缠足战略
Footbinding Strategy
2023年3月第一版
March 2023 First Edition
谢选骏全集第225卷
Complete Works of Xie Xuanjun Volume 225
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内容提要
我所说的缠足战略，就是为了避免金兵的劫掠拐卖，宋女竞相缠足裹脚，主动丧失行动能力，把自己变成强盗的包袱。这个战略，使得亡国的汉人有效避免了灭种命运，而且最终吸收了金、元、清等蛮族劫匪，形成“中华民族”这个第三期中国文明的土壤——使得“华人”继“唐人”（第二期中国文明的居民）、“汉人”（第一期中国文明的居民）之后，出现在世界舞台。缠足是一种“自残留种战略”。如果没有这种无可奈何的“战略”，女人都让蒙古人、满洲人抢光了，汉人岂不断子绝孙？有了“缠足战略”，蒙古强盗和满洲强盗来了一看：都是些残废女人，不要了，留着让汉人自己享用吧，于是遭到佛教弱化的汉人种族才保留了下来。否则，男人被杀光，女人被抢光，孩子被洗脑成为“革命战士”，整个汉人也就沦为蒙古满洲野人了。
Content summary
The foot-binding strategy I am talking about is to avoid the robbery and trafficking of golden soldiers, and Han women compete to bind their feet and feet, take the initiative to lose their ability to move, and turn themselves into the baggage of robbers. This strategy enabled the Han people who died out of the country to effectively avoid the fate of extinction, and finally absorbed barbarian robbers such as Jin, Yuan, and Qing, forming the "Chinese nation", the soil of the third phase of Chinese civilization - so that the "Chinese" appeared on the world stage after the "Tang people" (residents of the second phase of Chinese civilization) and "Han people" (residents of the first phase of Chinese civilization).Footbinding is a "self-retaining breeding strategy". If there is no such helpless "strategy" and the Mongols and Manchus snatch all the women, how can the Han people continue to have children and grandchildren? With the "foot-binding strategy", Mongolian and Manchurian bandits came to see: they are all disabled women, don't want them, let the Han people enjoy themselves, so the Han race weakened by Buddhism was preserved. Otherwise, all men will be killed, all women will be robbed, children will be brainwashed to become "revolutionary fighters", and the entire Han people will be reduced to Mongol and Manchurian savages.
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【目录】
导论、缠足背后的亡国痛苦：缠足战略考
第一部分 文章
01、“三寸金莲”背后的秘密：裹脚竟为满足性欲
02、“小脚”是怎样消逝的？
03、《纽约时报》：清廷颁诏禁止妇女缠足
04、缠足
05、缠足（中国古代一种习俗）
06、缠足的陋俗是怎么形成的？跟理学家毫无关系
07、缠足对中国社会的影响
08、缠足竟是女性较男性长寿的原因？
09、缠足小史
10、缠足与放足：中国女性的心酸往事
11、缠足明明很难看为何还要进行？
12、缠足与女性民族传统体育
13、纏足是小腳婦女的另一個性器官？！
14、沉落消失的歷史，神祕的纏足性文化
15、除开脚被裹得丑陋一些之外，原来缠足还有这么多好处
16、从习性到习俗：缠足女性的身体博弈
17、缠足被家暴，被遮蔽与被塑造的
18、反对裹脚的英国女人
19、古代女人为什么要裹小脚？
20、古代女子缠足的真正原因
21、裹脚（Foot Binding）
22、裹脚：5岁女孩大哭三天三夜，“三寸金莲”成了嫁人的敲门砖
23、裹脚：清末战乱中的“逃生几率”
24、裹小脚这个曾经残害妇女的封建恶俗，到底是谁提出的
25、回顾缠足裹脚的历史，谁是压迫女性的罪魁祸首？
26、揭秘古代女子缠足：最隐私的部位
27、解密最后一代裹脚女人
28、惊怒！现代社会竟然又开始有人缠小脚？！你们是疯了吗？！
29、旧中国最后一位裹脚女性，15岁靠三寸金莲嫁大户
30、考证缠足
31、女人裹脚是从什么时候开始的 又是如何结束的？
32、清朝的女人都裹脚吗？
33、清朝统治者严禁缠足，为何“三寸金莲”之风，反倒愈演愈烈？
34、身体的近代化与社会性别书写
35、身体史研究刍议
36、特写：探访马来西亚的“三寸金莲”
37、孝庄禁止缠足女进宫，咸丰迷恋小脚，想了一个“擦边球”的办法
38、新研究表明，中国妇女缠足不仅关乎性吸引力，更关乎经济劳作
39、英国摄影师探访中国最后裹脚者：形状让人难以置信
40、中国女人缠足和性有什么关系？
第二部分
《内闱——宋代的婚姻与妇女生活》批判
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【导论、缠足背后的亡国痛苦：缠足战略考】
卡拉转贴 05-18-2016
缠足背后的亡国痛苦：缠足战略考
——中国社会拐卖妇女儿童的深层背景
来源：谢选骏视野
作者：谢选骏
2009年2月28日
（一）中国为何盛行拐卖妇女儿童
结合一下二十一世纪的现实情况，我发现中国有一个社会现象可能是世界上独一无二的，那就是“有系统地拐卖妇女儿童”。一些职业化的“商业集团”，不仅拐卖妇女儿童，还自己收养遭到拐卖的妇女儿童，不仅作为性奴，还用作其他犯罪目的，例如让小孩去乞讨，甚至把小孩弄残废，作怪象表演，等等不可思议的怪现象全都和盘托出。其犯罪手段具有拐骗、绑架、收买、接受、中转、贩卖等一系列环节，需要高度的社会合作，形成了细致的战略战术，很像历史上游牧民族对农业民族发动的袭击。
据新华网北京2005年8月17日电（记者李斌、吴晶晶），“从2001年至2004年，中国公安机关共破获拐卖妇女儿童案件24809起，四年解救被拐卖妇女儿童五万多人。平均每年破获案件六千多起。
然而不成比例的是，2007年12月14人民网却报道：“今天上午，湄公河次区域合作反拐第二届部长磋商会暨第五次高官会在京胜利闭幕，在会后的新闻发布会上，中国部长级代表团团长、公安部副部长张新枫说，2006年中国拐卖妇女儿童的案件在2500起左右，数字是中国国内的，包括跨国的案件。”破案数竟然是发案数的一倍多，可见这里有大量隐匿成分。
那么，是否由于统计的年份不同，而发案率悬殊呢？不是。因为同时人民网报道的就是公安部提供的模糊数字：“进入2000年以后，拐卖妇女儿童的犯罪在中国呈现逐步下降的趋势，减少的幅度每年可以下降两位数。”这就留有极大的谎报和想象的空间。
对此，英国广播公司2007年4月4日的报道“中国妇女儿童被拐卖问题严重”揭露说，“根据中国公安部统计，2006年共发生了2500起拐卖案件。但是这个数字只包括破案的数据，而不是报告的案件。”英国广播公司这样说，是根据一个国际慈善组织“救助儿童会”（Save the Children）的研究。“救助儿童会”中国和朝鲜事务主任韦奇伍德女士当天（4月4日）在北京的外国记者俱乐部表示，城乡之间的人口流动使更多人成为拐卖者的目标。中国买卖妇女和女孩的黑市很猖獗，从贫穷地区拐走的婴儿被出售给希望得到孩子的夫妇。韦奇伍德说，目前还没有被拐卖儿童的可靠数字，不过人口不断从农村涌向城市，只能使这个问题更加严重。
韦奇伍德说，拐卖妇女与儿童现象的因素与中国政府的政策有关。例如，1、中国当局严格的计划生育政策使许多农村家庭隐瞒超生的子女，容易被拐卖。2、到城市找工作的农民留在乡间的子女缺乏适当照顾，使这些儿童容易被拐带。3、中国人口性别失衡，男婴超过女婴，一些家庭出钱购买女婴作童养媳和家佣,也助长了人口贩卖。4、实行了二十五年强制一胎化政策以来，进一步助长了中国家庭喜爱男孩的传统观念，导致人口男女失衡。目前的人口男女比例是119比100。
韦奇伍德不懂中国历史，不懂拐卖妇女儿童的还有更为深层的历史传统作为背景。但有一个现象确实值得注意：对于如此的恶性案件，不仅执法不力，而且中国《刑法》本身的规定就惩罚不严，例如“拐卖妇女、儿童的，定拐卖妇女、儿童罪，刑期至少在五年以上”，由于起价太低，所以“最高可以判处死刑”就成了一条空洞的“最高标准”，很少执行。并且还可以给予行贿轻判以极大的优惠空间，结果被判死刑的多是无依无靠的罪犯。既然有靠山的罪犯能够获得轻判，就无法有效遏制、彻底根除这一犯罪，反而促使犯罪团伙寻求官方庇护。
为什么中国社会如此宽容“拐卖妇女、儿童罪”？因为中国有遭受游牧民族掳掠的传统，把人口拐带视为家常便饭。而根据我的了解，大多数受害者都是从南方运往北方，也就是运往历史上游牧民族影响最严重的地区。但是这种恶劣的习俗其实极大地摧毁了社会成员之间的善意和信任，破坏了人际关系的起码准则。这种活动之所以在中国特别流行，很可能是因为现代汉人彼此之间并非同一个民族起源。汉人虽然“貌合”，但却“神离”，又缺乏一般的现代国家所具有那样的公民教育，不能帮助不同来源的各个种族，在“汉人”的名目下凝成一体结果成为世界罕见的“一盘散沙”。
参照一下美国的案例，不难发现，美国的犯罪率之所以居高不下，不仅由于它是自由社会（如英国），不仅由于它是移民社会（如加拿大、澳大利亚、新西兰），而且由于它是种族混杂的移民社会，这一点美国和南非有些相似。所以随着美国人口日益多元化，其治安将日益偏离“英国传统”。种族混杂的社会，其居民彼此不以“同胞手足”互相看待，导致人际疏离、思想极端、行为失控，这在“国民教育”较强的美国尚且如此，在强调阶级斗争的中国更加严重。虽然中国的种族不像美国那么多元，但即使作为人口主要部分的汉人内部，其民族来源却极其复杂，而且历史上经历了诸多残酷的斗争才溶合为今日的“汉族”，其内部的离心离德、各怀异志、互相挤兑、幸灾乐祸是显而易见的。
而我们下面所要探讨的缠足，就是一种防卫方式，虽然相当消极，但也是一个“没有办法的办法”。
这个话题要从宋代说起。人说宋朝的社会、经济、技术、文化各个方面都呈现高度发达，那时政治相对开明，平民主义欣欣向荣，就连女权主义也开始高张，女性文学高度繁荣，其相对势头并不亚于二十一世纪中国的“网络文学”。但是奇怪的是，作为“千古之谜”的缠足也是这时兴起的。说缠足是“千古之谜”，是因为迄今对缠足的解释，都是牵强附会的，因此缠足的谜底尚未揭开。
（二）女权主义招致蛮族入侵
从宋朝记载里可以看出宋朝妇女很有地位，像“胭脂虎”、“河东吼”等男人怕老婆的故事皆出自宋代。承袭唐末五代的风俗，人们对女性十分宽容，就连号称古板的儒学大师。如一代名臣范仲淹曾设义庄，并在《文正公初定规矩》准许给予寡妇再嫁的费用，但男子再娶反而不给。据说他还将守寡的儿媳嫁给丧妻的学生王陶，并对改嫁朱姓的母亲十分孝敬。
宋朝还有最好的文学女性，如“四大词家”李清照、朱淑真、吴淑姬和张玉娘。李清照既有“才下眉头，又上心头”、“人比黄花瘦”的细腻情丝，也有“生当为人杰。死亦为鬼雄，至今思项羽，不肯过江东”的豪迈篇章。没有一个相对开放的女权主义氛围，这样的教养很难出现。而在国家危亡的时刻，梁红玉亲上战场擂鼓，给浴血奋战的军人们助威，也完全不像“小脚女人”。
我怀疑，宋朝以后中国社会的女权萎缩，和辽、金、元的反复入侵，关系极大。因为这些野蛮的游牧民族都有一个爱好或用马列主义的观点说是“经济需要”：掳掠人口，尤其是掳掠女人充当性奴。而偏巧平民主义盛行的汉人社会对贵族化的蛮族缺乏抵抗力量，如此一来，屡战屡败，唐末五代、北宋南宋、以及明朝全体和清朝半壁（满蒙和其他边疆如回疆、藏疆、云南边疆以外的汉族社会），充斥了失败的记录，直到中日战争。以致我把宋朝叫做“送朝”，又是赠送，又是朝拜。结果在中国形成了“宁赠友邦，不与家奴”的“卖国主义传统”。
有人把“送朝”叫做“商品经济最发达的时代”，甚至是“中国资本主义的萌芽”，可是这个萌芽竟然留下了这样的两次亡国的惨痛教训，亡于金鞑，亡于元蒙。其影响一直连带到明朝也亡于满洲鞑汗，直到让汉人最后全都变成了“索虏”，变成了一群让朝鲜人和日本人都看不起的、拖着猪尾巴辫子的“支那人”。
一个心平气和的历史观察家不难发现，唐朝中叶以后中国武装力量的急剧衰退，不仅是“藩镇割据造成的”，而且是科举制度带来的平民主义和文官统治造成的。平民主义和文官统治，很容易造成社会的文弱倾向，就像美国这样的全球独霸，由于奉行了平民主义和文官统治，如果不是依赖高科技，也绝对不是阿富汗军阀的对手。尤其考虑到，阿富汗军阀所产生的那个社会，还保留着头人制度这样的“贵族制”，下级都很愿意为上级牺牲，而不是商品社会所说的“卖命”；贵族社会里的上级也很能自觉照顾下级，而不是商品社会所说的“抚恤”。
（三）平民社会不敌贵族政治
回到中国，积弱不振的汉人社会缺乏武力自卫的能力，主流意见认为是“缺乏尚武精神”（参见雷海宗：《中国的兵》，1935年）。这种解释在甲午海战、八国联军一败涂地之后，逐渐占据主流，因此当时青年都以从军为荣。但其实这种解释有些本末倒置。因为宋明时代官方垄断舆论的中国社会，完全可以在面对亡国惨剧时学会振作，像“赵武灵王胡服骑射”一样，在“靖康之耻”之后的一百五十多年中，改变国家战略、自保自强。就像中国近代在八国联军、日本入侵之后，终于形成了一个军国主义的、至少是半军国主义的党国主义强权。
宋、明宁可“送命”，也拒不执行古已有之的“赵武灵王胡服骑射”、全民皆兵，而只是推行职业化的募兵制度，其背后的原因，是因为平民社会属于“群龙无首”的一盘散沙，尚武主义会导致内乱。只有贵族主义或是僭主政治，才能尚武而不导致内乱。所以我们看到，宋、明的武力仅能保持在开国皇帝那里，因为那时他们还是僭主政治，没有完全过渡到文官统治。而日本对文弱的中华民国一再进行军事打击和领土蚕食的结果，是培植了军事共产主义者的“无产阶级专政”。
科举制度造成的平民主义和文官统治下的汉人社会，奈何军事贵族主导的“边疆蛮族”不得，结果经济虽然发达，却在军事上一败再败，于是只有实行“坚壁清野”的方式，把自己的女人都藏起来。这样一来，就加剧了中国社会在性方面的保守态度。因为文明社会在性的方面的放纵，会强烈吸引那些野蛮社会里相对纯朴的军事贵族，使得他们趋于疯狂。其结果就是周期性的野性发作，像强奸犯一样奋不顾身“扑向梦寐以求的故乡”。所以我们看到，明末社会的淫荡化，对促使牛金星起义、吴三桂叛乱、多尔衮入侵，都发挥了极其恶劣的勾引作用。北宋、南宋的情况也相去不远。
（四）缠足是一项“战略部署”
从这个角度，去观察“裹小脚”现象，就可以发现：“小脚”造成女人的行动不便，这就使得入侵者在绑架妇女和运送女奴的过程中，遭遇极大的困难。这样一来，长途贩送妇女，要么用马匹，要么用牛车，否则就得用人扛，想靠小脚女人自己走路，是永远也到不了目的地了。
“缠足”，这是在“坚壁清野妇女资源”之后的又一措施，用来保护中国妇女免受绑架、贩卖、强暴、虐杀的悲剧命运。这有点像抗战期间妇女为了逃避日寇的奸淫，而把黑色的炉灰抹在脸上，装出一副叫花子的模样。相对而言，两广妇女之所以没有缠足，不仅由于她们汉化的程度不高，而且由于她们远离游牧民族，遭到掳掠的可能较小，因而较不需要缠足来自卫；而靠近游牧地区的华北平原和大西北，则是缠足的重灾区。尽管缠足本来是起源于江浙一带南唐后主的寻欢作乐的。
但是无论如何，这样的原因太不体面了，不能拿上台面，必须将之隐藏起来。而为了掩盖这一太不体面的民族悲剧，“美学解释”兴起了：“古代女人缠足是因为南唐后主李煜喜欢观看女人在金制的莲花上跳舞，由于金制的莲花太小，舞女便将脚白绸裹起来致脚弯曲立在上面，跳舞时就显得婀娜多姿，轻柔曼妙，本来是一种舞蹈装束，后来慢慢地从后宫向上流社会流传，在以后，民间女子纷纷仿效，逐渐成为一种普遍的社会习俗，成为一种病态的审美。对女子来说，美是重要的。是获得美好人生的重要手段和途径，至于能不能走路，谁在乎呢？”
这种解释其实不能成立。因为南唐后主李煜（961－975年在位）是亡国之君，足以引起宋人乃至引起元、明、清各代的警惕才对，怎么亡国之君创始的缠足风俗相反却越演越烈呢？而且从无须依靠体力生活的上层社会，流行到了必须依靠体力生活的下层社会？
最无知的人都知道：缠足不仅会带来巨大的痛苦，而且女儿的缠足往往由身受其害、深知其苦的母亲来执行的。许多母亲是一边哭着一边给女儿缠足的。请问，哪一个“美学原因”，可以使得整个民族，用如此奋不顾身的热情，投入到如此越演越烈的、毫无理性的、得不偿失的全民缠足的运动，长达七八百年？
我认为：这决不是“愚昧”两个字就可以解释清楚的。美学原因也许可以使得一部分人如此狂热，但不足以把整个民族拖下水。尤其考虑到，中国在面对日益增长的外部军事威胁的时候，反而日益退缩到内部缠足运动的“审美”中，就更加不可思议了。而缠足的直接后果，是削弱了妇女的体质和行动能力，其长期后果是削弱了未来的兵员、弱化了战士的体质。可见，“审美”解释无法成立。
不错，古代妇女很注重头饰，然后就是脚了，成语“品头论足”、“品头题足”，都有议论妇女的容貌体态的含义，头和足，成为文化人眼里女性之美的一个重要标准。但是任何审美标准在国家兴亡面前其实都是脆弱的，尤其是在儒教熏陶下的宋明时代。为什么缠足可以例外？为什么宋明帝王会不嫌晦气地倡导亡国之君李后主开始的缠足？而素称“身体发肤受之父母，不可毁伤”的儒生们，竟然毫无异议地全盘接受？
研究表明，唐朝人并不缠足。从地下发掘的文物和古代文献可以知道，五代以前男女的鞋子是同一形制，可见是五代的混乱开始了缠足。而在宋朝，也只有上流社会的女人才缠足，普通妇女是不裹的。最值得注意的是，当时对缠足的要求只是“纤直”，而完全不是后来的伤筋动骨、让妇女不能正常行走。所以我认为：早期缠足的“纤直”要求，还可以说是“审美标准主导”，但后来的伤筋动骨、三寸金莲，则是由“防止长途贩送妇女人口”的原因造成的。
可以证明我的这个论点的，还有至关重要的一个证据：考察一下缠足的历史就不难发现：缠足不是民间自发兴起的，而是统治阶层不断推动才形成的。在名义上，由于那位吟唱“春花秋月何时了”的南唐后主李煜的极度偏爱小足女人，所以缠足开始流行。为了故神其说，又附会了其他帝王的一些传闻：有说缠足是起源于南朝齐废帝妃潘玉奴，还有说是起于隋炀帝等等。但是我们注意到，所有这些倡导缠足的帝王，都是亡国之君。后来居上的帝王们却十分反常，不仅不予批判、避讳，而且接着缠足、玩味，这对于十分注重保卫政权的统治者来说，简直是“专挑灭亡的道路走”，完全不可理喻，这说明“官方提倡”绝非出于审美原因，而是出于另外的“战略考虑”。
（五）缠足的“和平理性非暴力”
可以附证的是，历来喜欢“清议”、“死谏”的士大夫们，面对如此荒谬的弱国之举、亡国之徵，不仅不加以反对，而且推波助澜。这不是“不可思议”，而是他们集体隐瞒了一个悲惨的事实：那就是中国男人没有能力保护自己的妇女，因此就只有把她们缠足致残，让敌人无法掳掠拐带汉人妇女。
士大夫、文人，利用自己对社会风俗的影响，来集体煽动转移视线的“审美理论”。因此文化人们创作了很多对小脚的溢美之词，什么“金莲”、“香钩”，甚至还要“三寸金莲”等等。在我看来，这些胡言乱语都是极度的亡国痛苦下的抽风。北宋“大文豪”苏东坡在赞美女人小脚上却不遗余力，《菩萨蛮》咏足词云“纤妙说应难，须从掌上看”，甚至还制定出了小脚美的七个标准：瘦、小、 尖、 弯、 香、 软、 正，又总结出了小脚的“七美”：形、质、资、神、肥、软、秀，真是“博大精深”，难怪苏东坡被亡国奴们叫做大文豪。这种病态的嗜好，是亡国奴的专利，最后使得“北宋王朝”沦为“被送王朝”。
北宋时期的太平老人所著的《袖中锦》中更进一步评论说：“近世有古所不及三事：‘洛花、建茶、妇人脚’。”可见北宋时期已经把女人裹小脚与洛阳艳丽的牡丹、建州馨郁的香茗并指为天下之奇！南宋初年，赵令时撰词《浣溪沙》，其中一句：“稳小弓鞋三寸罗。”从此，“三寸金莲”成为妇女小脚的代称。到南宋末年，妇女缠足已经比较普遍。到元代，竟使妇女以不裹足为耻辱了。缠足之风兴盛于明清，成为社会的典型制式。
最标准的制式竟然达到了如此耸人听闻的地步：三厘米宽、十厘米长，就是所谓的三寸金莲。一双缠足，如果大于四寸，就叫“铁莲”；在四寸之内，就叫“银莲”；小到只有三寸，才能称为“金莲”。
清代章回小说《镜花缘》作者李汝珍在其书中将缠足过程描写得活灵活现：“先用白矾洒在脚缝，五个脚指紧靠一起，脚面用力弯成弓状，然后用白绫缠裹，缠上两层，用针线密缝，一面狠缠，一面密缝，缠完后，脚如炭火炙烧，疼痛难挨，随后日子还要他人搀扶走动，以活络筋骨，如此日复一日紧紧纠缠，并用药水熏洗，不到半月，脚面弯曲，折作四段，十指腐烂，鲜血淋漓。久而久之，腐烂的血肉变成脓水，流尽后只剩几根枯骨……。”
缠足一般在四、五岁左右就开始了，因为那时骨头很嫩，没有定型。保留脚的大拇指尖，其它四指则向里使劲裹，造成变形。等成型后，一双脚就变成了粽子形状，所以很多人认为端午节还是缠足的“黄道吉日”。其过程极为残忍，要在缠足布里缠上碎的陶瓷片，再缠紧，直到渗血为止，早晚一次，还要坚持到女子出嫁。一旦裹上就再也去不掉了，因为缠足布对于残废的脚反而构成了一种保护。
在缠足这一“防卫体制”下，受尽折磨的缠足女孩，只有用一种叫做“水晶凤花”的叶子，敷在腐烂了的肉上，稍微缓解痛楚。形象地说，缠足很专制制度，专制制度也造成人性扭曲，一个社会一旦落入专制制度的魔掌，就再也去不掉了，因为专制制度对于残废的人性反而构成了一种保护。例如在中国，专制制度造成了这种“小脚民族”，这个民族人数众多，却胆小如鼠、站立不稳。如果废除专制制度，小脚民族就会疼痛难忍甚至血流满地，正如个人的小脚如果没有裹脚布的保护，也会疼痛难忍甚至血流满地。所以小脚女人生下来的人，大多认为废除专制会导致天下大乱。对于个人来说，天足可以从下一代开始；对于社会来说，废除专制却困难得多。因为社会的发展不可能像个人的诞生那样“从零开始”，而是具有强烈的继承性甚至强制性，结果所有关于“新社会”的说法，只是一个骗局。从此，对“中国国民性”的准确概括，可以一言以蔽之曰，“小脚国民性”。
根据我的研究，缠足的程度，可以衡量出中国遭受夷狄祸害的程度。例如，越往南方，受到北方入侵的威胁越小，所以缠足的压力也就越小。越接近辽金元清等夷狄的地方，缠足的需要越为迫切。事实上，近代给中国带来最大灾难的苏联和日本，也大体上是从这个方向（东北和蒙古）入侵进来的。
所谓“裹小脚的习俗根源在于中国古代对女性的一种病态欣赏情趣”，只是表象，其背后隐藏了巨大的亡国惨剧：“女子弱不禁风才算美”不是真的，“女子弱不禁风敌人才不会要”才是真相。难怪在蒙古人之后入主中国的满洲人禁止了满汉通婚，因为缠了足的汉女只能生下弱不禁风的后代。
满人入关、建立清朝后，立足稍稳，就在康熙元年下令严禁妇女缠足，违者“责其父母”。但后来却不了了之。对此现象，历来的解释是是说“缠足已是人心所向，迫使缠足禁令不得不取消”。然而只要对比一下剃发令的雷厉风行，就知道这一解释实际上无法成立。实际上，满人是想让汉人妇女解开小脚、为其所用；但汉人却消极抵抗、不予配合。由于裹脚不像头发那样能够人人看见，所以很难监控，导致缠足禁令的失败。
在此缠足妇女面前，如果尚武的满人允许满汉通婚，无异于自掘统治的坟墓。在这种意义上，缠足确实也为军事失败的汉人平民社会，寻找了最后一条免遭灭亡的道路，避免被满洲人完全消灭。因为面对这样一群提不起来的女人，满洲人基本上兴趣缺缺，所以只要汉人能够纳税，养活满洲寄生虫，就可以放他一条生路。汉人的国家虽亡，汉人的社会犹存，汉人的血脉通过小脚女人得以保留。
按照同样的道理，不仅游牧的蒙古人不必缠足，就连汉化的满人也不必缠足，因为他们都是加害者，而非受害者。所以，蒙古人和满洲人盘踞北京做了“皇帝”，就更加不会缠足了，因为他们作为超级加害者，有足够的安全感，不需要“缠足自卫”。
如此说来，“缠足”是中国社会在抵御外来入侵的过程中，发展出来的“和平理性非暴力”的抗争方式，有如甘地在力图摆脱大英帝国的殖民统治时，采用了“绝食”抗议的自残手段。话说回来，这个手段只对英国那样的民主国家有点用，对中国这样的僭主国家就毫无作用。1989年就是一个明显的例子。至于对待辽金元清那样的铁骑，就更加无用。相比之下，“缠足”比“绝食”管用一些。
（六）靖康之耻：皇族慰安妇
我之所以具有上述“有关缠足原因的合理解释”，还有以下将要讲述的一个亡国惨剧，作为这一解释的范例，来予以支持。
北宋的女人并非蜗居家中，而是常常出门游玩的：“月上柳枝头，人约黄昏后。”不仅白天游玩，晚上也常约会。辛弃疾《青玉案》：“宝马雕车香满路，凤箫声动，玉壶光转，一夜鱼龙舞。娥儿雪柳黄金缕，笑语盈盈暗香去。众里寻他千百度。蓦然回首，那人却在，灯火阑珊处。”不仅出门，而且还在人多的地方寻找爱人。
而且，与明清以后人们基于自身惨状而发出的想象不同，北宋的女人还下地劳作，说明缠足没有蔓延到下层社会：“大妇腰镰出，小妇具筐逐。”（“打麦打麦，彭彭魄魄，声在山南应山北。四月太阳出东北，才离海峤麦尚青，转到天心麦已熟。鶡旦催入夜不眠，竹鸡叫雨云如墨。大妇腰镰出，小妇具筐逐。上垅先捋青，下垅已成束。田家以苦乃为乐，敢惮头枯面焦黑！贵人荐庙已尝新，酒醴雍容会所亲。曲终厌饫劳童仆，岂信田家未入唇！尽将精好输公赋，次把升斗求市人。麦秋正急又秧禾，丰岁自少凶岁多，田家辛苦可奈何！将此打麦词，兼作插禾歌。”宋·张舜民《打麦》）
溢美缠足的大文豪苏东坡描写宋朝的村姑，也没有丧失劳动能力，她们穿着白色衣服，光着脚，头上扎着两个朝天辫子，横插着一根大银栉，就像黑丝在织机上，走起路来衣袂飘飘。（苏东坡《于潜女》诗：“青裙缟袂于潜女，两足如霜不穿屦。奢沙鬓发丝穿柠，蓬沓障前走风雨。”）
然而风云突变。北宋靖康二年，也就是公元1127年，金鞑军队攻陷汴京（开封）俘虏徽、钦二帝和后妃、皇子、宗室、贵戚等一万多人北撤。宋朝的宝玺、舆服、法物、礼器、浑天仪等也被搜罗一空。北宋从此灭亡，这就是所谓的“靖康之难”。“靖康之难”也称“靖康之耻”，因为它的细节确实让人难以启齿。
据《开封府状》记载，金兵攻陷汴京，俘虏宋朝官民，其中女性尤多：后妃三千余人，男女宗室四千余人，贵戚五千余人，各类工匠三千余人，教坊三千余人，以及大臣、宗室家属数千人。这些女俘中，包括“帝姬，即公主二十一人”。按徽宗共生女儿二十六人计算，除去早夭四人，最小的年仅一岁的恭福帝姬北行时下落不明外，其余的帝姬则一网打尽了，最后全部沦侵略军的军妓。由城破之日，到天会五年四月一日徽、钦二帝北行，其间女俘死亡很多，如《南征录汇》载:“二十日，信王妇自尽于青城寨，各寨妇女死亡相继。”“二十四日，仪福帝姬病，令归寿圣院。”随后死亡。“二十五日，仁福帝姬薨于刘家寺。”“二十八日，贤福帝姬薨于刘家寺。”可见，这些皇家女俘受到的蹂躏是何等惨烈。金兵还强暴了宋高宗赵构之妻邢妃，在途经今河南汤阴县时邢妃自尽，但都不能如愿。
据史料记载，被金兵押解的第一批有“妇女三千四百余人”，3月27日“自青城国相寨起程，4月27日抵燕山，存妇女一千九百余人。”一个月内死了近一半，活下来的人不要高兴得太早，等待她们的是更加悲惨的命运。5月23日，赵构之母韦后、妻妃邢等宋室女俘终于到达金上京。6月7日，金国皇帝接见韦后等人，随后赐赵构母韦后、赵构妻子邢秉懿和姜醉媚、帝姬赵嬛嬛等十八人居住在浣衣院。其实“浣衣院”，并不主浣衣之事，实为军妓营地。韦后等十八名贵妇第一批入院。据《呻吟语》记载：“妃嫔、王妃、帝姬、宗室妇女，均露上体，披羊裘。” 可见此时，这些落入金鞑之手的宋朝的皇室女子，已经沦落为娼妓。用现代日语来说，就是“慰安妇”。
靖康之变、靖康之难之所以被叫做“靖康之耻”，耻就耻在出了这么多“皇族慰安妇”。
（七）宋人笔记中的人肉交易
《靖康稗史笺证》一书，内含七种稗史：宋人钟邦直《宣和乙巳奉使金国行程录》、宋人无名氏《瓮中人语》、《开封府状》、金人李天民《南征录汇》、金人王成棣《青宫译语》、宋人无名氏《呻吟语》、金人无名氏《宋俘记》。除第一种之外，其余六种都是记载汴京沦陷、金兵北归的过程。尤其难得的是，这些都是作者的亲身见闻，记实性很强。如《瓮中人语》记载靖康元年十二月：“二十四日，开宝寺火。十五日，虏索国子监书出城。”次年正月：“二十五日，虏索玉册、车辂、冠冕一应宫廷仪物，及女童六百人、教坊乐工数百人。二十七日，虏取内侍五十人，晚间退回三十人。新宋门到曹门火。二十八日，虏索蔡京、王黻、童贯家姬四十七人出城。”就这样，一场场，一幕幕，连续不断，扣人心弦。
《瓮中人语》记载，早在北宋灭亡前一年的靖康元年闰十一月，“二十七日，金兵掠巨室，火明德刘皇后家、蓝从家、孟家，沿烧数千间。斡离不掠妇女七十余人出城。”这位斡离不就是金兵统帅完颜宗望，他以妇女为战利品。金兵大规模索要宋朝妇女是在第二年的靖康二年正月二十二日。他们利用重兵压境，先是要求宋朝支付天文数字的军费，如果没有，就用妇女来抵偿。《南征录汇》明确记载了他们的计划，那就是占有宋朝宗室的妇女：“原定犒军费金一百万锭、银五百万，须于十日内轮解无阙。如不敷数，以帝姬、王妃一人准金一千锭，宗姬一人准金五百锭，族姬一人准金二百锭，宗妇一人准银五百锭，族妇一人准银二百锭，贵戚女一人准银一百锭，任听帅府选择。”其中所谓的帝姬就是公主，王妃是皇帝的儿媳，宗姬是诸王子之女（郡主），族姬是皇族女子（县主）。即将亡国的宋钦宗居然很快在上面画押同意了，于是官僚机构开封府不仅照办，且在官方档案《开封府状》里保存了这耻辱的见证：一份详细的帐单。帐单上各类妇女的价码与金人所开列的完全相同，只是将“贵戚女”改成了“良家女”，这表明受害面更广了。部分女子经“帅府选择”，被“汰除不入寨”。
下面就是开封府官员“统计”后的明细帐： 选纳妃嫔八十三人，王妃二十四人，帝姬、公主二十二人，人准金一千锭，得金一十三万四千锭，内帝妃五人倍益。嫔御九十八人，王妾二十八人，宗姬五十二人，御女七十八人，近支宗姬一百九十五人，人准金五百锭，得金二十二万五千五百锭。族姬一千二百四十一人，人准金二百锭，得金二十四万八千二百锭。 宫女四百七十九人，采女六百单四人，宗妇二千单九十一人，人准银五百锭，得银一百五十八万七千锭。 族妇二千单七人，歌女一千三百十四人，人准银二百锭，得银六十六万四千二百锭。 贵戚、官民女三千三百十九人，人准银一百锭，得银三十三万一千九百锭。都准金六十万单七千七百锭，银二百五十八万三千一百锭。这个“开封府”就是传说中铁面无私的包公坐镇的地方，现在其官员竟然干着如此“铁面无情”的卑劣勾当。
“靖康之难” 中，北宋后宫嫔妃、宗室妇女全部被掳往北方为奴为娼的历史，既是南宋难以启齿的耻辱，也是激励南宋人抵抗金兵南下的动力。也许他们决心要使得南宋成为“难送”，决心不再重蹈北宋“被送”的厄运。
（八）南宋理学与“缠足战略”
对于南宋道学家来讲，这场灾难也给他们敲响了警钟：在民族矛盾异常尖锐的南宋时期，金军的频繁入侵随时都会使女性们遭到贞节不保的厄运。如何在战场失利的情况下保护妇女的贞节成了道学家们关注的问题，他们舍弃北宋时期重生存轻贞节的观念，提倡妇女舍生命保贞节，这种观念也逐渐被士大夫们所接受。经过道学家们的反复说教和统治者的大力宣传，到了明清之际，女性的社会活动和生存空间日益缩小，而标榜她们殉节的贞节牌坊却日益增多，在生存与贞节之间，悲哀的女性们除了缠足、殉节外，只有选择北宋宗室妇女的被绑架、贩卖、强暴、虐杀的悲惨命运。
南宋的朱熹反复说过：“饿死事小，失节事大。”此话一次是出自他与吕祖谦一同编选的《近思录》：“问：孀妇于理似不可取，如何？曰：然。凡取，以配身也。若取失节者以配身，是已失节也。又问：或有孤孀贫穷无托者，可再嫁否？曰：只是后世怕寒饿死，故有是说。然饿死事极小，失节事极大。（《近思录》卷六·家道）一次是语出他的《与陈师中书》：“昔伊川先生尝论此事，以为饿死事小，失节事大。自世俗观之，诚为迂阔；然自知经识理之君子观之，当有以知其不可易也。”（《朱文公集·与陈师中书》）
“饿死事小，失节事大”本是北宋程颐说过的话，原始出处在《程氏遗书》卷二十二，原话和朱熹吕祖谦一同编选《近思录》引用的的言论一样。“宋承五季之后，世风靡靡，夫妇一伦，轻亵已甚。故伊川立此严峻之防，使士大夫有所矜式，非为愚夫愚妇言也。”（《书王印川广文诗注后》）在我看来，程颐真是预言家，似乎预先看见了宋钦宗父子将如何拍卖他们的皇家妇女。而程朱的告诫，也确实是针对当时的统治者和上流社会而言的。因为历史的经验表明：对于统治者来说，“失节”之后，还是要被“饿死”。南唐后主的小周后遭到北宋皇帝的强暴是如此；北宋宗室妇女遭到金国大兵的集体蹂躏也是如此：“失节”之后，还是要被“饿死”。
而在平常百姓家，尤其在和平时期，就是完全另外一番景象了。程颐有一侄女成了寡妇，她父亲就帮她再嫁。程颐还为她父亲写行状，曾称赞此事。朱熹也赞扬“取甥女以归嫁之”，认为甥女新寡再嫁是一个美德。“嫁遣孤女，必尽其力。所得俸钱，分赡亲戚之贫者。伯母刘氏寡居，公奉养甚至。其女之夫死，公迎从女兄以归。教养其子，均于子侄。既而女兄之女又寡，公惧女兄之悲思，又取甥女以归嫁之。”（《近思录》卷六·家道）根本不像是马克思主义者们说的，什么封建礼教、扼杀人性，不准寡妇改嫁云云。
现在总结一下，由于享乐主义从皇宫和上流社会泛滥到了平民社会中间，宋朝频临亡国境地，于是理学渐渐兴起。但是南宋后期的礼教也并没有遏制住平民主义和女权思想，“暖风熏得游人醉，直把杭州作汴州”（南宋·林升：《题临安邸》：“山外青山楼外楼, 西湖歌舞几时休？暖风熏得游人醉, 直把杭州作汴州。”）这里面也许还有气候变迁的因素，也许正是地缘政治、文明老化的宿命。但无论如何，宋朝以后平民主义的汉人社会，只能受到金鞑、元蒙、满清、日寇等军事贵族社会的鱼肉，直到今天，依然无法摆脱苏联“军事共产主义”的等级制度所带来的僭主政治。
在这种意义上，也可以说缠足是一种“自残留种战略”。如果没有这种无可奈何的“战略”，女人都让蒙古人、满洲人抢光了，汉人岂不断子绝孙？有了“缠足战略”，蒙古强盗和满洲强盗来了一看：都是些残废女人，不要了，留着让汉人自己享用吧，于是汉人的积弱不振的种族才给保留了下来。否则，男人被杀光，女人被抢光，孩子被洗脑成为“革命战士”，整个汉人也就成为蒙古族、满洲族了。
那么，缠足战略是何时何地制定呢？
我认为，是靖康之耻之后的南宋，其标志性的事件，就是千古奇冤风波亭杀害岳飞父子。
试想，宋高宗赵构，其母被金人俘虏，其妻被金人轮奸，他岂有不恨金人之理？他又怎么可能被奸相秦桧所蒙蔽？但他为什么忍气吞声，把议和的苍蝇吃了下去？固然他想保住皇位，防止岳飞效法刘裕、利用北伐篡夺政权，或者说，他有先见之明，担心北宋宋钦宗、宋徽宗如果复辟回来，会发生明英宗复辟事件那样的内乱。但无论出于何种考虑，杀害岳飞一事，意味着苟且偷生的“缠足战略”已经底定了。
（九）缠足时代的岳飞记忆
岳飞（1103－1142年）是伟大的民族英雄，后来逐渐成为一个受到神化的偶像。历史上的岳飞首先提出“武将不怕死，文官不爱钱”，作为吏治的行为典范。但在区域小脚民族的堕落过程中，这当然会激发众怒，引起杀身之祸。试想，这个小脚民族连皇亲国戚、公主郡主都可以论个出卖，还有什么不可以出卖的？
经过痛苦的反思，我觉得说“中国人的优秀品格和才华在岳飞身上得到了集中体现”，不是表扬我们，而是挖苦我们。木秀于林，风必摧之，岳飞的人格和才华，像一面明镜，照出了他人的污点，也阻扰了他人出卖国家民族利益以谋取私利。这样的人，在小脚民族的历朝历代，又安能不受宵小之辈攻击、迫害、摧残、消灭？
但是在小脚民族的记忆中，还残存天足时代的回忆。人们传颂着“撼山易，撼岳家军难”的名句，表示对“岳家军”的最高赞誉。于是岳飞的偶像，随着小脚民族的日渐沉沦而日益高大起来。
从历史的角度看，岳飞作为两宋之间的环节是很重要，他的冤狱和平反，甚至牵涉到了北宋初年的太祖和太宗兄弟的谋杀案。而相关的连带性至今受到人们的忽视。
岳飞是南宋抗金名将，字鹏举，谥武穆，后改谥忠武。河北相州汤阴永和乡孝悌里人。他十九岁投军抗敌，二十年后，绍兴十一年（1142年）十二月二十九日，赵高宗指使秦桧，以“莫须有”的罪名，将三十九岁的岳飞杀害于临安风波亭。又过了二十年，新皇帝宋孝宗为岳飞恢复名誉，谥武穆，宋宁宗时再度追封为鄂王，改谥忠武。
岳飞沉冤二十一年，到绍兴三十二年（1163年），与宋高宗不同祖宗的宋孝宗即了位，才平反了岳飞的冤案，追封鄂王，并且重用朝中主战派大臣，准备北伐。说起宋孝宗，既可以看到“历史报应”的存在，又可以看到历史进程的偶然。
宋孝宗赵昚（1163年－1189年在位）是南宋第二任皇帝。他不是宋高宗赵构的亲子，而属宋朝开国皇帝太祖赵匡胤的一系，是其次子赵德芳的六世孙，初名伯琮，后赐名玮，字元永。遍查宋史，除太祖、太宗，整个宋朝就这个皇帝最想打仗。为什么赵构会选择他呢？原来，赵构在流亡途中丧失了生育能力，独子元懿太子又在苗刘之变后死去，赵构没有儿子，谁来继承皇位呢？
宋太宗传下的后人，在靖康之难中后基本被金国一网打尽，全都押往北方。最主要的是，出使金国的使臣回来后说，金太宗长得酷似宋太祖，传说太祖要回来夺皇位。于是大臣们议论纷纷，有一种强有力的意见是：赵匡胤是开国之君，应该在他的后代中选择接班人。起初，赵构对这种议论严加斥责。忽然有一天，他改变主意了，因为他做了一个梦，梦见宋太祖赵匡胤带他到了“万岁殿”，看到了当日宋太宗杀害宋太祖的的全部情景，并说：“你只有把王位传给我的儿孙，国势才有可能有一线转机。”这时离那个血腥的恐怖之夜已有一百五六十年了。赵构于是说：太祖大公无私，自己有儿子却将皇位传给弟弟，其后人衰微，朕准备将皇位传给太祖的后人。
本来，按照嫡长子继承制度，宋太宗赵光义本与皇位无缘，但最后他通过杀害兄长篡夺成功。为了巩固政权，他继续逼死了弟弟和侄儿，逼疯自己的长子……这一特殊的继承结果不仅影响太宗一朝的政治，而且多少改变了宋朝的命运。太宗一即位，就改年号为“太平兴国”，并扩大科举取士的人数，他上台第一次科举就比太祖时代最多的数字猛增了两倍多，借此收买人心。但这些粉饰太平的举动，掩盖不住内在的紧张。残暴不仁的宋太宗还多次强暴李后主的小周后，下毒杀害屈膝投降的李后主……结果百年之后，金鞑依样画葫芦，加倍恶报其赵宋子孙，一万多赵光义的后代横遭金鞑掳掠，遭到绑架、贩卖、强暴、虐杀的命运。
岳飞作为两宋之间的环节，其冤狱是宋太宗系统的宋高宗造成的，其平反却是由宋太祖系统的宋孝宗开始的，然后日益褒扬日益升级。宋太祖宋太宗兄弟的后人，大致分统南宋北宋，各自掌权一百五十年左右。而杀害岳飞的宋高宗则是因为无后，而不得不把帝位让给了太祖的后人。其中的因果报应，足让后人深思。
岳飞虽然得到宋孝宗的平反，但小脚民族的印记已经深深打在了宋朝往后的历史上。岳飞作为中国历史上的民族英雄，其精忠报国的精神深受人民的怀念，因为那是中国在进入小脚时代之前的最后挣扎。
到了明朝，日益深陷小脚状态的汉人社会，对于岳飞日益敬佩，替他写出了一曲千古绝唱《满江红》：
怒发冲冠，凭栏处，潇潇雨歇。抬望眼，仰天长啸，壮怀激烈。三十功名尘与土，八千里路云和月。莫等闲白了少年头，空悲切。
靖康耻，犹未雪；臣子恨，何时灭！驾长车，踏破贺兰山缺。壮志饥餐胡虏肉，笑谈渴饮匈奴血。待从头收拾旧山河，朝天阙。
其中“三十功名尘与土”是一个破绽，因为岳飞的二十年功勋，是“二十年的功名”，而非“三十年的功名”。“二十功名”比“三十功名”，更能显示英雄气概。那是拒绝缠足的精神，在中国的最后闪现；岳飞以后，中国的英雄只能知其不可而为之，做陆秀夫、文天祥了。等而下之者只有束手待毙、卖身投靠了。
相比之下，传为岳飞所作的另一首《满江红》（登黄鹤楼有感）也许更有宋人的气质：
遥望中原，荒烟外，许多城郭。想当年，花遮柳护，凤楼龙阁。万岁山前珠翠绕，蓬壶殿里笙歌作。到而今，铁骑满郊畿，风尘恶。
兵安在？膏锋锷。民安在？填沟壑。叹江山如故，千村寥落。何日请缨提锐旅，一鞭直渡清河洛。却归来，再续汉阳游，骑黄鹤。
“却归来，再续汉阳游，骑黄鹤”的结尾，和“太平兴国”、平民科举、文官统治，还是一脉相承的。但历史已经证明，只有不断进取的全面武装，才能彻底击败军国主义。
而公认是岳飞作品的《小重山》一词，显然更接近后面一首而非前面一首《满江红》：“昨夜寒蛩不住鸣。惊回千里梦，已三更。起来独自绕阶行。人悄悄，帘外月胧明。白首为功名。旧山松竹老，阻归程。欲将心事付瑶琴。知音少，弦断有谁听。”其爱国情操，是在功名的框架内，这也决定了：岳飞不会为了国家民族的利益，作出背叛朝廷的决定。
（十）国王犯有叛国罪
而现代人却知道了：为了国家民族的利益，有时候必须作出背叛朝廷的决定。在这方面是英国人开了先例：他们为国王制定了叛国罪，并用这个罪名把国王送上了绞架。而在此之前，历来都是国王才有权利用“叛国罪”置人于死地。
按照法律常识，一个人叛国，指该人对其所属的国家不忠诚、违背其效忠宣言。或诚心与其国家的敌人合作。的人会被称为叛徒。《法律词典》（Oran’s Dictionary of the Law） 〔1983年版〕对叛国的定义是：“一个公民协助外国政府推翻或严重侵害他所属的国家，或怂恿外国对他所属的国家宣战。”在古代中国，对于叛国罪的刑罚非常之重，如用车裂、凌迟等极刑；而一般的死刑则用斩首或绞刑。自古以来，叛国罪都是上级用来整治下级的手段，但是英国革命却颠覆了这一传统。
英国在1350年前后开始把叛国罪和其它“轻叛逆罪”分开处理。所谓“轻叛逆罪”指某人谋杀一个在法律上地位比自己高的人，例如妻子杀死丈夫、仆人杀害主人等。叛国罪则指任何能威胁国家稳定或存续的行为，如杀害国王、制作伪币以资助反对国家的战争等。一项在十八世纪的条文界定四种叛国的类型：
1.促成或想象国王、王后或王储的死亡；
2.对国王的随从、最年长而未嫁的公主、储妃等人使用暴力；
3.发动反对国王的战争；
4.在国境之内对国王的敌人表示拥护，或在任何地方对国王的敌人提供任何援助。
叛国罪的处罚常常是绵长而且残忍的死刑。英国曾以该法律对付不同意见人士至十九世纪。1945年英国最后一次以叛国罪判犯人死刑，并于1946年把该犯人吊死。此后英国理论上仍可判处叛国者死刑，但并未实施过。直至1998年修例后把有关最高刑罚改为终身监禁。
1649年1月30日的伦敦，英国国王查理一世在国会宴会堂外面的广场遭到处决。罪名是“暴君、叛国犯、杀人犯和人民公敌”。这是由英国议会组成的高等法庭决定的。查理一世被牢牢固定在一根金色的竹藤上，从圣詹姆斯宫殿来到敲着哀鼓的地方。寒风中的旗子啪啪作响，查理一世穿着一件紧身上衣，外罩一件蓝色丝质衫和一个御寒的大斗篷。数千人挤在现场围观，但气氛一点也不快乐，大多数人觉得他们看到了一场国家的灾难。一名十七岁的旁观者亨利·菲利普写道：“我看到了那一击，老实说当时心情很难受。我记得很清楚，在场的数千人都发出了一声哀叹，那是我从未听过的，并且希望永远不要再听到。”
研究一下1649年查理一世的审判记录，可以发现这位英国国王在“叛国罪”方面，要比后来居上的法国国王路易十六无辜得多。通常认为，因为对他的审判是那位自己想当国王的野心家克伦威尔唆使主导的。
这份审判查理一世的报告，是由法庭书记员约翰·费尔普斯记录的，它记录了英国历史上戏剧性的一刻：国王第一次也是最后一次因为叛国罪而受到审判。从报告上看出，1649年1月19日，查理从温莎堡被带到了圣詹姆斯宫。第二天，他被带到威斯敏斯特市政厅接受审判。由于没有相关的法律条款可以惩治国王，起诉使用了一条古罗马的法律。国王拒绝接受这个审判，也不回答对他的任何指控。然而法庭的法官们还是判决查理一世国王有罪并处以死刑。
对查理的审判可以追溯到1642年爆发的英国内战。1645年查理和他的保皇党被击败。查理就被监禁起来并被控犯有叛国罪。对查理的死刑执行后，克伦威尔就成了护国主，一个事实上的独裁者，集所有大权于一身。
相形之下，审判路易十六的过程就比较没有阴谋。
瓦尔密之战胜利后，巴黎的国民公会宣布法兰西第一共和国成立。被废黜的路易十六及其王室成员如何处置这个问题，在国民公会上多次讨论过。代表工商阶级利益的吉伦特派反对审判路易十六。极左派雅各宾派坚决要求公审路易十六，他们指控说：“有一名锁匠讲，自己曾被带进王宫，在宫内设立一个秘密铁柜……应该通过公审原国王，搞清这件事。”在雅各宾派代表坚持下，国民公会派人进入杜伊勒里宫路易十六原先居住的房内，果然搜查到了这个秘密铁柜，在柜中找到一些秘密文件，都证明了路易十六一直通过保王贵族，与国外势力保持密切联络关系。
面对这些文件，吉伦特派不再反对审讯路易十六了。1792年12月11日，国民公会大厅成了公审的法庭。沮丧的路易·卡佩，即路易十六被带入法庭，面对国民公会派出的代表，一一解释秘密铁柜中保存的文件。
“我记不清了……那是些由大臣们负责的事……”路易·卡佩推得一干二净，对国民公会代表提出的三十三条罪行顽固地否认。“那文件上你的签名不是假的吧！”被废的国王无言以对。他沉默片刻，又要求宽延四天时间，让他可以给自己找一位辩护者。审判进行到第十五天，路易·卡佩的辩护者塞兹又一次要求发言：“国民公会是无权让它的代表审判国王的。路易·卡佩在位期间，是法国历代君王中最公平的一位，是他召开了三级会议，也听取三级会议代表的意见……”“不！国王与外国势力密切联络，要求他们派兵干涉法国，就是叛国行为。当了国王，犯叛国罪不能例外，同样要受惩罚。”国民公会的代表一一驳斥塞兹的辩护理由。
1793年1月14日，国民公会根据审判的记录，由代表投票决定路易·卡佩是否有罪，是否由国民公会判决他。结果，绝大多数代表认为路易·卡佩有罪，国民公会判决他是合适的。接下来在如何定路易十六的罪名，如何惩罚他的问题上，国民公会里展开了激烈的辩论。同时，街头也发生了骚乱。主张处死路易十六的民众占了绝大多数，他们甚至挤到国民公会会场的走廊里高呼：“死刑！死刑！”
国民公会里，代表们在激烈辩论后，最终还是以投票方式表决。马拉提议：要以公开表明自己态度的唱名方式进行投票表决。表决从开始到结束，延续了一个昼夜，结果七百二十一票中，有三百八十七票赞成立即判处犯叛国罪的路易·卡佩死刑。
几天后，是按期执行前国王路易十六死刑的日子。那天是星期日，巴黎笼罩在白蒙蒙的冷雨中。路易十六脸色苍白地走出囚室，他看到有两位身穿黑色法衣的天主教教士走了进来。他们是奉命来带路易十六去刑场的。
路易十六悄悄拿出自己写的遗书，交给其中一位教士，被那教士拒绝：“我只是来带你上断头台的。”原来他是札克·卢，一名热烈拥护法国大革命的天主教神父。法国民众攻占巴士底狱后，他在自己主持的宗教仪式中，欢呼：“最腐败的专制垮台了！”不久，天主教会解除了他的神父职位。如今他是巴黎市府委员，后来又成为革命派的头领。
路易十六被押上马车，由一队武装士兵沿途警戒着，驶向革命广场。将近上午十点钟，马车赶到广场，路易十六跪着进行临终前的宗教仪式，然后被反绑双手，推到断头台前。“我是无罪的！我无罪而死。从断头台我将接近上帝……”路易十六挣扎着向围观的人们声嘶力竭地叫喊着，可是行刑队的队长桑泰尔高声发令：“鼓手！”国民自卫军鼓声齐起，路易十六微弱的声音淹没在鼓声中。
断头台上，称号路易十六的路易·卡佩身首异处，这是1793年1月20日。“法国的克伦威尔”是拿破仑，他发动“雾月政变”、取得“第一执政”的头衔、然后又称帝……的经历，是在路易十六死后很久了。拿破仑没有可能操纵路易十六的死刑，所以我们可以说路易十六得到的叛国罪审判，比较查理一世的可能较为公平，至少没有受到革命独裁者的遥控。
（十一）如何改写中国历史
想想中国，如果北宋军民能够组成一个国会、用“叛国罪”审判和处决宋徽宗与宋钦宗父子，那么何愁金鞑不灭？如果南宋军民能够组成一个国会、用“叛国罪”审判和处决宋高宗赵构，与主和派大臣如秦桧等人，那么何愁蒙古不灭？这样一个能够审判自己国王为叛国罪犯的中国，还会出现克伦威尔、出现拿破仑，然后通过民主政治下的义务兵役制，带头向世界进行殖民扩张。
不过历史是无法假设的，人们只能通过自己的行为去创造未来。
反过来观察一下，不难发现：中国边疆的胡虏集团及其军事贵族，只有和中国内地专制统治下日益颓废的平民社会里应外合，才能演出“靖康之耻”、“嘉定三屠”、“南京大屠杀”这样的亡国惨剧。
所以我们说，一个心平气和的历史观察家不难发现，唐朝中叶以后中国武装力量的急剧衰退，不仅是“藩镇割据造成的”，而且是科举制度带来的平民主义和文官统治造成的。平民主义和文官统治，很容易造成社会的文弱倾向，就像美国这样的全球独霸，由于奉行了平民主义和文官统治，如果不是依赖高科技，也绝对不是阿富汗军阀的对手。而日本对文弱的中华民国一再进行军事打击和领土蚕食的结果，是培养了军事共产主义者的“无产阶级专政”。
由于靖康之耻、扬州十日、南京大屠杀等一系列“军事贵族对平民社会的清算”过于血腥，而期间恢复了文官统治的明朝尽管皇帝专制、太监专权，依然无法有效抗衡军事贵族的不断打击。平民社会于是开始变质，好像只有依靠僭主政治，如朱元璋、李自成、洪秀全、毛泽东等，才能对抗外族入侵。而毛泽东梦想中的自比秦皇汉武、唐宗宋祖、成吉思汗，却永不可及。
毛词《沁春园·雪》云：“惜秦皇汉武，略输文采；唐宗宋祖，稍逊风骚；一代天骄，成吉思汗 ，只识弯弓射大雕。俱往矣！数风流人物，还看今朝。”这是理论。
要如此改写才是实际：“惜朱元璋等，略输文采；李自成辈，稍逊风骚；一代天骄，洪秀全类，只在深宫弄大脚。俱往矣！数风流人物，还看老毛。”
在军事压力下，中国式的平民社会，看来命中注定只能与僭主政治为伍，而无法走向西式的民主。因为西式的民主，是在国际竞争的压力下，由国内的“军事贵族之间的妥协”造成的，后来才结合文官政治，逐渐演化为大众民主。类似的民主，在东方国家中先有欧式的军事贵族传统、政权与教权的二元分立，后有最为迅速的西化成果的日本，实行起来尚且需要美国的两颗原子弹作为铺垫，在中国实行起来其难度可想而知。
为了对付日益猖獗的拐卖妇女儿童现象，中国妇女是否需要重新考虑缠足？
2009年2月28日
（谢选骏：缠足战略背后的亡国惨剧：南宋理学与岳飞的记忆）
《评：谢选骏：缠足战略背后的亡国惨剧》（树蛙瓦凹 2021-06-29）报道：
谢先生缠足长文，好像有些缠足布嫌疑。又长又弯弯绕绕，还有很细微的中西文化历史图纹装饰。看完后，差点忘记这文章是在谈裹脚亡国了。但细细一想，有一点疑问，不得不求教大家，吐出为快！！！
文章认为：中国老祖宗把女人的脚缠小到三寸，是为了给外来军国主义麻烦，让他们把中国女人们抢去后，因小脚跑不动，成这些侵略者的包袱。（如现代人肉炸弹？）如侵略者不想要这些小脚女人，又为我们保留了传宗接代的母机，两全其美啊！认为这是老祖宗的的缠足战略，也因这些缠足的祸水，引起了多次亡国惨剧。
但谁都知道大脚婆娘，跑起来飞快。能逃跑，能生产，还能从军。而且占女人的大多数，为何不把仅占少数派的夫人小姐缠足，给外族侵略者，“包袱”他们，留下大脚婆娘为朝廷生产打仗啊？？？老祖宗不会傻到如此可爱吧？
我想作者没拿出啥圣旨手令作为铁证，也许只是猜测而已？
文章提到老祖宗的美学文化，对缠足的吹捧宣扬，不是缠足的真正原因。但我却就认为，这种变态的美学文化标准，不爱健美爱淫弱，不爱香脚爱臭脚，恰恰就是缠足的根本原因。
用现代摩登语言说，是美学为缠足包装，媒体为其造势，商业为其营销。皇帝昏君让其泛滥。如果我们硬把这亡国之罪，推在小脚婆娘头上，顶替了那些腐败无能，又残暴的独裁集团的罪行，我们就太冤枉了这些历史上的半边天了！
看看今天我们的社会把色情改为情色，通过媒体造势宣传，商业炒作经营，借美学成为文化依据。人们早就笑贫不笑娼了，女人身体一窝蜂地成已为了最快取得金钱，名誉，权力的最好的工具，这不可能是我们对付敌人的情色战略吧。
（送交者：邛山老耳）
谢选骏指出：商女不知亡国恨，隔江犹唱后庭花。
（另起一页）
【第一部分】
【文章】
（另起一页）
【01、“三寸金莲”背后的秘密：裹脚竟为满足性欲】
人生领悟
缠足的目的在限制脚的成长，并把已成长的脚拗折弯曲，所以缠足的年龄自然是愈小愈好，愈小脚愈软愈容易裹小，但是太早裹足，又怕它脚裹好了不会走路，也怕她年纪太小，无法忍痛。
缠足一般都在妇女会走路以后才开始裹脚，在中国生下来就算是一岁，平均会走的时候是三岁，让脚发育一年，到了四五岁的时候就有人开始裹脚，四五岁其实依西方的算法不过是三四岁。各地风俗不同裹脚的年龄也有不同。
女子缠足是封建社会对女子实行性压迫的重要表现之一，它和性欲及满足男子的性兴趣有很大关系。
男子既然要求女子为夫守贞，就要限制她的行动，不让她对外多接触，剥夺她和其他男子交往的机会，为此，缠足是一个“妙法”。《女儿经》上说：“为什事，裹了足？不是好看如弓曲，恐她轻走出房门，千缠万裹来拘束！”
可是，女子缠足最直接的原因还是为了满足男子官能的感受和性兴趣、性要求。
一般来说，女子最能引起男子情欲的地方，并不是露在外的部位，而是掩藏的部位，例如隐藏在衣服内的乳房和隐藏在鞋内的双足。古人认为，女子的足小不盈握，惹人怜爱。由于足小，走起路来娉娉婷婷、扭扭捏捏，也会使男子浮想联翩，可以“昼间欣赏，夜间把玩”。
女子的小脚还是一种性感带。对此，国内外一些学者从生理角度做过一些研究。有的日本学者发现女子缠足后，为了正常站立行走，两腿及骨盆肌肉需要经常绷紧，所以，她们阴部的肌肉较紧，男人和她们性交，有与处女性交的感觉。清末的中国学者辜鸿铭说：“裹脚能使血液向上流，这使臀部变得丰腴性感。”他认为欧洲女子穿高跟鞋和裹小脚有异曲同工之妙。
三寸金莲这种审美心理事实上包含了浓厚的性意识，清朝文人李渔在其《闲情偶寄》中甚至公然声称，缠足的最高目的是为了满足当时男人的奇特欲望。
由于小脚“香艳欲绝”。玩弄起来足以使人“魂销千古”，他竟将小脚的玩法归纳出了48种之多。如:闻、吸、舔、咬、搔、脱、捏、推等。可以说，在古代小脚是女人除阴部、乳房外的第三“性器官”。在古典名著《金瓶梅》中就有“罗袜一弯，金莲三寸，是砌坑时破土的锹锄”之类的说法。甚至穿在小脚上的绣鞋也被赋予了性的内涵。
缠足过程介绍
缠脚的时候让女孩坐在矮凳子上，盛热水在脚盆里，将双脚洗干净，乘脚尚温热，将大拇趾外的其他四趾尽量朝脚心拗扭，在脚趾缝间撒上明矾粉，让皮肤收敛，还可以防霉菌感染，再用布包裹，裹好以后用针线缝合固定，两脚裹起来以后，往往会觉得脚掌发热，有经验的人不会一开始就下狠劲裹，最好是开始裹的时候轻轻拢着，让两只脚渐渐习惯这种拘束，再一次一次慢慢加紧，这一个时期可以从几天到两个月左右。
缠的时候，要用劲把裹布缠到最紧的程度，每次解开来重缠的时候要将四个蜷屈的脚趾头由脚心底下向内侧用劲勒过，每缠一次要让脚趾弯下去多压在脚底下一些。同时还要把四个蜷屈的脚趾，由脚心底下向脚后跟一一向后挪，让趾头间空出一些空间来，免得脚缠好以后，脚趾头挤在一起，脚尖太粗。
一直要缠到小趾压在脚腰底下，第二趾压在大趾趾关节底下才可以，裹尖的时候往往得把脚趾向足底扭到屈无可屈的程度，再用裹布紧紧地勒住，缠的时候第二趾的趾关节和第三、四、五趾的趾关节受到很大的扭屈，每缠一次就得把几个扭伤的关节再伤害一次，缠的时候痛苦难当，缠好要用针线紧紧地把裹布缝起来，硬挤进尖头鞋里，然后要求少女到处走动。
走动时重量压在内弯跪折的八个脚趾上，把关节扭伤得更厉害，脚趾头因为才弯进去还没紧贴在脚掌上，走时脚趾关节容易长鸡眼，要时常用针把鸡眼挑掉。
“三寸金莲”背后的秘密：裹脚竟为满足性欲
三寸金莲跟我国古代妇女裹足的陋习有关。裹足的陋习始于隋，在宋朝广为流传，当时的人们普遍将小脚当成是美的标准，而妇女们则将裹足当成一种美德，不惜忍受剧痛裹起小脚。人们把裹过的脚称为“莲”，而不同大小的脚是不同等级的“莲”，大于四寸的为铁莲，四寸的为银莲，而三寸则为金莲。三寸金莲是当时人们认为妇女最美的小脚。
文人们甚至总结出了小脚的“四美”(形、质、姿、神)、“三美”(肥、软、秀)。到清朝。缠足之风大盛，汉族女子没有不缠足的。
妇女缠足是“小脚一双，泪水一缸”。缠足的具体做法是用一条狭长的布带，将妇女的足踝紧紧裹住，使肌骨变形。缠足后脚会变得纤细扭曲。缠脚前，小女孩先要泡脚。有的地区在为小女孩裹脚前，会将羊羔或鸡开膛破肚，然后令女孩将脚伸入其内，浸两脚黏糊糊的血。
为了让皮肤缩紧，有人还会在女孩的脚趾间洒明矾。然后，除大脚趾外，4个小脚趾用力向脚心推进并压在脚板下，再以一条长十尺、宽两寸半至三寸半的蓝布，从四趾，经足背、足跟，再至足背、足跟，一圈圈狠狠裹缠。缠足时代，女子从四五岁起便开始裹脚，一直到成年之后骨骼定型方可解去布带。也有终身缠裹，至老不除的。女孩儿从三四岁开始缠足，一般三四年就可“定型”。
清末山西大同还举办“亮脚会”。每年农历六月初六，妇女都坐在家门口，伸出小脚来供过往行人观赏品评。脚最小、绣鞋最精致的女性得到的好评最多，也最能博得男性的欢心。当地有些歌谣就描写了男子挑选对象以脚小作为重要条件：“看我腿，是好腿，红绸裤子绿穗穗。看我脚，是好脚，梅花高底菜碟搁。
谢选骏指出：“三寸金莲背后的秘密：裹脚竟为满足性欲”——这种说法是辽金元清的杂种胡人及其汉奸部队制造出来的历史谎言，用来遮掩开脱他们一千年来对中国犯下的奸淫掳掠的滔天罪行。
【02、“小脚”是怎样消逝的？】
北京晚报2021-08-20
“缠足”是中华文化中不可回避的陋俗，这种习俗在宋代及其之后延续存在了数百年。缠足时人们使用外力迫使女孩的脚骨、脚趾、足弓发生扭曲，让其停止生长或向内生长，缠足往往持续多年才能最终定型。被缠足的女性，一生都无法摆脱脚部的残疾，在后来的各种政治运动中，缠足的女性被要求解放双脚，打开裹脚布。然而被摧残的她们，打开裹脚布甚至连站都站不稳，被破坏的双脚，骨骼根本无法支撑身体，这让曾经裹脚的女性，每走一步都非常痛苦。很多人都选择重新裹上裹脚布，这并不是她们守旧认同缠足，而是为了减轻肉体上的痛苦。至今在云南玉溪仍有个被称为小脚村的地方，那里的老人仍缠着裹脚布，虽然下一代已经不再缠足，但是缠足造成的伤害却伴随着她们终身。
《年轻的手与被缚的足：追溯中国乡村缠足现象的消逝》[加]劳拉·宝森 [美]葛希之 著 彭雅琦 张影舒 译 生活·读书·新知三联书店
有关中国的缠足问题，历来学者、历史学家、作家、传教士都曾对其感兴趣，并提出多种见解。但缠足女性的生活与劳动的问题，却很少被人关注，比如农村的女性很少缠足，但是农村缠足的女性必然和城市中女性的缠足原因有所不同。这些问题就需要更深入的田野调查，研究者需要下到农村与那些行动不便、语言不通、回避人际交流的裹脚老人进行深入的交谈。《年轻的手与被缚的足：追溯中国乡村缠足现象的消逝》一书，由加拿大麦吉尔大学人类学荣休教授劳拉·宝森和美国中密歇根大学人类学荣休教授葛希之合著，两人及其团队深入中国偏远乡村，探寻裹脚这个习俗在中国20世纪的存在与消逝现象。
书中的目录按照研究的重点地域分为华北平原、中国西北、中国西南部，这三个区域，是中国仍残存裹脚习惯的重点地区。在谈到缠足时，中国的学者大多会谈到精英阶层对缠足的影响，主要观察的是王庭贵族以及上流社会的风气风向。而传统的西方学者，大多是观察到外出劳作的缠足妇女，片面且带有西方文明正统思维的思想，因而批判较多但研究不够深入。那些足不出户在家劳动，或者农村乡下学者们很少注意的地方是两位教授研究的重点。他们多次再书中重申，这本书研究的是农村女性。
两位教授采访到了数以千计的农村裹脚女性，更为关注农业生活与城市传来的裹脚习俗间的矛盾与融合。另外一个重点，在中国传统的女主内男主外的家庭结构中，女性的工作大多跟手息息相关，手工业、纺织业、制造业等。结合着裹脚带来的约束，两位教授也将研究重点放在经济对于缠足女性的影响上。在一些地区的思维中，对脚的约束恰恰是对手的重视，为了让女性专注于手的工作而缠足，这个溯源思路也是两位教授在走访调查中找到的意外发现。通过一手资料的大规模比较研究，两位教授也对促使农户放弃裹脚这个顽习的外在驱力，有了新的解读。
19世纪末至20世纪初是书中的重点，大多数受访者出生于这个时代背景下。乡村家庭经济面临工业竞争的冲击，此时是个转型期，传统的家庭经济模式此时也在变革中。在传统模式中，人们往往重视田地、粮食等农业方面对家庭的影响。而那些被缠足忍痛在家门内干活的女性则容易被忽略。女孩被限制在小鞋中，母亲、祖母传授她织物或手工艺品，从小训练她们的双手生产可供销售的产品，双脚的束缚在乡村最大的利益就是限制女性的行动。这与城市女性的裹脚原因大不一样。城市女性及精英阶层的女性，不需要面对如此繁重的家务劳动，她们的认同感更来自于精英阶层男人的认同，她们可以从事更高层次的手与脑的劳动。
书中作者破除精英阶层对于底层人民的想象，裹脚由上至下的传递，并非是下层人民对精英阶层的模仿。模仿精英阶层不是下层人民的社会行为规范，将对财富和地位的幻想投射给下层人民是受到西方贵族主义的影响。下层人民选择缠足，必然有根植于农村生活最现实的利益考量。
就像专门研究明清妇女问题的美国斯坦福大学博士高彦颐所说：“缠足需要的材料是‘女红’，即纺线、织布及针线活等的产物。”这部书破除一些理所当然的思路，众多的调查报告让那些被忽视，无法诉说的中国农村妇女，可以在历史中讲述个体的故事。
谢选骏指出：上文不懂，缠足裹脚不是“中华文化”的罪过，而是“佛教削弱了中国精神+蛮族入侵将近千年”的双重恶力所致。
《中国妇女何时废除裹脚？》
2014年11月10日 羊城晚报
对于缠足陋习最早兴起的时间，大多认为始自南唐时期，因后主李煜宠幸足小的嫔妃，引得宫中女人竞相仿效，兴起缠足之风。后至宋代，再由宫廷传至民间，并渐成时尚，全社会盛行。此后历经几个朝代，相沿不衰。
关于缠足废止的时间，有些年轻人对此存在误解，如署名为“灵台山隐”的文中，提到：“建国之初，女人们都裹小脚。建国后，很多裹脚的女人被解放，成了半大的脚。”
另有一个帖子中说：“中国女人裹小脚直到1958年才停止。”
这些说法恐怕都不够准确。其实早在清朝中后期的太平天国，首先开始推行反缠足，但最后未能成功。到了清朝末期，缠足被当时的知识分子们，视为中国社会落后的象征之一，并认为缠足造成中国妇女的柔弱，进而影响到整个民族及国家的力量，因此开始推行反缠足运动，成立许多天足会。
上个世纪初叶，辛亥革命中孙中山先生建立的临时政府，就曾经颁布过禁止女子缠足的法令。中国的缠足风俗开始从沿海大城市消失，并逐渐影响到内陆地区，缠足风俗的完全消失，民国政府还公布法令，对裹脚者进行罚款。
谢选骏指出：正本清源，可以废除“共产党解放小脚”的宣传吗？不能。因为指鹿为马才是真的。
【03、《纽约时报》：清廷颁诏禁止妇女缠足】
三联生活周刊 2022-07-19
据说一次英国记者问辜鸿铭，缠足的中国妇女以100磅体重集中在小脚上是否违背人的生理？辜鸿铭回答说，英国女性把腰身裹得像蜂腰一样，生理是否也发生畸形？
1888年来华的美国女医生赫德兰曾在回忆录中记载一位中国驻外公使的妻子与慈禧太后的对话:“为汉人裹脚的事，洋人都耻笑咱们呢。”慈禧回答说:“洋人有一种习俗也不怎么样。今儿个这里也没外人，我倒想瞧瞧洋人女子是怎么束腰的。”慈禧这番反驳颇不输给辜鸿铭。
1901年12月23日慈禧就曾发布懿旨，禁止妇女缠足;1905年在实行新政期间她又以重在“婉切劝导的方式对缠足进行劝诫:‘汉人妇女率多缠足，由来已久，有伤造物之和，嗣后缙绅之家，务当婉切劝导，使之家喻户晓，以期渐除积习，断不准官吏胥役，藉词禁令扰累民间。’”到1906年初终于正式颁禁止缠足令，美国《纽约时报》1907年1月6日发表文章，这样怀疑:“上千年来的中国妇女已经习惯了这种陋习，法律和民间的抵抗是否会陷入无穷尽的麻烦之中呢？”“设想美国国会立法禁止妇女缠胸或束腹，那些崇尚时髦的妇女会停止那样做吗？“但清帝自有他的办法，他随之又颁布了另一项法令，即一切清国官吏如妻女有缠足者即不得在政府任职。”“清国慈禧太后还将慷慨解囊，拨出她自己的私房钱为清国女孩们兴建学堂。对于那些虽然负得起高昂学费但是缠足的女孩，受学校校规限制，均一律不得入学。”缠足之风从南唐后主李煜对“弓鞋”的痴迷开始到1907年，有千年历史。其实，康熙三年（1664），4位辅政大臣就下禁令，康熙元年以后所生女子缠足违法，其父有官者交吏、兵二部议处，平民百姓则重打四十大板。但在汉族士大夫与社会民情的坚决抵制下，数年后禁令就被取消。
1906年末的禁令使许多妇女解除了缠足之苦。尽管缠足之风最终在新中国建立后才彻底灭绝，但清廷禁令的影响是深远的。《纽约时报》在文章结尾称赞说:“如果创建女子学堂能为大清国培育出新式的妇女，并因此推翻长达几个世纪的习俗，那么这将比其他任何事情都更有价值。”
1906年12月31日
同盟会员刘道一遇害长沙
刘道一祖籍湖南衡山，自小思想激进。1904年黄兴、刘揆一等在长沙组织华兴会，刘道一在筹备初就加入，东渡日本后又与秋瑾、黄人漳等成立以反抗清朝、光复中华为宗旨的“十人团”，并在1905年7月同盟会成立后担任书记、干事等职。黄兴评价刘道一是“将来外交绝好人物”。1906年春，在孙中山授意下，刘道一从横滨潜回长沙，约集龚春台等确定分兵三路进取长沙、南昌。12月4日凌晨，萍、浏、醴仓皇起义，刘道一回家乡试图策反清廷新军不成，在返回长沙途中被捕。清朝官员当时怀疑他是刘揆一，于是刘道一决心以刘揆一替死。清廷官员发现他不是刘揆一后对他刑讯逼供，他在狱中墙上书“舍身此日吾何惜，救世中天志已虚”的诗句。1906年12月31日刘道一被杀于长沙浏阳门外，年仅22岁，其父与妻先后自杀。民国成立后孙中山将其夫妇遗骨合葬于长沙岳麓山上。
1月4日 载振、徐世昌与“奉天事件”
1907年的东北在日俄觊觎下势如危卵。1906年10月19日，清廷谕令贝子载振、尚书徐世昌前往奉天，二人历时近三月对东三省详细考查后于1月4日回京，被称为“奉天事件”。徐世昌在《密陈考查东三省情形折》中对朝廷陈述，东三省已经到了“名为中国领土，实则几无我国容足之地”。他认为东北问题根本在于东三省旗汉并治的双重行政体制运转不灵。载振、徐世昌为强化在日俄觊觎的立足之地，主张特设东三省总督一员，“予以全权，举三省全部应办之事悉以委之，除外交事件关系重要者，仍令与外务部咨商办理外，其财政兵政及一切内治之事，均令通筹总揽，无所牵制”。此后东三省第一任总督便由徐世昌担任。
1月1日 “南满洲铁道株式会社”正式成立
1897年至1903年，沙俄在中国东北修建了中东铁路南下支线（从哈尔滨至旅顺）的长春至旅顺段，1903年 7月通车。日俄战争中，中东铁路旅顺至公主岭段被日军占领。1904年日俄战争结束后的《朴茨茅斯和约》规定以长春宽子站为界，以南交给日本，改称为“南满铁路”（“满”是满洲的意思）。1906年11月26日“南满洲铁道株式会社”在东京筹建，当时注册资本金是2亿日元，1907年1月1日“满铁”正式成立，满铁的首任总裁为刚从台湾地区总督上卸任的后藤新平，这位曾经留学德国的岩手县医生在台湾地区曾推广生物学的殖民政策。在他领导下，满铁后来也成为日本在中国最大的情报机构。
1月6日 清廷命张之洞筹办曲阜学堂
梁鼎芬祖籍广东番禺，光绪六年进士，在张之洞主持两广期间为其重要幕僚。清末有人将革命风潮归咎于废八股、兴学堂、派留学，而张之洞在清廷中一直倡导改造传统教育，他也曾先后在广东、湖北等地积极倡行新学，但真到科举停废、学堂方兴之际，又对新学普及后旧学的生存充满忧虑。1906年他发电报给学部尚书荣庆说:“私衷忧惧非止一日、非止一端，危险已到七八分，补救已甚不易。”筹办曲阜学堂似为张之洞通过改造以挽救旧学的具体举措。此次筹办由梁鼎芬提出奏请筹办，之后至这年7月张之洞主持学部后，又创办湖北存古学堂，饬令各省仿行。这可能是旧学的最后一次挣扎了。
谢选骏指出：满洲狗是妇女解放的急先锋？其实，它们的目的和共产党一样，都是把女人从家里赶出来，供它们恣意掳掠，充当从军的慰安妇。而缠足就是为了对抗这一惨无人道的军事暴行。
【04、缠足】
佚名
缠足，又称裹脚、缠小脚、裹小脚、缚跤（闽南）、扎脚（广东），古代汉族人女性的一种陋习。具体始于何时何处不可考，仅知北宋已有缠足。此风俗至民国初年逐渐消失。
惟认为宋代人以女子小脚为美，北宋元丰后是开始流行的时期。宋代的缠足是把脚裹得“纤直”但不弓弯。元代的缠足继续向纤小的方向发展。明代的缠足之风进入兴盛时期，并要求足形弓弯，如江苏泰州明代刘湘夫妇合葬墓出土的花缎凤首尖足鞋、南昌明朝宁靖王朱奠培夫人吴氏墓出土的缎面弓鞋皆长20-23厘米左右，头向上翘，穿上后显得足形弓弯。清代缠足之风蔓延至社会各阶层的女子，还出现了“三寸金莲”之说，要求脚要小至三寸。清末民初时期，社会普遍认为缠足是陋习。清廷和民国政府亦主张废除此习俗，但缠足直到中华人民共和国成立后才彻底消失。二十一世纪初期，在华人社会仍能看到一些上年纪的缠足老妇。
起源
研究指出，缠足约起源于北宋。更早期的记载，大多很难断定仅仅是对脚小女性的赞誉、描写足部的装饰，还是真的有实行缠脚。南宋周密传说窅娘是缠足的始作俑者。一直要到宋代，才开始有较明确的缠足记载。缠足最初流行于妓女之间，之后逐渐影响到中上阶层的妇女。苏轼曾写《菩萨蛮·咏足》一词叹缠足：“涂香莫惜莲承步，长愁罗袜凌波去；只见舞回风，都无行处踪。偷立宫样稳，并立双跌困；纤妙说应难，须从掌上看。”
兴盛
到明清时代，缠足逐渐普及于一般阶层妇女，各地妇女几乎都有缠足的风俗，明初文学家陶宗仪在其《辍耕录》的“缠足”一节说到，“如熙宁元丰以前人犹为者少，近年则人人相效，以不为者为耻也”，可知明代缠足开始流行。清咸丰年间的纪录“京师内城民女，不裹足者十居五六，乡间不裹足者十居三四。”甚至有男性为特定目的缠足的例子，明代成化年间淫棍桑冲为了勾引良家妇女竟男扮女相，“戴一发髻，妆妇人身首”，还把自己的脚也缠成小脚。但也有例外，明学者沈德符于《万历野获篇》中的记录显示明代宫廷内的宫女不会缠足。再者，例如部分客家人因妇女有务农、采茶的传统，所以不缠足。而清代旗人也不可以缠足。另一方面，深受中华文化影响的日本、朝鲜半岛和越南也不实行缠足。不过同治年间旗人福格的《风雨丛谈》记载道“见朝鲜人其足皆裹束甚瘦”。光绪初年，有人出使朝鲜，见也有裹小脚的，缠足三式：一曰“新月”，二曰“莲翘”，三曰“丑样”。虽语焉不详，但都来自中国。
缠足
宋元明侧缠（造成脚趾骨折或变形），清折骨缠（脚底也会变形），以下为折骨缠的方式：
一般而言，女孩子在5-8岁左右，便要开始缠足。缠足的工作，多由母亲或熟习缠足方式的女仆实行。缠足时，除拇指外，其余四指下屈，并用长布包裹，用针线缝住。《夜雨秋灯录》称：“人间最惨的事，莫如女子缠足声，主之督婢，鸨之叱雏，惨尤甚焉。”
正式缠足通常在秋天进行，因为渐渐转凉的天气这可以减轻缠足所带的痛苦。缠足的第一个阶段称试缠。缠足前需预备好各种用具，如缠足布、棉花、针线等。接受缠足的女孩先坐在椅上，双脚用热水洗净，置于膝头，趁脚还温热，将大拇指外的其他四趾，向脚底扳曲，且在趾间缝边，洒上明矾粉，使皮肤收敛，缚紧后，亦可防止发炎与化脓。接着，以八呎至十呎长的缠足布紧缠，再用针线密密缝合固定。最后套上一双尖头布鞋，第一个阶段便告一段落。
然后便进入试紧这一阶段。这是最难熬的阶段，费时约半年，也就是加强紧缚的阶段。这时要把脚每三天拆开一次，经消毒后，得将四个弯曲的脚趾(大拇趾除外)，再用力压向脚心内侧，每一次都要把脚趾多用力脚心压下一些，且要求少女下床走动，走动全身重量皆压在内弯的八个趾头，和用力扭伤的关节，易长鸡眼、发热、红肿。白天即痛得寸步难行，夜晚双脚闷在被子里，在又痛又热情况下，更是难受。有时，因消毒不小心抓破皮，导致一片血肉糢糊。这段日子得持续至肿消，趾头已近乎自然弯近脚底，脚型裹尖，才可进行下一阶段。
第三阶段为紧缠，要将整个脚掌的脚骨，用力扭折，使其成为弯弓拱状。在这个阶段中，脚部的肌肉己慢慢萎缩，脚背坏死的皮肤开始脱落，一段时间的出血、化脓、溃烂，压脚下的足趾废掉，严重时小脚趾会因溃烂而脱落。
最后一个阶段是裹弯，费时约半年左右。这阶段就是让脚背高高隆起呈弓型，脚底则深深凹入，缠完后洼口，可达四厘米深，俗称“折腰”，状似拱桥。期间不仅要用缠脚布、小鞋束缚其足，还要用竹箸象打石膏一样固定。这样便能成为一双“弓足”了。
社会文化背景
“三寸金莲”所穿的弓鞋
缠足尤其是折骨缠的产生，有许多社会文化上的因素，包括：
审美：对男性来说，小脚具有性的吸引力。例如“三寸金莲”一词代表赞美女性脚美的名词。而四寸之内被称为“银莲”，大于四寸者则称为“铁莲”，可见崇尚小脚的程度。关于对小脚的审美，最著名的小脚审美著作，是清代方绚的《香莲品藻》，把女性的小脚，从形状、尺寸、装饰、气味等角度来作分类品评，又有“香莲四忌”说，“行忌翘趾，立忌企踵，坐忌荡裙，卧忌颤足”。辜鸿铭对小脚有嗜癖，酷嗜嗅女人小脚。
恋足、性感带：据说，由于缠足后行走困难，恰恰锻炼了阴道周围的肌肉，防止阴道松弛，甚至保持处女阴道般的收紧状态。
女性平时绝不裸足，对男性而言可窥见其私密之处，亦有类似恋足兴趣。清朝文人李渔在其《闲情偶寄》中发表，裹脚的最高目的就为了满足性欲。由于小脚“香艳欲绝”，玩弄起来足以使人“魂销千古”，玩弄方法达48种之多，包括：闻、吸、舔、咬、搔、捏及推等。在中国古代，脚为女人除了阴部及乳房外，第三“性器官”。在明、清小说中就有“罗袜一弯，金莲三寸，是砌坟时破土的锹锄[20]”之说法，甚至乎，穿在小脚上的绣鞋也被赋予了性内涵。
反对及结束
中国很早就有不同于世俗赞扬缠足的有识之士提出不同见解，但成效不大。宋代车若水在其《脚气集》里对此提出质疑：“夫人缠足，不知始于何时？小儿未四五岁，无罪无辜，而使之受无限之苦：缠得小柬，不知何用？”
余英时在其文《民主、人权与儒家文化》中指出，“正如狄百瑞说的那样：‘缠足经常被当作显示儒学残忍、扭曲、男权至上的罪恶习标志。’但实际上正如他清楚地阐明，这种侵犯女人权利的极端形式与儒学、佛教均毫无关系。”理学的创立者程颐的所有后代，直到元代都忠实沿袭不缠足的家族传统。
满洲人没有接受汉人的缠足风俗。崇德三年（1638年），清太宗下令禁止妇女“束发裹足”。顺治十七年，规定有抗旨缠足者，其夫或父杖八十，流三千里。康熙三年再申前令，但没有认真执行。有清一代，旗人始终没有缠足。汉人则认为缠足乃汉人民俗，刻意保留，所谓男降女不降，而妇女缠足比以前更甚。
放足
清朝中后期的太平天国推行反缠足，但最后未能成功。到了清朝末期，由于在华传教士们的积极推动，缠足被当时的知识分子们，视为中国社会落后的象征之一，并认为缠足造成中国妇女的羸弱，进而影响到整个民族及国家的力量，因此开始推行反缠足运动，成立许多天足会。维新运动创始人之一的康有为写了一篇《戒缠足会檄》，在女儿到了缠足的年龄后拒绝为其缠足，遭到了家乡人的强烈反对，但他仍坚持不给女儿缠足，成为近代反缠足运动中的一段佳话。此后，康有为的女儿还曾陪他到西方游历考察。
1902年2月初，慈禧太后颁布劝戒缠足懿旨上谕，并说：“汉人妇女，率多缠足，由来已久，有伤造物之和。务当婉切劝导，以期渐除积习。”由于清廷的公开提倡，晚清社会的“不缠足”运动蓬勃发展，这才使得那些饱受缠足戕害的女性同胞得以解放。河北、天津都成立了中国人自己创办的不缠足会。
1912年3月13日，中华民国临时大总统孙中山下令禁止缠足。至此，中国的缠足风俗开始从沿海大城市消失，并逐渐影响到内陆地区。但放足运动也受到不小的嘲弄。1929年国民政府又发布“放足布告”，派有专员督查落实。但直到中华人民共和国成立后缠足风俗才消失。最后一起可查询的缠足发生在1957年。距云南省昆明市以南一百四十公里的通海县，有六一村，被称为“中国最后的小脚部落”，至2004年此地有二十二位缠足的小脚老太太。位于哈尔滨的中国最后一家制造小脚鞋的工厂于1999年11月关闭。
台湾的缠足风俗在日治时期时，与鸦片、薙发并列三大传统陋习。日人严格取缔缠足风气，并且在户口调查中记载女性缠足情况。日治时期大正年间的台湾人口普查数据显示，汉族女性中，六成福佬女性缠足，客家女性缠足者不足百分之一。当时台湾成立许多“天足会”（如台北天然足会），鼓励妇女遗弃旧习，一时成为风尚。1906年梅山地震女性死亡比例比男性高很多，为了地震逃命，长辈开始同意家中小女孩不用缠足，废除妇女缠足的政策得以顺利推行。
对身体的影响
缠足对妇女们最直接的影响是使她们的小脚脚趾畸形。在西部，妇女们的脚都裹得像蹄子一样小；北方的劳动妇女因为脚下站不稳，只能跪在厚厚的黑土地上劳作。
戏剧中的形象
中国戏曲中特有的技能——跷功，演员穿上特制的跷鞋用以模仿小脚女性。
谢选骏指出：余英时完全不懂缠足是保护妇女基本安全的防护堤，就不懂装懂拾人牙慧地胡说缠足是“侵犯女人权利的极端形式”。这些人不懂基本的社会心理学，所以无法解释如此残酷的风俗何以被整个社会接受长达八百年之久。
【05、缠足（中国古代一种习俗）】
佚名
缠足是中国古代一种陋习。是用布将女性双脚紧紧缠裹，使之畸形变小。一般女性从四、五岁起便开始缠足，直到成年骨骼定型后方将布带解开，也有终身缠裹者。[1]
缠足开始的时间有夏禹、商代、春秋战国、隋、五代、宋等多种说法。学者高洪兴专业著作《缠足史》考证，缠足开始于北宋后期，兴起于南宋。 [2] 元代的缠足继续向纤小的方向发展。明清时期缠足进入鼎盛期。缠足之风蔓延至社会各阶层的女子， [3] 不论贫富贵贱，都纷纷缠足，但不缠足者也不在少数。[4-5][6]
中文名缠足
外文名foot-binding
别名裹小脚
产生原因
文化因素
审美观念
在中国古代审美观念上，所谓的女性美就是要体现出她们“阴柔”的一面，就是娇小、柔弱、娴静以及要有柔和的曲线等等。自“小”而言，樱桃小口、瓜子脸、杨柳细腰都是女性美的特质，至于脚也不例外。宋代以前虽未出现缠足风俗，未出现对于脚刻意求小、非小不可的狂热现象，但以女足纤小的为美的观念却是存在的。汉朝《孔雀东南飞》有“纤纤作细步，精妙世无双”之句，明确赞美女足的纤小。 [7]
女子的缠足，完全地改变了女子的风采和步态，“且产生了一种极拘谨纤婉的步态，使整个身躯形成弱不禁风，摇摇欲倒，以产生楚楚可怜的感觉。”而正是这种“可怜的感觉”，膨胀了封建士大夫的自身优越感。从而滋生出其“在性的理想上最高度的诡密”。 [8]
缠足风俗产生之后，之所以能够愈演愈烈，风靡全国，经久不衰，更是离不开当时社会上的审美意趣，人们无不以裙下纤纤作弓样为美。 [9]
文学推动
文人骚客留下许多诗赋，赞美小脚“莲步娉婷”，什么“踏春有迹” ，“步月无声”，还有诗道“一弯软玉凌波小，两瓣红莲落步轻”。以小脚为美的畸形的社会时尚导致了当时人们把小脚视为女性美必不可少的、甚至是最重要的条件。俗语道“脚小能遮三分丑” ，方绚的《香莲品藻》也说“丑妇幸足小邀旁人誉”，即只要三寸金莲缠得好，即使容貌平庸、身材一般也会受到人们的称赞，从而使得美人之名远扬；反之哪怕是螓首蛾眉、朱唇皓齿，只要裙底莲船盈尺，便大煞风景 ，最多落个“半截美人”之名而被人嗤之以鼻。《葑菲闲谈》叙述了这样一件 事，一位杭州小伙子自美国留学回来，他的父母为他完婚，妻子是当地美名远扬的“美人儿”，但小伙子只闻其名未睹芳容，洞房花烛夜一掀盖头却大失所望，只见这“美人儿”相貌平平，只是双钩纤小，小伙子反复谛视，却无论如何也想不通这“美人儿”美在哪里。传闻带来的期望与现实相差太大，大失所望的小伙子一气之下出走上海。原来这“美人儿”之所 以美名远扬只是在于她的一双小脚冠压群芳。 [9-10]
自我认同
明代大同、宣府被视为美人产地，是因为大同、宣府女子的小脚出名。清末益阳小镇桃花江美人之名远扬，以至被谱为歌词，也是因为该地女子的小脚有名。旧时又有所谓“天下美女出扬州”的说法，扬州美女之美不在容貌上，也不在身材上，而是一双“黄鱼脚”的瘦削为时人弥道。有人说“天下古今的妇女，全是爱美成性，全是时髦的奴隶，她们只要能获得‘美’的称誉，纵然伤皮破肤，断骨折筋，在所不辞”。 [9] [11] 此话虽嫌绝对，但是所述现象也绝非个别。正是这样一种爱美之心，使得女子盲目信从、刻意修饰、力事缠足，你缠我也缠，你小我更小，何况容貌、身材、肤色都是得白天赋，后天任你努力也不会有太多的改善，惟有一双小脚是靠人力缠束而来的，靠自己的努力都有取得一双所谓的“妙莲”的可能。成也罢，败也罢，一切取决于自己，“要得人前显贵，还得背地受罪 ”，为了使自己超越他人，为了使自己博得一个“美”名，爱美成性、为美盲从的女子谁也不甘落后，争妍斗媚，结果使得缠足之风愈演愈烈，一发而不可收。 [7]
社会因素
缠足起因有审美的要求、两性隔离制度、处女嗜好的促进等。 [12]
缠足起因大致有三：
一、统治者的意志。
缠足的起源，就与统治者相关。宋朝皇室与宋朝上层是最早开始缠足的。 [14] 根据《鹤林玉露》记载，宋朝公主普遍缠足，有人自称是荣福帝姬（公主），因为自己脚大而被怀疑不是公主。 [15] 《宋史·五行志》记载：“理宗朝，宫人束脚纤直”。这是宋朝皇室、宫中女子缠足的例证。苏轼《菩萨蛮·咏足》称女子小脚为“宫样”，曹元宠在一首词中称小脚为“官样儿”，这也足见缠足起自宋朝官僚贵族阶层等宋朝上层社会。 [16] 无一例外地都与统治者们有关系，这也说明了这个原因。由于皇帝和官员认为小脚是美丽的，愚昧的民间也就视小脚为美，乃至把小脚唤作“三寸金莲”。在当时的人看来，小脚就是“女性美”的一个非常重要的方面。一个女子的长相、身材再好，如果是一双天足或脚缠得不够小（超过了三寸），就会被人耻笑，并且嫁不出去。人们完全把摧残人体、行动不便抛在一边，认为缠小的脚小巧玲珑，精致美观，能够赏心悦目，而小脚女人走起路来摇摇晃晃，如风摆柳，又煞是好看。这样一种审美观真让人无法理解！这种违背自然与健康、建立在摧残妇女身体基础上塑造出来的“美”，是地地道道的美的极度扭曲和变态。 [17]
二、封建礼制，父权制社会“男尊女卑”传统习俗增强到一定程度的产物。
一旦把女子的脚缠成了“三寸金莲”，女性在劳动和交往方面必定会大受制约，只有困守家中，甚至站立、行走都要扶墙靠壁。这样一来，不仅让“男主外，女主内”顺理成章，也让“男强女弱”成了铁定事实，女性如有什么不满、反抗、私奔之类的举动，就更是难上加难了，唯有忍气吞声，听任摆布。这是父权制社会对女性施行的压迫和控制。这种压迫和控制也确实收到了实际功效。正如《女儿经》所说：“恐他（她）轻走出房门，千缠万裹来约束。”女性被摧残的小脚竟然成为激起男人性兴奋的重要物品。据记载，自宋代开始，在许多妓院的欢宴中流行起一种“行酒”游戏，从头至尾突出的都是妓女的小脚和她们的小脚鞋，狎妓的嫖客把酒杯放入妓女的小鞋里来传递、斟酒、饮酒。直到20世纪初，仍有一些男人喜欢参与这种“行酒”游戏，并为有机会使用妓女小脚鞋中的酒杯来饮酒而兴奋不已。 [17]
宋朝理学大师程颐提出“饿死事极小，失节事极大”，从此饿死事小、失节事大被人奉为金科玉律。女子缠足不利于行走，自然容易被管束。 [75]
宋朝理学推动了缠足的产生或兴起。有记载朱熹在主政地区强制推行缠足。 [13]
三、酸腐文人的推波助澜。
以妓女的小脚鞋玩“行酒”游戏，大多数系文人的嗜好。不仅如此，更有酸腐文人兴趣盎然地把探讨小脚当作“学问”来做。他们不嫌耗时不惜笔墨地撰写文章，细细品评，以卑劣为乐事，以下作为荣幸，惟恐不能将玩小脚的美学成分和调情作用诠释清楚。 [17] 宋代苏轼《菩萨蛮》（“涂香莫惜莲承步。长愁罗袜凌波去。只见舞回风。都无行处踪。偷穿宫样稳。并立双趺困。纤妙说应难。须从掌上看”）是中国诗词史上专咏缠足的第一首。辛弃疾《菩萨蛮》有：“淡黄弓样鞋儿小，腰肢只怕风吹倒”的语句。清代有一个叫方绚的文人曾自诩为“香莲博士”，写成了一篇题为《香莲品藻》的文章，费尽心机地把小脚划分为五式九品十八种，分别进行仔细地品味和赞赏。方绚居然因此而名声大振。由此可见，酸腐文人也为小脚风气的延续增加了不可忽略的砝码。 [17] 许多封建文人士大夫视女人如玩物，病态审美，赏玩小脚成为癖好，还制定出了小脚美的七个标准：瘦、小、 尖、 弯、 香、 软、 正。 [7]
更邪癖的是以妓鞋行酒。元代杨铁崖（廉夫）喜欢以妓女弓鞋行酒。有一天杨铁崖、倪瓒（元镇）在友人家会饮，当时席上有歌妓侑酒，铁崖兴发，脱妓鞋，置酒杯其中，使坐客传饮，名曰鞋杯。（事见《渔矶漫抄》，又见沈德符《敝帚斋余谈》。）自从铁崖创制鞋杯，自命风流的莲迷们纷纷起而仿效，《敝帚斋余谈》就说明朝隆庆年间何元朗用南院王赛玉的弓鞋行酒。进入清代，鞋杯行酒流俗更广，直至民国年间依然如故。鞋杯行酒的事在小说中也有记述，《金瓶梅》说：“西门庆又将她一只绣花鞋儿，擎在手内，放一小杯酒在内，吃鞋杯耍子。”《迷楼秘记》中讲到吴绛仙赤足擎杯，令袁宝儿扶其玉腿向隋炀帝敬酒，炀帝赐名曰“仙掌玉莲杯”。对于鞋杯行酒，徐文长有诗道：“南海玻璃值几钱，罗鞋将捧不胜怜。凌波痕浅尘犹在，踏草香残酒并传。神女罢行巫峡雨，西施自脱若耶莲。应知双凤留裙底，恨不双双入锦筵。” [18]
自从鞋杯行酒形成风气之后，又有瓷质鞋杯烧制出来供人饮酒取乐，明清时期景德镇就有这种青花小脚鞋杯出产。民国十三年（1924年）前后，密云莲痴老人还专门请匠人张德林制成景泰蓝鞋杯。也有人制作银质鞋杯的，祝枝山《念奴娇·咏银制鞋杯》云：“玉娇三寸悭，更得一点曲生风味。味尽春心深更浅，何用搵罗挨绮。紧紧帮儿，口儿小更爱尖儿细。风流无限，怎教人不欢喜。遥想飞上吟肩，比掌中擎处，一般心醉。醉意瞢腾头上起，直到妖娆脚底。半缕顽涎，要吞吞未下，吐尤难矣。笑他当日，郭华无量干死。” [18]
历史沿革
起源
开始于夏禹的说法：
传说大禹治水时，曾娶涂山氏女为后，生子启。而涂山氏女是狐精，其足小；又说殷末纣王的妃子妲己也是狐狸精变的，或说是雉精变的，但是她的脚没有变好，就用布帛裹了起来。由于妲己受宠，宫中女子便纷纷学她，把脚裹起来。当然，这些仅仅是民间神话传说，含有较多的演义附会成份，不足以成为当时女子缠足的凭证。 [19]
开始于周代的说法：
《汉隶释言》记载，汉武梁词画老莱之母、曾子之妻，履头皆锐。老莱、曾子都是周代人。有人因此认为周代有缠足。 [74]
江苏吴县灵岩山西施洞前石头上有周代妇女的履迹，长三寸，前尖后圆。《莲鞋记》记载：“列国吴王夫差为西施作响屧廊，已在缠足疑似之间，盖足必纤小，而后屐声细碎，行之廊中，或可动听，若非束之使小，如男子之履声橐橐，亦何取焉？”有人因此认为周代有缠足。 [74]
《汉书》记载赵女子“弹弦跕躧”。（躧，谓小履之无跟者。）《陔余丛考》记载：“《史记》云’临淄女子弹弦蹝足‘，又云’揄修袖、蹑利屣‘，’利屣‘者，以首之尖锐言之也，则缠足之事，周代已有之。”《天禄志余》记载：“《史记》云’临淄女子弹弦跕躧‘。又云’今赵女郑姬揄修袖、蹑利屣‘，利者以其首之尖锐而言也。”因此认为周代女子已经有缠足。 [74]
开始于秦的说法：
相传秦始皇选美女时，女子小足被列为美的标准之一。 [73]
开始于汉朝的说法：
《莲鞋记》记载：“《飞燕外传》，汉成帝有疾，积弱几不能人，及见赵合德足，疾若失。是合德之足，必有可动人之处，以理推度，舍缠束细小别无他道，假使五指伸长，硕大无朋，恐成帝不能持，亦不持也。”此其一。 [74]
《杂事秘辛》记载：“汉保林吴姁奏言，乘氏忠侯梁商女足长八寸……趾敛，约缣迫袜，收束微如禁中。”梁商女梁莹，是汉桓帝皇后。汉尺较今为短，汉代的八寸相当于现在的17厘米。此其二。 [74]
汉代《孔雀东南风》：“足下蹑丝履”、“纤纤作细步，精妙世无双”。有人认为这是缠足的证据。此其三。 [74]
《后汉书 梁统列传》记载梁冀的妻子“折腰步”。《缠足考证》：“折腰步者，足不任体，此例甚明，大足者能如是乎？”此其四。以上四条都属于认为缠足开始于汉朝的说法。 [74]
开始于隋朝的说法：
缠足始于隋代的说法源自民间传说。相传隋炀帝东游江都时征选美女，一个名叫吴月娘的女子被选中。她痛恨炀帝暴虐，便让做铁匠的父亲打制了一把长三寸、宽一寸的莲瓣小刀，并用长布把刀裹在脚底下，同时也尽量把脚裹小。然后又在鞋底上刻了一朵莲花，走路时一步印出一朵漂亮的莲花。隋炀帝见后龙心大悦，召她近身，想玩赏她的小脚。吴月娘慢慢地解开裹脚布，突然抽出莲瓣刀向隋炀帝刺去。隋炀帝连忙闪过，但手臂已被刺伤。吴月娘见行刺不成，便投河自尽了。民间女子为纪念月娘，便纷纷裹起脚来。 [19]
开始于五代十国时期的说法：
缠足始于五代十国时期之说，源自南唐李后主的舞女窅娘，美丽多才，能歌善舞，李后主专门制作了高六尺的金莲，用珠宝绸带缨络装饰，命窅娘以帛包脚，使脚纤小屈上作新月状，再穿上素袜在莲花台上翩翩起舞，从而使舞姿更加优美。
但是五代南唐没有缠足，窅娘也没有缠足。宋朝之前没有缠足。宋朝以及以后的缠足不是源自五代南唐的窅娘。原因：一、在时间上是中断的，因为窅娘是在五代十国时期，当时没有引起人民效仿，北宋初年也没有发生缠足现象；二、窅娘是供人玩乐的舞女，地位低下，在当时的社会情形下，其所为不会被人效仿。根据《闻见近录》记载，近侍为宋神宗拿来弓样靴，韩维反对宋神宗使用弓样靴，说怎么可以用舞靴。 [20] 可见当时社会对于舞女的贱视。三、南唐是被北宋所灭，李后主降宋，后被宋太宗毒死。这样一个身家性命都不能自保的亡国之君，其所为是北宋人不屑仿效的。四、窅娘缠足“屈上作新月状”，这种形状与宋代的“束足纤直”完全不同，又无史料说明两者之间有嬗变关系。五、窅娘用布包足，只是在歌舞时偶加勒束，并非从小如此的永久行为，而且真正的缠足与舞蹈之道是相违背的。张邦基《墨庄漫录》中说“妇人缠足，始于近世。”从《墨庄漫录》记载的内容看，可以确定张邦基是两宋相交时期的人，书成于南宋绍兴十八年（1148年）以后。 [21] 北宋建立于后周显德七年（宋建隆元年、960年），《墨庄漫录》成书年代在北宋成立后近二百年。因为尚无发现北宋初年有缠足，所以张邦基《墨庄漫录》中说“妇人缠足，始于近世” 的近世是指北宋的某个时期，但不会是北宋之初。 [22]
所以，五代十国时期没有缠足，而且窅娘不是缠足的起源。 [22]
温庭筠《锦鞋赋》所述“粲织女之束足”，文体为“赋”，又非纪事，自然不可视为信史，所谓“粲织女”也不一定实有其人，很可能是温庭筠笔下虚拟的文学人物，不能把她作为中国妇女缠足史上的一个实在例子。再从《锦鞋赋》全文看，除开头提到“粲织女之束足”外，下面再无对于“束足”的描述，因而“束足”的形象具体如何，我们是无法知道的。由“束足”想到“裹足”，《史记》有“杜口裹足、莫敢向秦”、“裹足不入秦”之句，《后汉书》也有“俯首裹足”之语，这里“裹足”指的是“裹足不前”，而“裹足不前”的又都是男子。《吴越春秋》“吴王僚使公子光”说：“酒酣，公子光佯为足疾，入窋室裹足”，裹足是为了保护有伤患的脚，“裹足不前”意义上的“裹足”就是由此引申而来的。 [23] 古代男子又有为了赶路行事方便而绑腿的，这种情况在三寸金莲时代还有，成为“裹脚”，当时人就明确指出它与妇女缠足是两码事。 [24-25] 实际上，缠足是一个特定的概念，并不是说任何人在某种偶然的情况下处于一时之需，暂时把脚裹扎起来便是缠足。“粲织女之束足”是否与男子“裹脚”相近，抑或是偶一暂时为之的行为，事实真相虽不清楚，但硬说粲织女之束足”就是后世的缠足那是没有道理的。 [26]
杜牧诗“钿尺裁量减四分，纤纤玉笋裹轻云”说的并不是缠足。十分为一寸，十寸为一尺，减四分为九寸六分，唐尺一尺约今0.3公尺，七寸六分约为今28.8厘米，据此，杜牧诗中所说女子足显然不是缠足。 [19]
《周礼·天官冢宰》记载，屦人掌管王和王后配合各种服装所应穿的鞋。制作赤舄、黑舄等，制作装饰屦舄的赤缌、黄缝、青绚等，并制作白色的屦和葛屦。辨别外、内命夫和命妇所应穿的命屦、功屦和散屦。（“屦人掌王及后之服屦。为赤舄、黑舄、赤繶、青句、素屦、葛履。辨外内命夫命妇之命屦、功屦、散屦。”） [27] 可见男女之屦形制是相同的。
《史记·滑稽列传》记载，天黑了，酒也快喝完了，把残余的酒并到一起，大家促膝而坐，男女同席，鞋子木屐混杂在一起，杯盘杂乱不堪（“日暮酒阑，合尊促坐，男女同席，履舄交错，杯盘狼藉”）。 [28] 缠足女子鞋不离脚，如何能与男鞋交错杂陈？ [70]
《三国志·吴志·诸葛恪传》裴松之注引恪别传云：“母之于女，恩爱至矣，穿耳附珠，何伤于仁？”如果当时女子缠足，哪里用得到用“穿耳”为喻！ [70]
《晋书·五行志下》记载，成帝咸康五年（339年），有人诣止车门，说王和的女儿王可右脚掌下有七星，星都有毛，长七寸。 [29] 这个王可显然也是不缠足的。
《南史·梁宗室列传》记载，梁武帝时，临川王萧宏与梁武帝女儿永兴公主私通，图谋杀害武帝，答应事成之后立永兴公主为皇后。永兴公主让两个男仆穿上婢女的衣服混进去动手。男仆过门槛时掉了鞋，阁帅见鞋产生怀疑……那两个男仆赶到武帝身后，幕后八人把他们抱住拿下，武帝受惊吓栽倒在屏风上。从二人身上搜出刀子，供出是萧宏指使。 [30] 男子可穿婢女鞋履，而且鞋履还不小，竟会从脚上脱落，可见当时女子之足不小。 [70]
《通典·礼八十二·开元礼》记载，（唐朝）外命妇朝会至西阶脱鞋置履，为便于命妇们脱鞋置履，还专门在东西阶下设置席。如果是缠足，绝不会要求女子脱鞋。 [70]
唐朝女子又常常穿男子鞋履，显然没有缠足。《唐内典·内宫尚服注》、《新唐书·车服志》、《大唐新语》等史料的记载证明唐朝女子常常穿男子的鞋，唐朝女子显然没有缠足。 [31-33]
根据《南唐书》记载，五代十国时期南唐李后主皇后小周后“手提金履，划袜潜来”，手提鞋子，脚穿袜子而行，并不是缠足。 [34]
从古代诗文中也可看到当时是不缠足的。谢灵运诗“可怜谁家妇，缘流洗素足”，陶潜赋“愿在丝而为履，附素足以周旋”，李白诗“一双金齿履，两足白如霜”，韩愈诗“一婢赤足老无齿”，说得都很明白。《唐诗纪事》说：“段成式光风亭夜宴，妓有醉殴者”，段成式赋诗纪事，有“掷履仙凫起，扯衣胡（蝴）蝶飘”之句，脱下鞋履掷击他人，不会是缠足。《郡阁雅谈》引五代刘克明蒲鞋诗：“吴江江上白蒲春，越女初桃一样新，才自绣帘离玉指，便随罗袜步香尘。石榴裙下从容久，玳瑁宴前整顿频。今日高楼鸳瓦上，不知抛掷是何人。”指出此诗通篇咏妇女蒲鞋，而从未涉及纤足之状。 [35]
从女袜上也可知道宋朝之前是不缠足的。上引刘克明蒲鞋诗“便随罗袜步香尘”，穿上“罗袜”就在地上行走，自然不是缠足了。关于袜，有个特别的情况需要说明：缠足女子虽也穿袜，但有时指的是一种有统无底的东西，又叫“膝裤”，有时虽也有缠足女子在缠裹好的缠足布之外再穿上真正的袜子，但这种情况较少。《唐人杂说》上说，崔彦昭与王凝是中表亲戚，但两人有矛盾，“后彦昭相，其母敕婢多制袜履，曰：‘吾妹必与子皆逐，吾将其行。’彦昭因不敢为怨。”明代胡应麟对此发表看法道：“夫男子之袜，行多则敝，使如今之膝裤，即远行何以为多。据崔母所言，则唐世妇人之袜，诚与男子无异。” [36-37]
以上所述根据的都是文字资料，从古代图画、雕塑以及考古发掘到的古代女鞋实物来看也证明宋朝以前女子并不缠足。 [38] 其中几个实物例子有：湖北宜昌一楚墓中发现一双周代女性麻履，长28cm，宽9cm。长沙马王堆一号汉墓女尸足上穿着一双丝履，长26cm，头宽7cm，后跟深5cm。新疆吐鲁番阿斯塔那墓区出土一双锦鞋，长22.5cm，宽8cm，出土时还穿在女尸脚上。从墓中纪年文书得知，该墓入葬于前凉升平十四年（370年）之前。新疆吐鲁番阿斯塔那北区381号唐墓出土一双女性锦鞋，长29.7cm，宽8.8cm，高8.3cm。考古发掘到的宋朝以前妇女鞋子都不纤小，这是当时女子不缠足的最好凭证。 [38]
开始于宋朝的说法：
根据高洪兴《缠足史》考证众多史料证明，缠足起源于北宋后期，缠足风俗兴起于南宋。 [2]
苏轼《菩萨蛮》“涂香莫惜莲承步。长愁罗袜凌波去。只见舞回风。都无行处踪。偷穿宫样稳。并立双趺困。纤妙说应难。须从掌上看”是中国诗词史上专咏缠足的第一首。车若水在《脚气集》说“妇女缠足……小儿四五岁，无罪无辜，而使之受无限之苦，缠的小来不知何用。”（妇女缠足是从四五岁的时候开始，没有罪过错误的人，却要受这无限的痛苦。把脚缠小不知有什么用。）秦少游有“脚上鞋儿四寸罗”之句，也都是明证。 [14]
宋朝统治者的推崇对缠足的产生发挥了巨大作用。宋朝皇室与宋朝上层社会是最早开始缠足的。根据《鹤林玉露》记载，宋朝公主普遍缠足，有人自称是柔福帝姬（公主），因为自己脚大而被怀疑是冒充公主。 [15] 《宋史·五行志》记载：“理宗朝，宫人束脚纤直”。这是宋朝皇室、宫中女子缠足的例证。宋代著名文学家苏轼《菩萨蛮·咏足》称女子小脚为“宫样”，曹元宠在一首词中称小脚为“官样儿”，这也足见缠足起自宋朝官僚贵族阶层等宋朝上层社会。 [16] 缠足也很受宋朝文人的推崇，连苏轼、辛弃疾都有歌咏和欣赏缠足的篇章。苏轼《菩萨蛮》词中有“纤妙说应难，须从掌上看”，辛弃疾《菩萨蛮》有：“淡黄弓样鞋儿小，腰肢只怕风吹倒”句，常常为人们引用。 [71-72]
北宋初期妇女尚未缠足。北宋中期开始出现缠足。《南村辍耕录》说，缠足在“熙宁、元丰之间，为之者犹少”。熙宁年间为熙宁元年（1068年）至熙宁十年（1077年）。元丰年间为元丰元年（1078年）至元丰八年（1085年）。在熙宁、元丰年间已有缠足习俗，但那时“为之者犹少”，从而也可推知缠足风俗当时出现不会太久，因此可以这样说，妇女缠足风俗产生于宋朝公元十一世纪。 [2]
发展
到了宋徽宗宣和年间（1119-1125年）（北宋后期），缠足风俗有了一个较大的发展。记载北宋后期、南宋前期的礼仪、风俗、政事、艺文的《枫窗小牍》记载宣和以后汴京闺阁“花靴弓履”，更重要的是这是出现了专门的缠足鞋——“错到底”并在社会上了流传开来。进入南宋，缠足风俗得到发展。从图绘上看，南宋时代妇女穿弓鞋的就较多。北京故宫博物院所藏《搜山图》和《杂居人物图》中妇女的脚都很纤小。考古中，南宋妇女缠足鞋也有发现。福建福州南宋墓出土的六双女鞋，长13.3-14厘米，宽4.5-5厘米。《夷坚乙志》“三王夫人斋僧”条云“我以平生洗头洗足分外用水，及缠帛履袜之累，阴府积秽水五大瓮，令日饮之。”南宋妇女缠足已经比较多了。到了南宋末年，小脚已成为妇女的通称。 [39-40]
把北宋统治者赶出中原、占据半壁江山的金朝，是由女真人建立的。起初女真人在同宋朝作战时就以获得缠足女子为乐。《烬余录》记载“金兀术略（掠）苏……妇女三十以上及三十以下未裹足与已生产者，尽戮无遗”，唯独留下年轻未育的缠足女子。后来在同汉文化的接触过程中，女真女子也开始缠足。 [41] 不过，杨讷认为《烬余录》可信度存疑。 [42] 但是顾全芳认为《烬余录》可信，不是伪书。 [43]
元代，蒙古贵族本来不缠足，但并不反对缠足习惯，相反还持赞赏的态度。这样，使得元代的缠足之风继续发展，元代末年出现了以不缠足为耻的观念。 [44] 元代妇女缠足继续向纤小的方向发展。 [41]
盛行
明代，妇女缠足之风进入盛行时期。明朝浙东丐户男不许读书，女不许裹足。 [45] 是否缠足成为社会地位、贵贱等级的标志，可见当时社会对于缠足的推崇。 [45] 缠足言必三寸也始于明代。王鸿渐《西楼乐府》中“狸红软鞋三寸整”、朱有炖《元宫词》中“廉前三寸弓鞋露”，都是明证。女子小脚不但要下，而且还要弓，要裹成角黍形状等种种讲究同样始于明代。明代，女子缠足在各地发展迅速，这种发展可以从以下两个事例中看到：一是山西大同和与其接壤的位于今河北西北部的宣德府成了全国著名的缠足地区，受到小脚迷的关注，明武宗就经常到那儿选美。二是明末张献忠进占四川时，大刖妇女小脚，及至堆积成山，名曰“金莲峰”，后来攻占湖北襄阳时再度为之，那么当时至少在四川、湖北妇女缠足是很风行的。正因为此时缠足风气很盛，所以胡适把它同八股文、鸦片放在一起，列为明朝三大病症。 [46]
清代，统治者起初极力反对汉人缠足，一再下令禁止女子缠足，但此时缠足之风已是难以停止，到康熙七年（1668年）只好罢禁。迷恋缠足的人们欢喜若狂、得寸进尺，又有一些人以所谓的“男降女不降”而沾沾自喜，聊以自慰（清廷推行“剃发令”，汉族男子剃发。清廷也下令禁止女子缠足，但后来并未达到禁止目的，故而有“男降女不降”之说），缠足在清朝达到鼎盛，凡是汉族聚居地区都有缠足，社会各阶层的女子，不论贫富贵贱，都纷纷缠足。作为一个女人，是否缠足、缠得如何，将会直接影响到她个人的终身大事。“三寸金莲”之说深入人心，甚至还有裹至不到三寸的，以至出现女子因脚太小行动不便，进进出出均要他人抱的“抱小姐”，而且这样的女子在当时还很受欢迎。甚至西北、西南的一些少数民族也染上了缠足习俗。 [3]
废止
清代曾出现反对缠足的强烈呼声。清朝立国之后屡屡禁止缠足。崇德三年（1638年），清太宗皇太极下令禁止妇女“束发裹足”。顺治十七年（1660年），规定有抗旨缠足者，其夫或父杖八十，流三千里。康熙三年（1664年）再申前令，但此时缠足之风已是难以停止，到康熙七年（1668年）只好罢禁。清代曾出现反对缠足的呼声。当时清政府的禁止妇女缠足是与男子剃发令一样，意在用满洲习俗化为汉人习俗，从而加强统治，也因此当他们发现汉族女子缠足对于清政府的统治非但无害反而有利时，也就不再严格执行了。 [47]
清朝民间一些有识之士于举世崇拜缠足的狂热中清醒地认识到缠足的危害，他们从不同的角度力辟缠足之非、反对缠足，他们是清末天足运动的先行者。袁枚在《牍外余言》中有如下言论：“习俗移人，始于熏染，久之遂根于天性，甚至饮食男女，亦雷同附和，而胸无独得之见，深可怪也……女子足小有何佳处，而举世趋之若狂？吾以为戕贼儿女之手足以取妍媚，犹之火化父母之骸骨以求福利也。悲夫！” [48] 李汝珍在《镜花缘》中抨击缠足：“吾闻尊处向有妇女缠足之说。始缠之时，其女百般痛苦，抚足哀号，甚至皮腐肉败，鲜血淋漓。当此之际，夜不成寐，食不下咽，种种疾病，由此而生。小子以为此女或有不肖，其母不忍置之于死，故以此法治之。谁知系为美观而设，若不如此，即不为美！试问鼻大者削之使小，额高者削之使平，人必谓为残废之人，何以两足残缺，步履艰难，却又为美？即如西子、王嫱，皆绝世佳人，彼时又何尝将其两足削去一半？况细推其由，与造淫具何异？” [49] 清代前期一些女子也反对缠足。袁枚的《答友人娶妾书》中提到一位女子，乾隆时杭州赵钧台买妾，有一女子貌美但未缠足，赵钧台不甚满意，听说这女子有才气、会作诗，赵钧台就以弓鞋为题令此女子作诗，女子当场赋诗道：“三寸弓鞋自古无，观音大士赤双趺。不知裹足从何起，起自天下贱丈夫。”从诗中看，这位女子是反对缠足的。 [50]
清道光年间，由外国人开办的耶稣教会发起天足运动。“长老会后学”的史子武编著的《劝入脚图说》是第一部宣传放足的大众性读物。不过当时的中国人对外国人的教会非常抵制，所以，这本书虽然蔚为先声，却影响不大。 [51]
太平天国时期发生了一次禁止缠足的实践活动，太平天国的领导人洪秀全主张男女平权，提倡妇女天足。太平军进入南京，他下令妇女不准缠足，违者斩首，当时在太平军控制的地方也确实厉行禁缠。同治时四川人西昆熊子著有《药世》十三万言，力辟妇女缠足之非，而且他身体力行，女儿三人，均不缠足。另一位积极从事反对缠足运动的宣传家是大名鼎鼎的郑观应，他在《盛世危言.女教篇》中深刻抨击缠足陋俗。 [52]
从鸦片战争后到同（治）光（绪）之际，反对缠足的举动比之于前一阶段有了很大的突破与发展，经过了这一阶段的宣传和实践，缠足陋俗必将灭亡的命运已是不可逆转。但此时的反对缠足还是个人的活动，此时还是只有少数人觉悟。到了光绪末年，反对缠足的活动进入成熟期——由个人活动发展为团体运动，由少数人的觉悟转变为民众普遍的觉悟。 [53]
清朝末年发生的反对缠足、崇尚天足（天足即放足、不缠足）的天足运动是由一批维新志士发动起来的。早在光绪九年（1883年）康有为就在老家广东南海联合一些开明乡绅创立不缠足会。光绪二十二年（1896年）康有为、康广仁又在广州成立粤中不缠足会，提倡妇女不缠足，成立之初，会员便达万人以上。 [54] 康有为写了一篇《戒缠足会檄》，在女儿到了缠足的年龄后拒绝为其缠足，遭到了家乡人的强烈反对，但他仍坚持不给女儿缠足，成为近代反缠足运动中的一段佳话。此后，康有为的女儿还曾陪他到西方游历考察。
天足运动最终取得成功，其经验再与天足运动者找到了“婚姻”这一至关重要的症结。光绪二十三年（1897年）梁启超在上海创立不缠足会就已经注意到了婚姻问题，试图解决会员子女将来婚姻大事的后顾之忧。民国时代各地在劝禁缠足时更是抓住了“婚姻”这一关键，例如山东省曾经让“各县小学校学生，皆系臂章，不娶小脚女子为妻”。再如绥远，几经努力，禁缠无效，但是后来抓住“婚姻”这一关键，“风示各学生，誓不娶小脚女子为妻”，结果“不匝月缠足之风顿杀”。由于抓住了“婚姻”这个关键，在社会上长期不懈地灌输劝导不娶小脚女子为妻，加上西方文化的影响，到后来社会上形成了娶小脚女子为耻、娶天足女子为荣的时尚，此时即使是顽固透顶的父母，为了女儿前途着想，也不得不放弃为女缠足的打算。 [55]
清朝被推翻后，孙中山正式下令禁止缠足。到了“五四”时期，缠足更成为各派革命运动和激进分子讨伐的对象。[4-5]
缠法方法
准备
缠足的目的在限制脚的成长，并把已成长的脚拗折弯曲，所以缠足的年龄自然是愈小愈好，愈小脚愈软愈容易裹小，但是太早裹足，又怕它脚裹好了不会走路，也怕她年纪太小，无法忍痛，所以一般都在妇女会走路以后才开始裹脚，在中国生下来就算是一岁，平均会走的时候是三岁，让脚发育一年，到了四五岁的时候就有人开始裹脚，四五岁其实依西方的算法不过是三四岁。各地风俗不同裹脚的年龄也有不同，佐仓孙三《台风杂记》：“少女至五六岁，双足以布分缚之渐长渐紧，缠使足趾屈回小于蜷，倚杖或人肩才能步。”林琴南《小脚妇诗》：“五岁、六岁才胜衣，阿娘做履命缠足……”郑观应《盛世危言·女教篇》：“妇女缠足……或四五岁，或七八岁，严词厉色凌逼面端，必使骨断筋摧……”《阔斧记》三十年前北京男女之修饰：“大凡女子生不已到七岁便将双足裹起……”宋超车若水《脚气集》：“妇人缠足不知始于何时，小儿未四五岁，无罪无辜，而使之受无限之痛苦……” [56]
《脚气集》著于南宋咸淳十年（1274年），综观所述，从宋代，女子在四五岁的时候就有人开始缠足了，如等年纪长大脚骨长硬，关节韧带活动性消失之后再裹，不但很难裹小，裹的时候受苦也愈大，所以到了七八岁还能裹得好，十岁以后裹起来就很困难了。一年当中什么时候最适合开始裹呢？因为脚裹上去又烧又热，所以一般都建议到秋季天气凉爽的时候开始裹比较好。清人顾铁卿《清嘉录》说：“八月廿四日，煮糯米和赤豆作团祀灶谓之餐团，人家小女子皆择是日裹足，谓食餐团缠脚能令胫软。”因为裹脚要拜小脚娘，而八月廿四日是小脚娘的生日，所以大部分的女子都会选择那天开始裹足，也有人翻黄历或玉匣记择“缠足吉日”开始缠足的。 [56]
缠足前需要准备的物品：
1、蓝色的裹布六条。大约要八尺到十尺以上，裹布要比一般的长且要浆好，缠到脚上才不会挤出皱折。
2、平底鞋五双。鞋形稍带尖，鞋子大小宽窄要能随着缠脚的过程慢慢缝小、缝瘦。
3、睡鞋两三双。睡觉时穿着，可防裹布松开来。
4、针线。裹布缠妥后，把裹布的缝及裹布的头密密缝好。
5、棉花。缠足时脚骨凸出的部位，穿鞋时用棉花垫着，免得把脚磨破生鸡眼。
6、脚盆及热水。缠足前用温水洗脚。
7、小剪刀，修脚趾甲及鸡眼之用。 [56]
试缠
缠脚的时候让女孩坐在矮凳子上，盛热水在脚盆里，将双脚洗干净，乘脚尚温热，将大拇趾外的其他四趾尽量朝脚心拗扭，在脚趾缝间撒上明矾粉，让皮肤收敛，还可以防霉菌感染，再用布包裹，裹好以后用针线缝合固定，两脚裹起来以后，往往会觉得脚掌发热，有经验的人不会一开始就下狠劲裹，最好是开始裹的时候轻轻拢着，让两只脚渐渐习惯这种拘束，再一次一次慢慢加紧，这一个时期可以从几天到两个月左右。 [56]
试紧
缠的时候慢慢收紧，让足部肌肤受到的压力一次比一次紧些，这时还不能太紧，以两脚能忍受的小痛为度，在这期间把脚趾勒弯缠使脚向下略卷。缠的时候预先缠第二、第五两个足趾，缠得向脚下蜷屈，连带的第三、第四两个趾头也就跟着向脚下蜷屈。试紧的时间也须要数天到两个月左右，在这期间，裹脚布浆得较硬，捶去皱折，略紧地缠在脚上，使脚受惯硬裹脚布及紧缠的压力，接着才能真正用劲裹紧。 [56]
裹尖
缠的时候，要用劲把裹布缠到最紧的程度，每次解开来重缠的时候要将四个蜷屈的脚趾头由脚心底下向内侧用劲勒过，每缠一次要让脚趾弯下去多压在脚底下一些。同时还要把四个蜷屈的脚趾，由脚心底下向脚后跟一一向后挪，让趾头间空出一些空间来，免得脚缠好以后，脚趾头挤在一起，脚尖太粗。一直要缠到小趾压在脚腰底下，第二趾压在大趾趾关节底下才可以，裹尖的时候往往得把脚趾向足底扭到屈无可屈的程度，再用裹布紧紧地勒住，缠的时候第二趾的趾关节和第三、四、五趾的趾关节受到很大的扭屈，每缠一次就得把几个扭伤的关节再伤害一次，缠的时候痛苦难当，缠好要用针线紧紧地把裹布缝起来，硬挤进尖头鞋里，然后要求少女到处走动。走动时重量压在内弯跪折的八个脚趾上，把关节扭伤得更厉害，脚趾头因为才弯进去还没紧贴在脚掌上，走时脚趾关节容易长鸡眼，要时常用针把鸡眼挑掉。白天一双脚痛得寸步难行，到了晚上一双脚放在被子里不但痛，而且蒸热燠闷，有时简直像炭火烧着一样痛苦，睡觉时只能把脚放在被子外，半夜起来捱着脚哭痛是常有的事，有的痛得去解开裹脚布，但被发现了就是挨一顿毒打，然后再狠狠的地回去，经常一夜未眠整夜把脚贴在墙壁上取一点凉，第二天一早醒来，又得再解开裹布缠得更紧，缠到最后第三、四、五的脚趾关节会严重地扭伤甚至脱臼，扭伤脱臼的时候脚会肿得很厉害，皮肤也变成瘀紫色，痛苦至极，但是裹得仍是日紧一日，直到肿消了脚趾都缠到脚底下去，这才算完成了裹尖的工作，接着便可进行裹瘦的工作。 [56]
裹瘦
脚裹尖的时候，四个脚趾都已经蜷回到脚掌底下，可是却未必能熨贴靠在脚底下，裹瘦的工作是把小趾骨（也就是外把骨）向下向内推蜷入脚心裹，把小趾跟的部位向脚心内侧往下用劲拗下去，然后用裹布勒着带紧，裹尖时二、三、四、五脚趾不过压在脚底下一半，裹瘦时要把外把骨缠倒，足趾当然压入脚心内侧更多，缠到最后，第三、四、五个脚趾尖要能碰到脚掌内缘，才算完成裹瘦的工作。裹瘦的时候，裹脚布缠到最紧，整个力量又特别着力在小趾跟的部位，往往因为血液循环不良，造成小趾跟部也就是外把骨的位置压疮溃烂。缠的时候要把小趾骨用劲向下推，四个脚趾也顺着向脚掌内缘再推进去，使劲把裹脚布缠紧，缠好以后两只脚可能痛得半天不能走路，要勉强挣扎着，才能用脚后跟垫着走，走一步痛一下。坐下时是一阵阵抽痛，睡觉时也会又涨又痛，如果脚上溃烂化脓了，那涨得更难受，得把脚用枕头被子垫高，有时得把脚跟搁在床栏上压着神经发麻才好受一点，天气热时足内发烧痛得更厉害。痛得轻时睡了觉，两脚还痛得抽痉，或一夜频频痛醒，饮食无味。解开裹布，往往溃烂的部位和裹布紧紧粘着，勉强撕下来，便是一片血肉模糊，差不多得用六个月的时间，强忍痛苦挨到脚趾头都抄到脚内侧边，由脚内缘能摸到脚趾头，这样才算是瘦到家。溃烂的伤口，处理不当往往愈来愈严重，到最后甚至会导致小趾腐烂脱落形成慢性骨髓炎，多年不愈。由此可知，要缠得一双小脚，真是得历尽千辛万苦，无怪乎缠足妇女对其小脚的呵护，胜于一切。 [56]
裹弯
脚掌裹瘦了以后，接着进行裹弯的工作，裹弯是要在脚底掌心裹出一道深深的陷凹，陷凹越深，脚掌弓弯的程度愈厉害，裹到脚掌折成两段，前段的脚掌与脚跟紧靠着，中间一道深缝有时深达四五公分，小趾夹在深缝里，脚背因为脚掌弯折的关系，向上膨起成高坡状，有些缠不好的脚背膨起如球。裹弯了以后脚的长度就明显的缩短，标准的小脚要求的是三寸长，也就是10厘米左右，裹弯的过程靠的是在缠的时候把脚跟往前推，把脚背往下压，前后施力束紧，大拇趾经此一束，立刻向下低垂，脚心慢慢现出凹形，再用劲去缠，弓弯愈甚，大约半年左右脚就可以缠成弓形。一般而言，缠足裹弯的时候痛苦情况稍为缓和，但是在南方有些地方脚掌裹瘦并不十分下工夫，到了十几岁才开始裹弯，裹的时候又要求特别短小，这时候痛苦就非常厉害，甚至痛得在床上翻滚。如脚裹瘦不够工夫，就直接把脚裹弯，往往裹好以后脚会变成向内钩援内弯，像香蕉一样的脚形十分难看。脚由平直拗成拱桥状，再成马蹄状，直到脚尖脚跟紧靠在一起，脚弓缩得无可再缩的时候，才算是裹成一双标准的小脚。 [57]
缠脚缠裹的过程，简单地说就是裹尖的时候将外侧四个脚趾蜷握，并将脚掌上的外侧纵弓部分拗屈。裹瘦的时候脚横弓向下拗屈，并进一步对外侧纵弓拗屈。裹弯的时候才将脚的内侧纵弓拗屈，并进一步将外侧纵弓拗得更彻底。脚裹好以后，脚掌上用于缓冲冲撞力量的脚弓消失了，走路时得用膝关节和踝关节做缓冲。因为脚掌裹瘦到仅剩大拇趾，走路时脚掌向前推的力量很小，多以脚跟着地，运用大腿的力量运步，小腿肌肉萎缩不发达，所以缠脚了以后小腿也跟着变细，大腿则反而增粗，也有人走路时用大拇趾球和脚跟一起着力的，这样走路就变成外八字走路，也是小脚常见的走路形态。 [57]
后续
南方地热潮湿，所以南方人要经常洗脚，通常南方妇女大约一至三天就得洗一次脚。一般人洗脚是一件很简单的事，但是对缠足妇女来说洗脚却是生活中一件颇重要而费时的事，缠足妇女一双脚裹好以后，最怕让人看到脚，所以洗脚的时候，一定是躲在房间里，紧闭房门生恐别人意外闯入。烧一盆热水，准备好洗脚用的轻石、干布、小剪刀、矾粉、裹布、香粉，然后坐在小椅子上把脚上的腿带、饰裤、弓鞋、布袜，一层一层的解掉，解开裹脚布的时候，因为血液随着裹布解开会冲进脚掌，麻痛异常，所以须要慢慢解开，尤其到了最后一层往往因为汗水和着，裹脚布紧粘在脚掌的皮肤上，撕开来异常难受，所以最后一层要解得更慢，如果在积极裹小的阶段，为了怕解开裹布浸洗会把脚放松变大了，也有人和着裹布浸洗的。洗脚水要愈热愈好，可以促进血液循环增加足部柔软，有的在水里加上香花、香料，脚先浸热了，才用手擦揉，久裹的脚，脚上都带着一种特殊的黏性，用手慢慢地把那层黏黏的洗掉，扳开畸形的足趾一折一缝清洗，陷折的脚心和藏在脚心里的小趾是最难洗的部位，再以轻石磨去脚趾上的硬皮，关节摩擦的位置容易长鸡眼，要用长针挑去或用小剪刀修掉，脚趾蜷在脚心里，趾端往往陷在脚掌皱折里，趾甲一长出来就会刺到肉里，所以得把拗折畸形的脚趾一只只扳出来，把脚趾修得极短再放同陷窝里，大拇趾为了裹得尖生动人，两侧承受极大压力，很容易被趾甲刺破造成甲沟炎，所以大拇趾趾甲尤其得好好剪短，尤其两个角边得修得圆短，这才用干布擦拭，有的人在裹之前还以双手用力按着金莲，朝理想小脚的方向忍痛按几次，在脚上洒上白矾粉，尤其在趾缝里洒多一点，可以除去湿气，脚不容易烂，也有人在脚上扑上香粉增加小脚香味，这才换一条洗净的裹布缠起来，缠的时候每一层都得截了再截，截到极紧，这样裹起来脚才不会愈洗愈大，有的时候刚洗好不容易缠紧，得把脚抬高几个小时，再把裹脚布解开几层来重新束紧，脚裹好了才着袜穿鞋，因为小脚的妆饰都是合着尺寸自己做出来的，穿在脚上极为紧密贴身，所以着袜着鞋也都极为费时，往往一次洗脚下来得花上一两个小时的时间。 [58]
特殊缠法
缠足的过程，主要是把关节扭屈，并把脚上的横弓和纵弓扭到最大的限度，所以标准的裹脚方法都是用布条缠裹扭曲，把关节屈到极限，扭伤、脱臼几乎是必然发生的，等关节扭过去脚自然蜷曲弓小，这是正常的裹脚方法，但是在有些情况幼女裹脚起步较晚，或是不了解缠脚的正确方法，或是有些要求裹出特别纤小的情况，这时候除了用裹布缠裹以外，也有很多是借助其他方法的。 [57]
夹竹片
这是北方比较常用的方法，北方缠足较重纤瘦，因此，在裹瘦以后，脚趾全部蜷折到脚底，脚掌内外缘虽纤瘦却有几处关节旁凸的位置，如要裹得更瘦，就用两片竹片，夹在脚掌左右用裹布紧缠，缠得时候生硬的竹片紧贴靠在脚骨关节上，痛苦可知，往往在关节凸起的部位，由于磨擦的关系会导致溃烂化脓。虽然如此，北方尤其山西仍有很多人用竹片夹入行缠，目的除了把脚裹得特别纤瘦以外，还可以把大拇趾裹得尖细，脚跟也能一并裹得瘦窄，整只脚裹出来又窄又直，纤如柳叶，细瘦可怜。所以虽然裹的时候少女往往痛澈心脾，昼夜哭泣，但是为了一双瘦削正直、傲视众人的小脚，还是吞下泪水忍痛力缠。与夹竹片相似的裹法，有人用大约三公分宽的竹片，用布包着垫在脚跟两侧和后面，帮忙把脚跟束小，也有人用铜板或一片凹形木片压在脚的内外踝缠裹，还有人怕脚裹弯的时候，脚面凸出太厉害形成鹅头，就用一个铜钱压在脚面上缠裹。 [57]
石板压迫
旧时代家中有很多器具是用石头制的，石磨或洗衣服的砧板，是妇女最容易拿到的重物，于是脚缠得不称心如意时，就有人拿石板去压脚，石板压脚最常用于脚向内歪、内拐的情况，正常裹脚裹弯的时候是直接往下弯曲，但外纵弓还没裹弯，也就是还没裹瘦的情况下就进行裹弯，大拇趾会向内侧拗曲，这时候整只脚就像镰刀形内弯，改正的方法就是脱下弓鞋盘坐着让脚心相对，双脚置于硬木板上，用重石板放上去压，刚压上去，歪屈的脚掌受压迫，当然十分痛苦，压过一个小时以后两脚从膝盖以下就麻痹了，有时怕石板的重量不够还要用手按在石板上增加重量，让内拐的脚掌矫正回来，通常连续每天这样压上一两个月，才能显出效果，脚经过这样压迫以后，除了内弯的情况改善，脚掌变得较纤瘦，脚趾蜷弯的程度也较理想，同时脚变得两侧平直周正。 [57]
石板压迫以后双腿麻木，有人以为麻木是因血液循环不良，怕因脚的血液循环不良导致双脚坏死，所以压麻木了以后多会要求少女起来行走或是做洒扫的工作，可是双脚麻木如何行走，有时还得用两个人扶着到处走动活动血液循环。压石板一般是坐着施压，也有人睡觉时躺着施压，脚上穿睡鞋，放在木板上，再压石板，压石板的目的是为了改善歪拐的脚形，也有人只是为了把脚裹瘦而用石板来压迫。 [57]
裹入碎瓷
这是用破旧的杯瓶碗盘等瓷器，敲碎成尖锐颗粒，缠脚的时候垫在脚掌上，通常是垫在反折的趾背底下和脚掌心底下，用裹脚布缠上去，再逼着女孩走路，让尖锐的瓷片刺进脚趾和脚掌里把脚割破，脚割破了以后血渗出来和裹布紧紧粘着，重裹时，裹脚布往往解不下来，需浸着洗脚水用力撕，常常血块连着皮撕开，虽小心地把碎瓷片取出来，难免会再渗血，双脚的伤口浸在热水里，几次以后马上发炎肿烂，裹脚布粘得更紧，撕开裹布时连着皮肉一起撕下来，脓血淋漓。在缠足风气较盛的山西、台湾、河南、甘肃、河北等地都曾有这种裹法，目的是让脚趾脚掌上的筋肉发炎，肿烂以后再进一步缠裹用碎瓷割刺，原来红肿的组织溃烂化成脓血流掉，脚不但特别纤瘦而且关节韧带也变得很容易扭折、裹弯，所以有“脚一发味，如果成熟，必易速小”的说法，脚溃烂化脓的时候臭味很重，很难闻的腐烂坏死的味道令人不敢接近，这就是所谓的发味。 [57]
除了把瓷片垫在脚掌底下缠裹，也有人拿大片的破瓷片往脚上割的，把脚上的皮肤肌肉割破，促其早点化脓溃烂脱落。也有人把碎瓷敲得更碎成瓷渣，先将裹脚布浸湿了，然后再敷上一层瓷渣在上面，用这样一条满布瓷层的裹脚布来缠裹。裹脚时脚上经常会长鸡眼，根据经验，一长鸡眼，趁着鸡眼还小就要赶快用大针挑掉，有的母亲帮女儿把脚上的鸡眼挑掉后，还故意用针在脚上到处乱刺，刺到千目万孔，这个做法与用碎瓷片裹的目的相同，都是故意要让脚受伤化脓溃烂掉，一双脚才容易裹小。碎瓷夹入缠裹确实让人难以置信，缠裹的残忍痛苦可想而知，一般为人母者很难狠的下心这样下手，所以我搜集到的几个例子都是养女、继母或婆婆、童养媳的关系下发生的，当然也有年纪较长的少女怨恨一双脚裹不小，矢志发愤，用这种方法把自己的脚裹小的。 [57]
棒锤
在缠足时，少女怕痛常会偷解缠脚布，或是哭叫闪躲不肯缠裹，为人母者屡劝不听，往往拿起鞭子藤条气得到处乱抽，有的时候气极了，故意抽打其双脚，这是为了逼使少女裹脚的处罚，而所用的多只是细长的木条。但是旧日缠足的时候竟然有人用寸许粗的木棍朝着脚趾用力捶打，打到让脚趾骨折脱臼，容易拗折裹瘦，用的木棍有洗衣服、浆衣服时捶布的棒锤，也有用擀面杖。把脚先裹紧了，再用棒锤狠敲，敲到脚趾脱臼骨折，这样脚不但容易裹瘦裹小，一双脚也特别软绵，柔若无骨，这样的例子是妓院鸨母饰雏用的手段，也有继母这样对待女儿的，可以说比酷刑还要惨毒，少女裹脚时脚趾拗折已经够痛苦了，还要再用棒锤朝着脚趾猛捶、猛打，像是犯了什么滔天大罪接受酷刑一般。 [57]
竹片、石板、碎瓷、棒锤的裹法，并不是一般裹脚时所使用的方法，可以说是一种特例，但是确实也太特殊了，这是在缠足的风俗下衍生出来的，有些做法令人难以置信，但每种方法都能找出好几个背景不同的记载，也都能讲出几分道理，令人不得不信。除了这些特殊裹法外还有更荒诞不经的残酷做法，纵观这些缠足手法，令人不免怀疑裹脚与虐待间的分别在哪里。 [57]
区域差异
中国各地缠足方法、年龄、要求、顺序都不尽相同，因此也造成了各地各具特色的莲形。
北方
一般而言北方人身材较高，脚形先天就比南方人长，所以裹起来还是会比南方人的脚长些，但是因为北地天气寒冷，双脚久裹不容易溃烂生癣，也不须要经常洗涤，所以比起南方妇女容易缠得更加使力，加上北方鞋子较厚，裹布也能多裹厚些，这样的条件下有利于把脚掌裹瘦。 [58]
北方小脚的特色在尖瘦上，因为包缠较为紧密，一般而言也较南方人的小脚软绵。这是大体上的分布情形，实际情况也依各地而有不同的变化，中国在清代时有几个以小脚闻名的地区，各地区小脚各具特色。
南方
南方天气炎热，裹布或鞋子太厚，脚会觉得发烫受不了，裹的时候反折的趾背下，没有垫上厚厚的一层保护，不方便步行，所以南方妇女裹脚重点在裹弯上面，利用南方人原就较短小的脚形，再加上拱弯就能达到短小的目标，在台湾或广东顺德东莞，常有缠小到两寸左右的小脚，短小的程度实为北方所不及，但是有些人为了求其小往往脚背上会结一个球，像驼背一样向上拱曲，这就是一般所称的鹅头形。 [58]
负面影响
畸形审美
缠足不仅严重影响了女性足部的正常发育，还让人们形成了畸形的审美心理。缠足强化了男尊女卑，有利于父权封建制度的稳固，增加了对女性的禁锢、束缚。 [59]
缠足减少了女性从事舞蹈和体育运动的积极性。比如朝鲜和日本从中国引进的舞蹈艺术一直持续发展，而与此相反，在中国，舞蹈艺术的发展随着缠足的发展而越发停滞不前。
缠足与变态审美互相促进。清朝文人李渔也是中莲足之癖毒者：“瘦若无形，越看越生怜惜，此之用在日者也；柔若无骨，愈亲愈耐抚摩，此之用在夜者也。”李渔说女人之金莲有功者四，曰激听觉，曰激视觉，曰激触觉，曰激嗅觉，其中用口有6种，用手有28种，用脚有4种，用肩有2种，有其他部位者有4种。清末有一位捐官补得知府的王某。到得台湾补官，当了“厘金总办”，每天清早，必奔之妓寮，直趋妓女床下，解妓女之“裹脚布”，双手“捧臭脚”，如蜜蜂采蜜，狂吻一气，说：“妇女足气，味胜鳆鱼，温厚沁脑，真奇品也。”晚清理学家王先谦，每看书作文，必要有妻妾坐侍左右，让其个个跷足，以便手握莲钩，方能心定，如无，则六神无主，惶惶不可终日；另有汤氏，执于馆学，几近于鞋不离手，足不离口，随时随地，都要摸他几摸，嗅他几嗅。否则，食不甘，寝不眠。常常在讲课之时，恹恹如病，然后拿去莲鞋，又是嗅，又是啮，又是咬，又是摸，然后精神抖擞，容光焕发，好像吸毒者吸了毒进入了飘飘忽忽的境界；与之有过之而无不及者，当属湖南文人易麓峰，只要看到女士金莲绣花鞋，必窃据自有，藏之于身，须臾不可或离。自湖南入京，参加科举，书带得少，鞋带得多，逢考试，考官从其身上搜出有鞋，逐出了考场，因带鞋而取消“考试资格”。三年过后，再入科考，依然是书带得少，鞋带得多，同样的行为，遭至同样结果，被逐出考场矣，如此再，有人劝道握鞋容易，科考艰难，何不暂时把鞋放下？易答曰：“宁失科考，不失莲鞋。”其死，嘱咐家人，什么都不要，唯要有绣鞋陪葬。 [69]
侵害妇女
缠足严重侵害了妇女的权利。缠足时代女子多以“没脚蟹”自比。脚小难行，动必扶墙摸壁，拄杖持杆，有条件则是婢女扶持，甚至‘扶婢仅能到中庭’，而完全依仗他人抱持背负的也时有所闻，倘若孤立无助，那么由此室移至相邻的彼室也难以做到。至于出门行路， 即使持杖扶婢，也是行不了多远便已气喘吁吁。时不时地靠扶婢肩，倚柱而息，摸捏莲钩解痛除乏。施君美《幽闺记》所谓“步迟迟，全没些气和力”；关汉卿《闺怨》所谓“行一步叹息，两行愁泪脸边垂，一点雨问一行凄惶泪，一阵风对一声长吁气”，正是缠足者举步维艰的真实写照。 [60]
缠足妨碍了女子的一举一动。富贵女子虽不需亲自操作劳务，但因双足被缠，懒于举动，终日兀坐，忧思大炽，气血不和而多致身亏体虚，凡有所需自有婢仆供其驱使。贫苦女子、一般平民女子缠足，爨炊洒扫、种地负重，种种劳役不能幸免，倍增其苦，只好膝行洒扫，跪坐陇亩。甚者尚需推磨踏碓、插秧割稻，其中的辛酸苦辣非过来人无法述说。 [60] [61]
缠足之苦，层层切骨，刻刻痛心，初缠阶段尤甚。每至缠束，剧痛难忍，呜咽悲泣，在所不免。缠束又多在早晚二时，因此早晚女孩哭泣哀号之声在缠足时代成为中国社会的一大惨景。 [60]
缠足使女子无端遭受折磨和痛苦。步履维艰，妨碍了女子正常参加社会工作，阻扰了女子的社交活动。女子困守闺阁，孤陋寡闻，又失去了谋生本领，从而滋长了女子的依赖心、骄惰性和自卑感，也就使得女子的社会地位愈加低下。为了缠足的缠裹洗濯，女子要荒废大量时间。缠足有危险性，因缠足而残废的大有人在，甚至还有丧命的。 [61]
缠足的出现，在女子守贞上又增加了一个内容——密护金莲，平添了一个压迫禁锢女子的桎梏。人类社会，男女各占其半，女子缠足，人口半为残废，从而加剧了社会贫困，残废妇女难以教养子女，溺婴之风因而出现，而被溺婴儿中又多半为女婴。 [61]
历史评价
古代
车若水：小儿未四五岁，无罪无辜，而使之受无限之痛苦…… [2]
袁枚：女子足小有何佳处，而举世趋之若狂？吾以为戕贼儿女之手足以取妍媚，犹之火化父母之骸骨以求福利也。悲夫！ [48]
唐伯虎《咏纤足排歌》：第一娇娃，金莲最佳。看凤头一对堪夸，新荷脱瓣，月生芽。尖瘦帮柔绣满花。从别后，不见她。双凫何日再交加？腰边搂，肩上架，背儿擎住手拿。 [62]
梁清标《沁园春 其一 咏美人足》：锦束温香，罗藏暖玉，行来欲仙。偏帘栊小步，风吹倒褪，池塘淡伫，苔点轻弹。芳径无声，纤尘不动，荡漾湘裙月一弯。秋千罢，将跟儿慢拽，笑倚郎肩。登楼更怕春寒。好爱惜相偎把握间。想娇憨欲睡，重缠绣带，蒙腾未起，半落红莲。笋印留痕，凌波助态。款款低回密意传。描新样，似寒梅瘦影，掩映窗前。 [62-63]
李汝珍《镜花缘》：吾闻尊处向有妇女缠足之说。始缠之时，其女百般痛苦，抚足哀号，甚至皮腐肉败，鲜血淋漓。当此之际，夜不成寐，食不下咽，种种疾病，由此而生。小子以为此女或有不肖，其母不忍置之于死，故以此法治之。谁知系为美观而设，若不如此，即不为美！试问鼻大者削之使小，额高者削之使平，人必谓为残废之人，何以两足残缺，步履艰难，却又为美？即如西子、王嫱，皆绝世佳人，彼时又何尝将其两足削去一半？况细推其由，与造淫具何异？ [49]
近现代
梁启超于《新民丛报》（丙申）载《戒缠足会序》云：缠足不知所自始也，要而论之，其必起于污君、独夫、民贼、贱丈夫。……嗟夫！天下事良法每惮奉行，而谬俗每易相袭，以此残忍酷烈轻薄猥贱之事，乃至波靡四域，流毒千年。父母以此督其女，舅姑以此择其妇，夫君以此宠其妻。龀齿未易，已受极刑。骨节折落，皮肉溃脱，创伤充斥，脓血狼藉。呻吟弗顾，悲啼弗恤，哀求弗应，嗥号弗闻。数月之内，杖而不起；一年之内，舁而后行。 [64]
郑观应：妇女缠足，合地球五大洲九万里，仅有中国而已……父母之爱子，无微不至，独此事酷虐残忍，殆无人理。或四、五岁，或七、八岁，严词厉色，凌逼百端，必使骨断筋摧，其心乃快。以为如此，而后他日适人，可矜可贵；苟肤圆六寸，则戚里咸以为羞。此种浇风，城市倍于乡曲，世家巨族，尤而效之。人生不幸作女子身，更不幸而为中国之女子，戕贼肢体，迫束筋骸，血肉淋漓，如膺大戮，如负重疾，如构沉灾，稚年罹剥肤之害，毕世婴刖足之罪。气质虚弱者，因以伤生……即幸全性命，亦终日需人扶掖，井臼安克操持？偶有水火盗贼之灾，则步履艰难，坐以待毙。戕伐生质，以为美观，作无益以为有益，是为诲淫之尤。 [52] [65]
林琴南（林纾）《小脚妇诗》：西家盈盈人似玉，脚小难行抱头哭，哭声未歇贼已临，百般奇辱堪寒心。 不辱死，辱也死，寸步难行始至此，牵连反累丈夫子。眼前事，实堪嗟，偏言步步生莲花。鸳鸯履，芙蓉绦，仙样亭亭受一刀。些些道理说不晓，争爱女儿缠足小，待得贼来百事了。 [66]
康有为《请禁妇女裹足折》认为缠足是当时中国在世界上“最骇笑取辱者”，奏请皇帝“亟宜禁此非刑，改兹恶俗”。 [67]
金一：从古灭种亡国，皆由于自造，而非人所能为。吸烟缠足，男女分途，皆日趋于禽门鬼道，自速其丧魄亡魂而斩绝宗嗣也。 [68]
参考资料
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3 高洪兴．缠足史：上海文艺出版社，1995：22-38
4 重裹小脚算哪门子国学 ．人民网[引用日期2020-05-04]
5 历史上的今天：孙中山禁缠足 ．人民网
6 揭秘古代女子缠足 ．人民网[引用日期2020-06-21]
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9 高洪兴 ．缠足史 ：上海文艺出版社，1995：88
10 邹英《葑菲闲谈》，《采菲录》续编
11 《对于采菲录之我见》，《采菲录》正编，序
12 潘洪钢．《汉族妇女缠足习俗的起因新解》《江汉论坛》：湖北省社会科学院，2003年10期：44-48
13 《中华全国风俗志（下篇）》卷五 记载，朱熹强制推行缠足：漳州女皆小足，必倚杖而行，凡遇庆吊之事，女子皆往。每人皆持一杖，相聚成林。盖初时民俗，淫奔者众，朱文公守漳时，立法命之缠足极小，使不良于行，藉革其浇俗，故成今日之现象也。
14 高洪兴 ．缠足史 ：上海文艺出版社，1995：16
15 《鹤林玉露》记载：建炎四年“柔福帝姬至，以足大疑之。颦蹙曰：金人驱迫，跣行万里，岂复故态。上为恻然”。
16 高洪兴．缠足史：上海文艺出版社，1995：18
17 揭秘古代女子缠足 ．新浪网
18 高洪兴．缠足史：上海文艺出版社，1995：174-175
19 高洪兴．缠足史 ：上海文艺出版社，1995：6-16
20 《闻见近录》云：“宋神宗开颖邸，时近侍以弓样靴进，韩维曰：王安用舞靴。”
21 张邦基《墨庄漫录》：自称宣和癸卯在吴中见朱勔所采太湖鼋山石，又称绍兴十八年见赵不弃除侍郎。
22 高洪兴 ．缠足史 ：上海文艺出版社， 1995 ：12-13
23 商务印书馆．辞源（合订本）：北京商务印书馆，1988：1536
24 胡应麟《少室山房笔丛》
25 高洪兴．缠足史：上海文艺出版社，1995：11
26 高洪兴 ．缠足史：上海文艺出版社，1995 ：16-20 ．：10-11
27 《周礼.天官冢宰·典妇功/夏采》：“屦人掌王及后之服屦。为赤舄、黑舄、赤繶、青句、素屦、葛履。辨外内命夫命妇之命屦、功屦、散屦。”
28 《史记 滑稽列传》：淳于髡者，齐之赘婿也……日暮酒阑，合尊促坐，男女同席，履舄交错，杯盘狼藉，堂上烛灭……
29 《晋书.五行志下》：“王和女可右足下有七星，星皆有毛，长七寸，天今命可为天下母”
30 《南史.梁宗室列传》：“乃使二僮以婢服，僮逾阈失屦，閤帅疑之……八人抱而擒之，帝惊坠于扆。搜僮得刀，辞为萧宏所使”。
31 《唐内典·内宫尚服注》：“皇后太子妃青袜，加金饰，开元时或着丈夫衣靴。”
32 《新唐书·车服志》：“中宗时，后宫戴胡帽，穿丈夫衣靴。”
33 《大唐新语》：“天宝中，士流之妻，或衣丈夫服，靴衫鞭帽，内外一贯。”
34 高洪兴 ．缠足史 ：上海文艺出版社 ，1995：13-14
35 高洪兴．缠足史：上海文艺出版社， 1995 ：14
36 《少室山房笔丛》：夫男子之袜，行多则敝，使如今之膝裤，即远行何以为多。据崔母所言，则唐世妇人之袜，诚与男子无异。
37 高洪兴．缠足史 ：上海文艺出版社 ，995 ：14-15
38 高洪兴．缠足史：上海文艺出版社 ，1995 ：15-16
39 吴自牧《梦粱录》：小脚船……则但言其小，宋时几以为妇人通称。
40 高洪兴．缠足史：上海文艺出版社，1995：16-17
41 高洪兴．缠足史 ：上海文艺出版社，1995：20-21
42 杨讷．元代农村社制研究：中国社会科学院，历史研究，1965：120
43 顾全芳．杨家将研究质疑(二)：山西师范大学 ，山西师大学报:社会科学版》，1980：40
44 《辍耕录》：近年则人相效，以不为者为耻也。
45 高洪兴．缠足史 ：上海文艺出版社，1995：22
46 高洪兴．缠足史 ：上海文艺出版社 ，1995：22-23
47 高洪兴．缠足史：上海文艺出版社，1995 ：153
48 《牍外余言》三十五：习俗移人，始于熏染，久之遂根于天性，甚至饮食男女，亦雷同附和，而胸无独得之见，深可怪也……女子足小有何佳处，而举世趋之若狂？吾以为戕贼儿女之手足以取妍媚，犹之火化父母之骸骨以求福利也。悲夫！
49 《镜花缘》第十二回：吴之和道：“吾闻尊处向有妇女缠足之说。始缠之时，其女百般痛苦，抚足哀号，甚至皮腐肉败，鲜血淋漓。当此之际，夜不成寐，食不下咽，种种疾病，由此而生。小子以为此女或有不肖，其母不忍置之于死，故以此法治之。谁知系为美观而设，若不如此，即不为美！试问鼻大者削之使小，额高者削之使平，人必谓为残废之人，何以两足残缺，步履艰难，却又为美？即如西子、王嫱，皆绝世佳人，彼时又何尝将其两足削去一半？况细推其由，与造淫具何异？……”
50 高洪兴．缠足史 ：上海文艺出版社，1995 ：155
51 张献忠砍妇女小脚堆成山后焚烧是为了治病？ ．东南网[引用日期2018-05-13]
52 高洪兴．缠足史 ：上海文艺出版社，1995：157-158
53 高洪兴．缠足史 ：上海文艺出版社 ，1995：158-159
54 高洪兴．缠足史：上海文艺出版社，1995 ：159-161
55 高洪兴．缠足史：上海文艺出版社，1995：170-171
56 金莲诞生:少女双足完全脱臼溃烂至腐坏 ．网易[引用日期2016-10-29]
57 金莲诞生:少女双足完全脱臼溃烂至腐坏 ．网易[引用日期2016-10-29]
58 金莲诞生:少女双足完全脱臼溃烂至腐坏 ．网易[引用日期2016-10-29]
59 尹立芳．妇女口述史下的近代女性缠足——书评《让女人自己说话》：暨南大学文学院，电影评介杂志社，2010, (5)：98
60 高洪兴．缠足史 ：上海文艺出版社，1995：111-112
61 高洪兴．缠足史：上海文艺出版社，1995：113-114
62 高洪兴．缠足史 ：上海文艺出版社 ，1995：103-106
63 沁园春 其一 咏美人足 ．古诗文网[引用日期2020-05-23]
64 高洪兴．缠足史：上海文艺出版社，1995：159-160
65 郑观应《盛世危言.女教篇》：“妇女缠足，合地球五大洲九万里，仅有中国而已。……夫父母之爱子也，无所不至，独此事酷虐残忍，殆无人理。或四五七或八岁，严词厉色，凌逼百端，必使骨筋摧，其心乃快。以为如此，而后他日适人，可矜可贵，苟肤圆六寸，则戚里咸以为差，此种浇风城市倍于乡曲，世家巨家，尤而效之。人生不幸作女子，更不幸而为中国之女子，战贼肢体，迫束筋骸，血肉淋漓，如膺大戮，如负重疾，如构沈灾。稚年罹剥肤之害，毕世婴刖足之罪，气质虚弱者，因此而伤生……即幸全性命，亦终日需人扶掖，井臼安克操持？偶有水火盗贼之灾，则步履艰难，坐以待毙。找伐生质以为美观，作无益以为有益，是为海淫之尤……”
66 闫雪．清末民初小说中的女性形象研究（1898-1917）：苏州大学，2012：7
67 高洪兴．缠足史：上海文艺出版社，1995 ：162
68 高洪兴．缠足史：上海文艺出版社，1995：164-165
69 莲足下的变态欲 ．新浪[引用日期2021-04-02]
70 高洪兴．缠足史：上海文艺出版社，1995：13-14
71 全宋词 辛弃疾．国学大师[引用日期2021-04-12]
72 全宋词 苏轼．国学大师[引用日期2021-04-12]
73 骆崇祺．中国鞋文化史：上海科学技术出版社，1990年9月
74 高洪兴．缠足史：上海文艺出版社，1995：1-4
75 高洪兴．缠足史：上海文艺出版社，1995：91-92
谢选骏指出：上述文字，是党八股；兼听则明，仅供参详。但是“缠足起自宋朝官僚贵族阶层等宋朝上层社会，无一例外地都与统治者们有关系”的事实，确实说明了缠足战略出自官方的思考和布局。
【06、缠足的陋俗是怎么形成的？跟理学家毫无关系】
钩沉考据 2018-01-29
吴钩
作者按：今日看到留言：吴钩老师可否写一期有关缠足的内容？都说缠足兴于宋，与理学相关，对这个问题不是很了解。好吧，下面就来谈谈古代女性缠足的问题。
相信许多人都会认为，缠足始于宋代，并被宋朝理学家推波助澜，从缠足风俗可以想见宋朝妇女深受礼教压迫，云云。
但实际上，缠足并非始于宋代。五代南唐的宫廷内，已经有缠足的女性，据元代陶宗仪《南村辍耕录》，（南唐）李后主宫嫔窅娘，纤丽善舞。后主作金莲，高六尽，饰以宝物、细带、缨络，莲中作品色瑞莲。令窅娘以帛绕脚，令纤小，屈上作新月状，素袜舞云中，回旋，有凌云之态。……由是人皆效之，以纤弓为妙。”所以也有网友将那个“窅娘”说成是“女子缠足陋习的开山鼻祖”、“史上第一个缠足的女子”。
但这个说法也不对。因为唐朝时已出现了缠足的风气，有诗为证：温庭筠《锦鞋赋》：“耀粲织女之束足”；杜牧诗：“钿尺裁量减四分，纤纤玉笋裹轻云。”描述的都是女性纤纤小足。
不过，从唐至宋，缠足只是流行于上层贵妇和妓女群体的风尚，社会绝大多数的女性是不缠足的，比如我们从北宋王居正《纺车图》看到的劳动妇女，显然就没有缠足。元人陶宗仪也说，缠足，“（北宋）熙宁、元丰以前犹为者少；近年则人人相效，以不为者为耻也”（陶宗仪《南村辍耕录》）。南宋、元朝以降，缠足之风才逐渐兴盛起来。
缠足的兴起，也跟宋代理学家毫无关系。我们在宋朝的理学著作中找不出任何支持女子缠足的言论。恰恰相反，我们可以看到一部分理学家是明确反对缠足的。元代笔记《湛渊静语》说：“宋程伊川家妇女俱不裹足，不贯耳。后唐刘后不及履，跣而出。是可知宋与五代贵族妇女之不尽缠足也。”程伊川即北宋大理学家程颐。程氏家族直至元代，都坚持不缠足。
南宋的车若水在他的《脚气集》中也说，“妇人缠足不知始于何时，小儿未四五岁，无罪无辜，而使之受无限之痛苦。缠得小来，不知何用？”这应该是中国历史上最早的对缠足陋习的控诉。提出控诉的车若水，可是南宋大理学家朱熹的再传弟子。
大体来说，宋代的缠足风气，只是出于上层社会病态审美的产物，跟西欧的束腰、今日的隆胸时尚差不多。而且，这个时候的缠足，只是将女性足部缠得纤直一些，叫做“快上马”，并不是明清时代那种变态的“三寸金莲”。
到元代时，缠足开始出现性别压迫的意味，如元人伊世珍的《琅环记》称：“吾闻圣人立女而使之不轻举也，是以裹其足，故所居不过闺阁之内，欲出则有帏车之载，是以无事于足也。”
明清时期又形成非常变态的“三寸金莲”审美，清代好几个放浪的文人都著文大谈“三寸金莲”之美，如方绚著《香莲品藻》，袁枚著《缠足谈》，李渔在《笠翁偶集》上说，女子的小脚，“瘦欲无形，越看越生怜惜，此用之在日者也；柔若无骨，愈亲愈耐抚摸，此用之在夜者也。”
其实康熙三年，清廷曾经下诏禁止女性缠足：“元年以后所生之女，禁止裹足。……若有违法裹足者，其父有官者，交吏兵二部议处。兵民交付刑部，责四十板，流徙；其家长不行稽察，枷一个月，责四十板。”（徐珂《清稗类钞》）然而，由于民间畸形的审美观念、女性伦理观念已经僵化、固化，加之一部分汉族士大夫将女性缠足当成反抗满洲习俗的汉俗标志，“谓大足为旗装，小足为汉装”，暗中抵制禁令。因此，到了康熙七年，缠足禁令便解除了。流风所及，一些满族女子也裹起了小脚。
到了清末，在山西大同，每年农历六月初六日还会举行所谓的“晾脚会”：“是日，妇女盛装坐于门首，伸足于前，任人评议。足小者每得上誉，观客鱼贯前进，不得回顾也。”（姚灵犀《采菲录》）
但，尽管清代缠足之风最盛，还是有很多地方的很多女性并不裹脚。据清末民初徐珂的《清稗类钞》，四川雅州一带，“民尚美丽，建南一带，民尚俭朴。南方女子，天足为多，其富厚之家，则多缠足”；江苏的乡村，“妇女皆天足，从事田亩，杂男子力作，樵渔蚕牧，拏舟担物，凡男子所有事，皆优为之”；广东大埔一邑，妇女“向不缠足，身体硕健，而运动自由，且无施脂粉及插花朵者。而又日出而作，日入而息，自奉俭约，绝无怠惰骄奢之性，于勤俭二字，当之无愧”。
徐珂还写过《天足考略》一文，据他考证，江西的龙南、定南、虔南三县，“巾帼尚武，诚特色哉”；吉安、赣、雩都、信丰等地，“富贵家妇女亦力田”，“故赣省多天足”；福建各县也是“多天足，有首戴金翠而跣足行市者”；湖北襄阳，“农家皆天足，多从其夫耕田”。
邱炜菱《菽园赘谈》也说：“蜀江古号佳丽地，故多瑰姿殊色。独至裙下双钩，恒不措意，居恒辄跣其足，无膝衣，无行缠，行广市中。”刘銮《五石瓠》亦载：“四川妇人多殊色，稼妆而跣其胫，无膝衣，无行缠，无跣，如霜素足，曾见于大市中，不以为异。”
可见在传统社会，不缠足的女性并不少见。一般来说，官宦、富贵之家的小姐、夫人、姨太太，通常会缠足；而乡村女性、劳动妇女，则多无裹脚的习惯。习武的江湖儿女，更是不可能缠足了。因此，金庸武侠世界中出现那么多不裹小脚的侠女，又有什么好奇怪？如江西一带，“巾帼尚武”，甚至“有与械斗之役者”（姚灵犀《采菲录》），当然不缠足。
谢选骏指出：上文混淆了宫廷的零星的缠足游戏和大众的广泛的被迫缠足，不知两者之间有着天壤之别！
【07、缠足对中国社会的影响】
2011-09-27 传统
因为过去女人裹小脚是为了据考证：这是由南唐后主李煜引起来的。这位儒弱无能的皇帝，复国无望，成天在那儿"问君能有几多愁，恰似一江春水向东流"。成天与妃子宫女混在一起，等着灭亡的到来。宫中妃子，争相向皇帝献媚。其中有一位妃子，别出心裁地把自已的脚用布缠起来，缠得很紧，一双脚看上去似三寸金莲，走起路来一摇三摆，因为疼痛，又紧皱双眉，见了皇帝，又相勉强笑一笑，那李煜见了，真是又疼又怜，于是就特别地宠爱这位妃子，后来竟让她当了皇后。这事一出来，宫中所有的女子，全都学着她的样，也裹起小脚来。后来，凡寻找民间美女，均要看脚是不是小的。这样就造成了当时一种时尚，凡大脚女人就是难看的妇人。全国的女子，不得不也全裹起小脚来。后来的宋，元，明，清各个朝代，也都推崇小脚，那些明主贤相，文人墨客，从王安石到曹雪芹，满腹经论，却没有一个人出来反对。历经一千年，害了多少人啊!
缠足是中国古代的一种陋习，即把女子的双脚用布帛缠裹起来，使其变成为又小又尖的“三寸金莲”。“三寸金莲”也一度成为中国古代女子审美的一个重要条件。但是，古代妇女缠足始于何时，裹足小脚为什么被称为“金莲”？却始终是一个谜。
一、缠足起源的传说
关于缠足的起源，说法不一。有说始于隋朝，有说始于唐朝，还有说始于五代。有人甚至称夏、商时期的禹妻、妲己便是小脚。可谓是众说纷纭，莫衷一是。
中国古代的神话传说中确有此痕迹。传说大禹治水时，曾娶涂山氏女为后，生子启。而涂山氏女是狐精，其足小；又说殷末纣王的妃子妲己也是狐精变的，或说是雉精变的，但是她的脚没有变好，就用布帛裹了起来。由于妲己受宠，宫中女子便纷纷学她，把脚裹起来。当然，这些仅仅是民间神话传说，含有较多的演义附会成份，不足以成为当时女子缠足的凭证。
缠足始于隋，也源自民间传说。相传隋炀帝东游江都时，征选百名美女为其拉纤。一个名叫吴月娘的女子被选中。她痛恨炀帝暴虐，便让做铁匠的父亲打制了一把长三寸、宽一寸的莲瓣小刀，并用长布把刀裹在脚底下，同时也尽量把脚裹小。然后又在鞋底上刻了一朵莲花，走路时一步印出一朵漂亮的莲花。隋炀帝见后龙心大悦，召她近身，想玩赏她的小脚。吴月娘慢慢地解开裹脚布，突然抽出莲瓣刀向隋炀帝刺去。隋炀帝连忙闪过，但手臂已被刺伤。吴月娘见行刺不成，便投河自尽了。事后，隋炀帝下旨：日后选美，无论女子如何美丽，“裹足女子一律不选”。但民间女子为纪念月娘，便纷纷裹起脚来。至此，女子裹脚之风日盛。
缠足始于五代之说，则是源自南唐李后主的嫔妃娘，美丽多才，能歌善舞，李后主专门制作了高六尺的金莲，用珠宝绸带缨络装饰，命娘以帛缠足，使脚纤小屈上作新月状，再穿上素袜在莲花台上翩翩起舞，从而使舞姿更加优美。
二、宋代已有缠足记载
而一些学者经研究指出，中国古代女子缠足兴起于北宋，五代以前中国女子是不缠足的。宋代诗人苏东坡曾专门做《菩萨蛮》一词，咏叹缠足。“涂香莫惜莲承步，长愁罗袜凌波去；只见舞回风，都无行处踪。偷立宫样稳，并立双跌困；纤妙说应难，须从掌上看。”这也可称之为中国诗词史上专咏缠足的第一首词。应该看到，缠足诗的写作是以缠足习俗的出现为依存条件的，这说明，宋代确已出现缠足习俗。到南宋时，妇女缠足已比较多见，甚至南宋末年时，“小脚”已成为妇女的通称。但在南宋时代，妇女缠足还并不普及，缠足者主要限于上层社会，在社会观念上缠足尚未达到人人接受的地步。同时，缠足的风俗是由北方传到南方的，大约是在宋室南迁之时。
宋代的缠足与后世的三寸金莲有所区别。据史籍记载，宋代的缠足是把脚裹得“纤直”但不弓弯，当时称为“快上马”。所用鞋子被称为“错到底”，其鞋底尖锐，由二色合成。目前这种缠足鞋的实物已在考古中有所发现。从考古发现的实物推测，穿这种鞋所缠裹出来的小脚要比后来的大。
蒙古贵族入主中原建元之后，他们本来不缠足，但并不反对汉人的缠足习惯，相反还持赞赏的态度。这样，使得元代的缠足之风继续发展，元代末年甚至出现了以不缠足为耻的观念。元代妇女缠足继续向纤小的方向发展，但这时不缠足者仍很多，特别是南方江浙、岭南地区。明代，妇女缠足之风进入兴盛时期，并在各地迅速发展。明末张献忠进占四川时，大刖妇女小脚，及至堆积成山，名曰金莲峰，可见四川地区妇女缠足之盛。这时期，对裹足的形状也有了一定的要求，女子小脚不但要小，要缩至三寸，而且还要弓，要裹成角黍形状等种种讲究。
满清统治者入主中原后，起初极力反对汉人的缠足风俗，一再下令禁止女子缠足。但此时缠足之风已是难以停止了，到康熙七年（1668年）只好罢禁。这件事，一度被人们渲染为“男降女不服”——清兵入关，有“剃发令”，在武力高压下，汉族男子最后不得不屈服执行，故而男子剃发，被视为向清廷屈服的象征。与此同时，女子缠足虽也同样为清廷下令停止，但后来并未达到禁止的目的，故而有“男降女不降”之说。由此可见缠足之风的根深蒂固。也正因为此，妇女缠足在清代可谓到了登峰造极的地步，社会各阶层的女子，不论贫富贵贱，都纷纷缠足。甚至远在西北、西南的一些少数民族也染上了缠足习俗。与此同时，女子小脚受到了前所未有的崇拜与关注。这一时期，脚的形状、大小成了评判女子美与丑的重要标准，作为一个女人，是否缠足，缠得如何，将会直接影响到她个人的终身大事。在当时，社会各阶层的人娶妻，都以女子大脚为耻，小脚为荣。“三寸金莲”之说深入人心，甚至还有裹至不到三寸的。以至出现女子因脚太小行动不便，进进出出均要他人抱的“抱小姐”，而且这样的女子在当时还挺受欢迎的。
三、小脚为何称“金莲”：
讲到“三寸金莲”，人们不禁要问，妇女因缠裹而成的小脚为什么被称为“金莲”？“金莲”与小脚是怎样联系起来的？长期以来，人们对这个问题也是倍感兴趣，却并没有一个令人满意的回答。
一种说法认为，金莲得名于南朝齐东昏侯的潘妃步步生莲花的故事。东昏侯用金箔剪成莲花的形状，铺在地上，让潘妃赤脚在上面走过，从而形成“步步生莲花”美妙景象。但这里的“金莲”并不是指潘妃的脚。还有一种说法认为，金莲得名于前述五代娘在莲花台上跳舞的故事。但这里的金莲指的是舞台的形状，也不是娘的脚。
对此，有学者认为，小脚之所以称之为金莲，应该从佛教文化中的莲花方面加以考察。莲花出淤泥而不染，在佛门中被视为清净高洁的象征。佛教传入中国后，莲花作为一种美好、高洁、珍贵、吉祥的象征也随之传入中国，并为中国百姓所接受。在中国人的吉祥话语和吉祥图案中，莲花占有相当的地位也说明了这一点。故而以莲花来称妇女小脚当属一种美称是无疑的。另外，在佛教艺术中，菩萨多是赤着脚站在莲花上的，这可能也是把莲花与女子小脚联系起来的一个重要原因。为什么要在“莲”前加一个“金”字呢，这又是出于中国人传统的语言习惯。中国人喜欢以“金”修饰贵重或美好事物，如“金口”、“金睛”、“金銮殿”等。在以小脚为贵的缠足时代，在“莲”字旁加一“金”字而成为“金莲”，当也属一种表示珍贵的美称。因此，后来的小脚迷们往往又根据大小再来细分贵贱美丑，以三寸之内者为金莲，以四寸之内者为银莲，以大于四寸者为铁莲。于是言及金莲势必三寸，即所谓三寸金莲。后来金莲也被用来泛指缠足鞋，金莲成了小脚的代名词。
当女人足之大小不仅取决于男人的好恶，甚至攸关文化兴衰和国家命运，缠足与放足就不再是一项个人权利。
在现代人看来，中国古代妇女缠足是个“历史之谜”，至今仍难理解。缠足，何时产生？何以流传千年？
主流观点把缠足看作一种病态或变态行为，认为缠足折射出的是一种“变态的文化现象，畸形的审美观念，畸形的心理”，甚至相当长时期里的古代社会也因此而被认为是一个“变态的社会”。
然而，让我迷惑不解的是：缠足成为一种通行的社会习俗有千余年历史，小脚在那个时代是一种美的体现，缠足是实现这种美的手段，都是不争的事实。在千余年的时间里，一个民族中的多数男子都喜欢小足，多数女子都缠足，是否可以简单地说他们是病态呢？很显然，一个民族集体“患病”千年，是说不通的。
收益与风险的博弈
司马迁的《史记》称：“临淄女子，弹弦，跕缠”。其中跕缠可能指缠足，或许仅限于少数风月场所中的女性所特有。唐朝白居易的诗中有一句“小头鞋履窄衣裳”，可能描写的是缠足女性。杜牧诗中“细尺裁量约四分，纤纤玉笋裹轻云”，则刻画妇女用布带缠足的情况。但是，五代以前，缠足并不流行。湖南马王堆古墓出土的汉代妇女是天足，五代时，韩熙载《夜宴图》中的侍女也都是天足。
缠足得以流行，南唐皇帝李煜的“推广”功不可没。《道山新闻》记载说:“后主宫嫔窅娘，纤细善舞。后主作金莲高六尺，饰以宝物细带缨络，莲中作品色瑞莲，以帛绕脚，令纤小屈作新月状。素袜舞云中，回旋有凌云之态。”
上有所好，下必仿之。通过缠足，窅娘的体态更加轻盈，如弱柳扶风，备受皇帝赞赏与宠幸。为了争宠，后妃们竞相模仿，缠足便在皇宫内流行起来。
只要许多人卷入其中，那么，从众的情形就将是强烈的。一旦模仿作为一种策略被采纳，那么，它就可能转变为一种日常的惯例或者习俗。由此，皇宫内流行的缠足，被贵族士大夫阶层的家眷所模仿，进而蔓延到普通阶层。
从文字记载和地下发掘物来看，在北宋已有相当一部分妇女缠足，到了南宋得到普及。《辍耕录》云：“元丰（宋神宗年号）以前犹少裹足，宋末遂以大足为耻。”另外，从福州黄升墓中出土六双女鞋，其中一双穿在死者的脚上，五双为随葬品。平均长度为13。3至14厘米，宽度为4。4至5厘米，死者脚上还裹着210厘米的裹脚布。这已经是较为标准的缠足，与明清两代的缠足已十分接近了。
缠足在古代受到普遍欢迎，并非现代一些人所说的“陋习”、“丑恶”。连苏轼、辛弃疾这样杰出的男士都有歌咏和欣赏缠足的篇章。苏轼的《菩萨蛮咏足词》是专门为咏缠足而作：“涂香莫惜连承步，长愁罗袜凌波去；只见舞回风，都无行处踪，偷穿宫样稳，并立双趺困；纤妙说应难，需从掌上看。”
许许多多男人对缠足入了迷，沉醉其间不能自拔。元末著名诗人杨维桢用纤足妓女的鞋子“载盏行酒，谓之‘金莲杯’”。清代诗人袁枚在《答人求妾书》中说:“今人每入花丛，不仰观云鬟，先俯察裙下。”
缠足恶俗，攸关国体
不过，现代女子均为天足，缠足现象已然绝迹。流传千余年的习俗，为何消亡？我认为，在某种程度上是由于模仿和偏见引致的。清朝末年，体制僵化，政治腐败，在与海外殖民者的战争中，屡战屡败，割地赔款，民不聊生，起义不断，可谓内忧外患，到了民族存亡之秋。社会精英从夜郎自大到虚心寻找与国外差距。
在寻找差距的过程中，不可避免地存在两种“偏差”：一是隐瞒信息。特别是一些官吏，为了逃避战败的责任和处罚，将与外敌战败的原因归为缠足，认为小脚是中国“野蛮”和“落后”的主要象征之一，是“国耻”。1896年，康有为在奏折中说：“最骇笑取辱者，莫如妇女裹足一事。臣窃深耻之。”
二是替代性考核失灵。一般地，由于直接考核的成本太高，人们往往使用替代性的指标进行考核。清末一些人寻找与国外差距的过程中，考虑到成本问题，也在寻找替代性考核的指标。恰好，被视为西方先进文明的掌握者传教士，因为考虑传教的成绩，而采用的逆向选择策略，给那些寻找替代性考核指标的中国官员和精英，提供了指标。
据考证，缠足被刻意进行由美转丑的现代“制作”，传教士是始作俑者。他们通过兴办教会学校和成立“不缠足会”来推广不缠足之举。当然，这些举措的作用有限。于是，传教士打着“科学”与“文明”幌子，制造事前的信息不对称，将缠足行为置于一个非科学的、反动的境地，促使那些自认为“现代”而“文明”的人们划清与缠足的界限。
传教士把缠足看作是应在医疗领域中予以观察的行为，试图直接建立起缠足与“疾病”表现症候之间的关联性，从而确立起了一种评价缠足的“卫生话语”。当时的医生陈微尘说：缠足女性由于缺乏运动，“气先不足已成定论，加以足帛之层层压迫，使血管受挤，血行至足，纡徐无力。一人每日之血液，本应环行全身一周，若在足部发生障碍，则其周流必生迟滞之弊”。
谢选骏指出：缠足战略虽然起源于北宋亡国，但是有个越演越烈的发展过程——人说宋代的缠足与后世的三寸金莲有所区别。据史籍记载，宋代的缠足是把脚裹得“纤直”但不弓弯，当时称为“快上马”。所用鞋子被称为“错到底”，其鞋底尖锐，由二色合成。目前这种缠足鞋的实物已在考古中有所发现。从考古发现的实物推测，穿这种鞋所缠裹出来的小脚要比后来的大。——我看南宋灭亡是历史上第一次“中国的彻底灭亡”，这显然大大增强了缠足战略的社会功能，也在整个社会的范围，增强了缠足战略的执行力度。
【08、缠足竟是女性较男性长寿的原因？】
2009年02月03日 新华网
去年一月三日，一个名为“绝代三寸，风华金莲”——台湾人与三寸金莲的展览在台湾故事馆展出。目的在于让民众通过了解三寸金莲鞋产生的历史和演变，进而了解曾流行于大陆和台湾的缠足文化。展览共展出由台北县土城广川医院院长，也是三寸金莲文物馆馆长的柯基生收集的三寸金莲鞋真品四十六件。图为工作人员正在向观众展示台湾妇女曾穿过的三寸金莲鞋。
这是一个“公民写史”的时代，它给了我们每个人一支笔，以打破几千年来被官史和史官垄断的历史书写权和解释权。
我们不仅有笔和纸，我们还有相机、摄像机、电脑、网络社区、博客……我们既可以记录现在或还原过去，也可以通过追记家世修缮家谱来接续失落的传统。我们定义的历史，是任何已经发生而不应忘记的事情。我们写就的历史，未必是宏大叙事，但点点滴滴的事实，将会汇成最本真的大历史。
当女人足之大小不仅取决于男人的好恶，甚至攸关文化兴衰和国家命运，缠足与放足就不再是一项个人权利。
在现代人看来，中国古代妇女缠足是个“历史之谜”，至今仍难理解。缠足，何时产生？何以流传千年？
主流观点把缠足看作一种病态或变态行为，认为缠足折射出的是一种“变态的文化现象，畸形的审美观念，畸形的心理”，甚至相当长时期里的古代社会也因此而被认为是一个“变态的社会”。
然而，让我迷惑不解的是：缠足成为一种通行的社会习俗有千余年历史，小脚在那个时代是一种美的体现，缠足是实现这种美的手段，都是不争的事实。在千余年的时间里，一个民族中的多数男子都喜欢小足，多数女子都缠足，是否可以简单地说他们是病态呢？很显然，一个民族集体“患病”千年，是说不通的。
收益与风险的博弈
司马迁的《史记》称：“临淄女子，弹弦，跕缠”。其中跕缠可能指缠足，或许仅限于少数风月场所中的女性所特有。唐朝白居易的诗中有一句“小头鞋履窄衣裳”，可能描写的是缠足女性。杜牧诗中 “细尺裁量约四分，纤纤玉笋裹轻云”，则刻画妇女用布带缠足的情况。但是，五代以前，缠足并不流行。湖南马王堆古墓出土的汉代妇女是天足，五代时，韩熙载《夜宴图》中的侍女也都是天足。
缠足得以流行，南唐皇帝李煜的“推广”功不可没。《道山新闻》记载说：“后主宫嫔窅娘，纤细善舞。后主作金莲高六尺，饰以宝物细带缨络，莲中作品色瑞莲，以帛绕脚，令纤小屈作新月状。素袜舞云中，回旋有凌云之态。”
上有所好，下必仿之。通过缠足，窅娘的体态更加轻盈，如弱柳扶风，备受皇帝赞赏与宠幸。为了争宠，后妃们竞相模仿，缠足便在皇宫内流行起来。
只要许多人卷入其中，那么，从众的情形就将是强烈的。一旦模仿作为一种策略被采纳，那么，它就可能转变为一种日常的惯例或者习俗。由此，皇宫内流行的缠足，被贵族士大夫阶层的家眷所模仿，进而蔓延到普通阶层。
从文字记载和地下发掘物来看，在北宋已有相当一部分妇女缠足，到了南宋得到普及。《辍耕录》云：“元丰(宋神宗年号)以前犹少裹足，宋末遂以大足为耻。”另外，从福州黄升墓中出土六双女鞋，其中一双穿在死者的脚上，五双为随葬品。平均长度为13.3至14厘米，宽度为4.4至5厘米，死者脚上还裹着210厘米的裹脚布。这已经是较为标准的缠足，与明清两代的缠足已十分接近了。
缠足在古代受到普遍欢迎，并非现代一些人所说的“陋习”、“丑恶”。连苏轼、辛弃疾这样杰出的男士都有歌咏和欣赏缠足的篇章。苏轼的《菩萨蛮咏足词》是专门为咏缠足而作：“涂香莫惜连承步，长愁罗袜凌波去；只见舞回风，都无行处踪，偷穿宫样稳，并立双趺困；纤妙说应难，需从掌上看。”
许许多多男人对缠足入了迷，沉醉其间不能自拔。元末著名诗人杨维桢用纤足妓女的鞋子“载盏行酒，谓之‘金莲杯’”。清代诗人袁枚在《答人求妾书》中说:“今人每入花丛，不仰观云鬟，先俯察裙下。”
缠足恶俗，攸关国体
不过，现代女子均为天足，缠足现象已然绝迹。流传千余年的习俗，为何消亡？我认为，在某种程度上是由于模仿和偏见引致的。清朝末年，体制僵化，政治腐败，在与海外殖民者的战争中，屡战屡败，割地赔款，民不聊生，起义不断，可谓内忧外患，到了民族存亡之秋。社会精英从夜郎自大到虚心寻找与国外差距。
在寻找差距的过程中，不可避免地存在两种“偏差”：一是隐瞒信息。特别是一些官吏，为了逃避战败的责任和处罚，将与外敌战败的原因归为缠足，认为小脚是中国“野蛮”和“落后”的主要象征之一，是“国耻”。1896年，康有为在奏折中说：“最骇笑取辱者，莫如妇女裹足一事。臣窃深耻之。”
二是替代性考核失灵。一般地，由于直接考核的成本太高，人们往往使用替代性的指标进行考核。清末一些人寻找与国外差距的过程中，考虑到成本问题，也在寻找替代性考核的指标。恰好，被视为西方先进文明的掌握者传教士，因为考虑传教的成绩，而采用的逆向选择策略，给那些寻找替代性考核指标的中国官员和精英，提供了指标。
据考证，缠足被刻意进行由美转丑的现代“制作”，传教士是始作俑者。他们通过兴办教会学校和成立“不缠足会”来推广不缠足之举。当然，这些举措的作用有限。于是，传教士打着“科学”与“文明”幌子，制造事前的信息不对称，将缠足行为置于一个非科学的、反动的境地，促使那些自认为“现代”而“文明”的人们划清与缠足的界限。
传教士把缠足看作是应在医疗领域中予以观察的行为，试图直接建立起缠足与“疾病”表现症候之间的关联性，从而确立起了一种评价缠足的“卫生话语”。当时的医生陈微尘说：缠足女性由于缺乏运动，“气先不足已成定论，加以足帛之层层压迫，使血管受挤，血行至足，纡徐无力。一人每日之血液，本应环行全身一周，若在足部发生障碍，则其周流必生迟滞之弊”。
当时像《万国公报》这样的教会报纸连篇累牍地发表文章，批评缠足是导致女性健康衰弱的祸首，有的说缠足是害所谓“节片淫乱症”的表现，有的认为缠足应为中国疯癫和灾荒的频繁发生负责。这种舆论迅速在知识界传播开来，成为主流声音。
一种典型的演化是将缠足与弱种退化相联系。张之洞讥缠足使“母气不足”，袁世凯则说缠足“其于种族盛衰之故，人才消长之原，有隐相关系者”。进入晚清后期，缠足与国弱民穷的关联性就不是“隐相关系”，而是直接的因果关系了。一位四川地方官的表述更加直白：“女子缠足，就会把一国的男子，天下的事情弄弱了。”
从中国历史上看，几乎所有的中原汉族王朝都被外族或者取代或者困扰，而其中至少千年以上的王朝并没有缠足。再稍微引申一下，缠足导致弱种退化的论调，实际上是男性中心主义话语。
另一种演化是将缠足作为束缚妇女的一种手段，于是呼吁放足以解放妇女。如果说放足之后男女就人格平等，实际上等于拿脚的形状来衡量妇女的人格，显然仍带有贬低妇女的倾向。从当时流行的言论看，天足不过是为了给“现代男子”看，是为了好嫁男学生，其思路与缠足者毫无区别。
假如“女为悦己者容”的社会体现了男尊女卑，从小脚美改为健康美，并没有从根本上改变这一“不平等”特性。所谓“女为悦己者容”就不平等，其实还是先存了社会已经男女不平等的固定认知，所以才从某一特定现象看出其不平等的性质来。重要的是，修饰身体的特定部位以顺应社会的审美观念(以及其它观念习俗)，应当是个人的基本权力。
还有一种是，在前两种演化的基础上，将缠足上升到“国体”的高度加以批判。1912年3月13日，孙中山称：缠足“恶习流传，历千百岁，害家凶国，莫此为甚。”到了1933年底，一些外国人在张家口一带乡村拍摄妇女缠足照片，当地驻军经北平军分会向上呈报至最高层，认为“缠足恶俗，系我国曾经通令严禁在案。……该外人未经我政府批准，复不明了我整个国情，割取前清时代所遗留之片断恶俗，遽尔作恶意宣传，更属不当。且攸关国体”，故应予严禁。后由蒋介石亲自下令：“未经当地政府允许，一概不准外人拍照。并呈准国府，交由文官处通令全国各省市政府一体查办。”拍摄缠足一事惊动到这样高的层次，且通令全国，正是因为此呈文说到的“国体”乃是清末以来反缠足者极为关心的问题。
我想，当时的社会精英的这些演化和上纲上线，传教士们也许始料未及吧？
传教士们是否想过，这样的精神病竟能在千年中传染许多亿人，不是有点匪夷所思吗？从严格的医学角度，也不能断然将缠足与妇女健康衰弱乃至精神病关联起来。事实上，现代的一些研究表明，古代女性比男性长寿。其中，缠足与长寿有显著关系。缠足后，脚趾弯曲在脚底，前脚掌不能着地，走路时主要用脚跟，这样，只要走路就会刺激脚后跟的肾经穴位。而中医认为，人的衰老的主要原因就是肾气虚衰。
放足以扫除积弊
在以西方为典范的“文明”成为憧憬目标的时代，许多人或者真觉得否定中国的“野蛮”象征的缠足，并不需要什么学理的依据，毕竟，直接照搬他人的看似成功的模式，是短期交易成本最小化的一种策略。从历史经验看，后发国家的制度建设，采用模仿方式的效率高于干中学。
所以，当缠足被作为束缚妇女的一种手段，被当作病态文化的体现，“其于种族盛衰之故，人才消长之原，有隐相关系者”，应为中国疯癫和灾荒的频繁发生负责，那么，清朝要赶上并超过西方那些“船坚炮利”的“西方强国”，首先应该模仿西方国家，让中国妇女“解放足”。这样才能保障国民身体的强健乃至国力的增加。于是，从官方到精英开始大力开展“放足”运动。
1898年8月13日，“光绪帝”颁发诏书:“令各省督抚，饬地方官劝诱士庶，光绪十五年所生女子至今十岁者，无得裹足”。1902 年清廷颁布了劝戒缠足上谕:“汉人妇女，率多缠足，由来已久，有伤造物之和。嗣后晋绅之家，务当婉切劝导，使之家喻户晓，以期渐除积习。”
清廷的上谕不仅减少了社会上的阻力，在某种程度上也转变了部分地方大员的趋向，使之成为不缠足思潮的鼓吹者和不缠足运动的参与者。官方的重视和推行，戒缠足运动如火如荼地开展起来。当时影响较大的《女子世界》就有《痛女子穿耳缠足之害》、《戒缠足诗十首》、《放足歌》等专稿。还出现了专门反对缠足的妇女刊物：《天足女报》、《天足会报》、《天足会年报》等。《天足会报》就宣称：以劝导不缠足与谋利益为宗旨，以发动广大妇女参加天足会及附设的女学堂为目的。强大的思想舆论不仅是戒缠足思潮深入发展必不可少的条件，同时又是戒缠足思潮深入发展的结果。到1904 年，“中国十八省总督皆有戒缠足之示，所缺者惟浙闽与陕甘而已。”
辛亥革命之后，把废除缠足列为将来“扫除积弊”的重要工作。1928 年5 月，南京中央政府批准由内政部颁发禁止男子蓄发辫和妇女缠足的禁令，规定：“未满十五岁之幼女，已缠足者应立即解放，未缠者禁止再缠，劝导期满而仍未解放者，罚其家长一元以上十元以下之罚金，并再限令一个月内解放; 十五岁以上三十岁以下之妇女缠足者，应在解放期内一律解放，期满而未解放者，罚其家长或本人一元以上五元以下之罚金，仍限令两个月内解放; 期满而仍未解放者，加倍处罚，并由女检查员强制解放之。”到1944年5 月，内政部再次颁布《查禁民间不良习俗办法》，其中禁止妇女缠足仍是主要条款。
这场由官方主导的持久的禁缠足运动，经过种种意识形态的强化，人们对于小脚的偏好得以改变。缠足，在人们的认知中逐渐由美好变成邪恶，从而缠足习俗日益走向消亡。
20世纪90年代，报告文学《中国最后的小脚部落》揭示：在国内大部分地区，缠足绝迹了，仅有最后一块土地——云南通海县的六一村，至今生活着300多位缠足的老太太，她们大多经历缠缠放放，放放缠缠，有的1946年缠，1954年放；有的1943年缠，1950年放，1951年再缠， 直到1958年才解缠。现今70岁的老人差不多到共和国成立前后才放足，称为“解放脚”。小脚在人们的认知中终于逐渐由美变丑，最终走向消亡。
文章摘自《历史的脸谱》
谢选骏指出：上文是黄俄的作品，把“解放缠足”的功劳归给了共产党。但这也从侧面说明了，共产党和满洲人、蒙古人、辽金人都是蛮族入侵者，处心积虑要掠夺汉人的妇女。
【09、缠足小史】
南方人物周刊 2018-01-03
将国运踉跄，归于女性缠足，实在是一种病急乱投医的气急败坏，是对女性的另一种精神伤害。
关于缠足的起源，坊间一直不存定论。原因之一是，在19世纪以前，缠足题材在正史、方志和儒家女教等官方文本里属于禁忌，不可随意言说。
只有在规矩比较混乱的时期，才会有零星的记载。如《南史·齐东昏侯纪》说：“凿金为莲花以帖地，令潘妃行其上，曰：此步步生莲花也。”于是，金莲，就被专门用来指称女子纤足。
说起这个东昏侯萧宝卷，可是个不成器的皇帝，性情峻急，暴戾恣睢，终于被梁武帝长围城中，大臣及将军们担心被他砍了头，便先下手砍了他的头。那位脚下生莲的潘妃，也自缢而死。不过，她的金莲掌故，却从此流传。
后来民国四公子之一的张伯驹，以盐业银行总稽核的身份到上海查账，在花界遇见号称“潘妃”的潘素，惊为天人，才情大发，提笔拟就一联：“潘步掌中轻，十里香尘生罗袜；妃弹塞上曲，千秋胡语入琵琶。”用的正是足下生莲的典，并且藏头嵌进了“潘妃”二字。
潘素系名门之后，无奈家道衰落，母亲病逝，被后娘卖入欢场，在旧上海西藏路张帜迎客，不料遭际张大公子，从此成就一段好姻缘，后来更成为著名的青绿山水画家。
张公子是著名的词人，此联虽是急就章，用典却十分妥帖，特意强调了潘步以及罗袜种种，因为确曾有人认为萧宝卷的潘妃便是缠足的起源——尽管这桩官司一向是夹缠不清的糊涂账。
宋朝的车若水曾在他的《脚气集》中写道：“妇人缠脚，不知起于何时，小儿未四五岁，无罪无辜，而使之受无限之苦，缠得小来，不知何用。后汉戴良嫁女，练裳布裙，竹笥木屐。是不干古人事。或言自唐杨太真起，亦不见出处。”
车若水用的是排除法，即不确定缠足的起始年代，但也剔除了东汉人戴良的女儿和唐代的杨太真。有意思的是，车老前辈的话语中，似乎很有些“反缠足”的意味，令人不免暗生“女权主义早有进步”的感慨。
宋人张邦基的《墨庄漫录》开宗明义地说：“妇人之缠足，起于近世，前世书传，皆无所自。”他注意到，乐府诗和《玉台新咏》“言妆饰之华，眉目、唇口、腰肢、手指之类，无一言称缠足者”。
因而，美国汉学家费侠莉（Charlotte Furth）认为，缠足兴起，可能与妇科在北宋时期逐渐成为一门医疗专科有关。妇科专门化，意味着将生殖功能置于优先地位，女性身体中与生育有关的部位，逐渐“去情欲化”，作为替代，足弓成为“可欲对象的物神意符”。
宋末隐士周密提到，南唐后主李煜后宫一位叫作窅娘的嫔妃，纤丽善舞，李煜做六尺金莲鞋，令她以帛缠脚，套鞋起舞，人皆效仿，以弓纤为妙，于是成为缠足开先河者。
当代研究者也多认为，缠足很可能始于10世纪，原为五代时期宫廷舞者的一种职业习惯，后在南宋时期演变为限制女性行为的规范准绳。
传统的源头论里，还有神怪传说。譬如说妲己，作为狐狸精，她尚未完全化为人形，破绽就出在脚上。为遮掩这个命门，她就用布条将脚缠裹起来，引发宫中女人争相效仿。
乾隆年间的春宫图，捏足玩莲
压迫之下的和解
清代以前，男性谈论缠足的文字乃至学术意义上的讨论，大多以笔记的形式出现。诸多学人都认同，在莲花与缠足之间，的确有一些相同之处，如“可远观而不可亵玩”。
尽管有辜鸿铭那样的握莲癖好，但正版的缠足小脚，难免会有些味道散发，而且从享受系数来看，还颇不馥郁。胡应麟在《丹铅新录》中便诚实地说道：“今妇人缠足，美观则可，其体质干枯腥秽特甚。”
其实，民间一向有“懒婆娘的裹脚布，又臭又长”的俗谚。首先需要澄清的是，如果说“臭”是对懒婆娘的评价，所谓“长”则并非懒婆娘的专属，而是所有的裹脚布都需要一定的长度。
有掌故说，著名的红顶巨商胡雪岩，曾以小脚鞋作为酒杯。当然，这并非他的发明，而是元末收藏家杨铁崖的创举，所以通常称之为“铁崖癖”。
按照弗洛伊德的观点，恋物癖所涉及的，是一个男人将他的阉割焦虑投射到女人的身体而不得，遂将注意力转向身外之物，如手帕，如鞋袜，并赋予其情欲化的意义。弗老先生将缠足的意向凛然直指性意识，甚至提到阉割，透露出解剖学一般的冷峻，但是，将“爱莲赏莲”的朦胧效果这样径直撕开，总是少了那么一点情趣。
如果我们承认，某些人的“爱莲赏莲”也属于天赋人权，那么仅仅从情理上看，应该也是天生的小脚方才最宜。当然，长出天生小脚的概率非常小，而最有效率的推广措施，也只能是人为缠足了。
只是，这种强做脚足弓弯者，实在只有天生小脚的轮廓，而外观细节上却相当丑，甚至上面还爬满鸡眼、脚气之类，所谓“趾缝肿烂，不容缠帛”。由此不难想见裹脚布上血迹斑斑臭气烘烘的局面，以及懒和未必懒的婆娘们的苦衷。
中国古代百科全书式的类书，譬如《居家必用事类》和《事林广记》，专门有涉及缠足的药方。按照有关专家的划分，药方包括两类，其一是用来泡脚的汤剂，目的是在缠足之前，让骨头变得绵软；另一则是用来保持足部干爽柔软、预防鸡眼生成的膏剂或散剂。
第一类的汤剂，有诸如“宫内缩莲步捷法”和“西施脱骨汤”之类的名号，据说一番不厌其烦的折腾之后，双足会“软若束棉”。不过，这些听起来有些乱炖味道的神奇药方，更多透露出的是巫术轮廓，借用鲁迅先生批判《三国演义》对诸葛孔明的描摹，就是“近妖”。
相比之下，第二类的膏散药剂，则显得十分务实，在“金莲稳步膏”名义下集结的诸多药方，直直指向“鸡眼痛处”和“趾缝肿烂”。这便足见，保持足部干爽，预防鸡眼产生，实在是大多数缠足妇女每天都要面对的功课。
在相关类书里，上述药方，被列于“闺阁事宜”门下，和治疗面疱的“治粉刺黑斑方”、预防掉发的“梳头发不落方”以及调制美容香粉的“和粉方”罗列一起。也就是说，对缠足的照看和养护，已经和梳洗打扮一样，成为闺阁中人的一个常规项目。
艺术家强调裸体才能真正展示人体美，服饰的遮蔽除了御寒和保护的作用之外，更可掩饰某些生理上的缺欠，这也是时尚之所以生命力旺盛的一个原因。巧的是，在遮掩的命题上，缠足也具有同样的道理。
所以张爱玲《小团圆》里，九莉小脚而又新派的母亲蕊秋，“再热的天，躺在床上都穿丝袜”。于是，可以设想，过去年代有恶癖的男人们，如果运气不够强悍，便只好终日享用这种模仿而来的仿真货色了。
不料，这种本该是退而求其次的选择，后世竟成了大行其道的主旋律，在若干个百年里，不缠足便不足以成为高尚女人的风气，曾经让无数女性流下如江的泪水。
美国汉学家高彦颐（Dorothy Ko）在她的著作《缠足：“金莲崇拜”盛极而衰的演变》中指出，缠足“不是一种负累，而是一种特权。缠足的存在，不仅是为了向外在世界宣告身份地位的可欲性，对于妇女本身而言，这还是自尊的一种具体体现”。不要误会，这不是美国人在为缠足唱赞歌，她只是在指出一个事实：因为男性社会的强大存在，代代女性与缠足，已经产生了某种程度上的和解。
就是说，凭借这种足下的“特权”，她们才可以受到社会主流男性群体的垂青，成为被他们猎取收纳的砝码，从而在婚嫁博弈这个对女性来说具有重要社会和生存意义的竞争中，赢得出位的机会。由这样的利益驱动，自然可以理解，何以对双足“天然纤小”的乌托邦式向往，构成了前仆后继罔顾体质的顽强追索，甚至连女性都包括在内。
当凭借一双可人的小脚就足以为她乃至她的家族赢得广阔的生活愿景时，她们美化那种凄惨，就自然会成为“斯德哥尔摩综合征”的早期例证。
1900年，上海上层社会妇女的“三寸金莲”
国运与缠足无关
这种压迫造成的局面，却往往被后来的评判者所忽视，他们只是满足于对缠足本身的简单抨击。
譬如“五四”文学革命的倡导者胡适便曾说：大凡女子缠了脚，不要说这些出兵打仗做书做报的大事情不能去做，就是那些烧茶煮饭缝缝洗洗的小事情也未必人人能做，咳！这岂不是真正的一种废物么？
梁启超也曾轻蔑地将中国的女性指认为“圆其首而纤其足”的无用之人。他引用孟子“逸居而无教，则近于禽兽”的话，以为女性自古迄今未尝受过教育，因而也就快要与禽兽无异了。他将这些归结为中国积弱的根源：“女子二万万，全属分利，而无一生利者……故男子以犬马奴隶蓄之。”
由于梁启超是“近代中国最能撼动人心的议论家”，其煽动力极强的文字对读者的影响，是难以忽视的，甚至成为一种标准化的观点。梁氏的议论面世不久，在天津杨柳青齐健隆画店印制的名为《女子自强》的年画里，一位父亲坐在桌子一侧，他纤弱的妻子和一双儿女则在另一侧招手。画中采用了百日维新之后开始流行的白话文旁白：“中国有家眷的男子，大半受累的多，诸位知道这毛病在哪里吗？并不是男子不能赚钱，一男子养着好几口，女子裹了两只小脚，诸事不能用力，坐吃坐穿皆靠着男子，男子怎会不受累呢？”由此得出结论：“中国不强，大病在此。”
将国运踉跄，归咎于女性缠足，这实在是一种病急乱投医的气急败坏，是对女性的另一种精神伤害。
宏大叙事下的批判总是来得容易，而细致入微的认真考察却实在很难。譬如，烧茶煮饭缝缝洗洗之类的小事情，或许缠足女做起来总不如天足女得便，这道理一如穿高跟鞋不如平底鞋舒服。但不便，并不等于不能。
后世有人推断，缠足之所以会获得男权社会的普遍拥护，是因为她们不会在外头到处乱跑，因而可以“防闲”。但明眼人却发现，在儒家的传统训诫书里，根本未曾提到过缠足的道德意义。所谓“防闲”的推论，基本上是罔顾经验现实。因为证据显示，绅士阶层家里的缠足妇女，并不是不可以出门游玩，这无损于她们的道德名声。
因此有人曾经指出，缠足与儒家思想之间的关系，是极其矛盾的。对于女人来说，缠足等于是透过反儒家的手段（毁伤身体）来达到儒家的目标（端庄文雅）。
有意思的是，极力为缠足“辩护”的辜鸿铭也曾说过：“由于生活环境艰苦，中国妇女不得不裹住脚，自我保护，不至于过度劳作。”
不过，辜鸿铭的喜爱缠足，乃是将其当作一种至高无上、不容置疑的理想化女性特质，如同他刻意留起的辫子，都是作为一种表明中国身份的徽章标记。这种“中国身份”，是辜鸿铭有意识的认同，更是一种赌气般的故意，与此类似的，还包括他的支持帝制、反对白话文学以及蓄妾，内中透露出辜氏早年曾经遭到肆意嘲弄而终身难以释怀的心路历程。
美国学者高彦颐则是这样说的：“成为视线的对象，是一种不平等的交换，换来的通常是屈辱的感受。尤其，中国男性知识精英对于身处国际世界的体认，就是体认到自己成为被注视的对象。唯有在先进国家受到当地人群的审视之后，男人的辫子和女人的缠足才变得格外刺眼。因此，毫不令人意外的，第一代动员集体力量反对缠足的本土改革者，总是那些曾经远游海外，或是经常跟外国人打交道的人。”
缠足放足一样痛苦
对缠足的想当然，还包括生理上的漠视和茫然，譬如盛行一时的放脚。
1950年代，香港有两位外科医生曾针对妇女的小脚进行研究，他们的结论是，缠足并不会使足部骨骼断裂，“脚部各块骨骼的形状稍有变化，不过这样的扭曲已足以产生相当的影响”，“就大幅度内折向脚掌的外部四趾而言，其关节已经发展到可以调适其扭曲状态的韧度，即使用力扳扯，也无法拉直。”
也就是说，曾经长期缠足的脚，是不可能恢复原状的，因此，缠足固然痛苦，可放足同样也不轻松。
相对于“蛮婆皆大脚”的太平天国“妇女不准缠足，违者斩首”的严令，谭嗣同等维新派诸人所拟订的 《试办不缠足会简明章程》，要人性化得多。其中规定：“凡入会人所生女子，其已经缠足者，如在八岁以下，须一律放解，如在九岁以上不能放解者，须于会籍报明，方准其与会中人婚娶。”甚至1898年成立的湖南不缠足会，对放足妇女还奖给上镌“巾帼英雄”字样的银牌一枚。
但到了1927年，湖北省政务委员会正式公布的《取缔女子缠足条例》则规定，已缠足者15岁以下立即解放，15岁至30岁责令解放。其居心可嘉，其推行力度强悍，但对女性生理的无视却显得相当粗暴。
因此，曾有小脚妇女鼓起勇气拿了一块油炸过的干麻花给政府派来的查脚员看，她说，只要查脚员能将这块麻花解开，回复原来柔软面团形状，她就愿意舍弃裹脚布，将脚放开来。缠足的消逝，原本就不是一个从缠到解的简单过程，根本不可能于旦夕之间完成“旧生活”到“新生活”的转变。况且，这世界上，哪里去找没有丝毫“旧”成分的“新”生活？
当其时，作为受过传统古典教育的乡绅闺秀，也是上海女学堂8位创办者之一的《女学报》主编薛绍徽，曾用一种含蓄委婉的措辞，指出了缠足对于某些女性的利好：“至若父母之仁爱，无伤于穿耳，岂父母之不慈？闺房行缠之乐，有甚于画眉，非男人之轻薄。”这种站在女性身体立场的表达，在当时是需要一定勇气的。
薛绍徽还提到，妇女能否自强，实际在于诗书学习之类的教育，而缠足不过是个人的琐碎小事。女人缠足与否，和她的人生价值以及家国兴衰，扯不上什么关系。
其实，文化现象，或者如布迪厄（Pierre Bourdieu）所云“习性”，在维系有意义的日常生活世界时，具有十分强大的力量。习俗的沉淀积累，使得外人眼中难以忍受的恶俗，在当地人的世界里，可能是再自然不过的社会常规。
薛绍徽的观点，也许会让人以为她是一个缠足的拥护者。实际上，薛绍徽历来明确反对缠足：“双钩莲瓣”纵教细小可怜，而几寸“弓弯”诚见蹒跚不进。
据说，在民初厉行放足政策时期，上级官厅要求县级政府按月缴纳一定数额的旧裹脚布，作为绩效考核的依据。许多县长为了应差，只好从坊市购买全新的裹脚布，向缠足妇女交换旧品。这种在放足旗号下提供的免费午餐，果真是非常典型的本土特色。
整形或是另一种缠足
实际上，探讨缠足的起源，不应该无视花木兰的传说。如果她是一副缠过的小脚，是根本不可能在战场上冲杀而不被同伴发现的。可是，为什么一提到缠足的源头，人们总喜欢纠缠宫廷和帝王？这是因为，一种风习由宫廷以及权贵人家向民间浸染扩展，一向就是时尚的惯常流向。而文化的吊诡，时有出人逆料，本土之外，也同样有关于小脚的传奇，譬如灰姑娘的故事。
灰姑娘是连中国儿童也耳熟能详的著名童话，但在德国作家雅各布·格林和威廉·格林的原始版本里，故事情节与大众印象颇有出入。譬如当灰姑娘没有血缘关系的姐姐们穿不下王子选妃用的那双鞋时，她们的母亲给了大女儿一把刀，让她切掉脚趾，理由是一旦当上太子妃，就根本不必走路了。二姑娘得到了同样的训导，只是脚趾换成了脚跟。
姑娘们都照做了，如果不是鞋子渗出鲜血而拆穿了大脚的案底，也许她们其中一个已经当上了王妃，灰姑娘根本没有任何机会。灰姑娘的姐姐们不顾身体，对自我进行强制性戕害，与本土女子强做弓弯的缠足，应该有某种共同的社会心理基础。童话世界里的迷幻物语，其实总是现实世界的折射反映。
汉学家费正清曾经指出，缠足“是中国社会各层面之中最少被研究涉及的一个”，其后果之一，是导致海外某些半吊子“汉学家”出于“爱中国癖”，而不愿说研究对象如缠足的“坏话”。
有形的东西总是容易得到清扫，而那些无形的东西，却会因为它的隐性体质，能够经得住时间的淘洗，悄然延续。当年与缠足同受诟病的科举，如今早已消失得无影无踪，但通过考试甄选人才的方式，却从未遭到过怀疑，甚而出于环境的适宜性，一种八股腔的幽灵依然存在，并绵延不绝。甚至，不惜本钱执迷于身体重塑的整形者，至今犹多。你可以说，这些行为属于成人的自主选择，与缠足的被动不可同日而语。然而，在这种血淋淋的伤筋动骨背后，未必没有成人社会暗地里的一种压迫。
谢选骏指出：将国运踉跄，归于女性缠足，不是什么“病急乱投医的气急败坏”，而是倒果为因。而缠足牺牲，则是中国女性对于国家安全的伟大奉献——否则女人都被骚鞑子抢光了，汉人岂不全都绝种了。
【10、缠足与放足：中国女性的心酸往事】
2010-11-18 辛亥革命网 朱俊丰
女子缠足的起源，有一个大家比较熟知的说法，说是南唐李后主的窅娘用帛缠足后，在六尺的金莲上跳出了曼妙的舞姿，因此引得世人的竞相模仿。缠足是否起于此，没有定论。缠足在宋朝时的时候应该就非常普遍了。明朝时，它更成为了坊间女子的时髦。清朝入关后曾禁止过汉人女子缠足，遭到了汉人的反对。康熙七年的时候，一道开禁令，使得一些满人女子竟也缠起来了脚。
女孩到了四五岁的时候便开始缠足。母亲会先将女儿拇趾以外的四个脚指连同脚掌折弯向脚心，然后用一条长长的白布层层紧紧地裹住它。先是左脚然后是右脚。裹紧的布不会变松，而脚却在一天天长大。慢慢的脚形会成弓形，脚掌会成三角形。裹成功的就是癖爱小脚的男子口中津津乐道的“三寸金莲”。可想而知，裹脚的女子承受了多大的痛苦。民间因此有“小脚一双，眼泪一缸”的说法。甚至，更有因为裹脚而不幸丢了性命的。所以，在裹脚之前，有些地方的女孩，会焚香虔诚地祈求“小脚娘娘”的庇佑。
缠足之风的兴盛，有着复杂的历史原因。小脚是那个时代男子的特殊“癖好”。脚的大小决定了女子的受“欢迎”程度。一些大脚女子长长为脚大而烦恼，甚至找不到婆家。所以深知缠足痛苦的母亲也不得不狠下心来，一代一代地缠起女儿的脚。女子缠足，是中国几千年封建社会以男性为主导的父权、夫权社会下的产物。为了男子的癖好，女子坚忍了千年的痛苦。
结束女子这千年痛苦的开始是在近代。清末的时候，在中国的大地上兴起了一场旨在解放女子小脚的“天足运动”，亦称放足运动。在这之前，太平天国也曾严禁女子缠足，只是最后没有成功。
倡导天足与西人走进中国的历史联系在了一起。在西方人的眼里，女子的缠足和男子的长辫子构成了荒诞而变态的东方人形象的一部分。那双“三寸金莲”的鞋子更是漂洋过海，以野蛮国度象征的身份走进了西方人的展览馆。面对这样的讥笑，那些留洋在外的国人立下了要革除这一恶俗的誓言。谩骂的嘲笑来自在西方，可是这场放足运动却与两位西方人士有着重要的关联。一位是英国传教士约翰·麦克高望，他于1874年在厦门建立了第一个反对缠足的天足会。另一位是英国的立德夫人，她抱着解放女子小脚的热情，于1878年在上海成立了天足会。虽然鼓动的实际效果并不如人意，但是他们的努力特别是立德夫人的宣传，有力地推动了天足运动在中国的发展。
扛起这面大旗的是甲午战后的维新派。面对亡国的危机，他们提出了“兴女学，废缠足”，以强国保种的的口号，揭开了缠足运动的序幕。1882年，康有为在广东创立了第一个由中国人创办的不缠足会，他的妻子和女儿便是不缠足的女子。1897年，维新派的另一位领导者梁启超在上海发起创立了第一个大规模的不缠足会，成立大会上万人空巷的场面，引起了社会的巨大反响。一时间，各地的不缠足会接连建立。虽然维新运动最终因慈禧的镇压而失败了，天足运动却因维新的宣传而深入人心。1901年避难而归的慈禧太后下达了禁止缠足的谕旨，以图在清末新政中挽回丢失的民心。“奉旨放足”的历史开始了。
辛亥革命以后，南京临时政府颁布劝禁缠足的法令，开启了民国年间禁止缠足的先声。天足运动进入迅速发展的时代。尤其是五四以后，随着社会风气的日益开放，社会观念也愈加的开明。以娶不缠足的新式女子为妻，成为接受新式教育男子的择偶标准。男子对女子这种审美观念的变化，是促使女子能够从小脚中解放出来的关键因素。同时，由于政府的强制推行，禁止缠足在农村地区也得到了大力的推进。到了上世纪四十年代，就已经很少再见得母亲去狠心地缠上女儿的脚了。女子因为缠足而流泪的历史终结了。丢弃了“三寸金莲”的绣花鞋之后，西方女子的高跟鞋，成了近代时尚女子的新宠。
放足对于中国的女子来说，是一个莫大的幸事。作为解放女性身体一部分的天足运动，是使近代的中国女性走向思想解放的关键一步，在近代史上有着十分重要的意义。但是，对于当时那些已经缠足年久的女子来说，放足却使她们承受了甚至比缠足更加无情的痛苦。当局者不论她们缠了多久，强逼着扯掉了那长长的裹脚布。那变形的脚因为没有缠足布的固定，已经无法正常行走了。每行走一步，都疼痛无比，甚至鲜血淋淋。可以看出，即便是放足，一些女子也同样承受着来自社会巨大的无形压力。庆幸，痛苦已成历史。中国女子的这段心酸过往，伴着那一双双绣花鞋和一幅幅老照片，都已走进了博物馆中。偶尔走进观览的人，希望能回忆起来的不止如此。
谢选骏指出：废除缠足的前提必须是结束少数民族的野蛮统治。但是1911年辛亥革命之后仅仅38年，1949年中国大陆再度落入少数民族鬼吹灯之兽（共产党之手），从此腥风血雨的整人杀人的“政治运动”不断——被“解放”的妇女集体沦陷！前三十年变成了毛泽东的红色娘子军，后来变成邓小平的黄色娘子军……沦为整治运动的鱼肉对象。
【11、缠足明明很难看为何还要进行？】
佚名
缠足是中国古代女性的一种陋习，是对女性身体的贱踏，在古代女性从小便开始缠足，用布将双足紧紧缠裹，使脚骨格畸形变小，并以此为美。
缠足起于北宋末期，兴于南宋，大盛于明代。
古代女性为什么缠足，关于起源有两种神话传说。一种是大禹娶了涂山氏女为后，涂山氏女是狐精，足小，一种是纣王的妃子妲己也是狐精变的，足小，由于妲己受宠，宫女也纷纷缠足，后民间也跟着效仿，这只是神话传说。古代女性缠足的盛行，离不开当时的文化推崇与当时人们的审美观。在古代无论男女都以女性足小为美，特别是男性，小脚女性具有性的吸引力，以三寸金莲为美，是扭曲变态的审美观念。
古代女性缠足，行动不便，有利于将女性禁锢于闺阁之中，限制了古代女性活动范围，好让古代女性遵从“三从业四德”，从而达到男子的欲望，独占其侦操的目的。
古代女性缠足没有任何好处，人为的限制脚的自然生长、改变脚形，令脚部骨格畸形，不利于行动，对妇女的生理及心理都有不良影响。
公元1644年，清军入关，为维系统治，曾颁布命令三道命令，剃发、易服、禁缠足，前两项，在清政府的高压政策下，经历“扬州十日”和“嘉庆三屠”的强制执行下得到普遍实施，但维独缠足没有得到有效禁止，直到新中国解放，古代女性缠足才彻底消失于历史长河中，这是时代的进步，是妇女解放的标志。
谢选骏指出：人问“古代女子缠足盛行，女子缠足后，脚明明很难看，为何还要缠足？”——我看缠足是为了保护妇女免遭禽兽祸害；而满洲人和共产党“解放妇女”则是为了虏获人口的方便……太平天国不也是一样的吗。这些野蛮人都想妇女编入军营，组成红色娘子军或是黄色娘子军。
《CNN|古代女子缠足的真正原因：性？还是劳动？》
Katie Hunt 中国日报网2017-07-04
有一个极其令人痛苦的习俗，使得几百万中国女性双脚畸形——这就是缠足。古代女子把脚趾和足弓折向脚心，用布条缠紧，这样的脚称为“三寸金莲”。旧时人们认为这样就能拥有好的婚姻和生活。
《缠足的双脚，年轻的双手》（Bound feet, Young hands）的作者之一，劳雷尔·宝森（Laure lBossen）表示，“在传统观念中，缠足是为了取悦男性，人们通常认为小脚对男性具有吸引力。” 但是宝森的研究表明，这个习俗很可能被大多数人误解了。宝森表示，缠足的女子并没有就此过上清闲的生活，而是要为了一个重要的经济目的——劳动。尤其是在农村，女孩们7岁开始就要纺纱、织布，做一些手工活。
缠足的风俗之所以持续了这么久的时间，是因为一个非常清晰的经济目的：虽然人们一直告诉女孩们缠足可以让她们更容易出嫁，但是事实上缠足可以确保她们一直坐着，制作一个家庭赖以为生的商品：纱线，布料，垫子，鞋子或者渔网等等。
宝森表示，缠足的女性在提起缠足或者展示她们的缠足的时候并不感到羞耻，这就让她对缠足是一种代表色情的恋物癖的观点提出了质疑。
“失真的历史”
宝森说道，“你需要把手和脚联系在一起。缠足的女性在家庭手工业中做出了宝贵的贡献。将缠足女性和性联系在一起，是历史的严重扭曲。”
她还表示，缠足之所以一直存在是因为这种陋习保证了年轻女性每天都花大量时间坐下来完成一项无聊的劳动任务，只有在机器生产和外国进口取代了家庭手工业的时候，缠足才会消失。
宝森是麦吉尔大学人类学荣誉教授，她与中央密歇根大学人类学荣誉教授希尔·盖茨（Hill Gates）一起采访了中国几个农村地区的1800多位老年女性，她们也是最后一代缠足的女性，以此来确定缠足什么时候开始消失，以及寻找缠足消失的真正原因。
她们发现，在家庭手工业依然具有经济意义的地区，缠足的持续时间最长，而且只有在更便宜的机器生产的商品出现在这些地区的时候，缠足才开始消失。
法蕾尔（Farrel）表示，“大多数书籍都叙述了缠足与性的联系或者缠足的历史，却并没有真正把女性当做人类来看待。我想要以一种更加人性化的方式看待这种现象。尽管这些女性都是农民，但她们很了不起。她们不仅经历了缠足，还经历了诸多苦难与变革，而现在，因为年轻人都去城市寻找工作，她们还要面对传统家庭结构和乡村生活的巨变。”
古代女孩们在六七岁的时候就要开始做手工活了，也差不多在这个年纪她们要开始缠足。她们采访的女性表示这二者之间是有关联的。
《CNN|古代女子缠足的真正原因：性？还是劳动？》报道：
一位生于1933年的女性这样对研究人员说：“我十岁左右的时候，我母亲为我缠足，也是在我10岁的时候，我开始纺棉线。每次我母亲缠我的脚的时候，我都会疼的哭出来。”
缠足可以追溯到宋代（960-1279），从皇室传到官僚贵族，最后到城市和农村。到19世纪，缠足在整个中国都很平常了。 在20世纪初，由于传教士和改革家所提倡的意识形态运动，再加上国民政府的一系列举措，和后来共产党人对这项陋习的废止，缠足开始逐渐消失。
宝森表示，她还调查到了一位生于20世纪40年代末的女性，她也缠足了很短的一段时间。
”这能成为消除割礼的经验吗“
宝森说，她的研究能够为与当代其他对女性造成伤害的陋习——例如割礼（female genital mutilation, FGM）的抗争提供经验。 一些学者，例如格里·麦基（Gerry Mackie）和夸梅·安东尼·阿皮亚（Kwame Anthony Appiah）已经从废除缠足中获得了经验，而且想把这些经验应用于废除割礼。他们认为可以通过加强教育和组成小组讲解割礼的危害来废除割礼。
但是宝森表示，他们也许走错了方向。她的研究显示，缠足消失的根本原因是经济因素，而不是宗教团体和改革家发起的运动。
宝森说，“很难说明（割礼的）经济因素，但是你不能因为缠足的废止，就下结论说是意识形态的运动在起作用。”
谢选骏指出：马克思主义者认为，缠足的目的是为了加强对于妇女的经济剥削？但是，为何英国人尤其是印度人没有这么干？他们的传统手工棉纺业不也是很发达的吗！
【12、缠足与女性民族传统体育】
文善恬1，杨慧馨2，张选惠3
收稿日期：2014年6月27日；修回日期：2014年7月23日；录用日期：2014年11月3日
摘要：通过考证缠足风俗的历史沿袭和发展过程，分析古代女子缠足背后的社会文化原因，探寻缠足陋习对古代女子参与体育的影响。研究认为：古代“男尊女卑”的社会观念、封建礼教对妇女的压迫、女子身体畸形的审美意趣是缠足习俗盛行的深层社会文化原因。缠足习俗对古代妇女参与民族传统体育锻炼的影响巨大，具有广泛性、长期性、根本性三个特征。
1. 引言
缠足是古代女子用布帛缠裹双脚，使之不能正常生长发育，从而达到符合当时社会审美理想化形状的一种社会习俗。“女子缠足”曾同“男子吸毒”一道，被近代爱国仁士认为是民族积弱的两大病根，它对于女子参与体育锻炼和身心健康影响极大。研究这种陋习的历史沿袭和发展过程，探寻古代女子缠足盛行背后的社会文化心态以及这种陋习对女子参与体育的影响不仅是有助于我们更清晰的了解女子参与民族体育习俗的流变，亦有助于我们了解中国妇女身体意识和身体观的变迁。
2. 缠足的起源与古代中国对女子身体的畸形审美
关于缠足的起源，各方并无定论，并且认定的时间跨度很大，有的认为起于秦汉，有的认为起于隋唐，往后还有很多人认为起始于宋初，往前甚至有人认为起始于夏禹和商。于此，学界比较一致的看法是：抛除一些历史著述中描述的小脚个案不说，作为一种风俗，缠足起于北宋，大致产生于公元11世纪，之后在社会上流传开来[1] -[3] 。研究者认为，进入南宋，缠足风俗得到发展。其力证就是历史图绘中的南宋妇女鞋履偏小的较多，而且考古中也有妇女缠足小鞋的发现。到明代，妇女“是否缠足成为社会地位、贵贱的标志”，缠足进入大盛时期。至清代，这一习俗则蔓延发展达到鼎盛。
缠足形成和发展的历史沿袭，从社会阶层来讲，经历了从宫廷到民间的发展过程；从地域来讲，经历了从北方到南方的过程；从民族来讲，经历了从汉族到少数民族甚至外国人的过程。缠足风俗不断演变发展的过程也是缠足的畸形审美不断发展、对缠足要求越来越高、缠足技法越来越残忍的过程。被缠的女足在这一历史演进中变得越来越纤小，并且由直而弓弯。骆崇祺的《中国鞋文化史》里展示的一双传世的绣花小鞋竟然还不到二寸八分，用现代习惯的度量方式计算，只有9厘米。不仅是小和弓弯，还形成了“小、瘦、尖、弯、香、软、正”的七个标准。今人看来，莲迷们心中“美丽的三寸金莲”畸形得让人恶心和毛骨悚然。我们无论如何也无法把“它”与美联系在一起。而在当时，这样一双畸形的小脚却是一种社会时尚，被认为是女性美必不可少、甚至是最重要的条件。相貌平庸的女子只要能缠得一双好金莲，便会受到人们美的赞誉；而容貌和身材俱佳的女子只要裙底莲船盈尺，便大煞风景，最后落个“半截美人”之名而被人嗤之以鼻。“纤妙说应难，须从掌上看”“一弯软玉凌波小，两瓣红莲落步轻”“翠裙鸳绣金莲小，红绣鸾鸟玉笋长”。不仅社会上有此习俗，宋代诗人苏东坡等很多文人骚客从缠足风俗形成之初就对“三寸金莲”大肆赞美。数不清的“美人诗”、“美人词”言必及三寸金莲。“当时的文坛，举目四顾，处处可见对于小脚的歌咏；文人雅集，专以小脚为题，此唱彼和、其乐融融的亦复不少。”文学作品潜移默化的影响更助推了当时社会上这种畸形审美意趣的蔓延和兴盛。
3. 缠足折体：缠足习俗的兴盛对中国古代女子体育活动的影响
金莲悠悠一千载，残害妇女无尽多。不断兴盛、愈演愈烈的缠足习俗直接残害了女性身心健康，折断了汉唐时期女子体育曾一度兴盛发展的势头，对中国古代女子参与体育活动形成了严重的负面影响。这种影响呈现出三种特征。
第一是广泛性。发展至清代，缠足风俗已十分兴盛。这种风俗已由城市到乡村，由上层贵族发展至普通百姓。一些偏远封闭山区的妇女和当时社会地位极其低下的婢女、仆妇都开始缠足。在地域上，除西藏、宁夏等极少地方未受到缠足实质性影响外，其它广大地区都不同程度地受到了缠足之害。随着时间的推移和缠足者逐渐增多，缠足的社会风气日盛，缠足不断突破民族的界限，不少少数民族也染上了缠足的陋习。不仅当时弱小的民族受此影响，就是在中国建立王朝的女真族、蒙古族、满族也不例外。
在山西、山东、北京、天津等风俗极盛的地区，几乎是人人缠足。“不能说这里的女子百分之百是缠足的，但不缠足者即使有，也是寥若晨星，反而使人感到奇怪。”缠足风俗流行的民族、地域和阶层的广泛性决定了缠足对女子参与传统体育活动影响的广泛性。在那段特殊的历史时期，不同民族、地域和阶层的广大妇女都不同程度的受到缠足风俗的影响。
第二是长期性。“人居其地，习以成性，谓之俗焉。”在古代中国“女为阴、为弱、为静、为小”的畸形审美观和女权严重丧失的历史背景下，最早个体的缠足行为逐渐发展成社会普遍的习俗。作为一种群体性趋向，缠足能够让古代妇女相互仿效，成为一种无意识的习惯性行为，是经历了长期历史积淀的。一般而言，风俗本身在社会发展中具有择优汰劣的能力。有悖于理性的观念和行为可能成为社会一时的风尚，甚至于在短时内就能迅速大范围扩张开来，但它往往经不起时间的检验，最终如昙花般败落消逝。而受民族文化心理和社会政治文化影响，严重束缚妇女身心发展的缠足风俗却长期没有被新的进步风俗取代，反而代代因袭相承。从北宋时起算，至近现代的消除，时间长达1000多年。
考据缠足对古代女性参与体育的影响，时间则可以更长。首先，“缠足起于宋代”是学界把缠足作为一种“习俗”界定所推论出的起始时间。所谓“习俗”，是当缠足成为“群体性的生活行为”时起算的。而在此之前，缠足作为“个体性的生活行为”个案的出现时间可能更早。其次，缠足的影响并没有因缠足风俗的消逝戛然而止，它具有延后性。在民国时期，中国的妇女缠足就已经逐渐消逝了。解放后，新中国于1950年颁发禁缠令并进行彻底禁查，国内再无新人缠足，但曾经缠足的“小脚”终究无法复原。进入二十一世纪，依然不断有“小脚老太”的生活报道。再次，如果挖掘缠足的深层次原因，用其背后的思想观念来评释对中国女性参与体育的影响，溯源则时间更为久远，往后则延续至今。
第三是根本性。从生理的角度讲，“为了缠就一双所谓的‘金莲’，女子缠足‘非至骨折痉挛不可’，掉落一二个小趾也是家常便饭。”[1] 用现代的眼光来看，三寸金莲的女子无疑已是重度伤残等级的“残疾人”。缠脚后的畸形让缠足的女子走路都变得十分困难，更不要说再从事体育活动了。
从社会学角度来看，虽然并无法律规定女子必须缠足，但是作为一种当时社会观念的产物，借助社会传统、习惯的力量和社会对女性身体审美的模式影响，对女子产生一种无形的约束力和威慑力。缠足不仅仅是父母强加给年幼的女儿，一些懂事的女子到了7、8岁，甚至主动提出要求父母给她缠足。在这些懂事女子的眼中，“三寸金莲”象征着未来能获得众人“美”的赞誉、能嫁个好丈夫和拥有较高的社会地位。待缠的双足也不再和不仅是“属己”，更多是“属他”。
俗话说“小脚一双、眼泪一缸”。缠足的女子遭受如此酷刑，不仅身体受到严重的伤害，对女子的心理健康也是一种摧残。所以说，缠足这一风俗的盛行从根本上扼杀了古代女子参与体育活动的身体基础，彻底扼杀了女子民族传统体育活动的开展。
4. 历史上的反缠足运动对中国女子体育的促进
作为一种百弊丛生的风俗，缠足风俗从形成之初，就有人提出了质疑和反对。如宋代车若水在其所撰考据名著《脚气集》中就发问道：“小儿四五岁，无罪无辜，而使之受无限之苦，缠得小来，不知何用？”但是，这种早期的质疑只是在观念上提出了怀疑和反对，缺乏对缠足危害性的深刻阐释，在“尚小、尚弱”的女性审美意趣开始兴盛的潮流里，这种声音的影响力极度有限。随着缠足的盛行，缠足对女性身心的摧残也愈发显现出来。正如缠足地区“裹小脚一双，留眼泪一缸”的民谚所言，这种畸形的审美是以女子的血泪和健康为代价换来的，也自然会不断遭到反对和抵制。据史料记载，大大小小区域性的反缠足运动和个体不计其数。尤其是满人入关之初，政府曾多次立法令禁止妇女缠足，出现了以袁枚、李汝珍为代表的“反缠足”先锋。他们态度鲜明的抨击缠足、揭露缠足的危害，强烈呼吁世人不再缠足。但受当时社会制度、文化的制约，这些反缠足运动都缺乏变革文化的深层意义，导致缠足之风非但屡禁不止，甚至愈演愈烈。
虽然缠足习俗在中国十分普遍，但古代妇女也并非人人缠足。即使在缠足风气极盛时的极盛地方，也有一些汉族女子是不缠足的[4] 。这些不缠足的“天足”女人，被当时社会归为贱民子女或是家境贫寒的女子。而他们在观念上，“还是以缠足为荣、以缠足为贵的”。也有一些觉悟较高的女子，是因为认识到了缠足之害，而成为“天足”女人。清《随园诗话》中就记录了一位美貌的苏州“天足”女人，因受到文人嘲弄，而作诗反讽：“三寸弓鞋自古无，观音大师赤双趺，不知裹足从何起，起自天下贱丈夫。”此外，客家女子几乎无人缠足。在太平天国运动中，太平军有一支作战勇猛、令清军生畏的女营。她们中主要成员都是客家妇女，由于不缠足，被绰号为“大脚蛮婆”。事实上，不管主观选择还是客观限制，这些“天足”妇女是古代妇女体育的健康载体，对妇女民族传统体育文化沿流至今起到了传承保护作用。
至戊戌时期，维新运动轰轰烈烈开展起来。“缠足运动始终是变法的一个重要组成部分。”[5] 维新人士强烈反对妇女缠足的行为和言论在当时造成了巨大的社会影响，使得越来越多的人改变了固有的缠足观念，天足逐渐被社会接受和崇尚，缠足逐渐被痛恨和唾弃。维新人士提出“欲救国，先救种，欲救种，先去其害种者而已”[1] ，而缠足让妇女“成废疾之徒，置无用之地”[6] ，又因“血气不流”、“胎善不完”，导致“足疾易作”，不仅“上传身体”，还会“流传子孙”[7] 。“今凡求强种之道者，则不可不重体育之学，体强则种强，体弱则种弱，理由相因，事有必至矣，我华人族类之于大陆也，其矮小，不及欧西之人伟大，其孱弱不及欧西之人强固，一一推其生育之原因，半皆由于女子之体弱，缠足之为祸大矣。”[8] 而让妇女放足舒趾，则“母健儿肥，种则渐进”、“则执也之人可增一倍，土产物产及各种税务，亦增一倍，国富民强，指日可待”[9] ，至此，不缠足运动同“保种保国、挽救民族”联系起来，事关“国家民族之存亡”，加之西学东渐过程中男女平等思想的广泛传播、社会审美观的巨大变化，缠足陋习才逐渐走向消亡。新中国成立后，获得解放的妇女得以彻底放足禁缠，女子体育也得以快速发展。
5. 结语
缠足风俗是在对女性的畸形审美和封建礼教等观念影响下形成的，反映了古代中国对身体认知的思想；缠足不仅残害了女性的身体，直接改变了妇女身体运动的生活方式，而且给缠足妇女留下了严重的心理创伤，强化了女子身体的“属他性”。它的盛行折断了自汉唐以来女子体育蓬勃发展的势头，对古代妇女参与民族传统体育造成了广泛、长期和根本的影响。同时，缠足习俗形成、沿袭、发展和消亡的过程也是中国妇女身体被不断禁锢到被解放的过程。这种转变背后所隐含的“妇女身体意识和身体观的变迁”也是未来女性民族传统体育历史和文化研究中应该重视的问题。
参考文献 (References)
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[8] 大公报 (1903) 妇女缠足之历史.
[9] 梁启超 (1989) 饮冰室合集. 中华书局, 北京.
谢选骏指出：上文胡说“缠足风俗是在对女性的畸形审美和封建礼教等观念影响下形成的”——完全抹杀了“缠足战略”的背景，属于满蒙野人的余孽杜撰出来的流言蜚语。
【13、纏足是小腳婦女的另一個性器官？！】
從纏足對中國社會的影響說起
為什麼要纏足？金蓮秘性解說纏足對社會文化的影響
為什麼要纏足？
纏足風俗是歷經幾百年的社會風習演變所造成的，纏成一雙小腳需要忍受痛苦、費時多年，纏成後造成婦女生活上很大的影響及改變，然而為什麼有人願意忍受這些痛苦毅然的裹上腳呢？
1.男女有別？
纏足是一種兩性分離式的裝飾，幾乎多數的裝飾都在強調男女分野，讓男女性天生生理的不同，產生更大的岐異，突顯男強女弱，強調男性在外活動、女性在家活動的特性，呈現男主外、女主內，男性粗獷強悍、女性細膩柔弱的形象。
最原始的纏足雛形，不管是來自荒淫的宮廷世家裡面，或是教坊樂妓，原始的目的，不外是藉著纏足雙腳，穿上尖窄弓屈的鞋子跳舞，可以表現出特殊的肢體技巧，這有點類似芭蕾舞的效果，凌空迴旋，如仙如幻，也表現出一種纖細、拘謹的步態。流風所及愈傳愈廣，配合上當時社會文化對婦女的要求，遂成為沛然巨流。這一股社會潮流，主要是現實中對於女性的規範，要求婦女得謹守貞節，男女內外各處，男女異群，婦女須深處閨中，謹守規範，以柔順為正則，在這樣的社會潮流之下，纏足很快的被發現到是推行女教很好的手段，儒學大師朱熹，曾很熱心的推行纏足制度於福建漳州，作為傳播漢族文化的工具，而教以男女有別之道。裹腳以後行動不便，處處受到限制，因此成為謹守閨範的保證，在男權高漲的時代環境下，成為一夫多妻制最有力的保障措施。
2.社會規範？
千年來中國是一個以道德為指標的社會，守節、守紀、成為較宗教更高的標準，所以不須完善的律法也可成就一個穩固的社會。
當纏足的風氣漸漸傳開以後，剛開始只有富貴家庭不須從事勞動的婦女率先接受這種風俗，很快的纏足反而變成了財富、權勢、榮耀的表徵，為了表示是出自上階層的富貴人家、為使女兒能嫁入豪門，家家戶戶爭相為女兒纏腳，清代台灣有「大腳是婢、小腳是娘」的說法，李笠翁《閒情偶寄》說：「宜興周相國以千金購一麗人，名為『抱小姐』，因其腳小之至寸步難行，每行必須人抱，是以得名。」腳小至此，真是可悲可憐，但卻是富貴人家爭得的對象，纏足也是官宦世家、淑女必備的美容術，為中下階層少女走入高階層家庭的晉身階，在那個時代娶妻託媒人探聽女方的重點，除了在對方的家庭之外，最重要的就是在一雙腳的大小，只要擁有一雙傲人的小腳，必然成為爭相說媒的對象，在新婚過門的時候，眾親友聚集爭賭的焦點，也是在新娘的一雙小腳，下轎的剎那，要是伸出一對尖生細小的金蓮，立刻換來眾人的讚嘆，要是一雙大黃魚腳，恐怕難免遭人訕笑。
3.家庭制度？
中國人將身體的改變、心性的改變、人際關係的改變都認為是重要的學習方式、教育方式與修行方式，最終的目的是希望在身體適當的改變下，能徹底的改變一個人未來的命運，中國傳統的婚姻制度基本上是容許一夫多妻制，也有人更清楚的定義為一夫一妻多妾制，傳統的婚姻制度一直是默許成功的男人可以擁有數位妻妾，眾多妻妾之間難免會爭寵，為了專房、得寵，只有痛下功夫修飾，纏足提供了一個好的修飾方向，同時纏足後行動不便，也頗有利於控制眾妻妾，減少與他人偷情或逃逸的可能。
4.審美觀？
女人的美麗就是財富，是許多女人可以犧牲健康、犧牲行動的不便來換取被人稱讚的美，纏足風俗逐漸形成之後，弱不禁風、楚楚可憐的少女成為男人愛戀的偶像，顫顫危危、扶牆摸壁的姿態，在情人眼裡是一種飄然若仙的感覺，一種隱密的魅力，引人遐思。在這種環境下，審美的標準要求的是纖細柔弱、如弱柳扶風般的體態，唐代以前中國人對女性審美的角度是健碩豐盈的美，是健康活潑的美，在那個時代，許多動人的舞劇，由女性舞者表演，但是時事遷移，到了清代，除了賣解女郎以外，幾乎見不到女性舞者，賣解女郎也多以走索、踢罈等表現一雙纖瘦小腳卻擁有超凡能力的技巧來引人驚嘆，女性無法在運動、舞蹈上表現美感，只有終日從事女紅，巧心設計、美化一雙纖足，我們可以看到為小腳婦女設計的各種足飾，真是極其奢豪、琳瑯滿目，當年提倡解放小腳時，竟然發現腳放了以後，沒有適當的足飾可供大腳的上層女性穿著，在這樣的大環境之下，有誰能突破層層規範而解放纏足？
綜觀千年的纏足歷史，纏足的風尚主要是在豪門巨富、大家閨秀、及風塵妓戶中最廣為流傳，一般山村農婦、勞動婢女，裹足的比例較少，如有裹足，也常為粗纏略縛，一般家庭要有相當的條件，才能讓少女把腳裹的很小，首先得有人能事事代勞，甚至在纏裹的幾年中，還常須有人扶持，這在一般小康家庭，是不容易做到的，能纏得一雙令人稱羨的小足，代表她的家庭生活優裕，在一個悠閒富裕的家庭裡，同輩聚處，互競足小，成了小腳女人最重要的一種競爭，親朋好友對少女一雙腳的褒貶，在在使得纏足習俗更根深蒂固的落實在一般家庭裡，如果更近一層瞭解當時小腳在床戲中所扮演的角色，以及裹腳以後對女性身材的變化，恐怕就更能體會到在長達千年的時間，在一個最強盛的文明古國，會有超過二十億的婦女，把他們的一生與這種綺麗的風俗緊緊的纏繞。
金蓮秘性解說
高羅佩在《中國豔情》一書中說：「小腳是女性性感的中心，在中國人的性生活中起著極為重要的作用。」清代李汝珍在《鏡花緣》中說：「纏足與造淫具何異？」千年來纏足風俗與人類性生活的關係，一直披著神秘的面紗若隱若現。
小腳在一些人心目中是極為幽邃神秘的器官，林語堂說：「纏足自始至終都代表性意識的自然存在。」於是只要能看見、聽見、接觸到一對小腳，都會在男人心湖中震起漣漪，有人指出：纏足是為了增進性生活的情趣，是人類性生活史上創造出來的一片新天地。
一雙可愛的小腳，最讓男人想入非非的莫過於想像一握在手的銷魂，除了握在手裡仔細鑑賞外，前人發現了種種玩蓮的技巧，有愛蓮者大獻殷勤，幫女人洗腳、剪趾甲、磨厚肉、擦乾、敷粉、塗蔻丹，藉機搔弄趾間，撫握小腳，趣味盡在其中。婦女雙腳自幼束縛，未經霜露，裹布層層保護，每日細心浸潤、薰洗，皮膚細薄如嬰兒，一旦解開重重裹束，組織鬆散，輕軟如棉絮，這是男人最朝思夢想一握銷魂的，《飛燕外傳》中有一段「漢成帝得疾，陰綏弱不能壯發，每持昭儀足，不勝至慾，輒暴起。」這是後人所作，把漢朝趙飛燕描寫成小足，寫了一段小足具有振陽起衰的功能，想必是從生活中體驗出來的。
在文學上，自宋代以來文人雅士，稱讚頌詠小腳的詩詞歌賦更是不可勝數，怎樣的一雙小腳才是人人稱羨的？各有不同的看法，流傳最廣的金蓮七字訣「瘦、小、尖、彎、香、軟、正」，是一般人品評小腳的標準，就是說腳掌得拳彎至盡可能短小外，還須注意腳掌的纖瘦尖生，勤於洗濯保養，足味芬芳，足肉柔軟通體端正。合乎這些標準後，更重要的是行路的姿態，方絢在《香蓮品澡》中提到：在迎風吹拂，上下樓梯，艱難崎嶇的行走，更能看出小腳的楚楚可憐、嬌豔動人，這樣顫顫危危扶牆摸壁的姿態，在情人眼裡是一種飄然若仙的感覺，一種隱密的力量引人遐思，可見在那個時代，一對纖小金蓮姍姍行來，只要讓男人看上一眼，就像奪魂攝魄一樣，勾出蕩漾的春情。前人在玩蓮之餘，歸納出種種的握蓮姿勢，有正握、反握、順握、逆握、倒握、側握、斜握、豎握、橫握、前握、後握等十一種握法，這麼多握法，無非是把一雙小腳握在掌中，仔細體會出小巧動人、纖瘦可愛的地方，更重要的是，要藉著捏弄、按摩，體會小腳的柔軟。
裹腳婦女鞋襪都做得極緊，穿脫頗為費勁，有人藉著幫女人脫鞋、脫襪，感受小腳所受的壓迫，有的婦女很喜歡讓男人為她脫鞋，感受到一種溫馨的補償，有時男人進一步為她解纏，就往往縮腳羞拒，女子左支右擋，男子趁機摸捏，強抓著腳很快剝掉，扭做一團樂在其中。
唐代以前貴族宮廷中的貴婦和樂戶歌妓，就有纏足穿尖頭上翹鞋子的風俗，這種足飾是為了增加宮廷舞蹈中步姿舞姿的魅力，宋代更為風行，於是有人為了配合鞋飾的發展流行，穿上新潮舞鞋，施予外力裹足，出現更高翹弓屈瘦窄短小的小腳，這種奇異的流行服飾漸成為婦女服飾的規範，在宋代纏足風俗遂成為婦女禮儀教化的手段。元代相較於蒙古族婦女的開放生活，漢族婦女顯得拘泥保守，纏足風俗增加了兩性的差異，讓男女之間更加隔離，為避免外出受到異族統治者的掠奪玷污，纏足成為保護婦女閨中深藏的手段。因為纏足風俗的普遍性，更造成兩性社會角色、工作、居處、行動、服飾規範的差異。娛樂歡宴場合，小腳人工改造的特殊肢體造型，一直是異性關注焦點，元代就有人取下歡場中妓女小腳下的弓鞋盛上酒杯稱作鞋杯，高舉弓鞋輪流傳飲引以為樂。明代中期以後，生活逐漸侈糜，性娛樂、陰陽採補、房中術大行其道。清代甚至將原有的「鞋杯」遊戲，演變成更複雜的酒宴集體遊戲，並為訂立遊戲規則著書。弓鞋盛酒杯，易被酒灑潑濺污，聰明的商人立刻想到用木雕瓷器、銅器、陶器，仿弓鞋造形做鞋杯供飲酒嬉樂，這樣造形的酒杯廣受男人喜愛，於是弓鞋造形的煙絲盒、煙膏盒、也大行其道。
纏足風俗配合一夫多妻或一夫一妻多妾的家庭生活，衍生出閨房中複雜的性交關係，春宮畫脫離了早期道家修鍊強身的範疇，走進多彩多姿的情慾世界，「避火圖」是少婦的嫁妝畫，由女性掌握了性娛樂的知識與行動。纏足婦女遠距離行動受限，反而徹底運用女性妝扮的權利，創造更富吸引力的服飾、妝扮，身體改變成為靜態的出擊。
明代中期以後纏足廣泛流行，纏足手法翻新，不再只是早期腳掌縮弓足趾上翹瘦縮的纏足方式，新的纏足手法讓腳趾除了大趾以外，餘四趾蜷縮向下內抄，腳掌橫弓外轉成垂直壓縮，內側外側縱弓蜷縮，腳掌心深陷形成深溝，因為長期緊裹保護，雙足皮膚白細紅潤滑膩，腳掌顯得纖瘦短小柔軟，腳掌在嚴裹下很少運動，掌管腳部運動的小腿肌肉明顯萎縮，小腿細瘦；運步時靠腰肢臀部大腿運動款擺，大腿肌肉發達、臀部發達結實；小腳步行腳掌頓地時，腳弓緩衝能力消失，靠腰肢前凸臀部後翹，形成身體脊椎緩衝，纏足婦女因為習慣平移扭轉施力，肩部肌肉瘦弱肩部削垂；四肢肌肉不發達，四肢長骨上的各處凸起不明顯，解剖上看到四肢股的橫斷面較一般婦女明顯圓滑。纏足婦女行走時以腰臀骨盆帶動雙腿擺動，取代正常步行腳掌筏動前進的步態，小腳在步行時只是腿部著地一個支點，小腳著地緩衝功能由腳踝或腰臀款擺取代，形成非常特殊的顫動扭擺身姿步態。婦女雙足長期受裹，解開裹布時小腳上壓力突然消失，雙足立即充血繃漲，皮膚皺褶撐開，末梢血管充血紅潤，末梢神經更為靈敏感覺強烈，就向勃起的性器官一樣容易受激。小腳長期裹覆在重重裹布裡，皮膚白皙角質纖薄，尤其在腳心凹陷處皮膚互相緊貼窩藏的部位，神經尤其敏感，輕輕撫弄即被受激，腳心因為擁有黏膜一樣柔嫩的肌膚，婦女常用雙足心捧握男人陽具，像捧香參拜一樣，新的性接觸方式，男女各增加了難得的體驗。對纏足婦女來說，小腳像創造出來的性器官，可以伸出去挑情，也可以滿足感覺情慾，所以李汝珍在《鏡花緣》中說「纏足與造淫具何異？」這樣特殊的足淫方式稱作「參白足禪」。
擁有另一套性器官的小腳婦女，手淫時不是用雙手捧觸器進行手淫，而是把觸器掛在小腳後跟，用小腳推送觸器入戶時，同時雙手揉弄小腳激發小腳感覺。纏足婦女走路時扭擺腰臀，長時間下來不只臀部肌肉發達，陰部橫隔層層肌肉也很發達，陰阜明顯突出，陰道層層括約肌歷歷分明，性行為時陽具入戶像進入層層關卡「重門疊戶」之中。小腳女性腰部前凸、臀部後翹，X光中可以明顯看到前弓的腰椎和後凸的薦尾椎，陰道相對於身體縱軸明顯轉向後，所以纏足婦女陰道更利於後接體位性交姿勢。收縮舒放層層節控自如的陰道，配合靈活款擺的腰臀，這是一個機靈刁鑽，搖曳孟浪的陰洞，翻轉主宰性行為中女性承受的角色，可以像蓮花盛開一樣的包容承入處處花心之中，也可以像狼一樣凶狠的咬入，從明代到清代，幾乎我們看到所有春宮畫裡，小腳婦女從沒有被動「陰承」，顯現的是桃花源裡「暗藏玄機」。
清代在滿洲人統治下，對滿洲人而言，纏足只是漢族婦女不良風俗，也無法體會道家性生活帶來健康的道理，漢人特異的性文化對統治者而言，是放浪淫穢的行為。統治初期對男人的教化由剃髮做起，女性的教化就是得解放纏足，解纏的政令不但不能遂行，在清代婦女纏足反而因社會富庶繁華，將纏足風潮推向高峰。纏足與性享樂在避開統治者干擾下，形成一股強有力的社會暗流，各地分頭發展各具特色，幾乎每個方言文化區，形成一個封閉式的文化圈，不同的地區婦女腿飾，弓鞋造型截然不同各異其趣。纏足婦女在床上會穿上鮮紅的軟底弓鞋，強烈刺激視覺，也方便讓人把握。高跟鞋的出現挑起流行風潮，各種流線型的小腳高底弓鞋，造型精巧美觀，配上鮮艷奪目的手工刺繡，讓小腳婦女搖曳行走時更增媚力。小腳原是為了婦女走路娜娜婷婷婀娜多姿，纏足發展到了巔峰時，產生了奇異的性渴求；當小腳小到極致時，會產生什麼樣的性神祕？更強烈激情的性衝動與性滿足會出現嗎？為了追求浪漫淫慾的性刺激，有人把腳裹到小至寸步難行，每行必須人抱，只能在地上爬，喪失行動自由，成為不折不扣的「性奴」或「愛奴」，換取進入豪門侈華淫慾生活享受的機會。
腳上的神經特別豐富，是對痛覺、搔癢、按摩、溫冷極敏感的性感帶，纏腳以後女性一雙腳上骨骼畸形退化，肌肉萎縮，循環衰竭，但是痛覺觸及神經，卻在反覆受傷刺激疼痛下變得更為敏感，雙腳平日以裹布厚厚保護著，一旦解開來，柔嫩纖細的肌膚接受揉弄撫摸的時候，刺激較常人倍增，春情蕩漾，這種感覺除了小腳的婦人，一般人很難想像。自幼裹足的婦女，小腿肌肉萎縮，走路時使力在臀部和大腿上，臀部大腿肌肉發達，小腳女人除了高聳搖曳的臀部具有性的魅力，一般認為裹小腳也能增強婦女陰部肌肉的收縮力，讓男人在性行為中有如與處女行房的感覺，也讓婦女增高性行為的刺激性，這自然使兩性樂於接受。纏足除了提供男性強烈的性快感，同時也為女性尋找到新的樂趣，《掩耳奇談》中說：
臨睡前數小時以常約七八尺之足帛，緊繞女子雙足，每間四、五時分鐘，更解而加緊纏繞，如此三、四度至緊無可再，乃強納尖窄之履，再經半小時許，痛不可耐。斯時百脈沸漲，自足緣股，筋皆吊痛，而生殖之道則血管飽漲，約束筋收斂至小，一經接觸格格難容，蹙額支撐力達雙足，足痛更甚而約束筋牽斂益緊。以此反應能力，數倍常時，情興暴熾，不久之間能連續四、五次，為女性平時所未有。
這是一種性虐的形式，藉由纏足的過程，進行身體虐待，產生性興奮，達到更強烈的高潮，纏足以禮教及社會習俗的外衣，為性虐遊戲提供了合理掩護，纏足本將婦女置於全身肌肉緊縮、精神恐懼、楚楚可憐的狀態，等於預置了高潮準備期，再經催化更增快感。纏足不同於中國其他的性風俗，並沒有一套繁複的學理，反而處處以道學的姿態出現，呈現出非性非淫的面貌，暗地裡卻是性虐待、戀物淫最強烈而具體的形式。這是中國千年性封閉制度下的逆反，也是對性行為、性知識強力禁絕，反而造成另闢蹊徑的結果，在人類性生活史上創造出一片新天地。
衍伸閱讀
獨家解析：中國古代情色文學和春宮祕戲圖
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纏足對社會文化的影響
1. 第二性徵？
纏足是當年婦女性別角色認同的教育，纏足後身體妝飾成為女性的特權，尤其是腳部鞋子的妝飾，成為女性特別誇張的表徵，連帶的使走路身軀扭動、突顯臀圍，也成為女性的特色。男女從幼小便施以性別差異的教育，藉由後天性特徵，強化男女性別的不同，例如增加第二性徵，在穿著、打扮、行為、舉止、聲譽、愛慾上界定區別，並藉由不穩定、拘泥的鞋子，穿行出與男人完全不同的走路風格。這種差異，變成非常重要的性別差異特徵，也就是利用行走纏足弓鞋，以界分出男女的不同，纏足加強了、亦加深了男女兩性的區別，形成男女標誌。
2. 婦女間互動關係？
身為女人，一旦纏足，便完全改變了生活方式。因為纏足，女性從此大門不出、二門不邁，群聚學習女紅、洗衣、刺繡，勤於妝飾，僅守本份、待字閨中、不外出爭強、顧家持家、不易紅杏出牆，悠雅閒適，離開外在世界進入身體感覺世界與近距離世界，纏足文化拉近了女性之間的距離，重新界定了女性的關係。婦女在狹窄的空間世界中，追尋個人的內心平靜世界，母親負擔教育幼女的責任，纏足使母女之間有最長時間的共同生活經驗，婆婆負責教育媳婦，母為女纏足、主為婢纏足，都是在女性教導女性、女性管理女性、女性督促女性的角度下進行。女性群聚生活的社會，男女授受不親，男女兩性很顯然的產生不同的生活場域。
纏足文化代表固定的農業生活：男耕女織，男女分工。女性手工業鼎盛，是基於男女分隔、女性互相關懷、婦兒生活在一起的環境。在這樣的背景下，纏足又減少了婦女遠距離的交流活動，遂使婦女更集中於深宮內苑、富室巨宅，各生態區域（流行區域）的分割也因而愈來愈小。
3. 家庭？
千年來中國政治政權不斷更迭，但家族制並沒有改變，中國人的婚姻比較像是兩個家庭的聯繫結合，而不是兩個當事人的愛情結合；中國人似乎將婚姻跳脫了兩人的愛情問題，而進入一個更穩固的家庭形式中，也就是婚姻以家庭、家族的結合為主。
唐代婦女可以改嫁，這種形式的婚姻與現代可能是比較相近的，宋以後對婦女的限制完全不同，女性終身僅守的是：餓死事小，失節事大，男性雖然必要時可以休妻，但不能離婚；休妻也是社會大事，此外對寡婦的貞節限制，翁婆有絕對權威，媳婦與娘家不能有太密切的關係，這些對婦女的種種限制，明顯發源於對宗族、對家族的要求。也就是說，唐代、宋代以後的婚姻方式有顯著的不同，纏足當然有助於這種家族式的婚姻，漢民族向來追尋的，就不是西方人以生命為最高價值的生活，而是訴求更高的追尋目標，如家族家庭倫理、道統、和諧、三綱、五常等。
守節和守寡，這些概念強調的，都是團體和家族的榮譽比個人的生命更重要。纏足的社會背景是個人身體並不太受到重視的環境，這種犧牲個人換取家庭與家族和諧的社會，較諸今天視個人生命價值為至高的社會，可以說，現在是個人主義的時代，纏足的年代則是家族主義的時代。
4. 產業手工？
商業的發展是演變成男主外、女主內的原因，由於過去男性在社會上的活動能力比女性更廣，男性主導了許多商業貿易的交際面，落實了男女分治的情況（尤其在邊境的商業城鎮），同時也促成纏足的盛行與商業繁榮。街頭是男人消費的環境，女性的消費在家中，如〈清明上河圖〉所顯現的──大街上是男人的世界，深宅大院高牆內成為女人的世界。婦女的手工製造，形成農產品家庭加工業，成為城市興起的基礎，也定下了男主外女主內的社會基本分工模式，擺脫了純粹農業社會，進入農產品加工貿易的時代，像是製作醬菜、香腸等等的食品再加工，農產加工、家庭手工業加工，女性不須靠勞力粗重工作，進入一個一級生產有餘、因二級生產而使生活更優裕繁榮的時代；另一方面，為了滿足纏足婦女的生活需求，社會上也出現各行各業透過不同的製作與供銷方式，製作各種精巧的小巧玩藝，登門入戶的推銷、沿街叫賣；送貨的貨郎甚至可以進到府內銷售，這種沿門推銷的賣貨郎與纏足文化有一定的關聯。
纏足是一種民族融合性很強的風俗，不同的民族，有不同的社交溝通方式，例如原住民的唱歌應和、婦女群聚河邊洗衣的聊談、婦女共聚紡紗織布的工作交流等，纏足婦女在纏足生活中一定有更多的身體體會與經驗交換，成為更深層的身體感覺交換，她們注意些什麼？創造出什麼樣的文化？細膩的衣著飲食文化，互相饋贈、欣賞、愛慕的生活文化，互相噓寒問暖、互相照顧的文化，導致像《金瓶梅》、《紅樓夢》那樣細膩的婦女生活故事。這些細膩的飲食文明、花藝、織繡、麻將，都是在這樣的環境中產生出來的。
5. 建築？
源於春秋時代的儒學，到了宋代進一步衍生出宗族規約。宋代以後，家族力量的興起，是極為重要的社會基本組成結構，纏足也是在這樣的社會背景下產生的。
宋代起，房間有了實質的間隔，取代了以前的屏風。女性纏足之後絕少出門，且多居於室內，而宋代以後的房子開始出現室內佈置、房間分隔、內外分開、婦女有閨閣、男女分居、分格式的設計，房子有了具體的房間區隔，增加了女性的隱密性，這有助於女性需要避開眾人／男人進行纏足的私密行為。同時，石階馬路直通屋內，地面砌上石板，人們進屋時不再脫鞋，解除了纏足女性的困擾，人們也不再席地而坐，而開始使用椅子和高的桌子；為了纏足婦女行路方便，在建築中可見摸乳巷、欄杆、窄廊、窄小的樓梯此類設計，包圍式的花園、假山假水、林園式山水，讓婦女在家中也能欣賞山水。凡此室內隔間、進門穿鞋等空間設計，都是重重「包圍」的意象，甚至可以說，整個國家、城市、莊園，都圍繞在長城、城牆中，保護婦女，成為中國人最基本的建築設計概念。
6. 社會改變？
中國近千年來是「家族體制」而非「個人體制」，在這個體制下，發展出許多有利於家族繁衍的法則，纏足為其中之一，雖不利於個人，但有利於族群生存。
纏足代表了什麼樣的社會？一個男女分工、家族分工、自給自足，富庶安定的定居式農業社會。在男耕女織的結構下，女性處於二級生產、家庭式手工生產的位置，纏足風俗廣泛出現在旱田的耕作區，而非水田的耕作區；出現在城市大量興起的集市；出現在家有存糧、生活優裕、以手工生產主導經貿的商業發達地區。
纏足之後，改變了婦女的儀態、姿態、個人命運，甚至家族中的群體關係，以及整個族群、整個社會的生活方式都因此改變了。現代人的最高追求目標可能是生命、財富、身體、經濟、政治目標；在金蓮文化中，追求的是美麗、道德崇高、良好的家世。小腳成為一種身份的象徵與社教禮儀，纏足所附生的多妾制度，及其將美女或小足美女逐漸推入豪門的手段，長久下來，也造成官宦世家的兒孫逐漸繁衍，貧苦簡單家庭愈趨末落凋零的現象。
在中國傳統社會中，我們看到的是一個男系社會，藉由纏足把婦女穩定的留在家中，子女也因而留在家中，在保護中成長。這自然導致家族繁衍，女性的角色也獲得家族、家庭、社會的充分保障，讓在外奔波的男性有一個穩定的家，可以落葉歸根、尋根、返鄉、安身立命。女性長者成為家族中不動的因子，成為籍貫的來源與意義，千年來，纏足在這之中扮演著鞏固家族地位於不散，使家族永存的角色。
纏足風俗喚起中國式的文藝復興，激發對於婦女姿態、精巧手工等美學追求，促成中國人對近距離感覺的欣賞與重視，婦女對身體的了解，母親對女兒的教育。纏足的過程是一種肢體感覺的訓練與教育，這是一個複雜多層次的行為，需要充分學習，纏足是一種學習，學習用生命、身體來換取美麗與崇高的道德；這種追求的順序與邏輯，也許不是我們現代人所能了解的，只有少數纏足者認為，這雙腳纏小後是為了供給某個男人欣賞、愛憐的，絕大多數的少女纏足時是為了提升自己、增加自己的涵養，這與西方式的為愛奉獻、為愛犧牲的哲學是不同的，纏足犧牲奉獻的對象不是愛人，反而是一種倫理體制，一種社會規範與類似教育的自我提升。
如果說纏足是在男尊女卑，以婦女為奴役的社會形態下發生的，不如說是在一個有廣泛奴僕系統供驅使的社會環境下所產生的。婦女希望身體適當改變後，能徹底改變個人未來的命運，纏足在這樣的前提下，被賦予極重要的任務。在悠久的歷史裡，纏足是對人類生活影響最大、也最普遍的身體改造，纏足之後，所有的一切都改變了！
谢选骏指出：为何缠足成为“社會地位表徵”？因为要通过这种方式进行社会催眠，以“上行下效”来“移风易俗”、贯彻缠足战略。
【14、沉落消失的歷史，神祕的纏足性文化】
佚名
男人間不能說的默契
金蓮時代妻妾成群
男人間不能說的默契
纏足──一個沉落消失的文化概念，一套完全被丟棄、唾棄，無法正視的文化。廣川醫院院長、國際纏足研究權威、世界最大三寸金蓮收藏家──柯基生醫師，首次從核心探討纏足與性的問題，從身體生理解剖、家庭、社會、歷史時代，廣泛的探討兩性的關係，取材蒐藏品、文獻記載、長期思考、田野調查、社會學、性學、民俗學、醫學、解剖學、情趣學、倫理學、服飾學、考古學、歷史、地理、人類學、婦女學、東西思潮等資料，獨立創建另外一個性的殿堂，尋找出的性體會。並透過更長的時間補足婦女歷史，地方生活文化，服飾史，兩性關係，人類學，解剖生理學，讓性學的提出更具真實與力量。其將完成的研究成果整理成書──《性·歡欲·金蓮──解構纏足性文化》，為東方性學與文化關係奠基一重要研究基礎。
以下節錄兩篇書中精彩文章，一窺纏足與文化發展究竟有何不可分的關聯性。
金蓮時代
像唐代有突出的人物造形特色，敦煌有其特色的飛天人物，但金蓮時代的人物特色在哪裡？文物薈萃、最好的絲織品、鞋飾、身段、藝術平民化。其中最突出的人物造形，我看是唐伯虎的仕女造形，成為這個時代的特色。性生活中，肉慾的橫流是性生活的特色。即使是被元軍、清軍的異族統治，纏足仍得以保存下來，可見其文化的強勢性。什麼時候才有人敢大聲講出來我們曾走過一個金蓮時代。現在幾乎都是對金蓮時代強烈的否定，但那麼長遠的歷史，真沒有什麼讓人覺得驕傲光榮的智慧嗎？對女性來說這個時代難道是黑暗時代，沒有值得大書特書的歷史嗎？
●金蓮時代，夜裡多采多姿的性生活從脫去金蓮鞋開始。
如果找不出文化價值，那更能肯定金蓮時代是一個性主導、性慾橫流的時代，只有性的發展能打破衣食住行民生的發展、政治軍事的發展、藝術道德的發展、宗教的發展，獨樹一幟，成為努力目標、生活重心、歷史的主流。也許纏足的早期發展與性慾不太相關，但過了明代中末期，纏足很明顯地是走向性慾橫流的方向。金蓮時代是中國貿易出超、手工藝品昌盛，隨身使用個人藝術品通俗化、大眾化、普及化，而不再只是追求溫飽的時代，是藝術平民化的時代。金蓮時代就是家族生活的時代，是漢民族飽受北方游牧民族威脅的時代。是欣賞柔弱女性的時代，漢民族沒有音樂舞蹈的時代。是漢族女性在政治上完全禁聲的時代。是人口繁衍的年代、是南方經濟重心的年代。是海洋絲路取代陸上絲路交通的年代。
很明顯地可以看到纏足進入天足的時代，女性在性行為中由主動改成被動，由旋機改成靶心。女性追求性享受之路，一般人只注意到男人性享受的觀點。我希望能成為第一個能藉由大量資料掀開女性觀點，女性性生活的人。姚靈犀的《采菲錄》或一般禁毀小說都是男性觀點，只有從實物上來看女性觀點，美麗的弓鞋，不該是封建的男性架構下提供男統治者的藝術品，而是女性自心底本能所願創作出來的藝術品，代表女性對小腳的重視，與希望藉小腳所呈現的身體美。纏足由女性代代相傳，相傳其中的秘境，相傳女性追尋身體享受的秘訣。女性主導性愛進行的時代，解放纏足運動是由女性主導轉變成男性主導性愛進行的轉換期。
●唐伯虎的仕女畫，畫出金蓮時代仕女的典型，有登峰造極的絲織品紡織藝術，垂肩纖細柔弱的身體，飄逸服飾配上飃帶與扇子更見風中弱柳。
妻妾成群
纏足建構在一夫多妻、一妻多妾的制度環境下。一夫多妻一直被認為中國舊社會最腐敗的象徵，但到底什麼是腐敗，與纏足的腐敗到底那件事對社會產生更多不良的影響，我們不知道，但是腐敗的一夫多妻與腐敗的纏足倒是同時存在的。
有許多種不同形式的一夫多妻，比較常見於官員、富商、縉紳等，他們一方面為擺氣派；一方面為繁衍子孫。一般家庭多娶妻妾恐怕是著眼於沒有子嗣，所以陸續娶多名妻妾，看來與多交群戲比較有關的是「媵」，「媵」是贈送的意思。先秦時，諸侯娶他國女子時，女方國君都要贈送幾個女子作陪嫁，所以媵的地位只能算是妾。也就是陪嫁女收為妾，媵與女主人之間本來就關係瞹眛，所以容易出現多交群戲，也就是多交群戲與陪嫁女的制度有關，這一種制度在台灣清代很盛行。有許多例子是娶了「小腳」的妾來滿足男人的性慾，往往元配夫人並沒有那麼小巧的腳，有許多的例子看到有名的「小腳」嫁入名人豪門為妾。
●男人如何同時滿足妻妾的性需求。
一夫一妻多妾的家庭制度中，夫、妻、妾各有其責任與義務，而對丈夫來講，滿足妻與眾妾們的性需求，就成了他責無旁貸的義務，這也就是為什麼古代的「房中書」會對男性建議應「夜御數女」，並花大量的篇幅來強調使女性達到性高潮的重要性，纏足使女性多一個性激發的位置，也可以說是多了個性感帶，使得性生活不單單只拘限於陰道的接合，也不限於只有男女兩性之間的接觸，而讓其他諸妻妾相互之間，也有更容易滿足的性生活。
一對一的性遊戲演化成為一群人的性遊戲，讓性遊戲增加了許多新的情境、方法與趣味。一夫多妻產生的多交、群交的現象，在西方社會或現在來說，或許是一種荒誕不經的性交方式，但建構在當時一夫一妻多妾的社會體制上，和建構在三寸金蓮的腳淫的認識下，這樣的行為當然可以了解，因為它當時有存在的時代性，而不會被視為為那麼荒唐。在多重男女混雜或一男多女的性生活中，纏足如何扮演重要的「性」角色，它讓女性多增加一個「性器官」，可以讓其他人參與性行為。
●妻妾成群的家庭，衍生出許多集體情趣遊戲。
許多的祕戲圖、春宮畫顯示明代即有群交的大量發展，依各別不同角色扮演，來增強性行為的趣味；3P、4P應該是明代常見的性行為方式，在一夫一妻多妾制的環境，恐怕不是如清皇室所採用的抽牌輪流的方式，滿州人不了解一夫多妻如何敦倫，才會用抽籤來做愛。除了床上集體的床戲，我們可曾注意到清代還有一個自詡為「香蓮博士」的文人方絢，他傳世作品共有五種：《香蓮品藻》、《金園雜纂》、《貫月查》和《採蓮船》、《響屧譜》，這些作品最早刊行於光緒末年編的《香豔叢書》，後來姚靈犀將這些作品收入《采菲錄》初編，內容有些刪節改動。其中《香蓮品藻》則把小腳劃分為五式九品十八種，《貫月查》則仿鞋杯行酒，據史料記載，自宋代開始，在許多妓院的歡宴中流行起一種「行酒」遊戲，狎妓的嫖客把酒杯放入妓女的小腳鞋裡來傳遞、斟酒、飲酒。估計與現代流行的「人體宴」有得一拼。《採蓮船》則為投環行令，都是在妓院作樂的遊戲規則，《金園雜纂》多半收錄與小腳相關的謎語。《響屧譜》，「響屧」的字面意義為「發出聲響的鞋子」，引申為當一個美女穿越走廊時，小腳上高底鞋發出的響聲。《響屧譜》是一種棋戲圖譜，以鞋子形狀的棋子為戲。方絢的五種著作中的多數情趣遊戲，其實是「集體情趣遊戲」。這與傳統的一對一式性愛方式或調情方式，有根本上的不同，纏足的足戲從元代的鞋杯遊戲開始，就已經是集體的「群戲」。
仔細檢討中國幾千年來的宗族結構，如果大家庭，複雜的家庭、家大業大、人丁旺盛仍然是中國人的普世價值，如何讓妻妾成群的生活在中國人心中成為一種負面的評價。纏足風俗牢固，也使得中國人不易去探求一夫一妻的價值，從而讓中國人推進到家庭、家族的革命與形成落實小家庭制度，進入現代化的家庭形式。
本文節錄自《性？歡欲？金蓮──解構纏足性文化》，原作者柯基生
谢选骏指出：上文作者采用妓院的观点来看待社会，把男女关系简化成了嫖客与妓女的关系。但是他没有脑子想一想，平民百姓缠足之后如何谋生？她们和他们可能仅仅为了性欲而牺牲健康与劳力吗？
【15、除开脚被裹得丑陋一些之外，原来缠足还有这么多好处】
佚名 2017-09-08
中国古代有一种陋习，那就是缠足。缠足是指女性用布帛把双脚裹起来，使其保持小巧的形状。迄今为止，古代女性缠足仍然是历史未解之谜。现代的一些研究表明，古代女性比男性长寿，或许这跟缠足有一定的关系。关于缠足的起源，众说纷纭。
有一种说法是，女性缠足是南唐后主李煜引起的。李煜是一位伟大的诗人“问君能有几多愁，恰似一江春水向东流”这些经典诗词流传至今，但他也是一位懦弱无能的皇帝，正如他的诗句一样，人生充满忧愁，知道自己复国无望，天天和妃子混在一起等待灭亡的到来。
即使如此，还是有很多女性向他献媚，其中有一位让李煜看了甚是喜爱。主要是她与众不同，把自己的脚用布裹起来绷紧，走路的时候，因为疼痛双眉紧皱，身体一摇三摆，看到皇帝又微微一笑，一副“梨花带雨，我见犹怜”的模样让李煜疼爱有加，后来还立为皇后。因此很多女性都跟着学起了裹脚，很长一段时间“三寸金莲”成为审美的重要标准之一。
而且还有成语“品头论足”，这是议论女性容貌体态的意思，从中可以看出，对于女性美的定义主要在于她们的头和脚。
还有这样的一种说法，小脚女子是高贵身份的象征。当女性把脚缠到只有三寸大小的时候，走路都已经十分不便，就更不具备劳动能力了。如果不是家庭富裕，身份显贵，哪有裹脚的机会。
当然，裹脚也还有其他的目的。古代是男尊女卑的思想，男人可以三妻四妾，但是女性只能从一而终，女子缠脚也是为了防止“红杏出墙”，因为缠足后的女子形走不便，这跟古埃及男子不给妻子鞋穿是一个道理。
古代女性缠足过程的痛楚简直无法想象，缠足的过程可谓是“小脚一双，眼泪一缸”。根据古书记载，女子缠足要从四五岁的时候开始，《清嘉录》卷八中记载：“(八月)二十四日，煮糯米和赤豆做糍团，祀社，谓之黏团，人家小女子，皆择是日裹足，谓食糍团缠脚，能令胫软。”
缠足时将四个小拇指弯曲至脚底，用布帛缠紧，再出穿上特制的“尖头鞋”。到了晚上，为了防止裹好的脚发生变化松脱，就用针线将裹脚布缝好，一刻也不让脚有休息的机会，这样日复一日，年复一年的包裹，最终让脚变形，只得靠大拇指行走。
谢选骏指出：上面所讲的这些缠足的好处，再多也抵不上它所带来的痛苦和害处，所以我认为，只有缠足战略才能抵消缠足带来的痛苦和害处。
【16、从习性到习俗：缠足女性的身体博弈】
李叔君 妇女研究2011年06期
内容提要：本文从身体的习性入手，探讨了身体的习性演化成习俗的动态社会化过程。由于这一过程是通过行动者在社会结构与心态结构的双重实践中完成的，所以，本文通过具体的女性行动者的策略，从习性入手，着重分析行动者的心理结构的面向，并通过习性的概念理解行动者受到文化调节的对结构限制与变迁的反应，最后通过女儿的习性在被建构的过程中母亲与女儿的双重身体博弈，窥视习性如何再生产出结构。在缠足这一身体习性的形成过程中，权力与合法性通过母亲的身体规训策略经由女儿与母亲之间的身体博弈过程之后，由女儿再加以重新建构。
一、问题的提出
对于“三寸金莲”的历史，我们通常将妇女的缠足视为中国封建社会压迫妇女的显著标志，以“缠足是妇女被幽禁、被压制的象征”、“妇女遭蹂躏的象征”、“男人对女人的集体性压迫”等话语来表述。可我的外婆，年近八十，她却是不缠足的，当我询问她为什么没有缠足时，她黯然神伤地告诉我：因为她是养母带大的，不太关心她，所以没给她缠，她为她没有缠过足感到深深的遗憾。她的这一回答出乎我的意料，却更加激发了我对这个问题的兴趣。外婆为什么没有为自己逃脱了蹂躏和压迫感到庆幸呢？带着这个疑问，我开始从社会学研究的角度思考妇女缠足的问题。19世纪末，中外许多改革者都呼吁废除缠足，然而，他们却碰到了相当大的阻力。以现代人的眼光看，放足是对妇女的解放，而她们中大量的人却宁可忍受缠足的痛苦并承受惩罚而不愿放足。再环顾四周，妇女们积极主动地“丰胸肥臀”，有的不惜借用科技手段对自己的身体进行改造。成千上万的健康妇女认为自己的身体有缺陷：从潜藏致命因素的整容术和药物到日常生活用品，从较为常见的节食到增氧健身运动，妇女们从未停止控制肉身的身体实践活动。为什么革掉女性脚上的裹脚布竟如此之难？如果说缠足已然是一种习俗，那么习性是如何演变为习俗的？对于这些问题的解答，笔者认为有必要从女性身体的社会化入手，探讨女性身体博弈的过程。
二、理论视野：身体、惯习（习性）与符号权力
本文中对身体习性方面的论述尤其侧重于布尔迪厄习性概念的能动观念。布尔迪厄借鉴了潘氏的“心理习惯”、“塑造习惯的力量”等概念，发挥出这样的观点：习性是一种促使行为产生的、“具有结构能力的结构”。习性的结构可以促生大量可能的实践。他认为行动者是实践性的策略家，并将习性概念与社会结构联系起来。布尔迪厄早期对于习性的界定是：持续的、可以转换的倾向系统，它把过去的经验综合起来，每时每刻都作为知觉、欣赏、行为的母体发挥作用，依靠对于各种框架的类比性的转换（这种转换能够解决相似地形成的问题），使千差万别的任务的完成成为可能。在布尔迪厄的研究早期，对习性概念的强调倾向于心智的含义，但后期，则倾向于身体了。随着时间的推移，布尔迪厄的习性概念从对规范与认知方面的强调，转向了行为的倾向方面与实践方面的理解。布尔迪厄还使用“文化无意识”、“塑造习惯的力量”、“心理习性”、“知觉、欣赏、行为的心理构架与操作构架”等术语来表达习性概念。这个概念的范围逐渐变得越来越大，以表示行为的身体基础与认识基础，强调创造性的、但同时又是习惯性的行为方式。但是，（所有这些界定的）核心含义是一致的：一套深刻地内在化的、导致行为产生的主导倾向。这种行为是特定的社会条件的结果，但同时又可以转用到其他条件。在布迪厄看来，人们联系和对待身体的方法本身提示了习性发生作用时“最深层的倾向”，正是通过身体习性，不同的行动者对环境如何发展做出有意义的反应，在此过程中，身体能展示出主动性与策略性，也即是说，身体会依照环境的变化衍生出不同的行动策略。
三、误识与动员：母亲对女儿的身体规训策略
对于缠足这一身体实践而言，母亲是缠足女子早期的社会化经验的形成的重要角色。维克多·特纳则在《仪式过程——结构与反结构》中对传统社会中母亲权力合法化的基础进行了理论层面的高度概括。他认为，在以父系一方来确定自己的血统归属，妇女婚后随丈夫居住的社会里，妇女从“外界”进入到了父系谱族传承的地域里。在某些社会中，其社会结构的基础是按父系关系传承的社区，而每个人与其他社会成员的联系都是通过母亲来完成的。因此，在这样的社会里，“妇女”和“女性气质”倾向于象征那个大范围的社会，以及指导和贯穿其政治－司法系统的道德体系。以上这些学者的研究无疑成为本章研究的立足点。
1.母亲的身体规训策略之一：将身体符号化
在六一村调查的过程中，笔者对每一位缠过足的女性进行访谈时，问及她们有关缠足的仪式记忆，她们大多能记起在特定的日子里拜神的情景。这一情景和历史文献的记述相符：
比如说在泰山之顶的东岳庙，庙中供的一位娘娘，“泥塑金身，三寸金莲”，再如九江有一个娘娘庙……对于庙中的女神，例有献鞋之举，所献鞋必是弓鞋，虔诚者“必以本身弓履原样，制成献于神前”，也有一些希冀生儿子的妇女，给女神烧香时，暗偷神鞋。
在T县调查时，在从未裹过脚的L女士家里，桌子上摆满了用纸做成的小鞋（“三寸金莲”）：
问：这是什么（家里摆着用纸做的小鞋）？
答：这是烧给死去的姐姐，还有母亲、婆婆的。
问：这里有这样的风俗吗？
答：有的。农历十五烧用纸做的小鞋给死去的姐姐和母亲、婆婆。她们在那边（阴间）要用的。
从以上两段资料中不难看出，无论是对女性所信仰的“小脚娘娘”的身体形象进行“三寸金莲”式的改造，还是在L女士家中看到的寄托祝福与祈求平安的用纸做的小脚鞋，暗示着在那些缠足场域中的女性都将“三寸金莲”作为一种具有特定意义的符号定格在她们的社会记忆与认知结构里，客观结构的内化过程不仅是心理与身体交互作用的过程。它们通过身体的形式与风格（即姿势与步态）、话语等一些符号的形式表现出来。“象征符号可以是物品、动作、关系、甚至是语句。象征符号往往代表多重意义，可以唤起人们的感情冲动，进而使人们采取行动。象征符号通常会产生标准化的动作，像是典礼仪式、礼物交换、社交礼节以及各种文化特质等，共同组成一个群体所拥有的生活型态。”通过笔者对文献资料以及对T县的实地考察的分析发现，不仅是在缠足年代，即便是在现代社会，对于那些曾生活在缠足年代的妇女而言，“三寸金莲”一直以来是被视为一种符号来表征的。
2.母亲将身体符号化的策略：操纵
具体到缠足这一身体实践，“母亲”通过缠足仪式的操纵来实现对身体的操纵。当母亲将女儿的身体当作一种象征符号进行功能性的改造与操练时，这种符号活动便成为权力的一种形式。根据六一村的老太太回忆，每年农历三月份的第一个猪日以及五月的端行节为举行缠足仪式日子。由于年月久远，那些已年届高龄的老太太们对缠足仪式的具体的情节已经不能进行细致地描述了。因此这一部分参见了作家杨杨在《摇晃的灵魂——探访中国最后的小脚部落》对缠足仪式的记述：一早起来，小女孩的母亲叫父亲或哥哥，把小女孩抱到怀里，并把她逗乐。让忧郁的家庭由于小女孩的笑声，带来好运……母亲在黑房里为小女孩准备了一盆温水。父亲把她抱进去，让她坐在床沿上，把脚放进温水里。姐姐把小妹的双脚捧在手里，为她揉搓几下，之后，又放进温水里泡。泡几分种，又为她搓揉几下。这期间，母亲把一对猪脚放在托盘上，顶在头上，到大门口、二门口、正堂上、家堂上祭祀。奶奶则让她咬住猪脚的蹄壳尖（如果在端午节则咬住粽子尖），并在洗脚盆旁边烧锡箔，边烧边说：我孙女今日开始缠脚，求小脚娘娘保佑她，让她顺顺利利地流脓流血，顺顺利利地长出肉芽，小脚长得圆圆正正，脚尖裹得像猪蹄子一样尖。奶奶念完，姐姐接着说：一点不疼，别害怕，你看姐姐的小脚，多好看，妹妹也要有小脚了，也要有小脚了……
在缠足仪式中，母亲一直是仪式操纵的主角。在整个缠足仪式中，涉及家庭中的几乎所有成员：母亲、父亲、哥哥、姐姐、奶奶、小女孩，而母亲而作为权力合法者的身份，贯穿整个缠足仪式的始终。在缠足仪式中，母亲是权力的主要实施者，在将身体符号化的过程中，父亲与哥哥的身份只是作为权力实施的配角、姐姐作为未来的榜样身份出现，配合母亲完成对缠足仪式的操纵。对此，在我组织六一村缠足的妇女们进行焦点团体访谈时，她们都曾提及对此仪式记忆深刻，BMY18说“我们小时候缠足都要经历一个缠足仪式的。这些事情一般都是母亲来操持”。XXX21说“我记得在缠足仪式时母亲要顶着猪脚，奶奶和姐姐们都要来帮忙的。”
缠足仪式无疑在身体习性的形成，为女儿的身体在早期社会化的结构特征相对应的知觉、灵感以及实践感的形成方面起着重要的作用。在缠足仪式中，母亲给女儿提供大量的仪式信息，这些信息旨在帮助和鼓励小女孩明智地追求自己的目标，操纵作为一种将身体符号化的身体技术，使身体社会化成为可能。这一过程饱含许多涉及操纵的将身体符号化的技术。这些策略包括母亲对女儿的身体的一次次施缠、象征性的仪式准备活动（如顶着猪脚祭祀、祭拜小脚娘娘）等；奶奶也通过反复念叨通过一种语言的形式，反复将“三寸金莲”作为一种意义符码向小女孩灌输一些身体的符号价值的说辞；父亲和哥哥虽然没有具体地对小女孩的身体进行仪式化的操纵，但在整个过程中，始终配合母亲完成这一过程。身体的习性便在这些重复的身体技术对身体的规训之后形成。而这些身体策略便通过一些平平常常的命令将文化随意性的基本原则铭刻在表面上微不足道的穿着、举止或身体和语言态度的细节之中。这种文化任意性的基本原则的形成也可以理解为符号权力合法化的基础——误识的形成。正如安德鲁·施特拉桑所言，仪式行动通过以身体的方式重新制定意义与语言的根源联系在一起，如果不以身体的方式的话，意义就会失去它们体现的所指意义。因此，在这个意义上，在缠足仪式中，母亲通过操纵完成了母亲权力的合法化的过程，通过这一操纵过程也形成了符号权力的合法化基础——误识。
3.母亲的身体规训策略之三：武力与说服
武力与说服作为权力实施的另一种形式，在缠足仪式之后，成为母亲对女儿反复施缠的另一种权力手段，继续着对身体的符号化过程。
秀贞女士：
“侬生南方，时当清季，小县妇女仍以莲钩为尚，故侬年甫七龄，阿母即为侬开始拗莲矣。拗法，先用凤仙花根煎汤一盆，乘热熏洗双足，据云如此能使骨软受缠，少受痛苦。熏洗数次后，觉筋骨酥软无力。然后取长约六寸、宽约二寸之棉布条，将余大趾下之四小趾紧靠一处，压向足心，即用裹布层层束之。两足束毕，始着新制之尖头鞋。侬自由习惯之双足，至此横被桎梏，既烧且痛，大哭不已。母以女儿之常态，毫不悯怜，反诫：“无论若何痛苦，不准偷松”。侬本甚活泼，自双足被裹后，即呆若木鸡，含泪忍受而已。每隔数日，母即为侬重缠一次，一次紧似一次。侬痛苦无法时，乘母不在，有时略为私松，母发觉必遭遣责，缠裹反益加紧焉……”几乎95％以上的妇女在被问及为什么要缠足时，都提及怕母亲打的经历，下面是对BYF女士的访谈：
问：您的脚是由谁给裹的？
答：生母去世得早，就由奶奶给裹的。
问：后娘不帮你裹吗？
答：后娘都不裹的。一般都是生母给裹。
问：您是从多大开始裹脚的？
答：六七岁的样子吧。
问：裹脚疼不疼，您还记得当时裹脚的感受吗？
答：记得，怎么不记得哩，刚开始裹的时候很痛。
问：那么痛为什么还要裹脚呢？
答：如果不裹的话大人会打。
问：父、母亲都会打你吗？
答：母亲打。
女性之所以能够在场中行动，主要是因为她们拥有能够在场中产生影响所必需的资源。母亲之所以能够以武力等各种方式强迫女儿施缠，是因为她们在场结构中所占据的位置所决定。母亲在家庭中所占据的权力位置，是由她在家庭掌管着内部事务资源的类型和量所决定的，母亲的位置支配了她们在缠足一事上的运作方式。而布尔迪厄曾指出“惯习由原则构成，由此产生实践……某种意义上，惯习代表权力运用和统治结构的结晶化上的点。作为场的结构和场中实践之间的中介概念，它把统治关系转变为权力，转变为有权使用的资源。”因此，分析母亲的行动策略的重点在于明晰母亲如何策略性地使临时的统治结构系统运转的方式上。在身体习性形成的过程中，母亲通过合法性的权威使女儿感觉到说服者的身份、资源去引导女儿遵从。母亲正是利用了其在家庭关系中的对内部事务的合法性权威，综合利用武力、说服与操纵等身体策略完成了对女儿的身体社会化过程。这一身体社会化过程的完成，同时又象征着母亲在整个家庭内部合法性权威的实现。
四、女儿的身体策略：
从被动到主动的身体社会化过程
由于大部分女性缠足的开始时间大多处于身体社会化过程中的幼年时期。因此将缠足女性的身体方面与认知方面（这里既包括心理的倾向还包括与生理倾向）结合起来考察是理解惯习形成的起始点和原动力的关键所在。理解女儿个体的身体策略实际上也就是理解惯习在权力的自下而上的接受过程中的形成。根据调查，在开始接受缠足的过程中，女儿通常采取两种身体策略。
1.女儿的身体策略之一：继承
继承的策略可以概括为：惯习——社会行动——有目的的行动（功能需求）——功能后果。在对身体进行社会化的过程中，大部分缠足初期的小女孩采取继承的身体策略。
ZYY16说：“如果我不裹脚的话，我母亲会拿着棍子打我。”
BMY说：“如果我不裹脚的话，我娘会打我，我裹脚的时候，我娘打我我也不敢叫，叫的话她会打得更厉害。我问我娘，你为什么要打我，她说不打不听话，不听话就要嫁到山里去。”
ZYY与BMY的话语虽然谈得不多，但是女儿所采取的身体策略在这些话语中得以呈现。顺从母亲对身体的规训在本文中概括为继承的身体策略。这一身体策略的采取，既包含着惯习形成过程中的身体方面的生理倾向，又包括认知层面的心理倾向。就认知层面的心理倾向而言，女性的身体通过访谈对象的讲述还是经历了将自我作为客体，根据他人对自我行为的反应作出策略调适的反思过程。如BMY所言：“我疼也不敢叫，叫的话我娘会打得更厉害”。这也即是说在对身体的规训承受能力作出知觉评价的基础上作了认知性反思之后，身体迅即会控制和调节自已的能力，然后作出执行性反思。进一步看，女儿采取继承的身体策略，大多是因母亲合法性权威下采取武力身体策略所追，这种所迫，随着时间的推移，一旦转换成无意识，便成为身体的惯习，“‘无意识’……不是别的，实际上就是对历史的遗忘。历史通过将它自己生成的客观结构转为惯习所具有的那些半自然天性，从而自己炮制了对自身的忘却”，换句话说，“只要确定实践方向的原则仍是无意识的，用马克思的话说，就是日常生存的互动是‘以物为中介的人际关系’：经济资本、文化资本分配结构于它转型后的形式——感知和评价的原则——就会以一种所谓判断‘主体’具有的无意识方式，介入判断者和被判断者之间，影响判断的过程。”小女孩服从母亲的武力，久而久之也开始自己慢慢施缠，这便产生了一种身体的行为倾向，它来源于母亲的身体策略（武力、操纵、说服）以及场域和性情倾向之间的关系，这种性情倾向，根据场域引发的游戏，不断作出相应的调整。这种行为倾向同时又是指游戏感与利害感，这种感觉暗含了参与游戏的趋向和能力。反映在缠足的惯习形成中就表现为：“我娘说如果不听说就要被嫁到山里去。”
2.女儿的身体策略之二：颠覆
颠覆的策略可以概括为惯习——社会行动——有目的的行动（策略的使用）——意外后果。虽然绝大部分的受访对象采取继承的身体策略，但是仍然有一部分受访对象谈及自己的颠覆策略，她们对母亲的反抗几乎得不到裹脚的母亲以及村子里的人的同情。
问：奶奶，您好像没有裹过脚？
答：我没有裹脚。
问：是您母亲不给您裹还是自己不肯裹？
答：我自己不肯裹脚。
问：为什么不肯裹脚？
答：裹脚痛啊。
问：您不裹脚，您母亲不打你？
答：打。
问：打也不裹脚？
答：打我我也不裹脚，我就说，打死我我也不裹脚。
问：那您的母亲打你打得厉害吗？
答：打得厉害，用棍子打得我下跪。
问：打得这么痛也不肯裹？裹脚比这个还痛吗？
答：打一下也就不打了，时间长了也就不打了，但裹脚要裹一辈子。
女性的身体在社会化的过程中，并不是完全被动地接受，不同的习性倾向会导致不同的策略选择，个体之所以会有不同的习性差异，主要是因为身体在社会化过程中所经历的社会轨迹的不同，这种差异源于个体先前的经验结构以及不同的认知反思过程。布尔迪厄在《实践感》中指出，习性倾向于选择那些能够得到强化的经验，并且根据这一选择进一步将经验结构化，而新的经验在由其选择权力确定的范围内，对先前经验产生的结构施加影响；然而，与此同时习性能与之交往的处所之间、事件之间、人之间进行选择，通过这种选择，使自己躲过危机和免遭质疑，确保自己有一个尽可能预先适应的相对稳定的并能强化其倾向的情境域。也即是说，策略的取向取决于对其自身结果的预测，如此案例中的访谈对象所言：“打我我也不裹脚，我就说，打死我，我也不裹脚”。这在这一案例中，个体采取颠覆的策略实际上是在对自我的身体作了反思性监控，对行动的后果作了预测之后，然后在心理投身层面暗含了“打死我，我也不裹脚”的心理承受前提，以用来应付习性生产的不可预测而又不断更新的境况。
通过以上的阐述，我们发现，作为社会化过程中的女儿身份，当身体的习性形成时，实际上使用了两种不同的场域策略类型：继承、颠覆。继承的策略法则尝试获得进入场域中的支配地位的准入权，它常常被那些新参加的成员采用；最后，颠覆的策略则被那些不那么企望从统治群体中获得什么的人采用。颠覆策略通过挑战统治者界定场域标准的合法性而采取了多少有些激进的决裂形式。总体来看：“作为产生实践的基质，惯习已经被符号权力改造，因它包含了社会行动者对社会世界所具有的被灌输的象征。基于惯习基础上所产生的实践和策略，以两种方式带有权力标志：他们表明包含在惯习中的统治结构，以及他们参与了使场的结构得以维持和转变的争斗。”在缠足这一身体实践的过程中，母亲是作为统治者的形象出现的，她将场域的特定的斗争形式加诸行动者。并且通过武力与说服、重复地对身体进行编码记忆的身体技术，使女儿接受一个心照不宣的前提：斗争的场域是值得追逐的。而作为女儿，则通过自己的内在发展机制加以构建行动，并因而具有一定程度的相对于外在环境的自主性（布尔迪厄谈论场域的“相对自主性”，以表达场域与外在因素之间既联系又独立的双重特征）。
五、结语与讨论
不难看出，习性这一概念反映的是社会结构与主体内化结构之间的辩证关系。之所以借用这一概念，是因为本文认同布尔迪厄并不将习性看作是被动地或机械地接受外在客观条件，行动者在面对具体的外在社会结构时也有自己的感知和思维图式。本文结合布尔迪厄的论述认为：第一，通过对习性的分析可以透视个人的心理知觉、感知。第二，我们可以通过对习性形成过程中的分析把握行动者的策略，正是行动者的策略使得行动者将身体基础与认识基础联系在一起，从而促生大量可能的实践。第三，符号权力合法化的基础建立在误识与动员的基础之上，对身体习性的形成的分析，也就是理解符号权力是在哪一个层面上被误识与动员的。具体而言，本文通过缠足这一具体的身体实习，将习性作为一种身体化的行为倾向，着重分析缠足的女性身体习得的无知在身体上的呈现，并注重分析习性的能动性。在对行动者的能动性的分析方面沿循布尔迪厄有关习性的创新能力不是来自“普遍的心理”，而是来自“一种经验以及一种拥有与一种资本”，它是一种“被结构的结构”的思路，从家庭以及与自己相当的群体的、具有阶级特殊性的社会化经验中去找寻习性的轨迹。
此外，由于符号权力的再生产过程是通过行动者在社会结构与心态结构的双重实践中完成的，所以，本文通过具体的女性的行动者的策略，从习性入手，着重分析行动者的心理结构的面向，对行动者的心态结构的了解是理解身体博弈的重要切入点。
进一步而言，本文主要是针对行动者内化的倾向与客观结构之间的复杂关系，通过习性的概念来理解行动者受到文化调节的对结构限制与变迁的反应，通过分析女儿的习性被建构的过程中母亲与女儿的双重身体策略，通过这种策略窥视习性如何再生产出结构。在缠足这一身体习性的形成过程中，权力与合法性通过母亲的身体规训策略经由女儿与母亲之间的身体博弈过程之后，由女儿再加以重新建构。
谢选骏指出：为什么痛苦的缠足还会让女性喜欢？因为这是对女性的爱护！为什么放开天足却遭到了女性的拒绝？因为这会让女性失去安全感！
【17、缠足被家暴，被遮蔽与被塑造的】
《被缠足，被家暴，10个孩子夭折……这个女人的一生，比电影还要传奇！》（2022-08-25 桌子的生活观）报道：
01
在微博最近有一个非常热门的帖子，叫“为什么如此贫穷的环境中可以诞生如此灿烂的艺术”？
这个帖子下面的留言无数，转发和点赞都有好几万。
这个事件的女主人公，一生的经历和故事都极为精彩。
或许，她如无数个普通的中国农村妇女一般，沉默，质朴，饱经摧残。
但她却在这种摧残和贫瘠中，凭借自己的毅力和宁死不屈的决心，在贫瘠的黄土高原，开出了一朵惊艳而永恒炽烈的花。
02
1920年，库淑兰出生在陕西咸阳旬邑县赤道乡王村（现名富村）一个贫穷的农民家庭。
对那个年代的很多农村女孩来说，从出生开始，她们就注定了一生的凄惨和无助。
库淑兰，也同样如此。
4岁，她就被父亲定下了娃娃亲，失去了日后自由恋爱的可能。
9岁，母亲亲手用布条将她的双足死死缠住，从此一生行走不便。
年龄稍长之后，由于家庭情况稍稍好转，库淑兰得到了一个读书的机会。
她无比珍惜这个机会，几乎用尽全力去读书，成绩相当优异。
在课余时间，她还喜欢去学校附近的城隍庙逛一逛。
那些庄严精致的佛龛，栩栩如生的佛像，都让这个女孩惊叹不已。
她想象不到，这样的“鬼斧神工”到底是怎么样做出来的？
那段读书、逛庙的日子，是她一生中为数不多的快乐时光。
然而，好景不长。面对婆家人不断地催婚，库淑兰的父母最终在她15岁那年，选择将她嫁人。
怀揣着美丽梦想的少女，被硬生生拽出了学校，送进了婆家贫穷、阴暗的窑洞。
15岁的少女，对未来多少是有些懵懂和憧憬的，她期待着会发生一些好的事情在自己身上。
可是库淑兰万万没有想到，好的事情不但没有发生，反而这段婚姻是她一生噩梦的开始。
在那个封建年代的闭塞乡村，所谓的“妻子”，在很多男人们的眼中，不过就是发泄的沙袋、生育的机器。
很不幸，库淑兰的丈夫，也是这样。
他是家中的长子，从小被父母溺爱，没上过学，大字不识一个。
他自己没有文化，也不准库淑兰看书。
每当看到库淑兰读书写字，或是家务做得稍不如意，暴虐的丈夫便对库淑兰拳打脚踢。
甚至有一次，因她干活失误，愤怒的丈夫直接拿起一柄铁叉，直接刺穿了库淑兰的胳膊。
那一次，她差点被他打死。
后来那两道触目惊心的伤口，就永恒地留在了她的臂上。
在这样的家庭，婆婆根本不会站在她这边。
每当库淑兰遭受丈夫的打骂，婆婆便拿出封建家长的权威，对她颐指气使，百般刁难。
这让她本来就艰难的日子，雪上加霜。
嫁到这个家庭后，库淑兰每天的日子只剩下煎熬和无尽的苦难。
婆家传宗接代的思想根深蒂固，库淑兰十年间就足足生了十三个孩子，但让人悲痛的是，十三个孩子最后只活下来三个。
即使怀孕了，即使流产了，她也要被逼着干活、做家务。
缠了小足的她，只能靠着双膝跪地收割麦子。
农闲时，她要爬到危险的山坡上采草药换钱。
煎熬般的农活、无止境的打骂、每况愈下的身体、接连夭折的孩子……
巨大的苦难就如同黄土高原上的狂风卷起的砂石，不断痛击着这个苦命的女人。
一次又一次，她都差点被打倒了，但她靠着内心的信念和力量一次次活了下来。
库淑兰六岁的时候曾经跟母亲学过剪纸，她很喜欢剪纸，而支撑她活下去的唯一精神支柱也是剪纸。
只有手握着剪刀，将一叠叠废纸化作精美艺术品的时候，她才感觉自己真正像人一样活着。
很多时候，她觉得自己的一生可能就这样了，或许就是在苦难、麻木中悲哀地度过一生。
03
时间一晃来到了1985年，库淑兰已经65岁。
生活的苦，没有解药，唯一的办法就是用时间冲淡。
在65岁之前，她的生活并没有因为剪纸而有什么改变，她也并没有推翻自己暴力的丈夫和凶狠的婆婆，苦难和不幸自始至终像影子一样紧紧跟随着她。
她的人生拐点，发生在65岁的一次外出采药。
这一天，她像往常一样，迈着颤巍巍的脚步，走到山崖之上去采草药。
或许是年纪大了，自己裹了小脚的脚掌无法得力，她在一个山坡边上脚下一滑，不慎跌入了5米高的土悬之下。
这场意外差一点要了她的命，连续40天，她都在断断续续的昏迷中度过，甚至家里人都已经开始为她准备后事。
后来，奇迹突然出现——库淑兰醒了。
这一次长达四十天的昏迷经历，让她意识到自己的人生不能再等，必须做自己喜欢的事情——剪纸。
她叫自己的子女为她拿来剪刀和废纸，如痴如醉地迷恋上了剪纸。
一开始，家人和村民们还以为库淑兰疯了，然而接下来发生的事，却超乎所有人的想象。
库淑兰像是着了魔一般，每天都把自己关在窑洞里，抄起剪刀就开始剪纸，而且还要一边哼小调一边剪，简直就像一个狂热的教徒。
而她剪出来的作品，却并不杂乱，反而愈发美丽、摄人心魄。
她觉得自己就是“剪花娘子”，她剪过很多张“剪花娘子”，她们都有着相同的形象——
浓眉大眼、脸颊微红、目光如炬，穿戴着华丽的嫁衣和头饰，点缀着漂亮的花纹。
身边也都是代表着吉祥和美好的动物、植物、器皿、建筑……
4米多高的剪纸，拼贴上去的2670多片圆点与花瓣，全部由她自己亲手完成。
后来的人们都说，那就是库淑兰心目中，自己原本该有的样子，是她用来排解内心苦难的精神图腾。
但库淑兰的作品，并不是只有“剪花娘子”。
她剪《空空树》，地穴式窑洞烟囱冒烟的情景，在她的眼里变成了别出心裁的树木，电灯的灯泡在她眼里也成了会发光的梨子，宛若童话故事一般。
“空空树，树空空，婆婆给你剪彩经”。
这股惊人的创造力，深深震撼了艺术家吕胜中，他说：
“库淑兰的剪纸带有孩童一般的狡黠和天真，跳脱了传统单色剪纸的桎梏，极具现代性。”
她剪《江娃拉马梅香骑》，描绘了一对年轻夫妻在旅行路上甜蜜恩爱的场景。
“鹐鸨鸨，鹐树皮，江娃拉马梅香骑。”
她剪的“狮子娃”形状乖巧，神情灵异。
她剪的“牡丹花”色彩鲜艳，别开生面，像是来自异域国度。
她还剪了《十兄弟》，对于一个失去了十个孩子却又无能为力的母亲来说，这是她寄托思念和悲伤唯一的路径。
人们惊奇地发现，这十个男孩十个女孩，完全不重样。
王小波曾说：“一个人仅有此生是不够的，他还应该拥有一个诗意的世界。”
库淑兰把自己一生的苦难和对生命的理解，全部融入她的剪纸里面。
那些斑斓的色彩，那些天马行空的创意，那些意想不到的细节，都是她用此生的力量所构建的一个诗意的“剪纸世界”。
她用一张纸剪纸告诉世人，在那间逼仄的窑洞里住着的，不是别人的妻子、母亲，而是一个充满能量的女性艺术家。
04
后来，库淑兰的剪纸越剪越好，传遍了十里八乡。
很多人宁愿翻几座山，走很远的路，也要花高价找她买剪纸。
很快，她的剪纸被文化局的干部们注意到。
文化局邀请她到县文化馆剪纸，当他们将剪刀和崭新的彩纸递给她时，老人的眼圈却一下就红了。
多年来，她虽然一直在剪纸，可她却一直用的是裁布的粗糙剪刀，皱巴巴的废纸，创作的过程中，还要时不时遭受丈夫的打骂，双手也因为被殴打的原因一直颤抖。
然而，她很快压抑住悲伤的情绪，创造出一张又一张让人叹为观止的作品。
后来，库淑兰的剪纸火遍了大江南北。
有人说：“当你走进了库淑兰的剪纸世界，你会感觉自己仿佛误入了敦煌大大小小的藏经洞，然后有人告诉你说，这些作品，都是一个矮小、沧桑的老妇人剪出来的。那一刻的震撼，是任何文字和图片都描述不出来的。”
那一幅又一幅粗犷、神秘、厚重、色彩斑斓，又充满了旺盛生命力的作品，散发出千百年来中国人对浩渺宇宙和生命的感悟，击中了无数中外人民。
库淑兰，是中国第一位被联合国教科文组织授予工美大师称号的人。
许多国家慕名而来的艺术家，在看完她的作品展览后，都敬佩不已。
而上一个能如此惊动整个世界的中国艺术家，还是齐白石。
在库淑兰的影响下，2002年，中国剪纸艺术正式被联合国列入非物质文化遗产。
她不仅仅改变了自己，也改变了自己所在的旬邑县。
因为她的剪纸红火，她带动了自己村子的经济，带动了整个县的产业发展，许多人一提到库淑兰就知道旬邑县的剪纸。
然而，自古命运就喜欢捉弄人。
库淑兰还没有来得及好好看看自己创造的这一切，2004年便因病离开了这个世界，结束了自己充满苦难，却又传奇的一生。
在她去世后，旬邑县为纪念她，专门建立了“库淑兰剪纸展览馆”，每年接待上万慕名前来参观学习的各地学者和游客。
在旬邑县的富村广场还有一座雕像：
一位沧桑的老妇人，手握着一柄剪刀，一摞纸张，眼神澄澈，目视着前方。
她就是剪花娘子库淑兰。
当地还开起了传承库淑兰剪纸技艺的培训班，办起了纪念她的各种展会、研讨会。
无数人沉醉于库淑兰所创造出来的剪纸世界，可库淑兰却从未说过自己的剪纸是什么艺术。
她一生清贫，几乎从未离开过那个封闭落后的小乡村，一辈子走过最远的路，也不过是婆家与娘家之间的山路。
她经历了一生磨难，却从不抱怨，不后悔，她觉得能够让自己去剪纸，这本身就是一种幸福和恩赐。
尽管她身处苦难，却将自己经受的那些苦难，融入剪纸里面，却创造出了最灿烂的艺术，开创了一个时代。
人生永远没有太晚的开始，库淑兰用自己的故事告诉我们——
即使生活在臭水沟，也要记得仰望星空。
谢选骏指出：这又是一个“摔出来了一个天才”——脑震荡改变了世界！
佚名网文《被遮蔽与被塑造的：一部真实的缠足史》（2022-08-20|School思库）报道：
一位小脚妇女鼓足勇气，拿着一块干的油炸麻花到“查脚员”面前，说“如果您可以把这块麻花解开，我就愿意解开裹脚布，把脚放开”。
这是美国斯坦福大学东亚历史系博士，现为纽约市哥伦比亚大学巴纳德(Barnard)学院历史系教授高彦颐（Dorothy Ko）的《缠足》开头所描述的一个画面。
缠足的历史充满了抵触和意料之外的转折。缠足源于中古时期中国的宫廷舞蹈，并逐渐蔓延到士绅家族、青楼、女佣和农家。传统的观点总是强调缠足父权压迫的特质，而忽视了历史的复杂性以及缠足妇女本身的动机、诱因。本书书写了不一样的千年缠足史，作者用客观中立、不动声色的分析驳斥了许多迷思和错误认知。
当我们回看19、20世纪之交的反缠足运动，可以看到存在着或大或小、观点不一的声音:
梁启超斥责缠足女子“女子二万万，全属分利，而无一生利者”，蒙昧、不劳作而不引以为耻，正是中国积弱的根源。
传教士麦高温说，“双足天赋”，缠足是与神作对；美国人柏夫人说，缠足削弱女子行动能力，限制女子生计。
阎锡山将女性的脚和政绩脸面紧紧捆绑，用稽查、罚款等措施严禁缠足、推行放足。
辜鸿铭则将缠足和国族关联，认为不该用西方启蒙标准来评判中国。
女性的身体成为救国方案的展示，成为权力博弈的场所，成为国族历史的平台。
面对这些史料，《缠足》的作者高彦颐敏锐地指出：反缠足史中被隐没的、不被重视的、缺少记录和聆听的，恰恰是被改造的、被认为是受益者的小脚女性的声音。
说女性在这件事里完全被忽略，也不恰当，毕竟她们是承受这一切的客体。
文人汤颐琐编撰了一本进步小说《黄绣球》。女主角黄绣球天生就对缠足心存不满，有着坚强品格，轻易地完成了放足，解开裹脚布十几天后就“自然如飞地奔跑”。
进步思想固然可贵，但我们不难看出，这种描述完全是男性文人的想当然和一种政治理想的寄托，与实际相差甚远。
《缠足》一书可贵的地方，正是除了兼顾到这些常规的史料，也在努力尝试去还原小脚女性真实的声音，对一些看起来毫无疑问的史料提出了客观的质疑。
1904年，浙江的发蒙学堂，举办一场盛大仪式庆祝名女学生蔡爱花放足。
《缠足》里破天荒地提出了质疑，这个女孩回家之后怎么办？她要如何捍卫自己的身体？在之后动荡的历史潮流中，她会放了又缠、缠了又放吗？我们没有答案，因为我们连这个女孩公开演说的全文也没能得到。
放脚对于女性是个极其痛苦的过程。前文提到的江南女孩蔡爱花年仅九岁，缠足不过一两年，放足并不难，但成年女性要采用难以忍受且不会完全成功的方法。就算勉强成为“解放脚”，也不可能像天足一样健步如飞，状况糟糕的（不在少数）甚至不如原本的小脚行走爽利。
是的，解放脚甚至可能不如小脚方便。小脚妇女在我们的叙事报道里是几乎没有行动能力的，然而事实并非如此。这种叙事只是创造了一个印象——女人被压迫地如此厉害、她们无法拯救自己，只能等待国家或者知识精英来获得解放。
这种印象其实并不公允，到了20世纪初小脚女人开始频繁地出现在码头、农田，去完成一些困难的体力劳动。关于这点，我曾经听一位云南通海的朋友聊过她的高祖母，一位没有放脚的小脚妇女通过农田劳作养活了六个女儿和酷爱赌博的丈夫，并且还供两个女儿上了高中。
缠足固然大大地削减女性的行动能力，但生活的残忍和中国女性的坚强意志不会使她们成为完全的弱者。
非常值得注意的是，缠足的尺寸和执行的严格程度和女性的经济地位确实是紧密相关的。古来都以“燕赵齐鲁晋”为缠足模范，尤其晋地女子尺寸最小，从两三岁就开始裹脚以限制脚的发育，七八岁再正式缠足；而纺织业发达的江南地区，女子的平均年收入可以折算为3.6石粮食，完全超过了她们生活所需，相应的，江南女子在七八岁才开始缠足，脚的尺寸也最大。
但明明都能养活自己，为什么不可以不缠足？高彦颐在书里提出了她的洞见，在缠足这个话题上，女性从16世纪开始就别无选择，缠足在她们接触的所有叙事里是“特权”而非负累。
甚至对于一些女孩来说，这是她们为数不多可以用自己的意志来战胜现实的事情。一位姓金的女士，曾经撰文描述自己缠足如何痛苦、每日度量尺寸、多次发炎，但她因此成为远近数村的缠足魁首。
听起来非常离谱，然而如果我们能理解，这是一种特权和荣誉；同时和放足女子忍受痛苦却常常徒劳无功比较，大概更可以看出女子的被压迫——她们在一个传统的文化体系里被灌输了缠足的正当性和高贵，并因此忍受痛苦；当缠足被视作一种陋习，她们又沉默地、耻辱地再次承受痛苦去放足。
她们曾经在畸形的文化里被塑造，自动地折损自己身体去换取荣耀，又被嘲讽辱骂，似乎是她们自取其辱，就像《缠足》的英文名“Cinderella‘s Sisters”，削足适履。太多不必要的苦难被施加在她们身上，她们的双脚是宗族的荣耀，是文人的春情，是国族的耻辱，是军阀夸耀的政绩，独独不是她们自己意志的延伸。
《缠足》在这段本该从女性出发的历史里，为我们提供了稀少而真实的女性视角。
但这不是它唯一优秀的地方，高彦颐女士真的做到了如她自己所说，更客观、具体、全面地讲述这段历史，而不是急于批判和总结。
谢选骏指出：缠足十足被动——被家暴，被遮蔽，被塑造……因此催生了一个被动挨打的社会和一个因循被动的民族。
【18、反对裹脚的英国女人】
黄昉苨 中国青年报 2014年12月24日
阿绮波德·立德曾游历过中国的大江南北，她见识过院院有树、宛若一座大型园林的北京城，也为苏州姑娘一身蓝衣裙、时尚优雅的妆扮而惊叹；她赞叹湖州的雄伟教堂，同样对厦门的美丽岛屿印象深刻。
但这位随夫在大清国经商的游记作家心中有更揪心的另一张地图：
“在西部，妇女们的脚都裹得像蹄子一样小……北方的劳动妇女因为脚下站不稳，只能跪在厚厚的黑土地上劳作。在广东，某种意义上来说，裹脚只是为了表示身份的不同。而在上海和中国其他地方，裹脚被列为是品行的标志……”
为此，这位一句中文都不会说、满可以躲在上海租界内过着舒舒服服小日子的富商之妻，投入清末的反缠足运动。当北方正经历着戊戌变法、义和团运动等社会动荡时，这位英国女人，在南方各省市行走，宣扬废除裹脚。
她说，如果你还记得年幼时第一次踏进冰冷海水中的感觉，就能体会到她宣传反缠足时的心情。很多年以后，她被胡适形容为“中国妇女解放的恩人”。
在1927年意大利人阿尔图罗·卡斯蒂廖尼所著的《医学史》中，裹足与阉割一同被列为中国古代外科医学的主要成就。这种观点固然是出自于对中国医学的不了解，却可以一窥“裹脚”这一时尚给当时西方人留下了多么深刻的印象。1893年，一位加拿大医生初抵中国，见到中国女人蹒跚步行的模样，还以为遇上了腿脚出问题的患者。了解真相后，她成了反缠足组织“天足会”在四川省的发起人。
立德夫人，就是中国“天足会”最初的创立者之一。她用的方法听上去颇有“愚公移山”的劲儿：自费去不同的城市，在每一个地方办提倡放脚的宣讲会。
你可以想象她遭遇到的水土不服。第一次宣讲会开始前，她邀请的官员摆出“藐视天地间万物”的架势带着仆从进场，把中国翻译给吓跑了；在汉阳一次全是上层男子的集会上，立德夫人问大家：女人裹脚是出自于自己的爱好吗？没人回答她，满屋子的人“听了这话都笑起来”；在苏州一间美国人所办的医学学校里，立德夫人讲了很多裹脚的危害，而两个年轻学员则用“勇敢而坚定”的语气告诉她裹脚的好处：漂亮！
立德夫人不禁揣想：他们也许只想得到缎面的绣花鞋，却从未意识到鞋面下那双扭曲的、畸形的脚意味着什么。她的医生朋友曾遇到一位从远方赶来求医的妇女，她的脚因为多年缠足已经坏死，她祈望外国医生能够给她的双脚带来奇迹——然而世上并没有这样的奇迹。
为了让中国人更能接受，她在演讲时张贴张之洞反对缠足的文章，并联系上李鸿章，希望他能支持她们。李中堂跟她打哈哈：“你想我发布命令，让全国的女人都不裹脚？我可没那么大权力……你想让我给你写点东西，像张之洞那样？好吧……”他随后嘟哝着说，“我现在老了，写不动了”。立德夫人灵机一动，让李鸿章在她的扇面上题词。这把接地气的扇子后来成了宣讲会很好的展示道具。
她意识到自己的宣讲很可能“给人茶余饭后提供了笑料”，但是，没有什么聪明的捷径：“唯一的方法就是直言不讳，坦言我认为裹脚有多么可怕，害处有多大”。也许因为她实在太实心眼儿了吧，很多满头珠翠的富家太太听过她的宣讲后，决定加入天足会，松开裹脚布。她不是第一个宣传反缠足的人，但在一系列引人瞩目的演讲过后，天足的观念流行起来。
在广东，一位七旬老妇在宣讲会上告诉立德夫人：她扔了裹脚布，尽管年事已高似乎无甚必要，但她愿意为别人做个榜样。
在香港，一个报馆里工作的年轻人对她深深鞠躬：因为她的影响，他的姐妹与妻子都不再裹脚了。
“占全国人口一半的中国妇女，同时也是另一半人的母亲。愚昧、多病、肢体不全的母亲所养育的后代会与她一样孱弱不堪”，立德夫人在著作中写道。她相信中国的希望正在于勤奋而充满活力的年轻人身上。但中国人有多少理解她的努力呢？在题写完反对缠足的扇面后，李鸿章曾意味深长地告诉她：“如果让妇女的双脚解放了，她们会因此变得强壮起来，男人已经很强壮了，这样的话，他们会联合起来推翻朝廷的。”
这就是立德夫人的故事。我想起她的故事时，刚刚在网上看到一个帖子，里面一位女性炫耀自己收集的古董绣花鞋和裹起来的三寸金莲；还有一位母亲，表示她热爱传统文化，正尝试给女儿裹脚。
100年已经过去了，我们也差不多把这些遗忘了。
不论如何，立德夫人得到的最广为人知的评价，来自福州一位道台：“你就像观音菩萨。过去观音在中国人心中只有一个，现在有两个了。”
谢选骏指出：中国人说缠足漂亮，只是弱者的自我安慰和自己给自己解套。菩萨让中国人丧失了抵抗力——印度菩萨让中国人裹脚，英国菩萨让中国人天足——啊Metoo佛。佛真是一个没有原则的混世魔王。
【19、古代女人为什么要裹小脚？】
宋燕
自明至民国几百年的时间里，女人裹脚是一种时尚，也是一种规矩。正经人家的女人要是不从小裹脚，长大了简直就无法获得尊重。这种观念的形成还真是奇怪呢，要知道，裹脚这种事，本来是“不正经”的女人才干的啊。
历史上第一次出现裹脚，是五代时候南唐的宫中，有个叫窅娘的宫嫔用帛缠足，让脚纤小弯曲，“作新月状”，跳起舞来“回旋有凌云之态”，南唐国主李煜为此非常爱她。后来有人作诗记载过此事，“金陵佳丽不虚传，浦浦荷花水上仙。未会与民同乐意，却于宫里看金莲”。
窅娘的受宠引发了一些人的跟风，最开始当然主要在宫中，而且主要以从事娱乐事业的人效尤。慢慢地，跟宫中有关系的娱乐圈人 ——教坊乐籍舞女中也开始风行，苏轼曾写过一首《菩萨蛮·咏足》就写的这样的人 ——“涂香莫惜莲承步，长愁罗袜凌波去；只见舞回风，都无行处踪。偷穿宫样稳，并立双趺困，纤妙说应难，须从掌上看”。
然后这种时尚又传到家妓当中，大将刘光世的家妓都缠足，文人赵令時称赞她们“脚绝”、“稳小弓鞋三寸罗”。姚勉《贺新郎》词里，写一名歌妓“怕立损弓鞋红窄”。宋理宗的宫中，“宫人裹足纤直，名‘快上马’”。总之，在整个宋代，缠足的女性主要是宫人、妾媵、家妓和歌女，以及一些追逐流行、希望讨男人喜欢的“时尚人士”。在南宋后期，小脚是首都临安时髦妇女的一种象征，时称“杭州脚” 。文章里描写女人美，就说“一妇人颜色洁白，著皂弓鞋，踽踽独行。”
虽然文人们经常写文赞美“莲鞋”、小脚，但正经人家是禁止自家女人裹脚的。程颐的六世孙程淮在度宗时曾任安庆府通判，规定程氏家族“妇人，不缠足，不贯耳”。徐积称赞蔡氏寡妇勤俭持家：“何瑕裹两足，但知勤四肢。”
需要特别说明的是，宋代的缠足只是把脚裹得“纤直”而不弓弯，和我们所知道的“三寸金莲”也是有区别的。
这种“特殊职业者”的风尚最终变成社会普遍规则，发端于元代。当时许多汉族文人为了表示与蒙古人的“华夷之别”，鼓励自家女人缠足，以示与蒙古人的野蛮有所区别。不过有趣的是，这种思想反倒让蒙古妇女也开始追逐这个流行，蒙古女人缠足之风比汉人更甚。发展到了明代，女人是否缠足，和男人是否读书一样，成了社会阶层的代表，有否家教的代表。有明一代，这个风尚越发展越变态，“金莲”也就从一开始的只缠瘦，变成了与残疾无差的样子了。观念放在那儿，全社会都觉得这样是美的，明清时山西一代还经常组织“赛脚会”，如同今天的选美大赛一样，选拔最好看的小脚。直到 1903年，日本举办的一次落后地区博览会上，将中国小脚与爪哇、菲律宾等土著人的陋习放在一起展览，中国人才突然震惊地发现，原来小脚在他人眼中是那么怪异与丑陋。
谢选骏指出：日本人没有被蒙古人征服，所以就无需裹脚了。韩国和越南也是如此。而亡国的汉人为了表示与蒙古人的“华夷之别”，鼓励自家女人缠足，以示与蒙古人的野蛮有所区别……这似乎也不失为一种不得已而为之的“尊严”吧。而相当于中国共产党的汉八旗则与满蒙（相当于苏联集团）沆瀣一气，因此也就无须裹脚了。
【20、古代女子缠足的真正原因 】
2017-09-07
缠足是中国封建社会特有的一种装饰陋习。其具体做法是用一条狭长的布袋，将妇女的足踝紧紧缚住，从而使肌骨变态，脚形纤小屈曲，以符合当时的审美观。
在缠足时代，绝大多数妇女大约从四、五岁起便开始裹脚，一直到成年之后，骨骼定型，方能将布带解开；也有终身缠裹，直到老死之日。
中国古代的三大性畸形现象：一是娼妓，二是太监，三是女子缠足。其中，娼妓和太监在国外也有，而女子缠足则是中国古代所特有的现象。所以，过去西洋人视中国人为“东亚病夫”的时候，总以中国男人的长辫子和中国女人的小脚作为中国愚昧、落后的象征。
一、女子缠足的由来
中国女子缠足之风是从什么时候开始的？说法不一，较常见的说法是，南唐后主有宫女嫔娘，纤丽善舞。乃命作金莲，高六尺，饰以珍宝，网带璎珞，中作品色瑞莲，令嫔娘以帛缠足，屈上作新月状，着素袜行舞莲中，回旋有凌云之态。
以后，此风从宫内传向宫外——有些人认为这就是女子缠足之始。
到了宋代，女子缠足就逐渐从宫廷推广到了民间，到了宋朝末年，社会上还兴起了一股“以大足为耻”的风气。到了明代，女子缠足的风气更盛，都认为这是时髦，坊曲中的妓女无不以小脚为媚男子之具。
可是，到了清代，却禁止女子缠足了，因为满族统治者认为这是一种陋俗。顺治元年(1644年)，孝庄皇后谕，有以缠足女子入宫者斩。顺治二年后，民众所生女子禁缠足。
以后，到了康熙七年(1668年)，却对女子缠足开禁，于是缠足又风靡全国，不仅汉族女子缠足，连不少满族妇女也纷纷学样了。
女子缠足以后，她的三寸金莲就变成了一个最隐私的部位，绝不可让陌生男子看见。除了丈夫以外的男子，如果不小心碰了女子身体的其他部位(包括胸部)还不大要紧，如果碰到小脚是万万不行的。
中国古代有许多春宫画，有的画是男女双方全裸交合，身体的一切都可以裸露，但是从未见到女子裸露双足的，即使在性交也穿着三寸金莲鞋，可见这个地方是最大的隐私。
《金瓶梅》中描写西门庆看上了潘金莲，去求王婆拉皮条，王婆说：“她有没有这个心思，实在不好说。你可到我家来吃饭，我请她也来，吃饭时你可以假装把筷子掉在地下，然后俯身去捡，顺势捏一下她的小脚。如果她发作开来，老身也没有办法了；如果她不言语，这事就成了。”西门庆照此去做，结果成了。
女子缠足一直延续到20世纪的民国初年才逐渐禁绝，但是直到全国解放后，少数边远地区仍有存在。
二、女子缠足太恐怖！
女子缠足当然是十分痛苦的。女子沦为娼妓，固然十分痛苦，十分悲惨，可是那毕竟是少数人;寡妇守节，埋没青春，也只是一部分女子;而女子缠足则带有更大的普遍性。
“小脚一双，眼泪一缸。”女子缠足是要蒙受极大痛苦的。据记载，女子缠足约从四五岁开始。讲究的人家一般挑农历八月二十四日这天给女孩裹小脚。清人顾铁卿在《清嘉录》卷八中说：“(八月)二十四日，煮糯米和赤豆做糍团，祀社，谓之黏团，人家小女子，皆择是日裹足，谓食糍团缠脚，能令胫软。”
缠时先将脚拇趾以外的四趾屈于足底，用白棉布条裹紧，取其涩而不易松。等脚型固定后，穿上“尖头鞋”，白天家人扶之行走，以活动血液，夜间将裹脚布用线密缝，防止松脱。
到了七八岁时，再将趾骨弯曲，用裹脚布捆牢密缝，以后日复一日地加紧束缚，使脚变形，最后只靠趾端的大拇趾行走。
缠到“小”、“瘦”、“尖”、“弯”、“香”、“软”、“正”，才算大功告成。
在中华性文化博物馆，展示了一个陶器叫“不倒翁”，实际上这是缠足女子的专用溺器。
缠足幼女双脚疼痛难忍，不能下地，白天有家人搀扶，夜间小便只有用这种溺器了。它的重心很低，放在床上不易打翻，故名“不倒翁”——由此也可见缠足幼女的痛苦。
三、缠足和性有什么关系
女子缠足是封建社会对女子实行性压迫的重要表现之一，它和性欲及满足男子的性兴趣有很大关系。
男子既然要求女子为夫守贞，就要限制她的行动，不让她对外多接触，剥夺她和其他男子交往的机会，为此，缠足是一个“妙法”。《女儿经》上说：“为什事，裹了足？不是好看如弓曲，恐她轻走出房门，千缠万裹来拘束！”
可是，女子缠足最直接的原因还是为了满足男子官能的感受和性兴趣、性要求。
一般来说，女子最能引起男子情欲的地方，并不是裸露在外的部位，而是掩藏的部位，例如隐藏在衣服内的乳房和隐藏在鞋内的双足。古人认为，女子的足小不盈握，惹人怜爱。由于足小，走起路来娉娉婷婷、扭扭捏捏，也会使男子浮想联翩，可以“昼间欣赏，夜间把玩”。
女子的小脚还是一种性感带。对此，国内外一些学者从生理角度做过一些研究。有的日本学者发现女子缠足后，为了正常站立行走，两腿及骨盆肌肉需要经常绷紧，所以，她们阴部的肌肉较紧，男人和她们性交，有与处女性交的感觉。清末的中国学者辜鸿铭说：“裹脚能使血液向上流，这使臀部变得丰腴性感。”他认为欧洲女子穿高跟鞋和裹小脚有异曲同工之妙。
古代有许多人，尤其是文化人，都是“拜足狂”，对三寸金莲大加吟咏。例如宋代的苏子瞻写过一首吟咏女子缠足的《菩萨蛮》词，被认为是最早歌咏女子缠足的词：
涂香莫惜莲承步，长愁罗袜凌波去。只见舞回风，都无处行踪。偷穿宫样稳，并立双跌困。纤妙说应难，须从掌上看。
明代的唐寅也写过一首《咏纤足俳歌》：
第一娇娃，金莲最佳，看凤头一对堪夸。新荷脱瓣月生芽，尖瘦帮柔绣满花。从别后，不见他，双凫何日再交加。腰边搂，肩上架，背儿擎住手儿拿。
中国古代有些男子简直可说是成了“拜足狂”、“金莲癖”。在宴席上，有些男子常用女子的金莲小鞋盛上酒喝，称之为“金莲杯”。以后，有些人干脆把瓷酒杯制成三寸金莲状以“过瘾”了。有些人还专门研究女子缠足，著书立说，还把三寸金莲分为“九品”48种。有些地区还召开“比脚大会”，有些类似现代的“选美大会”选出“××小姐”等。
在这种对三寸金莲如痴如狂的情况下，居然还出现了一些“研究”金莲的专家，其中最有名的是清朝的李渔和方绚了。根据李渔的“研究”，缠足的最高目的是为了满足男子的喜爱及方便爱抚。
他认为三寸金莲可以刺激男子的视、嗅、触、听觉，爱抚的方法用口有6种，用手有28种，用脚有4种，用肩有2种，用身体有4种，一共44种。然而，即使有不少国内外学者对三寸金莲的生理分析是符合事实的，也是多么令人恶心。它充分暴露了中国古代的男性为了满足自己的性需求，把女性摧残、扭曲到什么地步!
这里有一个问题值得思考：在男权社会中，女子受压迫和摧残是全世界都有的普遍现象，可是为什么女子缠足为古代中国所独有呢？据一些学者分析，实际上，女子改变形体以求“美”(当然各个不同的民族对美有不同的标准)是世界上许多民族都存在过的现象。
例如，非洲有些民族的女子以嘴大为美，于是设法把嘴唇拉长；有的以颈长为美，于是用环把头颈垫高；有的以无牙为美，则锉去牙齿；欧洲中世纪的男女都以细腰为美，于是盛行束腰；目前西方女子较流行的高跟鞋，穿了走路娉娉婷婷、挺胸扭臀，也有与中国古代女子缠足异曲同工之妙。
至于为什么她们不缠足，而中国女子缠足，这可能与中国人崇尚纤巧的审美观有关(唐代女子尚肥是个例外)，也可能与中国男子特别强调妻子是“内人”，不应出远门，而缠足则便于控制有关。凡此种种，都有待深入研究了。
谢选骏指出：上文把中国女人与非洲女人相提并论，而为侵略者解套，大概属于满洲余孽的宣传。但是他们却故意抹杀了中国社会的缠足规模和普及程度，是其他社会的“变态审美”远远不及的。因为缠足在中国，并非社会审美，而是民族战略。
【21、裹脚（Foot Binding）】
佚名 10/04/2022
俗语说爱美之心人人都有。今天我们来了解一下裹脚又称缠足这个陋习。世界各地的历史中出现过很多我们现在所谓的“陋习”，受害者很多时候都是女生。中国是裹脚，英国是束腰。
裹脚据说是始于北宋后期，然后慢慢兴盛。中国古代审美观念上，女性的美是以娇小、柔弱、娴静而定义的。娇小就是外形的形象，樱桃小口、瓜子脸、杨柳细腰、等等。别说古代了，现在的审美也差不了多少。中国的女明星很多都把自己的下巴整的很尖，也就是整形整成瓜子脸？所以说，虽然现代社会对美的定义广泛了很多，但是这种娇小的美，还是存在的。
古代的裹脚也是体现娇小的一种。从古代审美的观点出发，裹脚是一种美。现在我们会意识到这是一种病态的美。但是，当时并不然。汉朝《孔雀东南飞》里有这么一句：“纤（xiān）纤作细步，精妙世无双”。裹脚就起到了这样一个效果，拘谨纤婉的步态，使整个身躯形成弱不禁风，摇摇欲倒，产生楚楚可怜的感觉，让男人怜惜。膨胀大男子主义。
随着文学的推动，社会总体的认可，女人自己也开始认同这观点。认为脚小才美，然后开始这种你缠我也缠，你小我更小的想法。相信“妙莲”、“三寸金莲”这些说法。为了美即便痛也要忍着。
宋朝有一个说法：“饿死事极小，失节事极大”，就是说饿死是小事，失去节操是万万不可的。那古代是父权制社会嘛，所以如果朝廷、官员、男人都说裹脚是一种好的习俗，平凡人家和女人就要服从。
不仅像之前说的让男人怜惜女人。还有就是如果女人缠足了，她们行动肯定会受限的嘛，只能被困在家中。这样一来，不仅让“男主外，女主内”顺理成章，也让“男强女弱”成了铁定事实，女性如有什么不满、反抗、私奔之类的举动，就更是难上加难了，甚至是完全不可能的。只有忍气吞声，听任摆布。这是父权制社会对女性施行的压迫和控制。
酸腐文人的推波助澜是怎么回事呢？
许多封建文人视女人如玩物，小脚变成了他们的癖好。他们把探讨小脚当作“学问”来做，还制定出了小脚美的七个标准：瘦、小、尖、弯、香、软、正。
更变态的是以妓鞋行酒。拿妓女的小脚鞋，把酒放在里面然后传来传去的喝。有一些文人也会参与其中。鞋杯行酒的事在小说中也有记述，《金瓶梅》里就有一段是这么说的：“西门庆又将她一只绣花鞋儿，擎在手内，放一小杯酒在内，吃鞋杯耍子。”
缠足这种陋习兴盛之后，女生从三、四岁的时候就会开始缠足。缠足方法，我真的无法说出口，太让人沮丧了。我读那些描述的时候，心简直是碎了一地，根本无法想象当时的女人有多痛苦。有一些过程，我完全都没有想到。比如洗脚。北方稍微好那么一点点，没有那么热。那南方呢，
南方地热潮湿，要经常洗脚。缠足妇女要把脚上的腿带、饰裤、弓鞋、布袜，一层一层的解掉，解开裹脚布的时候，因为血液随着裹布解开会冲进脚掌，会又麻又痛的，所以须要慢慢解开，尤其到了最后一层往往因为汗水，裹脚布紧粘在脚掌的皮肤上，撕开来非常的难受，所以最后一层要解得更慢。很多人应该看见过照片，裹过的脚，脚趾都是陷入脚心的。可以想象得到，并不那么好洗。脚指甲也会长到肉里，所以要把脚趾扳出来才能修剪趾甲。还要轻石磨去脚趾上的硬皮，拿针挑去鸡眼，往脚上洒些白矾粉，脚就不容易烂。最后再缠上，越紧越好。往往一次洗脚下来得花上一两个小时的时间。
真的是太恐怖了。我只能说我很庆幸出生在现代社会中。
谢选骏指出：上文的作者是女性，但却不知中国女性为民族的生存所作出的重大奉献，默默执行缠足战略八百年。
【22、裹脚：5岁女孩大哭三天三夜，“三寸金莲”成了嫁人的敲门砖】
佚名
关于裹脚
现在裹脚的人在世的大多已经九旬高龄，记忆中，她们行走蹒跚，走路摇摇晃晃，她们穿的鞋子，往往和高跟鞋一样，鞋尖是尖状的，脚后跟和现在的鞋子无异，可长度不超过10公分。试想这样一个脚蜷缩在一个小鞋里，是何等的疼痛和荒凉。但是在古代的旧社会里，这种裹脚的“制度”是赤裸裸的现实。
云南省六一村的一个老奶奶在回忆她裹脚的经历中，抽泣不已。她回忆道，在她5岁的时候，她的母亲用织布机上的零件垫在她的脚底，让她的脚抬起来。然后用布紧紧地裹起来，下地走路，相当于站在刀刃上行走。这样慢慢地自己的“脚腰”就断了。因为肿胀不已疼痛难忍，一个月不能下地走路，母亲为了让她的脚彻底成为“小脚”，要求必须下地，并说：你这双男人脚，怎么还不烂？
于是，在长辈的要求下，在脚底垫上摔碎的碗片垫在脚底脚面，再用布使劲裹起来，套上小鞋，强行下地走路。直到脚被划破，血迹慢慢浸出，双脚慢慢发臭变黑，最后“定型”，她回忆，那时候常常精神不振，面目苍白，就像是刚下了手术台。老奶奶说，古代的女人都要实行裹脚，裹脚是女人的门面，不裹脚，就要遭受冷嘲热讽。
裹脚释义
在我国古代的历史长河中，裹脚被当代学者称为“文化”中的败笔。因为裹脚是对女性的严重歧视，更是对女性身体上的迫害。裹脚，顾名思义就是用布将双脚紧紧缠起来，让其畸形变小，最小的年纪从4岁就开始裹脚，长大后双脚定型才可以解开，也有的会终身裹着。
大量的文献记载，最早有裹脚习俗的，在商代、春秋、隋朝等就已经开始，有历史学家表示，在元代，裹脚向纤小的方向靠近，在明清时代，裹脚进入了鼎盛，这种陋习传遍了大街小巷，女性把裹脚当成了成长中的一种“必然”。直到在清朝结束，孙中山才正式下令禁止裹脚，女性的“黑暗”历史才终结，当时候诸多文人，陈独秀李大钊等专门撰文抨击裹脚对女性的压迫，直到新中国成立后，这种陋习彻底被废。
裹脚的原因
《孔雀东南飞》中写道：“足下蹑丝履，纤纤作细步，精妙世无双”。诗中所描写的就是裹脚的女性，在汉朝，众人把小脚的女孩叫做美，女孩子的脚越小，就越有美感。相传在南唐，君王在观赏歌舞的时候，发现一个舞女特别美，尤其是她的一双小脚。所以在封建社会，这种“君王观”逐渐传在了百姓生活中，众多人开始追捧“小脚女人”，认为只有小脚的女人才是美女。
众多的资料都表明，古人确实把小脚的女人当做一种美，所以为了女子好嫁人，就不惜在小时候就开始裹脚。《宋史·五行志》记：“理宗朝，宫人束脚纤直”，在皇宫的宫女选择中，小脚的女人更受欢迎。宋代诗人苏东坡曾专门做词感叹裹脚：“涂香莫惜莲承步，长愁罗袜凌波去;只见舞回风，都无行处踪。”一个女子的长相和身材再好，但是自己的脚不够小（超过三寸），就会被人耻笑，并嫁不出去。
著名作家冯骥才创作的小说《三寸金莲》就描写了裹脚女人的一生。“三寸金莲”说明女孩子的脚必须要三寸才算美，而且脚的形状和大小，成为了女性“美与丑”的标准。据老人回忆，在古代女子出嫁时 ，男方掀起轿门的第一眼，就是看这个女人的脚，如果是小脚，就会很高兴，如果是大脚，就会被排斥。
裹脚有多疼
英国摄影师乔·法雷尔曾在中国专门拍摄了裹脚的一组照片，照片显示，从正面看，就像是经受了火烧一般，表面上是变形的肉疙瘩，其实那些疙瘩都是变形的“趾头”，上面的指甲已经融入了肉中，远看是一个不规则的三角形，实质上是一个“丑态”的肉块。
裹脚是通过外力改变了脚的形状，从而让软组织变形收缩，这样严重影响了脚的正常生长发育，这种疼痛是无法形容的，一个7岁的小女孩经受这样的痛苦，是历史的某种悲哀。
徐志摩的妻子张幼仪就曾遭受过“缠足”，在张幼仪小时候还没有入学前，就被家人要求裹脚，刚刚开始裹脚，张幼仪就忍受不了这样的痛苦，并且大哭三天三夜，这让哥哥张君劢听到，果断帮她把湿布松开。当时候张君劢已经是著名学者，母亲反驳：不裹脚如果张幼仪长大嫁不出去怎么办？张君劢扬言：我来照顾妹妹。从此，张幼仪才摆脱了缠足的厄运。
裹脚的批判
谭嗣同曾撰写《湖南不缠足嫁娶章程》，在章程中，他明确批评了缠足这种陋习对社会的影响。凡入会人所生女子不得缠足，已缠足的一律“解放”。从此，这种陋习逐渐被人鄙弃，女性的“权利”逐渐得到了解放。在当代，有诸多学者在研究古代社会文化时，对裹脚表示了批评，这种“败笔文化”应该永远沉睡下去。
实质上，在审美不超过正常观念的情况下，这种裹出来的小脚无疑是丑的，不仅如此，还对女性的人身造成了伤害，而且是终身的，在年纪越来越大的时候，走路会越来越不稳，而且伴有关节炎等其他疾病，这和裹脚有很大的关系。
越来越多的人表示，女子从小裹脚是对女性的不尊重，这是封建社会的陋习，封建社会中女性的地位低下，在西方同样有相同的陋习，比如束腰，这是在历史长河中，一种文化扭曲的产物，无论如何，这种陋习都不会再重演。如今，在当代社会，随着审美的提高和观念的提升，女性穿上裙装以及高跟鞋，成为了新时代的审美观。
谢选骏指出：上文写的不错，头头是道，可惜观点陈旧，毫无新意——未能阐明“缠足战略”才是裹脚的真正推手。因为作者不知——三寸金莲可以确保女性不被蛮族强盗掳走。
【23、裹脚：清末战乱中的“逃生几率”】
2017-05-30 北京晚报
笔者上小学时，曾经看过一次太姥姥的小脚，那时她已年近八旬，脱下鞋来，笋尖似的两枚，毫无美感，太姥姥一辈子走路都像踮着脚似的，摇摇摆摆不稳当，也走不了多快，相比之下她的女儿——我的姥姥，则因为是天足的缘故，遇到急事甚至能小跑几步，看上去特别的踏实和靠谱。据说姥姥小时候也缠过脚，后来社会进步了，她趁着脚还没彻底弄畸形，自己把裹脚布解开了，从这个意义上讲，旧中国向新中国的转变，真的是只有“解放”二字才能形容——包括女人的脚在内。
我始终搞不大懂，古人为什么喜欢让女人裹脚，即便是从某种变态和畸形的性心理的角度考量，也颇令人费解……后来在翻阅古代笔记时，才发现这一恶习并非人人赞同，在历史上没少遭人唾骂，其中有些名人对裹脚真的是痛恨之至，比如清代杰出的文学家袁枚，就是一辈子骂裹脚，骂裹脚一辈子的典范。
足下真非好色者
随园主人的名气实在太大，这里就不多介绍了，他著有一本名叫《小仓山房尺牍》的书，收录了不少与亲友的往来书信，内有一篇《答人求娶妾》十分有名。
有个朋友托袁枚给他找个小妾，重要条件是对方必须要有一双三寸金莲的小脚……这下可算是触了袁枚的霉头，他平生最最痛恨的就是女人裹脚，因此在回信中破口大骂“足下真非好色者也……从古诗书所载咏美人多矣，未有称其脚者”，直到南唐后主李煜才发明了“窈娘裹足”，你看看李煜一个亡国之君，跟他学个什么？！“今人每入花丛，不仰观云鬟，先俯察裙下，亦可谓小人之下达者矣”，这里的“小人下达”引的是《论语·宪问》里的一句话，本意是没出息的人就盯着那些蝇头小利，这里被直接当骂人话来用了。袁枚越骂越气，最后索性借着这么个事儿攻击对方的道德文章：“足下作诗文，多皮附而不能深入……鄙意饮食男女之间，最易观人之真识见”，翻译过来的大致意思就是说：饮食男女最能看出一个人的层次，你喜欢小脚的审美跟你写的诗文一个德行，都是肤浅无聊！
袁才子在他生活的时代，几乎就是文艺界的最高裁判，他要骂谁文章写得烂，挨骂者几世都翻不了身。而他何以如此痛恨裹脚，主要是他对女性的审美强调“天然”——“眉目发肤，先天也，故咏美人者，以此为贵”。
《随园诗话》卷四中记载了这么一件事。杭州有位赵钧台跑到苏州去买妾。当地人给他介绍了一位姓李的女子，一见之下，赵钧台十分欣喜，因为女子的容貌非常漂亮，可是低头一看，他又未免失望，因为这女子没有裹脚，赵钧台嘟囔道：“可惜可惜，有如此的姿色，却生就这么一双大脚，真是令人扫兴！”媒婆在旁边赔着笑脸说：“她确实没有裹脚，不过她是个才女，作诗很好，不信您出个题目试试，她能出口成章呢。”赵钧台就像现在很多的猥琐男一样，“欲戏之”，让李姓女子作诗说说自己为什么不裹脚，那女子冷冷地看了他一眼，放声吟道：“三寸弓鞋自古无，观音大士赤双趺。不知裹足从何起？起自人间贱丈夫！”
诗意简单明了，从古到今，裹脚就是伤天害理的事，无非是为了满足你们这些贱男人的变态癖好，害得女人一个个成了人造的残疾！
“赵悚然而退”。
地府受苦七百年
裹脚的痛苦，是常人无法想象的，太姥姥曾经给我讲过：“那时的女孩子都是从小要裹脚的，五个脚趾头往一块堆儿攒紧了，然后用白色的布一层层地缠……怎么能不疼呢，可疼可疼了，哭也没用啊，就是得忍着，走路都走不动，时间长了，就变成小脚了……”
缠足的“始作俑者”，现在大多认为是南唐后主李煜，李煜有个宫女，纤丽善舞。“乃命作金莲，高六尺，饰以珍宝，网带璎珞，中作品色瑞莲，令嫔娘以帛缠足，屈上作新月状，着素袜行舞莲中，回旋有凌云之态。”
对李煜，袁枚始终没有什么好感，除了在跟友人的通信中痛骂之外，还不忘记在自己的笔记《子不语》里损上一笔。
杭州有位名叫陆梯霞的先生，品德和修养都很高。这一天他在家中午睡，突然梦见皂隶持帖相请，上书“年家眷弟杨继盛拜”——杨继盛是明代大臣，因为反抗严嵩而遇害，是忠臣、直臣的典范。陆梯霞一看是他相请，十分高兴，跟着皂隶“行至一所，宫殿巍然”，杨继盛头戴乌纱、身着红袍，下阶迎上前道：“我奉玉帝的旨意，要升到天上去做官了，这阴曹地府也需要审案，恐怕就要劳烦你了。”陆梯霞拒绝道：“我在阳间不屑为官，故隐居不仕，今安能为阴间官乎？”
正在这时，有个判官过来对杨继盛耳语几句，陆梯霞有些好奇，便问是什么案子，杨继盛说：“南唐后主李煜当初给他的宫女缠足作新月之形，后来相沿成习，世上的女人都以小脚为美，为此受了无数的痛苦，有些女人既忍受不了缠足之痛，又忍受不了世人对天足的嘲讽，竟悬梁服毒，实在是造孽！上天厌恶李后主无事生非，让他生前被宋太宗的牵机药毒死，足欲前，头欲后，比女子缠足更加痛苦，死后还要在阴曹地府里受苦七百年。现在七百年已满，本来可以让他转世重新做人，谁知刚刚得知，有数十万没有脚的妇女跑到天庭上访请愿，让玉帝继续惩罚李后主……”
陆梯霞听得一头雾水：“这又是为什么啊？”
杨继盛说：“张献忠屠四川时，曾经将几十万妇女的小脚砍下，堆成一座山，这些妇女的冤魂认为，都是李后主当年发起缠足，才让张献忠有此残暴变态的怪癖，害得她们丢了性命，所以李后主还要继续承担裹足之罪！”
陆梯霞听了哭笑不得：“那你打算怎么断这个案子啊？”
杨继盛想了想说：“这样吧，我罚李后主继续在我这阴曹地府里服刑，织满一百万双小鞋，赔偿给那些无足妇人，才能转世为人。”
陆梯霞不禁大笑，猛地醒来，方知乃是一梦，他郑重其事地告诉夫人：“千万不要给你的女儿缠足，不然李后主在阴曹地府里又要多织一双鞋了……”
裹足妇女逃命难
不过，对于缠足陋习的始作俑者，也有人认为，这口黑锅应该由南齐废帝萧宝卷来背，因为《南史·齐东昏侯纪》有记：“（萧宝卷）凿金为莲花以帖地，令潘妃行其上，曰：此步步生莲花也。”
李后主也好，萧宝卷也罢，都属昏君中的昏君，照理说没有什么值得后世效法之处，偏偏他们“发明”出缠足这么个摧残人的玩意儿，居然能贻害千年，也实在是不可思议，清代学者曾衍东在笔记《小豆棚》里就曾经感慨：“亡国之习，流毒一至于此。吁，始作俑者，其无后乎！”他讲述了一位缠足妇女的悲剧：“马字桂樽，绍兴人。随父幕于晋之大同……晋有缠足女师，朝夕缚结。桂复自为扎勒，裂缯刻玉，以求瘦小。又作金丝履，凤头尖，软香帮，并刻梅花粉底，种种增华。”后来马桂樽跟着父亲到广州，家境转衰，她嫁给了一个姓雷的福建人做妾。正室夫人“悍妒”，自己本是天足，“两凫如藕船”，见马桂樽的脚纤细无比，十分生气，便想办法整她，每天找各种理由让马桂樽侍立在自己身边，一站就是一天，“稍不如意，即梃击其足，否则以彼足蹑桂足，一痛入骨，如刀刖胫。无人处，桂常蹲地，手抚双翘，凄然泪下如雨”。没过多久，马桂樽便绝食自尽了。
面对缠足陋习，政府并非“不作为”。有清一代，统治阶层曾经多次下达禁令。顺治初年，孝庄皇太后明令：不许缠足女子进宫，否则斩首；康熙三年朝廷下旨：“若有违法裹足者，其父有官者交吏兵二部议处，兵民则交付刑部责四十板，流徙十年。家长不行稽察枷一个月，责四十板。该管督抚以下文职官员有疏忽失于察者，听吏兵二部议处在案。”力度这么大，责罚这么狠，依然禁不住。清代学者丁柔克在笔记《柳弧》一书中曾经记载，当时缠足陋习，盛行于北方，而南方部分地区则较少：“甘肃某县，每年四月二十四日妇女做小脚会。届时妇女淡妆浓抹坐于门首，皆跷一脚于膝，以供游人赏鉴。或评其双弓窄窄，或称其两瓣尖尖。最小者则洋洋自得，而其门如市。故其县无大脚，间有稍大者，其时唯闭门饮泣，合家垂头丧气，真陋习也。江南天长、六合等县，则妇女尽皆大脚。”
和平时期的洋洋自得和垂头丧气，到了战乱就难免调换了位置。清末学者况周颐在笔记《眉庐丛话》中写道：太平天国运动兴起后，南北各省兵祸频仍、战火连天，当时一个很明显的现象是，逃难者中的女性“多大足妇人，而裹足者卒鲜”。裹脚的妇女因为跑不动，大多只能在家中坐以待毙，偶尔有豁出去跟家人一起出逃的，往往又成为累赘，遇到危急关头，为了不丢下她一个，剩下的亲属都要放慢逃亡速度，“又或子为母累，夫为妻累，父母为儿女累，兄弟为姊妹累，骈首就戮，相及于难者指不胜屈……夫自古至今，妇女死于兵者，莫可殚述，而皆未有知其死之多累于裹足者。”
按理说，裹脚还是不裹脚，可以决定一个人的生死，应该能让人有所醒悟了吧？然而并不，直到光绪二十七年，慈禧太后还得专门颁下懿旨：“汉人妇女率多缠足，行之已久，有伤造物之和，嗣后缙绅之家，务当婉切劝导，使之家喻户晓，以期渐除积习……”但是这一陋习的彻底消亡，还是要到新中国成立以后，随着暴风骤雨般的种种除旧布新，成为历史。鲁迅先生有云，在中国搬动一张桌子都要付出流血的代价，以感慨在中国实施改革之难，而一部缠足史足以证明，改革之难有时未必是统治阶层刻意阻挠造成的，假如桌子腿被铁钉牢牢固定在地上，那想搬动，才是难上加难。
谢选骏指出：共产党劫匪军为了抢劫方便，打出了“解放军”的招牌，竟然把天足运动推迟了三十八年——将1911年的中华民国一把抹到了1949年的中共国。
【24、裹小脚这个曾经残害妇女的封建恶俗，到底是谁提出的】
孟话历史 2020年01月23日
缠足，是中国古代的一大陋习，是对女性人权的漠视，那这种陋习是从什么时候开始的？又何时流行三寸金莲？
缠足，指的是女性用布将双脚紧紧缠裹，使其脚畸形变小，以为美观。一般女性从四、五岁起便开始缠足，直到成年骨骼定型后方将布带解开，也有终身缠裹者。
缠足风俗起源有很多种说法，一般都说缠足起源于于北宋，因为在宋朝的诗篇史册中对缠足都有记载，像《宋史·五行志》记载：“理宗朝，宫人束脚纤直”。可知在宋朝时缠足是有发展的。缠足这一陋习最大的推手就是理学家，宋朝的理学家希望通过礼教约束女性，而缠足就是理学家约束女性的一大佐证，经过宋朝理学家对礼教的宣扬，在南宋时缠足风俗兴起。
传说裹脚的创始人是萧宝卷的妃子潘玉奴，并且有"步步生莲花"的比喻。
也有人说裹脚是从南唐开始的，中国过去有一项国粹就是所谓“三寸金莲”，看一个女人就以她的脚来评定，要脚能做到小、尖、软、巧。
对女子缠足是从哪个朝代开始的，有不同的说法，较普遍地认为女子缠足始于南唐。南唐李后主有宫嫔窌娘，纤丽善舞，乃命作金莲，高六尺，饰以珍宝，网带缨珞，中作品色瑞莲，令窌娘以帛缠足，屈上作新月状，著素袜行舞莲中，回旋有凌云之态——这就是中国妇女缠足的起源。
后来到了明朝时，缠足之风达到一个鼎峰。朱元璋的皇后马皇后虽没有缠足，是一位大脚，但在明朝时，整个社会对缠足是相当重视的，缠足与否是社会地位、贵族等级的标志。而三寸金莲的说法也是从明朝开始流行，王鸿渐《西楼乐府》中“狸红软鞋三寸整”、朱有炖《元宫词》“廉前三寸弓鞋露”，都是对三寸金莲的印证，在北方尤其流行三寸金莲。
在清代时，政府曾下令废除缠足，但受当时社会的氛围影响，这一举措没有得到贯彻，清政府只能把男性的头发给剃了，而没有办法废除女性的缠足，这也被人们渲染为“男降女不降”。
谢选骏指出：全民缠足这个恶俗，不是某人提出来的，而是女真人、蒙古人、满清人组成的千年强盗集团硬逼出来的——所以元朝的蒙古祸害之后，明朝的缠足更甚于南宋。
【25、回顾缠足裹脚的历史，谁是压迫女性的罪魁祸首？】
2020-12-19 庭院小酌
这是一首香艳词，作者描写自己睡觉时把女人的三寸金莲拥入怀中的嗜好。作者不是我们料想中的市侩之徒，而是宋朝积极抗金、主张收复山河的张元干。
其实不值得大惊小怪，就像欧阳修白天是文化部长，晚上是妇女之音。宋代文人在闲情逸趣会写一些绮丽的艳词。
一个忠肝义胆的士人，为金莲小脚折腰，可见宋代缠足裹脚已成风气，弄得男性情迷意乱。
人类的审美不是相同的，每个地域、时代有不同的审美价值观。无数男女趋之若鹜的三寸金莲，在今人看来是对女性的摧残，说审美都过分了简直是审丑！
缠足是如何炼成的
缠足是从宋代开始流行的社会陋习，之后足足压迫了女性一千年。
缠足不是一件技术活，只需要先简单粗暴地把女性除拇指外的脚趾，向内弯曲贴紧在脚底，用白布一层层紧紧地裹住整个小脚，最后得逼着女人走路，在之后的岁月里脚板会不可逆地“绽放”三寸金莲。
宋代出土的女性缠足小尖鞋，有着标准的参数规格，鞋长大约14厘米，宽约5厘米，尺码只有现代女鞋的一半！我们能大概反推出宋代女性脚板的大小。
这是畸形审美是对女性的无情摧残！这锅要扣在谁身上呢？
缠足始于自南唐宫廷
根据目前的历史考证，缠足始于五代的南唐，南唐后主李煜的宫嫔窅（yǎo）娘能歌善舞，后主命人修筑高台，窅娘用锦帛裹缠脚板，收屈脚趾成新月的形状。窅娘的舞姿，史料记载中写的非常轻盈优美，“素袜舞云中，回旋有凌云之态”！
作为亡国之君的李煜，成为了缠足的始作俑者，这个锅李煜要不要背呢？或者说李煜是不是心血来潮的突发奇想呢？结合史学与文学的研究发现，李煜的灵感来自七百年的曹植！
位列建安七子，才华惹来兄长嫉妒的曹植，在《洛神赋》写道他与洛水之神的邂逅，吐露对女神的爱慕以及人神殊途的哀伤。其中非常有名的一句：
体迅飞凫，飘忽若神，凌波微步，罗袜生尘。动无常则，若危若安，进止难期，若往若还。转眄流精，光润玉颜，含辞未吐，气若幽兰。华容婀娜，令我忘餐。
《洛神赋》是跨时代的爆款，里面的“凌波微步”、“罗袜生尘”不仅是《三国杀》里甄姬的台词，还成为形成舞女步法的名词，更以魅惑的审美深深烙印在男性的思想。
洛神的容貌天上有地下无，但舞姿脚步却是可以复制的，李煜就当了第一个吃螃蟹的人。
从歌伎舞女蔓延到寻常人家
自南唐后主观赏缠足的舞蹈后，恰似一类新的舞蹈风格在上层社会流行。舞女歌伎纷纷为了表演出理想的舞姿而缠足，就像如今的模特儿做出妥协，必须得控制饮食。
缠足的风气在宋代刮起，有女性和男性的双重因素。
女性方面，商品经济在宋代迅速增长，纳妾之风在富裕人家盛行。男人不满足于出入娱乐场所，他们还要把缠足裹脚的舞伎买回来做妾。妻子以及未婚女性看到男人喜欢缠足舞伎，女性的善妒产生严重的威胁感。为了在婚姻市场上更有竞争力，为了在家庭得到丈夫的欢心，她们必须迎合男人的审美，增加个人的魅力。梳洗打扮一番，学习琴棋书画是必不可少的。但是为了所谓魅力，女性最后选择自降身份，竟然竞相缠足裹脚，折腾自己的脚板。
男性面，宋代的男性更趋向文弱，在男女有别的古代，讲究阴平阳秘，如果男性显得比女性更阴柔，男人的面子搁哪里放？。为了使文弱的男性现代更有雄性气质，上层男性的理想恋人变成了内敛温和、沉默不语、安分在家的女性。于是我们看到唐宋女性的强烈形象反差，宋代女性是更娇小、弱柳扶风、神态里怀着幽怨，才女李清照更是在词里形容自己“人比黄花瘦”。还有什么见效快的方法呢？更直接反衬雄性的健壮？唯有缠足裹脚！这多少带有弱者挥刀向更弱者的意味。
当缠足如不可阻挡的风气席卷，有人发出发对的声音，但是声音如此微弱乃至根本没人注意。宋儒车若水说
“小儿未四五岁，无辜无罪而便之受无限之苦，缠得小来不知何用。”
他怜悯女性，换位思考，想到才四五岁的小孩，无辜地要受皮肉之苦，把脚板缠得细小究竟有什么实际的用处呢？
文人为缠足唱赞歌
一种风俗的形成绝非一朝一夕，必须经过长时期的宣传，才会从少数人蔓延到多数人。缠足成为举国上下都效仿的风俗，也是经过不断的灌输宣传。其中“功劳”最大的是文人，他们的诗词里不吝笔墨赞美，以极具美感的文字譬喻，使得人人信以“缠足”为美。
在宋词里可以找到赞美缠足的片段。信手举几例：
柳永的《柳腰轻》：慢垂霞袖，急趋莲步，进退奇容千变。
苏轼的《减字木兰花》：江亭夜语。喜见京华新样舞。莲步轻飞。迁客今朝始是归。
秦观的《浣溪沙》：脚上鞋儿四寸罗，唇边朱粉一樱多。
到了元代，对缠足的追捧就更加直白，已经默认为女性的美丽标准。
《水浒传》的第二十一回是这样描述名妓阎婆惜：
金莲窄窄，湘裙微露不胜情；玉笋纤纤，翠袖半笼无限意。
金莲窄窄、玉笋纤纤就是通过缠足来侧面描写阎婆惜的妖媚。
在《西厢记》里，作者王甫实也写到女主角崔莺莺的小脚：
“翠裙鸳绣金莲小，红袖鸾绡玉笋长。”
更借男主角张生之口说：
“那一双小脚儿，价值镒白金。”
很明显张生跟彼时的男人一样，有恋足的癖好。崔莺莺除了姣好的花容，那一双小脚也促使张生陷入了情网不可自拔，一往情深才有了后来传为佳话的爱情故事。
明代的胡应麟总结说：
“宋初妇人尚多不缠足者，盖至胜国而诗词曲剧亡不以此为言，于今而极。”
宋代初期妇女缠足的不多，但经过宋词元曲的广泛传播，人人认为缠足是正常的审美。可以看出宋词元曲对缠足的普及，可谓“居功至伟”！
小脚不愁嫁的明清社会
天下皆知美之为美，恶矣！
当缠足裹脚发展到登峰造极，不缠足的女性则会被视为异类，甚至一双大脚板也被认为乃丑陋的象征。
明代薛论道在《嘲大脚妓》中写道：
“粗如木棒，硬似钉镢，早知一生被他累，何不当时去半截？
作者对大脚板的妓女讽刺得非常辛辣，用木棒形容其粗糙，用钉镢形容其僵硬，这类型的脚板连缠足都救不了，相当于我们说整容都没办法动刀把颜值扳回来，早知道一生被脚板所累，当初就该砍掉一半。
在明清社会，大脚板的女性注定是要被鄙视的，要接受最无情的嘲讽。
当时的民间还有这样一首歌谣：“裹小脚，嫁秀才，白面馒头就肉菜；裹大脚，嫁瞎子，糟糠饽饽就辣子”。
本来属于“亚文化”的缠足已经占领文化主流，脚板裹的越纤小嫁的越好，能吃香喝辣，大脚板的只能嫁穷人……可以是有一双三寸小脚是婚姻市场的核心竞争力。
在冯骥才的世情小说《三寸金莲》里，还记载了清末民初的小脚选美——赛脚会！大家的媳妇都要出来一起秀出小脚，谁的脚板更精致纤细，就是最后的选美冠军！在“赛脚会”的赢家，会让丈夫、公公甚至家族添光争荣。谁要是输了，回到家里是要挨骂，遭人嫌。
步入近代，人们逐渐文化觉醒，才意识到这一切都是荒唐的！男人的辫子不能留，女人的缠足也要废除。
缠足之危害比我们想象的更严重
缠足对妇女是百害而无一利，这几乎是盖棺定论，尤其是女权在蓬勃发展的今天。总结缠足的罪恶，它的危害不止于肉体。
首先，缠足的女人她们的脚板，脚趾头被掰弯，足跟的关节扭曲，下腿部的长骨停止发育，变得纤小。脚可以接触地面的面积很小，甚至连站起来都困难，为了保持身体的平衡，就要使腰部弯曲突出……这根本已经与轻度残疾无异！对女性的身体健康造成终身不可逆的伤害。
其次，女性只能踮起脚走路，行动不便。她们重活不能干，累活干不长，严重影响女性自食其力，她们的经济地位下降，只能依赖于丈夫，随之而来社会地位也下降，成为男性的附庸。
最后，女性的人身自由受到限制。由于缠足后行动不便、妇女就只能在闺房了，没有办法外出偷情，如此就满足了男性对妻妾的独占欲，美其名曰保持女性的贞洁。即使女性出轨私奔，金莲小脚也注定了女性跑不远，等待她们只有严酷的惩罚。
尾声
在古代中国，女性对自身性别的审美完全是失语的，话语权一直为男性所主导。女性对身体的二次塑造只能迎合以父权-男权为核心的封建伦理道德。
缠足从李煜的“楚王好细腰”，到“富效娼、贫效富”，再经过文人墨客有意的招摇呐喊、无意的讴歌崇拜，最终成为一件深入人心、取得共识的风俗。
在现代女性对身体的二次塑造夺回自主权，但大家也别开心得太早，要意识到“消费主义”正在潜移默化地给灌输新的审美标准，女性受到影响花钱购买各类奢侈品，以及做整容手术……
从千年来的女性缠足史，我们可以反思社会上“美”是谁来定义，有没有普世的客观标准...这足以上升到哲学层面，这关系到我们能否清醒自由地行走在世间。
谢选骏指出：缠足是如何炼成的？和共产党一样，都是北方的蛮族入侵造成的。谁是压迫妇女的罪魁祸首？少数民族的野蛮掳掠。
【26、揭秘古代女子缠足：最隐私的部位】
佚名
中国古代的三大性畸形现象：一是娼妓，二是太监，三是女子缠足。其中，娼妓和太监在国外也有，而女子缠足则是中国古代所特有的现象。所以，过去西洋人视中国人为“东亚病夫”的时候，总以中国男人的长辫子和中国女人的小脚作为中国愚昧、落后的象征。
中国女子缠足之风是从什么时候开始的？说法不一，较常见的说法是，南唐后主有宫女嫔娘，纤丽善舞。乃命作金莲，高六尺，饰以珍宝，网带璎珞，中作品色瑞莲，令嫔娘以帛缠足，屈上作新月状，着素袜行舞莲中，回旋有凌云之态。以后，此风从宫内传向宫外——有些人认为这就是女子缠足之始。
到了宋代，女子缠足就逐渐从宫廷推广到了民间，到了宋朝末年，社会上还兴起了一股“以大足为耻”的风气。到了明代，女子缠足的风气更盛，都认为这是时髦，坊曲中的妓女无不以小脚为媚男子之具。
缠足的具体做法是用一条狭长的布袋，将妇女的足踝紧紧缚住，从而使肌骨变态，脚形纤小屈曲，以符合当时的审美观。在缠足时代，绝大多数妇女大约从四、五岁起便开始裹脚，一直到成年之后，骨骼定型，方能将布带解开；也有终身缠裹，直到老死之日。
女子缠足以后，她的三寸金莲就变成了一个最隐私的部位，绝不可让陌生男子看见。除了丈夫以外的男子，如果不小心碰了女子身体的其他部位(包括胸部)还不大要紧，如果碰到小脚是万万不行的。中国古代有许多春宫画，身体的一切都可以裸露，但是从未见到女子裸露双足的，可见这个地方是最大的隐私。
《金瓶梅》中描写西门庆看上了潘金莲，去求王婆拉皮条，王婆说：“她有没有这个心思，实在不好说。你可到我家来吃饭，我请她也来，吃饭时你可以假装把筷子掉在地下，然后俯身去捡，顺势捏一下她的小脚。如果她发作开来，老身也没有办法了；如果她不言语，这事就成了。”西门庆照此去做，结果成了。
缠足后的一双小脚，不仅在实际生活中有种种不便，而且在整个裹脚过程中，妇女要承受极大的伤残痛苦。这种毫无实际效用，又使承受者极端痛苦的事普遍流行，成为社会风俗，绵绵数百年。
女子缠足一直延续到20世纪的民国初年才逐渐禁绝，但是直到全国解放后，少数边远地区仍有存在。
缠小脚是一件非常不容易的事情。民间谚语说：“裹小脚一双，流眼泪一缸”。缠足一般从四五岁开始，历经三四年时间，到七八岁时才能初具模样。缠足前先以热水烫脚，趁着脚还温热，将脚除拇指外的四个脚趾强行向脚底弯曲，让脚趾紧贴脚底，并在脚下趾间涂上明矾，用以燥湿、杀虫、解毒。但仍然有许多女孩子的脚还是化脓流血，难以站立，只能长期爬行。经过如此较长时间的一番折腾，脚就会被缠得弓弯短小，使脚底凹陷，脚背隆起，整个脚的长度就会被极大的缩小了。可以想像得来，健全完美的脚被强行地扭曲成一个不规则的三角形，那种疼痛必定是彻骨入髓、铭诸肺腑的。可见，谚语所说的“流眼泪一缸”绝不是随意的夸张。
其一、是封建社会扭曲了的畸形审美观念所致。在封建社会，宫廷和官场是社会风气的滥觞。由于皇帝和官员认为小脚是美丽的，愚昧的民间也就视小脚为美，乃至把小脚唤作“三寸金莲”。在当时的人看来，小脚就是“女性美”的一个非常重要的方面。一个女子的长相、身材再好，如果是一双天足或脚缠得不够小(超过了三寸)，就会被人耻笑，并且嫁不出去。人们完全把摧残人体、行动不便抛在一边，认为缠小的脚小巧玲珑，精致美观，能够赏心悦目，而小脚女人走起路来摇摇晃晃，如风摆柳，又煞是好看。这样一种审美观真让人无法理解！这种违背自然与健康、建立在摧残妇女身体基础上塑造出来的“美”，是地地道道的美的极度扭曲和变态。
其二、父权制社会“男尊女卑”传统习俗的产物。从孔子“唯小人与女子难养也”的高论开始，封建社会男尊女卑的不良传统一直延续着。一旦把女子的脚缠成了“三寸金莲”，女性在劳动和交往方面必定会大受制约，只有困守家中，甚至站立、行走都要扶墙靠壁。这样一来，不仅让“男主外，女主内”顺理成章，也让“男强女弱”成了铁定事实，女性如有什么不满、反抗、私奔之类的举动，就更是难上加难了，唯有忍气吞声，听任摆布。这完全是父权制社会对女性施行的压迫和控制。这种压迫和控制也确实收到了实际功效，正如《女儿经》所说：“恐他(她)轻走出房门，千缠万裹来约束”。尤其令人不可理喻的是女性被摧残的小脚竟然成为激起男人性兴奋的重要物品。据记载，自宋代开始，在许多妓院的欢宴中流行起一种“行酒”游戏，从头至尾突出的都是妓女的小脚和她们的小脚鞋，狎妓的嫖客把酒杯放入妓女的小鞋里来传递、斟酒、饮酒。直到20世纪初，仍有一些男人喜欢参与这种“行酒”游戏，并为有机会使用妓女小脚鞋中的酒杯来饮酒而兴奋不已。试想，这种游戏除了让人恶心，就是痛恨。
其三、酸腐文人的推波助澜。上面说到的以妓女的小脚鞋玩“行酒”游戏，大多数系文人的嗜好。由此可见文人低俗之一斑。不仅如此，更有酸腐文人兴趣盎然地把探讨小脚当作“学问”来做。他们不嫌毫时不惜笔墨地撰写文章，细细品评，以卑劣为乐事，以下作为荣幸，惟恐不能将玩小脚的美学成分和调情作用诠释清楚。清代有一个叫方绚的文人曾自诩为“香莲博士”，写成了一篇题为《香莲品藻》的文章，费尽心机地把小脚划分为五式九品十八种，分别进行仔细地品味和赞赏。让人匪夷所思的是方绚居然因此而会名声大振！由此可见，酸腐文人的无耻和卑劣也为小脚风气的延续增加了不可忽略的珐码。
封建社会确实有许多不可容忍的陋习。许多陋习也并非汉族独有，其他民族的陋习也是五花八门。比如欧洲的束细腰，非洲的戴唇环，东南亚某国的长颈女，韩国的外露乳房等等，但比起汉族的缠足来，都可以说要文明得多了，哪有缠足那么残忍，那么缺乏人性！
对于缠足这种陋习，不是没有人反对，毕竟会有有识之士站出来痛斥。在对女性摧残得最严重、小脚崇拜最张狂的清代，李汝珍、俞正燮、康有为等人就对这一社会陋习进行了严厉批评。李汝珍在他的《镜花缘》一书中提出，“女子本是好好的”，而男子却偏偏使之“矫揉造作”，缠小脚使她们成了“异样”。他质问“何以两足残缺，步履艰难却又为美？”1898年，康有为向光绪皇帝呈了“请禁妇女裹脚折”，历数缠足恶习于国于民的危害，认为“最骇笑取辱者，莫如妇女裹足一事”，明确主张“严禁妇女裹足”。满清封建王朝被推翻后，孙中山正式下令禁止缠足。到了“五四”时期，缠足更成为各派革命运动和激进分子讨伐的对象，陈独秀、李大钊等人都曾撰文痛斥缠足对妇女的摧残和压迫。自从中国共产党登上政治舞台后，毛主席真正消灭了小脚，中国的妇女才得到了彻底的解放。
缠足，是一部血泪史！也是一部耻辱史！
文章摘自《历史的大隐私：中华性文化史二十讲》珠海出版社出版）
谢选骏指出：上文胡说，“中国古代的三大性畸形现象：一是娼妓，二是太监，三是女子缠足。”——其实这三者里面，只有缠足一样是中国特产。娼妓是全球现象，太监是东方文化，唯独缠足是金元清制造的惨绝人寰。
【27、解密最后一代裹脚女人】
佚名
不管千百年来缠足习俗怎样残忍与蛮横，在今天的年轻一代看来，都已变得荒诞不经，甚至难以置信！曾经遍及天下的小脚，已然寥落无几，一如雨后残云，只待时代清劲的风不久便把它们干干净净地收拾而去。
为什么中国会流行裹脚呢？大致有两个原因，一是统治者的意志对天下百姓的影响，另外就是文化人欣赏和赞美。裹脚就起源，就与统治者相关。据说裹脚是起源于那位吟唱“春花秋月何时了”的南唐后主李煜，他的嫔妃们用布把脚缠成新月形，在用黄金做成的莲花上跳舞，李后主认为这是至美，于是后宫中就开始缠足，后来又流传到民间。只要皇帝喜欢什么，民间一定会流行什么，唐代的皇帝喜好道教文化，唐玄宗甚至号称自己是道教皇帝，所以，道教在唐朝达到了发展的颠峰，乾隆皇帝酷爱书法，所有推动了书法的发展，李后主喜欢小足女人，所以就流行了裹脚。关于裹脚的起源，还有几个说法，有说是起于南朝齐废帝妃潘玉奴，有说是起于唐末，有说是起与隋炀帝等等，但是无一例外地都与统治者们发生了关系，这也说明了这个原因。
解密最后一代裹脚女人
裹脚也叫缠足，是中国古代的一种陋习，即把女子的双脚用布帛缠裹起来，使其变成为又小又尖的“三寸金莲”。“三寸金莲”也一度成为中国古代女子审美的一个重要条件。但是，古代妇女缠足起始时间以及裹足小脚被称为“金莲”的原因，却始终是一个谜。
（1）指旧时女子缠足。把女孩子的脚用长布紧紧地缠住，使脚骨变成畸形。《儒林外史》第二六回：“当下揭开门帘进房，只见王太太坐在牀沿上裹脚。”严复《原强》：“嗟夫！此真非以裹脚为美之智之所与也！”鲁迅《朝花夕拾·藤野先生》：“他听说中国的女人是裹脚的，但不知道详细，所以要问我怎么裹法，足骨变成怎样的畸形。”
（2）缠裹小腿。《释名·释衣服》：“幅，所以自逼束，今谓之行縢，言以裹脚可以跳腾轻便也。”
（3）也指裹脚用的长条布。王妈妈的裹脚又长又臭。
古代妇女很注重头饰，然后就脚了，成语“品头论足”、“品头题足”都有议论妇女的容貌体态的含义，头和足，成为文化人眼里女性美的一个重要标准。文化人有很多对小脚的赞美之词，什么“金莲”、“三寸金莲”、“香钩”等等，都是文化人赋予小脚的赞美之词，苏东坡《菩萨蛮》咏足词云“纤妙说应难，须从掌上看”,甚至还制定出了小脚美的七个标准：瘦、小、尖、弯、香、软、正，又总结出了小脚的“七美”：形、质、资、神、肥、软、秀，真是博大精深。
然而，让人迷惑不解的是：缠足成为一种通行的社会习俗有千余年历史，小脚在那个时代是一种美的体现，缠足是实现这种美的手段，都是不争的事实。在千余年的时间里，一个民族中的多数男子都喜欢小足，多数女子都缠足，是否可以简单地说他们是病态呢？很显然，一个民族集体“患病”千年，是说不通的。
事实上，裹脚除了可以减少脚部血液的循环，可以让血液更多的集中到臀部和胸部，使女人丰满、性感、面色红润。增加性欲。时下有部分女性用保险膜裹脚来达到减肥的效果。
现代的一些研究表明，古代女性比男性长寿。其中，缠足与长寿有显著关系。缠足后，脚趾弯曲在脚底，前脚掌不能着地，走路时主要用脚跟，这样，只要走路就会刺激脚后跟的肾经穴位。而中医认为，人的衰老的主要原因就是肾气虚衰。
谢选骏指出：确实的，我的祖母和外祖母，都活得比我的父亲和母亲更加长。尤其因为她们的一生，主要生活在民国时代。而1949年大陆沦陷的时候，我的父母才三十岁，从此以后，大家的日子都越来越艰辛，直到变成了赤贫（红色战俘）。
【28、惊怒！现代社会竟然又开始有人缠小脚？！你们是疯了吗？！】
魔都囡 2021年05月27日
真的要傻了……怎么会这样……都疯了吗？！
让我们定定神，要说事情就要完整说一遍，可能大多数人对这个缠小脚还不是很清楚。有个名字叫做“三寸金莲”不知道大家听到过没有？
Yes，可能大家都知道了，所谓的三寸金莲就是我们说的裹小脚、缠足、裹脚，这玩意什么时候兴起的谁都不知道，但是唯一可以确定的是至少在中华大地上流行超过了1000多年！
缠足有实物的考古应该可以推到南宋，但是大家都懂，南宋普遍有不代表就是从南宋开始，可能更早的就零零星星的开始有了。而考古实物目前看到的最早的应该还是南宋。
被称为“中国考古中发现的最早缠足女子”是江西德安周氏，因为她墓葬中有墓志，纪年明确。下葬于南宋咸淳十年（1274年），尸身保存较完好，1988年发掘出土。
她这个脚就是典型的“缠足”。这是同时出土的她的鞋子。
这个鞋子不是缠足的话普通人还真的没法穿，这个绝对代表了古代的“小脚”才是美的审美观。
南宋时期这个玩意有多流行？福州茶园山南宋古墓，1986年发掘，墓砖上印有“淳祐拾年（1250年）”铭记。
典型的缠足到了明代，更加趋向于“现代化”，更加残酷，足部更加扭曲变形，这是湖北荆州鲁家山明朝墓葬出土女尸。
而近代的还流传下来的缠足通常我们看着就觉得惨，实际过程更惨。
封建家长总会在自家女孩四五岁的时候，把她们的脚趾和足弓狠狠地往脚心内折叠，并用裹脚布紧紧缠住脚掌，致其软组织挛缩，以此来阻碍脚部的正常发育，从而让自家闺女拥有美丽的“三寸金莲”。
《盛也危言女教篇》写道 ：“妇女缠足……或四五岁，或七八岁，严词厉色凌逼面端，必使骨断筋摧……”可见，女孩的缠足过程是非常的痛苦，她们往往要忍受“骨断筋破”之痛。
而实际上，很多的裹脚都是在3岁～5岁之间，等年纪长大脚骨长硬，关节韧带活动性消失之后再裹，不但很难裹小，裹的时候受苦也愈大，所以到了七八岁还能裹得好，十岁以后裹起来就很困难了。一年当中什么时候最适合开始裹呢？因为脚裹上去又烧又热，所以一般都建议到秋季天气凉爽的时候开始裹比较好。
应该这么说，裹脚的历史就是一部女性血泪史。
至于为什么要裹小脚，一般认为有2个原因。
一、宫内的女性为了博取皇帝的欢心把脚裹小看起来好看，然后传到民间，这个说法来自南唐时期，一位窅娘用布把脚缠成新月状，然后在金莲花上跳舞以取悦皇帝，李煜看后深为喜爱，大赞不绝，于是后宫的嫔妃也开始裹脚，试图去搏得李煜的欢心。后来缠足习俗便传入了民间。
二，根据近代学者的研究，裹脚更可能源自民间。
掌有统治地位的男性会担忧妻子、小妾会像他们那样，与其他异性交往，导致不能全心全意服务丈夫一人。爱人的不忠，对于封建男性来说是无法容忍的，他们害怕嫁过来的妻、妾背叛自己，对自己构成一定的威胁。所以古代许多男性只愿迎娶裹小脚的女性。毕竟，当女性裹小脚后，小脚结构近乎残疾，她们站立都要人扶，更不用说能走多远了。裹脚可以阻碍她们走出屋门，减少她们出轨异性的比率。从这个角度上看，裹脚的妻妾确实是减少了对丈夫的威胁程度。
三、特使的癖好。
清朝文人李渔在其《闲情偶寄》中甚至公然声称，缠足的最高目的是为了满足当时男人的奇特欲望。他认为小脚“香艳欲绝”。玩弄起来足以使人“魂销千古”，他竟将小脚的玩法归纳出了48种之多。
但是不管怎么说，裹脚都是对足部极大的摧残。对于古代妇女来说，裹小脚确实很痛，因为在这期间，脚趾会脱臼腐烂、臭气焚天，但是，她们不得不忍受这一切。因为小脚是男人喜爱的物品，为了取悦男人，那时的女人乐意生产这样的物品。
我们给大家看一个动图就能知道足部的变化：
一个正常的脚变成了畸形脚，严重影响正常的生活，裹了小脚的女性，从此告别跑步，甚至快走都不行。
解剖图就能看得非常清楚：
古代中国，女性一直处于屈从的“第二性”地位，她们天然的、聪慧的本领从小就被父权制社会紧紧压制着，所以许多妇女早已丧失了独立的女性意识。而缠足就是男性建构给女性的社会规约，也是女人屈服于男人、丧失独立意识的体现。
裹脚有多影响实际生活？走路什么的不说了，就连正常人简单的洗脚都极其困难！缠足妇女一双脚裹好以后，最怕让人看到脚，所以洗脚的时候，一定是躲在房间里，紧闭房门生恐别人意外闯入。烧一盆热水，准备好洗脚用的轻石、干布、小剪刀、矾粉、裹布、香粉。
然后坐在小椅子上把脚上的腿带、饰裤、弓鞋、布袜，一层一层的解掉，解开裹脚布的时候，因为血液随着裹布解开会冲进脚掌，麻痛异常，所以须要慢慢解开，尤其到了最后一层往往因为汗水和着，裹脚布紧粘在脚掌的皮肤上，撕开来异常难受，所以最后一层要解得更慢，如果在积极裹小的阶段，为了怕解开裹布浸洗会把脚放松变大了，也有人和着裹布浸洗的。
洗脚水要愈热愈好，可以促进血液循环增加足部柔软，有的在水里加上香花、香料，脚先浸热了，才用手擦揉，久裹的脚，脚上都带着一种特殊的黏性，用手慢慢地把那层黏黏的洗掉，扳开畸形的足趾一折一缝清洗，陷折的脚心和藏在脚心里的小趾是最难洗的部位，再以轻石磨去脚趾上的硬皮。
关节磨擦的位置容易长鸡眼，要用长针挑去或用小剪刀修掉，脚趾蜷在脚心里，趾端往往陷在脚掌皱折里，趾甲一长出来就会刺到肉里，所以得把拗折畸形的脚趾一只只扳出来，把脚趾修得极短再放同陷窝里，大拇趾为了裹得尖生动人，两侧承受极大压力，很容易被趾甲刺破造成甲沟炎，所以大拇趾趾甲尤其得好好剪短，尤其两个角边得修得圆短。
用干布擦拭，有的人在裹之前还以双手用力按着金莲，朝理想小脚的方向忍痛按几次，在脚上洒上白矾粉，尤其在趾缝里洒多一点，可以除去湿气，脚不容易烂，也有人在脚上扑上香粉增加小脚香味，这才换一条洗净的裹布缠起来，缠的时候每一层都得截了再截，截到极紧，这样裹起来脚才不会愈洗愈大，有的时候刚洗好不容易缠紧，得把脚抬高几个小时，再把裹脚布解开几层来重新束紧，脚裹好了才着袜穿鞋，因为小脚的妆饰都是合着尺寸自己做出来的，穿在脚上极为紧密贴身，所以着袜着鞋也都极为费时，往往一次洗脚下来得花上一两个小时的时间。
那么中国这个延续了千年的严重违背人体生理构造，给女性生理和精神都带来巨大压力的恶臭传统是什么时候开始正式终结的？
新中国成立！
这里，我们真的是要感谢国家，如果不是新中国的成立，恐怕很多女性还是要遭到裹脚的厄运！1952年，山东省率先发布严禁裹小脚的通知。
在当时，这种情况一直反复，一直到五六十年代后全面消失，也就是说如果大家的长辈是1950年以后生人，基本上这个裹脚是没了，往上的话可能部分地区家里的老人都有裹脚。
大家应该明白，裹小脚从任何角度来说都是封建的糟粕！文化的余毒，绝对没有任何的必要重现，但是在现在，竟然有人重新开始尝试裹小脚？？？
这是一位网友在网上发的自己尝试裹小脚的贴，这是她原来的脚，已经是非常的小了。注意，这是一个现代人，不是古代人！
她按照历史上的步骤重复了一遍，缠脚的时候盛热水在脚盆里，将双脚洗干净，乘脚尚温热，将大拇趾外的其他四趾尽量朝脚心拗扭，在脚趾缝间撒上明矾粉，让皮肤收敛，防霉菌感染，再用布包裹，裹好以后用针线缝合固定
两脚裹起来以后，往往会觉得脚掌发热，有经验的人不会一开始就下狠劲裹，最好是开始裹的时候轻轻拢着，让两只脚渐渐习惯这种拘束，再一次一次慢慢加紧，这一个时期可以从几天到两个月左右。
缠的时候慢慢收紧，让足部肌肤受到的压力一次比一次紧些，这时还不能太紧，以两脚能忍受的小痛为度，在这期间把脚趾勒弯缠使脚向下略卷。缠的时候预先缠第二、第五两个足趾，缠得向脚下蜷屈，连带的第三、第四两个趾头也就跟着向脚下蜷屈。
试紧的时间也须要数天到两个月左右，在这期间，裹脚布浆得较硬，捶去皱折，略紧地缠在脚上，使脚受惯硬裹脚布及紧缠的压力，接着才能真正用劲裹紧。
缠的时候，要用劲把裹布缠到最紧的程度，每次解开来重缠的时候要将四个蜷屈的脚趾头由脚心底下向内侧用劲勒过，每缠一次要让脚趾弯下去多压在脚底下一些。同时还要把四个蜷屈的脚趾，由脚心底下向脚后跟一一向后挪，让趾头间空出一些空间来，免得脚缠好以后，脚趾头挤在一起，脚尖太粗。
裹尖的时候往往得把脚趾向足底扭到屈无可屈的程度，再用裹布紧紧地勒住，缠的时候第二趾的趾关节和第三、四、五趾的趾关节受到很大的扭屈，每缠一次就得把几个扭伤的关节再伤害一次，缠的时候痛苦难当，缠好要用针线紧紧地把裹布缝起来，硬挤进尖头鞋里，然后到处走动。走动时重量压在内弯跪折的八个脚趾上，把关节扭伤得更厉害，脚趾头因为才弯进去还没紧贴在脚掌上。
我们已经看到她非常的痛苦，因为她已经成年，这个岁数再去裹的痛苦非常大。白天一双脚痛得寸步难行，到了晚上一双脚放在被子里不但痛，而且蒸热燠闷，有时简直像炭火烧着一样痛苦，睡觉时只能把脚放在被子外。
第二天一早醒来，又得再解开裹布缠得更紧，缠到最后第三、四、五的脚趾关节会严重地扭伤甚至脱臼，扭伤脱臼的时候脚会肿得很厉害，皮肤也变成瘀紫色，痛苦至极，但是裹得仍是日紧一日，直到肿消了脚趾都缠到脚底下去，这才算完成了裹尖的工作，接着便可进行裹瘦的工作。
裹瘦的时候，裹脚布缠到最紧，整个力量又特别着力在小趾跟的部位，往往因为血液循环不良，造成小趾跟部也就是外把骨的位置压疮溃烂。缠的时候要把小趾骨用劲向下推，四个脚趾也顺着向脚掌内缘再推进去，使劲把裹脚布缠紧，缠好以后两只脚可能痛得半天不能走路，要勉强挣扎着，才能用脚后跟垫着走，走一步痛一下。坐下时是一阵阵抽痛，睡觉时也会又涨又痛，如果脚上溃烂化脓了，那涨得更难受，得把脚用枕头被子垫高，有时得把脚跟搁在床栏上压着神经发麻才好受一点。
该阶段的裸足照片，上面是内测，下面是外侧。明显看出已经非常弓的脚型了，常人之拖鞋已经基本无法上脚。据她自己说，脚底的骨骼和肌腱在收弓过程中不断被破坏，走路开始受限，不着裹脚布已经不太能下地了。脚部弹性被彻底破坏。
收弓近两年后脚型已经非常的小。大约达到14公分左右。从和手指的比较可以看出。由于缠的莲形为碧台莲，所以非常的弓弯。在裹脚布中缠了高底，垫在脚后跟上，此时的脚前掌功能已经完全萎缩，如一块死肉，脚底形成横缝，裹脚布紧缠后与后脚跟紧贴，如不垫高底则由于前脚掌下压，大脚趾向下伸，且已无法活动，所以无法下地。
这个阶段由于脚掌的肌肉完全痉缩，所以小腿也连带萎缩了，变的很细，她称基本已经不能出门，每次行走不过百步左右。很难走到超过一里的地方。
直接把脚裹弯，往往裹好以后脚会变成向内钩援内弯，像香蕉一样的脚形十分难看。脚由平直拗成拱桥状，再成马蹄状，直到脚尖脚跟紧靠在一起，脚弓缩得无可再缩的时候，才算是裹成一双标准的小脚。
脚裹好以后，脚掌上用于缓冲冲撞力量的脚弓消失了，走路时得用膝关节和踝关节做缓冲。
因为脚掌裹瘦到仅剩大拇趾，走路时脚掌向前推的力量很小，多以脚跟着地，运用大腿的力量运步，小腿肌肉萎缩不发达，所以缠脚了以后小腿也跟着变细，大腿则反而增粗，也有人走路时用大拇趾球和脚跟一起着力的，这样走路就变成外八字走路，也是小脚常见的走路形态。
还要故意让脚趾脚掌上的筋肉发炎，肿烂以后再进一步缠裹用碎瓷割刺，原来红肿的组织溃烂化成脓血流掉，脚不但特别纤瘦而且关节韧带也变得很容易扭折、裹弯，所以有"脚一发味，如果成熟，必易速小"的说法，脚溃烂化脓的时候臭味很重，很难闻的腐烂坏死的味道令人不敢接近，这就是所谓的发味。
这是她自己贴出的全部工具，我们无法想象一个正常的女性为何要如此折磨自己的脚，现在等于是半残疾了。
这是她最终的“成果”：
可能你会想，这可能是个别疯狂的人做的疯狂事情？
不！早在2014年，媒体就报道过，竟然现在依然有人尝试裹小脚！真的不知道目的是什么！到底是真的裹还是开玩笑。
这是2014年的报道，具体我们不知道到底是在哪个地方。
而现在，竟然有网友发现了依然有人在尝试裹脚？？？你们这是都疯了吗？？？？
竟然还有很多女生认为这样的脚好看？想要尝试？？？
竟然还有男性想把自己的女友裹脚成小脚？？？
还真的有人在尝试？？？
还有人初见成效？？？
我们实在是贴不下去了……在此我们想说几句：
1、裹脚从生理上是一种对足部极度的摧残，没有任何的科学道理，裹脚=自残，裹脚成功=半个残疾人，有正常思维的人都不会去这样做。
2、裹脚在今天绝对不是什么“美”，更不是什么时尚，而是一种极度的病态，请大家及时发现周围有这种情况的人。
3、如果有出现给儿童尝试裹脚的请立即报警，这是典型的虐待儿童，绝对不允许！！！
4、裹脚从根本上是对女性的践踏，我们的革命先烈抛头颅洒热血一代接着一代为我们女性解放献出了生命，新中国成立后为了禁止裹脚也花了很大的力气，这种封建糟粕、文化余毒绝对绝对绝对不能再次复辟！
5、或许有极个别人会觉得这是自己的权利，但是我们想说，我们绝对不认同你的这种“权利”，更不认同你把这种绝对错误的行为放在网上、社交平台去炫耀，我们绝对抵制！
6、请让缠足文化彻底的消失！！！
谢选骏指出：为何清朝文人李渔要出书宣扬“小脚的玩法”，因为他是亡国奴隶，特别清楚缠足战略的必要，所以努力推广之——这是对抗满清企图废止缠足的救亡行动。
【29、旧中国最后一位裹脚女性，15岁靠三寸金莲嫁大户】
佚名
旧中国最后一位裹脚女性，15岁靠三寸金莲嫁大户，洗脚时疼痛钻心
在中国漫长而又辉煌的历史长河之中，有着许多思想和行为。这其中有好的思想，比如：“人不可以不弘毅，任重而道远。”有很多好的行为，比如孔融让梨，比如忠心爱国。
但是同样的，五千年的历史中还有许多陋习和糟粕一般的思想。比如“君要臣死，臣不得不死。”比如三寸金莲。这些就是自古代流传下来的肮脏陋习。
到了现代已经没有人会去裹小脚，正常人也不会再把女性当作物品去交换，因此我们很难理解那个时代的女性裹小脚是多么的痛苦。
三寸金莲从何而来？
说道裹脚我们就必须要知道，裹脚这个残酷的习俗到底是从哪个朝代流传下来的。经过历史典籍来看，战国时期妇女是不需要裹脚的。
即便当时女性地位低下，但是裹脚一事违背儒家所说的身体发肤之说，因此当时社会的人是不会允许有人裹脚的。
而秦汉时期，人们的思想大多受到春秋战国时期的影响，大多数都遵循旧礼。更何况还有汉武帝“罢黜百家，独尊儒术。”因此秦汉时期也不会允许女性裹小脚。
而根据典籍记载，古代裹小脚的习俗是从五代出现，到宋代开始流传的。在五代时期，有一位舞娘跳舞时曾经裹脚，不过她是短时间裹脚，而不是像现在这样长期的裹脚。
而到了宋代，这个残酷的习俗开始在市民之间流传了起来。那个时候经济一片繁荣，很多王公贵族，达官贵戚都十分富有，俗话说得好：“饱暖思淫欲。”这个时候他们就对小脚有了莫名的喜爱。
此后他们把裹小脚当作是女性美的标志，并且带动了整个民间。裹小脚的习俗一直流传到清朝，不计其数的女性深受其害，直到民国之初，孙中山废除了裹小脚的恶性，才让女性们的脚获得了自由。
中国最后一位裹脚女性
实际上在孙中山废除裹小脚后，很多人都为此愤愤不平。他们被旧中国的思想荼毒得很深，他们甚至认为清政府的做法没有错误，鲁迅先生曾说：“旧中国人民大多是麻木的，冷血的。”
而在裹小脚方面，他们更是高喊着女性美的口号，对废除裹小脚这个禁令置若罔闻。这其中不乏有女性，她们的想法比起男性更为卑劣，也更为让人作呕。
当时很多裹脚女性都自发地反对废除裹脚这个法令，甚至有的人把自己刚出生的孩子裹上缠足布。她们是被裹脚荼毒的受害人，但是她们觉得不能只有自己受苦，因此她们也是无数裹脚少女的加害者。
刘娘就是这样一位被害少女，她出生的时候，废除裹脚的法令早已颁布许久。但是刘娘的家庭却被旧思想荼毒至深，由于刘娘老家距离北京很远，很少有人去管辖是否有人裹脚。因此刘娘的父母早早地就把刘娘的脚用缠胶布包裹了起来，当时缠足时的那个痛苦，刘娘年老时回忆起来都感到深深的恐惧。就这样刘娘踩着一双小脚长大了。
在刘娘所在的镇子里很多人都是裹脚长大的，她们从4岁开始就紧紧地把脚缠在了一起。把脚趾缠到了脚底，穿着一双小小的绣花鞋，一步一步地走在镇间的小路上。
刘娘15岁的时候就嫁了人，她在房间偷听父母和媒婆对话时知道，自己的婆家就是因为自己这对三寸金莲而想要娶她过门的。这让刘娘不知道是高兴还是失落。
明明自己都没有见过那个男子，却要和他度过自己的一生。但是没有办法，父母之命，媒妁之言，是旧中国代代传下来的标志。什么自由恋爱，什么婚姻自由，这一切都离刘娘太远了。
在刘娘第一次进到婆婆家的时候，她分明看到了他们、她们的眼睛都纷纷看向自己的小脚。双眼散发着绿光，像是一头头饿狼，他们把这双小脚，当作自己的精神食粮。
但是生活并不像刘娘想的那般难过。夫家的思想虽说被旧社会荼毒得很深，但也只是某些方面，很大程度上，刘娘的夫家给了刘娘很多自由。
在古代嫁人的女子在不被夫家同意的情况下是不允许外出的，但是刘娘却可以随意外出，买菜、闲逛都可以进行。但是因为那双小脚走路实在太疼了，所以刘娘很少出去。
有一次家里人和她说了一个趣事，曾经她们镇子上出了一个女学生。这个女学生之前是裹脚的，但是自从上了学，接受了新思想后就再也不裹脚了。
更是偷偷地离家出去再也没有回来过，这让刘娘心里出现了一丝丝涟漪。她觉得如果她没有裹脚的话，应该也能像那个女学生一样，能跑能跳吧。
随着新思想逐渐流传开来，刘娘所在的小镇也受到了新思想的洗礼。小镇上越来越多的年轻妇女拿起了武器，反对给自己的女儿裹脚，她们想靠着自己的身躯，给自己的女儿一个完整的人生。
而刘娘也在此列，她早就在报纸中看到了外界对国脚的评论，她觉得说得很对。女性也有人权，女性也需要自由。因此在婆婆执意要给女儿裹脚时，她站了出来。
她拼尽全力护住了女儿，不让家里人碰到女儿的脚丫。为了防止有人半夜偷偷给女儿裹脚，她每天晚上都抱着女儿入睡。就这么折腾了一个月，婆婆终于善罢甘休。
虽然刘娘的脚被缠足布缠住了，但是她的思想，她的行为并没有束缚住。她用自己的身体，用自己的执著给了女儿一个完整的人生。她的人生已经因为裹脚而变得痛苦，但是她的女儿还有着光明的未来。
结语
鲁迅在1934年发表的《拿来主义》中使用了这个词语，阐述了对待传统文化我们必须取其精华，去其糟粕。而缠足就是传统文化留下来的最为不堪的糟粕。
在民国时期还有很多女性像刘娘一样，她们都被缠足深深地伤害了一生。她们有的人是贵族小姐，有的人是普通平民，但是从现在来看她们都是受害者。
但是还有很多女性和刘娘一样，她们的脚虽然留在了旧时代，但是她们的思想来到了新中国。刘娘的后人们都很感谢刘娘当初的行为，正是她保存了一个封建家族在新中国最后的尊严。
谢选骏指出：为何裹脚女性15岁靠三寸金莲嫁大户？因为裹脚愈甚价值愈高。为何裹脚愈甚价值愈高？因为裹脚愈甚就愈难掳走。所以“解放”以后，妇女遭到拐卖的恶性事件就大大增加了！毛泽东甚至把妇女打入文工团，拉到舞厅和床上，进行“妇女能顶半边天”集体淫乱活动。
【30、考证缠足】
《科学时报》（2009-6-4 社科视点）报道：
《缠足：“金莲崇拜”盛极而衰的演变》，[美]高彦颐著，江苏人民出版社2009年3月出版
《缠足：“金莲崇拜”盛极而衰的演变》是一本获得过2006年美国琼凯利妇女史著作纪念奖的作品。作者高彦颐，我们并不陌生。她专攻中国明清社会史和比较妇女史，她的“在主观中求客观”的历史学研究方法、重塑传统文化的责任感和人文情怀非常值得今天的历史研究者学习。
之前被引进的费侠丽的《繁盛之阴》已经带来女性史研究中对身体史研究的重视，本书可以说从女性史和身体史两个维度探讨了缠足对中国妇女的影响。缠足妇女是缠足文化的执行者，但她们的主体性、能动性、身体性和物质性为何长久以来没有被人关注呢？高彦颐的研究促使人们将注视的焦点从“男性书写的文本历史”转移到“女性历史的身体书写”。缠足的终结并不是简单的随着历史的发展、时间的推移自然而然的结束，其消逝经历了漫长而反复的过程。女性在封建社会，因其社会地位的底下，她们的声音往往受到了“封装”。尤其受男尊女卑思想的统治，绝大多数女性并不识字，更无法将她们的感受诉诸文字。男性文人对缠足的述说，几乎都无视肉脚畸形的原貌，而将重点转移到丰富多彩的鞋足文化上，惟妙惟肖于那不能言说的神秘。作者在感叹女性身体在这些文本中遭到边缘化命运的同时，借由分析陪葬品、医案、日用类书、法律案件等多样化的材料，将传统妇女“身体的无言呈现”扣连到她们的内心世界。作者声明写此书的目的不是建构一部缠足史，也不是为了推演出概括性的解释或陈述，而只是针对漫长的缠足史当中她认为有趣的文本和物件，提出自己的解读。当绝大多数人从反缠足角度来看缠足时，作者却认为这是一种过于简单，甚至有失偏颇的视角。她尝试着“从各种局部观点、前后矛盾的文字、与时代脱节或被时代遗忘的人们，以及常常难以自圆其说的零碎故事中，拼凑出一部历史”。她的基本视角定在反缠足启蒙论述之外的位置。
全书采用倒叙的手法，从缠足的终结讲起，然后回溯到对它起源的考证，最后止于它在文化声望和情欲诉求达到极致的明清时期。所谓的终结经历了“缠——解——缠——解”反复不定的纷乱时期，最终缠足败下阵来。“当缠足这一文化实践穷尽了现有文化符号与价值戏码能够赋予它的正当性时，其终结过程便已开始，即使还是有无数妇女每天紧紧缠裹她们的双脚，也是一样。”
很多男人对小脚的偏爱是因为他们认为这代表了一种至高无上、不容置疑的理想化女性特质。小脚可以使女人躲避劳作，还能呈现温顺的一面，当然行动不便使她们更不容易背叛男人。这在现时的女性主义者看来恐怕会“深恶痛绝”于此类男同胞。而在历史上并没有留下多少好口碑的阎锡山却在缠足运动中树立了好形象。他推行了《严禁缠足条例》，实行缠足罪责化。虽然他的根本目的是想建立显卓的政绩，然而此条例所引来的改革之气甚为空前。旧式的变革总会以不成功结束，反缠足运动最鲜明的缺陷乃是该运动在对待缠足女子时所表现出来的那种敌视女性的态度。“一个女人在解放别人过程当中所争取到的自尊与自由，与另外一些女人被逼承受的羞耻与束缚，其实是有必然关系的。”一双已经扭曲变形、像油炸麻花一样不能拉直回复原状的脚骨岂是解开缠脚布就能解决的？其实在世纪16~19世纪初，缠足绽放出了无限繁荣的文化生机，它已成为全国上下普遍接受和追求的社会习俗。一些无心追求功名的文人甚至赤裸裸地表现出对缠足的痴迷。汪景祺的《读书堂西征随笔》就是其中的代表之作。说穿了，若无男人的感情和欲望，就不会有女人缠足；亦即，世上并不存在一种称作“缠足女子”的纯然、孤立体。“金莲”体现着男人对小脚女人的认同和赞誉。
感佩作者在书中对南北地域不同时期不同鞋子样式的考证，几十种样式竟然被安排述说得井然有序。对小脚的追求发展到对鞋子、足饰的追求，脚的畸形也就被鞋子细腻的做工、独特的款式、艳丽的刺绣所掩盖，身体美学被功能美学所取代。明清时期的缠足已是一种特权而不是负累，不缠足已经无法想象，女人的缠脚布不能随意打开，它体现着女性的尊严。被称为“国耻”产物的缠足堂而皇之地兴盛着、繁衍着。
缠足作为社会实践与知识主体，唯一不变的，就是“包容针锋相对欲望的能力，以及转而对抗自身的倾向。”对于缠足没有定论，也没有必要下定论。它纠缠于人性的贪婪、暴力和愚昧，却又顽强发展了下来，经时之久让人们在痛恨之余，多了一些思考。
谢选骏指出：洋鬼不懂缠足，所以给那个“金莲崇拜”颁布了“2006年美国琼凯利妇女史著作纪念奖”——这可真是经典的“捧臭脚”啊。
【31、女人裹脚是从什么时候开始的 又是如何结束的？】
2019-3-25 嘻嘻网
核心提示：古代女子缠足是从什么时候开始的？缠足的主要原因为了将女性困在了家中，从而有大量时间从事劳动。这种女性的裹脚陋习兴于宋朝，最后在民国的时候，由孙中山宣布全国禁止女性裹脚，由此女性裹足的陋习在中国慢慢的消失了，从此成为了历史。
在中国古代，女性有裹脚的陋习，年轻女孩从小都要经历一种极其痛苦的手术，也就是“缠足”。她们的脚用布条紧紧地绑着，脚趾弯在脚底下，脚从前到后都绑着，让脚变得越来越小，这样脚就长出了夸张的高曲线。这简直是对女性身体的一种摧残。
缠足始于中国汉族的上层社会，但它传播到了除最贫穷的家庭以外的所有家庭，那么中国古时候女人裹脚是从什么时候开始的呢？
那么，缠足是从什么时候开始的呢？至于缠足到底的起源于什么时期，说法不一。隋朝、唐朝有人甚至称夏、商时期的禹妻、妲己便是小脚。
中国古代的神话传说大禹治水时，“娶涂山氏女，生子启。而涂山氏女是狐精，其足小”。
据说，商纣王最喜欢的妃子妲己，她生来就有畸形足。妲己是个著名的虐待狂，她命令宫女们把自己的脚绑起来，这样她们的脚就会像她的一样又小又漂亮。后来，妲己被处死，商朝很快就垮台了。不过，这种说法不大可信，妲己再妖孽，她的行为也不太可能延续3000年。
据民间传说，女人缠足始于隋代。相传有一次隋炀帝东游江都，征召一百名名美女给他拉纤。有一个铁匠的女儿，叫吴月娘被选中。百姓都痛恨炀帝的昏庸暴虐，吴月娘也不例外。就让父亲打制了一把长三寸、宽一寸的小刀，用长把刀裹在脚底下，同时也尽量把脚裹小，然后又在鞋底上刻了一朵莲花，留下的脚印一朵漂亮的莲花。隋炀帝见非常喜欢，就让她近身，想看看她的小脚，吴月娘慢慢地解开裹脚布，突然抽出小刀刺向隋炀帝，隋炀帝躲闪不及刺伤手臂，吴月娘见行刺不成，便投河自尽了。后来隋炀帝下旨：再要选美裹足女子一律不选。但民间女子为纪念月娘（又说是为了不入宫），便纷纷裹起脚来。至此，女子裹脚之风日盛。
“三寸金莲”这个词语起源于南北朝的南齐。南齐东昏侯很喜欢自己的一个小妾潘玉儿。东昏侯命人把金箔剪成莲花形状铺在地上，让潘玉儿光着脚在上面走路。就形成“步步生莲花”的造型和寓意。这就是“三寸金莲”的最早出处。但当时并没有裹小脚。
更可信的说法是，始于五代说，据说南唐李后主的嫔妃窅娘，美丽多才，能歌善舞，李后主专门制作了小金莲，用珠宝绸带缨络装饰，让窅娘以帛缠足，使脚纤小屈上作新月状，再穿上素袜在莲花台上翩翩起舞，从而使舞姿更加优美。这种舞蹈受到李煜的喜欢，这种行为也被上流社会的女人效仿。看来一代君王李后主这皇帝有点当的瞎材料了，他不单单只是精通诗词、歌赋、乐曲，在设计方面也很有创意啊。
可以确定的是，在宋朝，缠足成为一种固定的习俗，并流传开来。每一个汉族妇女，无论其社会地位如何，都应该有莲花足。另外，为缠足而精心设计的刺绣和宝石制成的鞋子开始流行起来，男人们有时会用心爱的小鞋子喝葡萄酒。
在福州地区有6双南宋时期的女鞋被挖掘出来，平均每双鞋的长度都在13-14厘米之间，宽度仅有4.5-5五厘米之间。这个脚的大小比起如今女子们的脚小了将近一半。
宋代词人苏轼在《菩萨蛮》中写到“偷穿宫样稳。并立双趺困。纤妙说应难。须从掌上看”，而这是第一手关于写缠足的诗词。
宋朝词人车若水在其《脚气集》中写到“妇女缠足……小儿四五岁，无罪无辜，而使之受无限之苦，缠的小来不知何用？
在宋徽宗宣和年间，缠足明显有了一个新的发展，在《风窗小牍》书中说到在宣和之后，汴京的女子大多都穿着“花靴弓履”，而且这个时候市面上已经有了专门制作的缠足鞋。
总之到了南宋之时，缠足更是得到了进一步的发展，南宋有些画家的画中所绘画的女子的脚大多都很小，看来南宋之时缠足已经成为了社会上的普遍现象。
元朝统一中原后，怎么也想不通为啥汉人会有这么个受罪的习惯。还没办发明令禁止。当然，这也不是什么大事儿，影响不到元朝的政权。也就不管了，不禁止；也不提倡。
如何裹脚？四五岁的小女孩儿，先用热水泡脚，然后拿两米长的裹脚布把脚裹得跟粽子似的。这是一个漫长而疼痛的过程，直到长大后把脚弄畸形。平常能不洗脚就不洗脚了……
至于缠足的主要原因，有学者认为，是因为这将女性困在了家中，从而有大量时间从事劳动。只有在机器生产和外国进口取代了家庭手工业的时候，缠足才会消失。 古代女孩们在六七岁的时候就要开始做工活，也差不多在这个年纪她们要缠足。
明清两代，裹脚尤为盛行，汉族女子以穿弓鞋为多，而满族妇女不缠足。
清朝统治者反对女子缠足，还未入关，太宗皇太极就谕旨“有效他国衣冠、束发裹足者，治重罪”。后孝庄皇太后谕“有以缠足女子入宫者斩”，这是对满族女子缠足的最严厉惩罚。顺治十七年（1660年）下诏，要求普天下女子不再缠足，但因积习难改，认为大清这是要改变汉人的民族习惯。和官府对着杠上了。因为这小事也不值得大动干戈啊。也就不了了之了。只好取消禁令。直到康熙朝，还有人向康熙爷提起过禁止裹足的事。康熙爷一听，得！得！他们愿意裹就裹去呗！从此也就没人管这事了。也就是从这之后，裹脚就开始进入了一个变态的时代。但对八旗女子却从未开禁，道光皇帝还于十八年（1838年）重申禁令。
清朝妇女的三寸金莲
“大清”侵入中原后，虽然满族的女性从不裹脚，但根据当时的审美标准，大脚绝对不是漂亮的。满族女人为了解决这一问题，便发明了一种高底鞋，将脚藏在衣裙里，不会轻易显现出来。
而在古代，缠足的女性在提起缠足或者展示她们的缠足的时候并不以之羞耻，这让缠足与恋物癖之间联系的观点站不住脚。
这种女性的裹脚陋习，最后在民国的时候，1912年3月11日，孙中山令内务部通饬各省劝禁缠足，全国各地纷纷开展了不缠足的运动，可以说劝禁缠足是中国妇女解放的第一步，从那时候起逐渐的女人不再裹脚了。中国女性裹足的陋习从此成为了历史。
谢选骏指出：上文把中国的缠足陋习追溯到了商朝，却独独漏掉“靖康耻”不提，还说蒙古人不懂汉人为何缠足——这真是处心积虑地“为蛮族禽兽讳”啊。什么叫做“靖康耻”？就是金兵掳掠了数千北宋宗室妇女，从开封一路奸淫到了北京……然后把她们性虐待到死——不仅让赵家人蒙受了千古耻辱，而且顺手实施了三光政策，结果连带宋人全体都被侮辱了。
【32、清朝的女人都裹脚吗？】
佚名2019-09-01
清朝的女人都裹脚吗？其实有人必须裹脚，而有人没资格裹脚——
关于中国古代女子裹足现象，大作家冯骥才在他的代表作《三寸金莲》中通过对一个名叫戈香莲的小姑娘的刻画而有具体且形象的描述：
“裹脚这天，奶奶换一张脸。脸皮绷得直哆嗦，一眼不瞧香莲，香莲叫也不敢叫她，截门往当院一瞧，这阵势好吓人呀——大门关严，拿大门杠顶住。大黑狗也拴起来。不知哪来一对红冠子大白公鸡，指头粗的腿给麻经子捆着，歪在地上直扑腾。裹脚拿鸡干嘛？院子当中，摆了一大堆东西，炕桌、凳子、菜刀、剪子、矾罐、糖罐、水壶、棉花、烂布，浆好的裹脚条子卷成卷儿放在桌上。奶奶前襟别着几根做被的大针，针眼穿着的白棉线坠在胸前。香莲虽小，也明白眼前一份罪等她受了。”
“奶奶拉过木盆，把她脚涮净擦干，放在自己膝盖上。这就要裹了，香莲已经不知该嚷该叫该求该闹，瞅着奶奶抓住她的脚，先右后左，让开大脚趾，拢着余下四个脚趾头，斜向脚掌下边用劲一掰，骨头嘎儿一响，惊得香莲‘嗷’一叫，奶奶已抖开裹脚条子，把这四个脚趾头勒住。香莲见自己的脚改了样子，还不觉疼就又哭起来。”
“奶奶手好快。怕香莲太闹，快缠快完。那脚布裹住四趾，一绕脚心，就上脚背，挂住后脚跟，马上在四趾上再裹一道。接着返上脚面，借劲往后加劲一扯，硬把四趾煞得往脚心下头卷。香莲只觉这疼那紧这踒那折，奶奶不叫她把每种滋味都咂摸过来，干净麻利快，照样缠过两圈。随后将脚布往前一拉，把露在外边的大脚趾包严，跟手打前往后一层层，将卷在脚心下的四个脚趾头死死缠紧，好比叫铁箝子死咬着，一分一毫半分半毫也动弹不了。”
“香莲连怕带疼，喊声大得赛猪嚎。”
“转天脚更疼。但不下地走，脚趾头踩不断，小脚不能成形。奶奶干脆变成城隍庙里的恶鬼，满脸杀气，操起炕扫帚，打她抽她轰她下地，求饶耍赖撒泼，全不顶用。只好赛瘸鸡，在院里一蹦一跳硬走，摔倒也不容她趴着歇会儿。只觉脚趾头嘎嘎断开，骨头碴子咯吱咯吱来回磨，是扎心疼，后来不觉疼也不觉是自己的了，可还得走。”
冯骥才不愧是一流的作家、功底深厚的语言学大师，这几段描写，就让生活在现代文明社会里的人可以全面而详尽地了解到裹足是如何的一种酷刑。这种酷刑，让人不寒而栗，同时也让人有足够的理由诅咒发明裹足和倡议裹足的那些变态者。
不过，冯骥才还说：“历史一段一段。一朝兴，一朝亡。亡中兴，兴中亡。兴兴亡亡，扰得小百姓不得安生，碍吃碍喝，碍穿碍戴，可就碍不着小脚的事儿。打李后主到宣统爷，女人裹脚兴了一千年，中间换了多少朝代，改了多少年号，小脚不一直裹？历史干它嘛了？上起太后妃子，下至渔女村姑，文的李清照，武的梁红玉，谁不裹？猴不裹，我信。”——关于这一段话，却颇有考量的地方。
也就是说，在长达一千多年的历史里，是否真的“上起太后妃子，下至渔女村姑，文的李清照，武的梁红玉”，谁都脱离不了裹脚的命运？
不是的。
实际上，裹脚一直就不是全民的事，从来不是。
甚至大清入关，在下剃头令的时候，也曾经严令旗人不准裹脚、汉人必须放足。
这算得上是大清入关后做的极为值得称道的善事。但要注意的是，这并不是大清统治者有什么高尚的觉悟，从人性出发，爱护百姓。它那是为了巩固自己的统治，促进社会发展，充分利用一切有生劳动力。
试想想，女子要都裹脚了，连走路都困难，还能从事什么样的重体力活？不但不能为社会发展添砖加瓦，反而成了社会发展的一个巨大累赘，太亏了。
从这个角度出发，就不难想象，女子裹脚，一直以来，主要是富贵人家的事。贫苦人家，哪有经济能力养一个只能消费不能创造社会价值的小脚女人？
要说，小脚女人行走不便，做一些纯手工的活还是可以的，但自古以来，中国就是一个农业大国，农业是古代社会的主要生产部门，农业劳动有多少是纯手工活？
所以，清人徐珂在《清稗类钞·农商类》中说：“男女并耕之俗，广东、广西、福建最多，江苏、浙江、江西、安徽亦有之，且有见于湖南者。”也就是说，他所游历的八个省，见到的农村大部分妇女都参加田间生产，这些妇女，都是不裹脚的。
徐珂也因此说：“盖其地之妇女皆天足也，常日徒跣，无异男子。”
康雍间的官僚李绂到云南赴任，在荆襄至常德的路上，见“妇女皆徒跣，治田畴”，“与男子杂作水田中”。这也在一定程度上印证了徐珂的见闻，湖南、湖北妇女都是下田干活的。
而嘉庆年间的《松江府志》也记有松江府妇女“耘获车灌，率与男子共事”的字样，苏州人沈德潜更写有“磨镰霍霍割上场，妇女打晒田家忙”的诗句，可见南方妇人参加农耕劳动是极其常态的事，且南方妇女大多和男子一样是大足，没有包裹过。
无怪乎顺治年间的王沄到了福建，感叹说：“泉漳之间，弓步绝迹。”
乾隆时的袁枚也在其所著的《随园诗话》中说：“江宁城中，每至冬月，江北村妇多渡江为人佣工，皆不缠足。”
光绪年间的《奉贤县志》称，该县“务农者多，妇女不裹足，不避寒暑风雨”，能肩负致远。
独逸窝居士所辑《笑笑录》也说，广西“乡村妇女率大足，肩挑负贩，与男子同”。
与南方地区相比，那北方的情形又如何呢？
光绪年间的《玉田县志》明确记载有河北玉田县妇女采棉摘豆、割禾打麦的劳动场景，河北蠡县人李塨在《恕谷后集》中提到有妇女“农时躬耨”的事。
但相对南方来说，北方妇女下田少，裹脚女人比较多。
钱泳在《履园丛话·裹足》里说：“足之小者，莫如燕赵齐鲁秦晋之间。”
当然，宋元以降，统治阶级都把缠足作为考察妇德、妇容的一项指标，认为只有三寸金莲的女子才可能有教养，才美丽，无论南方、北方，富贵人家都会在裹足问题上大做文章、严格要求。
名士方苞写信给他的兄弟，说“余每见农家妇，耕耘樵苏，佐男子力作。时雨降，脱履就功，形骸若鸟兽”。方苞认为女子不裹脚，脱鞋下地干活，那是禽兽一样的行为。
以前有一句歇后语，叫“懒婆娘的裹脚布——又臭又长”，说明裹脚布是比较臭的东西。可是，偏偏有人为之痴迷不已。
晚清怪才辜鸿铭就特别喜欢妻子的小脚，常常让妻子脱掉鞋子给自己嗅，如闻花香。有时写作没了灵感，就让妻子进书房，如痴似醉地嗅裹脚布的味道，用手捏妻子的小脚，自得其乐……
正是方苞、辜鸿铭之类文人的导引，上层社会人家的女子纷纷裹脚以迎合，终于构成了一个病态的社会阶层——小脚妇女群。
不过，值得庆幸的是，这个病态的阶层其实也并不是上层社会人家的全部。
诚如清代江苏人钱泳所说：“两湖、两广、云贵诸省，虽大家亦有不缠者。”
吴震芳在《岭南杂记》中也说：“岭南妇女多不缠足，其大家富室闺阁则缠之，奴婢俱赤足行市中，下等之家女子缠足则诟厉之，以为良贱之别。”
所以，小脚女人，只是中国宋元以后女子中的一部分，并非大部分。
谢选骏指出：按照上文，担心自己会被劫持绑架的女人才会裹脚；野人、穷人、南方人，则不需担心。我的祖母和外祖母都不是北方人，但是却都裹脚，难道她们都是贵族妇女？不过确实，她们的确不是农村居民。
【33、清朝统治者严禁缠足，为何“三寸金莲”之风，反倒愈演愈烈？】
佚名 2023-02-16
清朝在建立初期，为了平息汉族人的叛乱，曾推行过一系列改革政策，其中最著名的就是“剃发易服”。
清军入关之后，要求汉族人改穿满族服饰，并要求汉族成年男子，要像满族男子那样，将前颅的头发全部剃去，只留下后颅的头发，编成一条长长的辫子。
这也就是为什么我们在看清宫剧的时候，会发现无论是汉族人还是满族人，都是统一的“秃瓢”。
然而，鲜为人知的是，除了“剃发易服”之外，清朝还曾数次颁布禁止汉族女性“缠足”的法令。
但让人疑惑的是，自清朝入关以来，“剃发易服”盛行于全国，直至清王朝统治的二百余年里，也一直都在实施，可唯独“禁缠足”，却没有起到一丝一毫的作用，甚至女性的“缠足”现象，还愈演愈烈，而这到底是什么原因造成的？
清朝禁止缠足的原因
据野史记载，缠足最早起源于南北朝时期的陈后主，那时候，他的宫中有位天生小脚的妃子，能在金莲台上翩翩起舞，因此深得陈后主的喜爱。
为了取悦陈后主，后宫中的女子便开始缠足裹脚，自此之后，“三寸金莲”之风便流行于世，成为了汉族最有影响力的一种习俗，在明朝时期十分流行。
但清朝作为明朝之后的王朝，却坚持不继承这样的习俗。清朝虽然是历史上最后一个封建王朝，但它是由满族人建立的政权，而满族人自古生活在塞外边境，以游牧为生。
众所周知，塞外的环境十分恶劣，人们需要动用一切力量与自然作斗争，在这样的条件下，满族人的新生儿存活率并不高，以至于不管男女老少，都要投入到生产活动当中，只有这样才能维持部落的生计。
而缠足之后的女子，走起路来摇摇欲坠，行动极为不便，所以“缠足”这种会削弱女子劳动力的习俗，与满族人的传统和思想格格不入。
再基于金朝皇帝效仿汉人习俗而亡国的前车之鉴，因此清朝在入关之前，就十分警惕汉文化对满族人的影响，所以才会颁布“剃发易服”和“禁止缠足”的法令。
“三寸金莲”风行于世的原因
虽然清朝统治者接连颁布了这两个法令，但实际上两者执行起来的力度，却是不同的。
因为“剃发”主要针对的是男性，而男性在古代是主要的社会力量，只要汉族男子臣服于大清，其他的就不足为惧了。
尽管“剃发令”一经推出，就遭到了汉族男子的强烈反对，但清政府却坚持如此，在经历了多次的流血事件后，汉族男子最终还是屈服于大清，选择剃掉了头发。
不过他们的心中，仍然十分不服气，因此那些秃瓢男人想出了“男降女不降”的办法，让女子继续缠足，来宣泄他们被压抑的民族情绪，仿佛只要他们让女子缠足，就能证明他们还是一个有气节的人一样。
与剃发不同，缠足要检查起来就很不容易了，因为那时候的女子几乎大门不出二门不迈，而且脚也是女子的私密部位，不会轻易露给外人看，所以严禁缠足的法令，操作起来的难度很大。
更何况，当时的主流审美十分病态，很多文人墨客认为女子裹脚之后，行动不便的样子，是弱柳扶风之美。如清代的文学家李渔就曾说过，三寸金莲，越看越生怜。
在这些人的推动下，甚至出现了“女大不娶”的现象，无法拥有一双小脚，就嫁不出去，这就让很多女性不得不缠足了。
据说，被誉为圣明之君康熙皇帝，也很喜欢女子缠足后的姿态，常常命人捉来蛤蟆，扔到汉族宫女的身上，看她们惊慌失措地逃开，却因为双脚太小，而跌跌撞撞，柔柔弱弱的样子。
就这样，在清朝统治者明禁暗允、民间百姓大肆宣扬的情况下，缠足非但没有被废除，反而还越来越流行，“三寸金莲”之风在清朝时期，进入鼎盛阶段。
但现如今，我们都明白，缠足就是封建社会对于女性最大的迫害，这种伤害不仅仅是身体上的，也是精神上的。
谢选骏指出：清朝统治者严禁缠足，为何“三寸金莲”之风，反倒愈演愈烈？因为清朝统治者严禁缠足的目的就是策划掳掠人口、逼良为娼，所以汉人出于自保，“三寸金莲”之风，反倒愈演愈烈了。
【34、身体的近代化与社会性别书写】
何玮
摘要：20世纪20年代，近代体育观念、卫生观念、近代消费文化等一系列西方的价值观念逐步渗透到国人的日常生活中来，围绕身体的社会性别书写由此发生重大变化，这一点在“新女性”话语建构方面得到充分体现。本文聚焦这一话语的结构性特点，探讨近代消费文化对“新女性”的诱导及其对女性身体的界定，解析“身体”成为近代科学知识、资本运作载体的过程。同时，关注以男性知识分子为主体的知识分子阶层建构的“新身体”话语，思考其近代消费观及生成的原因所在。此外，本文对“凝视”这一行为中隐含的视觉文化的政治性特点展开探讨，剖析了20世纪20年代中国社会视觉文化中“看”与“被看”的权力运作。
一、引言
我们的身体本非自然生物体，而是历史、文化、社会等因素交织叠加后的产物。1体格、身高及体重等从外观看来处于最“自然”状态下的身体，的确呈现出某种自然状态，但其中也充溢着文化气息，是被社会浸染之后的产物。具体而言，身体依据感知到的信息,从根本上规定并“污染”着各种有意识的行为方式，不是我们在运用“身体”，而是它在驾驭我们。所谓纯天然的“自然”状态下的身体是不存在的，其隶属于社会感知范畴，被社会性话语命名，并由此被人们认知和理解，成为权力行使的场域。2
身体作为权力行使的场域，行为者对自身身体的认知远非仅依据他者的界定与规范进行主观还原那么简单与纯粹，换言之，在行为者本人与他者之间，并非存在所谓“支配—抵抗”的简单模式，二者之间共享某种共通的价值评价体系，构成了共谋、共犯的权力关系。3也正因为如此，所谓具有普遍性生物学物体的、超历史的身体并不存在，身体受制于具体的历史背景与社会环境，在行为者与他者之间的张力作用下被界定、被规范，成为勾勒历史轮廓时重要的切入点。
正是在上述思想脉络下，“身体”在生物学意义上的“自然性”受到质疑，从研究的盲区进入世界各地研究者的视野。“身体”的历史性、阶级性、地域性等受到历史研究学者的关注，近代中国女性史的重构也找到新的突破口。4其中较为突出的是学者游鉴明的系列研究。《近代中国女子健美的论述（1920—1940年代）》5一文中，她查阅了《申报》《大公报》《时报》《生活周刊》《女子月刊》《良友画报》《家庭周刊》《家庭良友》等大量史料，对1920年代至1940年代有关健康美的讨论进行解析。该研究时间跨度大，有助于我们从整体把握近代女性身体的相关讨论。然而不容忽视的是，抗战爆发带来巨大的动荡并由此产生历史的断裂，其带来的创伤和痛楚触及历史的每一个角落，这是我们在探讨“身体”史时不能忽略的重要因素，遗憾的是该研究并未对此做出相应的考量。此外，作为上述研究的延伸，2012年游鉴明出版的专著《超越性别身体——近代华东地区的女子体育（1895—1937）》6中，从媒体宣传、学校政策等多个视角出发，探讨了近代体育对女性身体、民众思维方式的改造等问题。该书综合运用当时的报纸、杂志以及校史、传记、回忆录等资料，为我们呈现了立体、多元的历史景象，该研究有许多值得借鉴之处。但是，疏于对历史背景及历史脉络的梳理，缺乏宏观视野，未将“女子体育”放在一个具体的历史语境下进行解析，是令人感到遗憾之处。
白露（Barlow, Tani）是另一位较早关注近代中国女性身体建构问题的学者。探讨20世纪二三十年代中国社会充满情欲色彩的“摩登女郎”形象的建构过程，思考交织其中的社会进化论、近代科学与启蒙意识等西方理论介入中国社会的本土化进程及其特点，白露对上述问题进行持续的关注和思考。将女性身体放在近代民族国家、科学话语、资本扩张等更广阔的历史脉络下进行探讨，运用后殖民主义理论等思想资源展开分析，白露的思考富于启发性，拓展了我们的思维空间，身体的政治性等色彩在其剖析之下暴露无遗。同时，她的研究也留下了有待解决的课题。其一，关注的焦点集中在广告构图本身，对广告之外围绕身体的诸多叙述性文字史料涉及较少，史料运用的单一性导致分析本身过于平面，加之缺乏对广告刊载情况等数据的宏观把握，致使论述的推进过程显得松散，疏于逻辑性；其二；渗透于“摩登女郎”形象中的近代女性“身体”与传统之间有着怎样的交替与传承？这是我们在思考民众观念的近代化转变问题时至关重要的一环。
基于此，本文将聚焦1920年代中国社会新女性“身体”建构的具体过程及特点。
二、近代体育观念在中国的确立及发展
回望历史，诸多变量参与到国人“身体”近代化的改造中来，其中不容忽视的元素有两个，其一是近代体育，其二是近代卫生。近代体育及卫生均是源自西方的舶来之物，它们是如何进入中国并参与“身体”的重塑与书写的，是首先要探讨的问题。
中文的“体育”一词来自于日文，最早出现在19世纪末，7近代体育在中国的确立经历了一个渐进式过程。近年来，相关研究多有积累，本文将主要参考张晓军8等学者的研究成果再次进行梳理。
《孝经》曰：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”。《大学》云“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”这些经典无不传递出儒家文化对“身体”的认知及定位。注重修身养性，强调用“礼”、“仁”等来约束、规范身体。换言之，对于士大夫而言，身体首先是作为体现儒家伦理道德的载体才进入人们认知、评价的视野，而所谓的体育运动则是难登大雅之堂的雕虫小技。体育活动在前近代中国社会一直评价较低，尤其在宋代以后，重文轻武的风气基本主导着社会的价值取向。
与此相对，古代、中世纪的欧洲一直都有身心并重的传统。游戏精神及尚武观念让体育运动在古希腊占据着非常重要的地位。步入中世纪，骑士体育及骑士精神是构成西欧社会文化的重要组成部分。与传统中国观念中的“武=野蛮”相异，骑士精神往往意味着英勇无畏而又诚实守信，是高贵与典雅、礼仪与风度完美结合的象征。古代及中世纪的欧洲都有体育运动得以开展的土壤，其体育运动观念为日后的发展奠定了基础。
文艺复兴及随后的启蒙运动使欧洲经历了前所未有的思想及文化变革，近代体育观念也由此逐步形成。推崇人文主义精神，强调以人为中心而非以神为中心的人本主义，注重人的价值及尊严，倡导个性解放，认为人生的目的就在于对现实生活中幸福的追求。文艺复兴及启蒙运动开启的思想解放之旅孕育了近代体育观念的诞生——从人的现世幸福出发强调培养身心全面发展的重要性，锻炼身体保持健康体魄的不可或缺等。当然，近代科学的发展，尤其是近代医学的研究成果被更多地吸收进来，成为近代体育获得发展的重要基石。
鸦片战争及《南京条约》的签订打破了东西方之间的平静，客观上推动了近代体育的输入。西方人在租界的聚居让他们将生活方式连同生活观念一并带入中国。在近代早期的国人眼中，赛马、划船、板球、足球等西方侨民热衷的体育活动是一种来自于异域的新奇娱乐活动。这种寻求刺激、竞争的娱乐方式对于士大夫阶层而言，无非是一种不登大雅之堂的低下游戏，并未上升到所谓“近代体育”的理性认知。如果说西方侨民的体育活动是其生活方式在域外的自然延续，与此相异，踏入中国的传教士对于体育运动的普及则是有心栽花之举。他们在教会学校中设置体育课程，热衷于传播西方近代体育运动，其中基督教青年会的贡献尤为突出，许多运动项目均由他们引入中国。但是，受制于传统观念，传教士在中国推进体育运动的收效甚微。概言之，西方侨民及教会学校开展的体育活动，对近代体育在中国的传播有开风气之先的效果。然而，由于近代教育在当时仍未获得社会广泛认可，选拔人才的体制仍为科举取士，教会学校的存在本身又颇受质疑，此时的体育运动只是租界、通商口岸内以西方人为主体的小众之间的自娱自乐。
与此相异，洋务运动的开展对近代体育在中国的生根发芽起到了实质性的推进作用。 两次鸦片战争及历次与西方列强交手的失败，使士大夫阶层中的部分人开始警醒，“师夷长技以制夷”成为他们面对虎视眈眈的西方提出的应对策略，也成为洋务运动的指导思想。在洋务派眼中，西方军队之所以能够战胜清军，除了拥有先进的军事技术，强健的体魄是其战斗力优于清军的重要因素，将西式兵操、军事操练引入军队训练无疑成为提升军队战斗力的最佳手段。北洋水师学堂、江南水师学堂等洋务派开办的学堂都积极导入西式兵操。值得注意的是，“由于当时没有‘体育’一词，国人习惯称这些以兵操为主的西洋体育活动为‘体操’”。9洋务学堂中的体育活动主要出于军事训练的目的，被视为是增强武备的有力手段。但是，正如“师夷长技以制夷”、“中体西用”等口号中所浓缩的对于东西方的价值定位，洋务派看重的是西方以兵操为主的体育运动对于强国强兵的作用，他们对传统的伦理道德、核心价值依然充满了自信与自负，“这种状况就导致了士大夫们的一种矛盾心理。一方面西方的强大政治军事压力使他们不得不接受现实，放弃传统的思维方式，接受富强和‘霸道’观念，以强兵和武备的方式引入西方体育；另一方面，其内心深处又深深眷恋着传统，在自身个体行为上仍坚持着儒家重文轻武和轻视身体运动的传统”。10无论如何，在新式学堂中引进西方体育，此举无疑为其传播打开了一扇实质性的窗口。但同时，内心深处的不屑之情使倡导者及在校学生均缺乏实践欲望，西方体育与西方军事技术等诸多事物一样，处于尴尬境地。
“吾国四千余年大梦之唤醒，实自甲午战败割台湾偿二百兆以后始也”，11甲午战争的惨败犹如当头一棒，让士大夫阶层体会到了危机的深重，这“不仅提升了‘武’在士大夫心中的地位，尤为重要的是使相当一部分士人的文化自信心开始瓦解，使他们对待‘武’和身体运动的态度开始发生改变”。12该如何效仿日本摆脱民族危机，赴日考察的结果，使他们意识到日本各类学校普遍重视体育教学，由此愈发激起了尚武强兵的迫切感。也就是说，在日本的冲击下清政府开始重新审视自身，思考国家强大的途径，这一过程既是以往以儒家文化为核心的传统价值观受到质疑的过程，亦成为效仿西方将近代化推向深入的重要契机。20世纪初军国民思潮的到来是对这一时代需求的回应，同时也将这股思潮推向新的高度。军国民主义的广泛传播极大打击了重文贱武的旧文化价值体系，也为军国民教育的实施铺平了道路。清末民初，清政府及民国政府颁布的一系列法令中均有军国民思想的痕迹，近代体育也在这样的思想背景下在中国社会生根发芽，并获得了广泛认可。当然，将近代体育与国家的兴衰联系在一起，是尚文轻武的中国社会转变态度，接受并鼓吹近代体育的关键所在。不仅如此，此时的身体书写中也存在性别差异，关于这一点将在后续部分详细探讨。
总而言之，鸦片战争后，大批的传教士来到中国，通过创办报刊、教会学校等多种形式展开传教活动，西方的各种体育活动以及体育观念、理论及方法正是借助这种途径踏上中国的土地。传教士们的活动虽以宣扬基督福音为目的，却在客观上开拓了中国人的视野，使近代体育思想、各种体育项目得以在中国生根、发芽，为日后近代体育在中国的开展搭建了平台。与传教士不同，洋务派、维新派人士从民族危亡的忧患意识出发，站在“强国保种”的立场上大声疾呼效仿西方强身健体已迫在眉睫，正如严复在《原强》一文中所言“今者论一国富强之效，而以其民之手足体力为之基，此自功名之士观之，似为甚迂而无当。顾此非不佞一人之私言也，西洋言治之家，莫不以此为最急。历考中西史传所垂，以至今世五洲五六十国之间，贫富弱强之异，莫不于此焉肇分。”13当优胜劣汰、适者生存逐渐成为有识之士之间的共识，教会学校及新式军事学堂中体操成为必修科目，近代体育观念也逐步为更多的人理解和接受。迫于内外压力，清政府于世纪之交宣布实行“新政”，《钦定学堂章程》、《奏定学堂章程》等的颁布确立了近代学校教育制度，“体育”作为其中的教授内容获得了政府的认可和承认。近代女子体育在中国的出现正是基于上述历史脉络，只是在时间上稍晚于男性。
西方侨民在租界的自娱自乐，传教士在教会学校积极开展，洋务运动中对西方体育的引进，甲午战败后尚武强兵的迫切感，20世纪初年军国民主义的兴起，在这些具有标志性的时间节点和事件中，近代体育迎来在中国本土化的过程，开始广泛参与国人“身体”的改造，“新女性”成为第一批受此观念浸染的女性群体，也标志着中国女性的身体开始被“近代”收编。
三、近代卫生观念的输入与其对“身体”的书写
探讨身体的近代化时，还有一个重要因素不容忽视，即近代卫生观念。诚如黄金麟、余新忠等学者指出：“身体”从前近代步入近代的过程，经历了被“国家化”、“纪律化”的过程，近代卫生行政的导入，在制度上确立了国家介入个人身体的合法性，让国家借助“卫生”话语实现了对国民身体的控制及干预，完成了对中国人身体近代化的书写与规范。14一言以蔽之，貌似从前近代社会获得解放的近代身体，其实进入了另一个建立在现代医学等近代科学基础上的管控体系。那么，这套体系经历了怎样从无到有的过程？本节将依据余新忠、Ruth Rogaski等学者的研究成果进行梳理和总结。
与直接借用日文“体育”一词不同，“卫生”在前秦典籍《庄子·杂篇·庚桑楚》中就已出现。“南荣趎日：‘里人有病。里人问之。病者能言其病，病者犹未病也。若越之闻大道。譬犹饮药以加病也。趎愿闻卫生之经而已矣。’”传统意义上的“卫生”意指“养生”，“大都是在与身体健康相关的语境中被使用的，内涵包括对‘生命’的养护和医疗”，15与此相异，近代意义上的卫生则一般指“社会和个人为增进人体健康，预防疾病。创造合乎生理要求的生产环境、生活条件所采取的措施”(《辞海》，1999年)。二者相较最主要的区别在于：其一，前近代的“卫生”主要指涉个人的调养行为，强调个人通过静心、节欲等方式有效的调节、养护身体以此实现养生之道。近代卫生则不再仅限于个人私事，而是“关涉社会乃至民族国家的公共事务，需要借助社会和国家的力量来加以管理”。16其二，传统的养生之道依托的是古人的天地观、宇宙观以及基于经验之谈的中医知识，近代卫生则建构在近代医学等科学之上。其三，传统的养护着重自身内在的调节，而近代卫生则以一种积极主动的姿态去谋求“改造外在环境以使之更为适合人的健康需要”17，因此近代卫生概念更强调人的主动性及对外部环境的改造。
当然，从前近代的个人养生到近代卫生观念及制度在中国的确立，经历了一个转变过程，其中来自欧美的直接影响自不必说，通过日本辗转而来的间接作用亦不容小觑。传教士作为引介西方文化的媒介，首先发挥了重要的先锋作用。其中较为突出的是英国传教士傅兰雅（John Fryer）18及其中国同事的一系列翻译工作，尤以《化学卫生论》的问世最引人注目。《化学卫生论》首先在《格致汇编》中连载，1881年集结成书出版。与传统的书目相异，这是目前所知中国最早在近代卫生的意义上使用“卫生”一词的著述。其英文原名为The Chemistry of Common Life，意为“日常生活中的化学”，重点讲解了包括空气、水、土壤、粮食五谷、肉、鱼、茶叶等与日常生活息息相关的事物的化学元素构成、物理化学性质及日常生活中的化学现象等问题。19
该书中的知识源于18至19世纪初西欧化学家及物理学家对动植物进行的试验，20讲解充斥着西方近代科学、尤其是近代化学色彩。介绍饮用水之时，对水的化学组成、物理化学性质、氢气的制取及其性质等进行了详细介绍。书中对于现象及原理的解释与中国人所熟知的知识体系相去甚远，从这一点来看，该书的问世无疑具有鲜明的“近代性”。但同时，并非有意识地要将西方围绕近代卫生形成的一整套观念及制度引介到中国来，其初衷仍站在传统宇宙观的基础上要人们与自然融为一体顺从天意以护卫生命。这一点在序言等处多次体现出来，“人之安然以生者，固终生由之，而不知其所以生之道，又乌知所以就安利避危殆以无负天地好生之德。至有戕其生、蹙其生，昧昧焉而不知所悔者，夫岂天之道哉？此书之作，所以闢人之聪明，示人以利害，所裨诚非少矣。”21《重刻叙》中强调“惟卫生之理，非由积习俗见，人云亦云。非藉忆度虚拟我是则是，要本确凿之据，出乎自然，取诸造化之奇，合乎天性，则为生之理，始信而不虚矣。欲如斯者，非出自化学不可。盖化学之道，足泄天地之奇，能发万物之隐，凡起居动作之理，日用饮食之物，莫不可化学而推其详”。22这些都体现出译者进行再创作时“旧瓶装新酒”的痕迹。无论这是取悦于中国读者的有意而为之，亦或是出于其他原因，从结果来看，《化学卫生论》中叠映出“传统”与“近代”的双重影子，留下了过渡时期特有的足迹。23
《化学卫生论》之后，傅兰雅又相继翻译了一系列卫生题材的著作，包括《居宅卫生论》（Sanitary Engineering to Cure the Poor，1890年）、《孩童卫生编》（Health for Little Folks，1893年）、《幼童卫生编》（Lessons in Hygiene，1894年）和《初学卫生编》（First Book in Physiology and Hygiene，1895年）等。24这股“卫生”之风的袭来引起谭嗣同、梁启超等精英知识分子的注意，他们接受并汲取了其中的养分，25但以傅兰雅为代表的西方传教士及其对近代卫生知识的宣传，其影响力仅限于部分精英阶层，并未对中国社会发挥实质性的影响。26
在东亚世界，近代意义上的“卫生”首先出现于日本。27与在中国的传播特点相异，在日本，近代卫生经历了完全不同的本土化过程，医生长与专斋（1838-1902年）被视为是推进这一过程的最大功臣。1871年，长与专斋跟随岩仓具视使节团赴欧美考察，初衷是考察西方的医学教育和医师制度，但在考察的过程中他关注到近代化的卫生制度，这在东亚世界还是一个未知领域，也没有与sanitary、health等对应的翻译。考察回国后，长与专斋创造性地将中国古典中“卫生”一词对应于“hygiene”，更致力于日本的卫生行政制度建设。而后，“卫生”一语在日本日趋成为被广泛接受的通用语，近代卫生事业也获得了长足进步。28也就是说，与近代教育制度等一样，近代卫生制度在日本的确立也经历了一个自上而下的过程。这一切对隔海相望的中国而言似乎既遥远又陌生，除了被派往日本就任驻日参赞官的黄遵宪等个别人士之外，几乎无人关注日本的变革之路。29
然而，这种局面在甲午战争后出现了重大变化，痛感民族危机的中国社会一时间揭起了全方位学习日本的热潮。在此背景下，一方面，早年黄遵宪的《日本国志》等有关日本的著述开始进入大众的视野。另一方面，赴日考察、留学迎来高潮，日本考察记、日本游记中有关日本的卫生制度、机构的介绍随之增多，《日本法规大全》《日本警察法讲义》《警察学》等译著经商务印书馆等出版发行，其中就包含大量与卫生相关的知识。不仅如此，郑观应、梁启超等精英知识分子也多从国家兴亡的角度撰文对卫生问题予以关注，各种经世文编中，“卫生”一词的出现频率明显增高。1900年，中国人撰写的第一部以“卫生”为名的著述——丁福保《卫生学问答》问世，《盛京时报》《京话日报》及《东方杂志》等报刊媒体也在宣传卫生知识，介绍西方的卫生制度，探讨卫生与国家建设的关系等。种种迹象表明，甲午战争后，卫生问题作为关系到国家危亡的课题备受国人关注。30
“卫生”一词，在明治维新后的日本是一个旧瓶装新酒的崭新语汇，从一开始就蕴含着近代卫生概念及制度，因此日本影响力的增强一方面意味着中国社会有更多的机会使用“卫生”一词，更为重要的，随着甲午战争后中国精英阶层意识到近代卫生对于国家建设的意义，相关的知识也随之被不断翻译、介绍到中国来。与传教士立足于古典养生的角度介绍近代卫生知识不同，这些举措丰富了“卫生”一词的内涵，让它与古典语义愈走愈远，使其更具科学性、社会性及管理色彩。这些因素均为近代卫生的制度化及卫生观念的普及，做好了思想方面的铺垫。31
1905年，在借鉴日本等国经验的基础上，清政府设立巡警部，在其下警保司设立卫生科。次年，清政府设民政部，原巡警部警保司卫生科归属民政部，升格为卫生司。至此，“‘卫生’一词被纳入到了国家正式行政机构名称之中，标志着国家对在新意义使用这一词汇的认同，并为‘卫生’最终成为表示维护健康、预防疾病这一内容的社会标准用语提供了直接的动力和保障。其次，卫生司‘检查医药、设置病院’等职能的规定，明确了医政管理而非医学本身乃卫生行政的重要组成部分，从而确立了近代广义卫生的内涵。”32 1907年清政府为立宪改律而设立的修订法律馆翻译完成《新译日本法规大全》并公开发行，其中涵盖了十分全面的日本卫生行政法规，清政府还专门派官员赴日学习包括卫生行政的警察制度，33政府的这些举措意味着国家层面在为制度建设做着进一步准备。官方的认可及推进工作无疑发挥着强有力的示范效应。在这一背景下，围绕“卫生”问题的讨论及著述已不再局限于精英知识阶层，“开始较为广泛地出现在公文、告示、日用医书、乡土志等与民众关系密切的文献以及竹枝词、小说等通俗文学作品中”34。这些现象都说明“卫生”观念的社会化进程得到进一步推进，它不断渗透并参与到民众的日常生活中来，“新女性”也不无例外地成为这一观念的载体和媒介。
四、近代消费文化对女性“身体”的重构
毋庸赘言，近代化重要的标志之一是都市的出现和繁荣。近代工业、服务业等产业的出现和发展，一方面带来了对劳动力的大量需求，让更多的人口涌入城市。同时，大量被生产、销售出来的商品也成为都市居民赖以生存的物质保障，满足人们对日常必需品的需求。不仅如此，近代化的推进也在不断点燃、煽动消费者的消费欲望。尤其是上海，自19世纪开埠以来，急速发展成为远东首屈一指的大都市，其风向标的示范作用更是不可小觑。
（一） 近代化进程的推进与消费文化的形成
追溯历史，鸦片战争前上海作为苏州下属的一个县，还只是长江下游黄浦江畔一个以渔业为主的小地方，鲜为人知。然而，作为长江与东海、黄海的交汇口，上海具备了发展国际贸易的潜在优势。不仅如此，依托长江流域发达的内河运输，上海在国内贸易方面也占得先机，长江流域河网密布，历来就是中国经济最发达的地区。正是洞察到上海在经济、交通等领域的潜能，鸦片战争后西方列强将上海定为五口通商的口岸之一，并在此圈地建立租界。上海被历史的洪流裹挟而步入近代，成为中外交流的窗口，由此经历了飞速的近代化、都市化进程。从19世纪后半期到20世纪初，电话、自来水、电灯、汽车等先后登陆上海，从道路、桥梁、码头、港口、建筑物的修建，到煤气、自来水、电力、交通、通讯等城市基础设施的日趋完善，上海经历着日新月异的变化。35
进入民国时期，阻碍近代工业发展的制度性障碍已然消除，随着国内外投资的急剧增加，上海的轻工业、金融证券业、不动产业等迅速发展。尤其值得一提的是，民族工业在一战期间得到长足发展，在面粉、火柴、肥皂、香烟、电灯泡等供给方面，国货占相当大的比例。36同时，化妆品、服装、收音机、唱机、家具、钻石首饰、轿车等海外消费品也大量涌入。37举例而言，受到一战的影响，1910年代后半期从国外经由上海进口的商品价值总额维持在不到2亿两水平，一战后经由上海港进口的外国商品总额从1920年的3.7亿两蹿升至1930年的6.7亿两，38翻了近乎一倍。1920年代时，上海已成长为中国国内的工业中心，同时还是内地及国际航运的枢纽城市。工业生产总值占当时全国生产总值的一半以上，拥有包括上海至美国、上海至欧洲及上海至日本等国际航线十余条，每年有数万艘轮船出入。繁忙的海上航线让上海顺理成章地成长为国际贸易中心及金融中心。39
与城市化、近代化的脚步相伴，新的雇佣机会被不断创造出来，这些岗位吸纳了众多本地及其他地区的人才及劳动力，再加之战乱导致的影响，上海的人口呈现显著增长的趋势。统计数据显示，1852年上海的人口约为54万余人，到1930年增长至314万余人，短短70余年间增长近六倍。其中，居住在租界的人口从最初的500人增至1930年的144万余人。40租界是上海的中心，最繁华的地区，上海、尤其是租界地区人口的急剧增长，为商业的发展源源不断地输送着潜在的消费者。
供给不断制造、催生新的市场需求，商业的发展繁荣刺激着市民的消费行为。经营服装、陶瓷、钟表、茶叶等的专卖店、销售日常生活用品的小杂货店不断增多，散布在市区的各个角落。有实力的店铺为了吸引更多的顾客，通过媒体、张贴广告牌等方式为自身及销售的商品做宣传。与此同时，大型的百货商店也开始登陆上海，进一步促进了商业的发展。1917年，上海滩首个大型百货商店——先施百货公司(The Sincere & Co. Ltd.）在繁华的南京路开业。永安百货公司(The Wing On Co. [ Shanghai] Ltd. )和新新百货公司(The Sun Sun Co . Ltd. )紧随其后分别于1918年及1926年开业，这三家百货公司和1936年登陆上海滩的大新百货公司(The Da Sun Co. Ltd. )并称为“四大公司”。这些百货公司背后有巨额的资金支持，在繁华地段坐拥醒目气派的建筑物，商品一应俱全。以先施公司为例，当初该公司的资本为200万港元，五层的建筑物总面积超过一万平米，设有49个商品部，经销一万余种商品。41这些百货公司的建筑物内还设有剧场、餐饮店等的休闲设施，集购物与娱乐于一身。南京路作为新型商业街日趋成熟，这里大商场云集，小商店鳞次栉比，宽敞明亮的橱窗里陈列着琳琅满目的商品，熙熙攘攘的人流让这里终日充斥着喧嚣和热闹。他们在营销上竭尽所能，努力让购物更便捷也更迅速，这些举措在无形中助长了市民的消费欲望。
另一方面，一战后欧洲诸国的经济趋于恢复和发展，1920年代后美国的工业化进程加速推进，迎来了经济的飞速发展，经济实力大幅增长，社会财富不断积累，消费水平日趋提高。在此背景之下，以美国为首的西方社会先后步入消费社会，随之而来的，是以对物品的绝对占有和追求享乐主义为特征的消费主义文化的诞生。鼓励人们对奢侈的生活和对金钱的追求，崇尚无节制的消费和物质享受，消费作为一种“美德”让人们将其视作生活的目的和人生的终极价值，亦让消费者在情感上获得满足。同时，报刊、广告等大众传媒的发展对消费文化的推广又起到推波助澜的作用，如此种种催生了消费主义文化——一种全新价值观。作为连接西方与东方的纽带，上海很快被这种消费观席卷，其实上海早已为迎接它的到来做好了准备。换言之，消费主义文化在上海的落地生根可谓水到渠成。以外国品牌为主的新商品大量涌入，广告等各种宣传媒介的大肆渲染，人们对舒适生活的向往，诸多因素的叠加使消费文化很快就在上海开花结果。
此外，从居民的构成情况来看，相较于其他城市，上海滩的情况比较复杂。这里既有土生土长的本地人，也有因谋生等各种原因涌入的外来人口，还有飘洋过海的外国商人、传教士，人口流动相对频繁。就阶层角度而言，资本家、中间层主要居住在租界内，从上海周边地区或是内陆不远千里来谋生的劳动者及其家属，主要居住在租界以外的贫民窟街区。从文化层面看，在上海，注重科学、强调个性的西方近代文化受到大众追捧，充满西洋色彩的风俗及商品点缀着人们的生活，另一方面，中国传统的风土人情依旧影响、支配着民众的思维。
如上所述，清末民初的70多年间，上海由名不见经传的小城镇发展成为中国最具近代化特色的大都市。这一点不仅在经济领域，在文化、教育等诸多方面都得到集中体现。在与外国频繁交往的过程中，西方的近代文化对上海产生了巨大影响。与注重传统与国粹的“京派”文化不同，融合了外国元素的“海派”文化在上海生根发芽，逐渐形成自身独有的特色。“海派”文化实用主义色彩浓厚，对外国的新鲜事物抱着好奇之心，对新产品、新思想、新文化显示出吸纳百川的包容，抱着为己所用的心态积极导入，没有因固守传统而滋生排斥与抗拒。汲取了诸多外国元素的“海派”文化，从本质上讲，是半殖民地化的大都市上海孕育出的一种全新的近代市民文化。在中国广袤的大地上，它既不同于注重传统、趋于保守的“京派”文化，也与墨守陈规、风气闭塞的乡村文化相异，上海与其他都市、乡村之间形成了巨大差异。换言之，从经济、思想文化、教育等方面来看，上海是中国发展的最前沿，它与众不同，拥有自身独有的气质。
（二）近代消费文化构建的女性身体
步入20世纪20年代，消费文化伴随着商品经济的繁荣接踵而至，加之近代报刊媒体的不断壮大，广告业迎来发展的高峰期，报刊广告的地位举足轻重，所谓“一纸风行，不胫而走。故报纸所到之区，即广告势力所及之地。且茶坊酒肆，每藉报纸为谈料。消息所播，谁不洞知。永印脑筋，未易磨灭。非若他项广告之流行不远，传单之随手散佚也。是故新闻愈发达广告之作用亦愈宏”42。与民国初年相比，报刊刊载广告的比重大幅增加，广告所占篇幅及版面数量成倍增长，报刊媒体的生存发展依赖于广告的收入，广告也随之成为报刊经营的生命线。43从化妆品、服饰、衣料、书籍、杂志、药品、滋补品、食品、香烟、眼镜、灯泡、电影、京剧等演出的文化讯息，到银行、信托公司等的金融行业的宣传等等，广告内容可谓包罗万象，应有尽有。
1.《妇女杂志》中商品广告的变迁
置身于这样的时代背景下，《妇女杂志》（1915-1931）作为当时颇具影响力的女性杂志，其刊载的广告又呈现出何种特征呢？
总体而言，广告刊载量大且种类丰富是其重要特点。表4-1显示了《妇女杂志》各卷刊载的商品广告总数及各期平均数量的变化状况。自1915年创刊以来，每期广告刊载量的平均值达到26.1支，且各卷刊载的广告数量呈不断上升的趋势。各类广告超过45种之多，大体可分为“身体装饰品”、“书籍·杂志”、“药品”、“滋养品·补品”、“食品”、“文教用品”及其他共计7类（如图4-1所示）。
各类商品广告的刊载量因时期不同存在较大差异，是又一重要特点。具体而言，创刊早期的《妇女杂志》留给广告的篇幅并不多，且商务印书馆自身出版、发行的教科书、图书、杂志等广告占据绝大多数。至《妇女杂志》刊行的中后期，“身体装饰品”类广告的版面占有量大幅增加。如图4-1所示，从1919年起，“书籍·杂志”类广告量开始呈现下降的端倪，1924年后，已不足广告总量的50%，1927年后，骤减至广告总量的30%左右。与此相异，除“文教用品”之外，其他商品的广告总体呈攀升趋势，“身体装饰品”类广告的增幅尤为显著。1918年，此类广告的刊载量是各年份中最少的一年，仅占当年各类广告总量的1.1%，其后逐年上升，1924年，其刊载量一跃超过10%，之后一直在10%～20%之间浮动。1920年代后期，“身体装饰品”类广告数量一直稳居《妇女杂志》中各类广告的三甲地位。1930年达到峰值，占当年《妇女杂志》刊载广告总量的24.0%。
资料来源：本表是笔者对《妇女杂志》各期刊载的广告数量进行统计的结果。
《妇女杂志》中，书籍、杂志类的广告量一直稳居各类广告之首，尤其在创刊早期，书籍、杂志类广告可谓独占鳌头，一枝独秀（如图4-1所示）。这与创办《妇女杂志》的商务印书馆有直接关系。借助《妇女杂志》这一平台，商务印书馆频繁地宣传自家编撰的教科书及创办的刊物。然而，这种情况随着《妇女杂志》办刊的日趋稳定成熟发生了变化。“身体装饰品”“药品”“食品”等的广告量呈现上升态势，其中尤以“身体装饰品”类广告的增长格外显著。如图4-2所示，除去刊载商务印书馆出版发行的“书籍·杂志”类广告，“身体装饰品”类广告年均占到10%～30%，1920年以前大多维持在10～20%，而到20年代，大多维持在20～30%，1925及1930年分别高达35%和33.5%。不仅如此，在“身体装饰品”类广告中，海外舶来品占据了很大比重。统计数据显示，《妇女杂志》17卷刊载的所有“身体装饰品”广告中，洋货与国货所占的比例分别为82.5%和13.8%，此外还有3.7%的产品产地不明。
“书籍·杂志”类、“文教用品”类的广告中，商务印书馆出版发行的书籍杂志及生产的产品占绝大多数，此类商品广告所占比例的下降与“身体装饰品”类等广告数量的增加，暗示着《妇女杂志》拿出版面刊载能带来更大经济效益的广告，表4-2从侧面有力地证明了这一点。这是1924年在《妇女杂志》上刊登广告所需的费用明细说明，这则广告价目一览表显示：广告的大小、广告的位置等因素都会对广告费用产生影响。同时，根据广告使用的纸质及文字大小的不同，还要额外收取相应的费用。对连续刊载的广告，《妇女杂志》还给予打折优惠。可以说这是一份非常专业的刊载广告价目规定。
总之，《妇女杂志》曾长期连续刊载这则广告价目一览表，对广告所需费用做出详细说明，并特意强调，商务印书馆为推进广告业务设立了专门的部门。不仅如此，《妇女杂志》在刊载商品广告时，还频繁地在页面下方标注“请声明由妇女杂志介绍Please mention the LADIES’JOURNAL”（参见后图的商品广告），这些都足见商务印书馆对广告影响力及相关收入的高度重视，可见其为了增加广告收入的用心所在。
图4-1 各类商品广告所占比例变迁状况
资料来源：本图是笔者对《妇女杂志》中各所类广告逐年的变化状况进行统计、整理而成。
图4-2 身体装饰品类广告在非商务印书馆商品中所占比例的变迁状况
资料来源：本图依据笔者的统计整理而成。
概而言之，《妇女杂志》从1915年创刊到1932年被迫停刊，刊载了大量商品广告。早期的《妇女杂志》中，“书籍·杂志”类广告的刊载量极大。随着杂志社会知名度的不断提升，广告的种类更趋丰富多样，广告的整体结构亦发生了改变。“身体装饰品”、“药品”、“食品”等广告呈上升趋势，其中“身体装饰品”类广告的增长尤为显著。《妇女杂志》自创刊之日起，发行从未中断，这在近代名目繁多的女性杂志中是非常难能可贵的。连续十七年持续发行，意味着这本杂志是我们研究近代广告面向“女性”提出各种诉求的绝佳窗口。同时，广告版面的变化，暗示着消费主义文化正试图借助名目繁多的商品，将其宣扬的消费理念渗透到人们的日常生活中去，诱导、左右消费者的品味及选择。从身体变迁史的角度来看，《妇女杂志》是我们探讨源于西方的近代资本主义飘洋过海收编中国女性身体这一历史变迁过程的重要线索。
2.商品广告对女性“身体”的塑造
“身体装饰品”类广告所占比重之大，尤其是舶来品广告占绝大多数，这些数据印证了当时市场上洋货的泛滥。伴随着消费主义文化的繁荣，各个化妆品、服饰品等商家均将女性，尤其是受过学校教育的中产阶级“新女性”，视为其产品的主要消费群体，把目光瞄准了她们。《妇女杂志》中刊载的商品广告，对女性的“身体”塑造发挥了何种作用？具体而言，广告是如何参与“流行”的塑造44、诱导消费者的行为、左右他们的品味及选择的？又是如何描述、再现女性的身体并将其纳入消费主义文化视野之中的呢？
与传统绘画中女性精致的妆容相较，《妇女杂志》广告中的女性依然延续着以往梳妆打扮的习惯，但是此“梳妆打扮”与往昔的“梳妆打扮”已相去甚远。美国珂路掰公司（有时也译作“珂而掰子”，笔者注）（COLGATE’S）的“金头香水”、美国蔻丹修指用品公司（CUTEX）的修甲用品、法国巴黎的面霜“西蒙香粉蜜”（Crme Simom）、英商德康有限公司代理的“翠鸟牌美颜霜”（KINGFISHER）、高登洋行总代理的“奥林”（Oriental Cream）美颜水、美国纽约勒夫脱公司监制的“丹祺”（TANGEE）点唇管等等，女性的身体已然成为商业、尤其是外国商业资本的“猎物”，香皂、香水、面霜、香粉、美发霜、唇膏等，应有尽有。尤其像美国珂路掰（COLGATE’S）及蔻丹修指用品（CUTEX）等大公司，经常以整版广告来博取消费者的关注。这些商品通过远洋轮渡纷至沓来，一方面点缀、丰富着女性“传统”梳妆打扮的行为，另一方面，也在彻底颠覆“传统”，赋予其“近代”意味。
物质的文明，推陈出新，无日不在前进中。本公司是专以最时新的货品，供献社会。所以需用最时新的货品，应向本公司采购。通信现购，概照市价，寄发快捷，邮寄章程，函索即寄。
这是先施公司(The Sincere & Co. Ltd.）1930年刊载于《妇女杂志》上的一则广告，主旨是为该公司的邮购商品服务做宣传。广告劝诱消费者们不断追求“最时新的货品”，强调该公司紧随时代潮流，致力于为消费者提供更方便的服务。画面中女性收获商品时的喜悦之情，将消费与获得“满足”之间密不可分的关联性表达得淋漓尽致。
如此说来，使用“蔻丹”（Cutex）牌修指用品也就成为情理之中的必然之选。“旧俗喜指甲长。新俗喜指甲短。虽时代所尚不同，其待于修饰则一也。交际场中，无论衣履若何入时，容妆若何美丽，如手粗指糙，爪甲皴皱。则如连城之璧，惜有微瑕。人之讥笑，岂能免乎。蔻丹修指用品，专能补此缺陷。成为完人，求最新式之美者，曷一试之。”鼓励女性抛弃“旧俗”迎接“新俗”， 用最新的方式让自己成为完美无瑕之人，避免在交际场中遭他人诟病和讥笑，这里的弃旧迎新同样被赋予了积极意味。值得注意的是，众多广告在煽动消费者不断求新求变的同时，其自身也遵循此逻辑不断演绎出新的版本。美国珂路掰公司（COLGATE’S）的“金头香水”、美国蔻丹修指用品公司（CUTEX）的修甲用品、法国巴黎的面霜“西蒙香粉蜜”（Crme Simom）、高登洋行总代理的“奥林”（Oriental Cream）美颜水等广告，在《妇女杂志》中均有多个不同的版本。尤其是珂路掰公司（COLGATE’S）、蔻丹修指用品公司（CUTEX）等大公司推销的产品，同一商品拥有多个版本的宣传广告，不仅如此，广告经常独占整个一个版面，非常醒目和显眼，再加上制作的精良，令人过目难忘（参见以下附图）。
当然，对于崭新的、“进步”的追求不应停留在表层，更应渗透到肌肤骨髓直至思维之中。一款名为“维脱”去毛膏的广告，正试图由外到内地改变中国女性。镜中的西方女子身着抹胸装，双臂弯曲向后抬起，将剃掉腋毛后的腋窝完全裸露出来呈现给读者。与中国模特大都衣着旗袍、一副矜持内敛的表情不同，广告中的西方模特将自信和悠然自得演绎得淋漓尽致，其示范效应不言自喻。再配以如下的广告语：
妇女而生腋毛，西人每以其有碍雅观而去除之。
现在中国妇女亦已有仿行。（略）
妇女之腋毛，西人每加去除。谓去后可得舒适与清洁。维脱去毛膏为一种香膏，力能在五分钟内去除之。
由于西方女性要剃除腋毛，因此“我们”也要仿效。广告不仅强调了外在形式的模仿，更以一句“谓去后可得舒适与清洁”向人们灌输“清洁”观念及其获取方式。同时，对具体的使用方法及产品的优势也进行了讲解说明。“其法只须将膏少许擦于欲去之毛上，五分钟后以冷水洗之。其毛即自脱落，毫不觉痛。用法既便奏效，尤速较之从前之以刀薙剃，愈剃其长愈速而愈硬者，实不可以道里计矣。”在这一点上，“丹祺”（TANGEE）点唇管的广告起到了异曲同工之妙。“试以此管点唇，则管中橘黄之色，即一变而为玫瑰红。朱唇鲜艳，美乃绝伦。点时若稍用力，色乃益丽，弥复鲜妍且一点以后，丹祺与唇化为一体，纯洁卫生，美艳爽润。娇艳之色，竟日不脱亦不退。故以丹祺点唇，则唇之美，唇之可爱，完全出于自然，请即试用之。此外如丹祺胭脂香粉美容霜等，悉为增进美观之著名唯一工具。”告诉消费者该如何使用才能获得最佳效果，同时，传授给消费者应注重“卫生”与“自然”的观念，更将“卫生”、“自然”与“美丽”捆绑在一起，引导她们该如何做出所谓的“正确”选择。从中我们看到，伴随着近代卫生学在西方的兴起，“清洁”、“卫生”等观念也随着这些舶来品一起漂洋过海登陆中国的动态过程。
“维脱”去毛膏的广告旨在“唤醒”中国女性要紧随时尚潮流，养成剃除腋毛的习惯，以获得“舒适与清洁”的身体感觉。这种叙事逻辑不仅在对“舒适”下定义，更试图通过广告改写人们、尤其是女性旧有的身体感觉。换言之，依附于这些西方商品的重要元素，还有围绕着身体的卫生观、身体感觉等近代观念的传递和输送，它们正试图在潜移默化间改写中国“传统”对“身体”的判断标准，让古国的女性们抛弃固有的审美观念，确立一套“身体美”的新标准。“上海新波利女子美容室”广告词中，特别强调由“西洋专家”提供“手艺高妙”之服务，传递出“西洋专家”作为西方审美及价值观的代言人，他们对改造女性身体的超前感和优越感。
总之，1920年代的中国，在上海等大城市，高度商品化的消费社会已然形成，这里各种商品琳琅满目，价格高昂的舶来品广告无处不在，其间充斥着诱惑与煽动、渴望与欲求。无论女性本人的意愿如何，她们已被放置在一个被近代消费文化不断吞噬淹没的世界当中。“美艳”、“爽润”、“自然”、“卫生”，广告通过这些溢美之词诱发女性的购买欲，让消费与获得情感上的满足之间架构出某种必然的关联。除此之外，也将西方的近代身体观念悄然输送而来，改变着固有的身体规范和书写范式。
此外，“煽动”女性要及时尽情地享受商品带来的愉悦，更要时时注重自身形象及自我感受，是众多广告试图传递出的另一层重要讯息。与安静、端庄、闲适、内敛且多居于室内的传统女性形象相比，广告中的女性不再是过往大门不出二门不迈、轻言细语笑不露齿的温润形象，她们拥有更广阔的社会舞台，45透露出积极向上、神采奕奕的韵味。换言之，广告也在传递一种有别于传统的“近代”生活方式。性感、张扬、高调、自我满足、喜新厌旧等这些过往被否定的形象，如今被赋予了积极、正面、进步的韵味。
同时，近代消费文化也让女性更趋注重自身与男性不同的性别韵味，体态轻盈、青春永驻、娇媚性感等，广告不断怂恿女性为此倾力付出，不断尝试。借助近代媒体广告，消费文化近乎用强制的手段规范着女性的生活内容，成为近代家父长制社会中对性别歧视进行再生产、构建统治性意识形态的一部分。46流行、广告与社会性别规范的生成之间不仅存在上述逻辑关系，在1920年代中国社会的脉络当中，更叠加着“西方”、“东方”间的差异及权力关系。广告作为消费主义文化侵蚀蔓延的载体，竭尽所能地塑造出一个精于追求美、刻意保持年轻、较好的体态及容貌，彰显奢华的女性身体，不仅如此，更试图在东西方的文化之间树立一种明晰的构图，即创造——模仿、引领——追随的权力关系。
五、男性知识分子对女性“身体”的诉求
（一） 拒绝传统的“新身体”
铺天盖地的广告在对产品的宣传、溢美声中重塑了女性的身体，同时，不可忽视的还有那些“传统”的文字表述。游鉴明的研究显示：近代围绕女性身体的叙述主要从两方面展开。其一，从强国保种、体育救国的角度出发将女性的身体政治化；其二，试图从健康美的角度重新定义女性的身体。47那么，在政治、经济等各方面环境相对平稳的1920年代，有关女性身体的讨论是如何展开的？其中又蕴含着怎样的逻辑特点呢？
《妇女杂志》曾在1923年11月推出《配偶选择号》专刊，其中刊载了名为《我之理想的配偶》的征文选登，这一征文活动成为青年们集中探讨个人理想配偶及家庭的舞台。探讨这一话题时，女性的身体条件也多被列举了出来。换句话说，《我之理想的配偶》征文选登活动同时也是青年们集中谈论女性身体的场域。这些稿件就成为我们探讨男性知识分子对女性“身体”想象及建构的重要线索。
总体而言，选择未来的伴侣时，青年男女们极大关注对方的健康状况，129名男性投稿者中，约有半数明确要求对方必须拥有健康的身体。26名女性投稿者中也有16名对对方的健康做出了要求，占到60%以上。
要有美的体格！『健全之精神，寓于健全之之（原文，笔者注）身体。』要是康健，才有Woman’s Innocent，才能态度快乐。『楚楚可怜』的病妇，不但不配受美的尊号，并且遗家庭以大不幸，而害及子女！所以我不希望我的妻子『肤如凝脂』，而希望她体色红润，我不愿意她『弱不胜衣』，而愿意她肌肉发达，我不喜欢她『姗姗来迟』，而喜欢她步履如飞。总之，身材高大，体段匀称，没有外病，没有暗疾，便是我理想里的美人了！……48
这是一篇十分有代表性的叙述。通过引用17世纪英国著名的哲学家、政治家和教育思想家洛克的名言“健全之精神寓于健全之身体”，投稿者强调只有身体健康的人才能拥有开朗、明快的性格，给人以赏心悦目的“美”的享受。他用“楚楚可怜”、“肤如凝脂”、“弱不胜衣”及“姗姗来迟”等来形容受传统“束缚”的“身体”，将“旧妇女”描述为脸色青白，瘦弱不堪、因缠足而步履蹒跚的模样。体虚柔弱所带来的不仅是身体上的“残缺”，也造就了她们阴郁、沉闷的性格。但是，彰显其弱不禁风的“可怜”不仅是出于怜悯，而是要烘托出一种全新的身体形象——面色红润、肌肉发达、洋溢着自由灵动气息的体态，同时更要勾勒出“健康”体魄与“美”之间的内在联系。不仅如此，投稿者还从优生学、遗传学的角度出发，阐明了与“旧身体”的诀别于个人及家庭而言有着十分重要的现实意义。也就是说，无论从审美的角度还是从现实生活的角度出发，“健康美”对于组建一个“健康”的家庭而言都至关重要。对比修辞手法的运用，投稿者旨在突出“美”与“丑”的天壤之别，对传统规范全盘否定的同时，一种围绕身体的崭新的“美”——灵活敏捷、“动感”色彩十足的身体观跃然纸上。
如果说上文通过一组词汇的列举抽象地强调了配偶健康的重要性，投稿者中亦不乏从更具体、更实用的角度给出注解的例子。
体质也是选择配偶的一种重要的要素，有强健的身躯，才能担认﹝担任﹞重大的任务。女子管理一家的财政，交际，内务，责任何等的重大，像那侍儿扶起娇无力的杨玉环，多愁多病的林黛玉，只合做男子的玩物，闺阁中的陈列品，够不上做主妇的资格。而且将来的小国民，和母体尤有极大的关系，像这种母体，是亡国的病征，是灭种的现像。所以体质的强弱，足之大小，先天的遗传病等，都应在考究之列，容貌的美恶，那是不发生问题的。49
自古以来林黛玉就以多愁善感、敏感娇弱却富于才情的形象示人，寄人篱下的境遇让她处处小心谨慎，围绕着她的是一种让人怜香惜玉的凄美。杨玉环作为古代四大美人之一，身材丰盈，肤如凝脂，“回眸一笑百媚生，六宫粉黛无颜色”、“天生丽质难自弃，一朝选在君王侧”、“云想衣裳花想容，春风拂栅露华浓”等出自白居易、李白的溢美之词更让后人对其国色天香般的美貌浮想联翩。尽管二者外形相去甚远，但杨玉环及林黛玉作为前近代社会中“美女”的代表，都曾是大众心目中“美”的典范。时过境迁，如今在投稿人眼中她们却是“男子的玩物，闺阁中的陈列品”，非但不美，甚至成为令人唾弃的对象。与此同时，一套评价女性身体的新标准在投稿人的心中早已了然于胸，是否能够胜任近代主妇的角色——操持家政、管理家庭经济、外出参加必要的交际和应酬，将“优秀”的基因遗传给下一代，这些才应是评判的重要因素。这里，通过把“旧妇女”定格为体弱多病、行动迟缓、性格忧郁的代名词，一个对于近代家庭及国家而言，充满积极意义的“新女性”的价值及意义得到充分彰显。
总之，在《我之理想的配偶》征文活动中，投稿者们纷纷从个人择偶的角度出发谈及对方的身体，众口一词地对那些耳熟能详的古典美女形象加以否定和批判，同时也描绘出他们心目中的理想，由此建构出两种截然不同的女性形象——即饱受摧残、被局限在狭小空间的“旧妇女”和拥有自由“身体”和朝气蓬勃、积极向上也因此充满无限可能的“新女性”。对“健康美”的称颂及对优生学思想的活用，是推进讨论时众多文章中呈现出的结构性特点。女性的身体在近代家庭、近代国家建设的层面上被重新塑造和诠释，“健康美”也由此获得了存在的价值和意义。
《我之理想的配偶》征文活动凸显了男性知识分子择偶时作为个体的主观愿望，同时，在《妇女杂志》上也不乏另一种作为局外人客观论述的声音。瑟庐在《妇女之解放与改造》中道：“盖身体之改造。乃一切改造之根本。必先有健全之身。然后乃有健全之心。吾国妇女。素以纤细荏弱著名。在旧日为家庭之人。尚多弱不胜任之概。果使一旦获达解放之目的。其能以此荏弱之躯体。担任社会国家之大事乎。故吾国妇女不言解放则已。苟言解放。不可不自改造身体始。此后在女子教育中。当首先注重体育。以为女子教育改造之基本。”50在他看来，所谓的妇女解放首先要从改造妇女的身体做起，体育就是达到这一目的的重要手段。
题为《妇女的健康》一文中，叶曾骏从多个角度探讨了女性与健康的问题。
……在本文开始以前，先将健康的真谛，切实的解剖一下。……照字面上解，康是含有“心安体泰”的意思，身体没病痛，一切都安好舒适，倘使心绪还不安宁，心灵还不活泼，却连康字都够不上讲，何况再添一个健字。健字的意义，和懦弱正相反，是有运动的技能，有进行的勇气。例如运动员，称作健儿，健字是很高贵的。以健康二字作安好无恙解，真谛已全然失去了。若拿健康仅用作气力粗蛮讲，那更相差天壤了。我们用简单的语言来解释，是不可能的，总之健康是由卫生上得来，而以运动发挥的。
中国的妇女，对于健康，是不认为妇女们所应有的。因为她们以为妇女是应该柔弱的，应该“弱不胜衣”的，倘使妇女一健康，便要将她的美丽整个的掩没了，变成一个强盗婆——母夜叉，孙二娘。唉，始作俑者，其无后乎！妇女的美丽，果然在乎婀娜轻盈，但是健康自健康，婀娜自婀娜，健康和婀娜，是绝对可以并立的。我以前讲过，健康与粗蛮，是完全相异。妇女们因为要求美丽，而对于健康便不注意，何况健康并不是真要有损天然的美丽的，这是何等可痛的事啊！51
开篇之初，作者就急于纠正过去的“偏见”，呼吁大家摒弃以往视柔弱为美、认为女性的美丽只能透过“弱不胜衣”的柔弱身躯才能表现出来的“传统”观念。告诫人们健康并不等同于粗俗野蛮，与女性优美的体态、婀娜多姿之间并不存在二者择一的对立关系。试图颠覆人们心目中已然形成的“健康=粗壮=野蛮”的固有观念，唤醒大众重新审视、反思以往审美标准的必要性，以积极开放的心态尝试接受全新的标准，是这篇文章的核心所在。
“我们试研究什么才算美丽？美丽以什么作为标准？……生活的纯洁，举动的轻盈，身体的修短合度，肤色的莹洁光润，谁都要羡赞她一声美丽。真美丽的人，无论做什么举动，一切都能合于美的原则，而在活泼快乐的时候，愈显得出妙在自然”。52作者给出了他心目中标准。
女性的健康不仅关乎“美”，更与国家民族的前途命运息息相关。作者紧接着从“妇女的健康与子女的关系”等角度进一步展开说明。他一边援引优生学创始者英国人弗朗西斯·高尔顿（Francis Galton,1822－1911年）等学者的研究成果和调查数据，同时结合优生学和遗传学的相关知识，强调女性的身体状况会对孩子的健康产生重要影响。感叹道“以‘工愁善病’为美丽的腐化思想，还未经确实的打破。世界的潮流‘工愁善病’的美丽，是不能立足了，妇女们负着的责任重大，岂可再盲从了以前可笑的话，使身体不能强健。我中华二万万的女同胞，都应该负起责任来，和男子一同为国家和民族奋斗！”。53
为了让自己的观点更富于时代意义，作者又将女性的健康与当时人们热衷探讨的话题——妇女运动联系在一起。“妇女运动巨大的呼声中，妇女都要自谋生活的独立。……女子的本能，不如男子的雄厚，身体也似乎不及男子的强健，现在要在男子们的手中，觅到相当的生活，干男子一样劳力的事，这尤其是非有健康的身体不可的。还有一层，我们普通的观察，身体的强弱，与勇气的充分，是成正比例的。身体弱的，比较勇气也弱一点，身体一强健，而勇气也能振足了。妇女运动，是凭着一股锐气直起的。……由此可见妇女的健康，在现今的社会中，对于自身的需要，是何等的重大！”54健康的身体不仅是维持独立生活的保障，而且与健康的精神状态成正比。最终实现妇女解放，不仅需要女性在体力上做好准备，更要具备勇往直前为之奋斗的勇气，强健的体魄就是将理想化为现实的坚强后盾。这里，女性健康的体魄与其实现独立自由、与妇女解放运动的成功形成了互为因果的逻辑关系。
从对感性“美”的说明入手到强调民族国家大义，从国家民族的繁衍生息到女性自身的切身利益，多层次的讨论让女性的身体有了更多元立体的意义。文章最后，作者慨叹道：“世界各国的妇女，现在如何？中华民国的妇女，现在又如何？我中华民国的女同胞，应如何的注意而急起直追呢！”。55同时，作者用一张图来揭示“健康的妇女与不健康的妇女”56之间的区别（如下图所示）。
资料来源：叶曾骏：《妇女的健康》，《妇女杂志》1930年第16卷6号，第16页。
《妇女的健康》一文不仅内容丰富，其探讨问题时的推进方式亦值得关注。作者首先对“美”进行定义，阐明“健康”与“美”之间的必然联系。接着，从健康与民族国家、健康与女性自身的关系的角度出发进一步解析。最后，通过介绍1928年美国选美的例子，以“使我国的妇女，有所勉励和鉴照”。57作者之前的讨论基本都援用的是欧美学者的理论和研究成果，即便如此，他还是觉得不够,最后拿出美国的例子强调说“以上的一段事实，很可窥见世界各国最近对于妇女健康热烈鼓吹的趋势。”58近代优生学、遗传学，国家民族主义，个性解放，从知识本身到论述推进的逻辑，都遵循着“西学东渐”中隐含的秩序，这篇文章用近乎完美的形式演绎了这一法则。
青年们不遗余力地高唱“健康”的重要性，积极建构身体“美”的新标准，这种呼喊映衬出的是何种社会现实呢？
游鉴明的研究显示：女学生对体育课的厌恶是当时社会上普遍存在的问题，59对这种现象的批评也多次成为《妇女杂志》撰稿人的议题。《女学生与体育》一文中，作者就将批判的矛头直指自诩为“新女性”的女学生，称她们虽进入学校学习各种知识，与以往幽居闺阁之中的“旧妇女”截然不同，然而，光鲜亮丽的外表之下，依然为旧有的身体规范所束缚。他慨叹道：“很多很多的女学生，视体操一科为畏途，常常托故缺席。有许多女学校因不允应试者免修体操的预先请求而不能招足学生”，60“何以大多数自命为新女子的女学生却非常漠视体育呢？”61究其原因，“女样观念的遗留”是罪魁祸首，旧观念的遗留是症结所在。女学生们要刻意保持“优雅、沈静、纤弱”62的气质，说话、举止就要轻声细语、小挪碎步，否则便被看作是“染了男子气”63。而体育“不但减杀她们的『女样』，并且养成蛮夫泼妇的神情——在她们看来是这样，——她们当然是不欢迎或者甚至憎厌的了。”64体育要求的是对身体的解放，这与传统的“女样”规范背道而驰，这是女学生及其父母对体育课敬而远之的重要原因。
如前所述，近代以降，有关女性身体的探讨中，健康、卫生、近代国家等成为建构新的身体观时频繁使用的语汇，这些大都是源自欧美或经由日本辗转而来的“舶来品”。近代西方的体育观念能够走进中国社会，是西方传教士、洋务派、维新派人士以及清政府等几股力量共同作用的结果。步入1920年代，男性知识分子对传统身体观的批判，以及对体育重要性的呼吁，说明近代体育观念已在青年们心中生根发芽。更为重要的是，这些声音还原了一幅“新”与“旧”相互交织、相互缠绕的历史图景。在这幅图景中，健康美、近代家庭、近代国家建设成为男性知识分子将自身言论正当化时的思想资源被活用。营造健康美、“健康”的近代家庭虽是青年们探讨问题时的“近景”，但它却与现实生活存在不小的距离。也许正是强烈地意识到旧观念已然成为阻碍近代体育、健康观念普及的最大障碍，男性知识分子将“传统”与“近代”放置于二元对立的叙事结构中，凸显了传统的身体规范与近代体育及近代卫生观念之间的互不相容。换言之，男性知识分子要强调的是，以近代体育及近代卫生为主要框架的近代健康观念，以及建构在近代健康观念之上的美意识，其在中国社会的确立需以批判摒弃固有的身体规范为前提。这一点，无论对女性自身还是种族的繁衍而言都至关重要，也正因为如此，破旧立新就显得更具紧迫性和必要性。
（二） 远离近代消费文化的“身体”
值得留意的是，对于男性知识分子而言，需要排斥的因素不仅来自于传统，还有近代资本的扩张对女性身体的诉求。
近年来广州（别处我不多讲，只就足迹常留的地方来说）的女学生，朴素诚实的，固不能一笔抹煞，而妖冶顽艳的实居大多数。她们上课走读，稍为差些；如果遇着星期日或放假的时候，出街 便扮得光怪陆离，短其袖，高其裤脚，窄其腰，高底其鞋，还不算什么一回事；那几十块钱一件的衣，几十块钱一套的嵌花边的裙，十几块一对的鞋，她们还不觉得什么贵。有髻子辫子的，戴上满
头贵重的首饰，自不消说，就那减了发的，仍加上一个金箍，使头部的装饰不至寂寞。至于那託力克的眼镜啊，金手錶啊，钻石约指啊，手提的袋啊，她们视为不可少的装饰品。像这样九妖八怪的装饰品，我无以名之，恕我大胆说一句『娼妓化』的装饰而已。65
《装饰与人格的关系——敬告艳装的女学生——》一文中，作者以广州女学生的装束为例，批判繁华都市中女学生们热衷于梳妆打扮、对“时髦”趋之若鹜的行为，用“妖冶顽艳”、“光怪陆离”、“九妖八怪”来形容仍觉不够，最后用“娼妓化”来定位她们的行为，言辞之激烈由此可见一斑。首先，有必要追溯一下与所谓的“时髦”相对应的“传统”，也就是说，“传统”的女学生装束是什么样的装扮？
罗苏文的研究显示：清朝时女性的外衣式样宽松且长及膝下，将女性身体的曲线完全遮掩起来是其一大特点。66进入民国后，受留日女学生着装的影响，国内的女学生中间流行所谓的“文明新装”——偏长但合身的上装，配上没有任何图案的黑色长裙，不佩戴簪子、耳坠、戒指等任何饰物。67五四运动前后，白色上衣加上黑色裙子的“文明新装”成为典型的女学生装束。68上装从“宽松、长及膝下”到“偏长合身”，从中我们不难推测，这种变化说明中国女性的服装汲取了欧美、日本服装中展现女性身体曲线的流行因素。但是，由于严禁将女性的性特征暴露于众的传统禁忌依然存在，女学生们在选择合身的上装的同时，通过“束胸”将性特征掩藏起来，由此传递出纯洁的形象。69积极吸收西洋流行要素的同时，兼顾固有着装规范中的禁忌，试图展示女性身体曲线的同时，不忘尽量贴合“传统”口味，“文明新装”中承载了女学生们中西合璧的独到匠心。
步入20年代，对于女学生们热衷于装饰打扮、追赶时髦的行为，男性知识分子中有人认为这是违背“卫生、经济、时间、自然”70的举动，强调其不合理性。也有人通过古今对比，将旧时代的“裹足”、“穿耳”与“着高跟鞋，束腰，缚乳，露胸”71等行为相提并论，用“野蛮恶习”、“犯罪式的装饰”72的词汇来评价她们的装扮，认为女学生中间盛行的“束腰，缚乳，露胸”等充满了浓厚的情欲色彩，其目的无非想要引起男性的注意，这与“旧妇女”试图讨好男性的意图并无本质区别。
尽管男性知识分子在批判时援用的思想资源各不相同，有从近代医学、近代时间观念出发立论的，也有立足于“传统”的思维定式73来探讨的，但他们有一个共同点，即近乎众口一词地用“娼妓化”来定位女学生的装扮。他们眼中，“女学生是受教育的人物，比其他部份的妇女，地位高尚得许多，头脑也清醒得许多，应该去求真学问”，74而不应对“流行”、“时髦”趋之若鹜，给人以“贪婪”与“轻浮”之感。更不该一味追求时髦贪慕虚荣，依靠卖弄色相招惹男性的注意。这种从物质到精神层面的“堕落”，不仅丧失高贵人格，更与妇女解放的目标背道而驰，其行为实在令人唏嘘。换言之，这种情欲色彩十足充满诱惑的装扮，从头到脚用金钱堆砌起来的拜金女式的轻浮，与男性知识分子心目中朴素大方、纯洁无垢、冰清玉洁的“新女性”形象相去甚远。女学生须懂得洁身自好，要树立一个朴素、充满知性美的个人形象，不仅如此，更要肩负起挽救社会的“堕落”之风。所谓“狡猾的人性，总使社会愈加堕落！受教育的人，负有矫正社会上一切的责任。劝告一般求学的女子，要有忠实的态度，纯正的行为，来处理自己，对待他人。”75
将近代消费文化浸染的女性“身体”等同于“堕落”，男性知识分子的话语之间透露出警觉与恐惧之意。女学生们充满情欲色彩的装扮与妓女如此相近，她们不但无法维持 “高尚”的形象，更容易带来女性集团内部秩序的混乱，这是令其感到不安之处。76那么，为什么要刻意保持女学生的领导地位？
因为现在是女子解放的好时机，为男子压迫而为附属物的女子，正好在这些时候向男子们努力奋斗，要回女子原来的人身自由，要回女子原来的为人权利，而能唤醒女子起来作这种运动的唯有女学生，能切切实实去帮助妇女群众去作这种运动的也唯有女学生，能引导妇女群众去作这种运动的也唯有女学生！女学生在妇女队中处在优越的地位。对于妇女解放问题有这样重大的职责……77
在此，男性知识分子将有无近代学校教育经验，作为区分知识阶层与普通女性的重要标准。将二者之间定位为“唤醒”与“被唤醒”、“帮助”与“被帮助”、“引导”与“被引导”的关系，通过这样的序列化处理，男性知识分子强调，唯有身处知识阶层的女性才能给予普通女性切实的帮助，她们在女性中间身处优越的地位，理应承担重大职责。他们力主女学生要维持“高尚”形象，以便与其肩负的社会责任相匹配，在此叠映出的是男性知识分子对自身的定位及优越感。换言之，男性知识分子通过对女学生身体装饰的批判，通过对其领导地位的强调，隐含着对其自身社会角色及定位的再确认，即男性知识分子对于普通民众的领导地位。同时，我们还可以看到，儒家传统知识分子“先天下忧而忧”的自身定位及以天下为己任的责任感，也在潜移默化地影响着接受过近代学校教育的年轻知识分子，换言之，传统的价值观及阶层定位在新一代的青年中间得到了传承。
将近代消费文化浸染的女性“身体”等同于“堕落”，这其中还透露出另一层警觉与恐惧之情。经历过版面革新后，在校学生和教职员工成为《妇女杂志》的主要投稿人。当时，军阀混战导致军费负担加重，军费积欠的情况也波及到教育经费的发放。受此影响，20世纪20年代，从小学到大学都存在经营方面的问题及隐患，各类学校教职员工的经济状况十分拮据。78以奉天、直隶两派军阀拥立的靳云鹏内阁为例，政府就曾推迟对以北京大学为首的北京国立专门以上八校的教育经费发放，其中也包括发放给教职员工的工资及事务性经费。79从1920年12月起，教育经费一直存在拖欠状况，这八所院校的教职员工及学生从1921年3月中旬开始罢工、罢课，各种请愿活动一直持续到同年7月28日，直到靳云鹏内阁妥协让步解决措施出台后才结束。然而，这次请愿活动并未彻底解决政府拖欠教育经费的问题，此后类似的情况屡屡出现，而且愈发严重。80政府拖欠教育经费还有另一层原因，即北京的军阀政府试图通过这种手段对大学的自治体制、学生及教职员工的言论、思想、集会等自由进行封杀。81这些情况说明，当时的大学经营常年存在隐患，同时言论自由也受到限制和监控，教职员工及学生们不得不在险恶的环境下，为自身的权益不断与军阀政府进行抗争。
经济方面的压力也许让不少教师感慨生计无法保障，师道尊严又从何谈起？当他们饱受无可奈何、焦躁不安等负面情绪煎熬时，身边擦肩而过的，也许是打扮时髦、充斥着情欲色彩的女学生们。自身的窘迫与她们的不谙世事，两者之间的差距无疑会加剧青年们的焦躁与无奈，对女学生的批判也许是一种宣泄方式，当然，也将其自身在消费社会面前的无能为力暴露得淋漓尽致。
六、介于资本扩张欲望与男性知识分子诉求之间的女性“身体”
至此，本文以《妇女杂志》为主要分析文本，对1920年代围绕女性的“身体”话语建构进行了探讨。
如前所述，伴随着西方资本主义、近代消费文化跨洋过海登陆上海等沿海城市，一种区别于“传统”的身体书写就此拉开帷幕。借助广告等媒体的宣传，鼓吹对时尚的追求和享乐，宣扬奢华的生活方式，煽动大众对商品的购买欲和占有欲，这些消费文化所倡导的理念毫不费力地登陆中国，一种被近代商品重新包装过的女性“身体”随之呼之欲出。它要求消费者紧追潮流，求新求变，讲究卫生，追求“舒适”“清洁”之感，装扮富于情欲色彩、等等。
与此同时，青年男性知识分子也对女性“身体”提出诉求。他们强调女性应从“楚楚可怜”“弱不胜衣”“多愁多病”“肤如凝脂”“姗姗来迟”这些传统的身体规范中摆脱出来，拥有行动自如、充满动感色彩的身体，同时，对“过度”的身体装饰保持警惕，坚持简单朴素的装扮，认为这些才是所谓的“健康美”。这种诉求一方面指向近代家庭和近代国家，同时也指向女性自身，它既将“传统”视为攻击对象，也不遗余力地诟病消费文化所倡导的生活方式。
围绕着女性的“身体”，《妇女杂志》的文章、广告等文本，为我们呈现出一组矛盾与批判之声，传统规范对于女性身体的阐释与以“体育”、“卫生”等观念为核心的近代身体观之间存在冲突，男性知识分子对简约、素朴的身体诉求与近代消费文化之间存在碰撞。如此以来，女性，尤其是那些有着良好的近代教育背景的“新女性”的身体，成为各种冲突与碰撞交集的场域。当然，对于“新女性”身体表现的种种批判，同时叠映出男性知识分子内心深处理想与现实之间的碰撞与冲突。他们义愤填膺的抨击声中充满了对国家、社会、女性前途等的责任心和正义感，同时，除了这些“冠冕堂皇”的理由之外，还夹裹着窘迫的经济条件导致的对所谓“过度”消费的排斥与恐惧。
1920年代男性知识分子对消费文化所采取的慎重和警戒，也许是其窘迫的经济条件所致，然而，当消费文化像旋风一般从欧美席卷而来之际，它侵蚀了中国旧有的封建秩序、伦理道德等等一整套价值体系，生活于其中渺小的个体又岂有招架还手之力？换言之，消费文化的诞生和繁荣是中国走向近代化的必然产物，试图封杀、遏制其发展的言论似乎都显得苍白无力。更何况其自身亦是消费社会中的一员。不仅如此，资本的运作亦要求《妇女杂志》——这个男性知识分子借以发表批判言论的杂志作为消费市场的产物谋求更大的发行量，更好的销售业绩。为此，《妇女杂志》每期都刊载大量的商品广告，而且很大一部分是来自欧美的奢侈品。如此就出现了十分有趣的一幕：一方面，男性知识分子批判“新女性”的装饰太过奢华、攻击她们崇尚拜金主义的言论不断出现在《妇女杂志》上，另一方面，大量的广告以傲人的姿态占据着《妇女杂志》每一期的版面，丝毫没有示弱之势。二者一同点缀着《妇女杂志》，使其版面内容更加丰富多彩，精致而引人注目，让它在夹杂着矛盾的同时不断成长壮大。
从“看”与“被看”的模式来看，女性在视觉文化的政治构图中依然处于被动地位，这似乎是传统的延续，然而，在身体表现上她们与“旧妇女”存在着本质区别。这些被近代商品重新包装起来的“新身体”所受到的诱惑，早已不同于往昔的“旧妇女”。如果说“旧妇女”基本上是儒家伦理道德的听命者，近代的到来，资本的运作，让这种局面变得复杂和立体。一方面，女性的身体要接受舆论的主导者——男性知识分子的检阅，另一方面，资本扩张和延伸的欲望要求女性的行为符合其运作逻辑，这就是《妇女杂志》呈现的历史构图。概而言之，近代女性的身体受到男性知识分子与资本的双重包围。
在这一关系中，成长起来的青年男性知识分子一方面品尝着摆脱父辈的“传统”、获得话语权的愉悦，但同时，身处半殖民地、半封建的特定环境，感受到更多的是自身的无奈与无能为力。换言之，青年们一方面品尝着“近代”带来的自由，以及随之而来的主宰命运的愉悦。同时，面对消费社会的无能为力、素手无策之感也相随而生，由此再一次感受到自身的渺小。这种无能为力滋生出焦躁的情绪，最终以声讨“新女性”的方式呈现出来。这种站在道德制高点上的批判，也许让他们从中获得了些许的安心与喘息，找到精神层面的释然与解脱，同时也捕捉到自身作为时代督导者的使命感，然而同时，刚刚获得新生的青年们似乎已然步入垂暮，与那些他们不屑一顾、嘲讽的“旧”知识分子如出一辙，扮演着“卫道士”的角色。
注释：
1关于身体建构问题的著述已有相当多的学术积累，本书主要参考文献：フーコー、ミシェル：《臨床医学の誕生》，神谷美恵子訳，東京：みすず書房，1969年。（= Foucault, Michel,Naissance de la clinique : une archeologie du regard medical, Paris, Presses Universitaires de France, 1963）；フーコー、ミシェル：《性の歴史Ⅰ 知へ意志》，渡辺守章訳，東京：新潮社，1986年。（＝Foucault, Michel, L’histoire de la sexualité, I, La volonté, de savoir,Paris,Gallimard,1976）；フーコー、ミシェル：《監獄の誕生：監視と処罰》，田村俶訳，東京：新潮社，1977年。（＝Foucault, Michel, Surveiller et punir : naissance de la prison, Paris, Gallimard, 1975）；ターナー、ライアンS：《身体と文化：身体社会学試論》，小口信吉ほか訳，東京：文化書房博文社，1999年。（＝Turner, B, The body and Society: Explorations in Social Theory, Oxford, Basil Blackwell, 1985）；ブルデユー、ピエール（Pierre Bourdieu）：《身体の社会的知覚》，桑田禮彰訳，栗原彬ほか編：《身体の政治技術》，東京：新評論，1986年，第79-92页；ドゥーデン、バーバラ：《新版 女の皮膚の下 十八世紀のある医師とその患者たち》，井上茂子訳，東京：藤原書店，2001年。（＝Duden, Barbara, Geschichte unter der Haut : ein Eisenacher Arzt und seine Patientinnen um 1730, Stutgart, Klett-Cotta, 1987）；シノット、アンソニー：《ボディ·ソシアル：身体と感覚の社会学》，高橋勇夫訳，東京：筑摩書房，1997年（＝Synnott, A, The body Social: Symbolism, Self and Society, London, Routledge, 1993）。
2ブルデユー、ピエール（Pierre Bourdieu）：《身体の社会的知覚》，桑田禮彰訳，栗原彬ほか編：《身体の政治技術》，東京：新評論，1986年，第80-83页。
3ブルデユー、ピエール（Pierre Bourdieu）：《身体の社会的知覚》，桑田禮彰訳，栗原彬ほか編：《身体の政治技術》，東京：新評論，1986，第81-89页。
4相关主要研究参见：李从娜：《近代中国报刊与女性身体研究——以为例》，北京：中国社会科学出版社，2015年；曾越：《社会·身体·性别：近代中国女性图像身体的解放与禁锢》，桂林：广西师范大学出版社，2014年；杨兴梅：《身体之争：近代中国反缠足的历程》，北京：社会科学文献出版社，2012年；杨兴梅：《观念与社会：女子小脚的美丑与近代中国的两个世界》，《近代史研究》，2000年第4期，第59-92页；游鉴明：《超越性别身体——近代华东地区的女子体育（1895-1937）》，北京：北京大学出版社，2012年；游鉴明：《近代中国女子健美的论述》，台湾中央研究院近代史研究所近代中国妇女史研究编辑委员会《近代中国妇女史研究》第12期（2003），第141-172页；タニ·E·バーロウ（Barlow, Tani·E）：《買うということ――一九二〇年代及び三〇年代上海における広告とセクシー·モダンガールのイコン》，伊藤るり、結城淑子訳，伊藤るりなど編：《モダンガールと植民地的近代――東アジアにおける帝国·資本·ジェンダー》，東京：岩波書店，2010年，第60-87页；周春燕：《女体与国族——强国保种与近代中国的妇女卫生（1895-1949）》，台北：丽文文化事业股份有限公司，2010年；姚霏：《近代中国女子剪发运动初探（1903-1927）——以“身体”为视角的分析》，《史林》2009年第2期，第52-61页；坂元ひろ子：《中国民族主義の神話：人種·身体·ジェンダー》，東京：岩波書店、2004年；夏晓虹：《晚清女性与近代中国》，北京：北京大学出版社，2004年；杨念群：《从科学话语到国家控制——对女子缠足由“美”变“丑”历史进程的多元分析》，汪民安主编，《身体的文化政治学》，开封：河南大学出版社，2004.第1-50页；謝黎：《チャイナドレスをまとう女性たち――旗袍にみる中国の近·現代》，東京：青弓社，2004年。
5游鉴明：《近代中国女子健美的论述》，台湾中央研究院近代史研究所近代中国妇女史研究编辑委员会《近代中国妇女史研究》第12期（2003），第141-172页。
6游鉴明：《超越性别身体——近代华东地区的女子体育（1895-1937）》，北京：北京大学出版社，2012年。
7张晓军：《近代国人对西方体育认识的嬗变（1840-1937）》，长春：东北师范大学出版社，2015年，第9页。
8张晓军：《近代国人对西方体育认识的嬗变（1840-1937）》，长春：东北师范大学出版社，2015年。
9张晓军：《近代国人对西方体育认识的嬗变（1840-1937）》，长春：东北师范大学出版社，2015年，第77页。
10张晓军：《近代国人对西方体育认识的嬗变（1840-1937）》，长春：东北师范大学出版社，2015年，第81页。
11梁启超：《戊戌政变记》，《饮冰室合集》，上海：中华书局，1936/1989年。
12张晓军：《近代国人对西方体育认识的嬗变（1840-1937）》，长春：东北师范大学出版社，2015年，第83页。
13胡伟希选注：《论世变之亟——严复集》，沈阳：辽宁人民出版社，1994年，第36-37页。
14黄金麟：《历史、身体、国家：近代中国的身体形成（1895-1937）》，北京：新星出版社，2006年；余新忠：《晚清“卫生”概念演变探略》，《西学与清代文化国际学术研讨会论文集》（下册），中国人民大学清史研究所，2006年；余新忠编：《清以来的疾病、医疗和卫生：以社会文化史为视角的探索》，北京：三联书店，2009年等。
15余新忠：《晚清“卫生”概念演变探略》，《西学与清代文化国际学术研讨会论文集》（下册），中国人民大学清史研究所，2006年，第921页。
16余新忠：《晚清“卫生”概念演变探略》，《西学与清代文化国际学术研讨会论文集》（下册），中国人民大学清史研究所，2006年，第922页。
17余新忠：《晚清“卫生”概念演变探略》，《西学与清代文化国际学术研讨会论文集》（下册），中国人民大学清史研究所，2006年，第923页。
18傅兰雅（John Fryer，1839-1928），生于英国肯特郡海斯（Hythe）小城牧师家庭，自幼受父亲影响对中国充满浓厚兴趣，甚至被同学冠以“傅亲中”（Chin-chong Frung）的绰号。1861年大学毕业后受英国圣公会派遣出任香港圣保罗书院（St. Paul’s College）校长。1863年辞去香港圣保罗书院教职，接替圣公会传教士包尔腾（John Shaw Burdon）至京师同文馆担任英文教习。1865年出任上海新开办的英华书馆校长。1868年赴曾国藩、李鸿章在上海创办的江南制造总局翻译馆，自此开始了长达28年的译书生涯。译书之余，1874年与江南制造总局翻译馆同事徐寿创办格致书院，旨在推广西方的科技知识。1876年创办了近代中国第一份科学期刊《格致汇编》，用以介绍、普及自然科学知识。1885年创办格致书室，旨在经销科技书籍、仪器等。1877年应邀参加基督教新教在华传教士组织的学校教科书委员会——益智书会，1879年被推举为该会总编辑，着手编撰教科书。江南制造总局翻译馆的译书及益智书会编撰的教材等成为当时中国人了解、学习西方科学知识的重要窗口。1896年，甲午战败洋务运动宣告破产后赴美，后被聘为加州大学伯克利分校东方语言文学教授。1928年在美去世（参考熊月之《西学东渐与晚清社会》1994等整理）。
19季鸿崑：《〈化学卫生论〉的解读及其现代意义》，《扬州大学烹饪学报》，2006年第1期，第18-25页。
20罗芙芸：《卫生的现代性：中国通商口岸卫生与疾病的含义》，向磊译，南京：江苏人民出版社，2007年（＝Rogaski Ruth,Hygienic Modernity: Meanings of Health and Disease in Treaty-Port China, Berkeley: University of California Press, 2004），第119页。
21傅兰雅等译：《化学卫生论·序》，《格致汇编》第3年第1卷（1880年2月）。
22傅兰雅等译：《重刻叙》，《化学卫生论》卷首，格致书室，1890年。
23余新忠：《晚清“卫生”概念演变探略》，《西学与清代文化国际学术研讨会论文集》（下册），中国人民大学清史研究所，2006年；罗芙芸：《卫生的现代性：中国通商口岸卫生与疾病的含义》，向磊译，南京：江苏人民出版社，2007年（＝Rogaski Ruth,Hygienic Modernity: Meanings of Health and Disease in Treaty-Port China, Berkeley: University of California Press, 2004）。
24余新忠：《晚清“卫生”概念演变探略》，《西学与清代文化国际学术研讨会论文集》（下册），中国人民大学清史研究所，2006年，第930页。
25罗芙芸：《卫生的现代性：中国通商口岸卫生与疾病的含义》，向磊译，南京：江苏人民出版社，2007年（＝Rogaski Ruth,Hygienic Modernity: Meanings of Health and Disease in Treaty-Port China, Berkeley: University of California Press, 2004），第134-140页；季鸿崑：《〈化学卫生论〉的解读及其现代意义》，《扬州大学烹饪学报》，2006年第1期，第22页。
26余新忠：《晚清“卫生”概念演变探略》，《西学与清代文化国际学术研讨会论文集》（下册），中国人民大学清史研究所，2006年，第935页。
27罗芙芸：《卫生的现代性：中国通商口岸卫生与疾病的含义》，向磊译，南京：江苏人民出版社，2007年（＝Rogaski Ruth,Hygienic Modernity: Meanings of Health and Disease in Treaty-Port China, Berkeley: University of California Press, 2004）；余新忠：《晚清“卫生”概念演变探略》，《西学与清代文化国际学术研讨会论文集》（下册），中国人民大学清史研究所，2006年。
28余新忠：《晚清“卫生”概念演变探略》，《西学与清代文化国际学术研讨会论文集》（下册），中国人民大学清史研究所，2006年，第923-924页。
29余新忠：《晚清“卫生”概念演变探略》，《西学与清代文化国际学术研讨会论文集》（下册），中国人民大学清史研究所，2006年，第924-926页。
30余新忠：《晚清“卫生”概念演变探略》，《西学与清代文化国际学术研讨会论文集》（下册），中国人民大学清史研究所，2006年，第935-944页；杜丽红：《清末北京卫生行政的创立》，余新忠编：《清以来的疾病、医疗和卫生：以社会文化史为视角的探索》，北京：三联书店，2009年，第303-304页。张进藩：《中国法律的传统与近代转型》，北京：法律出版社，1997年，第369-371页。
31余新忠：《晚清“卫生”概念演变探略》，《西学与清代文化国际学术研讨会论文集》（下册），中国人民大学清史研究所，2006年，第935-944页。
32余新忠：《晚清“卫生”概念演变探略》，《西学与清代文化国际学术研讨会论文集》（下册），中国人民大学清史研究所，2006年，第945页。
33杜丽红：《清末北京卫生行政的创立》，余新忠编：《清以来的疾病、医疗和卫生：以社会文化史为视角的探索》，北京：三联书店，2009年，第304-305页。
34余新忠：《晚清“卫生”概念演变探略》，《西学与清代文化国际学术研讨会论文集》（下册），中国人民大学清史研究所，2006年，第945页。
35沈嘉荣：《中国现代化百年探索》，南京：南京出版社，1998年，第131页；忻平：《从上海发现历史——现代化进程中的上海人及其社会生活（1927-1937）》，上海：上海人民出版社，1996年，第378-379页。
36潘君祥等：《上海通史第8卷民国经济》，上海：上海人民出版社，1999年，第77页。
37罗苏文等：《上海通史第9卷民国社会》，上海：上海人民出版社，1999年，第144页。
38张仲礼：《近代上海城市研究》，上海：上海人民出版社，1990年，第123页。
39沈嘉荣：《中国现代化百年探索》，南京：南京出版社，1998年，第131页；忻平：《从上海发现历史——现代化进程中的上海人及其社会生活（1927-1937）》，上海：上海人民出版社，1996年，第131-132页。
40邹依仁：《旧上海人口变迁的研究》，上海，上海人民出版社，1980年，第90页。
41潘君祥等：《上海通史第8卷 民国经济》，上海：上海人民出版社，1999年，第69页。
42薛雨孙：《新闻纸与广告之关系》，申报馆1923年版，第87页。
43黄玉涛：《民国时期商业广告研究》，厦门：厦门大学出版社，2009年，第111-112页。
44在所谓“流行”诞生的过程中，广告发挥着不可替代的重要作用。其内容虽是对个别商品进行阐述，但实质上却对所有的商品加以赞许，是通过对个别商品或商标的阐述继而对所有商品及商标加以概括。同样，广告通过对个别消费者展开宣传进而面向的是全体消费者，亦或是通过对全体消费者进行宣传从而将注意力瞄准每一个消费个体。强迫消费者在无形之中认同广告所提供的信息及价值观的同时，其强迫性又通常是以一种充满温情的方式，即通过“劝诱、诱导”将消费者卷入广告所宣扬的价值体系当中。参见：ボードリアール、ジャン『消費社会の神話と構造』、今村仁司·塚原史訳、紀伊国屋書店、1979（＝Baudrillard, Jean, La Societe de Consommation:ses mythes, ses structures,Paris,Gallimard, 1970），第180頁；フィンケルシュタイン、ジョアン『ファッションの文化社会学』、成実弘至訳、東京、せりか書房、1998（＝Finkelstein, Joanne, After a Fashion, Melbourne, Melbourne University Press,1996），第80頁。
45“男女同校”、“交际公开”、“交际场”等新事物、新思维方式的出现，打破了旧有的男女规范。上世纪20-30年代的广告宣扬“新女性”的生活空间与传统妇女存在不同，学校、商场、社交场所等公共空间都应是她们活跃的舞台，“新女性”的“进步性”也在这里得到体现。参见：タニ·E·バーロウ（Barlow, Tani·E）：《買うということ――一九二〇年代及び三〇年代上海における広告とセクシー·モダンガールのイコン》，伊藤るり、結城淑子訳，伊藤るりなど編：《モダンガールと植民地的近代――東アジアにおける帝国·資本·ジェンダー》，東京：岩波書店，2010年。
46参考フィンケルシュタイン、ジョアン：《ファッションの文化社会学》，成実弘至訳，東京：せりか書房，1998年（＝Finkelstein, Joanne, After a Fashion, Melbourne, Melbourne University Press,1996），第100页。
47游鉴明：《超越性别身体——近代华东地区的女子体育（1895-1937）》，北京：北京大学出版社，2012年，第56页。
48林熹《我之理想的配偶》，《妇女杂志》第9卷11号，第118页。
49谭祥烈《我之理想的配偶》，《妇女杂志》第9卷11号，第309页。
50瑟庐《妇女之解放与改造》，《妇女杂志》第5卷12号，第6页。
51叶曾骏《妇女的健康》，《妇女杂志》第16卷6号，第10-11页。
52叶曾骏《妇女的健康》，《妇女杂志》第16卷6号，第11页。
53叶曾骏《妇女的健康》，《妇女杂志》第16卷6号，第13页。
54叶曾骏《妇女的健康》，《妇女杂志》第16卷6号，第14页。
55叶曾骏《妇女的健康》，《妇女杂志》第16卷6号，第16页。
56叶曾骏《妇女的健康》，《妇女杂志》第16卷6号，第16页。
57叶曾骏《妇女的健康》，《妇女杂志》第16卷6号，第14页。
58叶曾骏《妇女的健康》，《妇女杂志》第16卷6号，第16页。
59游鉴明：《超越性别身体——近代华东地区的女子体育（1895-1937）》，北京：北京大学出版社，2012年，第130页。
60伯恳《女学生与体育》，《妇女杂志》第11卷6号，第989页。
61伯恳《女学生与体育》，《妇女杂志》第11卷6号，第989页。
62伯恳《女学生与体育》，《妇女杂志》第11卷6号，第989页。
63伯恳《女学生与体育》，《妇女杂志》第11卷6号，第990页。
64伯恳《女学生与体育》，《妇女杂志》第11卷6号，第990页。
65余竹籁《装饰与人格的关系——敬告艳装的女学生——》，《妇女杂志》第8卷1号，第20页。
66罗苏文：《女性与近代中国社会》，上海：上海人民出版社，1996年，第179页。
67华梅：《中国服装史》，天津：天津人民美术出版社，1989年，第91页。
68吕美颐：《中国近代女子服饰的变迁》，《史学月刊》1994年第6期，第52页。
69周叙琪：《一九一〇——一九二〇年代都会新妇女生活风貌：以《妇女杂志》为分析实例》，台北：台湾大学出版委员会，1996年，第89页。
70徐学文《我所希望于女学生者二》，《妇女杂志》第11卷6号，第880页。
71董纯标《我所望于现代新妇女者》，《妇女杂志》第12卷8号，第14页。
72董纯标《我所望于现代新妇女者》，《妇女杂志》第12卷8号，第14页。
73受儒家伦理观念的影响，前近代男女之间只能是“观看者”与“被观看者”的关系，此过程中女性明显成为了“看”的“对象”（参见：郑在书，《东亚女性的起源——从女性主义角度解析》，北京：人民文学出版社，2005年，第150-163页）。不仅如此，该如何说话、走路、行动，保持何种坐姿、站姿、展现何种笑容等等，女性的举止、身体语言被限定在最小幅度之内，处于一个消极、被动、弱势的位置，由此被定义出来的“女性美”蒙上了浓重的被动色彩。换言之，女性的身体语言在被观看、受评价中被界定出来，其间充斥着被“物化”及被“对象化”的韵味。这里，男性知识分子认为“新女性”的装扮与“旧妇女”一脉相承，甚至有过而无不及，“新女性”在心理上仍未从传统的“献媚”、“引诱”男性的被动中摆脱出来。这种理解方式本身就有沿用“传统”眼光的痕迹。
74余竹籁《装饰与人格的关系——敬告艳装的女学生——》，《妇女杂志》第8卷1号，第20页。
75徐学文《我所希望于女学生者二》，《妇女杂志》第11卷6号，第880页。
76何瑋：《1920年代中国社会における『新婦女』――『婦女雑誌』を主なテキストとして――》，お茶の水女子大学ジェンダー研究センター編：《ジェンダー研究》第7号（2004）、第65页。
77林文方《我所希望于女学生者一》，《妇女杂志》第11卷6号，第878页。
78小林善文：《中国近代教育の普及と改革に関する研究》，東京：汲古書院，2002年。
79小林善文：《中国近代教育の普及と改革に関する研究》，東京：汲古書院，2002年，第158页。
80小林善文：《中国近代教育の普及と改革に関する研究》，東京：汲古書院，2002年，第158-159页。
81小林善文：《中国近代教育の普及と改革に関する研究》，東京：汲古書院，2002年。
【35、身体史研究刍议】
侯杰/姜海龙 2004-08-20
从20世纪七八十年代开始，“身体”成为西方人文与社会科学研究的“新大陆”。美国、英国、法国、德国、日本等国家的哲学、社会学、人类学、宗教学、精神分析学以及女性主义等诸多学科领域的学者竞相涉足这一崭新的研究领域，进行了一系列卓有成效的理论探索，至今有关“身体”的研究仍然方兴未艾。在各学科竞相以“身体”为研究对象的浪潮中，历史学也被卷入进来。英国著名社会史学家彼得·伯克将新兴的身体史归纳进“新文化史”或“社会文化史”，并称：“它与性态史、性别史相联系。米歇尔·福柯自然是其先行者之一。福柯之后，身体史继续扩大其研究领域并呈多样化趋势，现在其研究包括姿态史、性史（目前更多是男性史）以及情感史特别是恐惧史和幽默史。” ［1］
目前，中国大陆史学界对身体史的研究相对滞后，但是有关的尝试却与日俱增。著名社会史专家冯尔康在《近年大陆中国社会史的研究趋势——以明清时期的研究为例》［2］一文中专门将“身体史”列为大陆社会史研究的第九大发展趋势。在2002年召开的“中国需要什么样的新史学？——纪念梁启超《新史学》发表一百周年”的讨论会上，有应星的《身体政治与现代性问题》和余新忠的《从社会到生命——中国疾病、医疗史探索的过去、现实与可能》两篇探讨身体史的论文。［3］对西方身体研究的翻译工作也得到出版界的重视，春风文艺出版社在2000年翻译出版了多种在西方有一定影响的身体研究著作，诸如《身体与社会》、《身体意向》、《身体与性属》、《身体史话》、《身体思想》、《身体与情感》等。2002年6月，华龄出版社又推出“生理人文系列图书”，其中包括《接吻的历史》、《乳房的历史》等西方译作。
笔者自2003年开始在《天津日报·文史副刊》上开辟了“身体史专栏”。鉴于目前中国史学界对“身体史”的研究尚处于拓荒阶段，而其研究的前景又十分广阔，笔者不揣寡陋，结合自己的研究实践尝试着对身体史研究的展开谈一下研究心得和展望，希望能够对中国史学界“身体史”研究有所裨益。
一、
进行身体史研究，首先要了解“身体”为什么会进入目前的人文社科研究领域。事实上，“身体”进入西方思想与学术界众多学者的研究视野，某种程度上是西方思想界对自身学术传统和日益膨胀的“现代性”进行深刻反思的成果，因而“身体”研究出现本身就深具后现代色彩与特性。《身体与社会》［4］一书的作者特纳认为，“身体”在西方人文与社会科学界的缺席，是因为长期以来西方社会科学普遍地接受了笛卡尔的文化哲学遗产：身心二元对立论，在身体和心灵之间没有互动，至少没有重要的互动。这种身体的屈从性成为西方认识体系中的一个重要的特征，因而在人文与社会科学领域中，“心灵”抑或“灵魂”才是研究所需要关注的，而“身体”则被纳入以科技为主的自然科学研究范畴。
但是，西方思想界历来也存在着另一种哲学传统，即对理性主义的质疑。在这种传统下，“身体”受到了为数不多的研究和关注。尼采在《悲剧的诞生》［5］中，将历史设想为代表性力、迷狂、激情的酒神狄奥尼索斯和代表秩序、形式、理性的日神阿波罗之间的竞争。他认为只有两者结合起来，一个健康的社会才能出现。尼采对酒神所代表的无秩序性的推崇，所隐含的就是关注与“心灵”相对立的“身体”。此外，柏格森的生命哲学、弗洛伊德的精神分析学、存在主义哲学、现象学等哲学宏观探讨也都给予“身体”以一席之地。不过，发现“身体”这一“新大陆”的则非法国思想家米歇尔·福柯莫属。福柯以新的视角深入阐释了围绕在身体和生命周围的政治权力，先后撰写了《疯癫与文明》［6］、《规训与惩罚》［7］等著作，从而把医学、精神病学、犯罪的惩罚等与身体有关的权力运作机制揭示得淋漓尽致。可以说，正是从福柯开始，“身体”才得以深入研究。与福柯同时代或福柯之后的西方学者们对于身体的形态、意向、属性以及身体与社会、身体与情感、身体与思想、男性身体、女性身体等都展开了有益的探索，出版了一些论及身体与社会的关系、身体与女性主义理论、消费文化中的身体等问题的著作，“身体”逐渐成为西方社会科学界研究的热点问题。
二、
完成对“身体”进入人文社会科学领域的理论考察之后，接踵而来的问题是“身体史”研究应该包括哪些内容？目前中国史学界的“身体史”研究将如何展开？笔者以为身体史的研究似乎应该具有一定的层次性。具体而言，大约可以划分为五个研究层次。
（一）身体器官史的研究。人的身体是由各个具体的器官组成的，就如同身体并不单纯是生物性的身体一样，人体的器官也并非仅是解剖医学意义上的器官。身体各部分的器官在中国数千年特有的历史文化浸染下，早已成为了文化的符号和历史的积淀。譬如头发、脸面、手纹、痣、胡须、皮肤等身体的器官后面，都凝结着观念的历史。在身体器官史研究方面，早在“身体史”研究概念提出之前，中国大陆史学界的一些自发性的研究虽然缺乏身体史研究的问题意识，却已经表现出了身体史研究的内容和走向。20世纪30年代民俗学者江绍原的《发须爪——关于它们的风俗》 ［8］一书，对中国历史文化中的人体，特别是发、须、爪等进行了一番考察。在中国近代史的研究中，由于受现代性话语的影响，对男子剪发易服与女子不缠足的研究成为最具有身体史内涵的相关研究。对发式与中国社会变迁关系的关注，最早可以追溯到清初多尔衮推行的“剃发令”。冯尔康《清初的剃发与易衣冠》［9］一文就是对这一问题的探讨。陈生玺在《清初剃发令的实施与汉族地主阶级的派系斗争》、《剃发令在江南地区的暴行与人民的反抗斗争》［10］等文中，对清初剃发令进行过集中阐释。关于清末民初剪发易服的研究则相对较多，譬如李喜所的《“辫子问题”与辛亥革命》［11］一文，集中论述了“辫子”在有清一代的泛政治化倾向以及在晚清成为革命与否的标志和共和政体的身体象征问题。关于女性缠足问题的研究，近些年来成为较受关注的热点之一，相关研究成果也较多。在专著方面，譬如有张仲撰写的《小脚与辫子》，王冬芳撰写的《迈向近代——剪辫与放足》［12］以及高洪兴撰写的《缠足史》［13］等书。论文方面，以杨念群的《从科学话语到国家的控制——对女子缠足由“美”变“丑”历史进程的多元分析》［14］和杨兴梅的《观念与社会：女子小脚的美丑与近代中国的两个世界》 ［15］较为引人注目。
“身体史”受到关注之后，身体器官在历史研究中得到更加充分的重视。以头发为例，在中国远古的巫术中，它具有神奇的同感力量，因而在远古的信仰与巫术体系中，头发常常是灵魂与肉体的媒介。在儒家文化体系内，发式的差异不仅是出于美学的需要，也是华夷的界限。一部清朝的政治史与头发结下不解之缘，从清初的“剃发令”到太平天国时的“蓄发令”，再到辛亥之后的“剪辫易服”，对头发的苛刻要求的背后是复杂而隐晦的历史在流动。对头发的泛政治化理解，其实与有清一代满汉之间民族风俗与民族认同等问题密不可分。这种文化上的冲突，在相当长的历史时期，特别是太平天国时期因政治上的对抗而凸显为“蓄发”的身体反抗。清末民初，一方面表现在发式问题上的满汉民族矛盾继续延续，许多志在推翻清朝统治的革命者，将是否剪辫视作革命与否的身体标志。另一方面，随着中国在列强坚船利舰的威胁下逐渐融入世界，租界与通商口岸的设立，外国传教士、商人来华，西方文明与生活习俗逐渐东入中国。中国式的发辫成为许多洋人和趋新华人所批判嘲讽的“落后”的身体符号。与此同时，中国留学生、华侨、华工等远赴海外，发辫问题也成为这些旅居海外者与当地社会、文化、法律不能融合的重要方面。围绕着是否剪发易服的讨论背后其实是身体如何现代化、世界化的问题。而许多倾向维新变法的知识分子如康有为、谭嗣同等人热切呼吁“断发易服”，则是出于挽救民族、国家危亡的爱国动机，体现了身体的国家化历程。与剪发易服之潮相逆而行的是遗老遗少们对长辫的顽强坚持。和剪发易服派一样，对长辫的坚持背后隐藏着深刻的政治、文化含义。一些遗老遗少出于反对革命、维持清朝国运的政治目的，以留辫表达对清朝的效忠和对革命的抵制。另一些遗老遗少则是从文化方面考虑，认为长辫乃是中国的“传统”，与中国的传统文化是不能割裂的，剪发乃是西式的生活风俗，不足效仿。富有历史意味的是，清末民初被文化上的遗老遗少所坚持的长辫，在200多年前正是被明末清初文化“遗民”所激烈反对的。这一历程本身体现的是有清一代的民族和文化的融合。在中西二元对立的大背景下，中华民族的整体意识逐渐得到加强。正因为头发蕴含着复杂的历史，有关头发的“身体史”研究也相对较多，除前文列举的之外，尚有台湾王尔敏等人的《断发易服改元——变法论之象征旨趣》［16］。此外，香港教育图书公司于2003年出版了黎志刚的论文集《中国近代的国家与市场》，其中包括《想像与营造国族：近代中国的发型问题》等身体史论文，引起学界的关注。综而言之，身体器官史的研究，不仅是对器官本身的历史研究，也是对其承载的历史和文化的探询，更是以器官的历史作为审视历史的新视角。
（二）器官功能史的研究。器官作为人身体的生物实体部分，发挥着生物性的功能。与器官的历史一样，器官功能的历史也是身体史的一部分。从最为基本的器官功能诸如触觉、听觉、嗅觉、味觉、知觉、姿态等历史研究做起，与这些器官功能相对应的是研究围绕在身体周围一整套社会供给机制诸如饮食、音乐的历史。研究的视域，可以从器官的功能历史，诸如梦史、恐惧史、幽默史等情绪的历史，再到性史、生殖史等等。同器官史研究一样，器官功能的历史研究所追求的同样不仅仅是器官功能本身的历史。鉴于目前对器官功能的身体史研究尚未展开，笔者在此也只是简短地进行一些研究的前瞻而已。
（三）生命关怀史的研究。作为生命的物质载体，身体其实是与生命分不开的，因而对生命的关怀的历史同样可以纳入身体史的研究视野。与生命关怀史密切相关的研究领域包括医疗疾病史、社会福利救济史、教育史等等，但并不是说这些研究领域就简单地等同于身体史的研究领域。就目前海内外的“身体史”研究而言，生命关怀史的研究是相对较为充分的，甚至在某种程度上可以说是代表了“身体史”研究的最高水准。欧美以及日本在近二十年的身体史研究的上乘之作，譬如芭芭拉·杜登的《肤下的女人：十八世纪德国一位医生的病患》、栗山茂久的《身体的表现性与希腊和中国医学的分歧》 ① 、费侠莉的《藩息之阴：中国医学史中的性别，960—1665》等，皆是属于生命关怀史范畴的“身体史研究”。在生命关怀史研究中，又以医疗疾病史的研究展开得最为充分。台湾学者梁其姿在20世纪80年代就开始着手疾病医疗史的研究，可算作是开台湾地区疾病医疗史研究之先河。进入90年代，在台北中央研究院历史语言研究所杜正胜等人的直接倡导和组织下，1992年7月，一批青年学者组成“疾病、医疗和文化”研讨小组，开始研究与疾病和医疗有关的历史问题，兴起了“人群生命史”的研究。1999年，《新史学》第10卷第4期出版了“身体的历史”专号，集中发表了李建民、李玉珍、邱仲麟、李贞德等学者有关身体史的研究论文。在这期“身体的历史”专号里，还特别附有蒋竹山译的美国南加州大学费侠莉的文章《再现与感知——身体史研究的两种取向》 ② 。在文章中，费侠莉提出身体史两种诠释类型：再现的历史和经验或感知的历史。
大陆方面，南开大学余新忠的《清代江南的瘟疫与社会：一项医疗社会史的研究》堪称这一时期大陆地区医疗社会史方面的代表作。该书将研究的时空定位为清代的江南地区，研究的对象为流行于江南的瘟疫。全书的主体共为五章，分别就清代江南瘟疫的生态社会背景，疫情的年代时空分布和瘟疫的种类，江南地区时人对瘟疫成因、传播的认识，瘟疫形成的自然与社会原因，以及瘟疫与江南社会之间的互动状况，进行了一番细致而详尽的描述。正如作者在结语中所讲：“作为一部历史学著作，我相信过程的重视应该比规律的总结更为重要。”［17］（P340）该书的真正目的并非是医学史的梳理，而是“探讨清代江南这样一个社会变动甚巨的时空中的瘟疫与社会，不仅是阐明两者之间复杂的互动关系，可能更为重要的还是借此揭示出中国近世社会变迁中一部分‘真实’面貌”［17］（P340）。这种社会史研究的方法，是从一个原本边缘性的医疗问题来反映和展示社会机制的运作和社会结构的变迁，以取得曲径通幽和听取弦外之音的效果。
将余新忠的这本医疗社会史专著视为大陆目前与身体史相关的著作，一个问题就会接踵而来，究竟什么样的研究成果才能归入身体史的研究范畴？鉴于身体史的研究尚处在最初阶段，笔者也不敢妄加断语。著名的社会学家英克尔斯曾经说：“给学术领域划分界限的任何企图，都注定要失败的。”［18］（P1）但是摆在面前的研究工作又逼迫着学者们必须去认真考虑这一问题，最起码要有一个简单而实用的划分办法，那就是考察一下从事这方面研究工作的学者们都在做些什么？就以往的身体史研究成果而言，能够称之为身体史的研究基本上来说必须要具备以下两个条件：一、研究对象应该是以人的身体、身体衍生的功能和围绕着身体的行动为主。二、应该体现对人的生命的关怀和思考。就这两个基本条件来说，余新忠专著研究的对象是与人的身体息息相关的瘟疫与医学，从研究对象上说是符合身体史定义的。不过，作者自己也承认：“我们的研究无论是出发点还是归宿，其实基本是在重构历史的面相和勾勒社会的变迁，即使涉及生命，那也不过是道具而已，真正关注何尝是生命，实际只是社会而已。”［19］（P723）这段话不仅表明作者的一种实际状态，而且也是目前大陆史学界身体史研究状况的某种写照：一、研究工作刚刚起步，尚在摸索和拓荒阶段，学者们共同面临着一个从无到有的渐进历程。二、起步阶段的稚嫩性决定着身体史一时还无法彻底摆脱社会史的某些研究范式，去确立自身独有的研究体系。其实，不论是社会史还是身体史研究，对生命的关注才是重要的。因此说，余新忠的专著可视为由社会史向身体史探索的过渡阶段之作。
在生命关怀史中，除了以上所列举的医疗疾病社会史之外，再以教育史为例，在传统的教育史研究之中，仍有身体史可能切入的层面。譬如近代新式学堂兴起之后，相对于传统的私塾教育，新式学堂对学生的身体规训达到了相当细密的地步。其中包括日常作息时间的安排、课桌高矮适中的尺寸、体育等课程的具体规定以及上课下课的言行举止要求、体育运动的提倡与体育竞赛的安排等等。这其中便暗含着学堂制度设计者对学生身体走向的期待，同时也体现了对学生身体的关怀以及借以摆脱“东亚病夫”恶名的雄心。
（四）身体视角史的研究。在这类研究中，“身体”只是象征性的观念产物。学者运用“身体”这一视角切入传统的研究之中，整合原本并不相连的各个研究领域的资料，发掘出新的历史命题。譬如中国古代宇宙观与世界观常常与身体作一一对应，中国古代的儒家政治观和文化体系中“身体”经常充当理解体系的中间环节，或者“身体”仅仅是一种产生知识、构成文化的方法。对身体的研究并不是最终的研究目的，但是采取“身体”的视角切入，对研究的深入大有裨益。
在身体视角史的研究方面，以台湾黄金麟的《历史、身体、国家——近代中国的身体的形成，1895-1937》［20］一书较有代表性。该书立足于近代中国社会，将身体置于变迁的历史进程中加以考察。贯穿于全书的三个主要问题是：我们的身体究竟经历了什么样的历史变化，才有现今的样子？这种身体的发展状态隐含了什么样的历史特定性与危险性？它能否被当成是一种普遍的、永恒的身体模式来看待？围绕着这三个问题，作者依次将身体在近代中国所经历的变化概括为身体的国家化、身体的法权化、身体的时间化和身体的空间化，而在这四种变化的背后，则是随着近代中国纳入资本主义世界体系和民族、国家危机下的身体政治化的建构。作者强烈的问题意识和深厚的社会学理论素养在书中一展无遗。福柯的关于身体规训的技术和马克斯·韦伯理性化发展的理论渗透全书。特别是关于身体时间化与身体空间化两章很有新意，也极富启发性。其中“世界时间”输入近代中国的过程以及采纳之后对中国人的时间观、日常生活、精神世界的影响，无疑相当有探讨的价值，而近代社会中身体——空间复杂的互动与公共领域之间的关系，也值得深思。
黄金麟的这部著作堪称是目前研究中国身体史的上乘之作，读来也使人产生思想上的享受之感。不过，该书也存在着一些需要解决的问题。其中，这本书的核心概念无疑是“身体”，作者之本意也在说明“身体”于近代被型塑和建构的历程。然而通观全书，“身体”这一概念虽然出现次数频繁，但是作者并没有对这一核心概念进行明确的界定和说明。众所周知，在身体史的研究中，“身体”这一概念其实是有相当多的层次的，包括生理的身体、社会的身体、文化的身体、宗教的身体、观念的身体等等，“身体”内涵的丰富性也正是身体史研究的魅力所在。因而身体史研究中对最基本概念的界定和把握就很有必要，也是能否顺利展开论述的基础。在黄金麟的著作中，“身体”所指代的内涵先后是有所变化的，作者却没有将这种变化详细地阐释出来，反而给人以一种“身体”无所不包的印象。现有的身体史研究似乎也存在着这样一种通病：“身体”的虚无化和含混化，其结果是削弱了身体史研究的独特性。可见，在运用“身体”作为研究视角的同时，对“身体”视角的严格界定和反思也是十分必要的。
（五）综合身体史的研究。一方面，身体史研究作为新出现的研究畛域或者研究视角，为了凸显它的价值，常常刻意强调它与其他史学领域或者史学视角的相异之处。其实，身体史与其他门类的历史学研究的存在状况是一致的，是处在互相交融的共生状态下的。身体史的出现，本身就是多学科共同作用的结果。因而，身体史的研究必然会出现与其他学术领域交叉、渗透的局面，譬如身体史与传统的民俗学领域的某些重合，身体史与心态史、身体史与政治史、身体史与宗教史、身体史与表象史的交叉，特别是身体史与同样属于新兴学科的社会性别史之间的存异趋同，都会有助于综合身体史研究的发展。
以身体史与政治史结合为例。自福柯以来，身体政治成为透视现代社会机制的一个重要理论视角。在中国历史中，身体与政治之间的关系也是相当值得研究的，如前所述身体上的头发与清朝政治史之间的微妙关系。此外，对于中国文化所特有的“天子”、“帝王”身体的研究，结合中国古代的运命观与宇宙观，所牵涉出来的是关于皇权历史的另一种解读。再如对中国政治史影响甚大的宦官制度，长期以来，多从其在权力体系中扮演的角色出发，将其置于权力斗争的漩涡中进行考察，却甚少注意宦官鲜明的身体特征与“生活”。具体而言，这些“去势”的男性是如何认识自己被阉割的身体？这些是否影响到宦官对权力斗争的认识？他们如何在家族中定位？为何晚年多在寺庙中度过？从身体史的角度切入，至少将会给传统的宦官研究提供一种新的视角。以身体史与宗教史结合为例，主流的宗教史研究多着眼于宗教信仰与宗教功能，其实探讨宗教中的身体是很有必要的。西方史学界曾就基督教耶稣的形象变化问题进行过探讨。同样值得研究的是中国的佛教、道教的身体观念，这种身体观念是如何形成的以及它对中国人的生命观念产生怎样的影响。相对于佛教、道教等制度型宗教而言，民众宗教是与民众生活休戚相关的扩散型宗教，具有独特的组织结构和系统，对普通人生活的影响更为直接。 ［21］（P392）因而，有必要研究身体在民众宗教生活与观念中的位置，民众宗教意识如何塑造了人们对自身身体的看法。这种身体看法究竟怎样贯穿于常态的日常生活与非常态的民众起义、暴动中，又如何影响了宏大的历史。以义和团运动为例，义和团运动中拳民和社会各界人士对“降神附体”以及“刀枪不入”的身体认知，就是非常值得探讨的问题。
三、
作为近年来日渐活跃的新兴学科，社会性别史与身体史之间甚有渊源。“身体”研究的兴起，很大程度上也是得力于女权主义者的推动。身体史研究的领域与社会性别史的研究领域存在着相当多的交叉，诸如生育史、性史等等。女性身体史也是目前海内外身体史研究较受关注，研究成果较为充分的一个领域。对于中国女性而言，由于历史上长期处于男权秩序之下，“失语”成为普遍的生存状态，因此有关女性的研究资料极为匮乏。故而对女性历史的发掘，“身体”即是一个相当合适的视角。海外学者费侠莉、高彦颐等人对女性身体的研究，都取得了较高的学术成果，笔者在社会性别史领域耕耘的过程中，也深知身体史与社会性别史互相借鉴的必要和可行。
将身体史研究归纳成五个层次，只是笔者在以往研究经验的基础上提出的研究假设与前瞻。真正意义上的身体史研究范畴之确定，则有待于这一研究领域得到充分发展，取得相当丰硕的研究成果之后。不过，默顿所提出的介于宏大的抽象体系与具体的经验研究之间的中层理论，对于身体史的研究也具有一定的借鉴意义。就目前所见到的身体史研究成果而言，存在着琐碎化与空洞化的倾向，因而，将中层理论范式引入身体史研究无疑是有必要的。至于如何确定身体史研究中的中层理论，则需要学者们潜心研究，并努力探索加以解决。
苏格拉底留给后世最为著名的一句话就是：认识你自己。现代德国哲学家卡西尔在其名著《人论》［22］的开篇写道：认识自我乃是哲学研究的最高目标。历史学的最高目的也无非是落实到对人的认识上。身体史的出现，除了研究领域与研究视角的创新之外，笔者以为，其对于历史哲学的发展也有相应的作用，即将对人的关怀和理解又向前推进了一步。
参考文献：
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谢选骏指出：用“身体史”去定义缠足裹脚，是一种视野扩大，还是一种视野的萎缩？我看用“身体史”去定义缠足裹脚，视野的扩大的地方少，视野萎缩的地方多——多少有些“学术的青光眼症状”。因为，它没有考虑到缠足战略的关键作用啊。
【36、特写：探访马来西亚的“三寸金莲”】
路透马来西亚5月26日电 （记者 张维彬）
马来西亚华裔居民林颜秀的一双脚曾经代表中国女性最崇高的美丽。然而，现年93岁的她却说，缠足的经历是她一生中最不堪回首的过去。
2010年5月22日，马来西亚历史古城马六甲旅游区老字号鞋店“华益”店展示一只“三寸金莲”小鞋。
生于1917年的林颜秀从七岁开始缠足。30岁那年，为了躲避当时中国的内战，她被迫携女儿离开自己的出生地福建省，辗转到马来西亚定居。
女子缠足的古老陋习在1912年被中国政府正式废除，可是当年仍有不少家庭，尤其是内陆地区的居民秉承缠足的习惯，林颜秀正是其中一人。
“我的家庭虽然不富裕，但是缠足能让我嫁给好人家，”林颜秀说。她来到马来西亚後，一直居住在距离首都吉隆坡90公里、素有“鱼米之乡”之称的适耕庄。
与不少大家闺秀一样，林颜秀曾有一双羡煞旁人的“三寸金莲”，不过自从她解开缠布之後，双脚长了近2-3寸。但她仍旧只能穿特别定制的小鞋。
林颜秀是目前全球华人中少数仍然在世的缠足女子之一，不少与她有相同命运的女性早已离世。
为了达到理想的脚型，林颜秀的母亲在她七岁时开始替她缠足。至今林颜秀仍然记得当年母亲如何弄碎自己的脚骨，然後将其脚趾掰到脚底。她回忆说，自己缠足後一年多才能够行走。
“如果能重来，我一定不会缠足，”林颜秀笑说。她手上握着一双刚刚从马来西亚一间专门制造“三寸金莲”鞋店所送来的褐色小皮鞋。
林颜秀的儿子告诉路透，像她这样的缠足妇人，行动本来就很不方便，想当年她带着10岁的女儿漂洋过海到马来西亚，到了这里後还从事农耕，真是一件不简单的事。
古老艺术
让林颜秀深感自豪的那双小鞋子，其实是她在马来西亚南方城市的一家传统老店——“华益”定做的。这间位于马来西亚历史古城马六甲旅游区的老鞋店，在鼎盛时期主要服务当地的华人社群。
这家始建于1918年的家族老字号，目前由第三代传人杨庆颜、杨庆达和杨庆源三兄弟经营。小弟杨庆源说，当时的马来西亚只有来自中国的妇女才有缠足的习惯，而土生土长的马来西亚华裔妇女并不缠足。
“我的父亲说六、七十年代有许多缠足妇人坐着轿车和三轮车到我们店来定制小鞋子，”杨庆源说。
“现在主要的买家还是游客，当然偶尔我们也会收到一些缠足妇人的订单，不过已经越来越少了，”老二杨庆达说。
杨家的制鞋技艺不传外人，但面对日趋落寞的市场，三兄弟亦担心後继无人的问题。
“这项传统很快就会没了，没办法，”杨庆源无奈地说。（完。发稿王丰）
谢选骏指出：辛亥革命以后继续裹脚并不罕见，我母亲刘家桂1919年生于湖北宜昌市，小时候还被裹脚，虽然为时几个月就放开了，但是她的脚趾还是变得十分紧密。
【37、孝庄禁止缠足女进宫，咸丰迷恋小脚，想了一个“擦边球”的办法】
佚名
都知道裹小脚在清朝达到了顶峰，却不知道清朝统治者对缠足的禁令一直存在。
顺治元年，孝庄太后谕：以缠足女子入宫者斩；康熙三年，朝廷重申，康熙元年以后所生之女，禁止裹足；乾隆朝又数次降旨规定缠足禁令，尤其禁止旗女缠足。然而社会中缠足的现象却仍存在，屡禁不止。
缠足的历史渊源
人们对于美的体验是会不断追求并进化的，然而有时候这种进化也会走歪路，小脚文化在我国历史非常悠久，因此有人甚至把“缠足”的历史渊源追朔到了夏商周时期，缠足的起源，有说始于隋、唐、五代的，有称来源于夏、商时期的禹妻、妲己的，因为她们都是有名的小脚。
隋朝起源说，也是来源于坊间。据说隋炀帝游江都时，挑选了数百名美女为其拉纤。其中一个叫月娘的女子，她痛恨炀帝的暴虐，就让让做铁匠的父亲打制了一把莲瓣小刀，并用长布把刀裹在脚底，把脚裹小又在鞋底上刻一朵莲花，如此走路时一步印出一朵莲花。
隋炀帝见到后召她上船，要看她的小脚。吴月娘慢慢解下裹脚布，突然抽出莲瓣刀刺向隋炀帝。隋炀帝连忙闪过，但已被刺伤了手臂。吴月娘见行刺不成于是就投河自尽。事后，隋炀帝下旨：日后选美，裹足女子一律不选 。民间女子为了纪念月娘，就开始裹起脚来。
其实历史中，缠足最开始始于南唐后宫，在宋朝成为时尚之一，其中缘由大抵是因为宋朝征服了南唐，而南唐女性却通过缠足征服了宋朝男性。南唐时的缠足，还只是把脚裹小一点，使得步态轻盈，起舞时婀娜多姿，而还没有折骨的行为。
缠足的审美发展
其实严格说来，女人乐意穿小鞋，最初是为了让自己的脚变得精致好看，小脚好看的审美从春秋时期就开始了。司马迁《史记·货殖列传》中就有记载，赵女郑姬“揄长袂，蹑利屣。”“利屣”就是指尖头的舞鞋。
女性追逐时尚、美的欲望是从来都无止境的。在传统脚小为美的审美观念驱使下，有了尖头鞋还不满足，于是开始缠足。其原理就像现代女子爱穿高跟鞋一样，并不是有人强迫她们，而是由于女人天性对美的追求，而男人作为审美者又起到了推波助澜的作用。
再后来金莲成了小脚的代名词，就是所谓的三寸金莲。
封建文人士大夫的病态审美，视女人如玩物，尤其到了明清时代，文人对小脚的浓词艳句更是露骨，比如瘦欲无形，柔若无骨；第一娇娃，金莲最佳，新笋脱瓣，月生芽等，成语“品头论足”最初就有议论妇女容貌体态的含义。文人对社会风俗的影响，使得古代妇女对脚很在意，金莲、香钩等都是文化人赋予小脚的赞美之词。
清朝宫廷里的小脚
此外，统治者的意志对天下百姓也有影响：
清朝统治者满人是没有缠足的传统的，因此入关后也以自己的标准要求汉人，除了对男性的剃发易服外，还有对汉人女子禁止缠足的内容，尤其在皇宫里，更是严谨缠足女子进入，如顺治元年，孝庄太后谕：以缠足女子入宫者，斩。
满族妇女效仿更是严令禁止。乾隆时期，皇帝就数次降旨不准满人缠脚，因此满人女子缠足的妖风在清初被有所遏制。
但是到了清中后期，缠足却愈演愈烈，甚至连清朝皇帝都染上了这种审美。
清第九世皇帝，咸丰帝就有这种“金莲癖”，自己养了四位小脚女子，备受宠爱，然而出于缠足女子不得进宫的祖律，无奈进不得后宫，但是咸丰帝想了一个“擦边球”办法，那就是把这些妃子都送进了行宫圆明园。
咸丰自己每年驻园长达十月之久，一个重要原因就是去宠爱那些缠足的妃子。清朝皇帝尚且如此，满清之所以缠足达到了封建社会的顶峰，其缘由也就可想而知了。时尚这种东西，经常是上行下效的，由皇家传到士大夫，再由士大夫文人飞入寻常百姓家，真是个滑稽的轮回。
缠足毕竟是陋习，是封建时代对女性的残害，在近代我国人思想觉醒，观念开始转变后，社会认识到了这种行为的丑陋之处，因此民国开始大肆打击这种陋习，到了新中国后，才彻底绝迹，永远成为了历史。
谢选骏指出：人说“裹小脚在清朝达到了顶峰”，我看这是因为满狗对汉人的追咬迫害最为残酷。人说“清朝统治者对缠足的禁令一直存在”，我看旗人中央一直企图掳掠汉人妇女。
【38、新研究表明，中国妇女缠足不仅关乎性吸引力，更关乎经济劳作】
文/Ilaria Maria Sala 译/杜云飞
2019-03-11 澎湃新闻 思想市场
新研究表明，缠足这一行为不仅关乎“美貌”，也关乎女性的经济收入。
缠足，是让女性遵从婚姻市场中病态的审美标准的最残酷方式之一吗？或者说其流传深远的背后实际上也有经济原因？最近的一系列研究表明，缠足这一行为不仅关乎“美貌”，也关乎女性的经济收入。
缠足——一种存在了将近1000年的中国习俗——为了所谓的“诱惑”而进行的最严酷的女性身体改造形式，已经在人类记忆中消失了。它要求把女性的脚变成所谓的“三寸金莲”：把脚趾折叠到脚掌下，然后用结实的长条棉布将其固定。母亲和祖母会在女儿五岁左右时缠住她们的双足，用以阻碍双脚的自然生长。在许多情况下，女孩们的足弓会因此断裂，脚后跟和脚趾彼此接触，她们像小树桩一样的脚只能在小小的绣花丝绸鞋上蹒跚而行。对于那些脚骨已经断裂的妇女来说，放足和缠足一样痛苦，而且并不能使她们恢复正常的活动能力。缠过足的妇女将无法独自长距离行走，也无法跑动或搬运重物。
从古代的色情绘画和诗歌中就可以推断出，男性发现女性畸形的脚非常有吸引力，尤其是因为大多数家庭富裕的中国妇女都会让她们的小女孩承受这种残酷的痛苦。据说这种做法在晚唐(618-907年)或宋初(960-1279年)时期出现于中国精英阶层的“娱乐场所”——如舞者、性工作者和艺伎之中，并进而影响了当时上层社会的性趣味。由于舞姬和女艺伎往往是男人爱慕的对象，贵族女性也开始给自己和女儿缠足。农村妇女最初排斥这种做法，因为缠足使田间劳动变得异常痛苦，但是随着缠足变得越来越普遍，最终所有社会阶层都采用了这一做法。
最近发表的一些研究对此做出了新颖的解释，认为虽然增加性吸引力可能是让女性缠足最初的原因，但在漫长的历史中，这一习俗演变成了控制妇女（特别是年轻农村妇女）久坐劳动的工具，而且在不同地区之间存在着很大的差异。
哈佛大学人类学家梅丽莎·布朗(Melissa Brown)和独立数据科学家达米安·萨特思韦特-菲利普斯(Damian Satterthwaite-Phillips) 最近的一项研究对长期以来的性吸引力假设提出了质疑。这项研究表明，女性行动能力的降低实际上是对她们的原生家庭及其丈夫家庭的一种经济保障。该研究认为，一个无法走太远的女人只能呆在家里劳作——纺纱、编织或刺绣，而家庭可以出售她的劳动成果以获取钱财。“另一方面，一个行动自如的女人可能会选择出去走动而不是天天在家做工。特别是对那些尚且年少的女孩，很难说服她们一直呆在家里纺线。”布朗说。
此外，她还补充说，迄今为止还没有得到足够重视的一个关键因素是，大多数缠足女孩“一生中至少有一次解开她们的裹脚布：通常都是在婚前。”之后，在临近结婚时女人们会再次裹上她们的脚，并在此后一直保持裹脚状态：“娘家人想要向未来的婆家证明，他们的女儿可以在家里做很多工。所以女人的双足似乎理应被裹起来”，这位学者说。采访还显示，许多以前裹过小脚的女性，结婚时会放开双足。
2014年12月20日，山西晋城，郭月花，88岁，14岁母亲亲手为其裹脚，从此成为小脚女人。
与这些发现同步的是加州大学洛杉矶分校的经济学家范昕宇和波恩大学经济学教授武玲蔚上个月提交的研究报告，该研究分析了不同时间和地区缠足情况的变化。他们发现在棉花主产区会有更多能获利的纺织工作，更高的缠足率也与此有关。他们写道：“相对于小麦产区，在水稻这种劳动密集型作物种植区，预计的缠足率更低，而棉花（一种占主导地位的高价值手工业纤维)种植区预计的缠足率更高。”此前，麦吉尔大学和中央密歇根大学的人类学家劳雷尔·博森（Laurel Bossen）和希尔·盖茨（Hill Gates）在他们的著作《被缚的脚，年轻的手》中发表的另一项学术研究也提出了类似的论点（两位作者和布朗合作构建了两组研究人员都依赖的数据）。
能够打破性吸引力假设，是因为“我们询问了缠过足的一些女性，”布朗说。
这项研究采访了数以千计的中国老年妇女，她们或者她们的女性亲属都在1950年之前经历过缠足，在当时这种做法就已是明确违法的。之后研究者进行了统计，数据表明在缠足发生率非常高的地区，女性缠足之后就会结婚，因为“家庭需要从他们的女儿那里获得收益”。虽然这项有害的习俗即将被淘汰，受访女性依旧认为缠足是出于婚姻的目的，但实际上是为了从经济角度提高新娘的吸引力，而不仅仅是从身体角度。布朗说:“女性从事的商业劳作范围很广，从纺纱到刺绣、编织鸦片草席。”
这项研究的一个直接结论是，女性对家庭的经济贡献远远超过人们通常承认的程度——这是对女性历史角色的新认识，与传统学术界倡导的儒家理想化现实相去甚远。但是那些充斥着引人注目的小脚女人形象的诗歌和色情画作又该当何论呢？布朗说:“我想这些告诉我们的只是，男人觉得女人有吸引力，而女人的脚就是这样！”
缠足习俗的消亡根本上也是由于经济原因，而不是由于社会变革，或进步思想家和传教士在民国时期(1911-1949年)努力使中国传统社会现代化的结果。布朗说:“一旦布料可以轻松廉价地运输了，手工业就不再是一种可供选择的收入来源。”开设的棉纺厂越多，就有越多的妇女需要步行去工厂去赚钱，而她们也不再能在家里做手工艺品赚钱了。
布朗说，这种对缠足习俗的理解直到现在才被发掘出来，其中一个很简单的原因就是“考古学家并没有真正考虑过这个问题”，即使他们在发掘女性的尸骨时也是如此。而且很少有人类学家想到去询问那些亲身经历过缠足的女性。一旦一个有关女性的假设被提出，似乎需要几个世纪的时间才能受到质疑。
（更新，2月26日: 这篇文章更新了从布朗的研究中补充的一个相关细节：婚前放足了的妇女通常不会在婚后重新裹脚。）
谢选骏指出：从作物区域来分析缠足比例，也许有些新意——但是却无法说明，“为何宋朝灭亡之前的历朝历代都没有盛行缠足之风呢？”由此可见，上述“研究”大概率是为满蒙族人而做的——以便帮助他们摆脱禽兽祖先的历史罪责。
【39、英国摄影师探访中国最后裹脚者：形状让人难以置信】
2018年03月11日 参考消息网
英摄影师探访中国最后裹脚者：“三寸金莲”曾是美丽象征
（英国《每日邮报》网站）
英媒称，一双不超过10厘米的小脚曾经是中国千百万女性梦想拥有的东西——为了获得一双“莲花脚”，女孩子从5岁起每天都要用一层层的绷带包裹脚趾，并且需要坚持10年。
据英国《每日邮报》网站2月27日报道，虽然这种特征在现代人眼中被认为是畸形且令人震惊的，但在不到100年前的中国，它不仅能使拥有这样一双脚的女性获得家人的尊重，还能确保她找到一个体面的丈夫。
现年51岁、出生在伦敦的摄影师、人类学家乔·法雷尔现在居住在香港，在过去13年中她一直在中国对最后一批小脚女人进行拍摄，她说：“很难想象，为了得到喜爱和社会的认可，女人们必须让自己经历这样一个痛苦的过程……但这是当时的审美标准，就像现在有些女性喜欢骨瘦如柴或者纹身一样。”
报道称，如今，在中国裹过脚的女性人数已经非常少了，她们大多已经90多岁，住在偏僻的乡村。自2005年以来，法雷尔女士在山东、云南和山西等省份拍摄并采访了约55位裹过脚的女性。她说，之所以开始这个项目，是因为自己一直对探索正在消亡的传统习俗感兴趣。
2005年，她在上海通过一位出租车司机采访了她的第一位受访者。她说：“当时我以为所有这些女性都已经不在人世，但当我的出租车司机听到我这样说的时候，他说他的祖母就裹过脚。”法雷尔随后前往出租车司机的家乡山东，与他的祖母张云瑛（音）见面。
法雷尔回忆说：“第一次见到张云瑛，把她的脚放在我的手上，一切简直不可思议，太柔软了，其形状让人难以置信。”
随后，通过她的翻译，甚至巴士上随便闲聊的人，她发现了更多的裹脚女性，她说：“他们的祖母似乎都裹过脚。”报道称，过去，中国女性只允许向自己的丈夫展示裸露的脚，不过法雷尔女士说，她的大多数采访对象都很乐意解下绷带，在她的相机前露出自己变形的脚。令人惊讶的是，反对的声音通常来自这些女性的后代，他们害怕引起公众的批评。
十多年来，这位敬业的摄影师只要有可能就穿梭于香港和内地之间，看望她认识的受访者，她形容她们“难以置信”、“可爱”和“慷慨”。
她说：“她们都像对待孙女一样对待我，她们给我包饺子，把我介绍给其他裹过脚的女性。”报道称，虽然这些女性大多数都支持法雷尔的项目，但有些人在开始时的确有些犹豫。有一次，法雷尔试图说服4名同村的裹脚女子接受她拍照，但她们很害怕，拒绝了。然而，当法雷尔再次回到那里，让她们看其他裹脚女性的特写照片时，她们觉得照片很美，问她们是否也可以参与这个项目。
法雷尔说，找到这些仍然健在的裹脚女性并与她们见面彻底改变了自己对生活的看法。
她说：“我突然意识到，我们为什么不得不改变自己才能被爱，为什么我们不能以自己的本来面目得到爱？这也是为什么我不喜欢新的美容趋势的原因，因为谁能说谁漂亮谁不漂亮？”
谢选骏指出：英国和中国的处境正好相反——英国将近一千年没有遭遇外来征服的祸害了；而中国的最近一千年则大部分时间都遭到蛮族的侵占，尤其是北方地区，种族都被混杂了，杂胡遍地。所以，英国人如何可能理解“缠足战略”呢？
【40、中国女人缠足和性有什么关系？】
马宏杰
三寸金莲跟我国古代妇女裹足的陋习有关。裹足的陋习始于隋,在宋朝广为流传,当时的人们普遍将小脚当成是美的标准,而妇女们则将裹足当成一种美德,不惜忍受剧痛裹起小脚。人们把裹过的脚称为“莲”,而不同大小的脚是不同等级的“莲”,大于四寸的为铁莲,四寸的为银莲,而三寸则为金莲。三寸金莲是当时人们认为妇女最美的小脚。
一、女子缠足的由来
中国女子缠足之风是从什么时候开始的？说法不一，较常见的说法是，南唐后主有宫女嫔娘，纤丽善舞。乃命作金莲，高六尺，饰以珍宝，网带璎珞，中作品色瑞莲，令嫔娘以帛缠足，屈上作新月状，着素袜行舞莲中，回旋有凌云之态。以后，此风从宫内传向宫外——有些人认为这就是女子缠足之始。
到了宋代，女子缠足就逐渐从宫廷推广到了民间，到了宋朝末年，社会上还兴起了一股“以大足为耻”的风气。到了明代，女子缠足的风气更盛，都认为这是时髦，坊曲中的妓女无不以小脚为媚男子之具。
到了清代，却禁止女子缠足，因为满族统治者认为这是一种陋俗。顺治元年(1644年)，孝庄皇后谕，有以缠足女子入宫者斩。顺治二年后，民众所生女子禁缠足。以后，到了康熙七年(1668年)，却对女子缠足开禁，于是缠足又风靡全国，不仅汉族女子缠足，连不少满族妇女也纷纷学样了。
女子缠足以后，她的三寸金莲就变成了一个最隐私的部位，绝不可让陌生男子看见。除了丈夫以外的男子，如果不小心碰了女子身体的其他部位(包括胸部)还不大要紧，如果碰到小脚是万万不行的。中国古代有许多春宫画，有的画是男女双方全裸交合，身体的一切都可以裸露，但是从未见到女子裸露双足的，即使在性交也穿着三寸金莲鞋，可见这个地方是最大的隐私。
《金瓶梅》中描写西门庆看上了潘金莲，去求王婆拉皮条，王婆说：“她有没有这个心思，实在不好说。你可到我家来吃饭，我请她也来，吃饭时你可以假装把筷子掉在地下，然后俯身去捡，顺势捏一下她的小脚。如果她发作开来，老身也没有办法了;如果她不言语，这事就成了。”西门庆照此去做，结果成了。
女子缠足一直延续到20世纪的民国初年才逐渐禁绝，但是直到全国解放后，少数边远地区仍有存在。
“小脚一双，眼泪一缸。”女子缠足是要蒙受极大痛苦的。据记载，女子缠足约从四五岁开始。讲究的人家一般挑农历八月二十四日这天给女孩裹小脚。清人顾铁卿在《清嘉录》卷八中说：“(八月)二十四日，煮糯米和赤豆做糍团，祀社，谓之黏团，人家小女子，皆择是日裹足，谓食糍团缠脚，能令胫软。”缠时先将脚拇趾以外的四趾屈于足底，用白棉布条裹紧，取其涩而不易松。等脚型固定后，穿上“尖头鞋”，白天家人扶之行走，以活动血液，夜间将裹脚布用线密缝，防止松脱。到了七八岁时，再将趾骨弯曲，用裹脚布捆牢密缝，以后日复一日地加紧束缚，使脚变形，最后只靠趾端的大拇趾行走。缠到“小”、“瘦”、“尖”、“弯”、“香”、“软”、“正”，才算大功告成。
由于脚太小，市面上没有这种鞋子，老人只能自己做
在中华性文化博物馆，展示了一个陶器叫“不倒翁”，实际上这是缠足女子的专用溺器。缠足幼女双脚疼痛难忍，不能下地，白天有家人搀扶，夜间小便只有用这种溺器了。它的重心很低，放在床上不易打翻，故名“不倒翁”——由此也可见缠足幼女的痛苦。
二、缠足和性有什么关系？
女子缠足是封建社会对女子实行性压迫的重要表现之一，它和性欲及满足男子的性兴趣有很大关系。
男子既然要求女子为夫守贞，就要限制她的行动，不让她对外多接触，剥夺她和其他男子交往的机会，为此，缠足是一个“妙法”。《女儿经》上说：“为什事，裹了足？不是好看如弓曲，恐她轻走出房门，千缠万裹来拘束！”
可是，女子缠足最直接的原因还是为了满足男子官能的感受和性兴趣、性要求。
（谢选骏指出：不让女人出门是为了保障妇女的人身安全，怎么可以说是为了满足男人的性要求呢！）
一般来说，女子最能引起男子情欲的地方，并不是裸露在外的部位，而是掩藏的部位，例如隐藏在衣服内的乳房和隐藏在鞋内的双足。古人认为，女子的足小不盈握，惹人怜爱。由于足小，走起路来娉娉婷婷也会使男子浮想联翩，可以“昼间欣赏，夜间把玩”。
女子的小脚还是一种性感带。对此，国内外一些学者从生理角度做过一些研究。有的日本学者发现女子缠足后，为了正常站立行走，两腿及骨盆肌肉需要经常绷紧，所以，她们阴部的肌肉较紧，男人和她们性交，有与处女性交的感觉。清末的中国学者辜鸿鸣说：“裹脚能使血液向上流，这使臀部变得丰腴性感。”他认为欧洲女子穿高跟鞋和裹小脚有异曲同工之妙。
古代有许多人，尤其是文化人，都是“拜足狂”，对三寸金莲大加吟咏。例如宋代的苏子瞻写过一首吟咏女子缠足的《菩萨蛮》词，被认为是最早歌咏女子缠足的词：涂香莫惜莲承步，长愁罗袜凌波去。只见舞回风，都无处行踪。偷穿宫样稳，并立双跌困。纤妙说应难，须从掌上看。
明代的唐寅也写过一首《咏纤足俳歌》：第一娇娃，金莲最佳，看凤头一对堪夸。新荷脱瓣月生芽，尖瘦帮柔绣满花。从别后，不见他，双凫何日再交加。腰边搂，肩上架，背儿擎住手儿拿。
中国古代有些男子简直可说是成了“拜足狂”、“金莲癖”。在宴席上，有些男子常用女子的金莲小鞋盛上酒喝，称之为“金莲杯”。以后，有些人干脆把瓷酒杯制成三寸金莲状以“过瘾”了。有些人还专门研究女子缠足，著书立说，还把三寸金莲分为“九品”48种。
清末山西大同还举办“亮脚会”。每年农历六月初六，妇女都坐在家门口，伸出小脚来供过往行人观赏品评。脚最小、绣鞋最精致的女性得到的好评最多，也最能博得男性的欢心。当地有些歌谣就描写了男子挑选对象以脚小作为重要条件:“看我腿，是好腿，红绸裤子绿穗穗。看我脚,是好脚,梅花高底菜碟搁。
在这种对三寸金莲如痴如狂的情况下，居然还出现了一些“研究”金莲的专家，其中最有名的是清朝的李渔和方绚了。根据李渔的“研究”，缠足的最高目的是为了满足男子的喜爱及方便爱抚。他认为三寸金莲可以刺激男子的视、嗅、触、听觉。然而，即使有不少国内外学者对三寸金莲的生理分析是符合事实的，也是多么令人恶心。它充分暴露了中国古代的男性为了满足自己的性需求，把女性摧残、扭曲到什么地步！
谢选骏指出：这些少数民族的五毛，残害完了汉人，还要污蔑汉人——真是经典的“丧心病狂”啊。
（另起一页）
【第二部分】
【《内闱——宋代的婚姻与妇女生活》批判】
（另起一页）
【导论、伊沛霞未能发现缠足战略的蛛丝马迹】
《伊沛霞：在历史细微处理解中国》（南方人物周刊特约撰稿 李菁 2022-07-04）报道：
“如果你不了解中国的历史，就不会理解现代中国。” “我们那一代学者的目标是让美国公众更好地理解中国。” 除了大量的学术专著外，伊沛霞还撰著或合著了6本广为使用的中国史、东亚史、世界史、史料教科书，其中最为中国读者熟悉的，是《剑桥插图中国史》。
最近，电视剧《梦华录》成为文化热点，这部戏从女性视角出发，讲述了三位宋朝女性的故事，颇有“现代女性”觉醒的意味，也让人们在观剧之余把视野放在宋朝这个大的时代背景下的女性的真实生活状况。
其实早在二十几年前，美国学者伊沛霞（Patricia Buckley Ebrey）就在她的《内闱》一书里生动地重构和再现了宋代女性的生活状况。在她的著作里，女性并不是传统历史叙事里被遮蔽于父权与夫权阴影下的“受害者”，相反，她们积极地、“能动地”掌控着她们的生活……
“女性史”只是伊沛霞近半个世纪学术生涯的课题之一。早年求学于芝加哥大学与哥伦比亚大学的伊沛霞目前是华盛顿大学荣休教授。半个世纪以来，她对史学理论发展不但自始至终保持着高度的关注与敏感，并且积极地付诸具体的中国历史研究实践中。从某种意义上说，她是一位“多变”的历史学家，既不安于固守已有的方法论，也不囿于单一的研究领域，在漫长的研究旅途上，她始终保持着旺盛的生命力，不断拓展新局面。
“大话题”的中国史
在西雅图这座漂亮的城市，我们相见于伊沛霞的书房。单看她书房的陈设与书架上摆放的书，会恍惚以为置身于国内某历史学教授的办公室——无论是客厅里的屏风、卷轴画，还是书房里挤得满满的《宋史》等历史典籍，都是浓浓的中国风。
作为一名“局外人”，与中国历史结缘近半个世纪，深入到浩瀚的中国历史细部，以另一种视角观察、分析、研究中国——这一切的起点是什么？这几乎是伊沛霞必然会被问到的一个问题：“你是如何对中国产生兴趣的？”
1947年，伊沛霞（Patricia Buckley Ebrey）出生于美国东海岸一个知识分子家庭，父母都曾在报社工作。在这样的环境里，大量的阅读是家庭生活的常态。她是典型的美国二战后“婴儿潮”的一员，在她长大的那座一万多人的小城里，很多同学的父亲都参加过二战，其中一些人从日本娶妻归来。这些被称为“战争新娘”的日本人，是少时的伊沛霞与亚洲极其微弱而遥远的关联。而“中国”，更是一个遥远的词。“直到越南战争发生，‘亚洲’这个字眼似乎才显得具体且重要起来，”伊沛霞回忆。
1960年，年轻的民主党人肯尼迪的当选，给13岁的伊沛霞带来了一种她后来称为“政治觉醒”的东西。她还记得，有一次她和同学们都举着自制的标语牌，拥到机场附近去欢迎到访的肯尼迪。在众人羡慕的眼光中，她幸运地得到了肯尼迪的签名，“我也不记得牌子上写了些什么。”虽然她不认为自己是“政治上非常活跃”的那种学生，但身在那个时代大潮中，政治似乎成为那个时代的一部分。她还曾和许多年轻人一样，去华盛顿参加过反越战大游行。
1965年，伊沛霞进入芝加哥大学就读。在这所著名的学府里，她遇到了很多优秀的学生和老师，“他们讨论问题的方式、关注的问题，都让我觉得非常有意思。”初入大学的伊沛霞对社会科学颇感兴趣，不过芝加哥大学有一项特殊要求：如果选社会科学专业，则必须修一门“非西方文明课”，可选择的课程有俄国文明、印度文明、中国文明和日本文明。“我觉得同属基督教文明的俄国有点太‘西方’；印度嘛，宗教意味太重；日本文化又更多来自中国……”多重考量之下，“中国”成了一个当然的选择。
从大二那年起，伊沛霞开始修“中国文明”，课程由芝加哥大学的三位资深教授主讲：著名汉学家顾理雅(Herrlee Glessner Cree)讲“早期中国”；柯睿格（Edward A. Kracke Jr.）主讲宋朝；何炳棣则从明代开始“接棒”。
被问及对何炳棣的印象时，伊沛霞沉吟了一会儿，似乎在努力寻找合适的措辞：“作为学者，我认为他是一流的。他的很多研究回应的都是大问题、非常重要的问题。作为老师的何炳棣……”陷入回忆的伊沛霞忍不住微微一笑：“他在第一天来给我们上课时就说：‘你们好好读我的两本书（注：指《明清社会史论》、《中国人口研究》），就足够了！”学术圈里流传着不少有关“恃才傲物”的何炳棣的“传说”，伊沛霞这里也有极其生动的回忆。每次开课前，何炳棣直接问下面的学生：上次我讲到哪里了？下面的同学给他一个提示，他似乎无须准备，就自如地从这个话题切入进去。“我在猜测，他想，以他的历史知识，应对我们这些本科生完全没问题——虽然他本人并不是中国历史的博士，他拿的是欧洲史的学位。他是自视甚高的一位学者，当然他也是有资格的，他是庚子赔款的留学生，极其优秀。”她停顿了一下说，“他给我们的指导是不一样的。”
大二结束时，伊沛霞做了一个影响一生的决定——研究中国历史。促使她做此决定背后的观察和权衡也很有意思：“其实我当时对‘西方文明’课程也非常感兴趣，而且觉得它比‘中国文明’课程更为成熟。但是，如果你学‘西方文明’，写论文全是小话题，比如，关于法国孤儿院系统就可以做个40年，可是研究中国史的话，里面全是大话题——何炳棣一写就是明、清两个朝代的社会流动史！”被“更大话题”的可能性吸引，伊沛霞自此开始了与中国历史近半个世纪的不解之缘。不过，现在的情况与当年比又有很大变化。浸润中美学术圈多年的伊沛霞发现了一个有趣的对比：当年，在西方研究中国的学者倾向于写“大话题”，但是因为现在在美国研究中国历史的人大多数来自中国，他们的目的是尽快在中国用中文发表论文，所以又选择“小话题”，“写中国历史的论文，用中文写与用英文写，选择的内容会很不一样，这是一个巨大的差异。”
“越战一代”
既然选了“中国文明”的课，伊沛霞又再次挑战自己：“我想，好吧，学汉语应该也有意思！课程里既有‘现代汉语’也有‘古代汉语’，我去咨询系里的老师，他说‘你从古代汉语’开始学习吧！——我想美国大学里很少有像芝加哥大学这样教中文的学校，先从古代汉语开始学起！”
现代汉语对美国学生来说已是一个巨大挑战，更何况是古汉语，几乎每个学期都有学生退出，伊沛霞却发现自己很喜欢古汉语课，这或许与芝加哥大学独特的教学方式有关：“教材是顾理雅自己编的，他不讲语法，只要你选了这门课，就跟着他学习典籍，比如我们是从《孝经》开始学起，之后学《论语》。”
1968年，伊沛霞从芝加哥大学毕业后，进入哥伦比亚大学东亚语言和文化系继续深造。正是在哥大读书期间，一位来自中国的中文老师给她取了“伊沛霞”这样一个特殊而有意蕴的中文名字。
哥大东亚系是美国最早建立的汉学系，是美国的中国研究重镇之一。它不仅有丰富的藏书，也拥有十分强大的师资力量。在哥大，伊沛霞的古汉语训练得到进一步加强。当时的研究生中，母语是中文的学生所占比例很小；古文讨论班课通常是一行一行地研读，以准确理解句子的意义为起点。伊沛霞回忆说，当她后来准备哥大的博士资格考试时，哥大的要求是“熟悉过去四五十年中出版的所有有关中国史的论著”。“当时复印机还没有普及，我坐在图书馆里翻遍所有的重要期刊，寻找有关历史的文章，做笔记，居然也应付过来了。”
而求学早期这种扎实刻苦的训练，让伊沛霞未来的学术之路受益匪浅。当被问到如果打开任何一部中国历史典籍——比如《唐史》或《明史》，可以立即无障碍地阅读吗？伊沛霞毫不犹豫地说：“可以！”
伊沛霞开始学习中文的这一年，遥远的中国爆发了翻天覆地的“文化大革命”。伊沛霞还记得，芝加哥大学一些学政治科学的学生还组织会议专门讨论，这些年轻人都非常兴奋：中国在发生着什么？什么是“文化大革命”？学生们对这场红色风暴都持非常积极的态度。那时的伊沛霞，对他们眼中“红色中国”发生的一切，也充满着革命浪漫主义的想象。
几年后，当伊沛霞开始进入中国历史的时候，尽管外部世界与中国的通道是隔绝的，但是“有关中国研究的英文著作已经相当可观”，她后来评论说。与此同时，美国的中国研究也正在逐渐发展，已有几十所美国大学设有中国史课。
“美国的中国史领域是否比其他历史领域发展得更快？我想这个问题的答案应该是肯定的。”这或许与时代背景有关。“在我1966年至1971年间作为本科生和研究生修中国史课时，我的教授们选择研究中国的原因颇为特别。”伊沛霞后来在一篇文章中详细梳理了美国的中国学。“许多人在二战或朝鲜战争中在美国军队受东亚语言训练，有的参与情报活动，还有一些则曾在美军驻日期间在日本工作。受此背景影响，这一代的教授一般从冷战的角度来看全球态势。”
“与这些学者年龄相当的美籍华人则组成了当时美国最领先的中国史课目的第二批教授。” 伊沛霞说，这些学者包括萧公权、许倬云、何炳棣等人，他们不仅是有传统的人文学家，还有不少是深切关心现代中国的知识分子，他们希望借助西方理论和观念来探究中国。当时正是社会史研究的方法论占绝对优势，许多历史学家受法国年鉴派的理论影响，将研究的焦点放在平民百姓生活，并力图发掘能用于计量的史料。在伊沛霞看来，何炳棣于1962年发表的《明清社会史论》即是此类范畴的杰作，“他以进士名册为据，考察明清时期的科举制度及其影响，进而提出明清时期上层社会的社会流动的可能性远远大于我们的想象”。伊沛霞说，虽然何炳棣的一些结论当时引起一些争议，但是他寻找资料的路径和方法都是被称道的。
伊沛霞曾把自己这一代中国史学者称为“越战代”(Vietnam War generation )或“国防外语奖学金代”（National Defense Foreign Language Fellowship generation）。她解释说，1963年前后，也是因为越战的影响，政府开始鼓励人们学习当时对美国人来说并不常用的一些语言，比如汉语、日语、越南语、俄语、阿拉伯语等等。
“随着政府奖学金机会的增加，进入美国大学研究生院学中国史的学生数量骤然上升。不少反对越战的青年视亚洲研究为真正改变世界的切实可行的途径之一。”伊沛霞回忆。
进入中国史研究领域之后，最初几年，像很多同时代的学者一样，她也是“曲线救国”，选择到日本或中国香港、台北查找档案，为研究课题寻找资料。她还记得在香港的时候，与许多游客一样，在深圳与香港的边界线上，通过望远镜远远地眺望中国内地这一端——镜头里是开阔的农田和耕作的农民。
1978年夏天，伊沛霞与同在伊利诺依大学工作的丈夫在日本访学。有一天，他们偶然得知，可以从香港参加一个前往中国内地的观光团，他们立即加入。这是伊沛霞第一次踏足中国内地。他们先是坐火车到达广州，然后去了桂林和南宁。当时中越在边境上有一些军事冲突，沿途他们看到很多军用卡车来来回回穿行。1980年，伊沛霞与丈夫再次有机会到中国访问。让她印象深刻的是，他们遇到的很多中国人会过来捏孩子的脸蛋以表达对孩子的亲昵和喜爱，这是她切切实实地开始从书本之外的层面了解中国人民和中国文化。
“多变”的研究者
1973至1997年间，伊沛霞在伊利诺大学东亚系和历史系执教。这25年间，她从一位默默无闻的临时教员起步，最后成为伊大的杰出终身教授和美国中国史研究的领军人物。尽管伊沛霞后来在中国因宋徽宗及宋史研究而在大众层面获得更广泛的认知度，但实际上，在她从事中国史研究的半个世纪里，她的领域发生了很多次转向，而每一次转向，都一定程度折射出美国的中国学研究范式的变迁和代际转换。
伊沛霞在学界“初出茅庐”的1970年代，正是社会史方法论兴起的时代。她在哥伦比亚大学的博士论文《早期中华帝国的贵族家庭：博陵崔氏个案研究》（Aristocratic Families of Early Imperial China）正是对社会史方法论的积极回应，也使得她成为最早从社会史的角度去研究中国历史的西方学者之一。
若干年后阅读这部即便对中国人来说也非常冷门的学术著作，不禁令人感慨：50年前，在与中国的通道如此不畅的条件下，她竟然能做出这样一份材料扎实、论证精彩的个案研究。随之而来的一个好奇是：她是如何搜集到这么多材料的？“我当年去台北做研究时，在中研院发现了很多崔氏的墓志铭，上面有详尽的个人资料，”她回忆说，尽管其中一部分还没有出版，但工作人员还是热心帮助她复制了这部分材料，“根据上面的信息，我们大概可以重建当时妇女的生活。”
1978年，在此论文基础上形成的专著由英国剑桥大学出版社出版，并被收录到在西方学界颇有声望的“剑桥中华文史丛刊”中。在这部专著中，伊沛霞将社会史方法与人类学方法相杂糅，成功地以博陵崔氏家族为个案，透视整个精英阶层的发展轨迹，开创了个案贵族家庭史研究的先河。1982年，北大周一良教授首次向中国史学界介绍这部著作，肯定了伊沛霞士族个案研究法给中国学界带来的参考价值。这篇书评的发表直接推动了1980年以来中国士族个案研究的兴起。
“第一本书完成之后，我一直在思考：下一步我真正有兴趣、想投入的工作是什么？”本想开始做唐代研究的伊沛霞，发现自己开始对家庭史产生浓厚兴趣。“家庭史研究是欧洲史常见的一种类型,”伊沛霞回忆，家庭的重要性对于普通中国人的意义毋庸置疑，但中国的家庭史研究却非常少见——意识到这一点后，她开始了对中国家庭制度和婚姻制度的研究。另外，从客观上说，伊沛霞很早就发现，宋代的史料比唐代更丰富、也更全面，“首先是印刷术的推广使得很多宋代典籍得以存世”；尤其墓志铭这样的史料，有助于后人重建有关宋代家庭的历史；此外，宋代笔记中也有大量关于普通人的记录，其中包括很多关于宋代仆役和女性的记载。
作为一名史学工作者，伊沛霞对史学理论发展的高度敏感与关注，贯穿她学术生涯的始终。随着社会思潮的转变，到了1990年代初期，伊沛霞的研究兴趣开始由中古时期的贵族家庭转向妇女史领域。“我进入妇女史研究领域，绝对是因为受了美国妇女史和欧洲妇女史研究的影响。”伊沛霞回忆。“回到上世纪60年代，当时的社会思潮不仅有民权运动，也有妇女运动。当这些运动发生时，人们思考：‘我们需要把妇女运动也写进历史。因为女性也是历史的一部分’。我想这也影响了我。”此后一段时间，伊沛霞以妇女的生活细节为楔子，进入到纷繁复杂的中国历史的深处：她与同时代另一位著名学者高彦颐（Dorathy Kuo）等人一道，被公认为西方学界第一批研究中国女性的学者。
实际上，自20世纪60年代以来，美国中国学经历了从“西方中心”到“中国中心”的转变。而美国中国学的范式转变成为美国的中国妇女史学的重要学术资源。中国学领域妇女史的研究也呈现出从“带有浓厚主观色彩的对中国女性权利地位的关注”，到“将妇女置于社会进程中探究其积极作用”的变化。
1993年，伊沛霞出版了《内闱：宋代妇女的婚姻和生活》，此书后来被誉为“海外中国妇女史研究的开山之作”。伊沛霞在这部作品里生动地勾勒出宋代女性的真实生活场景。她用扎实的史料考察了宋朝这样一个纷繁复杂、充满变化的时代，女性真实的婚姻家庭生活：一方面，缠足开始流行，士人开始倡导“饿死事小，失节事大”；另一方面，伴随着经济的发展，宋代女性的法律地位有了很大提高，突出表现在女性对家庭财产的所有权与支配权，极大地提高了女性的家庭和社会地位。
“以往西方对中国古代女性的刻板印象是‘温柔的、顺从的’；而中国传统话语体系里则被‘五四妇女史观’笼罩——也就是说将女性受压迫看成是中国封建父权最突出的特点。或许我们该超越那个视角，看到她们‘主动地’、‘积极地’做了什么，而不是仅仅把她们当成被动的角色。”伊沛霞说。
“在我们努力地思考了女人在哪里以后，中国历史和文化看起来就不一样了。”在被问到试图将何种新的视角带到中国女性的观察里时，伊沛霞回答：视女性为“动因”(agent)，“她们自主地发挥自我。”她详细解释说，如果深入到历史细部，会有一些非常有趣的观察，比如说，女性绝不仅仅是家庭关系里的被动角色，她们在养育子女这件事上起到了非常积极的作用；在子女的婚姻中，她们也经常起到主导作用，等等。“如果她们愿意，她们也可能改变一些结果。”“所以对中国女性的观察也需要转换视角，让我们看看她们做了些什么，而不是外界在她们身上做了什么。”
有评论说，伊沛霞“最先在中国史研究领域提出了妇女是构造中国文化和中国历史的能动主体的观点”。西方主流学术界也给了这本书极高的评价。1995年，《内闱》一书获亚洲研究协会（AAS）专门为中国研究领域颁发的著名的列文森著作奖。
伊沛霞的中国女性史研究的确与她自身的女性意识的觉醒密不可分。她回忆，在哥大读博士课程时，整个东亚系只有一位女性教授。伊沛霞发现，大家习惯以Mrs.（夫人）来称呼这位女教授，而用“Professor XX”来称呼男教授。“好像大家都不太习惯于将‘教授’的头衔与一位女性联系在一起。”但那时学生中的女性比例要远远超过哥大教授中的女性比例。
“我1973年刚到伊利诺大学执教时，整个亚洲研究课程（Asian Studies Program）没有一个女教师，而历史系也好像只有两位女性，其中一位还是当年刚招的。“我感觉男教授们发现自己好像很难适应有一位女性同事共事，”她笑着回忆。“在许多场合中，我感觉到男教授们真希望我自动提出不参与他们的活动。不过，我觉得是时候让他们习惯我的存在。”柔声细语的伊沛霞回忆至此，忍不住呵呵笑了起来。“有时候教授们一起到餐馆聚餐，男士们会点啤酒，我无法喝了啤酒再去工作，所以我就点了咖啡。三个月之后，我发现男教授们也开始点咖啡，似乎在说：‘OK，这也是可以接受的。’”
妇女史之后，伊沛霞的学术生涯再次发生重大转向——她开始转向宋朝，转向与以往研究对象“相悖”的领域与人物，最终拿出一部厚重的《天下一人——宋徽宗传》。
“天下一人”宋徽宗
回想起来，伊沛霞对历史人物的兴趣，多少与著名历史学家史景迁有关。自1970年代中期开始，史景迁出版了一系列中国人物传记。伊沛霞被他讲故事的方式所吸引，“无论是他写康熙皇帝，还是17世纪的一位非常普通的乡村妇女的生活（注：《王氏之死》），虽然不是鸿篇巨著，但都非常有意思。他的书一出来，我就会去读，读他的书很愉悦。他的读者超出了专业范围，被普通大众所接受。”
在很长时间内，写一本中国历史人物传记的想法萦绕于伊沛霞脑海中——选择范围当然还是她最熟悉的宋代：“苏轼当然是一位很有趣的人物，但林语堂已经写了一本非常好的传记”，而像欧阳修这样她感兴趣的人物也早就有了传记；也考虑过“有足够多的材料”的南宋诗人刘克庄，他著述颇丰并在朝中担任要职，卷入过南宋末年的政治风波。
但是在研究与教学过程中，敏锐的伊沛霞开始注意并思考另外一个问题：那就是文字与视觉的关系。伊沛霞对视觉层面（visual side）的敏感与关注由来已久。向来喜欢参观博物馆的伊沛霞回忆，自从开始研究中国历史之后，就开始对中国文化中的视觉艺术愈发感兴趣。上世纪80年代有机会访问中国时，她与丈夫经常去文物商店看看，也经常发现一些非常有意思的文物，当时19世纪的中国画的价格非常低——其中一些成为她现在的书房和客厅的一部分。
1990年代以后，随着图像学在各个学科领域的崛起，伊沛霞对历史研究中的视觉对象和视觉方法的兴趣日渐浓厚。“之前的历史学家都过于依赖文字材料来研究历史，过分关注文化的言辞表述，我开始阅读与视觉艺术有关的研究，开始考虑在宋史研究中有什么课题可以让我去探索这些问题。”
她注意到，每个教宋史的人都会用《清明上河图》。“虽然这张画内容丰富，我们还是有很多东西没有探讨过。”她开始试图考察衣服的颜色、人们在各种仪式中站立的位置等等。伊沛霞写过一篇有关皇帝出游仪式的文章，她发现能找的有关皇宫的视觉艺术资料远远超过宋代社会的其他方面，宋代朝廷是否可以作为下一步的研究对象？她开始思考。
在伊沛霞看来，历史不仅仅存在于言辞，城市的空间布局、礼仪的制式、建筑的样式、书画的内容以及风格，都承载了历史的叙事。作为画家、书法家、收藏家以及宫廷艺术家赞助人的宋徽宗，进入了她的视野。 “是的，这看起来有点自相矛盾，”伊沛霞笑着回应。作为深受1960年代社会史思潮影响的历史学家，“帝王将相”似乎从来不在他们的研究名单里。但这一次，她被宋徽宗这位充满戏剧性的皇帝的故事“牢牢吸引”。她的研究越深入，对宋徽宗的兴趣就越浓烈。
2006年，伊沛霞与他人合编的《徽宗与北宋后期：文化政治与政治文化》一书，收录了国外13位学者从不同维度对宋徽宗展开的讨论，这部论文集被看作“西方学界试图重新全面认识昏庸之君宋徽宗与他的时代的一种努力”；2008年她又出版了关于宋徽宗收藏的文物与艺术作品的专著——《积淀文化：宋徽宗的收藏》，此书后来拿到东亚艺术史上最佳书籍的岛田奖。2014年，《天下一人——宋徽宗传》正式出版，以此为她的“宋徽宗三部曲”画上一个圆满的句号。
伊沛霞透露，实际上，后两本书是同时进行的：“在准备写徽宗的传记时，我想：‘从他的收藏开始入手吧！’结果我发现了很多材料，越来越多，而一本传记容不下这么多材料，我想，那干脆另写一本谈他的收藏的书吧！”
宋徽宗大概是中国历史上为数不多的充满话题性的皇帝。一方面，他有举世公认的艺术造诣和艺术品味；另一方面，他又是以极其戏剧性及悲剧性的方式，成为亡国之君。
“我是想强调他命运里的一系列意外偶然。”被问及宋徽宗身上最吸引她的一点是什么时，伊沛霞略一思考之后回答。她解释说，当年的赵佶未曾想自己会成为皇帝，如果不是哥哥宋哲宗在23岁突然去世且没有子嗣，他绝不会成为皇帝；如果不是他的继母（神宗的皇后向氏）选了他，他也不会成为皇帝；如果契丹能够平定女真叛乱，女真绝不会入侵宋朝，宋徽宗在皇帝的宝座上可以再统治十年甚至更长时间……
在中国正统的历史叙事里，徽宗是“玩物丧志”的典型人物，这个评价有失公允吗？
“绝对是！他非常聪明，非常有才华。如果你仔细看历史材料，徽宗并不是让别人来做决定。在做决定之前，他会广泛征求各方面意见，然后花很长时间来考虑采取合理的决策。比如他花了很长时间来考虑是否与金联盟的事——不是所有的人都支持这个决定，有的人支持，有的人强烈反对，他一直都非常关注各种意见。”
作为一位中国历史的“外人”，伊沛霞说，中国传统的历史叙事容易存在从结果反向推导一个人的倾向，由“亡国”的结果反观宋徽宗，从而对他充满了“后世之见”。“我们是否可以进入真正的历史来看一下徽宗的处境，进而考虑他为什么做出那种选择？”伊沛霞的《宋徽宗》一书，对内，把各种势力的政争；对外，把宋与辽、金之间的分分合合、结盟与分裂，都客观地梳理得非常清晰，让人读罢也会对徽宗在政策选择上的犹豫多几分理解，进而对他的悲剧性命运也多了几分惋惜。
不管后世对宋徽宗有什么样的政治上的评价，他在绘画、诗歌、书法等领域的造诣是举世公认的。但即便如此，伊沛霞还是用不少的笔墨来提醒我们：对于宋徽宗对中国艺术的深远影响，我们的认识也许还不够充分。比如宋徽宗对建筑有极大的兴趣。在他还是端王的时候，赏识并重用建筑天才李诫。在他继位第一年，李诫开始修订对后来有极大影响的官方建筑指南《营造法式》；“画院”虽然并不是在宋朝首创的，但绝对是在宋徽宗时期达到了艺术高峰。徽宗对宫廷艺术家的作品要求非常严格，也极其挑剔，以至于著名艺术史家高居翰评价说，徽宗坚持正确画出细节的故事说明，“在中国绘画史上，这也许是最后一次将艺术真实性的标准认真向前推进的机会。”
宋徽宗对自己的文化修养和造诣无疑也是自信的。“到了19岁的时候，他就很自信可以开创一种非常特别的风格。他不想模仿王羲之或王献之，非常有创造性，也非常独特。”令人感慨的是，灭亡北宋的金国皇帝章宗，就是宋徽宗的粉丝，他的书法“悉效宣和字（瘦金体）”，几可乱真，许多人第一次看到金章宗的书法作品时，都误以为是宋徽宗手笔；章宗还刻意模仿徽宗的绘画偏好，听说徽宗作画“以苏合油烟为墨”，也高价购来同样的墨。
在伊沛霞看来，徽宗并非只是沉溺于艺术的昏庸之君，相反，他在文化上、艺术上所做的努力都有意识地与政治功能相联系。宋徽宗在文化上和艺术上推行的种种举措，实则是为政治服务，而他的艺术家形象也有助于增加他作为帝王的威信。
伊沛霞的书里也细致入微地刻画了蔡京、童贯这些在传统的历史叙事中几乎被脸谱化的人物，比如在家喻户晓的《水浒传》里，蔡京就直接被定性为“奸臣”。宋徽宗对蔡京的信任和倚赖被后世所诟病。真实历史里的蔡京是什么样子的呢？又该如何看待徽宗对蔡京的信任呢？“徽宗信任他是完全有理由的。蔡京是一个很有能力的人，是一名非常高效的行政管理者和财政管理的奇才，是他让这个系统运转起来。” “蔡京能够从禀告给皇上的大量问题中迅速理清头绪，找出其中的重要问题，并提出相应的建议。”或许为了让现代读者对几百年前的历史人物有一个更为直观的理解，伊沛霞把蔡京比喻成现代企业里CEO类型的人。
伊沛霞另一个角度的观察也很有意思：“我感觉徽宗对蔡京的感觉有点像对父亲——他父亲（神宗）死时，他才3岁。蔡京和他父亲的年龄相仿，他们对文化的兴趣和审美上的品味也非常相似。”徽宗对蔡京的信任，还有文人之间的惺惺相惜与彼此欣赏。实际上，蔡京一直不同意与金国结盟。当后来局势恶化时，宋徽宗对手下说，蔡京是唯一一位自始至终反对北伐的人。
熟悉和喜欢宋史的人能在《宋徽宗》一书里找到很多“老朋友”，比如苏轼与王安石等人的政治歧见，改革派与保守派之争，“他们都是受过良好教育的人，有很高的政治地位，也都写一手好文章。但是他们对时局的看法不一样。互相争斗。这种情况就像今天的美国一样。一个党提出一个意见，另一个党就反对。”提到苏轼，伊沛霞说，她对这位大文豪有“非常正面的看法”。“我的理解是，从某种程度上说，徽宗有点为那么多人喜欢苏轼而不快，”这是另一种文人之间的嫉妒？“我想即便是现在，无论是中国还是美国，一些优秀的作家也许有类似的感觉。这也许是人的共性吧！”她笑着回答。
伊沛霞直言：“我对徽宗的诠释比传统的历史学家更具同情心。”的确，“以史为鉴”的修史思路，容易出现剪裁历史、以是非遮蔽史实、忽视历史的复杂性与丰富性。伊沛霞对宋徽宗的“同情与理解”，有助于我们摆脱单一视角看待这位个性明显的北宋君主。虽然，有学者认为伊沛霞对宋徽宗的某些辩解缺乏足够的说服力，但也都承认，她对宋徽宗的整体还原是成功的。
宋朝文化上的繁荣与军事上的衰弱形成鲜明对比。这是否也是这个王朝的悖论？“宋朝的开国者视军事为一种危险，这与欧洲一些王朝不太一样，欧洲的王朝通常会有一位退役的军事将领在内阁中。但是在宋朝政府里，是根据文艺的才能——比如写诗的好坏来选拔官员的。这是不同的管理方式。”
实际上，如果我们站在全球史这一更大的历史空间来看，对北宋与“末代皇帝”徽宗的命运也许会有不一样的理解。“是的，在相对简化的故事中，我们会认为宋是唯一的主角，但事实是，当时的辽和金也同样强大。这段时期，北宋面临相对于汉唐时期军事上更强大的邻国。”如果以此为背景，我们能否进一步假设：即便徽宗当年做了正确的选择，是否只是延迟而无法最终逃避北宋被灭亡的命运？
“对，这是我说的另一个偶然性的意思。虽然金灭了辽、北宋，但最终还是没能逃脱被蒙古大军灭掉的命运。”
有趣的是，在宋徽宗传记中，伊沛霞也时常将这位传主置于跨文化的角度下来观察。她说，中国读者批评宋徽宗建大园林、收藏那么多的画，但是“建筑、装饰和收藏的欲望在全世界的君主中都非常普遍”，她说，与其他地方的皇室相比，徽宗为了加强皇室威严而投入的花费不算出格。
又比如，欧洲皇帝有狩猎的传统，一方面熟悉军事，一方面可以保持与外界、与下层社会的沟通，这也是皇帝加强、维护自己的社会影响力与政治影响力的一个重要手段。“但中国的情形不太一样。因为远离一线，前线将领往往不敢将失利的真实情形汇报给皇帝，即使汇报了，也是非常迟的，导致他的应对策略既滞后又误判。
“将领们可能希望明天战况有好转，这样他们就不把今天的失利报告上去。”如何得到一线即时的、真实的消息确实是一个大问题。中国这么大，需要更长的沟通和交流时间。在高宗时期，这就是一个大问题：他要给他们多大的自由空间，让他们自己做决定？将领们经常说，如果不让我根据形势来做处理，那我通常会失败；而统治者又感觉被冒犯了。
如果以开启宋徽宗的研究为起点，这本《天下一人》到最终出版前后用了15年的时间。伊沛霞坦承这本书本是为西方读者写的，但结果证明，它在中文世界里收获的读者，远远超过英语世界的读者。宋徽宗传记在中国的成功，让伊沛霞多少有些意外。“说老实话，我到现在都不太知道这本书到底卖了多少。虽然是翻译过来的书，但中国的读者远远比在美国的多。”她笑着说，“也许因为他是中国的皇帝吧！”
当被问及写这部书最大的挑战是什么，伊沛霞回答：材料收集。宋朝的材料不可谓不多，但很多都是后世根据自己的主观需要，难免有所剪裁，并且充斥着训诫味道。她举例说，《宋史·蔡京传》是根据弹劾他的奏章写的，而要了解蔡京在徽宗生活中扮演的角色，就要仔细分析那些通常带有偏见的证据。为此，“我转向最早的、后人改动最少的原始资料”。早年扎实的古文功底使得伊沛霞可以直接阅读大量原始材料，包括宋徽宗颁布的诏书、呈递给徽宗的奏章、笔记和各类传记。她最大限度地调动了几乎一切与徽宗时代有关的史料，这需要的除了耐心和毅力，还有功底、眼力和判断力。
解读中国
早在大学二年级时，伊沛霞就把自己未来的职业选择与学术和教育联系在一起。伊沛霞教授是位勤勉的学者，美国学界也以一系列的奖项对她的努力予以肯定和回报。2014年，为表彰伊沛霞在学术研究上的贡献，美国历史学会（AHA）为她颁发终身成就奖。她还获得了2020年度的"亚洲研究杰出贡献奖"（Distinguished Contributions to Asian Studies）。
除了大量的学术专著外，伊沛霞还撰著或合著了6本广为使用的中国史、东亚史、世界史、史料教科书，其中最为中国读者熟悉的，是《剑桥插图中国史》( The Cambridge Illustrated History of China )。
有趣的是，当年轻学者伊沛霞逐渐在学界闯出名气时，出版社找到她，请她来写《剑桥插图中国史》——伊沛霞并不知道是谁在背后推荐了她，但出版社提出的初版印数18000册让她非常动心，“在这之前不久，普林斯顿大学出版社出版了我的一本著作，当时只印了850册”，她笑着说。《剑桥插图中国史》的成功令伊沛霞非常意外，它一直被哈佛大学、伯克利大学等学校当作教材在使用，也被翻译成好几种语言，在中国也很受欢迎。“可能是大家想看一个西方人写中国历史的角度吧。”
在这本面向西方普通读者的书中，伊沛霞遇到的最大挑战是如何讲述中国这个历史漫长的国家。伊沛霞说，她试着勾画一两个有关中国的最紧要的问题，比如“它的巨大和历史连续性”。伊沛霞向西方读者发出这样的疑问：这十多亿人口——比东欧、西欧和北美人口的总和还多——逐渐认为自己拥有相同的文化、享有认同感，这是怎么发生的？为什么他们没有像世界其他地方的人那样，因在方言、宗教或生活方式上的差异而分裂成一个个相互猜忌的群体？对此，伊沛霞尝试着做出自己的解释，包括中国的地理位置，它的形声书写系统，以及强大统一政权的长期经验。“中国是一个长时间使用一种语言的国家，而欧洲不一样。直到19世纪，欧洲受过教育的极少数人说拉丁语，但它切断了同普通人的联系。在中国，即便是金朝，它也使用与宋朝相似的文字，即使王朝更替，构成文化基础性的元素，也有极大的相似性。”
“如果你不了解中国的历史，就不会理解现代中国。” 这是伊沛霞在西方讲授中国历史时，通常所用的开场白。“我们那一代学者的目标是让美国公众更好地理解中国。”这大概也是这位学者孜孜以求的终极目标。
谢选骏指出：伊沛霞不仅是一个“白左”，而且是一条“与时俱进的变色龙”。所以尽管她声称，对宋代妇女的历史处境具有深入的研究，却未能发现一点有关“缠足战略”的蛛丝马迹。例如她谈论缠足的部分，都是故事，毫无新意——我不要求她构建出缠足战略的完整过程，但是起码应该看出一点端倪吧，或者感觉到一些信息的存在才对……但是没有，一点也没有。于是我看她的研究虽然细致入微，但总体上还是属于人云亦云的那种，缺乏真正独立深刻的洞见。
我所说的缠足战略，就是为了避免金兵的劫掠拐卖，宋女竞相缠足裹脚，主动丧失行动能力，把自己变成强盗的包袱。这个战略，使得亡国的汉人有效避免了灭种命运，而且最终吸收了金、元、清等蛮族劫匪，形成“中华民族”这个第三期中国文明的土壤——使得“华人”继“唐人”（第二期中国文明的居民）、“汉人”（第一期中国文明的居民）之后，出现在世界舞台。
作者简介：伊沛霞（Patricia Ebrey），美国华盛顿大学教授。1985－1997年任伊利诺斯大学历史系教授，1997年至今教于华盛顿大学历史系。1993年出版《内闱》（英文版），是海外中国女女史开山之作。她的兴趣主要在妇女、家族和社会等方面，其重要文章于2002年结集出版，题为《中国历史上的妇女和家族》。但是，她的研究范围远远不限于此，其涉猎之广可以从以下著述跨越的年代和领域得到证明：《3－7世纪中国领域的重建》（与人合编）、《剑桥中国插图史》、《中国历史手册》、《唐宋时期的宗教与社会》（与人合编）、《中华帝国的儒家思想和家族礼仪：关于礼仪著述的社会史研究》、《中国社会的婚姻和不平等》（与人合编）、《家礼》（译著）、《晚期中华帝国的家族组织：1000－1940年》、《早期中华帝国的贵族家庭：博陵崔氏个案研究》。最近她的研究兴趣集中在宋徽宗。
【《内闱—宋代的婚姻与妇女生活》】
伊沛霞
序“海外中国研究丛书”
中文版前言
序言
自序
习用语的说明
导言
第一章 男女之别
第二章 婚姻的意义
第三章 做媒
第四章 婚礼和婚庆
第五章 嫁妆
第六章 作为内助的上层阶级的妻子
第七章 女红
第八章 夫妻关系
第九章 为母之道
第十章 寡居生活
第十一章 再婚
第十二章 妾
第十三章 靠女人延续家庭
第十四章 能奸、乱伦和离婚
第十五章 对于妇女、婚姻和变化的思考
序言
献给我的姐妹玛丽·安德森、芭芭拉·博伊尔斯序言Ⅸ
“宋代是前所未有的变化的时代，”伊沛霞写道，“漫长的中国历史中的一个转折点。”妇女被视为在变化的范围以外或与历史发展无关的时代距今并不遥远。受法律和习俗的限制，很难在重大事件的公开舞台上看到妇女生活的展现，同时，受先入为主、永久不变的妻子、母亲、女儿角色内涵的影响，女人的生活被认为在追求物种的延续上有重要意义，但在历史发展中并不重要。《内闱》批驳了这一传统的历史观念，把1000年前宋代社会法律和文化生活复杂的结构定位为充满挣扎、竞争和努力的领域，妇女参与了自身生活于其中的社会和历史的进程。宋代妇女的生活往往与法律约束不合，在伊沛霞笔下重新表现为追求着当代历史所谓“终极”目标中的自由和参与。在伊沛霞看来，妇女在宋朝历史大戏剧里扮演了特定的甚至于长期的角色，但是，哪怕这个世界似乎构筑了她们的弱势，她们还是其中非凡的即兴表演者。
宋朝妇女特定的角色是妻子，为此她们以长辈的行为为参考，学习有用的持家技能，还有个人方面的——我们甚至可以说是性方面的——使她们显得有魅力的修养。展示魅力的花样越来越多，包括令人剧痛的缠足，它被有身份的女人从女艺人和妓女那儿借来，用来和她们争夺丈夫的宠爱。一旦结婚，女人的作用主要在于为丈夫的家庭服务，对于妻子而言，出嫁并不是建立自己的家庭而是加入一个父系的家族体系并移居到他家的居住区。祭祀丈夫家族已逝的祖先和照顾丈夫的妾的子女，就如同抚养自己的孩子一样，都是妻子的职责。⑷
宋代妇女利用嫁妆制度、离婚法、再婚权和其他许多社会惯例为自己和孩子的利益采取行动。另外，按照模范的妻子、儿媳的标准行动的女人得到认可和身份，而不这样做的女人只能得到耻辱或遗忘。把孩子养大成人，使他们成功并且孝敬，忠诚的女人能确保自己的生活达到舒适的标准，甚至于在年老以后仍受人尊敬。妇女甚至致力于文学，这不仅表现在她们督促儿子走上通向科举考试的艰巨的道路（这可以确保他们在官僚机构里获得优越的前程），也表现为她们自己写作、阅读宗教和伦理经典。特殊情况下，有学问的丈夫或儿子会通过撰写纪念性的传记使她们得到声誉。财务上的敏锐、宗教方面的献身和为维持稳定的家庭生活而表现出的坚忍的品格也使她们得到死后的荣誉，哪怕在世时的生活并不总那么顺利。
所有被历史迷住的人们都认识到变化——它的内容、意义和动力——是历史上最微妙的部分，因为它提出了人类的功效的问题。拿破仑、毛泽东或戈尔巴乔夫怎样改变了历史的进程？找到这些变化的施动者给社会和个人带来了希望，即人类生活具有终极意义。个人英雄们带来变化的长期进程使我们相信，我们都可以成为历史的行动者而不仅仅是被动的遵从者。可能是这些持久的幻想（fantasies）——历史人物带来历史变化——首先把我们吸引到史学研究上来。但是，当我们看到这些宋代妇女争取到的变化之后，不由会追问，伊沛霞的作品是否是模仿男人的历史而作妇女的历史的一个例子？简言之，我们被鼓励去营造一个关于内闱的幻想世界，历史的女性读者可以想像一个女性活动的领域，甚至可能是女性自主的领域。
我们还可以问自己，是否由于宋史里我们不熟悉的鬼怪、姬妾、媒人和其他人物，中国妇女的主体问题使想像的领域更富于异国情调，从而更吸引我们？帝国主义盛行以前，像英国旅行家兼作家蒙塔古夫人（Lady Mary Montagu）这样的西方人士被吸引着去发现并描绘阿拉伯后宫那些地方。从蒙塔古夫人的信件可以看到土耳其女子的性倾向、举止和社会地位，这些为她提供了一个另类性经济（sexual economy）的迷人景象，后来她还把这种景象传递到伦敦宫廷。蒙塔古夫人信中的描述一直是后来的土耳其浴及后宫描写的基础，直到19 世纪末期摄影家开始介入这个领域，从而提供了关于非西方女子更加另类、更富异国情调的描绘。伊沛霞的著作也是这样对待中国妇女的吗——它是否通过向我们提供为自由、参与、变化而斗争的女英杰而使我们加倍着迷？是否因为她们穿戴着东方服饰而使这本书显得更有趣？
我的意见是，伊沛霞的著作（多半像其他妇女史著述）通过建立一个不能轻易——不是不可能，但也不直接——进入宋代妇女世界的入口，消解了历史写作中一些最危险的幻想因素。比方说，一个学者不会在希特勒的铁靴政策和征服的残酷世界中欢呼，却必定会苦苦思索关于婚姻的复杂的父系制（patrilineal）、父家长制（patriarchal）、从父居住（patrilocal）的系统和这个系统对联姻的严格规定。这两种态度的差别不是一个幻想的问题，而是一个严肃的学术工作的问题。作者个人的途径是掌握中文，读了跨度长达3个世纪的难读的文件（一小部分出自一位女士的手笔），越过了无数关于想像的障碍。到了最后，没有不现实的、夸大的女英杰，却有更加针对个人的描写，包括分内责任（如纺麻线或指挥仆人），既有不可想像的又有常见的艰难，既有小小的享乐又有极度的奢侈。我们可以满意地谈论她们的全部重要性，尽管可能不像那些男性征服者让人心惊肉跳的故事那么起劲。越过社会性别和文化差异——不仅是时间上的差异——的曲线、艰难地达到的历史的理解使历史英雄主义幻想的色彩暗淡了，一如伊沛霞表达她不让“我的想像跑得太远”的关注时所暗示的。结果，这出戏的历史舞台背景不同，演员更多，没有主角，观众听到的声音并不那么独特，台词断断续续，需要更多的注意才能捕捉住它的信息。
但在这里我们再次接近了幻想的境地。在这里，支配许多妇女史学家（包括研究者和作者）的信念是她们的业绩“改变”了历史自身的性质，那就是，妇女史在某种意义上是一种英雄主义类型，因为它重建了一个不同的过去，并且通过使历史专业的分析实践少一些性别主义和偏见，发挥了一种更加另类的作用。我愿再次指出这种低调，作为历史学家的伊沛霞以这种低调说出了她的大多数断言。她坚持不懈地把自己获得的洞察力转换为质疑中国主流史学的问题。能够想像我们的知识将会重塑世界，这一直是很重要的。但同时我们必须确保方法论上的幻想是作为问题提出的，从而给其他的解释和叙事留出行动的空间。《内闱》向读者提出的问题和其他学者的洞见敞开自己，不妄做最终结论。
这本书不提供令人满意（或震惊）的那种读者会轻易认同的叙事，也不展示宋代妇女生活的异国情调的差异。相反，它提供给我们有时难以把握、有时对我们和我们的生活来说更为常见的材料。通过提出关于妇女生活、社会性别、我们为什么阅读历史和怎样撰写历史等问题，伊沛霞使《内闱》成为一个我们必须进入的领域。
博妮·史密斯（Bonnie Smith）自序
我研究宋代（960—1279）的家庭、家族和婚姻已有十几年。撰写一本以妇女为中心的书的计划久已有之，但屡屡发觉有必要事先研究相关题材。
尽管怀有疑问，我还是逐渐开始收集本书使用的零散、片断的史料。我最初的目标是写一本关于婚姻的学术专论，而且我写了几篇有深度的考察婚姻特殊侧面的文章。1990年，我终于可以全力以赴写作本书，我决定放弃专论，准备广泛考察婚姻塑造妇女生活的方式。进行全面的研究既有挑战性又令人兴奋。正常情况下，当我写给史学同行看时，我可以把精力限定在史料完备的儒家思想和财产法这类问题上，但是现在为了全方位的理解，我必须介入难以捉摸的性倾向、嫉妒和社会性别象征主义等领域。
尝试认识更广阔的总体史使我对研究已经比较成熟的课题产生了新的洞察力；然而，有一个代价就是要使每个专题的论述都不长。用50页而不是5页或10页来处理如离婚、寡妇再嫁或亲戚之间联姻这类专题，当然就有余地做更细致的分析。但是本书很快就写到难以控制篇幅的部头，因而未能为初衷服务。因此我不得不寄希望于我对重大问题的简约将激励精力充沛的学者们展开更全面的考察。
由于致力于将更大的整体历史纳入研究焦点，我发现纠缠不休的不知从何入手的问题得到了部分的解决。由于强调语境和妇女的参与，我感觉我能给予妇女应有的描述，同时又不背叛我对历史复杂性的认知。宋代妇女生活的语境既包括权力的结构，也包括帮她们给自己定位于这些权力结构之内的观念和符号。它嵌在历史之内，其特征由社会、政治、经济和文化进程塑造并反过来影响那些进程。家族和社会性别体系毕竟不是孤立地存在的。强调妇女的能动性意味着把女人看作行动者。正如男人一样，女人占有权力大不相同的位置，她们做出的选择促使家庭和家族体系更新并产生细微的变化。对现存史料的解读可以把以下内容摆在显著位置： 妇女回应那些向她们开放的机会，并且或顺应、或抵制那些围绕着她们的机会。
今天的大学教授们不可避免地受惠于那些使他们有时间和资金进行研究和写作的人们。本书包含的研究始于1983—1984年，是年我在普林斯顿度过，得到美国学术团体理事会中国研究委员会和社会科学理事会的支持。伊利诺伊大学研究部多次提供资助聘请研究助理。谢宝华(Bauhwa Sheieh)小姐在写作初期、来秋月(Chiuyueh Lai)小姐在后期给予帮助。伊利诺伊——淡江大学交换项目奖金使1990年夏天在台湾的研究成为可能，东亚和太平洋研究中心提供了制作图片的费用。伊利诺伊大学高等研究中心的奖金使我有时间在1990—1991年专心写作。那一年我在京都大学人文学部逗留6个月，那儿是搜集资料、反思更大课题的好地方。
我的谢意不仅给予这些研究所，还献给慷慨地付出时间和参考意见的同事们。孟久丽(Julia Murray)在图片、弗兰西丝卡·布雷(Francesca Bray)和盛余韵(Angela Sheng)在妇女的纺织活动方面给我建议。伊利诺伊大学的同事——周起荣(Kaiwing Chou)、托玛斯· 黑文(Thomas Havens)、桑亚·迈可(Sonya Michel)和罗纳德· 托比（Ronald Toby）——在短时间内阅读了校对稿。我特别感谢所有阅读过全部初稿的朋友： 贾志扬(John Chaffee)、费侠莉（Charlotte Furth）、皮特·格雷戈里(Peter Gregory)、金滋炫(JaHyun Haboush)、高彦颐(Dorothy Ko)、曼素恩(Susan Mann)、马伯良(Brian McKnight)、恩·瓦特纳(Ann Waltner)和罗宾·瓦特森(Rubie Watson)。他们指出哪儿该多交代些背景，哪儿自相矛盾，哪儿应更有力地展开自己的观点，这些使我的陈述更清晰。我也感谢用发言和论文回应本书覆盖的问题的人们，他们是斯坦福、戴维斯、拉特格斯、哈佛和华盛顿大学研讨班的参加者，京都大学古代中国研究组、东京中国妇女史研究组、伊利诺伊大学社会史小组的成员。论文来自“家族人口统计讨论会”（阿西洛玛Asilomar,1987）、“中国社会的婚姻和不平等讨论会”（阿西洛玛 Asilomar,1987）、“早期近代中国的社会和文化史讨论会”（台北，1990）、“中华帝国晚期家庭和政治进程讨论会”（台北，1992）。最后，我愿感谢我的中国妇女史研讨班的学生，他们对这个课题付出了热情，并且愿意从几乎任何角度讨论各种问题。
【导言】
宋朝恰好始建于1000年前，公元960年；终结于3个世纪以后，1279年。由于宋朝艺术很大程度上迎合了现代品味，长期以来宋朝成为西方学者最喜爱的中国朝代之一。宋代绘画、书法、丝织品和瓷器看起来无一不传递出一种有节制而不失驾驭能力，微妙而不失洗练的韵味。凝神注目于精心绘制的彩色瓷盘，细致描画的繁华、喧闹的街市景象，空灵的高山之间单独的个人，我们会遐想，若与这些作品或制作、收藏它们的人生活在一起有多愉快。已知的宋朝政治与这种文明的景象相符。宋史被人们记住，不是因为有专制、暴虐的皇帝，腐败的宦官和地方割据势力，而是因为有通过了竞争激烈的文学考试的原则性很强的士大夫，他们怀着效忠皇帝、扶助百姓的强烈愿望。
宋朝在中国人心目中的地位不太高。很多人更青睐它以前的唐朝（618—907），唐朝有威武的皇帝，军事扩张的成就，激昂的诗人和文化上的自信。与之相比，宋朝处于衰微时期，领导层变得过于优雅、思辨和思想性太强，因而对国家没有什么好处。高雅不利于在宋朝初年赶走侵入从前属于唐朝版图的契丹人，或在两宋之际挡住女真人进入自古以来已为中国腹地的北方，也无补于在宋朝最后50年抵抗迅速扩张的蒙古人的稳步入侵。
但是，不能用喜欢还是不喜欢来概括宋朝。近年来中国、日本和西方的史学家认为，宋朝是前所未有的变化的时代，是漫长的中国历史中的一个转折点。发生于唐中期至宋中期的变化超越了那些划分中国历史时期的反叛、入侵和王朝战争等因素。变化触及中华文明最基本的社会、文化、政治和经济结构，而在长时段历史中，2这些结构变化得非常缓慢。唐朝末期，朝廷不再介入土地分配，买卖土地的自由程度加强了。朝廷还彻底修改了税收政策，田税减少，商税增多。公元700—1100年，人口翻番达到1亿。大规模的移民南迁，使中部和南方的人口开始从占人口总数的1／4增加到一半以上。
人们为躲避战乱而南迁，但同时还为了获得更好的经济前景。南方方便的水路运输和温暖的气候使商业、农业的迅速发展成为可能。水稻种植技术的稳步改进使产稻区能够容纳更多的人口定居。遍及全国的商业蓬勃发展，从农产品的地方贸易延伸到把瓷器运抵东南亚的海上贸易。商业发展得益于朝廷通过增加货币发行量、直到发行纸币给以的支持。到11世纪末，货币流通量达到唐代的10—20倍。除了铜钱和银子，公元1107年还发行了2600万张纸币，每张纸币值1贯钱即1千个铜钱。
商业扩张加速了城市建设。北宋（960—1126年，朝廷控制的地区比大多数时期的中国版图小一些）首都开封位于大运河北端附近，距主要煤铁矿区不远。开封的人口密度达到唐都城长安曾达到的最高点，但更商业化，城内遍布和皇宫、政府机构一样多的各类市场。其他城市也以前所未有的速度扩展，数十个城市的人口达到5万以上，导致城乡差别比以往任何时候都明显。南宋（1127—1279年，朝廷未能控制北方占全国1／3的土地）首都杭州位于大运河南端，发展尤其迅速，人口约达200万——成为当时世界上最大的城市。
内闱导言这几个世纪出现很多先进技术，最引人注目的是印刷术的发明，由于它给新旧思想的传播带来变革，促进社会结构发生了根本变化。从此再也不必吃力地用手抄书了。从中唐到宋中期，书价大约降低到从前的1／10。儒、释、道经典全部出版。但它们并不是惟一的畅销书：此外还有许许多多农业、医药和占卜专用书，笔记小说、别集、3宗教经文和小册子，供地方行政官、科举考生以及任何希望撰写美文的人使用的类书。
经济发展和书籍的普及有利于士人阶层的增长。这种增长进一步受到官员选拔方式的变化的刺激，而当官长期被看成是最优越的职业。早在唐朝末年，几世纪以来当政的旧世家大族就已失掉了朝廷上的特权。一个世纪的藩镇割据结束后，宋朝初期，朝廷采取措施扩大科举考试的规模。宋朝中期朝臣的一半是中举的士子（其余多为恩荫涉及的高官近亲）。宋朝整个时期凭科举考试获取官职的竞争稳定增长着。11世纪初期，3万多名考生参加了州级考试，世纪末达到8万名，宋朝末期这个数字可能为40万。到11世纪中叶，完全可以说社会和政界的领导权已经由士大夫和地主掌握，广义上还包括那些准备让儿子参加考试，以便占据地方和中央政治、文化领导机构的地主。现在，中国历史上统治阶级成员中的多数第一次来自于中国中部和南部，大多来自于唐衰弱后、甚至更晚的刚刚定居在那里的家庭。
科举制的发展和受教育人口的稳步增长有助于宋代知识的生长。虽然佛教教义和活动到宋朝已经完全中国化并融入一般的中国文化，但佛教哲学和玄学不再在思想界占统治地位。最聪明的人似乎转向文人的修养：诗、绘画、书法、历史学、哲学和经典研究。儒家学说以一种崭新的形式复兴以至于在英文里被称为“新儒学”（以下称为“理学”——译者注）。教师吸引来数百名学生，尽管多数为准备考科举而来，现在却投入了圣人性质和试图恢复圣人治道的讨论。儒学复兴运动的领导人寻找把经典中的理想秩序和自身所处时代迅速变化的社会政治秩序整合在一起的途径。他们对科举制进行激烈的讨论。他们寻求恢复古老的礼仪，4反对佛教的火葬习俗，为士人制定了对家族成员承担责任的礼仪规定。个人的自我修养成为思想家最关心的事，其中以程颐（1033—1107）和朱熹（1130—1200）的追随者最突出。南宋时期，儒学家因朝廷未能收复北方失地深受挫折，越来越把兴趣放在自下而上地建设更理想的社会——重组家庭和地方社会，创建书院，通过出版物传播信息。
一般说来多为文盲的普通劳动者也受到文化变迁的影响。城市化，更稠密的定居人口，地区间贸易的扩张和受教育人数增多，都改变着文化传播的方式。相距遥远、相互隔绝的村落之间有了更多的联系，民间信仰遍及全国各地。同时，新的地方化的家族组织形式产生了，士大夫与其农民兄弟一起拜祭共同的祖先，保护祖坟，促进其他公益事业。每出现一个打算考科举的人都意味着同时还有十几个人在学校学习读、写，但不一定能掌握经典。因此，即便不在每个市镇也会在每个县城见到学校和文人。
宋朝与中国妇女史
因为发源、成熟于西方世界，妇女史与女权主义和改善妇女生活的目标紧密相联。当社会活动家改变斗争口号时，历史学家也受到激发，开始针对过去提出新问题。过去的20年里，历史学家们分析了妇女处于从属地位的理论基础，以及特定的社会性别差异建构被接受的历史过程。经过孜孜不倦的发掘，重新发现妇女留下的文字记录远远多于以往的估计。妇女史甚至可以让史学家提出更多、更新的问题，比如，它引发了对男女个人和情感生活的新的关注。今天，甚至对早在中世纪和文艺复兴时期的研究里，都有很多论述显露了妇女的作为，并把社会性别作为文化和社会结构的组成部分进行分析。
中国妇女史著作比同类西方著作少许多，但我们还是逐渐获得了关于中国妇女的经验怎样与中国历史的发展联系在一起的越来越深入的理解。比如说，现在可以多层面地分析妇女作为皇帝的母亲、妻子和姐妹所扮演的角色，5皇室婚姻政治怎样影响整个的政治结构。已经有人分析过社会性别差异与哲学、宗教基本理论之间的联系，不太多的注意直接投向指教女性进入角色的训诫著作。我们现在看到，关于女性领域的概念极大地影响了女人在宗教和艺术领域里能够扮演的公共角色的种类。娱乐场所给一些女子提供了发展文学、音乐和艺术天才的机会，但是其他不愿意介入那种环境的女人倘若施展才能就会因此受到限制。然而明朝（1368—1644）末年，女作家和女艺术家越来越多，引起18世纪的学者开始讨论女性角色。但同一时期对寡妇守节的信奉荒谬地达到顶点。已经有人从多种角度分析了拒绝再嫁、甚至自杀殉葬的青年女子得到的殊荣和奖励——从国家有兴趣提升道德，到关于自杀的流行观念；从地区的经济环境、士人阶层的家庭结构，到寡妇的财产权。确实，现在我们清楚地知道寡妇可以灵活地做出选择，知道驱使她们做出这些选择的文化框架对特定形式的自我牺牲也有所回报。关于20世纪女性有更多研究问世，特别是关于运用政治手段提升妇女地位的研究。这里的焦点是女权主义运动与其后继的政治改革和革命之间的关系。对此，多数学者强调很难使社会性别关系发生基本的变化，即很难消除妨碍妇女的制度化不利因素。
为什么选宋代做妇女史？研究中国妇女史的学者通常选一个便于与当代联在一起的时期（也就是中国历史学家采用的历史悠久的“以史为鉴”的实践）。因此唐朝吸引了一批学者，他们希望显示，在繁荣、充满活力的时代里士人家族女性有相当的自由参与社会。他们可以找到一些唐代妇女的典范，但更重要的，可以论证给予妇女更大的自治权并不与中国文化相违。比较之下，那些更愿意揭露强加于女性的残虐行为——比如缠足、杀婴、卖淫和阻挡孀妇再婚——的学者一般被清代（1644—1911）吸引，也是这类事例记录得比较多的时代。
宋朝吸引学者的原因在于它是妇女的处境明显地趋向变坏的时代。有关的情况是缠足更普遍，再嫁受到更强烈的限制。由于男人的统治在中国史里常被解释为意识形态使然，6学者们常用儒学的复兴解释这些变化。比如，陈东原在他很有影响的《中国妇女生活史》（1928）里指出，妇女生活在哲学家程颐、朱熹倡导“饿死事小，失节事大”以后变坏，提出“宋代实在是妇女生活的转变时代”。有些学者走得如此之远以至于指出哪些宋代学者曾积极参与推广缠足、杀婴和寡妇殉节。对于没能从整体上批判中国文化、只批评家长制的当代学者说来，谴责理学不失为一条捷径。
把焦点集中于宋史的另一个原因从表面上看似乎有点矛盾：史料表明宋代妇女有很大的财产权。从现存的法律判决看，每当判官被请去监督财产分割时，就会为女儿留出一份相当于儿子那一份一半的财产以作嫁妆。不仅如此，带嫁妆的女人婚后有生之年始终有相当大的权力控制着它们的使用和处置，再婚时甚至可以带走。宋以前和宋以后财产由女人经手进行传递都没有这样顺理成章。
关于女性地位变化并存的两种完全不同的征兆激励我致力于宋史。唐宋时期的重大变化很难不波及到妇女领域。因为家庭是拥有财产和纳税的基本单位，保有、增殖财产的策略一定受到土地所有制和赋税政策的变动的影响。以劳动力密集为特征的水田稻作方式必然影响家庭内部的劳动分工。城市化和商业化必然多多少少影响女人谋生的机会。社会性别差异的文化概念必然适应了更大的思想图景，包括人类存在的本质、个体之间的纽带和自主权的道德基础。佛教中国化和儒学复兴对文化的扫荡必定会影响人类对基本问题的思考。假如大多数涉及家庭的话语带有清晰的阶级的特性，新的阶级结构和跨越阶级界限的新方式必将重建有关的话语。因此，我们面临的任务是怎样使妇女史与我们理解的宋代广阔的历史变化结合起来。我们怎样理解缠足的普及，特别是它看起来发生于女人财产权变得很强大的同时？对宋代理学的指控有几分道理？经济增长和新型士人带来哪些效果？就这些历史转型，对女人身上发生的事情的认知提出了新问题吗？
本书的焦点集中于妇女领域和婚姻领域的交界处。绝大多数宋代妇女都结了婚，但是没有公共职业。男人有效地统治着公共领域：他们从政、经商、著书立说、修建庙坛。要理解多数女人的生活，我们必得看一看她们在哪里——她们在家里。无论个体女性对身份的认定，还是男人对作为个人的女性和作为类别的女性的概念，她们在家里与别的女人和男人打交道，这是至关重要的。
有些史学家把妇女史当作打破女人社会地位固有模式的工具，倾向于忽略留在家里养儿育女、操持家务的已婚女人。他们希望发现在众多男性统治者、艺术家、作家、反叛者的世界里得到权力并引人注目的不寻常女子。虽然古代社会的多数妇女都承认自己的活动场所在家庭以内，但是妇女史和家庭史却被当作不同的、甚至对抗的两个学科。把家庭当作压迫妇女的主要制度的妇女史学者批评家庭史学者在研究的兴趣、资源和目标诸多方面混淆了基于社会性别产生的差异。妇女史学者则指出，家庭里男、女的经历十分不同，多数史学家研究的家庭不过是男人定义的家庭。
在中国特例里，不愿把妇女放在家庭内部进行研究可能反映了对家庭领域深厚的以男人为中心的思想的厌恶。世系的延续以父亲、儿子、孙子的传承为核心：祭祀祖先的义务、家庭财产和姓都沿着父系往下传。众多可以宽泛地归入儒家的典籍认定，家庭和家族本质上是男人间的一系列联系；确实，有权修订、而且确实在修订家谱的人从不记录女人。法律文献同样表现出家庭内部理想化的权力关系。长辈统治小辈，男人统治女人。所有的社会阶层里，土地、依附人口、房屋、家具和多数其他财产都被视为家庭财产；传给下一辈时，只有儿子们分享。因为儿子留在家里延续嗣脉，妻子是为他们娶进家门的人。结婚意味着一个姑娘从一个家庭移居到另一个家庭，从父亲的从属变成丈夫和公婆的从属。妻子没有离婚和休夫的自由；然而，男人可以用多种理由这么做。男人也可纳妾，因为一夫一妻制规定一时只能有一个妻子，8但没规定只可有一个女人。依据占主导地位的伦理和法律模式，简而言之，中国家庭完全是父系世代相传，父家长制，并以父系居住地为住地的。女人对这种模式和自己在其中的边缘位置有清醒的认识。而且，多数女人都发现，接受家庭体制提供给她们的激励和回报，并在其中运作，对自己比较有利。
批评中国古代家庭体系对妇女的压迫比较容易，20世纪初期以来中国男女两性改革家都这样做过。但是无人试图重现这个体系；指出它的缺点无助于考察女人怎样按照这个体系的术语塑造自己的生活，无助于考察她们怎样像男人一样辛勤工作以维持这个体系的运转。换句话说，强调女人的牺牲等于只打算对女性做出的贡献含糊其辞。
承认占主导地位的意识形态和法律的力量并不意味着必须用它们组成探讨妇女生活的研究框架。我在本书采用两个策略再现更真实的妇女经历。第一，焦点集中于婚姻而不是家庭。通过把婚姻作为中心问题，可以更多地从女性视角看家庭生活。婚姻意味着许许多多事：它是一系列仪式；它是一套对人和物品有决定权的法律系统；它是与其他家庭建立姻亲纽带的途径；它是一系列特定的社会性别角色，饱含着男女双方怎样对待对方的预期值；一个性的同盟；为人父母、把个人变成家庭成员的基础。婚姻表现为各种公认的形式：标准的住在男方祖祖辈辈居住地的初婚；任何一方都可能是再婚的婚姻；到女方家庭做这家的女婿或某一位寡居的女人的赘婿、接脚夫的婚姻；作为准婚姻的纳妾。男人在家庭的经历以持续为特征，女人的则会中断。多数男子与出生的家庭之间的纽带是连续的。女人最好的情况是仅有一次移居即结婚时的移居，差一点儿的，女人可能被当作婢女或妾卖掉，或被转卖；她可能被休掉；也可能在成为寡妇时被赶走。
我的第二个策略是把婚姻视为包含一系列部分矛盾、常含糊不清的多种观念和形象的文化框架。要搞清这些观念和形象必须摒弃通常的思考方式。用现代观点（包括当代中国的）看，个人幸福和社会秩序的最好基础是建立在爱情之上的夫妻间强有力的联系。我们可以看到追求爱情的个人并不都成功，但是我们倾向于推测，人在寻找爱人时若得到相当大的自由，人类的全部幸福就会最大限度地实现。相比之下，中国古代的个人幸福和社会秩序以父母与子女的关系纽带为中心。女子与父母之间的联系处于弱势，9女儿离家出嫁以后它被削弱了。然而她们的儿子一直住在家里，因此母亲会在生命结束时发现自己活了两次——与丈夫，与儿子。因而，强调父母与孩子的关系纽带使妇女有充分的机会创造满意的为母生活。
但是，一般来说，强调作母亲的价值和父母与孩子的联系并不能使中国女人的生活比我们自己的少一些矛盾。社会性别、性倾向和亲属关系，这些多少有点矛盾的概念也是塑造妇女生活的文化框架的一部分。宋代史料充分记录了把彼此间的联系归结为命运的力量的夫妻，向亲戚诉求财产的寡妇，劝说丈夫把女儿留在家里为她招女婿的妻子，还不说那些毁坏家庭内部关系的情欲和妒嫉的奇闻逸事。现有史料代表的各种各样的观念和行为即便没组成一个和谐的系统，但也被广泛地意识到并无形中得到默认。多数人都懂得，无论法律和儒学怎样暗示，家庭都不是其成员享有一致的设想、共同的利益和目标的单位，相反，家庭更是老少、男女、妻妾的共生之处，处理自己与他人的关系的地方，各成员追寻的利益经常不同，因而会发生冲突。
我不认为宋代社会与我们的有什么不同。我们知道在我们的社会里很少有什么行为其意义是毫不含糊的：父母督促孩子多吃一些，表达的意思不一定相同，衣服的样式并不能传递出决不模糊的性倾向的信息。人的行为当然不一定前后一致：妻子此一时顺从丈夫彼一时却变了。这类前后不一致不一定与阶级、地区或社会性别差异有关；毕竟，单独的个人可以坚持矛盾的想法，体验复杂的情怀。多重层面、含糊不清、常常对立的观念的共存使生活显得混乱，但对身处其中的人不一定不好，因为它给人余地以便在生活里掌握、保留哪怕十分微小的机动、灵活和变通。当我们开始假定宋代妇女生活的世界像今天一样复杂、流动、谜一般地充满矛盾时，她们的生活就显得有趣、可信了。即便男人主要用主流意识形态的术语理解自己的生活，对于女人，我将论证，围绕着她们的矛盾的观念和含糊的形象的每一点都是关键的。
基于我在这本书打算做的许多事——考察变动中的社会的复杂性，揭示个人和结构两方面的情况，探询协调的可能性和传统的力量——我已经集聚了所有我可以找到的史料。10为了解法律，我求助于正史，官府文件汇编和《宋刑统》。我搜集婚礼仪式的细节，从对地方关卡的描写里找到女人被卖做婢女或妾的市场，从中医文献里发掘关于怀孕和生育的流行思想。为了发现塑造人的思想的形象和符号，我把诗句、婚书和婚约、举办婚礼时装点房屋的联句都当作史料。绘画被证明是了解社会性别差异的极好媒介。为熟悉表示亲属关系和家庭伦理的词汇，我利用劝诫书籍，最著名的是司马光（1019—1086）的《家范》和《居家杂仪》，袁采（约1140—约1195）的《袁氏世范》。由于这两位作者看问题的角度不同，因而经常达到互补的效果，或证实了流行的做法，或指出哪些是文人士子不能苟同的。事实证明哲学著作也有用，当时最有影响的思想家程颐（1033—1107）和朱熹（1130—1200）比司马光或袁采更强调父系原则。
我使用的这些或严谨或散漫的文献的缺点是，它们多由其知识结构倾向于否定社会的多层面和变化的男人撰写。当他们将发生在身边的事情诉诸笔端时只能记录其中很小的一部分；更有甚者，写作这种行为对他们说来意味着把秩序强加在对象、议题或有问题的事件上，简单化兼理性化。在中国，他们输入的秩序往往是拒绝变化的。于是关于家庭、婚姻、社会性别和相关论题，他们决定要说的集中在他们认为是最正确的事情上，而他们认为最正确的是与永恒的模式相符的事情：他们假设，基本的人际关系，如父母与子女的关联，不受时间的影响而改变。结果，致力于阐释家庭组织原则的法律、礼仪和哲学典籍不仅没写出社会生活更混乱的一面，还否认社会处于不断的变化当中。
由于将作者一般化遗漏太多，本书尽可能在特定环境里使用特定人物的叙事史料。叙事史料的长处可用一个故事证明，这个故事本书引用了两次，一次在妾的一章、另一次在离婚的那一章。故事由宋代最多产、最活跃的作家之一洪迈（1123—1202）记录：
唐州比阳富人王八郎，岁至江淮为大贾，因与一倡绸缪，每归家必憎恶其妻，锐欲逐之。妻，智人也，生四女，已嫁三人，幼者甫数岁，度未可去，则巽辞答曰：“与尔为妇二十余岁，女嫁，有孙矣，今逐我安归？”王生又出行，遂携倡来，寓近巷客馆。妻在家稍质卖器物，悉所有藏箧中，屋内空空如窶人。王復归见之，愈怒曰：“吾与汝不可復合，今日当决之。”妻始奋然曰：“果如是，非告于官不可。”即执夫袂，走诣县，县听仳离而中分其赀产。王欲取幼女，妻诉曰：“夫无状，弃妇嬖倡，此女若随之，必流落矣。”县宰义之，遂得女而出居于别村，买缾罂之属列门首，若贩鬻者。故夫它日过门，犹以旧恩意与之语曰：“此物获利几何？胡不改图？”妻叱逐之曰：“既已决绝，便如路人，安得预我家事？”自是不复相闻。女年及笄，以嫁方城田氏，时所蓄积已盈十万缗，田氏尽得之。王生但与倡处，既而客死于淮南。后数年，妻亦死。既殡，将改葬，女念其父之未归骨，遣人迎丧，欲与母合袝。各洗涤衣敛，共卧一榻上，守视者稍怠，则两骸已东西相背矣。以为偶然尔，泣而移置元处，少顷又如前。乃知夫妇之情，死生契阔，犹为怨偶如此。然竟同穴焉。
这个故事只不过是数千种保存下来的宋朝妇女生活的叙事史料之一。它充满有力的形象刻画。它描绘了一个色迷心窍的男人，被娼妓吸引以致疏远了妻子。它也塑造了一个应变能力强的女性形象，虽然她无力使自己称快，但仍能顶住压力达到目的。我们从中看到一种语境：在法律和经济对一个女人在婚内和婚外行为规定的限度以内，女人创建了自己的生活。如果男人能够草率地休妻，离婚法的条文——比如，规定男人不能无理由地休妻，或即便有理由，女人无处可去，也不能休妻——也就意义不大。但女人仍可以灵活地运用法律使之对自己有利——像此案这样，县令就否决了丈夫对孩子监护权的要求。
这个故事还使我们看到不常提到的妻子和女儿掌握权力的可能性。妻子能够自由出售自己拥有的财产；没有儿子的家庭可把财产传给女儿和女婿；女儿可以执行一般指望儿子执行的礼仪义务，比如殡葬。这个故事也描绘了夫妻间的冲突——王妻知道她的利益与丈夫的不同——但是同时，它也强调了儒家价值观的特性，偏向通过道德上的努力解决冲突。没有这种价值观，女儿就不会把父母合葬在一起，合葬的确明显违背双方当事人的意愿。因此我们看到许多完全不同的、无法整合的事实：男人的强势与女人的足智多谋，性吸引的力量和母亲献身于孩子的利益而生发的力量，不和谐的婚姻和父母一体的价值观。
还有许多可与王八郎及其妻子相比的故事。洪迈通过家仆、和尚、酒肆里偶遇的生人、当地方官时的同事等各类人收集了许多故事。《夷坚志》现存版本的2,692个故事多数都有点像王八郎夫妇死后的仇恨那样离奇，但是由于奇怪的事都发生在家里，所以无意中透露了一些家庭生活的机制。洪迈的故事没有照着训诫书的模式写，他也不打算躲避或解决普通人思想里的矛盾。即便我们把他的故事解读为纯属虚构的鬼故事，但洪迈把它们当作真实的事如实地记载下来——也许是难以解释的事，但却是真正发生了的事。
洪迈以外还有许多作者描写了妇女生活的小故事。其中很多奇闻轶事来源于围绕着名人的闲谈。闲谈不保证细节的精确性，但也不无历史意义。为了评价对德高望重的人的描写，我们还需要知道什么样子不招人喜欢，不合时宜，愚蠢，或不知羞耻。奇闻轶事、街谈巷议有时在这方面很有表现力。我们还需要从中感知怎样说才是对不好的行为做了合理的解释——作者提到的环境有助于读者了解男人为什么买卖妾妇，妻子为什么离开丈夫。
周密（1232—1308）记录的一个轶闻可以当作这类材料的典型。它对奸臣韩侂胄（卒于1207）的身世提出了非议。
王宣子尝为太学博士，适一婢有孕而不容于内，出之女侩之家。韓平原之父同乡，与之同朝，无子，闻王氏有孕婢在外，遂明告而纳之。未几得男，即平原也。
读过这个故事的人都知道韩侂胄的父亲想要一个儿子，他把怀孕的婢女视为得到孩子的机会，这个孩子可以被当作亲生儿子养大。我们会奇怪这类故事的真实性，但当时的人并不怀疑；的确，这类事有时最终记录在《宋史》名臣传里。比如，王晏（890—966）的传记记录了下面的事件：
初，晏为军校，与平陆人王兴善，其妻亦相为娣姒。晏既贵，乃薄兴，兴不能平。晏妻病，兴与人曰：“吾能治之。”晏遽访兴，兴曰：“我非能医，但以公在陕时止一妻，今妓妾甚众，得非待糟糠之薄，致夫人怏怏成疾耶？若能斥去女侍，夫人之疾可立愈。”晏以为谤己，乃诬以他事，悉案诛其夫妻。
这种轶闻特别有益于洞察当事人对性和性吸引力的真实想法，触及上层阶级男子与女人市场的关系。我们看到男人买女人做妾，让她们招待自己的客人，待到控制不住她们时就陷入烦恼。我们看到妻子抑制不住嫉妒的情绪，儿子涉嫌与父亲的妾有不伦之行。我们还看到下层阶级的父母亲把社会上对漂亮女子的需求当作获利的途径。讲述这些故事使得男人挤出一些自己的体会，即他们与女人关系中内在的脆弱和危险性。
正统史料也可以当作特定妇女的叙事史料的宝库。比如说，《名公书判清明集》里有二百多件呈报到官府的家庭纠纷案。书判由身为士人的判官撰写，但当事人是生活中各阶层的普通人。与本书关系密切的案例，案情涉及乱伦，确定婚姻的合法性，女儿、14妻子和寡妇对嫁妆和其他财产的诉求，寡妇要求立继和处理其他家庭事务的权力，等等。
宋人文集里有大量的墓志铭。作为称颂文字，这些墓志铭遵循固定的格式，而且不幸的是仅限于为士人阶层成员而写。每篇墓志铭会介绍墓主的基本情况，包括卒年、祖先、籍贯所在地、配偶、子嗣、性格、才能和功绩。墓主通常是官员或他们的男、女亲戚；很多人是著名文人的亲朋好友，因为只有他们的文集才会很好地保存下来。
男人，偶尔也有女人，他们决定表现与自己亲近的已故女人——母亲、姐妹、妻子、女儿或儿媳时，所刻画的形象也反映出他们自己及其身份。这些信息进一步被擅长写作的文人（通常是一个男人）组织、编纂，因而自然而然地沾染上越来越多的文学创作的特色。但是墓志铭不全是文学创作。当写作者知道墓主是谁时，特别是写自己的母亲、妻子和姐妹时，作者的感情清楚地流露出来。比如，孀妇的情况总会如实写出。如果细读，铭文蕴含着丰富的细节，对研究人们为子女择偶的标准非常有用。墓志铭也提供了宋代最有利用价值的可靠数据，如婚龄、子女个数、婚姻延续了多久、孀居多少年。为了利用这些数据，我收集丈夫的传记资料也流传下来的女人的墓志。从宋人传记资料索引找到189对双方都有传记资料的夫妇，其中双方生辰都有记录的有166对，这使他们更具有量化的作用。166对当中135对是丈夫和原配妻子，31对是丈夫和第二、第三或第四位妻子。本书提出的各类统计都源于这些双方都有记载的夫妇。
这里引用一个非常典型的墓志铭的前一半，由韩元吉（1118—1187）为熟人的母亲上官氏（1094—1178）撰写。
荣国太夫人上官氏墓志铭
夫人上官氏，邵武之著姓也。夫人之考，以儒学奋为左中大夫，出入显仕，始大其门。夫人生而静专，不妄言笑。中大公異之，择配甚久。故户部侍郎季公，有声太学，15以上舍擢第，夫人归焉。侍郎家处州之龙泉。早孤而贫。夫人不逮事其舅姑，遇岁时荐祭，称家有无，必具以洁。与其夫均感慕不翅如逮事者。尝叹曰：“吾为君家妇，凡事死犹事生也。”既侍郎为辟雍直讲，季氏之宗有不令者，以其上世清平里之茔山窃售于僧寺。侍郎谒告归，义赎之，禄薄素无积，将贷于人。夫人泣曰：“吾父母资送我者，以为君家助也。君松槚不自保，吾安所用焉？”尽倒其奁以赎其山，且以其余增地甚广，置庐舍守之。曰：“俾后世知自君得，他人无敢预也。”于是季氏之族无大小皆称夫人之贤，且服其识。至今薪栖不敢望其墓林，曰：“此上官夫人赐也。”侍郎以徽猷阁待制，经略广州。既三年，得请奉祠矣，未去广而殁。诸子未冠，夫人护其丧，独行数千里，归祔清平之茔，襄治甚备。已而慨然曰：“吾于季氏无负矣，犹欲教其子，使得齿于士居子之流。然夫家无依。盍亦依吾父母乎？”乃又携其子，闲居于邵武从中大公。时中大公诸子皆早世，唯夫人在。夫人日侍其二亲，退则躬课诸子诵习，夜分乃寐，率以为常。中大公与其夫人，年皆九十而终。夫人始去其亲之舍，筑室郡城，聚居十指。诸子嶷嶷，仕有能称，相踵至半刺史二千石。诸孙十余，间受命，或预乡荐。孙婿六七人，被服儒雅，乡闾指为益事。然不幸十余年间，三子者前卒，独季息圭侍左右。夫人年已八十，人亦不堪其忧，16而夫人自少观浮屠氏书，泊然无甚哀戚之累。将终之夕，仅以小疾，犹合目端坐，诵华严经，滔滔无一语谬。
继上文记录了她的死以后，韩元吉描写了上官氏的儿子如何请他写作此文，他与这家人的联系，他如何仰慕她的美德。韩元吉还详细地记录了上官氏的先祖、4个儿子的姓名和官职、16个孙子及8个孙女婿的姓名。
与其他墓志铭一样，这篇铭文给墓主的评价相当高。上官氏拥有固定模式中女人多方面的美德，如她从不愚蠢地说笑，懂得怎样获得娘家或夫家的亲戚的爱戴和感激。这段铭文也为表现撰写者提供了很多有价值的信息，表明韩元吉对她克服了如此的逆境印象深刻；他对女人受教育给以积极的肯定，至少在她用之于儿子的教育时；他认为面对死亡时仍能背诵经文的女人值得仰慕，因为她的镇定或者可能因为她的宗教造诣。读过很多这样的铭文后，我们就会了解到，在男性作者对女人的体验中他们认为什么最特别，当他们想到家庭生活时什么使他们感到温暖。
但我仍然认为这些史料透露了远远多于作者原有评价的信息。以这条铭文为例，它写出了上官氏一生重大事件的具体细节。我在本书不仅用它做数量分析（例如，它既是一个表现了不同集团之间的婚配的个案，也是40—45岁之间的孀妇的个案），还把它当作一位父母家境宽裕、信仰佛教、伴随丈夫就任地方官的受过教育的女性的例子。从这个墓志铭我们可以预见当妻子来自比夫家更富裕的家庭时会出现什么情况：她可能用嫁资实现买墓地这样的家庭目标；她还可能在丧夫后带子女回娘家住下去。
虽然用叙事史料很难对婚姻进行分析研究，也不利于找到婚姻塑造妇女生活的途径，但它是进入语境并发现复杂动机的惟一道路。洪迈、周密和韩元吉（像司马光和袁采做过的）可能写过触及离婚和寡妇问题的文章。他们的概括将成为了解他们的思想的有趣的证据，但是远不如关于特定女人的传记资料记载女性在特定环境的言行所做的贡献大。读过很多叙事史料以后，我发现一部分宋代作者的概括性叙述是真实的，17但在很多情况下他们忽视了一个重要部分：具体发生了什么。比如，从阶级偏见、性欲到对母亲的感情，对这些情感的解释在概括性文本中相对被忽略，但是在特定人物的传记资料中却清晰地浮现出来。
史料里基于阶级和社会性别的偏见
我使用了一条又一条可以互补的史料，但它们没有对我打算追踪的每个问题提供同样多的证据。各种表现女性和婚姻的史料最多。涉及男人和女人的思想、感情和行为方式的史料也很多。语境的问题——何种环境产生何种行动——也很好地被触及到了。但是判断实际上某种行为的发生率几乎是不可能的。史料常允许我说一种行动是常见的、或是常见的同类事件、或不常见但已经被意识到的，但是不能说它代表了一个地方百分之十、二十或三十的人。
我们必须认识到史料里存在的阶级的偏见。本书引用的史料多描写士人阶层以外的人：大多数法律案件中的当事人、洪迈及其他讲故事的人谈到的大约半数都是普通人，既不是官员、也不是官员的亲戚，甚至也不一定受过教育。比如王八郎是商人，他妻子多半一个字不识。有关男到女家的入赘婚姻、通奸、乱伦、离婚、寡妇的困境、再婚的寡妇的细节，大多出自于这类记载当中。相比之下，墓志铭作为能够最好证明有关女性的联姻和美德的史料，记述的绝大多数对象是士人及其依附者（包括妾、奶妈、保姆）。结果是完全不对称的：关于理想的女人的资料多来自上层阶级妇女生活的记叙史料中，然而关于不幸的婚姻、遭到鄙视的行为和不幸的环境的记载多来自于普通男女的生活。
今天没有人会认定具有美德的人全都是文人学士，而堕落的行为全都出自穷人，我尽最大努力避免把任何一类行为和阶级的划分连在一起。相反，我把这种修辞上的不对称解释为阶级的“表现”。声称士人阶层的女人具有美德加强了士人阶层的权威。如果作者与讨论的话题保持距离，那么通奸、乱伦等话题会比较容易谈起：这类行为是道德观念不规范的人的罪恶。但这不等于说行为和价值观当中没有阶级的差异。判定农妇是否具有吸引力时，18顺从和体态的谦恭就不像在上层阶级女性那里那么重要。没有财力纳妾的男人休掉没生孩子的妻子或许不太会招致恶评。没有收入的男人比继承了土地的男人更可能赶走兄弟和堂兄弟的遗孀收养的继承人，然后换上自己的儿子。但是史料中存在偏见，使证实这些差异的证据不易得到。
史料更严重的另一种局限性在于它们几乎都是男人写的。（惟一留下全集的女作者是李清照［1084—约1160］，本书将数次提到她，但她笔下表达的大多是爱情、感伤和绝望，涉及生活具体细节的史料很少。）男作者当然不像女人那样看问题。没有一个社会在男男女女共处状态当中的女人会像在只有女人、特别是熟悉的女人圈子里那样行动。男人在场时，女人似乎完全不同，但只有同性时，女人会机智地用男人的自负和偏见开玩笑、取乐。一项当代中国农村妇女的人类学研究发现，女人只有在男人不在场时才愿意承认自己也有权力。另外，有关女人身体的话题——月经、怀孕、显得有魅力、变老——肯定在只有女人时而不是男女混杂时谈论得比较多。比如，女人会谈起裹自己的和女儿的脚的事，但男人的记录里没有这些对话。难道女人没有谈论日常生活的快乐和养育孩子的经验？但是，我们无从了解只有女人时她们说什么。写作的女人很大程度上停留在男人定格化的话题，比如分别后的闺怨。尽管那些喜欢女人的陪伴、与母亲、妻子和女儿的关系密切的男人可能十分同情、真实地记录他们的所见所闻，但他们仍可能会误解道听途说的信息。作者倾向于用两分法把女人的品行归结为好的（温和、可爱、可靠、美丽）和可怕的（嫉妒、啰嗦、小气、苛求、媚惑），多半由于不能发现使妈妈那么美妙可爱而使其他女人如此危险的那种共同点。因此我不断地质问自己对叙事史料的解读应该推进到哪里。支持我利用叙述性史料反映它们的作者无意于表达的事情的论据是，我的问题和他们的不同。反对我这样做的论据是，宋代的男性知道他们的世界里的各种事情，而我却因几个世纪的流逝不能得知，因此如果我读史料时过分被自己的问题诱导，我的想像就跑得太远。我希望我能够达到合理的平衡点。我很清醒地知道本书提出的揭示婚姻状况的方式不曾被宋代的男女采用过。19但是我尽力贴近史料，并指出史料中是谁就某位女士或一般意义上的女性说了些什么。
揭示并解释“变化”
贯穿全书的问题是变化：女人面临的形势通过什么方式发生变化？如何解释已经发生的和没有发生的变化？由于唐代的史料不像宋代那么多，而且不一定具可比性，因此重要的是不能过高估计变化的范围，不能误认为史料更多就意味着这种行为更多。即便是贯穿有宋一代的变化也很难充分证实，因为不是各个时期都具备足够的以资比较的史料。现有的法律判决书几乎都是13世纪以后的。比较之下，法律和法令的年代比较靠前。洪迈编纂的那种见闻录最多对认识11世纪末和12世纪有用。即便使用那个时期都有的墓志铭，也应保持警惕，它们之间的不同不一定与时代的变化有关；相反，它们可能反映了阶级或地域方面的不同，也可能反映了个人背景中的偶然因素（如丧偶年龄）导致的差异或个性使然的差异。如果有几千个事例，我可以通过统计分析排除一些可能性，但是只有二百多个事例时，这就几乎不可行。因此我第一项工作就是确认那些用来论证变化确实发生了的史料足够有力地成为展开进一步讨论的基础。
因为我如此倚仗叙事史料，这些表示变化确实发生了的史料却未能解释变化。为了分析改变态度或做法的原因，我必须寻找相应的别的历史发展。我尤其要寻找这些变化与经济发展的联系，包括增长中的商业化和城市化，土地财产转移的方式；还有宋代地理环境的变化，比如北方地区被非汉族游牧族群占领及人口的稳定南移；士人性质的变化，特别是入仕途径的变化，以及其他获得和保持社会地位的办法；儒学复兴和特别是程朱理学这个流派的逐步成功。
我希望我抓住的这些历史潮流与婚姻实践、妇女生活中的变化之间的联系有说服力，或至少可信。比如我提出，科举制激发了争夺学问好的女婿的竞争，反过来抬高了嫁资。我还提出，城市化、增长中的繁荣经济、士人阶层的扩大等等都刺激了对下层妇女为上层提供服务的需求，20如当婢女、妾和妓女，这一市场的发展使有关女性魅力的标准和男女关系发生了微妙的变化。但是上述历史联系还只是假设，因为能够证实这些偶然联系的证据还不存在。然而，即使我不得不满足于过于思辨的假设，有关变化的话题那么重要，仍足以引起更多的争论。
谢选骏指出：上文懂得“北方地区被非汉族游牧族群占领及人口的稳定南移”，却不提缠足现象的兴起——这是一种无知吗？所以总的来看，这预示着本书大概属于流水账，不会有多少思想的价值存在。
【第一章、男女之别】
幸存的很多宋代绘画表现了当年的世界看上去是什么样。比如，张择端（创作活跃期1100—1130）绘制了一幅长卷表现12世纪初国都开封喧闹的街道。这天春和日丽，街上有六百多人干活、买东西、聊天或看热闹。搬运工肩上挑着担子，师爷与和尚互相问候，修车的工匠、算命先生和小客栈老板招徕着客人。这帮混杂的人群有一个共同点：除了明显的几个例外，他们都是男人。图1是长卷的一小部分，可以看到各种各样的男人，只有一个女人坐在轿子里向外张望。在都城的商业区到处可以看见男子，女人十分少见。
另一幅不知名的宋代画家的长卷透露了女人在哪里。这幅画描绘了发生在汉代（公元前202—公元220）的一件事：蔡文姬被游牧部落俘获12年后回到家乡。画面最后一段的情节（见图2）是她终于被护送到父母的家，像其他上层人家一样，她的家也在一所院子里，有围墙围着。护送队的人大都停留在大门外边。门对面有一道墙挡住路人的视线，使他们看不见里面的房屋。前院的尽头，女人们已聚在一起迎接蔡文姬回家。由于兴奋，她们已走出内闱的门口，但仍然让自己处于生人的视线以外。
这两幅画对比鲜明地强调了男女两性必须分处不同之处的原则。对于儒家利益和伦理教化具有很高价值。儒家经典《礼记》非常注意“男女之别”。大部分时间男女不应在一起，必须在一起时则应避免任何身体上的接触。司马光的《居家杂仪》详细阐释了《礼记》“内则”篇把男女分隔开的规矩，提出了只有拥有可观的财富才能做到的理想：
凡为宫室，必辨内外，深宫固门。内外不共井，不共浴室，不共厕。男治外事，女治内事。男子昼无故不处私室，24妇人无故不窥中门。有故出中门，必拥蔽其面（如盖头面帽之类）。男子夜行以烛。男仆非有缮修，及有大故（大故，谓水火盗贼之类），亦必以袖遮其面。女仆无故不出中门（盖小婢亦然），有故出中门，亦必拥蔽其面。铃下苍头，但主通内外之言，传至内外之物，毋得辄升堂事，入庖厨。
另外，司马光还直接、粗暴地把上述原则概况为：“女子十年不出，恒居内也。”他还说女儿订婚以后，父亲就不能进入她的房间，姐妹出嫁后回娘家时，弟兄不能坐在她旁边。袁采赞赏司马光分隔男女的教导，说它包含了治家原则的一半。早在唐代，《宋尚宫女论语》就强调女子应处于男子视线以外的重要性：“内外各处，男女异群；莫窥外壁，莫出外庭。出必掩面，窥必藏形。”
男女从身体上分隔开的概念被类推到行为上的不同。男女应该分工做不同的事，或同样的事应做得不一样。例如，每一个等级的丧服，男女的不一样。因此，尽管要求儿子和女儿承担同样大的服丧的责任，但尽责的方式明显不同。这个角度的男女之别的原则还进一步与家庭内夫妻义务和财产关系的不同混合在一起。事实上，概念上的男、女、内、外包含互补、共处之意，表示男子统治一个领域，女子则主宰另一个。朱熹在他的《小学》里引用《礼记》“男不言内，女不言外。”一般地说，男人如果不是从不、也可以说很少被告知不要介入妻子做的事；相反，他们的注意力被导向正面，警惕着确保别让女人闯入男子的领地。朱熹引用早期的礼学典籍说女人应终日留在内闱，还应该“姆教婉娩听从”，不擅自行动。他还援引颜之推指出的女人参与朝政或家政的危险：“牝鸡而晨，则阴阳反常，是为妖孽，而家道索矣。”另外，朱熹著《诗集传》，《诗》中的一首时写道：“言男子正位乎外，为国家之主。故有知则能立国。妇人以无非无仪为善，无所事哲。哲则适以覆国而已。故此懿美之哲妇，而反为有鸱。盖以其多言而能为祸乱之梯也。”
男女之别的儒家思想在多大的范围内被接受？当然首先被士人阶层接受，大多数现存的文献、史料由他们撰写。上层家庭的妻子们如果对男子的活动感兴趣，就在屏风后边听丈夫与客人谈话，但从不加入进去。然而，当儒家学者强调男女之别的重要性时，事实上等于告诉我们，有些女孩子和女人天生就不太驯顺。历史上的确出现过几个这样的女性。1212年，一位叫吴志端的姑娘试图让早熟的孩子们参加童生考试，但遭到主管官员们的反对。读过《礼记》的官员认为女人的职责是纺线、织布、缝衣服，出门时应当遮住面部。因此吴志端的博闻强记不可信，因为她总是不知羞怯地到处乱跑。否定两性严格隔绝的另一种表现是为女人作传的作者们的态度：他们认为，如果女人真的愿意一直呆在家里，那将值得大书特书。一位陪着当官的丈夫和儿子住过许多地方的女人，因为从未想过到附近的名胜古迹看一看而受到赞赏，哪怕家人动员她去，她也不去，“若汝阴所谓西湖，南阳百花洲，金陵小金山”。范氏（1015—1067）的传记说她从未观看过任何精彩的朝廷庆典，总选择留在家里。张季兰（1108—1137）是乐于呆在家里的典型，拒绝与丈夫出去观景，说那不是女人做的事。
通常情况下，没有关联的男女不必完全隔开。诗人偶尔描写在户外干农活如采茶和摘桑叶的女人（见第七章）。前面提到的《文姬归汉图》里，街上有几个女人。图3是宋代作品，描画了干体力活的女人带着孩子与货郎交涉。这幅画里，女人明显不担心男女混杂有什么后果，在场的还有两位男人。画家显然知道严格的男女之别只见于深宅大院里的富人和跑腿当差的仆人中间。因而社会性别差异与阶级差别之间存在着紧密的联系；或换句话说，上层阶级用以表示自己特殊的另一种途径是把自家的女人藏起来。
然而，如果说有两套彼此之间没有联系、互不相关的标准，也不确切。比如不能说上层阶级坚持男女之别而普通人无视它。年龄也使隐隐的情欲因素牵扯其间。比起更小或更老的女子，各个阶级都不得不注意让那些风华正茂、具性吸引力或易受伤害的女子（从10岁至35或40岁）躲开男人的视线。图4画了皇帝来到一个村庄，许多男人和男孩叩首、行礼。三位老年妇女也来到街上，两位躲在别人后面，一位面对皇帝下拜。被小孩拽着裙裾的年轻妈妈站在篱笆后边，一边悄悄张望着，一边谨防自己被别人看见。
阴与阳
继内、外以后，还有一对常用的概括男女差别的概念是阴（暗的，被动的，女的）和阳（亮的，主动的，男的），阴与阳是维持宇宙运转和变化的互补的力量。支持阴阳思想的假设在于所有的事物都互相联系也互相依靠；哪一部分都不能独自生长，都在持续的互动中被其他部分塑造、并反作用于其他。虽然所有事物都不只含有阴或阳一个方面，但多数以其中一种占统治地位。阐释阴阳思想的经典著作是占卜书《易》以及伴随的一次又一次解释经典的释著。
就像论述生态、医药、气候或其他自然现象的论著一样，一般都认为阴与阳同样必要和重要。中医文献里男人生命循环中更多的是阳而女人是阴。女人的关键数目是7：7岁牙齿长全，14岁性成熟，21岁最强壮，49岁失去生育能力。男人的关键数目是8：8岁牙齿长全，16岁性成熟，24岁最强壮，64岁失去生殖能力。这一概念框架里，男女没有互相对立，而仅仅是女子的循环周期比男子小一点。她们年轻的时期短一些，成熟和衰老的速度比男人快一些。折磨男女的疾病因此必须区别对待，每一个病案各不相同。男人的生理基础是精，“然妇人以血为本”。
儒家的社会关系模式不言自明地由阳统治阴，行动和启动的能力比忍耐和补充更有价值。因此阴阳宇宙观常被用来解释性别等级制度，使男性的统治变得自然而然。《郑氏女孝经》提出：
立天之道曰阴与阳；立地之道曰柔与刚。阴阳刚柔，天地之始。男女夫妇，人伦之始。故乾坤交泰，谁能间之？妇地夫天，废一不可，然则丈夫百行，妇人一志。
司马光发展了这一思想：
夫天也；妻地也。夫日也；妻月也。夫阳也；妻阴也。天尊而处上。地卑而处下。日无盈亏；月有圆缺。阳唱而生物；阴和而成物。故妇人专以柔顺为德，不以强辩为美也。
朱熹引用《礼记》解释为什么婚礼是由新郎迎娶新娘时回应了这种说法：“天先乎地，君先乎臣，其意一也。”
程颐把他的性别差异思想溶入对《易》的解释。他的判断附加了一个六线形：对卦象“女正位乎内；男正位乎外”，程颐解释道：“阳居五，在外也；阴居二，处内也；男女各得其正位也。尊卑内外之道，正合天地阴阳之大义也。”程颐还在另一个地方用四个卦象表达和支持男女结合的原则。每一处都用男女之别进行表达：
男志笃实以下交，女心悦而上应，男感之先也。
夫以顺从为恒者，妇人之道，在妇人则为贞，故吉；若丈夫而以顺从于人为恒，则失其刚阳之正，乃凶也。
……阳上阴下，得尊卑之正。男女各得其正，亦得位也。
……明男女之分，虽至贵之女，不得失柔巽之道，有贵骄之志。
用我们的眼光很容易看出，程颐把自己所处的时代和环境对男女的看法论证为自然的、想当然的、本质的观念。但这正是关键所在。程颐和他的同代人还认为男阳女阴的事实可以充分地解释为什么男人按照意愿做事，女人凭感情做事；为什么男人发起女人忍耐；为什么男外女内。
女人的感情天生地比男人多，这种观点不仅仅限于哲学家的小范围内，也不只限于用阴阳概念解释男女差异的问题。诗人常常描写女人被感情左右，因为情深而不能下手。袁采指出，女人比男人更容易溺爱孩子，女儿出嫁后遇到困难时母亲更愿意给她们钱，女人还爱对仆人发脾气。男人必须同时对付女人更情绪化的性格里慷慨和多变这两方面。
美学典型：才子佳人
出于强调男女之别和角色互补，可以说儒家文献对妻子表示了相当高的尊重。视觉艺术和诗歌使我们看到另一种视何种女人为称心的想法：美丽，谦和，殷勤地为男人服务。男人乐此不疲地想像着年轻、衣着漂亮、殷勤和顺从的女人守候在一旁，满足他的需要。男女之别并不意味着男人不让女人呆在他旁边，只不过他周围的女人一定得是从社会上和情欲上供他享受的那一种30——与其他男人结了婚的女人或将嫁人的女孩子不在此列。画中描绘的侍奉男人的女子，数量总比男人多，但中心人物是男的，女人只是使男人更愉快的陪衬。画面上这样的女子通常是侍奉皇帝的宫女、侍奉学者的婢女和妾、侍奉文人墨客的妓女。换句话说，女侍的在场证明男人拥有的权力足够得到很多女人为他服务。
女人们在晚会上为男人表演，“韩熙载夜宴图”的一段。一对夫妇接受儿子、儿媳的侍奉，河南1099年宋墓壁画。虽然画中女侍的形象被描画为仆人、妾和宫女（而不是妻子），但是拘谨和殷勤地服务使女人显得更吸引人这种观点必定被带进夫妇关系之中。传记里反复用来赞扬妻子的字“婉”——顺从、殷勤、忍耐，几乎是惟一用来形容女人的词汇。沿袭古代的用法，文人经常用“侍巾栉”表示侍候丈夫的妻子。诗人贺铸（1063—1120）在哀悼亡妻的诗中叹问现在谁来给他点烛添香、缝补衣服。
照顾别人的事并不仅仅单独由女子承担，也不只是侍候男人：男仆可以服侍男人；女仆和年轻男孩可以服侍女人；甚至于偶尔可以看见男人侍候女人，不过似乎只限于宫廷生活场景，那儿的男人多半是宦官。但宋代绘画上出现的多数女人都在侍奉着男人的需要。这当然是男子气和女人味的建构：一个成功的男人有女人服侍着。服侍着男人的女人对于多数女人而言也是审美上好的形象。用外貌和服务取悦男人并因此得到回报的女人可能满意地发现那些重要人物愿意看见她们，愿让她们围在旁边。
其他表现男子的角度也值得注意。有女人服侍的男子一般说来是文人学子的形象，看上去在吟诗或校勘典籍而不在骑马。很长时期以来学界已注意到宋代成为一个转折点，33美男子普遍向文人转型。这种转变可以从很多层面上看出来，从轿子的使用增多到收藏古董、精美瓷器成风，狩猎不再流行了。典型的文人学子应该文雅、书卷气、好学深思或有艺术气质，但不需要强壮、敏捷，或身手不凡。文人学子形象的流行无疑得益于印刷术的推广应用，教育的普及，科举制在选拔人才上的胜利以及儒学的复兴。我以为还有外部环境的影响。宋朝统治阶级精英男士们把自己重新塑造为文士的形象意在强调与北方竞争者形成对比，突厥人、契丹人、女真人和蒙古人都是尚武的形象。不言自明，把文人的生活方式视为高等也就断定汉族的文化高于非汉族文化。
艺术家在绘画作品里表现的社会性别差异不仅在于实际表现了它们：用画面表现差异没有普遍得足够塑造人的思想。但是宋朝人的确通过构成日常生活基础的衣服、发型、化妆品和首饰得到了强有力的性别差异的视觉形象。直接表现在身体上的符号成为传递男女性别差异观念的强有力方式。
如前所述，用不同的方式做事从而证明男女之间的差别，这一点在儒家思想里被当作非常重要的原则。儒家礼仪著作列举了一些小事的做法，如清晨问候父母，“丈夫唱诺，妇人道万福。”一起参加某种仪式，男人磕头2次，女人4次。前边讨论过的几幅绘画已经形象化地通过男女不同的身体形象表达了区别的意图，特别是“韩熙载夜宴图”和“文姬归汉图”。
穿着打扮的规矩特别明确。所见之处，女人的衣服都比男人的鲜亮。男人的衣服以一种颜色为主，一般是黑色或灰白色；女装飘荡摇曳，色彩艳丽，一般由好几种图案和色调组成。男装一般是一件长衫；女人穿得一层又一层，裙子和长袍外面罩短外衣或紧身坎肩，肩上披着披巾、彩带，或又披披巾又扎彩带。
头发的不同也很明显。男人的头发都拉到头顶上梳成顶簪，有时用小黑帽子罩住头发。自古以来，男孩子成为成年人的标志之一是开始戴这种帽子，第一次戴时举行的仪式是标准的儒家有关男子生活的礼仪之一。比较之下，画中的女人和女孩，头发也扎着，但不戴帽子。她们有时用珠宝或发卡装饰头发，但通常都让它露出来一部分。发型各种各样，多半反映品味、地区和阶级方面的不同。图4所示低阶层妇女，出门时头上戴着一块布，大概是谦卑的标示，如学者们提到的外出时应有“盖头面帽”。
在面部使用化妆品是女人显示自己性别的另一种办法。画面上的共同之处是男人的皮肤上没有涂脂抹粉而女人的脸抹得比较白，多半是男女肤色好坏的不同期望的表现，也表明女人确实用了化妆品。男人可以外出，不必保持脸色白晰。女人应当留在家里，得用苍白的脸色证明。女人戴的首饰比男人多，虽然这4幅画没有清楚地表现出来，但是她们还扎了耳朵眼儿以便戴耳环。
宋代并不是完全没有男女不分的情况。佛教的目标之一是在消除阶级和种族界限的同时消除男女界限。名为菩萨的参悟者与其说被雕得既像男又像女，不如说融合了两性特征；可以说中国艺术家在塑像时对菩萨的性别做了大胆的想像。但是即便在这里，性别特征更分明的趋势也很明显，宋代的观音菩萨塑像越来越普遍地表现为女性。
这几幅画里的女人看起来都比男人小一点，一般都有点削肩。比照唐代艺术家，宋代画家笔下的女子更纤弱，甚至更娇气、脆弱。这可能是女人共同向往的形象。李清照在一首词里形容自己比花朵还瘦。
视女子为柔弱、娇小的普遍愿望可能与缠足在宋代的普遍化有关。20世纪的人——中国人和非中国人都一样——把缠足视为最明显的历史罪恶。对于中国人而言，它不止是压迫妇女、也是中国压迫自我的象征。在激进的西方女性主义者看来，它是迫使妇女忍受疼痛、不舒服、不方便而为了达到美的标准而采用的种种极端手段当中最臭名昭著的，哪怕是女人真心愿意。我们理解宋代精神世界时面临的一次考试就是把当代对缠足的看法抛到一边，试图看一看包括男女在内的宋代人，或至少在上层社会，怎样把绑起来的纤足当作美丽的表现而不是压迫。
缠足在宋代似乎从宫廷和娱乐场所波及到经常出入这些地方的社会精英家庭。周密（1232—1308）从一种已佚史料中发掘出一个故事，即3个世纪以前，后唐（923—935）的宫廷里，一位舞者把脚绑起来让它变得很小、很弯，像月牙一样。这种做法可能在10世纪跳舞的人里推广起来，她们认为绑起来的脚显得有力、好看。到了11世纪，一位相当严肃的学者徐积（1028—1103）显然对这个习俗已有所了解，他在赞扬一位寡妇时写到：“何暇裹两足，但知勤四肢。”12世纪初，缠足习俗的广泛流行导致学者张邦基探究它的起源。张邦基指出，把脚真的裹成弯形，像弓一样，让它变得比天足小，只不过是最近的事，唐和以前的诗歌里都没提到过。
有关缠足的星星点点的史料到12世纪末变得稍微多了一点。这时候缠足已不只是舞者的事，也不仅限于妓女。甚至于有一条史料说一个好人家的厨娘也裹了脚。13世纪的考古资料清楚地表明官员的妻子女儿都已经裹了脚（见图10）。浙江一位官员的陪葬品里有一件东西带着强烈的学术意味，那是他死于1240年的前妻的一双银质缠足小尖鞋，上面写着她的名字。鞋长14厘米，宽4.5厘米，最宽处正对着向上翘起来的鞋尖。这双鞋大概是提醒丈夫怀念妻子纤足的纪念品而并不用于穿着。真正穿过的小尖鞋发现于福州高官女儿黄升（1227—1243）之墓。1242年黄升16岁时嫁与一位宗室子，他的父亲已逝，但祖父仍健在且功成名就。棺材里放置着好几双小鞋子，长13.3厘米—14厘米不等，脚面上放着长长的裹脚布。进一步的证据发现于江西周氏（1240—1274）之墓，她也是官员的女儿和妻子。墓葬里的7双小鞋子比其他小鞋大一点（长18厘米—22厘米，宽5厘米—6厘米）。
宋代文人认为缠足代表精致的美。苏轼（1036—1101）作诗写一位舞者很想试一试宫样鞋，但发现太疼。诗人还写了用手掌握住缠足时感到的惊艳。有的诗惊叹纤细、弓形的小脚或把它形容为一弯新月。章惇（卒于1105年）总结经验时说他赶上、经历了3件引人注意的事，其中之一就是女子的脚。陈亮（1143—1194）自嘲，说自己像三四十岁的丑女人枉然忍痛缠足，但已无用。在他看来，缠足是女人为了显得美丽愿意付出的代价，但只有从小开始，才能奏效。
尽管缠足与女人愿意为了美而奋斗有关，宋代至少有一位男子对缠足的好处提出了质疑。13世纪中叶，车若水，可能是反对缠足的第一人，他写道：“小儿未四五岁，无辜无罪而使之受无限之苦，缠得小来不知何用。”还有一些男人因缠足与追求色相有关而持反对态度。元朝初年有人注意到严谨的道德家程颐的第六代孙女们既不缠足也不戴耳环。
到了宋代末年，缠足的习俗已变得根深蒂固。作家陶宗仪（创作活跃期1300—1360）回顾了元朝头一百年里的缠足史。他看到的最早的记载和周密提到的一样，即后唐宫廷里跳舞的人，然后重复了张邦基提出的晚近开始流行的论点，最后，陶宗仪指出，虽然11世纪缠足的还比较罕见，但由于竞相仿效已比刚流行时普遍了。到了他自己的时代，不裹脚的人已感到羞愧。
作为美的标示，小脚保留了相当的私秘性。绘画中照镜子检查自己外貌和思念男人的女人——画面清清楚楚地表达了至少是温和的色情意味——女人的脚藏在长及地面的裙裾里。这一时期只有一幅绘画表现了露出小脚的女演员或娱乐圈艺人，她们像妓女一样，多半是最早缠足的。因为其中一个女子扮演男角色，所以不得不露出小脚。
当代作家常把缠足和同样影响步态的高跟鞋或同属于危害健康的紧身胸衣相提并论。然而这些比较没有指出缠足永久性地把女性身体损坏到什么程度。缠足不仅强调或夸大了性别差异：它使男女身体上的差别超出天然的程度，还近似于整容手术。但这样做比较也还不够，因为甚至硅胶填植也不像缠足那样影响身体的其他部位。缠足给女人身体带来的改变不是局部的，还牵扯到整个体态。她将很少走动，尽量坐着而不站着，留在家里而不外出。由于活动变少，她的身体变得软绵绵，而且总是无精打采的。从诗词里我们知道，对于男人来说，慵懒，不快乐，怀着思怨的美人，是很有吸引力的。女人变得更小、更软、更不爱动、更提不起精神，当然会衬托出男性的强壮、结实和好动。因为宋代理想的上层男人形象是内敛、温和和优雅，除非女性更优雅、沉默不语、呆在家里不走动，否则男人就像是带着女人气。还有什么比小脚更适合陪衬这样的男人？通过缠足引起的变化，新的男子气内涵催化了女性美标准的改变和再生。其间不免掺合着别的东西。比如，对某些男人而言，把脚裹起来不仅是让它变小，也许还意味着色情。
但是我认为我们不能满足于知道男人为什么被缠足的女人吸引。我们还必须紧紧抓住女人明显地积极参与这个环节。毕竟是妈妈们、而不是求婚者无视裹脚引起的剧痛把小女孩的脚绑起来。缠足是她们强加给自己的暴力。动手时她们是否都认定若不这么干，男人会看不上自己的女儿，那样会感到内疚、遗憾？她们自己觉得小脚好看吗？她们为裹出一双完美的脚而骄傲吗？
如果不顾及女人生活中的基本现实是在妻妾争宠中保住优势，我们就不能理解她们对女性美的感觉。正如后面章节所言，宋代货币经济增长，商业城市遍及全国，纳妾之风盛行于富裕人家。到了北宋中期，男人已经不满足于出入色情场所狎妓的老办法，现在男人已经渴望把女人买回家里做妾。妈妈们知道妓女和妓女般的妾对男人的魅魊力，因而会考虑怎样把女儿打扮得有利于日后做妻子。妈妈们会考虑怎样才能让女儿既不降低身份又能和妓女一样魅人？教会女儿挑选衣服、梳妆打扮是必不可少的，但是还得让女儿显得谦和、保守、不喜欢到处出头露面，以免混同于毫不羞耻地在陌生男人面前露面的妓女，这才是根本之道。使妓女显得活泼迷人的手段、伎俩对妻子是否构成挑战？教女儿作诗是好主意吗？或许会让女儿更像妓女？我估计母亲给女儿裹脚是因为小脚既是显得更美的诀窍，但又不是任何催促孩子早熟的办法。裹足是个人私事，不示于人。即便是青楼女子，缠裹之事也是在私室里面做，使她们归于“内”，无涉于与男人竞争。
缠足遍及于好人家的妻女当中用了两个世纪。其间可能裹得越来越紧，因为小脚的标准尺寸又变小了。当然也没人穿着在13世纪坟墓里发现的那么小的鞋跳舞。缠足普遍化的早期，一双天足的母亲可能在小妾进入家门时第一次看见缠过的脚，于是决定给女儿裹脚。她们希望女儿有些自己没有的东西。裹了脚的姑娘长大后，小脚妈妈就多了。经常因小脚而被赞美的女人会由衷地接受这个标准，越来越愿意帮助女儿因脚小而受到称赞。
从大范围看，宋代男女之别的思想在世界历史上并不特殊。阴阳概念大概属中国独有，较之西方概念可能更强调彼此间的关系而不是各自的本质；然而，把女人喻为多产、富饶的土地而男人积极开发大地，与西方社会性别思想基础的自然／人文那种两分法有相似之处。当然极端化的内外之分许多地方都有，但两个领域的互补性还是超过对立或对抗。把男女从空间上分隔开的做法在很多地区都程度不同地存在，特别在亚洲，社会阶层越高，把女人藏起来的规矩也越严格。几乎在所有的社会，人们都感到有必要按性别属性来穿衣、梳妆。
然而重要的是要超越泛泛而谈的水平。中国的社会性别思想产生于中国社会和文化。它们随着大的社会和文化环境的改变而变化：因此，正如我们已经看到的，就像有钱人崇尚体力上的优势那样，宋代有教养的文人学士带有的男子气在上层阶级里占优势，缠足之风随之盛行于青楼女子和上层妻女当中。权力介入了这个过程。产生社会性别差异和性等级观念的社会环境里，男人得到比女人更多的法律、经济和文化权力。性别差异造成的两性权力上的不平等，部分源于当然如此，另一部分则源于既成的、不容置疑的生活方式。
在不能否认社会性别区分的权力的同时，我们还应注意它们内部的张力。很多公式化的表达对什么是自然生理的，什么是个人想望的，只含糊地一带而过，男女差异究竟来源于自然本性，还是仅仅因为社会秩序需要它而被当成人们愿意的，这个问题悬而未决。两极化的阴阳、内外思想各自之间也存在着紧张；每对概念都代表两极之间同时存在的互补和等级的关系。阴阳、内外两个公式之间也有紧张。阴阳思想高扬一方到另一方的连续性和运动，内外思想则回应保持男女分隔的需要；前者制造了界限模糊的余地，后者则试图斩断交汇的可能。女人可以通过儿子接触到阳，但不能更“外”一点。同样重要、并使上述含义更复杂的是，两种有关联的中性化的模式还伴随着怀着情欲的色情想像。女人应该自己到场取悦男人，还是应该让他们看不见自己呢？
这里再一次指出，宋代中国的情况不是只此一家，社会性别思想在别处也常常凌乱不一。近几年有的学者提出，一个给定的文化内部会有几种对立的性别意识形态，每一种都可能不具连续性、充满了矛盾。个人可以追随对他最有利的那种，也可在生命的不同阶段改弦更张。进一步说，一套特定的思想也会在赋予妇女权力的同时压迫妇女。把宋代妇女留在内闱使她们既受到限制又得到权力：它使女人处于公共领域以外但又合法地成为家内的权威。本书提到的男作者不嫉妒女人在家务领域的权力，但我们不能由此推测女人用相同的方式看待自己的社会和家庭角色。
把男女分隔开的心理效果是什么？因为我们生活在男女很自由地掺在一起的社会，我们必须保持警觉，不能想当然地推测，宋代妇女遭受我们不能忍受的束缚时有多么沮丧。在当代社会，哪里对女人的谦卑和隐匿要求得比较高，哪里的女人就既不被动、也不萎靡不振，甚至具有不低于丈夫的自信。例如，宋代妇女可能像当代印度妇女那样，能在空间和社会都有限的世界里找到自己的价值。为了理解宋代妇女怎样看待自己，我们必须把她们还原到她们尽力扮演的家庭角色的位置上，然后进行考察。
本章远远没有完成宋代文化中社会性别差异的课题——的确，几乎后面的每一章都牵扯到男女性别差异的一般思想。本章仅讨论一些非常基本的概念，每一种理论都构成其他许多种看法的基础。然而我们已经感到有必要设置一个基本点，这就是在宋代，把人们视为一个角色经常超过他们的性别。换句话说，性别差异思想常常以这种或那种方式和社会角色融为一体，女人社会角色的特殊性在于都是家族和婚姻体系派给她们的：女儿、妻子、儿媳、母亲、婆婆、祖母、姨、姑、等等。下一章将考察怎样理解由婚姻形成的角色，特别是妻子这一角色。
谢选骏指出：作者虽然是个女的，却只会老生常谈——它把缠足的动机说成是“上层审美”，而不懂那是“全民战略”。
【第二章、婚姻的意义】
“婚姻的意义”，古代经典著作《礼记》“昬义”篇一开始就解释这个问题：“昬礼者将合二姓之好，上以事宗庙而下以继后世也。”宋代学者经常引用这句话——这只是他们与我们完全不同的许多概念中的一个。
本章考察在更大的社会和文化背景里宋朝人对结婚意义的理解。我的目标是揭示宋代社会盛行的婚姻的假设前提，特别是与我们不同的那些，同时列举史料记载的反例及它们与假设前提间的紧张。我从基本的预设开始，然后考察系统的、现实的一个维度的婚姻模型，继而转向文学作品表达的不那么有组织、但并非不重要的有关婚姻的信息。虽然我用宋代的用法分析概念、观念和形象，但本章内容的大部分对于宋以前和宋以后而言，也是真实的。
语言里的意义
人们用来谈论婚姻的词汇含有很多婚姻作为制度而具有的内涵。比如“婚姻”一词意味着两个家庭之间的关系。按照古代辞书《尔雅》，“婚”和“姻”是新娘、新郎的父母彼此之间的称呼。婚姻还指“婚礼”，即结婚仪式。“婚礼”强调由统治者传下来的古代礼仪形式；像其他仪式一样，有义务表达和支持植根于不可质疑的宇宙秩序的社会差别。
结婚还可以理解为把两个团体联结在一起的行动。用英语说“他娶她”，“她嫁他”，或“法官允许他们结婚”，都用一个单词。中国古代不同团体用不同动词表示结婚。男方家庭“娶”儿媳，新郎本人也可以说“娶”妻。新娘父母可把她“予”给某男，“归”到谁家，或准许她当新娘“妻”与某人。一般地说，女子的父母或监护人被描绘为这桩婚事的积极主动的一方。当一位女子结婚迈进男家之门时，也可以说她“适”或“归”入某家。
狭义的男女结为一体的婚姻，对应的中文表达由“夫”和“妻”两个词组成。“夫”字的意思就指男方。“妇”指儿媳的时候多于妻子，强调女人在丈夫父系家庭里的位置。一位妻子可视为一个家庭、一位家长、公公或丈夫的“妇”。中国的训诂学从“妇”的同音异形字“伏”里引申出服从、忍受、甘当配角的意思。一位妻子，简单地说，就是服从和协助丈夫。“妻”是表示法律上的妻子时常用的概念。既为妻，就不是妾。的确，她是一个特定男人的配偶并分享他的社会地位。语言学家说“妻”即“齐”，意味着平等、认同；丈夫和他的“妻”结为一个整体，享有相同的地位和声誉。换句话说，女人结婚后失去了独立的身份，她的身份归属于丈夫的。
礼貌的对话里常称他人的妻子为“室”或“室人”，有妻子称之为“有室”。称妻为室有两种意思，一指青年男子结婚时得到的与妻共处的房屋，另一种指他妻子与这个居室有特殊的联系。其中有这种意思，虽然男子代表全家，但妻子却与卧室，与她、丈夫和未来的小孩一起住的地方有更强的联系。虽然男人称他人的妻子为“室”，但提到自己的妻子时却常用“内”或“内子”，即内闱里的那个人。选用这些术语汲取了前一章讨论的内、外之别思想。这是一种贬低人的说法，否认了妻子与言者的紧密联系而失之于轻视妇女，但确实成为一种特殊的表达方式：使她变成“内”，一个私人世界。
谈论婚姻和已婚夫妇的这些表达方式，与下面将要讨论的法律和礼仪规定一样，都以父系、父系等级制和父系居住地原则为基础并强化了它们。从父、子、孙的父系角度看，“妇”这一个字可以表示家庭里这个人的儿媳、那个人的妻子。从家庭制度的角度看，父亲控制着儿子娶妇的事。至于把新娘称之为“室”，婚礼时新娘“嫁”到自己的家，从以父系居住地为新婚夫妇住地的原则上看，就是女人移居到丈夫家去住。
法律框架
宋代人不需要到官府得到结婚的许可或登记注册，但是婚姻无论如何是一个法律制度，官府颁布的法律只承认特定种类的结合才是合法、有效的。一夫一妻是关键的因素。《宋刑统》说：“诸有妻更娶妻者徒壹年。女家减壹等。若欺妄而娶者徒壹年半，女家不座。”如果一方死亡或离婚，初婚就结束了，男女都可以再婚，但结束以前不可以。
这种形式的一夫一妻制不限制男人同时还有别的女人，但妻子只能有一个。妻和妾的位置也不能调换：“诸以妻为妾以婢为妻者徒贰年；以妾及客女为妻以婢为妾者徒壹年半。各还正之。”换句话说，把女人的身份抬高两级或降低一级的男子，服刑两年；抬高一级的服刑一年半。法律对较低层次的女人有所通融：“若婢有子及经放为良者听为妾。”但无论如何不能以婢为妻。注文做了解释：“妻者传家事承祭祀。即具六礼，取则二仪。婢虽经放为良，岂堪承嫡之重？”
宋代法律确实把订婚作为约束女方家庭的条文：“诸许嫁女已报婚书及有私约而辄悔者杖陆拾。虽无许婚之书，但受娉财，亦是。”如果把已经订婚的女儿许配给别人，则杖一百，如果已经办了婚礼，服刑一年。法律还规定，如果新郎家长允许女家改变主意，女家就不能要求男方退还礼品。法律承认订婚和聘礼制度，新郎家庭据此得到未婚新娘的许诺，有权期待在双方商定的时刻迎娶新娘。如果三年之内不娶，新娘家有权推断男家对此事失掉兴趣，因而可以把女儿嫁给别人。
族外婚制意味着合法的宋代婚姻模式与父系观念相连。人类社会在早期已达成共识，即便是血缘很远的父系亲属之间也不能通婚；到了宋代，这个规定严格的程度达到同姓不婚。《宋刑统》申明：“诸同姓为婚者各徒贰年。”四代以内有共同祖先的家族内部，若通婚，受到的刑罚更为严厉，亲属关系越近，违法程度就越重。妾和妻子一样，不能来自同姓人家。法律文献一再重述古代的规矩，打算买一位姓氏不明的妾以前应该进行占卜，确保她与男方不同姓。法律还规定了与母族、妻族亲戚联姻的规则，规定主要在辈分方面：男子可以和不同姓的同辈表姐妹结婚，但不能娶上一辈或下一辈的女表亲。女人再婚时，前夫的亲戚也属禁止的范围。一个案例中，法官判决女当事人与结婚3年的前夫的堂弟离婚，他援引一条规定，这类情况要强迫离婚，除非已婚20年或更长时间。
婚姻法支持家长的权威。父亲和家长控制着子女的婚事，如果违法就要承担责任。长大的儿子离家后若与别人私订终身，事后发现父母已给他订婚，那么只有父母安排的订婚才算有效。父权也因离婚的规定而得到加强。公婆可以因儿媳不招二老喜欢或未生育把她送回娘家。对比之下，女人不能单方面决定离开丈夫和他的家，她的父母也不能未经亲家同意把她领回自家。的确，离家出走是导致获罪的违法行为。刑法规定擅自出走的妻、妾，须服刑3年。对此法律做了解答：“妇人从夫，无自专之道。”
结婚以后，男人的法律身份几乎没有什么改变。他与别人的关系不因已婚而承担任何法律后果：婚后他与其他已婚或未婚女人的性关系并不比婚前的更违法，就像他婚前或婚后杀、伤了父兄一样，没什么不同。换句话说，他的主要身份仍然是父亲的儿子。作为丈夫，他的身份决定着与妻子和她父母的关系，但是其余也就没什么了。
比较而言，结婚使女人的身份从根本上改变了。从结婚的那一刻开始，她就是一个特定家庭的儿媳，一个特定男人的妻子。夫家以外的任何人（除了她的娘家）都首先把她当作已婚女人。嫁入一个人家就处于这家家长的权威之下。然而，她不仅仅是丈夫家里的从属人员；在这个家里她有一个专门的位置，一个规矩很多、动辄得咎的位置。儿媳误杀了公公，服刑三年，与误杀父亲的丈夫相比，罪减一等，但儿媳的罪行远远高于杀了公公的她自己的兄弟姐妹，后者因为是外人，可以交罚金减刑。
针对非法性行为的处罚涉及到已婚女人时比较重。强奸已婚女人的，服刑两年半；强奸没有丈夫的女人，服刑两年。通奸（已婚女人和不是丈夫的男人之间自愿的性关系）者服刑两年，诱奸（男人和没有丈夫的女人之间自愿的性关系）只服一年半徒刑，两种情况下，男女的刑期都一样长。
宋代法律不太注意社会性别，在家族中担任何种角色才是基本的、重要的因素。简而言之，造成形势显著不同的原因不在于当事人是男是女，而在于丈夫或妻子。男当事人的角色不尽相同：有的是家长，有的是儿子或家长的弟弟，这类不同很重要。女人也不是同一种情况：女儿和儿媳不同，妻和妾不同——都得到截然不同的对待。法律上重要的是一个人在特定关系里的位置而不是他或她的性别。
婚姻法对中国社会的影响很大，但是它只不过是法律，它并不描述人怎样行动、怎样受惩罚。宋代法律针对很难管制的违法行为——如法律反对的通奸、重婚、以妾作妻、与堂兄弟的遗孀结婚等——把它们当作可与盗亡律相比的罪行进行处理。罪行并不罕见，因为确非罕见，只是当权者愿意把它们当作大逆不道的。即便身为判官也很难按照简单的法律原则办事。法官面对违法行为的证据，几乎像旁人一样不认为那是犯法。但是法律若与法官认为不是犯法的事矛盾、冲突时，法官很少依法惩办罪犯。
儒家伦理与礼仪模式
很多人认定的正确的基于儒家的家庭伦理把婚姻置于普遍地服从父母和父系祖先的大背景里。汉代以来的儒家经典都强调儿子应该服从并尊敬父母，妻子应当为丈夫的家庭服务。到了宋代，儒家家庭伦理的主要内涵可以便捷地从朱熹的《小学》看到最新的概括。朱熹从古代经典和晚近的著作里选出了强调婚姻严肃性的段落，强调妻子应服从并忠实于丈夫，还强调了男女之隔的原则。他引用了礼仪经典中的儒家之论：“妇人，伏于人也。是故无专制之义，有三从之道：在家从父，适人从夫，夫死从子。”朱熹还引用了司马光怎样择妻、程颐关于寡妇再嫁不当以及柳开说女人倾向于偏执、喜好争论等言论。
儒家关于女人美德的教导常通过堪称模范的典型进行表述。司马光在《家范》里举下面的例子，形象化地表扬献身于丈夫家庭的女人：
韩觊妻于氏。父实周大左辅。于氏年十四适于觊。虽生长膏腴，家门鼎贵，而动遵礼度，躬自俭约。宗党敬之。年十八，觊从军没。于氏哀毁骨立，恸感行路。每朝夕奠祭，皆手自捧持。及免丧，其父以其幼少无子，欲嫁之。誓不许，遂以夫孽子世隆为嗣，身自抚育，爱同己生。训导有方，卒能成立。自孀居以后，唯时或归宁至于亲族之家，决不往来。有尊亲就省谒者，送迎皆不出户庭。蔬食布衣，不听声乐，以此终身。
于氏为儒家的妇德提供了典范的说明。丈夫的家庭是她认同和关注的中心。她忘记了自己父母家的富裕和舒适，表现得抑制、谨慎和节俭，并完全从夫家传宗接代的角度考虑嗣子问题——丈夫的儿子——不管他们是不是自己亲生。她的行为一点也不像妓女那样：她最关心的是节俭和责任而不是漂亮和娱乐。丈夫的死并未减轻她对丈夫一脉承担的义务。
用家庭内部的角色和相互关系术语确认一个人的身份，这种思想的伦理基础在儒家早期的礼仪著作《礼记》、《仪礼》里已得到充分阐述。这种学术传统产生了很大的冲击力，塑造了普遍、自然、正确的家庭关系。礼仪著作用五个等级的丧服系统地规定了各种各样亲属关系的本质和远近程度。男人有责任为祖父的大多数后代服丧。责任最重的三个等级都在父系内部，包括他们的妻子。等级最高的丧服是为父亲，共27个月（名义上服丧3年）。祖父（父亲的父亲）为第二级，服丧一年；叔、伯是第三级，服丧9个月；堂伯中最年长的，第四级，服丧5个月；其他堂叔，第五级，服丧3个月。男人也有责任为少数不同姓的亲戚服丧，但是时间较短。为外祖父母、同胞兄弟姐妹和姐妹的子女服第四等丧。为姑姑、舅舅、姨的儿子，还有妻子的父母，服丧3个月。
结婚以后，新郎和新娘与他人的关系都有变化，但是程度不同。新郎方面惟一的改变是增加了为妻子和岳父母服丧的义务。丈夫为妻子服第二级丧，1年；妻子却要为丈夫服第一级丧，3年。好在男人与岳父母之间服丧的义务是双向对等的，3个月。如果妻子早逝，丈夫也得为她的父母服丧。女人结婚以后并不终止为娘家人服丧的义务，但是减低一个等级。因此，已婚女儿为父母亲服丧1年而不是3年；对兄弟等人，从1年减至9个月。这种改变也是双向的：她娘家的亲人为她服丧的等级也减少一级。儒家经典的注疏经常提到，降低等级但不终止相互服丧的义务，表明女人婚后身份改变的不完全性。在结婚后的新家里，妻子得为很多人服丧。宋代在这一点上看来是改变的时期。经典著作规定妻子为夫家成员服丧的等级可比丈夫低一等。比如，为公公的兄弟服第三级而不是第二级丧。礼仪指南一类书籍保留了这些规定，但是现实里的妻子常与丈夫同时结束丧期。
服丧的规定表达了一条无可辩驳的原则，女人婚后的身份认同经历了比男人大得多的改变。男人与妻子娘家的关系是相互的：彼此之间对等，但都视对方为外人。但是妻子与丈夫和丈夫的父亲、祖父之间的义务却不对等，既表明妻与夫之间的不对等，又表明妻子与丈夫家庭之间的不对等，她只是世系的从属。男人为父亲和祖父服丧的等级高于对方为他的，在这一点上，妻子倒与他相同。
服丧的规定强调了女人在夫家既是外人又是内部成员的双重身份，但是祭祀祖先的传统又使她和丈夫父系家庭的联系非常牢固。一个未婚女儿在父母家参加大家庭祭祖仪式时地位较低——这时她和同辈的小姑娘们一样，站在多数年长女人的后面，看着主祭人和他的妻子把酒肉等祭品摆在祖先的牌位前。姑娘一旦结婚，在新家里有相应的位置，祭祖时她和妯娌们站在一起，随着辈分的提高往前移，如果她丈夫是长子，终有一天她会站在最前边，成为女主祭人，掌管准备和奉献祭品的工作。
授予一位妻子完整的礼仪身份（妾没有）可以使她死后不会被遗忘。年轻妻子即便早逝，丈夫再婚了，仍得为她设立牌位，丈夫的子孙，无论是不是她生的，都要保留、护卫这个牌位。但是丈夫去世以前，她的牌位不会与其他祖先的摆在一起。换句话说，她作为祖先主要因为她是儿子父亲的妻子而不因为她是母亲。此时孩子可以把她的牌位摆在一间私室里表示纪念。（类似的情况是留出一块地方置放她的棺木，直到丈夫死后安排合葬事宜。）夫妻双亡以后，他们的牌位在祭拜祖先的场合总成对地摆在一起。夫妻间这种互补性质的礼仪上的视觉形象可以在墓室壁画上见到，画面上夫妻坐在一起，小辈们侍奉着他们。
儒家家族礼仪的规定和婚姻法之间有许多一致之处。角色和关系重于年龄和性别，强调义务重于权利。但是也有实质的不同。儒家模式给予妻子的尊严多于法律给予的。男人在祖先祭坛前担任的角色没有妻子的协助就不完整。不仅因为男人需要继承人因而要有妻子，而且还得有妻子亲自参加祭祖仪式。其他女人，如妾，可以生养一个男继承人，但只有妻子才能与丈夫组成一对在一起祭祖。进一步说，也只有妻子死后与男人在一起——她的牌位与丈夫的双双列于祖先灵位前面，她的尸体在坟墓里与他的并列。
文学作品表现的意象
写了这么多，我注意的是官府和儒家学者、知识精英认可的婚姻的意义。但是与道德、礼仪或法律模式联系不太紧密的文学作品表现的同一主题在宋代文化里也比比皆是，通过很多途径塑造正常人的行为。诗、小说、奇闻轶事和民间传说不仅表达了诸如爱情、美丽和命运这一类话题，有时候还含有颠覆现存秩序的意味，偏爱自发的而不是控制的、出于激情的而不是理智的东西。
有很多资料可以用来推测婚姻的意象，如宋代作家们编辑的指教怎样写婚书、写贴在新房门上的对联的手册。宋朝末年，有一部供月下老人使用的长达24章的参考书，专门提供做媒或提到婚姻大事时用的语汇。婚姻书仪的样品经常引经据典，但它们并没有拘泥于“上以事宗庙”、“阴阳”或“三从”的大框架内。相反，它们指射婚姻的其他方面，有些还偏离了正统观念。比如，婚姻的自然基础可以归结为《诗》和《孟子》里的“宜其家室，宜其家人。”为了说明婚姻大事是命中注定的，人们常引用经典里已成为格言、警句的段落。婚书大全一类手册常列出“人各有耦”、“凤凰于飞”和“天作之合”等短语以供使用。女大当嫁的观念常借《诗》里的句子表达：“标有梅，其实七兮……标有梅，其实三兮。”经典著作把女子最美的短暂时刻比喻为盛开的梅花，这个比喻很有影响。诗人和画家在作品里常把可爱的女人与梅花并列
议婚书和订婚书不止引经据典，还借用很多晚近的故事、典故。有一部参考书列出了适用于两个邻近家庭间议婚时用的信件样本：某人付给邻家预期的百万聘金后，可获得长久的友好。同样，五匹绸和一石谷的彩礼也可缔结姻缘之幸。这是邻里间的良机，并非有意为之；谨致至诚之意。回信说：我家虽贫但仍有能力做好一切准备。我们愿遵照富有的贵亲家的要求去做，让我们有幸知道富家如何行事。岂能让北平的贵亲家为我贫寒之家蒙羞？回信说：来函及雁均已收到。我如此寒素之家能与你家联姻，深感蓬荜生辉！五世将昌！还有什么比这更好？谁还能具有邻家贤婿所有的才德？在同一乡里结下如此的良缘多么美满！
信里的典故来源于许多史料。耗费一百万求得理想的邻家，此典故出于一部正史。聘礼为五匹布，出于礼仪典籍之一《周礼》。合欢，出自《礼记》“合两姓之好”。提亲时媒人带着装饰过的雁或鹅作为凭证，此事见于《仪礼》“五世其昌”引自《左传》谈到一桩婚事时说：“凤凰于飞，和鸣锵锵。有妫之后，将育于姜。五世其昌，并于正卿。”
这封信涉及的北平富裕的徐家，是流传了几个世纪的民间传说。年轻人杨雍在父母死后为了减轻悲哀离开了家。最后在一条路旁住下，靠为行人汲水、修鞋、打草鞋维持生活。几年以后，一位神仙变成学生来到杨雍面前。神仙送给他一些种子（有的版本为“石砾”）吩咐他种下。杨雍照办，不久便结出了白碧和钱。因为没有人愿意和他这个年龄的人结婚，杨雍处境尴尬。学生模样的神仙再次出现，向杨雍保证，如果向徐家女儿求婚，不会遭到拒绝。徐家是北平最有权势的人家，已经拒绝了很多求婚者。受杨之托的媒人到徐家后，徐家人以为他疯了。他们开玩笑说如果杨送来一对白璧和一百万钱币，就答应这桩婚事。由于有神奇的种子，此事对于杨雍说来并不困难，因此就结了婚。不久就有了10个儿子，组成一个大家庭。宋朝人经常引用这个故事的成语如“种白碧”、“种玉得妇”、“玉田种碧”，所有这些表达的爱情色彩可能并不亚于婚姻命定思想。
读过古典文学的人写的婚书更像参考书里的样本。比如洪适（1117—1184）为第五个儿子向母族求亲时写了下面的信：
三世联姻旧矣。潘杨之睦，十缁讲好。惭于曷末之间，宋城之牍岂偶然。渭阳之情益深矣。伏承令女，施縏有戒，是必敬从尔姑。第五子学箕未成，不能酷似其舅。爰谋泰筮用结欢盟。夸百两以盈门。初非竞侈，瞻三星之在户，行且告期。
洪适的信也像参考书里的样品一样频频用典。《诗》用“百两”含蓄地表示聘礼丰厚。婚礼上新娘系的彩绸要像经典著作描绘的那样：姑娘离家以前，女眷们一边整理她的衣服一边告诉她在新家里怎样行动。母亲说：“勉之敬之。夙夜无违宫事。”
洪适在这封信里还明显地提到这是一桩亲戚之间的联姻。“潘杨”，指晋代三代联姻的潘岳和杨骏两个家族；他们的友谊广为人知，因为潘岳为杨骏写的文章使朋友们感动，该文被编入《文选》。“渭阳”指《诗》里的一首诗提到的一对甥舅，秦国康公在渭阳会见他的舅舅、晋国的文公，文公帮助他得到晋国的王位。这桩婚事因经常被提起而成为典故，被说成是“秦晋之匹”，“秦晋之偶”，“渭阳之情”。
洪适提到的“宋城”可以当作一个集中反映了流行思想的民间传说，有必要详细引述一遍。唐朝初年，孤儿韦固为找一个合适的妻子碰到很多烦恼。628年，他住在宋城一家小旅店里，打算看看有没有可能和姓司马的姑娘谈婚事。一天清晨，他很早就到庙里去和媒人会面。到了庙里时月亮还没落下，一位老人坐在台阶上就着月光看一本册子。韦固偷眼看过去，但是看不懂。他问老人在看什么，说自己什么都认得，即便是梵文也能读懂，但却不认识老人手里的字。老人笑了，告诉他这本书不属于这个世界，是冥界的官吏用来管理人世命运的。老人说自己就是这样的官，负责婚姻大事。韦固立刻抓住这个机会诉说自己的情况，说自己为婚事努力了十年，但运气一直不好，不知道这一次会不会成功？老人给了他坏消息：韦固的新娘当时只不过3岁，她17岁以前二人不能结婚。韦固问老人能不能打开包袱让他看一看，老人让他看里面的红线。老人告诉他，那根绳是用来拴住未来夫妻两人的脚的。“虽仇敌之家，贵贱悬隔，天涯从宦，吴楚异乡，此绳一系，终不可逭。”韦固还从老人那里得知旅店北边卖菜老妇的女儿就是自己的未婚妻。韦固和老人一同走到那里，看见老妇和孩子，她们显然是社会底层的人。韦固不愿意接受这样的命运，问老人有没有可能杀死她以改变命运。老人回答说不可以。因为她命中注定要因儿子享有盛名，不会被杀。老人消失了以后，韦固派仆人去杀小姑娘，因为他绝不能娶一个卖菜人的女儿。仆人刺向孩子眉毛旁边，然后逃走，以为已杀死了小姑娘。14年过去了，韦固还没有找到妻子。他确实当了官，最后，上级长官把侄女嫁给他做妻子。她当然就是那个被刺伤眉毛的小姑娘。她很小的时候父母就都去世了，被托付给乳母。后来她的叔叔——韦固的上级把她领回去并抚养大。韦固看到她眉边的疤痕，给她讲述了整个故事，从此，月下老人的传说便流传开来。
谈到婚姻，除了“宋城”，人们还可从这个故事另外的十几个成语受到激发，如“赤绳”，“月下老人”或“娶菜贩女儿的男子”。无论何时，人们听到这些成语就等于被提醒婚姻的特性不一定是法律和伦理强调的那些：婚姻是命中注定的，命定的婚姻是神秘的，婚姻是联结两群人的纽带。婚姻命定的故事得到广泛流传，无疑应大大归功于普遍接受的佛教因果论思想，但是，这个故事被人喜爱，却不仅仅源于狭窄的宗教因素。
作为婚姻意象的红线显然给人留下深刻印象。婚书和对联里的很多比喻都以“系”、“结”、“缠”等词汇——或可以打结、缠绕的东西：带子、绳索、彩带、藤蔓——作隐喻。婚姻被想像为用绳把夫妻拴在一起；俚俗用语把娶妻称之为“索”妻。索的隐喻表示夫妻好比一条线——从而建立在父系线索的想像上。婚姻把两条线结在一起又使这个结难以解开。当然，有些事实证明结比线更牢固，拉扯打了结的线会扯断了线却没有解开结。
除了月下老人的红线和由母亲扎系的彩带，另外两个由“系”引申的婚姻想像也很常见：“绛纱系臂”和“结发”。到了宋代，在缔结一桩姻缘的过程中，“绛纱系臂”已提高到等同于古代“问名”仪式的程度。绛纱系臂的典故来自273年晋朝皇帝观察许多来自好人家的姑娘，从中选妃的故事。他选中的姑娘因肩上缠绕着红绸而醒目。“结发”在宋代是表示结婚时常用的带有诗意的词汇。汉代苏武一首名诗《苏武试》中有“结发为夫妻”的句子。曹植（192—232）的诗句有：“与君初婚时，结发恩义深。”杜甫（712—770）的《新婚别》写道：“结发为妻子。”宋代学者对这些诗的含义进行了各种各样的解释。有人提出，第一次把结发和婚姻并列在一起，只不过是偶然：把头发扎起来是为了打仗而不是结婚。另一种解释，结发的典故实际上来自给姑娘的嫁妆扎记号的仪式。但是普通人——即便不识字，也会说出著名的诗句——很明显，喜欢把结发当作结婚的象征。人们按字面意思理解，结婚就是把夫妻的头发系起来，事实上，这已经成为后来的婚礼中一个普遍的做法。（见第四章）
婚姻是命定的和婚姻像一个结或一条带，大概是最普遍的婚姻意象。我将在下文讲述洪迈写的几个故事，它们透露了其他几个与婚姻、社会性别、性倾向有关的常见的民间观念，比如应当婚配的压力，被美女吸引有多么危险，节妇奇迹般的、不可思议的力量及由嫉妒产生的非人的残酷。让我以讲述洪迈的两个表达婚姻命定论的故事结束这部分的写作。
章楫娶妻
金华士人章楫，因至衢州，问卜于刘肆，得一诗，其末句云：“也须再唱新郎曲，王婆开口笑未熟。”茫不可晓。问刘，刘曰：“吾但据占书如此，亦不可妄解，他日当自验。”时楫妻在室无恙，颇恶再唱之语。未几，妻病卒。同郡陈秀才娶程衡女兄，陈忽殂，程氏服终，改嫁于楫。常拜扫先垄，拉衡兄弟出郊，从容谈及婚姻事诚非偶然，取向者挂影告之。衡叹曰：“岂特如是，家姐姓氏皆见此矣。”盖程字之右畔乃王上一口，所谓王婆开口也。左畔从禾，岂非米未熟乎！其义昭然。
金君卿妇
荆南莫太首之女，年十有八岁，既得婿，将择日成礼，梦人告曰：“此非汝夫，汝之夫乃金君卿也。”既觉，不以语人，但于绣带至每寸辄绣金君卿三字。母见而疑之，以告其父。父物色府中，至于胥史小吏，无有此人。诘其女，具以梦白。未几，所议之婿果死。后半岁，新峡州守入境，遣信至府，则金君卿也，始悟前事。至，别厚待之，流连累日，知其新失伉俪，以女梦告之。金曰：“君卿犬马之齿四十有二矣，比于贤女，年长以倍，又加其六焉。且悼亡未久，义不忍也。”主人强之，且曰：“因缘定数，君安能辞？”不得已，竟成婚。后三十年，金乃卒。妻生数子。金官至度支郎中，番阳人也。
这个故事不仅给我们提供了另一个表达婚姻命定论神秘性质的例子，还暗含着倾听准新娘感情的声音而应有的理智：她应该嫁给什么人，在她看起来不理智的想法后面也许隐含着实质性内容。
本章讨论的模式和意象，全面地说，彼此互相支援。儒家家庭伦理支持了视女性婚姻方面的地位是她的基本身份这种法律原则。礼仪模式则是亲属之间联姻和服丧的严格规定的法律基础。佛教因果论衍生的婚姻命定论、婚姻命定论衍生的民间传说虽然与之无关但也强化了应该慎重从事的古代儒家思想。与此同时，几种体系的侧重点各不相同。法律对于婚姻的塑造在于禁止非法婚姻，并侧重于可接受的行为的限度。儒家思想从延续血脉的角度强调婚姻中的义务，特别是妻子的。文学作品和民间传说更多地从个人而不是家族联姻的角度塑造婚姻，集中于神秘而不可预知的爱情。这些模式和意象有两种含义，由于多数人接受它们因而广泛、有效地渗透进思想和行为方式当中。虽然内容互不相同，但是没有哪一套思想可以在狭窄的或预定的轨道上限制人们的思想和行为。
作为整体，家庭体系里的婚姻和女性角色概念都建立在第一章讨论的更基本的社会性别差异的命题上并使后者复杂化。婚姻模式以假设的男女间本质的差别为基础。与此同时又从未视女人为简单的女人：她们是女儿和儿媳、母亲和婆婆、妻和妾；就她们的身份认定而言，关系与性别同样重要。女性从婚姻体系获得的角色已被社会性别化了，这些角色只有女人能得到，但又把她们分隔在对立的范围里。
尽管本章的主题是最基本的考察婚姻的途径，基本因素的变化比较缓慢，但是单向度的变化仍然应该引起注意。儒家思想和法律规定尽管非常古老，但在宋代演进的过程里多半广为人知，被大众接受。正如“导言”所论，宋代是这样的时代，士人阶层生长壮大，城市化和更稠密的人口定居方式使普通农民与士人有更频繁的接触。此外，理学运动的重大动力之一是想更充分地利用儒家价值观、礼仪、甚至于当时施行的法律教化普通人。学者们谴责佛教侵入殡葬、祭祖等家庭事务。地方官试图移风易俗，学者们写文章和手册昭示正确的原则和程序。所有的努力产生了一个结果，宋代不知道法律不允许同时有两个妻子的人越来越少，不知道儒家将道德价值赋予社会性别差异思想和妻子应忠贞于婚姻家庭的人也越来越少。学者在教化方面的努力有助于传播精确的法律知识，比如朱熹第一次担任官职期间就颁布了纠正订婚习俗的法律规定。宋朝时期连民间故事都传播得更广，因为城市化、运输工具的改进、地区间贸易的增多都使民间故事很容易通过口述进行传播。如果我们还记得各种类型的书籍发行得不计其数，就有更多的理由断定，宋代的变化以更大程度的跨地区、跨阶级地分享基本的文化前提为方向。
谢选骏指出：上文不懂，“婚姻的意义”被杀兄篡位的宋太宗赵光义“肆意强奸女俘小周后”的恶行彻底糟蹋了，并在百年之后的金兵“掳掠三千北宋宗室”暴行中获得了定格——“靖康耻”就是这样一个历史的死结。
【第三章、做媒】
如果我们可以相信传记作者——我看不出有什么理由不信——宋代的大多数父母都变得特别喜欢女儿。这时的女儿十五岁左右，似乎很讨父母喜欢——甜美，顺从，聪明，可爱。士人家庭一般都教女儿读书，父亲们似乎很欣赏女儿有特别的天分（第6章将更充分地讨论这一点）。我们被告知，侯氏（1004—1052）格外具有期望中的聪明伶俐，喜欢读书。她的父亲“爱之过于子”，喜欢与她讨论政治问题。钱氏（1030—1081）的传记说她比一般的女孩子聪明得多：“自垂髻迨笄总，习祖训，隶文史，至于笔札书记之事，过目则善焉，故二亲齐而爱之。”苏绅（1019年中举）晚年得女，特别宠爱这个1031年出生的女儿。“以其秀且慧，故特抚爱之。始稚而孩已能言，渐诵章句。少长而承礼义之训，又能秉笔为词语。及笄，择配且久……”
父母的负担
慈父慈母当然想让爱女找到好婆家。然而即使他们愿意相信婚姻是命定的，但还是知道给儿子或女儿找一个好配偶并不容易。程氏（1061—1085）25岁还没有出嫁。她去世以后，她的叔父程颐苦心解释这一切是怎样发生的：
幼而庄静，不妄言笑；风格潇洒，趣向高洁；发言虑事，远出人意；终日安坐，俨然如齐；未尝教之读书，而自通文义。举族爱重之，择配欲得称者。其父名重于时，知闻遍天下，有识者皆愿出其门。访求七八年，未有可者。既长矣，亲族皆以为忧，交旧咸以为非，谓自古未闻以贤而不嫁者。不得已而下求，尝有所议，不忍使之闻知，盖度其不屑也。母亡，持丧尽哀，虽古笃孝之士，无以过也，遂以毁死。
……
众人皆以未得所归为恨，颐独不然。颐与其父以圣贤为师，所为尚（一作常）恐不当其意，苟未遇贤者而以配世俗常人，是使之抱羞辱以没世。颐恨其死，不恨其未嫁也。
按照程颐对此事的看法，他哥哥想找到一个尽可能配得上他女儿的男子，但却很难找到，因为他的女儿太出色了。对于程颐和程颢而言，让她与不如她的男人结婚会使她蒙羞。但是怎样才叫般配呢？程颐言下之意是说没有人像他的侄女那样高尚、博学？其他史料似乎表明，与才子配对的通常不是才女而是美女。袁采认为每个人都懂这些道理，不要让“愚痴庸下”的儿子娶美貌的女人、“丑拙狠妒”的女儿嫁貌美的男人。因此有才而不美的女人可能很难匹配。男人想得到的是那种“侍巾栉”的漂亮、年轻的姑娘。
但是男女的组合不只在个人之间，还是家庭之间的联姻，许多关于择偶的讨论都着眼于后者。曾巩（1019—1083）在父亲死后面临着为9个妹妹找丈夫的重任。他形容自己为“大惧失其时，又惧不得其所归。”家人可能会想，既然如此喜欢女儿，何必经常挂念着找女婿？但是很明显，还有其他原因，不一定是清楚、周全地考虑过的，但冥冥之中似乎有一种力量驱使他们急着为女儿找婆家。有一个失嫁的女儿或让女儿下嫁，看起来都有点羞耻，只在她具有重大缺陷（瞎、聋、反应迟钝）时才说得通。这类不必要的考虑迫使朝廷付出很大努力为所有的宗室女（包括与皇帝关系很远的）找到合适的丈夫。甚而，正如明显贯穿本章的，男女双方都把姻亲视为得力的朋友和同盟者。找到一个有才华的女婿或家庭名声好的新娘等于得到一个可以反过来在社会和政治生活中获得帮助的家庭。但是全面、公允地说，父母做的决定是基于道德方面的：他们认为自己选了好的人、好的家庭而不是坏的。这样做忽视了男女本人的利益，他们的利益可能和家庭的不一致，特别是对嫁出去的女儿而言。女儿嫁到名门望族，哪怕很远，或给比她大15岁的男人做续弦，父母难道不过问一下女儿在那里会不会处于弱势？相反，他们乐观地以为女儿的和自己的利益都已经得到了：因为嫁到好人家，所以双方都会好。
两家联姻一般被设想为门当户对，但在这件事里，选新娘的和挑女婿的看起来关心的事情不同。如果家庭关心的主要在于延续自家嗣脉，父母更注意挑选生养孙子的儿媳而不太注意为女儿选丈夫，是讲得通的。然而，程颐在另一篇文章里哀叹，普遍的倾向是父母更为女儿的事操心。这个断言可能违背程颐原有的“什么才是正确的”的观念，但其中有一个特定的逻辑，不无道理。儿子婚后仍留在家里，父母不必为他的利益担心。对于女儿，父母不只为她选配偶，还包括选家庭和前途。她的全部福祉都与婚事利害攸关。办婚礼时贴的对联最常见的句子是请父亲不要为女儿找平庸的丈夫。父母亲为了缓解忧虑，常常转向算命先生，请他看一看自己做的决定好不好。
由于挑选结婚对象这么复杂，有的人家在孩子很小时就开始物色未来的配偶。司马光指责有些人喜欢为小孩子、甚至没出生的胎儿张罗婚事；10年、20年后两人并不相配，致使提议者蒙受不光彩的声誉。袁采持同样观点反对过早订亲，他说，声誉和财产的得失无从预测，而预期中的女婿会变得放荡，儿媳会任性专横。
不过，孩提时代的婚约常被看成是两家联系紧密、力量更大的值得骄傲的象征。王氏（1031—1098）的传记说范仲淹（989—1052）是她父亲的好朋友，年轻时二人就相约让子女结亲。后来王氏与范纯仁（1027—1101）结婚，王氏之妹与范氏之弟结婚。史氏（1246—1266）的传记提到她父亲非常感谢袁似道（1191—1257）在自己生病时每天都来看望，故建议当时6岁的她终有一天与当时7岁的袁氏之子结婚。亲戚间的联姻看来尤其像早已约定。开封比邻而居的两个官宦家庭同时还是姻亲，“邢”的妻子是“单”的妹妹。单氏之子和邢氏之女还在襁褓中就订了亲。
最后一个儿子达到结婚年龄时父母即便不到六十岁，一般也会渐进半百之年。给所有的孩子找到配偶几乎是父母进入老境、颐养天年以前最后的负担。文人常用“向平之负”、“向平之愿”表示父母为子女择偶的负担，此典来自汉朝向子平的故事，他办完所有子女的婚事以后，离家漫游大山，不知所终。怀疑自己染上不治之症的父母会利用余年匆匆忙忙为子女订婚。张法善（1134—1172）嫁给一位鳏夫，此时尽管她只有三十来岁，但已有了几位应当婚嫁的继子女。她病势加重时日夜对丈夫诉说子女婚嫁之事，急于做好每一件事，缝好每一件嫁衣，决意在离世前做好一切准备。
张氏的例子表明，为子女择偶属于家庭决策的领域，学者们一般都把女人描绘为这个领域的积极参与者。范氏（1015—1067）不只眷顾自己子女的婚姻，还操持了丈夫的两个妹妹及已去世兄弟的7个子女的婚事，用掉十几年时间为这些人找对象，准备嫁妆和聘礼。即便女人不是发起人，仍愿意有人和她商量这类事。赵晃的长女去世后，女婿刘烨（968—1028）中举了。赵晃派媒人向前任女婿刘烨提亲，希望他再婚时娶赵家尚未出嫁的最大的女儿。刘烨暗示他更喜欢最小的那个，但是我们得知，赵晃的妻子否决了刘的要求，引用谚语说放爆竹要从顶部一个一个地放，还说刘烨即便中举了，也无权在一家的几个女儿中挑挑拣拣。看起来女人普遍拥有的非正式权力中，提出或否决子女的亲事是其中的一项。
从有文章传世的文人看，男人大多想通过家庭成员间的婚姻把朋友变成姻亲。传记里这样的例子很多。韩元吉（1118—1187）和张孝祥（约1129—1170）在京城时已日渐交好，韩元吉长兄第一、第二位妻子都去世了，留下孩子。张孝祥于是找到韩并提出为韩兄和自己的姐妹做媒。联姻不一定只在友谊长久的两家之间进行。周必大（1126—1204）写道，他叔叔于1146年到袁州任职，问起哪些地方绅士值得一见。蔡君由于身为官员之后而受到特别的推荐，他善用酒、诗、琴、棋招待来访者。周必大的叔叔发现自己与蔡君很投缘，而对方正在找女婿，遂提出自己的次子。“一言而两家通婚姻。”
友谊还促使双方直接商议婚事而省去中介人。刘克庄（1187—1269）82岁时向老友坦言：
吾已还笏。舍下儿女婚嫁渐毕。独念涣也。甚醇且嫡。仆忝法从涣承京秩，既突而弁，尚未授室。君有长姜备女四德，以门阀论，岂非逑匹？
我们得知，朋友同意了，并在当天就完成了“问名”、“纳彩”两项仪式。
正如学者们指出，宋朝官员间的联姻不太看重籍贯。北宋时代尤其如此。我从墓志铭史料选出来进行研究的夫妇，北宋时期的只有52％来自同一个路，37％来自同一个州。相比之下，南宋相应的数字为82％和64％。北宋时期，上层高官家族乐于与其他高官联姻。他们不太注意对方的祖籍或现住何处，而更重视对方家庭地位最高的人现在的职位。因为中国北方各地的方言彼此都能听懂，新娘即便来自不同的路，也不难与丈夫和婆婆谈话。来自偏远地区的官员、特别是在京城或郡治任职的人彼此有很多见面的机会。比如，京城附近的陈希古和河北人李纬，因为都当官，1020年前后成为朋友。不久双方都同意让只有几岁的孩子将来结婚。进而，由于很多高官家庭都住在首都开封，祖籍相距遥远的姻亲实际上已经比邻而居。纵然如此，有些高官仍声称愿与同乡的高官家庭联姻。北宋时期，江南饶州的张大夫在都城开封通过了科举考试，这时有一位任高官的同乡邓公，说服他娶自己的女儿。同样，葛胜仲（1072—1144）写道，他父亲在江苏时，任张磐的下属，因为“同寮且同郡”，就与张磐女儿张濩（1074—1122）结了婚。
南宋时期，来自不同路的官员有时会安排子女通婚。1147年，庐陵（江西）人胡铨（1102—1180）在绍兴（浙江）人李光手下担任一个偏远省份的官职。李光对胡铨12岁的男孩印象很好，遂与胡商议让男孩与自己7岁的孙女订婚。但是，一般地说，南宋上层官僚家庭比北宋的高官更倾向于在离自家近的人家里找配偶。这多半由于南方的方言更难懂，或由于上层官员不像他们的前辈在开封定居那样在杭州定居。或许还反映了新的需要即加强与还没入仕的地方上重要家族的联系，或者是南方经济、文化的发展使上流家庭可以在附近找到配偶。可能也由于母亲的影响在增加，她们不愿女儿嫁得太远以至于再不能看见她。无论哪种解释或把各种解释加在一起，从北宋到南宋的变化都表明实际进行中的婚姻事的确在变化的范围内。
亲戚之间的婚姻
人们似乎都带着一点期望，希望始于友谊基础上的联姻能衍生一次又一次的通婚从而使两家的友谊更巩固。中国外婚制原则禁止同姓堂兄妹结婚，但还不禁止与姑姑、舅舅和姨母这类亲戚的子女结婚。“亲上加亲”或“累世婚姻”并不是什么新名词。几乎所有的社会阶层都有亲戚之间的联姻。士人阶层更为普遍，可以举许多例子。比如11世纪初，高官、政治家王旦（957—1017）把长女嫁给比她大12岁的鳏夫韩亿（972—1044）；把二女儿配给苏耆（987—1035）；三女儿和范令孙；四女儿和吕公弼（998—1073）。王旦还安排儿子王雍娶四女婿的姐妹吕氏。王旦的后代之间仍多次联姻，第三代人里有三对“族外”婚：韩亿的儿子韩绛（1012—1088）娶了三姨父范令孙的女儿；苏耆的儿子苏舜宾娶了韩亿的女儿；苏耆的女儿嫁给韩亿的儿子韩维（1017—1098）。此外，还有一对父系内部的婚配，王旦的孙女与她母亲吕氏的娘家侄子结婚：王雍的女儿和吕公弼的侄子。第四代人当中至少也有类似的一对，即王旦的外曾孙之间的通婚，韩绛的女儿与母亲范氏的娘家侄子范绅结婚。据说母亲十分企盼这门亲事，这样一来，女儿就可以到自己娘家照顾年事已高、日渐衰老的妈妈。
亲戚之间联姻的嗜好会导致各种各样的复合关系纽带。看一看李纲（1083—1140）的例子。因为父母去世，李纲的父亲李夔（1047—1121）从小在母亲娘家长大，外祖父显然不希望看到他丧父后与继母在一起，愿意亲自抚养他。李蘷因而受舅舅黄履的教育。当李纲到了娶妻的年龄时，李蘷选定了舅舅兼老师的孙女；这样李纲就和祖母家的二表妹（祖母的兄弟的外孙女）结婚了。李纲妻子的姐姐嫁给了黄伯思（1079—1119），黄伯思是李纲岳母的娘家侄子。因此李纲和黄伯思有两重亲戚关系：他们是“连襟”，分别与两姐妹结婚；又是表兄弟（黄伯思是李纲的祖母的兄弟的孙子）。与表亲结婚，李纲显然很满意，因而安排子女再次与表亲结婚。李纲的一个姐姐曾与张端礼（1082—1132）结婚，另一个与周楙（1082—1125）结婚。这三家姻亲又安排下一代互相通婚：张端礼的长子娶了李纲的女儿，次子娶周楙的女儿，长女嫁给李的儿子李宗之，次女嫁给李的侄子李琳之。周楙的小女儿与李纲的儿子李昂之结了婚。
传记里声明“世为婚姻”的并不是很少见。周必大（1126—1204）为姐姐写的传记说：“……吾家与安阳尚氏旧为婚姻，故夫人年十有六归今……大伸……佐均之妇。”由于从未说清楚周氏和尚家的关系到底有多近，因而可以设想“世为婚姻”可能不过是空洞的套话。但他在为姐夫写的传记里将这层关系写清楚了。周必大的伯母是尚家的女儿。女真人1126年入侵时，比她小19岁的弟弟为避难到四川投奔姐姐和姐夫。周必大的伯父周利见显然非常喜欢这位内弟尚大伸，因而促成身为孤儿的侄女和内弟婚配，“重两家之好”。人们会注意到虽然新郎只比新娘大3岁，但他属于上一辈人，是新娘婶婶的弟弟，这样一来，异辈通婚的禁忌就打破了。但是，因为男子服丧的范围不包括姐夫及其侄女，这样的婚姻并不违法。
这个例子是男子和姐夫的侄女结婚。而王旦的孙子们娶了姨表妹；王旦重孙子娶了姑表妹。各种亲戚都可被视为好的候选人。葛胜仲（1072—1144）有几个妹妹。他告诉我们，他妻子安排其中之一与她弟弟结婚。这是男子与姐夫的妹妹结婚。一位姓张的男子，他妻子和姐姐同时怀孕，两家相约，如果生下来是一男一女就订亲。这是男子或娶姑姑、或娶舅舅的女儿的婚姻，取决于哪家生男、哪家生女。
我们偶尔有机会得知亲戚之间的联姻是由谁提出来的。大约在1095年，兰溪（浙江）人范锷非常欣赏与本地胡家男子结婚的女儿生的外孙女。后来范锷向这位姓胡的女婿推荐自己另一个嫁到江家（也在兰溪）的女儿生的儿子，说他会成为好丈夫。范锷的女婿很难拒绝这个建议。另一个例子是女人，她非常热心地想帮助父母双亡的侄女或外甥女，建议姑娘与自己的次子结婚，于是把她娶进门做儿媳。11世纪中期，有一位老年女人，当她已婚的孙女带着女儿来看她时，她感叹道：“人间有此好女子！忍使为他人家妇？莫如吾孤曾孙之爱也。”两人因此结婚，得益于互为堂兄妹的两位长辈。（男孩子娶了叔祖父的外孙女。）
这些证据表明，通常是女人喜欢亲戚之间通婚。女人会因陌生女人进入家门而焦虑，无论是妯娌、儿媳、侄媳，还是孙媳。来自娘家，或与己有关的家庭的（姐妹家或母亲家的），无论如何似乎比完全陌生的人好。同样，母亲对即将嫁出去的女儿，当然会担心她日后的处境，如果了解一点女儿嫁的那家的情况，会感到多一点信心。
一种很普遍且令人奇怪的亲戚间的通婚是娶已逝妻子的妹妹。确实，经常是第一个妻子提出这样的建议。比如，韩琦报道，他的儿媳吕氏（1039—1065）27岁快要去世时，对丈夫说：“我疾势日加。万万不可治，我有幼妹在家。君若全旧恩以续之，必能恤我子。又二姓之好不绝如故，我死无恨矣。”陈孝标（1014—1072）很小的时候就订了婚，妻子38岁去世。为了养大妻子留下的5个孩子，陈孝标娶了妻子的妹妹做继室。他显然很喜欢那家的女人，后来又娶了妻兄的女儿做儿媳。同样，宇文师说（1117—1156）与姑姑的女儿结婚，妻子去世后，又娶了比自己小7岁的妻妹。吕祖谦（1137—1181）出身于宋代最有权势的家庭之一，与韩元吉（1118—1187）的女儿结婚，5年以后，妻子去世，7年以后吕祖谦与她的妹妹结婚。还有姚勉（1216—1262），他第一次结婚与邹妙善（1228—1249），婚后一年妻子去世。服丧期满后，姚勉探问可不可以娶妙善的妹妹。邹家无人热心于此事，唯有邹父仍然有点喜欢姚勉，在后来的5年里，邹父多次拒绝别人给小女儿提亲。最后，姚勉参加1253年的科举考试，中了状元，老人家答应了这桩婚事。虽然我们知道中国历代都有人娶前妻的妹妹，但是看起来这事在宋代特别多。
人们对亲戚间的婚姻怀有乐观的感情、正面的评价，文学作品称颂各种类型的亲缘戚谊。已经联姻的家庭在筹划另一桩婚事时，会在婚书里大书特书已有的姻缘，就像前一章洪适写的那样。类书里的对联说没有什么事比这样的姻缘更好了：
匹幸联于秦晋好永结于朱陈。
以姓合姓或假人为。因亲缔亲殆由天合。
第二章讨论过古代秦晋两国间的关系和“渭阳之情”的典故。“朱陈”则最充分地体现了亲戚间联姻的令人向往的一面。唐代知名诗人白居易（772—846）写了一首诗《朱陈村诗》，其中有几句为：
一村唯两姓，世世为婚姻。
亲疏居有族，少长游有群。
黄鸡与白酒，欢会不隔旬。
生者不远别，嫁娶先近邻。
死者不远葬，坟墓多绕村。
即便宋代史料记载了不少亲戚间的联姻，实际上这么做的只占很小的比例。我研究的双方都有墓志铭的对原配夫妇中，只有10％明确记载是亲戚间联姻。如果把他们的近亲和子女也算上，结亲前已经是亲戚的比例会高一些，因为每一对活着的夫妇都有上一代人是亲戚间结婚。在27例再婚个案里，与亲戚结婚的只有近1／5，都是与前妻的妹妹或堂妹、表妹结婚。
更多的婚姻不源于亲戚关系，有一个原因可能是因为这样的婚姻不只带来好处，也会带来危险和麻烦。袁采写道：
人之议亲，多要因亲及亲，以示不相忘。此最风俗好处。然其间妇女无远识，多因相熟而相简；至于相忽，遂至于相争而不和。……故有侄女嫁于姑家，独于姑氏所恶；甥女嫁于舅家，独为舅妻所恶，姨女嫁于姨家，独于姨氏所恶。皆由玩易于其初，礼薄而怨生。
亲戚之间结婚但变得令人心酸的著名故事之一来自于苏洵（1009—1066）的女儿苏八娘（1035—1052）和舅舅的儿子程正辅。苏八娘16岁时遂父命与程正辅结婚，发现自己掉进家庭仇恨的深渊；她生病后无人探望，两年以后不幸去世。苏洵命令儿子与母亲家的亲戚断绝一切来往，这个原则持续了42年之久。
科举考试在宋代变得越来越重要，这种情况导致选择理想的、政治上有前途的女婿的渠道变了。在唐代，上层家庭注重为儿子娶到出生于世族高门的女儿。到了宋代，最向往的、有时代特征的婚事是为女儿找到一个有才干的青年男子。公认的可能找到的最好的女婿是科举考试发挥出色、即将担任高官的人。怎样找到这样的女婿是谈天时常常提起的话题。有的人观察能力如此敏锐，可以在别人尚未发现那个值得期待的人以前促成一件婚事。有人的善做预言，以至于可在男孩子很小的时候就断言他是未来的天才。比如，1180年，郑景寔拜访高官陈俊卿（1113—1186）后，陈俊卿惊异于郑景寔6岁的儿子郑钥的天才，遂提出要郑钥做女婿。郑钥19岁中举后与陈俊卿的侄女结婚。晏殊（991—1051）选中未来的参知政事富弼（1004—1083）做女婿的故事有两种说法。其中之一，晏殊的妻子请相士为女儿相面，然后请他推荐一位般配的女婿，他说的就是富弼。另一种说法是，范仲淹（989—1052）推荐两个太学生以备擢升，富弼就是其中之一。人们还津津乐道地谈论马亮怎样盯住另一位未来的参知政事吕夷简（978—1043）。我们得知，马亮的妻子奇怪地问他为什么选中一个区区县令的儿子，但是马亮不搭理她，认为这种事在她的理解力以外。
更保险的找到前途无量的女婿的办法也出现了，即京城省试结果一经公布，就向成绩好的未婚男子提出有吸引力的姻缘。从这个角度看，士子当然处于最优越的位置。1121年，张哿掌管京城省试，5千多名考生参考，从中选出5百人。张哿有一个15岁的女儿，他打算从中举者当中为她挑一个好青年。他托一位远亲接近那个被他自己评为第十名、比他女儿大10岁的胡寅（1098—1156），向他求亲。
钱财当然可以用来引诱前途无量的男青年接受一门婚事。第五章将详细讨论，由于富裕人家争夺理想的女婿，嫁资在宋代呈走高的趋势。朱彧（约1075—1119）指出，那些打算“于榜下捉婿”的人必须付出高达1千贯的钱，表面上只说是给他在京城期间的生活费。洪迈说有一位高官，听说同乡一位商人的儿子通过了省试以后，立刻凑齐钱财和布帛，赶到京城把婚事确定下来。有时候富裕人家会向有前途的青年提供有条件的好处。洪迈讲述了黄左之的故事，黄左之1180年赴京城赶考，遇见一位姓王的富绅。二人成为好朋友，王不但供给黄左之生活费用，还许诺如果黄左之通过了考试，就把女儿许配给他为妻。黄左之中了举，得到新娘和5百万钱的嫁妆。
不管我们着眼于宋朝的家长积极地为女儿找有才干的女婿，还是让自己的子女与朋友的子女结婚，或热衷于亲戚间的联姻，比较唐朝而言，宋代显赫的家族关心未来亲家活着的亲属的地位显然超过其祖先的名望。他们不再以拒绝求婚为骄傲——放弃对方的提供——而更愿意慷慨地拿出漂亮的嫁妆。这类联姻的策略可以在统治阶级话语的演变中感觉到。自中唐到宋初，唐朝的贵族家族丧失了统治中央政府的能力。10世纪的政治形势把没有显赫的家世、但凭着各种人际关系建立了军功或在官员队伍里获得成功的人推向前台。随着宋朝统治的巩固和经济的迅速发展，士人阶层稳定地扩大了。虽说我们都知道宋代以科举考试成为选拔官员的主要渠道而著称，但在竞争很激烈的政治环境里，特权和个人关系仍然很重要。随着文官体制的规则逐渐形成，出现了一种持续的趋势即采用各种方式让自己偏爱的人得到特殊、优惠的入仕途径（通过“荫”、“推”、“恩”或考试“回避”制度，等）。因而，有政治抱负的家庭着意安插有用的姻亲，或尽力保持与已证实令自己满意的人的联系，也就不奇怪了。
媒人撮合的婚姻
一个家庭如果没能通过个人关系找到期望中的对象，就会转而求助于媒人，媒人通常是女的。楼钥（1137—1213）写到，长兄去世以后，他要帮助寡嫂解决3个儿子和5个女儿的婚姻大事。一位媒人告诉他本州有一家宗室成员：“武德夫妇偕老，杜门约居。教子甚严。诸子联中科第，多有贤称。其第三子师信，既以淳熙二年赐进士出身，得尉台之临海矣。”楼钥后来调查了那家人在地方上的声誉，当发现与媒人说的无异时，就同意侄女与赵家第三子结婚。
即便两家人已经凑在一起做了婚配的决定，正式的联络仍需要通过媒人。使用媒人与经典的规定是一致的，《礼记》的教导：“男女无媒不交。”《东京梦华录》称，媒人成对地在街上走，人们可以从她们发髻上扎的黄色带子认出她们。袁采认为尽管媒人不可或缺，但仍应警惕，不能过分信任她们，为此他写道：
绐女家则曰男家不求备礼，且助出嫁遣之资。绐男家则厚许其所迁之贿，且虚指数目。若轻信其言而成婚，则责恨见欺，夫妻反目。至于仳离者有之。
骗人的媒人经常出现在故事里。比如，在《诚实的店员》里，一个年过六十、没有孩子的店主打算再婚，找来两位媒人。当他说希望找一个年轻、漂亮、与他门当户对、并无论如何要带来十万贯钱的嫁妆以便配得上他的家产时，两位媒婆感到惊疑。媒婆真的给他说成了一门亲事，女方是一位被原来的主人抛弃的年轻的妾，反过来她们骗那个女子说男方只有40岁。
婚龄
为子女婚事操心的家长们非常注意女儿的年龄，进而也会考虑未来新郎与女儿的年龄差。士人家庭一般在女儿青春期到来不久后就把她嫁出去，这是前现代时期全世界普遍流行的做法。男女各种婚龄的百分比见表1，以65对已知出生年月和婚龄的夫妻为据。
这一组人当中，女人平均婚龄为19岁，婚龄跨度很小，54％在16—19岁结婚（跨度4年）；89％在15—22岁结婚（跨度8年）。这个年龄分布接近20世纪中国农民的状况，但是比明清时期上层社会的婚龄稍晚一点。或许由于准备宋代殷实人家企盼的实物嫁妆，只好推迟一点女儿的婚期（见第五章）。
儿子毕竟没必要那么快就结婚。婚龄的跨度也比较长，只有52％的男青年在17—22岁的6年间结婚，92％在15—30岁的16年间结婚，而且平均婚龄为21岁。
年轻姑娘在很短的时间跨度里结婚，因为她们被看成盛开的花朵或熟了的果子，应该在十分短暂的最好的季节采摘。此外，女人的婚姻大事不能耽搁，这是长久以来的传统。《礼记》说女子应在15—20岁结婚，男子不晚于30岁。法律条文只规定最低婚龄，宋代为女13岁，男15岁。宋代学者在法律规定的最低婚龄和经典著作倾向的较高婚龄之间提出了折中点，司马光和朱熹建议：女14—20岁，男16—30岁结婚。事实上朱熹将长子的婚礼推迟了一年，因为姑娘只有13岁。把女子的婚期推迟到20岁以上，惟一合法的理由是为父母或祖父母服丧。即便在这种时刻，人们仍不愿看到女人等得太久。如果一个女子到了20岁因为服丧而不能结婚，可以向官府提出申请举办婚礼。而且当人们察觉到有人快要去世，就会急急忙忙地筹办婚礼。
无论男女，一旦很晚才结婚，都会被视为不幸。人们可以引用白居易（772—846）的诗句，说的是时局动荡失序，很多年过30的男人和年过20的女人没有婚配。年龄大意味着生孩子困难，孩子长大以前父母已经老了。如果一位女子必须晚一点结婚，人们很快会猜测她经济方面有困难。士人经常引用白居易另一句诗：“贫家女难嫁。”这句诗悲叹美貌不如财富重要，富裕人家不必发愁没有人向女儿求婚，而且很容易让女儿在16岁以前结婚。反之，贫女过了20岁仍孑然一身，家长不得不积极讨好媒婆，现实地接受任何可能的提亲。
婚事一向被耽搁、而且构成一定数量的惟一的宋代女性群体是女仆。洪迈的故事里有一对夫妇认识到应该为忠心耿耿地为他们服务了30年的婢女做一些事，因此把她嫁出去了。袁采尖锐地批评那些让女仆为自己服务终生，不许她们出嫁的人。
由于男人不必像女人那样及时“采摘”，家长考虑儿子结婚早晚的后果时有些余地。有人为了尽快抱孙子而希望儿子早结婚；短语“早见孙”常用来表达这种感情。但是仍有一些男人30岁以后才结婚或终生未婚。洪迈收集的那种普通人的故事经常提到老单身汉。有一位40岁还未结婚、和弟弟相依为命的男人，靠砍柴、烧炭为生。有些宋朝人提议推迟男人婚龄。学者罗愿（1136—1184）写了一篇文章说，所有的男人都应当等到30岁以后结婚，除非他们像孔夫子那样是孤儿，必须结婚以便承担祭奠祖先的义务。“男至于三十则知虑周可以率人。”富弼（1004—1083）把自己的婚礼推迟到中进士那年，28岁，此前请求父母让弟弟和姐妹们先结婚。他敦促一位24岁的未婚来访者晚点结婚，说这样就可集中精力，专注于学业。
特殊情况下，有的男子40岁了还未娶妻。孙复（992—1057）从未中过进士，40岁尚未结婚。最后，李迪（967—1043）认识到他的好品质，把侄女嫁给他为妻。邵雍（1011—1077）45岁还没有结婚，两位曾和他一块儿学习的同伴对他说：“不孝有三，无后为大。先生年逾四十不娶，亲老无子，恐未足以为高。”邵雍回答：“贫不能娶，非为高也。”两位同伴遂提出一位学生的妹妹，其中之一还提供了一份聘礼。
对男人来说，把婚事推迟到中进士以后，77可以看作促进社会流动的一种策略。胡铨（1102—1180）的父亲没有考中进士，但是胡铨1127年26岁时中了进士。后来他受到家乡一位出身官宦家庭、正在物色一位士子做女婿的地方官刘敏才的注意。在许景衡（1072—1128）的例子里，虽然他的近亲没有一个人是官员，但他在1094年23岁时通过进士考试以后，就娶了浙江另一个州的一位年轻姑娘，新娘的父亲曾经当过官，她带来的嫁资多得足够许景衡兄弟在太学学习的开支。同样，张维（1112—1181）的前辈中没有人当过官，但他1138年27岁时考中进士以后，娶了家乡福建的一位姑娘，她带来的嫁妆帮助张维的妹妹结了婚。但是，推迟婚姻的策略也有危险。我们得知，一位男子一心一意想中进士，结果50岁才结婚。
结婚时新郎平均比新娘大两岁（见第八章表2），但是家长并未规定新娘不能比新郎大。当黄大圭的两个女儿安排子女联姻时，她们的愿望如此强烈以至于让姐姐的女儿与比自己小9岁的表弟结了婚。女方的哥哥陈亮（1143—1194）在为表弟兼妹夫周英伯写的祭文里解释了这桩婚事的原因：
吾母唯女弟一人，零丁孤苦，相与为命，而卒归于周者，英伯之母也。故英伯之女兄复归吾弟，而吾妹长英伯九岁，吾母亦许以归英伯者，欲使姻戚之义相联于无穷而亲爱之至也。
当他们急于让儿子尽早结婚（多半因为想尽快抱孙子，或担忧自己或儿子的健康）时，父母也接受或挑选比儿子大的女子。因此15或16岁结婚的男孩一般都比新娘小。
青年男女自己的想法
洪迈的故事和同类史料有证据表明青年男女经常希望父母知道他们迷恋着一个异性。有些年轻人走得更远，反对父母的选择。广为流传的佛教传奇妙善公主的故事把这种可能戏剧化了。按照这个传说，虔诚的妙善反抗父亲的命令，不愿意结婚。对此感到愤怒的父王试图逼迫她屈服，把她关起来并且不给食物，但是凭借神灵的护佑，她得以逃脱，开始了当尼姑的新生活。当然，她从来没有停止爱父母亲。当她听说父亲病得很重时，剜出自己的眼睛、卸下自己的胳膊，用来治疗父亲，借以表示她像任何服从父母之命结婚的女儿一样孝顺。当容貌已被损坏的妙善再次见到父母时，身体已经变为佛教的观音菩萨之身（在宋代通常表现为慈爱、有同情心的女性）。妙善的故事在宋代传播得非常迅速并广泛持续到后世。
甚至没有宗教动机、信守独身生活的孩子也会违抗父母。徐氏（逝于1170年）的传记记载，她父亲去世后，母亲试图让她在服丧以前迅即与姑姑的儿子结婚。她哭叫得快要晕过去，把家人吓坏了，迫使他们放弃了原来的打算。服丧期满以后，她哥哥又提出此事，但是，我们得知，徐氏坚持原意：“为富人妻，我不愿也。”毫无疑问，她在家庭聚会上了解到表哥的言行，感到非常厌恶。
与此相反，有的青年姑娘愿意与父母不喜欢的亲戚结婚。洪迈提到孙愈的故事，他真心爱舅舅的女儿，而她也被他吸引。但是她的父亲希望所有的女婿都是当官的，如果孙愈能通过州一级的考试，就答应这桩婚事。孙愈投考两次不中，舅舅把女儿嫁给了别人，我们得知，孙愈死于相思病。廉宣讲的故事开头与此相似但结局不一样。年轻姑娘喜欢姑姑的儿子，他也同样。她让保姆把自己的感情告诉她妈妈，但是爱之甚深的妈妈希望她与当官的人结婚。79小姐和保姆因此策划了私奔。计划变成了陪衬，显然行不通，一位路上遇见的男子发现她以后，威吓说要揭发她，随即又说服她跟他走，由他代替表哥。小姐可以毫不困难地把感情转移到他那儿，但是当他父亲把他招回家后，她被撇在一旁，钱用光以后，只得沦为官妓。
青年男子比女子有更多的机会外出，常常被不是亲戚的女子吸引。在小说里，对盛装打扮的美女的一瞥就足以使男人对追求她以外的任何事失去兴趣。生活里男人仅凭见过女人的外貌就做出决定的行为也得到社会的接受。可以看一看学者柳开（947—1000）的例子。原配夫人去世后，柳开拜访在京城当官的老熟人。他注意到书房墙上画中漂亮的女人。主人回答说那是自家妹妹的画像。柳开立刻说自己正在寻找一位继室。主人说与父亲商量以前什么也不能答应他，但是柳开急于成事，强求主人接受聘礼并确定日期，打算十天之内举行婚礼。由于他没有用媒人，主人很难拒绝他直接的求婚。主人的父亲，一位挺重要的官员，向皇帝抱怨柳开强迫他交出女儿，但是我们得知，皇帝并不吃惊。皇帝告诉那位高官，柳开才学优异，将成为一个好女婿，皇帝甚至自荐当媒人。
很轻易地被女子挑逗的男人会发现自己遇上了麻烦。让我引用洪迈记录的一则劝诫故事结束本章：
宣和三年，京师富子任迥，因游春独行，至近郊酒肆少憩，乐其幽雅，未即去。店姥从中出，回顾呼语曰：“吾夜分乃还，宜谨视家舍。”即去。迥窃望幕内，一女子皆妖冶，心殊慕悦，而难于言。女忽整容出，盼客微笑，服饰虽不华丽，而洁素可爱。迥招以坐，以言挑慰。女曰：“吾母赴村中亲舍宴席，家无一人，止妾独身耳。”迥心神流荡不禁，遂纵言调谑，命酒同饮，相携缱绻。薄暮而姥归，入门，见迥在内，忿然作色曰：“吾女良家处子，汝何敢无礼相污？”迥无辞以答，但泣拜引罪。久之，姥忽易怒为笑曰：“汝既犯吾女，无奈矣，当遂为吾婿，则可解，不尔，则缚送官矣。”迥思己未娶，又畏成讼，80唯而从之。姥曰：“若尔，无庸归，少留旬日，吾自遣信报尔父母。”于是遂谐伉俪。夫妇间殊惬适，唯防禁甚密，母子更迭守视，不许出中门，但兀坐饱食而已。一夕未寝，连闻扣户声，姥启扉，有男子妇女二三十辈，扶携而来，有得色，言曰：“城内某坊某家，今夜设大筵，宜往赴约。”姥呼女同行，而指迥告众曰：“奈此郎何？”或曰：“偕往何害？”乃空室而出。迥深忧疑之，而弗敢问。俄顷，到城门，门闭已久，众藉藉谋所以入。姥耸身穿隙而进，众与迥随之，皆无碍。及至市，灯烛贩鬻与平日不殊。到所谓某家，方命僧施法食三大斛，众拱立环绕，争搏取恣食，至于攘夺。迥骇曰：“吾许时乃为鬼婿耶！”始大悟，挺身走入佛座下，跧伏不动。望视同来者，诡形怪状，皆鬼也。竞前挽使回，迥不应。姥与女眷眷不忍释，至互相诋悔，流涕唾骂，乃去。天将晓，此家屏当供器，见而惊曰：“有奇鬼在此。”取火照之，迥出，具道本末。迨旦，送之归家。家人相视号泣曰：“一去半年，无处寻访，以为客死矣。”调治数日，乃复人形。徐验故处，但荒榛蔓草耳。
这个故事和许多别的故事证明，男人放纵自己，沉迷于不认识的女人的性吸引当中，等于把自己置于险境，什么事都可能发生。
本章描述的大多数现象通常见于等级社会里身份意识比较明确的父母们对子女婚事的安排。子女很年轻时就考虑他们的婚姻，做决定时以道德为标准，选好的人和好的家庭，留意财产状况，不仅注意未来配偶的性情品格，还同样考察他们的亲属，把整个过程视为烦人的负担而又是由年长妇女导演的令人兴奋的家庭乐章——这些特征都远远不是异乎寻常的。在这样的社会里，挑选结婚对象的权力，不在性别之间而多在辈分之间进行分割。老一辈男女有相当大的权力决定孩子应该与谁结婚，同时，年轻人，无论男女，在决定他们自己的命运时只有有限的权力。宋代中国的婚配还有其他一些特点——如热衷于在异姓表亲之间通婚——这在其他的传统社会不常见，但在中国却有悠久的历史。
另外，可以从宋代的婚配看到一些有别于中国历史其他时段的特点。比如说，宋代显要家族不像它的唐代前辈那样关心亲家已经去世的祖先的声誉，而代之以重视活着的亲戚的现状。然而与明朝和明以后的官宦家庭不同的是，宋朝官宦家庭仍追随唐代的模式，与品级相近的官宦家庭通婚，哪怕他们相隔遥远。正如我们已经看到的，这些通婚的策略在统治阶级话语体系的演变中可以感觉到，在科举制导致的竞争加剧，影响升迁的关系也很重要的前提下，尤其如此。
但是，仅用两家男人政治利益的需要解释所有婚姻方面的决定是错误的。婚姻的决定关系到多种因素：父母们和祖父祖母们的目标很多，以致任何一桩婚姻都难以满足要求。父母亲们多半在子女婚事的日程和安排上有各种设想，但是实际采用的却是各种方式的折中。比如，一位母亲会在孩子的婚事上采用自己的一些想法，别的想法则不得不放弃。
本章聚焦于幸存史料里明显地涉及联姻的记载，毫无疑问，大多来源于社会里境况好的人群。正如我们在本书后文会看到的，不是所有的父母都设法为子女寻找配偶；事实上，有人甚至于从来没有试一试。在通向好的婚姻的道路上可以看到贫穷、贪婪、残酷和不幸。女孩子被父母卖作奴婢、妾、艺人或妓女的并不特别少见。失掉父亲、或恰好遇到养不起孩子的父母，女孩子们会被送到盼望儿媳的公婆那里当童养媳。受到性虐待的年轻女子会发现自己的婚姻是开采中的坏矿，后患无穷。第五、十、十三章将要展示，长大后可以继承财产的孤女会成为家产争夺中的抵押品。
谢选骏指出：作者只懂“做媒”，却不懂得“抢婚”，因此完全没有具备讨论“宋代的婚姻与妇女生活”的基本资格——因为北宋和南宋的交合处，主导历史进程的并非做同族的做媒，而是异族的抢婚。
【第四章、婚礼和婚庆】
宋代中国的婚姻，像其他多数社会的一样，从仪式开始。一系列表示不同阶段的仪式把新娘和新郎带入一个旅程从而改变他们的身份：与从前的身份分离，在一段时间里保持限定的身份，然后磨合成为一对新人。婚礼仪式用象征的方式承认新娘和新郎的性活动，并且确认这对二人关系的重要性。与此同时，婚礼也为双方家庭社会的和情感的需要服务。家长无论怎样谨慎地权衡利弊，为子女挑选对象，无论怎样费心操办婚礼，都丝毫不能减少对其日后生活的忧虑。女婿与其家人能否适当地对待女儿，证明他们是好朋友？儿媳会不会搅乱家里原有的人与人之间的关系？婚礼让双方家属用收敛的、不会导致危险的方式表达这些焦虑。婚礼作为仪式还有助于使婚姻变得更有趣。仪式和庆祝活动提供了途径，把人们不愿意看到的婚姻的某些方面掩饰或模糊掉，把可能被认为是交易的某些东西重塑成爱情和友谊。婚礼给当事人家庭提供了一个显示和炫耀财产、教养及社会关系的机会。
写于宋代的几种笔记描述了结婚仪式的步骤。但是最详细的宋代婚礼的描写却见于宋朝两京社会风俗的记载当中。开封，位于中国北部的中心，对它的描写见于《东京梦华录》，960—1126年是首都；杭州，位于长江以南，见于《梦梁录》，宋朝廷失去对北方的控制后，杭州成为都城。两位作者都声明写的是都市大众的风貌，不论贫富，但是很明显，他们更乐于用亮丽的色彩表现富家的装饰一新的活动场面。
订婚仪式
一个家庭一旦对另一个家庭产生联姻的兴趣——这种兴趣的基础无论来自媒人热烈的报道，还是朋友的建议，或长期的家族间的友情——必须进行特定的程序，以便完成正式的订婚。第一步由男家派媒人送去一张帖子，帖子上面写着男孩父系三代长辈的情况，如头衔（如果有的话）、男孩的排行（长子、次子或三子）、出生日期、母亲的姓等等。女家如有兴趣（决定以前多半经过占卜），将回送载有同类信息的自家的“草帖”。下一步交换“细帖”。男家的细帖应列出更具体、详细的情况，如出生的时辰、父母是否健在，如果已故，谁将主婚。女家回敬的帖子同样要写明她的出生日期，还要列出陪嫁的东西，“首饰、金银、珠翠、宝器、动用、帐幔等物，及随嫁田土、屋业、山园等”。每一次都由中间人递送帖子。最初几次交换帖子的步骤使双方都有机会取消这桩婚事，如果帖子上的讯息与原来期待的不符，就不再继续。
一旦交换了帖子，新郎家长如果愿意的话，可以去看一看新娘。在开封，由男家派一位女眷到新娘家看看新娘。在杭州，会安排一次两家的会面，或在姑娘家或在饭馆，新郎可以看到新娘并做出最后决定。开封和杭州两地都以给姑娘头上插一根金簪表示男方首肯，反之则留下一段彩缎表示放弃。
两地的男家一旦决定订婚，无论贫富，都送4或8坛酒，称为“定酒”。酒盛在金色的坛子里，坛子上盖着布，扎着花朵，放在红色的木架子里，抬着。同时还送去很多食品如茶、面点和羊肉。男家还随礼品送去4份写在金纸上的通婚书，其中一张是礼单。杭州的习惯是将4份通婚书放在绿色的盒子里，外壳上贴着“五子二女”的纸笺，含义当然是希望婚后多生小孩。
儒家的婚姻手册指出，在这个阶段双方家庭都应行“告庙”礼，向祖先报告聘礼和嫁妆等情况。《梦梁录》报道，当聘书和聘礼到达新娘家时，女家应办“受函仪”，摆好香、烛、酒、果，行“三揖、三让”礼。女家此时邀请姻亲中一对父母健在的夫妇开启婚书——一系列仪式里第一次由姻亲担任的角色。他们的出现无疑再次证明婚姻并不只是嫁出一个女儿，婚姻还创造了持久的家族纽带这个事实。
这一天结束以前，新娘家要向男家回赠礼物以示自己的富有和慷慨。回礼包括绣品和男装，还加上相当于刚收到的聘礼的四分之一或一半数量的茶、面食、水果、酒和羊肉。女家回送两坛酒，还把清水注入一个酒坛子，放进4尾金鱼，一双筷子夹着两根葱。这些东西都是一对或几对，象征着配对成双的婚姻。之所以选择那种东西常因为便于利用谐音：比如“鱼”与“余”音同，意味着“有余”。按照《梦梁录》的记载，杭州的富人或官宦家庭送的鱼和筷子都是金的或银的，葱是绸子做的。
从这一刻开始，未来的法律上的亲戚，公婆和岳父母之间都认对方为亲戚，称对方为“亲家”（字面上的意思是“联系紧密的亲戚”），称自家为“贱亲”或“贱戚”，一个自我贬抑的概念，意思是说自家是一门“可以羞辱的亲戚”。直到送过聘礼以后，每月的月初和月中两家还得互送表示问候的信札。这些信札的样本，每个月的都不同，编在类书里。到了节假日，男家送布、果、肉、酒等礼物到女家，女家根据财力回送女红。这个阶段——男家送大量礼物——是一个关键的时刻，可以从担心对方改变主意、焦虑礼物的数量和质量看出来。于是双方必须不断地再次表态，确认婚事处于进行当中。
聘礼
将聘礼送到新娘家标志着订婚事宜的完成。中间人带着酒、雁或鹅、羊到新娘家告知聘礼到达的日期。订婚礼物称为“聘彩”，通常称为“聘金”，但在宋代，聘礼多由各种各样的实物组成，不仅仅是现金。士人和官员家庭送的礼式样繁多：华丽的女装、首饰和装饰发型的首饰，各色绸缎，各种各样的食物如茉莉花茶、水果、面点、肉类、酒和纸币、银锭，每样东西都附上通婚书和礼单。杭州的富家，订婚礼据说必须包括“三金”：金钏、金链和金帔坠。不太富裕的家庭，银的或镀金、镀银的也可以，或其他任何东西，因为“此无定法耳”（1180年前后，一位县令因为极度铺张受到谴责，他为次子的婚事准备了几百尺做帐幔、帘子和被褥的各色绸缎，外加几百套印染精良、绚丽多彩的衣服）。至于较低阶层的家庭，按照《梦梁录》的记载，可送一、两匹布帛，一些纸币，一只鹅，酒、茶和点心。姑娘的父母可以用这些礼物维持他们那方面的支出。
富家之间，聘礼一旦送到，姑娘的家庭会回赠礼物，回礼包括绿色、绛紫色的薄纱，印花丝绸，金的或玉的文具（笔、笔架等等），还有花色繁多的绦带和女子手工制品。这些东西也附带着一张单子。
聘礼和回礼透露了双方家庭的社会、经济状况，给两家制造了展示各自的财富和生活方式的大好机会。不仅男家能拿出好东西作为订婚礼物，女家也要表示并不需要这么多而且有能力返还一半。这种交换当然也为财产转移服务，这样一来新娘和新郎的小家庭就有了物质基础——第五章将研究这个问题。
聘礼和回礼中夹带着3份通婚书，一份礼单。3件婚牍中的一封写些客套话，一封是正式的订婚文件（第二章曾援引一份婚牍）。这类信件和回信最大限度地体现了文学的效果；确实，类书经常列出几百种样本，因为必须根据双方家庭各种特定的情况量身订做。这一对的年龄，可能还是孩子吗？其中之一是再婚吗？他们是亲戚吗？如果是，是哪一种亲戚？（如果男女双方的父母亲是两姐妹、两姐弟或两兄妹，或其他关系的亲戚，都要分别给出样本）男女双方是不是同乡？职业是否相同？（类书经常按照职业分列参考样本，如农民的儿子娶木匠的女儿，泥瓦匠的儿子娶卖水人的女儿，屠夫的儿子娶卖鱼人的女儿）类书也为中举的、当官的和宗室成员提供婚牍样本。
也许由于双方都不自觉地否认婚姻创造的不平等，双方的婚书都表达了对对方的尊敬并说明彼此是平等的。通婚书经常把婚姻比作联盟，使用“结盟”或“缔盟”一类词汇。并常引用古代史上著名的同盟比如秦晋之盟的典故。作者通常强调双方都很有诚意，并且都能从中获益。这时候会用短语“金兰”，引用《周易》传文部分里的一段：“二人同心，其利断金；同心之言，其臭如兰”。谈起聘礼或聘金，学者们会引经据典：“非受币不交不亲”。提到自己送给对方的礼，会用自我贬抑的说法把礼物的价值降低，同时称赞对方的慷慨，或者说自己不配接受已收到的礼物。
这类信件为什么如此注意遣词造句的精确性？看得出来通信的双方有两个略为矛盾的目标。每个家庭都希望用恰到好处的礼貌对待对方，避免受到谴责。正如袁采提醒的，只有“极于责备，则两家周致无他患矣”才能避免冒犯对方。类书里的样本已经被证实是最合适的。与此同时，又要避免显得过于正式或疏远，因此人们希望从类书里选到适合自己情况的样本，强调自家与对方的关系特殊。就像聘礼的质地和数量可以根据各家的情况有所不同一样，信件的正式用语也可随机应变。
最后的交换
聘礼收到、回礼送出后，直到确定婚礼日期以前，两家可不再联系。送过聘礼后，这段时间可能为几个月或几年。
婚期将近时，新郎家庭“请期”，然后把举行婚礼的确切日期通知女方家庭。最后就是大量的准备工作，包括发出很多请柬。最后的交换在婚礼前夕进行。男家在婚礼前两天送给女家一些东西作为“催妆”，如装饰发型的首饰，化妆品，写着“五子二女”的扇子。87新娘家用回送男装和扎着彩色饰带的大礼帽表示接到了讯息。婚礼前一天，新娘家要派人到新郎家“铺房”，把陪嫁的床上用品、帐幔、毡褥、四季衣服和首饰都摆放好。同时带去一张清单。《梦梁录》报道，布置好房间以后，新娘家派去的一位女仆或几位女仆要留在新娘的洞房里，确保新娘进这个房间以前没有人进来过。司马光指出，虽然经典著作没有“铺房”的记载，但是他的同辈人都认为这是必不可少的，他们一致认为男家必须提供洞房的家具而所有布匹制做的物件则应由女家准备。他还指出——用不赞成的口吻——总的倾向是把每件东西都摆在面上让人看见。
看一看订婚的全过程，我们发现了其中明显的交换物品的过程。物品的交换不是一次完成，而是一长串连续的行动，通常由男家先送，然后女家回礼。这些间歇性的、一次又一次的交换不是等量的，无论如何：女家收到聘礼以后，仅回送一份较小的礼物；男家的“催妆”，只需送一点微薄的与嫁妆有关的东西。这些一来一往的厚薄不同的礼物多半反映了一个原则，一份礼物制造了又一次送礼的义务；礼物的多少不同，但表明他们对对方的承诺有效，从而维系着社会联系的纽带。
由于同一时刻送的不同种类的礼物都放在一起，因此礼物的价值不太能看得出来。从摆到面上的东西看，聘礼中的食物和首饰比钱财更引人注目，衣服、床上用品和首饰引起的观赏性超过土地、房屋和店铺的契据。进而，同样的东西送来送去使进行中的财产转移被弄得模糊不清：看上去每一方都在慷慨地送礼。事实上第一轮磋商就谈到了详细的财产清单，每次送的东西实际上都带着讨价还价的意思；而且，财产契据不像酒坛子、羊或箱子那么显眼和公开化，穿过街巷招摇过市地送到对方家里，邻居们很难看出来哪一方送得更多。
我们为掩盖婚姻中确实发生了的财产转移找到很多可能的理由。其一，通过给女儿嫁妆把家产完整地转移到下一代人的做法在改变。从下一章可以很好地看到，嫁妆作为妻子的财产成为任何一个家庭内部紧张的来源。其二，如果给一个儿子的聘礼远比给另一个儿子的多或者少，都可以巧妙地遮掩过去。
前面描述的物品和通婚书的交换是缔结婚姻的法定步骤。女家如果用退还已开启的婚书、不回信的办法毁掉婚约，同时又接受了任何数量的礼物，法律规定“杖六十”。一个案例中，法官列举这条法律说明，女家已回复了“定帖”和嫁妆的清单，因此毫无疑问可以怀疑她家要毁约。另一个案例中，为了搞清楚一个女人是不是与死者结过婚，法官提的问题不仅涉及婚礼，还提到聘礼：“是何人行媒？是何财帛定聘？是何财帛回答？是何人写婚书？”
宋代人过早订婚的嗜好必将导致许多未能成婚的例子。司马光指出过早订婚常会中断婚约，因为“及其既长，或不肖无赖，或身有恶疾。或家贫冻馁，或丧服相仍，或从宦远方”。笔记小说和逸闻史料很喜欢记载特例——订过婚的男人有的信守婚约，换了别人就可能悔婚。因而程颐说他不可能做到像一位士人那样，与早年订婚的母亲娘家的一个姑娘结婚，即便她已双目失明。
婚礼之日
“泼妇”《快嘴李翠莲》的故事诞生于13世纪，其间有婚礼之日的生动描绘。新娘及其家人很早就起床，她戴上耳环和头饰。汤圆、面条和其他食物都准备好了，家人等待3位女亲戚的到来：新娘的姑姑、姨和婶婶。新娘在家庙、祠堂或祖先的牌位前点香祭祖，行告庙礼。后来，新郎家的一队人马到了，有乐师、牵马人、媒人、轿夫、卜师和其他人等。卜师唱颂诗请求酬谢迎亲队，新娘的母亲拿出钱来分给他们。新娘上轿，轿子到达新郎家门前放倒在地面，卜师再次唱颂诗，这次是引出媒人喂新娘满满一勺米饭的前奏。新娘被引进新郎家堂前，卜师主持仪式，拜见祖先的灵位和在场的亲戚们。然后请新人进入洞房举行“撒帐”仪式。这时卜师朗诵诗句，人们朝着各个方向洒米，促使阴阳交汇。随后新郎加入到客人中去，饮酒欢乐，直到深夜。第二天清晨，新娘开始做家务，第三天，她妈妈会来看她。
新娘在婚礼这天被接到新郎家，称为“归家”，因为这一次她进入了“真正”的家。最令人欣喜的一点是新郎及亲属一起到她家去接她——称为“亲迎”——虽然有时由新娘的家人送她到新郎家去。类书里有些信是请求新娘的父母把她送到对方那里，这种信件常收藏在学者的文集里。一位学者愿意把女儿从福州送到莆田（都在福建省），与刘克庄（1187—1269）的孙子完婚，说行程只有一天水路。1113年朝廷颁布的礼仪诏令建议，如果新郎本人不能亲迎新娘，可以由媒人护送。
举行婚礼那天，新郎一家人很早就起床做准备。朱熹的《居家杂仪》描写了新郎一家怎样摆设两个人的桌子，放上蔬菜、水果、酒、茶杯和茶盘、筷子和“合卺”。新郎要穿正式的盛装，还要戴上花冠。在古代的仪式中，新郎离家去新娘家以前要在父亲的带领下行昭告先灵之礼。朱熹说新郎要拜两次，然后从家长手里接过一杯酒献祭，跪拜过许多次以后，接受父亲的训导：
往迎尔相，承我宗事。勉率以敬，若则有常。
新郎回答：
诺。惟恐不堪。不敢忘命。
与此同时，新娘的父亲也在给她同样的告诫：
敬之戒之。夙夜无违舅姑之命。
然后，新娘的母亲整理着她的凤冠和披肩，教导说：
勉之。敬之。夙夜无违尔闺门之礼。
新娘的婶婶、姑姑、嫂子和姐姐会送她到内闱的门口，再一次整理她的裙裾，煞费苦心地重复着强调父母的教导：
谨听尔父母之言。夙夜无衍。
那些不用这种古话的家长也会用别的话表达同样的意思。
杭州迎接新娘的队伍不仅有新郎及随从，还有几个雇来的骑在马背上唱曲的姑娘，还有乐师和装饰一新的花轿。古代经典著作禁止在婚礼上奏乐，注释者的解释是乐曲与阴阳思想有关。音乐是动的，属阳，因而对属阴的新娘不合适。但是事实是人们接受这个原则的反面：音乐和歌声在营造喜庆气氛时起了主导作用，音乐还有助于区分仪式的不同阶段。哲宗皇帝（在位期1086—1100）大婚时，几位官员劝说皇太后同意不使用乐队，但是皇太后反对：“寻常人家娶个新妇，尚点几个乐人”——遂下令为婚礼作曲。
婚礼宴会上的歌姬可能使人感到有点多余，但是她们确实起了作用。她们不仅会唱很多适合于婚礼的歌，还穿着色泽鲜艳的衣服，唱得很有格调。由于“正经”的姑娘被教导着在婚礼上不要让男人看见，应当和女人、女孩子在一起，唱歌的姑娘就可以吸引住男人的视线，使他们不至于在婚礼上因骚动不安而开粗俗的玩笑。进一步说，娱乐场所的色情意味在婚礼上也不是完全不受欢迎的。12世纪的一位县令报道，他儿子的婚礼上有四十多个歌姬；穿着红色和紫色的绸子戏装，衣服的式样在细节上略有差别。一位县令尚能为婚礼雇用这么多歌姬，表明这种风俗无论怎样源起，到宋朝中期，此种做法已被绅士阶层普遍采用。
到达新娘家时，乐人、歌姬和迎亲的其他人都受到酒、茶的招待，还得到彩色丝绸和小饰物等礼物。然后乐人就演奏曲子，目的是催促新娘赶快上轿。按照一条史料的记载，这时新娘的母亲会走出来察看并挤兑新郎，挑剔新郎的外表，说他配不上自己的女儿。
新娘与新郎一样盛装打扮，头上还盖着盖头。一旦上了花轿，抬轿的人就吵嚷着讨礼物。到了新郎家门口，又重复一次，乐人、歌姬和接新娘的人唱着歌谣，向新郎家讨赏。这种要求可能会发展为无理的陋习，969年朝廷甚至下诏令予以取缔，但是没有明显的效果。人们显然知道婚礼上的喧哗和热闹有多重要，特别是新娘踏入家门的那一刻。当然，对于出、入而言，门和门槛具有重要的象征性，新娘此时正在脱离一个家庭和社会身份而加入另一个。《事林广记》记录了几首邀赏的歌词，如：礼物领进门，越多越好。这可不能和一般的买卖相比。十万，绑在一起，才够。没人会反对得到三千五百。回唱：自古以来，绅士不带金。此间含意深。如果希望亲家发达，慷慨，不要用此事烦我。
分发小礼物以后，卜师在门口抛出炒米、豆子、小果子和铜钱，孩子们跳起来争先恐后地抓住、抢走。这个行动意在安慰可能存在的恶劣情绪。然后礼貌地请求新娘走出花轿。作为经典时刻，新娘此时受到特别的重视——相对最初的情况，她的身份在此刻转变。地面上铺着绿色的毯子，新娘踏在上面以免接触地面，歌姬手持蜡烛引着她走，另一个姑娘拿着一面镜子——用来避邪——倒退着走。两位女仆扶着新娘。进门以前，新娘必须跨过一座马鞍子，这种做法最晚在唐代已经有了。宋代观察家认为跨或踩马鞍的风俗不属于汉族，而源于北朝非汉族游牧族群，或唐代北方的牧场主；也有的学者认为这是个双关语，“鞍”和“安”是同音异字。
进入洞房后，新娘被扶到帐子后边（为了愚弄恶鬼）或在床边坐下。在杭州，新郎家的女姻亲迎接新娘的家属，斟酒招待客人。开封的习俗，新郎这时要爬到洞房外边的柜子或桌子上边，媒人和姨母这样的女姻亲请求他从高处朝下面倒酒给她们喝。直到岳母出面说情才可以从高处下来。按照欧阳修（1007—1072）的记述，所有参加婚礼的男女客人和亲戚都站在或高或低的地方看着，都认为新郎朝下斟酒是最有趣的，没有这一项显然被视为遗憾，有点失礼。
从这些描写里我们知道，到新郎家参加婚礼和喜宴的新娘女亲属当中有她的妈妈。这是不合古代礼法的；《仪礼》规定陪伴新娘的只应当是亲戚和随从；父母亲只在堂前为她祝福，甚至不送她到门口。
开封和杭州的新娘、新郎入洞房后不久就被一条彩绸牵在一起。第二章已经介绍过婚牍里经常出现的“系”和“结”的隐喻。这些东西现在都重现于婚礼仪式中。新郎手里拿着一个系着同心结的木牌，结子的另一端握在新娘手里。然后面对面走向家族祭台，新郎倒退着带着新娘走。此刻，新郎家一位父母双全的女亲戚用一个杆秤或梭子捅新郎的花冠，使它耸动起来因而就更引人注目。然后行礼，新娘向祖先的灵位下拜，向周围的亲戚下拜。一部参考书记录了婚礼主持人此时的祝词：新娘拜天地，拜东王公，西王母。拜祖宗灵位。拜井、炉火和门神。拜高祖父，曾祖父，高祖母，曾祖母，祖父，祖母。新人走到供着牌位的条案前边以后，主持人继续说：向所有的长辈和公婆下拜。
如果想在婚礼上特别强调向家族的祖先祷告，主持人会读一段祈祷文，如：
某氏之女以兹吉日备礼就成敢伸虔告尚享右某今以小孙某年已弱冠礼当有室今娶合家庙之灵其余在人增减曾祖位次朝议曾祖妣某氏夫人高祖位次中大高祖妣某氏夫人维年月日嗣子某敢昭告于
学者们有时会把这些场合的祷文记录下来。韩元吉（1118—1187）将他的大儿媳告知给祖先时，念道：
淳熙四年，十一月，丙申朔，二十七日壬戌，具位云云，某之男淲，娶妇晁氏，朝奉郎新通判庐州子阖之女，盖以道舍人之孙也。爰以嘉日，归见于庙。契谊既厚，子孙其宜之。
新娘进入家门以后立刻就把她介绍给祖先，这已经开始有点背离了经典著作，古礼规定得等到3个月以后，证实她适合当新娘时才行“庙见”礼。司马光指出了这个差异，强调无论如何不能没有庙见礼。朱熹希望象征性地遵循古礼仪式，他建议新娘进门3天以后再向祖先祷告。古籍列出的新娘祭拜的对象没有祖先以外的其他神祉，包括护宅神。宋代的民间宗教里，祖先仅仅是关怀家人的神祉中的一个，这样就可以解释为什么新娘还要向保护家庭的其他神祉下拜。
拜过所有的神灵和尊长以后，新娘拉着打了结的彩带，倒退着引领新郎步入洞房。新郎拉着她走向家族祭台而她拉着新郎走向私秘的卧室，象征着二人在家庭里的不同位置。此刻吟诵的诗歌表示现在是夫妻对拜的时候。如：下拜，必有回拜。为什么要梗着脖子不弯腰？没有下令以前不能屈膝垂下鸳鸯帐。一定记住，客人退场以后再享受你们的好时光。
经典著作里没有夫妻对拜一说，但即便是最保守的宋代学者也认为夫妻对拜是婚礼上新增添的于情于理最有创意的一项。他们争论的是谁应该先拜——司马光倾向于新娘先拜，程颐则认为应该是新郎，朱熹提出新娘先拜两下，新郎回拜一下，然后照此重复一遍。
下一步是“撒帐”，主婚人往床上抛撒米、钱、水果、糖果等，毫无疑问，这个行动意在激励这段姻缘今后多产。抛撒时还要唱更多的歌谣，有一本类书分别列出东南西北和上下六个方向的唱词。比如，朝东撒时，主婚人口中念念有词：
撒帐东，帘幕深围烛影红。佳气郁葱长不散，画堂日日是春风。
朝上方撒时，念下列诗句：
撒帐上，交颈鸳鸯成两两。从今好梦叶维熊，行见珠来入掌。
这些诗句表达的隐喻与爱情和多产相连：鸳鸯代表夫妇对偶；梦到熊意味着一定会生男孩；珍珠象征着怀孕。甚至于丈夫的权威也用开玩笑的方式提出。向后撒米时，主婚人唱到：
撒帐后，夫妇和谐长保守。从来夫唱妇相随，莫作河东狮子吼。
把专横、霸道的女人喻为“河东狮”，来自苏轼（1036—1101）取笑一位惧内的男人而作的诗。
撒帐仪式以后，主持人指挥歌姬取来一对酒杯，酒杯上用红、绿丝线打着“同心结”，姑娘把酒杯献给新人行“合卺”礼，双双喝酒。这个仪式很早就见于经典。尽管《仪礼》记述的是用刨成两瓣的葫芦，盛上酒端给二人喝。行合卺仪式时也有诵诗相伴，如：玉女红唇，小口啜饮，浅浅的唇印留在杯边。不朽的少年口含琼浆玉液，不愿咽下。饮罢，丢掉酒具；如果一个掉地后又跳起来，一个不动，就是好兆头。王得臣（1059年中举）说那样就意味着会生很多男孩子。
“结发”仪式可以在合卺礼以前或以后进行。这个仪式把夫妇二人的头发系在一起梳成一个顶髻。很明显，与把婚姻和结发联在一起的诗有关（见第二章）。大多数宋代学者都认为这个习俗产生于对古诗的误解，很无知。事实上不顾上下文把著名诗篇里的句子截取出来，形成婚礼上一项流行的仪式，这本身就是文学意象的力量的表现。当然，仪式的流行使想像变得更有力。在宋代，短语“结发”普遍用来表示婚姻生活的开始。
结发仪式以后，在杭州，新郎会从新娘那里摘一朵花（伴随着诗歌），新娘解开新郎花冠上的绳结，然后花朵便散落到床上。花朵在中国的意象里经常象征着性，这里也不例外。然后新郎请求放下帘子。周围集聚的人群会听到更多的诗歌和关门、后来又开门的声音。
在杭州，新娘换过衣服以后，婚礼主持人引领新夫妇进入堂屋，问候客人并接受客人的祝贺（古代的婚礼，新娘不见客人，甚至直到第二天才见公婆）。然后双方父母多次互相道喜，婚宴就开始了，一道又一道菜端上来。没有宴会的婚礼终究有点不像婚礼。一位法官怀疑一位诉求已死男人财产的女人可能从未与他成亲，故问道：“成亲之夕，会何亲戚，请何邻里，宴饮用何人庖厨？”
在开封，婚礼第二天，新娘要早早起床，先向厅堂桌子上的镜子下拜，然后向新的尊长、公婆下拜，给每一位奉上缎子绣花鞋或枕头。长辈们以布帛作为回礼。这个仪式与经典著作里婚礼次日拜见公婆的“庙见”礼相对应。
现在，由婚姻联结起来的两家之间一系列遵循古礼的来往一直延续到新婚一个月后。婚后第三天，新娘家又送来一些绸缎和品种更多的食物：鹅蛋、油、蜜、茶、面点、鹅、羊肉和水果。朱熹描写了新娘用这些东西侍奉公婆的景象。
是日，食时，妇家具盛馔酒壶。妇从者设蔬果卓子于堂上舅姑之前。设盥盆于阼阶东南，娧架在东。舅姑就坐，妇盥升自西阶。洗盏，斟酒，置舅卓子上。降，俟舅饮毕。又拜，遂献姑进酒。姑受饮毕，妇降。拜，遂执馔升荐于舅姑之前。侍立姑后以俟。卒食，彻饭。侍者彻余馔，分置别室。妇就馂姑之余，妇从者馂舅之余，壻从者又馂妇之余。
结婚的当天或第三天、第七天、第九天，新郎或新婚夫妇二人一同看望新娘的父母。新娘家长会慷慨大方地招待他们，送给新郎礼物并派乐人吹吹打打送他们回去。婚后满一个月时必须回请新娘全家，由新郎家邀请新娘家的人吃一顿饭。我们对开封和杭州婚礼的程序知道得最多，但是看起来全国各地都在倾其所有大办铺张的婚礼。司马光观察到在庐州（安徽），一家办喜事，各家亲戚都竞相举办宴会以示祝贺，一个又一个的宴会持续达40天之久。廖刚（1070—1143）记载，在漳州（福建），即便普通人家也要花一大笔钱办婚宴，因为必须邀请所有的亲戚和邻居，所以有时多达几百人。庄绰（约1090—约1150）指出，终生穿着麻布衣服的人在婚礼的3天里也要穿上绸子衣服。他注意到在很多细节上南方与中原不同，虽然他举的例子表明南方与北方只不过有细微的差别。比如，新娘到达新郎家门口时，不是由卜师抛洒钱币和糖果驱赶鬼魂，而是从地方庙坛请来一位中间人烧纸钱，请求鬼魂把新娘家的人挡在家门外。南北方的婚礼上都有专人保护新郎家的房屋，防备着新娘到来、房门大开时遭到不受欢迎的干扰。同样，庄绰从诗歌里发现有一种取笑新娘的做法与别处的史料可以互相印证。可以说，婚礼仪式的基本结构和一些步骤如在地上铺地毯，新娘进门时晃动一面镜子，一直流传到当代。
所有关于婚姻的严肃性和妻子责任的冷静的研究都说婚礼太嘈杂了，明显地以热闹、喧哗和欢乐高涨的情绪为特征。年轻夫妇穿过人群，被人们取笑，当众表演被彩带系在一起。没有人安静下来听一听新婚夫妇说点什么：新人不发誓，也不向客人发表谈话。
对于客人而言，婚礼应该有趣，有鲜艳夺目的色彩，令人兴奋的歌曲，带色情意味的游戏和大量的美味佳肴。不仅新娘、新郎穿戴着华丽的衣服、首饰和花朵，歌姬们也衣着鲜艳。从新娘上轿时开始，音乐就奏响起来并成为婚礼上不可或缺的一部分，每一段特定的曲子标志着婚礼的特定程序。恐怕任何参加过几次婚礼的人都非常熟悉那些歌曲，他们可能要跟着唱。“唱新郎歌”是表示一个男子该结婚的普遍方式。97对于新人的父母亲而言，婚礼无疑消耗了他们大量的时间、精力和钱财，但是也得到了最好的时机向朋友、邻居和亲戚证明他们做得出色：他们缔结了好姻缘并有能力举办时兴的婚礼。作为年轻夫妇的父母亲，他们拥有长辈的地位并可以接受每一个参加者的祝贺。办完婚礼他们精疲力竭，但是仍为做好了每一件事而骄傲。
对于新娘、新郎，婚礼使他们兴奋的同时也使他们害怕。夫妇二人受到比以往任何时候都特别的对待和更多的注意，但是得到的关注却使他们感到很窘。他们的思绪涉及到很多即将面临的更大的忧虑：他们会相处得好吗？当然，新娘的担忧显然多于新郎。他惟一顾虑的只是二人间的和谐。而她还要考虑是否可以得到婆婆的欢心，是否可以避免与家中其他人发生冲突。
一桩婚姻的整个过程，从最初的订婚到婚后的交换，无不充满了象征性的符号。夫妻之间，毋宁说男女之间的不同得到极明确的彰显。新娘的头上盖着盖头，坐在遮蔽的厢式轿子里，入洞房以后坐在床边帘子的后面或关着门的房间里，但新郎此刻却走到客人中间，盼望着让众人看见。与此同时，男女差异和男女必须分隔开的实质又被重复多次的配对和联结的象征掩盖了。
仪式不像训诫性的小册子那样板着面孔，婚礼是表达、释放和解除两性之间的及由移居到丈夫家里而引起的紧张的最好场合。婚礼使当事人得到机会表达不情愿的或抵制的情绪，同时又暗喻性活动和多产。浸淫于文本研究的儒家学者强调父系——父家长制——从父居的家族模式，他们评价婚礼仪式时经常感到缺憾。那些看上去强化了儒家家族模式的新做法——比如，夫妻对拜，相比之下较容易得到他们的认可；但是轻佻的调情、性意味的影射和铺张浪费无不使他们烦恼。当正常的青年男女之间的规则处于缺失状态的时候，司马光反对在当代学者看来是阈限状态下不可避免的超前的新潮流。他不喜欢新娘坐轿、新郎头上戴着花冠。他还坚持应遵循经典的规定，不使用乐队。
担心新娘成为家里潜在的不安定因素，这一点可以解释为什么新娘在婚礼上那么被动。尽管新郎的活动也不多，但他至少亲迎新娘，拜见了岳父并把新娘带回家。相反，新娘一个字也不说，除非有人引领，一动不动。确实，新娘盛装打扮，坐着花轿——98像公主一样过了一天。但是象征性地把她拔高，与婚礼意在凸显的除了多生孩子，她别无其他能力和作为，二者之间很不相称。这是由于人们惟恐妻子真的有所作为，而不仅仅是不出差错地按部就班、循规蹈矩？这大概就是解读《快嘴李翠莲》时的想法，其中描写的婚礼实在太荒谬了！精神头十足、伶牙俐齿的新娘不断地教训媒人和主婚人，气得公婆大叫：早先说的要给我家儿子娶一个好人家的女子，谁会想到是这样一个疯疯癫癫的长舌妇！卜师竭尽全力打圆场，企图继续举行婚礼，但是新娘再次打断婚礼，气得新郎大叫：千错万错，悔不该娶这个村姑！这个喜剧传说非常荒唐离谱，但是观众如果没看出来那种形势里的某些因素，就不会发笑。
本章没有过多地从历史发展的角度罗列婚礼仪式的变化。虽说有些习俗很明显地不再流行了（比如新郎从高处往下倒酒），两个京城的婚俗也不完全相同，但是临时的或偶然的差异看起来似乎不具有重大意义，不如地区差别和阶级差别那么明显。事实上，看起来婚仪在不同时期的变化只是现有史料里不同阶级、不同地区之间的偏差。但是这并不意味着订婚和结婚仪式只不过是稗史轶闻。我们可以通过把它们放在婚姻史和其他的历史发展的背景下，把它们嵌入历史。婚礼仪式象征性地消解的婚姻中的紧张是一个联结点，把家庭制度的基本特征和社会性别差异的普遍认识联结在一起。社会繁荣程度的增长、通过好姻缘使家庭获得好声誉的更多机会，都明显地彰显（或掩盖）了婚姻中做交易的那一面。日益兴旺的城市、特别是聚集了官员和富商的两个京城里的时尚意识，肯定也驱使市民愿意为了把婚事办得更好看而大肆破费。
谢选骏指出：本章对于婚礼和婚庆的叙述，完全流于表面，缺乏基本的深度。
【第五章、嫁妆】
婚礼前一天新娘家运到对方家的箱子里有什么东西？这些东西与议婚的最初阶段明确谈到的数量完全相符吗？谁可以动用嫁妆里的一件件东西？这些问题仅仅是理解宋代婚姻究竟怎样缔结时必须回答的很多问题中的几个，这些情报为认识财产怎样重新分配，怎样转移到下一代提供了个案资料。父母和祖父母仔细地为孩子考察未来配偶时不仅担心未来亲戚的品性，还因财产状况利害攸关而操心。有几个儿子的家庭可能愿找带来丰厚嫁妆的儿媳，从而缓冲在诸子之间分割财产的后果。愿意多给女儿陪嫁的家庭反过来希望和殷实的人家缔结良缘。因此，通过女儿进行财产转移成为制造和复制阶级不平等的复杂技巧当中的重要内容。
嫁妆的内容
1264年17岁的郑庆一小姐结婚时，她的嫁妆不仅有丰厚的地产“奁租五百亩”（接近100英亩，差不多足够12户佃农耕种），还有“奁具一十万贯，缔姻五千贯”及新婚夫妇用的各种昂贵的纺织品，如“开合销金红一匹，开书利市彩一匹，官绿公服一匹，画眉天孙锦一匹”，纺织品里还包括两种样式不同的“籍用官绿纱条”、“籍用紫纱”，两对扎顶髻的带子，15件刺绣品，30套红绸衣服。还在“双金鱼袋”里“纳本侧礼书三缄”。
司法案例的记录表明，虽然有郑氏这么多地产的妻子并不多，但是用土地做嫁妆并非少见。称为“奁田”或“随嫁田”的陪嫁田面积上大小不等。蒋氏从嫁妆里得到一块须纳税31石谷物的土地，折合约10—15亩。璩氏的祖父在她父亲去世后陪嫁给她的地产将近25亩，须缴纳66石税。陈氏带到夫家的奁田为120“种”（一种地方性的可耕地计量办法），张氏的是十余种之一。幼年失去父母的石氏得到叔叔给的土地做嫁妆，后来卖掉时价值四百多贯钱。相比之下，蔡氏陪嫁的土地后来典当时只得到20贯钱。洪迈告诉我们，一位没有兄弟的女子继承并带到夫家的奁田值一万贯。
嫁妆的多少经常用值多少“贯”来表示（从理论上说，每贯等于1000铜钱），毫无疑问，嫁妆的内容往往是现金。据报道秦桧（1090—1155）的妻子声称她的嫁妆价值20万贯。一个小官的妻子去世后，他用她的嫁资买了一个妾，所剩之余仍达1000贯。冯京（1021—1094）的母亲因为没生儿子，把自己的钱交给丈夫让他买妾。女人的妆奁里有时竟有金子。极罕见的一例是一个姑娘的嫁妆里有一座二尺高、白玉琢成的狮子像。
女人的嫁妆里另一种重要的东西是衣服和首饰。富裕人家嫁女儿时显然要陪送很多衣服，即便不够穿一辈子，也能穿许多年。黄昇（1227—1243）与住在福州（福建）的宗室子结婚，几年后去世，随葬的很多东西大概是她的嫁妆。其中有201套女服，153块花色繁多、图案精美的衣料。洪迈的故事里有一位周氏，21岁去世，未婚；但她已经织了33卷生丝，70匹未着色丝绸，156块粗绸子，看来都准备当作嫁妆。好的绸子衣服可以保存很久，特别是锁在箱子里以后。女人时不时地把衣服和首饰送给年轻的女亲戚，特别是丈夫家里的女眷，于是她们也就有了可观的嫁妆。嫁妆因而成为女人财产的一部分，从一个女人传给另一个。
首饰不必非得通过充当另一个女人的嫁妆来进行转移：它们常被变卖为现金。我们得知刘氏（1192—1249）卖掉首饰给丈夫买书画。布匹也可以卖掉。一位屠狗人的妻子带来几十贯钱的嫁妆。经年以后，丈夫决定不再做屠狗生意，这时她还有足够的布匹，101可用来支持丈夫另谋生路。
嫁资在上涨
直到宋代以前，新郎家送的聘礼通常似乎必须多于新娘家回送的嫁妆，使女家足够维持自家的开销。经典著作几乎没提到过嫁妆，但是涉及周朝的其他史料零星地提到新娘带来的嫁妆，有衣服、首饰和房屋等等。到了汉朝，新娘家如果富裕，会给女儿一份不菲的嫁妆。不管是为儿子还是为女儿，办婚事对于哪个阶级的父母说来都是一个财政负担。到了唐代或多半更早，上层阶级中新娘的父母一般用男家送的聘金为女儿准备嫁妆，不会留出一部分供自己享用。
被迫为女儿筹备实物嫁妆的风气从宋朝初期开始增长。到11世纪中期，事情看起来表现为，嫁女比娶妇要花更多的钱财已成理所当然。比如，范仲淹（989—1052）1050年为义庄制订支出的规则时，划出30贯钱为嫁女时使用，儿子娶妇则为20贯钱。嫁妆的走高不久便达到不得不借债为女儿办嫁妆的程度。苏轼自述他借了200贯钱资助一位女亲戚出嫁。蔡襄（1012—1067）于11世纪50年代任福州（福建）州官时，发布文告指出：“娶妇何，谓欲以传嗣，岂为财也。”代替这种真知灼见的是，人们选新娘时非但无视这个真理，还不问对方的家庭地位，满脑子只盯着嫁妆的厚薄。嫁妆一旦送到新郎家，“己而校奁橐，朝索其一，暮索其二。夫虐其妻，求之不已。若不满意，至有割男女之爱，辄相弃背。习俗日久，不以为怖。”
司马光发现贪图嫁妆的风气在要做公婆的人当中蔓延，其中有些人“今世俗之贪卑者，将娶妇先问资装之厚薄，将嫁女先问聘财之多少。至于立契约云‘某物若干，某物若干’，以求售某女者。亦有既嫁而复欺绐负约者。是乃驵侩鬻奴卖婢之法。岂得谓之士大夫婚姻哉？”司马光确信把婚姻当作买卖对新娘和她的家庭都是坏事。新娘不会因嫁资受到保护；相反，她还会为此陷入险境：
102其舅姑既被欺绐，则残虐其妇，以掳其忿。由是爱其女者，务厚资装，以悦其舅姑，殊不知彼贪鄙之人，不可盈厌。资装既竭，则安用汝力哉？于是“质”其女以责货于女氏。货有尽而责无穷。故婚姻之家往往终为仇雠矣。
在司马光看来，嫁妆还会引起品行败坏，“苟慕一时之富贵而娶之，彼挟其富贵，鲜有不轻其夫而傲其舅姑”。司马光因此鼓励“有丈夫之气者”打消用妻财致富或利用妻子的社会关系升迁的念头。
一个世纪以后，对嫁妆的批评仍未减少。袁采（约1140—1195以后）曾指出，如果一个家庭没有在女儿很小时就为她们的嫁资做出预算，将不得不“……临时鬻田庐，及不卹女子之羞见人也。”袁采还谴责媒人用夸大女方嫁资的办法引起男孩家的兴趣，然后又对女孩子的父母说不必自己出钱办嫁妆。按照嫁妆的多少挑选新娘显然十分普遍，以致一位学者费心地指出边氏（1155—1203）从未这样做过。她既不按嫁妆的厚薄挑选儿媳，也不在儿媳们来到自家后，依嫁妆的多少给她们不同的对待。
嫁妆的走高并不限于富家或官宦之家。蔡襄的文告针对的是一般的普通人家。有人观察到南方的边远地区，十四五岁的穷姑娘们已经开始干活赚嫁资，这样家庭就不必为她们操心那笔费用了。判官看到既无财产又无功名的父母将给女儿一块地做嫁妆的一部分，丝毫不感到惊讶，一个案例涉及到一户不识字、有儿子的家庭，但不防碍他的姐妹得到一块山地做嫁妆。有些宋代官员感叹办嫁妆花费太大，以至于有的姑娘不能结婚。一位官员甚至把杀女婴的原因归结为负担不起过高的嫁资。侯可（1007—1079）任华成（四川）县令时发现很多未婚的老姑娘，因为“巴人娶妇，必责财于女氏。”他的办法是按照家庭财产设计一个适当的嫁资指标，并宣布，超过规定数量的将受罚。我们得知，一年之内，已没有一个未嫁的大龄老处女。103孙觉（1028—1090）在福州（福建）发现了同样的问题，只简单地发布一个命令，规定嫁资不得超过100贯，这一个动作立刻促成了几百桩婚事。
嫁妆费用的增多无疑是士人阶层重视缔结好姻缘（见第三章）的副产品。嫁妆在别的社会也有走高的情况，原因显然雷同。通过提供可观的聘礼给未来儿媳的娘家，男人便可以使带着可观的嫁妆的新娘来到自己家；然而，她娘家的财产并没有增加，因为新娘的父母会用男家送来的聘礼做嫁妆。相比之下，嫁妆却直接从一个父系之家转移到另一个父系之家，因而在男家眼里，联姻一事很有吸引力，令人鼓舞。尽管新郎的父亲没有任何控制儿媳嫁妆的权力，甚至他儿子也得在妻子允许时才能用它，但是儿媳的嫁妆终究要传给孙子孙女。对一个最终将把家产分割给几个儿子的家长说来，这种好处并不是无足轻重的。
女儿们的家长愿意投资于嫁妆，因为财产因素卷进去以后，姻亲关系会变得更牢固。新娘的父母花费大笔钱财把她嫁出去以后，可以指望从女儿、女婿和外孙子那里得到更多的帮助。袁采劝告殷实之家可以把财产分给女儿一些，因为今后如果发现儿子不中用，二老便可投靠女儿，甚至可以依靠女儿送葬、祭祖。嫁妆加强了姻亲之间的纽带，因为它可以在长时期里成为双方的共同财产。就像分家以后的兄弟可以共同担任墓地和祠堂的继承人，从而彼此牵制一样，姻亲可以通过分享嫁妆体现的共同利益保持他们之间的联系纽带。
嫁妆是家产的一部分
由于嫁资前所未有地变得更具实质性意义，它成为财产转移的整个体系里难以驾驭的不利因素。按照中国的财产法，家庭里所有的男人（父亲、祖父、兄弟、儿子、侄子等等）都是产业的共同继承人，这就意味着他们有权在分割财产时得到一份。一位父亲或祖父当家时，他握有管理家庭财产的最终权力，包括决定买卖或典当财产。叔叔或兄长任家长时，他在卖掉或抵押财产以前，需要征求不是自己子孙的家庭成员的同意。分割财产时，104应该遵循诸子均分的原则。女人在这种财产分割的秩序里基本上被忽略不计，与之无关。无论是女儿还是妻子或寡妇，都不能像男人那样分到一份。女人真的得到或可以控制财产时，那终究是一种缺憾，因为没有合适的男继承人。
这种财产转移模式显然不是整个故事的全部，因为家庭经常要为女儿的嫁妆花费大笔钱财。但是陪嫁多少，并没有任何一种整齐划一的思想和做法，个人做决定时缺少适当的参照。父亲可以灵活、随意地决定给女儿多少嫁资。陪送嫁妆的普遍化引起各种各样知识方面的和法律方面的反响，不同的意见趋向于两极：一种意见支持女儿和妻子对财产的诉求，另一种则主张尽可能地减少。这么分散、矛盾的意见使当代学者感到困惑，因为他们认定当时只能有一种法律和一种解释法律的方式。但是，相互冲突的评价确实在和平共处，每一种意见都得益于对方。争夺期待中的好女婿的社会力量抬高了嫁妆的价值，妇女对于嫁妆的诉求得到更多的承认，与此同时，被嫁妆制度所累的人则试图改变它。仅仅从时间的角度，我看不出来一种意见何时转变为另一种意见；相反，由于给女儿嫁妆的做法越来越普遍，两种极端的意见都变得更明确了。
司马光为嫁妆的盛行而烦恼。他的理想是几代人同堂共居不分家。如果划出一部分财产给女人做嫁妆，就会一次又一次地威胁几代共居家庭的延续。因此他提出，妻子不应该把嫁妆视为私人财产，并引用《礼记》说儿媳应该没有个人财产：“子妇无私货，无私畜，无私器。”甚至她得到的礼物也应当交给公婆，不能留给自己，即便是从前得到的礼物也不能留下。任何使女儿分享家产的建议都使司马光厌恶。他提到一个同时代人的悲剧，此人已经发家致富，但是忽略了子女和孙子孙女的道德教育。他死后，不仅儿子们为家产打架，连“其处女亦蒙首执牒，自讦于府庭以争嫁资”，给那个家庭徒增笑柄。
很难说有多少人与司马光同样顾虑重重。多数人似乎已经认识到未婚姑娘的命运几乎完全取决于嫁妆，多次讲到姑娘们失去财产后一落千丈的故事。没有嫁妆的孤女——即便出生于官宦家庭——也会被迫沦为妾甚至于做婢女。刘府（约1040—1113以后）记录了一个官员女儿王琼奴的故事，她曾经锦衣玉食，105擅长刺绣而且会作诗。她十几岁时父亲被免职，返家途中父母都过世了。琼奴的兄嫂掌握着大部分家产，因此她的未婚夫拒绝娶她，她现在一文不名。留在她身边的一个老仆最终说服她给一位富官做妾。刘府描写了琼奴此时的惨状，她经常被富官的正室妻子殴打。
大概由于没有嫁妆的姑娘终将面临悲惨的结果，宋朝法律为保护孤女免遭贪婪的兄弟、叔伯及其他继承人的侵害制订了保护条款。早在唐代，兄弟分家时如果有未婚的兄弟、姐妹或姑姑，都在分割财产以前给他们留出结婚的费用。未婚男子获得均分的一份，此外还应得到聘财，未婚女子可以得到未婚兄弟聘财的一半做嫁资。这项规定在唐代可能来自于对实际情况的总结，因为那时候男家送的聘金应该超过新娘家的净支出。在宋代，法律条令修改得与社会习俗更接近，所以南宋的判官引用法规判给“在室女”更大份额的家产。基本原则是未婚姑娘应该得到等同于儿子继承的产业的一半，而不像唐代那样，只不过是男人结婚费用的一半。这个公式意味着如果一家人有一个男孩、两个女儿，都不曾结婚，男孩可得到一半家产，女孩各得四分之一。
法官们监督着分割一份家产时，他们会列举女得男之半的条款，但是在实际操作上又不那么严谨。比如《名公书判清明集》有一例，一男子去世后留下两个女儿，大的9岁。还有一个遗腹子将做他的继承人。分割财产时判官没有按法律条文判给男孩1／4，每个女孩3／8，而是给每人1／3，并规定女孩子的一份必须用来做嫁妆。即便如此，女孩子得到的仍然很可观。另一个案例，三兄弟共有的财产还没有分开就有一人去世了，留下一个在室女（妻子已逝）。一位官员曾说过女儿应得到她父亲那一份的1／3的家产，但是判官判决时改为一半而不是1／3，因为父亲去世时她尚未结婚，女孩子应继承儿子的一半，此案当事人如果是儿子就可获得父亲财产的全部。此外，法官还把姑娘父亲的全部个人财产（包括她母亲的嫁妆）都判给了她。
刘克庄（1187—1269）提供了一段关于孤女财产权的最长的讨论。案例涉及田家。父亲是县府属员，收养了一个儿子。田县丞在妻子去世后，纳刘氏为妾，刘氏生了一儿两女。养子田世光与名为秋菊但未见姓的女仆生了两个女儿以后去世。田县丞的弟弟田通仕希望自己的儿子珍珍做已逝长兄的继承人。因此现在有3个活着的成年人——养子女儿的生母，父亲的妾和父亲的弟弟——每人都想为自己的子女争取到尽可能多的财产。刘克庄从各种角度讨论了这桩案例，提出了法律以外的各种各样的考虑，比如息讼的需要，解决棘手的年轻姑娘得到多少财产的问题。他指出，如果为长子立继，长子继承的家产就应分成4份，一份给他的继承人，另外3份分给两个孙女（每人获得等同于儿子那一份的3／8的财产，换句话说，祖父全部财产的3／16）。刘克庄还提出已逝官员两个小女儿应得到等同于哥哥一半财产的意见。结果，刘克庄没有把财产划分为3份（1份给两个孙女和长子的继承人；1份给二儿子；1份给两个小女儿），而是把财产一分为二，一半给妾的子女；另一半给妻的子女，现在由养子女儿的生母为代表。前一半当中，儿子得到一半（全部财产1／4），每个女儿得1／4（全部财产的1／8）。另一半财产，1／4给立继子——假设可以找到适当人选——每个孙女得1／4，另外1／4做父亲的丧葬费。寡居的妾掌控可动产。最后的判决并不出于认为这样安排最适当，只因刘克庄希望尽快结束诉讼。虽然有一个亲生儿子，一个潜在的立继孙子，但每个在室女的权力都得到了保护，都得到一块适当的产业做嫁妆。
关于嫁妆的法律诉讼显然并不少见，袁采敦促监护人小心谨慎，给女儿嫁妆，“嫁女须随家力”，涉及家族内部孤女的问题时应有法律意识。“孤女有分，近随力厚嫁。合得田产，107必依条分给。若吝于目前。必致嫁后有所陈诉。”
嫁妆并不是已婚妇女从娘家得到财产的惟一渠道。如果她们没有兄弟、未婚姐妹而父母亲去世前又没有立继，出嫁女可以在“户绝”的规定下得到一份财产，份额的多少取决于姐妹的数量。一般说来，即便父母去世后确立了继承人，所有出嫁女仍可共享1／3家产（见第十三章）。如果父母留下遗言，即使有兄弟的女儿也可继承遗产。例如。女儿出嫁后，家产大幅度增多，双亲会感到女儿从嫁妆那里得到的财产不够多。据《名公书判清明集》，法官非常尊重父母希望已婚女儿得到财产的愿望，哪怕有儿子或养子。（“户绝”时未婚女儿财产的讨论见第十三章。）
妻子对嫁妆的控制
给女儿嫁妆通行于很多社会，但是已婚妇女使用和处置嫁妆的权力因地点和时间的不同表现得非常多样化。在文艺复兴时期的佛罗伦萨，丈夫管理妻子的嫁妆，用它们维持日常生活的开支。现代化早期的英国，丈夫掌握嫁妆里的全部现金、家具和其他动产的控制权。近代印度的西北部，新娘的公婆可以把嫁妆里的各种东西分给家里各位成员，只留一小部分给新郎、新娘。在当代希腊，女人的嫁妆里有土地，她们有权终生控制着土地。
宋代的嫁妆是一个相当特殊的财产种类。嫁妆并不是单独注册在妻子名下的产业，官府要求财产都要以户为单位登记在男户主名下，不管实际上他是否活着。然而，还要把女人嫁妆里的产业明确地标示出来，这个事实关系到对它的恰当使用，不仅女人有生之年有权掌管它，而且还与确立的所有继承人有关。兄弟同财共居时期，妻子的嫁妆被视为“妻财”，分家时不在分割的范围内。确实，男人有时候被谴责把田地归于妻子名下，以逃避被当作共财而分掉的可能。一位判官为一对儿子和儿媳辩护，以免公公把儿媳陪嫁的土地充公：108“在法：妻家所得之财，不在分限。”
妻子的诉求比照丈夫说来是很弱的。法官有时会援引奁田属于夫妻共同管理的条款，但是妻子能否轻易阻止丈夫不再为了双方有争议的目的使用那块地，是很可怀疑的。丈夫侵吞妻子的财产却很容易。《宋史》提到一位返回娘家居住的女子，她的丈夫把她父母给她的财产用光了以后，她只好接受寡嫂的帮助。即便在入赘的婚姻中（见第十三章），法官似乎也并不太注意财产是夫妻哪一方面的。妻子们不能从法庭得到保护是因为她们不具有起诉丈夫的法律身份。丈夫是妻子的法律代言人，或者说，中国的法学家创造性地认为婚姻把夫妻联为一体。《名公书判清明集》里没有一例妻子谴责丈夫未经她同意卖掉她的嫁妆的案件。因此可以说，妻子的财产权没有普遍的法律规定做后盾。即便如此，相反，丈夫的自由仍受到一定限制。曾有一个丈夫控告他想休掉的妻子偷窃了他的财产，法官裁定，妻子把嫁妆收藏起来不算偷窃。
妇女在传记资料里经常因为无私地处置嫁妆而受到表扬。比如，11世纪初，出生于富裕官宦家庭的赵氏（1008—1039）与17岁就通过了省试、成为家里第一个当官的某男子结了婚。按照她的传记的记载，当时丈夫家很穷，赵氏为自己有这么多私人财产感到很不舒服，因此把嫁妆悉数捐出，充作家庭公产。上官氏（1095—1178），正如我们在“导言”里看到的，她阻止丈夫借钱赎回亲戚非法卖掉的祖先墓地的打算。她倾囊而出，用全部嫁资赎回祖坟并用余款买下周围的土地，修建了房屋，以便于看守祖坟。据范氏（1143—1222）的传记，她于1160年嫁入田产不到3亩的一户人家，她丈夫家的财产只能维持现在的生活但无法养育子女。当邻居打算卖掉土地时，她迅速卖掉了自己陪嫁的土地然后买下了邻居的地，把地契交给公公。“会邻有求售者，亟鬻所自随只田以买之，纳其券于舅”。张氏（1146—1195）的传记报道她卖掉5亩奁田，以便支付丈夫兄弟丧妻后续娶的费用。
写这些传记的学者都不赞成嫁妆完全是妻子的私人财产。他们塑造的妻子都在用全部或一部分嫁资为大家族的目标服务，109如祖先的祭祀和丧葬，或丈夫兄弟姐妹的婚事，从而证明她们是贤“内助”（见第6章）。比如，刘宰（1166—1239）说女人的本性就是吝啬。这样一来，赵悟真女士（1154—1224）就成为例外，因为她不仅把嫁妆和奁田全部交给了丈夫，还从不向他要收支的凭据。
女人死后，嫁资一般传给丈夫或子女，但是有些女人明确表达了怎样处置嫁妆的愿望。例如，赵氏（1035—1110）在病榻上对女婿说：“吾奁箧中物皆嫁时资。未尝更置一物以自奉。吾此意亦欲遗诸子孙。”（这意味着不只给她自己生的子嗣）丈夫接受妻子嫁妆时还可能牵连到情感方面的问题，即不能用亡妻的嫁资做她不同意的事。曾有一个男人不得不用妻子留下的钱为她办佛事，因为当他用她的钱买妾时，亡妻就扮成鬼跳出来给他捣乱。
嫁妆成为家庭纠纷的原因
正如我们已经看到的，司马光相信家庭为女儿准备丰厚的嫁妆并不仅仅在于关心她们的福祉。很多家庭明确打算通过丰厚的陪嫁加强两家之间的联系。然而嫁妆像任何一种财产一样很容易引起纷争，使亲戚变成敌人。男人可能为了女人的嫁妆娶她，然后再把她赶走。有嫁妆的孤女不一定过得好，因为她的监护人——叔叔、姐妹的丈夫或其他亲戚——时不时地表现出不愿意让她们结婚的意思，不愿失去对她们的财产的控制。一位判官在一桩男人掌管叔叔遗产的案子里察觉到这种动机，地产属于他叔叔的女儿和孙女。女儿已经25岁，但无任何谈婚论嫁的迹象，孙女的婚事提起过，但没有任何结果。判官观察到：“今留秀娘于家，诚可以为占田之策。”
奁田有时只是许诺要给男方，并没有在婚礼前送到丈夫家。这看来至少成为廖万英起诉妻子的叔叔夺走她的奁田一案的疑点。很不幸，叔叔已经把土地交给廖万英妻子的哥哥掌管，已经被卖掉以偿还她哥哥自己的债务。判官承认妻兄错了但没给廖万英提供任何帮助，只不过告诉他真正的男人不应该为了嫁妆结婚，而且他还不应为此事使两个家庭的关系变坏。
110带着丰厚嫁妆的姑娘们当然会成为众所欲求的儿媳，各种各样的花招、伎俩都被用来挽留她们。有一件案子涉及再婚父母的女儿。妻子前夫的女儿是继承人；现任丈夫前妻的女儿没有什么遗产可以让她指望。女继承人很小的时候父亲给她订了婚，但是未婚夫发现她母亲和现任丈夫把她原来的嫁资压低了，遂提出诉讼。
女人在这类案子里经常是牺牲品，但是她们也能迫害、欺骗别人。李介翁死后，仅留下一个女儿和生她的婢女，地方官府分割他的财产，一部分给了法定继承人——一个男孩，一部分给仍然由母亲照顾的女儿。结果当妈妈的在前主人下葬以前就用女儿的土地当做自己的嫁妆，与别人结婚了。小姑娘被订婚，并送到未来丈夫的亲戚家里当童养媳。后来，因为官府掌管着小姑娘的可动产（现金和银器），妈妈和她的新丈夫又把姑娘抢回去，试图控制她的钱财。
作为汇集了妇女财产引出的福祉和问题的典型例子，人们会关心宋初名人之一杜衍（978—1057）的生平。在为杜衍写的传记里，欧阳修（1007—1072）强调杜家过去在唐朝连续出了很多高官的显赫历史。他说杜家曾经很富，但是在分割财产时，杜衍把自己的那一份全给了兄弟们（因为他们很穷）。张方平（1007—1091）为杜衍的妻子相里氏（988—1065）作传，进一步提到杜衍的父亲在他很小时就去世了，他妈妈返回娘家，把他留给几个可以依靠的亲戚。司马光写出了不那么精心遮掩的杜家的背景。按照他的论述，杜衍的父亲在他出生以前就去世了，他被祖父带大。杜衍的两个父亲前妻生的哥哥不喜欢他母亲，杜母于是离开杜家嫁到另一家。杜衍十五六岁时，祖父过世了。两位哥哥要求他交出他母亲的“私财”——指杜衍母亲的嫁妆——那些财产显然由杜衍掌握着，他们以杜母已嫁走为理由提出要求。当杜衍拒绝时，他们开始动手打人。一人用剑刺伤了杜衍的头部。杜衍流了很多血，逃到姑姑家，姑姑把他藏起来，救了他的命。由于父亲方面无处可让他投奔，杜衍来到母亲家，但是母亲的新丈夫不许他住下。后来杜衍到处流浪，很穷，靠抄抄写写谋生。（这就是他无私地放弃自己应得的家产的后果！）杜衍在流浪途中得到一位姓相里的富人的欣赏，他不仅把女儿嫁给杜衍为妻，还做出安排让女婿过得很舒服。111后来杜衍考中“进士”，完美地获得第4名。当上大官以后，他利用“恩荫”特权让妻子的兄弟得到官职，回报了相里家的恩情。
类似这样的故事具有多重内涵。像杜衍这样出身名门但又没有钱财的人，可以通过与富人家的女儿结婚确立自己，得益于女方的嫁妆，求得个人发展。然而这种“妇财”也会引起兄弟间的敌意：毕竟由于母亲的财产，杜衍被异母兄刺伤，不得已从家里逃走，就这样与父亲的家族断了联系。不仅如此，嫁妆甚至并未确保他母亲过上舒适的寡居生活，还使异母兄为此骚扰杜衍的母亲，迫使她两手空空离开了家。
如果不是更早，至少自恩格斯以后，学者们已经认定妇女的财产权是她们获得社会和政治地位的关键所在。有一种意见说只要妇女的财产权是有限的——比如，女人不能承祧父亲的土地或在婚后以自己的名义拥有土地——那么，她们在家庭和更大的社会里的权力也就相应地是有限的，对妇女财产权的文化意义的评估如果不是完全负面的也是很狭窄的。杰克·古迪（Jack Goody）最近论证了，嫁妆盛行的社会倾向于一夫一妻制的社会，离婚的很少，妇女有可能继承家产，女人的一般身份比较高。女人拥有财产，境况就会更好的观点在今天很少遭到质疑。西方国家不断督促其他国家修改它们的法律条令，给予妇女等同于男人的财产权。
嫁妆对于宋代妇女意味着什么？拥有嫁妆是否提高了妇女的地位，使她们行动更自由，可以得到普遍的尊敬或影响家庭事务的决定？对于妻子而言，带着一箱箱的衣服、首饰和地契步入婚姻所产生的心理价值大概与她可用嫁资做什么同样重要。第一，嫁妆证明她不是妾这个事实：她不是被娘家卖掉的；相反，家人把她看得非常重要，在送走她时陪送很多东西。第二，嫁妆给她提供了讨别人高兴——年轻新娘的主要工作——的手段。正如下一章要看到的，新娘常试图用陪嫁的东西赢得丈夫家人的欢心。第三，嫁妆使女人得到一点点、不太多的安全保障，使她们不至于一贫如洗。嫁妆有时是寡妇谋生的主要来源（见第十章），可以带到第二次婚姻里（见第十一章），还可成为收养继承人的基础，让他祭拜自己（见第十三章）。第四，嫁妆使妻子与夫家财产的增殖更有关联，这样至少可稍稍缓解一点父系家族暗含的对女性的歧视。
112在中国历史发展的长时段里，从嫁妆的角度看，宋代似乎是妻子和女儿们遇上的最好的时期。但是嫁妆在后来遭到的限制多半也始于宋代，因为宋代的儒家学者在女人要求和使用嫁妆的问题上流露的感情比较复杂。比如其中之一，司马光谴责女人把嫁妆视为私人财产以后带来的隐患；他对家庭的看法，侧重于把它视为共财的团体，而这样一来就有了基本的矛盾。如果财产对家庭如此重要，那么家长宁愿儿媳带来丰厚的嫁妆，而且陪嫁多的媳妇就会比少一点的妯娌更受公婆的欢迎。司马光希望用道德教育和道德修养解决这个结构性问题：公婆不应该贪婪；新娘子不应该狂妄傲慢。
对妇女控制财产问题的更激进的解决办法由那些倡导复兴古代敬宗收族原则（“宗”的原则）的人提出。如果将注意力从同财共居家族转移到向下延续的宗祧家庭，财产和妇女两方面的作用都不重要了。在11世纪中期，像程颐这样的学者开始号召恢复更纯粹的儒家祭祖礼仪，更强调宗的原则，其动机在于与佛教展开竞争，也在于士人阶级发展祭祖仪式以适应自己新的社会和政治地位的需要。
经过一个过程，人们才慢慢看出来这些针对妻子财产权的想法。朱熹在《家礼》里引述司马光的观点，主张防范妇女因私人财产得到过度的权力。朱熹也像他同时代的许多人一样，赞扬把嫁妆用在丈夫家庭的妇女。与此同时，他在《小学》（引用胡瑗［993—1059］）里指出，来自于地位不高、财产不多的家庭的妻子们更好一些，因为她们更容易适应从属性家庭成员的地位。
朱熹的弟子黄榦（1152—1221）进一步倡导把妇女财产权观念与敬宗收族理念协调起来。黄榦当官时写的两篇判词提出，女人对掌管嫁妆的权力要求得不高，低于她们的丈夫和儿子。第一例事主为徐先生的寡妻陈氏。陈氏在丈夫死后返回娘家居住，留下她生的3个女儿、1个儿子，但是带走了200亩陪嫁的奁田。徐家有人起诉，试图要回这200亩田产，但是被法官驳回。在上诉时，黄榦推翻了原判。黄榦写到：“父给田而予之家，是为徐氏之田矣。夫置田而以装奁为名，是亦徐氏之田也。陈氏岂得而有之？使徐氏无子，则陈氏取其田以为己可也。况有子四人，则自当以田分其诸子。”黄榦公开承认没有子女的113寡妇返回娘家居住时可以把嫁妆带回去；但是他坚持，女人陪嫁的奁田和带过来的衣服和日用品不一样，如果这个场景里有孩子的话，她们就不能随心所欲地处置财产。
黄榦在另一桩案例对妇女财产权做了更多的限制，其中一例涉及一男子，其妻生有一子，其妾生有两子。该男子原有地产纳税6贯钱，妻子奁田所纳之税与此相同，可以推测两块地差不多一样大。夫妻二人去世后，男人原有的地产分割给3个儿子，但妻的陪嫁地由她生的儿子掌握着。当时，弟弟们对此没有争议。16年后长兄去世，一个弟弟和另一个弟弟留下的寡妇一起提出起诉，第一次告到县衙，然后3次告到宪司、2次告到帅司。6位长官提出了3种处理意见。有两位坚持妾的儿子不能争讼嫡母的奁田；另外两位认为应该把土地均分成3份；最后两位则提出，妻的儿子得1／2，两个弟弟各得1／4。黄榦认为嫁妆已经变成丈夫的财产，倾向于均分为好。但在最后，他同意按最近的一次法律判决，分成两半。最初受理此案的官员显然意识到女人希望自己的嫁妆都由亲生儿子继承，这一点分割财产时应该考虑进去。黄榦则批驳了妻子的奁田不属于丈夫财产的整个想法。
元代和明代，妇女对嫁妆的权利受到明确的法律条款的制约，法律规定离婚或丧夫的女人返回娘家或再婚时不能带走嫁妆。这项规定当然削弱了家庭给新娘提供嫁妆的积极性。修改法规的原因很复杂，但理学家对妇女控制财产产生的不安肯定已经成为嫁资减少的原因之一。
在本章的结尾讨论扭转嫁资变得越来越多的种种原因，我希望强调推动历史进程的本质因素。嫁妆的增多可以看作经济、政治变化的结果，但是还有它本身的效果。它不仅催生了补充性法律条令和制度的产生，比如政府颁布法令规定确保孤女得到一份家产，还引起知识界甚至于国家的反对。种种互相冲突的效果用复杂的方式在整个过程里交汇，使社会生活里简单的机能性的关系变得晦暗不明。
谢选骏指出：本章对于嫁妆的叙述，没有考虑到这是两个家族之间的交易，极为复杂；因此不仅千变万化，而且具有不同地区的特点，以及不同时期的变化。
【第六章、作为内助的上层阶级的妻子】
谈到美德，可能在任何时候、任何地方都与“阶级”有各种各样的联系。统治阶级要求自己的成员具备的品质取决于权力的来源。因而，文人阶层不像军功阶层那样以体力上的优势和充沛的精力为荣耀。当然，统治阶级总要宣称自己拥有的品德是天底下最普遍承认的那种好品德，它们能为自己的更大利益服务，而且还能把好人和坏人区别开来。换句话说，统治阶级希望一般人都相信，把他们推上权力宝座，使他们高于他人的是美德，而不由于他们已经控制了政治和经济资源。
讨论女子美德时需要的话语及阶级基础与讨论男人美德时一样多。我在本章将考察对理想妻子的建构是宋代士人阶层产生的标志这种认识。经济上这个阶层依靠来自土地的收入，也因经常性的商业活动而更富裕。但是他们不只是一个生活舒适的阶层：为了得到政治权力、社会影响力和文化上的领导权，还必须熟练地掌握文学传统，并能参与和分享时代思潮及其格调。使男女都受赞扬的最主要的品质，简而言之，就是让一个家庭得到功名，跻身于士人阶层。在唐代，墓志铭里受到赞扬的男人和女人都因为他们有显赫的祖先，而且精通礼仪，行为举止得体，这些要素大多与世家大族紧密相连。贵族的妻子们还经常由于美丽而受到赞扬。然而在宋代，一套相当不同的美德内涵变得引人注目，其中与此时论述的问题最有关联的，我相信，是在那个时代保持上层阶级的身份。
115这并不意味着阶级因素压倒或遮蔽了社会性别。好的妻子不是好丈夫的翻版。相反，她全心全意接受社会性别差异，视自己的角色为“内助”。她不仅小心翼翼不冒犯丈夫和公婆的特权，还做好任何需要做的家务事使他们生活得更舒适。第一章和第二章勾勒的儒家性别差异和家庭角色的模型支撑着宋代“内助”的理想型。然而对妻子美德的文字描述比原有意识形态的内涵要丰富得多：它们多方位地关系到如何带领家族在上层阶级里延续和成功。宋代理想的上层阶级的妻子不仅简单地献身于丈夫的家庭；她还有管理方面的能力及文学天才和人际关系中高超的技巧，使她可以保持家庭的繁荣昌盛。
复合家庭中尽本分的儿媳
正如第三章所见，上层阶级的男子非常年轻就结婚了，一般在将近二十岁或二十出头。结婚时的男人越年轻，他的父母和祖父母就越可能仍然活着。（我研究的墓志铭史料里的男女，约一半人活到60岁以上，1／4到70岁。）此外，新郎家里大多都有一个或两个兄弟。（我研究的夫妇，3／4有两个或两个以上的儿子，一半有三个或三个以上。）因此新娘开始婚姻生活时一般都是加入一个复合家庭，家里有丈夫的父母或二老之一，可能还有新郎的祖父母或其中之一，一个或几个兄弟，兄弟们的妻子，未婚的姐妹，多半还有兄弟们的孩子。
这种复合家庭里的新娘被期待着拿出全部精力侍奉公婆并讨好每个可能讨好的人。正如图13手绘卷轴《孝经图》展现的，这种服务的象征是献上食物，画面上描绘了正在做奉献的儿媳，作者强调她缝纫、做饭、亲自侍奉公婆吃饭，而不是打发下人去做。一个儿媳，看起来应该扮演得像她公婆的仆人一样。比如说陈氏（960—1038），她的丈夫辗转各地当官时，她用做饭、侍候宁愿留在老家的公婆度过了婚后的第一个20年。陈氏的同时代人王氏（959—1038）从不让仆人侍候婆婆，她亲手做好所有适合老年女人吃的东西，天气最热时甚至不断为睡着的老人打扇。李氏（1019—1053）嫁进一个大家庭，家里有丈夫的奶奶、父亲、两个叔叔、四个兄弟。但是没有婆婆，116因此这给她留下照顾病痛中的公公的重任。公公病危时，她用自己的钱做了所有能做的事。游氏（1077—1132）的公公喜欢招待客人。作为最小的新娘子，她尽心尽力地照顾客人，从不让嫂子们替换她。她还有一个严厉的婆婆，20年里从来不许儿媳们在她面前坐下。由于游氏是惟一顺从得足够讨她喜欢的儿媳，她有病时只接受游氏的照顾。孙汝静（1206—1263）婚后立刻宣布接过婆婆承担的一切重活，她说，婆婆太老了，不能再做体力劳动。婆婆生病时，她照顾她，晚上点上香，祈求减少自己的寿命以延续婆婆的寿命。
117新娘还会因慷慨大方地拿出陪嫁的东西受到丈夫家人的赞许。我们得知，方道坚（1115—1191）结婚时带过来的箱子多得出奇，但她把每一件东西都交给了婆婆和丈夫的奶奶，后者没有几个人能讨她喜欢。王氏（1132—1192）嫁入一个由长嫂当家的大家庭。她不久就捐出一些首饰维持家庭开支。戴氏（1161—1205）嫁到一个生活朴素、家境一般的家庭，遂卖掉一些衣服、耳环补贴家用，表明自己不吝啬。我们得知，她的公公对她赞赏有加，说她“真吾家妇也”。
复合家庭很难保持和谐，因为家庭成员各自的利益不同。因此人们赞赏那些看起来不为妯娌和侄子得到好处而生气的妻子们。曾季仪（1079—1113）的丈夫江褒（1069—1117）平日不与兄弟们一起过日子，但是并没有分割家产。江褒靠官俸度日，把家里地产的收入留给了兄弟们。我们得知，他的妻子“未常商有无计彼我也”。后来，江家长子打算移居到京城，但缺少费用。当江褒试图想办法帮助哥哥时，曾氏走进自己的房间，拿出嫁妆里剩下的东西，告诉他把它们交给哥哥。
胜任的管家
传记资料非常愿意把上层阶级妇女描写得聪明能干。正如孙觌所写：“予尝谓妇人女子虽以幽闲静专为德，而尸居傀然，懵不知事，如土木偶人，则为愚妇。”曾巩（1019—1083）赞美妻子的聪明才智道：“于事迎见立解，无不尽其理。”
女人为完成“妇功”——穿衣、吃饭和一切与家务有关的事——而付出的艰辛困苦很大程度上取决于家庭财产的多少。有些士人阶层家庭过着非常俭朴的生活，家里的女人无法让自己在日常生活中显得可爱。范普元（1143—1222）尽管出生于富裕人家，在夫家遭受财务上的损失后，“躬蚕桑，若补纫等事”。袁燮（1144—1224）说他的嫂子赵氏（1164—1213）尽管曾过过宗室家族的奢侈生活，仍像一个穷人的女儿那样辛苦地纺、织、缝缝补补。118张幼昭的丈夫是知名学者陈傅良（1137—1203），家里不断有人慕名而来。张氏亲自为来访者做饭，只有一个婢女帮忙。叶适（1150—1223）记载，他母亲结婚的第一年，一股洪水肆虐于周围几里以内，洪峰过去后，没留下一间房子、一件家具。一家人只好停留在任何一个可停留之处，迁移了11次。“夫人无生事可治，然犹管理其微细者，至乃拾滞麻遗紵缉之，仅成端匹”。
富裕兴隆之家的妻子们也被指望着辛勤劳动。何逮（1153—1203）说他的妈妈杜氏（1133—1186）在家里富起来很久以后，始终如一地辛勤纺织，直到变老。夏氏（1129—1192）帮助丈夫经商得到信赖，她家财产增殖到几千亩土地，因此成为州内屈指可数的人家。涉及到官宦之家的一则逸闻说，一位妻子去世后，她的仆人疯了，开始像女主人曾经做过的那样，挨门逐户紧盯着向佃户收租，并且下令把拖延的人打一顿。这个故事之所以形成和流传为这种样子，多半因为宋代学者希望妻子照应好日常生计，确保丈夫专注于学业。韩元吉（1118—1187）在对李氏（1104—1177）的描写里清楚地表达了这层意思。李氏的丈夫把全部精力投入到公事里，“未尝问家有无”。李氏把管理家产当作自己不可推卸的义务，她买进肥田沃土，在溪边盖起房屋。有一天，一个农夫扛着一袋稻谷走进她家院子，她丈夫对此惊奇不已，全然不知农夫为何人，扛着什么东西。李氏只得笑着说：“此吾家租也。”显而易见，像李氏这样的妻子是有田产的人家的财富，家里的男人因此可以集中精力致力于文学和政治。
在大家庭里，通常由一个女人掌管家庭内部全部财政并管理和指挥所有的仆人。有时甚至由刚来的新娘负担起重任。崔氏（999—1067）嫁进一个二百多口人的大家庭，她的公公，“常患内事无主，一日召夫人于庭告之故条家事付主之”。她开始有点推辞但最后承担起工作。事实证明她处理问题十分严肃认真，但对仆人并不严苛，“未常过行笞呵”。这种可能带一点过失，但尽量减少摩擦的管理仆人和妾的能力得到很高评价。范氏（1015—1067）对妾常和颜悦色，但“至有所整肃亦莫敢犯者”。傅氏是严格的管家；对待妾她从不发怒生气，但是“细大毕入于规矩”。李淑英（1196—1255）因使家里的一切井井有条而受到称赞，119她教导女儿对妾要好一点，提醒女儿“彼亦人女也”。她总是教婢女和妾学怎样纺织，怎样缝纫，而且自己总先示范一遍。
节俭是成功的管家必须做到的重要原则，因为很多士人家庭还远非富裕。韩琦（1008—1075）抱怨最近流行的女服和首饰接连不断地花样翻新，因此人们总要丢掉旧的，热衷于做新的。为此他表扬侄媳张氏（1012—1063），她不赶时髦，对此无动于衷，也不愿奢侈浪费乱花钱。同样，我们还得知，杜衍（978—1057）的妻子相里氏（988—1065）穿着朴素的衣服“无采翠珠玑之饰”进宫朝拜，遭到人们嘲笑时，她一点也没有忐忑不安。胡氏（1077—1149）从来没有穿过奢华、艳丽的衣服；她还有一件洗过、补过很多次但仍没扔掉的长袍。一个更极端的例子是边氏（1155—1203），我们被告知，三十多年来，她一直穿着结婚时带过来的嫁衣。
把妇女作为非常胜任的管家进行表扬时，墓志铭的作者经常使用类似今天我们用来称赞高效的秘书时的用语。这类女人令人惊奇，因为她们使生活对于丈夫而言非常舒适，使他们可集中精力做生命里真正重要的事，如学习，学术研究，或为官作宦。当李友直（1134—1199）的妻子史氏（1139—1197）59岁去世时，他向请来为她写墓志铭的人例数她的美德和妇功。其中特别突出的是她管理方面的才能：“吾游太学久乃得仕。未尝屑意家事。凡出入有无，丰约之调度，皆吾嫔处之，不以累我。”这些女人自己也用同样方式看待自己吗——负责地履行对男人有利的策略？或者说她们在学着怎样给男人留下这种印象，让他们高兴，从而自己的生活也更快乐？没有女人自己写的史料。此时思量着多半是两种女人兼而有之，除此以外，我们几乎没有什么可做的。
贤明的劝导者
沿着汉代刘向撰写《列女传》时确立的传统，很多女性传记的作者强调她们怎样给丈夫大公无私的劝诫，鼓励他学习，效忠皇帝，或多行善事。120毋须列举许多例子，让我讲讲李纲（1083—1140）笔下其岳母黄氏（1063—1121）的故事。黄氏的丈夫被贬到遂昌县以后，他打算放弃这个职位，这样他祖父就可以代替他得到一个位置。每一个人都试图劝阻他，说他年轻，有才能，应该耐心；有朝一日会得到很有威望的职位，光宗耀祖。只有妻子黄氏支持他的决定。后来他得到了更重要的地方的职位，并且可以让一个儿子凭恩荫入仕。但是他更愿意举荐小叔叔代替儿子。当他告诉妻子时，妻子欣喜地说：“公方壮年为祖谢仕。今始得子孙之恩复以推叔父。皆人所不能。而公优为之其助风化多矣。愿亟抗章无疑。”李纲感叹道，“嗟夫仕宦进取鲜不为妻孥计。而龙图公所为绝人远甚，益有夫人为之内助而。为人妻者能勉其夫以义如此尤所难也。”
在这篇传记后面，李纲列举了黄氏另外一些贤明的建议。当丈夫长期滞留于郡治位置时，她劝告他耐心等待，说现在的位置使他有机会把从前学过的东西用于实践。自从察觉到丈夫有点耿直鲁钝以后，她给他讲解佛教权宜之计的概念，劝他要灵活变通；他陷入烦恼时，她通过说他还没有达到佛教“智”的境界所需要的忍耐的限度，鼓励他振作起来。黄氏还有意识地在丈夫的弱项上给他做些找补。“龙图公作家以严，而夫人济之以宽。蒞事以宜，而夫人济之以和。伉俪垂四十年，日以忠孝相警戒。故龙图公立身行道无愧古人夫人助之为多。”一个始终不渝鼓励丈夫坚持按士人阶层男子看重的价值观为人行事的妻子，显然比轻视或贬低丈夫工作的妻子要好。
才女
《女孝经》的宋代绘画画着一位坐在放着书的桌子旁边的女子。画家认为一个模范的女人，在孝顺父母公婆、服从丈夫的同时，还可以是知识女性。传记作者经常称赞女性谙熟诗书。孩童时代她们可能已熟读了班昭的《女诫》，还有《蒙求》和《孝经》等启蒙书，或标准的儒家经典，如《诗》、《书》、《论语》、《孟子》和《春秋》。有些女子还读佛经。在士人阶层里，有文化似乎使女子更有吸引异性的能力和条件。张孝祥（约1129—1170）劝说一个朋友撮合自己妹妹和对方兄弟成亲时，特意说明自己的妹妹有文化，能背诵佛经。
传记作者也乐于强调他们的女性传主多么聪明。曾巩（1019—1083）赞扬王安石的母亲吴氏（998—1063）“好学强记”。反过来，多半受母亲的影响，王安石视女性的文学才能为魅力，他把王氏（1007—1059）描写为一位不错的诗人，把曾氏（989—1058）描写为热衷于史学的学生，能像当时任何一位知名学者一样讨论历史问题。黄氏（1063—1121）身为书香门第之家的长女，据说年轻时特别聪明，122善于学习，“诵书日十数百言”。有一个例子是外祖父发现外孙女戴氏（1121—1192）特别易于教授，遂让她与两个兄长一块儿读古文经典。顾静华（1186—1238）有一位身为著名作家的父亲。多半作为结果，頋氏年轻时“于百家传记，至老佛之书。多贯通古今文章悉成诵。儒生精博者不能及。”我们还知道，她的书法像男人那么好。女性的才智包括观相术、医药、音乐、占卜学等领域的知识和各种技艺。父亲和丈夫都当官的丁氏，“自幼颖惠，无所不能，其善相人，盖出天性。”她瞥一眼与丈夫谈话的官员以后，就可准确地预测他的命运。她甚至可以凭手书算命。
不时有女人可以得到诗人、画家或书法家的声誉，然而只有极少数情况下女性的作品能幸存到今天。魏泰（约1050—1110）列举了他同代人当中擅长写诗的女性，并以王安石家为例：王安石的姐姐、妻子和女儿都写出了让人传诵的诗句。宋代最广为人知的女作家是李清照（1084—约1160）。与她同龄的男人承认她是真正有天赋的诗人，围绕她的诗作进行的讨论与男诗人一样多。在李清照的例子中，非凡的天赋伴随着不寻常的优越环境。她的父母亲都是作家，使她得到扎实的历史学、经典和诗辞方面的教育。结婚以后，丈夫乐于与她一起讨论诗辞、艺术和历史。而且，他们没有孩子，因此她比很多妻子有更多的时间献身于写作。由于丈夫总出游并且早逝，李清照为与丈夫分离而感到沮丧，因而多描写失落而可爱、敏感、倦怠、优雅的女士。这样一来，她的诗辞很容易与长久以来男诗人一直描写的感伤的美女形成比较。这个领域里李清照写得如此之好，以至于吸引、激励了男诗人；它证实、强化了这一点，即男人几个世纪以来忽视的女人的情感确实是敏感多情、充满灵气的女人所拥有的。
这个女人的成功促使我们更有必要考虑为什么很少有别的妻子可以与她相比。当然男人不鼓励女性的一个原因是他们对女作家爱恨交加的矛盾心理。描写了一个女人的聪明才智以后，传记作者一般都试图让读者相信女作家仍是谦虚、庄重的，并没有自作主张滥用文学天才。曾巩描绘了短短一生写了七百多首诗辞的周氏（1040—1065），“静而正，柔而不屈，约于言而谨于礼者也”——他很少用这些话赞扬一位男诗人。王安石声称齐氏（1011—1065）写了出色的诗篇但是从不让别人看。其他的女人甚至放弃学习作诗。陆游（1125—1210）觉得有一件事值得写进表亲的女儿孙氏（1141—1193）的传记，她十几岁时，女诗人李清照自愿教她作诗，但她拒绝了，说：“才藻非女子事也。”1182年朱淑真诗作“序言”的作者开篇写道：我曾听说写作美文不是女人的事。但是偶尔看到有的女子具有非凡的写作天才和不必有的性格，她们写的诗文赛过男人。她们不希望别人知道她们的姓名，但那是不可能的。女诗人去世不久，他出版了她的诗辞，非常欣赏她把感伤的情怀表达得那么好，他显然被打动了。
为什么妻子们不愿把自己的诗作示以他人？是不是因为会与丈夫一比高下，而丈夫正试图在男人必须表明自己才是作家的世界里取胜？是不是这样就在某种意义上暴露了自己，因为妻子不该被家庭以外任何人看见的原则是压倒一切的？很多男女都明确感觉到文学追求中自我表达的取向不符合妻子的形象。进一步而言，很多已婚妇女发现，拘泥于已经确立的女性行为模式，很难写出令人满意的好诗辞。因为结婚以后，忙于抚养孩子、管理仆人、讨好姻亲时，她们不再可能被那些因没有男人而迷惘、漫无目标的女性形象打动，不像平安时代的日本和明朝末年的中国，士人阶层的宋代女性未能给自己制造出一批听众，也没有找到更吸引她们的创造性作品所需要的文学语言。
理学的兴起是否限制了妇女的文学创造力？由于早已论述过的儒学复兴的趋势已经出现，我猜测确实被限制了。所有的理学家都赞成让女人学会读、写，这是真的。司马光在《家范》里引用班昭的观点，女人如果知道怎样阅读，会成为更好的妻子。司马光还加上自己的结论：“凡人不学则不知礼义，不知礼义则善恶是非之所在皆莫之识也。……然则为人皆不可以不学。岂男女之有异哉？”他在《居家杂仪》里依据《礼记·内则》为男孩女孩提出了学习的主要课程。即便女孩子不学与兄弟们相同的功课，也可以读《论语》、《孝经》和《列女传》。朱熹同样鼓励姑娘们读道德训诫小册子，特别提到司马光的《家范》。但是这些男人，124就像大多数积极参与复兴儒学的人一样，对男女诗人作品的价值都怀有同样矛盾的心理。司马光明确反对教女孩子作诗。程颐述说了他母亲自己已感觉到的这种矛盾心理：“夫人好文，而不为辞章。见世之妇女以文章笔札传于人者，深以为非。平生所为诗，不过三十篇，皆不存。”程颐本人只记得她作的一首。
到南宋后期，理学对诗歌创作的反对已经广为人知并被接受。诗人姚勉（1216—1262）写到他妻子邹妙庄（逝于1257年），她出生于一个与朱熹儒学学派有紧密联系的家庭。她的外祖父李恕已本人从学于朱熹，童年时期，她家严格按照儒家原则进行管理。邹氏得到文学方面的教育，每天都读几段《论语》和《孟子》，还喜欢读唐诗。她知道怎样作诗但从来不作，以“非女子事也”作为解释。姚勉知道她能写出漂亮的句子，曾看见她写过，但仍因敬慕使她不炫耀自己天才的“深静”而不说穿。
孝敬的妻子
妻子被期待着协助丈夫完成祭祖仪式，有很多女人细心、虔诚地履行这一职责的描述。比如说俞氏（1121—1194），她作为新娘踏入家门后就询问公婆喜欢吃什么，今后便可按照公婆的口味准备四时祭品，为此她受到赞扬。还有一些女人因为仔细地清洗祭器、准备食物而受表扬。王氏的传记引用了她的话，“祀享人之大事。故须严洁以表至诚。”
在基本的儒家职责、义务以外，妻子们对佛教、道教和地方庙坛有强烈的兴趣。看得出来连对宗教活动相当冷淡的男人也经常仰慕虔诚信教的妇女。像前边谈过的贤明的劝导者黄氏，被描述为利用佛教教义帮助丈夫完成崇高的儒家职责，并且照顾着所有的家庭成员。
佛教教义可能真的对妇女有吸引力；如果她们对现世的生活不满，可能会集中精力献身佛教企图使来生变得更好。女人捐赠给庙坛的东西与男人一般多，有时候把自己的画像放在125信奉的佛像或观音菩萨像下边（见图9）。宗教活动也因打破了固定、狭隘的日常生活而产生吸引力。祈祷神明、添油上香等事务使妇女有了离家外出的理由，或至少可以让生人到家里来。各种阶级和阶层的女人都可以到庙、坛去，有时结伙而行。庙宇给女人们提供了相会的空间，比如杭州的天竺寺，女人们每月在那里聚会一次研读经文。偶尔有的女人成为教派领袖。11世纪，拒绝结婚的崔氏得到来自各种阶层的追随者，他们都相信她会不朽。
女人传记里最惊人的，无论如何不是利用宗教活动逃避家庭，而是献身于佛教使她们得到了退避三舍、深居内闱的途径。李氏（976—1031）经常诵经，每月斋戒10次。崔氏（999—1067）喜欢佛教书籍已久，但是当读到《圆觉经》时，她说：“使我早研悟此理。”从此她让自己从世俗事务中脱身，减少食量，完全禁止享受生活。刘氏（1005—1085）喜欢背诵佛经而且接受五戒（不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒）。边氏（1025—1093）每天都烧香、读经。她一边念着达摩的名字，一边捻着佛珠。邵氏（逝于1121年）“诵佛书日不辍。夜讽秘咒，施饿鬼食。风雨疾病不渝也，数有异应。自书观音‘偈心念不空过五字。’”观音菩萨在宋代经常表现为女身，似乎对女性有特殊的吸引力。比如杨氏（逝于1271年），写了几种儒家经典研究著作的学者之妻，她的墓里有一座小小的观音菩萨像。
大的复合家庭里的妻子们似乎特别喜欢献身佛教。张氏（1074—1122）是几十口人（或者，如传记更形象的记载，有“千指”）大家庭里的妻子，她“喜浮屠学，日诵其语。食不击鲜，奉观世音尤力。课所谓大悲咒者数以万亿计。常得寒疾滨死。观世音现白衣璎珞像。升卧榻以杨枝荆芥袚其体。寻汗浃顿愈。”胡氏（1077—1149）的家庭更大（“千指”之家），她每天清晨念诵佛经，沉浸于埋头苦读。她不能忍受杀生之事，也不吃肉。仲灵湛（1133—1184），一位儒家学者兼官员之妻，年轻时曾研读儒家经典，包括列女传，但是后来更被禅宗吸引。她曾经会见过禅宗大师大慧宗杲（1089—1163），大师对她的悟性印象很深，安排她跟随自己的一个弟子研修。“未三十，即斎居蔬食，除割世欲，书课经梵，夜习禅观。指月出之光自喻其性，以为亘古今不能亏也”。
有的论述明确说信佛使女人变成了更好的妻子。魏氏（992—1064）的佛教信仰使她为丈夫张沔（983—1060）考虑得更周到，因而得到信任。张沔从不注意家里的财务。他返家与父母住在一起后，家里总是入不敷出。“夫人薄衣约食不以其不足累于张公。盖夫人学浮屠，通其书之说。故其于穷达之际，能泊然安于命，而不以外物动其心”。胡氏（逝于1093年）有一位必须照顾的患慢性病的丈夫。她“闲则读佛书灰心释虑。不以不幸见于辞色，以伤夫之心”。
偶尔有夫妇双方都对佛教感兴趣。据说陈孝常（1015—1082）喜爱佛教书籍，可以机智地与禅宗大师讨论佛教的性质这类问题。他的妻子庞氏（1028—1101）喜欢背诵佛经，几乎长期手不释卷。黄珙（988—1062）提出，儒学可用来修身，而佛教提供了养心的方法，他诵金刚般若经四万卷。他的妻子许氏（987—1074）一生读了十八万卷佛经。不过这些史料都没有提到夫妇二人一起祈祷；相反，有相同的精神兴趣似乎只不过是巧合。
偶尔有儒家学者试图劝说妻子不再信佛。刘宰（1166—1239）记载他的第二个妻子梁氏（1170—1247），来自于信佛教的家庭：“梁氏故奉佛君之来犹私以像设自随时若有所讽诵。余既与论释老之害道及鬼神之实理，恍惚若有所悟，自是遂绝。”陈傅良的妻子张幼昭（1146—1195），据说她认为自己的职责就是追随丈夫，包括他信什么，她也信什么，因此她不信妖术，不信佛教和道教，她也不怕鬼。
妻子们进入中年或晚年后常变得笃信佛教，明显地表现在35岁以后。尹氏（1026—1087）“晚而好禅学。不以事物累其心。宴坐终日，无所思营及属纩，不戚不乱，顺受而待。”陈氏（1039—1115）年轻时就被佛教吸引，但中年以后对佛教的理解达到更高水平。“晨起斋袚坐诵。虽事颠沛于前，不辍以观。哺则置酒戏诸孙为笑乐，日以为常。”我们得知，黄氏（1063—1121）中年时笃信佛教。“世味益薄，独扫一室，燕坐终日，以禅悦自愉。”虞道永（1103—1182）晚年研究佛教，一天清晨，决定把首饰丢到一旁，戒酒戒荤；然后穿上朴素的衣服，只吃蔬菜，度过余年。当她的儿子们打算给她申请一个荣誉头衔时，她以已放弃世俗生活为理由予以反对。戴氏（1121—1192），童年时代和兄长一起读儒家经典，“晚而好佛，读其书甚悉。委诸子家事，淡然无营。”
这些妇女在哪里学习佛教箴言？只有极少数人明确说是追随禅宗大师学习。有些人可能接受请进闺门之内的尼姑的教导。袁采警告不能把佛教和道教的尼姑、道姑请进家门，因为她们显然就是常客。但是很多女人也许至少从身为世俗信徒的家里的长辈——妈妈、奶奶和姑姑那里接受了最初的教诲。胡氏（968—1030）读完了全部佛教真经并且记住了十几卷。我们得知，后来她就教其他闺门之内的女人们读佛经。
在我们的社会里人们想当然地认为人在晚年即将面对死亡时宗教倾向会更强烈。我们也知道很多女人在四五十岁孩子们离开家时经历着感情危机。大概这些已构成中年的文人之妻对佛教感兴趣的原因。但是我们应该注意到当时的观察者并没有发觉宋代妇女关注死亡、再生或救世这类问题。她们的儿子也不离开家：事实上，她们经常被孙子们围着。宋代作家描写了她们如何热切地救助自家的成员，同时也在寻求个人的安宁和顿悟。儒家学者愿意表扬她们，因为虔诚使她们看起来似乎已成为更好的妻子和婆婆。
宋代男作家认为一个好内助的正面特征不是被动的或辅助性的。聪明能干，足智多谋和精力充沛都被视为积极的性格。作为家务的管理者，一位妻子要做许多事，还不说当妈妈（见第九章）。长期以来只要她出场时表现得主要在帮助男人而不是追求自己的目标，她就会因胜任和高效而受人尊重。
从可以得到但不够完美的大部分史料当中，我至多能察觉到士人阶级里的多数女人已经把所论及的好妻子内涵的大部分变成了自己的想法。李清照非常愿意表达自己对时政的非难和失去丈夫后的沮丧心情，但即便是她，也从不抱怨作为女人受到的限制。看起来扮演了支持的角色的大多数女人，不仅因为那是被期待的，还由于她们自己也认为那是恰当的。
理想妻子的概念就像法律一样始终把女人置于辅助性位置，或许比法律更有效。由于这种话语限制着女性，当代学者似乎经常认为妻子的理想型是由男人而不是女人为了达到目的而传播的。男人是本章列举的叙事史料的作者，这是真的。然而我相信，由于这种言说已构成一个模型，这就不仅仅是儒家哲学家的创造，也不只是男人的追求。
让我提供两种论点。第一个论点涉及到形成这种话语的过程中女性的参与。毕竟是女人在养育女儿、教训儿媳。老年女人希望看到什么样子的年轻女子呢？因为女人整天都在内闱度过，她们比男人有更多的理由愿意内闱里保持平静与和谐。难道她们不愿女儿活泼快乐，儿媳顺从，婆婆像圣人一样英明吗？男人经常谴责女人找机会分家，毫无疑问有的妻子确实打算这么办。但是祖母们从来没有被描写得怀有同样的感情；当家里的女人有了长大的自己的儿子，这个家变大了，她会像丈夫一样忧虑，避免分家。她希望女儿和儿媳都和睦相处。
第二点涉及作者为妻子们做传时所写的与作者写其他题目之间的关系。传记资料里妻子美德的那些话语明显与传统儒家理解的人际关系特别是家庭关系伦理有关。但是传记的言说似乎并不与宋代第一流思想家主要的理性关怀有特别紧密的联系。深刻认同理学的男作者们，如程颐、朱熹、黄榦和魏了翁，像其他宋代作者一样，就女人所写的，大多是同一类的事。他们似乎甚至并不更喜欢表扬妻子们在祭祖一事上的奉献，也不喜欢记录她们对佛教的虔诚。我对此大胆的解释是做传记时不能完全放手自由地写。死者的亲属自有一套什么才使女人成为好女人的标准，并希望写自己的女亲属时凸显她们。
他们设想的成为好女人的要素与宋代士人阶级的性质有错综复杂的联系。这个阶层的女人应该与下层社会的女人不同，就像上层阶级的男人不同于农夫：他们都克制、沉着、知书达理。除了体现这个阶层起源的功名一类的特征，上层阶级妻子的形象还应该有助于保持家庭的地位。上层阶级的女人因制造出平和、安详和和谐而得到大肆赞扬，这是因为这个阶级的复合家庭非常脆弱，女人经常被视为紧张、分家、吵架的主要原因。袁采写道：“人家不和，多因妇女以言激怒其夫及同辈。盖妇女所见，不广不远，不公不平。”下层阶级的女人也经常被描绘为这种形象，如胡颖（1232年中举）写的：“大凡街市妇女，多是不务本业，饱食终日，无所用心，三五为群，专事唇舌。邻舍不睦，往往皆因于此。”于是，上层阶级男人的好妻子就不能用女人的自然本性行事，但是已经克服了这些倾向的女人，就有可能使她们的家庭繁荣昌盛。
谢选骏指出：本章完全缺乏时代感，丝毫没有说说“作为内助的上层阶级的妻子”在“靖康耻”中的遭遇，更没有丝毫涉及南宋末年蒙古兽兵给上层阶级的妻子所设计的灭顶之灾。
【第七章、女红】
１３世纪的诗人舒岳祥（１２１７—１３０１）注意到浙江的农村妇女多么辛苦地劳动，采茶、车水、从井下汲水、把食物送到田边地头、舂打稻谷、做衣服、种庄稼、卖鱼卖菜。他写了为数１０首的一组诗歌纪念她们的劳动，前３首如下：
前垄摘茶妇，倾筐带露收。
艰辛知有课，歌笑似无愁。
照水眉谁画，簪花面不羞。
人生重容貌，那得不梳头？
田头车水妇，挽水要流通。
乌帽掀炎日。青裙鼓晚风。
翻翻循故步，踏踏似虚空。
听取劳歌意，生身莫嫁农。
江上提鱼妇，朝朝入市。
守船留稚子，换酒醉良人。
不著凌波袜，长垂溅水裙。
浑家同泛客，笑刹别离津。
诗人和画家似乎很乐于描绘劳动时的妇女；注视着沉浸于劳作、没有意识到自己在被人观察的女人，这时候的想像略带一点色情意味。尽管如此，我们还得感谢他们留下了证据。毕竟在必须通过劳作满足自己衣食之需的大多数家庭里，女人得像男人那样辛苦、长时间地干活。在中部和南部更暖和的地方，女人被描绘为在户外干农活的形象。陆游（１１２５—１２１０）的日记记载，他注意到崇德县一带的女人，脚下一边踩着水车，手上还在捻麻线。范成大（１１２６—１１９３）的一首诗记述老太太、年轻姑娘、孩子在背上睡觉的妈妈们，采桑叶的季节刚刚过去又立刻去采茶。陈藻（１３世纪）写了题为“田家妇”的一首诗，开女人的玩笑，“一田夫妇两身泥”。
然而无论妇女干了多少农活，在中国学者看来她们的主要任务还是在别处。女人的工作是耗时、费工、大多数工序需要在室内完成的纺线织布。象征意义上陪伴女人的东西是布，因为自古以来对劳动性别分工简单扼要的说法就是“男耕女织”。纺织业被视为基本的、可以与耕种相比的生产活动。就如人需要吃饭一样，他们还需要穿衣御寒。男男女女各自做好分内之事，一家人就可以丰衣足食。这个模式长期以来已成为朝廷赋税制度的依据。几个世纪以来，农户必须在秋季用谷物缴纳应缴赋税的大头，其余不小的一部分是在夏天缴纳本色布帛。朝廷就这样在鼓励每家每户织布的背后施加征税体系的威力。
宋代作者继承了长期的传统，习惯于把男人在田间种庄稼与女人在家里制造布匹相提并论。在回忆皇帝登基的文章里，司马光描述了男人不畏严寒从夏到冬的耕地、播种和收割，女人养蚕、绩麻、把线装在织布机上，丝丝缕缕地织成经纬交叉的布匹。他观察到，农户为了完税纳捐，偿还债务，得在夏秋两季加紧劳作，因而，还没等到谷物从田间运到家里，或是布匹从梭子上卸下，艰辛劳动的果实就已不再是他们自己的了。监管百姓投入生产、133积极务农的地方官，常常提到女人的贡献。１１７９年朱熹催促南康百姓努力干农活，特意号召他们植桑种麻，这样女人就可以养蚕，纺线，织麻布和丝绸。在一项法律判决中，胡颖（１２３２年中举）描述了典卖田地的农民如何在土地上苦苦劳作，积攒每一个钱以赎回田地：“日夜夫耕妇蚕桑，一勺之粟不敢以自饱，一缕之丝不敢以为衣……铢积寸累。”
并不是所有的农家妇女都必须织布。气候和土质的不同使有的地方不出产布匹，而适合出产别的东西例如茶叶，专业化的茶户总可以买回他们需要的布。最穷的农户可能没有能力置备织布需要的土地和设备。种桑树的家庭要有采摘和贮藏桑叶用的梯子和篮子；养蚕和缫丝需要孵化蚕蛾的蚕室，扁平的畚箕，放置蚕箔的架子，缠线的大框子，纺锤和梭子，线轴，纺纱用的大轮纺车。如果自己织布，还要有织布机，一般是竹制的机杼和竹筘。只种麻或种苎麻、棉花的农户即便不需要生产丝绸用的那么多东西，仍需要置办一部分纺线和织布的设备。每生产５匹麻布或苎麻布（每匹大约０。６米宽，１２米长），通常需用１—３亩耕地种植纤维植物。如果以生产同等数量的丝绸为目标，他们就得拿出大约几亩以上的土地，栽上一千株桑树。五口之家每年织５匹布，足够给每人做两套衣服，其余的用来纳捐。
宋代农家妇女生活状况的记录非常少。但是我们可以相当肯定地说她们花了很多时间干各种活。本章将具体考察她们的纺织工作需要什么。出于两个原因我用相当多的篇幅描写工作本身。第一个原因是我们的无知。生活在２０世纪末，我们知道一点做饭、洗衣、照管小孩意味着什么，甚至也知道什么是监管仆人或采茶；但是我们很少知道捻线、纺纱或织布，以及制作布匹过程中的每一道工序是什么样子。第二个原因，由于最终的成品很容易卖掉，换成钱，妇女的纺织工作提出了很多问题，如妇女参与商品经济，她们在家庭内部的身份、纺织方面的劳绩如何影响对妇女社会价值的更广义的评估，以及三者之间的关系是什么？从唐代后期到宋代，经济的商业化进程速度非常快。市场容量扩大，商品空前地多——包括大多由妇女生产出来的布帛——都卷入了市场。商业化对布匹生产组织产生了冲击，更多家庭成为特定形式的或特定工序的专业户。这些发展怎样影响了妇女？女人的劳动可以换来很多钱以后，她们在决定家庭财产如何使用时得到更多的权力了吗？赚钱机会的增多使女人更自主吗？
捻线和纺线
并不是只有女人介入制作布匹的工作。男人种植纤维植物、帮女人养蚕、管理原材料及半成品和成品的买卖、加工，在更专业化的织布工序里还有更多的作为。然而，女人和姑娘们长时间地干着单调乏味、费时费工的那些工种。作为同时种庄稼的农户的副业，织布所需要的线都是女人纺出来的。技术简单得足以使业主或承包人不必购置大的设备，不必雇工人。的确，纺线这件事由女人在自己家里用简单的设备就可以干好，何时开始，何时停工，都可以服从家里别的事的需要。
自古以来，人们日常穿的衣服都是麻布做的，粗糙的麻衣还被用来当作丧服。麻是一年生植物，中国大部分地区都可种植。麻籽可以榨油，茎皮（韧皮）会长成长长的纤维，雄性麻株的纤维比雌性的更好，因此雄株的韧皮常用来纺线织布，雌株则做麻绳、麻袋及同类产品。几乎与麻同样重要的植物是苎麻，苎麻主要生长于南方，四川和河南也有。苎麻只能用于纺织，而且不能在寒冷的北方生长。另外，它是多年生植物，一年可收获３次。苎麻纤维比麻纤维更柔软，更有光泽，特别适合做夏衣，即便在潮湿的气候里也易于晾干。一旦出售，苎麻布的价钱是麻布的好几倍。
麻杆的加工须经过很多步骤。男人割下麻杆，把它们放在水里沤一天。然后，男人或女人，通常是男人，把麻皮也就是麻纤维从麻杆上剥下来；沤麻要沤一夜，白天再洗麻、晒麻。下一步，或男或女把晒干的麻杆打软使麻皮和茎杆分开，然后把麻纤维从杆上剥下来，梳理成一把一把的。再用手把麻捋成光滑的一团，除去残留在线上的杂质，然后再次放到水里面沤，随后分成一根一根的线。下一道工序是纺线，格外费时耗工而且总由女人干：把一根根麻线的首尾接在一起用手捻，捻成长长的线，麻线纺出来后，还要把两根线扭在一起，或拼成双线使它们结实得足够用来织麻布。苎麻的制作过程没有这么多的工序，但是要在一定的时限内完工。麻杆割下以后必须在田边地头上就把含纤维的麻纤维从茎杆上剥下来。然后沤麻，刮去外皮上的杂质，再挂起来晒干。最后由女人们把纤维一根根分开，连成长线，纺，织，仍然得在一定期限内完工。
由于捻线的工作没有任何程度的机械化，在大量种植麻和苎麻的地区，捻麻线的活计耗费了妇女很多时间。范成大记载，苏州附近一个以产布而知名的市镇，在路上可以看见村里的女子一边走路一边捻麻线。比较而言，纺线的人如果有一个好一点的纺锤，工作效率要高一些。宋代的很多家庭使用简单的手持纺锤。王祯的《农书》（１３１３）描写了一种简易纺锤，左手牵着线绕到右手拿着的纺锤上。村民发现，有了这种纺锤，可随时随地把空闲时间利用起来。手持纺锤的问题不仅在于纺出来的线粗细不匀，还在于速度太慢。有人计算过，供一部踏板织布机工作一天所用掉的麻线，需要用手持纺锤纺３０—４０天。有能力多投一点资的家庭因而可以为女人购置一部纺车，如图１７所示。这时，一位妇女拿着线团，另一位摇纺轮。效率更高的是脚踏纺车，同时有三四个纺锭在转，效率提高好几倍。为了减轻妻子和女儿的劳动，并赶上期限，中国北方一些地方有了一种明显的可能，即把捻好的线装到水力驱动的大纺车上纺。王祯临摹了一副“大纺车”图，并建议别的地方也用这种纺车。
麻和苎麻并不是可以用来织布的惟一的植物纤维。有些豆科匍匐植物和蕉类植物的纤维也可通过特有的办法用来织布。沿中国边界地区的小族群用棉花织布已经有几个世纪了。棉花最初产于印度，从中亚、缅甸——云南两条路线传入中国。但是在宋代，棉花生产戏剧性地兴盛起来。１１世纪，棉花已经种植于广东和广西，到１２世纪末已达海
南岛和福建。由于大幅度地向北延伸，棉株的特性已经发生了变化。生长期逐渐变短，已培植出一种一年生的、分枝少或不分枝的变种。如果不是更早，这个变化发生于１３世纪。农民更容易控制一年生植物的产量，从而使植棉业的经济潜力大大增长。
棉花不是麻和苎麻那样的韧皮纤维植物，而是种子纤维植物。在被纺成线以前，必须先用大叉子把棉朵打松，在阳光下晒干，把棉籽从纤维里轧出来，用丝线弓子把棉朵弹得起毛、蓬松，然后再把棉团拉直，分成长短均匀、重量相同的棉条。棉花有好几种吸引人的特点：它是极好的做冬装和被子的保暖填充物，像丝绵那么好但比丝绵便宜。织成布以后，棉布比麻布或苎麻布既轻又暖。而且，棉布柔软、舒适。１３１３年，王祯说明了种棉花的好处：“且比之桑蚕，无采养之劳，有必收之效。埒之枲苎，免绩缉之工，得御寒之益。”它没有很快在中国推广的原因似乎是适合中原地区的品种出现得比较慢，脱籽比较难。
到宋代末年，棉花的种植在福建已经变为非常重要的行业。谢枋得（１２２６—１２８９）在一首诗里感谢有人送他棉衣做礼物，说福建是一块福地，因为棉花在那儿生长得好，八口之家的农户种一千株棉花就可不再害怕贫穷。宋朝末年，朝廷在江南一带征收棉花充当布税。
棉花脱籽技术的改进刺激了棉花种植的推广。王祯记载，在他的时代，用弓子各从对面轧的旧式的、令人不满的老方法被用滚轴制成的脱籽机取代。一个女人，黄道婆，把当时最先进的棉花加工技术带到江南地区，这个传说流行已久。按照陶宗仪（创作活跃期１３００—１３６８）的记录，土壤贫瘠的松江（江苏）某村，到１３世纪末棉花已成为主要作物，种棉者用手轧棉籽。黄道婆从海南岛来到那里，带来更好的纺纱、织布设备，同时还引进了轧棉籽技术；她就这样改进了地方经济，陶宗仪写道，人们修建了黄道婆祠纪念她。换句话说，在社会性别十分明确的纺织业领域，女人的创举使她成为女英杰。
纺棉花比纺麻或苎麻更容易，不必在纺线以前把棉线接成长线，现在只要抽出等量的短的棉纤维，絮成粗细均匀的棉条，就可捻成粗细均匀的细棉线。王祯画图显示了女人用的纺车，与纺麻和苎麻的纺车差不多。
养蚕和缫丝
当女人们纺麻线、苎麻线、棉线时，她们实际在做着本质上属于功利主义性质的日常工作。更浪漫、奇迹般的工作是养蚕。奇妙的小小的蠕虫每天吃掉大量桑叶，而且，如果喂养得当的话，它们会吐出精致而又非常结实的长达成百上千米的丝线，蚕丝可以做成最柔软、最轻、最光滑的丝制品。
自古以来中国就出产生丝，而且技术不断改进。有些学者认为宋代的造丝技术已经达到中国前所未有的最高水平。丝可以纺成不同粗细的丝线；可以染成各种各样的颜色；织布工人可以把它们织成不同颜色、不同质地的丝织品，轻薄的绫罗，光鲜的绸缎，厚重的斜纹布和彩色的、工艺复杂的锦缎，更不必说本色的平纹绸布。
制丝业需要大笔投资，包括种桑树，购买养蚕、缫丝、纺线、织绸用的各种设备。宋元时期的农书用很多篇幅描述丝的生产，特别是陈旉的《农书》（１１４９），无名氏的《农桑辑要》（１２７３）和王祯的《农书》（１３１３）。让桑树长出正好需要的桑叶，是一门科学。但是大部分工作由男人做。到了采桑叶的时候，无可置疑，总要女人来帮忙。诗人戴复古（１１６９—１２４６以后）以女子的口吻，描写了那种景象：
妾本秦氏女，今春嫁王郎。
夫家重蚕事，出采陌上桑。
低枝采易残，高枝手难扳。
踏踏竹梯登树梢，心思蚕多苦叶少。
举头桑枝挂鬓唇；转身桑枝勾破裙。辛苦事蚕桑。
王祯在《农书》里画了一个男人站在梯子上采桑叶，但是画面上还有一个女人站在高凳子上摘桑叶。
在北方，一年只能养一次蚕，最忙的季节是春天。南方春天就更忙，更需要人手。蚕卵可以安全越冬。桑叶吐芽时，粘在纸上的蚕卵被放到暖和的地方，直到浅黄色的蚕卵变成绿色，幼蚕孵出来。刚孵化的小蚕必须马上转移到扁平的浅箔里分散开，让它们有足够的空间可以长大。浅箔必须放在专门的蚕室里，这样才有利于让蚕得到细心的照料，并且可以升火炉保持室温。第二个月的小蚕必须小心对待，一天要喂五六次切碎的桑叶，并谨防蚕受冻。这段时间蚕会“睡”（实际是“蜕”）３次，重量变成原来的１０００倍，每只蚕大约重４克。
蚕作茧时必须喂养好，特别在最后迅速生长的几天里。每天喂食次数增加到１０次，其中几次是在夜里。陈旉提醒，桑叶放到扁平浅箔里以前一定要晒干，否则湿叶子在暖和的蚕室里会形成“蒸”蚕的效果。如果一切顺利，蚕在几天之内结成茧。蚕茧一旦破开，必须立刻行动，否则蚕蛹一旦彻底变成蚕蛾，蚕茧就毁了。如果家庭养的蚕不多，可以在蚕蛹还活着的时候把蚕丝缫出来。如果没有足够的劳动力同时对付那么多迅速破茧的蚕蛹，或者还得等着去借或租缫丝的设备，就得把蚕蛹杀死在茧里。一般用“蒸”的办法杀死它们，或者把它们卷裹起来压在一起，让它们窒息而死。
缫丝意味着在蚕茧上挑起丝的一端，同时要把几根丝扭在一起形成一根牢固得足可纺、织的丝线。蚕茧必须放在一盆水里，得让茧在水里能活动开。缫丝的工具可以非常简单，但是秦观（１０４９—１１００）《蚕书》里的一幅画画了一套很复杂的、可以让一个人同时挑起两根丝的缫丝设备。这类缫丝工具时不时出现在绘画里。如图１８。缫好的丝在织以前，仍有必要用纺轮把几股丝扭在一起，并把一些线纺成经线。
蚕是出了名的多变动物。有的年头所有的蚕子都孵化成小蚕，结出的好茧多得不得了；有的年头又让人失望。妇女们在体力和感情两方面投入精力，试图让蚕宝宝保持着好脾气。她们还希望蚕神站在她们一边。秦观在《蚕书》里把祈求蚕神视为养蚕过程里必不可少的步骤之一。王祯与他以后作者的著作里都有女蚕神的画像。洪迈讲了一个养蚕缫丝之家的故事：这家人一年一般养１００箔桑蚕，这使他们成为颇具规模的生产者。３年里他家的蚕每年结３次多得出奇的茧。但是后来的一年，无论春天和秋天，一箔一箔的蚕一个茧也没结，以后两年仍然如此。他们把运气的改变归结为第一年养过的那只超常大的蚕。妻子觉得这是一个吉兆，特意仔细地照看着那只蚕所在的浅箔并把它供在佛像前边。当这只箔里的蚕长得看起来达到极至时，这家人把它葬在桑树下。说起来也怪，大概是在暗示，那箔神妙的蚕回报了她们的虔诚，赐给他家３年好收成，但是后来似乎又不灵了。
人们有时不由自主地违背了桑和蚕的恰当比例，这时采取的措施多半最好地证明了他们对蚕的焦虑。洪迈记录了一个颇有启示的故事：
南昌胡氏蚕
淳熙十四年，预章蚕顿盛，桑叶价值过常时数十倍。民以多为忧，至举家哭于蚕室，命僧诵141经而送诸江。富家或用大板浮籧其上，旁置缗钱而书标云：“下流善友，若饶于桑者，愿奉此钱以偿，乞为育此蚕，期无愧于天地。”他不得已而辇弃者，皆蹙额起不忍心。独南昌县忠孝乡民胡二，桑叶有余，足以供喂养，志于鬻叶以规厚利，与妻议，欲瘗蚕，妻非之，胡不顾，唤厥子携，桑下为穴，悉窖之，且约迟明采叶入市。自以为得策，饮酒醉寝。三更后，闻床壁啧啧声，谓有盗，举火就视，盖蚕也。以帚扫去之，随扫随布，竟夕扰扰，一家骇惧，妻尤责言曩愆。胡愈愤怒，决意屏涤尽，明日昏时乃定，殊不自悔，但恨失一日摘鬻之利。俄又闻啧啧，胡呼曰：“莫是个怪物又来也？”亟起明灯，足才下地，觉为虫所啮，大叫称痛。其子继起，亦如之。妻急奔视，则满榻上下蜈蚣无数。父子宛转痛楚，数日，胡二死，蜈蚣悉不见，子幸无他。而外间人家，蚕已作茧，胡桑叶盈园，不得一钱也。
看来蚕很能报复那些对他们不公的人。
织布，染布和整布
写了这么多，我还只讨论了纺线。线纺出来以后，在变成可以做衣服的布以前，女人们还得干很多活。一般要把麻线、苎麻线和棉线弄成粗细相同的经线和纬线，织成简单的平纹布。她们都用自家的织布机，织布机的大小、复杂程度和效率十分不同。周去非（１１７８年以后去世）记载，在桂林（广西），人们用绕在腰间的简易织布机织苎麻布，一边织一边还干些零星杂活。这种相对原始的背带式织布机大概自商朝以来就有。可以织非常简单的纺织品，也可织花色品种复杂的毯子，因此产品的价值很高。在中国其他地区，更大的立式织布机已存在了几个世纪，因此更常见。最好的是脚踏织布机，可以织得更快，因为他或她可用脚提起经线，腾出双手来来回回迅速地穿梭。自汉代以来就有人用脚踏织布机织绸布，到宋代还用它们织更实用的纺织品。安装脚踏织布机是很费力的事，至少要两个人，才能让经线被引导着穿过一个必须穿过的综眼小孔。
诗人文同（１０１８—１０７９）塑造了一个为了家庭的绢纳不停地在脚踏织布机上劳作的女性形象：
掷梭两手倦，踏双足趼。
三日不住织，一匹才可剪。
织处畏风日，剪时谨刀尺。
皆言边幅好，自爱经纬密。
一部织布机占据的空间相当大，如这首诗所示，很多农户把它放在院子里，不足为奇。
普通农户用脚踏织布机可以很容易地织出本色绸布。由于丝线非常纤细，织绸子用的时间比织麻或苎麻布多得多。更有甚者，用很多丝织出特殊的纺织品，包括绫、罗、绸、缎、织锦缎等等。一位织工织一匹大约长１２米的纱，朝廷提出的期限是１２天。更精密的纺织品需要更好的设备和熟练的织工。织那种纹路复杂、多种颜色交织的锦缎，织以前
要把丝线分别染上颜色，然后再分别缠在大梭子上。这时最好用提花织布机，一种整体框架很高的机子，织工引导着坐在架子高处的小孩子提起特定的那根经线。这样织丝绸是一门专门的手艺，织工一般是男的。但是女人也能学会。一组描绘桑蚕纺织业全过程的宋末绘画，其中之一画着一个女人在小孩的配合下在提花织布机上操作。
织好的苎麻布、麻布、棉布不需要再经过很多加工。干活的男人穿的衣服不需要染色，绘画里干活的男人经常穿着灰白色的本色衣服，与节俭的原则保持一致。他们的衣服大概都是用家庭手工纺织的布做的，可能经过简单的漂白，在阳光下晒一晒。一位诗人提到木船上织白色苎麻布的姑娘（我推测她们也住在船上），后来把麻布铺在阳光照耀的河岸上进行漂白。石灰水或某种灰也以能漂白苎麻而知名。女人的衣服常常染过颜色——或至少诗人和画家愿意把她们的衣服画成有颜色的。
可以在家里染布。已知宋代有很多种矿物和植物染料。农书介绍了怎样种最常见的植物染料，比如靛蓝和“红花”。一旦准备染布，就可以染很多已纺好的线和织好的布块，一次可以染一个家庭几个月纺织的线和布。所以在人口稠密地区，染布店或公共染缸给织户提供了便利。在大城市的染布店染绸布肯定比较可靠。金华（浙江）的一家染布店有几百个用红花染布的染缸，可以同时用手工染几百匹绫绡，缸里面添加了一千多磅紫色植物染料。洛阳的一位染工因为能按照复杂的设计要求染出多种颜色而广为人知。
商品化的布匹生产
唐末和宋代的经济发展具如此的戏剧性以至于常被称为“革命”。劳动的性别分工在那种形势下不可能保持完全不变。城市给妇女提供了新的赚钱机会；比如说寡妇当小旅店主并不是很少见的。纺织品生产的扩张和商业化使资金紧张的家庭转而求助于妻子、女儿。与此同时，商品化生产通过催生了男性高级织工改变了行之已久的性别分工原则。
市场对初级产品如线和布的需要不断扩大，塑造了纺织品生产中女工这个类型。没有一个家庭只为穿衣而织布，也没有一个从事纺织生产的家庭包揽所有的工序。家庭可以集中力量干自己最擅长、效率最高的那道工序，在地方市场或流动商贩那里卖掉多余的产品。
布匹的市场非常大。朝廷需要麻布和苎麻布为士兵做军装，需要丝绸发给官员当官俸，还得交给契丹人、女真人做赔偿。北宋时期，赋税收入里有将近５０万匹麻布和苎麻布，其中来自两个路的占总数的一多半：“河东路，１５１，１１６匹”，“广南西路，１０５，６４７匹”。收上来的更多的是各种丝绸——几乎有三百万匹本色绸布，数十万匹绫绡，成千上万匹特种织物、锦缎。按定额收集到的布匹有相当多的部分是从商人手里买来的，商人收购了专业户的产品，然后卖给必须用纺织品纳捐的人家；朝廷允许以钱抵税时，也可直接把绸缎卖给朝廷。朝廷也直接收购生产者手里的布匹，然后单方面定价，压低价格，从而给织户增加负担，迫使他们以低于市场价的价格卖掉产品。由于商人愿预付资金，家庭可以投入更多精力专做纺织。洪迈讲了一个江西抚州一位平民的故事，他以买卖麻布、苎麻布为业。每年年初他都在州内到处转，通过经纪人把钱借给织户。６—８月以后，亲自上门讨回借款。他的一个经纪人从他手里拿到５００贯钱，建成一个纺织品货栈，把几千段布料存进去。这类事先拿到钱的家庭可以不卖掉韧皮或纺好的线，尽管这些初级产品也有市场，但是他们可以干下一道工序，直到织成成品布。
棉花多半从一开始就是经常被买卖的产品。中国北方冬天必须穿棉衣，需要的棉花肯定多于出产的棉花。有的地方可以种棉，但不擅加工，不能完成纺织的全过程，因为缺少温度和湿度，不利于纺纱织布。因此得把原棉运到适合纺织的地方，而成品布则运到市场需求高的地方。
丝绸与市场的联系甚深。把做丝绸当作副业的农户可以买进桑叶和养蚕用的工具、设备；可以卖掉蚕茧、缫好的丝或成品丝绸。生产的丝绸比纳捐和自己穿、用的多时，丝绸就成为农户换钱的手段。一段本色丝绸，１０６６年的卖价可达１，５００个铜钱，当时大概可以买到够一个成年人吃两个月的稻米。需求刺激了生产，于是在大城市，大量各种不同类型的丝绸都待价而沽。
商品化导致生产丝绸的专业户增多。这包括养蚕和偶尔也做丝织品的农户，还包括买缫好的丝用来织各种绚丽多彩的绸布的城市居民。在吴兴的山村，一部地方志记载，富户可以养几百箔桑蚕并雇工织布。浙江金华县城的很多居民以织布为生——生产得如此之多，以至于他们号称“衣被天下”。洪迈记录的一则故事中，一位男子自我介绍时说“吾乃润州范公桥织罗张八叔也”。陈旉在他的农书里解说，一个家庭只养１０箔这样少的桑蚕就可养活自己，“十口之家养蚕十箔，每箔得茧一十二斤，每一斤取丝一两三分，每五两丝织小绢一匹，每一匹绢易米一硕四斗”。但是丝绸专业户，无可置疑，显然常常从公开的市场上买进全部或一部分桑叶，这就使他们不得不依赖市场价，并且当桑叶价格飞涨时会面临一些问题。
并不是所有养蚕的农户都干织丝绸的活计。有的家庭缫好丝以后立刻把它们卖掉，因为他们也许没有钱买精致、复杂的织布机。范成大描写了一位忙于煮茧、缫丝的农家妇女，缫丝时的噪音像暴风雨的声音那么大，蚕茧似乎在没完没了地生出丝线。由于他们自己无力把蚕丝织成绸缎，就在第二天把蚕丝拿到市场去卖掉。
朝廷的诏令经常提到“机户”，大多数机户都因干这一行而居于优势，无论养蚕兼织布或只织布的，都是如此。朝廷对机户很感兴趣，因为可以征收相当高的捐税，一般是让他们上缴各种不同类型的优质绸缎。比如张逸记载，１０３６年，梓州（四川）的几千家机户必须把产品的２／３交给朝廷。在成都，机户曾经不能满足朝廷的要求，这时候就派８０名士兵帮他们织布。没有找到更有力的证据说明他们雇用了家庭成员以外的工人为他们干活，因而成为纺织作坊；相反，机户似乎只是家庭企业。宋代纺织专业户数量的增多削弱了妇女和布匹生产的联系。纺织产品的很大一部分，至少是精致复杂的纺织品的制作，如今已由专业化的男性工匠承担，大多得到家庭内部女性成员的协助。
在以缫丝织绸为主要谋生手段的家庭里，男人和女人无疑都分担了工作。一幅临摹１２世纪绘画的作品画了养蚕业的２４个步骤，画面上有４２个女人，２４个男人，３个男孩，５个女孩，２个婴儿。婴儿的在场表明丝织活可以掺在其他家务活如看小孩中间一块儿干。大一点的孩子无论如何也是个帮手。表现最后工序的画面上，一个男孩坐在手工提花织布机的顶端，提起坐在下边的女织工指定的经线，这是织锦缎时必不可少的一种技术。男孩可能是家里的儿子，或仆人的儿子，也许是学徒。坐在上边的孩子像个女孩。）画面上的男人照管桑树，采桑叶，搬运工具，升火炉，装蚕山，把蚕茧存在缸里，向蚕神祈祷。女人在桑蚕业里似乎专门照料蚕宝宝，其中有两位照看着蚕箔。只有一幅画面出现了４位以上的一组人：蚕旁边的女人正准备挑丝，另外的３男２女正忙着装蚕山。
即便在男人采桑叶、搬弄工具时由女人照看着桑蚕，财务多半仍由男人决定。至少洪迈记录的两个养蚕家庭面临高价桑叶时的故事有这种含义，其中之一已记述于上文。两个事例都写到男人曾与妻子商量，但又不听她们的劝告。上文叙述的故事里，妻子责备了丈夫；另一个故事，男人要倒掉蚕时，妻子和儿媳一致协力抢救出第二年用的蚕卵。
并不是每一个参与纺织品生产的女人都在家长的监督之下劳作。单独一个女人可以在别人家里当纺纱工或织布工，就像做厨娘，女裁缝，或洗锅洗碗的女仆一样。洪迈提到一位６０岁的寡妇，儿子们都死于瘟疫，儿媳都再嫁了，只给她留下一个８岁的孙子。她每天到别人家纺线织布，然后回家与孙子一起吃饭。（她只在一家干，还是四处打短工，不太清楚。）宋代惟一在大型纺织场里干活的女性是那些官府作坊里的女工，她们在那儿的劳动至少一部分是强制性的；９８１年，朝廷取缔了湖州的织布场，２０名男工被送到京城，５８名女工被遣散。
宋代和过去的时代一样，如果寡妇需要养活自己和家庭，最好的办法，就是干捻线、纺、织等活计。社会对这种劳动的认可无疑与女人的特性（那是女人干的活）和她们的位置在家庭以内有关（干这些活不需要过多地接触男人）。随着线和绸布等纺织品市场的扩大，在宋代，靠干这些活计养活自己或家人变得比较容易。陈堂前结婚不到两年丈夫就死了，她说她不再嫁了，代之以养蚕、纺织来养活小婴儿和公婆。周氏（１１１３—１１７４）带着５个不大的孩子寡居，养蚕，捻麻线，纺麻线，还织麻布，每天孩子们还没起床她就开始干活，一天到晚不休息。甚至官员的孀妇据说也要干这些活以便不使家人分离。陈氏（１０１６—１０８９）的丈夫于１０５９年死在任上，远离老家，孩子又小，幸亏她会纺线，才度过难关。当然，女人并不是必须成了寡妇后才需要自己养自己。一个寄养在另一个家庭里的妓女的女儿不愿服从母命继承母职，反而告诉母亲自己可以干纺织活养活她，声明自己掌握了专门技术。应当注意，那些没有专门技能的人，不能指望得到高收入。一个被丈夫遗弃的农民的女儿，为了得到工钱当了织工，但是收入少得只够买自己和婆婆最低限度的生活必需品。
在后工业时代，我们倾向于视纺织业为可与造纸业、制陶业相比的工业或工艺。相比之下，传统中国的纺织业却是十足的农业活动。农户养牲畜，种庄稼，多数产品都需要进一步加工以便充分利用：谷物需要去壳，如果用面粉做面条，还得磨面；蔬菜需要晒干或醃渍以便保存；豆子需要发酵做成调味酱。种纤维植物和养蚕结茧的全部工序可能更耗工费时，但是与种庄稼没有多少基本的不同。整日绩麻、纺线的女性是农妇而不是工匠。
宋代妇女的织布工作发生了缓慢但稳定的变化。受成熟的市场对各种纺织品的需要的刺激，生产者持续地改造设备，发明更好的纺车、缫丝机和织布机。由于妇女积极地充当纺线工、缫丝工和织布工，她们无疑非常珍视技术上的改进，并且大概经常由她们自己提出改造工具和工艺的建议。宋朝时代，织一种绸布或另一种绸布获得的利润不一样，农夫的妻子和女儿常常把原来的产品更新为另一种。当然，由于棉花日益广为人知，适用的轧棉籽机已发明出来，更多的家庭种起了棉花。男人在市场上比妻子更活跃，但是女人可能更有资格决定做哪种产品可获取更多利润。
宋代经济的商品化意味着家庭可以看到妇女纺织劳动的货币价值：１１世纪中期，一匹成品苎麻布值５００—７００个铜钱，一匹本色丝绸值１５００个铜钱。这些赚钱机会使女人在家庭的地位有任何方式的提高吗？她们得到更多的权力或自治权了吗？我看支持正面答案的证据很少。首先，纺织品生产完全是家庭事务。没有更多的理由说卖布所得的钱较多地来源于女人干的纺织活而较少来源于男人在麻田里锄草、剥麻皮。工作由全家人在家长的统一指挥下干，任何收入都是全家的收入。
如果在卖掉纺织品的过程里女人感到实现了更多自我价值的话，似乎没有文学作品注意到这一点。对于女人，市场因素更多地渗进家庭纺织品生产仅仅使她们生活得更艰难。代替担忧织妇变得过分自治，文人们更倾向于同情她们必须干得很辛苦而报酬却很少。文同（１０１８—１０７９）写了一首诗，表现织妇为减少家庭的捐纳负担而忍受的艰辛。他描写了织女的疲惫不堪，又讲到官员拒收刚织好的布时她的辛酸：
父母抱归舍，抛向中门下。
相看各无语，泪迸若倾泻。
质钱解衣服，买丝添上轴。
不敢辄下机，连宵停火烛。
当须了租赋。岂暇恤襦袴？
前知寒切骨，甘心肩骭露。
里胥踞门限，叫骂嗔纳晚。
安得织妇心，变作监官眼？
文同的同时代人徐积（１０２８—１１０３）作了题为“织女”的诗，描写女人立即卖掉刚刚织好的布，再买回更多的丝线，织更多的布：
此身非不爱罗衣，月晓寒霜不下机。
织得罗成还不著，卖钱买得素丝归。
两个世纪以后，文珦（１２１０—１２７６年以后）吟诗抨击对养蚕女的盘剥：
吴侬三月春尽时，蚕已三眠蚕正饥。
家贫无钱买桑喂，奈何饥蚕不生丝。
妇姑携篮自相语，谁知我侬心里苦？
姑年二十无嫁衣，官中催税声如虎。
无衣衣姑犹可缓，无绢纳官当破产。
邻家破产已流离，颓垣废井行人悲。
文珦的同代人陈允平用询问一位熟练女织工的劳动做一首诗的结尾。女子答道：
……七日收得茧百斤，十日缫成丝两束。
一丝一线工，织成罗与縠。
百人共辛勤，一人衣不足。
诗人以描写女子的感情作为结束：
举头忽见桑叶黄，低头垂泪羞布裳。
从这位女子的诗我们看到，女人控诉的是官府收税人，不是社会性别的不平等或与家庭体系有关的任何事。诗人通过描写女性受害者，为对官府压榨穷人的抗议增添了几丝哀婉。
谢选骏指出：有一种缠足理论认为，强迫女孩裹小脚不是为了保护她们的人身安全、防止她们被野蛮民族抢走，而是为了让她们丧失自由行动的能力，老老实实呆在家里从事手工纺织和家庭工作。
【第八章、夫妻关系】
闺训著作描写的夫妻关系看起来毫无问题：是那种因妻子愿意服从而维系的等级关系。《女孝经》用班昭的口吻回答学生提的丈夫的重要性问题：“夫者，天也，
可不务也？”两位宋代画家用妻子在丈夫面前的低姿态表现了这种情形。第一幅，她跪在他面前，献上食物；另一幅她微微颔首，好像在等待他的指教。
但是其他的宋代史料很有说服力地证明，“服从”远远不是形容夫妻关系的惟一要素。爱情、感情、仇恨、苦涩、不满和嫉妒都被列为婚姻关系里常见的因素。不幸的是，很少有丈夫或妻子记述自己的婚姻生活；第一手资料极为少见。此外，宋代上层社会的男子不向朋友介绍自己年轻的妻子，也不过多谈论她们。即便与妻子两情相悦，男人也会因公开自己的感情而窘迫。诗人写别离诗表达离开兄弟或朋友后的悲伤，并把诗辞示以他人。他们甚至与别人分享与妓女分离后写的诗。但却从不把与妻子分别后写的诗（甚至也许从来不写）给别人看。妻子去世后，男人即令怀着可以告慰的心情描写她对父母是尽责的儿媳，家务方面是胜任的管家，还是慈爱的母亲，但却不写她是他生命中的最爱或遇到困难时最强有力的盟友。他可能写诗表达悲痛，但是这些诗辞通常集中在丧妻后的感情反应而不在他们共处的时光。
宋代的夫妇肯定像其他任何地方一样各不相同，有的深情相爱，有的只不过在互相容忍。历史上任何一对特定夫妇的历史，如果多多少少能再现的话，必定会表现出他们最大和最小限度上的互相迁就对方；那就是说，夫妇关系并不自动按照道德训诫、阶级地位或年龄而生成，而是形成于宣传和接受的过程中，每个组合都在这个过程里从储备的意象和观念里提取资源，为共同生活奠定基调。由于夫妇关系在理解婚姻时处在如此中心的位置，本章将试图从能找到的贫瘠的史料中剔出反映夫妇创造共同生活的那些信息。
人口统计的线索
宋代夫妇的生命周期统计数据提供了一点认识夫妇生活的线索。至少在上层阶级当中，大多数男女都在很年轻时就结婚；正如第３章讨论的，我的样本里将近９０％的女人和６０％的男人２２岁以前就结了婚。这么年轻就结婚似乎增加了他们感受彼此间强烈的性吸引的机会，因为双方都处在由荷尔蒙引起的生理和情感发生各种变化的年龄。女人经常比丈夫小二三岁，但不都是。我研究的个案里，大约１／４的妻子比男人大，７％的妻子大３岁或更多——但是它们并不与帝国后期富裕人家的情况不一样。无论如何，更常见的是丈夫比妻子大得多：３１％的男子比女的大５岁或更多；１２％的男子比女的大１０岁或更多——双方尚且都是初婚（
年龄差异必不可免地影响夫妇关系。与丈夫同岁或比他大的妻子即便在十几岁时就出嫁，也会想方设法避免被他钳制，至少会尽量减少被钳制。然而１７岁的女孩子和２５岁左右的男子结婚，无论如何，他会认为她是个孩子，相应地会像对孩子一样对待她。但这仅仅是臆测。宋代文人并不认为年龄差有多大意义。妻子们的传记表明，即使她们比丈夫大，也不就因此受到尊重，另外，比丈夫年轻许多的妻子也证明了她们是胜任的管家。
夫妻关系的另一种人口统计线索是一对夫妇生了几个孩子。早在十几岁时就由父母亲安排婚事并未阻碍夫妻们使性和谐程度达到足以生育很多孩子。我论及的夫妇一般都有４、５、６或７个足够大并被记录下来的孩子，尽管有些是妾而不是妻生的。
夫妇之间如何看待对方，一定受婚姻延续期的长短的影响。多数婚姻始于配偶非常年轻的时候，但不一定能持续到双方都变老。除了少数以离婚告终的以外，一般都延续到一方死亡时，而死亡的事时有发生。在我研究的夫妻当中，２％的男人、１０％的女人死于３０岁以前，４％的男人和１０％的女人死于３０—４０岁，另外１６％的男人和１３％的女人死于４０—５０岁。因而，虽说婚姻延续期平均为２５年多一点，但是相当多的婚姻只存在１０—１５年。确实，婚姻以非常稳定的比率结束，大概每１０年有２０％的婚姻完结了。婚姻在第一个１５年里结束时，死亡的一方一般是妻子，很多人死于分娩。随后，婚姻也因同样原因结束，那就是男人死了。
彼此相爱的夫妻通常都像鸳鸯——美丽，安静，成双成对，肩并肩游戏于水面。相亲相爱的夫妻还可能被形容为“捆在一起的干柴”，比喻关系紧密。丈夫或妻子表达爱情时常常说白头到老，百年好合或死后同穴。夫妇之爱是美好的事，几乎所有的婚姻的目标都暗含在这些意象和说法中。
传记资料经常把理想的夫妻关系最明显的特征描写成十分内敛和相敬如宾。那种对待丈夫像朋友一样，每天结束时告诉他自己做了什么的妻子，并没有受到传记作者的尊敬；相反，他们表扬那种不防害丈夫的尊严，不用琐事打扰他，即便结婚几十年以后对他还像“待客”一样的妻子。可爱的妻子像傅氏（１０９７—１１４８）那样，在丈夫出门赶考时给他一些首饰做盘缠，分手时对他说：“往卒业，为亲荣。无以家为恤。”换句话说，可爱的妻子是贤内助。
短暂的婚姻很少使男人产生为妻子作传的兴趣，比如，欧阳修为前两位妻子作的传记，像曾巩和吕祖谦写的一样，毫无价值可言。也许婚后５年内去世的女人还太像一个新娘，不太像妈妈和管家婆，使丈夫对她没有多少要说的。但是，延续已久的婚姻无论如何会激发出更多的披露内情的叙述。李觏（１００９—１０５９）与陈氏（１０１５—１０４７）的婚姻延续了１７年。他为她写的生平事迹几乎全都集中在她从不抱怨的性格上面：“觏行四方，未尝与谋，亦不敢问。在家有所啬，独居常数月，然不见怨望。”刘克庄（１１８７—１２６９）谈起妻子林氏（１１９０—１２２８）时描绘了同样的形象：
十九年余宦，不遂江湖岭海，行路万里。君不以远近必俱。常覆舟嵩滩，十口从死获生。告身橐装漂失且尽，余方窘捝，君夷然如平时。又常泛漓江，柁析舟漩，危在瞬息。君亦无怖容。
由于留在家里照顾公婆是恰当而又荣幸的，值得表扬，我猜测，经常提到妻子与丈夫一块儿旅行的事，是因为这在夫妻关系中非常重要。旅途中没有对方的兄弟姐妹和侄子、侄女。另外，夫妇二人单独旅行数周、数月，旅行期间两人在一起的时间比平时多得多。
袁燮（１１４４—１２２４）与边氏（１１５５—１２０３）的婚姻延续了３０年。他记得她的勤劳、真诚、一番苦心和宽大为怀：
吾饮食衣服，烹饪补纫，常躬其劳而不使吾尽知之。其用钱，其遣人，物虽甚微，亦必以告。每曰：“吾心如大路，人皆可行。”言由中出。
司马光与张氏结婚后共同度过４４年。“自始嫁至于瞑目，未尝见其有忿忮之色。矫妄之言，人虽以非意侵加，默而受之，终不与之辩曲直，已亦不复贮于怀也”。她对女仆和妾慷慨大方，同情她们而且从不嫉妒。“常夜濯足，婢误以汤沃之，烂其一足，君批其颊数下而止。病足月余方愈”。日常生活非常节俭，但是丈夫资助自己的亲戚时，她从不抱怨。有一次他们的衣服被人偷走了，丈夫为没有见客的衣服而着急，但她开导他，告诉他如何正确看待事务，说任何可以遮蔽身体的东西都可以穿。
洪适（１１１７—１１８４）与妻子沈德柔（１１１９—１１７９）白头偕老。婚后４５年，他写了妻子如何自愿承担家庭责任，比如安排小叔、小姑的婚事，举行祭祖仪式，甚至为自己准备了棺木、寿布和寿衣。尽管他总是强调妻子有能力在二人分别时过得很好，但却用惊鸿一瞥的笔触无意中透露了两人相伴时感到的快乐。有一次他赋闲在家小住，得到一处乡村别墅并建起一座亭子，妻子“喜同其游，临水看山，常至日昃”。
当然，以妻子为对象的叙事史料实际上充分地表现了男人自己，写妻子时也写了同样多的自己。经常强调妻子毫无怨言的男人没有意识到自己给她的生活是多么艰难、干枯——钱总是那么少，必须搬家的时候那么多，多少家庭责任由她承担着。他希望别人知道妻子精神抖擞地承受了一切。阅读这些论述的时候，留给我的印象是做丈夫做得困难的男人怀着秘密的骄傲。他们是否把不能胜任日常生活的管理视为男子汉大丈夫气？至少这种不胜任可驱使离自己最近的女人行动起来，在有限的收入和环境内把生活弄得尽可能地舒服一点？参考我们已知的处于优势地位的男人需要的可爱的随身女侍的审美想像，我猜测那正是事实所在。
伴侣型婚姻
所有赞美各处一方的夫妻生活的作者，常对双方怀有共同的知识兴趣和精神财富的婚姻流露正面的评价。欧阳修（１００７—１０７２）记载，梅尧臣（１００２—１０６０）告诉他，妻子谢氏（１００８—１０４４）懂得很多，她在门后听梅尧臣和客人谈话以后，就能聪明地和丈夫讨论时事。苏轼（１０３６—１１０１）声称他很乐于与第一个妻子王弗（１０３９—１０６５）聊天，结婚时她才１６岁。“其始，未常自言其知书也。见轼读书，则终日不去，亦不知其能通也。其后轼有所忘，君辄能记之。问其他书，则皆略知之。由是始知其敏而静也。”她经常询问丈夫为官作宦方面的事，并给以忠告。苏轼有客人时，她躲在屏风后边听他们说话，事后竟然警告他，她认为哪一位不够老实。胡寅（１０９８—１１５６）说他的年轻妻子张季兰（１１０８—１１３７）经常陪伴他直到深夜，他读、写时，她缝衣服，偶尔和他聊一聊。她孩提时代就读过《论语》，现在让丈夫告诉她《论语》的深层含义。由于职务原因他们经常分离，这时她就给他写信。周必大（１１２６—１２０４）记载，妻子王氏（１１３５—１２０３）受过很好的教育，可以与他讨论他的著述。晚间他们一起教儿子读书，然后下棋，有时直到深夜。
在后来的岁月享誉中国的最著名的宋代伴侣型婚姻，是李清照与赵明诚（１０８１—１１２９）夫妇，结婚时她１８岁，他２１岁，没有孩子。他们之间有格外紧密的知识方面的联系。把他们联在一起的是收集和欣赏任何一种历史文物、文学作品或艺术品的共同爱好：书籍，绘画，书法，金石印章或古代青铜器及自家的文物、古董。他们编辑了金石图书目录和藏品清单，幸存的《金石录》表明他们深入地研究了实物与古籍和其他史料记载的脱节之处。收藏品越来越多，最后竟多得不计其数：１１２７年，赵明诚带着１５车文物去南京，但是途中不得不把这些价值连城的宝藏留在山东，后来毁于女真人在他们老家烧杀掳掠时燃起的大火。
在为赵明诚死后出版的《金石录》写的后序当中，李清照描写了他们如何着迷般地收集金石藏品。即使刚刚结婚、还是太学的学生时，赵明诚就用积攒起来的每一个铜板在回家的路上停下来买石刻图书和印章，然后二人一起仔细研究。无论旅行到何处，他都去看古董。“后或见古今名人书画，一代奇器，亦复脱衣市易”。有一次有人想卖给他们一幅徐熙的画配诗，要价二十万。他们彻夜未眠，观看此画，等到因为价钱太高不得不退还给卖主时，“夫妇相向惋怅者数日”。她还写道，“每获一书，即同共勘校，整集签题得书画、彝鼎，亦摩玩舒卷，指摘疵病，夜昼一烛为率”。李清照还提到二人晚饭后伴着香茗坐在藏书旁边常玩的一个游戏：一人提到某段文字，无论谁指出精确的出处，谁就饮一口茶。经常以大笑和洒了茶水收场。后来，经受了无数女真人入侵者加害于他们的苦难，李赵二人都曾做过一次又一次努力，尽可能多地带走心爱的藏品，但最终还是几乎都丢了。
李清照和赵明诚被视为理想的伴侣婚姻不仅由于他们有共同的爱好，还由于李清照擅长写流行已久的女人克服失去爱人后的悲痛的诗辞。其中最有名的一首如下，一般解释为反映了与丈夫分别后的感情：
薄雾浓云愁永昼，瑞脑销金兽。佳节又重阳，玉枕纱橱，半夜凉初透。东篱把酒黄昏后，有暗香盈袖。莫道不销魂，帘卷西风，人似黄花瘦。
丈夫去世后，她借吟唱诗歌怀恋共度的时光。其中之一的后半部分如下：
当年曾胜赏，生香熏袖，活火分茶。极目犹龙骄马，流水轻车。不怕风狂雨骤，恰才称，煮酒残花。如今也，不成怀抱，得似旧时那？
李清照和赵明诚的重要性不仅在于他们代表伴侣型夫妇关系，还由于他们实现了人的理想。各种因素都不利于已婚妇女发展天才，但人们仍然可以从李赵二人看见一种理想型即夫妻间的知识性联系。
专横的妻子和粗暴的丈夫
从来没有人说所有的夫妇都是快乐的。夫妇双方都有很多机会使对方不愉快。洪迈描述的他的妻妹就是一位典型的悍妇，与一个胆小懦弱的男人结了婚：
外舅女弟五姑，名宗淑，自幼明慧知书，既笄，嫁襄阳人董二十八秀才。董懦而无立，淑性高亢，庸奴其夫，灪灪不满，至于病瘵。靖康之冬，郭京溃卒犯襄邓，董死于汉江。明年，淑从其母田夫人至南阳，饮酒笑嬉，了不悲戚。宿疴亦浸瘳。方自欣庆，一旦，无故呕血，斗余不止，心疑惧，使呼口口口口口口口语曰：“和中不可再嫁，嫁当杀汝。”和中，盖淑字，虽家人皆不知之。淑识其声为故夫，叱曰：“我平生为汝累，今死矣，尚复缴绕我。使我再归它人，何预汝事？”巫无语而苏，淑故自若。会外舅来南，掣与偕行，至扬州，谋婿，将以嫁王趯。淑曰：“一生坐文官所困，不愿再见之，得与武弁足亦。”遂适门宣赞舍人席某。
——但是，当然，很遗憾，宗淑第二次婚姻的结局不好，前夫的鬼魂在最后回来雪耻复仇。
洪迈的论述没写清楚淑怎样搅扰她的丈夫。他大概以为读者能想像专横的妻子是什么样。下面是关于夫妻争吵的不多的描述之一，像作秀一样。秦桧（１０９０—１１５５）和妻子王氏被俘虏后，他们想了一个办法避免分开。后来当女真人要把秦桧赶到另一个地方时，王氏对着他大声嚎叫，声音大得路边的人都能听见：“我家翁父使我嫁汝时有赀货二十万贯，欲使我与汝同甘苦，尽此平生。今大金国以汝为任用，而乃弃我于途中耶。”她一直不停地嚎叫，弄得俘虏官的妻子出面劝说丈夫允许秦桧带着她一块儿走。女人和丈夫争吵时提到嫁妆和父亲的次数多不多，或是不是故意提高音量让邻居听见，当然很难断定。但是我们可以想到司马光反对选富家或权势之家的女儿做妻子的理由，她们可能很傲慢，很难控制。
夫妻争吵时很容易做出比拌嘴和大嚷大叫更过分的事。女人经常直接表达愤怒，生了丈夫的气以后朝任何地位比她低的人发泄，特别是婢女和妾。男人不用同样方式泄愤。相反，常见的是殴打妻子，就像妻子打婢女一样。洪迈的几个故事顺便提到了殴妻。其中之一，某男人在路上遇见一位面带愁容的女子。她告诉他：“我不幸，丈夫很恶，常遭鞭棰。而阿婆性尤严暴，不曾得一日定叠。昨夜赶我出，无处著身。”
殴妻致死是严重的犯罪行为，但把殴打当作训诫方式却被视为理所当然。在一个体现官员判案才能的事例里，传记记载他怎样处理一桩男人被告殴妻致死的案子。由于怀疑其中还有隐情，他就让被告说发生了什么事：“母诟妇，妇反之。我不胜忿殴无几。偶以伤死。”判官告诉他不会判刑，因为“殴不孝妇非殴妻也。”
性关系
什么是夫妻间正常的性关系？除了零零星星的信息，史料没有提供什么。性吸引，作为文学话题，大多谈男人被妻子以外的女人特别是妓女、歌女和卖淫女吸引。十几岁的女孩子（西方说法指１１—１６岁）显然非常吸引男人。青春萌动期女孩子的魅力在于人们假定她天真无邪：她可以展示她年轻姣好的外貌、笑容、歌声，很自然地像孩子那样聊天说话。没有人会认为她的行动是早熟、手法老练或出于真正的性意愿。然而男人却被视为有能力唤醒她们的欲望。长期以来盛行的两性隔离，毕竟建筑在双方的性愿望都易于刺激起来的假定上。从记述互不相识的男女邂逅相遇的笔记小说可以推断，人们认为没有经验的姑娘会轻而易举地接受一个温文尔雅地对待她的男子。宋代最流行的《西厢记》在唐末元缜（７７９—８３１）版本的基础上写成。经过多次修订的宋代版本非常精彩，特别适合说书艺人当场表演，年轻的英雄惊鸿一瞥，看见了站在庙门口的那位精心打扮的１７岁姑娘，无可救药地爱上了她。而她也立刻被他的热情和英俊所吸引。
宋代作者对妻子的性欲的看法看起来更加复杂。我们应该试图区分男人眼里偶发的、正常的、吸引人的和他们认为是道德的、可取的性行为类型。从男人作的诗辞看，他们似乎发现女人有一种渴望，希望自己有吸引力。男作家写作上的一个老传统是倾心于被否定的女人，与丈夫分离的或被丈夫抛弃的那种女子。尽管对男人说来，想着一位独居的女人很可能带有一点温和的色情意味，但他们的感情一般是非常抽象的，可综合为长久的、悲哀的和无目标的那一种。男人假想着注视女人时会产生快感，这多半与他们强烈反对别的男人看自己的妻子有关。正如我们在前边的章节看到的，司马光警告妻子不要让外人看见身体上任何没用衣服盖住的部位，并扩大到若必须逃避火灾时，须用袖子遮住面部。妻子的身体是非常私秘的东西。
男人认为一少部分女人性欲旺盛，因而不易拘限于一夫一妻的结合以内。最常见的民间传说之一是狐狸精变成一个年轻、漂亮的姑娘去媚惑男人，用某种办法吸干他的精髓。关于通奸的故事常常把女人描述为淫荡和滥交（见第十四章）。但是我并不认为宋代作家视这样的女人为正常或典型。他们就是有过、但也很少担心无视年轻寡妇的性欲的后果。他们想当然地认为，一个２５岁的寡妇如果没有再嫁会遇到财务上非常困难的时刻，但是并不担心单身生活也会成为一个大的麻烦。但无论如何应该注意到，洪迈的逸闻里寡妇卷入桃色事件的例子比妻子涉足婚外恋的要多得多，这表明人们事实上已觉察到不是所有的寡妇都能平静、安心地过单身生活。
妻子们对于性的看法甚至于更难重新架构。盼着有一天结婚的女孩和已婚女人被教导着把强奸视为对她们人格完整性的根本侵犯，因而自杀就是最恰当的反应。由于这种原因选择自杀的女人典范在训诫性著作里常常见到，如司马光的《家范》和朱熹的《小学》，还有正史里的列女传。所有的妻子都知道人们反感可敬的女人与第二个男人建立性同盟，即便在第一个丈夫去世以后（见第十一章）。与此同时，妻子们知道男人并不认为妓女是不洁的，而且事实上经常被她们强烈地吸引。大多数妻子都能逃避运用自己的性吸引力时矛盾的感情吗？诱惑对方的行为会不会使她们感到降低了身份，或因此保住了丈夫的倾心呢？
有些男人对女人的性反应可能有公平的理解，因为确实有为愿意实践道家长寿术的人而写的性交生理学指导书。作者鼓励男人与尽可能多的年轻女人做性事，把性伙伴引向高潮却不射精，反而让精液回到脑子里。宁可把性交视为男女之间的战斗，其间每一方都试图多索取不付出。这些文献尽管如此有趣，但我不愿做过多论述。这些思想看起来在范围很窄的圈子以外影响不大，对夫妻间性关系的影响，不超过赞赏独身生活和视性事为邪恶与肮脏的佛教文献。在当代中国，一般的丈夫似乎并不特别感觉到妻子在性意义上的存在，女人对这方面的期待也不高。
另一类影响可能较大的技术指导书是医学文献，因为识字的男人和女人似乎常常表现得很熟悉医学理论。陈自明１２３７年为妇女写的中医药方汇编用１７页篇幅写了题为“求嗣门”的一章。继在导言里介绍了孟子的没有子孙是最不孝的行为的观点，陈自明提出了各种各样避免这种后果的建议。他引用一位权威的话说，虽然女孩子１４岁就开始有月经，但这时候结婚常可能不孕，或生出羸弱的小儿，难以成活。直到２０岁，女人“阴”的力量达到最强。陈自明还提出一些导致不孕的医学控制以外的因素，比如风水（坟墓不嗣）和星象（夫妇年命相克）。陈自明依据一些情报算出了对希望怀孕的性交者说来比较吉利的日子，同时也列出了应回避的日子。比如说，适宜做性事的日子在每个天干里的“丙”日和“丁”日（每十天当中的第三天、第四天）和弦望晦朔（每个月的第一天和第十五天）；避免的几种日子为“大风大雨大雾，大寒大暑，雷暴霹雳，天地昏明，日月无光，虹蚭地动，日月薄蚀”。还有一些地方应该回避，“日月火光星辰之下，神庙佛寺之中，井鼃圊厕之侧，塚墓尸柩之旁”。如果想要男孩，最好的时间是女人月经结束后的第一、三、五天；女孩则在第二、四、六天。
虽然陈自明引述了性交日期决定孩子性别的说法，但同时也介绍了与此矛盾的理论，即胎儿的性别在第三个月的月底才定。这样一来，孕妇可以做一些事影响未出生孩子的性别，如想要男孩就随身带着弓箭，或骑一匹种马，想要女孩就戴耳环或别的女人的首饰。陈自明自己则为想把女胎变成男胎的孕妇开了一个药方。
继为不孕妇女开了很多药方以后，陈自明还附上一个丈夫可以照办的方子。有一个家庭，三代妻子没生男孩（惟一的男孩是妾生的），这家的男人在和尚的带领下学着行善，修行３年培养美德。他虔诚地进行修炼，最后妻子给他生了一个儿子。这个药方与羯磨受戒、因果报应的训诫故事传递的讯息比较一致：行善的人会得到子嗣作为酬报。
即便作者们没有讨论夫妻间的性关系，但偶尔提到一些厌恶性事的奇观。尤玘（１３世纪）重述自己家史时提到这样两个例子。１１世纪初，尤申１９岁的妈妈在丧夫以后自刎而死，他成为一个襁褓里的孤儿。３０岁的时候尤申有了儿子，从此以后与妻子分居，没有再靠近过她。我们得知，尤申的妻子活到１０４岁，显然因独身而长寿。第二个例子涉及尤玘的高曾祖父尤梁，对于他，尤玘说是“好洁”。虽然他有一妻一妾，但不喜欢接近她们。他可能有点过敏；只要闻到女人头油的味道就止不住地呕吐。他终生保持着童贞，为了完成传宗接代的义务，收养了族人的一个儿子。
无论男女都会由于宗教动机放弃性关系，模仿和尚和尼姑的行为方式。我们得知，陈氏（１０２４—１０８３）步入中年后变得对佛教越来越严肃。她不仅不再吃肉，而且整天颂经不止，她还把一个妾盛装打扮起来代替自己去侍奉丈夫。梁季珌（１１４３—１２０８）的女婿说岳父对养生之理越来越感兴趣，“年甫四十不居内室”。新年之际，所有的亲戚聚在一起时，他们夫妻相待的样子就像很少见面的熟人。洪迈记录了一个２４岁的已婚年轻人，他决定像和尚那样生活，与妻子分开睡觉。最初她试图追随丈夫的榜样信佛教，但不到一年就放弃了，与别人结了婚。
嫉妒的问题
毫无疑问，上层阶级夫妻之间最严重的导致冲突的根源，从妻子的角度看，是丈夫宠爱妾，从丈夫的角度看，是他们正当的行为遭到妻子的嫉妒。当然，并不是所有的男人都有妾，但是妾在比较富裕、累世共居的复合家庭里十分常见。留下记录的士人中，活到４０岁以上或更高年龄的男人至少纳一房妾。不愿尝试纳妾的男人比有几个妾的男人反而更惹人注意。
司马光像宋代其他道德家一样，教导妻子们学会控制嫉妒情绪，甚至宣称对于女人，没有比不妒更重要的德行。妾在经典著作里被认可，因此妻子们应该与她们和平共处。功名之家的年轻姑娘都要接受历史上烈女故事的教导，人们大都希望，在丈夫对别的女人感兴趣时，她们能保持平静、大方和具幽默感。至少在理论上，妻与妾在家里是主仆关系，而且妻子的身份绝不因服侍丈夫而降低。但是一个妾进入家门以后，甚至那些事先认为自己能控制局面的女人也会发现自己心烦意乱。洪迈讲了解洵的故事，解洵全靠妻子的帮助从女真人手里逃出来。后来，他得到４个妾作为奖励。他出于对妻子的义务打算谢绝，但是妻子督促他接受，说这个礼物是重大的荣誉。她将“当抚视如儿女，君何辞”！不过，不久以后，解洵就开始不太注意她了。有一次，二人都喝多了，有点醉醺醺的，她谴责他忘了自己怎样帮助过他；他发了脾气，打了她的头。
作者们通常都把嫉妒当作任性的表现，是那种被惯坏了的、以自我为中心的或专横女人的缺点之一。在他们看来，无论出于什么原因，女人能使丈夫做她愿意让他做的事，不纳妾或不与婢女同睡。嫉妒也可以看成一种毒素，可以使人生病。黄庭坚（１０４５—１１０５）给陈慥写信询问后者妻子的病情：“公暮年来想渐求清静之乐，姬媵无新进矣。柳夫人比何所念以致疾邪？”
下面由洪迈记述的故事成功地表达了这样一种观点，嫉妒就像一种病，就像着了魔一样：
台州司法叶荐妻，天性残妒，婢妾稍似人者，必痛挞之，或至于死，叶莫能制。常以诚告之曰：“吾年且六十，岂复求声色之奉，但老而无子，只欲买一妾为嗣续计，可呼？”妻曰：“更以数年为期，恐吾自有子。”至期，不得已勉徇其请。然常生嫉恨，与之约曰：“为我别筑室，我将修道。”叶喜，即于山后创一室，使处焉。家人辈晓夕问讯，间置酒食，叶以为无复故态，使新妾往省之。抵暮不返，乃策杖自诣其处，见门户扃钥甚固，若无人居。命仆发关，则妻已化为虎，食妾心腹皆尽，仅余头足。急走山下，率众秉炬视之，无所睹。时绍兴十九年。
宋代男人对嫉妒的本质所做的解释，用当代的眼光看，似乎至少是过于简单化。用单独一个妒字表示丈夫对婢女或妾感兴趣以后，行为和态度都变化了的妻子的感情和动机。我们可以想像常见的情况是什么样。一位１８岁的女子作为新娘进入一个家庭，必须学会不只与丈夫，还有公婆和丈夫的兄弟姐妹及其孩子们相处。167慢慢地她的地位提高了。她有了孩子；公公婆婆去世了；丈夫和兄弟们分了家。到３５岁或４０岁时，她的处境更好了。她成为家里的女主人，忙着为儿女们张罗婚事，期待着不久长子娶了媳妇，就可以当婆婆。但是现在丈夫带回家来一个１７岁的妾陪他过夜，而且认为就他作为家长的地位而言，这是理所当然的，他看不出妻子作为孩子的母亲和家务管理者，荣任这样的角色还有什么不满意的。我能想出至少３种感情成分，使很多这样的妻子对妾怀有敌意，或试图羞辱丈夫。首先，她的尊严受到侮辱。已经学会对待她像对女主人一样的婢女和儿媳现在可能在背后窃笑她的失意。其次，看见年轻的妾只会使她更加觉察到这么多年后自己的外表变化多大，突然意识到自己老了。再次，（至少在后弗洛伊德主义者的眼里）这里面肯定有性挫折方面的原因，经过很多年正常的性生活，她现在发现几乎没有夫妇间的乐趣了。她多半不把对丈夫的感情看成性的，但是受挫折的性愿望肯定会激起情感上的反应。或许我们可以从图２１的画面读到一点这种心情：一个女人化好妆，梳好头发，在镜子前边看着自己，几尺之外站着两个年轻女子，可能一个是婢女，一个是妾，专心于自己感兴趣的事而不侍候她。
无论我们怎样分析“嫉妒”这种感情，毫无疑问它可能非常扰人心智。妻子们的传记都说她们脾气好，有耐心，即便有过但也很少殴打妾或女仆——这暗示着这种容忍十分罕见。事实上洪迈的故事里妻子经常打妾。其中之一是年轻妻子结婚时带来的女仆与男主人有了性关系，后来被女主人打死。另一个故事里，一个女子说她逃跑的原因是男主人开始亲近她以后，女主人就殴打她。另一条史料说李贯的寡妻再嫁后生病了，这时候李贯的鬼魂出现了，控诉她３次杀死已怀上他的孩子的婢女，使他死去时没有子嗣。
即便妻子的嫉妒没有导致暴力，但也会使丈夫不愿和她共处。洪迈记载范斗南于１１７５年中举不久后买了一个妾。由于妻子不能接受这个更年轻的女人，他谎称自己必须外出办事，与妻告别，然而实际上只搬到不远的一所庙里与妾同住。洪迈还说一男子与一官员女儿结婚后，迷上了一个１６岁的妾，“因是常与妻反目”。袁采写道：“人有以正室妒忌，而于别宅置婢妾者，”同时针对这种情况提出警告，由于妾可能与别人建立不正当关系，男主人最终养大的孩子可能是别人的。
为什么男人不硬性要求妻子别管束他们的妾？一个原因是无论男人怎样厌恶女人内闱里的怨恨，他们能做的事仍在一定限度以内。尽管他们可以把妾转移到妻子的控制范围以外，但不能颠覆妻子在内闱的基本权利。这种情形同样见于他曾面对的母亲和妻子之间。男人可能爱妻子而不愿看到母亲苛刻地对待她，但他不能向母亲当家作主的权力挑战从而破坏了秩序。相反，他可以试着软化母亲的态度或带着妻子到很远的地方任职。此外，由于宠爱妾意味着自我放纵，这就使妻子对付丈夫时可以利用一点杠杆效应。我们得知，周必大（１１２６—１２０４）的妻子因为他宠妾而限制妾使用水。这个妾请求经过的周必大给她打水。周必大照办了。在屏风后边观察着这一切的妻子此时取笑周必大说：“好个相公，为婢取水？”
有的男人发慈悲放走了妾。曹汭（１１世纪）不得不因已形成的妻妾争宠的局面把一个自己喜欢的妾嫁给别人。后来他拜访了旧妾新丈夫的家。饶舌的闲谈者喜欢讲被位高权重但不招人喜欢的男人撵走的妾的故事，显然表明舆论很喜欢这种感觉，即公共生活中看似很强的男人可能有一位做威作福的妻子。我们得知，王唤升迁较快，因为他妻子是高官郑居中（１０５９—１１２３）的女儿。她“怙势而妒”。一个婢女生了她丈夫的儿子，她就把孩子送走了。王钦若（９６２—１０２５）的妻子如此嫉妒，使他不能纳妾。他用典把书房命名为“三畏”，一个朋友取笑说，对他而言“四畏”更合适，可以加上第四畏——惧内。我们还得知，秦桧的妻子既跋扈又嫉妒；她曾在秦桧一个儿子都没有的时候把怀孕的妾卖掉了。
讲述被逐的妾的故事可以拆穿某人的身世。妾被撵走时怀孕了吗？据称韩佗胄（逝于１２０７年）的生母是他父亲从中间人那里买来的，当时已有身孕，但被王家嫉妒的女主人赶出来了。据说贾似道（１２１３—１２７５）同样是被丈夫卖给他父亲的女人生的，但她怀孕后又被送给另一个男人，因为贾似道父亲的妻子很嫉妒。
嫉妒虽然受到普遍谴责，但也不是从没听说过男人有点同情与嫉妒苦苦搏斗的女人。在“导言”里我讨论了王兴对老朋友王晏（８９０—９６６）的劝告，王晏的妻子在他当上高官后病了。王兴认为如果王晏遣散那些姬妾，像过去那样生活，一夫一妻，妻子的病就会好。有的判官甚至批评丈夫给了使妻子嫉妒的理由，在一个涉及夫妻争吵的案例里，最后丈夫打了岳父，岳父带女儿回到娘家。判官说丈夫喜爱为他生了孩子的妾，忽略了妻，使她被嫉妒毁灭。“妇人不贤，世多有之，顾何责于此辈”，判官这样解释这件事。他命令女婿向岳父道歉，把妾嫁给别的什么人，为小孩请一个奶妈。判官还命令岳父送女儿回夫家。他说这样家里才会有一点和气。
女人同意男人对女人的嫉妒的看法吗？被别人视为妒妇的女人怎样看待自己的行为和感情？很多女人可能认为她们是在严格管理妾和婢女，因为保持家庭内部秩序井然是她们的职责所在。她们认为来自下层人家的仆人和妾有各种各样的坏习惯，有必要进行约束。如果丈夫宠坏了这些年轻女人，弄得她们不守规矩，那么妻子不得不严加管教。另外还要考虑到，男人可能意识不到受宠的妾会用什么办法激怒一位妻子。他们与妾在一起消磨的时间越多，就越可能偏听她的一面之词。有的情况下，大概确实需要给妾们立一点规矩。
虽然很多女人没有意识到自己的嫉妒，但是肯定有些人意识到了。如果她们在长大的过程中领悟到嫉妒是破坏性情绪，那么当发现自己不能抑制对毁坏她们生活的女人的敌意时，将陷入深深的烦恼。此刻她们可以到哪里寻求忠告呢？孩提时代背诵过的儒家启蒙书，如《孝经》，并没告诉她们如何处理这样的情绪，或怎样消除它们。专为女子写的《女孝经》或《列女传》那样的启蒙读物只教导她们效仿什么，并未就这类问题提供建议。儒家经典如《论语》和《孟子》毫无用处，它们就像只为男人写的，而男人从来不必抑制自己占有女人的感觉，甚或在大多数情况下不必抑制性愿望。宋代理学家与弟子们讨论许多道德修养问题，兴趣的重心仅在男人的道德方面。他们谈到节制欲望，但是欲望问题在男性精英当中是成问题的欲望：他们有在现世取得成功的野心，还有贪婪和自我放纵的倾向。哲学家们一点都没想到妇女们控制复杂的感情时面临的这类问题。我们已经知道上层阶级女士的文学修养非常高，但满足她们需求的文字几乎没有，这确实令人吃惊。
发现自己被强烈的感情撕裂了的女人可能转而求助于同龄的或年长的女性——母亲、姐妹、表姐妹或妯娌。多半出于对方的劝告，她可能转向信佛。佛教教义认为肉欲其实是人的全部欲望，是提升精神的过程中的障碍。佛教还教给人一个如何看待老去的有价值的视角：世界上没有什么是永恒的；惟一不变的就是无常。佛教还提供了使精神保持安宁并去除不想要的想法的技术。如果一位妻子转向佛教而变得安详沉静，她就会得到周围所有人的尊敬，因为她维系了家庭内部的和谐。她将不再是痛苦的、被忽略的妻子，不再会有激烈的感情爆发，而成为家里的圣人，一个放弃了肉食，背诵着佛经，向亲戚们传授佛法，对周围的人表示慈悲的人。她还用精细微妙的方式向丈夫的行为提出了挑战，反衬出他是那么明显地不能摆脱肉欲，获得解脱。我猜测这是在其他地方谴责佛教的儒家学者慷慨大方地表扬信佛的女人的原因。儒家价值观推崇的家庭和谐经常不能从其他渠道获得。儒士并未教给女人转向佛教从而控制自己的生活：这似乎是女人为女人开发出来的解决问题的途径。
宋代的婚姻关系，像其他大多数时代和地方的一样，远非不变。训诫著作针对相应的家庭角色做出的指导，清楚地阐明了夫妻双方的法律责任和义务，但是运用到任何一桩婚姻时都还有相当的余地。丈夫们和妻子们可以设想很多种行动的方式。女人同男人一样，都知道有相亲相爱的夫妻，也有疏远的夫妻。他们也都知道男人打老婆或女的骂丈夫乃常见之事。性和谐与性不满的夫妇也都在想像当中。我无意说把所有的可能都估计到了；我们知道当今社会上的许多事都超出人们的想像。然而他们仍面临各种选择。我们已经看到，有些女人认定自己有权监督家庭里的其他成员，但另一些则退出了，献身于佛教。希望与丈夫一块儿旅行的女人可以说他需要有人管理家务；宁愿留在家里的女人可以引经据典地说儿媳的职责是照顾公婆。
妻子有机会选择并不意味着她们的权力与丈夫同等。法律上她们其实没有权力：她们不能驳回丈夫对家务的任何主张，也无权惩罚或驱逐丈夫。法律上她们甚至不能放弃婚姻或离开家庭。相反，她们有办法——或者说策略——在上述限度内使自己处于最好的情势之中。马杰里·沃尔芙（Margery Wolf）曾说成功的中国妇女“学会了主要依靠自己，但同时表现得依靠父亲、丈夫和儿子。”
嫉妒的妻子和放纵的丈夫两种形象镶嵌在一起，传递出强有力的夫妻关系的信息。我猜测很少有妻子突出地意识到或因此不那么憎恨这种关系中的法律不平等，因为她们学会了这样想，婚姻的不和谐不源于不平等的法律权力，而是丈夫被年轻女人吸引，同时妻子无力控制自己的嫉妒。情感是嫌疑犯，精明的算计和献身的责任意识都约束不了它。
谢选骏指出：北宋的《二程全书》鼓吹“饿死事极小，失节事极大”，其实是对北宋社会淫靡腐化的强烈鞭笞。这在南宋不仅未得收敛，反而变本加厉。拒绝厉兵秣马，终于亡国灭种。不了解这一点，如何理解宋朝的夫妻关系？
【第九章、为母之道】
怀孕，生孩子，照顾孩子，在任何社会都是妇女生活的特征，但是女人们经历此事的途径却非常悬殊，这取决于对生理过程的解释，对生男、生女的价值认同，怎样才是最好的养育孩子的想法，以及更宽泛的理想的为母之道。在宋代，人们对妻子这一角色的理解理所当然地都认为生、养孩子是她们的中心任务。婚礼仪式用“五子二女”这类话公开表示希望新娘将来多产。王氏（１２１２—１２８４）的婆婆用“愿汝多男长寿也”感谢她耐心照料瘫痪的公公。有宋一代越过阶级界限的对女人身份的认定与她们是孩子的妈妈紧密相连。
怀孕和生产
宋代多数已婚妇女都经常处在怀孕期间。从将近２０岁结婚到４５岁左右生育能力走向终结的２５—３０年里，典型的妻子一般会怀孕多次。我通过墓志铭研究的夫妇，到４５岁时双方都健在的，平均有６。１个长大到足够留下记录的孩子（但是妾生的孩子偶尔也被记录在内）。实际上刚出生时还活着的孩子更多，因为人们经常忽略不提夭折的小孩子。还有妊娠中止后的死胎和流产的，也占相当的比例。因此很多妇女可能怀孕过１０次或更多。
妇科和产科问题在宋代医学文献里既有一般的也有专门的讨论。一部１２世纪的书目罗列了１６种妇女保健类著作的书名。朱端章１１８４年完成的１８章的妇科专著描写了怀孕初期的种种症状，如心、食欲旺盛，还有因胎位不正引起的难产、大出血、胎盘不脱落、脐带缠绕和其他并发症，以及各种各样的产后疾病。陈自明１２３７年的著作《妇人大全良方》甚至更长，有２４章。陈著引介了更多的前代作者的成果，更充分地分析了每个专题，含有许多朱端章著作没有的内容，比如说不育。
宋代的医学文献不认为足月分娩以前的怀孕会使人虚弱。已经生过孩子的女人多半一下子就度过了这一段，尽最大可能避免中断工作。毕竟，她们同时仍然要养育小孩，服侍公婆，做家务活，或许还得兼顾桑蚕或监督奴婢。苏舜钦（１００８—１０４８）用不太在乎的口气写了妻子程氏（逝于１０３５年）死亡的事，说明人们不认为有必要细心照料孕妇。婚后七八年苏舜钦得到一个官职。程氏建议他带着孩子们赴任而自己留在家里照顾婆婆，但是家人劝告说，她的职责就是陪伴丈夫。两个月后他们到达任职地点，苏舜钦的父亲去世了，他们立刻穿上丧服往家赶，日夜兼程，没有正常的饭食和休息，而此时程氏毕竟在怀孕后期。她从马背上摔下来，腿部３处受伤，仍坚持不停地赶路，说：“早得一恸于舅之柩前。遂死无恨；若或殒灭，重为姑忧，大甚为不孝也。”到家的那天晚上她生下一个孩子，给她带来更大压力，七天以后就故去了。
医学权威劝告怀孕最后一个月的女士要特别小心。要保持镇定自若，不要背负重物也不要登高，不要过度饮酒，不吃不好消化的食物。最后一个月无论如何都不要洗头发。
最后一个月还是选一位类似像屈老娘那样有经验的老接生婆的时候，她年过八十仍在一个固定的宋代家庭里负责接生。接生婆经过什么样的训练，我们知之不多。多数人可能在独立工作以前通过给一位经验更丰富的女人当几年助手学到了手艺。人们期待接生婆能告诉孕妇什么时候使劲，并且把不是头先出来的胎儿的位置弄好。
当事情变得非同一般地麻烦时，可能要找来男医生。洪迈记录了朱新仲（１０９７—１１６７）讲给他的下述故事：
朱新仲祖居桐城时，亲识间一妇人妊娠将产，七日而子不下，药饵符水，无所不用，待死而已。名医李畿道偶在朱公舍，朱邀视之。李曰：“此百药无可施，惟有针法，然吾艺未至此，不敢措手也。”遂还。而畿道之师庞安常适过门，遂同谒朱。朱告之故，曰：“其家不敢屈先生。然人命至重，能不惜一行救之否？”安常许诺，相与同往。才见孕者，即连呼曰：“不死。”令家人以汤温其腰腹间。安常以手上下拊摩之。孕者觉肠胃微痛，呻吟间生男子。母子皆无恙。其家惊喜拜谢，敬之如神，而不知其所以然。安常曰：“儿已出胞，而一手误执母肠胃，不复能脱，故遂投药而无益。适吾隔腹扪儿手所在，针其虎口，儿既痛，即缩手，所以遽生，无他术也。”令取儿视之，右手虎口针痕存焉。其妙至此。
生孩子并不一定被视为单纯的医学事务。难产时巫师也会被请来帮忙。洪迈提供了很多这样的例子。当吴氏不能忍受临产的疼痛时，家人请来一位和尚念咒。黄氏分娩时剧痛，使了劲但还是生不出来，为避免让她死去，请来一位灵禖，他预言鬼神已在迎候这位产妇，等于预告了她的死。常氏使了不少劲，但劳而无功，她告诉家人，一位被她打死的妾正在打她的肚子，家人请来一位道士洒了圣水。即便是医生有时也用非生理的概念解释特殊的事。洪迈在一个类似于前、但用意不同的故事中表明了这一点：
县酒官吕生妻临褥，五日弗产。或曰：“非屠醉不可。”吕亟招之，至则醉矣。径入室，隔衣略扪抚即出曰：175“且扶坐，少顷免身矣。”俄闻婴啼声，谓屠不曾施技，偶值其生尔，无足奇者。屠语吕曰：“君细视儿左手虎口，必有小窃。”视之果然。问其故，曰：“此非佳儿也，必有宿冤，欲取君夫人命，故在胎执母肠不放，无由得生。吾用庞安常法针之，故得脱。”吕拜谢，儿亦寻死。又二岁，妻孕如前，仍以前法治之。既愈，乃告之曰：“事已至再，夫人从此当清居独处，倘不知悔，他日不幸，复值此，将奈何？吾或不在，必非他人可治。吾自料年运亦垂尽，不久于世。夫人于为性命计，勿忘吾言。”明年，屠果卒。又一年，吕妻竟因产丧命。吕狃于俗说，谓妇怀胎死者，沉沦幽趣，永无出期，至自持刀剖其腹，取败胎弃之。
这个故事隐含两个在别处也得到证实的民间信仰：其一，某个特定的婴儿不是一般的孩子，而是送来让父母伤心痛苦的孽障，多半因父母曾经犯下的罪孽而遭到这样的报应；其二，怀孕是阻挡母亲再生的不洁或污秽的事。很难追溯怀孕和生小孩是污秽的这种想法的由来。一部佛教伪经（出自于中国），《盂兰盆经》，描写了目连进入阴间寻找母亲时发现的盂兰盆地狱。地狱里只有女人，卫士向目连解释她们在那里是因为生孩子时的血污玷污了土地神，或让河流下游的人无意中用洗过血衣的河水给神献了茶，从而冒犯了神。作于宋代的几部道教经书含有类似的主题，暗示这些观念——在后期的中国非常突出——早在宋代已经十分流行。
孩子生下来以后紧接着的日子对母亲说来非常重要。医书的作者劝告产妇卧床３天。作者还指出产后易感压抑或神志不清，常说她们看见鬼了，因此应该及时治疗。产妇分娩后还易于遭受疼痛、风寒以及种种不适和危险。
分娩的直接后果之一是孩子生下来几天后就死去，或几岁时夭折了，这种情况显然很普遍，即便是在有墓志铭资料、享有特权、有功名的士人家族里。陈自明的著作（１２１４—１２９７）明确记叙了第一个妻子董尚柔（１２１６—１２５２）生了４个女婴，但是都没长大。３７岁时第一个儿子出世的第二天她辞世而去。１３天后男婴也死了。姚勉（１２１６—１２６２）的不幸是两位妻子都在婚后一年分娩时丧命。第一位妻子邹妙善（１２２８—１２４９）在惟一的女孩出世２０天时去世，接着，女孩在第二年死去。第二位妻子，邹妙善的小妹邹妙常，死于第一次分娩以后的第七天。对母亲死后活下来的儿子，作者避而不谈他妈妈死于生他时得的并发症，多半怕伤害他的感情。又如，元明善（１２６９—１３２２）仅记载了史棣卿（１２４６—１２６６）２１岁时因“病”死于京城。然后在铭文里提到她的第四个孩子——惟一的儿子，当时刚刚生下来７天。
记住这一点很重要，尽管前现代时期生孩子很危险，但是仍使父母和祖父母感到非常兴奋、快乐，特别是生下男孩时。枕着小孩形状的瓷枕头图22婴孩形状的瓷枕，北京，故宫博物院，翁万国（Wango Weng）摄。
（图22）躺在床上的女人会想到生养孩子的乐趣。邵雍（１０１１—１０７７）４５岁才结婚，第一个儿子出世时他写了一首诗：
我今行年四十七，生男方始为人父。
鞠育教诲诚在我，寿夭贤愚系于汝。
我若寿命七十岁，眼前见汝二十五。
我欲愿汝成大贤，未知天意肯从否？
养活婴儿
怀孕的女人无论面临什么样的危险，婴儿的生命都甚至更危险。考虑到宋代皇帝的女儿在婴儿期死掉一半，可以说婴儿的死亡率肯定非常高。正如一幅宋代呼之欲出的绘画
有的女人显然比别的女人运气坏，正如洪迈另一则逸闻所示：
雎阳刘桨夫妇，年皆四十余，屡得子不育，惟一幼女。刘调官京师，女在家亦死。将出瘗，母望送之，哭甚苦，倦憩椅上，遂昏睡。及醒，见高髻妇人立于侧曰：“无庸过悲恼，便毓贵子矣，官人已得差遣，朝夕归。但往城西魏十二嫂处，觅一故衣，俟生子，假大银合，借以衣，置子于中，合之少时而出，命之为合住或蒙住可也。”语毕，忽不见。后五日，刘调滁州法曹掾归，妻告之故。次日，既出西门寻魏氏，行二里，无此姓者。还及门，偶驻茶肆，与主人语，其行第则魏十一也，问其弟，曰：“正为十二弟，所娶弟妇生十子，皆不损折，共居同食，殊非贫舍所宜。”刘闻言喜甚，以情语之。魏入告其弟，持妇所衣绢中单与客，刘酬以钱二千，不肯受。既而妻娠。越五月赴官，时宣和庚子岁也。夫妇因对食，相与语：“生男似有证，顾何处得银合？”适被郡檄兼委公帑，阅器皿，乃有大银合二。滁固荒州萧索，他物不相副，当巨珰谭缜使浙西，所过州必荐土物，盛以合而并归之，滁亦为备，缜从他道去，故留库中。至六月生男，如妇所教而字之曰“蒙住”。
县酒官吕生妻临褥，五日弗产。或曰：“非屠醉不可。”吕亟招之，至则醉矣。径入室，隔衣略扪抚即出曰：“且扶坐，少顷免身矣。”俄闻婴啼声，谓屠不曾施技，偶值其生尔，无足奇者。屠语吕曰：“君细视儿左手虎口，必有小窃。”视之果然。问其故，曰：“此非佳儿也，必有宿冤，欲取君夫人命，故在胎执母肠不放，无由得生。吾用庞安常法针之，故得脱。”吕拜谢，儿亦寻死。又二岁，妻孕如前，仍以前法治之。既愈，乃告之曰：“事已至再，夫人从此当清居独处，倘不知悔，他日不幸，复值此，将奈何？吾或不在，必非他人可治。吾自料年运亦垂尽，不久于世。夫人于为性命计，勿忘吾言。”明年，屠果卒。又一年，吕妻竟因产丧命。吕狃于俗说，谓妇怀胎死者，沉沦幽趣，永无出期，至自持刀剖其腹，取败胎弃之。
这个故事隐含两个在别处也得到证实的民间信仰：其一，某个特定的婴儿不是一般的孩子，而是送来让父母伤心痛苦的孽障，多半因父母曾经犯下的罪孽而遭到这样的报应；其二，怀孕是阻挡母亲再生的不洁或污秽的事。很难追溯怀孕和生小孩是污秽的这种想法的由来。一部佛教伪经（出自于中国），《盂兰盆经》，描写了目连进入阴间寻找母亲时发现的盂兰盆地狱。地狱里只有女人，卫士向目连解释她们在那里是因为生孩子时的血污玷污了土地神，或让河流下游的人无意中用洗过血衣的河水给神献了茶，从而冒犯了神。作于宋代的几部道教经书含有类似的主题，暗示这些观念——在后期的中国非常突出——早在宋代已经十分流行。
孩子生下来以后紧接着的日子对母亲说来非常重要。医书的作者劝告产妇卧床３天。作者还指出产后易感压抑或神志不清，常说她们看见鬼了，因此应该及时治疗。产妇分娩后还易于遭受疼痛、风寒以及种种不适和危险。
分娩的直接后果之一是孩子生下来几天后就死去，或几岁时夭折了，这种情况显然很普遍，即便是在有墓志铭资料、享有特权、有功名的士人家族里。陈自明的著作（１２１４—１２９７）明确记叙了第一个妻子董尚柔（１２１６—１２５２）生了４个女婴，但是都没长大。３７岁时第一个儿子出世的第二天她辞世而去。１３天后男婴也死了。姚勉（１２１６—１２６２）的不幸是两位妻子都在婚后一年分娩时丧命。第一位妻子邹妙善（１２２８—１２４９）在惟一的女孩出世２０天时去世，接着，女孩在第二年死去。第二位妻子，邹妙善的小妹邹妙常，死于第一次分娩以后的第七天。对母亲死后活下来的儿子，作者避而不谈他妈妈死于生他时得的并发症，多半怕伤害他的感情。又如，元明善（１２６９—１３２２）仅记载了史棣卿（１２４６—１２６６）２１岁时因“病”死于京城。然后在铭文里提到她的第四个孩子——惟一的儿子，当时刚刚生下来７天。
记住这一点很重要，尽管前现代时期生孩子很危险，但是仍使父母和祖父母感到非常兴奋、快乐，特别是生下男孩时。枕着小孩形状的瓷枕头图22婴孩形状的瓷枕，北京，故宫博物院，翁万国（Wango Weng）摄。
邵雍（１０１１—１０７７）４５岁才结婚，第一个儿子出世时他写了一首诗：
我今行年四十七，生男方始为人父。
鞠育教诲诚在我，寿夭贤愚系于汝。
我若寿命七十岁，眼前见汝二十五。
我欲愿汝成大贤，未知天意肯从否？
养活婴儿
怀孕的女人无论面临什么样的危险，婴儿的生命都甚至更危险。考虑到宋代皇帝的女儿在婴儿期死掉一半，可以说婴儿的死亡率肯定非常高。正如一幅宋代呼之欲出的绘画
有的女人显然比别的女人运气坏，正如洪迈另一则逸闻所示：
雎阳刘桨夫妇，年皆四十余，屡得子不育，惟一幼女。刘调官京师，女在家亦死。将出瘗，母望送之，哭甚苦，倦憩椅上，遂昏睡。及醒，见高髻妇人立于侧曰：“无庸过悲恼，便毓贵子矣，官人已得差遣，朝夕归。但往城西魏十二嫂处，觅一故衣，俟生子，假大银合，借以衣，置子于中，合之少时而出，命之为合住或蒙住可也。”语毕，忽不见。后五日，刘调滁州法曹掾归，妻告之故。次日，既出西门寻魏氏，行二里，无此姓者。还及门，偶驻茶肆，与主人语，其行第则魏十一也，问其弟，曰：“正为十二弟，所娶弟妇生十子，皆不损折，共居同食，殊非贫舍所宜。”刘闻言喜甚，以情语之。魏入告其弟，持妇所衣绢中单与客，刘酬以钱二千，不肯受。既而妻娠。越五月赴官，时宣和庚子岁也。夫妇因对食，178相与语：“生男似有证，顾何处得银合？”适被郡檄兼委公帑，阅器皿，乃有大银合二。滁固荒州萧索，他物不相副，当巨珰谭缜使浙西，所过州必荐土物，盛以合而并归之，滁亦为备，缜从他道去，故留库中。至六月生男，如妇所教而字之曰“蒙住”。
这个孩子当然活了下来，长大以后当了官。
为了让新生儿活下来，医学文献提供了无数处方和切实可行的建议。其中之一引用了许多谚语：“要当下之，不可不下。不下则致寒热，或吐而发痫，或致下利，此皆病重不早下之所为也，则难治。先治其轻时，儿不损耗而病速除矣。……儿衣锦帛，特忌厚热，谨之谨之。”还注明不扎针灸、不用灸法的农民的孩子往往活得比庸医治过的孩子好。
西方国家的前现代社会，父母们经常把婴儿从不利于健康的城市送到乡下交给乳母照顾，这种办法大概使婴儿死亡率增高。中国同样广泛使用乳母，但是婴儿死亡率多与她们无关，因为代替把婴儿送到奶妈家的办法是把奶妈请到自己家，可随时照顾小儿各方面的生理需要。医生不反对使用奶妈，相反，他们只提醒选健康、丰满、奶水洁白的奶妈。事实上通常的医学思想认为喂奶就像失血并且耗尽了女人的力气：“世俗之家，妇人产后复乳其子。产既损气已甚。乳又伤血至涤。蠹命耗神，莫极于此。”这样想的人家会雇奶妈以保护新妈妈的健康。无论出于何种原因，奶妈在士人家庭里是常见的角色。苏轼（１０３６—１１０１）写道，任采莲（１０１７—１０８８）喂大了他姐姐和他自己，然后留在他家３５年，带大苏轼的３个儿子，跟着他旅居、宦游各地。士人为雇用奶妈而烦恼是因为有功名人家的孩子常受奶妈坏习惯和价值观的影响，或是奶妈为了得到这个差使而过早地给自己的孩子断了奶。
人们会把上层阶级的女人自己带孩子视为献身母性的表现。袁燮（１１４４—１２２４）说自己的妻子边氏（１１５５—１２０３）是理想的妈妈。她１９岁结婚，不久就开始养育孩子，最终养大４个儿子，４个女儿。
男女八人，自乳其七。饥饱寒燠，节适谨甚。无顷刻不系于心；无毫厘不至之处。自言吾之心寄于儿之身。儿小不安，终日抱持，未常置之袵席，委之他人也。察之微，护之谨。故咸遂以长；而无夭折之患。
在袁燮看来，照看婴儿的母亲带有非常迷人的美，这种感情激发画家们喜欢画给婴儿洗澡的母亲。中国的父母与别处的一样，把爱挥洒到孩子身上。孩子死掉则痛不欲生。不少士人写诗哀叹婴孩的死。徐积（１０２８—１１０３）写的一首探究母亲在长得大一点的孩子死去时可能感到的悲伤，其中一部分为：
谁何哭，哀且危？
白头母，朱颜儿。
儿忽舍母去。母何用生为？
架上有儿书。箧中有儿衣。
儿声不复闻。儿貌不复窥。
谁何哭，哀复哀？
肠未绝，心先摧。
母恃儿为命。儿去不复来。
朝看他人儿，暮看他人子。
一日一夜间，十生九复死。
流产和杀婴
在撇开生理意义上的为母之道以前，我们应该概略地看一看人们怎样对待意料之外的怀孕。人们广泛认为小孩子可能是不受欢迎的。最常见的不愿养过多孩子的理由是家庭太穷：儿子越多，每人分到的土地越少；女儿越多，花费越大，特别是办嫁妆的时候。
人们大多相信吃掉一些特定的东西可以导致流产，但是那些办法似乎并不安全或有效。周密（１２３２—１３０８）记录了一则谣言，度宗（记录为１２６４—１２７４）皇帝是一次不成功的流产的结果，他母亲曾跟随嫁给皇子的李氏做仆人，“绍陵之在孕也，以其母贱，遂服堕胎之药，既而生子手足皆软弱，至七岁始能言”。李昌龄（创作活跃期１２３３年）撰写的训诫故事集子也谈到人们吞服毒药达到流产的目的。他从反对怀孕最初阶段子宫里只有精液和血的观点出发，声称孕期的最初，一个精灵就已经存在于子宫。他重述邵伯温（１０５７—１１３４）记录的故事作为证据。邵伯温的祖母怀孕时吃了医生开的药，生了一个健康的男孩即他的父亲邵雍；但是孪生妹妹死去了，人们归咎于吃过的药。１０年后邵雍的母亲病了，梦见死去的女孩来访，告诉妈妈，她在子宫里怎样因毒药而受苦。又过了１０年，她又来了，说她最后将再生。
这个孩子当然活了下来，长大以后当了官。
为了让新生儿活下来，医学文献提供了无数处方和切实可行的建议。其中之一引用了许多谚语：“要当下之，不可不下。不下则致寒热，或吐而发痫，或致下利，此皆病重不早下之所为也，则难治。先治其轻时，儿不损耗而病速除矣。……儿衣锦帛，特忌厚热，谨之谨之。”还注明不扎针灸、不用灸法的农民的孩子往往活得比庸医治过的孩子好。
西方国家的前现代社会，父母们经常把婴儿从不利于健康的城市送到乡下交给乳母照顾，这种办法大概使婴儿死亡率增高。中国同样广泛使用乳母，但是婴儿死亡率多与她们无关，因为代替把婴儿送到奶妈家的办法是把奶妈请到自己家，可随时照顾小儿各方面的生理需要。医生不反对使用奶妈，相反，他们只提醒选健康、丰满、奶水洁白的奶妈。事实上通常的医学思想认为喂奶就像失血并且耗尽了女人的力气：“世俗之家，妇人产后复乳其子。产既损气已甚。乳又伤血至涤。蠹命耗神，莫极于此。”这样想的人家会雇奶妈以保护新妈妈的健康。无论出于何种原因，奶妈在士人家庭里是常见的角色。苏轼（１０３６—１１０１）写道，任采莲（１０１７—１０８８）喂大了他姐姐和他自己，然后留在他家３５年，带大苏轼的３个儿子，跟着他旅居、宦游各地。士人为雇用奶妈而烦恼是因为有功名人家的孩子常受奶妈坏习惯和价值观的影响，或是奶妈为了得到这个差使而过早地给自己的孩子断了奶。
人们会把上层阶级的女人自己带孩子视为献身母性的表现。袁燮（１１４４—１２２４）说自己的妻子边氏（１１５５—１２０３）是理想的妈妈。她１９岁结婚，不久就开始养育孩子，最终养大４个儿子，４个女儿。
男女八人，自乳其七。饥饱寒燠，节适谨甚。无顷刻不系于心；无毫厘不至之处。自言吾之心寄于儿之身。儿小不安，终日抱持，未常置之袵席，委之他人也。察之微，护之谨。故咸遂以长；而无夭折之患。
在袁燮看来，照看婴儿的母亲带有非常迷人的美，这种感情激发画家们喜欢画给婴儿洗澡的母亲。中国的父母与别处的一样，把爱挥洒到孩子身上。孩子死掉则痛不欲生。不少士人写诗哀叹婴孩的死。徐积（１０２８—１１０３）写的一首探究母亲在长得大一点的孩子死去时可能感到的悲伤，其中一部分为：
谁何哭，哀且危？
白头母，朱颜儿。
儿忽舍母去。母何用生为？
架上有儿书。箧中有儿衣。
儿声不复闻。儿貌不复窥。
谁何哭，哀复哀？
肠未绝，心先摧。
母恃儿为命。儿去不复来。
朝看他人儿，暮看他人子。
一日一夜间，十生九复死。
流产和杀婴
在撇开生理意义上的为母之道以前，我们应该概略地看一看人们怎样对待意料之外的怀孕。人们广泛认为小孩子可能是不受欢迎的。最常见的不愿养过多孩子的理由是家庭太穷：儿子越多，每人分到的土地越少；女儿越多，花费越大，特别是办嫁妆的时候。
人们大多相信吃掉一些特定的东西可以导致流产，但是那些办法似乎并不安全或有效。周密（１２３２—１３０８）记录了一则谣言，度宗（记录为１２６４—１２７４）皇帝是一次不成功的流产的结果，他母亲曾跟随嫁给皇子的李氏做仆人，“绍陵之在孕也，以其母贱，遂服堕胎之药，既而生子手足皆软弱，至七岁始能言”。李昌龄（创作活跃期１２３３年）撰写的训诫故事集子也谈到人们吞服毒药达到流产的目的。他从反对怀孕最初阶段子宫里只有精液和血的观点出发，声称孕期的最初，一个精灵就已经存在于子宫。他重述邵伯温（１０５７—１１３４）记录的故事作为证据。邵伯温的祖母怀孕时吃了医生开的药，生了一个健康的男孩即他的父亲邵雍；但是孪生妹妹死去了，人们归咎于吃过的药。１０年后邵雍的母亲病了，梦见死去的女孩来访，告诉妈妈，她在子宫里怎样因毒药而受苦。又过了１０年，她又来了，说她最后将再生。
杀婴无疑比流产更为常见。即便远非赤贫的家庭也用杀婴控制生育，而且士人阶层里颇有一些杀婴或企图杀婴的故事。洪迈记录的故事，其中之一，一位官员的儿子、儿媳一致同意如果再生女儿就把她淹死，因为他们已经有４个女儿了。另一个故事，一位年过五十的男子尴尬地告诉长大了的儿子们他的妾怀孕了，问他们孩子出生后怎么办：杀死，立即送人，还是养大一点再送人（估计是让别人收养或送给寺庙）。小儿子提议养活他，但是长子亲手把小婴儿扔到一个酒缸里。有时人们改了主意，把放到水盆里的小孩救活。广为人知的议论涉及官员单同（１０３５—１１０５），他之所以活下来，仅由于被扔到水里后有人救了他。人们还议论说胡安国（１０７４—１１３８）的妾生的小孩被扔到水里淹死，他的妻子恰好梦见一条鱼在盆里游，因此把淹得半死的男孩救起来亲手养大。这个孩子胡寅（１０９８—１１５６），因为生母企图淹死他而对她怀怨在心，生母死后也不为她服丧。（我们忍不住会猜测，胡寅法律上的母亲会在他不过是小孩子时给他讲这个故事，使他视她为生母。）
尽管有证据显示士人同侪确实在杀婴，大多数士人仍认为杀婴是愚昧、自私和不道德的，像是那些平民百姓干的，而不是士人阶层自己干的。王得臣（１０５９年中举）报道，福建人有了三儿两女以后就不想再要孩子，如果生了，就溺死。他记述了福建一位县官俞伟的努力，俞伟发布禁止杀婴的劝谕，召来村里的长者，款待他们，教导他们回去后向邻居们解释为什么杀婴是错误的。王得臣说，通过俞伟的努力救活的小孩，多达几千个。几十年后，朱松（１０９７—１１４３）在福建当地方官时，贴告示劝人们不要杀婴。多半为了引起注意，他从一个死而复生的女人说起，此前据说她曾被引到一个地方，看见亲戚和祖先在那里排成一行，还有５个血泊中的小孩，她被指控杀死了他们。这个案子最后被弄清楚是抓错了人，于是她又活了过来。然后朱松说：“吾乡之人，多止育两子。过是不问男女，生辄投水盆中杀之。父母容有不忍者，兄弟惧其分已赀，辄亦从旁取杀之。”
人们认为杀婴是罪过，这可以从很多杀婴者遭到报应的故事看出来。洪迈讲了一个叫江四的富农的故事，妻子生了女儿以后，他很生气，把婴儿扔到水盆里。孩子没有死，他使劲揪住她的耳朵，把整个耳朵撕扯下来，就像用刀切下来那样。然后，婴儿死掉了。第二年，妻子又生了个女儿，结果这个女儿没有耳朵。邻居解释说这就是报应，但并没有打消他再次杀婴的念头，因为他怕招来更大的灾难。洪迈还讲了高氏的故事，她是农业工人的寡妇，和一个游手好闲的年轻人交好后怀了孕。由于担心有人控告她通奸，她溺死了婴儿。几年后，她染上了寄生虫病，肚子胀起来。她疼得日日夜夜大嚷大叫。病危时她对围在床边的人说，这是死婴在折磨她。说完了就开始疯狂地踢打，第二天就死了。高氏的女儿看着她死去，但是她结婚以后，想到自己和丈夫要养的人已经很多了，就溺死了一个刚出生的女婴。第二年她又怀孕了，看见一个怪物出现在房间里。她生病、死去，经受的折磨与母亲完全相同。
对那些认为自己无力供养更多小孩而选择杀婴的人，可以提出的建议是把孩子送给别人收养，或把他们遗弃在易于被人发现的地方。袁采指出，“子多固为人之患”，但还是力劝把孩子养大一点再送走。在大城市里，弃婴是常见的社会问题。地方官府有时建立育婴机构，雇奶妈照管婴儿，直到有人领养。在乡村地区，地方官会试图建立防范措施，要求邻里举报孕情以便劝告她们不要杀婴，为那些实在不能再添一张嘴的人家提供救济。
照顾孩子的感情需要和道德发展
许多作者似乎都流露了这样的想法，衡量女性成就的真正标准是看她们怎样很好地把孩子抚养大。人类发展中孩童时代的重要性受到广泛认同，而且公认母亲是最可靠、天然的早期教育专家，从道德、知识和能力各方面培养孩子。程颐写母亲侯氏（１００４—１０５２）给了他兄弟二人重要影响。（在下列译文里，我用了“妈妈”这个概念，而程颐像其他写已逝母亲的儿子们一样，用“夫人”，或常常不写主语。）
仁恕宽厚，抚爱诸庶，不异己出。从叔幼孤，夫人存视，常均己子。治家有法，不严而整。不喜笞扑奴婢，视小臧获如儿女。诸子或加呵责，必戒之曰：“贵贱虽殊，人则一也。汝如此大时，能为此事否？”道路遗弃小儿，屡收养之。有小商，出未还而其妻死，儿女散，逐人去，惟幼者始三岁，人所不取，夫人惧其必死，使抱以归。时聚族甚众，人皆有不欲之色，乃别籴以食之。其父归，谢曰：“幸蒙收养，得全其生，愿以为献。”夫人曰：“我本以待汝归，非欲之也。”好为药饵，以济病者。大寒，有负碳而击者过门，家人欲呼之。夫人劝止之曰：“慎勿为此，胜则贫者困矣。”
先公凡有所怒，必为之宽解，唯诸儿有过则不掩也。常曰：“子之所以不肖者，由母蔽其过而父不知也。”夫人男子六人，所存唯二，其爱慈可谓至矣，然于教之之道，不少假也。才数岁，行而或踣，家人走前扶抱，恐其惊啼，夫人未尝不呵责曰：“汝若安徐，宁至踣乎？”饮食常置之坐侧，常食絮羹，皆叱止之，曰：“幼求称欲，长当如何？”虽使令辈，不得以恶言骂之。故颐兄弟平生于饮食衣服无所择，不能恶言骂人，非性然也，教之使然也。与人争忿，虽直不右，曰：“患其不能屈，不患其不能伸。”及稍长，常使其从善师友游，虽居贫，或欲延客，则喜而为之具。其教女，常以曹大家《女诫》。
居常教告家人曰：“见人善，则当如己善，必共成之；视他物，当如己物，必加爱之。”……
夫人安于贫约，服用俭素，观亲族间纷华相尚，如无所见。少女方数岁，忽失所在，乳姥辈悲泣叫号。夫人骂止之，曰：“在当求得。苟亡失矣，汝如是，将何为？”……
……颐兄弟幼时，夫人勉之读书，因书线贴上曰“我惜勤读书儿”，又并书二行：曰“殿前及第程延寿”，先兄幼时名也；次曰“处士”。及先兄登第，颐以不才罢应科举，方知夫人知之于童稚中矣。宝藏手泽，使后世子孙知夫人之敬鉴。
多年后回顾母亲养育孩子的言行，程颐发现了很多值得赞扬的地方。他母亲生活在人们特别明确地知道自己地位的社会里，但她试着教导孩子要体谅仆人、穷人和任何处于不幸境地的人。她能使愤怒中的丈夫冷静下来从而达到相夫的效果，但是对孩子不纵容放任，不娇生惯养，不让孩子变得冷漠和任性。相反，她对孩子“爱之深而教之严”。她在关心他人和淡泊物质方面为孩子树立了一个好榜样。她还善于激发、督促孩子步入仕途。
程颐对母亲个人品性中沉着、平静的那一面的评价超过感情方面，他注意到小妹妹死时母亲比乳母还要镇定。程颐当然反对刻板常规地描写母亲。袁采则为我们描绘了母亲养育孩子的经历和母子关系的更普遍的情况：
人之有子，多于婴孺之时，爱忘其丑；姿其所求，姿其所为。无故叫号，不知禁止，而以罪保母。陵轹同辈，不知戒约，而以咎他人。或言其不然，则曰小未可责。日渐月渍，养成其恶。此父母曲爱之过也。
及其年齿渐长，爱心渐疏。微有疵失，遂成憎怒。摭其小疵，以为大恶。如遇亲故，妆饰巧辞，历历陈数，断然以大不孝之名加之，其子实无他罪。此父母妄憎之过也。
爱憎之私，多先于母氏。其父若不知此理，则徇其母氏之说，牢不可解。为父者须祥察此。子幼必待以严，子壮无薄其爱。
在士人阶层当中，很多母亲把孩子引进书本世界。袁燮（１１４４—１２２４）描写他母亲戴氏（１１２１—１１９２）怎样抓住孩子最初阶段的识字教育：“……教之书，手写口授，句读音训必审。”儿子们长大后，她的作为更多地在于鼓励和告诫他们，但还是用很多时间与儿子谈古论今，让他们分享自己广博的知识和精彩的见解。母亲带孩子读启蒙著作的事也不罕见。比如龚氏（１０５２—１１１９）亲自教儿子读《论语》和《孟子》。黄氏（１０６３—１１２１）本人文学修养极高，逐个教７个女儿学习诗书礼仪。没有男人的情况下，母亲可能接管儿子的教育。虞道永（１１０３—１１８２）４０岁丧夫后紧紧抓住儿子的教育，“亲授经训”。
女儿们肯定常常由母亲教着读书。但是更多的妈妈要教会女儿自如地适应强调性别差异的社会。传记常常说女孩子们对各种女工无师自通。这样说也许反映了男人对这个事感到的惊奇，他们看到的是，必须施加压力儿子们才能掌握构成职业基础的古典文献，反之，他们的姐妹，仅在家里跟着妈妈，边学边干，就给家庭帮了越来越多的忙，不费劲就学会了必要的烹饪、养蚕、纺织、缝缝补补和照料老弱病残的技能。
妈妈还最有资格教女儿做到甜美、顺从、谦恭、收敛。当然，宋代的母亲们并不认为培养这类素质意味着她们参与了对妇女的压迫。相反，她们因别人称赞自己养育的女儿美丽、女性化而感到骄傲。女人味的复制是一个女人自治的领域。人们容忍父亲和祖父们溺爱女孩子或鼓励她们那些不太体面的言行。而母亲和祖母却负有教她们学会适当的言行举止的重任。韩维（１０１７—１０９８）记录了岳母王氏（９８７—１０４１）怎样招她父亲喜欢，但最终学会女性行为举止的过程：“夫人才数岁，文正特喜其明悟。亲教诵《孝经》，白氏讽谏及杂诗赋数百篇。每家人会上，夫人饮独为多。稍长，谓人曰：‘酌酒诵书，非女子所为。’遂覆杯不视文字终身焉。”我们仅仅可以推测，她的母亲、祖母或别的女亲戚曾对她的行为发表过议论，抵消了一些她从父亲那里得到的正面肯定。
培养女儿形成一些美德，比如行为的适当，似乎在所有品行中是最重要的，会受人尊重，表明这位姑娘不是妓女。男人越是被那些愿意在他们面前出头露面，招待他们的女人吸引，就越明显地愿意让自己的妻、女留在家里，行为举止适当。但是母亲们不硬性排斥娱乐场所的时尚并以此引导女儿的发展，比如缠足的广泛流行就充分证明了这一点（见第一章）。
虽然有那么多危险和困难，养育孩子仍然使母亲得到极大满足。做母亲不像其他女性角色那样迷一般地模棱两可：女人在疼爱孩子和尽最大努力照顾他们的问题上没有接收过含糊不清的信号。一个女人把自己是孩子的妈妈看得比其他都重要，就会发现生活少了许多令人困惑、沮丧的东西，而不像首先把自己当作女人、妻子、诗人、织妇或管家那样。母亲可以把自己的全部热忱投入照顾小婴儿的身体，可以尽可能地把时间花费在大一点的孩子身上，这时候她们知道自己的企图不会被误解：无论做什么都会被当作爱孩子的表现。别人只可能批评某种做法，但不会批评妈妈的动机。做母亲还是女人可以期待通过努力收到回报的主要领域；每个人都认为孩子爱妈妈就像妈妈爱他们小时候那么深，这是当然的和适宜的。的确，作者们常常暗示一个儿子永远没有办法充分报答他们一直以来欠给母亲的恩情。
所有这些再一次强调了女人与别人的关系对于她说来有多么重要。一个女人是很多人的什么人：父母的女儿，丈夫的妻子，妯娌中的一个，等等。但是赋予她的各种关系里最主要的是她与孩子的关系。此外，视女人为母亲还把她带进很多其他关系：儿子的妻子不仅是儿媳，还是孙子的母亲；女邻居不仅仅是邻居，还是邻家孩子的妈妈。
可以提出，中国的家庭价值观由于如此推崇母亲这个角色，因此把老年妇女看得比青年女子更尊贵，多子女的女人比子女少或未生育的女人更尊贵。有些女人受益于子女，至少到最后会受益，但是最大的受益者大概是孩子们。通过从每一种可能的角度激励女人当一个好妈妈，中国的家庭体系鼓励女人经心、慈爱地养育子女。
谢选骏指出：本章大谈“为母之道”，却不提岳飞母亲的“精忠报国”。可见白左就是白做。
【第十章、寡居生活】
当孙氏（出生于１０７０年）１１３４年去世时，抛下了５６岁的妻子强氏（１０７８—１１５３）和１１个孩子，其中有的尚在幼年。他家的财务十分混乱，因为他“疏财乐施，一语之投，捐数十万无所计”。孙氏积攒的借据有满满一筪，临终时他叮嘱儿子把借据都烧掉，但是儿子们却打算去讨债，这时，强氏拦住他们，说：
“不取一金之息，不遣一介诣门淹速。惟所命折券则不可。”饬诸子曰报书云而已。而诸犹子自言，家有未分之田，计积岁粟麦之直为钱，无虑万缗。夫人惘然不喻其故。或曰分法过五年有司不受诉，今隔世矣，复何道。夫人曰：“争财与让财孰愈？”昼出帑廪畀之无秋毫计惜。族姻闻之曰：“寡妇弱子，一旦丧家资之半，其家破矣。”夫人经理内治，衣粗食粝，勤俭自力。即舍东间屋数楹，迎师教其子。晨夜课诵，不使嬉宕。而后营伏腊，输赋税，治宾祭，交宗党。应已然，待未然。事无剧易，皆中节法。积二十年，男授室，女得所。归田园聚资稍复其故。内外属人无老幼疏近，一口翕然，称为贤母。
宋代史料里像这样决心克服逆境并成功带大孩子的孀妇并不罕见。这种坚强、胜任而又无私的女人受到普遍的尊敬，原因与受尊敬的内助大致一样：她们维系和提升了丈夫和儿子的家族声望。
即便还有年幼的孩子，但几乎可以肯定５６岁成为寡妇的强氏有长大成人的儿子，可以帮她打理很多事情。更令人敬畏的是那些孩子还小的寡母。用前现代社会的死亡率推断，失掉丈夫而孩子尚小的女人并不罕见。我研究的夫妇中，５％的妻子３０岁丧偶，１３％的４０岁、将近２０％的４５岁丧偶。最好的情况下，女人丧夫后留在复合家庭里，与丈夫的兄弟们一起度日，并且今后也只依赖他们生活。分家时，她的儿子将得到丈夫应得的那份财产。体谅她的丈夫的兄弟将尽量推迟分家，直到她的儿子能管理财产或养活她。即便丈夫去世前已经分了家，丈夫的兄弟也会收留她和孩子们，支持或赡养（如果需要的话）她这个可能不能完全独立的小家；这是士人通常的做法，他们按照惯例遵循成规，其中不少是为寡妇规定的。韩元吉（１１１８—１１８７）在一篇为小叔叔作的悼文里说叔叔去世时没有子嗣，韩元吉收留了无处可去的寡婶，直到她也去世，他还为婶婶立了嗣，使叔叔那一支脉延续下来。
与这种理想的境况相反，很多寡妇回到娘家，可能是自愿这样做，因为丈夫的兄弟不欢迎她们，或丈夫没有兄弟。寡妇的财产状况和家庭形势因为阶级和个人情况不同而多种多样。吴氏（１０３５—１０９３），婚后不到一年丧夫，带着尚在襁褓里的小女儿回到娘家，“以事兄嫂”，长达３２年。苏氏（１０３１—１０７２）３５岁时第二次丧夫，回到母亲家住，每日独处诵经，连家里人也很少见到她。寡妇的父母和兄弟即使已去世，活着的娘家人最终也会收留她们。寡居的虞道永（１１０３—１１８２）收留了已逝丈夫的姐姐，慷慨地供养她十五六年，并为她的儿子们娶了妻。
有些没有儿子只有女儿的寡妇可以投奔女儿。张氏丧夫后，丈夫前妻的女儿严氏（１０３９—111０）把她接到自己家，照顾她度过余年。宋氏的第二个丈夫去世后，住到她与前夫生的女儿陈氏（１１５５—１２３０）家里。姐妹家甚至也是可去之处。大约１１７５年，年老、贫穷且有病的邵氏被她年过６０岁的妹妹收留。
寡妇的脆弱性
试图保持一定程度上独立的寡妇肯定会遇到很多困难。一般情况下寡妇不能继承丈夫的财产（他的儿子才是继承人），如果她不再嫁，可以靠丈夫的产业维持生活。如果没有儿子，她可以管理丈夫的财产并为他选一位继承人，恰当但不一定必要的人选是他的侄子或侄辈族人。如果不确立继承人，她死后这个家庭将被归为绝户，财产将按照户绝法的复杂规定进行处置。如果有年幼的儿子，不管是她生的还是妾生的或收养的，她都可以在儿子利益的基础上掌管财产，但是没得到官府的同意不能变卖田产和房屋，因此她只不过是财产的保管者。儿子长大后，她仍有权要求掌握养活自己的那些财产；未经她的同意，儿子不能合法地签署契据卖掉产业。
毫无疑问，宋代寡妇愿意得到更明确的对嫁妆和丈夫产业的所有权的法律依据。但是财产所有者的合法权利实际上是个大问题。男人会尽力曲解财产权，会用他们不会用来对付其他成年男子的办法把财产夺走。开封的一个恶霸曾试图逼迫邻居把住房卖给他，没有得手。邻居去世后，恶霸占有了他留下的寡妇张氏，唆使亲信、狗腿子朝张氏的两个儿子扔瓦片、石头，逼得两人背井离乡。《名公书判清明集》里的案例解说提供了大量证据，其中很多男人以为没有成年儿子的寡妇好欺负，把她们当靶子。因为她们毕竟是女人；从小被要求顺从，让着别人，听从男人对种种“外”事的安排，为在公开场合露面而尴尬难堪。这些同一类的案例也表明的确有不少可爱的、相当勇敢的寡妇，准备着反抗到底。
寡妇们需要的来自亲戚的保护就像需要豪强的保护那么多。韩亿（９７２—１０４４）遇到一位十年前丧夫、被小叔子逼迫再嫁的寡妇。她的儿子被送给一位村妇，村妇受贿后声称孩子是自己生的。像强氏一样，很多寡妇似乎从财产问题引起的纠纷里得到的最好的教训是放弃。１０４５年李氏成为寡妇时，丈夫的两个弟弟分了家产，骗走她２０万钱。她惟一的儿子还小，压不住愤怒，但是她劝儿子忘掉此事，否则会使亡父在地下不安。
袁采提醒说寡妇可能经常被骗，但是他也说这是不可避免的，因为很少有女人具备管理财产必不可少的识字、计算能力。“托之宗族，宗族未必贤；托之亲戚，亲戚未必贤；贤者又不肎预人家事”。为避免被骗，寡妇有时把财产列在别的男人名下，这种办法可能会弄巧成拙，引火烧身。
很多寡妇与夫家亲戚的争讼集中在收养问题上。法律和习惯偏向于收养父系家族近亲，但是养母本人可能有充分理由倾向于一个远亲甚或陌生人。首先，寡妇愿意保留已经立继的嗣子（即已经和他有母子或祖孙关系的男孩），而且拒绝丈夫旁系近亲想让自己的孩子代替原有养子的意图。他们之间的争斗会拖延很久，如陈的寡妻，有知识的傅氏遇到的。她已经从丈夫的亲戚里收养了一个３岁男孩。由于孩子的辈分合适，她已把孩子转到自家户籍上，手续合法。然而，在二十多年里，陈鉴，可能是丈夫的兄弟，多次起诉她，企图让自己的儿子成为她家的子嗣。他告到县、州、路，直到刑部大臣。陈鉴还非法侵吞了傅氏的土地，迫使她不得不亲自打官司讨回田产，弄得她疲惫不堪，判官结案时说这加速了她走向死亡。
收养夫家血缘以外的孩子的寡妇更容易受到攻击。曾氏与吴坦结婚后生了一个儿子吴镇，不幸年少夭折。由于吴坦的亲戚里没有合适的候选人，夫妇二人收养了一个曾氏娘家的孩子，改姓吴，起名吴镗。丈夫死了，孩子也长大了，娶了妻，生了３个儿子、１个女儿。吴坦死后的年月里，吴镗的继承人的地位多次遭到挑战，吴坦的叔叔挑起第一次、堂兄挑起第二次。最后一次发生于收养吴镗３０年以后，这次的原告要求为夭折的吴镇立继。已经成为老年寡妇的曾氏回答说早已确立养子的小儿子做继承人。判官为保护寡妇和养子做了能做的一切，并点明挑起纷争者的自私的动机，甚至依据不同的赋税额和劳役负担推算出吴家两条支脉不同的富裕程度，说明这才是引起诉讼的真正原因。法官甚至还建议从母亲娘家挑选养子比收养陌生人要好得多。
寡妇可能在丈夫死后很久才需要养子。陈氏丧夫后有一个小男孩——张颐翁，但不幸在２４岁时死去。后来她收养了一个被遗弃的３岁男孩做继承人（做她的孙子）。这孩子八九岁时，去世多年的丈夫的弟弟打算让自己的儿子代替他。由于她丈夫的弟弟的儿子做她儿子的继承人，辈分不对，法官判决寡妇继续收养她已经养大的孩子。
关于毛氏的案子有３份单独的判词保存下来，她与四兄弟中的老三黄廷吉结婚。黄廷吉死于１２３４年，毛氏当时２３岁。她没生过男孩；两个女儿也没活下来。她发誓不再嫁，第一位法官认为这一点值得尊敬，因为她这么年轻又没有孩子。毛氏没收养侄子，因为丈夫的二哥和四弟当时还没有男孩，而大哥素来与丈夫不甚投合，他死时大哥甚至没来吊唁。此外，大哥的儿子们与她年龄差不多。于是她转而求助于娘家一位女亲戚，收养了女亲戚的二儿子，改名为黄臻。这一切都在公开中进行，两个亲近的兄弟（她显然与他们一起度日）都不反对。事实上，他们为这个男孩请来教书先生，还给他娶了亲。毛氏丈夫的兄弟们都去世后，结果大哥的一个儿子起诉要求做三叔的继子。第一个法官同情他，援引了反对从父系以外收养子的传统观念：神灵不会喜欢母系养子献上的祭品，无论表面上看起来情形多么相似，但事实上世系的延续已经中断。即使黄臻早在１８年前已被收养，而且和母亲相处得很好，判官仍希望毛氏从丈夫的８个侄子里重新挑选一个继承人，并判定分给这个男孩一半家产。毛氏按判官所言，收养了丈夫二哥的一个儿子，但恰恰因此引起了更多的麻烦。同等并列的两个继承人中那个新养子的生母徐氏把儿子领回去了，并起诉说她的孩子受到虐待。毛氏的案子又一次提到法庭，新判官显然认为前边的判决走得太远，立第二个继承人有点过分。现在由第二个继承人引起纠纷，因此他判决立一个继承人已经足够。第三位判官基本同意第二位的决定，并以制造事端为由判第一个原告杖８０棍。可以设想，很多与毛氏情况类似的寡妇只能向丈夫的兄弟或侄子让步；毕竟，她们很难想到法官会站在自己一边。
男人有时怀疑寡妇并没把活到结婚以后的每个儿子的传宗接代视为重大问题，这无疑是对的。当一个寡妇有两个或更多的儿子，若有一个已婚儿子死去而没留下子嗣，这时她更愿意看到所有的财产都归于可以指望养她的活着的儿子，而不愿分给与她的关系不可避免地渐趋衰弱的养子养孙。在这样一个案例里，判官谴责寡妇愚昧无知，被贪心的儿子牵着走；但在另一个案子里，那位非凡的法官却强力保护寡妇不受父系亲属的干扰、有决定问题的权力。
有些有儿子的寡妇甚至会发现父系的旁系亲戚试图强迫自己和儿子接受附加的继承人。请看这个案子：
今据具到见得方森系庚申生，年二十而娶阿黄。其阿黄系甲子生，年十六而嫁方森。阿黄于癸未年内亲生一女，名柳姑，五岁丧父，见年一十五。阿黄于乙酉年内亲生一男，名洽，三岁丧父，见年一十三。所谓方龟者，据其供称，系是方森就伯方凯抱乞为子，年方八岁，于丁丑年五月，随父方森同到书坊，开小典买卖。乙卯年正月，龟父续娶阿黄。以丁丑考之，方森年始十八，而已抱养方龟为子。大抵无子立嗣，初非获已，不是年老，便是病笃，岂有年始十八，无故抱养他人八岁男为子之理。兼方龟状貌老大，亦非二十八岁少壮者之比，虚妄情节，于斯益见。
很明显，方森１８岁开书坊，收留了年轻的亲戚方龟做助手。十年后方森去世，留下一位寡妇，两个小孩。大概她让方龟继续经营书坊，但十年后他回报她一纸诉状，企图以已被收养的理由分享她的财产，几次上告。
甚至在放弃自己的意见、立侄子为嗣以后，寡妇可能还要为保有财产而奋斗。阿陆是一位没有儿子的老年寡妇，迫于压力接受了丈夫兄弟８岁的孙子作养孙。她分给养孙一份财产，把他交给他父母抚养。她和女儿（可能也是寡妇）削发为尼，把住房改建为寺庙。当她丈夫的兄弟强迫母女交出全部财产时，案子打到官府。判官宣布两方都有错，但最后决定不强迫寡妇改变当尼姑的决定，因为她已经８０岁了。法官知道如果再刺激她，只会加快她的死亡。但是他又催促她兑现把财产分给养孙一半的打算，并指示养孙用这些钱为她死去的丈夫修葺坟墓。
当寡妇的全部财产都来自于嫁妆时，她收养小孩也会引起纠纷。张氏与吴姓男子结婚，丈夫和他们惟一的儿子死去后，她靠耕种陪嫁的奁田养活自己。我们得知，她“暮年疾忧交作。既无夫可从，又无子可从，而归老于张氏”。吴家没有任何人给她一点点帮助，但她快要死去时，吴姓男子吴辰指控照顾她的娘家子侄偷偷地把她的奁田和地里的青苗归到自己名下。这项指控被官府驳回，但老妇死去以后，同一个吴辰又告到官府，打算让自己的孙子做她的继承人进而得到她陪嫁的地产。判官虽然批评吴家没有任何人在她暮年时照顾过她，仍决定在扣除丧葬费之后，把她留下的奁田判给从吴家子孙选出来的继承人。
男人清醒地认识到寡妇容易受到伤害，这使一些男人试图事先做好安排以便保护死后留下的遗孀和孩子。柳璟和３个兄弟分家后富起来了。他快去世时，为尚未长大的儿子和妻子忧虑。柳璟的兄弟们已经先他死去，但是还有几个侄子，他们的财产比他少得多，可能会给自己的遗属制造麻烦。因此，在遗言里他嘱咐妻子每年给４个侄子每人一万钱。寡妇照办了５年或７年，后来不再给了。侄子们找到一位本族男长辈帮他们告到官府。结果判官对此案有不同看法。他认为柳璟这样安排显然是因为他无法指望侄子们帮他照顾孤儿寡母，因此给他们钱以便打消他们的敌意。现在这位寡妇已经掌握了处世之道，他判决，寡妇有全权管理自己的产业并拥有全部收入。
青年寡妇，道德英杰
拒绝再嫁的青年寡妇普遍被视为英雄般的人物。人们知道，抵制催促她们再嫁的父母和公婆，保护和教育好孩子，有多么不易。能坚持到底的女人被视为非凡的人，能同时激励男人和女人。
女人道德上达到完美的表现是只结一次婚，这种信仰有古老的根源。《礼记》说，“信事人也，信妇德也，壹与之齐，终身不改，故夫死不嫁”。至少上溯到汉代的一个古老传说颂扬圣帝尧的两个女儿，给同为圣帝的舜做妻媵。据说舜死后，两人都投水自尽了。这个故事在宋代非常流行以至于成为绘画的题材（图25）。图25丧夫的妻媵准备自尽，张端义（约１２００年）作品的细部，神话中圣人皇帝舜的妻媵，一对姐妹，投水自尽以前毫不悲伤。波士顿艺术博物馆（３４。１４６０）。
《诗经》里的《柏舟》提到共姜的誓言，她是一个顶住父母压力拒绝再婚的寡妇。公元前一世纪末刘向写的《列女传》讲了共姜和其他因最初的盟约而拒绝再婚的女人的故事。刻画贞节妻子时援引的格言经常被记录下来，比如“虽有贤雄兮，终不重行”。或“妇人之义，一往而不改”。或“妇人之义无二夫”。很多女人宁肯最终牺牲生命，也不接受耻辱。到了公元一世纪末，班昭（约４８—约１２０）写道，丈夫有责任在元配去世后再婚，但是经典著作里没有女人再嫁的记载（“礼夫有再娶之义，妇无二适之文”）。很多断代的正史为主要以拒绝再婚而闻名的女人设传。
常见的女教书传达了同样的信息。唐后期的《郑氏女孝经》重复了男人有责任再娶而女子无权“再醮”的规则。同样著于唐代的《宋尚公女论语》最后一章题为“守节”。这一章描写姑娘们结婚以前应该留在女人的闺房里，客人来时应保持安静，避免让客人听到她们的动静，天黑以后应秉烛而行。然后开始讨论对婚姻的忠诚：
夫妻“结发”，义重千金。若有不幸，中路先倾，三年重服。守志坚心。保家持业，整顿坟茔，殷勤训后，存殁光荣。
宋代官府赞成宣传拒绝再婚的美德。法官们不惜笔墨赞扬不再嫁的寡妇，把她们比喻为共姜。作为改变风俗习惯的一种办法，朝廷旌表那些年轻时就守寡，长期拒绝再婚的节妇，送给她们谷物，或免除税役负担。比如，１０９４年，王氏收到朝廷送的１０斗谷物和１０匹素绢，因为她丧夫以后留在公婆家已１２年，196抚养着婚后一年死去的丈夫的遗腹子。地方官可以主动嘉奖节妇。程迥（１１６３年中举）为地方上一位寡妇度氏安排了月薪，她为了养活孩子们，已经典当、卖掉了嫁妆里的每一件东西，仍不愿再嫁，理由是抛下孩子便是对丈夫的不忠。守节的女人被视为孝顺的英雄般的人物，她们在丧期表现了非同一般的苦行，或割下大腿上的肉为残缺的公婆治病，或维持着不分家的五代同堂的生活。
很多作者对他们认识的寡妇的描述证明他们毫不伪装地仰慕坚忍的寡妇。王安石（１０２１—１０８６）记录了魏氏（９８７—１０５０），２９岁丧夫，带着两个幼小的男孩，不仅在他们外出读书以前教他们读《诗经》、《论语》和《孝经》，还“躬为桑麻，以取衣食，穷苦困厄久矣，而无变志”。楼钥（１１３７—１２１３）写到他一个表兄的遗孀甚至赛过共姜。虽然共姜顶住父母的压力不再嫁，但是不知道她还有什么别的品行。而楼钥的族人蒋氏（１１１７—１２０２）２６岁成为寡妇，带着从两个星期到６岁大的５个孩子，虽然她的生母企图让她再嫁，公婆也不是不鼓励，但是她拒绝了，说否则孤儿的将来得不到保证。后来她全身心投入管理家庭，在她的指挥下，这一家越来越大，越来越富裕。
很多节妇的故事读起来就像奇迹。在公众思想中，最具自我牺牲和献身精神的示范性行为可以惊天地、泣鬼神。洪迈记述了没有孩子的寡妇、王乙之妻吴氏的故事：
都昌妇吴氏，为王乙妻。无子寡居，而事姑尽孝。姑老且病目，怜吴孤贫，欲为招婿接脚，因以为义儿。吴泣告曰：“女不事二夫，新妇自能供奉，勿为此说”。姑知其志不可夺，勉从之。吴为乡邻纺缉、漧濯、缝补、炊爨、扫除之役，日获数十百钱，悉以付姑，为薪米费。或得肉馔，即包藏持归。赋性质实，不与人妄交一言。虽他人财物，纷杂在前，不举目一视，其所取唯称其直。故乡人交相邀唤，是以妇姑介处，略无饥寒之患。常炊饭未馈馏，有外人相呼与语，姑恐饭过熟，将取置盆中，以目不能见，误置桶内，其中甚垢污不洁。吴还视之，不发一言，亟于邻家借饭馈姑，而取所污饭，洗涤蒸熟食之。一日正昼，里人皆见祥云五色从空下，吴氏蹑之而升，冉冉际天，惊报其姑，姑曰：“莫胡说，恰才与人舂米回家，方倦卧在床，尔谛视之”。众诣房前窥之，果熟睡未寤，皆氦然而退。及寤，姑语之故，吴曰：“适梦二青衣同驾云而来，执符牒，牵我衣，言天地有召，令我步空，直抵天门。引入朝谒，帝御坐临轩劳问曰：‘汝一下愚村妇，乃能诚事老姑，勤苦尽力，实为可重。’赐酒一盃，馨香彻鼻，又与钱一贯，曰：‘将归供赡，自今不须佣作。’拜谢而返，二童仍前送归，恍忽而醒”。果有千钱在床，满房香气。始悟众所睹者，乃神游尔！自是佣唤愈多，吴亦不拒，而赐钱专留姑用，用尽复生，一千绵绵不匮，姑双目寻亦再明。
很难想像还有比吴氏更不顾自己的女人。她如此关心婆婆的舒适，无论受到什么样的误解和刺激，都从不发脾气。她用这种方式赢得了邻居的亲善友好和神灵的帮助。
英杰般的寡妇受到如此的尊重，以至于把一个家庭的成功全归功于这样的节妇并未降低这家男人的身份或使他尴尬。比如，池州（安徽）的罗家有一篇文章，表扬这个家庭８代以前即１１世纪时真正的缔造者。她是张氏，２７岁丧夫时怀着惟一的孩子。她一直留在丈夫家，养大了儿子，亲眼看到孙子之一当上官，主持着“五世不分”的大家族。到１２６２年，纪念她的子孙后代达一千多人。
考虑到颂扬寡妇守节的传统非常悠久，而且在宋代得到广泛支持，宋儒加入这个大合唱，也就不奇怪了。司马光写道：“妻者齐也。一与之齐，终身不改。古忠臣不事二主，贞女不事二夫。”他在《家范》一书列举了很多拒绝再婚的寡妇以备仿效。司马光并不认为女性的自我牺牲在情感上和道德上比男性的自我牺牲者更可嘉，他也不把宁肯自杀也不再嫁的寡妇当作典型。相反，他笔下的节妇仅仅抵制了努力劝说她们再婚的父母，全部愿望都寄托在继续照顾公婆或孩子上。她们可能会自残以便让求婚者泄气，但是不会轻生。他甚至记载了一位被男人碰了手臂而切断它的寡妇，她感到男人的举动伤害了自己。他还鼓励女人仿效为避免被奸污而自尽的少女、妻子或寡妇，但是并不把再婚等同于被强奸。
在下一代人当中，是后来的程颐因不折不扣地反对再嫁而变得十分著名：
（又）问：“或有孤孀贫穷无托者，可再嫁否？”曰：“只是后世怕寒饿死，故有是说。然饿死事极小；失节事极大”。
朱熹的《近思录》引述了这段文字，使这段话更加为人所知。不过朱熹知道多数人都认为程颐坚持强调寡妇守节，这不够理智，因此当他写信给一位弟子督促他帮助寡居的姐姐守节时，用了温和得多的语言。可以说，他对程颐论点的支持有助于把理想化的寡妇贞节改造为一般人可用来鼓励姐妹或妯娌守节的理论。
当代读者从理学著作涉及再嫁的段落看出来的厌女情结从根本上说，我相信，来自于对婚姻的不同看法。以当代西方的思考方式看，结婚意味着得到一个配偶，而且男女双方都要结婚。婚姻以离婚或一方死亡为终结。因此，要求寡妇为死去的丈夫守节而不要求丈夫做同样的事，很难说是平等地对待两性。但是就宋代而言，无论如何，两个配偶结合在一起只不过是整个事情的一部分。婚姻主要在于家庭怎样通过接纳新成员保全自己。一个男人可通过出生或被收养加入一个家庭。他对自己已加入其间的家庭的忠诚可以通过几种方式受到考验：他可能得忍受恶毒的继母、专横的异母兄弟、爱在兄弟之间搬弄是非或做出其他扰乱家庭之事的兄弟的媳妇。克服了这些可能出现的麻烦的家庭才能幸存下去。一个女人对通过婚姻所加入的家庭的忠诚也会受到检验：她可能会屈服于坏脾气的婆婆或宠爱妾的丈夫，接受妾生了儿子而她没生的事实，丈夫可能在她还没有孩子或孩子很小而她又很年轻时就死了，她还可能屈服于不欢迎她或觊觎小孩财产的丈夫的兄弟和继子。面临这些考验时她的英杰般的行为可能与任何一个支撑家庭的男人所做的不相上下。对女人说来，再婚意味着放弃已经加入的家庭。性质与丢弃父母的儿子相同，而不同于娶一位新妻子的男人。
但是正如从下一章看到的，颂扬节妇并没使宋代的青年寡妇不再结婚。对贞节的褒奖最终达到的制高点见于明清时代的一段历史。然而宋代已经出现的给拒绝再婚的寡妇授予荣誉称号的现象是文化上特别重要的事，因为它用巨大的力量传递了这样的信息，过去表扬的姑娘和妻子们的好品德（顺从、温和、不表露愿望）比诸于对丈夫家族的忠诚只不过是小事。由此涉及对女人的本质的认识：一个女人并不因藏身不露、充分表现了“阴”的倾向而真正了不起，她完全克制欲望才算是伟大。这也很好地说明了婚姻对于女人意味着什么：与其说一个女人和一个男人结婚，还不如说她和一个家族谱系结婚。
儿子已长大成人的老年寡妇
通常表示丧夫女人的“寡妇”一词使人想起的是那些处在不幸环境里的女人。但是大多数比丈夫活得长的女人直到儿子长大成人以后才丧夫，丧夫以后也没独居，而是和儿子、儿媳及孙子们住在一起。她们的社会身份更多的是婆婆、奶奶而不是寡妇，她们被看作是享受长寿的果实的人。没人感到有必要在母亲和儿子之间正式地分割财产，或从儿子的产业里明确地剥离出母亲带来的嫁妆，这是欧洲中世纪和现代前期通常的做法。
现实中当然有不孝的儿子。袁采提到“伪书契字”的儿子。在一个案例里，一个因缺钱而赌博的男子未经母亲和４个兄弟同意抵押了家产。还有一些案子是寡妇状告不孝的儿子不赡养她们。其中一个做得太过分，甚至卖掉了母亲的床。但是吝啬到不给母亲住处和饭食的亲生儿子毕竟很少。洪迈的故事暗示这类不孝的儿子都会遭到神的报应。他说一个寡妇有两个儿子在杭州开一家银店。知道自己的一个儿子非常忤逆刚愎，寡妇偷偷地攒了一点钱做自己的丧葬费。这个儿子偶然看到这些钱就拿走了，结果不久以后就遭电击而死。
如果我们相信幸存的史料，那么更常见的是被溺爱的儿子帮助寡母享受余年。刘克庄（１１８７—１２６９）给我们留下一个他的寡母与孩子相依为命的极佳的描述。他父亲刘弥正（１１５７—１２１３）临终时在床上说自己感到深深的遗憾，不能活到安排好孩子们的婚事的那一天。他请求５３岁的妻子林氏（１１６１—１２４８）把这些事做好，从现在就可以开始留意，一定让儿子延续家庭的传统好好做学问，一定让女儿和士大夫结婚。
林氏在儿子的问题上非常成功。长子克庄在父亲去世时已为官作宦３年，服丧期满以后重获一系列职位并得到诗人的声誉。次子克逊（１１８９—１２４６）和三子克刚（１２００—１２５４）也最终获得官职，像克庄一样进入可以荫庇儿子当高官的高品阶行列。父亲去世时克刚年仅１４岁，寡母林氏多半对他的发展有很大帮助。幼子克永，父亲去世时只有７岁，因此林氏亲自教他读书，他与母亲形影不离。多次赶考未能中进士，他留在家里，专事诗辞歌赋的写作。
寡居期间，林氏为次女、三女和三子、四子安排了婚事。丈夫去世时，家里已经有两个儿媳服侍她，但是克庄的妻子跟他从宦，不能总在婆婆身边侍奉。克逊的妻子方氏（１１９０—１２５９）没陪伴丈夫却留在大家庭里。她侍候林氏４０多年，我们得知她始终保持着孝敬，一直到自己的头发白了，仍不改初衷。最小的儿媳小林氏（１２０３—１２６１）于１２２３年踏入刘家大门。她比丈夫大４岁，但也只有１７岁。多半因为林氏自己已经过了６０岁，急着让幼子结婚。作为最年轻的儿媳，据说小林氏集中精力致力于为婆婆提供一个快乐的晚年。
一旦把家事妥善地交给儿媳处理，林氏就逐渐转向信佛。她坚持吃素，定时打坐，沉思默想，与附近寺庙里一流的禅师保持接触。但是她并没有忘记家庭。我们得知，家庭聚会时，她始终不渝地劝说每一个人皈依佛教。
七十多岁时肯定是林氏一生中快乐的时候。她仍然健康，儿子中有３人当官，因此“麾节盈门”。此外，至少有８个活着的孙子。刘克庄１２４２年庆祝他５６岁生日时写的诗总结性地表示，自己没有寻求永生不朽、成佛或辅佐天子的愿望；相反，只愿家庭恒久延绵，永远像那个时候一样，白发老母和儿子幸福相伴。确实，林氏的儿子们看起来非常敬爱她。刘克庄写道，１２３７年刘克逊向他建议各自想办法尽快从官位上退下来，因为“仕所以养亲，太夫人薄荣利安。与跬步不去乡井，吾兄弟唯有早退尔。”离家在外时刘克庄与母亲保持联系，有一首诗记录了接到母亲写来的两行字时感到的快乐，她告诉他庄稼收成好，祝他仕途顺利。
林氏八十多岁时不那么快乐，但是家庭成员继续照料着她，让她舒服度日。刚刚过三十岁的孙子在京城等候科举考试时死于痢疾，家里上上下下深感痛心。两年后他的父亲刘克逊去世，家人不敢告诉病中的林氏。这件事瞒了她一年多。因为林氏的病，二女儿经常丢下夫家的家务回来照顾生母，每次都要住几个月。二女儿是林氏子孙里真正可以与她讨论佛学的人。长子刘克庄返回家察看年轻一些的家人是否把老人照顾好了。１２４７—１２４８年，他辞退了官职，一心一意在家陪伴母亲度过余年。在请求辞职的奏议里，他强调自己是长子而母亲双目越来越差。他还特别说明自己已年过六十，没有多少时间陪伴母亲了，很难忍受离开她。虽说强调父母年迈或生病总是躲避不愿接受的任命的最好理由，刘克庄要求留在家里的愿望看来仍然是真挚的。他写给朋友的信说人们对他的动机的猜测是错的：“实以老亲今年八十有八，母子相依为命，跬步不相容舍”。
本章讨论过的寡妇的叙事史料主要不来源于上层阶级。几乎所有透露寡妇易受伤害的案例都发生在一般人家，很多节妇的故事也是同样。讨论寡妇的美德时，下层阶级的事例特别适合写家们的意图，因为他们打算表达的重点在于寡妇忍受的艰难。即便从我们的眼光看，寡妇们的情形有很多跨越阶层的相似之处。所有的寡妇有一个关键的共性：她们没有丈夫代表她们。作为结果，她们做很多丈夫活着的妻子们不做的事。她们要做很多决定，从是否再婚到自己单独住还是和亲戚们一起住开始。如果儿子还小，她们就得做一家之长，虽无权卖掉地产但是可以为孩子择偶或确立继承人。她们还要管理家庭的生计，雇人或收租，或自己动手干活。她们会被威吓，被欺骗，或被忽略，但是她们远非仅仅是牺牲品：她们是光荣的代表家庭参与社会的行动者。
寡妇们还有一些别的共同点：她们没有（至少假定没有）性活动。中国对寡妇的崇尚似乎有点像西方社会过分崇拜圣女维尔京·玛丽亚。独身的寡妇是妻子的同时又是未经玷污的母亲。她们纯洁而无性，完全献身于养孩子的种种事务。虽说无人否认她们经过性交才成为母亲，但是丈夫死后保持贞节的誓言使她们完全脱离性的不洁，成为圣洁的母亲。如果婚姻短暂而又未生育，惟一的孩子又是收养的，那就更是这样。史料表明这种形象对男人多么有吸引力。可能至少对一部分女人也同样。请求收养婴儿、借此延续丈夫宗祧的青年寡妇不一定是被强制这么做，也不一定为了名望和酬报扮演愤世嫉俗的角色。很可能有人认为无性的为母生活更纯粹、更圣洁，比普通的婚姻生活更荣耀，因而接受了节妇的角色，就像她们可能献身于宗教一样。
在寡妇之中进行分类主要是看丧夫时是否有长大成人的儿子。所有的女人在变老以后都更加被看作是母亲或祖母，而不在于是不是丈夫的性伙伴。一位有儿媳照顾、有孙子绕膝承欢的６０岁的寡妇，一般地说，多半与同等条件下的妻子一样快乐，当然，没有人会提出，老年女人希望丈夫死掉，这样就可享受几年身为家中最年长者的快乐（更多的可能是有人认为儿子会希望父亲死去，他们就可做一家之长）。
我们应该怎样解释这个体系：青年寡妇从中受到尊敬，但同时人们又急于利用她们？对这个明显的矛盾的解释是（当然，偶然的联系另做别论），这是因为人们知道青年寡妇必须承受很多，于是人们对坚持不渝者感到敬畏。不过我想指出，我们还可走得更远一点，点明赞赏这类节妇强化了父系世系和父权制。没有男人的成功就谈不上让女人得到照料。抬高有胆量、顽强、自我牺牲的寡妇就像在赞扬有勇气的女人，但是潜台词是女人确实需要男人。
谢选骏指出：白左女人胡说宋朝的“青年寡妇从中受到尊敬，但同时人们又急于利用她们”，却闭口不提现代欧美社会的寡居人数几乎爆棚超过已婚人士——欧美人口的大量寡居，又是被谁利用的呢？实际上在任何社会，男女双方的人们，都是互相利用的。
【第十一章、再婚】
在宋代，丧偶的青年无论男女一般都再婚。但是不管怎么说，女人面临的局面与男人的十分不同。就像今天离婚后的女人，再婚可以被接受，因为某些情况下这是惟一可行的，但终究不值得骄傲。走进第二次婚姻的寡妇不得不应付的感情冲突远比得到继任妻子的男人所经历的要坏。
女人的第二次婚姻
与前朝和后世相比，宋代妇女因丧夫或离婚而再婚都并非更不合法。强烈反对寡妇再婚的法官也不得不维护再婚的合法性。这里的案子关系到区氏；尽管因为她有过３个丈夫而不受尊重，但是她的所作所为仍与前夫的兄弟无关，法官判决：“或嫁或不嫁，惟阿区之所自择，可也。”从法律角度看，寡妇和未婚女人在结婚的合法性方面惟一的不同在于，寡妇不能在为前夫服丧期间结婚，而且不能与前夫的族内近亲和旁系表亲结婚。鉴于众所周知的寡妇都会遇到的艰难和贫穷，到１０９０年，第一条规定有所松动，无人供给生活费的寡妇可以在丧夫１００天以后再婚。
寡妇再婚，尤其是与鳏夫结婚，没有什么不平常的。这在无数涉及纯粹普通人的论述里常常可以见到，如《名公书判清明集》记载的很多案例。洪迈提到的再婚寡妇有数十位。类书列出的写再婚婚书用的短语和对联表明再婚不仅被接受，还值得庆贺。比如：“令女月亏影缺，喜兔魄以重圆。”换句话说，一位没有男人的女人是不完整的，因此再婚非常自然。为再婚女人写婚牍，可以先说明守贞节是完美、理想的，但是再次结婚也是命中注定，因而特许赞成这桩婚事。
再婚之事无疑更多地发生在青年寡妇之中，她的孩子越少，她照原样生活的困难就越大。寡妇再嫁，大概越低的社会阶层里也就越普遍，但是也并不一定限于穷人或未受过教育的。士人阶层里有不少例子，特别是在１１和１２世纪。她们当中有杜衍（９７８—１０５７）、范仲淹（９８９—１０５２）、刘斌（创作活跃期，约１０００年）、贾逵（１０１０—１０７８）、胡藤川等人的母亲；棐忱（１１世纪）、岳飞（１１０４—１１４２）、张九成（１０９２—１１５９）和罗田（１１５０—１１９４）的妻子；薛居正（９１２—９８１）、程颢（１０３２—１０８５）、张俊（１０８６—１１５４）和陈则（１２世纪）的儿媳；还有孙稷（１０７４—１１３４）、翁忱（１１３７—１２０５）、赵用（１１５１—１２０９）、林经略（１３世纪）和魏了翁（１１７８—１２３７）的女儿，张大成（１２世纪）的妹妹。涉及再婚妇女的案子包括一位嫁给官员的女子。逸闻传说里也有。到１３世纪，文字记载已经很少见到功名之家里有再婚的寡妇，这多半反映了理学对作家写什么、不写什么的影响，对哪些人的文集能流传下来的影响，大概还包括对上层阶级寡妇的行为本身的影响。
内闱第十一章再婚并不是所有再婚的寡妇都很年轻。李清照１１２９年丧夫时已年过４５岁，然而３年后她与另一位官员结婚（这桩婚姻只维持了几个月）。卢氏（１００４—１０６７）出生于士人家庭，１７岁与一官员结婚。生了３个孩子以后，官员去世了。丈夫死后她与婆婆一块儿生活了１０年，养大孩子，直到婆婆也死去。当亲生母亲说打算把她托付给一位如意郎君，并安排她与一位有两个儿子的鳏夫结婚时，她肯定已经年过三十。
终宋一代，写家们经常毫无歉意或毫不顾虑地提到一个女人的前夫。史料记载真宗的刘皇后（记录为９９７—１０２２）进宫以前曾结过婚。其实她的前夫还活着，因为贫穷，决定把她嫁给别人。哲宗（记录为１０８６—１１００）的母亲有过“三父”：她母亲的第一位丈夫、第二位丈夫（她用他的姓），还有照顾了她很多年的一位亲戚。哲宗成为皇帝后，让三父都得到了谥号。文人学士为女206人作的传记可能毫无顾虑地谈起再婚。苏颂（１０２０—１１０１）在为妹妹写的传记里公开说到她婚后３年丧夫，虽说有两个儿子，仍在４年以后再婚了。韩元吉（１１１８—１１８７）用大量篇幅追溯了李氏（１１０４—１１７７）的先祖，指出她第一次结婚的男人是钱端义，生了一个女儿以后成为寡妇，第二次结婚给韩继球做继任妻子。郑刚中（１０８８—１１５４）写道，妻子的外祖母生了她的母亲后不久就丧夫，４年后带着女儿嫁到另一个人家。王藻（１０７９—１１５４）认为施氏（１０５５—１１４８）是整个宋代最能干的两三个妻子之一：她生养了１５个孩子，维持二百多口人的家庭始终保持和睦。王藻说施氏夫妇二人都是第二次结婚，此前她与一位胡姓男子的婚姻仅持续了一年。如果这些男作者发现再婚是非常丢脸的事，他们完全可以避免写这些女子早年的生活，毫无疑问，这种办法常被有的作者采用。
甚至到了宋代末期，学者圈内肯定对反对寡妇再嫁的议论有所耳闻，但有些作者还是毫无顾虑地提到再嫁。史绳组（１１９１—１２７４）曾跟随著名理学大师魏了翁（１１７８—１２３７）研读，著述十余种，多为经学著作。他为第二位妻子杨允荫（约１２１０—１２７１）写的墓志中把她描写为承受过几次不幸的人：第一次是９岁丧母；接着，嫁给继母的子侄，在金兵入侵时同时失去了父亲和丈夫；第三次是在１２３７—１２３８年金兵更大范围入侵时，必须照顾继母、保护灵柩；最后，自己抱重病在身。史绳组的前妻与杨氏是亲密的朋友，他成为鳏夫后向杨氏提亲，二人于１２４０年结婚。
一个有点特殊的男人甚至明确提出特定情况下再婚是非常适当的。１１世纪，任管理皇室成员的大臣长达二十多年的赵允让，请求批准一位年轻丧夫、无子的宗室女再婚。他指出，在这种情况下，禁止再婚违背人情。监察官唐询（１００５—１０６４）走得更远，于１０４６年指控吴育（１００４—１０５８）过于自私，不允许哥哥的寡妇再婚。唐询认为吴育不放寡嫂再嫁的目的是想保持与她有势力的亲戚的联系。唐询肯定以为，他的听众会认为她再婚（哪怕她已经有６个孩子）是完全正常的。
尽管有很多史料说明再婚做为不幸环境中被迫采纳的方式已得到接受，毋庸否认还有着极力反对再婚的情绪。毕竟不是所有抵制再婚的女人都是为了得到一个贞节烈女的荣誉头衔。很多人非常清楚地感到本质上有点羞和不洁，离开初婚进入的家庭再与另一个男人建立性同盟，或许有些低贱。张九成（１０９２—１１５９）写到他的第二个妻子马氏曾结过婚。她前夫死后留下她和小孩子，她娘家父母亲催促她回去准备结第二次婚，对她说：“吾老矣，汝不再适，吾死不瞑目。”但是她确实不愿意顺遂这个主意。“既成婚，翌日吾妻面壁掩涕者终日，余问之再三，曰：‘君至诚君子也，妾不敢不以诚告。妾吾氏姑高节懿行，当于古列女中，求妾欲与之同志弗克。今已适君矣。’”马氏不仅因被迫离开她爱的人（婆婆和７岁的儿子）而烦恼，还由于不能效仿婆婆的榜样而不愉快。
另一种情况是，女人的苦闷似乎会纠缠她们很久。蔡氏（１０３７—１０７５）身为官员的女儿，１４岁嫁给一位患重病的青年，婚后１６天他就死了。她留在丈夫家好几年，不但为丈夫、还为两年后死去的公公服了丧。她不同意再嫁，但是她的母亲和兄弟纠集了几十个族人到她家去。他们与她争辩，说她已经做了妻子该做的一切，然而除了再婚她没什么可持守的，因为她的丈夫和公公都没有立嗣。“若虽欲守志，将谁与居”？这时候她的精神涣散了，最终屈服于压力回到娘家。一年后嫁给一位家境富裕，有４个儿子、１个女儿的鳏夫。再婚丈夫二十年后去世，据报道她说：“身践二庭，女子之辱也。矧又如此。生复何聊，吾其决矣。”她不再吃东西，暗中派一位老妇去买砒礵。与家人的全部努力相违，丈夫死后两天，她也死了。
寡妇再嫁也使男人感到有些不太对劲。韩琦为侄孙韩恬（１０４２—１０６３）写的墓志铭说，韩恬２２岁死去，只留下两个小女儿，其一在不久后也死了。韩琦写到年轻的侄孙媳，说“妻无以守归其家”。显然是为再婚做过渡之举，他为侄孙悲叹：“妻无以守归其家，208尔独于兹瘗其柩。何罪而当此罚邪？”文莹（１１世纪）认为再婚的寡妇是自私的。他对比了两种情形，一是一位普通人家的妻子试图把丈夫的遗体运回家去埋葬，另一种是富有士人家的寡妇，丈夫死后她们立刻收拾起嫁妆物色另一个男人。南宋时期，箫轸中进士后有望成为一桩良缘的极佳候选人，但他决定与一位寡妇结婚。一个同窗写诗取笑他，尖刻地用“旧店新开”讽喻他妻子曾有前夫。在宋代末年，仰慕诗人李清照的男人开始坚持说记载她再嫁的史料必定是恶语中伤的杜撰。
我们经常在鬼故事里遇到另一种反对再嫁的情感。洪迈记录了几个故事，说死后的丈夫返回来斥责再嫁的妻子。一个故事说，一个有才的姓郑的男青年娶了漂亮女子陆氏，彼此恩爱有加。一天夜晚，郑在床上对妻子说：“吾二人相欢至矣，如我不幸死，汝无复嫁；汝死，我亦如之。”她答道，“要当百年偕老，何不祥如是”！十年以后他们有了两个孩子。郑此时身染重病，试图让妻子在公婆面前发誓不再嫁，但她只是流泪哭泣。几个月后他死了，来了一位媒婆，陆氏与她商量另一桩婚事。服丧期过去不久，她就带着嫁妆嫁到曾家。婚礼后的第七天，曾氏有事外出，陆氏接到一封前夫的亲笔信，信上说：
十年结发夫妻，一生祭祀之主。朝连暮以同欢，俸有聚而共聚。忽大幻以长往，暮何人而辄许。遗弃我之田畴，移资财以别户。不恤我之有子，不念我之有父。义不足以为人之妇，慈不足以为人之母。吾已诉诸上苍，行理对于幽府。
阴间的判官显然向着原告，３天后陆氏死去。
在这位鬼丈夫的眼里，妻子有责任祭祀他，同时照管好他的父母、孩子们和财产。另一个故事里，一个小官回到妻子的梦中责骂她嫁给一个他的胥吏，209给他丢脸：“我存日有财产及居室两间，尽可赡给，而必欲归他人。既已如此，何得下交胥吏？我平时交游士大夫间，视此辈为奴仆，汝今自鄙薄以相玷辱。且彼既取汝为正室，却又窃奸我婢，情理不可容。”然后他诅咒妻子的新丈夫４９天之内一定丧命。
鬼丈夫的动机有时候只不过是嫉妒。有一个这样的故事，鬼丈夫竟然把自己的怨气发到妻子的后夫身上：
将仕郎邓增……娶宗室朝议大夫子洤季女，绝有色，未及从宦而亡。家素贫，赵无以守志，才服阕，携其二儿适南丰富室黄氏子。甫一月，黄梦邓至，诮之曰：“汝何人！乃敢娶吾妻。吾今受命为瘟部判官，汝宜速罢昏。不尔，将行疫疬于汝家，至时勿悔也。”黄惊寤而惧，虽甚慕恋赵，不得已亟与决绝。
逾年后，赵益穷匮，或日高无炊烟，又嫁南城童久中。越数月，亦梦邓来责数，且云：“当以我临终之疾移汝身。”童方溺爱，不以为然。果得风劳之疾，如邓所感时，二年竟死。
再婚的寡妇比留在丈夫家的在财务方面困难少一点，但是她们仍然发现自己遇到的问题比一般妻子多。如果她们与前夫生过孩子，就更是这样，因为前夫的家人有权谴责她们丢下孩子不管，甚至拒绝她回去看孩子。程颐虽然反对侄媳再嫁的决定，但允许她不时回来看望留下的小儿子。邵伯温（１０５７—１１３４）谈到一位县令的寡妇李氏，她没告诉新丈夫自己把一个尚在襁褓里的儿子留在前夫的亲戚家。后来，新丈夫知道那个孩子处境不好，就出钱把孩子接到自己家，像自己的孩子一样抚养他，在他长大以前从未告诉他亲生父亲是谁。
但是带着孩子再婚并不总是好办法，异母兄弟之间的紧张关系几乎不可避免。妻子前夫的儿子无权要求得到母亲后夫的财产，虽然他们的生活费用由继父支付，但是他们也帮助继父干了很多活，经营家业多年。可能有这样的情况，继父受新妻子的影响，喜欢继子超过前妻的儿子。继子似乎常常改姓继父的姓，这样一来就有可能与异母兄弟一起继承继父的财产。袁采建议，无论何时娶有孩子的寡妇，事先都应该有所警惕：“娶妻而有前夫之子，接脚夫而有前妻之子，欲抚养不欲抚养，尤不可不早定，以息他日之争。同入门及不同入门，同居及不同居，当质之于众，明之于宦，以绝争端。”当然，种种不同也从另一种角度起作用。前夫的儿子可能继承生父的财产，也可以得到母亲的嫁妆，而异母兄弟则不能。
正常情况下，寡妇不能把前夫的任何财产带到第二个丈夫家。法律规定，没有儿子的寡妇只有留在前夫家，才能得到前夫分到的那份财产。但是，她即便有儿子，也常会携产再嫁。袁采指出，男人把财产登记在妻子名下是不明智的（一般是为避免日后与兄弟分产），因为自己辞世后妻子再婚时可以把它们带到新家。男人甚至会争着娶带着丰厚嫁妆的寡妇。寡妇如果有儿子或继子，而他们没跟着她到新丈夫家，就会争夺她的嫁妆。有一个案例，判官根本不问寡妇带走的那块地产是不是她的嫁妆，就认定只有一种可能，即实际上是她丈夫家的财产。判官也可能甚至很少过问她带走的其他形式的嫁妆，比如衣服和首饰——这些东西的价值实际上都换算为值多少金子计入嫁资总数。偶尔也有走到另一个极端的法官，认为嫁妆应该成为丈夫继承人的财产，甚至不管他是不是嫁妆主人的孩子。还有一个案例，一名男子在娶继室以前已经收养了继承人，法官翁甫奉劝新妇别把嫁妆带进第二次婚姻：“妇人随嫁奁田，乃是父母给与夫家产业，自有夫家承分之人，岂容卷以自随乎？”
我们已经看到不少寡妇离开前夫家再嫁到新丈夫家的案例。然而，“纳接脚夫”——就是把新丈夫接到前夫和自己的家，种前夫的田，养前夫的子女——同样并不少见。类书里有这类事的用语，逸闻传说也提到这种情况，如前一章提到的节妇吴氏拒绝婆婆为她招婿。洪迈的故事里也有招婿的寡妇，她把丈夫（当地的一位巫师）的礼器卖给别人，然后“招”来另一位男人。
毫无疑问，在相对贫困的人群里招婿之俗比较流行，比如佃户。一位佃农如果死了，留下母亲、寡妻和三个不到十岁的孩子，地主可以赶走他们全家，因为他们没有能力种地、交租。或许地主会给他们一点时间，使寡妇找到新丈夫，承担全部劳动并缴纳租税。这样的婚姻是男到女家的入赘婚，但不必沿着女方的世系继承财产：前夫的儿子仍可以继承他的财产，赘婿如果和女主人也生了儿子，可以继承生父的姓和财产（如果有的话）。看起来愿意招婿的似乎常常是寡妇的公婆。如果惟一的儿子死了，留下年轻媳妇和幼小的孙子，他们若要一个舒服的晚年，最好的办法是留住孙子和儿媳并招来赘婿救眼前的急。比如，阿枼的儿子死后，留下两个女儿和怀孕的妻子（后来生了儿子），阿枼“命”儿媳纳接脚夫“抚养幼孤”。
招婿得到宋代法律的承认。一个案例是阿甘和丈夫丁昌收养了一个不知来自何处的小孩子。丁昌死后，阿甘纳接脚夫。有人（可能是一个佃农）想强迫他们离开那块地，理由是丁昌已经绝嗣了。第一位判官就是这样想的，但是第二位推翻了他。他说，这些人都没有知识，他们不知道应该为养子登记，可以原谅：
妇人无所依倚，养子以续前夫之嗣，而以身托于后夫，此亦在可念之域，在法初，无禁绝之明文。……按法令：寡妇无子孙并同居无有分亲，招接脚夫者，前夫田宅经官籍记讫，权给，计直不得过五千贯，其妇人愿归后夫家及身死者，方依户绝法。
这个案子涉及的财产仅仅价值二百多贯，所以寡妇及其后夫可以拥有它们。
给有财产的寡妇做接脚夫，对他说来非常合适。一个故事说，一位穷学者成为富孀的接脚夫以后，在后来的十年里过得非常舒服、阔绰，从不与妻子争吵。她死去时，他悲伤不已。同样，王氏的丈夫去世后，儿子尚小，她请来许文进做后夫。“许文进用王氏前夫之财，营运致富”。甚至有的官员也倒插门踏入富孀家利用她们的钱财，当然也不是没丧失名誉。
212有时一个男人住进寡妇家，这种关系得不到承认为合法婚姻；而被当做介于长期的通奸和事实婚之间的关系。洪迈讲的故事里有一位书吏的妻子，３０岁丧夫，后来与一位屠夫有染，不久就公开住在一起。他迫使她的儿子对他像对父亲一样，使孩子产生深深的怨恨。男孩长大以后，把他的深仇大恨告诉给一位勇敢、精力充沛的屠夫，后者找机会杀了那个男人和他的两个孩子，这个举动使替人复仇的屠夫被视为犯错误的正义者。含义再清楚不过，儿子因那个男人与母亲的非法性关系感到奇耻大辱。
鳏夫与继室
男人过早地失去妻子同样苦不堪言；确实，有相当多主题为怀念妻子的悼亡诗。宋代这种文学传统里最好的是梅尧臣（１００２—１０６０）４３岁丧妻后写的诗。她死后不久，他写道：
结发为夫妇，于今十七年。
相看犹不足，何况是长捐。
我鬓已多白，此身宁久全。
终当与同穴，未死泪涟涟。
几个月以后，她的死仍使他深思默想：
自尔归我家，未尝厌贫窭。
夜缝每至子，朝饭辄过午。
十日九食虀，一日偿有脯。
东西十八年，相与同甘苦。
本期百岁恩，岂料一夕去。
尚念临终时，拊我不能语。
此身今虽存，竟当共为土。
但是梅尧臣强烈的悲痛没挡住他在前妻去世不到两年时“续”娶了新妇。这件事是他这个年龄、这个阶级的男人的典型行为。袁采写下面这段话时似乎已经总结性地点明了他们共同的感受：“中年以后丧妻，乃人之大不幸。幼子穉女，无与之抚存。饮食衣服，凡闺门之事，无与之料理，则难于不娶。”张载（１０２０—１０７７）解释了寡妇和鳏夫此刻的不同：
夫妇之道，当其初昏未常约再配，是夫只合一娶，妇只合一嫁。今妇人夫死而不可再嫁，如天地之大义然，夫岂得而再娶！然以重者计之，养亲承家，祭祀继续，不可无也，故有再娶之理。
越年轻的鳏夫越可能再娶，这不足为奇。我用墓志铭资料研究的夫妇当中，二十多岁丧妻的鳏夫，有８９％再婚了；三十多岁的，下降为７５％，四十多岁的下降为２３％。我没有发现一个年过五十丧妻后再娶的男人。不续娶的男人可以纳妾（当然，可以纳任何妻子活着时已有的性伴侣为妾）。五十岁以后丧妻的男人，已知有５７％纳了妾。
不希望丈夫在自己死去后再娶的妻子现在终于可以不知道丈夫纳妾的事了。郑畯的妻子在他再婚前夕变成鬼回来指责他时，他为自己辩护说：“家事付一妾，殊不理，不免为是。”
再婚的男人不一定娶寡妇；他们娶没结过婚的女子做继室被看成是相当正常的。由于很多寡妇不打算再婚，看起来总会没有足够的寡妇可以续娶。因此鳏夫的第二任妻子一般比他们年轻很多。我所论及的墓志中这类夫妇的平均年龄差是１２岁。相应的结果，这种第二次婚姻存在的时日平均只有１７年，而男女都是初婚的婚姻，相应数字是２６年。当婚姻以男方的死为终结时，就像常见的那样，未亡人相应地比别的寡妇年轻许多。
鳏夫的婚姻不像初婚那样多产，然而我论及的那些夫妇中，这种差别惊人地小，相对初婚平均生５。４个，结两次婚的男人平均有５个小孩。其中一半以上是初婚时与前妻生的（平均３。６个），因此，续娶的男人的家庭常常变得特别大。
男人似乎不费吹灰之力就可适应继室妻子。因为纳妾早已得到接受，他们已习惯与一个以上的女人保持性关系，不认为是被玷污。男人显然像喜欢初婚妻子那样喜欢继室。甚至能据理说明再婚对第一个妻子也有好处，因为新妻子可以祭拜她，照顾她的孩子们。但是看来似乎确实有一些真正爱妻子、尊敬妻子的男人在她死后不取代她，而仅仅纳妾应付一下。比如说司马光。对男人说来，不再娶可被视为忠于家庭的行动，因为继母会引起一些麻烦。他引用５０岁丧妻的后汉朱晖的事例。他哥哥打算为他娶继室，但他表示反对：“时俗希不以后妻败家者。”司马光评介“今之人年长而子孙具者，得不以先贤为鉴乎”？
普遍存在的想像中，已逝的妻子也会嫉妒，并不与死去的丈夫不同。洪迈讲了娶漂亮的郑氏为妻的张子能的故事。郑氏身染重病，临死前哀求丈夫不要再娶，不要忘掉她。张含泪问她：“何忍为此？”郑氏要他发誓，张说：“吾苟负约，当化为阉，仍不得善终。”郑氏离世３年后，张子能多少有点被迫地娶了一位官员的女儿。婚后他越来越感到沮丧，终于有一天看到前妻从窗户里进来了。“旧约如何，而忍负之？我幸有二女，纵无子，胡不买妾，必欲娶，何也？祸将作矣”。说完她紧紧拽住他的睾丸，把它扯滥，张疼痛难忍，变成了阉人。
人们会认为这个故事明显的道德意义是女人对男人有疯狂的占有欲，想到丈夫在与别的女人亲近，她们就会被无名的力量驱使，做出无法控制的行为；甚至连死亡都不能使她们安宁。但是李昌龄（１３世纪初）总结出另一种不同的道德境界。概述了这个故事以后，他评论说：“妻者，齐也。一齐而不易也。人伦之本而伉俪之道也。家道之睦斯为首也……今人但知彼为死矣，而不知彼死者四大虽坏，神实不亡。必有所憾，尤甚于生。”李昌龄就这样把所有的错都怪罪到再娶的丈夫身上。
正如司马光指出的，男人第二次婚姻最容易引起的麻烦是继母和继子之间糟糕的关系。男人似乎比较容易把感情转移到新妻子和他们的孩子身上。而人们常以为继室妻子使丈夫背弃前妻的孩子。丈夫在世时总会尽力调节双方的争执。尽管如此，怨恨和不愉快仍非常普遍，以至于传记作者几乎总在表扬第二任妻子如何像对待自己的孩子一样善待继子女——这就明显地说明不偏心是罕见的美德。男家长去世后，继母及其亲生子女和非亲生子之间的冲突很容易导致财产纠纷。此时此刻，前妻的儿子比第二位妻子生的儿子年龄大，在为继母制造麻烦方面占有优势，争讼家庭财产时处于有利位置。
有一位寡妇，按照哥哥的建议，把丈夫的财产分成三份：６６％分给她进入这个家以前丈夫收养的儿子，１２％给自己生的女儿做嫁妆，２２％给自己颐养天年。儿子反对，判官援引条款，判决丧夫的继母不能处置自己那份财产，只能由儿子继承。另一案例涉及士人家族，第一任妻子在儿子７岁时死去。孩子和继母一向不和，父亲死后继母带着财产改嫁他人。继子很快把自己的财产挥霍一空，想要回一些继母带走的东西。他没打算要她用嫁资买的那块地，但是起诉要回她名下的一块原为家庭财产的地产，而她说那是用她的嫁资买的。但是法官也明确表示不赞成寡妇再婚，敦促继母出于对已逝丈夫的感情，拨给败家子足够活命的财产。
多数宋代人视女人的第二次婚姻为权宜之计——老套但又经常出现的现象，但是不如守节的寡妇那样受人尊重。守节作为一个标准并不针对所有的妻子（不像应对丈夫和公婆保持谦卑和恭敬那样，要求所有妻子都得做到）。年岁大一些、有子女的寡妇更可能守节，但是当一个年轻女人决定为亡夫守节时，她就值得表彰。当然，程颐明确声明了他的原则，生活艰难不应该成为再婚的借口，但是没有证据表明再婚的寡妇因此而减少，216即使士人家族里也不是这样。他的话被传开以后，最显著的后果，可能使士人家族里的寡妇最终再嫁时感觉更坏。
与鳏夫结婚做继室的初婚女人，她们经过的生活历程完全不同于大多数妇女，除非这个男人第一次婚姻非常短暂而且没有孩子。她们与比她们大得多的男人结婚，进入一个已经有继承人的家庭。她们既没有机会成为丈夫的初恋，第一次怀孕、特别是第一个孩子的出生也不会伴随着特别的兴奋和感激之情。丈夫似乎非常溺爱她们，但这并不总是福气，年龄的差距使她们为他不太像丈夫而烦恼，袁采说鳏夫回过头来娶未婚女子是“……少艾之心，非中年以后之人所能御”。
母亲的角色常常使女人得到许多，但是在她们这里，事情就特别矛盾。继任妻子被期待着像亲生母亲一样对待前房留下的孩子，但是孩子们并不是那么容易争取。一旦生了自己的孩子，对抗性看起来就更多，因为前妻的子女总有理由怀疑她偏袒自己生的孩子，并可能痛恨继母和父亲的特殊关系。
第二次婚姻中的男人不会遇到再婚的寡妇或继室遇到的那么多问题。确实，生活经常善待他们。当他们的朋友因为有了年轻的妾而不得不对付内闱的怨恨和嫉妒时，他们娶了年轻的妻子。他们完全相信继室可以活到照顾他们度过晚年。而且，除非他们娶了带来孩子的寡妇，非亲生关系产生的问题不是他们自己的，因为他们是所有孩子的实实在在的父亲。
谢选骏指出：范仲淹（９８９—１０５２）的母亲、岳飞（１１０４—１１４２）的妻子……竟然改嫁！这说明“饿死事极小，失节事极大”对她们根本没有作用嘛。也说明中国社会流行“说一套做一套”的歪风邪气，因而无可救药。其实在任何一个社会，再婚都是一种节省人力资源的办法，越是野蛮的社会，越是这样——例如蒙古人，男人一死，他的兄弟和儿孙都可以继承他的女人，就像动物一样毫无顾忌。
【第十二章、妾】
在中国，自古以来，财富和政治权力伴随着无以计数的可爱的年轻女侍。制度文书明确列出哪个品级的男人可以配有多少个妾，这些规定似乎没有人严肃对待。诸侯可以有几十或成百上千个宫女，占有她们意味着他拥有财富，就像拥有骏马和珠宝一样。秦朝第一个皇帝（秦始皇帝，记录为公元前２４６—２０９）号称有上万名宫女，后世的皇帝们一般有一千多。整个帝制时代，拥有婢女和妾是富人惹眼的消费方式和男子气、精力充沛的表现；甚至财产状况非常一般的男人也要纳一两个妾，以帮助他的妻子做家务事。
在大城市里，另一种发展起来的制度给男人们提供了享受女人的陪伴和性服务的机会：一种娱乐场所，配备受过取悦于人的训练的女子。“唱”是这种女人普遍掌握的技能，还有一部分会弹奏乐器、跳舞，或作诗、吟诗。在唐朝首都长安和洛阳，住着这类女人及其主人的那种场所到处都有，是到京城赶考、求前程的士人经常光顾的地方。自唐朝以来流传的口头文学相当可观的内容围绕着男人与这类女子的纠纷和瓜葛。小说作者被她们的才华吸引，仰慕她们倾心相爱的情怀，同情她们不得不忍受主人的剥夺和轻视。
随着宋代货币经济的迅猛发展和遍布全国的城市商业化，男人用钱换取女人的机会似乎稳定地增多了。在大城市，218娱乐场所像唐代两京的那么多。但到了北宋中期，那些从前满足于流连院所、狎妓亵玩的男人已经愿意并有办法把女人买回家去做妾。因此，随着上层阶级的扩大，为他们的家庭提供婢女或妾的女人市场也出现和扩大了。
现存史料透露的士人对纳妾生活的感受复杂不一。男人有一个妾——或甚至三四个——这没有什么不对的，但是如果他过于沉醉于她，那么就会被看作自我放纵和不懂节制。文人们很高兴记录诗人与妓、妾之间的酬唱，但是又把妾描写为下层女子，不必对家庭负责，没有荣誉感。男人喜欢谈论妻妾之间的争斗，特别是事关位高权重的男士时。他们悲叹自己阶级里沦为妾的女子的不幸命运。还诅咒那些绑架女孩子和女人、把她们卖掉的恶棍。当然他们也知道很少有女人自愿做妾。对妾的复杂感情，大概也反映了、还可归因于妾们经常身临其中的混乱局势。她们的世界不是限定好的、期待中的。会发生什么事，更多地凭个人关系带来的运气，而不取决于习俗或法律。
宋代与此前和此后的时代一样，妾的法律身份没有得到妻那样清楚明确的规定，多半由于妾几乎没有一点特权。法律塑造了一个三层的等级体系：妻高于妾，妾高于婢。比如说，一个男人如果在殴斗中打断了一个生人的胳臂或腿，对刑事犯的处罚是拘禁起来服劳役一年。如果受害者是他的妻子，刑罚降两等；如果是妾，就降四等。殴伤婢女不受惩罚。任何情况下男人都不能把妾升格为妻，哪怕妻子已去世，但是可以把生了孩子的婢女升为妾。在实际的社会生活里，人们似乎可以很清楚地感觉出哪些特定的女人是妻子，其他的属于广义上的妾，但是这个宽泛的范围几乎已从得到妻子般待遇的所有女人（特别在妻子已逝的情况下）扩展到身份未公开、实为妓女的女人，还有原本为婢女但已得到主人宠幸的女人。虽然妻子们经常认为婢女极力引诱了丈夫并为此感到愤怒，但是妻子和任何其他人似乎都没想到女仆有权躲避她不想要的主人给予的偏爱。法律条令规定与自家婢女发生性关系的男人无罪，甚至与别人的婢女，受的惩罚也非常轻（只杖８0下，对比之下，如果她是别人的妻子，则服劳役两年）。219婢女的社会身份较低，使她们易遭受性伤害，易遭受性伤害又使她们的身份很难提高。在本章，名义上是婢女，但是已知与主人有了孩子的女人将列入妾的范围进行讨论。法律的和社会的，事实上，她们的身份已经含有下述意义：一个男人与父亲或祖父“宠幸”过的婢女发生了性关系，被看作一种典型的乱伦，法律量刑的程度比与父亲、祖父的妾低两等，但是比与其他人的婢女要严重得多。
纳妾
姑娘们作为妾进入一个家庭的过程，从男人方面看与从女人方面看非常不同。男人可以通过各种各样的途径纳妾。偶尔可以得到做为馈赠的妾。王曾（９７８—１０３８）为了回报欧阳修（１００７—１０７２）为他写的文章，据说送给欧阳修一对金酒杯和两个陪他喝酒的丫头。据苏彻（１０３９—１１１２）报道，真宗帝（记录为９９７—１０２２）听说王旦（９５７—１０１７）一个妾都没有，就派人买了一个送给他。据说仁宗帝（记录为１０２３—１０６３）听说宋祁（９９８—１０６１）写了一首诗，诗中说一位宫女走在街上，认出宋祁以后就大声叫他的名字，为此仁宗送给宋祁一名宫女。潘良贵（１０９４—１１５０）得知一位朋友没有儿子，送给他一个已经与自己生过孩子的婢女。据说辛弃疾（１１４０—１２０７）把自己的妾送给为他治病的大夫，然后写了一首打油诗记叙此事。据闲谈传说，程松花八十万钱买下宰相韩侂胄（逝于１２０７）退给人贩子的一个妾，指望韩侂胄一旦冷静下来，还会要回那个女人。后来他把她带到韩侂胄面前，果然如愿以偿，作为回报，得到一个更好的职位。
男人把自己迷上的妓女带回家的事也不是很少见。《名公书判清明集》里的一个案例涉及地方一霸，他的妾原来是一名官妓，官妓就是被官府强制性地雇来招待来访者和达官显宦的那种女人。刘震孙（逝于１２１４）特别欣赏一位年轻的舞妓，于是纳她为妾。后来让她帮忙招待客人。周密（１２３２—１３０８）报道，一位著名官妓得到自由以后，一位宗室成员纳她为妾。
但是，大多数妾多半都通过中间人买来，中间人靠给有钱人家提供侍女做买卖赢利。220高度专业化的市场在京城，特别是南宋时期的杭州。《东京梦华录》讨论了掌握着男劳动力、管理人才和商店店员的经纪人以后，还讨论了买卖女人的经纪人：“如府宅官员，豪富人家，欲买宠妾、歌童、舞女、厨娘、针线供过，粗细婢妮，亦有官司牙嫂，及引置等人，但指挥便行踏逐下来。”廖莹中在宋末描画了相同的画面：“名目不一，有所谓身边人、本事人、供过人、针线人、堂前人、杂剧人、拆洗人、琴童、棋童、厨娘，等级截乎不紊，就中厨娘最为下色。然非极富贵家不可用。”洪巽描写了同类市场，然后讲了一位州官买下一个女人的故事，这个二十出头的女人非常漂亮，能写会算，被训练得做一手好饭菜。然而，由于她惯于操办奢侈的宴会，不到两个月他就觉得负担不起她了。不住在京城和大都市的人可能必须到中心城市才能找到中意的妾。一位没有儿子、姓冯的商人顺路到开封买妾。袁韶（１１８７年中举）的父亲去了杭州，才弄到一个妾。到成都和苏州这样的城市游逛，也可得到同样的机会。
城市市场满足了那些寻找多才多艺姑娘的士人的需要。很多妾都会读书、作诗、唱曲、弹奏乐器。宋朝末年一位官员想在杭州找一个既漂亮又多才多艺的妾，几天后找到一个漂亮姑娘，问她有什么才艺，她说只会温酒。陪他去的人听了大笑，但是他试了试她温的酒，感觉很好，印象很深，就把她带回家。洪迈谈到一位官员在京城等待任命，他说服朋友陪他出去买两个妾。在中间人那里，他发现最年轻、最有才的女孩子只卖８０贯，另外两个却卖到４００和５００贯。他问中间人这种不同是为什么，中间人说３个姑娘都只能在合同期限内带走做妾；最年轻的姑娘，期限已经快到，只有半年了，另外两个还有整整３年的合同。换句话说，可以不必买妾而租一个。
买妾不一定非要由男人到中间人那儿去。偶尔有时妻子出面办这件事，她们认为自己有责任为丈夫纳妾，有人也许出于自己没生儿子，甚或认为丈夫的社会地位要求他得有妾。我们知道，司马光没有儿子，妻子和妻子的姐姐曾为他纳妾并试图让他对她产生兴趣，但未成功。221出于同样原因，年过五十未生儿子的赵必善（１１８８—１２６０）给丈夫买来一个妾，她及时地为他生了惟一的儿子。
妾甚至可以用来送给妻子。有一个例子，妻子的家务活儿太多而丈夫又很穷，于是妻子的哥哥送她一个１２岁的女孩帮她干活；结果女孩子最终成为丈夫的妾，２８岁时生了一个儿子。父亲在女儿出嫁时也会买丫头或妾送给她做陪嫁。这是很久以前的做法，作为一种减轻嫉妒的办法颇受宋代男人欢迎。比如，盛氏（１００７—１０７７）从小在未来女主人家里被养大，后来陪着女主人出嫁。女主人去世后男主人再婚，她则留在那个家里成为妾。对妻子说来，把她的丫头送给丈夫做妾有许多好处。这个丫头出身低微而比较谦卑，也没接受过可使她魅力大增的训练。因此与妻子相比没有社会地位方面的野心。另外，广泛接受的仆人应该忠于主人的观念使人相信她上升后会保持对旧主人的尊重。但是事情也会发展变化。一位年轻妻子想把结婚时带过来的丫头打死，因为她怀上了男主人的孩子。
经纪人在纳妾过程中扮演的角色就像婚姻大事中的媒人。他得按买卖双方达成的协议用专门用语写好契据，并且见证交易的过程。中介起到的调停和证明的作用显而易见非常重要，有时当事人双方已初步谈好并达成口头协议，但还是要找来一个见证人，使事情变得正规化。袁采说任何一桩女仆或妾的买卖，中间人都是不可少的，但是袁采还说应紧紧追问女子的来历。如果发现她曾遭拐卖，买主就得把她送还她家。更重要的，还得注意别又把她送回人贩子手里。
经纪人准备的契据要标出妾的“身价”。数额依据市场因素而定，同时，迷人和多才多艺的比一般的女孩子价格高。洪迈提到的数额从１４０贯到３００、４００、９００和１０００贯。甚至低级官吏也能凑够买一个年轻女子的钱，洪迈观察到，在他生活的时代，最低的官吏（县衙的书手和衙前）在配发的稻米以外，都有大约５０贯钱的月俸。
有些买主不把全部款项一次付给妾的父母或经纪人，宁愿像付工资那样按时间付钱。为梁居222正生了两个小孩的郑氏的父母亲，每月收到３５００钱。高文虎６７岁时纳何氏为妾，何氏识文断字，能弹会唱，高文虎提出买断何氏３年时光，约定每月付一斗米，因此何氏的母亲总按时来取米。３年过去后，何氏的母亲签了新契约。她没要求增加收入，只提出不再按月取米，而希望得到现金，大概是打算把钱攒起来给何氏做嫁资。第二个３年过去后，何氏的母亲又来续约。这一次，报酬变成每年１００贯钱，大约增加了５０％，高文虎认为这是她应该得到的，因为她的年纪和经验都在增长。这一次再次得到许可，一次付清了所有款项。
变成一个妾
从一个姑娘或女人的角度看，使她进入一个家庭做妾的过程始于她离开“妇道”的时候。这可能因很多原因而导致发生。父母亲可能被骗，或因生活困难而铤而走险，或出于贪得无厌；女子本人可能被引入歧途，被拐卖，或由于没有别的更好的出路而出此下策。有的家庭确实缺钱，就把女儿卖给中间人或直接卖给男主人。一个姑娘哪怕被卖做婢女或被训练成妓女，到头来仍可能变成妾，可能被另一个主顾买走，或在生了主人的孩子后被“升”为妾。有些父母自始至终打着卖女儿的主意，很早就开始教她们学会能卖高价的技艺。很多姑娘被不法之徒骗得离开了家。而且女人在走投无路、无以为生时也会自动卖身为妾。
士人们坦言，当得知有的家庭训练女儿如何做妾、打算通过养女儿获利时，深感震惊。陈郁（逝于１２７５年）写到苏州的穷苦人家怎样教女儿吹拉弹唱以便做私妓，待她们长成大人以后就卖个好价钱。廖莹中同样写道：“京都中下之户，不重生男，每生女则爱护如捧璧擎珠。弗长成，则随其姿质，教以艺业，用备士大夫采拾娱侍。”
作者们一般都同情那些走投无路、自认没有理由卖女儿的人。洪迈记录了一个士人如何因邻人而感动，他发现邻人在悲伤地哭泣：
其人左右盼视，欷歔久之，曰：“仆不能讳，顷者因某事负官钱若干，吏督迫，223不偿且获罪，环视吾家，无所从出。谋于妻，以笄女鬻商人，得钱四十万，今行有日矣！与父母诀而不忍焉，是以悲耳！”
这个父亲得到的４００贯铜钱或多或少等同于一个奴婢或做工的一生所得，或一户佃农二十多年的租金。这样一个好看的、十几岁的女孩子是负债家庭难以漠视的一笔有销路的财产。父亲卖女儿做妾完全合法，就像他可以签约把女儿卖掉当婢女，或把她嫁出去。寡母也可卖女儿；的确，曾经很富裕的人家的寡母沦落到为了钱卖女儿的记载并不是很少见。但是继父继母一般是被描绘成比亲生父母更可能干出这种事的人。比如说洪迈的故事里有一个带着两个女儿再嫁的女人，只不过为了让新丈夫把她们都卖掉做妾。
丈夫有时也把妻子卖给别人做妾，但这是违法的。一个涉及贾似道父亲的故事说他在旅途中看见一个漂亮女人在户外洗衣服，于是请她做妾。这个女人说自己已婚，因此必须问她丈夫。那个男人欣然答应，把妻子卖了一个好价钱。
洪迈的逸闻里女人自己卖自己的事不罕见。比如，一个逃荒的女人经过官宦人家的大门时，有人问她是否愿留下做妾。她说自己太饿，走不动了，并答应做妾，这位官员叫来一个牙人写了契据。另一个故事，一位游商的寡妇，丈夫死后无以为生，敲门请求收留她做婢女或妾。无论多么低下，侍候人，也比饿死或沦为妓女好。
由于对婢女、妾、妓女和艺人的需要如此之多，不法之徒便不择手段、用各种欺诈伎俩弄来姑娘以回应那种需求。福建福州的一部１２世纪的地方志记载，一位州官在１０９９年打算禁止欺骗行为。这位州官说邻县经常窜过来一些只带着很少资金、自称为“生口牙人”的人。他们对家长说有人想找一个姑娘做妻子或养女，怂恿家长交出一个女儿或婢女。这个姑娘会被藏起来一段日子，然后偷偷送到很远的地方转手卖掉。家长发现上当受骗后，即便立刻报告县令，寻人搜索的结果也是一无所获，他们将永远不知道女儿在哪里，甚至永远不知道她是死是活。
宋代史料还经常提到公开的绑架。洪迈记录了一位十七八岁的宗室女乘轿子到附近亲戚家的路上遭绑架后还挨了打，被交给生口牙人，卖给一个男人做妾，那个男人知道她的身世并且认为那就是她的魅力所在。洪迈还说有一位官员的妻和妾在乘轿子途经杭州时双双被绑架。绑架者当然会受到蔑视。一部训诫故事集里的以绑架和诱拐为生的男人，到后来遭到报应，浑身奇痒难耐，萎缩成一个废人。
大多数描写买卖妾的市场的人似乎都有一点观淫僻的眼光，感觉他们的读者会从中分享想像可爱女子的快感，这种场景的吸引力绝不会因为知道女子是被迫的而且还经受了苦涩和悲哀而减少。但是，至少有几个作者明确地谴责了买卖妾的市场。比如北宋学者徐积（１０２８—１１０３），试图用一首诗打消那些让女儿做妾的人的念头，他的诗假想了一位经历了不幸、变成一个大户人家的妾的女孩子：
妾家本住吴山侧，曾与吴姬斗颜色。
燕脂两脸绿双鬟，有貌有才为第一。
十岁能吟谢女诗，十五为文学班姬。
十六七后渐多难，一身困瘁成流离。
尔后孤贫事更多，教妾一身无奈何。
其时痴呆被人误，遂入朱门披绮罗。
朱门美人多嫉妒，教妾一身无所措。
眉不敢画眼不抬，饮气吞声过朝暮。
受尽苦辛人不知，却待归时不得归？
尽管徐积意在移风易俗，但是这首诗引起的感觉多半是人们被那位虽遭蹂躏，但仍敏感、可爱的年轻女子所吸引。
男人和妾
一般情况下，男人在进入中年以后开始纳妾，这时候他们多半当上了一家之长，对相处了１５年或更久的妻子有点厌倦。比如苏轼（１０３６—１１０１）３８岁时把１１岁的王朝云（１０６３—１０９６）接回家做妾。但是还有许多与这种模式不同的情况。年轻男子婚前纳妾并不少见。我们得知，有一个男人，不到二十岁就有几十个妾。还有七八十岁纳妾的老翁。财力雄厚的男人似乎经常有好几个妾。１１世纪富有的官员周高，有几十个姬妾，韩侂胄（逝于１２０７）号称有１４个妾。洪迈记录的故事里，一位富有的官有七八个妾，但在他又老又病时，她们都打算离开他。
男人怎样对待他们的妾？一般说来很不相同，有的宠爱青年女人，忽视妻子，有的把她们当欲望的对象，有的急于在客人面前炫耀自己的妾。然而，特定的模式还是值得注意。男人一般不为妻子改名，但是差不多为所有的妾和婢女改了名，这象征着这些女人社会地位的低下。妻子一般正式地以姓相称，妾们则通常用个人化的本名相称，这个名字多半是主人起的。我们发现，妾的名字经常含有“奴”字，如“柔奴”，“莲奴”，“馨奴”或“进奴”。高文虎（１１３４—１２１２）给妾何氏起名“银花”，雪片的雅称。其他文人士子也为妾起文诌诌的名字，有人爱起直截、明快、无路数可寻的名字，比如辛弃疾（１１４０—１２０７）给两个妾起名，就用姓做名，因此二人被叫做“田田”、“钱钱”。
下层阶级的女孩子受到的准备做上层阶级男人的妾的训练就像在等着当妓女，而且很多男人喜欢让妾在家里像妓女那样招待客人，逗客人取乐。寇准（９６１—１０２３）以喜好彻夜的华宴知名于世，宴会上还要有歌舞姬跳舞、奏乐，还必须有一位能即兴作诗、吟诗的女子。袁采提醒说教婢女和妾学会招待客人会引起麻烦：如果女人美丽过人或才艺高超，“虑有恶客起觊觎之心”，引起灾难性后果。魏泰（约１０５０—１１１０）描写了这样一件事。有一天杨绘让自家唱曲的姑娘们招待客人，客人中有一位喝多了，对一个姑娘做得太过分，激怒了藏在屏风后面看热闹的妻子。妻子招呼众姬妾打那个姑娘。而那位客人却要求姑娘回来，继续玩笑取乐。杨绘此刻打算结束宴会，但这只不过惹得客人更生气。客人开始动手打杨绘，结果众宾客一拥而上，才把他救出来。
因为得到的对待像妓女一样，妾也就容易像妓女那样为人行事。我们得知，苏轼之所以得出这个结论，源于他发现一个最近刚去世的朋友最宠爱的妾在另一个男人家里招待客人。“不觉掩面号恸，妾乃顾其徒而大笑”。苏轼显然不愿意面对这样的现实：妾们经常没事人似的从一个主子转到另一个主子手里。
只有很少的士人写过妾及自己与她们的关系。刘克庄（１１８７—１２６９）声明他出于对妻子的忠诚而纳妾；她死后，出于对她的尊敬，他决定不再续娶。“余年四十二，哭林淑人哀逝者之贤而夭。遂不再婚。既葬淑人，左右无侍巾栉者。或言里中有孤女陈氏，本大族母征，携以适人。长无所归。先亲魏国为余纳之”。刘克庄赞扬比他年轻２４岁的陈氏（１２１１—１２６２），在后来的３５年里照管着所有的家务，记着每一件事，管好每一笔钱财。他不把她当作妾而称她为小儿子的“生母”，也不认为自己是丈夫，只是她的“主君”。
高文虎（１１３４—１２１２）提供了男人与妾的关系最完整的记录。在一封信里高文虎写到，妻子在他３０岁那年，１１６３年去世了，在后来的２７年里，出于为孩子着想，他既没再娶也没纳妾。只不过在１２００年的正月里，他６６岁时，与何氏签订了一个３年的合同。
高文虎说，何氏的职责就是为他熬药、收拾东西，照料他。她经常为他做早饭和晚饭，照管他的衣服：洗，缝补，按时令变换准备好应季衣服。晚上如果他有点儿咳嗽或睡不着觉，她就起床，升火，为他熬药。她也能读、写，常为他找东西、写回信。她来了一年以后，高文虎退休辞官，到儿子任职的徽州住。他带着何氏，在徽州度过非常和谐的两年，游玩了当地所有著名景点。此后他们就回到高文虎的老家明州（宁波）。
在这封信里，高文虎有点含糊地透露，无论会引起什么样的猜测，他都没有利用自己的权力与何氏进行性活动，自己已经老了，不再对常人热衷的事感兴趣。何氏在１１年里没有生孩子，看起来支持了他的声明。但是高家其他成员显然都认为他被何氏迷住了，而且担心他会把家产浪费在她身上。
高文虎非常喜欢何氏，希望亲眼看到她得到他曾许诺给她的钱财。他写到，问题在于“余身旁无分文，用取于宅库，常有推托牵掣，不应余求”。为了解除这种困境，他决定卖掉家里一块地收获的６００石谷物，但是刚刚卖了五六十石，管理庄园的僧人就告诉他，他的儿子和儿媳打算用卖谷物的钱建一座粮仓。后来，儿子前来劝慰他，说他可以从宅库里支取钱财，哪怕他需要一千贯，也会给他。然而，每次高文虎到宅库去，得到的回答都说现在没有钱。最后，又过了两年，高文虎再次下令卖掉庄园里的谷物，这次卖谷得到１０８０贯钱，其中８００贯是给何氏的。
按照高文虎所写，何氏愿意在他死后作为寡妾住在高家。高文虎深知这件事难以实现，所以到了１２１０年，他认为到了让何氏回娘家的时候了。在信的结尾之处，他概括了何氏应该得到１０００贯钱的正当理由。第一，钱是他的，他为家庭赚到很多钱，而儿子并没有。第二，何氏应该得到这笔钱：照顾他１１年以来她自己从未要求得到家产，没从宅库支取过钱，也没有干预过家庭财务。甚至何氏穿的衣服都是用高文虎自己的钱做的。因此，用１０００贯钱给她做嫁妆并不过分。如果有人嫉妒，挑起无端的指控，何氏可以把此信做为证据，为自己讨回一个公道。
妾在家庭里的边缘位置
妾是家庭里的一员，但是她们在家庭里的地位很不稳固，她们与主人、主人的孩子，甚至与自己生的孩子之间的联系都是脆弱的。
中国作者们惟一详细列出妾与其加入的家庭里其他成员间的联系的地方是对丧服的阐释。已婚女子在婚后为娘家人服丧的义务比原来减低一等，但是几乎要为夫家所有成员（比如丈夫的兄弟、叔伯和本家）服丧，丧期与丈夫一样。这些成员间的义务是双向的，如果妻子去世，别人应当为她服丧。对比之下，妾就像未婚女人一样，对娘家人还有服丧的义务，虽然实际上可能很少执行。妾对男主人家庭的义务很少。妾只为男主人、女主人和主人的孩子服丧。妾只有在生了孩子以后，男主人和别的女人生的孩子与她之间才有双向的服丧义务（不过与她为他们服的等级不同）。男女主人都不为妾服丧，即便她生了孩子。
更复杂的问题是妾的孩子为她服什么等级的丧。这些孩子为父亲的妻服丧，是在为法律上的母亲服丧，与妻生的孩子一样。但是长久以来的传统，孩子们对法律上的母亲比对与父亲有瓜葛的女人更尊重，后者包括孩子的生母、离婚的出母、奶妈和保姆。这并不是因为孩子只能为一位作为母亲的女人服丧。如果母亲去世，父亲再婚后，继母也去世了，那么儿子应该为每一位法律上的母亲服丧。儿子为身为妾的生母服什么等级的丧，在宋代没有统一认识。张载（１０２０—１０７７）说只有在法律上的母亲活着时，儿子为生母服低一个等级的丧。朱熹在回一封信时说，张载认为，为生母服较低等级的、专为“妾母”制定的丧，这是错误的；她是他的生母，他就应该为她服３年丧。
妾在家里的地位毫无疑问取决于女主人是否健在。即便妻子活着，但是如果她没有能力，妾就可以像家里的女主人那样行动。宋朝末年，朝廷规定，如果妻子病得很重而丈夫又不愿休掉她，男人可以按照通常的婚礼礼仪娶一位“小妻”。但是无论用什么称呼，法律上不是妻的女子都是妾。刘克庄（１１８７—１２６９）的一项判决涉及两个被家人视为身份相当不同的女人——一位在男主人活着时就管理着一切家务，并瞧不起另一位；另一位是主人儿子的妾——但是刘克庄说，因为两位都没有正式结婚（“非礼婚”），因此都不能被当作妻子。有女主人的妾不仅在人身上依附于她，还会失去与孩子间的大部分联系，而由女主人掌控着孩子。妻子的传记经常说她们养大了妾的孩子。但是从未提到这种意思，即她们应该事前请求妾的允许。舒岳祥（１２１７—１３０１）形容他的妻子王氏（１２１２—１２８４）如何“性多容少妬姬。侍生子抚育如己出，寒暑燥湿一皆共之”。很容易想像妾对妻照管她的孩子怀有什么样的仇恨，绝不会认为是对孩子的爱和慈悲心。
妾的边缘位置可以持续到死后。在父亲、法律上的母亲和生母都死去很久后，韩琦（１００８—１０７５）在新的家族墓地重新安葬了他们。他采取大胆步骤，把身为妾的生母葬在父亲与法律上的母亲的合葬墓的一侧，作为“侍葬”。他声明这样做没有冒犯父母的意思，因为所有的事，比如棺木的质量，下葬的仪式，都是按照比父母低一级的规格办的。考虑到其他人会谴责他失礼，他说有充分、正当的理由捍卫自己，“夫礼非天降地出，本于情而已矣”。
洪迈记录的下面的故事清楚地表现了妾在家庭里的边缘位置：
朱景先铨，淳熙丙申，主管四川茶马。男逊，买成都张氏女为妾，曰福娘。明年，娶于范氏，以新婚不欲留妾，妾已娠，不肯去，强遣之。又明年，朱被召，以十月旦离成都，福娘欲随东归，不果。后四十日，生一子，小名为寄儿。
朱居姑苏，吴蜀杳隔，彼此不相知闻。庚子岁，逊亡，范妇无出，朱又无他儿，悲痛殊甚。乙巳岁，朱持母丧，后茶马使者王渥少卿遣驶卒赍书致唁，卒乃旧服役左右者。方买福娘时，其妻实为牙侩，因从容言：“福娘自得子之后，甘贫守节，誓不嫁人，其子今已七八岁，从学读书，眉目疏秀，每自称官人，非里巷群儿比也。”
朱虽喜而未深信，其与卒携来者巡检邹圭，亦故吏，呼扣之，尽得其实。即令圭达书王卿及其制帅留尚书，祈致其母子。
这个故事清楚地说明，妾，方便的时候可以有，不方便的时候可以丢掉，如果家庭后来需要她生的孩子，还可把他们要回来。
为母的妾
生儿子提高了女人在家庭里的地位，不管这个女人是妻子、妾还是婢。对妻子而言，生了儿子就去掉一个可能休弃她的理由。对于妾，生了儿子就可以确立她与主人家庭成员间的亲属关系。对于婢，她得到了升格为妾的机会。进一步而言，如果妻子已经有了孩子，生儿子会使妾卷入与妻子和她的儿子之间更激烈的矛盾冲突当中。司马光写道：“世之兄弟不睦者，多由异母或前后嫡庶更相憎嫉，母既殊情，子亦异党。”
妾的儿子肯定经常发觉自己面临的形势比较混乱，压力比较大。一个妾的儿子毕竟要对两位女人尽孝，而她们之间多半不太和睦。此外，他的父亲会视他的生母为妓女，而他法律上的母亲则认为他妈妈是婢女。不幸的是没有史料可供分析所有这些引起的心理后果。当然妾的孩子们会长大而没有明显的社会和心理的残缺。北宋最具影响力的高官之一——韩琦，就是妾的儿子。他父亲韩国华（９５７—１０１１）的妻子生了４个儿子，第三个生于９８９年。那时韩国华多半已经有了妾——胡氏（９６８—１０３０），胡氏生了２个儿子、１个女儿。韩琦出生时父亲５２岁，父亲去世时他３岁。身为妾的生母在韩家住了几乎有二十年之久。韩琦被两个女人养大，很有些像被妈妈和奶奶同时照顾的小孩子。韩琦写道，无论何时生母打他，法律上的母亲都会站出来保护他，并且气得一整天都不和他生母说话。
然而，很多孩子恐怕不这么幸运。比照妻子生的孩子，妾的孩子似乎更可能被牺牲因而更可能被送给别人当养子，或一出生就被溺死。陈亮（１１４３—１１９４）父亲的妾１１６０年生了一个男孩，３个月后就送人了。同样，刘宰（１１６６—１２３９）的一个妾生的弟弟，很小就被送给别人收养。第９章提到的几件杀婴事件涉及的就是妾生子。父亲抛弃了为妾的母亲，孩子也跟着屡受磨难。官员和商人们离家在外时纳妾陪侍他们，待到离开那个地方时就把妾遣散的事也不是很少见。他们还会因妻子的嫉妒赶走妾，哪怕她已经生了孩子。这些妾的孩子经常失掉与生母的所有联系。
儿子与被父亲排斥的妾母之间的关系在１１世纪末期引起较多讨论。当王安石（１０２１—１０８６）的门生李定（１０２８—１０８７）不能为妾母仇氏服丧时，官员们愤然而起表示抗议，大家都知道他的生母曾为妾。很久以前就被李家送走，并已嫁到别家。意见一致的抗议对李定的事情无助，却大大声援了朱寿昌，朱寿昌的事与李定相同，但他的选择与李定不同。朱寿昌的父亲在京兆任官时纳一女子为妾。她生了寿昌，孩子两岁时她被打发到一个平民之家做妻子。后来的５０年里朱寿昌从未见过生母。他当了官以后宦游四方，打算找到生母。最后，在１０６８或１０６９年，他辞官离家，声明，“誓不见母不复还”。他在同州找到已经七十多岁、嫁到唐家、生了几个儿子的母亲。朱寿昌把生母一家人全都接到自己家。他的故事由钱明逸（１０１５—１０７１）首次公布，此后，很多一流学者，“自王安石、苏颂、苏轼以下，士大夫争为诗美之”。朱寿昌的声望如此不凡，以至于他接回母亲以后，神宗帝（记录为１０６８—１０８５）专门接见了他。
寡妾
由于妾在家庭成员中处于边缘地位，主人死去以后，她们特别容易受到伤害。此外，由于妾通常比主人年轻二十多岁，因此开始守寡时比寡妻们年轻得多。按照法律，妾不能被前主人的近亲收留做妾（某种程度上受限制的范围比妻子还大），但是这种事一旦发生，看起来在人群中引起的震动又小于遭受同样命运的妻子。没生孩子的妾在主人的寡妻或儿子的家里没有特定、明确的位置。如果她们侍奉主人多年，可能作为慈善行为的对象留在家里，就像老奶妈或老厨娘一样。受尊敬的富贵人家在赶走无处可去的人时会犹豫不决。但即便这样，她们的生活仍是暗淡的，无趣味可言。洪迈说有一个妾住在主人的寡妻和已婚儿子的家里，惟一的下场就是被寡妻活活打死。
没有孩子的妾不能诉求财产，但是主人可以为自己喜爱的妾做好预先安排。《宋史》记录的一个案例，说一个男子写遗嘱，把财产分成３份，两个儿子和妾各得一份。儿子们上告到官府，说妾没有财产权，判官指出儿子有义务遵守父亲的遗愿，于是达成一个妥协，如果她留下来不再嫁的话，他们就应该让她使用那些财产；如果她死了，财产将成为他们的。
生了小孩的妾也许可以留下和孩子在一起，也许不能。我们已经知道几个生了孩子却被送走的妾。毫无疑问，寡妻和儿子们至少与对妾失去兴趣的男主人一样，希望妾离开家。一个１２岁进王家做厨娘的姑娘，２８岁时生了一个儿子。３年后男女主人双双去世，主人的儿子们分了家，分给她一份养大孩子的财产。当然，主人已经离开人世的婢女和妾为了结婚常常愿意离去。一个婢女偷走小女儿继承的财产做嫁妆，这样就可以把自己嫁出去了。有些妾带着自己的孩子嫁人，对于小孩说来，这在当时似乎是最仁慈的做法，但却不利于他们长大以后争到父亲的财产。高五一死后留下一个女仆生的女婴，还有一个侄子立为继嗣。继承人得到３／４的财产，小姑娘得到１／４。姑娘的田产收入应该送到她已离开这一家的母亲手里，但实际上，她们得到的少得可怜。
留在主人家打算养大孩子的妾除了面临所有寡妇都会遇到的问题，还有别的麻烦。一位为主人生了惟一活下来的两个孩子的妾，还不得不去官府捍卫财产不被贪婪的亲戚侵吞。她不敢承认自己是妾，审讯时谎称自己是妻子。另一个案例，争讼的人群里有人质疑一个只生了女儿的妾有什么理由说自己是“生母”。如果妾的儿子们长大了，形势当然就不同了，一切取决于他们是否愿意、并且有能力保护母亲。
方回（１２２７—１３０６）的著述证明会有一些麻烦困扰着儿子和身为妾的寡母之间的关系。方回的父亲方琢（１１７４—１２２９）有一个妻子生的女儿，但是直到她长大、嫁走，他始终没有儿子。因此他在１２２１年收养了邻居的孩子做继承人。３年后方琢被贬到广东。他把妻子留在家里，到广东后纳后来生了方回的女子为妾。方回从未见过法律上的母亲，因为她在他两岁时就死了。第二年父亲也死了。又过了一年，父亲的朋友把母子送回老家，一位叔叔收留了他们。但是这个叔叔在那一年也死了。另一个已经承认方琢养子的叔叔为方回母子做了安排，划出一块３０亩地的田产让她和两个男孩子、一个男仆一起过日子，这块地刚刚够维持他们几个人的生活。
方回１５岁时，他的妾母被迫离开方家，到另一个地方嫁人为妻或妾（方回用的词汇，字面意思是她被迫放弃了守节的愿望）。几十年后方回写到此事，回想当年，为自己没能站出来与叔叔对着干而深感痛苦。虽然方回没有明确地这么写，但可能是他叔叔在嫁出方回生母时收到一些钱。不论是否部分地由于这些经历，方回从未娶妻，因此成为他所属的社会阶级的中国男人当中较为特殊的一个，虽然按照他自己的记载，他不断地纳妾，妾们生了７个儿子和４个女儿。他如此偏爱妾和女仆，引起很多他的同时代人批评他行为放荡。
本章只是表现女人的命运与财产问题联在一起的几个章节之一。家庭要给女儿提供一份嫁妆，确保她成为一门合适的婚姻中的妻子，使她有一定的自由用嫁资送给别人礼物，有一些财力、物力满足自己的需要。大多数做妾的女孩子往往因为家里不仅无力为她们准备嫁妆，还得被迫卖掉她们赚到一些钱。妾虽然可以通过接受礼物得到一些个人财产，但是她争取到家产的可能微乎其微。作为比妻子边缘化得多的家庭成员，甚至不能保证自己终生的生活供给。所有的她能依靠的仅仅是感情：她必须指望主人和儿子们因为爱她而继续照顾她。最好的办法是尽可能地疏远家庭里的其他人，因为他们可能阻挠即使是最好心的儿子和主人。
妾的制度可以看做为阶级统治的表现。如果农民不能用把女儿卖给富人做妾或婢女的办法换回一些钱，统治者也不一定能从农民手里榨取更多剩余价值。与此同时，用这种办法侵占贫困阶层的“剩余”女儿使上层阶级和下层阶级保持着紧密接触，从而确保精英阶层永远不能完全切断与普通人的道德、价值观和生活经历的联系。穷人家的姑娘作为妾或婢女踏入富人家的大门，如果生养了儿子，就会对下一代人产生相当大的影响。
姑娘们受到可动产一般的对待——被双亲卖掉，被绑架，被迫跟着中间人走，或像小饰物一样被送人——在心理上会产生什么样的后果？在公开地对她有敌意的人群里生活是什么样子？如果她从小被教导，与一个以上的男人发生性关系就是被玷污了，当她被卖给第二个主人时会怎样想？很容易想像，这些经历会扭曲妾的人性。妻子们视妾为阴谋家。也许她们的确经常是阴谋家，不相信其他任何人。除了尽力保全她们的个人利益，留给她们的还有什么呢？
进一步而言，纳妾造成的心理后果不一定限于成为妾的女人。农家姑娘看见邻家女友或自己的姐姐卖给人贩子，换来钱偿还家里的债务，就可能不再感到安全。每一个人都知道女人得依靠男人，她们的幸福完全取决于运气。纳妾用极端的方式证明了这一点。
本章虽然倾向于把妾描绘为牺牲品，但是不能忘记有的女人认为妾对于她们说来是较好的选择。不幸境遇中的女人也许更愿到富人家做妾而不愿做妓女、卖淫者或婢女，甚至于不愿做穷人的妻子。有些女孩子肯定看到妈妈因为干苦工而累坏了。对她们来说，过上舒服日子的一线希望也要比铁定过沉闷困苦的生活更有吸引力。
谢选骏指出：娶妾不仅是中国社会的习俗，也是犹太社会的习俗，所以身居伦敦的卡尔·马克思虽然不敢公然违法娶妾，却偷偷摸摸奸淫老婆的随身丫鬟，还生了个私生子算是恩格斯的。这种乱伦关系到了共产党中国，根据“马克思主义中国化的原则”，也流行起来了——卡尔马克思开创的“养小三”、“包二奶”，形成了独特的共产党文化。与恩格斯开创的“共产党自己当资本家”，相映成趣、令人作呕。凡此种种，白左女人当然装聋作哑、视而不见了。
【第十三章、靠女人延续家庭】
按照儒家的家庭模式，家庭的意义，家庭责任和荣誉都与从父亲到儿子再到孙子的父系相联。家庭的持续存在源于儿子继承了父亲。父母为儿子娶妻不是由于女人本身很重要，而是因为女人可以生出父系血脉的孙子。事实证明这种延续世系的方式在有些家庭行不通——因为父母没有儿子或儿子在生出儿子以前就死掉了——父母一般会收养一个侄子或其他父系近亲，作为亲生儿子最好、最可能的替代者。
这种父系继承模式支撑着官府制订的财产继承法，鼓励家庭用各种方式收养继承人。然而，并不等于宋代社会每一个成员都接受父系模式的全部含义，这是很明显的。当一个家庭没有儿子时，很多男人，甚至可能也包括更多的女人，宁愿通过与自家的某个女子（女儿、姐妹、母亲、妻子等）有关联的男人延续家庭。他们要么让女儿留在家里，为她找一位加入自己家庭的丈夫（男到女家的入赘婚），要么收养一个与嫁出去或娶进来的女人有关的男孩子。甚至于有的家庭在已经有儿子的情况下还把女儿留在家里，为她招婿，通常由于儿子太小不能劳动，或因为他们有足够的财产，希望用招婿的办法扩大家庭。
多种可供选择的延续家庭的方式使我们回到女人可以拥有财产这个问题上来。由于女方是财产的主人，所以男子愿意到女家做赘婿。这样一来，夫妇二人就可以得到嫁妆，如果那一家没有儿子，他们还可以在父母去世后继承财产。从财产如何从一代转移到下一代的方式上看，没有兄弟的女儿继承的财产，和出嫁时得到的嫁妆差不多。
让女儿留在家里
自古以来就有的入赘婚似乎总被当作权宜之计，同时也是家庭在特定情况下可以选择的最好、但又比较低级的出路。在宋代，经典著作提到入赘婚时都持批评态度。人们可以援引短语“莒人灭”来表示这类婚姻的危险性，出自《公羊传》对《春秋》一段话的解释，公为女儿招莒国公子为婿，结果国的世系被莒人的取代了。
由于对怎样把握好女儿的婚姻有共同的理解，把女儿留在家里在宋代一定非常盛行。《东京梦华录》记载，入赘婚的“细帖”一般都写明这桩婚事是男到女家的，还要列出女婿带过来的东西，就像女子嫁到男家前送去的细帖里列着嫁妆的细目一样。类书一般都有适合入赘婚的婚书样本（一部书里有13封）。偶尔甚至有作品可以传世的士人收录了他们为入赘婚写的婚书。
洪迈经常顺便注明某个男人是赘婿。各地没有儿子的家庭都可能为女儿招女婿。从年轻男人的角度看，到女方家里入赘做女继承人的丈夫，可能是取得成功的一条捷径。洪迈讲了詹庆的故事，他原来是一个贫穷农民，接受训练成为乐师。后来他实在忍受不了给哥哥家多添一张嘴的处境，离家沿途乞讨，寻找更好一点的前程。在城里他当上了乐师并入赘到一家。他很快就富起来了并且让儿子读书，培养他学会学者的行为举止。这种生存策略的问题在于男人会经常因为妻子的父母对待他的态度感到羞辱。我们从洪迈的故事得知，1186年解三师为读过书的女儿招施华为赘婿。不久以后，施华在离家经商的路上写信给妻子表达了不满：“我在汝家，日为丈人丈母凌辱百端，况于经纪不遂，今浪迹汝宁府。汝独处耐静，勿萌改适之心，容我稍遂意时，自归取汝。”无论她父母怎样对待他，妻子一定很爱他，因为接到信以后她变得非常沮丧，不再吃东西，4个月以后就死了。
有儿子的家庭把女儿留在家里可能出于好几种动机。需要更多劳动力的普通农家，一个小男孩没有多少用，但十几岁的女孩可以吸引来能干活的青壮年男子。北宋初期的一个男人，儿子只不过3岁，他写下遗嘱，把70％财产留给女婿，只把30％留给儿子，让女婿管理全部财产直到儿子长大。留女儿在家有时是为了满足溺爱女儿的妈妈。名宦富弼（1004—1083）的两个女儿及其丈夫、儿子都与富弼夫妇和儿子一起生活。苏岘（1118—1183）容忍寡母为爱女招婿，他和母亲及妹妹一家人在一起生活了30年。
地产充足或有买卖的人家想扩展事业时也可能用招婿的办法扩大家族事业。990年，郭载（955—994）记载，他在四川南部任官时，注意到那儿的富人家常常招赘婿，像对自家儿子一样对待他们，并且分给他们一份产业。郭载认为这种做法导致贫穷的男子抛弃父母而且经常引出官司，出于这些原因他希望宣布入赘婚违法。入赘婚流行的其他地区，情况可能与此类似。福建人范致明（1100年中举）记载湖南一带到处都可以看到入赘婚，常常是外来移民的赘婿愿意为妻子家卖力干活，以便及时得到掌控财产的权力。刘清之（1130—1195）在鄂州（湖北）辅佐州官时，发现当地人不认为穷人家的儿子离开自家到女方家当赘婿有什么错。
入赘婚在这些地方的盛行多半可以由新开拓地区的条件解释，那里人口压力小而土地相对丰足。没有资源的外来移民显然乐于利用这种有利于自己的机会，通过结婚进入一个既有的兴旺之家。除此以外，以往长期定居在新开拓边疆地带的人大多是具有自己独特婚姻习俗的非汉族人群。看到这些的汉人多半会错误地把母系婚姻描写为一种以入赘婚、性混乱、且易导致离婚为特征的婚姻系统。比较接近入赘婚的其他类型也会被视为入赘婚的流行，比如有的婚姻规定新郎必须为岳父家干活（作为聘金的替代），导致新郎必须在新娘家住上一定年限。来到这类地区的汉族定居者会发现，自己称之为入赘婚的做法很适于与不认为它丢人的非汉语同伴结成族群交汇的同盟。
考察一桩又一桩的入赘婚经常会发现它们与移民有关。在四川南部，新移民的儿子赵之才入赘到牟里仁家当女婿，得到一份与牟里仁儿子一样多的产业，使牟家与赵家原有的联系纽带更牢固了。赵之才的两个女儿也与舅舅的儿子结了婚。昆山（江苏）县志表明那里的入赘婚非常普遍，特别在12世纪北方沦陷以后，很多北方人来到南方定居。因为身为名人而有传记的9个男人中就有6个是通过自己或先人的入赘婚而加入当地户籍的。他们对宗族的记述会提到一个祖先是作为赘婿迁移到这个地方的。比如金华张氏记载，第一位定居本地的祖先是为了当潘家女婿而来的。
有时是男方家里断定入赘婚是最好的办法。戴表元（1244—1310）记载，戴家在奉化（浙江）城南3里定居已有6代。他的高曾祖父已经有了6个儿子、12个孙子。孙子之一即戴表元的祖父戴汝明（1176—1254），由于迟钝、呆滞而使人不得不注意他。兄弟们认为他迟钝的原因是房屋狭小，因此应该让戴汝明“嫁”出去，他们安排他移居到县城，加入妻子郑氏（1190—1274）家里。（可能很难为他找到妻子，他肯定已30岁了；比妻子大14岁。）郑家并不是因为缺儿子而招婿，郑氏有一个哥哥在地方上做教师，可以及时地教妹妹的儿子读书。郑氏，多半因为住在自己家，给孙子留下的印象比丈夫的要好。戴表元记得她非常聪明，勤写善记，还是一个严格的管家。
宋濂（1310—1381）用同情的笔触描写了可能导致把女儿留在家里的感情和想法，他记述了南宋一个第一次招赘婿的家庭。我尽全力重建的楼—王—泰三家联姻的方式。楼约和住在婺州（浙江）的王氏结婚，他们至少有一个儿子，但仍把女儿妙清留在家里，为她招王氏哥哥的儿子王野为赘婿。王氏结婚时陪嫁丰厚，这成为她后来给女儿女婿很多财产的基础。由于这笔财产最初来自于王家，所以从某种程度上说又回馈给了王家。“王氏爱妙清甚，乃于湖塘上造屋一十七间，别置薪山若干亩，蔬畦若干亩，腴田若干亩，招妙清夫妇谓曰：‘此皆吾捐嫁赀所营，毫发不以烦楼氏令悉，畀而主之，畀其慎哉。’”楼妙清和丈夫有两个儿子，都夭折了。他们把大女儿嫁给住在同一个州的楼汝浚，使妙清有了一门住得很近的亲戚。这个女儿显然没姓母亲的姓，否则的话，与同姓男子结婚就有些奇怪。楼妙清和丈夫王野把小女儿“莹”留在家里，莹长大时浙江沦陷于蒙古人手里，一个蒙古人泰不华成了莹的入赘丈夫。莹生了泰不华的儿子“野仙”。现有史料没有泰不华多少信息。（事实上，把这门亲事说成入赘婚可能为了掩盖一些事，比如女儿被入侵的蒙古士兵强暴后怀了孕，或成为士兵的情妇但一段时间后又被抛弃了。）莹的母亲妙清一直掌管着这个家，因此我们得知：
妙清又笃爱之（指外孙“野仙”）甚。教育备至，不翅其己出。野仙长，复谋于众，命约诸孙渊以女善归之。妙清问言于野曰：“吾二人耄矣，不幸无子，今甥野仙，文而有守，又妻吾侄之女，此而非亲，将谁亲乎吾母氏所畀之业，宜具授之。更其屋为义祠，使岁时具豚酒，祀吾之父母舅姑，而野仙之先祖与焉。吾二人他日或终于户下，亦庶几有所托亦。”
这一家的故事触及到宋代其他提到入赘婚的地方反复出现的主题。必须有一定的财产，招婿之事才能进行；招婿与女人的财产和嫁妆有关；入赘婚姻的内部伴随着由女人当家作主；但不一定都改姓；入赘婚可能在后代重演；男到女家的婚姻引起的争议说它基于亲密的宗族关系；这类婚姻还可能使两条世系之间的界限变得模糊。
正如这个例子所示，看起来说赘婿本人可以延续世系，这没什么道理。赘婿不等同于养子。他们能做的是经营家业，奉养年迈的岳父岳母，得到一部分财产作为回报。但是宋代作者们确实提到女儿和女儿的儿子可以做继承人。袁采提醒家长们对女儿要好一些，因为她们值得信赖，可以为父母送葬，祭祀祖先。像朱熹和陈淳（1159—1223）这样的理学家，反对男人未经慎重考虑就立外孙子为嗣。判官吴革同意让一个入赘女婿赎买岳父多年前抵押出去的田产，但是不准他再卖掉：“俞梁既别无子孙，仰以续祭祀者惟俞百六娘而已，赎回此田，所当永远存留，充岁时祭祀之用，责任在官，不许卖与外人。”这里牵扯到祭祀，但是判官指的是让女儿、而不是她的丈夫或儿子主持祭祀。其他宋代史料也提到没有儿子时可由女儿主持祭祀。在上述楼约的事例里，传承宗祧的问题似乎一直到第一个赘婿的孙子长大以后才提出来。祖父祖母想到自己当年招来的女婿，会感到欣慰，而且他还可以为联姻的另外两个家族进行祭祀。入赘婚显然是让父母亲得到外孙的好办法。
趁女儿在家时转移财产
如前所示，宋代家庭把包括地产在内的财产给女儿做嫁妆，或通过女儿传给外孙子，并不违法。此外，长久以来法律就规定如果“绝嗣”——就是没有男性继承人，无论是亲生的还是收养的——这家的女儿有权首先得到家产。然而宋代法律没有明确规定入赘婚应该与女子嫁到男家的婚姻区别对待。很多未来的岳父也许通过口头承诺说服一个年轻男子加入自己家，许诺帮他建立起生活，可以及时得到家产。但是这种许诺与宋代成文法是矛盾的，法律不承认这种协议。
按照宋代法律，户绝时如果还有未出嫁的女儿（“在室女”），她们就有资格拥有全部财产。如果所有活着的女儿都嫁出去了（“出嫁女”），她们就只能得到1／3家产，其余的都要充公、没官。如果在户主死后确立了继子，出嫁女仍将得到1／3财产，命继子可得到另外1／3，最后的1／3仍将充公。
把这些规定套用到入赘婚时，有本质上的含糊不清之处。一个住在家里招婿的女儿算是“在室女”（而一般情况下在室女应该是从没结过婚的女儿），还是“出嫁女”（哪怕她是“招”了女婿而未嫁到别家）？如果认为她是在室女，她就可以在户绝时得到全部财产或与其他在室女平分财产。如果把她视为出嫁女（似乎多数实例都照此处理），那么接着会出现奇怪的结果。设想一个家庭有两个女儿，一个比另一个大许多。父母亲为长女招了赘婿，他在岳父家的土地上劳作了十几年，在养活妻子和孩子的同时还供养了岳父、岳母和妻子的妹妹。严格按照法律条款，岳父岳母去世后，如果没留下遗嘱，所有的财产都将成为妹妹的；赘婿、长女及其孩子什么都没有。或者可以想像类似的情况，一个女儿嫁走了而另一个招了赘婿。无论赘婿付出了多少劳动，工作得多么辛苦，两个女儿最终将各得一份同样多的财产，即全部财产的1／6。或许还可能只有一个招婿的女儿，但是她先于父母而逝，丈夫继续养着孩子和岳父岳母，情况会怎样？岳父岳母去世后这一户就绝了，那么赘婿和孩子可能什么也得不到。最后，还有一种可能，赘婿在这家的田地上劳作了很久，支撑着整个家庭，但是后来岳父岳母收养了一个侄子做继承人。继承人将继承全部家产，因为那时候这个人家不再是户绝之家。
有宋一代为了减少这些反常的事发生，对户绝法做过很多修订。整个倾向是让赘婿多得到一点家产。特别值得注意的是家长可以在女儿死后把财产传给女婿；即便后来收养了继承人，如果有遗嘱，女婿仍可以得到家产的一半（最多可以得到3000贯）；有一个实例规定，如果赘婿增殖了家产，那么户绝时他可以得到1／3。
从《名公书判清明集》的案例看，似乎普通人和法官都不大担心如何针对入赘婚严格执行财产继承的法令。没有儿子的家庭可能避免明确声明是否让女婿得到家产，或是否由他延续嗣脉，因为他们始终怀着生儿子的希望，或者因为担心女婿没有能力或不招人喜欢，因而留着把他赶走的主动权。入赘的年轻人也许慢慢地知道一点。无论法律怎样规定，家人常常会给女儿和赘婿留下财产。在一个争讼财产的案例中，一个男人把财产交给女儿女婿成为案情的焦点：“洪观生无子，其家一付之女，与婿。”打这以后，很多年过去了，判官并没有追究女儿女婿现在是否是这些财产的所有者。
当赘婿和妻子的兄弟争讼时，判官似乎很少关心赘婿来到岳父家时有什么期待。比如，刘克庄（1187—1269）为周家的案子写了一条判词。周丙在没有儿子时招李应龙为赘婿。周丙死后，一个遗腹子出生了。女婿试图以家产已经作为嫁妆分给他为由保住他对大部分家产的权力，但是刘克庄反对：
在法：父母已亡，儿女分产，女合得男之半。遗腹之男，亦男也，周丙身后财产合作三分，遗腹子得二分，细乙娘得一分，如此分析，方合法意。李应龙为人子婿，妻家见有孤子，更不顾条法，不恤幼孤，辄将妻父膏腴田产，与其族人妄作妻父、妻母摽拨，天下岂有女婿中分妻家财产之理哉？县尉所引张乖崖三分与婿故事，即见行条令女得男之半之意也。”
然后刘克庄下令仔细清查周丙所有的财产，可动产和地产，以便公平地分成3份。
尽管刘克庄写判词时好像在严格遵循对法律的理解，对待赘婿比较严厉，但是他并没有把赘婿及其妻丢掉不顾。李应龙显然在周丙去世以前就入赘到周家。从法律上看，有弟弟的已婚女儿无权诉求任何家产。但是刘克庄肯定认为不给细乙娘夫妇任何财产是不合理的，因为很明显，父母从未像嫁女儿那样给她划出一份财产。刘克庄认为她是在室女。他也有点同情李应
在另一个相同类型的案子里，判官吴革对赘婿采取了更严厉的立场。刘传卿有一儿一女，女儿比儿子大。为女儿招婿以后，大概过了很久儿子才结婚。案子告到官府时，父亲、儿子和女儿都已经死了，活着的只有寡媳和赘婿。赘婿打算继续掌管财产，甚至想卖掉它。判官非常愤怒，坚持对所有财产进行评估，而且都划归寡媳和她最近收养的儿子。赘婿一无所得。
没有儿子、只有4个女儿的吴家的案子揭示了一种可能，即在室女在法律上处于比招赘婿的女儿更占优势的地位。这位父亲已经为两个大女儿（24岁，25岁）招了赘婿，同时也收养了一个异姓儿子。审看整个形势以后，判官说：
石高、胡，赘婿也，义犹半子，倘吴琛以二婿为可托，则生前无由立异姓之男，向立闾丘，以续其传，复娶李氏，以为其室，尽有在矣。”养子为养父服丧，并在死前收养了自己的继承人。两个女婿此刻想促成分家析产。用判官的话说：
胡又称吴氏之产，乃二婿以妻家财务，营运增置，欲析归四女，法则不然。在法：诸赘婿以妻家财物营运，增置财产，至户绝日，给赘婿三分。今吴琛既有植下子孙，却非绝之比，岂可遽称作绝户分邪？
女婿援引一个遗嘱作凭据，但是遗嘱未经官府验证，判官并且补充说，口头遗嘱无效。养子收养时的年龄也作为反证递交上来。接着的问题在于小女儿为什么未婚。判官认识到她们的在场对任何一种财产划分都很重要。
殊不思已嫁承分无明条，未嫁均给有定法，诸分财产，未娶者与聘财，姑姊妹有室及归宗者给嫁资，未及嫁者则别给财产，不得过嫁资之数。又法：诸户绝财产尽给在堂诸女，归宗者减半。
在三女儿的问题上有两种观点。有人说她已经出嫁了，但是四女儿控诉自己被卖给别人做养女。如果后一种说法是真的，那么看得出来姐姐或姐夫为人不好。还有一个疑点即四女儿的婚事被耽误了。由于这些不确定因素，此时判官能做的就是否决下一级官府的判决，即不能按户绝法给女儿划分财产，判官督促养子的寡妇李氏尽快为四女儿找丈夫，告诫女婿不要再麻烦法庭。值得注意的是，判官把养子的寡妇当作比她的小姑子（户主的女儿）和她们的丈夫亦即家里仅有的成年男人地位都要高的家庭成员。
蔡家的案例表明旁系亲属可能介入入赘婚，这一家招了3个赘婿。家里还活着的是为主人生了男孩蔡汝加的婢女范氏；她的两个孙女及赘婿杨氏，李氏；还有蔡汝加弟弟蔡汝励的孙女及其赘婿赵氏。他们都在一起过日子，财产从来没分开过。蔡家在地方上是有四个分枝的大家族，这一支系是第三支，其他支系的人在蔡梓和蔡杞死后，开始借故和赘婿们争吵，他们想把自己的子孙立为蔡梓和蔡杞的后嗣，因为蔡梓和蔡杞是招赘的蔡家姑娘的父亲。换句话说，蔡家的人想让姓蔡的、而不是别的姓氏的男人控制蔡家财产。赘婿们错误地到官府寻求保护。祖母并不愿意为儿子立嗣，满足于依靠两个孙女及其丈夫生活。但因为她是女仆，所以无论如何在对付蔡姓族人时处于弱势。判官吴革站在蔡家人一边，他判决应该立嗣，避免争讼形势变得更坏。从好几个候选人中挑了养子以后，吴革判定财产首先应分为两半（一半归蔡汝加的后代，一半归蔡汝励的后代），然后再在死后确立的继承人和赘婿或丈夫之间分割。吴革以“女乃其所亲出，婿又赘居年深”为理由，判给赘婿一半财产。一半，可以说相当慷慨，因为法律规定出嫁女只能得到1／3，但是如果赘婿根本不诉诸于官府，得到的将是全部。
这个案子凸显了招婿之家与族人之间潜在的矛盾冲突。很多地方，特别在江南和福建，12世纪以来宗族团体在地方事务里变得越来越活跃。这种宗族团体可能由几十户或几百户拥有同一个最初迁徙到当地的祖先组成。他们经常在墓祠里祭拜共同的祖先，借以加强对把他们联在一起、成为一个团体的宗族纽带的本质的理解。毫不奇怪，这种宗族组织的成员会反对允许赘婿继承财产的任何一位族人，特别是在由一个寡妇（即她不是男性子孙中的一员）做出这种决定的时候。
正如这些案例所示，判官把入赘婚与女人、普通人、地方习俗和妥协视为同一类事，而并不认为入赘婚与男人、士人、民族准则或绝对准则相关。一种在文化上处于弱势的制度怎能在中国社会盛行，特别是在理学发展强大的时期？这种婚姻形式怎样得到法律的承认，得到比从前更多的法律上的保护？我能提供的最好的解释是，官员们承诺的更理想化的家庭形式与他们同样强烈的增强国家和儒学的影响的愿望发生了冲突。达成妥协的一个主要潜在原因是中国中心的南移，迫使官员们必须认真对付北方不太常见的做法。北宋的很多名流出自中原，就像很多财富也出自中原一样。到了南宋，南方当然是中心地区。地方和中央官僚处理特殊案例或打算修订法律时，用意想不到的方式改变了他们所谓的“中国式”的家庭制度，更多地容忍了宋朝初期的判官轻而易举否定的东西。
收养族人以外的亲戚
已经把女儿嫁出去、假定将来可以通过儿子延续家庭的父母，会因为儿子突然死掉而变得没有继承人。他们可能收养女儿的儿子延续嗣脉。姐妹的或女儿的孩子，看起来比别的异姓亲戚更亲近；据说共有同样的“气”。但是人们也会收养关系更远的孩子，比如母亲或祖母娘家的后代，甚至从与父系没有血缘关系的妻子的娘家收养孩子。
宋代法律没有区分同姓族人以外的、或完全没有亲戚关系的养子。法律只规定可以收养3岁或3岁以下即使和养父不同姓的小孩。《名公书判清明集》不鼓励收养异姓婴儿或在父母死后收养，但是父母活着时收养、立嗣是备受欢迎的。此外，如果收养是父母明确的选择，而且在诉讼以前很多年就存在的话，判官也不会拿3岁的规定小题大做。
这类收养在有功名的官员之家就像在普通人家一样发生。比如，魏了翁（1178—1237）的一个叔叔就被他舅舅收养了。大致在同一时期还有很多，一位县令的妻子黄氏收养了娘家侄子。朱熹最亲密的弟子之一蔡元定（1135—1198），让姑姑的虞姓儿子收养了自己的次子。蔡元定死后，他的寡妻要求自己的儿子“归宗”，但是儿子又让自己的一个儿子留在虞家延续嗣脉。贯穿整个12、13世纪，贵溪的倪家和邻县金溪的傅家世代联姻，所以当倪姓的一个分支没有男孩时，就收养傅家的子弟。
人们求助于亲戚，部分原因在于比较容易要求对方给以好处。程老先生70岁时，他为一个儿子没有继承人而发愁。1274年，当他出嫁了的女儿带着儿子郑元宪回娘家省亲时，他为自己儿子着想，请女儿把儿子留给程家做舅舅的继承人，说女儿虽已嫁到郑家，但不应忘了程家。女儿不同意让儿子立刻被别人收养，第二年，她死了，而她弟弟的妻子也死了。程老夫妇到女婿家请求带走外孙。郑家人同意了，郑元宪回到程家并为最近刚去世的养母服丧，随后就留在程家，改姓程。多年以后，他为两个母亲举行了联合的纪念活动。像这个例子这样收养女儿的儿子，从传宗接代的最后结果看，有点像入赘婚。
收养超过3岁的姻亲的孩子没有法律依据，但是似乎也比收养同龄的生人得到更多的认可。吴革为邢家的案子写了下面的判词：
邢林、邢楠为亲兄弟，邢林无子，邢楠虽有二子，不愿立为林后，乃于兄死之日，即奉其母吴氏、嫂周氏命，立祖母蔡氏之侄为林嗣，今日邢坚是也。夫养蔡之子，为邢之后，固非法意，但当时既出于坚之祖母吴氏及其母周氏之本心，邢楠又亲命之，是自违法而立之，非坚之罪也。使邢楠宗族有知义者，以为非法，力争于邢楠方立之时，则可，进欲转移于既立八年之后，则不可。
判官并没有表扬这种收养。相反，他们常常就当事人如何违背父系继承原则发表负面的评价，多半会引用经典例子，即莒人如何通过继承人的一支取代了他们。然而判官并没有彻底否认这类收养。
如果还有其他潜在的家产的诉求者，收养3岁以下姻亲的小孩等于面临着入赘婚会产生的同样问题。有一个案子，一位23岁没有活着的孩子的寡妇希望留在丈夫家，并收养一个继承人。她丈夫有3个兄弟，但是一个未婚，一个无男孩。长兄一向与她丈夫不和睦，而且，他儿子与她年龄相近。因此，她收养了娘家姑姑的儿子。18年以后，两位小叔子已去世，丈夫的长兄告到官府，试图推翻收养多年的孩子。判官坚定不移地站在寡妇和养子一边，指出当年按父系原则收养族人有多么困难。
本章讨论了没有男性继承人的家庭解决问题时最常采用的两种办法。这两种策略——把女儿留在家里，通过女人的关系收养子嗣——表明女人在家庭继承问题上并不是完全没有用；她们只不过不像儿子那么顶用。她们比男人差多少，这在宋代不同阶级、社会性别、多半还有不同地区之间是相当不一致的。女人的观点明显与男人不同。在14世纪，吴海写道：“近代亦不由礼法，以婿与甥及外孙为后者何限，皆由不胜妇人之见以自灭。”吴革在前边提到的一条判词里驳回了一位满足于有3个女婿赡养她的寡妾的要求，说：“妇人女子，安识理法？”人们可以感觉到，女人比男人更容易把女儿视为近亲，因此男人为女人做出这样的判决。
阶级差异也在这里起作用。那些制定财产继承法和强力推行法令的人，如地方官，无一例外都属于士人阶层。毫无疑问，入赘婚和收养族人以外的亲属会给他们带来比普通农民更多的耻辱，因为在精英阶层当中，家族的姓氏和祭祀祖先在确定一个人的身份时是非常关键的。当判官给赘婿贴上罪恶的、企图从中渔利的标签时，他们就把上层阶级的标准用到不认为续香火比老有所养更重要的人身上了。那些信奉程颐、朱熹教导的人最难接受入赘婚和收养非父系亲戚，但是其他接受儒家学说但不拘泥于理学的士人，比起大多数农民，多半也会感到不太舒服。
女人在安排这种靠女人延续家庭的事情时大多起积极作用，但是并没有史料表明她们在这类家庭里面更幸福，或过得很好。女人不仅至少感到这是一种退而求其次的选择，还与男人一块儿承受这种婚姻在法律上的弱势。把女儿留在家里的母亲和收养非父系继承人的寡妇无疑都希望得到亲属更多的承认，可以不因自己的安排面对挑战。女人是行动者，可以确信，她们的行动累积的跨越时代的效果使非标准的家庭形式得到更多的接受。但是这不必成为对发现自己的行为不被法律认可的每一个女人的安慰。
谢选骏指出：“靠女人延续家庭”这种说法，表面上是儒家的，其实却是女性主义的——因为家庭是双方互动的结果，不是只靠女人延续的。作者是个女性的白左，所以没法从两性平衡的角度观察社会，因此无法得出平衡的观点，更加无法理解“缠足”也是男女互动的结果，并非变态的男性文化一方所致。
【第十四章、通奸乱伦和离婚】
婚姻并不都像预期的那样进展得很好。极端情况下，婚姻会崩溃，丈夫可能休妻，或一方走掉了事。即便不是太坏的婚姻，有时整个形势也会导致性犯罪从而毁掉婚姻。中国没有一个对应于原罪的概念；也就是说，他们不认为性诱惑和性犯罪是人类罪恶的根源，但是确实对特定种类的婚外性关系感到厌恶、羞愧和愤怒。乱伦和通奸会引向法律诉讼或只好离婚了事。出于任何原因的离婚，都是羞耻和尴尬的来源，对女人而言尤其是这样。
通奸
已婚妇女和丈夫以外的男人的性关系是一种严重的违法行为，双方都要拘禁两年。确定是否为强奸时，男人的婚姻状态无关紧要；已婚男人只要不是与好人家的未婚女儿或别人的妻子发生性关系，并非犯法——换句话说，与妓女、歌女、娼妇或自己的婢女、妾，完全可以被接受。
严厉的法律并不一定使人们避免犯通奸罪。庄绰（约1090—约1150）记载，穷人家可以为了周转的需要让“贴夫”（他们得付钱）留宿，和尚通常最可能成为住在寺庙附近的穷人家的“贴夫”（奸夫）。洪迈故事的读者似乎能接受很多环境中可能发生的通奸。客人可能引诱主人的妻子或妾。僧人，特别是在得到慷慨施舍的人家里，经常涉嫌引诱了那一家的妻子。一个50岁男人有一个岁数比他小一半还多的美妾，她与他年轻力壮的男仆有染。另一个故事说一位比六十多岁的丈夫年轻一半的女子逼着他让一个十七八岁的孤儿到家里做养子，然后她就和养子同睡，丝毫没有遮掩的意思；丈夫为了免遭邻居嘲笑，被逼得悬梁自尽。在这些故事里，女人都被描写成像男人一样诱发通奸的人，特别是那些嫁给比自己老很多的男人的女人。
从现存的法律案例资料看，人们会感到地方官不愿意接办通奸案。黄渐带着妻子朱氏和小儿子住在陶岑家做私塾先生。和尚妙成也住在陶家，可能住在家庙里。有人指控朱氏与妙成通奸，判官下令打3个男人（和尚、丈夫和主人）各60杖，妻子发配充军，任由那儿的士兵抽签决定把她配给谁。这位丈夫反对这个判决，上诉到更高一级官府，第二个判官对处罚妻子感到气愤。他认为，尽管有处罚的条款，但针对的是下层人家的女人，没有丈夫的女人，或是丈夫不愿让她回家的女人，而不适合这个希望妻子留下的丈夫。事实上法官提出，为了对付可能的诬告，只有丈夫提出指控的通奸案才应予以受理。最后，判官把那女人交还给丈夫，条件是他们必须离开那个镇子。
在中国，多半也像任何地方，很多丈夫宁愿掩盖妻子与人通奸的证据。比起把妻子或她的情人告到法庭接受惩罚，男人更愿意试着自己解决问题。在一桩最后终于告到官府的案子里，一个男人声称他已经发现妻子与一个县吏通奸，于是去找地方上的邻保；但是县吏在这时候逃走了。丈夫决定不公开这件事，但是他担心儿媳妇已经看见婆婆的事，就让儿子休掉她。后来他还决定休掉自己的妻子。几个月以后，父子二人都后悔了，到官府去要求让两位妻子回来。判官判决惩罚那位通奸的吏员，杖100棍，但是并没做主恢复任何一桩婚事。儿媳已经嫁给别人，而他的妻子则声称必须把现在照顾丈夫的婢女赶出家门。
针对亲属之间非法性关系的惩罚甚至比通奸罪更严重，惩罚的轻重根据亲属关系的远近决定。判死刑的，是与父亲或祖父的妾、叔伯的妻、自己的或父亲的姐妹、儿媳或孙媳及侄女。比死刑低一等的（流放到2000里以外），是与母亲的姐妹、兄弟的妻子和儿媳，更低一等的（拘役3年），是与继女（妻子前夫的女儿）或同母异父的姐妹。在乱伦案里，如果男方使用了暴力，那么他将接受高一级刑罚，女方可以免刑。与母亲、同父同母的姐妹或亲生女儿，显然不可思议，因而法律没做规定；但是如果发现有这种事，可按照十恶不赦之罪处理。
在所有可能犯乱伦罪的人当中，宋代史料经常提到的只有两类，多半因为他们是最可能招来嫌疑的男人：与父亲的妾或与儿子的妻。从法律上看，这两种都是最严重的罪，如果男方没有强迫女方的嫌疑，双方都判死刑，如果使用了暴力，男的判死刑，女方免罪。从我们已知的中国家庭生活的安排看，陷入这类猜疑之中是不奇怪的。因为男人经常弄来比自己儿子还年轻的女人做妾，外人肯定会猜想这些女人可能更喜欢儿子而不是老子。又由于四五十岁的男人对十几岁、二十出头的姑娘往往格外具有吸引力，邻居们无疑会猜测为儿子娶进家门的新娘会怎样想。与父亲的妾乱伦，在法律上和与儿媳一样重，但是显然不会像后者那样激起强烈的愤恨。苏辙（1039—1112）甚至提出官员应该回避调查这种事，因为经常发生，如有人因此获罪而另一些人没有，那就很不公平。
公公／儿媳之间的乱伦就更麻烦。即使人们都希望新娘避免与公公不必要的接触，但是又不可能完全避免，一般会要求儿媳侍候公公的饮食起居，在他生病时照顾他。这样，乱伦的事就可能发生。暗指乱伦之事的说法通常有“新台之事”或“河上之要”、“燕婉之求”，都出自《诗经》，长期以来解释为对卫宣公的批评，卫宣公在黄河边建了一座塔，把儿子的新娘带到那里，强迫她与自己交合。
《名公书判清明集》里的几个案例表明儿媳要想制止公公的无理要求是多么困难。判官胡颖（1232年中举）看起来一点也不同情指控他人乱伦的人：
父有不慈，子不可以不孝。黄十为黄乙之子，纵使果有新台之事，在黄十亦只当为父隐恶。遣逐其妻足矣，岂可播扬于外，况事属暧昧乎！符同厥妻之言，兴成妇翁之讼。惟恐不胜其父，而遂以天下之大恶加之。天理人伦，灭绝尽矣！
然后胡颖判打黄十100杖、他妻子60杖。
第二个案子中，儿媳本人提出指控，但是胡颖重申了同样的原则：
妇之于舅姑，犹子之事父母。孝子扬父母之美；不扬父母之恶。使蒋八果有河上之要，阿张拒之则可，彰彰然以告之于人，则非为尊长讳之义矣。况蒋八墓木已栱，血气既衰。岂复有不肖之念？
这桩案子里的儿子已经带着妻子离开了父亲家。在胡颖看来，儿子的行为比父亲可能做的任何事都还要坏。胡颖下令打他60杖，并立即回家赡养父亲。儿媳被判充军，配给一个幸运的士兵。
第三个案子，虽然胡颖并不怀疑指控之事，但仍下不了决心惩罚男主角。审问过双方以后，他认为多半是李起宗有罪。遂决定不对主犯用刑以逼迫他们认罪，因为他知道女人不能像男人那样撑得住。但他还是认为散布这样严重的指控完全不合适。因为儿子必须休掉父母不喜欢的媳妇，就应当忘记与妻子的“偕老”之愿，把她送走。胡颖命令媳妇的父亲把她嫁给别人。
可以看出来，被虐待的儿媳要想从官府讨回公正有多难，受害女性的亲属多半会自己解决问题，把她从丈夫家带走——那就是说，他们能想到的就是像胡颖判决的那样。在一个类似的案子里，受害女人的父亲悄悄地把她嫁给另一个地方的别人，然后对外说她失踪了。当公公要求儿媳回来时，判官（不是胡颖）拒绝了，说：
胡千三戏谑子妇，虽未成奸，然举措悖理甚矣，阿吴固难再归其家。然亦只据阿吴所说如此，未经官司堪正听。而其父吴庆乙受其兄吴大三之教，遂将阿吴收匿。背后嫁与外州人事，乃妄经本司，诉其女不知下落，设使根究不出，岂不重为胡千三之祸？揆之以法，合是反坐，吴庆乙堪杖一百，编管邻州。若妄诉一节，亦是吴大三所教，则吴大三当从杖编管，而吴庆乙可免。帖县追吴大三根究，解从本司施行。阿吴若归胡千三之家，固必有投水自缢之祸，然背夫盗嫁，又岂可再归胡氏之家。名不正，则言不顺，本县责付官牙，再行改嫁，所断已当，此事姑息不得。胡千三未经堪正，难以加罪。如再有词，仰本县送狱堪正其悖理之罪，重作施行，以为为舅而举措谬乱者之戒。
就像女人很难证明自己是受害者一样，男人同样很难证明自己无罪。1045年，高官兼学者欧阳修（1007—1072）被姐姐的继女控告乱伦后，身陷囹圄，两次审讯中惟一有力的证据就是女方针对他的说词。他的罪名最终被洗清，但当然不是每一个人都停止了猜疑。二十多年以后，1067年，当他61岁时，欧阳修再次被指控调戏大儿媳吴氏。这一次他又被证明是清白的，但是直到他当众宣布这种栽赃的行动非常卑鄙、并要求投诉人拿出更好的证据以后，此事才算了结。
洪迈记录了一个社会地位低得多的人被人诬陷、受害的故事：
建昌南城近郭南原村民宁六，素蠢朴，一意农圃。其弟妇游氏，在侪辈中稍腴泽，悍戾淫泆，与并舍少年奸。宁每侧目唾骂，无如之何。
游尝攘鸡欲烹，宁知之，入其房搜索，得鸡以出。游遽以刃自伤手，走至邻舍大呼曰：“伯以吾夫不在家，持只鸡为饵，强胁污我。我不肯从，怀刀欲杀，幸而得免。”
宁适无妻，邻人以为然，执诣里正赴县狱。狱吏审其情实，需钱十千，将为作道地。宁贪而啬，且自恃理直，坚不许。吏傅会成案，上于军守戴头，不能察，且为闾阎匹妇而能守义保身，不受凌偪，录事参军赵师景又迎合头意，锻炼成狱奏之。宁坐死，而赐游氏钱十万，令长吏岁时存问，以旌其节，由是有节妇之称。郡人尽知宁冤，而愤游氏之滥。
竟以与比近林田寺僧通，为人所告，受杖，未几抱疾，见宁为祟，遂死。
根据洪迈的报道，介入案子的两位官员都因未能主持正义而遭到报应。
离婚
宋代的离婚和今天的离婚引起的联想相当不同。最有代表性的图景不是夫妇分居，吵架不断，或发现一方坠入他人情网；相反，离婚悲剧的景象是相爱的夫妻因为公婆不喜欢新娘而被迫分离。汉代有一首这个主题的诗广为人知。宋代中期一个类似的例子也引出很多讨论。诗人陆游（1125—1210）娶了舅舅的女儿唐氏，但是他母亲不喜欢这个侄女做儿媳。她完全不顾陆游的意愿，把姑娘送回娘家，唐氏后来与一位宗室子结婚。几年后她和陆游在一个花园里邂逅相遇。得到丈夫的同意后，她送给陆游一些食物和酒。被回想起来的旧痛击中要害，陆游在花园的墙上写了一阙词，表达了彼此的心情。词中写道：“东风恶，欢情薄。一怀愁绪，几年离索，错，错，错！”后来的岁月里陆游还写了一些词，一般也解释为表达他被迫休妻的痛苦情感。
离婚可以用“离”和“出”表示。一般来说，男人休妻并不需要得到法官或任何其他官员的批准。但是为了表明他确实要跟她离婚，对他说来最好的办法就是写一纸休书，表明他的意图。宋朝初年的一份“放妻书”，标记为977年，和其他文书一起被封存在敦煌的一个洞窟里，偶然地保存下来。文书的开头没有了，但是后边的内容似乎说明女子的父母是无辜的：……他们生了一个又温顺又甜美的女儿。亲戚们都喜欢她，像喜欢自己的女儿一样……不知道为什么，结为夫妻以后，亲戚们都成了敌人，恨二人为什么相遇？发酵粉掺进了牛奶，没有效；猫和鼠在一起呆不长。现今两方面亲戚不和睦。不再认为他们是夫妻。女方离开以后可以选一个好丈夫——甚至找到高官——和睦相处，琴瑟谐调。享受千年万年之好。三年衣食不愁。
这份文件经过画押，注明了日期。
离婚书不是非有不可。只把女人送走也可使法律和社会承认已经完成了离婚。但是在一位丈夫休掉妻子，接着又立刻安排她与别人结婚，这当中应有一个明确的界线，否则会带有卖掉她的意思。法律禁止卖妻，而现实生活中这种事并非闻所未闻。
从法律思想上看，男人只能在女方同意的情况下或他有理由时休妻，但常见的列举的理由比较模糊并且难以证实（比如多嘴多舌和嫉妒）。此外，如果妻子正在为公婆服丧或无处可去，那么也不能休妻。但是到了宋代，休妻的理由和不能休妻的规定在人们的思想上都不十分明确。本书《导言》引述的故事，王八郎的妻子说她无处可去，但他还是可以休了她。如本章所述，甚至在女人惟一的罪过是不孝，即把公公的罪恶企图告到官府时，判官也会判决离婚。此外，妻子们可以、而且经常做的是抵制被休弃。一个案例里，妻子不同意离婚时，丈夫就诬告她通奸。因为他诬告，胡颖下令打他80杖，但仍批准离婚，还说那女人遭到如此的污蔑仍愿意回到那个家，令人费解。
离婚对于女人而言肯定是蒙羞，但对男人就不一定了。司马光多次重申男人对父母和家庭承担的职责使他可以休弃破坏家庭和谐的妻子。司马光不仅要求丈夫在必要时休妻，还敦促妻子的父母假定自己的女儿是有过错的一方，并且承担改造女儿的任务。他举古代一个故事为例，一位母亲把女儿嫁了3次，但每次都被送了回来。第三次回来后，母亲问发生了什么事，女儿用轻蔑的口气谈起丈夫。于是母亲就以妻子应该顺从而不是骄傲为理由打了她，让她在家里呆了3年。第四次嫁走她以后，她变成一个理想的妻子。相形之下，在他自己所处的时代，司马光注意到，父母更可能察看女婿有何过错而不是指责自己的女儿。
程颐持相同见解。有一天他和弟子讨论了离婚的伦理：
问：“妻可出乎？”
曰：“妻不贤，出之何害？如子思亦尝出妻。今世俗乃以出妻为丑行，遂不敢为，古人不如此。妻有不善，便当出也。只为今人将此作一件大事，隐忍不敢发，或有隐恶，为其阴持之，以至纵恣，养成不善，岂不害事？人修身刑家最急，才修身便到刑家上也。”
又问：“古人出妻，有以对姑叱狗，棃蒸不熟者，亦无甚恶而遽出之，何也？”
曰：“此古人忠厚之道也。古人之绝交不出恶声，君子不忍以大恶出其妻，而以微罪去之，以此见其忠厚之至也。且如叱狗于亲前者，亦有甚大故不是处，只为他平日有故，因此一事出之而。”
或曰：“彼以此细故见逐，安能无辞？兼他人不知是与不是，则如之何？”
曰：“彼必自知其罪。但自己理直可矣，何必更求他人知？然有识者，当自知之也。如必待彰暴其妻之不善，使他人知之，是以浅丈夫而已。君子不如此。大凡人说话，258多欲令彼曲我直。若君子，自有一个含容意思。”
或曰：“古语有之：‘出妻令其可嫁，绝友令其可交。’乃此意否？”
曰：“是也。”
下层社会的家庭里，离婚之事多半更为常见，因为如果没生儿子或夫妇不和，纳妾并不是可行的办法。一个不能尽职的妻子，最简单的办法是把她送回去。洪迈提到一个箅匠的女儿嫁给了一个渔夫，但是被休了，因为她不会缝缝补补。由于父母已去世，她无处可去，结果沦为乞丐。洪迈还提到一位因病被休弃的女继承人，她的病可能是癫痫。
显然各个社会阶层的人都发现离婚不是什么愉快的事。司马光感叹，男人该休妻而不能休，多半因为人们认为哪怕是对男人，休妻也很窘困。朋友和亲戚都会尽力劝说男人不要休妻。洪迈说起一位州官——郭云，他在梦中受到任职期会缩短的警告，感到非常害怕，就写了休书休掉妻子杨氏，十几年来他们一直过得很好，而且已有了三四个孩子。郭云搬到另一个住处，几个月里，朋友和亲戚们都试图劝他回家。杨氏的哥哥在旅行途中前来拜访，烧了休书。然而郭云仍独自住在别处。
离婚女人并不都是很可怜的；事实上改嫁似乎非常普遍。一个被县令休了的女人，不久后又嫁给一位县令。前述故事里，陆游的第一个妻子与宗室子结了婚。尽管被休掉的女人常常抛下孩子离开，但是也有例外。比如名宦吕蒙正（946—1011），他的父亲被一个妾迷住、赶走了他和母亲，后来他在贫困中长大。母亲拒绝改嫁，吕蒙正当官以后，为了阖家团圆，把父亲接到自己家里，安排父母住在不同的房间里。
法律规定，女方不得首先提出离婚。正如刘克庄（1187—1269）坦率而言，没有妻子可以休弃丈夫的理由。法律甚至规定，惩罚那些未经丈夫同意而擅自出走的妻子拘役两年。但是妻子可以说服丈夫同意离婚（在双方都同意的情况下离婚），无可置疑，这样的事出现过。章元弼（11世纪），我们得知，与他非常漂亮的表妹陈氏结婚。章元弼很丑，而且彻夜读书，结果表妹说想离开他，于是他就写了一纸休书，还她自由。
现实生活里有些妻子跑掉了，有的家庭因为女儿的丈夫对她不好而接女儿回家。孟氏（1078—1152）年轻时嫁给一个后来证实很不可靠的男子，因此她母亲接她回家，给她找到一个在好人家里当奶妈的差事。洪迈讲到一个女子提出离婚，因为丈夫打她并赶走她的儿子。洪迈的另一个故事里，一位岳父不能忍受女婿的粗鲁和好酒贪杯，不顾女儿的意愿把她接回家，不久后把她嫁给别人。李清照请求官府允许她结束与第二个丈夫短暂的婚姻，指责他在职务上胡作非为。一位官员请求官府判决孙女与丈夫离婚，理由是他有精神病，还要求带回孙女的嫁妆。判官认为男方的病不是理由，但是皇帝恩准给予这位官员特殊的优待。在一个情况类似、但是事主为普通人的案子里，判官胡颖首先指责妻子未能更忠于丈夫：即便像她说的，他是白痴，但他仍然活着，能看能听能动。这位妻子还说公公对她举动不当，对此判官说她是造谣。他判决打这个女人，但是按照她的意愿批准离婚。另一个案子中，岳母控告女婿把她女儿卖做婢女。判官援引法规说如果丈夫养不起妻子，她母亲可以把女儿带回家嫁给别人。
当然，判官经常不批准这样的离婚要求。一位男子希望准许女儿离婚，因为女婿获罪被判流放19年，判官只允许他把女儿带回家，以避免涉嫌与公公有染；但是女方不得改嫁，多半因为她自己并不打算离婚。还有一位判官判决一个私自离开丈夫的女人拘役两年，并削籍为官妓。
只有极少情况下，在无人提出离婚时官府判处离婚。一位女子在双方都不愿意的情况下被判决离婚，只因判官发现第二个丈夫是第一个的堂弟，属禁止通婚的亲属之列。判官援引条款，说除非婚姻已存在20年或更久，这种非法结合的婚姻无效。
在中国，如同在大多数其他社会一样，国家对性行为很感兴趣，特别是对已婚妇女，国家管理性行为的法律规定有助于创建和强化父系社会结构。这些法律与情感也有多方面的复杂联系。人们强烈地感到某些种类的性行为是受谴责的。人们的感觉既由法律塑造又强化了法律。尽管如此，激情、淫欲、残暴，多半还有很多其他种类的感情和环境驱使人们违背常规，走向犯罪。性方面的品行不端不同于大多数其他种类的品行不端，但是确信不端行为已发生了的人愿意保持沉默，而听到谣言和指控的人从来都不知道应该相信多少。
本章描述的事情通常在其他社会也可以见到，但是有一些倾向似乎与特殊的中国家庭制度的特点相联。我想公公／儿媳之间的乱伦问题特别具有中国特色。当然，如果已婚儿子与父母住在一起，而且经常是在相当小的房舍里，再加上男人很年轻就结了婚，新婚的17岁儿子可能有一位40岁的父亲，那么出现乱伦的可能性就比较大。然后还有十几岁的新娘面临的困难，她要在中国式的混乱中弄清公公是否在得寸进尺，她还必须像对自己的父母那样尊敬和服从公婆，履行晚辈的义务。
本章列举的史料还为考察第二章勾勒的法定婚姻模式提供了一个视角。当判官处理涉及通奸、乱伦和女方提出离婚的案子时，他们很少原原本本按法律条款办事。量刑经常较轻，或干脆不惩罚任何人，只把夫妻拆散了事。在并不很少的案子里他们摒弃了法律原本带有的偏见，比如让女人离开她丈夫，或让离婚女人监护孩子。法律规定在社会语境里是一个关键因素，女性在其中塑造了自己的生活，但更重要的是实际施行的而不只是成文的法律。
通奸、乱伦和离婚等事情再一次有力地说明家庭并不都像人们想像的和愿意的那样和谐。当人们把家庭当作自己的目标、需要或利益时，他们会自觉或不自觉地认同这个家的男人，特别是最年长的男人。这样想的判官就会宁可驱除一个儿媳而不揭露对她行为不轨的可能的前提。
谢选骏指出：大家族里乱伦行为比较普遍，这是环境促成的；正如在公司、大学、军队、政府机构里面的性骚扰、胁迫性交比较普遍。
【第十五章、对于妇女婚姻和变化的思考】
三个主要的目标形成了本书研究宋代妇女生活的途径。我试图揭示妇女在其中生活的那种复杂的语境，她们把婚姻当作包含不同意象、观点、态度和实践的文化框架从而塑造了自己的生活。我试图指出女人不仅仅是单方面的男人行动的对象，她们还是创造、解释、操纵并讨论她们生存状况的行动者。我还试图把妇女史嵌入一个特定时期即宋代的总体史当中，把发生在女人身上的事和时代的其他发展联在一起。作为结论，我将试图从各个方面总结我们获得的知识，并指出还没有回答的问题。
意象与激情，行动与满足感
宋代婚姻和家庭生活的建构围绕着多种多样矛盾不一而且常常含糊不清的符号、意象和概念。儒家观念，如女性的“内”与“阴”对应着男人的“外”与“阳”，即使不能说包罗万象，也是最有影响的。同样有力的是色情景象中的统治和服从，比如谦卑的女子为男人“侍巾栉”。但是还有很多很不对等的现象，如既带有女子性感又带有女性成就的有决断的寡妇的形象，无论如何与可爱的随身女侍很不一样。对母亲的再现也是如此，有慈爱地照顾孩子的妈妈，也有家庭圣人般的老太太，把对家人的爱化为努力为他们赢来精神上的福祉。嫉妒的妻子和多情的丈夫，两种常见形象一旦放在？穑其间的蕴涵就是感情在婚姻纽带里的核心地位，夫妻不和既源于男人迷恋女色的弱点，也与女人无力控制嫉妒有关。这些以感情为中心的思想和把婚姻视为义务职责的伦理模式互不相让。婚姻命定论打破了一个同样有力的观念，即个人和家庭的命运可能取决于配偶的选择，所以做媒是一桩严肃的事。如果我们对男人不在场时女人间的对话知道得更多，毫无疑问，我们还能指出更多前后不一、充满紧张或模糊不清的例子。在这样一个文化环境里，女人有余地利用一部分大众文化满足自己的利益，创建有助于实现自己的目标和自我价值的思考和行动的方式。
她们经常这样做了吗？我们当然发现不少聪明女人的行迹，但不幸的是，没看到第一人称的女人对一般准则和可做的选择的思考的记录。在本书中，女人的声音几乎很难听到。士人写出了他们眼里有别于男人的女人的想法。他们笔下的女人经常为母亲和女儿担心忧虑，而并不只在父系体系里关心丈夫和儿子。他们认为女人更喜欢与表亲联姻，而且最先提出为女儿招赘。他们还描写了比男人热衷于信佛、更感情用事的女子。由于男女在家庭体系里的位置不同，宋代作者透露的种种男女不同的想法和视角似乎是可信的；我们大可不必把它们当作毫无根据的男性思维定势而抛弃。
有许多作者没有意识到社会性别差异的案例，那可能正是因为男人和女人持相同见解。我发现没有理由怀疑女人们接受了阴阳论宇宙观或男性祖先非常重要的观念。女人似乎像男人一样用儒家规定的角色定义看待他人。我还发现没有迹象表明女人持另外一种见识，比如超越家庭角色地位上的差异，把女仆和婆婆认同为同性别的人从而善待她们。还有，男人和女人似乎都用积极、正面的态度看待为人之母一事。
但是共识并没有延伸到生活的各个方面。性，是丈夫和妻子的感觉和看法明显不同的最严酷的领域之一。从街谈巷议到墓志铭等叙事史料里看到的景象，我们可以梳理出一些夫妻关系中的情感因素。男人可以公开庆祝前妻死后新娶了年轻的妻子；再婚女人则经常为进入与第二个男人的性伙伴关系而感觉不好。同样，大多数男人视纳妾为生命里的一件乐事；妻子则把此事当作典型的烦恼之源。男人认为女人强烈的嫉妒心是一种精神失常，类似疾病或占有欲；但是女人似乎觉得丈夫在瞎子般地被妾操纵。夫妻之间在性方面不同种类的不同感觉——他们自己的和对方的——肯定提出了很多可做的题目，男女双方究竟怎样感知自己以及相互间的关系。
但是这些不同并没有让宋代妇女不再努力地为家庭的运转而操劳。她们为什么这样献身？随着逐渐找到的摆在这里的史料，我趋向于设想行动和满足感是紧紧相连的：因为女人几乎总有一些事情可做，这些事使她们得到更快乐、更舒服或更稳定的位置，可以说在体制内确实有激励机制在起作用，从而使耐心和坚持的女性逐步得到体制提供的更多好处。除了受到很多限制以外，女人处于其中的整个局面使她们哪怕只想生活得再快乐一点或舒服一点也是完全不可能的。她们可能永远没有男人有的，但是她们能做事，努力使下一年比去年好。年轻姑娘可以侧重于保住亲人的关爱和恩惠。妻子们可以精力充沛地投入到纺织、女红或细心管理家务和仆人的工作中，这样既有利于自己，也有利于家庭。很多妻子多半会发现，忍受苦头积极劳作，使自己对丈夫更有吸引力，是值得的。当然每一位女性的妇功主要在努力生养小孩、特别是男孩。如果能教养出孝顺、尽心的儿子，她们就能感到被爱、被尊敬和安定祥和。
改善境遇的机会并不仅限于有幸进入受尊敬的人家做妻子的女人。女仆可以利用年龄优势吸引主人的注意，多半可能升格为妾。妾可以专注于赢得并保住主人的宠爱，得到礼物和实惠；或许还可以和主人的母亲、妻子、婢女打成一片，使自己在家里有一个较好的处境；她们还可以把精力用于当一个好妈妈，盼望着孩子最终能眷顾她们。
如上所述，从生养孩子得到的满足感不该被低估。我们知道这项工作要求很高。把孩子养活，这本身就是一个重大成绩，还要让他们受教育，完成婚姻大事，都需要付出很多时间和精力。母亲可以把很多才能和技巧用在孩子身上：可以利用自己的文学修养教孩子读书；可以用人类天性和社会关系方面的知识教给孩子基本的道德准则和让别人愉快的能力。当女人们在这些事上做得不错时，就可以翘首以待听别人赞赏自己的孩子，并受到所有认识他们的人的尊敬。
女人婚后过的日子是绩麻还是教孩子读书，很大程度上取决于她们加入的那个家庭的社会和经济条件，而且没有什么比她自己出生的家庭的情况更有可能预测她会嫁到什么样的人家。尽管如此，女人的生活、婚姻和阶级体系之间的联系将超出这种单一、显而易见的观察。婚姻，事实上是创造和保持阶级不平等的主要机制之一。
阶级结构作为一个整体部分地建筑在女人可以卖钱这样一个事实上，这就使需要现金交税或还债的农户有了一点灵活性；处在压力下的穷苦人家如果没办法攒出钱来，统治阶级也就不能从农民那里榨取到更多的剩余价值。比较体面的办法是让女儿纺线织麻布、绸布，拿到市场上换钱，但是完税纳粮得在一定期限内，因此仍可能把女儿卖给富人家做女仆或妾。通过这种渠道占有下层阶级的女儿可以看做阶级统治的方式。与此同时，确保着精英阶层不至于完全割断与一般人的道德和价值观的联系，因为来自于穷人家的女人为他们生养了很多儿子。纳妾制度的存在也给有女儿的上层人家施加了很大压力，迫使上层家庭给女儿准备一份嫁妆，让她们接受适当教育，确保她们永远别沦落到被卖作妾的地步。
各种社会阶层的身份意识都在为孩子择偶时不断地更新。与当代中国的俗语女儿是“赔钱货”相反，宋代的女儿并不一定使娘家受损失，因为安排她的婚事使娘家有机会与一个新的家族建立联系。家长为孩子择偶时充分知道做出的决定对自家的社会地位和经济状况意味着什么。婚礼通过把朋友和亲戚聚在一起庆祝新的联盟，为家庭提供了巩固社会地位和社会关系的机会。婚姻还影响到家庭的财富。通过婚姻，财产取道于嫁妆从一个团体转到另一个，这样做，一般来说更有利于在财富、品级和家族声望等方面已经拥有优势的人家。
阶级和婚姻在话语的层面上也互相关联。关于女人美德的话语规定了学者—官员家族的妻子应具有的品德和素质，如维持大的复合家庭平稳运转的管理能力，把握人际关系的能力。很多体现美德的做法得到大家族的推崇，比如拒绝再嫁，从丈夫的族人里收养子而不把女儿留在家里，这些在殷实的人家里更容易施行。内外各处，男女异群的原则也更可能见于精英阶级家庭；不让妻子女儿在公共场合抛头露面是精英阶级显示其道德优越感的一个途径。
因为社会性别概念和婚姻实践如此紧密地与荣誉和身份相联系，女人在保持父亲、兄弟、丈夫、儿子的荣誉方面扮演着重要角色（或承受着沉重负担）。无论出于何种原因，女人如果使家庭荣耀受损（比如，她被强暴了，或被卖作婢女或妾，或再婚），得到的可能最好的对待，就如同她不再是这个家庭的成员。女人的行为和阶级地位之间的联系就这样具有双重结果：一部分女人成为家庭里更大的资产，而另一部分女人却变成家里的负担。
变化中的女性角色
婚姻实践和阶级制度在宋代双双经历了重大的转折。如果女人是行动者，我们能在变动的过程里看见她们参与的身影吗？为了考察女人在变动中的作用，让我列出女人面临的局面发生变动的渠道。
（一）女人面临的局面的总的变化
（1）纺织品商品化的增长。
（2）女人识字率的提高。
（3）婢女、妾、妓女和卖淫者的市场需求的扩大。
（4）男女两性性别气质内涵的改变。
（5）缠足的普遍化。
（二）受理学影响越来越多的家庭、婚姻伦理和社会性别概念内涵的变化
（1）更多地注意把男女分隔开。
（2）更高地评估女人在家庭管理方面的作用。
（3）鼓励女人识字以便用于教儿子读书，但是不鼓励女人写诗。
（4）更多地强调父系原则。
（5）更严厉地质疑女人再嫁。
（三）自唐代至北宋婚姻实践的变化
（1）更重视挑选有迹象仕途发达的人做女婿，而不过多注意他们的家世。
（2）嫁资的数量在升高。
（3）姐妹婚（续娶前妻的妹妹）的史料增多。
（4）入赘婚的史料增多。
（四）自北宋至南宋婚姻实践的变化
（1）高官之间跨地区的联姻减少了。
（2）法律更多地承认女儿对嫁妆的诉求。
（3）对寡妇要求得到嫁妆有一些质问。
（4）更多地承认赘婿对财产的要求。
以上列出的这些变化比别的现象有更令人信服的文献记载，但是在这里，为了讨论问题的便利，让我们把它们当作前提。
如果问题仅仅在于简单地说妇女是否参与了导致变化的过程，回答将是肯定的。女人从整体上反对纳妾制度，反对对待婢女像对待妾一样，但是她们显然又参与、推动了这些事的进展。母亲训练女儿在这个体系里占据一个特定的位置，培养她们具有上层家庭妻子应有的那种正经的姿态和朴素的外表，或妓女的魅惑力，或仆人的驯顺。大多数婢女和很多妾是女人买回来的。丈夫纳妾，妻子如果被激怒，可以对妾采取一些行动，用唤起恐惧、威胁要挟的办法，达到一定程度上限制、规范丈夫行为的目的。成为婢女和妾的女人当然也是行动者。不仅那些不愿做穷男人的妻子、过苦日子的女人自愿选择做生活有保障的妾，甚至违背本人意愿被卖掉的多数女人也可以选择和行动。只要有机会改善自己的处境，她们就会使劲争取主人和女主人的青睐，为了自己的利益在家庭体制内劳作，从而也帮助巩固体制，维持体制的再生产。
缠足是另一个我们必须肯定女人积极参与其中并带来变化的例子。缠足的普遍化与女性吸引力问题搅在一起。女人是肯花时间试图让她们自己、她们的女儿和女主人显得更漂亮的那种人，但是她们对美的理解大多建筑在男人喜好什么的基础上。被为他们唱歌、穿着打扮优雅的妓女迷惑的男人不希望自己的妻子、女儿对其他男人激起同样的感情。被妓女吸引的男人的妻子必须决定是否在外貌、才艺方面与对手竞争，或者走向相反，保持明显有别的妻子的举止，朴素大方，严谨谦和。在养育女儿方面，她们必须决定在多大程度上强调谦和而不是别的，比如说音乐技能。当她们决定给女儿裹脚时，实际上已经承认有必要模仿妓女使自己更吸引男人而用的诀窍。缠足一旦变成已经普及的习俗，母亲们只要简单地说不裹脚就嫁不出去，就可以了。但是缠足并没有流行得那么快，有一段时间必定是母亲们积极地参与和推进了这桩事。
在我们今天可以断定的对她们更有利的变化中，女人是否扮演了主要角色？她们当然介入了涉及联姻策略的所有决定，比如说是否把女儿留在家里给她招女婿，还是让她们嫁出去。嫁资上扬的趋势里她们一定也起了一些作用，因为妻子们经常被描写为在帮助小姑子或女儿凑齐嫁妆。像丈夫在晚年倚仗儿子超过依靠女儿一样，女人愿意参与把更多家产送给女儿的决定，只不过理由与丈夫重视儿子不同。给女儿嫁妆可能并不是为了建立一个有利的姻亲关系，只是愿意帮助年轻姑娘完成难度原本较大的过渡。由于女人积极参与为子女择偶的事，她们多半也在跨地区联姻的趋势逐渐减弱的过程里起了作用。难道她们不是比丈夫更愿意不时见到女儿，从而热衷于把女儿嫁到只有几天路程的近处吗？可以把高品级官僚家族之间远距离联姻的减少，以及嫁资的上扬，当作妻子更多地影响家事的决定的标志吗？
最困难的是证明女人在话语和价值观的改变中起了多大作用。男人阐述伦理问题，理所当然，他们在阅读经典著作后，在对宇宙论普遍原理的理解上产生了想法，并没打算影响妻子和母亲。无论女人是否用不同标准评价女婿和婆婆，或不管她们的想法能不能影响丈夫或儿子，都不能在现存史料里找到估量的依据。
像男人一样，女人在变化中的作用包括许许多多小的、积累起来才形成效果的行动。她们的参与形成的总体冲击不应该估计得过高。已经论及的几个领域没有女人自觉地反抗男人既得利益和欲望的迹象。女人甚至比男人更不可能像对方不存在一样行事。在很多领域里她们的行动几乎都完全凭着周围的男人的判断，考虑什么可以容忍，什么应该反对，什么将成功或失败，令人愉快或不令人愉快，招人喜欢或令人厌恶。
父权制的持续
列出婚姻和女性境遇在宋代发生的变化的特点使我们把中国妇女史里一个基本问题推到了前台。为什么这些可视为有违妇女利益的变化能轻易地延续下来，而那些有望带来进步的变化没持续下去或出现了而未达到预期的效果呢？前瞻性的进步，我想，包括通过嫁妆把更多的财产转移给女儿，重视姻亲组成的联盟，更普遍地容忍入赘婚，让女性通过纺织品生产的商品化得到更多赚钱的机会，还有更多士人认识到应该让姑娘们受教育，学会读、写。与此同时，我脑子里还出现了许多反方向的现象，缠足普遍化，买卖女人的市场在扩大，知识界的关键人物对妇德、女人的贞节和把男女分隔开的原则持相当僵硬的态度。
历经了宋以前或以后的许多历史变迁，中国的父权制始终不变地延续着，因此问题的一部分答案必须在绝非宋代特有的因素里寻找。中国的家族制度具有很强的适应性，变化了的思想和做法都没能扰乱父系世系制、父系等级制和以父系居住地为住地的占主导地位的伦理原则和法律模式，相反还会被后者吸纳进去。家庭生产的基本模式毕竟不会因女人卖掉纺线而动摇。家庭财产的基本概念也不会因为把更多的财产变成嫁妆而改变。除此之外，还有根深蒂固的文化前提，比如家庭关系普遍基于不变的道德伦理关系；简而言之，人们不寻求变化。汉代就已经有了嫁妆，妾，识字的女人和纺线织布赚钱的女人。这些现象并不是史无前例的，著者们很少注意程度和范围上的不同。未觉察到世易时移的人就不懂得寻找机会重建社会秩序。
但是，即便这些长时段的社会和文化特征有助于限定社会和经济变化带来的冲击，它们还是无力解释为什么某些变化来得比别的强烈。为了探究这种结果，我们必须看一看各种变化互相碰撞的方式。我的假设是，无论上层阶级妇女无意中在嫁资的升高和受教育程度提高的影响下获得了什么样的权力或自治权，无论下层阶级妇女怎样从经济发展获益，享受到什么样的权力或自治权，它们都被买卖婢女、妾、妓女和娼妇的女人市场的扩大及强化父权制的普遍趋势抵消了。
为什么买卖女人的大市场对上层阶级妇女的生活产生了这么多负面效应？妻子让丈夫满足她的要求和愿望的能力肯定受到一种共识的牵制，即如果丈夫认为妻子乏味，他可以让妻子做管家和孩子们的母亲，同时纳一个妾做伴。这种可能越真实——男人周围纳妾的亲戚朋友越多，纳妾时的年纪越轻——对妻子产生的影响就越大。这并不否认很多妻子成功地对付了妾，有人甚至似乎享受到由于服从她的女人越来越多而产生的优越感。然而，就像每个观察者看到的，总体趋势是导致女人们陷入争斗，她们在因嫉恨引起的纷争中把精力消耗殆尽。
女人市场的扩大对下层妇女的影响不同于上层。农夫的妻子不会担心、害怕丈夫纳妾，尽管绑架和卖妻的事偶有发生，但不构成主要威胁。然而，穷人家无论哪位未婚姑娘都会因父母为她们做的安排感到前途未卜，这种不确定性恰恰会导致她日后生活得不安宁。
我相信，日益变大、变得重要的女人市场还塑造了知识阶层的社会性别差异思想。人们隐隐约约地意识到女人和钱财的关系模糊了阶级和家族的界限，使家族间的联系变得歧义、含混并且脆弱，宋代士人对女人和婚姻的看法肯定被理解为是对这种状态的回应。文人学士的家族世界和女人市场之间的界限带有高度的互渗性。讨价还价把婢女买回家纯属家庭财政；男人把从前的妓女带到家里做妾，让她们招待客人；当官的和妾生了孩子，但在离任返回老家时把妾甩掉。为了在这样一个什么都可以通过谈判、买卖解决的世界里确立一种牢靠的安定感，儒家学者想把人们固定在限定好的角色位置上。为了保护自己的姐妹和女儿不至于和女人市场沾边，上层阶级的男人特别注意传授给她们鲜明的谦卑的观念，不让她们接受任何暗示她们是玩物的那种被玷污的教育。男人和女人都致力于运用道德力量保持品级、职能和角色位置的差别。与女性或通过女性建立的联系衍生的脆弱性给人带来的不安，看起来似乎在配合维系中国父权制的其他力量，比如增强中的宗族组织、士大夫和官员们则致力于完善祭祖仪式以适应本阶级的需要。
针对宋代理学家的严酷指控当中经常提到的是说他们厌恶女人，这种不审慎的说法经不起推敲。从论述寡妇的那一章我们看到，在表扬寡妇守节这件事上，宋代理学家比同时代人或前人只往前走了一点点。至于说到儒家学者没有表扬女人自杀或缠足，这一点不值一驳。正如我们看到的，自杀一事确实存在，但是提到这件事的学者只是为了遮掩它。缠足伴随着对美的追求，并不是为了克己或保持男女分隔，而且从来没人把它和妻子的美德相提并论。没有提到女子必须正经、文雅、谦和、知书达理，更没特别提到女孩子应该缠足。母亲们也没因为会给女儿裹脚或裹脚的技术高超而受到儒生的称赞。
与此同时，很难否定宋代文化盛行的观念和意象里理学家强调的一点，那就是尽可能地把妻子和丈夫的父系世系联在一起。像司马光、程颐、朱熹、黄榦等一流学者都非常明确地排斥流行文化里与父系世系—父权制模式不一致的因素，比如女人的文学创作、女人的财产权、女人参与家门外边的事等等。因为他们希望从整体上强化父系原则，还因为他们看出来通过女人建立的联结纽带比较脆弱，他们试图把家庭标示为类似市场上的交易不能进入的领域，而家庭内部个人间的联系纽带则应该建立在永久不变的——并且是父系的——原则基础上。
买卖女人市场的发育和宗族组织、哲学话语里父系原则的复苏并不是遏制改善女人生存环境的惟一的发展变化，需要更多地研究元朝和明初发生的事，比如如何看待嫁妆、联姻策略、识字率和由姻亲结成的联盟。蒙古入侵冲击了中国的法律和文化认同感以及需要更充分理解的知识分子对正统和稳定的关注。然而，改善妇女境遇一事之所以失败的部分原因，无疑地建筑在始于宋代的各种发展之间的动态交汇作用上。
妇女史和中国史
最好的妇女史并不仅仅告诉我们历史上的女人；妇女史挑动我们重新审视我们对历史和历史进程的理解。如果我在这一点上取得了成功，本书的读者应该准备着在阅读诸如商品化、理学、法律制度和阶级结构等这类中国史老课题时产生新问题。应该学会停下来思考这些主要的社会和经济变化给妇女带来的结果哪些与男人相同，哪些相异。当阅读有关贞节、美貌、宇宙观或平等这些专题论文时，应该对涉及社会性别的信息更敏感。考察男人的生活或思想时，应该更加留心他们与女人和孩子的关系，更能接受爱恨交加、模棱两可、含糊暧昧和激情迸发的信息。甚至应该开始预见到不研究女性和社会性别问题的历史学家将难以深化研究工作，因为这个领域史料缺乏，还有既定的偏见。
至于我自己，我发现考察历史语境中的妇女，使我质疑以往对中国文化和历史的基本理解。比如，我发现有必要将涉及女性、性欲和姻缘的文化母体思想看成为通过各种媒体传播的未经整合的汇集，分门别类地包括训诫著作、民间传说，或衣服样式、房屋的规划。我慢慢发觉这些思想经常通过意思含糊的想像，用片片断断的方式表达出来，大多由于那些感情和想法正是人们与之斗争的那种，有违中国社会理性化、道德化的观念。在我看来，这些部分矛盾的、共存的思想基本上没有受到什么挑战，但是这个集合物也没有被综合成一个统辖一切的系统。
我现在开始猜测这个模式在中国其他文化领域也同样有效，比如民间信仰。中国人通过建立一个众神殿的办法把各种神灵、鬼怪和恶棍聚在一起，借此与社会上认为是不好的感情作斗争，诸如淫欲、贪婪、仇恨、厌恶等等。这些彼此有关、未经组织的思想也许还用相同的方式进行传播或复制。为了对中国文化及其与社会行为的联系获得更满意的理解，我们需要一个可以跨越并包容两种表达的思想框架，一种是言之凿凿、清晰明确、道德化理性化的思想，另一种是必须表达得断断续续、支离破碎、模棱两可的想法。
对父权制的延续进行的类似思索促使我重新认识中国历史的连续性。尽管今天所有的历史学家都反对“不变”的中国的旧观点，我们还是不应该矫枉过正，否认与别的主要文明相比，中国历史以明显的连续性和经过某些背离后仍能回到原有均衡点的总趋势著称于世。比如，纵观整个中国史，一些基本的宇宙论原则得到广泛接受，如活人和死人之间有某种联系。在漫长的帝制时代，政府一次又一次地重新确立个体农户使用土地的方式，并给他们相当大的回旋余地进行运作。整个帝国时期还以时常回到中央集权的官僚体制为特征，即朝廷靠委任并经常调动官员管理着地方单位，以便保持中央集权的统治。是不是把同样的机制运用到所有持续存在的特征当中了呢？我们理解父权制延续的努力是否可以用来理解其他的连续性和循环模式？这些连续性是相互连着的，还是这一种促成了另一种？
换句话说，在我们努力地思考了女人在哪里以后，中国历史和文化看来就不一样了。
谢选骏指出：美国的白左女人，把她“对于妇女婚姻和变化的思考”带入了中国宋代的描述，这也许是很有意思的创造发明，但是读者需要明白，这决不等于历史事实。
（另起一页）
书名
缠足战略
Footbinding Strategy
作者
谢选骏
Xie Xuanjun
出版发行者
Lulu Press, Inc.
3101 Hillsborough
St.Raleigh, NC 27607—5436 USA
免费电话1—888—265—2129
国际统一书号ISBN:
定价US$
2023年3月第一版
March 2023 First Edition
谢选骏全集第225卷
Complete Works of Xie Xuanjun Volume 225
