》二书首先定为伪书和伪窜，再对诸子之书一一加以否定。文中虽然也博引到《世本》、《世经》、《帝王世纪》、《补史记·三皇本纪》、《路史》、《三五历纪》等史家之言，但多是从中截取资料以助说明，而并不承认这些书的史学价值。顾颉刚对于上古史官制度、上古王官之学的世官世畴制度，特别是道家之学出于史官之说多有不见，因此其探讨古史的一大特征，却是完全忽视古代史学传统的存在。

顾颉刚的《中国上古史研究讲义》一书全以书篇分目，但其中也贯穿着二条线索：儒家系统和非儒家系统。顾颉刚在《自序一》中对此作出了说明：“此编以儒家为中心，故分为‘儒家以前，战国的儒家，战国、秦、汉间的非儒家，西汉的儒家’四部。这是因为汉以后的古史为儒家所统一，遂以儒家为主而对于汉以前的纷纷之说作如此的分画。”[16]在此二系统中，并没有史家一系。列入第一部分的儒家典籍亦即孔子以前的典籍，只有《诗经》一种。

建国后顾颉刚再次总结他对于三皇五帝的看法，认为所谓“三皇”有两说：（甲）泰皇：地皇、人皇，这是道家的说法，承认在同、地之上还有一个最尊的道，即是“太一”。（乙）天皇——地皇——人皇，这是儒家的说法，承认先有同，后有地，然后有人。[17]其中都没有考虑史家一系。即使对道家一系也没有正面的认识，在顾颉刚看来道家与道教是混合在一起的，因此文中对道家与道教二义完全不作分别。

在中国古代文化史上，不同的流派出于不同的作用都在讲论“三皇”，大略区分，可有史家、道家一系，天文、术数一系，国家祭祀礼仪一系，道教祭祀礼仪一系。其中道教一系是最晚出的，在考实“三皇”问题上基本不能作为依据。

就史家一系而言，实际上史家对“三皇”的排列情况是比较明了的。三皇之中，伏羲、神农二名各说均确定不变，有歧义的只是另外一名，有说为燧人，有说为女娲，有说为祝融，有说为共工。其归纳排列并不比春秋五霸更为复杂。这一状况顾颉刚完全了解，文中明确说到“伏羲、神农为‘三皇’之二是各说俱同的，还有那一‘皇’各说不同。”[18]“有人名的‘三皇’，除（1）伏羲、燧人、神农，（2）伏羲、女娲、神农，（3）伏羲、祝融、神农三说外，还有伏羲、共工、神农的第四说，见刘恕《通鉴外纪》引或说。”[19]

但是顾颉刚及杨向奎写出的却是一篇长文，其论述的重点并不在史家一系上面。由论述的重点而言，文章侧重的正是天文术数、国家祭祀礼仪与道教祭祀礼仪的方面，为一种社会文化层面的考查；由研究的方向而言，文章侧重的是“三皇”的名号形式的演变；由使用的材料而言，《三皇考》所用材料主要是子家，特别是儒家，包括纬书在内，对于《道藏》、《五行大义》有专门的搜检。各代正史引用虽多，其引用范围基本上只限于各朝本纪中所载祭祀礼仪的资料以及几乎所有正史中的封禅、郊祀、祭祀、五行、礼乐、律历各志，以及《周礼》、《汉旧仪》、《续汉书·祭祀志》、《唐会要》、《通志》、《文献通考》各书中记载祭祀的部分。各代诗文也偶有引用。

《三皇考》全文共29节，除去引言一节共28节。其中论述与三皇相关的名词概念有23节，论述三皇有5节。在论述相关名词概念的23节中，论述太一的有9节（八、九、十、十一、十四、二二、二三、二四、二五各节），论述“皇”的字义词性、人皇泰皇和《河图》《洛书》的各有2节（二、三、十五、二十、二六、二七各节），论述“皇”的名号、二皇、九皇、天皇大帝及五帝、盘古、女娲、《三坟》各有1节（五、六、七、十七、十八、十九、二八各节）。在论述三皇的5节中，论述天文、祭祀和道教中的三皇的有3节（十二、十三、二一、二九各节），论述三皇得名的有1节（第四节），论述三皇的排列及异说的有1节（第十六节）。全文真正讨论“三皇”问题的只有第四节《‘皇’的由神化人》和第十六节《伏羲们和三皇的并家及其纠纷》，但也只限于三皇的得名和排列，而不涉及史实考订。

第一六节中所使用的材料，计有史书9种（《左传》《国语·郑语》，《史记·楚世家》，《世本》，《帝王世纪》，《史记·补三皇本纪》，《山海经》，《水经注》，《陔余丛考》）；儒家著作3种（《礼记·明堂位》，《尚书大传》，《尚书传序》）；儒家以外子书7种（《庄子·缮性》，《韩非子·五蠹篇》，《吕氏春秋》，《淮南子》，《白虎通》，《风俗通义》，《潜夫论》）；纬书8种（《礼纬·含文嘉》，《春秋纬·运斗书》，《春秋纬·元命苞》，《孝经纬·钩命决》，《春秋纬·命历序》，《河图·始开图》，《尚书中候·敕省图》，《礼纬·稽命征》）。史书占所使用的材料的三分之一。

顾颉刚治学自目录之学开始，平生倡导康有为“《史》《汉》对校法”，擅长典籍的比较研究，但其最为薄弱之处正在材料的运用上。王树民曾说：“《古史辨》中言及五帝之处甚多，实皆为发展变化后的涵义，一部分文章并联系到《月令》等文中的神五帝，以为是人五帝传说的来源，与‘五帝’之本义相去愈远。”[20] 这一评价用以分析顾颉刚的三皇考辨仍然适用。

（3）对于古代宗教和古代天文学的态度和倾向

在讨论三皇问题上，笔者特别注意到顾颉刚对于古代宗教和古代天文学的看法。

顾颉刚曾经说过：“中国人只有拜神的观念，并无信教的观念”。他说：“佛教本是非人生的，但一入中国，就会向他求福、求寿、求子，全转向人生方面要求去。儒家本是积极做事情的，但定为一尊之后，就会变成为卑劣的现象。大家说中国是佛教国，或儒教国，但如何称得上呢？必欲举一崇奉之宗教，毋宁谓之为多神教。盖自有史以来，直到如今，从未脱离此教境界。虽不信鬼神之儒学，亦有文昌、魁星等崇拜，佛、道二教之托附更不必说矣。到石湖治平寺，除佛像外，有关帝、有雷神、有华佗，有五通、圣母。此甚有趣。盖乡人所需求，不过这几样，有了这几样，可以抢去城中香火也。这种寺算他道教呢，还佛教呢？所以我想：中国人只有拜神的观念，并无信教的观念。”[21]这一认识是非常真确的，由此进一步探讨，当能于上古史官与诸子理性作一合理的分疏。

上古天官曾由史官兼掌，司马迁自道其先世出于天官，而《尚书·尧典》载帝尧命官，首先就是“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”。在此方面顾颉刚的认识似是估计不足，曾提出先秦“历法幼稚”、“中国天文学不发达”等观点，认为：“殷、周之际，历法幼稚，其中讹乱，不知凡几，即使真得若干彝铭，整理之中尚不知将逢到若干困难，有若干问题不得解决，而谓以今日精密之历法，为之排定，即为得其真实乎！故无论《殷历》、《三统历》、《大衍历》以及近时董作宾之《殷历谱》，吴其昌之《金文历朔疏证》，都如斫雪镂冰，徒劳无功。盖‘通古今而不易’之历法是一事，以当时粗浅之测候排出一岁之月、日，而又彼此互不相同，致有‘三正’之说者又是一事，不可以今日推出古今不易之历，即谓古历本如是也。”[22]“晁氏《读书志》曰：‘宋朝太平兴国中，诏天下知星者诣京师；未几，至者百许人；坐私习天文，或诛，或配隶海岛。由是星历之学殆绝。故予所藏书中，亦无几。姑裒数种，以备数云。’读此，可见中国天文学所以不发达之故。宋代皇帝既召知星者诣京师，又以私习天文诛之，为一网打尽之计。君主愚民，可为痛恨。大抵当时天文与图谶相杂，君主以其足以乱天下之心而杀之，咎亦半由自取。”[23]由上古史官、天官及先秦道家渊源诸因素而论，顾颉刚此文在学理上已有较大局限。

（二）《夏史三论》的学术倾向及所存在的问题

1929年，顾颉刚应燕京大学国文学会《睿湖期刊》杂志社约稿，写出《启和太康》数千字，未完稿。这一年顾颉刚开始担任燕京大学教授，主讲“中国上古史研究”课程，编写出《中国上古史研究讲义》。1934年童书业在杭州拜谒顾颉刚，二人说起夏史有关问题，顾颉刚提出少康中兴“或许是东汉人影射光武中兴的事而造出的”，童书业“被他一言提醒”，回去后写了一篇《少康中兴辨》的札记。1935年顾颉刚与童书业合作，由童书业在《启和太康》和《少康中兴辨》的基础上“修扩”，续写成此文。原计划写出《夏史考》，共十章。最先写出的五、六、七章首先发表，题为《夏史三论》，原刊燕京大学《史学年报》二卷三期，1936年6月出版，后收入《古史辨》第七册下编。

由此文顾颉刚《前记》和童书业《后记》来看，顾颉刚对这篇文章完全赞同，文章代表了他的观点，或者说由于二人观点一致同时代表了二人的共同观点，有学者称“顾童师徒二人密切的学术合作其实从这时已正式开始”[24]。

（1）《夏史三论》的学术倾向

顾颉刚的古史研究有一个基本线索，就是对古书的审查。古书能否自我验证？如果古书不能自我验证，现代学术以科学的“标尺”将如何进行验证。顾颉刚的方法是：“我们不该用了战国以下的记载来决定商周之前的史实。至于用了战国以下的记载来决定战国以下的某种传说的演变，这依然是该做的工作。”[25]这句话就其字面含义而言，是非常小心严谨，也是非常合理的。但是在实际操作上，还有其复杂的一面。比如同为先秦古籍，史家有史家的原则，子家有子家的原则。史家讲究记载的连续性以及“书例”的严谨性，不可能允许个人“创作”，而子家则可以超出“实录”，“入道见志”。在晚清近代，章炳麟、刘师培、梁启超等人都曾着重指出了上古史官之制的重要性，胡堇人在与顾颉刚的论辩中也强调了这一点，提出：“我以为古史虽然庞杂，但只限在尧舜以期。若尧舜以后的史料，似乎比较稍近事实。我且把我依据的理由写在下面：一、古史官是世传的，他们父传子，子传孙，容易把史料保存。就是突遭兵火，他们因职务上关系，不能不尽法搜辑。况列国有史官，一国失传，还有别国可以参互考订，决不能各国同时间对于某时代造出一色的假货。例如司马氏在烧书以后，还能保全一部分史料，作成《史记》。他所叙商朝事实，和新近出土的龟甲文大致差不多相同。商代如此，夏代便也可知。可见那尧舜禹决不是完全杜撰了。”[26]其后翦伯赞也曾就此有所论述，指出：“中国自有文字以来，即有专司史实记录之人，殷契、周金之镂刻，皆非具有专门技术之人才不可。自春秋以至战国，各国皆有史官。如赵鞅，不过晋之一大夫，而有直臣书过，操简笔于门下。田文，不过齐之一公子，而每坐对宾客，侍史记于屏风。至若秦、赵二主，会盟渑池，各命其御史书某年某月，鼓瑟击缶。《左传》昭公二年，谓晋韩宣子来聘，观书于太史氏，是鲁亦有史官。至秦有天下，太史令胡母生，作《博学章》，是秦亦有史官。汉兴，武帝又置太史公，以司马谈及其子迁为之，以后历代皆置史官。”[27]准此而论，中国古代史学传统当有其守官之法，亦当有一自证的能力。如果仅仅是以商周的记载证实商周的史实，以战国的记载证实战国的史实，否则就断为伪书伪史，这种做法看似符合“科学”常理，实际上却存在着较大的局限。对此翦伯赞早曾表示：“清代学者的考据学，就只是拘束在文献的部门之中。他们使用的方法，也就是以文献考证文献，即以甲书上的史料辨证乙书上的史料，以真书上的史料订正伪书上的史料。以各书上一般的通论，指斥某一书上独特的异说。这种方法，用以有史以后的史料之考证是可以的；若用于史前史的资料之考证，那就无异以伪辨伪，结果，还是疑伪。”[28]所说“以文献考证文献”的局限性，近年来李学勤也屡有揭示，称之为“以古书论古书”的方法。[29]

古史辨派在其创立初期所依据的实验主义方法，是注重假设与求证。其实证的过程，则重在“演变”与“经过”，“一头是他所以发生的原因，一头是他自己发生的效果；上头有他的祖父，下面有他的子孙。捉住了这两头，他再也逃不出去了！”[30]所以。胡适与顾颉刚有时解释实验主义，敢于声称他们不在意事情的真相，只在意事情的流变，实际上他们并不是不在意真相，而是特别着重验证的一面。

但是顾颉刚在他自己的研究中，一方面是未能超出“以文献考证文献”的局限，一方面又违背了实验主义的初衷。在《夏史三论》一文中，顾颉刚是先有了认为夏史并不存在的结论的。文中表示：“商以期的历史”“其中传说的成分极多，史实的成分极少，这便是我们工作的相当收获”[31]；“夏代史本来只是传说的堆积”。[32]

文中所作结论实际上原于以下三个前提，为一种有条件的判定：第一、对于中国史学传统的忽视，如称战国秦汉史学有“勇于作伪的战国秦汉间的历史家”[33]等语。第二、承袭晚清今文家康有为、崔适之说，其述说立论仍不脱离对刘歆及《周礼》、《左传》诸书的辨伪，如说“少康中兴一项，康长素先生说是刘歆所造，固然不对，但总是后人窜入《左传》及《史记》的”[34]。第三、对考古学的保守态度和明显抵触，认为：“近来曾有人对我说，‘你们再不要考古史了，给你们一考什么都没有了！’料想这文发表，又要使他们难过一回。我们除了抱歉之外，再有什么话说！好在夏代都邑在传说中不在少数，奉劝诸君还是到这些遗址中做发掘的工作，检出真实的证据，给我们瞧罢！若是你们所有的也是书本上的材料，而且是战国以下书本上的材料，那么除了用这样方法整理之外是没有更适当的方法了。除非你们说历史的目的是不在求真而在求美，才可保留着这些有趣味的故事给人们欣赏去。惭愧我们不是艺术家，我们不肩着这项任务，只得请诸君原谅了！”[35] 

在这样的观点和方法指导之下，《夏史三论》虽然有了童书业的参加，并且引进了“神话学”的学科概念，而其学术倾向仍然与顾颉刚的《五德终始说下的政治和历史》与《战国秦汉间人的造伪与辨伪》二文相近，是以证伪辨伪为主，实际上仍带有较多的今文家“玄学之考证方法”（杨宽语）的意味。

（2）论证中存在的主要问题

《夏史三论》作为《夏史考》中的三章，并非将全部夏代世系作出正面论述，但顾颉刚在此文前记及末尾的注文中论及他对其他一些帝王的看法，加上文中所及，共论述了夏代的十一位帝王。顾颉刚说：“禹与夏是毫无关系的，直到墨子，才把禹与夏正式发生了关系……禹与夏发生关系在前，鲧与夏发生关系在后。自禹和夏发生关系之后，禹才与启发生了父子关系……桀是在古书中最早出现的夏代之王。相大约是商祖相土的分化。杼的来源虽不可确知，但似与越民族有相当的关系。孔甲大约是商王祖甲的分化，关于他的故事，大部分是西汉人所造。至于皋、不降等，我们差不多只知道一个名字而已，他们是不是真正的夏王，已不可知了。”[36]据《古本竹书纪年》及《史记·夏本纪》，夏代自禹至桀共十七君，经顾颉刚与童书业判断而否定其为史实的夏代帝王已占到大半，这实际意味着夏代基本上已被否定。

而详加紬绎，此文在论证上往往证据不足，很难视为定论，以下仅将文中所存在的问题作一列举。

顾颉刚《前记》

问题1

顾颉刚在此文《前记》中引据《尚书·立政》：“周公若曰：古之人迪惟有夏，乃有室大竞，吁俊尊上帝……其克诘尔戎兵，以陟禹之迹；方行天下，至于海表，罔有不服。”其中称“夏”在篇首，称“禹”在篇尾，顾颉刚认为“足见禹与夏是毫无关系的”。[37]

类似的疑问刘掞黎早在1923年古史讨论最初兴起时已有反驳，批评顾颉刚“以为《长发》、《閟宫》这些诗上没有将‘夏’‘禹’连称，遂说‘禹’和‘夏’没有发生什么关系”，“这些话最容易引起人首先发些很平常的问话”。[38]

第五章《启和五观与三康》

问题2

顾颉刚、童书业认为，关于启的记载来自三个系统的传说的演变：一、神话家的传说；二、墨家一派的传说；三、儒家一派的传说。[39]引据《山海经》、《开筮》、《古本竹书纪年》、《归藏郑母经》、《天问》、《离骚》等书的记载说：“这些都是比较近于原始的神话”；“启会乘龙上天，自然是个神性的人物；他的传说特别与音乐有关，或许原来是个乐神”。[40]引据《墨子·非乐篇》所引《尚书·武观》称启“淫溢康乐”一语说：“启是一个淫溢康乐的坏人”。[41]引据《逸周书·尝麦解》、《左传·昭公元年》、《国语·楚语》、《韩非子·说疑》、《古本竹书纪年》、《吕氏春秋·先己》、扬雄《宗正卿箴》等书的记载，称这一系是儒家的传说，“在这里，启是有元德的贤王”[42]。

文中又认为，太康、中康、少康“三康”之中，太康和中康二人不见于先秦古书，在《史记·夏本纪》中始出现。[43]引用并默认崔适《史记探源》的观点，认为“太康”是由《离骚》“夏康”一语造出，《古文尚书》中《五子之歌》一篇是由《五观》一语造出，伪造者为孔安国《书序》，经后人窜入《史记》。[44]所据材料有孔安国《书序》、班固《汉书·古今人表》、许慎《说文解字》、王符《潜夫论》、王逸《楚辞章句》、韦昭《国语注》、扬雄《宗正卿箴》、蔡邕《述行赋》、郦道元《水经注》及《世本》等。

文中又提出：少康灭有扈“就是启的分化，启有灭有扈氏的传说”[45]。少康杀浇“就是从舜先厚待象而后放杀之的传说变化出来”[46]。少康娶有虞二姚的事似即从尧妻舜以二女的事变化出来。[47]

以上论述就其所使用的材料而言，具有一种明显的倾向，就是凡较早时期的文献记载，都一律视为神话或传说；凡是《左传》和《史记》中的记载，都一律视为造伪或窜入；凡是较晚时期的记载，都一律视为神话传说的分化。

问题3

文中引用《左传·昭公元年》“虞有三苗，夏有观扈，商有姺邳，周有徐奄”的记载，举《国语·楚语》“启有五观”韦昭注“《传》曰：‘夏有观扈’”考证说：“‘扈’‘五’音近，‘五观’当就是‘观扈’的倒文”。[48]以此证明“观扈”与“五观”为一事。

文中同时又引《左传·僖公十七年》齐桓公死，五公子争立一事说：“在这件故事里：齐桓公小白就是少康的前身，长卫姬、少卫姬们就是有仍二女的前身，武孟们就是五子的前身，‘五公子争立’也就是‘五子家降’传说的前身。”[49]

如果昭公元年（前541）“观扈”的记载即是“五观”，上距僖公十七年（前643）仅百年，在同一书中的“夏有观扈”怎么能以“五公子争立”作前身？既然是以“五公子争立”作前身，又怎么会出现倒文的误差？

问题4

文中又引王引之《读书杂志》解《离骚》“五子用失乎家巷”，“失”为衍文，“巷”字与《宗正卿箴》“五子家降”之“降”古同音通用，读如《孟子》“邹与鲁鬨”之“鬨”，字又作“闀”，义为“构”，解为“构兵以斗”、“蟊贼内讧”。认为王引之解“五子用失乎家巷”虽未必是，但解“五子家降”之义则“颇为正确”。[50]

既然“五子用失乎家巷”与“五子家降”等古义汉人旧注都不能懂，直到清代的王引之才解释出来，它又怎么会以“五公子争立”为前身呢？

以往胡堇人、杨向奎等都曾提出，不懂的事情不能造伪。对于古人不懂或者不知道真实意味的事情，特别是当事情另有真相，并且往往与所误解的内容相左时，就不可能造伪了。如胡堇人曾举岁差之例证明《尧典》不伪，说：“天文家岁差之说创始唐一行，其理论则萌芽于晋虞喜，三国以前并没有一人知道。若依顾颉刚所说《尧典》是春秋以后造出的伪作的，那么，何以《尧典》的天象和春秋时代不同而又暗合岁差的公例呢？世间那里有这般凑巧的事。我想那假冒的人，在岁差原理未发明时，决不敢把天象说作两岐，致惹反响。今《尧典》却老实说出，可见它是有根据并非伪造了。”[51]杨向奎在50年代也曾举《周礼》各例证明王莽、刘歆不可能造伪，指出：王莽在“三孤卿”、“大合乐”、“五等爵”、“屋粟”、“夫布”等问题上有许多误解，这些问题王莽本人都没有搞清楚，因此他的措施和《周礼》皆有出入。假如《周礼》是王莽等人的伪造，他们自己居然有不懂的地方，这岂不是不可解释的矛盾？[52] 

问题5

文中说到：“五子在儒家的传说里也叫做‘五观’，《国语·楚语》说……《韩非子·说疑篇》也说……。”[53]援引《国语》和《韩非子》作为儒家的传说系统，与常识不符。

在顾颉刚疑古辨伪的著述中，很少见到他对先秦史家的正面论述，表现出一种以子代史、子史不分的状况。钱穆于50年代曾经强调当以史学统摄经学，说：“经学上之问题，同时即为史学上之问题……夫治经终不能不通史。”[54]顾颉刚的观点正与此相反，是以经学统摄史学，认为：“现代学者，无论治考古学、古文字学、社会史、民族学，皆欲跳过经学的一重关，直接从经中整理出古史来（如王静安先生即其最显著之一例）。此实存舍难趋易之心。”[55] 

问题6

文中引《逸周书·史记解》“有夏之方兴也，扈氏弱而不恭，身死国亡”数语，断定“扈是有夏方兴时的一个不恭的国，与夏都无亲族的关系”。[56]这个判断缺乏依据。《史记·周本纪》“古公乃贬戎狄之俗”，学者多已指出所说“戎狄”包括周之旧族在内。《史记·匈奴列传》中行说谓“今中国虽详不取其父兄之妻，亲属益疏则相杀”。“不恭”与“身死国亡”并不能确证其“都无亲族关系”。

问题7

文中说：“启在儒家以外的常识里，不但是个淫昏之主，就是他的得位也是不正当的……但是禹的这个不肖子到了儒家的学说里却变成了一个克家的令子了。”举《孟子·万章上》“启贤，能敬承继禹之道”等语说：“我们真不能不佩服儒家改造古史的聪明的手段”。[57]接着引用《史记·夏本纪》“禹子启贤，天下属意焉”等语说：“这段话自然全是抄的《孟子》”。[58]

这里明显是混淆了史家与子家的界限。史家以“实录”（《汉书·司马迁传赞》）为原则，子家以“入道见志”（《文心雕龙·诸子》）为原则，虽然孔子兼有史家的素养，司马迁兼有子家的气质，但二者决不相混。即使《孟子》记述史事失实，按照“入道见志”的原则，他有自由阐释古史的权利，不能被视为“改造古史的手段”。而司马迁对孟子评价不高，曾讥讽他“见以为迂远而阔于事情”（《史记·孟子荀卿列传》），如果二书有记载相似的部分，说明二者有共同的史实来源。

问题8

关于太康和少康的事迹，在《史记》之前，《古本竹书纪年》已记载其事各一条。关于太康，《古本竹书纪年》中有“太康居斟鄩”，朱右曾、王国维《古本竹书纪年辑校》据《水经注》、《汉书·地理志注》、《史记·夏本纪正义》引傅瓒曰“《汲冢古文》太康居斟鄩”辑补。而顾、童此文认为《古本竹书纪年》“话不可信”[59]。

关于少康，《古本竹书纪年》中有“少康即位，方夷来宾”，朱右曾、王国维据《后汉书·东夷传》辑补。《后汉书·东夷传》原文作：“自少康已后，世服王化，遂宾于王门，献其乐舞。”注引《竹书纪年》作：“后发即位元年，诸夷宾于王门，诸夷入舞。”《路史》引《古本竹书纪年》作：“少康时，方夷来宾，献其乐舞。”朱右曾、王国维断《路史》合二事为一，故删去“献其乐舞”一句。

顾、童此文判断《路史》引《古本竹书纪年》“方夷来宾，献其乐舞”二句均衍，“疑其本后发时事，《路史》作者误读《后汉书》而讹”[60]，则是关于少康这整个一条都被否定，由此将年代较早的《古本竹书纪年》一种史书完全排除在外。

但文中同时又说：“这条文字如果不误的话，则少康似又曾有好乐的传说。”[61]

第六章、羿的故事

问题9

文中提出：“从先秦到西汉中年所传述的羿的故事可以分作三组：第一组是神话家所传说的，第二组是诗歌家所传说的，第三组是儒墨等学派所传说的。”[62]第一组表达的主题是为天下除害，第二组表达的主题是淫佚，第三组将以往的记载从神话化为人话。所据材料，第一组为《山海经》，第二组为《天问》，第三组为《论语》、《孟子》和《左传》。

这里还是同“问题2”类似，将《山海经》视为神话书，将《天问》视为纯粹诗歌作品，将《左传》视为儒家之书，从而消解了史学一系，将史学研究转化为神话学研究。

第七章、少康中兴及后记

问题10

在《左传·襄公四年》及《哀公元年》各有一段少康中兴的记载，顾、童二人认为第一处魏绛之语内容“语无伦次”、“首尾横决”、“杂凑”、“不近情理”和“令人骇异”，“所载是经过后人窜改的文字”[63]。第二处伍员之语内容“举例不伦”、“语句重复”，“是后人伪窜的证据”。[64]

《史记·吴世家》记载了与《左传》第二处相符的内容，文字几乎全同。顾、童二人认为是“经后人用《左传》校改过的”。[65]

在排除了《左传》和《史记》之后，顾、童二人提出：“我们查出东汉以前确实没有少康中兴夏室的说法。”[66]

《史记·吴世家》载有少康中兴而《夏本纪》反而没有，顾、童二人对此置疑说：“这是夏代史里最重要的事迹，《夏本纪》里如何可以删去不录？”勇于疑古的崔适认为这是由于司马迁的“弃取自有精意”，顾、童二人表示不能赞同。[67]

这里对《左传》、《史记》曾经后人伪窜的判断，全由文理一面提出依据，不足为凭。就在《夏史三论》刊出之前不久，1933年，胡适曾发表《评论近人考据〈老子〉年代的方法》一文，后收入《古史辨》第六册，是胡适在《古史辨》上发表的最后一篇文章。在这篇顾颉刚称为“把我痛驳一番”[68]的文章中，特别指出：“用文字，术语，文体等等来证明《老子》是战国晚期的作品……这个方法也是很危险的，因为（1）我们不容易确定某种文体或术语起于何时；（2）一种文体往往经过很长期的历史，而我们也许只知道这历史的某一部分；（3）文体的评判往往不免夹有主观的成见，容易错误。”[69]

问题11

东汉以前，在商代和周代都曾有过王室中兴的历史。《史记·殷本纪》载商代时：“帝太戊立伊陟为相。亳有祥桑谷共生于朝，一暮大拱。帝太戊惧，问伊陟。伊陟曰：‘臣闻妖不胜德，帝之政其有阙与？帝其修德。’太戊从之……复兴，诸侯归之，故称中宗。”《史记·周本纪》载西周时：“宣王即位，二相辅之，修政，法文﹑武、成、康之遗风，诸侯复宗周。”卫宏《诗序》称周宣王：“任贤使能，周室中兴焉。”

准此而言，如果东汉人要伪窜古史，在商代和西周就可以找到依托，根本无需远到夏代去造伪。

问题12

关于影射光武中兴的解释，最早是经顾颉刚提出的，童书业曾“被他一言提醒”[70]，而顾颉刚也表示“多年蓄疑，一旦大明。岂非极痛快的一件事！”[71]

文中举出东汉光武帝中兴，有“一姓不再受命”、“一姓不再兴”及谶纬流行的背景，提出“今本《左传》里关于少康中兴故事是光武以后的人影射了光武的中兴故事而杜造的”。[72]这一说法与顾颉刚以往所强调的出于政治需要而有意造伪的观点是一致的。

然而文中所判定的东汉人窜改《左传》和《史记》的动机却是：“东汉人在《左传》里插入少康中兴故事的时候，光武中兴的事业早已完成，需要这件故事作护符的时代已过去了。东汉人伪窜《左传》的用意，也只是为《左传》增加些作料以求适食于东汉人的胃口而已。他们仿佛说：‘夏代有同本朝同样的一件大事，而大家都不知道，不是《左传》记载着，这件重要的史迹便失传了！可见《左传》价值之高；大家还不应该用心诵读吗？’”[73]又说：“改《史记》的人未必是有意造伪。他们已读了改窜过的《左传》，再读《吴世家》，看见所录子胥谏吴王的话太不完全，因替它增补了一下，于是少康中兴的故事便被插入了。”[74]

这一解释且不说与古代史学的承传传统不合，即与上文所说“影射了光武的中兴故事而杜造”也相矛盾。1935年发表的顾颉刚的长文《战国秦汉间人的造伪与辨伪》曾对刘歆伪造《世经》作出种种推断，而史书明言王莽并不曾采用《世经》，顾颉刚始终都不能指出《世经》在助莽篡汉上究竟起了什么作用。顾、童二人在“光武中兴”问题上的论述亦如此类。

所谓极其繁复的改窜过程，最后却是出于一个根本无足轻重的动机。回到顾、童二人最初“多年蓄疑，一旦大明”的写作缘起来看，整个推论就像是在编制一个文字游戏了。

问题13

文中提出“东汉人对于《左传》更有删改整理的明证”，举《后汉书》孔奇作《春秋左氏删》、郑众作《春秋删十九篇》、杨终著《春秋外传》十二篇为例，说：“可见当时人对于《左氏春秋》有些改动并不算一会事”。[75]

文中又提出“东汉人也很可能改动《史记》”，举《后汉书》杨终“受诏删《太史公书》为十余万言”、“光武中兴，爱好经术，未及下车而先访儒雅，采求阙文，补缀漏逸”为例，说：“东汉儒者在皇帝‘采求阙文，补缀漏逸’的提倡之下，杜造些文字来增益经典，是极可能的事。”[76]

后者属于常识性的理解错误，前者只是一般性的阅读错误了。

问题14

针对《左传·襄公四年》及《哀公元年》二段少康中兴的记载，文中提出：“大约《左传》这两段文字的作者”有多处“自相矛盾”，如说：“昔有过浇杀斟灌以伐斟鄩，灭夏后相……帝丘与斟鄩不是一地，是《左传》自相矛盾。”“后缗方娠，逃出自窦，归于有仍……仍与缗都是国名，而此处以缗为有仍之姓，是《左传》又自相矛盾。”[77]

又说：“生少康焉，为仍牧正……《天问》的话本是说商祖王亥的，伪窜《左传》的人拿来加在少康的身上，王逸也同他一样的误解，东汉人对于较早的古史传说实在已不明白了。”

如果这二段是出于有意造伪，或杜造文字以增益经典，何致如此？  

问题15

在影射光武中兴一事上，康有为认为少康中兴是由刘歆伪造而来，刘歆不仅改窜了《左传》和《史记》，也改窜了《离骚》。顾、童二人不赞同康有为的观点，但又提出：“少康中兴一项，康长素先生说是刘歆所造，固然不对，但总是后人窜入《左传》及《史记》的。”[78]文中对康有为进行了激烈的反驳，一连提出了五个质问：“康先生这段话说的太嫌武断些了。刘歆既会把斟寻氏语窜入《夏本纪》，为什么不在《夏本纪》中叙帝系处也窜入后相见灭，少康中兴等事呢？《离骚》即使也被刘歆窜改，但《天问》里也有羿好田猎，寒浞杀羿，少康灭浇，覆舟斟寻等事，又将何辞以解呢？难道这也是刘歆所窜入的吗？如果也是的话，那末《天问》的传说又何以与《左传》不同呢？况且刘歆又为什么要杜造出夏室中灭中兴的记载来？这实在是没法解说的。”[79]

但上述质问其实也完全可以用来向顾、童二人提出的。

问题16

《夏史三论》完稿后，钱穆致函顾颉刚、童书业二人，提出三个疑问，其一为：“少康故事之羼入《左传》，应在光武后，班氏为《汉书》前。其间年代太促；班氏亦博雅多识，何至为其迷惑？且《左传》在当时传本匪一，何竟不闻有发其覆者？”[80] 

童书业在按语中作答说：“至‘班氏博雅多识’，不至为伪本《左传》迷惑一节，考古人‘信而好古’，往往无历史之观念，新撰初出之史说，常确然信之而不疑。”[81]

所说“往往无历史之观念”，与汉人盛称的“良史”、“实事求是”等学术原则显然不符。

问题17

自东汉以后，称述少康中兴的有班固《汉书·古今人表》、王符《潜夫论》、应劭《风俗通义》、蔡邕《光武济阳宫碑文》、贾逵《左传》注文（《史记集解》引）、曹魏高贵乡公所作诏令（见《三国志·魏志》），直到东晋杜预作《春秋左传集解》。这里亦可借助钱穆之语设问：如果诸人所述都源于伪史，以其博雅多识，何至为其迷惑？何竟不闻有发其覆者？

又汉代儒家经典师承授受均有渊源，《后汉书·儒林传》称：“西汉兴，北平侯张苍及梁大傅贾谊、京兆尹张敞、太中大夫刘公子皆修《春秋左氏传》。谊为《左氏传》训故，授赵人贯公，为河间献王博士，子长卿为荡阴令，授清河张禹长子。禹与萧望之同时为御史，数为望之言《左氏》，望之善之，上书数以称说。后望之为太子太傅，荐禹于宣帝，征禹待诏，未及问，会疾死。授尹更始，更始传子咸及翟方进、胡常。常授黎阳贾护季君，哀帝时待诏为郎，授苍梧陈钦子佚，以《左氏》授王莽，至将军。而刘歆从尹咸及翟方进受。由是言《左氏》者本之贾护、刘歆。”汉晋更有《三传》并传的传统，如刘兆作《春秋左氏》解，名曰《全综》，《公羊》、《谷梁》解诂皆纳经传中，硃书以别之，又作《春秋调人》。氾毓合《三传》为之解注，又作《春秋释疑》。范隆著《春秋三传》。董景道明《春秋三传》。而班固竟被诬以私改国史下狱。郭璞《山海经序》称其书“师训莫传”，则知古代官氏以学守职，师在则学在，学在则职守在，职守在则氏族在，氏族之存亡与道术之承传息息相关，所谓“有些改动并不算一会事”纯为后人猜测之语。

问题18

童书业在后记中说到，关于太康是启的分化问题，是张治中、顾颉刚和他自己“三个人在三年内同样发现的……三个人分居三处，一在北平，一在湖南，一在上海，迢迢万里之外，研究一个问题，竟会得到同样的结论，这可证明考据学确是有客观性的”[82]。 

如果三人的不约而同即可证明观点的客观性，那么顾、童二人与康有为、崔适的意见分歧就应当可以证明四人的均不具有客观性了。 

注释：

[1] 杨向奎：《〈天问〉“阻穷西征”解》附函，见《古史辨》第七册下编，第313页。

[2] 《古史辨》第七册中编，开明书店1941年版，第22页。

[3] 胡  适：《古史讨论的读后感》，见《古史辨》第一册，第192－193页。

[4] 顾颉刚：《答李玄伯先生》，见《古史辨》第一册，第273页。

[5] 《古史辨》第七册中编，第101页。

[6] 同上，第121页。

[7] 同上，第23－24页。

[8] 同上，第93页。

[9] 同上，第51页。

[10] 顾  洪：《顾颉刚学术文化随笔》，《三皇五帝》条，第10页。

[11] 《古史辨》第七册中编，第117页。

[12] 同上，第193页。

[13] 《古史辨》第七册中编，第191页。

[14] 同上，第233－234页。

[15] 同上，第33页引。

[16] 《古史辨》第七册中编，第7页。

[17] 顾  洪：《顾颉刚学术文化随笔》，《三皇五帝》条，第10页。

[18] 《古史辨》第七册中编，第25页夹注。

[19] 《古史辨》第七册中编，第31页。

[20] 王树民：《〈古史辨〉评议》，见《河北师院学报》1997年第2期。

[21] 顾  洪：《顾颉刚学术文化随笔》，《中国宗教》条，第373页。

[22] 同上，《殷、周年历无法确定》条，第50页。

[23] 同上，《中国天文学不发达之故》条，第370页。

[24] 王学典、孙延杰：《顾颉刚和他的弟子们》，第208页。

[25] 《古史辨》第七册下编，第195页。

[26] 胡堇人：《读顾颉刚先生论古史书以后》，见《古史辨》第一册，第95页。

[27] 翦伯赞：《略论中国文献学上的史料》，见《史料与史学》，第16页注2。

[28] 翦伯赞：《略论搜集史料的方法》，见《史料与史学》，第73页。

[29] 李学勤：《走出疑古时代》修订本，第345页。

[30] 胡  适：《杜威先生与中国》。

[31] 《古史辨》第七册下编，第195页。

[32] 同上，第196页。

[33] 同上，第199页。

[34] 同上，第196页。

[35] 同上，第196－197页。

[36] 《古史辨》第七册下编，第198－199页。

[37] 同上，第198页。

[38] 刘掞黎：《读顾颉刚君〈与钱玄同先生论古史书〉的疑问》，见《古史辨》第一册，第86页。

[39] 《古史辨》第七册下编，第218页。

[40] 同上，第200页。

[41] 《古史辨》第七册下编，第199页。

[42] 同上，第204页。

[43] 同上，第210页。

[44] 同上，第214页。

[45] 同上，第215页。

[46] 同上，第217页。

[47] 同上，第216页。

[48] 同上，第204页。

[49] 同上，第203页。

[50] 同上，第203页。

[51] 胡堇人：《读顾颉刚先生论古史书以后》，见《古史辨》第一册，第95－96页。

[52] 杨向奎：《〈周礼〉的内容分析及其成书时代》，见《山东大学学报》1954年第4期。

[53] 《古史辨》第七册下编，第204页。

[54] 钱  穆：《两汉经学今古文平议·自序》，第6页。

[55] 顾  洪：《顾颉刚学术文化随笔》，《研究中国古史必由经学入手》条，第291－293页。

[56] 《古史辨》第七册下编，第205页。

[57] 同上，第207－209页。

[58] 《古史辨》第七册下编，第209－210页。

[59] 同上，第215页。

[60] 同上，第213页夹注。

[61] 同上，第213页。

[62] 同上，第220页。

[63] 《古史辨》第七册下编，第235－236页。

[64] 同上，第236页。

[65] 同上，第236－237页。

[66] 同上，第238页。

[67] 同上，第260－261页。

[68] 顾颉刚：《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，见《古史辨》第一册，第24页。

[69] 胡  适：《读书与治学》，第230－231页。

[70] 《古史辨》第七册下编，第259页。

[71] 同上，第196页。

[72] 《古史辨》第七册下编，第247页。

[73] 同上，第264页。

[74] 同上，第263页。

[75] 同上，第247页。

[76] 同上，第247－248页。

[77] 《古史辨》第七册下编，第250－251页。

[78] 同上，第196页。

[79] 同上，第260页。

[80] 钱  穆：《夏史三论》附录《钱宾四先生来函》，见《古史辨》第七册下编，第265－266页。

[81] 《古史辨》第七册下编，第266页。

[82] 《古史辨》第七册下编，第257页。

 

第四节  顾颉刚的《尚书》研究

《尚书》是儒家经典中地位最尊的一部书，是研究我国古代语言、文字、文学、哲学、文化思想、神话、社会生活的重要史料，其中所保存的天文、地理、土壤、物产等，也是了解中国历史的最好资料。纷扰中国学术界两千年之久的今古文之争就是由于《尚书》和《左传》引起的，而伪古文《尚书》又是伪书中典型标本，然而历代帝王和士大夫都把其作为政治和伦理的典范，对中国社会影响深远，清代学者阎若璩经过严密的论证，广征博引，从史实、典制、历法、地理、文体、文例、时代及语言风格等方面，列举出《古文尚书》作伪的128条确凿证据，逐一揭露其来源，将《古文尚书》及孔传为王肃所伪作一事铸成铁案。但清朝钦定的《十三经注疏》中的《尚书》仍然将今古文混淆在一起，依旧在学术界流传。继阎若璩作《尚书古文疏证》，指出伪古文形成过程中的许多破绽之后，还有惠栋《古文尚书考》、孙星衍《尚书今古文注疏》、段玉裁《古文尚书撰异》等，揭示出古文作伪的真相，考证了许多疑难问题。此外，尚有王念孙、王引之、吴大徵、孙诒让等学者，对《尚书》研究也颇多创获。尽管前人作了很多工作，但《尚书》的释读依然有不少困难。王国维说：“《诗》、《书》为人人诵习之书，然于六艺中最难读。”并说自己“于《书》所不能解者殆十之五，于《诗》亦十之一二。”[1]可见《尚书》研究的困难。

顾颉刚在南北各地大学开设《尚书》研究课时，发现《尚书》的内容涉及到全部古史，特别是儒家构建的古帝先王体系，设计理想的政治制度，树立道统中心。因此，《尚书》成为儒家五经中最尊的一经，成为牢笼百代的统治思想。他明白知道，要想清算古史，就必须攻破这一堡垒。但他也深知《尚书》研究之难，他说：“研究《尚书》，是经学中最困难的一件工作。这是因为时代隔得太远了，言语文字都经过许多变迁，历次的写刻又有许多伪脱改易之处，以致不能读懂的句子太多。又因古史的传说太纷歧，它受了外面纷歧的传说的影响，以致生出了许多葛藤，淹没了它的真相。但我们幸而生在清代学者之后，他们对于文法、文字、音韵、训诂、校勘各方面都有深邃的研究，散见在各书。我们若能集合他们的研究的结果，加以我们对古史的见解，不难贯穿为一种系统的解释。”[2]又说：“《尚书》这部经典虽只二十八篇，不到二万字，但因它上起于商，中经两周，下终战国，既有古今字的不同，也有东西语法的不同，又有错字、错简的牵缠，所以必须集合语音、文字、训诂、语法、版本、历史、地理天文、历法诸学，方可说明其问题，挖掘其真相。其中每一个字都可以牵涉到几个问题，要全部讲通，便须研究好几万个问题。”[3]在前人研究的基础上，顾颉刚进一步指出今文《尚书》28篇并非完全可信，《尧典》、《皋陶谟》和《禹贡》就是战国时儒生为了宣扬自己的学说所造的伪书。这样就从根本上动摇了儒家尧、舜、禹、汤、文、武、周公这一古史系统，因此，他整理研究《尚书》的最终目的，是要认识古代的真面目，看清整个历史的环节，也即要打破其经典地位，恢复《尚书》的史料价值。

顾颉刚早在二三十年代就开始研究《尚书》，1923年，在给胡适的信中，他提出了对今文28篇的看法：“先生要我重提《尚书》的公案，指出《今文尚书》的不可信，这事我颇想做。前天把二十八篇分成三组，录下：

第一组（十三篇）：

《盘庚》、《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《梓材》、《召诰》、《洛诰》、《多士》、《多方》、《吕刑》、《文侯之命》、《费誓》、《秦誓》。

这一组，在思想上，在文字上，都可信为真。

第二组（十二篇）：

《甘誓》、《汤誓》、《高宗彤日》、《西伯戡黎》、《微子》、《牧誓》、《金縢》、《无逸》、《君奭》、《立政》、《顾命》、《洪范》。

这一组，有的是文体平顺，不似古文，有的是人治观念很重，不似那时的思想。这或者是后世的伪作，或者是史官的追记，或者是真古文经过翻译，均说不定。不过决是东周间的作品。

第三组（三篇）：《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》。

这一组决是战国至秦汉间的伪作，与那时诸子学说有相连的关系。那时拟书的很多，这三篇是其中最好的；那些陋劣的（如《孟子》所引‘舜浚井’一节）都失传了。

但我虽列出这个表，一时还不能公布，因为第三组我可以从事实上辨他们的伪，第一组与第二组我还没有确实的把握把它们分开。我想研究古文法，从文法指出它们的差异，但这是将来的事情。

对于第三组，我想做两篇文字：《〈禹贡〉作于战国考》、《〈尧典〉、〈皋陶谟〉辨伪》。”[4]

他将今文《尚书》28篇按写作时间分成三组，分清真伪，其后的研究基本上是按照这一划分思路进行的。

1925年，他在广州中山大学编的《尚书》讲义，搜集自汉代至近代研究《尚书》的主要各家之说62种，编为《尚书学参考资料》八册。30年代在燕京大学、北京大学等开设《尚书》研究课，专门考辨《尧典》、《禹贡》等篇章，所编《尚书研究讲义》，分甲、乙、丙、丁、戊五种，做专题研究。此外，他又和顾廷龙合编《尚书文字合编》，搜集了《尚书》经文文字变迁资料，还主编《尚书通检》，按书中任何一字即可查到书中任何一句，为研究或阅读《尚书》提供方便，又编《尚书学讨论集》稿，全面抄录研究《尚书》的文章数百篇，并有编辑“尚书学”的志愿，为进一步研究《尚书》奠定了良好的基础。

1925年，顾颉刚在《语丝》上发表《盘庚中篇的今译》一文，这是《尚书》译文之始。这项工作在学术界获得好评，朱自清认为：“五四运动以后，整理国故引起了古书今译，顾颉刚先生的《盘庚》篇今译最先引起我们的注意。他是要打破古书奥妙的气氛，所以将《尚书》里诘屈聱牙的这《盘庚》三篇用语体译出来，让大家看出那‘鬼治主义’的把戏。他的翻译很谨严，也够确切，最难得的，又是三篇简洁明畅的白话散文，独立起来看也有意思。”“这种翻译的难处在乎译者的修养，他要能够了解古文学，批判古文学，还要能够照他所了解与批判的译成艺术性的或有风格的白话。”[5]

顾颉刚研究《尚书》，有一套完整的规划，这从《尚书通检序》中可以看出来：“民国二十年（1931年），我在燕京大学讲授‘《尚书》研究’一门功课，第一期所讲的便是《尚书》各篇的著作时代，其中如《尧典》、《禹贡》等篇，因为出世的时代太晚了，所以用了历史地理方面的材料去考订它，已经很够。但到了《尚书》以下各篇，因为它们的编成较早，要考订它们著作的较确实的时代便很费事，这是使我知道不能单从某一方面去作考证的。因此我便有编辑《尚书学》的志愿。编辑的方法，第一是把各种字体的本子集刻成一编，看它因文字变迁而沿误的文句有多少。第二是把唐以前各种书里所曾引用的《尚书》句子辑录出来，参校传本的异同，并窥见《逸书》的原样。第三是把历代学者讨论《尚书》的文章汇合整理，寻出若干问题的结论。第四是研究《尚书》用字造句的文法，并和甲骨文金文作比较，最后才下手去作《尚书》全部的考订。”[6]对于今古文问题，他也有极好的见解：“细心分析这些材料，再尽量拿别种材料做比较研究。第一步工作是探求这问题的来源及其演变。……第二步工作，是解剖其内容，知道其构成层次和是非曲直。”[7]

对《尚书·尧典》的著作年代，顾颉刚从地理、意义、文辞、制度、疆域等方面，指出并非唐、虞时代之作品，而是汉人所作，证据有二：一是《尧典》中以“群牧”与“群后”并立，正与西汉初年郡县与封建并立之特殊制度相合；二是《尧典》中“肇十有二州”一语，为汉武帝立十三部刺史的反映，且朔方、南交都是秦汉时期北逐匈奴，南征百越，置朔方郡、交趾郡，地域扩张后的产物。他还定其作于汉武帝之时，理由有四：“其一为经传之篇目，其二为《史记》之收录，其三为西汉人之征引，其四为汉武帝之志愿及其时代潮流。”最后，他按先后次序，列举《尧典》本子有八：“（甲）孟子所见本；（乙）《论语》所引本；（丙）四岳九牧九官为二十二人本；（丁）《五帝德》所引本；（戊）《史记》所引本——即清儒自《伪古文》洗刷而出之本；（己）《伪古文尚书》析为《尧典》、《舜典》两篇本；（庚）姚方兴所上有‘曰若稽古帝舜’十二字本；（辛）《伪舜典》篇首续增‘浚哲文明’十六字本。”他指出《尧典》中所记郊祀、封禅、举贤良制、赎制、三载考绩制度等，都到汉时才有，说明它并非作于一时一人，而是历经数百年时间才完成的。[8]

顾颉刚认为《禹贡》是战国之世走向统一前夕由当时地理学家所作的总结性的地理记载。他作《〈禹贡〉作于战国考》论文提纲：“（1）古代对于禹的神话只有治水而无分州；（2）古代只有种族观念而无一统观念；（3）古代的‘中国’地域甚不大；（4）战国七雄的疆域开辟得大了，故有一统观念；……九州之说得以成立，而秦始皇亦得成统一之功；（5）邹衍‘大九州’之说即紧接九州之说而来；（6）‘分野’之说亦由九州之说引起；（7）——（10）（按，皆考论九州州名）；（11）所以考定《禹贡》为战国时书而非秦汉书之故。（1、禹尚是独立而非臣于舜；2、每州尚无一定的一个镇山；3、不言‘南交’。）”[9]但是儒家把它作为大禹时期的作品，以为是禹治理洪水奠定九州的纪录，把禹美化为继尧、舜后的平地成天的一个圣王，就显然不符合历史真实了。在《禹贡评注》中，他又论证《禹贡》是公元前三世纪的作品，较秦始皇统一的时代约早60年，作者是西北秦国人。徐旭生说顾颉刚“最大的功绩就是把在古史中最高的权威，《尚书》中的《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》三篇的写定归还在春秋和战国时候（初写在春秋，写定在战国）。……由于疑古学派（广义的）历史工作人及考古工作人双方的努力，才能把传说时代和狭义历史时代分开，把盘庚以前的时代叫作传说时代，以后的时代叫作历史时代。”[10]此外，为了更好地研究《禹贡》，他认识到应结合历史地理的研究来进行，因而创办了《禹贡》半月刊，成立了“禹贡学会”，推动了中国历史地理学的发展。

但是，也有学者对于顾颉刚《尚书》各篇年代的考订表示异议，李学勤说：“《尚书·尧典》篇中主要内涵可与甲骨刻辞四方风名印证，有古远的渊源。其所述四中星，据近年学者推算，颇能与唐虞时期符合，有天文学史方面著作推测‘其上下限当在距今3600年到4100年之间’（这是说它开始形成的年代）。”[11]邵望平则根据考古学文化区系的理论，把中国史前文化分成若干文化圈，以这些文化圈与《禹贡》讲的九州逐一对比，指出《禹贡》九州的划分，实有其深远的历史渊源，决不是凭空想像或杜撰。她说：“九州篇作者的视角是处于凌驾诸区系之上的中心位置的俯视角，其视野所记之贡品又反映了各区系的中国文明所做的贡献。同时也应注意到，作者的地理知识仅及于商末周初所知的‘天下’，远远未能达到战国时期的水平。‘九州’不是战国时代的托古假设，而有三代史实依据，‘九州’的存在与变迁应是战国诸雄分野的由来之一。”[12]

解放后，顾颉刚对《尚书·周诰》八篇进行研究，写作体裁分校、释、译、论四项，其内容和体例为：（一）本文；（二）注解集合各代人经说，每句取一家，作为翻译的根据；（三）译文根据注解，如非增字不可处则以符号标出之；（四）评论则主要说明此篇之真伪问题，指出其在历史上的地位，并提出篇中难以解决的问题。这种以唐石经为底本，把各种古刻（汉、魏石经）和古写本（敦煌卷子本和日本古写本）逐一校勘，再选取古今人的注释，为之疏通贯穿，然后把全文分节标点，译成现代汉语，最后加上史实的考证和引用书说明的做法，既细致全面，又深入详尽。他在致友人的信中说，翻译《尚书》，“首须从语言、文字、训诂、文法诸学入手，不但要总结前人，并须超过前人，因此必须研究甲文、金文及其他经典，尽量利用比较资料，方可做出较为妥帖的结论。此事已极不易，而各篇文字处处牵涉古史及古代制度，又须以现代社会科学理论作解释，那就范围更光广，获得结论更难。”[13]1960年，顾颉刚着手进行《大诰译证》工作，把全文分成上下两编，上编为校勘、解释、章句、今译四部分，下编为史实部分，将产生《大诰》这篇重要文告的历史背景，指出周公东征，使得周代的势力东至黄河，北至辽宁，南到苏南，把东方各族打得分散到东北、西北、东南各处。但此等大迁徙的史实，从《大诰》中是看不出来的，“为了弄明白当时的情形，只有用‘沙里淘金’的苦功夫，以最大的努力获得一些有限的结果，因为周初史料绝大部分都毁灭了，除了青铜器铭文外，惟有从春秋、战国的记载里寻取夹缝的资料；还不足，只得把秦、汉以下第三手的资料来补充”。因此这篇考证“集合二三千年中留下来的资料，加上七八百年中学者们不一致的讨论，组织成一个历史系统，希望对于周初史事的解决起一个相当的作用。”[14]他对这一工作很自信，在致友人的信中说：“此次作《大诰译证》，以四年之力，易稿三次，成四十万言，不第在文字、训诂、语法各方面尽力搜讨古今人之著作，一一为之批判接受，并考证周初史事，以周公东征，东方民族大迁徙为中心，自信甚多新见，足揭三千年前之史实。”[15]有学者评价顾颉刚治《尚书》的计划“博大而又周密，在《尚书》学史上还没有过先例。”又说《〈尚书大诰〉今译》（摘要）“事实上大大超过了译述范围，可以说是对《尚书》力求进行总结性的整理工作，对二千余年来的《尚书》学力求作出新的估价。不仅他的校订、考释、训诂、译文有助于我们研究古史，他的别具一格的著作体例，也可以供我们参考。”[16]

顾颉刚接着在“史事考证”系列论文中，又对周公东征管、蔡、武庚及其相关事件作了细致考订，分《三监“人物”及其疆地》、《周公执政称王》、《三监及东方诸国的反周军事行动和周公的对策》、《周公东征和东方各族的迁徙》、《康王以下的东征和北征》、《三监的结局》、《奄和蒲姑的南迁》、《徐和淮夷的迁留》、《祝融族诸国的兴亡》、《鸟夷族的图腾崇拜及其氏族集团的兴亡》等篇，将关系周王朝成败的重大历史事件清楚地考订出来，清理出周初民族大迁移的重要史实。在《周公东征和东方各族的迁徙》一文中，他利用《诗经》、《孟子》、《伪古文尚书·武成》、《韩非子》、《逸周书》、《史记》、《尚书》和青铜器铭文《盥鼎》、《小臣单觯》、《保卣》等文献和实物资料，说明周公掌握政权后，管叔、蔡叔散布谣言，联合武庚发动叛乱，周公历时三年时间东征，叛乱平定后，殷商人民或流亡到东北，另建新国；或被迁到洛邑，受到管制；或分给新封的各国，作了奴隶。而“原居在东方的许多古国大量地被灭，人民一部分当了奴隶，一部分被迫迁徙，有的南迁到淮河流域和长江流域，有的西迁到了遥远的汾水、渭水诸流域。”[17]

1965年，顾颉刚在日记封面页后面贴有一张用钢笔写的整理《尚书》工作的构想，可以说是他整理《尚书》的最后学术遗嘱：“尚书工作：1、高级型——尽集古今各家说，加以批判接受，注重考证工作，供专家之阅读及普及之根据。2、中级型——为高级型之简化，略略疏释其源委，供大学文史诸系学生（有读古书的必要的）之阅读。3、初级型——更就中级型加以简化，但举校勘、解释之结果而不疏源委，供一般人（没有读古书之必要的）之阅读。高级型——‘尚书译证’，分篇出版。中级型——‘尚书译注’，全书不超过五十万字，分两册出版。初级型——‘尚书今译’，全书不超过二十万字，合一册出版。最好先将高级做好而后做中级，中级做好而后做初级，如此则步步踏实，惟为时间所不许，故拟先做中级，供（作）初级之基础。初级先出，中级次之。高级则择一、二篇做出一个样子来，徐徐为之，此固非一人之业也。”[18]

1966年“文革”之初，顾颉刚仍在继续修改《大诰译证》的考证部分，他准备在透彻研究一个个问题的基础上，写出一部研究《尚书》的系统专著，为此，他作了读《尚书》笔记六册。1966年，刘起釪借调到中国社会科学院历史所，协助顾颉刚完成《尚书》研究工作。为此他制定了“《尚书》学工作计划”：1、《尚书今译》——分三册：第一册自《尧典》至《微子》，凡十一篇，即《虞、夏书》与《商书》；第二册自《牧誓》至《雒诰》，为《周书》前半部，凡九篇；第三册自《多士》至《泰誓》，为《周书》后半部，凡十篇。此皆取二千余年来《尚书》各本及各家说，经批判而接受者，为予独断之学。每篇分校勘、解释、标点、翻译、评论五节。2、《伪古文尚书集辨》——取前代辨论伪《古文尚书》者集为一编，俾读者晓然于此一问题已成定案，且可移用此方法于其他伪书，为考订古籍开一大道。3、《尚书余录》——凡《尚书》佚文、《泰誓》、《书序》、《逸周书》中较可信据者若《商誓》、《世俘》、《祭公》、《度邑》、《尝麦》等篇，金文中关涉周代史事若《毛公鼎》、《散氏盘》、《盂鼎》、《忽鼎》等篇，汇为一册，俾与《尚书》作比较。4、《尚书学书录》——凡二千余年《尚书》学著作，不论存佚，悉加著录，并予批判，使后人便于研究。5、《尚书集解》——综合前人之说，加以分析，并批判其是非，为二千余年来《尚书》学之总结。6、《尚书文字合编》——集合汉石经、魏三体石经、唐石经、敦煌唐写本、日本古本、书古文训本，综为一编，保存古本真相。7、校点阎若璩《尚书古文疏证》。8、校点段玉裁《古文尚书撰异》——此二种为昔人《尚书》学中最精之书，为之校点，不第不没其苦心精诣，亦示后学者以校勘、考据之门径。最后他说：“上列八种如皆能成书，则《尚书》一学蹊径大辟，化最难读之书为最易读。”[19]此外还有《尚书学史》、《尚书学论文选》、《尚书简注》、《金文选》等有关《尚书》的著述，但他担心自己神经衰弱，精神不振，希望派人相助。在刘起釪的协助下，顾颉刚陆续完成了《尚书》中《牧誓》、《盘庚》、《西伯戡黎》、《汤誓》、《微子》、《酒诰》、《多士》、《梓材》、《无逸》、《召诰》等篇的“校释译论”工作，撰成的文章陆续刊登在《中国史研究》、《历史学》、《郑州大学学报》、《社会科学战线》、《文史》等杂志上，并准备结集出版《〈尚书〉校释译论》一书。在此基础上，刘起釪又完成了《尚书评述》、《尚书源流及版本》、《尚书学史》、《日本的尚书学》、《古史续辨》等研究《尚书》著作。

顾颉刚做的以《尚书》、《逸周书》为史料考订上古时期的历史事实的工作，对研治先秦史的学者很有启发价值。如他在《〈逸周书·世俘篇〉校注写定和评论》一文中，以刘歆引用的《古文尚书·武成》逸文与《逸周书·世俘解》相比较，从用语、历法、制度、史实上提出五条证据，肯定《世俘》即是《古文尚书》所亡逸之《武成》篇，为西周时代作品，是记载周武王伐纣的重要史料。他不仅从《逸周书》中发掘了一篇真《古文尚书》，把它详加校注，将错简重新整理次序，写为定本，使之文从字顺，而且把有关史事也考辨清楚，指出武王克殷时大量屠杀人民，掠夺财富，祭祀祖先和上帝的极度铺张和浪费，并开列了清单：杀人、征伐、禽御（车）、俘馘、狩猎、器物、祭牲等，推翻了武王在道统中的地位。他说：“它（《逸周书·世俘篇》）写出了武王克殷，以掠夺为目的，以武力镇压为其手段，他在两三个月中派兵遣将，用血腥的铁腕获得了彻底的胜利，建立一个新王朝，这是得到当时历史的内在最本质的真实，跟后来周人所宣传的人本主义的说法和战国诸子的‘仁政’理想以及许多唯心主义者的见解恰恰立于完全相反的地位。”[20]

顾颉刚最后一篇研究《尚书》的文章是《〈尚书〉历代解释选录和补充》，[21]全文分（1）古代中国东西方语言的歧异及其同化；（2）古代西方语言中的语助词和倒装句；（3）古籍中假借字、歧义句和误写字的纠缠；（4）包围古典的圣道幻想；（5）《尚书》中积累的问题；（6）新型《尚书》解释的开始；（7）春秋战国时的《尚书》古文和《尚书》传；（8）《尚书大传》的两种体裁及其批判；（9）欧阳和大、小夏侯三家博士说所以分歧的原因；（10）汉初孔氏家藏的书传；（11）所谓孔安国作的《传》、《注》的牴牾；（12）《史记》中的《尚书》说和今、古文经学是否有关；（13）所谓《中古文尚书》和孔子壁《尚书》；（14）张霸的《百两篇》及其疑问；（15）《书序》即出于《百两篇》；（16）《书序》中不合历史事实的五例；（17）刘歆的《古文尚书》及其破绽；（18）所谓河间献王本《古文尚书》；（19）西汉五种《古文尚书》的小结；（20）杜林所传的《古文尚书》和《尚书》的古文说；（21）杜林本《古文尚书》改写为今文及其与古文的差异；（22）最侯一部《古文尚书》的出现和所谓孔安国《尚书》序；（23）伪《古文尚书》的定案；（24）伪孔安国《尚书传》的评价；（25）两宋的《尚书》新说和蔡沈的总结成果；（26）清代学者对宋学的排斥和实际承继；（27）近三百年中《尚书》学的名著；（28）我们选录历代解释和自己补充的四个标准；（29）解释《尚书》的困难问题和我们解释中存在的弱点；（30）《尚书》解释的前途展望等30个问题，条分缕析，基本澄清了二千多年《尚书》研究中存在的问题，为后人研究带来极大的便利。

顾颉刚研究《尚书》有一个更大的目标，他说：“目前正在争论西周是奴隶社会还是封建社会，我把《尚书》彻底翻译出来，即是为中国社会的发展史中的一个课题供给确实可靠的材料呵！”[22]的《尚书》研究，有以下几个特点：（一）把校勘、考证、训解、章句和译述有机综合起来，组成一个研究体系；（二）根据广泛搜集的材料从事校释，吸收各方精华，丰富尚书学内容；（三）打破经学史上门户之见，择善而从，并以自己研究心得加以发展，不囿于一隅一格；（四）把各种问题的专门探索同《尚书》的一般研究结合起来，能使专门知识和特殊材料为校释服务；（五）能从历史角度进行考察，以求全面具体地弄清楚《尚书》各篇的历史背景和历史脉络，提出了别具一格的著作体系，为史学著作提出了一个新的体例。[23]他还从新发现的简册资料——武威汉代《礼经》（《仪礼》）九篇，考察汉世各家派的不同本子，因而得到了大多数学者的认可，普遍认为他把《尚书》研究提高到一个新的水平，推进到一个新的阶段。杨宽说：“解放以来，顾先生长期努力于各篇今文《尚书》的校释研究。尽管清代以来学者作了很多校释，存在的问题还很复杂，学者对此很难掌握。现在顾先生这样做法，真正做到了王国维所说的：‘著为定本，使人人闻商周人之言，如今人之相与语，而不苦古书之难读’（见《尚书核诂序》）。这真是古史领域里的重大建设。不但便于学者充分运用《尚书》以建设商周史，还便于用《周书》与西周金文作比较研究。”[24]

由于问题太多，牵涉面太广，资料太繁，搜集、整理、积累、寻析这些资料和问题就耗去了其大半生时间，到开始坐下来准备写的时候，已经到了垂暮之年。他治学有一特点，就是写文章总要反复修改，且不说作成一文要易稿数次，即便写毕已发表之文，随着时间的推移，又得不少新材料，也要部分或全部重写。他想把所有的史料都搜罗无遗，所有的问题都彻底解决，因此每篇文章动辄几万乃至十几万字，以至于毕生未能写成一书。又遭逢十年动乱，中断了他正常的研究进程，以至计划远未完成，写至《殷遗民分三路移徙及唐、虞、夏之族与地试探》而搁笔，这是他思考数十年的问题，应该有许多成熟的看法，却因遭遇时代的动乱而没有机会写出，不能不令人扼腕叹息！如果顾颉刚的《尚书》研究最后写定，将给后人留下一个完整的样本，尽管如此，其重要部分都已写定，有的虽未写完，但已有初稿，可为后人“导夫先路”了。因此林甘泉说：“解放后，他（顾颉刚）脱离了一切干扰，专心致力于《尚书》研究，校勘、注释、翻译、评论，不仅对《尚书》字词作了疏证，而且对其每篇产生的历史背景也进行了细致考订，取得了可观的成绩。可惜这一工作没有完成，只留下一些依据零星的考证整理而成的单篇文章，尚未形成体系，但这也是《尚书》研究一笔极为宝贵的遗产。”[25]

香港学者许冠三评价顾颉刚后期对《尚书》的研究是“历尽六十年的沧桑与曲折，他终能合疑古、辨伪、考信为一，在刘起釪先生的协助下，写出他一生最圆熟的谨严之作”，“不但会通了汉魏以后各类专家学说的精华，而且抉择准当，论断公允，其疏证之详明精确与绵密细致更在王国维之上。至于资料繁富，体例创新与双重证据配搭的挥洒自如，犹在其次。顾氏所以有此空前创获，关键仍在方法，文法语意演进观点的运用尤为成功。”他又说：“（顾颉刚）最后二十年的工夫，则完全以立为宗，已发表的《尚书》诸篇校释议论和待印行的《周公东征史事考证》，都是这一时期的代表作。其造诣之高，无论就规模、见识、方法、资料与体例的全体或任何一方面看，已远在王国维的《尚书》研究之上。”[26]顾洪也认为：“他（顾颉刚）把《尚书·大诰》篇的整理当作‘学术的遗嘱’来作，调动了几乎所有的古文献和相关的‘传’、‘注’材料，采纳以清代学者为主的前人研究成果，结合考古学、古文字学材料，从语言方面寻出头绪，译成今语，从历史方面探讨周公东征迫使东方少数民族大迁徙的史实，作成考证，为后人成功一个‘示范之作’，终于在1966年8月中旬完成了70万字的《大诰》译证。其中《周公东征史实考证》，系统地研究鸟夷族，确定尧与陶唐的传说起自济水流域，与舜的传说极近，尧、舜或为彼地两部落中之酋长，或为鸟夷族所崇奉之上帝或祖先，由是确定唐、虞、商均出于鸟夷，夏则有扈及顾亦是鸟夷。这些结论，使他40余年前考辨古史传说的设想有了一个归宿。”[27] 

注释：

[1] 王国维：《与友人论〈诗〉〈书〉中成语书》（一），见《王国维遗书》（一），上海古籍书店1983年版。

[2] 顾颉刚：《讲授尚书学计划书》，见顾潮《顾颉刚年谱》，第138页。

[3] 顾颉刚：《祝融族诸国的兴亡——周公东征史事考证四之六》，见《燕京学报》（八），北京大学出版社2000年版，第55页。

[4] 顾颉刚：《论〈今文尚书〉著作时代书》，见《古史辨》第一册，第201－202页。

[5] 朱自清：《古文学的欣赏》，见顾潮《顾颉刚年谱》，第103页。

[6] 顾颉刚：《尚书通检序》，书目文献出版社1982年版，第1页。

[7] 顾颉刚：《古史辨》第五册《自序》，第28页。

[8] 顾颉刚：《〈尧典〉著作时代考》，见顾潮、顾洪编校：《中国现代学术经典·顾颉刚卷》，河北教育出版社1996年版，第293、353页。

[9] 顾颉刚：《论〈今文尚书〉著作时代书》，见《古史辨》第一册，第200－206页。

[10] 徐旭生：《中国古史的传说时代》（增订本），第22页。

[11] 李学勤：《西水坡“龙虎墓”与四象的起源》，见《走出疑古时代》，辽宁大学出版社1994年版，第147页。

[12] 邵望平：《禹贡“九州”的考古学研究》，见苏秉琦主编《考古学文化论集》（二），文物出版社1989年版，第28页。

[13] 顾  潮：《历劫终教志不灰——我的父亲顾颉刚》，第293页。

[14] 顾颉刚：《〈尚书·大诰〉今译（摘要）》，见《顾颉刚集》，第250页。

[15] 顾  潮：《历劫终教志不灰——我的父亲顾颉刚》，第295页。

[16] 李平心：《从〈尚书〉研究论到〈大诰〉校释》，见《李平心史论集》，人民出版社1983年版，第44页。

[17] 顾颉刚：《周公东征和东方各族的迁徙》，见《中国现代学术经典·顾颉刚卷》，第395页。

[18] 顾颉刚：《尚书的版本与校勘》，见《中国典籍与文化论丛》（五），中华书局2000年版，第45页。

[19] 顾颉刚：《〈尚书〉学工作计划》，见印永清辑《顾颉刚书话》，浙江人民出版社1998年版，第278－279页。

[20] 顾颉刚：《〈逸周书·世俘篇〉校注、写定和评论》，见《顾颉刚古史论文集》（二），中华书局1988年版，第276页。

[21] 顾颉刚：《〈尚书〉历代解释选录和补充》，见《文史》第四十九、五十辑，中华书局1999、2000年。

[22] 顾颉刚：《虬江市隐杂记》第一册，见印永清辑《顾颉刚书话》，第27页。

[23] 白寿彝：《怀念顾颉刚先生》，见《史学史研究》1993年第2期，第5页。

[24] 杨  宽：《顾颉刚先生和〈古史辨〉》，见《光明日报》1982年7月19日。

[25] 沈颂金：《论古史辨的评价及其相关问题——林甘泉先生访问记》，见《文史哲》2003年第2期，第21页。

[26] 许冠三：《顾颉刚：始于疑终于信》，见陈其泰、张京华主编《古史辨学说评价讨论集》，第534、539－540页。

[27] 顾  洪：《为创建中国现代史学奠立第一块基石》，见《顾颉刚学术文化随笔》跋，第508—519页。

 

【第三章  古史辨派与20世纪学术史：几种视角的考察】

第一节  顾颉刚与胡适的学术异同

（一）胡适与古史辨派

关于胡适的评价，张岱年曾说：“胡适之宣扬‘全盘西化’论，但是在介绍西学方面，并没有做多少工作，他的精力主要放在‘整理国故’方面了。”[1]评价人物最重要的原则是“名副其实”，由此而论近现代学人，不少都曾站错了位置，然而面对胡适，单单用“名副其实”加以衡量还远远不够。胡适支持陈序经提出的“全盘西化”，同时又倡导“整理国故”，在这两方面他都招致过不少批评，然而批评他“全盘西化”的人很少能在传统方面有像他那样的贡献，批评他“整理国故”的人也很少能在汲取西方文化方面具备像他那样的造诣。这是很值得深思的。

自20世纪20年代确然名家的古史辨派，其主要成果收集在7册《古史辨》中，“古史辨派”意在疑古、辨伪，《古史辨》则是有关疑古、辨伪观点的讨论集[2]，凡收录在其中的学者不都是古史辨派成员。但问题的复杂性还不只于此。一些反对古史辨派或学界公认不属古史辨派的学者，如梁启超、钱穆、冯友兰等，疑古反而更甚；后来开创史料学派的傅斯年，以及自始至终都从事金石考古研究的容庚、陈梦家，起初都支持古史辨派；而古史辨派的成员中，也有杨宽、童书业、杨向奎的异议。由20世纪初萌生的许多学派或研究领域，史料派、史观派、考古学，都与疑古思潮存在某种互动关系，并从古史辨派中引出自身发展的助力，说明古史辨派影响之深之广，绝非仓促可以论定。以上问题近年来学者已多有探讨[3]，然而其中最主要的一条线索，当推胡适与顾颉刚的学术异同。二人同属古史辨派，其关于疑古、辨伪态度的分合异同，当是界定古史辨派的主要元素。在20世纪50年代面对批判之时，顾颉刚曾有一语：“《古史辨》……其成也不是我的功，其败也不是我的罪。”[4]由今天的知识水准加以审视，似乎可以说，古史辨派“其成也是二人之功，其败也是二人之罪”了。

胡适是古史辨派创立时期的主要成员，这是当时学界公认的看法。钱穆曾说胡适、钱玄同与顾颉刚是古史辨派的“三君”：“三君者，或仰之如日星之悬中天，或畏之如洪水猛兽之泛滥纵横于四野，要之，凡识字人几于无不知三君名。‘推倒一世豪杰，开拓万古心胸’，于三君乎见之。”[5]郭沫若也是将胡适与《古史辨》联在一起称述的，曾谓：“便是胡适对于古史也有一番比较新颖的见解。他以商民族为石器时代，当向甲骨文字里去寻史料；以周秦楚为铜器时代，当求之于金文与诗，这都可算是卓识……胡君又说：‘以山西为中心的夏民族，我们此时所有的史料实在不够用，只好置之于“神话”与“传说”之间，以俟将来史料的发现。’这个态度是很矜慎的，虽然夏民族是否以山西为中心，还是问题。胡君的见解较一般的旧人大体上是有些科学观念，我前说他在《中国哲学史大纲》中‘对于中国古代的实际情形，几曾摩着了一些儿边际’，但就《古史辨》看来，他于古代的边际却算是摩着了一些，这可以说是他的进步。”[6] 

但是到80年代以后，学界多已认为胡适不属古史辨派，这种认识首先来自顾颉刚。顾颉刚在80年代初追述了胡适1929年说过的话：“现在我的思想变了，我不疑古了，要信古了！”[7]此后学者论述古史辨派往往将顾颉刚、《古史辨》、“层累说”三者并提，几乎已将顾颉刚与古史辨派视为同义语，间或提及钱玄同，而极少谈到胡适。例如，尹达主编的《中国史学发展史》下卷第二编《半殖民地半封建社会的史学（下）》第二章《资产阶级史学的进一步发展》，其中第三节用了《顾颉刚与“古史辨”派之崛起》的标题，并且说：“二十年代，在资产阶级新史学的阵营内崛起了一个‘古史辨’派，其领袖人物是顾颉刚。”[8]王树民《中国史学史纲要》说：“疑古与辨伪的主要人物是钱玄同和顾颉刚。”[9]张学书《中国现代史学思潮研究》以《顾颉刚：“层累地造成的中国古史”》为题，说：古史辨派“它的领袖和主将就是中国现代著名的史学家顾颉刚。”[10]包括台港学者在内的其他著作也多以《顾颉刚与〈古史辨〉》[11]、《顾颉刚与古史辨派》[12]、《顾颉刚与“古史辨”》[13]、《顾颉刚与古史辨运动》[14]等为题。

笔者认为这是古史辨派研究中的一种偏颇倾向。胡适、顾颉刚、钱玄同三人同是《古史辨》第一册上编所收35封信札的作者，也是后来参与公开讨论的主要人物。胡适在《古史辨》上发表文章持续到1933年第六册出版，他对古史辨派的贡献不容忽视。尤其重要的是，在古史辨派创立初期，胡适实际上具有规划、领导的作用。即使在顾颉刚提出“层累说”之后，胡适也仍然是古史辨派的思想导师。在顾颉刚提出“层累说”的同时，胡适提出了“缩短”与“拉长”的“两阶段说”。既然胡适在古史辨派“内部”具有创立此一理论的“资格”，那么“两阶段说”就应当与“层累说”一样被视为古史辨派早期的重要概念而与“层累说”平行并举。由今天的知识水准作一回顾，胡适的“两阶段说”无疑具有更为重要的积极意义，以往学界对胡适此说的忽略和否定，其实含有极大的误解。

（二）胡适“缩短”“拉长”两阶段说[15]

在疑古理论方面胡适曾有一句著名论断：“东周以上无史。”这句话出自胡适1919年2月出版的《中国哲学史大纲》（上卷），该书《导言》中说：“以现在中国考古学的程度看来，文明对于东周以前的中国古史，只可存一个怀疑的态度。”[16]后来胡适写《研究国故的方法》一文，又重申过同样的话，说：“在东周以前的历史，是没有一字可以信的。以后呢？大部分也是不可靠的。”[17] 

胡适说过的与“东周以上无史”类似的话，还有一句是“先把古史缩短二三千年”，出自他的《自述古史观书》一文。此文是在1921年1月28日，刚刚得到《崔东壁遗书》之后数日写给顾颉刚的一封书信，随信并附送《考信录》的二三四五册（第一册《提要》已于1月24日附送）。其中所说的“古史观”只有三句话，第一句是“现在先把古史缩短二三千年，从《诗三百篇》做起”，第二句是“将来等到金石学，考古学发达上了轨道以后，然后用地底下掘出的史料，慢慢地拉长东周以前的古史”，第三句是“至于东周以下的史料，亦须严密评判，‘宁疑古而失之，不可信古而失之”[18]。 

胡适这两句话早在当时就曾引起学者的批评，如陆懋德说：“原书二二面引胡适之君曰，‘现在先把古史缩短二三千年，从《诗三百篇》做起’。此语亦非余所能赞成……考古学之研究愈深，地下之发掘愈多，则文化之上溯亦愈远，故治古史只有延长之势，并无缩短之理。”[19]到50年代更曾有过激烈批判，如李锦全称其为“公然劈斩中国古史”的“蛮不讲理的论调”[20]。直到近年“夏商周断代工程”进行之际，“两阶段说”也仍然是作为一种反面的背景而受到批评，如李学勤在谈到“疑古思潮所起的副作用”时，也举胡适为例，说：“如果对古书和古代全部加以否定，那么古代就没有什么可讲的了。中国古代也就没有什么历史、学术了，中国也没有什么传统和文化了。如胡适就曾说‘东周以上无史’。”[21] 其间由北京大学发布的一个专题报道也说到：“率先对5000年文明史的说法进行质疑，始于20世纪初。从美国留学归来的胡适一语震惊学界：‘东周以前无史。’古书中关于夏商的记载只能当做神话与故事来读。”[22]

细绎胡适《自述古史观书》原文，可知前两句话是上下相连的，表明胡适的古史观是一个“两阶段”的理论，第一个阶段为“缩短”，第二个阶段为“拉长”。“缩短”是订疑，“拉长”是考信；“缩短”依靠文献学完成，“拉长”依靠金石学、考古学完成。以往的研究大都强调胡适的“缩短”说，而很少注意他的“拉长”说，实际上这简短的三句话蝉联而下，“缩短”与“拉长”应是一事之两面的一个整体叙述。

胡适这一观点的含义，还可由1929年恒慕义（Arthur W.Hummel）在《美国史学评论》（The American Historical Review）发表的文章《中国史学家研究中国古史的成绩》（What Chinese Historicans Are Doing in Their Own History）作一旁证，该文曾在1928年12月的美国史学联合会上宣读。该文在论述了胡适和顾颉刚等人的疑古辨伪之后说：“我们如果接受这些深刻的结论，同时必须预备，把中国的历史缩短起来。我们虽仍可以说，中国已有三千年的纪录，却再不能说她有四五千年的历史，像普通一般人那样。那最早的文字，一八九九年在河南出见的甲骨文字，或者可以使我们回溯到纪元前一千二百年去。最早的经典，《诗经》里面所含的诗，有一部分也许是纪元前十世纪的遗著。至于希望要把中国的历史拉长到比这还要更早更早的时代去，那还得全靠将来科学的发掘所得的结果究竟是怎么样，现在一点把握都没有。”[23]这段话几乎就是胡适“两阶段”说的意译。

由今天的知识水准看来，胡适的“两阶段”理论正像一个最为优秀的研究计划，预见了20世纪学术发展的真实轨迹，胡适本人也因此占据了一个极高的位置。近年来极为轰动的“夏商周断代工程”以及大量的考古学、简帛学研究，所从事的实际上正是一种“拉长”的工作。“夏商周断代工程”的意义和目标被规定为：“中华文明是人类历史上有数的独立起源的古文明之一，绵延流传，从未中断，世所罕见。但是，我国古书记载的上古确切年代，只能上推到司马迁《史记·十二诸侯年表》的开端——西周晚期共和元年（前841）……夏商周断代工程的总目标，是制定有科学依据的夏商周时期年代学年表。”[24]此处所使用的“上推”一词，可以视为“拉长”的同义语。

20世纪初，当时由西方学术体系输入的考古学（archaeology）研究刚刚开始，人们对考古学概念与具有中国传统特点的金石学的关联和区别还不能分别，包括顾颉刚在内，有时学者是以考古学称谓金石学，或以金石学称谓考古学的（中国古代“金石”一语始见《墨子》“书于竹帛，镂于金石，琢于槃盂”，“考古”亦为古语）。由“地底下掘出的史料”一语，可知胡适此处虽然将金石学与考古学并称，但对其内涵已有较为清晰的界定。

由近年来“走出疑古时代”的倡导一面说，学者多将考古大发现与疑古思潮对应看待。如郑良树曾说：“就古籍辨伪而言，竹简帛书出土所带来的震撼，恐怕与古史辨学派新说的震撼不相伯仲；因为古史辨学派为古籍真伪带来‘石破天惊’的新说，而竹简帛书却为这些新说带来‘冷酷无情’的否决，尽管这些否决不是全面的。”[25]而由今日回顾胡适“两阶段”的论述，就似乎他已经预见到20世纪80年代以来简帛文献的大量出土和考古学的长足进展一样。

针对顾颉刚所说胡适思想的转变，邵东方曾有论述，认为“多变”是思想家的正常现象：“作为一个思想家，胡适在学术上勇于探索，与时俱进，因此他的观点常常处于变动之中。他有时会以今日之看法否定昨日之论点，这在思想史上本来是正常的现象，反映了他具有一种开放的求知精神。可是不少人却以此来责备胡适在学术上多变。”[26]笔者想要进一步提出的是，在疑古的态度上，胡适的转变可能并非一般的“正常现象”，而是他自觉的、有计划的预见的一种结果。特别需要指出的是，胡适虽然从1929年起突然提出不疑古，要“信古”，但对于考据学及其怀疑精神，他是始终坚持并特别强调的。如在1946年，他还写了《考据学的责任与方法》，发表在10月16日上海《大公报》的《文史周刊》上。到1960年，又附加上一则实例和按语，于1961年3月16日台北《民主潮》第11卷第6期上发表。文中提出：“中国考证学的风气的发生，远在实验科学发达之前。我常推想，两汉以下文人出身做亲民之官，必须料理民间诉讼，这种听讼折狱的经验是养成考证方法的最好训练。试看考证学者常用的名词，如‘证据’，‘左证’，‘左验’，‘勘验’，‘推勘’，‘比勘’，‘质证’，‘断案’，‘案验’，都是法官听讼常用的名词，都可以指示考证学与刑名讼狱的历史关系。所以我相信文人审判狱讼的经验大概是考证学的一个比较重要的来源。”按语中强调：“我觉得……‘据供定罪，尚恐未真’一条大原则真是中国证据法一个重要理论。”[27]文章以司法的责任及方法比较历史研究中的考据方法，说：“做考证的人，至少要明白他的任务有法官断狱同样的严重，他的方法也必须有法官断狱同样的谨严，同样的审慎。”“近代国家‘证据法’的发达，大致都是由于允许两造辩护人各有权可以驳斥对方提出的证据。因为有对方的驳斥，故假证据与不相干的证据都不易于成立。”“考证学者闭门做历史考据，没有一个对方辩护人站在面前驳斥他提出的证据，所以他往往不肯严格的审查他的证据是否可靠，也往往不肯敬慎的考问他的证据是否关切，是否相干。考证方法所以远不如法官判案的谨严，主要原因正在缺乏一个自觉的驳斥自己的标准。”“所以我提议：凡做考证的人，必须建立两个驳问自己的标准：第一要问：我提出的证人证物本身可靠吗？这个证人有作证的资格吗？这件证物本身没有问题吗？第二要问：我提出这个证据的目的是要证明本题的哪一点？这个证据足够证明那一点吗？”[28] 

作为一位成熟的学者，一旦接受了一种研究方法，他就会运用这种方法尝试他的所有的研究。胡适倡导疑古是出于他的研究方法，他曾经说，方法贯穿了他一生。他之所以鼓励顾颉刚疑古，是从他实验主义强调审定史料的方法引发出来的。他与顾颉刚的学术异同与态度转变，同样是从他的方法的“原型”中引发出来的。

胡适所受西方思想的影响是多方面的，其中主要是杜威。胡适曾说：“在1915年的暑假中，发愤尽读杜威先生的著作……从此以后，实验主义成了我的生活和思想的一个向导，成了我自己的哲学基础……我写《先秦名学史》、《中国哲学史》都是受那一派思想的指导。”[29]耿云志也指出，“胡适对杜威思想的了解，大概正如他自己在《口述自传》中所说的，是在康奈尔大学时期，因不满该校哲学教师们对杜威的批判而下决心系统研读了一番杜威的著作。”[30] 

1919年，胡适阐述杜威的实验主义说：“（一）科学律例是人造的，（二）是假定的，——是全靠他解释事实能不能满意，方才可定他是不是适用的，（三）并不是永永不变的天理，——天地间也许有这种永永不变的天理，但我们不能说我们所拟的律例就是天理。”“实验主义绝不承认我们所谓‘真理’就是永永不变的天理；他只承认一切‘真理’都是应用的假设；假设的真不真，全靠他能不能发生他所应该发生的效果。这就是‘科学试验室的态度’”[31] 1921年又阐述说：“实验的方法至少注重三件事：（一）从具体的事实与境地下手；（二）一切学说理想，一切知识，都只是待证的假设，并非天经地义；（三）一切学说与理想都须用实行来实验过；实验是真理的唯一试金石。”[32] 1922年又说：“实验主义自然也是一种主义，但实验主义只是一个方法，只是一个研究问题的方法。他的方法是：细心搜求事实，大胆提出假设，再细心求实证。一切主义，一切学理，都只是参考的材料，暗示的材料，待证的假设，绝不是天经地义的信条。”[33] 按照胡适的阐述，实验主义完全可以视为一种带有本体性质的哲学思想，但是出于其自身的思想认识，他宁愿称之为一种“方法”。实验主义的“实验”，以往曾有人解释为“实用”或“适用”，实际上应当理解为“验证”。对比胡适自己的著作，他的成名作《中国哲学史大纲》（上卷）正是这一研究方法指导的结果。书中说：“审定史料乃是史学家第一步根本工夫。西洋近百年来史学大进步，大半都由于审定史料的方法更严密了。凡审定史料的真伪，须要有证据，方能使人心服。”[34]又说：“论哲学史料：先论史料为何，次论史料所以必须审定，次论审定的方法，次论整理史料的方法。”[35] 

近代科学的基本概念就是验证，在将中国传统学术纳入西方科学模式，建立“新史学”或“科学史学”的过程中，验证成为衡定各领域学术研究的唯一标准，用胡适的惯用语来说，这个标准实为一种“最低限度”[36]。正是在这一思路上，胡适提出：“科学方法的两个重要部分，一是假设，一是实验。”[37]先“假设”，再“实验”，这两个步骤在古史研究中的表现就是先“缩短”，再“拉长”。

胡适在1928年写有《治学的方法与材料》一文，说到“现在一班少年人跟着我们向故纸堆里钻，这是最可悲叹的现状。我们希望他们及早回头，多学一点自然科学的知识与技术：那条路是活路，这条故纸的路是死路”[38]，因之受到人们的批评[39]，甚至曾引起顾颉刚学生的不满（详下文）。文中所说“故纸的路是死路”，是在正面倡导科学实验的情况下提出的，就在这句倍受指责的话前面，胡适有一段重要的论述，重申了他用考古材料拉长古史的观点，实际可视为胡适“缩短”“拉长”两阶段说的具体注解。他说：“几千年的古史传说禁不起三两个学者的批评指摘。然而河南发现了一地的龟甲兽骨，便可以把古代殷商民族的历史建立在实物的基础之上。一个瑞典学者安特生发现了几处新石器，便可以把中国史前文化拉长几千年。一个法国教士桑德华发现了一些旧石器，便又可以把中国史前文化拉长几千年。北京地质调查所的学者在北京附近的周口店发现了一个人齿，认为远古的原人，这又可以把中国史前文化拉长几万年。向来学者所认为纸上的学问，如今都要跳在故纸堆外去研究了。”[40]这段论述表明胡适其实早已在做着“拉长”的工作，而他所采用的途径正是现代考古学的研究。

在《古史辨》第一册上编的35篇讨论中，钱玄同和顾颉刚都没有论及考古学的问题，只有胡适提到了金石学、考古学。据顾颉刚《答刘胡两先生书》转述胡适1923年5月信中所说他“对于古史的大旨”是：商代：“应该向‘甲骨文字的系统的研究’里去寻史料”；夏代：“此时所有的史料实在不够用，只好置之‘神话’与‘传说’之间，以俟将来史料的发现”；注文中并且提到瑞典考古学家安特生怀疑商代仍是新石器时代晚期的观点。这封信说明胡适已注意到考古学的动态。胡适这段“古史的大旨”被顾颉刚称为“我们建设信史的骨干”[41]，后来亦曾受到郭沫若的赞许（见上引）。

最早主持殷墟考古发掘的傅斯年，从1924年1月到1926年10月在德国留学及回国途中，写给顾颉刚一封长信，后由顾颉刚将其发表在中山大学《语言历史研究所周刊》上。其中关于考古学研究方面，傅斯年说：“前见《晨报》上有李玄伯兄一文，谓古史之定夺要待后来之掘地。诚然掘地是最要事，但这不是和你的古史论一个问题。掘地自然可以掘出些史前的物事，商周的物事，但这只是中国初期文化史。若关于文籍的发觉，恐怕不能很多。（殷墟是商社，故有如许文书的发现，这等事例岂是可以常希望的。）……岂特这样，你这古史论无待于后来的掘地，而后来的掘地却有待于你这古史论。”[42]当时学者对于考古学的未来发展所抱持的类似“岂是可以常希望”的低调态度，是普遍存在的。如缪凤林曾援引王国维的意见，认为考古文物过于零散，“古彝器中片段之记载与史事有关者至鲜”，因此尚不足以单独描述出古代史；[43]陆懋德说“我只以为在现在考古学这样幼稚的时候，所得的结论究竟不容易有力量”。[44]由此回顾胡适“缩短”“拉长”两阶段说的预见，只能认为“拉长”阶段的间隔时间比较长了一些，以至于连胡适自己也不能及身得见，这是非常可惜的。然而这一情况同时也表明，在资料缺乏的情况下不遽下结论，保持“阙疑”的态度静待科学专业与技术条件的进展，才是真正的远见卓识。

因此而论胡适的治学路径，他对于中国古史的态度，是要假设其“短”，证明其“长”。“假设”是为了“实验”，“缩短”是为了“拉长”，“疑古”是为了“重建”。胡适是站在近代科学的立场上，重新估定一切价值，以期建立一种全新的现代学术体系。相较之下，顾颉刚则是为疑古而疑古，“手段与目的是一致的”。[45]这是二人的最大区别，同时也反映了古史辨派内部两种指导思想的分歧。

此处顺带需要讨论的是，胡适还说过疑古“宁可疑而错，不可信而过”[46]、“宁疑古而失之，不可信古而失之”[47]、“宁可疑而错，不可信而错”[48]的话，一向受到学界的批评。其实这几句话的意思只是在说，方法对则已，如果经过验证与不经过验证方法都错的话，也要选择经过验证而错的方法，而不能选择不经过验证而错的方法。其前提是假设二者都错，并非断定一切必错，这与戴震所说“信古而愚，愈于不知而作”，并不等于他主张“株守”而不“推求”是同样的道理。[49]所以这句话在以近代科学方法“重新估定一切价值”的学理上，并没有说错。这几句话只是反映了“存信”还是“存疑”的思维方式的问题。邵东方曾指出：“对照之下，西方哲学中的怀疑论有两个特点：一是怀疑人类认识真理的能力；二是由怀疑自身的能力继而主张放弃判断，以至走向不可知论。这是对客观世界和真理的是否存在以及人们能否认识真理，即人的认识能力表示怀疑。西方怀疑论通常把尚无证据的事物当作是未知的，只是怀疑自己的认识能力。而崔述以及胡适、顾颉刚则是把尚无证据的事物当作是假的，尽管大胆地否定研讨对象的真实性，却从不怀疑自己的认识能力。”[50]胡适在30年代所作《进化论与存疑主义》一文已将西方进化论学说中的“存疑主义”与孔子相比：“达尔文与赫胥黎在哲学方法上最重要的贡献，在于他们的‘存疑主义’。存疑主义这个名词，是赫胥黎造出来的，直译为‘不知主义’。孔丘说：‘知之为知之，不知为不知，是知也。’这话确是‘存疑主义’的一个好解说。”[51] 到40年代注意比较西方的司法程序，特别提出有一种“据供定罪，尚恐未真”的中国证据法（见上引）。到50年代径称“存疑论”影响了他的一生：“我是一个‘存疑论者’……这点存疑的态度是中国思想传统里一点最有意义，也最有价值的怀疑精神，他的最明白的说法就是孔子说的‘知之为知之，不知为不知，是知也’。（这是很影响我一生的一句话。）”[52] 表明他的思想在“存信”与“存疑”之间，尚未能对二者仔细分辨，但却决没有“考掉”[53]历史之意。

大部分成熟的学者都会有自己的文化理想。邵东方曾指出胡适、顾颉刚在表彰崔述上“兼有类似实证史学和文化史学的色彩”，说：“实证史学认为历史学家必须绝对摈斥主观，采取纯客观的态度来考证史料；而文化史学则认为史学家必须凭自己的体验和思想方法去理解古人古史，理解得越深，历史著述也就越完善。”[54]仔细考虑，邵东方所说的实证史学和文化史学的界定与中国传统中古文经学与今文经学的分划十分相似。在中国传统中，古文经学注重“实事求是”，擅长训诂考证，而今文经学注重“微言大义”，擅长推求义理。大部分中国学者或多或少都会兼受二者的影响。胡适的学术研究，宏观的论述较多，微观的研究较少，也可以说是更具有今文经学的特点。他从汇通中西的角度将西方实验主义方法同中国考据学相结合，更从一开始就在建构宏大的学术理想，“整理国故”，“再造文明”。20世纪初兴起的新文化运动，有学者称为新思潮，或称为“中国文艺复兴运动”，胡适在1919年11月发表的《新思潮的意义》一文解释它的意义是：“新思潮的根本意义只是一种新态度。这种新态度可以叫做‘评判的态度’……重新估定一切价值，便是评判的态度的最好解释。”“重新估定一切价值”看起来表面看来像是一种全面否定，实际上却是一场全面的重建，所以胡适提出新思潮的目标是：“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明。”[55]在《〈国学季刊〉发刊宣言》中，胡适说：“‘国学’在我们的心眼里，只是国故学的缩写。中国的一切过去的历史，都是我们的国故；研究这一切过去的历史文化的学问，就是国故学，省称为国学。”[56] 可知他所倡导的国学研究和整理国故，从内容上首先是具有极大范围的内涵。胡适在这方面的实际贡献可以从有关图书出版上略见一斑：创办《读书杂志》和《国学季刊》，计划编辑出版《国故丛书》（《辨伪丛书》是《国故丛书》计划的一部分）。在胡适的倡导下，后来商务印书馆出版了《国学基本丛书》280余种，《学生国学丛书》50种，《国学基本丛书简编》50种。胡适还开列了《一个最低限度的国学书目》，举出工具、哲学、文学书目共164种，后又增补史学等书目38种。

余英时曾评价说：“胡适在方法论的层次上把杜威的实验主义和中国考证学的传统汇合了起来，这是他的思想能够发生重大影响的主要原因之一。”[57]胡适自己也说：“很少人（甚至根本没有人）曾想到现代的科学法则和我国古代的考据学、考证学，在方法上有其相同之处。我是第一个说这句话的人。”[58]所以，虽然胡适对于传统的考据学造诣有限，他所表彰的科学方法也有学者提出批评，但是有一点非常明显，就是胡适的学术研究整体上是正面的、建设性的。胡适首倡疑古，又很快由疑古转变为“信古”，都是由这一主线而逻辑推导出来的。他所阐释的实验主义方法，形式上强调怀疑，实际上却是正面的和富于建设性的，以致胡适称之为具有“革命性质”。[59] 这种趋向具体体现在胡适自己的成名作《中国哲学史大纲》（上卷）中，这部书以“时势生思潮，思潮又生时势，时势又生新思潮”的“大变动”[60]为主线叙述中国哲学史，这样的描述本身就是充满了生机和活力的。所以有学者称胡适此书为中国现代哲学史学科成立的标志、中国现代学术建立的标志。如李泽厚说：“胡适的《中国哲学史大纲》第一次突破了千百年来中国传统的历史和思想史的原由观念、标准、规范和通则，成为一次范式性的变革。当这种范式性的变革，与其说是学术性的，毋宁说是思想性的。”[61] 

这里需要特别提出的是，胡适关于打倒与建设，有一个比较奇怪的经验，类似于矫枉过正的意思。胡适说：“新文化运动的一件大事业就是思想的解放。我们当日批评孔孟，弹劾程朱，反对孔教，否认上帝，为的是要打倒一尊的门户，解放中国的思想，提倡怀疑的态度和批评的精神而已。”[62] 说明他对新文化运动的目的和手段具有较为清醒的认识。胡适又说：“文化本身是保守的。凡一种文化既成为一个民族的文化，自然有他的绝大保守性，对内能抵抗新奇风气的起来，对外能抵抗新奇方式的侵入。这是一切文化所公有的惰性，是不用人力去培养保护的。”[63]所以他主张“折中调和”的全盘西化论：“文化自有一种惰性，全盘西化的结果，自会有一种折中的倾向……此时没有别的路走，只有努力全盘接受这个新世界的新文明。全盘接受了，旧文化的‘惰性’自然会使他成为一个折中调和的中国本位新文化。”[64]在胡适看来，一开始的准确定位，其结局必定是不到位的；开始时的极端举动，其结局却可能是“刚刚好”。这样一种表述与“缩短”“拉长”两阶段的说法在思维模式上正相一致。“拉长”是最终的目标，“缩短”则是革新旧文化的必要路径；为了求得“拉长”，先要“全盘”的“缩短”。

（三）胡适与顾颉刚的学术异同

顾颉刚曾经听过胡适的“中国哲学史”课，受胡适的影响很大，因此也曾说过与“东周以上无史”和“先把古史缩短二三千年”类似的话。他说：“照我们现在的观察，东周以上只好说无史。现在所谓很灿烂的古史，所谓很有荣誉的四千年的历史，自三皇以至夏商，整整齐齐的系统和年岁，精密的考来，都是伪书的结晶。”[65]又说：“中国号称有四千年（有的说五千年）的历史，大家从《纲鉴》上得来的知识，一闭目就有一个完备的三皇五帝的统系……若能仔细的同他考一考，教他们涣然消释这个观念，从四千年的历史跌到二千年的历史，这真是一大改造呢！”[66]顾颉刚还说：“中国的历史，普通都知道有五千年……但把伪史和依据了伪书而成立的伪史除去，实在只有二千余年，只算得打了一个‘对折’！”[67]从语言表述上看，“对折”一语的震撼效果甚至要超过“缩短”。

对于胡适与顾颉刚二人史学思想的这种关联，许冠三曾分析说：“《古史辨》册一来往书信所示，顾氏实际是在胡、钱示范与诱掖之下走上疑古辨伪道路的。前者既授之以‘宁可疑而过’的立场和‘先把古史缩短二、三千年’的大前提，又启之以疑辨门径，令他认识姚际恒，重视崔东壁。”[68]白寿彝也曾评价说：“顾颉刚先生和胡适都是以‘疑古’著名于史学界的人物，但两人的‘疑’不同。胡适的‘疑’，在哲学上不相信真理的客观存在而宣扬实用主义，在历史上不相信中国优秀的文化遗产而宣扬民族虚无主义。顾颉刚先生开始是在学术上以疑古为手段而以考信为目的的，后来又由治学态度上的客观主义转向对民族前途的关切，他的‘疑’是有限度的，跟胡适的‘疑’在性质上也有不同。”[69]许冠三是从“从疑古到考信”角度来评价顾颉刚一生治学经历，对于顾颉刚晚年的“特具王国维风格”多所赞赏，因此上面这段话似有顾颉刚的疑古系由于胡适的误导的含义。白寿彝意在分别顾颉刚与胡适的不同，所以强调胡适的疑古是一贯的，而顾颉刚则是有限的。这二种看法都是将胡适视为顾颉刚或古史辨派的思想来源或学术影响之一，无疑都遮掩了胡适作为古史辨派主要成员的事实。

崔述在古史辨派的形成酝酿时期，产生过极大作用。由《古史辨》第一册上编可见，当时胡适、顾颉刚、钱玄同三人对于崔述有大量的讨论。在顾颉刚著名的《与钱玄同先生论古史书》中，仍不能回避论及崔述。在提出“层累说”之后，顾颉刚更是倾注多年精力，两度整理《崔东壁遗书》。顾颉刚所说胡适在1929年的态度转变，按照胡适自己的说法，是从1923年秋天就已经萌生了。这一点首先从他对待崔述的态度上反映出来。

1923年胡适在《科学的古史家崔述》[70]一文中，高度评价了崔述的学术研究，甚至以“科学”一语称道这位乾嘉之世的学者，说：“崔述的‘考信’态度是道地的科学精神，也正是道地的科学方法。”“明年（一九二四），就是《东壁遗书》刻成的百年纪念了。这一百年中，这部不朽的奇书几乎没有人过问。约二十年前（一九0三—四）日本学者那珂通世把陈履和刻本加上标点排印出来，中国人方才知道有崔述这个人。崔述的学说，在日本史学界颇发生了不小的影响。近来日本的史学早已超过崔述以经征史的方法，而进入完全科学的时代了。然而中国的史学家，似乎还很少赏识崔述的史学方法的……我深信中国新史学应该从崔述做起。”[71]1926年胡适仍著文极力赞扬说：“在中国古史学上，崔述是第一次革命，顾颉刚是第二次革命，这是不须辩护的事实。”[72]但是到1931年胡适作《科学的古史家崔述·后记》时，态度已全然改变。胡适并不隐讳自己的这一变化，他说：1923年始作崔述年谱，这一年“秋后我从南方回北京，我的兴趣已经换了”，所以年谱的后半部分由赵贞信续完。并且说：“我想在《年谱》里作批评的工作，在崔述的每一部书写定或刻成之年，就指出这部书的贡献和他的缺点。”[73]事隔14年，1936年胡适在亚东版《崔东壁遗书·序》中又说：“我在十四年前，曾说：我深信中国新史学应该从崔述做起……这一段十四年前的预言，在今日看来，有中有不中，有验有不验。在古史研究的某些个方面，中国的新史学确然是已超过崔述了。崔述的材料只是几部‘经’之中他认为可信的部分。近十几年的新古史学居然能够充分运用发掘出来的甲骨文字，金文，和其他古器物了。试用崔述的《商考信录》来比较最近十年中出版的关于殷商史料的著作，我们就可以知道，古史料的来源不限于那几部‘经’，‘经’之外还有地下保藏着的许多古器物，其年代往往比‘经’更古，其可靠性往往比‘经’更高……我那一段预言里说：‘他所疑的都是该疑的；他所信的是否可信？’但依这十几年的古史学来看，崔述所信的，未必无可疑的部分；他所疑的，也未必‘都是该疑’。”其后举出多种典籍作分析，并且指出崔述“以他自己的儒生的理想作标准来判断真伪，在方法上的危险”。又说：“有人说‘崔述时代已过去了’，这也并不是很过分的话……崔学的永久价值全在他的‘考信’的态度，那是永永不会磨灭的。我在十四年前说的‘先须要跟上崔述’，也正是要跟上他的‘考信’的态度。‘考信’的态度只是要‘考而后信’……今日学者实地发掘出来的甲骨，石刻，铜器，遗物等，其真实既已‘考’定，当然是可‘信’的。”[74] 

在此前后，胡适经常列举王国维、罗振玉、李济、董作宾、梁思永诸人的考古学研究，纠正崔述对儒经以外典籍的怀疑，同时在基本态度上将“疑古”定义成“考信”，其基本思路处处不离考古印证。相较之下，顾颉刚其后的工作则是批评崔述在儒家经典上的保留态度，进而着手更加深入的辨伪，其基本态度是将“疑古”定义为“辨伪”。二人所抱持的意见恰相反对。

《古史辨》在第二册以后收入的胡适的文章共有13篇，这些文章可以分为四组：（一）胡适早期所写文章，计有四篇：《诸子不出于王官论》（刊于1917年）；《〈诗三百篇〉“言”字解》（写于辛亥年即1911年）；《〈墨辩〉与别墨》；《老子传略》（以上二文节录《中国哲学史大纲》）。（二）1925年前后讨论《诗经》的文章，计有二篇：《论〈野有死麇〉书》（写于1925年5月）；《谈谈〈诗经〉》（写于1925年9月）。（三）1927－1931年讨论《左传》、《新语》、《易传》、《淮南子》和《周官》的文章，计有四篇：《〈论《左传》之可信及其性质〉摘要》及附《〈左传真伪考〉序》（摘录）；《陆贾〈新语〉考》；《论观象制器的学说书》；《论秦畤及〈周官〉书》。（四）1931－1933年讨论《老子》的文章，计有三篇：《与钱穆先生论〈老子〉问题书》；《与冯友兰先生论〈老子〉问题书》；《评论近人考据老子年代的方法》。其中最能反映出胡适古史观的主要是第三、第四两组文章。

第三组文章表明胡适对顾颉刚的研究仍表示支持，但态度已趋严谨，并且间或作具体的提示。其中《〈左传〉之可信及其性质》又题《〈左传〉真伪考》，为瑞典学者高本汉（B.Karlgren，顾文作珂罗倔伦）的著作，主要论证《左传》不伪，胡适二文对该书内容作了详细介绍。《陆贾〈新语〉考》反驳《四库提要》疑其为后人依托，主要根据一为《史记》原文，二为《新语》的内容“很有见地”、“叙文化的演变尤有独到的见解”[75]，可以说是在依据并不充分的情况下就肯定了《新语》不伪。

《论观象制器的学说书》针对顾颉刚的《〈周易〉卦爻辞中的故事》和《论〈易系辞传〉中观象制器的故事》二文而作。胡适主张“先秦诸子不出于王官”，不了解“世官世畴”及“观象制器”制度，所以文章肯定顾文“是极有价值之作”。但也举《新语·道基》的间接引语为证，肯定《周易·系辞》出现甚早，至少楚汉间人已知有此书。并“指摘”文章的后半部分，如说制器尚象之说作于京房为“毫无根据”。[76]又细致提示顾颉刚注意研究的方法，指出：“你的驳论太不依据历史上器物发明的程序，乃责数千年前人见了‘火上水下’的卦象何以不发明汽船，似非史学家应取的态度。此意我曾以之责刘掞藜，不意今日乃用来质问你。”[77] 

《论秦畤及〈周官〉书》是胡适的两封信函。因为顾颉刚在《五德终始说下的政治与历史》的第一五节《〈春秋左氏传〉著作时代的各家说》中讨论了高本汉的《左传真伪考》及胡适的序文，所以这两封信也是针对《五德终始说下的政治与历史》而写的。后者举出《史记·封禅书》中二次提及《周官》的材料，猜测当时已有此书，因此不能说刘歆遍伪群经。前者举出崔适《史记探源》论秦畤的例子：《淮南子·天文训》中有少昊等五帝，而《时则训》没有，崔适认为《天文训》是后人窜入，并质问说：“不然，何以此篇与之异？”胡适反驳说：“此等论断，全凭主观，毫无学者治学方法”，并且说：“崔觯甫作茧自缚，颉刚也不免大上其当”、“不知颉刚何以会上他的大当”。[78]对顾颉刚的批评间接婉转，但否定的意思是很明显的。

胡适进一步对今文经学作出了方向性的评价，提出：“我以为廖季平的《今古学考》的态度还可算是平允，但康有为的《伪经考》便走上了偏激的成见一路。崔觯甫的《史记探源》更偏激了。现在应该回到廖平的原来主张，看看他‘创为今古学之分，以复西京之旧’是否可以成立。不先决此大问题，便是日日讨论枝叶而忘却本根了。”[79]这种方向性意见的提出，与当时钱穆《评顾颉刚〈五德终始说下的政治和历史〉》文中的看法，可谓不谋而合。

第四组文章讨论老子，胡适的观点基本上维持《史记·老子列传》的传统记载，态度上趋于“信古”。其中收入《古史辨》第六册中的《评论近人考据老子年代的方法》是胡适在《古史辨》上发表的最后一篇文章，对顾颉刚基本持否定态度。

从顾颉刚一面看，在《古史辨》第一册《自序》中，顾颉刚曾经盛赞胡适为“有眼光，有胆量，有断制，确是一个有能力的历史家”[80]，说：“适之、玄同两先生固是我最企服的师”[81]，“适之先生带了西洋的史学方法回来……这比了长素先生的方法又深进了一层了”[82]，“要是我不亲从适之先生受学，了解他的研究的方法，我也不会认识自己最近情的学问乃是史学”[83]，“听了适之先生的课……老实说，我的脑筋中印象最深的科学方法不过如此而已”[84]，等等。其中不仅是感情之辞，因为顾颉刚同时谈到的除了胡适所讲的“中国哲学史”课之外，还有他所写的关于《水浒传》、《红楼梦》、井田制的考辨文章。到1933年初，顾颉刚为罗根泽主编的《古史辨》第四册作序时，又追述到胡适的《诸子不出于王官论》：“民国六年四月，适之先生在国外作了一篇《诸子不出于王官论》。就是这年的秋天，他到北京大学授课，在课堂上亦曾提起此文；但送去印了，闻名都未得见。延至年底，《太平洋杂志》把它登出，有几位同学相约到图书馆抄写，我始得一读……自读此篇，仿佛把我的头脑洗刷了一下。使我认到了一条光明之路。从此我不信有九流，更不信九流之出于王官。”[85] 

此后到80年代初顾颉刚发表《我是怎样编写〈古史辨〉的？》一文时，仍明确表示说：“我的《古史辨》的指导思想，从远的来说，就是起源于郑、姚、崔三人的思想，从近的来说，则是受了胡适、钱玄同二人的启发和帮助。”[86]但也就在此文中，顾颉刚公开了他与胡适的分歧。

文中说到顾颉刚所不解的胡适的“改变”，主要有以下三件事：

第一，1929年，顾颉刚离开广州中山大学，在上海见到胡适：“我去看他，他对我说：‘现在我的思想变了，我不疑古了，要信古了！’我听了这话，出了一身冷汗，想不出他的思想为什么突然改变的原因。”[87] 

关于顾颉刚所“想不出”的改变，据王学典、孙延杰研究，在1929年9月，曾有“何著《关于胡适之与顾颉刚》导致胡、顾关系危机”的背景。[88]上引1928年胡适的《治学的方法与材料》一文，曾引起顾颉刚在中山大学的学生何定生的不满，何定生同时对顾颉刚表示极为推崇，于是汇集有关文章，编成《关于胡适之与顾颉刚》一书，并在顾颉刚不知情的情况下，假称顾颉刚已审定，交由朴社出版，引起大哗。据顾潮说，顾颉刚在1929年10月3日的日记中说他“见之大骇。恐小人藉此挑拨，或造谣言，即请朴社停止发行，且函告适之先生，请其勿疑及我”。当日即致信胡适，解释说：“他不该题这书名，使得旁人疑我们二人有分裂的趋势，而又在朴社出版，使人疑我有意向先生宣战。”[89] 

第二，1932年顾颉刚写《从〈吕氏春秋〉推测〈老子〉之成书年代》和1933年胡适发表《评论近人考据老子年代的方法》。

胡适此文是指名和“好几位最敬爱的学者”讨论的，其中也包括顾颉刚。文中从引书例、《吕氏春秋》引《老子》文和时代意识三方面，逐一反驳顾颉刚的论证，指出顾颉刚所引用的53条《吕氏春秋》“只有三条可算是与《老子》很相同的”，“此外，那四十多条，至多不过有一两个字眼的相同，都没有用作证据的价值”。批评顾颉刚“替古人的著作做‘凡例’，那是很危险的事业”；“先构成一个‘时代意识’，然后用这‘时代意识’来证明《老子》的晚出”，这种方法是“危险”的。总的观点是对于顾颉刚的这种考据方法“不能不表示很深的怀疑”。同时，胡适也再次重申了他的“阙疑”态度：“在寻得这种证据之前，我们只能延长侦查的时期，展缓判决的日子”，为此，他不惜做一个“魔的辩护士”。[90]

顾颉刚后来追述此事说：“在这一册（《古史辨》第四册）中收了我一九三二年四月写的一篇《从〈吕氏春秋〉推测〈老子〉之成书年代》。这篇文章是我和胡适在学术史上发生的又一次分歧。胡适在《中国哲学史大纲》上册中沿袭旧说，以为老子是孔子以前的人，《老子》一书是《论语》以前的书。这本是《庄子》和《史记》以来的旧说，在他本可以不负责任，可是他偏偏要揽到自己头上去。梁启超提出反驳，以为《老子》一书必是战国时的著作。我觉得梁说是对的……这篇文章是明白地反对胡适的说法的，他看了之后，大为生气，作了一篇《评论近人研究〈老子〉的方法》（当为《评论近人考据老子年代的方法》——笔者注），把我痛驳一番。从此以后，他就很明显地对我不满起来。”[91] 

第三，1934年胡适在北京大学任文学院院长，写了题为《说儒》的5万字的长文。文中所列出的6个论题，其二为论儒是殷民族的教士：他们的衣服是殷服，他们的宗教是殷礼，他们的人生观是亡国遗民的柔逊的人生观。其三为论儒的生活：他们的治丧相礼的职业。论题明显带有肯定古史的性质。胡适这篇文章的逻辑趋向是，文章的观点是从反驳儒士“祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼”出发的[92]，实际上却将儒学的渊源上溯到了殷商时期。邓广铭即曾指出：“因为这是把《中国哲学史大纲》讲述儒家的部分加以改造和提高的，所以文章的局面广阔，见解比较开朗、新颖，成为当时很受学术界重视的一篇论著。”[93] 

顾颉刚对此文提出了批评，但没有写针对文章。他在后来追述说：“后来他回到北大，作了一篇《说儒》，说孔子成为圣人，是由于五百年前商人亡国时有一个‘圣人’出来拯救他们的民族，好像希伯来（犹太）的‘弥赛亚’降生救世的‘悬记’，后来就引起了耶稣领导的基督教大运动。这就是他为了‘信古’而制造出来的一篇大慌话，正和汉代方士化了的儒生一样。宜乎这篇文章一出来便受到了郭沫若的痛驳（文见《青铜时代》），逼得他不敢回答。”[94] 

以上一系列分歧的分水岭，则是胡适于1924年2月8日所作的《古史讨论的读后感》。

顾颉刚1923年9月15日在《读书杂志》上所刊登的《启示》中说：“中国的古书全是一篇糊涂账。”[95]这句话，胡适在《古史讨论的读后感》中引述了，但紧接着他就开始论述古史的“真相”问题，说：“这一次讨论的目的是要明白古史的真相。双方都希望求得真相，并不是顾颉刚对古史有仇而刘先生对古史有恩。他们的目的既同，他们的方法也只有一条路：就是寻求证据。只有证据的充分与不充分是他们论战胜败的标准，也是我们信仰与怀疑的标准。”[96]

接下来胡适对顾颉刚的观点作出了自己的阐释，他说：“这三层意思都是治古史的重要工具。顾先生的这个见解，我想叫他做‘剥皮主义’，譬如剥笋，剥进去方才有笋可吃。这个见解起于崔述……崔述剥古史的皮，仅剥到经为止，还不算澈底。顾先生还要进一步，不但剥的更深，并且还要研究那一层一层的皮是怎样堆砌起来的。他说：‘我们看史迹的整理还轻，而看传说的经历却重。凡是一件史事，应看它最先是怎样，以后逐步逐步的变迁是怎样。’这种见解重在每一种传说的‘经历’与演进。这是用历史演进的见解来观察历史上的传说。这是顾先生这一次讨论古史的根本见解，也就是他的根本方法。”[97]虽然在顾颉刚以后的文章中，类似的意思也时有陈述，但这一阐释明显地是属于胡适自己的。吴怀祺曾指出，胡适此处“硬是把这一场涉及历史观念问题的事，变成历史方法的实验……实质是历史观念的争论，变成了方法论的讨论，真是障眼法!”[98]敏锐看出二人思想的不同，然而从另一个角度上，笔者认为这篇《古史讨论的读后感》实际上可以看作胡适对于古史辨派的一个指导性的纲领，兼有纠正古史辨派偏失的用意。此后顾颉刚并没有按照胡适的理解去做，因而胡适此文也兼有向顾颉刚表明立场的作用。

钱穆与胡适一向少有来往，到北京后，曾有“已逾半年，尚未谋面”、胡适住院钱穆不去访病被人责为“无情乃尔”及二人“再不乐意讨论老子”、“在文学方面甚少谈及”等事[99]。但是到1930年前后，当顾颉刚以主要精力讨论战国秦汉今古文问题，并且将假设直接判定为结论，日益离开实验主义方法时，便以胡适的这段阐释作为规劝顾颉刚的一个起点。在《评顾颉刚〈五德终始说下的政治和历史〉》一文中，钱穆表示：“胡先生的说话如此。我对这个见解和方法，也抱着相当的赞同”，“我只预备根据胡先生这一番话来认辨顾先生的《古史辨》和晚清今文学的异同。”[100] 

综上所述，如果将胡适与顾颉刚二人作一简要的比较，可知胡适是以考古学“拉长”古史，所从事的真正是现代史学的典基工作；顾颉刚的疑古是从“古史辨”到“古书辨”，重在古书的流传过程，因而意义有限。胡适终生提倡“实验”、“订疑”、“存疑”、“有几分证据说几分话”、“拿证据来”，坚持一种科学方法与治学原则；顾颉刚发现了古书中的众多矛盾，但在提出证据与论证过程上恰恰最为薄弱。胡适的“缩短”“拉长”两阶段说在他有生之年虽只是一种预言、假设，但其境界至为长远；顾颉刚以其毕生的努力从事“辨伪”，力图“打破”、“推翻”古史系统，其意义主要还在政治层面上。[101] 即使以许冠三所说顾颉刚“1928年前后重疑，三十年代尚辨，四十年代由辨伪向考信过渡，六十年代后则以考信为主”[102]而论，顾颉刚的转变至少也比胡适迟后了数十年之久。 

注释：

[1] 张岱年：《论胡适之——关于胡适之的一些感想》，见张岱年《直道而行》，大众文艺出版社2000年版，第30页。

[2] 参见张京华：《〈古史辨〉辨名》，待刊。

[3] 在此方面最值得留意的是廖名春，见廖名春《梁启超古书辨伪方法平议》、《论古史辨运动兴起的思想起源》、《钱穆与疑古学派》，见《原道》三、四、五辑；《试论冯友兰的“释古”》，1995年10月清华大学纪念冯友兰诞辰100周年国际学术讨论会论文。

[4] 顾颉刚：《顾颉刚读书笔记》，第2609页。

[5] 顾颉刚：《崔东壁遗书·附录·钱穆序》，上海古籍出版社1983年版，第1046－1047页。

[6] 《古史辨》第七册下编，开明书店1941年版，第361－363页。

[7] 顾颉刚：《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，见《古史辨》第一册，上海古籍出版社1982年版，第13页。

[8] 尹  达：《中国史学发展史》（下卷），中州古籍出版社1985－1987年版，第505页。

[9] 王树民：《中国史学史纲要》，中华书局1997年版，第195页。

[10] 张学书：《中国现代史学思潮研究》，湖南教育出版社1998年版，第195页。

[11] 马金科、洪京陵：《中国近代史学发展叙论》，中国人民大学出版社1984年版。

[12] 高国抗、杨燕起：《中国近代史学史概要》，广东高教出版社1994年版。

[13] 蒋  俊：《中国史学近代化进程》，齐鲁书社1995年版。

[14] 王汎森：《古史辨运动的兴起》，台湾允晨文化公司1987年版。

[15] 此节参见张京华：《论胡适“缩短”“拉长”两阶段的古史观》，见《江南大学学报》，2002年第5期。

[16] 胡  适：《中国哲学史大纲》（上卷），东方出版社1996年版，第18页。

[17] 胡  适：《疑古与开新——胡适文选》，远东出版社1995年版，第60页。

[18] 《古史辨》第一册，第22－23页。

[19] 陆懋德：《评顾颉刚〈古史辨〉》，见《古史辨》第二册，上海古籍出版社1982年版，第369页。

[20] 李锦全：《批判古史辨派的疑古论》，见《中山大学学报》1956年第4期。

[21] 李学勤：《中国古代研究一百年》，见李学勤《夏商周年代学札记》，辽宁大学出版社1999年版，第283页。此文是李学勤1997年春在西北大学的演讲记录，原刊《人文杂志》1997年第3期。

[22] 见北京大学新闻中心网络与香港凤凰卫视制作的专题《夏商周断代工程——5000年，一个美丽的传说》（2001年2月，嘉宾李伯谦、李学勤）。

[23] 《古史辨》第二册，第454页，注三。王师韫译，原刊国立中山大学《语言历史研究所周刊》1929年10月第101期。

[24] 夏商周断代工程专家组：《夏商周断代工程1996－2000年阶段成果报告（简本）》，世界图书出版社2000年版，第1－2页。

[25] 郑良树：《论古籍辨伪的名称及其意义（代序）》，见郑良树《诸子著作年代考》，北京图书馆出版社2001年版，第3页。

[26] 邵东方：《论胡适、顾颉刚的崔述研究》，见邵东方《崔述与中国学术史研究》，人民出版社1998年版，第261页。

[27] 胡  适：《读书与治学》，第292页。

[28] 同上，第284－285页。

[29] 胡  适：《藏晖室札记·自序》，引自耿云志《胡适研究论稿》，四川人民出版社1985年版。

[30] 耿云志：《胡适研究论稿》，第302页。

[31] 胡  适：《实验主义》，见蔡尚思主编《中国现代思想史资料简编》（第一卷），浙江人民出版社1982年版，第277页。此文原刊《新青年》六卷四号，1919年4月15日。

[32] 胡  适：《杜威先生与中国》，见蔡尚思主编《中国现代思想史资料简编》（第二卷），浙江人民出版社1982年版，第75页。此文原刊《民国日报》副刊，1921年7月13日。

[33] 胡  适：《我的歧路》，见蔡尚思主编《中国现代思想史资料简编》（第二卷），第83－84页。此文原刊《努力周报》第7期，1922年6月18日。

[34] 胡  适：《中国哲学史大纲》（上卷），第14页。

[35] 胡  适：《中国哲学史大纲》（上卷），第25页。

[36] 胡适1922年5月所写平生第一篇政论文章《我们的主张》中，以“好政府”作为改革中国政治的“最低限度的要求”。1923年2月应清华大学学生所请开列的阅读书目题为《一个最低限度的国学书目》。

[37] 胡  适：《清代学者的治学方法》，见《读书与治学》，第168页。此文原刊《北京大学月刊》1919年1月、1920年9月、1921年4月，题为《清代汉学家的科学方法》。

[38] 胡  适：《治学的方法与材料》，见《读书与治学》，第223页。此文原刊《新月》第1 卷第9号，1928年11月10日。

[39] 参见吴振潮：《李大到同志的史学思想》，见《合肥师范学院学报》1963年第2期；韩一德：《李大钊与中国马克思主义史学》，见《李大钊研究论文集》（下），河北人民出版社1984年版。

[40] 胡  适：《治学的方法与材料》，见《读书与治学》，第222－223页。

[41] 顾颉刚：《答刘胡两先生书》，见《古史辨》第一册，第97－99页。胡适的信见于顾颉刚的转载，全文被顾颉刚一分为二，下半部分引用在顾颉刚的答书中，答书写于1923年6月20日，文中称胡适的信为“上月来书”。上半部分题为《论帝天及九鼎书》，落款日期为1923年5月30日，也收入《古史辨》第一册，其中“发见渑池石器时代文化的安特森”一句列为正文，与此文列为附注不同。耿云志、欧阳哲生编《胡适书信集》（上）胡适此信仅采录了上半部分，且误注出处为《古史辨》第二册，见该书第316页，宜更正为是。

[42] 傅斯年：《谈两件〈努力周报〉上的物事》，见《古史辨》第二册，第297页。

[43] 缪凤林：《评马衡〈中国之青铜时代〉》，见《古史辨》第二册，第43页。

[44] 陆懋德：《顾著〈古史辨〉的读后感》，见《古史辨》第二册，第327页。

[45] 顾颉刚：《古史辨》第一册《自序》，第44页。

[46] 胡  适：《告拟作〈伪书考〉长序书》，见《古史辨》第一册，第15页。

[47] 胡  适：《自述古史观书》，见《古史辨》第一册，第22页。

[48] 胡  适：《研究国故的方法》、《新思潮的意义》。

[49] 戴  震：《与王内翰凤喈书》，见《戴震集》，第53－54页。

[50] 邵东方：《论胡适、顾颉刚的崔述研究》，见《崔述与中国学术史研究》，第277页。

[51] 原刊《胡适文选》，亚东图书馆1930年版；又见欧阳哲生编《胡适学术思想随笔》，中国青年出版社1996年版，第43－44页。

[52] 胡  适：《存疑精神与宗教信仰——答朱文长》，见《读书与治学》，第314页。此文写于1953年6月16日，原刊《胡适之先生年谱长编初稿》第六册，台湾联经出版事业公司1984年版。

[53] 吴泽语，见吴泽：《“五四”前后“疑古”思想的分析和批判》，见《历史教学研究》1959年第4期。

[54] 邵东方：《论胡适、顾颉刚的崔述研究》，见《崔述与中国学术史研究》，第240－241页。

[55] 胡  适：《新思潮的意义》。原刊《新青年》第7卷第1号，1919年12月。

[56] 胡  适：《〈国学季刊〉发刊宣言》，见《胡适文存》第二集，上海亚东图书馆1924年版，第11页。此文原刊《国学季刊》第1卷第1号，1923年1月。

[57] 余英时：《中国近代思想史上的胡适》，台湾联经出版事业公司1984年版，第 52页。

[58] 胡  适：《胡适的自传》，见《胡适哲学思想资料选》，华东师范大学出版社1981年版，第109页。

[59] 胡  适：《杜威先生与中国》，见蔡尚思主编《中国现代思想史资料简编》第二卷，第75页。此文原刊《民国日报》副刊，1921年7月13日。

[60] 胡  适：《中国哲学史大纲》（上卷），第27页。

[61] 李泽厚：《中国现代思想史论》，东方出版社1987年版，第93页。

[62] 胡  适：《新文化运动与国民党》，见蔡尚思主编《中国现代思想史资料简编》第三卷，浙江人民出版社1982年版，第149页。此文原刊《新月》第2卷第6期，1929年9月。

[63] 胡  适：《试评所谓〈中国本位的文化建设〉》，见《胡适论学近著》，山东人民出版社1998年版，第434页。

[64] 胡  适：《独立评论编后记》，原刊《独立评论》第142号，1935年3月17日。

[65] 顾颉刚：《自述整理中国历史意见书》，见《古史辨》第一册，第35页。

[66] 顾颉刚：《告拟作〈伪书考〉跋文书》，见《古史辨》第一册，第14页。

[67] 顾颉刚：《古史辨》第一册《自序》，第42－43页。

[68] 许冠三：《新史学九十年》(上册) 第六章《顾颉刚：始于疑终于信》），香港中文大学出版社1986年版，第182页。

[69] 白寿彝：《中国史学史》第一册，上海人民出版社1986年版，第122－123页。

[70] 此文的第一、二章刊于1923年4月的《国学季刊》第一卷第二号，王煦华于《崔东壁遗书·附录》文后按语说写于1925年，可能有误。

[71] 顾颉刚：《崔东壁遗书》附录，上海古籍出版社1983年版，第952－953页。

[72] 胡  适：《介绍几部新出的史学书》，见《古史辨》第二册，第338页。

[73] 顾颉刚：《崔东壁遗书》附录，第1015页。

[74] 同上，第1034、1044－1045页。

[75] 胡  适：《陆贾〈新语〉考》，见《古史辨》第四册，第198页。

[76] 胡  适：《论观象制器的学说书》，见《古史辨》第三册，第88页。

[77] 同上，第86页。

[78] 胡  适：《论秦畤及〈周官〉书》，见《古史辨》第五册，第637页。

[79] 同上，第637页。

[80] 顾颉刚：《古史辨》第一册《自序》，第36页。

[81] 同上，第4页。

[82] 同上，第78页。

[83] 同上，第80页。

[84] 同上，第90页。

[85] 《古史辨》第四册《顾序》，第17页。

[86] 顾颉刚：《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，见《古史辨》第一册，第12页。

[87] 同上，第13页。

[88] 王学典、孙延杰：《顾颉刚和他的弟子们》，山东画报出版社2000年版，第130－141页。

[89] 顾  潮：《历劫终教志不灰——我的父亲顾颉刚》，第137页。

[90] 胡  适：《评论近人考据老子年代的方法》，见《古史辨》第六册，第408－410页。此文原刊北京大学哲学会《哲学论丛》第一集，1933年5月。

[91] 顾颉刚：《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，见《古史辨》第一册，第24页。

[92] 胡  适：《说儒》，《胡适论学近著》，第5页。

[93] 邓广铭：《胡著〈说儒〉与郭著〈驳说儒〉平议》，见耿云志、闻黎明《现代学术史上的胡适》，三联书店1993年版，第1页。

[94] 顾颉刚：《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，见《古史辨》第一册，第13页。

[95] 顾颉刚：《启示三则》，见《古史辨》第一册，第187页。

[96] 胡  适：《古史讨论的读后感》，见《古史辨》第一册，第190页。此文原刊《读书杂志》第18期，1924年2月22日。

[97] 胡  适：《古史讨论的读后感》，见《古史辨》第一册，第192－193页。

[98] 吴怀祺：《近代新文化和顾颉刚先生的史学思想》，见《史学史研究》1993年第2期。

[99] 钱  穆：《师友杂记》，三联书店1998年版，第159、164、166、167页。

[100] 钱  穆：《评顾颉刚〈五德终始说下的政治和历史〉》，见《古史辨》第五册，第619页。

[101] 参见胡绳：《顾颉刚古史辨学说的历史价值：纪念顾颉刚先生诞生100周年》，原载《北京日报》1993年11月30日，题为《由顾颉刚的“古史辨”提出一个问题》(题目为编者所加)；又见《中国社会科学院研究生院学报》1993年第5期，题为《在纪念顾颉刚诞生一百周年学术讨论会上的讲话》；又见《学习与探索》1994年第3期，题为《顾颉刚古史辨学说的历史价值：纪念顾颉刚先生诞100周年》。顾颉刚自己也屡次论及《古史辨》的反封建作用，如说：“《古史辨》的工作确是偏于破坏的，所要破坏的东西就是历代皇帝、官僚、地主为了巩固他们的反动政权而伪造或曲解的周代经典。这个反动政权是倒了，但他们在学术和历史上的偶像还没倒。”见顾洪：《顾颉刚学术文化随笔》，第249－250页。杨向奎也说：“颉刚先生着眼在‘破’字上，他一连四个‘打破’，所以我们说《古史辨》的功劳主要是对于传说中的古史的‘破’。”见杨向奎：《论“古史辨派”》，见《中华学术论文集》。

[102] 许冠三：《新史学九十年》（上册），第182页。

 

第二节  顾颉刚的上古史研究：以先商王亥问题为例

关于顾颉刚的上古史研究，首先是在研究方向上，学者多已注意到顾颉刚自己曾经表述的“破坏和建设只是一事的两面”而加以强调，如王煦华认为顾颉刚的学术“是为立而破，是破中有立……在破的过程中确实颇有建树”，尹达认为“能引导人们去认识真书与真史”。有学者进而注意到顾颉刚晚年提出的“疑古并不能自成一派”之说，对古史辨派介于疑古与释古之间的关系进行了讨论，如顾洪认为“疑古本身就是一种释古，所以疑古与释古不可以绝对划分为两橛”，罗义俊认为“与其说顾先生的古史辨是疑古派，勿宁谓之释古派”。顾颉刚早年即对金石、考古学十分熟悉，对已故的王国维多所称道，晚年尤甚，有学者注意于此，如刘起釪指出顾颉刚“承认自己在治学上是受过王国维很深的影响”，斯维至认为顾颉刚在抗战期间写成的《浪口村随笔》“引用了少量的金文材料，也引用了民族调查材料……比《古史辨》的文章为更有价值”，王煦华进而提出顾颉刚的研究方法是“三重论证”法。其次，在具体研究上，鉴于顾颉刚早年即对《尚书》有所研究，晚年更为之穷尽精力，其丰硕成果得到白寿彝、刘起釪、王煦华、许冠三等许多学者的肯定，如许冠三称顾颉刚“一生不走‘二重证据’路线，极少利用王氏赖以成名的文字遗迹与实物……唯一的例外，或许是在《尚书》研究领域”。杨向奎还对顾颉刚的《周礼》研究给予了肯定，认为“现在颉刚先生也承认《周礼》是先秦时代齐国的作品了，而作出内容丰富的论文来”是很大的进步。[1]由于顾颉刚的上古史研究最早断限只在肯定《周易》卦爻辞及《盘庚》《大诰》等作于西周，而对西周以前上古史涉及较少，学者的讨论也尚不多见。

（1）《〈周易卦爻辞〉中的故事》的撰写和发表

1933年，吴其昌发表《卜辞所见殷先公先王三续考》时曾经指出，对于殷人先公王亥的研究王国维与顾颉刚二人同具重要作用：“先师王先生原考中关于王亥一节已臻尽善尽美，吾友顾颉刚先生又于《易爻辞》中，捃拾已佚史料两条以补充之……王亥故事，至先师暨顾颉刚先生，而阐发详尽，可谓无遗憾矣。”[2]

1920年顾颉刚毕业后任北京大学国学门助教，在图书馆从事编目，参加胡适提倡的“整理国故”工作。在整理和考辨古书过程中，与胡适、钱玄同互相切磋，形成了自己的古史观。可以说，顾颉刚的疑古思想在1920年前后已经很明显。1923年2月25日，他写出了《与钱玄同先生论古史书》，提出著名的“层累地造成的古史说”。1926年，《与钱玄同先生论古史书》收入《古史辨》第一册，由朴社出版，在学术界及社会上引起轰动，标志着古史辨派的建立。就在这轰动的一年，顾颉刚写了《〈周易卦爻辞〉中的故事》（顾颉刚自注：该文写于1926年12月－1929年11月3日）。其中部分内容吸收在1928年的中山大学《中国上古史讲义》和1929年的燕京大学《中国上古史研究讲义》中，全文正式发表于1929年12月的《燕京学报》第6期，1930年11月修改收入1931年出版的《古史辨》第三册，为该册的首篇。

《〈周易卦爻辞〉中的故事》列举《周易》大壮六五“丧羊于易”和旅上九“丧牛于易”的两段记载，认定有易杀王亥取仆牛的史实。其中提到：“自从甲骨卜辞出土之后，经王静安（王国维）先生的研究，发现了商的先祖王亥和王恒，都是已在汉以来的史书里失传了的。他加以考核，竟在《楚辞》、《山海经》、《竹书纪年》中寻出他们的事实来，于是这个久已失传的故事又复显现于世……如果《爻辞》的作者加上‘无悔’和‘凶’对于本项故事为有意义的，那么可以说，王亥在丧羊时尚无大损失，直到丧牛时才碰着危险。这是足以贡献于静安先生的。”下文自注：“民国十五年（1926）十二月在厦门草此文，甚快，欲质正静安先生，旋以校中发生风潮，生活不安而罢。今日重写，静安先生之墓已宿草矣，请益无由，思之悲叹。”[3]

文中所说“王静安先生的研究”，指王国维的著名文章《殷卜辞中所见先公先王考》。此文的“写定第二稿”，据王国维致罗振玉书信，完成于1917年2月28日（民国六年丁巳正月初七）。[4]当时“罗氏读后，惊为绝作”。屈万里说：“卜辞之学，至此文出，几如漆室忽见明灯，始有脉络或途径可寻，四海景从，无有违言。三千年来迄今未见之奇迹，一旦于卜辞得之，不仅为先生一生学问最大之成功，亦近世学术史上东西学者公认之一盛事也。”[5] 

同年4月，王国维又写成《殷卜辞中所见先公先王续考》。二文初刊于上海仓圣明智大学《学术丛编》中，1921年收入《观堂集林》第九卷（乌程蒋氏刊本）。屈万里评价说：“甲骨文字虽然发现于清光绪二十五年，而用它来证史则始于王国维……他固然纠正了《史记·殷本纪》中不少的错误，可也证实了《殷本纪》所记殷代帝王的世系大致正确可信。这告诉人们对于《史记》所记的古史，固然不能全盘相信，但也使疑古的人们对于《史记》增加了不少的信心。利用甲骨文的材料，重建殷代的信史，王国维的这两篇文章，无疑是开山之作。”[6]最近的评价见于江林昌的《〈殷卜辞中所见先公先王考〉与疑古思潮》，认为二文“确实开创了一个世纪的学风”。[7]二文后于1925年9月开学前后改写，成为清华国学研究院59页的《古史新证》讲义的第三章，而在讲义的第一章总论，王国维正式提出了他著名的“二重证据法”。

值得一提的是，王国维《古史新证》的一、二章，还被收进了1926年6月出版的《古史辨》第一册的下编。《古史辨》第一册是按年收录文章的，下编的时限是1923年5月至1926年1月。原定出版日期恰好也是1925年的9月并已付印，后因增加篇幅而延至1926年4月发稿[8]，到6月11日出版。《古史辨》第一册以“禹”为讨论的中心问题[9]，《古史新证》的第二章正是《禹》。顾颉刚还在此文后面附加了跋语，说他“很快乐”，王国维证明了他“那时（指春秋时期——笔者注）并没有黄帝虞舜，那时最古的人王只有禹”的假设。[10]顾颉刚在1980年发表的《我是怎样编写〈古史辨〉的？》一文中并曾追述说，在1923年至1927年间，“我那时真正引为学术上的导师的是王国维”。[11]由已经公开的书信资料可知，王国维之所以到清华任职，也是顾颉刚向胡适推荐的。这些事迹业已成为现代学术史上最为引人注目的佳话。然而，王国维与顾颉刚二人的学术见解确实是不一样的。在《古史辨》第一册的自序中，有顾颉刚批评王国维《殷周制度论》杂有伪史的话[12]，正如李学勤所说：“王国维先生所以叫《古史新证》，就跟《古史辨》之名有关。因为你是叫《古史辨》，我是叫《新证》，这正好是一个补充。”[13]不过，从细节上说，王国维“古史新证”之名可能在“古史辨”之先已经有了。《古史辨》的主题是“辩论古史”[14]或“古史之辩论”[15]，最初的书名是《古史讨论集》[16]。1925年夏由曹聚仁编、上海梁溪图书馆出版、顾颉刚称之为“上海某书肆中把我们辩论古史的文字”“抢了去”的有关文章汇编也叫《古史讨论集》[17]。而“古史辨”的书名是顾颉刚稍晚时确定的，当时尚有与钱玄同争议一事[18]。在此之前，顾颉刚等人频繁使用的是“辩伪”一词，规划编辑《辩伪丛刊》并公开讨论，所以“古史新证”之得名，可能是针对“古史辨伪”一语而言的。

疑古思潮产生之后，到三四十年代，学界有“信古”、“疑古”、“释古”三阶段或“信古”、“疑古”、“释古”、“考古”四阶段之说，所谓三阶段或四阶段，既有平行并列的含义，也有时代先后的含义。冯友兰提出30年代时“中国现在之史学界有三种趋势，即信古、疑古及释古”[19]。李学勤认为三者不是三个阶段，但“在一定意义上还是带有三个阶段的意味”，又说“释古”一名的提出，是为了与疑古有所区别，肯定疑古与释古具有前后因果关系，[20]引用夏鼐的话说：“疑古这一派为考古在中国的发展开了路，”认为古史重建“它的基本思想是用考古学来重建。这个思想在我看，正好是由于疑古思潮的结果。”[21]他自己所提出的“走出疑古时代”，也具有时代先后的含义。另一方面，李学勤又说：“在二三十年代，重建古史的正面工作实际已在开始了。我们看中国古史研究之所以有今天的局面，主要是由于有了新的理论观点和考古发现，而这两者都可溯源到20年代。这里当然要提到王国维先生。”[22]李学勤谈到疑古思潮最盛和重建古史的开始时期，都说到是在二三十年代，追溯本源，恰又聚焦在王国维与顾颉刚二人身上。

（2）积极与消极的双重意义

顾颉刚撰此文，本来做的是一个反题，目的是说明《易经》与《易传》为完全不同的两种书，《易传》晚出，《易经》早出而非儒家经典。“以前的人有说孔子作《卦爻辞》的，有说孔子作《易传》的，实在都是渺茫得很。”[23]为了证明这一反题，顾颉刚在卦爻辞中探幽索隐，挖掘出了五个失传的故事：一、王亥丧牛羊于有易的故事；二、高宗伐鬼方的故事；三、帝乙归妹的故事；四、箕子明夷的故事；五、康侯用锡马蕃庶的故事。说明“《易经》（原注：即《卦爻辞》）的著作时代在西周，那时没有儒家，没有他们的道统的故事。”[24]在第一个故事中，顾颉刚借用了王国维的研究，首先列出王国维在《山海经》、《竹书纪年》和《楚辞》中的三条资料，然后以自己所发现的《易经》资料相佐证，最后做出结论说：“但《卦爻辞》虽与孔子无关，却是一部古书。它里边称引的故事都是商代及周初的，可信为西周时的著作。”[25] 

顾颉刚辩证古史，有所谓“移置法”。就在刊载《〈周易卦爻辞〉中的故事》的《古史辨》第三册自序中，顾颉刚阐述了许多伪材料置之于伪作的时代仍是绝好史料的“移置说”。[26]所说“移置”主要是通过挖掘其中的后世羼杂的部分而将这些经典“时代移后”，但是对待《易经》问题上，顾颉刚的态度则是将这部书“移前”，上推到了西周的初叶。按照“东周以前无史”的标准，这是很特殊的。因而此文虽然做的是反题，结果却包含了积极肯定的一面。

到1945年，顾颉刚在方诗铭、童书业二人协助下撰写《当代中国史学》，在最后部分用简短的篇幅说明了自己所创建的古史辨派的成绩，题为《〈古史辨〉与古书的研究》。其中说到此文：“在积极方面，研究了王亥丧牛羊于有易、高宗伐鬼方、帝乙归妹等故事；在消极方面，说明了《卦爻辞》中没有尧舜禅让和圣道的汤武革命等故事。所得到的结论是：作《卦爻辞》时流行的几件大故事是后来消失了的，作《易传》时流行的几件大故事是作《卦爻辞》时所想不到的，从这些故事的有与没有上，可以约略得推定《卦爻辞》的著作时代当在西周的初叶。”[27]所说“积极方面”即指肯定王亥故事的年代断限而言。

至建国以后，顾颉刚的研究仍在继续。据《顾颉刚学术文化随笔》，载有二条笔记。一条题名为《甲骨文中之王亥》，另一条题为《〈山海经〉赖〈汲冢书〉而传》，后者说到：“《山海经》经司马迁与谯周打击之后，颇不为当时学者所信，几于失传。幸有汲冢竹书发现，而其中《纪年》、《穆传》两种大可与《山海经》相证，刺戟郭璞起而作注，注中辄引二书，遂使《山经》、《穆传》并存于世，《纪年》虽亡，亦可由是辑出若干。此地下遗物之发现竟救活了一部《山海经》，可谓幸矣。至于今日，以甲骨文字之发现，王国维取以证王亥，胡厚宣取以证四方风名，而《山经》所记又得证实一部分……儒者不言神怪，在历史中清除神话、传说，固亦征其进步思想，然其结果，则大量之传说、神话遂被毁灭，其幸存者亦经儒者之曲解而失其真相，失去许多宝贵材料，使后人不易认识古代社会，亦其大罪戾也。李学勤君告我，甲骨文王亥，亥字作‘■（造字3）’，足证《海经》‘操鸟’之说。按，此即商为鸟图腾之证也。”[28]此时顾颉刚不仅仍然肯定《山海经》等传世典籍为古书，而且进一步以社会学的知识思考商族与鸟夷的关系及其鸟图腾问题了。他对于儒家神怪观念的评论也是富有见解的。

（3）王亥史事与古史重建

王亥，《史记·殷本纪》作振，《史记·三代世表》也作振，《汉书·古今人表》作垓，《世本》作核，《吕氏春秋·勿躬》作氷，[lk1] [lk2] [lk3] [lk4] 《楚辞·天问》作该，《初学记》引作胲，《太平御览》引作鮌，诸书中唯独《山海经·大荒东经》及《竹书纪年》作王亥。王国维据卜辞中原字，证明《山海经》及《竹书纪年》所记为是，其余诸书中的该、核、胲、垓系由亥讹变而来，鮌、氷、振又由亥、胲、核讹变而来。王国维说：“余读《山海经》、《竹书纪年》，乃知王亥为殷之先公，并与《世本·作篇》之胲，《帝系篇》之核，《楚辞·天问》之该，《吕氏春秋》之氷，《史记》《殷本纪》及《三代世表》之振，《汉书·古今人表》之垓，实系一人。”[29]

王亥的事迹以《山海经》和《竹书纪年》所记最详。二书中所说的有易，《楚辞·天问》记作有扈、有狄，均当为有易，有扈乃字之误。有易的地望，王国维考证在今河北易水流域，认为商人在王亥、王恒之世，“已由商丘越大河而北，故游牧于有易高爽之地”。丁山补充说：“说明‘终弊有扈’的本事，就可明白商人在史前时代曾南牧到巨野泽西岸，不幸失败了，立刻回到易水流域的老巢去。卜辞有‘贞易氏’（《甲编》2475），易氏当即王亥的故居。”[30]关于甲骨文中的“易氏”，丁山在董作宾《殷虚文字甲编》2475之外，又补充有《殷虚文字乙编》4537一条，其刻辞为“易入廿”。[31]同时，日本学者小川琢治也补充说《山海经·海内北经》所载“王子夜之尸，两手、两股、胸、首、齿，皆断异处”一句，仍为记述王亥之事，夜字为亥字之形讹，所记为王亥惨遭杀戮以后之景象。[32]此后，在继出的卜辞中又发现有“高祖亥”、“高祖王亥”的记载，证明王亥为商人先公之说无误。胡厚宣在甲骨文中先后找到了八片甲骨共计十条祭祀高祖王亥的卜辞，其中“王亥”的“亥”字上都加有鸟图腾的标记。[33]于省吾也认为制作“玄鸟妇壶”的贵妇为鸟图腾氏族的后裔，又举出卜辞证实商人直到乙、辛时期仍与有娀氏保持婚媾关系。[34]

王国维、顾颉刚以及后来胡厚宣、于省吾等学者的研究是非常重要的。在参照卜辞重订的《史记·殷本纪》所记商代王室世系中，王亥是自契以后的第七位先公先王。商代王室世系中，最重要的有契、王亥、上甲微、成汤数人，王亥是其中之一。他也是卜辞中所称三位高祖之一。商人认为王亥能作祟于时王，对他的祭礼也最为隆重，祭祀时其牲用五牛、三十牛、四十牛乃至三百牛，仅《殷墟卜辞综类》所收祭祀王亥的卜辞，就有大约96条之多。上甲微也是一位重要的先公先王，《国语·鲁语》说：“上甲微能帅契者也，商人报焉。”即商人用禘、郊、祖、宗、报五种祀典中的报祭祭祀他。卜辞中凡是合祭先公先王的，也都从上甲微开始，而王亥正是上甲微的父亲。

这段史实经“二重证据法”被证明，至少有以下意义：

第一，由王亥与“鸟”的特殊关系，就必定导致对于《诗经·商颂》中“玄鸟生商”史实的进一步肯定，得到有关先商历史的若干真实情况。

第二，从时间角度来看，由王亥与“玄鸟生商”事实的被肯定，可以证实有关先商的记述确有极早的来历。

第三，从地域角度看，由与先商有关的有易、有娀、河伯、子姓燕国、北伯、子姓孤竹国、箕子朝鲜、肃慎、长、发等众多方国的存在可知商代北方必有一段文明繁盛的历史。[35] 

第四，它证明了在《山海经》、《周易》二书中确实保留着上古时期的真实史料。

这里特别需要提及的是顾颉刚对与王亥史事相关的燕国史事的研究。顾颉刚早年对于西周封燕一事，颇表怀疑。1930年，傅斯年提出：“召公既执陕西之政，而封国远在蓟丘，其不便何如？”认为：“燕既本作郾，则与今河南之郾城有关。郾城本括郾城、召陵二县境，近年郾城出许冲墓，史书许冲居召陵万岁里，则郾、召为一地，其为召公初封之燕无疑。”[36]至1940年，顾颉刚写了《燕国曾迁汾水流域考》一文补充傅斯年之说，据《尔雅·释地》“燕之昭余祁”、《山海经》中的管涔山即《淮南子》中的燕京山、《后汉书·西羌传》载季历伐燕京之戎等三事均在今山西境内，认为：“合此数事观之，泽以燕名，山以燕名，戎以燕名，是则太岳之北、管涔之南、汾水上游曾一度为燕之领土可知也。”提出燕国初封在今河南郾城，始迁至今山西境内，再迁至河北境。[37]嗣后，童书业、齐思和也都有专门的论述，认为燕国迁蓟丘为春秋后百余年之事。[38]而到1964年，顾颉刚重新审视商末周初北方环境，很有一番积极的描述。他说：“我从1960年冬起，为了翻译《尚书·大诰》而连带研究周公东征后北方东方民族大迁徙的历史，因此从《逸周书》中知道武庚反周失败后北奔，从《史记》中知道殷后有‘北殷氏’，从《左传》中知道周初燕和肃慎之间有殷人的‘亳’，从《吕行壶铭》中知道周康王曾遣伯懋父北征，从《陈璋壶铭》中知道亳邦后属于燕，从《国语》和《书序》中知道周王朝对于肃慎的极意拉拢，又把《史记》记载的燕王卢绾受了汉高祖的怀疑而亡至匈奴，被封为‘东胡卢王’这一史实比较武庚这事，于是作出一假设：周武王封武庚于邶已在殷畿北部，当周公东征取得了决定性的胜利，他逃奔到周人统治力所不及的地方燕之北、肃慎之南的一个地方，另建亳都，国号北殷，地点约在今的辽西一带。这个新国，周人是不愿它存在的，所以特别对肃慎表示好意（这时的肃慎住辽东半岛，与齐隔海相邻，见司马相如文）；延至康王时，伯懋父北征，联合了燕和肃慎夹攻北殷，北殷灭后加封给燕，所以燕的北境在西周初期已发展到东北。可是北殷虽亡，殷人随武庚北移的很多，他们继续留居东北，成为东北的土著，在东北各族建发生了巨大的影响。”[39]绎其文意，似已肯定周初“加封”燕国之事。

在《古史辨》第三册的自序中，顾颉刚曾说明“其编纂的次序，以性质属于破坏的居前，属于建设的居后”。《〈周易卦爻辞〉中的故事》在《古史辨》第三册为上编的第一篇，应当是“性质属于破坏”的。但是，顾颉刚又说：“我们所以有破坏，正因求建设。破坏和建设，只是一事的两面，不是根本的歧异。”[40]《〈周易卦爻辞〉中的故事》一文，无疑可以说是这种“一事的两面”的最佳典型。笔者认为，此文是顾颉刚在古史建设方面最重要的研究之一，这应当是不违背顾颉刚的研究结论的。 

注释：

[1] 参见王煦华《〈古史辨〉派与先秦史研究》，见《文史知识》1986年第6期；尹达《中国史学发展史》下卷，中州古籍出版社1987年出版；顾洪《探求治学方法的心路历程》，见顾颉刚《我与〈古史辨〉》，上海文艺出版社2001年出版；罗义俊《钱穆与顾颉刚的〈古史辨〉》，见《史林》1993年第4期；刘起釪《顾颉刚先生学述》，中华书局1986年出版；斯维至《〈古史辨〉在史学上的贡献》，见《史学史研究》1993年第2期；王煦华《〈秦汉的方士与儒生〉导读》，上海古籍出版社1998年出版；白寿彝《悼念顾颉刚先生》，见《历史研究》1981年第2期；刘起釪《古史续辨》序言，中国社会科学出版社1991年出版；王煦华《古史辨派与先秦史研究》，见《文史知识》1986年第6期；许冠三《新史学九十年》上册，香港中文大学出版社1986年出版；杨向奎《论“古史辨派”》，见《中华学术论文集》，中华书局1981年出版。

[2] 《古史辨》第七册下编，开明书店1941年版，第354页。

[3] 顾颉刚：《〈周易卦爻辞〉中的故事》，见《古史辨》第三册，第6－8页。

[4] 刘寅生、袁英光：《王国维年谱长编》，第197、200页。

[5] 同上，第200－201页。

[6] 屈万里：《中国传统古史说之破坏和古代信史的重建》，见《第三届亚洲历史学家会议论文集》，转引自袁英光、刘寅生：《王国维年谱长编》，第207－208页；又见《中国通史集编》，香港未名书屋出版（无出版日期），第246－266页。　

[7] 江林昌：《〈殷卜辞中所见先公先王考〉与疑古思潮》，见《二十世纪疑古思潮回顾与前瞻》论文集，中国书店、京华出版社即出。

[8] 顾颉刚：《古史辨》第一册《自序》，第102页。

[9] 同上，第21页。

[10] 顾颉刚：《古史辨》第一册，第267页。

[11] 顾颉刚：《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，见《古史辨》第一册，第15页。

[12] 顾颉刚：《古史辨》第一册，第51页。

[13] 李学勤：《疑古思潮与重构古史》，见《中国文化研究》1999年第1期（春之卷）。

[14] 顾颉刚：《古史辨》第一册《自序》，第1页。

[15] 顾颉刚：《古史辨》第一册，目录后顾颉刚附记。

[16] 顾颉刚：《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，见《古史辨》第一册，第21页。

[17] 顾颉刚：《古史辨》第一册《自序》，第1页。

[18] 顾  潮：《历劫终教志不灰——我的父亲顾颉刚》，第93页。

[19] 罗根泽：《古史辨》第六册《冯友兰先生序》，上海古籍出版社，1982年版。

[20] 李学勤：《谈“信古、疑古、释古”》，见《走出疑古时代》（修订本），辽宁大学出版社1997年版，第342－343页。

[21] 李学勤：《疑古思潮与重构古史》，见《中国文化研究》1999年第1期（春之卷）。

[22] 李学勤：《谈“信古、疑古、释古”》，见《走出疑古时代》（修订本），第345页。

[23] 顾颉刚：《中国上古史研究讲义》，中华书局1988年版，第153页。

[24] 《古史辨》第三册，第25页。

[25] 顾颉刚：《中国上古史研究讲义》，第153页。

[26] 顾颉刚：《古史辨》第三册《自序》，第8页。

[27] 顾颉刚：《中国当代史学》，第127页。此书引论写于1945年，1947年由南京胜利出版公司出版。

[28] 顾  洪：《顾颉刚学术文化随笔》，第216页。

[29] 王国维：《殷卜辞中所见先公先王考》，见《观堂集林》，中华书局1959年版，第409页。

[30] 丁  山：《商周史料考证》，上海龙门联合书局1960年版，第22页。

[31] 丁  山：《甲骨文所见氏族及其制度》，中华书局1988年版，第26页。

[32] 小川琢治：《穆天子传地名考》，见《禹贡》第7卷第6、7期，1937年。

[33] 胡厚宣：《甲骨文商族鸟图腾的遗迹》，见《历史论丛》1964年第一辑；《甲骨文所见商族鸟图腾的新证据》，见《文物》1977年第2期。

[34] 于省吾：《略论图腾与宗教起源和夏商图腾》，见《历史研究》1959年第11期。

[35] 参见张京华：《燕赵文化·中篇》，辽宁教育出版社1998年第2版。

[36] 傅斯年：《大东小东说：兼论鲁燕齐初封在成周东南，后乃东迁》，见《历史语言研究所集刊》二本一分册，1930年。 

[37] 顾颉刚：《燕国曾迁汾水流域考》，见《责善半月刊》1卷5期，1940年；又见《浪口村随笔》卷一，辽宁教育出版社，1998年版。

[38] 童书业：《古燕国辩》，见《文史杂志》2卷9期，1943年；齐思和：《燕吴非周封国说》，见《燕京学报》28期，1940年。

[39] 顾颉刚：《关于古朝鲜研究的一封信》，见《东北民族与疆域研究动态》1999年第1期。

[40] 罗根泽：《古史辨》第四册《顾颉刚先生序》，第19页。

 

第三节  疑古与考古的互动：顾颉刚对考古学成果的运用

关于古史辨学说与中国考古学的关系，虽然从表面上看古史辨学说的提出与中国考古学的发展似乎走着对立的两途，但是众多学者仍认为古史辨学说的兴起实际上促进了中国考古学的建立，同时也强化了中国考古学更多注意文献学的特点。从简帛大量出土的70年代以来，李学勤等人逐渐提出“走出疑古时代”的意见，但同时也更加注意了考古学与古史辨派的互动关系以及考古学与文献学的紧密结合[1]，这一见解是非常深刻的，由20世纪中国考古学史的发展而言确实如此。但是在古史辨派方面，其主观目标并非仅对考古学给予批评性的刺激，就顾颉刚个人的学术历程而言，他从中国考古学的兴起之初开始就非常熟知考古学的发展状况，并且擅长运用考古学的最新成果论证古史辨派的观点，甚至继王国维之后提出了“三重论证”的疑古辨伪理论，在此基础上他倡导古史辨派与中国考古学“在学术界中的分工”，并以古史辨派的研究作为考古学的必备的基础，表明古史辨派与考古学的关系仍有其复杂的一面。这种情况一方面导致了古史辨派学者学术研究中的若干缺憾，另一方面由顾颉刚所提出的问题也足以引起中国考古学界的关注，至今仍不失其一定的积极意义。

关于顾颉刚与中国考古学的关系问题，以往学者曾有两种代表性的观点。其一为许冠三提出的顾颉刚“一生不走‘二重证据’路线”的观点。许冠三在《新史学九十年》中说道：“至于王国维，虽然顾氏曾一再表示爱慕之忱，但王氏对他的影响，其实是有极限的。例如早在1924年，他已在日记中称王是他‘学问上最佩服之人’。1922年七月，因马衡之荐初谒王国维于沪上。王对他的印象是‘沈静有学者气象’，‘能用功’，‘风气颇与日本之文学士略同’。1927年六月，王自沉于昆明湖后，他又在追悼文中以王氏对他的影响与康有为的相提并论，说王教他‘怯’，教他‘细针密缕’；康教他‘勇’，教他‘大刀阔斧’。又说王的古史学与崔述、康有为不同，‘崔、康们是破坏伪的古史，而他是建设真古史’。而死后才发表的晚年回忆录更宣称，在二十年代中，他‘那时真正引为学术上的导师的是王国维，而不是胡适’。又抱怨‘数十年来，大家都只知道’他‘和胡适的往来甚密，受胡适的影响很大，而不知’他‘内心对王国维的钦敬和治学上所受的影响之深’。细校此文有关王氏的其他陈述，颇疑此稿原文曾经改窜。除引王为导师一节外，言王到清华国学研究院后，‘在几年里’便‘写出几部民族史，疆域史等著作’等语，亦不似顾晚年应有之笔。按王氏在清华国学院任教先后仅两年一月有余（1925、4—1927、6），何以此处作‘几年’？又在这两年当中，王氏所撰史学论文可考者名为十二篇，实得十篇，其中最长的是《鞑靼考》，连《年表》在内，亦不过一万六千字左右。《金界壕考》，只七千五百字左右，何来几部之说？顾氏虽不以谨严称著，然晚年之作何能有此浅显错误。惟据此文中之其他误字推想，前述伪误亦可能出于手民误植或校对疏忽。不过细读顾氏述作的人都能指证，心仪虽为实事，引为导师之说却是虚言。他一生不走‘二重证据’路线，极少利用王氏赖以成名的文字遗迹与实物，便是显证；更不用说他甚少‘细针密缕’之作了。唯一的例外，或许是在《尚书》研究领域。”[2]

虽然许冠三此书专论顾颉刚的一节题名为《始于疑，终于信》，但由他对顾颉刚与王国维“二重证据法”学理关系的分析，特别是怀疑顾颉刚《我是怎样编写〈古史辨〉的？》原文曾经改窜来看，似在强调顾颉刚与考古学的隔膜。

另一代表性的观点为王煦华提出的“三重论证”的观点。他在一篇论文中指出：“可见王国维用实物材料研究古史所取得的成就给予顾先生深刻的影响。他认为出土古物所透露的古代文化的真相，可以用来建设真古史；而它正好又反映出古书中所写的古史是幻相，所以又可以用来作为破坏伪古史的工具。”……“从上述顾颉刚先生的疑古辨伪思想的由来和形成来看，他创立的层累地造成的古史观的疑古辨伪思想无疑地是继承了历代学者，特别是清代学者的疑古辨伪工作的成果，用历史进化论、社会学、考古学等的科学知识联系成的一个系统。”[3]在为顾颉刚《秦汉的方士与儒生》一书所作的导读中，王煦华又说：“所以顾先生的疑古辨伪用的是三重论证：历来相传的古书上的记载，考古发掘的实物材料和民俗学的材料，比王国维又多了一重。因此他的疑古辨伪是既大胆又严谨的。”[4]则是确认顾颉刚对王国维及其“二重证据法”有所继承，而且疑古学说当中也包含了考古学的知识。

王煦华的说法实际上来自顾颉刚本人。顾颉刚在《中国上古史研究讲义》的《自序一》中曾说：“中国的古史，为了糅杂了许多非历史的成分，弄成了一笔糊涂账……我们现在受了时势的诱导，知道我们既可用了考古学的成绩作信史的建设，又可用了民俗学的方法作神话和传说的建设，这愈弄愈糊涂的一笔账，自今伊始，有渐渐整理清楚之望了。”[5]

据王煦华1992年为此书所写的重印后记，1950年顾颉刚在日记中曾说：“我在燕大时，曾用‘嚼饭哺人’的方法，把史料融化了写出来，成了两部讲义：一是《中国古代史》，二是《汉代学术史》……至于第一部，则是混合考古学与古籍研究写的。”[6]在顾颉刚所作学术笔记中也曾说道：“我懂得一点粗浅的考古学和社会学。”[7]抗战前后，顾颉刚发起成立“边疆问题研究会”及“中国边疆学会”，在川陕甘云各省进行实地考查，成果撰成《浪口村随笔》。1940年，顾颉刚在成都担任过齐鲁大学的“古物古迹调查实习”课程，1947年在苏州社会教育学院担任过“考古学”课程。[8]1945年顾颉刚在方诗铭、童书业二人协助下编写的《当代中国史学》，中编专门论述《新史料的发现与研究》，上编和下编论述近百年中国史学的前期和后期，又有分出的章节论述金石学和甲骨文。1966年顾颉刚为何启君讲述《中国史学入门》，也专有一节《史料学与考古学的结合》。足以证明王煦华及顾颉刚的这一说法。

笔者认为，王煦华及顾颉刚本人的“三重论证”之说是可以成立的，只是在很多情况下，同样的文献材料或者考古材料，各家仍可以有不同的论证方法，并得出不同的结论。在学术方向上，顾颉刚谙熟考古学的每一步发展状况，并适以为疑古之资。这一点与考古学者认为疑古学说促进了中国考古学的发展，恰有一形式上的类同。

（一）提出“层累说”与古史辨派创立时期

（1）《古史辨》第一册中的讨论

顾颉刚从1920年开始与胡适、钱玄同通信讨论古史问题，1923年正式发表《与钱玄同先生论古史书》，提出“层累地造成的中国古史”理论，1926年将讨论结集为《古史辨》第一册出版，标志了古史辨派的诞生。在古史辨派诞生前后，从19世纪末到20世纪初的30年间，也正值中国考古学的创立时期。其间的学术大事主要有：

1、1899年，河南安阳甲骨文被发现。

2、1900年，甘肃敦煌石窟文书壁画被发现。

3、1899年以后，俄国人D·A·克列缅茨，瑞典人斯文·赫定、安特生，英国人斯坦因，德国人A·格林韦德尔，法国人伯希和、桑志华，日本人鸟居龙藏等先后到中国考察和发掘。

4、1901年，梁启超在《中国史叙论》中首次论述考古学。

5、1917年，王国维写出《殷卜辞中所见先公先王考》。

6、1920年，胡适预言“将来考古学发达以后”，要“用地底下掘出的史料慢慢地拉长东周以前的古史”。

7、1921年，安特生在北京周口店发现“北京人”遗址，在河南渑池发现“仰韶文化”遗址。

8、1922年，北京大学研究所国学门成立考古学研究室，1924年又成立考古学会。

9、1925年，王国维在清华大学做题为“最近二三十年中国新发见之学问”的演讲。

10、1926年，中国学者李济、袁复礼发掘出山西夏县西阴村遗址，为中国学者主持的第一次田野考古发掘。后至1930－1931年，李济、梁思成发掘了山东历城龙山镇城子崖遗址，出版的《城子崖》为中国第一部大型田野考古报告。

11、同年，梁启超做题为“中国考古学之过去及将来”的演讲。

12、1928年，中央研究院历史语言研究所成立，内设考古学组，汇集中国第一代考古学家。自1928年至1937年，对安阳小屯殷墟遗址进行了15次发掘。

13、1929年，中国地质调查所新生代研究室和北平研究院史学研究会分别设立考古学组。

14、同年，裴文中在北京周口店发现“北京人”头盖骨，在国际学术界引起轰动。

前二个发现被学者称为“中国考古学诞生的前兆”[9]。在安阳进行的中国学术机构的首次科学发掘以及一系列研究机构的成立，成为中国考古学诞生的“重要标志”[10]。

1920－1923年2月，在《古史辨》第一册上编顾颉刚与胡适、钱玄同的讨论中，只有胡适说到了金石学、考古学。就“疑古”与“走出疑古”一条线索而言，胡适“先缩短、后拉长”的构想恰是20世纪初至20世纪末学术演进的完整概括。笔者认为，胡适此语完全可以作为一种极为优秀的指导性意见载入中国考古学史。

1923年2月，顾颉刚在其著名的《与钱玄同先生论古史书》中，由讨论《诗经·商颂》而引用了王国维《说商颂下》的意见。《说商颂下》后收入《观堂集林》（乌程蒋氏刊本始刊于1921年），其中使用了甲骨文的资料。这当是顾颉刚首次在自己的文章中间接地涉及到考古学内容。

稍后，1923年5月刘掞藜在《读顾颉刚君〈与钱玄同先生论古史书〉的疑问》中说到：“《尚书·尧典》所记‘仲春日中星昴，仲夏日中星火’等，据日本天文学者所研究，西纪前二千四百年时确是如此。因此可证《尧典》最少应有一部分为尧舜时代之真书。”[11]1923年6月胡堇人在《读顾颉刚先生论古史书后》中说到：“司马迁在烧书以后，还能保全一部分史料，作成《史记》。他所叙商朝事实，和新近出土的甲骨文大致差不多相同。商代如此，夏代便也可知。”[12]二文均在1923年7月出版的《读书杂志》第11期上发表，至1926年顾颉刚又将二文收入《古史辨》第一册中编，也间接涉及到考古学内容。

1923年6月，顾颉刚在《论〈今文尚书〉著作时代书》中，说到他有用甲骨文比较《殷文存》的计划。[13]顾颉刚大概以为《殷文存》是一种传世古籍，实际上是罗振玉所作的商代青铜铭文汇编，1916年在《广仓学宭丛书》的《艺术丛编》中出版。同月，在《答刘胡两先生书》中，顾颉刚引述了胡适1923年5月30日信中所说的“对于古史的大旨”，即商代“应该向‘甲骨文字的系统的研究’里去寻史料”，夏代“此时所有的史料实在不够用，只好置之‘神话’与‘传说’之间，以俟将来史料的发现”。顾颉刚说胡适的意见“可以做我们建设信史的骨干”。[14]

从一手材料看，在提出“层累说”及编辑《古史辨》第一册时期，顾颉刚与考古学的关系还较为间接。

但到1926年为《古史辨》第一册作《自序》时，顾颉刚多次追述了他与考古学的关系，主要有以下四事。

（一）1915年，在读了康有为的《新学伪经考》以后，顾颉刚曾批评章太炎古文家派的不足，说：“他在历史上，宁可相信《世本》的《居篇》，《作篇》，却鄙薄彝器钱物诸谱为琐屑短书；更一笔抹杀殷墟甲骨文字，说全是刘鹗假造的。他说汉唐的衣服车驾的制度都无可考了，不知道这些东西在图画与明器中还保存得不少。”[15]这段批评看来不是当时已有，而是出于后来的追述。

（二）1920年，在北京大学研究所时，对考古学的专门知识有较多接触，对当时“四壁排满了书架，看书比图书馆还要方便些”的情景，有一大段叙述：“最得到益处的是罗叔蕴先生（振玉）和王静安先生（国维）的著述。叔蕴先生在日本编印的图谱，静安先生在广仓学宭发表的篇章，为了价钱的昂贵，传布的寡少，我都没有见过。到这时，研究所中备齐了他们的著述的全分，我始见到商代的甲骨文字和他们的考释，我始见到这二十年中新发现的北邙明器，敦煌佚籍，新疆木简的图象，我始知道他们对于古史已在实物上作过种种的研究。我的眼界从此又得一广，更明白自己知识的浅陋。我知道要建设真实的古史，只有从实物上着手的一条路是大路，我的现在的研究仅仅在破坏伪古史的系统上面致力罢了。我很愿意向这一方面做些工作，使得破坏之后得有新建设，同时也可以用了建设的材料做破坏的工具。我读了他们的书，固然不满意于他们的不能大胆辨伪，以致真史中杂有伪史（例如静安先生《殷周制度论》据了《帝系姓》的话而说‘尧舜之禅天下以舜禹之功，然舜禹皆颛顼后，本可以有天下；汤武之代夏商固以其功与德，然汤武皆帝喾后，亦本可以有天下’，全本于秦汉间的伪史），但我原谅他们比我们长了二三十年，受这一点传统学说的包围是不应苛责的；至于他们的求真的精神，客观的态度，丰富的材料，博洽的论辨，这是以前的史学家所梦想不到的，他们正为我们开出一条研究的大路，我们只应对于他们表示尊敬和感谢。只恨我的学问的根柢打得太差了，考古学的素养也太缺乏了，我怎能把他们的研究的结果都亲切地承受了呢！从此以后，我的心头永远顿着一笔债，觉得在考古学方面必须好好读几部书。但境遇的困厄，使得我只有摩挲了这些图籍而惆怅而已！”[16]

这段话与《我是怎样编写〈古史辨〉的？》所述大致相同[17]，但后者补述了“在当代的学者中，我最敬佩的是王国维先生”、“我那时真正引为学术上的导师的是王国维”一段话，以及他写信给胡适，请他见清华大学校长曹云祥，延聘王国维到研究院任导师一事，其中引用了他1923年3月6日和1924年3月31日的日记及《悼王静安先生》一文。

当时正是考古学兴起之际，有关研究成果传布不广确是事实。虽然王国维等人关于甲骨文的研究已持续了很多年，但考古学最初由古物收藏、古器物学、金石学转化而来，必定充满贵族气派，书价昂贵。王国维最富创见的《殷卜辞中所见先公先王考》、《殷卜辞中所见先公先王续考》和《殷周制度论》都写于1917年，起初即收入上海仓圣明智大学《广仓学宭丛书》的《学术丛编》内单印发行。幸而在1920年，借助北京大学研究所的便利条件，顾颉刚阅读到了王国维的《殷周制度论》，并且还提出了批评意见。他可能还阅读了《殷卜辞中所见先公先王考》（见下文）。

据上所述，顾颉刚虽然表示要在考古学方面“好好读几部书”，但是考古学在学术研究中的意义并不仅是读书，而是暗示了一系列古代制度、古代现象的真实可信，如钱穆所说：“司马迁为《殷本纪》，序列自契至汤十四世，今安阳出土甲骨颇多为之互证者；马迁《夏本纪》又载自禹至桀十四世，年世略与自契至汤相当。马迁论殷事可信，何以论夏事不可信？马迁记殷事有据，何以记夏事独无据？马迁之所睹记，其不复传于后者夥矣，若必后世有他据乃可为信，则是马迁者独为殷商一代信史以掩其于夏、周之大为欺伪者耶？”[18]相较之下，顾颉刚对考古学的“第一印象”就是有所保留的。 

特别值得注意的是，在刚一接触到罗、王的金石学、考古学成果时，顾颉刚已能对之进行批评，“不满意于他们的不能大胆辨伪，以致真史中杂有伪史”，范围包括了《殷周制度论》这样的名篇。批评都是围绕着顾颉刚自己“疑古辨伪”的思考进行的，反馈回来的结果就是为疑古辨伪提供动力。在《我是怎样编写〈古史辨〉的？》文中顾颉刚明确说到：“我们当时为什么会疑，也就是因得到了一些社会学和考古学的智识，知道社会进化有一定的阶段，而战国、秦、汉以来所讲的古史和这标准不合，所以我们敢疑。”[19]这样一种做法从一开始就确定为顾颉刚与考古学关系的“终生模式”。

（三）1922年，在为商务印书馆编写《中学本国史教科书》时，顾颉刚说：“上古史方面怎样办呢？三皇五帝的系统，当然是推翻的了。考古学上的中国上古史，现在刚才动头，远不能得到一个简单的结论。思索了好久，以为只有把《诗》《书》和《论语》中的上古史传说整理出来，草成一篇《最早的上古史的传说》为宜。我便把这三部书中的古史观念比较看着，忽然发见了一个大疑窦——尧舜禹的地位问题！……《诗经》和《尚书》（除首数篇）中全没有说到尧舜，似乎不曾知道有他们似的；《论语》中有他们了，但还没有清楚的事实；到《尧典》中，他们的德行政事才灿然大备了。因为得到了这一个指示，所以在我的意想中觉得禹是西周时就有的，尧舜是到春秋末年才起来的。越是起得后，越是排在前面。等到有了伏羲神农之后，尧舜又成了晚辈，更不必说禹了。我就建立了一个假设：古史是层累地造成的，发生的次序和排列的系统恰是一个反背。”[20] 

这段话非常重要，它说明在顾颉刚本人看来，他之所以提出“层累说”的大胆假设，前提就是考古学的“刚才动头”，也就是说考古学还没有能力做上古史的研究。

（四）1923年，发表《与钱玄同先生论古史书》以后，顾颉刚在考古学、辨证伪古史和民俗学三个方面同时开展研究，其中之一是考古学的研究。

顾颉刚说道：“十二年秋间，我到北京来，地质调查所的陈列室已经开放；我进去参观，始见石器时代的遗物，使我知道古代的玉器和铜器原是由石器时代的东西演化而成的：圭和璋就是石刀的变相，璧和瑗就是石环的变相，铜鼎和铜鬲也就是陶鼎和陶鬲的变相。那时河南仰韶村新石器时代的遗物发见不久，灿然陈列，更使我对于周代以前的中国文化作了许多冥想。”……“就在这年八月，河南新郑县发见大批古物，江苏教育厅委托我和陈万里先生前往调查。我们在开封见到出土古物的全分。器物的丰富，雕镂的精工，使我看了十分惊诧，心想掘到一个古墓就有这许多，若能再发见若干，从器物的铭文里漏出古代的事迹，从器物的图画里漏出古人的想像，在古史的研究上真不知道可以获得多少的裨益。我们又顺道游洛阳，到魏故城（通称金墉城）中，随便用脚踢着，就可以拾得古代的瓦当。心想自周代建了东都以后，累代宅京于此，如果能作大规模的发掘，当可分出清楚的层次，发见整批的古物。去年，万里游敦煌归来，说起陕西甘肃一带有许多整个埋在地下的古城，正待我们去发掘，使我更为神往。”……“近数年来，国立学校经费愈窘，研究所中考古学会在十分困难里勉强进行，时有创获，孟津出土的车饰数百种尤为巨观。我虽没有余力加入研究，但向往之情是极热烈的，倘使在五六年前见了，我一定要沈溺在里边了。现在既深感研究学问的困难，又甚悲人生寿命的短促，知道自己在研究古史上原有专门的一小部分工作——辨伪史——可做，不该把范围屡屡放宽，以致一无所成。至于许多实物，自当有人作全力的研究，我只希望从他们的研究的结果里得到些常识而已。在研究古代实物的人，我也希望他们肯涉猎到辨伪方面。例如章演群先生（鸿钊）所著的《石雅》，不愧为近年的一部大著作，但里边对于伪书伪史不加别择，实是一个大缺点。他据了《拾遗记》的‘神农采峻锾之铜以为器’，《史记》的‘黄帝采首山铜铸鼎’，说中国在神农黄帝时已入铜器时代；又据了《禹贡》的‘厥贡镠铁银镂’，《山海经》的‘禹曰，出铁之山三千六百九十’，说三代之初已知用铁。这种见解，很能妨碍真确的史实的领受。若能知道神农黄帝不过是想像中的人物，《禹贡》和《山海经》都是战国时的著作，那么，在实证上就可以剔出许多伪妄的证据，不使它迷乱了真确的史实的地位了。”[21]

陈万里曾亲身参与敦煌的考察，著有《西行日记》，对当时情况极为熟悉。章鸿钊的《石雅》末篇附录的《中国铜器铁器时代沿革考》论及铁的起源，是丁文江1924年2月11日《论禹治水说不可信书》转告顾颉刚的，信中同时提到的还有李济的人骨研究。按照顾颉刚所说的情况来看，当时考古学的重大事件和最新发现，他都有所了解，在新郑时，他还为出土器物“照了许多相”（见丁文江信[22]）。特别是对考古学的“建设”性质表示明确的承认。但是，顾颉刚仍然对章鸿钊的《石雅》提出了批评，正像他对王国维《殷周制度论》的批评一样。

与《我是怎样编写〈古史辨〉的？》中的追述相对应，1924年3月26日顾颉刚制定了一项《我的研究古史的计画》。计划从1925年开始，到1945年，共分为6个学程。其中第四学程，从1935年到1937年是研究古器物学。计划中说：“古器物学的常识是前几年早应备的；到这时，书籍方面既经整理好，实物方面就更当着力研究。我觉得中国的古器物学虽已研究甚久，但所定的器物的时代还不可靠。例如商器，通常都将文字特异的，日干纪名的归入；其实文字在秦以前原未统一过，不妨有特异的字体，而日干的纪名在周代还是行用（如齐之丁公乙公）。所以我很想在研究的时候，把传世的古器的时代厘正一过，使得它们与经籍相印证时可以减少许多错误。”[23]

从顾颉刚制定“研究学程”，以及自己有可能“沈溺”在考古学中的情况来看，他对当时考古学的发展动态是有把握的，只是态度上仍有所保留。

“层累说”提出以后，引起了学术界的广泛注意，特别是考古学者的注意。1924年12月，李玄伯（李宗侗）在《现代评论》一卷三期上发表《古史问题的唯一解决方法》，把研究的材料分为二种，一种是“一切纸片的记载”，称为“载记”；一种是“直接出自古人”的考古实物，称为“遗作品”。文中说：“顾颉刚、刘掞藜两先生所争论的‘禹的存在’，两造所引的书籍皆是那两句，实不足以解决这个问题……所以要想解决古史，唯一的方法就是考古学。”并且预言：“现地中藏品，除为商贾盗发者外，大半仍未发掘。设以科学的方法严密的去发掘，所得的结果必能与古史上甚重大的材料。这种是聚讼多久也不能得到的。”[24]

李玄伯对考古学的肯定，以及他对考古学未来发展的乐观预见，今天看来基本不误。但到1925年2月，顾颉刚在《现代评论》一卷十期上发表《答李玄伯先生》，反对李玄伯的观点，前提是考古学材料“缺得太多”，因此提出“载记”是研究的基础，“遗作品”是研究的参考。他说：“我们现在研究古史，所有的考古学上的材料只有彝器文字较为完备，其余真实缺得太多……现在正应该从载记中研究出一个较可信的古代状况，以备将来从遗作品中整理出古史时的参考。若我们轻易跳过这个阶级，那就失去了研究的基础了。”[25]顾颉刚还提出：“从此以后，我对于古史的主要观点，不在它的真相而在它的变化……‘不立一真，惟穷流变’。”[26] 

值得注意的是，在1924年4月柳诒徵发表《论以〈说文〉证史必先知〈说文〉之谊例》以后，1925年12月，钱玄同以“疑古玄同”的署名写了《论〈说文〉及〈壁中古文经〉书》，

1926年1月魏建功写了《新史料与旧心理》，容庚写了《论〈说文〉谊例代顾颉刚先生答柳翼谋先生》，三篇反驳柳诒徵的文章都发表在1926年1月27出版的《北京大学国学门周刊》第十五十六期合刊上。文中围绕许慎《说文》一书展开讨论，都引用了甲骨文和金文作为论证，提到了吴（大徵）、孙（诒让）、罗（振玉）、王（国维）、容（庚）的古文字学研究。[27]顾颉刚将三篇文章都收入了《古史辨》第一册的下编，同时于1926年1月27日，自己也写了反驳文章《答柳翼谋先生》，作为付印之后又临时增加的篇幅收入《古史辨》第一册[28]。文中引述钱玄同的话说：“《说文》是一部集伪古字，伪古义，伪古礼，伪古制和伪古说之大成的书。”提出：“要从文字研究古史，也应以甲骨文金文为正料，以《说文》等随便凑集的书为副料。”只有这样才符合“二十世纪”“学问界的水平线”。[29]但其注重甲骨金文的表述正与李玄伯十分相同。在此我们看到了顾颉刚以金石学、考古学助成疑古理论的又一处显例。

1926年在中国考古学史上正是李济在山西西阴村遗址主持首次田野考古之年。然而在此后的学术研究中，顾颉刚并没有沿着以“正料”为主的“二十世纪水平线”的路径发展，而是走了“不立一真，惟穷流变”的道路，其主要原因仍然与对考古学未来发展的悲观预见相关。“因为古代文献可征的已很少，我们要否认伪史是可以比较各书而判定的，但要承认信史便没有实际的证明了。”[30]

1923年7月在《答刘胡两先生书》中，顾颉刚将古史研究划分为“建设信史”与“推翻非信史”两个部分，隐含了他后来辨伪学与考古学“分工”的观点。他最终选择了“推翻非信史”的道路，在他是一种自觉的自守。只是由后来的实际结果上看，顾颉刚的这一选择是越来越远离了考古学的进展，越来越限定为“以古书论古书”的模式。

顾颉刚说：“我们看史迹的整理还轻，而看传说的经历却重。凡是一件史事，应看他最先是怎样，以后逐步逐步的变迁是怎样。”[31]“我的辨论古史的主要观点，在于传说的经历。”[32]“我对历史的观点不在于它的真相而在于它的变化。”[33]这一点被胡适评价为“这是顾先生这一次讨论古史的根本见解，也就是他的根本方法”[34]。作为一种治学方法，这无疑是最为优良的一个主张。但是，“层累造成”说、“惟穷流变”说是将成书年代与书中所载古史或古史观这两个序列相互比较，从形式上看它似乎是独立的，与金石学、考古学的研究无关。但它假设古书是历史事实的主要载体，假设古书为后人造伪而成，并由推翻古书中的古史或古史观系统，否定历史事实的存在，从而走向极端。顾颉刚的治学进路是：《战国以前的古史观→《战国时的古史观》→《战国以后的古史观》，以及《诗经中的古史》→《周书中的古史》→《论语中的古史》[35]……“某书中的古史”[36]。特别需要说明的是，这样一种“以古书论古书”的模式，并不是脱离考古学参照的结果，而恰是对考古学极为了解的自觉选择。

正是在对考古学极为了解的情况下，顾颉刚的治学态度有了三个倾向：（一）考古学中也存在真伪难分的不足；（二）考古学不但不对古籍辨伪构成冲击，甚至可以对辨伪提出佐证；（三）辨伪学与考古学应当分工。

（2）《古史辨》第二册中的讨论

《古史辨》第二册是顾颉刚认为“编得不好”[37]的一册，实际上仍是很重要的，特别是关于考古学内容的讨论较它书为多。该书上编讨论古史问题，在《我是怎样编写〈古史辨〉的？》中，顾颉刚提到的他所写的篇目只有《秦汉统一的由来和战国人对于世界的想像》一文，发表于1926年6月。文中提出“三代的国境只在黄河流域”。[38]其中论述商代时，引用了考古学的研究，说：“淇县北面的安阳县发现了商末的甲骨卜辞，在这上面，我们可以知道他们的国土是河南的中部，北部和山东的西部。近来考古学家从出土的铜器上研究，知道他们已经游牧到直隶的保定了。《孟子》上说，‘夏后，殷，周之盛，地未有过千里者也’，《商颂》上说，‘邦畿千里，惟民所止’，可见他们的国土都是不大的。”[39]所说近来考古学家的研究，指王国维的《商三句兵跋》，中有“商之文化，时已沾溉北土矣”[40]等断语。

顾颉刚关于商及三代疆域的估计是过于保守了。不过，当时考古学界的估计也都偏于保守，甚至陈梦家在1956年出版的《殷墟卜辞综述》还认为：“盘庚以前的五迁，隞、邢滨大河，相、庇、奄皆在大河之南，它们的范围是河南之东部、西部、鲁南和皖北，当经度112°—118°之间，纬度35.5°—33.5°之间。传说上契至汤八迁中的蕃、商丘、相土之东都和亳也都在这个范围以内。”又说商殷的疆域北界为约纬度40°以南的易水流域及其周围平原。但是，从方法上说，顾颉刚的推论也还存在问题，由此导致了张荫麟、傅斯年等人的批评。《古史辨》第二册上同时收录了傅斯年和张荫麟的批评性评论。傅斯年《评〈秦汉统一的由来和战国人对于世界的想像〉》指出了“小节之错误”12条。张荫麟《评顾颉刚〈秦汉统一的由来和战国人对于世界的想像〉》指出了“数大谬误”3条，说顾颉刚的文章于《古书》“未能通其义”，“实乖历史常识”，“不广求证据而擅下断案，立一臆说，凡不与吾说合者则皆伪之”。[41]傅斯年还非常细致地提出顾颉刚所说“知道他们已经游牧到直隶的保定了”一语的错误：“此句似应于‘他们’下加‘至少’二字，因为找出证据来者可断其为有，不曾找出证据来者亦不能断其为无”[42]。这二字之差看似细微，实际上却反映了二人勇于疑古与慎于阙疑二种治学方法的差异。

与《古史辨》第一册中钱玄同对顾颉刚的支持策应形成反差，《古史辨》第二册最引人注目的是张荫麟等人提出的反对意见。在1925年4月发表的《评近人对于中国古书之讨论》文中，张荫麟指出了顾颉刚超过限度尽用默证的“根本方法之谬误”[43]。

在被顾颉刚称为“仿佛是一个杂货铺”的这一册中，特别不同的是收入了一组考古学者的文章，马衡的《中国之铜器时代》和缪凤林的《评马衡〈中国之青铜时代〉》。

马衡主张“书籍苟出自后世所追记，必非当时社会之真实状况，犹之汉画像中所图之三代故事皆为汉代衣冠也……是不得不征之于铜器之本身。”论定中国“始入铜器时代之时，至迟亦当在商初”、“中国之铜器时代，必数商周二代”。[44]这个估计比胡适曾经引用、顾颉刚间接引用的安特生的观点，认为商代还是石器时代的晚期，已有很大进步。（关于安特生的观点，同书收入的陆懋德的文章也有专门的反驳意见。[45]）

缪凤林不同意马衡只依靠考古材料的观点，引用王国维的“二重证据法”，认为考古文物过于零散，还不足以单独描述出古代史，古书中的材料只要没有证明，就不能加以否定。马衡的文章本为在日本的演讲，所以缪凤林的文章还特别提到要慎重估价中国传统典籍：“日人轻视中国学术界久矣……愿国人之参与国际学术事业者慎重立言，国家之地位，个人之荣誉，均利赖之矣！”[46] 

这一册中收入的曹养吾《辨伪学史——从过去说到最近的过去》，在考古方面也有很多涉及，其中节录了容庚的《甲骨文字之发见及其考释》、王国维的《流沙坠简序》、樊抗父的《最近二十年间中国旧学之进步》、陈万里的《西行日记》等著作。

这一册还收入了周予同和陆懋德的文章。周予同比较注意研究的方法和考古的成果，但是他将顾颉刚的失误归因于考古学的“幼稚”。他说：“《古史辨》一册，有方法，有意见，而未得确据。”[47]“我们要考证古书的真相，逃不了两个方法：一，实物考证法；二，记载考证法；而前者方法的价值实远胜于后者……‘拿证据来！’这是研究古书真相的秘诀，也是治一切学术的惟一法门。”“颉刚……在这方面所用的方法并不见得十分的成功。但是这不能疵议颉刚的，因为这完全是受中国考古学过于幼稚的障碍。”他建议顾颉刚：“用研究故事转变的方式来研究古史……比较地容易有成绩。我并不以为考证古史的真相是永远不可能的事，我只以为在现在考古学这样幼稚的时候，所得的结论究竟不容易有力量……在现在要考证古史真相，有时不免总要‘碰壁’；而研究古史的转变，则以颉刚的学力与眼识，自能轻车骏马款段而行。”[48] 

陆懋德的意见与周予同较为相似，说：“夫所谓尧舜禹者，实皆西人所谓‘历史前的’人物。此当属考古学之范围，并须发掘地下之证据以定真伪，非仅凭书本文字所能解决者也。及余披阅顾君之书一过，甚服其读书之细心及其疑古之勇气，然亦惜其惟知作故纸堆中之推求，而未能举出考古学上之证据，故辨论数十万言而未得结果也。”[49]陆懋德预见考古发展的趋势说：“原书二二面引胡适之君曰，‘现在先把古史缩短二三千年，从《诗三百篇》做起’。此语亦非余所能赞成……考古学之研究愈深，地下之发掘愈多，则文化之上溯亦愈远，故治古史只有延长之势，并无缩短之理。”[50]此语实为对胡适的误解。

但是，他也将顾颉刚的问题归因于考古学的“不良”，建议他专门从事古书的研究。说：“在西国，凡研究上古史事，纯为考古学家之责任。历史学家不必皆是考古学家，故作上古史者必须借用考古学家所得之证据。今顾君仅作文字上之推求，故难得圆满之结果；然此因吾国考古学之成绩不良，不足以为顾君之资助故也……顾君所标之治史方法虽极精确，然如尧舜禹等均为历史前的人物，终当待地下之发掘以定真伪，实不能凭借书本字面之推求而定其有无者也。余甚愿顾君能用其方法以治周以后之史事，则其廓清之功有益于学界者必大成于此矣。”[51] 

《古史辨》第二册编辑出版的1930年前后，在中国考古学史上已有中央研究院历史语言研究所、中国地质调查所新生代研究室和北平研究院史学研究会的成立，以及安阳小屯殷墟遗址和北京周口店旧石器时代“北京人”遗址的发掘，有更多的学者参加到考古学的领域中来，或者对考古学有更多的关注，其中包括胡适的弟子、顾颉刚的同学傅斯年。顾颉刚从一开始就对考古学的进展非常熟悉，胡适和傅斯年是重要的原因。但是在经过了更加频繁的讨论之后，顾颉刚看出了即使站在考古学的立场上进行分析，结论也是很不一样的，这就使他可以从容地面对赞成与批评两种不同的意见。特别是顾颉刚的为人可以包容各种反对意见，同时又并不采纳这些意见。他只是将这些意见搁置在《古史辨》各册之中，而完全回避发表看法。这一做法也在主编《古史辨》第一、二册期间基本养成。

（3）《古史新证附跋》与《〈周易卦爻辞〉中的故事》

1925年12月22日，顾颉刚选编王国维在清华大学的讲义《古史新证》的第一章《总论》和第二章《禹》，收入《古史辨》第一册下编，并在文后加了一段《附跋》。

王国维的《殷卜辞中所见先公先王考》及《续考》二文后于1925年9月被改编为清华学校研究院的“古史新证”课程讲义的第三章，讲义手稿共59页。

讲义的第二章《禹》，举出《秦公敦》和《齐侯镈钟》二种金文证据，证明“知春秋之世东西二大国无不信禹为古之帝王，且先汤而有天下也。”[52] 

讲义的第一章《总论》是直接针对辨伪讨论而发的，其中说到“而疑古之过，乃并尧舜禹之人物而亦疑之，其于怀疑之态度及批评之精神不无可取，然惜于古史材料未尝为充分之处理也”。文中正式提出了著名的“二重证据法”，说：“吾辈生于今日，幸于纸上之材料外，更得地下之新材料。由此种材料，我辈固得据以补正纸上之材料，亦得证明古书之某部分全为实录，即百家不雅驯之言亦不无表示一面之事实。此二重证据法惟在今日始得为之。虽古书之未得证明者不能加以否定，而其已得证明者不能不加以肯定，可断言也。”[53] 

文中开列的纸上的材料共10项：1、《尚书》；2、《诗经》；3、《周易》；4、《五帝德》及《帝系姓》；5、《春秋》；6、《左传》、《国语》；7、《世本》；8、《竹书纪年》；9、《战国策》及周秦诸子；10、《史记》。地下材料只列出了2项：1、甲骨文字；2、金文。对传世古书作了较多肯定。

王国维的《古史新证》在他去世以后，发表在1927年10月《国学月报》二卷八九十合刊的《王静安先生专号》上，1935年北京来薰阁书店曾出版了手稿影印本，印数只有200多册，所以一向难于见到。《古史新证》第二章所举出的二种金文，又见于容庚1926年1月13日写就的《论〈说文〉谊例代顾颉刚先生答柳翼谋先生》一文，陆懋德曾指出这二种铭文是王国维“已先言之”[54]的，但在《古史辨》的排序上，讲义排在了容庚文的后面。容庚当时正在清华学校研究院做研究生，是王国维的学生，后在燕京大学任教，所以这份讲义可能是由容庚介绍给顾颉刚的，顾颉刚作了标点整理。

王国维与顾颉刚二人同以春秋古器推论上古史事，但二人观点不同，前者倾向于肯定，后者倾向于否定。王国维所抱持的“肯定”的态度与顾颉刚完全不同，正如曹养吾所理解的，王国维是“他老先生不特知道辨伪，更进一步而向建设的路上猛跑”[55]。《古史辨》第一册出版后，1926年11间，王国维在写给容庚的信中曾说“今人勇于疑古”，自己“不敢赞同者也。”[56] 

李学勤曾说：“王国维先生所以叫《古史新证》，就跟《古史辨》之名有关。因为你是叫《古史辨》，我是叫《新证》，这正好是一个补充。”[57]从时间上说，王国维编写《古书新证》讲义在前，顾颉刚主编《古史辨》在后，《古史新证》的得名不会是由《古史辨》而来，但确与顾颉刚等人经常说起的“古书辨伪”一语相针对。

顾颉刚在王国维的讲义后面附加了跋语，说他“很快乐”，王国维证明了他“那时（春秋）并没有黄帝虞舜，那时最古的人王只有禹”的假设。《附跋》说：“颉刚案，读此，知道春秋时秦齐二国的器铭中都说到禹，而所说的正与宋鲁二国的颂诗中所举的词意相同。他们都看禹为最古的人，都看自己所在的地方是禹的地方，都看古代的名人（成汤与后稷）是承接着禹的。他们都不言尧舜，仿佛不知道有尧舜似的。可见春秋时人对于禹的观念，对于古史的观念，东自齐，西至秦，中经鲁宋，大部分很是一致。我前在《与钱玄同先生论古史书》中说，‘那时（春秋）并没有黄帝虞舜，那时最古的人王只有禹。’我很快乐，我这个假设又从王静安先生的著作里得到了两个有力的证据！”[58]单从逻辑上说，顾颉刚确实可以把王国维的反驳意见反过来当作他的证据。

一年以后，顾颉刚开始写《〈周易卦爻辞〉中的故事》一文，这是顾颉刚学术研究中具有较高的水准，同时也是当时甲骨文研究中起步较早的一篇重要论文。

王国维《殷卜辞中所见先公先王考》主要是以甲骨文核实《古本竹书纪年》和《山海经》，也兼及《史记》、《汉书》、《世本》、《吕氏春秋》、《楚辞》等书。顾颉刚的文章本来做的是一个反题，目的在于说明《易传》晚出，《易经》早出而非儒家经典。为了证明这一反题，顾颉刚在卦爻辞中挖掘出了五个失传的故事。在第一个故事中，顾颉刚借用了王国维的研究，首先列出王国维在《山海经》、《竹书纪年》和《楚辞》中的三处资料以及《殷卜辞中所见先公先王考》的两段原文，然后以自己所发现的《易经》卦爻辞大壮六五“丧羊于易”和旅上九“丧牛于易”的两段资料相佐证，并有“欲质正静安先生”、“请益无由”的夹注。 

在《古史辨》第三册的自序中，顾颉刚曾说明“其编纂的次序，以性质属于破坏的居前，属于建设的居后”。《〈周易卦爻辞〉中的故事》在《古史辨》第三册为上编的第一篇，应当是“性质属于破坏”的。但是，顾颉刚又说：“破坏和建设，只是一事的两面，不是根本的歧异。”[59]《〈周易卦爻辞〉中的故事》一文，无疑可以说是这种“一事的两面”的最佳典型。

（4）上古史的“真空”状态与辨伪学、考古学的学术分工

在探讨顾颉刚与中国考古学的关系过程中，可以发现顾颉刚自觉地将他的治学领域定位在辨伪学、文献学的范围之内，且与考古学拉开距离，并不是由于他对考古学的隔膜，而正是出于他对于考古学的熟知以及对于其中一些关键因素的判断，这就是上古史的“茫昧无稽”。

上古史的茫昧无稽问题最初是由康有为提出的，顾颉刚在提出“层累说”之前，曾受到康有为的启发。顾颉刚说：“《新学伪经考》买到了。翻览一过，知道他的论辩的基础完全建立于历史的证据上……后来又从《不忍杂志》上读到《孔子改制考》，第一篇论上古事茫昧无稽，说孔子时夏殷的文献已苦于不足，何况三皇五帝的史事，此说极惬心厌理。”[60]又说：“我的推翻古史的动机固是受了《孔子改制考》的明白指出上古茫昧无稽的启发。”[61]

甲骨文的发现在当时就引起学界的极大震动，特别是在王国维等人对于商代世系的研究成果发表以后，《史记·殷本纪》的信史地位重新得到了肯定。但是，由于甲骨文的断代是在商代后期，加之它所记录的历史内容有极大局限，所以欢欣之余，也有不少学者对甲骨文持保守态度，其中包括留德时的傅斯年。尤其甲骨文是迄今为止人们所见的最早文字，那么对于《史记·夏本纪》等诸多传世文献中所记录的商以前历史，特别是精神文化方面的历史，如果要取得直接材料的印证，就是不可能的。甚至可以设想，即使发现了夏代的文字，但是在夏代之前还有五帝、三皇，总之在传世文献所记载的上古历史传说中，总有一个极早期是没有文字可以印证的，而以现代科学观念重新印证历史，正是现代史学得以确立的必备前提。这样，在上古史的研究中，就似乎遇到了一种“真空”的状态。真空状态是无法描述的，像夏禹其人，无论认为其为信史还是否定他的真实存在，要想获得直接的文字证据都是不可能的。

最受学界瞩目、包括顾颉刚也表示最为钦敬的王国维，在《古史新证》中也只能坦承：在证明古史上，“地下之材料仅有二种”。所以，顾颉刚尽可以推论说：“禹尽可以是一个历史上的人物，但从春秋上溯到西周，就所见的材料而论，他确是一个神性的人物。更古的材料，我们大家见不到，如何可以断说他的究竟。”[62]单从逻辑上说，顾颉刚这段话完全正确。即使持夏禹是历史人物观点的学者，也不能否认他在西周以至春秋的文献记载中带有超常的神性的因素，而在这些记载之前，夏禹是否真实存在则完全不能判断。

对顾颉刚持批评意见的陆懋德，在评论至此时，是同样因面临“真空”而难置一辞的。陆懋德说：“禹之有无的问题，顾君就此点与其友人刘藜掞、胡堇人二君往返辨论，凡数万言，可谓极诙诡之能事矣。余独惜其至终未有结论，此皆因两方面所根据之材料均不出故纸堆中之旧文字故也。夫禹为历史前的人物，自不待言，而诸君所据以为辨论之材料，如《商颂》，《论语》，《说文》，又皆东周以后之纪载，岂能得其结果乎？”[63]在论及王国维的研究时，陆懋德以与顾颉刚同样的理由对王国维给予批评，等于在支持顾颉刚，他说：“王静安君常举秦公敦，齐侯镈钟铭文中之禹字以证禹有其人。然秦敦齐钟皆东周作品，非能代表夏禹时代之器物也。”[64] 

顾颉刚在1936年发表的《禅让传说起于墨家考》中，引用了王国维《殷周制度论》中的二大段话，并且说：“静安先生这段话把宗法制度和封建制度的由来说得非常清楚。”[65]但在1939年6月9日，顾颉刚在写给杨向奎的信中说又说：“尊论封禅，事亦可能。但鄙意，我等今日受材料限制，仅到破坏战国以下之传说阶段，即比清代学者破坏魏、晋人所作伪史之阶段进一级。以建设言，亦仅到凭藉甲骨文字以建设商史，凭藉金文与载籍以建设周史之阶段，而不能发展到商以前。商以前并非不该做，只是为材料所不许。故王静安先生诸文，说者谓《殷周制度论》写得最坏，以其中空中楼阁太多也。尊论自太古说起，以之备一猜测则可，以之做一论断则不可。”[66]其出发点正在“为材料所不许”一点。

类似的意见后至1941年《古史辨》第七册出版时仍被反复讨论着。如顾颉刚提出：“商代的文化，我们从殷墟遗物里窥见一个大略了。夏，我们从种种方面知道商以前确有这一个大国，但究竟是怎样状况，因为没有得到他们的遗物，已经‘茫昧无稽’。三王尚且如此，何况三王以前的五帝，更何况五帝以前的三皇！”[67]杨宽也提出：“述三皇五帝虞夏之事者，无非战国秦汉时书；以战国秦汉之人而侈谈三皇五帝虞夏之事，可信乎？不可信乎？”[68] 

实际上古史的真空状态不只是商代以前存在，在顾颉刚对春秋战国秦汉文献的研究中仍可以明显发现，还有三处真空状态存在。在历史传说中，儒家的五经以及部分子书的来源很早，但是无论它们早于何时，基本上都经过了春秋战国时人的重新删订。那么在大规模的删订之后，这些历史文献原本是什么样子，基本不得而知。既可以认为它们保留着原貌，也可以认为经过了重新的改写。此其一。现在人们所见先秦文献，从文字上说许多都由汉初写定，师承相传的今文典籍以通行文字写定，用战国文字记载的古文典籍也以“隶古定”的形式传写。那么在大规模的写定和隶定之后，这些典籍原本是什么样子，基本不得而知。此其二。流传到汉初的文献经过“挟书令”与“时书不布”的一段时期，到东汉后期将中秘图书全部整理，缮写成为定本。顾颉刚曾说：“因为东汉学者是第一批整理中国历史资料的人，凡是研究中国古代历史和先秦各家学说的人们一定要先从汉人的基础上着手。”[69]那么在东汉整理中秘图书之后，这些文献的原始面貌如何也是基本不得而知。此其三。

在对待古史的“真空”问题上，学者的做法不一。譬如王国维的做法是以商史推论夏史，顾颉刚的做法是“打碎乌盆问到底”的怀疑，傅斯年的做法则是阙疑。但是毕竟由于顾颉刚的探讨，而使古史的“真空”问题突显出来，成为学界有待突破的“瓶颈”，这一点应是他的一大贡献。

1924年1月到1926年10月，傅斯年在德国留学及在回国途中写给顾颉刚一封长信，主要是评论顾颉刚的古史研究，顾颉刚将信分为几个部分，发表在中山大学《语言历史学研究所周刊》上，后收入《古史辨》第二册。傅斯年的意见中，值得注意的是关于研究方法方面的评论。他首先是在宏观上，对“层累地造成的中国古史”的理论表示极为支持，称赞它是史学和考据学的“大小总汇”，是史学的“中央题目”，说：“科学上一个理论的价值，决于他所施作的度量深不深，所施作的范围广不广，此外更没有什么有形的标准。你这个古史论，是使我们对于周汉的物事一切改观的，是使汉学的问题件件在他的支配之下的，我们可以到处找到他的施作的地域来。”“你这一个题目，乃是一切经传子家的总钥匙，一部中国古代方术思想史的真线索，一个周汉思想的摄镜，一个古史学的新大成。”“这个层累地的观念大体成后，可以转去分析各个经传子家的成籍。如此，则所得的效果，是一部总括以前文籍分析而启后来实地工作的一部古史，又是一部最体要的民间思想流变史，又立一个为后来证订一切古籍的标准。”[70]同时在微观上，傅斯年提出在“层累说”有了“大体之结构”之后，要注意的史料方面的问题。在这方面他对顾颉刚提出了批评，说：“应该充量用尚存的材料，而若干材料阙的地方即让他阙着。”“找出证据来者可断其为有，不曾找出证据来者亦不能断其为无。”“其有不能解决之问题，‘及史之阙文’而已。”[71]指出《孟子》中的古史本是“层累”中的一环，顾颉刚以《孟子》为依据“甚悖你辨古史的原则”。[72] 

在研究方法上，傅斯年不赞同顾颉刚。但是在考古学的进展方面，傅斯年明显持保守态度，因而等于给予了顾颉刚以最重要的支持。傅斯年说：“前见《晨报》上有李玄伯兄一文，谓古史之定夺要待后来之掘地。诚然掘地是最要事，但这不是和你的古史论一个问题。掘地自然可以掘出些史前的物事，商周的物事，但这只是中国初期文化史。若关于文籍的发觉，恐怕不能很多。（殷墟是商社，故有如许文书的发现，这等事例岂是可以常希望的。）……岂特这样，你这古史论无待于后来的掘地，而后来的掘地却有待于你这古史论。”[73]这无疑更加增强了顾颉刚专守于古书辨伪一途的决心。

当时学术界对于中国考古学的保守态度，还可由1929年恒慕义（Arthur W.Hummel）在《美国史学评论》（The American Historical Review）发表的文章《中国史学家研究中国古史的成绩》（What Chinese Historicans Are Doing in Their Own History）见出一斑，该文曾在1928年12月的美国史学联合会上宣读。文中在论及中国考古学时说道：“偶然的发掘，并且很带商业性质的发掘，二千年来就已进行。不过那从地下发掘起来的骨上所刻的文字，现在可以了解的还是很少。若非这些文字将来可以完全了解，并且可以很明确地断定它们发生于什么文化的中心，就算在它们求得什么结论也是徒然。”[74] 

然而不久，顾颉刚和傅斯年的关系恶化。1926年8月，顾颉刚离开北京，去厦门大学担任国学研究院教授。1927年，担任广州中山大学史学系教授。1928年，与傅斯年一起筹备中央研究院历史语言研究所，不久退出。1929年，担任燕京大学国学研究院研究员及历史学系教授。[75]傅斯年与顾颉刚是同学，1928年，二人共同筹备中央研究院历史语言研究所，但却屡起分歧，导致关系破裂。[76]其后傅斯年任历史语言研究所所长多年，长期从事殷墟遗址发掘，顾颉刚则专心的北京研究上古史。顾颉刚明显倾向于“破坏”与“建设”分开，辨伪学与考古学分开，傅、顾关系破裂再次成为不可忽视的动因。

与此同时，胡适的思想开始转变，胡、顾关系也出现危机。胡适在《治学的方法与材料》一文中重申了他用考古材料拉长古史的观点，提出“故纸的路是死路”，曾引起顾颉刚的学生何定生的不满。胡、顾关系的恶化，同样刺激着顾颉刚在辨伪学的道路上越走越远。

正是在这种外因影响下，顾颉刚一再提出了辨伪学与考古学的分工问题。

在1930年8月出版的《古史辨》第二册《自序》中，顾颉刚说：“我以为学术界中应当分工……中国的考古学已经有了深长的历史，近年从事此项工作的人着实不少，丰富的出土器物又足以鼓起学者们向建设的路上走的勇气，我不参加这个工作决不会使这个工作有所损失。至于辨伪方面，还没有许多人参加，头脑陈腐的人又正在施展他们的压力，如果我不以此自任，则二千数百年来造作的伪史将永远阻碍了建设的成就。”[77]“书本上的材料诚然不足建设真实的古史，但伪古史的发展十之八九在已有了书本之后。用了书本上的话来考定尧舜禹的实有其人与否固然感觉材料的不够用，但若要考明尧舜禹的故事在战国秦汉间的发展的情状，书本上的材料还算得直接的材料，惟一的材料呢。我们先把书籍上的材料考明，徐待考古学上的发见，这不是应当有的事情吗？……有许多古史是考古学上无法证明的，例如三皇五帝，我敢豫言到将来考古学十分发达的时候也寻不出这种人的痕迹来。大家既无法在考古学上得到承认的根据，也无法在考古学上得到否认的根据，那么，希望在考古学上证明古史的人怎么办呢？难道可以永远‘存而不论’吗？”[78]“所有我的工作，在消极方面说，是希望替考古学家做扫除的工作，使得他们的新系统不致受旧系统的纠缠；在积极方面说，是希望替文籍考订学家恢复许多旧产业，替民俗学家闢出许多新园地。”[79]

很显然，在顾颉刚看来，辨伪学和考古学是非常不同的两个领域。考古学的研究是有局限的，在某些方面，例如三皇五帝的事迹，考古学就永远不可能找出证据。而辨伪学的研究是可以独立开展的，在某些方面，例如尧舜禹的事迹，辨伪学可以拿出唯一的证据。辨伪学是基础，而考古学是第二位的；辨伪学可以不依赖于考古学，而考古学却一定要依赖于辨伪学；要先有辨伪学的成就，然后考古学才能获得成就。

（二）提出“战国秦汉造伪说”时期

（1）从“古史辨”到“古书辨”，从“破坏与建设”分工到“破坏就是建设”

《古史辨》第二册中篇讨论孔子，第三册讨论《周易》和《诗经》，第四册讨论先秦诸子，第五册讨论两汉今古文经学和阴阳五行说，第六册继续讨论先秦诸子。从《古史辨》第一册到第六册来看，古史辨派从古史讨论变为古书讨论的倾向已很明显。在第四册《顾序》中，顾颉刚说到他有编《古史材料集》的计划，这个计划包括三编：甲编——旧系统的古史；乙编——新旧史料的评论；丙编——新系统的古史。其中甲编题名《古史考》，包括：（一）《帝系考》；（二）《王制考》；（三）《道统考》；（四）《经学考》。[80]据文中新系统、旧系统之语可知，子题目中所说的《古书考》仍只是对于传世典籍的整理。同书中罗根泽的《自序》中也有一个写《中国学术思想史》的计划，包括五个题目六条子目，即：（一）人的研究；（二）书的研究：（1）文字内容的研究（校注、通释、标点、索引4种）；（2）著作年代的研究；（三）学说的研究：（1）侧重人者（个人的研究、派别的研究、历史的研究、比较的研究4种）；（2）侧重学术者；（四）佚子的研究；（五）历代人研究诸子的总成绩：（1）子学考；（2）历代人眼光中的子学。[81]从中也可印证出这一倾向。

《古史辨》的第三册主要讨论《周易》和《诗经》，是顾颉刚在燕京大学任教时所编。顾颉刚曾说：“这一册书的根本意义，是打破汉人的经说。故于《易》则辨明《易十翼》的不合于《易上下经》；于《诗》则辨明齐鲁韩毛郑诸家《诗》说及《诗序》的不合于《三百篇》。”[82]并且表示：“燕大的待遇很优……可以每日埋头写作……所以第三册编得较好，有一贯的精神。”[83]其中在涉及到考古学的问题时，顾颉刚有一段比较重要的话，重申了他先破坏后建设的观点。他说：“近来有些人主张不破坏而建设。话自然好听，但可惜只是一种空想。我们真不知道，倘使不破坏《易十翼》，如何可把《易经》从伏羲们的手里取出来而还之于周代？倘使不破坏汉人的《诗》说，又如何脱去《诗序》，《诗谱》等的枷锁而还之于各诗人？如不还之于周代及各诗人，则《易》与《诗》的新建设又如何建设得起来？”[84] 

顾颉刚又说：“这一册里，十分之九都是讨论《易》和《诗》的本身问题的，关于古史的极少。也许有人看了要说，‘这分明是“古书辨”了，哪里可以叫作“古史辨”？’……这些工作做完的时候，古史材料在书籍里的已经整理完工了，那时的史学家就可根据了这些结论，再加上考古学上的许多发见，写出一部正确的《中国上古史》了。所以我编这一册书，目的不在直接整理古史。”[85]到了80年代，顾颉刚并追述说：《古史辨》第三册“是专门研究《易经》和《诗经》的。其中心思想是破坏《周易》原来的伏羲、神农的圣经地位，而恢复它原来的卜筮书的面貌；破坏《诗经》的文、武、周公的圣经地位，恢复它原来的乐歌面貌。有人因此说‘古史辨’变成‘古书辨’了，是一种怯退的表示。我认为这种说法是不对的。古书是古史的史料，研究史料就是建筑研究历史的基础。由‘古史辨’变为‘古书辨’，不仅不是怯退的表示，恰恰相反，正是研究向深入发展的表现。”[86]等于是接受了古史辨派所作的研究工作就是“古书辨”的说法。

其后的表述，1945年顾颉刚在《当代中国史学》在最后部分讨论自己的学派时，正是划分了“《古史辨》与古史传说的研究”和“《古史辨》与古书的研究”二节。刘起釪则是将古史辨派的学术研究分析为“疑古”与“辨伪”二个部分，以“疑古”对应“古史”，以“辨伪”对应“古书”。刘起釪说：“在《古史辨》中，体现出顾先生一生治学成就主要在四个方面，即：考辨古书（辨伪），考辨古史（疑古），考辨历史地理（《禹贡》学研究），以及作为考辨古史的辅助和佐证而进行的民俗学研究（民间故事、歌谣、神道、会社、风俗等）。”[87] 

将“古书辨”视为“古史辨”的“深入发展”体现了古史辨派的一种研究趋向。顾颉刚虽然承认考古学在编撰新的《中国上古史》时具有“加上许多发见”的意义，但实际上仍是认为从典籍中重新整理的古史材料就是“正确的《中国上古史》”的“基础”。书史不分，考古学的实物印证并没有得到充分的重视。

与此同时，顾颉刚又提出了古书的“移置法”。他说：“许多伪材料，置之于所伪的时代固不合，但置之于伪作的时代则仍是绝好的史料。”[88]对顾颉刚的“移置法”学界曾有高度的评价，笔者认为顾颉刚将古代典籍整体“移置”的做法是可以商榷的，不过此处所要指出的是，通过“移置”的概念，顾颉刚所常言的“破坏与建设”的分工就变成 “破坏就是建设”了。因为按照顾颉刚的说法，破坏并非销毁，只是移置，而移置就是建设。

因之在稍后不久，1933年出版《古史辨》第四册时，顾颉刚就有破坏与建设是一事之两面的说法了。他说：“所谓考年代，也就是辨去其伪托之时代而置之于其真时代中。考年代是目的，辨真伪是手段……我们所以有破坏，正因求建设。破坏与建设，只是一事的两面，不是根本的歧异。”[89]这样一来，从逻辑上就可以认为，考古学是建设，辨伪学也是建设，从而改变考古学主于建设、古史辨主于破坏的一般看法。考古学的意义完全落空了。1934年，在《古史辨》第五册的《自序》中，顾颉刚甚至开始以当代考古学的发现作为例子来假设汉代刘歆的伪造古文经，并说考古发现一定要有经典上的印证才会有“大价值”。他说：“若在那时，单说‘古东西，好材料’是没有用的，一定要拍上一个偶像才能收号召的力量。例如殷虚甲骨，不要说时代待考，须要说这是武丁举了傅说之后，祭祀上帝祖宗，傅说亲手刻上去的；新郑铜器，不要说是从无名氏的墓里挖出，你不妨说这是子产死了之后，家人把他日用的东西拿来殉葬的：那就有了经典上的大价值了。”[90] 

正是在这样一种认识前提下，顾颉刚开始撰写以战国秦汉学术史为中心的《战国秦汉间人的造伪与辨伪》一篇长文。此文从整体上提出战国秦汉曾出现“造伪运动”或流行造伪的“时代思潮”，进而得出“古人缺乏历史观念”、“二千年来学术界乌烟瘴气”的基本估计，形成了顾颉刚的“战国秦汉造伪说”。

在这篇长文的《附言》中，顾颉刚解释说，在1921年古史辨派产生时，考古学还只有一点点；到1935年“考古学的成绩一日千里”时，他仍然可以自守“中古期的上古史说”一个家派而不受影响。“中古期的上古史说”是“移置法”概念下的一个术语，意谓以往所认为的上古时期的上古史，经过“移置”之后，都只是中古时期的上古史。因之这一概念在时间上就涵盖了上古和中古两大阶段。顾颉刚说：“以前中国的上古史材料只限于书本的记载，记得我在幼时就把马骕《绎史》看作上古史的全部，恐怕那时存在这心理的不止我一个人吧。我开始辨古史是在民国十年，那时中国的考古工作只有地质调查所做了一点，社会上还不曾理会到这种事，当然不知道史料可从地底下挖出来的。那时唯物史观也尚未流传到中国来，谁想到研究历史是应当分析社会的！我在那时，根据《六经》诸子，要推翻伪古史而建设真古史，我自己既觉得这个责任担当得起，就是社会上一般人也都这般的承认我，期望我。从现在看来，固然可笑，但论世知人，知道了那时的环境是怎样的，也就不必对于我作过分的责备。其后考古学的成绩一日千里，唯物史观又像怒潮一样奔腾而入……我常想，也常说，我只望做一个中古期的上古史说的专门家，我只望尽我一生的力量把某几篇古书考出一个结果。”[91] 

1935年前后大约是顾颉刚最感自信的时期，这一年在他与童书业合写的《夏史三论》中，他以辨伪学决定着古史研究的气概，指出考古学是依照无谓的传说做遗址的发掘，断言考古学不可能找出真实的证据。其中并有辨伪学“使他们难过一回”、“请诸君原谅了”和“惭愧我们不是艺术家”等语。文中说：“近来曾有人对我说，‘你们再不要考古史了，给你们一考什么都没有了！’料想这文发表，又要使他们难过一回。我们除了抱歉之外，再有什么话说！好在夏代都邑在传说中不在少数，奉劝诸君还是到这些遗址中做发掘的工作，检出真实的证据，给我们瞧罢！若是你们所有的也是书本上的材料，而且是战国以下书本上的材料，那么除了用这样方法整理之外是没有更适当的方法了。除非你们说历史的目的是不在求真而在求美，才可保留着这些有趣味的故事给人们欣赏去。惭愧我们不是艺术家，我们不肩着这项任务，只得请诸君原谅了！”[92]

1936年，顾颉刚与杨向奎的合著《三皇考》又发表了。顾颉刚在《自序》中为自己最初的“破坏”重新作了注解。他说：“我因为自己觉得把这件事认识的真，所以民国十一年就在《努力周刊》附刊的《读书杂志》里对于三王的第一代（禹）和五帝的末二代（尧舜）下一番破坏——其实不是破坏，乃是把关于他们的传说作一番系统的建设。”[93]

（2）以考古成果证成“战国秦汉造伪说”

1937年1月，《古史辨》第六册出版时，冯友兰作《序》说：当时“颇有人以为疑古已不合潮流”，但他“希望疑古一派的人仍然继续努力，作他们的审查史料的工作”。至1959年，吴泽将冯序所说的“潮流”解释为“考古工作也迅速地开展起来”的“舆论压力”，并认为顾颉刚“在这附言中，流露出退却的情绪”[94]。

笔者认为，在顾颉刚提出“战国秦汉造伪说”时期，他对考古学的进展仍保持了敏锐的感觉，但如说他已有退却的情绪则未必。因为就在1935年，在考古学界具有盛名的郭沫若仍不能对殷商以前的历史作出积极的估计，只是说：“照现在由地底发掘及古器物古文字学上所得来的智识而论，大抵殷商以前，只还是石器时代，究竟已经有没有文字还是问题。”“（《尚书》中的）夏代只是笼统地说一个大概……我们要断定夏代还是传说时代，可说是不成问题的。断定夏代为传说时代，并不是说夏代没有，有是有的，不过不会有多么高的文化，有的只是一点口头传下来的史影。”[95]所谓夏代为“传说时代”及“笼统、大概”、“有是有的”、“一点史影”等说法，极为模糊。

而到1938年，杨宽所作《中国上古史导论》，也对虞夏古史继续置疑，说“迩年吾国考古之学，已由试探工作而进于研究，殷商文字已得实物之证明，中央研究院历史语言研究所累年发掘殷墟，所获甲骨文字至夥，而虞夏之文字迄今未有发现，殷商以前为先史时代，已为国内外一般史学家所公认，是不特三皇十纪之古史传说来源为可疑，即五帝虞夏之古史传说，亦同为可疑矣！”[96]杨宽甚至对王国维“二重证据法”也提出了置疑，同时对陈钟凡、丁山、徐中舒等人给予了批评，说二重论证法“惟殷史因殷墟卜辞之出土乃得为之，夏以上则病未能”，陈钟凡《中国古代艺术上的图腾》及丁山《由三代都邑论其民族文化》以山西西阴村为夏民族遗址，徐中舒《由陈侯因▇▇（造字4）铭黄帝论五帝附记》以虞夏为彩陶文化期，太皞、有济、少皞为黑陶文化期，是“实近武断”，“比拟不伦”[97] 

与此同时，另一考古学者陈梦家也对殷商以前古书完全不能确认。在杨宽《中国上古史导论》文后，附录《“说夏”补》一文之前，有一段顾颉刚所作《附记》，其中说：杨宽“否认夏代之存在又不期同于陈梦家所论（陈说见其所著《商代的神话与巫术》，《燕京学报》第二十期）。陈先生主夏史全从商史分出，因而不认有夏之一代，取径虽与杨先生有异，而结论则全同。按商之于夏，时代若是其近，顾甲骨文发得若干万片，始终未见有关于夏代之记载，则二先生之疑诚不为无理。”[98] 

实际上，顾颉刚在撰写《战国秦汉间人的造伪与辨伪》长文中，不但没有受到考古学界舆论压力的影响，反而更加自如地引证了许多考古学的最新成果，来证成他的“战国秦汉造伪说”。以下试举二例。

（一）依据殷墟发掘论证武王克商时周人没有历史观念

文中说：“当他成功之后，《史记》上说他‘命南宫括、史佚展九鼎宝玉’，‘封诸侯，班赐宗彝，作《分殷之器物》’（《周本纪》），《逸周书》上说他‘俘商旧宝玉万四千，佩玉亿有八万’，以及麋鹿牦豕等约一万头（《世俘》），他掠夺的只是些鼎彝，宝玉，牲畜，而不是殷商的历史材料。固然这种传记百家之言也许是靠不住的，武王也许肯不注重实利；可是现有的证据已足够证明这些记载了。安阳的殷墟，在三十年中发现了四五万片的甲骨卜辞，近年经中央研究院大举发掘，连宗庙宫室陵墓的遗址也找出来了，然而地下挖出的遗物只有大量的甲骨和瓦片，而铜器和玉器乃至少。这不是铜器和玉器已全被抢光了吗？因为周人有致用观念，所以把凡是值钱的东西都带走了。又因为他们没有历史观念，所以想不到开办一个‘故宫博物院’。”[99]像“铜器和玉器已全被抢光”以及“想不到开办一个‘故宫博物院’”这样的推论，无疑是考古学者始料不及的。

（二）依据甲骨文论证古代不是黄金时代

在《战国秦汉间人的造伪与辨伪》发表之后4个月，1936年1月，顾颉刚与杨向奎合写的《三皇考》一文也发表出来。顾颉刚在《自序》中再次使用考古学的资料来证实古代没有黄金时代的观点，依据殷墟甲骨文资料，得出了“那时的产生只是牧畜，渔猎，那时的文化只是祭祀，占卜，他们的地域是这样小，他们的社会是这样简单！”的推论，进而反驳“《商书》，《商颂》、《史记·殷本纪》及《竹书纪年》等书”是“想像中的商代”，“岂但‘传疑’，直是作伪！”他说：“最使人们的古史观念改变样子的，是考古学，他们挖出许多地下遗物，从古人的用器来证明当时的文化，更使人没法反抗。我们说古时是黄金时代，但他们偏偏把蛮野的古代显示给我们看，于是原来的古史立刻改变了样子。”[100]“康（有为）、夏（曾佑）二氏立说后，为什么没人理会呢？政治关系固是一端，而另一端则因没有考古学的辅助，力量不厚。自从清末发现了殷虚甲骨，到民国初年罗振玉氏大加鼓吹，集合了许多拓片，著作了许多论文，于是大家认识了商代的文化。本来我们所有的商代历史的智识是从《商书》，《商颂》、《史记·殷本纪》及《竹书纪年》等书里得到的，想像中的商代，虽没有周代的‘文’，一定很像个天朝的样子。哪知拿甲骨文字来看，那时的产生只是牧畜，渔猎，那时的文化只是祭祀，占卜，他们的地域是这样小，他们的社会是这样简单！就在这个时候，地质调查所发掘了仰韶遗址，出了不少的彩陶，没有一个文字，随着挖出来的没有一些铜器，这文化是我们在古书里完全没有瞧见过的，又是一种面目。大家说，殷虚是铜器时代的初期，而仰韶是石器时代的后期。这样一再的大发现，就把我们从向日的儒家道家的历史观念里托了出来，知道书本的记载确是大有问题。岂但‘传疑’，直是作伪！”[101] 

（三）建国后的学术定位及其最后遗憾

早年共同创立古史辨派的胡适和顾颉刚，中经变革，值其晚年，一人以数十年之力校《水经注》，一人以数十年之力译《尚书》，其归宿虽不必相同，其用心则确然相似。 

许冠三曾比较顾、胡二人学术风格说：顾颉刚“他的晚年著述仍时有胡学烙印出现。即使是在颇有王风格的《尚书》诸篇校释译论中，《尔汝篇》的影子也是依稀可辨。《盘庚校释·二》从文字文法语义上考证今本《盘庚》非商代原文各节，尤为显著。”又比较顾颉刚与王国维二人的治学成就说：顾颉刚“最后二十年的工夫，则完全以立为宗，已发表的《尚书》诸篇校释议论和待印行的《周公东征史事考证》，都是这一时期的代表作。其造诣之高，无论就规模、见识、方法、资料与体例的全体或任何一方面看，已远在王国维的《尚书》研究之上。”许冠三并由此提出，顾颉刚是“四十年代由辨伪向考信过渡，六十年代后则以考信为主”。

徐复观的评价恰与此相反，他一方面继续古史辨派对《周礼》一书的辨伪，一方面又“完全建立新基础”，对顾颉刚晚年的考信提出批评。1980年，在其晚年所作《〈周官〉成立之时代及其思想性格》一文中，说道：“去年十一月，看到中华书局出版的《文史》第六辑，第一篇是顾颉刚的《周公制礼的传说和〈周官〉一书的出现》的文章。顾氏这篇文章写得比较平实，可惜他所下的工夫不深，材料的把握不够，对材料的条理不密，运用的方法更不周衍，尤其是对许多与他的结论不能相容的具体材料，仍然使用疑古派‘悬空断案’的传家法宝。”[102]

笔者要说的是，就顾颉刚一生治学路径而言，晚年有较大变化是可以肯定的。不过，即便顾颉刚在对待《尚书》、《周礼》等重要典籍的态度上观点已有较大折中，他总体上的疑古倾向其实并没有改变。据钱谷融根据选自顾颉刚读书笔记主编的《顾颉刚书话》，其中建国后所作的一条《〈尚书〉学工作计划》，所列计划共有8项：（1）《尚书今译》；（2）《伪古文尚书集辨》；（3）《尚书余录》；（4）《尚书学书录》；（5）《尚书集解》；（6）《尚书文字合编》；（7）点校阎若璩《尚书古文疏证》；（8）点校段玉裁《古文尚书撰异》。[103]总体而言，仍以辨伪性质居多。近年有学者提出，顾颉刚虽然放弃了20年代曾引起轩然大波的“禹为虫”的假设，但在50年代所作学术笔记中，仍有“禹之为虫，又得一证”的思考，“顾颉刚对‘禹’的怀疑至死也没有放弃。”[104]笔者同意这一看法。

在顾洪据顾颉刚读书笔记选编的《顾颉刚学术文化随笔》中，有《科学思维与宗教、神话之联系；向新的知识领域探索之不易》一条，说：“四十年来，为予辩论古史，不知中了几多明枪暗箭；前数年中被批评尤甚，假使予自信力不强，真将被迫作全部否定矣。其中当然有若干假想，但古史本属破甑，不作假想就联系不起；至于其中之科学成分，乃可一笔抹杀乎！‘下士闻道大笑之，不笑不足以为道’，《老子》之言洵有人间经验在也。”[105]反映了他坚持疑古，“历劫终教志不灰”的精神倾向。

建国以后，古史辨派顿失主流位置，经过50－60年代农田水利整治过程中的考古文物集中发现，特别是70－90年代简帛文献的大量出土，考古学的前沿作用已为学界广泛认同。正如郑良树所说：“就古籍辨伪而言，竹简帛书出土所带来的震撼，恐怕与古史辨学派新说的震撼不相伯仲。”[106] 

在新的学术趋势下，顾颉刚对于《尚书》学的关注是有所期待，还是有所创新，抑或是出于自守，就目前已发表的资料而言似尚难以判断。在50年代，当古史辨派受到政治性的批判时，顾颉刚曾极力坚持自己的学术观点。当时学术界包括顾颉刚部分好友在内的积极努力，是将古史辨派的“上限”提高到史料学的层面，而顾颉刚自己则也将古史辨派的“下限”降格到史料学层面，这种史料学定位一直持续到1980年顾颉刚逝世，其中除了学术评价以外，不无对古史辨派予以政治保护的含义。

《顾颉刚学术文化随笔》中《〈古史辨〉与史料学》一条载有方诗铭对古史辨派的评价：“诗铭云：‘史学该和史料学分开。在建立新史学上，《古书辨》固然负不了这个任务。但在建立史料学上，《古史辨》仍然有它的需要。’”[107]顾颉刚称此语“似颇公允”。据方诗铭所说，当时对顾颉刚的评价尚有属民族资产阶级还是买办资产阶级之说，相比之下史料学的定位已是十分宽容的了。又据《顾颉刚书话》中与上文蝉联的《考据学为史料学基础》一条：“诗铭又云：‘凡是新事物都是在旧事物中发展出来的，新史学自当由旧史学中发展出来。而旧史学之方法为考据，故考据亦当批判接受。’”顾颉刚在引文后加按语说：“考据学者，史料学之基本方法也。”[108]可知当时他自己也是使用的史料学术语以自道。

1956年11月，胡绳在一篇文章中曾说：“所谓‘古书辨’的工作本是从‘辨伪’开始，乃是一种史料考订工作。所谓‘层累地造成的古史’只能是史料学范畴内的一个命题，用意在使人不要盲目地信从前人关于古史的各种记载，这个命题对于整理周秦两汉时代的记载古史的文献是有用的。虽然整理文献的结果会有助于了解古代历史，但是当然不能把上述命题当做古代历史本身的规律。《古史辨》的编者说：‘我对于古史的主要观点，不在它的真相而在它的变化。’……（《古史辨》第3册顾颉刚自序中指出，人们有理由认为他的书其实是‘古书辨’，而不是‘古史辨’，这只是‘研究古史的初步工作’。这个意思我们以为是对的。）”[109]到1993年5月在苏州召开的“顾颉刚先生诞生一百周年学术讨论会”上，胡绳又重申了这一观点。

在这样一种“守势”状态之下，顾颉刚对于考古学的看法大体没有改变。

在上引《顾颉刚学术文化随笔》的《〈古史辨〉与史料学》一条中，顾颉刚说：“《古史辨》的工作还该完成。一方面，将来地下发掘工作一定大发达，也必须将古史整理了才容易把地下实物和书籍记载相印证，从两重证据法上作确实的考定。”[110]说明他一方面预见了考古学的大发展，另一方面又坚持了先考辨古书、后考古发掘的两阶段观点。同书中《研究中国古史必由经学入手》一条说：“现代学者，无论治考古学、古文字学、社会史、民族学，皆欲跳过经学的一重关，直接从经中整理出史来（如王静安先生即其最显著之一例）……然此不可能。”[111]同样坚持了疑古辨伪为考古学服务、考古学不能脱离疑古辨伪的观点。

《顾颉刚学术文化随笔》中有《夏族起源与发展》一条，记载顾颉刚曾有夏陵的建议，说道：“夏代历史，除《史记》所载王名外，竟是一片空白。予曾与考古家夏鼐同志言，《左传》有‘崤有二陵焉，其南陵，夏后皋之墓也’之语，最好将此陵发掘一下，或可得些实物证明。以予推测，三代惟夏称‘夏后’或‘夏后氏’，而在甲骨文中，‘后’字为‘毓’，毓像妇人产子，或夏尚为母系社会，即使不然，此名亦是母系社会之所留遗。”[112]发掘夏王陵墓的建议始于陆懋德。陆懋德在1926年在《清华学报》三卷二期上发表《评顾颉刚〈古史辨〉》一文，提到“禹藏会稽已见《墨子》《吕氏春秋》等书，而至今浙江会稽县有大禹陵，若有人起而掘之，有所发现，则是大有功于古史矣”。[113]文章曾由《古史辨》第二册转载，杨宽《中国上古史导论》又曾提及此事[114]。不过陆懋德当是的用意，是希望以此证实古史的真实可信，而顾颉刚则是要证实疑古派的结论。

在此情况下，顾颉刚在他有机会接触考古学最新进展的条件下，往往表现出不应该有的冷漠态度。以下仅举二例。

（一）关于五六十年代的考古收获

《顾颉刚学术文化随笔》载有顾颉刚在1962年的一则笔记，题为《新出土文物与文献之结合》，说：“沈从文同志在历史博物馆工作有年，深慨文献与文物之未能结合，因言解放以来，至今1962年，发见古物已逾400万件，整理作报告者已难其人，欲其作专题之研究以充实史学者更属绝无仅有。而今日已有之资料，足以解释《尔雅》、《考工记》，纠正《三礼图》者，不胜枚举，长此耽搁，可惜孰甚。并谓所发墓葬，其中制度，凡汉代者，以《礼记》证之皆不合；凡春秋、战国者，以《礼记》证之皆合；足证《礼记》一书必成于战国，不当属之汉人也。又云：《列士传》、《列仙传》诸书，向以为非刘向作，而今日汉墓所出石刻画像，足证诸书实成于汉代。予谓诸书为汉人作是一事，诸书非刘向作则为另一事，即刘向实为之，亦不能保无后人之羼厕，犹之年鉴、手册、字典之日在迁变中也。”[115]

建国后至1962年是考古学总体上有较大发展的时期。有大量仰韶文化、龙山文化遗址在全国各地陆续发现，特别重要的是1954年春，文化部主办了“全国基本建设工程中出土文物展览会”，展出各时期出土文物3700余件，翦伯赞为此撰文，提出“考古事业的新时代来了，我们将以最大的注意应接新的发现”[116]。1959年，徐旭生率“夏墟”调查组在豫西发现了偃师二里头遗址。1961年，夏鼐主编了《新中国的考古收获》一书。顾颉刚的笔记记录极为翔实，由沈从文所说400件文物的总量以及墓葬、石刻画像来看，说明考古学的研究在礼制等制度史研究方面已开始有所突破。但是，对于这样重要的成绩，从顾颉刚的态度来看，是比较冷漠的。比起他早年批评章太炎“说汉唐的衣服车驾的制度都无可考了，不知道这些东西在图画与明器中还保存得不少”[117]的情况，其学术敏感已有所减退。对沈从文“足证《礼记》一书必成于战国”的意见，他没有给予评论。对《列士传》、《列仙传》诸书实成于汉代一事，他认为即使为汉人所作也不一定非刘向所作，即使是刘向所作也不一定没有增删，态度上明显偏于消极。所谓“犹之年鉴、手册、字典之日在迁变中也”的说法，已没有多少建设性的意义。与此相关联的尚有《研究中国古史必由经学入手》一条：“战国时有伪撰神农、黄帝书者，西汉时自会有伪撰周公、孔子书者。不必为刘歆，在此大潮流中之作者固多矣……各时代各有其需要，即各有其托古，本是一长流，不能但指其一节。康氏但斥刘歆，钱宾四等但为刘歆辩护，皆非也。”[118]在假设汉代有一造伪潮流前提下，认定即使刘歆未曾造伪也必有其他汉人造伪，以此为刘歆遍伪群书之说辩护，而并没有考虑到吸收考古学的成果。

（二）关于《孙子》的辨伪

《顾颉刚书话》中载有一条重要笔记，题为《剑桥格芮菲司来询〈孙子〉书之年代》[119]，时间为1972年，当时顾颉刚已80岁。这一年，英国剑桥新学院教授格芮菲司（Samuei B. Griffith）因为翻译《孙子兵法》，向中国社会科学院询问有关《孙子》书的年代等共6项问题：一、几世纪来的中国学者，除掉极少数的例外，都承认《史记》里面的《孙子传》是正确的，《孙子兵法》也是可靠的，这个意见现在怎样了？二、在过去700年间，中国史学或其他学术刊物，有没有孙子或他的《兵法》的研究？假如有，是何刊何期，怎样能得到这些材料？三、关于《孙子兵法》中“彍弩”和“发机”的问题。四、关于铁制兵器使用的年代问题。五、关于马车在战争中的使用方法问题。六、关于毛泽东等人对《孙子兵法》的引用和评论问题。

时任中国社会科学院院长的郭沫若在来函上作了批示，除第2项问题外，共5条：一、《孙武传》不可靠，是小说。《孙子兵法》是战国时书，作者不知何人，是否即孙膑也难定。《韩非子·五蠹》篇有“藏孙、吴之书者家有之”，足见流传甚广。二、弩在古代用铜制，不必涉及铁的问题。三、铁兵的使用是在战国末期。铁的使用可以提前，作为耕具，在战国相当普遍。春秋时的铁器尚未从地下发现。四、驷马之乘可以用作战车，也可以用作普通的乘舆和打猎，殷王打猎用两马拉的车子。五、毛泽东和其他将军们在文章中偶有《孙子兵法》的引用，但没有专门的研究性评论。

在作出这5项非常具体的批示以后，郭沫若安排顾颉刚书面答复格芮菲司的询问，实际上主要是在第一条批示的指导下，回答第一项问题。根据顾颉刚的治学风格，虽然已有郭沫若的批示，他也一定会在独立研究的基础上提出自己的真实看法，所以这封答复应当视为史观派的郭沫若与古史辨派的顾颉刚合作的一项共同成果。

郭沫若的第一条批示实际上回答了三个问题：一、《史记·孙武传》不可靠；二、《孙子兵法》的成书年代是战国时期；三、《孙子兵法》的作者是否孙膑，难于确定。

顾颉刚在20天后作出了答复，结论部分说：“从以上诸证看来，《孙子》决不作于春秋时。既不作于春秋时，即与吴军攻楚入郢无关，《史记·孙武传》全不可信……孙膑杀庞涓是前三四一年的事……但何以说他和吴国有关系？书中已两次提到越人，我们可以猜想：前三四一年，齐伐魏救韩，田忌为将，孙膑为军师；其后田忌奔楚，楚封田忌于江南，江南即吴境，说不定孙膑跟了田忌去，就在那里写出他的兵法。后人弄错了时代，说他是春秋时人，另外造出一个帮助阖闾伐楚的孙武来，这故事就为司马迁所采取了。”

顾颉刚的这项结论也可以分析为三项：一、《史记·孙武传》全不可信；二、《孙子兵法》决不作于春秋时，而成书于战国时期；三、《孙子兵法》的作者猜想是孙膑。

在此之前，《古书辨》7册中没有讨论孙子的专门文章。梁启超的《汉书艺文志诸子略考释》有简短的考证，钱穆的《先秦诸子系年考辨》第七为《孙武辨》，第八十五为《田忌邹忌孙膑考》，梁、钱二人都断定《孙子》为战国人伪托。在作出结论之前，顾颉刚所征引的“以上诸证”有11家，较钱、梁二人都详。其中自宋代以后有梅尧臣、叶适、高似孙、陈振孙、胡应麟、姚际恒、全祖望、姚鼐等8家，日本斋藤拙堂、武内义雄2家。最后一个结论注明出于钱穆《先秦诸子系年考辨》的《田忌邹忌孙膑考》，共11家。归纳起来这些考辨有如下论点：1、《左传》述吴国事甚详，而不载孙武；2、《国语》也述吴国事甚详，而不载孙武；3、成书于东汉的《越绝书》也很少记载孙武；4、《孙子》所述为战国战术，非三代战术；5、《孙子》讲权诈，与春秋时讲礼义不合；6、春秋时大国用兵不过数百乘，吴国不可能兴师十万；7、春秋时各国都由卿率师出征，没有专任将军的，孙武事与春秋制度不合；8、孙武以妇女实验兵法不可信；9、春秋时大夫的家臣称大夫为“主”，三家分晋和田氏代齐以后称谓没变才称国君为“主”，10、《孙子》中称国君为“主”，说明此书作于战国时；11、《孙子》中载“越人之兵虽多”，说明此书作于越强于吴之后；12、《孙子》中载“吴人与越人相恶”，说明此书作于吴越相仇之后；13、《孙子》内容与《战国策》中所载孙膑之言相似，说明孙子即战国时的孙膑；14、《孙子》有《势篇》，而《吕氏春秋·不二》说“孙膑贵势”，说明孙子即战国时的孙膑。再加上这次询问中所涉及的一条：“弩”的使用大概在前400年左右，而《孙子》中正有“弩”的记载。

这总共15条论证，从逻辑上确有令人信服的推论，给人以《史记》的记载不可信的“印象”。然而，就上古史的研究方面而言，逻辑上的推论即使可通，仍然含有危险性。现代人按照自己的经验推导出来并认为没有逻辑错误的推论，并不一定就是对的，这一点已为不止一件事例所证明。

特别值得注意的是，在这条笔记的末尾，顾颉刚写道：“闻今年山东某地出土木简《孙子兵法》，视今本倍多，不知何时可见到。一九七二年八月廿三日陈金生君来谈及。” 因为整条笔记没有注明时间，这段话不知是否出于补记。如果这段话是补记，按文意前面的部分也应写于当年。而补记中所说出土木简一事，正是1972年4月山东临沂银雀山西汉墓同时出土《孙子兵法》与《孙膑兵法》竹简的大事，完全推翻了宋代以来对《孙子兵法》、《孙膑兵法》及《史记·孙武传》的种种怀疑。这次考古发现（同年出土的还有湖南长沙马王堆汉墓帛书）与顾颉刚的上述考辨在同一年发生，正可看作古籍辨伪与考古发掘两种研究方法的明显差异，而顾颉刚一生所从事的古史辨和古籍辨伪工作，与20世纪70年代以来的大量简帛文献的出土，亦正可谓失之交臂，无疑便成为20世纪学术史上最令人惋惜的一件憾事。 

注释：

[1] 参见李学勤：《对古书的反思》、《走出疑古时代》、《对〈走出疑古时代〉的几点说明》、《谈“信古、疑古、释古”》、《疑古思潮与重构古史》等文。

[2] 许冠三：《新史学九十年》 (上册)，第182页。

[3] 王煦华：《试论顾颉刚的疑古辨伪思想》，见《中国哲学》第十七辑，岳麓书社1996年。

[4] 王煦华：《秦汉的方士与儒生·导读》，第5－6页。

[5] 顾颉刚：《中国上古史研究讲义》自序一，中华书局1988年版，第1－2页。此文写于1930年1月3日。

[6] 同上，重印后记，第383页。

[7] 顾  洪：《顾颉刚学术文化随笔》，第249页。  

[8] 顾潮、顾洪：《顾颉刚评传》附录《顾颉刚学术行年简表》，百花洲文艺出版社1995年版，第168－171页。又见顾潮《顾颉刚年谱》，第301、329页。

[9] 《中国大百科全书·考古学卷》，《中国考古学简史》条（作者王世民），大百科全书出版社1986年版。

[10] 知  原：《面向大地的求索——20世纪的中国考古学》，文物出版社1999年版，第17页。

[11] 《古史辨》第一册，第89页。

[12] 同上，第95页。

[13] 同上，第201页。

[14] 《古史辨》第一册，第97－99页。

[15] 顾颉刚：《古史辨》第一册《自序》，第26－27页。

[16] 同上，第50－51页。

[17] 顾颉刚：《古史辨》第一册《自序》，第14页。

[18] 顾颉刚：《崔东壁遗书》附录《钱穆序》，第1048页。

[19] 顾颉刚：《古史辨》第一册《自序》，第28页。

[20] 顾颉刚：《古史辨》第一册《自序》，第51－52页。

[21] 同上，第57－58页。

[22] 同上，第209页。

[23] 顾颉刚：《古史辨》第一册《自序》，第214页。

[24] 《古史辨》第一册，第269－270页。

[25] 同上，第270－271页。

[26] 同上，第273页。

[27] 同上，第231－264页。

[28] 同上，《自序》，第102页。

[29] 《古史辨》第一册，第227－228 页。“二十世纪水平线”一语又见《古史辨》第一册《自序》，第94页。“正料”、“副料”的术语来源于胡适的“原料”、“副料”，见胡适《中国哲学史大纲》（上卷）导言。

[30] 顾颉刚：《与钱玄同先生论古史书》，见《古史辨》第一册，第59页。

[31] 同上，第59页。

[32] 顾颉刚：《答柳翼谋先生》，见《古史辨》第一册，第223页。

[33] 顾颉刚：《答李玄伯先生》，见《古史辨》第一册，第273页。

[34] 《古史辨》第一册，第192页。

[35] 同上，第60页。

[36] 顾颉刚：《答刘胡两先生书》，见《古史辨》第一册，第97页。

[37] 顾颉刚：《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，见《古史辨》第一册，第22页。

[38] 同上，第21页。

[39] 《古史辨》第二册，第2页。

[40] 王国维：《观堂集林》，第884页。

[41] 《古史辨》第二册，第15－16页。

[42] 傅斯年：《评〈秦汉统一的由来和战国人对于世界的想像〉》，见《古史辨》第二册，第11页。

[43] 《古史辨》第二册，第271页。

[44] 同上，第35－37页。

[45] 见陆懋德：《评顾颉刚〈古史辨〉》，见《古史辨》第二册，第372页。

[46] 《古史辨》第二册，第43页。

[47] 周予同：《与顾颉刚书》，见《古史辨》第二册，第143页。

[48] 周予同：《顾著〈古史辨〉的读后感》，见《古史辨》第二册，第324－327页。

[49] 陆懋德：《评顾颉刚〈古史辨〉》，见《古史辨》第二册，第369页。

[50] 《古史辨》第二册，第371页。

[51] 《古史辨》第二册，第383－384页。

[52] 《古史辨》第一册，第266－267页。

[53] 同上，第265页。又见王国维《古史新证》，清华大学出版社1994年版，第2－3页。

[54] 陆懋德：《评顾颉刚〈古史辨〉》，见《古史辨》第二册，第383页。

[55] 曹养吾：《辨伪学史》，见《古史辨》第二册，第410页。

[56] 王国维：《王国维全集·书信》，中华书局1984年版，第437页。引自刘寅生、袁英光《王国维年谱长编》，第491页。

[57] 李学勤：《疑古思潮与重构古史》，见《中国文化研究》1999年第1期（春之卷）。

[58] 《古史辨》第一册，第267页。  

[59] 《古史辨》第三册《顾颉刚先生序》，第19页。

[60] 顾颉刚：《古史辨》第一册《自序》，第26页。

[61] 同上，第43页。

[62] 同上，第65页。

[63] 陆懋德：《评顾颉刚〈古史辨〉》，见《古史辨》第二册，第375页。

[64] 同上，第377页。

[65] 《古史辨》第七册下编，第34页。

[66] 引自王学典、孙延杰：《顾颉刚和他的弟子们》，第354页。

[67] 顾颉刚：《三皇考·自序》，见《古史辨》第七册中编，第45页。

[68] 杨  宽：《中国上古史导论》，见《古史辨》第七册上编，第73页。

[69] 顾颉刚：《秦汉的方士与儒生》（王煦华导读本）序，上海古籍出版社1998年版，第1页。

[70] 傅斯年：《谈两件〈努力周报〉上的物事》，见《古史辨》第二册，第297－300页。

[71] 傅斯年：《评〈春秋时的孔子和汉代的孔子〉》，见《古史辨》第二册，第141页。

[72] 傅斯年：《评〈秦汉统一的由来和战国人对于世界的想像〉》，见《古史辨》第二册，第11页。

[73] 傅斯年：《谈两件〈努力周报〉上的物事》，见《古史辨》第二册，第297页。

[74] 《古史辨》第二册，第454页，注三。王师韫译，原刊国立中山大学《语言历史学研究所周刊》1929年10月第101期。

[75] 据顾潮、顾洪：《顾颉刚评传·顾颉刚学术行年简表》。

[76] 参见顾潮：《历劫终教志不灰——我的父亲顾颉刚》，《向往北京》一节，第125－130页。

[77] 顾颉刚：《古史辨》第二册《自序》，第4页。

[78] 同上，第5页。

[79] 同上，第7页。

[80] 顾颉刚：《古史辨》第四册《顾序》，第4页。

[81] 同上，第4－14页。

[82] 顾颉刚：《古史辨》第三册《自序》，第1－2页。

[83] 顾颉刚：《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，见《古史辨》第一册，第22页。

[84] 顾颉刚：《古史辨》第三册《自序》，第2－3页。

[85] 同上，第4－5页。

[86] 顾颉刚：《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，见《古史辨》第一册，第22页。

[87] 刘起釪：《古史续辨·序言》，第6页。

[88] 顾颉刚：《古史辨》第三册《自序》，第8页。

[89] 顾颉刚：《古史辨》第四册《顾序》，第18－19页。

[90] 顾颉刚：《古史辨》第五册《自序》，第6－7页。

[91] 顾颉刚：《战国秦汉间人的造伪与辨伪·附言》，见《汉代学术史略》，第210－211页。

[92] 《古史辨》第七册下编，第196－197页。

[93] 《古史辨》第七册中编，第45页。

[94] 吴  泽：《五四”前后“疑古”思想的分析和批判》，见《历史教学研究》1959年第4期。

[95] 郭沫若：《先秦天道观之进展》，见《中国古代社会研究（外二种）》（上），河北教育出版社2000年版，第303－304页。

[96] 杨  宽：《中国上古史导论》，见《古史辨》第七册上编，第74页。

[97] 杨  宽：《中国上古史导论·自序》，见《古史辨》第七册上编，第66页。

[98] 《古史辨》第七册上编，第291－292页。

[99] 《古史辨》第七册上编，第2－3页。

[100] 《古史辨》第七册中编，第43－44页。

[101] 同上，第44－45页。

[102] 徐复观：《〈周官〉成立之时代及其思想性格·自序》，见《徐复观论经学史二种》，上海书店出版社2002年版，第208页。

[103] 印永清：《顾颉刚书话》，浙江人民出版社1998年版，第278－279页。

[104] 王学典、孙延杰：《顾颉刚和他的弟子们》，第6页。

[105] 顾  洪：《顾颉刚学术文化随笔》，第247－248页。

[106] 郑良树：《论古籍辨伪的名称及其意义（代序）》，见《诸子著作年代考》，北京图书馆出版社2001年版，第3页。

[107] 顾  洪：《顾颉刚学术文化随笔》，第248页。

[108] 同上，第269页。

[109] 胡  绳：《社会历史的研究怎样成为科学——论现代中国资产阶级唯心主义历史学在这个问题上的混乱观念》，见《枣下论丛》（增订本），人民出版社1978年版，第145页。

[110] 顾  洪：《顾颉刚学术文化随笔》，第249页。

[111] 顾  洪：《顾颉刚学术文化随笔》，第291－293页。

[112] 同上，第40页。

[113] 《古史辨》第二册，第375页。

[114] 《古史辨》第七册上编，第67页。

[115] 顾  洪：《顾颉刚学术文化随笔》，第175页。

[116] 翦伯赞：《考古发现与历史研究》，见翦伯赞《史料与史学》，北京大学出版社1985年版，第59页。此文原刊《光明日报》1954年5月20日。

[117] 顾颉刚：《古史辨》第一册《自序》，第26页。

[118] 顾  洪：《顾颉刚学术文化随笔》，第291－293页。

[119] 印永清：《顾颉刚书话》，第161－165页。

 

第四节 从古史研究到神话学研究：以杨宽《中国上古史导论》为例

关于顾颉刚一生学术研究的评价，顾潮女士在稍早的一次概括中，称顾颉刚的观点为“学说”，认为这一学说对中国古代史学“予以毁灭性打击”和“改写了传统的古史”，其着眼点比较侧重于结论。她说：“先生极力主张史实与传说的变迁如同故事会得随时随地的变化一样，要用角色的眼光去看古史中的人物，以古书记载中的相互冲突作为突破口，于1923年提出‘层累地造成的中国古史’学说，推翻历代相传的三皇五帝系统，将其还原为神话传说，对二千年之中国传统史学予以毁灭性的打击，在史学界引起一场大论战，从而改写了传统的古史。”[1]而顾洪女士在最近的概括中则称顾颉刚的观点为“假设”，接着又论及到对这一假设的“考验”。她说：顾颉刚“提出战国、秦、汉以来古书所载的古史，大都出于神话传说的演变，是由不同时代的神话传说层层积累而造成的观点。他在1922年立了一个假设：‘古史是层累地造成的，发生的次序和排列的系统恰是一个反背’。”“其实早在七十年前，先生根据进化论的理论提出的‘层累说’，就是向传统观念的大胆怀疑，可以说，他的推翻非信史的四条标准也经受住考古学结论的考验。”[2]如果依照顾颉刚曾盛称的康有为“班马异同法”加以比较，不难看出二说间的异同。

笔者认为，在20年代古史辨派建立初期，顾颉刚以及胡适等人曾经提出了上古史的神性问题、古代典籍的辨伪问题、民间故事的分化问题等等疑古派的“基本问题”，在上古史的研究方面，顾颉刚和胡适都提出了不少假设，胡适还讨论了以金石学、考古学验证古史并使之逐渐拉长的“两阶段”预想。但在此后，顾颉刚写出了《五德终始说下的政治和历史》（1930）、《战国秦汉间人的造伪与辨伪》（1935）等长文，将着眼点放在了两汉，依循晚期今文经学康有为、崔适之说，重点坐实刘歆篡汉及遍伪先秦典籍，特别是伪窜《周礼》和《左传》，从而将古史辨派的治学精神界定为辨伪之学，将中国古代史学传统演绎为“造伪”与“辨伪”二大主线，并改变了胡适实验主义所倡导的“假设”与“求证”两步走的原则，将假设直接判定为结论，最终导致了顾颉刚与胡适的学术分歧，也导致了顾颉刚与钱穆、傅斯年的学术分歧，以顾颉刚为主的疑古派渐入极端。

在80年代发表的《我是怎样编写〈古史辨〉的？》一文中，顾颉刚曾经追述说：《古史辨》第五册“虽然也研究到古史传说，可是主要是重新估定汉代经今古文问题。自从晚清今文家提出了‘新学伪经’的说法以后，许多古书像《左传》、《周礼》甚至《史记》、《汉书》都有了刘歆造伪和窜入的嫌疑，同时许多古书传说，像《月令》一系的五帝说，《左传》郯子所述的古书传说，羿、浞代夏以及少康中兴故事，都有刘歆等人伪造的嫌疑。我认为故事的传说固然大半由于时代的发展而产生的自然的演变，但却着实有许多是出于后人政治上的需要而有意伪造的。王莽为了要夺刘氏的天下，恰巧那时五行学说盛行，便利用了这学说来证明‘新’的代‘汉’合于五行的推移，以此表明这次篡夺是天意。刘歆所作的《世经》分明是媚莽助篡的东西，而《世经》里排列的古帝王的五德系统，也分明是出于创造和依托的。这中间当然会造出许多伪史来。对这个问题，我曾写了《五德终始说下的政治和历史》一文来重新加以估定。”[3] 

在此稍后，到30年代中后期顾颉刚与杨向奎、童书业合著的《三皇考》和《夏史三论》，逐渐离开了刘歆问题。到杨宽独著而顾颉刚与童书业都加有按语的《中国上古史导论》，则基本不再指控刘歆，因之又回到了古史神性与故事分化的顾颉刚的最初起点。不过由胡适所提出的将古史拉长的预想最终也没有落实，顾颉刚及其后起学者重新将上古史的史学研究转化成为古代神话学的研究，结果仍然是对于中国上古史和中国古代史学传统的否定，是以古代神话学取代了上古史学。笔者注意到杨宽的文章中曾提出了他不同意“图腾”说的意见以及他试图探讨神话中的史影与社会背景的想法，这是非常重要和值得关注的一个方向，但是文章并没有正面展开讨论，仍是以单一的神话学作为最后的结论。而神话学的提出本身便已基本违背了中国古代的史学传统，其作用正如徐旭生所指出的，是“尽量想把传说时代挤出于历史范围之外”。[4]

许冠三曾说：“顾颉刚古史学的要旨并不限于疑古和辨伪，考信方面且是后来居上。他大致是1928年前重疑，三十年代尚辨，四十年代由辨伪向考信过渡，六十年代后则以考信为主。”[5]所说重疑的“疑”，当指疑古而言。所说尚辨的辨，当指辨伪而言。需要补充的是，在顾颉刚三十年代崇尚辨伪与其后的“另辟蹊径，重起炉灶”[6]之间，还有“古代神话学”及“神话分化演变说”一重因素，其学说对于此后数十年的上古史研究与“神话学”研究影响巨大，至今犹盛。自五十年代以来学者多已指出，就顾颉刚个人的学术观点而言，他前期的主要观点是“层累地造成的古史说”，后期的主要观点是“五德终始说下的政治和历史”；就古史辨派而言，其前期的主要观点是“层累造成说”，后期的主要观点是“神话分化说”。这里主要针对古史辨派后期的“神话分化说”的发展变化作一评述。

（一）杨宽与古史辨派的学术关联

杨宽自1933年开始立意草创“中国上古史”，1933年秋发表了《盘古传说试探》一文。1937年“中国上古史”作为广东勷勤大学的讲义写成初稿，同年由童书业出面约稿，在顾颉刚主编的《禹贡半月刊》中发表《说夏》、《说虞》二文。1939年童书业受顾颉刚的委托在上海主编《古史辨》第七册，因邀杨宽为全书作序，并担任部分校对。

1941年出版的《古史辨》第七册，收入上编的文章只有二篇，一是顾颉刚的《战国秦汉间人的造伪与辨伪》二是杨宽的《中国上古史导论》，杨文“占了全书四分之一的篇幅”[7]。

在著作《中国上古史导论》时，杨宽曾自称他没有家派成见，所得见解都来源于自己的独立研究，他说：“余之治古史学，本无家派之成见存于心，仅依据一般史学方法之步骤以从事而已，初唯取先秦古籍有关古史之材料，类而辑之，而比察其异同，久之乃知夏以上之古史传说类多不可信，又久之而后晓知传说之来源出于神话，顾前人罕有畅论之者。”[8]

但是在著作过程中，他也比较和参照了多方面的研究成果。他的文章中提到了西方神话学，说：“近代治神话学者，原有语言学派（Philological School）人类学派（Antyropological School）之别，语言学派以为神话传说有起于语言之讹传者（Theory of Disease of Language），近人颇非议之，然此实神话演变分化之主要关键也。古者崇尚口说，以声载义，名辞尤可同音通假，相传既久，传者不复知其通假，于是一人化为两人，一事化为两事。”[9]在中国神话研究方面，文中提到的西方学者有夏德的《中国古代史》，以尧舜等传说为神话之幻影；马伯乐的《〈尚书〉中的神话》，论考论《尚书》中羲和、洪水等神话的演变；格拉勒的《古中国的跳舞与神秘故事》，以禹为铜匠们的神话故事。日本的著作，他提到了高木敏雄的《比较神话学》，以炎帝神农氏为保护农业之神；田崎仁义的《中国古代经济思想及制度》，以太皞、炎帝等五帝为天之五行神；小川琢治的《天地开闢及洪水传说》，认为尧舜全为天上之神，禹、启、羿为降自天上以治下土之后（地神）。中国的学者，举出了顾颉刚、郭沫若及沈雁冰、冯承钧、姜亮夫等人。[10]

各家不同见解之中，杨宽主要采纳了康有为、顾颉刚、蒙文通三家，自称他的研究是综合了三家的结论而成，认为“晚近学者探讨古书传说之来源者，要不外三说”，三说为：（1）廖平、康有为的托古改制说，此言因人而异；（2）顾颉刚的层累造成说，此言因时而异；（3）蒙文通的邹鲁、晋、楚三方传说本于民情说，此言因地而异，提出“治古书传说者，能运用此三说而不囿于一偏之见，循环通证，斯为得之！”[11]这一表述和童书业略有差异。童书业认为杨宽的见解“实是混合傅孟真先生一派的民族史说和顾颉刚先生一派的古史神话学而构成的”。[12]

杨宽是吕思勉的弟子，和童书业、杨向奎等人不同的是，他与顾颉刚并没有师承关系。但是他和吕思勉都参加了为《古史辨》第七册撰稿、撰序和主编的工作，态度上明显支持古史辨派。因此，学者多将杨宽视为古史辨派的一员，称他是古史辨派的后起之秀。如说：“把吕思勉拉入疑古阵营这件事本身，实在是童（书业）对顾颉刚学术事业所作的一大贡献；把杨宽的《中国上古史导论》收入第七册《古史辨》，是童书业对顾颉刚学术事业所作出的又一大贡献。”[13]而顾颉刚自己也称杨宽是古史辨派的“生力军”。

在1940年4月所作的《古史辨》第七册《杨序》中，杨宽说：“《古史辨》第七册的结集，乃是这几年来从事古史学研究者研究夏以前传说的总成绩。”引顾颉刚《古史辨》第二册《自序》“我真想拿战国之学来打破西汉之学，还拿了战国以前的材料来打破战国之学，攻进这最后两道防线，完成清代学者所未完成之工”之语，继而自陈其占全书四分之一篇幅的《中国上古史导论》意义说：“我这部《导论》，目的也就在利用新的武器——神话学——对西汉战国这最后两道防线，作一次突击，好让《古史辨》的胜利再进展一程的。”又说：“西汉战国这最后两道防线上重要的据点，已给我们突破了，《古史辨》的最后胜利，确乎已不在远。”[14]表明在杨宽的自我意识里，他是和古史辨派站在一起的，不仅站在一起，而且是最后阶段的主力。

这一意见顾颉刚本人也基本接受。在1945年所写的《当代中国史学》中，顾颉刚说：“在《古史辨》第七册中，最应注意的，是一支生力军的加入，那便是杨宽先生的《中国上古史导论》的发表……童先生对于杨先生贡献的介绍和批评是相当正确的，杨先生把古史传说大部分还原成为古代东西二系民族的神话，每一个古史传说中的人物也都指出了他在神话中的原形，虽然有许多地方还有待于修正，大部分的体系可算是确立了。”[15] 

童书业更是表示因为杨宽的加入，疑古派有了“相对的结论”。童书业在《古史辨》第七册的《自序二》中进而提出：“这几十年中，学术随着时势的进展，‘疑古’的学风更是前进得飞快：由怀疑古文经学到怀疑群经诸子，由怀疑儒家传说到怀疑夏以前的整个古史系统：这都是科学思想发展的自然趋势，虽有有力的反动者，也是无法加以遏止的。时到现在，谁都知道古代史有问题，谁都知道古代史的一部分乃是神话，并非事实。甚至有人著中国通史，不敢提到古史只字。这样看来，‘疑古’的成绩确已相当可观了……顾颉刚先生以后，集‘疑古’的古史学大成的人，我以为当推《中国上古史导论》的著者杨宽正先生……他确代表了‘疑古’的古史观的最高峰！” “杨先生的最厉害的武器，是神话演变分化说。这种说法的一部分，是顾先生早已提倡过的（演变说），其他一部分，则是到杨先生才应用到纯熟的地步的（分化说）。”[16] 

但是，杨宽与顾颉刚学术观点的分歧也是自始至终存在的。这主要就是杨宽不同意顾颉刚承袭今文学家提出的造伪说。

杨宽在《中国上古史导论》的《论层累造成说》一节明确提出：“近人治古史者，多踵述崔述，昌言‘层累地造成的古史观’，顾颉刚倡之最先，其《与钱玄同先生论古史书》……此说颇多疏略，亦且传说之演变不如是之简单。”[17] 

杨宽对康有为、崔适批评得非常严厉。《中国上古史导论》文后所附《刘歆冤词》，是专门针对康有为、崔适判定刘歆篡汉及遍伪群书而发的，其中也批评了顾颉刚由少皞史事论证刘歆造伪一事，称之为“臆说”，说：“近人或以五德终始及五帝传说为其论辨之中心……‘少昊之事出，五帝之号变’，无非出歆手……《吕纪》《月令》一系之五帝说本东夷之传说，其不见于儒家之典籍，本不足怪，乌可一并归之歆伪耶？”[18]“康有为以《左传》《国语》之少皞同出刘歆伪窜，近顾颉刚著《五德终始下的政治和历史》，一承康氏之说……论证尚薄弱。”[19]“顾颉刚则更进而以为《吕氏春秋·十二纪》之首篇皆后人所伪窜……顾氏此论，亦臆说耳。”[20]杨宽还概括、总结出康有为、崔适“《史》《汉》对校法”的论证方法是“意为进退”的“玄学之考证方法”。在《中国上古史导论》中，杨宽又重申了崔适对刘歆的判定是“意为进退，初无所据”[21]的观点。

顾颉刚承袭今文经学的观点，完全用“造伪”和“辨伪”讲述战国秦汉的思想史。起初判定战国时期的造伪者是孔子，汉代的造伪者是刘歆。后来他的观点有了变化，杨宽立即表述支持。在战国一段，肯定顾颉刚《战国秦汉间人的造伪和辨伪》“乃开脱孔子之罪，而以墨家为托古改制之魁首”[22]。在两汉一段，他肯定“顾颉刚、童书业二氏著《夏史三论》”“乃摆脱刘歆之罪而以少康中兴事为出于光武中兴以后人所伪造”。[23]在上古史范围内，他更是着意强调不应再以“伪托”、“杜撰”作出解释，说：“古史之层累造成，实由于神话之层累转变，非出伪托也。”[24]“古史传说之先后发生，自有其层累，亦自有其演变发展之规律，非出向壁虚造，庙号与神祗称号之混淆，实为神话转变为古史之主要动力，此多出自然之演变；智识阶级之润色与增饰，特其次要者耳。古史传说之产生与演变，由于无意自然者多，出于有意杜撰者少，出于时代潮流之渐变者多，出于超时代之突变者少，视大众意识而转变者多，出于一二人之改变者少。持托古改制之说者，竟谓少数诸子之力足以遍伪古史，此未免夸大其辞矣！”[25]

杨宽也不同意顾颉刚《与钱玄同先生论古史书》以时代和文籍的先后为造成层累的原因，“时代越后，知道的古史越前，文籍越无征，知道的古史越多”，认为“此说颇多疏略”，“传说之演变不如是之简单”[26]。他也不同意顾颉刚以各民族的相互吞并为造成层累的原因，认为“中国古史之构成，在长期演进中，固不免融合他民族之神话”，“中国古史传说酝酿与写定，在商周之世，盖无非东西二系神话之分化与融合而成”[27]。

童书业也从一开始就指出杨宽与顾颉刚“他俩在古史上的见解有着很多的不同点”，说：“有意造作古史的人究竟不多，那么古史传说怎样会‘累层’起来的呢？我以为这得用分化演变说去补充它……所以有了分化说，‘累层地造成的古史观’的真实性便越发显著：分化说是累层说的因，累层说则是分化说的果。”[28]顾颉刚在《当代中国史学》也说：“他一方面赞成我们的古史神话演变说，一面又反对自康有为以来的‘托古改制’说和‘新学伪经’说。他认为古史传说多是古代东西二系民族原有神话的演变和融化，它的演变多是自然的演化，而很少是人为的改造。” [29]

当然，就在杨宽对顾颉刚的“造伪”观点提出批评的同时，他实际上又未能避免借用和因袭顾颉刚由“造伪”观点引申出来的部分结论，如曾引用顾颉刚《尚书研究讲义》的观点，认为“《尧典》原本虽作于战国，而今本已为秦汉人大加窜改矣，固非原始之史料也。”[30]这种情况在全文中也偶有所见。

除了“造伪”说以外，杨宽此文完全继承了顾颉刚关于禹有神性和上古史为神话层累而来的观点，在“黄帝”、“禹”、“夏”等问题上，完全赞成顾颉刚的观点。如说：“顾氏谓五帝之说由于五色天帝之神话，实确当不可易。五色天帝五方天帝之神话，疑即由‘皇帝’之字变为‘黄帝’而起。”[31]称“禹之有无神性之问题，由顾颉刚氏最先提出”，“此诚巨眼卓识”；称“至禹为社神之说，顾氏于其《古史辨》第一册《自序》中，更尝补举数证”，“此诚卓见”、“论证益见周详”、“真不易之论也”[32]。又说：“近顾颉刚、童书业二氏复作《夏史考》，明证夏史之皆属虚无，无不由于神话传说展转演变。夏史既出神话演变而成，则‘夏’之一名又安见其非神话演变而成乎？”[33]

特别是早在1926年和1930年，顾颉刚已一再声明他已放弃了“禹”为虫的假设，说：“知道《说文》中的‘禹’字的解释并不足以代表古义，也便将这个假设丢掉了”[34]；“其实，这个假设，我早已自己放弃”[35]。说明在夏代是否为信史问题上，顾颉刚的态度是比较谨慎的。1937年5月，顾颉刚在曾经单独发表于《禹贡半月刊》中的杨宽的《说夏》一文结尾所作《附记》中说：“吾人虽无确据以证夏代之必有，似亦未易断言其必无也。”[36]倒是杨宽此时的认识实际上较顾颉刚还更进一步，他断定整个夏代的历史都是由神话构成的。

杨宽在1982年顾颉刚逝世以后所写的《顾颉刚先生和〈古史辨〉》一文中，提及在1965年他曾将新著《古史新探》寄给顾颉刚并建议他多研究《三礼》，后又撰写《战国史》、《西周史》，均已基本上不采用顾颉刚的意见，但他以神话解释夏以前古书的观点始终未变。杨宽仍然肯定顾颉刚最初提出“层累造成的古史说”时认为古史“差不多完全是神话”的观点，认为“顾先生这个古史传说出于神话演变说”“成为摧毁伪古史‘迷宫’的锐利武器”。同时认为顾颉刚早年“受到经今文家康有为‘托古改制说’和‘新学伪经说’的影响，走过一段曲折的道路。其实，‘托古改制说’和‘新学伪经说’和顾先生原来提出的古史传说‘出于神话演变说’是不相容的”。[37]

杨宽还说，“《古史辨》的辨伪工作，还没有超出旧史学的范围”，“《古史辨》的刊行，只是他研究工作的起点。他所努力的辨伪工作，只是想作为人们进一步研究的阶梯”。由此可以认为，杨宽自己是将他以神话学解释上古史的研究看作是顾颉刚早年事业的一种继续的。而古史辨派的学术方向也因他的加入，在经过了顾颉刚对 “造伪”与“辨伪” 的一番研究之后，重新回归到了二十年代的起点上。

童书业是顾颉刚的私淑弟子，自1935年以后做顾颉刚的研究助手。由于他对杨宽的约请以及对杨宽学术观点特别是杨宽与古史辨派关系的自行阐释，有学者认为他在“神话演变说”的理论上同样具有“协调”、“完善”的作用，[38]本文同意这一看法。

至于顾颉刚，则继续他以往的习惯做法，一方面肯定了杨宽研究的学理价值，一方面依然坚持自己的看法不变。

（二）考古学及史观派的学术背景

1940年10月柳存仁在《纪年钱玄同先生》一文中曾说：“我们现在想到《古史辨》出版到了第七册了，国内外其他的书籍刊物商讨中国古史的新著作，汇集起来，也有好几百种，正是释古的风气极重，考古的发掘萌芽的时代。”[39]这篇纪年文章刊在了《古史辨》第七册上编的首页上。所说“释古”、“考古”二者表明了当时学术研究的两大趋势。不过由于抗战爆发，已由傅斯年主持了十五次的殷墟发掘被迫中断，其他考古活动也多被迫停止，这一时期考古学的研究总的来说进展较缓。这一状况正是杨宽提出“神话演变说”的直接背景，在《中国上古史导论》中，不时可以见到杨宽认为考古学带有局限性的意见。

文章一开始就分析了已发现的考古成果不足以证明古史传说问题，如说：“自王国维创二重论证之说，以地下之史料参证纸上之史料，学者无不据之以为金科玉律，诚哉其金科玉律也！然此二重论证之方法，惟殷史因殷墟卜辞之出土乃得为之，（但卜辞多断片，若干文字之研究至今犹多未能论定，仍不得广为证明。）夏以上则病未能。近人或以山西西阴村之发现为夏民族之遗址，（如陈钟凡《中国古代艺术上的图腾》，刊《现代史学》二卷三期；丁山《由三代都邑论其民族文化》，刊《中央研究院史语所集刊》五本一分。）或以仰韶之彩陶文化为夏民族所遗留，（徐中舒《再论仰韶与小屯》，刊《安阳发掘报告》第三期。）皆证据薄弱，仅因与夏民族之地域传说相合而谓即夏民族之遗址，实近武断！至若因彩陶文化遗址分布于中国北部辽宁、山西、河南、陕西、甘肃各地，黑陶文化遗址分布于河南东部及山东全境，遂臆断虞夏为彩陶文化期，太皞、有济、少皞为黑陶文化期，（徐中舒《由陈侯因▇▇（造字4）铭黄帝论五帝附记》）更属比拟不伦。”[40]

史观派的古史观一方面趋向于承认古史的存在，另一方面又趋向于古史是由野蛮逐步进化为文明，两方面都尽量引用考古学的证据。如果将顾颉刚的态度与郭沫若的态度试作比较，就可以很明显地看出这一点。1935年郭沫若在《先秦天道观之进展》一文中，开头一大段就是讨论夏代问题，说道：“照现在由地底发掘及古器物古文字学上所得来的知识而论，大抵殷商以前，只还是石器时代，究竟有没有文字，还是问题，《周书》上的周初的几篇文章，如《多士》、如《多方》、如《立政》，都以夏、殷相提并论，夏以前的事情全没有说到。就是说到夏、殷上来在详略上也大有悬殊，夏代只是笼统地说一个大概，商代则进论到它的比较具体的事迹。尤其是《无逸》与《君奭》两篇，叙述殷代的史事，颇为详细，而于夏代则绝口不提。可见夏代在周初时都是传说时代，而殷朝才是有史时代的。《多士》上周公的一句话也说得很明白，便是‘惟殷先人有册有典’，典与册是用文字写出来的史录，只有殷的先人才有，足见得殷之前是没有的了。单是根据这项周初的纪录，我们要断定夏代还是传说的时代，可说是不成问题的。断定夏代是传说的时代，并不是说夏代没有。有是有的，不过不会有多么高的文化，有的只是一点口头传下来的史影。”[41]

顾颉刚在杨宽《说夏》一文的《附记》中说：“颉刚案：杨宽正先生用研究神话之态度以观察古史传说，立说创辟，久所企仰。其怀疑唐虞之代名与吾人意见差同，而否认夏代之存在又不期同于陈梦家先生所论。陈先生主夏史全从商史分出，因而不认有夏之一代，取径虽与杨先生有异，而结论则全同。按商之于夏，时代若是其近，顾甲骨文发得若干万片，始终未见有关于夏代之记载，则二先生之疑诚不为无理。惟《周书·召诰》等篇屡称‘有夏’，或古代确有夏之一族，与周人同居西土，故周人自称为夏乎？吾人虽无确据以证夏代之必有，似亦未易断言其必无也。杨先生此文最大之贡献，在指出‘夏国’之传说与‘下国’之传说有关系，或禹启等人物与夏之代名合流之由来，即缘‘下后’而传讹者乎？以材料之缺乏，未敢臆断，姑识于此以质当世之博雅君子，并望参加讨论古史之诸家对杨先生此文予以深切之注意也。”[42]虽然杨宽将郭沫若之语理解为“郭氏虽力言夏为传说时代，仍断言夏代之存在”[43]，但其说实际上极为模糊。相比之下，倒是顾颉刚的“似亦未易断言其必无”观点清晰，不致发生误解。

杨宽的文章中对史观派也有评论，在承认古史的趋向一面，他强烈批评史观派的观点是“与信古者无以异”，如说：“自科学史观传入我国，群以社会形式解释古史传说，于是有社会史之论战，诸说纷纭，多至不可胜辨……有以五帝为野合的杂交时代或血族群婚的母系社会者（郭沫若说）……有以黄帝为图腾社会，唐虞为原始共产主义的生产方法时代，夏为亚细亚的生产方法时代者（李季说）；有以尧舜禹为女性中心的氏族社会时代，启为由女系本位转入男系本位的时代者（吕振羽说）……其笃信传说之处，盖与信古者无以异；彼辈既笃信传说，其终极自亦必与信古者同途，故李季著《中国社会史论战批判》，乃一反诸家用史前社会解释古史传说之方法，竟以为唐虞之世已入有史时代，已有文字，已有铁器，已以男性为本位，已有私有财产，及夏代而有专制政府，帝王世系，农业发达，一如《尚书》、《史记》之所载矣。”[44]在由野蛮进化为文明的趋向一面，他又援引史观派学者对古史的怀疑为己助，如说“殷商与夏代密接，殷墟卜辞历年发得数万片，又绝未见夏代之踪迹；古器物出土至夥，又绝未有夏后氏之古物。”引郭沫若《先秦天道观之进展》“照现在由地底发掘及古器物古文字学上所得来的智识而论，大抵殷商以前，只还是石器时代，究竟有没有文字，还是问题”一大段说：“吾人今日论有史时代之历史，自当断自殷墟物证。殷以前之古史传说，自在神话之范围。”[45]

特别值得注意的是，顾颉刚早年讨论古史，是曾援引在清华大学从王国维读书、后来主要从事考古学研究的容庚的观点的。而此时杨宽便也注意到了援引陈梦家的意见。顾颉刚早年曾多次借用了王国维的考古研究成果，而此时杨宽便也注意到了借用郭沫若的考古研究成果。来自考古学界的容庚、陈梦家、郭沫若等学者对于古史辨派的支持，实为古史辨派与中国考古学相持而长的一个重要侧面。就顾颉刚及杨宽而言，这一状况无疑增长了其古史论断的自信态度。

（三）杨文的主要观点和论证方法

关于杨宽此文中的主要观点，童书业曾有两种表述，其一是称之为“民族神话史观”：“杨先生的古史学，一言以蔽之，是一种民族神话史观。他以为夏以前的古史传说全出各民族的神话，是自然演变成的，不是有什么人在那里有意作伪。”[46]其二是称之为“神话分化说”：“所谓神话分化说者，就是主张古史上的人物和故事，会得在大众的传述中由一化二化三以至于无数。例如：一个上帝会得分化成黄帝、颛顼、帝喾、尧舜等好几个人；一个水神会得分化成鲧、共工、玄冥、冯夷等好几个人；一个火神也会得分化成丹朱、驩兜、朱明、祝融等好几个人；一件上帝‘遏绝苗民’的故事会得分化成黄帝伐蚩尤和尧舜、禹窜征三苗的好几件故事；一件社神治水的故事也会得分化成女娲、颛顼、鲧禹等治水害的好几件故事。”[47]

古史辨派的学术倾向，就顾颉刚个人而言，前期是“层累地造成的中国古史说”，后期是“五德终始说下的政治和历史说”；就整个古史辨派而言，前期是“层累地造成的中国古史说”，后期是“神话分化演变说”。后者主要以杨宽、童书业为代表。

“神话分化演变说”的主要观点，是认为商周以上的历史只是传说，这些传说都来源于神话，这些神话按其来源可以分为东西二系民族，二系民族神话由混合而分化，演变出了上自黄帝下至夏代的世系，因此推断三皇五帝时期和夏代的历史是完全不存在的。

杨宽说：“关于夏以上古史传说之论述，系统粗具，而于古史传说出于神话演变分化之说，自信益坚。”[48]“要之，古史传说之来源，本多由于殷周东西二系民族神话之分化与融合。”[49]“古史传说之纷纭缴绕，据吾人之考辨，知其无不出于神话。古史传说中之圣帝贤王，一经吾人分析，知其原形无非为上天下土之神物。神物之原形既显，则古代之神话可明，神话明则古史传说之纷纭缴绕，乃得有头绪可理焉。”[50]在全文第十八篇《综论》部分，他将古史中的圣帝贤臣归纳出八种原形[51]：

（1）本为上帝者：帝俊、帝喾、帝舜、太皞、颛顼、帝尧、黄帝、泰皇

（2）本为社神者：禹、句龙、契、少皞、后羿

（3）本为稷神者：后稷

（4）本为日神火神者：炎帝（赤帝）、朱明、昭明、祝融、丹朱、驩兜、閼伯

（5）本为河伯水神者：玄冥（冥）、冯夷、鲧、共工、实沈、台骀

（6）本为岳神者：四岳（太岳）、伯夷、许由、皋陶

（7）本为金神、刑神或牧神者：王亥、蓐收、启、太康

（8）本为鸟兽草木之神者：句芒、益、象、夔、龙、朱、虎、熊、罴

如果将这些神话人物按照东西二系民族区分，则“东方之原始神话，主要者实仅六神”：

（1）上帝高祖

（2）后土（契）

（3）句芒（益）

（4）祝融（或朱明、昭明）

（5）蓐收（王亥）

（6）玄冥（冥）

“西方之原始神话，主要者实仅五神”：

（1）上帝（颛顼、尧）

（2）后土（禹）

（3）后稷

（4）太岳

（5）炎帝

杨宽自注：“至于‘黄帝’乃‘皇帝’之音转，‘泰皇’乃‘太帝’之演化，已非原始神话。”[52] 

如果以《尧典》中的人物为例而论，那么“禹、契本社神，四岳、伯夷、皋陶本岳神，鲧、共工本河伯水神，驩兜、丹朱、本日神火神，无非山川水火之神。唯益、夔、龙、朱、虎、熊、罴则本属神话中之禽兽耳。如夔本一足之兽，《山海经》谓其皮制鼓，声震五百里，乃演而为‘典乐’之乐正；龙有吞云吐雾之能，乃演而为‘出纳朕命’之纳言”。[53]

总之，“古史传说中除‘皇’‘帝’为上帝神话所演化外，古帝之臣属，又无非上帝之属神，吾人由其演变分化之迹象探求之，知其无非山川水火鸟兽之神。”[54]“五帝之传说既由上帝神话演变分化而成，而三皇之传说亦由上帝之神话哲理化演成者。”[55]“黄帝本上帝之化身，故为天下之所共祖”[56]“上帝本为造物者，其为制器传说之中心人物固宜”[57]“尧舜之历史传说初见于战国时，而尧舜之神话实为殷周二民族所固有，惟至战国初始由神话润色为人话，而见于载籍耳。”[58]“古史传说里的制器故事，也很多是出于神话的演变。《山海经·海内经》上说叔均是始作牛耕，因为叔均就是商均，本是社神田祖，所以神话里会说牛耕是他发明的了。”[59]

文中列举《吕氏春秋·古乐》论“正风”一段：“帝颛顼生自若水，实处空桑，乃登为帝。惟天之合，正风乃行，其音若熙熙凄凄锵锵。帝颛顼好其音，乃令飞龙作效八风之音，命之曰《承云》，以祭上帝。乃令鱓先为乐倡，鱓乃偃寝，以其尾鼓其腹，其音英英。”认为“在神话里，做上帝乐师的，都是些野兽……案原始的野蛮人，往往学着鸟兽的叫声来作歌唱，这一点美洲的印第安人最显著。鸟兽是自然界天然的乐师，所以在古神话里就成为上帝的乐师了。”[60]

所说由神话演变为传说的经过，《杨序》中举有数例，例如：商人有服象为虐东夷的记载，舜的弟弟名象，封地名有庳，又作有鼻，传说称其为虐，而舜又是商人的祖先神，商人有服象为虐就演化出舜服其弟象的神话，“大约在神话里，舜的弟弟就是一头象。”[61]又如：商人有玄鸟生商的记载，玄鸟是商人东夷的祖先神，秦人的祖先名伯益，益又写作嗌，为燕鸣之声，又与燕古为一字，而秦人为嬴姓，也是东夷之族，由商人有玄鸟生商就演化出秦人祖先伯益的神话，伯益“原本也只是神话里的一只燕子”。[62] 

这样一种“神话演变分化说”，杨宽认为其中实有潜在的规律，其规律在上古史中可以完全适用。“据古史传说之史料及史学常识以比较推断，其渐次演变分化牵合之迹，实有规律可寻。循环论证，无有不可得其会通者。”[63]他举例说：“如毛宗澄、邹汉勋等之证驩兜即丹朱，崔适之证黄帝即皇帝，宋翔凤之证许由即伯夷，章炳麟之证许由即皋陶，苏时学、夏曾佑之证盘古即盘瓠，盖无非以语音之讹转为传说分化之关键。”[64]

杨宽甚至还为这种演变分化总结出了文例：“古史传说中神话与历史之区别，吾人得一鸿沟焉，凡称‘氏’者皆属神话，夏以前之传说多属神话而皆称‘氏’，夏后氏、有穷氏以下，即不见称‘氏’者；殷商为信史时代，即不闻有称有商氏或有殷氏者。此或古人称谓之习惯使然，古人于神多数称‘氏’也。”[65]

在引用材料方面，杨宽此文引用了《山海经》中的大量记载，对于这部“多纪珍宝奇物，异方所生，水土草木禽兽昆虫麟凤，及绝域之国，殊类之人”（刘歆《上山海经表》）的异书，杨宽认为“本皆民间传说渐次结集而成”[66]。由此也较多地论述了所谓“鸟兽神话”的问题。杨宽认为：“在古神话里，神和鸟兽都是人格化的，所以那些神和鸟兽就很容易的变成故事传说里的人物。可是也有些鸟兽没有完全变成人，它的形状一半是鸟兽，一半是人的。”[67]“夏以前的古史传说的前身是神话，这一点我绝对坚持的。最明显的，便是有那许多鸟兽的神话掺入在中间。有许多古史传说中的人物，其前身不过是神话里的鸟兽罢了。”[68]“这些鸟兽神话，尽你怎样把它解释，也不能弥缝得起来。”[69]

在顾颉刚的古史研究中，笔者曾特别注意他对于“王亥”和“黄帝”二事的论证，因为关于这二事，都在传世典籍以外找到了考古学上的证据。“王亥”在甲骨文中有二十处以上的记载，时间可以上推到商代后期。在齐国《陈侯因▇▇（造字4）》中有“高祖黄帝”的记载，时间在战国时期。杨宽“神话分化演变说”的出发点与顾颉刚是完全一致的，都是从文献方面发难，以此作为最基本论点，进而推翻、否定整个古史系统。杨宽曾说：“述三皇五帝虞夏之事者，无非战国秦汉时书；以战国秦汉之人而侈谈三皇五帝虞夏之事，可信乎？不可信乎？”[70]这种态度在顾颉刚的著作中随处可见。那么对于甲骨文和《陈侯因▇▇（造字4）》的记载，看起来似乎是对疑古观点的最有力的反驳，如王国维即曾以此作为依据撰写《古史新证》。但是顾颉刚却从王亥是商代后期的神话、黄帝是战国时期的传说一点立论，从而得以轻易化解自来考古学的诘难。在此方面，杨宽的做法也是一样。他通过修正陈梦家《商代的神话与巫术》认为启、契古音相通，以为启即契的分化的观点，认为“‘启’、‘开’、‘亥’声俱相近”、“契为殷人之后土，与后羿为同一传说之分化，与启当无涉”，重新提出“颇疑启即王亥传说之分化”，[71]从而断定王亥为殷人东夷畜牧神神话[72]。又说：“黄帝之传说，实当以《陈侯因▇▇（造字4）》所见为最早。再次则邹衍终始五德说。”[73]“《陈侯因▇▇（造字4）》之铭高祖黄帝，亦只可用以证明陈侯自认为黄帝之后裔耳。盖黄帝之神话至战国之世固已渐转变而为人话，《陈侯因▇▇（造字4）》之铭黄帝，实不足怪。”“黄帝及其世系之传说，今既得战国铜器铭文为之佐证，则此等传世大体战国时已有之。”[74]“黄帝传说似战国以前已有之，但为天神而非人王，及战国而盛传于齐，始由天神而演为人王也。”[75]

在这样一些论述之下，杨宽将中国古代进入有史时期的起点断在了商周，自商周以后为历史时期，自商周以前为神话传世时期。杨宽说：“自顾颉刚断言禹之传说为神话，国人之治古史者，乃多主自启始入历史时代。”[76]举出杨筠如、王国维、丁文江、钱穆、傅斯年的意见为例，分歧的意见也举出顾颉刚、童书业、陈梦家为例。而后提出：“夏以上之古史传说类多不可信。”[77]“虞夏以前之为传说时代，晚近史家已多公认。”[78]“迩年吾国考古之学，已由试探工作而进于研究，殷商文字已得实物之证明，中央研究院历史语言研究所累年发掘殷墟，所获甲骨文字至夥，而虞夏之文字迄今未有发现，殷商以前为先史时代，已为国内外一般史学家所公认。”[79]“夏代传说之确立，至早在殷周之际。夏史大部为周人依据东西神话展转演述而成者，故周人盛称之，而殷人则不知，亦无怪乎卜辞之不见其踪迹矣。”[80]

关于上古史的断代问题，尚有一具体细节，就是由商代后期的甲骨文实物中所记载的殷商先公先王，其时间可以上推到虞夏之际。按照文献记载，殷商的始祖契与尧舜同时，商代的第一位君主商汤与夏代末帝夏桀同时，时间相当于整个夏代。根据《古本竹书纪年》计算的夏代积年为四百七十一年，其间共有十四代十五位先公。杨宽将有史时代断自殷商，而殷商先公部分则以上甲微为断限，“上甲以上本为神话”[81]，以下为有史时代，援引郭沫若之说举出二个证据：一、祀典之不同。二、名号之有异。上甲微为殷商第九代先公，这就实际上将中国古代信史开端上溯到了夏代的中后期。

在讨论“神话分化演变说”时，杨宽偶有提及神话传说上的所谓“史影”或历史背景问题，承认它们的存在，但未能展开讨论。文中说：“吾人证夏以上古史传说之出于神话，非谓古帝王尽为神而非人也。盖古史传说固多出于神话，而神话之来源有纯出幻想者，亦有真实历史为之背景者。吾国古史传说，如盘古之出于犬戎传说之讹变泰皇、天皇、地皇之出于‘太一’与天地阴阳之哲理，黄帝出于‘皇帝’之音变，本为上帝之通名，此皆纯出虚构。至若帝俊、帝喾、太皞、帝舜之为殷人东夷之上帝及祖先神话，少皞、羿契之为殷人东夷之后土及祖先神话，益、句芒之为东夷之鸟神及祖先神话，鲧、共工、玄冥之为殷人东夷之河伯神话，朱明、昭明、祝融、丹朱、驩兜之为殷人东夷之火正神话，王亥之为殷人东夷之畜牧神神话；又若颛顼、尧之为周人西戎之上帝及祖先神话，禹、句龙之为西戎之后土及祖先神话；则皆由于原始神话分化演变而成者，固不免有原始社会之史影存乎其间。然此类亦仅为殷周东西两氏族原始社会之史影而已，乌有所谓三皇、五帝、唐、虞、夏等朝代之古史系统哉？”[82]又说：“夏以前之古史传说，其原形本出于神话，经吾人若是之探讨，可无疑义，然吾人尚须由其原始神话而检讨其历史背景，以恢复其史料上原有之价值，然后古史学之能事尽也。本书所论，仅将古史传说还原为神话，特初步之研究耳，故命名为《导论》。”[83] “古史神话之原形如何，及其历史背景如何，尚有待于吾人之深考，得暇拟别为《中国古神话研究》一书以细论之。”[84]

他将神话的产生主要归结为宗教的作用，认为“古史传说起于神话之演变，神话为宗教观念所产生，而宗教观念则又为当时社会生活环境中之产物。故宗教之观念因社会生活环境而异，而神话之性质又因宗教观念而异，至古史传说则又因神话而演变不同者也。”[85]

但杨宽明确表示了他不赞同在神话学范围内使用“图腾”概念，认为：“古史传说之解释，最流行者莫若图腾社会一说，无非以古帝王之名号有与动植物有关者，即据以释为图腾而已。如黄帝之号有熊，蚩尤之‘蚩’从‘虫’，舜之为植物，帝俊、帝喾之为夔，鲧从鱼，禹为虫，近人多据以为图腾之名号。”[86]“此等比较原始之神，其历史背景如何，吾人实难一言而决。或谓此等神原本为图腾者，如郭沫若是……然吾人以史料之不足征，犹未敢断然判定也。近人之治中国古代社会史者，每好以图腾解释一切，其意至善，惜多臆断，无法凭信耳。近人或又谓此等古帝名号全出理想之虚构，如钱玄同是……以史料之不足征，亦未敢断然判定也。”[87]

蒙文通在其《古史甄微》的第七章《上古文化》中，提出了传说中的鸟兽形象有的可能是人类的观点，说“后羿再兴泰族，其诛凿齿，杀猰貐，杀封豕，断修蛇。封豕为乐正后夔之子伯封，则修蛇之俦，将亦人也。舜命九官，而夔、龙、朱、虎、熊、罴并在朝列，岂亦此类乎？”杨宽引用了这段话，反驳说：“伯封是封豕神话的人化，而蒙先生却说‘修蛇之俦，将亦人也’……蒙先生把封豕、长蛇和夔、龙、朱、虎、熊、罴，认是同类，确是不错，可是都要把它们说成人，真所谓‘欲盖弥彰’了！”[88]那么在蒙文通与杨宽之间，似可以认为存在着历史神话化与神话历史化两种不同观点之争了。

王树民曾说：“顾先生在《与钱玄同先生论古史书》中说：‘即使不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中最早的状况。’这个理论是正确的，而就最后目的而言，要在找出‘某一事件的真确的状况’，这也正是读者所最关心的。而《古史辨》的实际方向，则过于重视传说的发展演变，以致一般从事于《古史辨》工作的人，以为《古史辨》的目的即在整理这些传说，不是追寻作为这些传说起源基础的史实和人物，好像古代的传说都与史实无关。第七册中杨宽先生的《中国上古史导论》，以为传说中的上古史不过为古代民族神话的分化演变，其根源是东夷与西戎二大系统的民族神话，没有古代史实的踪影，这就引入歧途了。童书业先生的‘分化演变说’，就是因此文而产生的。”[89]笔者同意这一观点。 

注释：

[1] 顾  潮：《顾颉刚先生小传》，见《中国现代学术经典·顾颉刚卷》，第2页。

[2] 顾  洪：《探求治学方法的心路历程》，见顾颉刚《我与〈古史辨〉》，上海文艺出版社2001年版，第7－8页。

[3] 顾颉刚：《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，见《古史辨》第一册，第25页。

[4] 徐旭生：《中国古史的传说时代》，文物出版社1985年版，第27页。

[5] 许冠三：《新史学九十年》上册，第182页。

[6] 钱  穆：《师友杂忆》，三联书店1998年版，第242页。

[7] 《古史辨》第七册上编《杨序》，第2页。

[8] 《古史辨》第七册上编，第68页。

[9] 同上，第99－100页。

[10] 同上，第99－100页。

[11] 同上，第76页。

[12] 同上，《自序二》，第3页。

[13] 王学典、孙延杰：《顾颉刚和他的弟子们》，第218页。

[14] 《古史辨》第七册上编《杨序》，第1－2页。

[15] 顾颉刚：《当代中国史学》，第124－125页。

[16] 《古史辨》第七册上编《自序二》，第1－3页。

[17] 《古史辨》第七册上编，第104页。

[18] 同上，第409－410页。

[19] 同上，第412－413页。

[20] 《古史辨》第七册上编，第420页。

[21] 同上，第84页。

[22] 同上，第81页。

[23] 同上，第86页。

[24] 同上，第109页

[25] 同上，第148页。

[26] 同上，第104页。

[27] 同上，第106页。

[28] 同上，《自序二》，第6页。

[29] 顾颉刚：《当代中国史学》，第124页。

[30] 《古史辨》第七册上编，第213页。

[31] 同上，第251页。

[32] 同上，第353－356页。

[33] 同上，第281页。

[34] 顾颉刚：《答柳翼谋先生》，见《古史辨》第一册，第227页。

[35] 《古史辨》第二册《自序》，第3页。

[36] 《古史辨》第七册上编，第292页。

[37] 杨  宽：《顾颉刚先生和〈古史辨〉》，见《光明日报》1982年7月19日。

[38] 王学典、孙延杰：《顾颉刚和他的弟子们》，第220页。

[39] 《古史辨》第七册上编《纪年钱玄同先生》，第3页。

[40] 《古史辨》第七册上编，第66－67页。

[41] 郭沫若：《中国古代社会研究（外二种）》（上），河北教育出版社2001年版，第303－304页。

[42] 《古史辨》第七册上编，第291－292页。

[43] 同上，第117页。

[44] 同上，第68页。

[45] 《古史辨》第七册上编，第116－117页。

[46] 童书业：《古史辨》第七册上编《自序二》，第2－3页。

[47] 同上，第3页。

[48] 《古史辨》第七册上编，第69页。

[49] 同上，第113页。

[50] 同上，第393页。

[51] 同上，第399页。

[52] 《古史辨》第七册上编，第403页。

[53] 同上，第396页。

[54] 同上，第396页。

[55] 同上，第396页。

[56] 同上，第209页。

[57] 同上，第207页。

[58] 《古史辨》第七册上编，第214页。

[59] 同上，《杨序》，第9页。

[60] 同上，第6－7页。

[61] 同上，第4－5页。

[62] 同上，第4页。

[63] 《古史辨》第七册上编，第69页。

[64] 同上，第100页。

[65] 同上，第397页。

[66] 同上，第167页。

[67] 同上，《杨序》，第10页。

[68] 《古史辨》第七册上编《杨序》，第2－3页。

[69] 同上，第13页。

[70] 《古史辨》第七册上编，第73页。

[71] 同上，第377页。

[72] 同上，第70页。

[73] 同上，第192页。

[74] 同上，第191－192页。

[75] 同上，第193页。

[76] 同上，第114页。

[77] 同上，第68页。

[78] 同上，第77页。

[79] 同上，第74页。

[80] 《古史辨》第七册上编，第281页。

[81] 同上，第240页。

[82] 同上，第70页。

[83] 同上，第401页。

[84] 同上，第404页。

[85] 同上，第120页。

[86] 《古史辨》第七册上编，第68页。

[87] 同上，第403－404页。

[88] 同上，《杨序》，第13－14页。

[89] 王树民：《〈古史辨〉评议》，见《河北师院学报》1997年第2期。

 

第五节  古史辨派与辨伪学：梁启超、钱穆、罗根泽、张心澂的文献考辨 

20世纪初，特别是五四运动以后，带有浓烈反封建色彩的疑古辨伪风潮几乎席卷了整个学界。以顾颉刚、胡适、钱玄同为代表的古史辨派，在古史考辨方面取得了丰硕的成果。此外，2 0世纪初的其他一些学者，如梁启超、罗根泽、钱穆、张心澂等，其文献考辨的成就也不可小视。梁启超、张心澂对前贤辨伪成果的总结以及对辨伪理论的阐释，罗根泽、钱穆对诸子真伪及年代的考辨，在2 0世纪疑古辨伪思潮中占有不可替代的地位。

（一）总结与奠基——梁启超辨伪理论成就

（1）考辨古籍，融会贯通前贤成就

早在戊戌维新之前，梁启超就协助康有为撰述《新学伪经考》和《孔子改制考》两书，在19世纪后期的中国社会掀起巨大波澜。正如他自己所说，两书的出版使当时的思想界“发生激烈的摇动”，“打倒历代相传神圣不可侵犯的古经，尤其使人心不能不激变”[1]。20世纪20年代起，在梁氏生命的最后10年，他把主要精力放在学术活动中。随着古史辨运动的兴起，梁启超积极地参与其中，发表了不少古籍考辨的研究成果。单收入《古史辨》的专门文章就有《墨子年代考》、《读墨经余记》、《论老子书作于战国之末》、《阴阳五行说的来历》等8篇。它们比较集中地反映了梁启超古籍考辨的专门成果，从中我们可以分明看出梁氏对中国传统文化和西方学理的融会运用。例如，关于墨子生卒年代以及《墨经》内容的考辨，最能显示其对乾嘉学术方法的继承和对西学科学精神的吸取。梁启超不同意孙诒让、胡适二人对墨子生卒年的结论，而选取墨子曾经交接过的六个人的材料作为依据，参照这些人的活动年代来进行推求。他引证《国语》《左传》《史记》《吕氏春秋》等九种文献资料，指出“孙氏据汉人之注以改先秦古书，甚非当也。”[2]经他考订，得出结论：墨子生于周定王初年，约当孔子卒后十余年；墨子卒于周安王中叶，约当孟子生前十余年。文中既有大胆的假设求证，又有严密的逻辑推理，可谓条分缕析，细致人微。时贤方授楚给予很高的评价，认为“其方法固甚善”[3]。关于《墨经》流传，最早有晋惠帝时鲁胜作注，然原著早佚，赖《晋书·隐逸传》存其“叙”。治墨大家孙诒让和胡适，把《墨经》里《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》六篇文章看作一体，以此断定《墨经》非墨子所作。梁启超引《庄子·天下篇》证说《墨经》乃墨子所著并无可疑，还说“古书椠于竹简，传写甚难，故凡著述者文皆极简。老子仅五千言，墨经不逾六千言，孔子作《春秋》亦义丰而文约，而微言大义皆口说，盖以此也。”[4]说明了“经”“说”简繁不同风格的原由。而且诸篇性质各异，不容并为一谈。大取、小取既不名经，自是后世墨者所记，断不能因彼篇中有墨者之文而牵及经之真伪。至于《经说》与《经》的关系，则相当于《公羊传》之于《春秋》，“今因《说》之年代以疑经之年代，是犹因公羊传有孔子以后语而谓春秋非孔子作，大不可也。”[5]在这里，他把“经”与“经说’’的关系作了严格的区分，“经说”乃后代解经之作，自然比“经”晚出，不能因此而怀疑。《经》的文体与他篇不同，胡适据此认为《墨经》为惠施、公孙龙之徒所著。梁启超则认为这正是《经》为墨子自著的确证。他说：“以文体论，《墨经》决非施、龙时代之产物，而实为《墨子》时代的产物。”他将《老子》与《庄子》、《论语》与《孟子》相比较，说明当时两百余年间文体的巨大变迁，“前此文约而旨微，后此文敷而旨畅”。梁启超进而对《墨经》与惠施、公孙龙一派学术的关系进行了详明的考辨，认为施龙辈的确属于“别墨”一派，其学术的确是从《墨经》衍出，“然断不能谓《墨经》为施龙辈所作，盖施龙辈所祖述者，不过《墨经》中一小部分，而其说之内容，又颇与《经》异”，此种论说反映出梁启超关于古籍的形成有一个发展过程的认识，具有相当的说服力。最后，梁启超对《经》与《经说》的排列方式进行了细密的考订，从中得出一条公例：“凡《经说》每条之首一字，必牒举所说《经》文此条之首一字以为标题。此字在《经》文中可以与下文连读成句，在《经说》文中决不许与下文连读成句。”[6]并据此公例以考证《墨经》旧注，共厘定了84条错误，这既反映了梁氏细密的考据功夫，又对于澄清《墨经》的真面目有重大意义。

不仅如此，梁启超针对当时学生们阅读古书时“苦于引不起兴趣来”，“苦于没有许多时间向浩浩如烟海的书丛中埋头钻研”，特在清华大学给学生开《要籍解题及其读法》、《古书真伪及其年代》两课，课程讲义后经整理成书。又应《清华周刊》之邀写出《国学入门书要目及其读法》一书。书中将前贤对《论语》、《孟子》、《史记》、《周易》、《春秋》等重要典籍的真伪情况的考辨结合自己的见解以融会贯通，对各部典籍作者生平、思想内容特点、主要价值，以及典籍的流传和影响直到读法、参考书等等，举重若轻地作了相当细致的论说，居高临下提挈典籍的要旨精华，各地学生“纷纷函索传抄”[7]，产生了广泛的社会影响，对读者起到了很好的指导作用。书中内容虽不全是梁氏创获，但经梁氏消化整理熔为一炉，再向学生传授，故此无疑能代表梁氏对这些古籍的认识，从中不难看出梁氏的辨伪思想。特别是在总结前贤成果的基础上每每提出自己的创见，如认为刘向校订《七略》时有《孙卿子》、《孙卿赋》两书并行于世，后人将二书合而为一致有紊乱。他吸取胡元仪关于《汉志》所谓的《孙卿赋》十篇，就是今本《荀子》中《成相篇》、《赋篇》之各五首的成果，作进一步的申论。认为《荀子》书应当单《成相篇》、《赋篇》外别有32篇，但今本合此两篇才计32篇，这与旧记相较显然缺两篇。梁启超考订，《儒效篇》末“人论”、《王制篇》中“序官”两词实乃两篇名，因经再三传抄，致使将《儒效》、《王制》、《人论（伦）》、《序官》合四为二，因此，“《仲尼篇》第七之下，宜次以《儒效篇》第八，《人论篇》第九，《王制篇》第十，《序官篇》第十一。其《富国》、《王霸》至《尧问》、《君子》诸篇次以从第12递推至32。而《成相》、《赋》两篇则别为‘孙卿赋’而不以入《荀子》。”认为如此则差不多能恢复《荀子》古本旧貌。梁氏还专门说“此问题前此绝未尝有人提起”，虽“别无旁证”，然此当为梁启超的创获实无疑异[8]。此处例证，不过是梁氏诸多创获之一端，足以显现梁启超在古籍考辨上特具见识。此外，如果我们将梁氏上述诸书合而观之，还可以时时窥见梁氏学术观点的变化，更能证明梁启超在古籍考辨问题上的创造性工作。例如，关于《左传》、《国语》的关系，《要籍解题及其读法》全依今文经一家之说，认为“今本《国语》与今本《左传》，若析而为二，则两书皆可谓自乱其例，不足以列于著作之林；若合而为一，则西周末东周初三百余年间一良史也。”[9]因此他得出结论：《国语》即《左氏春秋》，二者并非二书。之所以造成混乱，全因刘歆伪窜抽分。而后来在《古书真伪及其年代》一书中，他改变了原来的看法，认为《左传》与《国语》的题材和文章都各不相同，并无割裂的痕迹。从战国到西汉末称引《左氏》的不止一书，“可见《左氏》不是刘歆伪造或从《国语》分出来的”[10]，明确提出“不承认刘歆伪造《左传》之说，而断定《左氏》是战国初年人作的”。若没有躬行实际的研考，仅参照前人成果，要得出有创意的看法，那是不可想像的。

（2）辨伪学理论的总结与开拓

梁启超接传统遗脉，采西学精理，在文献辨伪领域实现了新的突破。如上文所述，梁启超在古籍考辨上作了许多具体实践工作，且创意迪出，在古籍考辨方面取得了很多感性成果。尤为可贵的是，他在此基础上又作系统的理性思考，对古籍辨伪总结归纳出规律性的认识，既集前贤古籍辨伪理论之大成，又为新时期文献考辨建立了理论规模，为后人进一步考辨文献真伪提出了系统的理论指导，具有很高的科学价值。这也是他在辨伪学领域做出的最大的贡献。

20世纪20年代，梁启超先后撰写了《中国历史研究法》(1921)、《中国近三百年学术史》(1924)、《古书真伪及其年代》(1927)等著作，一方面反映了他辨伪思想的发展过程。更为重要的是这些著作还以近代科学演绎、归纳等方法，以实事求是的科学眼光构建起了他科学的辨伪学理论体系：在这几部书中，他在前人理论总结的基础上对辨伪的必要性、伪书种类、作伪原因、辨伪的方法、伪书的价值等等，都作了更进一步的系统阐述：

1、古籍辨伪思想的发展及辨伪理论体系的构建

从《中国历史研究法》到《古书真伪及其年代》，显示出粱氏辨伪思想的发展变化。在《中国历史研究法》中，梁氏谈到了“伪书”的概念，指出辨伪的必要性：“苟无鉴别伪书的识力，不惟不能忠实于史迹，必至令自己之思想途径大起混乱”。也叙说了伪书出现比较集中的几个时期并简要说明其原因。此期最重要的是提出了辨伪的十二条公例。这十二条分为“据具体的反证”与“据抽象的反证”两类，显得简洁实用[11]。到《中国近三百年学术史》论清代古籍辨伪部分，关于辨伪的必要性，进一步提出，无论做哪门学问，总须以别伪求真为基本工作。因为所凭借的资料若属虚伪，则研究出来的结果当然也随而虚伪。求真为学者的责任。把古书真伪及年代辨析清楚，尤为历史学之第一级根据，显然提高了对其重要性的认识。他认为“好古”是中国人的特性之一，什么事都觉得今不如昔，凡出口动笔，都喜欢借古人以自重，因此，“好古”便成为中国伪书发达的总原因。他进一步把伪书泛滥分为六个时期，并初步分析了各个时期的特点，其中指出“大抵宋元间，伪书较少：因为他们喜欢自出见解，不甚借古人为重”，尤具新义。所述检查古书真伪的方法与前书相比，作了一定的概括抽象，显示出更强的理论色彩。本书还将伪书归为十个大类，在伪书的类别问题上，取得了比较深刻的认识。到1927年出版的《古书真伪及其年代》，梁氏的认识达到了全面的深化和系统。他以专书的形式论述古籍真伪问题，其容纳量、系统性、全面性均大大超越前两书。全书分三卷：卷一为总论，作为全书的总纲，专门讨论辨伪学的重要理论问题。涉及辨伪的意义，伪书的种类、来历，辨伪学的发展历程，辨伪的方法，以及伪书的价值等理论问题，使以前的认识更加精密化、体系化。如第一章，梁氏从史迹、思想、文学三个方面分析了伪书所造成的严重危害，认为伪书会使人类进化系统、时代思想紊乱，使社会背景、学术源流混淆，还使学者枉费精神。以此说明考辨古书真伪的必要性。因此，“研究中国学问，尤其是研究历史，先要考订资料，后再辨别时代”，“随后研究本国书籍才不会走错，不会上当。”[12]再如第四章讲辨伪的方法，他以胡应麟《四部正讹》为基点，将其归纳出两个系统，即就“传授统绪上”和“文义内容上”进行辨别，“详略重轻，却各不同”，远非胡氏原著所能容纳。卷二卷三是分论，以卷一的理论来具体分析《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》等十一部重要典籍的真伪，从而使全书既有理论又有实践，二者相得益彰。该书既是梁启超辨伪理论的最高成就，同时又由于所论贯穿古今，阶段分明，脉络清晰，较前人远更全面系统，故此书被视为我国近现代文献辨伪的第一部理论专著，成功地构建起了辨伪学的理论体系。

2、辨伪理论的主要内容及其与《四部正讹》的关系

梁启超的辨伪学理论体系是在吸取晚明胡应麟的成果加上自己的理性总结并创造性的发展而建立起来的。胡应麟在《四部正讹》一书的前后部分，比较简要地提出了一系列的辨伪理论原则，主要涉及伪书产生的原因、伪书的种类、辨伪的方法以及伪书的范围和伪的程度。这些内容都为梁启超所吸取，而梁氏的论证比起胡应麟来则更显系统和缜密，且不乏创见。胡应麟在所著书的前部将伪书的原因、动机及种类笼统地提出21条，其理论具有笼统和模糊的性质。梁启超在书中则将伪书种类和出伪原因分别详论，特别是将伪书出现的原因归结为客观和主观两个方面的原因尤具特色。所说客观原因，是指无意作伪，其动机本不坏。具体包括好古、含有秘密性、因秘本偶然发现而附会、因篇中有某人名而误题、因书中多述某人行事或言论而得名、不得主名而臆推妄题、本有主名因不察而妄题、类书误作专书、注解与正文同列而混入正文、献书时求增篇幅、后人续作、编辑之人无识贪多等；主观上带有肮脏动机的有意作伪，包括：托古、邀赏、争胜、炫名、诬善、掠美六项。两相比较，不难看出梁氏在《四部正讹》基础上的创造性发展。

在辨伪方法上，梁启超在书中将胡氏的意见列于卷首，并说他发明了辨伪的几个大原则，大概都很对。然后将胡氏的方法按“注重书的来历”和按“注重书的本身”两种因素归纳为两个系统，即甲、就传授统绪上辨别，乙、就文义内容上辨别。胡氏提出的方法实际只是一些原则上的条款，并没有展开作充分的论说。梁启超则列举出翔实的材料做出了深入细致的解读，如甲类第一条，相当于胡氏的第一条，他列举出《子夏易传》、《子贡诗传》、《连山》、《归藏》、《伪古文尚书孔安国传》等文献进行说明，详细而具体。特别是他对乙类方法的论述，认为最须用很麻烦的科学方法，包括五个方面的内容：(一)从字句缺漏处辨别，(二)从抄袭旧文处辨别，(三)从佚文上辨别，(四)从文章上辨别，(五)从思想上辨别。这些条款虽在胡应麟书中已经提出，但胡氏的语言仅此而已。梁启超则对这五类方法作了非常有价值的详尽的论说，他在每一类下都分出子、丑、寅、卯等小目，其下又分出A、B、C、D子目，有的条款还分a、b、c、d第三级子目。如第一类中“用后代的事实或法制”条，下分二种：(A)用后代的事实，(B)用后代的法制。“用后代事实”下又分三种：(a)事实显然在后的(b)预言将来的事显露伪迹的(c)伪造事实的。如此条分缕析，步步深入，就把问题分析得非常透彻。

 除以上明显与胡应麟辨伪理论有关系的内容外，梁启超辨伪理论体系中还包括胡氏著作中所没有的东西。如关于辨伪的必要性，中国辨伪学的历史发展过程，对伪古籍价值的认识三方面：梁启超指出，几千年来，许多学问都在模糊影响之中，不能得忠实的科学根据，伪书所误，实为最大原因，因而从史迹、思想、文学三方面所受的影响来说明辨伪工作的重大意义。此论虽嫌绝对，但对于提高人们的认识，作用非小。他在“辨伪学的发达”一章中，系统概述了自古及今的辨伪历史，总结出了不同时期辨伪发展的不同特点，系统评述了自司马迁至刘知几、柳宗元、欧阳修、朱熹、宋濂、胡应麟、姚际恒、胡渭、崔述、康有为等人的辨伪成就，其分析阶段分明、脉络清晰，给人以自古及今的整体清楚的认识，对于全面清理总结中华传统文化具有重要作用。

（3）论定古籍年代，辩证地分析伪籍的史料价值

在梁启超辨伪思想中，特别应当提出来作专门讨论的是他对考订古籍年代、确定伪籍真价值的论述。在古籍的考订过程中，考定年代与辨别真伪往往是紧密相连的，然二者在性质上却有不同，各有重心。正如罗根泽所说“辨真伪，追求伪迹，摈斥不使厕于学术界，义主破坏。考年代，嵇考作书时间，以还学术史上之时代价值，义主建设。”[13]梁启超在古籍考辨中，既辨真伪又考年代，单从《古书真伪及其年代》书名上就很能反映出来。然他对二者有所区别对待又是很明显的。从他的论述来看，确定古籍的价值须经过确定古籍的真假、考订具体时代两个步骤。只有把古籍的时代考定，才最终谈得上对历史的准确叙述。有些古籍，在真伪上不存在问题，但形成古籍的历史年代确需考订，所谓“书虽非伪而其著者之年代有问题者，亦详论之。”[14]如关于《诗》，梁启超认为：“《诗经》是古书中最可信的，我们可以不必考究它的真伪，单辨清它的年代便够了。”再看所著《要籍解题及其读法》，在介绍许多典籍时，专门有论定年代的篇幅，如“《论语》编辑者及其年代”，“《史记》作者之略历及其年代”，“《礼记》之原料及其时代”等等。有些年代的确定，还能成为论定古籍真伪的重要根据，如在《中国历史研究法》论古籍辨伪部分，他列举了几种证明某书必真的方法，其中有三条与考订年代有关：其一，《诗经》中有“十月之交，朔日辛卯，日有食之，亦孔之丑”句，经六朝、唐、元、清诸儒推算，得知周幽王六年(公园前七七六年)十月辛卯朔确有日食。欧洲学者亦考订其年阳历八月二十九日中国北部确见日食。因此，“可证《诗经》必为真书，其全部史料皆可信”。其二，《春秋》所记“桓公三年秋七月壬辰朔日食”，“宣公八年秋七月甲子日食”。据欧洲学者推算，此两时辰在今山东兖州府确见日食。“因此可证当时鲁史官记事甚正确，而《春秋》一书除孔子寓意褒贬所用笔法外，其所依鲁史原文皆极可信。”其三，《尚书·尧典》记“仲春日中星昂，仲夏日中星火”，据日本天文学者研究，公元前二千四五百年时确实如此。“因此可证《尧典》最少应有一部分为尧、舜时代之真书。”[15]可见考订年代对于确定古籍的史料价值其意义非同小可。

凡此种种，无疑会给人们这样的认识，即：古籍为数不少，不可不辨。而伪书也并非无用，只要人们找准了古籍的具体作者及其年代，就可以把它当作相应的真材料来使用。基于此，梁启超在《古书真伪及其年代》的卷一第五章“伪书的分别评价”中专门论述了伪书的价值，“因为书断不能凭空造出，必须参考无数书籍，假中常有真宝贝，我们可把它当作类书看待”，“其功用全在存古书”；伪书的功用还在于保存古代的神话。把神话当历史看固然不可，但神话在表现古代民众的心理方面具有其独特的优势，只要我们善于运用，就“可以知道些古代的文化和古民族的心理”；伪书还保存了古代制度，如《周礼》一书，虽然是伪托周公所作，但“那种精密的政制，伟大的计划，是春秋以前的人所梦想不到的。可知必曾参考战国时多数的政制，取长去短而后成书，而战国政制赖以保存的一定不少。”因此他说把《周礼》当作周公时代的政制看，那《周礼》毫无用处，若据《周礼》去研究战国至汉初的政制，那《周礼》就成了宝贝；伪书还有保存古代思想的功用。如《列子》一书，人们不能拿来当作记录列御寇思想的材料，但若拿来当作张湛的思想资料，则是再好不过的东西。最后，梁启超总结说：“造伪的人虽然假托别时别人，我们却不和他这样说，单要给他脱下假面具，还它的真面目。一面指出他伪造的证据，宣布他的罪状；一面还他那些卖出的家私，给他一个确定的批评。这么一来，许多伪书都有用处了。”可以说，这才是梁启超主张辨伪的最终目的，反映出梁氏在对待民族传统文化上既不否定一切，也不作情绪化的盲目固守的带有一定辩证因素的眼光。这对于纠正当时学界非理性化的盲目破旧的偏向，具有相当重要的意义。梁启超的思想并非空谷足音，后来，陈寅恪在《冯友兰〈中国哲学史〉上册审查报告》中针对当时疑古学术说：“真伪者，不过相对问题，而最要在能审定伪材料之时代及作者而利用之。盖伪材料亦有时与真材料同一可贵。如某种伪材料，若径认为其所依托之时代及作者之真产物，固不可也；但能考出其作伪时代及作者，即据以说明此时代及作者之思想，则变为一真材料矣。”可见梁启超的见识与当时时贤的见识是相通的。1944年，郭沫若在其《古代研究的自我批判》(《十批判书》)一文中曾说：“关于文献上的辨伪工作，目前清乾嘉学派以至最近古史辨派，做得相当透彻，也不能说已经做到了毫无问题的止境，而时代性的研究更差不多是近十五年来才开始的。”由此也可推断出梁启超在当时古籍时代性研究中所占有的开创性地位。

总之，梁启超对古籍真伪的具体考订，对前贤成果的总结与宣传，对辨伪学理论的创造性构建，在20世纪学术史上都占有重要的地位。特别是关于考订年代、确定古籍真价值的论述，具有相当高的学术价值和指导意义。疑古辨伪固然对于打破传统封建思想对人们的控制、树立科学的治学方法有重要意义。此种怀疑的精神，梁启超是认同的。他在《中国历史研究法》中指出，“思想批评必须建设于实事的基础之上”，否则，思想将为枉用，批评将为虚发。认为近百年欧美史学的进步，全靠他们能用科学的方法去审查史料，而“我国治史者，惟未尝以科学方法驭史料，故不知而作非愚则诬之弊，往往而有”，因此才“筚路蓝缕以开此途，务求得正确之史料以作自己思想批评之基础”。他还在《古书真伪及其年代》中，总结当时学界风气，认为以胡适和钱玄同为代表的疑古派其辨伪手段“一步比一步厉害”，他们的怀疑精神已“遍入学术界”[16]。但这种疑古思潮走向极端又有滑向民族文化虚无主义之嫌，这对于新时期重振华夏文化、重拾国人信心很不利。梁氏在对待古籍问题上，虽自己也认为“勇于疑古”，但比起胡、钱辈来自认是“瞠乎其后”，所谓“一面尽管疑古，一面仍带保守性”，认为当年助康有为作《新学伪经考》时，虽然得其启发帮助不少，但同时也“疑心他不免有些武断的地方，想修正其一部分”，认为当时流行的疑古思潮“不免有些辨得太过、疑得太过的地方”。这种思想与他主张考订古籍年代、确认古籍真价值以维护民族文化尊严的观点是一脉相通的。反映出粱氏对古籍认识方面的更加客观理性，这是值得后学认真总结的。

同时，我们也要认识到，随着时代的推进，特别是近代考古学的迅猛发展，人们对古籍又有了进一步的认识。得出许多不同于当时结论的新看法。因此，在今天看来，梁氏书中若干具体说法很值得商榷，甚至不能成立。例如，关于《老子》一书的年代，他写有“论《老子》书作于战国之末”一文，在当时产生了很大的社会反响，形成所谓“一呼百诺，群起蜂从”的境况。事实上，梁氏所说过于草率，[17]自郭店楚简中《老子》简公布后，人们已经形成了《老子》一书成于战国初期的共识，这是后人获得了新出的材料作进一步考辨而修正了梁氏的不当之处。其他如《孙子》出于孙膑之手说，对《鹖冠子》一书的怀疑也因新材料的发现而得到纠正。而且梁启超还由于对某些古籍形成的通则认识不够彻底而导致持论不够通达，如对《老子》的评判等，就属于此种情况。实际上，周秦西汉之时，学问有专门传受，“承其学者，聚而编之，又以其所见闻，及后师之所讲习，相与发明其义者，附入其中，以成一家之学。故而汉以前无文集，而诸子即其文集”[18]。因此，周秦时代从师学者甚众，其书往往出于后人追述。我们只可以把它看成某一学派集体智慧的结晶，若看作某一个人之作，则往往杆格难通。虽然梁启超在一些地方也注意到这一点，如认为《管子》是“一部类书，倒还可以，若认为一种专书，那就错了”[19]。惜梁氏未能将之推而广之，作更多的运用。治学如积薪，后来居上。即便从今日来看，梁氏辨伪论著中的其些看法有应修正之处，但从大的方面来说，梁启超对古籍辨伪学作了现代形式的系统构设，是有深远意义的。对此我们应当予以足够的重视。

（二）钱穆与古籍考辨

钱穆是在时代大变局的环境中成长起来的著名学者，虽然他并不以考据为最终治学目的，但在30年代，他是以擅长考证见称于世的，在20世纪史学考据方面作出过成绩，因而在20世纪实证史学领域占有一席之地。

钱穆一生苦读，既有良好的国学根底，又受过西方新学的熏陶。早年在无锡第三师范、苏州中学任教即开始著述。1930年起，因顾颉刚的举荐开始在燕京大学、北京大学等高校任教，以后又辗转到云南、四川等地。在此期间，他著成不少考据文章，单收入《古史辨》的就有《论十翼非孔子作》（第3册），《孔子年表》及附考、《荀卿考》、《墨子的生卒年代》、《许行为墨子再传弟子考》、《关于老子成书年代之一种考察》、《魏牟考》、《接子考》、《慎到考》（第4册），《刘向歆父子年谱》、《评顾颉刚〈五德终始说下的政治和历史〉》、《〈周官著作时代考〉“论秦祠白帝有三畤”节》（第5册），《先秦诸子系年考辨自序》、《诸子生卒年世先后一览表》、《惠施传略》、《惠施年》、《公孙龙传略》、《公孙龙年表》附跋、《再论〈老子〉成书年代》（第6册），顾颉刚童书业《夏史三论》附录《钱宾四先生来函》、《唐虞禅让说释疑》（第7册），共计22篇。其中，有的选自《先秦诸子系年》，有的选自商务版国学小丛书《惠施公孙龙》。其他刊发于《禹贡》半月刊的《西周戎祸考》、《黄帝故事地望考》等文章也多属此类性质。其古史考辨涉及问题相当广泛，举凡历史、地理、经济、民族、政治等都有反映。总起来看，钱穆的考据主要集中于古史至周秦两汉一段，《刘向歆父子年谱》、《〈周官〉著作时代考》、《先秦诸子系年》是其集中代表。

（1）《刘向歆父子年谱》对学术界的震动

《刘向歆父子年谱》是钱穆成名之作，它是针对康有为《新学伪经考》而发的。自戊戌维新以来，今文经学大行于世。梁启超在《清代学术概论》中把《新学伪经考》内容概括为以下几点：“一、西汉经学，并无所谓古文者，凡古文皆刘歆伪作。二、秦焚书，并未厄及六经，汉十四博士所传，皆孔门足本，并无残缺。三、孔子时所用字，即秦汉间篆书，即以‘文’论，亦绝无今古之目。四、刘歆欲弥逢其作伪之迹，故校中秘书时，于一切古书多所羼乱。五、刘歆所以作伪经之故，因欲佐莽篡汉，先谋湮乱孔子之微言大义。”[20]康氏所说，目的是想托孔子之教以求变法图强。但此言一出，却从根本上动摇了清学正统派的立脚点，也说明一切古书须重新检查估价，启迪人们从盲目信古中解放出来。直到民国初期，以康有为为代表的今文经学仍高居学界主流，不少高校经学讲坛仍主康说，可见其影响之大。钱穆早年读康有为《新学伪经考》，就对康氏所主刘歆遍伪群经以助莽篡汉之说“深病其牴牾，欲为疏通证明”[21]。后来写成《刘向歆父子年谱》，发表于1930年6月《燕京学报》第7期上。意欲追根溯源，以匡正“新学伪经”之谬误。由于该文考证细密、证据确凿，所持论断与时贤所论截然相异，因而此文一出，立即引起了当时北方学界的震动。人们将它视作“学术界上大快事”，认为刘歆并未遍伪群经之事实得此文刊布而大白于世。钱穆即因此文发表而知名于学界。原先北平各大学都开设经学史及经学通论课，且都持康说。但此类课程“即在秋后停开，开大学教学史之先例”[22]。

《刘向歆父子年谱》主要以《汉书·儒林传》的资料为中心，略参当时前后典籍及后代注文，用以史证史的本证方法，列述从汉昭帝元凤二年（前79）刘向生到新莽地皇四年（23年）刘歆、王莽死，计122年间学术发展史实，缕举刘向歆父子和王莽事迹，以及西汉末及新朝间儒林人物行事，错综排比、融会贯通，求得一可信之说，从而下断语一一指明康有为曲解中文、抹煞反正的事实，归结出康说不通处计28条[23]，对康有为关于刘歆遍伪群经助莽篡汉的结论提出大胆的怀疑。纵观全书，参照此28条不通之文，不难看出，钱氏是从刘歆伪造经书是否可能和有无必要两个方面来考论问题的。

从可能性上看，钱穆认为，一方面，刘歆没有作伪的时间。刘向死于汉成帝绥和元年（前8年），刘歆复领校五经在绥和二年（前7年），争立古文经博士在哀帝建平元年（前6年），此离刘向死不到两年，离刘歆领校五经才数月。若说在刘向死前刘歆已遍伪群经，但经钱氏爬梳从刘向生到死的言论及行事，知作为父亲的刘向并不知晓。钱穆按语说：“歆窥中秘，其父犹在，古人竹简繁重，岂有积年作伪而其父不知之理？”于是刘歆造伪只可能在刘向死后，但此时刘歆领校五经才几个月，刘歆“何得遍伪群经”？“在数月之间，欲伪撰《左氏传》、《毛诗》、《古文尚书》、《逸礼》诸经，固为不可能。”[24]另一方面，从刘歆个人的精力及同时代人的言论上判断，古代的书籍由繁重的竹简制成，以刘歆一人之力难以伪造出群经。若说是众人所为，那么与刘歆同时代的学者，有的还与刘歆共同参加整理五经的工作，为什么没有一人泄露其秘密说刘歆伪造诸经？钱穆于“哀帝建平元年”条下录“歆请建立《左氏春秋》及《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》，移书让太常博士”，引《刘歆传》、《儒林传》中有关刘歆同时代学林中人物的行事，针对康氏指刘歆伪经的所谓证据论证说：“歆承父典校书不逾一年，无从遍伪诸经……至歆为莽国师，其时扬雄校书天禄阁，必谓歆恣私妄窜，雄何得勿知？然今雄书多言古文，则知雄亦亲见中秘古籍矣。且当莽时，与歆同校书者，有苏竟，其人正士，亦通儒，至光武中兴，出仕于朝，何忌何嫌？歆苟有伪，竟何绝不知？何绝不言？且歆之作伪，为欲欺当时耶？为欲欺后世耶？谓欲欺当时，一手之伪岂能尽掩天下之目，尽惑天下之智？谓欲欺后世耶，莽歆皆未克尽其天年，事业及身而败。汉之中兴，学者生于西汉晚世及是尚存者不少，其仕于朝而显明后世者亦多矣。歆既不能欺其当世，则歆卒之后，骗局且暴露无遗矣。然伪古文诸经转日益见信于学者，则又何说解之？……诸儒之不对，正缘其不诵。师丹谓非毁先帝所立，与公孙禄所谓颠倒五经者，其意皆指朝廷政制，本不谓书乃刘歆所伪。若当时诸儒必谓歆所主古经皆系伪物，则何不一请校验，其事可立决。歆亦自言之，曰‘古文诸经皆今上所考视’，则明非不可验矣。恣意妄窜，伪迹易白。何以其后如杨子云及东汉诸儒，凡校书中秘者，率信古经不疑。”此段考论，层层深入，步步推理，先说刘歆没有造伪的时间，再说与刘歆同时代的学人如扬雄、苏竟等不见其作伪之迹，论证了刘歆不可能一手掩天以欺当时之人。接着，论说歆、莽都没能尽享天年，而生于西汉后期又在东汉朝廷为官的不在少数，若刘歆当时之人畏惧歆莽的权势而不敢揭露，那么在刘歆已经作古的东汉初期，人们当别无顾忌，却仍不见有人暴露其伪迹，此于理难通。然后，举曾参核刘歆“非毁先帝所立”、“颠倒五经”的师丹、公孙禄两人的奏议，从另一方面证说刘歆未曾伪造经书。最后论证当时的经书是可以作真伪检验的，但却没人作过，故只能说明这样一个事实，“刘歆屡云古文旧籍，则古文即旧书也。汉武立五经博士，罢黜百家，正以五经皆前代王官旧书”。即所谓古文经乃当时确已存在的古籍，非刘歆所能伪造。康有为辈“妄以后世今文古文之见说之，故谓刘歆争立古文经欲以篡今文圣统”[25]，这无异于以今人之心度古人之腹，显然难以成立。凡此种种，钱氏列举大量的实例进行贯通考证，说明了刘歆造伪是不可能的。从这里我们能清楚的看出钱穆考据古史善于贯通诸说层层推论的特点。

再看刘歆有没有必要伪造群经以助莽篡汉。钱穆考证，刘歆为古文诸经争立博士时，“时莽已失职，汉廷亦绝无倾覆之象，岂莽之与歆已预定篡汉之谋，乃举歆校书，遍伪群经，以为莽将来谋篡之地耶？”[26]王莽刚刚退职，刘歆没有必要为一个失势的外戚大臣造假献媚。钱氏不厌其烦地举证当时流行着阴阳五行学说，人们喜言阴阳灾异，“汉运将终”的观念久已传播，刘歆凭何能耐逆转风气？如钱穆于“神爵二年九月”下，列“司隶校尉盖宽饶自刭北阙下”，引《汉书·宽饶传》事，下按语说：“元凤三年，眭弘以论禅议诛，宽饶之死，去弘不20年。当时学者敢于依古以违时政之风如此。又深信阴阳五德转移之说，本非效后世报万世帝王一姓之见。莽之篡汉，硕学通儒颂功劝进者多矣，虽亦觊宠竟媚，亦曾一时学风之趋向，不独刘歆一人为然。歆何为不惮劳，必遍伪群经，先篡今文圣统，乃得助莽为逆哉？”[27]又如“建始三年”下，录“十二月朔日食，夜地震，诏举直言极谏之士，谷永以待诏对策。”钱穆下按语，引谷永言，“白气起东方，贱人将兴之表也；黄浊冒京师，王道微绝之应也。”进而说：“盖永此言，亦隐寓汉家运数将终之意。当时据灾异言占应，多持此说，宜乎莽之乘机而起也。下至窦融兴河西，彼中智者犹谓‘自前世博物道术之士，谷子云、夏贺良等，建明汉有再受命之符，言之久矣。’可见当时汉运中衰之说入人之深。”[28]上述两条材料都清楚地说明，阴阳轮换、五行转移、汉运将终的观念早已流行于世间，此中风气绝非某一个人的言论所能改变。刘歆没有必要，也不可能为王莽篡汉制造“符命”。康氏所论是没有根据的。

总的来讲，钱穆的《刘向歆父子年谱》针对康有为《新学伪经考》，以本证的考据方法，考证康说是否与史实相符、在逻辑上能否贯通，最后得出了比较令人信服的结论。钱穆“摧陷廓清道咸以降常州学派今文学家散布的某些学术迷雾”，“不但结束了清代经学上的今古文之争，平息了经学家的门户之见，同时也洗清了刘歆伪造《左传》、《毛诗》、《古文尚书》、《逸礼》诸经的不白之冤。自从此书问世以后，古文经学家如章太炎和今文经学家如康有为之间的鸿沟已不复存在，学术界已不再固执今古文谁是谁非的观念。”[29]可见，钱穆《刘向歆父子年谱》在中国学术史上具有不可忽视的地位。

（2）《周官》的作者及其时代

还需要论及的是，康氏所说刘歆造伪献媚主要是指《周官》一书，因而《周官》一书的时代考订对于纠正康有为谬说具有非常重要的意义。在《年谱》中，钱氏就认为《周官》属晚出之书，刘歆争立诸经时，《周官》并不包括在内。后来是王莽依据《周官》立政，不是刘歆据王莽的意图来伪造《周官》。再者，《周官》的内容如井田、分州、爵位等早见前朝典籍记载，其他如郊祀、天地、改易钱布之类莽朝新政，西汉元、成、哀、平帝以下多已有人言之，刘歆没有必要另造一书使天下人怀疑自己。不仅如此，在《年谱》刊出两年后，钱穆又专著《〈周官〉著作时代考》长文[30]，论定《周官》一书既非周公所作，也非刘氏所能伪造，还随处说明个中缘由。该文从祀典、刑法、田制以及《周官》里的封建、军制、外族、丧葬、音乐几方面进行了精细的考证，得出《周官》成于战国晚期，且当在汉代以前的结论。其结论由于建立在严密的逻辑与确凿的材料的基础上，因而得到多数学者的认同。如他论证五帝祀的来历，针对《周官》书中有关祭祀“五色之帝”问题，他说：“《诗》《书》只言‘天’‘帝’，而无五帝。五帝乃战国晚起之说，祀五帝其事兴于秦。”然后引《史记·封禅书》证五帝祀乃秦人特创，且秦人亦只祀白青黄赤四帝，还没有黑帝。直至汉高祖入关，始足成五帝。此前本无所谓五帝祀。又考《国语·晋语》虢公所梦、《墨子· 明鬼》秦穆公当昼见神、《左传》昭公二十九年晋太史蔡墨之言“五行之官”，认为诸书所言，已有五行神，而无五方帝。《墨子·贵义》也说“帝以甲乙杀青龙于东方，以丙丁杀赤龙于南方，以庚辛杀白龙于西方，以壬癸杀黑龙于北方。”据此仍见那时先有五行神，而还无五方帝。故只说帝杀青龙赤龙，而不称青帝赤帝。所以钱氏说“既无五帝，决不能有五帝祀，其理甚显”。钱氏再进一步论说：春秋时鲁国曾僭行郊天之礼，然而鲁国当时似乎只是郊祀上帝，并不曾祀五帝，也并非在五帝里祀了任何一帝。鲁国如此，秦国亦然。所以《史记》说“太史公读《秦记》，以为秦杂戌翟之俗，作西畤，用事上帝，僭端见矣。”明白说他是用事上帝，可见秦襄公西畤所祀，也只是当时唯一的上帝。最后，钱氏得出结论：大抵五方色帝之说，起于战国晚世，及秦帝而燕齐之方士奏其说，始皇采用之，遂祀五帝。五帝祀直到秦始皇统一后遂正式采用，“何尝是春秋前所有？又何尝是周公所定？”其他如“五帝分祀”、“帝昊天上帝和五帝的分异”、“郊祀丘祀之异同”、“朝日夕月”、“救日食月食”以及“阴阳男女”等方面，文章都以坚强的历史事实为根据，说明《周官》出战国晚世，在道家思想转成阴阳学派以后，或者尚在吕不韦著书以前。所以《周官》书中并未采及五帝四时分祀之说。及秦帝而齐人奏邹子之徒所为五德终始，《周官》的著者大概亦不及见，故受命帝等等书中亦未有。从全篇文章来看，钱穆站在经今古文壁垒之外，以一个史家的眼光，循治史的基本原则，作客观的考证。特别是他遵人类思维由简而繁、由粗而密的规律，抓住《周官》书中内容所反映的时代特征，旁证以其他相关文献，从而使其立论有理有据。当时疑古派代表人物钱玄同本来坚信康说，但在读了本文后其信心发生动摇。顾颉刚也说《〈周官〉著作时代考》“论秦祠白帝有三畤，首证古无五方帝”[31]，说明了钱穆首揭之功。后来在《周公制礼的传说和〈周官〉一书的出现》中，顾颉刚也改变了态度，断定《周礼》出于齐国和别的法家之手，与钱穆所定年世相一致。总之，虽然关于《周官》成书年代的论证仍有反复，但学界普遍接受了成于战国晚期的论断。1991年，金春峰写成《〈周官〉之成书及其反映的文化与时代新考》一书，把钱穆的论断又向前推进一步，认为该书成于秦统一前秦地学者的作品[32]。进一步证明了钱论的学术价值。

（3）《先秦诸子系年》对古代学术的考证纠谬

《先秦诸子系年》是钱穆在考据方面的另一代表性成果。作者不少收入《古史辨》的文章就源于此书。是书的撰写，始于1923年，后又加以整理修改，于1935年冬出版。“一篇之成，或历旬月，或经寒暑。少者三四易，多者十余易”[33]，可见其用力之勤。自清代以来，考论先秦诸子年世的学者不少。清末章炳麟、梁启超提倡先秦诸子之学，一时成风靡之势。风气所及，影响到胡适在美国写成《先秦名学史》[34]。由于资料的缺乏以及现有材料未得很好利用，使得很多问题无法得到解决，诸如先秦诸子的先后渊源与系统，以及战国史的发展环节等，都仍处于不清楚状态之中。据钱穆看来，前人所作存在三种弊端：“各治一家，未能贯通，一也。详其著显，略其晦沉，二也。依据史籍，不加细勘，三也。”[35]正基于此等缺略，钱穆才专著一书以详加考订，从而大大提高了先秦诸子在年代学上的史料价值。

《先秦诸子系年》全书包括考辨专文四卷，计160余篇，通表四篇，附表三张。考辨与通表及先秦学术发展阶段一一对应，第一卷考订孔子行谊及孔门相关人物，所谓“相宰之禄，悬为士志，故史之记，流为儒业，则先秦学术之萌茁期也”。第二卷考墨子、子思、子夏、吴起以及老子等，此期“儒墨已分，九流未判，养士之风初开，游谈之习日起，魏文一朝主其枢纽，此先秦学术之酝酿期也”。第三卷考晋、楚、魏、齐列国诸子，此时诸子“风发云涌，得时而驾，乃先秦学术之磅礴期也”。第四卷考春申、平原二君和荀子、韩非、吕不韦，是“先秦学术的归宿期”。简而言之，该书在以下三方面有重要价值，从中我们可见作者考据成绩之一斑。

其一，运用所能见到的材料，对先秦诸子年世作纵横贯通的考论。钱穆认为，前人治诸子“各治一家，未能贯通”，正因为如此，“治墨者不能通于孟，治孟者不能通于荀，自为起迄，差若可据，比而观之，乖戾自见”。而钱氏则上自孔子下至吕不韦，排比联络各家，一以贯之，“以诸子之年证成一子”，对先秦诸子的生平事迹、学术渊源、各家思想流变轨迹详细加以考订，资料翔实，持论有据。先秦古籍流传下来的不多，以《史记》最为详备。然而《史记》记载多有缺略，其中尤以缺略诸子为甚。在如此条件下，何以考订诸子年世？钱穆举树木之年轮和地层之化石作比喻，认为就现有的材料中“有可以得其生卒之年寿者，有可以推其交游出处之情节者”，因而“片言只字，冥心眇虑，曲证旁推，即地层之化石也，即树木之年轮也”。只要达到“四达而无牾，一贯而可通”，就可以达到目的。这种曲证旁推、纵横通贯的逻辑考据方法贯穿于《先秦诸子系年》一书始终。钱穆认为，要考定诸子的年世，必须得助于辑佚与辨伪二法，三者“相待以成”，不可偏废。辑佚之法在考定诸子年世行谊中大有用武之地，从《史记》来看，只有孔子有世家，孔门弟子及老、庄、申、韩、孙、武、孟、荀诸子有列传，其余诸子则阙。有的如许行、陈仲、惠施、魏牟等连名字都没有。“然而其旁见于他书者，虽片鳞一爪，可以推寻而得其大体者至多也。”诸子之书多托古以言事，且多寓言，因而前代史家大多不信。但是诸子“述当世之事，记近古之变，目所睹，身所历，无意于托古，无取于寓言。率口而出，随心而道，片言只语，转多可珍”。正是运用这种参五错综“以诸子之书还考诸子之事”的方法，钱穆钩稽出战国时期向来比较隐晦的史实，如魏文诸贤，稷下学士的名姓生平、师友渊源、学术流变等情况。诸子所载，多有误伪，伪迹不辨则不足以考年代。钱穆认为：有关诸子材料出伪的情况涉及人、世、年、事、地、书、说等，而且这几种因素是相互关联的，所谓“凡伪其人者，必伪其事焉，伪其时焉，伪其书焉，伪其说焉”，如此方能掩盖其人作伪之迹。这是钱穆关于辨伪方面的贯通认识。同时，诸子辑佚、辨伪之功得以成立还必须靠年代考据之准确，三者相辅相成。例如：钱穆认为，“夫必《易系》决非孔子作，而后孔子无系《易》之年之辨可定。夫必孔子无系《易》之年，而后无商瞿传《易》之人之辨可定。夫必无商瞿传《易》之人，而后孔门无六经传统之说之辨可定。”一旦确证了孔子无系《易》之年，则商瞿梁鳣年长无子之逸记可以灭，《系辞》《十传》之为伪书可以定。因此三者相互配合，最为考辨之良法。钱穆在全书中运用贯通之法打破了过去学者治学中局限于某一流派的门户之见，使他能够取得超过前人的成绩。

其二，破除陈说，融会以求，钩稽发覆，清理出有关魏文诸贤、稷下学士的史实。正如钱穆所说：“若魏文之诸贤，稷下之学士，一时风会之所聚与夫隐沦假托，其名姓在若存若亡之间者，无不为之辑逸证坠，辨伪发覆。参伍错综，曲畅旁达，而后其生平出处师友渊源学术流辨之迹，无不粲然条贯，秩然就绪。”[36]《先秦诸子系年》全书以卷二卷三两卷的篇幅考论魏文和稷下时期的学术。作为先秦学术发展之枢纽的魏文王时期，全书考订了从墨子到老子共41个问题。这些问题，在《史记》中最为疏略，而且有很多错误。钱穆对此41个问题一一作了精细的考订，补上了不少《史记》中阙略的内容，也纠正了《史记》记载中存在的一些问题。虽然由于资料所限，不可能详备所有，但借此工作，人们对自周敬王四十二年到周烈王五年计一百零八年中诸子学术的发展初步有了一个系统的认识。对作为先秦学术繁荣期的稷下诸子等，全书在第三卷以五十四考的篇幅进行反映。书中详人所略，略人所详，其对稷下学宫兴衰的考订尤有贡献。在这篇文字中，钱氏首先录《史记·田敬仲完世家》集解引刘向《别录》“齐有稷门，城门也。谈说之士，期会于稷下也”一语，下引《太平寰宇记·益都下》另引《别录》证说齐稷下之学的存在，及稷门之具体地点——城西门。而《史记索引》解释稷下得名或因城门“侧系水”，或因立馆于“稷山”下而得名。《系年》据鲁也有稷门作旁证，又引《左传定公八年》记定公与阳氏“战于棘下”，证明“棘下”即是“稷下”。其真正得名源于“社祭”西门，“谈说之士，期会于此门附近，故称稷下”，从而纠正了《史记》索引的失误。然后《系年》引徐干《中论·亡国篇》证“稷下始于田午”，引《新序》证“威王时已有稷下先生之称”，引《史记·田齐世家》证“至宣王时而稷下大兴”，引《盐铁论》证“稷下先生散于湣王之末世”，引《史记·孟荀列传》证“至襄王时而稷下复兴”以至王建之世“其制尤存”。接着，《系年》又引《新序》、《史记·田齐世家》、《史记·孟荀列传》、刘向《荀子目录》论证了稷下的学风、行谊、组织、生活以及事业。如此，人们对原来隐晦不显的稷下学宫，从学派得名，到学术的兴衰发展，再到稷下诸子的学术生活都有了一个清晰的了解，显示出钱氏该书不可忽视的重要价值。

其三，以《竹书纪年》、诸子之书补证《史记》的矛盾疏脱。钱氏著《先秦诸子系年》首先必须参考司马迁《史记·六国年表》，而《六国年表》的主要依据是秦焚书以后留下的《秦记》。《秦记》本来极简略，加上秦孝公以前极少与东方各诸侯国交往，中原诸侯大多以夷狄视之，因而其时《秦记》记载诸侯史实尤其疏忽。《六国年表》所反映的自秦孝公以前诸侯史实最疏漏不具，其原因就在于此。所幸晋太康年间从魏冢中发现了记载战国时期魏国历史的《竹书纪年》，唐司马贞撰《史记索隐》，即对《纪年》有所引用。但由于《纪年》原书早已逸于两宋之际，今本为后人嵬辑，且多经改篡，因而面目全非；再者其书言三代事，如益为启诛、太甲杀伊尹之类，多与相传儒家旧说违异，被儒者斥为荒诞；第三因为其书记春秋时事多仿往例而为之，与身为国史承告据实而书的体例不同。所以《纪年》的史料价值历来受到怀疑。自清以来学者治其书者不下十数家，最后到海宁王国维出，以嘉定朱右曾书为底本，著成《古本竹书纪年辑校》，又为《今本竹书纪年疏证》，最终使《竹书纪年》的价值得以确认。

钱穆对《竹书纪年》作进一步的考证、阐发，证明《纪年》所载秦孝公以前东方各国史事有远胜于《史记》的价值。《史记》记载的阙误，是一个非常复杂的问题，钱穆把《竹书纪年》《史记》本文及诸家索引注文融为一体作贯通的考证，从不同层面进行了反映。

首先，是《史记》本文的疏误。钱穆以类相从，以例说之，总结了十个方面的类例，即：误以一王改元之年为后王之元年；有一王两谥而误分为两人；有一君之年误移至他君之上；有一君之事移至他君之上；有误一君之年而未误其并世之时者；有其事本不误，以误于彼而遂若其误于此者；有似又据而实无据者；有史自有据而轻率致误之例；有史本无据而勉强为说以致误者；有史公博采，所据异本，未能论定以归一是从而自造矛盾者。此外还有史本非误，由后人误读妄说及率改妄窜致误的。

其次，是《史记索引》诸家所引《纪年》正文多误。由于读史之人爱其文，往往疏忽其事，致使史虽多误而莫辨，甚至有传抄失真而致误者的。在这里，钱穆列举了不下九条材料来作论证，内容涉及：因文字形近致误，如“魏文侯初立在晋敬公六年，而《晋世家索隐》引《纪年》误为十八年，十八实六字之伪”；文字脱落致误，如“齐宣公四十五年田庄子卒，而《田齐世家索隐》引《纪年》误为十五年，脱一四字；文字增衍致误，如《秦本纪集解》引徐广“汲冢《纪年》云：魏哀王二十四年，改宜阳曰河雍，改向曰高平。”钱穆考《纪年》有“今王二十年”，今王即哀王，“乌得有哀王之二十四年？按之《赵世家》徐广所引，知系四年之误”。此“四”字即衍文；文字颠倒而误，如《周本纪集解》语“裴骃按汲冢《纪年》，自武王灭殷，以至幽王，凡二百五十七年”。钱穆通过考证，知“五十七”当是“七十五”之误。其他窜易妄改之处不少，还有因不明《史记索隐》引《纪年》的成例而之误的，形成《史记》疏误的第二类别。

第三，是《史记》诸家注文的疏误。《系年》说《史记》注文计秦自立国到二世灭亡的年世多有歧异，梁玉绳《史记志疑》认为之所以各注本所计年世不同，原因在于“篆隶递变，简素屡更，传写乖伪”。钱穆则认为原因不仅如此，其中所用以计年的方式不一也会形成差异，如是否以“逾年改元”作为计年的原则就是其中之一。在关于“逾年改元”这个原则问题的认识上，钱穆以秦献公夺得政权为例作了进一步的分析说明。他说：“不逾年而改元，古人自有其事。然大率前君被杀，后君以篡逆得国，不自居于承前君之统绪，则往往即以前君见杀之年，改称篡立者之元年，不复逾年而改元。”这种情况在春秋时尚不多见，在战国则屡屡有之。如秦献公就是靠杀前君出子及其母而夺得政权，所以他“未逾年而改元”。诸如此类的例子不胜枚举，后来注家往往未能发明其本质，加上几多传抄之误，致使古籍纷乱不可清理。钱穆带有规律性的结论，无疑对后世诸生近一步开展研究具有莫大的启发，其价值不容低估。

上述内容，不过仅就钱穆主要代表作而言，远不是对钱穆全部考据成果的总结。但通过以上分析，我们已可看出钱氏考据成就及其方法的大端。虽然钱氏的许多考据带有过分的理证倾向，使得所考订者并不一定都能作为定论，有的甚至经地下发掘材料所纠正，如关于《老子》成书及孙武孙膑为一人等等论断之类。但钱穆的考据学仞当在20世纪的新考据学领域中占据一席之地，其中诸多经验值得后人多多借取。

（三）罗根泽、张心澂的辨伪成就

张心澂、罗根泽也积极参加到古史辨运动中，分别在先秦诸子考辨、总结前贤辨伪成就方面取得了重要的学术成绩。

（1）罗根泽对诸子的考辨

对诸子的真伪及其年代的考辨，是当时古史辨学术潮流中的一项重要内容。上文所述钱穆对诸子的考辨就取得了很好的成绩。罗根泽是古史辨学术群体中在诸子考辨方面取得重要成绩的另一个重要人物。

从1926年至1940年十五年间，共出版《古史辨》七册，其中第四册和第六册由罗根泽编著。分别写有长篇自序，论说其研究诸子及整个学问的志趣。罗根泽曾于30年代初编有《诸子丛考》、《诸子续考》两书，顾颉刚将前者列为《古史辨》第四册，主要收印了诸子通考及考辨儒、墨、道、法四家的文字。顾颉刚又建议以《诸子续考》为基础，将第四册出版以后的诸子通考及考据儒、墨、道、法四家的文字为上编，考据名家以下的文字为下编，成《古史辨》第六册。后来由于考辨诸子的文章、尤其是考据老子年代的文章不断增加，于是罗氏改变计划，以诸子通考及考据诸子者为上编，以考据老子者为下编，构成所见之《古史辨》第六册。

除两篇序言以外，收入《古史辨》四、六册的罗氏自著论文有：《战国前无私家著作说》、《荀卿游历考》（附案语）、《孔丛子探源》、《陆贾新语考证》、《新序、说苑、列女传不作始于刘向考》（附《战国策作于蒯通考》）、《由墨子引经推测儒墨两家与经书之关系》、《跋张季同“关于老子年代的一假定”》、《老子及老子书的问题》、《管子探原叙目》、《慎懋赏本〈慎子〉辨伪》、《慎懋赏〈慎子传〉疏证》、《战国册作于蒯通考补证》（以上见第四册）、《晚周诸子反古考》、《孟子传论自序》、《邓析子探源》、《尹文子探源》、《商君书探源》、《燕丹子真伪年代之旧说与新考》、《子莫考》、《跋金德建先生战国策作者的推测》、《再论老子及老子书的问题》（以上见第六册）。有的综论诸子，有的专门考论某一学者及其著作的真伪和年代。具体来讲，他的诸子考证工作主要集中在以下数种书上：即辨《孔丛子》、《连丛子》之伪；辨《管子》非出一人之手，也非一时之书；辨《商君书》成书之年代及作者；辨《慎子》之伪；辨《邓析子》之伪；辨《尹文子》之伪；辨《燕丹子》之伪及成书年代，以及考论老子其人与《老子》的成书年代。其所据材料详实，具有很强的说服力。从他对《慎子》一书的考证，我们可知其考证的严密。他在《慎懋赏本慎子辨伪》一文中列八条证据以辨《慎子》之伪：

（1）来历不明。《慎子》自郑渔仲时就只有五篇，但世传慎氏本却多出十数倍，“授之何人，著之何书，无征不信，伪证一也”。（2）与慎子思想矛盾。《庄子·天下篇》、《荀子·解蔽篇》等记慎子“以尚贤使能为非”，而明代慎氏本兼有非尚贤之言与尚贤之言，一人而有此矛盾之言，是伪证之二。（3）抄袭他书。慎本《慎子》“钞录他家者不一而足”，有的通章抄袭，有的通章抄袭而略加修饰，有的摘抄而加以附益，是伪证之三。（4）据《意林》及他书所载《慎子》逸文而略有附益。全书采《意林》九事，采自《艺文类聚》、《太平御览》、《文选注》、《初学记》、《困学纪闻》、《淮南子》七事，是伪证之四。（5）与古本不合。《史记》说慎到著《十二论》，《汉志》则言四十二篇，今传慎氏本《内篇》三十六事，《外篇》五十三事，与《史记》《汉书》皆不合。严可均等从《群书治要》辑出《知忠》《君臣》二残篇，而慎氏本无，是为伪证之五。（6）混慎子为禽滑厘，伪证六。（7）有孟轲字。孟子之字，《史》、《汉》不书，赵岐未闻，至王肃始言字子居，又说字子车，《傅子》始谓字子舆。今本一再曰孟子舆，“若果为慎到之真，迁固博及群书，不能阙焉不著”，是为伪证之七。（8）尚有逸文。完整之书，必无逸文，他家所引概见篇中。慎氏本虽采录不少《慎子》逸文，但“据严可均钱熙祚所辑，轶出慎氏本者无虑数十则，知非《慎子》旧观，伪证八也”。此八条证据，除第六条为梁启超在《汉书艺文志诸子略考释》中指出外，其余均发前人之所未发，确证了时下所传慎懋赏本《慎子》绝不是原本。

他在论及对伪书的态度时说：“周秦诸子，靡不托古改制，苟其言之成理，持之有故，皆宜保存；惟疏通明辨，使还作主，而不赝伪古人，以乱学术之系统已耳。如《列子》出晋人，非列御寇作，近已渐成定谳。晋人之书，传者绝鲜，据此以究战国学术固妄，据此以究晋人学术则绝好材料，不得以其非列御寇作卑弃不一顾。”所以他认为“与其辨真伪，无宁考年代，始有功于古人，有裨于今后之学术界”[37]。说明只要考定了古籍的确切年代，古籍的真伪问题也就不再成为问题。这是作者对伪书的“根本观念”，也是他勘订伪书、推考著作年代的根本原因。这无疑指明了古籍辨伪工作中解决问题的最根本性环节。

罗根泽对诸子的研究，在对各诸子具体考证研究的基础之上，还进行了理论性的探讨，得出许多带规律性的认识。如“战国前无私家著作论”、“晚周诸子反古说”、“治诸子学方法论”、“老学发展史”等。

他在《战国前无私家著作说》一文中说：虽然章实斋有“古人未尝离事而言理”之说，但于古人无离事言理著作之说，“未能详尽而足以折服泥古之口”。因此，直到当今，仍有人相信托名黄帝以至春秋时人离事言理之书为真品。罗氏认为“此于中国古代史实，古代学术思想，关系綦重，不可以不辩”。于是“遍考周秦古书，参以后人议论，知离事言理之私家著作始于战国，前此无有”。为此，他依据详实的文献材料，列举四个方面的证据来进行证明，即：（1）战国著录书无战国前私家著作；（2）《汉志》所载战国前私家著作皆属伪托；（3）《左》、《国》、《公》、《谷》及他战国初年书不引战国前私家著作；（4）春秋时所用以教学者无私家著作。又找出造成此种情况的三个方面的原因：（1）孔子以前书在官府；（2）战国前无产生各家学说之必要；（3）伪托古人以坚人之信。这使得他的“战国前无私家著作论”具有很强的说服力。

罗根泽另著《晚周诸子反古考》，阐述其“晚周诸子反古说”。他说：康有为作《孔子改制考》，倡“诸子托古改制”之说，虽因其带有显明的政治目的而受世人非议，但“谰赝荒谬之伪史，由此而失其凭依；周秦诸子著书之方、与立言之意，亦由此而大明于世。开古史学与诸子学之新纪元，示治古史与诸子者以新途经，其考辩历史之功，固不因其用为变法根据与用以摧毁古文家说，而少损其价值。”正是受康氏的启发，罗根泽认为：“惟既有托古，则必激起反古，始合于历史之辩证法则。”于是，他广收晚周诸子反古的言论材料，写成《晚周诸子反古考》一文，涉及《墨子》、《荀子》、《商君书》、《韩非子》、《吕氏春秋》诸书。他认为，确切地说，孔子的“托古改制”应该是“复古改制”，而墨子才堪称“托古改制”之第一人。因为孔子“以前不惟无人托古改制，亦无人复古改制，故止提倡‘信而好古’，不必别为反古之说。至墨子以已有孔子之复古制在先，欲改孔子之制而代以新制，不能不托古以建自己之制，反古以破孔子之制。故墨子为托古改制之第一人，同时亦为反古之第一人。”[38]也正因为墨子的托古，“所以非真正反古者”。认为真正反古者，“实自荀子始”。荀子之所以提出反先王、法后王之论，关键在于他认定“先王无传世之政，而诸子所言者皆妄也。”因为“文久而息，节族久而绝，守法数之有司极礼而謕”，所以“五帝之外无传人，非无贤人也，久故也；五帝之中无传政，非无善政也，久故也；禹汤有传政而不若周之察也，非无善政也，久故也。”在罗根泽看来，荀子并非谓先王无可法之政，而是说先王之政已亡，已经无从取法。因此诸子任意伪造先王之政以欺愚世人，“此种伪政，在荀子视之，毫无可取，所以谓‘道过三代谓之荡，法二后王谓之不雅’。”总之，荀子的反古，“非谓上古榛莽荒秽，根本无灿然之政，乃谓有灿然之政而因久散失；非反历史之真古，乃反诸子依托之伪古”。但荀子也只知伪古之非，其所谓真古之谬只有“至《商君书》、《韩非子》，始进而从历史进化阶段，揭出真古之僻僿无可法矣”。《商君书》及《韩非子》不仅“非远古，亦非近古”，因而主张反古变法。仅就历史学而言，则“荀子之功在辨伪，商、韩之功在建立历史哲学”。最终，罗根泽说：“战国初期以至中期，皆托古改制；战国末期则反古变法。”不仅《商君书》如此，传世的战国末期书，如《韩非子》、《吕氏春秋》莫不如此。

特别有意义的是，罗根泽在《古史辨》第四册自序中比较系统地提出自己对治诸子学的主张，很具启发意义。其具体计划包括五种研究：（一）人的研究，企图以此为基础写成一部《诸子评传》。在他看来，要表彰诸子的精神，年表远不如评传。“年表只是供人看的，评传于供人看以外，还可以供人读，看远不如读之可以得到具体的印象与深切的感动。”（二）书的研究，内分校注、通释、标点、索引等文字内容的研究，和诸子著作的年代研究。（三）学说的研究，包括侧重人者、侧重学术者两项内容。（四）佚子的研究，即诸子书的辑佚及其辨伪。（五）历代人研究诸子的总成绩，通过此种研究，既可以帮助了解本书，又可以藉历代学术的升降。

总之，罗根泽对先秦诸子，既有通论性的整体考察，更有大量专著的考论。尽管其考辨中尚有值得商讨的地方，但由于他自认为自己“没有偏见，最适于做忠实的客观整理的工作”，故其大部分论证都言之有据，审慎而严密，解决了许多前人没能解决的问题，在诸子考辨研究领域占有重要的一席之地。

（2）张心澂与《伪书通考》

《伪书通考》是张心澂编撰的集古今考辨伪书之大成的带有工具性色彩的辨伪学著作。他自述编撰动机，“在《古史辨》第一册出版未久时，我读了他感觉到辨伪对于研究学术和考察各时代思想和情况的重要性。我阅读了姚际恆的《古今伪书考》，引起我对于伪书的辨别很感兴趣，又得着宋濂的《诸子辨》和胡应麟的《四部正讹》，于是把这三部书拼合起来，以书名为纲，对于某一部书辨伪之说，集合在一起，以便于自己阅读，初无意于编著。以后在他书得有辨伪资料，也随时加入，逐渐发展，所集渐多，遂立意编著一部《伪书通考》，以供读者参考。”[39]在此，张心澂将该书的性质和特点都交代得很清楚。总起来看，全书所体现的学术思想，主要表现在以下两方面：一是清理列代学者考辨之说，以明古籍辨伪源流；二是突破前贤之论，总结辨伪规律。

《伪书通考》对每一部在历史上被考辨的古书，都按照时代的顺序清理罗列历代学者的考辨之说，说明了古籍辨伪的源流，使读者能清晰地了解历代学者对该书的考辨情况，从古至今的贯通性考察，使之俨然成为一部辨伪学史。

如考辨《慎子》，作者先辑录《史记·孟荀列传》中司马迁语：“慎到，赵人，学黄老道德之术，故著十二论。”说明了该书最早见于著录的情况。接着录《汉书·艺文志》所载，说明慎子与申、韩之间的先后关系。后录陈振孙、王应麟语，说明《慎子》在宋代的流传及篇目情况。再录清代姚际恒、沈钦韩、严可均之见，说明到清代，《慎子》的真本只有“五篇”和“七篇”两种残篇。最后详录20世纪初罗根泽对明代慎懋赏本《慎子》的考辨。如此，就把《慎子》一书的本来面目及其版本流传的情况、篇目的多寡和明代以后传世本的真假变化清理的非常清楚。

特别是，编著者不仅客观地辑录有关辨伪的资料，而且时时加上作者的案语，以示自己的识见。如对《西京杂记》的考辨，他罗列了黄伯思《东观余论》、晁公武《郡斋读书志》、陈振孙《直斋书录解题》，以及胡应麟、孙志祖、谭献、李慈铭等的论述后，附以长长一段按语，提出了七条证据论说《西京杂记》的内容是刘歆未成的《汉书》底本的一部分。他还列举七条证据说明该书不是葛洪所撰[40]。

《伪书通考》计分《总论》、《经部》、《子部》、《集部》、《道藏部》、《佛藏部》七个部分。其中总论部分实际是对前人辨伪学理论的总结,主要论述了“辨伪之缘由”、“伪之程度”、“伪书之来历”、“作伪之原因”、“伪书之发现”、“辨伪律”、“辨伪方法”、“辨伪手续”、“辨伪事之发生”九个方面的问题。其中不乏编著者本人的见解。比如他总结出前人尚未论及的六条辨伪规律，即：不可别有目的，不可存成见，不可以一斑概全体，不可和书的价值问题相混淆，不可和书中所说的真伪问题相混淆，不可因其伪而遽削之。此外，他还总结了辨伪的手续：须有丰富之书籍，须有学问之修养，须知前人之成说，用锐利之眼光，用公平之态度，用科学之方法等以及总结古人著书之通例，如：古人不自著书，古人著书不自出名，古书世传非成于一手，书名非著者之名等等，均在相当程度上代表了编著者的见解。而且他指出，以上种种原因不明，“致辨伪之事益多”。最后总结说：“大抵战国及战国以后之伪书，由于后人之伪造者居多，其过多在作伪者；战国及战国以前之伪书，有由于读书者之误会，其过或在于读者，此又辨伪者所宜知也。”[41] 

注释：

[1] 梁启超：《古书真伪及其年代》，见《饮冰室合集》第12册，中华书局1989年版，第38页。

[2] 梁启超：《墨子年代考》，见《古史辨》第四册，上海书店据朴社1933年版影印，250页。

[3] 方授楚：《墨学源流》，中华书局1934年版，第11页。

[4] 粱启超：《读墨经余记》，见《古史辨》第四册，第254页。

[5] 同上，第255页。

[6] 梁启超：《读墨经余记》，见《古史辨》第四册，第257页。

[7] 梁启超：《要籍解题及其读法》，见《饮冰室合集》第9册，第2页。

[8] 同上，第42页。

[9] 同上，第55页。

[10] 梁启超：《古书真伪及其年代》，见《饮冰室合集》第12册，第121页。

[11] 梁启超：《中国历史研究法》，见《饮冰室合集》第10册，第83－100页。

[12] 梁启超：《古书真伪及其年代》，见《饮冰室合集》第12册，第13页。

[13] 罗根泽：《管子探源叙目》，见《古史辨》第四册，第616页.

[14] 粱启超：《古书真伪及其年代》，见《饮冰室合集》第12册，第113页。

[15] 粱启超：《中国历史研究法》，见《饮冰室合集》第10册，第88页。

[16] 梁启超：《古书真伪及其年代》，见《饮冰室合集》第12册，第38页。

[17] 陈鼓应：《从郭店简本看〈老子〉尚仁及守中思想》，见《道家文化研究》第十七辑，三联书店1999年版，第66页。

[18] 余嘉锡：《古书通例》卷二，上海古籍出版社1985年版，第52页。

[19] 梁启超：《古书真伪及其年代》，见《饮冰室合集》第12册，第28页。

[20] 梁启超：《清代学术概论》二十三，见朱维铮编《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社1984年版。

[21] 钱  穆：《刘向歆父子年谱》，见《古史辨》第五册，第106页。

[22] 同上，第35页。

[23] 同上，第101-106页。

[24] 同上，第164页。

[25] 同上，第165-166页。

[26] 同上，第163页。

[27] 同上，第113页。

[28] 同上，第131-132页。

[29] 郭齐勇、汪学群：《钱穆的〈先秦诸子系年〉》，见《光明日报》1999年11月5日。

[30]《燕京学报》1932年第11期。

[31] 钱  穆：《刘向歆父子年谱》，见《古史辨》第五册，第635页。

[32] 金春峰：《〈周官〉的成书时代及研究方法》，见《求索》1991年第1期。

[33] 余英时：《钱穆与中国文化》，上海远东出版社1994年版，第24页。

[34] 同上。

[35] 钱  穆：《先秦诸子系年》，中华书局1985年版，第1页。

[36] 钱  穆：《先秦诸子系年·自序》。

[37] 罗根泽：《管子探源·叙目》，见《古史辨》第四册。

[38] 见《古史辨》第六册，第4－5页。

[39]《伪书通考·修订版序》。

[40]《伪书通考》史部杂史类《西京杂记》。

[41]《伪书通考·总论》。

 

第六节 “疑古派”与中国现代学术走向

以胡适、顾颉刚、钱玄同及其弟子杨向奎、童书业、杨宽等人为主体的古史辨派，在20年代到40年代的20年余间，经历了由实验主义到今文家言，由经学到史料学，再由史料学到神话学的转变过程。由于古史辨派延续时间之久，涉及领域之广，关联学者之多，对于“古史辨派”概念的理解也多不一致。由此体现出的不仅是对于古史辨派的评价和定位问题，而且是对于20世纪学术史和现代学术方向的描述问题。

自30年代起，学术界关于“古史辨派”概念主要有冯友兰“信古、疑古、释古”三阶段、顾颉刚“疑古并不能自成一派”和李学勤“走出疑古时代”三说。

（一）冯友兰“信古、疑古、释古”三阶段说

为古史辨派学者经常征引的历代辨伪著作，大略有“疑古”（刘知幾《史通·疑古篇》）、“正讹”（胡应麟《四部正讹》）、“辨妄”（郑樵《诗辨妄》）、“伪书考”（姚际恒《古今伪书考》）、“通考”（ 姚际恒《九经通考》，其中包括“存真”、“别伪”二类）、“疏证”（阎若璩《尚书古文疏证》）、“考证”（刘逢禄《左氏春秋考证》）、“考信”（崔述《考信录》）、“征信”（章太炎《征信论》）、“伪经考”（康有为《新学伪经考》）、“古学考”（廖平《古学考》）等等题名。但就古史辨派学者所侧重的内容而言，基本不出“辨伪”和“疑古”二义。1920年，胡适与顾颉刚决定整理出版多卷本资料集，题名《辨伪丛刊》，分集的题名则有张西堂辑点的《唐人辨伪书语》和白寿彝辑点的《朱熹辨伪书语》等。胡适最初对顾颉刚提出他有编写有关“学史”的想法时，题名是“订疑学”或“订疑学小史”。1998年顾颉刚的《汉代学术史略》改题为《秦汉的方士与儒生》由上海古籍出版社重版时，附录了1935年所作的《战国秦汉间人的造伪与辨伪》，改题为《中国辨伪史略》。1926年顾颉刚为《古史辨》第一册所作《自序》谈到该书性质，使用了“辨论”（原文如此——笔者注）、“讨论”、“辨明”、“辨证”、“辨伪”、“怀疑”、“疑窦”、“伪造”、“造伪”、“推翻”、“破坏”等词语，其中使用得最多的是“辨论”和“讨论”，而书名则采取了较为修饰的字词，题为《古史辨》。至四五十年代，顾颉刚又有编撰《古史钥》和《古史勘》的计划[1]，题名同样具有模糊性。自古史辨派产生，学界多以“疑古派”或“古史辨派”相称，而将“信古、疑古、释古”三派并称，则始于冯友兰。[2]

1937年冯友兰在为《古史辨》第六册所作的《冯序》中说：“我曾说过，中国现在之史学界有三种趋势，即信古、疑古及释古。就中信古一派，与其说是一种趋势，毋宁说是一种抱残守缺的人的残余势力，大概不久就要消灭；即不消灭，对于中国将来的史学也是没有什么影响的。真正的史学家，对于史料，没有不加以审查而即直信其票面价值。疑古一派的人，所作的工夫即是审查史料。释古一派的人所作的工作，即是将史料融会贯通。就整个的史学说，一个历史的完成，必须经过审查史料及融会贯通两个阶段，而且必须到融会贯通的阶段，历史方能完成。但就一个历史家的工作说，他尽可作此两阶段中之任何阶段，或任何阶段中之任何部分。任何一种的学问，对于一个人，都是太大了。一个人只能作任何事的一部分。分工合作在任何事都须如此。由此观点看，无论疑古释古，都是中国史学所需要的，这期间无所谓孰轻孰重。”[3] 

这里，冯友兰是将信古、疑古、释古三者放在一起并称的，在称谓上也使用了“趋势”、“阶段”和“派”三种词语。其中论及疑古、释古二派及在“审查史料及融会贯通两个阶段”的分工，这其实也是顾颉刚当时屡屡讨论的，顾颉刚甚至还说到清代学者“他们的校勘训诂是第一级，我们的考证事实是第二级。等到我们把古书和古史的真伪弄清楚，这一层的根柢又打好了，将来从事唯物史观的人要搜取材料时就更方便了，不会得错用了。是则我们的‘下学’适以利唯物史观者的‘上达’”。[4]但是冯友兰论及疑古、释古两派，指明不分轻重，亦不明言先后，只是在行文上将疑古派的审查史料放在了前面，将释古派的融会贯通放在了后面，较之顾颉刚是更显温和的。

冯友兰的三阶段说很快得到学界认同。较冯友兰稍晚，“集疑古学大成”的杨宽在1938年重申了冯友兰的观点，同时在三派中间补充了考古一派，成为四派。杨宽说：“近人分我国古史学之派别为四：曰信古，曰疑古，曰考古，曰释古。主信古者动谓战国秦汉之书尽古，所记传说必有所本，一切皆为实录，未可轻疑；主疑古者以古书既有真伪，所传古书又不免失实，苟无精密之考证批判，未可轻信；主考古者，辄病于传说之纷繁，莫由遵循，又鉴于近人争辨古史，立论绝异而均不出故纸堆之范围，乃谓但有纸上之材料无用，非有待于锄头考古学之发掘不为功；主释古者，则以古人十口之相传，‘事出有因’，必有史实之残影存乎其间，莫容一概抹杀，苟据新史观加以归纳推理，即为可信之古史。此四说者，除信古一派外，无不持之有故，言之成理。”[5]由杨宽对四派的界定来看，似乎四派完全是并存的，其中概述疑古、考古、释古三派的特点，较之冯友兰的“审查史料”“融会贯通”更加具体了。

稍后，在1940年，柳存仁也重申了冯友兰的三阶段说。柳存仁说：“自从钱先生和其他的‘辨伪’的学者们的努力提倡研究古史以来，十余年间，古史的研究，因着参加者的进行方法和实际工作的不同，已经转变过好几次了，转变的途径是很自然的，就是，我们最初都是疑古的，由疑古进而释古，又由释古进而考古……我们现在想到《古史辨》出版到了第七册了，国内外其他的书籍刊物商讨中国古史的新著作，汇集起来也有好几百种，正是释古的风气极盛，考古的发掘萌芽的时代。”[6] 

这里，柳存仁对疑古、释古、考古三派的界定也是以“进行方法和实际工作”来划分的，与冯友兰、顾颉刚相同。只是他还明显地将三派描述成前后承接的关系，指出很多人的治学经历都走过从疑古到释古再到考古的过程。其中将考古排列在释古之后，与杨宽略有差别。

对冯友兰的三阶段说，近年来已有学者提出异议。廖名春认为，“释古”离不开“信”或“疑”，没有对古书的“信”或“疑”，“释古”就无从“释”起。比如《老子》一书的作者问题，“信古”者相信古书的记载，以其为春秋末期的老聃所作；“疑古”者不承认，以为系战国时人甚至秦汉时人的作品。而“释古”者无论怎么释，无论怎么“折衷”，都免不了对“历史旧说”的“信”或“疑”。“释古”并不成为问题，成为问题的是“释”哪些“古”，是根据哪些“古”来“释”。不回答这一问题而提出“释古”，实质是虚晃一枪，答非所问。[7]郭沂认为，“释古”这个概念本身就有问题，它和“信古”、“疑古”并不是一个层面上的问题。所谓“信古”和“疑古”，都是对传统古史学可靠性的判断，而从“释古”一词本身则看不出这种判断。虽然冯友兰对这一概念作过定义，即是“将史料融会贯通”，但人们不禁要问，有哪一种史料研究不是“将史料融会贯通”呢？难道“信古”不是“释”古，不是“将史料融会贯通”？难道“疑古”不是“释”古，不是“将史料融会贯通”？[8]

（二）顾颉刚“疑古并不能自成一派”说

1940年，当《古史辨》出版到第七册并已有了“相对的结论”时，童书业正是以“疑古”自称的，他说：“这几十年中，学术随着时势的进展，‘疑古’的学风更是前进得飞快……最近的疑古大师，谁都知道是顾颉刚先生。”[9]顾颉刚的两位女公子顾潮、顾洪薪火相传，都研究古史辨派，但二人的看法不尽相同，如顾潮女士曾说：“先生将自己与他人讨论古史古籍的文章编为《古史辨》，创立了‘古史辨派’，在国内外学术界之影响历久不衰。”[10] 文中仍以“古史辨派”相称。而以出版《古史续辨》著称的刘起釪，也称顾颉刚为“一位以疑古辨伪擅名于学术界、创建了‘古史辨学派’、开启新的史学之门的顾先生”[11]。所使用的称谓是“古史辨学派”。

如前所述，顾颉刚在三四十年代直至建国后一直强调疑古辨伪与考古学、史观派的学术分工，而到1980年发表的《我是怎样编写〈古史辨〉的？》一文，顾颉刚却提出了“疑古并不能自成一派”的观点，说：“以前有人说：‘现在人对于古史可分为三派：一派是信古，一派是疑古，一派是释古，正合于辩证法的正、反、合三个阶段。’我的意思，疑古并不能自成一派，因为他们所以有疑，为的是有信；不先有所信，建立了信的标准，凡是不合于这标准的则疑之。信古派信的是伪古，释古派信的是真古，各有各的标准。”[12] 

“疑古并不能自成一派”，那么“疑古”应当和谁成为一派，顾颉刚没有说。但从文意来看，他是在强调疑古派也有“信”的一面，而如果所信的为真古，那么这就叫做释古。顾颉刚最后的意思似乎是说只应该有信古与释古两派，言外之意疑古是要属于释古派了。

对于顾颉刚晚年的这一声明，也有学者表示认同。如罗义俊认为：“现在，如果相应于冯友兰信古疑古释古三派之说，那末，从方法论史料学层面看，与其说顾先生的古史辨是疑古派，勿宁谓之释古派，或经正名为辨古派。此始是顾先生自己的意思，故其书名曰《古史辨》。”[13]顾洪女士也认为：“冯友兰曾说……他将这三种趋势称为‘三派’，其实疑古并不能自成一派，因为他们疑的前提是建立了信的标准，符合其标准者始信，反之则疑。信古派信的是伪古，释古派信的是真古，都各有其标准，而真古正是由疑古者整理发掘而来的。冯氏又说……很显然，冯氏划分疑、释两派是从史学研究分工的不同角度而言。近来有些人不得冯氏要旨，平面（原文如此——笔者注）地加以套用，动辄以疑、释相区分，这从逻辑上很难说通。因为疑古本身就是一种释古，所以疑古与释古不可以绝对划分为两橛，依此推理，信古也是一种释古，疑与信是站在不同立场上解释古史，何由而来三派？”[14] 

这里，罗义俊与顾洪二人的观点都是从尊重本人的立场出发的。罗义俊的观点更侧重顾颉刚的言外之意，将疑古派直接正名为释古派。顾洪更侧重顾颉刚不自成一派的字面含义，从语义学的角度提出疑古是一种释古，信古也是一种释古，三者都是释古，从而根本打散信古、疑古、释古三派的界定。

（三）李学勤“走出疑古时代”说

90年代初，李学勤针对疑古思潮提出了“走出疑古时代”的观点。李学勤在1992年一次学术座谈会上作了题为《走出疑古时代》的发言，后发表在《中国文化》第7 期。1994年3月李学勤出版了题为《走出疑古时代》的论文集，上述发言被编为《导论》。1997年12月论文集出版修订版，增加了《谈“信古、疑古、释古”》和《对〈走出疑古时代〉的几个说明》二文。1998年9月北京“二十世纪疑古思潮回顾学术研讨会”李学勤的发言，整理后题为《疑古思潮与重构古史》，发表在《中国文化研究》1999年第1期（春之卷）。李学勤是近年来倡导“走出疑古时代”和提出对古书古史进行“第二次大反思”的第一人。

李学勤说：“‘信古、疑古、释古’之说，涉及中国学术史上的一大公案。‘信古’一名之生，是由于疑古思潮的兴起，在疑古出现以前并无其说；而‘释古’一名的提出，又是为了与疑古有所区别。所以，‘信古、疑古、释古’一说的出现，关键仍在疑古思潮的盛行。疑古思潮最盛的时期，正是在本世纪的二三十年代，冯友兰先生‘信古、疑古、释古’之说，是针对当时业已充分展开的这一思潮及其影响提出的……我不很清楚冯友兰先生所讲的融会贯通的释古究竟是指什么，不过在二三十年代，重建古史的正面工作实际已在开始了。我们看中国古史研究之所以有今天的局面，主要是由于有了新的理论观点和考古发现，而这两者都可追溯到20年代……这里当然要提到王国维先生……我们还要提到郭沫若先生……把古书的记载与考古的成果结合起来，再上升到理论的高度，郭沫若先生开拓的这条道路，决定了此后很多年中国古书研究的走向。应该说这已经超出疑古，而进入新的时代了。”[15] 

在对待冯友兰所说“信古、疑古、释古”问题上，李学勤基本是承接着冯友兰的概念，承认“信古、疑古、释古”既是三种“趋势”，也是三个“阶段”。[16]但是李李学勤又并没有沿着三阶段的思路延伸，去讨论释古是什么，释古之后又是什么，而只侧重提出要“走出”疑古时代，犹言结束疑古时代。这里，李学勤首先是在与释古对应的阶段，提到了王国维、郭沫若及其二重证据法和上升到“理论高度”的研究，其次是将这一研究方向上溯到了二三十年代，也就是说，如果这一研究方向是与释古的概念对应的，那么释古与疑古的关系就不是前后嬗替而是平行发展，虽然释古也许一开始还不是学术主流。

李学勤的观点还有一个突出之处，就是将“疑古”视为一个“时代”。“时代”是从事古史研究特别是考古学研究经常使用的一个概念。顾颉刚在《古史辨》第一册的《自序》中讲述他之所以提出“层累说”的原因，是“先从时势说”[17]说起的，认为“我能承受我的时势，我敢随顺我的个性，我肯不错过我的境遇：由这三者的凑合，所以我会得建立这一种主张”[18]。李学勤也强调应从“时代”的立场给予疑古思潮以肯定的评价，“无论如何，龚自珍到康有为的今文经学，和20年代兴起的疑古思潮，都起过重要的进步作用。”[19]另一方面，说到疑古思潮是否已落后于时代，是否已应当走出，李学勤与顾颉刚二家的分歧就比较大了。

顾颉刚早在1933年《古史辨》第四册《顾序》中已曾说到，即使有“近年唯物史观风靡一世”的背景，《古史辨》这书也“没有出齐的日子，希望到我死后还有人继续编下去呢”[20]。建国初，在批判继承古代文化遗产的观念背景下，顾颉刚仍然坚持说：“批判接受的前提就是要作一回大整理……所以《古史辨》的工作还该完成。”[21]直到80年代发表的《我是怎样编写〈古史辨〉的？》一文，顾颉刚还特别提出：“又有人说：‘《古史辨》的时代已过去了！’这句话我也不以为然。因为《古史辨》本不曾独占一个时代，以考证方式发现新事实，推倒伪史书，自宋至清不断地在工作，《古史辨》只是承接其流而已。至于没有考出结果来的，将来还得考，例如‘今古文问题’。这一项工作既是上接千年，下推百世，又哪里说得上‘过去’。凡是会过去的只有一时的风气，正似时装可以过去，吃饭便不能过去。所以即使我停笔不写了，到安定的社会里还会有人继续写的，只有问题得到了合乎事实的令人信服的结论，像《伪古文尚书》一案，才没有人会浪费精神去写，这是我敢作预言的。”[22]前引顾洪的文章，对此问题也作了专门的强调。[23]而李学勤则同样特别指出，“今天的学术界，有些地方还没有从‘疑古’的阶段脱离出来”[24]“这一思潮的基本学说，如顾颉刚先生在1922年建立的‘层累地造成的古史’观，至今仍影响着海内外的学术界”[25]等等。 

李学勤的观点在学界产生了较大反响，如宋健1996年5月在夏商周断代工程会议的发言提纲，发表时题为《超越疑古，走出迷茫》，其中即提及李学勤这部论文集，并援引尹达的观点：“他认为，考古学的发展已经‘充分证明这些神话的传说自有真正的史实素地，切不可一概抹煞’。”同时不指名地批评了钱玄同：“有近代史学家自称为疑古派，索性改名为‘疑古’，与‘十宿道人’（指李约瑟——笔者注）形成对照。”[26] 

由李学勤 “走出疑古时代”而引发出来的讨论，最值得关注的是从事考古学研究的许宏提出的“走进考古新阶段”的观点。许宏提出，在考古学上，要提出一个概念、一个时代来，就要规定它的上限和下限，要对这个时代进行分期。李学勤讲“走出疑古时代”，那么这个时代上限和下限何在？上限的时间可以上溯到本世纪初，核心人物是顾颉刚，下限是到建国以后，至少在中国大陆范围内疑古学派不再占主流地位。这之后，李学勤提出“走出疑古时代”，那么走向哪里？借用冯友兰“三段论”的说法，就是“走进考古新阶段”。信古、疑古、释古，然后是考古。这种考古是以考古学为基础的、对古史的全面考察，而不是考古学本身。冯友兰所说的“释古”，主要是从社会发展规律来对整个历史做出阐释，代表人物是郭沫若。从50年代到70年代，一直是释古占上风。而王国维的“二重证据法”还应该归到考古。到70年代末，中国考古学有了大发展，在探讨以文明起源为中心的中国文明史问题等方面，利用大批的出土的文献验证古代文献的记载，到80年代初就开始探讨“走出疑古时代”。现在人们用考古材料和文献材料全方位地、采用多重证据法来重新审视中国文明史，从这时候开始可以叫做进入了科学的考古时代，许宏称之为“以考古学为基础的科学、全面的对古史的全面考察阶段”。[27]

这里，许宏与李学勤的观点还有所不同，其中最大的区别在于二人的视点有异。许宏在解释“以考古学为基础的考古学新阶段”时，曾提出如果地下出土的材料与传世文献不一致，则以考古材料居第一位，着眼点毕竟是在考古学上。而李学勤则经常强调中国考古学的特点就是与文献学的紧密结合，认为“当前大家说考古，基本上是指田野考古，其涵义恐怕不像‘释古’那么宽广”[28]，着眼点是更为广泛的综合创新。

（四）由胡适“剥皮主义”与钱穆“高山下石”之喻反思梁启超“先秦学占学界第一之位置”

梁启超自1902年3月起，在日本《新民丛报》上陆续刊载《论中国学术思想变迁之大势》。其中刊于1904年的最后部分论《近世之学术》，提出明末清初以来学术发展有一至四期，第一期学术中心为程朱陆王问题，第二期为汉宋问题，第三期为今古文问题，第四期为孟荀问题和孔老墨问题，各期均依“时势”的变化而变化，说：“吾论次中国学术史，见夫明末之可以变为清初，清初之可以变为乾嘉，乾嘉之可以变为今日，而叹时势之影响于人心者正巨且剧也，而又信乎人事与时势迭相左右也。”[29] 

1920年梁启超写出《清代学术概论》，开头一段就是论“时代思潮”。书中说：“今之恒言，曰‘时代思潮’。此其语最妙于形容。凡文化发展之国，其国民于一时期中，因环境之变迁与夫心理之感召，不期而思想之进路同趋于一方向，于是相与呼应汹涌如潮然。始焉其势甚微，几莫之觉；寝假而涨——涨——涨，而达于满度；过时焉则落，以渐至于衰熄。凡‘思’非皆能成‘潮’；能成潮者，则其思必有相当之价值，而又适合于其时代之要求者也。凡‘时代’非皆有‘思潮’，有思潮之时代，必文化昂进之时代也。其在我国自秦以后，确能成为时代思潮者，则汉之经学，隋唐之佛学，宋及明之理学，清之考据学，四者而已。”[30]接着又提出了各时代逐次复古的观念，指出：清代“二百余年之学史，其影响及于全思想者，一言蔽之曰：‘以思想为解放。’第一步，复宋学之古，对于王学而得解放。第二步，复汉唐之古，对于程朱而得解放。第三步，复西汉之古，对于许郑而得解放。第四步，复先秦之古，对于一切传注而得解放。”梁启超还预见：“夫则已复秦汉之古，则非至对于孔孟而得解放焉不止矣”[31]，“故先秦学占学界第一之位置”[32]。

1923年，梁启超在《清代学术概论》的基础上写出《中国近三百年学术史》，开头一章以《反动与先驱》作为标题，说道：“凡研究一个时代思潮，必须把前头的时代略为认清，才能知道那来龙去脉。本讲义所讲的时代，是从它前头的时代反动出来。”[33]

在此方面，清末古文家叶德辉也曾说到：“有汉学之攘宋，必有西汉之攘东汉，吾恐异日必更有以战国诸子之学攘西汉矣!”[34]虽所处立场不同，而所述各时代因缘相承，正与梁启超之说类同。

梁启超的观念对钱穆有很大影响，钱穆不仅深表赞同，而且熟记大意，对梁启超“高山下石”之喻尤多感发。在批评顾颉刚的《评顾颉刚〈五德终始说下的政治和历史〉》一文中，钱穆一开始即援引梁启超的观点，他说：“曾记梁任公在《清代学术概论》里有一番话，大意是说，（手边无其书，不能直引，）清代一代学术，以复古为解放；最后到今文学家上复西汉之古来解放东汉郑许之学，譬如高山下石，不达不止，为学术思想上必有之一境。其说良是。惟其不免自站在今文学家一面，专为清代学术立说，其实所谓以复古为解放者，至于晚清今文学派，尚未达到最后之一境。自今以往正该复先秦七国之古来解放西汉，再复东周春秋之古来解放七国，复西周之古来解放东周，复殷商之古来解放西周，复虞夏之古来解放殷商，溯源寻根，把中国从来的文化学术思想从头整理一过，给予一种较为新鲜而近真的认识，对于将来新文化新思想的发展上定有极大的帮助。而且这种趋势正如梁氏所谓高山下石，不达不止，若从西汉以上一段古史，还是浑混模糊，缴绕不清，无论其是喜新或笃旧的学者，总觉是一件不痛快而急待解决的事。我想整理古代文化学术思想，虽则文献无征，有许多困难存在，而或者还认为是不急之务，然而在此学术思想新旧交替巨变的时代，又恰承着清儒那种以复古为解放的未竟之余波，为此后新文化萌茁生机的一个旁助，实是件至要的事。”钱穆也预见：“或者因种种缘力，在最近五十年百年之间能达到此种期望，也未可知。”[35]之所以如此，深思其旨，乃是因为梁启超的复古说确实标示了中国近现代学术发展的正确指向。复古意即恢复古代历史真相，即求真，即求根据。自两汉以下，历晋唐至宋明，学术史上各家各派，均有待于先秦学术的重新认识而梳理定位。

除“高山下石”之外，梁启超论中国学术史又有“剥春笋”、“啖甘蔗”的比喻，说：“由此观之，本朝二百年之学术，实取此前二千年之学术，倒影而缫演之，如剥春笋，愈剥而愈尽里，如啖甘蔗，愈啖而愈有味，不可谓非一奇异之现象也……宋学极盛数百年，故受以汉学；汉学极盛数百年，故受以先秦。循兹例也，此通诸时代而皆同者也。”[36] 

在古史辨派兴起之初，1924年2月8日胡适在《古史讨论的读后感》中曾称道顾颉刚研究古史的方法，实际上是借以阐发他自己的实验主义观点。他说：“这三层意思都是治古史的重要工具。顾先生的这个见解，我想叫他做‘剥皮主义’，譬如剥笋，剥进去方才有笋可吃。这个见解起于崔述……崔述剥古史的皮，仅剥到经为止，还不算澈底。顾先生还要进一步，不但剥的更深，并且还要研究那一层一层的皮是怎样堆砌起来的。他说：‘我们看史迹的整理还轻，而看传说的经历却重。凡是一件史事，应看它最先是怎样，以后逐步逐步的变迁是怎样。’这种见解重在每一种传说的‘经历’与演进。这是用历史演进的见解来观察历史上的传说。这是顾先生这一次讨论古史的根本见解，也就是他的根本方法。”[37]这里胡适虽在解释崔述的见解，但“譬如剥笋”的比喻却是来自梁启超的。

顾颉刚的疑古辨伪最初曾受到胡适所倡导的实验主义的较大影响，因此文中也屡有关于时势、时代和时代思潮的论述，但其中也有直接来自梁启超的因素。据《顾颉刚书话》所载《钱基博评康梁书》一条，顾颉刚曾抄录钱基博《后东塾读书杂志》中评梁启超《清代学术概论》[38]一文，此文编辑者未标出抄录时间，但由钱文出处《青鹤》一卷五期出版于1932年分析，当在收录了梁启超多篇文章的《古史辨》第四册出版前后。又据《顾颉刚学术文化随笔》所载未标出时间的《近三百年学术可分四阶段》一条，说到“近三百年之学术工作似乎可以分为四个阶段：第一阶段为辨朱、陆异同；第二阶段为辨汉、宋异同；第三阶段为辨今、古文异同；第四阶段为辨经、传异同。”[39]所论四个阶段与梁启超完全相同。

但是在论及各时代的兴替时，顾颉刚没有像钱穆那样引述梁启超的观点，而是引述了叶德辉之说。在《古史辨》第二册的《自序》中，顾颉刚说：“我承认我的工作是清代学者把今古文问题讨论了百余年后所应有的工作，就是说，我们现在的工作应比清代的今文家更进一步。从前叶德辉（他是一个东汉训诂学的信徒）很痛心地说：‘有汉学之攘宋，必有西汉之攘东汉，吾恐异日必有以战国诸子之学攘西汉者矣。’我真想拿战国之学来打破西汉之学，还拿了战国以前的材料来打破战国之学，攻进这最后两道防线，完成清代学者所未完之工。”[40]到1940年4月，杨宽为《古史辨》第七册写《杨序》并发表《中国上古史导论》时，即由此出发，引述顾颉刚之语，说道：“我这部《导论》，目的也就在利用新的武器——神话学——对西汉战国这最后两道防线，作一次突击，好让《古史辨》的胜利再进展一程的。”又说：“西汉战国这最后两道防线上重要的据点，已给我们突破了，《古史辨》的最后胜利，确乎已不在远。”[41] 

梁启超所说学术发展的第四步“复先秦之古，对于一切传注而得解放”，实际上也正是顾颉刚研究计划中所要进行的，如其所说：“我真想拿战国之学来打破西汉之学，还拿了战国以前的材料来打破战国之学”。但是由于顾颉刚所作的研究不是通过探讨前一时代的学术“真相”，来突破后一时代学者的“阐释”，因而其结果则是对于前后时代学术的双双否定。

1930年写出的《五德终始说下的政治和历史》和1935年写出的《战国秦汉间人的造伪与辨伪》二文奠定了他一生战国秦汉学术史研究的基础。二文在思维模式上，受到钱玄同“该用古文家的话来批评今文家，又该用今文家的话来批评古文家”[42] 的影响，而实际上今古文二者都属中国史学中最优秀的学术传统，是则两是，非则两非。顾颉刚将古史辨派最初的疑古辨伪、重新估定一切价值、整理国故的设想引入钱玄同等“以今文打破古文、以古文打破今文”及“超今古文”之说，其实际结果是两难成立，所以不但未能实现梁启超、钱穆“因种种缘力，在最近五十年百年之间能达到此种期望”的预想，实际上还打乱了“高山下石”的趋向，延缓了“不达不止”的过程。

（五）信古、疑古、考古、释古四阶段说与梁启超四阶段说的对应关系

顾颉刚虽然在信古、疑古、释古三阶段的观点上并不赞成冯友兰，但却是沿着冯友兰的思路对于信古、疑古、释古三派给出了词义学上的解释。

冯友兰当时说这段话有其特定的学术背景，由今日的学术知识而言，只是一时之语，正如李学勤所说，疑古派一语是二三十年代中国学术史上的一大公案，信古、疑古、释古三名的起因都是由于疑古思潮的兴起。正因如此，除了论述古史辨派的专书以外，一般现代史学史的通论著作都不采用冯友兰的这一分类。如果过于刻求对信古、疑古、释古三派名称进行词义学的解释，就会使学派划分与学理指向的梳理产生混乱，包括史观派的释古与考古学的释古以及考古是否在三派之外单独成为一派的争论，还有疑古派、古史辨派是否自成一派的争论，都会连带产生。

正因为是一时特指，时过境迁，冯友兰的三阶段界定逐渐暴露出严重的不足。冯友兰当时大概是以“疑古”专指古史辨派，而以“释古”统称诸如梁启超的中国学术史研究、王国维的古史研究、胡适的中国哲学史研究、钱穆的中国文化史研究、郭沫若的史观派研究等等多方面的以现代科学方法为指导的研究，也包括他自己的中国哲学史研究在内，是综合的一大类，它与疑古相对而言，除了疑古派、古史辨派以外，凡是在古史范围内的有代表性的研究方向都可以包含在内。那么疑古与释古两派的划分首先在比例上就不合理。疑古派，冯友兰称其“所作的工夫即是审查史料”，又说“《古史辨》是中国近世以来疑古文献的大成”，有学者将其视为冯友兰对古史辨派的肯定和赞誉，实际上这里冯友兰将古史辨派定位为史料学，与胡绳在60年代将古史辨派定位为史料学的做法一样[43]，都只是一种最低限度的认同，未能体现古史辨派的全部意义。特别是关于“信古”一派的解释，完全是出于虚拟。因为在当时情况下，没有哪一位学者肯于承认自己是信古派。就通常的学术研究而言，也没有哪一位学者是出于信古的目的而会对史料“不加以审查”。罗振玉评价王国维，曾有“反经信古”[44]之语，胡适也曾自称“信古”[45]，实际上他们当然不是信古派。在《古史辨》各册中和古史辨派持反对意见的学者，也都只能归入释古一派，而不能视为信古派。如童书业曾试图对缪凤林加以“信古”之称，其实做得非常勉强。童书业说：“缪先生素来是以‘信古’著名的，但他也不是一味的迷信古初；他实在受崔述的影响很大，他只是一个儒家正统派的古史学者……他确也有些‘疑古’的精神。”[46]那么在信古、疑古、释古三派划分上，信古派就缺无其人，疑古派只有顾颉刚等少数人，其他学者则一概都要归为释古派。换句话说，赞同顾颉刚的都是疑古派，不赞同的就都是释古派了。冯友兰这样一种理解，在评价古史辨派问题上具有意义，在描述当代学术发展方向上意义就不大了。

而顾颉刚承接着冯友兰的三阶段说，对于信古、疑古、释古三派进而给予词义学上的解释，笔者认为是存在较大问题的。

首先，信古、疑古、释古三派的得名，都是由“疑古”而来，在当时情况下，三派的得名都是有特指的，不可以用于泛称。“疑古”一词，无论其称为“疑古”或是“辨伪”，抑或是其他名称，都是指的古史辨派。如罗义俊所指出的：“将‘疑古’确定为顾先生‘古史辨’的特征，大概不论赞成与否的各家已经成为一种共识。顾先生弟子甚至称之为‘一个以疑古为旗帜的“古史辨派”’。（《顾颉刚先生学述》，第131页。）”[47]古史辨派对于自己古史研究中的考信因素尽可列出，但对疑古派一语的特指性是不宜否认的。

第二、既然疑古派说自己疑中有信，那么信古派也可以说自己信中有疑。疑古和信古，各有疑各有信。疑古者疑其不信，信其疑；信古者信其信，疑其不信。那么到底谁为疑古谁为信古，便会造成含义上的混乱。“此亦一是非，彼亦一是非”，二者既不能自证，也不能互证；“心如明镜台”与“明镜亦非台”，其结果只能是不可言说。

钱穆晚年曾称古史辨派“傥中国古史尽由伪造，则中国人专务伪造，又成何等人”。[48]其评价倾向鲜明，但在称谓上则屡屡模糊，如称顾颉刚的疑古为“极端之怀疑论”，称自己“所疑皆超于颉刚……疑与信皆须考，余与颉刚，精神意气，仍同一线，实无大异”及“然窃愿以考古名，不愿以疑古名”[49]；又称信古有广义和狭义两种：“信亦有广有狭。疑者非破信，乃所信之广。信乎此，并信乎彼，而彼此有不能并信，于是乎生疑。若如世守信者，信其一，拒其余，是非无疑，乃信之狭。若必尊信，莫如大其信。大其信而疑生，决其疑而信定。则怀疑非破信，乃立信”[50]；等等，亦可见其词义上的困顿。

关于胡适一生的史学研究，有学者称其“讲方法学四十年，确是‘只有浅出，并无深入’，难怪近三十年来海内有识之士或讥其浅薄，或责其不长进……自少至老……莫不以史料的审定为务，以版本的校勘为主……实际上从未进入史迹考定与史实重建的层次”[51]；“适之先生在史学上的弱点便是他老人家‘因噎废食’，过分着重‘方法学’而忽视了用这‘方法’来研究‘学’的本身。一个史学家如果搞来搞去，搞不出‘拿证据来’的圈子，那他底史学研究的范围也就很狭隘了”[52]；等等。评论不无道理，然而究其原因，未始不是因为在诸多基本问题上始终缴绕不清的缘故。胡适一生强调方法，鲠然难为之心，可以想见了。

第三，说信古派信的是伪古，这不是信古派自己的判断，而是疑古、释古两派所加的。到底何为伪古何为真古，这是正在研究中的问题，是时至今日都无法作出的判断。以尚不能作出的判断来称谓三派，就是有失偏颇的了。“疑古”一语，来自刘知幾《史通》的《疑古》篇。“信古”一语来自《论语·述而》“子曰：‘述而不作，信而好古’”，旧注解为“信者，知之，明不信必不能好”[53]及“谦己诲人之辞”[54]，在此意义上，“疑古”当指学术研究中一种必备的怀疑精神，“信古”当指对于古典的尊重态度，这两种因素在儒家正统中都不乏其例，并非全无积极合理之处。此种意义上的“信古”，如果说它是“大概不久就要消灭；即不消灭，对于中国将来的史学也是没有什么影响的”，则是有失平实之语。如以同理反推，既然疑古派、释古派可以称信古的人是信古派，并且称其所信的是伪古，那么以人律己，不论顾颉刚是否宣称“疑古并不能自成一派”，人们还是有理由称其为疑古派或古史辨派，这就又构成了一个矛盾。

笔者认为，作为现代学术史上的一个重要概念，信古、疑古、释古三派的合理解释，不妨回归胡适的“剥皮主义”和钱穆的“高山下石”之喻，也就是梁启超的各时代逐次复古的思想。梁启超所说的第一步“复宋学之古，对于王学而得解放”的工作，已由乾嘉考据学者做过了。信古一派，由疑古派对它的批评而论，所对应的是梁启超的第二步“复汉唐之古，对于程朱而得解放”的古文家的工作。顾颉刚的疑古辨伪研究，由其全以今文家为基础、以“班马异同法”否定刘歆而言，他所作的实际上是梁启超所说的第三步“复西汉之古，对于许郑而得解放”的今文家的工作。而“释古”与“考古”一派所对应的则为梁启超的第四步“复先秦之古，对于一切传注而得解放”。只有做到了“以复古为解放”，或用今天的话来说“以考信为重建”，并且充分认识到“非至对于孔孟而得解放焉不止”及“故先秦学占学界第一之位置”的学术走向，信古、疑古、释古三派之说才是具有意义的。 

注释：

[1] 印永清：《顾颉刚书话》，第282页。

[2] 关于冯友兰“信古”、“疑古”、“释古”三阶段说，最近的研究参见李学勤：《谈“信古、疑古、释古”》，见《走出疑古时代》（修订本）；廖名春：《试论冯友兰的“释古”》，1995年10月清华大学纪念冯友兰诞辰100周年国际学术讨论会论文；郭沂：《从“疑古”走向“正古”》，见《光明日报》2002年7月16日。

[3] 《古史辨》第六册《冯序》，第1页。

[4] 罗根泽：《古史辨》第四册《自序》，第22－23页。

[5] 杨  宽：《中国上古史导论》，见《古史辨》第七册上编，第65页。

[6] 柳存仁：《纪年钱玄同先生》，见《古史辨》第七册上编，第3页。

[7] 廖名春：《试论冯友兰的“释古”》，1995年10月清华大学纪念冯友兰诞辰100周年国际学术讨论会论文。

[8] 郭  沂：《从“疑古”走向“正古”》，见《光明日报》2002年7月16日。

[9] 《古史辨》第七册上编，第1页。

[10] 顾  潮：《顾颉刚先生小传》，见《中国现代学术经典·顾颉刚卷》，第3页。

[11] 刘起釪：《序》，见顾潮、顾洪《顾颉刚评传》，百花洲文艺出版社1995年，第3页。

[12] 顾颉刚：《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，见《古史辨》第一册，第28页。

[13] 罗义俊：《钱穆与顾颉刚的〈古史辨〉》，见《史林》1993年第4期。

[14] 顾  洪：《探求治学方法的心路历程》，见顾颉刚《我与〈古史辨〉》，第5－6页。

[15] 李学勤：《谈“信古、疑古、释古”》，见《走出疑古时代》（修订本），第343－347页。

[16] 同上，第342－343页。

[17] 顾颉刚：《古史辨》第一册《自序》，第77页。

[18] 同上，第80页。

[19] 李学勤：《谈“信古、疑古、释古”》，见《走出疑古时代》（修订本），第344页。

[20] 《古史辨》第四册《顾序》，第1页。

[21] 顾  洪：《顾颉刚学术文化随笔》，《〈古史辨〉与史料学》条，第250页。

[22] 顾颉刚：《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，见《古史辨》第一册，第29页。

[23] 顾  洪：《探求治学方法的心路历程》，见顾颉刚《我与〈古史辨〉》，第6页。

[24] 李学勤：《导论：走出疑古时代》，见《走出疑古时代》（修订本），第19页。

[25] 李学勤：《谈“信古、疑古、释古”》，见《走出疑古时代》（修订本），第344页。

[26] 宋  健：《超越疑古  走出迷茫》，见《光明日报》1996年5月21日。

[27] 张京华：《众议疑古思潮——“二十世纪疑古思潮回顾”学术研讨会纪要》，见《二十疑古思潮回顾与前瞻》论文集，京华出版社、中国书店出版社，即出。

[28] 李学勤：《导论：走出疑古时代》，见《走出疑古时代》（修订本），第19页。

[29] 梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，上海古籍出版社2001年版，第100页。

[30] 梁启超：《清代学术概论》，上海古籍出版社1998年版，第1页。

[31] 同上，第7页。

[32] 梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，第133页。

[33] 梁启超：《中国近三百年学术史》，东方出版社1996年版，第2页。

[34] 叶德辉：《翼教丛编》卷七。

[35] 钱  穆：《评顾颉刚〈五德终始说下的政治和历史〉》，见《古史辨》第五册，第618页。

[36] 梁启超：《中国近三百年学术史》，第133页。

[37] 胡  适：《古史讨论的读后感》，见《古史辨》第一册，第192－193页。

[38] 印永清：《顾颉刚书话》，第239－240页。

[39] 顾  洪：《顾颉刚学术文化随笔》，第301页。

[40] 顾颉刚：《古史辨》第二册《自序》，第6－7页。

[41] 杨  宽：《古史辨》第七册上编《杨序》，第1－2页。

[42] 顾颉刚：《秦汉的方士与儒生》（王煦华导读本）序，第4页。

[43] 胡  绳：《社会历史的研究怎样成为科学——论现代中国资产阶级唯心主义历史学在这个问题上的混乱观念》，见胡绳《枣下论丛》（增订本）。

[44] 罗振玉：《海宁王忠悫公传》（丁戌稿）。

[45] 顾颉刚：《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，见《古史辨》第一册，第13页。

[46] 《古史辨》第七册上编《三皇考·童序》，第39页。

[47] 罗义俊：《钱穆与顾颉刚的〈古史辨〉》，见《史林》1993年第4期。

[48] 钱  穆：《维新与守旧——民国七十年来学术思想之简述》，见台湾《幼狮杂志》1980年第12期。

[49] 钱  穆：《师友杂忆》，第167－168页。

[50] 罗根泽：《古史辨》第四册《钱序》，第6页。

[51] 许冠三：《新史学九十年》(上册)，第164－165页。

[52] 唐德刚：《胡适杂忆》，台湾传记文学出版社1979年版，第110页。引自耿云志主编《胡适评传》，上海古籍出版社1999年版，第475页。

[53] 刘宝楠：《论语正义》卷七，《十三经注疏汇要》本，中共中央党校出版社1996年版。

[54] 朱熹：《论语章句集注》卷七，《四书章句集注》本，中华书局1983年版。 

【第四章 20世纪后半期的学术嬗新：对古史辨派作用与局限的检讨】

第一节 20世纪后半期学术新趋势的若干特点 

20世纪二三十年代，一场声势浩大的疑古思潮席卷中国学术界，以顾颉刚为首的古史辨派对中国历史，特别是上古史作了一番辨伪梳理，其中尤以顾氏“层累地造成的中国古史”说最为著名。古史辨的出现，绝非突如其来的偶然现象，它与自宋代以降的怀疑精神一脉相承，但在二三十年代出现并引起巨大轰动，却是五四新文化运动的产物，也是中西学术交融出现高潮下的结果。它冲破了人们头脑中固有的信古、嗜古心理定势，起到了思想解放的作用。它继承了我国历代疑古辨伪的优良传统，吸取了社会学和考古学的知识，运用了近代的科学方法，把我国先秦至两汉的古书上有关古史的记载，作了系统的分析，揭露出它们本来的神话传说的真面目，从而揭穿了“经”的老底，剥去了它的神圣外衣，从根本上推倒了二千多年来人们崇信的偶像。徐旭生说：“近三十余年（大约自1917年蔡元培长北京大学时起至1949年全国解放时止），疑古学派几乎笼罩了全中国的历史界，可是它的大本营却在古史辨及其周围。”[1]既然古史辨推翻了旧的古史体系，那么建立可信的中国上古史的任务便摆在学术界的面前，而可信的古史只有建立在考古发掘所得新材料的基础之上，这已是当时众多学者的共识。因此可以说，以古史重建为宗旨的考古学得以在中国迅速发展，主古史辨派实际上也起到促进的作用。古史辨重在破，考古学者和其他重视考古新发现的宝贵史料进行古史研究的学者所作的工作则重在立，两者之间相辅相成，共同推进了20世纪中国学术发展进程。经过半个多世纪时间的考验，证明古史辨派虽有疑古过头的失误，方法上也有不当的地方，但其贡献是重大的，它从事打破旧的、臆造的、三皇五帝相承而来的古史体系，是同五四时代反封建的伟大潮流相一致的，也是推进史学近代化、向建设科学的信史目标前进的一个重要步骤，这已成为学术界公认的看法。

古史辨派的学术业绩是不朽的，在五四新文化运动中，在反封建狂飙的激荡下，顾颉刚毁灭性地催破了由儒家经学所支配的史学，通过批判各种儒经古籍，考辨真伪，从而还史料以真面目，使得“层累地造成”的伪古史失去凭藉，使人们有了可能去寻取古史的真相。这一业绩主要表现在：（一）古史辨派的古史辨伪工作，对于推翻旧的臆造的古史体系，探求科学的古史系统，推进中国史学的近代化，建立了巨大的功绩。徐旭生认为古史辨派“最大的功绩就是把在古史中最高的权威，《尚书》中的《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》三篇的写定归还在春秋和战国时候（初写在春秋，写定在战国）。……由于疑古学派（广义的）历史工作人及考古工作人双方的努力，才能把传说时代和狭义历史时代分开，把盘庚以前的时代叫作传说时代，以后的时代叫作历史时代”[2]。自从顾颉刚发起古史大讨论后，再也没有人糊里糊涂地将“盘古开天地”的传说作为真实的历史了。它启发人们审慎地对传说材料进行抉择，结合考古新发现，仔细考辨其中的史实，从而逐步地重建科学的古史体系，这是中国史学近代化的重要成果。（二）古史辨伪工作具有扫荡长期毒害人们的思想及根深蒂固的封建意识有积极意义，与五四运动反封建的潮流一致。胡绳对此有很高的评价，他说：“在1925年左右顾颉刚先生在‘古史辨’的名义下进行的一些工作是不应当被抹煞的，在这些工作中表现着的‘疑古’精神是当时反封建思潮的一个侧面”。[3]（三）古史辨派尤其是顾颉刚本人，对于古史古书的辨伪，作了范围广泛的考证工作，涉及许多历史问题和各种重要典籍，积累了一批有价值的研究成果，推进了学术研究。直到今天，研究《诗经》、《尚书》、《周易》等古代典籍及古代礼制、民族、历史地理和神话传说，都要引用顾颉刚等人的论著。（四）顾颉刚在学术上的“求真”精神，对于学术问题“平等”讨论的态度，都是值得大力肯定的，至今仍有现实意义。[4]

顾颉刚的古史辨伪学说，不仅是传统学术中疑古风气的发展，而且是在五四时期中西学术交融思潮推动下而兴起的一场意义深远的思想文化运动。它是当时西方传入的新学理，尤其是科学理性精神，批判、审查史料的方法，重视逻辑、系统和“历史演进”的方法，与中国传统学术中乾嘉严密考证方法，今文学派猛烈批判千百年来禁锢人们头脑的泥古、守旧、僵化思想体系的怀疑和进取精神相互结合的产物。顾颉刚“层累的造成的中国古史”说，证明历来所公认的三黄五帝的古史系统是由神话传说演化而来，这是向世代相传的封建观念的有力挑战。因此文章发表后，立即引发了与守旧派之间的大论战，得到社会各阶层人士的普遍关注，产生了广泛的社会影响，不仅具有创造性的学术价值，而且具有反封建的社会意义。古史大论战后，伪古史系统终于瓦解，大多数学者把三黄五帝时代列入史前史范围，黄帝、尧、舜为原始神话传说中的人物。原来反对的人，也不再坚持自己的看法，如张荫麟著《中国史纲（上古编）》，就接受了三黄五帝是神话传说的说法。尹达评价道：“顾先生对于传统古史的怀疑，无疑是我们史学发展中的一个重要步骤，这里应当历史的肯定下来的，这是任何人都不能否定的事。他继承了今文学派的传统，吸收了实验主义的方法，大胆怀疑古文经书，从而发展为怀疑到传统的古史，否定了这些作为神圣不可侵犯的‘经’典，这一来就具有反封建的重大意义。”[5]

中华民族有着五千年悠久历史，但长期以来，人们对于公元前三千年的历史认识仅局限于“三皇五帝”的古史传说，且仅局限于黄河流域。古史辨派勇气十足，一刀将商代以前的历史划出历史的范围。顾颉刚称传统的古史体系是“层累的造成的中国古史”，对于真实的古史而言，“发生的次序和排列的系统恰是一个反背”，以夏禹由天神演化为人王，终受舜禅让作了夏代的开国之君为范例。他特别就（1）禹是否有天神性？（2）禹与夏有没有关系？（3）禹的来源在何处？（4）尧、舜、禹的关系是如何来的？等问题作了详细讨论。[6]他认为禹之传说乃属一种神话性质，不足以知夏代政治范围之所在。一直到战国以后的文献里面，才有“禹是夏代第一世君主”的记载，直到“西汉中期以前并没有少康中兴的传说”。这个传说乃是“光武以后的人影射了光武中兴的故事而杜造出来的”。关于夏史的主要内容则是“勇于作伪的战国秦汉间的历史家”完成的工作，并称夏王朝的历史“是很茫昧的”。[7]实际上，少康中兴的故事见于《左传》襄公四年和哀公元年，通过这个故事，我们可以比较详细地知道夏初历史和夏代社会性质，尤其是我们在考古学上寻找夏代遗址时，这两段记载提供了许多宝贵的线索。它使我们知道夏初的地望在黄河下游，到夏末，至少在夏后皋时代，已经迁徙到今山西南部、河南洛阳以西一带。1959年，徐旭生就是根据文献提供的线索，对分布在豫西、晋南的“夏墟”进行了实地调查，由此揭开了我国以田野工作为重点探索夏文化的序幕。

周予同这样评价古史辨派：“‘疑古派’在中国史学史上自有其不可一笔抹杀的业绩，他们继承今文学的思想体系，采用古文学的治学方法，接受宋学的怀疑精神，而使中国的史学完全脱离经学而独立，这在中国学术演进史上是不能不与以特书的。至于他们的史料限于记载的书本，他们的研究方法仍不免带有主观的成见，他们的研究范围仅及于秦、汉以前的古史以及若干部文学著作，因之，他们的成绩不免消极的破坏多于积极的建设。”[8]白寿彝也对以顾颉刚为首的古史辨派的成就与不足做了评价：“顾颉刚先生的基本观点对有关古史的荒谬传说起了廓清之功，而历代相传三皇五帝的神圣地位一下子也就失去了依据。这对于当时的学术界是一个很大的震动，对于古史研究的发展是起了作用的。但在具体古史问题的处理上，往往有‘疑古’过头的地方。后来，他从对古史的‘破坏’转到对古史的建设上来。他也作出了一些成绩。但因没有正确理论的指导，他对于古史研究的工作基本上停留在文献整理阶段。”[9]

由于古史辨派摧毁了伪造的古史，影响所及，国人论史多以三千年前的殷商为“信史”时代的开端，而将商以前的历史视为神话或传说。实际上，每一个民族都有自己的神话传说古史体系，古代希腊的荷马史诗就是其中最有名的之一。这些传说经过历代人的口耳相传，后被记载下来，便成为史诗，其中蕴含着十分重要的史实。这是因为古代一个民族关于本身先世的传说，决不是凭空虚构的故事，它在古人心目中具有重大的意义。1982年底，尹达为《史前研究》杂志的创刊写了一篇《衷心的愿望》，也对古代的神话传说有新的看法。他问道：“我国古代社会的传说里究竟是否全属伪造？在这些疑说纷纭、似是而非的神话般的古史传说中是否有真正的社会历史的素地？我们能不能因此而对祖国的远古社会采取虚无主义的态度？……从考古发掘中还发现有些‘传疑时代’的某些部族里的可能有相当关系的各种不同的新石器时代的文化类型。从地望上，从绝对年代上，从不同文化遗存的差异上，都可以充分证明这些神话的传说自有真正的史实素地，切不可一概抹煞。”[10]不可否认，有些神话传说中确有一些夸饰的成分，甚至是无稽之谈。传说时期的人物、事迹总是史事和神话糅合在一起，人神不分，这给古史研究带来了一定的困难，需要我们认真加以鉴别、分析，才能得出正确的结论。

考古学上的重大发现应该是指能使我们改变对一种（考古学上的）文化的认识，或者这个发现能使我们改变对一个时代的认识。英国著名考古学家柴尔德(Gondon Childe)说：“史前考古学造成了一场人类对自己过去的认识革命，这场革命规模之大，可与现代物理学和天文学所取得的革命相比拟。考古学不再是靠文字记载来拼拼凑凑、零零碎碎地说明可怜巴巴的五千年的状况，现在它已经能够为历史学家展现出二十五万年的景象。它象光学仪器一样，已经将我们的视力范围往回延伸了五十倍，而且每年都在扩大着用新的立场和观点来加以叙述的领域。”[11]考古学最重要和最持久的成果是打破了历史学家传统上对文字记载的依赖，至少在某些情况下证明这些记载所包含的材料的不可靠性，带有神话的特征。在缺乏文字记载的地方，考古学证据能够提供必要的资料，甚至有时还是唯一的资料，用以重视过去的现实。考古学正在逐步改变着人们对中国文明史的传统认识，重新评价中国古代文明。特别是70年代以来的一系列重大发现，给中国古史研究提供了全新的史料，提出了全新的课题。先秦考古收获和碳14测年技术测得数以千计的先秦年代数据，几乎全面突破了原有的古史框架。我们可以依据考古学积累的大量文物资料，对中国古代历史重新做出诠释，进而建立科学的古史体系。

20世纪考古学迅速发展，成果丰硕，概括起来有以下几项：（一）中国文化本土起源的确定和“中国文化西来说”的批驳。中国食米（小米和稻米）吃肉的饮食文化传统、民居和礼制建筑格局的传统都可以追溯到新石器时代；中国古代青铜器的复杂精致及其浓厚的政治宗教意义，无疑是独立发展的；蚕丝、卜骨、玉器都是本土起源的成份；也有外来成份，如青铜技术、羊、马饲养和马车制造。（二）中国史前史架构的建立。苏秉琦“考古学文化区系类型”理论得以分疏各地文化的来龙去脉、传播交流；并可间接地建立先史时代民族的梗概以及融合、分化大观。（三）先史社会面貌与转变轨迹的蠡测。关于国家的形成，《礼记·礼运》有四准则：货力为己、世袭统治、城郭工程及“礼仪”的建立。今日考古学的资料对“城”、“礼”提供了充分的证据，可以适度推测“村落”、“国家”的情状及中国的特殊性。（四）考古资料对三代历史的补证。三代考古无法彻底推翻传统古史的基本构架，但举以墓葬礼制、礼器为例，可以充实古史的具体内容，如认识三代社会秩序、中原共主国与周边方国的关系等，一旦充实到相当程度，也可能形成新史观。[12]同时，考古学家的工作极大地丰富了以往关于夏商周三代社会的认识，第一，考古学提供了最终证实夏王朝存在的可能性；第二，考古学家对早商、先商以及早周、先周遗存的大量发现，使得历史学界不得不重新估价三代文明的发达程度，其所代表的社会发展阶段和三代文明的特点等；第三，尽管史学界早已注意到夏、商、周之外尚活跃着不同的方国，但真正证实和认识这些方国仍离不开考古学家关键性的工作；第四，如果说过去有关夏、商、周三代文明的关系问题只是从文献中引伸出的种种推测，那么考古学家则愈来愈有可能提供令人信服的答案。所有这些成果，都是考古学献给史学界的一份厚礼。

中国自古以来就是一个幅员广阔的文明国家，自司马迁以来的学者，几乎都相信中国文明一元发生论，即以黄河流域为中心而形成的。特别是晚清以来，学术界有一种偏见，以为夏、商、周三代王朝的范围是相当狭小的，仅限于黄河中下游一带。这种误解产生的原因，主要是由于当时考古工作没有得到很好的发展，关于古代遗存的文物只在黄河中下游的少数省区发现。但是近几十年来，随着文物考古事业迅速发展，这种局面有了彻底的扭转。人们的眼界逐渐开阔，知道商周王朝统治区域是很辽阔的，在王畿外有诸侯，其周围还有附属的大小方国，远超出人们原来的想像。而且早在史前时期，中华大地上就出现了各种发展不同、特征相异的文化类型，如北方的红山文化，南方的良渚文化，西南的三星堆文化，中原的龙山文化等，犹如满天星斗，播洒在中国辽阔的疆域上。中原文化经常与周围地区的文化交流融汇，彼此互相影响，互相沟通，在相当大的地理范围内，形成有共同文化因素的“场”。一个文化与另一个文化相接触，先是冲突，继而交流、融合，最后整合为一个范围更大、内容更复杂的文化。苏秉琦从考古学的角度说：“华族文化同其他兄弟民族文化的关系是随着社会的发展而发展的，不是一成不变，而是随着诸地区之间社会发展的不平衡而变化的。由于这一反复变化的结果，并结合其他条件，遂使得华族文化在其初期发展过程中（仰韶文化时期），一方面确立了它在我国民族文化关系中的主体地位，另方面还为它的活动中心从华山附近移至中原，从而为它的进一步更高的发展，为它同其他兄弟民族文化关系的进一步更高的发展，做好了准备。”[13]也就是说，中华文明起源和发展的模式可概括为多元起源、中原核心、一体结构。

中国文明起源与形成的主要模式是汇聚和辐射，中原夏王朝出现前后，黄河及长江下游地区曾盛极一时的龙山文化和良渚文化逐渐衰落，夏商王朝汇集了各地先进的文化因素，使中原地区的文化得到高度发展，进而形成了文明中心。而先进的文化因素也随着夏商王朝势力的扩张向周围传播，促进周边地区文化和社会的发展，这些地区形成的一些独特的文化因素，又反过来给中原王朝以影响。从三星堆和大洋洲出土的文物中，可以清楚地看出中国文明的内聚和外衍的两面性特征。

处于商周王畿以东和东南的山东、江苏、安徽、江西一带，有薄姑、吴、越等国，是东夷、淮戎和吴、越等族的活动区域。1989年，江西新干大洋洲发掘一座商代后期墓葬，出土青铜器480余件，玉器100多件，陶器300多件。其中青铜器最引人注目，数量之大，品类之多，造型之奇特，纹饰之精美，都是全国罕见。种类有礼器、乐器、农具、手工业工具、兵器、雕塑品、神器及杂具等多种，其中犁铧等农具前所未见，是研究古代农业的珍贵资料。尤其是双面神人兽面铜头像，头顶中央有一圆孔，颌下则有一方銎。这种圆孔在上，方銎在下的设计，寓意天圆地方，以便巫师借助神灵通天入地。还有立鸟双尾虎，虎口张牙咧齿，虎背上站立一鸟。文献记载商族的图腾为玄鸟，“天命玄鸟，降而生商”，这种独具匠心地将虎、鸟设计在一件艺术品上，说明商王朝的势力已达长江中游地区。鸟之所以立于虎背上，不单纯是艺术夸张，而是中原商族和其隶属方国关系的真实反映。玉器中的一件侧身羽人玉佩，有机地把人、兽、鸟集于一身，想像丰富，制作精美。这批文物有典型的商代青铜器，铸作水准很高，工艺极为精湛；也有商器经后人加工或改造过，使器的形制、纹饰具有本地域特色；也有完全是南方土著民族的独特创造，工艺粗犷、简率。这充分表明远在三千多年前，南方赣江流域确存有一支与中原商周文明并行发展且高度发达的青铜文化，弥合了对江南文明史认识的断层，成为揭开3000多年前长江流域文化之谜的重大依据。在人称“蛮荒服地”的江南发现如此多而精美的青铜器，举世瞩目。[14]

处于商周王畿以西和西南的甘青、云贵和四川一带有巴蜀等国，是氐羌、巴蜀和滇等族活动区域。1986年以来，四川广汉三星堆发现三种面貌不同但又连续发展的三期考古学文化。其中一期文化（“宝墩文化”）发现具有良渚文化风格的玉锥形器和具有石家河文化风格的陶器，说明与长江中下游地区已有文化交流。二期文化发现两个大型商代祭祀坑，出土文物有青铜器、玉石礼器、陶器、金器、象牙饰品等珍贵文物800余件，数量之多，令人叹为观止。其中最具特色的是青铜人物造像和各种各样的青铜面具和金杖等，其中青铜人物中高2.6米的人像，是一位粗眉大眼，头戴高冠，身着燕尾长袍，赤脚站在方座之上的巫师，估计是集古蜀王国的政治、宗教于一身的领袖人物，既是一国之君，又是群巫之长。头戴黄金面罩的青铜人头像，更是体现了古蜀王国的神秘色彩。而青铜树通高4米，由树座、树干和三层树枝组成，树干上攀附着长龙，树枝上有花果禽鸟。神坛自上而下分兽形座、立人座、山形座和盝顶建筑四层，立人座和盝顶建筑两层分别有站立和跪坐的成排人物，人皆执物作献祭状，反映了古蜀民族的宗教信仰。这批青铜器除金杖、金面罩、青铜人物像、部分玉璋等，具有强烈的地方特征，为商文化所不见，是蜀地自铸品，充分展示了巴蜀文化的技术水平与艺术特点。其他如尊、罍、盘等青铜容器都和商王朝统治区域内出土的商代前期器物的形制、花纹基本一致，表明其受到夏商文明的影响。三星堆遗址文化为研究古蜀文化历史、宗教礼仪、雕塑、冶金等方面，提供了极为重要的实物资料。[15]

“三皇五帝”说起源很早，但在古文献中至少出现了六种以上不同的说法：“三皇”有燧人、伏羲、神农说，伏羲、女娲、神农说，伏羲、祝融、神农说，伏羲、神农、共工说，伏羲、神农、黄帝说，黄帝、少昊、颛顼说等六种。“五帝”也有黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜说，庖牺、神农、黄帝、尧、舜说，太昊、炎帝、黄帝、少昊、颛顼说，少昊、颛顼、喾、尧、翼说等六种。“三皇五帝”说出现于战国时期，具体的“三皇”组合形成更晚，“到西汉后期，特别是西汉末年王莽想由步趋黄帝而升为黄皇，复加以提倡，而三皇之说始大盛，于是方士术数家和方士化儒生的纬书中竟相鼓吹三皇之说。由于纬书作者相信天人合一，他们打通了天神与人王的界限，许多原为天神的，他们即作为人王，所以作为人间历史上三皇之名纷至沓来。”[16]大多数学者都认为“三皇五帝”是神话传说，根本不可信。但从晋南、豫西等地考古发掘的大型城址墓地来看，在距今四、五千年的龙山文化时期，社会已进入初级文明社会，阶级和国家已经产生，生产力也发展到了相当高的水平，与历史传说和文献所记载的“三皇五帝”和夏王朝中心活动区相一致，这就使五帝时代在考古学上得到了初步证实。也就是说，从五千年前的黄帝时起，中国已开始跨入文明的门槛，五帝时代是中国文明的初级阶段。

中国社会科学院考古研究所在山西襄汾陶寺发现了龙山文化遗存，已经发掘了七百多座墓葬，30多个灰坑和一些房子、陶窑，出土了相当丰富的重要文物资料，有绚丽的彩绘陶器和木器。尤其重要的是一件铜铃形器，经化学分析，含铜量97.8%，系用复合范铸造的红铜器，证明当时已掌握冶金技术。还出土乐器26件，包括特磬、鼋鼓、土鼓、铜铃、埙等六种。此外还出土一件陶扁壶器壁上，有毛笔硃书字样，其结构与甲骨文同形字十分相似，说明当时文字已经产生。出土物包括礼器、祭器及生产、生活工具，非常丰富，从器物组合可以显示出音乐与祭祀、埋葬习俗的关系，对探索礼乐制度的起源与形成有着至关重要的意义，同时对于研究古代中国夏族的文化和历史，具有十分珍贵的学术价值。

陶寺遗址据碳14测定，早期为公元前2500－2300年，下限不晚于公元前1900年，早于夏代。陶寺一带位于晋南之地，古称为唐，封于晋南的周武王之子称唐叔虞，古史传说又谓帝尧为陶唐氏，建都平阳，晋西南又有“夏墟”之称，今襄汾城郊还保留着规模宏伟的尧庙。古籍记载帝尧曾命羲仲向东，羲叔向南，和仲向西，和叔向北扩展的传说，这同陶寺遗存所含既有本地特征，又有其他文化因素的情况，正相吻合。因此可以说，陶寺文化相当于尧舜时期。高炜从年代、古史地望、族属、生产力水平和社会性质诸方面，对陶寺遗址和陶寺类型龙山文化作了分析，“据以对照已知的C14年代，我们认为：陶寺早期约略早出夏代一、二百年，或相当传说中的尧舜、禹时期；陶寺中、晚期已在夏代纪年范围之内。”[17]王文清也认为：“陶寺遗址、墓地的文化遗物，在地望、年代、器物、葬法和赤龙图腾崇拜迹象等方面，基本上与帝尧陶唐氏的史迹相吻合，很可能是陶唐氏文化遗存。”[18]李民也说：“陶寺的许多发掘材料与文献中所说的尧舜时期的情况，实在可以相互对照。从地域上看，若把陶寺遗址分为两个时期四个阶段，那么尧舜时代正与陶寺早期的后一段——陶寺晚期的前一段时间大致相当；从社会状况上看，两者也有不少相似之处。应该说，这并非是一种巧合，而有其内在的联系。对这一内在的联系，考古发掘和文献记载都给予了有力的证明。”[19]

2000年，考古工作者又在陶寺遗址寻找到了大型建筑基址和城址。该城址形制简朴，带有许多原始性，由于城址压在陶寺文化晚期地层下面，城墙夯土中有陶寺文化陶片，因此可确定属于陶寺文化晚期。近年来各地龙山文化城址屡有发现，但像陶寺这样既发现大型墓地、居住遗址，并出土铜铃、朱书文字陶器的城址，却是绝无仅有。由于陶寺遗址反映出阶级出现的迹象，有金属出现，有文字出现的可能，又发现了城址的迹象，这为中国文明起源和唐尧文化研究开拓了新的空间。从时空两方面来讲，陶寺城址都是探究中华文明形成和早期发展的重要对象。陶寺遗址的发现不仅证明古史传说有其真实的“史影”，而且其城墙已耸入文明时代。1978－1985年的发掘曾获得重要成果，如墓葬反映出当时社会金字塔式社会分层结构，类似王陵的超群大墓和鼋鼓、特磬等王室重器，标志着王权的存在。以陶寺为中心，在80余处大小遗址组成的聚落群体现了中期国家的“都、邑、聚”格局；由玉器、漆木器和特殊陶器构成的前铜礼器群表明的中国古代文明固有特征之一的礼制已经形成，为中原地区由原始社会向文明社会转变提供了极具说服力的典型例证，显示出其在中国文明探源工作中不可替代的地位。[20]

应该说，“三皇五帝”这些传说中的古代帝王，其实都是原始社会一些氏族部落的首领或氏族部落的代号，它们之间有时结为联盟，有时发生战争，经过长期的融合、分化和改组，后来形成了华夏族。三皇五帝时代相当于龙山时期，其重要的社会现象有：（1）社会等级化，且社会等级省份和政治权力世袭化；（2）家庭成为社会生产的基本单位，同时以家庭为本位的祖先崇拜与巫术（萨满教）相结合构成主要的宗教仪式活动，地区内聚落等级分化；（3）地区间的交往主要表现为远程交换贵族及酋长使用的宗教仪式用具，及族群间战争的频繁发生。龙山文化的以上特征与酋邦社会的特点相符，奠定了中国古代文明的基础，是研究和认识中国古代文明的关键，在中国古史研究中具有十分重要的意义。

中国古代有一种被称作“明堂”、“大室”、“太庙”之类的祭祀与布政之宫，《周礼·考工记》、《礼记·月令》中屡有记载，但战国诸子百家争鸣之时，已无人可以准确说清明堂的形式和功用了。清人戴震作《明堂考》，认为“明堂法天之宫，五室十二堂，故曰明堂。”阮元也撰写《明堂考》，对此作了详细考证，认为“明堂者，天子所居之初名也。是故祀上帝则于是，祭祖先则于是，朝诸侯则于是，养老尊贤教国子则于是，飨射献俘馘则于是，治天文告朔则于是，抑且天子寝食恒于是，此古之明堂也。”王国维曾以传世文献与甲骨金文相印证，作《明堂庙寝通考》[21]一文，对明堂的布局、功用作了详尽考证，认为明堂之制为古代宫室之通阕，有四堂、四室，两两对峙，中有广庭，宗庙、庙寝亦如之。该文以太室、太庙、明堂、寝宫等合并为一，旁征博引，博大精深。顾颉刚明确指出明堂为汉人伪造，他说：“明堂之名，《诗》、《书》、《易》、《春秋》皆无有，以至《论语》、《墨子》众未见。最初所见，乃至《孟子·梁惠王下》，……此本孟子惯用之方术，书中随处可见。世儒不知仰观廖廓而仅俯视薮泽，遂因‘明堂王者之堂’一语而各作理想之宣传，乃若古代真有此完备之制度者，盖皆沿流而未溯其源者也。”他考证后说： “此类屋宇以容积言，谓之‘大室’；以方向言，又可谓之‘明堂’。……集众行事无不于大室，而集众所行之事种类至繁，后世言明堂者以为祭天、祀祖于是，治历、颁朔于是，立学、尊师于是，朝觐于是，耕藉于是，养老于是，献俘于是，实则本非萃诸类事于一明堂之中，乃后任漫不省别，以种种之实际制度及要求实现之王政悉纳之于一堂中耳。”[22]但限于条件，他们所做的只是文献上的钩稽与整理，与实际不尽符合。

安阳殷墟发掘的大墓半数以上有亚形木室，高去寻解释说：“平面作亚形的木室，……何以不避困难之增加，工料之多费而造成如此形制之木室，这很清楚的表示出它有一定的涵义，非如此不可。……不容怀疑的它应该是当时丧礼的一种制度建筑。这种丧礼制度的建筑可能是象征着当时贵族社会的一种礼制建筑，而非一般的住处。这种贵族社会的礼制建筑根据后世的记载，它是祭祀祖先的地方，也是祭祀上帝和颁布政令举行重要典礼的处所。它的名称，较早的说法是夏后氏称之为世室（即大室），殷人称之为重屋，周人称之为明堂，我们现在称它为古代的宗庙明堂建筑。”[23]具体情况依然不甚清楚，但可以知道中国古代文献中的太庙、明堂与太室，等同于民族学或考古学上的大房子，凡朝觐、祭祖、庆赏、选士、养老、教学等大典都在明堂举行。

1983年甘肃秦安大地湾遗址发现的901号大房子，可能是大庙大室或明堂大室的滥觞。901号大房子前有位于中央的殿堂，面积达130平方米，可谓之“大室”；后有坐南朝北的居室，有三个正门，可谓之“明堂”；左右各有厢房，可谓之“大庙”。前堂有左右对称的两个直径约90厘米的大圆柱，即顶梁柱，有直径2.5米以上的火塘。前有正门3个，还有与左右厢房连通的两侧门。前堂的地面经过多层特殊处理，坚硬平整，色泽光亮，裂纹极少，做工考究，说明人们的重视程度，也合乎“静洁足以享上帝礼鬼神”的特殊要求。一个290平方米的殿堂式的房子，再加上宽阔的广场，是迄今所见这一时期的最大建筑。其功用从政治角度讲，它是当时酋长首领们集会议事、布政之宫；从祭祀角度论，它是人们举行祭祀活动的中心庙堂——大庙大室或宗庙大室，是祭政合一的权力中心所在。[24]将考古发现的实物与文献记载的中国古代“明堂”、“大室”之类的庙堂宫室建筑格局相对比，可以对明堂庙寝有一个清晰的认识。

“九州”为传说中我国中原上古行政区划，起于春秋、战国时代，说法不一。西汉以前，大都认为九州系禹治水后所划分。州名也未有定说：《尚书·禹贡》作冀、兖、青、徐、扬、荆、豫、梁、雍；《吕氏春秋·有始览》有幽州，而无梁州；《周礼·职方》有幽、并州而无徐、梁州；《尔雅·释地》有幽、营州而无青、梁州。《汉书·地理志》始以《职方》九州为周制，三国魏孙炎注《尔雅》，始以《尔雅》九州为殷制，后世经学家遂合并称之为三代九州。大多数学者认为，九州只是当时学者各就其所知的大陆所划分的九个地理区域，其形成时代比较晚，属于传说范畴，并不一定有现实的基础。顾颉刚认为西周时尚没有九州的观念，更不必说殷和夏。自西周之末到春秋时，在今河南省的西部和陕西省的东南部，有个姜姓民族的居住地，叫做九州。大约在春秋中叶，把这小区域的九州放大为禹迹的九州，作为当时天下的代称，但没有确定九个州名及其疆界。到战国时，因吞并的结果，小国之数日减，仅存几个强国（如秦、楚）或古国（如周、卫），约略与九州相当，遂使九州之说益臻具体化，而有《禹贡》等分州之书出现。这些州名，有的直取国名（如徐），有的取于国的异名（如荆），有的取于国的同音字（如扬、幽），有的取于国的都邑（如雍、冀、营），有的取于水名（如兖），有的取于五行的方位（如青）。后来又因地域的扩张和九州名目的不一致，放大为十二州。[25]其后，他又在《中国疆域沿革史》一书中说：“‘九州’一名辞，虽已见于春秋时铜器《齐侯鏄钟》及《诗商颂》（作‘九有’、‘九围’等），但整个九州每州之名称及疆域之分划，则恐为战国以后所安排，……今日所见之《禹贡》为记禹时九州贡赋及治水刊山之书，虽非禹时实录，然亦足代表战国时代人之古代地理观念。”[26]

徐旭生从考古学的角度，认为龙山期古文化的区系划分与《禹贡》就州的划分，大致基本相似。例如，陶寺龙山文化主要分布区在冀州，河南龙山文化主要分布区在豫州，陕西龙山文化主要分布区在雍州，山东龙山文化主要分布区在青、徐州，良渚龙山文化主要分布区在扬州，长江中游龙山文化主要分布区在荆州，等等。从这方面看，“九州”之区域划分，自有其可信性。[27]邵望平也根据考古学文化区系的理论，把中国史前文化分成若干文化圈，以这些文化圈与《禹贡》讲的九州逐一对比，指出《禹贡》九州的划分，实有其深远的历史渊源，决不是凭空想像或杜撰。她说：“九州篇作者的视角是处于凌驾诸区系之上的中心位置的俯视角，其视野所记之贡品又反映了各区系的中国文明所做的贡献。同时也应注意到，作者的地理知识仅及于商末周初所知的‘天下’，远远未能达到战国时期的水平。‘九州’不是战国时代的托古假设，而有三代史实依据，‘九州’的存在与变迁应是战国诸雄分野的由来之一。”[28]这种直接以考古成果作为检验《禹贡》“九州”的标尺，证明其内容可靠性的做法，为从清末以来就被疑古派否定了的《禹贡》“九州”恢复了名誉，跨出了“走出疑古时代”阴影的关键一步。

尧舜禹禅让之说曾是古代社会的一段美谈，最早且完整的记载见于《尚书·尧典》，先秦诸子文献中多有叙述。但《竹书纪年》却有“舜囚尧于平阳，取之帝位”及“益干启位，启杀之”之说。究竟是否存在禅让这一制度，历来史学家有不同的看法，有选举和争夺两种说法。而顾颉刚作《禅让说起于墨家考》，从文献学的角度对有关记载进行了大量的梳理工作，提出禅让说是墨家为了宣传他们的尚贤、尚同主义而制造出来的。《墨子》中只有尧舜禅让，舜禹禅让是后人添加的。《孟子》中的禅让故事是墨家学说流入儒家而改造的，《论语》中的禅让故事是后人采用邹衍的学说而重制的。他批评了“禅让说是原始共产社会里的酋长选举反映”的观点，认为禅让说只有战国的材料，不能“确实找到唐虞时的禅让材料”，那么“只有疑的资格，而没有信的资格”，所以“选举说”是毫无根据的。[29]这篇文章也有致命的弱点，即文献批判方法超越了合理的程度。他从文化史角度做出的断定和康有为等人所运用的今文家手法是相同的，即固执地信守某种价值准则，当判断与自己信奉背离并且包含矛盾的文献时，喜欢将其解释为某些人或者某种思想所企图达到的某一行为，这种论断无疑带有很大的片面性。为此，台湾学者阮芝生撰写了《评“禅让传说起于墨家”说》一文，指出顾氏对于许多重要史料“违反自然顺序，逆向或单向思考，并对于不利于己的材料用‘疑而伪之’的方法加以排除。”[30]

同时大量考古发现也证实，大约在公元前3000年龙山文化时期，随着农业、畜牧业的发展，生产工具的数量和种类也大为增长，快轮制陶技术较为普遍，大大提高了生产效率，同时占卜等巫术活动也较盛行，出现了私有财产。社会形态已发生重大变化：一方面出现了中心聚落和半从属聚落；另一方面出现了专业性的经济中心和宗教中心。如山东泰安大汶口文化已经出现贵族阶层，贫富分化和等级分化明显，表明社会组织超出了氏族部落的界限，形成了大范围的共同体。到了夏王朝前夕，亦即传说中的尧舜禹时代，社会分化进一步加剧，与《尧典》记载相呼应，因此不能说没有任何根据。1993年，湖北荆门郭店一座楚墓中出土了一批竹简，时间相当于战国中期偏晚（约公元前300—278年），其中有一篇《唐虞之道》是早期儒家集中阐述禅让说的讨论，填补了孔孟之间的一段空白，为我们考察春秋战国时期思想界热烈探讨的举贤禅让提供了新的珍贵史料。简文云：“唐虞之道，禅而不传。……尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲故孝，尊贤故禅。……禅也者，上德授贤之谓也。”可以看出，“先秦文献关于远古禅让之制的描述，既保留了古老的推举制的若干史实素地，也是往事越千载后的阐释性追忆和认识，与远古史实存在距离在所难免，如其中儒家的解说，就不免过分片面地强调‘仁’、‘义’、‘贤’等后世道德范畴而带有其理想和时代色彩。”[31]

以尧、舜、禹为代表的英雄人物都是在严酷的实际斗争中产生并经部族成员推举出来的部落集团领袖，被后世文献推崇备至的禅让制，其实质是部落集团领袖经过长期的实际斗争考验深受拥戴而经推举产生的。这一进程，可能不是和平的禅让，而是夹有暴力的夺取，直到启杀益而自立，标志着部落联盟的首领由选举制向世袭制的转变，禅让制度也终于寿终就寝，但这并不能否认这一制度的荒诞无稽。有学者说：“概括说来，以城址为中心的扇形聚落群结构，不仅为我们认识中原地区社会集团规模的扩大方式乃至社会政治的演进过程提供了必要的考古学证据，同时也从聚落考古学的角度证实了陶唐氏、有虞氏和夏后氏诸集团平等式联盟体的存在，以及尧舜禅让故事的可信性与历史真实，表明中国早期国家已经处在形成和发展过程之中。联盟体内最高权力世袭制的确立，表明中国古代国家已经进入了一个新的发展阶段。”[32]这也可从民族学的调查中得到验证，20世纪50年代云南沧源佤族社会存在类似的遗风。戛驮佤族政治领袖为头人，掌管寨子里的一切事务，虽为世袭的，但每一代都要经过头人会议的认可。重大事情都要通过头人会议解决，任何头人不能独断专行，这与禅让之制若合符契。[33]考古学和民族学的证据都说明了这样一个事实：禅让说不是凭空杜撰的，而是有一定的现实依据。

20世纪考古学的重大发现还有：（1）甲骨文的发现与安阳殷墟的科学发掘，不仅使商后期的历史文化建立在坚实的基础之上；更重要的是，它使人们认识到，司马迁《史记·殷本纪》所载的商代历史大致可信，因而《夏本纪》所载的夏代历史也应该是真实可靠的。（2）郑州二里岗文化的认识，郑州商城、偃师商城、郑州小双桥、邢台东先贤、安阳洹北花园庄等遗址的相继发现，使文献所载的商前期都城大致有了着落，商前期的考古文化序列基本建立，因而商前期历史概貌的恢复有了可能。（3）豫西偃师二里头遗址与晋南夏县东下冯遗址的发现与研究，使人们对夏文化有了一定的认识，夏王朝的存在已不容置疑。（4）豫西登封王城岗遗址、禹县瓦店遗址的发现，使人们对夏文化的认识有可能进一步追溯到禹、启时代。（5）龙山时代各种文化的发现，使五帝时代由传说成为信史有了可能。（6）由龙山文化上溯到仰韶文化，可以说明中国的文明有自己的源头。以上六个方面前后相联，使得中国五千年文明史的上段——由五帝传说到夏商周三代——的历史有了坚实可信的文化序列。

在中原地区之外，考古工作者在长江下游发现了良渚文化；在长江中游发现了大溪文化、屈家岭文化；在长江上游发现了四川广汉三星堆文化；在东北辽河流域发现了红山文化；在西北甘肃天水发现了大地湾文化等等。这些考古发现打破了过去所谓“中原文明中心论”之说，中国古代文明是多源并起，相互促进，呈现多元一体的格局。此外，新石器时代的一些考古发现，如濮阳西水坡仰韶文化的墓葬中墓主两侧以蚌壳排列成的龙虎图象，良渚文化的玉璧、玉琮、玉钺及其附刻的饕餮纹，安徽含山凌家滩新石器时代墓葬中的玉龟、玉版及其与巫术有关的图纹，大汶口文化陶尊与良渚文化玉璧上的日、火（月）、山刻划符号等，都清楚地告诉我们，中国古代传统的宇宙论中一系列概念，如道、阴阳、寺时、五行、八卦、三才，以及天人感应、天人合一等，在很早的时期就已经出现了，甚至在新石器时代就有了萌芽，在以后漫长的岁月里逐渐加以完善，丰富，这样使我们对中国古代宇宙论的起源有了比较清晰的认识。

文明的起源一般很复杂，判定文明的标准也不尽相同。柴尔德认为具备了以下10个条件，就可以说诞生了文明：①在有限的区域内集中了较多的人口；②手工业专门化；③剩余产品由中央权力机构控制；④存在公共祭祀建筑；⑤社会等级差异明显；⑥采用文字；⑦科学研究发轫；⑧自然主义艺术出现；⑨存在对外贸易；⑩栖居方式不再以血缘关系而定。[34]李学勤也归纳出几点：①金属的使用；②文字的产生；③城市的出现；④礼制的形成；⑤贫富的分化；⑥人牲人殉的发端。[35]目前在考古学、历史学、人类学、民族学等一系列著作中，得到学术界公认的标准，大抵有以下诸要素：①城市的出现；②文字的书写；③冶金术和金属工具的使用；④密集型的农业；⑤宗教的统一力量；⑥礼仪建筑等。从上述诸要素中，可以看出考古学界对中国文明起源的认识一般有：①考古学所能见到的文明要素有青铜冶铸业、城市或宫殿、礼仪与宗教中心、文字或符号系统、等（阶）级和国家等；②单个的文明因素从无到有的起源是一回事，诸文明因素同时存在而形成了文明社会又是一回事，两者不可混淆；③中国古代文明的起源与发展是多元一体化的，必须以史前时期各个文化圈的区系类型的研究为基础；④考察的时限以新石器时代的中晚期到夏代初期为准，尤以龙山时代为重点，考古学上的仰韶文化后到龙山文化，大概与历史上的五帝时代相当。任何文明都只能是一个过程，而不可能一蹴而就。同时，由于历史、地理、经济、文化上的种种原因，进入文明时代的标志也不是整齐划一的。但是文明的诞生，就是国家和阶级社会的出现，象征着社会进化史上的一个突破性的质变。

就中国而言，至少在公元前二千二三百年，黄河、长江中下游和燕山南北及西辽河流域的诸考古文化交流加速，规模扩大，激发了竞争基因，加快了历史进程，进而跨进了文明的门槛。以良渚文化为例，它有以下的社会特征和阶段性：（1）已出现等级阶层，社会分化成既富裕又拥有权力的权贵，还存在自有一定经济而生活在一定的社会组织内的基本居民；（2）位居社会主宰的那部分人，既掌握军权，又控制神权。军权逐渐演变为王权，并日益凌驾于神权之上；（3）文化分布范围内还没有形成处于一尊统治的局面，仍被那些权贵分割成被他们分别统治的地域范围，已具有国家性质的实体，暂可称之为方国。[36]总括起来说，全国各地文明起源主要表现为：（1）单偶制家庭在社会基层单位——父权家族中的地位增强。（2）劳动与分工在家族中展开，同一氏族内的家族，在权力、财富的占有及身份诸方面，均已存在明显分化，家族分为富裕者、掌权者的权贵家族和贫困无权的家族，权贵家族已控制了氏族的权力，居民相应地分化为穷人和富人、无权者和掌权者、平民和贵族。（3）聚落已出现分化，拥有强大权势和雄厚财富的聚落，成了一定范围内聚落群的中心。先进技术、社会财富以及军事、宗教、政治权力，乃至对外关系逐渐集中于中心聚落，导致部分村落的城镇化。聚落的分化已初具城乡分野的规模，（4）祀与戎已发展为神权与王权，担任祀与戎职责的人已形成为阶层，成为凌驾于社会之上并控制社会的权贵。史前的氏族组织已蜕变为国家机器，掌握神权和王权的人物成为控制国家机器凌驾于社会之上的主人。[37]

在人类社会历史上，城市的出现是文明形成的一大标志，是人类社会进化的里程碑，揭示着私有制、阶级的确立，战争的激化，强权的形成，工农业的分工，劳心劳力的对立。古代文明的发展以城市为主要舞台，文明成果也以城市为集散地，因此城市的出现被柴尔德称为“城市革命” (Urban Revolution)。[38]作为文明要素之一的城市，应该具有一定的规模，是统治阶级集中居住和从事活动的地方，是一定地域范围内的政治、经济和文化中心。张光直总结了城市的出现在考古材料中所反映的因素，通常至少有下面几项：（1）夯土城墙、战车、兵器；（2）宫殿、宗庙与陵寝；（3）祭祀法器（包括青铜器）与祭祀遗迹；（4）手工业作坊；（5）聚落布局在定向与规划上的规则性。[39]梁思永等人1931年在山东龙山镇发现城子崖城址，1934年又在河南安阳后岗遗址发现了一段长约70米的夯土墙，由此揭开了中国试前城址考古发掘的序幕。迄今为止，我国已发现的史前城址，大都集中在公元前二三千年的一段时期，分属于8个以上的考古学文化，其分布地区可划分为四大区域，即黄河中下游华北地区、长江中游两湖平原地区、长江上游四川盆地和内蒙古河套地区，总数约50座左右，此外还有与此相关的长江下游太湖地区。

河南淮阳平粮台遗址面积5万多平方米，城垣形状十分规整，为每边长185米的正方形，城内面积3.4万平方米，墙残高3.5米，外侧有较宽的护城河，并发现南、北两城门，埋设三条呈倒“品”字形摆放的陶排水管道。城内还分布有陶窑和墓葬，西南角内侧发现埋有一大一小完整牛架坑，可能是祭祀的遗迹。这个城规划整齐，防卫设施严密，有公共下水道，还有较高级的房屋建筑，手工业作坊区。[40]城址规模最大者为1990年湖北天门发现了属于屈家岭文化的石家河城及其遗址，城垣大体呈圆角长方形，南北长约2000米，东西最宽处约1100米，城壕长4800米，面积达120万平方米。城址始建于屈家岭文化中期（公元前2800年左右），主要使用和繁盛期在石家河文化早中期。城外围还有人工开挖的沟壕，集排水泄洪、防御护卫、水运交通、日常饮水等多种作用结合于一体，增加了城市的活力。[41]1991年，湖南澧县发现了我国最早的古城遗址——城头山遗址，城垣平面呈圆形，外圆直径325米，内圆直径约310米，墙周长约1000米，面积约7万平方米。该城址由护城河、夯土城墙、城门、夯土台基和道路组成。时代为屈家岭文化中期，距今约4800年左右，较中原发现的各处龙山文化时期的古城要早。[42]1992年河南辉县孟庄发现了一座龙山文化夯土城址，面积达16万平方米，并围有护城河。1993年浙江余杭县发现以莫角山遗址为中心，由人工营建的良渚文化基址，北侧原存垄状土垣，南北400米，东西600米，面积达30余万平方米，夯土为基，地基平均厚度有二三米，上面盖了一系列建筑。经实地踏勘发现，其东、西两端均有明显的南向拐角，南侧亦发现一段呈垄状的东西向土墩，与北侧土垣有类似之处，或有可能是良渚文化古城遗存。[43]1997年四川新津发现宝墩城史前遗址，建在台地上，面积达60平方米，年代约在公元前2600－1700年范围内。这些以城址或较大的中心遗址为核心而形成的大遗址群，大概与文献记载的“执玉帛者万国”之国相当，是邦国的政治、经济和文化中心。这些城址和大型遗址内涵复杂，包含有许多新的文明因素，已远非一般聚落所能比拟，可能应属城市的范畴。

距今四五千年前，黄河中下游和长江流域出现如此众多的大小不一的城址，除了表明当时社会已有了高度的分化，还可以看出以下数端：①社会经济发展，社会财富集中，城市已成为社会财富的聚敛中心；②早期国家正在形成中，大规模的筑城工程，意味着组织管理、工程技术、人财资源集中在少数人手里，城市成为统治权力中心；③古城又是宗教礼仪中心，城内外的祭坛祠庙和广泛出土的卜骨，表明早期的政教合一，文字符号系统已经诞生。城市的出现，城乡的分离，是国家诞生的标志。任式楠说：“最迟在公元前第三千年纪中叶，黄河中下游和长江中下游的龙山文化、中原龙山文化、石家河文化、良渚文化等几支发达的考古学文化中，由若干小范围的先进地区为先导，以汇集了社会经济文化发展成就并具有地区权力中心地位的大中型城市为基地，由点到面，各自陆续建立起一批邦国型国家，进入初期文明社会。在众多城邑中尤其是邦国的都邑，成为集中体现初期文明社会的综合载体。这便是夏代王朝国家建立以前数百年之久‘万国林立’的邦国时代。”[44]

在中国早期国家形态中，“礼”是十分重要的内容。全国各地发现了大量礼器，是国家形态的物化表现，也是一种文化表征。1986年，辽宁西部牛河梁发现了属于红山文化的积石冢和女神庙，一个用石头护坡的巨大的方形祭坛，附近还有一个圜丘也可能是祭坛。特别是女神庙出土的一尊与真人同大、形神兼备的泥塑彩绘“女神”头像，可能是在举行祭祀或其它宗教活动时抬到祭坛上供人拜祭的偶像。另在遗址附近的大凌河支流河岸上出土了大批造型精美的彩塑陶质裸女像和磨制动物形玉饰、石饰，其中包括玉猪龙，表明这是一种很特殊的“陈祭”葬俗。发掘者认为：“在红山文化的牛梁河期已经出现了原始的宗教——类似于萨满教的原始宗教。”此外，牛梁河遗址还有十几座贵族墓。两者结合起来，说明宗教已被掌握在贵族手里，由于它同一般性聚落遗址相分离，说明它不是某个聚落的内部分化现象，而是某个占支配地位的部落或部落联盟的首脑所控制的神圣场所。考古学家初步推断，五千年前这里存在着一个具有国家雏形的原始文明政权，其年代与黄河流域的炎帝、黄帝约略相当。

红山文化的积石冢除一般不葬陶器而只葬反映等级身份的玉器以外，还有两个重要特点：一是有中心的大墓，墓上封土积石，墓外石框界的砌筑，成排彩陶筒形陶器的使用以及周围小墓都是围绕中心大墓而布置的；一是这类积石冢已从氏族公共墓地分化出来，独立座落在山丘顶部，墓上建筑又层层叠加如金字塔式。这两大特点都十分突出了墓主人凌驾于众人之上“一人独尊”的地位。牛河梁积石冢规模宏大，结构复杂，是我国发现最大的积石冢群，它们以神庙为中心，成组分布，各居山头，并在52公里范围内，与神庙以及东山嘴祭坛一起构成一个具有等级关系的神圣地带，体现了当时在一个广阔区域内存在着一个富有浓厚宗教色彩、已相当发达的社会组织。[45]

1986年，浙江余杭反山发现11座墓葬，出土了陶器、石器、象牙器、漆器、玉器等大量随葬品。祭坛经过精心设计，为近方形的漫坡状，面积约400平方米，以不同的土色分为内外三重。中心为红色土方台，红土外围为灰土填充的围沟，最外层是用黄褐色斑土筑成的围台。这座祭坛由多色土构成，衬托了祭祀场所的神秘色彩，开启了后世多色土祭坛建筑的先风。[46]此外，在浙江海宁大坟墩、余墩、上海青浦福泉山、江苏昆山赵陵、常熟罗墩、武进寺墩等地，也都发现了良渚文化高台土冢、祭坛墓地，充分显示了距今4800年前的良渚文化的辉煌与发达。

1987年，河南濮阳西水坡遗址发现的相当于仰韶文化后岗类型的3组用蚌壳摆成的龙虎图形遗迹，引人注目。第一组中间为一壮年男性骨架，东侧用蚌壳摆成龙的图形，西侧摆一虎。第二组为一合体龙虎，南头为龙，北头为虎，虎背上有一鹿，龙的头部有一蜘蛛，正对龙口的前方摆一圆球。第三组龙头朝东，背上骑有一人；其北侧有一虎头向西作奔跑状。龙曾作为华夏祖先的图腾崇拜物，虎又似神威权力的象征，这位龙虎之间的男性老人生前的身份地位和权力的显赫，应该是既管天又管地的宗教巫师，也是一位集政权、军权、神权于一身的氏族或部落的酋长。这些蚌壳龙虎图形遗迹的发现，对于探索龙文化的形成，研究原始宗教史和美术史等，都具有重大的意义。[47]

河姆渡遗址出土了七千年前的“双鸟舁日”，绘刻在一件宽16.7厘米，高7厘米的蝶形象牙块上双鸟，两只利喙长尾，昂首奋翼的巨鸟，拱护着一轮光焰熊熊的太阳搏击升空，烈焰光芒和昂首相望的双鸟形态逼真，栩栩如生。经过研究、考证，它是古越人在祭祀太阳时用作供奉的神器，说明河姆渡文化时代已有祭日活动，目的是为了祈求赐予保障稻谷丰收的好天气，因而可以说是稻作文化的产物。[48]良渚文化遗址还发现一祭坛和墓葬复合遗迹，位于浙江余杭县汇观山上。祭坛是利用自然山势修凿而成，总面积达1600平方米，出土琮、璧、钺齐全，石钺多达48件，据推测，墓主人为军事首领之类的显贵者。[49]此外，良渚镇一带的遗址群，在一定地域范围内居于中心的地位，其中包括几个区域，比如专辟有贵族墓地，良渚文化多座墓中发现人殉现象。反山几座大墓内，有一件精美玉钺，当属墓主生前掌用之物，同墓还有几十件石钺，与玉钺质量不同，在墓里放置部位也有别。其墓主不会仅是一个武士，众多石钺也不可能一人独用。这一现象说明随从亲兵制的存在，经过某种葬仪放入亲兵的武器，既表示亲兵对首长的忠诚，又表示首长死后仍在继续统率。这种随从亲兵已与氏族社会血缘居民集体自卫的武装根本不同，成了凌驾于部落之上的特殊的武装力量。吴江澄湖、上海马桥、昆山太史淀等地，都在陶器上发现了文字，良渚中晚期的成批玉器，已是早期礼器和礼仪制度的代表物。特别是玉琮和其他配套组装的玉器件，制作专业化，形制纹饰规范化，作用上富含政治性和宗教象征意义。神人形象的标准化，意味着广大区域内已被人们共同供奉，是主神。统一的神是因有相应的王的存在并加以神圣化的结果，这是借助宗教力量加强政治统治的一种途径。

张光直根据迄今所发现的有关考古资料，得出“仰韶文化的社会中无疑有巫觋人物”的结论。他们的特征与作业的特征包括下列诸项：（1）巫师的任务是通天地，即通人神。已有的证据都说巫师是男子，但由于他们的职务有时兼具阴阳两性的身份。（2）仰韶时代的巫觋的背后有一种特殊的宇宙观，而这种宇宙观与中国古代文献中所显示的宇宙观是相同的。（3）巫师在升天入地时可能进入迷幻境界。进入这个境界的方法除有大麻可以利用以外，还可能使用与后世气功的入定动作相似的心理功夫。（4）巫师升天入地的作业有动物为助手。已知的动物有龙、虎和鹿。仰韶文化的艺术形象中有人（巫师）乘龙上天的形象。（5）仰韶文化的艺术中表现了巫师骨骼化的现象；骨架可能是再生的基础。（6）仰韶文化的葬礼有再生观念的成分。（7）巫师的作业包括舞蹈。巫师的装备包括黥面、发辫（或头戴蛇形动物）与阳具配物。尽管巫师地位较高，但巫术还是社群生活的一部分，为家庭服务。[50] 

到了龙山时代，巫师的地位发生了很大的变化，这在古代文献里也有清楚的记载。《国语·楚语》记载观射父的解释，说明古代历史有两个阶段：前一阶段，民间有专业的巫觋，有降神的本领，“民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮”。后一阶段，则“民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质，民匮于祀，而不知其福”，于是，颛顼“乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相互侵渎，是谓绝地天通”。早期巫觋专司降神，为民服务。后来巫觋被统治者独占了，通天地成为统治者的特权。徐旭生对颛顼与中国古代巫术史的关系有很精辟的见解：“帝颛顼特别重要是因为他在宗教进化方面有特别重大的作用。《大戴礼记·五帝德篇》所记五帝的德行和事迹，……说他……‘依鬼神以制义’……明指他是鬼神的代表，就是说他是大巫，他是宗教主了。……不惟如是，帝颛顼主要的事迹是‘命重黎绝地天通’……帝颛顼生当原始公社的末期，氏族制度即将解体的时候，‘民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史’……人人祭神，家家有巫史，是原始公社末期，巫术流行时候的普通情形……‘地天’可以相通，在当日人的精神里面，是一种非常具体的事实，绝不是一种抽象的观念。龚自珍说：‘人之初，天下通，人上通；旦上天，夕上天。天与人，旦有语，夕有语’，也就是因为他看出‘家为巫史’时代的情形。……帝颛顼出来，快刀斩乱麻，使少昊氏的大巫重为南正‘司天以属神’……说只有他同帝颛顼才管得天上的事情，把群神的命令会集起来，传达下来，此外无论何巫全不得升天，妄传群神的命令。又使‘火正黎司地以属民’，就是说使他管理地上的群巫，使他们好好地给万民治病和祈福。……把宗教的事业变成了限于少数人的事业，这也是一种进步的现象。”[51]

古代巫术与政治有着紧密的关系，杨向奎在引述了颛顼“绝地天通”神话后，对天地分离以后巫觋在政治上的作用，有很清楚的阐述：“我们虽然不能完全明了他（观射父）的意思，但可以知道是说在九黎乱德以后，人人作起神的职份来，分不清谁是神谁是人了。这样‘民神同位’的结果，老天也觉得麻烦，于是派下重和黎来，使重管神的事，黎管人的事，那就是说，人向天有什么请求向黎去说，黎再通过重向天请求，这样是巫的职责专业化，此后平民再不能直接和上帝变通，王也不兼神的职务了。”[52]这样一来，国王们断绝了天人的交通，垄断了交通上帝的大权，通天的巫术成为统治者的专利，也就是统治者施行统治的工具。从考古学上来看，前一个阶段相当于仰韶文化时代，后一个阶段则代表龙山文化。张光直说：“如果巫术的法器与巫术作业的残存，在仰韶时代是散布的，而在龙山时代，在三代趋向集中，那末这个中国古代的重黎神话便在考古重建的古史中要有一个非常重要的地位了。”[53]

文字的出现，在人类发展的历史上，具有划时代的意义。《淮南子·本经训》云：“昔者苍颉作书，而天雨粟，鬼夜哭”，可见文字的产生，是一件惊天地、泣鬼神的重大事件。文字出现的最大作用是在人类沟通思想，传递信息方面，扩大和延长了时间和空间范围。文字可以用于法典和历史事件的记录而传之后世，可以将国王的旨意传递到全国各地，可以用来在商人之间订立契约或书信往来。总之，文字是复杂社会赖以存在、不可或却的工具。我国发现最早的文字是商代的甲骨文，但甲骨文已是一种十分成熟的文字系统，六书俱备，文法完善，记录完整。因此，它不是中国最古老的文字，此前应还有一个漫长的发展过程。中国文字的出现，要比甲骨文早，这是可以肯定的。

1963年，属于仰韶文化的西安半坡、临潼姜寨等地，发现了数量可观的陶器刻划符号。此后，早于仰韶文化的甘肃秦安大地湾一期文化的陶器上也发现了十余种彩绘符号，可能是介于图画与文字之间的一种记事符号。发掘者认为：“这些符号有竖、横、斜、叉等，多是在器物烧成前划的，少数上烧成或使用过一个时期后划的，含有一定的意义。由某些刻划符号观察，可能与我国古代文字有某些渊源。据此也可测知我国古籍中记载的‘结绳记事’、‘契木为文’，是有一定根据的。”[54]郭沫若也认为半坡彩陶上的刻划，“意义至今虽尚未阐明，但无疑是具有文字性质的符号，如花押或者族徽之类。我国后来的器物上，无论是陶器、铜器、或者其他成品，有‘物勒工名’的传统。……彩陶上的那些刻划记号，可以肯定地说就是中国文字的起源，或者中国原始文字的孑遗”[55]。

20世纪70年代，分布在甘青地区马家窑文化的青海柳湾墓地也出土了种类达130余种的彩陶符号。此外，南方大溪文化、屈家岭文化的陶器上，也发现一些刻划符号。1986年，蚌埠双墩发掘了一处距今约六七千年的新石器时代遗址，出土的陶器及残片上，有146例59种之多的刻划符号，包括了狩猎、捕鱼、网鸟、种植、养蚕、编织、饲养家畜、记事与记数等内容，尽管仍是符号，却具备了文字的某些特征。1987年河南舞阳贾湖遗址的发掘中，出土了一版距今7500－8500年之间，刻有符号的完整龟甲，表明贾湖文化出现了原始文字性质的符号，其中个别符号与殷商甲骨文有相似之处。[56]

此后，在属于大汶口文化的一些遗址中，如山东泰安大汶口、安徽蒙城尉迟寺等地，也发现有大量陶器符号。陶寺墓葬中也发现毛笔朱写字符的扁壶，可能是一种用于祭祀等宗教活动的礼器。1992年，山东邹平丁公龙山时代遗址的出土物中，发现了一件刻有5竖行11字集中书写的陶片，内面刻有文字。陶文是烧后刻写，书体多为连笔字，笔划流畅，排列有序，有独特的文字系统，内容与祖先祭祀类宗教崇拜有关系。李学勤对陶片文字释为：何父以夔（扰）犬（献），又（有）册（俭），孚抑。口。全文可理解为：名叫何父的人以驯养的犬上献，有邪佞的行为，把他交付惩治，最后是签名。这样读，整个陶片乃是一件文书。[57]1993年，江苏高邮龙虬庄龙山文化晚期遗址中，发现一磨光泥质的陶盆片上8个刻文和符号，是一篇图文并茂的完整刻辞。刻文笔划纤细，技法娴熟，通篇包含一个完整的意义。周晓陆认为龙虬庄陶文“干支确认，生育内容确认，它们的构字有象形、会意、指事，我们统谓以‘表意’的构字。很自然，它与后来的殷商甲骨文属一个系统。”[58]襄汾陶寺也发现有目前惟一的朱书陶文，显露笔锋，释作“文”字。良渚文化在多处共发现刻划陶文约30多字，等等，枚不胜举。

总之，史前时期接近甲骨文的个别最早符号，目前所见在贾湖的龟甲契刻已露端倪，可能已是文字的滥觞。大汶口文化的陶文当属原始文字范畴，其中有的还含明显的合体字涵义，可能与祭祀、礼仪或族团标帜有关。所有这些都说明中国文字的产生与宗教政治活动的特殊关系，而与经济活动和贸易需求无关，这与西亚早期文明中发现的文字用于世俗事务记录的功能有很大的区别。

但也有学者认为仰韶等史前文化的陶器符号不是文字，因为陶器符号或者是陶公为了某种需要临时做的记号，或者是制陶时的随意刻划，并不代表语言，而只有作为记录语言工具的符号才算作真正的文字。裘锡圭说：“我们认为我国原始社会时代普遍使用的几何形符号还不是文字。除了有少量符号（主要是记数符号）为汉字所吸收外，它们跟汉字的形成大概就没有什么直接关系了。……不少人以半坡类型的符号为据，说汉字已经有六千年以上的历史，这种说法恐怕不很妥当。”[59]

实际上新石器时代陶符比较复杂，不能一概而论。按照文字学的定义，文字是记录语言的符号，是一种具有较为固定的音、形、义三要素的特殊符号。据此判断，仰韶陶符显然不是文字，而是表示某种含义或标明数目的符号，或许与结绳记事有一定的联系。大汶口陶符形义明晰，然而没有证据表明其有固定的读音，因此还不能断定它就是文字。但文字是发明不是短时间可以完成的，必然要经历一个漫长的过程。象形文字起源于为记事表意而绘制的图画，然后简化为图形，再抽象为符号，最终形成象形文字，组成词组、句子、文法……从仰韶文化的陶符到商代的甲骨文，已经构成了一个发展序列，有着由简单到复杂的演变过程，汉字的起源与新石器时代的陶符必定有着相当密切的关系。如此说来，假若对文字学的定义稍微宽泛一点，新石器时代的陶文及刻划符号就可以算作中国最早的文字，只是我们现在还无法识读。

中国古代文明传统中对玉非常钟爱，以玉载礼，寄玉器以人文精神。由玉石制成的各种玉器在古代被赋予了无限的灵性与人性，成了一种超自然的物品。玉器自古以来就被人们视为祥瑞的象征，古人更是赋予玉以道德的含义。《礼记·玉藻》云：“古之君子必佩玉”。《礼记·聘义》曰：“君子比德于玉焉。温润而泽，仁也；缜密以栗，知也；廉而不刿，义也；垂之如坠，礼也；叩之其声清越以长，其终诎然，乐也；瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁达，信也；气白如虹，天也；精神见于山川，地也；圭璋特达，德也；天下莫不贵者，道也。诗云：言念君子，温其如玉，故君子贵之也。”《诗经》中有许多以玉的描写来象征君子的道德品质。如《秦风·小戎》有“言其君子，温其如玉”，《小雅·白驹》也有“彼其之子，美如玉”。许慎也在《说文解字》中阐述道：“玉，石之美。有五德：润泽以温，仁之方也；理自外可以知中，义之方也；其声舒扬，专以远闻，智之方也；不挠不折，勇之方也；锐廉而不技，契之方也。”可见，玉不但是身份等级的标志，“究天人之际”的通神礼器，辟邪驱疫的吉祥之物，更是儒家思想“德‘的象征。它早已深深地融合在了中国传统文化与礼俗中，发挥着其他工艺品不能替代的作用。

从辽西到杭州，全国各地发掘出土了各色各样的玉器，数量众多，品种丰富，雕琢精美，主要有玉琮、玉龙、玉龟、玉鸟、玉璧、玉珮、玉串、玉坠……在古代文明形成时期发挥了重要作用。玉器不仅是一种装饰品，而是有一层神秘的色彩，体现了一种独特的文化特征。因此有学者提出在石器文化、陶器文化和铁器文化之间，应该有一个玉器文化。张光直把中国新石器时代和三代文化发展划分为四个段落：（1）石器时代，代表原始社会、阶级未萌的阶段；（2）玉琮时代，代表巫政结合，产生特权阶级的时代；（3）青铜时代，代表巫政结合进一步发展产生国家、城市、文明阶段；（4）铁器时代，代表工商业城市发达，农业技术跃进的时代。玉器时代在中国正好代表从石器到铁器的转变，也即从原始社会向国家城市社会转变的中间阶段。[60]90年代伊始，牟永抗、吴汝祚根据良渚文化、红山文化大量玉器的发现，提出“中国在石器和青铜器时代之间曾有一个玉器时代”，认为“玉器时代是中国文明起源时期的主要特征之一”，“文明的演变在东亚有其独特方式”。[61]这是根据唯物史观的有关理论，结合中国近年来的考古学实际，创造性地解决了中国古代文明的起源问题，具有重要的意义。

1983－1992年，中国社会科学院考古研究所在内蒙古敖汉旗发掘了一处距今约8000年的原始聚落遗址，被考古界确认为“兴隆洼文化”。[62]在两座墓葬中各发现一对玉玦耳饰，玉质较好，为磨制加工，表面光滑，呈圆形，但不甚规范。辽宁阜新查海遗址也发现距今7000－8000年的浮雕龙纹陶片和玦、匕等制作、造型已较成熟的玉制品，这是目前发现时代最早的玉器。河姆渡文化也出土了不少玉器，品种有璜、玦、珠、坠等，但制作不规整，器行较简单。龙山文化也有“龙山玉人”，用青玉琢成的圆雕立体人像，拱手直立，面部造型奇特，威严森然，是龙山文化时期被崇拜的神人形象。整个玉人雕琢古朴简练，晶莹可爱，具有极高的艺术欣赏价值。1987年，浙江余杭瑶山遗址出土了一件玉制带轴纺轮，用稀贵、孱弱的美玉磨制，反映了纺事在先民生活中无比重要的地位。玉纺轮也可能是人们祈祷丰衣足食，礼祭纺事发明人的礼器。还有玉钺，又称玉斧，也是一种礼器，造型朴实，比例端正，制作精美，通体磨光，晶莹透体。

良渚文化出土了大量精美的玉器，种类的繁复，造型的优美，雕琢的精细，令人惊叹，可以说无与伦比。发人深思的是，在琮、钺、冠状饰以及三叉形器等玉器上，通常雕刻有繁缛的图案装饰，其中最主要的一种是繁简不一的神像图案。完整的神像图案为阔嘴露齿、宽鼻、圆目睁睛，满首羽冠飘然，耸肩叉腰，腰系饰带，鸟足蹲踞，全身以兽面纹装饰。这种神像刻纹线条流畅，细如毫发，体现了距今4800年前太湖地区的玉雕技艺已达到很高的水平。整个神像图案似神人兽面结合，表现了威严无比、气贯长虹的气概，充满了良渚人的信仰与追求。特别是浮雕的纹饰纤细如发，不亚鬼斧神工。纹饰中最值得注意的是兽面纹，即传统所称的饕餮纹。李学勤说：“良渚文化的饕餮纹和商周青铜器上的饕餮纹有不少共同的特征，显然彼此有关，所以这种花纹很可能是在良渚兴起，然后传播到中原去的。这种特异的花纹是中国古代文明独有的，有重要的意义，所以良渚文化不但对中原有过强烈的影响，在古代文明的形成中也起着显著的作用。”[63]将这种神像雕刻在玉琮、玉钺等重器上，由当时的上层贵族所执，表明这种神像可能是良渚文化的神徽。

红山文化出土了玉玦、玉匕、玉凿及管状玉玦等八件玉器，其中最有代表性的是玉雕龙，玉质呈碧绿色，形似“C”字，玉龙整个身体弯曲如蛇，显然是某种被神化了的灵物。这里的居民把玉器作为唯一的随葬品而不葬或基本不葬陶石器，是一种很特殊的社会文化现象。郭大顺提出几点认识：1、在表达人与人关系时精神重于物质的思维观念；2、通神工具及其独占性；3、玉本质特色的最大发挥；4、多种经济类型多种文化传播融合的结晶。实际上，“红山文化‘唯玉为葬’的思想观念，也是东北渔猎文化区的特色。至于红山文化作为以当地为主发展起来的一种史前文化，有以压印纹筒形罐为代表的陶器群，经济生活中渔猎采集占有重要地位，理应属于东北文化区的一部分。但地处辽西的红山文化，最先与中原农耕文化接触，大幅度吸收了仰韶文化包括彩陶在内的先进文化因素，从而出现了以进步起土工具石犁耜为代表的大面积农耕；特别是红山文化后期与仰韶文化庙底沟类型在燕山南麓桑干河畔碰撞，使红山文化社会产生飞跃，率先跨入古国阶段。由‘唯玉为葬’到‘唯玉为礼’，由通神工具到通神独占就是这一社会飞跃在意识形态方面的集中表现。这是渔猎文化与农耕文化交汇的结晶，也是以红山文化为代表的辽河文明起源的一个典型特征。”[64]

最富有神秘色彩的还是玉琮上的兽面纹，玉琮是中国古代祭祀用的礼器，一般外圆内方，表示地和天，中间的穿孔表示天地之间的沟通。上海的富泉山、常州的寺墩、杭州的反山和瑶山都有玉琮出土，形态各异，但都有兽面纹。其中反山出土的玉琮最有代表性：圆眼、宽鼻、阔嘴，牙齿外露，高耸宽大的帽子上饰以羽，耸着肩，梁手叉腰，形象生动。其用途如《周礼·春官·大宗伯》所载“以黄琮礼地”，郑玄注云：“礼地以夏至，谓神在昆仑也。”昆仑是萨满教(Shamanism)的宇宙或世界山，又称“天山”或“昆仑山”，为通天之处。从孔中穿过的棍子就是天地柱，在许多琮上有动物图象，表示巫师通过天地柱在动物的协助下沟通天地。1988年，浙江余杭的瑶山和反山墓地出土了许多刻有人面像的玉琮，这些人兽面复合纹究竟象征着什么？有学者认为是萨满教巫师用以沟通天地的工具。拥有中国古代艺术品的人，就握有了沟通天地的手段，也就是掌握了古代政权的工具。[65]

这种以殉葬玉器的多寡来区别墓主的身份和等级的葬俗，普遍存在于全国各地的文化遗址中。有的殉葬玉器只有几件，有的多达几十件、几百件。玉的质量也有不同，大的墓葬里的玉器大都透明，色彩纯净，富有光泽。而小的墓葬发掘出来的玉器光泽和色彩一般，显示出等级的划分已经存在。值得注意的是，所有遗址中很少发现玉制的生产工具，玉器无疑象征着神、权、威、势，代表着先民的意识形态。玉礼器早于并影响着青铜礼器，还有神徽雕像、面具、傩祭等，都揭示了我国有一个玉器时代。成书于东汉的《越绝书》追述了战国时楚王与风胡子的一段对话：“轩辕、神农、赫胥之时，以石为兵，断树木无宫室，死而龙臧，拂神圣主使然。至黄帝之时，以玉为兵，以伐树木为宫室、斲地，夫玉亦神物也，又遇神主使然，死而龙臧。禹舜之时，以铜为兵，以斲伊阕，通龙门，决江导河，东注于东海，天下通平，治为宫室，岂非圣主之力哉。”有学者更从考古材料出发，对玉器的出现、主要内涵、分布区域（东南沿海月牙形地带）、年代及其与青铜器的比较做出分析后，得出以下结论：“在旧大陆东缘的东亚地区，在青铜文化还没有发达起来的时候，已经在几个地点大体同时形成了以玉礼器为代表的古代文明——早期国家。以后出现的青铜礼器，使这个文明社会变得更为强大，即使在这个时候，玉礼器也是东亚古文明的重要组成部分，玉和玉器的观念贯穿着中华古文明的全过程，也是中华古文明有别于其它文明的主要特征所在。”[66]

玉器不但用来制作有实用功能的生产工具，而且曾扮演与文明发展息息相关的礼器的角色，在龙山时代至三代作为主要的礼仪器——宗教活动的道具、权力和地位的标志、社会观念的载体而发挥着重要的社会作用，这也是中国文明发展路程与西方不尽相同之处。“总之，由于龙山时代的宗教礼仪较前有显著的强化，并出现礼制化的要求，从而导致在生产、生活、战争、祭祀等领域纷纷制作礼仪化的玉器。在这些象征化的器物中，玉斧、玉铲、玉锛、玉刀之类，凝聚了农业、手工业生产者对自己生产工具所赋予的信念和情感；玉钺、牙璋之类，反映了军事权威与宗教礼仪的结合最早的军礼大概就开始于这一时期；玉琮由镯形发展出内圆外方形，玉璧完全脱离小型的纺轮形而向大型发展，都属于天圆地方观念注入的结果，它反映了用玉质器物礼天礼地的社会要求，尽管这一时期的礼天礼地亦可分开进行。至于在装饰品中寓于信仰和崇拜的情感，更属于玉器的功能在较为普通的生活中的展现。”[67]

中国古代文献记载中有“大同”和“小康”的说法，《礼记·礼运》篇有：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信求睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”“今大道既废，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼仪以为纪。以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里。以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信。著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在执者去，众以为殃，是谓小康。”这里所说的“大同”和“小康”，相当于进入文明前后的两个阶段，大同是指原始社会时期，小康是指私有财产已经发达，阶级分化已经出现之时，相当于仰韶、龙山文化的五帝时期和夏、商、周三代。而所谓从“大同”进入“小康”，即是今天所探讨的国家起源问题。恩格斯说国家和旧的氏族组织不同的地方有三点：一是国家按地区，而不是氏族公社按血缘来划分国民；二是公共权力的建立，如军队、警察、法律和监狱等强制机关；三是形成对立的阶级。达到这三个条件便成为国家，这是他从古希腊、罗马和德意志历史获得的结论，在中国现代考古资料中也可以找到合适的证据。如考古发现的城垣规模庞大，工序复杂，从设计、测量、建筑等诸多方面，都体现着公共权力的存在。

因此，严文明总结道：“总起来看，在龙山时代，每个考古学文化都已走近文明社会的门槛，有的甚至已迈入早期文明社会，从这个意义来说，中国文明不是单元而是多元起源的。不过这些文化并非彼此孤立，而是相互联系相互影响和相互激发，形成一个相互作用圈。从这个意义来说，中国文明的起源又似乎是整体性的，最后发展出光辉灿烂的夏、商、周文明。”[68]张光直也说：“到了龙山时代的初期，大约公元前三千年左右，现代中国境内的黄河流域、长江流域和东海岸地区，分布着成千上万的城邑。通常数个城邑构成一个‘国’或‘邦’，国的居民在国内国外组成宗法制度的亲属群。这些宗族内部有结构性的社会层次，在上层的统治者以积聚财富为业。他们积聚财富的手段，完全是政治性的。第一是战争，希望能够战胜而将敌邑吞并，将它的财富据为己有。第二是增加劳动力，增加劳动人口，或增加原有人口的生产量。无论是哪一个手段，国王的政治权力必须不断增加。政治权力不断增加的一个主要手段便是国王对巫术的独占。”[69] 

注释：

[1] 徐旭生：《中国古史的传说时代》（增订本），文物出版社1985年版，第22页。

[2] 同上，第23页。

[3] 胡  绳：《顾颉刚古史辨学说的历史价值：纪念顾颉刚先生诞生100周年》，见陈其泰、张京华主编《古史辨学说评价讨论集》，京华出版社2001年版，第297页。

[4] 陈其泰：《“古史辨派”的兴起及其评价问题》，见陈其泰《史学与民族精神》，学苑出版社1999年版，第527－549页。

[5] 杨向奎：《〈论“古史辨派”〉·后记》，见《中华学术论文集》，中华书局1981年版，第34页。

[6] 顾颉刚：《讨论古史答刘胡二先生》，见《古史辨》第一册，第105－150页。

[7] 顾颉刚：《中国古代史述略》，见《古史辨伪与现代史学·顾颉刚集》，上海文艺出版社1998年版，第88页。

[8] 周予同：《五十年来中国之新史学》，见《周予同经学史论著选集》，上海人民出版社1983版，第547页。

[9] 白寿彝：《谈谈近代中国的史学》，见《中国史学史论集》，中华书局1999年版，第312页。

[10] 尹  达：《〈衷心的愿望〉——为〈史前研究〉的创刊而作》，见《尹达史学论著选集》，人民出版社1989年版，第450页。

[11] 柴尔德：《史前史学家对播化论的解释》，转引自巴勒克拉夫(Geoffrey Barraclough)《当代史学主要趋势》，杨豫译，上海人民出版社1987年版，第167－168页。

[12] 杜正胜：《关于考古解释与历史重建的一些反省》，见臧振华编《中国考古学与历史学之整合研究》，台湾中央研究院历史语言研究所出版品编辑委员会出版，1997年。

[13] 苏秉琦：《关于仰韶文化的若干问题》，见《苏秉琦考古学论述选集》，文物出版社1984年版，第188页。

[14] 参见江西省文物考古研究所等：《新干商代大墓》，文物出版社1997年版。

[15] 参见四川省文物考古研究所：《三星堆祭祀坑》，文物出版社1999年版。

[16] 刘起釪：《几次组合纷纭错杂的“三皇五帝”》，见《古史续辨》，第110页。

[17] 高  炜：《试论陶寺遗址和陶寺类型龙山文化》，见《华夏文明》第一集，北京大学出版社1987年版，第56页。

[18] 王文清：《陶寺遗存可能是陶唐氏文化遗存》，见《华夏文明》第一集，第122页。

[19] 李  民：《尧舜时代与陶寺遗址》，见《夏商史探索》，河南人民出版社1985年版，第18页。

[20] 曲冠杰：《陶寺城址转向文明社会的典型例证》，见《光明日报》2000年7月19日。

[21] 王国维：《明堂庙寝通考》，见《王国维论学集》，中国社会科学出版社1997年版，第69－80页。

[22] 顾颉刚：见《史林杂识》（初编），中华书局1963年版，第148－149页。

[23] 转引自徐良高：《中国民族文化源新探》，社会科学文献出版社1999年版，第222－223页。

[24] 甘肃省博物馆文物队：《甘肃秦安大地湾第九区发掘简报》、《秦安大地湾405号新石器房屋遗址》，见《文物》1983年第11期；《甘肃秦安大地湾901号房址发掘简报》，见《文物》1986年第2期。

[25] 顾颉刚：《州与岳的演变》，见《史学年报》第1卷第5期，1933年8月。

[26] 顾颉刚、史念海：《中国疆域沿革史》，商务印书馆1999年版，第13页。

[27] 徐旭生：《尧、舜、禹》（上），见《文史》第三十九辑，中华书局1994年版，第1－26页。

[28] 邵望平：《〈禹贡〉“九州”的考古学研究》，见苏秉琦主编《考古学文化论集》（二），文物出版社1989年版，第28页。

[29] 顾颉刚：《禅让说起于墨家考》，见《古史辨》第七册，上海古籍出版社1982年版，第32－58页。

[30] 阮芝生：《评“禅让传说起于墨家”说》，见《燕京学报》第三期，北京大学出版社，1997年。

[31] 彭邦本：《楚简〈唐虞之道〉与古代禅让传说》，见《学术月刊》2003年第1期，第54页。

[32] 钱耀鹏：《尧舜禅让故事的考古学研究》，见《中原文物》2002年第4期，第19页。

[33] 李根蟠、卢勋：《早期国家产生的一个例证——试论沧源县佤族“班洪部落”的形成和发展》，见《中央民族学院学报》1982年第4期。

[34] 转引自陈淳：《中国文明与国家起源的思考》，见《复旦学报》2002年第1期，第47页。

[35] 李学勤：《中国古代文明的起源》，见《走出疑古时代》，辽宁大学出版社1994年版，第20－38页。

[36] 张忠培：《良渚文化的年代和其所处社会阶段——五千年前中国进入文明的一个例证》，见《文物》1995年第5期，第47－58页。

[37] 张忠培：《中国古代文明形成的考古学研究》，见《故宫博物院院刊》2000年第2期；《中国文明起源和早期国家形态研讨会发言摘要》，见《考古》2001年第2期。

[38] 柴尔德为“城市革命”制定的十项标准是：大型聚落，不事生产的人口，赋税制的财富集中，巨大的公共建筑，劳心与劳力的阶级分化，实用科学、文字的发明，艺术的表达，对外商品贸易和专职工匠。柴尔德《城市革命》，见《当代国外考古学理论与方法》，三秦出版社1991年版，第1－12页。

[39] 张光直：《关于中国初期“城市”这个概念》，见《中国青铜时代》，三联书店1999年版，第33页。

[40] 河南省文物考古研究所等：《河南淮阳平粮台龙山文化城址试掘简报》，见《文物》1983年第3期。

[41] 石河考古队：《湖北省石河遗址群1987年发掘简报》，见《文物》1994年第4期。

[42] 湖南省文物考古研究所等：《澧县城头山屈家岭文化城址调查与试掘》，见《文物》1993年第10期。

[43] 杨楠、赵晔：《余杭莫角山清理大型建筑基址》，见《中国文物报》1993年10月10日。

[44] 任式楠：《中国史前城址考察》，见《考古》1998年第1期，第1－16页。

[45] 辽宁省文物考古研究所：《辽宁牛河梁第五地点一号冢中心大墓(M1)发掘简报》，见《文物》1997年第8期。

[46] 浙江省文物考古研究所：《浙江余杭反山良渚墓地发掘简报》，见《文物》1988年第1期。

[47] 濮阳市文物管理委员会等：《河南濮阳西水坡遗址发掘简报》，见《文物》1988年第3期。

[48] 河姆渡遗址考古队：《浙江河姆渡遗址第二期发掘的主要收获》，见《文物》1980年第5期。

[49] 浙江文物考古研究所：《浙江余杭汇观山良渚文化祭坛与墓地发掘简报》，见《文物》1997年第7期。

[50] 张光直：《仰韶文化的巫觋资料》，见《中国考古学论文选》，三联书店1999年版，第149－150页。

[51] 徐旭生：《中国古史的传说时代》（增订本），文物出版社1985年版，第76－84页。

[52] 杨向奎：《中国古代社会与古代思想研究》（上册），上海人民出版社1962年版，第163页。

[53] 张光直：《中国古代王的兴起与城邦的形成》，见《中国考古学论文选》，第393－394页。

[54] 西安半坡博物馆编：《西安半坡》，文物出版社1982年版，第7页。

[55] 郭沫若：《古代文字之辩证的发展》，见《奴隶制时代》，人民出版社1973年第2版，第245－246页。

[56] 河南省文物考古研究所：《河南舞阳贾湖新石器时代遗址第二至六次发掘简报》，见《文物》1989年第1期。

[57] 李学勤：《邹平丁公陶文试探》，见《国际汉学》第二辑，大象出版社1998年版，第8－9页。

[58] 周晓陆：《生命的颂歌——关于释读龙虬庄陶文的一封信》，见《东南文化》1998年第1期，第56页。

[59] 裘锡圭：《文字学概要》，商务印书馆1988年版，第24页。

[60] 张光直：《谈“琮”及其在中国古史上的意义》，见《中国青铜时代》，第303页。

[61] 牟永抗、吴汝祚：《中国在石器和青铜器时代之间曾有一个玉器时代》，见《光明日报》1990年7月4日。

[62] 中国社会科学院内蒙古考古队：《内蒙古敖汉旗兴隆洼遗址发掘简报》，见《考古》1985年第10期。

[63] 李学勤：《丰富多彩的吴文化》，见《缀古集》，上海古籍出版社1998年版，第61页。

[64] 郭大顺：《红山文化的‘唯玉为葬’与辽河文明起源特征的再认识》，见《文物》1997年第8期，第20－26页。

[65] 张光直：《谈‘琮’及其在中国古史上的意义》，见《中国青铜时代》，第289－304页。

[66] 牟永抗、吴汝祚：《试论玉器时代——中国古代文明产生的一个重要标志》，见苏秉琦主编《考古学文化论集》，文物出版社1997年版，第164－187页。

[67] 李学勤主编：《中国古代文明与国家形成研究》，云南人民出版社1997年版，第119页。

[68] 严文明：《略论中国文明的起源》，见《文物》1992年第1期，第48页。

[69] 张光直：《中国古代王的兴起与城邦的形成》，《燕京学报》第三期，北京大学出版社1997年版，第11页。

第二节  当代学者对古史辨派及其方法的评论 

顾颉刚疑古思想的形成，深受胡适“大胆的假设，小心的求证”方法的影响，他们破除了对古代圣人和经书的迷信之后，对传统的上古史和古典学产生了深刻的怀疑，要求对它们进行全面的理性的审查。周予同评价道：“‘疑古派’在中国史学史上自有其不可一笔抹杀的业绩，他们继承今文学的思想体系，采用古文学的治学方法，接受宋学的怀疑精神，而使中国的史学完全脱离经学而独立，这在中国学术演进史上是不能不予以特书的。”但又指出其存在的缺点：“他们的史料限于记载的书本，他们的研究方法仍不免带有主观的成见，他们的研究范围仅及于秦、汉以前的古史以及若干部文学著作，因之，他们的成绩不免消极的破坏多于积极的建设。”[1]裘锡圭也指出疑古思潮的贡献：“从20年代到30年代，疑古逐渐成为古典学界的主流思潮，传统的古典学在很多方面受到清算。经书的神圣外衣完全被剥除，很多先秦古书的年代被推迟，有不少书被看作汉以后的伪作（这里所说的书包括书中的单篇）。虽然怀疑古书之风早就存在，但是只是到了这一次才发展成主流思潮，怀疑的广度和深度也大大超过以往，从而明显地改变了古典学的面貌。”[2]

不可否认的是，以顾颉刚为首的古史辨派往往大胆假设有余，而小心求证不足。如他根据《说文解字》提出的禹是一条虫的论点，就显得相当草率，几乎没有任何证据，仅凭主观想像：“我以为禹或者是九鼎上铸的一种动物，当时铸鼎象物，奇怪的形状一定很多，禹是鼎上动物的最有力者，或者有敷土的样子，所以就算他是开天辟地的人。”[3]这里他用了不少含糊的词语，如“以为”、“一定”、“或者”、“就算”等，都是猜测之语，并没有做真正意义上的研究。事实上，他之所以研究古史，目的是为了改变前人建立起来的今不如古的历史观念。近数十年来，考古学、历史学、文献学等学科的学术研究，已经为古书真伪的辨别提供了珍贵的第一手资料，在古书形成年代问题上取得了重大突破。李学勤说：“晚清以来，疑古思潮的副作用。疑古思潮在思想史上的进步意义，我认为予以肯定，在学术发展史上，这一思潮也是有重要贡献的。不过，他们的疑古有时过了头，造成古代历史文化的空白，其影响是负面的。这种影响在海内外都相当大。近20年来，各地考古工作中发现了大量战国、秦汉时期的简帛佚书，经过学者们整理研究，证明‘疑古’思潮中的‘辨伪’，有好多是不正确的。”[4]

古书的真伪及成书年代很复杂，不能一概而论。伪书的种类有以下几种：古时并无其书而后人假名伪造的；原书已久佚而后人有意作伪的；原作者已无考而后人托名前人的；成书较晚而相传为前代著作的。历代学者对辨伪工作有不少贡献，朱熹主张“精思明辨以求真是”，提出从书的来历、思想内容及文章体例等方面进行考核。明人胡应麟在《四部正讹》中，把考查伪书的方法总结为八点：“核之《七略》以观其源”、“核之群志以观其绪”、“核之并世之言以观其称”、“核之异世之言以观其述”、“核之文以观其体”、“核之事以观其时”、“核之撰者以观其托”、“核之传者以观其人”。梁启超在《中国历史研究法》中又作了补充和修正，此外他还著有《古书真伪及其年代》一书，所言辨伪方法更为详密。

余嘉锡撰有《古书通例》，对古书的形成及演变作了极为详尽的说明。他总结道：“周秦古书，皆不题撰人。俗本有题者，皆后人所妄增。”“古书之命名，多后人所追题，不皆出于作者之手，故惟官书及不知其学之所自出者，乃别为之名，其他多以人书名。”“古书皆无大题，后世乃以人名其书。古人著书，多单篇别行；及其编次成书，类出于门弟子或后学之手，因推本其学之所自出，以人名其书。”“约而言之，则周、秦人之书，若其中无书疏问答，自称某某，则几全书不见其名，或并姓氏亦不著。门弟子相与编录之，以授之后学，若今之用为讲章；又各以所见，有所增益，而学案、语录、笔记、传状、注释，以渐附入。其中数传以后，不辨其出何人手笔，则推本先师，转相传述曰：此某先生之书云耳。既欲明其学有师法，又因书每篇自为起讫，恐简策散乱，不可无大题以为识别，则于篇目之下题曰某子，而后人以为皆撰人姓名矣。”[5]

近数十年来，考古资料发现和学者们所做的文献整理、考辨工作，特别是出土的竹书帛书对研究古书体例，提供了大量有价值的新成果，推动了学术史的研究，概括起来有以下几个方面：第一，有助于对古籍形成过程的认识，古书的体例一般为：（1）古书不题撰人；（2）古书多无大题，而种类名、氏名及篇数字数称之；（3）古书多以单篇流行，篇题本身就是书题；（4）篇数较多的古书多带有丛编性质；（5）古书往往分合无定；（6）古书多经后人整理；（7）古书多经后人附益和增饰；（8）古人著书之义强调“意”胜于“言”，“言”胜于“笔”。[6]新发现的大量简帛书籍，与现存古书相对比，我们不难看到，在古书的产生和流传的过程中，有下列十种情况值得注意：（1）佚失无存；（2）名亡实存；（3）为今本一部；（4）后人增广；（5）后人修改；（6）经过重编；（7）合编成卷；（8）篇章单行；（9异本并存；（10）改换文字。[7]古代并没有我们现在这种装订的书，所谓“书籍”都写在竹木简板或绢帛上，容易增改变更，古人又不注意版本问题，抄写传授时改动是常有的事。因此，如果发现一两句话只能在后代才可写成，也只能说明那一两句话是后代写的，决不能证明全篇或全书都著于后代。古代子书大都是某一学派传习的资料汇编，其中不但有先生的著述、言论，也有门弟子或后学增益的学案、语录、笔记、传状、注释等内容。如山东临沂银雀山汉墓出土的有些篇与《管子》有密切关系，尤其是《王兵》篇，其内容分别见于《管子》的《七发》、《参思》、《地图》等篇，通过对比可以看出是《管子》袭用、割裂《王兵》篇的。这对于了解《管子》的成书过程有重要意义。同时，古代数术、方技方面的著作，也是以较早的同类著作为依据，逐渐修改、增益而成定本的。如马王堆帛书和张家山汉简中的《脉书》，可以视作《黄帝内经·灵枢》中的《经脉》篇的祖本，张家山汉简《算数书》即后来《九章算术》的源头。第二，有助于对古籍真伪的辨别和时代的判断。如今本《六韬》、《尉缭子》、《晏子春秋》、《鹖冠子》、《文子》等书，都曾被前人判为伪书，但在银雀山和马王堆汉墓中分别发现这些书的部分篇章，文字与今本大体相同。一种书从写成到流传，总要经过相当长的时间。因此，这些书的著作年代当不晚于战国，今本基本上可以看作先秦古籍。郭店楚墓出土的竹简《老子》，说明《老子》成书的时代最晚也晚不过战国早期。所有这些新发现的简帛佚籍都使我们对以往似乎已成定论的学术史进行重新认识和评价。第三，有助于古籍的校读，如校正文字、阐明辞义、文义等。考古发现的古书，有些就是传世古籍的古抄本，有些虽是佚书，但与传世古籍有共同的内容，因此，它们都是可以用来校读传世古籍的极好资料。对于墓葬中出土的古籍来说，保留了更多的原本形状，避免后人的增删、附会和转抄错误，因而是真实可信的第一手材料。

更何况一部古书即使是伪书，也未必尽非，其中也会有一定的史料价值，因为编造伪书必须要有历史素材，而不能完全凭空捏造，伪书中的某些内容可以成为研究伪书成书年代历史的资料。陈寅恪即说：“以中国今日之考据学，已足辨别古书之真伪。然真伪者，不过相对问题，而最要在能审定伪材料之时代及作者，而利用之。盖伪材料亦有时与真材料同一可贵。如某种伪材料，若径认为其所依托之时代及作者之真产物，固不可也。但能考出其作伪时代及作者，即据以说明此时代及作者之思想，则变为一真材料矣。中国古代史之材料，如儒家及诸子等经典，皆非一时代一作者之产物。昔人笼统认为一人一时之作，其误固不俟论。今人能知其非一人一时之所作，而不知以纵贯之眼光，视为一种学术之丛书，或一宗传灯之语录，而龂龂致辩于其横切方面。此亦缺乏史学之通识所致。”[8]顾颉刚自己也说：“我们所以不能去伪书的理由：（一）用之已久，影响甚大；（二）用史的眼光看，作伪状况也是史；（三）可以考一个人或一种学说迁变的样子，可以知大家对于他的观念怎样。”[9]冯友兰也很精辟地指出：“所谓真伪的问题，不过是时间上的先后问题。《列子》这部书，我们认为是伪书。说它是伪书，不过是说它不是先秦的著作。但它是有内容的。这个内容所表现的思想，虽然不是先秦时代的思想，大概也是魏晋时代的思想。……资料的真伪并不象一颗珍珠的真伪那样。说一颗珍珠是真是伪，那就断定了它本身的价值。说一个资料是真是伪，并不断定它本身的价值，只断定它的时代的先后。”[10]

70年代以来，全国各地相继出土了大批简帛佚籍，使我们对古籍的资料来源和成书过程有了更深一层的认识，启发我们对古书真伪、成书年代考订方法的更新，因而能够得出大家比较公认的结论。出土的竹书帛书对研究古籍体例的作用有以下几个方面：（1）证实周秦古籍往往不署作者名，并且只有篇名而没有总的书名。（2）证实古代子书大都是某一学派传习的资料汇编，而不是或不纯粹是某一个人的著作。（3）证实古籍多单篇或部分别行。（4）为不同的古书往往编入某些相同内容的现象提供了新的例证。我们可以根据考古资料与传世古籍对照，用来校勘、解读古籍，并根据古代遗留下来的器物和遗迹研究古籍中提到的事物和制度。 

（一）关于《左传》和《周礼》的新发现

研究中国古代历史，不能没有《左传》和《周礼》。没有《左传》，司马迁的《史记》很难成书，没有《周礼》，我们就无法研究西周的土地制度以及社会经济。但清代今文学家刘逢禄著《左氏春秋考证》一书，对《左传》加以全面否定。康有为也认为古文经如《周礼》、《逸礼》、《毛诗》、《左传》等，无不是刘歆伪造依托的，甚至《史记》、《汉书》中凡有关古文经传的记载，也都是刘歆附益和篡改的。他对《国语》和《左传》的考订更为离奇，认为《左传》是刘歆从《国语》里割裂出来的，“然则左丘明所作，史迁所据，《国语》而已，无所谓《春秋传》也。歆以其非博之学欲夺孔子之经，而自立新说以惑天下，知孔子制作之学首在《春秋》，《春秋》之传在公、谷，公、谷之法与六经通，于是思所以夺公、谷者。以公、谷多虚言，可以实事夺之，人必听实事而不听虚言也，求之古书，得《国语》与《春秋》同时，可以改易窜附，于是毅然削去平王以前事，依《春秋》以编年，比附经文，分《国语》以释经而为《左氏传》”[11]。崔适在《史记探源》一书中，凡《史记》有“古文”二字或与古文学说相同的，皆斥为刘歆或后人所篡改。他说：“刘歆破散《国语》，并自造诞妄之辞与释经之语，编入《春秋》逐年之下，托之出自中秘书，命曰《春秋古文》，亦曰《春秋左氏传》。”[12]

古史辨派学者继承今文学家的余续，一致认为两书或为伪作，或为晚出。钱玄同完全继承了康有为、崔适的意见，也认为《左传》是刘歆从《国语》割裂出来，伪造篡改而成的，他说：“《左传》是真书，但它本是《国语》底一部分，并非《春秋》的传。康长素底《伪经考》与先师崔觯甫先生底《史记探源·春秋复始》中都说《汉书·艺文志》有《新国语》五十四篇，这是‘原本《国语》’，刘歆把其中与《春秋》有关的事改成‘《春秋左氏传》’；那不要的仍旧留作《国语》，遂成‘今本《国语》’。这话我看是很对的。……综上所记，此详则彼略，彼详则此略，显然是将一书瓜分为二，至于彼此同记一事者，往往大体相同，而文辞则《国语》中有许多琐屑的记载与支蔓的议论，《左传》大都没有，这更显出删改底痕迹了。刘歆把《国语》底一部分改成《春秋》的传，意在抵制《公羊传》。《汉书·刘歆传》‘歆治《左氏》，引传文以解经’，这就是他给《春秋》跟《国语》底一部分做媒人的证据。”[13]后来他又写了《左氏春秋考证书后》、《重论经今古文学问题》等，继续重审前说。 

顾颉刚也说：“《左传》和《国语》固是记载春秋时事最详细的，但做书人的态度既不忠实，并且他确是生在战国时的，这部书又经过了汉儒的几番窜乱，可靠的程度也是很低。《仪礼》是记载周代礼节最详细的，但礼节这等的繁缛，物品这等的奢华，决不是‘先进野人’之风，恐是春秋末年或战国初期的出品。《论语》是记载孔子的言行最详细的，但说及曾子的死，至少出于孔子的再传弟子所记，也是战国初期的出品。《礼记》更后了，大部分是西汉人所作，这可以把汉人的记载证明的。”[14]又说：“刘歆当时在秘阁读书，见到了左丘明的《国语》，觉得它记载春秋时事十分丰富，大可作为《春秋经》的辅佐；又见许多零篇碎简的《逸书》和《逸礼》，觉得其中有许多珍贵的材料，也可以作为《书经》和《礼经》的补遗。”[15]即使到了1966年，他仍然认为“《左传》的编写，乃是刘歆根据左丘明的《国语》，来写关于《春秋》的‘传’。”因此“《左传》，在汉代以前是没有这本书的。”[16]

杨向奎对这种极端看法，有过极为中肯的批评：“《古史辨》在冲破伪的古史方面，在由怀疑古史而加以抨击时都发生过积极作用。但在怀疑和抨击古史方面有时过头，以致玉石俱焚，比如《左传》是一部好的古代史，但他们怀疑它是伪作，这给当时的古史研究者添加了许多麻烦，以致有人用了很大力气证明《左传》不伪。”[17]杨伯峻在仔细研究了《左传》本身和战国、西汉的流行情况后，也认为“它成书年代在公元前403年以后，386年以前”[18]。胡念贻对《左传》本身也作了透彻研究，从助词的用法着手，认为《论语》、《孟子》是用鲁国方言写的，称为“鲁语”。他说《左传》“作于春秋末年，后人虽有窜入，但它还是基本上保存了原来面目”[19]。现在考古发现的遗存和器物铭文，多与《左传》所记人、地、事迹相合，如河南淅川下寺出土的楚令尹子庚鼎，子庚的职官、名、字，与《左传》所记完全相合，证实《左传》确为先秦古籍。

《周礼》原名《周官》，有时也称作《周官礼》，分天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官六部分，精心构思并详细叙述了周代的官制的结构和组织。但它是一部争议很多的书，汉代以来不断受到怀疑，宋人更是主张《周礼》为刘歆所伪造的。康有为认为“《周官经》六篇，则自西汉前未之见，《史记·儒林传》、《河间献王世家》无之；其说与《公》、《谷》、《孟子》、《王制》今文博士皆相反，《莽传》所谓‘发得《周礼》以明因监’，故与莽所更法立制略同，盖刘歆所伪撰也。歆欲附成莽业而为此书，其伪群经，乃以证《周官》者。故歆之伪学，此书为首”[20]。梁启超也说《周礼》一书“总是战国、秦、汉之间一二人或多数人根据从前短篇讲制度的书，借来发表个人的主张”[21]。

钱穆作《周官著作年代考》，列举祀典、刑法、田制、其它四个方面的资料，如“祀典”并未采及五帝四时分祀之说，多取战国晚年阴阳家的思想；“刑法”承李悝、商鞅什伍相收司连坐之法；“田制”则多半是战国晚年学者理想上的冥构；其他如封建、军制、外族、丧葬、音乐等，皆采战国时代的真实材料，论证《周官》成书于战国。[22]郭沫若写了《周官质疑》一文，依据青铜器铭文，列举金文中所见周初至春秋中叶所有22种各类官名，认定《周礼》是战国晚期的真文献，可能是晚周荀卿的一位赵国弟子编著的。[23]杨向奎也从《周礼》一书中所反映的社会经济制度、学术思想（如历法、法令等），判定“《周礼》可能是战国中叶左右齐国的书，《大戴礼》曾引用过它，司马迁、匡衡也引用过它，无论如何不是王莽的伪造。其中记载也不完全是理想，而有着现实的反映，它可以帮助我们了解齐国的社会，了解中国古代社会发展不平衡的事实。”[24]顾颉刚利用《大克鼎铭》、《小克鼎铭》、《毛公鼎》、《夨令彝》、《师兑毁铭》和《扬毁铭》等青铜器铭文，修订了自己先前强调《周礼》出于刘歆伪造的看法，认定它是战国时代齐国以及别国法家的作品，他说：“因为这书不成于一人，也不作于一时，所以其中的制度常有牴牾和不可信的成分。然而其中也必然保存了一部份的古代的真制度（例如不用牛耕、没有铁器等事项），值得我们重视，所以需要细细地分析出来而部分地归到正确的古代史里去；就是说出于战国和西汉时代的人们的计划，那也应当分析出来而归到战国和西汉的政治经济思想史和宗教史里去。如果随手放过或随意屏斥则都是不应该的。”[25]

近些年发现不少周代青铜器的铭文，可以与《周礼》的记载相印证，如陕西周原出土青铜器裘卫四器，器主名卫，职官为裘，是为周王管理毛皮的，而“司裘”官名只见于《周礼》，无疑表明《周礼》的真实可据。刘雨根据两周青铜器铭文中的金文为主要资料，分为祭祖、军、封建、相见、乡燕、射等六个题目，细心联缀，试图复原“周礼”原貌。他说：“《周礼》一书是记录古代官制的，以天地四时配称六官体系。作者将古代官制纳入他主观构拟的整齐体系之中，人为划一的痕迹随处可见。但《周礼》中许多职官名及其职文却与西周金文相合，这说明该书作者在编辑此书时，是一定参考了许多今人见不到的先秦典籍的，绝非向壁虚造。《周礼》在记叙古代官制的同时，也记录了一些古代礼制的内容，这些资料十分珍贵，当我们用金文鉴别后则可以加以利用了。”[26]刘起釪也认为《周官》一书，“最初作为官职之汇编，至迟必成于春秋前期。它录集自西周后期以来逐渐完整的姬周系统之六官官制资料，再加以条理系统以成书。不涉及姬周系统以外诸国之官制，尤与战国官制不相干。因为如果至战国时期，则人所周知的五行说已兴起，司徒、司马等原在《曲礼》中称‘五官’，它就正好与五行相配合以成《周官》一书，而不应采用周制原有之六官了。由这一点也可知《周官》绝非战国之世所编成，这也是可断言的。”[27]

实际上，《周礼》并非伪书，它综合了从西周到春秋时期王室和各诸侯国中出现的官制，也夹杂着战国时期有关政治制度、经济制度、学术思想和儒家王者大一统的思想成分。《周礼》的成书年代虽晚，但其中的记载并不完全是理想，而有着现实的反映，可以与其它有关周代的文献资料，互通证明，说明中国古代社会的情状。

（二）关于《老子》其人其书

20世纪初年，诸子学勃兴，老子其人其书再度成为学术界关注的中心，特别是二三十年代古史辨派所发起的疑古思潮，更是起了推波助澜的作用。名家大师纷纷加入这场讨论，结果形成二种不同的观点：一派以胡适、唐兰为代表的“早出论”，认为《老子》在春秋末年或战国早期就已形成；一派以梁启超、钱穆、冯友兰为代表的“晚出论”，认为《老子》成书于战国中晚期，顾颉刚甚至持秦汉间说，他说：“《吕氏春秋》……的作者是很肯引用书的，所引的书是不惮举出它的名目的。……《吕氏春秋》的作者用了《老子》的文词和大义这等多，简直把五千言的三分之二都吸收进去了，但始终不曾吐出这是取材于《老子》的。……于是我们可以作一个大胆的假设：在《吕氏春秋》著作时代，还没有今本《老子》存在。”[28]钱穆意识到老子其人其书的重要性，他说：“余尝谓老子之伪迹不影，真相不白，则先秦诸子学术思想之系统条贯终不明，其源流派别终无可言。”但他考证后说：“据其书思想议论及文体风格，盖断在孔子之后。当自庄周之学既盛，乃始有之。”并认为老子可能是楚人詹何，《老子》产生于《庄子》之后，《荀子》之前。[29]双方针锋相对，互相辩驳，成为现代学术史上的一桩公案。

胡适早在1931年就指出钱穆在考订《老子》成书年代方法上的错误，他说：“依此推断，老庄出世之后，便不应有人重为天命天志之说了吗？难道这二千年中天命天志之说，自董仲舒、班彪以下，都应该排在老庄以前吗？这样的推断，何异于说，‘几千年来人皆说老在庄前，钱穆先生不应说老在庄后。何者？思想上之线索不如此也？”[30]因为思想线索最不容易捉摸，一个人自身的思想也往往不一致，不能依一定的线索去寻求。

学术研究的突破，只有依赖于王国维所说的“纸上之材料”与“地下之新材料”互相印证而形成的“二重证据法”。随着考古学的迅速发展，许多埋藏于地下的文献古籍相继出土，为研究中国古代的学术文化提供了珍贵的实物资料，也为《老子》一书的争论带来一线曙光。1973年，长沙马王堆三号汉墓出土的帛书中，有《老子》甲乙两本，均抄写于秦汉之际，这使得《老子》成书文景之世说不攻自破，但仍不足以动摇“晚出论”所持战国中期说。

1993年，湖北荆门郭店一座楚墓中出土了一批竹简，其中有《老子》甲乙丙三组，这是迄今所见最早的抄本。简本不分道经、德经，文句与传世本、帛书本各有异同，编次也判然有别，写作年代应当更早。一般来说，竹书的抄写年代应早于楚墓下葬时间。裘锡圭据此认为：“把《老子》形成的时代定在战国早期，还是比较合理的。如果《老子》确为老聃的弟子或再传弟子所编成，其成书年代很可能在公元前五世纪中叶或稍晚一些的时候，下距郭店《老子》简的时代一百几十年。”[31]这就推翻了《老子》成书于战国中晚期的说法，可见老子确实是与孔子同时代的人物，他所创立的道家学说也应与儒家、墨家同时，在春秋晚期即已形成，这一判断现已成为学术界的共识。

从现代学术立场上看关于“老子”的考证，优点是把“老子”其人和《老子》其书分别对待，缺点则是未能把“老子”思想的出现和文字写定的时代分别对待。关于“老子晚出”说的考证，大多只能证明《老子》的文字及定本晚出，并不能证实“老子”的思想晚出。远古思想很多先靠口语流传，后来才写成文字；越是远古的思想，靠口语流传的时间愈长，因此距离文字写定的时差也愈长。

（三）关于《孙子兵法》和《孙膑兵法》的争论

司马迁在《史记·孙子吴起列传》中记载：“孙子武者，齐人也，以兵法见于吴王阖庐。阖庐曰：‘子之十三篇，吾尽观之矣，……’孙武既死，后百余岁有孙膑。膑生阿、鄄之间，膑亦孙武之后世子孙也。……世传其兵法。”司马迁记载十分清楚，孙武和孙膑不仅确有其人，而且各有兵书流传后世。班固在《汉书·艺文志》中著录有“《吴孙子兵法》八十二篇，图九卷。《齐孙子》八十九篇，图四卷。”所说《吴孙子》即指《孙子兵法》，《齐孙子》为《孙膑兵法》。

但《隋书·经籍志》中《齐孙子》不见著录，因此自南宋以来，历代均有学者怀疑孙膑其人及兵法的存在，叶适在《习学记言序目》中说： “按《左氏》无孙武，他书所有《左氏》不必尽有。然颖考叔曹刿烛之武  设诸之流微贱暴用事，《左氏》未尝遗，而武功名章灼如此，乃更阕略；……自周之盛至春秋，凡将兵者必与闻国政，未有特将于外者；六国时，此制始改。吴虽蛮夷，而孙武为大将，乃不为命卿，而《左氏》无传焉，可乎？故凡谓穰苴孙武者，皆辩士妄相标指，非事实。”[32]陈振孙《直斋书录解题》也认为，“孙武事吴王阖庐，而事不见于春秋传，未知其果何人也。”以其书为战国山林处士所伪托。清代以来，疑者日众，全祖望、姚鼐、章学诚也都撰文，申辩孙膑之人不存在。长期以来，聚讼纷纭，莫衷一是。

20世纪以来，学者对这部我国最早、最精的古代兵书也作了详细考证。钱穆考证孙武“其人与书，盖皆出后人伪托”。又说：“疑凡吴孙子之传说，皆自齐孙子而来。《史记》本传吴孙子本齐人，而齐孙子为其后世子孙。又孙膑之称，以其膑脚，而无名，则武殆即膑名耳。”[33]梁启超也说：“《孙子》十三篇，旧题孙武作，不可信。当是孙膑或战国末年人书。”[34]齐思和则说：“余详研其书，遍考之于先秦群籍，然后知孙武实未必有其人，十三篇乃战国之书，而叶氏之说为不可易也。”他经过对《孙子兵法》中所论之战术、用兵规模、军制、使用的名辞、其书之体例、学术发展之顺序等项逐一考证后认为：“所谓孙武者既未必真有其人，而十三篇所言之战术、军制，其中所有之名辞，皆系战国时物，而其著书体例，又系战国时代之体例，则其书为战国中后期之著作，似可确定。”[35]

日本学者斋藤拙堂在《孙子辨》里，认为“孙武见吴王在吴伐楚之前，其时吴王已得见武之十三篇。然作书之时，越国尚小，其兵不应多于吴，今《孙子·虚实篇》云：‘以吾度之，越人之兵虽多，亦奚益于胜哉？’”。所以今本《孙子》作成年代应该在越强于吴之后。他又认为：“《左传》昭公十三年，吴伐越，为吴、越相争之始，而《九地篇》云：‘吴人与越人相恶。’是在吴、越相雠后之证。”综合这两条证据，他认为孙武和孙膑实际上是同一个人，武其名，而膑其号，而十三篇之作自然是战国时的孙膑。武内义雄更进一步认为，今本《孙子》十三篇的作者是孙膑。[36]这种看法几成定谳。

1972年，山东临沂银雀山1号汉墓出土了一批竹简，年代约为西汉初年，内容包括《六韬》、《孙子兵法》、《尉缭子》、《孙膑兵法》等。新发现的《孙子兵法》13篇比经过曹操编辑的通行本更早，内容基本相似，也有一些在通行本没有出现的文本资料。这两部兵书的出土，澄清了笼罩在孙武、孙膑其人其书的迷雾，证实了孙武、孙膑的存在，并各有兵法传世。从简中还可看出，孙膑的著作是两书中较晚的，因为它提到《孙子兵法》，并对它的思想加以解释和扩大。此外，1979年，青海大通县上孙家寨115号汉墓中出土大批简牍，也有《孙子兵法》文本中的一些段落，但与传本有一些不同。郑良树根据地下出土资料所引及《孙子》文字来考察，认为春秋末年及战国早期，社会变动非常剧烈，动辄十万兵队，数年的战争，不会没有的，并认为军制、战术等都是长期性的孕育和演变，春秋末年战国早期未必不是它们孕育的开始，何况军事家们对这些战术、名词等，都比常人更会有敏锐的“先知”。以《孙子》战术、军制及名辞的时代性来断定其著作年代，成就固然可观，不过，由于春秋末期及战国早期社会变迁的时代分界线客观上不是完全截然不分的，由此而作出的推断，也就显得稍微薄弱了。因此他认为：“《孙子》十三篇作成的时代应该在春秋末年，战国早期（战国始年以《史记》为准），也就是大约孙武卒后的四十余年间。”[37]

《吕氏春秋·不二篇》云：“老眈贵柔，孔子贵仁，墨子贵廉（兼），关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳（杨）生贵己，孙膑贵势，王廖贵先，儿良贵后。”可见孙膑作为兵家，与孔子、墨子齐名，在思想界有广泛影响。但东汉人高诱却注曰：“孙膑，楚人，为齐臣，作《谋》八十九篇，权之势也。”把孙膑的籍贯由齐换为楚，已经不甚清楚了。同时从曹操注《孙子兵法》13篇未论及孙膑来看，很可能在东汉末年，《孙膑兵法》已成为佚书了。简本《孙膑兵法》的发现，使我们看到孙膑对孙武的兵法又有所发展，不仅篇幅多，而且在战争和战术的论述上也有特点。关于其作成年代，杨伯峻分析道：“我认为《孙膑兵法》的编定，和一些先秦的其他古籍一样，当出于其门弟子之手。自然，也不必排斥这样一种推断，即《孙膑兵法》的一部分或大部分是孙膑的原著，最后经过他的弟子增补编定。但无论如何，编定的年代，当在孙膑死去以后了。”[38]

（四）《文子》的真伪之争

《文子》是一部有争议的书，《汉书·艺文志》注云：“老子弟子，与孔子并时；而称周平王问，似依托者也。”周平王与文子非同时人，因此班固说其“依托”。但《文子》中“平王”前并未见有“周”字，若如前人所言，“平王”应是“楚平王”，则为同时人，那么《文子》就不能算作“依托”之作了。唐人柳宗元《辩文子》称：“《文子》书十二篇，其传曰老子弟子，其辞时有若可取，其指意皆本老子。然考其书，盖驳书也。其浑而类者少，窃取他书以合之者多。”认为可能有后人增益，或“众为聚敛以成其书”。[39]柳宗元指出《文子》驳杂，非原本，但没有说完全是伪书。宋人黄震在《黄氏日钞》中，认为今传本《文子》不少内涵不合于周平王时代，有的甚至要晚到秦世。后世学者大都以今传本《文子》是伪书，故清儒校理诸子，鲜及是书；而历代传刻，亦无善本，以至于没有一本好的《文子》注本。

近代以来，学者承袭前说，也认为《文子》一书为伪书。如章太炎在《菿汉微言》一书中说：“今之《文子》，半袭《淮南》，所引《老子》，亦多怪异，其为依托甚明。”[40]胡适在《淮南王书》中说：“又有《文子》一书，相传是老子的弟子所作，内容往往与《淮南王书》相同，故清代学者多用来校正《淮南》。但《文子》实伪书，只可算是一种《淮南》节本，不过因节钞还在前汉时代，故往往可供学者校勘之用。”[41]他认为《文子》是伪书，为《淮南子》一书的节本。

1973年，马王堆帛书发现《老子》卷前佚书，唐兰以佚书与传世诸子比对，写了一条附记：“《文子》与《淮南子》很多辞句是相同的。究竟谁抄谁，旧无定说。今以篇名袭黄帝之言来看，《文子》当在前。……先秦古书见于《汉书·艺文志》的，如《六韬》之类，过去都认为后世伪作，近西汉墓中所出古籍，证明很多是西汉初已有的古籍。《文子》中有很多内容为《淮南子》所无，也应当是先秦古籍之一。”[42]但这只是推测，没有确切的证据，直到在八角廊汉简中发现了《文子》，才扭转了学者对《文子》一书的看法。

1973年，河北定县八角廊一座西汉墓葬（时间为汉宣帝元凤二年，即公元前56年）出土了一批简牍，其中有被指为伪书的《文子》残简，与《汉书》所说相同，也与今本《文子》相似，只是今本把平王问文子改成了文子问老子而已。根据今本《文子》，定州汉简属于《道德篇》的有1000余字，另外少量竹简文字与《道原》、《精诚》、《微明》、《自然》中的内容相似，还有今本《文子》不见的佚文。整理者认为竹简《文子》与《汉志》所述相同，“从几个与今本相同的章节证明，凡简文中的文子，今本都改成了老子，并从答问的先生变成了提问的学生。平王被取消，新添了一个老子，……证明《文子》本非伪书，今本《文子》实经后人窜乱。其佚文部分，大半是对天道、仁、义、功、德和教化的阐发”[43]。

将竹简本与今传本《文子》比较后可以看出：（1）汉简《文子》与今本《文子》，有汉简《文子》中有的内容而今本无，有今本《文子》中有的内容而汉简《文子》无，说明两者均不是原完整本。从今本《文子》的内容看，后人在残缺不全的《文子》中，加进一些内容是可能的。（2）汉简《文子》中无“老子曰”，而是平王和文子之间，即君臣之间的问答。今本《文子》除极个别处保留有平王问文子答外，基本是文子问老子答，也即是师生之间的问答。这无疑是后人望文生义加以窜改的。（3）在汉简和今本《文子》内容相同的部分中，今本《文子》中似乎有后人训释的东西变为正文。（4）今本中有在原本上附加衍文并窜改原文之处。（5）今本《文子》中窜乱的地方很多，如简本是平王和文子问答中逐个说明的问题，而在今本中却是由老子混讲在一起等。（6）汉简内容包含在今本《文子》一些相似的言词中，反映两种本子的不同。[44]

定州汉简的发现，虽为残本，却说明汉初已经有了《文子》的存在，“理道深至，笔力劲练，非周秦间人不能为”，李学勤说：“今本是把平王问文子改成了文子问老子，其他尚沿简本之旧。因此，今本《文子》至少一部分还是真书，过去全加否定，实在是冤枉了。”[45]今本虽经后人做过较大的改动，但仍保留了不少汉代本的实质性内容，不能简单地视为抄袭《淮南子》等书而成的伪书。

（五）关于《鹖冠子》、《六韬》的真伪问题

《鹖冠子》是一部先秦道家哲学论著，内容纷繁多样：谈论政治、历史和哲学，设计理想政府，对君主如何统治，如何选贤与能，贤人的出处，人民的生活及生活的安宁和平等，都有所论述，十分庞杂。《汉书·艺文志》著录为一篇，作者为“楚人，居深山，以鹖为冠。”《隋书·经籍志》却有三卷本传世。柳宗元注意到《世兵》篇的不少文句实际上与贾谊的《服 鸟赋》相同或相似，他在《辩鹖冠子》一文中，谓其“尽鄙浅言也。……吾意好事者伪为其书，反用服 赋以文饰之”。司马迁不称《鹖冠子》，因而推断其必有部分为汉以后的伪作。[46]清人沈钦韩、王闓运沿袭此说，长期以来《鹖冠子》被视为伪书，备受冷遇。钱穆也怀疑该书，他说：“今其书所传既不足信，秦汉间又少知有鹖冠子其人，则此一卷书者，纵在，固无大观，姑置勿论可尔。”[47]但1973年长沙马王堆帛书《老子》卷前佚书《黄帝书》中，亦有不少与《鹖冠子》相同或相似的语句，虽然没有足够的证据可以判断哪部文献取自哪部，诸多文句的相似至少说明，如果《鹖冠子》的原文本身西汉时尚未存在，那么《鹖冠子》中的某些材料，西汉就已经存在，或至少说明《鹖冠子》的著作年代不会晚于秦代。

《鹖冠子·王鈇篇》中有称县邑之长为啬夫，而在汉代，县令、长已经不再称啬夫了，说明《鹖冠子》不会是汉以后作品。李学勤考察了《鹖冠子》一书的篇数、作者及学派归属，认为“《鹖冠子》的年代比较清楚，它的上、下限连二十年都没有。因为很明显的是，庞煖死的年代是已知的，书中称他作‘庞子’，是庞煖学生的口吻，另外有些地方还避秦始皇的讳，可见一定也经过秦代。仔细考虑，这部书的时代不出战国的最后几年到秦代的焚书以前。”[48]黄怀信也通过对《鹖冠子》的作者、版本、卷数作了仔细考察后，认为“今本《鹖冠子》文字的最终撰作年代，当在公元前236至228年之间，可见其确是一部先秦文献。”[49]孙福喜则通过对《鹖冠子》一书的内容及与其相关的文献资料的爬梳、分析、考辨，认为“《鹖冠子》一书是由鹖冠子为给赵国统治者出谋划策，顺应时代发展的要求，以‘九道’为学术纲领，成书于公元前236至前221年之间的，与《吕氏春秋》有许多相似或相同的思想理论特点的黄老道家学派的著作。”[50]如果不发现帛书《黄帝书》，那么《鹖冠子》就要冤沉海底了。

《六韬》是古代一部著名的兵书，相传为周代吕望（姜太公）所著，现存六篇，被列入《五经七书》之一，《汉书·艺文志》不载，但在“道家”类著录有“《太公》二百三十七篇”，班固自注：“吕望为周师尚父，本有道者。或有近世又以为太公术者所增加也。”又有“《周史六弢》六篇”，注曰：“惠、襄之间，或曰显王时，或曰孔子问焉。”颜师古认为该书“即今之《六韬》也，盖言取天下及军旅之事”，《隋书·经籍志》始见著录。南宋叶适判其为伪书，他在《习学记言序目》中称：“然世俗流传，而兵家窃借以为书，若今《六韬》者，后世承谬，谓其君臣遇合之间，阴谲狭陋至此，则何以‘对越在天’而‘上帝临汝’乎？”[51]明清以来，学者群起而应之，认为是魏晋以后假托太公之名的伪作。姚际恒在《古今伪书考》中说《六韬》 “其辞俚鄙，伪讬何疑！”[52]梁启超也说《六韬》为“汉以后人伪撰”[53]，《六韬》伪书一案，遂成定谳。

其实在先秦至三国古籍中，屡次提到《六韬》。如《庄子·徐无鬼》有“横说之则以《诗》、《书》、《礼》、《乐》，纵说之则以《金版》、《六弢》。”《三国志·蜀志·先主传》注引刘备遗诏：“间暇历观诸子及《六韬》、《商君书》，益人意智。闻丞相为写《申》、《韩》、《管子》、《六韬》一通已毕。”可见历代都有人诵读、利用《六韬》。而1973年河北定县八角廊40号汉墓发掘出土了一批竹简，其中有《儒家者言》、《文子》、《论语》、《六韬》等汉代佚籍。根据汉简的简型、内容和字体等被确认为《六韬》的竹简共有144枚，上有许多有文王、武王问，太公曰的字样，与今本《六韬》内容相同或近似，进一步证实了《六韬》决非伪书。

简本《六韬》内容均是讲政治谋略的，而不讲兵法，传世本中专论兵法的各章则不见于简本。两相比较可以看出一些文句有一定的出入，有的附加衍文，有的经过窜改，有的还有错漏等。一部古籍在几千年的流传过程中，有衍文、有遗漏等，都是很正常的，我们不能认为其为伪书。并且汉时流行避讳，而简文中有汉文帝“恒”字，不避帝王讳，“说明《六韬》一书，可能成书的时代早于汉。一种思想的形成并转化为一部书，不可能是一时之功，所以《六韬》的形成应该说早于秦汉之际。”[54]定州汉简《六韬》的出土，不仅纠正了《六韬》伪书说，同时也为我们研究中国古代的军事思想提供了珍贵的第一手资料。

（六）对《孔子家语》的新看法

《孔子家语》基本上是一部以孔子为中心的古代传说汇集，与《礼记》中的某些材料相同，《汉书·艺文志》著录为“二十七卷”，颜师古表示怀疑，注云：“非今所有《家语》”。宋人叶适在《习学记言序目》中说：“《家语》四十四篇，虽孔安国撰次，按后序，实孔氏诸弟子旧所集录，与《论语》《孝经》并时，取其正实而切事者别出为《论语》，其余则都集录，名曰《孔子家语》。”又说：“《家语》汉初已流布人间，又经孔安国撰定。”[55]但后代学者对其真伪却产生了怀疑，认为是王肃的伪作。如朱熹在《朱子语类》中云：“《家语》只是王肃编古录杂记。其书虽多疵，却非肃所作。”指出王肃有所依傍，并非凭空伪作。到了清代中叶，孙志祖作《家语疏证》，范家相作《家语证伪》，逐篇逐章寻出作伪依据，并指出其割裂改窜的痕迹，似乎《孔子家语》是伪书这一桩公案就此判定了。顾颉刚对清人王柏所言“今之《家语》……意王肃杂取《左传》、《国语》、《荀》、《孟》，二戴之绪余，混乱精粗，割裂前后，织而成之，托以安国之名”十分赞同，认为“绝对正确”，并:说：“故今之《家语》，大部分为编辑，小部分是创作。”[56]又说：“《孔子家语》不但是一部伪书，而且是一部杂凑书。”[57]实际的情况是，王肃获得了一个早期的本子，然后为了迎合他与对手的论辩，加入了自己的阐释。即便如此，《孔子家语》的编纂要追溯到更古老的传统。

1977年，安徽阜阳双古堆1号汉墓出土竹简6000余枚，内容有《诗经》、《苍颉篇》等佚籍，都是现存最早的古本，同时出土的木牍文书中，许多语句在今本《孔子家语》中可以见到。李学勤据此认为：“早在汉初确已有《家语》的原型，《史记》世家、列传很可能参考过此书。刘向编集《说苑》，也收录了其中文字。王肃作解的今本《家语》，大约就是在简本的基础上经过几次扩充编纂形成的。”[58]胡平生也根据阜阳汉墓木牍和《说苑》简的材料讨论了《家语》的真伪及成书年代，结论为：（1）从汉初就流传着一批记录孔子及门弟子言行和诸国故事的简书，这批简书应当就是后来编纂《孔子家语》、《说苑》、《新序》等书的基本素材。（2）从汉文帝时汝阴侯墓简牍所见专记孔子言行的篇章，可以看到汉初孔子学说的发展与传播。《家语》的编纂，正是儒术发达以及孔子受到重视的产物，旧说孔安国编纂《家语》并作序，应当是可信的。（3）长期以来，今本《家语》被认为是王肃伪作，细审各家所举“罪证”，按现在所知道的古籍编纂与整理的知识加以考察，证据并不充分。关于《家语》在流传过程中，有亡佚、改易、增益等各种情形，皆属传世古籍所遭遇的普遍问题，不能据此论定其为伪书。[59]这样就澄清了过去以为《孔子家语》是王肃作伪的说法，对于研究西汉初年的学术发展具有重要的意义。

阜阳双古堆和定县八角廊汉简与今本比较，一简一繁，说明今本在竹简本的基础上有所增广补辑，这是古书在流传过程中经常有的现象。我们不能因为这些增广补辑部分将其视为伪作，也就是说，不能因其流传过程中出现的问题而否定《孔子家语》一书本身的价值。1994年，上海博物馆从香港购买了一批战国楚竹书，其中《孔子诗论》中有孔子对《诗·召南·甘棠》的解说，将之与《孔子家语》相比较，两者基本接近，因此朱渊清确信：“《孔子诗论》是孔门弟子所记孔子《诗》说，《孔子家语》则很可能就是在《孔子诗论》之类原始本子的基础上钞撮编成。”[60]

（七）对《晏子春秋》的再认识

《晏子春秋》是记录春秋时期齐国名相晏婴言行的一部著作。最早记载该书的是司马迁的《史记》，他在《管晏列传》中云：“吾读管氏《牧民》、《山高》、《乘马》、《轻重》、《九府》，及《晏子春秋》，详哉其言之也。既见其著书，欲观其行事，故次其传。至其书，世多有之，是以不论，论其轶事。”班固《汉书·艺文志·诸子略》称“《晏子》八篇”，列在儒家类，并自注云：“名婴，谥平仲，相齐景公。孔子称善与人交，有列传。”《隋书·经籍志》、《宋史·艺文志》均有著录，皆称《晏子春秋》，只是卷数不同而已。

关于《晏子春秋》一书的真伪及作者问题，过去众说纷纭。柳宗元首先从学派所属问题上提出质疑，他说：“司马迁读《晏子春秋》，高之，而莫知其所以为书。或曰晏子为之，而后人接焉；或曰晏子之后为之，皆非也。吾疑其墨子之徒有齐人者为之。……自刘向歆、班彪固父子皆录之儒家中，甚矣数子之不详也。盖非齐人不能具其事，非墨子之徒则其言不若是。后之录诸子书者，宜列之墨家，非晏子为墨也，为是书者墨之道也。”[61]但他没有进行详细的论述。历代学者从不同角度对该书的真伪、作者、成书年代及学派归属等问题展开辩论。孙星衍即认为非伪书，他说：“（《晏子》）实是刘向校本，非伪书也。……疑其文出于齐之《春秋》，即《墨子·明鬼篇》所引。婴死，其宾客哀之，从国史刺取其行事成书。虽无年月，尚仍旧名，虞卿、陆贾等袭其号。《晏子》书成在战国之世，凡称子书，多非自著，无足怪者。”[62]但对作者有晏婴自撰、墨子之徒有齐人者所为、淳于越一类人所撰、与稷下大夫有关等不同观点。成书年代也有六朝、汉初、秦统一六国之后、战国时代等多种说法。梁启超说：“柳宗元谓晏子之徒有齐人者为之，盖近是。然其人非能知墨子者，且其依托年代似甚晚，或不在战国而在汉初也。今传之本，是否为（司马）迁、（刘）安所尝读者，盖未可知。然似是刘向所校正之本，非东汉后人窜乱附益也。其书挦撦成篇，虽先秦遗文间藉以保存，然无宗旨，无系统。”[63]高亨则认为成书于战国时代的稷下大夫，但是“《晏子》经过秦火的摧残，是刘向所校编，后人又辗转抄写，其中杂有后人增添的语句甚至章节，乃属应有的现象。《史记》还有许多篇有后人附加成分，而况《晏子》！我们应该进一步探索，严肃地加以审辨，可是决不能因为有后人增添之处，从而拉下它的写作时代，完全书为伪作”[64]。一时间难以定夺。

1972年，山东临沂银雀山汉墓出土大批竹书，其中有《晏子春秋》16章，此外，1973年，河北定县系汉墓中也发现《晏子春秋》残文，1977年，安徽阜阳双古堆出土了一些《晏子春秋》残文，1972－1974年，在甘肃居延发现一枚《晏子》木简，仅存48字。这四处出土的竹简，时代最早者为阜阳双古堆，为西汉文帝时墓葬。数量最多，也较为完整的是银雀山汉简《晏子春秋》，在章节的分合及文字上与今本有不少差异。简本不但可以纠正今本的一些字句讹误，而且通过比较，还可以发现后人窜入的一些文字。如《内篇问上·景公问伐鲁晏子对以不若修政以待其乱第三》章“今君好酒而辟，德无以安国，厚籍敛，意使令，无以和民”句，过去不少人认为句法不通，难以诠释。简本作“今君好酒而养辟（嬖），德无以安国，厚籍敛，急使令，正（政）无以和民”，文通义顺，其疑自解。类似例证，枚不胜举。

简本《晏子春秋》的出土，为我们重新认识该书提供了珍贵的第一手资料，说明过去认为成书于六朝说不攻自破，而古书从成书到得以流传都需要一个相当长的时间，因此汉初及秦统一六国之后说也不可能。骈宇骞据此作了推测：早在春秋战国时期，民间或士大夫中就有不少关于晏婴的传说，到晏婴死后，有些人便收集这些传说，并逐渐著之于竹帛，秦汉时已经有不同源流的《晏子》“版本”，书中保存了不少齐国方言，一些地名与史实也史书所记齐国吻合，所以“很可能是官处齐地的一些士大夫根据这些传说或史书记载编写而成”。[65]先秦多数古籍并非出自一人之手，而是某一学派著作的汇编，每一种书的形成都要经过一段相当长时间的积累和编纂过程，最后才写为定本。这与余嘉锡所总结的规律相吻合：“古之诸子，即后世之文集，……既是因事为文，则其书不作于一时，其先后亦都无次第，随时所作，即以行世。论政之文，则藏之于故府；论学之文，则为学者所传录。迨及暮年或其身后，乃聚而编次之。其编次也，或出于手定，或出于门弟子及其子孙，甚或迟至数十百年，乃由后人收拾丛残为之定著。”[66]

（八）帛书《战国纵横家书》订正史书记载的讹误

战国为我国文化史上极重要时代，而史料最缺乏。传统研究战国史的资料有刘向按国别编录的《战国策》，记载的多是纵横家言，语涉虚诞，许多篇章为后人所造说，还有一些是说客的假设比拟，不完全是历史事实，可谓真伪参半。而司马迁的《史记》中关于战国历史的叙述，多依据秦国史官记录的《秦记》，记载各国君臣、卿大夫世系的《牒记》以及诸子书，间或采录一些如《短长》、《国策》之类的所谓“战国之权变亦有可颇采者”，[67]这些说辞多属夸张扩大，甚至是假托虚构之作，年代和史事相当紊乱。

1973年，长沙马王堆出土的帛书中有一部主要记载战国时期纵横家苏秦等人书信、说辞的古佚书，题为《战国纵横家书》，共27章，17000多字，其中11章与今本《战国策》和《史记》大致相同，文字稍有出入。另外16章则是古佚书，内容十分丰富，为我们提供了原始的苏秦资料，纠正了有关苏秦历史的许多错误，对于认识战国中后期政治局势的变化，帮助极大。依据帛书内容，唐兰考证编订出《苏秦事迹简表》，订苏秦活动时间为公元前312－284年；杨宽也据帛书改写了《战国史》，他说：“今本《战国策》中所载张仪、苏秦游说的史料，真伪参半。一九七三年长沙马王堆汉墓出土帛书《战国纵横家书》，其中第一部分提供了苏秦为燕反间和发动合纵攻秦的可信史料，我们可以据此鉴别《史记》和《战国策》中所有苏秦史料的真伪。”又说“近年马王堆汉墓帛书《战国纵横家书》的出土，更明确地可以证明《史记·苏秦列传》所载长篇游说辞出于后人伪造，《战国策》中所有苏秦的史料也是真伪参半。”[68]

战国中后期，齐、秦两大国东西对峙，楚、宋、燕、三晋（赵、魏、韩）南北其中，出现了合纵连横的错综复杂局面。那些出谋划策的游说之士即纵横家，周游列国之间，留下了不少游说君王的书信和说辞，并汇编成册，成为当时的一门显学，苏秦、张仪就是纵横家中最突出的二位。史书均把苏、张二人并称，认为是活动于同一时代、东西两大阵营（合纵、连横）的对手。《史记·苏秦列传》载苏秦曾游说燕、齐、楚、三晋合纵对抗秦国，被举为从约长，身佩六国相印，“投从约书于秦，秦兵不敢窥函谷关十五年”，后死于齐国，约在燕王哙时（公元前320－311年）。但是，《战国纵横家书》中有关苏秦的言行占了近三分之一的篇幅，反映了公元前288年前后苏秦为燕王到齐国从事间谍活动的经过，特别是在燕昭王破齐这一重大事件中，苏秦起了关键性的作用。这从下面一段话中可以看出来：

自齐献书于燕王曰：燕齐之恶也久矣。臣处于燕齐之交，固知必将不信。臣之计曰：齐必为燕大患。臣循用于齐，大者可以使齐毋谋燕，次可以恶齐勺（赵）之交，以便王之大事，是王之所以与臣期也。臣受教任齐交五年，齐兵数出，未尝谋燕。齐勺（赵）之交，壹美壹恶，壹合壹离。燕非与齐谋勺（赵），则与赵谋齐。齐之信燕也，虚北地口〔行〕其甲。王信田代（伐）缲去〔疾〕之言功（攻）齐，使齐大戒而不信燕。[69]

公元前314年，燕王哙让国于其相子之，酿成内乱，齐宣王乘机大举攻燕。燕王哙与子之俱死，燕几乎亡国。公元前311年，燕昭王即位，力图报仇，于是招纳人才，等待时机。苏秦就是在此时来到燕国，并受到信任。公元前301年，齐闵王立，国势稍衰，苏秦向燕昭王提出谋齐策略，并亲赴齐国行使反间计划，尽力搞好两国关系，使齐不谋燕伐燕。若按《史记》所载，此时苏秦已死，司马迁便在《田敬仲完世家》中把行使反间之人系于苏秦之弟苏代。而帛书资料却显示，苏秦才是这幕历史剧的主角。公元前284年，燕将乐毅率领五国联军讨伐齐国。齐国大败，一度面临灭亡的境地。苏秦的燕国间谍的真面目也就完全暴露了，于是被齐王车裂处死。而《史记》把苏秦说成与张仪同时代的人物，死在张仪之前，事实上，苏秦的年辈要比张仪晚25年左右，其活动年代当在齐闵王统治时期。由于这一缘故，那些本来属于苏秦的真实事迹和史料，反被加到了其弟苏代、苏厉的身上，造成苏氏兄弟史实的混乱不清，进而影响了《战国策》中有关苏秦史料的真实性。司马迁也意识到这一点，他说：“然世言苏秦多异，异时事有类之者皆附之苏秦。”[70]赖帛书《战国纵横家书》的出土，对苏秦在公元前三世纪初的历史中所占的重要地位有了新的认识。当时，齐、秦作为东西两大国，几乎势均力敌。由于苏秦的反间活动成功，乐毅伐齐大胜，齐国由此削弱。客观上为秦统一六国创造了有利条件，这段历史是战国后期的关键之一。帛书在一定程度上对这些事实作了澄清，恢复了历史的真面目。

（九）银雀山汉简与马陵之战

齐魏马陵之战（公元前340年）是战国时期的一场重要战役，在我国古代战争史上占有十分重要的地位，而有关文献史籍的记载比较复杂、零乱，甚至多有矛盾、抵牾之处。《史记》《魏世家》、《田敬仲完世家》、《孟尝君列传》和《六国年表》均说杀庞涓，虏太子申。而《孙子吴起列传》记魏国统帅庞涓 “自知智穷兵败，乃自颈，曰：‘遂成竖子之名！’”结果魏军主力被全歼，太子申被俘，庞涓自杀。《战国策·魏策》也说：“齐魏马陵之战，齐大胜魏，杀太子申，覆其十万之军。”《齐策》又说：“田忌为齐将，系太子申，禽庞涓。”两书记载各不相同，因此有人怀疑马陵之战与桂陵之战实为一次战役。因为庞涓在桂陵之战中已经被俘，不可能再在马陵之战中充当魏军主将了。

1972年山东临沂银雀山汉简《孙膑兵法》中有《擒庞涓》一篇，详细叙述了马陵之战前的桂陵之战（公元前353年），“昔者，梁君将攻邯郸，使将军庞涓、带甲八万至于茬丘。齐君闻之，使将军忌子、带甲八万至……竞。”孙膑采用避实击虚、“攻其必救”等办法，在桂陵大破魏军，俘获庞涓，“庞子果弃其辎重，兼趣舍而至。孙子弗息而击之桂陵，而擒庞涓。故曰：孙子之所以为者尽矣”。这里“擒”字不仅有俘虏、捉获的含义，而且有制服之义。《陈忌问垒》篇也记载了孙膑对答田忌，谈论了他临时设置障碍，调配各种兵力的战略战术，“所以应猝窘处隘死地之中也。是吾所以取庞口（涓）而擒太子申也。”[71]“取庞涓而擒太子申”，当指马陵之战。

《史记·魏世家》记载魏惠王18年（公元前353年）齐魏桂陵之战，没有提到庞涓，后13年马陵之战时，庞涓被杀，太子申被虏。简文记庞涓在桂陵之战中被擒，为什么到十余年后马陵之战才被杀呢？可能的解释是：庞涓在桂陵之战中既没有被杀或自杀，也没有被俘，而是在战败（被制服）后与太子申去赵国当了人质；退一步讲，庞涓即使在桂陵之战中的确被俘，也并不意味着一定被杀，实际上被释放的可能也是存在的。或许他又被放回魏国，再度为将。如同春秋时秦晋殽之战中，孟明视、西乞术、白乙丙为晋军所俘，旋又释放，仍为秦将一样。

由此以上的分析可以看出，古书中确有不少伪书，还有许多书中有后人窜入的篇章或段落和个别文字，但不能据此认为该书全伪。因为古籍在流传之初，往往没有固定的形式，大部分都随写随传，单篇或者数篇先行，而且也不署名，后来才由门生或弟子汇集成书，或多次汇集成书。因此，古籍在流传过程中，往往都成于众人之手，经过多人的抄写、汇集、编注及传播的复杂过程，段落可增可减，篇幅可长可短。也就是说，当古代纸和印刷尚未发明的时候，著作只能手抄在笨重的竹简或易坏的帛书上流传，有时甚至没有书写下来，只是在师生之间凭记忆口传，经过多年传习，一种书的字句以至章节篇数，都难免更改修订。这就要求我们在讨论古书真伪时，要坚持冷静的科学态度，实事求是，不能以偏盖全。尹达对此有精辟的分析，他说：“古书的真伪问题，在这里也应当加以分析：大约是十几年以前的事了，个别的史学家为了探求真正的中国古史，将一些古书加以批判，找出了一些后代伪称为前于那一时代的古书；因此他们把许多所谓‘伪书’里的史料一笔抹煞，不去采用了。这样严谨的态度固然很好；但是缩小了史料的范围，只局限于少数古籍之中，会使中国原始社会的研究遇到更大的困难。书籍写成的年代，我们有了正确的估计，然后才能够正确地理解传说的本质。……我以为即令是后代伪照的古籍或者经过后代删改的古籍，它里面还是会保存着不少可以供我们参考的史料；只要我们能够依据着考古学上所提供的骨干，参之以世界原始社会的具体内容，审慎地探求一些可靠的史料，还是可能而且必要的事。”[72]

近30年来，随着文物古籍等考古新材料的不断出土，如睡虎地秦简、银雀山汉简、马王堆帛书、定县汉简、张家山汉简、郭店楚简、上海博物馆藏楚简等“珍本秘籍”的相继问世，在与传本对照后，可以发现一个现象：大凡比较受重视的书在流传过程中变化较小，不太受重视的书变化就大一些。例如简本《孙子》和两种帛书本《老子》和今本大体相同。而简本《尉缭子》、《六韬》和今本的距离就大得多。这使我们有可能对古史辨伪的成果作客观的检验，学术界对古史辨派疑古过勇的流弊也有了较为清醒的认识。有学者指出：“以前很多人认为今本《尉缭子》和《六韬》跟《汉书·艺文志》著录的《尉缭子》和《太公》无关，都不是先秦古籍。今本《晏子》也有人怀疑不是先秦的书。银雀山竹书的发现，证明这些看法是不对的。尽管今本《尉缭子》和《六韬》在编排上与《艺文志》所记不同，文字亦与简本有很大出入，但是它们和以银雀山简本为代表的西汉古本的渊源关系是显而易见的。在古代，一种著作从开始出现到广泛流传，需要相当一段时间。这两部书既然在西汉前期已经流传开来，其写成年代大概不会晚于战国。今本《晏子》文字与简本基本上相同，其为战国古籍，尤无可疑。”[73]

随着辨伪方法的进步，有学者从汉语史的角度来鉴定中国古籍的真伪及其写作年代，因为作伪者的思想活动不能不以当日的语言为基础，不能摆脱他所处时代语言的影响。杨伯峻考察了《列子》一书中：①“数十年来”这一说法与先秦、两汉的说法皆不合，却与《世说新语》某一说法相合；②“舞”字两种用法，一种与两汉人用法相同，一种甚至出现于西汉以后；③“都”字作为副词，只是魏晋六朝的常用词；④“所以”作为连词，绝不是先秦“所以”用法，而只是东汉以后的用法；⑤“不如”一语的用法也只是汉朝才用的。由此可见，《列子》虽托名为先秦古籍，却出现了不少汉以后的词汇，甚至是魏晋以后的词汇，这是其为伪书的铁证。[74]郑良树也总结了四个趋势：（一）在态度上渐趋平实；（二）在方法上渐趋严密；（三）在论断上渐趋谨慎；（四）在论证上渐趋周备。[75]特别是考古发现的竹简帛书资料，对考辨古书的真伪、订正史实的讹误，解决历史上悬而未绝的疑案，是不可多得的珍贵材料。上述大量考古新发现的简帛佚籍，对于我们重新辨别《周礼》、《左传》、《老子》、《孙子兵法》、《孙膑兵法》、《文子》、《鹖冠子》、《六韬》、《孔子家语》、《战国策》等书的真伪，具有重要的意义，也是当代学者对古史辨派及其方法得以进行评论的第一手材料。

但是，我们在纠正古史辨派疑古过勇的同时，也不应矫枉过正，利用出土简牍和帛书文献资料考订典籍或史实，必须有一分证据说一分话，不能夸大其辞，注意防止“趋同”和“立异”两种倾向。前者主要指将简帛古书和传世古书中意义本不相同之处说成相同，后者主要指将简帛古书和传世古书中彼此对应的、意义相同或很相近的字说成意义不同。尤其对历史上曾被疑为伪书的作品，如《列子》、伪古文《尚书》等，还是应当“考而后信”，不能根据简帛资料的只言片语来为其翻案，重蹈盲目信古的覆辙。裘锡圭指出：“疑古派以及其他做过古书辨伪的古今学者，确实‘对古书搞了不少冤假错案’。不过他们也确实在古书辨伪方面取得了不少成绩，有不少正确的、有价值的见解。真正的冤案当然要平反，然而决不能借平反之风，把判对的案子也一概否定。对古书辨伪的已有成果，我们要给予足够的重视，决不能置之不理或轻易加以否定。……我们走出疑古时代，是为了在学术的道路上更好地前进，千万不要走回到轻率信古的老路上去。我们应该很好地继承包括古书辨伪在内的古典学各方面的已有成果，从前人已经达到的高度继续前进。只有这样做，古典学的第二次重建才能正常地顺利地进行下去。”[76] 

注释：

[1] 周予同：《五十年来中国之新史学》，见朱维铮编《周予同经学史论著选集》，上海人民出版社1983年版，第547页。

[2] 裘锡圭：《中国古典学重建中应该注意的问题》，见《北京大学中国古文献研究中心集刊》（2），北京燕山出版社2001年版，第2页。

[3] 顾颉刚：《与钱玄同先生论古史书》，见《顾颉刚集》，中国社会科学出版社2001年版，第5页。

[4] 国务院学位委员会办公室编：《中国社会科学家自述》，上海教育出版社1997年版，第791页。

[5] 余嘉锡：《古书通例》，见《余嘉锡说文献学》，上海古籍出版社2001年版，第162－267页。

[6] 李  零：《出土发现与古书年代的再认识》，见《李零自选集》，广西师范大学出版社1998年版，第22－57页。

[7] 李学勤：《对古书的反思》，见《李学勤学术文化随笔》，第79－85页。

[8] 陈寅恪：《冯友兰中国哲学史上册审查报告》，见《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社1992年版，第508页。

[9] 顾颉刚：《伪书不能废》，见印永清辑《顾颉刚书话》，浙江人民出版社1998年版，第255页。

[10] 冯友兰：《三松堂自序》，三联书店1984年版，第222页。

[11] 康有为：《新学伪经考》，中华书局1956年版，第84页。

[12] 崔  适：《史记探源》，中华书局1986年版，第2页。

[13] 钱玄同：《论获麟后〈续经〉及〈春秋〉例书》，见《古史辨》第一册，第278－279页。

[14] 顾颉刚：《〈诗经〉在春秋战国间的地位》，见《古史辨》第三册，第311页。

[15] 顾颉刚：《古史辨》第五册《自序》。

[16] 顾颉刚口述、何启君整理：《中国史学入门》，中国青年出版社1983年版，第43页。

[17] 杨向奎：《论“古史辨”》，见《中华学术论文集》，中华书局1981年版，第28页。

[18] 杨伯峻：《〈左传〉成书年代论述》，见《杨伯峻学术论文集》，岳麓书社1984年版，第225页。

[19] 胡念贻：《〈左传〉的真伪和写作时代问题考辨》，见《文史》第十一辑，中华书局1981年版，第11页。

[20] 康有为：《新学伪经考》，中华书局1956年版，第76页。

[21] 梁启超：《古书真伪及其年代》见陈引驰编校《梁启超国学讲演录二种》，第233页。

[22] 钱  穆：《周官著作年代考》，见《燕京学报》第11期，1932年，第1－59页。

[23] 郭沫若：《周官质疑》，见《金文丛考》，人民出版社1954年版，第49－81页。

[24] 杨向奎：《〈周礼〉的内容分析及其成书时代》，见《山东大学学报》1954年第4期。

[25] 顾颉刚：《周公制礼的传说和〈周官〉一书的出现》，见《顾颉刚集》，中国社会科学出版社2001年版，第238－239页。

[26] 刘  雨：《西周金文中的“周礼”》，见《燕京学报》第三期，北京大学出版社1997年版，第103页。

[27] 刘起釪：《〈周礼〉真伪之争及其书写成的真实依据》，见《古史续辨》，中国社会科学出版社1991年版，第642页。

[28] 顾颉刚：《从〈吕氏春秋〉推测〈老子〉之成书时代》，见《古史辨》第四册，第462－519页。

[29] 钱  穆：《先秦诸子系年》，中华书局1985年版，第204、223页。

[30] 胡  适：《评论近人考据老子年代的方法》，见《胡适文存》（四集），黄山书社1996年版，第77页。

[31] 裘锡圭：《郭店〈老子〉初探》，见《道家文化研究》第十七辑，三联书店1999年版，第30页。

[32] 叶  适：《习学记言序目》，中华书局1977年版，第675页。

[33] 钱  穆：《先秦诸子系年》，第12、262－263页。

[34] 梁启超：《中国近三百年学术史》，东方出版社1996年版，第318页。

[35] 齐思和：《孙子兵法著作时代考》，见《中国史探研》，中华书局1981年版，第219、225－226页。

[36] 转引自郑良树：《竹简帛书论文集》，中华书局1982年版，第53页。

[37] 郑良树：《论〈孙子〉的作成年代》，见《竹简帛书论文集》，第72页。

[38] 杨伯峻：《孙膑和〈孙膑兵法〉杂考》，见《杨伯峻学术论文集》，第193页。

[39] 柳宗元：《辩文子》，见《柳河东集》，上海人民出版社1974年版，第68页。

[40] 转引自顾实：《汉书艺文志讲疏》，上海古籍出版社1987年版，第117页。

[41] 胡  适：《淮南王书》，商务印书馆1934年版，第12页。

[42] 唐  兰：《马王堆出土〈老子〉乙本卷前古佚书的研究——兼论其与汉初儒法斗争的关系》，见《经法》，文物出版社1976年版，第188－189页。

[43] 国家文物局古文献研究室等：《河北定县40号汉墓出土竹简简介》，见《文物》1981年第8期。

[44] 河北省文物研究所定州汉简整理小组：《定州西汉中山怀王墓竹简〈文子〉的整理和意义》，见《文物》1995年第12期。

[45] 李学勤：《世纪之交与学术史研究》，见《重写学术史》，河北教育出版社2002年版，第429页。

[46] 柳宗元：《辩鹖冠子》，见《柳河东集》，第73页。

[47] 钱  穆：《先秦诸子系年》，中华书局1985年版，第484页。

[48] 李学勤：《走出疑古时代》，见《走出疑古时代》，辽宁大学出版社1994年版，第15页。

[49] 黄怀信：《〈鹖冠子〉源流诸问题》，见《文献》2001年第4期，第39页。

[50] 孙福喜：《〈鹖冠子〉研究》，陕西人民出版社2002年版，第194页。

[51] 叶  适：《习学记言序目》，中华书局1977年版，第683页。

[52] 姚际恒：《古今伪书考》，见顾颉刚主编《古籍考辨丛刊》第一集，中华书局1955年版，第295页。

[53] 梁启超：《中国近三百年学术史》，东方出版社1996年版，第316页。

[54] 河北省文物研究所定州汉墓竹简整理小组：《定州西汉中山怀王墓竹简《六韬》的整理及其意义》，见《文物》2001年第5期。

[55] 叶  适：《习学记言序目》，中华书局1977年版，第231－232页。

[56] 顾颉刚：《王柏〈家语考〉》，见《顾颉刚书话》，浙江人民出版社1998年版，第313页。

[57] 顾颉刚：《战国秦汉间人在造伪与辨伪》，见王煦华编选《古史辨伪与现代史学·顾颉刚集》，上海文艺出版社1998年版，第168页。

[58] 李学勤：《简帛与汉初学术史》，见《李学勤学术文化随笔》，中国青年出版社1999年版，第370页。

[59] 胡平生：《阜阳双古堆汉简与〈孔子家语〉》，见《国学研究》第七卷，北京大学出版社2000年版，第543－544页。

[60] 朱渊清：《从孔子论〈甘棠〉看孔门〈诗〉传》，见《上博馆藏战国楚竹书研究》，上海书店出版社2002年版，第130页。

[61] 柳宗元：《辩晏子春秋》，见《柳河东集》，第70－71页。

[62] 转引自骈宇骞：《银雀山竹简〈晏子春秋〉校释》，万卷楼图书有限公司，2000年，第223－224页。

[63] 梁启超：《汉书艺文志诸子略考释》，转引自骈宇骞：《银雀山竹简〈晏子春秋〉校释》，第227页。

[64] 高  亨：《晏子春秋的写作年代》，见《文史述林》，中华书局1980年版，第397页。

[65] 骈宇骞：《对〈晏子春秋〉的再认识——兼论古书的产生与流传》，见《中华同人学术论集》，中华书局2002年版，第164页。

[66] 余嘉锡：《古书通例·论编次第三》，见《余嘉锡说文献学》，第238页。

[67] 司马迁：《史记》卷十五《六国年表》。

[68] 杨  宽：《战国史》，上海人民出版社1998年版，第16页。

[69] 《战国纵横家书》，文物出版社1976年版，第9页。

[70] 司马迁：《史记》卷六十九《苏秦列传》。

[71] 《孙膑兵法》，文物出版社1975年版，第31－32、49页。

[72] 尹  达：《中国原始社会》，见《尹达史学论著选集》，人民出版社1989年版，第184页。

[73] 银雀山汉墓竹简整理小组编：《银雀山汉墓竹简·编辑说明》（壹），文物出版社1985年版，第10页。

[74] 杨伯峻：《从汉语史的角度来鉴定中国古籍写作年代的一个实例——〈列子〉著述年代考》，见《杨伯峻学术论文集》，第143－163页。

[75] 郑良树：《论古籍辨伪学的新趋势》，见《续伪书通考》，台湾学生书局1984年版，第19－49页。

[76] 裘锡圭：《中国古典学重建中应该注意的问题》，见《北京大学中国古文献研究中心集刊》2，第12－14页。

 

第三节  “重建古史”与“走出疑古时代”

古史辨对传统史学展开的猛烈进攻，摧毁了旧的古史体系，在思想学术界掀起了一场革命，这与五四新文化运动所倡导的“民主、科学”精神相一致。如顾颉刚自己所说：“我的《古史辨》工作则是对于封建主义的彻底破坏，我要使古书仅为古书而不为现代的知识，要使古史仅为古史而不为现代的政治与伦理，要使古人仅为古人而不为现代思想的权威者。换句话说，我要把宗教性的封建经典——‘经’整理好了，送进了封建博物院，剥掉它的尊严，然后旧思想不能再在新时代里延续下去。”[1]它要求对传统史学重新认识，深刻反省，然后用新的科学方法重建立中国古史。

可是，旧的古史体系被推翻了，如何重建可信的上古史呢？古史辨的始作俑者胡适曾有“东周以上无史”的偏激言论，后来他也承认：“大概我的古史观是：现在先把古史缩短二三千年，从诗三百篇讲起，将来等到金石学、考古学发达上了科学的轨道以后，然后用地底下掘出的史料，慢慢地拉长东周以前的古史。”[2]这是当时学术界的一种共同趋向，即用考古学来填补疑古之后所留下的真空。李玄伯指出：“解决古史，唯一的方法就是考古学。我们若想解决这些问题，还要努力向发掘方面走。”[3]顾颉刚极其赞同李的观点，认为“确是极正当的方法。”进而指出：“我认为无史时代的历史，我们要知道他，虽然载记没有一点用处，但在有史时代，他原足以联络种种散乱的遗作品，并弥补他们单调的缺憾，我们只要郑重用它，它的价值绝不远在遗作品之下。我们现在讨论的古史，大都在商周以降，已入有史时代，载记的地位已不可一笔抹杀。”[4]

但考古发掘出土的史前文化遗物让史学家渐感失望，因为在这些材料里，固然有石斧、瓦罐等器物，但可以认作黄帝、尧、舜等古史人物的证据却很渺茫。一些疑古很激烈的人，到后来立场也发生了某些变化。顾颉刚就指出，胡适自从1929年以后就由“疑古”变为“信古”了。随着时间的推移，“十余年间，古史的研究，因着参加者的进行方法和实际工作的不同，已经转变过好几次了。转变的途径是很自然的，就是，我们最初都是疑古的，由疑古进而释古，又由释古进而考古。”[5]三四十年代后期，一些史家开始用神话传说，结合考古资料来重建古史体系，为探究中国文明的起源，做出了一定的贡献。其实，有关上古部落集团的文化成就、社会发展程度、分布、迁徙等的传说，与考古学所提供的族群迁徙踪迹、社会发展程序能够相互印证。李济说：“殷墟发掘的经验启示于我们的就是：中国古史的构成，是一个极复杂的问题，上古的传说并不能算一篇完全的谎帐。那些传说的价值，是不能遽然估定的。只有多找新材料，一步一步地分析他们构成发分子，然后再分别去取，积久了，我们自然会有一部较靠得住的中国上古史可寻。”[6]这代表了古史研究的一个方向，即用神话资料来重建先殷古史，如李玄伯1924年曾大力主张“解决古史唯一的方法就是考古学”，但到1938年出版的《中国古典社会探研》中，几乎全部采用文献史料，可以代表史学界态度的一个转变。

与此同时，考古学在中国得到了突飞猛进的发展，不仅为现代人重新书写中国的历史提供了大量珍贵的第一手资料，即为建立科学的古史系统服务，而且这一过程还在不断地继续。伴随着考古成果的持续涌现和社会历史的发展，考古学在不断创造“历史”的同时，也在不断地改写“历史”。在其诞生不到100年的时间里，考古学备受学术界的关注，成为一门最富生命力的学科，不但产生了许多重要的成果和杰出的学者，而且考古学的每一次重大发现都导致了中国人文学术的重大变化和进展。可以说，考古学成了现代知识体系中最重要的组成部分。傅斯年领导的中央研究院历史语言研究所以考古发掘为基础，开始了可信的上古史的重建工作，安阳殷墟的发掘即是最为重要的成就，不仅把中国的信史上推到商代，而且为进一步探究中华文明的起源提供了极为有利的线索。

中国历史上有三次具有重要意义的古史重建活动：第一次是孔子对夏商周三代历史的重建；第二次是汉代对先秦历史的重建；第三次是20世纪初叶以来利用出土材料并结合传世文献对先秦历史的重建。前两次是古史系统因传统文献缺失而遭到破坏，重建的主要途径是修复、整理和阐释传统文献。第三次是古史系统因传统文献被怀疑而遭到破坏，重建的主要途径是以考古材料印证传统文献的可靠性，同时纠正和补充一些传统观点，进一步完善古史系统。[7]在利用文献学、考古学、民族学、人类学等多学科资料进行古史重建方面，尤以李济、徐旭生、张光直、苏秉琦等人的成就最为突出。而李学勤提出的“走出疑古时代”，就是新世纪对历史的思考，代表了史学研究新方向。

（一）李济的古史重建活动

李济不仅在考古发掘方面有突出的成绩，而且在考古学研究方面也有骄人的成就，尤其在“古史重建”方面更是身体力行，为从“疑古”走向“重建”起了关键性的作用。1962年，李济撰写《再谈中国上古史的重建问题》一文，系统说明了编纂《中国上古史》的基本想法，指出需要七种材料：1、与人类原始有关的材料；2、与研究东亚地形有关的科学资料；3、用考古方法发掘出来的人类文化遗迹；4、体质人类学的资料；5、狭义的考古发掘出来的属有文字记录时期的资料；6、民族学家研究的对象；7、历代传下来的有关秦朝以前的记录。他同时还提出了三点参考意见：（一）史学家应充分采用自然科学的研究成果。（二）应防备冒牌科学，甚至有计划的欺骗，尤应防备借用科学理论发挥个人偏见。（三）中国历史只有放在全人类历史背景上考察才能显现其光辉，孤芳自赏的日子已经过去。[8]他以此标准，成立“中国上古史编纂委员会”，主持上古史（文集）之编纂工作。为此他拟定“中国上古史编辑大旨”，强调以下几点：1、以文化的形成、演变和民族的成长、教养为重点；2、材料必须是经考证鉴定的文献史料和以科学方法发掘报道的考古资料，撰稿人应尽量利用一切有关资料，尤其是最新资料；3、中国上古史须作为世界史的一部分看，不宜夹杂地域成见；4、以叙史实为主来组织已成立之研究成果，不是专题考证或史料排比；5、以普通读者为对象，行文深入浅出，不尚艰深；6、每章自成首尾，为独立单元，各章之间须互补配合，编辑部在写作过程或完稿后统一协调；7、批评他人学说时不得人身攻击；8、初稿完成后由编辑部聘专家征询意见，每章至少有专家一人校阅。[9]

1972年，李济主编的《中国上古史》第一本《史前部分》（待定稿）出版，全书共分13章。李济撰写了三章：《“北京人”的发现与研究及其所引起之问题》、《红色土时代的周口店文化》和《踏入文明的过程——中国史前文化的鸟瞰》，其余各章分别由张光直和阮维周撰写。之后，他继续撰写《中国上古史》第二本《殷商部分》，可惜天不假年，未能完成。他一生追求的目标是如何把地下发掘的资料与流传下来的记录资料连缀起来，从而撰写一部既根据科学事实，又充满绝非臆测想像力的中国上古史。概括说来，李济在以下三个方面在“古史重建”运动中做出了卓越的贡献。

（1）构成中华民族的人种问题

中国人是从哪里来的？传统的说法是“自从盘古开天地，三皇五帝到如今”，其中夹杂着大量虚妄无稽的神话传说，依据这些历史记载，不可能建立真正可信的古史体系。20世纪二三十年代以来，中国考古学取得突破性进展，尤其是史前考古学更是突飞猛进，发掘了一大批史前时期的遗址，出土了大量遗物，为建立可信的中国上古史提供了无比珍贵的第一手资料。李济根据当时的最新考古成果，凭借自己深厚的人类学功底，在构成中华民族人种问题的研究方面，获得超越前人的成就。

在中国境内所发现的智人(Homo Sapiens)，以1933年北京周口店的山顶洞人为最早，但在山顶洞人所遗的三个头骨中，包含了好几个种族。魏敦瑞(Franz Weidenreich)的研究报告指出，保存最完整的三具头骨代表了“三种不同的种族因素——分别为原始的蒙古人种，美拉尼西亚人种和爱斯基摩人种。……”他揣测现代中国人的祖先在二万年以前业已存在，决不可能以周口店的山顶洞人为代表，他说：“说到中国人（如果允许以这个名词做人种名称的话）的原始，周口店所发现的骨骼，无法予以任何启示。虽然如此，任何人不能断言中国人在旧石器时代的晚期尚未存在，因为美拉尼西亚人种和爱斯基摩人种已有存在的证据了。也许周口店那一家人是别处移居来的，被原住在该地的人所攻击消灭了。这些原住人才是中国人种的代表。……”[10]此后，在中国大地上又相继发现了元谋猿人、蓝田猿人、丁村人、长阳人、马坝人、河套人、柳江人等，这些发现很多是关于中国民族的早期历史来源，构成了中国史前史的重要资料。

种种迹象表明，人类源于非洲，然后向四处迁徙。中亚细亚也是一个重要中转点，即在邻近喜马拉雅山的区域。以中国境界论，应该在云贵广西以及西藏青海一带。地质学家在爪哇岛发现了时代更早的猿人化石遗存，它与北京猿人不仅同种(Family)同属(Genus)而且同类(Species)，由此可见，北京猿人必定是从西南迁移去的，路线可能由云贵经四川、陕西，再经山西或豫北游荡到太行山东边的。在中国猿人以后，中国大陆发现的化石人大多数与现代蒙古人种有若干关联，这是中华民族的祖先。

自从1923年安特生发现仰韶彩陶文化以来，各地又相继出土了一批遗存，初步考察后可以看出这文化分布范围极广，包括今天的陕西、山西、甘肃、青海、河北、河南、等地，北至内蒙古，南及汉水中游，东抵山东，西达甘肃的洮河流域远至新疆，东南到台湾及香港，中心在陕西、山西、河南三省的交界地区。步达生(Davidson Black)研究仰韶彩陶时代的人类骨骸，认为新石器时代这一带的人类体质，与现代华北居民的体质比起来，所表现的不同点甚少，因而他得出结论：“因为史前居民与华北今日居民的类似，使所谓‘中国原人’一词，亦可应用于前者。”又说：“新石器时代末期的人种与现代华北人的体质是相同的……，所以我们很难不得出这样的结论：沙锅屯与仰韶村的骨骸，足以代表现代的华北人。”[11]李济在总结众多学者的观点之后，说了自己对于中国民族形成程序的意见：“（1）基本成分，达半出于蒙古血统。……（2）很显然地，除了蒙古种以外，中国民族在尚未形成期间，这一地域内已有若干非蒙古种的血统成分，散居各处。（3）中国民族的形成，固然由于血统近似的基本原因，但生活方式的同化力，也是极为重要的因素。”[12]

李济博士论文题目就是《中国民族的形成》，共分八章：①问题的提出；②现代中国人的体质特征；③“我群”的演变：规模；④“我群”的演变：成分；⑤“我群”的迁徙：中国1500年来的人口状况；⑥南方的“你群”；⑦公元1644年以前北方的三次大规模入侵；⑧现代中国人的形成。他充分利用了人体测量和古代文献资料，并采用了民族学的观点和方法，提出要从考古学、民族学、人体测量学、语言学的角度出发来考察中国的人类学。他认为中国民族主要成分有五：黄帝子孙、通古斯、藏缅族群、孟——高棉语群、掸语群。次要成分有三：匈奴、蒙古、矮人。这是第一部科学研究中国人种学的著作。

随着史前考古学的飞速发展，李济充分利用了最新的考古成果，根据安阳殷墟西北岗和大司空村出土的人骨材料，认为虽属蒙古人种成分，但可能包括其他种系的异种系。他对构成中华民族的人种问题提出了独特的看法：“很早以来，华北平原就是许多不同民族支系汇集的场所，而原始中国人群就是部分地由这些民族集团融合而成的。虽然如此，我们必须记取的，即在这些支系中占优势的集团无疑是蒙古人种集团。”[13]

（2）中国文明的原始问题

远在17－18世纪，西方学者就对中国发生了兴趣，中华民族及其文化起源问题成为他们讨论的焦点，具有代表性的说法主要有埃及说、巴比伦说、印度说、中亚说等，其中尤以“中国文化西来说”最为流行。瑞典人安特生根据在华北一带进行考古发掘所获得的资料，指出黄河流域的彩陶文化与中亚的安诺(Anau)以及南俄罗斯的特里波利(Tripolje)等处的彩陶相类似，因而认为中国文化是从西方移入的。尽管他后来对自己的观点作了修改，但仍认为在新石器时代晚期，有一支以彩陶为代表的先进农业集团由西向东传播，进入中国的黄河流域，汇入原有的文化中并成为中国的史前文化。他还根据甘肃地区缺乏地层关系的实物资料，将中国新石器时代划分为仰韶、马厂、辛店、寺洼、沙井六期，并确定各期的绝对年代。安特生的分期学说和“中国文化西来”的假说被国际学术界广泛接受，曾长期影响着中国史前文化的研究。

李济对安特生的意见表示怀疑，特别是西阴村发掘后，他在研究报告中就对仰韶文化发表过不同的看法，认为在安特生所分的六期中，西阴村属于仰韶期，但根据目前的材料考察，还没有十分可靠的证据，使我们可以断定中国所发现的彩陶的确发源于西方，因为仰韶期和西阴村的陶器在制作技术的精细程度方面远远超过中亚及近东的同类品。1929年秋，李济在安阳殷墟的发掘中发现了一块仰韶期的彩陶片，他据此得出仰韶文化早于小屯文化的结论，但仰韶与西方史前文化的关系如何，则没有做进一步的讨论。因此，尽管李济对“中国文化西来说”表示怀疑，但由于考古材料的缺乏，没能提出强有力的反对意见。

1930年山东城子崖龙山文化的发现可以说是中国史前文化研究的一个里程碑，其独特的内涵昭示着在中国东部地区确实存在另一个不同于以彩陶为代表的仰韶文化，黑色带光泽的蛋壳陶表示此一文化有高度发达的技术，卜骨与黑陶中的豆与殷墟出土物相近，尤其是卜骨更使李济联想到小屯文化与龙山文化有密切的关系，因为“中国早期的历史，尤其是早期中国的文字与占卜的记录似乎是分不开的现象；使我们就不能不追想所谓东方的黑陶文化与传说中的早期殷商文化的可能关系。”[14]他又说，殷商卜骨习俗“必具极长期之历史背景。这种历史的背景在那中国的北部及西部分布极广的石器时代仰韶文化遗址中，毫无痕迹可寻；但在城子崖遗址中却找了出来。因此我们至少可以说那殷商文化最重要的一个成分，原始在山东境内”。李济之所以如此看重卜骨，是因为他相信在殷墟所代表的中国最早期的历史文化中，卜骨不仅是一切精神生活之所系，而且卜骨的习俗对于中国文字的早期演变有极大的作用。“城子崖的卜骨虽无文字，然那时的陶片已有带记号的；可见下层的城子崖文化已经完全脱离了‘草昧’的时代了。”[15]因此，城子崖的发掘堪称中国史前考古学的一个基石。

1931年梁思永在安阳后冈三叠层的发现，是解开了中国史前文化之谜的钥匙。他在研究了仰韶、龙山、小屯三种文化后认为，仰韶文化自黄河上游向下游发展，达到河南北部的安阳县高楼庄和渑池县仰韶村之后，自黄河下游向上发展的龙山文化才侵入河南北部，先到后岗，占领了彩陶文化早期被废弃的遗址，后到仰韶村，遇到发达已过了最高点的彩陶文化。他试图说明，龙山文化和仰韶文化属于不同的文化系统，它们各自都有不同的分布地区和文化传统，这就是被学术界广泛接受的理论体系——中国史前文化东西二元对立说。李济也写了《小屯与仰韶》[16]一文，比较了仰韶与小屯的文化内涵，讨论了其时代先后、两者的关系，认为仰韶文化要早于小屯若干世纪，两者无一脉相承关系，说如果说有关系，最多不过像远房叔侄的关系。他提出以小屯为代表的殷商文化或者另有来源，进而从当时在太行山以东，渤海以西的大平原未发现仰韶文化的前提出发，认为这块平原就是殷商文化的发源地。小屯文化和仰韶文化是地域不同、渊源各自、性质相异的两种文化。李济在龙山文化发现后即指出：“现代中国新史学最大的公案是中国文化的原始问题”，并认为该遗址在史前考古上的重要性怎么估计都不为过。[17]因为它为中国文化找到了一个直接的源头，其陶器形制、文饰，有卜骨及年代方面更接近于殷商文化。考古学上的这种二元对立与古史上的夏西商东或“夷夏东西”的学说正相吻合，因此史前考古的发现为在实物上重新认识中国文化的起源提供了重要依据。

此后，随着更多史前遗址的发现和发掘，考古工作者对二元对立的学说进行了重新审视和检讨，尹达从地形和器物形态学方面对两个文化进行分析研究，认为在河南北部龙山文化肯定晚于仰韶文化，而仰韶村遗址中包含有龙山和仰韶两种文化遗存，应加以区别，不能混为一谈，并推断齐家文化可能早于仰韶文化。夏鼐又通过对甘肃宁定县阳洼湾齐家期墓葬的发掘，从地层学上确认了齐家文化晚于甘肃仰韶文化（即“马家窑文化”），他又因临洮寺洼山遗址的发掘，第一次提出了中国史前时期的文化系统问题，认为晚于马家窑文化的寺洼文化和辛店文化是同一时代的两种文化，沙井文化也属于不同的文化系统，相互之间并没有因袭变迁关系，并且推测寺洼文化可能与文献记载中的氐羌民族有关。这样，安特生的分期体系宣告彻底破产，“中国文化西来说”也不攻自破。

（3）殷商文化的新认识

安阳殷墟的15次发掘所累积的史料，在中国史学史中可以说是空前的。李济通过对殷墟发掘物，如陶器、青铜器、石器、玉器及建筑遗存、兽骨人类体骨的分析和研究，高度评价了这批资料的价值：“1，肯定了甲骨文的真实性及其在中国文字学上的地位。2，将史前史的资料与中国古史的资料联系起来。3，对于殷商时代中国文化的发展阶段，作了一种很丰富而具体的说明。4，把中国文化与同时的其他文化中心，作了初步的联系，证明中国最早的历史文化不是孤立的发展，实在承袭了若干来自不同方向的不同传统，表现了一种综合性的创造能力。”[18]

1933年，李济撰写《殷墟铜器五种及其相关问题》一文，就截至第四次发掘所发现的矢镞、句兵、矛、刀与剑、斧与锛作为用器和武器用的铜器分别做了深入研究，得出如下结论：一、青铜业至殷已鼎盛，大约来自南方，殷文化中不少来自南方的成分可为佐证。二、形制来源较复杂，如空头斧与矛大约全为西方式，但句兵却为中国产，大部分礼器为中国分明。三、殷商时中西关系正如仰韶时代，中国接受西方一部分文化，但加了浓厚的地方色彩。四、殷商前，仰韶后，黄河流域一定尚有一种相当于欧洲青铜早、中期和中国夏及商前期的青铜文化，尚待发现。[19]

李济从小屯出土的一些器物上断定，殷代甚至更早时期，中国就已经与外部世界有着多方面的接触。他将新石器时代到青铜时代陆续在华北一带出现的文化现象分作14类，明确为本土发明的有：骨卜与龟占、稻黍的种植、水牛的驯服、蚕桑的出现与发展，青铜业中大部分礼器与若干武器；显然是外来或受外来影响的有：铸铜业、车战、以人殉葬、小麦；尚难断定来源者：水牛以外家畜的豢养、版筑的营造方式、文字的开始、制陶技术、埋葬风俗、村落组织。特别在青铜器中，有带插口的斧和矛头；在陶器中，有喇叭形及圆底的罐；在石器中有字形的斧和凿子。——所有这些都是文化移植的结果，说明中国早在公元前2000年就同周边地区有了交往。因此，他说：“殷商时代的中国文化……发展的背景，我们认为是一种普遍传播在太平洋沿岸的原始文化。在这种原始文化的底子上，殷商人建筑了一种伟大的青铜文化。而青铜文化本身却有它复杂的来源，这些来源中，有一部分，我认为是与两河流域——即中央亚细亚有密切关系的。若是我们把欧、亚、非大陆在最近1200万年所经过的变迁，及动植物移动的历史弄清楚了，这一现象可以说并不奇怪。史学家研究这一阶段文化，所面临的最要紧的问题，一部分是要如何把殷商的考古材料与史前的考古材料比较贯穿，同时要把若干不能理解的成分，找出它们可能的来源。这些问题，在我看来，需要更广阔的田野考古工作，及更深度的比较研究。”[20]

李济在殷墟青铜器、陶器、艺术花纹研究上，指出殷商文化与亚洲中部、西部同时的古文明之间的若干类似性，由于忽视了历史的北方，我们民族文化的原始，仍沉没在“漆黑一团”的混沌境界，他举出两个例证，一是从侯家庄帝王陵墓HPKM1001大墓椁顶一种“肥遗”怪兽图案，另一种在木雕残片中发现的母题是一对老虎的图形，都渊于美索不达米亚，称这是“中国在纪元前二千年或更早时期和西方文明接触的最用趣的证据，是从陶器的形制上得到的。……是一件陶器的盖子……同样的也在杰姆德纳刹(Jemder Nasr)和莫汗久达鲁(Mohenjo-daro)地方发现过。将商代陶器和近东中东的形制加以比较，可以发现很多甚为相像的例子；但我以为这一个是说明文化接触无可置疑的范例。在相隔这样遥远而且互异的世界的两端，能独自发生结构如此相似的器盖，是难以想像的。”[21]说明至迟在殷商时代，中国与远在两河流域的西方民族间似已有着文化上的接触了。他又说：“2000年来中国的史学家，上了秦始皇的一个大当，以为中国的文化及民族都是长城以南的事情；这是一个大大的错误，我们应该觉悟了！我们更老的老家——民族的兼文化的——除了中国本土以外，并在满洲、内蒙古、外蒙古以及西伯利亚一带；这些都是中华民族的列祖列宗栖息坐卧的地方；到了秦始皇筑长城，才把这些地方永远断送给‘异族’了。因此，现代人读到‘相土烈烈，海外有载’一类的古文，反觉得新鲜，是出乎意料以外的事了。”[22]李济强调殷商文化是一种多元复合文化，不是单纯的古代中国文化，而是本土、西亚、南亚文化的复合体，见解独特，给人以无穷的启发。他把中国文化放在世界文化里而来研究的态度，是他所主张的人类学派古史观的一个重要成分。

张光直指出李济在殷墟研究上的两个特点：“其一是李先生在资料中能够灵活地抓住关键问题，而就这些问题广泛、多方面讨论的展开，在中国考古学上常常是独开生面的新的研究领域。”如从纹饰款式的分析抓住了殷商文化复杂的历史背景问题；从人像姿势研究抓到中国古代民族分类与源流问题等。另一个特点“可以说他在这笔资料里所抓的最大的一个关键问题，那便是从殷墟抓整个中国古史中横来竖去的条条线索。”[23]殷墟甲骨文字的发现，是中国3000年有文字记载的历史的开端，而它的考古遗物是向上追溯中国古代文化的史前背景的一大串钥匙。

（二） 徐旭生的古史传说研究

我国古代文献资料对历史研究来说，大量的古代文献提供的优势是为我们研究历史提供了丰富的材料来源，但又应当看到，这些文献中存在不少夸大、虚妄不实的成分，需要进行有效的鉴别、分析后才能在研究中使用。因此，从事古史研究之前，下一番苦功夫进行辨伪便成为一项极其重要的工作。郭沫若曾说：“无论作任何研究，材料的鉴别是最必要的基础阶段。史料不够固然大成问题，而材料的真伪或时代性如未规定清楚，那比缺乏材料还要更加危险。因为材料缺乏，顶多得不出结论而已，而材料不正确便会得出错误得结论。”[24]此外，古代文明形成时期还留下丰富的“传说历史”，这些代代相续的“口传”之“传说历史”，尽管有“不科学”的地方，但保留了人类文明形成时期历史的重要信息。它在古代文明起源与形成的考古学研究中，有着重要的作用，文明形成的历史时空框架的建立往往离不开这些“传说历史”资料。科学地、全面地利用“传说历史”是古代文明研究中必须给以足够重视的课题。

早在1933年，徐中舒就指出：“凡一民族必有一民族之传说，其被同化者，又将其固有之传说携入，……在长期演进中，其同化愈后者，其在古史系统中，转愈高而愈远。似此演成之古史，真既非是，伪亦不能。”[25]必须要认真鉴别、研究，方能剔除其中伪造的成分，而徐旭生所著《中国古史的传说时代》，就是从文献史籍出发，结合考古新成果而撰成的一部作品，是他多年研究古史传说的心血结晶，蕴涵着独到的学术见解。1943年，该书由中国文化服务社出版，50年代，结合考古调查，徐旭生又作了较大的增订，1961年由科学出版社出版增订新版。由于徐旭生研究古史传说并不仅仅根据文献，故成就超越前人，其研究成果至今仍然可供研究史前史的学者参考。

徐旭生明确反对“古史辨”派疑古过勇的偏向，他说：“我个人虽对于他的工作有较高的评价，却总以为他走的太远，又复失真，所以颇不以他的结论为是。”他列举了“古史辨”一派方法上存在的问题：（一）无限度地使用默证；（二）不加分析地排斥异己之见；（三）夸大春秋战国各学派间的歧异、矛盾；（四）努力打击尧舜禹的人格问题。为了矫枉过正，徐旭生决定专心研究古史，1939年，他辗转来到昆明，“遂立意对我国古史上的传说材料以通盘的整理”，于是开始搜集资料，历时四年，于1943年完成初稿。在书中，他首先对传说时代作了界定，指出世界上任何一个民族初期的历史，都是用口耳相传的方式流传下来的，直到文字发明之后才将这些传说记录下来，这种记录的史料所反映的时代，即称“传说时代”。中国的传说时代，相当于盘庚迁殷以前的历史。其次，他对如何处理传说时代的材料问题也提出了自己的意见：（一）传说史料大都有历史事实为核心，并非子虚乌有；（二）对于掺杂神话的传说与纯粹神话的界限应当分辨清楚，不能把传说一古脑归入神话；（三）古人并不作伪，《尚书》、《史记》等书所记载的靠不住的材料，是因为古人在做综合工作时所使用的方法不够精密的缘故。因此，研究历史的人，“必须把未经系统化的材料和经过系统化的综合材料分别开，并且重视前者，小心处理后者。”同时，徐旭生特别强调出土新材料的重要性：“文献中最可宝贵的史料时是在出土的实物上所保存的，例如在甲骨文及金文中的。”[26]为此，他首先提出把有关史料文献划分等次的想法，或称“原始性的等次性”，即商周到战国前期的史料，如甲骨、金文、《易经》、《今文尚书》、《诗经》、《左传》、《国语》及其他先秦的著作极其可贵，为第一等；战国后期到西汉末的作品，如诸子百家、《山海经》、《战国策》、《淮南子》、《史记》等著述，列为第二等；东汉以后的著作，可补前人记载之不足，是为第三等。此后，徐旭生又与苏秉琦合著《试论传说材料的整理与传说时代的研究》，指出判断传说材料的价值，要从其本质与来源上分类：“原始的”，包括一切见于早期记载的传闻异说；“再生的”，包括一切见于后期记载的伪托孳生的传说故事。解放后，他又写了《从批评科学历史材料谈到处理我国古史材料的方法》再次强调了自己的观点。总括起来，徐旭生认为研究传说时代，“仅能据古代的传说加以整理，对于古代差不多一致的，并且同现代历史科学（人类学、民族学、考古学、社会进化史等等）所得的结果还没有发现冲突的时候，我们并没有理由加以否认”。这些论述“为我国古史传说时代的研究，创立了一个新体系”[27]。

徐旭生将论述传说材料整理的方法贯注于古史研究之中，颇多真知灼见。如他把古代部族分成三个不同的集团——华夏、东夷、苗蛮，它们对于中国的文明发展都有贡献。三集团之间时而战争、时而和亲，相互交往频繁，最后融和，逐渐形成 中华民族的主体——汉族。其中华夏集团包括两个氏族：黄帝和炎帝，地理分野在西北方，即今青海、甘肃的洮河、黄河、湟水、大通河一带，因为“近数十年来考古学者在那一带所得的彩陶大约就是当日华夏集团居住时的遗留。”随着考古学的迅速发展和研究的不断深入，新的材料和成果相继出现，1959年，徐旭生又作了修正：“华夏集团离开昆仑丘脚下东行的时候，陶器或尚未发明，直等它到三省交界的附近，这就是说在炎、黄已经分支以后，才有仰韶陶器的发明。此后，留守昆仑丘脚下的氏族受东迁各民族的影响，才也制造此类陶器。”这仍是一个假说，他“希望以后的考古工作人员注意此问题，用实证予以肯定或否定。” 东夷集团 ：太昊、少昊、蚩尤属这一集团，其所居区域，北自山东北部，西至河南东部，南到安徽中部，东达于海。苗蛮集团包括三苗、伏羲、女娲、楚等，地域以湖北、湖南、江西等地为中心，北到河南西部的伏牛山脉，东至吴越两地。应当指出的是，徐旭生划分三集团的标准，主要着眼于文化方面，而血缘关系则并不重要。他批评了那种“总是自认为华夏，并不知道古代除华夏之外还有其他两个源头”的错误观念，指出中华民族和世界其他民族一样，组成来源复杂多元，而非纯粹单一。

他还认为，中国古史有三大变化：第一次是华夏族与东夷族渐次同化，氏族林立的中国逐步合并，组成若干大部落；第二次是黄帝死后，高阳氏（综合华夏、东夷两集团文化而形成的部落）出现，这时已是氏族社会的末期，生产力有了发展，贫富分化加剧，出现了社会分工，宗教方面以帝颛顼“绝地天通”改革对后世影响最大；第三次是大禹治水后，氏族制度逐渐解体，建立了有管理职能的国家，夏代就是中国历史上第一个王国，人类从此摆脱野蛮而进入文明社会。

徐旭生的古史研究不仅运用文献记载与考古材料相结合的方法，而且广泛吸收人类学、音韵学等学科的研究成果，因而论证严密。如在论及古代各民族在其附近均有汤沐邑时，他在注中作了说明：“现在在陕西秦岭山脉里面，各县邑常各设有‘汤房’。它们在山间可以设站的地方盖有一组房子，留一二人看守。虽也供神，但这并不是它主要的任务。它主要的任务是备有锅碗炉灶，备乡人来朝山的时候可以在里面食与宿。这就是古代汤沐邑制度的残余。”[28]在探讨徐偃王事迹时，引用了明公簋、班簋等四件可信的铜器铭文资料，在涉及“青”与“齐”古音是否可通的问题，徐旭生去信请教语言学家魏建功，从声韵方面得到了解答。这种多学科交叉研究的思路，至今仍具有现实指导意义。

徐旭生所提出的三集团说并不是固定不变的，事实上，华夏、东夷、苗蛮之间互相交流，血缘与文化逐渐融合同化，形成一种高层次、共同的文化——汉民族文化。验之于考古学，仰韶文化、大汶口文化和屈家岭文化的分布、交流与融合的情况，大致与此近似。“三集团说”在考古文化上的意义，是首先提出了区域文化的概念，这一思路后来由苏秉琦加以补充、发挥，进而形成了考古学文化的区、系、类型理论。

新中国建立后，徐旭生用唯物史观看待传说材料，他说：“我们应当用社会发展的观点检查传说资料，看看在当日的社会发展阶段上是否有可能发生这一类事情。如果可能，才有可能是真的，否则，一定有夸张。更应用考古发掘资料加以印证，如果大致符合，这种传说，可以认为是真的，否则，一定靠不住。在研究历史的个别事实上，就应该用先秦古书中的零碎材料校正‘正经’、‘正史’所载经过系统化的材料。”[29]此外，他还对我国封建社会长期停滞不前的原因、井田制的存在等历史问题也作了探讨，提出了一些富有新意的看法。他还计划编写《中国古史传说资料汇编》一书，综采文献史籍和考古新材料，为研究者提供方便，可惜未能实现。

（三）张光直三代考古学文化研究

张光直在商王庙号继承法、中国美术与占卜之关系、文明起源的比较研究等领域都有极深的造诣，也是将考古学与历史学结合进行学术研究，进而达到古史重建的代表人物。

（1） 三代考古学文化研究

张光直的考古学研究成就，首先在于对三代文化的研究上。历史上的三代，指的是夏、商、周三个朝代，它是中国古代文明从酝酿走向成熟的时期，在整个人类文明发展史上占有突出的地位。他说：“夏、商、周三代在中国古代史上是一个关键性时期：文字记载始于这个时期；我们所知道的中国诸政治实体的最初形成也是在这个时期；奠定整个中国历史的风俗习惯和制度的基础也是在这个时期。”[30]三代文化的异同问题，自孔子以来的历代学者都主张其本质上一脉相承，没有什么变化。《论语·为政》载：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也，其或继周者，虽百世可知也。”直到20世纪初年，王国维独持异议，他说：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际。”并从都邑、族类、地理等方面论证夏商文化略同，而殷周间变动剧烈，文化发生了本质的变化，“殷、周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。”殷周制度不同之处有三：“一曰立子立嫡之制；……二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。”[31]后来，傅斯年《夷夏东西说》把夏、周同夷、商视为东西对立的两方，商、周文化有根本区别：“三代及近于三代之前期，大体上有东西不同的两个系统，……夷与商属于东系，夏与周属于西系。”[32]

张光直根据新的考古遗物和研究成果，结合文献史料中所记载的三代关系，认为：“从大处看，夏商周三代文化在物质上的表现，其基本特点是一致的。（一）三代考古遗物所显示的衣食住一类的基本生活方式都是一样的。三者都以农耕为主要生业，以粟黍为主要作物，以猪狗牛羊为家畜；衣料所知的有麻丝；在建筑上都是茅茨土阶。房屋的构造都是长方或方形的，背北朝南。（二）三代贵族都以土葬为主要埋葬方式，尸体的放置以仰身直肢为常，墓坑都是长方形或方形竖穴墓，都有棺椁。这种共同的埋葬方式表现共同的宗教信仰，尤其是对死后世界的信仰。三代也有骨卜，表现借占卜沟通生死的习惯。（三）在器物上看三代文化虽有小异，实属大同。陶器皆以灰色印纹陶为特征，器形以三足和圈足为特征。常见的类型如鼎、鬲、 等表示相似的烹饪方式。铜器中皆以饮食器为主，表示在祭祀上饮食的重要。酒器中都有觚爵一类成套的器物。从物质遗迹上看来，三代的文化是相近的纵然不是同一民族，至少是同一类的民族。”[33]但同时也承认三代存在差异，他在另一篇文章中说：“我对三代的看法是这样的：夏、商、周在文化上是一系的，亦即都是中国文化，但彼此之间有地域性的差异。另一方面，在政治上夏、商、周三代代表相对立的政治集团；它们彼此之间的横的关系，才是了解三代关系与三代发展的关键，同时亦是了解中国古代国家形成程序的关键。”[34]

考古学上的殷商文化和周文化，经过数十年来的努力，获得了丰富的材料，对于夏文化，学术界也基本上达成共识，即河南二里头及其相关的文化类型属于夏文化，仔细考察三代所包含的文化因素，虽然它们有若干地域、时代和族别的区分，但是总体上都属于中原地区（广义的）的文化。也就是说，夏、商、周三代在建筑格局、埋葬制度、青铜器的制作及功用、宗教信仰、文字系统、经济活动乃至政府形式与统治力量的来源方面，都大同小异。因此，张光直又说：“根据现有的文献与考古证据来看，三个朝代都以一个共同的中国文明为特征。这不但在这个文明的早期阶段——夏和商——包括地域较小时是如此，其领域伸展到包括华南广大地区在内的中国全部时也是如此。”[35]事实上，三代民族不同，文化也不相同。就殷周二代而言，殷民族文化较高，而周民族文化水准比较低。但周在殷灭亡后继承了殷文化，因此殷周二代文化既有相异点也有相同点。这种既承认文化的共性，又区分其差异的看法，与近几年考古发掘所出材料基本一致。如四川广汉三星堆出土的器物，年代相当于商代晚期，带有明显的中原文化的影响，但也有强烈的区域文化——蜀文化——的色彩。而江西新干大洋洲发现的商代大墓，年代约为商代后期早段，所出青铜礼器带有类似殷墟早期的风格，似乎较多地受到中原的影响，兵器和农具则体现更多的地方色彩。[36]对此，李学勤评价道：“张先生的这个看法，既考虑了三代直的关系，又照顾到三代横的关系。他所讲夏商周代表相对立的政治集团，吸收了《夷夏东西说》的一些要点，而夏商周在文化上一系，则与《殷周制度论》以来的成说不同。”[37]

张光直对商代的研究尤为新颖，他根据商王庙号在系谱上有规律的分布现象，建立了商代王室继承的序列。归纳起来有两点：（一）以十日（甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、）为名的习俗不是照旧说根据生日（或死日）而来的，而是死后庙主的分类制度，反映活人的社会身份地位；（二）由此研究殷商王制，可以看出在王室里面有两组主要的执政群，其一以甲、乙庙号为代表，其二以丁一个庙号为代表，两组隔世轮流执政。具体继承方式为商王室内婚，亲子娶姊妹之女，王位传甥，此后，他又拟测了殷商王制的六条法则，这就解决了商王继承法则是父死子继还是兄终弟及的千古疑难问题。这是他参考民族学的研究成果，结合中国古代文献的和考古的材料而得出的一个新的解释。[38]

夏商周三代都城屡有迁徙，如殷商曾迁都达13次之多，原因何在？历来说法不一，有人认为是处于游牧向农业转化阶段；有人说是为了作战的方便；还有人主张为逃避洪水等等，不一而足。这些解释都有一定的合理性，但又不尽全面。张光直独辟蹊径，提出“三代各代都有一个永恒不变的‘圣都’，也各有若干迁徙行走的‘俗都’。圣都是先祖宗庙的永恒基地，而俗都虽也是举行日常祭仪所在，却主要是王的政、经、军的领导中心。圣都不变，缘故容易推断。而俗都屡变，则以追寻青铜矿源为主要的因素。”[39]而追逐铜锡矿源之目的正是为了制造青铜器。因此三代都城的分布区与铜锡矿的分布区几乎完全吻合，如商代都城沿山东、河南山地边缘巡逡迁徙，从采矿的角度来说，也可以说是便于采矿，也便于为采矿而从事的战争。青铜器在三代政治生活中扮演了中心地位，它不是宫廷奢侈品或点缀品，而是政治权力斗争中的必要手段，这从青铜器上的动物纹样可以找到答案。  

张光直结合考古学，对古代神话传说作了研究。他从神话学和美术史的研究入手，对商周两代神话及美术中所见动物的解释，提供了与传统不同的路径。他认为“在商周之早期，神话中的动物的功能，发挥在人的世界与祖先及神的世界之沟通上，……在古代的中国，做为与死去的祖先之沟通的占卜术，是靠动物骨骼的助力而施行的。礼乐铜器在当时显然用于祖先崇拜的仪式，而且与死去参加祖先的行列的人一起埋葬。因此，这些铜器上之铸刻着作为人的世界与祖先及神的世界之沟通的媒介的神话性的动物花纹，毋宁说是很不难理解的现象。”[40]动物之所以有这样尊贵的地位和作用，则是由于当时普遍存在的巫术。作为知通天地的巫觋，动物便是他们使用的工具之一，因此，商周礼器上面充满了饕餮、肥遗、夔龙一类的神话动物。除此之外，巫师借以通天地的工具还有神山、树木、歌舞、音乐及各种药酒。他并从环绕着为商周艺术核心的青铜器为中心的九鼎传说上，详细阐述了古代艺术在政治上的重要性，讨论了萨满教在古代政权形成过程中的作用，说明了其对于原始文化研究的重要性。

（2） 文明起源的新探索

关于中国文明起源问题，一直是学术界讨论的焦点话题。一般认为，文字的产生、城乡的分离、金属手工业的发达以及宗教性建筑和艺术的出现是文明起源的主要标志。张光直强调将中国社会史放在社会科学一般框架中去研究，这就需要做三件事：深入研究中国史料、尽量了解学习世界史和深刻了解各种西方社会科学理论。有了这三个条件，我们才能看得出来有哪些西方社会科学理论能适用于中国史，有哪些理论需借中国史实加以修正，以及从中国史实中可以归纳出来哪些新的社会科学理论、法则。他还从世界范围内文明发展的不同轨迹，列出了古代文明两种不同的变化方式：一种是西方式的，其主要特征是突破性的(Rupture)，即在人与自然环境的关系上，经过技术、贸易等新因素的产生而造成一种对自然生态系统束缚的突破；另一种是是世界式的或非西方式的，连续性(Continuity)为其重要特点，就是从野蛮到文明社会，许多文化、社会成分延续下来，尤以人与世界、自然的关系最为突出。[41]中国古代文明中的几个现象都与财富的累积和集中有关，“第一，中国古代文明的生产工具、技术与文明产生以前的生产工具、技术并没有本质上的改变。……宗族制度在中国古代文明社会里面，是阶级分化和财富集中的一个重要基础。……天人合一的宇宙观是从史前继续下来的，是供给中国古代财富积累与集中的重要工具。”[42]而财富的累积与集中主要是靠政治程序达成的。以巫师沟通人鬼为主要特征的萨满教，在中国文明尤其是国家政治权力形成的过程中起到了举足轻重的作用。在详细分析了公元前4000年前后中国各地的考古材料后，张光直提出了“相互作用圈(Interaction Sphere)”概念，“范围北至辽河流域，南到台湾和珠江三角洲，东自海岸，西至甘肃、青海、四川的‘相互作用圈’。”[43]中国文明起源进程肇始于龙山时代，完成于夏商周三代初期，期间中国各区域文化彼此间交往频繁，从而促进了文化和社会的变化，导致中国作用文化圈向国家、城市、文明的过渡。他将新石器时代文化分成八大相互作用圈，以此来解释中国古代文化形成的过程。也就是说，考古发现的大汶口龙山文化、良渚文化、红山文化、屈家岭文化、齐家文化等文化类型都证明了中国古代的国家未曾单独出现，而是成双地出现或者出现于复合的网状组织之中，即中国文明的起源并不是单一孤立的，呈现多元一体的格局。

张光直还将中国古代与美洲古代文明之间在许多美术象征符号上有相似性，因此，他提出一种假设：“把殷商文明与中美的奥尔美克(Olmec)和玛雅(Maya)等文明看做同祖的后代，把它们的祖型文化（可以追溯到10000多年以前美洲印第安人祖先还在亚洲的旧石器时代）叫做‘玛雅中国文化连续体’。”[44]这是利用比较考古学的方法研究中国文明的成功例证，这也是他一贯倡导的研究中国历史，要用中国的材料，根据中国历史发展规律，再与其他文明做比较的作法一致，如此，中国文明的起源的时间和地点的研究才更有意义。

（四） 苏秉琦考古学文化谱系的建立

新中国建立后，中国的考古事业获得了突飞猛进的发展，无论从田野发掘的规模、科学性，还是考古人员、机构的数量而言，都是以前无法比拟的，可以说是真正进入“中国考古学的黄金时代”，并在在马克思理论指导下，具有中国特色的考古学体系初步建立。其中苏秉琦建立的考古学文化谱系理论是重建古史活动中一项最为突出的成就。

苏秉琦把属于方法论的区系类型理论和课题取向的古文化、古城、古国结合起来，提出了一系列回应西方考古学大理论的考古命题，这一渐趋完备的考古学理论经历了以下几个阶段：（一）1981年发表《关于考古学文化的区系类型问题》，建立“区系类型理论”；（二）1985年作《辽西古文化古城古国——试论当前考古工作重点和大课题》讲演，提出文明起源的古文化、古城、古国三阶段发展论；（三）1991年发表《迎接中国考古学的新世纪》，进一步认为古国、方国、帝国是国家形态发展的三部曲，中国国家形成过程中有北方原生型、中原次生型和草原续生型三种模式。其中“区系类型理论”把全国的新石器文化及部分青铜文化，作了全面性的归纳和区域类型划分，共六大区系：以燕山南北长城地带为重心的北方，以山东为中心的东方，以关中（陕西）、晋南、豫西为中心的中原，以环太湖为中心的东南部，以环洞庭湖与四川盆地为中心的西南部，以鄱阳湖——珠江三角洲一线为中轴的南方。[45]这与建国后全国各地发现的考古文化相一致，除传统的仰韶文化、龙山文化外，红山文化、良渚文化、大溪文化、大汶口文化、石峡文化……犹如满天星斗，遍布大江南北、长城内外，共同构成中国古代文明的源头，中国文明历史这一举世无双的特色，是中华民族多元一体格局和独具特色的中国文化传统形成的依托，使中国与世界文化接轨以及实现古与今的接轨成为可能。这一理论冲垮了长期占主导地位的中国大一统观念指导下形成的黄河流域是中华民族的发祥地，其他地区的文化比较落后，只是在中原文化的影响下才得以发展的观念，对于历史考古界根深蒂固的中原中心、汉族中心、王朝中心的传统思维定势提出了挑战。因此，“区系类型理论的出现，就使考古学文化的时空关系能转化为一个历史的框架，从而为考古学和其他学科的联接建立起一个桥梁，使考古学材料可按其历史的位置来研究其物质的、社会的、精神的情况。这样，中国考古学体系的建立就可以得到一个可靠的基础。”[46]

古文化、古城、古国三个概念中，古文化指原始文化；古城指城乡最初分化意义上的城和镇，而不必专指特定含义的城市；古国指高于部落以上的、稳定的、独立的政治实体。三者有逻辑的、历史的内在联系，是把考古学文化区系类型理论转化为实践的中间环节。中国国家起源发展阶段的三部曲和发展模式的三类型说，三部曲是古国——方国——帝国；三类型是：北方地区的原生型，距今八千年前的阜新查海遗址出土的玉器和龙纹装饰，说明当时社会分工已导致社会分化，是文明的起步时期；此后中原与北方古文化结合，产生了红山文化坛庙冢，这是五千年古国的实证；距今四千年的夏家店下层文化在内蒙古赤峰市北英金河畔筑起的链锁式石砌城堡带，与秦汉长城大体平行，是原始长城，说明这是夏商之间独霸一方的方国；渤海湾北岸绥中——北戴河之间的秦“碣石宫”建筑群，则是秦统一帝国的象征。中原地区为次生型，以四、五千年间出土庙堂礼乐器的晋南陶寺遗址为中心，是南北、东西文化汇集产生古国，与古史记载尧舜时代洪水到大禹治水过程吻合，并孕育夏商周三代文明。北方草原地区为续生型，随着秦汉帝国的解体，北方草原因沙漠化加剧等自然环境变化等原因，出现了北方民族大迁徙、大融合，他们入主中原并在历代改朝换代中唱了主角，清朝开国史继承了鲜卑、契丹的事业，使自秦汉以来以筑长城、设重防、把草原民族与中原农耕民族对立起来的格局奇迹般、一劳永逸地结束了。中国文明历史这一举世无双的特色，是中华民族多元一体格局和独具特色的中国文化传统形成的依托，使中国与世界文化接轨以及实现古与今的接轨成为可能。[47]这是在考古学文化区系类型理论建立的基础上，对中国文明起源问题的更高认识，它不仅仅局限于对于诸文明要素，如文字的出现、金属的发明、城市的形成等概念的理解和具体讨论，而是更注重理论上的构建。

苏秉琦还主张把考古学同历史学、民族学、人类学真正结合在一起，提出“重建中国远古时代”的口号，树立考古学研究中的“中国学派”，表明中国考古学已有了自己的特色，有了自己的理论基础，有了重建古史的框架、脉落，有了可以与世界接轨的成就。俞伟超、张忠培对这一学派的特点又作了详细阐释：“第一是以马克思列宁主义、毛泽东思想为指导，从考古材料出发，运用考古学的方法，仔细观察与分析考古现象所呈现出的矛盾，具体地研究中国境内各考古学文化所反映的包括生产力和生产关系、经济基础和上层建筑这些内容的社会面貌及其发展阶段性；第二是在科学发掘基础上，运用我国学者所发展了的考古类型学方法，分区、分系、分类型地研究各考古学文化的发展过程，通过考察我国考古学文化的谱系来研究中国这一以汉族为主体的多民族国家的形成过程，研究这一总过程中各考古学文化的相互关系及其发展的不平衡性；第三是这种研究，以揭示历史本来面貌作为目的，对促进人民群众形成唯物主义历史观，激发他们的爱国主义、国际主义和民族团结思想情感，有着重要的作用。”[48]这种指导思想、方法论和目的性三者结合的考古学研究，正是“中国学派”的核心所在，但它又是开放的，与世界联成一体，真正做到运用中国考古资料 ，吸收国外的先进技术和方法，建立起具有中国特色的马克思主义考古学。

白寿彝总主编的《中国通史》第二卷《远古时代》，是由苏秉琦主编、张忠培、严文明撰写的。它认为中华远古文化呈现多元一体的格局。在仔细分析了龙山时代的诸考古学文化的分布和历史传说及其研究成果之后，指出龙山时代的诸考古学文化，“分别同传说中的黄炎、两昊、越和三苗等集团有密切的关系，而这些集团后来又发展为华夏、东夷、吴越、荆楚等族系”，并说“龙山时代考古学文化的分布，实际反映着民族文化区的萌芽和初步形成。”[49]全书围绕从猿到人、从氏族到国家这两个课题，从人体体质特征、文化和社会制度诸方面，详细论证了不同谱系的诸考古学文化，如半坡——庙底沟文化系、大汶口文化系、大溪——屈家岭文化系、崧泽——良渚文化系和红山文化系的谱系演变历程，以及这些不同文化谱系的诸文化在建筑、制陶、制石（玉）、制骨、纺织、金属制造及食物生产的技术和经济的发展。并从社会分工与分化，房屋结构与聚落形态的演变，葬制及其体现的亲属关系与社会关系的变化，宗教的发展和巫师阶层的出现，讨论了从半坡文化时期的母权家庭，到庙底沟文化时期的父系家庭，再到龙山时代展现文明曙光的发展过程。全书从考古学文化谱系入手，理清了中国史前民族、文化及社会的发展脉络，是“重建古史”努力的最大收获。

（五）李学勤论“重新估价中国古代文明”与“走出疑古时代”

在肯定疑古学派巨大业绩的同时，我们也应看到其存在的局限性，主要有以下几点：（一）未能注重结合考古发现来考辨古史，致使“古史辨”在一定程度上变成了“古书辨”。 以古书论古书，不能跳出书本内学问的圈子，限制在这样的圈子里，无法进行古史的重建。（二）有的地方怀疑过头，近几十年来，大量简帛书籍的不断发现，使我们对古书的真伪问题有了新的认识。（三）在研究方法上也存在不当之处，如过分使用默证，不能审慎处理史料，抹杀不利于自己的证据。这样一来，他们疑古过勇的倾向产生了副作用，即造成古代历史文化的空白，使得许多真实存在的古籍成了伪书，造成一些“冤假错案”，将中国五千年文明史一下子砍掉了一半，形成古代历史文化的很大空白，不利于增强民族自信心。正是在这一背景下，李学勤和宋健提出了“走出疑古时代”、“超越疑古，走出迷茫”的口号。

过去长期流行于学术界的观点是中国文明形成于商代，李学勤不同意这种看法，他根据考古学的最新发现，认为中国文明时代的开端要比商代早许多，提出“重新估价中国古代文明”的主张，并从青铜器、城市、文字等方面，从考古实物出发，探讨了中国古代文明在商代以前已有相当长的发展过程，进而“认为现在对中国古代文明的估价是不够的，应该把考古学的成果和文献的科学研究更好地结合起来，对中国古代文明作出实事求是的重新估价。”[50]各地出土的大量考古资料说明，中华文明远较我们预先想像的更为发达、更为辉煌、更为悠久。

随着考古事业的发展，我们有可能利用考古资料对过去疑古派所造成的许多“冤假错案”予以平反。并且通过整理、研究出土佚籍，能够进一步了解古书在历史上是怎样形成。李学勤依据若干年来出土的文物书籍和考古新发现，得出一个结论：我们今天的学术史研究有改观的必要，恐怕要重写学术史，不仅是先秦和秦汉，而是整个学术史问题。为此，他做了大量被前人斥为造伪的古籍和史事的“平反”工作，还进一步从理论的高度对疑古思潮进行了反思，指出我们今天的古代文明研究，需要从考古发现的实际出发，不仅要在具体研究上重新审视前人已有的结论，而且在指导思想上也需要摆脱一些旧的观念的束缚，因而提出了“走出疑古时代”的口号，他说：“今天的学术界，有些地方还没有从‘疑古’的阶段脱离出来，不能摆脱一些旧的观点的束缚。在现在的条件下，我看走出‘疑古’的时代，不但是必要的，而且也是可能的了。”[51]从弥漫的怀疑风气中走出来，对古老的说法多一些承认，给现存的文献多一些信任，重写古代中国的学术史。 

李学勤首先对出土简帛佚籍本身进行校勘、考证，确定其成书年代（而不是写定年代或入葬年代），然后将现存典籍与之比较，根据其文字、词汇、思想，参照有关记载，辨别它们的早晚前后，并对它们进行排队，最后才是依据这种次序清晰起来的文献系统，阐述学术与思想的变化，进而根据出土的“珍本秘籍”，联系现存文献，重新解释古代中国古代的知识与信仰世界。他认为应相信以儒家经典为主的中国传统文献的可靠，因为这些文献是拌随着至高无上的权威继承下来的，其中记载的内容基本上正确反映了各时代的社会面貌，因而具有一定的真实性。

应该说，“重新估价中国古代文明”与“走出疑古时代”，两者是密不可分的，疑古思潮是对古书的一次大反思，今天我们应该摆脱疑古的若干局限，对古书进行第二次反思。李学勤说：“最近这些年，学术界非常注意新出土的战国秦汉时期的简帛书籍。大量发现的这种真正的‘珍本秘籍’，使我们有可能对过去古书辨伪的成果进行客观的检验。事实证明，辨伪工作中造成的一些‘冤假错案’，有必要予以平反。更重要的是，通过整理、研究出土佚籍，能够进一步了解古书在历史上是怎样形成的。我们还体会到，汉晋时期的学者整理、传流先秦古书，会碰到怎样复杂的问题，作出多么艰辛的努力，后人所不满意的种种缺点和失误又是如何造成的。”[52]宋健也提出了“超越疑古，走出迷茫”口号，而由李学勤、李伯谦、席泽宗等专家学者共同主持的“夏商周断代工程”，从某种意义上也可看作是“走出疑古时代”后在新的历史时期对于古代历史和文明的重建。宋健说得好：“爱国爱族和念祖之心是人之常情，人人皆有。研究自己人民的历史是科学界的责任和义务，绝无可非。关于中国古代史，应该坚定不移地继续研究下去。特别希望下一代人，年轻的历史学家们，不恤闲言，勇往直前，续攀科学高峰，超过前人，在科学上取得更大的突破。”[53]

（六）林甘泉对“疑古”和重建古史体系的看法

近百年来，中国史学的主旋律是疑古思潮，怀疑古史，否定中华悠久文明，但随着考古学的迅速发展，大批出土文献强烈震撼着疑古大厦的根基，因而李学勤提出“走出疑古时代”口号，一时间成为学术界讨论的热点话题。围绕是否存在一个“疑古时代”及如何重建古史系统问题，赞成者有之，反对者也不在少数。林甘泉就不赞成“走出疑古时代”这个提法，他对古史辨派和重建古史科学体系的主要看法有如下表述：

把信古、疑古和释古截然分开和绝对化，认为信古不能无原则去信，疑古也不能无边无际去疑，释古也应有标准，不能胡乱去释，研究中国古代历史不是三个阶段的问题。不能笼统地说“古史辨”以前是信古，“古史辨”是疑古，现在应该“走出疑古时代”。实际上，“古史辨”并没有形成严格意义上的学派，顾颉刚的弟子有些意见跟他一致，有些并不一致，方法上也未必完全一样，只能说疑古代表了当时的一种思潮。顾颉刚自己也说：“疑古并不能自成一派，因为他们所以有疑，为的是有信；不先有所信，建立了信的标准，凡是不合于这标准的则疑之。信古派信的是伪古，释古派信的是真古，各有各的标准。释古派所信的真古从何而来的呢？这只是得之于疑古者之整理抉发。”[54]“古史辨”在当时引起很大争论，刘掞藜、胡菫人、柳诒徵等人都极力反对。顾颉刚说《诗经》里没有禹，可见禹在战国以前并不存在；《论语》里出现尧舜，可见尧舜是孔子时才有，好像古书里没有出现就不存在似的。

胡绳着重从史料的辨伪和整理的角度来评价“古史辨”派，他说：“所谓‘层累地造成的古史’是史料学范畴内的一个命题，用意在使人不要盲目地信从前人关于古史的各种记载，这个命题对于整理周秦两汉时代的记载古史的文献是有用的。”他又说：“史料学虽不是史学的全部内容，然而却是史学里的一个不可缺少的重要部门。对历史发展的科学论断必须建立在丰富的确实的材料的基础上，在有的情况下，史料学的研究成果甚至对于解决某个历史问题起着决定的作用。中国远古历史的史料笼罩在重重烟雾里，层累地造成古史的观点确是提供了考辨古史传说的一个有用的钥匙。”[55]也就是说，“古史辨”所做的工作是史料学的工作，史料学可以追根，顺藤摸瓜，找出最早出现于什么时候。顾颉刚的工作重点并没有放在清理和重新复现古史真相，他说过，我们不能知道商周的历史，但我们可以知道春秋战国时代人的商周历史观，这实际上把历史学和史料学混同起来了。“古史辨”没有把历史学和史料学做严格的区别，没有见到，说不定什么时候就出现了新的材料。比如《老子》，顾颉刚当时认为成书于秦汉之际，现在新的简牍材料（郭店楚墓竹简）证明其成书年代最迟在战国中期，就是显著的一例。

做实证研究说“有”易，说“无”难。找到一点材料，可以说“有”，但说“无”就要慎重。因为时代有时代的局限，个人更有个人的局限。顾颉刚很注意神话传说，他批评过去的史家看不起民谣、传说，将其排斥在历史殿堂之外，主张从神话传说中来做历史研究。但他始终认定他所做的工作是书的真伪，没有意识到神话传说里透露出古代社会历史的影子，探究历史的深层问题。当时“古史辨”影响很大，对推倒三皇五帝的古史系统起了很大作用。在史学界不存在“东周以上无史”这样一种主流意见，最多是说东周以上的历史得不到可信文字的论证，不可能讲中国没有历史。王国维的“二重证据法”在1925年就已经提出，他在《古史新证》里批评疑古过头，提倡利用“纸上之材料”与“地下之新材料”来研究历史。比王国维、顾颉刚更早的夏曾佑写《中国古代史》，把上古称作“传疑时代”，而不是漏掉这一段历史。

马克思主义史学家也不赞成“古史辨派”疑古过头的做法，如吕振羽写《史前期中国社会研究》，除了用考古发掘，如殷墟发掘、新石器发掘外，也用了神话传说。郭沫若《中国古代社会研究》也用了考古和文献材料，如殷墟发掘、《易经》、《诗经》等。实际上，“古史辨”出来以后，中国史学界根本不存在一个疑古时代，只存在对“古史辨”评价不同而已。疑古疑什么，三皇五帝古史系统当然要疑，现在如果我们倒过来要信三皇五帝，但三皇五帝有好几个组合，我们信哪一个？二三十年代以来，认为不能完全相信三皇五帝的古史系统，但又认为这种传说反映了真实历史的影子，这种认识才是主流认识，不管是马克思主义学者，还是非马克思主义学者，多数都是这样认识的。[56]

注释：

[1] 顾颉刚：《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，见《古史辨》第一册，第28页。

[2] 胡  适：《自述古史观书》，见《古史辨》第一册，第22页。

[3] 李玄伯：《古史问题的唯一解决方法》，见《古史辨》第一册，第269－270页。

[4] 顾颉刚：《答李玄伯先生》，见《古史辨》第一册，第270页。

[5] 柳存仁：《纪念钱玄同先生》，见《古史辨》第七册，第3页。

[6] 李  济：《中国考古报告集之一〈城子崖〉序》，见《安阳》，河北教育出版社2000年版，第411页。

[7] 郭  沂：《从“疑古”走向“正古”——试论中国古史学的发展方向》，见《光明日报》2002年7月16日。

[8] 李  济：《再谈中国上古史的重建问题》，见《安阳》，第347－365页。

[9] 李  济：《〈中国上古史〉编辑大旨》，见《考古琐谈》，湖北教育出版社1998年版，第169页。

[10] 魏敦瑞：《东亚发掘的最早近代人类》，见《北京博物学会会志》13册，1939年，第173－174页。

[11] 步达生：《甘肃河南晚石器时代及甘肃史前后期遗址之人类头骨与现代华北及其他人种之比较》，见《古生物志》丁种第六号第一册，1928年，第81、97页。

[12] 李  济：《踏入文明的过程——中国史前文化的鸟瞰》，见《安阳》，第623页。

[13] 李  济：《关于殷商人群的体质人类学概述》，见《李济学术文化随笔》，中国青年出版社2000年版，第53页。

[14] 李  济：《黑陶文化在中国上古史中所占的地位》，见《安阳》，第433页。

[15] 李  济：《中国考古报告集之一〈城子崖〉序》，见《安阳》，第413、414页。

[16] 李  济：《小屯与仰韶》，见《安阳发掘报告》第二期，1930年。

[17] 李  济：《发掘城子崖的理由和成绩》，见《山东省立图书馆季刊》第1集第1期，1931年。

[18] 李  济：《安阳发掘与中国古史问题》，见《安阳》第585页。

[19] 李  济：《殷墟铜器五种及其相关问题》，见《庆祝蔡元培先生六十五岁论文集》，1935年。

[20] 李  济：《再谈上古史的重建问题》，见《考古琐谈》，第165－166页。

[21] 李  济：《中国文明的开始》，见《安阳》，第487页。

[22] 李  济：《记小屯出土之青铜器（中篇）后记》，见《考古琐谈》，第139页。

[23] 张光直：《〈李济考古学论文选集〉编者后记》，见《中国考古学论文集》，三联书店1999年版，第436－437页。

[24] 郭沫若：《古代社会的自我批判》，见《十批判书》，东方出版社1996年版，第2页。

[25] 徐中舒：《陈侯四器考释》，见《徐中舒历史论文选辑》，中华书局1998年版，第445页。

[26] 徐旭生：《中国古史的传说时代》（增订本），文物出版社1985年版，第1—2、32页。

[27] 黄石林：《徐旭生传略》，见《中国现代社会科学家传略》，山西人民出版社1983年版，第379页。

[28] 徐旭生：《中国古史的传说时代》（增订本），第43、142页。

[29] 徐旭生：《尧、舜、禹》，见《文史》第三十九辑，中华书局1994年版，第4页。

[30] 张光直：《早商、夏和商的起源问题》，见田昌五主编《华夏文明》第一集，北京大学出版社1987年版，第417－418页。

[31] 王国维：《殷周制度论》，见《王国维论学集》，中国社会科学出版社1997年版，第1－14页。

[32] 傅斯年：《夷夏东西说》，见《傅斯年选集》，天津人民出版社1996年版，第247页。

[33] 张光直：《夏商周三代都制与三代文化异同》，见《中国青铜时代》，三联书店1999年版，第64－65页。

[34] 张光直：《从夏商周三代考古论三代关系与中国古代国家的形成》，见《中国青铜时代》，第67页。

[35] 张光直：《中国青铜时代》，见《中国青铜时代》，第13页。

[36] 李学勤：《新干大洋洲商墓的若干问题》，见《文物》1991年第10期。

[37] 李学勤：《论古代文明》，见《走出疑古时代》，辽宁大学出版社1994年版，第64页。

[38] 张光直：《商王庙号新考》、《谈王亥与伊尹的祭日并再论殷商王制》，见《中国青铜时代》，第165－202、203－227页。

[39] 张光直：《夏商周三代都制与三代文化异同》，见《中国青铜时代》，第42页。

[40] 张光直：《商周神话与美术中所见人与动物关系之演变》，见《中国青铜时代》，第420－421页。

[41] 张光直：《连续与破裂——一个文明起源新说的草稿》，见《中国青铜时代》，第484－496页。

[42] 张光直：《从商周青铜器谈文明与国家的起源》，见《中国青铜时代》，第474－475页。

[43] 张光直：《中国相互作用圈与文明的形成》，见《中国考古学论文集》，第160页。

[44] 张光直：《说殷代的‘亚形’》，见《中国青铜时代》，第313－315页。

[45] 参见苏秉琦：《中国文明起源新探》，三联书店1999年版，第35－37页。

[46] 俞伟超：《本世纪中国考古学的一个里程碑》，见《中国文明起源新探》。

[47] 苏秉琦：《华人·龙的传人·中国人——考古寻根记》，辽宁大学出版社1994年版。

[48] 俞伟超、张忠培：《苏秉琦考古学论述选集·编后记》，见《苏秉琦考古学论述选集》，文物出版社1984年版，第316页。

[49] 白寿彝总主编：《中国通史》第二卷《远古时代》，上海人民出版社1994年版，第291－292页。

[50] 李学勤：《重新估价中国古代文明》，见《当代学者自选文库·李学勤卷》，安徽教育出版社1999年版，第12页。

[51] 李学勤：《走出疑古时代》，见《走出疑古时代》，辽宁大学出版社1994年版，第19页。

[52] 李学勤：《谈“信古、疑古、释古”》，见陈其泰、张京华主编《古史辨学说评价讨论集》，京华出版社2001年版，第466页。

[53] 宋  健：《酬“断代工程”初遂》，见陈其泰、张京华主编《古史辨学说评价讨论集》，第485页。

[54] 顾颉刚：《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，见《古史辨》第一册，第28页。

[55] 胡  绳：《顾颉刚古史辨学说的历史价值：纪念顾颉刚先生诞生100周年》，见陈其泰、张京华主编《古史辨学说评价讨论集》，第297页。

[56] 沈颂金：《论古史辨的评价及其相关问题——林甘泉先生访问记》，见《文史哲》2003年第2期，第19－24页。

 

第四节  关于上古历史的最新探讨及其前景

考古学的发现和研究，反复证明了古代文献的可信性。作为“九五”期间国家重大科研项目的“夏商周断代工程”，提出“超越疑古，走出迷茫”，以自然科学与人文社会科学相结合，多学科交叉，对夏商周年代学进行系统的探讨，为将来的古代文明研究在方法论上开辟了新路。

经过100多年数代人的努力，特别是最近40多年卓有成效的工作，中国古代历史的研究已取得极其丰富的成就。处于新旧世纪交替的时刻，对中国古代历史做一个总结，把夏商周三代纪年归纳出一个轮廓，因此有了“夏商周断代工程”。这项工程的意义和目标是：“中华文明是人类历史上有数的独立起源的古文明之一，绵延流传，从未中断，世所罕见。但是，我国古书记载的上古确切年代，只能上推到司马迁《史记十二诸侯年表》的开端——西周晚期共和元年（公元前841年）。……夏商周断代工程的总目标，是制定有科学依据的夏商周时期年表学年表。”[1]它的提出，是以一系列考古材料的出现和相关学科的发展为基础，采用自然科学和人文社会科学相结合的方法，进行多学科交叉研究，目的是将夏商周时期的年代学进一步科学化、计量化，最终为深入研究我国古代文明的起源和发展奠定良好的基础。整个工程采用的方法和途径很广泛，主要有二：（1）对传世文献和古文字材料中的天文历法记录进行搜集、整理、鉴定和研究，通过现代天文学计算推定其年代；（2）对有典型意义的遗址、墓葬进行考古发掘、整理和分期研究，取得系列样品，进行常规和AMS（加速器质谱计）的C14年代的测定。工程的具体目标也很明确：1、西周共和元年（公元前841年）以前各王，提出比较准确的年代；2、商代后期武丁以下各王，提出比较准确的年代；3、商代前期，提出比较详细的年代框架；4、夏代，提出基本的年代框架。工程设计成立9个课题，分解为44个专题，所包含的学科有历史学、文献学、考古学、古文字学、历史地理学、世界古代史、天文学、测年技术等。

在文献学方面，准备尽量辑集历代典籍中有关夏商周年代和天象的材料，建成计算机资料库。对有重要意义的文献，如夏代仲康日食与“禹时”五星聚及《淮南子》、《国语》中的记载，进行重新研究和推算，考订分析其可信程度及使用价值。在考古学方面，对有代表性的夏商西周遗存进行系统研究，确立分期和相对年代序列，为用现代科学测年提供文化属性与层位明确的系列标本。原先已经发掘了西周文、武王分别建立的都城遗址——丰、镐遗址，应在进一步发掘的基础上，确立有关考古学文化的分期。在古文字学方面，结合考古学的研究，做好甲骨文、金文分期，选去适当的标本，以供天文历法研究或测年。并对周原遗址出土的有字甲骨，全部拍摄成大照片，重新系统整理，选出可供测年的典型标本。在历史地理学方面，进一步研究文献中有关都城的地理位置，与考古调查发掘相结合，推定若干城址的性质。在天文学方面，总结天文年代学已有成果，推算确定若干绝对年代，并根据文献与古文字材料，建立商后期、西周历谱。并在古书中有关天象记载已经考证可信的前提下，利用天文历法知识，对天象出现的可能性年代进行推测。在测年技术方面，改进碳14测年方法，包括常规法和加速器质谱法，达到高精度测定，与考古学者合作采样和分析所得测试数据。

夏商周断代工程成果显著，笼罩在夏商周年代学上的迷雾正在廓清，“超越疑古，走出迷茫”的愿望正在实现。主要成果有：1、以琉璃河H108“成周”卜甲的发现与测年，琉璃河M1193 、晋侯墓地M8的研究与测年，及有关遗址的分期和系统测年等，建立西周考古年代的架构。以严格的类型学方法排定“四要素”俱全的西周青铜器顺序，结合“天再旦”日全食记录的认证及周初文献研究，建立了金文历谱，给出了西周列王年代。以先周文化与西周文化的考古学研究为基础，通过沣西H18的发现与测年等，为商周分界确定了年代范围，然后综合文献与金文历日的研究与天文推算，选定公元前1046年为武王克商年。2、根据殷墟文化分期与测年，参照殷墟甲骨的分期研究，建立商代后期考古年代的架构。对宾组卜辞五次月食进行了天文论证，推定了商王武丁的年代。采用黄组卜辞周祭三系统说，与商末历日对比，推定了帝辛年代。在此基础上，给出了商代后期武丁以下王年。3、以郑州商城、偃师商城、小双桥遗址、东先贤遗址、洹北花园庄遗址等商代前期遗址的分期研究与测年为依据，建立商代前期考古年代的架构，确认郑州商城和偃师商城的始建为夏商分界的界标。结合文献商积年的研究，提出了商前期的年代框架。4、依据偃师二里头遗址的分期研究与测年，并对河南龙山文化晚期与二里头文化的关系作了探索，结合文献夏积年的研究，估计了夏代的始年。

2000年11月，夏商周断代工程取得阶段性成果，编制了《夏商周年表》。根据这份年表，我国夏代始年约为公元前2070年，夏商分界约为公元前1600年，商周分界为公元前1046年。该年表还排出西周10王的具体在位年，排出商代后期从盘庚到帝辛（纣）的12位王大致在位年。这项工程有助于增强民族自信心，对于正确估价古代文献的价值也有积极的意义。李学勤说：“这些作为夏商周年代学研究的阶段性成果，解决了一批我国历史纪年中长期未定的疑难问题，填补了我国古代纪年中的一段空白，为继续探索中华文明的起源，揭示五千年文明史起承转合的发展脉络，给后代留下一份完整的文明编年史，打下了基础。……‘工程’的成果《夏商周年表》是我国古代历史自西周晚期共和元年以前，迄今最有科学依据的年表，将夏商周年代学的研究提到了前所未有的新水平。这不但为今后更进一步使夏商周的年代精确化奠定了良好的基础，更重要的是给追溯中国文明的起源找到了可以依据的出发点。”[2]

古史分期一直是学术界讨论的中心问题，号称是中国史研究五朵金花之一，学者们各抒己见，形成了西周、战国、魏晋“三论”和春秋、秦、西汉、东汉、东晋“五说”。近20年来学者们对亚细亚形态问题重新予以关注和研讨，抛弃教条的五段论（原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会、社会主义社会）统一模式，改用符合中国历史实情的模式，提出了许多新说。

1989年白寿彝总主编的《中国通史》出版，避开了古史分期问题，代之以时间意义的“上古时代”、“中古时代”。 白寿彝在题记中说：“从历史发展顺序上看，这约略相当于一般历史著述中所说的奴隶制时代。但在这个时代，奴隶制并不是唯一的社会形态。我们用‘上古时代’的提法，可能更妥当些。”“所谓中古时代，是指以封建制生产方式占支配地位，同时还有别种生产方式存在的时代。”[3]

曹大为等主编的《中国大通史》明确提出“不再套用斯大林提出的‘五种社会形态’单线演变模式作为裁断中国历史分期的标准”，并且“避免笼统使用涵义不清的封建制度的概念”，而是直接使用具体的所有制和生产方式的概念，如均田制、地主土地所有制、租佃经济等，把夏商周三代称作“宗法集耕型家国同构农耕社会”，把秦汉至清称作“专制个体型家国同构农耕社会”。[4]晁福林则将夏商至清的中国古代社会分作“氏族封建”、“宗法封建”和“地主封建”三个时期，两者有异曲同工之妙。

田昌五则把中国古代史分为三个阶段：5000年前为洪荒时代；5000－2400年前为族邦时代，期间夏代以前是天下无共主的万邦时期，夏代为族邦联盟时期，商与西周形成中央族邦和地方族邦的统一族邦体系；以后直到辛亥革命为封建帝制时代，经历了三次周期性大循环。[5]

苏秉琦在发现红山文化坛、庙、冢遗址后，提出了古文化、古城、古国的概念，这里的“古国”是指“高于氏族部落的、稳定的、独立的政治实体。”[6]严文明把我国国家制度的发展分为三个阶段：从黄帝到夏代以前为原始国家或古国；从夏到战国称为王国；从秦到清实行郡县制和中央集权，称作帝国。[7]许倬云则将先夏的古国称为复杂社会，夏朝是初级国家，商朝和周朝都有一个从初级国家发展为正式国家的过程。经过春秋战国这个转折，到秦汉成为一个大帝国。[8]

上述各位学者都根据自己对中国古代社会的认识与解读，提出了各自的看法。可以说，古史分期已经摆脱了五段论的桎梏，呈现百花齐放的局面，也是关于上古历史的最新探讨。

“走出疑古时代”，下一步往何处去？冯友兰在30年代后期为《古史辨》第六册所写的序言中提出信古——疑古——释古三段论说：“我曾说过，中国现在之史学界有三种趋势，即信古、疑古及释古。就中信古一派，与其说是一种趋势，毋宁说是一种抱残守缺的人的残余势力，大概不久就要消灭，即不消灭，对于中国将来的史学也是没有什么影响的。真正的史学家，对于史料，没有不加以审查而即直信其票面价值。疑古一派的人，所作的工夫即是审查史料。释古一派的人所作的工作，即是将史料融会贯通。就整个的史学说，一个历史的完成，必须经过审查史料及融会贯通两阶段，而且必须到融会贯通的阶段，历史方能完成。但就一个历史家的工作说，他尽可能作此两阶段中之任何阶段，或任何阶段中之任何部分。任何一种的学问，对于一个人，都是太大了。一个人只能作任何事的一部分。分工合作在任何事都须如此。由此观点看，无论疑古释古，都是中国史学所需要的，这期间无所谓孰轻孰重。”[10]在经历了信古和疑古两阶段后，接下来的工作便是释古了。王国维于20世纪初创立的“二重证据法”，即将传世文献（“纸上之材料”）与出土文物（“地下之新材料”）相互印证研究古代历史和文化，无疑仍是21世纪历史学发展的方向。大量的考古材料，可以补充、纠正疑古派的缺失，利用考古资料还可以对古史辨派所造成的许多“冤假错案”予以平反，这是考古学的发展给现代学者带来的新的机遇。

所谓“走出疑古时代”，并非就要完全否定“疑古”精神。关于“疑古”、“信古”与“释古”的关系，朱伯崑总结得好，他说：“这三派各有所见。对古代历史文献的记载，不能一概视为传说，轻易加以否定，此是尊古派之所长。但古代历史文献的记载，对以前历史的论述，往往含有渲染和神话的成分，不能尽信为实，此是疑古派之所长。古代历史文献的记载，有些论述，虽然查无实据，但事出有因，并非凭空炮制，应予以合理的解释，作为考查史实的依据，此是释古派之所长。在对待史料问题上，应本着求实的精神，吸取各派的优点。”[11]

“释古”阶段的特征是：以考古学为基础，对古史作全面的考察，而不是考古学本身。对于古代的传统观点，重要的问题倒不在于我们主信还是主疑，而是如何推进知识。一方面很多出土文献已经证明有些曾被怀疑的传世文献和传统看法是可靠的，另一方面还有很多的发现是前所不知的，向我们显示了中国早期历史更为有趣、更为丰富、更为灿烂的一面。现在正形成另外一个学派，它既不是“疑古派”，也不是“信古派”，而更像是两者的融和，可以称作“释古派”，即把古代看作丰富多彩而加以释读的学派。走出疑古，建立中华文明起源及古史走向科学的新的学术构架

中国和西方的考古学发展有着各自的渊源，现代考古学在欧洲的形成，有赖于以下条件：“第一是赖尔(Lyell Charles)均变说理论的形成；第二是丹麦古物学家，如汤姆森(C J Thomsen)和沃尔赛(J A Worsaae)等人在丹麦史前古物相对编年上所取得的进展；第三是证实了人类骨骼化石及人工制品与灭绝动物在古老地层中的共存现象，从而取得了人类出现年代异常古老的证据；第四是达尔文(Darwin Charles)的进化论与物种可变论的普及推广。”[12]一句话，考古学的产生是生物学、地质学传播与发展的结果。因此，西方考古学与古生物学、地质学、体质人类学等自然科学有着密切的关系，这也是中国早期科学考古学的发展轨迹。自从中国学者介入考古学领域之后，中国考古学的科学性日渐淡化，而历史学色彩却愈显浓厚。这一转变的标志是安阳殷墟的发掘，这次为古史重建而寻找证据的考古发掘可以算作揭开了历史考古学的序幕。追根溯源，中国考古学的这种特征与古史辨派所掀起的疑古思潮推翻了旧的古史体系，以及为建立可信的中国上古史为宗旨的古史重建有千丝万缕的联系。因此可以说，古史辨推动了中国考古学的发展，遏制、扭转了中国民众厚古薄今的不良风气，开创了学术研究的新纪元。而考古学的成就也使得史学走出了随疑古而带来的迷茫，为重建古史作出了巨大的贡献，初步形成了自身的学科体系。但是也应当看到，古史辨对古史的破坏，特别是把古史传说当作纯粹神话而加以全盘否定的作法，不仅曲解了古史传说的性质，也使考古学失去了一种必要的参考。而考古学愈是向前发展，就愈加证明传统古籍记载的古史框架及基本面貌是准确的，对一些古书的年代已经或正在得到重新认识。张光直即说：“民国初年，顾颉刚、钱玄同等一班人向由传说建立起来的古史宣战，将三皇、五帝和夏代都归入传说的范畴，以商为中国史之开始，将商以前的古史都寄望于考古工作。数十年来的考古工作，的确产生了一部崭新的古史，但在很多方面，也同时证实了传说中的古史里面很多内容的可靠性，而且看来夏代的证实也是指日可待的了。”[13]

21世纪的历史学应该是考古学和文献学、古文字学等多种学科相结合，才能达到“重建古史”的目标，尤其是加强考古学与历史学的结合。从某种程度上说，考古学家和历史学家最终的目标都是一个，那就是建立一部中华文明的信史，要加强两者的交流。考古学家撰写的考古报告有很多细节，如分期、特征、范围等，这是必须的，但不能到此为止，接下去要和历史学家合作，进入研究和分析阶段，比如环境的变化，为什么变化，与历史文献的记载有那些吻合或矛盾之处等，要做到搞文献的人能熟练运用考古学的成果，而考古学家也关注历史学的进展，这种双向之间的交流可以促进建立科学的古史体系。

从王国维、李济、傅斯年到徐旭生，无论涉及考古领域深浅，都有以考古解决历史问题的倾向。如李济一生追求的目标是如何把地下发掘的资料与流传下来的记录资料连缀起来，从而撰写一部既根据科学事实，又充满绝非臆测想像力的中国上古史。正如杜正胜所指出的那样：“自傅斯年揭举古史重建，李济以考古学来实践，历经夏鼐、苏秉琦前后70年，中国科学考古皆以重建历史为基调，这期间李济主编《中国上古史》（待定稿），夏鼐参与和主编《新中国的考古收获》与《新中国的考古发现与研究》，苏秉琦主编《中国通史》第二卷《远古时代》，大抵都把考古学当作历史学看待。”[14]一句话，要结合多学科的优势，找出问题，并设法予以解决，将考古资料与文献资料糅合，以图重建中国古代史。这样，中国的历史科学就能在统一社会文化、教育以至政治、外交事务等方面提供比较可靠的科学依据，“夏商周断代工程”就是多学科专家学者共同合作而完成的一项成功的大型课题。

疑古派对传统古史系统的解构，以理性的存疑精神和实证的态度方法为前提，因而在推动传统古史的近代化、科学化，破除神话及对古人迷信等方面具有积极的意义。但他们把古史材料狭隘地理解为传统的文献材料，工作方式往往局限于对现有典籍的辨伪考信，即通过互相参照、比较，从中发现可疑之处。近数十年来，随着中国对外开放步伐的加快，国外许多新的理论和方法也陆续传入，为历史研究注入一股新鲜活力，大大活跃了上古历史的研究。如“酋邦”理论、“区域研究”方法、生态学的“交会带”和“边缘效应”理论等，都在一定程度上为历史研究开辟了一个崭新的出路。

较早和较系统提出并阐述“酋邦”问题的学者是美国人类学家塞维斯(Elman Service)，他从社会演进观点把民族学上各种社会加以分类，将原始社会依其社会演进阶段分为三类，即游团(bands，地域性的狩猎采集集团)、部落(tribes，一般与农业经济相结合)与酋邦(chiefdoms，具有初步不平等的分层社会)，按照这一演进程序，下一个阶段便是国家(states，阶级社会)。张光直介绍了酋邦理论的基本内涵，说在酋邦阶段对象是“分层的社会”(ranked society)，地方群组织成为一个尖锥体形的分层的社会系统，以一个地位的位置即酋长为中心，以阶层(rank)的差异以及伴有的特权和责任的位置为社会结合的主要技术。“酋邦”这一概念基本上符合我国考古学所反映的实际情况，对文明形成和国家起源的研究，有着重要的意义。

从人类学报告来看，酋邦在世界许多地区都存在过。而中国古史传说的黄帝、炎帝、尧、舜、禹时期，社会组织内已经产生了集权性质的个人权力，即社会最高权力在一定形式下被占据社会特殊地位的个人所掌握。史载“禹会诸侯于涂山，执玉帛者万国”，就是典型的权力集中产物。酋邦的另一个特征是社会中的分层现象十分突出，这在文献记载中也很普遍，所有这些都说明史前龙山文化时期，中国存在酋邦组织。谢维扬应用酋邦概念对中国古代历史作了系统的研究，明确指出中国从黄帝到尧舜禹的传说时代属于“联合”的酋邦时代，夏代早期国家的形成是经过“酋邦制”发展而来的。他结合文献和考古资料从三个方面加以论证：（1）部落联盟是没有最高首领的，而尧舜禹部落联合体却有最高首领；（2）部落联盟会议的议事原则是全体一致通过，尧舜禹部落联合体却是由最高首领决断；（3）部落联盟的权力机构中存在着酋长会议和人民大会这些集体性质的权力点，尧舜禹部落联合体中则只有联合体最高首领这一个权力点。因此，尧舜禹部落联合体在组成和活动方式上同部落联盟有明显的不同，其社会性质和发展阶段应该用“酋邦”的概念来界定。此外，从颛顼开始设立官职到尧舜禹时期已具有一套初步形式化的官僚体系，这也是部落联盟中所没有的。[16]

中国文明起源研究中需要采取多种方法，多个角度，相互补充，共同探源。如借鉴西方考古学中比较常用的“区域研究” (Regional Survey)法，即重视某一地区单元内诸遗址间的关系，以及诸遗址与区域环境的关系。因而它在研究社会组织、社会等级以及社会管理体系方面颇具成效。20世纪50年代兴起的西方考古学中有关“聚落考古”(Settlement archaeology)的理论与方法也值得重视，它主要从实物遗存来判断社会政治形态和国家起源，从墓葬分析来判断社会分层的等级、判断社会的分化，认为人类的居住形态反映了一个社会的生存系统，在复杂的社会中，居址或聚落的形态可以揭示人口的结构、经济形态、社会分工和政治宗教的特点，从而可以在人类学理论的帮助下，判断社会演进的层次和国家形成的过程。这种将考古材料变成对文献记载进行考证依据的做法，正是考古学与历史学结合进行古代历史重建的科学方法，也是21世纪历史学发展的一大趋势。

近年来，台湾学者王明珂借鉴西方史学理论和方法，兼顾历史事实、历史记忆、历史心性分析来探索史实，开创许多新的历史研究内容，或延续、补充过去中断的研究传统。他认为西周青铜器铭文作为一种社会记忆，经历了选材、制造、使用、废弃或保存的过程，而成为古人与我们所见的文献资料。铜器铭文中，通常有作器者之名、其祖先之名或族徽，记载自己或祖先的功绩，以及自身因此受赏的荣耀。在许多铭文中，祖先辅佐文武王的功绩或作器者的当代功绩，受赏赐之物所象征的威权与尊贵地位，以及“子子孙孙永宝用”所隐含对未来的期望，共同组构成一个述事文本(narrative texts)，用以强调在周王为首的政治秩序中本家族延续性的尊贵地位。铜器材质珍贵，制作耗力耗时，只有掌握社会权力与资源的人才能藉此将他们的集体记忆记录下来，并以此支持其优势社会地位。而绝大多数带铭文的西周铜器都出于渭水流域，也显示当时的“东方”在政治权力上的边缘地位。征发“蛮夷”有功而受赏之事是铜器铭文中普遍的一个记忆主题，征发的对象主要是东国、东夷、南国、楚荆、淮夷、南淮夷等东方或南方族群。然而在先秦文献中北方的戎狄却成了西周由始自终的敌人。这个“失忆”的意义在于：春秋战国时期长城以北及西北人群之牧业化、移动化与武力化，及其南向在华北地区争夺生存资源，是华夏认同形成的一个主要因素。[17]

凭借各种考古学文化类型的内涵，史学家不但可以重建古代各地区的文化史，也可以认识各族群的文化交流，进而全面审查古代文献记载的可靠性。张光直说：“我们逐渐发现从我们几十代的老祖宗开始便受了周人的骗了；周人有文字流传下来，说中原是华夏，是文明，而中原的南北都是蛮夷，蛮夷没有留下文字给他们自己宣传，所以我们几十代的念书人就上了周人的一个大当，将华夷之辨作为传统上古史的一条金科玉律，一直到今天才从考古学上面恍然大悟。”[18]不仅如此，多学科交叉研究的方法，吸收相关学科的成果，如民俗学、人类学、民族学、语言学、美术史，甚至天文学、物理学、地质学等自然科学，应用现代科学技术，对整个中国古代文明作出重新估价，开拓历史文化研究的新局面，走出疑古时代，恢复被破坏的古史系统和古史面貌，建立起真正科学意义上的古代学术研究体系。

陈良佐借用生态学的“交会带”(ecotone)、“边缘效应”(edge effect)的理论，提出了相邻文化区如果具有大致相当的渗透力，其间的交会带就有条件产生“杂种优势文化”的观点。他说距今五六千年前中国境内形成的六大文化区中，中原区地处中心，有优越的自然条件，四周文化区都有文化因子输入，如燕辽文化区的庙、冢、坛的祖先崇拜，南北为中轴、东西对称的建筑群，大豆作物和骨卜；甘青文化区的大、小麦，可能还有锡青铜的冶炼；长江中游文化区的水稻和有肩石器；江浙文化区的水稻及精耕细作的栽培技术、凿井技术、玉雕技术与玉礼器、玉礼器组合等等；山东文化区的快轮制陶技术，陶鼎、蛋谷陶器等成组陶礼器，棺椁，骨卜。中国古代文明的基础就是以中原文化为主体与四周文化所产生的杂种优势文化。同时，中原文化区聚落最密，人力资源最丰富，氏族部落间的战争最多，军事经验最丰富，大概到龙山晚期，中原地区军事力量最我强盛。华夏集团凭借其军事力量完成了向国家的迈进。[19]

解决文明起源问题的关键是考古学，但光凭考古材料又是不够的，考古学研究的对象是人类物质文化的制造物——燧石、石斧、石器、玻璃和陶罐之类，这种新材料的使用为历史学开辟了一个完整的领域，就像翻开了一本关闭的书本一样。它揭示了人们如何生活，生产什么，商业交换的方式，生活水平的高低以及使用了哪些技术等。考古材料得进入历史学的范畴，为建立科学的古史体系服务。文献不仅是考古研究的线索，而且文献中还包含有大量尚未被发掘出来的可供考古学运用的材料，如文献中对用玉制度的大量记载等。但在进行这种结合时，应该考虑在什么样的情况下利用文献，用到什么样的程度，还要考虑史实、史料和史书之间的关系。研究中国文明时还必须进行不同文明之间的对比研究，中国文明又是在本地起源的，应从考古学的角度加强对中国文明自身因素的研究，同时也要注意外来因素的影响及中国对东亚其他国家的影响。只有综合各方面的因素，才能得出较为合理的结论。

考古学家要充分利用田野考古的丰富材料，超越文献的束缚，启示新的历史问题，创造古史研究的新境界，要设法解决只有他们自己才能提供的证据和问题，努力重建和史籍记载完全不同的历史进程，以自己的研究成果成为提供历史新知的源泉。他们更要关注文明和国家起源消失的原因，即文明兴衰的因果关系，试图了解世界不同地区早期国家在政治、经济和社会结构方面的共性和个性。国家起源是社会演进的一个重要转折点，而文明不过是一个连续的过程。避免从史籍中寻找相应的文句，对号入座，将考古材料变成对文献记载进行考证的依据。

历史学家只有扩大自己的视野，超越传统史料规定的范围，才有可能动手研究问题。历史学家使用考古学和社会人类学提供的有关工具、技术、庄稼、土地使用和遗留物件的符合实际情况的具体知识，重新构想过去的社会形态。例如农村及其经济状况，还可以说明一个阶段接着一个阶段的社会变化。另一方面，历史研究中出现的社会学方向更加严重依赖考古学，其中大量最优秀的著作都是社会学的认识能力和考古学提供的证据——有形文物，古代商道的实地调查，以及人种学的类似证据——相互结合而发生作用的成果。考古新资料可以超越传统文献的束缚或流行的概念，启示新的问题。如考古学家利用考古资料阐述“氏族社会”，重新思索原始社会的内涵，在家系、所有制之外，建构古人生活的新面貌。新石器时代的墓葬报告有不少人骨年龄、性别、疾病的资料，根据年龄、性别作历史人口学的分析，可以大致了解聚落居民的人口结构；根据病变，可以约略推知当时人民的健康状况、劳动习惯和饮食文化。聚落遗址的动植物资料，也可以体现原始社会的生活资源和生态环境。凡此种种，都是除家庭、私有制、国家起源，文明形成标准等重大课题之外必不可少的研究项目，也是重建科学上古史的重要内容。

考古学给史学研究带来了一场革命，它改变了古史研究的臆测性和文献记载的匮乏及不确定性。中国考古学所取得的丰富资料，在地层学和类型学基础上进行的考古学文化区、系、类型研究所构成的时空框架和各种专题研究，是中国古史科学研究的基础对象。考古学可以在有关过去任何领域和时间上为历史学家开辟蹊径，提供新的观点和立场。考古学还可以纠正只依赖某种特殊类型的史料——尤其是文字史料——而必然造成的在占统治地位的那些历史解释中所存在的歪曲和误解。考古学的特殊贡献极大地扩展了历史学家的时间和空间视野，打开了一个完全封闭的领域，迫使历史学家用更开阔的观点去看待自己的任务。在文字史料匮乏和不足的地方，考古学就成了历史学家具体和有形证据的重要来源，依靠考古学提供的各种事实，历史学家已经走上建立科学古史之路。

从严格意义上来说，历史学和考古学都是研究历史的，但是中国传统的历史研究，史料几乎完全取自文献；而考古学的研究，主要通过科学的田野发掘、调查取得实物史料，给古史研究带来了革命性的变化，开拓了一片伟大的新天地。历史学和考古学在研究对象和方法上虽有不同，但其研究的最终目的却是相同的。两者的整合研究是历史学和考古学发展的必由之路，但现在学术界有一种思维定势，即考古学的成果难以被历史学界所接受，而历史学的成果也难以被考古学家所承认，两者之间截然分开。考古学应首先严格利用考古学方法分析研究发掘资料，然后求助于历史学，以考古发掘材料为基础，勾勒出中国古代文明发展谱系，因此，要真正读懂中国历史文献，必须依据考古发掘材料。但是考古学与历史学的整合并非易事，并非考古材料与从文献上摘得的章句相加就算“整合”。史前研究中的“考古与历史的整合”，决不是“证经补史”，而是考古学在主要承担史前史研究的同时，还必须与自然科学、社会科学中多门学科所提供的历史信息整合，才能得出更接近史实的结论。“整合”本身还存在方法论的问题，需要学者去不断完善、丰富。

但在考古学和历史学整合方面也要防止一种倾向，某些历史学家或部分考古学家，往往着眼于古文献的记载，奢谈考古学文化的渊源。如把史前时期的仰韶文化或龙山文化，作为传说上的黄帝时代，甚至三皇五帝的传说，也都从考古发现中找到了归宿，把考古文化层与历史记载一一对应起来，比如说夏文化往上是尧、舜，再往上是黄帝，然后对应各地发现的考古文化。他们把考古材料或民族学材料同古代传说相合，不仔细考虑它们的时代关系，就互相比附，这种倾向是十分危险的。事实上，这些传说与考古学研究毫无共同之处。新石器时期考古学文化的链条可以找出来，但与传说古史系统完全印证是相当困难的。实际上，黄帝、尧、舜、禹，都是氏族部落的神话人物或称号，或许存在，或许根本没有，没有像甲骨文这样的文字材料，要印证是很困难的。又如孙庄伟借助相应的考古实物对《考工记·玉人》经文进行逐条考证，发现绝大多数记载并不可靠，至少目前在考古学上缺乏足够的证据。[20]所有这些都说明一个道理：中国历史记载很丰富，我们要发扬这一优势，既要把考古材料与文献记录相参照，又不要生搬硬套，这样做对考古资料的解释也是有益的。

一般认为发掘的考古资料是客观可靠的，其可信性比文献史料高，但考古资料也一样要经过选择、简略、裁剪的处理。以墓葬随葬器为例，从选取文物，到安排发掘，到发掘者记录出土情形，到整理者的分类编排，最后到撰写报告者的叙述，每一步骤都要经过不少层次主观的制约，因此可以说，考古学也有局限性。张忠培说：“无论是从考古学技术手段的现今发展水平来讲，还是自考古学本身的研究内涵来看，目前考古学认识历史的能力，都存在相当的局限性。”[21]这种说法有一定的道理。商代之所以能证实，关键是有大批甲骨文，填补了许多历史的空白，印证商代的帝系、阶级关系、社会经济状况。而夏朝没有得到国外学者的承认，主要原因是考古发掘还没能发现夏朝的文字。有的学者即使利用了一定的考古资料，但不符合考古学实证的要求，因而结论往往引起争议。以“夏文化的探索”为例，即便把龙山文化、二里头文化或年代相当的遗存，都作为夏文化来处理，这同样不属于考古学研究的成果。至少目前的若干考古发现，还无从证实孰者为夏文化。

利用考古材料来复原史前历史，涉及到物质生活、精神文化和生活制度三个层面。长期以来，中国考古学研究的目的是为了探索社会发展规律，主要内容是物质文化，不涉及精神活动和社会关系。即使谈到，也常常使用一些模糊混沌的概念，如崇拜、图腾、巫术、祭祀、母系、父系、酋邦、部落等，而不具体展开讨论。但考古学的目标远不止于物质层面的研究，而更要通过遗迹、遗物来建立和恢复古代精神文化和社会制度，如史前时代的科学文化发展概况、史前人类的思维方式、心理状况及文化、文明的传播途径、社会组织制度及发展历程等人类文化的进程，包括人们的物质生产活动、精神领域的活动以及人们之间的相互关系。现在已有越来越多的考古学家意识到先前研究的局限性，开始把视野扩大到研究考古资料所包含的古代精神活动方面的问题，如埋葬习俗清楚地反映出当时社会组织状况的特点，门类繁多的随葬品更是反映了各种各样的个人的、社会的活动内容。其他如各种器物反映的工艺技术，各种武器反映的军事能力，各种艺术品反映的美学观念及其表现手法，各种宗教用品反映的信仰状态，等等。“总之，通过这样一些物质遗存，能够看到的东西，不仅是古代的生产能力，还有当时人们的精神世界以及社会组织状况。”[22]

考古学往往涉及到十分广泛的社会历史内容，诸如城郭制度、宫庙制度、陵寝制度、棺椁制度、车马制度、礼器制度乃至各种器物的命名和用途等，都是中国古代文明的重要内容。讲中国文明的起源不能不讲这些制度的起源，如果不结合古文字和古文献的研究，这些情况就难以彻底弄清楚。再如某些考古学文化族属的考订，某些上古地名特别是一些重要都城的认定等等，无不需要结合古文字和古文献的研究。我们要发扬中国考古学强调与文献结合的特点和优势，密切三者之间的联系，取得中国文明起源和古代历史研究的辉煌成果！[23]

中国古史经历了晚清民国初期的摸索，与随后古史辨派带来的怀疑与辩诘之后，终于找到了一条坦荡的大道——科学的史学，创造了许多研究成果。借助于考古学和文化人类学的研究成果，可以弥补传统史料之不足，可以提供我们先民行为的特性，二者都是古史研究不可缺漏的。然而沉静在其中的研究者常受制于自身认同所带来的主观偏见。因此必须采用多学科研究方法，贯通古今，将历史与人类生活，如哲学思想、宗教、政治、文化衔接起来，帮助人们从各种角度认识历史，使得研究不再是内断和孤立的学问。史学研究也不会沉埋于故纸堆，不至于寻章摘句，割碎分离，而所看到的历史发展和理论体系也不是浮光掠影，空中楼阁。总之，要用新思想、新方法，建立科学的古史体系。

注释：

[1] 夏商周断代工程专家组：《夏商周断代工程1996－2000年阶段成果报告（简本）》，世界图书出版公司，2000年版。

[2] 李学勤：《“夏商周断代工程”新闻发布会上的报告》，见大学学术讲演录丛书编委会《中国大学学术讲演录》，广西师范大学出版社2001年版，第161页。

[3] 白寿彝总主编：《中国通史》第三、五卷，上海人民出版社1994、1995年版。

[4] 曹大为：《关于新编〈中国大通史〉的几点理论思考》，见《史学理论研究》1998年第3期。

[5] 田昌五：《〈中国历史体系新论〉前言》，山东大学出版社2000年版，第1－4页。

[6] 苏秉琦：《辽西古文化古城古国——兼谈当前田野考古工作的重点或大课题》，见《文物》1986年第8期。

[7] 严文明：《黄河流域文明的发现与发展》，见《华夏考古》1997年第1期。

[8] 许倬云：《古代国家形成的比较》，见《北方文物》1998年第3期。

[9] 叶文宪：《古史分期新说述评》，见《中国史研究动态》2000年第1期。

[10] 冯友兰：《〈古史辨〉（六）序言》，见《三松堂学术文集》，北京大学出版社1984年版，第410页。

[11] 朱伯崑：《在中国哲学与易学学术研讨会上的发言摘要》，见《国际儒学研究》第五辑，中国社会科学出版社1998年版，第14页。

[12] 丹尼尔.格林(Glyn Daniel)著、黄其煦译：《考古学一百五十年》，文物出版社1987年版。

[13] 张光直：《台湾史必须包括原住民的历史》，见《考古人类学随笔》，三联书店1999年版，第96页。

[14] 杜正胜：《新史学与中国考古学的发展》，见《文物季刊》1998年第1期。

[15] 张光直：《从夏商周三代考古论三代关系与中国古代国家的形成》，见《中国青铜时代》，第93页。

[16] 谢维扬：《中国早期国家》，浙江人民出版社，1995年版。

[17] 王明珂：《历史事实、历史记忆与历史心性》，见《历史研究》2001年第5期，第140页。

[18] 张光直：《中国考古学与历史学整合国际研讨会致辞》，见《考古人类学随笔》，三联书店1999年版，第77页。

[19] 陈良佐：《从生态学的交会带、边缘效应试论史前中原核心文明的形成》，见臧振华编《中国考古学与历史学之整合研究》，台湾中央研究院历史语言研究所出版品编辑委员会出版，1997年。

[20] 孙庄伟：《〈考工记·玉人〉的考古学研究》，见北京大学考古系编《考古学研究》（四），科学出版社2000年版，第115－139页。

[21] 张忠培：《考古学的局限性》，见《历史科学与理论建设》，北京师范大学出版社1999年版，第39页。

[22] 俞伟超：《文物研究既要研究“物”，又要研究“文”》，见《考古学是什么》，中国社会科学出版社1996年版，第135页。

[23] 严文明：《文明起源研究的回顾与思考》，见《文物》1999年第10期，第27－34页。

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41、胡  适：《读书与治学》，三联书店1999年版。

42、耿云志、欧阳哲生编：《胡适书信集》，北京大学出版社1996年版。

43、耿云志主编：《胡适评传》，上海古籍出版社1999年版。

44、欧阳哲生编：《胡适学术思想随笔》，中国青年出版社1996年版。

45、耿云志：《胡适研究论稿》，四川人民出版社1985年版。

46、耿云志、闻黎明：《现代学术史上的胡适》，三联书店1993年版。

47、余英时：《中国近代思想史上的胡适》，台湾联经出版公司1984年版。

48、钱玄同：《钱玄同文集》，中国人民大学出版社1999－2000年版。

49、吴  锐：《钱玄同评传》，百花洲文艺出版社1996年版。

50、钱  穆：《先秦诸子系年》，中华书局1985年版。

51、钱  穆：《两汉经学今古文平议》，商务印书馆2001年版。

52、钱  穆：《师友杂忆》，岳麓书社1986年版。

53、余英时：《钱穆与中国文化》，上海远东出版社1994年。

54、吕思勉：《先秦学术概论》，东方出版中心1985年版。

55、吕思勉：《吕思勉说史》，上海古籍出版社2000年版。

56、罗根泽：《罗根泽说诸子》，上海古籍出版社2001年版。

57、傅斯年：《傅斯年全集》，台湾联经出版事业公司1980年版。

58、岳玉玺、李泉等编选：《傅斯年选集》，天津人民出版社1996年版。

59、傅斯年：《出入史门》，浙江人民出版社1998年版。

60、傅斯年：《史料略论及其他》，辽宁教育出版社1997年版。

61、聊城师范学院历史系等合编：《傅斯年》，山东人民出版社1991年版。

62、李  泉：《傅斯年学术思想评传》，北京图书馆出版社2000年版。

63、童书业：《春秋左传研究》，上海人民出版社1983年版。

64、杨向奎：《中国古代史论》，齐鲁书社1983年版。

65、杨向奎：《中国古代社会与古代思想研究》（上册），上海人民出版社1962年版。

66、杨向奎：《杨向奎学术文选》，人民出版社2000年版。

67、杨  宽：《战国史》，上海人民出版社1998年版。

68、刘起釪：《古史续辨》，中国社会科学出版社1991年版。

69、章太炎：《章太炎学术论著》，浙江人民出版社1998年版。

70、张勇编：《章太炎学术文化随笔》，中国青年出版社1999年版。

71、姚奠中、董国炎：《章太炎学术年谱》，山西古籍出版社1996年版。

72、梁启超：《饮冰室合集》，中华书局1989年版。

73、梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，上海古籍出版社2001年版。

74、梁启超：《清代学术概论》，上海古籍出版社1998年版。

75、梁启超：《中国近三百年学术史》，东方出版社1996年版。

76、朱维铮编：《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社1984年版。

77、陈引驰编校：《梁启超国学讲录二种》，中国社会科学出版社1997年版。

78、王国维：《王国维遗书》，上海古籍书店1983年版。

79、王国维：《观堂集林》，中华书局1959年版。

80、王国维：《古史新证》，清华大学出版社1994年版。

81、王国维：《王国维论学集》，中国社会科学出版社1997年版。

82、王国维：《王国维全集·书信》，中华书局1984年版。

83、袁英光、刘寅生：《王国维年谱长编》，天津人民出版社1996年版。

84、陈寅恪：《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社1992年版。

85、陈智超、曾庆瑛编：《陈垣学术文化随笔》，中国青年出版社2000年版。

86、陈独秀：《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版。

87、李大钊：《李大钊选集》，人民出版社1959年版。

88、李守常（李大钊）：《史学要论》，河北教育出版社2001年版。

89、郭沫若：《中国古代社会研究（外二种）》，河北教育出版社2000年版。

90、郭沫若：《十批判书》，东方出版社1996年版。

91、李玄伯：《中国古代社会新研》，开明书店1948年版。

92、丁  山：《商周史料考证》，上海龙门联合书局1960年版。

93、丁  山：《甲骨文所见氏族及其制度》，中华书局1988年版。

94、徐旭生：《中国古史的传说时代》（增订本），文物出版社1985年版。

95、徐中舒：《徐中舒历史论文选辑》，中华书局1998年版。

96、苏秉琦：《中国文明起源新探》，三联书店1999年版。

97、苏秉琦：《苏秉琦考古学论述选集》，文物出版社1984年版。

98、邹  衡：《夏商周考古学论文集》，文物出版社1980年版。

99、李学勤：《走出疑古时代》（修订本），辽宁教育出版社1997年版。

100、李学勤：《夏商周年代学札记》，辽宁大学出版社1999年版。

101、李学勤：《缀古集》，上海古籍出版社1998年版。

102、李学勤：《古文献丛论》，上海远东出版社1996年版。

103、李学勤：《简帛佚籍与学术史》，江西教育出版社2001年版。

104、李学勤：《当代学者自选文库·李学勤卷》，安徽教育出版社1999年版。

105、李学勤：《李学勤学术文化随笔》，中国青年出版社1999年版。

106、李学勤主编：《中国古代文明与国家形成研究》，云南人民出版社1997年版。

107、夏商周断代工程专家组：《夏商周断代工程1996－2000年阶段成果报告（简本）》，世界图书出版社2000年版。

108、李  零：《李零自选集》，广西师范大学出版社1998年版。

109、江林昌：《夏商周文明新探》浙江人民出版社2001年版。

110、郭  沂：《郭店竹简与先前学术思想》，上海教育出版社2001年版。

111、冯友兰：《三松堂学术文集》，北京大学出版社1984年版。

112、冯友兰：《三松堂自序》，三联书店1984年版。

113、朱维铮编：《周予同经学史论著选集》，上海人民出版社1983版。

114、方授楚：《墨学源流》，中华书局1934年。

115、李泽厚：《中国现代思想史论》，东方出版社1987年版。

116、杨伯峻：《杨伯峻学术论文集》，岳麓书社1984年版。

117、顾  实：《汉书艺文志讲疏》，上海古籍出版社1987年版。

118、袁  珂：《山海经校注》，上海古籍出版社1980年版。

119、桑  兵：《晚清民国的国学研究》，上海古籍出版社2001年版。

120、翦伯赞：《史料与史学》，北京大学出版社1985年增订版。

121、余嘉锡：《古书通例》，上海古籍出版社1985年版。

122、余嘉锡：《余嘉锡说文献学》，上海古籍出版社2001年版。

123、裘锡圭：《文字学概要》，商务印书馆1988年版。

124、胡  绳：《枣下论丛》（增订本），人民出版社1978年版。

125、蔡尚思主编：《中国现代思想史资料简编》（一至三卷），浙江人民出版社1982年版。

126、尹  达：《中国史学发展史》，中州古籍出版社1985－1987年版。

127、尹  达：《尹达史学论著选集》，人民出版社1989年版。

128、白寿彝：《中国史学史》第一册，上海人民出版社1986年版。

129、白寿彝：《中国史学史论集》，中华书局1999年版。

130、白寿彝：《中国史学史教本》，北京师范大学出版社2000年版。

131、白寿彝总主编：《中国通史》（第一至十二卷），上海人民出版社1989－1999年版。

132、田昌五主编：《华夏文明》（一至三集），北京大学出版社1987－1992年版。

133、王树民：《中国史学史纲要》，中华书局1997年版。

134、陈其泰：《史学与中国文化传统》，学苑出版社1999年版。

135、陈其泰：《史学与民族精神》，学苑出版社1999年版。

136、陈其泰、张京华编：《古史辨学说评价讨论集》，京华出版社2001年版。

137、陈其泰、李罡、谢保成主编：《二十世纪中华学案·史学卷》（1、2），北京图书馆出版社1999年版。

138、张心澂：《伪书通考》，上海书店出版社1998年版。

139、杨绪敏：《中国辨伪学史》，天津人民出版社1999年版。

140、邓瑞全、王冠英：《中国伪书综考》，黄山书社1998年版。

141、俞兆鹏：《中国伪书大观》，江西教育出版社1998年版。

142、邵东方：《崔述与中国学术史研究》，人民出版社1998年版。

143、张学书：《中国现代史学思潮研究》，湖南教育出版社1998年版。

144、路新生：《中国近三百年疑古思潮研究》，上海人民出版社2001年版。

145、李  济：《中国现代学术经典·李济卷》，河北教育出版社1996年版。

146、李  济：《李济学术文化随笔》，中国青年出版社，2000年。

147、李  济：《安阳》，河北教育出版社，2000年版。

148、张光直：《中国青铜时代》，三联书店1983年版。 

149、张光直：《考古人类学随笔》，三联书店1999年版。

150、张光直：《青铜挥麈》，上海文艺出版社2000年版。

151、徐复观：《徐复观论经学史二种》，上海书店出版社2002年版。

152、许倬云：《西周史》，三联书店1994年版。

153、许冠三：《新史学九十年》（上册），香港中文大学1986年版。

154、王汎森：《古史辨运动的兴起》，台湾允晨文化公司1987年版。

155、王汎森：《中国近代思想与学术的谱系》，河北教育出版社2001年版。

156、彭明辉：《疑古思想与现代中国史学的发展》，台湾商务印书馆1991年版。

157、郑良树：《续伪书通考》，台湾学生书局1984年版。

158、郑良树：《竹简帛书论文集》，中华书局1982年版。

159、郑良树：《诸子著作年代考》，北京图书馆出版社2001年版。

160、〔美〕施耐德著、梅寅生译：《顾颉刚与中国新史学》，台湾华世出版社1984年版。

 

【后记】

疑古思潮作为20世纪中国学术史上具有深远意义的一个流派，涵盖了历史学、考古学、文字学、思想史等多学科的内容，对历史研究进程产生了巨大的影响。以顾颉刚为首的古史辨派不仅在现代思想史上具有重要的积极作用，而且在考辨古史古书的学术研究中也有突出的成就，其影响力至今犹存。

《二十世纪疑古思潮研究》选取了古史辨派的形成、古史辨派的学术成果、古史辨派对20世纪学术史的影响及20世纪后半期的学术嬗新四个专题加以论述，在肯定古史辨派在古籍辨伪方面的巨大贡献及建立中国现代史学方面的实际影响的同时，也对古史辨派的发展演变与主要学术成果重新加以审理，并根据近几十年考古发现的新材料，对其作用与局限作了检讨，以期全面而客观地评价古史辨派的学术贡献。

20世纪疑古思潮是国家社科基金项目，自2000年立项以来，撰写者按照各自分担的章节分工写作，具体分工如下：

张利撰写第一章；

张京华撰写第二章第一、二、三节和第三章第一、二、三、四、六节；

沈颂金撰写第二章第四节和第四章；

李廷勇撰写第三章第五节。

20世纪疑古思潮课题的研究工作自始至终得到了北京师范大学陈其泰教授和郭齐家教授的指导，以及洛阳大学的支持，书中并利用了许多前人的研究成果，在此谨表谢意。

由于古史辨派涉及的范围极广，以及我们学力有限，错误和遗漏在所难免，敬请专家和读者教正。 

20世纪疑古思潮课题组 

2003年6月

（另起一页）

【后记、黄帝陵炎帝陵可能空空如也】

《黄帝陵为什么不能发掘？可能我们永远都不能动它！》（2018-09-30 历史巨翼）报道：

炎黄子孙是中华民族的自称，相传在上古时期，距今6000多年前，在今天的陕西境内生活着两大部落，炎帝神农氏和有黄帝有熊氏。炎帝制耒耜，种五谷。立市廛，辟市场。治麻为布，民着衣裳。作五弦琴，以乐百姓，黄帝播百谷草木，大力发展生产，始制衣冠，建舟车，发明指南车，定算数，制音律，创医学，炎黄二帝对因其对中华民族的巨大贡献而被尊为中华民族的人文始祖。

如果从纯学术的角度看，炎黄二帝是否真实存在呢？我想肯定不止一个人这样想过问题。首先从记载史籍看，中国历史上最早模糊记载黄帝的是成书于战国初期的《左传》：“亦号帝鸿氏”。而明确提出黄帝这个名称的则是西汉武帝时期的《史记》，换句话说，从黄帝诞生到被载入史籍中间竟然隔了3000多年，奇怪不？中国最早的文字是距今3600多年的甲骨文，为什么夏商周将近1500年没有一个字提到黄帝，按逻辑来说，他们离黄帝生活的年代更近，跟更应该清楚黄帝的存在，而不是已经遭遇焚书之后的西汉。

炎帝的遭遇差不多，《史记》没有记载炎帝，最早记载炎帝的是成书于先秦时期的《易·系辞下》："包牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下。"当然，这并不是我的思想，而是疑古派的思想。疑古派是上世纪20年代的学派，以疑古辨伪为宗旨，代表人物有顾颉刚、胡适等，顾颉刚提出了著名的“层累地造成的中国古史”的观点。他着重地考察了中国古代思想文化的源头，认为：“时代愈后，传说中的古史期愈长”；“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”。简单点就是，那些上古时期的圣人，像炎黄二帝、尧舜禹等，在夏商周时期并没有记载，到了汉代，突然火山爆发一样，开始有大量史籍描写先贤，这不奇怪吗？按理来说，应该是夏商周春秋时期距离他们生活的年代近，为什么找不到那个时期描写尧舜禹的书籍呢？

举个例子帮助理解，尧在战国时期可能只是一个小部落的首领，到了战国末期，被塑造成了一个大部落的首领，到了秦代成了治水的英雄，到了汉代成了夏的开国君主。（声明，笔者并不赞同疑古派的观点，只是把他们的观点介绍给诸位），那么，从考古意义上说，炎黄二帝存在吗？笔者是考古系学生，按照我们的原则，就是存疑，既不确定它存在，也不敢否定，就像夏朝到底存不存在一样，因为我们无法从考古上确定黄帝存在。那么中国大地上不是有黄帝陵和炎帝陵吗？考一下古不就什么都清楚了，陵墓里的东西会告诉我们一切。

只能说，学术没有那么简单，发掘黄帝陵墓和炎帝陵墓，这个事太大了，关系到中华民族的源头，万一，里面什么都没有呢？中华民族文化的源头就断了，我们的根就断了，我们有什么资格再自称炎黄子孙呢？本来我们的5000年文明史在考古学上就凑不齐（考古学上中华文明只有3700年），我们本就是四大文明古国中历史最短的，所以，不能再折腾了。让这个梦永远做下去才是当前最明智的办法。

谢选骏指出：黄帝陵炎帝陵这就像日本天皇的陵墓一样，可能空空如也。

《为什么黄帝不能“黑”？》（2016-02-22 皇帝不称朕）报道：

黄帝是谁？为什么黄帝不能黑？史学大师顾颉刚编写的《本国史》为何遭禁？创作的自由是否是完全的自由？

说来也真是巧，一部黄帝的传记片《轩辕大帝》即将公映，而另一部以黄帝为主角的电视剧《曾许诺》（根据桐华小说改编）也将投拍。后者因为其“三观”不正，“黑黄帝”，在网络上引起网友的强烈抗议，呼吁抵制。

这部因“脑洞大开”而成、打着创作自由旗号任何抹黑历史人物的影视作品，我们应该怎么看？能不能禁止它？以下我从四个方面来谈：

一、

正如我在一篇文章（《为何官媒一度禁止使用“炎黄子孙”的称谓》）里写到的，黄帝的主要事迹是战败蚩尤，故赞颂黄帝，必然要黑蚩尤。千百年来，本为“战神”、享有国家级祭祀待遇的蚩尤，就被“黑”得特别厉害。但今日情势又不同了，苗族将蚩尤认了祖先，则黑蚩尤就影响到民族团结，所以90年代两部弘扬黄帝的“正能量”影视剧无一例外地遭到禁播的命运。

而在蚩尤的战败地、黄帝的荣耀场涿鹿（今属河北张家口），建了一座灌注了当代人观念的三祖堂，将三位“生前”的死敌供奉在里面，可谓最大号的“河蟹”！

过去蚩尤与黄帝能比肩而立吗？不能。如今为什么就能把酒言欢了呢？因为他们身份变了，都成了中华民族的始祖，是中华民族多元一体起源的产物，当下的话语变了，他们就能够和谐了。

其实，所谓的“史实”是：黄帝本为炎帝之部属，他以克蚩尤而立功，功高震主，遂又克炎帝，从此成为绝对权威的中央帝王（黄帝之黄，属土，色尚黄，在五帝之中居中央）。

炎、黄、蚩三“祖”，当时就是死对头，可生不出如今十三亿“炎黄子孙”，今天的中国人自称“炎黄子孙”，不是从血统、血缘上来说的，“炎黄”体现的是一种文化上的共识和凝聚力。有些脑残粉看了桐华的书，就说，最恨血管里流着黄帝的血，未免矫情且无知了。

也就是说，黄帝是当今中华民族最大、最有价值的符号。

二、

黄帝是怎么来的呢？黄帝是史实吗？

蚩尤，在上古神话史里是一个铜额生角食石的怪物，并不是人。而炎帝神农氏，是“三皇”之一，干脆长着牛头人身，也不似人。到底还是“五帝”之一的黄帝更具人性，司马迁在撰写《史记》时，采撷了许多上古史料，但认为多不够“雅驯”，他只将比较可信的黄帝作为中国帝王的源头。

其实，最早将黄帝作为帝王谱系之首的，是阴阳五行家、发明了“五德终始说”的战国末年齐人邹衍。为什么邹衍那么给黄帝捧场？有学者认为，黄帝这个形象就产生于齐国，田齐代姜齐后，为了在祖宗的声势上压过姜齐，就生造了一个年代更为久远的黄帝出来。邹衍是齐国人，对黄帝比较了解，当然选他做“五德”（五帝）之首啦。

我们知道，“三皇五帝”的年代顺序是这样的：伏羲、炎帝、黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜、禹……而根据古史大师顾颉刚先生的研究，上古历史人物的生成其实是一个反背，即这个序列上越早的人物，产生越晚，具体来说，尧舜禹被认为是黄帝的子孙，其实，尧舜禹产生的年代要远早于黄帝。比如《尚书》就是从尧开始记事的，孔子的时代，还根本不知道黄帝是何方神圣呢。这就是顾先生提出的著名的“层累地造成古史说”，他认为，历史构建，是如同积薪一样——是后来者居上！

尽管在西汉时，“谈黄帝者百家”，西汉初年，黄老之说也十分盛行。但黄帝的形象却发生了分裂，他既是上古的著名帝王，也是养生专家，后来还成了医生的祖师爷（曾有一位同学问我，为什么有一本医书叫《黄帝内经》，以黄帝冠名，就是这个原因），元代建的三皇庙里，从祀黄帝的便是十大名医。明清时，黄帝虽跻身于帝王之列，且站个头排，但地位并不那么显赫。

黄帝的显赫是从什么时候开始的呢？是从清末开始的。二十世纪初年，革命党人为了排满，便隆重推出“汉人的祖先”黄帝，以和满洲人打擂台。本来满人也说自己是黄帝之后，继承了中国帝王的统绪，但为了反清，革命党人便不许满人做黄帝子孙了。而康有为是维新派，他不反清，便主张中国各族都是黄帝子孙，以此为调剂之说。所以“炎黄子孙”便有两说，一说是汉人，一说是中华民族，现在一些教科书里还说法不一。

民国建立后，主张“五族共和”，也不排满了，便认定中华民族（这个词是由梁启超提出来的）都是炎黄子孙，并且在陕西桥山大祭黄帝陵。

但共党建国后，主张阶级学说，黄帝便没什么人提了。直到改革开放，出现“炎黄热”，黄帝又活络起来。

以上是黄帝形象产生及变迁的大概脉络。

三、

在学者看来，黄帝并不是历史人物。1922年，经胡适介绍，顾颉刚为商务印书馆编写了一部初中本国史教科书，取名《本国史》（见题图）。其上册由“总说”和上古史、中古史构成，是全书的精华所在。然而，这部由史学大师亲自操刀的教科书却在1929年遭到“被禁”的厄运。

这是为什么呢？

教科书印行后，山东曹州重华学院院董丛涟珠、院长陈亚三等率先呈请禁止，随即山东省参议员王鸿一提出专案，弹劾该书“非圣无法”。时任南京国民政府考试院院长的戴季陶，认定这部历史教科书是惑世诬民的邪说，足以动摇国本。为此，国民政府十七次国务会议由此决定由教育部查禁，通令全国不准采用。

王鸿一所说的“非圣无法”，主要是指《本国史》上册“不承认三皇五帝为事实”。该书是这样表述“三皇五帝”的：

“自从地面上初有人类以后，一直到所谓黄帝时，都是鸿荒之世，实在的事迹，还是暧昧难明。只要看这黄帝的称号，便可与再前一点的炎帝一类同样看待，或许是后来的人推想出来的一个奠土建国的古帝，便用什么五行里的土德来表示他。”

“尧、舜的传说，为后世所崇信；我们看惯了，遂以为古代真有一个圣明的尧、舜时代了。其实尧、舜的故事，一部分属于神话，一部分出于周末学者‘托古改制’的捏造；他们‘言必称尧舜’，你造一段，他又造一段，越造就越像真有其人其事了。”

这些内容，出自学者的严谨研究，为何遭到压制呢？顾颉刚当时还不理解，愤怒地说：“这是我为讨论古史在商务印书馆所撞出的祸，也是‘中华民国’的一件文字狱。”

但如果从国家意志表达的背景下来认识，此事很容易理解。因为教科书是国家意志的重要载体，1929年，国民政府教育部颁行的《初级中学历史暂行课程标准》，在课程目标中规定要“研求中国政治经济变迁的概况，说明近世中国民族受列强侵略之经过，以激发学生的民族精神，并唤醒其在中国民族运动上责任的自觉”。在民族灾难深重的20、30年代，如果否认黄帝的存在，并以此教育广大学生，会造成什么后果？如戴季陶所言：“中国所以能团结为一体，全由于人民共信自己为出于一个祖先；如今说没有三皇、五帝，就是把全国人民团结为一体的要求解散了，这还了得！”于是乎，《本国史》虽在教育界及学术界独树一帜，仍不免被禁的命运，这与它是否符合史实或是否科学无关。

四、

我们再回过头来再看，《曾许诺》只是一部电视剧，不是教科书，作家创作也不是学术表达，国家公权力能够加以干预，甚至禁止吗？

我认为不仅应该，而且必须。

从目前透露的剧情来看，该剧明显违反了《电影剧本（梗概）备案、电影片管理规定》第一条“曲解中华文明和中国历史，严重违背历史史实”。有人要问了，既然你前面说了，黄帝并不是历史人物，那何谈“曲解”呢？我认为，所谓“历史史实”，应理解为一种共识，即对某些重大历史事件、历史人物及重要价值观的共识，他们是不允许“曲解”的，在传播时必须设立禁区。

况且炎黄子孙的议题，已远远超越了“历史史实”的范畴，而成为中华民族伟大复兴道路上的强大精神动力和凝聚力，任意解读、抹黑黄帝，将造成不可估量的巨大伤害（有大量桐华的粉丝表示：恨不得杀了黄帝），以艺术创作自由进行的辩解是站不住脚的。

由此我认为，《曾许诺》不应拍摄，更不能任其播出。

作者简介：胡丹，网名“皇帝不称朕”，学者、历史作家，著有“揭秘大明”三部曲《大明王朝家里事儿》《大明后宫有战事》《大明那些九千岁》。微信：wohudan；公众号：皇帝不称朕（hdshuoshi），欢迎关注！

谢选骏指出：原来小说可以代替历史——难怪，诺贝尔有文学奖，没有历史奖！

1935年，冯友兰提出“信古、疑古、释古”之说：信古派认为凡古书所说皆真，对之并无怀疑；疑古派推翻信古派对于古书之信念，认为古书所载多非可信；释古派不如信古派之尽信古书，亦非如疑古派之全然推翻古代传说。

冯友兰这个滑头两面讨好，但等于什么也没说。这和他在国共两党和文革两派之间的骑墙态度，十分一致。

（另起一页）

书名

疑古是历史思维的起步

Doubting Antiquity is the Beginning of Historical Thinking

作者

谢选骏

Xie Xuanjun

出版发行者

Lulu Press, Inc.

3101 Hillsborough

St.Raleigh, NC 27607—5436 USA

免费电话1—888—265—2129

国际统一书号ISBN:

定价US$最低

2023年3月第一版

March 2023 First Edition 

谢选骏全集第224卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 224