谢选骏全集第217卷 易无体——《周易》是现象世界的极致

 易无体——《周易》是现象世界的极致

The Book of Changes is the Ultimate of the Phenomena World

2023年1月第一版

January 2023 First Edition 

谢选骏全集第217卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 217

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内容提要

本书意在展现，《周易》这书对于现象世界的理解和描写，达到了极致状态。本书随意搜集的一百多篇文章，就从完全不同的各个方面，显示了《周易》所描述的现象世界，变化莫测，没有成规，充满了碳基生物的特性——这些文章可以和1984年发表的75篇文章目录互为参照。也许正因这样极致，《周易》的阴阳观念及其符号，作为电脑世界的先驱，才有了可能性。

Synopsis

This book intends to show that the book "Book of Changes" has reached the extreme state of understanding of the phenomenal world. The more than one hundred articles randomly collected in this book show the phenomenal world described in "Book of Changes" from completely different aspects，which is unpredictable，has no rules，and is full of characteristics of carbon-based organisms—these articles can be compared with The catalog of 75 articles published in 1984 is cross-referenced. Perhaps because of this，the concept of yin and yang and its symbols in "Book of Changes"，as a pioneer in the computer world，is possible.

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神无方而易无体——

蓍之德，圓而神；卦之德，方以知——

可惜我是碳基生物

无法永远侍奉天主

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【目录】

导论、三经论及其十三条注释

001、《周易》与民间文学

002、“《易林》几与《三百篇》并为四言诗矩矱”

003、“卦气”溯源

004、“群龙无首”与最佳生存状态

005、“神农易”与《伏羲易》的比较

006、《大戴礼记易本命》象数发微

007、《大一生水》篇管窥

008、《管子》与《连山易》

009、《归藏》、《坤乾》源流考

010、《史记》与《周易》六论

011、《太一生水》“神明”新释

012、《序卦》研究辨析 

013、《伊川击壤集》与先天象数学

014、《易传》对《乐记》音乐美学思想的影响

015、《易经》与中国文化心理

016、《易数钩隐图》作者等问题辨

017、《庸》《孟》与《易传》

018、《周易》、金文“孝享”释义

019、《周易》、武术与灵感思维

020、《周易》的思维方式

021、《周易》的阴阳学说及其对实在的理解

022、二十世纪的《周易》古史研究

023、《周易》对欧阳修文学观念的影响

024、《周易》犯罪学思想探析

025、《周易》古义考

026、《周易》经纶治国论

027、易学与晚明小品

028、《周易》审美价值取向初探

029、《周易》与“白马非马”

030、《周易》与《乐记》

031、《周易》与北宋庆历改革

032、《周易》与传统文化

033、《周易》与中国象科学

034、《周易》在东晋的传播及其对文学艺术的影响

035、《周易》中的道德观

036、《周易坎卦》考释

037、《周易明夷卦》及其历史故事新解

038、《周易》与《乐记》

039、《左传》、《国语》筮数“八”之初探

040、《左传》《国语》筮例解析

041、本易理以诂易辞由易辞以准易象

042、帛书《二三子》、《要》蕴含的卦气思想评价

043、帛书《系辞》反映的时代与文化

044、帛书《易传》四篇天人道德观析论

045、帛书《易传》中的象数易学思想

046、春秋《易》文本

047、从“性”、“命”概念的演化看《易传》的著作年代及思想渊源

048、从《太玄》看扬雄的人性论思想

049、从《周易》看道德修养之方法

050、从帛书《易传》考察“文言”的实义

051、从帛书《易传》析述孔子晚年的学术思想 

052、道家新成员考辨

053、发明本心易备于我

054、古都北京设计和建造的易学原理

055、卦主说刍议

056、关于“图”“书”及今本与帛本卦序之探索

057、关于《周易》经文“道”“德”概念的思考

058、郭璞易学渊源考

059、郭璞易占与道教关系探考

060、横渠易学的天人观

061、简论帛书《易传》中的卦气思想

062、焦循的易学诠释学

063、京房易学的象数模式与义理内涵

064、京氏易学中的阴阳对待与流行

065、考古发现与先秦易学

066、孔子解《易》十九则述要

067、孔子与《易传》

068、恐惧修省与观象进德

069、历代《易》学研究概论

070、灵棋课法的由来及其符号解读

071、论“帝乙归妹”与商周联姻无关

072、论《太玄》对《周易》的模仿与改造

073、论《系辞传》是稷下道家之作

074、论《易传》的学派属性

075、论《易经》作者的主体意识与道德内求思想

076、“群龙无首”与最佳生存状态

077、论帛书《缪和》《昭力》的内在分别及其成书过程

078、论汉魏易学之嬗变

079、论焦循对“卦变”说之批评及其《易》学建构

080、论牟宗三哲学中的易学研究

081、论取象思维方式

082、论司马迁对《周易》的范式践履

083、论魏了翁的易学思想

084、论魏氏月体纳甲说及其对虞氏易学的影响

085、略论《周易》史观

086、略谈《易经》的思维方式

087、马王堆帛书《系辞》研究

088、马王堆汉墓帛书《周易》之《要》篇研究

089、孟、京“卦气”说初探

090、清代学者焦循独特的易学构架

091、人文易与民族魂

092、荣格与《易经》

093、如何看待易“象”

094、三《易》首卦与夏商周三代的文化精神

095、山东古代易学史概论

096、商代占卜丛考

097、邵雍：从物理之学到性命之学

098、生存结构与心灵境界

099、史易之间：三种易学的遐想

100、试论《周易》的原初意义与现代意义

101、试论陈致虚的道教易学思想

102、试论道家思想与《易传》的形成

103、试论宋明易学的太极动静观

104、释“易，所以会天道人道者也”

105、天地人——谈《易传》的生态哲学

106、王夫之易学中的实有思想与清初务实学风

107、王家台《归藏》与《穆天子传》

108、王家台秦简“易占”与殷易《归藏》

109、王家台秦简《归藏》出土的易学价值 

110、王肃易学刍议

111、以象解筮的探索

112、易学与晚明小品

113、易学与中国文化及文化中国

114、阴阳五行说与中国古代天命观的演变

115、再论马王堆帛书《系辞》中的“马”

116、再论退溪易学

117、张行成先天数学初探

118、智旭对《周易大过卦》的佛学解读

119、周易概说

120、周原卜甲与《周易蛊卦》

121、朱熹对邵雍先天象数学的继承和发展

122、《易经》与儒家思想之渊源

123、综论我国古代易学及相关术数学的政治决策作用

124、二十一世纪易经文献学研究展望

后记

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【导论、三经论及其十三条注释】

纵观中国历史，可以分为：1，本土文化时期，从先秦到东汉，可称王国时代。2，传统文化时期，从魏晋南北朝到清末，可称帝国时代。3，近代文化时期，从清末到现今，可称过渡时代。在这三个历史时代发挥实际影响最大的思想经典，分别是易经、佛经、圣经。（注释1）

本文即将探讨，易经如何从捕捉现象入手，达到科学的抽象；佛经如何从揭示本质入手，颠覆感官的真实；圣经则是本体亲自出场，展现创造的启示……

一，易经描述现象世界，堪称极致

古人把易经看作终极的学问，从修齐治平的孔圣到算命堪舆的百姓，都是如此，更不用说历代学士效法孔丘韦编三绝，皓首穷经著述易经讲义达到三千余种，还不包括民国以来街市上专供贩卖的造作。

为何易经具有如此地位？原来，易经可算中国文明的科学结晶。举凡医学、化学、数学、天文学等“自然科学”乃至政治学、伦理学、未来学等“社会科学”的基本内容，易经无不囊括，可谓百科全书。（注释2）

所谓科学，其学问的重点无非在于观察、描述和总结现象世界；而哲学，其学问的重点无非在于揭示现象世界和本质世界的异同；而宗教，其信仰的重点即在于本质世界。在“观察、描述和总结现象世界”的功能上，最清楚的体现了易经的科学性质的（当然不同于现代实验科学），当推象辞。顾名思义，象辞就是对现象世界的观察、描述和总结。（注释3）

至于最后造就的易经文字系统，迟至战国末期，打破部落主义意识型态，充满天下主义宇宙意识，尽管还停在现象世界的描述但已穷极现象世界的脉动，试看干卦彖辞：

“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。干道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”二仪四象八卦──皆现象世界的空前表达，气势非凡，说的是阳刚之美，实则刻画了现象世界的主导力量如何运行，达到天人之际。（注释4）

《系辞》说《易经》“显道神德行，是故可与酬酢，可与佑神矣。子曰：‘知变化之道者，其知神之所为乎！’”显然，这里的“神”只是精神的神或是多神教“人死后成神”的神；不是一神教万物主宰和宇宙创造者的“神”。这样的“知变化之道”，更接近科学；这样的“知神之所为”，更接近“预测学”。因此我们认为，易经达到天人之际，触击了本体世界，但并未深入讨论本体世界与现象世界的关系，更未能反转本体与现象，以达到颠覆现象世界的奇效。结果祇是在现象世界擦边打转，殊为可惜：“易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违。知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。”（系辞上四章）尽管有此局限，《易经》还是可谓网罗天地精粹，无愧字字玑珠。（注释5）

我第一次读易经，正值一九七四年批孔高潮，发愤研习三月后进入境界，万籁俱静的黑暗谷底，仿佛登临文明的巅峰：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨。牝马地类，行地无疆，柔顺利贞。”我从此相信，无论怎样斩草除根，中国文明的记录也不会灭亡。

二，佛经揭示现象与本体的关系，堪称极致

司马迁说撰写《史记》的目的是“欲以究天人之际，通古今之变”。宋邵雍认为：“学不究天人，不足谓之学。”从这个意义上说，中国传统哲学即“天人之学”。天人关系论，是中国古代思想界十分关注的一个基本论题。（注释6）

在中国文明中，首次从现象世界出发，进入并探讨本体世界的奥秘，并反转两个世界、力求在二者之间建立可以认知的逻辑联系者，当推佛经。人若得照光明世界即本体界，反观自己陷入的障碍世界即感官界，则不免洞悉人生意义的虚幻性质，结果产生了否定感官世界的消极态度。这样的消极，是由感官的本性（有）被本体的本质（空）所洞彻之后，产生的恍然自失。在本体论的意义上，是积极的，是悟通了感官世界和现象世界的虚无。这可举出那部二百多字但影响深远的《般若波罗密心经》（Prajbaparamita）为例：

观自在菩萨？行深般若波罗蜜多时？照见五蕴皆空？度一切苦厄？舍利子？色不异空？空不异色？色即是空？空即是色？受想行识亦复如是？舍利子？是诸法空相？不生不灭？不垢不净？不增不减？是故空中无色？无受想行识？无眼耳鼻舌身意？无色声香味触法？无眼界乃至无意识界无无明？亦无无明尽？乃至无老死？亦无老死尽？无苦集灭道？无智亦无得？以无所得故？菩提萨埵？依般若波罗蜜多故？心无罣碍？无罣碍故？无有恐怖？远离颠倒梦想？究竟涅槃？三世诸佛？依般若波罗蜜多故？得阿耨多罗三藐三菩提？故知般若波罗蜜多？是大神咒？是大明咒？是无上咒？是无等等咒？能除一切苦？真实不虚？故说般若波罗蜜多咒？即说咒曰？揭谛？揭谛？波罗揭谛？波罗僧揭谛？菩提萨婆诃？（注释7）

我第一次读此经文，正在日本流离颠沛，一天晚上信手拾来，展卷开阅，顿觉豁然开朗，惊叹世间竟有如此文字，可以贯通现象与本体，反转两者及其关系，助人颠覆现象世界，进入本体的光明。

那时我还不懂得：要对《般若波罗密心经》（Prajbaparamita）的每一句，都加上一个问号。这样才更为深刻。如果仅从肯定的方面去读，品位也就太是低下了。

“心经”的心，具有中心、核心的意思，也指人的本心、真心。正如佛教学者夏莲居先生总结的：二百多字的《心经》可浓缩为“观自在菩萨，行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄”等二十五字；再可浓缩成“观自在菩萨”五个字；再浓缩可剩一个“照”字。在我们看来，所谓“照”，就是观照、理解、反转、颠覆现象世界与本体世界的关系，虽然尚未直接进入本体的神秘。如此，可说《心经》确是大乘佛理的要领。

三，圣经是本体世界的亲自显现

圣经与上述易经佛经不同，既不像易经那样从现象世界的描述入手，也不像佛经那样从现象世界的颠覆入手，而是由本体亲自登场发言，且用语言创世，道成人身，或曰“本体世界借着现象世界来描述自身”。

圣经《创世记》开篇处气象宏大：“起初，神创造天地。地是空虚混沌，渊面黑暗，上帝的灵运行在水面上。上帝说，要有光，就有了光。上帝看光是好的，就把光暗分开了。”（注释8）

据考证，这里的“创造”原文为“bara”，在创世记一共出现三次，意为“切开使之成为某一形状”，与上帝后来具体造物时所用的“制造”（“asah”，意指“用已有的原料制造一些东西”或“把作品另作安排”），并不相同。

这样，圣经由本体即上帝和造物主亲自现身、直接出场，用祂的发言来制导全局。本体世界也就是灵界，由上帝亲自现身所展示的圣经，就与前述的易经佛经不同──即不像易经那样从现象入手，不像佛经那样从现象与本体的颠覆入手，而是本体亲自登场发言，展示全部现象世界的创造过程。

我初读圣经在二十岁，而从首句“起初，神创造天地”的本体登场通读到末句“愿主耶稣的恩惠、常与众圣徒同在。阿们”的盼望本体复临，是四十五岁。从此知道圣经必须通读而不可选读，因为圣经是完整的启示：从“起初，神创造天地”的本体出场到“主耶稣阿、我愿你来”的盼望本体复临。“这书上的预言、若有人删去甚么、神必从这书上所写的生命树、和圣城、删去他的分。”（《启示录》22：19）

《创世记》的行文是由本体而下降到现象，即自上而下，自古及今，有如父亲在叙述如何生养抚育小孩；而易经等现象世界的描述，则是由局部而全面，由现象而触及本体，所以点到即止。既然易经是由下而上、由近而远、由潜龙而飞龙，仿佛小孩在回忆父母如何抚育自己，并探讨父母如何生养自己，是大胆假设、小心求证的科学过程。这种科学方式，与表面化的生存态度即感官至上，相当一致。（注释9）佛经则是由现象即人的眼界和意识界来窥探本体即法相和“空”的奥秘，是由外及内，不像圣经是由内及外；圣经因此具有佛经所无的生命之光，这光形成了积极的爱，不是来自风格与个性，而是由于本体的直接创造作用。在光的吸引、灵性的光合作用下，人的活动趋近神，以不断移向灵界来作试图逾越自身感官限制的运动，唯有超越现象，生命才完满，被神性充溢洗涤，灵魂就感到神明的沐浴，发出“神看着是好的”（《创世记》语），这样的“本体之音”。

人如果不读易经就进入佛经，容易忽略现象之赜，不读佛经就进入圣经，容易简化了上帝的启示，不能理解佛法其实远在启示之下的事实。欧美“基督教社会”开始流行佛教，这可能是一个原因。就中国人来说，懂得儒教就好象学习素描，是进入现象世界的训练；懂得佛教就好象学习国画，是进入本体世界的训练；在超越此二者的基础上（注释10），朝向基督属灵生命的运动才有根基，不容易迷失方向。如果我们不懂得孝顺父母就去学习“人到我这里来、若不恨自己的父母、妻子、儿女、弟兄、姐妹和自己的性命、就不能作我的门徒”（《路加福音》14：26），那么就会迷惑。如果懂得孝顺父母却不懂得“人到我这里来”，那么就没有灵性。小心阅读易经和佛经，可以在比较中更加明白圣经启示的独一性质：那是由唯一本体的直接现身、登场发言，并由其话语创造全部现象世界的无二过程。因为圣经展示的是由本体世界下降到现象世界的创造－救赎－恩典过程，由此现象世界得以分享了本体的光──“神爱世人、甚至将祂的独生子赐给他们、叫一切信祂的、不至灭亡、反得永生。”（《约翰福音》3：16）这是“基督的爱”，使现象世界从此分享了本体的意义。

四，本体世界的特性所延伸的三个层次

从三经论的角度看爱即本体世界的特性所延伸的三个层次：

1，爱你所爱的人，己所不欲，勿施于人：儒家的亲亲和以直报怨。

2，为救自己脱离轮回之苦而爱不相关的人：佛家的消业与涅槃。

3，爱上帝爱基督因而爱他的造物：福音的真谛。正如《歌罗西书》第一章所说：“爱子是那不能看见之神的像，是首生的，在一切被造的以先。”（注释11）这与佛经对于佛的定义即所谓“世无众生，依何成佛？佛度众生，众生亦度佛也”（《金刚经·资粮分》），是完全不同的。因为上帝和基督是创造者，而佛却不是，佛要依赖人而存在。而唯有本体世界的神性之充盈、放射，方能开启创造万物的过程。创世记一至十一章所讲的创造过程，也就是贯穿于整本圣经的恩典过程，如选民、救赎、天国，都是本体的创造力量所结构的。（注释12）相比之下，中国思想是从现象界即人出发，其探讨局限在现象界即自然与人间，其最高境界为“内圣外王”。其范围是现象到现象，其解法是把危机四伏变为生机四起，但是对现象后面的本体世界，中国思想却祇点到为止，很少深入。如此浅尝辄止的背后，是“祭如在，祭神如神在”（《论语·八佾》）、“子不语怪力乱神”（《论语·述而》）的“现象学态度”（即现象学的创始人胡塞尔[Edmund Husserl，1859-1938]所说的“存而不论”[Reduktion]）。（注释13）难怪在后现代主义流行的欧美社会，不但佛教蓬勃发展，儒教也开始生根。

易经、佛经、圣经的上述特性，可能对各自接受者的行为方式包括思想方式，产生重大的影响，从而形成不同的文化模式。《易经系辞》说，“将叛者其辞惭，中心疑者其辞枝，吉人之辞寡，躁人之辞多，诬善之人其辞游，失其守者其辞屈。”请允许我用上述简单扼要的词句来谈论三经，并说明本文的“易经”兼指周易经传，正如佛经也包括不同历史时期的作品。

2004年1月

三经论注释

（注释1）过渡时代影响最大的何以是圣经？因为影响这个时代最大的数千种著作包括各种社会政治理论及世界观体系，多少都是环绕圣经而展开的肯定和否定，如进化论等。其共同特征是以一绝对观念来改造中国，至深至要至痛。从历史主脉络看所谓变法图强、三民主义、马列主义甚至无政府主义，都可以理解为进化论的思想分支。

（注释2）当然，我们不可以现代科学的概念去衡量这部三两千年以前的科学著作，实际上，《易经》更接近的并不是现代实验科学，而是希腊式的思辨科学，如以米利都（Militus）城邦为主的伊奥尼亚（Ionia）思想家们。他们虽对神话和宗教持有批判态度，却大都认为宇宙是从某种单纯的物质演进而来的，泰勒斯（Thales，约前624－前547年）认为万物起源于水，赫拉克利特（Heraclitus，约前540年－前480年），把火看做万物的始基，而德谟克利特（Democritus，约前460年－前370年）则创说“原子”是宇宙的本质，显然比仅仅把自然现象（水火风土等）视为始基，更接近哲学的抽象。

（注释3）先看乾坤两卦的总纲之后的第一卦屯卦象辞：“云，雷，屯；君子以经纶。”1，这是观察到自然界和社会界都有一种混沌现象；2，然后描述屯就像是云雷交织不雨一样，尚未分晓；3，最后总结人在混沌状态下应该积极准备，应对不久将出现的变化。那么，什么是云与雷呢？云是指屯的上卦坎，坎的象是水，天上的水就是云；雷是指屯的下卦震，震的象就是雷。六十四卦都是如此组成，构成现象世界的描述系统，再如某卦……

司马迁在《报任安书》里说：“文王拘而演周易”（《昭明文选卷第四十一》），可见《周易》原本不是文字，而是图形，即阴阳交错三爻而成的八卦，和后来由八卦相交成六爻而形成的六十四卦、三百八十四爻的象数体系，用以描述现象世界的荦荦大观。所以《系辞》说“八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。刚柔相推，变在其中矣。系辞焉而命之，动在其中矣。”（下一章）例如，八卦所描述的现象分别是：干卦的象是天，坤卦的象是地，震卦的象是雷，巽卦的象是风，坎卦的象是水，离卦的象是火，艮卦的象是山，兑卦的象是泽。

其中机理的演变，除以象意会外，也需以辞言说：“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。是故，吉凶者，失得之象也。悔吝者，忧虞之象也。变化者，进退之象也。刚柔者，昼夜之象也。六爻之动，三极之道也。”（上二章）“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜；是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼。系辞焉，以断其吉凶；是故谓之爻。言天下之至赜，而不可恶也。言天下之至动，而不可乱也。拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。”（上八章）

不难发现：此八象其实可以归约为四组：例如，干的天与巽的风，坤的地与艮的山，震的雷与离的火，坎的水与兑的泽。这样一归约，就发现八象可能起源于四大元素：风、土、水、火。自早期文明开始，世界各地的人都相信，所有有机或无机的物体都由风、土、水、火四大元素，以不同的比例组合起来。在已知文字记载中，两河流域、埃及、印度、希腊、罗马、阿兹特克和其它美洲印第安人都持这种观点。四大元素论作为古老的化学观念，是研究世界构成的学科，其中一个有名的史实就是希腊科学家恩培多克勒（Empedecles，鼎盛期约公元前440年左右）的史迹。他是医生、物理学家、诗人、哲学家、社会改革家和政治家，还是一个自称能预见未来的占卜师。他认为世界由风土水火四大元素构成，四元素受两爱恨两种力的作用，因爱而结合，因恨而分离，形成万物的命运，曾经有过一个黄金时代﹐那时爱取得了完全胜利。恩培多克勒还把四元素论应用于医学，认为健康是因为体内四元素平衡，疾病则源于失衡。在此基础上还产生了四体液论，指粘液质、多血质、抑郁质、胆汁质等体液决定了人的体质和性格。他对科学的重要贡献就是发现空气是一种独立的实体。他观察到一个瓶子或者器皿倒着放进水里水就不会进入瓶子里，因此也解释了呼吸作用。

（注释4）系辞对于人格化的创造力则如此概括：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”空谷足音，千年绝响，历来打动多少人心。

（注释5）这些文字就是“十翼”，望文生义有十种之多：上下彖辞、上下象辞、上下系辞、文言、说卦、序卦传、杂卦传。（卦辞解释卦意，爻辞解释各爻）象辞解释卦象；彖辞解释卦辞，各爻之下的小象辞解释爻辞，而文言则专门用来解释乾坤两卦的卦德，相传是孔子所作。例如干卦的文言说：“元者，善之长也，亨者，嘉之会也，利者，义之和也，贞者，事之干也。君子体仁，足以长人﹔嘉会，足以合礼﹔利物，足以和义﹔贞固，足以干事。君子行此四者，故曰：干：元亨利贞。”显然，《文言》的政治思想浓厚，已经离开《易经》抽象描述世界的本意。周易经传合计两万余字。

《系辞》提出了“道”，但没有展开阐述，老子则在《道德经》中阐明并加以发挥。然而，老子所讲的天道虽与《系辞》一脉相承，但本质上还是圣人之道而不是上帝之道，是对自然启示的响应而不是神的启示，这只要读一下圣经的预言就一目了然了──不论是旧约的《以西结书》、《但以理书》，还是新约的《启示录》，其主角都是神而不是人，所谓先知不过是为至高神代言，故其言论的神性远远高于其人性，其先验性远远高于其经验性。所以作为其逻辑的延伸，易经也就是对于普遍启示的响应，属于无神的自然性预言，其宇宙观属于自然生成论的“科学”，而不是圣经的神创论。

（注释6）历代哲学家无不把“穷天人之际”作为他们思想学说的基本内容与最高目标。无论是商周之际的“以德配天”，《易经》的“天行健，君子以自强不息”，还是孟子的“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”，荀子的“天地生君子，君子理天地”、“制天命而用之”，直至宋明的“性天一理”，王夫之的“尽人道合天德”，都在不同程度上涉及天与人之间的相互关系，折射出古代哲学家对天人问题的极大关注。但总的说，传统的天人关系论始终在现象界打转，祇是触击到本体论（Ontology）但没有深入本体论，更没有从本体世界反转过来颠覆现象世界。因为天人合一的“天”，并非本体，而是现象，天人合一就是人与自然之间的和谐。正如古代中国的上帝也并非创造者而祇是管理者。所以唐以前历代对天人关系的探讨，大致不出荀子“明天人之分”与董仲舒“天人感应”两路主张。佛、道二教兴盛以后，思想界出现了一些新概念、新命题的讨论，儒学思想却因缺少新意而呈衰微状，天人关系论也颇受冷落。

（注释7）在汉文大藏经的阿含部、本缘部、般若部、法华部、宝积部、涅槃部、大集部、经集部、密教部、律部、释经论、毗昙部、中观部、瑜伽部、论集部、经疏部、律疏部、论疏部、诸宗部、史传部、事汇部、外教部、目录部、古逸部、疑似部等将近三千经卷中，最有哲学意味并深入本体世界的，当属般若部，而般若部的翘楚又当推那部简短的影响深远的《般若波罗密心经》。有一种说法认为，六百部的般若经可以浓缩为一部五千字的《金刚经》，而《金刚经》再可浓缩为二百六十字的《心经》，《心经》的一个“照”字，可以概括六百卷大般若经，所谓“破微尘出大千经卷”。

（注释8）《创世记》的话语全然不见于中国古籍和思想。《老子道德经》开篇处“道可道非常道，名可名非常名，无名天地之始，有名万物之母”，相形之下祇是意见（Opinion），而非叙事（Fact）。与圣经相比，中国古代的神首先只是大自然的管理者而不是宇宙的造物主。中国无创世神话，中国的神明只是文明的创造者而不是世界的创造者。人类被理解为自然生成的，接近进化论。中国古代的“上帝”是“百神”的首领而非创造者。其次，中国古代的神是政治符号，而天则是沉默的，孔子说“天何言哉，四时行焉，万物育焉，天何言哉。”（《论语·阳货》）孟子也说“天不言，以行与事示之而已矣。”（万章上）这样的天，当然不能以话语来创世或推动实现某项计划。第三，中国古代的“神”在多数情况下指祖先的亡灵，和“鬼”的含义相近，故常以“鬼神”并称。孔子说，“非其鬼而祭之，谄也”（《论语为政》），也适用于祀神，所以唯天子能祭天。第四，与现代汉语中的“神”字意较近的古字是“帝”（类似玉皇大帝）。但在多数情况下，“帝”又是一个神权政治符号，他的信息多与王权相关。这样的类似玉皇大帝神是威严的，但是缺乏爱。《诗经·大雅》中虽有某些篇章被现代解释者列为“人格化上帝”的作品，但由于只有威严而没有爱心，其“人格化”的维度显然不够完整，其人格化的程度显然也肤浅。威严只是管理者的特性，而爱才是创造者的特性。根据同样的道理，中国哲学中如易经、老子的至德，也仅是“生养”、“化育”等自然属性；而非“创造”的超自然属性。

（注释9）《约翰福音》4：24：“神是个灵（或无个字）所以拜他的，必须用心灵和诚实拜他。”相比之下，中国古代有“神灵”观念，却没有“神的灵”观念（The Spirit of God）。所以中国不能自发产生“三位一体”的信仰。再看圣经的“光暗”区分因为是出于神的本体，故与易经的“阴阳”是出于自然现象完全不同。结果也是不同：圣经要基督徒做盐做光，且把“光明之子”当作善的表率（路加福音16：8，约翰福音12：36）而《约翰一书》更把“白昼”和“黑夜”当作善恶的隐喻（5：5）。而易经并不把阴阳与善恶联系等同，只把阴阳与动静、潮湿或干燥等物理性或生理性联系并等同，所以遵循易经的人要在阴阳两界不断游走，不可执一不变。人活着，只问吉凶，不定善恶；只讲利害，不定是非。或曰，是非就是“得时得势得失与否”，善恶就是“顺逆”：顺乎自然是善，逆乎自然是恶，而自然就是随波逐流。

（注释10）易经堪称“现象界的极致性描述”，根据同样的道理，甚至《山海经》中的上帝与百神也都是现象，而不是本体的现身，因为他们都不是创造者。这些缺乏本体性质的概念描述，自然不可能写出现象与本体之间的关系。儒家的“政治挂帅”、佛教的“因功报果”在“现象世界的极致（易经）”及“现象世界与本体世界的关系的极致（佛经）”的层面上，有其经验性、合理性，造物主在多数情况毕竟是用宇宙法则的物理性、社会规则的生物－心理性，支配世界进程。因此，儒佛之道局限起来看，是有效的，其表达如易经如佛经，可以达到各自的极致状态。然而从更高一个层次──本体直接现身、登场的恩典论的角度来看，“事在人为”的政治挂帅和因功报果，就不完全了，因为造物主所行的神迹可在关键时刻改变社会进程甚至自然法则。

（注释11）《歌罗西书》第一章：“爱子是那不能看见之神的像，是首生的，在一切被造的以先。因为万有都是靠他造的，无论是天上的，地上的，能看见的，不能看见的，或是有位的，主治的，执政的，掌权的，一概都是借着他造的，又是为他造的。他在万有之先，万有也靠他而立。他也是教会全体之首。他是元始，是从死里首先复生的，使他可以在凡事上居首位。因为父喜欢叫一切的丰盛，在他里面居住。既然借着他在十字架上所流的血，成就了和平，便借着他叫万有，无论是地上的，天上的，都与自己和好了。你们从前与神隔绝，因着恶行，心里与他为敌。又照律法上所写的，将我们头胎的儿子，和首生的牛羊，都奉到我们神的殿，交给我们神殿里供职的祭司。”（可以参照《尼赫迈亚记》10：36：“照律法上所写的，我们头胎的儿子，和首生的牛羊，都奉到我们神的殿，交给我们神殿里供职的祭司。”）

耶稣基督没有子嗣，没有造作子嗣的任何欲望，更无行为。耶稣基督是一切世俗权力的批判源泉，是永恒的审判者。仁慈的主曾经约定：在这世上最大的，在天国将是最小的。在这世上最小的，在天国将是最大的。这圣言同样适于世上的教会，不少貌似尊贵的人们，也许降高为卑。耶稣说过，“但那日子，那时辰，没有人知道，连天上的使者也不知道，子也不知道，惟独父知道。”（《马太福音》24：36）

愿主的无名之名响彻天涯海角，震撼宇宙的每一根神经。耶稣基督，就是那无名之名，就是那无名之朴救赎人类的爱的显现。他的爱，是首出庶物的力量，也是万国咸宁的力量。

（注释12）我们如此从本体论角度认识选民、救赎、天国的概念：

选民，被造的万物有一小部份被分别出来，作为“因信称义”的圣物，以作为救赎工作的预备。（旧约）

救赎，现象世界与本体世界的和解，通过基督的爱与血，得到恩典。赎罪的要义在于，人无法也无力自救，而须透过上帝的恩典和基督的代赎：“我们逾越节的羔羊基督、已经被杀献祭了。”（《哥林多前书5：7》这代赎是由于人自己逾越不了现象与本体之间的鸿沟，更无从反转二者及其关系，无力颠覆现象世界、无力解除感官世界的奴役，祇有依赖救主。（新约）

天国，天国就是“到主面前”，就是现象得以回归本体。人如何到主面前？经过基督的审判，与主在乐园里。与主同在乐园，并非天人合一；天人合一的“天”，并非本体，而是现象，天人合一就是人与自然的和谐。因为人神之间、现象与本体之间、被造物与创造者之间，有质的不同及不可逾越的鸿沟，所以在现象世界可以有“天人合一”。虽然“天人合一”不同于“人神合一”，但被造物之趋向创造者如生命趋向光却是可能的，并在趋近神的过程中不断逾越自身的局限。

（注释13）“现象”（phenomenon，原意为显现、呈现）如物理现象、化学现象、生命现象、社会现象等等，是相应于特定物的显现。西方从柏拉图（Plato）哲学开始就有“拯救现象”的倾向，如《理想国》卷十认为，显现为存在并不真的就是存在。

现象学创始人胡塞尔（Edmund Husserl，1859-1938年）认为，要对某事物作较忠实而全面的理解就须回到事物本身：由该事物最简单明确的原始面貌开始，把该事物先前的理解先行悬置即先不考虑这些理解，然后透过直观来理解该事物。现象学的第一步骤，就是“存而不论”，也被称为“框架区隔”（bracketingorepoche），使得理解者藉此脱离他原先的成见，把自己重视形式、本质、逻辑等方法，一概存而不论。胡塞尔说：“用明晰的辞句来讲，是应该这样的：我们对已往所有哲学遗产都存而不论、置而不议。”显然，在谢选骏看来，这种态度与孔子的态度十分接近。《庄子·齐物论》说孔子曰：“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。”谢选骏认为，这几个“不”，接近所谓悬置法，也就是所谓“搁置判断”（Thesuspension）。

2004年1月

谢选骏：三经论的补充

如果说基督教是生命哲学，那么佛教就是死亡哲学，易理则是死生相济的哲学。

基督教发扬生命到极致，倡导爱、真实、复活，把现实生活加以永恒化；佛教人认识死亡的背后，倡导虚无、切断轮回，对死亡底蕴加以永恒化；易理则把死生视为一枚硬币的两面，使自己把握外在世界的努力永恒化。

2007年5月9日

（另起一页）

【001、《周易》与民间文学】

谢选骏

从《周易》的内容上判断，它的编撰经历了一个漫长的历史时期，结果体例不尽一致，作者更非一人。它的材料来源复杂，显然有集体智慧的背景。据现有材料推断，在它写成定本之前，曾有过一个“口头传承”的阶段；即使在定本出现之后，仍有人不断创制新辞，用以申发“易义”。将《周易》笔之文字的编著者，属于古代的“卜史”和“筮官”阶层，他们是“僧侣贵族”，所以《周易》也有反映统治集团内部斗争的记载，如《讼卦·上九爻辞》云：“或锡之鞶带，经朝三褫之”。鞶带是贵族用的大带，一天之内被褫夺三次，可见权力斗争的激烈。

1、《周易》中的民歌民谚

独出心裁的比喻和诗一般的描绘，既表明《周易》在文学表现上的进展，又出于解释卦义的特殊需要。比如卜辞是一事一卜的龟卜活动的记录，它不带有普遍意义，可以说得很直接、很确定。卦辞与爻辞则不然，它是留备参考的，具有普遍的指导意义；从技术上说也就不宜说得太死，以便留有余地。“直道其详”不仅会破坏解释卦义时的灵活性，为了达到迂回的暗示效果，一种新颖的说辞就应运而生了。它较为含蓄而间接，采取了诗歌或谚语的形式，以期获得更大的说服力。况且，对筮官们来说，这些新式说辞可能来自周民族的创造，关于这一点，只要比较一下殷代卜辞与周易的卦辞在文体上的巨大差异，就一目了然。

这些古歌的语言委婉曲折，充满象征意义，对心灵具有极大的暗示力。心理学的研究表明，这种精神暗示力是多数原始信仰的温床。

从内容上看，《周易》中的民歌民谚可约略分为下列六个方面：a，反映狩猎生活的；b，有关婚姻的；c，行旅之劳；d，哲理格言；e，农谚，f，爱情和友谊。纵览《周易》，并不那么枯燥乏味，它映出的是有声有色、摇曳多姿的生活画卷。只是这些文学材料比较零散，有时还被解释卦义的需要弄得东一句、西一句，有些面目全非了，因而长期遭到文学史家的忽略。《周易》的文学渊源与它的哲学体系显然不是一回事。要还原《周易》的诗歌材料，就需要暂时抛开哲学不谈，就需要拨开爻辞分段所造成的迷雾。

反映狩猎生活的诗歌，表现了古代狩猎活动。如《解卦》的几段爻辞：

田获三狐，得黄矢。[贞吉]〔九二爻辞〕

负且乘，致寇至。 [贞吝]〔六三爻辞〕

解而拇，朋至斯孚。〔九四爻辞〕

这首诗的大意是，有个人猎得了三只狐狸，身上都带着铜箭头〔显然是被别人击中后逃脱的〕，这个人急急忙忙地拖走猎物〔拿别人的猎物将引起纠纷〕，但匆忙间反倒引来了敌人。又急又累中，再也走不动丁〔解通懈。解而拇，即腿脚松软了〕，多亏朋友来到，才摆脱了危险。它以朴素的语言，简要生动地叙述了一个事件，构成民俗学研究的一项资料，也是我国现存文献中较早的一首“叙事诗”。情节紧凑，结构严谨，充分显示出艺术能力。

诗的形式不太整齐，且被分配在各爻之中，经常被些附加的“贞兆辞”〔如吉、凶、无咎、贞吝、贞吉等〕隔断，使人容易忽略它本是一首完整的小诗。这样的情况，在《周易》中很多。其最大原因可能在于筮官们肢解了古歌，以美化自己的卦辞。

还有一首诗从侧面描写了猎人生活中的波折和不幸，如《困卦六三爻辞》：

困于石，据于蒺藜，

入于其宫，不见其妻。

讲的是一个猎人外出打猎很不顺利，先是在乱石阵中迷了路，后来又被蒺藜纠缠住了。好不容易回到了家，可是妻子又不见了。

有关婚姻活动的描写也很多，经常被人引用的有《屯卦》中的那段：

屯如邅如，乘马班如；〔六二爻辞〕

乘马班如，泣血涟如。〔上六爻辞〕

据认为它描写了古代抢婚的场景。前两句描写抢亲队伍徐徐而来，后两句写他们渐渐远去，姑娘“泣之以血”地哀哭。〔见《古史辨》第三册上编，余永梁《易卦爻辞的时代及其作者〕从写法上说，中间抢婚的过程尽管省略了，但“泣血涟如”的惨状已暗示出那争夺是多么激烈。前两句与后两句分属不相连的爻辞，这固然可以视作肢解情况的严重，也可以理解成编著者按民歌的样式自己写作了爻辞。如《左传》、《国语》中就有筮官临时杜撰“繇辞”（爻辞）的记载，但民歌的影响依然显见。

再如《大过卦》中有一首古歌，从另一角度反映了婚姻生活以及作者对它的看法：

枯杨生稊，老夫得其女妻，无不利。

〔九二爻辞〕

枯杨生华，老妇得其士夫。无咎无誉。

〔九五爻辞〕

分别用枯杨的“生稊”，“生华”这一重新焕发青春的现象，比喻老年人再次获得性爱；音韵和谐，意象生动，给人以毫不拘泥、自然流畅的印象。它在民俗学上的含义是，这两段诗句产生的时代礼教已经开始， 男女的社会分工已经出现：“老夫得其女妻”是上好之事〔无不利〕；“老妇得其士夫”仅是不好也不坏的事〔无咎无誉〕。这使我们有幸获得婚姻制度及其观念演变的一些旁证。

《周易》中反映行旅之苦的，有首著名的歌谣，它附着在《明夷卦初九爻辞》中：

明夷于飞，垂其翼。

君子于行，三日不食。

明夷，是“鸣鹈”的假借。鹈，今名为鹈鹕，一种水鸟，嘴长而阔，喜用嘴将河水淘干而后捕鱼，俗名“淘河”。民歌作者用这个在捕鱼中常常见到的形象起兴，形容自强不息的君子在紧急行动中可以三天吃不饭的英勇气概。飞行中的水鸟显然捉不到鱼，正如离开了自己地盘的贵族，不得不含辛茹苦。这首洗练的民歌纯熟地运用了比兴手法，描写贵族的成就得来不易。这与《国风》中的手法十分契合。

顺便提一句，它与《邶风》中的《燕燕》和《雄雉》两首，不论句式上还是风格上，都有惊人的相似之处：

〇《燕燕》

燕燕于飞，差池其羽。之子于归，远送于野。瞻望弗及，泣涕如雨。

燕燕于飞，颉之颃之。之子于归，远于将之。瞻望弗及，伫立以泣。

燕燕于飞，下上其音。之子于归，远送于南。瞻望弗及，实劳我心。

仲氏任只，其心塞渊。终温且惠，淑慎其身。先君之思，以勖寡人。

〇《雄雉》

雄雉于飞，泄泄其羽。我之怀矣，自诒伊阻。

雄雉于飞，下上其音。展矣君子，实劳我心。

瞻彼日月，悠悠我思。道之云远，曷云能来？

百尔君子，不知德行。不忮不求，何用不臧。

《明夷》的音韵和谐，读来琅琅上口，如“翼”与“食”在今韵二十四职，古诗常以二字相叶。《诗经》中例子甚多，如《唐风·鸨羽》、《小雅·楚茨》即是。

〇《鸨羽》

肃肃鸨羽，集于苞栩。王事靡盬〔音古，闲暇〕，不能兿〔音易，种植〕稷黍。父母何怙？悠悠苍天，曷其有所？

肃肃鸨翼，集于苞棘。王事靡盬，不能兿黍稷。父母何食？悠悠苍天，曷其有极？

肃肃鸨行，集于苞桑，王事靡盬，不能兿稻梁。父母何尝？悠悠苍天，曷其有常？

〇楚茨

楚楚者茨，言抽其棘。

自昔何为，我艺黍稷。

我黍与与，我稷翼翼。

我仓既盈，我庾维亿。

以为酒食，以享以祀。

以妥以侑，以介景福。

济济跄跄，絜尔牛羊，以往烝尝。

或剥或亨，或肆或将。

祝祭于祊，祀事孔明。

先祖是皇，神保是飨。

孝孙有庆，报以介福，万寿无疆。

执爨踖踖，为俎孔硕。

或燔或炙，君妇莫莫。

为豆孔庶，为宾为客。

献酬交错，礼仪卒度，笑语卒获。

神保是格，报以介福，万寿攸酢。

我孔戁矣，式礼莫愆。

工祝致告，徂赉孝孙。

苾芬孝祀，神嗜饮食。

卜尔百福，如幾如式。

既齐既稷，既匡既敕。

永锡尔极，时万时亿。

礼仪既备，钟鼓既戒。

孝孙徂位，工祝致告。

神具醉止，皇尸载起。

钟鼓送尸，神保聿归。

诸宰君妇，废彻不迟。

诸父兄弟，备言燕私。

乐具入奏，以绥后禄。

尔殽既将，莫怨具庆。

既醉既饱，小大稽首。

神嗜饮食，使君寿考。

孔惠孔时，维其尽之。

子子孙孙，勿替引之。

《周易》充满哲理性的格言，许多格言至今仍有顽强的生命力。比如蹇卦的格言说明了坏事向好事转化的道理〔详下〕，复卦的“反复其道，七日来复”以及《泰卦九三爻辞》“无平不陂、无往不复”说明了宇宙循环、万物流变的思想等等。

更可称道的是《损卦》中的一首短诗：

三人行则损一人，

一人行则得其友，

〔六三爻辞〕

损其疾，使遄有喜。〔无咎〕

〔六四爻辞〕

或益之十朋之龟，弗克违。〔元吉〕

〔六五爻辞〕

它首先提出一个人际关系的见解：两个人相处比三个人相处容易些。然后叙述两人结伴后，一人帮助另一人克服缺点，使之迅速得到了可喜的收获。“十朋之龟’是一种带有宗教神秘性的启示，只要受助者不违背它的指示，就会得到幸运。显然，这里杂有民间迷信成份，在当时，人们或多或少都有所沾染。这诗的形式好像不太严格，但是多读两遍，自不难发现一股内在的气韵、铿锵的节律。

《周易》中有一则农谚值得注意：它园艺手段可使作物丰产来比拟人的努力可使坏事变成好事：

贲于丘园，束帛戋戋。〔吝，终吉。〕

束帛，指嫁接农作物时用以绑缚枝条的丝带。整饰与嫁接作物，短期内会损伤植物，因而“吝”〔不好〕；但终能使之丰产〔贲〕，因而“终吉”。《周易》的编著者不仅记载了这则出色的农谚，而且深刻表达了事物转化的机理。

情爱和友谊是人类讴歌的对象，在民间创作中尤其明显。《中孚卦九二爻辞》：

鸣鹤在阴，其子相之。

我有好爵，吾与尔靡之。

这是味道浓厚的祝酒辞。前两句用一对仙鹤在阴凉处一唱一和悠然自得的生动情境起兴，然后笔锋一转，道出了“吾”和“尔”之间的深厚情谊。简炼明快，情绪健康。爵，古代用作酒器，这里代指酒。读作“hao”；靡，就是“共”，读作“mo”〔参见《释文》〕；和〔读作“ho”〕、爵、靡，基本上是押韵的。

除上述几方面的诗歌谚语外，《周易》还有一些谚语直接传达了时人对自然和生活的观察和感想。如“虎视眈眈，其欲逐逐”〔《颐卦六四卦辞》〕，这显然是猎人们在长期危险的狩猎生活中总结出来的。没有艰苦卓绝的生命悸动，这样生动而深刻的谚语是不可能产生的。再如“其亡其亡，系于苞桑” 〔《否卦九五爻辞》〕──这样的谚语，它的产生与农业劳作中的经验具有关系密切。丝绸之国以外的地方，人们不会想到用关乎衣食的苞桑形象来制作谚语的。而“女承筐无实，士刲羊无血”〔《归妹卦上六爻辞》〕则咏叹了悲惨的饥荒景象，使我们仿佛看到远古时代的人们也像中国1960年代饿死几千万人的特大灾难一样，辛勤劳作的结果，却换来了“无实无血”的一派萧条。

从形式方面着眼，《周易》中民歌民谚的显著特征，是比兴手法的运用和以四字句式为主的行文结构。此外还有一个特征也值得注意，这就是叠章复句的运用。当然，卦辞和爻辞的第一任务是解释卦所以许多结构完整的古歌都恰恰因此而拆散了。所以，在《周易》中没有篇幅很长的诗歌；“叠章复句”也只能透过一些曲折的途径表现出来，因而不如《诗经》中的叠章复句来得清楚和完整。即使如此，仍有助于强化气氛、增加韵味，给人深刻印象。蹇卦、咸卦、需卦只有不完整的叠章复句：

卦名    蹇      咸       需

爻位

初    往蹇来誉   咸其拇     需于郊

二    王臣蹇蹇   咸其腓     需于沙

三    往蹇来反   咸其股     需于泥

四    往蹇来连    [缺]      需于血

五    大蹇朋来   咸其脢     需于酒食

六    往蹇来硕  咸其辅颊舌  [缺]

相形之下，渐卦要完整些，它的六段爻辞均以“鸿渐于X”一句启首：

初六，鸿渐于干……

六二，鸿渐于磐……

九三，鸿渐于陆……

六四，鸿渐于木……

九五，鸿渐于陵……

上九，鸿渐于阿……

这不是简单的重复，而是一种循序渐进：描写鸿雁从山涧飞到涯岸，又从涯岸飞到高地，飞到树稍，飞到山岭，飞到高峰……越飞越高的情景。就此而言，与《国风》中叠章复句的运用，十分相似。差别在于，《国风》中叠章的第一句往往雷同，变化要到第二句才出现，渐卦受篇幅的限制，做不到这一点。此外，渐卦〔其它卦辞亦然〕接下来不是严整的诗句，而是半散文半诗化的句子。这是因为解说含义复杂的卦义卦象，光靠四字诗句说不清楚。当然，这是受限于西周时代文字表达的水平，后来到了西汉，《易林》一书就纯用四字诗句来解说卦义，无疑是受了叫渐卦等的启发。

2、《周易》中的神话传说

《周易》卦爻辞包含一些神话材料和历史人物传说，只是由于卦爻辞的简约要求，这些神话材料和历史人物传说大多被一笔带过，只有一些提示作用。在当时，这些神话传说想必流布广泛，因而略略提示，也能使得读者心领神会。

其中神话材料主要保存在以下两段爻辞中：

《大壮卦六五爻辞：“丧羊于易，无悔。”

《旅卦上九爻辞》：“鸟焚其巢，旅人先笑后号咷，丧牛于易，凶。”

这两段不明不白的爻辞，经顾颉刚研究，原来包含一个著名的古代神话。〔见《燕京学报》第六册《周易卦爻辞中的故事》〕

“易”就是“有易”的简称，殷王子亥〔简称王亥〕曾到有易氏那里去做客，却未能遵守那里的风俗，因而被有易氏的国君緜臣杀害，死后被分尸八块。后来他的儿子、殷王上甲微替他报仇，起兵伐易，杀了緜臣。〔见《山海经·大荒东经，郭璞注引古本《竹书纪年》〕此外，王亥还是用牛驾车的发明者，他此后，牛群也被夺走〔见《大荒东经》〕。

这个神话故事《天问》里说得更清楚：王亥承受他父亲季的基业，学习他父亲的善良，但却终于死在有易，失去了仆夫与牛羊。王亥初到有易，国王以曼妙歌舞和丰盛饮食接待贵宾，以至王亥兄弟到后不久就心宽体胖了。但好景不长，终被牧童发现了王亥与有易国君緜臣妻子的奸情，并在床上杀死了王亥。后来，他的弟弟即位却不想替他报仇，直到他儿子即位以后，才杀掉有易国君，使有易陷于荒芜，成为荆棘之地。这个故事托名历史，但王亥可能只是个神话人物。因为《山海经》说他“两手操鸟，方食其头。”如上所述，这倒是正与“旅人先笑后号咷，丧牛于易，凶，’的爻辞十分吻合。至于“乌焚其巢”，则可能是有易君緜臣国破家亡的隐喻。经研究，“易”与“狄”在古代是相通的。〔见《岭南学报》八卷一期《周易筮辞续考》〕所谓“丧牛于易”也可以理解为是被北方的游牧部落〔狄〕夺去了牛群。至于为什么“丧羊”无害〔“无悔”〕而“丧牛”却“凶”，这还有待进一步研究。

除了神话材料，还有几段爻辞涉及到历史人物传说：

A，《泰卦六五爻辞》：“帝乙归妹，以祉元吉。”

《归妹卦六五爻辞》：“帝乙归妹，其君之袂不如其娣之袂良，月几望，吉”。

这里记载了殷王帝乙嫁妹的传说。嫁给谁呢？不清楚。但联系到《大雅·大明篇》中“文王嘉止，大邦有子。大邦有子，伣天之妹。文定厥祥，亲迎于渭”的记载，就一目了然了：记的是帝乙嫁女给文王的故事。这事在当时，大概意味着周族势力的扩张，以致王妹都下嫁给他们了。〔“伣天之妹”〕。这颇似后代的“和亲之举”，可说“帝乙归妹”，实开“昭君出塞”和“文成公主入藏”的先河，在研讨民族融合的途径上，具有一定的参考价值。

《大明》全诗如下：

明明在下，赫赫在上，天难忱斯，不易维王。

天位殷適，使不挟四方。

挚仲氏任，自彼殷商，来嫁于周，曰嫔于京。

乃及王季，维德之行，大任有身，生此文王。

维此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福。

厥德不回，以受方国。

天监在下，有命既集，文王初载，天作之合。

在洽之阳，在渭之涘，文王嘉止，大邦有子。

大邦有子，伣天之妹，文定厥详，亲迎于渭。

造舟为梁，不显其光。

有命自天，命此文王，于周于京。

缵女维莘，长子维行，笃生武王。

保右命尔，燮伐大商。

殷商之旅，其会如林。

矢于牧野，维予侯兴。

上帝临女，无贰尔心。

牧野洋洋，檀车煌煌，驷騵彭彭。

维师尚父，时维鹰扬。

凉彼武王，肆伐大商，会朝清明。

B，《既济卦九三爻辞》：“高宗伐鬼方，三年克之。”

《未济卦九四爻辞》：“震用伐鬼方，三年有赏于大国。”

意即周人在“大国殷”的旗帜下参加讨伐鬼方的文明战争，艰苦奋斗三年，胜利后得到了赏赐。

殷高宗伐鬼方是中国文明史上的一件大事。三年战争的规模一定不小，这个事件还在后代演变成了民间传说的取材对象，正如特洛伊战争后来变成了希腊史诗的取材对象。《周易》的编著者用这个故事作为艰苦奋斗、终于成功的一个象征。

C，《晋卦卦辞》：“康侯用锡马蕃庶，昼日三接。”

康侯，即卫康叔，周武王之弟，封于康地，故称“康侯’。可惜卦辞过于简单，结果他如何用封国赏赐的马匹畜牧繁殖、使种马一天交配数次的故事细节，业已失传了。我们可以约略地想象，这位卫康叔大概在畜牧业上取得了相当成绩，以致在民间传为佳话。

除了上述这些，《周易》中还有一些叙述某“王”行迹的文字，如“王用享于帝”〔《益卦六二爻辞》〕、“王假有庙”〔《萃卦辞》〕，“王用享于岐山”〔《升卦六四爻辞》〕，“王用享于西山”〔《随卦上六爻辞》〕等等，后两段不是指文王就是指武王的行事，因为只有文王与武王在岐山“建立过革命根据地”。再如，《震卦辞》“震来虩虩，震惊百里，不丧匕鬯”的记载，有的学者认为是指“文王开国”的传说。《困卦六三爻辞》“困于石，据于蒺藜。入于其宫，不见其妻”，传统的说法认为是描写商纣末年众叛亲离的景象。〔如余永梁《易卦爻辞的时代及其作者》〕凡此种种，还有待进一步的查证。

根据以上介绍，在《周易》成为一部结构严谨、自成体系的哲学书之前，是一部满足占筮活动“决疑”需要的参考纪要；再之前，则是一些古歌民谚、神话传说的零散纪录；此外，还多方反映了古代社会的风物民情。当然，《周易》并不是一部文学作品，在它编集过程中，  许多有价值的文学材料因此遭到裁汰是不足为奇的。今天，我们还能在《左传》、《国语》有关占筮活动的记载中，窥见不少“繇辞”的一鳞半爪。而在当时，这类材料想必是不少的。〔参见《古文辨》第三册上编李镜池《左国中易筮之研究》〕因此，就更有必要对现存于《周易》中的民间文学材料提请注意，以便研究。

《周易》与文学的关系，研究者们历来有所注意。有作者曾写道：“《易经》……《睽上九》及《中孚九二》的爻辞之类，或写景如画，或表情深刻，都可为古代文学渐渐进步之征。”〔陆侃如《中国文学史简编》〕可以预料，随着考古发现的进一步深入，这方面会出现更多的研究成果。

（摘自《<周易>的历史哲学》；初稿在《周易》与民间文学 /谢选骏 /民间文学论坛 /1984,(3).-44；现已无法找到底稿了。）

【全国报刊索引易类总目（1984年）】

王福海 整理

（总论易之为书1篇）

从《易传》对《易经》的注释谈治“易”方法-与宋祚胤同志商榷 /莫善钊 /国内哲学动态/1984,(6).-22

（文本、观念训释3篇）

《易 讼 九二》爻辞辨释 /刘禾 /松辽学刊:社科版 /1984,(3).-24

《易传》的象数观念和古代科学中的“取象”“运数”方法 /丁桢彦 /社会科学(上海) /1984,(9).-37

《周易大传新注》选登 /徐志锐 /学术研究丛刊 /1984,(4).-95

（年代、版本考辨1篇）

一部珍贵的磁版印本《周易说略》 /陶宝庆 /山东图书馆季刊 /1984,(2).-61

（总括、发挥周易思想15篇）

论《周易》对中国古代辩证法的影响 /杨达荣 /广西师范大学学报:哲社版 /1984,(4).-70

天人之际三纲领-论《易传》立天、立地、立人的三才之道 /苏渊雷 /华东师范大学学报:哲社版 /1984,(6).-51

易学哲学与中国哲学的民族特点 /朱伯崑 /学术月刊 /1984,(9月).-32

《易经》中朴素的唯物辩证观 /谈嘉德 /苏州大学学报:哲社版 /1984,(1).-32

论《周易大传》的哲学体系 /徐志锐 /社会科学战线 /1984,(4).-187

《周易》“交感论”辨析 /李勤德 /郑州大学学报:哲社版 /1984,(3).-101

论《易传》的运动变化思想 /方克 /求索 /1984,(1).-41

《易传》与中国文化的优良传统 /张岱年 /江汉论坛 /1984,(8).-25

《易传》中的朴素辩证法思想 /唐明邦 /武汉大学学报:社科版 /1984,(3).-60

对《易传》的再认识 /刘先枚 /武汉师范学院学报:哲社版 /1984,(6).-90

论《易传》的变化观 /许良 /厦门大学学报:哲社版 /1984,(4).-58

论《系辞》的《易》式结构 /李炳海 /通化师院学报:社科版 /1984,(2).-32

“无极”辨与属性范畴实体化 /张军夫 /广西大学学报:哲社版 /1984,(2).-66

《周易》与早期阴阳家言 /萧萐父 /江汉论坛 /1984,(5).-14

八卦卦象与中国远古万物本原说 /庞朴 /光明日报 /1984,4.23.-3

（当代易学研究6篇）

长沙《周易》讨论会概略 /石舟 /国内哲学动态 /1984,(1).-9

中国《周易》学术讨论会概述 /张武 /国内哲学动态 /1984,(10).-1

中国《周易》学术讨论会在汉举行 /朱厚玖 /湖北日报 /1984,6.6.-1

《周易》学术讨论会观点综述 /李生龙执笔 /湖南师院学报:哲社版 /1984,(1).-58

《周易》学术讨论会观点综述 /罗炽 /江汉论坛 /1984,(8).-31

一部研究《周易》卓有成就的书-读《周易古经今注》(重订本) /高流水 /哲学研究 /1984,(11).-68

（易学与其他学科相关17篇）

《周易》中的几个美学概念 /袁振保 /安庆师院学报:社科版 /1984,(2).-75

《易·渐》卦及其文学因素 /李炳海 /长春师院学报:社科版 /1984,(2).-56

《易传》的骈偶、排比、谐韵句式初探 /张善文 /福建师范大学学报:哲社版 /1984,(3).-89

《易经》中的民歌辨正 /唐志凯 /求是学刊 /1984,(2).-53

从《易经》看周文王怎样“阴谋修德以倾商政” /李大用 /人文杂志 /1984,(4).-70

《易经》与华严宗学说的形成 /(美)华伦莱著; 胡文和译 /中国哲学史研究 /1984,(4).-76

《周易》与民间文学 /谢选骏 /民间文学论坛 /1984,(3).-44

周易卦爻辞的文章 /王气中 /南京大学学报:哲社版 /1984,(2).-5

《周易》关于美的一般观念 /袁振保 /山西师院学报:社科版 /1984,(3).-70

我国现存第一部完整工具书的探讨-试论《周易》 /朱建亮 /图书情报工作 /1984,(3).-21

《周易》与文学的关系研究综述 /张善文 /文学研究动态 /1984,(2).-7

《周易》卦爻辞诗歌辨析 /张善文 /文学遗产 /1984,(1).-1

《周易》与《文心雕龙》 /吴林伯 /武汉大学学报:社科版 /1984,(6).-89

《周易》的伦理意义 /刘金万 /西北师院学报:社科版 /1984,(2).-103

《周易》和中国音乐的若干问题 /曹正 /中国音乐 /1984,(3).-13

从《易传》看孔子的教育思想(节选) /黄寿祺 /齐鲁学刊 /1984,(6).-40

“阴阳五行”与“中和”美学观 /韩林德 /美育 /1984,(2).-20

（甲骨、钟鼎卜辞及帛书周易相关13篇）

探索殷商物质文明的尝试-喜读《殷墟卜辞研究-科学技术篇》 /张明华 /读书 /1984,(10).-48

释甲骨文中的“巫”字 /陆思贤 /内蒙古大学学报:哲社版 /1984,(4).-61

论《非王卜辞》与中国古代社会之差异-三评“非王卜辞”说 /李瑾 /华中师院学报:哲社版/1984,(6).-57

殷墟卜辞中的仝 /陈复澄 /考古与文物 /1984,(2).-76

殷墟卜辞中“__”字考 /徐锡台 /人文杂志 /1984,(5).-102

商代卜辞四方神名、风名与后世春夏秋冬四时之关系 /郑慧生 /史学月刊 /1984,(6).-7

卜辞“立事”说-兼谈商代的战法 /杨升南 /殷都学刊 /1984,(2).-6

稻作史的一项珍贵史料-介绍一则卜辞 /徐云峰 /中国农史 /1984,(1).-77

帛书《周易》六十四卦浅说 /韩仲民 /江汉论坛 /1984,(8).-20

帛书《周易》 /于豪亮 /文物 /1984,(3).-15

帛书《周易》释疑一例-“天行健”究应如何解释 /韩中民 /文物天地 /1984,(5).-34

马王堆帛书《六十四卦》释文 /马王堆汉墓帛书整理小组 /文物 /1984,(3).-1

帛书《六十四卦》跋 /张政烺 /文物 /1984,(3).-9

（占卜、筮法相关2篇）

乾隆四十一年制作“嘎布拉”记事录〔喇嘛占卜选择的死人颅骨制作的碗状法器〕 /中国第一历史档案馆 /历史档案 /1984,(2).-35

蒙古的医疗和占卜用的银杯 /(美)亨利·塞瑞斯著; 乌力吉图译 /民族译丛 /1984,(1).-53

（易学人物、著作相关12篇）

《周易参同契》作于汉代考 /胡孚琛 /中国哲学史研究 /1984,(1).-61

王弼哲学思想辨微 /程宜山 /哲学研究 /1984,(5).-54

宋代哲学中象数派引论 /伯精 /郑州大学学报:哲社版 /1984,(2).-12

周敦颐、邵雍哲学思想研究 /任金丽 /国内哲学动态 /1984,(10).-17

关于周敦颐的“无极” /舒金城 /争鸣 /1984,(4).-62

试论邵雍的象数推演逻辑 /陈正英 /中州学刊 /1984,(5).-46

《周易程氏传》思想研究 /金春峰 /中州学刊 /1984,(4).-61

王船山论学易和占易的认识意义 /唐明邦 /船山学报 /1984,(1).-15

《周易外传》选要译解 /王孝鱼 /船山学报 /1984,(1).-134

《周易外传》选要译解(续一) /王孝鱼 /船山学报 /1984,(2).-127

王夫之论《易》与象 /萧汉明 /江汉论坛 /1984,(3).-41

王夫之“象数相倚”的方法论意义 /丁祯彦 /学术月刊 /1984,(10月).-77

（其他相关杂论5篇）

论汉代谶纬神学 /黄开国 /中国哲学史研究 /1984,(1).-55

阴阳学说与自然科学 /熊舜时 /思想战线(昆明) /1984,(4).-5

秦俑发式和阴阳五行 /林剑鸣 /文博 /1984,(3).-54

阴阳五行探源 /庞朴 /中国社会科学 /1984,(3).-75

道、儒、阴阳家成数“三十六”和“七十二”之谜探源 /刘尧汉 /中国哲学史研究 /1984,(3).-23

【002、“《易林》几与《三百篇》并为四言诗矩矱”——钱钟书论《易林》述评】

陈良运

《易林》是西汉后期（昭、宣、元、成）出现的一部以《易》之六十四卦为纲而演绎的占卜书。按汉代流行“卦自为变”的方法，每卦从一爻之变到六爻皆变，六十四卦可变4096次（包括本卦），《易林》在每个本卦63次变卦之下，皆据本卦与变卦之象拟作一首占卜辞，共得4097首（《节》之《无妄》有二首）。这些占卜辞皆用四言（少数几首三言）韵语，不少具有浓郁的文学意味，是美的诗篇，自唐代以来，人们就注意了《易林》文辞优美且意味深长的特色，唐代王俞在《易林原序》中说：“辞假出于经史，其意合于神明……言近意远。”宋代文学家黄伯思在《较定〈易林〉序》中说：“文辞雅淡，颇有可观焉。”明代杨慎（升庵）则干脆将其作为文学作品看：“西京文辞也！辞皆古韵，与《毛诗》、《楚辞》叶音相合，或似诗，或似乐府童谣，观者但以占卜书视之，过矣！”乃至推崇为“魏晋以后，诗人莫及”的一代杰作（《升庵集》卷五三）。稍后，竟陵派诗人钟惺、谭元春在大型古代诗歌选本《诗归》中，将《易林》文辞列为“汉诗一派”，选五十三首加以评析，总而评曰“异想幽怀情，深文急响”、“其笔力之高，笔意之妙，有数十百言所不能尽，而藏裹回翔于一字一句之中，宽然有余者，其锻炼精简，未可谓无意于文也。”清代费锡璜在《汉诗总说》中也说：“《易林》奇古，亦汉四言韵语”……现代，关注《易林》文学价值并准备写进中国文学史的是闻一多先生，在西南联大时期，他选《易林》辞123首，冠题《易林琼枝》，列于《风诗类钞》、《乐府诗笺》、《唐诗大系》等古代诗选之间，他断然说：“《易林》是诗，它的四言韵语的形式是诗，它的‘知周乎万物’的内容尤其是诗。”由此从文学史的角度肯定，汉代文学除乐府古诗之外，《易林》是与《史记》并列的“非文学的杰作”，其“琼枝”的文学价值在汉大赋之上。［1］

但是，《易林》的历史遭遇颇为坎坷。

一是自明人始就有人怀疑《易林》是西汉人焦延寿所作（唐宋时皆称《焦氏易林》），清嘉庆年间山东栖霞人牟庭相根据东汉以后人伪造的《费直〈易林〉序》，推断世传本《易林》是东汉人崔篆所作，有一批附和他的人；到20世纪40年代，先是余嘉锡先生在其目录学名著《四库提要辨证》［2］里，对《焦氏易林》作者考索沿着牟庭相的思路做了不少“辨证”性质的工作，倾向“崔篆”说。接着，胡适先生基本是利用余先生所提供的资料，写了长篇论文《〈易林〉断归崔篆的判决书》［３］，用法庭断案判决的方式，将《易林》的著作权不容申辩、不容商榷地断给崔篆。此文于1948年发表时，文后附有《余嘉锡先生来函》奖誉“国府委员”胡适。从此，《易林》著作权归于崔篆就似乎成了“铁案”。（笔者自上世纪９０年代研究《焦氏易林》作者问题，撰《一桩历史迷案的探索》等４篇论文，确认《易林》作者是焦延寿，其写作年代主要在汉元帝、汉成帝前期之间，此不赘述，有兴趣者请参读《焦氏易学林诗学阐释》。）

二是，清代以来，亦有不少人反对《易林》是诗，否定其文学价值，冯班、章学诚是代表者。由此，在20世纪内正式出版的任何一部文学史著作，乃至《先秦两汉魏晋南北朝诗》这样的大型诗歌总集，皆不论及《易林》，拒绝选录一句一题。

建国之后，第一个站出来重新评价《易林》的就是钱钟书先生，他在《管锥编》第二册立有《焦氏易林》专题。［４］

钱先生在总论性质的《焦延寿易林占卜书与四言诗范》中涉及了上述两个问题。他对于作者是谁，似乎不太以为然，认为自顾炎武《日知录》中提出“《易林》为东汉人著而嫁名焦延寿”以后，“清儒欲夺之焦以归于崔”，从而嘲笑牟庭相、丁晏辈，“如讼师之争产焉”。又连举史书上还有后汉许峻亦有《易林》之作，及孔颖达《礼记正义》中引不知何种《易林》语，然后说：

焦欤、崔欤，将或许欤，姓氏偶留，而文献鲜征，荀得主名，亦似于知其人、读其书，无甚裨益。窃欲等楚弓之得失，毋庸判儿猫之是非也。

这个观点，是与他在《谈艺录》、《宋诗选注》中表述的“文章流别，初不拘名从主人之例”、“批评不是考史”、“文并不就如其人”等“作品自足”论密切相关的，即强调注重作品本文，不必旁求作品的社会历史人事背景。由此，他不提及余嘉锡的学术辨证，更不理睬胡适以“讼师”乃至自升法官的身份“夺之焦以归于崔”，他要与之一争的是《焦氏易林》是否有文学价值。

他完全赞同黄伯思等关于“文辞可观”的评价，并推杨慎使《易林》“文采始彰，名誉大起。术数短书得与于风雅之林者”，“实有功”而可称“后世钟期”；继而简述明清诗歌界有过学习《易林》为诗的小热潮，从董其昌到王士祯都卷入其中。对于否定《易林》是诗、否定其文学价值，则就冯班、章学诚之论分别驳之。

冯班认为，古代的铭、诔等文体皆是有韵之文，孔子不选铭、诔入《三百篇》，是因为“有韵之文，不得直为诗”，诗是“言志”且“发乎情”，《易林》之辞，仅是有韵之文而已，王士祯“欲以《易林》为诗，直是不解诗，非但不解《易林》也。夫镜圆饼亦圆，饼可谓镜乎？”（《钝吟杂录》卷三）钱先生主要针对“有韵之文”云云辩驳曰：诚然，有韵不得直为诗，然而有些标榜“言志”、“发情”的韵文也不是诗，如魏晋之玄言诗，钟嵘《诗品序》即摒为“平典似道德论”，但有些有韵却不以诗名的文辞，“却直可名诗而无害”。他举《易林》的《益》之《革》“雀行求粒，误入罟罭，赖仁君子，复脱归室”等辞，“可持较曹植的《野田黄雀行》”（“不见篱间雀，见鹞自投罗，罗家见雀喜，少年见雀悲，拔剑捎罗网，黄雀得飞飞。”）；又举《坤》之《既济》“持刃操肉，对酒不食，夫行从军，小子入狱，抱膝独宿”可持较古诗《十五从军征》（“烹谷持作饭，采葵持作羹，羹饭一时熟，不知贻阿谁。”）等等，证明《易林》之作与诗无差；更有一些古代经典中的名句，如《易传乾文言》的“云从龙”，《易林》铺陈为“龙渴求饮，黑云影从；河伯捧觞，跪进酒浆，流潦滂滂”（《同人》之《蛊》），钱先生认为：“境物愈恢诡矣。”《左传》中有“唇亡齿寒”语，而“唇亡齿寒，积日凌根，朽不可用，为身灾患”（《未济》之《遯》），则“情词加急切矣。”《易林》中“异想佳喻，俯拾即是”，如果不知道它原是卜筮之辞，冯班“暗中摸索得之，当亦直谓诗”，为何知道了它们的出处，就“觌面不相识”呢？钱先生批评冯班之偏见曰：“盖只求正名，浑忘责实，知名镜之器可照，而不察昏镜或青绿斑驳之汉、唐铜镜不复能照，更不思物无镜之名而或具镜之用，岂未闻‘池中水影悬胜镜’（庾信《春赋》）耶？”这就是说，没有以“诗”名之的文辞，只要具备了诗的资质特征，它就是诗！

章学诚在《文史通义诗教下》说：“焦贡之《易林》，史游之《急就》，经部韵言之不涉于诗也。”意思是说，《易林》是解经之作，只不过是用了韵言，不属于诗的领域。钱钟书先生则说：《易林》之作，“主旨虽示吉凶”，但其作者“亦借以刻意为文，流露所谓‘造艺意愿’”，于是“已越‘经部韵言’之境而‘涉于诗’域”，诗人见到了，“只有愕叹不虞君之涉吾地也，岂能痛诘何故而坚拒之哉！”焦延寿当时确有“造艺意愿”，《大有》之《贲》辞曰：“楚乌逢矢，不可久放；离居无群，意昧精丧。作此哀诗，以告孔忧！”他确实是把那些占卜辞当作诗来写的。明于此，钱先生有高于章学诚的通达之论：

卜筮之道不行，《易林》失其要用，转藉文词之末节，得以不废，如毛本傅皮而存，然虎豹之鞹，狐貉之裘，皮之得完，反赖于毛。古人屋宇、器物、碑帖之类，流传供观赏摩娑，原皆自具功能，非徒鉴析之资。人事代谢，制作递更，厥初因用而施艺，后遂用失而艺存。文学亦然……

他举了文学史上常见之例：郦道元的《水经注》本是“舆地之书，模山范水是其余事，主旨大用绝不在此”，可是“刻划景物佳处，足并与吴均《与朱元思书》而下启柳宗元诸游记”，是中国山水文学典范之作，现在已无人妄说“直不解文，非但不解《水经注》”。钱钟书先生力排种种对《易林》异议，说了一句与闻一多先生“《易林》是诗”相呼应的话：

盖《易林》几与《三百篇》并为四言诗矩矱焉。

不知何因，20世纪有文学史著作问世的中国文学史家，竟无一家倾听了闻、钱二先生的意见，留下历史的遗憾！

钱先生在《焦氏易林》专题中，论述了《乾》、《坤》……《未济》等三十林，涉及六十四林作品数百篇，他对所论及篇、句的文学价值作出了比杨慎、钟惺、闻一多更高、更细致、更全面的评价，主要集中于“造境寓意”、“拟象变象”、“词令之妙”等方面。试分述如下：

一、“造境寓意”

《姤》之《损》辞曰：“梦饭不饱，酒未入口；婴女虽好，媒雁不许。”如果不以占卜辞执之，显然是描写一男青年单相思情态的诗，钱先生非常欣赏，连举后出的《楞严经》“如人说食，终不能饱”、唐代寒山诗“说食不能饱，说衣不免寒”评曰：“‘梦饭’之造境寓意深于‘说食’，盖‘说食’者，自知未食或无食，而‘梦饭’者，自以为食或可得而食也。”这一独特而深永的“造境寓意”，对欲得而不可得的心理状态的表达，有出人意外的妙处，后人诗文中连绵仿效之，宋代杨万里在《易论》中说：“梦饮酒者，觉而言之于童子，童子曰：‘奚而不醒也！’”明代李开先《喻意》诗云：“梦中有客惠佳酒，呼儿抱去热来尝；忽听鸡声惊梦觉，鼻内犹闻酒气香。追悔一时用意错，酒佳凉饮又何妨！”冯梦龙又将此演成一个笑话，载《广笑府》：“一好饮者，梦得美酒，将热而饮之，忽然梦醒，乃大悔曰：‘恨不冷吃！’”显然，“梦酒”云云，皆是从“梦饭不饱”得到启发，《易林》之前，无此造境寓意诗，是焦延寿先发的创造。

诗要表现人的感情，造境寓意当以情为本，钱先生指出，《易林》作者善于“推及心事与情况”。写人的欢乐之情，则将欢情拟人化而活跃灵动，如“视日再光，与天相望。长生欢悦，与福为兄。”（《大有》之《小过》）、“酒为欢伯，除忧来乐；福喜入门，与君相索，使我有得。”（《坎》之《兑》）欢乐者的心境跃然纸上。写人的忧惧愁闭之情，则阴郁萧索，如“凶子祸孙，把剑向门”（《需》之《升》）、“杜口结舌，言为祸母”（《否》之《巽》）。他特别欣赏“忍丑少羞，无面有头。耗减寡虚，日以削消”（《泰》之《观》）的心裁别出之笔：“今以抱愧含羞，为‘无面见人’，古语亦然”，有羞愧之心的人，一旦自感可羞可愧便自觉无脸见人，可是，“《易林》以‘无面’承‘少羞’，则意适相反，乃指无耻，不识羞。”他又列举了中西文学作品“没脸”、“泥面”、“铁脸”、“颜厚”、“脸皮老”等与有无羞愧之情的描写，补证焦延寿“无面有头”寓意之妙：“不知耻，不害羞，则表达愧情之颜面虚生闲置，虽有若无，是以‘少羞’等于‘无面’。‘无面’可解为自觉羞愧，亦可解为不觉羞愧，此复文同不害意也。”此诗可作为焦氏善于“推及心事”之范例之一（《易林》中还有很多拟男女表达爱情的诗作更为典型，惜钱先生没有提及）。

《易林》中有不少作品为表达作者忧患之意，常常采取特殊的寓言手法，如“三蛆逐蝇，陷堕釜中；灌沸渰殪，与母长诀。”（《大畜》之《观》）这是对逐利者往往自取灭亡的讽刺，是一个严峻的主题，钱先生曰：“取琐秽之物以譬惨戚之况，相映成趣矣。”他对“左有噬熊，右有啮虎，前触铁牙，后踬强弩，无可抵者”（《大壮》之《大壮》）的造特殊之境，有更特别的阐发。此辞是描述人陷入绝望的困境之中，如《易蹇》所表“往蹇来连”，但《困初六》爻辞“臀困于株木，入于幽谷”较之焦氏所作，“相形见绌”，“此则周遮遏迫，心迹孤危，足为西方近世所谓‘无出路境界’之示象”。此种境界的创造，很快被后世文人所模仿，如东汉王逸《九思》之六《悼乱》，赵壹《穷鸟赋》；为更多人所熟悉的是杜甫《石龛》之“熊罴哮我东，虎豹号我西，我后鬼长啸，我前狨又啼”，较之焦辞，“词意匡格无殊”。焦氏作此于两千年前，近代西方心理分析学家始有对此特殊心境的表述：“言人处境困绝，每遁入狂易，亦取譬于亚剌伯人骑骆驼于万山窄径中，左峭壁而右深谷，峰回路转，斗见一狮欲扑，退避不能。”由此可见，焦延寿创造此种境界亦有超前性。

二、“拟象变象”

“《易》有‘象’而《诗》有比，皆拟之形容，古人早已相提并举。”《易林》更是以“象”为最基本的表达方式，钱先生曰：“《易林》工于拟象。”又说：“多变其象，示世事之多端殊态，以破人之隅见株守，此《易林》之所长也。”现代《易》学家尚秉和曰：“《易林》之辞，无一字不从象生。”（《焦氏易林注例言》）［５］尚氏所说“从象生”，是指《易林》所拟之象以《易传说卦传》所列112种“象”为本，又加上不见于《说卦传》而前人注《易》时新增之象即所谓“逸象”34种。但是焦氏所拟所变之象大大超过此数。（关于《易林》用“象”情况，拙著《焦氏易林诗学阐释》中篇《诗艺领域“立象”思维之先觉》第一节，有较详论述。）［６］“拟”与“变”，实可见出焦延寿有很高的形象艺术创造能力，正是有此豁目的艺术表现，《易林》所具文学价值是无庸置疑的。

鸟能飞，兔善走，“但人事离奇，每出寻常意度，足令啼笑皆非。”《蒙》之《渐》以此二物“拟象”：“鸟飞无翼，兔走折足，虽欲会同，未得所欲。”一丧其翼，一伤其足，所欲达之目标难以实现，犹如人生中常有此种烦恼，拟此受伤鸟、兔之象，直观可悟。这是钱先生所举“工于拟象”例之一。《淮南子说山训》有如下描写：“寇难至，躄者告盲者，盲者负而走，两人皆活，得其能也。”《否》之《噬嗑》却另拟一象：“伯蹇叔盲，足病难行，终日至暮，不离其乡。”本来盲者可负蹇者快走（后者为他指路），可是“值其足痛不胜步武，犹兔之折足矣”。钱先生又博举中外文学作品及佛教典籍中，此种“一跛一盲，此负彼相，因难见巧，合缺成全”的事例，屡屡可见，《法华玄义》中称之为“智目行足”。为什么《易林》“昭示襄助唐捐之况，一破成例”呢？这样的拟象可能与作者的生活遭遇有关。还有一首，也是描写不能“成全”之事：“宛马疾步，盲师坐御，目不见路，中宵未到。”（《艮》之《鼎》）马是日行千里的大宛马，可骑者是瞎子，千里马枉费脚力，永远不能奔向既定的目标，这是不是暗喻有才华的人遇到不明智的上司，为心盲智盲的官僚主义者驱使，因而才华得不到伸展呢？这与“伯蹇叔盲”拟象又有不同，可见作者这样或那样的拟象，与他在现实生活中的不同感触相关。

焦延寿为表现不同性质的事件发展造成不同的结局，用不同的形象图画予以展示，如“言合众强以破一弱”，以“三狸搏鼠，遮遏前后，死于圜域，不得脱走。”（《离》之《遯》）和“三虎搏狼，力不相当，如摧腐枯，一击破亡。”（《离》之《晋》）以兽斗之象示之。言“合众弱不能御一强”，则如“千雀万鸠，与鹞为仇，威势不敌，虽众无益，为鹰所击。”（《无妄》之《明夷》）再言“众强虽合，而谋之不熟，虑之不周，亦不保事之必成”，则如“兔聚东廓，众犬俱猎，围缺不成，无所能获。”（《蹇》之《坤》）所引诗皆具寓言性质，弱肉强食是社会上的一种普遍现象，不同层次的弱肉强食（虎、狼层次不同于鹞雀层次），出现不同的角色，这就是“世事之多端殊态”，焦延寿以“多变其象”为能事。

《易林》中所拟之象，有的成为后来诗文中的原型意象，长期流传，如《坤》之《临》“白龙赤虎，战斗俱怒”，《同人》之《比》“白龙黑虎，起伏俱怒，战于阪兆”，钱先生说，吾国好言“龙虎斗”，至今南方有种小食品以“龙虎斗”命名，韩愈《过鸿沟》诗“龙疲虎困割川原，亿万苍生性命存”，说的是两强之斗，祸及苍生，即《易林》之意。苏轼有诗题曰《起伏龙行》（“赤龙白虎战明日”），其辞亦同于“起伏俱怒”；他的弟弟苏辙有诗记某年久旱之时，官府取“虎头骨投邢山潭水”，果然得雨：“龙知虎猛心已愧，虎知龙懒自增气，山头一战风雨交，父老晓起看麦苗。”（《栾城三集》）这是龙虎斗的另一种效果。后来，“‘龙虎斗’乃成道流诗咏中滥熟词语”，典型者如《悟真篇》卷中《七言绝句》：“西山白虎正猖狂，东海青龙不可当，两手捉来令死斗，化成一片紫金霜。”其实讲的道士炼丹，“和合阴汞阳砂”。

《易林》中有很多令人拍案叫绝的拟象变象，是社会人事众生相，可惜钱先生因题所限，未能提及，我在《焦氏易林诗学阐释》一书中《诗艺领域“立象”思维之先觉》等章多有补充展示［６］，此不赘述。

三、“词令之妙”

《易林》失去了卜筮之用，现在还有必要研究它，就因为它有与“造境寓意”、“取象变象”相生相成的优美文辞，使人们对遥远西汉文学语言的生成状态有直接的认识，尤是研究自《诗三百》以来中国诗歌语言生成、发展史中一个不可或缺的重要环节。就连胡适先生也说，钟惺赞其“笔力之高，语法之妙”一点也不过分，“这四千多首繇辞里，至少有一百多首可以当作清新俏丽的小诗读，其文学趣味比司马相如、冯衍、班固、崔骃的长赋要高明的多多。”［３］钱钟书先生更是对《易林》文词极为欣赏，所论三十林，他更多地集焦于“词令之妙”。

欲观词令之妙，按唐代以来说法，作者须在“炼字”、“炼句”、“炼意”等方面下功夫，一字一句之炼而令读者耳目俱融，亦见作者驾驭语言文字不凡的功力。钱先生点评其妙处,颇有兴趣的读者可读原著，在此，我仅转述他几处很有启发性的点评。

《大有》之《豫》词曰：“雷行相逐，无有攸息，战于平陆，为夷所覆。”此词占筮意义本于当时的占卜书：“雷鸣不绝者何？人君行政事无常，民不恐惧也！”（京房《别对灾异》，载《全汉文》）将“雷鸣不绝”变为“雷声相逐”，“相逐”二字是经焦氏锤炼而得，钟惺发现了此中之妙，说“二语尽雷之性情行径；杜诗‘隐隐寻地脉’，‘寻’字之妙本此。”钱氏更认为“相逐”之妙实过于杜诗之“寻”，他说：“《易林》二语工于体物而能达难写之状。……雷声似圆而转，故《淮南子原道训》曰‘电以为鞭策，雷以为车轮。’”古人多有以鼓声、车轮声，喻雷声者，如晋代李顒《雷赋》“轻若伐鼓，轰若走辙”，皆落焦氏之下：“《易林》以声声相续为声声相‘逐’，活泼连绵，音态不特如轮之转，抑如后浪之趁前浪，兼轮之滚滚与浪之滚滚，钟嵘所谓‘几乎一字千金’，可以移品。”用一“逐”字可抵“千金”，钱先生慧眼识珠矣！他又以之与一英国诗人“尝状雷如铜锣转成大片声音，平铺地版”相比较，说：“盖谓雷声似展面渐广，与‘逐’之谓雷声似追踪而远，异曲同工。”我们不要忘记，与英国诗人“同工”之“曲”的是出自中国两千年前一位业余诗人之手啊！

《谦》之《大畜》词曰：“目不可合，忧来搔足，悚惕危惧，去我邦域。”人有忧愁晚上辗转难眠，身上似发无名之痒，《淮南子诠言训》云：“心有忧者，筐床席弗能安也。”焦氏炼出一个“搔”字表现忧人的心理状态，似是来自外部的干扰，实是内心的感觉，感觉的外化而使“忧”人化或物化（在《观》之《咸》还有“鬼搔我足”句），“忧”便是具象而非抽象了，因此钱先生曰：“《易林》以‘忧来搔足，达示此意，奇警得未曾有。”的确，《诗三百》中也找不到此等句例。又《大过》之《遯》：“坐席未温，忧来叩门，逾墙北走，兵交我后，交于虎口。”而在《遯》之《渐》中又有“端坐生患，忧来入门，使我不安。”比较一下“叩”与“入”，钱先生曰：“‘入门’不如‘叩门’之生动者，无形体之事物亦能出入，而‘叩’则如僧之月下推敲，非具支体不辨。”这就是说，一个“叩”字，使“忧”成为了有肢体之物，联系到贾岛的“僧敲月下门”，贾诗反见平淡了。将抽象感情状态形象化且动作化，是焦延寿首创的新手法，描述其他欢乐祸福也是如此，“福过我里，入门笑喜”（《观》之《离》）、“与祸驰逐，凶来入门”（《复》之《大有》）、“东行饮酒，与喜相抱”（《坎》之《震》）等等，不胜枚举。商人作买卖求利，一个“利”字，也被焦延寿巧妙地具象化，如《睽》之《革》“驾黄买苍，与利相迎。”“利”似一个人迎面走来；《贲》之《涣》“利少囊缩”，将“利”具象化为可以膨胀收缩的橡皮袋（可是汉代尚无此物），炼出“囊缩”一词，令人于眼见为实。更令人拍案叫绝的是《归妹》之《豫》：“逐利三年，利走如神；展转东西，如鸟避丸。”那位倒霉的商人前面，“利”像一个来去无迹的神人，总也追不上它，它又像鸟躲避射向它的弹丸。喻象又迭新的喻象（由“走如神”到“鸟避丸”），钱先生曰：“不言人求利不获，而言利畏人疾避，尤词令之妙。”

《师》之《噬嗑》辞：“采唐沫乡，要我桑中，失信不会，忧思若带。”曾得到杨升庵竭力称赞：“‘忧思若带’，即《古诗》‘去家日以远，衣带日以缓’也。”又举“簪短带长，幽思穷苦”（《复》之《节》）说：“尤为奥妙。‘簪短’，即《毛诗》‘首如飞蓬’也，‘带长’，则‘衣带日以缓’也。两诗以四字尽之，影略用之，最为玄妙。”其实，“忧思若带”、“簪短带长”的发明权皆属焦延寿，《诗》之“忧”等以“带”出之尚未见，钱先生释之曰：“道愁思使人消瘦。……‘首如飞蓬、簪则见短’，犹腰如削筍，带则见长。”这样炼句，避免了言情如“印板落套”。后来的诗人，仿此而作者不少，如谢朓“徒使春带赊，坐惜红颜老”（《和王主簿〈怨情〉》），“此亦以带示意”；又有“舍带而别以钿、钏等示意者”，如“手展流苏腰肢瘦，叹黄金两钿香消臂”（刘学箕《贺新郎》）等。……钱先生就一“带”字，引出一串后人沿用变化之作，真可作为研究诗歌语源学的重要资料。

西汉时期的一位《易》学家，在作占卜词时如此注意炼字炼句，能够成为后世诗人之范，可证焦延寿确有自觉的“造艺意愿”，晚于焦氏的文学家杨雄，虽然到晚年悔其少作，说作赋是“童子雕虫篆刻，壮夫不为”，但他长期积累养成的文学素质在，依傍《易经》所作《太玄经》，也多用四言韵语，钱先生说他“老于文学，惨淡经营”，《太玄经》亦有“伟词新喻”，如“赤舌烧城”、“童牛角马”、“垂涕累鼻”、“割鼻食口”、“啮骨折齿”、“海水群飞”等等，但较之《易林》，“屈指可尽，相形见绌也”。结合前引胡适之说，那就是焦延寿的文词，比两汉顶级文学家的大作，都要“高明的多多”。

钱先生称赞《焦氏易林》“几与《三百篇》并为四言诗矩矱”，确非虚语，他的阐述和慧眼独具的评点之作，给我们认识《易林》的文学价值大有启发。不过，对他仅就文词之美而定其价值，认为无须“知其人”及所处时代的意见，笔者不敢苟同。说弄清作者身世及作品产生的时代背景，“窃欲等楚弓之得失，毋庸判儿猫之是非”，我以为此话说得太绝对了一些，如果光是欣赏一部书的文词之美，不知此书作者是谁，似乎关系不大。但即使如此，因文词美也有它的时代特征，如果对产生这些文词的时代背景一点都不了解，实际上也就不能准确把握这些美的形式，因而也就难以对其美的意义作正确的把握和判断。钱先生为欣赏文词之美的三十《林》妙诗佳句析例，凭其常识博富，确有不少精彩独到之处，往往不只举一反三，而是反五反十，但也有不及具体内容，说得泛泛乃至错意而产生歧义的，如《十九无妄》一节中，将“乌孙氏女，深目黑丑，嗜欲不同，过时无偶”，与“涂行破车，丑女无媒，莫适为偶，孤困独居”、“久鳏无偶，思配织女，求非其望，自令寡处”等词并论，说此数“林”“取男女失配之象”。其实“乌孙氏女”一首另有立意，是表现汉代长期对西域征战时，长久滞留乌孙等“外国”的人，因风俗习惯不同不愿娶外国女子为妻而产生婚姻的苦恼，这可将汉武帝时江都王女刘细君远嫁乌孙后所作的《悲愁歌》作参照：“吾家嫁我兮天一方，穹庐为室兮旃为墙，以肉为食兮酪为浆。居常土思兮心内伤，愿为黄鹄兮还故乡。”可见“嗜欲不同”与“丑女无媒”、“求非其望”等根本不是一回事，不宜相提并论。又如《二九渐》赏析“鹰鹯猎食，雉兔困急，逃头见尾，为害所贼”，此诗是一个表现弱肉强食的寓言，诗人显然是怀着同情怜悯雉兔之心而描写其“逃头见尾”，可是钱先生由苏辙、杨綮诗、“吾乡谚”而及西方之“鸵鸟术”、《吕氏春秋》之“掩耳盗钟”、德国一文学家“小儿欲无人睹而自闭其目”等说，引申出“雉兔逃头”即是可笑的“塞耳盗钟”之愚行，这就使此诗大生歧义了，乖离了诗人作此寓言的本旨。再进一层说，《焦氏易林》有大量政治讽喻诗，使用了“苛政”、“虐政”、“浊政”、“蠹政”等词，还屡有“仁道闭塞”、“生不逢时”、“心怀大忧”等忧叹之词，怒斥奸佞“施毒”、“乱政”、“败国”等激愤之词，如果完全不考察当时的社会政治状况和作者自身的人生遭遇，那么，这些“文词”更是无法理解和阐释。孟子说：“颂其诗，读其书，不知其人，可乎？”我以为，“知人论世”对于解读《焦氏易林》是至为重要的入门功夫，决不是“判儿猫之是非”。本人著《焦氏易林诗学阐释》一书，花费了较多精力去考订作者及其时代背景，试图更全面地论定《易林》的思想史料的价值（胡适说“它本身没有思想史料的价值”，但他在为崔篆争著作权时，举证无一不涉及西汉、王莽时代下及东汉的“思想史料”［３］）与文学价值，痛憾钱钟书先生已魂升九天，欲向他请教然否也无门无缘了！

参考文献：

［1］闻一多．闻一多全集：第１０卷（文学史编）［M］.武汉：湖北人民出版社，１９９３．

［２］余嘉锡．四库提要辨证［M］.北京：中华书局，１９８０．

［３］胡适．《易林》断归崔篆的判决书［Ａ］.历史语言研究集刊：第２０卷上册［Ｃ］．南京：国立中央研究院，１９４８．

［４］钱钟书．管锥编：第二册［M］.北京：中华书局，１９７９．

［５］尚秉和．焦氏易林注［M］.北京：中国书店，１９９０．

［６］陈良运．焦氏易林诗学阐释［M］.南昌：百花洲文艺出版社，２０００．

【003、“卦气”溯源】

刘大钧

"卦气"说是象数易学中一个极为重要的学说，深入探讨此一学说，可加深对易学、易学哲学乃至整个中华文化精妙底蕴及慧见的理解，意义非常重大，此本文之所由作也。

一、西汉"卦气"考

施、孟、梁丘三家居西汉古《易》十三家之首。《汉书艺文志》："《易经》十二篇，施、孟、梁丘三家。"颜师古注："上下经及十翼，故十二篇。"又云："章句施、孟、梁丘氏各二篇。""汉兴，田何传之，讫于宣、元，有施、孟、梁丘、京氏列于学官。"可见施、孟、梁丘三家之《易》在西汉的重要地位和影响。

所谓"施、孟、梁丘"系指施仇、孟喜、梁丘贺三家，他们同为田王孙弟子。而田王孙师承丁宽，丁宽乃田何的得意门生。施、孟、梁丘三家，宣、元时皆立于学官。考施仇甘露三年(公元前51年)曾于石渠阁"与五经诸儒杂论同异"(《汉书儒林传》)，可见施氏在当时学界已有着显赫的地位。故施氏《易》的完成，必当在此之前。案京氏生于公元前77年，当石渠阁会议时，他已经二十六岁，据理而推，此时应已受《易》于焦延寿。而焦氏自称学于孟喜，故孟氏《易》的完成，亦必在此之前。由梁丘贺、施仇宣帝时皆立为博士思之，估计三家《易》的完成，当在宣帝即位之初或稍前，约公元前70年左右。

在施、孟、梁丘三家中，以梁丘贺当时最为得宠。《汉书儒林传》称："贺筮有应，繇是近幸，为太中大夫，给事中，至少府，为人小心周密，上信重之。"但那时在学界声望最高、影响最大的却是孟喜。据《汉书儒林传》载，"博士缺，众人荐喜"即其证。但因"上闻喜改师法，遂不用喜"。此所云孟喜"改师法"究竟是怎么一回事呢？据《汉书儒林传》："喜好自称誉，得易家候阴阳灾变书，诈言田生且死时枕喜膝，独传喜，诸儒以此耀之。同门梁丘贺疏通证明之，曰：'田生绝于施仇手中，时喜归东海，安得此事？'"由于"上信重之"的"同门梁丘贺疏通证明之"，于是，孟喜"改师法"遂成千古定案，至今两千余年从来无人怀疑。

孟喜所得"易家候阴阳灾变书"，先儒多认定即"卦气"说。"卦气"说(本文所言成熟的"卦气"说，请详《新唐书历志》及清惠栋《易汉学孟长卿易上下》，文中不再出注)首见于《孟氏章句》。孟氏之书唐时尚存：《新唐书艺文志》："孟喜章句十卷。"故唐人僧一行尚能见之。据《新唐书历志》一行解释"卦议"曰："十二月卦出于孟氏章句，其说《易》本于气，而后以人事明之。""据孟氏冬至初《中孚》用事……消息一变，十有二变而岁复初，其《坎》《震》《离》《兑》二十四气次主一爻，其初则二分二至也。"考《汉书京房传》云，京房"事梁人焦延寿……其说长于灾变，分六十四卦，更直日用事，以风、雨、寒、温为候，各有占验，房用之尤精。"孟康注此曰："分卦值日之法，一爻主一日，六十四卦分为三百六十日，余四卦震、离、兑、坎为方伯监司之官。所以用震、离、兑、坎者，是二至二分用事之日，又是四时各专主之气。各卦主时，其占法各以其日观其善恶也。"由这段对于京房所传"卦气"的介绍及孟康注文看，焦、京之学确为师承孟喜而来。但《汉书儒林传》则认定京房"党焦延寿独得隐士之说，托之孟氏，不相与同。"就连孟喜的弟子翟牧、白生也出来呼应此说，当京房以为延寿《易》即孟喜《易》时，他们表示"不肯"，皆曰"非也"。

就这样，京房所传焦氏之学，变成焦氏得于"隐士之说"，而孟氏由田王孙处所得"易家候阴阳灾变书"，亦被《汉书儒林传》结论为孟喜之"诈言"。

事实果真如此吗？为了弄清这段易学千古疑案，我们须先考察"卦气"说是否属于田何系统，并由此入手，再溯"卦气"之源。

(1)据《汉书儒林传》介绍，沛人高相治《易》与费直同时，"其学亦亡章句，专说阴阳灾异，自言出于丁将军"。丁将军即丁宽，据《汉书儒林传》记载，丁宽为田何得意门生，除师事田何外，又跟田何的另一弟子周王孙受《周易》古义："宽至雒阳，复从周王孙受古义，号周氏传"，"景帝时，宽为梁孝王将军拒吴楚，号丁将军，作《易说》三万言，训诂举大谊而已，今小章句是也。"案，吴、楚反于公元前153年，作《易说》当在此时前后，而高氏所传"专说阴阳灾异"之书，因"其学亡章句"，显然不属"训诂举大谊"的"《易说》"的内容。可见"阴阳灾异"说丁宽时已有传授，显然此说属于田何系统。田王孙为丁宽弟子，因此，田王孙得其师说而授孟喜，当是极为合情入理之事。

(2)如果因《汉书儒林传》称其为"自言"而使人们仍然心存疑问的话，考《汉书儒林传》："汉兴，田何以齐田徙杜陵，号杜田生，授东武王同子中、雒阳周王孙、丁宽、齐服生，皆著《易传》数篇。同授淄川杨何，字叔元，元光中征为太中大夫。"案元光之年系指公元前134年～１２８年，杨何之学虽然今已难窥其貌，但据《史记司马迁传》介绍，太史公司马谈曾学《易》于杨何，司马谈在"论六家要旨"中有一段表达其易学观点的话："夫阴阳、四时、八位、十二度、二十四节各有教令，曰顺之者昌，逆之者亡……夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纪纲，故曰：'四时之大顺，不可失也。'"张晏注："八位，八卦也；十二度，十二次也；二十四节，就中气也；各有禁忌，谓日月也。"此说显然与"卦气"说相一致，亦与《礼记月令》的精神相一致。因而可推知杨何《易》中有"卦气"说的内容。案太史公仕于建元、元封年间，即公元前140年～110年之间，故其从杨何学《易》，当在公元前134年到128年，杨何"征为太中大夫"时。

(3)西汉有一个重要易学家魏相，因为此人未被列入《儒林传》中，故后人研究汉代易学源流时，他往往不被人注意。据《汉书魏相传》："魏相，字弱翁，济阴定陶人也，徙平陵，少学《易》。"因魏相迁河南太守时正值丞相车千秋死，而车千秋殁于公元前76年，可知此时已任太守，后又于宣帝即位时征"为大司农，迁御史大夫"。宣帝即位于公元前73年，故其任大司农与御史大夫当在此之后。魏相在其上表言事中，表达了其易学观："又数表采《易阴阳》及《明堂月令》奏之。……臣闻《易》曰：'天地以顺动，故日月不过，四时不忒；圣王以顺动，故刑罚清而民服。'天地变化，必繇阴阳，阴阳之分，以日为纪。日冬夏至，则八风之序立，万物之性成，各有常职，不得相干。东方之神太昊，乘震执规司春；南方之神炎帝，乘离执衡司夏；西方之神少昊，乘兑执矩司秋；北方之神颛顼，乘坎执权司冬；中央之神黄帝，乘坤艮执绳司下土。兹五帝所司，各有时也。东方之卦不可以治西方，南方之卦不可以治北方；春兴兑治则饥，秋兴震治则华，冬兴离治则泄，夏兴坎治则雹……奉顺阴阳，则日月光明，风雨时节，寒暑调和。"由以上所引看，魏相以震司春、离司夏、兑司秋、坎司冬的易学观，显然与"卦气"说完全一致。案魏相死于神爵三年，即公元前59年，他先后任郡卒史，茂陵令，河南太守，被霍光逮捕下狱后又复为太守，并逐步升至大司农、御史大夫。如以其寿六十岁计，则魏相约当生于公元前120年左右。《汉志》既称其"少学《易》"，则魏相学《易》当在公元前105年至110年左右。由此可以断定：魏氏所学之《易》，显然早于孟喜。《汉书魏相传》既称其学"有师法"，可知在孟喜之前，"卦气"之说早已有人传授。这是一件不容置疑的历史事实！《史记儒林传》称汉代"要言《易》者，本于杨何之家。"估计魏相之学为杨何弟子传授。

(4)《汉书五行志》："孝武时，夏侯始昌通五经，善推《五行传》，以传族子夏侯胜，下及许商，皆以教所贤弟子，其传与刘向同……于《易》，震在东方，为春为木也；兑在西方，为秋为金也；离在南方，为夏为火也；坎在北方，为冬为水也。春与秋，日夜分，寒暑平，是以金木之气易以相变，故貌伤则至秋阴常雨，言伤则至春阳常旱也。"很显然，夏侯始昌的这段文字，说明西汉初年已经有了"卦气"说。夏侯始昌为西汉大经学家，据《汉书夏侯始昌传》："夏侯始昌，鲁人也，通五经，以《齐诗》《尚书》教授，自董仲舒、韩婴死后，武帝得始昌，甚重之，始昌明于阴阳……"《汉书夏侯胜传》："胜少孤，好学，从始昌受《尚书》及《洪范五行传》，说灾异。"可知如上"卦气"文字，属夏侯父子"明于阴阳""说灾异"的内容。据《汉书夏侯始昌传》："始昌明于阴阳，先言柏梁台灾日，至期日果灾。"案《汉书武帝纪》载，柏梁台灾发生在太初元年，即公元前104年，显然当时他已极得武帝重视，故疑其受学起码当在公元前130年～140年左右，显然早于孟喜久矣。

由以上四考可知，"卦气"说在孟喜之前早已有传，可证此说非孟喜之"诈言"，实由田何系统师承先儒古说而来。正如前述，指责孟喜"得易家候阴阳灾变书"为"诈言"的唯一旁证人是"同门梁丘贺"，证言为"田生绝于施仇手中，时喜归东海，安得此事？"然而令人奇怪的是，恰恰是作为第一证人的施仇却并未出来说话，施仇不仅在孟喜这件事上没有出来说话，考《汉书儒林传》："及梁丘贺为少府、事多，乃遗子临分将门人张禹等从仇问，仇自匿不肯见，贺固请，不得已乃授临等。"不但如此，更"谦让，常称学废，不教授"。由以上廖廖数语，我们不难悟到，"好自称誉"的孟喜在用《易》自保方面，确实不如他的另一位同学施仇。孟喜可能因其才学过人而声望又高，因此遭到权贵同学的嫉妒，遂借用权力给了他个"改师法"的罪名，并因此而不得为博士，依据中国文人之间相轻相残的传统恶习而思之，这也是毫不足怪的。

那么，京房时，孟喜的弟子翟牧、白生为什么也不肯承认焦延寿所传之《易》为孟氏学呢？我们知道，汉《易》虽本于田何，但老师在具体传授弟子时，往往侧重点各有不同。考丁宽师从田何，并且是田何的得意弟子，但他又"至雒阳，复从周王孙受古义"，可知他所学的内容，没有他的另一位同学周王孙的《周易》"古义"，故再至雒阳，"复从"而学之，以满足自己的求知欲。《汉书儒林传》中介绍丁宽时，有这样一段话："作《易说》三万言，训诂举大谊而已，今小章句是也。宽授同郡砀田王孙，王孙授施仇、孟喜、梁丘贺，繇是《易》有施、孟、梁丘之学。"据此，可考定孟氏《易》的内容应是"章句施、孟、梁丘氏各二篇"与丁宽的"《易说》三万言，训诂举大谊而已"及《汉志》所载"《易经》十二篇，施、孟、梁丘三家"中有关孟氏《易》的内容，故翟牧、白生从孟喜所学，无非如上内容，其中即便有"卦气"说的内容，亦无非是一般知识，用以解经而已，肯定不包含"易家候阴阳灾变书"的阴阳灾变内容，此书孟喜只传给了焦延寿，兼之孟喜为此而蒙上"改师法"的恶名，故翟牧、白生与之划清界限，不承认焦氏所学的内容为孟喜《易》，这也就毫不足怪了。

《汉书艺文志》所载《孟氏京房》十一篇、《灾异孟氏京房》六十六篇等，这些才是焦氏由孟喜处所得的"易家候阴阳灾变书"的内容。

二、《子夏易传》与《易传》中的"卦气"说

"卦气"说不但汉初已有，追寻先秦时代，先儒认定早在《子夏易传》(本文所言《子夏易传》指唐陆德明《经典释文》、李鼎祚《周易集解》等相关典籍所引者，而非指传世伪书，如四库本《子夏易传》之类。而子夏，笔者认为即春秋末期孔子弟子卜商。)中已有"卦气"之说。朱震《汉上易传丛说》："鲋，子夏作虾蟆，此五月卦也。"张惠言在《易义别录》中同意朱震的说法："朱子发云：井为五月之卦，'蝼蝈鸣，故曰虾蟆'。"朱震《汉上易传》于《井》九五注曰："井，五月卦，阴气自下而上。"惠栋《周易述》于《井》卦九二爻疏曰："鲋，虾蟆，子夏义，井，五月卦，故有虾蟆。"据此，刘玉建同志也认为"有可能在子夏时已有过六日七分法及以卦配候学说"(刘玉建《两汉象数易学研究》上册，广西教育出版社1996年6月版，第150页)，我完全同意如上看法，因为朱震《汉上易传》释《复》卦"七日来复"时引："子夏曰：极六位而反于《坤》之《复》，其数七日，其物阳也。"这显然是以"十二消息卦"解说"七日来复"之旨，亦只有用"十二消息卦"才能作如是之解，从而体现出《彖》于此曰"天行也"之旨，这是《子夏易传》中应有"卦气"说的一条确证。另一条证据是：《彖》释《益》卦曰："风雷益，君子以见善则迁，有过则改。"孔颖达《周易正义》说："《子夏传》云：'雷以动之，风以散之，万物皆益。'孟喜亦与此同。其意言必须雷动于前，风散于后，然后万物皆益。如二月启蛰之后，风以长物，八月收声之后，风以残物。风之为益，其在雷后，故曰'风雷益'也。"这段文字乃孔颖达引《子夏传》与孟氏《易》解《益》卦。"如二月启蛰之后，风以长物，八月收声之后，风以残物"云云，当为孔氏当时所见子夏与孟《易》中释此之旨。所谓"二月启蛰之后"，当指"卦气"中二月"惊蛰"之后；"风以长物"，指正月初候"东风解冻"后，即有二月之"桃始华"，三月之"桐始华""萍始生"等等，故"风以长物"也。所谓"八月收声之后"，指八月卦候"雷乃收声"之后。所谓"风以残物"，乃指九月"草木黄落""蛰虫咸俯"等等，所谓"风之为益，其在雷后"，乃指其在二月春分"雷乃发声"之后。凡此种种，皆以"卦气"之七十二候释其说。由此亦可知子夏与孟喜当时用"卦气"解《易》之一斑。另外，《孔子家语执辔》(案：《孔子家语》一书虽出自后儒所撰，但其多数内容实当皆出自先儒之手。篇幅所限，兹不赘述。)中有关子夏的一段资料，过去未引起先儒注意，但却不可忽视地反映出子夏与"卦气"的关系："八主风，风为虫，故虫八月而生，其余各从其类矣。乌鱼生阴而属于阳，故皆卵生。鱼游于水，鸟游于云，故立冬则燕雀入海化为蛤。蚕食而不饮，蝉饮而不食，蜉游不饮不食，万物之所不同……"所谓"八主风，风为虫，故虫八月而生"，先儒之解多不确，其实此指"卦气"中秋分之"次候"为"蛰虫培户"。因依"卦气"说，《巽》为八月之卦而巽为风，《观》为八月之卦而位居卦候"蛰虫培户"，故"八主风，风为虫，虫八月而生"。所谓"故立冬则燕雀入海化为蛤"，此更为明确地道出子夏与"卦气"的关系，因为依"七十二候，"雀入大水为蛤"在兑秋"寒露"节，而"立冬"当为"雉入水化为辰"。由于两节气时间距之较近，故后人遂有"雀雉化"之说，估计《孔子家语》作者引用时将"雉入水化为辰"与"雀入海化为蛤"相混而误，故曰"立冬则燕雀入海化为蛤"。文中子夏又说："羽虫三百有六十，而凤为之长；毛虫三百有六十，而麟为之长；甲虫三百有六十，而龟为之长；鳞虫三百有六十，而龙为之长；果虫三百有六十，而人为之长。此《乾》《坤》之美也。殊形异类之数，王者动必以道动，静必以道静，必顺理以奉天地之性……"此句先儒多解作"此乾坤之美也"，误矣！此句子夏反复强调"三百有六十"之数，方可展现"《乾》《坤》之美"，此显系"卦气"中以《乾》《坤》生"十二消息"卦，而当"三百有六十"之说，而"王者动必以道动，静必以道静，必顺理以奉天地之性"亦与《彖豫卦》："天地以顺动，故日月不过，而四时不忒；圣人以顺动，则刑罚清而民服"的精神完全一致，由此而观之，《孔子家语》中的这段记载，恐非后人杜撰，因后人绝难杜撰出如此高深严密的妙文。

行笔至此，我们就不能不想到"十翼"与"卦气"的关系了。

我们先读《彖》释泰卦："则是天地交而万物通也。"其释否卦："则是天地不交而万物不通也。"释蛊卦："先甲三日，后甲三日，终则有始，天行也。"释贲卦："观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。"释剥卦："君子尚消息盈虚，天行也。"释丰卦："日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息。"释节卦："天地节而四时成，节以制度，不伤财，不害民。"

以上《彖》中的语句，显然带有"卦气"说的痕迹。而更为显明的是，《彖》中有一些明显有季节色彩的话语，若案之"卦气"，皆与其说一一相符。如《彖》释离卦："离，丽也，日月丽乎天，百谷草木丽乎土，重明以丽乎正，乃化成天下。""卦气"以离主夏，故"百谷草木丽乎土，重明以丽乎正"。《大象》释解卦："雷雨作，解，君子以赦过宥罪。"《彖》释解卦："天地解而雷雨作，雷雨作而百果草木皆甲坼。"案"卦气"中解卦居"春分"，在"雨水"之后，相邻大壮卦，其候"雷乃发声"，故"雷雨作而百果草木皆甲坼"。《彖》释益卦曰："天施地生，其益无方。"依"卦气"，《益》卦居正月"立春"之节，正"东风解冻""蛰虫始振"后，"鱼上冰"之际，故"天施地生"也。

《象》与"卦气"的关系，特别是《大象》与"卦气"的关系，鄙人在《象数易学研究》第二辑(齐鲁书社1997年版，第73～90页)中曾有专文《今帛本卦序与先天方图及"卦气"说的再探索》进行过讨论，此不赘述。如若将《礼记月令》中所载天子于不同节气所行之事，与依"卦气"之相同节气排列的有关各卦《大象》进行对比，我们即会发现它们在文字内容上是何其一致！如上所举《大象》释《解》卦："雷雨作，解，君子以赦过宥罪"，而《礼记月令》于此月则曰："仲春之月……始雨水……命有司省囹圄，去桎梏，毋肆掠，止狱讼……"

过去人们总是不理解《大象》释旅卦何以会说出"君子以明慎用刑，而不留狱"。如今始知，原来依"卦气"说，旅卦居"立夏"四月节，其卦候曰"蝼蝈鸣"，案《礼记月令》于此月曰："孟夏之月……蝼蝈鸣……是月也，断薄刑，决小罪，出轻系……"故《象》曰"明慎用刑，而不留狱"也。若依"卦气"中六十卦配候一一对比各卦《大象》与《礼记月令》，这种内容相同的例子极多，此处就不再例举了。

《左传》记载昭公二年晋韩宣子使鲁时，见《易象》与《鲁春秋》而叹"周礼尽在鲁矣，吾今乃知周公之德与周之所以王也"。过去人们总是不理解何以观《易象》而知"周礼尽在鲁矣"，并难晓何以由此而知"周公之德""周之所以王"，方今才悟到当年《易象》的内容，当与今本《大象》之内容相去不远！《文言》中有一段话很重要："夫'大人'者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎！"文中"大人"与天地合德，与日月合明，与四时合序，与鬼神合其吉凶的"奉天时"思想亦与《礼记月令》所记载的天子于不同节气行不同之事的精神相一致。结合《彖》释《节》卦"天地节而四时成，节以制度，不伤财，不害民"，可知《文言》《彖》与《大象》作者一样，皆参考过当年《易象》的内容。《礼记月令》及《吕氏春秋》之内容，亦当皆参考过当年《易象》的内容而成。在此特别应该提到《大象》中释《复》卦的一段话："雷在地中，复。先王以至日闭关，商旅不行、后不省方。"文中有"至日"，每到"至日"即"闭关"而"商旅不行"。按照"卦气"说，《复》卦在"冬至"，西汉时，每逢"冬至""夏至"，官吏休息不办公，据说其习相沿已经很久了：《汉书薛宣传》："及日至休吏……日至，吏以令休，所繇来久。"既称"所繇来久"，可知秦汉之前已有此习俗。《大象》释《复》既称"至日闭关"，可证作《大象》之际，已有《复》卦当"至日"之说无疑，此可作为作《大象》之际已有"卦气"说的一条确证。第二条证据在《说卦》中，《说卦》称："帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，战乎乾，劳乎坎，成言乎艮。万物出乎震，震东方也。齐乎巽，巽东南也。齐也者，言万物之絜齐也。离也者，明也。万物皆相见，南方之卦也。圣人南面而听天下，向明而治，盖取诸此也。坤也者，地也，万物皆致养焉，故曰致役乎坤。兑，正秋也，万物之所说也，故曰说言乎兑。战乎乾，乾，西北之卦也，言阴阳相薄也。坎者，水也，正北方之卦也，劳卦也，万物之所归也，故曰劳乎坎。艮，东北之卦也，万物之所成终，而所成始也，故曰成言乎艮。"依京房八卦"卦气"说，震卦"春分"正是《说卦》万物之"出"的时节，巽卦"立夏"正是万物出"齐"的时节，离卦"夏至"是万物成长而"相见"(此"见"为现)，坤卦"立秋"是万物长成而"致役"于养，兑卦"秋分"是万物丰收而"悦"，乾卦"立冬"是阴阳二气相薄而战，坎卦"冬至"是万物归藏而劳，艮卦"立春"是旧的一年"成终"和新的一年"成始"。故《说卦》此章，实际上乃是记录了古人"卦气"之说。其中尤为明确无误的一句话是，"兑，正秋也，万物之所说也"，这就极其清楚地道出了早在《说卦》成篇时，已有以兑主秋之说，因而成为《说卦》作者应用"卦气"说的另一条确证。

若细读《系辞》，我们将会发现其作者更是精于"卦气"之说。除由"是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑"及"是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，县象著明莫大乎日月"等文字中可以看出受"卦气"的明显影响外，《系辞》又称："《乾》之策二百一十有六，《坤》之策百四十有四，凡三百有六十，当期之日。"这种以《乾》《坤》两卦之爻主一岁的说法，以及"子曰：乾坤其易之门邪？乾，阳物也，坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德"，亦与"卦气"的《乾》《坤》生十二辟卦说相一致。然而最为重要的证据则是《系辞》作者在其上下两篇中以"子曰"的形式共计诠解了《周易》十六卦中的十八条爻辞。从上下两篇对十八条爻辞的解说看，上篇由释《中孚》卦九二爻开始："鸣鹤在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之。子曰：君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎！居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其尔者乎！言出乎身，加乎民；行发乎迩，见乎远。言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。言行，君子所以动天地也，可不慎乎！"下篇由释咸卦九四爻开始："憧憧往来，朋从尔思。子曰：天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑！日往则月来，月往而日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也；龙蛇之蛰，以存身也；精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。"案之"卦气"七十二候，则《系辞》上篇所释第一卦中孚卦当为"冬至"初候第一卦，而《系辞》下篇所释第一卦咸卦，则为"夏至"初候第一卦，《系辞》作者这种以"卦气"中冬夏二至之首卦，各领其上下篇所解各卦之首的排列方式，绝不会是偶然的巧合！因为《系辞》作者在解释咸卦这段爻辞时，已经非常明确地讲到了寒暑问题，《系辞》作者清楚明白地告诉我们："寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉！"因为《系辞》作者先解说了位居上篇"冬至"第一卦的《中孚》，自然是"寒往"了，而《咸》卦本身位居"夏至"，当然是"暑来"，故而《系辞》作者释此爻时，先说"寒往"，而后说"暑来"，其义正在于斯！"往者屈也，来者信也"，此说"十二月消息"往来屈伸之变也，此由"寒暑相推而岁成焉"可知。下面"尺蠖之屈""龙蛇之蛰"云云，与冬至初候之"蚯蚓结"相近，亦在说明应随节气变化而屈伸蛰存。这说明《系辞》作者确曾参考过"卦气"卦序。

综上所考，可知"十翼"与《子夏易传》作者的确曾受"卦气"说影响无疑。

据说"卦气"中七十二候之说起源很早，《新唐书历志》僧一行之"卦候议"说："七十二候，源于周公《时训》，《月令》虽颇有增益，然先后之次则同。"案《时训》其书是否为周公所作，虽难下定论，但《吕氏春秋十二纪》中已有七十二候说，故先秦时已有此说无疑。由庄子称"《易》以道阴阳"及《晋书束皙传》"太康二年，汲郡人不准盗发魏襄王墓，或言安肔王冢，得竹书数十车……其《易经》二篇与《周易》上下经同，《易繇阴阳卦》二篇与《周易》略同，繇辞则异……"可知，古有《易繇阴阳卦》之书，"与《周易》略同"。汉人的"卦气"说，或即源于此类书。此类书在"十翼"作者所处的时代，人们还可见到，恐怕这就是《彖》《象》《系辞》《文言》《说卦》等篇受"卦气"思想影响的原因。依据传统之说，"十翼"为孔子所作并传，其师承关系可一直推至汉人田何。入汉，由夏侯始昌"明于阴阳""说灾异"、高相治《易》"专说阴阳灾异，自言出于丁将军"及魏相上表言事引《易阴阳》、孟喜得"易家候阴阳灾变书"等等思之，此类书汉时仍有传授，因其"与《周易》略同"，因而应属"汉兴，田何传之"的内容。因此，"卦气"说绝非首出孟喜之手，在先秦时代当早已有之，其起源应该很古。

三、更早的后天八卦与"卦气"说资料

案《殷墟文字缀合》261："辛亥卜，丙，贞帝于北方曰伏，风曰？，？辛亥卜，贞帝于南方曰微……贞帝于东方曰析，风曰协，？……贞帝于西方曰彝，风……"此片是武丁时代的禘(帝)祭卜辞，重要的是四方风名完整。再考《战后京津新获甲骨集》520："东方曰析，风曰协。南方曰因，风曰微。西方曰？，风曰彝。〔北方曰〕伏，风曰？。"此处四方之名同《殷墟文字缀合》261相比，只是南、西二方的方、风之名互倒。案《殷墟文字缀合》与《战后京津新获甲骨集》中的这两段甲骨资料非常非常重要！它揭示了一个前人所没有注意到的史实，即：此四方之名，正与后天八卦方位中的四正卦相同！

我们看，所谓"东方曰析"，古"析"、"震"同义：《释名释天》："震战也。所击辄破，若攻战也，又曰辟历，辟，析也，所历皆破析也。"在后天八卦方位中，震卦主东方。所谓"南方曰微"。《广雅释诂》："微，离也。"在后天八卦方位中，离为南方之卦。所谓"西方曰夷"。古"夷""兑"同义，《尔雅释言》："夷，悦也。"在后天八卦方位中，兑卦主西方。所谓"北方曰伏"。坎卦为隐伏，此见之《说卦》，在后天八卦方位中，坎卦主北方。由后天八卦方位与武丁时代四方风名相同思之，后天八卦方位起码源于商代无疑。

同样重要的史料还见于《尚书尧典》：“分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷，寅宾日出，平秩东作，日中星鸟，以殷仲春，厥民析，鸟兽孳尾。申命羲叔，宅南交，曰明都，平秩南讹，敬致。日永星火，以正仲夏，厥民因，鸟兽希革。分命和仲，宅西，曰昧谷，寅饯纳日，平秩西成，宵中星虚，以殷仲秋，厥民夷，鸟兽毛毨。申命和叔，宅朔方，曰幽都，平在朔易，日短星昴，以正仲冬，厥民鸟兽氄毛。《说卦》称坎为隐伏，亦有"藏"义，而"夷""彝"同音相通，故我们将《尚书尧典》中的这段文字与前引《殷墟文字缀合》《战后京津新获甲骨集》中的风名相对照："平秩东作……以殷仲春，厥民析"，而"贞帝于东方曰析，风曰协"，据前所考，"析"与"震"同义，故"厥民析"即"厥民震"也！同样"平秩南讹……以正仲夏，厥民因"，而"南方曰因，风曰微。"据前考，"微"即"离"，故"厥民因"，即"厥民离"。同样，"平秩西成……以殷仲秋"之"厥民夷"即"厥民兑"，而"以正仲冬"的"厥民"即"厥民坎"。通读《尚书尧典》中的这段文字，如果将文中的"析""因""夷"换成四正卦之"震""离""兑""坎"，则一篇"卦气"说文字跃然纸上矣！

我们再看《山海经大荒东经》："大荒之中，有山名曰鞠陵于天，东极、离瞀，日月所出。名曰折丹--东方曰折，来风曰俊，处东极以出入风。"而《山海经大荒南经》："南方曰因，夸风曰乎民，处南极以出入风。"《山海经大荒西经》："有人名曰石夷，来风曰韦。"因《山海经》保存的不全，仅三方风名。案"折""析"古同，《说文》："析，破木也，一曰折也。"

由以上之考，我们可知四正卦与"卦气"说其源久矣！

四、结语

我们早已知道，《易经》作为中国最古老的一部典籍，确有其独特的学术理路与"观象系辞"的特殊阐述方式。通过如上探索，我们亦知《易传》与《子夏易传》同样有其独特的学术理路与"观象系辞"的阐述方式，当我们探讨如上"十翼"之文及《子夏易传》等篇章与"卦气"的关系时，我们不难发现：它们所阐发的义理都是生发于象数之本的。如前面例举的《系辞》中"寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉"及《大象》释《解》卦："雷雨作，君子以赦过宥罪"、释《旅》卦曰："君子以明慎用刑，而不留狱"云云，它们绝不是随意谈"寒暑"与"赦过"的问题，而是严格依据"卦气"中节气排列的先后而谈，是先"寒"后"暑"，还是先"暑"后"寒"，是体现春生夏长而"省囹圄"、"出轻系"，还是应和秋煞之气而"缮囹圄"、"务搏执"，都有明确的时间顺序界定，绝不是妙笔生花，自行发挥。故"十翼"及《子夏易传》中那些高深义理，都不是游离于象数之外的泛泛空谈，而是严格按照义理根于象数、象数义理合一的模式阐发出来的。

由此而追溯春秋时代的《易象》一书，我们终于理解了：必定是古人经过"仰观""俯察"，对天地万物随节气变化而生、旺、墓、绝的发展规律有了明确认识之后，以其八卦及六十四卦之象数架构出一个"与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶"的象数义理合一模式，并由此派生出一套法天地而施政教的王者之"礼"，这种"礼"，绝不仅仅是我们所狭隘理解的日常生活中人人应该遵循的规范，它更是一种人文之政道与治道！我们由此也理解了《月令》被置入《礼记》之中的深刻理由，乃在于由法天地而循四时之序引伸出人文之政道与治道。因此，先贤才会有"周礼尽在鲁矣，吾今乃知周公之德与周之所以王也"之叹！

故《彖》《象》《文言》《系辞》《说卦》等篇中所表达的经天地、理人伦的精妙义理，无非是古代《易象》学说在学理上的升华与延续。它们的出辞吐语，皆本之于象数，是象数渊蕴着义理，义理脱胎于象数！假若我们把象数看作是一颗长青不老之树，那么，我们可以说，义理则是这棵树上结出的丰硕之果。由此而观之，两汉先秦的易学，乃至两汉先秦的哲学、两汉先秦的思想史等，都需要在如上认知的基础上重新反思、重新审视乃至重新总结！

【004、“群龙无首”与最佳生存状态——试谈《乾卦》对儒、道生命观及先秦汉魏文士生命意识的影响】

翟江月

社会与人生，始终是哲学永恒的范畴。《周易乾卦》中不无对个体与群体，亦即人生与社会关系的探索。个体在群体中存在的理想状态究竟如何？“群龙无首”是对此理想状态的阐释——个体之间的矛盾与磨擦达到最小，在群体中互相谐调，从而使二者均达到最大、最优程度上的发展与进步。这种意识后来在《老子》诸多章节中同样存在，成为《老子》中关于“道”的探讨的一部分。失意文人也在痛苦地思索着这个问题，并在作品中描绘出类似于“群龙无首”的境界。

《乾卦》为《周易》六十四卦之头卦，在《周易》中的首要地位可见一斑。《乾卦》的重要意义还在于，它深刻地揭示了生命哲理，道出了最佳的生存状态，对儒道两派的生命观均产生巨大影响，并几乎成为先秦汉魏文士苦苦思索与探讨的生命意识的归着点。本文拟就此略抒管见。

一

《乾卦》以“龙”取象，“初九”之“潜龙”、“九二”之“见龙”、“九五”之“飞龙”、“九六”之“亢龙”，都指“龙”的个体，即指《易传》中所谓的“君子”。卦辞中又有“群龙无首，吉”，“群龙”是“龙”的群体，即指社会集体。《乾卦》如此取象，无疑寓含着“龙”与“群龙”——个体与群体，亦即个人与社会的关系。

一方面，对于个体而言，从“初九”到“九五”是一个自我价值逐渐增值的过程：“初九”曰“潜龙勿用”，不违于道，体道而“无闷”，无所行动，只在进行自身的积蓄，所以坚不可“拔”；“九二”曰“见龙在田”，在心与道合的基础上，进而有所为，言信而行谨，做到“德博而化”；“九三”曰“君子终日乾乾，夕惕若厉”，旨在“进德修业”，使德行与功业进一步发展；“九四”曰“或跃在渊”，《乾文言》对此解释说：“上下无常，非为邪也，进退无恒，非离群也。君子进德修业，欲及时也。”君子依时、依势而上下进退，意在其“德业”能够为世所用。在这一阶段中，个体运行的轨迹是自下而上、从低到高的，其价值持续地积蓄、扩充，是一个熵减的过程。但是，个体如果继续发展下去，就会出现“亢龙有梅”的局面，“亢龙”“知进而不知退”，“知存而不知亡”，“知德而不知丧”(以上三句均见《乾文言》)，物极而反、盈极而亏，势必走向自体的毁灭，同时扰乱整体、侵扰其他个体，制造乱局，无疑使系统整体的熵

值增加。

另一方面，对于社会群体来说，“群龙无首”这一取象也蕴含着深刻的哲理。“天行健，君子以自强不息”，“君子”亦即每个个体，都孜孜不倦、“自强不息”地“进德修业”，意欲“及时”而用，使个体的效用得以发挥出来。与此同时，个体之间——“群龙”之间又能互相协调，不相阻碍、磨擦，每个个体都进人到一种自觉的、自为的状态，发展自身，又不影响他人，自然也不需要“首”来指挥与操纵。个体均“不失其正”，集体自然而然地“不失其正”，

成为一个自然而有序的系统。这样的集体，是最和谐、最美好、最理想化的，是适合个体存在、发展的最佳状态。

同时，《乾卦》直接触及到生命本身。《乾卦》不仅提到人生的“进”与“退”、“得”与“丧”，而且提出了“存”与“亡”，“存”即生存，“亡”即死亡，如果把生命比作一条线段，《乾卦》则兼顾了起点、过程与终点，顾及线段的全部，即生、活着、死，并揭示了生与死的辩证统一。《乾卦》对于生命及生存环境，对于社会人生、个体与群体关系的考索，如同先知的预言，犀利而准确。

二

《周易》的地位是很独特的，既是道家“三玄”之首，又是儒家重要经典，儒、道二派都极力从《周易》中寻出自己的理由与支持，这也从另一方面证明了《周易》本身的博大精深、包罗丰富。《周易》中举足轻重的“乾卦”对于社会及人生的考索，对儒、道二家均产生了重大影响。

深受《乾卦》启发的当属老子。《老子》中许多内容都可看作对《周易》原理更为详尽、系统、条理的阐发。老子所标举的社会群体是“静”的，《老子》16章、37章、57章都反复地提到“静”。“静”看似“无为”，而其结果却是：“我好静，而民自正(57章)”，“不欲以静，天下将自正(37章)”，“静”的目标在于“正”，而“正”即意味着“无不为”。《老子》中的“正”同于《乾文言》中所守之“正”。“静”与“水”是《老子》中经常出现的概念，8章曰：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道”，78章曰：“天下莫柔弱于水，而功坚强者莫之能胜”，水能弱而胜强，虽为至弱，实则至善。“静”与“水”实质上也是相通的，二者有本质上必然的联系。“水”表面是平的，从某种意义上说就是“静”的，但这绝不意味着“止水”，《老子》的“水”是动态的，是看似静的动，是作为一个整体的有序的动。而在《老子》中，“静”也并非“静止”，而是“有序的动”，这种有序指个体遵循道，个体之间协调而统一，所以可以达到“正”，达到“无不为”。由此出发，老子极力反对破坏整体、系统的和谐关系。24章曰：“企者不立；跨者不行；自见者不明；自是者不彰；自伐者无功；自矜者不长”，此章所谓“企者”、“跨者”、“白见者”、“自是者”、“自伐者”、“白矜者”，其形象的实质等同于《乾卦》之“亢龙”。18章又曰：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”，这段话可作辩证理解：有仁义，大道废；有大伪，智慧出；有孝慈，六亲不和；有忠臣，国家昏乱。“仁义”、“大伪”、“孝慈”、“忠臣”等都属打破和谐的“亢龙”。《乾卦》仅对“亢龙有悔”，因为“亢龙”高自标置，“贵而五位”、“高而无民”，“亢龙”高高在上，作了“群龙”之“首”，破坏掉“群龙无首”的最佳组合，引起系统整体的混乱，使熵值突增。老子主张“不自见，或明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长”(22章)，就是旨在维持“群龙无首”的状态，避免出现“亢龙有悔”。这是一种合理的个体与群体之间的关系，对个体与群体双方都有利。

老子是较注重现实生命的，《老子》揭开了生命含义的精髓，33章中说“死而不亡者寿”，同《乾卦》一样，兼及生与死，是对生命全过程的考索。老子明确指出：真正有价值的生命，不会随着肉体的死去而消失，其生命的精华——应是精神的、非物质的，会得以延续，生命本身亦藉此获得永恒与不朽。老子对社会、人生的思考与《乾卦》暗合并有所发展。老子清醒而冷静，但决非悲观消沉。他力图为个体以及整体的运行轨迹提供方法论。

道家一派中，真正悲观绝望的是庄子。庄子宣扬“无用”以保全性命，无用即无所作为，不尽个体对社会的责任，也就是只要个体，不要群体，脱离社会。

即便对个体，庄子也持极端悲观的态度。《庄子》认为，人不仅在空间上微不足道，在时间上更是来去匆匆。《知北游》篇中说：“人生天地之间，若自驹之过隙，忽然而已”。《盗跖》篇中也写：“目欲视色，耳欲听声，口欲察味，志气欲盈；人上寿百岁，中寿八十，下寿六十，除病瘦死丧忧患，其中开口而笑者，一月之中，不过四五日而已，天与地无穷，人死者有时；操有时之具，而托于无穷之间，忽然无异骐骥之驰过隙也。”庄子强烈地体味到生命的短暂，对他来说，生命只是一个微乎其微的存在，一个倏忽即逝的瞬间。他从生命所占居的极小的空间与极少的时间中，看不到任何积极的因素，得不出任何有为的结论。庄子认为人活着，只要有待，就有痛苦，并且生命有多长，痛苦就有多长。因为人身是物质的、现实的，必须有待于外在的现实才能得以维系，这种患在于有“身”的观点出自《老子》第13章：“何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”有身即有待，无待即无身，如果无待，生命本身也不会存在了。身与待是永远得不到解决的矛盾，即便庄子笔下的“神人”、“真人”也要“餐霞”、“饮露”，也要“乘云气”，所以还是有待于“霞”、“露”、“云气”等外物的。生命对于庄子来说，就是痛苦，就是死亡。

庄子虽深刻地理解死，但是轻视了生，忽略了生命的价值，也否定了对生命意义的追求，割裂了个体与集体的关系。他只执《乾卦》、《老子》中所涉及的生命线的一段——死。

儒家的持论则恰好与庄子相反。

在个体与群体的关系中，儒家极力强调、推重群体。贯穿儒家思想始终的是强烈的社会责任感、历史使命感。他们标举“立德”、“立功”、“立言”(见《左传襄公24年》)的“三不朽”的立身处世原则。正如《孟子告子》中所说：“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不避也。”儒家奉行的是“舍生取义”、“杀身成仁”、“仁以为己任”、“死

而后已”的献身精神，他们对社会的责任，他们所躬行的“长幼之节”、“君臣之义”在生命的终结时刻才宣告结束。也就是说，儒家所重的是“群”，是社会整体，在许多情况下，是牺牲个体以维护集体，而不是个体与整体的协调、同步的发展。

一般说来，儒家重现实人生而回避死亡。孔子在《论语述而》中所说：“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。”“乐以忘忧”，与庄子大相径庭，孔子对生持乐观态度，根本不关心衰老与死亡这种必然的规律。所以当子路问事鬼神时，他说：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”(《论语先进》)。在生与死的辩证关系中，儒家似乎又执“生，，之一端，大约有同于只知“进”与“得”，不知“退”与“丧”，只问“存”，不问“亡”的“亢龙”了。

总之，对于个体与群体的关系以及生命本身的生与死的考索，庄子与儒家的主流态度是互相割裂的，二者各执一端，都有缺憾，也都是不够完善的。按照一般性的理解，死亡是一个悲剧，既然这一悲哀的结局不可避免，所以没有必要不顾“老之将至”；既然生命如此短暂，人们当然应该重视现世的“生”，从短促的生命过程中探掘出永恒的内容，实现自身存在的价值。对于每一个生命来说，意识到终极结局，同时又积极地生活，全面地把握死与生；对于个体与群体来说，二者应互相协调，避免矛盾，同步发展，和平而稳定。因此，儒道二者应该是互补的，互补的结果当是《乾卦》提出的集体与个体互相配合、共同进步的

三

《乾卦》“群龙无首”是一种理想的生活环境与生存状态，也是只有儒、道(主要指庄子思想)并行互补才能接近的状态。正因为是理想的，所以与现世的实践始终会存在着距禹。人应该如何把握自己的一生？怎样实现自身的价值并同步地推动整体的前进？怎样调节个体与整体？诚然，这是每个真正意义上的生命都不能回避的问题，因为能动的主体不会满足于植物般地机械地被动地活着，总是要设置自己的人生道路，总是要面对个体与整体的关系。因而，对生命哲学的探索也自然超出《周易乾卦》、儒与道等纯哲学的领域，而成为一个较普遍的问题，进入文学的范畴，久久地索绕着文士的心灵。

在先秦，伟大诗人屈原积极地追求生命的价值，努力地实现人生理想，却因得不到集体的容忍与忍可而无法发扬个体，并最终走向自体的毁灭。继屈原而后的抒情诗人宋玉，在个体与整体的关系的夹缝中，无时无刻不感觉到痛苦与无奈，宋玉身上有儒家求功名的一面，《九辩》中写他“欲布名乎天下”，“布名天下”是他人生目标的寓托，但却不能实现，于是他别无选择，只有“处穷而守高”，又显示出道家的影响。在汉代，儒家思想占居主导地位，经学观念笼罩着意识形态领域。受此情况左右，许多文士如司马相如、董仲舒、东方朔、司马迁、王褒、扬雄、刘歆、冯衍、班固、张衡等等，都怀有“兼济，，之志，希望施展才能抱负，有补于国家社稷，但往往以怀才不遇而走上游心玄默的道路。怀才不遇，似乎是绝大多数文士的通病，究其根源，则在于个体的自由发展受到外界的阻挠或整体的障碍，其自我价值不能充分实现。对于大多数文士，都是先儒而后道，儒不成则道，由主动地追求儒转向消极地接受道。儒与道是选择关系，而不是并列关系，有一个先后相继的顺序，而不是同步并行，虽然在同一主体身上得到统一，但并非真正意义上的互补，因此，达不到“群龙无首”，个体与整体也不可能彼此促进、共同发展。

在建安曹魏之际，社会动荡，战乱不止，疾疫流行，“白骨蔽平原”，“千里无鸡鸣”，生命的大批凋谢，促使文士们现实地面对死亡，探索死与生的辩证，探寻生命的意义。社会四分五裂，是挑战又是机遇，为有识有志之士提供了建功立业的大好机会，也促成文士们对自我价值的探求。在这个“人的自觉”的时代，文人们也在自觉地、主动地思索、把握人生。在这方面，曹丕、曹植兄弟可以作为典范。曹丕在《与王朗书》中写：“生有七尺之形，死唯一棺之土，唯立德扬名，可以不朽。”又《典论论文》中说：“盖文章，经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐止乎其事，二者必至之常期，未若文章之无穷。是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后。”曹植《与杨德祖书》中曰：“戮力上国，流惠下民，建永世之业，留金石之功。”年寿有时而尽，肉骨终究化为土灰。如何从肉体升华到精神？如何向瞬间求得永恒？如何实现自我？建安文士给出了很好的答卷，他们追求“无穷”与“不朽”，他们生命的价值已融人了毕生的努力。

建安时期是一个个体高扬的时代，集体则相对地疏淡，个体的发展可以不受集体的局限，“通脱”而较为自如。

魏代司马氏取得统治地位以后，情况发生了巨大的变化。玄学的兴起与严酷的政治现实使得以阮籍、嵇康为代表的许多文士都从老庄那里寻求心灵上的寄托。个体与集体的矛盾难以调和，个体的价值无从实现，文士内心极端地痛苦，嵇康在《六言诗》10首中这样描绘自己的理想，其一曰：

惟上古尧舜；二人功德齐均，

不以天下私亲，高尚简朴慈顺，

宁济四海蒸民。

其二曰：

唐虞世道治：万国穆亲无事，

贤愚各自得志，晏然逸豫内忘，

佳哉尔时可喜。

唐尧、虞舜虽为一国之君，但却“高尚简朴慈顺”，“不以天下私亲”，不以“群龙”之“首”自居，因此“万国穆亲无事”、“晏然逸豫内忘”，四海安宁，实则达到了“群龙无首”与道合一的境地。个体与集体相得宜彰，贤愚能够各自“得志”，个体得到自由发扬。这种情形正是《乾卦》所述的理想状态。

【005、“神农易”与《伏羲易》的比较】

鲁庆中

邵雍从陈抟那里发掘出《伏羲易》，后经朱熹推崇而传于后世，享誉至今。今天，又一被称为“神农易”的易系突现于世。据将此易公之于世的南阳人武化方所述：解放前夕，武化方的祖父武崇献在本村堡长手下做事。一次出于善心从堡长私设的刑堂上私放一个外乡人，此人姓陈名修，陕西渭南人，精易学，好游历，常行走于湖北、河南一带。解放后，陈修为表答谢，每年春节携礼到武家看望，遂成为至交，于是传武崇献一套配数的八卦图数。据陈修称即为上古人皇神农氏易图数。[1]此图是否真是神农易当然颇值得怀疑，但是我们重视的是此图亦如伏羲易一样，蕴涵着丰富的易学思想和哲理内容，值得我们去挖掘。通过将此一易系与《伏羲易》在易理上的比较，笔者以为，两个易学体系是对等平行而又互相发明的，它们的共存能使我们更进一步地理解阴阳至简却生生变化奥妙不穷的易理精蕴，亦使我们更加确信易本于阴阳象数的易学基本理念。

一、“神农易”与《伏羲易》是对孪生的易学体系

以前，正值《伏羲易》独行之时，我们因为没有参照对象而不能全面透彻地领会它所包含的深层义理，只能从表面上看出它是一个成之自然入情入理的圆融体系。现在“神农易”出现了，这不但使我们进一步地理解了《伏羲易》的隐而不彰的另面意义，而且也使我们看到事物中阴阳的生生变化还有另外的一种自然的形式。“神农易”亦是一自足的与《伏羲易》相对等的“圆而神”的易学体系。

我们说“神农易”与《伏羲易》是对孪生的易学体系，是因为它们有相似的等量的外在表征，就像是孪生的姊妹一样。首先，从外在的体式上看，“神农易”即与《伏羲易》完全同构。《伏羲易》是以四个基本易图立其易系之本的，这四图即伏羲八卦次序图、伏羲八卦方位图、伏羲六十四卦次序图与伏羲六十四卦方位图。正是此四个基本易图才使邵雍推演出了他的整个大易系统。与之相应，“神农易”亦有四个基本的易图，即神农八卦方位图、神农八卦次序图、神农六十四卦方位图与神农六十四卦次序图（见文后图1、2、3、4）。而“神农易”也正是以此为基而自然生成其大易体系的。《伏羲易》与“神农易”体制的对等即反映了二者的亲近关系：它们是相似而又相近的易学体系。

但是，外在形式的相同也仅能说明其表面的现象，还不能从本质上反映出其内在的相关性。能够从本质上揭示两易学体系相对等相平行的就是它们都是建立在阴阳观念基础之上的。阴阳观念是《伏羲易》与“神农易”生成的大本大根，这正符合易学的基本理念。《庄子天下篇》说：“易以道阴阳。”阴阳观念是所有易学体系的核心。“神农易”与《伏羲易》立足于阴阳的构创，深得易学之正源。

不唯如此，“神农易”与《伏羲易》亦皆是理分卦、数，沿数生象、生生不息而自然生成的。都是遵循着“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的一分为二的原则而得发生的。因此，两大易系可谓皆是得之自然、“说一事物如此齐整”（《朱子语类》卷一百）的。这就充分说明了两大易系并非人为的巧构，而是理势的必然生成。

二、“神农易”与《伏羲易》的不同之处

“神农易”与《伏羲易》都是基于阴阳观念而自然生成的具有相同结构的易学体系，但是孪生姊妹的相像并不能表明其内在个性的根本相同。实际上，它们是两个绝然不同的易学体系。

首先，《伏羲易》与“神农易”的阴阳观念具有根本不同的性质。这也是形成它们两个易学体系绝然不同的根本原因所在。它们阴阳观念的不同也就表现在它们从各自的视角所揭示的阴阳变化规律的不同上。如：

《伏羲易》的阴阳法则为：

阴阳、阴阳阴阳、阴阳阴阳阴阳阴阳、阴阳阴阳阴阳阴阳阴阳阴阳阴阳阴阳、……

而“神农易”的阴阳律则为：

阴阳、阴阳阳阴、阴阳阳阴阳阴阴阳、阴阳阳阴阳阴阴阳阳阴阴阳阴阳阳阴、……

从中我们可以看出，虽然它们都遵循着一分为二的法则，但它们所表现出的阴阳交互变化的形式却是截然不同的。

更值得特别说明的是阴阳交互变化的状态有且只有此二种形式。正是因为如此，这就决定了除了《伏羲易》与“神农易”之外，根据阴阳的生化规律不可能再有第三种形式的易学体系。这也就是我们把《伏羲易》与“神农易”看成是孪生易系的深意所在。或许有人会有疑问：阴阳的交互变化真的就仅有此两种形式吗？为了对这个问题做出科学的回答，下面我们用排列组合的数学方法来穷究一下阴阳变化的所有形。

我们知道，按照大易的阴阳观念，天地万物皆由阴阳二气所构成，而事物在通过阴阳之化的生成过程之中，又遵循着一分为二、二分为四的法则而展开，就像一个生命体的形成是从一个细胞的一变二、二变四如此地逐渐分裂生长而成的一样。在此生成的过程中，最为关键的阶段即是第三阶段。因为在“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的过程中，太极是不分阴阳的时期，在这个时期中我们无法看出阴阳的变化。第二阶段即是生两仪的时期，在这个时期只有一阴一阳，因此我们也看不出它们会有什么复杂的变化形式来。最为紧要的就是第三期，即两仪生四象阶段。对阴阳交互变化的分析也正须在这个阶段上来展开。在这个阶段中，阴阳的变化就有了丰富的内容，全面地来看，它们的交互变化总共有六种形式，即：

1）阴阳阴阳式或阳阴阳阴式；

2）阴阳阳阴式或阳阴阴阳式；

3）阴阴阳阳式或阳阳阴阴式。

然而，从阴阳等易的观点来看，阴阳执事不分先后，孰先孰后皆是适当的，既可以以阴起首，也可以以阳打先。因此，这六种形式实际上也可以约化为三种形式。而从此三种形式中我们亦可以看出，《伏羲易》遵循的是第一种形式，而“神农易”则是按第二种形式运作的。那么，是不是第三种形式就是两个易学体系之外的又一种阴阳运化的规律呢？回答是否定的。我们从“神农易”或《伏羲易》的八卦次序图上可以清楚地看出，在四象阶段，如果呈“阴阴阳阳”状态则不能反映出阴阳“交互变化”的规律，因为“孤阴不生，孤阳不长”，这种形式是没有意义的。然而我们将之移至“神农易”与《伏羲易》的八卦方位图中，我们将会看到，在八卦的第二爻变中，“阴阴阳阳”按一圆周排列起来就变成了“阳阴阴阳”或“阴阳阳阴”。在这里它又转化成了“神农易”阴阳律的运化方式。因此第三种形式不是别出于“神农易”与《伏羲易》阴阳律之外的又一阴阳变化法则。

那么，再进一步地说，是不是阴阳的运化规律定型于“四象生八卦”的阶段呢？答案是肯定的。我们从“神农易”与《伏羲易》的六十四卦次序图上可以明确地看出，在“四象”阶段上，二图的阴阳的变化是完全一样的。因此，我们可以说阴阳运化的形式的形成是“四象”奠其基，而八卦成其势，以后阴阳的交互变化皆沿八卦而来，而不会再有什么新的变化产生。这即是说，阴阳的交互变化即仅有此两种形式。“神农易”与《伏羲易》分别从仅有的两种方式展现了天地自然万物的运化规律。有比较才有鉴别，惜乎我们在没有发现“神农易”以前，是一直懵然于此的。

其次，“神农易”与《伏羲易》表达阴阳生化规律的形式不同。

以上我们从阴阳变化的规律上说明了“神农易”与《伏羲易》这两个易学体系是不能添加任何人为工巧的自然生成。然而事在人为，凡人事即无不打上人为的烙印。譬如在如何表现阴阳的变化上，在将这种自然的规律付诸形式时，两个易学体系的创作者即各自表现出了其创作上不同的个人理念。自然他们也都表现出了尽量以人合天遵循自然规律的努力，尽量使之表现得圆通周遍，完满圆融。

要言之，《伏羲易》系与“神农易”系的不同主要表现在其八卦图、数的相异上。《伏羲易》系的八卦数是乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八。与之相应，“神农易”的八卦数则是坎一、巽二、艮三、坤四、离六、震七、兑八、乾九。两个易学体系八卦数的不同，即反映了“神农易”与《伏羲易》的创作者在如何以数代卦上的不同理念。

那么，它们各自以什么原则来生成自己易系的八卦数呢？

在《伏羲易》的八卦次序图上，我们很容易看出它的形成过程。在“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”之后，其创作者很“自然”地顺势即以十进制数为序数从右向左标乾为一依次至标坤为八，从而形成了《伏羲易》的八卦数序。显然，这种以数代卦的方式是随意的，表示能指的数与表示所指的卦仅只是代码与所表示物的简单对应关系。因此，数与卦象与义理之间皆是游离的，其中没有一种内在的谐和相关关系。当然从正面考虑，这样做也可以被认为是自然的，因为这里从一至八是一自然的数序，自然的数序自然最能表示自然生成的八卦，这是顺理成章的。

然而，“神农易”的作者却不这么看。在给按阴阳律自然生成的八卦配数上，“神农易”的作者是很费了一番脑筋的。他没有《伏羲易》八卦数的生成那么随便。按照“神农易”作者的构创思路，数与卦之间的关系不应该是任意编排的，卦与数应该用一个理念统一起来而使之有机化、谐和化。于是，即用阴阳律将卦与数进行整合，使之合成了一个整体。既然卦分阴阳，数分阴阳，那么，用阴卦配阴数，阳卦配阳数，既是合情的又是合理的。经研究，“神农易”的创作者发现，在十进制的十个基本数中，天数五，地数亦是五，在天数与地数的交互生化中，有着这样的一种规律，即“差五与合十”。差五之数有六与一、二与七、三与八、四与九；合十之数有一与九、二与八、三与七、四与六（五与自身相合得十，十与自身相合得十在易学中按模十处理，五、十为太极之数，它们存在于四天数与四地数的数理关系中，因此，亦是隐数而不是显数。）。显而易见，在差五的四组数中，各自显示出一阴一阳的状态，而在合十的四组数中，则分别表现出同阴或同阳的构成法则。而在八卦中亦恰好存在着与数的“差五合十”关系相一致的对覆关系（这里在对卦中，其关系与通行易学中的对卦关系没什么不同，皆遵守同爻位爻相反的原则。而覆卦关系则与通行易学有别，按通行易中倒卦体为覆来定互覆之卦，在八卦中只有震艮、巽兑两对覆卦，而“神农易”的作者又进一步从震艮、巽兑的覆卦关系中总结出了它们中爻相同而上下爻相反的规律，由此规则即生成了乾坎、坤离的覆卦关系。）。在八卦中有四对对卦即乾坤、震巽、坎离、艮兑，与四对覆卦即乾坎、艮震、坤离、巽兑。在对覆的卦组中也使人很容易看出，互对之卦呈一阴一阳的状态，而互覆之卦则显示出同阴或同阳的式样。这样卦与数就有了可以通约的桥梁。顺此，“神农易”的作者将卦与数进行通配：对卦配差五，覆卦配合十。具体做法即是：乾为老阳，故配九，乾坤互对，故坤配四，坤离互覆，故离配六，离坎互对，故坎配一；震为长阳，故配七，震巽互对，故巽配二，巽兑互覆，故兑配八，艮兑互对，故艮配三。经过有序的推演，于是，“神农易”就形成了其坎一、巽二、艮三、坤四、离六、震七、兑八、乾九的八卦之数。由此我们也可以很清楚地看出，神农八卦之数与伏羲八卦之数比较起来，更增添了创作者理性化的思考与合理的成分，它使阴阳的交化规律在其体系内部得到了更为彻底的贯彻，从而使其大易体系内部诸要素的组合更加有机、谐和。比如将卦与数的谐配而生成的神农八卦数之序与由阴阳律自然生成的神农八卦方位图上的八卦之序正好相合：即由坎一始顺时针旋转一周，卦与数一致依数序而至乾九。而《伏羲易》的八卦数与由阴阳律生成的八卦方位图上的八卦位置就不太相合：它不得不在由乾一逆时针转至震四时再从乾一右侧从巽五开始按顺时针转至坤八。这种旋转是非连续的、断裂的。因此，这种内在构成的不甚圆满多少增加了些许遗憾。然而这些许的遗憾却被邵雍以“数往者顺，知来者逆”的巧妙解释给化解了。

其三，《伏羲易》是以其八卦次序图为立易之本的，《伏羲易》的八卦方位图是从伏羲八卦次序图的卷曲变化而来的；而“神农易”则是以神农八卦方位图为立易之本的，由此才推出了神农八卦次序图。两个易学体系这种相反相成的现象是十分耐人寻味的，其中包含着很深的易理内蕴。

关于《伏羲易》的八卦次序图是如何生成八卦方位图的，邵雍在其《皇极经世书》中有这样的一段解释，他说：“太极即分，两仪立矣。阳下交于阴，阴上交于阳，四象生矣。阳交于阴，阴交于阳，而生天之四象；刚交于柔，柔交于刚，而生地之四象。于是八卦成矣。八卦相错，然后万物生焉。”“乾坤定上下之位，离坎列左右之门，天地之所阖辟，日月之所出入，是以春夏秋冬，晦朔弦望，昼夜长短，行度盈缩，莫不由乎此。”（《皇极经世书先天象数第二》）这显然是充满想象地描述了伏羲画卦的情景和过程：先进行在平面上加一倍而分成八卦，然后再立体地错置卦位使之具有与空间诸方位相对应的意义，就形成了《伏羲易》八卦方位图。朱熹也认为伏羲八卦次序图对于《伏羲易》来说具有根本性的意义。他说：“若要见到圣人作《易》要原直截分明，不如且看卷首横图（即伏羲八卦次序图），自始初只有两画时，渐次看起，以至生满六画之后，其先后多寡，既有次第，而位置分明，不费辞说。”（《答袁机仲书》）这里朱熹明确地表明了圆图产生于横图。

实际上，邵雍与朱熹对这个问题仍然是没有说得清楚的，他们只说明了由伏羲八卦次序图可以顺理成章地生出伏羲八卦方位图，而没有从相反的方向来说明为什么不能由伏羲八卦方位图而生出伏羲八卦次序图。或许他们认为这是自然而然的，根本不须说明。实际上，这正是必须说明的问题。“神农易”的出现恰恰给了我们可资参照的对象，使我们通过比较可以更清楚地看出，《伏羲易》只能由次序图生成方位图而不是相反，这是由其内在的阴阳运化规律所决定的。

我们只要按照同样的顺序排列一下它们由两仪生四象、再由四象生八卦的阴阳变化顺序，便可以对这个问题一目了然，如下所示：

伏羲八卦次序图的阴阳生化之序为

阴阳、阴阳阴阳、阴阳阴阳阴阳阴阳

而伏羲八卦方位图的阴阳生化之序则为：

阴阳、阴阳阳阴、阴阳阴阳阳阴阳阴

（这里是从坤卦起首，当然也可以从乾卦起始，道理是一样的。）

通过这种比较，显然伏羲八卦次序图中的阴阳更替之序是自然的，更有规律的，它完全符合《伏羲易》的“阴阳阴阳……”式的基本定则，实际上《伏羲易》阴阳变化规律正是由此图生出的。相比较而言，伏羲八卦方位图中的阴阳之化方式则是与《伏羲易》的阴阳变化规律有出入的，它不那么规则，在第二段的阴阳变化中，它表现出了与“神农易”阴阳律相一致的特征。因此，伏羲八卦方位图是伏羲八卦次序图的自然弯曲所成，而其方位图则根本不能生成其次序图。

同样的道理，我们按照同样的顺序再排列一下“神农易”的八卦方位图与八卦次序图中的阴阳变化模式，也可看出，“神农易”是由神农八卦方位图生成神农八卦次序图的，而不是相反。

神农八卦方位图中的阴阳变化模式为：

阴阳、阴阳阳阴、阴阳阳阴阳阴阴阳

而其八卦次序图中的阴阳运化模式则为：

阴阳、阴阳阴阳、阴阳阳阴阳阴阴阳

（当然，这里也可以以阳起始，道理一样。）

显然，在神农八卦方位图中，阴阳的变化是自然的，有序的，有规律的，它遵循的正是“神农易”的阴阳变化规律。因此，它应该是“神农易”的本图。而“神农易”八卦次序图中的阴阳变化则不那么规则，其第二阶段的阴阳变化则串进了《伏羲易》的阴阳律之中。因此，它不是“神农易”的本图，它只能由神农八卦方位图生成而不能生成神农八卦方位图。

由上可知，“神农易”的由圆图而生横图与《伏羲易》的由横图而生圆图，这种相反相成互动不逆的生成规律以及它们之间阴阳律的互渗互助更进一步地证明了它们的共生性与孪生性。实际上在阴阳变化的第一阶段上，《伏羲易》与“神农易”的八卦次序图与方位图都是相同的，即皆为阴阳；而在阴阳变化的第二阶段上，《伏羲易》与“神农易”的八卦方位图所呈现的也都是一样的，皆为“阴阳阳阴”；它们的横图中也完全一致，即为“阴阳阴阳”。因此，它们之间亦是一种你中有我、我中有你的交叉互渗关系，这些就清晰地反映出了混沌初分乍定未定可此可彼、模棱两可的中介状态。

其四，《伏羲易》与“神农易”皆对《易说卦传》中的“天地定位”章做出了较为合理的解释，但是它们对该章节的最后一句的解释颇迥异其趣。

邵雍认为：“天地定位一节，明伏羲八卦也。八卦者，明交相错，而成六十四卦也。数往者顺，若顺天而行，是左旋也，皆已生之卦也，故云数往也。知来者逆，若逆天而行，是右行也，皆未生之卦也。故曰知来也。”（《皇极经世书》卷七上《观物外篇上先天象数第二》）即是说在伏羲八卦方位图中由震四始左旋至乾一为顺为数往，因为它们是已生之卦；而自右上巽五右旋至坤八为逆为知来，因为它们是未成之卦。显然，《伏羲易》的由数往而知来是顺着显见的阴阳的消长生息之理而言说的，只有首先数往，然后才能知来。实际上，“神农易”的八卦方位图上的八卦之序才真正与《说卦传》三章所陈述的八卦之序是完全一致的。而且“神农易”的八卦方位图的八卦之序之位，是按坎一顺时针旋转、中间隔去五而至乾九的，这有一自然之序，然而从阴阳消息上看，纯阴卦之坤隔一覆卦离至震卦才有一阳生，而纯阳乾卦隔一覆卦坎而至巽才有一阴生，这里显然存有着与《伏羲易》不同的易学思想。据笔者分析，此图显然包含了这样的易理，天地生万物，天地定位后，乾为纯阳，坤为纯阴，其质为不能彰显的无形的阴阳二气，而乾坤交化形现为水火，实是万物的产生由水火的交化开始。由此，宇宙由无形之气至有声之雷风再至有形之山泽，才开始了阴阳有序运动，才生成了自然万物，这是一自然的序列。因此，“神农易”中的“知来者逆”，则为自坎一而至乾九，这正是由乾坤互交而生成的天地万物的自然顺序；而其中的“数往者顺”则为自乾九而至坎一，沿数为序，自然而成。所有之卦皆可为生卦，亦皆可为成卦，完全依靠八卦生成先后的顺逆关系而定，表面上是沿八卦数序而定的。所谓“数往者顺”，即既往之事易明，故顺；所谓“知来者逆”，因为即来者不可知，不易知，故欲知之则须逆行，所以是不顺的。“神农易”的八卦方位图蕴含着深层的宇宙生成之理，它是宇宙生成演化的时间序与逻辑序的统一，而且它亦合理地标示了空间的方位，是时、空、理、数的有机统一。

其五，《伏羲易》与“神农易”八卦及六十四卦序中的首卦尾卦等关节点不同。这些关节点的不同标示着它们在内在义理上的相异。在八卦中《伏羲易》起乾而终震为生卦，起巽而终坤，为成卦，而其在六十四卦中则起乾而终复，起姤而终坤。与之相异，在“神农易”的八卦方位图中，起乾而终离，起坤而终坎；在其六十四卦方位图中，亦为起乾而终既济，起坤而终未济。由此比较可知，“神农易”八卦首乾坤而终坎离正是今本六十四卦卦序上经三十卦的首尾之序，而其六十四卦中，首乾坤而终既济、未济的天然构作恰巧又是今本六十四卦卦序的首尾之序。八卦是小成之卦，因此，以其首乾坤而终坎离的次序而限定的只有二十六卦，而六十四卦是大成之卦，以其首乾坤而终既济、未济而含括的自然是六十卦。显然乾、坤、坎、离、既济、未济作为大易的门户，在“神农易”的卦图中表现得最为充分，也最为合理。邵雍试图“乾坤定上下之位，离坎列左右之门”（《皇极经世书先天象数第二》）、“是以《易》始于乾、坤，中于坎、离，终于既济、未济”（《皇极经世书后天周易理数第六》）的美妙构想是摆对了方位，而错拧了理位。由此我们不得不承认“神农易”正确地部分地解释了通行本《周易》中一直为学界所头痛的六十四卦卦序问题。

其六，在“神农易”的六十四卦方位图中，其圆图始乾、坤而终既济、未济之卦位与方图中以乾、坤、既济、未济来定位，二者表现出了奇妙的一致性，但在《伏羲易》的六十四卦方位图中，其圆图与方图的定位之卦则是不一致的。这某种程度上反映了“神农易”的内部组织要素结合得更为有机，更为严密。

其七，不管从圆图还是方图中，“神农易”六十四卦的分组相对固定，组与组之间的连续性不及《伏羲易》六十四卦的卦组关系紧密。虽然如此，它们仍然是一个声应气求的整体，卦组与卦组、卦与卦之间的关系不是表现在时序的连续上，而是表现为互相对应，前呼后应的平衡对称上。这种关系在六十四卦的方图中表现得最为显明。如在《伏羲易》的方图中，从乾开始依次左行至泰，再往回从第二行的履卦开始左行至临，依如此之序至复，再如此从姤卦开始，最后至坤，《伏羲易》井然有序地以阴阳消长变化呈现出一个完整的序列，显示出爻变在六十四卦中通畅的变化关系。而在“神农易”的方图中，它的六十四卦的排列虽然也是由爻的渐变而成，但每组卦都显示出了相对独立的态势。如从乾卦开始至大有卦为一卦组，居于右下角之位，然后由泰卦开始至需卦为第二组，依次临、损、中孚、节为第三组，履、兑、归妹、睽为第四组，此十六卦分别构成两大卦组，即乾卦组与兑卦组，居于右下方之位。其余卦组可依次类推。因此，“神农易”六十四卦不是一个连续的序列，而是以相对独立的卦组组成的一个有序整体。但是这并不是说“神农易”六十四卦之间的组织是散沙一盘，相反，它也是一个极其有机的整体，如在“神农易”六十四卦的方图中，以纵中分线为界，其左右两边相互对称的两卦初、三、五奇数爻位对应而性质相反，如乾与未济、姤与睽等。而关于横中分线两边相对称的两卦二、四、上偶数爻位对应而性质相反，如乾与既济、同人与需等。因此，“神农易”六十四卦之间，也是以不同的方式表现着卦卦之间、爻爻之间的声应气通的畅通关系的。

由以上比较可知，“神农易”与《伏羲易》确是一对同形同构又相辅相成的孪生易系，它们从不同的方面和角度反映了事物发展变化的规律。

三、“神农易”与《伏羲易》的比较所折射出来的深层意蕴

以上我们从“神农易”及《伏羲易》的生成原理及其构成要素等易体本身进行了方方面面的“入乎其内”的比较，展示了两个易学体系的相同之处与不同之处，那么，我们再“出乎其外”从统一的视角来观照两个易学体系的时候，“神农易”与《伏羲易》的互相发明就更折射出了其深层的理性内蕴。

首先，《伏羲易》是事物外部发展规律的反映。这主要表现在它的阴阳交互变化的规律上。它的“阴阳阴阳……”式的矛盾运动正是对昼夜变化与寒暑往来的最直观的描述。而“神农易”则与之相反，它的阴阳律是对事物内部矛盾变化规律的反映。如果我们将由阴阳所构成的完整的一岁或一天再进行一分为二地划分，其所得出的四部分正是一年的春、夏、秋、冬或一天的后夜、晌午、下午、前夜的序列，它们的阴阳运化顺序正好是”神农易”的阴阳阳阴式的等易律的变化模式。

而且，从前面我们对《伏羲易》的八卦次序图生成八卦方位图与“神农易”八卦方位图生成八卦次序图而不能相反生成的比较中已经蕴含了这个问题的答案。伏羲八卦次序图是对自然界阴阳变化规律的直观的表面的理论概括，基于此，然后才以“天地定上下，坎离列左右”而配八卦与八方之位。然八卦次序图中的阴阳变化是平面的，是理想的，它没有深入到事物内部的阴阳变化中去，所以在转化到八卦方位图后，它的第一圈与第二圈的阴阳变化就不能统一起来（第一圈为阴阳，而第二圈为阴阳阳阴），到了第三圈才得到了恢复而变成了“阴阳阴阳”的模式。显然表面的简单化的直观抽象一遇到实际的阴阳变化状况便降低了其效能。相比较而言，“神农易”以八卦方位图为本便奠定其扎实的现实基础。因为阴阳的相推相替往复循环的圆周运动才符合阴阳自然运化的实际，阴阳的运动变化只有用圆周的形式去表现去反映才是最客观、最恰当的，也只有如此，才能准确地表现出天地之“复”。因此，“阴阳阳阴”式的矛盾运动是更内在的。邵雍对象数亦曾进行过深入细致的区分，他说：“自然而然，不得而更者，内象内数也。他皆外象外数也”，“《易》内象，理数是也，有外象，指定一物而不变者也”（《皇极经世书后天周易理数第六》），他也自以为抓住了内在的不可更易的象数，可惜还有比其象数更内在的象数在。

当然，我们也不能因此就认为《伏羲易》的阴阳变化规律就是错误的，而“神农易”的阴阳变化规律就是绝对正确的。实际上，它们各自从自己的角度上反映了事物运动变化的实际状况，它们都是对事物运动变化规律的正确的反映，我们只有将二者巧妙地结合起来才是对客观事物运动变化规律的全面的揭示。

其次，《伏羲易》的阴阳律反映的是事物内部矛盾双方的相胜相克关系，而“神农易”的等易律反映的则是事物内部矛盾双方的合和统一关系。

按照易学的观念，事物的发展是以阴阳二气相互斗争、冲突作为其动力的，而事物的良态存在则是事物内部阴阳二气的和谐统一所产生的结果，正如老子所说：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《道德经》四十二章）《伏羲易》阴阳律的交替运动正是阴阳二气相胜相克的表现，而“神农易”的阴阳律的阴阳组合则正表现了阴阳二气的互动与融通。我们稍将两个易学体系的阴阳律竖向列成下图就可清晰地显示出其蕴含的此种理性意义。如下图表：

《伏羲易》的阴阳变化为：

1.阴阳

2.阴阳阴阳

3.阴阳阴阳阴阳阴阳

4.阴阳阴阳阴阳阴阳阴阳阴阳阴阳阴阳

……

“神农易”的阴阳变化为：

1.阴阳

2.阴阳阳阴

3.阴阳阳阴阳阴阴阳

4.阴阳阳阴阳阴阴阳阳阴阴阳阴阳阳阴

……

在此两图表中，由于第一阶中都是一阴一阳合和而成、结构相同的太极易体，因此我们可以略而不谈，而从二图式中表现其各自差异的第二阶及其以下各阶的静态结构上看，《伏羲易》的阴阳二气在等分两边的位置上是重复的，阴位对阴位，阳位对阳位，根据太史公所言之“同性相敌”的“阴阳之理”[2]，它明显地表现出了同类相胜的对立关系。而且就其相异的阴阳二气上说，二者之间也存有着此消彼长相互冲突的一面，如从其具有时间性的阴阳交替运动中，即可以看出，阴阳的变化否极泰来，泰往否至，盛衰轮回，往而又复的循环运动，正是阴阳互胜相克的斗争形式的展现。而“神农易”的阴阳律则正好相反，在其阴阳变化的各阶上，也从静态的结构上看去，阴阳二气在等分两边的位置上则表现出相互对应的特性，阴对应着阳，阳对应着阴，根据“异性相感”的“阴阳之理”[2]，阴阳异性的相感相交，冲和互融，正是阴阳二气合和成物的显明展示。再从其阴阳消长的对立角度上来看（即按照阴阳变化的时间性观照），“阴阳阳阴”中从阴再转到阴所完成的一个循环上，明显地存在着盛阳与衰阳的逐渐过渡，同理，在由阳到阳的一个完整变化过程中，其中亦有由强阴到弱阴的软性连接，其中正体现了事物变化中矛盾双方合和的渐变形态，这与《伏羲易》的“阴阳阴阳”中从阴再转到阴、中间只隔一阳的冲突性过渡的生硬变化相比，显然更显现出了其柔顺和谐的一面。因此，可以这么认为，《伏羲易》具有阳刚强劲的特征，而“神农易”则显现出阴柔和谐的风格。

其三，《伏羲易》是生卦的易系，而“神农易”则是成卦的易系。

总体言之，《易经》即是讲“生”与“成”的学问。所以《易系辞上传》说：“生生之谓易。”“生生”，一方面强调了阴阳相磨相荡而造生万物的连续性，流动性，即强调了“生”，而另一方面，“生”即是物生或生物，因此也包含有成物的意涵。而《系辞上传》中“一阴一阳之谓道，继之者，善也，成之者，性也”的著名命题，对大易即生且成的核心义理表述得最为明白，清代易学家尚秉和即将之明确地解释为：“道无他，即一阴一阳也。继，统也。乾统天生物，故曰善，坤顺乾成物，故曰性。”[2]因此，万物即是天生的，地养的。所谓“生”，即是强调了阴阳交互变化生物的流动性，连续性，这是从天地万物在总体的变化性上而言的，揭示了大化流行、生生不息的显见的外部特征。而在《伏羲易》中无论是其阴阳交替生化规律还是其六十四卦生生变易的往复循环，都体现出了其连续的时间序流和流动不止，一句话，《伏羲易》动态地展示了宇宙万物的“生生”不息之状。而所谓“成”物，即是强调在宇宙万物流变的过程中对个体事物的造就。“生生”是就总体概貌而言，而“生成”是就个体而言，它凸显的是大化流行中的相对静止。这正符合事物变化中的辩证运动的法则。只承认绝对的运动而不承认相对的静止，而事物的状态与性质就无法得到确定。庄子对之亦有十分精辟的论述，他说：“泰初有无无，有无名，一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德，未形者有分，且然无间，谓之命；动而生物，物成生理谓之形。”（《庄子天地篇》）这即是说宇宙起始于“无”这个大一，大一即是混沌的道，万物得道而生成便是“德”，没有形体却有了阴阳二气的分辨而且流行无间称为“命”；道（即元气）的运动稍微停滞便产生了个物，于是有了各具形体的万事万物，因此有形之物的形成就是大化流行中的稍微停留所至。造化正是通过相对的静止来生成有形体的相对稳定的事物的。“神农易”的阴阳交化而生物的律则正是对这种自然法则以易学的阴阳象数语言的描述。从上文所明示的“神农易”的阴阳律我们即可以看出，“阴阳阳阴”不像“阴阳阴阳”那么有序的连续不断，我们可以把《伏羲易》阴阳的交错看成是连续的，但“神农易”的阴阳交化明显地具有阶段性（当然，我们承认其阶段性并不否定其连续性），如“阴阳、阴阳阳阴、阴阳阳阴阳阴阴阳、……”,虽然它的变化亦很有序，但我们没有办法不间断地连续地像排《伏羲易》中阴阳交替的规律一样把它们排出来。因此，这种阴阳交化的间歇性、时段性充分地反映了“神农易”对相对静止的肯定，相对静止就是大化“成”物的另一种表述。这一点在其六十四卦方图中表现得相当突出。如上文所示，在《伏羲易》的六十四卦方图中其各卦的生成俨然是一有序的流动的序列，而“神农易”中六十四卦在方图中每四卦一小组，每八卦一大组，每两大组占一个方位，各自为战，各守一方，相对独立的情态，亦俨然是一幅万物各得一方各具其位的完整图像。其中每一物都是“道留动而生”的。再者，这个问题还可以从六十四卦方图上四角定位之卦而得到印证。在《伏羲易》的方图中，四角定位之卦是乾、坤与否、泰，就此而言，否、泰之卦就其本义上显然标示了乾、坤二气交化的通与不通，讲究的是变化中的通畅与否；而“神农易”方图中的四角定位之卦则是乾、坤与既济、未济，显而易见，这里表达的意思是乾、坤交化生成万物的过程中的成与未成。一“生生”变易之理，一成性生物之道在两个易学体系中判然而有分。因此，“神农易”就是对易道“成物”规律的描述，这是易学中一个十分重要的内容。

其四，《伏羲易》是自然思维的结果，而“神农易”则是由哲学的反思所成。综上比较，我们可以进一步地看到，《伏羲易》与“神农易”创作思路的不同颇近于现象学创始人胡塞尔所区分的自然思维与哲学思维的不同。胡塞尔认为：“自然的思维态度尚不关心认识批判。在自然的思维态度中，我们的直观和思维面对着事物，这些事物被给予我们，并且是自明地被给予。”[3]实际上即是说自然思维是一种自然而然的对其自己的可能性与正确性丝毫也不去怀疑的思维形式（当然胡塞尔将自然思维与哲学思维对举，目的是在于反思自然思维的可能性和正确性，从而为哲学思维的张显开辟道路。我们这里只是借用其表面的意义，而不关心它们区别的别的价值。）。实际上这种思维方式是一种本真的直观。后人对伏羲画卦过程的描述，显然就是这种思维方式的体现。《系辞下传》说：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。”这里即说明八卦的诞生就是伏羲直观地通过仰观俯察而自然获得的。不仅如此，正如上文我们对伏羲八卦次序图的分析，邵雍所展示的伏羲画卦过程是毫不加人为智力的自然生成。特别是伏羲八卦数以十进制的基本数为序数的自然标出，更是在自然思维的状态中获得的，《伏羲易》的作者丝毫也不怀疑这样的标示有什么不妥，相反地识之为自然而然，顺理成章。

哲学思维则与之相反，它反身思考思考的可能性，怀疑自然思维的正确性。胡塞尔认为自然思维虽然成就卓著，可是其可能性却是很值得怀疑的，即人是如何在认识中用意识去切中对象并与之保持一致的，这是一个深不可测的神秘问题。这里我们不去关心反思思维对自然思维的认识困境的反思，而是重在突出反思思维是对自然思维的再思考和进一步深化。显然“神农易”的创作是对《伏羲易》的超越。由上文可知，对《伏羲易》的创作过程，可以做出这样的描述：仰观俯察天地万象及其生化—归类抽象出阴阳二仪—以一分为二建立八卦次序图—卷曲次序图而成方位图，这是一个由感性认识到理性认识的过程，遵循着自然思维的法则，而“神农易”的根本图是先有神农八卦方位图，然后才生成了神农八卦次序图。那么，这个神农八卦方位图又是如何生出来的呢？我们可以做出两种较为合理的推测：首先，“神农易”的八卦方位图没有经过观象—抽象—生卦—列位这样一个人们一般认为的认识规律去构创。原因很简单，就是它的八卦次序不能生成此图，前文我们已对此进行过详细的分析。自然它亦并非凭空杜撰，那么只有一种可能，就是它是对《伏羲易》八卦方位图按“神农易”阴阳生化规律而进行的改造。因为在伏羲八卦方位图中其阴阳的变化表现为第一圈为阴阳，第二圈为阴阳阳阴，而第三圈则为阴阳阴阳阳阴阳阴，显然第三圈的阴阳变化之序与第一、二圈所表现出的总体阴阳变化规律是不一致的。这显然是为了使之与伏羲八卦次序图阴阳变化之序相一致而造成的。因此，“神农易”的作者聪明地看到了这一点，即在八卦方位图上的第三圈的阴阳变化次序改成了与第一、二圈相一致的阴阳交化法则，即阴阳阳阴阳阴阴阳。这一改造使邵雍的体现自然生生变化之序的平面的八卦次序图而变成了一合理的符合自然阴阳之化内律的立体的方位图。神农图是在反思由自然思维所建构的《伏羲易》图的基础上发展起来的，它真实地反映了天地万物阴阳生化的本然状况，表现了高超的反向思维水平。

四、结语

基于以上的探讨，我们可以大胆地说，“神农易”与《伏羲易》如“鸟之两翼，车之两轮”是中华大易体系的一体之两面，它们孪生共体，相辅相成，共同严密地构成了一个完整的系统的宇宙生成理论，以二进制数理自然地展现了宇宙生成的本然面目。它们孪生的对立统一关系恰恰又反过来证明着“一阴一阳之谓道”、“易以道阴阳”的易理精蕴和大易本根。《伏羲易》中的易理思想为后人所称道，而时至今日出现的神农易，更使象数之学又添一翼，更加互证了它们各自的合理性。

参考文献：

[1]武化方.新发现的神农易图数简述\[M\].中州学刊,2002,(3).

[2]尚秉和.周易尚氏学\[M\].郑州:中州古籍出版社,1994.1，1，363.

[3]胡塞尔.现象学的观念(中译本)\[M\].上海:上海译文出版社,1986.19.

图1神农八卦方位图（参见《周易研究》2003年第2期）

图2神农八卦次序图（参见《周易研究》2003年第2期）

图3神农六十四卦方位图（参见《周易研究》2003年第2期）

图4神农六十四卦次序图（参见《周易研究》2003年第2期）

【006、《大戴礼记易本命》象数发微】

刘彬

《大戴礼记易本命》中有一段资料，兹录如下：

子曰：夫易之生人、鸟兽、万物、昆虫、各有以生。或奇或偶，或飞或行，而莫知其情，唯达道德者，能原本之矣。

天一，地二，人三，三三而九。九九八十一，一主日，日数十，故人十月而生。八九七十二，偶以承奇，奇主辰，辰主月，月主马，故马十二月而生。七九六十三，三主斗，斗主狗，故狗三月而生。六九五十四，四主时，时主豕，故豕四月而生。五九四十五，五主音，音主猨，故猨五月而生。四九三十六，六为律，律主禽鹿,故禽鹿六月而生也。三九二十七，七主星，星主虎，故虎七月而生。二九一十八，八主风，风为虫，故虫八月化也。[１]

这段话也见于《淮南子墬形训》［２］和《孔子家语执辔》［３］，三处意思几乎完全相同，而用词稍异。《大戴礼记易本命》认为这段资料为孔子所讲（子曰），《孔子家语执辔》认为是子夏所言，作“子夏问于孔子曰”。“一主日，日数十”之间，《淮南子墬形训》有“日主人”句。“八九七十二，偶以承奇”之间，《淮南子墬形训》有“二主偶”句。《淮南子墬形训》豕作“彘”，禽鹿作“麋鹿”，《孔子家语执辔》作“鹿”。

这段资料，涉及到“数”的“一”至“九”，“天文”“地理”的“日”、“月”、“斗”、“时（四时）”、“音”、“律”、“星”、“风”，以及“人”和“虫”物（古以“虫”指动物）的“马”、“狗”、“豕”、“猨”、“鹿”、“虎”、“虫”（指具体的“虫”之一类）等，是讲了一套性命学说（详见下）的内容。我们注意到，这段资料的逻辑关系非常清晰，很有条理，又很完整，是一套学术性很强的东西。我们感兴趣的是，这段资料是如何建立的？它有怎样的学术理路？其阐述方式有何特点？其根据何在？令人遗憾的是，北周卢辩、清王聘珍等人对这段资料的注解，虽有一些启发意义，但都不能使我们清晰地明了这一切。因此，有必要对这些问题作一番深入探讨。

下面即为笔者对此问题的初探，不当之处，敬请方家指正。

一、“易”的境域

首先，我们对这段资料的论说境域作一考察。

这段资料的篇名为《易本命》。何谓“本命”？“命”古人又称“道”，《诗经维天之命》云：“维天之命”，郑笺：“命，犹道也。”《广雅释诂三》：“命，道也。”“道”在中国古代哲学中指本原、究竟义，因此，“本命”指根本之道。“命”又指事物的“性命”，它包括两方面内容，其中“命”表示事物的形上终极根据，“性”表示事物的最普遍本性，事物的生死、运化及其度数都是由其“性命”所决定的，这就是古代的性命学说。《大戴礼记》中有《本命》篇，阐述了“本命”的性命之道，其曰：“分于道谓之命，形于一谓之性，化于阴阳，象形而发谓之生，化穷数尽谓之死。故命者，性之终也，则必有终矣。”［１］因此，“本命”意味着论说者要探讨事物的根本之道或曰性命之理。

《易本命》中的“易”指易学中所讲的“易道”，《易本命》的篇名表示论说者是从“易道”的高度来阐发一番事物的性命之理，《易本命》的第一段话和卢辨注，正明确表示此意。《易本命》曰：

易之生人、禽兽、万物、昆虫，各有以生……而莫知其情，唯达道德者，能原本之矣。

卢辨注曰：

《易》曰：“浑元之始，是曰太易，二象之所资，万品之所生。”《易》曰：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”《易说卦》曰：“太易者，未见气也。太初者，气之始。太素者，质之始也。”［１］

卢辨三引《易》言释《易本命》之“易”，用“太易”、“太极”这些易学中表示“易道”的哲学概念，说明“易”即为“易道”，《易本命》是从“易道”来原万物生之本，即探讨性命之理。

因此，可知《易本命》的这段资料是阐发易道，它的性命之论是置于“易”的境域中的。

这段资料的论说者，也与《易》有密切关系。《大戴礼记》作“子曰”，一般而言，“子”指孔子。孔子研《易》传《易》，历来是作为事实看待的，虽然也间有怀疑或反对的意见。而马王堆帛书《周易》经传的出土，其中一些资料（如《要》“子曰：吾百占而七十当……易我后亓祝卜矣！”等等），再次证明这一说法可成定论。又，《孔子家语》认为论说者是子夏，《史记》未载子夏知《易》、传《易》之事，然司马贞《索隐》云：“子夏文学著于四科，序《诗》传《易》。又孔子以《春秋》属商。又传《礼》，著在《礼志》。而此史并不论，空记《论语》小事，亦其疏也。”子夏有《易传》传于世。司马贞议曰：“案刘向《七略》有《子夏易传》。”梁阮孝绪《七录》载《子夏易》六卷，《释文序录》有《子夏易传》三卷。（《子夏易传》已久佚，现有清儒孙冯翼、臧庸、黄奭等人的辑佚本，而四库本《子夏易传》之类为伪书。）因此，子夏研《易》传《易》看来乃为事实。

清儒马国翰认为，《大戴礼记易本命》这段资料抄《孔子家语执辔》，而《执辔》这段话是子夏所讲的“易阴阳”。他说：“《家语》载子夏论易阴阳一篇，文理精微，《大戴礼》取之，称《易本命》。”（马国翰《周易丁氏传》）［４］由于《大戴礼记》编定于东汉时期，《孔子家语》是三国时曹魏王肃（195-256年）撰，因此，马国翰所言《大戴礼记》抄《孔子家语》是不对的，但马氏认为这段资料是子夏所论“易阴阳”，定有根据。

总之，不管论说者是孔子还是子夏，都与这段资料的“易”的境域相吻合而不是冲突。

不仅如此，更重要的是，《九家易》所载的一句古资料给我们提供了直接的证据。而在谈此问题之前，有必要对《九家易》作一简要说明。

《隋书经籍志》始录有《周易荀爽九家注》，新旧《唐志》、唐陆德明《经典释文》都有著录，唐李鼎祚《周易集解》引作“九家易”。对于《九家易》集者及九家确定，历来是有争议的问题，主要有两种观点：一种以宋儒陈振孙、清儒王谟的观点为代表，认为“九家”为汉淮南王所聘明《易》者九人，《九家易》为荀爽所集九人之易说资料。另一种以清儒惠栋、今人徐芹庭先生、林忠军先生的观点为代表，认为“九家”指陆氏《经典释文》中所列以荀爽为主的九家，《九家易》为魏晋以后人所集。（详见林忠军先生《〈九家易〉考辨》，《象数易学发展史》第二卷，３４—３９页，齐鲁书社１９９８年版。）因此，还没有统一的定论。但大部分学者认为，《九家易》为易学资料集录性质的书，其中有些资料较古。陆德明在《经典释文序录》中所列“九家”有“京房”，京房（前77-前37）为西汉昭、宣、元帝时人。朱震认为：“秦汉之际，《易》亡《说卦》，孝宣帝时，河内女子发老屋，得《说卦》，至后汉荀爽集解，又得逸象三十有一。”［５］（卷九）尚秉和指出：《九家易》三十一象，其古可见。“九家注之古，为荀所宗，显而易见。”［６］可见，《九家易》保存有秦汉之际和西汉易学的一些较古的资料。

李鼎祚《周易集解》引《九家易》释《说卦》“艮为狗”曰：“艮数三，七九六十三，三主斗，斗为犬，故犬怀胎三月而生。”［7］（第702页）这句话应属《九家易》中较古的资料，因为除了“艮数三”之外，它也见于我们上面所引的《淮南子墬形训》、《大戴礼记易本命》以及《春秋纬》（见下）。与《易本命》相对照，它多出的“艮数三”，使我们认识到：《易本命》所言“七九六十三，三主斗，斗主狗，故狗三月而生。”正是以古易《艮》卦象数为根据的（详见下）。

由此，考虑到《易本命》这段话“易”的境域以及“数”为“一”至“八”，可进一步断定《易本命》这段言论是本之于古易八卦象数的。

对此，我们有必要作具体的分析和考察。

二、本之于古易八卦象数

首先来看《易本命》的“天一地二人三，三三如九”。《说卦》云：“观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”《说卦》认为圣人顺从性命学说，立天地人的三才之道，而作卦、爻，而成《易》。这可看作是对《易本命》“天一地二人三”的注解，也再次证明整段话的“易”的境域。

古易《乾》有逸象“日”、“人”。《九家易》称乾有日象，《九家易》注《同人彖》曰：“谓乾舍于离，同而为日，天日同明，以照于下。”《系辞》：“百官以治，万民以察，盖取诸夬”，《九家易》释曰：“夬本坤世，下有伏坤，上又见乾，以乾照坤，察之象也。”虞翻释《同人象》“天与火，同人。君子以类族辩物”曰：“以乾照坤，故‘以类族辩物’。”按虞翻以《同人》旁通《师》，《同人》上卦为乾，为日，《师》上卦为坤，故曰“以乾照坤”。《履彖》：“履帝位而不疚，光明也”，虞翻曰：“乾为大明”，《礼记礼器》：“大明生于东，月生于西。”郑玄注：“大明，日也。”郭店楚简《唐虞之道》曰：“《虞诗》曰：‘大明不出，万物皆暗。’”［８］“大明”显为日。故乾为大明即乾为日。《乾彖》曰：“大明终始”，显以乾为日也。尚秉和也从《焦氏易林》得乾之日的古逸象。［9］（第259页）由此，可证乾古有日象。乾又有人象，《履》：“履虎尾，不咥人”，虞翻曰：“乾为人”。《谦彖》：“人道恶盈而好谦”，虞翻曰：“乾为人”。《损》六三：“三人行”，虞翻曰：“《泰》乾三爻为‘三人’”。虞翻认为《损》来于《泰》，《泰》下卦为乾，乾有三爻，故曰“三”。乾为人，故曰：“三人”。

由此，可知《易本命》的“九九八十一，一主日，日数十，故人十月而生”以及《淮南子墬形训》的“日主人”，言“日”，言“人”，皆本之于古易《乾》卦之象。而进一步者，我们还有意外收获，得到了古文献中久已佚失的古易《乾》卦之数：一。

古易《坤》有逸象“月”、“马”。坤有月象，《春秋考异邮》曰：“地主月。”地为《坤》，“地主月”即《坤》主月，是《坤》为月。帛书《衷》曰：“易之义呼阴与阳，六画而成章。曲句焉柔，正直焉刚。六刚无柔，是谓大阳，此天［之义也］。……六柔无刚，此地之义也。”“六刚无柔”显指《乾》，《乾》为大阳。“六柔无刚”，显指《坤》，《衷》于“六柔无刚”后虽未明言“是谓大阴”，（廖名春认为，此处脱“是谓大阴”四字。见廖名春《帛书〈衷〉校释（一）》，《周秦汉唐文化研究》创刊号，三秦出版社，２００２年１０月。）但观其语意和语法，《坤》即为大阴。《说文》释“月”曰：“月，缺也。大阴之精。”是《坤》与月皆为大阴，故《坤》为月。《淮南子天文训》曰：“积阴之寒气为水，水气之精者为月。”“月者，阴之宗也。”月为阴之宗，《坤》六爻皆阴，表示纯阴，故《坤》有月象。《坤》又有马象。《左传闵公元年》记毕万筮，遇《屯》之《比》，辛廖占之曰：“震为土，车从马。”杜预注：“震变为坤，震为车，坤为马。”《易纬乾坤凿度》曰：“坤为马。”《汉书王莽传中》：“五威将乘乾文车，驾坤六马。”《王莽传下》：“乘乾车，驾巛马。”干宝注《坤》“利牝马之贞”曰：“行天者莫若龙，行地者莫若马，故乾以龙繇，坤以马象也。”《坤彖》云：“牝马地类，行地无疆。”王弼注曰：“乾以龙御天，坤以马行地。”《春秋说题辞》曰：“地精为马。”由此可证坤古有马象。

由此，可知《易本命》“八九七十二，偶以承奇，奇主辰（案这里辰指十二月），辰主月，月主马，故马十二月而生”中，言“月”，言“马”，皆本之于古易《坤》卦之象。同时，我们也获得了古易《坤》卦的佚数：二。

案这段文字也见于《春秋考异邮》，其曰：“阴合于八，八合阳九，八九七十二，二为地，地主月，月精为马。一（笔者案：“一”疑衍文）月数十二，故马十二月而生。”是知这段文字在古代文化中是很有影响的。

古易《艮》有“斗”的逸象和“狗”象。《艮》之斗象世人鲜知，项安世《周易玩辞》引《子夏易传》释《说卦》“艮为狗”曰：“斗主狗，斗止而动，艮之象也。”是子夏知《艮》有斗象。虞翻也知艮斗象，《丰》六二“日中见斗”，虞翻释之曰：“《噬嗑》离为见，象在上为日中，艮为斗。”是其证也。《艮》为何能主“斗”？《九家易》指出：古易用覆象，《艮》的覆象为《震》。《系辞下》：“重门击柝，盖取诸豫”，《九家易》注曰：“下有艮象。从外示之，震复为艮。”尚秉和也指出了这一点。［9］（第52页）《说卦》曰：“艮，止也。震，动也。”“斗”（北斗）的特点为“止而动”，古人认为，北斗居天之中，相对位置静止不动，同时自身又回旋运转。《公羊传文公十四年》何注：“北斗，天之枢机，玉衡七政所出。”《庄子齐物论》云：“谓之道枢，枢始得其中，以应无穷。”《鹖冠子环流》曰：“斗柄东指，天下皆春。斗柄南指，天下皆夏。斗柄西指，天下皆秋。斗柄北指，天下皆冬。”《史记天官书》曰：“斗为帝车，运于中央，临制四乡（通“向”）。分阴阳，建四时，均五行，移节度，定诸纪，皆系于斗。”故《艮》为斗象极为恰确，最可理解。又，艮为狗象，见于《说卦》，《说卦》曰：“艮为狗。”

由此，可知《易本命》“七九六十三，三主斗，斗主狗，故狗三月而生”中，言“斗”，言“狗”，皆本之于古易《艮》卦之象。由此，也知古易《艮》卦之数：三。

上面已讲，《九家易》中也有这句关于古易的话，其全文为：“艮止，主守御也。艮数三，七九六十三，三主斗，斗为犬，故犬怀胎三月而生。斗运行十三时日出，故犬十三日而开目。斗屈，故犬卧屈也。斗运行四币，犬亦夜绕室也。”《春秋纬》也记有这段古文字。《春秋考异邮》曰：“七九六十三，阳气通，故斗运，狗三月而生。”宋均注：“狗，斗精之所生也。”《春秋元命包》云：“犬，斗精，以度立法也。”宋均曰：“犬斗精，别气也。犬能别善恶，且卧蟠屈，象斗运。”由此，可看到这句话在古代文化中的较大影响。

古易《坎》有逸象“音”。《说卦》云：“坎为耳。”耳主听声音，是坎主音之一证。古人认为，声音为风吹动窍穴而发出。《庄子齐物论》曰：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒号。而独不闻之翏翏乎？山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者；激者，謞者，叱者，吸者，叫者，譹者，宎者，咬者。”《坎》古有穴象。《未济》卦辞曰：“小狐汔济。”《汉上易》卷九引孟喜释之曰：“坎，穴也，狐穴居。”《需》六四：“需于血，出自穴。”《九家易》曰：“云从地出，上升于天，自地出者，莫不由穴，故曰‘需于血，出自穴’也。”李道平疏曰：“《九家》注：坎为‘坎窞’，其象为穴。”音由风吹穴而来，故坎又主穴，是坎主音又一证。音古指五音，亦称五声。《汉书律历志》曰：“天之中数五，五为声。”又云：“天之中数五，地之中数六，而二者为合。六为虚，五为声。”五音（五声）指宫、商、角、徵、羽。

“猨”（猿）的古卦象，由于文献资料的缺乏，还无法确认。但通过上面的考证，我们可推测，《易本命》所言：“五九四十五，五主音，音主猨，故猨五月而生。”可能本之于古易《坎》卦之象。由此，也获知古易《坎》卦的佚数：五。

古易《离》有逸象“鹿”。“离”的本字为“麗”。《离彖》曰：“离，麗也。”《序卦》：“离者，麗也。”王家台出土秦简《归藏》离作“麗”。林忠军先生指出：“离当来自麗。”［１０］（第8页）《说文》：“麗，旅行也。鹿之性见食急则必旅行。从鹿，丽声。”李孝定《甲骨文字集释》曰：“麗字从鹿，当为鹿之旅行之专字。”看来，离古易恐有鹿之象。睡虎地秦简《日书》甲种《盗者》，其生肖午为鹿，［11］《汉书律历志》：“位于午，在五月”，《乾凿度》卷上曰：“离位在五月”，此离为鹿之一证。又《榖梁传》注引《京房易传》曰：“火不明则国多麇。”“麇”即麇鹿，离为火，京房也似有以离为鹿象之例。按“卦气”说，夏至五月为“鹿角解”，《乾凿度》卷上曰：“离位在五月”，是离为鹿又一证。律古指六律，《汉书律历志》曰：“地之中数六，六为律。”又曰：“六为虚，周流于六虚。虚者，爻律。”六律指黄钟、太蔟、姑洗、蕤宾、夷则、亡射。

虽然《离》是否有律之象，无法确认，但据上考证，可推测《易本命》所言“四九三十六，六为律，律主禽鹿,故禽鹿六月而生也”很可能本之于古易《离》卦之象。由此，我们也获知古易《离》的佚数：六。

古易《震》有逸象“星”、“虎”。帛书《周易》称震为“辰”，《说文》：“辰，震也。”尚秉和从《焦氏易林》得震古逸象为“辰”，［9］（第260页）案古辰有星意。《尚书尧典》：“历象日月星辰。”《鲁语》：“帝嚳能序三辰以固民。”注：“三辰，日、月、星。”《左传桓公二年》：“三辰旂旗，昭其明也。”杜预注：“三辰，日、月、星。”知辰为星，故震又有星之象。古有二十八星宿、七星之说，《周礼秋官硩蔟氏》：“二十有八星之号”，《淮南子天文训》：“凡二十八宿也”，二十八宿分布一周天四方，每方为七星，《乾凿度》卷上曰：“星二十八者，七宿也”，东方七星为角、亢、氐、房、心、尾、箕，北方七星为斗、牛、女、虚、危、室、壁，西方七星为奎、娄、胃、昴、毕、觜、参，南方七星为井、鬼、柳、星、张、翼、轸。

“虎”的卦象，古籍记有多种。《九家易》认为是《艮》。《释文》引《九家易》的《说卦传》曰：“艮为虎。”虞翻认为是《坤》。《履》卦曰：“履虎尾”，虞翻释之曰：“《谦》坤为虎。”虞氏以《履》旁通《谦》，以《谦》中的坤为虎。郭璞认为是《兑》。郭璞《洞林》曰：“白虎东走”，注云：“兑为白虎。”（转引自潘雨庭点校的《周易集解纂疏》。潘注：（郭璞《洞林》）“‘东走’原本作‘西起’，据陈校本及《洞林》正。”）笔者疑《震》古也可能有虎象。案《震》卦卦辞曰：“震来虩虩。”初九曰：“震来虩虩。”《释文》引马融云：“虩虩”，“恐惧貌。”值得注意的是，表示恐惧的“虩虩”从“虎”，此“虩虩”是因为“震”来，这很可能意味着“震”为“虎”，即古易《震》有虎象也。

由此，可知《易本命》所言：“三九二十七，七主星，星主虎，故虎七月而生。”很可能本之于古易《震》卦之象。由此，也可获知古易《震》的佚数：七。

《巽》有“风”象和“虫”的古逸象。《说卦》云：“巽为风。”古有八风之说，据《淮南子天文训》、《史记律书》、《春秋考异邮》、《易纬通卦验》等书记载，八风为条风、明庶风、清明风、景风、凉风、阊阖风、不周风、广莫风。古易《巽》有虫象。《春秋考异邮》曰：“风精为虫，八日而化。风列波激，故其命从虫，虫之为言屈申也。”尚秉和《焦氏易诂》曰：“《左氏》云：‘三虫为蠱，蛊者，坏也。坏之故，以虫多。多之故，以风止山下也。’《易林》每以巽为虫，本之《左氏》也。”［９］（第324页）是其证。

由此，可知《易本命》所言：“二九一十八，八主风，风为虫，故虫八月化也。”是依据于古易《巽》卦之象的。同时，也获知古易《巽》的佚数：八。

通过以上考证，我们得到古易八卦象数中《乾》、《坤》、《艮》、《坎》、《离》、《震》、《巽》七卦，只剩下《兑》一卦。同时，这段资料，也只剩下“六九五十四，四主时，时主豕，故豕四月而生”一句没得到识读。因此，虽然没有直接的文献资料支持，但我们可推测，《兑》卦和这句话是有对应关系的，也就是说，《易本命》所言“六九五十四，四主时，时主豕，故豕四月而生”是以古易《兑》卦之象作为根据的，同时，可获知《兑》的佚数：四。

通过以上具体分析，我们看到，《易本命》这段言论确实是本之于古易八卦象数。这些古易八卦象数大部分已久佚，但在一些古文献中还有零星残存。上面我们通过考证和推测，钩沉出了这些古易八卦象数。这些八卦象数是：《乾》卦数一，其象日、人。《坤》卦数二，其象月、马。《艮》卦数三，其象斗。《兑》卦数四，其象时、豕。《坎》卦数五，其象音、猨。《离》卦数六，其象律、鹿。《震》卦数七，其象星、虎。《巽》卦数八，其象虫。这种八卦的卦序为：乾、坤、艮、兑、坎、离、震、巽。案京房易学中记载了纳甲卦序，《京氏易传》卷下曰：

分天地乾坤之象，益之以甲乙壬癸，震巽之象配庚辛，坎离之象配戊己，艮兑之象配丙丁。

按天干顺序，可知纳甲卦序为：乾、坤、艮、兑、坎、离、震、巽，与我们考证出的古易八卦卦序相同，这暗示二者之间必定有一定关联。

《大戴礼记易本命》、《淮南子墬形训》和《孔子家语执辔》所载这段讲万物性命之理的言论本之于古易八卦象数，表明了论说者采用了“义理本于象数”，即“观象系辞”的学术理路和阐述方式。

三、“观象系辞”的哲学思考

“观象系辞”首先由《易传》明确提出，《系辞上》曰：“圣人设卦，观象系辞焉。”李鼎祚曰：“圣人谓伏羲也，始作八卦。文王观六十四卦三百八十四爻之象，而系属其辞。”［７］（第547页）《易传》认为，圣人首先设立卦爻示“象”而有卦爻之象，文王观卦爻之象而系属卦爻之辞。反言之，文王所作《易经》的言辞，并不是随意而讲，也不是来之于别的途径，而是本之于卦爻之象。因此，“观象系辞”是《易经》经文的阐述原则和阐述方式。这种原则和方式被《易传》确认后，就被中国易学史上一些易学家、特别是象数派易学家所信奉和坚持。从“观象系辞”的思想原则出发，他们在解释《易经》时，主要的任务就是要探寻卦爻辞所本之象，由此形成了以象解经的路子。在两汉象数易学中，这种特征表现最为明显。两汉注经派象数易学家如虞翻等人，注《易经》，无一字不求其卦爻之象。为求卦爻之象，大肆推演，甚至不惜言论牵合、繁琐。他们以象解经的做法，历来遭到一些易学家、特别是义理派易学家的批评。

刘大钧先生通过对《易传》的深入研究，发现《易传》所阐发的义理都是生发于象数之本的，都不是游离于象数之外的泛泛空谈，而是严格按照义理根于象数、象数义理合一的模式阐发出来的。他指出：《易经》和《易传》等中国古籍“确有其独特的学术理路和‘观象系辞’的特殊阐述方式”。［１２］上面我们通过分析，已知《大戴礼记》、《淮南子》、《孔子家语》等书所载这段资料谈论性命之理，也是采取了根于象数而讲义理的阐述方式，这些都进一步证明：“观象系辞”不仅是《易经》卦爻辞的系属方式，在中国古籍中它也成了古人阐发义理的一种方式。

那么，“观象系辞”有没有道理？若有，其道理何在？这其中的关键，在于对“象”和“易之象”本质的认识。而对“象”和“易之象”的本质认识，必须上升到哲学的高度。

对“象”和“易之象”的本质，可从哲学本体论和认识论两方面认识。老子最早对“象”的本质进行了深刻揭示。《老子》曰：

大象无形。（四十一章）

执大象。（三十五章）

老子特标识出“大象”一词，以示“象”的独特意义。他指出，“大象”的本质是“无形”。这种“无形之象”与“道”有一种独特的关系：

视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。（十四章）

“混而为一”的“惚恍”即为“道”，而“道”又可“谓无状之状，无物之象”，这说明，“象”与“道”有着十分接近、密切的关系，“象”几乎就是“道”。

但“象”不是“道”本身，而是“道”之见（现）。《系辞上》曰：“在天成象，在地成形。”“见乃谓之象，形乃谓之器。”“天垂象，见吉凶。”“道”是真正的“无”，自身是不能见（现）的。“道”只能“垂象”而“见”（现）“象”。“象”为“无形”，故与“形”不同。“形”则与“器”异名同实，“形”即为“器”。

因此，“象”的本质含义，绝不是平常所言的“物象”之“象”，也不是指二分法的思维模式所形成的、与所谓“本质”相对立的“现象”之“象”，而是有比这深刻的多的内容。所谓“物象”只能称为“形”，或“器”。事物之整全，不是西方哲学所称的“本质”与“现象”的二分，而是“道”、“象”、“器”的三分。庞朴先生对此作了精辟的分疏，他指出：“道”、“象”、“器”三者，呈现这样的关系：“道无象无形，但可以悬象或垂象；象有象无形，但可以示形；器无象有形，但形中寓象寓道。”“因此可以说，在‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’之外或之间，更有一个‘形而中’者，它谓之象！”（庞朴《原象》）

因此，从本体论上看，道（形而上）——象（形而中，指本无形而可示形）——器（形而下，“下”为“属”义），构成了整全事物的三层次和二重根据，“道”为“象”之根据，无形之“象”本于形而上之“道”；“象”为“器”之根据，形之“器”本于无形而可示形的“象”。

从认识论上看，对“道”的把握只能以“象”，“言”、“意”只是对“物”的述说，而对“道”则无能为力。庄子以寓言的形式，表达了这种思想，他说：

黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望。还归，遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使喫诟索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黄帝曰：“异哉！象罔乃可以得之乎？”（《庄子天地》）

“玄珠”，《释文》曰：“司马云：道真也。”“玄珠”指“道”。“离朱”，成玄英疏：“以目取。”“喫诟”，成玄英疏：“言辨也。”“象罔”即“罔象”，指“无之象”，《尔雅释言》：“罔，无也。”黄帝失“道”，以知索，以目取，以言辨，都不能得之，只有以“无之象”才能得之。这说明，“象”与知性的耳目之取、言语论辨不是一个层面上的，而是超越于它们之上。对于作为“终极”意义、以“无”为本质、超言绝象的“道”，人要想把握它，以知性的耳目之取和言语论辨都是不可能的，只有以“无之象”才能企及。换言之，“象”是人把握“道”的直接方式。

一切“言”，一切“意”，都是针对“形之器”或曰“物之形”而言的。《庄子秋水》曰：

夫精粗者，期于有形者也。可以言论者，物之粗也。可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。

物有死生，不恃其成。一虚一满，不位乎其形。年不可举，时不可止。消息盈虚，终则有始。是所以语大义之方，论万物之理也。

“言”和“意”，都只能论“有形之物”，不过一论其“粗”，一致其“精”罢了。所谓论物之粗者，指只论及物之外在形态和性质等“粗理”而已，即如《韩非子解老》所言之理：“凡理者，方圆、长短、粗靡、坚脆之分也。”所谓致物之精者，指如庄子所言，论及物之内在死生、消息、盈虚、终始等“精理”。

《系辞上》从认识表达功能上，论述了作为认识工具的“言”、“意”、“卦爻象”三者的关系，它说：

子曰：书不尽言，言不尽意。然则圣人之意，其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。

所谓圣人“立象”、“设卦”，指以设立的“卦爻象”，来表达客观之象。“言”“意”的功能都是有限的，都不能“尽”，都要靠“卦爻象”来“尽”。“卦爻象”一立，“言”和“意”都“尽”了，显然，从表达功能上看，圣人所立之“象”与“言”“意”不在一个层次上，“言”和“意”表达功能的实现完全取决于“卦爻之象”。也就是说，从认识功能方面，“象”也为“言”“意”之本。

因此，从本体论和认识论两方面来看，“象”的本质意义已很明了。从本体论来说，“象”是“道”和“形之物”的中介物，“象”以“道”为本，“形之物”以“象”为本。就认识而言，人的终极目标是要把握“道”。而“道”为“无”，只有靠“无形之象”才能达到这一目标。作为“有”的“言辞”直接所涉的是“象”，“言辞”只是对“象”的提揭和展现，“象”是“言辞”之所本。

那么，如何表示这种本质之“象”呢？这就是“易”的本质所在及独特之用了。“象”是“无形”，对它的表达，言论是无能为力的。只有圣人创造的卦爻符号才能表示它，这就形成“卦爻之象”。“易”之卦爻只是一种功能，一种符号，一种中介，关键是借它所表达的客观、本质的“象”。《系辞下》曰：“易者，象也。”“易”之本质就在于，它能以其独特的卦爻符号来表示客观、本质的“无形之象”。“象”是“易”的本质所在，对“象”的表达是其独特大用。抛弃了“象”，就没有“易”；而没有“易”，“象”也无法获得表达。因此，“易”也就是“易之象”，“易”的本质即为“易之象”。

既然“言辞”本于“象”，“理”本于“象”，因此，在易学中，系属其辞（包括狭义的《易经》卦爻辞和广义的《易传》义理言辞），自然要求本之于“易之象”，即“观象系辞”了。《易传》的“设卦、观象、系辞”一语，一举揭破“易”的、进而中国古代学术的学术理路和阐述方式，揭破了中国古代智者、哲人的文化理趣和言说方式。由此，可知易学史上象数派易学家以象解经思路的根据——“观象系辞”，古籍中“义理根于象数”的致思路向和言说方式，不但有其理由，而且这种理由是必然的；对“观象系辞”和“义理根于象数”的怀疑和否定，是对“易之象”的本质不理解乃至误解造成的。

《大戴礼记易本命》、《淮南子墬形训》和《孔子家语执辔》所载这段资料中，所讲万物性命之理本于古易象数的致思路向，使“观象系辞”学术理路和阐述方式再次得到证明。而《淮南子精神训》的一段话也直接给我们以印证：

古未有天地之时，唯象无形。窈窈冥冥，芒芠漠闵，澒蒙鸿洞，莫知其门。有二神混生，经天营地，孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息。于是乃别为阴阳，离为八极；刚柔相成，万物乃形：烦气为虫，精气为人。

这段话以生成论的外在形式，实际讲的是万物根据的本体论，它的结构为：无形之象—二神（阴阳）—八极—形之物（烦气为虫，精气为人），抛开中间环节不论，实际上它讲的是“有形之物（虫、人）”本之于“无形之象”。与见于《淮南子》的上述所引那段资料对照（那段资料也正是讲“万物”的“人”和“虫”），可看到，言说者基于此本体论，“观”（体悟之义）“无形之象”而察“人”物、“虫”物之理，本古易所示的象数而阐述“人”物、“虫”物之性命，不但是自然的，而且是必须的了。

参考文献：

［1］王聘珍．大戴礼记解诂［M］.北京：中华书局，1983.

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［6］续修四库全书总目提要［M］.中华书局本．

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［9］尚秉和．焦氏易诂［M］.北京：中华书局，1991.

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［11］睡虎地秦墓竹简［M］.北京：文物出版社，1990.

［12］刘大钧.“卦气”溯源［Ｊ］.中国社会科学，2000，（5）.

［13］庞朴.一分为三——中国传统思想考释［M］.深圳：海天出版社，1995.

【007、《大一生水》篇管窥】

刘大钧

近年出土的郭店楚墓竹简中有《大一生水》篇：

大一生水，水反辅大一，是以成天。天反辅大一，是以成地。天地□□□也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时复相辅也，是以成釳热。釳热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，是以成岁而止。故岁者，湿燥之所生也。湿燥者，釳热之所生也。釳热者，四时者，阴阳之所生。阴阳者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，大一之所生也。是故，大一藏于水，行于时，釴而或□□□□万物母，一缺一盈，以纪为万物经……［1］

自从这篇文字面世迄今，它便一直是海内外学术界关注的焦点，人们纷纷著文，阐发自己的见解。但综观各家之见，多数人仅限于由字义上考察其说。鄙人认为，此段文字蕴含了先秦象数古《易》的“卦气”说内容，只有以象数易学释之，方能得其真旨。故笔者不揣鄙陋，略述管见如下。

我们看，此段文字以“大一生水”始，继之以“天地”“神明”“阴阳”“四时”“鑕热”“湿燥”之相“辅”相“成”，至“成岁而止”。接着，又由“岁”开始，复述其“故岁者，湿燥之所生……”反述“湿燥”“鑕热”“四时”“阴阳”“神明”“天地”而复归之“大一藏于水，行于时，鑖而或□□□万物母，一缺一盈，以纪为万物经。”可证通篇文字除“天地”“神明”“阴阳”“四时”等皆为《周易》之常用术语外，“岁”在这篇文字中也是一个重要的概念，如想解读此篇文字之奥义，我们不妨从释“岁”开始。

案帛书《衷》篇曰：“岁之义，始于东北，成于西南。”《春秋繁露天辨在人》曰：“阴者，阳之助也，阳者，岁之主也。”《春秋繁露天地之行》：“考阴阳所以成岁。”故而，荀爽注《文言坤》“天玄而地黄”曰：“天者阳，始于东北，故色玄也；地者阴，始于西南，故色黄也。”《淮南子诠言训》：“阳气起于东北，尽于西南；阴气起于西南，尽于东北。阴阳之始，皆调适相似，日长其类，以侵相远，或热焦沙，或寒凝水。”今以帛本《衷》篇与如上荀注及《淮南子》文字作对比，可证《春秋繁露》之说是正确的。在认识了“阳者，岁之主也”之后，我们再循着《春秋繁露》的析论深入探究之：

《春秋繁露循天之道》：

是故阳之行，始于北方之中，而止于南方之中；阴之行，始于南方之中，而止于北方之中。阴阳之道不同，至于盛而皆止于中，其所始起皆必于中。中者，天地之太极也，日月所至而却也。长短之隆，不得过中，天地之制也。

今人在讨论《大一生水》的文章中，已经论证，“大一”“太一”“太乙”“太始”“太极”“大恒”等虽名称各异而义实相同。《系辞》：“是故易有太极。”《周易集解》引虞翻曰：“太极，太一也。”《礼记月令》孔疏亦证“太极”即“太一”。故文中“中者，天地之太极也”亦即“中者，天地之大一也”。考《春秋繁露阴阳出入》：“天之道，初薄大冬，阴阳各从一方来，而移于后，阴由东方来西，阳由西方来东，至于中冬之月，相遇北方合而为一，谓之曰至。”文中“至于中冬之月，相遇北方”，阴阳在此“合而为一，谓之曰至”，此“一”即“中”也；“中而未分曰‘一’”，此“一”即“天地之太极也，日月所至而却也。”此“一”亦即“大一”也。

“阳之行，始于北方之中，而止于南方之中；阴之行，始于南方之中，而止于北方之中”，其说正与《周易集解》引荀爽注《彖传》“大明终始”曰“乾起于坎而终于离，坤起于离而终于坎。离坎者，乾坤之家而阴阳之府，故曰‘大明终始’也”相同。所谓“阳之行，始于北方之中，而止于南方之中”即“乾起于坎而终于离”也，因乾为阳，坎主北而离居南。所谓“阴之行，始于南方之中，而止于北方之中”，即“坤起于离而终于坎”也，因坤为阴，离居南而坎居北。案“乾起于坎”即乾起始于坎也，起始于坎水之一阳也，坤“终于坎”即坤终于坎水之一阳也。《春秋繁露阴阳终始》：“天之道，终而复始，故北方者，天之所终始也，阴阳之所合别也。”所谓“合”，即“中”也，“一”也。而“别”则《春秋繁露阴阳终始》所谓“阴*2而西入，阳仰而东出，出入之处常相反也”。重要的是，《春秋繁露阴阳终始》说：“天所起一，动而再倍，常乘反冲再登之势，以就同类，与之相报，故其气相侠，而以变化相输也。”案“天所起一”，即《系辞》：“天下之动，贞夫一者也。”《周易集解》引虞翻释此句曰：“‘一’谓乾元，万物之动，各资天一阳气以生，故‘天下之动，贞夫一者也’。”《周易集解纂疏》李道平疏曰：“‘一谓乾元’者，即天一也。‘万物之动，各资天一阳气以生’者，天一即大乙也。”“盖‘大哉乾元，万物资始’，‘至哉坤元，万物资生’，坤元即乾元，故万物皆资天一阳气以生也。三百八十四爻，皆乾元消息，故‘天下之动，贞夫一者也’。”虞翻释“一”谓乾元，为“天一阳气”，李道平更疏证“天一”即“大乙”，此释至确。《说文》释“天”曰：“至高无上，从一大。”阳为“大”，而天又为阳，故“大一”即“天一”。“天一”即“阳之行，始于北方之中”。《周易集解纂疏》释“天一”曰：“天一，水甲。”李道平疏曰：“郑氏所谓‘天一生水于北’是也。”所谓“天一生水于北”即大一生水于北也。同时，《乾凿度》曰：“乾坤，阴阳之主也，阳始于亥。”我们知道，阳气始于亥，生于子，亥与子皆主水，此亦“大一生水”也。

《鶡冠子环流》：“有一而有气，有气而有意。”宋人陆佃注曰：“一者，元气之始，意者，冲气所生。”《春秋繁露义证》注引《釽冠子》之“有一而有气”及陆佃此注，并云“由是言之，人本于天，天本于元，元生于一，是故数始于一，万物之本也。”《釽冠子能天》：“物乎物，芳芳份份，孰不从一出，至一易。”《系辞》说：“乾知大始。”《周易集解》引《九家易》曰：“‘始’谓乾禀元气，万物资始也。”故简文曰：“天地者，大一之所生也”。《春秋繁露玉英》：“谓一元者，大始也。”又说：“元，犹原也。其义以随天地终始也。”《春秋繁露义证》注此句有：“《春秋纬》：‘太一含元布精乃生阴阳。”《淮南子主术训》说：“太一之精通于天道。”案：“通于天道”，故荀爽注“六位时成”曰：“六位随时而成乾”，因而“乾禀元气，万物资始也”，故李道平曰：“三百八十四爻，皆乾元消息。”正因为“皆乾元消息”，是故“水反辅大一是以成天”，“天反辅大一是以成地”。

同时，依八卦方位，北方为坎而坎主水也。依“卦气”说，坎主冬。《春秋繁露天地之行》亦云：“冬，水气也。”而《鶡冠子泰鸿》：“举载神明……以水沉物，天下尽水也，使居北方主冬。”

由“中者，天地之太极也”，正可解读目前学界议论热烈的今本《系辞》之“太极”，帛本何以作“大恒”之谜。案“太极”与“大恒”，其称异而义同也。因为今本与帛本六十四卦卦序虽然不同，但今本《恒》卦与帛本《恒》卦，其在今本卦序与帛本卦序中的位置却相同，都居于中分六十四卦的第三十二卦位置上，这不会是偶然的巧合。故“大恒”即大中也，而“中者，天地之太极也”，是以“大恒”与“太极”虽异称而义实同也。

另，汉人郑玄将“太一”作为天神并以神话释“太一”“天一”之行。

考《易纬乾凿度》：“太一取其数以行九宫，四正四维皆合于十五。”郑玄注此曰：“太一者，北辰之神名也。居其所曰太一，常行于八卦日辰之间……天数大分，以阳出，以阴入，阳起于子，阴起于午，是以太一下九宫从坎宫始。”又说：“上游息于太一天一之宫而反于紫宫，行从坎宫始，终于离宫，数自太一行之。”

郑注虽以“太一”“天一”为神，但不可忽略的一点是，注文又说：“行从坎宫始，终于离宫，数自太一行之。”故郑注虽以天神神话说“太一”“天一”，实际上，“数自太一行之”，“天数大分，以阳出，以阴入，阳起于子，阴起于午，是以太一下九宫从坎宫始”，“行从坎宫始，终于离宫”云云，故其说与上文所辩之旨相同。

行笔至此，我们也终于悟及《老子》第八章的“上善若水”之真旨。此文尽管先儒作过种种解说，今日方知，其说实与“大一生水”有关！考“上善若水”之“善”字，实即“元”也。案《文言》：“元者，善之长也。”“善之长”即“上善”，故“上善”即“元”也。而“元”字，案《春秋隐公元年》其于《公羊传》曰：“元年者何，君之始年也。”何休注：“变一为元，元者气也，无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。”故“元”字，实乃“变一为元”，“天本于元，元生于一”，故“上善若水”正合“大一生水”之旨也。

同时，我们亦悟到了《彖》释《乾》卦的真旨。《彖》释《乾》曰：

大哉乾元，万物资始，乃统天，云行雨施，品物流形，大明终始，六位时成，时乘六龙以御天……

正如前文所述，虞翻释“一”为乾元，所谓“大哉乾元”，即指“大一”也。“云行雨施”即“大一生水”，而“水反辅大一是以成天”即“万物资始，乃统天”也。凡物禀气于天，受形于地，故“品物流形”即坤受乾气而成形，此即“天反辅大一，是以成地”。若非郭店楚简出土，《彖传》此文之奥旨，后人何以知之，又何以能知之！

现在，让我们再回到对《大一生水》篇的解读：

天地复相辅也，是以成神明，神明复相辅也，是以成阴阳。

案：古人以为，天地阴阳之发挥作用赖于神明。《鶡冠子泰录》：“故天地阴阳之受命，取象于神明之效。”“神明者，积精微全粹之所成也。”“故神明锢结其醙，类类生成，用一不穷。”《说卦》：“幽赞于神明而生蓍。”荀爽注曰：“神者在天，明者在地。”《周易集解纂疏》李道平疏曰：“‘神者在天’，乾也；‘明者在地’，坤也。”乾阳坤阴，是以“神明复相辅也，是以成阴阳”。韩康伯注《系辞》“阴阳不测之谓神”亦曰：“神也者，变化之极，妙万物而为言，不可以形诂者也，故阴阳不测。”干宝注《系辞》之“神无方而易无体”曰：“否泰盈虚者，神也。”《周易集解纂疏》李道平疏此曰：“神本‘阴阳不测’，故‘否泰盈虚者，神也’。”其说亦以否、泰二卦之阴阳变化说“神”。

阴阳复相辅也，是以成四时。四时复相辅也，是以成釳热。

案《春秋繁露四时之副》：“天之道，春暖以生，夏暑以养，秋清以杀，冬寒以藏。暖暑清寒，异气而同功，皆天之所以成岁也。”《春秋繁露暖燠孰多》：“天之道，出阳为暖以生之。出阴为清以成之。是故非薰也不能有育，非溧也不能有熟，岁之精也。”汉初人们以“天之所以成岁”释四时，以“岁之精”释冷暖，“四时”“冷暖”皆归结于“岁”，可知其说皆与先秦之楚简一致！

此言阴阳变化而成岁中四时寒暑之变。正与“卦气”之十二月消息的阴阳消长说相符，即《泰》、《大壮》、《夬》三卦配春，《乾》、《姤》、《遯》三卦配夏，《否》、《观》、《剥》三卦配秋，《坤》、《复》、《临》三卦配冬，故“阴阳复相辅也，是以成四时”。这种天地以阴阳消长相辅成四时而行变化的思想，是“卦气”说的主旨。同时，这种“天地”“神明”“阴阳”“四时”相“辅”相“成”的特殊关系，直至西汉初年仍有传授。考《淮南子泰族训》：“故阴阳四时，非生万物也；雨露时降，非养草木也；神明接，阴阳和，而万物生矣！”又说：“天地四时非生万物也，神明接，阴阳和而万物生之。”“其生物也，莫见其所养而物长；其杀物也，莫见其所丧而物亡，此谓之神明。”这种“神明接”之于“天地”“阴阳”“四时”之间的思想，与楚简之旨完全一致。

釳热复相辅也，是以成湿燥，湿燥复相辅也，是以成岁而止。

《鶡冠子度万》中有一段说“湿燥”的话非常重要。其曰：

天者，神也；地者，形也。地湿而火生焉，天燥而水生焉。法猛刑颇则神湿，神湿则天不生水，音声倒则形燥，形燥则地不生火。水火不生，则阴阳无以成气，度量无以成制，五胜无以成执，万物无以成类。

案“天燥而水生焉”，即前文所引荀爽注文之“乾起于坎而终于离”，乾“终于离”故“天燥”。“地湿而火生焉”，即“坤起于离而终于坎”，坤“终于坎”故“地湿”。反之，“法猛刑颇则神湿，神湿则天不生水”，因为“天者，神也”，故“神湿则天不生水”，亦即天湿则天不生水，所谓“天湿”即乾“终于坎”。同样，“地者，形也”，“形燥则地不生火”亦即“地燥则地不生火”，所谓“地燥”即坤“终于离”。如将此义换成荀氏注文，则为“乾起于坎而终于坎，坤起于离而终于离”矣！若此，则正如帛书《衷》篇所云：“是故天之义，刚建动发而不息，亓吉保功也，无柔救之，不死必亡，动阳者亡，故火不吉也。地之义，柔弱沈静不动，亓吉保安也，无刚文之，则穷贱遗亡，重阴者沈，故水不吉也。”帛本称之谓水火“不吉”，《鶡冠子》称之谓水火“不生”，其义一也。重要的是，《鶡冠子》曰：“水火不生，则阴阳无以成气。”由此可证“湿”“燥”与“水”“火”，及“水”“火”与“阴”“阳”之相“辅”相“成”关系，故我们由此而可以证明荀氏注文“离坎者乾坤之家而阴阳之府”的说法，确系由先秦古象数之说而来。

故岁者，湿燥之所生也。湿燥者，釳热之所生也。釳热者，四时者，阴阳之所生。阴阳者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，大一之所生也。是故，大一藏于水，行于时，釴而或□□□□万物母，一缺一盈，以纪为万物经。

这段反述“岁”与“湿燥”至“天地”相“辅”相“生”关系的文字，前文已有备述：盖“湿燥”由乾坤坎离亦即天地水火所生，“水火不生，则阴阳无以成气”，而“考阴阳所以成岁”，故“岁者，湿燥之所生也”。坎为冬，离为夏，冬寒夏热，故“湿燥者，鑕热之所生也”。下文“鑕热者，四时者，阴阳之所生”云云，前文已有详论，勿需赘述。重要的是，“是故大一藏于水，行于时，週而或□□□□万物母，一缺一盈，以纪为万物经”。《周易集解》释《损》卦之《彖传》：“损益盈虚，与时偕行。”虞翻曰：“乾为盈，坤为虚。”乾阳坤阴，故古人以阳为盈，以阴为虚。“一缺一盈”即一阴一阳。“以纪为万物经”，即《乾凿度》“离为日，坎为月，日月之道，阴阳之经，所以终始万物，故以坎离为终。”

古人以春主生，夏主养，秋主收，冬主藏。《春秋繁露五行对》：“春主生，夏主长，季夏主养，秋主收，冬主藏，藏，冬之所成也。”案“大一藏于水”显系指藏于坎水，由此我们可以确证坎中之一阳即“大一”也，同时，也证明了荀注中所谓“离坎者，乾坤之家而阴阳之府”及《乾凿度》之“故以坎离为终”的说法确系先秦古说。而“行于时”，此“时”即“六位时成”之“时”也。“生”，春生；“藏”，冬藏。春夏阳长阴消，秋冬阴长阳消，故“一缺一盈，以纪为万物经”。

总观此段简文，使我们想起《易纬乾凿度》上一段谈“卦气”的文字：“坎藏之于北方，位在十一月，艮终始之于东北方，位在十二月，八卦之气终，则四正四维之分明，生长收藏之道备，阴阳之体定，神明之德通，而万物各以其类成矣！皆《易》之所包也，至矣哉，易之德也！孔子曰：岁三百六十日而天气周，八卦用事各四十五日方备岁焉！”又说：“乾者，天也。终而为万物始，北方，万物所始也，故乾位在于十月。艮者，止物者也，故位四时之终，位在十二月。”

案“北方，万物所始也，故乾位在于十月”，故“大一生水，水反辅大一是以成天”也；“坎藏之于北方，位在十一月”，故“大一藏于水，行于时”也；“艮者，止物者也，故位四时之终，位在十二月”，“是以成岁而止”。今以简文考察如上这段文字，其说何其一致！另外，郑玄注《说卦》“万物出乎震”一段文字亦曰：“坎者，水也。正北方之卦也，劳卦也，万物之所归也，故曰‘劳乎坎’。艮，东北之卦也，万物之所成终而所成始也，故曰‘成言乎艮’。”又说：“坎，劳卦也，水性劳而不倦，万物之所归也。万物自春出生于地，冬气闭藏还皆入地，万物之所成终而所成始，言万物阴气终阳气始，皆艮之用事。”其说亦合楚简之旨！

至此，我们终于明白了：“乾者，天也。终而为万物始，北方，万物所始也。”故荀注称“乾起于坎”，正如前文所云，“起于坎”即始于坎也，始于坎之一阳，故“大一生水，水反辅大一是以成天”。而坤“终于坎”者，亦终于坎之一阳，故“大一藏于水”，“藏于水”者，藏于“冬之所成也”。坎主冬，而“坎者，水也，正北方之卦也，劳卦也，万物之所归也”。总之，简文由“大一生水”，至“大一藏于水，行于时”，叙述了“岁之主”的元阳之气在一岁中成终成始的运行过程，因而楚简此段文字当属于一篇先秦时代以“卦气”说事的文字。我们唯有以象数易学中的“卦气”说视野予以解读，方能明了其学术思想之底蕴。

参考文献：

［１］郭店楚墓竹简［M］.北京:文物出版社,1998.125.

【008、《管子》与《连山易》】

王德敏

《管子》是由管冲学派相继编撰、陆续完成的一部御民治国的经略全书，是齐文化的代表作。它的成书经历了自春秋桓、管霸业至战国末年约四百多年的时间。此期，也正是《易经》被广泛地运用并逐渐发挥为《易传》的时代乙作为中国文化重要，源头的《易经》对《管子》思想产生一定的影响，乃是必然的，《管子小匡》篇记载，葵丘之会上管仲回答桓公关于三代受命的询问时说；“昔人之受命者，龙龟假，河出图，雒(洛)出书，地出乘黄，今三祥未见有者。虽曰天命，无乃失诸乎？”《管子山权数》篇写道：“管子曰：诗者所以记物也，时者所以记岁也，春秋者所以记成败也，行者：导民之利害也，易者所以守凶吉成败也，卜者卜，凶吉利害也。”《管子轻重戊》篇又记管仲的话说：“虎戏(伏羲)作，造六法以迎阴阳，作九九之数以合天道，而天下化之。”所有这些；都是《易经》在《管子》中打上的印记。

《易》为卜筮之书，但春秋战国之前用来占卜的并非《周易》一种。《周礼春官》说：“大卜，……掌三《易》之法；一日《连山》，二日《归藏》，三曰《周易》，其经卦皆八；其别皆六十有四。”对此，郑玄注云．“三《易》卦、别之数亦同，其名、占异也。”孙诒让《周礼正义》进而解释说；“名异，谓《连山》、《归藏》卦名与《周易》或同或异；占异，谓《连山》、《归藏》以不变为占，与《周易》以变为占异。”这固然说的是西周的筮法‘，但春秋肘仍然三《易》杂用。据《左传》襄公九年载，“穆姜梦于东宫，始往而筮之，遇《艮》之八。”杜预注曰：“《周礼》大个掌三《易》，然则杂用《连山》、《归藏》、《周易》。二《易》皆以七八为占，故言遇《艮》之八。”又据《礼记礼运》篇等记载，孔子曾说“欲观夏道”而“得《夏时》焉”，“欲观殷道”而“得《坤乾》焉。”郑玄、孔颖达都说《夏时》即《夏小正》，《坤乾》即《归藏》。据当代学者通过对现存《夏小正》的研究，认为郑玄、孔颖达的说法是有根据的。如李学勤指出：“春秋肘在《周易》之外另有其他筮法，这从《周礼》来看应即{连山》、《归藏》，应属可信。”(注1)其实，直到两汉，三《易》仍然并存，只是《连山》、《归藏》不如《周易》流传那么广了。’孙诒让说：“《连山》、《归藏》二《易》，《汉书艺文志》未载，而《北堂书钞》艺文部引桓潭《新论》云，飞《连山》藏于兰台，《归藏》藏于太卜’。又《御览》学部引《新论》亦云：‘《连山》八万言，《归藏》四千三百言’，则汉时实有此二《易》。《汉志》本《七略》，或偶失录耳。”(注2)由此可见，对《管子》发生影响的不仅是《周易》，也包括《连山》和《归藏}。我们认为；从思维方式的角度来看，《连山易》同《管子》的关系尤为密切。但《连山易》汉后散佚于民间，今天所能见到的材料，一是保存在《汉魏丛书》内的《三坟易》中的山坟《连山易》，二是清人马国翰《玉函山房辑佚书》中所辑录的部分佚文，而《三坟易》长期以来又被不少学者判为伪书，这就给关于《连山》易的研究造成了困难。1989年第一期《周易研究》发表了王兴业先生的《<三坟易>卦序初探》一文，作者将近年来在汉墓中出土的“太乙九宫占盘”、帛书《周易》等考古发现的新资料同有关古文献结合起来，论证了古《三坟易》不伪，从而使人们耳日为之一新。本人同意王兴业先生的观点，拟另文再做些补充论证，并以此为前提，写了《<连山易>与齐文化》(载刘大钧主编《大易集要》，齐鲁书社1994年版)。这里，拟进而对《连山易》同齐文化的代表作《管子》做些比较研究，重点在思维方式方面。

《<连山易>与齐文化》一文，指出了齐文化的内容和特点与《连山易》有某些同源同构关系。在探讨这个问题的时候，我们还发现，在思维方式上，《管子》与《连山易》竟表现出明显的一致性。

一、多元一体

《连山易》的构成是多元的。它以山的八种形态代表着君、臣、民、物、阴、阳，兵、象八种卦象，由这八种卦象又衍生出六十四种卦象。因此，这八种基本卦象可称为六十四卦的八个基元，正如同《周易》的天(乾)、地(坤)、水(坎)、火(离)、风(巽)、雷(震)、山(艮)；泽(兑)八卦是其全部六十四卦的八个基元一样．二者不同的是：从《周易》的八个基本卦(经卦)’中还可找出两个更基本的卦即天(乾)和地(坤)。由天、地的结合生出，水、火、风、雷、山、泽、六个子女。可见从根本上说，《周易》六十四卦是由天、地两个基元衍生出来的，实质上是二元的。而《连山易》的八个基本卦中却不存在更基本的卦，它的构成才是真正多元的，此其一，其二，《连山易》既是多元的，又是一体的，这种一体性集中表现为八个基本卦皆以“山”作为本体，然后将六十四卦分为八组，各组分别以八个基本卦重叠作为首卦，所余七卦皆由本组基本卦作为下体，由其他各组基本卦依次作为上体，构成同体相连之态势，这同帛《易》六十四卦的排列方式是相同的。王兴业先生把这种排列方式和次序称为“连体卦序”。而把《周易》之天地水火等两两相对的卦序称对偶卦序；这种卦序不存在同体相连的排列次序，同《连山易》显然有别。

《连山易》这种多元一体的思维方式，在《管子》中也明显地表现出来。从文化层面上看，《管子》中包含着后来称为儒、墨、道、名、法、阴阳渚家的思想基因。它既贵道尊德，又崇尚礼义，既倡导“禁攻寝兵”，又主张法治；既讲“循名责实”，又大谈阴阳四时五行。因此使历代学者对其学派归属问题众说纷纭，莫衷一是。但这种学术，思想上的多元性却在《管子》书的整体构架中统一起来，并被管仲学派代代相因地深持和发展着，从政治层面上看，《管子七法》篇提出的“一体之治”的理论，把整个国家看作由财经、政法、文教、军备等诸系统组成的统一体，集中地反映了其经邦治国的需要，既统筹兼顾的特点。从探讨万物本原的哲学层面上看，《管子》中既有《水地》篇阐述的“地者万物之本原”及“水者何也？万物之本原”的矛盾观点，又有《心术》、《内业》等篇论证的严凡物之精，比则为生”的精气论和“道一气”统一观点，还有《轻重已》讲的“精神”本无论的观点；这些截然不同的万物本原论在同一部书里出现，从静态来看，无疑是多无论，但如果从整个管仲学派几百年来的发展历程来看，这些观点正是它在不同阶段上从不同角度认识世界的反映，因此从动态上看，它又是一体的。总之无论从哪个角度上来观察，《管子》的结构，都同《连山易}一样，体现出多元一体的思维方式。

二、全面有序

《管子》与《连山易》在思维方式上的另一个共同点是全面而有序。《连山易》的八个经卦均以山的不同形态命名，这八种形态不是从一个角度来观察的，而是从上下、左右、前后等各个角度来观察的，即全方位的。“崇山”、“伏山”是从其上下即高低的方面来看；“列山”、“连山”是从其左右角度来看；“兼山”、“叠山”是从其前后等角度来看，而“潜山”、“藏山”则是就其进入视角的隐显程度而言。总之，它把山的形态特性看作是多维的，力图全方位、多角度地观察和把握它，真可谓“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”。由此衍生的六十四卦的内容也是全面的，包括了各个领域各种类型的事物。属于自然界的既有日、，月、星、云、春、夏、秋、冬等天象、天时、又有货、食、等地材、地利，既有无机之“物”，也有生物界之龙、龟、禽、兽：属于社会领域的既有国家系统的君、臣：、民，又有家庭范围的父、子、夫、妻；既有政治上的相、侯、官，又有军事上的将、帅、兵，属于精神领域的既有礼、乐、谋，又有鬼、神、谴，它不只限于上述物质的实体方面，还，包括阴、阳、力、佐等功能、属性方面，从宇宙的天时、日、月，到人体的首、股、体，几乎无所不包。在人类文明发展的初级阶段，能够达到这样广阔的视野，其思维方式也就够全面完整的了。不仅如此，它对这些极其丰富的思维对象的把握，也并非杂乱无章，而是井然有序的。这种有序性表现在：第一，各组别卦的先后顺序由首卦依次同其他经卦结合而成。如果以崇山君为1，伏山臣为2，列山民为3，兼山物为4，潜山阴为5，连山阳为6，藏山兵为7，叠山象为8，那么，其第一组的卦序便是1.1为君，1.2为相，1.3为官，1.4为龙，1.5为后，1.6为帅，1.7为将，1.8为首。其余七组的卦序依次类推。第二，各组卦之间相对应的诸卦，呈现出一定的层次、等级性。以君、臣、民为首卦的三组卦为例，其相对应的相、侯、食、官、士、力、龙、龟、货等卦之间，就有等级、贵贱的差别。第三，各组内部八卦之间也存在某种层次顺序，如以“兵”卦为首的一组，次第为帅、佐、军、材、谋、阵、秋，以“象”卦为首的一组，次第为日、月、星、云、夜、昼、气，其间的层，次性就很明显。

同样，全面而有序也是《管子》的一个重要特点，作为一部论述治国之道的经略全书，它涉及到自然与社会，群体与个体，国际与国内等各种关系。大凡经济、政治、军事、外交、教育、科技等各个领域的问题，几乎无所不包．它尤其注重这些不同系统、不同事物之间的联系和协调，防止由于一个方面的问题而影响其他方面。例如说“威伤则重在下，法伤则货上流，教伤则从令者不辑，众伤则百姓不安其居。‘货上流则官德毁，从令者不辑则百事无功，百姓不安其居则轻民处而重民散。。轻民处、重民散则地不辟；…”(《管子七法》)。其思维之全面性由此可见一斑。《管子》也很注重事物之间的有序性。《形势》篇说：“天不变其常，地不易其则，春秋冬夏不更其节，古今一也。”《形势解》解释说：“天不失其常，则寒暑得其时，日月星辰得其序。”《管子》正是根据这种自然界的秩序而制定出其四时政令原则的，即所谓“圣王务时寄政焉”。例如根据春天万物复苏、生长的特点，“以甲乙(属木)之日发五政”，“论幼孤，赦有罪”，“赋爵列，授禄粒”，“修沟渎，复亡人”等。其池四季皆各有相应的时政。如若不然，“形德易节失次，则贼气速至；贼气速至，则国多灾殃。”于《管子四时》)可见，事物的秩序性是不可任意改变的。

三、山象模式

借助于某一具体形象进行直觉思维，是中国古代思维方式的一个共同特点。山坟《连山易》与气坟《归藏易》及形坟《乾坤易》的重要区别，在于它借以进行直觉思维的具体形象是山。因此我们可以称它为山象思维模式。山为什么能成为从伏羲氏到夏后氏借以进行直觉思维的具体形象呢？大概有以下几个原因：一是它屹立于大地稳重而高大的形象及其多种形态，最容易进入人们的眼睑。尤其生活于齐地的东夷人，大多可以“开门见山”。这一观念的不断重复，便促成了对山象的选择，这是它的认识价值；二是它成为多山地区人民的财富的象征。山下有丰富的矿藏，山上可以造林、植果园、种桑麻等，即俗语所谓“靠山吃山”。故《说文》曰：“山，宜也，能宣散气，生万物也。”尤其作为大禹治水的主战场的齐地东夷人来说(见拙文《<连山易>与齐文化》)；山已成为同他们的生产实践和生活实践不可分离的形象，这是它的使用价值，三是曲在它敦厚、扎实、稳重可靠的基础上呈现出的崇伏连叠的万般姿态，成为极好的审美对象；而作为审美主体的齐地东夷入，又有庄重、宽厚等“仁”的优秀品德。《说文夷》段注，“惟东夷从大。大，人也。夷俗仁；仁者寿，有君子不死之国。”《史记齐太公世家》也说，“齐俗宽缓搁达而足智；好议论，地重，难动摇。”因此，东夷人对山特别热爱也就很自然了，即所谓“仁者乐山”，这是它的审美价值、。可见，山在齐地东夷人的‘心目中，可谓真、善、美的统一。他们善于以山象模式进行思维，也就并非偶然了。

《连山易》的这一山象思维模式，在《管子》中也有不同程度的反映。现存《管子》七十六篇中以：“山”字为篇名的就有五篇。全书第二篇《形势》原名《山高》。《史记管晏列传》载：“太史公曰：吾读管氏《牧民》、《山高》《乘马》、《轻重》、《九府》：…详哉其言之也。”刘向《别录》指出：《九府》书民间无有，《山高》一名《形势》”据此，现存《形势解》也应为《山高解入《形势》篇开头就说：“山高而不崩，则祈羊至矣，意即山如果佩持…定高度而不崩颓，人们便会相信它有神而杀羊来祭祀。接着又举出“渊深”与“沉玉”，“蛟龙得水”与“神立”等一系列因果关系，旨在说明天地有常、治国有道的规律’。从这篇政治哲学沦文中可以看出，它一方面同《管子封禅》篇一样，反映了齐地东夷人山石崇拜、祭祀八神的传统；同时又用这种人们熟悉的活动为喻，说明深奥的哲理。而山石祟拜正是《连山易》产生酌重要社会基础。不过，《形势》篇已经摆脱了这一宗教神学的束缚。下文接着批判道：“牺牲圭壁，不足以飨鬼神，主功有素，宝币奚为？”意即用牛羊玉器来祭祀鬼神，不一定得到鬼神的保佑，只要君主的功业有根基，何必使用珍贵肋祭品呢？可见它强调的是功业的根基，而把山高有人祭只当作一种类比取象。在这里，从认知价值和使用价值的角度保存和运用了，山象思维的模式。

《形势解》对“山高”一句解释与发挥说，“山者，物之高者也；惠者，主之高行也，慈者，父母之高行也。忠者，臣之高行也。孝者；妇之高行也。故山高不崩则祈羊至，主惠而不解则民奉养，父母慈而不解则子妇顺，臣下忠而不解则爵禄至，子妇孝而不解则美名附。……”这是说，山是万物中最有崇高的属性的，而君主、父母、人臣、子妇各自都有其应有的崇高行为。只要都努力追求崇高，人们便会象山高得到祭祀一样，得到应有的酬答和美名。在这里，作者强调的是山的崇高这一审美属性，并用此比附人的崇高美德。所谓惠、慈、忠、孝之“高行”，也就是“仁”。如下篇所说；’能慈仁教训而不失理，则于妇孝。《戎》篇说：“仁故不以天下…为利”，“仁故不代王”。《小问》篇也说：“诛暴禁非，存亡继绝，而赦无罪，则仁广大矣。”《管子》继承了东夷“俗仁”的传统，对仁极为推崇。它总结说：“事有本而仁义其要也。”(《五辅》)即认为仁义是一切事情的根本，也是君主最应具有的高贵品德。所谓“仁智者君”(《君主下》)于是我们看到，山的崇高形象又唤起了人们关于“仁”的审美意识。人之“仁”与山之“仁’’产生了共鸣、共振的和谐。这就是“人与天调，则天地之美生”《《四时》)。这里，从“仁者乐山”的审美价值的角度，表现出山象思维的模式。

以“山”命题的另外三篇是《山国轨》、《山权数》和《山至数》。关于这三篇题目中“山”字的意义，学术界历来论断不一，大体可归纳为六种薏见。1，何如璋认为“山”字当是“官”字误，因为文中有桓公问“官国轨”；2，毓棠认为，“山”疑是“上”字之误，因为二字相通。《墨子》“尚贤”又作“上”贤；3，王绍兰认为，《山权数》篇的“山”字疑当作“三”，因为文中“三权”凡两见，“三权数”凡两见；张佩纶也同意此说；4，张佩纶又认为，三篇“山”字均不可解；5，黄巩认为，《山至数》之“山”字为衍文，郭沫若进而认为，三篇“山”字均为衍文，乃抄写者将校书者划的符号误掺入篇名(以上均见《管子集校》)；6，赵守正赞成这样工种观点；“山”者财用所出，有关财用问题则以“山”名之。(注，3)我们认为，前五种观点都缺乏可靠的根据，多为‘猜测。只有第六种观点才是正确的；理由有二：一，从全书来看，“山”字共出现221次，除少部分泛指一般山川或“山戎”、“泰山尸等专甫名词外，大部分山字都与某种物产等财富柑连或相关。如“君有山，山有金”“出铜之山”，“出铁之山”，“丹青在山”，“以租其山”，“铸铁以庄山”，“玉起于禺氏之边山”；“毋发山川之藏”，“山之树”，“山之见其莱者”，“禹以历山‘之金铸币”，“阴山之马”，“衡山之器械”，‘神农作树五谷淇山之阳“，“山生金木无息”，“莱之山生柴”，“山田以君寄币振其不赡”；“山林泽谷之利”“牧民者发仓廪山林薮泽以其财”，“君有山海之金”，“其就山薮林泽食：荐者几何”，等等，足证《管子》之“山，”多为财用所出之山，由此进而变为“财用所出”之代用语，是顺理成章的。二是从《山国轨》等三篇的内容来看，都是谈理财问题。《山国轨》主要从国家统计工作的角度淡理财，《山权数》着重论述通权达变的理财之术，而《山至数》则于是讲如何用最好的理财方法来谋求财富。总之，三篇都是围绕着财富问题谈轻重之术。至于在《国轨》、《权数》、《至数》前边冠以“山”字，应是画龙点睛之笔。由此可见，《山国轨》等三篇文章同《形势》(《山高》)及其解一样，也体现了山象思维的模式，只不过是着重于山的使用价值方面而已。

上述《连山易》山象思维模式在《管子》部分篇章中的体现，乃就其显态的和静态的方面而言。其实，大量的和根本的还是其隐态的和动态的方面。这就是它包含的“抓住中轴，扭转乾坤”的战略眼光和思想方法《《连山易》的设计者抓住了山这个核心和基点，但它并不是以“崇山”或其他某个局部的山为中心，而是由崇山、伏山至藏山、叠山等八个形象各异的山组成的一个群体作中轴，然后通过有序的组合向外滚动、展开，从而形成“连山”全局。这就体现了它不是满足于局部而是统筹全局，不是静态而是动态发展的战略眼光。从思维出发点和思维过程来看，这可称之为“抓住中轴，扭转乾坤”的思维方法。

《管子》作为管仲学派旨在经邦治国的一部经略全书，更充分体现了这种“抓住中轴，扭转乾坤”的山象思维方式。它从横向看、从静态看是一部多元一体而又全面有序的学术巨著，而从纵向看、从动态看，则是以富国强兵、统一天下为战略目的，以通货积财，发展经济为中轴，物质文明与精神文明全面治理的洽国谋略大典。管仲学派是曲管仲奠基的，而管仲治国思想的核心，司马迁曾概括为“通货积财，富国强兵”。这一宗旨始终为管仲学派所继承发展。统观《管子》全书，竟有三分之一以上的篇章专论—经济问题，育二分之一以上的篇章涉及经济问题。这足以说明，《管子》是以经济问题为轴心和中枢来谋求富国强兵的，如何治富是管仲学派治国谋略的重心所在。这同上述《山国轨》等篇的山象思维模式是完全一致的，区别只在于一为显态，一为隐态。

从《连山易》到《管子》所体现的这种山象思维模式，比起《周易》以阴阳观点为核心的思维模式来，自有其独到之处。第一，不是强调阴阳的对立与结合，即“一分为二”与“合二为千”，而是强调事物的多样性和不同形式的结合，即“一分为多”与“合多为一”。“十分为二”即矛盾分析的方法，是辩证分析的重要方法，正确认识和运用它，对于认识事物的本质和解决矛盾是个很好的工具，但它并投有也不可能解决事物的普遍联系及多样性统一的具体形式等问题，后者是现代系统论解决的伺题，而《连山易》的，山象思维则以其原始朴素的形式，在一定程度上伺系统论相契合；第二，以对偶卦序为特征的《周易》所强调的是阴阳之间及卦与卦之间的对立，是阳尊阴卑，君尊臣卑等差异，即矛盾的斗争性，万事万物都是在这种斗争中通过太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦等过程产生出来的，而山象思维没有把阴阳这对矛盾突出强调，这固然还没有达到将阴阳作为“古代两点论，”的抽象思维水平，但却避免了阳尊阴卑的片面性。它强调的是各经卦之间的结合而生出六十四卦，以及卦与卦之间在“连山”基础上的统一，即矛盾集合体的有序与和谐，这对于认识和把握事物的整体性是有益的；第三，山象思维认为系统中是有中心的，但这个中心不是一个静态的，而是一个动态的立体的中轴。整个系统是在围绕这个中轴运动的(如《连山易》的八经卦，管子的“通货积财”发展经济便是这样的中轴)。在系统运动过程中，各层次围绕着—中轴变化出各种不同形式的结合点，(如《连出易》的各组卦象，《管子》在不同时期强调的各种治国策略)，可见，它强调的是系统的动态平衡，既表现为变化万千的运动形式，又万变不离其宗。这一古老的思维模式对当前我们进行的现代化建设这一巨大的系统工程来说，仍具有重要的借鉴意义。

注：

(1)李学勤，《周易经传溯源》，长春出版社，1992年版，第三十七页

(2)《周礼正义》卷四十七

(3)赵守正：《管于通解)下册，北京经济学院出版社，1989年版，第365页．

【009、《归藏》、《坤乾》源流考——兼论秦简《归藏》两种摘抄本的由来与命名】

任俊华1梁敢雄2

自1995年荆州博物馆在《文物》上发表了《江陵王家台15号秦墓》［１］的考古简报和该馆王明钦进而在2000年的北大学术会议上发表了《王家台秦墓竹简概述》［２］（后面简称《概述》）以来，王家台15号秦墓出土的394枚约4000字的易占简归属何种古籍的问题就一直成了专家们讨论的热点。有人推断它“属于归藏”［３］或断其“是后人利用《归藏》筮法重新编制的筮书”［４］，有人直接断言它“就是‘三易’之一的《归藏》”［５］，甚至有人认为“秦简《易占》不仅是《归藏》，更准确一点，应当是《归藏》易中的《郑母经》”［６］。学者们主要是根据《简报》、《概述》所公布的《易占》简筮辞与辑本所收《归藏》易的佚文相比较，因二者有不少一致或相近之处而作出上述判断的，并且又反过来用秦简卦占书的出土证明《归藏》古籍不伪。诸时贤论述，精彩处甚多，兹不赘述。而笔者深感美中不足的是，作为诸贤立论主要根据的传本《归藏》及其佚文之由来和可靠性及其与秦简卦占书有区别的原因等，似乎论述不够，大有深入探究的必要。

一、《归藏》易的基本特征及其与《坤乾》的关系

记载了不同于《周易》的易占书《归藏》的权威文献是《周礼》。《周礼春官宗伯》言“太卜掌三易之法：一曰《连山》、二曰《归藏》、三曰《周易》，其经卦皆八，其别皆有六十有四”。这就是说：《连山》、《归藏》、《周易》是三种不同的占筮方法，它们的共性在于：三者都是由8个经卦重叠出的64个别卦组成的。迄止三国时，人们对《连山》、《归藏》有确凿证据的了解，仅仅如此而矣。至于流传的《连》、《归》用七、八，以不变为占等，不过是后人依据《左传》、《国语》中的“遇艮之八”、“贞屯悔豫皆八也”等筮例而作出的一种推测，至于汉人称《连山》为夏易、《归藏》为殷易、黄帝易，更只是一种想当然的揣度，于史无据。排除了南宋王应麟误将他人注语“黄帝得河图、商人因之曰《归藏》”当作《山海经》正文辑入类书《玉海》而不能计外，《周礼》也是最早记载《归藏》的文献。大家知道《周礼》是西汉时晚出的古文经，它出自战国至秦时吸取了法家、阴阳五行家思想追求“大一统”的儒者之手。因此其所称引的《归藏》必出现在先秦时。《礼记礼运》篇引用了一段孔子的话：“我欲观殷道，是故之宋，而不足征。吾得《坤乾》焉。《坤乾》之义……吾以是观之。”句中的“坤乾”绝非乾坤一词的倒置，也不能等同于“阴阳”，而是指以坤卦、乾卦为代表的卦书。孔子是说：“我为了考察殷代制度，所以去了宋国（殷人后裔所立国），但找不到足够的根据，只得到了殷代流传下来的《坤乾》卦书。”殷代的卦占之法可由此书得知。

春秋时孔子所得《坤乾》卦书是否就是《周礼》所称的《归藏》呢？史无明文言之。但按：（一）孔子由《坤乾》以观殷之道，可知该书所传承的卦占法历史悠久，当为宋人的祖宗殷人发明；（二）二者先后都流传于中原地区，看来春秋时宋国流行的《坤乾》与战国时《周礼》所称的《归藏》当有渊源关系，按照传统音韵学来分析，“归藏”很明显是“坤乾”的音转，所以前者很可能是后者的祖本。

二、西汉人不知有《归藏》，东汉人因《周礼》才知“三易”与《归藏》之名

西汉刘向、歆父子曾奉诏对朝廷所藏图书进行过一次全面地清查校理，在此基础上刘歆于哀帝时（仅距王莽代汉10年左右）编著出了朝廷藏书目录《七略》，除了未曾献上的民间藏书、朝廷的法律规范之文书、编目后才入藏之新书这三种情况外，西汉朝廷藏书，《七略》网罗殆尽。此书虽不存，但东汉班固以其为底本，作了少量增补和归类调整（班一一注明了）后，编写成《汉书艺文志》（以下简称《汉志》），此书至今完整无缺，成为后人考察西汉图书存亡最有说服力的根据。《汉志》著录了《周易》等多种筮书、龟书、杂占书，却未收录《连山》、《归藏》；故后代学者普遍认为《连山》、《归藏》汉代已亡。当然也有人以《连山》、《归藏》虽未入录但西汉时民间尚存为辩。然而奇怪的是，西汉易学名家辈出、著作纷呈，却未见一人留下过一句所引《归藏》之文。笔者仔细清查过所能见到的各种汉代古籍和各种索引、引得，却发现一个有趣现象：西汉学者无一人称呼过《归藏》，似乎根本不知道有“三易”之名；东汉虽有少数学者如杜子春、桓谭、王充、郑玄等引称过《归藏》之名，却仍未能征引一句《归藏》之文，且能称《归藏》名者，都是古文经学者。下至三国末仍未见有一句《归藏》之语被人征引。这是何缘故呢？窃以为这种奇怪的现象与《周礼》一书在汉代的流传情况密切相关。

查《周礼》一书本名《周官》，据《汉书景十三王传》、陆德明《经典释文叙录》、《隋书经籍志》等书的记载：西汉河间献王以重金购得“先秦旧籍”《周官》古文经后，献给了朝廷。朝廷一直将其深藏于秘府，正如古文经大师马融在《周官传》中所言“五家之儒莫得见焉”。直到百余年后刘向、歆校书编目，《周官》才被《七略》著录，但除极少数可出入“中秘”者外，人们仍无从得见。直到王莽当政，《周官》才更名《周礼》、置博士授业，其内容才被公开。东汉初刘歆弟子杜子春，设私校传《周礼》之学，此后郑兴、卫宏、贾逵、马融、郑玄等竟相研习，其中多人为《周礼》作训诂，从而《周礼》才盛行于东汉古文经学派中。笔者认为：东汉人是因习古文经《周礼》而传“三易之说”和称引《归藏》之名的，西汉人无缘得睹《周礼》，故不知有《归藏》之名。可作为佐证的现象是：西汉人频繁征引《周易》及其《传》，通常只称“《易》曰”。假如当时《连山》、《归藏》、《周易》三易并行于世，他们怕不能把《周易》及其《传》文径呼为《易》了。

三、王充、郑玄、桓谭等东汉人见过《归藏》吗

如上述，东汉人因习《周礼》而知“三易”之说和《归藏》之名。杜子春称《归藏》名（见郑玄注《周礼太卜》文），自在情理中。又如师从过古文经学者班彪的王充，曾在《论衡》书的《正说》、《谢短》两篇中，均提到《易》有三家和《连山》、《归藏》的归属问题。恰恰在这两篇中王充分别提到了《周礼》六典与《周官》之法，足见王充是据《周礼》言“三易”及《连山》、《归藏》的。然而郑玄在上举《礼记礼运》篇引孔子言其之宋而得“坤乾”时注曰：“得殷阴阳之书也。其书存者有《归藏》。”乍看后一句，似可诠释为：殷代阴阳之书存在至今的有《归藏》。依此释，郑玄见过当时尚存的《归藏》易。其实，郑玄并未见过《归藏》，故他既不敢言《归藏》就是殷易《坤乾》，也不敢说《归藏》是由《坤乾》增删而成。他故意模糊其辞：用可包罗星象、龟筮、择日、形法、杂占等等在内的几乎与数术书同义的“阴阳之书”来把《坤乾》、《归藏》纳入同一类中。因此，郑注的后一句，似应诠释为：保存了《坤乾》那种殷代阴阳之义的书有《归藏》。由此看，郑玄只肯定了《归藏》对《坤乾》有继承关系，并不能说明当时有《归藏》存在。考虑到郑玄曾遍注《周易》与《易纬》，却未见引过一句《归藏》文。可见，“其书存者有《归藏》”，当以后一种诠释为当。

最使人诧异的是：两汉之际的学者桓谭之书《新论》中有这样三句话：“易：一曰《连山》、二曰《归藏》、三曰《周易》”、“《连山》八万言，《归藏》四千三百言”、“《连山》藏于兰台，《归藏》藏于太卜”。其第一句话不过是照引《周礼》之文。但从第二句、第三句看，桓谭似乎仔细阅读过当时藏在兰台、太卜的《连山》易与《归藏》易。据《后汉书》中的《桓谭传》与《王莽传》记载：谭在西汉“哀平间位不过郎”，王莽居摄和新莽时，他先后升迁为谏大夫和掌乐大夫（相当于西汉太乐令）。入东汉后，由于桓谭批评、反对当时朝野盛行的神学图谶说，故而仕途坎坷，不断碰壁，只做过“议郎”、“六安郡丞”之类的小官，最后被贬出京。在东汉时，他根本没有入兰台、太卜查阅国家藏书的资格。他能入兰台、太卜，当在王莽朝任掌乐大夫时。因为太史、太卜、掌乐大夫（太乐令）同为太常（主管文化礼仪、教育的长官，相当于后世的礼部尚书）属官，兰台藏书正归太史所管。近水楼台不难得月。故《新论》所言兰台、太卜藏易书之事，必在西京之时。然而在此约十年前，刘歆校书编目，太史令尹咸分校数术书。兰台、太卜之藏书正在其列。若此二处藏有《连山》、《归藏》，刘歆、尹咸作为校书当事人岂有不知之理？《七略》及其改编本《汉志》焉能不载？笔者一点也不怀疑桓谭会凭空编造，谭是一个有气节的学者，其言之凿凿，又不象“戏说”。这究竟是怎么一回事？看来只能作如下解释：《连》、《归》究竟有何内容，当时大家都不得而知。谭又笃信新问世的古经《周礼》的“三易”之说。于是他便把当时兰台、太卜所藏的一种有8万字、一种有4300字的、皆是以64卦为载体的非《周易》的筮书——例如，录入《汉志数术略蓍龟类》中的《大衍筮》、《大次杂易》或录入《六艺略易类》中的《古杂》80篇中的某些篇章——推定其为《连山》《归藏》而与刘歆相异。这种做法正符合其本传所说，谭“尤好古学，数从刘歆、杨雄辨析疑异”的学术个性。况且上引的三句话，均出自《新论正经》篇。所谓“正经”，即订正经书也。据此篇名即可见谭必认为当时列为官学的“经书”也有误漏之处，需要订正。当时《周易》两篇，另有七种共十篇《传》均被尊之为经，而这与《周礼》之“三易”说并不相符。于是谭从国家藏书中找出了另外两种被视为杂占的书尊之为《连山》、《归藏》而补全“三易”之数，这是一项重大的“正经”工作，谭是完全有可能这么做的。可惜，桓子《新论》除个别章、句外，全书早在五代时就已亡佚了，我们无从得知其认定《连山》、《归藏》之理由了。然而《汉志》的作者班固，则应该非常理解和熟悉桓子《新论》的。据桓谭本传记载，班固曾奉章帝诏续补过《新论》。班固曾任兰台令史并撰《汉书》，他至少对汉代兰台太卜是否收藏过《连山》、《归藏》是了解的。然而班固宁可“三易”缺二，也不在其所著《汉志》中补入谭所指的《连山》与《归藏》易。可见，汉兰台太卜藏有《连山》《归藏》之说，只是桓谭个人标新立异之见，是不足为据的。

四、先秦古籍流传必备的条件与《归藏》易的问世

众所周知，《易经》成书不晚于西周。据《左传》庄公二十一年、闵公二年记载的陈公子完少时与鲁公子友将生时求筮之例可知，早在春秋初期（大约桓公时）人们已普遍应用《周易》的卦爻辞与卦象作预测了。而号称与《周易》并列“三易”，并摆在《周易》之前的《连山》、《归藏》却似存似无。从春秋初年（前770年）算起，下迄西晋统一全国时（公元280年）长达千余年内，除战国时的《周礼》对《连山》、《归藏》二易作过简略至极的介绍，从而东汉人据以称引《归藏》之名外，不仅《归藏》的文本不见书目、志史著录，其文字连一句也不见诸子百家的征引。这就是说，在西晋平吴前的漫长历史时期中，《归藏》易的文本与文字，从来就没有面世过！在千载后的西晋，《归藏》易若能“横空出世”并流行下来，那当是奇迹出现。这种奇迹的出现不是不可能的，除了机遇，关键在于是否具备了足够的条件。这就需要我们对先秦古籍得以流传的必备条件作认真的反思。

撇开汉代所传今文经籍与诸子书是秦末汉初兼识古、今文的学者用隶书抄录下来可不考虑外，稍晚出的古文经传则先有精通古文的大师的识读——如孔安国用今文读孔壁藏书：古文《尚书》、古文《逸礼》等；张苍上献贾谊训诂《左传》、河间王傅毛苌传《毛诗》、刘歆等识读《周礼》等等——继有朝廷高度重视：成帝时有刘向等全面校雠藏书、王莽时上举诸古文经传一一都立了博士，自然有博士授业所用诸古文经传的今文本公布于世。另，据《论衡正说篇》、《尚书序正义》引后汉房宏说、《隋书经籍志》（后者以下简称《隋志》）等许多种古书记载：汉宣帝时，河内郡女子拆老屋得先秦古籍三篇上献朝廷，宣帝下示博士，“博士集而读之“（刘歆《移太常博士书》语），从而使《易》、《书》、《礼》各增一篇。由此可见，晚出的先秦旧籍能得以流传的必备条件有二：（一）要有伏藏地下（含山岩屋壁）的古籍出土，这是前提；（二）更要有朝廷的重视：朝廷投入人力、财力加以收藏，并组织一流的专家、学者整理、翻译成今文并予以公布。如果没有后一条件，已发现的乃至被朝廷收藏的古籍，也无从得以流传。《周礼》古文经的隐秘与流传便是一个明显的例子。该书大约在景帝后期已被河间献王所见，武帝时其正本献给了朝廷，献王仅留有善书者摹写的副本，但在王莽立《周礼》博士前的长达一个半世纪内，“五家之儒，莫得见焉”。这是由于朝廷虽已收藏了该书，但没有组织专家、博士把它译成今文并加以公布的缘故。晋代前流传的先秦古籍基本上都是西汉时发现，并翻译成今文的。当时去古未远，古文学有传承，更有朝廷重视都先后立有专职博士，故这些古籍的今文译本都得以公开。魏晋时人能见古文真迹者日希，人们只能据辗转传抄、不断失真的摹写本，把先秦的古文叫做科斗文。据卫宏《四体书势》称：“魏初传古文者，出于邯郸淳……。至正始中，立三字石经（用古文、篆、隶三种字体刻成——引者），转失淳法。因科斗之名，遂效其形。”这就是说，正始石经所刻古文已在刻意模仿头粗尾细的科斗之形而失去了魏初淳所传古文的形态。晋代以降，去古更远，人们要辨识出土的真古文更是难上加难！此时即使有先秦古籍出土，如果国家不去组织一批一流专家们加以仔细辨识，并翻译成今文的话，此古籍也不可能流传于世，例如萧齐时，襄阳楚墓出土了一批长2尺青丝编竹简书，有人初步认出是科斗文《考工记》，也许正是阙失已久的《周礼冬官司空》篇（见《南齐书文惠太子传》），由于朝廷没有及时组织专家校理、翻译，仅几十年后就泯灭无闻了（《隋志》所据梁代的《七录》就已失录！）。然而西晋的机遇实在好，奇迹出现了——久闻其名未见其文的《归藏》易终于问世！这正是上举古籍流传必备的两个条件在西晋初得充分满足之故。

中国历史上第二次古籍大发现——汲冢竹书的发现（第一次大发现为孔壁藏书的发现）就出现在西晋灭吴时。汲县人盗发魏襄王墓得竹简书几十车共十余万言。当时朝廷组织卫恒、荀勖、和峤、束皙、傅瓒以及杜预等等当时堪称一流的学者对汲冢竹书进行了整理与翻译。最迟在永嘉（公元307年）前已成书的、以晋中秘原藏书和新收汲冢书为著录对象的，由荀勖和张华为主持编撰的国家书目《中经新簿》（后人称《晋中经》）就著录了《归藏》易。稍后，晋太尉参军以此为据，编撰成十二卷的《归藏》易注释本，一直流传到隋唐。据古籍能得以流传的上举条件，《晋中经》所著录的《归藏》易，必当出之于汲冢竹书。

五、历代《归藏》版本均出自汲冢书《易繇：阴阳卦》辨析

考汲冢竹书共有75篇，其中易类书有五种八篇。据唐修《晋书束皙传》介绍：“其《易经》二篇：与《周易》上下经同；《易繇阴阳卦》二篇：与《周易》略同，繇辞则异；《卦下易经》一篇：似《说卦》而异；《公孙段》二篇：公孙段与邵陟论易；……《师春》一篇：书《左传》诸卜筮，师春似是造书者姓名也。”除此5种易类书外，该传列举出汲简篇名的还有《纪年》、《国语》、《名》、《琐语》、《梁丘藏》、《缴书》、《生封》、《大历》、《穆天子传》、《图诗》等10种并一一简介了它们的主要内容，另有杂书十九篇：可分为《周食田法》、《周书》、《论楚事》、《周穆王美人盛姬死事》4种，其中《周书》汉代已有，此为重新出土，其他三种书的内容从篇名大致可知。总之除前举5种外，其他14种均非易类图书。在前举五种书中，讨论易义的《公孙段》，似《说卦》的《卦下易经》、专记《左传》筮例的《师春》以及《周易》等四种书，显然与《归藏》易无关，唯《易繇阴阳卦》则有可能是《归藏》的别称。

大家知道，《易经》这本奇书，奇就奇在它是卦爻符号（下简称卦符）与其文字叙述两大部分组成的，且后者是用来解说前者的。而这种文字解说则分为卦名、卦辞、爻辞三个组成部分。从篇名《易繇阴阳卦》来看，此书也是由卦符（所谓阴阳卦）和文字解说（即“繇”）两大部分组成的。所谓“与《周易》略同，繇辞则异”是指该书之卦符与《周易》之卦符略同，而文字解说则与《周易》相异。显然这是与《周易》类似但不从属于《周易》的另一种易书，《束皙传》故意回避《周易》的文字的传统结构，不言“卦爻辞及卦名则异”，只笼统言“繇辞则异”，看来，束皙根本无法套用《周易》的卦爻辞模式去说明《易繇阴阳卦》的文字结构。

在展开对汲冢竹书《归藏》易的确认前，有必要对竹书篇名的由来加以考察，《玉海》卷47与杜预《春秋经传集解后序》（下简称杜氏《后序》）之《正义》内征引了晋人王隐所著《晋书束皙传》中如下一段文字：“太康元年，汲郡得竹书漆字科斗文，大凡七十五卷。其六十八卷皆有名题，其七卷折简碎杂，不可名题。有《周易》上下经二卷，《纪年》十二卷，《琐语》十一卷，《周王游行》五卷。此四部差为整顿。诏荀勖、和峤以隶字写之。勖等当时已不能尽识。”这段话透露了两条非常重要的信息：（一）汲冢书中只有四种书整理得较成功，且先行翻译成隶体文本了；（二）汲冢书的篇名大多系整理者所加而非原有的。因为王隐将此75篇书分有“有名题”与“不可名题”两类，而不是分为“（原）有篇名”和“（原）无篇名”两类。例如汲冢书《穆天子传》与卷数就与上引王隐《晋书》中所称《周王游行》之篇及卷数不同，是荀勖将该书录入书目《中经》并为之作序时，才使《周王游行》5卷与杂书之《穆天子美人盛姬死事》１卷合并为一书，统称《穆天子传》共6卷；又如篇名《纪年》亦非出土时原有，理由有二：（1）各国记事史书，据孟子言“晋谓之《乘》，楚谓之《梼杌》，而鲁谓之《春秋》”，墨子亦有“吾见百国《春秋》”之说。《纪年》作为晋魏之史书，如有专名当称之为《乘》，如无专名也只当称《春秋》或《魏春秋》。《纪年》篇名不合先秦史书篇名之惯例，《汉志》所录古代史书中亦无一部称之为“某某纪年”者。《纪年》之篇名当系整理者所题。（2）王隐《晋书武帝纪》记载：汲简中“古书有《春秋》，似《左传》”（见《艺文类聚》卷40），此似《左传》之书，显系《纪年》。但王隐只用古史通称，名之为《春秋》，可见该汲简出土时并无专名《纪年》。由此可见，唐修《晋书束皙传》开列的汲简篇名，虽无《归藏》，但不能排除汲冢本有《归藏》书因竹简碎损而佚去《归藏》篇名之可能，也不能排除汲简本有《归藏》书或其祖本，不过用的是不同于《周礼》所称的别名、俗名，由于整理者不识，或不理解而擅自随文加注或改题他名之可能。因为古代的古籍整理者不象今人注重保持古籍原貌，“随文加注”或“改换文字”的情况屡见不鲜，这种现象在辑佚所得“古本竹书纪年”中仍可发现（此可参阅朱渊清《中国出土文献与传统学术》一书所论）。

晋人王隐在《晋书武帝纪》中提到汲简中“古书有《易卦》，似《连山》、《归藏》”（见《艺文类聚》40卷），此书只能指汲简易类书5种中的《易繇阴阳卦》。王隐既然判断该书“似《连山》、《归藏》”，足见《易繇阴阳卦》与《周礼》之说相符：有经卦八，别卦六十四；王隐既称该书为《易卦》，可见该书篇名《易繇阴阳卦》亦非出土原有而是束皙所名题（笔者认为唐修《束皙传》介绍的汲简书的情况，均取材于束皙所著《汲冢书解》。）亲见汲简的杜预在《后序》中声称：汲冢书有“《周易》上下篇与今正同。别有《阴阳说》而无《彖》、《象》、《文言》、《系辞》。疑于时仲尼造之于鲁尚未播之远图也。”注意：杜氏所称的“别有”一词与“仲尼造”之说，这表明杜氏将《阴阳说》一书置之于孔子所造（当时人们的认为——笔者注）《周易》经、传体系之外了！这并非如有些学者所解释的那样：《阴阳说》在杜氏列举的所无《易传》篇名之外，当指汲简中“似《说卦》”的《卦下易经》，以及《说》为传注体载，当指《周易》经之传云云。这些分析之所以不能成立，理由有三：（一）因为《卦下易经》之名很别扭，显系出土时原有篇名而非整理者所题，杜预没有理由抛弃本有篇名不用，在为已书作《后序》时临时生造名称上毫不相关的《阴阳说》来代之；（二）杜氏所列汲简无有的易传篇名中之所以不提《说卦》，因为杜氏采信了古人关于《说卦》晚出于汉宣时说（见上引《论衡》及《隋志》），不认为《说卦》为仲尼造之故；（三）诚然为儒家经典作注解，通常称为“传”、“记”、“说”、“故”等等，但其逆命题——凡题某某说者必为经典之传注，并不一定成立。例如《汉志》中，就有《臣说》3篇，《伊尹说》27篇，《鬻子说》19篇，《黄帝说》40篇，《虞初周说》943篇等等，均非经典之传注。这就是说：在汲简中有一种有经卦八、别卦六十四的卦书，晋人对它就有三种不同称呼：束皙称之为《易繇阴阳卦》、杜预称之为《阴阳说》、王隐称之为《易卦》，其实都非出土时的本名，该汲简出土时的篇名当为《阴阳卦》！束皙恐怕是担心该书被人误解为有卦图而无文字，故前缀“易繇”二字，按今日标点符号用法，束皙加词而改题的篇名应写作：《易繇：阴阳卦》；杜预亦出之与束皙同样的担心，行文中用一“说”字替换了篇名中的卦字而保留了原名中的主词“阴阳”而改称为“阴阳说”；王隐称之为《易卦》则是为了通俗，也好与《连山》、《归藏》比较，因而用一“易”字简括原篇中“阴阳”一词（因古人早有“易以道阴阳”之说）。结合杜预与王隐二人所称，则该篇篇名当为“阴阳+卦”组成，即本名《阴阳卦》不就昭然若揭了吗？

所谓《阴阳卦》，如果用《周易》的卦名术语来翻译，不恰恰就是阴在阳前的《坤乾》吗？上文曾引《礼记礼运》篇不是有孔子自称之宋而得《坤乾》卦书吗？当然我们不能因为二者篇名同义吻合就断前者即是后者。但是《史记》记载：比孔子少44岁的孔子亲授弟子卜商子夏为魏文侯师，晚年长期在魏国西河授徒。通过子夏在魏国不论政治生活还是学派传承上都产生了重大影响这一史实来推测：是子夏将孔子所得卦书《坤乾》带到魏国，也许经过了子夏之徒的修订改编，最后以俗名《阴阳卦》传于魏而入魏王冢。这似乎是最为合乎情理的解释。本文在讨论了王家台秦墓卦占书重现《归藏》条文之后，据秦简还可补充一条魏国《阴阳卦》乃宋国《坤乾》修订、改编本的一个有力旁证。

上文是说不晚于战国中期的文献汲冢书《阴阳卦》，是由其祖本——孔子所得《坤乾》演变而来的。但在晋《中经》中怎么又变成了《归藏》呢？这首先就要弄清我国古代校理藏书、编著国家书目者有“重定书名”的传统。刘向、歆父子校理西汉朝廷藏书，刘歆编定书目《七略》就曾对不少古籍作了重新命名。例如，《七略》、《汉志》中题名《战国策》33卷者，据刘向《叙录》说：“中书本号或曰《国策》、或曰《短长》、或曰《事语》、或曰《长书》、或曰《修书》。臣向以为…宜为《战国策》”。又据刘向《叙录》记载：中秘藏书有本名《淮南九师书》者，刘向改题名为：《淮南九师道训》，刘歆编《七略》又将其重新定名为《淮南道训》，《汉志》则沿用《七略》之名（刘向：《叙录》或曰《别录》，见马氏《玉函山房辑佚书》所辑）。王隐《晋书》称：荀勖“领秘书监，与中书令张华依刘向《别录》整理错乱。……太康二年得汲冢中古文竹书。勖自撰次注写，以为《中经》”。（见《文选王文宪集》注引）依汉编书目之例，荀勖自可对所书录的汲冢古籍重新命名。由于自汉初以降谁也未见过或征引过《坤乾》、《归藏》之文，故荀氏对汲简《阴阳卦》也即束皙所称的《易繇：阴阳卦》，重新定名有两种可供选择的方案：（一）恢复其祖本春秋时《坤乾》之名，遗憾的是孔子言之太略：是仅为八卦之书，还是64卦之书？亦不明确；（二）袭用《周礼》提出过的《归藏》之名。在当时人们都信奉《周礼》是周公所作的时代背景下，可能也斟酌了孔子言《坤乾》可观殷之道和后汉著名经师都认为《归藏》为殷易之故，考虑到周公为殷末周初人比孔子早好几百年且为孔子心中的大圣人，因而取周公所称之名，自然比孔子言殷易更为可靠更要权威一些！故荀勖最终选定第二种命名方案：把《阴阳卦》2篇著录为《归藏》2篇了。晋《中经》所录《归藏》易的由来、流传及晋人曾称之名可图示如下：

——束皙称《易繇阴阳卦》

《坤乾》（孔子得于宋）（子夏师徒改编）→→《阴阳卦》（汲冢书）——荀勖晋《中经》——各种形式《归藏》重新命名《归藏》（晋以降）

——杜预称《阴阳说》

——王隐称《易卦》

这里还有一个问题须要澄清，即：《隋志》虽明言：“《归藏》汉初已亡，案晋《中经》有之”，但《隋志易类》著录的“《归藏》十三卷，晋太尉参军薛贞注”，为何其下不注出“汲冢书”三字，如同其著录《穆天子传》六卷、《纪年》十二卷、《古文琐语》四卷、《周书》十卷下一律注出了《汲冢书》呢？这是由于汲冢书在隋代只流传有上举四种，汲冢出土的其他书如《归藏》二卷原简本与今文改写本等等，均亡佚了！幸好，在《中经》公布后，有职任太尉参军的晋人薛贞据晋室所藏《归藏》本详加诠释考证，写了13卷《归藏》注释本，一直流传至隋唐而被《隋志》著录。由于其书卷数又比两卷本汲冢书《归藏》多出了11卷，故《隋志》不能下注《汲冢书》三字。此书在宋代尚存三卷（分别见《宋史艺文志》与《中兴书目》），朱氏《经义考》考定这三卷分别为《初经》、《齐母》、《本蓍》篇。唐代还有一种由司马膺作注的13卷本流行（见新、旧《唐书》之《艺文志》），直到南宋灭亡后，《归藏》易才亡佚。不过清代先后有马国翰、严可均的《归藏》辑佚本传至今日。实际上自西晋以降《归藏》的各种版本及人们所征引的《归藏》文字，均出自由荀勖重新命名的汲冢本《归藏》，而并非出自东汉人所臆测的殷易《归藏》。

六、秦简《归藏》摘抄本的命名与《归藏》易成书的年代

汲冢本《归藏》成书的下限可定在魏襄王下葬或去世之年，该年按《史记魏世家》及《六国年表》可推算为公元前319年；而其祖本——孔子之宋所见《坤乾》之成书下限，可定在孔子之宋年，那年按《史记宋世家》与《十二诸候年表》推算为公元前492年。较之西周时已成书的《周易》经文要晚好几百年！崇古的《周礼》作者之所以只称《连山》、《归藏》、《周易》为太卜所掌的“三易之法”即三种卦占方法，而不敢信口开河：将前二《易》分别隶属夏、商二代。窃以为亲见过《连山》、《归藏》的《周礼》作者，必是发现此二书的内容中有比夏、商晚得多的人和事！比如说，发现了《归藏》中有春秋诸候之事，而不敢如今之学者那样用“古代数术之书有不断改写的习惯”这一句托辞而将所发现的史实抹杀掉，轻率指《归藏》为殷《易》。看来，《周礼》的作者较之并未亲见《归藏》而硬指《归藏》为黄帝易、殷易的东汉经师，要谨慎、务实得多。

王家台秦墓出土的竹简言卦占的有394支（含残片在内），其中有许多条文与传本《归藏》的条文相同或基本一致，这不能不引起学者们的极大兴趣和关注，以至不少学者径称秦简卦占书为《归藏》了。笔者据王明钦在《概述》中记载的秦简卦占条文及残文，与马国翰辑本《归藏》相对照，查秦简条文见于马氏辑本共9条：分别见于《郑母经》3条、《启筮》篇2条、无篇名的《归藏》逸文4条，秦简所存卦名亦大多见于其《初经》篇所开列的“六十四卦”卦名中；但马氏辑本中的《齐母经》、《本蓍》篇，“初经卦”之内容均不见于秦简。严可均辑本《归藏》，笔者未见，但据廖名春先生将它与秦简对照后指出：该辑本收不见篇章名的《归藏》文有“廿五事，多与简文同”，但“《初经》、《齐母经》、《本蓍》篇内容则不见。”这就是说宋代尚存有《齐母》、《本蓍》、《初经》三卷的《归藏》薛贞注本，几乎全不见于秦简。这不可用秦简残缺来解释。因此匆忙称秦简卦占书为《归藏》恐怕不妥当。廖名春先生称之为《归藏》易中的《郑母经》，虽比称《归藏》为胜，却是建立在两大类要求很高的假设条件上。即：（1）两辑本未见篇名的条文必须假定它们全出在《郑母经》中，而这却很难验证；（2）辑本《启筮》篇中见于秦简的两条文，必须假定它们“本为《郑母经》的文字，后人误引”为出自《启筮》篇。然而笔者核验马氏辑本中的这两条文，其一既有《文选》卷四李善注引，又有《太平御览》卷82与卷177两次引，另一条《启筮》条文，既有唐《初学记》卷22引，又见《太平御览》卷82引，同一条引文的长短亦不一样，很难说是多人多处都属误引了。笔者的意思是，不如把秦简卦占书，称为《归藏》摘抄本为宜。

大家知道，楚人信鬼神而嗜卜筮，秦简卦占书当是楚人以流传于中原的《阴阳卦》（其一本曾入魏王冢，而自晋《中经》后人们称其为《归藏》）为底本，专摘抄其64卦占部分而成。这即是说秦简卦占书，实质是以64卦占为主题的《归藏》易的摘抄本，当以称之《归藏64卦占》为宜。至于《阴阳卦》中诸如《本蓍》、《齐母经》、初经卦等等，以及《启筮》篇中不少内容，由于与摘抄本主题无关而未被秦简录入其中。楚地流行的《归藏64卦占》抄本可能不止一种。据王文《概述》言：这批秦简“一种宽而薄、一种窄而厚”，卦名“重复的有23个……卦辞也有一部分重复”，故而我们赞成他的推断：“这批《归藏》简，应有两种抄本”。然而问题不仅仅如此。从王文《概述》记载——其42号简渐卦与45号简誊卦，在紧接卦名之后，二者竟有长达25字（含重文）的一段文字全同，其后文字又不同来看，秦简中的这两种《归藏》摘抄本，各自所据的底本也不相同。一种是晋以降各种《归藏》传本的祖本《阴阳卦》，另一种则是与《阴阳卦》大同小异的我们尚未见过的《归藏》本子。由于二者的内容、体例极其相似，故可以认为二者都是同一祖本（比如说是《坤乾》）的不同改编本。将来正式出版时须按竹简形制将这两种《归藏》摘抄本区分为甲、乙两种为当。

特别值得一提的是：《归藏64卦占》每卦筮例的求筮人大多是三代及三代前的著名人物：如周武王、殷王、夏启、后羿、黄帝、炎帝、蚩尤等等，唯有两枚秦简言及春秋时筮例，其求筮人：一为“宋君”、一为“平公”，此二人名可互训，其实为一人——宋平公，此公于公元前575-532年在位，比孔子得《坤乾》的前492年还要早80-40年，这新鲜的“今王”筮例，还来得及被宋人编入《坤乾》中，而一直保留在传入魏国的不同的《坤乾》修订（或改编）本中，从而也保留在以魏国《阴阳卦》为底本的秦简《归藏》摘抄本中。这一事实似可证明如下三点：（一）西晋以来的各种《归藏》文本和传注所征引的《归藏》文字的共同出处——汲冢书《阴阳卦》，当系卜商子夏将宋国卦书《坤乾》传入魏国后修订、改编而成的。子夏弟子编出了不只一种内容大同小异的《坤乾》修订（或改编）本，其中有一种曾入藏魏王墓而被西晋人所得，以《归藏》之名流传下来了。（二）历代《归藏》（包括战国《周礼》所言《归藏》）的始祖本，当为孔子所得的《坤乾》。但《坤乾》并非殷代遗书，它是殷人后裔——宋国人按照祖宗流传下来的殷代筮法重新编造的筮书。（三）秦简《归藏64卦占》中两条有关宋平公的筮例，足以证明宋《坤乾》成书的年代必在宋平公即位之后，在孔子之宋之前。这也就是说历代《归藏》可追溯到的始祖本《坤乾》的成书，必在公元前575-492年这段时间内。与东汉至今的许多学者的猜测恰恰相反，该书远远晚于《周易》的出现。

另外从孔子以《坤乾》观“殷道”看，以《坤乾》为祖本的各种《归藏》文本都沿袭了殷代较为原始的卦占方法，历代《归藏》传本和秦简《归藏》的两种摘抄本均不见爻辞，即为明证。将64卦按爻系上了384条爻辞，确实是周人的一大发明和进步。古人云：《归藏》以不变为占，其实是指《归藏》只有本卦而无变卦，不以爻辞为占。

参考文献：

［1］荆州地区博物馆.江陵王家台15号秦墓［J］.文物,1995,(1).

［2］王明钦.王家台秦墓竹简概述［A］.北京:北京大学等主办新出简帛国际学术研讨会,2000.

［3］王明钦:试论《归藏》的几个问题［A］.一剑集［Ｃ］．北京：中国妇女出版社，１９９６．

［４］连劭名．江陵王家台秦简与《归藏》［Ｊ］.江汉考古，１９９６，（４）．

［５］李家浩．王家台秦简“易占”为《归藏》考［Ｊ］.传统文化与现代化，１９９７，（１）．

［６］廖名春．王家台秦简《归藏》管窥［Ｊ］.周易研究，２００１，（２）．

【010、《史记》与《周易》六论】

陈桐生

“正《易传》”是司马谈给司马迁留下的学术遗嘱。《周易》特别是《易传》对《史记》影响极为深刻。刘师培曾经作《司马迁述〈周易〉义》一文，发明《史记》述《周易》义16例，他在文章结尾处深致感慨：“史迁曾以甄明《易》义为己任，惜所传之止于斯也。”［１］实际上《周易》对《史记》的影响不仅是字面上的，更重要的是思想观点的影响。近年来有一些论文讨论了《史记》与《周易》在学术思想方面的联系，所论也只限于通变论几个方面。本文在前贤所论的基础上再发六论，以期拓展这一论题的深度和广度。（这六个方面其实也没有说尽《周易》思想对司马迁的影响，还有诸如《易》基乾坤说、日中则移月满则亏说、原始察终说、尚德说、谦抑说等等，均为《史记》所吸收。）

一、《史记》论《周易》幽明之术

《史记陈杞世家》论赞说：“盖孔子晚而喜《易》。《易》之为术，幽明远矣，非通人达才孰能注意焉？”司马迁所说的“幽明”之“术”，指的是作为卜筮术数的《周易》能够显示“无形之幽，有形之明”［2］（第266页），预测政治人事的吉凶趋势。从上古三代至春秋时期，巫史卜祝颇不易分，汉代史官虽然与卜祝分离，但作为天官仍与卜祝有着血缘联系。司马谈受《易》于杨何，司马迁从乃父习《易》，都是因为太史必须掌握《周易》术数。司马迁真诚地相信《易》术，这不单纯是出于史官的职业思维，而是涉及到世界观和历史观的根本问题，它构成司马迁“究天人之际”的重要内容，表明司马迁相信神学目的是事物发展变化的第一推动力，是历史发展的最终决定因素。《史记》中的《易》占材料不是孤立的，它与书中几百条关于星占、祥瑞、灾异、占梦、预言、鬼神、善恶报应、五德、三统等天人感应材料一起，共同体现司马迁对天人之际的思考和探讨。

《史记》的一些篇章记载了《易》占事件，《陈杞世家》、《田敬仲完世家》三次记载周太史和齐懿仲卜陈完，卦兆表明田氏八世之后将取代齐侯；《魏世家》、《晋世家》两次记载毕万卜仕晋国之事，卦象显示毕万之后必大。此外在《史记十二诸侯年表》和《齐太公世家》等篇章中也有一些占卜记载，《日者列传》和《龟策列传》更是为占卜者所作的传记。这些占筮材料大都在《左传》等先秦古籍中找到原始依据，司马迁以肯定的态度把它们写入《史记》，它们也就成为研究《史记》思想的重要依据。《史记》在记载占卜之后必载应验结果，这其中的部分原因是司马迁根据古籍作史——《左传》等古籍就记载了不少占卜的应验情形，像《史记》所载的陈完、毕万之卜在《左传》之中都有占验记载。但更为重要的是，司马迁相信卜筮能够预测天命神意。《史记龟策列传》、《日者列传》就是记载占卜者为统治者决策提供神学依据的业绩。《太史公自序》说：“齐、楚、秦、赵为日者，各有俗所用。欲循观其大旨，作《日者列传》第六十七。三王不同龟，四夷各异卜，然各以决吉凶。略窥其要，作《龟策列传》第六十八。”从这些话可以看出，司马迁对日者、龟卜都是充分肯定的。《史记集解》引张晏注，以为《日者列传》、《龟策列传》已缺，今本为褚少孙所补。但传记的基本思想倾向与《太史公自序》是一致的。司马迁认为只有“通人达才”才能关注这些精深的《易》术，因为《易》术所揭示的是天道性命这一类深微的问题，圣如孔子者也只是到了晚年才喜爱《周易》。司马迁在《田敬仲完世家》论赞中说：“周太史之卦田敬仲完，占至十世之后，及完奔齐，懿仲之卜亦云。田乞及常所以比犯二君，专齐国之政，非必事势之渐然也，盖若遵厌兆祥云。”这就是说，田氏代齐并不完全是由历史态势的发展而导致的，而不过是应验当初占卜征兆而已。《周易》这种幽明深远的术数揭示了田氏代齐的神明之意，不管齐国公室怎样努力避免覆灭的命运，也不管田氏有无政治野心，事态的发展最终都难以逃脱天地之定数。《田敬仲完世家》就是以“遵厌兆祥”为传记主题。《史记》中的这些《易》占材料虽然对研究司马迁思想有一定价值，但它所体现的是司马迁思想中的时代局限和认识局限，不宜给予积极肯定的评价。

二、《易传》与《史记》的人生观

《易传》可能作于战国后期，此时天下统一已经曙光初露，历史正在演奏着雄浑悲壮的进行曲，如火如荼的战国士文化浪潮至此已有两百多年的历史，在思想理论、政治、军事、外交、文化、科技等方面都取得了举世瞩目的光辉成就。《易传》作者为此而欢欣鼓舞豪情激荡，他们借阐发卦象，提出了一套进德修业、效法天道、与天地相参的刚健奋发的人生观。

《易传》认为进德修业是实现刚健人生的基础。《乾文言》说：“君子进德修业。忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。”作者主张通过不懈的努力，培养一种忠信诚实、富于文采、文质彬彬的德行品质，再以此种品质推己及人，以内在的诚实去感化他人，致力于文明教化，创建人人尊信、德教广被的事业。内德充满最终要发挥、外化到事业之中。《坤文言》说：“君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之致也。”从内在美到外在美，由道德而外化为事业，这是《易传》所提出的从伦理到事功的人生途径。

《易传》特别强调效法天道。《乾》卦象辞说：“天行健，君子以自强不息。”《乾》卦六爻全为阳爻，阳刚阴柔，因此《乾》卦最集中地体现了刚健之德。乾又代表着天象，因而《乾》卦刚健之德也就是天德，上天处于永恒的运行之中，从日起月落到四时代序，没有片刻止息，这正是上天自强不息精神的集中体现。《乾文言》热烈歌颂上天这种刚健品质：“大哉乾乎！刚健中正，纯粹精也。六爻发挥，旁通情也。时乘六龙，以御天也。云行雨施，天下平也。”《易传》作者从《乾》卦的刚健之德而联想上天云行雨施美利天下，他将六个阳爻比作六条夭矫的在广阔天空盘旋舒卷的神龙，进而提出人应该效法刚健自强的天德，像神龙一样奋发进取，从而使人的精神与天德相通。《大畜》卦也弘扬了刚健自强的精神，该卦《彖传》说：“大畜，刚健笃实，辉光日新。”《大畜》卦乾下艮上，乾为天为健，艮为山为止，乾象以充沛的刚健之德奋发向上，遇艮山而止，因而《大畜》卦意味着积蓄了巨大的刚健笃实的力量；而天在山中则意味着蓄德于中，英华外发，所以说辉光日新。《易传》作者主张人们通过学《易》来效法上天刚健笃实、辉光日新的精神，按照《易》理去崇德广业，使人生的价值与意义趋于无限壮观和博大。《易传》在讲其它卦时也特别强调阳刚的重大价值。在《周易》阴阳刚柔这一对矛盾统一体中，阳刚始终是矛盾的主导方面，凡是有阳刚的地方大都能够亨通吉利，阴柔借助于阳刚的力量也能逢凶化吉。《易传》集中体现了当时人们对刚健人生的渴望、对阳刚之美的礼赞，揭示了战国秦汉之际人们奋发向上、刚健有力的精神面貌。

司马迁的人生观是以及时立功名为核心内容，这种人生观接近于《易传》。司马氏用两代人前仆后继作史上继孔子《春秋》，司马迁在受刑后蒙受巨大耻辱也要把史书写完，这就是功名人生观的生动体现。这种功名人生观体现在《史记》中，就是以及时立功名作为史书著述的标准。《太史公自序》说：“扶义俶傥，不令己失时，立功名于天下，作七十列传。”这说明《史记》中的七十列传是直接在司马迁功名人生观指导下写作的。战士的鏖战痛杀，英雄的勇冠三军，壮士的皮面抉眼自屠出肠，女侠的呼天而死，烈丈夫的隐忍就功名，思想家的追求真理，乃至商人趋时若猛隼之发……，这一切功名大业无不可歌可泣，英勇雄壮。司马迁在评价历史人物的时候，比较不重视贵贱贫富等外在条件，甚至有意识地淡化传主的伦理道德色彩，而是视历史人物的内在价值及其实现程度，即看这个历史人物是否最大程度地实现本质力量对象化。像项羽、吕后之入本纪，孔子、陈涉之入世家，滑稽、日者、龟卜、货殖、刺客、医生、游侠之入列传，都是《史记》中的不同凡响之处。只要历史人物在既定的历史条件下慷慨立功名，司马迁就为他们立传。司马迁刻意强调人对悲剧命运的抗争，提倡在困境之中发愤而起，用功名大业来洗涮耻辱，实现对人生苦难的补偿。进一步来看，不止是七十列传，《史记》中的一些本纪和世家也与司马迁的功名人生观有紧密的内在联系。从黄帝习用干戈以征不享，到大禹治水三过家门而不入；从商汤伐桀到文王施德武王伐纣……，华夏民族的代表从来就没有停止过奋斗和求索。“桀纣失其道而汤武作，周失其道而《春秋》作，秦失其政而陈涉发迹。”（《史记太史公自序》）对于华夏民族来说，它只有暂时的曲折和苦难，而不会走向灭亡。华夏民族的刚健精神就体现在革故鼎新、承敝通变的伟大变革之中。三十世家体例的刚健奋发精神，主要体现在“忠信行道，以奉主上”，亦即辅佐天子成就统一大业之上。一部《史记》堪称是中华民族的英雄史诗，是华夏儿女的英雄传奇，它像黄钟大吕一样奏响了中华民族最雄浑最高亢的乐章，“它最完整地体现了一个伟大民族在结束动乱分裂重新走向统一的历史过程中所形成的那种特有的自强不息刚健奋发的精神”［3］（第340页）。

三、《易传》与《史记》的学术观

《系辞》说：“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑。”这几句是解释《咸》卦九四爻辞“憧憧往来，朋从尔思”的，它透露出《易传》作者在战国秦汉之际学术整合大趋势的特定背景之下试图弥纶天地之道、包容百家学说的信息。《周易》本身的特点有利于它对各种学说兼收并蓄。《易传》认为《周易》为一切义理之源，所有的学术都应该在它的视野之中。因此《易传》在借阐释卦象宣传儒家思想的同时，也吸收了道、法、墨、兵各家思想。例如，《易传》吸收老庄关于阴阳气化的学说来解释“道”与“神明”。《系辞》说：“一阴一阳之谓道”，“阴阳不测之谓神”。《易传》还吸收老庄关于矛盾双方向对立面转化的思想，提倡谦虚而力戒满盈，以便将变化控制在不发生质变的一定范围之内。《易传》提倡天下无道则隐，如《乾文言》在解释《乾》卦初九爻辞“潜龙勿用”时说：“龙德而隐者也，不易乎世，不成乎名，遁世无闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也。”这与老庄谦退避世主张及其内虚外顺的处世哲学相近。《易传》也吸收了某些法家观点，如《蒙》卦初六象辞说：“利用刑人，以正法也。”《噬嗑》彖辞说：“柔得中而上行，虽不当位，利用狱也。”该卦象辞也说：“雷电噬嗑，先王以明罚敕法。”《丰》卦象辞说：“雷电皆至，丰。君子以折狱致刑。”《旅》卦象辞说：“山上有火，旅。君子以明慎用刑，而不留狱。”这些用狱尚刑的思想都与儒家尚德不尚刑的思想明显不同而接近法家。《系辞》说：“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数。”这是申述墨家薄葬之义。《师》卦初六象辞说：“师出以律，失律凶也。”这又是在宣传兵家思想。这些材料表明《易传》广采百家之说，绝非儒者一家之言。

《史记》与《易传》有着共同的学术背景和学术目标，《太史公自序》载司马谈《论六家要指》，以《易传》殊途同归百虑一致之说为指导思想：“《易大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊途。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，引务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”他认为诸子百家都是言治之书，虽然各家观点互相矛盾、分歧乃至对立，但这些歧异只是立论的角度和侧重点不同，诸子百家都是为现实和未来政治设计方案，他们在为帝王政治服务的宗旨上是彼此一致的。大家都有一个共同的目的地，只是各家所走的路途不同而已。因此诸子百家是百虑一致、殊途同归的关系。在司马谈同时或稍前，《淮南子》也有类似的思想表述，但不及司马谈明确。《论六家要指》虽出于司马谈之手，但百虑一致、殊途同归作为一种思想方法，却被司马迁完全继承下来，并在整合经学、百家学过程中得到最彻底最忠实的实施。

《论六家要指》本来希望百家“同归”到黄老道家去，但是随着司马谈由道而儒的思想转变，［4］“同归”的目的地就不再是道家，而顺理成章地归向儒家六经。《史记十二诸侯年表》所开列的《春秋》传记系列，除了《左氏春秋》、《铎氏微》及董仲舒著作之外，还有被人们列为儒家的《虞氏春秋》、《孟子》、《荀子》、《公孙固》、杂家的《吕氏春秋》、阴阳家张苍和法家韩非等人的著作。这就明确地告诉人们：孔子《春秋》是战国诸子百家的源头，经学是百家学的大宗，百家之学可以通过不同途径走向经学的归宿。“整齐百家杂语”，就是要将立论殊方的百家杂著整合成一个统摄在经学之下的互相协调的学术体系。以这样宽容、变通、联系、整合的思想方法来看待战国诸子百家之学，司马迁对诸子百家不是一概排斥全盘否定，而是采取舍短取长、批判地扬弃的态度，公正客观地分析各家学说的利弊得失。在诸子百家之中，《史记》吸收最多的是道家。《吕太后本纪》、《孝文本纪》、《孝景本纪》、《曹相国世家》、《陈丞相世家》等汉初人物传记，都毫无保留地赞美汉初以黄老为治所取得的政治实绩，肯定道家清静无为、以柔克刚、功成身退的思想。“文景之治”与汉武帝多欲政治的对比，更使司马迁加深了对黄老道家学说价值的认识，《史记》的有些篇章确实含有怀旧的情思。但这并不意味着《史记》的主导思想就是黄老道家，黄老学说的价值是在周秦之间“文敝”的情况下才显示出来，并不是说黄老学说在任何时候、任何情况下都是最好、最高的治国理论。从《史记》记事倾向推测，司马迁主张在六经旗帜之下酌取道家清静无为思想，将有为政治控制在不过分劳民的一定范围之内。如何评价法家是司马迁无法回避的重要政治学术问题。汉人因秦王朝严刑峻法导致亡国而对法家多持批评态度，司马迁本人也曾亲身领略过酷吏的毒螫。他在《史记秦始皇本纪》、《商君列传》、《李斯列传》、《袁盎晁错列传》、《酷吏列传》等篇章中批评法家的刻薄寡恩、惨无人道，表现出一种发自内心的厌恶之情。但他对法家奖励耕战的立国之策、令行禁止的作风、维护统一的立场和治理乱世的作用却没有否定。《商君列传》即如实地记载了商鞅变法给秦国带来的富国强兵的实效，即使对千夫所指、万人唾骂的秦王朝，《史记六国年表》也敢于说“世异变，成功大”。《酷吏列传》实录了汉武帝任用酷吏狂捕滥杀的弊端，但《史记太史公自序》又客观地指出“民倍本多巧，奸轨弄法，善人不能化，唯一切严削为能齐之”，这说明汉武帝任用酷吏实出于不得已。司马迁还吸收了法家关于法后王、礼因人情而损益等思想观点，这说明以法家适当补充六经并非绝无可能。阴阳五行学说是汉初广为各派吸收的显学，《史记》中的五德终始说、受命改制说、承敝易变说、天降祥瑞说，都来自阴阳学派，阴阳、五行、三统，构成《史记》天人宇宙观的总体框架。但是《史记》抛弃了阴阳家种种使人“拘而多畏”的禁忌和“教令”，像《礼记月令》、《吕氏春秋》十二纪所说的按月令行政的模式，尤为《史记》所不取。纵横家是战国多元政治的特定产物，由于纵横家朝秦暮楚、一切以个人利益为指归的价值取向与中国重纲常伦理、讲仁义信用的文化背景背道而驰，因而进入封建社会正常状态的汉人对乱世的纵横家多持否定态度。司马迁在客观地记载纵横家不择手段地猎取卿相富贵的同时，运用经学家的权变概念，突出纵横家的权谋在统一天下过程中所起到的重大作用，认为“战国之权变亦有颇可采者”；并从及时立功名的角度，肯定了苏秦、张仪等大纵横家从社会底层走向政治顶峰的非凡才能，欣赏他们运亡为存、纵横捭阖、主宰天下命运的英雄风采。中国早期军事战略家在长期的征战中创造了丰富的军事理论，这一份珍贵的遗产也为司马迁所继承，《史记》以肯定的态度记述了从商周到秦汉一些大军事家的兵法权谋，保存了中国历史上许多有名的战例，采纳了兵家的奇正说、兵者诡道说等军事理论，并创造性地将战场与商场、兵战与商战联系起来，从兵家角度论载货殖活动。墨家在汉代以后基本上退出了政治学术舞台，所以《史记》对墨家的记载和评价比较简略，大体上还停留在《论六家要指》的水平。对《管子》，《史记》采用了其中的“仓廪实而知礼节说”、人性好利说等理论。司马迁对贾谊这位汉初最大的思想家也多有吸取，贾谊肯定秦王朝统一天下的功绩而批判秦统一之后“仁义不施”，认为“攻守之势”不同，秦王朝的失误就在于不能做到“逆取而顺守”。《史记》所持的正是这一观点。其它如贾谊所倡导的削藩说、改制说、天运循环说、礼义教化说、砥砺士节说、崇势说、审微说、五百大运说等等，均为《史记》所采纳。司马迁以前和同时代的学者都难免于学派门户争斗，而司马迁则超越了学派之争，他善于协调众说以构成一个和谐的文化学术体系。《史记》是学术的渊薮，思想的宝库，没有哪一典籍像《史记》那样，吸收了那么多的学说观点，而各种学术观点之间没有冲突和矛盾。从这一点说，太史公是《易传》真正的功臣。

四、《易传》与《史记》的重时观念

《易传》认为六爻吉凶因时而变，只有把握有利时机才能趋吉避凶，由此提出因时而行的重时思想。《乾文言》说：“终日乾乾，与时偕行。……君子进德修业，欲及时也。……亢龙有悔，与时偕极。”在《易传》作者看来，九三的自强与戒惧、九四的及时奋发，都是抓住了爻位的时机。而上九爻处于高危之位，却不能与时变通急流勇退，这必然会导致它由盛转衰，从而走向自己的反面。其他卦的彖辞也反复阐明了重时思想。《大有》彖曰：“其德刚健而文明，应乎天而时行，是以元亨。”《豫》卦彖曰：“圣人以顺动，则刑罚清而民服，《豫》之时义大矣哉！”《豫》卦坤下震上，坤顺而震动，所以《豫》卦具有随自然而动的意思。“圣人”从中得到启示，随自然而动，因此能够做到“刑罚清而民服”，故而彖辞作者说《豫》卦顺时而动的意义非常重大。《随》卦彖曰：“大亨贞无咎，而天下随之，《随》之时义大矣哉！”《周易正义》解释说：“特云‘随时’者，谓随其时节之义，谓此时宜行‘元亨利贞’，故云‘随时’也。”［2］（第88页）其他如《大过》、《坎》、《遁》、《损》、《益》、《蹇》、《姤》、《艮》等卦都阐述了因时而行的思想。《易传》还用“时”的观点来讲汤武革命，《革》卦彖曰：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人，《革》之时大矣哉！”汤武的明智之处就在于把握了一个好的时机——一个“顺乎天而应乎人”的历史时刻。

将六爻因时而行的思想运用到人事之上，《易传》倡导在不利的情况下要藏器待时，而在时机成熟之际则要果断行动。《系辞》说：“君子藏器于身，待时而动，何不利之有？”这是告诫人们“藏”与“动”的智慧，什么时候“藏”，什么时候“动”，这都要看“时”的条件。在时机到来的时候，就要抓住有利时机，及时发愤创业，在最大的程度上实现自己的人生价值，将生平所培养的道德与才能运用到事业之中。

司马迁是熟读《周易》的人，《易传》的重“时”思想使他加深了对“时”的意义和价值的认识。他在为历史人物作传时非常重视“时”的概念，《史记太史公自序》以“不令己失时”作为取士标准。《史记平津侯主父列传》载太史公曰：“公孙弘行义虽修，然亦遇时。汉兴八十余年矣，上方乡文学，招俊艾，以广儒墨，弘为举首。”公孙弘本是一位海边牧豕的老儒，年近花甲而无所遇，是汉武帝大兴儒学才使公孙弘枯木逢春，以布衣而封侯拜相，为天子三公，可见是“时”的因素才使公孙弘脱颖而出。这个“时”，就是历史给士林所提供的特殊历史机遇。《史记》的其他篇章也多次强调“时”的重要性。《鲁仲连邹阳列传》说：“智者不背时而弃利。”《李斯列传》说：“时乎时乎，间不及谋。赢粮跃马，唯恐后时。”又说：“得时无怠。”又说：“圣人迁徙无常，就变而从时。”《淮阴侯列传》说：“时至不行，反受其殃。”又说：“功者难成而易败，时者难得而易失。时乎时，不再来。”天下大乱人心思治，易姓受命改朝换代，国家兴盛大有作为，这些都是士林阶层建功立业的大好时机。《史记》的七十列传的传主多集中在战国秦汉之际，这里面固然有史料的因素，但更为重要的是这一历史时期正是士林阶层建功立业的大好时期。《史记》有时虽然不用“时”这一概念，但语意所指仍是“时”的意思。如《史记萧相国世家》：“萧相国何于秦时为刀笔吏，碌碌未有奇节。及汉兴，依日月之末光，何谨守管籥，因民之疾秦法，顺流与之更始。淮阴、黥布皆以诛灭，而何之勋烂焉。”《绛侯周勃世家》说：“绛侯周勃始为布衣时，鄙朴人也，才能不过凡庸。及从高祖定天下，在将相位，诸吕欲作乱，勃匡国家难，复之乎正，虽伊尹、周公，何以加哉！”《樊郦滕灌列传》说：“吾适丰沛，问其遗老，观故萧、曹、樊哙、滕公之家，及其素，异哉所闻！方其鼓刀屠狗卖缯之时，岂自知附骥之尾，垂名汉庭，德流子孙哉！”秦末大起义是一个风云际会的历史时刻，是平民百姓斩露头角的最好时机，萧、曹、樊、绛等人正是抓住了特殊的历史机遇，才建立了不朽的功业。《史记》有时所讲的“势”，其内涵主要也是“时”的意思。如《范雎蔡泽列传》说：“范雎、蔡泽世所谓一切辩士，然游说诸侯至白首无所遇者，非计策之拙，所为说力少也。及二人羁旅入秦，继踵取卿相，垂功于天下者，固强弱之势异也。然士亦有偶合，贤者多如此二子，不得尽意，岂可胜道哉！”范雎、蔡泽一生的荣辱沉浮，并非由于他们前愚后智，而是出于他们处于不同的时势之中。淮阴侯韩信未发迹时连一口饭也难吃上，而飞黄腾达以后连百万之军，战无不胜，攻无不克，南面称孤。这就是“时”对历史人物的决定作用。读了《史记》这些人物传记，我们对《周易》“时”的思想会有更深的理解。

五、《易传》与《史记》的审微思想

战国秦汉之际的政治文化学术界有一股审微思潮，思想家们认为，像臣弑其君、子弑其父这一类的重大政治事件，不会是偶然突发的，而是有一个渐变的由微到著的过程。由此他们主张防微杜渐，将篡弑的苗头扼杀在萌芽状态之中。《易传》通过阐释卦象和卦爻辞，参与了这场学术讨论。《坤文言》说：“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来渐矣，由辩之不早辩也。”《坤》卦初六为阴爻，有如阴寒之气初起，积久乃成坚冰，因此《易传》借阐释爻象来说明慎始防变之理。《系辞》在解释《噬嗑》卦上九爻辞时说：“善不积不足以成名，恶不积不足以灭身。小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去也，故恶积而不可掩，罪大而不可解。”《噬嗑》是断狱之卦，上九爻处断狱之终，是罪大恶极无可救药之象。而之所以发展到为恶之极的地步，乃是因为逐渐由细恶积累而成。所以《易传》特别强调要从细微处杜绝大恶，《系辞》说：“知几其神乎！……几者，动之微，吉凶之先见者也。君子见几而作。……君子知微知彰。”《系辞》又说：“夫《易》，圣人之所以极深而研几也。”“几”是细微的征兆，它“离无入有，在有无之际”［2］（第308页），处于刚刚萌芽的状态。《易传》要求“君子”在事物尚处于“几”的状态时就要有所觉察，做到见微而知著。《讼》卦象曰：“天与水违行，讼。君子以作事谋始。”《讼》卦坎下乾上，坎为水，乾为天，水性趋下而乾刚向上，天水相背而行，故有争讼之象。怎样才能消除争讼呢？那就只有将争讼消灭在起始阶段。《易传》还提出居安思危的思想，《系辞》说：“危者，安其位者也。亡者，保其存者也。乱者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。”今日的危机来源于从前的安乐，今日的亡国是由于昔日长有天下的美梦，今天的祸乱是出于以前自以为国家已经治理得很好的错误认识。只有居安思危提前预防，才能真正保证自己的生命安全和国家的长治久安。《既济》卦象曰：“君子以思患预防之。”《既济》卦本是成功的卦象，但《易传》作者却提醒人们居安思危，从中可见《易传》的防患意识是何等强烈。

《易传》和战国秦汉之际其它经传诸子关于审微的论述，为司马迁审视中国历史提供了一条有益的思路。司马迁写《史记》是要为统治者提供历史借鉴，而防微杜渐、居安思危就是他从中国历史中总结出来的最重要经验之一。司马迁说他审视历史的方法是“原始察终，见盛观衰”，而在从始至终这一段时间之内，他又特别重视事件的起始，勾勒出事件的由小至大的演变过程。《史记太史公自序》：“故《易》曰：‘失之毫厘，差以千里。’故曰：臣弑君，子弑父，非一旦一夕之故也，其渐久矣。”这是征引《易传》之语，以此向统治者敲响警钟。《十二诸侯年表》说：“纣为象箸而箕子唏。周道缺，诗人本之衽席，《关雎》作；仁义陵迟，《鹿鸣》刺焉。”身为天子的殷纣王使用一双象牙筷子，这在其他人看来似乎算不了什么大事，但箕子一见就唏嘘不已，因为他已经从象箸上看到了殷纣王荒淫奢侈的苗头。据《鲁诗》的解释，《关雎》是讽刺周康王好色晏朝，周康王正处于西周成康盛世，为什么会有刺诗出现？这就是见盛观衰的审微思想的生动体现，在西周盛世之中已经埋下了衰败的种子。在本纪、世家、列传、表、书这五种体例中，司马迁都贯彻了慎始防微见盛观衰的思想精神，他以具体的历史事实说明，大到一个封建王朝的兴衰成败，小到一个历史人物命运的沉浮起伏，都会有一个酝酿、积累的渐变过程。这种深观审微思想方式的运用，极大地突出了历史演变的因果联系，给《史记》带来了科学性和深邃感。

六、《易传》与《史记》之名小旨大

《易传》在解释卦爻辞时提出了名小旨大的思想，这一思想堪称中国最早的典型理论。《系辞》说：“其称名也小，其取类也大。其旨远，其辞文，其言曲而中，其事肆而隐。”《周易正义》解释说：“‘其称名也小’者，言《易》辞所称物名多细小……‘其取类也大’者，言虽是小物，而比喻大事，是所取义类而广大也。‘其旨远’者，近道此事，远明彼事，是其旨意深远。……‘其辞文’者，不直言所论之事，乃以义理明之，是其辞文饰也。……‘其言曲而中’者，变化无恒，不可为体例，其言随物屈曲，而各中其理也。其《易》之所载之事，其辞放肆显露，而所论义理深而幽隐也。”［2］（第312页）

《史记屈原贾生列传》在评价屈原代表作《离骚》时点化了《系辞》之语：“其文约，其辞微，其志洁，其行廉，其称文小而其指极大，举类迩而见义远。”这是说《离骚》言辞简约深微，主人公志行芳洁高廉，诗中所写的虽是人们身边的一些芳草美人之类的小事，但其中所寄寓的却是关系到国家前途与命运的意义深远的重大主题。文约辞微，文小指大，言近旨远，这实际上就是典型化理论。典型的特点就是以一当十，以少总多，小中见大，以个别反映一般，以特殊揭示普遍。《易传》是从占筮卦象中提炼出典型化理论，而司马迁则有意识地创造性地将《易传》典型理论运用到《离骚》评论之上。

司马迁不仅用典型理论评价《离骚》，而且把典型化方法运用到历史人物传记写作之上。他最擅长选择那些最能体现历史人物神髓的几个典型事件，以传神之笔写之，往往收到小中见大、言近旨远的艺术效果。例如，《管晏列传》的传主管仲和晏婴是春秋时期齐国杰出的政治家和思想家，管仲辅佐齐桓公成就霸主大业，确立了春秋霸主政治格局，影响春秋政治达两百多年。晏婴在历史上则以力谏和节俭闻名于世。对这两位大政治家，司马迁没有从正面记述他们的功业，而是拾取管鲍之交、脱越石父于困厄以及仆御交往的几件轶事，轻描淡写，而鲍叔的慧眼知人虚怀若谷，管仲的不规小节而成荣名，晏子的进思尽忠退思补过，乃至于越石父的极高品位、仆御之妻的深明大义，都一一展现在读者眼前。这篇传记的特点不在于记载历史人物的功绩，而在于举重若轻淡笔点染，烘托出传主的精神境界。就像是一个高明的画家，初不经意，淡淡几笔，就勾画出事物的特征与神髓，充满了无比的艺术情味。《管晏列传》简直可以作为一首意味隽永的散文诗来读。又如《魏公子列传》中的魏公子养士三千人，可以说他与每一位士林的交往都有一段美丽动人的故事，但是司马迁却只选取侯生、朱亥、毛公、薛公四位来写。其所以如此，一方面是因为这四位士林人物都隐匿在社会下层且又啸傲王侯，在魏公子所礼遇的士林中最具代表性，写了魏公子与这四位下层士林的交往，那么与其他士林的关系也自在不言之中；另一方面这四位士林人物都与魏公子生平两大功业——窃符救赵和存魏却秦息息相关。因而司马迁重点选择这四位下层士林小人物来写，不仅扣紧了魏公子与士林关系这一主线，而且也突出了魏公子的历史功绩。看似初不经意娓娓道来，实际上却无处不体现出一位大作家的深刻艺术匠心。其它如《项羽本纪》载项羽一生经历七十余战，但司马迁只是集中笔力写了巨鹿之战、彭城之役和垓下之围。这三大战役的特点是以弱胜强、以少胜多，写好了这几次战役，项羽勇冠三军、喑恶叱咤的英雄风姿也就跃然纸上了。《史记》中像这样的例子不胜枚举。司马迁是最能体会《易传》“其称名也小，其取类也大”精神实质的人，把这一典型化方法运用到炉火纯青的地步。《史记》巨大的艺术成就在很大程度上得力于典型化手法的运用。

参考文献：

［1］刘师培．司马迁述周易义［Ｊ］.国粹学报，第三十九期.

［2］孔颖达.周易正义［Ｍ］.北京：北京大学出版社，1999.

［３］陈桐生.中国史官文化与史记［Ｍ］.汕头：汕头大学出版社，1993.

［４］陈桐生.论司马谈由道而儒的思想转变［Ｊ］.人文杂志，1995，（5）.

【011、《太一生水》“神明”新释】

赵卫东

一

自1998年5月湖北荆门郭店楚墓竹简公布以来，《太一生水》成为国内外学者研究的焦点，其主要原因就在于《太一生水》揭示了一种前所未有的宇宙论模式，对于研究中国古代宇宙论思想的产生与发展具有重要意义。

《太一生水》的宇宙论思想，与《老子》、《易传》、《易纬》、《淮南子》等以往的宇宙论思想相比较，主要有以下三个方面的不同：一是与《老子》以“道”，《易传》以“太极”，《易纬》以“太易”、《淮南子》以“太昭”为宇宙本体不同，《太一生水》以“太一”为宇宙本体。二是把“水”引入宇宙论系统。虽然《老子》中有重水、崇水的现象，而且《管子·水地篇》中也有“水者何也？万物之本源也”的论述，但是都没有依此进一步建立起一套宇宙论系统。三是把“神明”作为宇宙演化过程中极其重要的一环，这在先秦典籍中为首出。在《太一生水》的这三点殊特性中，第三点最为重要。因为把“太一”作为宇宙本体和把“水”纳入宇宙论系统，虽然与以往宇宙论思想有所不同，但是两者的出现并不突兀，在先秦典籍中可以找到其发展演变的线索。然而，把“神明”纳入宇宙论系统，并作为宇宙演化过程的重要一环，虽然严遵的《老子指归》有此现象，但在先秦典籍中却为首出。因此，对《太一生水》的“神明”进行合理解释是破译《太一生水》的关键。

从《太一生水》中“太一—水—天地—神明—阴阳—四时—沧热—湿燥—成岁而止”的宇宙演化过程看，“神明”为其中重要一环。按照《太一生水》所揭示的宇宙论系统，来分析其宇宙论思想，不难看出，其中“神明”应该具有以下三方面的特征：

第一，在这个宇宙论系统中，不仅天地、阴阳和四时是以往宇宙论系统经常出现的概念，而且它们都是作为宇宙论中的实体性存在出现的，因此，在《太一生水》中，处在天地与阴阳之间的“神明”，也应该具有与天地、阴阳和四时同样的性质，也应该是实体性存在。

第二，在《太一生水》中，除了太一为抽象实体外，其它如天地、阴阳、四时、沧热、湿燥等等，都是具体存在物，因此，处于其中的“神明”也应该是具体存在物，即“神明”应该是具体的东西。这点已得到许多学者的认同，如庞朴先生认为：“从太一生水到‘成岁而止’，其每一步所生成者，都是一项具体‘物’；‘神明’既亦列其中，应无例外。”［１］（第194页）

第三， 在这一宇宙论系统中，天与地、阴与阳、春夏与秋冬、沧与热、湿与燥，都是对立的概念，而且整个宇宙演化的过程可以按阴阳分为两条主线：一是天—神—阳—春夏—热—燥；一是地—明—阴—寒—湿。［２］（第325页）当然，这两条线索之间并非毫无关联，而是存在着相反相辅的关系。因此，在这里，“神、明是一对，而不是一个词。”［3］（第527页）许抗生先生说：“神明应指神和明，与天地、阴阳相对应。”［４］（第312页） 贺碧来也认为：神明“因为是一对，应该读为‘神’和‘明’。”［５］（第334页）因此，《太一生水》中的“神明”应该是指“神”和“明”两个性质相反的东西。

由此而知，结合《太一生水》的整个宇宙论系统来看，“神明”应该是两个具体的性质相反的实体性存在，任何对“神明”的解释都应以符合这三个条件为前提。

二

自郭店竹简《太一生水》面世以来，学者们对其中“神明”一词的涵义，已经做了许多尝试性的诠释，虽然其中不乏精辟入理的见解，但却未能摆脱先秦典籍的影响，大多循着先秦典籍中“神明”之内涵，分别赋予“神明”以不同涵义，所以未能正视《太一生水》在中国宇宙论发展史上的特殊性，因此，对其中“神明”的诠释未能有突破性的发现。总结学者们对《太一生水》“神明”涵义的各种诠释，都未能符合以上所讲的“神明”作为“两个具体的性质相反的实体性存在”这一前提。

一是认为《太一生水》之“神明”是指神祗或神灵。如李零先生就认为：“‘神明’屡见于《庄子》和《鹖冠子》，有些也是分读（如前者的《列御寇》、《天下》，后者的《环流》、《泰录》）。它们或以道、器别，或以水、火异，是与天、地或阴、阳对应的两种神灵。”［2］（第318页）邢文先生也说：“《太一生水》中的‘神明’指的只能是神祗。”［６］（第168页）并进一步指出：“把《太一生水》的‘神明’释作神祗，并不悖逆《太一生水》的宇宙演化之说。”［６］（第169页）但把《太一生水》的“神明”释为神祗或神灵，虽然在先秦典籍中有根据可寻，而且诚如邢文先生所说，作为神祗的“神明”也确有阴阳之义，高亨先生就曾言：“神明，神祗也。《说文》：‘神，天神。祗，地祗。’天神曰神，地神曰祗亦曰明。”［７］（第608页）但是，从《太一生水》整个宇宙论系统观之，神明处于天地与阴阳之间，天地与阴阳都不具有神性，而在其中安一具有神性的神明，这在中西宇宙论史上并不多见，因此，恐难对此作出合理解释。况且，“阴阳者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。”神明生于天地，阴阳生于神明，若把神明看作天神与地祗，那将是由天地生出天神与地祗，并由天神与地祗再生出阴阳，这并不符合思维发展的逻辑规则，也难以成说。

二是认为《太一生水》之“神明”是指“道的神妙作用”或“天地的功能”。持这种观点的学者最多，也可以说，这是对《太一生水》之“神明”最一般的解释。庞朴先生就持这种观点，他认为：“‘神’和‘明’是两种客观存在。不过此所谓的‘神’，就在‘明’中；此处的‘明’，是‘神’的。而整个所谓的‘神明’，就其‘神’而言，可以视为天地的功能、大自然的作用；就其‘明’而言，确乎有其自己的‘上际于天，下蟠于地’的形体，不过‘不可为象’而已。”［1］（第195页）彭浩也认为：“《太一生水》的‘神明’正是由天地产生出来的神妙作用。”［８］（第539页）强昱先生也认同这一主张。［９］（第360页）但是，若把《太一生水》之“神明”看作“道的神妙作用”，即使如庞朴先生所说，承认“神”与“明”是两种客观存在，但在处理“神”与“明”的关系上，却难免陷于困境。因为若以“道的神妙作用”释“神明”，那么必然难以把“神”与“明”看作两个相互对立的具体存在物，而庞朴先生所说的“‘神’就在‘明’中，‘明’是‘神’的”实是把“神”与“明”看成两个意义相近，作用相同的东西，这与《太一生水》中的天与地、阴与阳、春夏与秋冬、冷与热、湿与燥之间的对立关系不能统一。

是认为《太一生水》的“神明”是指“精气”。许抗生先生持这种观点，他认为：“按照《管子·内业》的说法，精即为神，精气就是神气，那么所谓‘神明’也可理解为无形莫测的精气（神）和精气显现出来的作用及现象（明）。”［４］（第312页）魏启鹏先生认为，把 “神明”看作神祗或神灵与《太一生水》的文义不相合，因此，他根据《鹖冠子》中“神明”一词的涵义，认为“神明”是“源于道（大一），生于天地的精气”。［１０］但是把《太一生水》的“神明”看作为“精气”，虽然符合“神明”是宇宙实体与具体存在物的特征，但也有其困难，因为，在《太一生水》中，“神”与“明”显然是两个对立的存在物，而把其看作“精气”，却很难对此作出合理的解释，若说可以看作是阴阳二气，那么后面的“阴阳”将何从安置？这也是许抗生先生为什么要用体用关系来规定“神”与“明”关系的原因，但体用关系毕竟不能看作是一种对立关系。

四是认为《太一生水》之“神明”是指日月。王博先生说：“该篇中的‘神明’……我觉得应是指日月。”［１１］（第10页）把“神明”看作为日月，虽然与《太一生水》之“神明”的三点特殊性相符合，但也有不恰当之处。因为，在中国传统典籍中，一般把“明”看作日月，如《易传·系辞下》的“日往则月来，月往则日来。日月相推而明生焉。”或以“神明”、“大明”为日，未见有以“神明”为日月者。邢文先生对此曾有过深入地研究，他经过一番详尽的考察之后，得出了这样的结论：“把《太一生水》中的‘神明’解释为日、月，显然是不成立的。”［６］（第169页）笔者同意邢文先生的观点。

把《太一生水》之“神明”诠释为“神祗”、“道的神妙作用”和“精气”，虽然能够在先秦典籍中找到证据，但是却不能适合于《太一生水》的宇宙论系统；把“神明”诠释为“日月”，虽然能够适合于《太一生水》的宇宙论系统，却又难以在先秦典籍中找到证据。可见，按照传统的解释方法，难以对《太一生水》之“神明”作出令人满意的诠释。

三

既然采用传统的诠释方法，不能对《太一生水》之“神明”作出令人满意的解释。因此，只有抛开先秦经典中“神明”的影响，结合《太一生水》的独特宇宙论系统，重新审视《太一生水》中“神明”的内涵，才能破解“神明”的奥秘。·

对于《太一生水》所体现的宇宙论系统的性质，李学勤先生认为其“深受数术家的影响，同天文数术有直接密切的关系。”［１2］（第297页）刘大钧先生在运用象数易学理论对《太一生水》进行了系统研究之后说：“简文由‘大一生水’，至‘大一藏于水，行于时’，叙述了‘岁之主’的元阳之气在一岁中成终成始的运行过程，因而楚简此段文字当属于一篇先秦时代以‘卦气’说事的文字。”［１３］结合《太一生水》的宇宙论系统，可以看出，刘先生把《太一生水》的宇宙论系统看作“‘岁之主’的元阳之气在一岁中成终成始的运行过程”，确为的见。《太一生水》中天地、神明、阴阳、春夏秋冬、冷热、湿燥等都具有相反相辅的关系，贯穿其中的主线即是阴阳对立的关系。《太一生水》宇宙论系统的实质，即是通过一系列具有阴阳对立性质的实体，表达了“岁”的形成过程。因此，“神明”应该是一对具有阴阳对立性质，且与天气变化或天道运行相关的实体性存在。

在先秦典籍中，用阴阳观念以表示岁之形成、四季之更替和天气之变化，是屡见不鲜的。唐君毅先生就曾言：“此阴阳之二字，自字原观，初盖用之以表日出或日没于云，而连于天象。故说文谓‘阴，暗也；阳，高明也。’继即用阴阳以表山之南北之方位，而连于地理。如诗经言山之阳、山之阴。日出而暖，日没而寒，故阴阳亦表天气之寒暖。如周语言‘气无滞阴，亦无散阳’。左传昭元年言六气，古注谓指阴阳、风雨、晦明。若依字原而论，阴即晦，阳即明。则此六气中之阴阳，当只是表天气之寒暖，或天地中之寒暖之气，否则只有四气，非六气矣。由阴阳表寒暖，而连于寒暑，亦连于四时；于是‘春夏阳气胜，秋冬阴气胜’之说生。”［１４］（第176页）在古人常用以表示天气变化乃至天道运行的阴阳、风雨、晦明六气之中，《太一生水》明确提到了阴阳二气，冷热与湿燥也与风雨密切相关，唯一没有提及的是晦明。但在先秦典籍中，与阴阳一样，晦明、幽明或昏明也是常被用来表示天气变化与天道运行的概念，如《楚辞·九章·抽思》中言：“望孟夏之短夜兮，何晦明之若岁！” 《楚辞·天问》中言：“明明暗暗，惟时何为？”又“日月安属？列星安陈？出自汤谷，次于蒙汜。自明及晦，所行几里？” 此外，在秦汉以后的经典中，这种现象也很普遍，如《礼记·祭义》中有“祭日于坛，祭月于坎，以别幽明，以制上下。”《史记·乐书》中有“汉家常以正月上辛祠太一甘泉，以昏时夜祠，到明而终。” 《列子·汤问》中有“将旦昧爽之交，日夕昏明之际。”由此，可以推测，《太一生水》之“神明”可能就是指“晦明”、“幽明”或“昏明”，用以指昼夜更替之道。对此，可以结合“神明”是具有阴阳对立性质的一对实体性存在这一点，来作进一步的考察。

上已述及，若从“神”字观之，“神”无非有天神、神妙作用和精气等几种涵义，但这几种涵义却都难以与《太一生水》的宇宙论相谐合，因此，我们的考察工作就只能从“明”字入手了。作为名词用的“明”字，涵义一般有三种：一是日月为明，《说文》言：“明，照也，从月从囧，凡明之属皆从明。” 李道平《周易集解纂疏》释“大明终始”言：“日月合而为‘明’。”二是以日为明，《说文》言：“古文明从日”，《周易集解纂疏》释“大明终始”引侯果言曰：“大明，日也。”三是以昼为明，上文所引的“晦明”、“幽明”、“昏明”中的“明”字，都是指昼。虽然，“明”字有此三种涵义，但是，如上已述，若把“明”释为日月，则“神”将何所指呢？若把“明”释为日，则“神”自然应为月，然而，即使以日月释“神明”符合《太一生水》的宇宙论系统，但以“神”为“月”既无文字学的先例，又缺乏文献学的证据，恐难成立。因此，剩下的只有“以昼为明”。

《说文》言：“申者，神也。”而“申”字又与“昏”字音近，或可相通。但音韵训诂之学，非笔者所长，恐怕难以从文字学与文献学上，对“神”与“昏”作更进一步的考察，对此存疑，留待方家指教。在这里，只想结合《太一生水》所体现出的“‘岁之主’的元阳之气在一岁中成终成始的运行过程”这一点，从象数易学的角度来推测“神明”的内涵。

把《太一生水》之“神明”释为昼夜，不仅可以与《太一生水》的宇宙论系统相谐合，而且还可以与上已论及的“神明”的三点特殊性相一致。

《易传·系辞》言：“天下何思何虑。日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。”此段文字与《太一生水》一样，也是讲的成岁的过程。天道自然，无思无虑，日月互往而成昼夜，昼夜交接而生四季，四季更替而有寒暑，寒暑相推而成岁。这与《太一生水》中“太一—水—天地—神明—阴阳—四时—沧热—湿燥—成岁而止”的成岁过程何其相似？但是，《易传·系辞》所提到的只是日月与寒暑，似乎与昼夜无关。然而，“日月相推而明生焉”，日月交替运行的结果，即是昼夜。《周易集解纂疏》释“上下无常，刚柔相易。”曰：“日月出入，以成昼夜，故曰‘刚柔者，昼夜之象也’。‘在天称上，在地称下’，指日月也。谓易爻相易位，法日月之昼夜。”因此，《易传·系辞》所言的“日月运行，一寒一暑”、“日月之道，贞明者也。”之类的话语，虽然没有直言昼夜，但昼夜实涵于其中。《易传·系辞》言：“是故阖户谓之坤，辟户谓之乾。一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。”《周易集解纂疏》引虞翻注曰：“阖，闭翕也。谓从巽之坤。坤柔象夜，故以闭户者也。”又“辟，开也。谓从震之乾。乾刚象昼，故以闭户也。”而“刚柔相推而生变化”，“刚柔者，昼夜之道”，这分明说的是由昼夜的更替而引起天道的变化。此外，《礼记·祭义》中也言：“日出于东，月生于西，阴阳长短，终始相巡，以致天下之和。”郑玄注曰：“阴，谓夜也。阳，谓昼也。”意为日出东方，月出西方，昼夜长短，终而复始，以致天下万物和谐。由此可见，把昼夜纳入天道变化而成岁的过程中，是象数易学表达卦气思想常用的理论。因此，把《太一生水》之“神明”释为昼夜，从象数易学的角度言，符合《太一生水》的宇宙论系统。

《周易集解纂疏》释“通乎昼夜之道而知”引荀爽言曰：“‘昼’者谓乾，‘夜’者坤也。通于乾坤之道，无所不知矣。”《易传·系辞》也言：“刚柔者，昼夜之象也。”乾者，阳也，刚也；坤者，阴也，柔也。以乾坤刚柔释昼夜，可见昼夜具有阴阳对立之义。而且，显而易见，昼夜也是具有实体性特征的具体存在。因此，释“神明”为昼夜，与“神明”所具有的特殊性相一致。

总而言之，把《太一生水》之“神明”读为“昏明”，释为昼夜，既能与《太一生水》独特的宇宙论系统相谐合，又可以在先秦及其后典籍中找到证据。因此，与以往学者对《太一生水》之“神明”的解释相比较，把《太一生水》之“神明”释读为“昏明”，更能符合《太一生水》之原意。

参考文献：

［1］庞朴．“太一生水”说［Ａ］．《中国哲学》编辑部，国际儒联学术委员会.郭店简与儒学研究：中国哲学第二十一辑［C］.沈阳：辽宁教育出版社，2000.

［2］李零．读郭店楚简《太一生水》［Ａ］．陈鼓应.道家文化研究：第十七辑［C］.北京：生活·读书·新知三联书店，1999.

［3］艾兰．太一·水·郭店《老子》［Ａ］．武汉大学中国文化研究院.郭店楚简国际学术研讨会论文集［C］.武汉：湖北人民出版社，2000.

［4］许抗生．初读《太一生水》［Ａ］．陈鼓应．道家文化研究：第十七辑［Ｃ］．北京：生活·读书·新知三联书店，１９９９．

［5］［法］贺碧来．论《太一生水》［Ａ］．陈鼓应．道家文化研究：第十七辑［Ｃ］．北京：生活·读书·新知三联书店，１９９９．

［6］邢文．论郭店《老子》与今本《老子》不属一系——楚简《太一生水》及其意义［Ａ］．《中国哲学》编辑部，国际儒联学术委员会．郭店楚简研究：中国哲学第二十辑［Ｃ］．沈阳：辽宁教育出版社，２０００．

［7］高亨.周易大传今注［M］.济南：齐鲁书社，1979.

［8］彭浩．一种新的宇宙生成理论——读《太一生水》［Ａ］．武汉大学中国文化研究院．郭店楚简国际学术研讨会论文集［Ｃ］．武汉：湖北人民出版社，２０００．

［9］强昱．《太一生水》与古代的太一观［Ａ］．陈鼓应．道家文化研究：第十七辑［Ｃ］．北京：生活·读书·新知三联书店，１９９９．

［10］魏启鹏.《太一生水》札记［J］.中国哲学史，2000，（1）.

［11］王博．美国达慕思大学郭店《老子》国际学术讨论会纪要［Ａ］．陈鼓应．道家文化研究：第十七辑［Ｃ］．北京：生活·读书·新知三联书店，１９９９．

［12］李学勤．太一生水的数术解释［Ａ］．陈鼓应．道家文化研究：第十七辑［Ｃ］．北京：生活·读书·新知三联书店，１９９９．

［13］刘大钧.《大一生水》篇管窥［J］.周易研究，2001，（4）.

［14］唐君毅.中国哲学原论：原道篇二［M］.台北：学生书局，1986. 

　

【012、《序卦》研究辨析】

郭彧

《晋书·束皙传》曰：“初太康二年，郡人不准盗发魏襄王墓，得竹书数十车。……其《易经》二篇，与《周易》上下经同。《易繇阴阳卦》二篇，与《周易》略同，繇辞则异。《卦下易经”》一篇，似《说卦》而异。”以其中无十翼，则知《序卦》一篇当为后人依《易经》六十四卦上下二篇之序而系以文字。如此，所谓“序卦”研究，就包含通行本《易经》六十四卦上下篇之序研究和《序卦》文字研究两部分内容。自汉魏唐宋以来，人们一直持续着这两方面的研究。综述并辨析前人的研究成果，将有益于今人的进一步研究。

一 .《序卦》文字的义理研究

魏王弼《周易注》独阙《系辞》以下不注，则已见其对《序卦》一篇所持态度，东晋韩康伯补注十翼，则谓“凡序卦所明，非易之蕴也。盖因卦之次，托象以明义”，唐孔颖达则曰：“且圣人本定先后，若元用孔子序卦之意，则不应非覆即变。然则韩伯所云，因卦之次，托象以明义，盖不虚矣”。宋初欧阳修《易童子问》则谓“余之所以知系辞而下非圣人之作者，以其言繁衍丛脞而乖戾也”，南宋又有程迥谓《序卦》“非圣人之作”，朱熹则曰：“先儒以为非圣人之蕴，某以为谓之非圣人之精则可，谓非圣人之蕴则不可”（虽朱熹有此说，然其《周易本义》于《序卦》只加“晁氏曰郑无而泰二字”九字之注，亦见其对待此文的态度）。直谓《序卦》文字浅鄙非孔子作者莫过于叶适，其《习学记言》卷一至卷三解《易经》六十四卦，皆引《序卦》文字以驳之。如，于《屯》、《蒙》之后曰：“卦之次序，无系乎易之损益。然以序卦考之，则易之先后如此久矣”、“而序卦乃以屯者为物之始生，物生必蒙者为物之穉，且观诸天地，物何时而生，亦何时而蒙乎？”于《需》、《讼》之后曰：“序卦‘物穉不可不养也’，物之穉者养，而壮者不养乎？‘饮食必有讼’，饮食则曷为必有讼？”于《师》、《比》之后曰：“序卦‘讼必有众起，故受之以师’，讼而有众起乎？众起而后讼乎？‘师必有所比’，师者，不比之谓也，比则安能师？”。卷四则直曰：“惟序卦最浅鄙，于易有害。按诸卦之名，以象取之，与文字错行于世者少。圣人重复殷勤其词以训释之，多至数十百言而未已，盖其难明如此。今序卦不然，以是为天地万物之常有也，鳞次栉比而言之，以是为铅椠篆籀之常文也。嗟乎！使其果若是，则束而联之，一读而尽矣，奚以易为，学者尺寸之不辨，而谓能有见于无穷，吾不知也”。元王申子《大易缉说》亦曰：“序卦之文，义乖理浅，决非圣人所作，愚正不晓伊川何所取，而卦卦引之以作传也”。

认为《序卦》为孔子之作者，历代亦不乏其人。如宋朱震《汉上易传》谓“夫子序卦，然后明生生不穷，而天地之蕴尽矣”；元俞琰《周易集说》曰：“序卦者，孔子释文王六十四卦之先后次第也”、“向微孔子为之序，则后世简编脱落，宁不错乱？又焉知某卦先某卦后哉！孔子惧其或然，此序卦所以作也。韩康伯乃谓序卦非易之蕴，谬矣”；清李光地《周易折中》则曰：“卦之所以序者，必自有故，而孔子以义次之，就其所次，亦足以见天地道之盈虚消长，人事之得失存亡，国家之兴衰理乱”，冯道立《周易三极图贯》则曰：“序卦实有精义。昔吴仁杰作易图说，谓序卦为伏羲所定，非起于文王。萧汉中读易考原不用序卦，他若李氏清臣、叶氏适亦主其说。伏读折中所云‘知天道盈虚，人事得失，皆系乎此’，彼谓非易之蕴者，不足为定论也”。（按：萧汉中并非“不用《序卦》”，宋人亦不会主元人之说。）

经现代人对于《序卦》作者的研究，非孔子作的结论已经很是明确。如钱穆、李镜池、郭沫若、高亨、冯友兰、张岱年、刘大钧诸学者，虽在《序卦》成书时间上有不同意见，然在非孔子作这一点上，则皆看法一致。特别是马王堆帛书《易经》出土后，则证明西汉时尚有不同六十四卦次序的《易经》流行，此则进一步明确《序卦》不可能出于孔子之手。

否定《序卦》文字非出圣人之手，谓其文字俚浅，其意义则在于否定这些文字所表达的“义理”。然而，从象或数的角度对《序卦》之卦序进行研究，则又可以得到两种截然相反的结论：既可用于证明《序卦》之文字有“理”，又可用来否定《序卦》文字无“理”。如俞琰曰：“上经三十卦约之为十八，下经三十四卦约之亦为十八。此上下经之分也。乾坤阴阳之纯，坎离阴阳之中，为天地四正，故易以乾坤坎离居上，震巽艮兑反是，则居下。咸恒损益在下，盖震巽艮兑之交也。上经首乾坤者，天地之道二体之分也，下经首咸恒者，夫妇之道二体之分也，易道贯中，不欲其终下经，泰否在上，乾坤父母自交也。需讼同人大有无妄大畜小畜履，以乾父交六子，故在上，师比谦豫之在上，则以坤母交三男也。晋夷萃升之在下，则以坤母交三女也。剥复临观所以进而上者，一阳二阳为主也，夬姤遁大壮所以退而下者，一阴二阴为主也。困井革鼎家人睽解丰旅涣节比，六子自交，故居下，而屯蒙居上者，三男继父母用事也。屯蒙以坎交震艮而在上，故噬嗑贲以离交震艮亦在上，随蛊归妹，皆震巽艮兑之交而随蛊在上，长男长女为主也。颐大过中孚小过，虽皆震巽艮兑之交，然颐大过互乾坤在上，中孚小过止肖坎离，故在下”，从而谓“孔子惧其或然，此序卦所以作也”（《周易集说》）；而王申子则曰：“上经三十卦，以反对观之，止十八卦，首乾坤者，万物父母也，十变为泰否，泰否，乾坤二体之交也，又十变为剥复，剥复，乾阳坤阴之终始也，又四变为坎离，坎离，乾阳坤阴交之极也。下经三十四卦，以反对观之，亦止十八卦，首咸恒者，山泽通气雷风相薄，万物男女也，十变为损益，损益，咸恒二体之交也，又十变为渐归妹，渐归妹，阳男阴女之终始也，又八变为既济未济，既济未济，亦坎离之互阳男阴女交之极也。大略如此，岂得无序？但莫晓其间诸卦次第如何安排耳”（《大易缉说》），从而谓“序卦之文，义乖理浅，决非圣人之所作”。

然而，通行本《易经》六十四卦上下篇之序分之在前，《序卦》文字系之于后，是出于不同时代不同人之手。《序卦》文字作者，能否表达出分《易经》六十四卦为上下篇者的本意，则不可得而知之。既然从文字角度研究《序卦》的“义理”已无意义，则从象与数的角度研究《序卦》六十四卦上下篇序所以安排之理由，就成为《序卦》研究的重要内容。

二 .《序卦》卦序的象数研究

从象与数的角度研究《序卦》上下篇之卦序，涉及到象与数的各个方面。有以八卦象之父母男女言之者；有以八卦四正四隅而及于六画卦而言之者；有以二二相偶，非覆即变而言之者；有以反对卦变或爻变而言之者；有以卦之经纬或主客而分节言之者；有以阴阳爻数多少而言之者；有以阳三阴四或阳三阴一之数而言之者，等等不一而足。其中较有影响的研究者，如《易乾凿度》的作者、孔颍达、邵雍、杨甲、朱熹、吴澄、《天原发微》所引之李氏、萧汉中、秦鏞、沈全昌、来集之、李光地、冯道立等。今以象与数的研究分类叙述之。

1. “二二相偶，非覆即变”之说

唐孔颖达《序卦·正义》曰：“今验六十四卦，二二相偶，非覆即变。覆者，表里视之遂成两卦，屯蒙、需讼、师比之类是也。变者，反复唯成一卦，则变以对之，乾坤、坎离、大过颐、中孚小过之类是也。”依此说之义，邵雍则曰：“重卦之象，不易者八，变易者二十八，以三十六变而成六十四也”、“乾坤坎离为上篇之用，兑艮震巽为下篇之用也，颐中孚大过小过为二篇之正也”、“大成之卦，正者八，变者二十八，共三十六卦也。乾坤离坎为三十六卦之祖也，兑震巽艮为二十八卦之祖也”、“自乾坤至坎离以天道也，自咸恒至既济未济以人事也”（《观物外篇》），朱震则列李挺之《变卦反对图》，推衍邵雍之说曰：“易始于乾坤，终于坎离、既济未济，而泰否为上经之中，咸恒为下经之首。乾坤本也，坎离用也，乾坤坎离上篇之用也，咸兑艮也，恒震巽也，兑艮震巽下篇之用也，颐大过小过中孚二篇之正也。故曰，至哉，文王之作易也，其得天地之用乎？”（《汉上易传卦图》）杨甲则于《六经图》中列《六十四卦反对变图》、《序卦图》（上下经各十八卦之图），至税与权《易学启蒙小传》则列《后天周易序卦图》，曰：“后天卦上下经皆十有八，文王总重卦六十四为三十六，反复互观之也。上下经以八正卦为余，然阳三阴一，上经得六卦，下经得二卦”。

以“二二相偶，非覆即变”之法看《易经》六十四卦上下篇之序，则有下图(图略)，其后人们依据此图，从象与数的角度推衍出许多“序卦有理”的原由。

2. 卦变或爻变说 

以卦变说《序卦》卦序有理者，先见于杨甲《六经图》所列之《序上下经图》。其说曰：

“本乾九二爻变成同人，次变无妄，次变益，次变颐，终其变至离而止；本坤六二爻变成师，次变升，次变恒，次变大过，终其变至坎而止。故上经始于乾坤终于坎离焉。本咸六二爻变成大过，次变困，次变坎，次变师，次变蒙而终于未济；本恒初六爻变成大壮，次变丰，次变震，次变复，次变屯而入既济。故下经始于咸恒终于既济焉。”约为下图：

《乾》→《同人》→《无妄》→《益》→《颐》→《噬嗑》→《离》

《坤》→《师》→《升》→《恒》→《大过》→《井》→《坎》

《咸》→《大过》→《困》→《坎》→《师》→《蒙》→《未济》

《恒》→《大壮》→《丰》→《震》→《复》→《屯》→《既济》

（按：《益》、《升》、《恒》、《井》属下经；《大过》、《坎》、《师》、《蒙》、《屯》属上经。）

《天原发微》引“李氏曰”：“上经需讼对下经晋明夷，需讼变之尽为晋，晋变为需”，“上经自屯蒙至临观，下经自遁壮至革鼎，屯蒙变之尽为鼎革，临观变之尽为遁壮”。（按：上经之《屯》、《蒙》六爻变为下经之《革》、《鼎》，上经之《需》、《讼》六爻变为下经之《晋》、《明夷》，上经之《临》、《观》六爻变为下经之《遁》、《大壮》，上经之《无妄》、《大畜》六爻变为下经之《升》、《萃》。）

分节说 

首先，元代人吴澄于《易纂言外翼·卦统》中以“分节”说谓《序卦》有理，曰：“六十四卦分属上下二篇，盖有意义，朱子但云以其简帙重大而分，岂其然哉！今考之，有经卦焉，有纬卦焉。八卦正体对体自重者为经卦，八卦各体错杂相重者为纬卦。上下二篇经卦十六，纬卦四十八，上篇以乾坤二卦为经，而二十四卦为纬，下篇以震艮巽兑四卦为经，而二十四卦为纬。坎离者，乾坤二卦之用，震艮巽兑四卦之管辖也，故以为二篇之终。上篇始以乾坤之纯统八卦，次以乾坤之合统十六卦，而终之以坎离之纯，下篇以震艮巽兑之合统十六卦，次以震艮巽兑之纯统八卦，而终之以坎离之合。”约其说如下：

乾坤父母之纯统纬卦八（《屯》至《履》）

泰否父母之合统纬卦十六（《同人》至《大过》）

坎离中男中女之纯终上篇

咸恒少男少女长男长女之合统纬卦八（《遁》至《解》）

损益少男少女长男长女之合统纬卦八（《夬》至《鼎》）

震艮长男少男之纯统纬卦四（《渐》至《旅》）

巽兑长女少女之纯统纬卦四（《涣》至《小过》）

既济未济中男中女之合终下篇

其次，元代人萧汉中于《读易考原》中又以“分节”说谓《序卦》有理，曰：“圣人之作易也，画卦为八而已，及重为六十四，于是分其三十为上篇之卦，分其三十四为下篇之卦。既分上下又从而序次其先后，皆有指”、“孔子之作序卦也，因卦之名说名之义，序其名义前后相承，以诏学者。盖教人观易之一法。”萧氏主分卦之说的理由是：“窃谓圣人先分卦而后序，必先明卦之所以分，始可论卦之所以序”，其分卦之“纲领”是：“八卦之分若何？乾坤坎离四正卦也，当居上经，震巽艮兑四偏卦也，当居下经。八卦既分，余卦以次附焉。此两经所以分之纲领也。”

六十四卦上下共一百二十八体，八卦之体各十有六。上经有乾十二体、坤十二体、坎八体、离六体；下经有震十二体、巽九体、艮九体、兑十二体。萧氏本此而谓乾坤坎离之体在上经为主（在下经为客）、震巽艮兑之体在下经为主（在上经为客），曰：“自六十四卦之体本于八卦而言之，则乾坤坎离为上篇之主，震巽艮兑为下篇之主。”其法先是分六十四卦为六节：上经之初《乾》为主《坤》从之，之后受之以《屯》至《比》六卦，谓之“坎用事，离不得用事，阳中阳之故也”；上经中一节为《师》至《豫》八卦，谓之“乾坤交而旁生六子之象也”；上经之终为《随》至《离》十四卦，谓之“离用事，坎不得用事，阳中阴之故也”；下经之初为《咸》至《益》十二卦，谓之“阴中之阳”；下经之中为《夬》至《鼎》八卦，谓之“主受客来，故乾坤坎离入于兑上巽下，包括之中也”；下经之终为《震》至《未济》十四卦，谓之“阴中之阴”。其后则有沈全昌、邓潜谷等发明萧氏之说，方以智于《周易时论图象几表》中备载之。明代人秦镛《易序图说》则在萧汉中分卦的基础上，分上经卦序为五节，奇数象阳；分下经卦序为四节，偶数象阴。

第三，明末人来集之《易图亲见》则分六十四卦为三节，曰：“泰和萧氏取序卦上下经，分作六节，各有妙理。初见之，深骇其独得而服其精至也。及取序卦全图再三披阅，理之新新不穷，始觉分六节，未免太碎。夫所为卦者，乾坤六子而已，乾坤之尊无偶，不与诸卦隶，而以其交之为泰否者自立疆域。天地开而羲文出，乾坤立而卦爻成。于是分泰否为一中，而诸卦翼之；分坎离为一中，而诸卦翼之；分震艮为一中，而诸卦翼之。而六十四卦之次序，虽有巧手不能为之上下于其间矣。”约其分如下：

乾坤至尊（不在分节之数）

第一节 泰否两卦为中（前《屯》至《履》八卦，后《同人》至《观》八卦）

第二节 坎离两卦为中（前《噬嗑》至《大过》八卦，后《咸》至《睽》八卦）

第三节 震艮两卦为中（前《蹇》至《鼎》十二卦，后《渐》至《未济》十二卦）

来氏又谓其三节之分有合于“三才之道”，曰：“以三才之象求易立卦一卦之 象，亦当以三才之象求易序卦六十四卦之象。夫易有天道焉，乾坤是也；有地道焉，坎离是也；有人道焉，震艮是也。”来氏又有“以一阳之卦为纪纲”分上经、“以三阳三阴之卦为纪纲”分下经之法。约其分如下：

上经：

以《师》、《比》为纪纲（前《乾》至《讼》六卦，后《小畜》至《大有》六卦）

以《谦》、《豫》为纪纲（前《小畜》至《大有》六卦，后《随》至《贲》六卦）

以《剥》、《复》为纪纲（前《随》至《贲》六卦，后《无妄》至《离》六卦）

下经：

以《咸》、《恒》为纪纲（后《遁》至《解》八卦）

以《损》、《益》为纪纲（前《遁》至《解》八卦，后《夬》至《艮》十卦）

以《渐》、《归妹》为纪纲（前《夬》至《艮》十卦，后《丰》至《小过》八卦）

以《既济》、《未济》为纪纲而终

来集之自谓研究《序卦》“至废寝食”，其推崇《序卦》曰：“万物不出天地之范围，天地不出序卦之范围。于序卦则吾无间然矣。”来氏共作“序卦”图二十一幅，可谓集“分节说”之大成者。

第四，李光第于《周易折中》卷卷十一“启蒙附论”中立“先天图者序卦之根”一节，曰：“先天图八卦，两两相对，序卦之根也”、“是故天地定位，上经所以始于乾坤，中于否泰也；山泽通气、雷风相薄，下经所以始于咸恒，中于损益也；水火不相射，上下经所以终于坎离、既未济也”。卷二十二又立“序卦杂卦明义”一节，曰：“卦之序也杂也，皆出于文王也。其所以序之杂之必有深意，亦必有略例。至夫子为之传，乃因其次第而发明阴阳相生相对之义，以见易道之无穷”、“上篇阳也，天道也。故凡天道之正，阳卦阳爻之盛及阴阳长少先后有序者，皆上篇之卦也；下篇阴也，人事也。故凡人事之交，阴卦阴爻之盛及阴阳交感杂乱长少先后无序者，，皆下篇之卦也”。又以“阴阳盛衰消长之义”分《序卦》为八节。约其分如下。

阳卦第一节（十卦）：《乾》、《坤》、《屯》、《蒙》、《需》、《讼》、《师》、《比》、《小畜》、《履》

阳卦第二节（六卦）：《泰》、《否》、《同人》、《大有》、《谦》、《豫》

阳卦第三节（八卦）：《随》、《蛊》、《临》、《观》、《噬嗑》、《贲》、《剥》、《复》

阳卦第四节（六卦）：《无妄》、《大畜》、《颐》、《大过》、《坎》、《离》

阴卦第一节（十卦）：《咸》、《恒》、《遁》、《大壮》、《晋》、《明夷》、《家人》、《睽》、《蹇》、《解》

阴卦第二节（六卦）：《损》、《益》、《夬》、《姤》、《萃》、《升》

阴卦第三节（十二卦）：《困》、《井》、《革》、《鼎》、《震》、《艮》、《渐》、《归妹》、《丰》、《旅》、《巽》、《兑》

阴卦第四节（六卦）：《涣》、《节》、《中孚》、《小过》、《既济》、《未济》

数兼卦爻象之说 

《易乾凿度》曰：“孔子曰，阳三阴四，位之立也。故易卦六十四，分而为上下，象阳也。夫阳道纯而奇，故上篇三十，所以象阳也；阴道不纯而偶，故下篇三十四，所以法阴也。乾坤者，阴阳之根本，万物之祖宗也，为上篇始者，尊之也，离挖日，坎为月，日月之道，阴阳之经，所以终始万物，故以坎离为终；咸恒者，男女之始，夫妇之道也，人道之兴，必由夫妇，所以奉承祖宗，为天地主也，故为下篇始者，贵之也，既济未济为最终者，所以明戒慎，而存王道。孔子曰，泰者天地交通，阴阳用事，长养万物也，否者天地不交通，阴阳不用事，止万物之长也，上经象阳，故以乾为首，坤为次，先泰而后否。损者阴用事，泽损山而万物损也，下损以事其上，益者阳用事，而雷风益万物也，上自损以益下，下经以法阴，故以咸为始，恒为次，先损而后益，各顺其类也。”上经象阳，阳数三，则分为三十卦；下经法阴，阴数四，则分为三十四卦，此乃以数说六十四卦之分。税与权则以“阳三阴一”之数说《乾》、《坤》、《颐》、《大过》、《坎》、《离》、《中孚》、《小过》八卦之分，上经六卦为二倍阳数，下经二卦为二倍阴数。以天地、日月之象说上经之始终，以夫妇、人事（王道）说下经之始终，则是邵雍“上经乾坤坎离以明天道，下经咸恒既济未济以明人事”说之由来，亦是朱熹“大率上经用乾坤坎离为始终，下经便当用艮兑巽震为始终”说之由来，而萧汉中的“乾坤坎离为上篇之主，震巽艮兑为下篇之主”说亦不出此义之外。《天原发微》引“李氏曰”：“上下经各相对，序卦至坎离别起文义，上经乾坤二老对立，序卦各隐其名，下经首咸二少合体，序卦独隐咸名”、“上经五十二阳爻、五十六阴爻，下经五十六阳爻、五十二阴爻。经分上下皆有至理，惜师说不传，而文王分经之义隐矣。”此则以上下经各十八卦之《序卦图》言阴阳爻数。“阳卦多阴，阴卦多阳”，以三十六卦阴阳爻数之，上经多四阴爻即为阳卦多，下经多四阳爻即为阴卦多，从而谓“上经象阳”、“下经法阴”，此亦本《易乾凿度》说而来。（按：以六十四卦数阴阳爻之数，则上经八十六阳爻、九十四阴爻，下经一百零六阳爻、九十八阴爻，则上经多八阴爻，下经多八阳爻。）冯道立引沈全昌《易学图解》曰：“上经三十卦，杂下经十二卦；下经三十四卦，亦杂上经十二卦”，从而有“韩康伯谓《序卦》非《易》之蕴，是尚未悉其妙，推之《杂卦传》亦然”云云。

“三陈九卦”之说

《周易折中》卷二十二于“序卦明义”之后列《序卦圆图》，曰：“孔子系辞叙上下篇九卦……先儒以其卦推配上下经皆相对，盖乾与咸恒对，履与损益对，谦与困井对，复与巽兑对。每以下篇两卦对上篇一卦，凡十二卦而二篇之数适齐矣。然十二卦之中又止取九卦者，乾咸其始也，兑其终也，略其终始而取其中间之卦，以著阴阳消息盛衰之渐，故止于九”。

此外还有以互卦、十有八变、互应、似卦等说研究《序卦》卦序者。如杨甲《六经图》中列一《十有八变图》，曰：“男女合者，上下经惟十二位，正位乾坤坎离咸恒损益八卦，分为十八位，乾坤变颐大过，颐大过变坎离，坎离变中孚小过，中孚小过变咸恒，成人伦也”（按：六十四卦中“男女合者”为三阴三阳之卦二十，如以《泰》、《否》为父母合，则“男女合者”仍有十八卦，上经有《随》、《蛊》，《噬嗑》、《贲》；下经有《咸》、《恒》，《损》、《益》，《困》、《井》，《渐》、《归妹》，《丰》、《旅》，《涣》、《节》，《既济》、《未济》）。《天原发微》引“李氏曰”：“颐似离、大过似坎，而坎离继二卦后，中孚厚画离、小过厚画坎，而既未济又继二卦后”。冯道立《周易三极图贯》则以“天地日月星辰错综为画卦著卦张本”、“文王序卦用综象天地日月上下”、“文王序卦反乘象天地日月上下”、“序卦四正不易分上下经”、“序卦四隅反易”、“八卦相乘成序卦”、“先天变后天成序卦”、“八卦对待成序卦”、“纳甲相连成序卦”、“序卦与系辞九卦贯”等图，论说《序卦》“实有精义”。

纵观诸家以象与数研究《序卦》卦序之说，皆不能谓某一说为精当。《易经》之分六十四卦于先，《易传》之作在后。用《易传》中反映的思想去揣度前人分卦排序之意，则未必中节有合。如杨甲《序上下经图》以卦之爻变推《序卦》卦序，其上下经之卦互混，又置图外层之《同人》与《姤》二卦不用，则不能服人，“分节”之说法出多端，吴澄“经纬”七节、萧汉中“主客”六节、秦镛“阴阳”九节、来集之“三才”三节、李光地“阴阳”八节，孰说为原分者本意？李氏本朱熹“厚画”似卦之说不经，难合卦象原本制作之意，税氏“阳三阴一”之说与“阳三阴四”之说相悖，萧氏“上经乃乾之阳体，下经乃坤之阴体”之说又不能释《坤》卦居上经之由，二阳四阴与四阳二阴上下篇反对互变之说，则下经所余者不知将如何变之？以爻数论者，可用上下篇卦互换而爻数不变之法破之，等等。

总之，以《易传》所言象与数之法研究《序卦》卦序之所以安排之意，似皆不能画一。

三 .《序卦》卦序研究之我见

对于《易经》六十四卦分序于上下篇之研究，似应摆脱《易传》文字的束缚，从六十四卦之作、揲蓍变卦、刻简系辞成“经”及占筮用辞过程等方面进行研究。今将不成熟的几点看法叙述如下，以就教于方家。

《易经》本卜筮之书，其成“经”排序当与揲蓍变卦有关，又与联简成“编”有关。事实上是先有卦而后有辞，将成对之卦编为一“编”从而又系以卦爻辞，就产生了《易经》六十四卦的排序“单元”（“编”），每个“单元”之间又以揲蓍“变卦”之法联系之，则有“简帙重大”而两分之“篇”。分而排序又为便利占筮之用，亦是分卦排序之宗旨。

《易经》六十四卦“二二相偶”，以两卦六爻皆相反为偶，则有三十二对（《乾》、《坤》，《颐》、《大过》，《坎》、《离》，《中孚》、《小过》，《复》、《姤》，《剥》、《夬》，《艮》、《兑》，《震》、《巽》，《泰》、《否》，《既济》、《未济》等），如以“非覆即变”为偶，亦有三十二对（“变”者四对，“覆者”二十八对）。《易经》六十四卦取“非覆即变”之偶为序，上篇十五对，下篇十七对。

上经：

乾坤 屯蒙 需讼 师比 小履 泰否 同大 谦豫 随蛊 临观 噬贲 剥复 无大 颐大 坎离

畜 人有 嗑 妄畜 过 

变 覆 覆 覆 覆 覆 覆 覆 覆 覆 覆 覆 覆 变 变

下经：

咸恒 遁大 晋明 家睽 蹇解 损益 夬姤 萃升 困井 革鼎 震艮 渐归 丰旅 巽兑 

壮 夷 人 妹 

覆 覆 覆 覆 覆 覆 覆 覆 覆 覆 覆 覆 覆 覆

涣节 中小 既未 

孚过 济济

覆 变 覆

《易经》之所以取“非覆即变”之“二二相偶”者为序，则应该同用革绳将竹简联系为一“编”有关（“韦编三绝”之韦为细革绳，“ ”字从糸，《说文解字》释曰：“次简也”。象用细绳将竹简依次联接之义）。一卦或七简（卦象与卦辞一简、六爻辞六简）或八简（《乾》与《坤》多“用九”、“用六”各一简。其简之尺寸似可以1972年自山东临沂银雀山西汉前期墓中出土之竹简尺寸为参考：长约28厘米，宽约一厘米，厚约0.2厘米），《乾》与《坤》联作一“编”，《屯》与《蒙》联作一“编”，直至《既济》与《未济》联为一“编”，计有三十二“编”（如此十六或十四简为一“编”，则便于展读）。《说文解字》中，“篇”字从竹作“ ”，是“ ”（册）字从户从竹之象形，则明“篇”之义是将书册置于户中竹器之中，与书僮所负之籥（ ）不同。将三十二“编”分置于上下“书橱”之中，则有十五“编”（上篇）和十七“编”（下篇）之分（以竹简数量看，上经似当为212简，下经似当为238简）。《易经》六十四卦以“非覆即变”之二卦为偶而成一“编”，共成三十二“编”，从系以卦爻辞的内容方面亦可引为佐证：

《乾》与《坤》卦辞皆有“元”、“亨”、“利”、“贞”，上爻辞皆言“龙”，皆有用爻辞；

《颐》与《大过》爻辞“凶”与“无咎”、“无不利”相对；

《坎》与《离》爻辞“凶”与“无咎”相对； 

《中孚》与《小过》四爻辞皆“无咎”，上爻辞对之以“翰音”与“飞鸟”，皆“凶”；

《需》与《讼》卦辞，“利涉大川”与“不利涉大川”相对，“贞吉”与“终凶”相对；

正九二与覆九五皆“吉”，正上六与覆初六皆“终吉”，爻辞皆有“小有言”；

《师》与《比》卦辞，“丈人吉”与“后夫凶”相对；

《小畜》与《履》爻辞，正初九与覆上九皆“吉”；

《泰》与《否》卦辞，“小往大来”与“大往小来”相对，爻辞皆有“拔茅茹”；

《剥》与《复》卦辞，“不利有攸往”与“利有攸往”相对，正初六与覆上六皆“凶”；

《无妄》与《大畜》卦辞，“不利”与“利”相对，爻辞正六三与覆六四皆言“牛”；

《咸》与《恒》爻辞，正六二与覆六五皆言“凶”，正六五与覆六二皆言“悔”；

《遁》与《大壮》爻辞，正六二言“牛”则覆六五言“羊”，正九五与覆九二皆言“贞吉”；

《蹇》与《解》卦辞皆言“利西南”、言“吉”，

《损》与《益》卦辞皆言“利有攸往”，正六五与覆六二皆言“或益之十朋之龟，弗克违”；

《萃》与《升》卦辞皆言“见大人”，正六二与覆六五皆言“吉”，正九五与覆九二皆言“无咎”；

《渐》与《归妹》卦辞，“女归吉”与“征凶”相对；（《渐》言妇孕而《归妹》言男征）；

《巽》与《兑》爻辞，正九五与覆九二皆言“吉，悔亡”；

《既济》与《未济》爻辞，正初九“濡其尾，无咎”与覆初六“濡其尾，吝”相对，正上六“濡其首，厉”与覆上九“濡其首，有孚”相对。

《易经》作者是据卦象而系辞，以上事例足以证明其成“经”的过程是以“非覆即变”二卦之偶而观象系辞。《易经》六十四卦分作三十二“编”，应该是当时的事实。所谓之“编”有如住户之单元，而两“篇”则有如两栋楼房。将哪些住户分入同一楼房，则又有一个先分而后又经调整的过程。从分三十二“编”为两“篇”的结果来看，似乎与揲蓍成卦的爻变方法有关。我们可将以《乾》、《坤》为基准，爻变成卦的结果列作下表：（阳爻/阴爻）

上经：

乾 坤 屯 蒙 需 讼 师 比 小畜 履 泰 否 同人大有 谦 豫 

6/0 0/6 2/4 2/4 4/2 4/2 1/5 1/5 5/1 5/1 3/3 3/3 5/1 5/1 1/5 1/5 

随 蛊 临 观 噬嗑贲 剥 复 无妄大畜 颐大过 坎 离

3/3 3/3 2/4 2/4 3/3 3/3 1/5 1/5 4/2 4/2 2/4 4/2 2/4 4/2

下经：

咸 恒 遁大壮 晋明夷 家人睽 蹇 解 损 益 夬 姤 萃 升 

3/3 3/3 2/4 2/4 4/2 4/2 2/4 2/4 2/4 2/4 3/3 3/3 5/1 5/1 2/4 2/4

困 井 革 鼎 震 艮 渐归妹 丰 旅 巽 兑 涣 节 中孚小过 

3/3 3/3 4/2 4/2 2/4 2/4 3/3 3/3 3/3 3/3 4/2 4/2 3/3 3/3 4/2 4/2 

既 未 

济 济

3/3 3/3

从上表中可以看到，“编”与“编”之间似乎有爻变上的联系。六十四卦六阳者一，六阴者一，一阳五阴者六，一阴五阳者六，二阳四阴者十五，二阴四阳者十五，三阳三阴者二十。其间的联系，如《屯》、《蒙》是《乾》四个阳爻变、《坤》二个阴爻变，而至《需》、《讼》则反之；《师》、《比》是《乾》五个阳爻变、《坤》一个阴爻变，至《小畜》、《履》则反之；《同人》、《大有》是《乾》一个阳爻变、《坤》五个阴爻变，至《谦》、《豫》则反之，《无妄》、《大畜》是《乾》二个阳爻变、《坤》四个阴爻变，至《颐》则反之，至《大过》则又反之，至《坎》又反之，至《离》又反之，等等。因卦之变爻不会齐一，其间则穿插它卦之“编”。三十二“编”既分两“篇”，则每“篇”必有其先后次序。古时当有多种次序并存，即使“篇”次有乱而三十二“编”则不会散乱，亦不会对占筮有多大的影响。而后变写在纸上的今通行本《易经》两“篇”次序只是其中一种次序而已（马王堆出土的西汉帛书《易经》又是另一种次序，看来所谓次序的作用只是便于占筮拣出卦爻辞）。至于当初分三十二编为上下篇之人，为何上篇有十五编，下篇有十七编，而编与编之间为何如此相联，则一定有他的考虑。后人所谓《序卦》卦序之种种安排，只是某种猜测而已，是否合于前人本意，则不可得而知之。不过，我们从《易经》连简成编，而后又本占筮之用而分篇来猜测当初分篇之意，则可能近之。

对于《序卦》卦序象与数方面的研究，有人使用了现代数学方法，如初等二进制数、八卦数、六十四卦数，或进而用高等数学的数理统计、模糊数学等方法。笔者亦曾用数理统计的方法进行过研究。对于《序卦》的八卦数和六十四卦数来说，虽是随机的可以用数理统计方法求其相关系数或进行回归处理，然因其样本含量极小，所得结果亦不能说明什么问题。况且古人分卦排序只是便于记忆和占筮之用，其间亦无什么可用数学来表达的“规律”存在。今天看来，回归到古人当时的条件和具体应用的境地考虑问题，还是比较客观的。如果说《序卦》之卦序大有“规律”而其文字又多具“哲学意义”，则笔者诚不敢苟同。

1998年11月

主要参考书籍：

（1）《周易研究论文集》第一辑 黄寿祺 张善文编 1987年 北京师范大学出版社

（2）《象数易学研究》（一）、（二） 刘大钧主编 1997-1998年 齐鲁书社

2001年7月11日

【013、《伊川击壤集》与先天象数学】

王利民

《伊川击壤集》中的哲理诗有着弥纶宇宙、终始古今的博大气象。朱熹说：“康节之学，其骨髓在《皇极经世》，其花草便是诗。”[1]（卷一百）《皇极经世》内容丰富，体系庞大。在这本书中，邵雍力图创造一个说明宇宙演化和社会、人生的全部运动程序的象数体系，并力求追寻出一个贯穿于整个体系的最高法则。《皇极经世》大约在嘉祐五年前后完成，此后，邵雍还用十六七年的时间来完善其先天象数学，他晚年的一些先天学思想以及人生哲学，可以从《伊川击壤集》中窥见端倪。邵雍《首尾吟》说：“尧夫非是爱吟诗，诗是尧夫语道时。”因此，研究邵雍的学术思想，不能因为《伊川击壤集》是部诗集就弃而不论。

《伊川击壤集》中的诗歌与一般的文学作品不同，堪称见道之言。其中有不少涉及到先天象数学，具有知识型架构，是典型的哲理诗。朱熹及其门下就是把《伊川击壤集》的诗歌当作哲学来解读的。

邵雍的象数学的特点是“尊先天之学，通画前之易”。“先天”有二义，一是指据说由庖牺所画的易卦图。相对说来，相传周文王所画的卦图称作“后天”。朱熹《答袁机仲书》说：“据邵氏说，先天者，伏羲所画之易也；后天者，文王所演之易也。伏羲之《易》，初无文字，只有一图以寓其象数，而天地万物之理、阴阳始终之变具焉。文王之《易》即今之《周易》，而孔子所为作传者是也。孔子既因文王之《易》以作传，则其所论固当专以文王之《易》为主，然不推本伏羲作《易》画卦之由，则学者必将误认文王所演之《易》便为伏羲始画之《易》，只从中半说起，不识向上根原矣。”[2]（卷三十八）邵雍《观易吟》即推本伏羲画卦为易之宗祖：“庖牺大圣人，画卦传万古。阴阳变化机，乾坤为易祖。吾隐安乐窝，天地乃同伍。窥破圣贤心，恬淡自得所。”“先天”的第二义是指伏羲及周文王画卦象之前的“心易”，即未画之前已然存在的易之道。如邵雍《先天吟示邢和叔》曰：“一片先天号太虚，当其无事见真腴。”先天和太虚异名同实，指窈窈冥冥、至虚至无的道本体。关于先天的第一义，朱熹也有段话：“其曰画前之《易》，乃谓未画之前，已有此理，而特假手于聪明神武之人以发其秘，非谓画前已有此图，画后方有八卦也。”[2]（卷三十八）邵雍《先天吟》曰：“若问先天一字无，后天方要着功夫。拔山盖世称才力，到此分毫强得乎！”“先天一字无”指易之道在未画之前不待文字符号表述就已然存在。邵雍把伏羲画易作为先天与后天的分界线。画易以前的历史主要是人类的自然史，那时的人与天地自然合德，行为与天道不相违背。而画易以后的历史主要是人类的文明史。人需要发挥主观能动性，奉天时行，注重后天工夫。正如邵雍的另一首《先天吟》所云：“先天天弗违，后天奉天时。弗违无时亏，奉时有时疲。”这首诗本于《周易乾卦文言》：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”认为先民在先天时代行事，天合于人而不违人，人与自然间协调得十分完美；后天时代人们行事，须奉顺上天，从天而动。先天之时天人和谐一致，后天之时天人间的相互协调则有所欠缺。邵雍的先天象数学是建立在奇谲精微的图式系列上的。《伊川击壤集》中的诗歌对邵雍的图像体系有所解释。如邵雍有一首《观物吟》是关于《伏羲六十四卦圆图》的微言隐语，诗云：“耳目聪明男子身，洪钧赋与不为贫。因探月窟方知物，未蹑天根岂识人。乾遇巽时观月窟，地逢雷处看天根。天根月窟闲来往，三十六宫都是春。”圆图中乾交巽的姤卦一阴在下、五阳在上，表明一阴初生，称为“月窟”；坤交震的复卦一阳在下、五阴在上，表明一阳初生，称为“天根”。先天图自姤卦的一阴初生至坤卦的全阴无阳，是阴由弱生长发展至极盛的全过程；自复卦的一阳初生至乾卦的全阳无阴，是阳由弱生长发展至极盛的全过程；阴主物，阳主人，因此说探月窟而知物，蹑天根而识人。姤卦在上位，故言“探”，复卦在下位，故言“蹑”。“天根月窟闲来往，三十六宫都是春”是说，天理流行，而自己常往来周旋其间，如在生意盎然的春天，与二程所谓“静后见万物皆有春意”[1]（卷五十九）意思相同。所谓“三十六宫”，是指由八个不易之卦（指乾、坤、坎、离、颐、中孚、大过、小过）和二十八个可易之卦（指一个卦体颠倒之可成另一卦）相加之后的三十六卦。邵雍还有一首《月窟吟》说：“月窟与天根，中间来往频。所居皆绰绰，何往不伸伸。投足自有定，满怀都是春。若无诗与酒，又似太亏人。”此诗与《观物吟》意思相近，可以参看。不同的是，《月窟吟》末尾更多了一层宣情寄意的内容。此外如《大易吟》是本《说卦传》“天地定位”之义，对《伏羲六十四卦方图》作的解读。［3］

邵雍由对先天图的认识，进而推演出关于宇宙时间和人类历史演化的理论。这就是《皇极经世》一书中的“元会运世”说。邵雍把他的“元会运世”说简括于《皇极经世一元吟》之中，诗云：

天地如盖轸，覆载何高极。日月如磨蚁，往来无休息。上下之岁年，其数难窥测。且以一元言，其理尚可识。一十有二万，九千余六百。中间三千年，迄今之陈迹。治乱与废兴，著见于方策。吾能一贯之，皆如身所历。

皇极经世是指自太极浑沌一气到天地开辟再到地毁天灭再到浑沌一气的过程。邵雍以元、会、运、世作为时间单位来计量天地成毁的一轮周期。在他看来，宇宙经历的时间总数是难以窥测的。但以人类当前的这一元历史而论，一元有十二会，一会有三十运，一运有十二世，一世有三十年，其时间总数是一十二万九千六百年。其中，邵雍重点关注的是人类的文明史，即从二千一百五十六世唐尧肇位于平阳至二千二百六十六世后周皇太子柴崇训嗣位的历史。这上下三千年间的治乱兴衰与因革变化，邵雍都记载在《皇极经世》中。邵雍把自己的全部身心投入到历史研究之中，似乎亲身经历了这三千年的风云变幻。在他理性的研究中，除形成了一种睿智的历史哲学外，还升华起一种宏大的时空意识。

邵雍的先天象数学虽与义理派易学所选择的学术思路不同，但《伊川击壤集》中的哲理诗不仅关涉象数的推演，而且也有易学义理的申言，如《冬至吟》由节气的变化联系到易的阴阳动静，阖辟消长，从中可以略窥“复其见天地之心”之义：

冬至子之半，天心无改移。一阳初动处，万物未生时。玄酒味方淡，大音声正希。此言如不信，更请问庖羲。

冬至，居夏历十一月“子”月之半，在二十四节气中配属复卦，这时冬天已过一半，阳气萌生，阴气渐退。“天心无改移”是说年年岁岁、月月日日阴阳之气都是如此变化。所谓“一阳初动处，万物未生时”说的是复卦的卦象，上坤下震，坤是静，震是动，表示一阳来复、万物更生时的大自然状态。《复》卦《彖传》曰：“反复其道，七日来复，天行也。……复，其见天地之心乎！”天地以生生为德。天地之心，即天地生物之心，它一年四季都在流行，为什么一定要在冬至之日、一阳初动之处发见呢？朱熹对此有个通俗的解释：“康节云：‘一阳初动处，万物未生时。’盖万物生时，此心非不见也。但天地之心悉已布散丛杂，无非此理呈露，倒多了难见。若会看者，能于此观之，则所见无非天地之心矣。惟是复时万物皆未生，只有一个天地之心昭然著见在这里，所以易看也。”[1]（卷七十一）原来阳气旺盛之时，万物繁茂，天地之心被复杂盛多的事物所遮掩。而在一阳初复、万物未生之时，气候肃杀，草木摇落，世界冷冷清清，生物之心虽在积阴之中，也能闯然而见。此前的十月配属纯坤卦，万物收敛，寂无踪迹，阳气完全收敛关闭。天地生物之心此时虽未尝止息，但无端倪可见。只待一阳方生于群阴之下，生意才开始发露。以人心而言，这是喜怒哀乐未发之时，好比怵惕恻隐于赤子入井之初，方怵惕恻隐而未成怵惕恻隐之时，人心的中节之体已各完具，未发则寂然不可见。只有应事接物，因事感动，其恻隐、羞恶之端才发露出来。“玄酒味方淡，大音声正希。”指万物未生，阳气微弱，没有声臭气味可供闻见。但生命已微芒发动，其势日长，正是天命流行之初，造化发育之始。玄酒味淡，大音希声，其中有不可言说的妙处。诗的末尾言道，若不信此旨，就请向伏羲求教。朱熹说：“康节此诗最好，某于《本义》亦载此诗。”[1]（卷七十一）并因赞叹这首诗而称邵雍为“振古豪杰”。

邵雍把他的先天图式及其变化法则定义为心的法则，《观物外篇》曰：“先天学，心法也。故图皆自中起，万化万事生乎心也。”又说：“先天之学，心也；后天之学，迹也。”这种看法不仅是将易学的法则归结为心的产物，而且把宇宙万物及其变化都看成心的产物。可以说，邵雍的先天学构建的是以心为宇宙本原的心学体系。其《自余吟》曰：“身生天地后，心在天地前，天地自我出，自余何足言。”诗中指出，人的身体产生于天地之后，但心在天地形成之前就已存在。天地既产生于我心，其他万事万物当然也不例外。由此看来，此“心”的概念内涵是脱离人的身体而存在的绝对精神，是主体精神与宇宙本体的合一，具有主体精神和客体精神二重属性。邵雍的心学体系继承了孟子“万物皆备于我”的观点，认为天道变化与人心思维具有同一个法则。其《观易吟》曰：“一物其来有一身，一身还有一乾坤。能知万物备于我，肯把三才别立根。天向一中分体用，人于心上起经纶。天人焉有两般义，道不虚行只在人。”《观易吟》认为，物物各具其形体，每一形体都有涵盖乾坤的本体。世间万物都是心本体所派生，通过反求于内心，便可了解宇宙的变化。除心本体以外，天、地、人三才别无根源。天之消息盈虚而生阴阳，全由心本体分别其作用而来。人的一切行为，全由心本体的变化而产生。天人本无分别，而行道只在人，也就是说天人合一的基础不外乎人心。

北宋中期的理学奠基者和理学开山祖师胸怀着心与天地同流的宇宙意识。邵雍的心性之咏也显示了他参透天人的恢宏心宇。其诗云：“廓然心境大无伦，尽此规模有几人？我性即天天即我，莫于微处起经伦。”诗中将心、性、我、天视为一体，意味着对个体心境的无限扩大。首句中的“廓然”、“无伦”之语与禅宗心性论有相似之处，因此此诗被禅门引为同调，《丛林公论》记宋代禅僧惠彬之言道：“读尧夫此诗，宜抗诏不起也？确乎其不可拔，自守其道矣！”认为他的抗诏不仕与涵括天地的心态有内在联系。张九成指出这首诗继承了孟子的心性学说，但同时对此诗措辞之空灵不无微词。《横浦心传》中说：“其第一句云：‘廓然心境大无伦’，料得尧夫于体认中忽然有见，故辄为此语，不然又是寻影子，毕竟于活处难摸索。”[4]（卷十）朱熹也批评这四句诗“正如贫子说金，学佛者之论也”[1]（卷一百），并因此否认此诗是邵雍所作。心与天同的思想确实为邵雍所有。其《得一吟》曰：“唯天与一无两般，我亦何尝与天异？”一指心本体。心本体是一个自我封闭的精神系统，对系统的描述只能以系统本身作为参照点，通过系统本身内部关系完成，因此定义为“一”。《得一吟》和前诗一样，都是天人合一思想的表露。

邵雍哲学的心概念除具有本体的意义外，还指具有认知功能的思维器官。心通过观物，能够产生理性认识。邵雍以心知物、以理观物的思想体现了他对整个世界的态度和觉解。《伊川击壤集》中有不少同题诗作，除《首尾吟》这样的大型组诗外，同题诗以《观物吟》为最多。邵雍的《观物吟》很少对“以物观物”这种认知方式进行诠释，更多的是对观物心得的表述，是他的物理之学的精简版，如《观物吟》：“一气才分，两仪已备。圆者为天，方者为地。变化生成，动植类起。人在其间，最灵最贵。”这是他的宇宙发生论和宇宙构成论。对照《周易大传系辞上》所说“易有太极，是生两仪”和《观物外篇》所言“太极既分，两仪立矣”，可知《观物吟》中的“一气”指太极。在多数情况下，邵雍是以“心”、“道”或“性”来定义“太极”,把太极视为形而上的实体。在象数体系中，他的“太极”概念是作为宇宙本原的符号来使用的。《观物吟》中以气释“太极”，说明邵雍是一个“道”“气”合一论者。“两仪”是指阴阳二气。邵雍认为，浑沌之气一分，则阴阳二气立判；得阳气多的物质上升为天，得阴气多的物质沉降为地，形成天圆地方的宇宙结构。天地开辟之后，接着是各类生命的诞生，而人是其中最灵最贵者，因为人是有感官知觉的主体。邵雍《首尾吟》中有一首吟道：“一气旋回无少息，两仪覆焘未尝私。四时更革互为主，百物新陈争效奇。”此诗所要表达的理念与前面的《观物吟》完全一样。

在《唯天有二气》一诗中，邵雍用善恶来划分阴阳二气，诗云：

唯天有二气，一阴而一阳。阴毒产蛇蜴，阳和生鸾凰。安得蛇蝎死，不为人之殃。安得凤凰生，长为国之祥。

阳气有和善的属性，能生出祥瑞之物；阴气带有邪毒的属性，出产毒物。邵雍的这种认识是他的人性论的基础，与张载把人性分为“天地之性”和“气质之性”、二程将善恶分界归于禀气清浊是同样的理路。[6]（卷十八）

邵雍以《观物吟》为题的诗充满了辩证思维特色。如：

地以静而方，天以动而圆。既正方圆体，还明动静权。静久必成润，动极遂成然。润则水体具，然则火用全。水体以器受，火用以薪传。体在天地后，用起天地先。

时有代谢，物有荣枯。人有衰盛，事有废兴。

物不两盛，事难独行。荣瘁迭起，贤愚并行。

柳性至柔软，一年长丈余。虽然易得荣，奈何易得枯。

百谷仰膏雨，极枯变极荣。安得此甘泽，聊且振群生。

利轻则义重，利重则义轻。利不能胜义，自然多至诚。义不能胜利，自然多忿争。

以上几首诗中的概念都是两两对立的。天与地、静与动、方与圆、水与火、荣与枯、盛与衰、兴与废、贤与愚、利与义，这些事物及其属性相反相成，并在运动中向对立面转化。可见，邵雍是基于易学的“阴阳之道”，用“观复反衍”的辩证思维方式来“观物”的。他对事物的矛盾性具有相当深刻的认识。

邵雍的“观物”之道包含着客观认知和逆觉体证两个方面。其《触观物》曰：“万物备吾身，身贫道未贫。观时见物理，主敬得天真。心静星辰夜，情忻草木春。自怜斵丧者，能作太平人。”邵雍的观时之术、物理之学在理学家中罕有其匹，他曾把回归年的计算准确到了近4分钟，就他在天文、历法、数学、律吕方面的真知灼见来说，他已攀上了那个时代的学术高峰。同时，他的性命之学对宋代理学思想体系和信仰世界的建立起了重要的作用。《触观物》中“主敬得天真”和“心静星辰夜”两句就包含了理学心性论中“主静”说与“居敬”说的思想因子。邵雍在“主静”与“居敬”之间偏于前者，其《偶书》曰：“静中真气味，所得不胜多。”其《首尾吟》说：“仙家气象闲中见，真宰功夫静处知。”《依韵和王安之少卿六老诗仍见率成七》：“同向静中观物动，共于闲处看人忙。”《依韵和王安之少卿谢富相公诗》曰：“闲中气象乾坤大，静处光阴宇宙清。”他的主静实践中的重要内容是静坐。朱熹认为静坐养气是邵雍明于见理的窍要：“邵康节，看这人须极会处置事，被他神闲气定，不动声气，须处置得精明。他气质本来清明，又养得来纯厚，又不曾枉用了心。他用那心时，都在紧要上用。被他静极了，看得天下之事理精明。尝于百原深山中辟书斋，独处其中。王胜之常乘月访之，必见其灯下正襟危坐，虽夜深亦如之。若不是养得至静之极，如何见得道理如此精明！”[1]（卷一百）明代王畿《天根月窟说》也认为这样的“俨然危坐”即是主静功夫：“尧夫亦是孔门别派，从百源山中静养所得，五十以后自谓无复渣滓可去，闲往闲来，谓之闲道人。盖从静中得来，亦只受用得静中些子光景，与兢兢业业学不厌、教不倦之旨异矣！白沙所谓‘静中养出端倪’亦此意也。”[6]（卷八）邵雍通过静坐，了得生死大事。其《静坐吟》表明了他的生死观：

人生固有命，物生固有定。岂谓人最灵，不如物正性。或闻阴有鬼，善能致人死。致死设有由，死外何所求。又况人之命，系天不系佗。阴鬼设有灵，独且奈天何。

邵雍相信死生有命,即便有鬼神也不能改变人的命运。邵雍有一首《首尾吟》反映了他中夜静坐，思量生死问题和道德问题的情形：“尧夫非是爱吟诗，诗是尧夫中夜时。拥被不眠还展转，披衣却坐忽寻思。死生有命尚能处，道德由人却不知。须是安之以无事，尧夫非是爱吟诗。”诗中表明了他安于生死的态度。邵雍相信鬼神是不有不无的存在，据程颐说:

生气尽则死，死则谓之鬼可也。但不知世俗所谓鬼神何也？聪明如邵尧夫犹不免致疑，在此尝言：“有人家若虚空中闻人马之声。”某谓：“既是人马，须有鞍鞯之类皆全，这个是何处得来？”尧夫言：“天地之间，亦有一般不有不无底物。”某谓：“如此说，则须有不有不无底人马，凡百皆尔，深不然也。”[5]（卷二下）

然而，邵雍并不看重鬼神，他把鬼神看作是人的影子，只能依附于人，其《幽明吟》曰：“明有日月，幽有鬼神。日月照物，鬼神依人。明由物显，幽由人陈。人物不作，幽明何分。”在承认鬼神存在的前提下，邵雍遵循孔子之教，于社会活动中强调先人事、后鬼神的原则，其《观物吟四首》之一曰：“日月无异明，昼夜有异体。人鬼无异情，生死有异理。既未能知生，又焉能知死。既未能事人，又焉能事鬼。”他认为鬼神之事无法深究，只好敬鬼神而远之。

邵雍在《观物外篇下》中说：“君子于易玩象,玩数,玩辞,玩意。”《伊川击壤集》有些阐发《周易》卦象意义的诗正是“玩”的结晶，如《乾坤吟》是对乾、坤两卦“用九”和“用六”之辞的解说：

用九见群龙，首能出庶物。用六利永贞，因乾以为利。四象以九成，遂为三十六。四象以六成，遂成二十四。如何九与六，能尽人间事？

《乾》卦“用九”之辞曰：“见群龙，无首，吉。”龙是能隐能现的神兽，有变化之象。《易》以龙喻指能生能成的乾卦和能出能处的圣贤。乾卦六爻皆阳，是纯刚之卦，为万物之始。圣贤在众人之上，志须卑下，不居人之首，不为天下先，如此则吉；否则，亢矣。《坤》卦“用六”之辞曰：“利永贞。”坤卦六爻皆阴，六是柔顺，“利”训为宜，“永”训为长，“贞”训为正，意指用此柔顺，长守贞正，顺承乾刚则宜。九是阳数之老，其蓍数为三十六；六是阴数之老，其蓍数为二十四。九、六之数交相为用，形成《易》的各种变化，并可用来象征事物在发展变化中的吉凶利弊。因此，此诗末尾慨叹“如何九与六，能尽人间事”。

《击壤集》中也常常由玩象玩意引发出对社会和人生的思考，如《日中吟》阐说《噬嗑》卦之意：

日中为噬嗑，交易是寻常。彼各不相识，何复更思量？

《系辞下传》云：“日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸《噬嗑》。”此诗由《系辞下传》中的话申发开来，说明市场中人与人之间为交易而发生关系，交易完成，关系终止。邵雍由此感叹商业行为中人情的缺乏。又如《义利吟》借《贲》、《颐》两卦的爻辞表明自己的义利观：

贲于庄园，束帛戋戋。义既在前，利在其间。舍尔灵龟，归我朵颐。义既失之，利何能为？尚义必让，君子道长。尚利必争，小人道行。

《贲》卦六五爻辞云“贲于丘园，束帛戋戋”，丘园指贲卦上九爻。丘，古代城邑近处的丘坂。园，距城邑很近的园圃。丘园，是草木所生之地，质素之处。束帛，指礼物，戋戋，极少义。六五是柔爻，上九是刚爻。《彖传》说“刚上而文柔”，那末，六五要受上九的贲饰。此爻辞意思是将少量的礼物赠与贤者，颇有雪中送炭之义。帮助了他人，自己也能获益。因此，诗中说“义既在前，利在其间”。《颐》卦初九爻辞云“舍尔灵龟，观我朵颐，凶”，灵龟，即神灵明鉴之龟予人的明兆，朵颐，即朵动之颐以嚼物，喻贪婪攫取财物、地位，寓有见利忘义、自取其祸之旨，因此诗中说“义既失之，利何能为”。通过发挥这两卦之旨，诗的末尾阐明了自己崇尚礼让，反对争夺的义利观。

《伊川击壤集》中提到《周易》卦象的诗歌为数不少，如《安乐窝中一炷香》说“祸如许免人须谄，福若待求天可量。且异缁黄徼庙貌，又殊儿女袅衣裳。中孚起信宁烦祷，无妄生灾未易禳。虚室清泠都是白，灵台莹静别生光”，用《中孚》、《无妄》两卦之象说明人内有诚信，则心室清泠莹静，不烦祈祷；但祸福由天不由人，无妄之灾也不易禳除。邵雍藉此表明自己在安乐窝中焚香静坐是为了自守诚信，以求心灵宁静，而不是像僧道之流、小儿女之辈焚香礼敬神佛，以求福消灾。《首尾吟》之一曰：“尧夫非是爱吟诗，诗是尧夫赞易时。火在内而刑寡妻，风行外而令庶黎。老成人为福之基，孺子为祸之梯。此理昭然多不知，尧夫非是爱吟诗。”用《家人》、《巽》两卦之象说明齐家治国的道理。《首尾吟》还有“时过犹能用归妹，物伤长惧入明夷”之句，用《归妹》、《明夷》两卦之象说明要从历史上各朝代的兴衰治乱中吸取经验教训，表明了自己的忧国忧民之心。《闲行吟》之一曰：“否泰悟来知进退，乾坤见了识亲疏。”从否卦的大往小来和泰卦的小往大来认识到君子之道和小人之道的互为消长，领悟到人生处世的进退之理；从乾元之万物资始和坤元之万物资生理会得人与人之间、人与万物之间亲疏远近的关系。其他如《桃李吟》曰：“泰到盛时须入蛊，否当极处却成随。”《戊申自贻》曰：“明夷用晦止于是，无妄生灾终奈何。”《金玉吟》曰：“中孚既若须为信，无妄因何却有灾。”《观三王吟》：“泽火有名方受革，水天无应不成需。”所在多有。卦象入诗不仅使诗歌的哲理意义得到深化，而且使玩易成为融哲学与艺术于一体的精神享受。宇宙人生的真谛并非纯粹的名言所能表达，而诗歌能够表现人类心灵深处与环境世界接触相感时的波动，因此许多哲人和诗人认为哲学的最高境界就是诗。北宋中期，诗歌与哲学开始了加速度的融合过程。就理学家而言，不少人依赖感性直观来阐述抽象的哲思，将吟诗作为讲学的补充，由此形成了理学诗派。邵雍是理学诗派的开山祖师。他的哲理诗所包含的统摄万物、赋予万物以灵性的宇宙意识和寄寓社会理想的人文情怀也是构成高深艺术境界的重要元素。

参考文献：

［1］（宋）黎靖德.朱子语类［Z］.北京：中华书局，1994.

［2］(宋）朱熹.朱熹集［Z］.成都:四川教育出版社,1996.

［3］唐明邦.邵雍评传［M］.南京:南京大学出版社,1999.

［4］(清)黄宗羲,等.宋元学案［M］.北京:中国书店,1990.

［5］(宋)程颢,程颐.二程集.河南程氏遗书［Z］.北京:中华书局,1981.

［6］(明)王畿.龙溪王先生全集［M］.清道光二年刻本.

【014、《易传》对《乐记》音乐美学思想的影响——兼谈《乐记》中两个相互游离的美学观】

张义宾

《礼记乐记》是中国美学史上非常重要的文献，它奠定了中国古典音乐美学的基础，树立了后代音乐理论的范式，在音乐美学史上具有开规创矩的“法典”式的地位。由于《乐记》的地位独特，现代学者们对它进行了十分深入的研究，并取得了一系列世所瞩目的学术成果。但令人遗憾的是，在多年的《乐记》研究中，一直存在着一个巨大的理论盲区，影响了人们对《乐记》美学思想全面、深入的把握，从而大大地削弱了它的美学含量和理论价值。

我们认为，《乐记》大致形成于汉代，从学术承传和理论渊源来看，它的重要思想来源致少有两个：一是《易传》，二是《荀子》，由此而形成了《乐记》中关于音乐美学的两种基本观点。在《乐记》中，这两种观点没有充分糅合，处于游离状态，没能建构为有机的理论整体。

目前学术界所认识到的《乐记》美学思想主要属于《荀子》一系。《荀子》对《乐记》的影响以及相关的美学思想，经学者们的深入研究，已经比较明确。如孙尧年先生说：“它（按：指《乐记》）讲的艺术哲学，属儒家思想范畴，而以《荀子》思想为主体，因此它保持了相对完整的理论体系。”［１］李泽厚、刘纲纪主编的《中国美学史》对《荀子》与《乐记》的密切关系进行了细致分析，并指出：“《乐记》……只能是荀子之后，基本上属于荀子学派的著作。”［2］

当然，《乐记》在继承《荀子乐论》美学思想的基础上也有很大的发展，它的理论更加系统，对音乐的分析也更加细致。从音乐的源泉看，《乐记》认为音乐产生于心物相感：“凡音之起，由人心生也，人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。”“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。”由此看来，音乐的产生离不开两个基本要素：一是人心，二是外物。这里的“物”一方面包括自然之物，另一方面也应当包括社会事物。这种以物感心的观点类似现实主义的美学观。在心、物二者之中，《乐记》更重视心的作用：“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声，声成文，谓之音。”“夫乐者，乐也，人情之所不能免也。”情感发之于外，便成为音乐，这种观点类似表现主义的美学观。

其实，《乐记》的美学观既不是现实主义，也不是表现主义，而是以礼教为核心的功利主义，因此它特别强调音乐的教化功能。这种音乐美学思想是以荀子的性恶论为前提的，人性本恶的观点是《乐记》中《荀子》一系美学思想最深的理论基础和思想出发点。《乐记》曰：“夫民有血气心知之性，而无哀、乐、喜、怒之常。”“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也；物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。”

人的本性“无哀、乐、喜、怒之常”、“好恶无节”，人天生就具有“不良”倾向，人民群众的心性没有充分规范化、伦理化，有许多“恶”的成份，因而他们的音乐不是真正的“乐”——“礼乐”。真正的音乐应当由“圣人”、“先王”来制定，因为他们已经灭掉了与生俱来的“好恶无节”的恶的“本性”，具有良好的道德修养与人伦意识，是“灭人欲”而“穷天理”的真正的“社会人”。因此，《乐记》反对“俗乐”而崇尚“礼乐”，奉行政治与道德合一的礼教功利主义音乐观。“乐者，通伦理者也。……知乐则几于礼矣。”《乐记》这种礼、乐合一的音乐观早就为学界所公认，如吴毓清先生曾指出：“‘礼乐’思想乃《乐记》的轴心思想，在《乐记》中，一切都是围绕着这个轴心转动的。”［３］

从以上简要分析可见，《乐记》中《荀子》一系的美学观点深受荀子哲学思想的影响，其音乐的源泉、音乐的本质、音乐的功能等思想皆以人性本恶为立论基础。

一

除《荀子》外，《乐记》还十分明显地受到了《易传》的影响，它以《易传》的世界观为思想基础，形成了与《荀子》一系迥然不同的美学思想，二者分歧的焦点集中在对音乐源泉的不同理解。前已有述，《乐记》认为音乐起源于心物相感，这是来自《荀子》的观点；除此而外，《乐记》对音乐的源泉还有另外一种见解：

乐由天作，礼以地制。

圣人作乐以应天，制礼以配地。

礼乐的源泉是“天地”，这种观念明显受到了《易传》的影响，因为“天”与“地”是《易传》理论体系中两个基本的范畴。

这种“礼乐”与天地相配的思想在《乐记》中被反复强调，但是现代学者们鲜有真正理解其哲学意义者，都认为这是《乐记》中的毫无学术价值的思想糟粕，应予以否定与批判，此类的观点俯拾皆是：“‘乐由天作，礼以地制’……是唯心的，把天看成有意志的宇宙精神。”［４］“《乐记》虽然从认识论的角度提出了某些有价值的观点，但它本身也存在着许多矛盾。比如，它一方面强调音乐与现实生活的密切关系，一方面又把音乐同某种有意志的‘天’‘神’联系起来。大谈音乐属于‘神’的范围而顺从‘天’的意志，（‘乐者敦和，率神而从天’），音乐是按照天的意志创作的（‘乐由天作’）。给音乐涂上一层超然物外的神秘色彩。借天道以说人事，不管它的本意如何，在思想上已陷入了唯心主义。……它显然受到了神学观念的影响。”［５］“《乐记》的作者受汉代官方宗教神秘主义哲学的影响，把‘礼’、‘乐’及其功能加以神秘化，使《乐记》在很多地方带上了神秘主义的色彩。”［６］

以上观点，基本上可以代表现代人对《乐记》中《易传》一系的美学思想的评价，从现代学术语境看，这种观点并无不当之处。但问题的关键在于，我们所使用的这套文化语境是充分西化了的。近代以来，西方话语系统大举进入中国并在国人心中扎下了根，其中，以西方传统二元文化语境对我们的影响最大，诸如心与物、人类与自然、天国与人间、主体与客体、感性与理性、本质与现象、生理与心理、肉体与灵魂等概念以及这些对偶性概念之间的对立与统一，均属这种二元文化语境。当我们以此为理论工具与思想图式解读《乐记》中《易传》一系的美学思想时，必然得出以上诸家的观点。但中国古典文化与西方二元文化之间存在着巨大的、根本的差异，中国文化的许多思想精髓原本在西方二元文化视野之外，当我们以这种西方文化为背景解读中国传统文化时，必然会发生文化“误读”。现代人如果要全面、整体地理解《乐记》的美学思想，特别是要正确理解其中《易传》一系的美学观点，就必须超越被充分西化了的这套“现代”文化语境与思维模式，以本土化、民族化的视角解读我们的传统思想。

由于《乐记》中的许多美学思想是以《易传》哲学为理论基础的，因此正确理解《易传》的世界观就成了全面评价《乐记》的首要前提，下面我们对《易传》的哲学思想作简要的分析。

《易传》在总结先秦文化特别是原始儒、道两家精华思想的基础上，以现实人生作为研究对象，系统提出关于生活世界的学说。它的世界是以人生为核心的生活的世界而不是西方文化中的物理的世界，这个世界最大的特征就是生生，它是浑灏流转的历史的洪流，无时无刻不处在变易中。《易传》进而认为，生活之易的世界是由确定性与不确定性两种因素建构而成的，二者是世界不可分的两个要素、两种特性、两种势能。它们分别有许多别名，如不确定者又称为乾、天、道、象等，确定者则称为坤、地、形、器等。在二者当中，又以前者较为重要，它是生活之易的推动者，是世界生生之伟力的源泉。下面我们对其进行简要分析。

《乾彖》曰：“大哉乾‘元’，万物资始，乃统天。云行雨始，品物流行。”高亨注曰：“大哉天德之善，万物赖之而有始。”可见天具有“始物”功能，是万物之所为万物的本源与依据。《坤彖》曰：“至哉坤‘元’，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。”孔颖达释曰：“初禀其气谓之始，成形谓之生。”可见地具有“成物”功能，它使万物具有定形、定相。

《易传》借用自然现象，给予生活世界以形象性的阐释。上天“云行雨始”，大地才能使万物各具其形，各有其性，所以天（乾）为万物的本源、初始。但天因变化多端而无定形（天道无常），自身并不能直接现身面世，而是由具有确定性质的地（坤）“顺承”其能，使物成形以显天之功用。这个思想反复被强调，如《益彖》：“天施地生，其益无方。”《系辞上》：“乾知大始，坤作成物。”俞琰曰：“知，犹主也。”也就是万物是由天与地、乾与坤共同做成的，但二者之中又以天、乾更为本源。

我们认为，天（乾）可理解为生活世界的本体、本源，是人类生存活动特有的“造物力”、“始物力”，所谓天造物，也就是生活的造物力量造物；而地（坤）则可理解为生活世界的现象界，是人类生活具有的“成物力”、“凝聚力”。诸物“始”于乾、“成”于坤，均由“天造地设”而成，由天至地是生活“造物”并“成物”的运作过程。

按《易传》思想的主旨，构成生活世界的确定与不确定的两个基本要素是不可分离的，本源性的天、乾与现象性的地、坤是不可分离的，生活世界是天地相感、乾坤交合而构成的生生之易的洪流。一方面，万物都是无定形的本体显示自身的方式；另一方面，诸物中皆含本体，万物就是本体的家。中国古人观察诸物的最高境界乃是发现隐匿在物中的生活本体，而不是像西方人那样去发现物质性的规律；中国人的最高人生追求是超越诸物，与生活世界的本体浑然一体，也就是与天合一，从而成为“圣人”（儒家）、“真人”（道家）。这是中国古典哲学特有的本体与现象不可分离的、合一不二的本体理论，也是人类生活的本源性状态，是人生之真相。而西方传统文化视野中的世界则是物质的而非生活的世界，它们的本体与现象界是二分式的，本体是超验的（如理念、上帝、绝对精神等），天堂与现实是两个分裂的世界，终极与现实、彼岸与此岸之间存在着不可逾越的鸿沟，从而缺少了中国人对人生与世界的诗意感受。所以我们在研究中国传统文化时不能简单地套用西方二元文化理论模式，否则，中国文化就成了填充西方理论框架的“死材料”，从而失去自己鲜明的个性与生灵活泼的灵魂。

《易传》本体理论还认为，生活世界最大的特性就是“生生”。《系辞下》曰：“天地之大德曰生。”“天地”在这里指由乾坤相感、天地合一而构成的生活世界，其最大的特点是“生”，“生生之谓易”（《系辞下》），生活就是“变”，就是“日新，日日新，又日新”（《大学》）的“变易”。《系辞上》又曰：“日新之谓盛德。”“易不可见，则乾坤或几乎息矣。”如果生活因某种原因如严重的“物化”而使“生生”、“变易”的根本特征受到打击，则生活就会窒息、停滞，“世界”将会“硬化”，失去其生灵活泼的特性，人类的生存就会受到威胁。故《易传》认为“变”是生活世界的根本法则，“变”高于一切。按《易传》思想主旨，“世界”不是由先在的现成之物堆积建构而成，更没有结构主义所谓的先验的稳固不变的结构。变易是绝对的，不变则是相对的，一切现成物都在生活洪流中乍隐乍现，一切定相都是暂时的，而“易”的洪流则永久不衰。只要世界上还有人类存在，此“易”就会永不停息。

通过以上简要分析，可知《易传》的研究对象是生活世界。从构成方式上看，这个世界是由天与地两个基本要素建构起来的，其中天为生活世界的非确定性的、本源性的力量，是世界的“始物力”、“生物力”；地为生活世界的确定性的现象界，是生活的“成物力”、“构物力”。从天与地的关系来看，二者是不可分离的“一”、“整”，诸物皆天之澄明，天是诸物的内在魂灵。从根本特性上看，生活世界是生生不息的“变易”，属于大地的确定性的器与物都是暂时的，生活洪流在不断推陈出新，其变新的源动力就是天。以上三点对《乐记》产生了极大影响，从而形成了根本不同于《荀子》一系的美学观点。

二

只有真正理解了《易传》关于天与地一体的生活世界的思想，才能拂去缠绕在“礼乐”与天地关系问题上的神秘面纱，正确解读《乐记》中《易传》一系的美学思想，从而全面、整体地评价《乐记》的美学价值。

在《乐记》中，礼与乐是密不可分的整体，它们与刑、政一样，属于社会体制，其功用是“所以同民心而出治道也”，因而礼与乐常常被作者相提并论，“礼乐”一词在《乐记》中共出现20多次，另外还有众多的分别以“礼”和“乐”为核心组成的对偶句。从《荀子》一系的美学观点看，礼与乐之不可分离是因为二者同属社会体制，它们在培养人性、规范人心方面具有不同的作用，如“礼节民心，乐和民声”，“乐至则无怨，礼至则不争”，“乐极和，礼极顺”等。总起来说，乐偏于从情感层面教化人心，礼偏于从理性层面规范人性，二者的目的都是约束、规范“无哀乐喜怒之常”、“好恶无节”的人性，以便达到“教民平好恶，而反人道之正”的目的。

但从《易传》一系的美学思想看，“礼”与“乐”作为密不可分的整体，是《易传》本体与现象合一不二的哲学思想在《乐记》中的反映，具有特殊的美学意义。按《易传》生活本体理论，诸物都是天与地的合一，天是本源性的，具有非确定性，地则是现象性的，具有确定性，也就是说，每物都是非确定性的本体与确定性的现象的合一。

在《乐记》中，“礼乐”作为不可分割的有机整体，是规范人的情感与行为的社会体制，属于现象界的形器，而形器是地（坤）顺承本源性的天（乾）之“始”力建构而成。一切形器都是由天（乾）从生活世界的幽深之处推出又经由地（坤）凝聚建构而成的现成之物，故形器实际上是无形的天与有形的地的合一，是本体与现象的合一。“礼乐”作为形器，也当然这样生成，具有同样的特性，其中，乐对应于无形的乾、天；礼对应于有形的坤、地，“礼”与“乐”的合一是由世界乾坤相感、天地相合的基本特性所决定的，所以《乐记》才说：

乐由天作，礼以地制。

这里的“天”、“地”既不是客观性自然界（纯粹理性的对象），也不是主观性的人格神（宗教信仰的终极目标），而是《易传》中作为生活世界的天地，是实实在在的、我们“活在”其中的生活。故以上引文中的“天”即乾，“地”即坤。故“礼乐”来自于“天地”，也就是来自于生生不息的生活世界的洪流，来自于社会生活。这种思想比《荀子》一系的心物相感的音乐观点更加深刻，从本体意义上说，乐的本源既不是心，也不是物，而是生活。只有对生活有透彻的了悟，把握了生活的“精神”与“实质”，才能制作出真正的“礼乐”，故《乐记》说：“明于天地，然后能兴礼乐也。”

《乐记》又说：

乐著太始，而礼居成物。著不息者天也，著不动者地也，一动一静者天地之间也。故圣人曰礼乐云。

这段话来自于《易传系辞上》的“乾知大始，坤作成物”，是对“乐由天作，礼以地制”的进一步阐释，“太始”即作为生活世界本源的乾，也就是天，它是生生之易的推动者，是生生不息的造化源泉，故曰：“著不息者天也”，它隐身在作为形器的“礼乐”中，为乐的本质。礼作为现成性的、具体的社会规范，有相对的稳定性，故为地，所谓“成物”即由坤建构而成的具有定相定体的形器，“礼乐”作为社会规范，当然具有相对稳定性，而这种相对稳定性是由礼体现的，礼为坤、为地，故曰“著不动者地也。”天地相感，动静互根，礼与乐当然也不可分离，“故圣人礼乐云。”

《乐记》还以“和”、“序”等概念分别与乐、礼相对应，进一步阐述乐从天、从阳，礼从地、从阴的思想：

乐者，天地之和也，礼者，天地之序也。和故百物皆化，序则群物皆别。乐由天作，礼以地制。

“和”是指从乾（天）也即从本源的角度看待天地（世界），则一切在根本上和合无别，都是无形的天的体现。“乐者天地之和”的意思也就是乐为生活的本体，故曰“乐由天作”；“序”是从坤（地）也即从形器角度看待天地万物，则诸物相对静止，各有定形、定体，从而表现出序别与差异，“礼者，天地之序也”的意思就是礼为生活（天地）的现象，故曰“礼以地制”。《乐记》所谓的“大乐与天地同和，大礼与天地同节”也是这种意思。

类似的观点在《乐记》中屡见不鲜，如：“天高地下，万物散殊，而礼制行矣；流而不息，合同而化，而乐兴焉……乐者敦和，率神而从天；礼者别宜，居鬼而从地。故圣人作乐以应天，制礼以配地”等。

另外，《乐记》的作者还直接“酌采《系辞》”（高亨语），以天地论“礼乐”，《易传系辞上》曰：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。”这段话被《乐记》改造并引用：

天尊地卑，君臣定矣；卑高已陈，贵贱位矣；动静有常，小大殊矣。方以类聚，物以群分，则性命不同矣。在天成象，在地成形，如此，则礼者天地之别也。

我们认为这段话论述生活之易的凝聚力、成物力、建构力，它使诸物具备定形，显示出方圆类别等差异，所谓“定矣”、“位矣”、“殊矣”、“不同矣”都是生活之易的阴性势能所致，是生活的“成物”力量的产物。礼是人伦关系的准则，是尊卑贵贱长幼男女之间的确定性稳序，是生活确保自身稳定性的手段与工具，所以，《乐记》曰：“礼者天地之别也。”

但是，生活还有另外一种更重要的力量。《易传系辞上》曰：“是故刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑。”《乐记》也化用了这一段：

地气上齐，天气下降，阴阳相摩,天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，煖之以日月，而百化与焉。如此，则乐者天地之和也。

这一段强调的是生活之易的造化力、始物力、新变力，“相摩”、“相荡”、“鼓”、“奋”、“动”、“煖”都是生活世界的本源性的乾的能力也即生活的“始物”力量所致，是生活之易的推动者，是世界不可缺少的造化力量，它是现象界诸种事物沉沉浮浮的最终决定者。乐与之相对应，是乐的源泉，故曰：“乐者天地之和也”。

由于天（乾）为阳，地（坤）为阴，天地与礼乐的关系也可理解为阴阳与礼乐的关系，这种以阴阳论“礼乐”的思想，在《礼记郊特牲》中也有论述，如：“乐由阳来者也，礼由阴作者也，阴阳和而万物得。”“昏礼不用乐，幽阴之义也。乐，阳气也。”《白虎通礼乐》亦云：“乐言作，礼言制，何？乐者阳也，动作倡始，故言作。礼者阴也，系制于阳，故言制。乐象阳也，礼法阴也。”这些观点都与《乐记》中《易传》一系的美学思想相通。

《易传》对《乐记》的影响，不仅仅体现在“礼乐”的源泉是天地相感的生活之易，还体现在“礼乐”的变化也是由生活之易所决定的。“礼乐”作为整体性的社会体制，是无形的本体（天、阳）与有形的现象（地、阴）的合一，它是生活运作的方式之一，而生活为生生之洪流，处在“不舍昼夜”的变易中，因而“礼乐”也应随之不断变化。生活中没有永恒不变的“礼乐”，人不能执守某种现成的、既定的“礼乐”，而应“趋时”变通，从而保持与生活之易的合一，这是《易传》变易思想的基本要求。《乐记》也认识到了这一点，它强调“事与时并”的原则，“事”指人的所作所为，“时”即时代，也就是生活之易，“事与时并”即要求人的行为与生活之易合一，与时俱进。从根本上看，“礼乐”属生活从幽深之处推出的形器，但从经验的层次上看，它是由人设立的，故建立“礼乐”的活动也就是人“事”，它应遵循“事与时并”的原则。《乐记》说：

五帝殊时，不相沿乐；三王异世，不相袭礼。

“时”、“世”的变迁，决定了“礼乐”的“变新性”，即使三王五帝之“时”的“礼乐”完美无缺，也不可照抄照搬，因为随着“时”过境迁，这种“礼乐”已成为历史的“陈迹”，当今的“礼乐”只能因当今之“时”而设立。不慕古，不留今，与时变，与俗化，一切均从“时”、“易”出发。这样，才能做到“大乐与天地同和，大礼与天地同节”，“作乐以应天，制礼以配地”，使“礼乐”与浑灏流转的生活洪流保持统一，以这样的“礼乐”作为社会体制，就能确保生活的稳定与和谐。这种“礼乐”的“事与时并”的原则既是世界观，又是方法论，是《易传》思想的体现。

从以上分析可知，《乐记》由于吸收了《易传》思想，在“礼乐”的本源论及发展论问题上，达到了哲学本体的深度。它在中国美学发展史上的意义在于首次运用《易传》生活世界的思想分析作为现成形器的“礼乐”，是《易传》本体理论以“礼乐”为个案的示范性展示，为这种本体理论在后代进入艺术理论领域做出了思想上的准备。汉末魏晋以后，艺术开始摆脱礼教功利主义束缚，从政治与伦理的附庸变为觉醒的独立的个体，按《易传》本体思想，任何事物都是无形的本体与有形的现象的统一体，具有独立品格的艺术当然也不例外。作品的形器要素包括作品的结构、形体、言辞、声调、音节等有形的、具体的成份，而作品的灵魂则是隐匿于作品形器要素中的生活本体，它推出形器并以之作为处身之所，是作品的生命之所在，在古代艺术理论典籍中，它有许多别称，如神、韵、趣、味、道（形而上）等。无形的本体与有形之形器的合一就成了中国艺术的基本精神，如阮籍《乐论》曰：“故达道之化者可与审乐，好音之声者不足与论律也。”这里的“道”就是无形的作为音乐灵魂的世界本体，“声”则只是音乐的有形的形器要素，音乐就是有与无二者的合一，有与无之间，以无最重要，陶渊明也曾说过：“但识琴中趣，何劳弦上声。”（《晋书陶潜传》）此“趣”也是作为音乐灵魂的无形的生活世界的本体。

需要指出的是，《易传》在强调天地、乾坤同体的同时，更强调作为本源的天、乾的主导作用，但这种思想在《乐记》中并没有体现出来。在《乐记》中，与天对应的乐和与地对应的礼只是并等关系，这是它的缺点之一。

按《荀子》一系的美学思想，乐的产生至少有两个不可缺少的前提，一是心，一是物，心物相感则生音成乐。这种观念与《易传》一系的“礼乐”生于天地、阴阳的思想显然根本不同，《乐记》作者没有在二者之间建立起内在逻辑关系。因而这两种思想互不关联，处于游离状态。作者创作《乐记》时，似仅仅把二种思想从《易传》与《荀子》中移了出来，而缺少了揉合的功夫。这是其缺点之二。

我们认为，这是由于作者对《易传》本体思想理解不透、贯彻不彻底、缺乏圆融贯通的境界所致。现代人在西学语境的影响下，虽对来自《荀子》一系的思想有较为明确的理解，但对源于《易传》的“礼乐”一系的理论却不甚明了。我们认为，这两种思想可以在《易传》生活本体思想的基础上得到统一。从根本上看，主观的心与客观的物都是由天、乾所推出的形器，都处在现象界的层次，心之为心，物之为物，都是天的作用，其“本质”都是天之“显”（作为动词）形，故生自心物相感的乐归根到底也是以天为源泉。在乐的产生过程中，心与物只是本体通过乐而显示自身的“工具”与“媒介”，故心与物不具本源意义。仅仅以心物相感论乐，缺乏本体深度，显然只停留在形而下的器的层次上，而不知诸物源于天，不懂得应突破经验的世界，从形而上的角度看待事物，这种缺点本为《荀子》所具有，作者不加辨别，照搬到《乐记》中来了。

从以上分析可见，《易传》一系的理论观点才是《乐记》中最深刻、最有价值、最能代表中国文化精神的美学思想，它将乐的源泉建立在生活本体之上，为后代道艺合一的中国艺术思想的形成做出了探索。这种美学思想是西方传统艺术观中所缺乏的，只有到了海德格尔以后，西方人才渐入此境。而《乐记》中《荀子》一系的美学观点实不足真正代表中国文化精神，因为这种心物相感的功利主义艺术观在西方传统中并不鲜见；而且从哲学基础上看，这种观点只停留在现象界的层次上，由此也就决定了这种美学观点不可能达到本体深度，难以体现出中国美学最深刻的思想。

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【015、《易经》与中国文化心理】

申荷永高岚

在我们中国的文化传统中，《易经》素有“众经之首”和“大道之源”的称誉，既然当代西方心理学史家也把中国看作是心理学的第一个故乡，人们也已经逐渐意识到中国文化中包含着丰富的心理思想和独特的心理学体系，那么这种中国文化的心理学意义，也自然会透过《易经》来传达其消息。在本文中，我们以《易经》为基础，分“易经中的心字”，“易传中的心意”和“易象中的心理”等几个方面来阐述《易经》所包含的“中国文化心理学”。同时，我们也将比较与分析《易经》对西方心理学思想所产生的影响，尤其是《易经》与分析心理学所建立的关系。

1易经与心之意义

我们将西方的Psychology翻译成了“心理学”，其中最大的特色莫过于使用了“心”字。尽管西方心理不的研究对曾以有“灵魂”（soul）、“意识”（consciousness）、或“行为”(behavior)或“认知”(cognition)的不同强调与变化，但是一个汉语的“心”字，却囊括了迄今为止所有心理学家对心理学问题的研究与思考。

《易经·系辞上》中有“圣人以此洗心”的描述，基中涉及到了“心”，反映着《易经》之心理学的深刻意蕴。《易经·系辞下》中还有易之“能说诸心，能研诸虑”的总结，《周易折中》释其本义为：“‘说诸心’者，心与理会，乾之事也。‘研诸虑’者，理因虑审，坤之事也。”（李光地纂（刘大钧整理）．周易折中．成都：巴蜀书社，1998．955，247，8，3）更是明确地表现出了《易经》中所包含的心理学理想。正所谓“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪。”卦与象是《易经》的精髓；“意”与“情”都由心构成,属于心理学的最基本范畴（文中所引用《易经》原文，均出自《十三经注疏·周易正义》中华书局1987年版）。

我们曾经在“心与心理学”和“心理学与中国文化”等文中，探讨了汉字“心”的心理学意义。它可以在心身、心理和心灵三种不同的层次上，不同的心理学的意义；但以“心”为整体，却又包容着一种整体性的心理学思想体系。比如，在汉字或汉语中，思维、情感和意志，都是以心为主体，同时也都包含着“心”的整合性意义。这也正如“思”字的象征，既包容了心与脑，也包容了意识和潜意识。对此，《礼记·大学疏》中有精辟的论断，称之为“总包万虑谓之心”（礼记正义．十三经注疏．北京：中华书局，1987．1673）。

西方心理学的早期发展，所侧重的是一种生理心理学，如实验心理学的创立者冯特的代表作，便是《生理心理学大纲》（1875）。其后来的发展是以意识和行为为研究的主题，尽管仍然把人的生理学作为心理学研究的生要基础。但是，再后来的发展，如弗洛伊德之后的荣格分析心理学，以人本主义第三势力心理学之后的第四势力心理学（TranspersonalPsychology――超个人心理学）等，却明确地要以人的心灵或灵性作为心理学研究与发展的主题。而作为这后来的发展，作为自称为后现代的西方心理学家，他们却是要在中国文化中吸取他们所需要的营养与支持。即使是作为认知心理学代表的学者如加德纳（H.Gardner），以及以其情感智力理论而闻名的学者高尔曼(D.Goleman)等，也都直言不讳中国文化心理学对他们的影响，尤其是“心”的心理学的意义与价值。

当我们以“心与心理学”为主题来思考中国文化心理学意义的时候，曾经被《周易·系辞上》的“圣人以此洗心”深深地打动。我们曾经以“PsychologyofHeart”为论文的韪，参加瑞士爱诺思基金会（EranosFoundation）关于《易经》的国际圆桌研讨会。透过一个“心”字，我们可以从一个特殊的角度，来考察与分析《易经》与心理学。

2易经中的心字内涵

通行本《周易》分为经和传两部分，经文由卦辞和爻辞组成，易传的部分则包括彖、象、系辞、文言、说卦、序卦和杂卦等“十翼”。在《周易》的卦爻辞中，有6个卦直接使用了心字8次，为我们留下了中国古代对心之义和心之理的最初规范，以及其所赋予的原型性的义理和内涵。

这6个卦分别为：坎卦（维心亨），明夷卦（获明夷之心），益卦（有孚惠心；立心勿恒），井卦（为我心恻），艮卦（其心不快；厉薰心），旅卦（我心不快）。属于心部的汉字在上下经的64卦中反复出现，其中如：悔、惕、性、恒、愁、惠、忧、思、憧憧等等。为此，我们以“坎卦”为例，进行如下的分析。

坎卦卦辞的原文是：“习坎、有孚，维心亨；行有尚。”程颐在其《程氏易传》中解释坎卦之卦象时说：“阳实在中，为中有孚信。‘维心亨’，维其心诚一，固能亨通。”这是说“天下无难事，只怕有心人”；“维心亨”也正是表达了其朴素至诚的道理。程颐还说，“至诚可以通金石，蹈水火，何险难之不可亨也？”

同时我们可以看出，《周易》经卦中出现的心字及其表述方式，如“维心亨”、“为我心恻”、“有孚惠心”等，与尚书和诗经中所使用的心字具有相似性，保留了汉语心字的原始面及其基本蕴涵，并且保留了甲骨文及金文中心字与心词的古朴性。对此我们可以略作比较如下，如早期甲骨所载：“庚戌卜，口贞，王心若”；“午卜，贞，王心亡鼓”；（参见张立文（主编）．心．北京：中国人民大学出版社，1996．25）《诗经·国风·邺·柏舟》之“我心匪鉴，不可以茹；我心匪石，不可以转；我心匪席，不可以卷。”（毛诗正义．十三经注疏．北京：中华书局，1987．296）以及《尚书·商书》中还有“启乃心，沃朕心。若药弗……”的描述，实为汉语“心药”的基本原型；而《易经·说卦传》中有：“坎为水，……其于人也为加忧，为心病。”实为“心病”的基本原型表现。

《易经》坎卦中的“心”义及其原型性的内涵，为后世发展的心学奠立了基础。李舜臣曾经评注说，“作《易》者，因坎离之中，而寓诚明之用，古圣人之心学也。”章潢说，“六十四卦，独于坎卦指出心峄示人，可见心在身中，真如一阳陷于二阴之内，所谓道心惟微者此也。”《易传》中所发挥的“天地之心”，如复卦之“复，其见天地之心乎”（《复卦·彖辞》）；所主张的“圣人感人心而天下和平”，如咸卦之“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平，观其所感，而天地万物之情可见矣。”（《咸卦·彖辞》）；所提倡的“君子立心以恒”，如系辞之“君子安其身后动，易其心而后语，定其交而后求。”便是心学的最初形态。

实际上，《易经》中所包含的心理学思想，并不拘泥于“心”字本身；正所谓“言生于象，固可寻言以观象。”并且古有“固言者所以明象，得象而忘言。”的主张。对此我们可以通过对《易经》之卦象的分析，来作进一步的讨论。

3易经卦象之启示

在《易经》的卦爻辞中，包含着深刻的心理学道理；易传中的评论与解释，包含着丰富的心理学思想。此外，我们还可以通过《易经》中的卦象，来进行心理学的研究与分析。孔颖达在其《周易注疏》中说，“伏羲初画八卦，万物之象，皆在其中。”（周易正义．十三经注疏．北京：中华书局，1987．82，2）这正如《易经·系辞》中所揭示的：“圣人设卦观象”，“八卦成列，象在其中矣。”易之为书，卦爻彖象之义备，而天地万物之情见。

因而，凡是《易经》之64卦，384爻，拟诸形容之间，处处包含着丰富的象征性，包含着深刻的文化心理学的意义。首先，易中有象，在《周易》之象辞中集中反映着这种象征性的启示，诸如《乾卦·象》曰：“天行健，君子以自强不息。”《坤卦·象》曰：“地势坤，君子以厚德载物。”乾坤中包含着一种“君子之道”，包含着一种深刻的人格心理学理论。其次，即使是一个单一的卦象，其中六爻的变化，也可象征人生的心理发展。比如，孔子曾经以“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”来形容自己一生的心路历程，从中也不难看出乾坤之六爻变化的痕迹。如“四十而不惑”与乾卦第3爻之“君子终日乾乾，夕惕若。”或坤卦第3爻之“含章可贞”。或者说，从乾坤之六爻的变化中，可以来分析真正君子之道或君子之心路历程的演变与发展。再者，在《易经》的六十四卦之中，更有着重阐述心理规律的卦象。比如，象坎卦、艮卦、比卦、家人卦等等。在此，我们以咸卦为例，来进行易象的心理分析，以及我们对《易经》中心理象征性的理解。

咸卦由兑与艮组成，《易经·咸·彖》曰：“‘咸’，感也。柔上而刚下，二气感应以相与。……天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平，观其所感，则天地万物之情可见矣。”释其卦象，咸卦以艮兑相配，所表达的是山泽气息相通，万物皆互相感应之道理；但象中亦有情，艮为少男，兑为少女，男女相感之至情，已见于此。启观咸卦六爻，初阴四阳，二阴五阳，三阳六阴，皆阳感而阴应，阴感而阳应之象征。称其为感，所表现的正是交互相感之义。

因而，我们知道,这咸卦是象征“感应”的，揭示了感应之道。我们曾经将“感应”译为英文的“touchingbyheartandresponsefromheart”，因为汉字的感与应，皆有“心”为主体。这可与西方心理学中的“刺激－反应”原理相互比较，两者所揭示的是不同的心理层面，所反映的是不同的心理学理想。感应是超于单纯的刺激反应的，其以心的象征性为主体，强调了这种心理过程的体验与感受性，以及情感的作用。而刺激反应则不然，所侧重的是对心理过程机制的描述。更为可贵的是，《易经》中咸卦的心理学意义，并不完全在于一种“普通心理学”的描述，它是将意识的心理学与无意识的心理学结合了起来。咸卦上兑下艮，乾在坤中，包含了“天地所感”的境界。因而，在“咸卦”之意象中，包含着“无心之感”的本质内涵，揭示了天人感应与天人合一的途径。这正如《易经·系辞》中的介绍：“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”朱熹评注说：“无思、无为，言其无心也。寂然者，感之体。感通者，寂之用。人心之妙，其动静亦如此。”（朱熹（注）．周易．上海：上海古籍出版社，1996．145）无心之感，是《易经》中天地之心的呈现，是中国心学的精深境界。

咸卦感应之心理学的意义与象征性，却也并非局限于咸卦本身。从咸卦九四爻以下，复有困三解上，噬嗑之初上，否五鼎四，豫二复初，损三益上等，其义皆统于咸四。因为咸卦之第四爻，正为“心”之象征。对此，《易经·系辞》中有深刻的论述，将咸卦第四爻之意义发得淋漓尽致。如将其形容为“同归殊涂”，“一致百虑”；“精义入神”，“穷神知化”；并且主张“君子易其心而后语”，戒“立心勿恒”。

通过以上的分析，我们希望能够表现出《易经》中所包含的心理学思想的线索。老子说：“使我介然有知，行于大道。”（王弼．老子注．诸子集成．北京：中华书局，1993．32）而《易经》则正是“群经之首，大道之源”。我们更希望当代的心理学家们，能够从《易经》中获得启迪。对此，我们可以用“易经与心理分析”，以及“爱诺思与易经”，来介绍《易经》对西方心理学的发展所已经产生的影响。

4易经与分析心理学

在当代西方心理学发展的初期，尤其是心理分析和分析心理学发展的初期，便早已与《易经》结下了不解之缘。当卫礼贤（理查德·维尔海姆）在劳乃宣的帮助下，把《周易》翻译成德文的时候，已经通过他们的翻译，传递了其中古老的中国文化心理学的信息。这正如卫礼贤的儿子海尔特·维尔海姆在该译本的英文版第三版（1967）序言中所说，“易经中所阐述的实际上是一种独特的人类心理现象。”（WilhelmR,Bayness.TheIChing.NewJersey:PrincetonUniversityPress,1967,xvi-xvii）在这第三版的英译《易经》中，同样带有荣格为其德文本所撰写的“前言”，更是增加了《易经》对心理学的意义和影响。

荣格曾经这样说：“《易经》中包含着中国文化的精神和心灵；几千年中国伟大智者的共同倾注，历久而弥新，仍然对理解它的人，展现着无穷的意义和无限的启迪。”（JungCG,WilhelmR.TheSecretoftheGoldenFlower.NewYork:CausewayBooks,1975.141,144）这是荣格对《易经》的理解，以及其对于《易经》之情感的表达。荣格说，“任何一个象我这样，生而有幸能够与维尔海姆，与《易经》的预见性力量，做直接精神交流的人，都不能够忽视这样一个事实，在这里我们已经接触到了一个‘阿基米德点’，而这一‘阿基米德点’，足以动摇我们西方对于心理态度的基础。”（JungCG,WilhelmR.TheSecretoftheGoldenFlower.NewYork:CausewayBooks,1975.141,144）这个“阿基米德点”，是荣格对于《易经》的接受和理解，而这个“阿基米德点”，也正是荣格心理学发展的关键。

通过《易经》的帮助和启发，荣格提出了他的“共时性原则”（synchronicity），并将这种“共时性原则”，作为其分析心理学发展的一种内在基石。荣格说，我自己在对无意识心理学的研究中，发现西方的因果性原则在解释一些无心理活动和过程时，是不充分的；这也促使我寻求另外一种解释的原则。在英国学者保罗·戴维斯的名作《上帝与新物理学》一书的第六章：“精神与灵魂”中，作者将荣格的一段话作为该章的“导引”：“我就是相信，人类自我或曰人类灵魂的某一部分，不受制于时间和空间的法则——卡尔·荣格”。（保罗·戴维斯．上帝与新物理学．长沙：湖南科学技术出版社，1994．76）荣格深信，心理现象，必将遵循着一种有别于物理法则的法则：“共时性”原则是荣格为之而奋斗的一种理想。荣格曾经说过，“建立在共时性原则基础上的思维方式，在《易经》中表现的最为充分，是中国思维方式的最集中的体现。而对于我们西方人来说，这种思维方式，从赫拉克利特之后,便在哲学史上消失，只是在莱布尼兹那里出现过一些低微的回声”。（JungCG,WilhelmR.TheSecretoftheGoldenFlower.NewYork:CausewayBooks,1975.141,144）在这种意义上，荣格说，《易经》正好适合于分析心理学发展的需要。

从荣格以来，几乎所有的分析心理学家，都对《易经》情有独钟。《易经》与心理分析和分析心理学，建立了深厚的关系；众多的分析心理学家，都从《易经》中获得了深刻的启发；并且将这种深刻的启发，发挥为其心理分析的实践。对此，我们可以用“爱诺思与易经”为例子，来进一步说明《易经》对西方心理学所产生的影响。

5爱诺思与《易经》

“爱诺思”这个名字在西方具有东方的象征性意义，因为从其孕育和产生之日起，好象与中国文化，尤其是《易经》，结下了不解的渊缘。爱诺思的创始人奥尔加·弗罗—卡普泰因夫人（OlgaFroebe-Kapteyn）,最初正是由于对《易经》的兴趣，邀请一些著名的汉学家或《易经》学者聚会，如理查德·维尔海姆(RichardWilhelm)、鲁道夫·奥图(RudolfOtto)和卡尔·荣格等，为爱诺思的发展奠定了基础。每年都要举行的“爱诺思圆桌研讨会”，早已成为国际上东——西方文化交流的重要活动。

正式的爱诺思圆桌研讨会开始于1933年，卡普泰因曾邀请荣格在1934年的爱诺思圆桌研讨会上，专门介绍《易经》的心理学意义。从1933年至50年代初，荣格几乎每年都要出席“爱诺思圆桌研讨会”，并且每次都是该系列圆桌研讨会的核心人物。因此，在瑞士苏黎士荣格研究院建立之前，爱诺思也就成了分析心理学的大本营。同时，《易经》与心理分析，《易经》的心理学意义，以及其深刻的文化意义，一直是爱诺思东西方文化圆桌研讨会的主旋律。

卡普泰因夫人的继承者，担任爱诺思基金会主席近40年的利策玛（R.Ritsema）博士，同时花了40余年的心血，从心理学的角度来研究《易经》，完成了影响深远的《周易》——“爱诺思易经版本”，一种独特的易经心理分析。

利策玛博士认为，《易经》充满灵性，充满了深刻的心理学意义，包含着目前西方深度潜意识心理学以及分析心理学的深刻道理。他说，“《易经》中包含着荣格所描述的原型力量。这种力量代表了生命的变化以及其意义的体验，其规律或道。”（RitsemaR.IChingTheClassicChineseOracleofChange.London:ElementBooksLTd,1994.8-15）利策玛曾经这样来介绍他们所翻译和注解的《易经》：“我们这部书是把富有灵性的《易经》，作为一种心理学的工具。”利策玛认为，“《易经》填补了当代心理学研究的一个重要缺口。”（同上）。他们的翻译与工作，是要把《易经》中的心理学根源，复兴为一种活生生的心理学实践；表现与发挥《易经》中的心理学意义，也正是爱诺思《易经》版本的最大特色。

利策玛与斯提芬 卡赫（StiphenKarcher），1989年以《爱诺思年鉴》的形式，发表了爱诺思《易经》第一版，并且为其取名为：《周易：包罗万象的启迪》。接下来几年的爱诺思圆桌研讨会，基本上都是集中于对该《易经》版本的研讨，国际间著名的分析心理学家以及易经学者，频频聚会于爱诺思，共同研究爱诺思的《易经》版本，共同探讨《易经》中所包含的心理学意义。通过这些研讨，通过一种集体性的工作，也大大地改进与完善了爱诺思《易经》版本的内容与形式。1994年，英国基础出版公司又重新出版了爱诺思的《易经》，将其定名为《周易：中国的经典，变化的启示》。

我们曾经几度访问爱诺思，并且在爱诺思圆桌研讨会上做关于《易经》和中国文化心理学的报告，同时也深为众多分析心理学家对《易经》的执着与热情所感动。在1998年“第一届分析心理学家所提交的大会论文，都是关于《易经》与心理学或心理分析的。（高岚，李群．分析心理学与中国文化．学术研究，1999，（2）：34－36）我们希望，通过“《周易》与心理学”，或者是“《易经》与心理分析”的主题，能够反映出中国文化心理学的意义；能够通过中国文化心理学，来促进当代心理学的发展，尤其是促进东——西方整合性心理学的发展。

【016、《易数钩隐图》作者等问题辨】

郭彧

《易数钩隐图》一书是研究宋代象数易学的重要著作，自两宋间人朱震于《汉上易传卦图》（原名《周易图》）中列出黑白点《河图》、《洛书》，并于《上周易表》中谓“放以《河图》、《洛书》传李溉，溉传许坚，坚传范谔昌，谔昌传刘牧……牧陈天地五十有五之数”之后，人们对于《易数钩隐图》一书的作者刘牧即有不同字、不同官职、不同籍贯之说。今见《道藏》本《易数钩隐图》题“三衢刘牧撰”（官屯田郎中，字先之），而《中兴馆阁书目》、《直斋书录解题》、《厚斋易学》、《读易举要》等又谓“彭城刘牧撰”（官太常博士，字长民）。南宋陈振孙与俞琰等人均提出“彭城刘牧”与“三衢刘牧”是“一人耶，抑二人耶”的疑问。黄宗羲《宋元学案泰山学案》谓刘牧“字先之，号长民”，四库馆臣谓刘牧“或有两字也”。因此书作者事关宋代《易》图书学的传承渊源（或曰来自道教，或曰出于儒家），北宋究竟是有一刘牧还是有两刘牧？《易数钩隐图》何以从一卷本增至三卷本？这些都是有必要分辨清楚的问题。

首先，我们来阅读《道藏》本《易数钩隐图》的自序，看从中可以得出什么结论。今见于《道藏易数钩隐图》的作者自序全文如下：

夫易者阴阳气交之谓也。若夫阴阳未交，则四象未立，八卦未分，则万物安从生哉？是故两仪变易而生四象，四象变易而生八卦，重卦六十四，于是乎天下之能事毕矣。夫卦者，圣人设之，观于象也。象者，形上之应，原其本，则形由象生，象由数设，舍其数则无以见四象所由之宗矣。是故仲尼之赞《易》也，必举天地之数，以明成变化而行鬼神之道，则知《易》之为书，必极数以知其本也。详夫注疏之家，至于分经析义，妙尽精研，及乎解释天地之数，则语惟简略，与《系辞》不偶，所以学者难晓其义也。今采摭天地奇偶之数，自太极生两仪而下至于复卦，凡五十五位，点之成图，于逐图下各释其义，庶览之者易晓耳。夫易道渊邈，虽往哲难窥于至赜，牧也蕞生祖述，诚愧其狂简，然则象有定位，变有定数，不能妄为之穿凿耳。博雅君子试为详焉。

《易传系辞》曰：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”阴阳气交谓之“易”，阴阳气交则生四象，四象生八卦，八卦相错为六十四卦（以象万物）。《系辞》曰：“天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。”这就是所谓的“天地奇偶之数”，以此五十五数，自“太极”、“两仪”、“四象”、“八卦”而下“以至于复卦”，人工“点之成图”（一数为一点占一位，凡五十五位），目的是使学者易于理解《系辞》所言“天地之数”的意义，以补前人“语惟简略”之失。

我们从这一自序可以得出如下的结论：《易数钩隐图》作者的本意是说，八卦者是由“圣人设之”。圣人又如何而“设之”？是“观于象也”。“象由数设”，八卦之象如何由“天地奇偶之数”而设？是从“太极”、“两仪”、“四象”步步生来。究其本则是从《系辞》“易有太极”一节演绎而来。从“太极”至于“复卦”的“五十五位”之图是作者自己“点之成图”，并“于逐图下各释其义”，目的是使“览者易晓”。这就是说，这些易图完全是作者点之而成，既曰“不能妄为之穿凿”，则说明与所谓的“天生神物”（龙图、龟书）无任何关系。

其次，我们看今本三卷本《易数钩隐图》的内容，看哪卷内容符合《道藏》本“自序”的本义。

今见《道藏》本《易数钩隐图》为三卷本。卷上列“太极第一”、“太极生两仪第二”、“天五第三”、“天地数十有五第四”、“天一下生地六第五”、“地二上生天七第六”、“天三左生地八第七”、“地四右生天九第八”、“两仪生四象第九”、“四象生八卦第十”、“两仪得十成变化第十一”、“天数第十二”、“地数第十三”、“天地之数第十四”、“大衍之数第十五”、“其用四十有九第十六”、“少阳第十七”、“少阴第十八”、“老阳第十九”、“老阴第二十”、“七八九六合数第二十一”、“乾画三位第二十二”、“坤画三位第二十三”、“阳中阴第二十四”、“阴中阳第二十五”、“乾独阳第二十六”、“坤独阴第二十七”、“离为火地二十八”、“坎为水第二十九”、“震为木第三十”、“兑为金第三十一”、“天五合地十为土第三十二”、“人禀五行第三十三”，卷中列“乾坤生六子第三十四”、“乾下交坤第三十五”、“坤上交乾第三十六”、“震为长男第三十七”、“巽为长女第三十八”、“坎为中男第三十九”、“离为中女第四十”、“艮为少男第四十一”、“兑为少女第四十二”、“坎生复卦第四十三”、“离生姤卦第四十四”、“三才第四十五”、“七日来复第四十六”。此既是“采摭天地奇偶之数，自太极生两仪而下，至于复卦凡五十五位”所“点之成图”之图。从这四十六幅图之作，我们可以看出，作者所点之图的根本依据是出于他自己对《易传》有关文字的理解。对于八卦之由来，是本《系辞》“易有太极”一节之义，谓其由“太极”一气步步生出，八卦之象是由“天地之数”而设计出来的，而不是什么圣人则什么“河出图，洛出书”画出来的。我们从其“逐图之下各释其义”的文字中也可以明确这一点：“太极无数与象，今以两仪之气混而为一以画之，盖欲明两仪所从而生也”、“太极者一气也，天地未分之前，元气混而为一，一气所判是曰两仪”、“两仪生四象，七、八、九、六之谓也”、“五行成数者，水数六、金数九、火数七、木数八也。水居坎而生乾，金居兑而生坤，火居离而生巽，木居震而生艮。已居四正而生乾、坤、艮、巽，共成八卦也”。以数看，“两仪生四象第九”图以六北、七南、八东、九西布局，“四象生八卦第十”图取北之老阴六数之三为坎，余三数居西北为乾；取南之少阳七数之三为离，余四数居东南为巽；取东之少阴数八之三为震，余五数居东北为艮；取西之老阳数九之三为兑，余六数居西南为坤。此八卦方位正与《说卦》所言相合，即震东方、巽东南方、离南方、坤西南方、兑西方、乾西北方、坎北方、艮东北方。这就是说，依今见《易数钩隐图》卷上内容看，刘牧言八卦之由来，是分解四象数而得，并且其八卦方位是依《说卦》而布局。

卷下乃是“河图第四十九”、“河图天地数第五十”、“河图四象第五十一”、“河图八卦第五十二”、“洛书五行生数第五十三”、“洛书五行成数第五十四”、“十日生五行并相生第五十五”诸图及“龙图龟书论”。要之谓八卦是伏羲则“河出图，洛出书”而画之。显然，这一卷的内容与前面所引作者自序的本意不合。

第三，《易数钩隐图》何以会出现“三衢刘牧撰”与“彭城刘牧撰”的问题？

原题“三衢刘牧撰”之《易数钩隐图》卷首有欧阳修之序。陈振孙、俞琰、吴澄等人均谓“序文浅俚，非欧公作”。《四库全书总目提要》亦谓“修不信河图，而有此序，殆后人所伪为”。今见《道藏》本《易数钩隐图》则是将所谓欧阳修序用刘牧原序替换之。

《中兴馆阁书目》记：“易数钩隐图一卷”、“本朝太常博士刘牧撰”、“牧字长民，彭城人，仁宗时言数者皆宗之”（见冯椅《厚斋易学附录二》）。俞琰《读易举要》记：“太常博士刘牧长民撰《新注周易》十一卷、《卦德统论》一卷、《易数钩隐图》二卷，黄黎献为之序。”南宋晁公武《郡斋读书志》记：“《易数钩隐图》三卷，刘牧撰，皆《易》之数也，凡四十八图，并《遗事》九，有欧阳永叔序，而其文殊不类。”今见《道藏》本《易数钩隐图》则有五十五图，而由“太极第一”至“遯卦第四十八”，则是卷上与卷中之图（卷下之图始“河图第四十九”）。郑樵《通志》记：“《钩隐图》三卷，刘牧。《续钩隐图》一卷，黄黎献。”南宋陈振孙《直斋书录解题》记：“《易数钩隐图》二卷，太常博士刘牧长民撰，黄黎献为之序。又有三衢刘敏士刻于浙右庾司者，有欧阳公序，文浅俚，决非公作。其书三卷，与前本大同小异。按，敏士序称伯祖屯田郎中，临川先生志其墓。今观志文所述，但言学《春秋》于孙复而已。当庆历时，其学盛行，不应略无一语及之，且黎献之序称字长民，而志称先之，其果一人耶，抑二人耶？”《宋史艺文志》记“刘牧《新注周易》十一卷，又《卦德通论》一卷、《易数钩隐图》一卷。吴秘《周易通神》一卷。黄黎献《略例》一卷，又《室中记师隐诀》一卷”。

以上之记说明，《易数钩隐图》为太常博士彭城刘牧所撰，初为一卷本，后有二卷本或三卷本。至三卷本，晁公武所见则是有四十八图之刻本，为今见《易数钩隐图》前两卷的内容（其中当无“河图第四十九”、“河图天地数第五十”、“河图四象第五十一”、“河图八卦第五十二”、“洛书五行生数第五十三”、“洛书五行成数第五十四”、“十日生五行并相生第五十五”诸图）。陈振孙所见则是三衢刘敏士刻于浙右庾司的三卷本，有图共五十五幅，即为今见《道藏》本内容。

俞琰于《读易举要》卷四中亦引陈振孙之疑问，并曰“当考”。黄宗羲《宋元学案泰山学案》曰：“刘牧，字先之，号长民，衢之西安人……文正亦数称先生，勉以实学，因得从学泰山之门……及文正举河东，举先生可治剧，于是为兖州推官，改大理寺丞，知大名府。”又曰：“先生又受《易》于范谔昌，谔昌本于许坚，坚本于种放，实与康节同所自出。其门人则吴秘、黄黎献也。秘上书于朝，黎献序之，《卦德通论》一卷、《钩隐图》三卷、《先儒遗论九事》一卷。”而清代《四库全书总目》则曰：“牧字长民，其墓志作先之，未详孰是。或有两字也。彭城人，官至太常博士。”今见《道藏》本《易数钩隐图》，则题曰“三衢刘牧撰”。可见，《易数钩隐图》之所以会有题曰“三衢刘牧撰”的三卷刻本问世，是三衢刘牧的后人刘敏士所为，伪附欧阳修之序很可能就是出于刘敏士之手。

凡此数说，有谓撰《易数钩隐图》之彭城刘牧，又有谓撰《易数钩隐图》之三衢刘牧；有谓为官太常博士字长民之彭城（今徐州）刘牧，又有谓为官屯田郎中字先之之三衢（今浙江衢县）刘牧；有谓精于易学，有多种易学著作之刘牧，又有谓学《春秋》于孙复，王安石为之作墓志铭之刘牧；有谓弟子为仁宗时人黄黎献、吴秘之北方刘牧，又有谓从范鄂昌学《易》之南方刘牧；有谓或有两字之彭城刘牧，又有谓字先之、号长民之衢之西安刘牧，到底北宋时有一刘牧，还是有两刘牧？的确是一个“当考”的问题。

第四，北宋果真有两位刘牧吗？

晁公武《郡斋读书志》记：“刘长民《易》十五卷，皇朝刘牧长民撰，仁宗时言数者皆宗之。庆历初，吴秘献其书于朝，优诏奖之。田况为序。”“庆历初”当公元1041年，而据冯椅《厚斋易学》记：“《中兴书目》云，《新注周易》十一卷，本朝太常博士刘牧撰，吴秘表进，田况序。牧字长民，彭城人。仁宗时言数者皆宗之。又有《周易卦德通论》一卷，论元亨利贞四时。又有《钩隐图》一卷……吴秘又撰《周易通神》一卷，凡三十四篇，注云，所以释《钩隐》。黄黎献受之于牧，秘受之于黎献，久之无传，因作《通神》以奏之。黎献学《易》于刘牧，采摭其纲宗以为《略例》一本，总之于《新注周易》，以《通神》为第十四卷，《略例》为第十五卷。此为牧之学者集而为一书也。黎献又以学《易》于牧，笔其隐诀，目为‘室中之记’一卷，题《室中记师隐诀》。”原来仁宗时的吴秘还是黄黎献的弟子。北宋仁宗时人李觏（1009—1059）《删定易图序论》曰：“世有治《易》根于刘牧者，其说日不同，因购牧所为易图五十五首，观之则甚复重……别有一本，黄黎献为之序者，颇增多诞谩。”又宋咸于仁宗康定元年（1040年）作《王刘易辨》。（陈振孙《直斋书录解题》记：“《易辨》凡二十篇，刘牧之学大抵求异先儒，穿凿破碎，故李、宋或删之或辨之。”）自序中有“近世刘牧既为《钩隐图》以画象数”之说，连及“仁宗时言数者皆宗之”之说而分析之，则说明身为黄黎献之师之刘牧当为官于仁宗之前，而三衢刘牧则为官于仁宗及英宗之时。

王安石为三衢刘牧所作墓志铭剪辑如下：

荆湖北路转运判官尚书屯田郎中刘君墓志铭并序

治平元年五月六日荆湖北路转运判官尚书屯田郎中刘君年五十四，以官卒……君讳牧字先之……君曾大父讳彦琛，为吴越王将，有功刺衢州，葬西安，于是刘氏又为西安人……君少则明敏，年十六求举进士，不中，曰：有司岂枉我哉！乃多买书，闭户治之，及再举遂为举首，起家饶州军事推官，与州将争公事，为所挤，几不免，及后将范文正公至，君大喜，曰：此吾师也，遂以为师，文正公亦数称君，勉以学。君议论仁恕，急人之穷，于财物无所顾忌，凡以慕文正公故也……及文正公安抚河东，乃始举君可治剧，于是君为兖州观察推官，又学《春秋》于孙复，与石介为友……改大理寺丞知大名府，馆陶县中贵人随契丹使往来，多扰县，君视遇有理，人吏以无所苦。先是多盗，君用其党推逐，有发辄得，后遂无为盗者。诏集强壮刺其手为义勇，多惶怖不知所为，欲走，君喻以诏意，为言利害，皆就刺，欣然曰：刘君不吾欺也……通判广信军，以亲老不行，通判建州，当是时，今河阳宰相富公以枢秘副使使河北，奏君掌机宜文字……会富公罢出，君乃之建州……而遭职方君丧，以去通判青州，又以母大人丧罢，又通判庐州……除广南西路转运判官，于是下险阨，募丁壮，以减戎卒，徙仓便输，考摄官功次，绝其行賕，居二年，凡利害无不兴废，乃移湖北路，至逾月，卒……君为范、富二公所知，一时士大夫争誉其才，君亦慨然自以当得意，已而屯邅流落，抑没于庸人之中，几老矣，乃稍出为世用，若将有以为也，而既死，此爱君者所为恨惜然，士之赫赫为世所愿者可睹矣。以君始终得丧相除，亦何负彼之有哉？铭曰：

嗟乎！刘君宜寿而显，何畜之久而施之浅？

虽或止之亦或使之，唯其有命，故止于斯。

按此墓铭所记推之，三衢刘牧生于1011年，卒于1064年。而范仲淹“抚河东”时举荐三衢刘牧“可治剧”，时当1041年，富弼奏其“掌机宜文字”，时当1044年。那么，宋咸会称当时年仅三十多岁之三衢刘牧为“近世刘牧”吗？而吴秘怎么会是三衢刘牧的二传弟子呢？他又怎么会把当时年仅三十多岁的三衢刘牧之书代献之于朝廷呢？朝廷“优诏奖之”是件大事，后来王安石为三衢刘牧作墓志铭时怎么会一字不提呢？当时健在而年仅三十多岁之三衢刘牧，其易学著作又如何会有“仁宗时言数者皆宗之”之巨大影响？李觏又如何会说“世有治《易》根于刘牧者，其说日不同”，并把当时年仅三十多岁三衢刘牧之书“删定之”？凡此种种，皆说明北宋时期有两位刘牧，一是文官太常博士，一是武官屯田郎中；一是仁宗之前人，一是仁宗时人；一是彭城人，一是三衢人；一是字长民，一是字先之。

叶适《习学记言》曰：“柳开、穆修、张景、刘牧，当时号能古文。今所存《来贤》、《河南尉厅壁》、《法相院钟》、《静胜》、《待月》诸篇可见。时以偶俪工巧为尚。”又曰：“与契丹和，前四十年刘牧送张损之，后四十年苏洵送石扬修、张耒送李之仪。三序就如其所忧，未足以谋国。而况百年中，泰然不知忧者皆是，则安得无靖康之祸？”吕祖谦《宋文鉴》录有柳开《来贤亭记》、张景《河南县尉厅壁记》、穆修《亳州法相院钟记》和《静胜亭记》、刘牧《待月亭记》，又录有刘牧《送张损之赴任定府幕职序》、苏洵《送石昌言舍人北使引》、张耒《送李端叔赴定州序》。

宋真宗与契丹订澶渊之盟在公元1004年，盟后四十年（时当宋仁宗庆历年间，1045年）三衢刘牧送张损之赴与契丹接壤之地任职。又后四十年中有眉州苏洵（1009—1066）送同乡石扬修（字昌言）北使契丹及师从苏轼之张耒（哲宗、徽宗时为官）送李之仪北使契丹。与契丹盟后近百年之中，三衢刘牧、眉州苏洵与石扬修均在序中不忘北边强悍契丹随时有可能毁誓进扰，此则为南宋叶适所慷慨。

读《宋文鉴》有关文字，知王安石所言“一时士大夫争誉其才”，三衢刘牧实当之。刘敏士刻三卷本《易数钩隐图》的时间在南渡之后。《中兴馆阁书目》成书在前，故不知有三衢刘敏士刻本，而晁公武著《郡斋读书志》与陈振孙《直斋书录解题》成书则在三衢刘敏士刻《易数钩隐图》三卷本之后，故列之并谓伪序“文浅俚”。有了朱震的“河洛”图书传承路数，刘敏士即把《易数钩隐图》的著作权归属于其伯祖三衢刘牧，并把伪欧阳修之序置于卷首，以证该书为有才学之后刘牧所撰，这大概是可以推见的。

第五，《易数钩隐图》何以会“颇增多诞谩”？

南宋陈振孙《直斋书录解题》与郑樵《通志》均谓刘牧著《易数钩隐图》，而黄黎献又续之为一卷。北宋李觏见有五十五图的两种版本，并谓有黄黎献序者“颇增多诞谩”。如此，我们可以推断，彭城刘牧原本《易数钩隐图》只是有自“太极”至于“复卦”的易图，为一卷本，其中并无“河图”、“洛书”等图。而今见三卷本之卷下“河图第四十九”、“河图天地数第五十”、“河图四象第五十一”、“河图八卦第五十二”、“洛书五行生数第五十三”、“洛书五行成数第五十四”、“十日生五行并相生第五十五”七图，有四图的确如李觏所言，则是“观之则甚复重”：其〖KG*2〗“河图天地数第五十”即是卷上之“天地数十有五第四”；“河图四象第五十一”即是卷上之“两仪生四象第九”；“河图八卦第五十二”即是卷上“四象生八卦第十”；“十日生五行并相生第五十五”即是卷上“二仪得十成变化第十一”。至谓“颇增多诞谩”，则“河图第四十九”、“洛书五行生数第五十三”、“洛书五行成数第五十四”三图为不合于一卷本作者自序及内容之图。从文字上看，卷下主“河图、洛书出于牺皇之世”、“龙图其位有九，四象、八卦皆所包韫。且其图纵横皆合天地自然之数，则非后人能假伪而设之也。夫龙图呈卦，非圣人不能画之”、“河图相传于前代，其数自一至九，包四象、八卦之义，而兼五行之数，洛书则惟五行生成数也，然牺皇但画卦以垂教，则五行之数未显，故禹更陈五行而显九类也”等说，与卷上、卷中之本义不同。且今见三卷本之卷上、卷中的文字亦有明显窜入的痕迹。如，卷上“四象备其成数，然后能生八卦矣。于是乎坎离震兑居四象之正位，不云五象者，以五无定位，举其四则五可知矣。夫五上驾天一而下生地六，下驾地二而上生天七，右驾天三而左生地八，左驾地四而右生天九，此河图四十有五之数耳，斯则二仪所生之四象，所谓易有四象，所以示者”，“斯”指六、七、八、九而言，显然，“此河图四十有五之数耳”十字是后窜入的文字。又如，卷中“夫卦者，天垂自然之象也，圣人始得之于河图、洛书，遂观天地奇偶之数从而画之，是成八卦”，“天地奇偶之数”并非“始得之于河图、洛书”，显然，此“始得之于河图洛书”八字亦为后窜入的文字。又卷下言“河图陈四象而不言五行，洛书演五行而不述四象”之说，与卷上“两仪生四象，七八九六之谓也”说相悖。卷上“两仪生四象第九”图是下六、上七、左八、右九，正是卷下所谓“洛书五行成数第五十四”图中六、七、八、九数的方位，而卷下“河图第四十九”图却是一下、九上、左三、右七，焉得谓“河图陈四象”而“洛书不述四象”？恰是“洛书陈四象”而“河图不述四象”。卷下谓“河图陈八卦之象”，卷上“四象生八卦第十”是从六下、七上、左八、右九之图分解而来，恰是“洛书陈八卦之象”，而“九宫数”的“以五为主，六八为足，二四为肩，左三右七，戴九履一”之所谓“河图”却并不“陈八卦之象”。此皆为“增多诞谩”处。显然，后续《易数钩隐图》者，对彭城刘牧的原本内容有所变动，或窜入有关“河图”、“洛书”、“龙图”的文字；或变换原图之名字，冠以“河图”字样；或颠倒易图之序；或增附图说等。

第六，在宋明理学研究中，彭城刘牧是否应占有一席之地？

由于南宋朱熹对周敦颐《太极图易说》及《易通》的表彰，周敦颐遂成为宋代道学的开山，所以，今研究宋明理学者必自周氏始。周敦颐之《太极图易说》是就一幅“太极图”表明《易传系辞》“易有太极”一节之义的文章，从而发挥出儒家“诚”、“中正仁义”等说。其“太极图”为五层图式，各侧重于“易有太极”、“是生两仪”、“两仪生四象”、“四象生八卦”、“吉凶生大业”之义而图画之。今从《易数钩隐图》卷上主要内容看，彭城刘牧亦是主张八卦是从“太极”步步生来者（序曰：“夫卦者，圣人设之，观于象也。”），其一○“太极第一”图，则先于周敦颐的《太极图》而出现。在宇宙论方面，彭城刘牧亦与周敦颐一样，是主“太极者一气也”、“天地未分之前，元气混而为一”之说，其强调“形由象生，象由数设”的目的则是为了突出“万物安从生”之理。周敦颐《太极图》以水、火、木、金为四象，又曰“二五之精”、“五行一阴阳，阴阳一太极”，其图“分土王四季”，则与彭城刘牧之说相通。木生数三、火生数二，合之为一五；水生数一、金生数四，合之又为一五，通木、火、水、金之生数为“二五”，以中五分别与一、二、三、四之数相连，则“分土王四季”得六、七、八、九四象之数，此正是《易数钩隐图》卷上所谓之四象数。刘牧侧重于数，周敦颐则侧重于象，至谓“太极”则皆为一气，皆谓“易”为“阴阳气交”，二人的宇宙论同源而异流，相反而相成。至于朱熹对《易数钩隐图》中“河图”、“洛书”的易置改造，则又说明《易数钩隐图》一书在朱熹建立其道学体系中的源头作用。相比之下，彭城刘牧是以数明象，把天地之数点之成图为的是使人易于理解《系辞》所言“天地之数”与“易有太极”一节之间的关系。其“太极第一”图是一○周边有十个黑白点，五黑点与五白点表示天地自然十数，“太极生两第二”图是一上、二下、四左、三右之数图，“两仪生四象第九”图是七上、六下、八左、九右之图，“四象生八卦第十”图是分解四象数为八而分布八方之图。这就比朱熹以《系辞》所言“天地之数”为“河出图”，并谓八卦本“河图”而来，就更具有理性，更合于《系辞》作者所言圣人观象设卦的本意。两仪（天地）、四象（四季）、八卦（天、地、水、火、风、雷、山、泽）乃至万物（六十四卦）是从“太极一气”步步化生出来的，这一宇宙论合于传统的学说，而朱熹以“太极”为“一理”，其八卦由来说有二：一是自十数《河图》或九数《洛书》而来；一是自“阴阳加一倍法”叠加阴阳而来。其所谓之“两仪”是一阴一阳，所谓之“四象”是二阴与二阳的组合，所谓之“八卦”是三阴与三阳的组合，所谓之“六十四卦”是六阴与六阳的组合，“太极一理”生生的结果，只是不同的阴阳组合而已，显然与传统的宇宙论不合。朱熹晚年叹息“河图洛书未免有剩语”，其实，他为了彰显象数而作《易学启蒙》，是大不该将“河洛”图书纳入其中的。他虽然从《易数钩隐图》中受到了启发，但是却没有理解彭城刘牧真正的象数之学，而是把后人窜入的东西当作了“宝贝”。

既然彭城刘牧主张八卦从“太极一气”步步生来，其以“太极”为“道”，也就具有“有生于无”的宇宙论观点，这样，其先于周敦颐的道学思想有必要进一步发掘。我们以之与周敦颐的道学思想进行比较，从而可以上溯其源头。如此，似乎有可能改变有宋道学以周敦颐为开山的成见。

【017、《庸》《孟》与《易传》】

王新野

战国时期，思孟学派的代表一一子思、孟子建立了一个以“诚”为道的哲学体系，对当时和后世的学术思想产生了重大影响。写成于战国中后期的《易传》，不仅接受而且发展了思孟思想，是当时受影响最大的一部著作。下面我想从哲学方面谈谈《中庸》《孟子》即恩孟与《易传》的关系。

一、思孟天道观与《易传》的关系

子思和孟子都说：“诚者，天之道也。”（《中庸》、《孟子离娄上》）“诚”是“天之道”，天道包括天道和地道，是“天地之道”的简称。《中庸》说：

天地之道，博也，厚也;高也，明也;悠也，久也。

“天道”“诚”的特点是“博”“厚”、“高”“明”和“悠”“久”。其作用为，

博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。

天道以“高明”“覆物”，地道以“博厚”“载物”，天地之道以“悠久”岁月生成了万物。所以说：“诚者，物之始终，不诚无物。”（《中庸》）天道“诚”是宇宙的本原，没有“诚”便没有世界万物。孟子也说：“天之生物也，使之一本。”“天降下民，作之君，作之师。”（《孟子滕文公上梁惠王下》）以“诚”为道的“天”生成了万物和人类。天道说是思孟学派的本体论，天道“诚”是思孟哲学的最高范畴。

《易传》接受了思孟的天道观，说：“易之为书也，广大悉备：有天道焉，有人道焉，有地道焉。”（《系辞下》）又说：“易与天地准，故能弥纶天地之道。”（《系辞上》）“弥纶天地之道”即包络天道与地道。天地之道是《易传》的根本之道，其特点是：“天道下济而光明”（《谦彖》），“地道光（广）”大而德“厚”（《坤象彖》)，“天地之道恒久而不已也。”（《恒彖》）“下济而光明”即《中庸》的“高也，明也”，“光（广）”“厚”即“博也，厚也”，“恒久而不已”即“悠也，久也”。《易传》认为，天地之道也是宇宙万物的生成者：

“天道下济而光明”。“大哉乾元，万物资始，乃统天。”（《谦彖》《乾彖》）

“地势坤”，“坤厚载物”,“至哉坤元，万物资生。”（《坤象彖》）

“乾”“坤”代表天地。“下济而光明”的天，覆照天下，使“万物资始”，即万物赖以有生。“光（广）”“厚”之地以博厚“载物”，使“万物资生”，即万物赖以成长。“资始”则万物有“始”，“资生”则万物有“终”，这就是“诚者，物之始终，不诚无物。”物的生成不仅需要天覆地载，在时间上还需要天长地久：

天地之道，恒久而不已也。‘利有枚往’，终则有始也。日月得天而能久照，

四时变化而能久成。……观其所恒，而天地万物之情可见矣。（《恒彖》）。

“恒久”是“天地之道”，也是“天地万物之情”，“道”决定“情”，没有恒久之道，不可能有天地万物的生成与存在之情。孔颖达的解释十分确切：“天地之道，恒久而不已也，故日月得天所以亦能久照。四时变化而能久成者，四时更代，寒暑相变，所以能久。生成万物。”在这里，《易传》不仅接受了《中庸》的“悠久成物”，而且使这种思想进一步具体化。

在天道生成万物的问题上，《易传》还提出了一个宇宙生成系列：

有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措。

从“有天地”到有“万”、“男女”、“夫妇”、“父子”、“君”、“上下”、“礼义”，是天地、万物、人类、家庭、社会、等级、制度和道德的生成系列。这一生成系列的提出，丰富了“天道”说，推进了思孟哲学的发展。

天道“诚”的实质是什么呢？思孟说，“诚”是“天德”，是“性之德”（《中庸》），也就是天的本性。郑玄说：“言诚者，天性也。”（《中庸》郑注）“诚”、“天德”、“天性”是“天道”的不同称谓。子思说：“诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。”（《中庸》）孟子也说：“不明乎善，不诚其身矣。”（《孟子离娄上》）从“诚身”必先“明乎善”看，天性“诚”是至“善”的。《易传》接受这一理论，也说：

天地之大德日生。（《系辞下》）

“飞龙在天”，乃位乎天德。（《乾文言》）

坤厚载物，德合无疆。（《坤彖》）

天地的“大德”是“生”成万物。所谓“大德”、“天德”和“德”就是天地之道，就是天道“诚”。其内容包括四种德性，《乾文言》解释《乾》卦“元亨利贞”时揭示了这一问题。说：

元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。

“乾”即天。“元者，善之长也”，“善之长”为“仁”。天生万物表现了它的“仁”德，“亨者”天使万物以“嘉”美之德相“会”，表现了它的“礼”德；“利者”天利万物，使之“和”谐。表现了它的“义”德，“贞者”“干”济天下之物，使之成功，是为“干事”。“仁”、“礼”“义”和“干事”是天和君子的“四德”。《文言》的这种说法。来自春秋时穆姜对《随卦》的解说。穆姜说：

《周易》曰：“随，元亨利贞，无咎。”元，体之长也；亨，嘉之会也；利，义之和也；贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以合义，贞固足以干事。（《左传襄公允年》）

穆姜的话不见于今本《易传》对《随卦》的解说，而见于《乾卦文言》，显然是《易传》把穆姜的话搬了家。两相对照。我们可以发现《文言》搬用穆姜的话时，进行了一些修改和补充：

其一、穆姜说：“元，体之长也。”春秋时子服惠伯解释《坤》卦六正爻时则说。“元，善之长也。”（《左传昭公十二年》）《文言》显然是把穆姜对“元”的解说换成了子服惠伯的话，使“体之长”成了“善之长”。“体之长”的意思是物“体之长”，改为“善之长”后，“元亨利贞”直接成了以“元”为首的四善，因为只有四者都是善，才有“善之长”可谈。

其二、以“元亨利贞”为四德解释《随》卦，与天道无关，没有哲学意义。搬到《乾》卦后，四德成为天的四种美德，“天德”说由此确立，具有重要的哲学意义。

其三、《文言》把四德说搬到《乾》卦后，进一步把“元亨利贞”之德解释为“性情”，说：“利贞者，性情也。”“利贞”是“性情”，“元亨”当然更是“性情”。这样，“元亨利贞”代表的四德又成了天的四种“善”“性”。

《易传》为什么进行上述改动和补充呢？主要是受了思孟哲学的影响。恩孟天道观前己述及，另外，子思认为，“知、仁、勇”“三达德”是“五达道”的行的表现，而“仁”义和“义礼”结合为一体（《中庸》）。孟子更明确指出：“仁义礼智”是天命善性。《文言》作者接受思孟天道观和仁礼义等思想后，既想体现思孟的诚善理论，又要与《周易》的经文结合在一起，恰好有穆姜解释《随》卦的现成材料和《乾》卦“元亨利贞”的卦辞，于是移花接木，乔装打扮，精心而又巧妙地进行了上述安排。从而发展了天道人性化的思想。

天以四种善性为道，地道又如何呢？《易传》按照上述天道说，做了合乎逻辑的解释：“坤道其顺乎！承天而时行。”（《坤文言》）“至哉坤‘元’，万物资生，乃顺承天。”（《坤彖》）“坤道”即地道。其德性是“顺承”天道，以天的四德作为自己的本性。

《易传》还把天道的诚善说和阴阳之道结合起来，发展并丰富了思孟哲学。说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”（《系辞上》）“阴阳合德，而刚柔有体。”（《系辞下》）天刚地柔，天阳地阴，阴阳相合是“道”，是“德”，是“善”，又是“性”。天的“道”“德”“善”“性”一体，正是思孟的天道说。在这里，《易传》没有提到“诚”字，但却包含了“诚”的理论。《系辞上》云：“易与天地准，故能弥纶天地之道。……范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。”“化”“成”万物的“天地之道”全部在“易”中。又说：“夫易广矣大矣”，“广大配天地”。“乾以易知，坤以简能”，“易简之善配至德。”思孟以“至德”为“诚”，《系辞》说的包罗“天地之道”而又与天地“至德”相配的“易”就是天道“诚”的化身和代称。

二、思孟圣人观与《易传》的关系

《中庸》说：“诚者，天之道也。”“诚者……圣人也。”子思认为，“圣人”和“天道”同以“诚”为本体，因而同道、同德、同性、同功：

故至诚无息，不息则久，久则徵，徵则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而幸，不动而变，无为而成。

“至诚”指圣人之道。圣人的“至诚”因“不息”而“悠久”，而“博厚”、“高明”。“博厚，所以载物”，“高明，所以覆物”，“悠久，所以成物”，圣人和天地之道的“载”、“覆”、“成”物同德同功。所以说：“大哉圣人之道！洋洋乎发育万物，峻极于天。”又说“至诚”的圣人“可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《中庸》）孟子也说：“圣人之于天道也，命也，有性焉。”他以天“命”与人“性”的一体化为根据，论证圣人与“天道”同体。并说：“至诚而不动者，末之有也。”（《孟子离娄上》）“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”（《孟子尽心上》）圣人“动”“化”万物的功德与天地之道共同存在和“流”传。总之，思孟认为，圣人和天地之道同“参”“同流”，同是产生和主宰世界万物的实体。

《易传》接受了这一思想，说：

夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎！（《乾文言》）

《易传》中类似的话很多，让我们结合起来考查一下它和子思思想的关系：

“大人者，与天地合其德。”“大人”即圣人。圣人“与天”“合其德”即圣人“与日月合其明”，共同覆照万物，“与地”“合其德”即《坤卦象传》说的“君子以厚德载物”（孟子与《易传》的“君子”都指圣人）。孔颖达疏云：“‘与天地合其德’者，谓覆、载也。”所说颇得其要，“覆、载”二字清楚地说明唐时孔颖达已经发现了《易传》与《中庸》圣人观的关系。所谓“与四时合其序”讲的是时间。“四时”之序指不同季节的循环交替。“与四时合其序”就是圣人与“悠久无疆”的“四时”相配合，化成万物。类似的思想在其他《传》中也有。如：《乾卦象传》的“君子以自强不息”与“天行健”相配合。《恒卦彖传》以“圣人久于其道而天下化成”与“天地之道，恒久而不己”相配合。而君子“自强不息”和“久于其道而天下化成”就是前引子思的“至诚无息，不息则久，久则微，微则悠远”和“悠久，所以成物也”的简文。

上述《文言》的“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序》一段话，不仅在思想上，在文字上我们也可以从《中庸》中找到它的出处。《中庸》说：

仲尼……辟如天地之无不持载，无不帱覆。辟如四时之错行，如日月之代明。

以此与上述《文言》话对照，可知《文言》话由《中庸》抄录而来。“与天地合其德”即“如天地之无不持载”“覆帱”。“与日月合其明，与四时合其序”即“如四时之错行，如日月之代明”两句话的颠倒。

“先天而天弗违，后天而奉天时。”这两句话是圣人“与天地合其德”的进一步说明。孔颖达疏云：“‘先天而天弗违’者，若大人在天时之先行事，天乃在后不违，是天合大人也；‘后天而奉天时’者，若天时之后行事，能奉顺上天，是大人合天也。”“天合大人”与“大人合天”就是圣人与天地合为一体，共同覆载和生成万物的具体发挥。类似的话在《易传》中还有，如《泰卦象传》说：“后以财(裁)成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”“后”即圣王，“财成”即裁用天地之道使之成功。“辅相天地之宜”即辅佐天地化生万物，“左右民”为“左右”人民的生产和生活。“财成”与“辅相”天地之道就是子思“赞天地之化育则可以与天地参矣”和孟子的“动”“化”万物“与天地同流”。

对圣人“成物”孟子还有具体地发挥。说：“圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方圆平直，不可胜用也；既竭耳力焉，继之以六律正五音，不可胜用也！既渴心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。”（《孟子离娄上》）孟子认为，“成物”包括成器和仁政两个方面。《易传》不仅接受了思孟的圣人与天地之道共同生成世界万物的一般理论，而且接受并发展了孟子成器与仁政的具体思想。对于圣人成器问题，《易传》说：“备物致用，立成器，以为天下利，莫大乎圣人。”（《系辞上》）具体的事实是：包牺氏“作结绳而为网罟，以佃以渔”，神农氏“斲木为耜，揉木为耒”；黄帝尧舜“垂(缀)衣裳而天下治”。“刳木为舟，剡木为揖”。“服牛乘车，引重致远”。“弦木为弧，剡木为矢”。又创制“宫室”“棺椁”“书契”（《系辞下》）等，以利天下之人。《易传》认为这些器物都是圣人根据卦象制成，而易卦又是圣人所作，虽然绕了个“取诸”卦象的圈子，仍然讲的是圣人成器，孟子的“仁覆天下”是“成物”思想在社会方面的具体化。“仁”是“诚”的核心，“仁覆天下”即以仁政“覆”照天下的人。《易传》的“君子体仁足以长人”（《乾文言》）和“圣人养贤以及万民”（《颐彖》）等讲的就是这一问题，“体”即“行”，“体仁”即实行“不忍人”之政。以仁政“覆天下”才能“养贤以及万民”，才能“长人”威德。孟子认为，“仁覆天下”可以感化天下的人心，“所过老化，所存者神。”《易传》也说：“天地感而万物化生，圣人感人心而天下积平。”（《咸彖》）

由此可见，《易传》和《庸》《孟》一样，也认为圣人与天道同为“诚者”，同体、同德、同功，同是世界万物的本原。

三、思孟中道说与《易传》的关系

孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！”（《论语雍也》）把“中庸”作为最高的道德标准。子思说：“诚者，……从容中道，圣人也。”把“中庸”作为圣人的“中道”，称之为“诚”。又说：“诚者，天之道也。”“致中和，天地位焉，万物育焉。”（《中庸》）使中道升华为世界万物的本原。孟子也认为中道是天道，又是圣人之道，说：“汤执中”（《孟子离娄下》），“孔子岂不欲中道哉”（《孟子尽心下》）汤和孔子都是“圣人”。

思孟以“中道”“诚”为宇宙本原，同时保存了它的道德属性。《易传》接受这一思想后，以一卦的上下两经卦的中爻即二、五爻为“中位”，把阴阳象数和思孟“中道”说揉合到了一起。

《易传》认为，分居二、五中位的阴阳两爻。可以象征天地之道。如《临卦》的九二、六五为阳爻居下卦中位，阴爻居上卦中位。《象传》说：“刚中而应，大亨以正，天之道也。”阴性柔，阳性刚，六五之柔应九二之刚，象征天地中道之和，为“刚中而应”。所以孔颖达说：“天道以刚居中，而下与地相应，使物大得亨通而利正……故云‘天之道也’。”“天之道”即天地之道，“使物大得亨通而利正”就是化生万物。

天地和圣人都以“中道”为“城”，阴阳爻居中位，不仅象征天道，也象征圣人（君子）居中道之位，立中道之“诚”。如《乾文言》解释《乾》九二时说：

九二曰：“见龙在田，利见大人。”何谓也？子曰：“龙德而中正者也。”庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。《易》曰：“见龙在田，利见大人。”君德也。

“中”、“庸”、“诚”、“化”是思孟哲学的四个重要范畴，《易传》中道说搬来这四个范畴，也搬来了思孟圣人之道的理论，其一、“正中”即“中道”，九二为阳爻居下卦中位，象征“君德”和行“正中”之道。此即子思的圣人“从容中道”和孟子说的“中道而立”（《孟子尽心上》）；其二、“庸言之信，庸行之谨”是《中庸》的“唐德之行，庸言之谨”的变文。意思是“信”于中庸之“言”，“谨”于中庸之“行”，即以中庸为道；其三、“闲邪存其诚”的“诚”是思孟的“圣人之道”。“闲”即“防”，防邪以“存诚”是对“诚”的理论的发挥；其四、“德博而化”是圣人以“博”厚之德化育天下，此即子思的“唯天下至诚为能化”，孟子的“大而化之为圣”（《孟子尽心下》）和“君子所过者化”。

《易传》中道说还接受了孟子圣人之道的美善理论。如《坤卦》“六五，黄裳元吉。”《文言》说：

君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也。

六五阴爻居上卦中位，象征圣人（“君子”）行中正之道。“中”是中道，“黄”是黄色。古人认为中道是至德，黄色是美色，“黄中”为至善美德。下面让我们先看看孟子的有关论述：

可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美。充实而有光辉之谓大，大而化之谓圣。(《盂子尽心下》)

君子所性，仁义礼智根于心，其生色也啐然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。(《孟子尽心上》)

“根于心”（“有诸己”）的“善”“性”的内部“充实”为“美”，“美”的“光辉”形于“生色”、“面”、“背”和“四体”，谓之“大”美，“大”美“化”育万物谓之“圣”。《文言》的“美在其中”是孟子“根于心”的“善”“性”“充实”于自身之内，“畅于四支”是孟子的“美”的“光辉”“见于面，盎于背，施于四体”；“发于事业”是孟子“美”善的“大而化”育万物，“美之至也”是孟子的“大而化之谓圣”，圣人的中道是“善”的最高境界，也是“美”的“至”高峰。孟子以“仁义礼智”为“善”，“根于心”为“真”（“信”），“充实”于内外为“美”，认为圣人的中道是真、善、美的化身。《文言》以“中”“正”为善，“黄”色为美，“美在其中”为真，用《坤》卦六五表现了真、善、美思想。二者具体内容有异，基本思想一致。

孟子的美善思想与子思的下述一段话有关：

其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则定，变则化，唯天下之至诚为能化。（《中庸》）

“曲”是局部。从局部为善可发展为“诚”，“诚”形立于体，由显“著”而光“明”，而“动”“变”人心，“化”育万物，是为“至诚”（圣人）“能化”。孟子的由“善”到“圣”是子思的由“曲”至“诚”的变文。善性开始是善“端”，限于局部之“曲”，“充实而有光辉”即“著”“明”于外。“大而化之为圣”就是“唯天下至诚为能化”。不同之处是孟子从“美”的方面进行了发挥。《文言》中道说直接接受了孟子的美善理论，也间接接受了子思的思想。

《易传》中道说还取来了思孟“五达道”的部分内容。如：《彖传》解释《家人》卦时说：

家人，女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇，而家道正。正家而天下定矣。

《家人》六二为阴爻居内卦（下卦）中“正”之位，象征女以正道守内；九五为阳爻居外卦（上卦）中“正”之位，象征男以正道守外。男女各当中位守中正之道，是“天地”之“大义”，即天经地义。以此为基础；父母、子女、兄弟、夫妇各守其道，“家道正”则天下安“定”。《象传》这一思想来自思孟。子思说：

君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。（《中庸》）

孟子说：

人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。（《孟子膝文公上》）

人人亲其亲，长其长，而天下平。

天下之本在国，国之本在家，家之本在身。（《孟子离娄上》）

处理君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友关系的“五达道”是圣人化育天下的中和之道，是“诚”的人道观。身为家本，家为国本，国为天下之本，身正则家正国“平”天下安。

《彖传》的家道理论正是从思孟的“五达道”中取来了“父子”、“夫妇”、“昆弟”与“正家”之道。

《易传》在解说二、五中爻时，大量使用了“正中”、“中节”、“刚中”、“柔中”、“中直”、“中正”、“中”等“中道”范畴，象征天地和圣人之道。据统计，言“中”者，《彖传》42处，《象传》48处，《文言》4处，《系辞》1处，共计95处。查《易》之经文，不言“中位”和“中道”，只有《益》卦六三、六四，《泰》卦九二，《夬》卦九五，《复》卦六四，谈到过“中行“问题。考其位置，“中行”不尽在二、五中爻，内容也不专指德行。如：《益》卦六四爻辞为，“中行告公从，利用为依迁国。”“告公”的“中行”显然是人名，也不在中爻。再如《复》卦“六四，中行独复”，高亨解为“与他人同有所往，而行至中途，己一人独返。此乃独行其是之意”（高亨：《周易大传今注》第243页）六四也不是中爻。由此可.见，《易传》中道说不是来自经文，而是作者以二、五爻位发挥并宣扬了思孟的中道学说。

四、小结

综上所述，本文认为，《易传》从“天道”、“圣人之道”和“中道”三方面接受了思孟的以“诚”为“道”的哲学思想。思孟的天道“诚”是客观精神。“诚者，自成也，而道，自道也。”（《中庸》）它自我生成和自己成道。不依赖任何人和物。“诚者，物之始终，不诚无物。”天道“诚”自我生成后，产生了世界万物。作为“诚”的另一方面的“圣人之道”（“至诚”）与天道同体同功，“发育万物，峻极于天，”也是客观精神。“圣而不可知之谓神”（《孟子尽心下》），圣人是神妙莫测的“神”。而中道就是圣人和天地之性的共同实体。《易传》作者也说，“天地之大德曰生”，圣人与天地共同载覆和“化生”万物，又以天地和圣人之道为“中道”，融合于二、五中爻，一体化为客观精神。《易传》实际上是思孟学派写成的一部作品。

不过，《易传》大谈阴阳，又表现了思孟学说与阴阳说合流的思想。正如一些同志所说，《易传》不是一人，也不是一个时间写成的。孔子之前，有《易象》（《左传昭公二年》）之类的解释《经》文的《传》。孔子晚年，整理过《彖传》《系辞》《象传》《文言》（《史记孔子世家》）等传，战国时，又有了解《易》的《阴阳说》（《左传集解后序》载太康时，发掘魏襄王墓，得“《周易上下篇，与今正同，别有《阴阳说》，而无《彖》《象》《文言》《系辞》。”），思孟学派便把思孟哲学和阴阳说揉合起来加以论述，完成了今本《易传》。今本《易

传》有孔子前的内容，有孔子的思想，主要的是思孟学派的儒学理论。其中《彖》《象》《文言》和《系辞》的思孟思想最为明显。

由此可见，那种认为《易传》和《庸》《孟》世界观“有很大不同。”（李泽厚：《荀易庸记》载《文史哲》1985年第一期。）的说法是值得商榷的。

【018、《周易》、金文“孝享”释义】

舒大刚

《周易萃卦》卦辞：“王假有庙，利见大人。”《彖传》：“王假有庙，致孝享也。”王弼《注》：“全聚乃得致孝之享也。”说“致孝享”是献出孝子的食物作供品。这样解释于义无差，但还未得“孝享”的确解。孔颖达《正义》说：“享，献也。聚道既全，可以至于有庙，设祭祀而致孝享也。”指出“享”是“献”，“孝享”是“祭祀”，比王弼多走了一步，但尚未落实“孝”的本义。近时出版的《周易译注》［１］、《周易评注》［２］等书，也把“孝”当成后世意义上的“孝道”(或孝心)来讲，或认为“致孝享”是“送去表达孝心的祭品”；或认为“致孝享”是“虔心表答对祖考的孝、享之诚”。都是将“孝”当成普通的孝来讲了。

《周易》是成书较早的文献，它的许多用语还保留古语面貌，有的与两周金文相同，结合金文铭刻来考察《周易》语辞，可使我们更容易掌握其中许多特定用语的准确含义。这里即欲通过钟鼎彝器铭文的“孝享”用例，对《周易》“孝享”一词作一考察。

历考已发现的殷、周金文，商器尚无“孝”字，周器自恭王以后则累见。我们共发现约30余器使用“孝”字(或借“考”字、“”为之)，其中“享”“孝”连词的10余器。或作“享孝”，或作“用孝用享”、“用孝以享”，或作“追孝”，或单作“孝”、“享”，都作祭祀讲。下面试观其例。

西周中期器《井南白簋》铭：

井南白(伯)乍(作)季好尊簋，其迈(万)年子子孙孙永宝，日用享考(孝)。(马承源主编《商周青铜器铭文选》三253。下引此书称“选”)［３］

“考”即“孝”的假借字，“享考”即“享孝”。井通邢，国名，在今河北邢台。，西周国族名，据《说文》其地在“南阳穰乡”，即今河南邓县。器铭载邢伯作季“好尊彝”，希望“万年子子孙孙永宝，日用享孝”。季当然不能活万年，子子孙孙“日用享孝”的对象，当然不会是活着的季，只能是对她的神灵致以祭祀了。相同用法的器铭还有同期《簋》：

(叔)乍(作)丰姞旅簋。丰姞用宿夜享考(孝)于公，于(叔)朋友，兹簋厌，亦寿人，子子孙孙永宝用。(《选》三259)，马承源以为是“室字的繁体，楚王后鼎铭‘六室’别作‘六’”。并说“当读为‘’”，《汉书地理志》之县，或即古国所在地。叔娶姞姓丰国女子，为之作簋，用来“享孝”于公和叔的“朋友”。下面又说“兹簋厌，亦寿人，子子孙孙永宝用”。马承源谓：“厌，即《说文》所记民祭祝辞之厌，义为饱足。”说明该器也是用来祭神以祈福的，其“享考(孝)”对象也是对神而言。

此外，《梁其簋》铭：“善(膳)夫梁其乍(作)朕皇考惠中(仲)、皇母惠尊簋，用追享孝，用匄眉寿。”(《选》三274)《此鼎》铭：“此敢对扬天子显休令，用乍(作)朕皇考癸公尊鼎，用享孝于文申(神)，用匄眉寿。”(《选》三292)以上二器皆厉王时器，所作皆逝去的“皇考”之器。《尔雅》曰：“父死曰考。”“皇”也是对已故尊长的称呼。“文申(神)”即有文德之神祖。可见，享孝的对象是死者。铭文明明说“享孝”的目的是“用匄眉寿”，其用于祀神不言自明。西周晚期的《鲁钟》、晋国的《钟》诸铭也有同样的用法。《鲁钟》：“鲁乍(作)钟，用享考(孝)。”(《选》三333)《钟》(第九)〖HT〗：“隹王正月初吉丁亥，曰：余(翼)公之孙，白(伯)之子，……乍(作)为余钟……我以享孝，乐我先且(祖)，以蕲(祈)眉寿。”不仅华夏诸侯有此礼仪，少数民族政权也有这一习俗。春秋时期的国器铭即有“享孝”之词。《此人簋盖》：隹正二月乙丑，上公敄人乍(作)尊簋，用享孝于皇且(祖)于(与)皇丂(考)，用匄眉寿，迈(万)年无疆！(《选》四418)又《公鼎》铭作“享丂”，《说文》认为“丂”是“考”的声符，其实也是“考”的初文，形声字多半先借声为之，后乃字乳为形声字，都经历了先假借后形声的过程。丂通孝：“下雍公乍(作)尊鼎，用追享丂(考，通孝)于皇且(祖)、考。”(《选》四420)是少数民族建立的国家，杜预《春秋释例》：“，允姓之国。”当即《左传》所谓“故允姓之奸居于瓜州，伯祖惠公归自秦，而诱以来”(昭公九年)的允姓之戎，后来东迁居于伊、洛之间者(僖公二十二年)。累迁，下在今陕西商县境；上在今湖北宜城附近。［４］（第２０９-２１１页）其铭文称“正二月”，见人用自己的正朔，不奉周历，对华夏文化并未完全认同。他们的器铭也用“享孝”一词，说明祀祖祭先乃是中华各民族的共同传统。由于“孝享”是向祖先谨致敬礼，并献供物，故恭王时仲枬二器又作“飨孝”。《仲枬父簋》：“隹六月初吉，师汤父有司中枬父乍(作)宝簋，用敢卿(飨)孝于皇且(祖)丂(考，即孝)，用蕲眉寿。”《仲枬父鬲》铭同(《选》三148)。

“孝享”在金文中又作“用享用孝”或“用享以孝”，添一字以足成音节。西周中期器《芮叔父簋》铭：

内(芮)(叔)乍(作)宝簋，用享用考(孝)，用易(赐)眉寿。(《选》三249)

春秋时吴王阖闾器铭也如是说。《吴王光鉴》：“吴王光择其吉金，玄銧白銧，台(以)乍(作)(叔)姬寺吁宗荐鉴，用享用孝，眉寿无疆。”(《选》四365)春秋晚期许国器《乔君钲》：“乔君淲虘与朕以嬴乍(作)无(鄦，即许)者俞宝，其万年用享用考(孝)，用旂眉寿。”(《选》四408)《番君召簋》：“番君召乍(作)（簠)，用享用孝，用祈眉寿。”(《选》四411)齐昭公时器《鎛》：“保其身，用享用孝于皇祖圣叔、皇(妣)圣姜，于(与)皇祖又成惠叔、皇(妣)，又成惠姜、皇丂(考)。”(《选》四533)楚共王或康王时器《王子午鼎》作“用享以孝于我皇且(祖)文考，以蕲眉寿”，等等，并其明证。

金文中除了用“孝享”表示祭祀外，在其他“用孝”、“用享”、“用追孝”的事例中，也都是用于祭祀。西周恭王或懿王时器《师簋盖》铭：“用享于宗室。”(《选》三166)春秋时黄国器《黄君簋盖》：“用易(赐)眉寿黄万年，子子孙孙永宝用享。”(《选》四413)《尔雅释诂》：“享，献也。”享即献神以礼品，“用享”即祭献供物。这与《周易损卦》：“二簋可用享。”《益卦》六二：“王用享于帝。”《升》“享”又作“亨”，六四曰：“王用亨于岐山。”用亨即“用享”也，与金文都是同一意义。此类金文中甚多，兹不备举。

作“用追孝”者，有恭王时器《师父鼎》：

用追考(孝)于剌仲，用乍(作)尊鼎，用匄眉寿黄吉康。(《选》三134)

宣王时器《颂鼎》：

用乍朕皇考龚弔(叔)皇母始(姒)尊鼎，用追孝，蕲匄康虔、屯右(纯祐)、通禄永令。(《选》三302)

孝王时器《几父壶》：

乍(作)朕剌(烈)皇考尊壶，几父用追孝，其万年子子孙孙永宝用。(《选》三200)

上举三器铭皆“用追孝”三字连用，也有只作“追孝”者。

王或孝王时器《钟》：

。夙夕圣(爽)，追孝于高且(祖)辛公、文且(祖)乙公、皇考丁公龢林钟。(《选》三192)

“追孝”与“用追孝”同义，皆谓向已故祖先追祭以献其供物。金文中此类用法特多，此外还有《颂壶》(《选》三304)、《颂簋》(《选》三303)、《曾仲大父簋》(《选》三331)、《虢姜簋》(《选》三355)、徐国器《儿钟》(《选》四384)、《鄀公平侯鼎》(《选》四420)、《鄀公簠》(《选》四420)、《邿遣簋》(《选》四532)等器铭。《尚书》、《诗经》也有“追孝”之词，前人不知，都讲错了。

如《尚书文侯之命》：“追孝于前文人。”旧注以为“追孝”乃“善继先祖之志”，实不通古礼之谈。《诗经大雅文王有声》：“匪棘其欲，遹追来孝。”郑《笺》释“遹追来孝”曰：“述追王季勤孝之行进其业也。”历观金文，没有一处可作“善继先祖之志”讲的。那么何以称“追孝”呢？这实与周人的时祭制度有关。《礼记祭义》说：“祭不欲数，数则烦，烦则不敬。祭不欲疏，疏则怠，怠则忘。是故君子合诸天道，春禘秋尝。”盖古之祭祀，讲究适时，大型祭祀活动都在春、秋两季举行，是为正祭。故《诗经鲁颂閟宫》曰：“春秋匪懈，享祀不忒。”《孝经》说：“春秋祭祀，以时思之。”《中庸》也说：“春秋修其祖庙。”《周礼地官族师》也说：“春秋祭脯。”都说明春秋两季是正祭。过此时者，谓之追祭，即“追孝”是也。我们历考金文中使用“追孝”一词时，多非春、秋两季的祭祀。如上引《师父鼎》在“隹六月既生霸庚寅”，《颂鼎》在“隹三年五月既死霸甲戌”，《颂簋》、《颂壶》同《鼎》铭，《几父壶》在“隹五月初吉庚午”，《钟》无日月。《儿钟》在“隹正九月初吉丁亥”，《曾仲大父簋》在“隹五月既生霸庚申”，《公鼎》在“隹十又四月既死霸壬午”，《公簠》无日月，当与《鼎》铭同时。《邿遣簋》无日月。可见，“追孝”诸器，所祭或在五月，或在六月，或在九月，或在十四月(闰月)，都不是春秋两季的正祭。于礼实为补祭，故称“追孝”。清儒陈奂《诗毛氏传疏》解“遹追来孝”说：“遹追来孝，犹言‘追孝于前〔文〕人’也。遹，发声；来，语助。”只有“追孝”二字才是实词，与金文同。最近中华书局新版程俊英等《诗经注析》亦谓“遹、来，语助词”，“追孝”为“追思孝顺已死的祖先，即继承祖先美德的意思。”也犯了前人望文生训同样的错误。苏轼《东坡书传》已经隐约意识到“善继先祖之志”释“追孝”的不妥，改释说：“使得追孝于前文人，奉祭祀也。”

以“奉祭祀”说“追孝”，甚合情理，也符合金文的意思，但还不知“追孝”即是“追祭”。

与《周易》一样成书较早的《诗经》，也用“孝”字表祭祀，甚至也有“孝享”的相同用法。全部《诗经》305篇，“孝”字见于《小雅》、《大雅》、《周颂》、《鲁颂》之诗。《雅》、《颂》之诗，本是在各种庆典和祭祀活动中所奏，“孝”字频繁出现在《雅》、《颂》而不见于《国风》之中，这本身就说明了“孝”的祭祀性质。

《诗经》“孝”字用例，也与金文十分吻合。有“孝享”连言者，有“以孝以享”连用者，也有“追孝”连用者，还有独用“孝”或独用“享”者。

《诗经天保》有“吉蠲为，是用孝享。禴祠烝尝，于公先王。君曰卜尔，万寿无疆”的诗句。《诗》所谓“孝享”，也用于“禴祠烝尝，于公先王”之时，明显是一种祭祀活动。《载见》：

载见辟王，曰求厥章，龙旂阳阳，和铃央央。革有鸟，休有烈光。率见昭考，以孝以享。以介眉寿，永言保之，思皇多祜。

这里记载的是一次仪式盛大的祭祀场面，在“以介眉寿”为目的的活动中，仿佛见到了他们逝去的英明的祖考(“昭考”)。这里“以孝以享”的用法与金文“用享用孝”一致，“以”、“用”都有补足音节的作用；“以介眉寿”，也与金文“用旂眉寿”、“用匄眉寿，迈(万)年无疆”相同。郑玄不知，却将“孝享”讲成二义，说：“以致孝子之事，以献祭祀之礼。”马瑞辰《通释》纠之，曰：“孝与享同义，故‘享祀’亦曰‘孝祀’。”“此诗‘以孝以享’，犹《潜》诗‘以享以祀’，皆二字同义。合言之则曰‘孝享’，《天保》诗‘是用孝享’，犹《閟宫》诗‘享祀不忒’也。《笺》分孝享为二义，失之。”今人程俊英等《诗经注析》已从马说以驳郑，洵有见地。

在此意义上，《诗经》或径称为“孝祀”，《小雅楚茨》之诗记烝享之礼，其四章曰：

我孔矣，式礼莫愆。工祝致告，徂赉孝孙。苾芬孝祀，神嗜饮食。卜尔百福，如几如式。既介既稷，既匡既敕。永锡尔极，时万时亿。

据诗人所述，祭神完全是一种功利行为，“神嗜饮食”，故要用馨香的供品去“孝祀”于他，然后才能求得“百福”和“万亿”之年。这个“孝祀”与《閟宫》的“春秋匪懈，享祀不忒”之“享祀”、《楚茨》“以为酒食，以享以祀，以妥以侑，以介景福”之“以享以祀”、《周易困卦》九二的“困于酒食，朱绂方来，利用享祀”之“享祀”，用语都是一样的。

《鲁颂閟宫》曰：“穆穆鲁侯，敬明其德。敬慎威仪，维民之则。允文允武，昭假烈祖。靡有不孝，自求伊祜。”靡有不孝，即没有时至而不祭者，那样才能获得福祜。

因此，是否适时祭祀祖先就成了衡量一个人是不是一个孝子的标准了。所谓“五刑之属三千，不孝为大”，不能按时祭祖是最大的恶行，故武王伐纣作《牧誓》，历数商纣罪状时，即以“昏弃厥肆礼弗答”为首罪。《礼记王制》：“(诸侯)山川神祇，有不举者，为不敬，不敬者，君削以地。宗庙有不顺者，为不孝，不孝者，君绌以爵。”诸侯之所以要重视祭祀，缘在乎周天子以此为黜陟之大法。《左传》文公二年说：“凡君即位，好舅甥，修昏(婚)姻，娶元妃以奉粢盛，孝也。孝者，礼之始也。”定公四年，郧公辛曰：“灭宗废祀，非孝也。”能娶妻生子以奉祭礼，这就是孝；不能生子有后，使宗庙无血食，缺祭祀，就是不孝。其中用意，亦可见矣。这正是“孝”为祭祀这一“先王”遗制的准确表述。后世所谓“不孝有三，无后为大”，所谓三不孝，当是生不能事，死不能葬，又不能祭。以无后为大，也是因为无后人奉祭祀的缘故。

由上所考可知，金文、《诗经》中的“孝”都是祭祀，“孝”与“享”单用时可互通，连用时则指祭神的礼拜和供品的献物。“追孝”即追祭，“用孝用享”、“以孝以享”即“孝享

”的繁化，都是祭祀的活动。我们认为《周易萃卦》的“孝享”也应作如是观，《彖传》说“王假有庙，致孝享也”，“孝享”活动在庙中举行，其非祭祀而何？来知德《周易集注》说：“尽志以致其孝，尽物以致其享。”认为毕恭毕敬(“尽志”)地行礼就是“孝”，尽其所有奉献供品(“尽物”)就是“享”，实得“孝享”本义。“孝享”一词，浑言之都是祭祀；析言之，则“孝”乃向神行礼，“享”乃向神献物，这才是它们的正解。

参考文献：

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［３］马承源．商周青铜器铭文选［Ｍ］．北京：文物出版社，１９８８．

［４］舒大刚．春秋少数民族分布研究［M］．台北：文津出版社，１９９４．

【019、《周易》、武术与灵感思维】

燕子杰

《周易》作为我国最为古老的典籍之一，作为“五经之首”，“大道之原’，几乎对传统文化的各个层面都有着深刻的影响，因而在传统文化中占有首屈一指的，不可动摇的重要地位。《周易》“弥纶天地之道”，“易与天地准”，不仅着重于天地人三才之道的阐发，在易学理论建构的同时，还强调“寂然不动，感而遂通”、“无思”、“无为”，重视灵感思维的价值和作用。在某种程度上，《周易》理论的某些部分是一种潜意识活跃时激发灵感对天地万物产：生的意象感知，是对宇宙万物，社会人事的一种灵感式的总体把握，因而与灵感思维具有一定的联系。《周易》不仅仅是人的理性，知识的产物，也是人的悟性，直觉的产物，在《周易》学说建构的过程中，理性诚然起了决定作用，但悟性的作用亦不可小视。作为理性与悟性，直觉与经验相交结的最高层次的灵感思维，在《周易》形成过程中以及《周易》对世人影响中的作用，也不能忽视。

现代科学认为，灵感蕴育在潜意识中，是一种瞬间完成的高速思维，是大脑特别兴奋状态下思维火花的跃动或闪现。常规状态下产生不出灵感思维，语言信息刺激不是它产生的唯一条件。它可以在非语言信息刺激下产生，因而对其思维内容的表述常常是“书不尽言，言不尽意”式的。

《周易》不仅包括天道、地道，还包括人道，其天人合一整体思维模式的最终归宿是人，是对人道的认识，也包括对人体科学，人体自然规律的认知。以《周易》天人观为指导的气功，武术，就为训练灵感思维，开发人脑智慧开辟了道路。以梅花拳为例，它不仅在一定情况下能激发人的灵感，还有训练和增强人的感知能力的有效方法。实践证明，在潜意识状态下由感知激发灵感而产生的武术动作皆神，速而有奇效，其谐和完美的程度及瞬息万变的高速，都是在常规状态下产生的动作所无法比拟的，只有以灵感思维为指导，武功才能达到神化的境界。

人们在正常时空概念下产生的思维为一般思维。而灵感思维产生的时间仅仅是正常思维过程中的一个跃迁或升华的瞬间，但就在这个时间几乎为零的瞬间里，灵感思维的内容却是几乎无所不包，涉及的空间之大几乎可以囊括宇宙，一切都无大无小，无阴无阳，无任何形态和方位，一切都处于谐和，圆融，浑元一气状态。从武功中的感知，到灵感的激发，到武术动作的闪现，所表显的整个思维过程，也就是灵感思维激发的过程。这一灵感思维的过程，与《周易》中有关灵感思维的阐述有许多契合之处。

一

灵感思维与直觉思维，意象思维以及佛家讲的顿悟有着密切关系。灵感是在大脑神经中枢高度兴奋，脑细胞高速运转的情况之下，受到某种偶然因子的引导而诱发出来，在头脑显意识受到抑制、潜意识活跃的瞬间实现的。它是人脑这种特殊物质的高级反映形式之一，也是人类的高级思维方式之一。在思维活动中，灵感是人类创造性活动的基石和动力。

弗洛伊德的潜意识理论对西方的医学，心理学，文学，艺术等都产生了广泛的影响，其学说的提出也是对人类自我认识的一项重大发现。潜意识是客观存在的，潜意识现象也是人的一种普遍的精神现象。潜意识活动的范围和能量很大，当显意识活动停止时，潜意识活动则更强烈。正因为灵感思维与潜意识相关，是高层次的思维方式，具有整体，综合、空间鉴别等功能，因而独创性，非线性成为其基本特征。

灵感思维激发时，显意识，潜意识交互作用，促使潜意识所蕴育的灵感达到“神思方远，万涂竟萌”的状态，促使信息超越日常的思维程序而在灵感式的思维过程中升华。《系辞》认为，“易，无思也，无为也，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此”，即表述了这一灵感式的思维过程。“无思”，“无为”就是显意识熄灭、潜意识活跃、正常思维中断，激发灵感思维了悟天下之事的过程，即是“感而遂通”的过程。“神”即阴阳不测，变化万端，迅疾灵妙，这是“无思”、“无为”的结果，也是灵感思维的结果。《系辞》还说：“圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患，神以知来，知以藏往，其孰能与此哉。古之聪明睿知神武而不杀者夫”。这种“神以知来，知以藏往’的洞悉过去，遥知未来“吉凶与民同患”的结果，显然不可能在正常的思维状态下实现，而只能是灵感思维活跃时的产物。因为现有的知识包藏了过去的经验，未来

的事变隐涵于现在的状态中。人们只有“无思”、“无为”，摒弃杂念(即“洗心”)，“退藏于密”(即将南方的心火退藏于北方之肾水之后)，“寂然不动，感而遂通”，方可洞知未来，与百姓共命运。古时聪明睿知神武之人深明此理，因而精通兵法而非好战之人，“是以明于天之道而察于民之故，是兴神物以前民用。圣人以此斋戒，以神明其德夫。”由于能认识自然变化的规律，洞察民风民情，古人用斋戒的方式清心寡欲，使心性寂静，从而在潜意识活跃时，出现灵感激发态并呈略微松弛，达和谐圆融程度时，能对事物进行感知，对未来进行预测。

灵感思维的心态体验是微妙的。可以说争“至柔而动也刚，至静而德方，后得主而有常，含万物而化光”(《文言坤》)，灵感思维虽处于至柔，至静的状态、存在于潜意识活动中，但一旦被激发，便在短暂的时间内，能突破或超越正常的概念，判断、推理的一般思维程序，使思维的内容在大脑中极速闪过，从而深达事物的本质和精髓，获得突破性的认识。灵感思维的最高境界，便是在很短的时间内，能够“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”(《文言乾》)，并能通过《周易》，“以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑”，从而完成伟大的事业。

二

思维科学认为，灵感思维最大的特点在于其非逻辑性，表现为正常逻辑推理的中断或思维程序的简化，压缩，表现为智慧闪光式的瞬间再现。对于一般人来说，灵感思维多属偶发式的，且不易控制，不易把握，而对于某些通过特殊手段(如武术，气功)而臻“悟性高’或“心性灵透”的人，则可不断引发。灵感思维的另一特点是灵感思维常常表显为智力图象式的思维模式，借助于抽象化、模式化的形象——“智力图象”进行思维。这种抽象图象既包含着深刻的理性之光，隐涵着广泛的思想意蕴，同时又是直觉思维，悟性认知的有效凭藉。譬如飞周易》的卦爻象，河图，洛书、太极图，无极图等，它们都含义无穷，意蕴万端，包罗甚广。古人就是凭藉着这些有形的图象，进行易学象数思维，对世界万物进行认知。

在某种程度上，《周易》是古先民“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物”的结果，是古人凭借灵感思维并藉以卦爻象或卦爻辞对宇宙万物本性的了悟或感知的结果。作《易》的目的在于“以通神明之德，以类万物之性”，在于“极深研几”。《系辞》曰：“夫易，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志，唯几也，故能成天下之务多唯神也，故不疾而速，不行而至。”《周易》既然某种程度上可以讲是灵感思维或人的理性与悟性相互交结的产物，是古人深研事物内在的本质或事物的运行规律或事物的奥秘的结果，因而可以“通天下之志”，“成天之务”，并能达到灵通而玄妙的境地。比如拳法之神妙，看不到急促用力却出手迅速，勇猛，觉察不到动身上步却能陡然而至。《系辞》还说，“书不尽言，言不尽意”，“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”这是说，灵感思维的结果常常是直接用心对客观事物真相的了悟或感知，而这种了悟或感知却是很难仅仅用语言即能表达清楚的。这正如佛经中所说的“妙有”

或“空”，它们无所不包，无所不在，却很难用概念，判断，推理等等逻辑程序表达明晰。这时的灵感思维处于“言语道断，心行灭处”的状态，也就是大脑处于前念已熄，后念未起之际的混沌，空白阶段，只有潜意识活跃，几乎没有任何属概念的境地。也就是佛教禅经所讲的“不念一切，亦不存‘不念一切’的念头的境相。”《周易》也正是这样，仅仅通过抽象的卦爻符号和古奥，晦涩的卦爻辞，却能对事物本质作出比较客观的认识。，

一般说来，凡是借助于语言概念进行逻辑推理的思维皆超不过音障，其速度较为缓慢，而在潜意识激发下的灵感思维则极为迅速，有时甚或超过光速。因为，相对来讲，语言具有拓朴性，靠语言进行的思维只能对事物进行线性的、分析的考察，不但速度相对慢，还丢掉了许多信息。而潜意识是一种不被人感知的思维方式，灵感是激发式闪现的意念，且多是些直觉式的抽象化，模式化的图象，因此灵感往往是全息的，几乎可以囊括整个时空。所以，灵感思维的结果用语言表述速度太慢，而且不可能全面，完整而深刻，只能借助符号，图象来表达。即使用语言来表达，也只能用些抽象的，哲理性的警句，偈浯，或借助某些有关具体事物的比喻。从这个意义上讲，《周易》的卦爻辞，卦爻象等确乎是灵感思维的产物。

三

灵感思维是一种高速，高效的思维，能概括事物的全貌，认识客观事物的本质和精髓，因而其认识事物的广度和深度大大超过了正常的逻辑思维所达到的程度。正如《系辞》所言：“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体；”《易经》是灵感思维的产物，是对天地万物的本质和全貌的最深刻，最完整的认识，因而才能“范围天地之化而不过，曲成万物而不速。”天地万物变化莫测，无一定之成规，易的变化也是无形无体的。凡无形无体的东西，用逻辑推理的一定之规去认识，分析，或用语言文字来精确，完整地理解，表述都是非常困难的。《老子》说：“天下万物生于有，有生于无。”“有’和“无”的时空概念不同，只简单用属于“有”的时空概念去

认识，理解，说明属于“无”的任何事物都是不可能的。人们一般的思维，如概念，判断，推理等，都借助语言，作为显意识活动在“有”的时空里进行。用这种逻辑思维方式说明“有”是有效的，但用于说明属于“无”的一切，则并非完全有效。老子所说的“无”并不是什么都没有，相反，正因为其内涵非常小，外延非常大，又可以说是什么都有，可以说是包罗万象。人们很难说明它，是因为它和“有”不是在同一个层次上，不一样的时空内。灵感思维的活动及其成果大都在“无”的时空内进行。要认识、说明，表述灵感思维及其成果必须用感知或心领神会的方法，而单用逻辑推理的方法则显得不够。

现代神经心理学认为：“思维是建立在化学媒介和物理脉冲之上的。经神经元到生物电脉冲，到化学媒介，再到生物电脉冲。引起这些脉冲的是脑接受的各种信息刺激。这种信息刺激就是思维的载体。但是，凡是用语言刺激进行的思维其速度就缓慢，而用非语言刺激进行的思维其速度就异常迅速。”这与《周易》提出的在“无思”，“无为”的潜意识状态下，用“感而遂通”的感知方式去认识世界，在非语言的高速度输入下产生的高速度，高效力的灵感思维具有异曲同工之妙。对灵感思维的过程及其成果，必须用潜意识状态下的高速度的感知方法，才能予以说明和表述。要真正读懂、更好地理解《周易》，在“无思”，“无为”的状态下用灵感思维的方式会取得更好的效果。

四

脑科学认为，潜意识和显意识间不停地交换着信息，协调着彼此间的作用，才能保证人的意识活动正常进行。潜意识在激发灵感，促起顿悟时的作用是明显的。为了增强潜意识活动、启发灵感，就必须有效地控制显意识的活动。中国古代的武术或气功就是以“养浩然之气”为目的，促使身心进入“虚静”状态，从而在“无思’、“无为”的境界里调动潜意识，诱发灵感的。

梅花拳亦运用《周易》理论说明自己练神，运气的功法。《易经》艮卦卦爻辞说，“艮其背，不获其身，行其庭，不见其人。”“艮背”是安定心神之法，又称“洗心涤虑”或‘沐浴”之法。练功者练功开始时常将心意拘束太紧，心火上升而生烦燥之感，不能入静，此时需将南方之心火，退藏于北方之肾水，水火既济自然虑念不起。杂念摒除，潜意识活跃，从而为激发灵感创造了条件。“行庭”又称“周天”之法。《乾象》曰：“天行健，君子以自强不息。”练功时，身中黄庭太极确立，而天旋乎其外，往来不停。《易经．艮》曰：“时止则止”，即太极确立之意，“时行则行’，则周天已经运行。何谓太极确立？《性命圭旨》说：“心中之仁，安于中心之中，是为太极。”《系辞》进一步指出：“日月相推而明生焉……寒暑相推而岁成焉……屈信相感而利生焉。”这也是说“行庭”之心法。梅花拳认为人身亦如一小天地，全身气血如日月之相推，寒暑之错行，屈伸之往来，自然周天运行。始而有意，终于无意，起初用意引气，由内而外，由小至大，又从外而内，由大到小，复归太极，是为一周天。

《坤．文言》说：“黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四肢，发于事业，美之至也。’这也是说“行庭’功法的美妙感受和奇特效果。实际上，它是使练功者无论是动还是静都能达到“凝神忘形”的境界，用潜意识指挥武术运动而使大脑两半球达到高度的谐和、统一状态。因为潜意识活动主要在右脑半球，而指挥肢体运动的功能则主要在左脑半球。要使武术动作圆融、谐和，必须加强左脑半球的潜意识活动能力。“行庭”功法就是加强潜意识能力，从而使武功达到灵妙莫测，变化无穷即神化境界的功法。这一切都是潜意识活动的结果，如果有主导性的显意识加入，那怕是少许，都将要破坏武术动作的谐和与自然。

在潜意识状态下认识事物的方法是感知，而感知也是一种高速度的信息输入方式。佛经把眼，耳，鼻，舌，身称为五识，意为第六识，第七识为传送识，第八识为阿赖耶识。说这八识是“弟兄八个一人痴(传送识痴)，独有一个最玲俐(意识玲俐)，五个门前做买卖(前五识)，一个家中做主依(阿赖耶识主依)”。事实证明潜意识下的感知不是前六识的作用，而是高级的第八识在起作用。实践证明，感知能力是可以训练并不断提高的。梅花拳就是通过在潜意识状态下的“运动知觉，知觉运动”的方法，不断调动和综合眼，耳，鼻，舌，身的作用，在练功和交手中做到“神役以气，气役以形”，使武术运动逐渐达到知宽知窄，知老知嫩，无过不及，随曲就伸，进退合宜，使对练双方成一“不散不乱，不即不离”的谐合、圆融的统一之体。只有这样，才能在“察敌人之来势，审敌人之短长”中有明察秋毫的能力，也即感知的能力。在整个训练过程中，必须抑制“最玲俐”的第六识一一意识的活动，而只在潜意识活动下进行。从梅花拳训练的实践中我们认识到，感知是潜意识状态下一种认知世界的方法，也是灵感思维的开始。

武功中“感知”的能力越强，觉察对方行动的能力也越精细，越迅速，越准确，甚至有不可思议的效果。我们经常看到，在梅花拳训练中运动员处于潜意识状态下，由感知激发灵感所做出的一切反映都是那么准确，及时而又恰到好处，而这是在显意识状态下所不可能做到的。梅花拳的武功训练可以抑制显意识(杂念)的活动，加强潜意识的活动，然后再在潜意识活动下训练感知的能力，从而启动灵感思维。也只有在灵感思维指导下的武功，才能达到灵妙莫测，变化无穷的神化境界。而这一些已为梅花拳练功中的无数事实所证实。

潜意识既然可以灵感的方式指导人体的武术动作，是否也可以灵感的方式思考其他问题呢？事实证明是可行的。武术不仅可以强身健体，防身御敌，还可使人的头脑清醒而灵敏，从而开发人的智慧。感知的能力开始借助于眼、耳、鼻、舌、身前五识的综合能力，以及抑制意识－－第六识的活动来进行训练的，随着感知能力的提高又逐渐脱离前五识的作用，成为一种神奇的感知灵性。这是武功达上乘境界时所表现出来的。感知的训练，开始是针对对方的武术动作进行的，“彼不动己不动，彼微动己先动”。此时还主要是用前五识对对方的动作，姿势，力量进行感知。再进一步训练时，使感知的灵敏程度逐步达到“一羽不能加，蚊蝇不能落，人不知我，我独知人”的境界时，前五识的作用已微乎其微了，正如《梅拳秘谱》所云：“手似浮云步风随，随风入进，随风入化”。此处的“风”已不是单纯的触觉，视觉或听觉，而是一种特异的感知。神奇的武功就是在这些神奇感知的基础上激发灵感而做出的灵敏反映，而在整个过程中已摒除了意念的主导作用。武术理论也涉及到了这一点，梅拳拳谱中讲出手上步，防身击敌等武术动作都“只在行气一动间”完成，已很少有意念的活动和作用。

实践证明，感知的能力越强，感知的范、围就越广，感知的深度就越大。被感知的事物已不仅仅限于武功，而是广及其他领域了。笔者同历史学家一起对冀鲁豫各省农村的梅花拳进行调查时，就发现了不少有各种预感能力的梅拳拳师。可见，武功也是人类认识自身，发掘自身潜力，启开智慧宝库的一把钥匙。

思维科学认为，人脑存在第六感官，它类似于无线电设备中的偶极子式的“天线”，特别值得注意的是，显意识受抑制，功率电平降低，当降低到足以与潜意识功率电平持平的情况下，形成了弱功率电平上的平衡，思维场本身也成了一种太极图式的偶极子型的接受天线。上述由武功中的“知觉运动，运动知觉”而训练出来的感知，是否就是人脑的第六感官，还有待于进一步研究，但潜意识状态下认识世界的感知却是客观存在的，而且也是人们可以通过训练得到的。

五

拳法说：“拳打眨眼之功，胜败在哼哈之间。”这是说在潜意识状态下灵感指挥的武功动作，在极短的瞬间就完成了一系列的动作变化，其准确，完美，圆融、谐和的程度绝非意念指导下的动作所能比拟。从感知到武功动作完成这么短暂的时间来看，灵感思维的速度快得不可思议。脑科学认为，在高级神经运动中，神经脉冲的能量也有这样非连续性的跃迁，思维的跃迁又与神经脉冲能量的跃迁有关，而信息的跃迁就是与灵感思维相关的高级质变形式。目前的科学水平，对灵感思维运行的机制和规律并不十分了然，但有一点是清楚的，即灵感思维是在极短的瞬间完成的，这就是灵感思维的时间特征。

在正常的时空概念下，灵感思维只能是正常思维过程中的一个跃迁或间断的瞬间。但是就在这个时间几乎趋近为零的瞬间里，灵感思维越过那么多工作环节，做了那么多工作，其速度之快是惊人的。由于思维也是物质运动的一种形式，根据相对论的观点来看，当物质运动接近或超过光速时，它所存在的时空就要发生拗曲，因此，我们可以说灵感思维所在的时空已不同于一般意义上所说的时空。在这个时空里的物质既无任何形态，也无确定的坐标位置，而且万物不分彼此，即无大无小，无上无下，无阴无阳，无他无我的谐和，圆融、浑元一气的状态。如禅诗所说：“空手把锄头，步行骑水牛。人从桥上过，桥流水不。《梅拳秘谱》也说：“浑元一气吾道成，道成莫外我真形，真形内藏真精神，真精内藏气擎停。”“浑元一气”就是灵感思维时空下人体所处的状态，此时已由形气合一达神气合一，成内外一体。文中的“真形”、“真精神”、“气擎停”说的是在灵感思维的时空下“形”、“气”、“神”的状态，实际上也就是《周易》所说的人体运动的太极模式。《梅拳秘谱》还说：‘脚无定步，手无定手，见空按豆，随势而布，绝手乱拳皆包于其中。’当拳法练到妙处，练者处在潜意识状态下受灵感所激发时，出手上步、一势一动皆有抓，拿、摔、打，沾、粘，连、随、吸、卸，柔售化，包罗万象，无形无态，阴阳二气的冲合聚散，随机而动，随遇而化，瞬息万变，灵妙莫测。此时可达到“拳无拳，艺无艺，无艺之中是真艺”(《梅拳秘谱》)的境界，达出神入化之境。此时练功者已由“有”进入到“无”的境界，进入到灵感思维的时空。

如果只从佛经中的“空”、老子的“无”、气功中的“虚静”去讲灵感思维的时空特征，还往往令人怀疑其存在的真实性，似乎这只是一种心态的反映、一种主观的意境而已。而武功则可把灵感思维的活动变成人体的动作来输出，这可是看得见，摸得着的。上述灵感思维的时空特征都可从人体的武术动作中表现出来。处于灵感思维指导下的武术动作是那么谐和，圆融，一气呵成，简直就象一个全方位的太极图象。如果测试一下这时对练双方手脚的位置，一方几乎同时几处受到另一方手脚的打击，真是变幻莫测，防不胜防。其行动之迅速，动作之准确，威力之强大无论从生物学、物理学，力学的角度都是难以解释清楚的。实际上，灵感指导下的系列动作展示了在灵感思维的时空下物质存在和物质运动的特有形式。这就是我们对灵感思维时空特征的基本理解。

【020、《周易》的思维方式——在中国画发展中的特殊地位】

李巍

一

《周易》的思维方式是中国古典辩证思维的源头，它的特有的取象思维与整体思维对中国哲学乃至中国传统绘画均产生了深远的影响。《周易》的认知方式离不开物象，以物象为工具，通过类比、联想和象征，把具体经验普遍化，公式化，进而推诸一切事情，即所谓“仰则观象於天，俯则观法於地，观鸟兽之文与地之宜。近取诸身，远取诸物，於是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”（《系辞》）。这就形成了《周易》第一个思维特点—二观象取物思维方式。但古经中的《象》中并不存在“意”仓《易传》作者在注释古经时，纳入社会之理，突出其伦理的层面，把认识自然与认识社会紧密联系起来，使《周易》的认知视点宏观化，从而形成了《周易》第二个思维特点——整体思维方式。

什么是“象”？《周易》又是通过怎么一套办法来完成它的思维过程的呢？请看魏王弼的这样一段话：

“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意，莫若象；尽象，莫若言。”(《易略例》)

王弼所说的“象”是《易传》作者所赋予“意”的，通过爻辞所立的“言”以明其象，再由明“象”而严尽意”。从这个思维过程中，我们明显看到“象”在其中的重要地位：立文字不是为了直接说事理而只是去说明“象”的。如乾卦以“龙”为象，借此来讲述乾卦变化的道理。所用“取象之辞乃采取一种事物以为人事之象征，而指示休咎也，其内容较简单者，近于诗歌中之比兴。”(《周易古经今注》第49页，高亨著，中华书局1984年3月版)即通过外物，景物来抒发、寄托、象征、表达观念(“情”、“志”)，使外物不再是自在事物的自身，而成为融合一定理解和想象后的客观形象——“象”。这种思维形式以其理性的特点为中国传统哲学与艺术的思维方式开出了先河。独树于世界民族之林的中国书画就是沿着这条道路走了几千年之久。这里，我引用一段我们中国书画家常说的一段话：“可以刚柔赅其情，动静括其态。象之刚者，如龙威虎振’，松耸峰危是也。象之柔者，如鸟散萍开，柳舒花於是也。象之动者，如飘风忽起，惊鸟乍飞是也。象之静者，如叶里红花，云中白日是也。……掘绝俗念，凝神静思，刚柔之情，动静之态，得于心、应于手、发于毫、著于纸。”话中所说的“象”，它既不是外界事物的直接模拟，也不是主观情绪的任意发挥。这种既非概念所能穷尽又非认识所能囊括的取象思维方式明显是《周易》思维方式的继承和发展，其本身具有很大联想余地。由此我们可以看出，《周易》的内涵不确定的带有模糊性的思维方式对艺术的发展较之哲学发展要显得更有意义。

二

中国绘画在世界绘画史中，之所以与众不同地独立发展，其主客交融、主客合一的艺术主张不能不说是主要原因之一。以《周易》所建立起来的天人合一思想成了影响中国绘画发展的哲学理论依据。

“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。”(《系辞》)

作为世界观的理论形式——哲学来讲，大部分哲学派别对宇宙研究上，一般都是从整体出发的。然而在研究中把人和自然界看作一个互相对应的有机整体，并在这个整体中确定人的位置则不见于其它学派，即所谓六爻寓三才之道(天、人、地)是中国哲学，也就是《周易》所独有的；经过几千年的发展，其思想广为中国务家学振吸收发展，孟子、庄子从不同角度发展了这种观点。到宋明时期这种思想占据了主导地位。

人在考虑自身于天地之间的位置时，怎样来校正自己‘的实践呢？“与天地相似，故不违。知周乎万物而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。”(《系辞》)“不违”、“不过”、“不流”是我们置身天地间行动约束的尺度。也只有顺天‘应时，使人的思想和行为与自然界固有的规律同步发展，才能获得人的真实存在。‘在这里我想重复一下，1957年8月间在墨西哥召开的《禅学与精神分析研讨会》上日本禅学大师铃木大拙发言中所举的一个生动有趣的例子(文另录)。庄子在《秋水》中说：

“何谓天？何谓人？北海若曰：‘牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人’。故曰：无以人灭天。”

按庄子的理解，天(客观世界)是“牛马四足”的自然生成的形态；而“人”则是“落马首，穿牛鼻”的强加于自然的行为。这种有意识的活动、思虑、打算是对“道”的损害。《易传》中提出“无思也，无为也，寂然不动。”为生活在天地间的“绝对自由”、“独立自足”的“人”塑造了最初的原型，这也正是中国哲学家、艺术家在几千年中所逐渐完善的中国理想的人格最初的外在化。由魏晋兴起至宋明完成的在世界上有广泛影响的中国文人画，其所标榜的“简”、“雅”、“拙”、“淡”、“奇”。“淡”的绘画轨范的中心，就是出于这种哲学基础。在中国画“形”与“神”，“情”与“理”，“法”与“化”、“笔”与“墨”长期的讨论中，“淡”是画家、理论家所共同遵循的原则。“淡”就是顺其自然，达到人与物化，物我为一的境界；正如清代胡琪在评明末中国山水画大师石涛时说的：“世之知清湘(石涛)者，见其笔墨之高之古之离奇之创获，以为新辟蚕丛，而不知其萧然之极，无思也，无为也。”

中国绘画在长期的发展过程中，从色彩丰富的青绿山水画到否定色彩的水墨画；从重视“形似”的院体画到“似与不似之间”的文人画；从效法天地阴阳的笔墨追求到“运墨如已成，操笔如无为”(《石涛画语录》)的笔不笔，墨不墨的自由挥洒境界，无一不是在追求着一个“淡”字。洗心退藏的，心态，将自我纳入天地运行自然合顺中，不带任何后天“物欲”的心境在中国书画作品中充分体现出来。难怪有人说：“中国书画家多长寿者。”这种“寂然不动”的静的心境是近代科学所证实为人生长寿的主要秘诀，中国书画和中国书画家皆得益于此，这也是当今世界由于物质发达而带来的烦躁、不安的西方朋友，更多的人开始倾心于中国哲学和中国书画的原因所在。

三

受着中国哲学深刻影响的中国艺术，所重视的“不是认识的模拟，而是情感的感受，……中国美学的着眼点更多的不是对象、实质、实体，而是功能、关系、韵律。从‘阴阳’、‘和同’到气势、韵味，中国古典美学的范，畴，规律和原则大都是功能性的。它们作为矛盾结构，强调得更多的是对立面之间的渗透与协调，而不是对立面的排斥与冲突。作为反映，强调得更多的是内在生命意兴的表达，而不在模拟的忠实、再现的可信”。(李泽厚《美的历程》)使得中国绘画走着与西方绘画迥然不伺的实践道路；因为中国确实存在独立“内在生命意

兴的表达”的特有的形式一书法。宋元以后，由于身兼哲学家、文学家、书法家的文人涉足于绘画，中国画也为之一变，书画合一，图字兼重使独特的中国绘画更具风采。

对艺术创作来说，在“如何表现”和“表现什么”这两者当中，前者似乎显得更为重要，它的美学价值不在于它所表达的“内容”，而在于它的表达“方式”。中国画正是这样舶。“松”、“竹”、“梅”、“兰”是中国画家喜欢选用的题材，而且历久不衰，这在世界美术史中恐怕是绝无仅有的。其中主要原因可能要归结前面所提到的“内在生命意兴的表达”上了。这正是中国画家借用某种内容(松、竹、梅、兰)来发挥其独立表现手段(书法》来完成自己的艺术创作。如元代画家赵孟頫所说“石如飞白木如籀，写竹还应八法通。”中国画家在完成自己作品时多不称之谓“画”，而称之为“写”，其道理是不言自明的。

中国论述笔法的著作汗牛充栋，不能尽述，这里可举汉代书家蔡邕一段话：

“书肇于自然。自然既立，阴阳生焉。阴阳既生，形气立矣。”

这段话说书法始于自然，取自然之象，效仿阴阳之性，刚柔之态，交错变化以生无穷之形。明确地讲出所说的“笔法”正是《周易》阴阳变化亦即矛盾变化的道理在书法中的运用。

《说卦》云：“观变于阴陌而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以致命。昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理；是以立天道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。故《易》六画而成卦，分刚分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。”

刚柔变化之理是中国书画中笔墨的主要依据，我们常说：“书法有二，一曰疾，二曰涩。得疾涩二法，书妙尽矣。”

上面这些话中，有两点必须注意。一是笔法中要阴阳(刚、柔)；二是迭柔刚而成章。常听有人说：“书法、绘画要有笔力，要做到‘力能扛鼎’，‘力透纸背”等等。这里所说的“力”，其实只是一种阳刚之力，它和我们所说“迭用刚柔”之“力”有着根本不同。中国书画一向反对只有刚力的“火气”、“霸气”。独阴不长，独阳不生，於是中国书画中提出“棉里针”的柔中带刚的最高要求，我们在较成熟的画家作品中处处可以看到这种笔墨体现的。刚柔迭用的第二个意思，是每一幅成功的中国书画作品中，大从满幅小至一笔都要求有阴阳对比和阴阳的统一和谐，这往往是通过刚、柔，虚、实，方、圆，浓、淡，枯’、湿，开、合，平、奇等等诸因素，在满幅画中多层次“迭用”来完成的。简单到可以用“阴”、“阳”二字；复杂到不可能尽述。历代画家以此获得成功者实不乏其人。说小到一笔中也要讲“阴、阳”，这也是西方所没有的。我们中国书画在最基础单位的一个“点”时，也要有“落、起、走、住、叠、圆、回、藏”

八种刚柔不同的运笔之法，不可轻率一点了事。我们再来讨论一下迭用刚柔而成章的问题(即《说卦》中“故易之六位而成章”)，知道笔墨分刚柔是书画家最基础的知识，不是最终的目的；通过刚柔变化取得笔墨和谐将“内在生命意兴的表达”得以陈述才是艺术家的使命。石涛在他的《画语录》中说：“夫画，天地变通之大法也，山川形势之精英也，古今造物之陶冶也，阴阳气度之流行也，借笔墨以写天地万物而陶泳乎我也。”《周易》古经中以爻画的形式组成八卦及其六十四．卦，在排列的结构不同中所出现的形与质的变异，来揭示宇宙万物的变化。王弼说：“夫爻者何也？言乎变者也。”(《易略例》)

《周易》讲阴由二气交合为生成万物的开端，也是书画家创造出净化了的笔墨审美趣味和理想。那么，创造这样笔墨是否需要什么条件呢？小畜，是一阴与五阳的卦，它表示出阴弱阳盛难以交合，显出一种不平衡。阴欲离去，阳则止阴而积畜，称卦名《小畜》(畜，止也。)小畜的卦义，既为阳止阴使之不离去；又为一朗积畜自己的力量以逐渐达到与五阳平衡，实现对立相合而统一。在卦的《彖传》中说广密云不雨，尚往也。自我西郊，施未行也。”开始时，因阴阳力量不平衡难以相聚合呻阳气往上升，不能与阴气凝结而成雨。于是风将云“启我西郊”吹向东，云虽密而时雨不至，万物也就不能光大生息。后经初、二、三、四、五、上六爻的发展变化到达一卦终了时，阴气畜而达到与阳气平衡，实现了对立面的中和统一，二气便凝结成雨，故上六云：“既雨既处”。从这一卦例看，《周易》通过卦爻的变化阐述阴阳二气纲组交合的道理。所谓聚则生，离则死。《乾彖》说：“乾道变化，各正性命。保合太和，乃‘利贞”。；是我们的先哲在错综复杂的世界中所找到解决问题的根本方法。是我们赖以生存的世界最稳定的因素，也是中国丹青家苦思冥想的问题所在。

被称为“群经之首”的《周易》对中国社会生活的各个方面的影响，以及对中国乃至东方文化形成所起的作用，愈来愈多地被人们所认识。在中国，从历代和当代大量的书画作品中，所传留和感染着人们的思想、情感、观念、意绪和中华民族几千年来所形成的、心态一拍即合，正好表明了积淀在和体现这些作品中的情理结构，与今天的中国人的心理结构是相呼应的同构关系。因此，就不能忽视塑造这一伟大民族和其文化形成过程中的哲学，特别是《周易》的作用，这不单是一个历史课题，本身具有鲜明的现实意义。本文只能是一个中国画家在回顾这些古迹斑斑的历史印痕中，对中国绘画与《周易》的关系所做的一些凤毛鳞爪的论述，请各位才华横溢的思想家给以指正。

【021、《周易》的阴阳学说及其对实在的理解】

陈赟

《周易》包括《易经》和《易传》，区别于夏商的《归藏》与《连山》，它是周代哲学意识的集中体现。周代的哲学意识肇始于殷周之际的政治鼎革。本来隶属于大邦殷的小邑周在政治上却战胜了大邦殷，但其在文化上却仍然是大邦殷的“殖民地”。这种局面使周代知识阶层面临着政权合法性的解释问题。在周代之前，政权合法性的源泉在于天帝、天命，但是，这种构想很难解释周取代殷的合法性：天命为什么会转移呢？周代知识阶层把人的因素纳入到政治合法性的基础之中，提出了“以德配天”的命题，这一命题确立了周代哲学意识的基本方向。“配天”蕴含着天人之辨上的深刻抉择：通过人道来顺应天道，与天道相配。“配”既意味着人道在天道之外具有的独立价值，也意味着天道与人道之间的所有关联方式都必须建立在人道的地基上。而且，周代对于天道有了不同于夏商时代的独特理解。在《尚书泰誓（中）》中，可以发现如下的观念：“天视自我民视，天听自我民听。”在这里，天命必须以人为依归，天道必须以人道为其具体内容。正是在这里，我们可以看到周代哲学意识的基本方向：它意味着一种把人道从天道的笼罩下独立出来、以人承天的总体性规划。《易传》虽然成书晚于《易经》，但是，就其以“继善成性”学说完善以人道继承天道的精神方向而言，它展现的正是周代的哲学意识。在这种视野中，我们似乎可以更为深刻地理解《周易》。

一、阴阳概念的原始意义

在《周易》思想体系中，阴阳是最为重要的概念。《周易》通过六十四卦的卦象安排，向我们展示了一个独特的世界模型，在这个模型中，阴阳具有渗透一切的普遍性。不难看到，每一个具体的卦象均是由阴（--）阳（—）两爻按照一定的方式组合构成的。要理解《周易》对于实在的理解，必须正确的解释阴阳这一对隐喻（metaphor）的真正内涵。

在今天对于阴阳的解释中，具有主导性的观点是把阴阳理解为两种不同性质的气——阴气与阳气。气不是现成的实体，而是流动着的状态与过程，因此，阴气被理解为受动的、消极的、向下的运动，而阳气则被理解为主动、积极、向上的运动。当阴阳被解释为气，也就获得了一种力性的解释。也就是说，阴阳已经被理解为两种不同的力（force）。事实上，唐君毅先生就曾经明确认为：“中国思想中所谓气，则皆为一能自动者，因而亦可以说其本身即包含力者……其能表理之能，即是力。”［1］古典时代的气的概念就是现代哲学中的力。历史地看，在唐君毅之前的章太炎那里，这一点已经被明确地认识到了。章太炎曾经指出：“诸儒所谓气者，应改称为力，义始相应。”［2］从逻辑上看，把阴阳解释为实在结构中本有的两种力，两种运动方式，或者两种力的冲动，并非没有道理。在现代西方生命哲学和意志主义哲学中，可以屡屡发现对于这两种力的描述。

但是，上述解释的合理性并不意味着，它就是《周易》中阴阳概念的原始含义。从整体上看，在《周易》的世界模型中，我们还看不到气的概念，至少气的观念对于《周易》并非主导性的东西。事实上，台湾学者罗光曾经正确指出：《六经》没有以气为哲学名词，用以解释宇宙和人生；《易经》讲阴阳，但没有与气联系在一起；至于阴阳两气的表达，已经是后代的词汇，属于注解《易经》的用词。［3］因此，阴阳的原始含义，是不能通过气来加以说明的。那么，阴阳的概念应该在什么层面上加以理解呢？《说文》把阴、阳的原始含义解释为幽暗（隐）、光明（显）。古代人有见于河流之南、山之北为阳光照不到的地方，故称之为阴；阳光所至之山南、河流之北，为阳。［4］可见，“阴阳”一词与明暗或隐显有关。在“阴暗”、“阳明”、“阳奉阴违”、“阳儒阴释”等词汇中，“阴阳”二字仍然保留着这一原始含义。在董仲舒那里，阴阳还是一组与明暗、隐显有关的词汇。作为“相反之物”，阴阳二者“或出或入”，总是不能同时给予，“不得俱出”，总是或隐或显。［5］阴阳的这种原始含义在汉代的扬雄那里得到了明确的揭示。扬雄曾经模仿《周易》作《太玄》。在《太玄》这部著作中，扬雄指出，昼夜的更替所蕴含的明暗或隐显的转换，才是阴阳概念得以建立的根本条件，甚至阴阳概念就是隐显或明暗本身。“一昼一夜，阴阳分索。夜道极阴，昼道极阳。”“莹天功明万物之谓阳也，幽无形深不测之谓阴也。”［6］明（显）之谓阳，幽（隐）之谓阴。换言之，阴阳必须作为一种光态的语言来解读，阴是指主体经验中当下不可见的隐性的层面，或者说，事物当下“不在场”（absent）的面相，而阳则是主体经验中当前可见的显性层面，或者说，事物当前“在场”（present）的面相。笔者认为，对于阴阳概念的如上理解，可以切近《周易》所指示的智慧形态。

二、未决性与新奇性：以阴阳为结构的实在之根本特征

当《周易》把阴阳作为世界模型的结构性要素时，这一点意味着它对于实在的如下理解：任何事物总是具有当前可见的一面（显性的阳面）与当前不可见的一面（隐性的阴面），实在本身就表现为这两个面相之间的交互作用。《易传》深刻的理解这一真理，并用“一阴一阳之谓道”来表达这一真理。这一真理突出的是，世界一半是透明（阳、可测）的，一半则是不透明（阴、不测）的，二者之间的交互渗透构成了世界的总体性特征，存在（道）的本性就在幽明之间一往一复的运动之中。因此，《周易》所理解的世界具有不可测度的、未被决定的特征，非现成性是作为实在的重要维度出现的。对于《周易》而言，实在不可能以狭义的知识的形式给出，不能成为西方近代传统意义上的认识论的适当话题。因为，在《周易》的世界理解中，阴阳与“神”、“妙”、“不测”是联系在一起的：“阴阳不测之谓神”、“神也者妙万物而为言也”。（《系辞上》）阴阳构成了实在的内在结构，也就是说，不透明性、不可见性，成了《周易》世界观的主导特征。在这种世界观中，一切都具有内在的未决定性，一切都处在生生不息的变动过程中，没有现成的秩序模式可以范围。正是在这个意义上，《周易》把自己的实在观念表述为：“不可为典要，唯变所适。”（《系辞下》）

世界的不可测度性表明世界本身所具有的神奇的、神秘性的特征。从逻辑上看，世界的不测性本身就包含着世界的新颖性。因为，只要世界是不测的，那么，它同时就是未被决定的，世界在主体那里的显现也就不可能一并给出，而总是显现它的某些侧面，而不是全部。这样，世界在每时每刻都会以某种未知的，因此也是新颖的面貌呈现在人们面前。所以，《易传》把“日新”（新颖）视为世界的基本原理。“日新之谓盛德，富有之谓大业。”（《系辞上》）实在的根本特征（天地之德）就是不断的自我更新，“苟日新，日日新，又日新”，（《大学》）。《周易》对于世界新奇性的理解，与周代的哲学意识也是一脉相承的。《诗经大雅文王》曾谓“周虽旧邦，其命惟新”。后来的《礼记大学》引用了这句话，按照朱熹的解释，这句话的意思是：“周国虽旧，至于文王，能新其德以及于民，而始受天命也。”［7］鼓舞人们走在日新的道路上，如同实在那样，日新其德。周代的知识阶层把这一观念概括为“作新民”（《尚书康诰》）。朱熹指出：“鼓之舞之之谓作，言振起其自新之民也。”［7］换言之，周代的统治者把引导人们自我更新、日新其德视为政治生活的一件大事。自我的不断更新既是实在本身的内在要素，也是主体参与实在的最为基本的途径。

三、阴阳观念与实在的时间性

在《周易》的世界观中，世界具有内在的未决性，实在的显现总是以侧显的方式显现其某些层面，而不是全部，随着主体参与实在的深入程度，实在的显现也就更进一步，但是，不管人们对于实在的认识如何深入，实在本身对于主体来说仍然具有某种未知的因素。换言之，主体的实在经验具有过程性的特点。在这样的世界观中，世界的开端与起源就不是固定的，静态的，而是如《荀子大略》所说“天地之始今日是也”，天地之始发生在今日，天地之终同样也发生在现在，所有的终结都不是完成，而只是新的开始。“今日”也即当下意味着一个特殊的时刻，实在的始终都发生在这一时刻。而时间也正是这样一种时刻的连绵。因此，实在与世界在《周易》那里，都是未完成的，永远充满了新的可能性。所以，《周易》六十四卦组成的世界模型中，象征着终结与完成的“既济”并不是对于宇宙的最后的安排，而是被安放在象征着非终结性、非完成性的“未济”之前，换言之，在《周易》中，“既济”被表述为“未济”的一种形式，任何一种形式的完成与终结都是始终循环链条的一个环节，在它之后的往往是新的开始。这就是《周易》“乾”卦《彖传》所谓的“大明终始”所蕴含的真理。［8］

这一真理充满着对于始与终的辩证关系的认识。《周易》不言“始终”，但言“终始”，又言“大明”，充分彰显了这一真理的复杂性与深邃性。“终始”这一表述意味着，《周易》对于终结的特殊理解：事态的终结不是完全的结束与彻底的完成，相反，它把人们引向新的开始。这种把终结聚集在自己的规定中的新的开始，在《周易》中被概括为“大始”：“乾知大始，坤作成物。”乾的本性就在于不断的重新开始，在它那里，永远没有完成与终止，坤的本性就在于完成、成就与利导。但是，乾坤不独用，乾坤并建，相互不离，彼此渗透。中国古代易学的集大成者王夫之对于《周易》的如上哲学意蕴有着深刻的理解。他把始终的辩证关系总结为：“始以肇终，终以集始”，［9］“历终而知始。大始者不匮”。［10］正是通过对于始终关系的如上理解，我们看到了一种深刻的时间意识。时间已经被明确提升到宇宙—本体论的高度，它决非实在之可有可无的因素。

在《周易》思想体系中，时间的意义在于生生不息的创造。“天地之大德曰生”（《系辞下》），“生生之谓易”（《系辞上》）。易是变易。对于《周易》而言，变化是普遍的而且是全幅的，同时也是实在的本性。这一点意味着创造性或生命的创造被理解为实在的所有层级之根基。［11］时间的角色就在于它向我们展现了实在结构中具有创造的力量和层面。当然这一点也根基于我们的时间意识与实在的经验模式之间的交互关系。从这两者出发，都把我们引向《周易》的阴阳观念。

柏格森在《可能与现实》一文中曾经指出：时间的功能在于阻碍事物的同时给出。［12］（伊利亚普利高津《确定性的终结——时间、混沌与新自然法则》（上海科技教育出版社1999年版第11页）一书有引用。）事物不能同时给出，而总是显现它的某些层次，也即阳面；那些在当下属于阴面的层次，都不能在当时显现。可见，正是通过时间，才有了实在的侧显这样一种方式。或者说，实在的侧显正是实在的时间性的表现。阴阳的观念与时间的意识的相关性，在这里也可以发现一些消息。在《周易》中，在具体的时间段落中，我们的实在经验总是触及实在的某些方面，而不是全部；在不同的时段中，我们触及的又是实在的不同侧面。在具体时刻被我们的经验所触及的正是阳面，未被触及的正是阴面。阴阳不是两种不同的实在，而是实在的两种同时同撰的显现层次。按照王夫之对于《周易》的解释，“幽明（阴阳）之为一物，而但以时为显藏也”。［９］阴阳的交替变换，使得实在也在随之而显现其不同的层面。在《周易》所提供的世界经验模式中，阴阳概念具有最为基本性的意义，而阴阳本身又是以时间为其主轴的。在这里，充分显现了中国古代的时间观念与阴阳观念之间的内在联系，法国汉学家格拉内（Granet）在其《中国思想》中指出，时间概念和阴阳交替浑然一体。［１３］阴阳既是实在的内在的结构性要素，又是实在的时间性的起源与表现。事实上，汉语把时间表述为“时光”、“光阴”，这一表述本身表现了对于时间与阴阳关系的一种洞察。因为，在“时光”这一词语中，时间成了光这样一种象征，光所带给人们的永远都有两个层面，可见的阳面与不可见的阴影。在“光阴”这一表述中，这两个层面都被包含在其中。我们可以断言，正是通过阴阳概念，《周易》描述的实在才具有了时间性的特点。

四、人与实在的互动模式

任何一种对于实在的描述，都不能不触及人与实在的关系问题。《周易》也不能不如此。但是，在《周易》世界中，人与实在之间并没有被设置为主体与客体。换言之，主体—客体的模式，对于《周易》是陌生的。主体—客体的模式也是人类具有普遍性的经验模式之一，但是，这一模式被赋予优先的地位、得到突出的强调，则是在西方近代思想传统中，特别是在从笛卡尔开始的西方哲学中。按照这一模式，实在具有客体的特点，它必须从主体那里获得自己存在的合法性根据，对于实在的认识必须以对于主体自身的认识为前提。海德格尔说：“作为一个怀疑者，笛卡尔迫使人们以这样的方式怀疑：他引导他们把他们自己、他们的‘我’作为思考对象，这样，这个‘我’、即人的主观渐渐地被称为思想的主要对象。由此产生了现代的‘我－观’（Iviewpoint）及其主观主义。不过，哲学本身也就多了一种深刻的认识：哲学必须以怀疑开始，必须对认识活动本身和认识的可能性进行思考，而且必须建立起一种认识的理论，然后建立一种关于世界的理论。由此认识论成为哲学的基础”。［１４］按照这种主体—客体的模式，实在依赖于人的思想才能被认识，实在必须于人的理性保持一致。如此一来，实在的经验中存在的当下不能显现的阴面就被否定了。因此，实在的不测性与未决性都无有容身之处。在这种模式中，可以看到的只是人作为主体所具有的君临一切的傲慢与自负。

《周易》所理解的人与实在的关系，仍然是在周代哲学意识的精神方向上运行的。在《尚书洪范》中，我们看到的是主体敬用“五事”（貌、言、视、听、思）以顺“五行”（水、火、木、金、土）的表述。五行不是宇宙的五种实体性要素，而是实在生成运动的五种基本的活动方式及其过程，而五事则是人自身的外部举止与内在意识活动。敬用五事的目的在于顺应五行，在这里体现的是周代哲学意识以人承天的传统。这一传统强调在人之外没有独立自存的实在，实在与人具有相互渗透的特征。《周易》所提供的以阴阳为核心的实在之经验模式，就把主体与实在融合为一体。阴阳固然是实在的根本特征，但是，脱离了实在的显现，脱离了主体对于实在的经验，这一特征就很难想象。因为，阴阳一旦被理解为幽明或隐显时，它的含义也就不能够脱离人的知行过程来加以界定。所谓阴不过是人当下不能经验的层面而已，同样，阳是人的当下经验中可以触及的层面。可见，在《周易》中，实在的特征不能脱离人的参与加以决定。换言之，实在是通过人的参与才得以成为实在的。这一参与是交互性的。

事实上，《周易》把人与实在之间的关系概括为一种相继：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”（《系辞上》）实在本身就是一阴一阳，也即幽明之间彼此交错的运动，但是，实在本性的成就必须建立在人的参与上，人以自己的参与，承继着实在，推进着实在，把实在推进到凭借自身力量所难以达到的水平。当然，这种参与也正是人自身的存在方式，按照《周易》的理解，人正是通过对于实在的参与才把自己转化为“大人”，才将自身提升到人性的水平上的：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”（《乾文言》）

对于以不测、未决为特征的世界观而言，人必须培育的是适应未知事物的能力和智慧，《周易》把它概括为“随时”的智慧。“天地盈虚，与时消息。”（《丰彖传》）“随时之义大矣哉！”（《随彖》）“应乎天而时行，是以元亨。”（《大有彖》）从逻辑上看，只要实在的特性中充满着阴阳不测的往来运动，那么，随时的观念就会被提升到宇宙—本体论的高度，就会被提升为普遍的法则。因为，不测、未决的世界观要求的正是随时的智慧。而随时，正是人参与实在最为基本的途径或法则。通过以上讨论，可以看到，作为周代的哲学意识，《周易》对于实在的理解，建立在阴阳概念的基础之上，通过阴阳的概念，实在具有了不可测度性、秩序的未决定以及新奇性，也正是通过阴阳的概念，实在具有了时间性的结构。《周易》对于实在的理解，不是建立在主体—客体的模式上，而是以人与实在的交互性、互动性的参与或渗透为基础。

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【022、二十世纪的《周易》古史研究】

陈桐生

20世纪以前的《周易》研究大体上可以划分为占筮、义理、象数、考据四大派别。20世纪《周易》研究中最为令人瞩目的现象是一些学者先后从古史角度研究《周易》，由此而在传统易学领域之外开辟了一条研究新路，形成了易学第五大派别：古史学派。

本世纪《周易》古史研究得益于《易传》的启示，这种启示表现在两个方面：一是《易传》将《周易》的著述背景确定在殷周之际。《系辞》说：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？”又说：“《易》之兴也，其当殷之末世、周之盛德耶？当文王与纣之事耶？是故其辞危。”这里所说的“中古”是指商周之际，“当文王与纣之事”指的是殷纣王拘文王于羑里之事。《系辞》认为《周易》中充满了深沉的忧患意识，卦爻辞中多有危惧之辞，这应该与周文王被幽囚的困窘经历有关。《系辞》运用“其”、“耶”这些犹疑猜测之辞，还不敢说《周易》的作者就是周文王。后来司马迁在《史记周本纪》中把这一层意思给挑明了：“西伯盖即位五十四年，其囚羑里，盖益《易》之八卦为六十四卦。”《史记太史公自序》也说：“昔西伯拘羑里，演《周易》。”既然《周易》作者是周文王，那么它的著述时代就是在殷周之际，这启示后人从《周易》中寻找殷周之际历史的踪迹。二是《序卦》从前后因果角度解释《周易》

六十四卦的排列顺序，其中包含着作为历史最重要因素之一的时间观念。《序卦》说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”这里所说的天地、万物、男女、夫妇、父子、君臣、上下、礼义的产生在时间上前后相继，在内在关系上因果相承，在发展趋势上则呈进化倾向。《序卦》讲各卦之间因果顺序分为两种情况：一种是相因关系，例如有了代表天地的《乾》、《坤》两卦才有万物，有万物才有代表物之始生的《屯》卦。另一种是相反关系，例如《泰》卦象征亨通，但事物亨通到极点就要向对立面转化，所以《泰》卦之后是象征闭塞不通的《否》卦。《易传》虽然指出了《周易》的著述背景以及各卦之间的因果联系，但这并不是说从从《易传》就已经开始了古史研究，因为《易传》阐释的重点不在史而在义理，它所强调的是圣人演《易》的博大精深，这与战国秦汉之际儒家神化五经的学术大趋势是彼此一致的。《易传》中的这些文字启示后人以史证《易》或在《周易》中寻找历史故事。例如宋代杨万里《诚斋易传》、清代包世臣《周易人事疏证》、查彬《湘芗漫录》、易顺豫《易释》等都是走的以史证《易》的路子。清代学者章学诚甚至大胆地提出“六经皆史”的著名观点。

本世纪20年代，以顾颉刚为代表的古史辨学派认为古史是层累地造成的，对西汉以前的古史进行考辨，《周易》这部古籍也在他们辨伪的视野之内。他们考辨的重点是要推倒汉以后形成的伏羲画卦、神农重卦、周文王作卦爻辞、孔子作《易》十翼的易学系统，认为必须把古书的本身问题弄明白，然后才能把它作为信史材料，这是研究古史的初学工作。顾颉刚指出《周易》中存在一些历史故事，诸如《大壮》《旅》卦中的王亥丧牛羊于易是指殷先祖王亥在有易被杀之事，《既济》《未济》卦中的“高宗伐鬼方”是记述殷高宗讨伐西北少数民族，《泰》《归妹》卦中的“帝乙归妹”是帝乙嫁妹给周文王，《明夷》卦中的“箕子之明夷”是指箕子佯狂、为奴之事，“箕子之明夷”译成白话，就是箕子的晦气，《晋》卦中的“康侯用锡马蕃蔗”是指卫康叔善于畜牧等等。顾颉刚根据这些历史故事而推定《易经》不是周文王所作而是周初作品，作者为掌管卜筮的巫史之流。顾颉刚感到遗憾的是《易经》中没有尧舜禅让、汤武革命、封禅、观象制器的故事。[1]余永梁从风俗制度和史事两个方面研究《周易》，他认为《屯》、《睽》卦反映了商周时期的掠婚风俗，《逐》、《损》卦记述了古代臣妾奴隶制度，《损》、《益》卦中“或益之十朋之龟”反映东周以前的货币制度。此外在卦爻辞中还可以找到周代郊祀礼、丧礼、聘礼、朝礼、宾礼以及宗法制的礼俗。关于《周易》中的史事，余永梁指出《泰》、《归妹》卦中的“帝乙归妹”是指商王嫁女给周文王，《随》、《升》卦中的“亨于西山”是指周文王在岐山宴亨，《震》卦“震惊百里”记文王开国情形，《既济》卦中的“西邻”是指西周，“东邻”则指殷朝，以上均为卜官记文王之事。其它如《师》卦中的“大君”疑指周公，《蛊》卦中的“不事王侯，高尚其事”疑指伯夷叔齐之事，《屯》卦“利建侯”系指周初封建诸侯。卦爻辞所记史事皆在周初，最晚是《晋》卦中的康侯，因此卦爻辞应该作于西周成王之时。[2]这些研究还不能说是典型的《周易》古史研究，但它们发掘了《周易》中的一些历史故事，给《系辞》关于《周易》“当文王与纣之事”提供了，佐证，使《周易》和商周历史的关系更加贴近了。

将《周易》视为一部古史，始于本世纪20年代的沈竹礽和章太炎。沈竹礽《周易余说》根据《系辞》而对《履》、《家人》、《睽》三卦作了解释。他认为《履》卦中的“虎”是指殷纣王，“人”是周文王自称。初九“素履往无咎”似指微子；九二“履道坦坦，幽人贞吉”似指大隐士伯夷；六三“眇能视，跛能履，履虎尾，咥人，凶。武人为于大君”似指文王之事，文王三分天下有其二，要推翻殷纣王是很容易的事，但周文王却有意装成眇之能视、跛之能履的体残者姿态，被殷纣王拘囚在羡里，就像即将被老虎吃掉一样，这是周文王忠心臣服于殷、希望殷纣王改过向善的盛德的体现，至于诉诸武力赶走殷纣王，是周文王不愿干的事；九四“履虎尾，朔朔，终吉”似指箕子；九五“央履，贞厉”似指比干谏殷纣王而被杀；上九“视履考祥，其旋元吉”似指周文王从羡里脱险而归岐山。沈竹扔认为《家人》一卦似指周室，周文王被囚于羡里，文王臣属齐心协力积极营救，因此能够脱文王于困厄之中。与《家人》相对应的是《睽》卦，该卦似指殷纣王之事，殷纣王一味取悦妲己，惟妇言是听。初九爻似指殷纣王性格乖戾，所以称为“恶人”；九二爻似指妲己入宫之初；六三爻似指殷纣王缺乏人君应有的风度；九四爻孤立无援，似指殷纣王，其中的“元夫”似指周文王；六五爻似指殷纣王荒淫无道；上九爻似指殷纣王所作所为达到天怒人怨的地步。[3]沈竹礽将殷周之际文王被拘羑里，比干剖心、箕子佯狂、伯夷归隐以及殷纣王嬖爱妲己这些历史故事一一落实到《履》、《家人》、《睽》卦爻辞之中，但沈氏不能坚定他的看法，多用“似指”疑词以表揣度。他所解释的仅限于三卦，尚有六十一卦无解，这表明他的《周易》古史研究只是片断性的感想，尚未构成一个完整的体系。还有，他对卦象以及卦象与卦爻辞之间的联系未作解释。尽管如此，沈竹扔的《周易》研究仍有不容忽视的意义，因为他所遵循的是一条不同于前人的研究思路，开始将《周易》看作一部古史。

1933年国学大师章太炎在无锡师范学校发表了《历史之重要》的专题讲演，讲演辞刊发在《制言》第五十五期上，其中一段讲到《周易》中的古史：

至于《周易》，人皆谓是研究哲理之书，似与历史无关，不知《周易》实历史之结晶，今所称“社会学”是也。乾坤代表天地，《序卦》云，有天地然后有万物。故《乾》、《坤》之后，继之以《屯》。屯者，草昧之时也。即鹿无虞，渔猎之征也。匪寇婚媾，掠夺婚姻之征也。进而至《蒙》，如人之童蒙，渐有开明之象矣。其时取女，盖已有聘礼，故曰见金夫不有躬，此谓财货之胜于掠夺也。继之以《需》，则自游牧而进于．耕种，于是有饮食燕乐之事。饮食必有讼，故继之以《讼》。以今语译之，所谓面包问题，生存竞争也。于是知团结之道，故继之以《师》。各立朋党，互相保卫，故继之以《比》。然兵役既兴，势必不能人人耕种，不得不小有积蓄。至于《小畜》，则政府之滥觞也。然后众人归往强有力者，以为团体之主，故曰武人为于大君，履帝位而不疚。至于《履》，社会之进化，已及君主专制之时矣。《泰》者，上为阴，下为阳，上下交通，故为《泰》。《否》者，上为阳，下为阴，上下乖违，故为《否》。盖帝王而顺从民意，上下如水乳之交融，所谓《泰》也。帝王而拂逆民意，上下如冰炭之不容，所谓《否》也。民为邦本之说，自古而知之矣。自《屯》至《否》，社会变迁之情状，亦已了然。故曰：《周易》者，历史之结晶也。[4]

章氏吸收了《序卦》的相因、相反之说，并采用了从西方传人的进化论思想和文化人类学以及社会学理论，将《周易》看作是一部从草昧时代到民本意识形成时期的社会进化发展史。章太炎是资产阶级民主革命的斗士，史学是他从事民主革命的重要武器，他将资产阶级进化论与中华民族历史文化结合起来，形成一种民族文化进化史观。因此他将《周易》看成是社会进化史，是与他对中华民族历史文化的总体认识彼此一致的，其目的是要弘扬民族主义和爱国主义精神。但他仅说到《否》卦为止，还有《否》卦以下五十二卦无解。可惜的是章太炎虽然提出了《周易》为社会史的观点，但后来他并未就上述观点形成专著，所以他的《周易》研究只是描绘了一个大致的轮廓。至于如何从卦象、卦爻辞以及彖辞、象辞等逐字逐句地予以疏解，这些工作章氏都没有做。还有，《周易》既然是一部社会史，那么为什么不用《尚书》、《春秋》的记事形式，而采用卦象、卦爻辞来述史，这些问题章氏都未作说明。据胡朴安《周易古史观自序二》说，1931年章太炎为《周易易解》作序，自称遍治群经而独不敢言《易》。胡氏又引马夷初之说，章太炎以社会进化史说《易》，实受宋平子的影响。结合这些材料来看，章氏的《周易》古史研究虽然在规模上比沈竹礽有所扩大，而且对《周易》已经形成了一个社会史的总认识，但作为一个理论体系来说仍是残缺的。

两千多年来第一个提出系统的《周易》古史观的是胡朴安。1942年4月胡朴安著成《周易古史观》一书，该书是他在患脑溢血之后半身不遂的情况下完成的，可见胡氏是以超人的毅力、卓绝的意志去从事《周易》古史研究的。因此《周易古史观》这本书除了在学术上卓有建树之外，其中还凝聚着一个学者献身学术死而后已的精神。成书之后胡氏自费刊行了200部。1986年该书由胡氏弟子包敬第校订，上海古籍出版社予以重印。《周易古史观》是胡朴安一生的最得意之作，该书深受《序卦》的影响，每说一卦，必在篇首冠以《序卦》论述该卦的文字，本《序卦》之说而加以发挥，从古史的全新角度逐卦解说《周易》。他认为《乾》、《坤》两卦是绪论，《既济》、《未济》两卦是余论。自《屯》卦至《离》卦为草昧时代至殷末之史，自《咸》卦至《小过》卦为周初文、武、成王时代之史。胡氏在《自序》中说：“六十四卦之记事，衔接而下，毫无前后凌乱之处。”例如，《乾》、《坤》两卦代表天地，有天地然后有万物。《屯》卦讲草昧时代建立酋长之事，《蒙》卦是酋长领导民众而给以教诲之事，《需》卦是教导民众耕种之事，《讼》卦是民众争夺饮食而讼之事，《比》卦是开国之初建万国亲诸侯之事，《小畜》卦是建国以后会猎之事，《履》卦是以履虎决定履帝位之事，《泰》卦是履帝位之后巡狩朝觐之事，《否》卦是天子失德、诸侯不朝之事等等。在一卦之内，胡氏也力求将每一爻讲妥贴。如《屯》卦初爻言建侯，二爻言酋长率民众田猎、男女相交合；三爻言田猎时逐兽；四爻讲田猎之后男女互相求婚；五爻言酋长囤积所获之禽兽；上爻言酋长施泽未遍，民众互相争斗。其逐卦逐爻串讲大抵如此。胡朴安对自己呕心沥血构建的《周易》古史体系极为自信，他在该书《自序二》中说：“朴安于六十四卦之卦辞、爻辞、彖辞、象辞，除《乾》、《坤》为绪论，《既济》《未济》为余论外，皆是历史纪事之文，无一事不解，无一句不说，并非模糊影响之言，亦无牵强附会之语。”胡氏精通古文字学，因此他在说《易》过程中注意文字训诂，往往通过训释文字的初义而考见上古社会的文化习俗，将《周易》古史研究建立在文字训诂之上。不过胡氏的《周易》古史研究并非完全圆满，他全部抛开了卦象，未能就卦象与卦爻辞之间的内在联系作出令人信服的解释。他认为画卦象是未有文字以前的符号，其价值与文字相同，《周易》六十四卦三百八十四爻实际上代表1471种事物的符号，卦象就是文字的假借，由卦爻而发展到文字产生，文字代替了卦爻之后，就可以撇开卦爻不问。他的理由是，“《周易》是有文字以后之记载，其用卦为符号者，犹今日卷册之标记，无他义也。其所以用卦者，或古时有用卦为符号之记载，取以为据，特不可考耳。”卦象究竟是“卷册之标记”还是“符号之记载”？胡氏对此也把不准，卦象确实是太古老而难以考证。但学术研究价值的高低恰恰取决于解决问题难度的大小，因为不可考就撇开不谈，这不是科学的态度。此外，胡氏的《周易》古史体系同样没有回答为什么《周易》以卦象、卦爻辞记史的问题。

从胡朴安到80年代之前，《周易》古史研究陷于沉寂。但进人八九十年代后，随着“《周易》热”的出现，《周易》古史研究再度辉煌，产生了几个《周易》古史体系。

首先是李镜池《周易通义》问世，该书由曹础基整理，中华书局1981年出版。李镜池认为《周易》是一部占筮书，许多筮辞是当时社会生活的实录，是研究西周社会的珍贵史料。《周易》反映了周民族从太王迁于岐山，中经周武王克商、周公东征、到王室东迁之前这一奴隶社会由极盛而衰落的变化史迹，甚至还保存了文献上罕见的原始社会遗风，多方面地展现了西周社会的生产、阶级斗争、思想和风俗情形。李镜池本来是古史辨学派阵营中的人物，他将《周易》视为一部从太王迁岐到平王东迁之前的西周社会史，这较之于顾颉刚、余永梁等人从《周易》中寻找一鳞半爪的历史故事的做法已经有了很大的进展，但是他在具体解说六十四卦的时候，未能将《周易》周史说落实到各卦爻之上，读者从该书中很难具体了解到哪一卦讲武王伐纣、哪一卦讲周公东征，大体上是泛论，较之于胡朴安“无一事不解，无一句不说”，显然让读者有未惬于心之感。

80年代第二个《周易》古史体系的创立者是杭州大学历史系黎子耀，他的专著《周易秘义》由浙江古籍出版社1989年出版。黎子耀认为阴阳五行思想是《易经》的哲学基础，阴阳五行讲日月运行规律，而《乾》、《坤》两卦分别象征日月的运行规律。在六十四卦中有三十二卦属于《乾》卦系统，另三十二卦属于《坤》卦系统。他由遇卦、之卦而求其会通，遇卦是“简易”，“之卦”是“变易”，两者结合便是“不易”。他引用崔氏《易林》证经，收录其诗四百余首。黎子耀认为《周易》是一部披着宗教外衣而掩盖其革命内容的不朽著作，为了掩饰真实内容，不得不采用谜语、隐语、象征方法。他根据卦象的正、反、奇、偶，将《易经》的内容分为“万物的生成”、“四季的变化”、“一切事物发展的基本规律”、“国家”、“历史”、“婚姻与家人”、“经济生活”、“养生与仿生”、“道德教育”、“人生哲学”十个单元，将《周易》视作一部反映自宇宙生成至殷周时代广阔社会生活的百科全书。可见黎子耀所建立的《周易》古史系统，是广义的社会史与狭义的历史的结合。该书第五章“历史”即是狭义上的，作者认为《需》、《晋》、《讼》、《明夷》四卦记述了商朝灭亡史：需”记述奴婢为生存需求而斗争，“讼”意为斗争，“晋”记述周人进军、商纣因戍卒倒戈而灭亡的历史，“明夷’’记述商朝亡国。《革》、《鼎》、《屯》、《蒙》为西周建国史，“革”指周人革命，“鼎”记周初定鼎，“屯”载周封建诸侯，“蒙”记平定奴婢叛乱。黎子耀还认为《序卦》是一页殷周奴婢起义史，《杂卦》是一篇奴隶起义赋。黎子耀所建立的《周易》古史体系确有个人的心得，但毋庸讳言，这个体系内明显含有“一切人类社会的历史都是阶级斗争的历史”的内容，明显地打上了文革前以阶级斗争为纲的时代印记。

香港学者谢宝笙在香港出版了《易经之谜是如何打开的》、《追寻易经作者是谁》、《周易精神真相大白》、《易经之谜打开了》系列易学论著，其中《易经之谜是如何打开的》一书，由北京出版社1995年出版简体字本。谢宝笙认为《易经》的主题思想是通过人生经历阐明易道：波浪起伏原理、事物发展的因果性以及世界是变易的。作者从马王堆出土文物、周原甲骨文、金文、《诗经》和《尚书》中搜集资料，将武王伐纣事件与《易经》相结合，证实上经三十卦是周克殷的历史，下经三十四卦是作者的自传。他认为《易经》作者是周朝开国功臣南宫括，《周易》的写作时间是在周克殷后二年，写作目的是在周武王病重、群臣恐惧的特定背景下，以周兴殷亡的历史教训和毕生的工作经验告诫下一代官员，以保证新建立的周朝得以延续。作者认为《周易》上经中的《临》卦是了解全书的关键，“临”意为来临，是指周伐殷成功、武王登基大典的历史时刻即将到来。《临》卦前有《同人》、《大有》、《谦》、《豫》、《随》、《蛊》等卦，记述周文王会盟诸侯伐犬戎、三分天下有其二，对商明臣服暗作征伐的策略、武王观兵孟津以及商纣王腐败等史事。《临》卦后《观》、《噬嗑》、《贲》、《剥》、《复》等卦，记述作者南宫括旁观武王登基大典、克殷后制定刑法镇压顽殷、周兵人商后的财物收获、周朝的早期腐化以及其后纪律恢复等史实。上经除《乾》、《坤》二卦外，其余二十八卦中，前十四卦是周文王“时区”，并且以周文王为主角，卦中的“君子”是也；后十四卦是周武王“时区”，其中头三卦《随》、《蛊》、《临》是记述以武王为主角的伐纣过程，卦中的“王”、“子”是对武王的称呼。作者宣称“能对四千九百多字的原文逐字逐句地加以微观的论证”，“原文中几乎每一个字都可以找到足够的资料加以论证”。[5]

就在谢宝笙为自己的发现而兴奋、激动不已的时候，北京大学李大用也完成了《周易》古史体系的构建。李大用的父亲李世繁是北京大学哲学系教授，他早在解放前就形成了《周易》周史观，惜乎草创未就，于1982年遽尔辞世。李大用发愤继承先志，著成《周易新探》一书，北京大学出版社1992年出版，该书可以说是李氏父子两代人心血的结晶。李大用认为此前治《易》者均未跳出汉《易》象数、宋《易》义理的老路，近人胡朴安、高亨、李镜池亦未能摆脱“《易》为卜筮而作”之说或《易传》的束缚。他运用甲骨文、铜器铭文的实物资料和研究成果，参以古代典籍，旁及诸家解说，对《周易》进行探本溯源的研究。他根据西周甲骨卜兆的六种排列形式，发现《周易》的卦画结构并不神秘，乃是周人利用龟卜兆纹一——两种基本形式，在殷人“卜用三骨”、“习卜”的基础上，演变为“卜用三兆”、“重卜三兆”而成为八卦、六爻、六十四卦、三百八十四爻的。李大用认为《周易》卦爻辞是在东土既定、殷民未靖的情况下，周公、召公为了使其警惕天命、德治保民的方针贯彻执行下去，永保周王朝的长治久安，而指导史巫根据历年存放于“金滕之匮”的命龟之辞和其他文献整理、编写而成的周文王‘、武王、周公、成王兴周灭商的历史进程及其成败因由的记录，以便成王、康叔及其后嗣子孙牢记商灭的教训和周兴的经验。李大用认为《周易》各卦爻辞均主题明确，前后一贯，并非一些缺乏逻辑联系的筮辞的堆砌。例如，《乾》卦是周文王确定的隐忍待时、蓄积力量方针的要点；《坤》卦是周文王伐商失败后确定隐忍方针之事；《屯》卦是周文王在国内建诸侯、访贤才、屯粮以蓄积力量之事；《蒙》卦是东土既定后周公确定的对待殷遗民的政策；《需》卦是周文王前往西北、西南争取部落首领之事；《讼》卦是周文王伐商失败后认识“作事谋始”之事；《师》卦是周武王观兵孟津之事，等等。作者认为，“六十四卦爻辞之记事，井然有序，毫无前后凌乱之处；且每卦爻辞均主题明确、前后连贯。而所序之观点或史事，皆与《尚书》、《诗经》等先秦文献、两汉古籍和《史记》相合或接近，又为西周甲骨文、青铜器铭文和考古资料所证实，断非偶然之事也。”张岱年为该书作序，肯定李大用关于卦画结构的观点：“此说取材广博，论证明晰，言之成理，持之有故，达到了较高的水平，具有比较重要的学术价值，对于解决八卦起源问题有重要贡献。”又说：“多年以来，大用同志从事历史教学，熟悉殷周史迹，故能有此成就。”

其后黄凡又研究出一种全新的《周易》古史系统。黄凡，广东揭西人，1950年生，原在揭西县糖厂从事统计工作。1990年中山大学刊授中文本科毕业。他用业余时间写成80万字巨著——《周易——商周之交史事录》，经专家审定后，由揭阳市政府拨款资助，1995年由汕头大学出版社出版。

据黄凡介绍，他写这部巨著完全出于偶然。他原来的兴趣在汉语考据学，在从事经学考据时涉及到《周易》，八卦奇特的符号引起他的深思。出于统计职业习惯，他将六十四卦一一展开相加，算出六十四卦的总数是2880，平均每八卦是360，这接近于一年的天数。他怀疑这两者之间是否有联系，卦爻是否表示天数，于是对卦爻辞进行研究，他将卦爻辞中有明显史实内容和时间可供比较的东西例如箕子去朝鲜、武王封诸侯、武王伐纣、武王观兵等，依次进行排列比较，终于发现八卦符号是上古纪年历数形式。通过查考400多种典籍，写成了这部大书。

黄凡的《周易》古史研究是从八卦入手，他从古代典籍、历史文物和民俗传说等多角度证明，八卦原来是上古纪年历数符号。阳爻“一”代表9天，阴爻“—-，’代表6天，一个八卦符号记载45天左右的史事，八个八卦符号大约记载一年的史事。八卦实际上是上古将一年按45天左右分为立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至八个节候的历法形式。《周易》是周王室按这种纪年形式隔6天或9天占筮一次而记录下来‘的问辞和占辞，它如同殷商甲骨卜辞一样是一种筮辞编集。《周易》爻辞中的“初九”表示起初的九天，“九二’’是第二个九天，其余以此类推。同样，“初六”是起初的六天，“六二”是第二个六天，其余以此类推。《周易》六十四卦是周文王受命七年(公元前1058年)五月丁末日至周公摄政三年(公元前1050年)四月丙午日共2880天的编年日记体筮占记录，其中包括商周之交的主要历史。

黄凡逐一解释了各个卦名的历史涵义。例如“乾”即“干”字，当时周国干旱，故周王以此筮问吉凶，并以龙求雨。“坤”为土、申二字合文，当时筮问周土夏历七月的吉凶。“震”指大雷电，是对《尚书金滕》所载大雷电及风暴的筮占记录。“巽”即“选”字古文’，当时周公选将练兵，准备讨伐武庚反叛。“坎”是地名，即坎窖，其地在今河南巩县以西。“离”是指黄鹂鸟，当时武王兴师伐纣，旗上画黄鹂鸟，并以鹂筮问伐纣吉凶，“王用出征，有嘉，折首”，便是武王斩下纣王首级的记录。“艮”记管蔡反叛事。“兑”应为“诰”之讹字，当时周师将伐叛商而作《大诰》。其他如《师》卦及《同人》卦记伐崇侯虎之事；《观》卦记武王观兵孟津事；《颐》卦有哈雷彗星经过的记录；《晋》卦即大封诸侯事；《明夷》卦记武王去东隅、箕子去朝鲜事；《革》卦记成王加冠礼事；文王崩于《豫》卦，即受命九年；武王崩于《升》卦，即受命十二年；唐叔虞封于《中孚》初九，“先甲三日，后甲三日”，“先庚三日，后庚三日”即武王观兵孟津和成王向叛商发动进攻的日期，等等。

要判断黄凡的《周易》古史研究是否可信，那就要按照历法进行推算，看《周易》某一爻辞是否恰好就是历史上某一事件的发生日期。兹举几例：《师》卦第一爻到第四爻是第271～303天，黄凡认为爻辞“师出，以律否臧”、“在师”、“师或舆尸”、“师左次”、“长子帅师，弟子舆尸”系指周文王第一次伐崇侯虎。参照《左传僖公十九年》所载：“文王闻崇德乱而伐之，军三旬而不降。”从第271天到303天正好是33天，正近《左传》“三旬”之说，《师》卦四爻所载与《左传》相合。又如《豫》卦四、五两爻是第709至720天，爻辞是“贞疾恒不死”“冥豫”。《竹书纪年》载：“春三月，西伯昌薨。”《竹书纪年》或用夏历，与《周易》所用周历相差两个月，所以《豫》卦所载“冥豫”正好是《竹书纪年》所载文王的死期。再如《离》卦上九爻为第1332天至1338天，爻辞为“王用出征，有嘉，折首”。参照《尚书泰誓序》所载：“惟十有一年，武王伐殷，一月戊午，师渡孟津。”历谱戊午为十二月三十，这是商周历法不同所致。这一爻记载周武王渡黄河至牧野与殷纣王决战、斩纣王首级这一历史大事。诸如此类不再列举。黄凡认为，商周之交的历史大事件因为缺少史料而无法具体判定日期的，可以根据《周易》卦爻辞进行推断。

与此前《周易》古史研究相比，黄凡很好地解释了《易经》的“九”和“六”的概念，他将卦爻辞、卦象与先秦古籍互证，不是从社会史的角度说《周易》，而是将其看作是商周之交8年的改朝换代史。《周易》与其他史籍的不同之处，就在于它以每隔9天或6天占卜一次的形式来记述商周之交的历史大事，这很好地解释了《周易》既是一部筮辞编集同时又是一部古史这一特殊文化现象。从学说体系来看，他的《周易》古史体系比胡朴安体系更为完整，甚至比李大用体系还要具体。他的研究成果得到专家的充分肯定。中国社科院历史研究所研究员、中国殷商文化学会副秘书长在《审读意见》中认为：“此书别开蹊径，突破二千多年来前儒对《周易》的传统说解，而把《周易》作为编年日记体的周室占筮记录进行论证，从而揭开了《周易》的秘密。本书立论新颖，论证严密，已自成体系，可为一家之言。因此，本书是一部充满创见的优秀著作，将给近年出现的《周易》热注入新的活力，推动《易》学研究。……本书据《周易》所排年表对古历法研究也很有价值。此外，对文字训诂学、古籍雠学也很有价值。”著名历史学家李学勤为这部巨著写了一篇热情洋溢的序言，其中说：“大家看他这部《周易——商周之交史事录》，不仅广征博引各种古今文献，而且运用了历史学、文字学以及数术、历法等等多门学科的知识和方法，视野宽阔，论述详明，源源本本地提出自己的见解，恐怕很少人想到，几十万言大书竟出于一位业余作者之手。古人以焚膏继晷形容治学的勤勉，我们在看到他的学术成果之余，更要肯定他寻找打开疑谜之门的精神。相信《周易》的研究，由于这部书的出版，会得到新的促进。”

以上我们简要回顾了本世纪《周易》古史研究所走过的历程，可以见出《周易》古史研究从发掘《周易》中的历史故事到视《周易》为史书，从片断感想发展到完整体系，逐步走向成熟。尽管这些研究者不是生活在同一时代，有些人即使生活在同一时代也不一定互相有音讯沟通，他们彼此之间也没有共同的学术纲领或学术宣言，但治《易》思路却逐渐走向一致，其研究成果卓然自成一派，而自觉与传统易学区分开来。我们说《周易》古史学派已经形成，这绝非夸大其辞，而是有系列研究成果作为充分依据。本世纪的《周易》古史研究的意义不仅在于拓宽易学领域，而且对商周古史研究有一定的参考价值。特别是李大用、黄凡建立的《周易》古史体系如能与地下考古发掘相与印证，则对目前正在开展的“夏商周断代工程”不无参考意义。待到商周古史疑难问题逐渐澄清之后，再回头看本世纪的《周易》古史研究，就会更清楚地认识它们的学术价值。

注释：

①顾颉刚(周易卦爻辞中的故事》，载《古史辨》第三册，第l～44页，上海古籍1982年出版。

②余永梁{易卦爻辞的时代及其作者》，第143—170页，同上书。

③④沈竹扔、章太炎的《周易》古史观，参见胡朴安《周易古史观自序二》，上海古籍1986年J打版。

⑤谢宝笙在香港出版的《周易》研究系列著作，大陆不易见到，本文介绍谢氏的观点，是根据北京出版社1995年出版的(易经之谜是如何打开的》一书以及1993年第2期《周易研究》刊载的谢氏论文《周易原著精神真相大白》。

【023、《周易》对欧阳修文学观念的影响】

黄黎星

北宋文坛盟主欧阳修(1007—1072，字永叔，号醉翁、六一居士，谥文忠，江西吉水人)，以其说理畅达、抒情委婉的散文，清新自然、情意深挚的诗作等创作实绩在文学史上占有重要的地位。同时，作为开一代风气的人物，他所持、所倡的文学观念，也对当时及后世产生了较大的影响，甚至远及现、当代。

实际上，欧阳修的文化学术成就是多方面的，除以文学成就名世外，他在经学、史学、金石学、目录学等领域也都有创获。就经学中的一大门类——易学方面而言，从其以《易童子问》为代表、以及散见于赠序、书答、札记、策问中涉及易学的著述文字来看，欧阳修的《易》学修养、造诣相当精深，他对《易》书易理的考辨、持见颇有独到之处。欧阳修的《易》说，有两个方面极具特色，影响深远：其一，是继承了王弼“扫象阐理”的“义理派”传统而有所发展，强调了“推天道以明人事”的理性实践精神；其二，是通过列举大量的例证，进行了

细致的考辨，以大胆疑古的精神明确地指出：《易传》中的五种六篇(即《文言》、《系辞》上下传、《说卦传》、《序卦传》、《杂卦传》)非出自一人之手，不可遽定为孔子所作，此说在当时可谓石破天惊、惊世骇俗。

欧阳修文学观念的形成，其来源与所受的影响固不止一端，但可以肯定的是：作为既是文学家又是易学家的欧阳修，其文学观念也在相当程度上受到《周易》这部“广大悉备”、内蕴丰富的经典的影响。其中，欧阳修所持的“文道关系”论、“简易为文”说及“穷而后工”说，更是受到《周易》的直接、明显的影响。

一

“文”与“道”的关系，历来为古代文论家所注重。关于这一问题的论说阐发是不胜枚举的。唐代“古文运动”的领袖人物韩愈，力倡“道统”说，以文道合一、修其辞以明其道作为“古文运动”理论的核心，欧阳修对此加以继承、发展，其辨析与阐说更为细致深入。以下先摘录欧阳修论“文道关系”的部分主要文字，以明其观点：

在《与张秀才第二书》(《居士外集》卷十六)中，欧阳修说：

君子之于学也，务为道。为道必求知古，知古明道，而后履之以身，施之于事，而又见于文章而发之，以信后世。其道，周公孙子孟轲之徒常履而行之者是也；其文章，则六经所载，至今而取信者是也。

在《答吴充秀才书》(《居土集》卷四十七)中，欧阳修说：

夫学者未始不为道，而至者鲜。非道之于人远也，学者有所溺焉尔。盖文之为言，难工而可喜，易悦而自足，世之学者，往往溺之，一有工焉，则曰“吾学足矣”，甚者至弃百事不关于心，曰“吾文士也，职于文而已”，此其所以至者鲜也。

接着，欧阳修以孔子、孟子、荀卿为正面例证，说明“大抵道胜者，文不难而自至也”，又以子云(杨雄)、仲淹(王通)为例，称他们是“方勉焉以模言语，此道未足而强言者也”；而“后之惑者”，更是离“道”学“文”，“故愈力愈勤而愈不至”。最后，欧阳修总结说：“若道之充焉，虽行乎天地，人于渊泉，无不之也。”

在《送徐无党南归序》(《居士集》卷四十三)中，欧阳修把修身、行事、立言三者看作是互相联系的整体，他以圣贤为例说：

而众人之中有圣贤者，固亦生且死于其间，而独异于草木鸟兽众人者，虽死而不朽，愈远而弥存也。其所以为圣贤者，修之于身，施之于事，见之于言，是三者所以能不朽而存也。

此外，在《代人上王枢密求先集序书》(《居士外集》卷十七)中，欧阳修说：

某闻传曰：“言之无文，行而不远。”君子之所学也，言以载事而文以饰言，事信言文，乃能表见于后世。《诗》、《书》、《易》、《春秋》，皆善载事而尤文者，故其传尤远。

以上引文，基本上体现了欧阳修论“文道关系”的要点，可归结为：一、扩充了韩愈所倡的“道”的范畴，赋予“道”以崇尚实际、重视实用的新内涵，也就是郭绍虞先生所指出的：“韩愈所言只是空喊口号而已，欧阳修所言就接触到具体问题了。”[1]二、强调“重道以充文”，把“为道”、“明道”、“履道”作为学者文士必行的修养功夫、实践内容，作为文学写作的素养底蕴。三、即重道又不轻文。圣贤之道，发之以言，载之于经，取信后世，这就体现了文的价值意义。后世文人涨于文辞之工而忽视“道”的作用，欧阳修因此强调“道”，但细察其意旨，却未尝轻文。

欧阳修的“文道关系”论形成，其来源和影响是多方面的(如：众多的先秦典籍，宋以前的历代文论，尤其是韩愈等人的相关论说等)，当然不仅仅源自《周易》、宗于《周易》，但《周易》于此的影。向却也是不可否认、不可低估的。

《周易乾文言》中曾引孔子的话：“子曰：君子进德修业。忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。”这是对《乾》九三爻辞“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎”的阐解。《文言》作为《易传》“十翼”之一，对“君子”“大人”“圣人”道德智慧的修养及其予后人的启示作了纲领性的阐说发挥，而“修辞立其诚”则对后世的文学理论产生过重大的影响。[2]”“修辞立其诚”讲到了“诚”与“辞”的关系，强调了处于《乾卦》九三爻位的“君子”不断加强自身的道德修养、并修饰文辞以显发之的重要意义，这里的“诚”，既与“辞”相连并称，实际上就指涉文章的“质”、或文章所体现的“道”，因此，“修辞立其诚”可以视为关于文道关系的最早的、著名的论说之一，它渗透在历代文论家的论著中，成为思想源头，经学依傍。前面所引的欧阳修“大抵道胜者，文不难而自至也”、“言以载事而文以饰言，事信言文，乃能表见于后世”等语，与“修辞立其诚”在义理上确实能通融无碍。另外，《周易系辞传》中，“鼓天下之动者存乎辞”、“圣人之情见乎辞”、“其旨远，其辞文”诸语，都涉及了“辞”的因素，体现了儒家基本的文学观点，即重视内在之“情”“旨”的决定性的作用，强调“鼓天下之动”之“辞”的现实意义，而在此基础上肯定“辞”的价值。这些观点，对欧阳修也不无影响。

直接而清楚地表现出欧阳修“文道关系”论受《周易》影响的文字，是《与乐秀才第一书》(《居士外集》卷十九)中如下的一段：

闻古人之于学也，讲之深而信之笃，其充于中者足，而后发乎外者大以光，譬夫金玉之有英华，非由磨饰染濯之所为，而由其质性坚实，而光辉之发自然也。《易》之《大畜》曰：“刚健笃实，辉光日新。”谓夫畜于其内者实，而后发为光辉者，日益新而不竭也，故其文曰：“君子多识前言往行，以畜其德。”此之谓也。

这里，欧阳修分别引用了《周易大畜卦彖传》、《大象传》的文辞，来说明学者文土内在道德品质修养之“刚健笃实”对于外在文字辞章表达之“辉光日新”的重要作用，也就是“重道以充文”的易理表达。联系到欧阳修《答祖择之书》(《居士外集》卷十八)中“夫世无师矣，学者当师经。师经，必先求其意，意得，则心定；心定，则道纯；道纯，则充于中者实，则发为文者辉光，施于世者果致”，以及《章望之字序》(《居士集》卷四十一)中欧阳修称章望之“其洁然修乎其外，而辉然充乎其内，以发乎文辞，则又辨博放肆而无涯”等语，也都可以看出《周易》对欧阳修“文道关系”论的影响，以及他在这方面对《易》理《易》词的发挥、化用。

二

苏轼在《居士集序》中称：“(韩)愈之后三百有余年而后得欧阳子，其学推韩愈、孟子以达于孔氏，著礼乐仁义之实以合于大道，其言简而明，信而通，引物连类，折之于至理，以服人心，故天下翕然师尊之。”韩琦在《祭欧阳修文》中称：‘‘公之文章，独步当世。子长退之，伟赡闳肆，旷无拟伦，逮公始然。自唐之衰，文弱无气；降及五代，愈极颓敝；唯公振之，坐还醇粹。”又称欧阳修“事贵穷理，言无饰伪”。这是与欧阳修同时代的学者对他的评价，后世的公论也大致如此。考察中国古代文学史(尤其是散文史)，可以发现一个基本的事实：欧阳修散文创作，扬弃了韩愈文章中过于追求新奇古奥的“险怪”之风格，他从作风平易的韩门弟子李翱人手，而不从作风奇特的皇甫是人手学韩愈[3]，去韩文“奇奇怪怪”的一面，代之以既富于变化又平易畅达的形式，故宋以后的散文风气为一变，实自欧阳修始，其影响深及于后世。

与创作实践相呼应，欧阳修提出并宣扬“古文”(散文)创作应该“简而有法”、“易知易明”的主张。他在《论尹师鲁墓志铭》(《居士外集》卷二十三)这篇“创作谈”中，称尹师鲁(洙)作文“简而有法”，而他自己也正持这一主张，“故师鲁之志，用意特深而语简，盖为师鲁文简而意深”。在《与张秀才第二书》(《居士外集》卷十六)中，他称古之圣贤“其道易知而可法，其言易明而可行”，是学者文士所应当效法的榜样，也就是说，今之学者为文，应该追求“易知易明”的形式。在这一点上，欧阳修受《周易》的影响也是可以寻绎、辨察的。

对于垂范后世而为学者文士所效法的“圣人之道”，以及其发于言辞而传世的经书，欧阳修将其特点概括为“圣人之道，直以简，然至其曲而畅之，以通天下之理，以究阴阳天地人鬼事物之变化”(《韵总序》，《居士集》卷四十二)，这正与他的“简而有法”、“易知易明”创作主张切合。

我们知道，欧阳修在以《易童子问》为代表的《易》学著作中，大胆疑古，指出《系辞传》等五种六篇中，颇有“繁衍丛脞”、“自相乖戾”之处(《易童子问》卷三)，多有后儒“措其异说于其间”，是“伪说之乱经”(《廖氏文集序》，《居士集》卷四十三)。不过，欧阳修的疑古辨正，却也确未全然否定孔子作《易传》，即使是最受怀疑的《系辞传》，欧阳修也还承认其中保留的“圣人之言”犹可辨析，辨析以定是非的标准就是“其言愈简，其义愈深”，“其言虽约，其义无不包矣”(《易童子问》卷三)。欧阳修并未怀疑《彖》、《象》为孔子所作的说法，他在《经旨；易或问》(《居土外集》卷十)中说：

卦《彖》、《象》辞常易而明，爻辞尝怪而隐，是一卦之言而异体也……卦《彖》、《象》辞，大义也，大义简而要，故其辞易而明。

这就肯定了《十翼》中《彖传》《象传》不但在旨意上合于圣人之道，而且文辞也合于圣人之法。这段话还寓含了其文辞“简而有法”、“易知易明”当为学者文士效法的观点。

对于欧阳修所持、所倡的“简而有法”、“易知易明”的创作主张影响最大最深，并为欧阳修凭借为经学依傍的，当属《周易系辞传》中关于“乾坤易简”的几段文字，《易童子问卷三》中，欧阳修正是将它们作为正面例证(亦即认为它们属于“圣人之言”)来运用的。如：

《系辞》曰：“乾以易知，坤以简能；易则易知，简则易从；易知则有亲，易从则有功；有亲则可久，有功则可大；可久则贤人之德，可大则贤人之业。”其言天地之道，乾坤之用，圣人所以成其德业者，可谓详而备矣，故曰“易简，而天下之理得矣”者，是其义尽于此矣。

其下文，欧阳修又引《系辞传》中“广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德”，“夫乾，确然示人易矣；夫坤，聩然示人简矣”，“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险；夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻”等句，极为崇尚“乾坤易简”说。

以上引文中，见于《系辞上传》第一章的几句话，其含义为：乾的太初创始纯发于自然，无所艰难；坤的生成万物静承于乾阳，不须繁劳，因此“乾元”以平易为人所知，“坤元”以简约见其功能，此后，层层推阐了乾坤“易简”的道理，最后归于人事，说明人们如果能够效法这“易简”之道，就可以造就“贤人”的德业了[4]，这是《易传》作者(欧阳修认为这几句是孔子所作的“圣人之言”)从宇宙本体、万物生成，以及社会人生等方面的哲学意义上阐说“乾坤易简”之理的，欧阳修对“易简而天下之理得矣”的哲理旨趣的认识、推崇，与他所倡导的文章法则之“简而有法”、“易知易明”说有着本质的联系。欧阳修体认的“乾坤易简’’的哲理，正是“天下之理”亦且旷道”的基本形态，那么，作为认识、反映“道”的手段、工具的文辞，也自然要取一种相应的形式，这就是“大义简而要，故其辞易而明”(《经旨易或问》，《居士外集卷十》)，“妙论精言，不以多为贵”(《试笔六经简要说》)。

在中国古代文论中，将哲学思想中的本体论、认识论与文学原理相结合，是相当普遍的现象，这也体现在欧阳修的文学观念中。可以说，“乾坤易简”的《易》论启发、影响了欧阳修的文学观念、创作主张，而“简而有法”、“易知易明”说又在《周易》中找到了重要的经学依傍。

三

最后一部分，将考察、论述“《易》之忧患”与欧阳修所持“穷而后工”的文学观念之间的关系。

《周易系辞下传》第六章中，有“其称名也，杂而不越，于稽其类，其衰世之意邪？”之语，唐孔颖达《周易正义》释后一句说：“考校《易》辞事类，多有悔之忧虞，故云变乱之世所陈情意也。”《系辞下传》第七章中，又有“作《易》者，其有忧患乎？”之语，《系辞下传》第十一章，再出现了“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？是故其辞危”之语，这是《易传》作者对《周易》成书的时代背景以及作《易》者的思想情感状态的推测。因此，“《易》之忧患”、“《易》为忧患之书”的说法，为汉以来的历代《易》学家所共持，司马迁在《报任安书》中即以“文王拘而演《周易》”与其它几个先秦时期圣贤发愤著述的事例并列。

前面已论及欧阳修认为《系辞传》非出于孔子一人之手，但其中也保留了“圣人之言”，在《经旨易或问》(《居士外集》卷十)中，欧阳修明确地指出：

其曰：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？(‘其文王与纣之事欤？”“殷之末世，周之盛德欤？”(按：欧阳修此处引文，与《周易》原文略有字句上差异)若此者，圣人之言也。

肯定这是“圣人之言”，自然也就认同于“《易》为忧患之书’’的观点。飞易》之忧患”的认识，对中国文学史乃至文化史都产生过深刻的影响，它对欧阳修文学观念中‘‘穷而后工”说也有一定的影响。

欧阳修的“穷而后工”说，涉及到对文学创作主体心理状态和情感活动情况的认识，它的确包含着深刻的启示。文艺理论家孙绍振教授曾经从现代心理学的角度分析“痛苦”对文学创作主体的特殊作用，他说：“痛苦作为一种最富有活性的内在信息，它最能唤醒或激活情绪记忆和无意识，因为痛苦中枢占优势，摄人的信息量多，经过能量转换的中介作用，再次释放时，比较容易达到激活情绪记忆和无意识的阀限。”所以，它“为作家心理素质的最优化建构准备了有利条件”[5]。当然，生活在距今近一千年前的欧阳修，不可能有如此“现代”的表述，但他对文学创作过程中主体心理、情感的观察、体验、概括而得出的结论，还是相当精当的。在《梅圣俞诗集序》(《居士集》卷四十三)中，欧阳修说：

予闻世谓诗人少达而多穷，夫岂然哉？盖世所传诗者，多出于古穷人之辞也。凡士之所蕴，其所有而不得施于世者，多喜自放于山巅水涯之外，见虫鱼木风云鸟兽之状类，往往探其奇怪，内有忧思感愤之郁积，其兴于怨刺，以道羁臣寡妇之所叹，而写人情之难言，盖愈穷则愈工。然则非诗之能穷人，殆穷者而后工也。

在《薛简肃公文集序》(《居士集》卷四十四)中，欧阳修说：

至于失志之人，穷居隐约，苦心危虑，而极于精思，与其有所感激发愤，惟无所施于世事，皆一寓于文辞，故曰穷者之言易工也。

以上两段引文，前者就诗歌创作而言，后者就散文创作而论，都解说了文学创作中“穷而后工”、“穷者易工”的现象。欧阳修的这一观念，从直接的承续关系上看，是受到韩愈《上兵部李侍郎书》中“性本好文学，因困厄悲悉，无所告语，遂得穷究于经传史记百家之说，沈潜乎训义，反复乎句读，砻磨乎事业，而奋发乎文章”之语，与欧阳修之文加以参照，其间的承续关系是相当明显的。若往前推去，“《易》之忧患”也是影响欧阳修“穷而后工”说的源头之一。在《送杨真序》(《居士集》卷四十二)中，欧阳修就提到了“《易》之忧患”：

其忧深思远，则舜与文王孔子之遗音也，悲愁感愤，则伯奇孤子屈原忠臣之所叹也；喜怒哀乐，动人心深，而纯古淡激动，与夫尧舜三代之言语、孔子之文章、《易》之忧患、《诗》之怨刺，无以异。

当然，这段话，欧阳修是从“琴之为技”来谈的，但从其文名中引经典为喻，以及文学与艺术在特性上多相通融的方面上看，这也就是提到“《易》之忧患”对文学创作的影响。

如果我们再往更广泛的方面联系，那么，欧阳修在《送徐无党南归序》中提到的读班固《汉书艺文志》、唐《四库书目》，见三代秦汉以来著述甚众而传世者少，予窃悲其人，文章丽矣，言语工矣，无异草木荣华之飘风，鸟兽好音之过耳也”；以及欧阳修在其名篇《秋声赋》里所抒发的“人为动物，惟物之灵，百忧感其心，万事劳其形，有动于中，必摇其精……奈何以非金石之质，欲与草木而争荣？”的深沉的人生感慨，故不无忧患之情蕴含其中。的确，忧患之情之思，可能使人颓废、消沉、遁世无为，但也可能使人警醒奋发、努力进取，以深沉博大的关怀，去直面现实的忧患，而争取“不朽而存”的功业——其中，包括了文学创作的“立言”的不朽，这也正是“《易》为忧患之书”说的深刻的启示。从欧阳修的《易》思想中突显的“修吾人事而已”(《经旨易或问》，《居士外集》卷十)这点上看，“《易》之忧患”给欧阳修的文学观念的影响和启示，更多的是积极有益的因素。

可以这么说：“《易》为忧患之书”、“《易》之忧患”之于欧阳修“穷而后工”说的影响、启示，既有具体表述上的触发，而更多的是形成了一种广大的深沉的思想背景，促其深思警醒。

注释：

[1]郭绍虞《中国文学批评史》，上海古籍出版社1979年12月版，第173页。

[2]参看白晓梅《〈易传〉“修辞立其诚”的文学理论意义》，载《福建师范大学学报(哲社版)》1985年第1期。

[3]本文引欧阳修文，均据[南宋]周必大编定《欧阳文忠集》四部丛刊本，第172页。

[4]参黄寿棋，张善文著《周易译注》，上海古籍出版社1989年5月版，第527—528页。

[5]孙绍振著《美的结构》，人民文学出版社1988年6月版，第130页。

【024、《周易》犯罪学思想探析】

耿志勇1陈莉2

犯罪学是以犯罪为研究对象的学科。狭义的犯罪学把犯罪者作为整体进行研究，探索犯罪发生的原因及其规律。广义的犯罪学包括犯罪原因论和犯罪对策论。在西方，犯罪学作为一独立的学科，始于19世纪中叶。我国自20世纪50年代初开始犯罪学的研究，基本上沿续西方和苏联的模式；虽然自上世纪80年代以来，在理论和实践上均取得长足的发展，但仍未形成完备的理论架构。其实，在我国民族文化之源的《周易》中，蕴含着丰富的犯罪学思想，无论从广义还是狭义的角度看，几乎涵盖了现代犯罪学研究的所有理论基本点。因此。对其进行探索和研究，不仅对于我国法制建设具有现实意义，而且对于国际犯罪学研究也具有重要的理论和实践意义。

一

犯罪是指危害统治阶级的阶级利益和统治秩序，依法律规定应处以刑罚的行为。《易经》卦、爻辞没有出现犯罪概念，但却从犯罪主体的角度区分出最少三种犯罪类型。一是“寇”。如《屯》六二：“匪寇婚媾。”《蒙》上九：“击蒙，不利为寇，利御寇。”《需》九三：“需于泥，致寇至。”《贲》六四及《睽》上九：“匪寇婚媾。”《渐》九三：“利御寇。”《解》六三：“负且乘，致寇至。”按《说文》释寇：寇，暴也，引伸为暴乱。可见，寇也就是暴徒的意思，即为具有暴力倾向的犯罪。二是“盗。”历代注易者往往寇、盗不分。如虞翻注《屯》六二“匪寇婚媾”曰：“坎为寇盗。”［１］但是从犯罪学的意义上，二者属于不同的犯罪类别。《说文》释盗曰：“盗，厶利物也。周公曰，窃贿为盗，盗器为奸。可见，寇为具有武装性质的、公开造反的奴隶或山贼土匪之类，而盗和奸则不具有武装性质，是以隐蔽的手段非法获取他人钱财或器物的犯罪分子。《易经》多处记载了丢失财物的个案，这些大部分应为盗和奸所为。如《大壮》六五：“丧羊于易。”《睽》初九：“丧马勿逐。”《旅》九三：“丧牛于易。”《中孚》六四：“马匹亡。”《震》六二:“亿丧贝。”《巽》上九：“丧其资斧。”《既济》六二：“妇丧其茀。”通观六十四卦爻辞，上述案例绝大多数与“寇”不在同一卦中出现，仅《睽》一卦例外，其初九出现“丧马”，上九出现“匪寇”。然而，匪，非也，“匪寇”既不是寇也。因此，可基本确定上述个案应为盗（奸）所为而非寇所为。另外，从行文中体现出的对“寇”和“盗”的态度来看，见“寇”则表现出武装反抗性质的“御”，而对“失”“丧”往往表现出“无悔。”（《大壮六五》）“失得勿恤。”（《晋六五》）“自复。”（《睽初九》）这样的宽容心态。可见，寇和盗应为两种不同类型的犯罪。三是“匪人”。如《比》六三：“比之匪人。”《否》卦辞：“否之匪人。”《无妄》卦辞：“其匪正有眚。”《离》上九：“获匪其丑。”虞翻注《比》六三“比之匪人”曰：“匪，非也……弑父弑君，故曰‘匪人’。”［１］可见匪人应是职务型、政治型或家庭暴力型的犯罪，与寇和盗也具有明显的区别。

《易传》在对犯罪进行阐释时，个别篇目在使用概念时仍不十分清晰。如《系辞》在解释《解》六三爻辞时，即以“盗”释“寇”：“《易》曰：‘负且乘，至寇至。’负也者，小人之事也。乘者也，君子之器也。小人而乘君子之器，盗思夺之矣。上慢下暴，盗思伐之矣。”然而可贵的是，《说卦》在论及八卦之象时，明确指出坎“为盗”。按《周易》取象比类思维模式，盗可理解为盗窃行为，亦可理解为盗窃者，还可理解为罪犯，也可理解为犯罪。也就是说，盗应是对不同类型犯罪的概括。因此，《系辞》以“盗”释“寇”应是合理的。同时，《易传》也对犯罪概念作出了最高意义上的抽象，即作出了“罪”（犯罪）和“恶”（违法）的抽象。如论罪：《解象》：“君子以赦过宥罪。”《系辞》：“罪大而不可解。”论恶：《大有象》：“君子以遏恶扬善。”合而论之，《系辞》：“故恶积而不可掩，罪大而不可解。”除上述可基本确定的不同犯罪概念外，另外还出现了“恶人”，如《睽》初九：“见恶人，无咎。”“刑人”，如《蒙》初六：“利用刑人。”等概念，我们均可理解为对犯罪这一“象”的不同表述或指不同的犯罪类型。

《周易》对案件性质，犯罪主、客体要件及审讯、判决等办案程序均有所涉及。案件性质有：１）杀人。如《小过》九三：“弗过防之，从或戕之。”２）伤害。如《比象》：“比之匪人，不亦伤乎？”《集解》引干宝说，释伤为伤害。３）盗窃。又分盗和奸，即钱财失窃和器物失窃。（见上文）４）淫乱。如《系辞》：“冶容诲淫。”《左转襄公九年》所记筮例中穆姜之淫乱。５）暴乱。如《系辞》：“重门击柝，以待暴客。”等。犯罪主体如上所述有：盗，寇，匪人，恶人，刑人等。犯罪客体如失，丧，死，伤，焚，险，陷，困，穷，难，灾，败，忧等。被侵害程度以凶，咎，吝，厉，眚等来表述。值得注意的是，除卦、爻辞及《易传》的文字表述之外，许多思想是以“象”的方式隐含在卦体之中的。如《贲》和《旅》隐含了审判程序：《贲》为审讯，《旅》为用刑；《丰》和《噬嗑》隐含了执行程序：《丰》为判决，《噬嗑》为服刑。先看《贲》和《旅》两卦。《贲》内卦离，为火，为目，为明察。二、三、四爻互卦坎，为盗，为受审的犯罪嫌疑人。三、四、五爻互卦震，为雷，为鸣，为怒，意为审官之呵斥。外卦艮，为门阙，可理解为公堂。整个卦体活生生一幅堂审画面。再看卦名贲，《序卦》曰“贲者，饰也。”《杂卦》曰：“贲，无色也。”高亨认为无当作尨，杂色为尨。从犯罪心理学角度分析，犯罪嫌疑人为逃避打击，无不以种种手段或借口文饰、掩盖自己的罪行，而审讯就是通过离之明察和震之威慑剥掉其伪装。《周礼秋官小司寇》记载的审讯方式即是以离目观的方式“听五辞”：“一曰辞听（观其出言，不直则烦）；二曰色听（观其颜色，不直则赧然）；三曰气听（观其气息，不直则喘）；四曰耳听（观其听聆，不直则惑）；五曰目听（观其眸子视，不直则眊）。”另据，《吕氏春秋壹行》篇：“孔子卜得《贲》。孔子曰：‘不吉。’子贡曰：‘夫《贲》亦好矣，何谓不吉乎？’孔子曰：‘夫白而白，黑而黑，夫《贲》又何好乎？’”［３］那么，我们要问，即便是杂色，为什么就不吉利呢？显然，孔子明白卦体所隐含的实质内容，只是不便对学生挑明罢了。由此，我们才能理解《贲象》所示“君子以明庶政，无敢折狱”的真正内含了。再看《旅》卦用刑的情况。《旅》卦内艮外离，内门阙外目视，为立于宫室之高台下视之象。二、三、四互卦巽，为木，为绳，为以绳索捆绑或带枷之象。三、四、五互卦兑，为毁折，为口；巽又为股，有击股掌嘴之意。兑又为言，为供词，为评说；艮又为小石。《周礼秋官大司寇》记曰：“以嘉石评罢民，凡万民之有罪过而未丽于法，而害于州里者，桎梏而坐诸嘉石，役诸司空。”嘉石，文石也，有文乃称嘉，欲使罢民思其文理，以改悔自修；嘉石树之外朝门左，凡民之有邪恶者，三让而罚，三罚而士加明刑，耻诸嘉石，役诸司空。桎梏，郑云：“木在足曰桎，在手曰梏，”很明显，卦体应是犯罪分子带枷坐于城门外嘉石之上，接受法官之审问、训戒，民众之羞辱、唾骂之象。因此种犯罪“未丽于法”，故《旅象》曰：“君子以明慎用刑而不留狱。”以免造成冤假错案。至《丰》卦，《丰象》曰：“雷电皆至，丰，君子以折狱致刑。”卦象内卦离，互卦巽、兑，外卦震。对带枷之刑犯动之以雷霆，击之以闪电，有兑口判决和震动押赴刑场之象。《噬嗑》卦内震外离，互卦艮坎，艮止坎陷；卦辞“利用狱”；《彖》辞“利用狱”；《象》辞“先王以明罚敕法”；爻辞“灭趾”、“灭鼻”、“灭耳”；辞意和象义均为囚禁、服刑，总之为法律得彰，犯罪分子受到应有的惩罚之意。

二

八经卦中，坎为盗，所以六十四卦中凡与坎卦重合组成的卦象，多数体现犯罪问题。如：《屯》六二：“匪寇。”《蒙》初六：“刑人。”“桎梏。”上九：“利御寇。”《需》九三：“致寇至。”《讼》九二、九四：“不克讼。”《比》六三：“比之匪人。”上六：“比之无首。”《坎》上六：“系用徽墨，置于丛棘。”《解》六三：“致寇至。”《困》初六：“臀困于株木，入于幽谷。”《涣》上九：“涣其血。”《既济》六二：“妇丧其茀。”等，由于对各卦的理解仁者见仁，智者见智，但涉及坎卦的别卦大量出现犯罪学的相关辞汇，不能说是偶然的，而是与坎卦有盗之象密切相关的。

同样，卦体中互卦出现坎卦的别卦，也大多涉及犯罪或与犯罪有联系。如：《谦》之二、三、四爻，《豫》之三、四、五爻，《噬嗑》之三、四、五爻，《贲》之二、三、四爻，《晋》之三、四、五爻，《明夷》之二、三、四爻，《家人》之二、三、四爻，《睽》之三、四、五爻，《震》之三、四、五爻，《艮》之二、三、四爻，《渐》之二、三、四爻，《归妹》之三、四、五爻。其中，爻辞明示涉及犯罪的如：《晋》六五：“失得勿恤。”《睽》六三：“其人天且劓。”《渐》九三：“利御寇。”等。卦、爻辞虽然没有明示，但《易传》认为涉及犯罪的如：《系辞》：“重门击柝，以待暴客，盖取诸《豫》。”《序卦》：“进必有所伤，故受之以《明夷》。夷者，伤也。”《杂卦》认为：“《明夷》诛也。”《彖》《象》认为涉及犯罪的如：《噬嗑》《贲》（见上文）。另外，《蹇》《解》《既济》《未济》均有重坎，应属盗贼猖獗，暴徒乱国之象。如虞翻注《蹇》之“王臣蹇蹇”曰：“二、五俱坎，故王臣蹇蹇。”蹇，难也，意为盗匪猖獗使王公大臣们也处在危难之中。

有乱就有治，有犯罪必有对犯罪的制裁。离为目，为戈兵，意为明察、缉捕、刑讯。故凡坎、离构成的别卦（含互卦）多有刑讯、诉讼之（象）义，这些卦有：《需》《讼》《噬嗑》《贲》《晋》《明夷》《家人》《睽》《蹇》《解》《困》《井》《渐》《归妹》《既济》《未济》等。震为雷，为鸣，为威。故凡离、震构成的别卦（含互卦），多有用刑、判决、服刑之（象）义，这些卦有：《噬嗑》《贲》《明夷》《解》《归妹》《丰》等。由坎、离、震三卦构成的别卦，可称之为犯罪学之综合卦象，共有《噬嗑》《贲》《明夷》《解》《归妹》五卦。《象传》对其中三卦专门用法律述语解释：《噬嗑》“先王以明罚敕法。”《贲》“君子以明庶政，无敢折狱。”《解》：“君子以赦过宥罪。”至于《明夷》卦，《彖传》认为是“蒙大难”之卦，《序卦》认为“伤也”，《杂卦》认为“诛也”，总之也认定与犯罪有直接联系。唯有《归妹》卦，卦、爻辞及《易传》均没有明确的文字认定，但犯罪之象肯定是存在的。《左传僖公十五年》记载的“晋献公筮伯姬于秦”遇《归妹》之《睽》卦，《睽》上九：“匪寇”，但由《归妹》上六变来，史苏即认为变成“寇张之弧”了。可见《归妹》卦与犯罪也存在直接或间接的联系。

综观上述体现犯罪学思想的卦象，我们发现，离、坎构成之卦，一般反映治与乱，守法与犯罪的对立统一，形成“一阴一阳”“一阖一辟”“往来不穷”“刚柔相摩”“变动不居”（《系辞》）的矛盾展开过程，加上“震”的因素后，则往往使矛盾发展转化，显示出事物发展的全过程和必然趋势。《易传》显然认识到这一点，明确以对立统一的范畴对上述思想作了概括性表述。粗略统计，《文言》《彖传》《象传》《系辞》中共出现了十余对涉及犯罪学的范畴：1）善与恶。如：“善不积不足以成名，恶不积不足以灭身。”（《系辞》）２）死与生。如：“原始反终，故知死生之说。”“天地之大德曰生。”“即辱且危，死期将至。”（同上）３）治与乱。如：“百官以治，万民以察。”“乱者，有其治者也。”“治而不忘乱。”“言天下之至动而不可乱也。”（同上）“飞龙在天，上治也。”“乾元用九，天下治也。”（《文言》）４）安与危。如：“万国咸宁。”（《彖传》）“故乾乾因其时而惕，虽危无咎也。”（《文言》）“是故君子安而不忘危。”“危者使平。”（《系辞》）５）险与易。如：“是故卦有小大，辞有险易。”“德行恒易，以知险。”（《系辞》）６）吉与凶。如：“方以类聚，物以群分，吉凶生矣。”（同上）７）庆与殃。如：“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。”（《文言》）８）诚与邪。如：“闲邪存其诚。”（同上）９）得与丧。如：“西南得朋，东北丧朋。”（《坤卦辞》）“知进而不知退，知得而不知丧。”（《系辞》）１０）乐与忧。如：“乐则行之，忧则违之。”（《文言》）

三

在犯罪原因的剖析上，《周易》不仅从社会的、政治的角度解释其深层原因，而且从人类学、生物学、心理学角度揭示了其直接原因。

首先，《系辞》从社会的、政治的宏观层面剖析了犯罪产生的深层原因。就社会层面而言，“方以类聚，物以群分，吉凶生矣。”高亨注曰：“人有异类，各以其类相聚。物有异群，各以其群相分。异类异群矛盾对立，于是吉凶生。”［２］这是犯罪产生的社会条件、社会原因。就政治层面而言，社会的安定是人们所向往的，安定则必须是异群异类或曰社会各阶级、阶层按一定的规范（如法律）、秩序（如道德）共居一体，“是故君子所居而安者，《易》之序也。”（《系辞》）也就是国家行使政治上层建筑和思想上层建筑的职能安邦定国、管理民众，使社会运行在一定的规范和秩序之内。然而有安就有危，有治就有乱，有法律就有违法犯罪；问题的另一方面，社会的“序”“法”恰恰又是因为社会的“无序”和“犯罪”而产生。这种矛盾的对立统一使社会发展呈现“无平不陂，无往不复”（《泰九三》）的波浪式前进。《系辞》曰：“圣人之大宝曰位。”《易纬乾凿度》云：“不易也者，其位也。”同时又说：“易者，易也，变易也。”所以稳定是相对的，变动是绝对的，这便是“匪人”“寇”这些政治性篡权夺位和武装性暴乱产生的政治原因。故《文言》叹曰：“臣弑其君，子弑其父……由辩之不早辩也。”《系辞》更以较多文字加以阐述：“负也者，小人之事也，乘也者，君子之器也，小人而乘君子之器，盗思夺之矣。上慢下暴，盗思伐之矣。”“非所困而困焉，名必辱。非所据而据焉，身必危。既辱且危，死期将至。”“德薄而位尊，知小而谋大，力小而任重，鲜不及矣。”可见，等级和秩序使社会安定，然而“安”之久，“序”之僵必产生政治腐败、道德沦丧、等级秩序遭破坏，犯罪也就由此而生。

《周易》认为犯罪产生的直接原因是“利”和“情”。即所谓“慢藏诲盗，冶容诲淫”。（《系辞》）又曰：“变动以利言，吉凶以情迁，是故爱恶相攻而吉凶生，远近相取而悔吝生，情伪相感而利害生。”（同上）同时，又认为犯罪的产生是一个渐进的、由量变积累而发生质变的过程。指出：“善不积不足以成名，恶不积不足以灭身。小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去也。故恶积而不可掩，罪大而不可解。”（同上）即便像弑君弑父这种突发性案件，也认为是逐渐积累而形成的：“臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣。”（《文言》）

现代犯罪学从人类学、生物学和心理学角度探索犯罪的原因，提出了犯罪者是不是异常人的命题。其实，《周易》的“八卦”学说于此已有所认识。《说卦》明确了坎性人的职业属性“为盗”，并分别从上述三个方面做了比类取象的规定：从人类学角度，此人象“豕”，喜“沟渎”，善“隐伏”。《黄帝内经灵枢阴阳二十五人》对其体貌特征作了更为详尽的描述：“水形之人……其为人黑色，面不平，大头廉颐，小肩，大腹，动手足，发行摇身，下尻长，背延延然，不敬畏，善欺绐人，戮死。”上述特征，与多数犯罪学者对犯罪型人所作的体貌特征统计十分吻合。从医学生理学角度看，坎性人“为心病，为耳痛，为血卦”。为盗者必忧惧，故易患“心病”；坎为肾，主耳，坎又为劳，盗者为一种应激性强体力行为，故伤肾易患“耳病”；盗者为一冒险职业，死、伤难免，故又为“血卦”。从心理学角度看，坎性人“其于人也为加忧”“为心病”，此心病可理解为心理疾病。盗者在恐惧，忧惕中度日，其心理变态，性格扭曲实属难免。

四

《周易》犯罪学思想的对策论是以预防为主，防治结合，将犯罪消灭在萌芽状态；在治理上，注重法治和德治并举的原则。

《系辞》在预防犯罪方面，提出了一个指导性防范原则：“子曰：危者，安其位者也。亡者，保其存者也。乱者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。”即要求未雨绸缪，不要等到局面不可收拾了再仓促应对。

而关于具体的防范措施，《周易》从社会和个人两方面都作了说明。就社会治安而言，《易经》爻辞多处做了警示和提醒。如《乾》九三：“夕惕。”《坤》六四：“括囊。”《履》九四：“愬愬，终吉。”《家人》初九：“闲有家，悔亡。”高亨：“闲，防也，闲其家，如筑垣楗户以防强盗，曲突徙薪以防火灾，男女有别以防淫乱等是。”［２］《节》初九：“不出户庭，无咎。”《系辞》：“子曰：乱之所生也，则言语以为阶，君不密则失臣，臣不密则失身，几事不密则害成，是以君子慎密而不出也。”《系辞》释《豫》：“重门击柝，以待暴客。”就个人而言，君子要“上交不谄，下交不渎。”“知微知彰，知柔知刚。”“安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求，君子修此三者，故全也。”（《系辞》）并告诫君子应有超前意识，提前处理好各方面关系，以防患于未然。否则，“危以动，则民不与也，惧以语，则民不应也。无交而求，则民不与也。莫之与，则伤之者至矣。《易》曰：‘莫益之，或击之，立心勿恒，凶。”（同上）

积极防范的思想是《周易》犯罪对策论的一个方面；另一方面，犯罪必然性的阐释揭示了“太和”的社会形态不过是理想目标而矣，现实的社会则处处充满危机、凶险、倾覆。因此，一旦产生犯罪，则乾之“刚健”、离之“明察”和震之“刑杀”的职能便显现出来。同时，《易经》中“德治”的思想也有所体现。如《讼》六三：“食旧德。”《恒》九三：“不恒其德，或承之羞，贞吝。”但与法制思想相比，显然论述较少。至于《象传》，从文字数量和重视程度上看，则更加重视德治。如“地势坤，君子以厚德载物。”“君子以果行育德。”“振民育德。”“君子以常德行，习教事。”“君子以多识前言往行，以畜其德。”“以自昭明德。”“反身修德。”等。即便论及刑法，也体现出德的感化和怀柔的思想。如“慎用刑而不留狱。”“赦过宥罪。”“君子以遏恶扬善，顺天修命。”等。而《文言》《彖》《系辞》则体现出法制和德治并举，一刚一柔，互为补充的统治思想。如《彖》论乾“大哉乾元”，论坤则“至哉坤元”。二者均为“元“，其功能、作用应是同等的。《文言》论乾曰：“元亨利贞”，论坤则“承天时行”，二者在时间上也是一致的。《系辞》则更是以相反相成的辩证方法论述了法治与德治并举的原则。如：“夫乾其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤其静也翕，其动也辟，是以广生焉。广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。”可见乾之“静也专”“动也直”体现出法的功能；坤之“静也翕”“动也辟”体现出德的功能；二者一为强制，一为教化，互相配合，便可以“天地设位而易行乎其中矣”，如此便能使社会发展处于动态平衡之中。

五

综上所述，《周易》犯罪学思想具有较为完整的理论架构。其明显的理论特征，首先表现在用整体的、系统的思维模式认识犯罪，即认为犯罪这种社会现象大则不能脱离天地万物，小则不能脱离与周围事物的联系而单独从人类和个体本身考察。相应的对犯罪的预防和治理也不是独立的司法活动。这种多方位、立体的思维视角能够从根本上揭示犯罪的本质。其次，是把犯罪纳入天地人运动发展的宏观视野之内，指出犯罪运动的主体虽然是人，其犯罪运动具有自身的特点，但却不是脱离天地人宇宙总运动的独立系统，而是这一大系统的子系统，因此必然受到宇宙运动总规律的制约、影响，这样就为统治者预测犯罪、预防犯罪、制止犯罪和制裁犯罪提供了理论依据。再次，其独特的比类取向思维方法为从技术角度对犯罪进行分门别类的研究、归纳综合其共同特点、探寻犯罪产生的直接动因提供了一种新的研究手段。所有这些，对我国的犯罪学理论和实践以及国际犯罪学研究均具有启迪意义。

参考文献：

［１］（清）李道平．周易集解纂疏［M］．北京：中华书局，1994．

［２］高亨．周易大传今注［M］．济南：齐鲁书社，1998．

［３］吕不韦．吕氏春秋［M］．上海：上海古籍出版社，1996.

【025、《周易》古义考】

刘大钧

汉初，易学的传承已有了“今义”与“古义”之分。此所言“今”、“古”，不同于今、古文经学中的“今”与“古”，非谓田何所传的今文易学与费直所传的古文易学。《易》之“今义”凸显的是一种德性优先的浓郁人文关怀，而《易》之“古义”，则更多地关涉明阴阳、和四时、顺五行、辨灾祥等卜筮之旨。田何的今文《易》中，既有传世的“今义”，又有我们要考索的“古义”。而费直的古文《易》中，既有“长于卦筮”的“古义”，然而又“亡章句，徒以彖象系辞十篇文言解说上下经。”[1]故古文《易》其文字虽古，但用这些古文字解释的却是《彖》、《象》、《系辞》等孔子及孔门弟子撰述阐发的《易》之“今义”。“古义”与西汉孟、京《易》中用以占筮的象数内容虽密不可分，然而又与兴盛于东汉的象数之学并不相同。东汉象数易学主要运用互体、连互、卦气、爻辰等作为解释《周易》经文与今本传文的手段，为当时已占主导地位的《易》之“今义”包上一层象数外衣，作一番象数的注释，其与《易》之“古义”明阴阳之变，以辨灾异的宗旨相去已远。

《易》之“今义”确立于孔子而称“今”，《易》之“古义”由来已久而称“古”。当秦始皇焚书时，《周易》“古义”尚占主导地位，并因被定位为“卜筮之书”而逃过了那场劫难。“古义”由丁宽传授至高相，据《汉书儒林传》，“其学亦亡章句，专说阴阳灾异，自言出于丁将军”。而当时京房师从焦延寿，焦延寿又经常向孟喜问《易》，孟喜得“《易》家候阴阳灾变书”，亦应传自其师祖丁宽，《汉书儒林传》虽依梁丘贺而称其为“诈言”，但据本人考证，事情并非如此。高相与孟喜都得丁宽言“阴阳灾变”之书，那么，这“阴阳灾变”书，显然应属《易》之“古义”。可见直到汉初，“古义”仍有传承。至汉武帝独尊儒术后，由于《易》之“今义”被定为官学正统，“古义”便逐渐衰微，而鲜为世人所知了。

近年来，由于帛书《易传》等考古资料的出土，为我们重新审视和解读古籍中的“古义”资料，并辨明“古义”与“今义”的由来与演变，提供了极好的机缘。本文不揣谫陋，专就《易》之“古义”问题作一番稽考。

一

汉代易学之传，多由田何。《汉书儒林传》称：“丁宽，字子襄……读易精敏，材过项生，遂事何。学成，何谢宽，宽东归，何谓门人曰：‘易以东矣！’宽至雒阳，复从周王孙受古义，号《周氏传》”。

当时丁宽与服生、周王孙等一起师从田何学《易》，且最得田何赏识，但学成之后，却又至雒阳从周王孙“受古义”。可知当时田何传《易》的内容，尚有传于周王孙的“古义”，“号《周氏传》”者。那么，田何传于其它弟子的，显然就是“今义”了。田何为什么要将《周易》分成“今义”与“古义”而分别传授之？“古义”的内容又是什么？

赖于帛书《易传》的出土，使我们找到了初步的答案。

案帛书《要》篇曰：“子赣曰：夫子亦信亓筮乎？子曰：吾百占而七十当，唯周梁山之占也，亦必从亓多者而已矣。子曰：易，我后亓祝卜矣！我观亓德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又[仁]者而义行之耳。赞而不达于数，则亓为之巫，数而不达于德，则亓为之史，史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以易乎？吾求亓德而已。吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮亓后乎？”

以上这段文字很清楚地表达了孔子的《易》学观：他对史巫之筮，“乡之而未也，好之而非也”。孔子不迷信占筮，不以此求吉求福，而是主张“君子德行焉求福”,“仁义焉求吉”，故而他读《易》在“求亓德而已”。与一般人的读《易》研筮之路“同涂而殊归”。当然孔子也不是全然否定《易》的占筮功能，孔子亦占，且“吾百占而七十当”。只是不赞成那种“赞而不达于数”“数而不达于德”的“史巫之筮”。故孔子读《易》重在“观亓德义”而“后亓祝卜矣”。体现的是一种真切浓郁的德性优先的人文关怀，开启了一种将人文精神灌注于其中的正大人文《易》的路向。

我们认为，孔子的这些读《易》心得，直至今天都有重要的现实指导意义。他的如上《易》学研究方法论，深深影响了他的弟子及当时的一般学人，为《易》学研究送来新的思维阳气。而孔门弟子及其再传弟子，为了不使“后世之士疑丘”，故而对《易》学研究的内容、方法与视角，本着“君子德行焉求福”“仁义焉求吉”的精神，进行了一番“后其祝卜”的改造，形成了一套重在“求亓德而已”的研《易》“新义（今义）”。由帛书《易传》的内容考之，这套“新义（今义）”在战国时代就已经形成了,但因“不问于古法,不可顺于辤令。”(帛书《要》篇语)。故汉初田何尚传古义。由《汉书艺文志》所载“《易》十三家”中,我们仍可略考当时的“古义”：

“《易经》十二篇,施、孟、梁丘三家。”

案《汉书儒林传》载,丁宽曾著“《易说》三万言,训诂举大谊而已,今小章句是也”。

丁宽授田王孙，田王孙授施仇、孟喜、梁丘贺。“繇是《易》有施、孟、梁丘之学”,以此考之,《易经》十二篇之注当受“训诂举大谊”的影响，因而属于今义。

“《易传》周氏二篇。”

颜师古注：“字王孙也”,此系周王孙之著,当然为古义。

“服氏二篇。”

因资料缺，难以辨其古今之义。

“杨氏二篇。”

据颜师古注，“杨氏”即杨何，据《汉书儒林传》载，王同、周王孙、丁宽、服生“皆著《易传》数篇”，王同又“授于淄川杨何”。故杨何之《易》当有古义影响。

“蔡公二篇。”

颜师古注：“卫人,事周王孙”。显然属古义。

“韩氏二篇。”

已难考其古今之义。

“王氏二篇。”

已难考其古今之义。

“丁氏八篇。”

依颜师古注,丁氏即丁宽也，此处云“丁氏”而未云《易说》，可证非“训诂举大谊”的《易说》三万言，此八篇当有古义。

“《古五子》十八篇。”

颜师古注：“自甲子至壬子，说《易阴阳》”。案：此注非常重要，《汉书魏相传》载魏相上书言事，曾表采《易阴阳》，我们仅得其要，而“自甲子至壬子”，乃在于解说《易阴阳》。笔者在后文对此作了初步考证，兹不赘述，此书当然属古义。

“《淮南道训》两篇。”

颜师古注：“淮南王安聘明《易》者九人，号九师说。”据笔者考证，《淮南道训》属古义无疑，详见后文。

“《古杂》八十篇、《杂灾异》三十五篇、《神输》五篇，图一。”

颜师古注：“刘向《别录》云‘神输者，王道失则灾害生，得则四海输之祥瑞’”。据此数语考之，《神输》大旨与《易阴阳》及帛书《要》篇所云“五官”“六府”“五正”之旨同，故为古义无疑。

“《孟氏京房》十一篇，《灾异孟氏京房》六十六篇，五鹿充宗《略说》三篇，《京氏段嘉》十二篇。”

颜师古注：“嘉即京房所从受《易》者也”。案孟、京之学，其主要内容确得古义之传，此点下面有专文讨论。

“《章句》，施、孟、梁丘氏各二篇。”

此“章句”即《汉书儒林传》所云丁宽，“作《易说》三万言，训诂举大谊”的“今小章句是也”，当属今义之作。

由以上所考看，西汉“凡《易》十三家”中，起码有八家尚传古义。

二

这种《周易》研究重在“观亓德义”的新义（今义）之旨，虽然在战国时代就已经形成，但由帛书《易传》的内容看，它对古义的删削与改造，还是不如今本《易传》来的更加彻底。故而对比帛书《易传》与今本《易传》，我们还是可以寻到一些古义的内容与踪影。由于西汉之后，《周易》古义亡佚甚重，故而帛书《易传》留给我们的这些古义踪迹，就弥足珍贵了！以下我们先专注于帛书《易传》，看它究竟传达给我们哪些古义之信息。

帛书《易传》之《要》篇曰：“故明君不时不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉与凶，顺于天地之也，此胃易道。故易又天道焉，而不可以日月生辰尽称也，故为之以阴阳；又地道焉，不可以水火金土木尽称也，故律之柔刚；又人道焉，不可以父子君臣夫妇先后尽称也，故为之以上下；又四时之变焉，不可以万物尽称也，故为之以八卦。故易之为书也，一类不足以亟之，变以备亓请者也。故胃之易又君道焉，五官六府不足尽称之，五正之事不足以至之。”

《说卦》曰：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”

由于《要》篇的出土，我们方知，《说卦》所谓“顺性命之理”即《要》篇所释之“顺于天地之也，此胃易道。”《说卦》仅以“阴与阳”说“天道”，而《要》则进一步解释说“不可以日月生辰尽称也，故为之以阴阳。”由此可知，先秦时人们已以日月星辰表示阴阳之变矣！同样，“立地之道曰柔与刚”，亦由于《要》的出土，我们方知此“柔刚”乃指“又地道焉，不可以水火金土木尽称也，故律之柔刚。”因此，早在先秦时代，《易》中之“地道”已与五行相结合矣！由于今本《易传》中已删去五行之说，因此，过去人们总是不明白：《史记太史公自序》为何说“《易》著天地、阴阳、四时、五行，故长于变。”如今，由于《要》篇重见天日，我们方知此说实本之于先秦帛《易》也。可证汉初杨何《易》中有帛书古义内容的传授，同时，我们亦由此而知《京氏易传》中以五星、五行等解《易》之内容，非孟、京自造也，实由古义得之。

重要的是，《要》篇接下来又说：“又四时之变焉，不可以万物尽称也，故为之以八卦。”我们知道，孟、京“卦气”说的核心即是以八卦示四时阴阳之变，故此语之出，可以作“卦气”说早在先秦已有的又一条确证。

《要》篇紧接着说：“故胃之易又君道焉，五官六府不足尽称之，五正之事不足以至之。”何谓“五官”？何谓“六府”？遍考先秦及汉魏时代诸典籍，虽然《管子五行篇》早已说过“五官于六府也，五声于六律也”,“然后作立五行以正天时，五官以正人位”，然而唯有《淮南子》一书对此作了最具有针对性的明确回答。

考《淮南子天文训》：“何谓五官？东方为田，南方为司马，西方为理，北方为司空，中央为都。何谓六府？子午；丑未；寅申；卯酉；辰戌；巳亥是也。”

《淮南子》一书对帛书《要》篇所云“五官”、“六府”说作出了有针对性的回答，可证《淮南子》确得先秦帛书古义之传也。那么，它所作上述回答，意究何指？我们且据相关资料作一番考索。

高诱注“五官”曰“田主农，司马主兵，理主狱，司空主土，都为四方最也。”

案《春秋繁露五行相生》：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。行者，行也。其行不同，故谓之五行。五行者，五官也。比相生而间相胜也。”又说：“东方者木，农之本，司农尚仁，进经术之士，道之以帝王之路，将顺其美，匡救其恶，执规而生……耕种五谷，积蓄有余，家给人足，仓库充实，司马食谷。司马，本朝司马尚进贤圣之士，上知天文，其形兆未见……执规而长。至忠仁厚，辅翼其君……官者司营，司营者，土也，故火生土。中央者，土，君官也，……执绳而制四方，……大理者，司徒也，司徒者金也，故曰土生金。西方者金，大理司徒也……事不逾，执权而伐，兵不苟克……执法者司寇也，司寇者水也，故金生水。北方者水，执法司寇也……执衡而藏……司农者，田官也，田官者木，故曰水生木。”

《春秋繁露五行相生》又说：“木者春生之性，农之本也……火者夏成长木朝也……土者夏中，成熟百种，君之官……金者秋，杀气之始也……水者冬，藏至阴也。”《春秋繁露五行相胜》亦说：“木者，司农也……火者，司马也……土者，君之官也，其相司营，……金者司徒也……水者，司寇也。”

由以上所引可证，所谓“五官”，实为古人以人文价值之视野，依据“五行”之生克机制，赋予五行的五种社会人文爵位名号。

至于《淮南子天文训》对“六府”所作回答之“子午；丑未；寅申；卯酉；辰戌；巳亥”，《淮南子集释》云：“补曰：《时则训》云：‘孟春与孟秋为合，仲春与仲秋为合，季春与季秋为合，孟夏与孟冬为合，仲夏与仲冬为合，季夏与季冬为合。’”此即“六府”。

案《淮南子时则训》又云：“孟春始赢，孟秋始缩；仲春始击，仲秋始内；季春大击，季秋大内；孟夏始缓，孟冬始急；仲夏至修，仲冬至短；季夏德毕，季冬刑毕。故正月失政，七月凉风不至；二月失政，八月雷不藏；三月失政，九月不下霜；四月失政，十月不冻；五月失政，十一月蛰虫冬出其乡；六月失政，十二月草木不脱；七月失政，正月大寒不解；八月失政，二月雷不发；九月失政，三月春风不济；十月失政，四月草木不实；十一月失政，五月下雹霜；十二月失政，六月五谷疾狂。”

案“凉风不至”“雷不藏”云云，皆发挥《礼记月令》而来，与尔后孟喜“七十二候卦气图”之旨完全相合也。考《汉书律历志》：“律十有二，阳六为律，阴六为吕……变动不居，周流六虚。始于子，在十一月……位于丑，在十二月……位于寅，在正月……位于卯，在二月……位于辰，在三月……位于巳，在四月……位于午，在五月……位于未，在六月……位于申，在七月……位于酉，在八月……位于戌，在九月……位于亥，在十月。”可证所谓“子午”“丑未”等等，乃指一年十二月阴阳消长变化也。故《京氏易传卷下》云：“阴从午，阳从子，子午分行，子左行，午右行，左右凶吉，凶吉之道，子午分时。”又说：“吉凶之义，始于五行，终于八卦，从无入有，见灾于星辰也，从有入无，见象于阴阳也，阴阳之义，岁月分也。岁月既分，吉凶定矣，故曰‘八卦成列，象在其中矣’”。其说亦合“六府”之旨。

笔者以为，“六府”之说，正与《京氏易传》中“六冲”说相合，我们知道，依《京氏易传》，乾卦自初九爻至上九爻依次纳“子”“寅”“辰”“午”“申”“戌”，而坤卦自初六爻至上六爻依次纳“未”“巳”“卯”“丑”“亥”“酉”，故“六府”之内容，正与乾、坤两卦中子午、丑未、寅申、卯酉、辰戌、巳亥相冲之说符合。故有关“六府”说与《京氏易传》的关系，我们还需作进一步考证。

帛书《要》篇于“五官”“六府”之后，又说“五正之事不足以至之，而诗书礼乐不□百扁，难以致之，不问于古法，不可顺以辤令，不可求以志善。”

何谓“五正之事”？案《白虎通义》中有“三正”之说，乃讲周之“天正”，殷之“地正”及夏之“人正”。《春秋繁露四时之副》中有“四政”：“四政若四时，通类也。”今由帛书《要》篇之上下文意观之，笔者以为，此“五正”即《鹖冠子》一书所云“五正”，即：神化、官治、教治、因治、事治。《鹖冠子度万》：“庞子曰：‘敢问五正’。鹖冠子曰：‘有神化，有官治，有教治，有因治，有事治’。庞子曰：‘愿闻其形’。鹖冠子曰：‘神化者于未有，官治者道于本，教治者修诸己，因治者不变俗，事治者矫之于末’。庞子曰：‘愿闻其事’。鹖冠子曰：‘神化者，定天地，豫四时，拔阴阳，移寒暑，正流并生万物无害，万类成全，各尸气皇。官治者师阴阳，应将然。地宁天澄，众美归焉，各尸神明。教治者，置四时，事功顺道，各尸贤圣。因治者，抬贤圣而道心术，敬事生和，各尸后王。事治者，抬仁圣而道知焉，苟精牧神，分官成章，教苦利远……而各尸公伯’。”此“五正”说包含了天地、阴阳、四时、寒暑等内容，因而与“五官”“六府”说是相承的。

考《要》篇所云“五官”“六府”“五正”，及其以日、月、星、辰示天道阴阳，以水、火、木、金、土五行示地道柔刚，更有明确显示“卦气”说的内容：“又四时之变焉，不可以万物尽称也，故为之以八卦。”故由如上文字考之，其说多与《京氏易传》相合。可证孟、京之学确有所本。

另外，据《汉书儒林传》载,杨何曾师从王同学《易》，但当时周王孙的著作亦流传于世，因此，杨何《易》中当有《周易》古义的内容。据《史记司马迁传》介绍，太史公司马谈曾学《易》于杨何，因此，司马谈亦肯定得《周易》古义之旨。司马谈在《论六家要旨》中有一段表达其《易》学观的话：“夫阴阳、四时、八位、十二度、二十四节各有教令，曰顺之者昌，逆之者亡……夫春生、夏长、秋收、冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纪纲，故曰‘四时之大顺，不可失也。’”此说无疑可以帮助我们更好地理解帛书《易传》所传达的《周易》古义之旨，它之与孟、京之卦气说、《汉书艺文志》所载《神输》说及《汉书魏相传》所载《易阴阳》说之相合，乃是显然可见的。

三

在对帛书《易传》所留给我们的古义踪迹进行上述考索的过程中，《淮南子》的价值得以初步显现。以下我们将以《淮南子》为主，进一步考稽《周易》古义之内容。

案《汉书魏相传》记载魏相上表言事中，表达了其《易》学观：“又数表采《易阴阳》及《明堂月令》奏之……天地变化，必繇阴阳，阴阳之分，以日为纪。日冬夏至，则八风之序立，万物之性成，各有常职，不得相干。东方之神太昊，乘震执规司春；南方之神炎帝，乘离执衡司夏；西方之神少昊，乘兑执矩司秋；北方之神颛顼，乘坎执权司冬；中央之神黄帝，乘坤艮执绳司下土。”由以上所引考之，魏相所引“天地变化，必繇阴阳，阴阳之分，以日为纪。日冬夏至，则八风之序立”云云，当属于《易阴阳》的内容。魏相所云东、南、西、北、中央五神各执“规”“衡”“矩”“权”“绳”而司春、夏、秋、冬，此说亦与《淮南子天文训》所载“五星”之说基本相同。

《淮南子天文训》说：“何谓五星？东方木也，其帝太皞，其佐句芒，执规而治春，其神为岁星，其兽苍龙，其音角，其日甲乙；南方火也，其帝炎帝，其佐朱明，执衡而治夏，其神为荧惑，其兽朱鸟，其音徵，其日丙丁；中央土也，其帝黄帝，其佐后土，执绳而治四方，其神为镇星，其兽黄龙，其音宫，其日戊己；西方金也，其帝少昊，其佐蓐收，执矩而治秋，其神为太白，其兽白虎，其音商，其日庚辛；北方水也，其帝颛顼，其佐玄冥，执权而治冬，其神为辰星，其兽玄武，其音羽，其日壬癸。”与此相似的记载，亦见于《春秋繁露五行相生》等。

只是魏相以八卦中震、离、兑、坎四卦司一年春、夏、秋、冬四季，此不见于《淮南子天文训》。据笔者考察，魏相殁于宣帝神爵三年，即公元前59年，他先后任郡卒史、茂陵令、河南太守，被霍光逮捕下狱后又复为太守，并逐步升至大司农，御史大夫。如以其寿为60—65岁计，则魏相约生于公元前120—125年左右，《汉志》既称其“少学《易》”，则魏相学易当在公元前105—110年左右。而《淮南子》修成正当汉武帝“方好艺文”的“元光”“元朔”年间，约公元前130年左右，与之相距不过二十余年的时间。魏相引《易阴阳》《明堂月令》言之，且其说“有师法”。故《淮南子》作者肯定亦会见到此书，但此处意在引“五星”而说天文，故而未提震、离、兑、坎诸卦。另外，我们知道，在马王堆汉墓出土的帛书中，即有《五星占》一书，另外还有篆书及隶书的《阴阳五行》等数术类书。

考之《隋书经籍志》其“天文类”中有《巫咸五星占》一卷《五星占》一卷，陈卓另撰有《京氏释五星灾异传》一卷，故而以五星说灾异当与《易》有关，特别是与《易》中的阴阳寒温有关，故而京氏才特予释之。《淮南子天文训》此处意在释天文，故而略去八卦不谈也。

《淮南子时则训》说：“春行夏令，泄；行秋令，水；行冬令，肃。夏行春令，风；行秋令，芜；行冬令，格。秋行夏令，华；行春令，荣；行冬令，耗。冬行春令，泄；行夏令，旱；行秋令，雾。”

而魏相亦说：“兹五帝所司，各有时也。东方之卦不可以治西方，南方之卦不可以治北方；春兴兑治则饥，秋兴震治则华，冬兴离治则泄，夏兴坎治则雹……奉顺阴阳，则日月光明，风雨时节，寒暑调和。”（《汉书魏相传》）所谓“春兴兑治”即春兴秋治；“秋兴震治”即秋兴春治；“冬兴离治”即冬兴夏治；“夏兴坎治”即夏兴冬治也。故《淮南子时则训》中如上之说与《易阴阳》说正合，亦证属“古义”内容。

《淮南子天文训》未言震、离、兑、坎诸卦，不能说明当时尚无此说的另一条证据是，如前文所引，魏相还曾提到“日冬夏至，则八风之序立，万物之性成，各有常职，不得相干”，案《白虎通义八风》释“八风”曰：“风者何谓也？风之为言萌也。养物成功，所以象八卦，阳生于五，极于九……行狱川。”

《白虎通义》所释“八风”内容与《淮南子天文训》之“八风”相同，重要的是《白虎通义》释“八风”时特别强调：“风之为言萌也。养物成功，所以象八卦”。其旨与《汉书魏相传》中魏相言“八风之序立”后，震司春、离司夏、兑司秋、坎司冬相同，亦与孟、京“卦气”说相同，据笔者考察，施、孟、梁丘三家易的完成约在公元前70年左右，由魏相“少学《易》”“明《易经》，有师法”（《汉书魏相传》语）故魏相所学之《易》显然早于孟喜，《汉书魏相传》又记载魏相奏请皇帝“选明经通知阴阳者四人，各主一时；时至明言所职以和阴阳”，“臣愚以为阴阳者，王事之本，群生之命，自古圣贤未有不繇者也。”由以上所考思之，汉人所存“古义”见于《古五子》《易阴阳》及《明堂月令》等书，《淮南子天文训》在言及“五星”“八风”时，因其在论天文，故未涉及“所以象八卦”的内容，故未明确点出震春离夏兑秋坎冬诸卦象，但由以上所考看，当时早已有此说是无疑的。

四

为了进一步证明上文我们所阐述的观点，兹再看《淮南子》中的另一段文字。

案《淮南子地形训》曰：“凡人民禽兽万物贞虫，各有以生。或奇或偶，或飞或走，莫知其情，唯知通道者能原本之。天一地二人三，三三而九，九九八十一，一主日，日数十，日主人，人故十月而生。八九七十二，二主偶，偶以承奇，奇主辰，辰主月，月主马，马故十二月而生。七九六十三，三主斗，斗主犬，犬故三月而生。六九五十四，四主时，时主彘，彘故四月而生。五九四十五，五主音，音主猿，猿故五月而生。四九三十六，六主律，律主麋鹿，麋鹿故六月而生。三九二十七，七主星，星主虎，虎故七月而生。二九十八，八主风，风主虫，虫故八月而化。鸟鱼皆生于阴，阴属于阳，故鸟鱼皆卵生，鱼游于水，鸟飞于云，故立冬燕雀入海化为蛤。”此段文字亦见于《孔子家语》，可证《孔子家语》一书虽出自后儒所撰，但其多数内容实出自先儒之手，篇幅所限，兹不赘述。

重要的是，帛书《缪和》篇有这样一段文字：“凡天之道，壹阴壹阳，壹短壹长，壹晦壹明，夫人道九之。”笔者以为，凡解帛本“人道九之”的资料，皆不如上引《淮南子地形训》中“天一地二人三，三三而九”说的更为清楚明白。同时，如上引文中还有一段文字，透露出《淮南子》早已先于孟、京而以“卦气”说《易》了：

“八主风，风主虫，虫故八月而化。”先儒在注《淮南子》与《孔子家语》时，因其不明“卦气”之说，故注文多以改字读经方式注之，如《淮南子集释》引杨树达云“‘月’字《集证》本作‘日’，是也。《说文》十三篇下‘风部’云‘风动虫生，故虫八日而化’。《论衡商虫篇》亦云‘虫八日而化’并其证。”《淮南子集释》撰者何宁也认为“杨说是也。盖涉上诸‘月’字而误。”

其实，杨树达先生之说及何宁先生案语皆不确。所谓“八主风，风主虫，虫故八月而化”实指“卦气”中秋分之“次候”“蛰虫培户”，因依“卦气”说，巽为风，又为八月之卦。秋分在八月，其次候为“蛰虫培户”，故“八主风，风主虫，虫故八月而化”。此句是依“卦气”而出，先儒未能明察于此而改字读之，至憾！

重要的是，《淮南子》中还有《古五子》的内容。

如前所引，《汉书艺文志》载“《古五子》十八篇”，颜师古注：“自甲子至壬子，说《易阴阳》”。可知《古五子》是一本解说《易阴阳》的书，其主要内容是以“自甲子至壬子”解说《易阴阳》之要。

考《淮南子天文训》曰：“日冬至子午，夏至卯酉……甲子受制；木用事，火烟青。七十二日，丙子受制，火用事，火烟赤。七十二日，戊子受制，土用事，火烟黄。七十二日，庚子受制，金用事，火烟白。七十二日，壬子受制，水用事，火烟黑。七十二日而岁终。”可知所谓“自甲子至壬子”乃指甲子至丙子、戊子、庚子，以至壬子，由此五子示木火土金水，五行各领七十二日而终一岁也。

《淮南子集释》释此曰：“补曰：‘置一岁日，以五气分之，则七十二日为一节，而得其用事之日。’《艺文志》有《古五子》十八篇，师古云‘自甲子至壬子，说《易阴阳》。’始即《淮南子》所云也。《易稽览图》曰：‘甲子“卦气”起《中孚》，《复》生《坎》七日’是冬至常为甲子受制。”由此注可知，《古五子》在解说《易阴阳》时，贯穿了“卦气”之说。《淮南子天文训》又说：“甲子受制则行柔惠，挺群禁开阖扇，通障塞毋伐木，丙子受制，则举贤良、赏有功、立封侯、出货财，戊子受制，则养老鳏寡、行粰鬻、施恩泽，戊子受制，则缮垟垣、修城郭、审群禁、饰兵甲、儆百官、诛不法，壬子受制，则闭门闾，大搜客。”其实，《古五子》的内容，早在《管子》一书中已有表述，案《管子五行篇》：“日至睹甲子木行御，命左右工师内御……七十二日而毕。”刘绩注曰：“自甲子起，周一甲子六十日，又零十二日得丙子，故曰‘七十二日而毕’下皆仿此。”另外，《淮南子时则训》及《春秋繁露治水五行》中皆有与此相似的内容，此不一一引之。

接下来又说：“丙子干甲子，蛰虫早出，故雷早行。”云云，亦与《淮南子时则训》及《春秋繁露治乱五行》之说相同。由此可知，《古五子》之大要与“五官”说基本相同，亦与《礼记月令》及孟、京之说相合。这进一步证实了孟、京说与帛书《易传》及《古五子》《易阴阳》的内容相通，因而确为《周易》古义也。

余论

通过如上考察，我们发现《淮南子》一书保存了大量古义资料。书中除对帛书所讲“五官”“六府”等古义内容作出具有针对性地回答外，同时亦有“五正”说的内容，并有《易阴阳》《明堂月令》中属于“八风”“五星”内容的解释。《淮南子天文训》及《汉书魏相传》所云东、西、南、北、中央五方各执“规”“衡”“矩”“权”“绳”司“春夏秋冬”说，在《淮南子》中亦有专门解释。案《淮南子时则训》：“阴阳大制有六度：天为绳，地为准，春为规，夏为衡，秋为矩，冬为权。”由“阴阳大制有六度”，似可证明其说出自《易阴阳》也。而帛书《要》所云“五官”中亦有如上内容，这说明帛《易》与《易阴阳》的内容是互通的。同时，据上所考，《淮南子》一书用“卦气”言事，可知已佚之《淮南道训》中肯定已使用了“卦气”说。

《淮南子》保存了有关《古五子》的内容，因而据此可考《易阴阳》之大要也。笔者以为，《淮南子》还记录了一条以《易阴阳》解释《周易》经文的重要资料，此即《淮南子人间训》之“‘终日乾乾’，以阳动也，‘夕惕若厉’，以阴息也，因日以动、因夜以息，唯有道者能行之。”这种和阴阳顺天时而“动”“息”的思想，正合魏相所表采之《易阴阳》的主旨，显然是一条纯以古义释经的资料。帛书《二三子》及《衷》篇释《乾》卦九三爻时，其说与《淮南子》此说相同，此《淮南子》所讲之《易》，实与帛本相承相通的又一证据。

由于汉初田何授《易》时，今古义并传，由《汉书艺文志》考之，古义当时在“凡《易》十三家”中尚占据一定份量，且严格地讲，今义与古义也很难划分出一条明确的界限。今义的特点在“观亓德义”，但“观亓德义”需“明数而达乎德”。如研《易》不明数，则难“达乎德”，故今义亦须“明数”，只是较之于古义来说，“后亓祝卜”而已。其实，由《汉书艺文志》看，当时位居“凡《易》十三家”之首的施、孟、梁丘之《易》，虽然公开传授的是今义，但梁丘贺等人所以得天子之宠，还在于“筮有应”也。他们利用官学的地位，“博士”的身份，虽取得传《易》的正统地位，但据《汉书艺文志》载：“民间有费、高二家之说。”《汉书儒林传》并介绍：“高相，沛人也，治《易》与费公同时，其学亦亡章句，专说阴阳灾异，自言出于丁将军。”由前文所考看，“专说阴阳灾异”即《周易》古义也，故由丁宽传之。由“专说阴阳灾异”，亦可知其学主旨与魏相所介绍的《易阴阳》主旨相同。由《庄子》称：“《易》以道阴阳”及《晋书束晳传》：“太康二年，汲郡人不凖盗发魏襄王墓；或言安釐王冢，得竹书数十车……其《易经》二篇与《周易》上下经同，《易繇阴阳卦》二篇与《周易》略同”可知古有《易繇阴阳卦》之书，《易阴阳》之书或即由《易繇阴阳卦》而来。

为了不使“后世之士疑丘”，故《周易》今义以正统地位在孔门弟子及再传弟子中传授。古义由于周王孙与丁宽的传授，汉初在民间仍有流传，估计当淮南王刘安招引天下才俊时，这些人投向了刘安。于是，淮南王刘安“聘明《易》者九人”，撰成《淮南道训》一书。《淮南子》一书的撰写，肯定亦有此九人的参与或受此九人《易》学观的影响。笔者以为：这，恐怕就是《淮南子》一书保存大量《周易》古义的根本原因。唯《周易》今义的诞生与传承是值得大书特书的，《周易》古义的传承与衍展也是值得研究开掘的，因为后者笼罩在本天道以立人道的高度哲学性的天人之学的氛围下，同样寄寓了先哲独特的总体宇宙关怀和终极人文关怀。

注：

本文所引帛书《易传》资料，皆引自廖名春《马王堆帛书周易经传释文》，载《易学集成》（第三卷），四川大学出版社，1998年版。

[1]《汉书儒林传》。

【026、《周易》经纶治国论】

徐志锐

《周易》的阴阳变化理论，最终还是要服务于政治，过去曾有人称《易》学为经世之学，这种说法并不是没有道理的。按照六十四卦的模式，乾坤为天地之始，继乾坤之后的屯卦则为创世之始。《屯象传》说：“云雷，屯。君子以经纶。”是说世界初创，社会洪荒，君子治世如治丝，要从杂乱中理出头绪来，变无序为有序。所以，“经纶”二字，就是指对国家社会要依据阴阳变化进行治理，这是作《易》的根本目的。本文将就此谈几个问题。

天道与人心相应，君位系于下民中国自秦汉以后就成为统一的大帝国，治理大国诚为不易。如何使之井井有条，不仅需要有—套典章制度，更需要有一个根本性的治国方略。《周易》的阴阳变化学说，从哲学的高度为国家政权建设提供了理论性的指导。因此，《尚书周官》曾将其概括为“论道经邦，燮理阴阳。”即按照客观规律去经营治理国家，要不断调和理顺阴阳关系。阴阳关系是一个重要的哲学范畴，大而范围天地，小而寓于一物，治理国家亦必顺应其理。所以《汉书艺文志》称《周易》是“王教之典籍”。孔颖达在《周易正义序》中也说：“故《易》者，所以断天地，理人伦，而明王道也。”都肯定这部书有治理天下之大法和王天下之大道，这个大法和大道又是与天地和人伦融为一体的。

《周易》作为古代哲学，它有一个显著的特点，就是把世界看作是一个整体，认为天人相通。世界的整体性是建立在阴阳的基础上，即阴阳变化支配着万物的运动变化，贯穿于天地人而无所不在。因此天人合一，人类社会与自然界息息相关，而且天道往往决定或影响着人道。从这一思想观念出发，《周易》论述经纶治国，首先提出“效天”和“顺天”。《系辞传》说：“天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之。”

《观彖传》又说：“观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。”“神道”，即阴阳变化之道。“设教”，即设置政教，包括一切政策法令和种种教化措施，也就是经纶治国的具体方法和手段。这些东西的制定，都必须以阴阳变化规律为准绳。那末天道的阴阳变化规律又有什么特点呢？《豫彖传》说：“天地以顺动，故日月不过，而四时不武。圣人以顺动，则刑罚轻而民服。”天道阴阳规律的变化，集中表现为日月和四时的往来，既不过越又无错差，总是顺其自然而发展，体现着一种和谐有序的永恒过程。“效天”，就要效法天道变化之和谐有序无过差，“顺天”，就要顺应天道规律永恒发展之自然。以此来治理国家，民服而无需用严刑苛法。

《周易》把人类社会和自然界看作是统一的相互联系的过程，认为人应该尊重自然规律，这个思想是正确的。但是它不懂得自然界和人类社会还有其特殊的规律，然而却看到了社会的矛盾要比自然界复杂得多，并不完全象日月四时那样和谐有序自然而发展。它所说的“效天”与“顺天”，实质是通过天道而反馈人道，从中受到启示理顺人与人之间的关系，以保持与天道相协调。我们说，社会的基本矛盾是经济利益和阶级关系的根本对立。《周易》虽然不是用这个视角去认识社会，但却看到了等级制度的尊卑之序把人分为互相对立的两个方面。理顺人与人之间的关系以与天道相协调，就是要使对立的两个方面如何达到和谐与统一，这也就是“燮理阴阳”的根本问题。按照《易》卦的模式，乾为阳，为君，坤为阴、为民。《系辞传》又说：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣”。认为乾坤阴阳所反映的君民等级制度是不可改变的，但是，二者的地位并不是绝对不变的。《坤文言传》说：“坤道其顺乎，承天而时行。积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辨之不平辨也。”《易》曰：坤阴所代表的下民，是要卑顺以承奉乾阳之君，然而从阴阳变化规律说，对立的两个方面无不在一定的条件下互相易位。因而坤阴的卑顺也有一个积小而成大，渐进而至极，最终将发生“臣弑其君，子弑其父”，下犯上，顺反逆。所以这段话于“坤道其顺乎”之下，接着就讲“积”、“渐”、“辨”，最后以“盖言顺”作结语。就是要告诉统治者，下民的卑顺并不是绝对的，君王的位置也不是永恒的，关键是“积善”还是“积不善”，对此要有所辨察。

从这一基点出发，《周易》论经纶治国则把人道的阶级关系和谐作为一种政治理想加以追求。阶级关系和谐统一则天地交而志同称作泰，社会发展就呈现出一种有序化的过程，人道与天道相应。阶级关系失和，下民被逼得挺而走险，天下就要大乱，社会就失去了稳定而否塞不通，人道与天道就不相应。在中国历史上，殷纣王无道失国是一个重大的政治事件，《周易》从哲学的高度进行了总结，体现在明夷卦中。明夷的六爻，以上六代表昏暗的国君，在下五个爻位的臣民尽为其所伤。结果如何呢？

上六：不明，晦。初登于天，后入于地。

《象》曰；“初登于天”，照四国也。“后入于地”，失则也。

“初登于天”，指殷纣王初登王位承大统，也曾以君德照四方。“后入于地”，指纣王后来昏庸残暴丧尽民心，终于被推翻。“失则”二字，则为法则，也就是阴阳变化规律。总结纣王失国的教训，就因为他违背阴阳和谐经纶治国的基本规律。

殷纣王无道失国，周武王继之而立，这是一场改朝换代的革命。对于这场革命，《周易》给予充分肯定。《革彖传》说：

天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时，大矣哉！

由于天地四时的不断变革，从而才使万物新陈代谢生生而不穷，说明没有变革就没有自然界的永恒发展。人类社会也是这样，商汤赶走夏桀，殷纣王无道周武王取而代之，这就叫革命。没有革命社会就不能继续前进，所以这种革命既顺乎天道规律之自然，又迎合了人心之所向，是革而当革，无任何过错。于是《彖传》又说：“革而当，其悔乃亡”。并赞叹说：革卦的意义，真是伟大啊！这里边就提出了一个极其重要的思想，即天道规律究竟用什么去衡量？要用民心去衡量。一个君王的政教合不合于天道，一个王朝的存在与否，决定性的因素是民心之向背，《周易》将其概括为“顺乎天而应乎人”。这样一来，所谓人道要与天道相协调，天人相合，并不是—句空话。因此说，革卦“顺乎天而应乎人”这句话，它明确的告诉了封建统治者，民为立国之本，社会的治乱兴衰以及君位的存亡，均系于下民。这个道理，在《观》卦里就说得更加清楚了。

观，在十二消息卦里为阴长阳消之卦。阳为大，阴为小，阳为君，阴为民。阴长至四位，阳退守五位，上下对峙而互相观视。五，又为君位，四阴进逼，形势甚危。

九五：观我生，君子无咎。

《象》曰：“观我生”，观民也。

阴长至第四爻位，阳消已过半。九五以刚爻居阳位得位又得中，是有中正之德的君王。所以《彖传》说：“大观在上，顺而巽，中正以观天下”。是说九五这个大君在上位还是很可观的，他以中正之德观示于天下，使在下的臣民能巽顺而为进退。也正因为九五之大君有中正之德，才晓得观察自我的生存与否，则观民心之向背。在下的群阴不进逼，自己就能生存下去，在下群阴一进逼，自己失去生机。故言“‘观我生’，观民也。”民心之向背，决定于君道正不正。由于九五君道中正，《彖传》称“下观而化”。下民既被其感化，当然也就消除了进逼之意，从而使九五之大君得以继续生存。

这一事实说明，天道是可畏的，民心是可惧的，天道虽高远，观于民心即可求。所以，用阴阳对立统一关系来经纶治国，从天人相合的整体和谐观念来处理阶级关系。说到底，就是要以天道之自然和谐来反馈人道，认清人心与天道相应，君位系于下民。因此中国有句名言，叫“得民心者得天下，失民心者失天下”，这既是历史经验的总结，又是阴阳哲理所得出的必然。

理财正辞，民为立国之本

《周易系辞传下》在第一章里，就提出了“贞胜”说，认为吉与凶所代表的阴阳对立面总是在互相争胜负。斗争的结果经常是一个方面居于正位而显现着，另一个方面居于偏位而隐伏着，矛盾的两个方面不可能同时都发挥支配作用，这就叫“贞胜”和“贞夫一”。在论证了这一哲理思想之后，接着就联系到国家的经纶治理而讲了一段话。它说：

天地之大德曰生。圣人之大宝曰位。何以守位曰仁。何以聚人曰财。理财正辞，禁氏为非曰义。

从天地的自然规律说，由于阴阳争胜负而不断的互相转化，才使日月四时运行而万物生生不穷。人类社会也是如此，由于上下尊卑互相斗争的推动，“社稷无常奉，君臣无常位”，从而才促进了历史的发展。在这种不断变换的情况下，圣人认为大可宝贵的东西莫过于政权。也就是说，谁得了政权谁就居于正位而显现于人，谁丢掉政权谁就转向隐伏。如何能够守住政权而长久居正位，就在于得众望之所归。何以得众望之所归，就在于有财物以生息万民。因此，“理财正辞”，是最重要的。“理财”，即对国家财政的管理，税收法度必须适中合理。“正辞”，即一切政令和教化措施必须保持清明。这两项事做好了，百姓就能够安居乐业自然遵守法令，一切都安排得很适宜，就叫作义。这样社会就能安定，可以保证政权的“贞夫一”。

《系辞传》的这段文字，从阴阳争胜负的不断变化中提出了政权建设的重要性，政权建设的核心是通过经济和政治上的管理措施以争得民心，从而稳定大局以巩固现存的秩序。这就是说，“理财正辞”不可贪得无厌而失掉民心，经纶治国应该轻徭薄赋，确立以民为立国之本。在这一基本思想的指导下，《彖》、《象》通过解六十四卦提出了一系列对下民应采取的具体政策。首先，是关于容民畜民的问题。

《师象传》说：

地中有水，师。君子以容民畜众。

师，下坎上坤。坎为水，坤为地，卦象是水积蓄于地中。师卦为言兴师动众去出征。就兴师动众出征说，民为兵之本，只有平时容民畜民如大地之蓄水，战时才会兵多将广用之而不竭。军队是国家机器的重要组成部分，是政权的主要支柱。军来自于民，有民才能有军，有军才能使政权巩固。这一事实说明，推行容民畜民的政策，对稳定封建国家政权将起着直接的作用。接着，在临卦又提出了保民的问题。

《临象传》说：

泽上有水，临。君子以教思无穷，容保民无疆。

临，下兑上坤。兑为泽，坤为地，卦象是泽水之上有陆地。

如果泽水在陆地之上，则必有堰堤防泛而泽水的容量也有限。泽水之上还有陆地，是自然形成的大泽，其容量无限，而且泽水与陆地互相临近无间。君子观此象而效法之，应该象泽水与陆地那样上下互相临近，教化和思念民众无尽无休，容纳和保护民众无有止境。再进一步说，阳刚尊贵是居于上位的，现在屈尊就卑而居于四个阴柔之下，这体现着上亲临于下。由于上能亲临于下，下必敬于上，上位者就大有发展前途。于是由临，一变而成泰，再变而成大壮，再变而成央，再变而成乾。所以《彖传》又说：“临，刚浸而长。”《序卦传》还说：“临者，大也。”这一卦说明，居于上位的统治者如果能屈尊就下而亲临于民，思念和保护下民，其发展前途才会远大。然后，又提出了悦民。

《兑彖传》说：

兑，说也。刚中而柔外，说以“利贞”，是以顺乎天而应乎人。说以先民，民忘其劳。说以犯难，民忘其死。说之大，民劝矣哉！

说同悦。“先民”，即导民前进。兑卦卦义为言喜悦。以喜悦之事去引导民众前进，虽是劳苦而民不以为劳苦。以喜悦之事去引导民众赴大难，即或有死的危险而民众死而无怨。可见喜悦作用之大，它能使人奋勉而勇敢。因为凡事必应乎人心之所向，而应乎人心所向之事则必然是与天道规律相合顺。这又进—步说明，人心一旦与天道相应，就能调动起民众的积极性。有了这种积极性，任何事情都可以办成，何需为国家政权而担心呢。

以上三卦，从容民、保民、临民，讲到取悦于民，最后又归结到“顺乎天而应乎入”。反复告诫封建统治阶级，民为立国之本，是政权的根基，根基不牢，国家政权就要动摇，这是“理财正辞”的前提。为了使封建统治者能够深刻领会，于是又举出剥卦为例以申说其理。《剥象传》说：

山附于地，剥。上以厚下安宅。

剥，下坤上艮。坤为地，艮为山，卦象是山在地上。不言山在地上而言山附于地，是说高山经过长久的风雨浸蚀崩溃削落而依附于地面。上，指居于上位的统治者。下，指下民。居于上位的统治者看到高山崩溃依附于地面之象，则应晓得位高也可下迭。应该以较宽厚的政策对待下民，居于其上才可安然。再就全卦六爻去看，阴长至第五位，仅有一阳残存于上。《彖传》说：“剥，剥也。柔变刚也。”阳刚为君，阴柔为民。五个阴柔要把一个阳刚剥落掉，危在旦夕。这一事实说明，对下民剥削过重将危及自身，最后自己也将被剥落。深明此理则应将利禄及早下施，接着又排出了夬卦。

《夬象传》说：泽上于天，夬。君子以施禄及下，居德则忌。

夬，下乾上兑。乾为天，兑为泽，卦象是泽水已涨到了天上，堤防溃决滔滔下泻而摧毁一切。君子观此象则当知利禄不可多得，满招损，谦受益，要尽快向下施予。积德则不然，多多益善。利禄向下施予看来是有所损失，其实是受益。

《益彖传》说：益，损上益下，民说无疆。自上下下，其道大光。

益卦是讲减损上位者之有余，以增益在下者之不足，故称“损上益下”。这样做下民都很欢喜，故称“民说无疆”。由于损有余以益不足而达到了适中均衡，赢得民心，这就给社会稳定和政权的巩固带来了光明，故称“其道大光”。由此可见，适当作些经济让步看来似乎是损失，而这种损失却是为了能够继续得到增益。也就是说，损失的是眼前局部利益，得到的却是整个封建地主阶级的长远利益。只有深刻理解这一道理，才会认识节用爱民的重大意义，于是又提出了节制的问题。

《节象传》说：泽上有水，节。君子以制数度，议德行。

节，下兑上坎。兑为泽，坎为水，卦象是用泽去节制水。以泽节水，塞而不流则溢出，流而不塞则干涸。最得当的办法是将水节制在适中的水平线上，使泽既蓄水又流水，既不干涸又不溢出，这就叫：节制得适度。对下民的剥削也有一个节制得适度的问题，要想节制得适度，就必须“制数度”。数，即十、百、千、万……。度，即分、寸、尺、丈、引。有了这些计量单位，才能用以衡量适中与不适中。但数与度的计量是靠人去掌握，还必须“议德行”。只有深明《易》理道德高尚的人，才能推而行之。于是《彖传》又说：

当位以节，中正以通。天地节，而四时成。节以制度，不伤财，不害民。

天地自然规律是有节制的，年、月、日、时的运行从不过越而成其变化。人类社会也应如此，国君如能量财之所入，计民之所用，将税收法度定在适中的水平线上，这样既不损伤国家的财政收入，也不妨害百姓继续生存，整个社会才会安宁。因此说，爱护老百姓，剥削要有节制，赋税保持适中，这才能达到通。

以上四卦，从“厚下”、“施禄及下”、“损上益下”，最后到“制数度，议德行”，“节以制度，不伤财，不害民”。可以看出，所谓“理财正辞”，就是要把着眼点放在下民的身上，省徭役薄税敛，尽量调解与缓和剥削者与被剥削者之间的关系，以求得社会的稳定发展。我们说，《周易》虽然强调“天尊地卑，乾坤定矣，卑高以陈，贵贱位矣。”认为封建等级制度是不可改变的。但是，它的高明之处在于能通观全局，从哲学的广阔视野而看到如何去维护地主阶级的长远根本利益。所以，它并不为等级制度的阶级压迫和剥削作过多的辩护，而是从更高的层次上为封建政权的长治久安提出了相应的对策。

刚健不息，强调实行人治

《周易》从天人合一的整体观念出发，通过天道而反馈人道，从而证明阴阳变化规律普遍存在于天地人之“三才”。因此，经纶治国要以阴阳变化规律为准绳，从保持政权的长期稳定出发，提出了“理财正辞”缓和阶级关系的一系列具体对策。规律与政策要靠人去具体掌握和贯彻，这里自然就涉及到了人与客观规律的关系，以及在经纶治国中的作用问题。

《周易》认为，规律是客观存在的东西，它不以人的意志为转移，必须尊重。但是，人在规律面前也并不是无能为力的，而是有所作为的。《泰象传》说：

天地交，泰。后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。

财通裁。天地的阴阳变化规律，相交才相和，相和才通达，这是不能够改变的。但是，君王可以裁制它，辅助它，成就它。所谓裁制、辅助、成就，就是在尊重客观规律的前提下，人可以对它实行某种驾驭、调节和利用。所以《系辞传》又说：“天地设位，圣人成能”。强调天地定位于上下虽然有其规律在运行，但却不能直接告诉人以趋吉避凶。圣人掌握了天地变化规律加以裁制利用而趋吉避凶，则能够成就天地之所不能之事以左右民生。

裁制，利用客观规律，成就天地之所不能以左右民生，实质就是强调发挥人的主观能动性。也就是说，经纶治国虽然要“顺天”，“效天”，以保持与天道的和谐，但人治还是主要的。要推行人治，人就需要具备一种精神，确立一种人生哲学，在这个问题上，《周易》提出了刚健有为，自强不息。《乾象传》说：“天行健，君子以自强不息。”《人有彖传》：“其德刚健而文明，应乎天而时行，是以元亨。”《大畜象传》又说：“刚健笃实，辉光日新其德。”人应该象太阳那样，日复一日地运转，天天向上而光辉日有所新。有了这种奋进不止的精神，才可有为于天下，尽人事而听天命，最能说明这种精神的是姤卦。

姤，一个阴爻在下与五个阳爻相遇，其趋势是继续向上增长以消阳。所以，姤为阴长阳消的开始，对阳刚所代表的君子之正道非常不利。如何去对待这种客观形势？

九五：以杞包瓜，含章，有陨自天。

《象》曰：“九五含章”，中正也。“有陨自天”，志不舍命。

枸杞为灌木。以枸杞树去包容瓜，瓜藤必攀援而上。枸杞喻五个阳爻，瓜喻在下的一个阴爻。姤初六之一阴，原为夬之上六。夬之上六被五个阳爻决掉之后，反转而成姤的初六，又与五个阳爻不期而相遇。这一反转变化，即由阳长阴消而成阴长阳消，有如瓜藤缠绕枸杞树攀援而上。对于这一形势，九五含弘章显，以中正之道处之，因为这是天道规律发展的必然，故言“有陨自天”。但是，君子之人应该有一种责任感，并不因此而放弃自己的主观努力，故言“志不舍命”。就是说，人既要了解和尊重客观规律的变化，也要发挥主观战斗精神加以引导和驾御，在条件允许与可能的范围内，使其向着有利于自己的方面发展。《周易》这种刚健有为自强不息的战斗精神，陶冶了我们民族的思想品格，在历史上曾鼓舞了许多进步的思想家、政治家去励精图治。所以，中国两千多年的封建社会，君权就是法，法制的思想不健全，而人治的思想却一直占据着主导地位。封建王朝几经更迭盛衰，无论是“文景之治”’、“贞观之治”、“乾嘉盛世”，还是三国混战，十六国分争，确曾出现许多伟大的人物或顺天行道或力挽狂澜。

《周易系辞传》说：“察于天之道，而明于人之故”。经纶治国，知天而更要知入。将天地人称作“三才”，三之为言参，即强调人应该参与天地的变化。刚健有为自强不息，就是《周易》所倡导的人生哲学，理想的境界是“穷理尽性，以至于命”。(《说卦传》)不断地求索，通过知识的积累，以达到认识自然界和人类社会以及自身，从而去掌握变化规律。只有具备了这种思想修养，才可以称之为“穷神知化，德之盛也。”（《系辞传》)终极的目标，还是天人相合，这种相合已经是一种完全自然的和谐了。《乾文言传》说：

夫大人者，与天地之合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎。

鬼神二字，鬼之为言归，神之为言伸，即用来形容阴阳屈伸往来之变化。这段话是说，道德修养伟大的人，已与乾的“元亨利贞”四德融为一体。所以他能与日月合其光明而照临四方，与四时合其次序一言一动无任何过差，与阴阳屈伸往来主使万物有生有灭的规律相合，赐吉降凶无一私念之掺杂。这样的伟大人物完全与天道规律相默契，其先于天道规律而动则不相违，后于天道规律而动则遵而奉之不相背。既然与天道规律都不相违背，何况于人事以及阴阳往来变化之类的具体问题呢。大人者，有德有位。《文言传》的这段话，实际上是讲给当权者的。它指明，只有具备了这种思想道德而居于尊位的人，才能经纶治国，达到“首出庶物，万国咸宁”。(《乾彖传》)“苟非其人，道不虚行。”(《系辞传》)

以上可以看到，《周易》这部书不仅提出了一个博大精深的哲学思想体系，而且也系统地研究了人的行为准则。它展现了一个理论与行动相关连的思维模式，为经纶治国提出了一整套的方法和策略。就这一点来说，确实可以将其称之为是中国最早的一部关于管理与决策的专门著作。正因如此，所以它在两千多年的中国封建社会里，一直受到统治阶级的重视。一些有建树的帝王将军，都从中汲取了思想营养。清代的康熙，是中国历史上颇具雄才大略的帝王，一生的文功武治奠定了中国大一统的版图。他在为《口讲易经解义》御制的《序》中，就曾这样说道：

惟帝王道法，裁在“六经”，而极天人，穷性命，开务前民，通便尽利，则其理莫详于《易》。《易》之为书，合四圣人之象，设卦系辞焉，而广大悉备。自昔包牺、神农、黄帝、尧舜，王天下之道，咸取诸此。盖《诗》、《书》“六艺”之文，《礼》、《乐》之具，《春秋》之道，无不于《易》详焉。

若乃体诸躬行，措诸事业，有观民设教之方，有通德类情之用。恐惧修省以治身，思患予防以维世。引而伸之，触类而长之，而治理备矣。

惟体乾之四德，以容保兆民。期庶司百职事矢野，涣群之公成“拔茅允升”之美，则“大和”溢于宇宙，庶称朕以经学为治事之意也。

他以经学为王道之法，看到“其理莫详于《易》”。《易》书“极天人，穷性命”，“有观民设教之方，有通德类情之用”。能“恐惧修省以治身，思患予防以维世”，“而治理备矣”。他要体现乾卦“元亨利贞”之四德来治天下，期望百官职事能容民保民，上下相交而成泰。经纶治国的理想目标是“大和”溢于宇宙，即阴阳中和，天人和谐，由此可见，清初的所谓盛世与《周易》的经纶思想是有极其密切关系的。

《周易》的治国之道，应该说并不是康熙才发现的，司马迁早就注意到了。他在《史记》中说：“《易》本隐，以之显，《春秋》推，见至隐。”《周易》阐发抽象的阴阳变化规律，是隐晦的，奉而行之则切中于社会历史实际。《春秋》评断社会历史的盛衰，是具体的，推极其理可验证于抽象的阴阳变化规律。所以，《周易》与《春秋》，互为体用与表里，在中国堪称是经世之学，是封建士大夫晋身于朝政必修的高深教科书。由此亦可理解，它为什么能冠“六经”之首，历数千年而不衰。

我们中华民族曾创造了灿烂的古代文化，而《周易》可以说是东方文化宝库中一颗光彩夺目的明珠。它不仅给人以知识，而且能给人以智慧。研究任何一门学问，一部书，如果与现实相脱离，它也就失去了生命力。《周易》阴阳变化的理论思维为封建制度的长治久安提供了一定的依据。可以这样说，中国封建社会延续了两千多年，它确实起了某种维护和调节作用。在二十世纪的今天，《周易》又成为国际学术界注重研究的一个热点，而且一些经济发达的国家已经把它的思想用之于经济管理，以协调劳资之间的关系。当前，我国正在进行“四化”建设，需要有一个稳定的大局，祥和的政治气氛，在这种形势下我们来深入研究《周易》的经纶治国论，或许能从中受到某些新的启迪。

【027、易学与晚明小品】

欧明俊

“易学”是指包括《周易》经、传本身与历代研究发挥《周易》的著作，亦即有关《周易》的学问。《周易》是中国文化、中国文学之源。易学对中国文学产生了直接或间接的深远影响。站在文学史研究的角度，研究文学的文化资源是非常有意义的课题。本文选取晚明小品，探究它与易学的密切关系，对拓展和深化晚明小品、散文史以及易学研究皆有较大的理论意义。

一

《周易》是文章根本，是文学之源。晚明文人对其推崇备至，盛赞不已。陈仁锡《〈史记〉序》云：“《易》，文章之法祖也；《诗》，文章之铃铎也。至哉！《易》乎，书不尽言，言不尽意，立象焉足矣，又多言乎哉。”王思任《批点玉茗堂〈牡丹亭词〉叙》云：“古今高才，莫高于《易》，《易》者，象也，象也者，像也。其次则《五经》递广之。”又《〈徐文长逸稿〉叙》亦云：“文章之托生与人无异,有从天而下者，有从星辰岳渎而降者……，《易》如天，《书》如星辰岳渎。……”可见《周易》在晚明文人心目中以及文学创作中的崇高地位。

晚明时，《周易》是士子启蒙和应举的必读书，是科举必考内容。士大夫日常读书生活也多离不开《周易》。对士人来说，《周易》如饥食渴饮，需终身相对，是精神生活的必需品。杜璐《司理温公传》记温以介“闭户读《易》，语执经者曰：‘圣人且韦编三绝矣。’研精覃思，作《易学总论》及《羲卦图说》。行藏用舍悉本于《易》。”

《周易系辞上》云：“旁行而不流，乐天知命，故不忧。”谓顺天之化，乐其天然，知其命数；也是君子通过研习易理所应达到的精神境界。“乐天知命”是孔子人生观的一个重要侧面。《论语述而》：“子曰：‘饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。’”《论语雍也》：“子曰：‘贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！’”又《卫灵公》：“君子忧道不忧贫。”应劭《风俗通义》中有《穷通》一卷，序中旌扬古来“君子厄穷而不闵，劳辱而不苟，乐天知命，无怨尤焉。”虽处困厄，却能乐天知命、安贫乐道，此即后世士大夫津津乐道的“孔颜乐处”，是处穷困之境的士大夫的理想人格。

程颐、程颢向周敦颐学《易》，周敦颐即教他们“求仲尼、颜子所乐”。可见，宋儒学《易》，主要学的是孔、颜所乐，也即乐天知命的人生观。邵雍说：“乐天为事业，养志是生涯。”（《击壤集》卷十七《伊川击壤吟》）

宋代文人把读《易》与隐居、闲适、清雅、快乐生活联系在一起。读《易》是生活的风雅点缀，也是精神生活的重要内容。在清幽的环境中以清闲的心境读《易》，情趣盎然，其乐融融，是一种高雅的享受。王禹偁《黄州新建小竹楼记》、朱长文《乐圃记》、罗大经《鹤林玉露山静日长》等皆记述描绘了闲居时读《易》的乐趣。

承宋代余绪，晚明小品家亦多嗜谈读《易》之趣，作品中屡屡道及。如汤显祖《与蔡槐亭》：“邓生过我云：石帆兄读《易》之余，雅意吟染，闲气胸中一点无，令人惝然。”（《汤显祖诗文集》卷四十八）袁宏道《西洞庭》：“龙洞筑《易》、《老》之室，此幽隐之胜也。”洪应明《菜根谭》：“读《易》晓窗，丹砂研松间之露；谈经午案，宝罄宣竹下之风。”张鼐《补孤山种梅序》：“倘高人抉筑扫石，政堪读《易》说《诗》；若韵士载酒飞觥，亦足吟风弄月。”陈继儒《小窗幽记》：“羁客在云林，蕉雨点点，如奏笙竽，声极可爱。山人读《易》、《礼》，斗后骑鹤以至，不减闻《韶》也。”《〈栖真志〉序》：“余性好山水，……但于九峰间披剔岩岫，拔除榛荞，结草堂、筑药室以居，床头唯《老》、《易》及《栖真志》而已。”又《〈记游稿〉序》：“余与长疏之嗜游也，与王子同近者，又更其嗜而为倦，草荞抚躬，落落有深意，意欲远，则以床头《老》、《易》及王子游山记展读数行，未尝不置我于云梢乌上矣。”又《〈奇女子传〉序》：“陈子冬日居山中，拥短褐偃曝于积薪之上，执《易学义》一卷，且读且唾，齁齁然适也。”陈继儒是晚明小品大家，他的读《易》生活最具代表性。

小品文中，作者亦常发挥“乐天知命”的思想。如汤显祖在《章本清先生八十寿序》中称颂章本清明阴阳动静之理，“乐而寿，寿而乐”。文中引用《易》语，随手拈来，恰切精当。袁中道有《题崔受之册》一文，昔向子平读《损益》卦，始悟“富不如贫”。作者深有同感，遂题崔受之册曰：“富不如贫。”表达的正是《周易》“乐天知命，故不忧”的思想。

《周易系辞上》说：“君子所居而安者，《易》之象也；所乐而玩者，爻之辞也。”又：“君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。”此处“玩”字意谓研习、体会。“乐而玩”则有鉴赏品味之意。《尚书旅獒》说：“玩人丧德，玩物丧志。”“玩物”谓玩弄、赏玩心爱之物。后世文人则将《周易》的“玩其辞”和《尚书》的“玩物”结合起来，转而玩古书画金石，以点缀闲适、风雅生活。中晚唐以来，文玩鉴赏即十分发达，成为士大夫文化生活的重要组成部分。米芾则以绘画自娱，游戏笔墨，自称“墨戏”、“清玩”。南宋项安世著有《周易玩辞》十六卷。晚明人更喜“玩”易，屠本畯有《卦玩》二卷，张次仲有《周易玩辞困学记》十五卷，自序谓“唯于语言文字间求其谛当有益身心者，辄便疏录。”玩易不是严肃的研究，而是闲适时的赏玩和消遣。袁中道《潘去华尚宝传》记潘士藻“自官尚宝时，署中无事，乃潜心玩《易》，每十余日玩一卦。或家中静思，或拜客马上思之。不论闲忙昼夜，穷其奥妙。每得一爻，即欣然起舞，索笔书之。青衿瘦马，出入廛市，于于徐徐，都忘其老。”（《珂雪斋集》卷十七）描绘出一位闲适萧散的雅士形象。吴极著《易学》五卷，自序谓初好读《易》，三仕南中，官邸多暇，以乐玩为业，研习《易经》。

受玩易意识和唐宋以来文人兴起的文玩雅举的影响，晚明文人亦钟情于“清玩”、“雅玩”。毛晋辑有《群芳清玩》十五卷，徐亮序云：“乃检点群芳，汇次菊谱、鼎录、诸笺，以为清玩快事。”晚明小品家以文为娱，视文为清玩、雅玩，郑元勋还从理论上阐述文娱、文玩的价值，《媚幽阁文娱自序》云：“吾以为文不足供人爱玩，则六经之外俱可烧。六经者，桑麻菽粟之可衣可食也；文者，奇葩，文翼之怡人耳目，悦人性情也。……人不得衣食不生，不得怡悦则亦槁，故两者衡立而不偏绌。”高濂《遵生八笺》中“四时调摄笺”有“西泠桥玩落花”、“东郊玩蚕山”、“六和塔夜玩风潮”、“西溪道中玩雪”、“山头玩赏茗花”、“扫雪烹茶玩画”，将“玩”的生活充分诗意化、清雅化。

再看小品文中描写的清玩生活：

闲中玩物情，虽木石之偏枯，鹿豕之顽蠢，总是吾性真如。（洪应明《菜根谭》）

玩飞花之度窗，看春风之入柳。（陈继儒《小窗幽记》）

故必疏其雅洁，可供清玩者数种，令童子爱养饵饲。（文震亨《长物志禽鱼》）

晚明小品家玩《易》、玩山水、玩花鸟、玩书画、玩雪、玩石，甚至立身处世也称“玩世”。“玩”有文学自身传统的影响，也有晚明时代特色，如溯其文化源头，则来自《周易》。

晚明小品家还喜在作品中记载有关名人读《易》的趣闻逸事。如：陶望龄《游洞庭山记》记奇士蔡羽“朝课《易》，夕课《四书》，自为解，而置传注几旁。”以善《易》自负，故自号“易洞先生”。吴肃公《明语林》卷五《雅量》载：“雷介公縯祚在狱，读《易》不去手。亲友往视之，出蔬菜，浮白，萧然不知患难。以布作帷，大书其上：‘平生仗忠义，此日任风波。’”

晚明小品家多喜读《易》，著书作文亦喜论《易》，有的写有易学专著，如屠本畯《卦玩》二卷，曹学佺《周易可说》七卷、《周易通论》六卷，陈仁锡《羲经易简录》十卷、《大易同患浅言》二卷、《系辞十篇书》十卷，倪元璐《儿易外仪》十五卷、《儿易内仪》六卷等。张岱自述著有《明易》、《大易用》。著文论《易》的更多，如屠隆自束发即学《易》，且“以《易》博一第”，走上仕途。他的《鸿苞》集中收有许多易学论文，如卷一的《二仪说》、《天解》、《地解》，卷二的《天道生物》、《天形地气》、《阳九百八》等。他接受的主要是《易》的阴阳造化和变易思想。《皇明小品十六家》选有李维桢《纬文经武箴》一文，全文是对纬文馆、经武堂命名含义的说明，全用《易》语写就，可谓小品中的奇文。张岱《琅嬛文集》卷一有《〈大易用〉序》，也是一篇优秀的阐发《易》理的小品文。汤显祖、黄汝亨、张大复、陈继儒、王思任、叶绍袁等皆有文论及《易》。一些笔记、小品丛书中收录有晚明人易学著作，如：《说郛续》中有明朱睦《周易稽疑》一卷，程鸿烈《周易会占》一卷，《山林经济籍》中有屠本畯《卦玩》二卷，《夷门广牍》中有周履靖《广易千文》一卷，《快书》中有张武略《拟易》一卷等。这些著作，晚明人是当作小品或“小品”化的作品来欣赏的。

二

晚明小品短、小、简、易的特质正源自《周易》。《系辞下》称赞《易经》之文“其称名也小，其取类也大，其旨远，其辞文，其言曲而中，其事肆而隐”。所谓“称名小，取类大”，是指《易经》中常以个别小事物概括同类事物，表现抽象的大道理。所谓“其旨远”，是指言近而旨远、词浅而意深。其中深含美学意蕴。司马迁《史记屈原贾生列传》中赞美屈原的作品：“其文约，其辞微，其志洁，其行廉，其称文小而其指极大，举类迩而见义远。”在《李将军列传》中，司马迁引用“桃李不言，下自成蹊”这两句谚语时也说：“此言虽小，可以喻大。”显然是采用《周易》的说法。刘勰在《文心雕龙宗经》中说：“夫《易》唯谈天，入神致用，故《系》称‘旨远、辞文、言中、事隐’。”在《比兴》中说：“观夫兴之托喻，婉而成章，称名也小，取类也大。”《物色》中也说到“以少总多”。刘勰正式将《周易》的旨远辞文、小中见大引入文学批评。

晚明小品家也多据此阐发小品的特质。陈继儒《〈倪云林集〉序》云：“余读先生之集，所谓‘其文约，其辞微，其志洁，其行廉，其称文小而其指极大’，独先生足以当之。”直接引用《周易》之论。何伟然《〈皇明小品十六家〉序》云：“从来神通变化，藏大于小，彼藏藕孔，藏茧丝，壶公缩千里咫尺，孙夫人方帛之上，尽列国山岳河海城邑行军之势，天地象数，尺幅而河洛具呈。”明显看出受到《周易》的影响。唐显悦《〈文娱〉序》说小品“幅短而神遥，墨希而旨永”。陆云龙选编汤显祖之文，“独取其小”，但他马上强调：“芥子须弥，予正欲小中见大。”（《皇明小品十六家汤若士先生小品弁首》）他在评张鼐的小品时也说：“是虽小品，已得大凡。”（《皇明小品十六家叙张侗初先生小品》）沈守正《凌士重小草引》亦云：“与其大而伪也，毋宁小而真。”（陈仁锡《明文奇赏》）小品短小精悍，言约旨远，小中见大，微中见著。晚明人对小品短、小、精、微特质的认识和嗜爱，与《周易》是一脉相承的。清初廖燕《〈选古文小品〉序》进一步概括和阐述了小品短而小的特质，同时强调小品的“刺人”功用，是对晚明小品理论的总结和发展。

《周易》“易”的含义，一说为“简易”，认为筮法是一种较龟卜简易的占卜方法。宇宙复杂之理，可用阴、阳二字简明概括。《周易》多处写到简、易，如：“乾以易知，坤以简能，易则易知，简则易从；易知则有亲，易从则有功；有亲则可久，有功则可大；可久则贤人之德，可大则贤人之业；易简而天下之理得矣，天下之理得，而《易》成位乎其中矣。”（《系辞上》）“阴阳之义配日月，易简之善配至德。”（同上）“夫乾，确然示人易矣；夫坤，ＮＦＤＡＢ然示人简矣。”（《系辞下》）《淮南子诠言训》也说：“非易不可以治大，非简不可以合众。大乐必易，大礼必简。”简易、简明、简约、简洁，以少总多，以约统博，以简御繁，正是《周易》的特点。

欧阳修十分推崇《周易》的“易简”说，他说：“《卦》、《彖》、《象》辞，大义也，大义简而要，故其辞易而明。”（《经旨易或问》）“妙论精言，不以多为贵。”（《试笔六经简要说》）评尹洙的文章：“故师鲁之志，用意特深而语简，盖为师鲁文简而意深。”（《论尹师鲁墓志》）欧阳修将《周易》的“乾坤易简”发挥为文章简而要、易而明，语简而意深，言约而义丰，创立了简约平易的文风，对后世文学产生了深远的影响。

晚明人尤推崇《周易》“简易”之旨。李贽在《读易要语》中推崇彖辞、爻辞“其言约，其旨深”。高攀龙特著《周易易简说》三卷，诠解《易》义，每条不过数言。自序谓其知易知，其能简能，易简而天下之理得。钟惺、谭元春《诗归》选《焦氏易林》五十三首，钟惺亦赞赏焦诗“笔意之妙”“锻炼精简”。著名小品选家陆云龙特拈出一“简”字论尺牍小品，他在《翠娱阁评选小札简小引》中说：

寸瑜胜尺瑕，语剌剌而不休，何如片言居要？况乎损尺牍为寸笺，亦宜敛长才为短劲。故敛奇于简，当如米颠卷石，块峦而具有岩鹫；敛锐于简，当如徐夫人匕首，纤锋而足制死命；敛巧于简，当如棘端之猴，渺末而具诸色相；敛广于简，当如一泓之水，涓涓而味饶于海。

认为尺牍小品的特质是简约精炼，以少胜多。其观点正是《周易》“简易”说在小品理论中的应用。

晚明小品家还以小少简约推崇古代诗句。吴从先《小窗自纪》说：“‘长安一片月，万户捣衣声。’足敌《秋声》一赋。”又说：“名世之语，政不在多；惊人之句，流声甚远。譬如‘枫落吴江冷’，千秋之赏，不过五字。作者何不炼侈口无尽之平常，而钟一二有限之奇论？犹之大海起一朝之蜃气，平山削十丈之芙蓉，山水之灵，便足骇目。”

从创作实际看，晚明小品确以“短小”见长，作者常称道“小品”、“小文”、“小言”、“小文小说”、“小题文”，书名喜用“小”字，作品用“小”字的更多。笔记小品多记琐屑之事、琐碎之言，也是“小”。“小”主要指篇幅短小，“简”主要指语言简约简易，“小”与“简”密不可分。小品特别是清言小品则把文章的“小”、“简”特色发挥到极至，成为文学中的独特景观。

三

《乾卦文言》云：“修辞立其诚”，《家人卦象传》云：“君子以言有物而行有恒”，《系辞下》云：“情伪相感则利害生”。这些观念被理学家发挥为“正心”、“诚意”，以加强道德修养。文学家则理解为情意真实，言之有物，直抒胸臆。历代优秀文人皆恪守“修辞立其诚”的信条，晚明文人更有直接以其语相号召者。如小品名家陈继儒在《读书镜》中说：“今人作铭状表传，皆是花脸文字。戏子上戏，凡花脸净丑说话，多是虚而不实。今铭状表传，得无类此耶？吾人通于鬼神之间者，但有言、行两端，若信笔胡乱道去，如何服得鬼神？《易》曰：‘修辞立其诚’，此语甚有味。”钱谦益《〈汤义仍先生文集〉序》也说：“古之人往矣，其学殖之所酝酿，精气之所结轖，千载之下，倒见侧出，恍惚于语言竹泉之言。《易》曰‘言有物’，又曰‘修辞立其诚’，《记》曰‘不诚无物’，皆谓此物也。”汤显祖是晚明小品名家，钱谦益评他的文集，实际上也就是评他的小品。

晚明小品家特别强调为文之“真”，人真、情真、语真。李贽倡导“童心说”，《童心说》云：“夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。”“天下之至文，未有不出于童心焉者也。”（《焚书》卷三）袁宏道《叙小修诗》发挥“童心说”，鲜明地提出文章要“独抒性灵”，“非从自己胸臆流出，不肯下笔”（《袁宏道集笺校》卷四）。在《江进之》一书中，他自称越中诸游记“无一字不真”，说如果给“作假事假文章人看，当极其嗔怪”（同上卷十一）。雷思霈推崇袁宏道说：“夫唯有真人，而后有真言。真者，识地绝高，才情既富，言人之所欲言，言人之所不能言，言人之所不敢言。”（《〈潇碧斋集〉序》）陆云龙亦云：“文章亦抒其性灵而已。”（《皇明小品十六家叙袁中郎先生小品》）陈嘉兆评陈仁锡《〈东粤李老师集〉序》时也强调：“作文字无一诚立于其间，便是伪理学、伪经济。”（《皇明小品十六家陈明卿先生小品》）强调小品的“真”、“诚”、“言有物”，即表现率真自然之情，不虚伪，不矫饰，不假、大、空，反对“伪理学、伪经济”，真情至性，任性而发，真实流露。这种文学创作观有老庄和禅学的影响，但主要还是源自《周易》。由“诚”到“真”，其源流关系甚为明显。“真”是晚明小品的灵魂。晚明小品中“真”字出现的频率很高，如袁宏道小品中“真”字即随处可见。

《周易》中《涣》卦，上“巽”为风，下“坎”为水，取风吹水面，涣然呈文之象。故《象传》谓“风行水上，涣。”朱骏声认为“涣”有“文貌”，“风行水上，而文成焉。”（《六十四卦经解》）尚秉和解释说：“涣本有文义”，“而风行水上，文理烂然，故为文也。”（《周易尚氏学上经》卷十六）《系辞上》：“故神无方而易无体。”孔颖达《周易正义》卷十一解释说：“神者，微妙玄通，不可测量。……凡无方无体，各有二义：一者，神则不见处所，云为是无方也；二则周游运动不常在一处，亦是无方也。无体者，一是自然而变而不知变之所由，是无形体也；二则随变而往，无定在一体，亦是无体也。”风行水上，自然成文，自然而变，神无方，极富美学意蕴。后世论文由此发挥，崇尚自然而然、自然变化的风格。

北宋苏洵《仲兄字文甫说》一文生动描绘了水和风的形态，“风水之极观备矣”，然后总结议论道：“故曰‘风行水上，涣’，此亦天下之至文也。然而此二物者岂有求乎文哉？无意乎相求，不期而相遇，而文生焉。是其为文也，非水之文也，非风之文也。二物者，非能为文也，而不能不为文也，物之相使，而文出于其间也。故曰此天下之至文也。今夫玉非不温然美矣，而不得以为文，刻镂组绣，非不文矣，而不可以论乎自然。故夫天下之无营而文生之者，唯水与风而已。”（《嘉祐集》卷十五）苏轼在《答谢民师书》中称赞谢民师的来信及诗赋杂文“大略如行云流水，初无定质，但常行于所当行，常止于所不可不止，文理自然，姿态横生。”（《苏东坡集》后集卷十四）《文说》云：“吾文如万斛泉源，不择地而出，在平地滔滔汩汩，虽一日千里无难。及其与山石曲折，随物赋形，而不可知也。所可知者，常行于所当行，常止于不可不止，如是而已矣。其他虽吾亦不能知也。”（《苏东坡集》后集卷五十七）可见，宋人已十分推崇自然成文、行云流水的文风。苏轼之文正是晚明人推崇的小品典范，晚明小品理论亦直接继承苏轼的观点。谭元春《〈东坡诗选〉序》云：“文如万斛泉，不择地而出；诗如泉源焉，出择地矣。文行乎不得不行，止乎不得不止；诗则行之时即止，虽止矣其行未已也。文了然于心，又了然于手口；诗则了然于心，犹不敢了然于口，了然于口，犹不敢了然于手者也。”（《谭元春集》卷二十二）从诗、文比较的角度，发挥了苏轼文论的观点。

李贽《杂说》中极力提倡“非有意于为文”，却能成“天下之至文”的“化工”之作，即纯真自然之作。他说：“且吾闻之，追风逐电之足，决不在于牝牡骊黄之间；声应气求之夫，决不在于寻行数墨之士；风行水上之文，决不在于一字一句之奇。”（《焚书》卷三）陈继儒《小窗幽记》也重申李贽的话，只是未注出处：“声应气求之夫，决不在于寻行数墨之士；风行水上之文，决不在于一字一句之奇。”钟惺《〈董崇相诗〉序》：“古诗人曰风人，风之为言无意也，性情所至，作者不自知其工。”（《隐秀轩集》卷十七）可见，晚明小品家是以《周易》的“风行水上”、自然成文说为小品“至文”和“化工”的标准。强调小品自然而然，“不拘格套”，任性随意，率尔漫笔，“信心而出，信口而谈。”（《袁宏道集笺校》卷十一《张幼于》）不求工而自工，无意为文，却成妙文。源于《周易》的“自然成文”是晚明小品的最高审美追求，也是其显著特色。晚明笔记小品多是随兴漫记，更不必讲章法套路，散、漫、琐、杂，最能代表小品自然成文、“不拘格套”的特质。

《周易》是古今第一大奇书，奇奥、奇异、奇特、新奇、神奇、怪奇。《周易》以为自然生文，自然界奇幻变化，不拘常格，文章亦如此。这种“奇”意识影响了后世文章的“尚奇”之风。韩愈自称“约六经之旨成文”，推崇“《易》奇而法”。皇甫湜说：“《易》之文可为奇矣，岂碍理伤圣乎？”（《答李生第二书》）以《易》之“奇”为理论根据，倡导奇异之风。皇甫湜以为：“夫意新则异于常，异于常则怪矣；词高则出于众，出于众则奇矣。”（《答李生第一书》）

晚明著名小品选家陆云龙编选《明文奇艳》十二卷，即专以“雄奇藻艳”为标准。李清《〈明文奇艳〉序》云：“文之奇者不必艳，其艳者又不能奇也。经至《易》奇矣，史至太史公奇矣，学至《南华》奇矣，集至昌黎奇矣。”李清已清楚地看出晚明小品的“奇”、韩文之“奇”与《易》之“奇”的渊源关系。

袁宏道《答李元善》说：“文章新奇，无定格式，只要发人所不能发，句法、字法、调法，一一从自己胸中流出，此真新奇也。”（《袁宏道集笺校》卷二十二）沈守正《凌士重小草引》也说：“与其平也，宁奇；与其正也，宁偏。”（《明文奇赏》）亦以“奇”相尚。

晚明小品追求奇异、新奇，不少小品选本以“奇”字命名。如陈仁锡辑有《明文奇赏》、《古文奇赏》、《续古文奇赏》、《三续古文奇赏》、《四续古文奇赏》和《苏文奇赏》，张一中辑《尺牍争奇》，陆云龙辑《明文奇艳》、《翠娱阁评选文奇》等。何镗辑《高奇往事》，分《高苑》、《奇林》二类，其中《奇林》五目为《奇行》、《奇言》、《奇识》、《奇计》、《奇材》。丘兆麟辑《合奇》，收奇文百余篇，汤显祖《〈合奇〉序》盛赞之。陆云龙评《〈合奇〉序》云：“序中是为奇劲、奇横、奇清、奇幻、奇古，其狂言嵬语不入焉，可知奇矣。”（《皇明小品十六家汤若士先生小品》）屠隆编《奇女子传》，陈继儒称赞此书“其间有奇节者、奇识者、奇慧者、奇谋者、奇力者、奇文学者、奇情者、奇侠者、奇僻者，种种诸类，小可以抚掌解颐，大可以夺心骇目”。（《白石樵真稿》卷一《奇女子传序》）文中开头还特举《周易》为此书依据之一：“《河洛》不载奇耦乎？《易》不载兑少女、离中女、巽长女乎？”

晚明小品作者多奇人，奇人多奇癖，奇人写奇文，新奇、怪奇，手法多奇巧，读小品是“奇赏”，得到的是“奇快”的、拍案叫绝式的审美享受。

四

晚明时，易学盛行的同时，老庄哲学也风行一时。当时文人鲜有不学老庄著作的，且有意将老庄哲学与易理糅合，运用到文学创作中，如袁宏道《广庄人间世》中说：“龙之为龙，一神至此哉！是故先圣之演《易》，首以龙德配大人，《周易》处人间世之第一书也。仲尼见老，赞以犹龙，老子处人间世之第一人也。《易》之为道，在于善藏其用，崇谦抑亢。老氏之学，源出于《易》，故贵柔贵下，贵雌贵黑。”又《与汤义仍》中写道：“弟观古往今来，唯有讨便宜人，是第一种人，故漆园子首以《逍遥》名篇。鹏唯大，故垂天之翼，人不得而笼致之，若其可笼，必鹅鸭鸡犬之类，与夫负重致远之牛马耳。何也？为人用也。然则大人终无用哉？五石之瓢，浮游于江海，参天之树，逍遥乎广漠之野，大人之用，亦若此而已矣。且《易》不以龙配大人乎？龙何物也，飞则九天，潜则九地，而人岂得而用之？由此观之，大人之不为人用久矣。”陈继儒《安得长者言》说：“有济世才者，自宜韬敛。若声名一世，不幸而为乱臣贼子所劫，或不幸而为权奸佞幸所推，既损誉名，复掣事几。所以《易》之‘无咎无誉’，庄生之‘材与不材’，真明哲之三窟也。”皆明显糅合《易》理与老庄哲学，以表达自己的处世态度和人生哲学，反映出晚明小品家普遍的退缩内敛、明哲保身的心态。

《周易》十分注重天、地、人三者的关系，讲天人合一，讲人与自然的相通和谐：

《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之，故六。（《系辞下》）

古者，庖羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。（同上）

观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。（《贲卦彖辞》）

天地四时是人类的生存环境，人类的劳动、生活需与天地四时的自然节奏和规律相适应，自然秩序是和谐的，人类社会、人伦关系也应是和谐的。人类是自然的一分子，应融于大自然中，亲近大自然，由天文观人文，由自然美发现社会美、人伦美。通过“比德”、“比兴”，将自然人格化。自然的活泼生机、生命律动，正是人的生命精神的表现。《周易》的“三才”观、“天人合一”观奠定了中国文化重“人与自然和”而不是“人与自然分”的特色。这种观念对中国古代文学观念、文学批评也产生了深远影响。宗白华《中国诗画中所表现的空间意识》说：“早在《易经》《系辞》的传里已经说古代圣哲是‘仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物。’俯仰往还，远近取与，是中国哲人的观照法，也是诗人的观照法。而这观照法表现在我们的诗中画中，构成我们诗画中空间意识的特质。”（《艺境》第213页）身游、心游大自然中，远近取与，俯仰自得，也是晚明小品的观照法。如诗似画的小品特别是清言小品在这一点上表现尤为突出。

《周易》将天道、地道、人道称为“三才”，朱良矩则发挥成“天之风月，地之花柳，与之歌舞，无此不成三才”，陈继儒《读书镜》中引其语，赞赏说：“戏语亦有理也。”晚明小品中津津乐道的是“三才”中的风月、花柳、歌舞，将“三才”艺术化、诗意化，以合文人的审美趣味。

晚明小品特别嗜爱描写日月星辰、风雨云雷、花鸟鱼虫、山水泉石、春夏秋冬四季变化，表现大自然的生机美、鲜活美、动态美，表现音乐美、色彩美。欣赏“天文”之美，并以之比拟“人文”，赋予大自然以人情味、人情美，欣赏大自然的“天籁”美。洪应明《菜根谭》云：“天地景物，如山间之空翠，水上之涟漪，潭中之云影，草际之烟光，月下之花容，风中之柳态，若有若无，半真半幻，最足以悦人心目而豁人性灵，真天地间一妙境也。”天地间妙境，自具形态美、色彩美和意境美，怡情悦性，令人陶醉其间。

《周易》对“四时”即春、夏、秋、冬四季特别关注，《乾卦文言》云：“夫大人者……与四时合其序。”强调人们要“奉天时”即按四季运行变化的自然规律办事，如此才能趋吉避凶。历代文学中则注重观察和欣赏四季不同的美景，力求心境与四季之景相谐适，并根据四季变化调养身心，愉悦心情。如南宋吴自牧把欣赏杭州西湖四季不同的美景当作“赏心乐事”：“春则花柳争妍，夏则荷榴竞放，秋则桂子飘香，冬则梅花破玉、瑞雪飞瑶。四时之景不同，而赏心乐事者亦与之无穷矣。”（《梦梁录》卷十二《西湖》）

晚明小品关注四季，描写和欣赏四季美景的更多。程羽文《消闲供》中有《四时观》，写一年四季中如何品味生活中的情趣，作者雅称为“清课”。如“秋时”的清课：

晨起，下帷，检牙签，挹露研朱点校。寓中操琴调鹤，玩金石鼎彝。

晌午，用莲房，洗砚，理茶具，拭梧竹。

午后，戴白接罹，着隐士衫，望红树叶落，得句题其上。

日晡，持蟹螯鲈脍，酌海川螺，试新酿，醉弄洞箫数声。

薄暮，倚柴扉，听樵歌牧唱，焚伴月香，壅菊。

作者笔下，四时生活充满诗情画意，清雅脱俗，令人神往。

高濂《遵生八笺》中有《四时调摄笺》，是以四时幽赏作为养生之道，西湖四季各种美景皆成清赏对象，静观闲赏，心悦神怡。清言小品中描写四季美景的清词丽句更是俯拾皆是。

晚明文人生活中随处可见《易》的影响。居室亭台亦喜以《易》名。万历时，赵汝迈于兰溪灵洞山筑别业曰灵洞山房，王世贞为作《灵洞山房记》：“斋前有堂曰六虚，取《易》语以表洞也，郭子章氏得其义矣。”（郭子章著有《易解》）袁中道《高士传》记载，高士金楠以“读易”为斋名。祁彪佳世代学《易》，先世应举，皆选试《易》为题。受家世影响，他亦善《易》，于家乡山阴寓山筑别业曰寓园，中有“读易居”。《寓山注》中写道：“‘寓园’佳处，首称石，不尽于石也。自贮之以水，顽者始灵，而水石含漱之状，惟‘读易居’得纵观之。‘居’临曲沼之东偏，与‘四负堂’相左右，俯仰清流，意深鱼鸟，及于匝岸燃灯，倒影相媚，丝竹之响，卷雪回波，觉此景恍来天上。既而主人一切厌离，惟日手《周易》一卷，滴露研硃，聊解动躁耳。予虽家世受《易》，不能解《易》理，然于盈虚消息之道，则若有微窥者。自有天地，便有兹山，今日以前，原是培ＮＦＤＡ８寸土，安能保今日以后，列阁层轩长峙乎岩壑哉！成毁之数，天地不免，却怪李文饶朱崖被遣，尚谆谆于守护‘平泉’，独不思‘金谷’、‘华林’都安在耶？主人于是微有窥者，故所乐在此不在彼。”王思任于居处构亭曰“通明亭”，即取《易》中“巽”齐“离”见之意。王思任还特作《通明亭初记》、《通明亭再记》记其事。

晚明小品中常援《易》议事、析理、抒情，从中寻求理论依据。《易》理已渗透到小品创作的各个方面。小品中常引用、化用《周易》之语，吴从先《小窗自纪》云：“同气之求，唯刺平原于锦绣；同声之应，徒铸子期于黄金。”语出《乾卦文言》：“九五曰：‘飞龙在天，利见大人’，何谓也？子曰：‘同声相应，同气相求。’”《小窗自纪》又云：“世人契少金兰，以故谗多贝锦；一德之求，自不妨千言之间。”“金兰”语出《系辞上》：“二人同心，其利断金；同心之言，其臭如兰。”曹学佺《〈闽中二子诗〉序》云：“如是而言，谓之有孚，孚则贞吉，而悔亡矣。而游之时义大矣哉，是故《易损》之三爻曰：‘一人行，则得其友。’二子似之。《同人》之第五爻曰：‘同心之言，其臭如兰。’是集有焉。”则是明确引用原句。

比较集中地援引《易》语的有如汤显祖《玉茗堂尺牍》中的《再奉张龙峰先生》、《答郭明龙》、《答舒司寇》、《答王宇泰》、《寄李心湖祠部》、《与张大复》等，又如张大复《梅花草堂笔谈》中的《今日》、《仁脉》、《息》、《花木事》、《绸雨》等。《周易》中不少词语已成格言成语，小品中经常引用。

晚明小品兴盛，不少文章皆“小品”化，著染浓厚的“小品”色彩。正统古文小品化，诗、词、赋小品化，经、史、子也小品化，清言小品则将理学家的语录小品化。易学的小品化自然也不例外，作者创作态度不甚严肃，语言也多轻巧纤佻。如陆起龙著《周易易简编》，其学出于屠隆，词旨清隽。沈瑞钟著《广易筌》四卷，《四库全书总目提要》谓：“造语遣词，亦多涉明季纤佻之习，盖沿李氏、杨氏之余波而失之泛滥者也。”洪化昭著《周易独坐谈》五卷，杂以俳谐，殊乖说经之体。自述云：“日北居士谈《易》，每一卦六爻，合成一片，不知者以为迂，而非迂也；发挥文王、周公心事，不知者以为凿，而非凿也。谓之‘独坐谈’，聊以自娱，而不以语人也。”独坐谈《易》自娱，已是小品家生活、小品文笔调。朱天麟著《易鼎三然》，以读《易》譬之食味，溯《周易》之旨者曰庖然，发《归藏》之义者曰漱然，阐《连山首艮》之蕴者曰然。思理、语言皆怪异，亦是“小品”一格。钱一本著《四圣一心录》六卷，舍数而言理；其言理，舍天而言人；其言人，又舍事而言心，推阐之以至于性命，体例近乎语录，可视为语录小品。易学著作本身小品化，易学与小品相互渗透，融为一体，说明了易学对小品影响之深，同时说明小品兴盛也影响了易学。

【028、《周易》审美价值取向初探】

周山

《周易》的绝大多数卦爻辞，都有吉、凶、利、悔、吝、无咎一类判断语。通过这些卦爻辞与判断语之间关系的考察分析，可以看到《周易》作者的审美观点及其价值取向。《周易》作者赞扬、肯定真、善、美，斥责、否定、假、恶、丑的立场观点，是很鲜明的，绝无一丝一毫的拖泥带水。整部《周易》的卦爻辞告诉人们，应该做什么，不应该做什么。这是《周易》几千年来帮助人们思考问题、指导行动方向的重要功能，对于培养正确的审美观点及其价值取向所起的作用，远甚于任何一部古籍经典。

1．对“真”的肯定，对“假”的批判

《周易》作者崇尚真实，崇尚符合自然规律的事物情况。在卦爻辞中的例解所涉及的事物情况中，凡属于真实的东西，都用“吉”、“利”、“无咎”一类断语加以肯定。

在整个真实世界中，《周易》作者认为首先应该是人的真实，亦即人在一切社会活动中，都应该保持其真实性。{周易》卦爻辞，论及了人在几种主要活动中的真实性问题。

一是人与人之间的交往合作，应该以真诚相待为前提。《比》卦的卦爻辞，肯定了人与人之间的真诚相助，而对人与人之间没有诚意的交往作出。了明确的否定。《比》的卦辞说；“比，吉，原筮，元永贞，无咎。不宁方来，后夫凶。”意思是说，人与人之间相亲相助必能大吉，即便占筮问讯，也必大吉大利，不会有错。但是，如果这种相亲相助不是出自真心，而是因为看到别人都在相亲相助，自己觉得不好意思，才违心地附和上去，其结果必然凶险。

初六爻辞说：“有孚比之，无咎。有孚盈缶，终来有它吉。”建立在真诚基础上的相亲相助，不会有错。真诚的基础如能象装满酒的罐一样充实，会有意料不到的好结果。

六二爻辞说：“比之自内，贞吉”。相亲相助发自，内心，必然吉祥。

二是男女之间的婚姻关系，必须以情感的真实为前提。《周易》的作者对于男女出乎真情的婚姻，表示了充分的肯定。

《咸》卦的卦象，少男主动追求少女。《周易》作者认为这是出乎自然的真实情感，便将“感”字去掉一个“心”成为“咸”，以示其完全出乎自然的真实纯净，并且认为这样的婚姻必然亨通、顺利，合乎正道，因而吉祥；“咸，亨，利，贞，取女，吉。”

同时，对于，男子积极主动迎娶女子的纯朴真情，也表示了肯定。在阐述修饰原则的《贲》卦中，有两个爻辞叙述了迎娶过程中真情重于修饰的思想：

贲六三：“贲如濡如，永贞吉。”新郎出自对新娘的真情，将自己修饰得光泽柔润令人陶醉，倘若此般真情能保持永久，则夫妻生活一定吉祥美满。

贲上六，“白贲，无咎。”一切修饰，只是表象，唯有本质，才最真实。因此，返朴归真是一切修饰所追求的最高境界。

这两个爻辞，从两个端点说明：只要感情真实，淡妆浓抹都相宜。

三是统治者对待人民的态度必须真诚，不可以用欺骗的手法。《，陆》卦的初九、上六爻辞，从正面肯定了君临天下者必须以真诚、敦厚之心治民的思想：

初九：“咸临，贞吉。”以真诚之心君临天下，合乎正道而吉祥。

上六：“敦临，吉，无咎。，，以敦厚之心君临天下，吉祥无差错。

《周易》作者对于统治者以欺骗不真诚的权谋术治理民众的行为作出了否定。

六三：“甘临，无攸利，既忧之，无咎也。”虚情假意哄骗百姓，不会有好处，一旦认识到这种错误做法将会造成的不良后果，去伪存真，就不会有灾祸发生。

四是人人都应崇尚真实，不可有虚妄之念，非份之想。《无妄》卦的卦爻辞，态度鲜明地赞赏无妄亦即不虚妄，同时对不切实际的虚妄观念进行了批判。

《无妄》：“元亨，利贞，其匪正有眚，不利有攸往。”不虚妄，就能亨通：虚妄，势必寸步难移。

初九：“无妄，往吉。”不虚妄，发展下去一定吉祥。

六二：“不耕获，不萤畲，则利有攸往？”虚妄之想不会有好结果，就象不耕种便想收获，不开荒就想有熟地，怎么可能？

在这些卦爻辞中，《周易》作者的评判标准十分清楚：切合实际的真实想法，予以充分肯定，不切合实际的虚妄之念，明确否定，并予警示。

甚至在以祭祀神灵为例阐述卦象意义的时候，《周易》作者也对坚持“真”亦即表里一致的敬神心态予以高度的赞赏和充分肯定。《升》卦九二爻辞“孚乃利用檎，无咎”，认为祭祀神灵也应该以真心为首要条件，只要内心真诚，即便简单的祭祀也能获得神的赐恩。《既济》卦的九五爻辞，也阐述了同样的看法：“东邻杀牛，不如西邻之檎祭，实受其福。”东边邻居杀牛进行仪式隆重的祭祀，还不如西边邻居出自内心的真诚薄祭，更容易得到神灵的福佑。

无疑，注重真实，赞赏真实，反对，虚假，批判妄行，乃是《周易》卦爻辞所透露的一条审美原则。

2．对“善”的推崇，对“恶”的谴责

善是美的最高境界，是人类为了把个别的人结合成为一个社会而群策群力所要达到的道德目的。《周易》作者对于“善”的理解和评判，主要体现在以下三个方面：

一是主张以礼待人。《履》卦比较系统地对以礼待人的道德规范作了阐述和评价。《履》卦卦象下兑上乾，兑象征和悦，乾象征刚强；处在刚强之下而表现出和悦的态度，这就是人与人之间相处的“礼”的规范。心情和悦地以礼相待，即使踩到老虎尾巴，老虎也不会生气而让你安然通行。这是以礼而行的功用，也是作者对“礼”的肯定。

初九：“素履，往无咎。”以礼待人是一个人道德修养的体现，尊重他人实质是尊重自己，而不是做给别人看的表面文章，因此循礼行事不应考虑任何世俗的因素。

九二：“履道坦坦，幽人贞吉。”循礼行事虽然是一件光明磊落的事情，但也不能因此躁进，而应保持心态的幽静安恬，这样，才能更为别人所理解和接受。

九四：“履虎尾，朔朔，终吉。”当一个人处于极端危险的境地时，只要小心谨慎，态度柔顺，便可以转危为安，因为这种小心谨慎的柔顺态度符合“礼”的原则。

与上述行为相反，如果行为不合“礼”的规范，恃才傲物，不尊重他人意见，那么也就违反了“善”的原则，必然导致“凶”的结果。在《履》卦中，六三爻辞的“眇能视，跛能履”譬喻，对不合规范的行为作了明确的否定，九五爻辞中，对刚愎自用的“央履”提出了“贞厉”的警示。

与“夬履”相反的态度是择善而从。《随》卦九五爻辞说：“孚于嘉，吉”，就是对唯高明是从这一道德行为的肯定。

二是助人为乐。《周易》作者对助人为乐这一善行进行了充分肯定。《益》卦的卦辞说：“益，利有攸往，利涉大川。”使人受益，不仅对人类的发展大有好处，而且对事业的成功也必然有所帮助。九五爻辞进一步阐述了助益别人在人类社会加强团结友爱方面所起的积极作用：“有孚惠心，勿问元吉，有孚惠我德。”有利益别人的诚意，不必占问就知道是一件非常吉祥的事情，因为受益者也必然会以同样的诚意给予回报。

《井》卦的上六爻辞，也对助人为乐的道德行为进行了充分肯定：“井收勿幕，有孚，元吉。”汲罢井水，将吊绳与瓦罐子收拾好，但不要锁住井盖，以便他人来汲水，存此利人之心的人，必有好报。

助人为乐比较容易做到，难的是当自己的利益与助益别人的事情发生矛盾冲突时，还能不能坚持助人为乐。《周易》作者在《损》卦的卦爻辞中，对于损己利人的道德行为作了高度评价；“损，有孚，元吉，无咎，可贞，利有攸往。”为了助人，不惜减损自己的利益，具有这种道德的人，必然能得到别人的信赖，因而做任何事情都会顺利吉祥，无灾无难。总之，对于损己利人的道德行为，《周易》作者使用了《周易》卦爻辞中的一切褒义断语，予以肯定。

损己益人，也有一个方法与对象选择的问题。有的人为了利益别人，不惜自己履险，其心可嘉，但不讲究方法，结果不仅自己受损，也未能使人受益，这种做法不可取。’如果能够“勿损，益之”(《损九二》)；既不自己受损，又能助益别人，岂不更好？如果对象是居于高位，贪得无厌只要求他人奉献的人，就没有必要再去助益他，甚至应该反对他。如果助益这种居心不良的人，只能导致凶险的后果。

三是不损害他人。与损己利人、助人为乐相反的道德行为，是损害他人以利益自己，即俗语“损人利己”。《周易》作者用“吉”作为断语，肯定了不损害他人的道德行为。《同人》卦的九四爻辞说：“乘其墉，勿克攻，吉。”对已经爬上对方城楼；又立即停止攻击他人的行为，表示赞赏。为了防止损害他人的事情发生，《周易》作者还对一些行之有效的止“恶”措施，表示赞赏。

《大畜六四》：“童牛之牿，元吉。”牛犊尚未长角，头部即安装上防止触人的横木，防恶于未然，吉祥。

《大畜六五》；“豕之牙，吉。”被阉割的猪，虽然长有牙齿，但不再伤人。这种釜底抽薪的止恶方法，同样值得肯定。

对于侵害他人的事情，《周易》作者以“凶”为断语，明确表示谴责。《屯》卦九五爻辞：“屯其膏，小贞吉，大贞凶。”认为积累财富的目的，如果是应付日常生活中的不时之需，则是好事，如果是作为发动战争的准备，就是坏事。

由此可见，推祟善，谴责恶，是《周易》作者审美价值取向的又一特点。

3．对“美”的赞赏，对“丑”的厌恶

对“美”的赞赏，与对“善”的推崇，各有侧重。对善的推崇，是对事物本质的肯定，对美的赞赏，则是对事物外在形式的肯定。{周易》作者主要从以下三个方面，对人类的美的价值进行了评判。

一是对形貌之美的评判。认为服饰虽然对于人体美起着重要的衬托作用，若与人体的形貌本身相比，则人体之美是决定性的。《归妹》卦六五爻辞说：“帝乙归妹，其君之袂不如其妹之袂良，月几望，吉。”帝乙将女儿出嫁，她的衣著不如从嫁妹妹的衣着那样华丽，这是因为她脸如满月，长得很丰满，所以穿任何衣服都会吉祥如意。虽然作者在《归妹》中对丰满的女子形貌表示欣赏，但是这种健康美是有一定的尺度标准的，对于过份强壮的女子形象，作者从阴盛则阳衰的角度，认为并不可取。《姤》卦的卦象，一阴与五阳相遇，象征一个女人主动追求、周旋于五个男人之间，健壮而不贞。这种健壮，不仅由于阴盛则阳衰的缘故，也由于贞操即道德方面的原因，被《周易》作者排除出了女性美的行列：“垢，女壮，勿用取女。”

二是对行为举止的评判。美德是一种只有通过外在形式才能加以评判的审美对象。人类的美德种类很多，而谦虚无疑是最主要的一种，因而也最早为人们所重视。《周易》涉及的人类美德的种类不在少数，而谦虚却是其最系统地加以分析和充分肯定的一种。在六十四卦中，只有《谦》卦的六个爻辞的断语都是“吉”、“利”。

在我国传统的道德观念中，“谦”总是与“君子”相联系。谦谦君子，是男子汉的理想模式。为什么“谦”与“君子”之间具有这样牢固的联系呢？《谦》卦卦辞道出了原因：“谦，亨，君子有终。”谦虚这种美的风采，只有君子才能保持始终。《周易》作者对谦虚的各种表现形式及其作用进行了系统分析，并且一律加以肯定。

“谦谦君子，用涉大川，吉。”谦虚不存在到顶的问题，越谦越好；当谦虚达到了相当高的境界，做任何事情都能一帆风顺。由此可见，谦虚不是退让，而是通过退让的形式有所作为。

“鸣谦，贞吉。”有名望而不得意忘形，仍然保持谦虚的态度；“劳谦，君子有终，吉。”有功劳而不骄傲，依然谦虚并能保持始终，以这种君子风度处世，必然大吉。在各种不同的场合，谦虚的分寸也要作不同的把握；能够准确把握谦虚的分寸，无疑也是一种美。谦虚之名远扬而又举止得体的好处，是做任何事情都能顺利，即便在反侵略战争中，在平定国内的动乱中，也都会受益无穷。

《坤》卦六五爻辞“黄裳，元吉”，也是对行为举止之美的赞赏。黄裳是装饰性的下衣，隐藏在上衣的下面，象征人的中庸谦逊的态度。在当时，大约还没有五行五色之说，黄色表示吉祥的观念，在殷周之交的《周易》卦爻辞中，却已经有此反映。黄色之代表吉祥，可能就在于它包含了谦逊的内容。

与此相反，对于那些好高鹜远，孤傲自赏的行为，《周易)作者的评判是“凶”。

《小过》初六：“飞鸟以凶”，鸟往往因为飞翔时好高骛远而遭到凶险。．

《中孚》上九：“翰音登于天，贞凶。”雄鸡虽然司晨有信，但是它那种明明站在地上、却拼命伸长脖子力图将声音高亢入于天际的行为，太孤高宫赏。倘若人事亦如此，则难免会有凶险。

三是关于品性的审美评判。品性是人的内涵的一种外在表现形式，是人类审美评判的重要根据。《周易》的作者，在《坤》卦六二爻辞中，对人的品性之美作了明确的表述：“直，方、大”，亦即直率、方正、宽容。这是为人的最基本也是最重要的素质，具有这三种素质的人，无论做什么事情都会“无不利”。

与“直、方、大”相反，是猥琐。狠琐是一种丑陋的品性，具有这种品性的人，无论做什么事情都不会顺利。《旅》初六爻辞说：“旅琐琐，斯其所取灾。”猥琐吝啬的人，如果是在旅途中，不仅做事不会顺畅，还会招致灾难。

在我国历史上，很早就有所谓韵“隐士”了，隐士的产生，大多因为政权更迭，前朝之臣为保持其气节而不愿入仕，也有因为对现实政治不满，不愿涉足其间，为了保持自己的独立人格，即便高官厚禄，也难动其心。对于这一特殊阶层的人物品性，《周易》作者也表示出高度的赞赏。《蛊》上九爻辞说：“不事王侯，，高尚其志”，有学问的人，即使不愿涉足世事为政府效力，君王也应该尊重他们的绝世之学和富贵不能移的气节品性。

《遯》卦的一些爻辞，对隐退的行为从品性角度加以分析，对于几种“高尚其志”的隐退十分欣赏。

遯九四：“好遯，君子吉，小人否。”已经身居高位而仍然摈除所好一意隐退，这唯有君子才能做到，小人是不可能做到的。

九五：“嘉遯，贞吉。”身居至尊之位而仍能进退自如，退让时达到无牵无挂、从容舒畅的境界，当然更值得赞美了。

上九：“肥遯，无不利。”隐退无疑是一种避让的行为，然而当它被运用到最佳状态时，又极其进取的威力，达到比“进”更为有效的结果，《周易》作者将这种隐退称之为无所不利的“肥遯”。

可以看到，《周易》作者对于能屈能伸、屈中有伸的隐退，给予了很高的评价，因为这种隐退从另一个方面体现了“直，方，大”的品性风采。

《周易》作者的审美思想，虽然大多分散于各个卦爻辞中，需要加以综合整理，才能比较清楚地看出其思想的全貌，但是，由于{周易》在我国文化领域中占居的特殊地位，它的审美价值取向对于炎黄子孙塑造理想人格的指导意义，是十分深远的。《周易》卦爻辞中对真、善、美的赞赏，对假、恶、丑的批判，对于今天的精神文明建设，无疑还将起着积极有益的作用。

【029、《周易》与“白马非马”——试论易学的对象和研究方法】

苏永利

公孙龙言“白马非马”，因“马者，所以命形也；白者，所以命色也；命色者非命形也。”《周易》与《易》犹“白马”与“马”。在易学发展史上，“白马”之争由来已久，且至今似仍无定论。“易马”之形未定，易论纷纭，学界甚至出现“白马即马”、“黄黑马非马”的治易取向。正因为如此，多少易学者虽皓首穷经、孜孜以求，却难窥“易学”之全貌。

《周易》只是《易》的一个版本。不仅“十翼传文”不是《易》，而且作为卦爻辞的“经文”也未必《易》之当然而不可分割。本源的《易》似乎只是卦爻画。易学的最终对象应是六十四卦三百八十四爻。易学者只有直接探究卦爻画的结构规律，才能更好地认识易道的本质。

一

今本《周易》由三个基本部分构成：卦爻画、卦爻辞和传文。传文是易说，是后世学者研究《易》的心得。卦爻辞是筮语，是占筮的记录。占筮是卦爻画对具体现象的运用。筮语是占筮者因时因地因事对卦爻画的解释和表述。卦爻画是独立于筮语的，相同的筮例可以推衍出不同的筮语。先秦时期曾经流传有众多的筮语，《周易》只是将其中的一部分选录成集。

《周易》一词，最早见于《左传》[1](第1页)。正是在同一本《左传》之中，就记录着完全不同于《周易》卦爻辞的筮语。如《蛊》卦辞：“千乘三去，三去之余，获其雄狐”；《复》卦辞：“南国蹙，射其元王，中厥目”。这些内容均不见于《周易》。

《左传襄公九年》：

穆姜薨于东宫，始往而筮之，遇《艮》之八，史曰：“是谓《艮》之《随》。随，其出也，君必速出。”姜曰：“亡，是于《周易》曰：‘随，元亨利贞，无咎。’……我则取恶，能无咎乎！必死于此，弗得出矣！”

在该文中，作者显然是将《周易》与他易并列。可见，在春秋时期，《周易》并不是《易》的唯一传本。据传，伏羲画卦，有占无文。易卦产生很久以后才出现卦爻辞。卦爻辞固然源于卦爻画，且好的卦爻辞还可以帮助我们正确地认识卦爻画，但是，卦爻辞毕竟不能代替卦爻画。卦爻辞因事而作，且常常包含一些非易的内容。仅仅从卦爻辞中是很难简单地归纳出卦爻画的本质含义的。如果固守卦爻辞，无异于刻舟求剑。虞翻解释《屯》卦六二和六三两爻辞时，似乎就是如此。在前者，他以六三为阴为是，因“离象不见”故“女子贞不字”；可在后者，他又以六三为阴为非，因“三体坎，坎为丛木”，“即鹿无虞，惟入于林中”［2］（第100－102页）。前后两种解释对三爻的要求是相互矛盾的，也即：三爻无论是阴还是阳都不妨碍爻辞的成立。虞氏解易法或许能够帮助人们加深对《周易》卦爻辞的认识，但是，他削足适履，以象圆辞，是将筮语置于卦爻画之上，舍本逐末。照此易论，《易》之“马”似乎关键在于“色”，而不在于“形”了。从近些年有关出土文献的整理研究情况来看，今本《周易》的卦爻辞在编辑和流传过程中还可能存在一些错误和偏差。如果历史果真如此，那么卦爻辞的作用就更为有限［3］（第171－172页）（例如：关于《屯卦》六三爻辞，今本《周易》是“即鹿无虞”，帛本《周易》是“即鹿毋华”。“无虞”是指“没有向导”，“毋华”则是指“不要喧哗”。两辞用语不同，含义相差很远，对于卦爻的理解风马牛不相及。有关分析见廖名春：《〈周易〉经传与易学史新论》第九章：《帛书〈周易〉经传论述》。）。

《周易》因属卜筮之书，得以躲过秦火浩劫。汉代之后，《周易》因涉嫌孔子著文而在尊儒运动中被列为六经之首，遂导致许多学者以《周易》为《易》，将“画、辞、传”视为三位一体而不敢越雷池一步。汉代主流“象数易”学者深研《周易》卦爻辞，虽然熟中见巧，但由于以《周易》卦爻辞为“经”，一叶蔽目，固步自封，结果常常生搬硬套、穿凿附会，最后甚至几近抛弃卦爻画，失去了易之本然。其易学著述常令后辈学者无所适从。王弼虽然深感虞翻等人易学的牵强与烦琐，主张得意忘象，但是，王氏所得之意仍然是建立在《周易》经文的“象”之上。他们之间的所谓象数与义理之分实则都是同守一隅，都没有完全脱离《周易》的“白马”之性。《周易》重“乾”，学者便纷纷崇阳抑阴，将“厚德载物”视为“自强不息”的“君子之道”的补充。《易》道广大，范围天地，曲成万物。它客观地总结了事物存在和变化的各种形态，既有乾健，也有坤柔，六十四卦莫不是两两相对而立。昼夜之间，相推相袭；阴阳之间，互为表里。卦爻之间并无优劣之分。所谓吉凶，都只不过是人为的评判。首“乾”是《周易》著者认识《易》的独特角度。尚“乾”是《周易》的选择，而不一定是《易》的中心思想。

《周礼大卜》曰：“大卜掌三易之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。其经卦皆八，其别皆六十有四。”可见，大卜所掌之《易》有三种或三个版本，“三易”的共同点是八个三画的经卦和六十四个六画的重卦。郑玄著《易赞》，说：《连山》以《艮》为首，“象山之出云，连连不绝”；《归藏》以《坤》为首，“万物莫不藏于其中”；《周易》以《乾》为首，“言易道周普无所不备”。若照此说，“三易”在易卦的排序上存在重大区别。“三易”著者因各有所论，故厚此薄彼。（朱熹有“三圣易”的说法：伏羲易、文王易、孔子易。朱子的“三易”是将易划分为三个不同的发展阶段：伏羲画卦，文王周公系辞，孔子作传。朱子三易说合《汉书》之“人更三圣，世历三古”。本文的“三易”是指易的三个版本。）

《易》是由三百八十四爻所组成的六十四卦。六十四卦概括地反映了天地万物存在和变化的不同形态。易学研究的中心是卦爻画。易学纷繁，虽“天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术，以逮方外之炉火”都可“援《易》以为说”［4］（易类小序），但是，研易者的出发点和最终归宿应该是卦爻画的结构规律。秦汉重《周易》，许多学者就以“周易学”为“易学”，间或有与《周易》内容不相符者，即斥之为另类。孟喜传“阴阳灾变”，其易学可谓独辟蹊径，然而时儒非但不求甚解，反问师法［5］（卷八十八）。邵雍以数解卦，其易学可谓登峰造极，但二程却叹其“无用于世”，黄宗炎更是以“惑乱天下”一言以蔽之［6］（第262页）［7］（第244页）。《周易系辞》曰：“一阴一阳之谓道。继之者，善也；成之者，性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。”易之马，可白，可黄，可黑。“黄黑马一也，而可以应有马，而不可以应有白马…故曰：白马非马”，《周易》非《易》。

二

关于易学的研究方法，学界一般划分为“象数”与“义理”两派。这种分类法特别是在四库馆臣立“两派六宗”之说后似成定论［4］。将易学研究大别为象数与义理，似乎主要是针对《周易》而言的。象理之分确能反映易学研究的一些特点。前者如两汉时期的飞伏、互体、承乘比应之学等，后者如魏王弼老庄玄论、宋儒心学与理学等。不过，这种分类法也有一定的局限性，特别是不再以皮毛求马时，其分类之不足则显更甚。

一方面，象理之分不完整，其涵盖面不足。易学研究的范围非常广泛，从传统易学中的天文、地理，到当代易学中的自然科学之理化、生物遗传等，这些门类都很难简单地归纳到或象或理的分类之中。从学界分类的实践看，有些结论似是而非。以五行解易为例，五行之论取物言理，五行之说既是象，也是理。五行生克制化机理作为一种深刻的哲学思维，其思想之抽象与应用之广泛远非一般社会政治、道德伦理和人生修养之说所能比拟。但是，传统易学却将“五行解易”列入“象数”，而对于所谓以情言易、以史证易等“人文易学”则归类于“义理”。其分类之偏颇可见一斑。

另一方面，理象的划分容易造成认识上的错觉。学者常常将易学上的“象数”与“义理”的区别混同于认识论上的现象与本质的差别，进而置“义理”于“象数”之上，甚至将“象数之学”斥为“芜秽康庄”［8］（自序）。其实，易学中的“象数”是一种独特的思维方式，不是指事物的表象。圣人远观近取作八卦，以“—”、“--”二象的不同组合类万物、通神明。《易》所展现的是一种以象类物的直观、感性的思维模式。象中虽可言理，但象并非一定得通过理的中介才可以认识和运用。现象世界往往通过“象”的方式更能全面、准确和有效地把握。“理”固然有其系统、逻辑和理性的特色，但是，事物一旦落实到理，其认识本身就会因为归纳的需要而失却对象的完整。况且，并非所有的现象都可言之于理。正所谓“书不尽言，言不尽意”。例如：《周易说卦》曰：“乾为天、为圜、为君、为父、为玉、为金、为寒、为冰、为大赤、为良马、为老马、为脊马、为驳马、为木果。”诸多乾象就很难一概理之以“刚”、“健”。学者若要把握《说卦》乾的大意，则必须熟读乾象，感性地参悟乾象所展示的不言之教。

可见，理象之分更多地停留在易学研究的某些特征上，而没有全面地深入到易学的内在本质。从易学的发展史来看，不管是“义理学派”还是“象数学派”，它们的研究对象基本上都是针对《周易》的卦爻辞，也就是说它们之间的区别在很大程度上只在于认识卦爻辞的方法与手段上，都只是从卦爻辞这一个角度来认识易道。卦爻辞虽然可以帮助我们认识易道，但卦爻辞并不是认识易道的唯一途径。“知《易》者不必引用讲解，始为知《易》。”［9］“象数”与“义理”都受制于卦爻辞，彼此之间没有本质的不同。

圣人有以见天下之赜，设卦以拟诸其形容，系辞以断其吉凶，极数以定天下之象。《易》简而得天下之理，非观象玩辞、观变玩占而不可从、不可知。易道广大，绝非凡常智慧所能轻易把握、轻松表达。为了穷理尽性，学者必须综合运用象数和义理两种认识手段。舍其一不足以尽言《周易》，也就无从真正全面认识易道。

学者研易，因缘说法。善象者多以象显，喜理者好以理论。理象之间可以有所侧重，但不可割裂。王弼“扫象”而又“重阴阳、辨爻位”，非王氏“扫”之不彻底，而是象数不可少。“八卦成列，象在其中矣。”十翼传文融象数理占于一体，并非儒者刻意追求表现手法，而是内容的需要。义理与象数之于《易》论，原本就是难以分离的。

“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占”。完整的易学应该涵盖这四个方面，否则只宜算作一种易学特色，而难以成为一个易学流派。在易学发展史上，研易的方法和手段虽然多种多样，但是真正能够完整地揭示卦爻画的规律、给人以易道启迪且研究形态又独具特色、自成一体的，并不多见。概括起来，似可主要分为以下三种：

一、经文易学

以《周易》为本，通过卦爻辞来研究《易》。易产生于远古，六十四卦原是一组抽象的符号系统，其含义隐晦难懂。正是由于卦爻辞的解说，《易》才变得生动活泼，人们才得以窥其大概。卦爻辞在先秦时期就已编撰成集，秦汉之际被奉为“经文”。自后，学者多以经文解易，并相沿袭两千多年。经文易学历来是学界的主流［7］（第二册第203页）（林忠军先生在论及邵雍易数学时言：“以往易学家的易学是一种笺注之学，这种学问是适应了经学的需要而产生，在经学研究中发展。它以注经为目的。”林忠军：《象数易学发展史》第二册第203页。）。

卦爻辞解易，理象兼备，以象为主。卦爻辞多是用故事和比喻等方式描述特定的场景、物象，以景象解易。人们可以通过卦爻辞所描绘的形象来进行类比，直观地感悟卦爻画的含义。以象言意是远古圣贤表意的主要手法。翻开先秦诸子文集，直抒胸臆者并不多见，而大量采用的是以事说理、以象言情。由于十翼传文的产生，后世学者又从中发挥出一些独特的“易理易学”。这些在《周易》经传文基础上所产生的后世主流“易学”多是易学在人文社会科学领域的运用。圣人观象系辞，其法统亡佚。占筮记录，因事而发；类比取象，语意飘渺。对于《周易》卦爻辞，研习者虽贤能辈出，仁智各见，但往往也只能盲人摸象，始终无法窥其全貌。《周易》中的一些卦爻辞，其本身含义究竟何在，至今仍是不解之谜［3］（第3－5页）（廖名春先生对帛《易》的一段研究发人深省。《乾》卦九三爻辞“君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎”，孔颖达的有关解释是“君子日则黾勉，夕则惕惧，虽处危境，亦可无咎”。而帛《易》的有关材料却表明，孔子的意思是“君子务时，时至而动”，“时尽而止之以置身，置身而静”；“‘君子冬日键键’，用也，；‘夕沂若，厉无咎’，息也”。参见廖名春：《〈周易〉经传与易学史新论》第3-5页。）。

二、五行易学

就是运用水火木金土五要素及其相互之间的生克制化原理来解释卦爻画的性质、结构和变化规律。五行是不同于易卦的一种哲学思想体系。它的产生与《易》一样，已经无从查考。但迟至秦汉之际，五行学说应已发展成熟并与《易》结合。西汉人京房所著《京氏易传》是今存五行易学最早、最集中的代表。

《易》的思维特点主要在于“象”。正如《周易系辞》所言：“易者，象也。”《易》通过阴阳变化的内在规律将万事万物归纳到六十四种卦象之中，并按照卦爻象的结构及其相互之间的转化来认识事物。五行易学将所有六十四卦和三百八十四爻全部都纳入到五行体系之中，使五行与易这两种思维体系有机地结合起来，从而形成一种多维的思维体系。五行大义，垂象于天，取才于地，表德于人。其理性之广泛概括也是“周竟天地，布极幽明”［10］（序）。五行与易，同秉天地之阴阳，同参造化之本源。五行易学能够有效地揭示卦爻画所具备的时间、方位、逻辑和物态等多种形态和属性。

五行解易，其历史可上溯至远古［11］（第130－131页）［12］（第217－218），但过去一般不为主流经院学者所认识和肯定。随着帛书《易传》的出土，五行解易似开始引起学界广泛关注。

三、图书易学

就是运用图形和数字的形式解释卦爻画，特别是用数字解易。河出图、洛出书，圣人则之而成卦。河洛之说源于远古的神话传说，经宋初陈抟“龙图书”整理之后始明显于易界。图书易学是对用图和数形式解易的各种易学流派的总类，并不仅限于河图、洛书。邵雍著《皇极经世》，成为图书易学的经典之作。邵雍在继承陈抟易学的基础上，完善了伏羲先天八卦图数、文王后天八卦图数，并基于“太极生两仪”之道，按照“加一倍法”将六十四卦编入到图数序列之中，使易卦与天地之数相结合，从而建立起一套“元会运世”的“皇极”图书易学体系。“神以知来，知以藏往。”

图书易学运用极端抽象的思维方式将易卦改造成一个博大的认识体系，并将易卦运用到天地宇宙生存和变化的广袤的宏观认识对象之中。

经文易学、五行易学和图书易学作为易学研究的三种主要流派，基本上也反映了易学发展的三个历史阶段。类比取象，其方法直观、简单，是人类早期思维的特点。围绕卦爻辞所展开的以象解易的易学形式代表了易学发展的早期形态。相对于象，五行是思维发展史上更加高级的一种理性认知体系，是认识的一次飞跃。由象到五行是易学思想由简单到复杂的过程。五行解易是易学发展的深入。数字思维是人类迄今为止最抽象最先进的思维形式。从象到五行再到数，是由简入繁之后再一次的简单直观。图书易学是易学发展的更高阶段。

经文易是易学的基础；五行易在一定程度上包含有经文易的内容，但又与经文易不尽相同；图书易将经文之象、五行之义和图书之数三者有机地融合在一起，它代表了易学发展的新的里程。

三

《易》的基本内容是由三百八十四爻组成的六十四卦。《易》的本质是揭示宇宙万象存在和变化的阴阳规律。由于卦爻画形式抽象、内容隐晦，《易》完全的真实含义很难被轻易直观地把握。

《周易》对《易》进行了系统的整理。由于经传文的存在，学者才得以广泛地研究。“以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”不过，《周易》的内容本身有其不足。一方面，经传文具有强烈的人文色彩。《易》的内容是客观的，乾坤并向而立，损益相映成趣，刚柔道法自然。而《周易》却对《易》进行了大量的人文取舍，以吉凶悔吝立论。《周易》经传文，特别是十翼传文，反映了特定社会形态的人文思想，尤其是儒家思想。在后世易学研究中，许多学者只是截取《周易》经传文中的一些词句，借题发挥。而实际上，他们的“易学”往往与《易》并无太多直接的联系。

另一方面，作为筮语的卦爻辞，它们只是《易》在特定现象下的运用，是认识《易》道的一个角度。卦爻辞并不必然具有普遍的适用性。以《乾》卦为例：《周易》尚乾，尤重九五，“飞龙在天，利见大人”。对于上九，《周易》是忧虑和恐惧的，“亢龙有悔”。但京房的五行易论却不然，他以阳金之性平淡视乾：九五“兄弟爻”好坏参半。上九之动，不仅无悔，反为生助难得之象。即使在京氏易论中，《乾》卦六爻的性质和作用也并不是一成不变的，它们会随着时空的变化而对卦体产生不同的影响。

《易》六十四卦概括了天地万物存在和变化的六十四种状态。对于《易》的思想，学者众说不一。本文在综合经文易学、五行易学和图书易学多家研究成果的基础上，试作如下归纳：

一、阴阳之道

《易》的基本思想是阴阳，“一阴一阳之谓道”。不仅全部六十四卦都是由一百九十二对阴阳爻所组成，而且六十四卦还可以分为三十二对阴阳爻两相对应的卦组。“天地定位，山泽通气，雷风相搏，水火（不）相射。”阴阳是世界生成的两种原动力，是万物存在和变化的基本形式。“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”阴阳之道，此消彼长，日中则昃，月盈则食。阴极阳生，否极泰来。无平不陂，无往不复。阴阳的对立并不完全是彼此相害的敌对关系，而是相互对应，相辅相成。孤阳不生，孤阴不成。天一生水，地六成之。生死一阴阳，时空一阴阳。阴阳之间相互交融，你中有我，我中有你。天地人三才，天为阳，地为阴，合而生人，人又分阴阳。八卦六爻，初爻为地之阳，二爻为地之阴；三爻为人之阳，四爻为人之阴；五爻为天之阳，上爻为天之阴。天之行，尚消息盈虚。易之道，其大无外，其小无内。

阴阳之理虽显变化进退之象，但并不重矛盾转化，而是以和谐为美。“剥，不利有攸往。”八卦以六二和九五为中正。五行相生相克，贵在中和平衡。水在火上方为既济之象。

二、众界合一

易的思维方式是多维的，每一卦每一爻都同时具备多重含义。易学思维要求左顾右盼，瞻前顾后，举一而反三。

卦画爻画既是象，也是理。象中有理，理中有象，理象都有数，数可以图表。阴阳乾坤之象既代表时间，又代表空间，还代表一定的物态和数等。乾坤震巽坎离艮兑，既是父母六子，又是天地山泽、五官四肢、猪马牛羊。乾坎艮震巽离坤兑，在空间上是四维四正，“西南得朋，东北丧朋”；在时间上是春夏秋冬，“履霜，坚冰至”。

易学思维不仅广泛开阔、无拘无束，而且还是非常超常和独特的。六十四卦类宇宙万物之象，天圆而地方。时间既是线性的，前后相沿，同时也是立体的，五行相杂其间。不同的时间具有不同的物质内含，春华而秋实。空间既分方位，前南后北，左东右西，同时也是顺序相连的。震巽为木，乾兑为金，坎离为水火，顺势相生。

易之数，“所以成变化而行鬼神也”。大衍之数，其用四十有九。乾坤二篇之策万有一千五百二十，当万物之数，四营而成卦。戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足。乾兑离震巽坎艮坤，“极其数，遂定天下之象”。

三、和实生物

六十四卦囊括万象，五行杂而成天地。世界由彼此不同、形态各异的现象所组成。太极生阴阳，四象生八卦；和实生物，同则不继。阴阳之变，固有刚柔之别，即使同阴同阳，其本质也不完全一致。乾卦六阳，坤卦六阴，莫不各具形态。龙之德，高行日月而为阳，下潜深渊而为阴。初六，阴气始凝；上六，阴极呈阳，“龙战于野，其血玄黄”。子寅辰午申戌，未巳卯丑亥酉，五行旺相休囚，因时而异，因地而变。

现象间的区别是一定的，现象间的转化也是必然的。“刚柔相推，变在其中矣。”一卦可变六十四卦，六十四卦可变为四千零九十六卦。或本或之，卦卦相通。乾道全阳，“云行雨施”，“时乘六龙以御天”。变阴为坤，“乃顺承天，厚德载物，柔顺利贞”。牝马行地无疆，上六变，山地剥，“不利有攸往”。初六变，地雷复，“出入无疾，朋来无咎”。

即使同一种卦象，如果观察的角度不同，也会得出不同的结论。例如泰卦六爻，从上往下看，地天泰；从下往上看，错综其位，则变为天地否。顺为吉，逆为凶。九二至六五连互，雷泽归妹，“征凶，无攸利”。泰者，外表泰然自若，内里险象环生，动则有悔。处泰尚需谨小慎微，“君子以永终知敝”。归妹之错卦为风山渐，在位者志得意满之处，正是落魄者蓄势渐进之时。弱者只要静止不躁，守中美德，“动不穷也”。泰初至五连互成雷天大壮，九二至上连互成地泽临。泰者，在卑贱者看来，雷在天上，刚强威盛；在崇高者眼下，它又是和悦温顺，刚健居中，上下相应。临者，亨通正大，守持正固。不过，好景不长，“八月有凶”。《易》形式抽象，内容概括，学者人言人殊。易学研究因缘而起，研易者各取所需、各得其所。和而不同，君子之道。“《易》之为书也不可远，为道也屡迁。变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易。不可为典要，唯变所适。”

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【030、《周易》与《乐记》】

李平

哲学是文化的核心，是一个民族文化形成的思想基础。《周易》被尊为六经之首，是中国古代哲学的正宗，同时也是传统文比的活水源头。它弥纶群言，笼罩百家，涵古盖今，包裹天地，对传统文化的方方面面部产生了深远的影响。所谓“《易》道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术，以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说。”(《四库总目经部易类》)从中国古代乐论的角度看，受《周易》影响最深，援《易》以为说最多的，则为《乐记》。它的乐本论、乐象说和乐简观，分别与《周易》阴阳之道、易象理论和易简学说有直接的渊源关系。而《乐记》又是中国古代音乐理论的奠基石，在中国古典美学史上占据重要的位置。所以，分析《周易》与《乐记》的关系，可以使我们更加深入地认识《周易》是我们民族文化的灵魂和核心。

一．阴阳之道与乐本论

《庄子天下》称；“《易》以道阴阳”。这句话说出了《周易》的思想本质。阴阳为《周易》之本，它是《周易》哲学的总纲，是贯穿天道、地道和人道的总规律。一部《周易》就是建立在“一”、“一”两个阴阳符号的基础上，这一断一连的两个阴阳符号，经过排列组合而衍成八卦和六十四卦。《易传》又进一步用阴阳消长之理来解释这两个符号，并以阴阳之道为基石，建立起一套完整的哲学体系。《易传》认为，阴阳是推动宇宙万物演变的两种元气，在阳气鼓动之下，事物的属性是刚健的，在阴气支配之下，事物的属性是柔顺的。自然、社会中的万事万物，都可以根据其属性特点，区分为阴阳两大类，如天地、水火、雷风、昼夜等自然现象，男女、君臣、父子、夫妇等人际关系，都是阴阳的表现。诚如朱熹所说：“天地之间无往而非阴阳，一动一静，一语一默皆是阴阳之理。”(《朱子语类读易纲领》)《周易》以阴阳之道为宇宙之本，用阴阳范畴概括宇宙万物的运动变化关系，可谓抓住了问题的关键。

阴阳之道为宇宙之本，同时也是音乐之根。《周易》阴阳之道的大义表现在宇宙生化与天地谐和两方面，《乐记》正是循易道之迹，从这两方面来论述音乐的起源与本质的。首先，《乐记》本易道阴阳生化之理，阐述音乐的起源。《系辞》曰：“一阴一阳之渭道”。道者，太极也。太极乃阴阳二气环抱之状，喻示天地浑沌未分之时。阴阳二气，一动一静，自相交感，变合施受，则出两仪，生天地，化四时，成万物。这便是《周易》所展示的阴阳生化之理和宇宙构成模式。本此之理，《乐记》论述了音乐的起源问题：

凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。(《乐本篇》)

这就是中国古代乐论所谓的“物动心感”说，它强凋音乐的产生是外界事物作用于人心的结果，其本源则是宇宙间生生不息的气化运动。钟嵘说，“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏。”(《诗品序》)“舞咏”即包含音乐在内的诗、乐、舞的统一体，也就是《乐记》所说的“比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐”。这洋，音乐产生的具体过程便是：气-物-心-声－音－乐。既然音乐与万物的产物都是阴阳气化的结果，那么，追寻音乐的本源当然也就要十溯列天地之间的阴阳之道。所以，《乐记乐礼篇》又说：

天高地下，万物散殊，而礼制行矣，流而不息，合同而化，而乐兴焉。著不息者，天也，著不动者，地也，一动一静，天地之间也。故圣人曰：“礼云乐云”。

这里着眼的正是阴阳间的动静交合，天地间的生生化化。这种以阴阳生化为依据，从宇宙生成，万物化生的角度考察音乐本源问题的思维方式，正源于《周易》阴阳之道，篇中有一大段文字完全抄录《系辞》则是明证。

其次，《乐记》本易道天地谐和之说，论述音乐的本质。《系辞》曰：“天地之大德曰生”。《周易》哲学乃是重生的哲学，故有“生生之渭易”说，然而，万物生化的基本条件是天地和谐、阴阳调顺。《乾彖》：“保合大和，乃利贞”，说的就是这个意思。《周易》以“弥纶天地之道”为己任，追求的是宇宙间的普遍和谐。这种和谐以天地定位、阴阳相得为基础，在阴阳刚柔的对立统一中追求和谐与流变，以便山川相通、雷风激荡、水火交化，最终形成自然界的普遍和谐运动。《豫彖》：“天地以顺动，故口月不过，而四时不忒。”“顺动”即天地和谐运动。日月运行不过，四时推移不忒，百物兴化有序，均是天地和谐运动的表现。大自然的和谐乐章孕育了音乐艺术的和谐本质。“乐者，天地之和也。”《乐记》受易道天地谐和说的启发，把音乐放到天地之间加以审视，以天地之和为音乐和谐的依据，提出了“大乐与天地同和”(《乐论篇》)的观点。这一观点诱发于宇宙大干生生不息、风雨序次的和谐运动，其本则在《周易》对此，《乐礼篇》作了交待：

天尊地卑，君臣定矣；卑高以陈，贵贱位矣；动静有常，小大殊矣，方以类聚，物以群分，则性命不同矣，在天成象，在地成形。如此，则礼者，天地之别也。

地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡；鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。如此，则乐者，天地之和也。

这两段话完全出自《系辞》，《乐记》引而用之，目的在于从天地运行、四时周转的自然和谐运动中导引出音乐的和谐本质。有人认为：“这两段内容实际与‘礼乐’无关，中间点到两句，也显得附会。”其实不然。阴阳之道，一动一静，这是宇宙间万物生化的无穷力量。阴阳之道有序和谐的运动正是天地大美之所在，而宇宙的和谐已包含了音乐的和谐，天地之美实际上也就是音乐之美，所以说：“乐者，天地之和也”。这样，《乐记》就为音乐的和谐美找到。了物质基础和本体依据。这种以阴阳之道为基础，从宇宙生成沦的角度论证音乐的本质

问题，正是中国古代乐论的一贯作法。《乐记》之前的《吕氏春秋大乐》，乐记》之后的阮籍的《乐论》，嵇康的《声无哀乐论》，莫不如此。

阴阳之道作为附着在占筮之经《周易》上的哲学思想，除了具有自然物质性的一面外，尚有鬼神迷信的神秘色彩。《系辞》曰：“阴阳不测之渭神”，《观彖》曰：“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教。”阴阳变化，幽微难测，在其运行过程中，既生出天地山川之丽象，又带来蓍龟河洛之神物，故曰“神道”。清人江慎修渭之为，“天不爱道，地不爱宝，河出马图，洛出龟书，天地之大文章也。”(《河洛精蕴》)这就给阴阳之道涂上了一层神秘色彩。这种神秘色彩又具体表现在天尊地卑、天人合一的观念上。《周易》哲学具有崇阳抑阴的倾向，它把天放到至高无上的位置，赞美它的德比功能：“大哉乾元，万物资生，乃统天”(《乾彖》)。天主宰万物，统摄一切，所以囊周易》赋予它人格神的含义，尊之为“上帝”(即天帝)。大人(有德之君)遵天命以行事，顺天道以施政，则风调雨顺，国泰民安。如此，大人也就进入了天人合一的境界‘“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”(《乾文言》)然而，人间的和谐与幸福乃上天所赐，故“先王作乐崇德，殷荐

之上帝，以配祖考。”(《豫象》)意即人们在庆贺丰收、胜利之时，要通过音乐来昭明天道，歌功颂德，与神同乐，以答天贶。于是，音乐便成了天人合一的媒体。这种与原始宗教巫术相联系的音乐思想，在《乐记》中也留下了深深的印记。《乐礼篇》说：

乐者敦和，率神而从天，礼者别宜，居鬼而从地。故圣人作乐以应天，制礼以配地，礼乐明备，天地官矣。

礼乐之极乎天而蟠乎地，行乎阴阳而通乎鬼神，穷高极远而测深厚，乐著太始，而礼居成物。

毫无疑问，这是一种神秘而奇特的音乐思想，它把音乐看作是可以与天地鬼神相感，与自然社会相通的一种应感工具，从而把音乐推向了宗教神学的怀抱。而这种音乐思想正植根于《周易》天人感应论之中，是《周易》阴阳之道的神秘色彩在古代乐论中的折射。后世乐论，如班固《白虎通德论礼乐》，《魏书乐志》“长孙稚、祖莹论乐”，《隋书儒林列传》“何妥论乐”，也均有此说。

二．观物取象与乐象说

“易者，象也。”《左传昭公二年》叙韩宣子适鲁，“见易象与《鲁春秋》”，其不说《周易》而称“易象”，可见《周易》以“象”为基础，“象’是《周易》义理的感性形式，是圣人设教的象征符号。易象主要有两类，一类是卦象，一类是爻象。《朱子语类》说：“《易》之有象，其取之有所从，其推之有所用，非苟为寓言也。”取之有所从”与“推之有所用”，就是《系辞》中说

的“观物取象”与“立象尽意”。《周易》易象理论蕴含了艺术思维的精髓要义，给中国古代乐论以深刻的影响。尤其是《乐记》，专门没立了《乐象篇》以探讨音乐立象的问题。

《周易》是通过“观物”来“取象”的，《系辞》曰：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取渚身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”这段话阐述了由天地万物到阴阳八卦的制作过程。“物”是自然、社会中客观存在的具体事物，“象”是对这些事物的模拟、概括。物为象之本，象乃物之象。要在物中取象就必须体察万物，师法自然，对各种具体事物和现象进行仰观俯察，远求近取。如此方能应物象形，制作体现事物特征的易象。乐象的制作方法与易象是相通的。“情动

于中，故形于声”(《乐本篇》)。这是说情感决定了乐象的个性特征。但是，抽象的情感并不就是艺术。艺术之为艺术，关键在于能将主观的情感融入到一定的物质形式之中，使之客观化。就音乐艺术而言，这种一定的物质形式就是音响。《乐象篇》说：“声者，乐之象也。”这里的“声”指构成乐象的基本要素，即五声、六律。五声为宫、商、角、徵、羽。古人认为，五声本于自然，生于气化“天有六气，降生五味，发为五色，徵为五声”(《左传昭公元年》)。阴阳六气衍为四时、五行，而四时各育其气，五行各有其性，人们通过对四时之气和五行之性的观察、体会，制作了五声。桓谭说：“五声各从其方，春角、夏徵、秋商、冬羽，宫居中央而兼四季，以五音须宫而成。”(《新论琴道篇》)朱长文则说：“圣人观五行之象丽于天，五辰之气运于时，五材之形用于世，于是制为宫、商、角、徵、羽，以考其声焉。凡天地万物之声，莫出于此五音。”(《琴史释弦》)可见，五声是在观物取象的思维方式指导下，通过对自然现象的观察和自然声响的模拟而获得的。

五声表示音程，但还不能决定一只曲子音调的高低，决定音调高低的是十二律。十二律分阴阳两类：黄钟、太簇、姑洗、蕤宾、夷则、无射属阳律，称为“六律”，大吕、夹钟、仲吕、林钟、南吕、应钟是阴律，又叫“六吕”。通常所说的“六律”，则是包括阳律六律和阴律六吕的总称。六律也是取法自然的结果，具体说是对一年十二个月不同风气观察的结果。贾谊论六律曰；“声音之道，以六为首，以阴阳之节为度。是故一岁十二月，分而为阴阳，阴阳各六月，是以声音之器十二钟，钟当一月，其六钟阴声，六钟阳声，声之术，律是而出，故谓之六律。”(《新书六术》)古人在长期的生产实践中，逐渐发现一年十二个月所刮之风，在风向、强度、湿度等方面都有所不同，手是将其分为阴阳两类，并与十二律相配：

阳：黄钟太簇姑洗蕤宾夷则无射

十一月一月三月五月七月九月

阴：大吕夹钟仲吕林钟南吕应钟

十二月二月四月六月八月十月

所以，贾谊又说：“夫律之者，象测之也，所测者六，故曰六律。”这就明白地道出了六律是观物取象的产物。

“声相应，故生变；变成方，谓之音。”音乐是声音有规律的组织，舒心悦耳的美妙乐曲来源于和谐协调的声律之象，故制乐要“稽之度数”。《乐记乐象篇》有言：

清明象天，广大象地，终始象四时，周还象风雨。五色成文而不乱，八风从律而不奸，百度得数而有常。

那么，声律如何才能得数，度数的常规又是什么呢？《乐象篇》接着说：“小大相成，终始相生，倡和清浊，迭相为经”。“小大”、“终始”谓五声中的羽声和宫声，因为羽声尖溜细腻，音量最小；宫声低沉雄厚，音量最大。又，五声始于宫、终于羽。“清浊”：五声中宫为中声，角、羽为清声，商、徵为浊声。五声之小大、终始、清浊，”皆安其位而不相夺”，即是符合度数，谓之“比音”。在古人看来，声音之大小、巨细、清浊，并不是凭空产生的，而是取法于鸟兽、昆虫、风气之声，来源于天地万物的和谐音响，。陈幼慈说：“凡天地化生万物，莫不有声。龙吟虎啸，声之巨者；蝇蚓，声之小者；敲金戛玉，声之清者；怒吼狂呼，声之浊者；两间万类，无往非声。”(《琴论音韵清浊》)

五声六律经过有序的组合，便构成了一个五彩缤纷的乐象世界。然而，声音是通过乐器产生的，不同的乐器可以发出不同的声音，产生不同的乐象。这也与易象制作方法有关。相传，伏羲氏不仅观天法地以作八卦，而且还以同样的方法制作了琴：“昔者，伏羲氏既画八卦，又制雅琴。卦所以推：天地之象，琴所以考天地之声也。”(《琴史莹律》)琴为乐器之首，然乐器并不止于琴。古人根据乐器制作材料的性质不同，将乐器分为八类，即所谓“八音”，并认为八音取法于《周易》八卦。班固在《白虎通德论礼乐》中引《乐记》曰：

土曰埙、竹曰管，、皮曰鼓、匏曰笙、丝白弦；石曰磬、金曰钟、木曰祝。此谓八音也，法易八卦也，万物之数也。

埙，坎音也。管，艮音也。鼓，震音也。弦，离音也。钟，兑音也。祝敌，乾音也。

检现存《乐记》并无以上所引文字，班固当是据别本以引之。西汉时，《乐汜》有多种本子传世，据现存史料记载，至少有王禹二十四卷(篇)本、刘向《别录》本、小戴《礼记乐记》本和今本《史记乐书》本四种。现存的《札记乐记》十一篇只是一个节本，距原本相去甚远。孔颖达《礼记乐记》疏云：“刘向校书，得《乐记》二十三篇”，“著于《别录》，今《乐记》渐取十一篇，余有十二篇其名犹在。”这十二篇主要淡的是乐舞的表演技艺，—其中就有《乐器篇》。班固的引文可能就是据此丽来。尽管如此，现存《乐记》还是谈到了当时的多种乐器，例如；金属制的有钟，石制的有磬，陶土制的有埙，木制的有椌，楬(柷、郚)，革制的有柑、鼓、鞔、鼙，弹弦乐器有琴、瑟；腔管乐器育篪、管，籥、箫，簧管乐器有竽、笙、匏。这就囊括了八音中的大部分乐器。

“观物取象”是为了“立象尽意”。《系辞》曰：“人立象以尽意”。《易》之为书，最初并无文字，仅以易象达意示人，所以易象的古义即是表意之象。宋人陈騩说：“《易》之有象；以尽其意”(《文则》)。后来，象中之意曲折隐晦，圣人怕来人不知其意，故系辞以告之。“易有四象，所以示也。”朱熹《周易本义》谓四象为“太阳、太阴、少阳、少阴”四者。圣人创立四象，是为了用它们显示天下事物的义理。易象如此，乐象亦然。乐有五声，五声的确立也有一定的象征意义。所谓“宫为君，商为臣，角为民，徵为事，羽为物。五者不乱，则无估滞之音矣。”(《乐本篇》)这里，《乐记》先以五声配五等，把五声的象征意义由自然界的种种事物和现象，引伸到社会的政治道德领域。后人又不断对此进行发挥，使五声的象征意义更加丰富具体。刘籍说；“宫象君，其声同。当与众同心，故曰同也。商象臣，其声行。君令臣行，故曰行也。角象民，其声从。君令臣行民从，故曰从也。徵象事，其声当；民从则事当，故曰当也。羽象物，其声繁。民从事当财物有繁植，故曰繁也。”(《太音大全集琴议篇》)这样，五声不同之象就代表了五种不同的礼义事项，音乐也就与社会政治沟通起来。正是基于乐象的象征意’义，音乐发挥着它的陶冶性情、移风易俗的社会作用。所谓宫声和严雄厚、庄重宽宏，闻之使人温良而宽大，商声慷壮哀郁、惨怃健捷，闻之使人方廉而好义；角声圆长通澈、廉直温恭，闻之使人恻隐而爱人；徵声婉愉流利、雅丽柔顺，闻之使人乐养而好施，羽声高洁澄净、谈荡清邈，闻之使人恭敬而好礼。

五声以外，八音也具有一定的象征意义。据《乐记魏文侯篇》所述：钟声铿，其声象威武的立号令，君子听之则“思武臣”；石声磬，其声表示节操分明而视死如归，君子听之则“思封疆之臣”，丝声哀，其声使人廉明而有志，君子听之则“思志义之臣”；竹声滥，其声象征团结，君子听之则“思畜聚之臣”；鼓鼙之声欢，其声使人活泼有力，君子听之则“思将帅之臣”。还有，古代言乐必兼舞’，乐舞配合正是为了更好地立象尽意。后世研究音乐的人多只注重于律吕，而很少涉及舞法，原因就在于，不明宙乐以立象尽意为本。“夫乐者，象成者也，”《乐记宾牟贾篇》对铿锵鼓舞的动作与结构的分析，就是着眼于乐象的尽意功能。“于而山立，武王之事也；发扬蹈厉，太公之志也；武乱皆坐，周召之治也。”就是说舞队拿着盾牌稳稳地站着，是表现武王对待诸侯十分庄摹的形象；举手顿脚勃然阼色，是表现太公威武的意志；乐舞结束时大家跪下，是表示周公召公用文止武的意思。在结构上，这种鼓舞每一段都表示一个特定的意思，如第一段表示武王到北方去伐纣，第二段表示灭掉商纣，第三段表示凯旋南归……

三.乾坤易简与乐简观

孔颖达在《周易正义论易之三名》中引郑玄《易赞》和《易论》曰：“《易》一名而含三义：易简一也，变易二也，不易三也。”《易》有三说，简为其一，可见易简是《周易》全书一条重要的原则。《系辞》说：

乾以易知，，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功；有亲则可久，有功则可大。……易简而天下之理得矣。

夫乾，确然示人易矣；夫坤，阧然示人简矣。爻也者，效此者也；象也者，像此者也。夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险；夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻。

《易传》认为，乾坤两卦是一切卦爻组合变化的基础。乾坤，即天地之道、阴阳之气。天道无为而善始，地道不劳而善成，天地万物的生比繁衍皆发于自然，故曰易、曰简。一句话，乾坤之道是宇宙间最简单易知而又最根本的道理。人之所为，亦当效法天地之道，如乾之易，如坤之简。如此则“易知易从”、“有亲有功”、“可久可大”，圣人之德业于是乎成。本《周易》易简学说，古代乐论也提出了“大乐必易，大礼必简”的理论：

非易不可以治大，非简不可以合众。大乐必易，大礼为简，易故能天，简故能地。大乐无怨，大礼不责，；四海之内，莫不系统，故能帝也。(《淮南子诠言训》)

是故大礼之极，简而无文；大乐之极，易而希声。简易者，先王建礼乐之本意也。(《临川先生文集》卷六十六)

《周易》易简原则，植根于天地自然之性，着眼于王道教化功能。这是它与乐简理论相关联的内在依据。《观彖》曰：“观天之神遭，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。”“神道设教”的思想把形而上之道体与形而下之器用统一起来，使易简从“天之神道”的运行规律，落实为民之教化的基本准则。《周易》推天道以明人事，通观各卦卦象，无不以自然之道说明社会规律。所谓“天行健)君子以自强不息”。(《乾象》)；“地势坤，君子以厚德载物”(《坤象》)，都是以天地乾坤的易，简法则指示人事活动要顺应、自然规律，教化天下人如何立身处世。《周易》推崇易简的目的在于给圣人完成其德业指明掐津，古代乐论推崇易简是为了强调音乐的伦理教化意义和移风易俗功能，两者在方法与目的上都是一致的。太史公论乐道：“夫上古明王举乐者，非以娱心自乐，快意恣欲，将欲为治也。正教者皆始于音，音正而行正。”(《史记乐书》)既然制乐的目的不在于“快意恣欲”而在于为政治世，那么制乐的原则当然也就务求易简了。所谓“音正”，也就是易简。因为“烦乎淫声”则会汩湮心耳，使人忘掉音乐的平和之声，以致心欲膨胀，唯有“平正易简”方能心澄气清，使人领悟

音乐的和谐之美，从而正心立身。下面，我们以《乐记》为例，具体分析一下易简与乐教的关系。

“宽裕简易者，乐之化也。”就是说音乐的教化作用是与它的易简特点联系在一起的。《乐记乐论篇》云：“乐由中出，礼自外作。乐由中出故静，礼自外作故文。大乐必易，大礼必简。乐至则无怨，礼至则不争。揖让而治天下者，礼乐之谓也。”这里说的“中出外作”、“必易必简”皆据自然之理而言，因礼乐能与天地同理，故有“无怨”、“不争”之效。先王制作礼乐，并不是为了极口腹耳目之欲，而是为了教化百姓，平其好恶之心，使他们返回“人道之正”。那么，什么是“人道之正”呢？《乐本篇》说；“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也：物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。”人性能静即人道之正，因为静则合于天之道，人欲纷动即人道之背，因为动则生好恶之心。好恶之心不节制，就是灭天理而穷人欲。天理灭则生悖逆诈伪之心，淫佚作乱之事。欲合于天理，就必须逆而用之，使纷乱之欲心复归为清静之本心。这就叫“反躬”，也就是先王制礼作乐的目的所在。本此目的，礼乐之作必然要循天法地，求易求简，以达到凋节人心，移风易俗的功效。所以，《乐论篇》又说；“乐由天作，礼以地制。过制则乱，过作则暴；明于天地，然后能兴礼乐也。”乐由天作故易，声淫律乱则：不易礼以地制故简；烦琐拘急则不简。不易则不静；不简则不文。惟其顺天之道，循地之理，从容不迫，自然而然，则易简、静文皆有致，内和、外顺皆有宜。此即易简之理。易则易知，简则易从，故有亲有功，可久可大。所谓“大乐与天地同和，大礼与天地同节。和，故百物不失，节，故祀天祭地。明则有儿乐；幽则有鬼神，如此，则四海之内，合敬同爱矣。”(《乐论篇》)正是承易简而言礼乐之功效，“同和”，即与天地同易；“同节”，即与天地同简。“百物不失”，易之效也；“祀天祭地”，简之功也。无论是社会上的礼乐，还是幽冥中的鬼神，皆同易简之理，如此，则能“合敬”——“合父子之亲，明长幼之序，以敬四海之内”“同爱”——“暴民不作，诸侯宾服，兵革不试，五刑不用，百姓无患，夭子不怒”。

“乾道变化，各正性命”(《乾彖》)。道之无为易简，不害不悖；物之施为有序，并育并行。礼乐本乾坤之易简，法天地之和序，故能以道制欲，友情和志，使上下不悖，民乱不作，从而实现社会的长治久安；《乐记》认为，人的俏欲植根于血气之中，是一种天生的生理要求，它随外物的感应而生喜怒哀乐之情。气有顺逆之分，情有正邪之别。“奸声感人而逆气应之”，“正声感人而顺气应之”。因此，必须通过“正乐”对人的感：情加以疏导，使“奸声乱色，不留聪明，淫乐慝礼，不接心术”；“正乐吁实际上就是合于声律度数，符合易简要求的音乐，也就是所谓“大乐”、“古乐”。这种音乐，节奏和谐平缓，能使人产生和顺之心；“乐在宗庙之中；君臣上下同听之，则莫不和敬：在族长乡里之中。长幼同听之，则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同’听之，则莫不和亲”(《乐化篇》)。这样，人心趋和而社会达治，音乐的移风易俗；与政相通的社会作用也就随之实现了。有人将这种音乐美学的现实功利观看作是“俗儒乐论”，则未免肤浅，实际上，它是以《周易》乾坤易简的哲学思想为依据，从形而上之道体落实下来的体用一如的音乐观，这种音乐观在后来阮籍的《乐沦》中得到了进一步的发展。

【031、《周易》与北宋庆历改革】

陈金全

11世纪中叶，中国易学史上掀起了一场空前的思想解放运动，以范仲淹、欧阳修、李觏等为首的一批知识分子勇敢地破除汉唐以来解经注经、章句训诂之学的传统，他们疑经改经，主张重新解释易经，大力提倡自由解经，强调发挥易经的经义、义理，所渭“经以明道，文以通理”①。这场思想解放运动恰恰发生在庆历前后，《周易》也就自然地同庆历新政发生了非同寻常的关系，《周易》以改革派及其所代表的社会势力为物质武器，而改革派则以《周易》作为针砭时弊、变法革新的精神武器，这种理论与实践的交相辉映对宋代的易学以及后来经学的发展都产生了深远影响。

一、穷则变，变则通，通则久

变易是易经的核心思想，可以说，《周易》就是一部讲变化、发展的书。庆历改革派们是把握住了易经的这一基本精神的，并且经过他们的解释和发挥，更加适应了时代的需要。11世纪中期的赵宋王朝，离太祖赵匡胤立国已有七、八十年，统治者政治不修，吏治腐败，他们耽于表面的太平与繁荣，骄奢注侈，守内虚外。一方面，对外用重金换来对辽、夏的休战局面，另一方面，在国内又大行封禅，大兴土木，增设官吏和扩充军队，滥施恩荫，仁宗庆历和皇佑中，内外官员增至2万多人，军队从开国初的37万猛增到125万。正如《宋史食货志》记载的：“承平既久，户口岁增，兵藉益广，吏员益众。佛老、外国耗蠹中土，县官之费数倍于昔，百姓亦稍纵侈，而上下始困丁财矣”。内外的大量耗费又转嫁到劳动人民身上，朱熹说“历代刻薄之法，本朝皆备”②。统治者的残酷剥削必然激起人民的反抗，农民起义之频繁超过了以往任何时代，国家陷于积贫积弱，内外交困而不能自拔。范仲淹尖锐地指出；“今四方多事，民日以穷困，将思为盗；复使不才之吏临之，赋役不均，刑罚不当，科率无度，疲乏不恤，上下相怨，乱所由生③。面对这种困境，他认为，不改革，不革其弊，”国家就不可能得到振兴和拯救，这是“国之深忧”，“不可不更张以救之”④。怎样革除弊政？韩琦提出先行“七事”，即一清政本、二念边事⑤、三擢材贤、四备河北、五固河东、六收民心、七营洛邑田，范仲淹条陈“十事”，即明黜陟、抑侥幸、精贡举、择长官、均公田、厚农桑、修武备、推恩信、重命令、减徭役。这些可以看做是改革派的政治纲领，特别是范仲淹的“十事”，实际上是庆历革新的总政纲，而这个总政纲的哲学理论基础，就是《周易》关于变易的思想。

范仲淹认为，《周易》的“大旨”就在“变易”二字，他说：“圣人设卦观象，穷则变，变则通，通则久，非知其变者其能久乎？此圣人怍易之大旨”⑥。他还说：“天下之理有所穷，则思变通之道，既能变通，则成长久之业。我国家……官壅于下，民困于外，夷狄骄盛，盗贼横炽，不可不更张以救之”⑦，直接由《周易》的变易理论引伸出政治改革的必要性和重要性，当然，归根到底还是北宋中期深刻的社会危机决定了的，但是，《周易》确实给改革派增添了理论的力量和政治上的胆魄。范仲淹喜渎《周易》和《春秋》，他谈改革的文章和奏疏，几乎都要引易以为据，始终把《周易》作为改革的理论武器，他的《易义》、《穷神知化赋》、《乾为金赋)等篇更是集中阐发了《周易》的义理。他说：“惟神也感而遂通，惟化也变在其中。究明神而未昧，知至化而无穷。通幽洞微，极万物盛衰之变，钩深致远，明二仪生育之功。大《易》格言，先圣微旨，神则不知不识，化则无终无始，在乎穷之于此，得之于彼”⑧。这里把变易看做无穷无尽、无始无终’，并且认为是一条客观规律，而且这条规律载入易经、经过“先圣”肯定，然后，他进一步指出：“大哉乾阳，禀乎至刚。……中含变比，知从革之靡常。原夫圣人之作《易》也，八卦成文，百代为宪”⑨。这就是说，变易、变革是先王、圣人确立的普遍原则，这条普遍原则是百代万世不衰的。《周易》下经中的革卦、鼎卦、艮卦，渐卦；睽卦都是几个言变革的卦，范仲淹一解释。革卦，“离下兑上”，上卦兑，是泽，是“悦”，下卦离，是火，是明智。范仲淹说；“革，火水相薄，变在其中，圣人行权革易变之时”⑩。泽中应有水，而革卦中泽有火，水火相克相生，范仲淹说，这“是反常”，而相反相成，才必然产生变革。“天下无道，圣人革之”，“以此之文明易彼之昏乱，以天下之说(悦)易四海之怨，以至仁易不仁，以有道易不道”[11]。鼎卦，“离上巽下”。卦辞说鼎卦的形状象鼎，上卦离是火，下卦巽是木，木放火内烹饪。古代的鼎不但是煮食物的器具，而且也是君王权威的标志，又是祭器和供贤士的器皿，圣王用鼎烹饪以祭祀天地和顺养圣贤。同时；内卦(即上卦)“巽”是顺：外卦(即下卦)“离”是目、明。鼎卦的“六五”即第五爻一一，相当于鼎的耳目，象征内心顺从，耳目聪明。鼎卦来自巽卦，第四爻(阴爻)即“六四”升进到第五爻即“六五”，占有中位，又与下卦的，“九二”即第二爻(阳爻)相应，是一吉卦，所以“元亨”即大有亨通。范仲淹在分析革卦基础上，进一步指出，“鼎卦”以木顺火，象征“圣人开基立器”。他说：“天下无道，圣人革之。

既革而制作兴，制作兴而立成器”[12]。他以殷汤王；周武王革命为例，认为汤武顺应天时人心而取代夏殷，接着“改正朔、变服章、更器用”，厉行新政，他说，这就是所谓“革去故而鼎取新”，是“天下治”又“盛乎”的根本原因。

欧阳修论易不仅敢于打破传统，不囿于前贤旧说，第一次提出《系辞》非孔子所作，而且特别注重发挥《周易》的变易思想，提出“物极必反”的命题，认为这是处理人事问题的基本原则，具有鲜明的时代特征。他在解释恒卦卦辞时说，“恒之为盲欠也，所谓穷则变、变则通，通则久也。久于其道者，知变之谓也”[14]。接着欧阳修用自然界生生不息的娈化造成宇宙的长存来证明这条普遍法则，进而得出“圣人者尚消息盈虚而知进退存亡者也，故曰圣人久于其道而化成的结论[15]。根据著名易学史家朱伯先生的研究成果，认为欧阳修“将变通解释为‘尚消息盈虚’，将变动不息解释为对立面转化的过程”，这继承和发展了前人之说[16]。易经的剥卦，艮上坤下，阴盛阳衰，欧阳修认为这是“君子止而不住之时也”，但物极必反，“剥尽则复(卦)，否极则泰，消必有息，盈必有虚，天道也”[17]圣人纩(据“天道”法则，能顺应时势，该止就止，该进就进，然而，静与止并非绝对不动不行，而是待时以动。在欧阳修看来，“天地之心见乎动”，“动”是“天地所以生育万物”的根本原因，这一反王弼以静止为天地之心之说，也摒弃了老庄玄学观点。历史上“文王之里，箕子之明夷”，就是君子固穷不失去信心，“困极而后亨”，“物极则反，数穷则变，天道之常”的明证[18]。这样解释《周易》的变通思想，包含了丰富的辩证法思想，在易学史上是一大贡献，对后来者有很大启发，直接为庆历新政提供了哲学理论根据，也表现了改革派不怕困难，对改革充满希望和信心的精神状态。

二、“损上益下”，厚农兴商、减赋役、裁冗员

景佑元年(1034年)范仲淹知苏州，他在南园买了一块地，本是准备建房安家，阴阳说风水好，是块宝地，要世代出公卿，而他却因此改变了计划，在这块地上盖起了学舍。范仲淹说：“吾家有其贵，孰若天下之士咸教育于此，贵将无已焉！”[19]不愿一家贵，而愿天下人都贵，这种“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的政治抱负和崇高情操，是古代民本思想的光辉典范，永远令人崇敬。以范仲淹为首的改革派，大多出身基层，对民生疾苦有切身感受和比较深入的了解，他们把保民、富民看做是维护封建国家的稳固的根本，而这也恰恰是《周易》经纶治国的重要思想。

《周易》六十四卦的卦辞中包含有极为丰富的民本思想，“顺乎天而应乎人”是这一重要思想的高度概括，而“汤武革命“则是”顺天应人”的典范。宋人的历史感很强，“堂上绘昔贤，阅古以儆今”[20]。“顺天应人”是历史的总结，改革派们以此为据又去总结新的历史，作为革新除弊的理论根据。在改革派的论著中，比较多地吸收和发挥了易经中损卦与益卦的卦辞中阐述的保民、养民、富民思想。损卦，艮上兑下，艮为山、兑为泽。这是个吉卦。范仲淹根据卦辞与传的解释，他又作了进一步发挥，他说，“下卦二阳，上卦二阴，取阳资阴，”[21]即损下益上。“然则下者上之本，本固即邦宁。今务取下乃伤其本矣，危之道也”。[22]可是，治理国家，又不能不取之于下，怎样解决这个矛盾？他认为，统治者要依据形势变化，取之有时，要考虑到人民利益。“损之有时犹说也，损之无时泽将竭焉”，反对竭泽而鱼，“故曰：川竭必山崩”，“下涸而上枯也”，然后得出历代进步思想家共同的结论：“百姓不足，君孰与足”[23]。他对益卦的解释把这个原则阐述得更充分。益卦，“上卦阳多，故曰育余，下卦阳少，故曰不足”，因此“刚来而助柔，损有余补不足”[24]，他说，这个卦象告诉我们，治国有十条原则，就是“自上惠下”，流治者减损，使人民增益。”天道下济晶物咸亨，圣人下济万国咸宁”，是“为道大矣”[25]。为什么是一条大原则？因为“益上曰损，损上曰益。何也？夫益上则损下，损下则伤其本也，是故谓之损；损上则益下，益下则固其本也，是故谓之益。本斯固矣，干斯茂矣，源斯深矣，流斯长矣”[26]。范仲淹把“民”当作国家的“本”、“源”，在一定程度上认识到了上与下、统治者与民之间相反相成的辩证关系，“下之益上则利有竭焉，上之益下则因其利而利之，何竭之有焉？”[27]如果无限制地搜刮人民、减损人民，统治者不过是收一时之利。相反，如果人民富庶，“君育黎庶如彼身体”[28]，民富则国强，统治者就可永享太平，其利取之不尽用之不竭。益卦的上卦是“巽，是木、风，下卦“震”，是动、雷，因此，“木以动也”(上木下动)即木在水上飘浮，发挥了功用，“涉大川而无患，雷风与也”(上风下雷)，即风雷相互助长，气势增益，有利涉过大河而不出现凶险。因此，这个原则无论从长远或现实看，对统治者都是有利的，“明益之道何往而不利哉”！[29]欧阳修也是这样解释损、益卦辞的；“童子问曰：损，损下益上，益，损上益下。何谓也？曰上君而下民也，损民而益君，损矣。损君而益民，益矣，语曰百姓足君孰与足，此之谓也”[30]。李觏特别强调统治者要“损欲”，损欲无祸，“圣人寡欲，故能得所欲，众人多欲，以所欲奉他人耳”。“夫损上益下，与百姓偕乐，其谁曰不可？”[31]

怎样去损上益下呢？庆历改革派们主张养民、安民，重民兴商、减赋役、裁冗员。范仲淹在《陈十事》中说，“臣观书曰：德惟善政，政在养民。此盲圣人之德惟在善政，善政之要惟在养民，善民之政必先务农，农政既修则衣食足，衣食足则爱体肤，爱体肤则畏刑罚，畏刑罚则寇盗自息，祸乱不与，是圣人之德发于善政，天下之化起于农亩，故诗有七月之篇，陈王业也”[32]。他还说，“善民而可取，必重谷而无抬，惟农是务，诚天下之本与[33]。食惟民天，“民食为贵，王者崇本”[34]。这是说，农业发展，民有粮有食，知礼义廉耻，自觉守法，社会安定，统治稳固。把农业当作是立国安邦的基础，经济变革的核心，因此，统治者要“重农”、“爱农”、“劝农”，建议设专职大臣领管农业。北宋中期，不仅“国家不务农桑”，消费大大超过生产，而且继续推行秦汉以来的榷卖重税制度，商品经济受到极大的压制，结果是经济不活，人民生活不利。庆历改革派肯定商业在社会经济生活中的怍用，“昔闻商者云，转货赖斯民；远近日中合，有无天下均，上以利吾国，下以藩吾身；周官有常藉，岂云逐末人[35]，没有商，就没有货物的流转；没有货物的流转，就没有社会的正常生活，因此，商业利国利民。这在一定程度上认识到了商品市场经济对于国计民生的作用，同秦商鞅的极端重农主义有了一定的区别。他们要求改革禁榷制度，欧阳修揭露了禁榷专卖制度的“五害”，而最终的受害者是广大农民。范仲淹认为现有的禁榷法是“绝了商旅之路”，建议“驰茶盐之禁及减商税”，请求“诏天下之茶盐之法，尽使行商，以去苛刻之刑，以息运置之劳，以取长久之利，此亦助陛下修德省刑之万一也”[37]。

赋税、差役，历来是封建地主阶级国家剥削人民的手段，《周易》卦辞说“节以制度，不伤财，不害民”[38]，就是剥削要有节制，赋税适中，反对超经济剥削。庆历改革派以周易为武器，揭露北宋中期赋役制度违背“下者上之本”的原则，“务取其下”，造成赋税不均，科率无度，疲乏不恤，上下相怨。范仲淹指出，这是“伤其本”，是“危之道”[39]。赋役适度，“损之有时，民有说(悦)也”，赋役无度，“损之无时，泽将竭焉”[40]。因此，他们主张减轻赋役，通过“减县并省”来实现“平差役”、“减徭役”。同时，希望统治者“节用”、“节俭”，即“损上”，从而削减耗费，减轻人民负担。

冗官、冗员是赵宋王朝政治体制的一大难题，机构重叠、臃肿，人浮于事，尸位素食，这对节人民自然是沉重的负担。以范仲淹为首的改革派看到了问题的严重性，坚决主张裁冗，“诸道知州同判耄者、懦者、贪者、虐者、轻而无法者、堕而无政者，皆可奏降，以激尸素”[41]，庆历新政“十事”中“明黜陟”、“抑侥幸”、“精贡举”、“择长官”、“均公田”、“覃恩信”、“重命令”等七事都直接关系到裁冗及其官吏制度的改革，这个问题成了庆历革新的中心内容，这当然是由社会现实决定的，但与改革派从《周易》吸取思想营养和力量也是分不开的。

三、“乾坤定、贵贱位”，维护封建等级制度

《易传》说：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣”。《易传》作者给自然界赋予尊卑属性，然后比附和说明社会的贵贱等级制度是天经地义的，这是适应当时新兴地主阶级建立封建等级制度的需要而杜撰的一种理论依据。范仲淹等继承并发挥了这个理论，庆历新政的目的也正是要通过改革，进一步维护和巩固北宋王朝的封建等级秩序；按照《周易》的思想，天之体是阳，阳为刚健，地之体是阴，阴为柔顺。乾为阳，其爻全是阳爻，“夫乾，天下之至健也”[42]。坤为阴，其爻全是阴爻，“夫坤，天下之至顺也”[43]。在万物生成衍化之中，乾阳起创始作用，居于主宰地位，因此，乾为天、为父、为君；而坤元则有完成的功能，居于被支配地位，因此，坤为地、为妻、为臣，“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣，有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有错[44]，人类社会的等级秩序就建立起来了。在八卦之中，震、坎、艮等阳卦均是一阳二阴，阴爻多，“阳一君而二民，君子之道也”[45]，即一君统治二民，君权集中，而民归心，这是有德的君子选择的道路。相反，巽、离、兑等阴卦均是一阴二阳，阳爻多，“阴二君而一民，小人之道也”[46]。二君统治一民，君权削弱，必然混乱，这是无德的小人所走的道路。要维护封建等级制度，就必须君权集中，阳道盛行，卑者贱者要安于自己的地位，不能潜越妄动，庆历改革派特别强调乾阳的地位，“大哉乾阳；禀乎至刚，统于天而不息”[47]。范仲淹在解释恒卦时，把这个思想表述得更明确，恒卦，上卦为震，下卦为巽，他说；“震阳也，刚动乎上；巽阴也，’柔顺于下”[48]，因此，“阳动阴顺，刚上柔下，上下各得其常之时也。天尊地卑，道之常也，君处上，臣处下，理之常矣”[49]他还进一步解释说；“上阳卦，天与君之道也；下阴卦，地与臣之道也”。又因“震为长男，巽为长女”，所以男在外，女在内，义之常矣”[50]。卦象讲“应”，即内外卦(上下卦)各自的第一爻、第二爻、第三爻，亦即“初”与“四”、“二”与

“五”、“三”与“上”爻有对应关系，要阳爻相应阴爻，相反才相成。恒卦正是“六爻皆应”，象征“天地君臣男女各得其正常莫大焉”[51]。统治者如果能自觉顺应阴阳刚柔对应关系，顺应天地之道，维护夫妻之义和君臣之理，就无往不利，国运永祚。范仲淹结论说；“士之常也，在于已不在于人；诸侯之常也，在于政不在于怜，天子之常也，在于道不在于权。故曰；圣人久于其道而天下化成，尧舜为仁，终身而已矣，其知常也哉！”[52]古人圣人包括尧舜正是因为他们依循这个法则，坚持正道，而能教化天下，建立起恒久的秩序。当然阴阳刚柔不是绝对静止的，宇宙世界生生不息，但如果阴阳失衡，刚柔不调，贵贱不一，那就要出现危机。在这种情况下，如何维护社会等级秩序？这就需要调整、改革，因此，由恒卦进入卦(即遁、退避的意思)、大壮卦、以至损卦、益卦、革卦、鼎卦，革故鼎新，日新而新。

如何调整北宋中期社会的矛盾，怎样维护与稳固北宋王朝的统治秩序，庆历改革派提出德力论，这也是他们政治法律思想的核心。第一、实行德治；他们认为儒家“六经”的中心就是德礼，“圣人法度之言存乎《书》，安危之机存乎《易》，得失之鉴存乎《诗》，是非之辩存乎《春秋》，天下之制存乎《礼》，万物之情存乎《乐》，故俊哲之人入乎‘六经’，则能服法度之言，察安危之机，陈得失之鉴，析是非之辩，明天下之制，尽万物之情，使斯人之徒辅成王道，复何求哉广[53]范仲淹说：“以德服人，天下欣戴，以力服人，天下怨望。尧舜以德，则人爱君如父母，秦以力，则人视君为仇雠。”[54]他们用历史教训说明了力好弃德必然亡国，“服民以德，渐民以教化”为安国之道舒，“德败则祸起萧，治理国家，“德可凭而力不可恃”。因此，为政要行“克己之仁政”，“顺民”，“用天下心为心”，“不以己欲为欲，而以众心为心”[56]，提倡“崇俭”，反对“烦苛”[57]。第二、德力并行，宽猛相须。改革派们的德治同历代儒家学者一样，德治并不是放弃暴力镇压，而是德刑并用，礼法结合。德礼虽然重要，但刑杀亦不可缺，所谓“御百姓于五刑，罔敢作乱”[58]欧阳修说，自古以来，“禁暴必以兵，防民必在刑”[59]。

当然，这并不是儒家德刑论的简单重复，而是结合北宋社会现实的新的发挥，特别是他们自觉地运用易经阐发的德力论，就使得其理论性大大增强了。比如睽卦，上为离卦，下为兑卦，即上火下泽，火炎向上烧，泽水向下浸，表面看二者相反相对，“不相入”[60]，实际上二者却是统一的，即异中有同，“而相资”，，水火之性也偏其反，而水火之利也一以贯之，居惟异，动必相资”[62]。他们认为，相反相成是一种普遍现象，从自然界到人类社会，金木水火土“六府”之盛德，国家社稷“九鼎”洽大亨之惠，都是“分而为二，曲直相入”。这实际上是对对立统一思想的一种天才猜测，他们由此得出：从政者“宽猛相须，礼兹至矣，”[63]的结论。

注：

①⑩[11][12][13][19][21][22][23][24][25][26][27][29][39][40][50][51][52]《范文正公文集》卷五“易义”

②《朱子语类》卷一二八

[3]④⑦[6][41]《范文正公文集》奏议“奏乞择臣僚令举知州通判”“答手诏条陈十事”、“上执政书”

⑤《续资治通鉴》卷四十五

⑧⑨[19][20][28][32][33][34][36][37][53][54][56][58][60][61][62][63]《范文正公文集》别集“穷神知化赋”、“乾为金赋”、附年谱，文

集卷二“阅古堂诗”、别集“君以民为体赋”、奏议“奏灾异后合行四事”、别集“稼惟宝赋”、文集卷一“四民诗”、卷九“上

时相制议书”、卷七“奏上时务书”、卷二十“用天下心为心”、别集“六官赋”、“水火不相入而相资赋”

[14][15][17][18][30]《欧阳修全集》“易童于问”卷一、卷二

[16]朱伯昆：《易学哲学史》中册，第78页

[31]《李觏集》卷二十一

[55][59]《欧阳修全集》“三皇设言民不违论”，居士外集卷九“本论”

[38][44][42][43][45][46]《周易》“节卦”、“序卦传”，“系辞下”

【032、《周易》与传统文化】

张岱年

《周易》是一部在中国文化史上具有深远影响的重要典籍。《周易》为汉、唐、宋明的文化学术的发展提供了重要的思想源泉，直至今日，仍能给我们以深刻的启迪。

《周易》分经传两部分。传说"上下经"是周文王所作，但无确据。今天多数哲学史家都承认《周易》上下经是西周初年的作品。《周易大传》十篇传说是孔子所作，亦无确据，但是有两件事实是确定无疑的:第一，《大传》是孔门弟子或再传弟子所传授的;第二，《大传》在历史上是以孔子手著的名义发生影响的。

在春秋战国时期，《周易》已为各国卿大夫所传诵。《左传》宣公十二年，记载:"晋师救郑"，知庄子评论云:"此师殆哉！"引用《周易师卦》:"师出以律，否臧凶"。又昭公元年"晋侯求医于秦，秦伯使医和视之"，引《周易蛊卦》："女惑男，风落山"云云。此外以《周易》进行占卜的事例尚多，足证《周易》在春秋时已流传于周、鲁、秦、晋诸国了。《史记孔子世家》："孔子晚而喜《易》，序《象》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》，读《易》韦编三绝"。这当是根据当时儒家学者的传说。《大传》对"上下经"作了较详的诠释，提出了许多非常深刻的哲学观点，从而使《周易》成为一部哲学典籍。《庄子天下篇》说:"《易》以道阴阳"。其所谓《易》显然包括上下经与《大传》。《汉书艺文志》著录"《易经》十二篇"，颜师古注:"上下经及十翼，故十二篇"。"上下经"及"十翼"统称为《易经》了。

《周易大传》的一个特点是提出了一个博大深微的天道论。《论语》和《孟子》中关于天道的言论很少，在先秦儒家典籍中，惟有《周易大传》含有较详的天道论。对于天地的本原，对于天地万物的普遍规律，都提出了精湛的观点。这些学说补充了《论》、《孟》的不足，为后儒建立本体论体系提供了坚实的基础。

《周易》经传在汉代居于五经之首。《汉书艺文志》的《六艺略》首列《易经》。《汉书扬雄传》赞述扬雄云:“以为经莫大于《易》，故作《太玄》，传莫大于《论语》，作《法言》。”以为经莫大于《易》，这是汉儒的共识。三国时代，玄学兴起，老庄之说流行起来，儒家经典之中唯有《周易》仍受尊崇，与《老》、《庄》并称"三玄"，列为玄学的经典之一。

两汉之际，佛教传入中国，经过魏晋南北朝，佛教逐渐流行，到隋唐时代，佛教高度繁荣，出现了中国化的佛学。当时"儒门淡泊，收拾不住人才"，许多人都被佛教吸引去了。韩愈力图复兴儒学而未获成功。直到北宋中期，理学兴起，才恢复了儒学作为统治思想的权威。理学何以能回应佛教的挑战而赢得统治的地位呢？理学的创始人周敦颐、张载以及程颢、程颐，大都“出入老释几十年，返求诸六经而后得之”(几十年是说几乎十年，不是说数十年)。即在儒学经典中找到了理论根据，从而建立了自己的完整遂密的学说体系、超越了佛老的思想水平。从理学家创始人的学说来看，他们主要是得力于《周易》经传，他们都是凭藉《周易》经传而建构自己的哲学体系的。

周敦颐的《太极图说》虽然接受了道家的影响，但其中"太极"、"阴阳"都是来自《易传》的，篇末赞《易》云:"故曰'立天之道日阴与阳，立地之道日柔与刚，立人之道日仁与义。又日:原始反终，故知死生之说。大哉《易》也！斯其至矣！"表明了自己的思想渊源。所著《通书》首章亦云:"大哉《易》也，性命之源乎！"《通书》本名《易通》，亦与《易传》有密切的关系。

张载早年著《易说》(即《横渠易说》)，着重阐发了《周易大传》中的辩证观念与唯物主义思想，晚年又将《易说》中的精粹文句收入所著《正蒙》之中，这表明张载的主要思想是在钻研《周易》时提出的。《正蒙太和篇》云:"太和所谓道，……语道者知此，谓之知道;学《易》者见此，谓之见《易》。"又云:"知虚空即气，则有无隐显、神化性命通一无二，顾聚散出入，形不形，能推本所从来，则深于《易》者也。"这即表明，他的基本哲学观点是深研《易经》而引发出来的。

二程论学，经常引用《周易》、《论语》、《孟子》、《大学》及《中庸》。他们的伦理学说宗述《论》、《孟》，在认识论方面兼采《中庸》"学、问、思、辨"与《大学》"格物致知"之说，在本体论方面，则归本于《易传》。二程的基本范畴，如"道、器"、"形上、形下"、"生"、"易"等等，都来自《易传》。《周易大传》是二程学说的重要根源。

隋唐佛学，如天台、华严，虽各自建立了独具特色的体系，但论其传承，则远绍天竺，尊仰释迦。禅宗最具特色，论其传承，亦远尊释迦，近亲达摩，都推崇印度佛教的"法统"。宋代理学，虽吸取容纳了佛学的一些思想资料，但论其传承，则莫不绍述孔颜思孟。韩愈以来的"道统"之说，虽有其狭隘的束缚人们思想的一面，也有其维护民族传统、保卫民族尊严的一面，这都是值得注意的。佞佛之士诽谤宋儒为"阳儒阴释"，那是不合事实的。理学兼取释老的一些思想观点，突破了汉唐儒生之拘陋，这正是宋儒的长处。值得惋惜的是，宋儒对于墨家之学无所了解，不能容纳墨学的优长。

《周易大传》内容丰湛，其中一些精粹思想具有历久常新的义蕴，具有令人赞叹的感染力，因而熔铸了中国传统文化的基本精神。我认为，《象传》所谓"天行健，君子以自强不息"、"地势坤，君子以厚德载物"，可以说集中表述了中国传统文化的基本精神。这两条是以孔子的名义发生影响的，在长期历史中，广泛地受到人们的服膺尊崇，激励着广大民众奋发前进、在困难面前决不屈服，同时保持着泛阔的胸怀。直至今日，"自强不息","厚德载物"对于我们仍然起着鼓舞激励的作用。

但是，也要看到，历代易学亦多虚妄之说。《四库全书总目提要》说：“汉儒言象数，去古未远也，一变而为京焦，入于讥祥;再变而为陈邵，务穷造化，《易》遂不切于民用。王弼尽黜象数，说以老庄，一变而胡瑗程子，始阐明儒理，再变而李光杨万里，又参证史事，《易》遂日启其论端。此两派六宗，已互相攻驳。又易道广大，无所不包，旁及天文地理、乐律兵法。韵学算术，以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说，而好异者又援以入《易》，故《易》说愈繁。”至于今日，异论叠出，《易》说较往昔更繁了。我们今天研究《周易》经传，应以实事求是为准则，力求避免任何穿凿附会之谈。

应该承认，《周易》经传在历史上对于文化学术的发展曾经起了非常重要的积极作用，而且在今后仍能发人神智，仍然具有充沛的生命力。

1990年7月30日

【033、《周易》与中国象科学】

刘长林

在我们这个世界上，不仅文化是多元的，科学也是而且应当是多元的。对人类曾经并将继续产生重大影响的科学,至少有两个源,两个流,而不是一个源,一个流，即发源于古希腊的西方科学和发源于黄河长江的中国科学。尽管中国式的科学技术体系与西方相比尚有时代和规模的巨大差距,但从文化基因上看,它有存在的理由和向前发展的巨大潜能,而且代表着当今科学拓展的方向。

一、两个层面，两种科学

世界具有无限多的层面。其中哪些层面显现，以什么形态显现又与认识主体的选择和采取的方法相关联，相对应。从大的视角说，世界有空间和时间两大方面。空间方面显示为“体”，时间方面显示为“象”。“体”指形体、形质；“象”指事物运变的动态表现。这两个层面可为人类分别把握。正像时间与空间的关系那样，二者相融不可分割，却又各成体系，各有自己的规律。对象规律的揭示和研究，可称之为象科学，对体层面的认识则称体科学。

《周易》与先秦诸子开创了中国的象科学，恰与西方成对称之势。西方的传统科学与哲学在时空选择上，以空间为主，时间为辅，空间统摄时间。认识主体和认识客体处于分隔对立的状态。因此，西方人看世界着眼在空间实体。与此相应，则倚重分析方法、抽象方法，将对象分为现象和本质，个别和一般。经过一层一层向更高处抽象，于是哲学的本体，往往具有超时空的特性。现在有一种观念，好像唯当具备超时空的品性，才够得上是哲学范畴，才称得起是所谓“形上学”。其实，这是错将抽象方法当作唯一的认识途径，将西方本体哲学当作唯一的哲学形态所造成的误会。

用分析方法和抽象方法所作出的本质与现象的分割，使世界至少分成了两个：一个是现象的世界，一个是本质和规律的世界。本质和规律虽然最终要通过现象世界显示它们的作用，但是它们似乎超离并高于现象世界，而且惟有它们代表并实现世界的秩序。因此，依西方传统观点，惟有本质为理性垂顾，也为理性创造。而与之相对的现象世界，则排除在秩序和理性之外。我们知道，现象是事物运动变化的表现，如果对现象进行分割、抽象，到现象背后去寻找具有确定性、稳定性的本质和规律，那么这样的关注必定指向世界的“体”的方面，主要去研究事物的空间属性，并从空间的立场和角度来探察时间，规定和宰制时间。

古希腊哲学家赫拉克利特比较接近中国的《周易》哲学和道家哲学，把世界看作一个永恒运动变化着的流动过程，提出“一切皆流”。他的一句名言是：人不能两次踏进同一条河流。他认为自然世界和世界的秩序“是一团永恒的活火”。但是，赫拉克利特毕竟是古希腊的哲学家，“活火”作为他的世界本原，尽管充满了生命力并永恒地流动，却完全不同于中国的无形之“气”。他说：

万物换成火，火换成万物，犹如货物换成黄金，黄金换成货物。［１］(第182页)

他用黄金比喻“火”，显然“火”代表一种有形体的物质元素。可见，在世界本原问题上，赫拉克利特的“火”同泰勒斯的“水”、阿那克西美尼的“气”，以及“土”等没有什么两样，都是有形体的物质元素，只不过“火”更强调了活力、流动和转化。亚里士多德及其门人也都将赫拉克利特的“火”解释为“实体”。

由于“火”是实体，所以无论赫拉克利特如何突显万物的流动和转化，他仍然是以空间为主看世界，以空间关系的特性来规定和看待时间的延续。而他对“斗争”的崇尚正是这一倾向的结果。他说：

对立冲突产生结合，从不一致的音调里产生出完美的和谐，一切事物都是通过斗争产生的。

应该领悟：战争是普遍的，斗争就是正义，一切事物都是由斗争产生的。［１］(第191页)

赫拉克利特认识到对立统一是“一切皆流”的根源，具有普遍规律的意义，而且对立面的统一与和谐使事物完美并能相互转化，因而非常重要。但是他强调，对立和斗争才是隐藏在事物深处而成就统一与和谐的基础，才是推动事物流变的真正动因。他所提出的逻各斯的实质，也在于对立面的斗争性。而“火”其实就象征着“斗争”。

不难理解，分离、排斥、斗争正是事物的空间属性。空间只有通过广延和并立才能显示，空间可以分割、占有却不能共享，故事物在空间中的存在和发展必定以对他物的排斥为条件。可见，将对立和斗争视作“逻各斯”最重要最深刻的内涵，是从空间角度看待事物关系的表现。这与赫拉克利特将世界本原之“火”理解为一种实体的观点是统一的。

赫拉克利特重视流变，着眼于事物的过程，显然光凭这一特点还不能走上“象”层面的认识路线。因为单纯的“过程论”、“生成论”，只能表明对时间的重视，在时空选择上，并不一定是以时间为主。而以空间为主，以某种实体为世界本原，仍然可以坚持“过程论”、“生成论”。从这样的观念出发，认识的触角最终还是要伸向事物之“体”，其生成和过程归根到底是“体”的生成和过程。其所要把握的规律，仍然是躲在现象背后的“体”的规律，而不是显现于外的“象”的规律。因为认实体为万物的本原，自然会引导认识去一层一层地进行分解、剖析和抽象。赫拉克利特就说，“逻各斯”“自然喜欢隐藏起来”。在他的思想深处，他已把本质规律与现实的流变过程严格地对立起来。

倚重对立和斗争，强调事物的相互排斥，不可相容，这种思维偏向不只是表现在赫拉克利特等个别哲学家的思想中，而是整个西方思想的主流传统。这种观念也直接影响了他们难于承认和理解，在充满了对立和斗争的现象世界的流动变化过程中，还有确定性、稳定性和规律性。在他们看来，现象是转瞬即逝的，稳定而又可重复的规律和本质只能躲藏在现象的背后，属于支配现象的另一个世界。赫拉克利特的学生克拉底鲁就将老师的流变观绝对化，提出人即使一次踏入同一条河流，也不可能，从而堵死了在流变中寻找稳定性的道路。

公元前5到4世纪，留基伯和德谟克利特创立的古代原子论，对西方科学思想产生了深远影响。德谟克利特主张，原子和虚空为宇宙的本原。原子是存在，虚空是非存在。存在和非存在都是同样的实在。原子是最小的不可再分的物质微粒，具有不生不灭、永远运动的属性。万物由原子组合而成，由原子的分离而消失。原子是绝对硬邦邦的充实而不可入的物质存在；虚空则是什么都没有的绝对虚无的空间。正是由于虚空的存在，原子才有运动的场所。原子论继承和发展了巴门尼德的“存在”、阿那克萨戈拉的“种子”、恩培多克勒的“四元素”以及毕达哥拉斯学派和芝诺的非连续的不可再分的最小量度等概念。它和它以前的哲学学说一样，都是把注意力主要放在事物的形体、形质方面。原子论对欧洲科学的发展起了重要的推动作用。

亚里士多德是古希腊哲学思想的集大成者。他所奠定的实体（本体）范畴，以其先行者们对“本原”的讨论为先导，被当作第一哲学研究的根本对象。他在《范畴篇》提出，“存在”可分为实体、数量、性质、关系、地点、时间、姿态、状况、活动、遭受等共10类，其中实体居于主体地位，在陈述中为主词。其余9个范畴只能用来表述它，作谓项。而它却不能作其他9个范畴的谓项。虽然亚里士多德认为“个体性”是实体的必要条件，但他又强调，确定性为实体最重要的特征，不确定性则排除在实体之外。而他所说的确定性是指不变性。他总是以确定性和不变性来规定不确定性和变动性，认为实体是变中之不变者，一切变化是不变者的从属物的变化，一切不确定都从属于那背后的确定者。

十分明显，事物的不确定性和变动性最能显示时间的特性，确定性和不变性则更多地显示空间的广延和并立。亚里士多德将确定性视为实体的核心，执意以确定性来率领和说明不确定性，充分表明他以空间为主的思维倾向。亚里士多德提出，各门学科都是在研究属于本门学科的特定种类的实体，哲学所研究的则是关于实体的全体。他的这一观点一直影响至今。现在一些具有广泛方法论意义的横断学科，虽然不以特定种类的实体为对象，却仍然是建立在多种实体的运动构成的基础之上。19世纪末以来，西方也有哲学家求索新路，但始终未能究竟。可见，实体概念集中体现了西方思维的主要特征，决定着他们各种认识活动的走向。正是因此，可以把西方传统学术归为对“体”的认识，主要在空间存在和空间关系中，在依照空间需要对时间进行了限定之后，去寻找事物的运动规律。因此，他们所说的规律属于“体”的层面，而对于自然状态下的时间过程，西方传统科学则很少考虑。

中国的传统思维在时空选择上，以时间为主，空间为辅，时间统摄空间。时间一维，不可分割，不能占有，只能共享。因此，中国人以整体的眼光看世界，以“保合太和”（《乾彖》）为万物共存共荣的根本原则。这就决定了中国人采用意象思维，在认识论上主张主客相融，着眼于事物的“象”的层面，积极寻索象的规律。

象规律和体规律各占时空的一个侧面，具有对立互补的关系，不能同时捕捉，不能同时准确测定。在认识过程中，无论象科学，无论体科学，为了建立自身，都必以牺牲对方为代价；就像阴和阳，“不得两起”，“不得俱出”。（董仲舒《春秋繁露天道无二、阴阳出入》）二者适用玻尔的互补原理，相反相成，相成相反，不可通约，不可替代。

二、中国的观物取象

“象”范畴是经《易传》系统论述而严格确立起来的，意象思维的产生和形成则经历了很长的历史时期。在中国出土的新石器时期陶器上的花纹以及遍布中国南北的大量岩画，其实已经粲然透露出意象思维的信息。中国岩画着意在线条，重意轻体，其风格与欧洲岩画有很大的不同。它们应当是后来国画的滥觞。

意象思维和象范畴的形成，与中国古人在形体和功能之间更重视功能的思维倾向，密切相关。这种思维倾向使先秦诸子，在探讨世界本原问题时，做出了与古希腊哲学家不同的解答。如老子提出“道”，《易传》崇尚“易”，还有一些哲学家主张“气”，等等。这些范畴的共同特点在于，它们没有形体形质，属“形而上者”。就是说，中国古代哲人一般不将世界本原归结为某种或某几种有形的物质元素，更没有在这样的基础上提出类似“实体”或“本体”的概念，而往往是把本原理解为生息万物之本根。老子说：“夫物芸芸，各复归其根。”（《老子》16章）这“根”即指本原。道、易、气作为世界本原，既是生息万物之功能，又是无形无限之存在。

在过去很长一段时间里，五行学说曾使不少人受到迷惑。在他们看来，五行标示五种物质元素，代表了中国古代的唯物主义理论。然而，五行的实质不在这里。何谓“行”？《说文》：“行，人之步趋也。”此为行字之本义。“行者，道也。”（《尔雅释宫》）道者，通也。故行有道路、通行、作为等义。

五行理论是在四时说、五方说和五材说的基础上发展起来的。五材说的确以金木水火土为构成万物的基本材料，但它不是从实体或物质元素的角度提出问题的。“孜孜无怠！水火者，百姓之所饮食也；金木者，百姓之所兴作也；土者，万物之所资生也。是为人用。”（《尚书大传周传》）传说这是一首歌词，为武王伐纣时兵士所唱，其意在讲述五材的性能和对人的功用。西周末史伯说：“故先王以土与金木水火杂，以成百物。”（《国语郑语》）指明适当建立不同品物之关系，对生成创新有重要意义，即所谓“和实生物”。这与古希腊的本原论和实体论，寻找万物之构成基础和变中之不变，大异其趣。五行概念始见于《尚书洪范》：

箕子乃言曰：我闻在昔，鲧堙洪水，汩陈其五行，帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸。鲧则殛死。禹乃嗣兴。天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙……

一，五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。

依《洪范》，“五行”乃天赐之大道。鲧治水没有遵照执行，招致失败。五行的内涵来源于五材的性能，即“润下”、“炎上”、“曲直”、“从革”、“稼穑”；同时又依“同类相动”的原则加以扩展，即“作咸”、“作苦”、“作酸”、“作辛”、“作甘”等。它们皆属功能、行为，属于“象”的范畴。《洪范》中所说的“五行”虽然与“五材”有关，但显然已经主要不是讨论五种物质材料如何，而是将五类功能行为视作天地万物和人类实践活动的法则。可见，五行作为规范，具有鲜明的功能性和行为性。五行和五材的重点都不在形体形质上，而是对功能行为之象的归纳和概括。

后来，五行与四时说、五方说相结合，最终形成了五行宇宙理论体系和五行系统模型。它以春夏秋冬的递嬗为动力和节律，描绘出一个循环不已的大系统。宇宙万物就在这个统一的大系统中生化不息。

董仲舒说：“五行者，五官也。”（《春秋繁露五行相生》）指明五行为宇宙的五种官能。东汉郑玄注《洪范》之“五行”曰：“行者，言顺天行气。”《释名释天》也写道：“五行者，五气也，于其方各施行也。”意思是，五行所代表的五种官能性态，其承担者是五气，五气发挥作用，产生这五种官能性态。《内经》将五行与阴阳并提，认定：“夫五运阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。”（《素问天元纪大论》）五运即五行，其运在气，其表现则为“象”。

八卦理论与五行学说大体平行，也是中国古代哲学对宇宙本原的一种探索。二者虽然表现形式很不同，但在思维方式和体系构建原则上则相一致。乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑八卦分别代表天、地、雷、风、水、火、山、泽八种自然物。这一标示关系，在《易经》六十四卦中已可得到印证。正如在五行学说中，不可将木火土金水看作构成世界的五种物质元素或五种实体，八卦理论虽然也力图以八个卦来构建和说明世界，但同样不可将其所代表的八种自然物视为八种物质元素或八种实体。之所以要用八卦来标示这八种自然物，正是表明中国古人并不想从形体形质方面来把握它们。这一点在《说卦》中得到了鲜明的表露：

乾，健也；坤，顺也；震，动也；巽，入也；坎，陷也；离，丽也；艮，止也；兑，说（悦）也。

雷以动之，风以散之，雨以润之，日以烜之，艮以止之，兑以说之，乾以君之，坤以藏之。

神也者，妙万物而为言者也。动万物者，莫疾乎雷；桡万物者，莫疾乎风；燥万物者，莫熯乎火；说万物者，莫说乎泽；润万物者，莫润乎水；终万物始万物者，莫盛乎艮。故水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化，既成万物也。

从这几段传文可以看出，八卦及其代表的八种自然物，并不是以其形体形质的特征立足，而是以它们所具有的功能和行为方式而被看中。《说卦》作者是将八卦及其代表的自然物当作八种“神”来加以认识和讨论的。“神”为道之用，其义在“妙”。“妙万物”，即奇妙地推动万物和生成万物。这样的功能和行为就是所谓“神”。《说卦》试图将其分为八大类，分别由八卦即八种自然物来代表和标示。世界万物变化生生，创新不竭，就源于八卦所代表的八种行为功能的相互作用。《系辞上》说：“在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑。”所谓“八卦相荡”，专指八种功能作用相互激荡，并非指八种有形体的自然物彼此碰撞，故特言“八卦”而与“刚柔”并提。刚柔有名无形，无实体可言，仅代表两种功能作用。

在《说卦》中，八卦和五行一样，也与四时和方位相配，构成一个八卦模式的宇宙生化体系：

万物出乎震，震，东方也。齐乎巽，巽，东南也。齐也者，言万物之絜齐也。离也者，明也，万物皆相见，南方之卦也；圣人南面而听天下，向明而治，盖取诸此也。坤也者，地也，万物皆致养焉，故曰致役乎坤。兑，正秋也，万物之所说也，故曰说言乎兑。战乎乾，乾，西北之卦也，言阴阳相薄也。坎者，水也，正北方之卦也，劳卦也，万物之所归也，故曰劳乎坎。艮，东北之卦也，万物之所成终，而所成始也，故曰成言乎艮。

在这个以四时八方为构架的宇宙循环系统中，八卦与四时八方相配属，其意义主要在于标示万物成终成始的节律，说明八卦代表的功能在万物终始过程中所起的不同作用。八卦宇宙图景，和五行系统一样，是关于“万物之所成终，而所成始”的时间延续。因此，以八卦的眼光看世界，人们关注的是万物运动所呈现的状态，是“象”的世界，而不是“体”的世界。

五行和八卦的思维选择代表了中国认识论的传统。然中国古代的科学认识活动决不排斥对“体”的认识，而是积极加以开掘利用。如《墨经》中许多与科学有关的内容以及道教外丹学，等等，就属于这一类。但是，以《周易》和道家为代表的传统思维将对“象”的认识置于首位，由对“象”的认识带动和制导对“体”的认识，并以“象”的整体生化观为标准，对“体”的认识作价值判断。故曰：“以制器者，尚其象。”（《系辞上》）“尚其象”，决不限于单纯的“取象比类”。由是，在《易传》中形成了一套关于“象”的理论。《孙子兵法》、《黄帝内经》等则是将这套“象”的认识论成功地应用于兵学和医学的典范。

在《易传》中，“象”分客观存在之“象”和主观摹拟之“象”。摹拟的行为和结果，都称“象”。万物变化的表现，即客观存在之“象”。《易传》说：

古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜。（《系辞下》）

天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之。（《系辞上》）

在天成象，在地成形，变化见矣。（同上）

是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，县象著明，莫大乎日月。（同上）

是故闔户谓之坤，辟户谓之乾。一闔一辟谓之变，往来不穷谓之通。见乃谓之象，形乃谓之器。（同上）

以上引文表明，象首先是指客观存在之象。日月最明，天地最大，四时变通，万物生化。由是所显现出来的“象”，也就是我们所要认识的世界，故“圣人效之”，“圣人象之”。然而，象并非世界的全部，它只是人类认识世界所要切入的层面。“象”之外还有“器”，象器为相对之物，故曰“见乃谓之象，形乃谓之器”。“象”是“天地变化”“往来不穷”之所现，器则是相对稳定静止之形物。可见，《易传》所言之“象”，专指处于变化之中带有不确定性的现象，而“形”则指形体、形器，不在“象”的范畴之内。形器无疑要变化，也在变化，其变化的呈现则为“象”。

关于对客观物“象”的认识，《周易》采用了“立象尽意”的方法。这就是设立八卦和六十四卦。爻卦是古人为认识世界变化而创造出来的，是对客观之象的仿效，既具有象征性、摹拟性，同时又具有符号的特征。《易传》说：

是故易者，象也。象也者，像也。彖者，材也。爻也者，效天下之动者也。（《系辞下》）

是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。（《系辞上》）

这两段传文所言之“象”，皆指主观之象。“拟诸其形容，象其物宜”，说明无论在表象上，还是在义理上，卦象都尽量摹写物象，故二者有相似性、一致性。“效天下之动”，强调卦象所摹拟的是万物的功能行为，是世界的运动变化。“彖”为判断。“彖者”指卦辞。卦辞是对一卦吉凶之总述，故称“彖”。材通裁，意裁断。“系辞”指卦辞和爻辞。卦爻辞是用语言对卦爻象意义的进一步阐述和补充，是卦象系统的组成部分，为把握客观物象所不可少。

《易传》强调“象”的变动性，并以象为认识世界的切入层面，目的正在于要通过卦象系统来把握世界的不确定性和瞬息变化。它说：

参伍以变，错综其数。通其变，遂成天地之文；极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与于此？（《系辞上》）

“参伍以变，错综其数”，说的是筮法和由筮法决定的爻卦之变。“天地之文”，即天地之法象。“物相杂，故曰文。”（《系辞下》）物相错杂，即阴阳往还相推之象。《贲彖》曰：“（刚柔交错），天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”“天文”即天象，“人文”即人事之象。日月星辰、人事家国都在变化。观其象，就是为了把握其变化，以成顺天应人之事。《易传》确信，借助八卦六十四卦对天地至变的摹拟，依筮法极尽其爻卦的变动，就能知道天下所有事物的变化。

《易传》又说：

八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。刚柔相推，变在其中矣。系辞焉而命之，动在其中矣。吉凶悔吝者，生乎动者也。刚柔者，立本者也。变通者，趣时者也。（《系辞下》）

《易传》反复提示，卦象系统是一个动态系统，必须以至动至变的眼光来理解它。而所有因变而通的事物，无不与时间的推移相应合，故曰“变通者，趣时者也。”如果人们想应用卦象系统实现趋吉避凶，就应当将卦象的变化与相关的时间因素结合起来，联系起来，将卦象系统放到实际的时间条件之中来加以判断和思考。既然卦象是对天地变化的摹拟，那么卦象系统本质上是一个关于万物的时间系统，其运动变化必须顺从时间的前行。就是说，万物演进的自然时间之流，是卦象系统变化的根据和准绳，必须紧紧跟随。王弼说：“夫卦者，时也；爻者，适时之变者也。”“卦以存时，爻以示变。”（《周易略例》）此言甚是。

“变通趣时”与“刚柔立本”是相统一的。刚柔即阴阳，“阴阳之义配日月”（《系辞上》）。昼为阳，夜为阴；春夏为阳，秋冬为阴。阴阳本是时间性范畴。从根上说，日月往还，时间推移，方有阴阳，阴阳表现为象。所以“刚柔相推”之变，因变而通之事，乃“与时偕行”。所谓“刚柔立本”，就意谓观察世界以时间为本位，关注在象。

三、象科学的要点与中医学

以“体”为认识层面的思维，着眼于形体形质，偏向于空间和相对静止，因而必定主要依靠抽象方法和分析方法，将世界分成个别和一般、本质和现象两个对立部分，将事物之整体归结为其局部构成。这就决定了其认识方向，总是追寻事物的稳定性、确定性、唯一性，把复杂性还原为简单性。这样做，有无比优越之处，也有不可克服的局限。

以“象”为认识层面的思维，着眼于不断运动变化的事物现象，将重心放在自然的时间过程，因而必须主要依靠意象思维和综合方法，以抽象方法为辅助，视整体决定局部，不对世界进行个别和一般、本质和现象的分割，而在主客互动中寻找现象的规律。象科学不排斥对形体形质的考察，但以对“象”的认识统摄和提带对“体”的认识。

《系辞上》说：“通其变，遂成天地之文；极其数，遂定天下之象。”这是《易传》对“象数之学”的简要说明。“象数之学”就其认识论的意义也就是“象科学”。它强调以自然的时间过程为认识的重心，此“自然”非现在所谓“自然界”之自然，而是老子所指之“自然”。象科学特殊的认识领域，可以用老子的一句话来概括：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》25章）“自然”解为自然而然，或自其然而然，是指不受人为控制和人为设定的，向内外环境彻底开放的自然状态过程，或曰“通其变”。这“变”之过程即显示为“象”。取法自然，也就是要求研究和循顺自然状态的时间规律。因此，可以认定象科学，是研究在彻底开放的自然状态下事物运动规律的科学。

西方科学传统以空间为主，主要从事物的形体、形质层面认识世界，以静态本体和抽象所得的本质为万物的根源。这就决定了，它总是在人为控制和人为设定的条件下研究事物的运动与过程。其所得结果一般可以用数学公式表达，条件具备时，结果会完全重复。但是，这样的科学方法以丧失现象的丰富性、个体性为代价，其科学成果只能在严格控制或严格设定的条件下才能实现。它越是求得可以完全重复，它需要的条件则越是严格，它在外部即自然状态下的效用也越差。然而，在人类的实际生活中，能够被严格控制的对象是很有限的，自然界和社会人事中的许多事物根本不能控制、不能设定，却需要人们加以处理和应对。那种牺牲现象丰富性、个体性的作法和科学成果，不仅在随机自然事变面前难于招架，而且已经给人类带来了无穷的麻烦和负面效应。我们知道，那样的科学首先要在思维和实验中将对象加以切割、分解、抽取、隔离，因而一当要将它们的成果付诸实践以实现人类的一定目标，势必以破坏自然事物的天然状态为前提。今天，这类科学已足够强大，以致人类的生存环境（包括社会）正受到威胁。

事物在自然状态下会受到各种随机、偶然因素的推荡，具有复杂性、至变性的特点，但是它们并非纯然混乱，没有规律。寻找这种规律正是象科学的使命，故曰“言天下之至赜而不可恶也，言天下之至动而不可乱也。”（《系辞上》）须要明确的是：（1）象规律不能以控制性实验方法获得。即使对象能够被控制，也不得那样做，因为那样就失去了自然状态，不再是象科学所研究的对象。（2）许多象规律不能或难于用精确的数学公式表达，因为象规律要对随机偶然因素和现象的丰富性、复杂性、个体性作出适当估量，这是数学所不能或暂时不能作到的。（3）象规律无疑具有可重复性，但它的重复性是性质上的重复，而不是量的重复。

由于象科学以时间为本位，故主体对客体采用相融、共生和尊重的态度；又由于象科学研究的是事物在自然状态下的规律，所以象科学的指导思想是“尽人之性”，“尽物之性”，“赞天地之化育”。（《中庸》）其宗旨在于和调并提高人与自然的整体关系，求得人与人、人与万物共存、共荣、共享，所谓“其道甚大，百物不废”（《易传》）。可见，象科学将真理与价值、认知与道德天然地融合到一起。

中医学是依“观物取象”的原则形成的人身科学，主要是意象思维的产物。中医学无论在生理病理还是在临床治疗上，着重把人身看作一个自然之象的流程。这也就决定了中医学必定以自然生活着的人为认识对象，属于象科学。

阴阳五行作为中医学的理论框架，规定和制导中医学的取向，使其全部内容和所揭示的生理病理具有鲜明的时间性特征。关于人之生命的基本法则，《内经》说：“人以天地之气生，四时之法成。”（《素问宝命全形》）故五藏配属春夏秋冬，十二经脉相应十二月，精气分先天后天。又说：“合人形以法四时五行而治。”（《素问藏气法时》）“谨奉天道，请言终始；终始者，经脉为纪。”（《灵枢终始》）“终始”即时间节律。可见，中医学着重把人视作生命功能状态和信息传导的流动过程，研究人身生命运动的时间性规律。中医学以“辨证论治”为特征。所谓“辨证”之“证”，正是属于“象”的范畴，主要指人身病理变化不同阶段的整体表现，而不具有或仅局部具有空间定位（解剖学）的性质。它所要把握的主要不在于机体的器官实体（这也是它必然会有的局限），而在于人身作为活的整体的功能结构关系。它强调精神对生命的特殊意义和关键作用，因为精神是人身最高层次的功能。其所规定的，正是生命时间过程的机制和机理。它们与日月天时相应，表现为机体发育和生命维持的节律。

以时间为主的选择还促使中医学在整体观察、开放式实验之外，多采用内省的方法来认识人身和环境，于是发现了“气”。“气”是时间属性占优势的物质存在，与空间属性占优势的实物和物理场不同。“气”在生命运动中起着关键性作用，是生命流程和生命感受的承担者和推动者。

“气”为中国古代学术（主要是医学养生）的伟大发现，与古希腊德谟克利特的原子论正好代表了中西方两种不同的物质观或实在观。古希腊的原子论仅具有哲学意义，至19世纪道尔顿才提升为科学概念。“气”则从一开始就既具有哲学意义，又具科学的实践价值。因为气的存在在养生和临床的无数案例中得到证实，几千年来气概念一直有效地指导临床和养生。尤其要指出的是，气的各种养生和临床效果，至今不可能用其他形态的物质存在来解释或替代。气，决不仅存在于人身之中。它“细无内，大无外”，“无不通透”，与实物性存在对称相容，构成世界的另一半。事实上，如果没有气，或者放弃了气概念，也就没有了经络藏象，没有了经络藏象与日月四时的应合关系。那还有什么中医？

中医学研究气，并以气为基础建立藏象经络学说，其途径之一是通过“象”。唐王冰注《内经》曰：“象，谓所见于外，可阅者也。”（《素问六节藏象》注）中医之象主要是指人体作为活的整体显露于外和所感受到的功能动态过程，是人体内外相互作用关系的整体反应。象的实质是气，是气的流动。北宋张载曰：“凡可状，皆有也。凡有，皆象也。凡象，皆气也。”（《正蒙乾称》）南宋朱震曰：“气聚而有见，故谓之象。”（《汉上易传系辞上》）象是介乎气和形体之间的存在，一般总是在有形物体运动变化的过程之中显现出来。一切有形之物，尤其是生命机体，都是生化之宇，气在其中上下周流，升降出入，推动其变化。其一部分聚于形体之表，显示出该物的生化状况，功能特点，内在实质，即为象。虽说是“聚”，但仍在流动。不聚则不可见，不流动则失气之本性。

象与阴阳、五行等范畴属于同一层面。《内经》之《阴阳应象大论》，其篇名即表明，阴阳属于象的范畴，而不属于形体形质。形体形质本身无所谓阴阳，唯当它们呈现出一定的功能、作用，发生一定的关系时，方具有阴阳的属性。该篇说：“阴静阳躁。阳生阴长。阳杀阴藏。阳化气，阴成形。”可见，阴阳是象不是体。同样，五行也是象而不是体。

《周易》和中医学在认识上都以“象”为本位，而中医学所探索的是关于人身生命之“象”的规律。阴阳五行应用于中医学，其内容正是关于人身整体功能关系的规律。所谓治病必求于本，本于阴阳，就是说，必须在人身功能和其各部分之间的相互作用关系上找到根据，而这些又都在“象”上有所表现。

因此，中医学主要是以与阴阳有应合关系的“象”为依据，来理解人身构造和生命机理。这与西医学以形体为本位是不同的。以形体为本位，则必须确定对象的体形轮廓，空间位置和物质构成。所以，西医学以解剖学、分子生物学和机体物质成分的定性定量分析为基础。而象作为气的流动，系活的生命整体的动态机能反应。

对人体物质构成的研究，西医学主要采用抽象方法和分析方法。在认识过程中，不得不把生命的丰富性、生动性、整体性舍弃，将复杂多变、充满个性的生命整体还原为简单的构成单元和枯固的一般。因此，西医学像整个西方科学一样，长于把握静态的类别，难于把握动态的个别。它可能精确诊断某一类病，但不能确切了解某一个人的病的特殊性。而意象思维的方法，不做现象与本质、个别与一般的对切，在认识过程中能够以简驭繁，保存现象的丰富性、完整性，不做任何破坏，使经过辨析而被确认之“象”，囊括关乎患者疾病的全部要素、变量和参数。因此，中医辨证能够把类别和个别、共性和个性、常时和瞬时很好地结合起来，做到全面把握，有可能将复杂性当作复杂性来处理。这就是中医辨证论治能够因人制宜并使副作用减少到最低限度的重要原因。这一点具有哲学认识论和一般科学方法论的巨大意义。

“象”要比“体”敏感。病邪刚客于身，尚未成病即可见于象。故辨证论治可提前发现不适，做到早期诊断和治疗。而形体性的诊断治疗，一般只看重物质构成方面的变化；然物质构成发生异常时，则病已成，患已深。

“象”要比“体”丰富。人是生物机体、心灵道德和审美求真的统一，是形和神的融会。以形体为本位的医学，难于包容人的社会道德和心理精神层面。而辨证论治，察看人的气象，自然地可把人的精神世界纳入其中。所以，中医学有利于实现从治已病到治未病，从治病到治人的转变。

过去一直说，整体观是中医理论的最大特点，当然不错。但如仅说到此，似乎还不究竟，因为西医也有它的整体观。要把这个问题理透彻，须知整体有不同层次、不同等级、不同性质。高级、复杂的整体由相对低级、简单的整体按等级结构（或曰圜道）的方式组合而成。组成复杂整体的每一个等级都有自己的特殊规律，为其下属等级所不具有。高层等级的规律不仅把本层结构统合起来，同时也把其下面的各不同等级结构统合起来。整体的等级越高，它所包含的内部和外部联系越复杂。经典西医把人看作器官的联合，其人体模型是机械的整体。现代西医注意神经体液调节，并从分子水平观察遗传基因对人体健康的影响，则将人体理解为物理化学的整体。西医整体观的水平不断上升，但至今基本上仍是以还原论和解剖学为基础来理解人的整体。这使西医即使在研究人的生殖、发育和遗传时，也主要是通过解析精卵细胞和遗传分子双螺旋结构体来加以说明，即以空间结构为依据来解释时间的变迁。因此，西医学的人体模型是物理（广义）的整体、实体的整体和以空间为主要特征（并非不考虑时间）的经过分解的整体。

中医理论尽管具有朴素性的特点，但它从一开始就以在自然和社会生态环境中自然生存着的整体的人为对象，因而它所把握的是人身整体最高层面上的规律。就藏象经络和辨证论治的内容看，中医学的人身模型是生命的整体、气的整体和以时间为主要特征（并非不考虑空间）的自然整体。而西医所把握的人身整体，在层次上要比中医低。就是说，中西两种医学属于人身整体等级结构的不同层面，而不同层面有不同的规律。

中医学有属于自己的特殊领域，有自己的优势和广阔远景。中医学是象科学的代表，其意义决不限于医学。它的突破和跃升，定将推动整个象科学的复兴。当今，人类认识的重点，正在从静态本体转向自然状态过程，从空间转向时间。人与自然的协调、可持续发展、生命科学、心理学、教育学、生物进化论、经济学、广义社会学、预测学、风险对策等等，在这些迫切需要重新建树的领域，数学实验方法、抽象方法、完全性重复等理念，已显露出巨大的局限性，而采用象科学的方法则有可能奏效。毫无疑问，中国传统象科学及其方法有待提高和发展，必须合理吸收现代科学的相应成果，但不是通约，更不可唯西方科学传统是从。

参考文献：

［1］杨适.哲学的童年［Ｍ］.北京:中国社会科学出版社,1987.

【034、《周易》在东晋的传播及其对文学艺术的影响】

李剑锋

魏晋南北朝是中国文化史上具有重大转折意义的历史时期，各种学术思潮异常活跃，在新的时代环境中异彩纷呈。《周易》在获得两汉经学的青睐后，又开始经历魏晋玄学的洗礼。玄学化的《周易》学派蔚然兴起，脱颖而出；同时，由于动荡社会的现实需要，依托《周易》的卜筮也广为传播，向社会作立体化、多方位的渗透。东晋是一个玄学兴盛、文艺繁荣的时代，全面考察《周易》的传播及其对文学艺术的影响，对于丰富易学史研究、加深对东晋文艺的理解都是不无裨益的。

主要传播方式

通过官办学校讲授是《周易》直接传播的主要方式。王弼易学在东晋受到推崇并广为传播。《北史儒林传序》云：“江左，《周易》则王辅嗣。”［１］(卷八一)陆德明《经典释文序录》云：“江左中兴，《易》唯置王氏博士。”［2］东晋初建，元帝修复学校“公卿子弟，并入国学”［３］(殷茂《上言宜令清官子侄入学》)；“简省博士，置《周易》王氏……郑《易》皆省不置。”［4］（《荀崧传》）荀崧为此曾上疏力争将郑玄易学置博士一人。元帝令臣下博议，臣下皆以为可，元帝准奏。但“会王敦之难，不行”，不了了之。查《晋书》不见有再置郑玄《易》为博士的记载。因此，很可能直到梁、陈时代才有“郑玄、王弼二注列于国学”［5］（《经籍志一》）。王弼《易》注既然列于国学，当然也就成了学生的考试科目。据《晋书孔坦传》，东晋建立三年后，针对各地举荐上来的秀才、孝廉，晋元帝“申明旧制，皆令试《经》”，后听取孔坦建议，仅定孝廉四年后试《经》，秀才则仍依旧制。

除了国学，地方学校也是《周易》传播的重要场所。《通典》卷五三云，征西将军庾亮在武昌时，开办官学，“近临川、临贺二郡并求修复学校。”［６］可见，地方官学随着局势的稳定，也逐渐得到恢复或新建，包括《周易》在内的儒家经典自然成了主要科目。在地方上办学影响最大的当数豫章太守范宁，他“在郡大设庠序”，“远近至者千余人”，“并取郡四姓子弟，皆充学生，课读《五经》”。［4］（《范宁传》）这些学校培养了一大批精通《五经》的学生。如《宋书周续之传》云：周续之“年十二，诣宁受业，居学数年，通《五经》并《纬》、《侯》”。［7］《晋书许孜传》称许孜“师事豫章太守会稽孔冲，受《诗》、《书》、《礼》、《易》及《孝经》、《论语》”。当然范宁允许讲授的极可能不是王弼《易》学，因为他宗尚传统儒学，痛恨浮虚玄风，并认为这种学风“源始于王弼、何晏，二人之罪深于桀纣”［4］，作专文驳斥王、何“游辞虚说”［４］（《范宁传》）。

私人传授也是东晋《周易》直接传播的一种重要方式。私人办学卓有成效和声名的是范宣，《晋书范宣传》称“江州人士并好经学”的原因就是由于范宣的讲习之功。他“博综众书”，所著《易论难》流传当时。据《晋书郭璞传》，郭璞受业于“客居河东”的郭公，郭璞也曾私人授学，因此本传称郭璞“门人赵载尝窃《青囊书》”云云。被列入《晋书艺术传》的东晋术士，多有学于私门或私人授徒者：

步熊，字叔熊，阳平发干人也。少好卜筮术数，门徒甚众。

杜不愆，庐江人也。少就外祖郭璞学《易》卜，屡有验。

韩友，字景先，庐江舒人也。为书生，受《易》于会稽伍振，善占卜。

《周易》传播所及，不止限于儒生，佛教徒也莫能例外。如竺法太的弟子“昙一、昙二，并博练经义，又善《老》、《易》，风流趣好，与慧远齐名”［8］（《晋宗师瓦官寺竺法太传》）。慧远一代宗师，“少为诸生，通《六经》及《三藏》”［８］（《晋庐山慧远传》），精通《易》理。僧“通《六经》及《三藏》”［８］（《晋长安大寺释僧传》），现存支遁诗文中多次使用《周易》概念语词。僧人接受《周易》主要不是阐发易理，而是与佛理相印证，或者以易解佛。如释道立“以《庄》、《老》三玄，微应佛理，颇亦属意焉”［8］（《晋长安覆舟山释道立传》）。支遁作《释迦文佛像赞序》云：

冲量弘乎太虚，神盖宏于两仪；易简待以成体，太和拟而称邵；圆蓍者像其神寂，方卦者法其智周。［3］

这哪里是释迦大佛，实在是《周易》太极的神像。慧远《沙门不敬王者论序》云：“岂独以圣人在位，而比称二仪哉！”［３］于《出家二》云：“故凡在出家，皆遁世以求其志……遁世则宜高尚其迹。”［４］这是借时人熟悉的《周易》之理为佛教徒的生活方式和价值追求作论证。由此足见僧人中的贤智之士于《周易》修养之一般。

清谈是《周易》在上层名流中传播的一种重要方式。作为“三玄”之一，《周易》是东晋名士的案头必研书，通易理是风流拔俗的基本标志。《晋书王湛传》载：

（王）济尝诣湛，见床头有《周易》，问曰：“叔父何用此为？”湛曰：“体中不佳时，脱复看耳。”济请言之。湛因剖析玄理，微妙有奇趣，皆济所未闻也。济才气抗迈，于湛略无子侄之敬。既闻其言，不觉栗然，心形俱肃。遂留连弥日累夜，自视缺然，乃叹曰：“家有名士，三十年而不知，济之罪也！”

《周易》是王湛的“床头”书，其侄王济“何用此为”的问句，于嘲笑中透出这样的信息：只有名士才读《周易》。王济于王湛处“留连弥日累夜”，清谈《周易》义理当是重要话题。

清谈《周易》，有时是一人清言，如上段引文中王湛“清言”，即自己一人阐述《易》理，因此说“济所未闻也”。《世说新语文学》云：

宣武集诸名贤讲《易》，日说一卦。简文欲听，闻此便还。曰：“义自当有难易，其以一卦为限邪？”［9］（第217-218页）

桓温说卦是一人讲，众人听。因讲法呆板，引来简文帝讥诮。有时为两人问答。如同书云：

殷荆州问远公：“易以何为体？”答曰：“易以感为体。”殷曰：“铜山西崩，灵钟东应，便是易耶？”远公笑而不答。［9］（第240页）

有时候是众人共坐，听两人拈题论难。如同书云：

殷中军、孙安国、王、谢能言诸贤，悉在会稽王许。殷与孙共论《易》象，妙于见形。孙语道合，意气干云。一坐咸不安孙理，而辞不能屈。会稽王慨然叹曰：“使真长来，故应有以制彼。”既迎真长，孙意已不如。真长既至，先令孙自叙本理。孙粗说己语，亦觉殊不及向。刘便作二百许语，辞难简切，孙理遂屈。一坐同时拊掌而笑，称美良久。［９］（第238页）

清谈促进了《周易》的传播，更加深了对易理的探讨和理解。同时也表明易学派别之间存在着论争。殷浩、刘惔属于继承王弼以玄解《易》新方法的玄学派，《晋书》本传说他们都好《老》、《庄》。孙盛则是传统派的支持者。从他们之间辩论的现场看，东晋名士多赞赏王氏易学，否则“一坐咸不安孙理”、“一坐同时拊掌而笑”就无从解释。简文帝是刘惔的岳丈，王、谢家族的代表人物王羲之、谢安等名士皆好老庄，生活方式和人生态度明显倾向于老庄。元帝立《周易》为博士，首先考虑的是王弼易学，而不是郑玄易学，也很能说明当时名士对于玄学派的格外青睐。刘义庆《幽明录》和殷芸《小说》都记录了这样一则耐人寻味的传说：

王辅嗣注《易》，辄笑郑玄为儒，云：“老奴甚无意！”于时夜分，忽然闻门外阁有著屐声。须臾进，自云郑玄，责之曰：“君年少，何以轻穿文凿句，而妄讥诮老子邪？极有忿色，言竟便退。辅深生畏恶，经少时，遇厉疾卒。［１０］（第165-166页）考虑到记录这则传说的刘义庆是离东晋最近的南朝宋代人，这一传说应当在东晋就已经存在，其贬王褒郑的情感倾向显示了新旧易学派别之间的矛盾。

易卜也是《周易》传播的特殊而重要途径。东晋时期方术活动非常兴盛，出现了一大批通晓《周易》卜筮的术士，他们对《周易》的传播起了推波助澜的作用。《易》卜是用《周易》来占卜，东晋时依然用《易》卜决策和预测过国家事务。《晋书郭璞传》载晋元帝初镇建业，郭璞应王导之命卜筮，遇《咸》之《井》。《晋书五行志中》载：王敦反，温峤、庾亮欲往征讨，令郭璞卜筮，卜云：“元吉。”《搜神记》卷二称有人得伤寒病，“垂死，令璞占之，不吉。”郭璞以厌胜之术保其无恙。庾阐著《蓍龟论》云：“蓍龟之运，亦所以感兴卦兆，求通逆数”，《易》卜实际上并不一味迷信卦兆，往往贯彻人的意志。《晋书郭璞传》云：

（王）敦将举兵，又使璞筮。璞曰：“无成。”

《晋书五行志中》载：

昔温峤令郭景纯卜己与庾亮吉凶，景纯云：“元吉。”峤语亮曰：“景纯每筮是，不敢尽言。吾等与国家同安危，而曰‘元吉’，是事有成也。”

郭璞卜筮的结果也代表了他个人的政治倾向，非仅为卜筮而卜筮。其实令人卜卦的人，除了无知的庸人，大多借以自造舆论。统治者尤其如此。上引卜例中多有个中信息。因此《晋书》卷七六《王廙传》载王廙《奏〈中兴赋〉疏》云：“郭璞云必致中兴。璞之爻筮，虽子房、管辂不过也，明天下之历数在陛下矣。”

与借卜筮表达政见相通，东晋时期，精通《周易》的臣下，还时常借易理立论进谏，这也促进了《周易》的传播。郭璞感于“刑狱繁兴”［4］（《郭璞传》），曾上《省刑疏》、《日有黑气疏》二疏，引用易理分析卦象和自然现象，表达减省刑狱的政见。《晋书蔡谟传》载蔡谟上疏谏止征西将军庾亮移镇石城，开篇即云：“时有否泰，道有屈伸”，依《易》立论，最终说服了庾亮。《晋书江逌传》载江逌为谏止穆帝将修后池起阁道上疏云：“致饰则素，故《贲》返于《剥》；有大必盈，则受之以《谦》。”引《易》卦以明理，增强了说理效果。

对诗文小说的影响

由于经典教育的传统得到延续和普及，东晋士人大多或多或少地得益于《周易》方面的修养。东晋文人也是如此。在东晋著名文人中，受《周易》影响最显著的是郭璞和干宝。在郭璞的诗文中有近十题明显带有《周易》的印记，干宝的志怪小说《搜神记》所受《周易》影响已略如前论，此外其《晋纪总论》中也明显闪烁着《周易》的魂灵。其他作家像湛方生、陶渊明、刘琨、王廙、王胡之、孙绰、顾恺之、戴逵、支遁、慧远等人或多或少于诗文中留有《周易》的影子。如陶渊明“少年罕人事，游好在《六经》”［11］（《饮酒》二十首之十六），很早就接触到《周易》。

《周易》对东晋诗文的影响主要表现在五个方面：

第一，以《周易》的概念范畴如乾、坤、阴、阳、否、泰、太极等入诗：

厄运初造，阳爻在六。乾象栋倾，坤仪再覆。（刘琨《答卢谌诗》）［12］（第851页）

茫茫太极，赋受理殊。（孙绰《丧哀诗》）［12］（第897页）

若乃太阴下沦，少阳上升，蜇虫将起，动灵先应。［3］（第2235页顾恺之《雷电赋》）

乐哉一生，无泰无否。［３］（第2270页湛方生《北叟赞》）

这些被引入诗文中的《周易》概念范畴加强了诗文的玄理意味，但多缺少形象，难免生涩。不过，也有些概念范畴由于已化入日常口语，引入诗文后避免了这种缺憾。如“损益”：刘毅《请移江州军府于豫章表》开篇依《易》立论云：“臣闻天以盈虚为道，治以损益为义。”下文便紧扣“损益”立论。《全晋文》卷一二七丁谭有《上书陈时事损益》，表明“损益”在当时已成为日常用词。又如“三才”，语出《周易说卦》天、地、人总谓，在东晋变为成语，陶渊明《形影神神释》云：“人为三才中。”［11］（第36页）支遁《八关斋诗》三首之三云：“达度冥三才，恍惚丧神偶。”［12］（第1080页）

《周易》是玄谈的基本读本，染指玄理极深的玄学诗人创作的诗歌往往杂有《易》理。如孙绰《与庾冰诗》云“昏明相错，否泰时用。数钟大过，乾象摧栋。”《赠谢安诗》云：“藏器掩曜，涉易知损。”王胡之《答谢安诗》云“泰不期显，在悴通否。”都明显杂有易理。旧论玄言诗多侧重于其老、庄、佛三家义理，而实际上《易》理也是玄言诗要表达的主旨之一。

第二，以《周易》所取之象入诗文。如：

砰棱震雷咤。［12］（第858页李颙《百般日诗》）

大象内，照曜实显影。［12］（第949页张奴《歌》）

踟蹰观象物，未始见牛全。［12］（第1080页支遁《咏怀诗五首》之一）

乘乾因九五，龙飞兜率天。［3］（第2370页支遁《弥勒赞》）

乾光坠影……龙德时乘。［3］（第2152页郭璞《客傲》）

进则保龙现，退为触藩羝。［12］（第865页郭璞《游仙诗》之一）

大象运四时，功成者自去。［11］（第128页陶渊明《咏二疏》）

与直接以概念入诗不同，用易“象”入诗很好地契合了诗的形象性特点。在诗中“易象”由于同情理结合紧密，便成为具有审美意味的意象，“象”实现了由哲理向诗意的转化。如郭璞《游仙诗》“进则保龙现，退为触藩羝”就是很好的例子。《周易乾》云：“见龙在田，利见大人。”［13］《大壮》云：“羝羊触藩，羸其角，不能退，不能遂。”［13］郭璞这两句诗是说：出仕固然可以为君所用，如见龙在田，会有所作为；可若想再从仕途退向山林，则如公羊触藩，进退不能。这里既引入易理，又引入《易》象，使诗意的表达不显干枯，具备了意与象交融的审美意味，这类诗就避免了直接以概念入诗带来的生硬阻隔。

第三，《周易》句式、形式对东晋诗文也产生了一定影响。如《周易系辞下》云：“昔者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地。”［12］“仰俯”句式在东晋诗文中屡屡出现：

仰望碧天际，俯磐绿水滨。［12］（第895页王羲之《兰亭诗》）

仰观大造，俯资时物。［12］（第899页孙绰《答许询诗》）

俯挥素波，仰掇芳兰。［12］（第916页徐丰之《兰亭诗》）

俯仰终宇宙，不乐复何如？［11］（第133页陶渊明《读山海经》十三首之一）

“仰俯”句式在此已不仅仅是句式，而且是有意味的形式，其中意味如动作的节律化、时间的瞬变、天人合一的玄同等等，无不如丝如缕地氤氲着《周易》的气息。

说到诗的形式，东晋时女子苏若兰的《璇玑图诗》不能不称为天下一绝。它又称《织锦回文诗》，据说纵横推求，可得七千余首三至七言诗。《旋玑图诗》诗歌形式回环往复，阴阳运行，如神龙见天，无首无尾。意旨所归乃在情之太极。《易》以八卦而六十四卦，以六十四卦而变化无穷，阐幽探微，窥视太极。《周易》变化无穷的卦象正如《璇玑图诗》回还往复的诗语，《周易》所求太极之理，正如《璇玑图诗》所抒刻骨之情。《璇玑图诗》这种有意味的形式真是得《周易》之壸奥！

第四，《周易》万物迁化、乐天知命等观念深深地渗透进诗文情思之中。《史记太史公自序》云：“《易》著天地阴阳四时五行，故长于变，”［14］（卷一三○）又云：“《易》以道化。”［14］（卷一三○）《周易》长于应变，其中大化运转，万物迁流的观念是一大特点，故《周易系辞》倡导“乐天知命故不忧”。魏晋时期，天下板荡，人事乖变，白云苍狗，生命无常。东晋文人于此感触良深。但由于玄理浸染，他们普遍追寻一种与化流迁的人生境界：

恢心委形度，亹亹随化迁。［12］（支遁第1081页《述怀诗》二首之二）

大矣造化功，万物莫不均。群赖虽参差，适我无非新。［12］（第895页王羲之《兰亭诗》）

资清以化，乘气以霏。遇象能鲜，即洁成辉。［9］（第216页羊孚《雪赞》）

纵浪大化中，不喜亦不惧，应尽便须尽，无复独多虑。［11］（第37页陶渊明《形影神》）

乐夫天命复奚疑。［11］（第162页陶渊明《归去来兮辞》）

这是诗性心灵感悟宇宙奥理后的自觉解脱，当然其中离不开《周易》哲理的深刻启示。

第五，《周易》立象尽意的观点深深影响了东晋文论。王弼“得象而忘言”的观点，经荀粲、欧阳建等人的辨析，成为易学哲学的特色问题之一。至东晋尚余嗣响，《世说新语文学》载“旧云王丞相过江左，止道《声无哀乐》、《养生》、《言尽意》。”［9］（第211页）东晋文艺重写意，玄言诗如此，陶渊明的田园诗如此，东晋书法也是如此。表现在文论上即倾向于赞同言意之辨中的重意派，推崇超越形式的文艺境界。当然同时也不舍弃形象与形式。陶渊明诗文中追求去除伪饰的自然真境，他的诗虽名为田园诗，但客观摹象非其宗旨，由象得意，抒写胸怀，进入真境，才是根本目的。因此他说“此中有真意，欲辨已忘言。”［11］（第89页）《饮酒》二十首之五“好读书，不求甚解”，“开卷有得，便欣然忘食”。［11］（第175页）《五柳先生传》《晋书陶潜传》称他“性不解音，而蓄素琴一张，弦徽不具，每朋酒之会，则抚而和之，曰：‘但识琴中趣，何劳弦上声！’”［4］（卷九四）在陶渊明这儿，“言”、“书”、“弦”都不是心之所在，心之所在是“意”、“得”、“趣”。他要追求和体悟的是超于形、象的意境。但纯粹的哲思又非诗人所为，所以他说：“夫导达意气，其惟文乎？”［11］（第145页）《感事不遇赋序》“伊怀难具道，为君作此诗。”［11］（第112页）《拟古》九首其六“关梁难亏替，绝音寄斯篇”，［11］（第120页）《杂诗》十二首之九还是要借助“文”、“诗”、“篇”以导达“意气”，抒发“伊怀”，寄托“绝音”。又《世说新语文学》云：

庾子嵩作《意赋》成，从子文康见，问曰：“若有意邪，非赋之所尽；若无意邪，复何所赋？”答曰：“正在有意无意之间。”［9］（第256页）

文康的“赋不尽意”观正是“言不尽意论”的翻版，而子嵩“有意无意之间”的回答则是对借言、象尽意论的巧妙运用。《世说新语文学》又记：阮孚读郭璞诗句“林无静树，川无停流”后，感慨道：“泓峥萧瑟，实不可言。每读此文，辄觉形超神越。”［9］第257页郭璞诗句所传达之意，只可意会，“实不可言”，但郭璞确实又借言传达了此“意”，致使阮孚“形超神越”。对于读者阮孚来说，他感动的不是语言，而是“形超神越”的境界，但又是借助郭诗。不论就作者还是读者，东晋文人更推赏脱略形迹的意境，但同时不否定文学语言形式，而是以之作为进入化境的凭借。这些都打上了易学言、意、象关系之辩的印记。

《周易》，特别是京房易、费直易、管辂易，连同当时郭璞等人的占筮易在东晋广泛流传，不仅影响了现实生活的方方面面，而且直接影响了志怪小说的产生和繁盛。东晋许多志怪小说实际就是《易》卜应验事实的记录。现存干宝《搜神记》460余条中就有80多条写术士筮例或者引《易》类著作中的话语以验证怪异现象的“合理性”。其中写到的术士有管辂、淳于智、郭璞、隗炤、费孝先、韩友、严卿等，被引用的《易》类著作几乎全是京房《易传》，此外京房《易妖》、《周易》原文各有两三处。据干宝《搜神记序》，这些志怪小说有的承于历史典籍，有的“收遗逸于当时”，后来多被《晋书》、《宋书》中的《五行志》等采用。除了《搜神记》外，梁代就已署名陶潜撰的《搜神后记》、刘宋刘义庆撰的《幽明录》、无名氏的《录异传》等还记有吴猛、郭璞、杜不愆、隗炤等易家术士的怪异传说或卜验筮例。志人小说中也有不少与《周易》相关的篇章。如《世说新语》中有郭璞逸事六条，所记人物不少提到他们的《周易》修养。但总的看来，志人小说没有志怪小说与《周易》关系直接而密切。

参考文献：

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［14］司马迁.史记［M］.北京：中华书局，1996.

【035、《周易》中的道德观】

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道德这一语词，在《周易》中简称为“德”，常与“天”、“龙”、“君”等词连在一起，组成“天德”、“龙德”、“君德”等概念。如：“亢龙有悔，盈不可久也。用九，天德不可为首也。”(《象传》)“天德”的内涵是不争强好胜、自以为首。这一内涵是由龙升到最高处，已经达到最大极限，必然向其相反方面转化这一想像中的现象中抽取出来的。可见“天德”指的是社会中一般的普遍的道德。这个“天”不是指自然界中的天，也不是所谓的“天帝”，而是从哲学角度对社会中的人和事物的最普遍、最一般的概括。“不争强好胜、自以为首”当是对原始社会中实行禅让制度的美好追恋，对殷周之际发生的你征我战，为争霸天下进行的流血战争的挞伐，故此，把“不可为首”视为“天德”。

“初九日：‘潜龙勿用’，何谓也？子曰：‘龙德而隐者也，不易乎世，不成乎名，遁世而无闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也。”’(《文言》)在这段话中，提出了“龙德”这一概念，其内涵是隐而不现，也就是说既不谋求改变世道，也不争取成名，离开世俗孤独自处却不烦闷，不被人理解也不苦闷，意志坚定不动摇，这就是“潜龙”。所以，“龙德”结合这段文意，应理解为“潜龙之德”。这段话，假托孔子，以形象说理，借潜龙的“德”，描绘出一个避世隐者的形象，与孔子的“人不知而不愠，不亦君子乎”(《论语》)的思想相吻合。虽然其中不乏消极成分，但“遁世无闷”却不失为安慰不得志者的一剂良药，这种思想发展到魏晋时期，被嵇康高度概括为：“达则兼善而不渝，穷则自得而无闷”(《与山巨源绝交书》)，成为中国古代知识分子的性格特征之一。

“隐”，是“潜龙”之德，若“龙”由潜藏而出，有所作为时，其“德”该如何？《文言》说：“九二曰：见龙在田，利见大人何谓也？”子曰：“龙德而中正者，庸言之信，庸行之谨。闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。《易》曰，见龙在田，利见大人，君德也。”这里进一步论述了“龙德”的内涵是：合乎中道，持正不偏。具体说来有语言真实守信，做事谨慎，防止邪心杂念而存留诚心，有功于社会而不居功自傲，使德性更博大，用以感化世人等内容，并明确指出：“龙”即“君”，“龙德”就是“君德”。君王要具有合乎中道，持正不偏的品德，那么，一般的人该如何呢？“九三日：‘君子终日乾乾，夕若惕，厉无咎，’何谓也？子曰：‘君子进德修业。忠信，所以进德也。”’(《文言》)“进德修业”，为君子指明了品德修养所要达到的境界：必须不断地推进自己内在的品德修养和外在的品德表现。“忠信”，就是推进内在的品德修养，为君子修养品德提出了具体的标准。同时“君子进德修业，欲及时也，故无咎。”(同上)要不断地及时地“进德修业”，才不会有过失和灾害，为君子提高修养提出了经常性的要求。

由“天德”而“龙德”、“君德”，直至到君子进德修业，是在逐渐深化、具体，并建构了一个缜密的道德观的体系，具体说来，《周易》的道德观主要有如下几点：首先是为人要“以成德为行”。一个人的行为目的是什么？《周易》认为要看其是否合乎成就其德性。《文言》说：“君子以成德为行，日可见之行也。”这是说君子是以成就德性作为行为的目的的。一个人的行为是经常的，天天为人所看见的，所以要“成德”，“成德”的具体途径是：“学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之……君德也。”(同上)力学以聚积才识，好问以明辨是非，以宽厚的态度待人，以仁恕的胸怀接物，做到这些，便是成就了德性，具备了君子应有的品德。

《象传》说：“山下出泉，蒙。君子以果行育德。”《蒙卦》的卦象如泉水出自地下，可大可小，其作用有有利于人的一面，也有可能害人的一面，去害就利，就在于人的果决行动，因势利导，否则就会漫浸害人，所以，要敏于行，在实践中培育果决行动的德性。这是“以成德为行”的具体要求。同时“以果决育德”还要讲究策略，按照《周易》的说法是：“山下有风，蛊。君子以振民育德。”(《象传》)山下有风是《蛊卦》的卦象，山刚风柔，应该做到刚柔相济，君子要有这种精神，以柔济刚，振奋民志，以此为任，便是培养了德性。

“以成德为行”，并要“以果行育德”，“以振民育德”是人们具有道德的起点，即从小就严格要求自己，时刻想着自己的行为是否合乎道德规范，合乎者是君子，结果是吉利的，否则便是不好的，对于那些不能及时“以成德为行”的人，《周易》提出了告诫：“天地不交，否。君子以俭德辟难，不可荣以禄。”(《象传》)“以俭德辟难”是为《周易》道德观的第二点，它的意思是：天与地不相交通，(事物没有变化，死水一潭)这是否象，此时君子应以修德自养、避难保身为宜，切不可要求升官发财，自取灾咎。这里实际是在讲德性修行不够，还不具备出世作为的条件而硬要有所去为，则结果是坏的、是凶的。这里向人们提出了在社会上有所为之前应“以俭德辟难”为前提。如果“德薄”而身居要位，其结果更坏。《系辞下》说：“德薄而位尊，知小而谋大，力小而任重，鲜不及矣。《易》曰：‘鼎折足，覆公悚，其形渥，凶。’言不胜其任也。”这段话清楚地告诉我们：德性浅薄而身居尊位，才智平庸而谋做大事，能力低下而担负重任，这样的人很少有不招来祸患的。象“鼎折足，覆公悚，其形渥，凶”一样，为官者若德、才、智都不能胜其所任，定会造成杀身之祸。

“以俭德辟难”是对“以成德为行”的进一步补充。“德薄而位尊……鲜不及矣”是对那些德性浅薄而身居要位的小人敲响的警钟。一方面行为目的如果不能“成德”，那就是“否”，就会招致灾祸；另一方面，为官者要以“俭德”为先决条件，方能“辟难”，同时“德”、“知”、“力”三者不是并行的，无德有才而位尊，更要坏事，其结果定是“凶”的。可见德是首位的。从中不难看出《周易》的道德观首先是对有所作为的人提出来的，对这些人的要求是严格的。对那些贪图荣禄、为官动机不纯的“小人”是深恶痛绝的。

“不可荣以禄”，是说对德性达不到要求的人不能使他荣显得到爵禄。那么，怎样才能达到要求呢？《周易小畜》卦做了解答：“君子以懿文德”这是第三点。“以懿文德”就是先去完善自己的文德言行，再把握时机而动，做到“大畜刚健，笃实辉光，日新其德。”(《象传》)即培养自己，做到刚健无私，笃实不浮，辉先相映，日日增进自己的道德修养。这样才能“不家食吉，利涉大川。”(《大畜》卦辞)也就是成为国家栋梁，食君禄，而有所作为。

“不家食吉”，意味着完成了“以成德为行”并能“俭德辟难”而“以懿文德”了，也就是有所作为了。这以后更要严格要求自己，才能够长久地保持美德善行，做到恒久有为。对此，《周易象辞》说：“水洊至，习坎，君子以常德行，习教事。”“以常德行”是为《周易》道德观之四。坎卦，上体为水、下体亦为水，重坎，前水至，后水又至，君子应体察这种不舍昼夜的流水精神，长久地保持美德善行，不断地熟悉政教之事，以不断地适应变化了的形势，方能恒久有为；否则，“不恒其德，或承之羞，贞吝”。(《恒》九三爻辞)即不能长久地保持美德善行的人，人们必因他而承受羞耻。这样的人若坚持不改，必有艰难险恶。《象传》对此进一步议论说：“不恒其德，无所容也。”深刻地指出：“不恒其德”的人，天、地、人都不能容他。

“以常德行”，保持“恒德”的具体办法是“君子以反身修德”(《象传》)这是《周易》道德观之五。《象传》说：“明出地上，晋，君子以自昭明德。”光明出于大地之上，万物昌盛，人们应该依据这种精神，自强不息，自我昭示固有的光明美德，以有作为于社会。所以“君子以反身修德”，也就是要反躬自省其行为的得失，通过修德以不断完善自己，做到“见善则迁，有过则改”(《象传》)，在进德方面很下功夫，一定会“有孚惠心，勿问之吉，有孚惠我德”。(《益》九五爻辞)也就是我有信于民，顺民之心，不用问，一定大获成功；民也信于我，顺我之德，这样一定会事业有成。

由“以常德行”到“自昭明德”，“反身修德”进而达到“有孚惠我德”之目的，这当中贯穿着自强不息的精神。“天行健，君子以自强不息”(《象传》)，遂成为中华民族传统文化中最为动人的乐章之一，这一精神，几千年来，一直激励着中国人民生生不息，奋斗不止。

“以反身修德”，并达“有孚惠我德”目的，标志着个人事业处于鼎盛时期，越是有作为、有成就的时候，就越要注意个人的道德修养，为此，《周易》提出了道德观的第六点：忌居德，倡慎德。《象传》说：“泽上于天，央。君子以施禄及下，居成德则忌。”又说：“地中生木，升，君子以慎德，积小以高大”。这里，《周易》旗帜鲜明地告诫“为长人者”在施恩惠于下属时最忌的是居德自傲、盛气凌人，应该由地中生出木苗，定会长高的《升》卦之象中悟出道理，吸取教益，慎于修德，积小德以成就高大。告诫为官者“勿以恶小而为之，勿以善小而莫为。”

“慎德”方能“可久”，“可久”则是“贤人之德”(《系辞上》)，能做到威望可久，方能培养出“贤人的德性”，这样便会“盛德大业至矣哉”(同上)，“日新之谓盛德，生生之谓易”(同上)，日日更新，每天都有长进，活到老，修养到老，不断增进自己的德性，这就是“盛德”，但这还不是极限，还要努力，进一步达到“至德”的境界。《系辞上》又说：“广大配天地，变通配四时，阴阳之道配日月，易简之善配至德”，“至德”是相当于圣人无过无不及的中庸，是道德的最高境界，是道德修养臻于盛极圆熟的标志。故此，“盛德”，“至德”是《周易》道德观的最后一点。笔者认为，“盛德”、“至德”不单是对处于尊贵厚禄，握有大权的人说的，也是对一般的人，处在个人最鼎盛时期所做出的最一般的概括，因而具有普遍性意义。

怎样才能修养到“至德”的境地？《周易》认为要通过研究易理去实现。“尺蠖之屈，以求信也，龙蛇之蛰，以存身也，精义入神，以致用也，利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也”(《系辞下》)。不难看出，精心研究易理的妙义，是为了致用，利用易道以安身心，会使德性更崇高。研究易理，利用易道是实践《周易》道德观的关键，如何去研究，去利用六十四卦中，哪些卦与道德有关系？对此，我们拟另文再讨论，不赘。

结语：《周易》中的道德观自成体系，它从“天德”、“龙德”、“君德”等概念论起，全面论述了道德的内容，自我完善的方法、途径等问题。从上文我们可以看出：“以成德为行”是说人在成长时期要时刻注意行为是否能成就德性，这是讲从学习时期就要注重道德培养，这点是很高明的，“从娃娃抓起”，长大成人，做到“俭德辟难”是衡量一个人担任一定工作的标准，绝对不允许“德薄而位尊”，否则便会招致灾祸，“以懿文德”是对人处在事业刚发展时期的要求，若要成长为国家栋梁，必须日日增进自己的道德修养；面临事业大发展时期，要“以常德行”，否则“不恒其德，或承之羞”，为此，就要“反身修德”，日夜提醒着自己的言行是否合乎道德规范，所以要“忌居德，倡慎德”，进而达到“至德”的真、善、美的境地。

《周易》中的道德观，设计了人从求知始到进入社会直至事业达到顶峰止，举凡个人发展重要时期的道德修养的蓝图，它的精义是谆谆告诫我们要进德修业，自强不息。我们今天研究《周易》中的道德观，弄清它所阐释的道德范畴，不仅仅是为了捕捉认识网络上的纽结，而是为了更加关注道德这一问题与古人乃至今人的行为间的互动关系，从中探索《周易》中的传统道德价值，古为今用，以指导规范今人的行为，努力提高全民族的道德素质，这是我们写作本文的目的。

【036、《周易坎卦》考释】

谷文双

《周易》文字简约，语义古奥。古往今来,虽然注疏颇多,然而歧义也多,有时竟令人莫衷一是,无所适从。在这方面,《周易》中的《坎卦》就是一个典型的例证。对于《周易坎卦》中的“坎”字,有人释为坑谷、陷阱，有人则释为台、坛，还有人把它释为土狱或水牢。有的学者既训“坎”为土牢，又训“坎”为坑谷，结果将一篇语义连贯、结构完整的《坎卦》解释得支离破碎。由于对“坎”字的释义不同，因此人们对《坎卦》卦爻辞的整体认识也往往各不相同，甚至分歧很大。有人认为“《坎》记录了盟誓的过程和誓辞”［1］；有人认为“《坎》卦爻辞是文王身陷羑里水牢，及与亲信密谋出险事”［2］；也有人认为“坎卦是《易经》反映现实第二个阶段讲刑狱的专卦之二，也谈到了生产和生活。它主要讲坎坑的发展和作用”［3］。但是，无论是从《坎卦》本身的卦爻辞和产生过程上而言，还是从有关的文献记载、考古资料和语言文字学资料来看，《周易坎卦》中的“坎”应训为地牢，它是商周时期的监狱为地穴式建筑的反映。《坎卦》是以俘虏和监狱为线索而占卜吉凶的，其中既有囚徒心态、境遇和生活情形的简要描述，也有监狱形制及建筑特征的反映，是我国历史上最早的一篇狱中杂记。

一、“坎”字正诂

《坎卦》卦爻辞只有短短的80余字，“坎”字共出现了8次，约占总篇幅的十分之一，是全卦出现频率最高的一个字。因此，如何解释“坎”就成了理解全文的关键。据史书记载，《周易》这部旷世奇书并不是某人或某一时期的单独作品，它的起源、发展乃至最后成书大致经历了三个重要阶段：原始社会渔猎经济时代伏羲所作的八卦、周文王增丽的《周易》、孔子所作的《系辞》、《序卦》等。《乾凿度》中说：“垂皇策者羲，卦道演德者文，成命者孔。”《汉书艺文志》上也说：“宓戏氏仰观象于天，俯观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。以通神明之德，以类万物之情。至于殷周之际，纣在上位，逆天暴物。文王以诸侯顺命而行道，天人之占，可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇。孔子为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。故曰：《易》道深矣；人更三圣，世历三古。”如此看来，《周易》这部旷世奇书的形成与完备，经历了漫长的历史过程。《周易坎卦》中的“坎”字，其含义也未必会一成不变，应以历史的、动态的眼光去分析和看待它。

《周易》起源于伏羲八卦。原始古老的八卦多取自然现象和人们所习见的事物为喻象，坎作为积水的坑谷抑或是捕兽用的陷阱，可能已列入八卦之中。《说卦》云：“乾为天，坤为地，震为雷，巽为风，坎为水，离为火，艮为山，兑为泽。”《卦序》云：“物不可以终过，故受之以坎。坎者，陷也。”许慎在《说文解字》中也说：“坎，陷也，从土欠声。”因此，“坎”字的本义的确是指陷阱。所谓陷阱，是指人们为猎取野兽而挖掘的陷坑。它的发明是狩猎经济时代人类智慧的结晶。在原始社会生产力原始落后的历史条件下，陷阱为人们捕获野兽，尤其是大野兽提供了一种行之有效的方法。生活在渔猎经济时期的人们取坎为卦象、以陷阱而示险，完全符合原始社会的历史特点和人们的逻辑思维水平。不过，对处于阶级社会的人们来说，坑谷之险、陷阱之险，又怎能比得上牢狱之灾？闻一多在《周易义证类纂》中就训坎为牢，他指出：“按侵幽二部每相转。古言坎，犹今言窖。窞，《释文》引王肃又作陵感反，则读如槛，槛声转为牢。然则坎窞犹窖牢矣。坎、窞叠韵连语，析言之，亦可曰坎，或曰窞。转为窖牢，亦然。古者拘罪人与拘牲畜同处，故系牲之圈曰牢，系人之狱亦曰牢。”［４］闻一多先生训坎、窞二字为牢，采用的是音转说。然而从文化史的角度来看，中国古代的系牲之圈起源于远古时代人类发明的陷阱，囚禁犯人的地牢也同样起源于陷阱。在汉语中表示陷阱之类的古文字也往往含有牢狱的含义，即为佐证。

用表示陷阱的文字称呼牢狱，虽然在《周易》中并不多见，但是在其他的古文献中还是很常见的。《汉书谷永传》云：“以掖庭狱大为乱阱”，颜师古注：“穿地为坑阱以拘系人也”。汉代的刘向在《九叹愍命》中称牢狱为“阱室”，《醒世恒言张廷秀逃生救父》则称牢狱为“穽房”。阱、穽二字的本义也都是指陷阱。所以，古人称牢为坎，并不一定是出于音转的缘故。不过，训坎为牢既符合《周易》全书的精神和《坎卦》卦爻辞作者的匠心，又符合商周之际的历史实际。

《坎卦》为示险之卦。在原始的八卦中，坎卦取坑谷、陷阱为卦象；在《周易》中《坎卦》则是取牢狱为卦象。这固然可以看作是后人增丽的结果，但实际上也是历史的发展、社会的进步镌刻在《周易》上的鲜明烙印。谈到后人的增丽，自然会使人想到西伯囚而演《周易》的有关记述。

《史记殷本纪》记载：“纣囚西伯羑里。”纣即商纣王，西伯是周文王的封号。关于纣囚西伯这段历史，也见于《史记周本纪》、《左传》襄公三十一年、《竹书纪年》、《战国策赵策》、《尸子》、《韩非子难二篇》、《吕氏春秋首时篇》和《淮南子》之《汜论训》、《道应训》，当为信史。《周易系辞下》云：“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德耶？当文王与纣之事耶？是故其辞危。”相传，《系辞》为孔子所作。所谓“文王与纣之事”，便是指商纣王囚西伯于羑里那段历史。司马迁在《报任少卿书》中提出“文王拘而演《周易》”，也认为《周易》之兴与文王被囚有关。他在《史记周本纪》中不仅重申了这一观点，而且更进一步指出：“西伯……囚羑里，盖益《易》之八卦为六十四卦”。对于文王拘而演《周易》这一传统观点，古往今来赞成者有之，持怀疑态度者也有之。不过，系囚、刑狱之事在《周易》中屡屡出现，这确是于文有征的事实。例如：

《履九二》：履道坦坦，幽人贞吉。

《蒙初六》：发蒙，利用刑人，用说桎梏，以往，吝。

《随上六》：拘系之，乃从维之，王用亨于西山。

《遯六二》：执之用黄牛之革，莫之胜说。

《困初六》：臀困于株木，入于幽谷，三年不觌。

《困六三》：困于石，据于蒺藜。

《困九四》：困于金车，吝，有终。

《周易》成书于阶级社会，出现与牢狱有关的卦辞是很自然的事情。这完全符合人们整理和改造《周易》时的宏观历史背景。因此，上述记载无论与文王被囚有关与否，都可以视作是训《周易》之“坎”为牢的佐证。

商周时期的监狱，以地穴式建筑为主要形式。这也是我们训《周易》之“坎”为地牢的一个重要历史依据。考古工作者在商代殷墟遗址中发现的一个长方形小土穴，长1.6米，宽1.1米，深2.7米，里面还残留着奴隶的遗骨和陶鬲。［5］这个完整的小土穴从种种迹象上看可能是商代的一座小型监狱，即地牢。从形制上看，它的主体部分均在地面以下，乃是一种凿地而成的地下建筑。有人称之为土狱，也有人称之为土牢，还是叫地牢更为准确一些。地牢的上面还应该有天窗，用于采光、通风和传递饮食，也可能是地牢的出入口。商代的监狱叫羑里或牖里，就是由地牢上面设置的天窗而得名的。另据《左传》僖公二十八年传记载，公元前632年，晋文公“执卫侯，归之于京师，寘诸深室”。拘押卫侯的囚室以“深室”见称，恐怕也是一种地穴式的建筑。

文王囚而演《周易》的记载和商周时期的监狱以地穴式建筑为主要形式的史实，为我们训《周易》之“坎”为地牢提供了历史依据，古人用表示陷阱的文字指称监狱，又为我们训坎为地牢提供了语言文字学依据。当然，全面正确地分析和阐释《坎卦》的卦爻辞，才是我们把它释为地牢的根本立足点。

二、《坎卦》卦爻辞注译

《周易坎彖》云：“习坎，重险也。……天险，不可升也。地险，山川丘陵也。王公设险以守其国。险之时用大矣哉！”《彖》的作者已经朦胧地意识到阶级社会的社会关系对《坎卦》卦爻辞的影响，所谓王公所设之险不仅包括城郭、沟池等防御设施，也可能包括法律、监狱之类的阶级压迫工具。干宝在注疏《周易》之时首先把“坎”与刑狱联系在一起，例如他在注初爻时说：“刑狱之用，必当于理，刑之正也；及其不平，则枉滥无辜，是法失其道也，故曰‘入于坎窞凶’矣。”他在注六三爻时又说：“来之坎坎者，斥同人观衅于殷也，……险且枕者，言安忍以暴政加民，而无哀矜之心，淫刑滥罚，百姓无所措手足，故曰来之坎坎，终无功也。”干宝的说法虽然有牵强附会之处，但是视“坎”与刑狱有关的见解还是可取的。闻一多在《周易义证类纂刑法》中对《坎卦》中的部分卦爻辞作了详细的注解，并训“坎”为牢。［4］然而，在当代研究《周易》的著作中，释“坎”为坑谷、陷阱者多，训“坎”为牢者少之又少，这说明闻一多等人的见解尚未引起学术界的足够重视，对《周易》中的《坎卦》尚有详加考释的必要。

习坎，有孚维心，亨，行有尚。

（1）习坎。有的学者取“水流行不休，故曰习”之义训习坎为水牢。［6］此说虽有一定道理，却与《周易》全书之主旨不合。《坎》乃示险之卦，加“习”字是指“坎”的自重,象征重重险难,是以坎上加坎比喻险上加险,因此称“习坎”。《彖传》云：“习坎，重险也。”《周易正义》孔颖达疏：“案诸卦之名皆于卦上不加其字，此坎卦之名特加习者，以坎为险、难，故特加习名。习有二义：一者，习重也。谓上下俱坎是重叠有险，险之重叠乃成险之用也。二者，人之行险，先须便习其事乃可得通，故云习也。”闻一多在《周易义证类纂》中说：“习读为袭。《淮南子览冥篇》‘袭穴而不敢咆’，高注曰：‘袭，入也’；《公羊传》僖十四年‘袭邑也’，何注曰：‘袭者，嘿陷入于地中。’初六‘习坎，入于坎窞’释‘习坎’之义。习坎即入牢狱。”［4］闻一多的说法也有所本，可备一说。（2）孚。高亨《周易古经今注》中说：“孚即俘字，有俘谓虏得敌方之人员财物也。”［7］张立文《帛书周易注译》也认为：“孚，信也，诚也，训俘虏之俘，义亦可通。”［8］

译文：习坎，对俘虏要维系其心，这样，作事亨通，行为庄重。

初六，习坎，入于坎窞，凶。

（1）入。《说文解字》：“入，内也，象从上俱下也。”按地牢的开口在上，而主体部分则在地面以下，进入地牢自然要从上而下，故曰入。《左传》昭公二十一年：“自陈入于宋南里以叛。”杜预注：“自外至故曰入。”若以此义释本爻之“入”，其义亦通。（2）窞。《说文解字》：“窞，坎中小坎也。从穴，从臽，臽亦声。”臽，《说文》释为“小阱”。窞与陷均为臽的孳乳字，就如阱与穽二字为井的孳乳字一样。这些字均与陷阱有关。唐韩愈《昌黎集守戒》云：“今人有宅于山者，知猛兽之危害，则必高其柴楦，而外施窞穽以待之。”在这里，窞穽指防范野兽用的陷阱。可见，窞与坎义相近，其本义也是指陷阱，在本爻则指地牢。

译文：初六，习坎，进入地牢，凶。

九二，坎有险，求小得。

李镜池在《周易通义》中认为，“坎”为坑，“小得”谓打到鱼，此句意为冒险下坑以求打到鱼。［9］“打鱼”之说乃无据之言，不可从。北宋程颐在《伊川易传》卷二中指出：“九二当坎险之时，陷上下二阴之中，乃至险之地，是有险也。然其刚中之才，虽未能出乎险中，亦可小自济，……是所求小得也。君子处险难而自能保者，刚中而已。刚则才足自卫，中则动不失宜。”程颐阐述的是本爻卦理，因此充满了神秘色彩。实际上，本爻反映的是囚徒的心态：既然身陷险地，欲出不能，只好退而求其次，以自保为目标。

译文：九二，牢中有险，只求小得。

六三，来之坎，坎险且枕，入于坎窞，勿用。

枕。《释文》云：“枕，古文作沈。”俞樾《群经平议》中说：“沈，深也。险且沈者，险且深也。”《左传》僖公二十八年传：“执卫侯，归之于京师，寘诸深室。”杨伯峻注：“别为囚室，其室幽深，故曰深室。”［10］深，是地牢的一个显著特点，其用心在于防止囚犯逃跑。“坎险且枕”是说地牢又险又深。此“枕”（即深）字可谓是一语双关，既指地牢形制之幽深，又暗含着人们对监狱实质的理解，即深不可出，所以才会使人产生“勿用”（即不可复出）之类的绝望心情。如果把此处的“坎”释为陷阱，明显地与情理不合。猎人挖掘陷阱的目的是为了捕获野兽。陷阱挖好以后，猎人总是要经常地到陷阱边去巡视，看是否捕到了猎物。如果有人不慎掉入陷阱，猎人自会搭救他，怎会让他不可复出呢？事实上，令人心灰意冷、产生没有出头之日想法的，自然是监狱，而非陷阱。

译文：六三，进入地牢，牢险且深，进入地牢以后是不可复出了。

六四，樽酒，簋贰，用缶纳约自牖。终无咎。

樽、簋、缶均为古代的饮食器具，不必详考。约，即取。闻一多在《周易义证类纂》中说：“约犹取也。……‘纳约自牖’即纳取自牖。酒食而必自牖纳取之者，盖亦就在狱中者言之。古狱凿地为窖，故牖在室上，如今之天窗然。以地窖为狱，则狱全不可见，惟见其牖，书传称殷狱曰牖里，或以此欤？”［4］按，在古文中牖、羑二字音同而相通。《史记正义》云：“牖，一作羑。”《淮南子汜论训》：“悔不诛文王于羑里。”高诱注：“羑，古牖字”。殷代的监狱叫羑里，有时也写作牖里。《北堂书钞》引《白虎通》“殷狱曰牖里”即为佐证。闻一多对商代监狱的建筑特征及名称解释得十分准确、精到。

译文：六四，用樽盛酒，二簋盛饭，然后用盆盛着，送入取出都经过窗户，结果没有灾祸。

九五，坎不盈，祗既平。无咎。

《释文》：“祗，郑云：‘当为坻，小丘也’。”《广雅释诂》：“坻，场也”。张立文《帛书周易注译》认为：“此坻场乃地上小丘。”［8］在这里，坻谓地面坑洼不平。古狱实以系囚为用，其规整平齐自在其次，至于监狱的地面坑洼不平也是不足为奇的。商周时期的监狱多属地穴式建筑，且设施简单，遇暴雨或水灾而进水当在情理之中。如果进水有限，尚未盈满，自然不会危及囚犯的性命，实属有惊无险；坑洼不平的牢底因水浸泡而变得松软，地上的小丘因囚犯的践踏而平复，故曰无咎。

译文：地牢虽然经历了水患的侵袭，流进来的水尚未盈满整个牢房，地上的小丘却被踩平。没有酿成灾祸。

上六，系用徽纆，寘于丛棘，三岁不得。凶。

（1）徽、纆，均是绳索之名。李鼎祚《周易集解》引刘表云：“三股为徽，两股为纆，皆索名，以系缚其罪人矣”。（2）寘，同置，放置之意。《诗卷耳》：“寘彼周行。”毛传：“寘，置也”。（3）棘，指有刺的草木。《方言》：“凡草木刺人，江湘之间谓之棘。”为防止囚犯逃跑，古人在监狱四周广种荆棘，棘遂成为监狱的象征和别名。《韩非子难言》：“尹子穽于棘。”意为尹子囚于狱中。丛棘，后世的诸家注疏也多视其与刑狱有关。王弼《周易注》：“从棘，宜其囚执，寘于思过之地。”《周易正义》孔颖达疏：“被系用其徽纆之绳，置于丛棘，谓囚执之处以棘丛而禁之也。”《周易集解》引虞翻曰：“丛棘，狱外种九棘，故称丛棘。”（4）三岁，相对于商周时期的刑律而言，亦有深意。《周礼秋官大司徒》：“以圜土聚教罢民，凡害人者，寘之圜土而施职事焉，以明刑耻之。其能改过，反于中国，不齿三年。其不能改而出圜土者杀。”在当时的物质条件之下，统治者不可能长时期地养活那些不肯屈服、不被任使的犯人，因此以三年为期限。犯人被关押三年而未被驯服，对于统治者而言意味着其“有孚维心”即教化改造政策的失败，徒劳无功属不吉；对于被囚者而言则面临着砍头之灾，更属凶卦。帛书《周易》在“三岁不得”之后尚有“凶”字，甚确。（5）不得，帛书《周易》作“弗得”，其义相同。《周易义证类纂》：“得疑读为直。……‘三岁不得’，犹言三岁不得其平。郑云：‘不自思以得正道’，王云：‘不得自修’，虞云：‘不得出狱’，均失之凿。”［4］高亨在《周易大传今注》中训“得”为“赦”，即释放之意。［11］把诸家注疏与《周礼秋官大司徒》上所记载的刑法条文联系起来看，只有郑、王两家的注解尚属可取。

译文：以索系囚，置于牢中，历时三年，尚不自思以得正道，凶。

三、《坎卦》卦爻辞的史学价值

综观《周易》之《坎卦》，是以俘虏和监狱为线索占卜吉凶的专卦，也是我国历史上最早的一篇狱中杂记。全卦结构完整，语义连贯，简明扼要地描述了一个人由俘虏到囚徒的过程以及他的狱中生涯。其中既有囚徒的心态、境遇和生活情形的简要描述，也有监狱形状及建筑特征的曲折反映。它的史学价值是弥足珍贵的。

众所周知，监狱是国家公共权力的一个重要组成部分，也是阶级社会和文明时代的一种客观标志。如果说商周时期已是阶级社会、已经出现了国家及政权，那么作为国家公共权力重要组成部分之一的监狱到底是〖ＪＰ２〗什么样的？对此，古代的正史没有专文记载，当代的史学著作也大多语焉不详，有的甚至避而不谈，无一字可书。《周易坎卦》卦爻辞关于地牢的记述及相关资料，对于了解商周时期监狱建筑的起源、设计原理和结构特征提供了参考，也可以补正史之缺。至于《坎卦》中所蕴含的哲学思想、文化意蕴和文学价值尚有待于学者们去进一步探讨。拙文只是在前人研究成果的基础上略陈管见，请方家指正。

参考文献：

［1］武树臣.《易经》与我国古代法制［J］.中国法学,1987，（4）

［2］李大用.周易新探［M］.北京:北京大学出版社,1992.163.

［3］王骥.易经注解［M］.北京：中国社会科学出版社，1990.131.

［4］闻一多.周易义证类纂［M］.闻一多全集［M］.北京：三联书店，1982.

［5］夏淼商周史话［Ｍ］．北京：文物出版社，１９８７．５４７．

［6］刘表．易章句［Ｍ］．黄奭．黄氏逸书考［Ｚ］．清道光甘泉黄氏刻民国１４年（１９２５）王鉴修补印本．

［7］高亨.周易古经今注［M］.北京：中华书局，1984.

［8］张立文.帛书周易注译［M］.郑州：中州古籍出版社，1992.

［9］李镜池.周易通义［M］.北京：中华书局，1981.

［10］杨伯峻.春秋左传注．第１分册［Ｍ］．北京：中华书局，１９８１，４７２．

［11］高亨.周易大传今注［M］.济南：齐鲁书社，1979.

【037、《周易明夷卦》及其历史故事新解】

王雷生

“明夷”卦爻辞中所蕴涵的“文王明夷”和“箕子明夷”两个历史故事就是记述文王和箕子两人如何经历千辛万苦，犹日之丽天，最终都能化凶为夷，返归本位，并建立起周王朝和朝鲜国。

一、释《明夷》

《明夷》是《周易》中第三十六卦。《正义》等均释“明”为日，释“夷”为伤；《明夷卦》(离下坤上)乃为“日入地中”之象，于人事则暗喻“暗主在上，明臣在下，不敢显其明智”。近人顾颉刚氏力驳旧注，认为“‘明夷’二字当是一个成语，故《周易》取以为卦名，如‘无妄’、‘归妹’之类。”关于此卦含义，顾氏说：“窃以为此卦离下坤上，明人地中，简直就是暗晦之义。”

所以他释“夷者，灭也，明灭故暗晦。”爻辞中“箕子之明夷”不过是讲“箕子的晦气”罢了(《古史辨》三册第1…6页)。易学专家李镜池则释明夷为鸟，为“鸣鴺”(《周易探源》第270页)，高亨据之改释“明夷”为“鸣雉”(同上)。可谓仁者见仁，智者见智了。

后学以为解释《周易》，首先要忠实《周易》原卦。把它放在《周易》产生的那个时代，亦即殷周社会[1]，用殷周社会人们所具有的宇宙观去考查和分析，才可得出正确的解释。

让我们先从明夷卦十辞看“明夷”究竟何指。

第一爻：“初九，明夷于飞，垂其翼。”明夷有翼能飞，当然是只鸟。然李氏释“鸣夷”为“鸣鴺”则略嫌武断。诚然，“明”与“鸣”古音义可通(同上第45页)，然古一字多义，如本卦“明人地中”，《晋卦》“明出地上”之“明”分明指日(见上引《正义》，《史记封禅书》亦称日为“神明”)，那么，“明夷”为什么不指古籍中常见的太阳鸟呢？(详证见下)，且释“明夷”为“鸣鹅”也与本卦联系不起来，只好得出“卦名明夷，不过是一个编目的名称，没有意义的”(同上第276页)这一不负责任的结论。

第二爻：“六二，明夷，夷于左股。”甲骨金文所见，“夷”字像带绳的箭，是专门用来射飞禽的(康殷：《文字源流浅说》第153页)，这里当假为“痍”。《公羊传》成公十六年：“王痍者何？伤乎矢也。”[陆氏音义]：“痍音夷，伤也。”则在此条爻辞中，“明夷”仍当指鸟，言其被射伤了左股。然观下文“用拯马壮，吉。”似乎又是指人而言的(参见本文第三部分)。

第三爻：“九三，明夷于南狩。”“狩”，金文作“兽”，从兽从犬，本指打猎，乃是人的行为。由于我们早期阶级社会寓武于狩猎之中，“狩”也就成为军事训练和练习的名称(杨宽：《古史新探》第262页)。不仅如此，《大盂鼎》记周王说：“赐乃祖南公旃，用兽(狩)。”《周礼‘大司徒》：“大军旅，大田役，以旃致万民而治其徒庶之政令。”可见周王赐盂南公旃，不仅用于军事训练(大田役)，而且用于军事讨伐战争(大军旅)，即授给南公盂以杀伐大权：“狩”又成为军事征服战争的名称。所以后来人们就把天子定期巡查域内诸侯，讨伐“不敬”、“不顺”、“不从者”的带有跃武扬威、征伐性质的活动称之为狩(《周礼王制》)。再后来凡关于出巡都可称为“狩”(《春秋》僖二十八年：“天子狩于河阳”)，而古书所见大凡以东南西北四个方位言“狩”者也无不是指天子而言的(见《王制》、《尧典》等)。因此，第三爻辞中，“明夷于南狩”的“明夷”当指人，指人中之王，盖言“某王于南狩”也。

在以上三条爻辞中，“明夷”指鸟，也指人，指人中之王，说明《明夷卦》是以鸟喻人，比喻君王的。那么，“明夷”究竟指什么鸟呢？左氏昭公五年《传》载卜楚丘释“明夷之谦”卦时所言“明夷，日也“一语道破了其中的奥秘。原来，我国古代的先民认为太阳是依靠鸟《乌鸦，一名三足鸟，又名跋鸟)托载而行的[2]。鸟为太阳的精魂和动力的源泉，所以人们习惯上把太阳与鸟等同起来，称太阳为“金鸟”，“阳鸟”、“三足鸟”等(出自互渗律)。它源于渔猎时代的图腾崇拜，形成于自然崇拜的农牧时期[3]。进入前阶级和初期阶级社会，我国崇拜太阳——日鸟的部族就把日鸟复合图腾与他们的国王、酋长联系起来，尊为太阳神(如我国古籍中常见的上古酋长名号“太昊”意即大太阳，“少昊”意即小太阳[4]。夏代中期以后，夏、商历代国王以十日命名都是这种风俗的子遗)。后来，对上帝的崇拜代替了对日、月天体的崇拜，太阳神地位下降，但人们仍习惯以日比喻君王，如《诗小雅小明》“明明在上，照临下土”及左氏哀公六年《传》“赤鸟夹日以飞”即分别以日比喻周王和楚王(见注疏)。由此可知，产生于殷周之际的《周易》八卦卦名“明夷”不是成语，而是鸟名；但不指“鸣鴺”，也不指“鸣雉”，而是指太阳鸟；在文明降临赤县神洲很长的一个时期内，又是作为君王神威象征存在的。

二、《明夷卦》所反映的宇宙观和社会观

无须置疑，《周易》以明夷——日鸟喻君乃是《周易》产生的那个时代——殷周社会人们宇宙观和社会观的反映。

先看《明夷》本卦：“一明夷，利艰贞。”按《周易》之“贞’’与殷墟卜辞中表示疑问的“贞”不同，《周易》的“贞”是指本卦，于此卦即指“(离下坤上)”，同时也指本卦中的“内卦”，即一卦中的“(离)”[5]。《说卦》云：“离为日”，《易离》[疏)：“日为明”，这无疑意味着“明夷”卦名来源于内卦。然本卦离下坤上，为“日(明)入地中”之象(《说卦》：“坤为地”。)，日入地中为“晦”(《楚辞天问》)，那么，《周易》作者为什么仍以明夷——太阳作为本卦卦名呢？并且说：“利艰贞”，即根据本卦卦象看，虽然说要遭逢艰难困苦，但最终是有利可图的，即俗语“逢凶化吉”之谓也。可见古人的思维与现代人大不相同，他们并不认为“明”就一定好，“晦”就是“晦气”(见上引顾说)。稽之民族学资料，明夷本卦反映的应是先民们普遍存在的“返本归根”的宇宙观。

据原苏联民族学家托卡列夫等人在其所著《澳大利亚和大洋洲各族人民》一书中介绍，澳洲土著不仅认为人死后，其灵魂要返回他出生的地方(第306页)，而且在关于各类自然现象起源的神话中，由于他们通常把各种自然体人格化，赋于人的特性，因此，这些人格化的自然精灵像人一样也要返回自己的故里。始阿兰达人认为，太阳是帕依加婚姻级的妇女，她是在某个时候同两个姊妹一起从地下出来的，她把两个姊妹留在地上就升天去了，晚上降临以探望自己的故乡(第322页)。在我国古代，相传十个太阳为日神羲和所生，她们居住在东海外大壑，无底之谷，少昊——太阳之国(袁珂：《山海经校注》340页注[六”。每天早震，日母羲和在甘泉中，把其中一个儿子洗干净后，送上扶桑树，使其精神饱满地巡天飞行(同上381至384页)，晚上沦降，从大地背面向东驰行(《楚辞东君》)，再回到少吴——太阳之国，歇栖在扶桑树枝上，等待母亲沐浴后重新升天(《大荒东经》：“汤谷上有扶木，一日方至，一日方出”)。据《楚辞东君》说，那里还有太阳神宫呢！可见，在我国古人的观念里，东方地下(或海底，当出自滨海民族)即是太阳的出生地，也是太阳的归宿，则《明夷》本卦“日人地中”不过意味着太阳返回了自己的故乡罢了⑥，它体现了先民对故乡热爱和眷恋之情。

明夷本卦“返本归根”的宇宙观反映在社会政治生活中则意味着“归位”、“嗣位”。左昭五年《传》：

初穆子之生也，庄叔以《周易》筮之，遇明夷之谦，以示卜楚丘，曰：“是将行，而归为子祀。”

他解释“是将行”说：

明夷，日也。……日之谦当鸟，故曰“明夷于飞。”明而未融，故曰“垂其翼”。象日之动，故曰“君子于行。”

又释“归为子祀”曰：

日之数十，故日十时，亦当十位，自王以下，其二为公，其三为卿，日上其中，食日为二，旦日为三。明夷之谦，明而未融，其当旦乎，故曰为子祀。

杜预注：“融，朗也”。疏云：“融是大明，故曰朗也。”则“明而未融”即指日已发亮但未达于大明之时。1973年，马王堆汉墓出土两幅描写同一内容的帛画(以《中国大百科全书、卷古卷》第45页彩色插图最清晰)，画的左上方有一株扶桑树，枝丫间有九个太阳，其中位于顶端的太阳比其它太阳大数十倍，中间有一鸟鸦，垂翼而立。这分明就是《山海经海外东经》“汤谷上有扶桑，九日居下枝，一日居上枝”的写照(按《大荒东经》“一日方出，一日方至”，扶桑树上实际上只有九个太阳)。值得注意的是，垂翼而立的乌鸦只有两条腿，而非三足。有人据此认为“这是和日鸟不同的另一个日中神乌。”[7]实际上这是古人对于处于不同时分太阳形象的不同写照，是与古人对“数”字神密的认识⑧密切相关的。如我国古人即以二(贰)为副，为次，为不大明之貌(见《辞源》)；而以三(叁)为多数，终数(扬雄《太玄经》二《进》注。终数就是极数)，在日即当为大明之貌。也就是说，古人认为日鸟只有行乎中天，达于大明，精神十足时，方显三足之形，此即孔疏引《诗》所云“高朗(大明)令终(叁)之谓也，因此帛画中乌鸦两足应是太阳“明而未融(朗)”之象。“明”，方显神鸟之形，故曰“明夷之当谦不当鸟”；“明而未融”故“垂其翼”是为了展翅高飞，即《淮南子天文训》所云“登于扶桑，爰始将行”者，故曰“象日之动”。而太阳“明而未融”于春秋十时当旦，于人之十位（等）当乡。庄叔，鲁乡也。爻辞卦卜庄子次豹（即穆子）此行当旦，故曰“归为子祀（嗣）”。

由上卜楚丘对明夷之谦卦的解释，可清楚看出，春秋时期，日崇拜进一步衰退，——十日已由君王的象征蜕变为包括“隶、僚、台仆”等奴隶在内的十个不同等级人的代表，即左昭七年《传》申无宇所谓“天有十日，人有十等”者。而卜氏所谓“旦”，《说文》云：“明也，风一上。一，地也”，乃为“日始出”地平纯之象。《说文》：“出，进也，”又释“生”云：“进也，象草木生出土上。”是古“出”有“生”义，“日始出”即《匈奴传》“（朝出营，拜）日之始生”也。而如上所考，在古人观念里，太阳的出生地就是太阳的归宿，因此在日崇拜衰退的春秋时期，作为旦日之象的“明夷于飞，垂其翼”为“归为子祀（嗣）”之兆，那么，在以十日作为君王权威象征的殷周社会，“明夷于飞，垂其翼”自然应为“归为王嗣”，或“反归王位”等归位之兆了。——东汉顺帝时，著名天文学家张衡就把自己复为太史垂翅而还故栖”⑨，可谓深得明夷卦之三味矣。

三、《明夷卦》爻辞中的历史故事

《彖》云：

明入地中，明夷。内文明而外柔顺，以蒙大难，文王以之。利艰贞，晦其明也。内难而正其志，箕子以之。

显然，《彖传》作者解释《明夷卦》已失去了本卦质扑的“返本归根”的思想。但《彖传》作者在释文中举出文王和箕子两人遭受大难的例子当是有所本的，说明《周易》作者收集的《明夷》卦爻辞中是包括“文王明夷”和“箕子明夷”两个故事在内的，其所反映的乃是文王和箕子两人一生中最凶险或最悲惨的遭遇。且从本卦卦辞“利艰贞”一语来看，最终都能逢凶化吉，还归本位。

文王明夷的故事

第一爻：

初九，明夷于飞，垂其翼。君子于行，三日不食。有攸往，主人有言。

此爻应是文王赴殷都被囚前所作。

如《彖》所说，“文王明夷”的故事所反映的乃是文王一生中所经历的最凶险的遭遇，而文王平生所遭遇的最凶险的事情莫过于被殷纣囚于羑里了。据《史记》载，周文王阴行善政，诸侯贤士多归之，崇侯虎谮文王于纣，殷纣王乃诏文王并囚之于羡里，此应即爻辞“有攸往，主人有言”之谓了[10]。大约文王接到殷纣诏文后，卜了一卦，遇“明夷之谦”。内卦由离变艮，为“火<离为火)焚山(艮为山)山败”之象(见左昭五年《传》)，凶险之甚。但卦象“明夷于飞，垂其翼“一是”象日之动”，君子可行；二是当“日出(生)”之位，可绝处逢生，又

为“归位”之象；故文王决定入虎口朝见纣王。“君子于行，三日不食”应是卦象要求的，谓君子只有饿着肚子走路，三日不吃饭，合于“旦日为三”之数(已见上)，方可感动神明，逢凶化吉，攸有所归了。

第二爻：

六二，明夷，夷于左股。用拯马壮，吉。

《易艮》：“艮其腓，不拯其随。”王弼注：“随谓趾也，止其腓，故其趾不拯。”孔疏：“拯，举也。”“其趾不举”即“不走”也：“拯马”应即《繇》诗及金文常见的“走马”(“拯”、“走”照精准双声、蒸侯旁对转)。由于此条爻卦为明夷被射伤左股之象，故云“用拯马壮。”窃以为此爻为文王脱离“羡里之囚”前所卜。据《尚书大传》等书载，殷纣虽接受了周臣的重赂，答应放

文王归国，但谗臣在侧，随时有变卦的可能，故卦象要文王以轻骑走脱虎口为上(壮)，可获吉兆。

第三爻：

九三，明夷于南狩，得其大首。不可疾贞。

如上所考，“明夷于南狩”的“明夷”喻王，于本爻当指文王。下文“大首”依《小孟鼎》假“首”为“兽”又假“兽”为“酋”(见《大系考释》)之例应释为“大酋”。爻辞盖谓文王如果南狩的话，可以得到一位大酋长的支持，但不可操之过急。由于此爻属于“文王明夷”之卦，因此亦当与文王被囚羡里一事有关了。

史传文王化行南国，说出毛诗序。一般人认为毛序乃为汉代经师伪作，故不可信。然若以文王无化行南国之事，文王死后，武王伐纣，何以有南方庸、卢、彭、濮、巴、蜀等国参加[11]？若以文王有化行南国之事，为何它书不载？且据《尚书大传》载，文王返国后，“一年断虞芮之质，二年伐于，三年伐密须，四年伐畎戎，五年伐耆，六年伐崇，七年而崩，”那有时间南顾。

后学以为文王确有化行南国之事，但不在归国之后，而应在由羑里的返国途中，即明夷卦爻辞“明夷于南狩”是也。

据《汉书地理志》载，文王被囚的羡里在汉汤阴县，其西为殷都，而从大行到龙门西河均为殷之封国，其中位居河西梁山的崇，大荔许原的许以及位于今山西芮城县的古魏国还是周国的死敌[12]，因此，文王离开羡里后若抄近路西行回国是很困难的，随时会有生命危险，且一旦纣王醒悟过来，也极易被抓获。而南行绕道回国，虽也担风险，但因出于殷纣与敌国之所料，可取得出奇不意的效果。且越过汝水就进入南国疆域，这些南方国家同周国一样都曾受到殷的挞伐[13]，——从《史记吴世家》记太伯仲雍奔荆蛮及《楚世家》载楚鬻熊“子事文王”[14]等史实来看，殷朝晚期，南国诸邦与周关系较好，因此，文王绕道南国不仅可安全返国，而且可乘此机会与江汉诸邦重修旧好，共同对付殷国。

通过以上分析，可以断定明夷卦第三爻当是文王脱离获里之囚后所卜。爻辞中“得一大酋”当指楚祖鬻熊，——文王极有可能是在鬻熊的支持下得以交结江汉酋豪，“化行南国”的。此行解除了周国南顾之忧；故文王返国后得以集中精力北伐东征；其后武王伐纣，有南方六国从征焉！

箕子明夷的故事。

第四爻：

六四，入于左腹，获明夷之心。于出门庭。

闻一多谓：“六二，‘明夷，夷于左股’即毛传所谓‘射左髀(髀股通)，达于右月禺，为下杀’者。”“六四，‘人于左腹，获明夷之心’即毛传所谓‘自左腹而射之，达于右脶)，为上杀’者。”并说“获犹中也，……‘获明夷之心’又即何休注所谓‘(自左膘射之，达于右髃)，中心死疾者矣”[15]。然毛传，何休所言盖为宗庙、宾客、庖厨之事，与明夷卦六二、六四爻辞所言显然不是一回事，——后者当属鸟卜之类[16]，但二者之间的认识基础应该是一致的，即“自

左膘(腹)射之，达于右髃(肩)、中心死疾者为上卦，以“射左髀(股)，达于右朋(肩)”为下卦。当然，以筮数占吉凶的周易也不同于以鸟等物占卜的杂卦，但二者都是为了释疑的，故可相辅相成也。由此推测，“明夷，夷于左股”及“人于左腹，获明夷之心”都是借用鸟卜之象而言的。

六四，“人于左腹，获明夷之心”虽为上卦，为大吉之象，但所占卜之事却不大妙，这表现在下句“于出门庭”一语中。闻一多说：“于谓为呼，《孟子万章上》‘号泣于吴天，于父母。’《列女传有虞二妃传》于作呼”(同上注)。舜不见爱于父母，往耕田，嚎啕大哭，呼苍天，呼父母，此条爻辞作者所卜之事虽得太阳神之心，但却呼号着踊出门庭，恐怕不是什么好事吧？疑与下卦爻辞中“箕子之明夷”有关。

第五爻：

六五，箕子之明夷。利贞。

“箕子之明夷”原本当为卦名(“贞”指本卦)，《周易》作者在编排时把他放在《明夷卦》第五爻。“之”在这里当作动词用，相当“往”，则此爻中的“明夷”当为国名，即指太阳国：“箕子之明夷”即箕子(率族人)往太阳国的意思。《尚书大传》卷三载：

武王胜殷，释箕子囚。箕子不忍周之释，走之朝鲜。

《史记‘匈奴传》：“朝出营，拜日之始生(出)，夕拜月。”可知“朝”厝平旦，与夕相对。《说卦》：“震……为蕃鲜。”注：“鲜，明也。”《易离》疏：“日为明”：“朝鲜”义即“初升的太阳”，作为国名则指日出的地方，即明夷——太阳之国也(参见第二部分)。其国在今燕山以南，故渤海(包括汉勃海郡)以此，今北京市一带[17]。

儒家崇尚仁政，他们把周武王灭殷这一奴隶主征服战争说得仁慈得不得了。然据《书武成》披露，牧野大战，周军受到殷民顽强的抵抗，致使“流血漂杵”(《武成》因此被指责为伪书)。又据《逸周书世俘解》披露，周武王在攻陷纣都朝歌后，并不象孟子所说的那样仁义，而是违背历史惯例，手刃商王纣，其后又派兵遣将，四出烧杀掠夺，攻城略地，“凡憝(灭)国九十有九国”，其中就有箕子封国：《庄子大宗师》[释文]《尸子》说：“箕子胥馀。”据后学考证，箕子胥馀就是殷周金文常见的“亚其侯”。经典俱假作“疑”，从“吴”得声，读若“馀”(同上注)。《尔雅释诂》：“烈、、馀也。”《方言》一：“陈郑之间日，晋卫之间日烈，秦晋之间日肄，”《尸雅释诂》：“肄，馀也。”而《国语鲁语》“烈山氏”，《礼记祭法》作“厉山氏”。“厉”力口石为“砺，《广雅释诂》三：“砺，磨也。”是古“馀”“烈”，“厉”、“磨”皆一音之转：箕子胥馀国就是《逸周书世俘解》所载周武王命陈本所伐磨国。(其后箕子迁国朝鲜，周成王封召公后于燕，夺取朝鲜国部分土地，故燕有“磨室”和“亳”[18]。可见箕子胥馀国是在周大军的进攻下被迫举族北迁的：《尚书大传》所言“箕子不忍周之释，走之朝鲜”完全是骗人的鬼话。

无须置疑，《明夷卦》第四爻应是在周大军的进攻下，箕子为了保族保种决定举族逃亡时所占的一卦。因为要逃离故土，故所占之卦虽得太阳神之心，但举族上下痛心疾首，哭号着涌出门庭[19]。第五卜可能是箕子举族逃出周军包围后所卜，贞问向什么方向，什么地方逃亡。贞问的结果是向明夷——太阳升起的地方逃亡有利，故其后建国名曰朝鲜。

第六爻：

上六，不明，晦。初登于天，后入于地。

“不”，西周铜器大丰鼎、小盂鼎等铭文及《诗清届》多假为“丕”。《说文》：“丕，大也。”“丕明”就是“大明”，亦即“明”；“丕明、晦”就是《天问》所云“由明及晦”者，都是指日——“明夷”而言的，故下文云：“初登于天，后入于地”也(日登于天为“明”，日入于地为“晦”)。于人事则意味着文王和箕子都脱离了虎口，并经历了千难万险，犹日之丽天，最后都返归了

本位：建立了周王朝和朝鲜国。

《周易》是我国古代一部博大精深的著作。后学初窥易门，故只选择了学者们乐道的《明夷》一卦，并不自量力，试图借用民族学和考古学资料，力求把《周易》放在《周易》产生的那个时代里，以探求明夷卦爻辞的真谛。不妥之处，务请专家们批评指正。

注释：

①见郭沫若《周易之制作时代》所举易爻辞中讲到的殷周故事，《青铜时代》第73页。

②参阅袁珂《山海经校注》第354页。

③拙作：《扶桑源流》，待刊。

④唐兰：《中国奴隶社会上限远在五、六千年》，《大汶口文化讨论文集》。齐鲁书社，1981年版，

⑤李西兴：《(周易)卦爻辞中之贞悔考》，《人文杂志》1993年第6期。

⑥据《淮南子坠形训》载，西方日落处亦有若木(王菜女《说文释例》谓即扶桑)，“未有十日，其华照下地”。可见在古人的观念里，被视作鸟的太阳也象鸟一样，早上从扶桑起飞，傍晚又落在扶桑树上，即所谓飞鸟归林是也。

⑦肖兵：《马王堆帛画与楚辞》，《考古》1979年第2期。

⑧[法]，列维布留尔：《原始思维》第五章。

⑨见《后汉书张衡传》所录《应间》篇。

⑩据《论语泰伯》，左襄四年《传》等史料记载文王曾臣服于纣，故知爻辞中“主人”当指殷纣，“君子”当指文王。

[11]见《尚书牧劳》、《华阳国志》。

[12]见《大戴礼少间》。参阅拙作《瓜州新考》，<敦煌学辑刊》1993年第2期第83页。

[13]参阅郭沫若主编《中国史稿》第一册第164至165页。人民出版社，1976年版。

[14]此条已为周原出土卜辞H11：83“楚子来告”所证实。

[15]《闻一多全集周易义证类纂》。

[16]《小屯》2505片甲骨有“翌日，鸟日其矢”计，西周询簋有“射日宫”，《周礼辰纤》有“救(射)日之弓”和“木王矢

(即救日之矢)”，颇疑殷周有射日鸟以占吉凶的杂卜。

[17]拙作：《亚其族史略》，《西安石油学院学报》(社会科学版)，1997年第2期。

[18]见《史记乐毅传》，左氏昭公九年《传》。

[19]按此条爻卦同左宣十二年《传》“楚子围郑，旬有七日，郑人卜行成，不吉；卜临(注，哭也)于大宫，且巷出东(注：示将见迁)，吉。国人大临(哭)”十分相似。

【038、《周易》与《乐记》】

李平

哲学是文化的核心，是一个民族文化形成的思想基础。《周易》被尊为六经之首，是中国古代哲学的正宗，同时也是传统文比的活水源头。它弥纶群言，笼罩百家，涵古盖今，包裹天地，对传统文化的方方面面部产生了深远的影响。所谓“《易》道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术，以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说。”(《四库总目经部易类》)从中国古代乐论的角度看，受《周易》影响最深，援《易》以为说最多的，则为《乐记》。它的乐本论、乐象说和乐简观，分别与《周易》阴阳之道、易象理论和易简学说有直接的渊源关系。而《乐记》又是中国古代音乐理论的奠基石，在中国古典美学史上占据重要的位置。所以，分析《周易》与《乐记》的关系，可以使我们更加深入地认识《周易》是我们民族文化的灵魂和核心。

一．阴阳之道与乐本论

《庄子天下》称；“《易》以道阴阳”。这句话说出了《周易》的思想本质。阴阳为《周易》之本，它是《周易》哲学的总纲，是贯穿天道、地道和人道的总规律。一部《周易》就是建立在“一”、“一”两个阴阳符号的基础上，这一断一连的两个阴阳符号，经过排列组合而衍成八卦和六十四卦。《易传》又进一步用阴阳消长之理来解释这两个符号，并以阴阳之道为基石，建立起一套完整的哲学体系。《易传》认为，阴阳是推动宇宙万物演变的两种元气，在阳气鼓动之下，事物的属性是刚健的，在阴气支配之下，事物的属性是柔顺的。自然、社会中的万事万物，都可以根据其属性特点，区分为阴阳两大类，如天地、水火、雷风、昼夜等自然现象，男女、君臣、父子、夫妇等人际关系，都是阴阳的表现。诚如朱熹所说：“天地之间无往而非阴阳，一动一静，一语一默皆是阴阳之理。”(《朱子语类读易纲领》)《周易》以阴阳之道为宇宙之本，用阴阳范畴概括宇宙万物的运动变化关系，可谓抓住了问题的关键。

阴阳之道为宇宙之本，同时也是音乐之根。《周易》阴阳之道的大义表现在宇宙生化与天地谐和两方面，《乐记》正是循易道之迹，从这两方面来论述音乐的起源与本质的。首先，《乐记》本易道阴阳生化之理，阐述音乐的起源。《系辞》曰：“一阴一阳之渭道”。道者，太极也。太极乃阴阳二气环抱之状，喻示天地浑沌未分之时。阴阳二气，一动一静，自相交感，变合施受，则出两仪，生天地，化四时，成万物。这便是《周易》所展示的阴阳生化之理和宇宙构成模式。本此之理，《乐记》论述了音乐的起源问题：

凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。(《乐本篇》)

这就是中国古代乐论所谓的“物动心感”说，它强凋音乐的产生是外界事物作用于人心的结果，其本源则是宇宙间生生不息的气化运动。钟嵘说，“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏。”(《诗品序》)“舞咏”即包含音乐在内的诗、乐、舞的统一体，也就是《乐记》所说的“比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐”。这洋，音乐产生的具体过程便是：气-物-心-声－音－乐。既然音乐与万物的产物都是阴阳气化的结果，那么，追寻音乐的本源当然也就要十溯列天地之间的阴阳之道。所以，《乐记乐礼篇》又说：

天高地下，万物散殊，而礼制行矣，流而不息，合同而化，而乐兴焉。著不息者，天也，著不动者，地也，一动一静，天地之间也。故圣人曰：“礼云乐云”。

这里着眼的正是阴阳间的动静交合，天地间的生生化化。这种以阴阳生化为依据，从宇宙生成，万物化生的角度考察音乐本源问题的思维方式，正源于《周易》阴阳之道，篇中有一大段文字完全抄录《系辞》则是明证。

其次，《乐记》本易道天地谐和之说，论述音乐的本质。《系辞》曰：“天地之大德曰生”。《周易》哲学乃是重生的哲学，故有“生生之渭易”说，然而，万物生化的基本条件是天地和谐、阴阳调顺。《乾彖》：“保合大和，乃利贞”，说的就是这个意思。《周易》以“弥纶天地之道”为己任，追求的是宇宙间的普遍和谐。这种和谐以天地定位、阴阳相得为基础，在阴阳刚柔的对立统一中追求和谐与流变，以便山川相通、雷风激荡、水火交化，最终形成自然界的普遍和谐运动。《豫彖》：“天地以顺动，故口月不过，而四时不忒。”“顺动”即天地和谐运动。日月运行不过，四时推移不忒，百物兴化有序，均是天地和谐运动的表现。大自然的和谐乐章孕育了音乐艺术的和谐本质。“乐者，天地之和也。”《乐记》受易道天地谐和说的启发，把音乐放到天地之间加以审视，以天地之和为音乐和谐的依据，提出了“大乐与天地同和”(《乐论篇》)的观点。这一观点诱发于宇宙大干生生不息、风雨序次的和谐运动，其本则在《周易》对此，《乐礼篇》作了交待：

天尊地卑，君臣定矣；卑高以陈，贵贱位矣；动静有常，小大殊矣，方以类聚，物以群分，则性命不同矣，在天成象，在地成形。如此，则礼者，天地之别也。

地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡；鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。如此，则乐者，天地之和也。

这两段话完全出自《系辞》，《乐记》引而用之，目的在于从天地运行、四时周转的自然和谐运动中导引出音乐的和谐本质。有人认为：“这两段内容实际与‘礼乐’无关，中间点到两句，也显得附会。”其实不然。阴阳之道，一动一静，这是宇宙间万物生化的无穷力量。阴阳之道有序和谐的运动正是天地大美之所在，而宇宙的和谐已包含了音乐的和谐，天地之美实际上也就是音乐之美，所以说：“乐者，天地之和也”。这样，《乐记》就为音乐的和谐美找到。了物质基础和本体依据。这种以阴阳之道为基础，从宇宙生成沦的角度论证音乐的本质问题，正是中国古代乐论的一贯作法。《乐记》之前的《吕氏春秋大乐》，乐记》之后的阮籍的《乐论》，嵇康的《声无哀乐论》，莫不如此。

阴阳之道作为附着在占筮之经《周易》上的哲学思想，除了具有自然物质性的一面外，尚有鬼神迷信的神秘色彩。《系辞》曰：“阴阳不测之渭神”，《观彖》曰：“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教。”阴阳变化，幽微难测，在其运行过程中，既生出天地山川之丽象，又带来蓍龟河洛之神物，故曰“神道”。清人江慎修渭之为，“天不爱道，地不爱宝，河出马图，洛出龟书，天地之大文章也。”(《河洛精蕴》)这就给阴阳之道涂上了一层神秘色彩。这种神秘色彩又具体表现在天尊地卑、天人合一的观念上。《周易》哲学具有崇阳抑阴的倾向，它把天放到至高无上的位置，赞美它的德比功能：“大哉乾元，万物资生，乃统天”(《乾彖》)。天主宰万物，统摄一切，所以囊周易》赋予它人格神的含义，尊之为“上帝”(即天帝)。大人(有德之君)遵天命以行事，顺天道以施政，则风调雨顺，国泰民安。如此，大人也就进入了天人合一的境界‘“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”(《乾文言》)然而，人间的和谐与幸福乃上天所赐，故“先王作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。”(《豫象》)意即人们在庆贺丰收、胜利之时，要通过音乐来昭明天道，歌功颂德，与神同乐，以答天贶。于是，音乐便成了天人合一的媒体。这种与原始宗教巫术相联系的音乐思想，在《乐记》中也留下了深深的印记。《乐礼篇》说：

乐者敦和，率神而从天，礼者别宜，居鬼而从地。故圣人作乐以应天，制礼以配地，礼乐明备，天地官矣。

礼乐之极乎天而蟠乎地，行乎阴阳而通乎鬼神，穷高极远而测深厚，乐著太始，而礼居成物。

毫无疑问，这是一种神秘而奇特的音乐思想，它把音乐看作是可以与天地鬼神相感，与自然社会相通的一种应感工具，从而把音乐推向了宗教神学的怀抱。而这种音乐思想正植根于《周易》天人感应论之中，是《周易》阴阳之道的神秘色彩在古代乐论中的折射。后世乐论，如班固《白虎通德论礼乐》，《魏书乐志》“长孙稚、祖莹论乐”，《隋书儒林列传》“何妥论乐”，也均有此说。

二．观物取象与乐象说

“易者，象也。”《左传昭公二年》叙韩宣子适鲁，“见易象与《鲁春秋》”，其不说《周易》而称“易象”，可见《周易》以“象”为基础，“象’是《周易》义理的感性形式，是圣人设教的象征符号。易象主要有两类，一类是卦象，一类是爻象。《朱子语类》说：“《易》之有象，其取之有所从，其推之有所用，非苟为寓言也。”取之有所从”与“推之有所用”，就是《系辞》中说的“观物取象”与“立象尽意”。《周易》易象理论蕴含了艺术思维的精髓要义，给中国古代乐论以深刻的影响。尤其是《乐记》，专门没立了《乐象篇》以探讨音乐立象的问题。

《周易》是通过“观物”来“取象”的，《系辞》曰：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取渚身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”这段话阐述了由天地万物到阴阳八卦的制作过程。“物”是自然、社会中客观存在的具体事物，“象”是对这些事物的模拟、概括。物为象之本，象乃物之象。要在物中取象就必须体察万物，师法自然，对各种具体事物和现象进行仰观俯察，远求近取。如此方能应物象形，制作体现事物特征的易象。乐象的制作方法与易象是相通的。“情动于中，故形于声”(《乐本篇》)。这是说情感决定了乐象的个性特征。但是，抽象的情感并不就是艺术。艺术之为艺术，关键在于能将主观的情感融入到一定的物质形式之中，使之客观化。就音乐艺术而言，这种一定的物质形式就是音响。《乐象篇》说：“声者，乐之象也。”这里的“声”指构成乐象的基本要素，即五声、六律。五声为宫、商、角、徵、羽。古人认为，五声本于自然，生于气化“天有六气，降生五味，发为五色，徵为五声”(《左传昭公元年》)。阴阳六气衍为四时、五行，而四时各育其气，五行各有其性，人们通过对四时之气和五行之性的观察、体会，制作了五声。桓谭说：“五声各从其方，春角、夏徵、秋商、冬羽，宫居中央而兼四季，以五音须宫而成。”(《新论琴道篇》)朱长文则说：“圣人观五行之象丽于天，五辰之气运于时，五材之形用于世，于是制为宫、商、角、徵、羽，以考其声焉。凡天地万物之声，莫出于此五音。”(《琴史释弦》)可见，五声是在观物取象的思维方式指导下，通过对自然现象的观察和自然声响的模拟而获得的。

五声表示音程，但还不能决定一只曲子音调的高低，决定音调高低的是十二律。十二律分阴阳两类：黄钟、太簇、姑洗、蕤宾、夷则、无射属阳律，称为“六律”，大吕、夹钟、仲吕、林钟、南吕、应钟是阴律，又叫“六吕”。通常所说的“六律”，则是包括阳律六律和阴律六吕的总称。六律也是取法自然的结果，具体说是对一年十二个月不同风气观察的结果。贾谊论六律曰；“声音之道，以六为首，以阴阳之节为度。是故一岁十二月，分而为阴阳，阴阳各六月，是以声音之器十二钟，钟当一月，其六钟阴声，六钟阳声，声之术，律是而出，故谓之六律。”(《新书六术》)古人在长期的生产实践中，逐渐发现一年十二个月所刮之风，在风向、强度、湿度等方面都有所不同，手是将其分为阴阳两类，并与十二律相配：

阳：黄钟太簇姑洗蕤宾夷则无射

十一月一月三月五月七月九月

阴：大吕夹钟仲吕林钟南吕应钟

十二月二月四月六月八月十月

所以，贾谊又说：“夫律之者，象测之也，所测者六，故曰六律。”这就明白地道出了六律是观物取象的产物。

“声相应，故生变；变成方，谓之音。”音乐是声音有规律的组织，舒心悦耳的美妙乐曲来源于和谐协调的声律之象，故制乐要“稽之度数”。《乐记乐象篇》有言：

清明象天，广大象地，终始象四时，周还象风雨。五色成文而不乱，八风从律而不奸，百度得数而有常。

那么，声律如何才能得数，度数的常规又是什么呢？《乐象篇》接着说：“小大相成，终始相生，倡和清浊，迭相为经”。“小大”、“终始”谓五声中的羽声和宫声，因为羽声尖溜细腻，音量最小；宫声低沉雄厚，音量最大。又，五声始于宫、终于羽。“清浊”：五声中宫为中声，角、羽为清声，商、徵为浊声。五声之小大、终始、清浊，”皆安其位而不相夺”，即是符合度数，谓之“比音”。在古人看来，声音之大小、巨细、清浊，并不是凭空产生的，而是取法于鸟兽、昆虫、风气之声，来源于天地万物的和谐音响，。陈幼慈说：“凡天地化生万物，莫不有声。龙吟虎啸，声之巨者；蝇蚓，声之小者；敲金戛玉，声之清者；怒吼狂呼，声之浊者；两间万类，无往非声。”(《琴论音韵清浊》)

五声六律经过有序的组合，便构成了一个五彩缤纷的乐象世界。然而，声音是通过乐器产生的，不同的乐器可以发出不同的声音，产生不同的乐象。这也与易象制作方法有关。相传，伏羲氏不仅观天法地以作八卦，而且还以同样的方法制作了琴：“昔者，伏羲氏既画八卦，又制雅琴。卦所以推：天地之象，琴所以考天地之声也。”(《琴史莹律》)琴为乐器之首，然乐器并不止于琴。古人根据乐器制作材料的性质不同，将乐器分为八类，即所谓“八音”，并认为八音取法于《周易》八卦。班固在《白虎通德论礼乐》中引《乐记》曰：

土曰埙、竹曰管、皮曰鼓、匏曰笙、丝白弦；石曰磬、金曰钟、木曰祝。此谓八音也，法易八卦也，万物之数也．

埙，坎音也。管，艮音也。鼓，震音也。弦，离音也。钟，兑音也。祝敌，乾音也。

检现存《乐记》并无以上所引文字，班固当是据别本以引之。西汉时，《乐汜》有多种本子传世，据现存史料记载，至少有王禹二十四卷(篇)本、刘向《别录》本、小戴《礼记乐记》本和今本《史记乐书》本四种。现存的《札记乐记》十一篇只是一个节本，距原本相去甚远。孔颖达《礼记乐记》疏云：“刘向校书，得《乐记》二十三篇”，“著于《别录》，今《乐记》渐取十一篇，余有十二篇其名犹在。”这十二篇主要淡的是乐舞的表演技艺，—其中就有《乐器篇》。班固的引文可能就是据此丽来。尽管如此，现存《乐记》还是谈到了当时的多种乐器，例如；金属制的有钟，石制的有磬，陶土制的有埙，木制的有椌，楬(柷、郚)，革制的有柑、鼓、鞔、鼙，弹弦乐器有琴、瑟；腔管乐器育篪、管，籥、箫，簧管乐器有竽、笙、匏。这就囊括了八音中的大部分乐器。

“观物取象”是为了“立象尽意”。《系辞》曰：“人立象以尽意”。《易》之为书，最初并无文字，仅以易象达意示人，所以易象的古义即是表意之象。宋人陈騩说：“《易》之有象；以尽其意”(《文则》)。后来，象中之意曲折隐晦，圣人怕来人不知其意，故系辞以告之。“易有四象，所以示也。”朱熹《周易本义》谓四象为“太阳、太阴、少阳、少阴”四者。圣人创立四象，

是为了用它们显示天下事物的义理。易象如此，乐象亦然。乐有五声，五声的确立也有一定的象征意义。所谓“宫为君，商为臣，角为民，徵为事，羽为物。五者不乱，则无估滞之音矣。”(《乐本篇》)这里，《乐记》先以五声配五等，把五声的象征意义由自然界的种种事物和现象，引伸到社会的政治道德领域。后人又不断对此进行发挥，使五声的象征意义更加丰富具体。刘籍说；“宫象君，其声同。当与众同心，故曰同也。商象臣，其声行。君令臣行，故曰行也。角象民，其声从。君令臣行民从，故曰从也。徵象事，其声当；民从则事当，故曰当也。羽象物，其声繁。民从事当财物有繁植，故曰繁也。”(《太音大全集琴议篇》)这样，五声不同之象就代表了五种不同的礼义事项，音乐也就与社会政治沟通起来。正是基于乐象的象征意’义，音乐发挥着它的陶冶性情、移风易俗的社会作用。所谓宫声和严雄厚、庄重宽宏，闻之使人温良而宽大，商声慷壮哀郁、惨怃健捷，闻之使人方廉而好义；角声圆长通澈、廉直温恭，闻之使人恻隐而爱人；徵声婉愉流利、雅丽柔顺，闻之使人乐养而好施，羽声高洁澄净、谈荡清邈，闻之使人恭敬而好礼。

五声以外，八音也具有一定的象征意义。据《乐记魏文侯篇》所述：钟声铿，其声象威武的立号令，君子听之则“思武臣”；石声磬，其声表示节操分明而视死如归，君子听之则“思封疆之臣”，丝声哀，其声使人廉明而有志，君子听之则“思志义之臣”；竹声滥，其声象征团结，君子听之则“思畜聚之臣”；鼓鼙之声欢，其声使人活泼有力，君子听之则“思将帅之臣”。还有，古代言乐必兼舞’，乐舞配合正是为了更好地立象尽意。后世研究音乐的人多只注重于律吕，而很少涉及舞法，原因就在于，不明宙乐以立象尽意为本。“夫乐者，象成者也，”《乐记宾牟贾篇》对铿锵鼓舞的动作与结构的分析，就是着眼于乐象的尽意功能。“于而山立，武王之事也；发扬蹈厉，太公之志也；武乱皆坐，周召之治也。”就是说舞队拿着盾牌稳稳地站着，是表现武王对待诸侯十分庄摹的形象；举手顿脚勃然阼色，是表现太公威武的意志；乐舞结束时大家跪下，是表示周公召公用文止武的意思。在结构上，这种鼓舞每一段都表示一个特定的意思，如第一段表示武王到北方去伐纣，第二段表示灭掉商纣，第三段表示凯旋南归……

三.乾坤易简与乐简观

孔颖达在《周易正义论易之三名》中引郑玄《易赞》和《易论》曰：“《易》一名而含三义：易简一也，变易二也，不易三也。”《易》有三说，简为其一，可见易简是《周易》全书一条重要的原则。《系辞》说：

乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功；有亲则可久，有功则可大。……易简而天下之理得矣。

夫乾，确然示人易矣；夫坤，阧然示人简矣。爻也者，效此者也；象也者，像此者也。夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险；夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻。

《易传》认为，乾坤两卦是一切卦爻组合变化的基础。乾坤，即天地之道、阴阳之气。天道无为而善始，地道不劳而善成，天地万物的生比繁衍皆发于自然，故曰易、曰简。一句话，乾坤之道是宇宙间最简单易知而又最根本的道理。人之所为，亦当效法天地之道，如乾之易，如坤之简。如此则“易知易从”、“有亲有功”、“可久可大”，圣人之德业于是乎成。本《周易》易简学说，古代乐论也提出了“大乐必易，大礼必简”的理论：

非易不可以治大，非简不可以合众。大乐必易，大礼为简，易故能天，简故能地。大乐无怨，大礼不责，；四海之内，莫不系统，故能帝也。(《淮南子诠言训》)

是故大礼之极，简而无文；大乐之极，易而希声。简易者，先王建礼乐之本意也。(《临川先生文集》卷六十六)

《周易》易简原则，植根于天地自然之性，着眼于王道教化功能。这是它与乐简理论相关联的内在依据。《观彖》曰：“观天之神遭，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。”“神道设教”的思想把形而上之道体与形而下之器用统一起来，使易简从“天之神道”的运行规律，落实为民之教化的基本准则。《周易》推天道以明人事，通观各卦卦象，无不以自然之道说明社会规律。所谓“天行健)君子以自强不息”。(《乾象》)；“地势坤，君子以厚德载物”(《坤象》)，都是以天地乾坤的易，简法则指示人事活动要顺应、自然规律，教化天下人如何立身处世。《周易》推崇易简的目的在于给圣人完成其德业指明掐津，古代乐论推崇易简是为了强调音乐的伦理教化意义和移风易俗功能，两者在方法与目的上都是一致的。太史公论乐道：“夫上古明王举乐者，非以娱心自乐，快意恣欲，将欲为治也。正教者皆始于音，音正而行正。”(《史记乐书》)既然制乐的目的不在于“快意恣欲”而在于为政治世，那么制乐的原则当然也就务求易简了。所谓“音正”，也就是易简。因为“烦乎淫声”则会汩湮心耳，使人忘掉音乐的平和之声，以致心欲膨胀，唯有“平正易简”方能心澄气清，使人领悟音乐的和谐之美，从而正心立身。下面，我们以《乐记》为例，具体分析一下易简与乐教的关系。

“宽裕简易者，乐之化也。”就是说音乐的教化作用是与它的易简特点联系在一起的。《乐记乐论篇》云：“乐由中出，礼自外作。乐由中出故静，礼自外作故文。大乐必易，大礼必简。乐至则无怨，礼至则不争。揖让而治天下者，礼乐之谓也。”这里说的“中出外作”、“必易必简”皆据自然之理而言，因礼乐能与天地同理，故有“无怨”、“不争”之效。先王制作礼乐，并不是为了极口腹耳目之欲，而是为了教化百姓，平其好恶之心，使他们返回“人道之正”。那么，什么是“人道之正”呢？《乐本篇》说；“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也：物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。”人性能静即人道之正，因为静则合于天之道，人欲纷动即人道之背，因为动则生好恶之心。好恶之心不节制，就是灭天理而穷人欲。天理灭则生悖逆诈伪之心，淫佚作乱之事。欲合于天理，就必须逆而用之，使纷乱之欲心复归为清静之本心。这就叫“反躬”，也就是先王制礼作乐的目的所在。本此目的，礼乐之作必然要循天法地，求易求简，以达到凋节人心，移风易俗的功效。所以，《乐论篇》又说；“乐由天作，礼以地制。过制则乱，过作则暴；明于天地，然后能兴礼乐也。”乐由天作故易，声淫律乱则：不易礼以地制故简；烦琐拘急则不简。不易则不静；不简则不文。惟其顺天之道，循地之理，从容不迫，自然而然，则易简、静文皆有致，内和、外顺皆有宜。此即易简之理。易则易知，简则易从，故有亲有功，可久可大。所谓“大乐与天地同和，大礼与天地同节。和，故百物不失，节，故祀天祭地。明则有儿乐；幽则有鬼神，如此，则四海之内，合敬同爱矣。”(《乐论篇》)正是承易简而言礼乐之功效，“同和”，即与天地同易；“同节”，即与天地同简。“百物不失”，易之效也；“祀天祭地”，简之功也。无论是社会上的礼乐，还是幽冥中的鬼神，皆同易简之理，如此，则能“合敬”——“合父子之亲，明长幼之序，以敬四海之内”“同爱”——“暴民不作，诸侯宾服，兵革不试，五刑不用，百姓无患，夭子不怒”。

“乾道变化，各正性命”(《乾彖》)。道之无为易简，不害不悖；物之施为有序，并育并行。礼乐本乾坤之易简，法天地之和序，故能以道制欲，友情和志，使上下不悖，民乱不作，从而实现社会的长治久安；《乐记》认为，人的俏欲植根于血气之中，是一种天生的生理要求，它随外物的感应而生喜怒哀乐之情。气有顺逆之分，情有正邪之别。“奸声感人而逆气应之”，“正声感人而顺气应之”。因此，必须通过“正乐”对人的感：情加以疏导，使“奸声乱色，不留聪明，淫乐慝礼，不接心术”；“正乐吁实际上就是合于声律度数，符合易简要求的音乐，也就是所谓“大乐”、“古乐”。这种音乐，节奏和谐平缓，能使人产生和顺之心；“乐在宗庙之中；君臣上下同听之，则莫不和敬：在族长乡里之中。长幼同听之，则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同’听之，则莫不和亲”(《乐化篇》)。这样，人心趋和而社会达治，音乐的移风易俗；与政相通的社会作用也就随之实现了。有人将这种音乐美学的现实功利观看作是“俗儒乐论”，则未免肤浅，实际上，它是以《周易》乾坤易简的哲学思想为依据，从形而上之道体落实下来的体用一如的音乐观，这种音乐观在后来阮籍的《乐沦》中得到了进一步的发展。

【039、《左传》、《国语》筮数“八”之初探】

韩慧英

引言

《左传》、《国语》是记载春秋时期历史事件的重要典籍，《周易》以筮书的面目出现在书中，并展现了其逐步向哲学演化的步伐，两部书中与《周易》有关的记载共有二十二条，前人对这些“筮例”多有研究。

首先，《左传》、《国语》表明了《周易》在当时的性质及其社会地位。在二十二条记载中，有六条是引证《周易》经文来说明问题或阐发观点，而其余的十六条则是以《周易》或其它筮书进行占筮，以预测吉凶祸福。这说明，《周易》在春秋时代是一部筮书。而所占之事，小到目前之行事，大到将来之命运，均见于公、侯、大夫等上流阶层的活动中。

其次，分析所记载的筮例，显示了春秋人解卦“筮无定法”的情况。考《左传》与《国语》，古人用《周易》解占，涉及多个方面，如本卦和变卦相应的卦名、卦象、卦辞，本卦和变卦相应变爻的爻辞，等等，并且他们对所占卦的推断，全随自己的理解做出解释，没有绝对的公式可循。如穆姜认为对卦辞的理解，还要以占问者的品行而断。（《左传襄公九年》）又如惠伯解卦，先以所占事的正邪为前提。（《左传昭公十二年》）正如《系辞》所云：“不可为典要，唯变所适。”

再次，《左传》《国语》呈现了春秋时代有关占筮的一些惯例。一是春秋时代人们以《周易》占筮论事尚未以“九”“六”指称一卦的某一爻。如《左传昭公二十九年》一例中，蔡墨称《乾》卦初九爻为：“《乾》之《姤》”。二是春秋时人们用“某卦之某卦”的方式来表示所占卦的本卦和变卦，有时又称本卦为“贞”，变卦为“悔”。三是春秋时代人有时也把内卦称为“贞”，外卦称为“悔”。重要的是，弄清这些惯例的具体内涵，对于我们更好地理解古人的占筮体系是十分必要的。

最后，《左传》《国语》提供了后世解易的体例之萌芽。遍考二十二条筮例，大多都兼顾象数和义理两个方面解占的倾向。从象数的角度看，《左传》《国语》中的筮例，体现在对“卦变”、“卦象”、“互体”等解卦方法的应用。这些原始占筮意义的解卦方法，启示后世人们去探索卦与卦之间的内在联系，从而解说《周易》经文。这样，便逐渐发展成为一整套较为全面和复杂的象数解《易》系统。同时，《左传》《国语》筮例中也不乏通过对卦名、卦辞和爻辞的解释来阐发自然及人事哲理的例子，这开启了后世义理解易之先河。

另外，《左传》《国语》还反映了先秦时代人们的一些社会人生情状。如《左传昭公五年》中“日之数十，故有十时，亦当十位”，这不但反映了以十日为一旬的古代记日法，而且揭示了先秦时代森严的等级制度。

但由于所考文献的数量有限，关于这些筮例，至今仍存在一些“阙疑”。在三个筮例中出现的筮数“八”的具体含义就是其中问题之一，本文仅就此一问题，在前人研究的基础上，阐发一下个人浅见。

论八

我们先看一下这三个筮例的原文是如何讲的。

《国语晋语》：

公子亲筮之，曰：“尚有晋国？”得贞《屯》悔《豫》，皆八也。筮史占之，皆曰“不吉，闭而不通，爻无为也”，司空季子曰：“吉。是在《周易》，皆利建侯。不有晋国，以辅王室，安能建侯？……震，雷也，车也。坎，劳也，水也，众也。主雷与车，而尚水与众。车有震武，众顺文也。文武具，厚之至也。故曰《屯》。其繇曰：‘元亨利贞，勿用有攸往，利建侯。’主震雷，长也。故曰‘元’，众而顺，嘉也。故曰‘亨’，内有震雷，故曰‘利贞’。车上水下，必伯。小事不济，壅也。故曰‘勿用有攸往’。一夫之行也，众顺而有威武，故曰‘利建侯’。坤，母也。震，长男也。母老子强，故曰‘豫’，其繇曰：‘利建侯行师’。居乐出威之谓也！是二者，得国之卦也。”……［１］

《国语晋语》：

十二月，秦伯纳公子……董因迎公于河，公问焉，曰：‘吾其济乎？’对曰：“……臣筮之。”得《泰》之八，曰：“是谓天地配亨，小往大来。今济之矣，何不济之有！”……［１］

《左传襄公九年》：

穆姜薨于东宫，始往而筮之，遇《艮》之八，史曰：“是谓《艮》之《随》。随，其出也，君必速出。”姜曰：“亡。是于《周易》曰：《随》，元亨利贞，无咎。元，体之长也，亨，嘉之会也，利，义之和也，贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以合义，贞固足以干事。然故不可诬也，是以虽随无咎。今我妇人而与于乱，固在下位而有不仁，不可谓‘元’；不靖国家，不可谓‘亨’；作而害身，不可谓‘利’；弃位而姣，不可谓‘贞’。有四德者，随而无咎；我皆无之，岂随也哉，我则取恶，能无咎乎！必死于此，弗得出矣！”……［２］

三个“八”字，在两部书中留下未解难题：按照现在的知识去理解，“八”字在占筮中代表少阴之数，即占筮之中的不变阴爻，那么，这里的“八”字是不是这个意义呢？什么样的筮例称为“八”呢？

为了弄清这个问题的来龙去脉，我们首先从古人对《左传》、《国语》的注释入手，去一步步剖析这几个“八”字的含义。

《左传》与《国语》的注本，首推三国时韦昭所注《国语》与晋朝杜预所注《左传》。这两个版本对后世都产生了不小的影响，“韦注”乃是现存最早的《国语》注释本，而杜氏所注《左传》在唐代由孔颖达作疏，成为后世之官方版本。他们对这三个筮例又是如何解释的呢？

“贞屯悔豫皆八”——韦昭注曰：“震在屯为贞，在豫为悔。八，谓震两阴爻不动，在贞在悔皆不动，故曰，皆八，为爻无为也。”［１］

“泰之八”——韦昭注曰：“遇泰无动爻，无为侯，泰三至五震为侯，阴爻不动，其数皆八，故得泰之八。”［１］

“艮之八”——杜预注曰：“艮，艮上，艮下，《周礼》大卜掌三易，然则杂用《连山》、《归藏》《周易》……二易皆以七八占，故号艮之八……震下兑上，随，史疑古易遇八为不利，故更以《周易》占变爻得随卦而论之。”［２］

我们在前面提到了“韦注”与“杜注”的权威性，但在这个问题上，两者的解释却不甚令人满意，多次为后人提出质疑，甚至全盘否定，近人尚秉和先生就集中批判了他们的说法中所存在的问题：“《左传》‘艮之八’，《国语》‘泰之八’，‘贞屯悔豫皆八’，杜预韦昭注皆不能自圆其说，杜注艮之八云《连山》、《归藏》以七八占，故曰‘艮之八’，然何无言七者？……是《连山》、《归藏》不占变，故不曰艮之随，而曰‘艮之八’，凡言八者，皆用《归》《连》占也。然何以公子重耳既占得屯又变为豫，是明明用《周易》占变矣，而何以亦曰八也，是杜氏之说不可信也，且皆八皆字殊费解。韦昭云震二阴在贞在悔皆不变，故曰‘皆八’，推是说也，艮之随，艮六二阴爻在贞在悔亦皆不变，史不曰‘贞艮悔随皆八’乎？且屯之豫，屯上六亦不变也，亦八也，胡独于屯六二六三之不变而谓八乎？是韦注亦自相抵牾也，不可信也。韦注于‘泰之八’云，泰无动爻，筮为侯，泰三至五震为侯，阴爻不动，其数皆八。夫泰既不动，则内卦三阳爻皆七也，数爻当自初起，何不曰泰之七，而必曰泰之八乎，是亦不协也。”［３］

尚先生所言，可以归纳出三个问题：

一、“泰之八”到底是不变之卦，还是和其它两个筮例相同，有变爻存在？

二、“艮之八”，“泰之八”与“贞屯悔豫皆八”，其区别在一个“皆”字上？“皆八”与“之八”仅仅是文辞上的差别，或是另有它意？

三、在《左转》《国语》两部书中出现的三个“八”字，其确意究竟是什么？

这里，我们首先探讨一下“泰之八”的问题。

清代学者钱大昕提出了一种观点：“春秋之世，三易尚存，其以《周易》占变，一爻变，则以变爻辞占，数爻变，则以彖辞占，如‘艮之八’，‘贞屯悔豫皆八’，六爻不变，亦以彖辞，‘泰之八’是也，以爻辞占称九六，以彖辞占，称八，九、六、八之名惟《周易》有之，若杂以它占则否，‘千乘三去’，‘射其元王’不云蛊之八，复之八者，非《周易》繇词也。”［４］

钱文所谓“千乘三去”见于《左传僖公十五年》：

秦伯伐晋。卜徒父筮之，吉。涉河，侯车败。诘之，对曰：“乃大吉也，三败必获晋君。其卦遇《蛊》，曰：‘千乘三去，三去之余，获其雄狐。’夫狐蛊，必其君也。《蛊》之贞，风也；其悔，山也。岁云秋矣，我落其实而取其材，所以克也。实落材亡，不败何待？”三败及韩。［２］

钱文所谓“射其元王”见于《左传成公十六年》：

晋、楚遇于鄢陵……苗贲皇在晋侯之侧，亦以王卒告。皆曰：“国士在，且厚，不可当也。”……公筮之，史曰：“吉。其卦遇《复》，曰：‘南国戚，射其元王中厥目。’国戚王伤，不败何待？”公从之。［２］

以钱氏之论，“泰之八”为六爻不变之卦，而且“八”字则代指以彖辞断占。但是，梳理《左传》、《国语》中的筮例，我们却产生了两个疑问：（一）钱氏所言“八之名惟《周易》有之”，这句话似有可商榷之处，《周礼》中明言，《连山》、《归藏》以七八不变为占，这说明“八”字就非“惟《周易》有之”。（二）前文已述，春秋时“筮无定法”，如《左传》另一条筮例：

“婤姶生子，名之曰元。孟絷之足不良，能行。孔成子以《周易》筮之，曰：“元尚享卫国，主其社稷。”遇《屯》。又曰：“余尚立絷，尚克嘉之。”遇《屯》之《比》。以示史朝。史朝曰：‘元亨’，又何疑焉？”成子曰：“非长之谓乎？”对曰：“康叔名之，可谓长矣。孟非人也，将不列于宗，不可谓长。且其繇曰‘利建侯’。嗣吉，何建？建非嗣也。二卦皆云，子其建之。康叔命之，二筮袭于梦，武王所用也，弗从何为？弱足者居，侯主社稷，临祭祀，奉民人，事民人，鬼神，从会朝，又焉得居？各以所利，不亦可乎？”故孔成子立灵公。”［２］

“孔成子筮立絷”，得“屯”不变，按钱氏之论，当以彖辞断占，并称“屯之八”，但事实却非如此。由此可知，钱氏之论，尚有不缜密之处。

清代学者李道平推断“泰之八”并不是一个不变而占之例，而是与“艮之八”一样，是一个有变爻之卦，“此当是‘泰之坤’。何以明其然也，观穆姜遇‘艮之八’，向非史出一言以断曰‘是谓艮之随’，则五爻变而一爻不变，千古莫能明其义。此筮若如韦注，凡不动之卦有阴爻者，皆可名八。独不思此卦阴阳爻皆有，何以必言少阴八，而不言少阳七乎？……今据彖辞观之，知此筮用八，决为泰之坤。惟泰之坤，则是三阴不动，故曰‘泰之八’。一阴不动。‘贞屯悔豫皆八’。三阴不动，其义一也。且三爻动，占两卦之卦彖辞，仍以不动者为主。故占者，止援泰彖义，尤显然。”［５］这里，结合前面所提的“用八”说与占筮变卦之原则，李道平提出“泰之八”为“泰之坤”。

刘大钧先生在其所著《周易概论》中也对“泰之八”为不变之卦提出了疑问：

“卦中‘得《泰》之八’一句，……然而若《泰》卦确无变爻，……通观《左传》《国语》所有筮例，凡无变爻的卦，都称做‘其卦遇某’，如《左传僖公十五年》秦伯伐晋之卦即无变爻，文中称做‘其卦遇《蛊》’，《左传成公十六年》晋楚鄢陵之战的筮例，也无变爻，称做‘其卦遇《复》’。由此可证，凡无变爻之卦，都称做‘其卦遇某’。反之，凡称‘八’之卦，都有变爻，如前所举‘《艮》之八’，‘是谓《艮》之《随》’，‘得贞《屯》悔《豫》，皆八也。’皆为其例。故韦昭注谓此卦无变爻，是不对的。由上面所考看来，‘《泰》之八’当有变爻。”［６］

依笔者管见，刘先生所言为是，一者，“泰之八”与其他筮例之不同，确有可疑之处，刘先生所举两例，兹不赘述，孔成子筮立絷，首先遇屯不变，不言“屯之八”，而言“遇屯”，可见，泰之八确实当有变爻。

但是，为什么“泰之八”不言“泰之坤”呢？刘先生对此提出了疑问，这的确是一个无法回避的问题。比较三个筮例，“贞屯悔豫皆八”与“艮之八”，都涉及到两卦，而在所记载的解卦过程中，又都运用到本卦与之卦，而“泰之八”未言变卦，而解释也只用到了泰之卦辞，参考宋人朱熹所传占变卦之原则，我们不妨大胆设想此卦未提及所变之坤，是因为当时解卦原则以本卦为主。故仅言“泰之八”，而仅以泰卦卦辞解之。

如上所言，这三个卦例都是有变爻存在的卦例，那末为何又有“皆八”与“之八”的区别呢？

宋人赵汝梅对这个“皆八”有自己独到的见解：

“唯‘正（贞）屯悔豫皆八’难晓，……二书所载三爻变而称八者，虽止此，然有五爻变而称八者，亦可例考穆姜遇‘艮之八’，凡五爻变，三上以九变，初四五以六变，第二爻不变，此爻在艮为八，在随亦八，正与‘正（贞）屯悔豫’之占同，乃不云‘正（贞）艮悔随皆八’，而云‘艮之八’，何邪？盖凡称八者，皆主不变爻为言，此有两说，其一则七八不变，今有八无七，谓不变者皆八而非七也；其二则‘艮之八’，一爻不变，在下卦之二，‘泰之八’，一爻不变在上卦之五，故但称之八，此占二、三、上不变，涉上下卦，下卦不变者，八，上卦不变者，亦八，谓上下卦之不变者，皆八，而非七，以别于上卦得八而下卦否或下卦得八而上卦否者，使他占得八而涉上下卦则亦云‘皆八’矣，正（贞）屯悔随句绝，‘皆八’自为一句。”［７］

分析他的观点，这个“皆”字确有深意，如赵氏所言，“皆八”是指在卦的变化过程中，内外两个经卦中都存有不变之爻，那么“之八”与“皆八”的区别，就在于不变之爻位置上的不同，这样一来，我们也就确定了“八”字的含义在“之八”与“皆八”应为相同。那么这个“八”字又究竟是什么意思呢？

与赵汝梅差不多同时代的程迥，对这个问题有自成一体的解释。

“艮之八史曰是谓艮之随，盖五爻皆变，唯八二不变也，刘禹锡谓：‘变者五，定者一，宜从少占是也。’然谓八非变爻，不曰，有所之，史谓‘艮之随’，为苟悦于姜者，非者，盖他爻变，故之随，惟之随，然后见八二之不变也。”［８］

程氏之言，内容颇为丰富，“八二”说，更为我们提供了新的思考方向，今人谈易之爻位，用九六而不言七八，皆认为周易以变为占，见程氏之说，过去称不变之爻有“八二”之说，而此处之八，正指卦占中不变之阴爻。

李道平在其所著《易筮遗占》中，引用顾炎武之说，言“坤爻皆变，而初独不变，曰‘初八履霜坚冰至’可也。”这里李道平引出“初八”的概念，这与程迥的“八二”说是一致的。他又引用顾氏之说，“易有七、八、九、六，而爻但系九六者，举隅之义也。故发其例于乾、坤二卦，曰‘用九’、‘用六’，用其变也。亦有用其不变者，春秋传‘穆姜遇艮之八’，晋语‘董因得泰之八’是也。今即以艮言之，六体皆变，则名之六，余爻皆变，而二爻独不变，则名之八。……占变者其常，占不变者其反也，故圣人系之九六。”［５］在他看来，六、七、八、九四个数在筮法中同样的重要，乾坤有用九，用六之说，而也有用七，用八之时，此处之八就是用八之意。

综上所述，我们应当说，古人对这几个“八”字的解释可谓见仁见智，归纳起来，我们对于前面提出的三个问题已有了一个初步的解答，首先，“皆八”之皆字，指的是在一卦的变化中，内外两个经卦都有不变之爻（“八”者当为阴爻），而“某之八”，则是指不变之爻只存在内外两经卦之一，基于此，我们也就明白了为什么“艮之八”不称为“贞艮悔随皆八”的原因了。其次，“泰之八”，应当不是一不变之卦，而是由泰卦变坤卦，即四爻、五爻、上爻三个阴爻不变。最后，根据以上两点，我们可以看出，这三个筮例中所占之卦都发生了变化，而其不变之爻，皆为阴爻，如“艮之八”，初爻、四爻与五爻，以阴爻变阳爻，为老阴之爻，以筮数论之当为“六”，三爻与上爻，以阳爻变阴爻，为老阳之爻，以筮数论之当为“九”。“八”字的意思，应当是指在占卦的变化过程中，不变者皆为阴爻，符合少阴之数为八的意义。

至此，我们对篇首提出的三个问题都做出了一个基本的探讨。但由于笔者的学识和能力有限，恐很难将这样的难题论述清楚，今呈斯文与方家，意在抛砖引玉，使自己在对此问题的讨论中受到教诲。

参考文献：

［1］国语［Ｍ］.上海：上海古籍出版社，１９８８．

［２］十三经注疏［Ｚ］．上海：上海古籍出版社，１９９７．

［３］刘光本．周易古筮考通解［Ｍ］．太原：山西古籍出版社，１９９４．

［４］嘉定钱大昕全集［Ｚ］．南京：江苏古籍出版社，１９９７．

［５］李道平．易筮遗占［M］.严灵峰．无求备斋易经集成［Ｚ］．台北：成文出版社，１９７６．

［６］刘大钧．周易概论［Ｍ］．济南：齐鲁书社，１９８８.

［７］赵汝楳.筮宗［Ｍ］．严灵峰．无求备斋易经集成［Ｚ］．台北：成文出版社，１９７６．

［８］程迥周易古占法［Ｍ］．严灵峰．无求备斋易经集成［Ｚ］．台北：成文出版社，１９７６．

【040、《左传》《国语》筮例解析】

《左传》《国语》中与《周易》和其它筮书有关的记载，共有二十二条。

从这二十二条记载看，基本可以分两种类型：一种是引证《周易》经文来说明一个问题，或阐述自己的看法；一种是以《周易》或其它筮书进行占筮，以预测事情的吉、凶、祸、福。在有关占筮的记录中，又有一爻变，数爻变，六爻不变等不同情况。现从二十二条筮例中，选取十三条代表不同情况的例子，试解如下：

（一）引证《周易》经文说明问题或阐述观点。

《左传昭公元年》：“晋侯求医于秦，秦伯使用权医和视之，曰：‘疾不可为也，是谓近女室，疾如蛊……’。赵孟曰：‘何谓蛊？’对曰：‘淫溺惑乱之所生也。于文皿虫为蛊；谷之飞亦为蛊；在《周易》女惑男，风落山谓之《蛊》，皆同物也。’”

这里，医和引了《蛊》卦卦象分析晋侯的病，没有涉及及卦爻辞。

《左传宣公六年》：“郑公子曼满与王子伯瘳语为卿，伯谬告人曰：‘无德而贪，其在《周易》《丰》之《离》，弗过之矣！’间一岁，郑人杀之。”

这里，伯廖只说像“《周易》《丰》之《离》”，并未具体引用爻辞。“《丰》之《离》”，是指《丰》卦上爻由阴变阳，这样就变成《离》卦。《丰》卦上爻辞为：“丰其屋，蔀其家，窥其户，阒其无人，三岁不觌，凶。”意思是有高屋大厦，但家里被阴影遮蔽着，从外向里看，悄然无人迹，三年见不到动静，凶呵！

春秋时代，人们尚未以“九”“六”代表一卦的阴阳爻，故伯廖用“《丰》之《离》”的方式，说明他引用的是《丰》卦上六爻辞。这种方式是春秋人谈爻的惯例，在下面的事例中，我们会看得很清楚。

《左传昭公二十九年》：“秋，龙见于绛郊。魏献子部于蔡墨……对曰：‘……《周易有之，在《乾》之《姤》曰：“潜龙勿用。”其《同人》曰：“见龙在田。”其《大有》曰：“飞龙在天。”其《夬》曰：“亢龙有悔。”其《坤》曰：“见群龙，无首吉。”《坤》之《剥》曰：“龙战于野。”若不朝夕见，谁能物之……’。”

由这一段记载，可以很清楚地看出：在春秋时代，人们以《周易》占筮或论事，尚无“九”“六”之称，故蔡墨称《朝气》卦初九爻谓“《乾》之《姤》”；称九二爻谓“其《同人》曰‘见龙在田’”；称上九爻谓“其《夬》曰“亢龙有悔”；称用九“其《坤》曰‘见群权，无首右’”；称《坤》卦上六爻谓“《坤》之《剥》曰‘龙战于野’”。

在这里，蔡墨旨在引《易》论龙，故只举《乾》《坤》卦中称龙之爻，如“《乾》之姤”（《乾》卦初爻）；“其《同人》”（九二爻）；“其《大有》”（九五爻）；“其《夬》”（上九爻）；“其《坤》”（用九）；“《坤》之《剥》”（《坤》卦上六爻）等，证明古代真的有龙。

前人杜预在注《左传》时，以为蔡墨将《乾》卦“用九”称作“《乾》之《坤》”，是指《乾》卦六爻由阳变阴。故注谓“《乾六爻皆变”。

尚秉和先生认为：蔡墨举“《乾》之《姤》”“其《同人》”“其《大有》”“其《夬》”等，都是指的一爻变。举“《坤》之《剥》”，也是指的一爻变。这是当时周人称爻的惯例。故于“用九”称“其《坤》”，绝不会指六爻全变，而是泛指该卦之乾爻变为坤爻。尚先生说：“《易》于《乾》坤》二卦之后，独赘曰：‘用九：见群龙，无首吉。’曰：‘用六：利永贞。’何也？曰：此圣人教人知筮例也，非占辞也。且专就筮时所遇之一爻言，非论六爻之重卦也。“”其曰‘见群龙，无首吉’‘利永贞’者，则所以申明‘九’‘六’必变之义。”“使遇此卦而六爻皆变者，即此辞占之，则非也。”“‘用九’‘用六’专指三变成一爻言耳。”（上引皆见尚氏《周易古筮考用九用六解（一）》）

若以筮法考之，尚氏此说确实很有道理。

欧阳修在《易童子部》中也说：“《乾》曰‘用九’，《坤》曰‘用六’，何谓也？曰，释所以不用‘七’‘八’也。乾爻七，九则变。坤爻八，六则变，《易》用变以为占，故以名其爻也。”尚氏之说与欧阳修此论正同。

他们认为，在《周易》筮法中，“九”“六”变，“七”“八”不变。《周易》以变为占，故以“九”“六”作为一卦阳爻与阴爻的代表符号，并于六十四卦之首的《乾》《坤》两卦，设“用九”“用六”，告诉人们，凡占筮得老阳之数“九”，此爻须由阳变阴。如遇老阴之数“六”，此爻须由阴变阳。其余遇“七”“八”则不变。以此启“九”“六”之用。

案之《参同契》：“二用无爻位，周流行六虚。”所谓“二用”，即指“用九”“用六”而言。意思是说，《乾》《坤》两卦的“用九”“用六”虽然没有爻位，但占筮时，“用九”“用六”的变化原则，却时时周流运行于《乾》《坤》卦的六爻之间。

若按杜预注，“用九”指《乾》卦六爻全变而成《坤》卦，则是“二用”有爻位而不“周流”了。杜预正是这么理解的，故接着在“见群龙，无首吉”名下注曰：“用九爻辞。”如按杜解，“用九”是“爻辞”，则《乾隆》卦共有七爻了，尚秉和先生问道：“古今岂闻有七爻这卦哉？”（《周易古筮考用九用六解（一）》）

杜注虽有不妥，然而也向阳花我们提出了一个重要问题：若“用九”称“《乾》之《坤》”，只是泛指乾爻变坤爻，而不是指六爻全变，那么，设若蔡墨当初不是举例论龙，也就是说，不是只讲一爻变之卦，而是例称“《乾》之《姤》”（一爻变）；“其《遁》”（二爻变）；“其否”（三爻变）；“其《观》”（四爻变）；“其剥”（五爻变）；而至六爻全变时，又该如何称谓呢？

对此，尚先生亦未作出正面回答。只是说：“使遇此卦而六爻皆变者，即此辞职占之（按：指“用九”之辞）则非也。”（同上）然而问题在于，使不“即此辞占之”，而是只论六爻全变，若不称“《乾》之《坤》”，又该如何称呼呢？

宋人朱熹可能也考虑到这点不好办，故在《易学启蒙》卷四中说：“六爻变，则《乾》《坤》占‘二用’，余卦占之卦彖辞。”棗这是折中之辞。

杜预是古人，又是名家，所以他的这段“用九”注，引起后人不少争论，仿据《左传》文意而考之，问题仍未得到圆满解决，故稍费笔墨，对此问题作如上辨析。

（二）以《周易》或其它筮书进行占筮。

首先，我们选几例一爻变的记载。

《左传僖公二十五年》：“秦伯师于河上，将纳王，狐偃言于晋侯曰：‘求诸侯莫如勤王，诸侯信之，且大义也！继文之业，而信宣于诸侯，今为可矣！’使卜偃卜之，曰：‘吉！遇“黄帝战于阪泉”之兆。’……公曰：‘筮之！’筮之遇《大有》之《睽》，曰：‘吉！遇“公用亨于天子”之卦，战克而王飨，吉孰大焉！且是卦也，天为泽以当日，天子降心以逆公，不亦可乎？《大有》去《睽》而复，亦其所也。’晋侯辞秦师而下。”

这里记载了晋臣狐偃劝晋文公去勤见周襄王（当时襄王被狄后击败，流落在郑国汜地）晋文公听了狐偃的建议后，先让卜偃以龟甲卜一下，得到“黄帝战于阪泉”的吉兆，文公还是不放心，再主用蓍草占筮一下，结果演算出的卦为“《大有》之《睽》”。“之”，变的意思，“《大有》之《睽》”即《大有》卦变为《睽》卦。通过《大有》卦与《睽》卦对比，我们可以看出：是因为《大有》卦九三爻由阳爻变为阴爻才成为《睽》卦的。因而“《大有》之《睽》”，是指本卦《大有》卦因九三爻变，从而得出变卦《睽》卦的。如前所述，这种“X卦之X卦”的方式，是春秋时代人们谈爻的惯例，下面所遇者，皆同此例，不再赘述。

《大有》卦九三爻辞：“公用亨于天子，小人弗克。”故卜偃说这是吉卦，象征战胜狄兵受到周王的晏请，还有比这更大的吉祥吗？更何况从筮得的卦象看，内卦由《大有》卦的乾为天，变《睽》卦的兑为泽，而《大有》卦与《睽》卦的外卦相同，皆为离，离为日，有天变为泽以迎日之象，这也正是天子降尊以迎接公侯的卦象，这样还不可以吗？更何况支《睽》卦而单论《大有》卦，其下卦乾为天为父，上卦离为火为子，也有天子降尊以迎公的意思呵！

晋文公听了卜偃的分析，辞秦师而去。

由这一卦可以看出，卜偃以“象”“辞”兼取的方式，对事物吉凶进行推断分析，其中以取象为主，取辞则取本卦变爻之辞。

《左传襄公二十五年》：“棠公死，偃御武子以吊焉，见棠姜而美之……武子筮之，遇《困》之《大过》，史皆曰：‘吉’。示陈文子，文子曰：‘夫从风，风陨妻，不可娶也！且其繇曰：“困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。”“困于石”，往不济也，“据于蒺藜”，所恃伤也；“入于其宫，不见其妻，凶”。无所归也。’崔子曰：“嫠也何害！先夫当之矣！‘遂取之。”

齐棠公死了，崔武子前去吊丧，他看到齐棠公的遗孀棠姜很美，要取棠姜。用《周易》占了一卦，遇到困卦六三爻变，而成为《大过》卦。史官们为了奉承崔武子，都说这是吉卦。给陈文子看，因为筮得卦为《困》卦六三爻变，这样，《困》卦内卦就由坎变为巽，在《说卦》中，坎为中男，坎变巽，巽为风，故陈文子说：“夫从风。”，巽又为长女，内卦位置在下，所以文子又说“风陨妻”，据此卦象，文子认为：“不可娶也！”他又进一步引证《困》卦六三爻辞“困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶”。并一一讲解这段爻辞，说明不可娶棠姜的道理。但崔武子色迷心窍，不听陈文子这一套，说：“一个无夫之妇能有何害！这些凶险她原先的男人都承担了！”

于是娶了棠姜。

由这个筮例可以看出，陈文子分析此卦时，既用卦象进行分析，又引本卦变爻之辞进一步说明，也是采用“象”“辞”兼取的做法。

《左传闵公元年》：“毕万筮仁于晋，遇《屯》之《比》，辛廖占之曰：‘吉，屯固，比入，吉孰大焉！其必蕃昌。震为土，车从马，足居之，兄长之，母复之，从归之，六体不易，合而能固，安而能杀，公侯之卦也。公侯之子孙，必复其始！’”

毕万想到晋国去做官，不知仁途如何，于是用《周易》占了一卦。遇《屯》卦。初爻变，这样就成为《比》卦，辛廖说：“吉，屯固比入，吉孰大焉！”“屯固比入”棗这是春秋时代人们对《屯》《比》两卦卦义的解释。由此可证，早在春秋时代，即已有对各卦名义的解释了。今本《杂卦》曰：“屯，见而不失其居。”即有“固”义。《彖》中也说：“比，辅也。”《象》《比》：“比，先王以建万国，亲诸侯。”亦可见《比》有亲辅之义，故曰“比入”。辛廖先从解释卦的名义入手，下面“震为土”指《屯》卦初爻变，内卦由震变坤，坤为土，故曰“震为土”，即震雷变成坤土的意思。震又为车，坤为马（《说卦》称乾为马，可见周人在春秋时代的象亦有与《说卦》异者）故曰：“车从马。”据《说卦》，震为足又为长子，故下面说“足居之，兄长之”；“母复之”，坤为母，在《屯》卦中，二爻至四爻互卦成刊，《比》卦内卦为坤，两卦皆有坤象，故称“母复之”。《屯》卦与《比》卦的外卦都是坎，《国语晋升语》筮例中称“坎为众”（见后）可见在春秋时代，坎象众，故曰“众归之”。“六体不易”一句，杜预注“初一爻变，有此六义，不可易也”，故“六体不易”之义，似指前文中的“震为土”，“车从马”，“足居之”，“兄长之”，“母复之”，“众归之”而言。又因《国语晋语》诬例中说“震，车也，车有威武”（见后），再结合前而说的“屯固比入”之旨，故辛廖总结此卦说：“合而能固，安而能杀，公侯之卦也。”

在这一卦中，辛廖纯以卦象推断事物吉凶，一字未提卦辞。

《左传庄公二十二年》：“陈厉公……生敬促。其少也，周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之，遇《观》之《否》，曰：‘是谓“观国之光，利用宾于王”，此其代陈有国乎？不在此，其在异国，非此其身，在其子孙。光远而自它有耀者也。坤，土也。巽，风也。乾，天也。风为天于土上，山也。有山之材而照之以天光，于是乎居上，故曰“观国之光，利用宾于王“。庭实旅百，奉之以玉帛。天地之美具焉！故曰“利用宾至如归于王”。犹有观焉，其在后乎！风行而著于土，故曰其在异国乎！若在异国，必姜姓也。姜，大岳之后也！山岳则配天，物莫能两大，陈衰，此其昌乎！’及陈之初亡也，陈桓子始大于齐，其后亡也，成子得政。”

陈厉公生敬促时，厉公让周史以《周易》占筮一下。所得本卦为《观》卦，因其六四爻变而成为《否》卦，《观》卦六四爻辞为：“观国之光，利用宾于王。”意思是臣子朝见国王，做王的宾客。这当然是吉爻。故周史先引本卦变爻之辞，说明厉公生的这个孩子将来必定会大有作为，若不在陈国，也一定会在别国得志，若不是他本人，也一定会是他的子孙。因为这卦有“光远而自它有耀”之象。

周史接着分析卦象：“坤，土也。”指《观》卦的内卦为坤，坤为土。《左传》《国语》筮例皆称坤为土，与《说卦》称坤为地稍有不同。“巽，风也。”指《观》卦外卦为巽，巽为风。“乾，天也。”指变卦《否》卦外卦为乾，乾为天。“风为天于土上，山也。”《观》卦变《否》卦，是因为《观》卦的外卦由巽变乾，巽为风，乾为天。由巽风而变乾天，故曰“风为天”。而《观》卦与《否》卦的内卦皆为坤，坤为土，故曰“风为天于土上”。同时，《否》卦二爻至四爻互卦成艮，艮为山，故周史说：“风为天于土上，山也。”若舍“互卦”得出艮山，则《观》《否》二卦别无“山”象。所以，此卦向我们提供了一条重要线索：远在春秋时代，人们在运用卦象分析问题时，已经使用互卦之法。可知互卦法由来久矣！

鉴于在《否》卦中，其外卦为乾，乾天位置在上，其内卦为坤，坤土位置在下，二爻至四爻互卦成艮，艮山据于坤土之上，乾天之下，有山生林木而成材之象，故周史说：“有山之材而照之以天光，于是乎居土上。”接着又指出：“庭实旅百。”因为《否》卦中，二爻至四爻互卦成艮，艮为门庭。“奉之以玉帛，天地之美具焉！”《否》卦的外卦为乾，乾为金为玉。内卦坤为布帛（见《说卦》）又，乾为天，坤为地，故称“玉帛”，又称“天地之美具焉”！下面“犹有观焉，故曰其在后乎”！然而这“观”字之中还有观望等待之义，所以应该在他的子孙后代身上。“风行而著于土，故曰其异国乎。”风是飘忽不定的，故有出在异国之象。周史据此认为：基在异国的话，必在姜姓主政的地方得势（因为只在姜姓分封在泰山之后），那里“山岳则配天”。因为这正与变卦《否》卦中互卦艮山，配外卦乾天的卦象相符。

在这一卦中，周史既引本卦《观》卦的变爻之辞，又分析本卦和变卦卦象，对事物进行推断，但其中以分析变卦卦外貌为主。

《国语》中无一爻变筮例。《左传》中有关一爻变的筮例，共有十一条记载，我们从中选取以上四条作为代表，其余七条筮例的解占之法，与此基本相同，即不一一列举了。

二爻变筮例，《左传》《国语》及其它先秦典籍，皆无记载。

三爻变筮例，考之《左传》，也没有记载。《国语》中有两条记载：

《国语晋语》：“公子亲筮之，曰：‘尚有晋国？’得贞《屯》悔《豫》，皆八也。筮史占之，皆曰‘不吉，闭而不通，爻无为也’，司空季子曰：‘吉。是在《周易》，皆“利建侯”。不有晋升国，以辅王室，安能建侯？我命筮曰：“尚有晋国？”筮告我曰“利建侯”。得国之务也。吉孰大焉！震，车也。坎，水也。坤，土也。屯，厚也。豫，乐也。车班内外，顺以训之，泉原以资之。土厚而乐其实，不有晋国，何以当之？震，雷也，车也。坎，劳也，水也，众也。主雷与车，而尚水与众。车有震武，众顺文也。文武具，厚之至也。故曰《屯》。其繇曰：“元亨利贞，勿用有攸往，利建侯。”主震雷，长也。故曰“元”，众而顺，嘉也。故曰“亨”，内有震雷，故曰“利贞”。车上水下，必伯。小事不济，壅也。故曰“勿用有攸往”。一夫之行也，众顺而有威武，故曰“利建侯”。坤，母也。震，长男也。母老子疆，故曰“豫”，其繇曰：“利建侯行师”。居乐出威之谓也！是二者，得国之卦也。’……”

晋文公想依仗秦国的帮助重返晋国，因前途未卜，于是亲自以《周易》占了一卦，问：“还有晋国吗？”得卦为“贞《屯》悔《豫》，皆八也。”前面已经讲过，古人称本卦为“贞”，变卦为“悔”。就是说，晋文公重耳所得的这一卦，本卦为《屯》，其初九爻，六四爻、九五爻共三爻变而成为《豫》卦。筮史可能看到《屯》卦内卦震为车，外卦坎为险陷，有震车遇坎险之象，于是都有说：此卦不吉，恐怕事情行不通！不是有作为的卦爻。

司空季子却说：吉！在《周易》中，《屯》卦和《豫》卦卦辞都有“利建侯”（《屯》卦卦辞：“元亨利贞，勿用有攸往，利建侯。”《屯》卦初爻爻辞也说：“盘桓利居贞，利建侯。”《豫》卦卦辞：“利建侯行师。”）如果不能重返晋国，以辅佐王室，哪里能谈到“建侯”？我祈命于筮：“还有晋国吗？”筮辞告诉我：“利建侯。”棗这不就是得国之语吗？吉祥没有比这更大的啦！震为车（案《左传闵公元年》辛廖称“震为土，车从马”是亦解震为车，可证春秋时代震有车象）坎为水，坤为土。《屯》卦含有物力雄厚的意思，《豫》卦含有欢乐愉快的意思。震车遍内外（《屯》卦内卦为震车，《豫》卦外卦为震车），土地人民都顺从你（《豫》卦内卦为坤，《屯》卦二爻至四爻互卦为坤，坤为土、为众、为顺），又有长流不竭的泉源资助着你（《屯》卦三爻到五爻互卦成艮象，《豫》卦二爻至四爻互卦成艮象，艮为山，《屯》卦外卦为坎水，《豫》卦三爻到五爻互卦也为坎水，水在山上，有泉源之象，故曰：“泉源以资之。”）土地物力雄厚，又乐其所有（《豫》卦有娱乐之义），如果不是重新得到晋国，还有什么能担当这些卦象？震为雷为车，坎为劳为水为众（这些都有是春秋时代人们对卦象的解释），论卦以内卦为主，《屯》卦的内卦震有雷车之象，外卦坎有水与从之象，震车有威武，坎水象征民众顺从，可以说文武俱备，实力雄厚得很呵！所以这卦称做《屯》卦。《屯》卦卦辞说：“元亨，利贞。勿用有修往，利建侯。”论卦既以内卦为主，《屯》卦内卦为震，震为雷为长，所以称做“元”（《左传襄公九年》穆姜引《周易》曰：“元，体之长也。”《文言》《乾》曰：“元者，善之长也。”）民众顺从会合，所以称做“亨”，内卦为震雷可以宜物而干大事业（《左传襄公九年》：“利物足以和义，贞固足以干事。”《文言》释“利贞”亦同）所以称做“利贞”。同时，卦象中震车动而向上，坎水顺而向下（由此“车上水下”亦可窥春秋卦变法之一斑！）因古“伯”“泊”字通用。故有震车泊于坎水之象，所以在小事上还有阻难不顺之处。因此卦辞才说：“勿用有攸往。”但卦象中有着一人行动，众人顺从而有威武之旨，因而卦辞又说：“利建侯。”坤为母，震为长男，母亲老了，孩子却能顶事了，有欢娱之象，所以称做《豫》卦。《豫》卦卦辞说：“利建侯行师。”就是指的《豫》卦卦象中居内有坤母之乐，出外有震车之威，故这二卦都是重返晋国，建立功业的卦呵！

在这一卦中，司空季子先以本卦脏乱变卦卦辞解占，接着详细分析本卦与变卦之象，并结合卦象进一步解释了本卦及变卦的卦辞。

由前面的例子，我们已经知道：凡一爻变之卦，若引辞，皆引本卦变爻之辞。而此卦却引了本卦及变卦卦辞，未涉及本卦及变卦爻辞。这是它解占与其它一爻变之卦不同的地方。

这一卦中有一个筮数，那就是“得贞《屯》悔《豫》，皆八也”。

这个“皆八也”，很值得我们深入探讨。

我们先看这一卦的变化：

根据前人讲的占筮变化原则，在这一卦中，应该是初爻由九变八（老阳变少阴），六四爻由六变七（老阴变少阳），九五爻由九变八（老阳变少阴）这样才对。怎么会是“皆八也”？

为了解开这个“皆八”之谜，前人作了种种解释。

有的说，这一卦是初筮得《屯》卦，再筮得《豫》卦。此两卦皆是六爻不变之卦，故称之谓“皆八也”。

此说显然不通。通观古人注释，从未见有人解初筮之卦为“贞”，再筮之卦为“悔”者。同时，由《左传》《国语》的筮例看，在春秋时代，凡称“八”者，都有是数爻变之卦。如《左传襄公九年》的“《艮》之八，是谓《艮》之《随》”（解见后）及《国语晋语》中的“得《泰》之八”（解见后），皆为其证。故此说不通。

另有一说，认为《屯》卦的内卦为震，《豫》卦的外卦也是震，在由《屯》卦变《豫》卦时，只有《震》卦的两个阴爻，即六二爻与六三儿童节不变，仍为“八”，故称“皆八”。

然而问题是：《屯》卦的上六爻，其筮数也是八而未变，若按此解，何以独指六二、六三两爻，而不及上六爻呢？再说，《左传襄公九年》筮例中“《艮》之八，是谓《艮》之《随》”中，六二爻也为“八”而未变，可为什么就不称做“贞《艮》悔《随》，皆八也”？

可见此解亦不通。

因此，对于《左传》《国语》中出现的这几个“八”，后人皆莫名其妙。以筮法中“九”“六”变，“七”“八”不变的原则来解，总是不通。

这样，有人只好归于《连山》《归藏》筮法了。说《连山》《归藏》筮法用“七”“八”，不用“九”“六”。然而这《连山》《归藏》久已亡佚失传，后人何以会知道其用“七”“八”而不用“九”“六”？更何况，即便此说成立，《连山》《归藏》筮法用“七”“八”，不用“九”“六”，那么，为什么在所有筮例中只见用“八”，却从未见用“七”者？故此说一出，又遭到别人的非难。

孔子说，“多闻阙疑，慎言其余”，关于“八”字之解，阙疑可也。

《国语周语》：“成公之归也，吾闻晋之筮之也，遇《乾》之《否》，曰：‘配而不终，君三出焉。’……”

成公归晋之时，晋升人为他占了一卦，得《乾》卦，其初九，九二、九三这三爻皆变，这样就成了《否》卦。筮人根据《乾》卦内卦由乾变坤的情况，结合卦象乾为天为君，坤为地为众（见《说卦》），有天变地，君变民之象，所以说他“配而不终”，又因为《乾》卦内卦三爻皆变，因而进一步得出“君三出焉”的结论。

这一卦纯以分析本卦和变卦卦象，对事物进行推断。筮人在进行分析时，没有引用本卦或变卦的卦辞用语爻辞。对卦象的分析民比较简略。

四爻变之卦，考之《左传》《国语》及其它先秦典籍，皆无记载。

五爻变筮例，《国语》不载，只有《左传》中有一条记载。

《左传襄公九年》：“穆姜薨于东宫，始往而筮之，遇《艮》之八，史曰：‘是谓《艮》之《随》。随，其出也，君必速出。’姜曰：‘亡。是于《周易》曰：“《随》，无亨利贞，无咎。”元，体之长也，亨，嘉之会也，利，义之各也，贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以合义，贞固足以干事。然故不可诬也，是以虽随无咎。今我妇人而与于乱，固在下位而有不仁不可谓元；不靖国家，不可谓亨；作而害身，不可谓利；弃位而姣，不可谓贞。有四德者，随而无咎；我皆无之，岂随也哉，我则取恶，能无咎乎！必死于此，弗得出矣！’……”

穆姜是鲁宣公的妻，成公的母亲，她与大夫叔孙侨如通奸，淫乱无德，成公十六年，叔孙侨如与穆姜阴谋推翻鲁成公，结果失败，穆姜因此被迁东宫。这时，她用《周易》占了一卦，问自己的前途，得“《艮》之八”史官说，“是谓《艮》之《随》”，可知“《艮》之八”，就是《艮》卦变《随》卦的意思。

史官说，《随》卦有外出之义，必须速速离开这里！穆姜不同意史官的分析，说，算了！《周易》中《随》卦卦辞说“元鹿利贞，元咎”，接着好一一讲解了“无亨利贞”四字之义：“元，体之长也。亨，嘉之会也。利，义之和也。上事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼利物足以和义，贞固足以干事。”

案《国语晋语》筮例，司空季子说：“主震雷，长也，故曰‘元’，众而顺，嘉也，故曰‘亨’。”《左传昭公十二年》子服惠伯解卦时，也说：“元，善之长也。”其解“元”“亨”二字，与穆姜大同小异，由此考之，卦辞“元亨利贞”四字，早在春秋时代，恐已成为“四德”，并有了统一的解释。穆姜无非在此引述其解而已。穆姜认为：自己是一个妇人，而以淫乱祸国，是身在下位而行不仁之事，这不能叫“元”，使国家不得安宁，这不能叫“亨”，作乱害了自己，不能叫“利”，放弃自己尊贵的位置，与臣子做姣媚之态，这不能叫“贞”。有此“四德”的人，方可“《随》而无咎”。我这四条一条不占，怎么能称《随》呢？是我自己取来的祸害，能够无咎吗？必定死在这里，聘书不去了！

在这一卦中，《艮》卦的初六爻，九三爻，六四爻，六五爻及上九爻共五爻皆变，才能得出《随》卦。

根据筮数变化的原则，这一卦应该是《艮》卦初爻由“六”变“七”（老阴变少阳），九三爻由“九”变“八”（老阳变少阴），六四爻由“六”变“七”（老阴变少阳），六五爻由“六”变“七”（老阴变少阳），上爻由“九”变“八”（老阳变少阴），只有六二爻为“八”（少阴之数）不变。在这五个变爻中，初爻、四爻和五爻都有是以“六”变“七”，三爻和上爻是以“九”变“八”，也就是说，此卦共有三爻由“六”变“七”，有两爻是以“九”变“八”。

那么，这“《艮》之八”在这进而是什么意思呢？

是以筮数“八”表示此卦的变爻吗？若以“八”表示变爻，则此卦的五个变爻中，有三爻以“六”变“七”，只有两爻以“九”变“八”，那为什么不称此卦为“《艮》之七”，而偏曰：“《艮》之八”？

有人说，“《艮》之八”是指由《艮》卦变《随》卦时，只有六二爻筮数为“八”而不变，故“《艮》之八”是指六二爻筮数为“八”，其余爻摄制组为“九”“六”变爻。

若按此说，则“八”是专指一卦的六二爻为少阴之数“八”。但是，正如我们在前面讲的，《国语晋语》筮例中“得贞《屯》悔《豫》，皆八也”，其由《屯》卦变《豫》卦时，六二爻也是不变爻，其筮数亦为“八”，为什么此卦不称“《屯》之八，是谓《屯》之《豫》”，而称“贞《屯》悔《豫》，皆八也”？

可见此说不通。

对于这一卦的筮数“八”，古人还是不得其解。

在这种情况下，又有人认为：《国语晋语》的“现《屯》悔《豫》，皆八也”筮例，和这一卦的“《艮》之八”“是谓《艮》之《随》”极可能是以《连山》《归藏》筮书占筮的。只因为《连山》《归藏》筮法已亡佚失传，所以这“八”字也成了千古不解之谜！

此说的根据是，在《国语晋语》筮例中，得“贞《屯》悔《豫》，皆八也”后，筮史都认为不吉，司空季子却说：“吉！是在《周易》，皆‘利建侯’……”。筮史认为不吉，是以《连山》《归藏》解占，司空季子说吉，是以《周易》解占，故特总说“是在《周易》，皆利建侯”。本卦亦同，得卦为“《艮》之八”，筮史说“是谓《艮》之《随》”，并认为必须速速出，这也是以《连山》《归藏》解占，穆姜偏以《周易》解占，于是说明“是于《周易》曰……”。

这种说法，恐源于《左传正义》孔颖达疏语。但考之《国语晋语》中另一个谈筮数“八”的卦例，这一解释又不通了。当然，下面筮例不见得是五爻变。

《国语晋语》：“十二月，秦伯纳公子……董因迎公于河，公问焉，曰：‘吾其济乎？’对曰：‘……臣筮之。’得《泰》之八，曰：‘是谓天地配亨，小往大来。今济之矣，何不济之有！’……”

秦穆公接纳了晋公子重耳，并表示愿意帮助他重返晋国，董因迎接重耳，这位晋公子问：“我这次能行吗？”董因给他占了一卦，“得《泰》之八”，这一卦的卦象是天在下而欲升于上，地在上而将降于下，董因据此称为“天地配亨”。“小往大来”是《周易》《泰》卦卦辞，意思是失去的小，得到的大，据此董因说：“这次行了，你必定会得到晋国！”

卦中“得《泰》之八”一句，古人之注皆不通。韦昭注《国语》于此句，认为是指“遇《泰》无动爻”。近人释此筮例，亦从韦说。然而若《泰》卦确无变爻，则《泰》卦内卦三阳爻的筮数，应该是少阳之数“七”。外卦三阴爻应为少阴之数“八”。按照古人占卦的惯例，筮卦以内卦为主，董因为何不说“得《泰》之七”，而偏听偏信说“得《泰》之八”呢？再者，通观《左传》《国语》所有筮例，凡无变爻的卦，都有称做“其卦遇X”如《左传僖公十五年》秦伯伐晋之卦即无变爻，文中称做“其卦遇《蛊》”（其解见下），《左传成公十六年》晋楚鄢陵之战的筮例，也无变爻，称做“其卦遇《复》”（解见下）。由此可证，凡无变爻之卦，都称做“其卦遇X”。反之，凡称“八”之卦，都有变爻，如前所举“《艮》之八”，“是谓《艮》之《随》”“得贞《屯》悔《豫》，皆八也。”皆为其例。故韦昭注谓此卦无变爻，是不对的。由上面所考看来，“《泰》之八”当有变爻。

于是又有人说，“《泰》之八”是指所得《泰》卦初爻、二爻、三爻以“九”变“八”，四爻、五爻和上爻不变，仍为“八”，故称之谓“《泰》之八”。如按此说，那么，根据《左传》《国语》中以《周易》占事的通例，此卦应称做“《泰》之《坤》”才对，又何以称“《泰》之八”呢？

种种不通之处，很难自圆其说。

在此情况下，于是又有说此卦当初恐怕是“《泰》之《剥》”音讹在而成“《泰》之八”。然而筮例中既有“《艮》之八”“贞《屯》悔《豫》皆八”，可证当初并非音讹而误。

最值得我们注意的是：董因引“小往大来”以解占，“小往大来”是《周易》《泰》卦卦辞，这就可以毫无疑义的断定此卦是以《周易》解占，而不是用《连山》《归藏》之类筮书，因而也就驳倒了筮数“八”的卦例仅限以《连山》《归藏》占筮的说法。

通过以上三个筮数“八”的卦例，可以看出：古人对于《左传》《国语》筮例子中的这几个“八”字，虽然绞尽脑汁也难得其解，这就不能不使我们面临这样一个带根本性的问题：《周易》筮数中“九”“六”变，“七”“八”不变的原则，是否是《春秋》时代人们以《周易》占筮的原则？或是还有别的什么原则？只因这些原则后来亡佚失传，以致后人无法用“九”“六”变，“七”“八”不变的方法，对这些筮例中的“八”作出正确解释？

以上只是笔者的一种猜想，总之，关于这个问题，实有重新探讨的必要。

六爻全变之卦，《左传》《国语》及其它先秦典籍中皆无记载。

六爻不变之卦，《左传》中有两条筮例。

《左传僖公十五年》：“秦伯伐晋，卜徒父筮之：‘吉，涉河，侯车败。’诘之，对曰‘乃大吉也，三败必获严明君，其卦遇《蛊》曰：“千乘三去三去之余，获其雄狐。”夫狐蛊，必其君也。蛊之贞，风也。其悔，山也。岁云秋矣，我落其实而取其材，所以克也，实落材亡，不败何待！’……”

在解这一卦时，卜徒父可能是观象出辞：初爻至四爻为大坎，坎为河，二至四爻互卦为兑，兑为毁折，三爻到五爻互卦为震，震为车，因此，从卦象分析来看有坎水使震车毁折象，故卜徒父说“涉河，侯车败”，秦穆公问他这话怎么讲，卜徒父回答：“是大吉之卦，三败之后必获晋君。”所得的卦为《蛊》卦，卦中说“千乘三去三去之余，获其雄狐”（这段文字《周易》中没有，或出自《连山》《归藏》抑《大次杂易》等其它筮书）。“三去”即“三驱”的意思，古“去”“驱”字通用。《比》卦卦辞有“王用三驱”即其证。然而清人顾炎武认为“去”字在此作“除”字在此作“除”字讲，即于一千乘中，每次除去三百三十三，三次去九百九十九，这样还余一乘棗此为另一说，然此解稍觉牵强，备考可矣。

卜徒父进一步分析卦象说：狐蛊必定象征晋君，《蛊》卦的内卦是巽，巽为风，外卦是艮，艮为山（古人以内卦代表筮者，以外卦代表对方）现在是秋天了，正是以我方秋风海外侨胞落花流水对方山木之果，进而伐取其材的时候，所以我方一定会胜利。山木果实落花流水了，树木本身也被子砍伐了，那能不败！

这一卦溉有变爻，卜徒父解此卦先引卦辞，后释卦象，并以卦象反证于卦辞，以此推断事情的吉凶。

《左传成公十六年》：“晋升楚遇于鄢陵……公筮之，史曰：‘吉。其卦遇《复》，曰：“南国嘁，射其元王，中厥目。”国嘁王伤，不败何待！公从之。”

晋楚鄢陵之战前夕，晋侯占了一卦，史官说：“吉。这一卦是《复》卦，卦辞说：‘南国嘁，射其元王，中厥目。’”嘁，紧迫之貌。杜预注曰：“复，阳长之卦，阳气起子，南行推阴，故曰‘南国嘁’也”。杜文用“南行推阴”，可证杜预亦有解“嘁”为紧迫之意。这段卦辞的意思是，对方国家的处境穷困紧迫，而王又被射中了眼，国势艰险，王亦受伤，对方那有不败的道理！

这一卦也是没有变爻，史官引卦辞以解所占事情的吉凶，没有谈及卦象。这段卦辞《周易》中也没有，可能出自当时流传的《连山》《归藏》或其它筮书。

（摘自刘大钧《周易概论.〈左传〉〈国语〉筮例》1986年5月第一版）

【041、本易理以诂易辞由易辞以准易象——试论尚氏易学的特色及其对易学史的贡献】

赵杰

尚秉和，字节之，号滋溪老人、石烟道人。河北行唐人。生于１８７０年。卒于１９５０年。精通易学，是近代著名的易经大师。尚先生在其七十岁时所写《滋溪老人传》中，总结了自己的学易、治易过程。他说：“欲学易，先明筮，而古筮法皆亡，乃辑《周易古筮考》十卷。……象者，学易之本，而《左传》、《国语》为最古之易师，乃著《左传国语象筮》一卷。汉人说易，其重象与春秋人同，然象之不知者，浪用卦变或爻辰以当之。初不敢谓其非，心不能无疑也。”直到尚先生发现《焦氏易林》，读之而爱不释手。经过数年研索求证，在《易林》中发现了久已失传而与《周易》有关的内外卦象、互象、对象（伏象）、正反象（覆象）、半象、大象等一百二十余象的应用规律，终将心中疑团一一解开。“于是著《焦氏易林注》十六卷，《焦氏易诂》十二卷，以正二千年《周易》之误解。”

尚先生治易的主要成就最终凝结在他的易注二十二卷中，此书名曰《周易尚氏学》。对此，尚先生解释道：“以其与先儒旧说十七八不同，而又不敢自匿其非也，因名曰《周易尚氏学》。”

二千年来注解《周易》的书，几乎难以计数。其中卓然成一家之言者，总有几十家乃至上百家之多。尚先生在其为黄寿祺所著《易学群书评议》一书所写的序言中说道：“最多者《易》解，总《五经》之注，不如《易》一经之多。最难者《易》解。”正因为其难解，所以历代注《易》者，即便是皓首穷经，仍难免对其多有误解，对于其中原因，尚先生分析说：“易理至明也,而说者多误。说何以误,厥有二因。一因易理之失传。……有此一因，于是易解之误者，十而四五。其次则象学失传。……加此一因，于是易解之误者，十而七八矣。”［１］（自序）那么，面对前人如此之多的误解，尚先生的易学研究工作究竟是如何展开的呢？尚先生说：“易象固在也，易理固存也。本易理以诂易辞，如磁铁之吸引；由易辞以准易象，如轨凿之相投，故不诬也。”［１］（自序）

本易理以诂易辞，由易辞以准易象，这即是尚秉和先生注解《周易》的基本原则，也是他独辟蹊径所发明的注易新方法。依据此一原则和方法，尚先生穷究易理，广搜易象，其对《周易》经、传的诠释，往往“六通四辟，若合符契。”［１］（于省吾序）由此不仅纠正了千百年来易注的诸多流弊和错误，而且牢固地确立了尚秉和先生在易学史上的大师地位。本文拟结合前人易注，对尚秉和先生的注易特点进行分析研究，以凸显尚氏易学的特色及其对古老易学的独特贡献。不当之处，恳请方家斧正。

一

《庄子》曰：“易以道阴阳。”尚秉和先生认为，历代说易者，之所以对易多有误解，其主要原因之一就在于不明易理，亦即不明周易所言之“阴阳之理”。易理不明，则对《周易》经辞、传文的解释就难免牵强附会甚至错误百出。

其实，关于易理，尚秉和先生的老师吴挚父先生在其《易说》中已有所发明，对此，尚先生在《周易尚氏学说例》中有清楚的说明：“吴挚父先生《易说》，于《大畜》云：‘凡阳之行，遇阴则通，遇阳则阻。故初二皆不进，而三利往。’于《节》云：‘易以阳在前为塞，阴在前为通。初之不出，以九二在前，二则可出而不出，故有失时之凶。’”尚先生接着说道：“此实全易之精髓，为二千年所未发。愚于易理粗有所入，实以此数语为之阶。”

尚先生以其师说为基础，对于易理进行了更加深入的探索，并形成了比其师说更加系统完整的见解。尚先生认为，总的来说，易理无不相通，“阴阳之理，同性相敌，异性相感”是也。具体说来，“同性相敌，异性相感”之理则表现为以下三个方面：

第一，阳应阳阴应阴，阴遇阴阳遇阳，阳比阳阴比阴，皆为敌，为不相应与。尚先生认为，因周易有此一理，所以凡易辞所谓“得敌”、“敌应”、“敌刚”、“有厉”、“征凶”、“往吝”、“往不胜”、“其行次且”等等，皆能得到确解。

《艮》传云：“上下敌应，不相与也。”尚先生注曰：“六爻无应予，故曰敌应。阴阳相遇为朋为类，若阳遇阳，阴遇阴，则皆为敌。”［１］（第２３６页）《中孚》六三爻辞：“得敌。或鼓或罢，或泣或歌。”尚先生同意子夏传和荀爽对“得敌”的注解。子夏传：“三与四为敌，故曰得敌。”荀爽曰：“三四俱阴，故称敌也。”《同人》九三象曰：“伏戎于莽，敌刚也。”尚先生注曰：“敌刚即阳遇阳。”《大畜》初九爻辞：“有厉。利己。”尚先生注曰：“厉危也。已止也。初有应，似利往，然二三皆阳，遇敌，故曰有厉。初勿用，故利己。言往应四则有灾也。旧解皆不知有厉之故在二三，于是虞氏命二变成坎，四在坎体，以取灾象。经义之晦，至于如此，真可叹也。”［１］（第１３２页）《大壮》初九爻辞：“壮于趾。征凶。”尚先生注曰：“初应在四，四震为趾，乃四亦阳，初失应。故壮于趾，言趾有所阻格也。又二三亦阳，阳遇阳则窒，故征凶。”《夬》初九曰：“壮于前趾，往不胜为咎。”尚先生注曰：“初震爻，震足故曰趾。震动故曰前趾。壮，伤也。阳遇阳得敌，故伤于前趾。”又曰：“前有重阳，所遇皆敌，不胜必矣。明知不胜而往，宜其有咎。”

第二，阴阳相应相与，则必相求而为朋友为类。阴遇阴，阳遇阳，既为敌而不相与，则不能为朋友为类。运用此一原理，尚先生对于“得朋”、“丧朋”、“得其友”、“行失类”等聚讼纷纭的易辞提供了较前人更为通达、一贯的注解。

《复》曰：“朋来无咎。”尚先生注曰：“阴以阳为朋。剥穷上反下故曰朋来。阳遇阴故无咎。”又曰：“阴阳相遇为朋。自此象失传，皆用卦变，俟阳息至二成兑，二阳为朋，虞氏之说讹误至今。”《损》六三爻辞：“三人行则损一人。一人行则得其友。”尚先生注曰：“乾为人。泰三阳原为三人。今成兑，损一人矣。损三以益上，上乘重阴，阳以阴为友，故曰一人行则得其友。友谓四五。旧解以下应兑为友。”又曰：“三阳上行则成否，否上九为四五所阻格，所谓敌也。敌则相疑相忌，而不相友矣。释得友之故也。易于阴阳相遇为朋友之故，言之可谓明白矣。乃自荀虞以来，以兑二阳艮二阴为朋友，相承至今。岂知阳遇阳阴遇阴，艮谓之敌应，中孚谓之得敌哉。”［１］（第１９５页）《颐》六二曰：“行失类也。”尚先生注曰：“今六二不遇阳，故曰失类，象义如此明白，乃二千年易家，皆以阴遇阴为类。于是文言之各从其类，坤彖传之乃与类行，系辞之方以类聚，及此皆失解，与朋友同。”《坤》曰：“西南得朋，东北丧朋。”尚先生认为，由于不明“朋”、“类”所含之易理，使得千古易家对此处“得朋”、“丧朋”之注解，大多支离穿凿，不得其真解。尚先生说：“西南得朋，东北丧朋，旧解以朋字类字失诂，故鲜得解者。马融荀爽以阴遇阴为朋。虞翻谓之失之甚矣，乃用参同契。月三日出庚，震象。八日见丁方，兑象。兑二阳为朋，庚西丁南，故曰西南得朋。三十日坤象，月灭乙癸，癸北乙东，故曰东北丧朋。苦心搜索以求朋象，岂知兑之为朋，以阴遇阳，非以二阳。……然则虞说与马荀背易理等耳，然支离穿凿，则过于马荀矣。复曰朋来无咎，蹇九五曰大蹇朋来，解九四曰朋至斯孚，皆以阴得阳为朋。而坤逆行，消息卦自西而南阳日增，自东而北阳递减。增则得朋，减则丧朋。”［１］（第３１页）

第三，阳遇重阴，阴遇重阳而当位者，则“往吉”、“征吉”、“利涉”、“利往”、“上合志”。阳爻下乘重阴者亦多吉，与前临重阴同。

《无妄》初九爻辞：“无妄。往吉。”象曰：“无妄之往，得志也。”尚先生注曰：“阳遇阴则通，故往吉。”“得志谓往遇二阴也。大畜九三云，上合志。涣九三云，得愿。上皆无应，皆以前遇二阴。虞翻不知此为易不刊之定理，命四爻变阴，初得应释得志。清儒从之，讹误至今。”［１］（第１２９页）《大畜》九三象曰：“利有攸往。上合志也。”尚先生注曰：“三遇重阴，阳遇阴则通，故曰上合志。上谓四五。此与升初六之上合志同。初六之上谓二三。阴遇阳则通。与阳遇阴同也。虞翻谓上为上爻，故易本一失，说无不误。”［１］（第１３３页）《大畜》上九曰：“由颐，厉吉。利涉大川。”尚先生注曰：“由自得也。义详豫九四。九四下乘重阴，故曰由豫。此亦下乘重阴，故曰由颐。……坤为大川，阳遇阴则通，故利涉大川。”

总之，尚先生认为，只有“本易理以诂易辞”，易辞之言吉言凶之故才能得到确解，否则便必至背理离经，谬说流传。

二

《周易系辞传》曰：“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶。”尚先生解释道：“古圣人仰观俯察，象万物万事而画卦。是卦者象也。故韩宣子适鲁，不曰见《周易》，而曰见《易象》，诚以象者易之本。伏羲既画卦以象万物，文王遂观象而系辞。是易辞皆由象生。象而吉则辞吉，象而凶则辞凶。辞有吉凶，皆象之所命。圣人明之而已。”［１］（第２８８页）正因为如此，所以尚先生认为，注《易》者应“首释卦爻辞之从何象而生。辞与象之关系既明，再按象以求其或吉或凶之故，还易辞之本来。”（说例，第一页。）然而，反观西汉象学失传以来之《易》注，在尚先生看来，由王弼“扫象不谈”，至宋儒“空演义理”，其错谬自不待言。即便是重视易象的汉代诸儒（荀爽、虞翻等），以及崇尚汉易的清代诸易学大家（惠氏父子、焦循等），由于不明《说卦》所叙之易象，“只说其纲领”，因此远远不能涵盖易卦中各种各样的象，于是主易象以解经者，每每见易经所用之象与《说卦》不合，则以“卦变”、“爻变”为释，“至求象不得，亦使卦再三变以成其象”，其说“虚伪支离”，使人难以信服。

尚先生认为，《说卦》乃自古相传之卦象，至《周易》，则文王所演易象益广益精，因此，易经所用象不尽与说卦同，是很正常的事情。如果象虞翻等人那样“必执其说卦以解经”，那么势必时常陷入易象不明，经义难解的困难境地。如果强不知以为知而立说，则必至错谬百出。然而，问题在于，至汉末，韩宣子所谓易象者，颇多失传，人们又如何能够求得《说卦》之处那“益广益精”的易象呢？这正是尚秉和先生所要解决的难题。为此，尚先生钻研《焦氏易林》十余年，初见《易林》所用之象，与汉魏人多不同，初不能通其义，后经多年研索、推勘，才断定“非《易林》之异于汉魏人，乃汉魏人之误解易。”最终尚先生在《焦氏易林》中不仅搜求到了久已失传的许多易象，还总结出了《易林》用象的规律，而且将其“验之于《左传》、《国语》的占象而合，验之于《逸周书时训》得准象而合，验之于《周易》的卦象也都基本上相合。”［１］（于省吾序）

尚秉和先生运用其在《易林》、《左传》、《国语》中所发现的各种逸象，以及证之于《周易》而皆合的伏象、覆象、应爻取象等用象规律注解《周易》，解决了许多旧所不解的易象问题，并由此对许多扑朔迷离的易辞提供了较前人更为简约、通达的解说。

第一，乾为日、为虎，坤为水、为云、为风，以及兑为月，艮为夫，震为輹、为虚等等逸象的运用。《乾》九三爻辞曰“君子终日乾乾”，虞翻注曰：“谓阳息至三，二变成离，离为‘日’，坤为‘夕’”。荀爽曰：“‘日’以喻君，谓三居下体之终而为之君。”尚先生认为，虞、荀作为一代大儒，其注解之所以如此曲折，皆因乾日象失传之故。相比之下，尚先生的注文，的确要简练畅达得多。尚先生说：“乾为君子，为大明，故为日。《晋》‘顺而丽乎大明’，大明谓离日也。故乾亦为日。《易林》《困》之《泰》云：‘阴云四方，日在中央。’以《泰》上坤为云，下乾为日也。又《蹇》之《咸》云：‘日月并居。’以《咸》上兑为月，互乾为日。……三居下体之终，故曰终日，曰夕。”［１］（第１６页）《乾》文言九五曰：“云从龙。风从虎。”历来注家对此聚讼纷纭，莫衷一是。荀爽曰：“‘龙’喻王者，谓《乾》二之《坤》五为坎也。‘虎’喻国君，谓《坤》五之《乾》二，为巽而从三也。”虞翻曰：“乾为龙，云生天，故‘从龙’也。坤为虎，风生地，故‘从虎’也。”尚先生则举《易林》以证明坤为云、为风，乾为龙、为虎。他说：“坤为云，《易林》《困》之《泰》云：‘阴云四方’。又《未既》之《升》云：‘云兴蔽日’。皆以泰升上坤为云。乾为龙，故曰云从龙。坤为风。《易林》《讼》之《剥》云：‘烈风雨雪’。《大壮》之《剥》云：‘乘风驾雨’。皆以剥下坤为风。……乾为虎，故曰风从虎。风云者阴，龙虎者阳，言阴必从阳也。乾虎之象，《易林》《师》之《乾》云：‘三姦成虎’。《小畜》之《乾》云：‘东遇虎蛇’。皆以乾为虎。此象昔儒无知者。”［１］（第２４页）另外，《履》卦之“履虎尾”，《革》九五之“大人虎变”，皆以乾为虎。虞翻以坤为虎，宋衷以兑为虎，迂曲立说，尚先生认为皆不足信。

《周易》六十四卦言“利涉大川”之处颇多，尚先生认为，昔儒旧解多不相应，其原因就在于坤水之象失传。尚先生以坤水之象注解《需》之“利涉大川”曰：“坤为水，为大川。《易林》《贲》之《损》云：‘龙蛇所聚，大水来处。’以损互震为龙蛇，互坤为水。又《师》之《复》：‘渊泉隄防，水道利通。’亦以复坤为泉为水。此外《九家》，说《蛊》之‘利涉大川’云：‘此卦乾天有河，坤地有水，二爻升降，出入乾坤，利涉大川也。’亦以坤为大川。利涉谓五，言五居坤中，孚于上下而利也。……自坤水象失传，不知五所涉者为坤水，为大川，必以坎为大川。于是易之利涉大川无一得解者。”［１］（第５０页）

《小畜》上九曰：“月几望”。尚先生注曰：“自兑月象失传，小畜归妹中孚之月几望，旧解皆以坎为月，岂知易之言月，十九皆为兑。《说卦》象，与经所用象，不尽同也。《易林》《复》之《临》云：‘月出平地’。以临上坤为地，下兑为月也。又《家人》之《小畜》云：‘杲杲白日，为月所食。’以小畜互离为日，兑为月。兑月侵入离体之半，故曰为月所食。”［１］（第７０页）

《蒙》六三曰：“见金夫”。虞翻只知以震为夫。故曰：“‘金夫’谓二。”尚先生注曰：“人徒知震有夫象，不知三男皆为夫。比曰“‘后夫凶’，以艮为夫也。《易林》《复》之《剥》云：‘夫亡从军’。以剥上艮为夫也。三与上艮应，故曰见金夫。”［１］（第４８页）《随》六二曰：“系小子，失丈夫。”尚先生注曰：“初震为小子，四艮为丈夫。二近初，故系小子。为六三所隔，不能承四，故失丈夫。……盖以二人言，初生者长，后生者少，故《说卦》以震为长子，艮为少子。而以一人言，则初少上老，故经以震为小子，艮为丈夫。”［１］（第９９页）

《小畜》九三曰：“舆说”。尚先生注曰：“伏坤为舆，伏震为。者舆所恃以行，乃舆在内而在外，则舆脱矣。”［１］（第６９页）另外，《大畜》九二之“舆说”，《大壮》九四之“壮于大舆之”，皆以震为。因为震象失传，虞翻改“”为“腹”，以坤为舆、为腹，用卦变求得坤象以立说。似乎不如尚先生的解释简单明了。《归妹》上六曰：“女承筐无实”。尚先生注曰：“下兑为女，震为筐，女在下，筐在上，故曰女承筐。乃上不应三，故无实。震为虚，亦无实也。……震虚象失传，虞翻用卦变成坤，取虚象。岂知震为苍筤竹为苇，皆取其中虚。况象传曰虚筐，亦以震为虚。”［１］（第２４７页）尚先生所搜求到的逸象还有很多，如艮为龟、为牛、为火、为明，坤为心、为疾，震为君等等，对尚氏易学有兴趣者，可直接阅读尚秉和先生的《焦氏易诂》。

第二，覆象，伏象，以及应爻取象等规律的运用。尚秉和先生将《左传》、《国语》、《焦氏易林》与《周易》相互参验，发现正覆象并用乃圣人观象系辞之恒例，由此凡易辞之“小有言”，“有言不信”，“闻言不信”，“婚媾有言”皆得解。《困》曰：“有言不信”。尚先生注曰：“兑口为言，三至上正反兑，所向不同，故有言不信。此其义始见于《左传》。《左传昭五年》《明夷》之《谦》曰：‘于人为言，败言为谗。’谓谦上震为人为言，下艮为反震，故曰败言。是以正反震为谗。《易林》承其义，于《困》之《讼》云：‘心与言反’，正释此语也。《坤》之《离》云：‘齐鲁争言’，离二至五正反兑，故曰争言。争言即不信。”［１］（第２１５页）《震》上六曰：“婚媾有言”。尚先生认为，自覆象失传，此句旧解，二千年无一当者。他解释道：“卦二至上正反震，故有言。有言者争讼，与困之三至上正反兑有言不信同也。”［１］（第２３５页）《中孚》九二曰：“鸣鹤在阴，其子和之。”尚先生注曰：“震为鹤，为鸣，为子。阴，山阴。二至五正反震。下震鹤，鸣于山阴。三至五震反，如声回答，若相和然。故曰其子和之。其子为覆震。”［１］（第２６９页）《随》初九曰：“官有渝”。尚先生训“官”为“馆”，曰：“艮为馆，下卦艮覆，故曰馆有渝。渝变也。初至四为正覆艮，象覆即于覆取义，易通例也。自覆象失传，渝之故旧解皆不能说其所以然。”［１］（第９９页）

《履》六三曰：“武人为于大君”。虞翻曰：“乾象在上为‘武人’，三失位，变而得正成乾，故曰：‘武人为于大君，志刚也’。”尚先生认为，由于震武之象失传，于是“《履》六三之武人，巽初六之武人，皆不得其象，而解遂晦矣。岂知《履》六三之武人，以伏震也。震为人、为武、为大君。象曰：‘武人为于大君，志刚也。’言三欲承阳也。象则用伏震也。易辞正象与伏象并用者多矣。”（尚秉和：《左传国语易象释》）《大有》六五爻辞：“厥孚交如”。其象曰：“厥孚交如，信以发志也。”尚先生注曰：“五孚于诸阳，得行其志，孚即信，故曰信以发志。伏坎为信为志也。”［１］（第９０页）

《豫》初六：“鸣豫。凶。”尚先生注曰：“初应四，四震为鸣，故曰鸣豫。爻在此而象在应。如蒙三之‘金夫’，泰二之‘包荒冯河’，及此为易之通例。”《明夷》初九：“明夷于飞，垂其翼。”尚先生注曰：“此与《师》六五义同也。辞在五而象全在应。初应在四，四体震，震为飞为翼，坤为下，故曰垂其翼。”［１］（第１７１页）

总之，尚先生认为“易辞皆观象而系”，所以尚先生注易，重在以象释易。他不仅重视《说卦》所取之象，而且从《左传》、《国语》、《逸周书》及《易林》中搜求逸象，用以解释《周易》，从而解决了前人不解或误解的数不胜数的易象问题。

作为一代易学大师，尚秉和先生认为，他的尚氏易学的最大特色就在于“以易解易”，“以易证易”。他说：“我说无一创也，以我之说，仍以《周易》所言之理，推而证说者之误。俾卦爻辞复其本有之易理也。其先儒旧说，与易理合者，如许慎荀爽九家之诂‘龙战’，如子夏传荀爽之诂‘得敌’，靡不因也。其与易理盭者，虽千百人皆如此言，而必反之。如虞翻以阳遇阳为朋，阴遇阴为类等是也。至于卦象之误者，非我能创造新象，仍《周易》原有之象，说者失之，今证以《左传》、《国语》、《周公时训》与《卦气图》，证以《焦氏易林》、《郭璞洞林》，回还互证而得其象也。及其既得而求其本，仍在《周易》。”［１］（自序）尚先生认为，“解经惟求其是而已，无所谓派别”。因此，尚先生之所以坚决反对王弼“扫象不谈”及宋儒“空演义理”，并非出于那家那派之门户之见，而完全是因为在他看来脱离“象数”而空说“义理”，便从根本上违背了由《系辞》所揭出的“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶”的周易基本原则。他说：“自王弼扫象，以野文说易，兴于唐而大盛于宋，风气所播，观象系辞之义，至是遂亡。”至于尚秉和先生攻击虞翻、郑玄、惠栋、焦循等人之易说“虚伪支离”，则是因为在他看来虞翻等人虽重在以象数说易，然虞翻“浪用卦变”、郑玄“杂以爻辰”皆于《易》无所根据。他说：“凡春秋人说《易》，无一字不根于象，汉人亦然。……东汉儒者，知说《易》不能离象也，于象之知者说之，其不知者，则当敬阙其疑。乃虞翻浪用卦变，郑玄杂以爻辰，……其以荀虞为宗者，号为汉易，以别于野文家，极力复古，惟其所宗，适当易象失传之后，于象之不知者，仍用卦变爻变，奉虞氏遗法为天经地义。于是焦循变本加厉，于象之不知，义之不能通者，以一卦变为六十四，以求其解。其弊遂与谈空者等。”［１］（说例）

二千年易学，实以王弼为一大转折，自此以往，凡以辅嗣为宗者，所谓义理之学也，而以象数为说易之根本者，则称为象数学派。就治易的根本原则而论，尚先生应被称为象数易派，然而对于以荀、虞为宗的象数之学，尚先生的批评言辞尤为激烈。笔者以为，非尚先生故为高论。的确，二千年之易学发展史，走过了一条十分曲折的道路，如果我们把史称“十翼”的《易传》作为对《周易》最早的注解，我们不难发现那时易注的最大特点就是“以易注易”、“易知易从”。西汉时，丁宽尚能“作《易说》三万言，训诂举大谊”（《汉书儒林传丁宽传》）；及至东汉，易家注易则愈说愈繁，由“训诂举大谊”三万言，附会成字说三万言，“如干分枝，枝又分枝，枝叶繁滋，浸失其本”（清人皮锡瑞《经学历史》语）。尤其是虞翻，以“卦变”为说，演义卦象，为求所需之象，强命爻变，其说虽以象数易为正统，但其卦变之法不但于经无据，而且变无一定之规，时常给人以随心所欲、穿凿附会之感。尚氏易学以“振兹绝学”为使命，一扫东汉以来易家注易迂曲立说、穿凿附会之风气，首倡“本易理以诂易辞”、“由易辞以准易象”的易学研究新思路，其对于古老易学的贡献，是不容忽视和抹煞的。与尚秉和先生同时代的王晋卿先生称尚氏易学“将二千年来儒者之盲词呓说，一一驳倒，使西汉易学复明于世。孟子所谓其功不在禹下。”［１］（附录滋溪老人传，第３６１页）当代大儒熊十力先生则说：“其以《易林》与《易》，并《左传》等互证，而破斥东汉以来群儒误解。皆饶有义据，不为妄说。盖自西汉以后，谈易象者，果未有斯人。”［２］

参考文献：

［1］尚秉和．周易尚氏学［M］.北京：中华书局，１９８０．

［2］熊十力．略评尚易［Ｎ］.北平晨报，１９３５０７１９．

【042、帛书《二三子》、《要》蕴含的卦气思想评价】

井海明

“卦气”，乃是以气为本，取《周易》六十四卦与一年十二月的气候相配合，以作占验之用，亦称之为“十二辟卦”。此学说是象数易学中的一个极为重要的学说。“卦气”说渊源久远，如果追溯到先秦时代，先儒认定早在《子夏易传》中实际上就有“卦气”思想了。而“卦气”说的集大成者，则为西汉的著名易学家京房。

1973年12月在湖南省长沙市东郊的马王堆三号汉墓中，出土了包括帛书《周易》在内一批帛书，在国内外学术界引起了轰动。随着帛书释文的不断发表，由此也带来了中国学术史上的革命，甚至改写了许多学术难题。帛书《周易》包括《六十四卦》、《二三子问》、《系辞》、《易之义》、《要》、《缪和》、《昭力》诸篇。从文本上看，今本《易》与帛《易》显然是当时不同的本子，说明在当时的社会文化背景下存在着不同的传《易》渠道。故研究比较今本《易》与帛书《易》二者之差异，对于深化易学研究具有重要学术价值。

本文仅就帛书《周易》传文《二三子问》、《要》篇中所蕴含的卦气思想作一简要分析和评价。不妥之处，请教于方家。

一、《二三子问》中的卦气思想

在《二三子问》中，我们可以读到这样一段话：

卦曰：“履霜，坚冰至。”孔子曰：“此言天时潜（？），戒葆常也。岁□田产（？）湿，以□（乎）始于□之□□□□□□□□□守之□□□□□□□□□□德与天道始，必顺五行，其孙贵而宗不亻威（？灭）。”

首先，从“履霜，坚冰至”引入，进而提出“天时”、“岁”，“始于”、“守之”云云。这其中应该说，有某种与天时密切相关的东西在运动。由于文中缺字太多，我们对于其具体情形，一时还难以做出判断。

但是，在《易赞》一书中，我们发现这样一条关于“履霜，坚冰至”的解释：

易曰：“履霜，坚冰至”，子曰：“孙（逊）从之谓也。岁之义，始于东北，成于西南。君子见始弗送，顺而保孛斤”。

从文中看出，作者要说明的主题是“从”、“顺”。帛书《易传》中所称“顺”者，应该是“岁之义，始于东北，成于西南”。这也许即为与《二三子》中描述的某种与天时密切相关的运动。在古代，依中气一周为一岁，岁的意义就在于中气之运行。显然，“始于东北，成于西南”具有中气运行的特点。那么，如何进一步做出解释呢？

“东北”，《说卦》以其卦为“艮”，“万物之所成终而所成始也”。俞琰《周易集说》：“艮居东北丑寅之间，于时为冬春之交，一岁之气于此乎终又将于此乎始。始而终，终而始，终始循环而生生不息，此万物所以成终始于艮也。艮，止也，不言止而言成，盖止则生意绝矣，成终而复成始，则生意周流，故曰成言乎艮”。故此，帛书《易》中说：“岁之义，始于东北，成于西南”，于东北当有成始之意，于西南未必言其有成。这是其一。其二，在《逸周书周月》也有这样一段文字：

凡四时成岁，有春夏秋冬，各有孟仲季，以名十有二月。中气以著时应。春三月中气：雨水、春分、谷雨；夏三月中气：小满、夏至、大暑；秋三月中气：处暑、秋分、霜降；冬三月中气：小雪、冬至、大寒。闰无中气，斗指两辰之间。万物春生，夏长、秋收、冬藏。天地之正，四时之极，不易之道。

从中我们看出，“岁之义，始于东北”之后，立即就开始“春三月中气：雨水、春分、谷雨”。“雨水”之前，气当“立春”。在京房卦气说中就有“立春，正月节，在寅，坎卦初六；立秋同用。”的说法。也就是说，“立春”位在东北，是一年之卦气的开始，这是与帛书《易》“岁之义”相吻合的；另一方面，“立秋，位在西南”，《周月》立秋在“秋三月中气；处暑、秋分、霜降”之前，正是一岁中气的转折点，故而帛书所说“岁之成于西南。

从以上分析可知，帛《易》传文《二三子问》中含蕴的卦气思想显然与京房卦气说是一致的。

二、《要》篇中的卦气思想

在帛书《周易》传文《要》篇中，我们也发现下面一段文字：

益之为卦也，春以授夏之时也，万勿（物）之所出也，长日之所至也，产之（？）室也，故曰益。损者，秋以授冬之时也，万勿（物）之所老衰也长[夕之]所至也，故曰产。道穷□□□□□□□□□。

很明显，这里把益卦作为春，损卦作为秋。我们知道，孟喜卦气说是以四正卦配四时的，亦称之四象卦气说。按照孟喜四象卦气说的解释，益为正月卦，刚过“东风解冻，蜇出始振”的时节；损为七月卦，早已过了“凉风至，白露降，寒蝉鸣”的天气了。这样，损、益二卦配春，秋二季，即是典型的四象卦气的例子。因为，虞翻在《周易集解》中，曾得出“四象就是四时”的结论。帛《易》传文《要》篇《损》《益》两卦中所说的“春以授夏之时”，“秋以授冬之时”，应该是四象俱全的。

那么，如何分析帛《易》传文《要》篇中《损》、《益》二卦的卦象呢？

《损》（）卦，内卦为兑，外卦为艮；《益》（），内卦为震，外卦为巽。我们不妨先从《益》卦开始分析。益，内卦为震；震，卦象为雷，为春。外卦为巽；巽，卦象为风，为夏初。内震（春）与外巽（夏初）相结合而成为《益》。《益》，是正月卦，气应在立春，故“春以授之时也”。我们再看一看《损》卦。《损》卦，内卦为兑；兑，卦象为秋。外卦为艮；艮，卦象为尾，为终，为冬末。内兑（秋）与外艮（冬末）相结合而成为《损》。《损》，为七月卦，气在处署，已过立秋，故“秋以授冬之时也”。

由此看来，《要》篇中《损》、《益》两卦的卦象与孟喜、京房四时卦气说是相通的。

再举一例。在帛书《周易》传文《要》篇中，还有下面一句话，也应引起我们的重视：

故易又（月）天道焉……又（有）四时之变焉，不可以万勿（物）尽称也，故为之以八卦。

这里，很清楚地表明，万物不足以称四时之变的话，那么就需要用八卦来配四时了。实际上，也就是大家所熟知的八卦卦气说了。同时，也隐隐约约说明卦气说从初创到滥觞过程的阶段性。从中，我们也就体会到汉代象数易学的博大精深之奥秘。因为，四时卦气说包括四象卦气和八卦卦气之说，二者互为补充，从而对事物生、旺、墓、绝的发展过程做出清楚解释。

三、两点思考

其一，通过今本《易》与帛书《易》传文的比较，尤其是剖析《二三子问》、《要》篇所蕴含的卦气思想，可以深化我们对汉代易学中卦气说的理解。仅就卦气本身来说，“卦气”之“卦”并不完全拘泥于“易卦”本身，而是与“时”、与“卦象”相通，相互联系在一起的；“卦气”之“气”，也不仅仅为“四时之气”，而是与“八卦之气”相类的某种东西相通。在上述分析中，我们已清楚地看到了“象”、“时”、“卦”具有两两互通的现象。因而，在对卦气说的理解上，不能仅仅停留在“卦”、“时”这一层次上，而是应深刻把握其深层的互通意义。

其二，把握卦气说是进入汉代象数易学的一把钥匙。总之，就今本《易》来说，还是帛书《易》言，卦气说很显然地存在着，并且二者之间有着密不可分的联系。如果理解、掌握了卦气说，那么，也就找到了进入汉代象数易学金矿的道路。在此学说的导引下，我们可以深刻体验到古代哲学智慧之伟大，领悟到汉代象数易学之精髓所在。

主要参考文献：

[1]刘大钧：《“卦气”溯源》《中国社会科学》2000年第5期

[2]刘大钧：《象数易学研究》（二）齐鲁书社1997年6月版

[3]陈鼓应：《道家文化研究》（第三辑）三联书店

[4]邢文：《帛书周易研究》人民出版社1997年11月版

[5]廖名春：《帛书〈二三子〉释文》《国际易学研究》（一）

[6]李鼎祚：《周易集解》中华书店

【043、帛书《系辞》反映的时代与文化】

[台湾]金春峰

　

·马王堆帛书《周易》及《系辞》、《易说》(指对《周易》的解说材料：《二三子问》、《易之义》、《要》及《缪力》、《昭和》)资料的出土，无疑是易学史研究中极具意义的大事。1993年资料公布后，学术界进行了热烈研讨，许多问题争论激烈，成果甚多。但帛书《系辞》和通行本《系辞》编撰的时代，谁先谁后？帛书《系辞》和《易之义》等五篇《易说》的思想文化特征、史料价值等等重要问题，仍有待于进一步深入讨论。 关于帛书与通行本《系辞》的时代，于豪亮、陈鼓应、王葆玹、陈松长等认为帛本早于通行本。通行本乃汉初学者将帛本与《易之义》等部分文字合编、增删、改编而成的。时间约在汉初或武帝经学独尊时期。（陈松长 帛书《系辞》初探 道家文化研究：（第三辑）160-161．）廖名春等认为通行本早于帛本，帛本是摘抄通行本的，因而出现了摘抄不全、段落错置等问题。（廖名春 论帛书《系辞》与今本《系辞》的关系 道家文化研究：(第三辑) １３１-１４３）朱伯昆先生认为，帛本是最早的手抄本，不是最早的传本；是否比通行本早，尚无证据证明。（朱伯昆 帛书易传研究中的几个问题 国际易学研究：(一) 56）李学勤、韩仲民认为“是不同传本，不好说是前后演变的关系。”（廖名春 论帛书《系辞》与今本《系辞》的关系 道家文化研究：(第三辑) １３１-１４３）

·本文认为早出派的某些理由倒不一定能真正成立。如卦名使用一些战国古文字等等。因为这可能是汉初抄写时的文字特点造成的。《周官》与《吕氏春秋》古本，也有这种情况。通行本如为汉初人抄写，也可能有这种古文字特点。又如内容古朴，无象数色彩，也很难说。本文认为，帛书《系辞》早出，主要是它反映的时代与文化，与占筮、巫术有更深、更密切的联系，通行本则把这些与占筮、巫术相联系的内容改编、删节了。时代的变化，或易学承传的变化，使他们或者已不了解这些占筮巫术的东西，或者感到不再需要而加以删节了。因而帛本和通行本从整体看，形成了两种不同的面貌。通行本许多段落之丛杂、矛盾，文义晦涩，不可能读懂，其中一个重要原因，就是这种删节改编造成的。

·下面我们选择《系辞》中有代表性的章节予以分析。

·1.从《系辞上传》看 

·(一)从“信息”与“本义”的观点看，上述区别，最突出、集中的表现就是帛本第十章“易有大恒”，通行本为“易有太极”。

·“大恒”与“太极”是否一个概念？其涵义、意义为何？已有极多文章进行论述。朱伯昆先生说：“帛《系辞》凡‘象’字皆写为隶书‘马’字；凡‘坤’字皆写为隶书‘川’字；‘太极’写为‘大恒’，亦是如此，乃出于篆文转抄为隶书而造成的笔误。从义理上说，‘太极’之名词最好，不应改变。”（朱伯昆 帛书本《系辞》文读后 道家文化研究：(第三辑)３８）饶宗颐先生认为，“大恒”绝非笔误。在对“恒”字作了详细考证、训诂后，饶认为“大恒”与“大一”、“太极”涵义、意义完全相同，皆指无形的“道”，“宇宙的本原”，一个“抽象的观念”。（ 饶宗颐 帛书《系辞传》“大恒”说 道家文化研究：(第三辑) 17）

·要了解“大恒”的意义、涵义，在研究方法上最重要的，是应注意《系辞》这段论述之“本义”之所指。

·《易》是占卦之书，许多论述是就占筮而言的，或者是在占筮的基础上附加义理的论说，也有不讲占筮而专讲义理的。“易有大恒”这段，许多论者忽略其论占筮的意义，而以之为径直讲宇宙自然观。实际上，有如朱伯昆先生所指出，这段话“是讲揲蓍或画卦的过程”。“两仪”即阴阳两爻，不指构成自然宇宙的两种成分。“四象”按朱熹的说法，指由阴阳两爻所生的太阳太阴、少阳少阴，不指日月星辰或四时。“八卦”指八经卦而不是天地日月雷风水火八种自然现象。故下面说：“八卦定吉凶，吉凶生大业。”又说：“易有四象，所以见也；系辞焉，所以告也；定之以吉凶，所以断也。”离开此“本义”或越过此种“本义”，将其解为自然宇宙观，以“大恒”或“太极”为宇宙的本原，已是解《易》者的“附加”，又以此“本原”为客观独立自存的道、理，又以此道理为一“抽象的观念”，更是解《易》者特殊的理解与附加；进一步以此客观的道、理即是老子讲的“道”，以《老》解《易》，就更是今人讨论《老》、《易》关系所特有的思路。从诠释学的角度看，这种解读是允许的，但如果要说这是《易传》这段话的原意、本义，则是一种混淆，是不妥当的。现今流行的许多对这段话的解释，都存在这种混淆。

·朱伯昆先生说：“太极有极限之义，表示揲蓍或画卦的最初状态，而大恒或太一皆无此种涵义。”（朱伯昆 帛书本《系辞》文读后 道家文化研究：(第三辑)３８）但从占筮上说，朱先生所谓揲蓍或画卦的最初状态，究何所指，也不十分清楚。

·我的理解是：从占筮讲，“大恒”是相对于“恒”、“小恒”、一般的“恒”而言的，犹如“大一”是相对于“小一”或一般的“一”而言的一样。朱熹《周易本义》解“大有”说：“大有者，有之大者也。”照此，“大壮”是壮之大者，“大恒”是恒之大者，也就是超乎一般的恒之至高至大的“恒”。《周易》十分重视“恒”，在今本与帛本两种卦序排列中，恒卦皆居于中心地位，可见对恒之崇敬与重视。占筮中，“恒”则为巫师首要的必备的品德。孔子说：“南人有言曰：人而无恒，不可以作巫医。”(《论语·子路》)这句话，郭店竹简《缁衣》为：“宋人有言曰，‘人而亡(恒)，不可为卜筮也。’其古之遗言与！龟(筮)猷(犹)弗智(知)，而皇(况)于人虎(乎)。《寺(诗)》员(云)：‘我龟既(厌)，不我告猷。’”这是一段十分重要的话。意思是说，恒德是巫师进行占筮必须具备的根本德性，没有这种“恒德”，就不能得到神龟或蓍草的灵验，也就没有资格作巫师了。“再三渎，渎则不告”、“我龟既厌，不我告猷。”都是巫师或求筮者无恒德所必然导致的。用现在的话说，占筮所须具备的根本品德，是恒久坚定而毫不动摇的对占筮的信仰。信而不坚，或信或疑，时信时疑，筮就无从谈起了。恒德又指道德上的要求。帛书《易之义》：“恒也者，德之固也。”“恒以一德也”。《恒·象传》：“雷风恒，君子以立不易方。”这里“德”既指恒卦之为德，亦指恒之为道德之一般的内涵。《古文尚书·咸有一德》：“非天私我有商，惟天右于一德。非商求下民，惟民归于一德。”《老子》二十八章“恒德不忒，复归于无极。”“恒德乃足，复归于朴。”恒皆指道德品德的意义。故“恒”虽有常义，同时具道德含义，是常不能替代的。《恒卦》九六爻辞，论妇人从一而终的“恒德”，恒就不能以常字替换。巫师有了恒德，就可以进行占筮，得出求问的结果。这一事实用文字来描述，可以写成“巫师有恒，则生占筮”。“生”为“进行”、“产生”、“得到”之意。《要篇》：“巫之师，□□□□□□□□□□无德则不能知易。”正是指这一点。

·用拟人化的手法描述“易”，就可以说，“易”之能生“两仪”、“四象”、“八卦”，即是因为有“大恒之德”，也即有超乎一般的恒之最高最大、尽善尽美之完备之恒德。因其具此恒德，故能产生两仪、四象、八卦而定吉凶。“易”常用拟人化的说法。如：“易有圣人之道四焉”，“易古物定命，乐天下之道。”“易无思也，无为也，感而遂通天下之故。”“易”都被拟人化，成为一人格的主体。说“易有大恒”，亦是如此。

·故“易”有“大恒”，本义指大恒之德，引申可为恒道、常道。《恒卦·彖传》说：“恒，久也。……久于其道也。天地之道，恒久而不已也。”“四时变化而能久成，圣人久于其道，而天下化成。观其所恒，而天地万物之情可见矣。”《系辞》说：“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险。夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻。”《黄帝四经·道法》：“天地有恒常，万民有恒事，贵贱有恒位，畜臣有恒道，使民有恒度。天地之恒常：四时、晦明、生杀，柔刚……。畜臣之恒道，任能遇其所长。”这里，“恒道”虽指常道，但也都不指抽象的观念，其所指是具体的。

·占筮史上，恒与巫、与占筮，确有密切的关系。《周官·司巫》：“司巫掌群巫之政令……国有大灾则帅巫而造巫恒。”郑玄：“恒，久也。巫久者，先巫之故事。造之当按所施为”。郑玄注含义不清楚。饶宗颐先生解释说：“巫咸、巫恒是私名，后来作为最高的神职，成为通名。”故“巫恒”是大巫，巫的祖师，最高、最具威望之巫。大灾时造“巫恒”，就是到巫恒之灵前拜祭求问，按其所施为而行。巫之最高祖师名为巫恒，亦可见恒与巫之内在的联系。故恒不仅指巫之德性，亦指巫所特具的行巫的法术、技能，包括舞、歌等。（《墨子·非乐》：引《汤之官刑》：“其恒舞于宫，是谓巫风。”）

·占筮是巫的职责。《吕氏春秋·勿躬览》：“巫彭作知，巫咸作筮。”湖北江陵王家台15号秦代墓葬出土竹简中，有部分竹简与《易经》有关。发掘者说：“就已知部分内容来看，它是一部过去从未见过的易占。”其中一条简文说：“昔者殷王贞卜其邦，尚毋有咎，而殳占巫咸。咸占之曰：不吉。 其席，投之 。 在北为牝。”（连劭名 江陵王家台秦简与归藏 江汉考古，1996，(4)）《太平御览》卷七十八引《归藏》云：“昔黄帝与炎帝争斗涿鹿之野，将战，筮于巫咸，曰：‘果哉而有咎。’”（同上）

·古代，医亦是巫的职业与工作。巫驱神弄鬼，借助法术以治病，即是巫医。《山海经·海内经》郭璞注引《世本》：“巫彭作医。”《太平御览》第七百二十一引作：“巫咸，尧臣也，以鸿术为帝尧之医。”《山海经·大荒西经》讲到十巫，其中巫咸亦与医有关。《韩非子·说林》：“谚曰：巫咸虽善视，不能自被也。”《离骚》：“愿依彭咸之遗则”，“吾将从彭咸之所居”，“巫咸将夕降兮”。王遥注说：“巫咸，古神巫也，当殷中宗之时。”枚乘《七发》：“虽令扁鹊治内，巫咸治外，尚何及哉。”都说明巫与医的密切关系。

·王充《论衡·言毒篇》：“南郡及热之地，其人视树树枯，唾鸟鸟堕，巫咸能以视延人之疾，愈人之祸者，生于江南，含烈气也。”视即向神鬼祷示之类，是巫术。故“易有大恒”，突显了《易》与占筮、巫术的联系。

·“太极”其最初义，也是对具体的“极”而言，可解为“极之大者”。《尚书·洪范》有“六极”，相对于这种“极”的是“皇极”。“极”有极终和究极穷尽的意思，又可引申为类之标准。《荀子》：“圣也者尽伦者也；王也者尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。”(《荀子·解蔽》)“极”就兼“究竟”与“标准”两义。“太极”这词最早见于《庄子·大宗师》：“道生天生地，神鬼神帝，在太极之先而不为高，在太极之下而不为深，先天地而不为久，长为上古而不为老。”这样的“道”，既能生天生地，又能神鬼神帝，当然可以理解为宇宙的本原。但这里“太极”与天地等比类，并不是宇宙的本原。《淮南子·览冥训》：“引类于太极之上”，“太极”也不是道、理，更非一“抽象观念”。高诱注：“太极，天地始形之时也。”这是沿袭《易纬·乾凿度》、刘歆《钟律书》的说法。《吕氏春秋·仲夏纪·大乐》说：“音乐之所由来者远矣，出于度量，本于太一。太一出两仪，两仪出阴阳。”“易有太极”的说法与此类似，“太极”与“太一”相当。但《吕氏春秋》讨论音乐之所起，根据乐律与时律本源为一的观念，以“太一”为音乐及阴阳四时之共同的本原，这是可以理解的。《黄帝四经·国次》说：“先屈从信(伸)，必尽天极，而勿擅天功。”《国语·越语下》：“无过天极，究数而止。”极训至，引申为标准，究极、太极亦可能由“天极”转化而来。但“天极”、“大一”都与占筮无关。而《易·系辞》是讲筮法，其“太极”究何所指，就不得其解。《系辞》：“六爻之动，三极之道也。”“太极”应是相对于“三极”而言的。意思说它不是一般的极而是一至高的、超乎一般的“极”。“太极之道”则相对于具体的“三极之道”。因此“太极”一词突显的是“道”，占筮的色彩被淡化而义理的理性的宇宙自然观的色彩(道)则大大增加了。以后经过汉人的解释，它的自然宇宙观的意义，被完全确立起来，越到往后，它的筮法、巫术的一面就完全不被人所知了。幸有帛易的出土，才使我们重又清楚地看到它的巫术占筮的本来的面貌。

·所以“大恒”与“太极”，两名词不能混同，若混同，其背后反映的文化思想意蕴之差异，就被抹杀了。“易有大恒”，它的文化信息，代表与标志着一个不同的时代，在易学发展史上，是十分有意义的。

·(二)帛本：“天生神物，圣人则之。天变化，圣人效之。”“天垂马(象)，见吉凶，而圣人马(象)之。河出图，洛出书，而圣人则之。”通行本“天变化”改为“天地变化”。细按全文，帛本此段一直扣住“天垂象，见吉凶”立论，“天”是主词，且有人格神的意蕴。所谓“变化”、“垂象”，虽是自然现象，但现象背后皆有神意存在。“河出图，洛出书”更是上天、上帝赐予受命者的祥瑞、神书。所以帛本这段话的神学气味是很浓厚的。今本改为“天地变化”，就把帛本这里崇天、畏天的色彩冲淡了，“理性”的成分则增加了。

·(三)通行本：“夫易，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。”帛本为：“夫易，古物定命，乐天下之道，如斯而已矣。”楼宇烈先生说：“古字疑为占字之误，故古物定命，当为占物定命。……易本来是用来占物定命的。”（楼宇烈 读帛书《系辞》杂记 道家文化研究：(第三辑) 51，118）楼引历代注家如陆绩、韩康伯等对“开物成务”的解释，指出：“这些解释或者不通，或者完全离开原意而借题发挥，六经注我，完全不符合《易传》这段话的原意。只有朱熹指出《易》的本义是占卜，故‘开物成务’谓使人卜筮以知吉凶而成事业。冒天下之道，谓‘卦爻既设，而天下之道皆在其中。’稍近原意。”（同上）楼先生解“古物”为“占物”，是很机智、也是很有意义的，不过由于未指出训诂与帛书版本的根据，只能说是一合理的推测。

·按：古当为罟之通假。黄沛荣先生《帛书〈系辞〉校证》：帛本“作结绳而为古，今本‘作结绳而为网罟’。古罟同音致误。……《释文》云：‘为罟，音古。’马(融)姚(信)云：‘犹网也’。”（黄沛荣 帛书《系辞传》校证 道家文化研究：(第三辑) 116）我认为这是对‘古’的确解。古即罟。“古物”之“物”，谓卦爻也。《易之义》：“六爻相杂，唯其时物也。”《系辞》：“若夫杂物撰德，(辨)是与非，则下中爻不备，初，大要。存亡吉凶，则将可知矣。”“道有变动，故曰爻，爻有等，故曰物。”“乾，阳物也。坤，阴物也。”等等。“物”皆非泛指一般的“物”，而指卦与爻。甲骨文爻字的构成，朱茅圃先生谓：“盖像织文之交错。甲文网从此，是其证也。”（朱茅圃 殷周文字释林 数名古谊《中央研究院历史语言所集刊》第一本）易之爻，变动不居，周流六虚，经过占筮，是什么卦就是什么卦，卦定吉凶又以一爻为主，就把它固定了，有如网罟之捕鱼，这就是“古物”。“古物”就可以定吉凶祸福，定命。下面说：“乐天下之道”，则是拟人化的说法，以《易》为一有“大恒”之大筮，而“乐天下之道。”所以，这句话透露的占筮巫术气息，也是很浓的。通行本改为“开物成务，冒天下之道。”不仅占筮的特色没有了，以乐为“冒”，包括天下之道，也把拟人化的色彩取消而以“易”为一书本，能囊括天下之道理。凸显的是对易之为书作一客观描述的理性精神。 

·2.从《系辞下传》看

·通行本《系辞下传》许多段落，不见于帛本《系辞》，而见于《易之义》、《要》。帛书《系辞》晚出说者认为《易之义》、《要》的有关段落，皆抄自通行本《系辞》，此说有一很大的困难是：在《易之义》、《要》中的所有抄自通行本的许多段落，却无一重复地出现于它已抄的《系辞》中。如果有一个通行本那样的《系辞》与《说卦》作为底本，它可以抄错，有疏漏，也可以有段落前后的移动，但无法解释，所有它在《易之义》等三篇中引用的那些段落，它就不再在帛《系辞》中让其重新出现。这种情况，只有用通行本乃汇编整理本，它采摘自各种它见到的说《易》材料中，才好理解。有学者举《四库全书》收入经部、集部的书，就不再收入其它部为例，说明这种情况是正常的。但这需要预设一个前提：抄写者在抄《系辞》之前，已知这些段落都已被《易之义》等篇摘抄了，故不再抄了；或者他故意留下这些让《易之义》等来抄，而不抄在《系辞》上。显然，这是不合情理的。

·比较通行本《系辞下传》与《易之义》等的有关段落，同样可以发现，《易之义》等与占筮有更密切的联系，而通行本《系辞》则把它删节、删改了。如：

·(一)第一章。帛本：“吉凶者，上朕者也。天地之道，上观者，日月之行，上明者。”通行本三个上字，皆作贞，“上明者”之后多“天下之动，贞夫一者也”一句。魏启鹏先生说：“上朕，从张先生释文。朕是征兆，迹象，此即天垂象见吉凶之意。《说文》：‘称，铨也。’‘上称’，言天称量以铨定吉凶。‘上观’，谓天垂示大道。‘上明’，天之光明，皆天之‘垂象著明也’。”（魏启鹏 帛书《系辞》骈枝 道家文化研究：(第六辑)３００-３０１）通行本“贞”训“正”，“贞胜”即以正取胜。朱伯昆先生说：“天地的变化，以其正道显示于人，日月的运行，以其正道放出光明，天下事物的变动，皆统一于正道。”（朱伯昆 易学哲学史：(第一卷) 北京：华夏出版社，1985 96）凸显的是尊重“正道”的道德理性精神或恒道、常道的认知理性精神。“贞夫一者也”，“一”可指常道，恒常不变的运动规律。

·(二)第二章。帛本：“天地之大思曰生。”黄沛荣先生《帛书〈系辞传〉校证》：“‘大思’今本作‘大德’，疑帛本原作‘大恩’，误为‘大思’耳。”（黄沛荣 帛书《系辞传》校证 道家文化研究：(第三辑) 116）此说法极合情理。大思不可解。或同声假借作“司”。司者司命、主司，有主宰意。“恩”相对于《老子》的“天地不仁，以万物为刍狗。”凸显了“天地有心”，“天地以生物为心”之意，因而生对被生的万物而言，是恩或恩德。通行本“天地之大德曰生”。“大德”如解为大恩德，则意义和帛本相同。如解为中性的“性质”、“本性”，则系《老子》的自然论。要之，帛本“天地之大恩”是与其对天的“崇敬”相一致的。“天地之大司曰生”，认为生是天地所主宰，所司命，神学的色彩则较浓烈，也与敬天精神一致。

·张政烺先生亦谓：“‘大思’，韩本作‘大德’，思疑是恩之误。”（张政烺 马王堆帛书《周易·系辞》校读 道家文化研究：(第三辑) 33）

·(三)第九章。通行本：“易之为书也，原始要终，以为质也。”“六爻相杂，唯其时物也。其初难知，其上易知，本末也。初辞拟之，卒成之终。若夫杂物撰德，辨是与非，则非其中爻不备。噫！亦要存亡吉凶，则居可知矣。”《易之义》的原文为：“易之义，赞始反终以为质，六爻相杂，唯侍(时)物也。是故其初难知而上易知也，本难知也，而末易知也。则初如疑之，敬以成之，冬(终)而无咎。□□□□□修道，乡物撰德，大明在上，正其是非，则□□□□□……占，危哉，□□不当疑，德占之，则易可用矣。”

·《易之义》紧扣占筮而讲。“赞始反终以为质”，“赞”是“幽赞于神明而生蓍”之“赞”；“质”就是品质、品德；意思是说，有始有终，也即有恒，是“赞易”最重要的品德。“本难知也而末易知”。开始时诚敬诚信的态度是最重要的，故强调初“不能疑”，如疑，则当敬以成之，才能终而无咎。《蒙卦》说：“初筮、吉”。《缪和》解释说：“初筮吉者，闻亓(其)始而知亓(其)冬(终)。见亓(其)本而知亓(其)末。故曰‘初筮吉’。”“再参渎，渎则不吉者，反复问之而渎，渎弗敬，故曰不吉。”这是帛书“初如疑之，敬以成之，冬(终)而无咎”的确解。故《易之义》的“赞始反终以为质”。“赞始”是说要敬其开始。“反终”，是慎终如始之意，都是联系占筮的。通行本改为“易之为书也”，就把《易》作为“书”来论述，而割断了它的占筮特色与内容了。“初如疑之”改为“初辞拟之”，成为论述爻辞的写作。删掉中间的“敬以成之”，又把“终而无咎”改为“卒成之终”，不仅违背愿意，变得肤浅，连文义也令人不得其解了。

·“修道，乡物巽(撰)德，大明在上，正其是非，则□□□□□占，危哉！”也是联系占筮讲的。故讲“修道”，讲“大明在上，正其是非。”其意虽不能确解，但亦与对《易》的虔敬，敬其“神明”的态度有关。通行本改为论“中爻”的功能性质，占筮色彩也荡然无存。

·末尾，“□□不当疑，德占之，则易可用矣。”是讲孔子那种“吾观其德义耳”的对《易》的态度，也是与占卦相联系的，通行本则加以删节，离开占筮背景，以致精义大失，文字也令人不解了。

·3.文字、义理阐释的不同 

·通行本与帛本《系辞》，有好些文字、义理不同，这些不同，虽不都是时代先后问题，但有些亦则是能反映时代先后的。如：

·(一)第七章“三陈九德”。通行本文字为：“《易》之兴也，其于中古乎，作《易》者其有忧患乎，是故履，德之基也……”以下的论述，称为“三陈九德”。

·《易之义》的原文，“三陈九德”之前，有一重要的提纲挈领的叙述：“上卦九者，赞以德而占以义者也。”通行本把它抄漏了。由《易之义》的这一论述可以知道，“三陈”的内容包括两部分，一是赞；一是占。《说卦》说“幽赞于神明而生蓍。”“赞以德”即对卦所具的卦德进行解释，以说明卦所给我们的启示是如何？“占以义”，“占”是占问。本来“占”是从蓍草所占的卦中产生的，现在则以义为占，从卦义中求问行动的指示，由义引申出修身与行事的教训、教诫。“三陈”所讲的“德”，也包括有“道德”的意义。故“德之基”、“德之固”等等，即指卦本身具有的性质，也指卦所象征的或含具的德性之特征。《要》记孔子的一段话说：“《易》，我复其祝卜矣，我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁□者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。”“赞以德而占以义”，即这里孔子所说的“我观其德义耳”，是包括德和义两者的。“幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁□者而义行之耳。”则是孔子自述如何观其德义的描述。孔子与巫史的不同，只在于“巫”不能“幽赞而达于数”，“史能达于数”，却不能达于德。孔子则能幽赞而达于数，又能由数而达于德，而观其德义。《易之义》说，“赞于神明而生占也，参天雨(两)地而义(倚)数也，观变于阴阳而立卦也，发挥于刚柔而生爻也，和顺于道德而理于义也，穷理尽生(性)而至于命。”可以作为孔子这段话的注脚。巫所作的是“赞于神明而生占”；史所作的是“参天两地而倚数。……立卦……生爻。”孔子则是进一步：“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”高亨：“《集解》引荀爽：‘幽，隐也。’《小尔雅广诂》：‘赞，佐也。’神明，神祗也。《说文》：‘神，天神。祗，地祗。’天神曰神，地神曰祗，亦曰明。……‘幽赞于神明而生蓍’，言圣人作《易》暗中受神明之赞助，故生蓍草以为占筮之用。”（高亨 周易大传今注 济南：齐鲁书社，1979 608，586，583，469-470,591,524-525）这是说巫通过自己与对神虔敬、礼拜，赞佐神明而得以得到蓍草的神灵性以进行筮占。《周官·筮人》：“筮人掌三易，以辨九筮之名，……以辨吉凶。”九筮之名有巫史、巫咸、巫式等等，都指这种巫人、巫术。史“参天两地而倚数”，则已不必求助于巫术，而是求助于“数”，以演出“易”的卦爻，用卦爻进行占筮。如《系辞》上第九章“大衍之数”所云。《易之义》：“数往者，顺，知来者，逆。故易达数也。”他们都是求问吉凶祸福的。孔子说他与巫史同涂，也恁籍易的卦爻之辞以为用，但不是用于占问吉凶祸福，而是观其德而占以义，故仍是紧扣着占来讲《周易》的“三陈九德”的。

·通行本《系辞》的汇编者对这一背景已完全不了解，或虽了解而认为完全不重要，故把“赞以德而占以义”的话加以割弃了。

·“三陈九德”中，最后的卦，通行本为《巽》，谓：“巽，德之制也”，“巽称而隐”，“巽以行权”。《易之义》则是《涣》。“涣者德制也”，“涣□□□□而救”，“涣以行权也”，这是如何发生的？说明了什么？要弄清它，先要弄清“行权”的问题。

·高亨：“巽是退让，常用之道为经，一时之计为权。退让者隐而称，乃行其一时之计也。故曰‘巽以行权’。”（高亨 周易大传今注 济南：齐鲁书社，1979 608，586，583，469-470,591,524-525.）以“行权”之内容为隐退。“巽，德之制也”。高亨：“退让必以德裁制之，故巽为德之制。”（同上）何以“退让必以德制之”，谁去裁制之？裁制退让者还是退让者以德裁制自己？……很含混不清。

·《易之义》“涣以行权”。据《涣卦》卦辞：“亨，王假有庙。利涉大川，利贞。”《彖传》：“王假有庙，王乃在中也。”《象辞》：“涣，先王以享于帝立庙。”爻辞六四：“涣其群，元吉”。九五：“涣王居，无咎。”《涣卦》所述，其象征，乃帝王享有政权，承继王位之事。故“行权”之义，非指个人“一时退隐之计”，而是对王位继承废立行非常之事。古代君位的继承，有恒定的法规，如传位以嫡不以贤，等等。但有时因特殊情况，也有反经行权之事。儒家对权与行权有极多讨论。《论语·子罕》：“可与共学未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”《公羊传》载郑国祭仲立君行权之事，董仲舒说：“故凡人之有为也，前枉而后义者，谓之中权。虽不能成，《春秋》善之，鲁隐公、郑祭仲是也。”(《春秋繁露·竹林》)“《公羊传》说：“权之所设，舍死亡而无所设。行权有道，自贬损以行权，不害人以行权。杀人以自生，亡人以自存，君子不为也。’”(《公羊传》僖公二十一年)董仲舒发挥说：“夫权虽反经，亦必在可以然之域，不在可以然之域，故虽死亡，终弗为也。”(《春秋繁露·玉英》)《淮南子·泰族训》论行权之事，举伊尹、周公、管仲、孔子之事，谓：“此皆欲平阴除秽，由冥冥至怊怊，动乎权而统于善者也。”“圣人之屈者，以求伸也，枉者以求直也；故虽出邪辟之道，行幽昧之途，将欲以直大道，成大功。犹出林之中，不得直道，拯溺之人，不得不濡足也。”故“行权”必须有德。行权亦往往与“武”有内在联系。《易之义》说，“涣，德制也。”又说，“涣之缘(彖)辞，武而知安矣。”是包含着相关的历史背景与思想的。通行本改为“巽，德之制”，“巽，称而隐”，强调“巽顺”，就割掉了《易》与上述历史背景的联系。它反映的新的历史背景，可能是帝王的集权已更为强化、强势，汇编者认为行权以废立的论述已不合时宜，而需要强调巽顺之德。

·就九卦的组合来说，九卦或两两相耦，如《损》与《益》，《困》与《井》。井卦，上坎下巽，与涣卦，上巽下坎，为上下互易之卦。履卦，上乾下兑，与谦卦，上坤下艮，是互变之卦。复卦，上坤下震，与恒卦，上震下巽，一为上震，一为下震，两者也有联系。巽卦，上巽下巽，与其它几卦的组合关系完全不同。涣卦，坎下巽上，与巽卦，巽上巽下，仅第三爻一爻之差，大概这是后人加以混淆的原因。

·《涣卦》过去不得其解。《序卦》：“涣，散也”。《杂卦》：“涣，离也。”高亨：“涣，水流也，水冲洗也。‘六四涣其群，元吉。’谓以水冲洗群众之污垢，以喻清除群众德行之邪恶，此自是大吉。九五：‘涣其汗大号，涣王居无咎。’号，哭也，谓流其汗又大哭，即是抱病痛或遇祸事。以大水冲洗王宫污垢，以喻清洗王宫之小人，革除王宫之弊端。”（高亨 周易大传今注 济南：齐鲁书社，1979 608，586，583，469-470,591,524-525.）读来甚觉牵强。实际上，本卦与帝王权位之继承等有关，故《吕氏春秋·召类》谓：“涣者，贤也。”苏洵：“涣之六四曰：‘涣其群，元吉。’夫群者，圣人之所欲涣以混一天下者矣。”以涣为集聚、吸附、团聚。宋凤翔辑刘向《五经通议》：“问：天子有天下大号，诸侯宁有国大号乎？’答曰：‘天子居无上之位，下无所屈，故立大号以劝勉子孙……帝尧帝舜，先号后谥也。’帝者德盛，与天同号。”故“涣汗其大号”，“涣王居”，意谓王更新其“大号与宫室”。《象》曰：“王居无咎，正位也。”正是此意。

·(二)第九章。通行本：“二与四同功而异位，其善不同，二多誉，四多惧，近也。柔之为道，不利远者。其要无咎，其用柔中也。三与五同功而异位，三多凶，五多功，贵贱之等也。其柔危，其刚胜邪？！”《易之义》原文则分为三段：

·“易曰：二与四同功而异位，其善不同，二多誉，四多惧，近也。近也者，谦之谓也。”

·“易曰：柔之为道，不利远者，其要无咎，其用柔若中也。”

·第三段同今本，但无“以其柔危，其刚胜邪！”

·三段虽有联系，但各段是相互独立的。第一段对“惧，近也”作了解释。四之“惧”，因其近于五、“君”位。惧的内涵是“谦之谓也”，即不是恐惧，而是敬惧；“如履深渊，如履薄冰”，不敢稍有疏慢、疏失之意。今本删掉这句很关键的话，又把第二段删节而并入第一段，以致高亨认为，“近上疑当有远字，转写误脱。‘二四之不同’，因其爻位有远近也。”（同上）这是对原文文意的误解。《易之义》第二段的意思是说：柔这种性质，这种东西，不利于行远。用柔如同射箭一样，远了就难于中的，“近”则有利于射中。通行本删掉“易曰”，把两段加以合并，又说“其用柔中也”，就令人难于了解了。

·(三)第九章。通行本：“天地氤氲，万物化醇。男女构精，万物化生。”《要篇》 为“天地 ，万物润；男女构精而万物成。”男女构精，使人类生生不息，而人参天地之化育，故说“万物成”。通行本“万物化醇”与“万物化生”意思重复。“化醇”、“化生”也有单词变复合词所反映的时代先后问题。

·《要》篇“君子定其位而后求。”通行本《系辞》改为“定其交而后求”。交，指朋友之交。但下面却谓：“无交而求，则民不与也。”意为在上位的君子与下位的民之间的交，也不如《要》通篇以上下关系立论清楚。

·4.关于“大衍之数” 

·第九章。通行本：“大衍之数五十，其用四十有九”开始，中间是“天一地二……天地之数，此所以成变化而行鬼神也。”接着是“乾之策二百一十有六，……故四营而成易。十有八变而成卦，……八卦而小成。引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。”朱熹《周易本义》置“天一地二”于开始，接着是大衍之数五十，直至末尾。·

·通行本第十章，从“知变化之道者，其知神之所为乎，易有圣人之道四焉……”开始，朱熹《本义》则将“知变化之道者，其知神之所为乎。”置于第九章，为结语。帛本《系辞》出土，证明朱熹的分章是对的。

·朱熹指出：“大衍之数五十，以河图中宫天五乘地十而得之。”认为“大衍之数”乃从前面天数地数五而来。这是没有根据的。

·帛本《系辞》只有“天一地二天三地四……天九地十”，应该是抄漏了。但它所见的底本究竟是否有“大衍之数”、或是否有“天九地十”后的那些文字，都不可推知。金景芳说：“‘当作大衍之数五十有五’，转写脱去‘有五”二字。”（金景芳 易通 上海：商务印书馆，1945）高亨先生说：“《正义》引姚信、董遇云：‘天地之数，五十有五，者六以象六爻之数(者当作省)，故减之而用四十九，’足证姚、董本作‘大衍之数五十有五。’（高亨 周易大传今注 济南：齐鲁书社，1979 608，586，583，469-470,591,524-525.）认为这证明天地之数与大衍数是一，为五十五。但实际上汉人已明言，大衍之数为“五十”，不是五十有五的天地之数。如《汉书·律历志》：“《易》大衍之数五十，其用四十九，成阳六爻，得周流六虚之象也。”又说：“《易》曰参天两地而倚数。天之数始于一，终于二十有五。……地之数始二，终三十。……”这是天地之数五十有五。天数奇，地数偶，属汉人象数学系统。凡阳性的东西，其数之性皆为奇。凡阴性的东西，其数的性质是偶。“成变化而成鬼神”，是说由阴阳变化所构成的东西，都含有此种数的性质。如人十月而生，牛马狗等或三月而生，或七月而生，其数的特性十、七、五、三等，皆由阴阳之变化所决定。“行鬼神”，指万物之生死亦是如此。在《律历志》中，前者“其法在算术”，属小学，“职在太史，羲和掌之。”就《易》来说是用占卜的，太史掌占卜。后者为“阴阳之施化，万物之终始，既类律吕，又经历日辰，而变化之情可见矣。”为声律律历之本，属音律之学，“职在大乐，太常掌之。”京君明——京房易以十日十二辰二十八宿解“大衍之数五十”。《周易正义》引京房：“五十者，谓十日，十二辰，二十八宿也，凡五十。其一不用者，天之生气，将效以虚未实，故用四十九焉。”证明汉代天地与大衍数是两个象数系统。清人马国翰《玉函山房辑佚书》辑《子夏易传》：“大衍数亦为五十”。

·从汉人的传本看，此两数为并无内在之联系。

·廖名春先生认为大衍之数为五十五，与天地之数是一个数字系统，帛本乃通行本之删节、漏抄是没有根据的。

·由以上的分析可见，帛本《系辞》理应比通行本为早。《系辞》因是陆续汇编形成的，最早的文字何时出现，已难断定。通行本则在汉初帛书抄写时尚未完成，其最后定型也许很晚。

【044、帛书《易传》四篇天人道德观析论】

胡治洪

一、帛书《易传》与孔子的关系

马王堆帛书易传，按照抄录顺序，包括《二三子问》、《系辞》、《易之义》、《要》、《缪和》、《昭力》六题；根据作为分篇依据的墨丁标符，其中《缪和》、《昭力》两题实为一篇，故凡五篇(据此，下文将《缪和》、《昭力》写作《缪和、昭力》)（关于帛书易传分篇问题，李学勤《帛书〈周易〉的几点研究》有详尽介绍。又，本文引用帛书易传，依据陈松长《帛书〈系辞〉释文》，陈松长、廖名春《帛书〈二三子问〉、〈易之义〉、〈要〉释文》以及郭沂《孔子集语校补补遗九种帛书易传》。引文文字，如无特殊意义，均径用规范字。）［１］［２］［３］［４］。

帛书《系辞》除文字的借、讹、脱、衍以及见于传世本上八章的“大衍之数五十”一章缺失之外，行文与传世本并无二致，故并未比传世本提供更多的思想资料。

帛书易传其余诸篇行文情况就很不一样了。《二三子问》三十二章均以“二三子”提问或引述《易经》卦爻辞的方式引起“孔子曰”以作答释，唯第十六、十七两章不见“孔子曰”，似属残缺之故。《易之义》基本上以二十三处“子曰”贯缀全篇，其中羼入传世本《说卦》第一、二、三章及《系辞下》第五、六、七、八章的全部或部分文句(当然也存在借、讹、脱、衍之类情况)。值得注意的是，羼入的内容，如果传世本载明为“子曰”者，本篇也较明显地反映出这一点，如《系辞下》第五章“子曰：乾坤其易之门耶”云云，本篇录作“子曰：易之要可得而知矣。键川也者，易之门户也……”(复当说明者，本篇所录此章，其中插入三条“子曰”之论，其义胜否，其祖本与传世本相较孰为奇正，等等，均待研究，但要不构成对笔者上述看法的否定)。而传世本未载明为孔子言论者，本篇也较为清晰地与“子曰”之论加以区分，如“赞于神明生占也”至“易达数也”一段(即《说卦》第一、二、三章)嵌在“子曰五行”和“子曰万物之义”两条之间，显属另一层意思；又如“其□兴也于中故乎”、“易之为书也难前”、“易之义赞始□冬以为质”三段(即《系辞下》第六、七、八章)，均直叙而不冠以“子曰”(“易之为书也难前”之前“子曰涣而不救则比矣”一语乃是对上文“涣以行权也”的引证)。凡此大致表明本篇对孔子《易》论与非孔子《易》论是有所裁别而后加以抄录的；而体味全篇，可以判断其主要内容为孔子《易》论。《要》残缺严重，以致八行以上虽有断续文字，但无法确定论述者为谁。八行以下至篇末，以“子曰”或“夫子曰”直接引述孔子《易》论七八处，间接记述孔子究《易》情况一二处，两者之交叉重叠在于“孔子籀《易》，至于损益之卦，未尚不废书而叹，戒门弟子曰”一段，其行文既有记述，又有径引。在径引孔子《易》论中，有四段亦见于传世本《系辞》下四章，且在传世本中亦均注明为“子曰”，这似乎又证明了帛书易传凡引孔子《易》论必是凿凿有据的。本篇有三段为子赣(贡)与“夫子”之间的问答，这当然更加证明所谓“子”或“夫子”必为孔子无疑，这一点对于认识《缪和、昭力》中的“子”的身分不无参考意义。《缪和、昭力》行文与《二三子问》和《要》有相似之处，即都采用了问答形式(《缪和》末附汤、魏文侯、夫差、勾践、楚庄王、赵简子六个历史故事除外。据赵简子一节记史墨称孔子客卫之语，可知这部分内容乃后儒《易》、史互证之说，为记述者附入)。但由于本篇提问者既不如《二三子问》那样虚括，又不如《要》那样点明为孔子高第子贡，而是列出了缪和、吕昌、吴孟、庄但、张射、李平、昭力等不见于传世文献的人名，且又往往称答疑者为“先生”，于是借答疑而展开论述的论者身分便发生了疑问，或以为是“传《易》经师”［１］，或以为是“欧阳修所谓的讲师”[5]。但反复推敲，此篇论者当仍为孔子，其说如下。首先，缪和诸弟子虽不见于传世文献所载，但并不能因此判断孔子一定没有这些弟子。据《史记孔子世家》，孔子“弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人”，“颇受业者甚众”，而《仲尼弟子列传》所载有名姓者仅七十七位，其中尚有四十二人“无年及不见书传”。笔者亦曾推断“孔子从其弟子游居陈、蔡、叶之间达三四年……七十二之徒中颛孙师、公孙龙、任不齐、公良儒、秦商等陈、楚籍人士或许就有于此时从学于孔子者，而名不见经传的从学者应该更多”［６］。李学勤行生指出，“缪、昭都是楚氏”[7]，那么能否推测缪和诸位正是孔子游居陈、蔡时期所收的楚籍弟子呢？其次，本篇见“先生”一称十余处，见“子曰”近四十处，另有一处径作“孔子曰”。凡记问称“先生”，记答语称“子”，是“先生”、“子”同为一人。《缪和》部分“李平问先生”以下，缀有十二段答语或论说，其中十一处以“子曰”领起，一处以“孔子曰”领起；体味文意，“孔子曰”一段并非引证，而与“子曰”诸条均为申论，因此“子”应即“孔子”，从而所谓“先生”也当指孔子。再者，这十二段论说中，有两段涉及《恒九三》。虽然引述卦爻辞不必限定某人，但联系《论语子路》所载“子曰：南人有言曰：人而无恒，不可以作巫医。善夫！‘不恒其德，或承之羞’”一章来看，二者似乎还是有着思想乃至文体上的关联。其三，有论者认为《缪和》部分“一物四损益”语句必引自传世本《谦彖》，而《彖》晚成于孔子，故本篇所称“先生”必与孔子无涉。关于这一问题，上文已作辨析，即这组语句更可能为两周成语，《谦彖》是其引用者而非创作者，如此则《缪和、昭力》篇乃至帛书易传不必晚于传世本《易传》，从而也就无碍于本篇所谓“先生”可以是孔子。

通过以上辨析，笔者判断《二三子问》、《易之义》、《要》、《缪和、昭力》(以下统称“帛传四篇”，除分论之外)主要为后儒记述的比较可信的孔子《易》论，可以作为补充传世文献之不足的探讨孔子天人相与思想的珍贵资料。

二、帛书《易传》四篇四篇的思想内涵

不言而喻，帛书《易传》四篇乃孔子据《易》立论。《易》作为一部古代卜筮之书，在孔子看来具有什么意义呢？《要》所载孔子对子赣的颇耐人寻味：“察其要者，不诡其德。尚书多於矣(李学勤认为，”於“为”阙“之讹，”阙“即”缺“。可从。参见李学勤《帛书〈要〉篇及其学术史意义》［８］。）周易未失也，且有古之遗言焉。予非安其用也……易，我后其祝卜矣，我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁□者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以易乎？吾求其德而已。吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？”这段言论包括三层意思。其一，孔子究《易》，并不意在运用龟蓍贞问吉凶休咎，而由于《周易》保存了其他古书(当不止于《尚书》)中缺失的“古之遗言”，所以子赣下面才又以“夫子今不安其用而乐其辞”质疑孔子，孔子也才在《易之义》中盛赞《易》辞曰“其辩名也杂而不越……微显赞绝，巽而恒当，当名辩物，正言巽辞而备……其称名也少，其取类也多，其指间，其辞文，其言曲而中，其事隐而单”云云(这段言论也为传世本《系辞下》所引，文字略有差异)。其二，孔子认为，披拨《易》所包蕴的玄奥兆示应该进一步通于天人运数，明了天人运数则应该进一步通于德义；耽玩兆示而不通运数或知悉运数而不通德义均溺于巫史小道，不为孔子所取，孔子因此宣称“吾与史巫同涂而殊归者也”，以明其与祝巫卜筮不同的致思方向，这实际上解除了他对后世之士以《易》“疑丘”的担心。其三，孔子认为，君子求福求吉端赖德行仁义而不汲汲于祭祀卜筮，故其究《易》之真实用心乃在于“观其德义”，“求其德”，孔子所乐于《易》者，也正在于《易》辞所蕴涵的道德义理。

那么，孔子所求的《易》的德义内涵是什么？其根据何在？或者换个角度说，其适配对象孰是？据《易之义》载：“子曰：易之义唯阴与阳，六画而成章。曲句焉柔，正直下刚。六刚无柔，是谓大阳，此天〔之义也〕。……(此处阙十二字。）六柔无刚，此地之义也。天地相率，气味相取，阴阳流形，刚柔成□。万物莫不欲长生而恶死，会心者而以作易，和之至也。”这段言论虽有残缺，但基本上圆满回答了以上问题。《易》之“义”即阳阴、刚柔一类普遍德性，其究极则为天地之义。基于《易》而观之，通过其六画曲直，可以适配阳阴、刚柔乃至直契天地(可进一步概括为“天”)本体。而《易》的作成根据则在于由天地统率的气味、阴阳、刚柔、万物等递衍和合的整个形上领域和形下世界。大致相同的意思，在《易之义》中还有一段记载：“子〔曰〕：易之要，可得而知矣。乾坤也者，易之门户也。乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体，以体天地之化，而达神明之德也。……本性仁义，所以仪刚柔之制也。”（《易之义》文本“以体天地之化”下有“又口能敛之”至“则文其信于”一段，郭沂认为“此处有错简”，并提出调整意见。体味文意，郭说近是。唯帛书不可能错简，或是帛书所据母本为简册，原已舛乱，致帛书以讹传讹。参见郭沂《孔子集语校补补遗九种帛书易传易之义》注②［４］。）孔子于此拈出乾坤二卦，适配于阳阴二德，阳阴和合从而刚柔具体，刚柔具体进而体现天地造化、表达显微幽明一切德性。尤可玩味者，孔子还点明了《易》具仁义本性，《易》藉仁义本性而仪则刚柔。根据上文揭橥的孔子形上形下一体贯通的理论模式，仁义既体贴刚柔，则亦当与阴阳之性、天地之化、神明之德相切合。在此还须说明，这段言论中“乾坤也者易之门户也”至“而达神明之德也”数句亦为传世本《系辞下》所引，但“本性仁义所以仪刚柔之制也”一语则不见于传世文献，而将“仁义”范畴注入《易》论恰恰具有特别重要的意义。

《要》所载孔子言论对于索解《易》的德义内涵及其作成根据或适配对象诸问题有进一步补充：“故易有天道焉，而不可以日月星辰尽称也，故为之以阴阳；有地道焉，不可以水火金土木尽称也，故律之以柔刚；有人道焉，不可以父子君臣夫妇先后尽称也，故要之以上下；有四时之变焉，不可以万物尽称也，故为之以八卦；……有君道焉，五官六府不足尽称之，五正之事不足以至之，而诗书礼乐不〔读〕百篇，难以致之。”这便在天地、神明、万物、阴阳、刚柔、仁义之外，又确立了人道、君道、上下作为《易》的德义内涵以及作成根据或适配对象。

基于以上分析，可以得出一个印象：孔子关于《易》的德义内涵的论说，在理论上显得比较笼统含混。孔子将天地、神明、万物、人(道)、君(道)这类属于“存在”的范畴与阴阳、柔刚、仁义、上下这类属于“德性”或“关系”的范畴混而论之，配属关系比较随意，而且还杂入“气味”、“四时”、“八卦”等与其德义体系诸范畴不甚对应的概念(“四时”配“八卦”作为卦气说的思想萌芽，属于另一个《易》学体系)，似乎不及传世本《说卦》所谓“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”那样语句规整、关系清晰、意义显豁。这当然不能排除理论本身成熟与否的差别，特别是将《要》所载孔子关于天、地、人、时、君五道的论说与《说卦》之论相较，更可窥出后者在基本思想一脉相承的前提下对于前者的提炼，而这也更能证明《说卦》乃至传世本《易传》为孔子后学之作。但是，反复涵咏上引孔子《易》论，深入体会孔子用心，似乎还能领略出另一层意思，即孔子采用模糊的理论方式，将天道、地道、神明、万物、人道、君道、阴阳、刚柔、仁义、上下乃至气味、四时、八卦等等合说并论，使之各各无确定对应而又无不对应，于是诸范畴构成全面纳合关系，任一“存在”都涵有诸种“德性”，任一“德性”都配属诸种“存在”，在此意义上，孔子建立了天(广义的)人一体的宇宙模式和德义周流贯通的道德形上学。关于这一点，仍可通过上引孔子论“乾坤也者易之门户”一段加以证明。孔子于此将万类归于阴阳，阴阳合一然后刚柔具体，阴阳合、刚柔具然后见天地、达神明，仁义又从而注入其中，故阴阳合一之性状在此实为无所不包的总体。孔子于此不言及人或人道，并不表明人或人道另在其外，而恰恰表明人或人道蕴于其中已属不言而喻。基于这一分析再来反观传世本《说》之论，便可感到其规整清晰反失之于意义的单薄和独断，其天地人“三才说”远不及孔子天人“一体论”的内涵那样丰富和辩证。

孔子天人一体宇宙论及其道德形上学思想，在帛传四篇中还可找出若干证据。

《二三子问》开篇即称：“孔子曰：龙大矣。龙形迁遐，宾于帝，神对之德也。”龙之所以作为神圣之德的譬体，乃因其宾附于“帝”。“帝”之称虽仍有“主宰”意味，但显然被视为神圣之德的施赋者了。在描述龙穷高极深、出入阴阳、率导万类、唯所欲化而又不失本形的“神能之至”以后，孔子点明“龙之刚德也……（此处原文作“曰□□□□□易□□□”。）爵之曰君子；戒事敬合，精白柔和，而不讳贤，爵之曰夫子；或大或小，其方一也，至用也，而名之曰君子”，通过比德，遂将“天”(帝)赋龙德落实于人身。下文释“见群龙〔无首〕，吉”曰“龙神威而精处，□□而上通其德……（此处有二十八个字符位置，其中断续可见“无首”、“用”、“首者”数字，余皆残阙。）见君子□吉也”，虽文颇残阙，仍可体会出人龙比附而合德于“天”(帝)的意思。释“履霜，坚冰至”一段残阙更甚，但所存“德与天道始，必顺五行”一语更加明确表现了“天”为德之本原的思想；而所谓“五行”，根据下文“其孙贵而宗不灭”所言人事推测，当不涉于《洪范》“五行”，而应指《荀子非十二子》指斥的思孟唱和、为郭店楚简《五行》所确证的仁义礼智圣五种德行，诚如此，则“天”之道德涵义可谓大备。

《易之义》“易赞”部分论刚柔的普遍性和互补性，由天地、万物而下落于人道。对于天地而言，“天之义刚健动发而不息，其吉保功也。无柔救之，不死必亡。重阳者亡，故火不吉也。地之义柔弱沈静不动，其吉〔保安也。无〕刚文之，则穷贱遗亡。重阴者沈，故水不吉也”。对于万物而言，“万物之义，不刚则不能动，不动则无功，恒动而弗中则□，〔此刚〕之失也。不柔则不静，不静则不安，久静不动则沈，此柔之失也”。具体到人道，“故武之义保功而恒死，文之义保安而恒穷。是故柔而不，然后文而能朕也；刚而不折，然后武而能安也”。这一部分论述虽然没有标举“中庸”范畴，但实质上反映了中庸作为宇宙间普遍德性的思想。《论语雍也》记载孔子对于中庸作过极高评价，但还是局限于社会范畴立论。“易赞”则将中庸之德提升为天道的内容，从而为这一道德原则确立了形上根据。

《要》论“损益之道”一段所涵天人相与思想更加丰富，其文曰：“孔子易，至于损益一〔二〕卦，未尝不废书而叹，戒门弟子曰：二三子，夫损益之道，不可不审察也，吉凶之〔门〕也。益之为卦也，春以授夏之时也，万物之所出也，长日之所至也，产之室也，故曰益。损者，秋以授冬之时也，万物之所老衰也，长〔夕之〕所至也，故曰产〔损〕。道穷焉而损，道〔穷〕焉益。〔益〕之始也吉，其终也凶。损之始〔也〕凶，其终也吉。损益之道，足以观天地之变，而君者之事已。是以察于损益之变者，不可动以忧(熹)。故明君不时不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉与凶，顺于天地之〔变〕也。此谓易道。故易有天道焉，而不可以日月星辰尽称也，故为之以阴阳；有地道焉，不可以水火金土木尽称也，故律之以柔刚；有人道焉，不可以父子君臣夫妇先后尽称也，故要之以上下；有四时之变焉，不可以万物尽称也，故为之以八卦。故易之为书也，一类不足以极之，变以备其情者也，故谓之易。有君道焉，五官六府不足尽称之，五正之事不足以至之，而诗书礼乐不〔读〕百篇，难以致之。不问于古法，不可顺以辞令，不可求以示善。能者一求之，所谓得一而群毕者，此之谓也。损益之道，足以观得失矣。”此段论天人之道，从四季授时、日至短长、万物出老等自然现象入手，揭橥天地之变所蕴示的损益互替、吉凶倚伏之道；天地之变、损益之道为《易》所法象并引申，从而统摄天、地、人道(时、君二道实可归并于三道之中)，“故易之为书也，一类不足以极之，变以备其情者也”；三道各具的阴阳、柔刚、上下德性以及八卦乃至诗书礼乐道德意蕴等等，通过涵融合一(所谓“*'一求之”，“得一而群毕”），在究极意义上笼纳于天道，故曰“顺于天地之变，此谓易道”；由此，人道囊括于天道，故曰“损益之道，足以观天地之变，而君者之事已”；而据人道(君道)以父子、君臣、夫妇、先后、上下以及五官六府、五正之事、诗书礼乐等等为内容推之，作为其生成根源的天道无疑包涵道德内容。综而观之，此段所言“天道”，综合了自然之天、形上之天、三才之天以及道德之天诸意义，而落脚于道德之天；此段所言“人道(君道)”，由于主张察损益、知吉凶、顺变化、尽人事，故体现了“相对定命”乃至“称德赋命”思想。

《易经》损卦兑下艮上，益卦震下巽上，卦爻辞除吉凶、休咎一类贞断之语外，余皆言于交往、政事、享祭等人事活动。孔子基本上超脱于二卦经辞的意义范围，将二卦之象系于天地变化、时物消息、君事得失，并扩而言之，将易道系于天、地、人、时、君诸道，由此反映出孔子究《易》的思想方法，即据《易经》原始的卜筮内容推衍出天人相与义理。

《缪和、昭力》论困卦辞曰“凡天之道，壹阴壹阳，壹短壹长，壹晦壹明。夫人道尤之”，将商汤、周文、秦穆、齐桓、勾践、晋文困而后亨的命运比附天道；论屯九五爻辞曰“古君子处尊思卑，处贵思贱，处富思贫，处乐思劳，此四者，足以长有其〔位〕，名与天地俱”，指出君子以德行与天地参；论谦卦辞曰“天之道*)神明而好下，故万物归命焉；地之道精傅以尚而安卑，故万物得生焉；圣君之道尊严睿知而弗以骄人，谦□比德而好后”，又曰“天道毁盈而益谦，地道销〔盈而〕流谦，〔鬼神害盈而福谦，人道〕亚〔盈〕而好谦”，是以谦作为三才(延及鬼神)同尚之德；论蒙卦辞曰“夫内之不咎，外之不逆，昔昔然能立志于天下，若此者，成人也”，此所谓“内”、“外”，联系吕昌提问所谓“夫古之君子，其思虑举错也，内得于心，外度于义，外内和同，上顺天道，下中地理，中适人心”之语看，当指以心合义而顺天道。值得注意的是，孔子于此还强调了修身合道的艰难：“□□□□仁义之道也，虽弗身能，岂能已哉！日夜不休，终身不倦，日日载载必成而后止。”这似乎与天人一体、德性贯通的思想相凿枘，但却恰恰是孔子“性相近，习相远”人性论的逻辑引申，由此指出了天人合一道德形上学与现实人性多种可能性以及主体修养作用之间的辩证关系，从而补充了孔子道德一体贯通的天人之论相对于社会现象层面所表现的理论缺失。

综上所述，帛传四篇包含了孔子丰富的道德一体贯通的天人相与思想，道德之天与道德主体两大范畴业已从积淀于孔子观念中的复杂的思想史背景以及浑融的宇宙论中凸显出来。但由于“性”范畴还极少表出与展开，故并不能笼统地将孔子表现于帛传四篇的关于天人相与的思想概括为天道性命观，而宜于标举为天人道德观，即以“天”为形上道德存在，作为形下世界理想道德原则及伦理规范的绝对根源；主体的道德意识及其道德践履均受赋或启导于“天”；“天”“人”基于道德性而可能合一，从而道德主体可能通过内在超越而趋归道德之天。正是在这一意义上，儒学获得了伦理宗教的性质。在先秦天人相与思想发展史上，孔子以其天人道德观而区别于三代天命德政观与思孟天道性命观并为之中介。

在此拟宕开一笔，对帛传四篇中的卦气一类论说稍加讨论。《易之义》载孔子论“易又名曰川”一节中有言：“天气作□□□□□□□□其寒不冻，其暑不曷。”《要》载孔子曰：“益之为卦也，春以授夏之时也，万物之所出也，长日之所至也，产之室也，故曰益。损者，秋以授冬之时也，万物之所老衰也，长［夜之］所至也，故曰损。”又曰：“又四时之变焉，不可以万物尽称也，故为之以八卦。”综四篇观之，大抵仅此三条将易卦与四时气候相配合，从而与卦气说相涉。但是，以成熟的卦气理论准之，这些论说只能视作卦气思想的萌芽。《易之义》一条残缺，置之不论。论益损一条，将二卦泛指春秋二时，而益损并不在四正卦之列，不当主时，只可与余六十卦一般应一候主六日七分(此为概说。实际上，六十卦中复、临、泰、大壮、夬、乾、姤、遁、否、观、剥、坤十二辟卦主十二月，另有屯、小过、需、豫、旅、大有、鼎、恒、巽、归妹、艮、未济十二卦各应二候)。八卦称四时，可视为八卦之气萌芽。基于上述，大致可以说，从帛传四篇透露出孔子已经初步具有了以易卦象数与自然事物相互配合、相互阐发的观念，这一观念应该是西汉孟喜、京房创立卦气说的思想前源，但因其体系建构、卦(爻)气(候)配比以及数理测定均尚阙如，故还不能视之为成熟的卦气说。

在此还可对孔子与传世本《易传》的关系加以推论。据帛传四篇可以证明孔子确曾有过论《易》著述，其中也确实蕴含着丰富的天人道德思想。孔子《易》论对孔门后学发生过重要影响，开启了儒家天道性命一系，因此在后儒师承中必然递相传授，印象深刻。但随着时代迁移、嬴秦焚坑打击(秦虽不禁卜筮之书，但将《易传》还是视作儒家著作而予以禁毁的)，特别是帛书易传一类孔子《易》论文本的湮埋失传，秦汉以降的儒家遂只据口耳相传而知孔子曾作《易》传却并不确知其文本孰是。于是或如《周易乾坤凿度》另列一套“十翼”题目；而一般则将包含了孔子思想而在天道性命观方面相对孔子已经发展到甚高水平的传世本《易传》系于孔子，以补孔子《易》传文本的缺失，圆孔子传《易》的旧说。帛书易传的面世，以其文本存在这一事实，当有助于厘清孔子曾作《易》传但传世本《易传》并不属于孔子这桩学术公案。

三、孔子思想转变的原因

与有关传世文献相较，帛传四篇显然反映了孔子本身的思想转变。这一转变的原因首先在于孔子晚年究《易》的学思经历。据《论语述而》载：“子曰：加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”《周易乾坤凿度》亦记孔子“五十究《易》”。但《史记孔子世家》载：“孔子晚而喜《易》……读《易》韦编三绝，曰：假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。”《汉书儒林传》亦谓孔子“盖晚而好《易》，读之韦编三绝而为之传”。今帛传《要》亦称“夫子老而好《易》，居则在席，行则在橐”。由于这些记载在时年方面不甚一致，因此对于孔子究《易》一事，历来存在疑问［９］。但是，深入领会以上各条语意，并联系孔子生平行事，可以发现这些记载或许恰恰反映了孔子究《易》的过程。孔子所谓“加我数年，五十以学《易》”，当系发愿之语(《周易乾坤凿度》用记事语气，不可信；应以《论语》为准)，言时当近五十岁，梁皇侃定在四十五六，宋邢昺定在四十七，二说实近，均可从。据《史记孔子世家》，其时季氏家臣阳虎囚桓子，季氏亦僭于鲁公室，“陪臣执国政，是以鲁自大夫以下皆僭，离于正道，故孔子不仕，退而修诗书礼乐”。当此退居之时，孔子有意于专心究《易》是可能的。也就在这几年间，孔子曾于鲁桓公庙观欹器，引申出谦、损之道，这或许是促使孔子究《易》的动因，也可能是孔子初步学《易》所受的启发。然而孔子五十之年，公山不狃以费叛，召孔子，孔子欲往而未成行。此后五十一岁直至六十八岁的十八年间，孔子或仕鲁，由中都宰、司空至大司寇摄相事；或游列国，辗转于卫、曹、宋、郑、陈、蔡、楚(叶)之间，畏于匡，厄于宋，失于郑，要盟于蒲，绝粮于陈，见讥于蔡、楚，颠沛流离，汲汲遑遑。当此之时，孔子究《易》之愿并未放弃，故《要》有“夫子老而好《易》，居则在席，行则在橐”的记载，特别是在“居陈三岁”、“迁于蔡三岁”的相对安定的时候，孔子对《易》当多所用功及讲论，《缪和、昭力》应该就是这些时候孔子论《易》的记录；但以为这一时期孔子于《易》已臻于精深则恐怕未必。六十八岁孔子自卫返鲁。此后直至去世的五六年间，孔子在鲁，“然鲁终不能用孔子，孔子亦不求仕”，于是孔子致力于整理诗书礼乐，作《春秋》。也就在此时，孔子对《易》进行了深入研究，《史》《汉》所载“孔子晚而喜《易》”，此之谓也。以孔子至圣，加之以特别喜好，用功甚勤，因此达致对《易》的精通并形成新的思想结晶，应该是不成问题的。据《抱朴子祛惑》载：“有古强者云：孔子尝劝我读《易》，云：此良书也，丘窃好之，韦编三绝，铁挝三折，今乃大悟。”“今乃大悟”四字用来形容孔子学《易》以至于“知”以后的思想状况，联系帛传四篇来看，当无爽。

孔子究《易》而导致天人相与思想的转变，也由于春秋时代义理易的兴起开拓了新的思想方法途径。探讨《易》之义理或以义理解《易》，并不肇始于孔子。《左传庄公二十二年》载周史为陈侯筮，遇《观》之《否》，曰：“庭实旅百，奉之以玉帛，天地之美具焉。”《襄公九年》载，鲁成公母穆姜“始往而筮之，遇《艮》之八。史曰：是谓《艮》之《随》，随其出也，君必速出。姜曰：亡。是于《周易》曰：随，元亨利贞，无咎。元，体之长也；亨，嘉之会也；利，义之和也；贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。然故不可诬也。是以虽随无咎”，其解说元亨利贞四德，与传世本《乾文言》如出一辙。凡此虽仍多用卜筮、据卦象而重征兆，但却往往加以义理方面的引申，这当为孔子“后其祝卜”、“观其德义”的《易》学思想提供了借鉴。据《周易乾凿度》、《辨终备》、《大戴礼记易本命》、《京氏易传》乃至帛传四篇等载，孔子论《易》亦曾涉于卜筮、象数，甚至有卦气、纳甲思想萌芽，这方面《易》论与义理之论纠缠混合。但正如帛传《要》所载，孔子宣言“与史巫同涂而殊归”，阐发《易》之义理而很少涉及卜筮象数，达到了后卜筮、虚象数而重德义的理性自觉，这应该反映了孔子在《易》学领域基于时代思想水平而又戛戛独造的成就。因此，以孔子为义理易由附庸蔚为大国的开创者当不为过。

从思想内容来看，孔子成就其天人道德观的根据则在于春秋时代疑天思潮的高涨。从《尚书》可见，殷周时代社会上层已经偶然出现“天难谌命靡常”、“天不可信”一类对主宰之天表示怀疑的思想。迄于春秋，历史的变革和社会的异动导致对主宰之天的怀疑几乎成为弥漫于各阶级阶层的思潮，其中不乏对于主宰之天的怨毒和诅咒，这比较集中地见于变风变雅之中。《小雅节南山》控诉“昊天不佣”，“昊天不惠”，“昊天不平”，《雨无正》怨恨“浩浩昊天，不骏其德”，“如何昊天，辟言不信”；《大雅荡》指责“疾威上帝，其命多辟”，《召》痛斥“天疾威，天笃降丧”。诸如此类，不遑缕举。孔子删《诗》，当然不会见不到这些内容并受到影响。但是孔子应合着时代思想的水平，并不能“从意识的宗教形态中挣扎出来”［１０］，而只可能将“下民之孽，匪降自天；沓背憎，职竟由人”(《诗小雅十月之交》)［１１］、“国之将兴，明神降之，监其德也；将亡，神又降之，观其恶也”(《左传庄公三十二年》)［１２］、“神所冯依，将在德矣”(《左传僖公五年》）［１２］一类道德意义上的天人相与之道以及称德赋命思想加以放大，从而逐渐消解了“天”的主宰性质而代之以道德内涵。

结语

《孟子万章下》称“孔子之谓集大成”，这应该代表了当时儒家对孔子学思成就的评价，也应该反映了孔子对前代资源的总体承继以及对其后儒学论域的全面开启的事实。但是，在帛书易传面世以前的二千一百余年间(即以汉文帝前元十二年、公元前168年马王堆三号墓下葬为上限)，从有关传世文献中却较少见到孔子对三代业已丰富的天人相与之道的论述，尤其罕见孔子在道德贯通意义上论及天人问题。孔子在儒学史上的形象主要完成于一位道德说教家、私学教育家、文献整理家和汲汲遑遑的求仕者。从哲学方面看，孔子予人的印象无非留下了一些局限于社会层面的道德哲学言论。子贡所谓“夫子之言性与天道不可得而闻”几乎成为关于孔子形上思想成就的定论。这就难怪黑格尔评论道：“孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。”［１３］这一观点对迄今为止国内外学界关于孔子思想乃至儒家哲学的看法仍然颇具影响。由这种看法又生发出另一观点，即认为儒家形上思想的形成得益于黄老之学，汉魏以降则复参以玄学和禅宗。在这一背景下，帛传四篇以其记载的孔子有关天人道德的言论，表现了孔子在涵括三代以至春秋新旧天人观念的基础上对于天人内涵的初步的哲学改造，反映了孔子将传统的主宰之天转化为道德之天、并将传统的主体对于形上存在的外在超越关系转化为内在超越关系的致思取向，从而凸显了孔子作为当时敏锐而深邃的思想家的形象，也证明“集大成”的评价对于孔子并不因存在或一方面的缺失而失之中肯，同时证明以黑格尔为代表的关于孔子思想的评价不尽恰切。

对于儒学史而言，帛传四篇所体现的孔子天人道德思想补足了三代天命德政观与思孟天道性命思想之间的逻辑缺环。综观有关传世文献，可以把握孔子天人思想相当驳杂，由此反映了孔子对于三代思想资源的全面吸取；而作为孔子晚年思想结晶的帛传四篇，则以其比较集中地关注道德贯通意义上的天人关系的内容，表明孔子应合着时代精神而由杂趋一、综合创新的主观努力。因此大致可以说，三代天人观至孔子始一收束，思孟天道性命思想自孔子始得启续。必须指出，将孔子以后的先秦儒家天道性命之学系于思孟，仅仅是取其代表性；事实上，孔子天人道德思想的传授面是较宽的，七十子中，曾参之外，据《礼记礼运篇》可知子游所获这方面教言也是丰富深刻的，而据帛传《易之义》，子贡后来也与闻孔子这方面言论，《缪和、昭力》更表明七十子之外的弟子受到孔子天人道德思想影响者也并非绝无仅有。因此可以说，孔门后学承传孔子天人道德思想是比较普遍的，这正是战国时期儒家天道性命之学达到《中庸》、郭店儒家简《五行》、《性自命出》以及传世本《易传》那样的高峰的基础。正是由于孔子承上启下、综合创新之功以及七十子后学延至思孟一系的积极阐扬，儒家天道性命之学才奠下坚实的根基，以致终于结出宋明理学的思想硕果。而这一脉络的理清，若非帛书易传的面世，恐怕终究只能局限于唐宋诸儒那种“道统论”的猜测了。

本文写作得到业师郭齐勇教授悉心指导，又蒙台湾辅仁大学哲学系邬昆如教授、山东大学易学研究中心刘大钧教授、武汉大学哲学系萧汉明教授提出修改意见，谨此鸣谢。

参考文献：

［１］李学勤．帛书《周易》的几点研究［Ａ］．古文献丛论［Ｃ］．上海：上海远东出版社，1996．

［２］陈松长．帛书《系辞》释文［Ａ］．陈鼓应．道家文化研究：第三辑［Ｃ］．上海：上海古籍出版社，1993．

［３］（陈松长，廖名春．帛书《二三子问》、《易之义》、《要》释文［Ａ］．陈鼓应．道家文化研究：第三辑［Ｃ］．上海：上海古籍出版社，1993．）

［４］郭沂．孔子集语校补［Ｍ］．济南：齐鲁书社，1998．

［５］廖名春．帛书《缪和》、《昭力》简说［Ａ］．陈鼓应．道家文化研究：第三辑［Ｃ］．上海：上海古籍出版社，1993．

［６］胡洪治．试论郭店楚简的文化史意义［Ｊ］．武汉大学学报(哲社版)，1999，(6)

［７］李学勤．帛书《易传》及《系辞》的年代［Ａ］．古文献丛论［Ｃ］．上海：上海远东出版社，1996．

［８］李学勤．帛书《要》篇及其学术史意义［Ａ］．古文献丛论［Ｃ］．上海：上海远东出版社，1996．

［９］李学勤．孔子与《周易》［Ａ］．古文献丛论［Ｃ］．上海：上海远东出版社，1996．

［１０］马克思，恩格斯．马克思恩格斯全集：第26卷［Ｚ］．北京：人民出版社，1972．２６．

［１１］诗经［Ｍ］．阮元．十三经注疏［Ｚ］．北京：中华书局，1980．

［１２］左丘明．左传［Ｍ］．阮元．十三经注疏［Ｚ］．北京：中华书局，1980．

［１３］［德］黑格尔．哲学史讲演录：第一卷［Ｍ］．北京：商务印书馆，1959．

【045、帛书《易传》中的象数易学思想

刘大钧

马王堆帛书《二三子》、《系辞》、《衷》、《要》、《缪和》、《昭力》诸篇中保存了大量珍贵的象数易学资料，这些资料向我们展示了先秦时代象数易学的重要内容，以及它们与汉人象数易学之间的传承源流关系。除帛书《易经》、《昭力》另撰文讨论外，本文试析《系辞》、《二三子》、《衷》、《要》、《缪和》诸篇的象数易学内容。

一

帛书《易传》中有一篇被题名为《二三子》，其中有这样一段文字：

二三子问曰：易屡称于龙，龙之德何如？孔子曰：龙大矣，……高尚行虖星辰日月而不，能阳也；下纶穷深渊之渊而不沫，能阴也；上则风雨奉之，下纶则有天□□□，穷乎深渊则鱼蛟先后之，水流之物莫不隋从；陵处则雷神养之，风雨辟乡，鸟守弗干。曰：龙大矣，龙既能云变，有能蛇变，有能鱼变……唯所欲化而不失本刑，神能之至也。

考《管子水地篇》说龙曰：

欲大则函于天地，欲上则凌于云气，欲下则入于深泉，变化无日、上下无时，谓之神。

《管子水地篇》论龙之“欲大则函于天地，欲上则凌于云气，欲下则入于深泉”云云，与帛本之“龙大矣，……高尚行虖星辰日月而不，能阳也；下纶穷深渊之渊而不沫，能阴也”及“龙大矣，龙既能云变，有能蛇变，有能鱼变……唯所欲化而不失本刑，神能之至也”，其说是一致的！

龙作为我中华民族的象征，其特性先人早有成说，帛书《二三子》与《管子》等书只是在引述其说而已，至两汉时代，人们仍传承此说。

案《说文》释龙：

龙，鳞虫之长，能幽能明，能细能巨，能短能长，春分而登天，秋分而潜渊。

《后汉书张衡传》：

夫玄龙迎夏则陵云而奋鳞，乐时也；涉冬则淈泥而潜蟠，避害也。

另，《说苑》之言龙，与《说文》基本相同，此不赘述。

汉人称龙为“鳞虫之长”，显然亦本于帛本之“穷乎深渊则鱼蛟先后之，水流之物莫不隋从”。

汉人言龙春夏登天，秋冬入渊，显然源于帛本之“高尚行虖星辰日月而不，能阳也；下纶穷深渊之渊而不沫，能阴也”。因依“卦气”说，春夏阳长阴消，秋冬阴长阳消，且帛书《缪和》篇引孔子言天道曰：“凡天之道壹阴壹阳，壹短一长，壹晦一明……”而《说文》释龙曰“能幽能明，能细能巨，能短能长，春分而登天，秋分而潜渊”。此说显然传承帛本释天道之说，而以龙喻天道象乾。

《二三子》释“潜龙勿用”曰：

孔子曰：“龙浸矣而不阳，时至矣而不出，可谓浸矣。”

此说亦与前文孔子言龙“高尚行虖星辰日月而不，能阳也；下纶穷深渊之渊而不沫，能阴也”相一致，然而却与今本《易传》之解有异。案今本《象传》释乾卦初九爻之“潜龙勿用”曰：“潜龙勿用，阳在下也。”《文言》释此爻曰：“潜龙勿用，阳气潜藏。”《子夏易传》亦曰：“龙所以象阳也。”故《象传》《文言》与《子夏易传》释“潜龙勿用”显然与帛本之旨不合。我们知道，乾卦以龙喻天道，帛本以“能阳”“能阴”释龙，似较今本《易传》纯以龙象阳更符合天之道。案《说卦》曰：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚。”上文引《缪和》亦曰：“凡天之道，壹阴壹阳，壹短壹长，壹晦壹明。”

应引起我们重视的是，帛本以“时至矣而不出，可谓浸矣”释“潜龙勿用”，而西汉人亦以此释之。案《淮南子人间训》曰：“故《易》曰‘潜龙勿用’者，言时之不可以行也。”其解与帛本正同。不仅乾卦初九爻以言“时”证明西汉人确得帛本之传，其九三爻之解就更为清楚明白地证明了这种传承关系。

《二三子》：

卦曰：君子冬日键键，夕沂若厉，无咎。孔子曰：此言务时，时至而动，□□□□□□屈力以成功，亦日中而不止，时年至而不淹。君子之务时，猷驰驱也。故曰“君子终日键键”，时尽而止之以置身，置身而静，故曰“夕沂若厉，无咎”。

帛书《衷》篇释此曰：

“君子冬日键键”，用也。“夕沂若厉，无咎”，息也。

《衷》篇又曰：

“君子冬日键键，夕沂若厉，无咎。”子曰：知息也，何咎之有？

而《淮南子人间训》曰：

故“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎”。“终日乾乾”，以阳动也；“夕惕若厉”，以阴息也。因日以动，因夜以息，唯有道者能行之。夫徐偃王为义而灭，燕子哙行仁而亡，哀公好儒而削，代君为墨而残。灭亡削残，暴乱之所致也，而四君独以仁义儒墨而亡者，遭时之务异也。

如前所知，上引《淮南子》中的两段文字，在于解《乾》卦初九与九三爻辞，而其言“时”言“动”言“息”，皆传承于帛本《易》之旨也！此帛《易》在汉初仍有传授之确证！《淮南子》一书乃西汉淮南王刘安之门客所撰，刘安曾聘明《易》者九人撰《淮南道训》两篇，号九师说，此书已失传。《淮南子》中言《易》之内容，当可反映九师之说。由此可知，汉初九师说《易》，尚得帛本之传也。

反观《周易集解》一书，其书被《四库全书总目》誉为“千百年后，人们得以考见画卦之本旨者，惟赖此书之存耳，是真可贵之宝籍也”。书中共集汉魏三十余家《易》注，然观诸家解《乾》卦初九与九三两爻，已皆不见帛本之传矣，悲夫！

自宋人始，至今人止，解《乾》卦九三爻辞时多断此句作“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎”，然若案之帛本《易》及《淮南子人间训》解释此句之旨，其文应以“夕惕若厉”为句是非常清楚的。另外，《易纬乾元序制记》：“每遗夕惕若厉，惧后戒。”亦以“夕惕若厉”为句；《汉书王莽传》：“《易》曰‘终日乾乾，夕惕若厉。’公之谓也矣。”《说文》“骨”部“”下引《易》曰：“夕惕若夤。”《文选思玄赋》：“夕惕若厉以省諐兮，惧余身之未敕。”其行文皆以“夕惕若厉”为句。王弼《周易注》亦曰：“终日乾乾，至于夕惕犹若厉也。”《风俗通义》亦引《易》作“夕惕若厉”。而最为清楚的是《周易集解》注《文言》之“修辞立其诚，所以居业也”引荀氏九家曰：“‘修辞’谓‘终日乾乾’，‘立诚’谓‘夕惕若厉’，‘居业’谓居三也。”综考以上所引，可证先秦及汉魏之人，皆断此句作“夕惕若厉，无咎”。至宋，始断此句作“夕惕若，厉无咎”，今人整理帛本时，亦断此句作“夕惕若，厉无咎”。从宋人之说，误矣。

笔者以为，帛《易》解乾卦初九爻与九三爻，其要在顺天时而和阴阳以“知息也”，主张“君子务时，时至而动”，“时尽而止之以置身，置身而静”，亦即《淮南子人间训》之“终日乾乾，以阳动也；夕惕若厉，以阴息也”。就是说要因时而“动”“息”，只有这样，才可免遭“时之务异也”。帛书《二三子》又说：“圣人之立正也，必尊天而敬众，理顺五行。”又说：“德与天道始，必顺五行。”帛书《缪和》篇亦说：“上顺天道，下中地理，中适人心。”

这种顺天时和阴阳而“动”“息”的思想，是“卦气”说的核心，亦是西汉人讲《易》的主旨。案《史记司马迁传》记载太史公司马谈在《论六家要旨》中有一段讲述易学要点的话：“夫阴阳、四时、八位、十二度、二十四节，各有教令，曰顺之者昌，逆之者不死则亡……夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰‘四时之大顺，不可失也’。”张晏注：“八位，八卦也；十二度，十二次也；二十四节，就中气也；各有禁忌，谓日月也。”

此说显然符合帛《易》之旨，亦与“卦气”说及《礼记月令》的精神相一致。司马谈学《易》于杨何，可知汉初田氏《易》学中有帛《易》之传。同时，还有一条很重要的证据可证明此点。《史记太史公自序》曾说：

《易》著天地阴阳四时五行，故长于变。

此论曾引起今人怀疑，因为今本《易传》中并无五行观念。笔者过去对此亦百思不得其解，随着帛书《易传》的出土，终于揭开了这一千古之谜：帛书《易传》中有五行的内容！帛书《要》篇曰：

故易又（有）天道焉，而不可以日月生（星）辰尽称也，故为之以阴阳；又（有）地道焉，不可以水火金土木尽称也，故律之以刚柔；又（有）人道焉，不可以父子君臣夫妇先后尽称也，故为之以上下；又（有）四时之变焉，不可以万勿（物）尽称也，故为之以八卦。

如前所引，《二三子》亦一再强调“必顺五行”“理顺五行”。汉初所传《易》中肯定有此内容！故司马谈才言及五行，此帛《易》在汉初仍有传授的又一补证！不可忽视的是，文中“又（有）四时之变焉，不可以万勿（物）尽称也，故为之以八卦”，这种以八卦代表四时与万物之变的思想再次证明了帛本确以“卦气”说《易》！

帛本《要》篇中的如下文字，更可作为其以“卦气”说《易》的铁证。其曰：

孔子繇《易》至于损益一卦，未尚不废书而叹，戒门弟子曰：“二三子！夫损益之道，不可不察也，吉凶之[门]也。益之为卦也，春以授夏之时也，万勿（物）之所出也，长日之所至也，产之室也，故曰益。损者，秋以受冬之时也，万勿（物）之所老衰也，长（夕）之所至也，故曰[损]，产道穷焉，而产道□焉。益之始也吉，亓冬（终）也凶；损之始凶，亓冬（终）也吉。损益之道，足以观天地之变而君者之事已，是以察于损益之变者，不可动以忧憙，故明君不时不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉凶，顺于天地之[□]也，此胃（谓）易道。

我们知道，依汉人所传“卦气”说，《益》居正月立春“东风解冻”“蛰虫始振”之后，故“春以授夏之时也，万勿（物）之所出也，长日之所至也”。《损》居七月立秋后“白露降”“寒蝉鸣”“天地始肃”之际，故“秋以授冬之时也，万勿（物）之所老衰也，长（夕）之所至也”。此段文字很清楚地解释了《杂卦》“损益，盛衰之始也”之所指，可证今本《易传》确以“卦气”说《易》。《彖传》释《损》卦曰：

损刚益柔有时，损益盈虚，与时偕行。

释《益》卦曰：

益，动而巽，日进无疆，天施地生，其益无方。凡益之道，与时偕行。

《损》《益》两卦皆强调“与时偕行”。所谓“与时偕行”，即与春夏秋冬偕行也；所谓“损刚益柔”，即损阳益阴，此指秋冬也。“日进无疆”“天施地生”云云，此指春夏也。此亦《彖传》以“卦气”释《损》《益》二卦之确证。如无帛书《要》篇出土，今人又何以能知此《杂卦》《彖传》之“要”也。

再案之《淮南子人间训》：

孔子读《易》至《损》《益》，未尝不愤然而叹，曰：“损益者，其王者之事与！事或欲以利之，适足以害之，或欲害之，乃反以利之。利害之反，祸福之门户，不可不察也。”

故物或损之而益，或益之而损。

仔细对比《淮南子》此段与上引帛《易》谈《损》《益》的文字，我们可以很清楚地看到，《淮南子人间训》中对《易》之《损》《益》的讲解，乃师承于帛本《要》篇对《损》《益》的解说而来，更知汉初之“九师说”，其学递禀师传，恪守所闻，确得帛《易》之旨也！

不可忽视的是，帛本《要》中论《损》《益》的这段文字，向我们展示出一条重要证据：“卦气”之说，绝非汉人孟、京所出，先秦早已有之！从而证实了笔者多年前在拙著《周易概论》中对此问题的论断。

作为“卦气”说先秦已有的重要证据，还有帛书《二三子》和《衷》篇释《坤》卦初爻的文字。《二三子》曰：

卦曰：履霜，坚冰至。孔子曰：此言天时戒葆常也，岁□□□□□□□西南温□，始于□□□□□□□□□□□之□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□德与天道始，必顺五行，亦孙贵而宗不崩。

《衷》篇曰：

天气作□□□□□□□□，亓寒不冻，亓暑不曷。《易》曰：履霜，坚冰至。子曰：孙（逊）从之胃（谓）也。岁之义，始于东北，成于西南，君子见始弗逆，顺而保。

《衷》篇又曰：

履霜，坚冰至，豫□□也。

案《淮南子诠言训》：

阳气起于东北，尽于西南；阴气起于西南，尽于东北。阴阳之始，皆调适相似，日长其类，以侵相远，或热焦沙，或寒凝水，故圣人谨慎其所积。

荀爽注《文言坤》之“天玄而地黄”亦曰：

天者阳，始于东北，故色玄也。地者阴，始于西南，故色黄也。

《象》释坤卦初六爻曰：“履霜坚冰，阴始凝也，驯至其道，至坚冰也。”《文言坤》：“易曰‘履霜坚冰至’，盖言顺也。”亦皆寓有顺其天时之义，与帛本之说一致。而帛本则更为清楚地指出：“岁之义，始于东北，成于西南。”正如前文所述，帛本时代已经使用“卦气”说解《易》，而“岁之义”三字，更是明白无疑地指出了这一点。关于这一问题，我们在后文中还要详细讨论。

二

帛本《易传》已经讲到“卦变”“互体”与“连互”之法，并论证了每卦阴阳爻之失。可证此说确有所本，绝非汉人自造也。

案《缪和》篇称：“《谦》之初六，《谦》之《明夷》也。”可证汉人“卦变”说与帛《易》同，因为《谦》卦卦象其外卦为坤，内卦为艮，若初六爻变，则内卦由艮变离，于是卦变而成《明夷》之卦，此汉人“卦变”说先秦早有之又一证。

今本《系辞》中有这样一段文字：

上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸《夬》。

帛书《系辞》之文字与此基本相同，但却不作《夬》卦，而作《大有》卦，于是有人以为此处系帛本抄写错误。但《夬》卦与《大有》卦一为单字名，一为双字名，绝不可能因字形相近而误。实际上，帛本作《大有》与今本作《夬》，名虽不同而其义无异，盖因《大有》卦初九爻至六五爻其五爻连互而成《夬》卦也。故作《夬》卦与作《大有》卦，义皆相同。然而，由今本作《夬》卦而帛本作《大有》卦思之，可证连互之说先秦早已有之！《周易集解》引虞翻解此卦曰：

乾为“扬善”，坤为“遏恶”为“顺”，以乾灭坤，体《夬》“扬于王庭”，故“遏恶扬善”。

此处虞翻亦以《大有》卦初九爻至六五爻其五爻连互而体《夬》卦，并引《夬》卦之辞“扬于王庭”而解《象》辞“遏恶扬善”。其实，《大有》卦之《象》“遏恶扬善”，与《夬》卦卦辞“扬于王庭”，其义皆与《系辞》“百官以治，万民以察”之旨相同也！虞氏此解，或得古之遗说耶？

帛书《衷》篇说：

《大蓄》兑而诲［也］。

案《大蓄》内卦为乾，外卦为艮，内外二卦并无兑卦，此“兑”之出，显然指《大蓄》之九二爻、九三爻与六四爻互体成兑也！此亦互卦说先秦早已有传之证！《周易集解》引虞翻亦以此释《大蓄》。虞氏曰：

又互体兑，兑为口，皆有食象，故曰“家食”。

顺便提及，《衷》篇有一处失误，即：

《履》者之行也，《益》者上下交矣，《妇》者［阴］阳奸矣……

此处之“益”当为“泰”，估计乃抄者笔误而致。因帛本此处论卦乃依今本卦序，由上文论及《屯》《蒙》《需》《讼》《师》《比》《小畜》《履》诸卦，下面又论及《妇》（即《否》），故中间当为《泰》卦无疑，不应为《益》卦。况“益者上下交矣”，显与今本《彖传》释《泰》“上下交而其志同”相合，故此“益”字为笔误无疑。

帛书《衷》篇曰：

天地相，气味相求，阴阳流刑，刚柔成□。

又说：

子曰：万物之义，不刚则不能动，不动则无功，恒动而弗中则[亡]，此刚之失也。不柔则不静，不静则不安，久静不动则沈，此柔之失也。

又说：

川之至德，柔而反于方；键之至德，刚而能让。

这种天地变化，阴阳流形，刚柔互为动静及柔反于方，刚而能让的易道变化观，正与汉人之说相合。由此可知汉人象数易学之源！

《衷》篇接着说：

是故天之义，刚建动发而不息，亓吉保功也，无柔救之，不死必亡，动阳者亡，故火不吉也。□之义，柔弱沈静不动，亓吉[保安也，无]刚文之，则穷贱遗亡，重阴者沈，故水不吉也。

帛书此段说明阴阳刚柔互济的文字，人们皆能理解。然而，令一般人不解之处在于：“动阳者亡，故火不吉也”，“重阴者沈，故水不吉也”。“动阳”“重阴”亡沈之后，何以会生出“火”与“水”的“不吉”呢？

案帛《易》“是故天之义，刚建动发而不息，亓吉保功也”此段文义与今本《彖传》释乾卦“大明终始，六位时成”之义相近。《周易集解》引荀爽注《彖传》释此句曰：“乾起于坎而终于离，坤起于离而终于坎。离坎者，乾坤之家而阴阳之府，故曰‘大明终始’也，六位随时而成乾。”

汉人以为，《乾》二五之坤成《坎》，《坤》二五之《乾》成《离》，坎为月，离为日，故有日月象。《乾凿度》曰：“离为日，坎为月，日月之道，阴阳之经，所以终始万物，故以坎离为终。”《周易集解纂疏》李道平疏解此段荀氏之注曰：“《坤》二五之《乾》成《离》，《乾》二五之《坤》成《坎》，《坎》《离》为天地之交，而得乾坤之中者也。《坎》本《乾》之气，故《乾》起于《坎》之一阳，而终于《离》之二阳；《离》本《坤》之气，故《坤》起于《离》之一阴，而终于《坎》之二阴。《乾》寓《坎》中，《坤》寓《离》中，故《坎》《离》为《乾》《坤》之家而阴阳之府。”又疏《坤》卦卦辞曰：“《乾》之《坤》成《坎》，故阴极阳生……阳施阴生，故《乾》流《坤》形。”

荀氏以坎为月，离为日注“大明终始，六位时成”，如将坎月离日换作坎水离火，则荀氏注义正合帛书之旨。

我们再看帛本“是故天之义，刚建动发而不息，亓吉保功也，无柔救之，不死则亡，动阳者亡，故火不吉也。”又说：“□之义，柔弱沈静不动，……[无]刚文之，则穷贱遗亡，重阴者沈，故水不吉也。”今以上下文义考之“□之义”显然是“地之义”，“地”字在此残缺。所谓“地之义”即“坤之义”。由帛本此段文字看，乾“刚建动发而不息”，但若“无柔救之”，则“不死必亡”。因此，“动阳者亡，故火不吉也”。反之，“天之义，刚建动发而不息”，若有柔救之，则可无“不死必亡”之虑，而“火”亦吉矣！同样，坤虽“柔弱沈静不动”，但若有刚文之，则可确保无“穷贱遗亡”而化解其“重阴者沈”，而坎“水”亦吉矣！由此而观之，帛本此段乾之动阳寓于离火而坤之重阴沈于坎水的文字，正与荀氏注文之义相合！可证汉人解《易》确有所本，帛书《易》旨至汉时仍有传授也！

再者，《周易集解》引《九家易》注《同人》卦曰：“乾舍于离，同而为日。”荀爽亦注曰：“乾舍于离，相与同居。”其义亦与此同。

这样又使我们想起《左传闵公二年》鲁桓公占卦的一段记载：“又筮之，遇《大有》之《乾》。曰‘同复于父，敬如君所。’”据《说卦》：乾为君为父。此卦中，“离”变为“乾”，而文中曰：“同复于父，敬如君所。”莫非春秋时代已有离坎为乾坤之家而阴阳之府的说法了？

同时，荀氏此段注文，亦与京房之卦变八宫卦次说相符：我们知道，京氏乾宫之游魂卦为火地《晋》卦，其归魂卦为火天《大有》卦，其游魂归魂之卦皆有离火，故乾“终于离”。同样，坤宫之游魂卦为水天《需》卦，其归魂卦为水地《比》卦，其游魂归魂之卦皆有坎水，故坤“终于坎”也。

如若此一推断成立，今由荀氏注义与帛本之义相合而思之，则京氏八宫卦次恐亦先秦早已有之！

由此可见，《彖》《象》《文言》《说卦》《系辞》及出土文献帛书《易传》所表达的这些精妙义理，它们的出辞吐语，有很多是本之于古代的象数学说，是象数蕴含着义理，义理脱胎于象数而出。由此而观之，两汉先秦的易学，乃至两汉先秦的哲学，都需要在如上认知的基础上，重新反思，重新审视乃至重新总结！

【046、春秋《易》文本】

吴前衡

现已确知的最早的《易》文本，是马王堆出土的帛《易》，多数学者认为是战国年间的文本。战国以前的《易》文本情况怎样，目前还是不清楚的。《左传》和《国语》共记载筮案二十二例二十七条，卦象和卦爻辞出现五十一处，涉卦三十一种，考察这些筮案能对春秋时期《易》文本的情况，作具体地把握。

一、春秋《易》文本的结构

以《左》《国》筮案为对象，与传世本《周易》相对照，并参考马王堆帛《易》和其他资料①，可以发现春秋《易》文本具有以下结构特征：

1．春秋《易》文本的整体已是六十四卦

卦，是已知的各种《易》文本的结构单位。《左》《国》中各卦的卦象符合，一律是“—／--”符号的六联体。这种情况表明，各筮案所用之《易》文本，其卦象皆为一卦六爻的形式，由此而内在地规定了春秋《易》文本必已是六十四卦整体。因为，二元符号的六体排列，总有且只有六十四种排列形式，既不能多，也不能少。春秋《易》文本采取“—／--”六联体的卦象表达形式，只有在六十四种排列已经得到确认的情况下才有可能，正如干支计时只有在干支整体得到确认的情况下才有可能一样。因而春秋《易》文本必然是由六十四个卦单位组成的整体。

筮案也广泛地运用了八卦取象的解卦方法。即以两个“—／--”三联体相重为一个卦象的“—／--”六联体，对《易》文本的卦象进行解释。这种方法的运用，也必以六十四卦的存在为前提。否则，八卦相重的复合解释，立即会则到障碍。它从另一角度内在地证明，筮案所据《易》文本已是六十四卦的整体。

近年来发现了数量可观的考古筮数，它们多以六个数符一组，为一卦六爻的数符形式。六个数符按奇、偶性质进行简并，②其结果必然是“—／--”六联体的形式，也必然是以六十四卦为结构整体。因此，考古筮数以实物证据显示，《易》文本的六十四卦结构可远溯至商殷、先周时期。而马王堆帛《易》直接就是六十四卦。这早于或晚于春秋之世的《易》文本皆六十四卦，春秋《易》文本岂能外乎？《周礼春官》论《连山》、《归藏》、《周易》云：“其经卦皆八，其别皆六十有四”，指明六十四卦的整体结构是诸《易》文本的一般模式，春秋《易》岂能异乎？

2．卦名、卦象和卦爻辞，已是春秋《易》文本的结构要素

《左》《国》各例筮案的陈述，都将卦名、卦象和卦爻辞作为内容。因此，它们所据之《易》文本，其结构必以卦名、卦象和卦爻辞为要素。其中卦名一概为实词，卦爻辞皆为语句，它们都有语义可寻，因而春秋《易》文本具有语义对象文本的性质。但卦象不是语言符号，没有独立的语义，是语义对象文本中的非语义成分。语言和非语言符号共属于同一文本，是《易》的独特的品质，在春秋之世已是如此。

《左传》筮案十九例二十四条的陈述，卦名、卦象和卦爻辞俱全。其卦名和卦象的搭配，全与传世本《周易》相同。其中十一例十六条明言出《周易。》，其名、其象、其辞皆对应于传世本《周易》，可知传世之《周易》在春秋之世已成，且名、象、辞的结构俱有。高亨先生有“疑筮辞在前卦名在后”[3]之虑，此虑至少应向春秋之前的时代而发。

《国语》筮案三例，只有卦名卦爻辞而不见卦象与之联出，应是行文时的省略，不能当作是春秋《易》文本没有卦象的证据。三则案例中，共出现《乾》、《否》、《泰》、《屯》、《豫》五卦，前四卦卦象亦见于《左传》，可证《易》文本本有卦象，仅引用时省去。

3．春秋《易》文本没有爻称

爻称是对卦中之爻的指称。它由一个表现爻性的字符(六或九)和一个表现爻位的字符(初、二、三、四、五、上)联缀而成，用于对爻的命名，这个命名是具有唯一性的，不会用混。传世本《周易》中，爻称是一种结构要素，标写在各条爻辞之前，但通观《左》《国》全部筮案，却全无爻称字样出现，亦无运用“爻性”和“爻位”解卦的痕迹，可知春秋《易》文本没有爻称。高亨先生曾经指出：“《周易》古经，初始殆无爻题。”④爻题就是爻称，这个“初时”，至少应包括整个春秋时期。

有了爻称就能直呼其爻，它的功用是定爻。但没有爻称不等于没有定爻方法。最初的易学是占筮形式，定爻方法随占筮而转移；随占筮而转移的东西，当然不需要固定为文本的结构。这是《易》文本原为占筮之书的重要的内证。

根据《系辞》记述，占筮法则有成卦之法和变卦之法两种，成卦之法用于确定所筮之卦，变卦之法用于确定所筮之爻。因此，在《易》文本尚无爻称之时，定爻就是变卦之法要解决的问题，变卦是在本卦形成之后，通过解并筮数求出之卦的占筮操作，其语言陈述可概括为变卦句型“《A》和《B》”的形式，其中：《A》为本卦，《B》为之卦。对比本卦和之卦，就能直观发现本卦中的各爻，在之卦中发生了何种变化。如果本卦中的变异之爻不只一个，占筮就会出现自相矛盾的局面，此时占筮就须中止而重新再筮；如果本卦变异之爻只有一个，该爻在《易》文本中的位置是唯一确定的，占筮的结果就不会出现矛盾。因此，变卦句型“《A》之《B》”具有定爻功能，唯其如此，占筮才能完成。[5]故而《左》《国》中的变卦句型几乎全是关于一爻变卦的，其定爻功能与爻称相同，以至可以获得以下等式：

《左庄二十二年》：

《观》之《否》＝《观六四》；

《左闵元年》：

《屯》之《比》＝《屯初九》；

《左闵二年》：

《大有》之《乾》＝《大有六五》；

《左僖十五年》：

《归妹》之《睽》＝《归妹上六》：

《左僖二十五年》：

《大有》之《睽》＝《大有九三》；

《左宣六年》：

《丰》之《离》＝《丰上六》；

《左宣十二年》：

《师》之《临》

《左襄二十五年》：

《困》之《大过》

《左襄二十八年》：

《复》之《颐》

《左昭五年》：

《明夷》之《谦》＝《明夷初九》；

《左昭七年》：

《屯》之《比》＝《屯初九》；

《左昭十二年》：

《坤》之《比》＝《坤六五》；

《左昭二十九年》：

《乾》之《姤》＝《乾初九》；

《乾》之《同人》＝《乾．九二》；

《乾》之《大有》＝《乾九五》；

《乾》之《夬》＝《乾上九》；

《坤》之《剥》＝《坤上六》；

《左哀九年》：

《泰》之《需》＝《泰六五》。

以上列举确凿无疑地证明，在没有爻称的情况下，一爻变卦句型的陈述具有相当于爻称的功能。但这种功能的发挥要依赖于占筮操作，在实现占筮过程中发生，故而在占筮易的文化背景中，《易》文中没有爻称是当然的。

筮案中，还有两例变卦句型“《A》之《B》”，陈述的是非一爻卦的情形，它们是：

《乾》之《否》；(《国周语下》)

《乾》之《坤》；(《左昭二十九年》)

第一例是不可定爻的，其文“配而不终，君三出焉”不见于《周易》，当文出别《易》，对应于何种筮法尚无可知。第二例是《周易》筮法中的特例，具有定爻功能，《乾》、《坤》两卦互变都唯一地确定其本卦的“用爻”。在朱熹的《易学启蒙》中就已经明确了此特例的占法：“六爻变，则《乾》《坤》占‘二用’。”此特例再度表明，定爻依赖于占筮，占筮易时的《易》文本当无爻称。

以句型“《A》之《B尸的一爻变卦来定爻的格局，至战国时期已经结束，马王堆帛《易》文本已有爻称，今本《象》、《彖》、《系辞》等传中亦有爻称。爻称进入《易》文本，是易学自身的质变在文本结构上的反映。表面上看，它只是在文本中添加了一个爻的称谓，免去了变卦之累而直呼其爻，实际上，它标志着《易》文本对于占筮的解放成为独立的解释对象。爻称对于占筮易学是无所谓的，因为占筮定爻依赖于筮法，占断解释要参照祈筮。但爻称对于学术易学却是非常必要的，因为每爻都是一个研究对象，都是可具独立意义的思想主题，需要有一个名字称呼。于是，《易》文本转化为独立的思想理论的典籍，占筮的脐带脱落了，“孩子”长大了，爻称即是爻的冠礼。

4．春秋《易》文本没有上下卦的标称

传世本《周易》具有上下卦的标称结构，每一卦的卦象皆被注明区分为上下两个部分，每个部分别以乾、坤、震、巽、离、艮、兑之名称之，形成“X下X上”的标称格式，如三乾下乾上、离下坎上等等。春秋《易》文本则没有如此标称。根本原因是筮法春秋易学的基础仍是占筮易，筮法是占筮的法则，无论是成卦之法还是变卦之法，都只与“一／一”六联体相关，没有与三联体打交道的位置，故而文本中无此结构。

有些筮案的解释中已经有了关于上下卦的议论：

《蛊》之贞，风也；其悔，山也。(《僖十五年》)

女惑男，风落山，谓之《蛊》。(《昭元年》)

雷乘乾曰《大壮》。(《昭三十二年》)

它们能够说明，取象释卦在春秋时期已经盛行，却不能说明上下卦标称已经纳为《易》文本结构，解释中出现的内容，不一定就是文本的结构。筮案中取象释卦的案例很多，但无一例直言“X下X上”的标准格式，表明上下卦标称在春秋之世尚未作为《易》文本内容。这种状况至少延续至战国时期，马王堆帛《易》亦无上下卦标称，如果春秋《易》文本上已经有了上下卦的标称，它们不可能在战国的文本上突然地消失。以上下卦对《易》卦象作系统化解

释起于《大象》，《大象》是春秋后期鲁国的作品，⑥不可能在此之前就将上下卦标定于《易》文本。将上下卦称固定在《周易》文本上，看来是汉儒的手笔。“《蛊》之贞，风也；其悔，山也”，在春秋只是个别案例的说法，也有与之完全矛盾的“贞《屯》悔《豫尸的说法，汉儒取其偏，搞成“内卦曰贞，外卦曰悔”的理论。这种理论与《洪范》、与变卦之法都是有矛盾的，但它具有明确的构造性，故而能揉《大象》和《说卦》的内容，结构成关于卦象上下卦标称的统

一格式，窜进《易》文本作为结构而固定下来。

5．春秋《易》文本已有“用爻”，《乾》《坤》两卦已居群卦之首

前面在变卦的特例中，已经看到了“用爻”存在于筮案中，其存在方式仍是“《A》之《B》”变卦陈述。《左昭二十九年》的“蔡墨释《易》”有：在《乾》之《坤》，曰“见群龙无首，吉”。这正是传世本《周易》中《乾》卦用九的爻辞。有“《乾》之《坤》”就必有“《坤》之《乾》，因为用爻为这两卦的专有。可知在春秋《易》文本中已载入了这两个爻条，其爻的总数为三百八十六，与传世本《周易》同。马王堆帛《易》明标“用九”和“用六”的爻称，卦共三百八十六爻。

用爻仅为《乾》《坤》两卦所专，说明这两卦在春秋《易》文本中已居突出地位，马王堆帛《易》突出这两卦地位的方式是，《乾(键)》居卦序的第一，《坤(川)》居卦序的第三十三，分别领袖半部文本。李学勤先生认为，帛《易》卦序晚出，“传世本是渊源久远的经文原貌，帛书本则是学者出于对经文的爱好改编经文的结果。”⑦此说是有道理的，春秋《易》文本是将《乾》、《坤》置于群卦之首的。

《左昭二十九年旷蔡墨释《易》”一节，具有筮法教科书的性质，蔡墨共讲六例，前五例几乎遍讲《乾》之各种通卦的变形形式，第六例再补充以《坤》的一爻变卦，说明这两卦位居文本的篇首位置。蔡墨论《易》和后世易学家论《易》的举例模式相类，以《乾》为例的频率最高，《坤》居其次，这只有当它们已居《易》文本篇首才可得到合理解释。居篇首者，接触阅读的机会多，被解释的机会也多。

小结：

春秋《易》文本为六十四卦构成的整体，每卦六爻，《乾》、《坤》两卦位居篇首且各有用爻，全卦共百三八十六爻；它已具卦名、卦象和卦爻辞三种基本结构要素，其卦名和卦象的搭配，与传世本《周易》同；但其卦象之后无上下卦的标称，各爻之前亦无爻称。春秋《易》文本结构的这些特征，体现了它依赖占筮而存在的古貌，同时又是传世本《周易》的原型。

二、《周易》是春秋诸《易》的主流文本

《周礼》说有《连山》、《归藏》和《周易》，此三《易》，“其经卦皆八，其别六十有四”，此是说，存在着多种《易》文本，它们卦象的结构相同。因此，仅凭结构分析，不足以区分文本的彼此殊异，欲鉴别文本的种别，就要作内容的辨析。能够作为内容参照系的是传世本《周易》将《左》《国》筮案的文字与之对照，就能获知《周易》在春秋之世的文本地位。

将筮案与《周易》的文字作对照比较，会出现三种情况：文字基本相同；文义相通；文义悬殊。现分别引列于下，以正眉目(筮案引文仅以与《周易》文本对照为限，以省篇幅)：

1．筮案与《周易》文字基本相同者

1)《左庄二十二年》(元前672年)：

生敬仲。其少也，周史有以《周另》见陈侯者，陈侯使筮之，遇《观》之《否》，曰：“是谓‘观国之光，利用宾于。王。’……”

按：此为首例筮案，且明言出《周易》。依前所述，此筮之定爻为《观六四》，《周易》爻辞为：“观国之光，利用宾于王。”两者相同。

2)《左僖十五年》(元前645年)：

晋献公筮嫁伯姬于奉，遇《归妹》之《暌》。史苏占之曰：“不吉，其繇曰：‘士羊，亦无宝也；女承筐，亦无贶也。西邻责言，不可偿也。’”

按：此筮所定之爻为《归妹上六》，《周易》爻辞为：“女承筐，无实；士羊，无血。无攸利。”两者基本相同。

3)《晋语四秦伯纳重耳于晋》(元前637)：

臣筮之，得《泰》之八，曰：“是谓天地配亨，小往大来。今及之也，何不济之有？”

按：此筮本属盲卦，⑧运用辞进行变通才得以为占。《周易泰》卦辞为：“小往大来，吉，亨。”两者摹本相同。

4)《晋语四重耳亲筮》(元前637年)：

公子亲筮之，曰：“尚有晋国？”得贞《屯》悔《豫》，皆八也……司空季子曰广吉，是在《周易》，皆‘利建侯’……故曰《屯》。其繇曰：‘元亨利贞，勿用有攸往，利建侯。’……故曰《豫》；其繇曰：‘利建侯行师。’……”

按：此筮占辞明言出《周易》。贞《屯》悔《豫》即“《屯》之《豫》”；其为三爻变卦，本盲卦。以《屯》、《豫》两卦卦辞变通之，方有解。《周易屯》的卦辞是：“元亨，利贞。勿用有攸往，利建侯。”《周易豫》的卦辞是：“利建侯，行师。”此例筮辞与《周易》相同。

5)《左僖二十五年》(元前635年)；

秦伯师于河上……筮之，遇《大有》之《睽》，曰：“吉。遇‘公用享于天子’之卦……”

按：此例为通卦。变卦所定爻为《大有九三》。《周易》的爻辞为：“公用亨于天子，小人弗克。”两者基本相同。

6)《左宣十二年》(元前597年)：

知庄子曰：“师殆哉！《周易》有之，在《师》之《临》，曰：‘师出以律，否臧，凶。’”

按：此例明言出《周易》。此例不是占筮，而是引用《周易》说明事理，但陈述却是使用“《A》之《B》”的变卦句型，表明学术易发韧之初尚无爻称，只能袭用占筮易的表达形式。此例所定之爻为《师初六》，《周易》的爻辞为：“师出以律，否臧凶。”两者相同。

7)《左襄九年》(元前564年)：

穆姜薨于东宫。始往而筮之，遇《艮》之八。史曰：“是谓《艮》之《随》。随其出也。君必速出。”姜曰：“亡。‘是于《周易》曰：‘《随》：元、亨、利、贞、无咎。’……”

按：此例明言出《周易》。此例有五个变爻，为不能占通之盲卦。史官以“随”的字面义变通，穆姜以《随》的卦辞变通。《周易随》的卦辞为：“元亨，利贞，无咎。”两者相同。

8)《左襄二十五年》(元前548年)：

武子筮之，遇《困》之《大过》……文子曰：“夫从风，风陨妻，不可娶也。且其繇曰：‘因于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。’……”

按：此例为通卦，所定之爻为《困六三》。《周易》的爻辞为：“困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。”两者相同。

9)《左襄二十八年》(元前545年)：

子大叔归，复命，告子展曰：“……《周易》有之；在《复》……”

之《颐》曰：‘迷复，凶。’”

按：此例明言出《周易》。此例非占，仍袭用变卦句型定爻，引《周易》说明道理，所定之爻为《复上六》，《周易》的爻辞是：“迷复，凶，有灾眚。用行师，终有大败，以其国君凶。至于十年不克征。”两者有相同处，引用者省略。

10)《左昭五年》(元前537年)：

穆子之生也，庄叔以《周易》筮之，遇《明夷》之《谦》，以示卜楚丘曰：“……日之谦当鸟，故曰明夷于飞，明而未融，故曰垂其翼。象日之动，故曰君子于行。当三在旦，故曰三日不食……于人为言，败言曰谗，故曰有攸往，主人有言，言必谗也……”

按：此例为通卦，所定爻为《明夷初九》，《周易》的爻辞为：“明夷于飞，垂其翼。君子于行，三日不食。有攸往，主人有言。”筮案对爻辞作逐句解释。

11)《左昭七年》(元前535年)：

孔成子以《周易》筮之……遇《屯》之《比》……且其繇曰“利建侯”……

按：此例明言出《周易》。所定之爻为《屯初九》，《周易》的爻辞为：“利居贞，利建侯。”两者有相同处，引用有省略。

12)《左昭十二年》(元前530)

南蒯枚筮之，遇《坤》之《比》，曰：“黄裳元吉。”……

按：此例为通卦，所定之爻为《坤六五》，《周易》的爻辞是：“黄裳，元吉。”两者相同。

13)《左昭二十九年》(元前513年)：

(蔡墨曰：)《周易》有之：在《乾》之《姤》，曰：“潜龙勿用。”其《同人》三曰：“见龙在田。”其《大有》：“飞龙在天。”其《夬》曰：“亢龙有悔。”其《坤》曰：“见群龙无首，吉。”《坤》之《剥》曰：“龙战于野。”

此例明言出《周易》。所言六条皆非占筮，而是关于筮法的解释。所定之六个爻条，皆同于《周易》：

《乾》初九：“潜龙，勿用”；九二：“见龙在田，利见大人”；九五：“飞龙在天，利见大人”；上九：“亢龙，有悔”；用九：“见群龙无首，吉”；《坤》上六：“龙战于野，其血玄黄。”

14)《左哀九年》(元前486年)：

阳虎从《周易》筮之，遇《泰》之《需》，曰：“……若帝乙之元子归妹，而有吉禄，我安得吉焉？”

按：此例明言出《周易》。所定之爻为《泰六五》，《周易》的爻辞是：“帝乙归妹，以祉，元吉。”两者基本相同。

2．筮案《周易》文义相通者

1)《左闵元年》(元前661年)：

初，毕万筮仕于晋，遇《屯》之《比》。辛廖占之，曰：“吉。屯固比入，吉孰大焉。其必繁昌。震为土，车从马，足居之，兄长之，母覆之，众归之，六体不易，合而能固，安而能杀，公侯之卦也。”

按：此例为通卦，所定之爻为《屯，初九》，《周易》的爻辞为：“盘桓，利居贞，利建侯。”筮案明言“公侯之卦”，利建侯也；车、马、足居，盘桓而居也；兄长、母覆、众归、不易而能固、能杀者，居贞之利也。故二者文义相通。

2)《左宣六年》(元前603年)：

伯廖告之曰：“无德而贪，其在《周易》，《丰》之《离》，弗过之矣。”

按：此例明言出《周易》。此例非占，袭用变卦句型以论理，所定之爻为《丰上六》，《周易》的爻辞是；“丰其屋，有家，闻其户，阒其无人，三年不见，凶。”确是一番“无德而贪”的景象。故二者文义相通。

3)《左昭元年》(元前541年)：

在《周易》，女惑男，风落山，谓之《蛊》。

按：此例明出《周易》。此例非占，直以经外取象之法解释卦象，纯属学术易的体例。依

《说卦》。艮为山，为少男，巽为风，为长女。故蛊为“女惑男，风落山”之象。

4)《左昭三十二年》(元前510年)：

在《易》卦：雷乘乾曰《大壮》，天之道也。

按：此例非占，直接解释《易》文本，亦属学术易范式。依《说卦》，为雷，称乾，故为雷乘乾之象。

3．筮案与《周易》文义悬殊者

1)《左闵二年》(元前660年)：

成季之将生也……又筮之，遇《大有》之《乾》，曰：“同复于父，敬于君所。”

按：依筮法，此例当为通卦，所定之爻当为《大有六五》，《周易》的爻辞是：“厥孚交如威如，吉。”两者大相悬殊。

2)《左僖十五年》(元前645年)：

秦伯伐晋，卜徒父筮之……其卦遇《蛊》，曰：“千乘三去，三去之余，获其雄狐。”……《蛊》之贞，风也；其悔，山也。

按：此例筮法不详。《周易蛊》云：“元亨。利涉大川。先甲三日，后甲三日。”与筮案全不相同。筮案中“贞风悔山”之说虽切合《蛊》之卦象，但诸《易》同名同象者甚多，故卦象之判据并不充分。

3)《左成十六年》(元前575年)

公筮之。史曰：“吉。其卦遇《复》一，曰：‘南国贼；射其元王，中厥目。’……”

按：此例筮法不详，形式同于上例。《周易蛊》的卦辞是：“亨。出入无疾。朋来无咎。反复其道，七日来复。利有攸往。”与筮案大异其趣。

4)《周语下单襄公论晋周》(元前572年)：

成公之归也，吾闻晋之筮也，遇《乾》之《否》，曰：“配而不终，君三出焉。”

按：此例为三爻变卦，依筮法当为盲卦。其占断之辞“配而不终”云云，不知何出，与《周易》之《乾》、《否》两卦了无关系。

小结：

1．以上三种情况的出现，表明春秋时期诸《易》并存而《周易》为尊，筮案中与《周易》文字基本相同和文义相通者共有十八例二十三条，表明85％的案例条目文出自《周易》，因而《周易》在春秋诸《易》中已居主流地位。其主流地位在当时已表现出相当广泛的认同和自觉，筮案明言《周易》者十一例，他《易》之名皆不名于文，《周易》之名已尊于当世。

2．文出《周易》的筮案各例，其文其义与传世本《周易》的相同程度很高；且时跨春秋二百余年，地跨春秋诸国，其相同程度显出很高的稳定性。因此，春秋的《周易》文本已实实在在地书于竹帛，是实物形态的书籍。所谓“《周易》之成书决不早于战国中期”、“《周易》在春秋时期乃口耳相传”等等，是站不住脚的。

3．所有文出《周易》的筮例，其筮法表现出明显的一致性，即使有所变通，也有特征和规则可寻。因此，“各《易》文本皆有与之对应的筮法”，应当是一个合理的假设，可为筮法研究确立新的基础理念。《周易》位居春秋诸《易》的主流地位，它所对应的筮法，亦应是春秋筮法的代表。

4．诸《易》的彼此分野在于卦爻辞的不同，它们的卦象卦名，有许多是相同的。《左》《国》中与《周易》文义悬殊的筮案，其卦名和卦角皆能在《周易》中找到。旧说《连山》以《艮》为首，《归藏》以《坤》为首，这两卦的卦名和卦象就是同于《周易》的。马王堆帛《易》与《周易》的卦序不同，卦名、卦象和卦爻辞却是相同的，只是用了许多假借字而已。饶宗颐先生曾将今本《易》帛《易》和《归藏》的卦名列表比较，从中可以查到：《归藏》卦名缺脱六个，其余五十八个中，有二十八个卦名与《周易》相同，十个卦名字用通假，四个卦名字有增减。⑨这即是说，卦名和卦象在诸《易》间有很大的通用性。这种通用性的发生学意义，是显示诸《易》有共同的祖源，它们当是同一文化谱系的不同分支。

5．《易》文本是易学的基础，春秋诸《易》的存在和《周易》主流地位确立的事实，表明了春秋易学的存在。春秋易学是《传》前易学，亦是孔前易学。春秋易学是通过《左》《国》筮案敝开其意义的，筮案的实质就是关于《易》文本的解释。《左》《国》筮案的解释表现出两种范式：一种是由占筮规定的引《易》作占断解释，此为占筮易范式，一种是非占筮条件下《易》文本被直接解释，则为学术易范式。在这两种典型情况之间，筮案还显露为一系列的过渡形态。因此，春秋易学的易学史地位是，由占筮易转向学术易的过渡形态，理论地揭示这一过渡时期的文化性质，古代思想史的许多章节都将重写。在筮案中，所有与《周易》文义悬殊的案例，皆是因于占筮且关于占筮的，纯属占筮易的类型；唯有文出《周易》的筮案，除以《周易》为筮典外，还以它为思想和理论源泉，作独立于占筮的解释。因此，由占筮易向学术易的过渡，是通过《周易》实现的。这一过渡，淘汰了诸《易》并存的局面，《周易》由筮典复而确立为思想理论典籍。这是中华文化的重大转折，它直接开启孔老，也是诸子百家文化繁

荣的序曲。

注：

①本文所用《周易》，取于阮刻《十三经注疏》，所用帛《易》，取于韩仲民《帛易说略帛易六十四卦校注》。

②数符作奇偶简并后，全部数符就只剩下“奇／偶”二元对立的形式，与“一／--”二元对立是完全等价的。张政娘、李

学勤、饶宗颐等先生论及筮数时，均采取这种简并之法。

[3]高亨：《周易古经今注》，中华书局1984年版，第24页。

④高亨：《周易古经今注》，中华书局，1984年版，第14页。

⑤以上变卦之法的论述，异于传统的筮法理论，充分的证明要结合筮法才能作出。本文不讨论筮法，将另著专文讨论春秋筮法，其中将明确论证：唯一爻变卦才是变卦之法，句型“《A》与《B》”是变卦之法的语法形式。

⑥对于《大象》的这种认识，已较诸家之说为早，其证见拙著{说卦的早期存在》。若依诸家之说，《大象》成书于战国年间，卦象之上下的标称为汉儒手笔之说，依然成立。

⑦李学勤；《周易经传溯源》，长春出版社，1992年版，第206页。

⑧“盲卦”是用以指称依筮法不能占通之卦的术语，一般来说，一爻变卦称通卦，非一爻变卦称盲卦。有些非一爻变卦绕过筮法而得以占通，称“变通”，其直接意思就是变盲卦为通卦，其文义也与《系辞》中诸“变通”的用法相谐。

盲卦和变通是重新认识古代筮法中产生的术语，拙文《春秋筮法》中作过严格论证。

⑨《归藏》与《周易》卦名相同．者有；乾、屯、蒙、讼、师、比、履、观、复、颐、大过、离、恒、晋、蹇、困，井、革、鼎、渐、丰、旅、巽、归妹、兑、节、小过、未济，共二十八卦；卦名用通假字者有：需作溽、谦作兼、剥作仆、无妄作毋忘、明夷作明尺、威作钦、损作员、升作称、艮作狠、涣作奂，共十卦；卦名增字者有：小畜增作小畜毒、临增作林祸、大畜增作大畜毒、家人增作散家人四卦。———原表见《饶宗颐史学论著选》，上海古籍出版社1993年版，第35～37页。

【047、从“性”、“命”概念的演化看《易传》的著作年代及思想渊源】

路德斌

关于《易传》的著作年代问题，近人的说法相互间出入很大。其中有一派观点，认为《易传》与荀学有关，并据此断定《易传》的著作年代当在荀子之后甚或更晚。持此一观点的学者提出了很多论证，如郭沫若先生说：“两者（指《荀子大略》和《彖下传》）之相类似是很明显的。……《易传》显明地是把荀子的话更展开了。它把他的见解由君臣父子的人伦问题扩展到了天地万物的宇宙观上去了”，“《系辞传》至少其中的一部分也明明受了荀子的影响，从思想系统上可以见到它们的关系。”[1]李泽厚先生也说：“《易传》讲了许多人类历史和宇宙事物的起源、演变和发展，从整体上说，它更近于荀而不近于孟”，“（《易传》的思想）就总体实质言，……与荀子无神论思想接近。《易传》说‘观天之神道而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣’，与荀子神道设想的思想便完全一致。”[2]总之，纵观此一派学者所提出的证据，可见他们的立论主要是基于其对《易传》与荀学在思想倾向上的某些所谓相似性的认同。但笔者认为，这种论证问题的方式是有问题的，由此并不足以证明《易传》与荀学有关。打一个比方，当我们在大街上看到两个长相极相似的人的时候，我们是否可以就此认定二人之间一定有血缘上的关系呢？当然是不可以的。真正的结论只有通过DNA——基因鉴定才能做出。同理，判断两个学说体系之间是否真的具有内在的关联，单从思想倾向上去判断是不够的，对其思想的基因——概念和范畴的剖析、研究应是一个不可或缺的环节。否则，古今中外的许许多多思想家恐怕都免不了要沾亲带故了。

那么，《易传》究竟创作于何年代呢？刘大钧先生在其《周易概论》一书中曾就此问题从不同的角度进行了有说服力的分析和论证，认为“《易大传》的基本部分是战国初期至战国中期完成”[3]。笔者赞同此一说法。因此，本文基于“性”、“命”这两个对儒学的演变、发展具有表征意义的核心概念而进行的分析和推论，也可算是对刘先生所持观点的一个补证吧。

正如大家所知，宋明以后，在儒家系统中占主流地位的“性”观念是从孟子那里一脉相承而来的。这一“性”观念的基本价值坐标和出发点是人禽之辨，其根本的内涵就是“人之所以为人者”。然而值得注意的是，这一在日后占主流地位的“性”观念，在先秦却并非是一个普遍流行的说法，而是一种创见和新说，是一个转进。也即是说，在之前或当时还有一种与孟子所言之“性”不同的并且为大众约定俗成的“性”观念。何以见得？如孟子自己就说：“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。”（《孟子离娄下》）所谓“故”，按徐复观先生的解释，则同于习惯的“习”，也就是人在不自觉状态下的反复行为，即生理上的惯性。因此，孟子这段话的意思是说，“一般人说性，都是照着（则）人的习惯性来说。人的生活习惯，只是本于各人生理上的要求（利）”[4]。可见，这种基于人的生理要求之上的“性”观念才是当时既有的和一般流行的说法。而在著名的孟、告争辩中，我们可以看到，告子所持的正是这样一种“性”观念。《孟子告子上》记载：

告子曰：“生之谓性。”

孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”

曰：“然。”

“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”

曰：“然。”

“然则犬之性，犹牛之性，牛之性，犹人之性与？”

由此我们已可以清楚地看到，在当时一般人的观念中，“性”并不是一个用以区分和标志人与动物之本质不同的概念，因此它并不具有“人之所以为人”的内涵和规定。告子是“即生言性”，孟子是“自德言性”。“即生言性”是老传统，而“自德言性”则是后起之新说，是新观念。

那么，这一“自德言性”的新观念又是如何从“即生言性”的老传统中转出、演化并最终为孟子确立起来的呢？

这首先要溯源于孔子。一如其弟子子贡所言：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语公冶长》）观《论语》全书，言“性”者只有一处，曰：“性相近也，习相远也。”（《论语阳货》）在这里，我们固不能断言孔子所谓“性”仍是属于“即生言性”的老传统，但似乎也很难说他就是“自德言性”一路，因为孔子并没有将“性”一概念与人的内在德性挂钩，在他这里，性是性，仁是仁，而从未说“仁即是性”。不过，虽则如此，一个基于“仁”之德性自觉而形成的儒家核心价值理念在《论语》中却已经是传达得十分明确了，那就是“为仁安命”。而这，恰恰为其后“自德言性”进路之转出奠定了观念上的基础。《论语》是这样表述的：

为仁由己，而由人乎哉！（《论语颜渊》）

有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。（《论语里仁》）

死生有命，富贵在天。（《论语颜渊》）

富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。（《论语述而》）

不知命，无以为君子也。（《论语尧曰》）

依孔子之见，“仁”是人人固有、天生本具的内在德性，因此能否做人为仁以成就理想的人格，其决定者在己而不在天（命）；相反，诸如生老病死、富贵穷达之类，却非人所能主，得与不得，在天（命）而不在己。所以在孔子，他虽“罕言利”，但却“与命与仁”（《论语子罕》），大讲“仁命之理”，认为君子之为君子，要在“知命”：知“命”之不可求而安之，知“仁”之可求当为而为之。这即是孔子为儒家所奠定的基本价值理念。以此为基础，接下来的儒者便有了两步重要的进展：第一步即是“摄性于仁”，自“德”以言“性”；第二步则是归“命”于“正”，尽性以俟“命”。而最先跨出这第一步的就是《中庸》。《中庸》这样说：

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。

修身以道，修道以仁。

自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。

诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。君子居易以俟命，小人行险以徼幸。

综其所言应不难发现，《中庸》所谓“性”很显明已开始脱离了“即生言性”的老传统，“性”不是别的，而即是那种人人固有、与生俱来的内在德性，具体说来，也就是孔子所发现的“仁”。“为仁安命”的观念在这里已可以用“尽性安命”来表述了。而与《中庸》的这一进展相呼应，郭店楚简的发现则为“性”、“命”概念的进一步演进又增添了一个新的注脚。楚简有言：

身穷不贪，没而弗利，穷仁矣。必正其身，然后正世，圣道备矣。……夫唯顺乎肌肤血气之情，养性命之正，安命而弗夭，养生而弗伤，知天下之政者，能以天下禅矣。……古者尧生为天子而有天下，圣以遇命，仁以逢时，……夫古者舜居于草茅之中而不忧，身为天子而不骄。居草茅之中而不忧，知命也。身为天子而不骄，不专也。（《唐虞之道》）

圣人之性与中人之性，其生而未有非之，节于天也，则犹是也。虽其于善道也，亦非有译娄以多也。及其专长而厚大也，则圣人不可由与墠之。此以民皆有性，而圣人不可慕也。（《成之闻之》）

分析说来，此“民皆有性”之“性”非彼“生之为性”之“性”无疑，此“性”乃是自“德”以言“性”者。而尤其值得注意的是楚简提出了“性命之正”的概念。无论是从训诂还是从文义上说，此所谓“性命”均不可作“生命”、“寿命”讲，正如有的学者所指出的那样，简书“性”字皆写作“眚”，与“生”字不同，“性”与“生”涵义有别，不容混淆[5]。而其所以用“眚”不用“生”，似乎也正从另一个侧面表明楚简的作者已在非常自觉地将自己与“即生言性”的传统理路区别开来；而且从上下文的联系上也不难看出，所谓“养性命之正”其实也即是其所谓“穷仁”“知命”、“正身”“安命”之义，“性”之德性义昭然若揭。那么，这一概念的提出在“性”、“命”概念的演进中又有怎样的意义呢？或可从两个方面去看：第一，是“性命”一词的联用。德与命是关乎人之生命发展的两个重要方面，正缘此，所以孔子不只“与仁”，而且“与命”，但因其不曾将仁德与“性”概念挂钩，所以他要讲也只能讲仁命之理，“性命”联用、言“性命”之理则只能是“摄性于仁”以后的事情。第二，是针对性命提出了“正”与“不正”的问题。也即是说，不仅“性”有“正”与“不正”，“命”也有“正命”与“非正命”之分。尽管在楚简中我们未看到关于此一问题的进一步解释，但是毫无疑问，概念既已提出，则自有成其所言之“故”在。总之，在楚简时代，孔子“与命与仁”、为仁安命的理念系统已通过“摄性于仁”、归“命”于“正”的转注与梳理而获得了知性命之理、“养性命之正”的逻辑表现。从楚简“养性命之正”的念词里我们已可以真切地嗅觉到孟子思想的气息，听到孟子哲学步步逼近的脚步声。

的确，性命问题已到了一个由孟子来总结陈词的时候了，楚简中的未言之“故”我们可以在孟子哲学中看到其清楚明白的表述。《孟子尽心下》这样说：

口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也；仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣（人）之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。

何为“性”之“正”？在“即生言性”的老传统里，口目耳鼻四肢之欲就是“性”，但孟子却认为不是，在他看来，“性”之为“性”，应是“求则得之，舍则失之，……求在我者也”（《孟子尽心上》），而耳目口腹之欲则不然，虽与生俱来，但却“有命焉”，求不必得，是有待于外而不能自主者，因此不应称作“性”。所以在孟子哲学里，传统“性”概念所涵盖的内容被其定名曰“命”，而“性”则仅用以指称人的天赋之德也即其所谓“人之所以异于禽兽者”。“性”之“正”是如此，那么“命”之“正”又如何？孟子说：

莫非命也，顺受其正。是故知命者，不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。（《孟子尽心上》）

莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。（《孟子万章上》）

是“正命”还是“非正命”，关键要看是“天所为”还是“人所取”。明知危墙之下会有覆压之祸而不尽规避之道，那么厄运临头则非天所为，而是人自取之，是死于非命，不是“正命”；同理，为人不能尽其道而死，则亦不可谓“正命”，只有人尽其道，其所值之吉凶方才是莫之为而为、莫之致而至者，才是所谓“正命”。缘此，所以孟子特别强调“立命”，“命”需要“立”，不“立”不足以为“命”。何以立？他说：“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子尽心上》）由此以见，自孔子而《中庸》而楚简再至于孟子，“命”一概念也在发生着非常重要的演化。在孔子，仁和命虽然都与人的生命样态有着十分密切的关系，但就“仁”与“命”本身来说，二者之间却并无内在的关联，仁是仁，命是命，仁命二分。但至孟子就不同了，“命”之为“命”，则需要由人能否“尽其道（为仁）”来界定，只有人尽其道，才有真正的“命”亦即“正命”。所以在孟子，孔子“为仁安命”的理念便最终演进、落实为如下这样的命题：

夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。（《孟子尽心上》）

君子行法，以俟命而已矣。（《孟子尽心下》）

修身、行法乃立命、俟命之绝对前提，而“修身”、“行法”在孟子则即是“尽性”之谓也。所以孟子的思想其实可以一言以蔽之，曰：尽性以俟命。

孟子之后，荀学继起，但在学统上，荀学却非承继思孟而来，尤其在性命问题上，荀子更是一反思孟以来所形成之新观念，而力主“约定俗成”以返归于传统。所以荀子论“命”，袭取的是孔子的认知和态度，讲“顺命”、“知命”，曰“节遇谓之命”（《荀子正名》），而从不讲也从未有所谓“正命”之说。至于言“性”，荀子更是谨守“名约”而自觉地在传统的意义上使用“性”一概念。他对“性”作了明确的界定：

生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。（《荀子性恶》）

凡性者，天之就也，不可学，不可事。……不可学、不可事而在人者，谓之性。（同上）

毫无疑问，荀子对“性”作为一概念的界定是属于“即生言性”一路。因此，就概念本身而言，与告子一样，荀子的“性”概念同样不具有“人之所以为人”的内涵和规定。因此，与孟子性善论不同，在荀子这里，人之“性”不是善的。他说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”（同上）基于此一判断，荀子得出了“人之性恶，其善者伪也”的结论。所以，与思孟“率性”、“尽性”的价值取向不同，荀子对于“性”的态度是“化性”，即所谓“化性而起伪”。

应该说，在性命问题上，荀子拒斥思孟、回归传统的努力的确获得了很大的成效，之后直至两汉，“即生言性”的老传统又开始回到了其在社会文化及心理结构中之主流地位，虽然并非都能接受荀子“人之性恶”的判断，但就“性”概念本身说，硕儒论“性”，却大都是即“生”以言之，如董仲舒就说：“性之名非生与？如其生之自然之资谓之性。”（《春秋繁露深察名号》）扬雄、刘向、王充所言之“性”也皆属此一理路，至于“自德言性”之被重新认同、赏识并奉为儒门正宗则是有宋以后的事情了。

以上我们对儒家“性”、“命”概念在先秦时期的演变轨迹作了一个概要的描述，那么具体到《易传》来说，它又是在怎样的意义上使用这两个概念以及基于此两概念所形成的价值取向又如何呢？《易传》这样说：

乐天知命，故不忧。（《系辞》）

继之者善也，成之者性也。（同上）

和顺于道德，而理于义；穷理尽性，以至于命。（《说卦》）

昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。（同上）

乾道变化，各正性命。（《彖辞》）

毋庸赘述，对照一下，有两点是显而易见的：

第一，在“性”、“命”概念的使用上，《易传》是在求“性命之正”而非是在顺习俗以言“性”和“命”。不错，“乐天知命”所传达的是自孔子以来儒家所共有的理念，思孟能言，荀子亦能言。但接下来的一条“继之者善也，成之者性也”则显然属于“自德言性”一路，而决非“即生言性”所能言之者；“和顺于道德，而理于义；穷理尽性，以至于命”及“圣人之作易也，将以顺性命之理”两句则更加明显，所言之“性”为“德性”，所言之“命”则无疑是“正命”，若不然，又何需“穷理尽性”而后至？至于“乾道变化，各正性命”之所谓“性”，综合分析，亦非即“生”而言，而当是自“德”以言之者，这也是历代学者的一个基本的共识。

第二，在“性”、“命”概念所表达的价值取向上，《易传》也与思孟一派保持一致，而不与荀学同其脉络。分析说来，《易传》所坚持的无疑是思孟“尽性以俟命”的致思理路，而其所以要“顺性”、“尽性”，乃是基于对“性”之为善的认定。相反，荀子倡“人之性恶”说，因此在他的观念体系里，“性”不可能是“尽”和“顺”的对象，“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”，“性”只是“化”的对象，只有通过“化性而起伪”，人及其社会才能臻于“正理平治”的善境。所以，“顺性命之理”、“穷理尽性以至于命”之不能出自于荀学的话语系统亦是相当明显的事情。

总之，无论是从概念的使用上看，还是从价值取向上说，《易传》的性命之论皆与《中庸》、楚简、孟学相契而与荀学不类。

综上所述，由《中庸》而楚简而孟子发展并确立起来的性命观是一个与传统不同的新说，而之后崛起的荀学又使传统的性命观念得到了恢复并一直延续到两汉。如果说《中庸》的著作年代至今尚难定论的话，那么郭店楚简作为填补孔子后至孟子间之空白性的文献，则是当今学术界的一个基本的共识。认同至此，那么以上的阐述便将帮助我们在《易传》的创作年代和思想渊源问题上得出两点结论：第一，《易传》与思孟学派有关，而不是与荀学有关；第二，除非我们能够证明《易传》是汉代以后的作品，否则，《易传》的创作年代只能在荀子之前之思孟学派形成和兴盛时期，而不是在荀子之后。当然需要指出的是，这一结论是将《易传》作为一个整体来研判的，《易传》非一人一时之作，其各篇章之间亦还会有先后早晚之分，但从总体上说，其为思孟时期的作品则是可以肯定的。

参考文献：

[1]郭沫若.青铜时代\[M\].重庆:群益出版社，1946.78.

[2]李泽厚.中国古代思想史论\[M\].北京:人民出版社，1986.123，125.

[3]刘大钧.周易概论\[M\].济南:齐鲁书社，1988.24.

[4]徐复观.中国人性论史\[M\].上海:上海三联书店，2001.147.

[5]丁四新.郭店楚墓竹简思想研究\[M\].北京:东方出版社，2000.271.

【048、从《太玄》看扬雄的人性论思想】

问永宁

一

扬雄在中国人性论史上影响很大，但他自己直接谈人性的文字并不多，《法言修身》说：“人之性也善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人，气也者，所以适善恶之马欤？”这是仅见的扬氏直接谈人性的文字，后人对扬氏人性说的理解，一般以此为依据。

讨论扬雄的人性论，绕不过徐复观先生这一关，徐先生在《扬雄论究》［1］一文中，有一段文字谈及扬氏的人性论思想，影响很大，比较有代表性。现择要抄录于下，作为本文的开始：

其论学多本于荀子而远于孟子。……“善恶混”指善恶同在，其说盖综合孟子性善，荀子性恶之论，直承董仲舒“人之诚，有贪有仁，仁贪之气，两在于身。天有阴阳之施，身亦有贪仁之性，与天道一也”的说法。但仲舒认为天道是任阳而抑阴，阴的作用，远不如阳的作用大，所以究其极，董氏实际还是主张性善的。扬雄则知孔子未尝言阴阳。故在言性上斥阴阳观念而不用，亦不受董氏“任阳而抑阴”的影响……扬雄认为性中的善与恶，都是潜存状态，由潜存状态转而为一念的动机，再将一念动机加以实现，便须靠人由生命发出的力量——气。气的本身是无善无恶的，只是象一匹马那样，载着善或恶念向前走。但问题乃在善恶同在的性，是由什么东西来做善或恶的选择呢？董仲舒是要靠政治上的教化，

扬氏说是要由学由师，但怎样能决定并选择学与师，而肯对之勉力与信服呢，这是扬雄的性论所不能解答的，也即是他的性论的弱点。……这样一来，人对于自己生命的价值，在生命的自身，没有可以信赖的依据，于是人要站起来，很难由自身的自觉，而特须外力的塑造。……教育既是对人的改造，便须要外在的力量。由典籍所发生的力量，当然不及具体的人所发生的力量，上面的说法，皆系由荀子的“化性而起伪（人为的努力）”（性恶篇）及“莫要得师”（修身篇）而出。

徐先生对扬氏人性论的评判，全然本于《法言》，就以上所引文字看，徐先生对扬子的理解有不恰当的地方。徐先生认为扬雄“不受董氏任阳抑阴的影响”，这是不对的。《太玄》八十一首，从表面上看“中则阳始，应则阴生”（《太玄错》），中为第一首，应为第41首，阴阳平分，与徐先生论判相合。但再具体看一下，每首的首辞，“中”首“阳气潜萌于黄宫，信无不在乎中”，“应”首“阳气极于上，阴信萌于下，上下相应”，“将”首“阴气济物乎上，阳将复始之乎下”，“将”为第77首，这样实质上阳气所主之首为45首，阴气所主只36首。《太玄掜》“鸿本五行，九位施重”。阳首45是因为，阳气属天，以五行配九天。而36首则以阴气属地，以四时配九地。阳的作用实际上与阴并不相等。《太玄莹》“太阳乘阴，万物该兼”，正是以阳制阴。《太玄图》“以三生者，参分阳气以为三重”，太玄的体系根于阳气的分化。《太玄摛》“夜道极阴，昼道极阳……人之所好而不足者善也，人之所丑而有余者恶也”，《太玄数》“休则逢阳……咎则逢阴”，《太玄告》“阳动吐，阴静翕，阳道常饶，阴道常乏”，《太玄首》“阴阳比参，以一阳乘一统”。在《太玄》中，这样的文字还可以找到很多。这些证据确凿无疑地证明，扬雄有重阳抑阴的价值取向。《法言》作于《太玄》之后，说他不受任阳抑阴的影响，显然根据不足。当然，这种影响未必来自董仲舒，汉人的阴阳学说，每含伦理道德气息，重阳轻阴是大多数人的共识，扬子亦不例外。

徐先生又认为扬子对于生命的价值，没有在生命自身找到根据，而生命的挺立，则特须外力的塑造，典籍对塑造人的作用，也比不上具体的人，这个说法也值得商榷。《法言学行》或曰：学无益也，如质何？曰：未之思矣，夫有刀者砻诸，有玉者错诸。不砻不错焉攸用？砻而错诸，质在其中矣。”这正是在强调后天教化的同时，肯定人有自身内在的生命根据。

扬子固然重视师的作用，《学行》篇说：“务学不如务求师，师者，人之模范也。”《学行》又说：“一卷之书，必立之师”，不过扬子对师有一标准，《法言问明》说：“师之贵者，知大知也，小师之知，亦贱矣！”他心目中的师是孔子。《法言修身》说“言不惭，行不耻者，孔子惮焉”，《法言渊骞》说：“夫能正其视听言行者，昔吾先师之所畏也。”他心目中，真够得上师的，恐怕只有孔子，《修身》说：“或问治己，曰，治己以仲尼”，其他人除了与孔子同道的孟子，扬雄几乎没有完全认可的。只有孔孟才是扬雄心中的圣人，《问明》说：“仲尼，圣人也。”圣人所以为圣人，主要还在于能操心，《法言问神》说：“人心其神乎，操则存，舍则亡，能常操而存者，其惟圣人乎！”圣人之道本于一心，所以《修身》又说：“天下有三门。由于情欲，入自禽门；由于礼仪，入自人门；由于独智，入自圣门。”独智正是就心而言的内在潜质。

扬子因为对一般所谓师并不给予高度认可，而圣人不可与同时，因此与一般的一经之师比，扬子更看重典籍的价值，他说：“万物纷错则悬诸天，众言淆乱则折诸圣。或曰：恶睹乎圣而折诸，曰：在则人，亡则书。”（《法言吾子》）这里何尝有重人轻书的意思。

扬子很重视人的内在自觉性，他决不是认为“人生命的挺立，特须外力的塑造”。他说：“天下通道五，所以行之一，曰勉。”（《法言孝至》）他又说：“有意哉！孟子曰：‘夫有意而不至者有矣，未有无意而至者也。”（《修身》）他还说：“昔颜尝晞夫子矣，正考甫尝晞尹吉甫矣，公子奚斯尝晞正考甫，不欲晞则已矣，如欲晞，孰御焉？”人生的完善与德性的养成，根本在于立志与努力，外在环境并不能决定人的德性与境界，外在的礼义只是成圣作贤、修身养性过程中须要遵循的路径而已，对于有能动性的人来讲，这毕竟是外在的。“群鸟之于凤也，群兽之于麟也，形性。岂群人之于圣乎？”（《问明》）凡人与圣人没有先天本质上的不同。因此人人都有成圣人的可能，就内在的心性而言，圣凡之间没有鸿沟。凡人之所以必须遵守圣人所订礼义，是因为圣人已究天人之际，其所作所为，皆合乎天道，圣人已去，后人就要以经书为典范，来做功夫，经不是普通的书，它是天道在人世间的代表，重视经书，并不是要加强外在的强制，而是要通过外在的启发与约束，以助人认识本心，体认天理。

由以上的分析，可知徐先生对扬子人性论思想的体认有偏差。但徐先生的论述，非常具有代表性，就笔者见到的材料看来，徐先生的论断还算平实，更有人认为扬子的性论实质是性恶论［2］，其所据材料也是只据《法言》。在笔者看来，这些文章既没有真正把握扬子的人性观，更没有说清楚其修养观，扬子的人性说有很强的超越性，这些都必须结合《太玄》才能看出来。

二

和汉代其他思想家一样，扬子之学是天人学。邵雍曾做诗说：“不究扬子天人学，安知庄生内外篇。”（《天原发微卦气》引）这种天人学，其实质就是将自然界与自然科学赋以人文色彩，反过来又以天道明人事，通过宇宙论来解释人类社会，其实质是以心性与社会为归依的人学。因此，对扬子人性论的理解必须以其宇宙思想为背景。

扬雄的宇宙思想基本上是宇宙发生论，这也是汉代宇宙论的主流。这种宇宙发生论有本体论的色彩和宇宙结构论的成分。宇宙发生的过程，就是从一个始原发展为一个有结构的宇宙的过程，始原作为本体，表现为这个宇宙本身。这个宇宙是有结构而能运动变化，生生不息的。

《太玄摛》说：“玄者，幽摛万类而不见形者也。资陶虚无而生乎规，关神明而定摹，通同古今以开类，摛措阴阳而发气，一判一合，天地备矣，天日回行，刚柔接矣。还复其所，终始定矣。一生一死，性命莹矣。”由此可见，玄超乎虚无与阴阳之上，以气为材料和动力，造分天地，运转万有，同时，也是性命的根据。玄在这里具有本原的意义，桓谭以玄与道相比，他说：“扬雄作玄书，以为玄者，天也，道也，言圣贤制法作事，皆引天道以为本统而因附属万类。王政、人事、法度。故宓羲氏谓之易，老子谓之道，孔子谓之玄。《玄经》三篇，以纪天、地、人之道。”（《后汉书张衡传》注引《新论》）桓谭是扬子好友，他以玄为本体，这是准确的，《太玄图》说：“夫玄也者，天道也、地道也、人道也，兼三道而天明之。”这里的天即玄，是合天、地、人而为言的，《太玄数》“昆仑天地而产蓍，参珍睟精以索数，散幽于三重而立家，旁拟两仪则睹事。”表面上是讲筮法，实际上三重暗寓天、地、人，两仪则表示阴阳。最能表现玄的本体论意蕴的，是《太玄摛》“夫玄晦其位而冥其畛，深其阜而眇其根，攘其功而幽其所以然者也。故玄卓然示人远矣，旷然廓人大矣，渊然引人深矣，渺然绝人眇矣。嘿而该之者玄也”。玄是整体，其他的存在都存在于玄之中，并通过玄联为一体，“以见不见之形，抽不抽之绪，与万类相连也，其上也县天，下也沦渊，纤也人秽，广也包畛。其道游冥而挹盈，存存而亡亡，微微而章章，始始而终终。”玄不仅是本体，它还有超越性，主宰性，它不仅是自然本身，而且是自然的主宰与根源。

由于人道上通天道，“是以昔者群圣人之作事，上拟诸天，下拟诸地，中拟诸人”（《太玄掜》），人道应该与天道相一致，人道的终极，也应该是和玄一致的，《太玄文》云：“天地之所贵曰生，物之所尊曰人，人之大伦曰治，治之所因曰辟。崇天普地，分群偶物，使不失其统者，莫若乎辟。夫天辟乎上，地辟乎下，君辟乎中。仰天而天不惓，俯地而地不怠。惓不天，怠不地，惓怠而能乎其事者，古今未诸。是以圣人仰天则常，穷神掘变，极物穷情，与天地配其体，与鬼神即其灵，与阴阳挻其化，与四时合其诚，视天而天，视地而地，视神而神，视时而时。”人性的养成如此其神，这是天地之心的彰显，是天命之性的辉煌。有人以“君辟乎中”为辞，说扬子的思想缺乏超越，其实只要通读上面一段文字，就知道这是不对的，人伦之本固然是辟，但君只是人之辟，即皇帝只是政治意义上的“辟”，而更核心全面的“辟”则是圣人，圣人既是现实的人，又是与万物为一体的超越者与人性的完成者。“天以不见为玄，地以不见为玄，人以心腹为玄。”（《太玄告》）从心性论的意义上讲，人均有玄，圣人不过是玄道的充分实现者。《太玄莹》云：“质干在乎自然，华藻在乎人事。”圣人的境界，“不攫所有，不强所无，譬诸身，增则赘而割则亏”，这种境界，是在自然人的基础上，经过学习践履，扩充德性而来。境界已经到了人的极致，但基础却出于自然。人性的扩充完成，其根据在人自身。

玄作为本原，它通过气产生宇宙，这个宇宙是有结构的。拙文《读玄释中》［３］中说，《太玄》所表述的宇宙主要本于浑天说，这种浑天说认为，“天是一个球体，地在天中，是一个通过天球中心的半球体，将天分为两半，天球以南北极为轴转动，北极不动，南极隐没不见，天轴与地面斜交。北极为天之中，其下为地之北”。关于这个宇宙模型，在《太玄》中还有不少文字提及，《太玄测》云：“阳推五福以类升，阴幽六极以类降。升降相关，大贞乃通，经则有南有北，纬则有西有东。”在这个结构中，地是平的，东西南北经纬交错，太阳升降于天空之中。这里五福六极据《尚书洪范》：“五福：一曰寿、二曰富、三曰康宁、四曰攸好德、五曰考终命。六极：一曰凶短折、二曰疾、三曰忧、四曰贫、五曰恶、六曰弱。”此足见扬子有重阳抑阴之趋向，亦可见徐复观先生之论断不足据。

这个宇宙是通过气联结和运动的，《太玄摛》：“夫天宙然示人神矣，夫地他然示人明矣。天地奠位，神明通气。”这和《太玄告》“天穹隆而周乎下，地旁薄而向乎上”同意：天是圆的，地是平的，天地是一气贯通的，天又是运动不息的。“圆方之相研，刚柔之相干。盛则入衰，穷则更生。”（《太玄摛》）圆即天，方即地。天地的运动，在太阳与北斗星的运行上，表现得最明显。“日一南而万物死，日一北而万物生。斗一北而万物虚，斗一南而万物盈。日之南也，右行而左还，斗之南也，左行而右还。或左或右，或死或生，神灵合谋，天地乃并，天神而地灵。”（《太玄摛》）天道的生生不息，就通过气的运行这样表现了出来。

天地是“东西为纬，南北为经”（《太玄莹》）。可是这个天地并不是一个纯粹客观的存在。《太玄莹》云：“立天之经曰阴与阳，形地之纬曰纵与横，表人之行曰晦与明。阴阳曰合其判，从横曰纬其经，晦明曰别其材。阴阳，该极也。经纬，所遇也。晦明，质性也。”由此可知，扬雄是将天人一体看待，天道与人道不仅外在应该一致，其内在是实然一体的。同时可以看出，扬子言人性，是从才质上讲的。晦明与阴阳相配，有善恶之意，善恶混是气的、从而也是才的混杂。其根本，则存乎天。《太玄文》云：“罔。北方也，冬也，未有形也。直，东方也，春也，质而未有文也。蒙，南方也，夏也，物之修长也，皆可得而载也。……故罔者有之舍也，直者文之素也，蒙者亡之主也，酋者生之府也，冥者明之藏也。罔舍其气，直触其类，蒙极其修，酋考其就，冥反其奥。罔蒙相极，直酋相勅，出冥入冥，新故更代。”在《太玄》的体系中，罔、直、蒙、酋、冥五德配五方。《太玄告》“南北定位，东西通气”，罔蒙即南北，直酋即东西，直配东方，于时为春，于物为初生之时，万物质而未文，人之质亦如此，其材性晦明相杂，善恶相混。但还有比这更根本的东西，即冥、即玄。冥是根本，是统罔、直、蒙、酋而言的，对于春生夏长之物讲，它是先天的，罔是气，贯于先天后天之间，直是质，已是后天之初。所以《太玄图》说：“始哉中、羡、从，百贲权舆，乃讯感天……拔根于元，东动青龙，光离于渊，摧上万物，天地舆新。”万物实际的发生是从东方开始的，人也不例外，因此，扬子谈“善恶混”的人性，是基于有生之后有形体的人谈的，但在扬子的思想中，人的心性和宇宙生化一样，有一个产生的过程，在这个“善恶混”的人性之前，还有一个先天的人性。《中首》初一测曰：“昆仑旁薄，思之贞也。”次二测曰：“神战于玄，善恶并也。”《中首》既准《中孚》，亦相当于《乾》卦，是理解《太玄》的关键。《太玄文》云：“昆仑旁薄，资怀无方。神战于玄，邪正两行。”所谓“昆仑旁薄”，指圣人君子成德之后，其德合天地，而“神战于玄”，则为后天之思，善恶交混，亦是小人之心，小人之德。一般人虽善恶混，但只要能以成圣为契向，经过修养学习是可以成圣做贤的。由于玄既是人道先天的根据，又是经过后天努力，可以达到的最高境界，是天道与人道浑然一体的状态，气与心性合一。故思之贞既是先天之性，亦是后天完成之德。由此，我们可以说，扬子事实上有性善论的倾向。这在《太玄》中亦有表述，《太玄掜》云：“维天肇降生民，使其貌动，口言，目视，耳听，心思，有法则成，无法则不成。”此法先天即性，后天即师即经，读经求师以助人明心性，做功夫。

宇宙是由气构成的，《太玄》讲气的运行，“天根还向，成气收精”（《太玄图》），“玄之赞辞也，或以气，或以类”（《太玄掜》），“阳气潜萌于黄宫，信无不在乎中”（《中首》）。这个气的运行是有规律的，其具体表现为阴阳五行，《春秋繁露五行相生》云：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行，行者，行也，其行不同，故谓之五行。”五行就是气的五种运行规则或路径，董仲舒的认识如此，扬子亦是如此。

秦汉人讲五行，一般有两种排列，一以《吕氏春秋》为代表，此系承邹衍说，一以刘歆《世经》为代表。前者排为土、木、金、火、水，是下克上，后者排为木、火、土、金、水，是以上生下。（参见饶宗颐《中国史学上之正统论》。饶先生的结论有误，此暂不论。）［４］扬雄讲五行则为《尚书洪范》的顺序，排为水、火、木、金、土，似与生克无关。但《太玄数》又说：“五行用事者王，王所生相，故王废，胜王囚，王所胜死。”与《淮南子坠形》所言之壮、老、生、囚、死相似，如春季用事者为木，所生为火，所废为水，囚为金，死为土。如此，则《太玄》五行中，相生、相克都已用到。一般五行配五方，或以土居中央，或以土居四维，《太玄》则既以土居中央，又居四维，《太玄数》“五五为土，为中央，为四维，日戊己，辰辰未戌丑。”既如此，扬雄为什么不以相生或相克的顺序讲五行呢？扬子如此配五行，实际上用心良苦，就是为了用五行架构其宇宙结构。《太玄数》：“三八为木，为东方，为春，日甲乙，辰寅卯……性仁，情喜，事貌，用恭，撝肃……四九为金，为西方，为秋……色白，味辛，臭腥，形革，生水，胜木，时杀……性谊，情怒，事言，用从，撝……二七为火，为南方，为夏……形上，生土……性礼，情乐，事视，用明，撝哲……一六为水，为北方，为冬……性智，情悲，事听，用聪，撝谋……五五为土，为中央，为四维……性信，情恐惧，事思，用睿，撝圣……”《太玄图》：“一与六共宗，二与七为朋，三与八为友，四与九同道，五与五相守。”我们将五行所代表的方向展开，水火为南北，木金为东西，中央土为交点。“东西为纬，南北为经。”（《太玄莹》）扬子这样配五行，事际上是以五行画出了两个面，一个无疑是平面，表示地，水火配南北为经线，木金配东西为纬线，交错成地，配五德为礼乐，仁义。经纬交错点为土，配五德为信。撝为裂开、张大，有发扬、扩充、表现之意，仁、义、礼、智、信为质，表现出的肃、ＮＥ４７７、哲、谋、圣为文，“文以见乎质，辞以睹乎情，观其施辞，则心之所欲者见矣。”（《太玄莹》）“质干在乎自然，华藻在乎人事。”（《太玄莹》）扬子对于人后天的教育很看重，但基础在于先天，同时先天的德性只有表现出来，才可以有客观的判断，所以扬子对后天的践履非常重视，在他那里，一个人的行为与其修养是一致。仁、义、礼、智、信与肃、、哲、谋、圣是统一的。

值得注意的是，肃、乂、哲、谋四者都是世俗化的气象，惟有圣是具有超越性的德目，这也要从其宇宙的结构上来看，才能有比较准确的认识。“东西为纬，南北为经。”（《太玄莹》）“南北定位，东西通气。”（《太玄告》）《太玄》中水火明显比金木的地位要高一些，其实这在五行中很好解释，因为木生火，金生水，谈水火，金木就在其中了。

前面我们说过，在《太玄》的宇宙模式中，宇宙是有限的，天地绕着通过南北二极与地中的轴旋转。这个轴与地面的交点即经线与纬线的交汇点，这一点是土居中央的本意。土于五常配信，信即伸，二字古通用，信又为诚，诚有内者，必形于外。土，《汉书五行志》：“土，中央生万物者也。”《说文》：“土，地之土生万物者也，二象地之下，地之中者也。”土有吐意与信有伸意同，均有上升于天的意味。《太玄中》“阳气潜萌于黄宫，信无不在乎中”，正以阳气属地，从中伸展吐生万物。地中阳气上通于天，《太玄周》次六“信周其诚，上享于天”，正是阳气上通天穹。《太玄中》初一“还于天心”则指气从天中还于地中。故土在《太玄》的宇宙架构中，实际上和其它四行不同，它不是平面的直线，而是一竖向的斜线，由水火、木金四行组成的平面，加上土行这一支柱，就将《太玄》所本的宇宙模式支撑起来了。只有这样一个框架，这个天体还不完全，还没有生命，必须从天顶到四方搭一个罩子下去，这个罩子还要几根架子支撑，否则就圆不起来，于是还要从天顶到四方支撑四个弧形的支架，这样从经线与纬线的两端四个点上，与天中央的连线有了四条，这四条线，仍然配水、火、木、金四行，而土行由天中直通地中，是一根线，它配土，于数为五、五。而其它四行，由于有直线与弧线之分，分别配上了一六，二七，三八，四九这几个数，这样搭配，正表示了一种立体的宇宙模型，而不只是平面的架构。

三

有了这样一个宇宙模型，我们就好解释扬子的人性论了。扬雄的思想，基本上都建立在这个宇宙模型的基础上。以五行搭配这个模型，只是一个大概的说法，因为五行是气，是运动的。不过气行有节令，其表现因时间方位各异。五常是五行之气在人的禀赋。由于五行间的关系不同，五常间的关系亦不同，正如上文所说，只有与土相关的信、圣是立体通天的，其它四行的立体化，建立在土的基础上。如果没有土的挺立，只有仁、义、礼、智四德的人，其表现的肃、、哲、谋，就是一种世俗化的平面的道德行为。而有了信，有了诚，自性挺立之后，这些世俗的行为都打上了超越的印记，即世间而出世间，世俗的道德就有了超越的意味了。《成》次五测曰：“中成独督，能处中也。”成人正指能持中守正者。

人禀五行之气而生，得其秀而最灵，五常的基础在天。《法言学行》云：“学者，所以修性也，视、言、貌、听、思，性所有也。”这是以作用言性，但作用背后还有天道在，水、火、木、金统于土，貌、言、视、听主于思，仁、义、礼、智根于心。根据这个宇宙结构，仁义礼智都和土相关，就从平面来看，亦是以土为中心。一个人德性主体挺立之后，可以说其人已知天命，但不可说已成圣。圣人与天地万物为一体，万物备于一身，他必须和真实的宇宙一样，并不能只用这样一个模型来分析。人心一旦与宇宙为一，成为一个混沌的整体，身体作为一个小宇宙，就焕发出本有的活力，生意盎然了，与天地为一体了。这样的人才是完全的人，这样的生命才是真正的生命。只有如此，才能“与天地配其体，与鬼神即其灵，与阴阳挻其化，与四时合其诚”（《太玄文》）。才能随心所欲不逾矩，这是因为他自身就是矩，身与道为一了。

这样至少在理论上，每个人都得到了天赋的五常之气，每个人都有希望成为圣人。这与汉代谶纬之学中流行的天生圣人之说不同，是一种理性的说法。扬雄特别看重心志与学习。重志，当然是重自觉，他说“不欲晞，则已矣；如欲晞，孰御焉？”（《法言学行》）一个人只要自己仰慕圣人，学习先贤，其德性的扩充将是无限的。这正和《孟子尽心上》“及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御焉”同意，都是讲人的道德自觉性的。

有了自觉性并不是能够“顿悟成佛”。人生的路何其遥远，进德修业的过程，永远没有止息之时。《法言学行》：“或问进，曰，水。或曰：为其不舍昼夜欤？曰：有是哉！满而后渐者，其水乎！或问鸿渐？曰：非其往不往，非其居不居，渐犹水乎！请问木渐，曰：止于下而渐于上者，其木也哉，亦犹水而已矣。”这段文字集中表现了扬子心性修养的方法，成德之途，一要有毅力，能持之以恒，二要有定力，不做违心之事，克己慎独，坚持心性，三要努力向上，而这三个条件都是伴随人的一生的。《韩诗外传卷八》子贡曰：“‘君子亦有休乎？’孔子曰：‘阖棺乃止播兮，不知其时之易迁兮，此之谓君子所休也。’”这种生命不息，奋进不止的修养观，与《荀子大略》所载略同，正是扬子思想的源头。《增》次三测曰：“木止渐增，不可盖也。”正是要求人一要有成圣之志，二要有勇猛精进，永不止息的精神。

在成德之途径上，扬子也提出了一些具体的方法。这些方法主要有明显受《荀子》影响的格物说，受《易传》影响的积善说，受《老子》影响的谦下说，受《孟子》影响的集义与养气说。当然这里只是一种概括的描述，这些思想家之间，本身就有复杂的影响，其修养方法也多有互通之处。扬子学问渊通且不固守一家，这些修养方法被他消化吸收，已经融合在《太玄》之中了。

扬子重视心性，认为心灵是人的主宰，所以人生修养的过程，核心在于德性的扩充与完成，《视》初一：“内其明，自窥深也。”次二：“君子视内，小人视外。”测曰：“小人视外，不能见心也。”君子小人之别，就在操心与否。只要本心已立，心为身主，就能渐修渐进，集义养气进而成圣作贤。《周》次二：“植中枢，周无隅。”正是要以心做主。《常》初一：“戴神墨，履灵式，以一耦万，终不稷。”神指天，灵指地，一即是心，人秉天地之气，存心不逸就可以无遗憾，无愧作地应物处事而无累于德了。

以心正身的修养活动中，需要专一，执着，不动心。《锐》：“阳气岑以锐，物之生也，咸专一而不二。”初一：“蟹之郭索，后蚓黄泉。”测曰：“蟹之郭索，心不一也。”此系转用《荀子劝学》之语，不过与荀子不同，扬子注重内在心性的扩充，而非外在礼仪的内化。《锐》次二：“锐一，无不达。”测曰。“锐一之达，执道必也。”此道非外在礼义，乃天道人道地道统一之玄道，对于人来说，它既是内在之质，亦有外在之文，是内在与外在的统一。玄是不可强分内外的。除了专一，还要谦和，《少》次五：“地自冲，下于川。”测曰：“地自冲，人之所圣也。”冲即虚中，人能虚中无物，即可与道为一。但是虚中无物不是空虚，无物是没有事情干扰自性的完成。就《太玄》而论，事物大概有两类，一类与心性修养不矛盾，一类矛盾，对于前者，要顺应自然，以义为本，《驯》上九：“驯义忘生，赖于天贞。”在以心守义的过程中，要“从水满科”（《从》次五），不能自越。此系套孟子“集义所生者，非义袭而取之也”（《公孙丑上》）之语，意思略同。这个漫长的存养过程，也是行义的过程，《积》上九：“小人积非，至于苗裔。”次四测曰：“君子积善，至于蕃也。”善恶的积累，都与德性的扩充相关。特别是不义累积于心中，习为身主，善恶不分，就会拒斥义行，妨碍进德。《毅》初一测：“怀威满虚，道德亡也。”《坚》初一：“磐石固内不化贞。”都表现了扬子对心性失丧的忧虑与习气居内的担忧，扬雄主张对此要加以排斥。《断》初一：“断心灭斧，内自治也。”《夷》次五测：“中夷之利，其道多也。”都是讲应从心中将不善、不义、不德之念清除出去。这个清除整理的过程，又是格物的过程。《大学》“格物”一词，向来缺乏的解，郑玄释格为“来”，算是比较早的一种权威解释，但在《太玄》中，扬子则以“去”训格，《格》首：“阳气内壮，能格乎群阴，攘而却之。”阳善阴恶，人能自性挺立，就能不受外界干忧。为善去恶，就是扬子所讲格物。这样的格物，有似于荀子的“虚一而静”，也有似于老子的“涤除玄览”。《童》次八“或去之，或刺之，修其玄览，渝”，正是从《老子》中化出，但与老、荀不同，扬子的玄览是有物，不是无物，扬子的虚心，不是静因的认识之道，而是虚去杂物，显露本心，挺立主体。

《中庸》云：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”扬子的性是从天而得，秉五行之气而生的，扬子的道，归根到底是率性而为的人道，扬子的教是圣人所指示的修道之途，这个途径可以是人，也可以是书。无论如何理解教，这个性是内在的。修道也首先是自性的彰显，是自觉的过程。扬子《太玄》重中，以《中》兼准《中孚》与《乾》，《太玄文》专门释《中》，足见中在《太玄》中的核心地位。《太玄》所表现的人性论和《中庸》及《孟子》在根本上多相符合，其性论在深层上讲，要近于性善论。末了，我们再举一例，以明思孟学说对《太玄》的影响。《瞢》初一：“瞢腹睒天，不睹其畛。”马总《意林》引《子思子》：“君子以心导耳目，小人以耳目导天。”《难》次三：“中坚刚，难于非常。”前一句正从后两句化出。当然，《太玄》论人性，受《荀子》的影响也是非常明显的。调和孟荀或许是扬子的一个企望，在修养观上，这一点是做到了，但就人性论本身，扬子更近于孟子，这也是非常明显的。

参考文献：

［1］徐复观．扬雄论究［Ｊ］.大陆杂志，１９７５，５０（３）

［２］郑文．扬雄的性“善恶混”论实际是荀况的性恶论［Ｊ］.西北师大学报，１９９７，３４（４）

［３］问永宁．读玄释中［Ｊ］.周易研究，２００１，（３）

［４］饶宗颐．中国史学上之正统论［M］.上海：上海远东出版社，１９９６．２０．

【049、从《周易》看道德修养之方法】

张晓卫

《周易》被称为群经之首，中国古代儒教五经之一，是古代读书人的必读数目。在中国文化中的地位和价值自不待言。按照《周易系辞》中的讲法，《周易》的成书经历了三位圣人，历时千百年，即所谓：伏羲画卦、文王演易、孔子作传。圣人之道，一言以蔽之，即“仁”。

《周易系辞》中孔子讲：“作《易》者，其有忧患乎？”

那么什么是圣人的忧患呢？《论语述尔》篇中孔子讲：“德之不修，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”

由此可见圣人担忧的是人心不古、世风日下，担忧的是人类道德水平的沦丧。这正是圣人“仁爱”之心的体现。

圣人之道一以贯之，不论是《论语》、《孟子》，还是《大学》、《中庸》，以至《周易》，圣人都在不厌其烦、苦口婆心地教导世人积善修德、提高道德修养，建立和平美好的世界。

《周易》64卦中有29卦谈到君子德行修养，《系辞》下传中又有九卦专门论述道德修养之方法。可见在孔子心中道德修养对于个人、社会的重要性。国民道德水平之高低，关乎国运兴衰，关乎民族复兴，天下太平，不可小视。

《易经系辞下传》第七章讲：

易之兴也，其于中古乎？作易者，其有忧患乎？

是故，履，德之基也；谦，德之柄也；复，德之本也；恒，德之固也；损，德之修也；益，德之裕也；困，德之辨也；井，德之地也；巽，德之制也。

履，和而至；谦，尊而光；复，小而辨于物；恒，杂而不厌；损，先难而后易；益，长裕而不设；困，穷而通；井，居其所而迁；巽，称而隐。

履，以和行；谦，以制礼；复，以自知；恒，以一德；损，以远害；益，以兴利；困，以寡怨；井，以辨义；巽，以行权。

下面就《易经系辞》中所提到的九卦，结合笔者个人的理解与体会谈一谈道德修养的方法。

1、履(天泽履)为鞋、为踩，引申为实践、实行。

道德修养入手之处在于身体力行、亲身实践。修身养性在于修理自己的缺点、弱点，努力实践圣人的教诲。

履卦还有“礼”的意思，即孔子所讲的“非礼勿听、非礼勿视、非礼勿言、非礼勿动”的“礼”，这是君子道德修养的基础。

《礼记曲礼上》中讲：“道德仁义，非礼不成”“夫礼者，自卑而尊人。”

故孔子云：履，德之基也。

履卦（天泽）的错卦为谦卦（地山），内心谦和、心平气和才谈得到有修养。同时也只有心平气和才可以实行、实践圣人之道。故曰：和而至，以和行。

2、谦（地山谦），心中容得下大山才称得上谦虚，即人常说的虚怀若谷。

孔子云：谦，德之柄也。柄者，权柄、方法、手段之意。

没有虚怀若谷的境界，难以学习美好的品质，难以吸收别人的优点，当然也就无法增益自己的道德水准。

谦虚的人能够获得别人的尊敬，能够与人和平共处。故曰：尊而光。

谦卦初六象辞曰：谦谦君子，卑以自牧也。

在基督教《圣经》马太福音第五章第三节的登山宝训中耶稣讲：“虚心的人有福，因为天国是他们的。”

由此更可以看到，修道的人必定是一个谦卑的人。

3、复（地雷复），回归、回复、反省之意。

道德修养的根本在于能够随时反躬自省，不断的检讨自身的缺点错误。

故复卦初九爻辞曰：不远复，无祗悔，元吉。

《论语》中曾子讲：“吾日三省吾身。”

孔子赞叹颜回（孔子最得意的弟子）：“不迁怒、不二过。”

知错即改，不再犯同样的错误，是非常难能可贵的，是具有高度的自制力、警觉性的体现，是内在精神境界时时刻刻处于清醒状态的体现。古人云：知错能改，善莫大焉。

没有反躬自省的精神是无法修身养性的。知错不改，甚至文过饰非，在错误的路上越走越远、越陷越深，那就非常危险了。那就失去了道德修养之根本。故此，孔子讲：复，德之本也。

小而辩于物。不放过任何一点细小的过错，对自己真诚，才能够反躬自省，不断的进步。

《中庸》讲：“诚者，勿自欺也。”就如同现代人所讲的，骗得了别人，骗不了自己。

故曰：复，以自知。进步不进步，我们自己心里最清楚，最明白。

以上履、谦、复三卦所讲的道理是因果递进的关系，宋代陆九源讲：“得罪于《履》，得罪于《谦》，难以言《复》矣。”没有履卦的“礼”与“践行”，无从考察是否谦虚；没有谦虚与实践的功夫又如何谈得到反躬自省，如何做到知错能改。

4、恒（雷风恒），持之以恒，坚持不懈的意思。

恒，德之固也。

好的行为、做法要持之以恒，长期坚持才能使道德稳固，意志坚定。三天打鱼、两天晒网，谈何修道？

杂而不厌

正如同刘备在遗嘱中对刘禅所讲的：“勿以善小而不为，勿以恶小而为之。”修身养性要从日常生活中的一点一滴做起，事无巨细，都要能认真对待。这也是检验有没有恒心、有没有德行的方法。

恒，以一德

古人云：君子立常志，小人常立志。讲的就是这个意思。恒卦的卦辞讲：雷风恒，君子以立不易方。讲的也是同样的意思。

5、损（山泽损），损上益下，损外益内。

道德修养在于清静为本、淡泊物欲；如同今人所讲的：有所不为才能有所为。为了内在境界的进步，外在的物欲、牵挂越少越好。

故曰：损，德之修。

孔子讲：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”这句话正是圣人超然物外、安贫乐道境界的写照。

孔子在赞叹颜回时讲：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不该其乐。贤哉，回也！”

颜回淡泊物欲、安贫乐道，不愧为孔门三千弟子、七十二贤人之首，堪称圣人。

外在的物欲实际上都是在损害我们的身体和心灵，使我们远离内在清净、和平、快乐自在的境界。所以说：损，以远害。

老子在《道德经》第48章中讲：“为道日损、损之又损，以至于无为，无为而无不为。”

正如同上面所讲过的：有所不为，才能有所为。

6、益（风雷益），卦辞讲：风雷，益；君子见善则迁，有过则改。

改正错误、修理缺点要坚决果断，雷厉风行。这也是检验人有没有修道的诚心的方法。有了错误不立即去改正，反而借故拖延，找借口掩饰，那一定不是道心高强的人。

孔子云：“见贤思齐，见不贤而内自省也。”不断地向比自己德行高的人学习才能增益道德，提高道德水平。故曰：益，德之裕也。

同时一定要有自省的精神，要有改过的精神。《论语学而篇》中孔子的门徒曾参讲：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”

有过则改才可以增益道德，提高修行水平。故曰：益，以兴利

7、困（泽水困），困难、困苦。德之辨也。君子以致命遂志。

在困境中才能显出人的道德修养，没有考验如何了解道德修持的水平。逆境出人才，正如孟子所讲：“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨……。”正因为有苦其心志、劳其筋骨的各种磨练，而后才可以降大人与斯人。所以孔子讲：困，穷而通。

困卦中各爻用酒食、金车、官位、世俗繁杂琐事来说明各种情况的困扰，来考验君子的心性。在各种困难面前、在各种诱惑面前都能坚持自己的志向，顶着压力、勇敢的面对困难，方可谓真君子。

故曰：困，德之辨也。

在《论语子路篇》中孔子还讲：“贫而无怨难，富而无骄易。”穷困是对君子心志、德行的考验，在困苦之中能够保持心平气和、坚守正道是非常不容易、非常难得的。因为“君子上不怨天，下不忧人”故曰：困，以寡怨。

8、井（水风井），通也，下水上达。德之地也。

井是用来汲水的，人的生活离不开水的滋养。井应当稳定、不可以迁移，《周易》以此形象来告诫人们一定要有道德修养，强调道德修养对于人的重要性。如果到了必须变改的时候，也要坚守正道，善始善终。因为人活着不单依靠饮食，还要有道德，否则虽生犹死。如同基督教《圣经》中耶稣所讲的：“人活着不单靠食物，乃是要靠神所说的话。”（马太福音第四章第四节）。神所说的话就是诫命，也就是儒教所讲的道德仁义。

故曰：井，德之地也；井居其所而迁。

井卦象辞讲：君子以劳民劝相。井者通也，下水上达。

通者，通民意也，将民意上通于治国者；治国者要尊重民意，顺应民意，这样才能够恒久保有天下。所谓“劳民劝相”即今人说讲的移风易俗，改变社会风气，要顺应民意、合乎时代潮流，才有可能收到效果。故曰：井以辨义。这里说讲的“义”即深明大义的义。

9、巽，同“逊”，谦逊、随顺、退让之意。

如同古人说讲：随遇而安。巽卦教人遇事不要主观意识太强烈，要顺其自然。当然随遇而安并不是一味的谦让、随顺，失去做人的基本原则，那就成了随波逐流、同流合污了。在关键的时候、关键的问题上还是要有自己的主见，做事要合乎潮流，合乎时宜，但又不被外界牵着走，这样才合乎中道。即孔子在《论语里仁篇》中所讲的：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”

故曰：巽以行权，德之制也。

以上九卦从道德修养的具体方法、有道之士的行为表现、提高道德修养的方法、考验道德水平的方法、为人处世的变通原则等关乎道德修养的各个方面谈论道德修养的方法，是孔子一生修身养性、致力于道德修炼的经验总结，诚为过来人的见解。这些论述对有志于修身养性、提高道德水准的人有非常具体和切实的参考、指导作用。

以上粗浅、简略的谈了一下我个人对《周易》中有关道德修养的认识，希望能够对大家在生活中遇到的相关问题有所帮助，有助于加深对圣人作《易》之目的的理解。本人学识浅薄，文中牵强、错误之处在所难免，祈望高明之士赐教、指正。

【050、从帛书《易传》考察“文言”的实义】

［港］邓立光

历来解“文言”一词意义的，均未能言中其实，如孔颖达《周易正义》引庄氏云：“文谓文饰，以乾坤德大，故特文饰以为《文言》。”以“文饰”解“文”，与“文言”的取名完全无涉，无助于对《文言》一篇的理解，而孔颖达疏谓：“当谓释二卦之经文，故称‘文言’。”这只是就《十翼》作为“传”的特色而言，未说明何以用“文言”为篇名。《经典释文》云：“《文言》，文饰卦下之言也。”陆德明依然以文饰为解。李鼎祚《周易集解》引刘NE132云：“依文而言其理，故曰《文言》。”这是把“文”看成为文字或文章，而以“文”字包含“依此而言”的意思，这就越解越远。朱震《汉上易传》云：“文言者，错杂四德六爻，反覆成文，设为问答，往来相错，亦文也。”这是以《系辞下》“物相杂故曰文”为解，然而一般传记都有这种文章结构与理路，故如此解说亦空泛失真。朱熹《周易本义》谓“此篇申《彖传》、《象传》之意以尽乾坤二卦之蕴，而余卦之说因可以例推云。”这是就《文言》作为乾坤二卦的《传》而言，亦未解“文言”一名的意义。古来对“文言”之为篇名，多沿“文饰”、“相杂”等思路考求，这对于理解《文言》作为《易经》的《传》及“文言”一名的实义都是没有帮助的。

《史记·孔子世家》与《汉书·艺文志》均以《文言》系于孔子名下。《文言》的内容，自孔子说《易》，特别是集中说乾坤二卦时已经形成。《文言》分为《乾·文言》与《坤·文言》两部分，而马王堆帛书《易传》虽无《文言》，但从帛书《二三子》、《易之义》等篇所载大量有关“文”、“武”的意义，以及集中言乾坤二卦的卦爻意义来考察，帛书《易传》孔子说乾、坤二卦道德意义的教说，可视为《文言》的前身。属于子思所作的《坊记》、《中庸》、《表记》、《缁衣》等篇的体裁文气很像《文言》、《系辞》，可知《易传》当不会晚于七十子的时间［１］。《文言》可说是孔子及门弟子对孔子乾坤教说的整编。

“文”的含义很多，如《系辞上》云：“遂成天地之文。”《系辞下》云：“物相杂，故曰文。”《说文序》云：“仓颉之初作书，盖依类象形，故谓之文。”《春秋繁露·玉杯》云：“物为文。”《淮南子·天文》高诱注云：“文者象也。”《左传·宣公十五年》注云：“文者物象之本。”等等，但无一是《文言》以“文”取名的意思。要明白“文言”一名的取义，便须对帛书《易传》言“文”义者有所了解。本文述帛书《易传》的“文”义，以期揭开“文言”名称的实义。

“文”在帛书《易传》中的意义

１．坤卦卦辞

帛书《易之义》解说《坤卦·卦辞》云：

川六柔相从顺，文之至也。君子“先迷后得主”，学人之谓也。“东北丧朋，西南得朋”，求贤也。

以坤卦六爻的互相顺从为“文之至”，则“文”是说坤卦的德性，而非文饰或“物相杂而为文”的意思便十分明显。“文”谓柔顺之德，能贯彻柔顺之德，无所改易，便是“文”的极至。“学人”指为学之人，“先迷后得主”表达由不知有疑到知其宗旨的过程，这是为学的历程。为学宗旨在先秦儒家是成德，在今日则是取一纸文凭，作为谋食的依凭。为政者的最大德政是“求贤”，只有求贤，才能得到贤人的襄助，才能使政治清明。“求贤”即须亲贤而远佞，“得朋”表示得贤，“丧朋”则表示远佞。《易之义》又云：

……子曰：《易》又名曰川，雌道也。故曰“牝马之贞”，童兽也，川之类也。是故良马之类，广前而景后，遂臧。尚受而顺，下安而靜；外又美形，则中又(缺)乎！昃（侧）以来群，文德也。是故文人之义，不待人以不善，见恶墨（默）然弗反，是谓以前戒后，武夫昌虑，文人缘序。《易》曰：“先迷后得主”，学人之谓也，何先主之有？

孔子说《周易》有卦名坤，表现了雌道，所以说“牝马之贞”。“雌道”、“牝马”皆取义柔顺。“童兽”是幼小的兽，仍未长角，缺乏攻击力，亦取义柔和、柔顺。“广前而景后”指马的体态，广则宽，而“景”义为大，义指良马的首尾皆宽大，才称得上善。“文人”谓其人具有“文”的特质，即是具有坤德的人，坤德的内涵是有德行而秉性柔顺，且能以此辅弼他人。这类修德者如果从政，自然上不犯乱，下而静处。“文人”形态优美，此由涵养而至，即《孟子·尽心》所言“仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”的意思。“文人”一旦得位行道，自然能表现政治人物的最高德性——谦德。“侧以来群”谓礼贤下士，是求贤的基本条件。具备谦德的政治人格称为“文德”（详下文）。因此，“文人”的意义是以善待人，见恶而自省，默识于心而不蹈覆辙，这称为“以前戒后”，所谓前事不忘，后事之师是也。“武夫昌虑，文人缘序。”“武夫”指刚勇者，“昌”义为善，“昌虑”即善谋，善谋则不莽；“缘”指依循，“缘序”指有序依循，“文人”处事，循序不悖，表达柔顺的德性。刚者善谋不妄动，柔者亦顺从不失序。《易之义》又云：

……《易》曰：“东北丧朋，西南得朋，吉。”子曰：非吉石也。其与贤之谓也。〔武夫〕又拂（刜），文人有辅。拂不桡，辅不绝，何不吉之有？ 

“石”指厚声，即洪浑的声音。孔子认为卦辞不是指吉祥之音（“非吉石”），而是有关得贤的比喻。“武夫有刜，文人有辅。”“刜”义为刀击，引申为威武有势，武夫指刚者。刚者威武有势，而“文人”亦有所辅弼。“拂不桡，辅不绝，何不吉之有？”是言威武而不屈折，辅弼而不断绝，又怎会不吉呢？孔子是从政治方面理解坤卦卦辞，而“文”、“文德”皆是政治人物的德性。政治人物与一般人在修德方面并无二致，正如《大学》言“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”，但政治人物特别强调谦德，这是由于分位不同，一身系家国安危的缘故。

·2.坤卦六二爻辞·

《易之义》解《坤卦·六二爻辞》云：

……《易》曰：“直方大，不习，吉。”子曰：生（性）文武也，虽强学，是弗能及之矣。” 

阴爻处阴位，居中而得正；六二爻表达了人道的核心内容，示人以进德修业的方向。“直”则不曲，由直带出“正”，正则不歪；“方”示人以有原则，非乡愿之巧滑，用以表现“义”的规范。正直，义方，是君子的表现。进修君子以持敬端正自己的思想与心态（内），以合义规范自己的言行（外）；敬而能直内，义而能方外，到这地步，生命与德性已融为一体，自然而然，不假造作，这便是“不习”的意思。如此，德性才能发煌，这就是大，即《孟子·尽心》言“充实而有光辉之谓大”的大。所以，坤卦六二爻辞带出极深的人性论内容。孔子对坤卦六二爻有所体会而言“性文武”，意为生而即有“文”或“武”的品性，这些品性不能由勤勉学习而改变。孔子一生好学，当知学习对人性情的改变，正如《中庸》言：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”如此好学，即能变化气质，而获得“虽愚必明，虽柔必强”的结果。孔子所言有关人性中的“文”、“武”内容，是不能透过学习而改易或增益的，这显然是德性的特征，而非气质的问题。

·3.坤卦六三爻辞

 《易之义》解《坤卦·六三爻辞》云：

·《易》曰：“含章可贞，吉。”言美请（情）之谓也。文人动，小事时说（悅），大〔事〕顺成，知（智）毋过数而务柔和。《易》曰：“或从事，无成有终。”子曰：“言《诗》、《书》之谓也。君子苟得其终，可必可尽也。”

 “美情”言“含章可贞”。当“文人”有所表现的时候，处理小事则开怀无私（“悦”则诚中形外，无所隐藏，故云开怀无私），处理大事则顺从而有成。他们表现出“君子思不出其位”的智慧，而且专主柔和，柔和则能上下谐协，这是孔子所言君子“和而不同”的表现。至于“无成有终”，孔子以为反映了《诗》、《书》的教化意义；《诗》、《书》的效用在启发智慧，人有智慧则可成事，但就《诗》、《书》的自身而言，并无任何改变。修德君子做事有成果，而不为己求功，即所谓“货，恶其弃于地也，不必为己”。这样一定可以尽坤德之义（可必可尽）。

4.坤卦六五爻辞

 《易之义》所记孔子对《坤卦·六五爻辞》的理解与《文言》本质相同：

·“黃裳，元吉”，有而弗发也。

 《易》曰：“黃裳，元吉。”子曰：尉（蔚）文而不发之谓也。文人内其光，外其龙；不以其白阳（扬）人之黑，故其文兹章。…… 

 孔子以“黄”为五行土色，而点出中（内）的意思。“蔚”言荟聚，“蔚文”义为德性荟聚，指德性深厚；“不发”指隐藏不显，亦点出“中”。德性在中，藏而不露，是修德的大关节，即不炫耀，去虚骄，除习气。孔子赋予“文”以内在德性的涵义（简言之谓德性）。“文人”的生命，内里充满德性之光，外面如龙的变化多端而不失原则，这与道家“和光同尘”的思想同调。“文人”洁身自爱，不以自己的高洁刻意反衬他人的缺点，这便表现了“蔚文而不发”的道德情操；涵养达到这个境界，即体现为六二爻所言的“不习”：自然而发，不假造作。至此，“文人”的德性（文）会更为发煌，此因道德优深，即有如孔子七十而从心所欲不逾矩的情況。

5.坤卦上六爻辞

 帛书《二三子》云：

·“龙战于野”者，言大人之广德而下·。·接·民也；“其血玄黄”者，见文也。圣人出法教以道（导）民，亦犹龙之文也，可谓“玄黄”矣。故曰：“龙”。见龙而称莫大焉。

 孔子以“龙”喻大人的德性，“大人”是有德而居位的人；战必有所接，故言接战。以“战”表示有所接触，言大人与老百姓有所接触，此接触指施教。“见文”是表现德性的意思。“出法教”指说教，圣人出而说教导民，就好像龙的德性，有于中而形于外。“玄黄”为天地的颜色：天色玄而地色黄；天地在一身之外，以此喻大人的德性能表现于外。称“龙”的意义即在于此。以龙现身为喻是最高的称许。《易之义》云：

·“龙战于野，其血玄黄。”子曰：圣人信·。·哉·！隐文且靜，必见之谓也。龙七十变而不能去其文……

 孔子以“信”赞美圣人，“信”则有诺必兑，心口如一，故以“信”赞美圣人诚于中而形于外，内外如一的德性。坤卦上六爻将有大变，故坤德虽然笃实沉潜，亦必润泽流芳，此因德性优深，自会应为则为，沛然自中流出。龙虽有七十变，但其身上的纹彩却不因变而消失，比喻“文人”不易其德而“和光同尘”，以适应复杂的人事环境。《易之义》又云：

·文之义保安而恒穷；是故柔而不枉，然后文而能胜也。……“群龙无首”，文而圣也。坤六柔相从顺，文之至也。……“龙战于野”，文而能达也。……·遯之“黄牛”，文而知胜矣。

 “文”是有德而务谦和之谓，但其效应会是保有平安而生活穷困。穷困不易久处，因此，表现柔顺而不曲从，有孔子所言“君子固穷”的表现，而后可说是有文德而能战胜私欲。“群龙无首”，谓有功而不居，喻坤德的“无成有终”，如此则可谓有文德而入于圣域。“文之至”的解释见上文。“龙战于野”而言“文而能达”，“达”指贯通，有“文”而能贯通，谓德性表现为出法教以化导百姓，即德性由己而通于人，这就是孔子言“己欲达而达人，己欲立而立人”的意思。“遯之‘黄牛’”，指遯卦的六二爻辞，遯卦有隐遯的意思，与坤卦藏而不露的意义相通。以六二爻辞：“执之用黄牛之革，莫之胜说”为“文而知胜”，此因牛皮柔韧而系物牢固，“韧”是刚的表现，带出“文”柔而能刚及柔中有刚的特征。如此，处事必能百折不挠、精进不懈而至于成，以此而言“知胜”。

·“文德”之义

“文”的实义，在帛书《易传》是指外柔内刚的德性，而表现为谦德。这种意义的德性，就是古籍所言的“文德”。小畜卦为乾下巽上，内健（乾）而外顺（巽），就是坤卦的德性。《小畜·彖》云：“健而巽，刚中而志行，乃亨。”刚中则不曲从，而志向可伸，能伸故言亨通。《小畜·象》云：“风行天上，小畜。君子以懿文德。”文德就是健而巽的德性。《论语·季氏》载孔子言安邦治国之道云：

·丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之，既来之，则安之。

 刘宝楠《论语正义》谓“文德”为“文治之德，所以别征伐为武事也”。文治之德与武事相对。“则修文德以来之”，谓行谦德而获得百姓的归心。《说苑·指武》云：

·圣人之治天下也，先文德而后武力。凡武之兴，为不服也，文化不改，然后加诛。夫下愚不移，纯德之所不能化，而后武力加焉。

 圣人先修身立德，作为施政根本，因此“先文德而后武力”，及至“纯德之所不能化，而后武力加焉”，圣王由个人德性的树立（所谓修），籍上行下效而达到移风易俗的目标。“纯德”之“纯”谓不掺入功利因素，完全依道德本意而行，这是从德性的自身而言，即后人所言的良知流露。同篇又云：

·五帝三王教以仁义而天下变也。孔子亦教以仁义，而天下不从者何也？昔明王有绂冕以尊贤，有斧钺以诛恶，故其赏至重而刑至深而天下变。孔子贤颜渊无以赏之，贱孺悲无以罚之，故天下不从。是故道非权不立，非势不行，是道尊然后行。

 圣王以仁义教天下，孔子亦以仁义教天下，但圣王之道大行，孔子之道不行，关键就在于是否有权势随之，有则道加尊而大行，无则道虽尊而不行。因此“文德”是为政者与从政者的德性，就是刘宝楠所言的“文治之德”，是扣紧政治人格而言的德性。

结

“文”的意义，在帛书《易传》是言坤卦的德性。坤德的内涵是有德行而秉性柔顺，且能以此作辅弼之士，“柔顺”并非柔弱曲从，而是柔而能刚及柔中有刚。因此，“文”的实义，是指外柔内刚的德性，而表现为谦德。这种意义的德性，称为“文德”，是就政治人格而言的德性。“文人”指具有坤德的人，内则充满德性的光辉（如以善待人，见恶而自省，默识于心而不贰过等），外则不易其德而“和光同尘”。

《文言》的“文”义即如上述，故“文言”是“‘文’之言”的意思，义为“有关为政者（或从政者）德性的言说”。如是，则《文言》的名义可解，而《文言》的宗旨亦明。由《文言》及帛书《易传》的相关资料，知孔子68岁回鲁之后，深入研《易》与说《易》，而六十四卦之中，孔子用力最多的是乾坤二卦，而说《易》亦集中在乾坤二卦。由《文言》而知孔子晚年的思想，是在关切政治人格中带出更多的修德内容，而言说间的哲学化倾向，明显是受到《易经》哲理本质的影响。

参考文献：

［1］李学勤走出疑古时代［Ｍ］沈阳：辽宁大学出版社，１９９４．７７．

【051、从帛书《易传》析述孔子晚年的学术思想】

［港］邓立光

一、晚年研《易》 

本文所言的孔子晚年，是以鲁哀公十一年(前484年)孔子六十八岁（《公羊传》与《谷梁传》同以孔子生于襄公二十一年(前552年)，而《史记》则以为生于襄公二十二年(前551年)。本文从《史记》，故哀公十一年之时孔子六十八岁。 回到鲁国以后，直至哀公十六年(前479年)夏四月孔子七十三岁逝世为止的五六年时间。孔子在这几年间深入研读《周易》，而改变了自己早年对《周易》的看法，发现《周易》是一部修德之书。帛书《易传》所显示的孔子《易》说正当这个时期。 

《史记孔子世家》说“孔子晚而喜《易》”以至于读《易》“韦编三绝”，帛书《易传要》对孔子晚年研《易》的过程有生动的描述： 

夫子老而好《易》，居则在席，行则在囊。［朱伯昆．国际易学研究：第一辑．北京：华夏出版社，1995．28，27，28，11，24］ 

孔子晚年对《周易》的热爱已近沉迷的地步，“老”字强调了孔子晚年才对《周易》产生极大的兴趣，而积极地研究《周易》。为什么孔子会对《周易》产生这样大的兴趣？先看孔子自道一生为学进德的过程： 

子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命， 六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”(《论语为政》)  

孔子由五十之年开始对“天命”有所知，经过不断的践仁成德，而达到“耳顺”与“从心所欲”的境界。对天命之“知”不会停留在认知这个层次，而是对自己的德性表现所产生的体会。孔子自五十之年在鲁国的政治前途受阻，离开鲁国的十四年之间，仍不断遭受挫折，但孔子能在逆境中提升自己的德性，将现实的困厄转为对自己意志与毅力的磨炼，然而长时间而且不断的挫折，确实使孔子的心境产生了变化，所以孔子在六十八岁高龄重回鲁国之后，对现实的事功已不再执著。这时候的孔子，有一种不为世用的感受，但没有隐士的心态。孔子虽然尊重隐士，称他们是贤者（《论语宪问》孔子说：“贤者辟世，其次辟地 ，其次避色，其次避言。” ），但不能认同隐士的做法 (《论语微子》载孔子听了子路覆述长沮、桀溺的说话后深深叹道：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒(指“ 避人之士”)与而谁与？天下有道，丘不与易也”这样自表心迹的说话。) ，孔子虽然 有“知其不可而为之”(《论语宪问》)的道德勇气，但始终不为世用的现实所导致的心境 变化，从孔子论述“逸民”时透露了个中消息： 

虞仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权。我则异于是，无可无不可。 (《论语微子》)　 

这确实代表了孔子回鲁定居后的心境(《史记孔子世家》以为这是孔子在鲁哀公十 四年(前481年)所说的话，这时孔子已经71岁了。)，也是孔子晚年心境的自况。孔子自附遗逸之民，表示孔子能正视现实上的不得志，而又能不再执著；“可”与“不可”皆为执，无此执著，则精神和心境都能安定下来，而获得研读典籍的主观条件。孔子虽仍关心世道 ，但毕竟不用到处求仕，精神安定，便能专心研究学问。有了这样的生活背景，加以孔子的德性亦臻至圣人的境地，当孔子重读《周易》时，便发现了《周易》的道德价值，帛书《要 》云： 

夫子曰：“吾好学而才闻要，安得益吾年乎？”［朱伯義．国际易学研究 ：第一辑［Ｃ］．北京：华夏出版社，1995．28，27，28，11，24］） 

“要”所指的是孔子在《周易》中所体会到的道德内涵。孔子以德义说《易》，而德义亦为孔子晚年研《易》的中心内容。在这段时期，孔子因研究《周易》而大有心得，所以在言说中，流露出对《周易》种种道德上的体会。 

二、《论语》有关《周易》章节的确解 

(一)子曰：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”(《论语述而》) 

孔子晚年对《周易》发生浓厚兴趣，希望自己多活几年，以完成对《周易》的学习与研究。《述而》此章的“五十”，如果作为五十岁来理解，则在四十多岁之时说“加我数年”，是完全没有意义的话。如果是在五十岁之后，说回复到五十岁之年，然后学《易》，则这种回顾式的说话显得十分消极，“加我数年”变成一种怀缅，这绝非好学如孔子者的思想言行(笔者曾持这种观点，今改之。)。所以，这句说话所表达的意思应当是孔子重回鲁国之后，钻研《周易》而得到极大的道德启发时所说的话。这里的“五十”不当是指五年或十年的时间，也不是指五十岁，而是传抄之误。朱熹注《论语》这一章时已明确指出这是讹误的结果： 

刘聘君见元城刘忠定公，自言尝读他《论》，“加”作假，“五十”作卒。盖加、假声相近而误读，卒与五十字相似而误分也。愚按：此章之言，《史记》作“假我数年，若是我于《易》则彬彬矣。”加正作假，而无五十字。盖是时，孔子年已几七十矣 ，五十字误，无疑也。(朱熹《四书章句集注》)　 

今天有帛书《易传》的证据，足以支持朱熹的观点是正确的。如是，则《学而》篇此章应该是： 

子曰：“假我数年，卒以学《易》，可以无大过矣。”

孔子的意思是“只要让我有多几年的时间，最终能对《周易》的义理有深入的体会，这样便可以免除犯上重大过失的机会了。”至于说“学《易》”，是孔子的谦辞而已。“可以无大过 ” 正是修德的意思，这与孔子深入体会《周易》的精髓在于导人修德是非常吻合的。帛书《要 》 篇说：“夫子曰：吾好学而才闻要，安得益吾年乎？”“安得益吾年”与“加(假)我数年” 是同义语。读《易》而得其要领，则《周易》的精髓已得，正是“我于《易》则彬彬矣”的 意思。孔子在晚年研《易》之前是以卜筮之书来理解《周易》的，因此《论语》此章强调《周易》与修德的关系，便只能放在晚年之时才符合当日孔子研《易》的情况。 

(二)子曰：“不在其位，不谋其政。”曾子曰：“君子思不出其位。”(《论语宪 问》) 

孔子晚年研究《周易》并以此教授弟子，商瞿是传孔子《易》说的弟子(《史记仲尼弟子列传》、《孔子世家》)，其他弟子基本上有所习而未能承传。弟子中有曾子能掌握到孔子说《易》的精神，注重卦爻辞所蕴含的道德意义，如孔子说“不在其位，不谋其政”时，曾子即以“君子思不出其位”来概括孔子之言。艮卦《象》辞是“兼山，艮，君子以思不出其位 。”很显然的，曾子已读到类似《象传》的《易》类文献。曾子读《易》，自必受教于孔子 。这一章也是孔子晚年回归鲁国之后所说的话。 

(三)南人有言曰：“人而无恒，不可以作巫医。”善夫！“不恒其德，或承之羞。”子曰：“不占而已矣。”(《论语子路》)

《论语》此章在《礼记缁衣》有类似而加详的记载：

子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以为卜筮。’古之遗言与！龟筮犹不能知也，而况于人乎？《诗》云：‘我龟既厌，不我告犹。’《兑命》曰：‘爵无及恶德，民立而正；事纯(烦)而祭祀，是为不敬。事烦则乱，事神则难。’《易》曰：‘不恒其德，或承之羞，恒其德侦。妇人吉，夫子凶。’” 

《论语》此章与《礼记缁衣》此文应是出于同一来源，只是记录有详略不同。(刘 宝楠认为这节是记者各据所闻而述之。见《论语正义子路南人有言曰章》，北京：中 华 书局，1990年3月，544页。) 孔子引用南国之人论恒之言，认为这是古代的遗言，而 帛书《易传要》亦言： 

《尚书》多於矣，《周易》未失也，且又古之遗言焉。［朱伯昆．国际易学研究 ：第一辑 ．北京：华夏出版社，1995．28，27，28，11，24］

孔子所谓“古之遗言”不是指一般的古代文献，而是特指自古流传下来的嘉言懿行。《缁衣》篇的大意是鬼神不会福佑无恒的人，由于这类人德性不纯，所以是不仁之人(不仁之人如《论语里仁》孔子说：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。”不仁者对道德原则把握不稳，处事有时候依道德原则，有时候却会用私欲。这样的人是很难不受环境影响的 。这类人既不能处贫亦不能处乐，如果他们长久处于贫约的环境便会怨天尤人，而为了脱贫 ，便会铤而走险；如长久处于逸乐的环境则会心生淫邪。这类人就是无恒的人。) 。 至于《子路》篇引用恒卦九三爻辞，然后说“不占而已矣”，而在帛书《易传二三子问 》载孔子以“不恒其德，或承之羞，贞吝”之意为“小人知善而弗为，攻进而无止……” ［朱伯昆．国际易学研究 ：第一辑 ．北京：华夏出版社，1995．28，27，28，11，24］，可见孔子从《周易》的卦爻辞中体会出道德的含义，这显示了孔子十分重视德性的修为。孔子勉人做有恒者，如此则不占而德福自召。孔子说：“善人，吾不得而见之矣，得见有恒者，斯可矣。”(《论语述而》)“恒”即有自强不息的意思，是修德的重要因素。“不占而已矣”表示了以修德代替占筮。修德与否已经决定了人事的吉凶，何必占问？因此，《论语》此章应该是孔子晚年之说。

二、开辟以义理研究《易经》的新途 

《周易》原本用于占筮，朱熹以《周易》为卜筮之书，实得《周易》的根本性质，而程颐《易传》，纯以义理为言，反而得孔子易学的真义。春秋时代几乎在生活的各个方面都用《周易 》来占筮决疑，《左传》、《国语》中有大量例子，而孔子特别强调《周易》所涵蕴的义理，使《周易》成为世界上最早的哲学巨著。孔子这个说《易》新传统，荀子便好好继承了， 因而说“善为易者不占。”(《荀子大略》) 

孔子虽然以《周易》说德义，但不废占筮。如孔子占得贲卦，而后就“贲”的字义发义(《序卦》言：“贲者饰也”)。( 《吕氏春秋慎行论壹行》：孔子卜，得“贲”。孔子曰 ：“不吉”。子贡曰：“夫‘贲’亦好矣，何谓不吉乎？”孔子曰：“夫白而白，黑而黑。夫‘贲’又何好乎？”《说苑反质》：孔子卦得“贲”，喟然仰而叹息，意不平。子张进，举手而问曰：“师闻‘贲’者吉卦，而叹之乎？”孔子曰：“‘贲’，非正色也，是以叹之。吾思夫质素，白当正白，黑当正黑。”“文质又何也？”“吾亦闻之，丹漆不文，白玉不雕，宝珠不饰，何也？质有余者，不受饰也。”)帛书《易传要》记载了孔子对占筮所持的态度： 

子赣曰：“夫子亦信其筮乎？”子曰：“吾百占而七十当，唯周梁山之占也，亦必从其多者而已矣。……史、巫之筮，向之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以易乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。……”

孔子说百占而七十当，则占而有验是不可否定的事实，但占筮易导人于迷，这是《礼记经 解》言“《易》之失贼”的意思 ( “贼”在这里有迷信的意思。《论语阳货》有言 “好信不好学，其蔽也贼”，指出好学以成其信，否则入于贼，贼义与信有关，即所谓迷信。这犹如本章言“好仁不好学，其蔽也愚”“好智不好学，其蔽也荡”等，仁之过则愚，智之过则荡。) 。在事实面前不好否定，但又不便积极肯定，便用了“必从其多者”，即事实是如此，占筮有验便得承认它有验，但未有用上“信”与“不信”这样具有强烈价值意味的字词来回应子贡的问题，这充分反映了孔子对占筮的立场：《易》占既然是《周易》的传统，则孔子用这样的态度来看待占筮，是尊重传统的表现；但另一方面，孔子又说“君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。”进德君子以成德为人生要事，而以修德来替代卜筮和祭祀；所谓福，并非祭祀祈福的世俗福分，而是从修德而获得的精神喜悦；至于行事则以仁义为依归，吉亦自在其中，与趋利避害无关。吉凶祸福本来是卜筮的主要结果，但孔子将利害改易为道德实践，并以此为吉为福，此中的深义是勉人努力修德而为其所当为。以修德替代卜筮，是静态的转变，不是强制性的禁止。孔子在以《易经》为占筮之书的传统下开出新说，自然会引起很多猜疑，子贡即感到十分迷惑。 

子贡曰：“夫子它日教此弟子曰：‘德行亡者，神灵之趋；知谋远者，卜筮之繁。’赐以此为然矣。以此言取之，则缗行之为也。夫子何以老而好之乎？”(帛书《要》)

所谓“德行亡者，神灵之趋；知谋远者，卜筮之繁”，是指无德或不修德的人才会事事依靠神灵的佑助，而逊于智谋的人才会不断以卜筮来决疑。由此可见，重视修德是孔子一贯的人生态度，而对占卜这个传统则采取了较为消极的观点，但亦只反对频繁的问卜，而不是反对占卜。子贡这番话反映了孔子昔日是以卜筮之书来理解《周易》的，其实这正是《周易》 的根本性质，也是《易》系典籍的老传统。孔子对《周易》的负面批评，正显示了修德与《易》传统的不相容。孔子晚年说《易》，与“德行亡者，神灵之趋；知谋远者，卜筮之繁” 的教说没有揆违，只是子贡不解孔子的易学思想而已。将勤于敬神与卜筮的行为归因于人的德行有欠与智谋不足，对古人实在有所不敬，因为卜筮与祭祀都是国家的重要事情，也是文化生活中的重要内容。因此，以修德作为福吉便能兼容各方面，孔子晚年之说，对《易》传统多了一份敬重。 

春秋之世，《周易》主要作占筮之用，孔子不废《周易》的这个传统，亦有时而占，但另一方面孔子对《周易》的开创性研究却在观象玩辞，这对《易》传统不啻作出了根本性的变革。用《易》而不强调占筮，是离开了《易》传统，注重《周易》德性的义蕴，直把《周易》的性质改变了，孔子治《易》的魄力就这样的表现出来。子贡不了解孔子研究《周易》的新义，因而有诸多质疑： 

赐闻诸夫子曰：“孙正而行义，则人不惑矣。夫子今不安其用而乐其辞 ，则是用倚于人也，而可乎”？(帛书《要》) 

子贡认定《周易》是占筮之书，而卦爻辞只是占辞，没有什么深意，因此才会对孔子不安于占筮而乐于研究《周易》卦爻辞的做法感到大惑不解，遂说孔子用奇，违背了平日教人“孙(顺) 正而行义”的道理，使人惑乱。孔子面对子贡严厉的责备，而说： 

夫《易》，刚者使知惧，柔者使知刚，愚人为而不妄，惭人为而去诈 。(帛书《要》)

很清楚的，孔子在《周易》卦爻辞中体会到许多修身智慧。孔子在回答子贡的责难中表达了自己研究《周易》的心得及其预见：

《易》，我后其祝卜矣！我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁守者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。

这是孔子研《易》及读《易》方向的说明。孔子研《易》的态度是观其义理，明达德义，这自然深化了孔子的道德形上体会。孔子开辟了寻研义理的新方向，这在当时实在是第一家， 所以子贡也未能掌握到孔子的研究方向而诸多质问，但孔子对自己研究方向所产生的划时代意义是十分清楚的，所以他说自己的易学方向是与史、巫同途(同样研究《周易》)而殊归(占筮与义理之不同)的。又因为孔子在为被视为筮书的《周易》开辟价值之源，要冲破这个悠久的传统并不容易，会随时招致误解，所以说“后世之士疑丘者，或以《易》乎！”无论如何，孔子的研《易》对成就他的形上思想起了很大的作用。虽然孔子说“述而不作” (《论 语述而》子曰：“述而不作，信而好古，窃比我于老彭。” ) ，但究竟为《周易》 开启了言义理的方向。

三、孔子关心的形上问题——性与天道

孔子研究《周易》而提升了自己的哲学思想，但孔子一直关心的是成德之事，这必然紧扣生命主体。成德是实践的事，不能空言。由实践而至的了解，是为证悟。《论语》有很多孔子证悟之言，细心体会这些章节所含蕴的意义，即可明了孔子虽因读《易》而强化了自己的形上思想，但亦可见在此之前，孔子对生命的价值已有极深的体会，并把握住仁的实义。 

(一)“仁”的内在性(内在德性)的把握 

由《论语》所见孔子对仁的内在性的把握，即可了解孔子的形而上思想是从他的道德实践中体会到的。这种对修德的内在体会，使孔子了解生命的价值，不在于客观的富贵，而在是否无愧于心，这是对德性生命的体会并进而把德性生命与气性生命作出价值上的判分。孔子说： 

朝闻道，夕死可矣。(《论语里仁》) 

“朝夕”只是譬况之言，表达不重要，或价值不大的意思。“闻道”是对道有真切的体认，如此则气性生命得以提升为德性生命。生命虽然由形躯来支持，而形躯又以追逐物欲为基本诉求，但生命的价值不由物质生活的盈黜来决定；生命能焕发德性的光辉，道德人格即能挺立；德性生命的护持，远较形躯的存活为重要；生死是形躯的必经过程，但与德性生命相较，其重要性显然大为降低，所以会有“舍生取义”的道德抉择。人若在精神上把握到道(道德的形上根源)的意义并且能身体力行的时候，则形躯的死亡不足以为憾事。能把握仁的实义，亦就能把握道的实义。孔子与颜渊的对话反映了孔子对仁的深层体认： 

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非 礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”(《论语颜渊》)

颜渊向孔子请教如何实践“仁”，孔子先引古志“克己复礼为仁”之言，然后解释说：“一 日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”古志之言，是以“仁”指谓一种道德修养的态度，而孔子则点出在修身的过程中，一旦能真正做到克己复礼，便体会到万物与我为一的境界，这时，宇宙万类，包括修德者自己皆在“仁体”的涵盖之中，这就是一体之仁的境界。修德者自己亦变成道德的载体，涵润在德性的光辉之中。所以，孔子不以时间长短来决定修德工夫的深浅，而是以当下把握为准。“天下归仁”明示天下间事事物物皆为“仁体”所摄受，因为事事物物皆由仁心判决其是非得失。“四勿”中的视、听是断绝外界的诱惑；言、动是规范自己身心的表现。故践仁成德是要内外双管齐下，有大决心，下大工夫， 要做到“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”(《论语里仁》、《论语阳 货》)，就是自强不息的君子，只有这样一息不懈的修德，才能化掉私欲，达到一体之仁的道德境界。 

必有对生命的深度反省而后才能达至对内在德性的把握。孔子与宰我之间有关丧期长短的对话，反映了孔子对内在德性的把握。

宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安！”“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故 不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“子之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎！” 

孔子以父母对子女初生三年的保育期来解释丧期三年的意义，表现了报恩反本的道德思想。 三年之丧不论是否真的曾普遍施行，但这样做是为了求心之所安；孔子以安不安来反质宰我缩短丧期的想法，这反映了孔子对心灵所表现出来的“不安”有很深的体会。由安与不安点出仁与不仁，是把“仁”的层次放在对个人心灵深处的道德性及价值性的反映之上。宰我安心于丧期一年的做法，因为丧期一年对生活秩序的影响较三年丧期为少，而三年之丧的损失太大 ，如果行三年的丧期，宰我内心反而感到不安。宰我以实际效益来衡量问题，所以他的安与不安建基于利害得失之上，因此，在对待丧期的问题上，孔子与宰我的观点互相对立，即反映了道德思想与功利思想不可协调的一面。 

此外，由颜渊对孔子的赞叹，可知孔子的教学已经到了哲学层次的析述，因而才会有颜渊貌似飘忽的赞辞。 

颜渊喟然叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然而善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，未由也已。”(《论语子罕》)

这一段文意，历来学者、注家皆未能确切文义所指 (王充《论衡恢国篇》曰：“颜 渊喟然叹曰：‘仰之弥高，钻之弥坚’，此言颜渊学于孔子，积累岁月，见道弥深也。”所言“见道弥深”已言及形式，但未至本章实义。何晏《论语集解》对“仰之弥高，钻之弥坚 ”注云：“言不可穷尽。”对“瞻之在前，忽焉在后”注云：“言恍惚不可为形象”。刘宝楠 《论语正义》言：“瞻之在前”，谓夫子道若可见也；“忽焉在后”，谓终不见也。朱熹 《四书集注》则云：“仰弥高，不可及。钻弥坚，不可入。在前在后，恍惚不可为象。此颜子深知夫子之道无穷尽，无方体，而叹之也。”姚永朴《论语解注合编》(合肥：黄山书社，1 994年6月版)引胡氏之言：“高坚前后，语道体也。仰钻瞻忽，未领其要也。”(149页) ) ，然知其大略为颜渊言及道体的话。这个道体无论是孔子之道，抑或是颜渊所见之道， 都是同一的，没有分别。学者认为颜渊赞叹孔子之道无穷无尽，不知本章不是泛辞，而有实指。颜渊所见的孔子之道应该是有关“性与天道”的内容。这个内容是子贡也很少听闻的。 所以，孔子之道不是一般所言具体可以掌握的原则，而是具体原则背后的形上道德根源，即所谓道体。孔子所言这些道体的内容，是天道如何与性命相贯通的道德体会。由颜子所述， 而知孔子已经具备了哲学家形态。对“性与天道”的哲学体会，应该在孔子重返鲁国之后， 流浪奔波是不可能培养到哲学思维的。 

颜渊是谨礼君子，而且天资聪颖，对孔子的教说心领神会，不违如愚。颜渊对孔子这样的赞叹当非虚赞。历代学者注家能体会到这是对“道体”的形容，在没有其他资料辅助的情况下，亦只能说到这里。现今因帛书《易传》的关系，确切知道孔子晚年回到鲁国之后专注于研 究《周易》，而且将《周易》放在身边，“居则在席，行则在囊”，达到爱不释手的地步，亦就是读《易》“韦编三绝”所反映的情况。《周易》有极强的哲理涵义。孔子这样的专注于研究《 周易》，如果没有因此提升孔子的哲学思想，实在说不通的。所以，颜渊的赞叹，就是在这样的背景之下说的。而本章的时间应该是孔子回鲁之后，到颜渊逝世之前的两年之间(前484—前482年)，这正是孔子深研《周易》的时期，颜渊能够对道有这样的体会，已经 非 常了不起。子贡则连闻亦不得，而“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”(《论语公冶长》)的说话背景就可以明确知道了。孔子同样说“性与天道”的义 理，颜渊能体会，子贡则不明，所以孔子少在子贡面前提起这样的哲学问题。这样的形上体会，只有颜渊能接得上，所以颜渊一旦逝世，孔子伤痛欲绝，以至说“天丧予！天丧予！”(《论语先进》)痛心至甚，其中必有精神继昭的中断所引致的痛苦。至于颜渊说“虽欲从之，未由也已”，正表示了这样的论道内容是不容易把握的，所以才会有欲从而未能的感叹！虽然如此，但孔子教导有方，能循循善诱，不以形上世界的体会为满足，而照顾及现世的修为。所以仍然一本平日教学的模式，注意学问与行事的关系，这是极高明而道中庸的表现。 

(二)性与天道 

孔子在说《易》时谓：“生(性)文武也，虽强学，是弗能及之矣。”又言“本生(性)仁义，所以义刚柔之制也。”(帛书《易传易之义》)［朱伯昆．国际易学研究：第一辑．北京：华夏出版社，1995．28，27，28，11，24］可见孔子对人性的体会已经超越了气性的传统观点，将生命价值所在的德性置于性之中。“本性仁义”的提出成为仁与性的契合点。由于孔子深切体会到仁是内在德性，故“本性仁义”的提出，标志着孔子已把握到性分中此一超越而内在的道德根源，使孔子的人性观突破了传统生之谓性的层次，而开出儒家心性论的第一章。 

气性生命能从本质上转化并提升为纯德性的存在体，则生命必然有德性的内容，否则，无源之水实难以持久。孔子对生命的体认已经达到了“一体之仁”的境界，所以能照察到生命中的德性内容，孔子即在性分上照见了道德的根源，并由此接通了天人之间的真实联系，而这联系是就道德一面而言的。天道则指涉整个宇宙，包括六合内外的存在。然而天道生生的存在状况虽可默会而难以言诠，所以孔子虽有悟于天道而难以言明，因而不欲言，故门弟子亦不能多闻，子贡之叹，即因此而起。子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”(《论语阳货》)

四时周行，百物繁孳，无时或休。孔子透过自然界现象而表现出对天道生生不已的体悟，这种体悟只可默会。鲁哀公问及天道的内容，孔子说： 

公曰：“敢问君子何贵乎天道？”孔子对曰：“贵其不已，如日月东西，相从不已也，是天道也；不闭其久，是天道也；无为而物成，是天道也；已成而明，是天道也。”(《礼记哀公问》)

天道“不已”即《周易乾象传》所言的“天行健”。天道内容藉经验界的现象表现出恒久不息的特征，如日月的东西相从，亘古如斯。万物各遂其生，所谓四时行，百物生，天何言哉，即无为而物成的体会。天道不言，鼓万物而不与圣人同忧，然天地变化草木蕃，皆体现了天道的生生之义。 

四、总结 

孔子晚年说《易》不但开出义理易学的途辙，更将筮书《易》变为言德之书，这是孔子德性生命所发的光芒所致。在帛书《易传》中除明确记载了孔子晚年研《易》的勤恳之外，还表现了孔子发挥形上思想的一面，其中以人性论的体会最为深切。“本性仁义”的提出，为以后心性之学的发展奠定了基础。《论语》中涉及《周易》的章节亦由帛《易》而得到确解。孔子不但在修德成德的道路上为人类指示出途辙，而且将人性的可贵处点出来，人之所以异于禽兽即在这一点仁义之性。孔子晚年由言仁而说性，不但生命达到从心所欲的浑然化境，而生命情调也哲理化了。 

【052、道家新成员考辨——兼论《易系辞》不是道家著作】

周桂钿

近些年来，研究道家的人很多，出的成果也很多。这是可喜的现象。有些研究似乎在强调道家重要性的同时，力图扩大道家队伍，把传统认为是儒家一些人物和著作收入道家，成了道家的新成员。

传统观点并不是一成不变的，但改变应该有确实的理由和充分的根据。根据是否充分？这就需要讨论，考辨。考辨还需要注意方法论的问题。

笔者对近年来被新吸收进入道家队伍的成员进行一次资格审查，考辨一番，发表一下个人看法，供道家研究者参考。

一、讲“道”的就是道家吗？

请专家原谅我这样提出问题，确实有人是这么研究的。

西汉初年的思想家陆贾时常向刘邦称颂、讲述《诗》、《书》，被认为是当时重要的儒家，他的代表作《新语》历来都被列入儒家著作。两千多年来，陆贾被公认为儒家，无人怀疑。

有的研究者认为陆贾是西汉新道家。我们要审查一下资格问题，对他考辨一番。陆贾是新道家的一条重要根据是他的代表作《新语》一书第一篇就是《道基》，“这一篇名表明，作者认为道是天地万物的基础，是事物的本原这就是《老子》‘天地之始’、‘万物之母’的意思。”[1]这一篇名有个“道”字，又把篇名《道基》理解为“道是天地万物的基础”，这样就把陆贾吸收入道家，成了一名新成员。

根据是否充分，首先要看对《道基》的理解是否正确。

《道基》的开章明义就说：

传曰：天生万物，以地养之，圣人成之。功德参合，而道术生焉。

万物是天生的，不是道家的观点。道术生于天、地和圣人的功德参(三)合，更不是道家的观点。道家认为道生天地万物。那么，这篇文章所谓“道基”究竟是什么“道”呢？它的最后一段话有结论，再抄录如下：

骨肉以仁亲，夫妇以义合，朋友以义信，君臣以义序，百官以义承，曾、闵以仁成大孝，伯姬以义建至贞，守国者以仁坚固，佐君者以义不倾。君以仁治，臣以义平。乡党以仁恂恂？朝廷以义便便。美女以贞显其行，烈士以义口其名。阳气以仁生，阴节以义降。鹿鸣以仁求其群，关睢以义鸣其雄。《春秋》以仁义贬绝，《诗》以仁义存亡。乾坤以仁和合，八卦以义相承。《书》以仁叙九族，君臣以义制忠。《礼》以仁尽节，《乐》以礼升降。仁者，道之纪；义者，圣之学。学之者明，失之者昏，背之者亡。陈力就列，以义建功。师旅行阵，得仁则固，仗义而强。调气养性，仁者寿长，美才次德，义者行方。君子以义相褒，小人以利相欺。愚者以力相乱，贤者以义相治。《谷梁传》曰：“仁者以治亲，义者以利尊”。万世不乱，仁义之所治也。

陆贾在这一段话中使用了17个“仁”字和22个“义”字，从各个方面、各种角度强调仁义的重要性，最后结论是：“万世不乱，仁义之所治也。”文中提到的书有《春秋》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》和《谷梁传》，都是儒家的经传。还有一句：“仁者，道之纪。”是否可以这样理解：陆贾认为仁义是治道的基础。这种思想与道家思想当然是大相迳庭的。陆贾的这个“道”是治理天下的仁义之道，是儒家传统之道，不是道家作为天地万物本原的那个“道”。《道基》实指治道的根基在于仁义，并非“道是天地万物的基础”的意思。因此，陆贾的《道基》不能作为道家入门证，陆贾没有资格当汉代新道家。

有些人认为西汉董仲舒也是道家。董仲舒有没有资格当道家呢？他在汉景帝时研究儒家经典《春秋》，当了《公羊传》的博士。在对汉武帝策问中，提倡以孔子儒学统一天下人的思想，“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”[2]，并在三篇对策中十九次提到孔子，还多处提到儒家经典《诗》、《书》、《春秋》以及《论语》。曾从董仲舒问学的司马迁把他列入《儒林列传》，班固《汉书》中称董仲舒为“群儒首”、“儒者宗”，是汉代著名的儒家代表。东汉王充说：“文王之文在孔子，孔子之文在仲舒。”[3]认为董仲舒是孔子学说的正宗谪传。南宋儒学大师朱熹称他为“醇儒”。后人还请他入孔庙陪祀。近代康有为说：“因董子以通《公羊》，因《公羊》以通《春秋》，因《春秋》以通《六经》，而窥孔子之道。”若微董生，安从复窥孔子之大道哉”[4]依据董仲舒的学说，“窥孔子之道”，没有董仲舒的学说，到哪儿“窥孔子之大道”？董仲舒是汉代大儒，历代似无争议。如今有人提出他是新道家，理由是他说过：“天不变，道亦不变。”研究者认为这里的“天”和“道”都是道家的概念。因此，董仲舒提倡“独尊儒术”的结果，确立了“道家思想在中国传统文化中的主干地位[5]。董仲舒讲了“道不变”，就有资格当道家吗？

孔子说：“道不同，不相为谋。”[6]诸子百家各有自己的“道”，是互不相同的。道家的“道”是派生天地万物的宇宙本原，道家的哲学是“道一元论”；其他各家的“道”都不是作为宇宙本原的概念。这应该是道家和其他各家讲“道”的根本区别。

陆贾提出“道本于天地”的思想，他说，“道不本于天地，可言而不可行也，可听而不可传也，可口玩而不可大用也。”[7]就是说：道本于天地，是可言可行、可听可传、可玩可用的。董仲舒提出“道之大原出于天”、“圣人法天而立道”[8]。他们都认为天地比道更根本，哪有资格加入以“道为宇宙本原”为主旨的道家队伍？

二、一个概念可以确证道家吗？

这似乎也是一个不成问题的问题，而实际上已经成了问题。

学术界公认秦汉时代有个黄老学派，该学派主张自然无为。因此，有些研究者把“无为”这个概念作为黄老之学、秦汉新道家的标签。当然，提倡“无为”的思想家多数属于黄老学派，或者颇受道家思想影响者。但是，并不是只要一讲“无为”，就是道家。对于具体人物要作具体分析，注意考辨，谨防假冒。

例如上面提到韵陆贾，这是历代公认的儒家二他在《新语》中还写了一篇题为《无为》的文章。是否可以断定陆贾是新道家呢？这就需要深入了解一下。

陆贾《新语无为》开头就说：

夫道莫大于无为，行莫大于谨敬。何以言之？昔虞舜治天下，弹五绝之琴，歌南风之诗，寂若无治国之意，漠若无忧民之心，然天下治。周公制作礼乐，郊天地，望山川，师旅不设，刑格法悬，而四海之内，奉供来臻，越裳之君，重译来朝。故无为也，乃无为也。

首先，讲“无为”的，有道家，也有儒家。如孔子说：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭已正南面而已矣。”[9]因此，讲“无为”的未必就是道家。

其次，黄老道家崇拜的是黄帝、老子，而儒家崇拜的圣人是尧、舜、禹、汤、文、武、周公。

陆贾讲“无为”，举的是舜，与孔子说法一致。说明他是继承儒家的“无为”。

第三，陆贾讲周公制作礼乐，也作为“无为”的典型例子。这也与道家无缘。因为道家反对“制作礼乐”，他们认为：“礼者，乱之首也。”五音令人耳聋”[10]。

第四，陆贾的理想是建立有威望的朝廷，“四海之内，奉供来臻，越裳之君，重译来朝”而不是《老子》所向往的“小国寡民”，“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”[11]。

最后，陆贾《无为》是反对秦王的残暴、奢侈，提倡仁义、教化。最后引孔子的话说：“移风易俗，岂家至之哉？先之于身而已矣。”这是说，移风易俗，不是挨家挨户去做说服劝告的工作，而是靠自身的榜样力量。黄老道家的所谓“无为”是指不管事，曹参用“黄老术”就是“不事事”、“不治事”[12]，日夜饮醇酒，醉歌呼。谁劝他干事就要挨打。儒家与道家的无为有极大差别，不能混为一谈。实际上，儒家的“无为”是指“其身正，不令而行。”[13]

可见，陆贾讲“无为”是继承了孔子儒家的思想，而不是继承黄老道家的思想。因此，他虽然讲了“无为”，却不能证明他就是新道家。

又如，有的人认为精气说是稷下道家的“特产”，提到“精气”的书就一定是道家的著作。传统看法，《周易》是儒家的经典，《系辞》等十大传，又称“十翼”都是儒家的著作。最近，有的文章指出：《系辞》中的精气说乃是继承稷下道家的代表作《管子四篇》而来的，这是《系辞》之为稷下道家之作的第一个确证。[14]

讲继承，必须有先后的问题。据张岱年先生考证，《系辞》的若干章节，写成于战国前期。《管子》四篇写成，当在《老子》以后，荀子以前；而《老子》书应编成于战国前期。[15]如果张先生考证无误的话，那么，《管子》四篇不能早于《系辞》，至多同时，怎么能肯定《系辞》继承了《管子》四篇呢？

《系辞》中只出现一次“精气”这个词。即使按论者的意思，它继承了稷下道家的特产，那么，《系辞》引述儒家祖师爷孔子的话达二十多处，都是用来论证的，为什么不能证明它是儒家著作呢？

一般的情况，一个词刚开始使用时，用的频率较少，流行以后，使用频率就会不断提高。例如西汉董仲舒使用“元气”这个词较早，他只用了两次，到了东汉，“元气”流行了，王充使用“元气”不下几十处。据此，《系辞》用“精气”只有一次，而《管子》四篇却多次使用，是否可以证明《系辞》用“精气”在先，而《管子》四篇在后呢？

孔、孟没有讲精气，老、庄也不用精气。“精气”一词没有学派性特征，不能作为学派的标志。“道”本来是道家的标志，但因道的内涵各不相同，只在特定的情况下才是道家的标志。另外，各家的思想交流、概念借用，是常有的事，不能据一两个词就可以确证哪个人、哪些书属于哪一家属哪一派。孔子讲正名，名家讲名实，名家不是儒家。荀子也讲名实，他也不是名家。

有的人说：《系辞》重占筮，先秦儒家则反对占卜，所以，《系辞》不是儒家著作。而《系辞》重占筮与田齐尚卜之风有密切关系，所以，《系辞》就是稷下道家的著作。

我们知道，《老子》、《庄子》都不讲占卜，而孔子及其学生还是讲占筮的。在儒家的经书《周礼》中就有《大卜》、《卜师》、《龟人》、《占人》、《占梦》、《冯相氏》等许多篇讲占卜的文章。《仪礼》、《礼记》和《春秋左传》也都讲占卜。难道这些也都不是儒家的著作，都是稷下道家的著作？奇怪的是，居然引《左传》记载占卜的事来证明《系辞》与稷下道家的关系；却说儒

家不讲占卜。难道说《左传》也不是儒家著作？另外，《左传》讲占卜未必都是田齐的事，很多是晋国的事，怎么能说讲占卜就与田齐有密切关系呢？再说，稷下是百家争鸣的地方，大儒荀子曾在那里三任“祭酒”。因此，田齐、稷下、占卜、黄老道家、儒家，这些并无必然的联系。占卜即使与田齐有点联系，也不能断定所有讲占卜的书都是与田齐有关系的，与田齐有关系的书，也不能说都是黄老道家的著作。《孙膑兵法》也称《齐孙子兵法》。《汉书艺文志》列“兵权谋”十三家，有一家就是《齐孙子》八十九篇。颜师古注：“孙膑。”孙膑虽然是田齐时代齐威王的军师，并写有兵书，但孙膑及其兵书都难以列入稷下道家或者黄老道家。

《诗》、《书》、《三礼》、《春秋三传》都是儒家经传，都讲占卜，应该说占卜是儒家的传统，虽然不是优秀传统。引一两句话，就断言儒家反对占卜、与占卜无关，那是不妥当的。现在还没有人能够证明以上这些书都不是儒家著作。关于影响的问题，如果确实存在的话，那只能是儒家的占卜传统影响了其他家，包括稷下道家。怎么能将讲占卜的儒家著作判给稷下道家呢？很显然，根据一两个概念，就判定哪一本书哪一个人属于哪一家，是很不可靠的。要通过全面考查、综合分析，才能作出切实的判断。

三、肯定道家一个观点，就能成为道家吗？

有一种相当奇妙的说法：“《系辞》中所表现的革新性、进取性及开放精神，也不是日愈衰退的鲁文化的产物，当是齐国社会文化背景的一种反映。”[16]

这里说的“鲁文化”就是指孔孟儒学。作者认为儒学在战国时代就是保守性、落后性和封闭性的，而且是日愈衰退的。我以为，这种判断是缺乏根据的。

管仲、子产都不是儒家。孔子赞赏管仲的功业，称子产为“古之遗爱”[17]。老子是道家创始人，孔子虽知“道不同，不相为谋”[18]，仍然虚心的向他问礼。他入太庙，每事问。向许多有知识的人学习，学无常师，他说：“三人行，必有我师焉。”[19]这难道不是“开放精神”？有什么封闭性呢？

孔子儒学在战国时代，风行天下，成为显学。经过秦火洗礼以后，到了汉代，跃居“独尊”地位，受到普遍的推崇。“自天子王侯，中国言《六艺》者折中于夫子，可谓至圣矣广”从汉代以后，孔子的圣人地位维持了两干多年。他不仅是汉族的圣人，同时也是其他少数民族的圣人，孔庙有元朝和清朝皇帝立的碑。现在，他已经不仅是中华民族的圣人，而且也是世界共仰的圣人，被列为世界历史上十大思想家之一。

奇怪的是，影响如此深远的孔子儒学在两千多年前的战国时代怎么就已经“日愈衰退”了呢？“衰退”了两千年以后，儒学却更加流行起来，流传到更加广大的地区去。这一现象又该作何解释呢？

儒学是不断丰富、发展的。孟子讲性善论是孔子所未言。孟子不失为儒家亚圣。荀子反孟子，提出性恶论，也仍是战国后期的大儒。汉代董仲舒“始推阴阳”，还是被史学家称为“群儒首”。宋代朱熹融合佛、道的一些思想还是公认的儒学大师。如果认为除了孔子的思想，都不是儒家的思想，或者把说了孔子没说过的话的那些人都排出儒家，那么，这就把原本开放型的儒学变成封闭型的，这种封闭性不是儒家固有的，而是后人着意强加的。另外，孔子儒家以博学著称，博学采于好学深思，来于学无常师。自然要吸收许多学派的思想。一个儒家如果学习了别人的思想，使用了别人创造的概念，就不算儒家，就是别的什么家。那也是人为地封闭儒家。封闭结果，秦汉以后的两千多年的中国历史上就没有一个儒家。孔子讲“无为”、“正名”，按那些人的说法，也应该是道家、名家；孟子讲民贵君轻，违背儒家的尊卑等级观念，荀子讲“制天命而用之”，违背了孔子的“畏天命”思想。他们也都不是儒家。儒家是那么纯而又纯的“怪物”，中国几千年的历史上哪有这种儒家？中国就根本不存在儒家！把儒家抽象化、概念化，以此来审查实实在在的人，那么，没有—个人是理想的合格儒家。这种思维方法经常出现在极“左”思潮统治的时代，是极容易造成大批冤假错案的思路。现实的冤假错案减少了，也不要在历史人物上制造新的冤假错案。这是我的祈愿！

道家人物代不乏人，道家典籍也是汗牛充栋。仅《道藏》就有干余种，四千多卷。由中国社科出版社出版的任继愈主编、钟肇鹏副主编的《道藏提要》就是厚厚一大本，一千多万字。道家和道教的典籍还很多未被人研究，需要挖掘的、有价值的内容还多得很。我想研究道家道教的人是否可以在这些方面下功夫。精力用于把一个个儒家人物变为道家人物，一本本儒家著作变成道家著作，是否能建立起道家主干的地位呢？值得怀疑！从事“转化”工作，一方面浪费精力，—一方面制造混乱，我以为是不值得的。

注释

①熊铁基《秦汉新道家略论稿》第69页，上海人民出版社，1984年3月

②⑧《汉书董仲舒传》

③《论衡超奇篇》

④《春秋董氏学》自序，中华书局，1990年7月。

⑤周玉燕、吴德勤《试论道家思想在中国传统文化中的主干地位》，见《哲学研究》1986年第9期。

[6]⑨⑩《论语卫灵公》

⑦《新语怀虑》

⑩[11]《老子》

[12]《史记曹相国世家》

[13]《论语子路》

[14][16]陈鼓应《论<系辞传>是稷下道家之作》见《周易研究))1992年第2期

[15]张岱年《中国哲学史史料学》，三联书店，1982年6月

[17]《左传》昭公二十年

[19]《论语述而》

[20]《史记孔子世家》

【053、发明本心易备于我──李颙治易思想浅说】

赵继明

李颙，（1627-1705），字中孚，陕西盩厔（今周至县）人，人称“二曲先生”。明清之际实学及关学（后关学）代表人物，时与孙奇逢、黄宗羲并誉为三硕儒。据载，李颙曾潜心于易，尝著《易说》、《象数蠡测》，时有与其论易、问易者。李颙曾自焚其书，皆因其“无当于身心”，其中包括《易说》、《象数蠡测》等（李颙《二曲集》第41页）［1］。

在今存李颙思想文献中，其治易思想随处可见，但专言易学者则寥寥。究其故，非李颙不推易，乃不为易而易。在他看来，人唯人心之本体可依，易外有更切于易者。故为学为易，不应“为诸名公”，而应为诸洗心；不应我备于易，而应易备于我。李颙治易，有其独到之处。今犹可资。

一、心为本体，易为之用

李颙谈及自己的学易经历时说：

往曾“学无要领……以为经莫精于《易》，于是疲精役虑，终日穷玄索大务”，“后染危疾卧床，不谈《易》者半载，一息仅存，所可以依者唯此炯炯一念而已。其余种种理象繁说，俱属葛藤，无一可依。自是闭口结舌，对人不复语及。盖以《易》，固学者之所当务，而其当务之急，或更有切于此也。”（李颙《二曲集》第41-42页）

这段话反映了李颙在治易态度上的转变。中年以前，李颙博览群书，“经史子集，二氏两藏”，“天文河图，九流百技”,“稗官野史，壬奇遁甲，靡不究极”，人称“李夫子”（《关中丛书三李年谱》卷一“二曲先生谱”；《二曲集》卷四十五“历年纪略”）。中年时期的一场危病经历，使他得到了人生亦治学问题上的大彻大悟。于生死判分之际，他真切地感受到，生之所以为生、人之所以为人，仅仅存乎那“一息”、那炯炯之“一念”。因此，人之根人之本灵之原事之实者，唯系乎此“一息”、“一念”之炯炯间；因此，学习当植此根本，得此要领。至于学易，其虽要务，但人之本体更为当务，更切于易。

“一息”者为孰？“炯炯一念”间本体何物？在李颙看来，人生一世，万念俱动，人的本性亦泯于万般不懈的追求中。而仅存一息之时，万念俱灭，学问、功名淡漠而去，唯有被淡漠的大写的“人”之念炯炯，人的本质由此突显出来。其“一息”非他，乃人尚可谓“人”之“一息”；其“一息”之念非他，乃对生命的渴求之“一念”、乃人心之念。人者,唯此心随生而来，唯此心伴死而去。所以说，“人之所以为人，止是一心”（李颙《二曲集》第135，532页）。

此“一心”是作为人的根本的人心。李颙也管它叫“本心”“道心”。“心体即本心也。本心者，道心之谓也。”（李颙《二曲集》第217页）他以“念（他念或杂念）起”及“无对”和“有对”来说明本心的否定过程。认为，人的本心无念、无杂、无所对应，故“无对”而合于大道。“无对”之心是人生之本原。由于人必见境，感物而应，因有“念起”、因有“转念”，“无对”之本心亦因此而“有对了”。念起起于应物，转念转向外境，故“念起”使道心有所障蔽，“转念”是对本心的迁离。“只在一转念间”，人便由心上始判君子小人。（李颙《二曲集》第3页）

李颙反反复复地强调人心之本，不厌其烦地对心体进行详尽的刻画，旨在张扬为学须务本。他一生所要彰明的，就是这个本体本心；一生为之孜孜惟事的，也是这个本体本心。

如何得以此心常存？曰：“全赖乎学”人于尘间欲染物蔽，粹白之心常常失却本然之色。而要复还本心本体，必须从学上用功。时时向自心隐微处自参自求自体自认，不拘有事无事，闲中忙中，绵密勿辍，随事磨练，内外无间，心境如一。赖之学洗心革面，赖之学悔过自新。日用常行间有不仁不义不礼不智不信之玷，一念之微觉有不仁不义不礼不智不信之疵，均赖乎学一一治去。反之，“不学则人欲易迷而天理难复”，“不学则近于禽兽”（李颙《二曲集》第80页）。一言之，本心乃人生第一要务；治学为要，缘其发明本心，缘其为洗心之用。因而，学之要领在于本心在于“我”，学当备于本心备于“我”；因而，李颙其为学，不惟圣贤是尊，不以“异端”为邪，儒释道有取有舍，领一代实学风骚。

治学如斯，治《易》也如斯。在答徐斗一的信中，他为徐氏所著《易说》感到“喜慰无涯”。其喜者慰者，除了其解条畅妥确之外，更在于由是而知其“玩易洗心，造诣日精日进”。治易之要，要在其用，要在其洗心功夫。李颙为易之旨，于此甚明。因而，在阅毕徐氏另一作品《易稿》后，他又说道：渴望与徐氏一晤，但是——

吾所望于斗一者，非区区著述之谓也。人生吃紧要务，全在明己心，见己性，了切己大事。诚了大事，焉用著述？如其未也，何贵著述？口头圣贤，纸上道学，乃学人通病。（李颙《二曲集》第157-158页）

《系辞》曰：“作《者》者，其有忧患乎！”易其为易，本于忧患，旨在唤醒世丧之良心；孔子孜孜不倦，三绝韦编，究其因，也在于易可发明本心，在于使己“可以无大过矣”（《论语述而》）。［9］治易贵在其用，贵在洗心，这恐怕是易家尤其是儒家易学的一个共识。然清时易汉学穷玄解经之风盛行，此本渐失。在此情势之中，李颙倡治易洗心功用，喊出了“洗心藏密深造，默成其于《易》也，始庶几乎！”（李颙《二曲集》第60页）此反本归真之见，实属难能可贵。

二、知人自得，求易于己

“诵其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。”（《孟子万章下》）孟子“知人论世”道出了学习方法之要，为世人所乐道。李颙以为，治学当知人论世，但“徒知其人”则不可。因倘若“徒知其人”，则与自己日用洗心并无甚益处。（李颙《二曲集》第523页）换言之，李颙有他自己“知人论世”的治学之法。

统观李颙文献，他的“知人论世”关键在于：要立足发明本心，学以自得。

他认为，读书学习应当立足本心，从关己痛痒处出发。因此，治学之首要，在于知学之本末，即，晓其洗心目的和治学方法之间的关系。在知言——在准确了解和把握作品思想言，知人论世无疑必不可少，史家考据治史故而为之；然而，在质言——在学为洗心言，其法究竟是用是末。若本心既立，所学益而无涯；若本心有失，所学无异于史家考证，其知再多，其说再可钓誉，则学亦葛藤，有碍于本心。为了强调标心立本，他甚至提出“学者必先克去知识之知，使（心）本地虚明，常为主宰。”（李颙《二曲集》第99页）此言看似虽过，然其反对为学而学，为知而知之旨昭然若揭。

他指出，若立足本心，“知人论世”则应从己出发，学备于己，讲求自得。“知人”的目的在于，置己身而处彼地，以期客观了解和学习前世贤达。然古之贤达亦有过，有不足于今之贤达者。程朱陆王如此，尧舜禹汤文武周孔也如此。他们往往“偶见不及”，“并未尝自以为无过也”。而古之愚人亦偶发贤达所不发、古之“庸人偶拈出”贤达所未拈出者。（李颙《二曲集》第3-12页）所以，学不可模仿，而须自得。自得乃“由内而出，得之自己”，凭自己体会得出；自得先要自我辨识，唯“识自方能自得”；唯识自而自得，方能识人识事，真正有得；进而，惟其发于自身而真正有得，故能益其本体本心。显然，自得之要，在于取其益身心便修证之。在方法上，自得一要从心性入微处、从本心与己相关处做尽功夫，二要日积月累自见所得，或如雨集沟盈，待其涸而有得，亦如掘井，“及泉出而无穷”。反之，倘“徒以知人”，专靠闻见择识，纵其得尽古今义理，总是从外而入得之他人，则日日得所未得，终究于己无所补。（李颙《二曲集》第5，528-530页）

因而，治易贵在自得,贵在“去短集长，读者之自酌”（李颙《二曲集》第60页）。治易自得之法，李颙称之为“求易于己”；而不求自得，徒以“知人论世”，则称之为“求易于易”。“求易于易”未“鞭辟深体”而“拈章引句”，“求易于己”则立足本心、发明本心。

他对“乾用九”作过一个解释：

又问“用九，见群龙无首。吉。”先生笑曰：“此又是葛藤。适区区所言，犹未之鞭辟深体，而复拈章引句，纵发明的极其精妙，亦与吾子切己要务有何交涉？夫‘用九’不过是体乾，乾之六爻不言‘吉’，盖必‘无首’乃吉，天德不可为首故也。以此知，人固贵有善，尤贵不自居其善。有其善，丧厥善，有意为善，虽善亦私。此学易之三味也。”（李颙《二曲集》第41页）

此一问一答，显出不同的治易方法。问者欲求《易》之微言奥义，乃“求易于易”之法。李称之为“葛藤”。在他看来，学有次序，应由本而及末。人之为学为易，固然须以知人知易方可论世论易，固然必知周万物始能经纶万物，然而知万物首先要近取诸身，始于其心，以明善诚身为本。只有明善诚身，方可由本及末，察于人伦，然后明于庶物，使万物皆备于我。（李颙《二曲集》第80页）因此，他认为，由易处真正有所得，在己而不在易，要“求易于己”。这，是又一种治易法。李颙将“用九”读解为“体乾”之谓，个中有明善诚身之为人者三味，即是此治易法之一例。

实际上，“求易于己”似更贴近孟子“知人论世”精义，而且，对易学方法也确有所发人之未发。孟子在强调“知人论世”之时，还强调学习要“以意逆志”。《万章上》曰：“说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。”文、辞、志、意，乃读诗四要。前三者存乎诗，而“意”则取乎读诗人。孟子认为，读诗之得得在由己去体会。此犹言“求诗于己”，与“求易于己”之实无异。反观李颙之说，“求易于己”本身表明，他显然在《易》的言、象、意之外又加上了一个“己”字，即主体本心之“己”。这就是说，在“得象”之时，尚需“得象于己”，在“得意”之时，尚需“得意于己”。可谓之“以己逆意”或“以心逆易”。“求易于己”指出了学习认知中主体的作用，这恐怕正是李颙治易思想的理论要义之所在。它同时也给我们作出了某种提示：在“求易于易”的同时，还应当“求易于己”；在进行“易学研究”讲求研究的客观性的同时，还应当“研究易学”，讲求研究的主观方法；在以传统诠释易学的同时，还应当站在历史高度反观易学。

三、实以足下，发明于易

李颙常常提到“归藏于坤”。坤地以内柔为象。因此，纯坤居首之《归藏》呈之于人者，乃归万象于内里，开辟晦塞而后心明。故李颙感之曰：“‘归藏于坤’，乃圣学第一义。噫，斯其为天根乎！”（李颙《二曲集》第60页）

这当然是他“求易于己”的结论。但更是他倡导一切当“实以足下”、从“肯綮处”着力的易学前提。在他看来，人之实者，实在内里本心；“肯綮处”者，乃“提醒天下之人心”。所以，其“实以足下”要实在本心实在洗心无疑，其着力开刀处则要落实在人心疾患处无疑。非此，不足以谓之为大易；非此，则无异于空话而已：

问《易》。先生曰：“不知。”又问。先生曰：“不知。”其人固问不已。先生曰：“子之问《易》者何为？”曰：“《易》乃经中之要也。”先生曰：“子欲知经中之要也何为？”曰：“诸名公咸尚《易》也。”先生曰：“然则子之治《易》也，为诸名公而治《易》，非为己而治《易》也。不为己而治《易》，则其平日之所以朝研而夕讨者，乃欲解众人之所不能解，发众人之所不能发，夸精斗奥，作一场说话而已。此其为力甚苦，而其用心亦太劳已！”（李颙《二曲集》第41页）

因此，李颙“为己而治易”，主张治易“实以足下”、“一味切己反”。恐惟如此，他才不为史家易家之所为，不潜心解易以易说易，而求易于己，用易于己；恐惟如此，其习易功夫才于思想上颇有获益。

李颙所论涉及甚广。人性善恶，悔过自新，明体实用，匡时要务，几乎处处迸发着思想的火花。其中由易上发微者，屡见不鲜。而最为典型者，莫过“学髓”之图。

学髓图（李颙《二曲集》第8页）如右所示（略），此图有“学髓”之文（李颙《二曲集》第14-22页）诠释之。从“学髓”一文可知，此图为李颙自得之图，曾密藏之而不呈于人前。尝谓之曰：

此天地之所以与我者也。生时一物不曾带来，惟是此来；死时一物不能带去，惟是此去。故学人终日孜孜，惟事此为人生第一要务。动作食息，造次颠沛，一注乎此而深造之，以求自得……

足见其重要。在他看来，人心亦有本末。“人生本原”即本心者，多谓之“灵原”。此一点“灵原”为人本体“人人具有”，此一点“灵原”为人本原“无极而太极”。故其“无声无臭廓然无对”，却又“寂而能照应而恒寂”，人持之方良知良能；人心之末者随念而起，遂有其对。或随境而迁转，为求人欲而自弃其本真，或刻意逐其事理，有意为善却不失追名之私。可见，其图名“学髓”，乃“学之精髓”之谓，是为“为学之图”；它上承陆王心学，呈出人之玷疵发生及所在，旨在为学洗心之用，是为“修身之图”；它考以孟告以来人性讨论，把至善作了“无念”、“无为”式的归结，是为“人性至善”之图；它发明老庄之道，本于“无为而为”之旨，是为“道心之图”……

学髓图或许还包含有更多，还可称为其他什么图。然其至为真切最令人惊叹者，乃在于其已入及人格心理层面，把“灵原”所衍一分为欲、理二端，是为“自我结构之图”。比照西方伦理模式——如柏拉图伦理哲学模式［2］，其何等相似此外，李颙学髓图与西方许多伦理心理或人格心理模式（如弗洛伊德的id、ego、superego）都具有明显的可比性。此不赘论。

又何等相异！其相似者，皆两重三项式伦理心理结构。两重者，李颙之灵原与欲理，柏氏之灵魂（soul，亦谓其“理性”rationalpart）与非理性（irrationalpart）；三项者，李颙之灵原、欲、理，柏拉图之灵魂（或“理性”reason，“理式”idea，form）、欲（appetite）、意（spirit）。此对应如下表：

两重李颙灵原欲理

柏拉图灵魂非理性

三项李颙灵原欲理

柏拉图灵魂欲意

其相异者，李颙之图乃次第两重，后一重（欲理）系前重中导出，是灵原欲染物蔽感应外境之果，而柏氏之两重三项无先后次第，皆人格构成要素；故李颙提倡着手一念一行关乎本心之入微处，复还本然之真，于不断复还中得以内心浑然如一，而柏氏则主张灵魂理性主导，于三者协动时达到内心结构之整体和谐。显然，理解中国伦理学说之修养理论，理解中西理论思维差别，李颙学髓之图不由人不观。

李颙反复强调：“夫学髓之浑沦一圈，即太极之浑沦一圈也”，“学髓浑沦一圈，又何殊于太极之浑沦一圈乎？”（李颙《二曲集》第218，216页）其实，完全可以顺着这个说法再细说下去：“欲”之象阴而“理”之取阳，缘其物欲（“欲”）主内而名欲（“理”）主外也；由无对（“灵原”）生有对（“欲”、“理”），犹“易有太极，是生两仪”也；自欲理入微处着力复还空寂“灵原”本心，如阴阳复还太极本体也……学髓之说虽然远非“易学”领域范畴，但其思路、其构图、其叙述、其方法，统统源于、援于易学学说，是李颙自体自认、“求易于己”、发明易理的结果，当是不言而喻的。

参考文献：

［1］（清）李颙.二曲集［Z］.陈俊民校点.北京:中华书局,1996.

［2］Stumpf,SamuelEnoch,SocratestoSartre:AHistoryofPhilosophy,5thedition,McGrawHill,Inc.,1993.62-69.

【054、古都北京设计和建造的易学原理】

刘德龙

北京，是我国历史上辽、金、元、明、清王朝古都，他是一座历史悠久的文化古城，也是世界闻名的历史文化名城，从公元938年作为辽代的都城起，历以辽、金、元、明、清各朝代，至今已具有1000多年的建都历史。在作为都城的漫长历史上，各个朝代的帝王及其谋臣们为了维护帝王统治，使帝王江山永固、国运长久，对古都北京进行了精心规划和设计，建设了一系列具有象征意义的城市建筑，力图通过完善的都城建设，达到“自天佑之，吉无不利”的目的。特别在明清两代，古都北京的城市建设更加完善，更加威严，同时也更加具有神秘色彩，使古都北京具有强烈的首都特点。如今，历史上那些朝代已经过去了，但却给后人留下了众多的历史文物建筑和古迹，为后人研究古人的都城规划设计思想，提供了实物依据。

那么，古都北京是按什么原理规划和设计的呢？那些设计格局具有什么象征意义，其含意是什么，其作用和用途又是什么？笔者经过对古都北京进行多年的实地考察和研究，发现古都北京是按照中国古代最高传统文化――《周易》原理进行规划和设计的，是按“天人合一”的宇宙观念建造的，古都北京的每一处古老的建筑，都蕴含着《周易》古哲的不朽光辉。

《周易》是中国历史上上古时期的一大奇书，其寓意博大精深，是中国几千年传统文化之渊源，是中国乃至世界公认的古代最高水平的哲学著作和最具权威的历史文化典籍。《周易》在中国历史上被尊称为“众经之首，大道之源”，对中华民族几千年文化和文明产生了重大影响。只有沿着《周易》这条脉络去研究中华传统文化和文明，才能找到真正的答案。

一古都北京、天坛、地坛、日坛、月坛

是按《周易》先天八卦原理设计和建造的

北京古城分为内城外城两部分，今人称为凸字形城。凸字城的北边部分称为内城，建城较早，它是在明朝初年在元大都的基础上参照明初都城南京城和明朝中都（安徽凤阳）的设计方案建设起来的。凸字形南边部分叫外城，建城较晚，它是在明朝后期嘉靖年间建设起来的。打开古都北京的地图，我们可以看到，在古都北京内城之外的南北东西四个方位上，分别建有天坛、地坛、日坛、月坛四个古祭坛建筑。

天坛是我国现存规模最大，结构最完整的一座古代皇家祭天建筑，它位于北京内城之外的南方，公元1420年明朝永乐18年由朱棣皇帝下令修建，至今已有500多年的历史。天坛是明清两朝皇帝于每年“冬至”祭天、“孟春”祈谷、“夏至”祭雨的地方。地坛是公元1530年明朝嘉靖皇帝9年所建，位于北京内城之外的北方。因祭坛拜台周围设计有方形泽渠，故原名方泽坛，明朝嘉靖13年改名为地坛。地坛是明清两朝皇帝祭祖“皇地祗神”即地神的地方，是我国现今保存最完整的祭地建筑。日坛、月坛均为公元1530年明朝嘉靖皇帝9年所建。日坛位于北京内城之外的东方，又叫朝日坛，是明清两朝皇帝在每年“春分”之日祭祖“太阳神”的地方。月坛又叫夕月坛，位于北京内城之外的西方，是明清两朝皇帝于每年“秋分”之日祭祖“夜明之神”即“月神”和天上诸星宿神的地方。

祭祀天、地、日、月是中国历史上由来已久的习俗。据史书记载，早在周代，祭祖天、地、日、月已经成为一种制度，战国时期秦始皇曾在威山（山东荣城成山角）祭日，在莱山（山东掖县）祭月。西汉成帝年间在当时的都城长安城南郊曾修建“天地之祖”以祭天地，修建“东君祀”以祭日。魏晋南北朝时有春分东郊朝日，祭祖天地神，至今遗名尚存。明朝两代皇帝修建大型专用建筑祭祖天、地、日、月。至今我国有些地方的民间仍保留在春节祭祖“天地之神”的习俗，可见我国祭祖天地日月的习俗渊远流长。祭祖天地日月是我国古代国家的盛大典礼之一，是帝王统治生涯中的一件大事，历代皇帝都极为重视。

1．古代皇帝和臣民崇拜天地日月的观念是从周易而来

《周易说卦》曰：“乾，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母。”意思是说，八卦中的乾卦代表天，被尊称为父亲。坤卦代表地，大地被尊称为母亲。周易《系辞》曰：“天地絪緼，万物化醇。男女构精，万物化生”这就是说“天地间阴阳二气交融，万物才能变化而完美，阴阳雌雄两性交合，万物才能产生变化”。《周易序卦》曰：“有天地然后万物生焉。……有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼仪有所错。”这就是说，天地间阴阳二气交合才能化生万物，有万物才能产生男女、夫妇、父子、君臣、上下、礼仪，万物离开天地就无法生存，天地是产生万物的根源，所以古人非常尊崇天地，敬重礼拜天地，形成了按节气定期祭祖天地的礼仪制度。

《周易系辞》又曰：“是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霍，润之以风雨，日月运行，一寒一暑。”“日往则月来，月往则日来，寒暑相推，而岁成焉。”古人认为，宇宙中日来月往，月来日往，日月相推，才产生白天和夜晚，光明和黑暗。正是日月的运行，才产生寒冬和夏暑，寒往暑来，暑往寒来，寒暑相推才产生一年春夏秋冬四季的岁月变化，才产生一年又一年。古人认为，日月是岁月形成离不开的天象，因而就产生了祭祖日月的习俗。

2．天坛、地坛、日坛、月坛、是按《周易》先天八卦方位建造起来的

古代的帝王为什么将天坛建在北京内城的正南方、将地坛建在正北方、日坛建在正东方、月坛建在正西方？其理论根据就是《周易》先天八卦图。

《周易说卦》曰：“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错。”“乾，阳物也，坤，阴物也。”古人依据这一段话，提出先天八卦论，按照先天八卦方位，乾南、坤北、离东、坎西、兑东南、艮西北、震东北、巽西南。

《周易说卦》曰：“乾为天为君为父……坤为地为母”“离为火为日……坎为水为月……”这就是说乾为天在正南，坤为地在正北，离为日在正东方，坎为月在正西方。古人认为，先天八卦方位才是天地日月的本来方位。古人为了将天坛、地坛、日坛、月坛与先天八卦方位对应起来，于是就按照先天八卦方位将天坛建在北京古内城的南方，将地坛建在北方，将日坛建在东方，将月坛建在西方。而四坛中间就是皇帝的都城，由此可见，天、地、日、月坛所代表的卦位，与故都北京内城构成了先天八卦城。

3．天坛、地坛、日坛、月坛的建筑形象特点也是根据周易而来

天坛的建筑形象特点为圆形，地坛的建筑形象特点为方形，日坛的建筑形象特点亦以圆形为主，月坛的建筑形象特点为方形，为什么天坛建成圆形，地坛建成方形，日坛亦建成圆形，月坛亦建成方形？原来这也是根据周易而来。

《周易说卦》曰：“乾为天为圆……坤为地……《周易文言》曰：“坤至柔而动也刚，至静而德方……”这就是说，乾卦代表天象征圆形，坤卦代表地象征方形。据此古市人认为天是圆形的，大地是方形的，天看起来像一口大锅一样扣在大地之上，这就是古人“天圆地方”说的由来。按照周易这一原理，古代帝王为了更好的与天地感应，获取天地之神的佑护，于是就将天坛建成圆形，将地坛建成方形。天坛内的主要建筑祭天用的祭坛圜丘是三层圆形平台，台面中心为一圆形太极石，太极石外面为9块扇圆形石头圈圈相围，圜丘下面的围墙亦为圆形。存放皇天上帝牌位和皇帝祖宗牌位的皇穹宇也是圆形的，皇穹宇殿内地面亦为圆形，其中心为圆形石面，其外第一圈按八卦方位围列着火块扇圆形石头地面，皇弯宇外面的围墙为圆形，这就是有名的回音壁。皇帝祈谷用的大殿祈年殿顶部为三层圆形建筑，祈年殿内的地面亦为圆形地面，中心为一圆形石块，其周围按八卦方位的规律排列扇形石头；祈年殿的基座也是三层圆形平台，祈年殿外面的围墙也是圆形，天坛整个外围围墙北部亦为圆形。因此圆形是天坛建筑的突出特点。

地坛内祭坛拜台为二层方形建筑，其坛面石头为方形，舞台周围的泽渠的形状亦为方形，拜台周围的两层围墙亦为方形。可见方形是地坛建筑形状的突出特点。

《周易说卦》曰：“离也者，明也。万物皆相见，南方之卦也……坎者，水也，正北方之卦也。”“离为火为日……为乾卦……”。按照后天八卦方位，离卦为南，坎卦为北，分别与先天八卦的乾坤二卦位相重，因此，日坛与天坛一样建成圆形，月坛与地坛一样建成方形，现在日坛月坛的形状已不是原来的形象，据现存的明朝初年设计的明中京（安徽凤阳）的设计方案，日坛的祭坛是方形的，但紧紧围绕祭坛的围墙是圆形的，月坛的祭坛是方形的，围墙也是方形的，明朝修建天地日月坛时就是参照明初南京和明初中京的设计方案建造的。

4．天坛、地坛内涵的“数”符合周易原理

《周易系辞》曰：“天一、地二、天三、地四、天五、地六、天七、地八天九、地十。天数五、地数五，王位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五。”按照这一论述，一、三、五、七、九为奇数为阳数，二、四、六、八、十为偶数为阴数，阳数中最大的数为9，阴数中最大的数为10其次为8。天坛为天为阳，故其内涵的数为阳数单数，比如，祭天之坛圈丘建为三层，最上一层圈丘直径9丈，第二层直径15丈，第三层直径21丈，最上层坛面为圆形其中心为一圆形石头称太极石，太极石周围第一圈有9块扇形圆形石头相包围，第二圈为18块，第三圈为27块，按fn=9n的数学规律排列。圈丘最上层为9圈，第二层为9圈，第三层亦为9圈，三层圜丘之间的台阶均为9级。祈年殿的底座为三层，祈年殿顶又为三层，祈年殿从基座到顶部共9层，寓意9重天，祈年殿内地面为圆形，其中心为一圆形石头称中心石，其周围第一圈按八卦方位由8块石头组成，第二圈16块，按fn=8n的数学规律排列，共9圈。皇穹宇殿内地面亦为圆形，其中心为一圆形石头，其周围第一圈按大势方位排列着8块扇形石头，向外依次按fn=8n的数学规律排列共9圈。地坛为地为阴，地坛建筑的数为偶数阴数。如：地坛中心建筑祭坛拜台为正方形二层，上层坛面尺寸为6x6丈，下层为l0x10丈，两层之间的台阶为偶数8阶。地坛祭坛坛面由方形石组成，上层坛面中心为6x6=36块大方石，其外接八卦方位排列为(8x8)x8=512块较小型方石，下层为(8x8)x16=1024块小方石，地坛祭台外围墙2重。日坛内的建筑的数为奇数阳数，如，一层祭台尺寸5x5丈，高5尺9寸，9级台阶，外面一层圆形围墙。月坛内的建筑的数多为偶数阴数，如，祭坛坛面尺寸4x4丈，高4尺6寸，台阶为6级。由上面可以看出，天、地、日、月坛建筑中运用的“数”符合周易原理。

5．按《周易》“元、亨、利、贞”命名坛门

天坛内主要建筑圆丘周围围墙有4个门，东门曰泰元门，南门曰昭亨门，西门日广利门，北门曰成贞门，这4个门名称的第二个字组成元、亨、利、贞四个字。元亨利贞是《周易》中乾卦之四德，《周易文言》曰：“元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰：乾，元亨利贞”。天坛祭坛圜丘周围4个门用“元亨利贞”四字命名，更加说明天坛是按《周易》原理设计和建造的。

天坛的占地面积273公顷，地坛占地面积37公顷，天坛比地坛大8倍，也就是说天坛面积大，地坛面积小，《周易泰卦》卦辞：“小往大来，吉、亨”，否卦卦辞：“大往小来”。周易认为，泰卦上卦为坤，下卦为乾，否卦上卦为乾，下卦为坤。乾为阳为天为大，坤为阴为地为小。所以天坛的面积比地坛大。

二古都北京的内城、皇城、皇宫是按《周易》原理设计和修建的

1．按《周易》“天地人三才”设计都城

《周易系辞》曰：“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之，故六。六者，非它也，三材之道也”。意思是说《周易》这部书，广大而全备，有天道，有人道，有地道，兼备天地人三材而两两与之相对应，故一卦含有六画。六画不是别的，就是“天地人三材”之道。根据这段话，古人认为，宇宙有“天地人三才”，天在上，地在下，人是天地交合之产物故在天地之间，具体到中国神州大地，则天在南，地在北，人在南北之间。

据此，明朝皇帝在古都北京内城之南建有天坛，北有地坛，北京内域位于天地二坛中间。又如古都北京的皇城南有天安门，北有地安门，皇域位居天安门与地安门中间。再如，皇宫内南边第一道大门明朝初年原名奉天门，清朝中期改为太和门，皇宫内北边第一道门叫顺贞门，按周易讲，坤为顺为地，所以顺贞门象征地门，皇宫内的宫殿都处在奉天门(天门)和顺贞门(地问)之间。再如皇宫后宫三殿，南为乾清门，北为坤宁门，中间为乾清宫、交泰殿、坤宁宫，依据周易乾为天，坤为地，后宫三大殿仍居天(乾清)、地(坤宁)之间。

由此可见，古代人们从《周易》那里已经深谙“天地人三才”之道，并将其运用在都城建设中。古人用天地人三才之道设计和命名建筑，目的就是达到“天地人”合一，使人得到“天地”的保佑，国泰民安，天下太平。

2．按《周易》“先天八卦”和“后天八卦”图设计都城

古人认为，在先天八卦方位中，乾南、坤北、离东、坎西叫四正方位，其他四方位叫四隅方位。古人认为先天八卦是一种和谐稳定的平衡状态，顺则吉，逆则凶。古都北京的一些建筑就是按先天八卦方位设计的。如，北京内城，南有天坛，北有地坛，东有日坛，西有月坛，这是非常明显的先天八卦四正方位。又如，皇城四个门，南为天安门，北为地安门，东为东安门，西为西安门，如前所述，按先天八卦方位，离为东为日，坎为西为月，故从天安门、地安门这种排列可以判断，这种排列仍为先天八卦方位。再如，皇宫内廷后宫，南为乾清门，北为坤宁门，东为日精门，西为月华门，中间为乾清宫、交泰殿、坤宁宫，这又是非常典型的先天八卦四正方位。上述几种情况有力说明，古都北京内城是按先天八卦方位建造的，皇城也是按先天八卦方位建造的。

皇宫中除按先天八卦方位建筑外，有些建筑是按《周易》后天八卦方位设计和建造的。

后天八卦方位为：坎北、离南、震东、兑西、乾西北、坤西南、艮东北、巽东南。

古都北京内城按《周易》后天八卦方位设计和命名的建筑有皇宫四宫门：南门午门，午为离为火，北为神武门，原名玄武门，清朝康熙年间为避康熙皇帝的名字玄烨之讳改为神武门，玄即黑，水为黑，玄武即北方坎水之位；东门东华门，东为震为木，西为西华门，西为兑为金。从皇宫的南门午火，北门玄武可看出皇宫四宫门是按后天八卦方位排列和命名的。

元代元大都有11门，东门三门曰光熙门、崇仁门、齐化门。震为东为木为仁，巽为“齐”为木；南门三门曰文明门、丽正门、顺承门，离为南为丽为文明、故“丽”、“明”象征南方离火；西门三门曰平则门，和义问、肃清门，兑为西为义为肃杀，故“义”、“肃”象征西方兑金；北门二门曰健德门、安贞门。《周易·说卦》曰：“坎者，水也，正北方之卦也，劳卦也，万物之所归也，故曰劳乎坎。”意思是说，北方坎卦之位为万物劳倦需归而休息之处，故为“安”,“安”象征坎水，所以安贞门即北方坎位。由上可见，元大都城门名称基本上也是按后天八卦命名的。

3．《周易》的“中”“正”思想与皇城皇宫的“居中得正”

《周易》特别崇尚“中”“正”。《周易文言》曰：“大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也”。意思是说，伟大啊乾阳，刚劲强健，“居中得正”，可谓至纯粹至精美。《文言》又曰：“九二：见龙在田，利见大人，何谓也？”子曰：“龙，德而正中者也。”意思是九二，见龙在田，利见大人，这是什么意思？孔子曰：龙，有德而行道“既正且中”之大人也。

古代的皇帝认为，乾为阳为天为君王，刚健中正，皇帝做为“皇天之子”而受命于天，亦应和天一样，中正刚劲强健，皇帝是一国之主，都城是国家的统治中心，皇宫是皇帝坐朝理政的地方，皇帝要“居中正坐”，这样才能显示出皇帝的尊严，为此，皇帝把皇城皇宫建在古都北京的中轴线上，中正威严，危襟正坐，虎视天下。

我们知道，古都北京有一条南北中轴线，这就是永定门、正阴门、天安门、午门、神武门、鼓楼、钟楼一线，北京古城以中轴线为轴线，东西域对称，这设计也是基于《周易》。周易历来强调阴阳平衡，阴阳平衡则万物和谐。古代皇帝在都城南面而坐，在皇帝看来，左为东为阳，右为西为阴，只有东城西域对称才能阴阳平衡，阴阳平衡则万物和谐。所以，古都城池形状对称，城门对称，一些地名也对称。如东单、西单、东四、西四、东直门、西直门、东便门、西便门、左安门、右安门等。

4．从皇宫三大殿三大宫的名称看《周易》在古都设计中的主导作用

在皇宫中轴线的正中位置上，是皇宫内最大最重要的前朝三大殿，即太和殿、中和殿、保和殿。在太和殿的前边，南为太和门，东为协和门，西为熙和门。在三大殿之后是皇宫内廷后三宫，即乾清宫、交泰宫、坤宁宫，在三大宫南为乾清门，北为坤宁门。太和殿是明清两朝新皇帝即位登基之地，是皇帝册立皇后，派将出征以及每年元旦、冬至、皇帝生日三大节日及国家其他重大庆典时，皇帝举行仪式和百官朝贺的地方，中和殿在太和殿之后，是皇帝在举行大典之前暂坐休息等候上朝时辰的地方，在接受百官祝贺后再去太和殿。保和殿在中和殿之后，是皇帝册立皇后，册立太子、大臣上表时举行仪式受贺之地。内廷后宫的乾清宫是后宫正殿，是明清两朝皇帝的寝宫，也是皇帝日常活动和平时处理政务的地方，每年元旦、灯节、端午、中秋、冬至、皇帝生日等节日，皇帝在此举行皇族家宴。交泰殿在乾清宫之后，是皇后每逢大典及生日接受祝贺的地方。坤宁宫在交泰殿之后，是皇后的寝宫和皇帝大婚洞房之处。

从皇宫前朝太和殿、中和殿、保和殿和后宫乾清宫、交泰殿、坤宁宫的用途、活动和建筑规模可以看出，前朝三大殿和内廷三大宫是皇宫内最重要的宫殿，是皇帝举行重大活动的地方，也是皇宫内的中心建筑。如此重要的宫殿及其门阙用“太和”、“中和”、“保和”、“太和”、“协和”、“熙和”与“乾清”、“坤宁”命名，足见“和”、“乾”、“坤”几字在皇帝心目中的重要。“太和”两字取自周易的《象乾》，“乾”、“坤”两个字是周易经文中前两卦卦名。《象·乾》曰：“乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞。”意思是说，乾道即天的法则时刻都在变化，在此变化中孕育生成的万物各按其本质规律被正确确定其生命和本性，保全合住宇宙“太和”之气，保持自然界的大和谐，万物方可沿着既定的生命轨道正常发展变化。“和”即和合、和谐、和睦，“合”即同心合力、协同合作，“中和”即阴阳中和平衡，只有“和”才能上下合一，万众一心，只和“和”才能天下太平，百姓安居乐业，只有“和”才能使帝王江山永续不断。

乾清宫的“乾”为天为轻清为动，坤宁宫的“坤”为地为静，乾为君，“乾清”即君主永远“清正英明”之意；坤为地为母，“坤宁”即皇后永葆“宁静贞正”之意，“交泰”即乾坤相交，天地相交吉利平安地化生万物之意。

5．北京城建筑形象特点符合《周易》

在古都北京除一些象征性的祭坛外，古都北京三重城池全部都为方形。比如金代金中都城池是方形，元代元大都是长方形，明代内城、外城、皇城均为方形。总之，方形是古都北京城市建设的特点，亦是古代北方城池建设的特点。为什么古都建成方形呢？按照周易河图和后天八卦原理，东为木，南为火，西为金，北为水，土居中央。皇帝居中正坐，五行属中央土。前面谈过，坤为土地为母为方，为了使中央土与坤为地为方的特点相一致，所以都城皇城，皇宫都建成方形。皇宫内前朝三殿太和殿，中和殿，保和殿是皇帝处理朝政大事的地方，这前朝三大殿均建在三层基座之上，且三大殿的三层基座连成一体。特别有意义的是，这三层基座由北向南和从上向下看来，正好组成一个“土”字型，而且“土”字“居中得正”。这正说明，皇家自认为是“中央土”，“土”要永远“居中得正”。

6．《周易》与皇宫建筑颜色装饰

古都北京的皇家建筑具有特定的颜色。比如，宫殿顶用黄色硫璃瓦，宫墙用红色，社稷坛中的土为五色土。

前面谈到，皇家属中央土，按照周易五行原理，土为黄色，古人认为黄色为正色，为尊贵之色，所以皇家建筑都用黄色，黄色是皇家建筑的专用颜色。从高处看皇宫简直是一片金碧辉煌的世界。

皇宫的墙用红色有两种解释。一是红色为火，火生中央土，皇宫用红色饰墙是为了火生土，便皇家天下有稳固的基础和有力的支持。二是，明朝的“明”字为光明为火，红色宫墙意和“明”火之红色相一致。再加上明朝皇帝姓朱，朱者，赤也，赤为火。红墙又表示明朝天下姓朱。

明清两朝社稷中用五色土完全依据周易。周易认为，南为火其土为红色，北为水其土为黑色，东为木其土为青色，西为金其土为白色，中央土为黄色，皇帝把神州大地东南西北中不同颜色的土收集在一起，表明中华大地都属于皇家，通过祭祖五色土祈祷风调雨顺，五谷丰登。

综上所述，《周易》原理是古都北京城，皇城，后宫在设计和命名中所遵循的重要思想，只有沿着《周易》这条脉络去研究中国古都，才能找到真正的答案。

【055、卦主说刍议】

赵荣波

《周易》是我国古代最重要的文献典籍之一，它冠居群经之首，内容博大精深，被誉为中国文化的本根，历来受到人们的高度重视。正因如此，二千年来的解《易》著述层出不穷，见仁见智，不一而足。本文拟站在卦主的角度对卦主说的内涵、根据、发展及其蕴含的易学思想谈一下自己的看法。

一、卦主的内涵及其确立根据

卦主说是易学发展中一个比较重要的解易体例，象数派及义理派的一些重要易学家，有很多取此说来注释《周易》。虽然各个时代的易学家所处的社会环境不同，所站的角度有别，对《周易》经传有自己独特的理解，因而确定一卦之主的标准也存在着差异甚至有相互矛盾之处，但细考之，他们之间还是存在一定的共同之处的。

从较严格的意义上来讲，一般的所谓卦主，是说一卦六爻中，总有一爻或两爻能代表及反映一卦的总体意义，这就是主爻。认识并掌握一卦的主爻对于了解整个卦的涵义有着直接的和重要的意义。正如王弼所云：“故六爻相错，可举一以明也；刚柔相乘，可立主以定也。”（《周易略例明彖》）虽然王弼“举一以明”的说法稍显过分，但一卦之主在整个卦中的作用由此可见一斑。

一般情况下，一卦中的主爻是一个或两个，既可以是阴爻，也可以是阳爻。主爻的确立，一般取决于阴阳爻的数量、爻的居位或在一卦之时下是否体现了该卦的基本涵义、卦之德。这是采取卦主说注解《周易》的历代易学家大体遵循的几个最重要的条件：即是否处于“至少之地”、是否居于尊位或是否体现卦之德、之义。其中某爻是否处于“至少之地”是与“卦之时”密切联系的，或者说处于“至少之地”是“生逢其时”的一种最典型的情况。王弼云：“夫卦者，时也；爻者，适时之变者也。”（《明卦适变通爻》）。显然，这里的“时”不仅仅指时间，还具有空间的意义。楼宇烈先生校释王弼《周易注》临卦六三云：“‘履非其位，居刚长之世，而以邪说临物…’。‘世’即‘时’之义。”[1]而王弼也常常把“世”与“时”混用，如其云“谦之世”“大有之时”等。总之，“时”的思想是易学中非常重要的思想，其在《易传》中的反复出现就说明了这一点。宋代程颐由此总结出：“看《易》，且要知时。”（《河南程氏遗书》卷十九）所以，参悟易道的君子应奉天守时，而“效天下之动”的六爻亦以逢时为尊为吉。“时”的思想在西汉首创卦主说的京房那里有所变化，他将“时”与其“八宫说”联系起来。在京氏那里，每一宫都是一个较大的“时”，而“卦之时”则成为每宫之时下的一个小的阶段。清代李光地在其《周易折中卷首义例》中对“时”也有论述，他将时分为四种情况：或指消息盈虚，或指事而言，或指理而言，或指象而言。就是说不管阴阳消长还是事情发展，也不管是理还是象，皆凭借一定的时空而存在并体现一定的“时”。所以，易学中关于“时”的思想是相当丰富的。

除了“时”，爻所处之“位”也是我们在研究卦主说中必须予以重视的问题。“贵贱上下之谓位”（李光地语）。具体而言，一卦六爻自下而上，“位”也由贱而贵。但《系辞下》在谈论六爻时，只是谈到了二、三、四、五爻，却未涉及初上两爻，“二与四同功而异位，其善不同”，“三与五同功而异位…贵贱之等也”。对此，王弼认为：“初上者是事之终始，无阴阳定位也。”李光地对此则直接喻以人事，认为初爻为时之始，为“始进而未当事之人”（《周易折中卷首》），所以潜而无位；上爻为时之终，为“既退而在事外之人”（同上），所以贵而无位。其余四爻虽有位，但其功用还是不同，“二多誉，四多惧”，“三多凶，五多功”，这是因为二五两爻分别处于下卦和上卦之中位，而《周易》经传又特别重视“中”的缘故。但二爻虽处中位，地位毕竟卑贱，只有五爻，既中且贵为尊位，喻以人事则指“帝位”，所以采用卦主说注解《周易》的易学家多重视五爻。但仅仅凭借尊位还不足以说明问题，《易传》中还将位与时相结合以阐明易道，“大明终始，六位时成，时乘六龙以御天”（《彖传乾》）。意为终始之道通过乾卦即可明了于心，卦中六爻虽变动不居，但其依时而成，随时而用，处乘潜龙，出乘飞龙，以此来彰显天道。所以，我们在卦主说中谈“位”应与“时”结合起来考察。

除此，《系辞下》云：“德薄而位尊，知小而谋大，力小而任重，鲜不及矣。”这在卦主的角度而言，即是有位无德、志大才疏，也不能成其为卦主。作为卦中主爻，应该能体现卦之德、之义及反映一卦中已然、将然的趋势。因为“如果把每一卦看成是一个运动系统，那么自初爻至上爻，则表现了事物运动的终始过程，同样，每一爻也代表了事物所处的一定时间”。[2]作为一卦中的主爻，体现这一点当是其应有之义。这就涉及到主爻之“德”。《易传》中对“德”的论述是较为明确的，但《系辞》中论“德”基本是从大的方面来谈的，关于爻之德则主要体现在《文言》、《象传》中。如《文言乾》九五：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”《象传复》初九：“不远之复，以修身也”等。总观《象传》，某卦每爻之德是与其“位”密切相关的，而“位”又总是“时”之下的“位”，所以考察某爻能否成其为卦主应将时、位、德三者结合起来进行，也只有三者联系在一起才能表达某爻进而体现某卦最核心的东西。

由此，以上三个条件如果拓而言之，即为，某爻是否能成其为卦主，就看它是否逢时、在位、有德。需要强调的一点是，这里的“时”与上面所谈之“时”稍有不同。因为单纯以卦时而论，每爻皆逢时，然“时有泰否”，“犯时之忌，罪不在大；失其所逢，过不在深。”（王弼《明卦适变通爻》）本文所讲“逢时”之“时”是从能彰显易道的“正角度”而言的。三个条件同时具备为当然之卦主，这也是最理想的一种情况。但在《周易》六十四卦中，这种非常理想的情况毕竟是很少的，更多的是某爻只是具备其中一两个条件即可成为一卦之主。如《姤》卦初六爻，不但不居于尊位而且处于“无位之地”，但初六爻逢姤之时而处于一阴五阳中的“一阴”，而且也基本体现了该卦“遇也，柔遇刚也”“女壮，勿用取女”的思想，所以初六爻为姤卦之主。

历史上持卦主说的易学家除了认定一卦中应定一爻为主的情况外，还存在一卦中两爻为卦主的解易体例。如京房注同人卦云：“吉凶之兆，在乎五、二。”注坎卦云：“成坎之德，在于九五、九二也。”等。（《京氏易传》）同人卦中，九五、六二两爻分别处于外卦、内卦之中位，其中九五爻居尊位，六二爻逢“同人之时”而处于一阴五阳的“至少之地”，且九五、六二两爻相应，“柔得位、得中而应乎乾，曰同人”（《彖传同人》），二爻合其力以体同人卦之义而昭示世间吉凶。显然，京房取卦主说是为其占筮服务的，但并未脱离“时、位、德”的取卦主标准，其注坎卦情况亦是如此。再如孔颖达《周易正义》疏讼卦九五云：“今此讼卦二既为主，五又为主，皆有断狱之德，其五与二爻，其义同然也，故俱以为主也。”又云：“复卦初九是复卦之主，复义在于初九也。六五亦居复之尊位，为复卦尊位之主。”这也是一卦两主的情况。其实，孔颖达在这里提出了一个新概念：尊位之主，也即五爻为主。但孔氏此说只是从“位”上来谈论卦主，并未涉及到该爻所逢之“时”、是否体现“卦之德”的问题。为了讲述“尊位之主”，孔氏还进一步联系人事，“所以然者，五居尊位，犹若天子总统万机，与万物为主，故诸卦皆五居尊位。诸爻各偏主一事，犹若六卿春官主礼，秋官主刑之类偏主一事，则其余诸爻各主一事也。”（同上）不难看出，孔颖达提出“尊位之主”说，是为了迎合当时统治者的心理，也符合其当时的地位，这一点与清代的李光地极其相似。但仅仅从“位”上来谈论卦主是远远不够的，“尊位”虽然重要，可它只能作为其中的一个条件而存在，正如纣王处尊位却众叛亲离，文王居“明夷之地”却倍受拥戴一样。另外，孔氏在谈到一卦两主时还说：“一卦两主者，凡诸卦之内，如此者多矣。”（同上）其实，就孔氏所撰《周易正义》来看，他所明确指出“一卦两主”的情况，除了讼、复等几卦外，他卦中并不多见。

比较特殊的是清代李光地的卦主说。在李氏的卦主说中，一卦之中出现了二个、三个甚至四个主爻的全而散的情况。这是因为他特别重视“位”、“德”而忽视了“时”的缘故。对此，本文第二部分论及。

从以上分析可以看出，某一爻所以成为一卦之主，是与爻所逢卦之时、在卦中的居位以及能否彰显该卦之德、之义为条件的。但“时”、“位”、“德”这三个条件不是一般的并列的关系，其中“德”处于特别重要的地位。刘大钧先生在其所整理的《周易折中》前言中指出：“时、位、比、应、卦主皆须以德统之。”[3]因为中国传统哲学与西方哲学相比较，思辩性并非其长，多的是伦理道德的渗透。作为中国传统文化源头的《周易》古经及最权威的释易著作《易传》就充分地体现了这一点。我们之所以深究卦爻象的涵义，还在于阐明易道。要掌握一卦之哲理内涵，卦主说当为一门径。

二、卦主说的发展

卦主思想于《易传》中初露端倪，后经历代易学家阐述和运用，尤其是西汉京房、魏王弼、清李光地的发挥，卦主说发展到相当完备的程度。

（一）卦主说的萌芽和形成期

卦主说思想最初散见于《周易》中的《易传》部分，主要是《系辞》和《彖传》。《系辞下》首先提出了“阴卦”、“阳卦”的概念，如云：“阳卦多阴，阴卦多阳，其故何也？阳卦奇，阴卦偶。”那么何谓“阳卦”，何谓“阴卦”呢？在《周易》八经卦中，除乾卦为纯阳，坤卦为纯阴外，其它六卦凡一阳二阴之卦都是阳卦，如震、坎、艮三卦，凡一阴二阳之卦都是阴卦，即巽、离、兑三卦。据“以少为贵”的原则，在阳卦中一阳处于“至少之地”为主决定了该卦为阳卦，阴卦中一阴处于“至少之地”为主决定了该卦为阴卦。所以如此，是因为“夫阴阳相求之物，以所求者贵也。”（王弼语）这就朦胧地涉及到卦中主爻的问题。应当说，《系辞》中关于卦的性质的思想是卦主说产生的基础。

《彖传》亦称《彖辞》，随《易经》经文分上下两篇，解释六十四卦之卦名、卦义及卦辞。彖，一般训为“断”，即断定一卦之义。《系辞下》有云：“知者观其彖辞，则思过半矣。”王弼《周易略例明彖》亦云：“复彖者，何也？统论一卦之体，明其所由之主者也。”即彖辞就是用来总论一卦的，通过对一卦中起主导作用的爻的分析，辩明一卦的基本涵义。显然，《彖传》本身就内含着对卦主说的宏观应用及通过主爻来了解一卦整体含义的卦主思想的“基因”，这个“基因”在京房那里发展成为不太成熟的卦主说。

《易传》虽隐约体现了卦主思想并有了最初的宏观应用，但还未明确提出卦主的概念。易学史上最早提出卦主概念并运用其注经的是西汉京房。京房是著名的占筮大家，其很多解易体例是与其占筮尤其与其所创著名的“八宫说”密切相关的。如京氏认为某些卦当以世爻为主。《京氏易传》注损卦云：“成卦之义在于六三。”这是说损为艮宫三世卦，六三为世爻也最能体现损卦之义，所以六三既为世爻，也为主爻，解卦、家人卦亦是如此。在一阴五阳或一阳五阴卦中，京氏认为“一阴”或“一阳”即为卦主。如《京氏易传》注复卦云：“一阳为一卦之主。”注大有卦云：“少者，多之所宗，六五为尊也。”等。再有就是以尊位之爻为主，如其注大畜卦云：“六五为至尊，……为畜之主。”注泰云：“成泰之义在于六五。”等。第四种情况是某些消息卦以所变之爻为卦主，如注临卦云：“阳长之爻，成临之义。”意为临卦是阳息至二爻所致，变爻在二，故九二为卦主。大壮卦亦是如此。从表面上来看，京氏取卦主的标准并不一致（这与京氏初创卦主说而不成熟有一定关系），或世爻，或“至少之地”，或尊位，或消息卦中的变爻等四个标准，但这与我们上面所讲取卦主说的几个重要条件并不矛盾，只是角度稍为有别而已。如世爻，就是京氏八宫说中某宫某卦的所变之爻，该爻决定了某卦处于某宫的位置，在八宫说中世爻最能体现该卦之义。在这个意义上说，一些世爻作为卦主仍然为“逢时、在位、有德”的体现，只不过这里的“时”并非“卦之时”而是通过某宫几世卦体现出来的一个较“卦之时”大的时空罢了。十二消息卦的所变之爻亦是如此。其所变之爻对于整个卦也只有在“十二消息卦”之时下才具有特别重要的意义。当然，选择世爻和消息卦的所变之爻为卦主有很多情况与用其它标准所选卦主的结果是相同的，如井卦九五爻，位居尊位，又是世爻为卦主；复卦初九爻即是消息卦所变之爻，又逢“复之时”处于“至少之地”而为卦主等。应当说，在易学发展史上京房首先提出卦主说是具有里程碑意义的，后世的易学家“采用卦主说所取得的成果，不管概念多么准确、清晰，思想性多么深刻、全面，对易学思想的表述多么流畅而富于逻辑性，其最基本的内容皆不出京氏的思想范围”[4]。当然，从总体上来研究，京氏明确提出某爻为某卦之主在《京氏易传》中也不过五六处，其它多以“吉凶之兆，在乎某爻”，“少者，多之所宗”，“成某卦之义”“成某卦之德”等词句来表述。这说明卦主思想在京氏那里还只是一种天才的自发意识，未上升到一个完整的理论体系来认识和运用，只是随着时代的发展，到了后代卦主说才被逐渐重视并完善起来。这是合乎事物的发展规律的。

（二）卦主说的发展期和高峰期

西汉京房开历史先河，在注解《周易》中首倡卦主说，为后代易学家解易提供了一条新的体例，但仍显不成熟。到了东汉，象数易学发展到鼎盛时期，但对于卦主说却没有给予足够的重视。只有“集两汉易学之大成者”的郑玄根据《系辞》中“阳卦多阴，阴卦多阳”的词句，创立了一种不同于京房的卦主说——爻体说。郑玄的爻体说是指卦中的关键一爻在某个角度可以体现该卦之卦象和该卦的大体含义，其不是对京房卦主说的继承，而是直接脱胎于《系辞》中的“阴卦”、“阳卦”思想并站在“以象解易”的角度对卦主说进行了发展。他是通过某一关键爻在经卦“六子卦”中的爻位能体该卦之象及该卦之义进而将其拓展到六画卦的六十四卦中来注解《周易》，这是一种不提卦主而实为卦主的学说，也是郑氏的独创。但郑氏有一点是与京房相同的：不论占筮还是寻象，一定要抓住其中的关键爻，也即主爻，只是郑玄单纯地站在“以爻位体象”的角度而已。所以，“郑玄的爻体说是对卦主说的强化及运用，也是对传统卦主说在新的意义上的丰富与发展。”[2]

郑玄之后，三国时以研习京氏易为主的陆绩对卦主思想也稍有论及。如他注《巽彖》“柔皆顺乎刚，是以小亨。”时云：“阴为卦主，故为小亨。”（《周易集解》）注《比卦传》云：“比卦一阳五阴，少者为贵，众之所尊者也。”（《京氏易传》注）注《随卦传》云：“震一阳二阴，阳君阴民得其正也。”（同上）从陆绩对《周易》经传的注可以看出，他主要站在某爻所体“卦之德”“卦之义”的角度阐发其卦主思想。阳为君，阴为民，阴为卦主，只能“小亨”；一阳为卦主时，众阴应唯一阳之马首是瞻。比起京氏卦主说中的“吉凶之兆，在乎某爻”“成某卦之义”的说法，陆绩更进一步的是有时直接用君臣、君民概念来表述其卦主思想，这就更接近于人事，更能体现“设卦以尽情伪”的《易传》思想。而陆绩“少者为贵，众之所尊”的说法，更在魏王弼那里得到充分发挥。

在卦主说的发展史上，魏王弼的卦主思想应当说是一座高峰。这并不是说王弼在卦主说的阐发和运用方面较之以前的易学家多么系统多么完整，而是他站在玄学的角度，把卦主思想上升到一与多、众和寡、动和静的高度进行了论述。这种对前人的超越使卦主说在质上向前大大地跨进了一步。如果说京房等易学家还是在常识的层面上形成并发展了卦主思想，王弼则上升到哲学的高度，把哲理化了的卦主说运用于注解《周易》经传，使卦主思想形成了一种理论体系并在某种程度上得到贯彻。总观王弼的《周易注》和《周易略例》，其哲理化的卦主思想在其《明彖》中得到最充分的体现，这应该与《彖传》是卦主说最初的宏观应用有极密切的关系。如《明彖》云：“夫众不能治众，治众者，至寡者也。夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。故众之所以得咸存者，主必致一也；动之所以得咸运者，原必无二也。”显然，这里的“众”，就卦象而言，是指六爻，它们“变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”（《系辞下》）如果从“以类万物之情”的角度而言，则是指万事万物，喻以人事，则指众多的老百姓。“至寡”，就卦象而言，指卦中起主导作用的那一爻，也即卦主；上升到哲学的高度，则是指事物最根本性的东西，喻以人事，则指君主。关于一与多、动和静，王弼在注解《老子》时就有论述：“一，数之始，而物之极也。”（王弼注《老子》三十九章）“不动者制动…静必为躁君。”（二十六章）王弼善以老庄思想注解《周易》，其对老子思想中“一”、“静”的理解也便自然而然地体现在其卦主说中。他在《明彖》中所讲的“一”与“至寡”一样，就卦象而言，是指卦中主爻，若上升到哲学的高度，则是指“绝对静止的本体”[1]。所以，在王弼那里，“一”和他的“贵无”思想的“无”和老子的“道”是同等程度的概念而成为一个哲学范畴。续王弼注《周易》的韩康伯在其注《彖传》时亦云：“彖之为义，存乎一也；一之为用，同乎道矣。”（《周易正义》）应该说王弼继承了老庄思想并对其进行了大大地阐发，同时将其具体化在其卦主思想中。

另外，王弼还从动态的角度考察了阴阳关系从而说明其卦主思想，这也是对卦主说的发展。如其云：“夫阴之所求者阳也，阳之所求者阴也。”（《明彖》）应当说，王弼这种阴阳相求的说法是符合《系辞》中“一阴一阳之谓道”的核心思想的，但这个选择卦主的标准并未贯彻到“一阴五阳”、“一阳五阴”的每一卦。如其注夬、姤两卦和复、剥两卦，其中的一阴或一阳都未明确为卦主，甚至在夬卦九四注中云：“五为夬主。”在剥卦六五注中云：“处剥之时，居得尊位，为剥之主也。”（王弼《周易注》）显然，这是与其《辨位》中“初上者是事之终始，无阴阳定位也”的思想相符合而将“卦之时”放在一边，仅仅在“位”上来确定卦主的。除此，王弼的卦主说还有一种例外，即在一卦中实在无法找出一爻代表该卦，那么应从该卦的内外卦体之义来说明该卦的意义，如《明彖》中云：“或有遗爻而举二体者，卦体不由乎爻也。”但王氏并未指出哪几卦属于该种情况，只是楼宇烈先生在校释王弼的《明彖》中举出了丰、归妹两卦。不能将卦主思想贯彻到每一卦，我们既可以认为王弼卦主说存在缺陷，也可以推测为王弼认为博大精深的易道凭借任何一种具体方式来体现都会显得不足，我们只要体悟到其中的“理”也就是了，没必要苛求手段的完美。这应视为王弼“扫象阐理”做法的一个证明。

（三）卦主说的完备期

无论京房还是王弼，都没能将其卦主说在六十四卦中完整彻底地贯彻到每一卦，第一次试图这样做的是宋代的俞琰。其《读易举要》卷二云：“三画卦，乾坤坎离以中爻为主，震巽以初爻为主，艮兑以末爻为主。六画卦，乾坎以九五为主，坤离以六二为主，艮以九三为主，兑以上六为主，其余诸卦刚柔杂者亦多取六子刚柔至少爻为主。”显然，俞氏选卦主的标准受到郑玄爻体说的影响，也意识到单纯的凭借某一方面很难将卦主说贯彻到底，需要多方面考察。有独创性的是俞氏对十二消息卦主爻的确立，如其云：“临主六三者，下体兑，兑以阴爻为主也。”这应当说符合其三画卦的取卦主标准，但却与其“以少爻为主”的说法相矛盾，有时俞氏以卦义或卦辞考察八纯卦与十二消息卦之主爻得出的结论却不一致，如纯卦艮，上面讲“艮以九三为主”，后俞氏又据互体得出：“三互震动则非艮止之道，故艮之时用不在三，而在上”的相互矛盾的结论。总起来看，俞氏虽欲站在不同的角度将其卦主说贯彻到每一卦，却并不成功。但其先讲三画卦卦主再延伸至六画卦的这种由点到面、从小到大的做法还是应予以肯定的。元代的易学家吴澄便继承了这一点。

大概也意识到了以卦主说注解《周易》“不可一例求之，不可一类取之”（孔颖达语）的缘故，元代的吴澄提出了小成之卦和大成之卦之说，并认为对各卦理解的角度不同所得出的卦主也不同。吴氏所谓小成卦是指三画的八经卦，大成卦指六画的六十四卦。他认为确定六十四卦卦主要以小成卦的八经卦卦主为基础。关于八经卦卦主的确立，吴氏举出了两个不同的标准。一是源于《系辞》中“阴卦”“阳卦”和《说卦》中乾坤生六子的理论，他认为：“小成之卦八，震巽下为主，坎离中为主，艮兑上为主，此因乾坤交易而定也。”（《易纂言外翼》卷一）二是从阴阳爻的消长来考察：“震一阳巽一阴下为主，兑二阳艮二阴中为主，乾三阳坤三阴上为主，此因阴阳消长而定也。”（同上）吴氏确立了小成卦即三画卦的卦主之后，进而将其延伸至六画卦的六十四卦中，并列出了六十四卦卦主图。吴氏这种为了以卦主说融通《周易》六十四卦而采用“双重标准”的取主爻方法显然是受到俞琰的影响，但有的地方值得商榷，如他所谓卦中无六子卦时“则以乾坤主之”，“乾坤以上爻为主”（同上）便没有说服力，吴氏此说又明显是受京房世爻影响加之以乾为阳息至上爻坤为阴息至上爻得出的结论，但吴氏这种“具体问题具体分析”的做法为清代易学家选取卦主提供了借鉴。

吴澄采用“双重标准”取卦中主爻的方法在清代李光地主编的《周易折中》中得到扬弃。应当说，在易学史上《周易折中》是迄今为止谈论卦主最完备的一部著作，不仅六十四卦中每一卦皆寻得卦主，且对每一卦的卦主皆言之有物。《周易折中》解易时以朱熹的《周易本义》为主并将其置于众家之首，而朱子云：“常可类求，变非例测。”（《周易本义》）以此为指导思想，为给每一卦确立主爻，《周易折中》采用了成卦之主和主卦之主的说法。所谓成卦之主，是指卦中某爻是某卦之所以成为某卦的根据，不管该爻的居位是尊还是卑，其德是善还是恶，若其能成就该卦之大义即为卦主。如《周易折中卷首义例》注渐卦云：“以女归为义，而诸爻唯六二应五，合乎女归之象，则六二卦主也。”所谓主卦之主，是指卦中某爻之德高尚善良，又同时得时得位者，方能成就该卦主。再如渐卦注中云：“然渐又以进为义，而九五进居高位，有刚中之德，则九五亦卦之主也。”（同上）所以，一般主卦之主是五爻，但也有少许例外，如其注离卦云：“以二五二阴为主，而二尤为主，火之方发者明也。”（同上）这大概是因为离卦六五爻是以阴爻居阳位有“失其所居”之嫌，而六二爻则是“当位得正”的缘故，坤卦以六二为主也应是如此。依此，六十四卦中存在着一些成卦之主与主卦之主相合的情况，如乾、讼、比等卦，这自然是比较理想的情况。显然，《周易折中》取卦中主爻的标准与我们上面所讲“时”、“位”、“德”几个条件并无相违之处。除此之外，《周易折中》选取卦主时还比较重视对承、乘、比、应等体例的运用。究其实，承乘比应还是从爻之居位及爻的阴阳性质上来讲的，爻之间的关系尤其是与主爻之间的关系能在某种程度上体现其吉凶悔吝并进而影响到一卦，所以考察卦主也要看到主爻与其他爻之间的关系。

总观《周易折中卷首》，李光地等人为了使自己的卦主说体系更完备，不惜面面俱到，甚而由此指出多爻为卦主以自圆其说，这也正是其弱点所在。依据成卦之主与主卦之主的说法，李氏等人在六十四卦中皆寻得卦主，但不可避免的，有的卦中主爻被确立为二个、三个甚至四个。总言之，其卦中一爻为主者二十五卦，二爻为主者二十九卦，三爻为主者八卦，四爻为主者二卦。本来，卦主的“主”是一卦中最主要的爻，若一卦中三主三从，甚至四主二从，则与理相悖了。对此，刘大钧先生整理的《周易折中》前言中有精辟的论述：“然编者或许为了讨好皇帝，过于渲染五爻之尊，以至于‘位’重于‘时’。”“若一卦四主二从，其与理与义皆不妥。故有的卦数爻并重，益增其繁，不合‘易简之善配至德’之旨。”[3]刘先生此论可谓一语中的。

三、卦主说人文思想的反思

《周易》古经原本就是卜筮之书，对于占筮，我们不管其是神秘还是迷信，但其中透显出的深切的人文关怀则是所有研易者公认的。作为最权威的解读古经之作——《易传》，更是将这种情怀提升到哲学的高度加以阐发。所以，尽管《易传》讲天、地、人三才之道，但人道才是其最终的落脚点和归宿。《易纬乾凿度》有云：“故易者所以经天地，理人伦，而明王道。”《四库全书总目经类易类》序亦云：“《易》之为书也，推天道以明人事也。”既然如此，作为《周易》注解体例之一的卦主说也自然而然地借天道以说明着人事，而卦主思想也成为各时代社会状况的一种反映。

首先，逢时、在位、有德的君主是中国传统士人始终追求的最高理想目标。一卦中有六爻，每爻因其居位不同而有尊卑贵贱之分。一般地，五位是公认的“帝位”“王位”，关于这一点，《易经》中虽未明确，但细考经文，就会发现五爻绝大部分是吉利的，完全称“凶”的没有一卦，即使称“凶”也以“吉”“无咎”补之，这是其它爻无法企及的。显然，五爻是尊贵的象征，多有天德、功名。而在中国两千年的传统社会中，“贵莫过乎天子（即君主）”，君主是上天之子，代表天来统治人民，所以俗世中只有他才配有天德，才能居于至高无上的地位。但在现实生活中，又有几位君主能同时具备三个条件呢？《系辞下》列举了五位：包牺氏（伏羲）、神农氏、黄帝、尧、舜。他们所处的时代世风古朴，且居于万人尊崇的地位（当时未必有“帝”之称谓），又有高洁的品德，以己之所能，不遗余力地教化万民，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，可谓后世君主之楷模，因而万代景仰。除此之外，《汉书艺文志》还有载：“易道深矣，人更三圣，世历三古。”这就是说《周易》历经三个时代，集中了三位圣人的智慧，由伏羲画卦、文王（兼周公）系辞、孔子作传，才发展到“洁静精微”的程度。伏羲前面已提及，而文王则是身处殷之末世，身为“尊位之主”的纣王昏聩残暴，文王可谓生不逢时，不在其位，但他还是凭借其“笃仁，敬老，慈少，礼下贤者”（《史记本纪第四周》）之德，成为一个“受命之君”（同上）。孔子亦是如此。他生逢乱世，一生倍尝坎坷艰辛，也可谓既不逢时，也不在位。但孔子终生持积极入世的态度，试图做一个周公式的贤相，以辅佐当世的君主实现天下大治，却壮志未酬。孔子逝后备极哀荣，所凭借的不是帝王般的千秋伟业，而是其坦荡的胸怀、执著的品格和中庸的境界以及“仁”者情怀，才成为后人“虽不能至，然心向往之”的“圣之时者”。这里的“时”于前面所讲之“时”虽非完全相同，但却有相通的地方。《系辞下》云：“变通者，趣时者也。”而孔子则是“无可无不可”（《论语微子》），“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。”（《孟子公孙丑上》）这说明即使一生颠沛流离，孔子仍在“不逢时”之时下安守自己的本位，通权达变，以自己的一套智慧教化人们。由此，朱熹赞孔子曰：“知无不尽而德无不全。”所以，孔子虽然一生不得志，但却凭借其崇高的德行和深邃的智慧成为一个时代甚至整个中国传统文化的灵魂人物。由此我们反观卦主说，六十四卦卦主中真正同时符合逢时、在位、有德三个条件的是少之又少，大多凭借其中一、二个条件而成为卦主。所以我们不能苛求所寻得的卦主“完美无缺”，因为理想毕竟不是现实。这当然不是说理想是可有可无的，毛泽东曾说，“做人，总是要有一点精神的。”这种精神就是对远大理想的一种孜孜以求的精神。“学而优则仕”的传统士人未必意识不到其不可能达到圣君明主的高位，但它们的努力本身就是一种崇高的历程，“修身、齐家、治国、平天下”是他们心中永远需要阔步前进的光明大道。这个过程在作为众卦之首的乾卦爻辞中表露无遗而为后世所遵循：从遁世无闷的“潜龙勿用”到初露端倪的“见龙在田”,从“君子终日乾乾，夕惕若厉”的勤勉警觉到“或跃在渊”如履薄冰的疑惧，从志满意得的“飞龙在天，利见大人”到过犹不及的“亢龙有悔”，就是这种奋斗历程的生动写照。既如我们今天所倡导的“与时俱进”和“以德治国”，也正是深深扎根于中国深厚的传统文化这片沃土中才因而显示出其巨大的感召力。

其次，卦主思想也体现了中国古代社会以君主为核心的宗法等级制度。

《易经》经文在讲卦之爻位时并未明确提出爻位尊卑贵贱的宗法等级观念，只是用吉凶悔吝等断词来隐约表达。如五爻为最吉利的一个爻位，“五爻既吉，则必为尊。”[2]《易传》出现后，则对这种尊卑贵贱关系有了明确的说法。《系辞上》云：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”“知崇礼卑，崇效天，卑法地，天地设位，而易行乎其中矣。”这就是说天为刚性阳性，在上为尊者；地为柔性阴性，在下为卑者。安定了乾坤之体后，爻所代表的万事万物也就得到了各自的位置，即上为贵，下为贱，这是天地的安排，而易道也凭借其位展现出来。除了在总体上对爻位的贵贱论述，《系辞下》还具体谈到了除初上两爻之外的中间四爻，“二多誉，四多惧，近也。”因为二爻与五爻相应且得中，就如循规蹈矩的臣子又对君主鼎力相助，所以多誉；四爻位逼五爻，“伴君如伴虎”，所以多惧。“三多凶，五多功，贵贱之等也。”即因为贵贱有别，所以才有凶咎与功名的区分。这种尊卑贵贱的说法，在西汉京房那里以六爻喻人事而发展为完备的爵位说，如《京氏易传》注乾卦云：“（上爻）居世，……九三三公为应。”注姤卦云：“元士居世，……九四诸侯为应。”注遁卦云：“大夫居世，……上九宗庙为应。”注观卦云：“诸侯临世，……反应元士。”注剥卦云：“天子治世，……反应大夫。”由此可知，京房将六个爻位配以贵贱不同、等级有别的六个爵位，即初爻为元士，二爻为大夫，三爻为三公，四爻为诸侯，五爻为天子，上爻为宗庙。而西周的统治者是分为四个等级的，天子，诸侯，卿大夫，士，这里面没有“贵而无位”的宗庙，也没有将“卿大夫”进一步分为“三公”和“大夫”，但仍然可以看出它与六个爻位相契合，以后各个朝代也大体如此。显然，中国古代的宗法等级制度是以位居五位的天子为核心而各从其“位”上来确立其名份的，这与我们前面所讲的“位”基本相通。从静态的角度考察“位”固然是必要的，但“易之为书也不可远，为道也屡迁。”（《系辞下》）也就是《周易》经传作为传统文化的一部经典，效法的是阴阳物象，且拟之而动，我们不可须臾远离其精髓，但易道精微，也随时代的变化而屡屡迁改，因此，我们更应该结合“时”，从动态的角度来进一步分析“位”在某种“时”下所起的作用。《系辞下》有云：“阳卦多阴，阴卦多阳……其德行何也？阳一君而二民，君子之道也。阴二君而一民，小人之道也。”这就是说阳为君，阴为民，阳卦一阳爻两阴爻也即一君二民为君子之道，而阴卦正好相反。那么如何将“小人之道”变正为“君子之道”呢？很简单，就是使为民的一阴爻上升为君，为君的二阳爻下降为民，因为历史的常理从来都是君少民多。所以认定卦主不能仅仅依据其位，更要结合时和其德行来综合考察，这也正如我们不能把“挟天子以令诸侯”中的德薄位尊的“天子”认定为真正的君主一样。如果说中国古代宗法制度是以血缘关系为纽带将人划分为不同的等级，那么《周易》经传则是以易道为枢纽使一卦六爻有尊卑贵贱之别。我们要做的就是通过卦爻象辞来体悟其精髓并用于指导自己的人生日用而已。

四、结语

《系辞上》云：“显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧。”这就是说作为本体的易道通过仁者之行显现出来，而又隐藏于人生日用之中并能够衍化万物，圣人虽能体道为用，却毕竟有人为的痕迹。笔者借助于历代易学家的卦主说迂回地解说圆而神的道，更难免失之一偏。尤其是笔者虽然把时、位、德作为确立卦主的三个最重要的条件，却无意为博大精深的《周易》经传在卦主说方面树立一个自以为是的标准，只是站在该角度，以卦主为契机为参悟易道寻求一个小小的线索罢了。

参考文献：

[1]楼宇烈.王弼集校释[M].北京:中华书局,1999.

[2]刘玉建.两汉象数易学研究:上[M].南宁:广西教育出版社,1996.

[3]刘大钧.周易折中前言[A].周易折中[M].成都:巴蜀书社,1998.

[4]林忠军.象数易学发展史:第一卷\[M\].济南:齐鲁书社,1994.

【056、关于“图”“书”及今本与帛本卦序之探索】

刘大钧

一

宋人治《易》，著作丰富，尤注意“图”“书”的发挥和运用。

所谓“图”“书”，主要指“河图”、“洛书”、“先天图”等，是宋人附会并发挥前人注《易》之图而来。这些《易》图又被后人互相附会发明，愈演愈繁，自宋元至明清，时间绵延七、八百年之久，《易》图据说达到数千种之多，形成宋、元、明、清四代人讲《易》的一支新学派，被称之为“图”“书”之学。

先秦确有“河图”之说，如《尚书．顾命篇》：“大玉、夷玉、天球、河图在东序。”孔子在《论语》中也叹道：“凤鸟不至，河不出图。”但这“河图”的具体形状当时却无人谈及。《系辞》虽说圣人作《易》则之“河图”、“洛书”，《管子》一书亦有提及，但历来讲《易》者，由西汉的施、孟、梁丘、京房、费直，到东注的马融、荀爽、郑玄、虞翻、陆绩，乃至魏晋时王肃、王弼、姚信，王，张璠，干宝等，皆无人讲解“河图”、“洛书”是何种形状，唐人陆德明、孔颖达、李鼎祚等，在注《周易》时对“河图”、“洛书”也没有具体言及。

汉人如刘歆、孔安国、扬雄、班固等，也虽曾谈及，亦是一言带过，且说法各异。另外，《礼记》、《淮南子》、《易纬．乾凿度》、《论衡》、《白虎通义》等书中提到的“河图”、“洛书”，亦只是泛泛之言。只有郑玄注《系辞》称，“河图”有九篇，“洛书”有六篇（“九”与“六”相加为十五，倒合于“洛书”之特点），若依郑注，则“河图”“洛书”的内容，当有文字撰述，恐非仅仅《易》图而已！何况郑玄此说，恐本于纬书，纬书晚出，不可为据。

于是，自宋至今，学人多持两种观点：

一、以为宋人之前，未见其图，《易》图之兴，盖肇始于北宋初年的华山道士陈抟，他及他的弟子通过对《易》理的归纳推衍，制成“河图”“洛书”、“先天图”、“无极图”等等《易》图，以发挥《周易》的象数之学，这些《易》图以《周易》之“卦爻反复研求，无不符合”，且其阴阳奇偶也“一一与《易》相应”（《四库全书总目》），其图后经刘牧、邵雍、周敦颐、朱震、朱熹等人的推衍、传播和肯定，元明清三代学者的共同繁衍与发挥，终于形成了《易》学史上不可忽视的“图”“书”之学，并至今对我们亦产生着影响。

二、以为宋人之图，虽始于陈抟，但其图乃宋人发挥《系辞》及扬雄《太玄》中的《玄图》和《大载礼记》中的“明堂”及《易纬．乾凿度》之郑玄注文等等而来，这些《易》图虽于《易》有补，但绝非宋人发明。

今人李申先生在作了扎实的考证之后，更指出：“陈抟刻无极图于华山石壁，令人疑问千重”，基本否定了此说。他认为是“道士们一步一步地把太极图改成了丹图和无极图”（《太极图渊源辨》载《周易研究》1991年第1期）。

笔者认为：《易》图的兴起，特别是“河图”、“洛书”与“先天图”等，绝不是宋人自造，除了上面考证的资料外，还有至今尚未引起学人重视的三点：

（一）西汉时，早已有以《易》图解《易》之著。考《汉书．艺文志》已载“《杂灾异》三十五篇”、“《神输》五篇，图一”。显然，此“图一”属以图解《易》之作，后来《隋书．经籍志》之《易》类书目中，有“《周易系辞义疏》二卷”下注“萧子政撰。梁有《周易乾坤二象》、《周易新图》各一卷，又《周易玄普图》八卷，薛景和撰。”

可证以易图解《易》，汉人之后，后儒继之。

在纬书类中，亦载有“河图二十卷”，下注“梁‘河图’‘洛书’二十四卷，目录一卷”。另有“河图龙文一卷”。此恐非皆为文字而无图。

《乾凿度》曰：“故太一取其数，以行九宫，四正四维，皆合于十五”。郑玄于此有一段很长的注文，对九宫作了详细注释。清人胡谓按八卦方位，参照郑玄注文，在其《易图明辨》卷二中列图揭示了宋人“洛书”之“载九履一，左三右七，二四为肩，六八为足”乃袭《乾凿度》这段文字中郑玄注“九宫”而得。故先儒以此作为一条很重要的证据，证明了“洛书”乃宋人袭《乾凿度》郑玄之注而造出。

重要的是：《隋书．经籍志》的“五行术数类”中，尚载有“九宫图一卷”、“九宫变图一卷”、“九宫八卦式蟠龙图一卷”，而此“九宫图”、“九宫变图”及“九宫八卦式蟠龙图”等等，是否即表现《乾凿度》中郑注八卦下行九宫的易图？恐怕宋代这些易图民间尚未有流传，宋人极可能因为看了这些《易》图，而造出“河图”、“洛书”的。

（二）如果于此仍有疑问，作为铁证的是：考《旧唐书．礼仪志四》：“天宝三年，有术士苏嘉庆上言，请于京东朝日坛东置九宫贵神坛……东南曰招摇，正东曰轩辕，东北曰太阴，正南曰天一，中央曰天符，正北曰太一，西南曰摄提，正西早咸池，西北曰青龙，五为中，戴九履一，左三右七，二四为上，六八为下……。”此段文字记载，足以做宋人“洛书”乃袭前人“九宫”说而出之铁证，亦一九七七年春，在阜阳县双古堆西汉汝阴侯墓出土的“太乙九宫占盘“在唐时仍有传授的铁证。

下面再说说“先天图”。

“先天图”又称“伏羲八卦方位图”。此图如同“河图”、“洛书”一样，宋人之前，汉唐亦无明确言“先天”方位者，至宋始出“先天图”，并补朱熹收入《周易本义》，后人有宗之者，有反对者。特别是清儒，更为此而一直辩驳争论，不承认其为宋人所出。如清儒举《左传．闵公二年》鲁桓公占筮的一段记载为证：“又筮之，遇《大有》之《乾》，曰‘同复於父，敬如君所’。……”依据《说卦》：乾为君为父。此卦中“离”变“乾”与君、父同象。如按“先天”方位，乾为南，若按“后天”方位，则离亦为南，据此文文中“同复于父”，清儒考定春秋时已有“先天”方位。同时，清儒又据《系辞》之“阴阳之义配日月”一句，荀爽注曰：“乾舍于离，配日而居，坤舍於坎，配月而居”，注《文言．坤》“天玄而地黄”曰：“天者，阳始於东北……地者，阴始于西南。”显然“阳始於东北”、“阴始於西南”是指“震”、“巽”而言，此亦“先天”方位。荀氏此说，必有所本。案《淮南子．诠言训》：“阳气起於东北，尽于西南，阴气起于西南，尽于东北，阴阳之始，皆调适相似”。可证西汉初年，甚至更早，已有此说。

然而笔者认为：先儒对“先天图”的这些考证，总有点隔靴搔痒，并未能切中要点若依笔者陋见，“先天八卦”之排列方位，两汉甚至先秦时期，早已有之。作为铁证的是：该方位在汉人的“月体纳甲”说中，已很清楚的展现摆列在世人面前：虞翻注《系辞》“悬象著明，莫大乎日月”说：“谓日月悬天成八卦象。三日暮，震象出庚。八日，兑象见丁。十五日，乾象盈甲。十七日旦，巽象退辛。二十三艮象消丙，三十日，坤象灭乙。晦夕朔旦，坎象流戊，日中则离，离象就己，戊己土位，象见于中。‘日月相推而明生焉’，故‘悬象著明，莫大乎日月’。”

据此，朱震又在其《周易卦图说》中称：“纳甲何也？举甲以该十日也。乾纳甲壬，坤纳乙癸，震巽纳庚辛，坎离纳戊己，艮兑纳丙丁，皆自下生，圣人仰观日月之运，配之以坎离之象，而八卦十日之义著矣！”

现在，让我们依据虞翻注文所列“三日”、“八日”、“十五日”、“十七日”及“二十三日”、“三十日”之顺序，然后再依朱震“对人仰观日月之运，配之以坎离之象”，并依虞翻注文及朱震《周易卦图说》中所云八卦纳天干之序，用“坎象流戊，日中则离，离象就己，戊己土位，象见于中”的位置，再将坎离二卦象亦“配之”入上卦之中，所配位置一定要坎离两卦相对，以体现虞注“日月相推而明生焉”之象，并且一定要“象见于中”，若依此旨“配之”，则可成一“先天八卦图”。

很显然，依照天体“纳甲”说，以月体在一月中的盈亏消长卦象之序排列而成的卦图，再配入坎戊离己两卦，使此两卦“相推”而“悬象著明”，并要“象见于中”，依此，则一幅宋人“先天图”已跃然纸上矣！宋人此图，若非由斯，岂有它乎哉！

因此，据上所考，宋人“图”“书”之说，绝非宋人自造，唐时于“九宫”说已有“载九履一，左三右七，二四为上，六八为下”之说，故“洛书”乃由前人“九宫”说而出，此点已无半点疑义了！而“先天图”亦由天体“纳甲”说而知其源久矣！“纳甲”说后人虽说京房所造，然而孟喜注《中孚》卦六四爻之“月既望”已谓“十六日也”（见张惠言《易义别录》卷一），可证其源较古，估计先秦时早已有之。

故以易图解《易》，由来久矣！两汉之前应已有之。至于这些易图是何时因何故被驱出解《易》之书的，恐怕要从研究文人相轻史入手，估计是一派得势而另一派失势的结果。当然，其确切原因，还赖于进一步考证。

《易》图的学术价值，在于它们以图谱的形式去说明与探索《周易》的一些深奥含义，对于后世象数、义理、丹道、中医、堪舆，占筮等等方面的研究，起到了巨大的推动作用。

二

《周易》古经六十四卦的卦序排列，据目前所知，主要有如下五种：

（1）今本《周易》之卦序排列；

（2）马王堆帛书《易经》之卦序排列；

（3）“卦气图”之卦序排列；

（4）京氏“八宫”之卦序排列；

（5）《周礼．大卜》贾公彦疏语所定之卦序排列。

若探索今本卦序之排列，必先探讨其排列思想。《序卦》中的一段文字很重要：“有天地然后万物生焉，盈天地之间者唯万物，故受之以屯……”又说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女。有男女然后有夫妇，有夫妇然后有价父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼仪有所错。夫妇之道不可不久也，故受之以恒，恒者，久也……”

此段文字反映了《序卦》作者的认识，他认为今本之卦序排列，体现了“天”、“地”、“人”三才之道。且通读《序卦》，全文论及六十四卦中的六十一个卦名，唯独不涉及乾、坤、咸三卦，更能看清它以乾、坤、咸作为象征“天”、“地”、“人”三才之道的独特处理方式。而咸卦之后继之以恒卦，并使恒卦居于第三十二卦，亦即中分六十四卦的位置上。亦体现出今本卦序排列者恒以守中的思想。

为进一步揭示今本卦序的排列思想，《易纬．乾凿度》中的一段话也很重要：“阳三阴四，位之正也。故易卦六十四，分而为上下，象阴阳也。夫阳道纯而奇，故上篇三十，所以象阳也。阴道不纯而偶，故下篇三十四，所以法阴也。乾、坤者，阴阳之根本，万物之祖宗也，为上篇始者，尊之也。离为日，坎为月，日月之道，阴阳之经，所以终始万物，故以坎、离为终。”“咸、恒者，男女之始，夫妇之道也。人道之兴必由夫妇，所以奉承祖宗为天地主也。故为下篇始者，贵之也。既济、未济为最终者，所以明戒慎而存王道。”

《乾凿度》作者秉承《序卦》作者观点，认为今本卦序之所以以乾、坤为六十四卦始，乃是因为“乾、坤者，阴阳之根本，万物之祖宗也”。而坎、离为“日月之道，阴阳之经”，故上篇以坎、离终结。而与之相对应地提出了下篇始于咸、恒乃是体现“人道之兴”，而终既济、未济在于“存王道”。总之，上篇之终始体现了作者的天道观，下篇之终始则是其人道观。

重要的是，《乾凿度》又说道：“孔子曰：泰者，天地交通，阴阳用事，长养万物也。否者，天地不交通，阴阳不用事，止万物之长也。上经象阳，故以乾为首，坤为次，先泰而后否。损者阴用事，泽损山而万物损也，下损以事其上。益者阳用事，而协风益万物也。上自损以益下。下经以法阴，故以咸为始，恒为次，先损而后益，各顺其类也。”

在此，《乾凿度》以乾、坤、泰、否、坎、离六卦揭示了今本卦序上经之始、中及终之组成，以恒、损、益、既济、未济六卦揭示下篇之始、中、终的组成。

由此上下篇十二卦可以看出：今本卦序之上篇乃以乾、坤、坎、离为主，而下篇则以兑、艮、震、巽为主。

今本六十四卦之卦序排列，有一最大特点，亦即相邻两卦不是相互颠倒，就是相互变化。如乾卦与坤卦，此谓互变。而相互颠倒的卦，如屯卦与蒙卦；需卦与讼卦；师卦与比卦等等，此谓互复。亦即孔颖达所云“非复即变”，我们简称之谓“复变”法。目前学术界有一种几乎得到普遍肯定的看法，即《周易》六十四卦卦爻画符号，最初乃是由数字符号（即所谓“数字卦”）演化浓缩而来。马王堆帛书《易经》的出土，似乎更证明了这点：因为帛本《易经》六十四卦之卦画，其阴爻皆作“八”，其阳爻皆作“—”。笔者亦曾认为“八”即数字八而“—”乃数字七。《乾凿度》云：“一变而为七，七变而为九。九者气变之究也，乃复变而为一，一者形变之始。”

但若深入考察此说，《周易》之卦画最初只是数字而非阴阳爻画符号，亦即只是数字卦，那么数字卦是不能颠倒的。故今本之卦序必定是在由数字卦演化为阴阳爻符号卦之后。但接着又出现了一个问题，不能不引起“数字卦”论者的注意：《周易》古经六十四卦本身之卦名卦辞即很注意颠倒关系，如泰、否两卦，泰卦卦辞曰：“小往大来”，颠倒成否卦后，卦辞即改为“大往小来”。再如坎在上而离在下曰既济，既济卦颠倒之，则离卦在上而坎在下曰未济卦。再如益卦颠倒之则名之曰损卦，而损卦颠倒之刚名之曰益卦。剥卦颠倒则成复卦，剥卦卦辞称“不利有攸往”，而复卦卦辞则曰“利有攸往”等等。特别是坎卦卦辞称“习坎”更可证《周易》古经作者在定卦名卦辞职时，乃是依据卦象而出。亦即《系辞》所谓“易者，象也，象也者，像也”。而“圣人设卦观象系辞焉”。应该说还是正确的。看来《周易》古经作者不会是依据不能颠倒的数字而出此卦名卦辞。那些刻于卜骨上的数字，至多是用来记录占卜的，是演卦过程中“极其数遂定天下之象”中的一部分。故以古经之卦名卦辞考之，如果定刻于卜骨上的一些数字就是卦，就是所谓“数字卦”，并将这些数字套以《周易》之卦名，此说好像还有很多可商之处。且很多卜骨上的数字并非是六个，而是多少不等。如扶风北京时间家村西周遗址采集到的一0八号卜骨，乃由“五一八六八五五六八一一一一”等数字组成，另外有“六九八一八六九一一一六五”的数字，这些数字恐怕根本就不是记录卦的数字，而有人亦非要将此说成“数字卦”，以种种穿凿之笔以求其解，殊为可笑！

上面我们谈到今年内本卦序上篇以乾、坤、坎、离为主，而下篇则以兑、艮、震、巽为主。上篇乾、坤、坎、离四卦颠倒之后不变，下篇兑、艮两卦颠倒之后成巽、震，而巽、震两卦颠倒之后为兑、艮，据此，上篇三十卦中有乾、坤、坎、离、颐、大过共六卦颠倒之后不变，而下篇只有中孚、小过两卦颠倒之后不变。由此而考之，上篇三十卦除去颠倒之象所成之卦外，实际只有十八个卦象：乾、坤、屯、需、师、小畜、泰、同人、谦、随、临、噬嗑、剥、无妄、贲、大过、坎、离。

下篇除去颠倒之象所成之卦外，实际亦只有十八个卦象：咸、遯、晋、家人、蹇、损、夬、萃、困、革、震、渐、丰、巽、涣、中孚、小过、既济。

这种上下篇皆由十八个卦象结构而成的布局，绝非偶然，而是今本卦序作者在一定指导原则下所作的特意安排。

在六十四卦中，一卦六爻之阴阳爻皆互应的卦共有八卦，即：泰、否，咸、恒，损、益，既济、未济。

如前所述，这些卦皆被《乾凿度》作者置于今本上下篇相互对应的重要位置上。

而在六十四卦中，六爻之阴阳爻皆不应的卦亦有八个卦，那就是八纯卦：乾、坤，坎、离，震、艮，巽、兑

这些卦亦被置于上下篇相互对应的重要位置上，合而视之：

上篇乾、坤（经八卦）泰、否（经十六卦）坎、离。

下篇咸、恒（经八卦）损、益（经八卦）震、艮（经四卦）巽、兑（经四卦）既济、未济。

如果我们将此十六卦省去颠倒所成之象，则上篇只有五个卦象：乾、坤、坎、离、泰。下篇亦只有五个卦象：咸、损、震、巽、既济。

但上篇之五个卦象颠倒可成六卦，而下篇之五个卦象颠倒可成十卦——此即下篇所多之四卦所在也。

再者，上篇颐、大过与下篇之中孚、小过对应，颐、大过相交变而成随、蛊；而中孚、小过相交变而成渐、归妹。《彖．上》释随卦曰：“天下随时，随时之义大矣哉！”于蛊卦曰：“天下治也……终则有始，天行也。”《彖．下》释渐卦曰：“渐之进也，‘女归吉’也。”于归妹卦曰：“归妹，人之终始也。”其于随、蛊谈天道，于渐、归妹谈人道，确然可辨。

经过如上探讨，对于今本《周易》卦序，有如下两点基本可以肯定：

（1）今本卦序之排列，乃是依据“天”“地”“人”三才之道的框架结构而成。

（2）具体以“非复即变”方式排列，上下篇各由十八个卦象构成。至于指导这些卦象排列的原则细节，目前我们虽不能依据卦象一一揭示，但《乾凿度》已经指出了上下篇十二卦的排列思想。特别是其“天地交通，阴阳用事，长养万物。”“天地不交通，阴阳不用事，止万物之长也。”都是非常重要的启发。据此，笔者考察了今本卦序与“卦气”说的关系。笔者以为：今本《周易》六十四卦的排列次序，当与“卦气”说有关系。

《乾凿度》曰：“天地烂明，日月星辰布设,八卦错序，律历调列，五纬顺轨。”《易纬．乾元序制记》也说：“六十四卦各括精受节以历纪道。”可见《乾凿度》与《乾元序制记》当时皆知道八卦及六十四卦间与历法节气的关系。而此种文字在《彖》、《象》、《系辞》、《文言》中亦多有记述。如《象》释复卦曰：“雷在地中，复，先王以至日闭关，商旅不行，后不省方。”依“卦气”说，复卦正当冬至，西汉时，每逢“冬至”“夏至”，官吏休息不办公，据说当时其习已经相沿很久。《象》既称“至日闭关”，可证作《象》之际已有卦气之说。而《说卦》则更明确指出：“兑，正秋也。”据此，可以肯定：在《说卦》写成之际，或者更早，古人已有以“兑”主秋之说。同时，《系辞》称：“乾之策，二百一十有六，坤之策，百四十有四，凡三百有六十，当期之日。”这种以乾、坤两卦之爻主一岁的说法，也与“卦气”说相一致。

“卦气”说以坎、震、离、兑四卦主一年四季，其余六十卦由中孚卦起，至颐卦而止，以一种特殊次序排列。并按“始卦”、“中卦”、“终卦”的方式，分配在二十四节气中，而重要的是，它又以十二辟卦当十二月之消息，而此十二消息卦皆以“复”、“变”方式在今本卦序中占有特殊位置：

乾、坤两卦居今本卦序第一、第二卦。

泰、否两卦则居第十一、第十二卦。

剥、复两卦居第二十三、第二十四卦。

遯、大壮两卦居第三十三、第三十四卦。

夬、姤两卦居第四十三、第四十四卦。

只有临、观两卦被排在第十九卦与第二十卦，为何如此排列，其中或另有深意。其余相应各辟卦则皆以十卦之差数排入今本卦序。

笔者以为：十二辟卦在今本卦序中的这种排列，绝不会是偶然七合，而是体现排列者某种指导思想的有意安排。由此而观之，今本卦序确与“卦气”说有关，甚至“卦气”说在前，今本卦序在后。

三

1973年湖南马王堆帛书《易经》的出土，向人们展示了一连串新谜：它有着与今本《易》完全不同的卦序排列，帛本《易经》六十四卦之卦序，体现了《周礼．大卜》：“其经卦皆八，其别六十有四”的排列方式。

帛本六子“艮”“坎”“震”和“兑”“离”“巽”的排列次序，与北周人卫元嵩《元包》中六子的次序相同。案之《元包经传》卷第一：

太阴第一（钧案：即坤）

太阳第二（乾）

少阴第三（兑）

少阳第四（艮）

仲阴第五（离）

仲阳第六（坎）

孟阴第七（巽）

孟阳第八（震）

对于《元包》的这种八卦排列次序，清人黄宗羲认为：“但列其次序，先阴而后阳，则《归藏》之旨也。”（《易学象数论》卷四《元包》篇）

黄宗羲认为《元包》八卦的排列次序，体现了“《归藏》之旨”。而帛本六子与《元包》六子排列次序相同，再加帛本卦名，又有两个与《归藏》有关（今本咸卦，帛本称钦卦，归藏亦称钦卦，今本临卦，帛本称林卦，《归藏》称林祸）。因此，帛本这种体现《周礼．大卜》：“其经卦皆八，其别六十有四”的以上卦为主的重卦之法，很可能由《归藏》系统演化而来。《归藏》成书年代虽无确证，但前人以为是殷人之书，再加它以坤卦居六十四卦之首，尚残存着母权制社会的特征，因而可能是一种较古的本子。

若进一步将今本卦序与帛本卦序加以对比，我们看到有四卦今本与帛本卦序皆相同：除乾卦居首相同外，恒卦居六十四卦之中为第三十二卦，帛本与今本亦同。由经卦巽组成的巽卦，在帛本与今本中都是作为第五十七卦出现。而在“卦气”说中居首卦的中孚卦，则在帛本与今本中都居第六十一卦。乾、恒、巽、中孚四卦卦序今、帛本都相同，是否说明它们之间有着某种联系？

帛本六十四卦的排列次序，是依一种固定格式得出的：其上卦排列次序是键（乾）、根（艮）、赣（坎）、辰（震）、川（坤）、夺（兑）、罗（离）（巽）。先由上卦的键（乾）依次同下卦的八个卦组合，成为键（乾）、妇（否）、掾（遯）、礼（履）、讼、同人、无孟（无妄）、狗（姤）。而后上卦根（艮）再提到前面，先同根（艮）组合，再依次同其余七卦组合，这样组合成根（艮）、泰蓄（大畜）、剥、损、蒙、蘩（贲）、颐，个（蛊）。

然后，上卦的赣（坎）、辰（震）、川（坤）、夺（兑），罗（离）、（巽）先后以同样方式，分别同下卦的八个卦组合。这样就组成了帛本六十四卦的次序。

帛本这种八卦相重而得六十四卦的方法，显然出自另一系统。因为今本六子按长、中、少排列，与帛本六子之少、中、长的排列次序全然不同。其八卦相重得六十四卦的方法，亦与帛本绝不相同：案《周礼．大卜》：“其经卦皆八，其别六十有四。”贾公彦疏曰：“据《周易》以八卦为本，是八卦重之则得六十四，。……重之法先以乾之三爻为下体，上加乾之三爻为纯乾卦，又以乾为下体，以坤之三爻加之为泰卦，又以乾为本，上加震之三爻于上为大壮卦，又以乾为本，上加巽于其上为小畜卦，又以乾为本，上加坎卦于上为需卦，又以乾为本，上加离卦于上为大有卦，又以乾为本，上加艮卦于上为大畜卦，又以乾为本，上加兑卦于上为夬卦。此是乾之一重得七为八。又以坤之三爻为本，上加坤为纯卦……自震、巽、坎、离、艮、兑其法皆如此，则为八八六十卦。”

贾氏此说，必有所本。其八卦相重的方法是以下卦为主，由上下之排列看，其次序亦依《说卦》中父母六子的顺序。与帛本以上卦为主，下卦相重以少、中、长排列的方法完全不同。

人们知道，西汉人谈《易》，多出田何系统。《汉书．儒林传》云：“要言《易》者，本之田何。”《汉书．艺文志》云：“汉兴，田何传之”，皆为其证。后来，除田何之外，又出费、焦二家《易》，《汉书．儒林传》云：“至成帝时，刘向校书，考《易》说，以为诸《易》家说祖田何、杨叔元、丁将军，大谊略同，唯京氏为异，党焦延寿独得隐士之说”，与田何《易》“不相与同”。

《元包》讲《易》，由“太阴”至“孟阳”八组卦的卦次变化，完全本于京房。故黄宗羲说：“《元包》祖京氏以为书。”（《易学象数论》卷四《元包》篇）同时，《元包》六子少、中、长的排列次序又与帛本相同。那么，帛本六十四卦排列次序是否与京氏《易》有关系呢？

我们知道，“纳甲”之法相传为京氏所作，它以“十干”分纳于八卦，即乾纳甲壬；坤纳乙癸；其余艮纳丙；兑纳丁；坎纳戊；离纳己；震纳庚；巽纳辛。按“十干”次第若去掉壬癸，则“纳甲”之八卦排列顺序，与帛本八卦完全相同，此其很重要的第一点。

第一，再让我们看一下帛本六十四卦顺序圆图（为方便阅读，卦名一律改依今本）。通观此图，我们发现：在依帛本六十四卦顺序而绘成的这个圆图中，有十六卦对角两卦相连，那就是：乾卦与坤卦、艮卦与兑卦、坎卦与离卦，震卦与巽卦。否卦与泰卦、损卦与咸卦、既济与未济卦、恒卦与益卦。我们可将对角相连的前八卦称之谓第一组，将后八卦称之谓第二组。

如前所述，第一组卦就是构成今本卦序上下篇六爻阴阳爻皆不应的八纯卦，第二组卦就是被《乾凿度》作者置于今本上下篇相互对应位置上的一卦六爻之阴阳爻皆互应的卦。合而视之，此十六卦省去颠倒所成之象，共为十个卦象。如前所述，此十个卦象被今本卦序作者巧妙地分配于上下篇中，以上篇之五个卦象经颠而成六卦，下篇之五个卦象颠倒为十卦，构成上篇三十卦，下篇幅三十四卦的奇妙安排。

且这十六卦在帛本卦序中都差三十二卦，像乾为第一卦，坤即为第三十三卦，恒为第三十二卦，益即为第六十四卦等，其余卦皆同。

现在，参照此图，再让我们看一下后人据京氏《易》说而作的京房卦变八宫卦次图（其八宫之顺序改依《元包》顺序）：

太阴第一太阳第二少阴第三少阳第四仲阴第五仲阳第六孟阴第七孟阳第八

本宫坤乾兑艮离坎巽震

一世复姤困贲旅节小畜豫

二世临遯萃大畜鼎屯家人解

三世泰否咸损未济既济益恒

四世大壮观蹇睽蒙革无妄升

五世夬剥谦履涣丰噬嗑井

游魂需晋小过中孚讼明夷颐大过

归魂比大有归妹渐同人师蛊随

该图显示，《周易》六十四卦分为八组（八宫）每组以一纯卦领首，坤、乾、兑、艮、离、坎、巽、震各主一宫，称为“本宫卦”。下接七卦，由初爻变起，自下而上依次受变：其初爻变，称“一世卦”，初、二爻皆变，称“二世卦”。依次类推，自下而上五爻皆变，称“五世卦”。变至上爻不变，第六卦从第五爻返至第四爻，变回本宫卦爻，谓之“游魂卦”，第七卦则内卦三爻皆变回本宫卦爻，谓之“归魂卦”。

京氏这种特殊的卦变方式和卦次排列，人们过去只知用于占筮，至于为何这样排列，却始终是个谜。

细研该图，我们发现：此图的“本宫卦”横向自左面右依坤、乾、兑、艮、离、坎、巽、震读去，其相邻的两卦正是前面“帛书六十四卦顺序圆图”中对角相连的第一组卦。若再从“三世卦”自左而右读去，其相邻两卦为泰与否、咸与损、未济与既济，益与恒，正是“圆图”中对角相连的第二组卦。

若用同样方式，横向读“一世卦”，其复、姤、困、贲、旅、节、小畜、豫八卦，在帛本六十四卦卦序中亦有一种特殊联系：如复卦在帛本卦序中是第三十九卦，而与其相邻的姤卦则是第八卦，复姤两卦在帛本卦序中相差之数为三十一。豫卦在帛本中是第二十七卦，而小畜则是第五十八卦，豫卦与小畜卦在帛本卦序中亦相差三十一卦。其余节卦与旅卦，贲卦与困卦其在帛本卦序中都是相差三十一卦。

若进一步考察“五世卦”和“归魂卦”，人们会看到：作为“五世卦”的夬、剥、谦、履、涣、丰、噬嗑、井八卦和“归魂卦”的比、大有、归妹、渐、同人、师、蛊、随八卦，其相邻两卦在帛本卦序中亦相差三十一卦。如“五世卦”的夬卦，其帛本卦序是第四十二卦，而与之相邻的剥卦则为第十一卦。“归魂卦”的比卦，其帛本卦序为第十九卦，相邻的大有卦则是第五十卦，其余各卦皆同。

作为“二世卦”的临、遯、萃、大畜、鼎、屯、家人、解八卦，“四世卦”的大壮、观、蹇、睽、蒙、革、无妄、升八卦以及“游魂卦”的需、晋、小过、中孚、讼、明夷、颐、大过八卦来说，其相邻两卦间在帛本卦序之中皆差三十三卦。如“二世卦”的临卦，在帛本中卦序是第三十六卦，遯卦则是第三卦，其余“四世”与“归魂”卦皆同，此不一一例举。

据上所考，我们由“本宫”八卦起，至“归魂”八卦止，按照其相邻两卦在帛本卦序上的差数，可列成下图（略）：

京房八宫卦次，两千年来对人们一直是大谜。马王堆帛书《易经》的出土，终于帮助我们揭开了这个谜底：原来京氏八宫横向的八组卦（由“本宫”八个卦至“归魂”八个卦），都是由四对互“变”的卦组成，而这四对互“变”的卦，在帛本卦序中有着完全相同的卦序差数——这就揭示了京氏八宫的特殊卦变方式与卦次排列，乃是由帛本六十四卦卦次排列基础上演变而出，从而证明了马王堆出土的帛书《易经》，在汉初并不是一种上有所承而下无所传的孤本。

我们估计，春秋乃至百家争鸣的战国时代，可能有多种不同系统的《周易》本子在社会上流传，这些本子从八卦排列到六十四卦顺序都有所不同，其占筮的方法，可能也不相同。今本只是其中之一。《序卦》的写成，正说明当时社会上有多种《周易》传本，今本《周易》的传授者，为宣传与提高今本的地位，以区别于社会上别种本子的《周易》传本，因而作成《序卦》。目的是为今本编次张目，以制造理论依据。

至秦，《周易》未焚，故各种本子传之不绝。后来，今本被田传入西汉，成为主要流传的本子，但帛本的出土，说明汉初仍有其它本子流传。估计至汉武帝独尊儒术之后，今本取得了正统经典地位，并被尊为《易经》，设置博士。依据中国文人相轻相残的历史传统，其它未取得正统经典地位的《周易》传本，或被淘汰，或被封杀。至京房时，已是只能见于“隐士之说”了——恐怕这就是帛本《易经》未留任何历史痕迹就失传的根本原因。

综上所考，笔者以为：

（1）按照一种固定格式排列而成，体现《周礼》所谓“其经卦皆八，其别六十有四”的帛本六十四卦卦序，应是一种较古的本子。京氏“八宫”之卦次排列，乃由帛本演化而出。

（2）被《乾凿度》置于今本上下篇相互对应重要位置上，作为构成今本卦邓重要内容的泰与否、咸于恒、损与益、既济与未济八个卦，用乾与坤、坎与离、震与巽、艮与兑八个卦，皆在帛本卦序中相差三十二卦，此恐非偶然而成。可证今本卦序之构成，亦与帛本有关。且乾、恒、巽、中孚四卦今本与帛本之卦相同。乾卦居首自不必说，帛本恒卦居第三十二卦，符合今本排列者以恒守中的思想。作为在“卦气”之排列中居首位的中孚卦，其在今帛本中皆居于第六十一卦，此点亦不可忽视。故今本之卦序排列，确曾受帛本影响。

总之，马王推帛书《易经》的出土，是一件石破天惊的大事。它的卦序揭示了京氏八宫卦的奥秘，而对揭示今档卦序及“卦气”卦序之排列奥秘，亦必将起到溯其流而探其源的作用。

【057、关于《周易》经文“道”“德”概念的思考】

王莹

众所周知，《周易》是阐释阴阳变化之理，预测未来吉凶的带有卜筮色彩的哲学典籍。因为其产生之初是提供卜筮之用的，所以，它带有鲜活的生活影子，又因为具体的生活情境一经记录下来，并简化为阴、阳符号，浓缩到卦爻辞中间，它就具有了普遍的抽象意义，蕴涵着哲理思维的萌芽，“道”“德”概念便发端于其中。我们现在看到的《周易》包括《经》和《传》两部分。学术界一般认为《经》产生的年代较早，是殷周之际的产物，至少在西周前期已定型，《传》则出现于战国时期。我们分析《周易》的“道”“德”概念，主要依据是《经》，再辅之以《传》。《经》的部分公认产生较早，《传》的部分是对《经》的阐释，二者合起来在中国文化史上发挥了巨大的作用。

一、《周易》经文“德”概念解析

《周易》经的部分由卦象、卦辞和爻辞组成。《周易》“德”概念在“经”的部分出现五次：

（1）《讼六三》：食旧德，贞厉，终吉。或从王事，无成。

（2）《小畜上九》：既雨既处，尚德载。妇贞厉。月几望，君子征凶。

（3）《恒九三》：不恒其德，或承之羞，贞吝。《六五》：恒其德，贞妇人吉，夫子凶。

（4）《益九五》：有孚惠心，勿问，元吉。有孚惠我德。

这些“德”学者们有不同的解释。李镜池先生认为《周易》“经”部分的“德”皆为“得”，用的是“德”的借用义。参阅《周易探源》相关卦爻辞解释。高亨和金景芳二先生认为卦爻辞中的“德”有些为“德行”之义。参阅《周易古经今注》、《周易讲座》。从概念形成的角度看，“德”若用为“得”，则为具体概念，与甲骨文“得”含义相同。“得”，甲骨文写作“”，“”、“”等形，象用手取贝，指人通过某种手段取得的东西；“德”若用为“德行”义则为抽象概念，用的是“德”之基本义，“在心为德，施之为行”。从“德”之语义内涵发生、发展的角度看，《周易》卦爻辞中的“德”，其含义不应仅仅是“得”，还应包括“德行”之义。“德”在甲骨文和金文中已经出现，其形体演变过程为——。[1]甲骨文中的“德”字形为人一边走一边眼睛向前看，发展到金文，又加心形，已具有人的心与行统一之义。由此，我们可以看到，首先，“德”字一开始就具有主观意义，行与视都是人可以自己控制的行为。其次，金文“德”字加上心符，更突出了人心的作用，这成为“德”字后来语义发展的主导方向。从“德”字的产生和发展，应该可以得出这样的结论：“德”字初期是具体概念，然而，它在较短的时间内就上升为抽象概念。在甲骨文与金文中，其具体意义和抽象意义是并存的。这样，《周易》中的“德”概念就应包括具体概念和抽象概念两方面。

从《周易》内容方面，我们也可以看到“德”概念的内涵。

《周易》包含象数与义理两方面的内容，“《周易》一书既以‘象数’示人，而通过‘象数’的展示，所表露的乃是丰富和寓有精奥睿智的‘义理’内容。”[2]在研究、探讨《周易》“德”概念内涵的时候，自然离不开象数、义理的阐述，因为整部《周易》是一个完整的象征哲学体系，“德”概念的内涵融汇在象数、义理之中。“从整体角度看，六十四卦是从自然界及人类社会中概括出来的六十四种有特殊代表性的事物、现象所寓义理的组合，一一喻示着在特定环境、条件下的处事方法、人生哲理、自然规律等。”[2]“分别诸卦来看，各卦六爻之间在‘义理’上的联系，是十分明显的；而这种联系，正是某种事物、现象的变动、发展规律的象征性表露，也是一卦哲学内容的具体反映。”[2]

我们现在逐一将上面所列含“德”卦爻辞进行分析。

《讼》卦全卦象征“争辩”。说明争辩之事需谨慎对待，否则结局不妙。六三为阴爻而居阳位，其爻辞为“食旧德，贞厉，终吉。或从王事，无成”。这一爻的意思是享用旧日所得，虽然危险，但最终结局不错。如果从事争斗，则不会成功。这里的“德”为“得”义，是个具体概念，指所得到的人或物。这一爻的“食旧德”与卦辞意思正相适应，强调在坎下乾上的卦象预示下，应守成而不是进取。此“德”出现于阴爻。

《小畜》全卦是“柔得位而上下应之”（《易彖传》）。上九爻辞“既雨既处，尚德载。妇贞厉，月几望，君子征凶。”意为雨后还可以栽种，“德”借为“得”。此处“德”强调动作性，构不成概念。后面说对于女人吉，对君子（男性）则凶。这是从整个卦象说的。这一卦是阴胜阳。

《恒》卦全卦为“长久”之义。所以《易彖传》云：“恒，久也。刚上柔下，雷风相与，巽而动，刚柔皆应，恒。”朱熹《周易本义》注曰：“以卦体、卦象、卦德释卦名义。”九三爻辞“不恒其德，或承之羞，贞吝”。高亨先生释此“不恒其德”为“二三其德”，指心意经常改变，比较恰当。此处的“德”为抽象概念，是“在心为德，施之为行”之意。这一爻是说如果二三其德，将是不吉利的。六五爻辞“恒其德，贞妇人吉，夫子凶”，是说如果能够一心一意，长久不变，那么，对妇人有利，对夫子不利，因为此爻为阴爻。从中我们可以看到，“德”作为抽象概念，在《周易》中其语义内涵是褒义的、积极的。有了“德”以后，结局是否皆大欢喜，还要看其在一卦之中所处的位置。这样，《周易》就把阴阳变化与“德”之内涵联系起来，把自然界的变化用象征的手法与人类的行为相比附，其目的还是要找到自然现象与社会现象的联结点。其象数意义和义理内涵在这里得到了统一。

《益》卦为“增益”之义。九五爻辞“有孚惠心，勿问，元吉。有孚惠我德”。这一爻的意思是对俘虏的办法有两种：一种是用好言好语进行安抚而无须用物质优待；一种是用物质优待而使俘虏对我感激。[3]“德”通得，指所得物质，是一个具体概念。

由上面《周易》卦爻辞中“德”之语义内涵的分析，我们知道，其中“德”多通“得”为“得到”之意，有时也指所得到的东西。当“德”为“得到”之意时，是动词，构不成概念；当“德”为“所得物质”之意时，是一个具体概念，因为所得的物质是具体可感的。《周易》卦爻辞最初都是针对某一具体的实际问题的，是个别、特殊的，因为“个别，指某一事或某一物。”[4]（第52页）当《周易》的编者将其编辑成书，将其略为所得之物以后，卦爻辞中的具体情境便隐退了。所以当时得到的是什么形质的东西，后人并不知道，但这并不等于其最初的具体可感性不存在。

除去作为具体概念的借用义之外，“德”在《周易》中还有一种用法就是品德、德行之义，而这，就是一个抽象概念了。因为品德、德行是人类在长期的社会生活中体验总结出来的个人所表现出来的为人处世的心术与行为方式，它包括被社会认可和不认可两方面的内涵，被认可，就是善的，反之，就是非善或恶的。《恒》卦九三、六五爻辞中的“不恒其德”和“恒其德”显然用的是“在心为德，施之为行”之义，而且若“恒其德”，则妇人吉，夫子凶，明显地是预先有一个评价的标准存在着。“易辞基本上是用以卜筮的工具，或者开始的时候是制定卜筮的记录，但是，一旦我们在卜筮的背景中理解易辞，我们便可以见到在那套观念与图象的系统中所蕴涵的，远超过卜筮之用，它还可以独立地作为有意义的架构”。[5]这种有意义的架构主要是指易辞之内在意义，因为“只要卜筮的过程是有意义的，它便必要先预设对世界和生命有一种系统的看法，这样，吉凶之卜筮意义才得以继续下去。……卜筮就是要认明世界与生命的这个片段，并且为了未来而解释其意义。”[5]“卜筮本身也显示出人类的生活需求的特殊面相，在现有的世界中，一个人对其现有处境的忧虑，这忧虑不只是对人未来命运的不安，它也包括了对人的存在以及在万事变迁当中的行动所具有的深意之探究”[5]。正是因为具备了对人类当下处境和未来前途的关注，《周易》的象与辞才具有哲学价值，而不仅仅是用作卜筮。我们探讨其中的“德”概念，就是要弄清在《周易》中，作为中国传统文化重要内容的“德”概念究竟发展到什么程度，占有什么样的地位。由于《周易》是以阴阳观念为核心，通过八卦符号体系来反映作者对自然界和人类社会各种现象的认识，所以“德”概念无论以具体概念还是以抽象概念的形式出现，都反映了《周易》以象寓理的思维特征。这一点从我们上面分析的五个“德”概念的例子可以看到。卦爻辞中的“德”概念具有道德色彩，说明在此之前一定有一个预设的评价标准存在着，在《周易》中，它在阴阳观念的笼罩下，在不引人注意的角落逐渐地滋生、繁衍，然而，尚未蔚为大国。“德”观念在《周易》中之所以居于次要地位，与《周易》的宗旨有关。因为《周易》本为卜筮之书，注重的是自然界与人类社会之间的关系，而“德”概念只不过是在阴阳变化当中出现的人在处理社会事物时的态度，所以它不可能在《周易》中占有主导地位。不占主导地位并不意味着当时的人不具备这种观念，作为《周易》预设价值系统的组成部分，“德”概念依然存在。随着时间的推移、社会的变迁，“德”概念越来越受到人们的重视，逐渐脱颖而出，成为周人心目中重要的观念。因此在产生于战国时期的《易传》中，“德”概念出现的次数大大增加。《易传》“德”字计有六十七处，而且皆为抽象概念，由此可以看到“德”观念在周代社会中越来越受到重视。

二、《周易》经文“道”概念阐述

至今为止，在甲骨文中尚未发现“道”字，金文中“道”字大量出现。金文中的“道”字为道路之义，是一个名词。

《周易》卦爻辞中也有“道”字出现，共四见：

(1)《小畜初九》：复自道，何其咎，吉。

(2)《履九二》：履道坦坦，幽人贞吉。

(3)《随九四》：随有获，贞凶，有孚在道以明，何咎。

(4)《复》：反复其道，七日来复，利有攸往。

这四个“道”字都为具体概念，指的都是供人行走的道路。作为具体概念，它也反映了事物的本质，因为“概念是事物的本质的反映。”[4]（第49页）《小畜》初九爻辞是说，外出能从故道上回来，没有灾患，而且吉利。[6]强调走曾经走过的道路。《履》九二爻辞是说，走在平坦的道路上，对于被幽禁的人来说，是吉利的。这里强调的是走平坦的道路。《随》九四爻辞是说，有俘虏在道路上行走，就知道是什么灾患了。强调的是在道路上行走的人。《复》卦辞是说，往来在道路上的人，七天就能回来，外出是吉利的。强调在道路上行走的期限。所有这些都是人生经验的总结。“道路”在这里成为人们卜问吉凶的重要验证物。作为一个客体，上面几例中的道路有曾经走过的路、平坦的路等等，可以看出人们对熟悉的道路、平坦的道路都有肯定的评价。这无疑是一个预设的价值系统。李申认为“作为哲学概念的道，其原型就是实际存在的路。而最初的路乃是人们的主动行为造成的。但路一旦造成，就为后人所遵循。后来，人们才把一些较为合理的行事方式固定下来，成为人们有必要遵循的规则。这样，主观的行为方式就凝固成了客观存在的行为准则。这些准则包含着客观规律，但并不就是客观规律，有些仅是人们主观行为方式的凝固化。这种有所遵循和无所遵循的情况常常是互相交织在一起的，所以道的两种意义总是同时存在着。而这两种意义指的又是同一对象：人的行为方式。不过有些已经固定，有些尚未固定罢了。”[7]这里强调了道路的主观性与客观性。从出现“道”概念的卦和爻来看，都是阳卦和阳爻，或许这是出于偶然，但是，也许它说明了一个隐而不显的实质性的东西，即道作为规范性的法则，在《周易》中只为阳性所独有，以至后来发展为宇宙变化的总规律。这种“道”为阳性所独有，并不意味着压制阴性。《系辞》说：“阳卦多阴，阴卦多阳。”朱熹认为：“夫阴阳者，造化之本，不能相无；而消长有常。亦非人所能损益也。”（《周易本义》坤卦初六爻辞注释）点明了阳中有阴的道理。关于《周易》—和--两个符号起源的问题，现代学者提出了几种推测。郭沫若认为是先民对男女生殖器的崇拜。高亨先生则认为可能与占筮用的工具有关。屈万里认为易卦起源于龟卜，注意易卦的结构与龟卜的相似之处。张政烺认为易卦源于数字卦，重视卦爻象与数字的关系。[8]（第31—38页）目前学术界认为屈说和张说更合理一些。尤其是张政烺先生的看法，他以考古发现为依据，说明易卦与甲骨文金文中所见的数字卦有一脉相承的关系，认为爻分阴阳与数有奇偶相关。无论怎样，《易》卦爻象之区分阴阳都是一种抽象化的结果。作为具体概念的道，寓于代表阴阳变化和数之奇偶的—和--之中，以阳含阴，动中有静，后来“道”之含义或许由此发端。道路是人走出来的，强调主体的行为。我们认为“道”最初的出现是发挥主动性的结果，主动意味着进取、变化，主动的行为结果固定下来以后，就成为一种客观存在的规则。上文所列《周易》卦爻辞中的四个道，有三个表明一种对人有利的征兆，占筮者告诉求问者，只要遵循故道，或平坦的道路，就是吉利的。《随》卦九四爻辞“随有获，贞凶，有孚在道以明，何咎”说有俘虏在道路上行走，就知道什么是灾患了，这是因为行走在道路上的人带来不好的预兆，与“道”本身无关。“道路”具有规范性，即使是《周易》卦爻辞中作为具体概念的“道”也是如此。

《周易》中的“道”虽然都是具体概念，但从其在卦爻辞的用法中我们可以发现，作为人们在某种情境中的检验标准，“道”后来所具有的规则、法则之意，此时已经萌芽。因为《周易》中的四个道，都不是其所处卦爻辞所言重点，它的存在只不过提供一个人们作出某种判断的依据。道路虽然是一个具体概念，但在运用过程中抽去其具体的形状（诸如长短、宽窄、高低等等），只笼统言为道路，这本身就是舍弃了具体的不同的道路，而取其具有范围性、规则性的共同点来使用，这是人们在长期的生活中提炼出来的综合的结果。

许多学者认为“道”作为中国哲学的最高范畴，表现了中国文化的一般特点，代表一种静止的、女性化的、退守的性格，因此可以说“道”是阴性的。然而，《周易》中的“道”概念都出现在阳卦阳爻，似乎显示了另外一种特点。从“道”字的本义来说，它是“道路”，具有规范性的特点，从其在《周易》中所处卦爻位来说，它又与阳、与天、与积极进取、变动的男性精神一致。天、阳性、进取、运动、规范向人们展示了一种以前未曾意识到的“道”的含义，为后来“道”由具体可见的道路之义向“天道”、天之运行规律发展打下了基础。“道”在《周易》中的“道路”之义已经暗含了“规则”的意思，而规则又是对人的一种约束，同时“道”无论在卦和爻中都处于阳位，而阳又象征创造、进取、变化，二者合在一起就是有规律地进行变化、创造，这正是中国古代对“天道”的理解。后来的老庄学说以“道家”命名，应该与“道”的这种有规则变化的含义有关。因为在先秦较早的“天道”思想中，“天道”就是天体运行的规律，而这种运行是自然而然的、非人为的，是宇宙的最高法则。

人类在表达对自然和社会的认识的时候，往往是从最初的生活语言中发现、提炼出一些概念，这些原初的概念往往又表达了人们对自然和社会最高意义上的探索。从逻辑的角度说，《周易》“道”概念仅仅是具体概念，还是一种生活语言，但是，当这种生活语言被初民经常运用，它就由初始时单纯的物象逐渐被提升为人类思考自然与社会时的在一定时期内具有固定涵义的概念。这由“道”概念后来的发展可以见到。不论占筮者、卦爻辞的记录者、《周易》的编写者是否意识到这个问题，“道”概念呈现在人们面前的时候，已经具备后来作为最高法则的趋向。《周易》卦爻辞的这种趋向，在后来的《易传》中得到了发展。由于卦爻辞中的“道”概念还是生活语言，在卜筮中遇到了相关的问题，才会涉及“道”，具有很大的偶然性。在《易传》中，“道”概念得到了进一步的发展，这种发展是“道”之原初意义的引申。《易传》中的“道”概念的含义是比较丰富的，但万变不离其宗，始终具有规则、规范之义。

三、从“道”“德”概念看《周易》经文的思维方式

关于《周易》的思维方式，有学者认为处于象性范畴逻辑阶段，“在象性范畴逻辑阶段，人类的思维还是一种直观的抽象，思维方法属于直觉的知性思维。人们重视观察和直接经验，它通过直观的初级的比较、区别、概括、抽象、类推等，进行思维的分析活动，将感性材料制作为各种知性概念，比如单一概念、特殊概念、普通概念、集合非集合概念等等，即把事物的某一个或几个属性，形成抽象同一概念”。[9]在《周易》产生的时代，周人思想中还是宗教观念占主导地位，他们的思想中并非绝对没有理性的成分，在他们的认识所能够理解的领域内，诸如某些天文知识、四季的变化、春种秋收等等，他们是相信自己已掌握的知识的，并不每遇一事必定占筮，但在他们的认识水平尚未达到的领域内，他们就要使用巫术手段借助于不可知的神秘的力量决定吉凶了。然而，即使是这样，在《周易》卦爻辞中也透露出周人理性的一面。马林诺夫斯基在论述初民是否具备理性观的时候说：“任何原始社会都有很多知识宝藏。是以经验为根据，而被理性所修正的。”[10]（第14页）“他与你同样知道天然条件与天然原因，他以观察力量也知道这些天然势力可用自己底智力体力来加以控制。土人底知识固属有限，然在有限范围以内则颇正确而无神秘色彩。篱若倒了，种若坏了，或被水冲，或被旱干，他都不找巫术，都在知识理性之下努力工作。然在另一方面，他底经验也告诉他，不管怎样小心谨慎，也有某种势力会在某一年意外丰收，雨阳如时，一切顺利，害虫也不出现；另一年则有同一势力与你为难，干甚么都遭坏运。巫术就是所以控制坏运与好运的。”“因此可见土人之间，是将两种领域，划分清楚的：一方面是一套谁都知道的天然条件，生长底自然顺序，一般可用篱障耘芟加以预防的害虫与危险；一方面是意外的幸运与坏运。对付前者是知识与工作，对付后者是巫术。”[10]（第17页）这段论述明白无误地说明初民在经验领域内依靠知识，在已有知识无法控制的领域内才依赖巫术和宗教。《周易》很明显地是在以已知推测未知，这种推测既有理性的因素又有宗教的色彩。说它具有理性的因素，是因为已知的东西是人们掌握的、可以驾驭的东西；说它具有宗教的色彩，是因为当时的以已知求未知是一种简单的类比，所比之事往往不具有可比性，把这种不可比的事物联结在一起，得出一个结论，作为取舍的准则，以求心理上的安慰，无疑地具有宗教色彩。《周易》卦爻象的结构，反映了当时人的数观念，也体现了当时所达到的思维水平。“道”“德”概念就包含在这个象数系统中。上文我们说过，《周易》经文中的“道”概念都是具体概念，“德”概念的情况略有不同，除为具体概念外，还有一个抽象概念。《周易》的思维方式可以说是容纳直观思维和形象思维在内的一种理性思维。人们试图用理性去解答生活中的问题。《小畜》初九爻辞“复自道，何其咎，吉。”是说外出能从故道上回来，没有灾患，而且吉利。这是卜筮者经过卜筮并且经过事实验证以后记录下来的结果，《周易》的编者将它编入《易经》，流传下来，就成为后代人卜筮遇此卦此爻时的吉凶祸福的判断依据。“如果说《易经》中卦爻辞的记录者仅仅是把自己算卦和验证的情况作为个别的、不一定具有普遍性的例证记录于所得卦象之下的话，那么，《易经》的编者则是将记录者的验证情况作为一般的、带有普遍可比照性的事例与卦爻象一并收编到了《易经》之中，由此，记录者的直接体验变成了相关卦爻象的内涵展示，与此相连，也就成了算得相应卦爻象者预见来事的参照标准。”[8]（第300页）《履》卦九二爻辞、《随》卦九四爻辞、《复》卦卦辞皆同此类，都是《周易》记录者所记载下来的个别的、特殊的具体情境中的事例，被《周易》编者当作判断普遍事物的标准。这种由特殊到普遍的过程，就是一个理性思维的过程。包括《周易》—和--两个符号的起源在内，不论学者们对其作出怎样的解释，或为象形或为象数，都脱离不了对事物印象的再现、拆卸、组装的思维特点，这是对客体存在的一种人为组合。即使是张政烺先生的易卦源于数字卦的看法，也体现由古代数字演变为《易》之卦爻象的重组过程。因此，《周易》的符号相对于事物的个体形象而言，本身就是一种简化、重组和抽象（这种抽象不是哲学意义上的抽象），这种特征为《周易》卦爻辞被记载写定之后，人们根据各自生活的具体情境进行不同的诠释打下了基础。“形象思维虽然在整个思维过程中都贯穿着具体的形象及形象的变化，但是其中却蕴涵着理性的活动。它是以形象为媒介，理性、价值观念和情感因素相互胶融的动态过程。[8]（第323页）这里虽然说的是形象思维，但却道出了我们所讲的《周易》理性思维的某些特点。《周易》已经借助形象区分了卦和爻。爻象反映的是一个个具体的局部，卦象反映的是六爻组成的整体，与此相对应的是，爻辞是对每个具体爻的解释，卦辞是对每一卦的解释，而卦爻辞作为文字又与卦爻象作为形象（有形之象）是两个系统，它们之间的关系既是对应的，又是独立的，其分类界限是很明显的。除此之外，《周易》理性思维还包含了类推、形式化等特点。由于《周易》总体上已具有理性思维的特点，所以在这个理性的框架中出现抽象概念是很自然的事情。《周易》“德”概念中的《恒》卦九三爻辞“不恒其德，或承之羞，贞吝”和六五爻辞“恒其德，贞妇人吉，夫子凶”中的“德”就是一个抽象概念，为品德、品行之义。应该说，“德”作为抽象概念，并不是从属于《周易》的，只是《周易》的编者在写定的过程中把这一概念纳入《周易》而已。

“道”“德”概念无论是以具体概念的形式，还是以抽象概念的形式出现在《周易》中，都体现了《周易》在理性思维的框架内容纳了直观思维、形象思维等诸多思维方式的特点。

参考文献：

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[7]李申.中国古代哲学和自然科学[M].北京:中国社会科学出版社,1989.61.

[8]朱伯昆.易学基础教程[M].广州:广州出版社,1993.

[9]张立文.中国哲学逻辑结构论\[M\].北京:中国社会科学出版社,1989.101.

[10]（英）马林诺夫斯基.巫术科学宗教与神话\[M\].上海:上海文艺出版社,1987.

【058、郭璞易学渊源考】

连镇标

在中国文化史上，郭璞是一位不可忽视的重要人物。他不仅为发展游仙诗、山水赋作出重大贡献，而且为发展训诂学、神话学立下汗马功劳。故他在学术界素有诗人、辞赋家、语言学家、神话学家之桂冠。但，自古至今却无人目之为易学家，“正统”的易学家把他打人方士术者流，对其显赫的易学成就更不屑一顾。这就在一定程度上影响了对晋代易学史原生态运动的认识和把握。鉴此，笔者在钻研郭璞著作的基础上，结合史乘，考察郭璞的易占活动，辨别其易学渊源，发掘其易学思想，弄清其在中国易学发展史上的地位和作用，庶几有助于对中国易学史发展规律的认识和把握。

限于篇幅，本文只就郭璞的易学渊源作一番考证。至于郭璞的易学思想，笔者将另撰文介绍。

在考察郭璞易学渊源之前，有必要了解一下郭璞的生平际遇，弄清易占活动在郭璞政治生涯中的地位和作用。

郭璞字景纯，河东闻喜(今山西闻喜)人。生于公元276年，即晋武帝司马炎咸宁二年；卒于公元324年，即晋明帝司马绍太宁二年，享年49岁。郭璞出身寒门庶族，其父郭瑗在西晋时初任尚书都令史。据段熙仲考证，在刘宋朝令史官不过七品，禄不及四百石，位在郎下。令史有如后代的书吏，在官府中担任抄写、起草文件之类的冗务。而两晋社会承袭了曹魏九晶官人法，取士用人注重门阀，“上品无寒门，下晶无庶族”，“世胄蹑高位，英俊沉下僚”，在政治、经济以至文化方面确保了高级士族世代不易之特权。贫寒出身的人在政治上根本没有施展自己才华的机会，寒门与世族之间永远存在着一条不可逾越的阶级鸿沟，两晋历代统治者谁都不想去填平它。这就注定了郭璞一辈子不可能获得高官显职。故他虽离乡背井，千里迢迢来到江南投奔东晋新王朝，但因他不属于南渡的诸大士族(王、谢、桓、庾等)之列，故始终不得朝廷重用[1]。最能说明这个问题的一件事，是晋明帝司马绍在东宫时(即当太子时)，与温峤、庾亮并有布衣之好，郭璞亦以才华卓异见重，埒于温、庾，为时人所赞誉。可是司马绍当上皇帝后，温、庾二人都被擢升，先后执掌朝政，而郭璞却被冷落一旁，屈居下僚。司马绍何以不重用郭璞呢？《晋书》作者以为这是郭璞自身的原因：“性轻易，不修威仪，嗜酒好色，时或过度”(《晋书》本传)，从古到今都有人持这种看法。但笔者认为，主要的原因并不在于郭璞的行为失检点。众所周知，魏末两晋社会玄风大炽，所谓名士文人，大都反对儒家的传统和礼教，一味追求任诞旷放的生活。使

在达官贵人中，亦不乏此种人。其放荡狂妄的程度，与郭璞相比，可谓有过之而无不及，但这并不妨碍他们的仕途[2]。这说明，行为放荡不羁，乃晋代上层社会的——种时尚，它得到了最高统治者的纵容和默认。因而《晋书》作者所称郭璞的“嗜酒好色”，也决非是其仕途偃蹇的根本原因。其根本原因乃是东晋皇帝重门阀，重出身。东晋王朝是草创于江左的新政权，面临着权力的再分配。南北诸大土族都觊觎着为数不多的显要官职，这就产生了“僧多粥少”的问题。晋元帝、晋明帝尚且无法满足他们的欲望，以致叛乱迭起，哪里会想到出身于寒门庶族的郭璞呢？

此外，郭璞之所以终其生无法跻身于重臣之列，一个重要原因，就是在统治者眼中，他乃一介方术之士，属社会末流，不能登高堂殿宇，否则有损朝廷声誉[3]”。故终其生不过是军阀王敦府下的一名幕僚。这跟汉武帝把大学问家东方朔视为插科打诨、消愁解闷的俳优，何其相似乃尔！

上述这些情况，决定了郭璞在仕途上不可能飞黄腾达。这对自幼接受儒家经典教养、素有济世大志的郭璞来说，不啻是沉重的打击。他痛苦愤懑，却又无可奈何。晋元帝是他的相知、同龄人；晋明帝与他有布衣之好；先后执政的王导、温峤、庾亮，又是他的老上司、挚友。碍于情面，他没有勇气同这伙统治者直接抗争(即使抗争了，也是无济于事，因为统治者要维护的是门阀制度，而不是私人交情)，只好默默忍受着朝廷对他的这种“冷处理”。这是何等难堪的境遇啊！

尽管如此，郭璞仍不改初衷。他在《客傲》里坦称：“吾不能几韵于数贤，故寂然玩此员策与智骨”，表示自己不能步庄周、老莱子、严君平、梅福、梁鸿、焦先、阮籍等先贤之后尘，避世隐居，而甘愿厮守在低微的职位上，“寂然”玩弄“员策与智骨”[4]，即从事占卜活动。对郭璞来说，占卜是他议政参政、实现济世志的主要中介。郭璞对东晋王朝弊政的诸多批评及其匡正的措施，大都是借其占卜的结果堂而皇之地提出来的。可以这样说，占卜活动是郭璞政治生涯中不可分割的重要组成部分(在郭璞政治生涯中，因其占筮“灵验”为执政者赏识而谋得一个低微的官职，也因他借占卜结果竭力阻谏王敦叛逆而惹来杀身之祸)。故《晋书》本传关于郭璞占卜活动的记载占了大部分的篇幅，是很自然的事。然而，古今诸多学者颇轻视史传中有关占卜活动的记载，往往大加鞭挞。或以为它们有乖史实，或斥之荒唐迷信，故罕有人能深入剖析它们，因而亦无从认识其蕴藏的史料价值和学术价值。对于《晋书郭璞传》来说，如果忽略了有关郭璞占卜活动的记载，可供我们研究郭璞的生平、思想以及学术成就的材料又能有多少呢？故我们要想真正认识郭璞其人，就不能不研究其占卜活动。

至于郭璞占卜的理论渊源，《晋书》本传是这样说的：

(璞)好古文奇字，妙于阴阳算历。有郭公者，客居河东，精于卜筮，璞从之受业。公以《青囊中书》九卷与之，由是遂洞五行、天文、卜筮之术，攘灾转祸，通致无方，虽京房、管辂不能过也。璞门人赵载尝窃《青囊书》，未及读，而为火所焚。”[5]

可见郭璞的启蒙老师郭公，是位精于卜筮的术数大师；郭璞占卜的启蒙读本，是《青囊中书》。《青囊中书》郭璞在世时已焚于火，没有流传下来，故其具体内容不得而知。但从《晋书》本传上下文内容来看，它当是一部以阐述占卜之术为主，兼及天文、五行、堪舆术的术数学专著。它的作者，很可能就是郭公本人，是书当是他研读占卜理论的心得与总结自己及他人占卜经验的产物，具有很强的理论性和可操作性，故郭公视为至宝，轻易不授人。而郭璞从郭公那里得到《青囊中书》后，亦秘不授人(可能是找不到合适的传人)，故他的不肖门人赵载才有窃书之举。

由于《青囊中书》的失传，我们无法准确判断郭璞占卜理论的渊源，但从郭璞的占卜活动及其著作中，仍可窥见一二。

(一)从大的范围来说，郭璞的占卜之术源于易学，这是确定无疑的。

古之易书有三种，《周礼，春官宗伯》云：

(太卜)掌三易之法，一日《连山》，二曰《归藏》，三日《周易》。其经卦皆八，其别皆六十有四。[6]

这三种易书，郭璞似都兼而习之，尤其是后二种(《归藏》、《周易》)可谓烂熟于心。这对于今天的易学家来说是不可能的事(因为《连山》、《归藏》这两种易书已亡佚)，就是与郭璞同时代的东晋易学家，恐亦罕有人兼治三易。但对生性信古好奇的郭璞来说，兼治三易的可能性是存在的。

当然，由于《连山》、《归藏》的失传，我们已无从窥见其原貌(现存古三坟书虽收有《连山》、《归藏》，但系后人伪托。清马国翰《玉函山房辑佚书》辑有《连山》、《归藏》，亦真伪莫辨)，但郭璞钻研过《归藏》一书，并在自己著作中多次加以引用，却是千真万确的事实。且看：

1．《尔雅释畜羊属》：“夏羊，牡输。”郭璞注：“黑羝也。《归藏》曰：‘两壶两输’。”[7]

2．《山海经》第二《西山经》：“钟山，其子曰鼓，其状如人面而龙身。”郭璞注：“此亦神名，名之为钟山之子耳，其类皆见《归藏启筮》。《启筮》曰：‘丽山之子，青羽人面马身。’亦似此状也。”[8]

3．《山海经》第六《海外南经》：“羽民国在其东南，其为人长头，身生羽。一日在比翼鸟东南，其为人长颊。”郭璞注：“(《归藏》)《启筮》曰：‘羽民之状，鸟喙赤目而白首。”[9]

4．《山海经》第七《海外西经》：“大乐之野，夏后启于此僻九代；乘两龙，云盖三层。左手操翳，佩玉璜。在大运山北。”郭璞注：“《归藏郑母经》曰：‘夏后启筮：御飞龙登于天，吉。’明启亦仙也。”[10]

5．《山海经》第九《海外东经》：“居水中，有大木，九日居下枝，一日居上枝。”郭璞注：“庄周云：‘昔者十日并出，草木焦枯。’《淮南子》亦云：‘尧乃令羿射十日，中其九日，日中鸟尽死。’《离骚》所谓‘羿焉毕日？鸟焉落羽’者也。《归藏郑母经》云：‘昔者羿善射，毕十日，果毕之。……”[11]

6．《山海经》第十五《大荒南经》：“有女子曰，羲和，方日浴于甘渊。”郭璞注：“羲和盖天地始生，主日月者也。故(《归藏》)《启筮》曰：‘空桑之苍苍，八极之既张，乃有夫羲和，是主日月，职出入，以为晦明。’又曰：‘瞻彼上天，一明一晦，有夫羲和之子，出于畅谷。’故尧因此而立羲和之官，以主四时，其后世遂为此国。作日月之象而掌之，沐浴运转之于甘水中，以效其出入场谷、虞渊也，所谓世不失职耳。”[12]

7．《山海经》第十六《大荒西经》：“有禹攻共工国山。”郭璞注：“言攻其国，杀其臣相柳于此山。(《归藏》)《启筮》曰：‘共工，人面蛇身朱发’也。”[13]

8．《山海经》第十六《大荒西经》：“开(即夏后启，汉人避景帝刘启讳改)上三嫔于天，得《九辩》与《九歌》以下。”郭璞注：“皆天帝乐名也。开登天而窃以下用之也。《开筮》(即《归藏启筮》)曰：‘昔彼《九冥》，是与帝《辩》同宫之序，是谓《九歌》。’又曰：‘不得窃《辩》与《九歌》以国于下。’义具见于《归藏》。”[14]

9．《山海经》第十八《海内经》：“洪水滔天，鲧窃帝之息壤以堙洪水。”郭璞注：“自壤者言土自长息无限，故可以塞洪水也。《开筮》(即《归藏启筮》)曰：‘滔滔洪水，无所止极，伯鲧乃以息石息壤，以填洪水。’汉元帝时，临淮、徐县地踊长五六里，高二丈，即息壤之类也。”[15]

以上九条，乃笔者从郭璞《尔雅注》、《山海经注》中摘录出来的。郭璞在注释《尔雅》、《山海经》的过程中，信手拈来，恰到好处地引用了古易《归藏》中的诸多材料，不仅疏通了文意，而且丰富了其内涵，从而提高了这两种书的学术价值(郭璞《尔雅注》后来成了儒家经典《十三经注疏》之一种，郭璞《山海经注》亦成了后世学者研读的蓝本，并被明《正统道藏》列为道教经典)。郭璞对《归藏》如此之熟悉，足见其平素对《归藏》用功之深。而古易《归藏》对郭璞易学思想的巨大影响，亦就可想而知了。

值得一提的是，正是由于郭璞在注释《尔雅》、《山海经》中引用了《归藏》的若干材料，才使得后人得以窥见古易《归藏》原貌之一二。不难设想，女口果不是郭璞为我们保存了《归藏》的些许材料，我们至今仍不知古易《归藏》为何物。仅此一点，郭璞对易学发展的贡献不可谓不大了。

至于古易《连山》，郭璞在《客傲》一文中提及：“徒费思于钻味，摹《洞林》乎《连山》”，意谓徒费心思钻研卜筮之术，摹仿古易《连山》而作《洞林》(《洞林》亦称《易洞林》记载郭璞生平筮验六十余事。是书已佚，今有清马国翰《玉函山房辑佚书》辑本)。这是郭璞借客人之口以自嘲的话。我们据此或许可以说，郭璞研读过古易《连山》，《洞林》一书正是在《连山》的易学思想指导下写成的。遗憾的是，《连山》今已亡佚，我们无从拿它与《洞林》比照，

因而也就无从知道《洞林》所蕴含的《连山》易学思想。当然，我们也不排除《连山》在郭璞《客傲》文中作为易学的泛称的可能性。也就是说，在郭璞《客傲》一文中，“连山”一词并非实指古易《连山》，它仅仅是出于修辞上的需要，即为了与下文的“洞林”对仗而临时被派上用场的。

而在三易之中，郭璞用力之最勤的，莫过于《周易》。从史传及《洞林》所载的郭璞占卜活动中，我们可以清楚地看到，郭璞基本上是以《周易》为其占卜之术。郭璞不止一次直接引用《周易》卦爻辞来阐释占卜结果。如，晋元帝司马睿为晋王时，命郭璞占筮，遇《豫》之《睽》，郭璞曰：

会稽当出钟，以告成功，上有勒铭，应在人家井泥中得之。繇辞所谓“先王以作乐崇德，殷荐之上帝”者也。[16]

这里的“先王以作乐崇德，殷荐之上帝”，就是《周易》的《豫卦》的《象传》辞。又如，晋元帝太兴四年(公元321年)正二月间，郭璞“辄依岁首粗有所占，卦得《解》之《既济》”[17]，也引用《周易》的《解卦》的《象传》辞“君子以赦过宥罪”，以及《既济卦》的《象传》辞“君子以思患而豫防之”，来劝谏晋元帝审时度势，减省刑罚，体恤百姓。

(二)从《周易》这个小范围来说，郭璞祖尚孟喜、焦延寿、京房乃至管辂易学，兼习费直易学。

《晋书》本传称：

(璞)又抄京、费诸家要最，更撰《新林》十篇、《卜韵》一篇。[18]

《新林》、《卜韵》二书，今已亡佚，其具体内容不得而知。但它们既是“抄京、费诸家要最”而成，可见郭璞对《周易》各派学说是兼收并蓄，并不存门户之见。这在魏晋时期是难能可贵的。

众所周知，自汉始，迄魏晋，由于《周易》学师承不同，一易兼有数家，各家门户林立，各种学说蜂出。京、费正是其中最有代表性的二家易说。

京，指京房；费，指费直。关于费直，《汉书，儒林传》云：

费直，字长翁，东莱(治所在今山东掖县)人也。治易为郎，至单父(治所在今山东单县)令。长于卦筮，亡章句，徒以彖、象、系辞十篇文言解说上下经。[19]

这是说，费直虽擅长卜筮，但“述而不作”，无章句，只以《易传》文意疏通《周易》经文，不加任何发挥。从这个角度说费直治《易》颇似孔子，亦可谓承继汉初解《易》传统，即注重义理，不讲阴阳灾变和卦气说。费直传《易》，授琅邪王璜，为费氏学。费氏学为后来义理学派的形成，打下了理论基础（魏晋时期盛行的王弼易学，正是继承、发展了费氏学注重义理的传统）。

郭璞之所以秉习费氏学，笔者以为有一条情感上的重要因素，这就是费．氏学“其本皆古字，号曰古文易”(《隋书经籍志》)，与郭璞“好古文奇字”的嗜好一拍即合，故他甘愿在费氏学上下功夫。当然，这并非表明郭璞全盘承继了费氏学，相反地，对其不讲卦气说和阴阳灾变的治《易》原则还唱起了反调。但他对费氏复古的学风、注重义理的解《易》传统(包括费氏学的继承者王弼以老庄解《易》的治学门径)，还是认同的，并在自己的著作和易占实践中加以贯彻，这是必须肯定的(限于篇幅，这里不予展开，将在另文阐述)。当然，它并非居主导地位。

与费氏学对立的，是京氏学。京氏学的创始人为京房。关于京房，《汉书京房传》云：

京房字君明，东郡顿丘(治所在今河南清丰西南)人也。治易，事梁人焦延寿。延寿字赣。……赣常曰：“得我道以亡身者，必京生也。”其说长于灾变，分六十四卦，更直日用事，以风雨寒温为候，各有占验。房用之尤精。[20]

《汉书儒林传》亦云：

京房受易梁人焦延寿。延寿云尝从孟喜问《易》。会喜死，房以为延寿易即孟氏学，翟牧、白生不肯，皆曰非也。至成帝时，刘向校书，考《易》说，以为诸易家说皆祖田田何、杨叔（元）、丁将军，大谊略同，唯京氏为异，党（同傥）焦延寿独得隐士之说，托之孟氏，不相与同。房以明灾异得幸，为石显所谮杀。……房授东海殷嘉、河东姚平、河南乘弘，皆为郎、博士。繇是易有京氏之学。[21]

这里阐述了京房的师承关系，以及京氏治易的特点。京房受易焦延寿，焦延寿云从孟喜问易(孟喜弟子不承认延寿易即孟氏学，后人亦多持此议。笔者以为，延寿易当脱胎于孟氏学，其理由详见拙文《焦延寿易学渊源考》，《周易研究》1996年第1期)。从孟氏学发展到京氏学，特别是京房创立了纳甲、世应、飞伏诸新学说，标志着汉易象数学的最终形成。孟喜、焦延寿、京房师徒三人，共同揭开了中国易学史的新篇章。

由于孟京学派首倡以象数、阴阳灾变说、卦气说、五行说、纳甲说诸新学说来阐释《周易》经传文，这就大大丰富了六十四卦的卦义和内容，同时使占筮之术更加灵活多样，更便于比附人事之吉凶，更能圆滑地解释错综复杂的社会现象和自然现象，因而显得更实用、更“灵验”。孟京学比起费氏学，更能赢得世人的信任。故它不仅为当时统治者和以占卜为业者所青睐，而且为汉后以术数谈《易》者所宗，在中国这块大地上绵衍了一二千年。

对京房其人，郭璞可谓是顶礼膜拜，亦步亦趋。这是因为二者在为人处世方面有着惊人的相似。京、郭同怀济世志，都热衷政治；亦皆嗜好易占，都把占卜作为实现其政治目的的主要手段，且不惜为之丧身陨命。

正由于“同声相应，同气相求”的缘故，郭璞视京氏易为至宝，孜孜以学，融会贯通到自己的占卜活动中去，获得了巨大成功(关于郭璞如何运用京房象数学占卜，笔者将在另文中介绍)。《晋书》作者赞道：

景纯之探策定数，考往知来，迈京(房)、管(辂)于前图，轶梓、灶于遐篆。[22]

谓郭璞占术之高明，“虽京、管不能过也”，殆非溢美之辞。这里提到的管辂，也是郭璞心仪的一位易学大师。《三国志。魏书方伎传》载：

(管辂)明《周易》，仰观、风角、占、相之道，无不精微。

分蓍下卦，用思精妙，占簧上诸生疾病死亡贫富丧衰，初无差错，莫不惊怪，谓之神人也(《管辂传》注引《辂别传》)。[23]

显然，管辂也是属于京氏易象数派。《三国志》本传所载管辂的占卜活动，皆用京房的纳甲、五行、六亲之术，故世人比之京房，誉为“一代之奇”。不过，他与京房相比，术数家的意味更浓，理论家的色彩却减褪了。管辂治《易》，往往撇开《周易》卦爻辞，只在卦爻象和阴阳之数上下功夫。在管辂看来，有了象，可以推知事物的运数；有了数，亦可揭示出事物的形象，且化为卦象。根据一定信息所进行的象数转换即是推演事物气运之术。《三国志》本传本传及裴松之注所引《辂别传》，记载了管辂诸多据象以演数的成功占例。但是，管辂过分夸大了数的作用，以为明阴阳之数，就能理解生死、出入、隐显的互相转化[24]，这就抹煞了生死的根本界限，离开了一定条件去谈论感应的问题，从而宣扬了有神论，把《周易》象数学引到了神秘主义的邪路上去。[25]

由于管辂治《易》重术数，侈谈鬼神，故《三国志》把他打入《方伎传》，后世亦多不以易学家目之。

至于管辂易说对郭璞的影响，应该说比京房更为直接，这是因为：

第一，郭璞的生活年代与管辂相去不远，管辂卒于公元256年，距郭璞生年(公元286年)仅隔三十年；且郭璞老家河东闻喜与管辂老家平原(在今山东)仅一省之隔，对被世人比之西汉京房、誉为“一代之奇”的管辂的事迹，当是耳熟能详，故不能不受到其易说的影响。

第二，虽然郭璞比管辂有更强烈的从政欲望、更大胆地批评弊政的举措，但二人在处世方面仍有相似之处。《三国志》本传称管辂为人“无威仪而嗜酒，饮食言戏，不择非类，故人多爱之而不敬也”[26]，《晋书》本传称郭璞“性轻易，不修威仪，嗜酒好色，时或过度。”这就表明二人皆性轻易，放荡不羁，游戏人生。相似的习性，有可能导致学业上的相仿。故郭璞治《易》，不随时俗，一条重要原因是欲追随管辂这位与己性格相似的象数学先贤。

第三，郭璞治《易》，必须秉承和发展管辂易，方有出路，这是时势使之然。

众所周知，易学发展到了魏晋时代，以王弼为代表的专阐玄学的义理学，已取代以京房为代表的象数学，而成为易学发展的主流。为了挽救象数学，就有必要对它进行一番“改造”才能得以在人们的社会生活中继续发挥其作用，管辂奋臂而起，带头在易占中倡用诸多方术。《三国志》本传称管辂“明《周易》，仰观、风角、占、相之道，无不精微”，就是说管辂运用了多种奇异的方术，来显示象数学的“神威”。后人因之视管辂为术数家，而不承认他为易学家，其实这是一种误解。《后汉书方术传》云：

仲尼称《易》有君子之道四焉。曰：“卜筮者尚其占”。……若夫阴阳推步之学，往往见于坟记矣。……至乃河洛之文、龟龙之图、箕予之术、师旷之书、纬候之部、钤决之符，皆所以探抽冥赜，参验人区，时有可闻者焉。其流又有风角、遁甲、七政、元气、六日七分、逢占、日者、挺专、须臾、孤虚之术，及望云省气，推处祥妖，时亦有以效于事也。[27]

这就表明管辂所擅长的风角、占筮、相学、仰观等术数之法，大都出于易之象数学，只不过在管辂之前世人罕用之，故为“正统”的易象数学家所鄙。不可讳，管辂在实施这些术数之法中，亦塞进了“私货”——有神论，从而宣扬了封建迷信思想。

同样出于挽救象数学的历史使命，郭璞不仅全盘承继了管辂的种种术数之法，而且还有所发明、创造，大大丰富了易象数学的内涵，为易象数学的传播、发展拓宽了场所。正因为郭璞的占术是在管辂占术的基础上直接发展起来的，二者有极多的相似之处，故世人遂并称为“管郭之术”。

必须指出的是，郭璞的术数之法中往往揉进了诸多道家道教的法术(如符篆、堪舆术)，迷信的色彩更浓厚，故道教中人也尊郭璞为道教占筮大师，葛洪甚至把郭璞列入了《神仙传》。

最后顺便一提，与郭璞同时、常诫郭璞生活要检点的干宝，无疑是郭璞的挚友，他对郭璞的易学思想也会产生一定的影响。干宝是东晋著名易象数学家，《晋书干宝传》称他“性好阴阳术数，留思京房、夏侯胜等传”[28]。干宝治《易》，立足于京房八宫卦法，在卦体、卦象、爻象上大做文章，这对于易本义来说有其歪曲之处，但恰恰是这种歪曲又体现了晋代易象数学的某些发展。[29]郭璞祖尚焦京易象数学，并勇于改革、创新，在一定程度上或许是受了干宝这位挚友的启迪。

以上是笔者对郭璞易学渊源作一番全面考察，其中不妥之处祈望专家、学者指正。

注释：

[1]郭璞仕途坎坷。据(晋书)本传载，郭璞南渡后，先被宣城太守殷祐引为参军，后为王导引参己军事；晋元帝即位后，郭璞因献《南郊赋)被征为著作佐郎，不久迁尚书郎。后以母丧去职，服孝期未满，被王敦征为记室参军。因阻谏王敦叛逆，被杀。及王敦平，朝廷追赠弘农太守。

[2]最明显的事实有二：其一，周凯袭父职，为东晋尚书左仆射，后因反对王敦篡晋而被杀。像周颉这样的晋王朝的重臣、忠臣，其私生活之下作，令人恶心。(世说新语，任诞篇)载：“有人讥周仆射(即周颇)与亲友言戏，秽杂无检节。周曰：‘吾若万里长江，何能不千里一曲？”’刘孝标注引邓粲《晋纪》曰：“王导与周颉及朝土诣尚书纪瞻观伎。瞻有爱妾，能为新声。凯于众中欲通其妾，露其丑秽，颜无怍色。有司奏免颉官，诏特原之。”但东晋最高统治者却原谅了他，不予追究。其二，号称“八达”的谢鲲、胡母辅之、阮放、毕卓、羊曼、桓彝、阮孚、光逸，其日常行径无异于禽兽。但他们多为东晋王朝所器重，封侯赐爵者大有人在。

[3]由于郭璞擅长各种奇异的方术，且“灵验”如神，故官方、民间皆奉为术数大师。但从曹魏始，方士术者的政治地位却一落千丈。曹操还一度把各地的方士术者聚而禁之。两晋统治者没有改变曹魏对方士的政策。

[4]策，指占卜时用的蓍草；骨，指占卜时用的龟甲与牛骨。

[5]《晋书》第6册第1899页，中华书局1974年版。

[6]《十三经注疏》上册第802页，中华书局1980年版。

[7]《十三经注疏》下册第2653页，中华书局1980年版。

[8]袁珂《山海经校注》第43页，上海古籍出版社1980年版，下同

[9]袁珂《山海经校注》第187页。

[10]袁珂《山海经校注》第210页。

[11]袁珂《山海经校注》第261页。

[12]袁珂《山海经校注》第38l～382页。

[13]袁珂《山海经校注》第387—388页。

[14]袁珂《山海经校注》第414页。

[15]袁珂《山海经校注》第472页。

[16]《晋书》第6册第1901页，中华书局．1974年版，下同。

[17]《晋书》第6册第1902页。

[18]《晋书》笫6册第1910页。

[19]《汉书》第11册第3602页，中华书局1962年版，下同。

[20]《汉书》第10册第3160页。

[21]《汉书》第11册第3601—3602页。

[22]《晋书》第6册第1913页。

[23]《三国志》第3册第812—813页，中华书局1959年版，卞同。

[24]《辂别传》载：管辂言：“苟得其数(指阴阳蔽匿之数)，则四岳可藏，河海可逃。况以七尺之形，游变化之内，散云雾以幽身，布金水以灭迹，术足数成，不足为难。”“夫得数者妙，得神者灵，非徒生者有验，死亦有征。……是故生者能出亦能人，死者能显亦能幽，此物之精气，化之游魂，人鬼相感，数使之然也。”见《三国志》第3册第822页。

[25]参见拙著《易学与道教文化》第272页，福建人民出版社1995年版，下同。

[26]《三国志》第3册第81页。

[27]《后汉书》第10册第2703页，中华书局1965年版。

[28]《晋书》第7册第2150页。

[29]参见拙著《易学与道教文化》第283页。

【059、郭璞易占与道教关系探考】

连镇标

在中国文化学术史上，郭璞是一位颇有影响的重要人物。他不仅在文学、语言学、神话学领域里硕果累累，而且在易学、道教学领域里亦颇有建树。本文拟就郭璞易占与道教之间的关系做一番探考，弄清二者是如何相互促进的，庶几有助于人们全面、深入地把握魏晋时期易学发展的原生态。

一、易占活动道教化

众所周知，魏晋时期以京房为代表的易象数派急剧衰微，以王弼为代表的易义理派后来居上，成了易学发展的主流。而郭璞的易占术，其理论渊源于焦赣、京房易象数学，却仍能在两晋之交大放异彩，受到社会各界的瞩目和欢迎。不仅上层统治者，如晋元帝、丞相王导、温峤、庾亮等都让他占卦，卜问国家大计，大军阀王敦在叛逆前也向他卜问自己的未来；而且，一般士大夫乃至民间士人农妇都纷纷请他卜问生老病死，择葬地相冢墓；甚至僻在荒裔的匈奴后部人卜珝，也同他切磋易卜术。一部《晋书》，从“五行志”到诸“列传”，多处可见郭璞为人占卦、堪舆的记载。其占筮之“灵验”，堪舆术之“高明”，在当时无人能望其项背。“景纯（郭璞字）之探策定数，考往知来，迈京（房）、管（辂）于前图，轶梓、灶于遐篆”［1］（第1913页）“璞消灾转福，扶厄择胜，时人咸言京、管不及。”（刘义庆《世说新语》卷五《术解》篇刘孝标注引王隐《晋书》）［2］（第184页）

那末，人们不禁要问：郭璞何以能在易占、堪舆领域里，取得如此显赫的成就呢？

笔者以为，除了郭璞大胆改革并发展了焦京易象数学之外，一个重要的原因，就是他审时度势，把易占活动（包括堪舆实践）道教化。

首先，郭璞在易象数学基础上，结合当时盛行的道教理论，藉以阐释其占卜的结果，使之更具说服力。如，郭璞《易洞林》补遗、干宝《搜神记》卷三载：

（晋元帝时）扬州别驾顾球姊，生十年便病，至五十余。令璞筮之，得大过之升。其辞曰：“大过卦者义不嘉，冢墓枯杨无英华。振动游魂见龙车，身被重累婴天邪。法由斩祀杀灵蛇，非己之咎先人瑕。案卦论之可奈何？”球乃访迹其家事。先世曾伐大树，得大蛇杀之，女便病。病后，有群鸟数千，回翔屋上。人皆怪之，不知何故。有县（农）行过舍边，仰视，见龙牵车，五色晃烂，其大非常，有顷遂灭。［3］

是说，郭璞为顾球的姐姐所占的大过卦义不好，其祖先坟墓的杨树干枯不开花，振动了游魂使龙车显现，子孙因而为妖邪所侵扰，染上了重疾。其根源是祖先斩杀了灵蛇断绝了祭祀，而不是病家自身的过失。很显然，郭璞上述的筮辞，是依据大过、升两卦象及大过卦九五爻辞（“枯杨生华”）而附会成辞的。而其中对顾球的姐姐病因的分析，则充分体现了当时盛行的道教承负说。

问世于东汉中叶、被道教中人奉为经典的《太平经》卷十八至三十四《解承负诀》云：

凡人之行，或有力行善，反常得恶；或有力行恶，反得善。……力行善反得恶者，是承负先人之过，流灾前后积来害此人也。其行恶反得善者，是先人深有积蓄大功，来流及此人也。能行大功万万倍之，先人虽有余殃，不能及此人也。因复过去，流其后世，成承五祖。［4］（第22页）

这就是说，一个人的祖先干了坏事，有罪恶，其后代即使行善也要“承负”祖先之过，在一定时间内遇到灾难，甚至夭折。如果祖先做了好事，有功于天下，那么其后代也会因此而增寿或得福。这种观点与《周易坤文言》“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”的说法在精神上是相符合的。因此可以这样说，《太平经》的承负说，其最直接的源头即是《周易》的这种善恶报应说。

郭璞正是基于上述道教承负说，判断顾球的姐姐的生病，乃是代替其祖先承受惩罚；而这种惩罚的实施者是“天邪”（即妖邪），它在替被斩杀而断了祭祀的同类——“灵蛇”（即已成神灵之蛇）复仇。顾球于是查访先辈行径，果有砍伐大树、并杀死一大蛇之事，行路的农人也果见其家上空有龙牵车“五色晃烂，其大非常”之奇观。据说，为了治愈顾球姐姐的病，郭璞还提出了唯一的解决办法：祭拜灵蛇。顾球依言祭拜了灵蛇，姐姐的病很快就得以痊愈。［5］（第256页）

郭璞上述的解说及其提出解决问题的办法，强调了神灵鬼妖在人类生活中的作用，渲染了祭祀的重要性，体现了其宗教神学的倾向，无疑是对《周易》善恶报应说的改造和发展（《周易》的善恶报应说，旨在强调庆祥或祸殃非一朝一夕之故，告诫人们要防微杜渐，却并未强调天神在其中的作用）。

在郭璞易占筮辞中，强调神灵具有干涉人类行为功用的内容比比皆是。这里不妨再举一例。

《晋书》本传载：

璞既过江，宣城太守殷祐引为参军。时有物大如水牛，灰色卑脚，脚类象，胸前尾上皆白，大力而迟钝，来到城下，众咸异焉。祐使人伏而取之，令璞作卦，遇遁之蛊。其卦曰：“艮体连乾，其物壮巨。山潜之畜，匪兕匪虎（原作武）。身与鬼并，精见二午。法当为禽（同擒），两灵不许。遂被一创，还其本墅。按卦名之，是为驴鼠。”卜适了，伏者以戟刺之，深尺余，遂去不复见。郡纲纪上祠，请杀之。巫云：“庙神不悦，曰：‘此是NFDF4亭驴山君鼠，使诣荆山，暂来过我，不须触之’。”其精妙如此。［1］（第1900页）

在这里，郭璞依据所占的本卦、变卦的卦爻象，断定来到宣城城下的怪物为“驴鼠”，并针对其时郡士吏欲捕杀它的心理，以“两灵不许”为由，企图加以制止。然而，郡士吏并不相信郭璞的占筮结果（其时郭璞刚刚从事易占，声名未立），故郭璞占卦一完，士兵就迫不及待以戟刺“驴鼠”，郡纲纪（殆指郡的主簿或其他佐吏）也到祠庙乞请神灵允许杀死它。巫祝告诉说：“庙神很生气，说这是亭驴山君的使者，欲往荆山去，临时路过我们这里，千万不可触犯它。”巫祝藉庙神之口证实了郭璞筮辞之不诬，同时也点明了郭璞所谓“两灵”，乃是指庙神和亭驴山君（山神，即宫亭湖庐山君）两位神灵。郭璞通过易卜，利用魏晋时期愈煽愈炽的宗教迷信之风，打着神灵的旗号表明自己的意见、主张，凭藉神灵至高无上的权威来干预世事，这是他比当时一般易占者高明之处，也是其占筮结果更易于为时人所接受的根本原因之一。

同样地，在堪舆领域里，郭璞亦往往以易占为手段，依据道家道教理论来确认所占葬地之优劣，预测葬者后嗣之兴衰。如：

（1）《晋书》本传载：

璞以母忧去职，卜葬地于暨阳，去水百步许。人以近水为言，璞曰：“当即为陆矣。”其后沙涨，去墓数十里皆为桑田。［1］（第1908页）

刘义庆《世说新语》“术解”篇亦载此事，文字稍异，并附郭诗一首：“北阜烈烈，巨海混混。垒垒三坟，唯母与昆。”郭璞通过易占，把母亲（可能还有二位哥哥）的墓地选在近水的地方，这不仅表明他精通地理学，能预见水洼地将变为桑田，而且体现了其浓厚的道家道教的崇水精神。在道家先驱人物老子的《道德经》里，水成了“几于道”的神圣。它说：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”（第八章）“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。”（第七十八章）早期道教都继承、发展了道家崇水精神。张角太平道以符水疗病，张鲁五斗米道作“三官手书”替病家请祷，即书病人姓字及服罪之意的文书三份，分别置于山、埋入地、沉水中。视符水为疗病之灵药，把水神摆在与天帝、地祗同等重要位置上，足见崇水观念是道教的基本信仰之一。郭璞的堪舆学正是建立在道家道教的崇水思想的基础上。

据说，郭璞生前通过易占，也把自己的墓址选在江中。据宋王象之《舆地纪胜》卷七《镇江府》“景物”条云：“金山前有三岛，号石牌，称郭璞墓。”宋周必大《奏事录》曰：“金山龙游寺山门，借石门山为案，乃焦山三石峰耳。其外小山，稍有树木，而鸟雀不栖者，世传为郭璞墓。”《二老堂杂志》五记《镇江府金山》：“山在京口江心，号龙游寺，南朝谓之浮玉山。别有小岛，相传为郭璞墓，大水不能没，下元水府亦在此。”元王恽《王恽集》亦云：“金山西北大江中，乱石间有丛薄，鸦鹊栖集，为郭璞墓。”虽然今天有的学者认为上述关于郭璞墓址的记载不免惑于世俗讹传，但它至少证明了崇水、亲水乃郭璞卜葬相冢的重要指导思想。

（2）《南史张裕传》载：

初，裕（即张裕）曾祖澄当葬父。郭璞为占墓地曰：“葬某处，年过百岁，位至三司，而子孙不蕃。某处，年几减半，位裁（通“才”）卿校，而累世贵显。”澄乃葬劣处。位光禄，年六十四而亡。其子孙遂昌云。

从上述记载中，我们可以清楚地看到，郭璞为张澄葬父，曾先后占了两次卦，选了两处佳地，虽然郭璞的筮辞中并没有直接点明何卦最吉利，何处是最佳墓地，但我们从张澄最后“葬其劣处”的决定以及“其子孙遂昌”的结局中，仍可窥见潜藏在占辞背后郭璞的意向和主张。劣处乃环境恶劣的地方，为众人所厌恶的无用之处。然而，正是这劣处、无用之处，却能催发葬者子孙的昌盛发达。这表明郭璞的堪舆学乃是以道家道教无用即大用的哲学观点为指导思想，以“治人事天莫若啬”（老子语，啬即俭）为行为准则。

令郭璞欣慰的是，其上述堪舆思想已被越来越多的人所接受。尤其是崇水、亲水的理念，得到了今天多数人的认同。把先人的骨灰撒入江河湖海，溶进水流中，已被今人认为是最科学、最合乎自然的殡葬方式。伟大的无产阶级革命家周恩来、邓小平生前都立下遗嘱，其身后骨灰撒入大江大河，为改革传统的殡葬陋习作出了大胆而明智之举。而择水而居，则成了当今许多人追求的时尚。亲水庭院，已在许多城市社区悄然出现。亲水景观越来越走近城乡人们的生活。

其次，郭璞在易占活动中，还巧妙地实施了符箓、祈禳诸法术，而这些法术在很大程度上与当时流行的道教方术是吻合的。正是这些光怪陆离的法术，给郭璞的易卜活动蒙上了浓厚的宗教神秘气氛，令卜问者肃然而生敬畏之情，自觉或不自觉地接受了其占筮的结果。郭璞把易卜与法术结合起来的做法，比其祖师焦赣、京房要精明、圆滑得多。《汉书京房传》所载焦赣、京房师徒易占的事例虽多，却没有一次是结合法术进行的。而郭璞易卜的事例，据笔者粗略统计，见载于《晋书》本传、《易洞林》以及散见于《晋书》的“五行志”、诸“列传”的，殆有二十例左右；而结合法术进行易卜的，就有九例，几占一半。囿于篇幅，这里只举一二例。

（1）《晋书》本传载：

（璞）行至庐江，太守胡孟康被丞相召为军咨祭酒。时江淮清宴，孟康安之，无心南渡。璞为占曰“败”。康不之信。璞将促装去之，爱主人婢，无由而得，乃取小豆三斗，绕主人宅散之。主人晨见赤衣人数千围其家，就视则灭，甚恶之，请璞为卦。璞曰：“君家不宜畜此婢，可于东南二十里卖之，慎勿争价，则此妖可除也。”主人从之。璞阴令人贱买此婢。复为符投于井中，数千赤衣人皆反缚，一一自投于井，主人大悦。璞携婢去，后数旬而庐江陷。［1］（第1900页）

（2）《晋书》本传载：

（王导）尝令作卦，璞言：“公有震厄，可命驾西出数十里，得一柏树，截断如身长，置常寝处，灾当可消矣。”导从其言。数日果震，柏树粉碎。［1］（第1901页）

这二例都是郭璞把易占与法术相结合，而获得极大成功的典型例子。在第一例中，郭璞二次实施法术：先是撒豆成兵恐吓胡孟康卖婢，后是制作符箓投入井中消除祸祟。在第二例中，郭璞则采用了以物代人受死的传统道术：截断柏树如人身长，置于卧处，承受雷击而粉碎，王导因之解脱震厄。

此外，著名的施术例子还有以似猴的怪物救活将军赵固的爱马，尤其是郭璞在厕上“裸身被发，衔刀设醊”的表现，［1］（第1909页）俨然是道教中人所为。

正由于郭璞擅长法术，其诸多易占活动又是在道教方术的包装下进行，故被历代“正统”的易学家所不齿，摒弃在易学家队伍之外。殊不知，郭璞正是通过易占和道教方术相结合的方法，才使得日渐衰微的易象数学得以焕发生机，继续发展。故可以这样说，郭璞对发展易学非但无过，而且有功。

必须指出的是，由于时代的局限，《晋书》本传所载郭璞诸多高明的法术，如以怪物救活赵固的爱马、撒豆成兵威吓胡孟康卖掉美婢等，据今人曹道衡先生考证，纯属子虚乌有之事。［6］（第361-367页）至于其易卜“灵验”，亦并非来自神祐，而是依靠其卓越的政治远见和丰富的社会生活经验作出的正确判断。正如范文澜先生在《中国通史简编》中指出的：“郭璞非常博学，识见比那些清谈家高出无数倍”，是博学方能识见高，阅历深才能料事如神。

二、以易占为手段度人入道

在郭璞易卜生涯中，有一个耐人寻味的现象：郭璞本身并未受度入道，却凭藉占卦的结果，竭力规劝他人皈依道门；郭璞自己进身朝廷，效命君王，却通过筮辞，诱导他人退隐江湖，学仙升天。如，上清派道士许迈，就是在郭璞的点拔下，遁入道门的。《晋书王羲之传》附《许迈传》语云：

许迈，字叔玄，一名映，丹阳句容人也。家世士族，而迈少恬静，不慕仕进。未弱冠，尝造郭璞。璞为之筮，遇泰之大畜，其上六爻发。璞谓曰：“君元吉自天，宜学升遐之道。”时南海太守鲍靓隐迹潜遁，人莫之知。迈乃往候之，探其至要。……于是立精舍于（余杭）悬霤，而往来茅岭之洞室，以寻仙馆。……永和二年（公元346年），移入临安西山，登岩茹芝，眇尔自得，有终焉之志。乃改名玄，字远游。与妇书告别，又著诗十二首，论神仙之事焉。羲之造之，未尝不弥日忘归，相与为世外之交。玄遗羲之书云“自山阴南至临安，多有金堂玉室，仙人芝草，左元放之徒，汉末诸得道者皆在焉。”羲之自为之传，述灵异之迹甚多，不可详记。玄自后莫测所终，好道者皆谓之羽化矣。［1］（第2106-2107页）道教典籍《云笈七签》卷一百六《许迈真人传》与《历世真仙体道通鉴》卷二十一《许迈传》所载基本相同，均谓许迈世为胄族，冠冕相承。映（许迈一名映）总角好道，潜志幽契。曾从郭璞筮卦，遇大壮之大有，其上六爻发。璞谓映曰：“君元吉自天，宜学轻举之道。”映初师鲍靓，受中部之法及《三皇天文》（《历世真仙体道通鉴》作《三皇内文》）。一旦辞家，往而不返，东入临安悬霤山中，散发去累，改名远游。服术黄精，渐得其益，注心希微，日夜无间。数年之中，密感玄虚太元真人定录茅群降授上法（指上清经法），遂善于胎息内观，步斗隐逸。每一感通，将超越云汉。后移临海赤山，遇王世龙、赵道玄、傅太初。映因师世龙，受解束反行之道，服玉液朝脑精，三年之中，面有童颜。

相较之下，在记载许迈如何拜师学道成仙的过程上，《云笈七签》与《历世真仙体道通鉴》比起《晋书》要详尽得多，前二者更强调道教经籍和得道真人在其中的作用。然在确认郭璞为许迈入道的第一位启蒙老师的问题上，三者则无异议，均认为是郭璞以易占为手段，诱导许迈弃家学道的。不过，三者所载郭璞为许迈占筮所得的卦名却不同。《晋书》云“遇泰之大畜，其上六爻发”，《云笈七签》和《历世真仙体道通鉴》却云“遇大壮之大有，上六爻发”。卦名虽异，其结论却并没有矛盾。因为从二者的卦象出发，根据《周易》卜筮的原理，必然会得出相同的结论：卜问者必须入道学仙。

《晋书》许迈传云郭璞筮卦，“遇泰之大畜，其上六爻发”。从卦象上看，泰，大畜，二卦之差在上爻，一为阴一为阳。“泰之大畜”，谓泰的上爻由阴变阳而为大畜。郭璞占筮，正是遵循《周易》占筮的原理，依据变卦的变爻即大畜的上九爻来定吉凶的。大畜的上九爻辞云：“何天之衢，亨。”其《象》辞亦云：“何天之衢，道大行也。”皆谓天上大路是何等畅达，亨通。郭璞由是断言：“君元吉自天，宜学升遐之道。”谓卜问者的大吉大利源自天上，故应当弃家学升仙之道。

《历世真仙体道通鉴》与《云笈七签》载郭璞筮卦，“遇大壮之大有，上六爻发”。从卦象上看，大壮，大有，二卦之差亦在上爻，一为阴一为阳。“大壮之大有”，谓大壮的上爻由阴变阳而为大有。郭璞占筮，乃依据变卦的变爻即大有的上九爻来定吉凶。大有上九爻辞云：“自天祐之，吉无不利。”其《象》辞曰：“大有上吉，自天祐也。”谓从天降下福祐，吉祥，无所不利。郭璞由此断言：“君元吉自天，宜学轻举之道”，认为许迈的大吉大利从天而获，故应当顺天美命，学轻举之道即升天之道。

诚然，上述三书所载郭璞为许迈占筮所得的卦名不同，其推导出来的结论却相同；然而，究竟哪一种占卦结果更符合事实？笔者以为，《晋书》所载郭璞所遇之卦（泰之大畜），似更切近实际，更符合史实。因为从其变卦的变爻辞（“何天之衢，亨”）来看，此卦更易于推导出许迈宜学升天之道的结论。

不言而喻，郭璞劝人学仙的建议荒唐至极，但我们从中亦可见郭璞对通过修炼可以成仙，是笃信不疑的。

人们或许会问，郭璞通过易占活动，竭力规劝他人皈依道教，逃避现实，而自己却留恋官场，至死不肯离开，这是为什么呢？何以他说的与做的，反差如此之大？

笔者以为，这正是郭璞悲剧命运之所在。郭璞平素儒道双修，既有兼济天下之大志，又对道家的高蹈遗世的主张和道士隐遁山林的逍遥生活，心向往之。尤其是在其仕途偃蹇时，他何尝不考虑激流勇退，散发裸足，栖息于深山幽壑？道教徒的服丹轻举，郭璞亦何曾不想尝试一番？儒、道两种思想始终在郭璞头脑中激烈斗争着，无法得到调和。思有为，却被门阀制度所阻；欲隐遁，恐负平生志向。欲仕不能，欲隐不忍，使其痛苦万分。而要摆脱这种两难的境遇，他已无能为力了。他因而希望别人不再重蹈其辙，做郭璞第二，故凭藉易占活动，来表达自己对生活方式的另一种选择。

三、易占大师道教楷模

由于郭璞在易占实践中，善于运用道家道教理论，巧施诸多道教方术，不仅使其占筮的结果“灵验”非常，而是也给自己涂上了神秘的色彩，故时人和后人往往既把郭璞奉为易占大师，又把郭璞视为道教神仙一类的人物。与郭璞同时代的著名道士葛洪，在其《神仙传》里专门为郭璞立传，宣称郭璞死“后三日，南州市人见璞货其平生服饰，与相识共语。（王）敦闻之不信，开棺无尸，乃兵解也，后为水府仙伯。”所谓兵解，乃道教中人脱胎成仙的一种方式。而把死后的郭璞奉为“水府仙伯”，这亦体现了道家道教的崇水思想。稍后的南朝道士见素子撰的《洞仙传》，也把郭璞作为道教修炼成仙者收入其中，其事迹与《神仙传》所载大体相同，只不过把郭璞的死后结局“兵解”说成为“尸解”。更有趣的是，宋元间兴起的净明忠孝道奉郭璞为监度师，郭璞俨然成了道教中人的楷模。净明道强调修道必须忠君孝亲，郭璞儒道双修，效命朝廷，择胜葬母，正与净明道的宗旨吻合。他为了维护东晋王朝的利益，痛斥王敦叛逆，慷慨捐身之举，这正是净明道所提倡的。元代道士赵道一编撰的《历世真仙体道通鉴》，被认为道教最完备的神仙及人物传记集。它荟萃了民间关于郭璞的种种传闻怪事，罩在郭璞身上的仙气妖雾愈见其浓。而《晋书》作为官修的史书，把郭璞与葛洪合传，其旨在表明二人志同道合，郭璞亦是一位一身两任（既是儒家学者，又是道教信奉者）之奇人。足见早在唐时，官方与民间对郭璞易、道兼融的学风，已有了共识。

参考文献：

［1］［唐］房玄龄,等.晋书［M］.北京:中华书局,1974.

［2］刘义庆.世说新语［M］.诸子集成［Ｚ］.上海:上海书店,1986.

［3］郭璞.易洞林［M］.［清］马国翰.玉函山房辑佚书［Z］.清光绪九年长沙嫏嬛馆刊本.

［4］王明.太平经合校［M］.北京:中华书局,1960.

［5］詹石窗.道教文化新典［M］.北京:中华道统出版社,1996.

［6］曹道衡.《晋书郭璞传》志疑［A］.中古文学史论文集［C］.北京:中华书局,1986.

【060、横渠易学的天人观】

郑万耕

天人关系问题是中国思想史和易学史上长期讨论的一个重要问题，从而形成了五花八门的天人关系学说，如法天说、任天说、与天地同流说、参天说、裁成辅相说、胜天说、天人感应说、天人交相胜说等等。北宋著名哲学家张载在深入探讨前人天人观的基础上，对中国古代天人学说作了高度概括，提出“天人合一”的命题，又引发出了天人一本说、天人一理说、天人合用说等等。总之，国古代的天人之辨，问题相当复杂，必须作深入细致的具体分析，不可统而论之。本文试图通过对张横渠易学中天人关系学说的剖析，谈谈自己的一孔之见，以就教于方家。

一

在中国哲学史上，张载第一次提出“天人合一”的命题，但其所谓“合一”，并不认为天人可以混同，相反，却将天与人、天道与人事加以区分，强调不能以人德为天德，不能把人的意识强加于天。其《易说系辞上》说：

系之为言，或说易书，或说天，或说人，卒归一道，盖不异术，故其参错而理则同也。鼓万物而不与圣人同忧，则于是分出天人之道。人不可以混天，鼓万物而不与圣人同忧，此言天德之至也。与天同忧乐，垂法后世，虽是圣人之事，亦犹圣人之末流尔。

这是说，《系辞传》说的易、天、人，其道理是一致的。但其所说的“鼓万物而不与圣人同忧”，则是区别天道和人道。“不与圣人同忧”，是讲天道，即天的德行，没有人的忧患问题，所以说：“不与圣人同忧”。至于所谓圣人与天同忧

乐，是出于教化后世的需要，乃至人之末流，不足为训。这里提出“人不可以混天”，是反对把人的思虑忧患强加于天，不赞成心学派以人心释天的天人一本说。

在张载看来，天与人的根本区别就在于，天无心无为，人却有思虑行为。他说：

神则不屈，无复回易，鼓万物而不与圣人同忧，此直谓天也。天则无心，神可以不屈，圣人则岂忘思虑忧患？虽圣人亦人耳，焉得遂欲如天之神，庸不害于其事？圣人苟不用思虑忧患以经世，则何用圣人？天治自足矣。圣人所以有忧者，圣人之仁也；不可以忧言者，天也。盖圣人成能，所以异于天也。(《易说系辞上》)

“神”同伸。“神则不屈”，谓天化育万物，生生不息，既无屈折，也不改易。之所以如此，是因为天本无心，自然无为，并非出于人的谋划。人则不同，人的特点是有思有虑，不能忘掉忧患。圣人仁爱百姓，总是用思虑忧患以治世，不能无为而治。圣人有所作为，经世济民，以成就天道化育万物的功能，这就是与天地自然的根本区别所在。因此，他认为老子提出的“天地不仁”这一命题是正确的，而由此推出“圣人不仁”，则是错误的。此即《易说系辞上》所说：“老子言‘天地不仁，以万物为刍狗’，此是也。‘圣人不仁，以百姓为刍狗’，此则异矣。圣人岂有不仁？所患者不仁也。天地则何意于仁，鼓万物而已。圣人则仁尔，此其为能弘道也。”这是认为，老子不区分天与人，从而废弃人道，是违背人类生活之道的。

有思虑仁德是人道的特点，无心无为是天道的特点，天人不可混同。但是，圣人的经典《周易》之中，为什么又多次讲到“天地之心”、“天地之情”呢？张载解释说：“观书当不以文害辞，如云义者出于思虑忖度，易言天地之大义，则天地固无思虑。天地之情，天地之心，皆做此。”(《易说恒》)即是说，《周易》中说的“天地之义”、“天地之情”、“天地之心”等辞句，不能理解为有感情和有意识的活动，不能以辞害义“心”或“情”，是指天地的实际情况。他

在其《易说复卦》中说：

复言“天地之心”，咸、恒、大壮言“天地之情”。心，内也，其原在内时，则有形见，情则见于事也，故可得而名状。……大抵言“天地之心”者，天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。地雷见天地之心者，天地之心惟是生物，无地之大德曰生也。雷复于地中，却是生物。《彖》言“终则有始，天行也”。天行何尝有息？正以静，有何期程？此动是静中之动，静中之动，动而不穷，又有甚首尾起灭？自有天地以来以迄于今，盖为静而动。天则无心无为，无所主宰，恒然如此，有何休歇？

这是说，心指内在的本质，其表现在外部，有形可状，则为情，即实情。意思是说，心非意识，情亦非情感。认为复卦《彖》文所说的“天地之心”，即天地“以生物为本”，雷复于地中，即是“生物”之意。复并非复归于静止，而是“静中之动”，即生物不息，生生不穷，无有休止。这个终而又始、生生不息的过程自然如此，没有任何主宰使之然，此即“天则无为，无有主宰，恒然如此”。张载以“无心无为”释天，以“思虑经营”释人，强调不能将人的意识和仁德强加于天道，这种天人之分，无疑是正确的。

张载之所以区分天与人，其目的在于强调发挥人的主观能动性，利用和控制自然，为人类造福。他说：“天能谓性，人谋谓能。大人尽性，不以天能为能，而以人谋为能，故天地设位，圣人成能。”(《易说系辞下》)“天能”，谓自然之所能，指气化万物，无心无为，自然而然，故称为“性”。“人能”，指人的思虑谋划。认为大人君子要发扬人的本性，即竭尽其思虑谋划，不以自然无为为自己的本能，此即《周易》所说的“天地设位，圣人成能”。其所谓“圣人成能”，即充分发挥人的主观能动性，以自己的聪明才智认识天道，经营万物万事，以成就天之所能，以救济天下之人，如《周易》所说的“知周乎万物而道济天下”。这也就是张载所谓：“天惟运动一气，鼓万物而生，无心以恤物。圣人则有忧患，不得似天。天地设位，圣人成能。圣人主天地之物，又智乎万物而道济天下，必也为之经营，不可以有忧付之无忧。”(《易说系辞上》)“圣人主天地”，即依据自然物的性能及其变化规律，控制和改造自然之物。所以必须心怀“忧患”，努力“经营”。“主天地”三字，就把张载天人之辨的目的淋漓尽致地表现出来了。此种学说既不同于道家“蔽于天而不知人”的任天说，也不同于儒家“强人以从天”的感应论，是张载易学的一个贡献。

二

张载易学讲“人不可以混天”，不以人德为天道，反对将人的意识强加于天，具有区分天人，即区分主观和客观的意义。但在他看来，易学的主旨不在于分，而在于合，是对天道人事的一种全面把握。其在《易说》中明确指出：

天人不须强分。《易》言天道，则与人事一滚论之；若分则只是薄乎云尔。自然人谋合，盖一体也。人谋之所经画，亦莫非天理。(《易说系辞下》)

这是说，天道与人道有共同点，所以《周易》将天道同人事统而论之，天道的变化同人谋自然相合，人之经营谋划皆顺从天理，此即天人一体。如果将天道人事强行割裂，那是十分浅薄的见解。

因此，张载的的抱负是企图建构一个贯通天人、体用不二的思想体系。一方面要依据天道来规定人道，在天道中蕴含人道的内容；另一方面要依据人道来理解天道，在人道中指出天道的义蕴，知天即可以知人，知人即可以知天。所谓“天道即性也，故思知人者不可不知天，能知天斯能知人矣”(《易说说卦》)。这是理学的主题，也是张载易学所追求的根本目标。依据这个主题，张载的易学并不脱离天道而孤立地探索人道，也不脱离人道而孤立地探索天道，而是言天必及于人，言人必上溯于天，将世界的统一性看作是一个自明之理，着重于探索天与人之间的关系。

然而，这个建构天人合一思想体系的根本目标，同其“天地无心无为”，“天无心，心都在人之心”的理论是相抵牾的。为了坚持自然主义的宇宙理论，必然要主张天地之心；为了坚持人文主义的价值思想，必然主张纲常名教。而为了能够同时满足理论层面和价值层面的双重需要，就必须架起一座沟通天人的理论桥梁。张载不愧为一个独具慧眼的理性思维大师，经过“终日危坐”、“终夜不寐”的“志道精思”，苦心力索，终于架起了这座桥梁，这就是“为天地立心”。“天本无心”，张载哲学的宗旨就是要为天地立一个“心”。

前面曾说到，张载在其《易说复卦》中，以天地生化万物的功能无止无息为“天地之心”。如果通过人的认识把天地以生物为本的这种规律和功能如实地揭示出来，也就是为天地立心了。这个心，不是别的，张载就概括为一个“仁”字。他指出：

天本无心，及其生成万物，则须归功于天，曰：此天地之仁也。(《经学理窟》)

天体物不遗，犹仁体事无不在也。“礼仪三百，威仪三千”，无一物而非仁也。(《正蒙天道》》

天地生成万物，使气构成万物的本体而无所遗漏，这就是“天地之仁”，仁乃天地之心。张载把天地生物之心理解为“天体物而不遗”的一片仁心，就用一个“仁”字将天道与人事紧密钩挂在一起了。张载指出一个“仁”字，作为其天人合一说的核心观念，作为儒家思想的精髓，也是对儒学的一个重大贡献。

进一步，张载还用儒家关于“诚”的观念论述其天人合一说。《正蒙诚明篇》说：

天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也。

性与天道合一存乎诚。

天所以长久而不已之道，乃所谓诚。仁人孝子所以事天诚身，不过不已于仁孝而已。故君子诚之为贵。

“诚”，指天人合一的境界，本于《中庸》说的“合内外之道”；“明”，指对此种境界的认识。“性”指人的本性广天道”指阴阳二气相互推移；气化万物的过程。这是说，如果把天的功用和人的功用分离开来，就不足以谈论“诚”的境界；如果把关于天的认识和关于人的认识区分开来，就不足以充分发挥“明”的作用。所谓“诚明”，也就是人性与天道没有小与大的区别，也即天人合一。天人合一也就是诚。’所以，仁人孝子以诚为贵，效法天之所以长久而永不息灭的道理，于仁于孝永不停息。并于《正蒙乾称》篇第一次提出了“天人合一”的命题：

儒者因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。

这是以“天人合一”为人的最高精神境界。认为，儒者致学成圣就是要达到这种“一天人，合内外”的精神境界。这种‘境界就是“诚”，懂得了这个道理就是“明”。由懂得这个道理而至于这种境界，就叫做“因明致诚”；有了这种境界，因而宣扬这个道理，叫做“因诚致明”。达到了天人合一的最高境界，也就可以做到《周易》所说的“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，“知周乎万物而道济天下”了。但此种“合一”，不是说天合于人，天合于心，而是人合于天，即人的思虑和行动符合气化的过程和法则。

那么，怎样才能做到“一天人，合内外”，或者说如何达到“天人合一”的最高精神境界呢？张载认为有两个途径：其一是“大其心”；即扩充人的认识能力。他说：

大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻桔其心，其视天下无一物非我。孟子谓尽心则知性知天，以此。天大无外；：故有外之心不足以合天心。(《正蒙大心》)

此处说的“天心”，即“天地之心”，其大先外，囊括宇宙，贯通天人。“体”，即直接体认。物有未体，则心为有外，尚未达到合内外即与天心相合的境界。只有扩充理性思维的能力，不受闻见的局限，才能体认万物的本性。“尽体天下之物”，就是以天下之物为一体，也即“视天下无物非我”；也即“无外”。捎除主观与客观的隔阂就是“无外”。“无一物非我”，就是要打破主观与客观的界限；使人心与夫心相合。这样，通过扩充自己的心量，终于达到了天人合一的境界。

其二是“德盛自致”，即努力于道德修养。张载于《易说系辞下》和《正蒙神化篇》都说：

《易》谓穷神知化，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。

穷神知化，与天为一，岂有我所能勉哉？乃德盛自致尔。

“神“指气运动变化的性能和源泉广化”指气运动变化的过程和形式。“穷神知化”就是认识和把握气化的法则和过程。“与天为一”，指精神与天德合一，即前文所说的“天人合一”的精神境界。“有我”，指以身心为已有，苦思苦想。张载认为，有我则心胸不广大，所以要从事道德修养，破除“为我之私”，待德盛仁熟，自然与天合一，不是运用思虑所能勉强求得的。他进一步论述这种修养境界说：“神不可致思，存焉可也。化不可助长，顺焉可也。存虚明，久至德，顺变化，达时中，仁之至，义之尽也”(《易说系辞上》、《正蒙神化》)。这里

提出存神顺化说，存神即不运用思虑，其精神暗中与神化合一；顺化即安于变化，不人为地助长。“存虚明”，谓保持内心的安静平和。“久至德”，谓等待德盛仁熟。张载认为，能存神顺化，也就是仁至义尽了。人能顺应阴阳二气的变易法则，与天地之化同流’，不被个体事物的生死存亡所牵累，不计较个人生活中的利害得失，就达到了最高的德行。有了这种德行，精神上便得到解脱，也就达到了穷神知化，与天为一的最高境界。

三

张载的天人合一学说是以其气本论的哲学体系为基础的。为了实现自己建立贯通天人的思想体系的伟大目标，张载必须首先排除佛道二教设置的重重思想障碍。针对佛道二教以空无为本的异端邪说，张载提出了以：气为本的宇宙理论，为其天人合‘之学的建立奠定了理论基石。

首先，他提出了“凡象皆气”的命题，用来说明世界的本质统一于气。在张载看来，气没有固定的形态，不是固体，也不是液体，也不是肉眼可以看得到的凝聚状态广气无形而有象”，并非归于虚无。他说：

所谓气也者，非待蒸郁凝聚，接于目而后知之，苟健顺、动止、浩然湛然之得言，皆可名之象耳。然则象若非气，指何为象？时若非象，指何为时？(《易说系辞下》、《正蒙神化》)

即是说，气作为卦象和物象的根源，并非水蒸气、云气一类的气体，此气体有形可见，，并非形而上者。气作为事物的本原、构成万物的要素，其特点在于有象，只要具有刚健柔顺、运动静止、广大深远(即占有空间)等性质的，都可称之为象。而象总是气之象，若无阴阳二气，则无健顺动止可说。时间的变化也有其象，如无春夏秋冬之象，则无四时可言。张载把这些性质归之为气之象，表明作为万物本原的气，有其物质属性，虽然具有某种抽象的性质，但并非佛老讲的空无。

据此，他在《正蒙乾称篇》又提出了“凡象皆气”说：

凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也。气之性本虚而神，则神与性乃气所固有，此鬼神所以体物而不可遗也。

“本虚而神”，指气没有固定的形态，自然无为，其运动变化神妙莫测。“鬼神”，指阴阳二气变化的性能。“体物而不遗”，本于《中庸》文。这是说，凡可以形容的，都是存在的东西，一切存在的东西，都是有象的；一切物象都是气的表现。气无固定的形态，其变化神妙莫测，无有方所，但却成为一切事物的实体，此即“体物而不遗”。这就以气和象说明了世界统千于物质性，从而为天人合一、万物一体说的建立打下了坚实的理论基础。

其次，提出“一物两体”说，以“太极”作为宇宙万物的本体，说明天地人物皆遵循同一的法则。他在《易说说卦》中论述说：

一物两体，其太极之谓欤！阴阳天道，象之成也。刚柔地道，法之效也。仁义人道，性之立也。三才两之，莫不有乾坤之道也。《易》一物而合三才，天地人一，阴阳其气，刚柔其形，仁义其性。

“体”指体质；“两体”，意谓兼有对待的两个方面，也即下文所说的“乾坤之道”。乾坤亦即阴阳。太极含有阴阳两个方面，此即“一物两体”。其表现为天道，为阴阳二气；表现为地道，为刚柔之性；表现为人道，为仁义之德。太极作为宇宙的本体兼有两个方面，所以其表现为一切现象，也都具有两个方面，故说天地人三才“莫不有乾坤之道”。因此，天地人是统一的。又说：

一物两体者，气也。一故神(两在故不测)，两故化(推行于一)，此天之所以参也。两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。有两则有一，是太极也。若一则有两，有两亦一在；无两亦在一在，然无两则安用一？不以太极，空虚而已，非天参也。(同上)

这是说，太极的内容是气，气乃包含阴阳二气的统一体。此统一体既非一，亦非二，而是一中有两，统一中蕴含着对立，两中有一，对立中又蕴含着统一，所以说“此天之所以参也。”因其对立，所以其变化的过程总是一阴一阳，一聚一散，一屈一伸，相互推移，此即“两故化”，“推行有渐为化”；但此种推移，并非毫无联系，绝对分离，而是相互依存，结为一体，所以自注说“推行于”。因其统一，所以其变化的根源神妙莫测，此即“一故神”，“合一不测为神”；但此一并非单一，而是一中含两，所以自注又说“两在故不测”。这就以“天之所以参”亦即对立统一的观点考察了气运动变化的性质及其根本法则。张载认为，此参既是天之性，也是人之性。他说：“地所以两，分刚柔男女而效之，法也；天所以参，一太极两仪而象之，性也”(同上)。刚柔男女之分，取法于地之两；太极两仪之性，取象于天之参。两仪指阴阳二气。太极为一，两仪为二，合而为三，故取象于天参。又说；“参天两地，此但天地之质也。……得天地之最灵为人，故人亦参为性，两为体”(《易说系辞上》)。由于天与人皆以

参为性，所以“天人不须强分”，皆以“一物两体”之太极作为自己的本体，遵循共同的变化法则和规律，所谓“万物虽多，其实一物无无阴阳者，是以知天地变化，二端而已”(《正蒙太和》)。二端即一中含两，两中有一，乃阴阳两个方面的对立统一。

最后，提出“太和”范畴，用来指称道体，说明天人整体的最高和谐。张载在其晚年著作《正蒙》中，以《太和》作为首篇，一开头便提出了“太和所谓道”的命题。他说：

太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生细组、相荡、胜负、屈伸之始。其，来也几微易简，其究也广大坚固。……不如野马、氤氲，不足谓之太和。语道者知此，谓之知道。学《易》者知此，谓之见《易》。不如是，虽周公才美，其智不足称也已。

“太和”二词出于《易传》乾坤《彖》文：“乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞。”太和，即最高的和谐。是说，万物因天道之变化，各得其应有的本性和寿命；能够保全天时节气的变化及其和谐，则万物皆受其利。是以“保合太和”作为最高的价值理想。张载本此，以气处于最高的和谐状态为“太和”，以此代替“太极”范畴来指称道体，道指气化的过程。在气化过程中，阴阳二气处于高度和谐的最佳状态，此即“太和所谓道”。张载认为，此境地中，涵有

阳气清轻而上升，阴气重浊而下降，阳动阴静相互召感的本性。有此本性，方产生相互吸引、相互推荡、相互胜负、相互屈伸等运动形式。此种变化过程，开始细微而简易，终究则成为广大而坚固，即成为万事万物运动变化的形式。这就是《周易》所说的变易之道。在张载看来，由于有太和纲组之道，方展现出千姿百态、繁花似锦的世界，方有天地人的整体和谐，呈现一种蓬蓬勃勃的盎然生机。王夫之在《张子正蒙注》中，对张载以太和指称道体作了高度评价。他指出：

太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所谓太极也。阴阳异撰，而其氤氲于太虚之中，合同而不相悖害，浑沦无间，和之至也。未有形器之先，本无不和；既有形器之后，其和不失，故曰太和。(《太和篇注》)

《大易》之蕴，唯张子所见，深切著明，尽三才之撰以体太极之诚，圣人复起，不能易也。(《大易篇注》)

这是认为，张载以“太和”为道体，乃贯通天地人物之通理，它既表示天道气化万物的本性和自然过程，也与人的价值理想息息相通，此即“尽三才之撰以体太极之诚”。所以“性与天道合一”，天之性即人之性，生成覆帱之天，天道即仁义礼智之人道，“礼仪三百，威仪三千，无一物非仁也”，“天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也”(《正蒙诚明》)，“天人不须强分”，天人合一，万物一体，整个世界处于一种高度和谐之中。这样，张载终于建立起了一个合天人、兼体用的理论体系，为儒家思想的发展作出了重要贡献。

【061、简论帛书《易传》中的卦气思想】

井海明

“卦气说”，作为两汉易学的重要内容，是易学和历法相结合“治历明时”的产物，表现为按照一定规律，将《周易》六十四卦三百八十四爻与一年中的四时、十二月、二十四节气以及七十二候的相配。从内容上看，“卦气说”包括八卦卦气说、四正卦说、十二消息说和六日七分说等。此说是象数易学中的一个极为重要的学说，也是两汉易学家借以解说《周易》理论、建立筮法体系的重要方法之一。“卦气说”渊源久远，若追溯到先秦时代，先儒认定早在《子夏易传》中实际上就有“卦气”思想了。学术界一般认为，“卦气说”的集大成者，是西汉著名易学家孟喜和京房。 

1973年底，在湖南省长沙市东郊的马王堆三号汉墓中，出土了12万多字的帛书。其中，包括6篇易传，计16000多字。自1992年5月帛书《系辞》的照片和相应的释文公开发表以来，国内外易学专家又陆续对《二三子》、《衷》、《要》、《缪和》、《昭力》等篇作出了释文，并发表了帛书《系辞》、《二三子》的图版照片。帛书《易传》等一批出土文献的发现，在国内外学术界引起了轰动。

从文本上看，帛书《系辞》、《二三子》、《要》、《缪和》、《昭力》、《衷》诸篇，与今本《易传》有较大的差别。从时间上看，帛书抄写的时间还更早一些。显然，帛书《易传》是当时社会文化背景下另一种传《易》的本子。这一史实说明，在汉初，仍存在着不同的传《易》渠道。因此，研究比较今本《易传》与帛书《易传》二者之差异，对于深化两汉易学研究具有重要的学术价值。

本文仅就帛书《易传》《二三子》、《要》、《衷》三篇中所蕴含的卦气思想，做一简要分析与评价，以期研究这一卦气思想与其前的卦气思想之间的内在联系。不妥之处，求教于方家。 

一 

在帛书《二三子》中，我们读到这样一段话：

·卦曰：“履霜，坚冰至。”孔子曰：“此言天时晋戒葆常也。岁□□□□□□□西南温□□，始于□□□□□□□□□□□之□□□□□□

□□□□□□□□□□□□□□□德与天道始，必顺五行，亓孙贵而宗不崩。”

《衷》篇中，也有：

·易曰：“履霜，坚冰至”，子曰：“孙（逊）从之谓也。岁之义，始于东北，成于西南。君子见始弗逆，顺而保。”

《要》篇中，还有：

·故易又天道焉，而不可以日月生辰尽称也，故为之以阴阳；又地道焉，不可以水火金土木尽称也，故律之以柔刚；又人道焉，不可以父子君臣夫妇先后尽称也，故为之以上下；又四时之变焉，不可以万勿（物）尽称也，故为之以八卦。

通览以上三段文字，文中出现的“天时”、“岁”、“顺”、“四时”等概念，以及“东北”，“西南”等方位的表述，应值得我们重视。 “岁”在中国古代哲学中是一个重要的概念，古代是以中气一周为一岁的。关于“岁”，考《春秋繁露·天辩在人》、《春秋繁露·天地之行》，即有“阴者，阳之助也，阳者，岁之主也”， “阴阳所以成岁”的界定。“岁”的意义在于中气的运行，它表明“岁”必“顺”“天时”、“四时”。何谓“顺”？就是一种有规律的运动。帛书《二三子》中所称“顺”者，应该是“岁之义，始于东北，成于西南”。因为，“始于东北，成于西南”既是中气运行的特点，同时也体现了一种空间方位，属于八卦卦位。正由于以上时间、空间上的特点，才形成了与《二三子》中所描述的某种与天时密切相关的运动。实际上，战国时代以降，“以阴阳说易”十分盛行。重视天道阴阳消息的学术背景，较容易导致易卦与四时、二十四节气等历法知识的结合。因此，也为我们在更广阔的视野内，找到了进一步研究和对比帛书《易传》与今本《易传》中卦气思想的切入点。

下面，我们不妨首先从分析帛书《衷》篇中的“岁之义，始于东北，成于西南”入手，揭示出八卦与八方、四时的内在关系，以此了解八卦卦气说建构的主要内容。

《易传·说卦》中，有以下论述：

·帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成乎艮。万物出乎震，震东方也。齐乎巽，巽东南也，齐也者，言万物之洁齐也。离也者，明也，万物皆相见，南方之卦也。圣人南面而听天下，向明而治，盖取诸此也。坤也者，地也，万物皆致养焉，故致役乎坤。兑，正秋也，万物之所说也，故曰说言乎兑。战乎乾，乾西北之卦也，言阴阳相薄也。坎者水也，正北方之卦也，劳卦也，万物之所归也，故曰劳乎坎。艮东北之卦也，万物之所成终而所成始也，故曰成乎艮。

显然，此说以艮、震、巽、离、坤、兑、乾、坎八卦与东、西、南、北、东南、东北、西南、西北等八方和春、夏、秋、冬四季相配合，使八经卦在万物生成发展过程中，被赋予了时间序列和空间方位的意义，建构了八卦卦气说的基本理论框架。西汉京房的八卦卦气说、宋代邵雍的后天八卦图均是以此为理论基石的。

在此说的基础上，《易纬·乾凿度》又进一步以八卦、八方与十二月、十二地支相配，使之更趋完善。其中有：

·震生物于东方，位在二月，巽散之于东南，位在四月；离长之于南方，位在五月；坤养之于西南方，位在六月；兑收之于西方，位在八月；乾制之于西北方，位在十月；坎藏之于北方，位在十一月；艮终始之于东北方，位在十二月。

孔子曰：乾坤，阴阳之主也。阳始于亥，形于丑，乾位在西北，阳祖微据始也。阴始于巳，形于未，据正立位，故坤位在西南，阴之正也。君道倡始，臣道终正，是以乾位在亥，坤位在未，所以明阴阳之职，定君臣之位也。

·艮者，止物者也，故在四时之终，位在十二月。……坤者地之道也，形正六月。 

由此，我们得知，阳气自十二月立春起始形，同时意味着阴气自十二月立春起始失。故“艮终始于东北方”，“万物之所成终而所成始也”。在后世的传统文献中，我们也找到一些与此有关的证据。

例如，《春秋繁露·循天之道》曰：“是故阳之行，始于北方之中，而止于南方之中；阴之行，始于南方之中，而止于北方之中。”此说与《周易集解》引荀爽注《彖传》“大明终始”曰：“乾起于坎而终于离，坤起于离而终于坎。离坎者，乾坤之家而阴阳之府，故曰‘大明终始’也”相同。所谓“阳之行，始于北方之中，而止于南方之中”就是“乾起于坎而终于离”，因为乾为阳，坎主北而离居南。所谓“阴之行，始于南方之中，而止于北方之中”，就是“坤起于离而终于坎”，因为坤为阴，离居南而坎居北。《春秋繁露·阴阳终始》曰：“天之道，终而复始，故北方者，天之所终始也，阴阳之所合别也。”《淮南子·诠言训》曾有：“阳气起于东北尽于西南。阴气起于西南尽于东北。阴阳之始，皆调适相似，日长其类，以侵（渐）相远，或热焦沙，或寒凝冰。”《逸周书·周月》也载：“凡四时成岁，有春夏秋冬，各有孟仲季，以名十有二月。中气以著时应。春三月中气：雨水、春分、谷雨；夏三月中气：小满、夏至、大暑；秋三月中气：处暑、秋分、霜降；冬三月中气：小雪、冬至、大寒。闰无中气，斗指两辰之间。万物春生，夏长、秋收、冬藏。天地之正，四时之极，不易之道。”

从以上论述中，我们看出，“岁之义，始于东北”之后，立即就开始“春三月中气：雨水、春分、谷雨”。“雨水”之前，气当“立春”。在京房卦气说中就有“立春，正月节，在寅，坎卦初六；立秋同用”的说法。也就是说，“立春”位在东北，是一年之卦气的开始，这与帛书《衷》篇“岁之义，始于东北”是相吻合的；另一方面，“立秋，位在西南”，《逸周书·周月》立秋在“秋三月中气；处暑、秋分、霜降”之前，正是一岁中气的转折点，从而证明帛书《衷》篇所说的“岁之义…成于西南”是可信的。

接下来，我们将进一步对“岁”与“阴阳” 、“四时”的关系做出分析。帛书《要》篇曰：

·故易又天道焉，而不可以日月生辰尽称也，故为之以阴阳；……又四时之变焉，不可以万勿（物）尽称也，故为之以八卦。

看来，“天道”与“阴阳”、“四时”之间是有密切联系的。在西汉初，人们往往把“四时”、“冷暖”归结于“岁”。例如，《春秋繁露·四时之副》曰：“天之道，春暖以生，夏暑以养，秋清以杀，东寒以藏。暖暑清寒，异气而同功。皆天之所以成岁也。”这种因阴阳变化而成岁中四时变化，完全与“卦气”之十二消息的阴阳消长说相符。按照十二消息卦说，主要是指《泰》、《大壮》、《夬》三卦配春，《乾》、《姤》《遯》三卦配夏，《否》、《观》、《剥》三卦配秋，《坤》、《复》、《临》三卦配冬，故“阴阳复相辅也，是以成四时”。这种天地以阴阳消长相辅成四时而行变化的思想，即是“卦气”说的核心内容。今天，我们终于明白了在汉初的《春秋繁露》、《淮南子》等传统文献中，为什么一直在讲述“天地”、“阴阳”、“四时”、“岁”之相“辅”相“成”关系的缘由了。

很显然，以上《说卦》、《易纬·乾凿度》以及《春秋繁露》、《淮南子》等一系列传统文献的解释，一方面说明，帛书《易传》与《淮南子》、《春秋繁露》等传统文献之间的密切关系，另一方面也证实，帛书《二三子》、《要》、《衷》篇中含蕴的卦气思想与孟喜、京房的“卦气说”是一脉相承的。

二

《要》篇中，有下面一段文字：

·夫损益之道，不可不审察也。吉凶之［门］也。益之为卦也，春以授夏之时也，万勿（物）之所出也，长日之所至也，产之室也，故曰益。损者，秋以授冬之时也，万物之所老衰也，长［夕之］所至也。故曰产。道穷焉而产，道□焉。益之始也吉，亓冬也凶；损益之道，足以观天地之变，而君者之事巳。是以察于损益之变者，不可动以忧患。

很明显，这里把益卦作为春，损卦作为秋。这是一段很有价值的资料。众所周知，孟喜卦气说的核心内容即是以《周易》中坎、震、离、兑四正卦主四方四季。从方位上看，坎居正北，震居正东，离居正南，兑居正西。从节气上看，四卦主四季，一卦六爻，四卦二十四爻分主二十四节气。也就是所谓的“坎震离兑，二十四气，次主一爻”。因此，孟喜用阴阳消息变化之理阐明了卦象与四季二十四节气相匹配的根据。例如，孟喜提出“坎以阴包阳，故自正北，微阳动于下，升而未达，极于二月，凝固之气消，坎运终焉”。即是说，坎卦居正北，其卦象上下皆为坎，坎是上下二阴包一阳，以示阳气微弱而萌动，上升而未通达。到二月凝固之气消失，坎卦用事结束。故坎卦自初爻至上爻，分别表示从十一月到一月三个月中的冬至、小寒、大寒、立春、雨水、惊蛰六个节气。同理，震、离、兑三卦分别代表剩余的九个月、十八个节气。孟喜“卦气说”亦称之为“四正卦气说”。不仅如此，孟喜还进一步以筮法中的阴阳老少之数解释四正卦的动静变化。以《坎》为例，孟喜认为，“坎中阳爻为七，少阳不变之数”，以示阳气尚未通达，即“阳七之静始于坎”。可见，孟喜四正卦说既有易象，又有易数，是融象数与历法于一体的。除此之外，孟喜的“卦气说”，还包括十二消息卦说和六日七分说等内容。

按照孟喜“四正卦气说”，从易象的角度分析，四正卦配四时，就是四象卦气。《周易集解》引虞翻曰：“四象，四时也；两仪，谓乾坤也。”僧一行在其所著的《卦议》中也指出：“四象之变，皆兼六爻，而中气之应备矣。”十分明显，《损》、《益》二卦配春、秋二季，就是典型的四象卦气的例子。帛书《要》篇《损》、《益》二卦中所说的〖ＨＴ〗“春以授夏之时”，“秋以授冬之时”，〖ＨＴ〗应该是四象俱全的。 在帛书《要》篇《损》、《益》二卦的卦象中，我们将会发现：《损》卦，内卦为兑，外卦为艮；《益》，内卦为震，外卦为巽。

下面，我们不妨先从分析《益》卦的卦象开始。《益》，内卦为震；震，卦象为雷，为春。外卦为巽；巽，卦象为风，为夏初。内震（春）与外巽（夏初）相结合而成为《益》。《益》，是正月卦，气应在立春，故“春以授夏之时也”。从《损》卦的卦象看，《损》卦，内卦为兑；兑，卦象为秋。外卦为艮；艮，卦象为尾，为终，为冬末。内兑（秋）与外艮（冬末）相结合而成为《损》。《损》，为七月卦，气在处暑，已过立秋，故“秋以授冬之时也”。 

另外，按照孟喜的六日七分说，《益》居正月立春，是“东风解冻”、“蛰虫始振”之际，故 “春以授夏之时也”。反过来说，《损》居七月立秋之交，“白露降”、“寒蝉鸣”、“天地始肃之际”，故“秋以授冬之时也”。

由此看来，《要》篇中《损》、《益》两卦的卦象与孟喜、京房四正卦气说有相通之处，足见帛书《易传》与今本《易传》的内在联系。

三

通过对今本《易传》与帛书《易传》的比较，尤其是剖析帛书《二三子》、《要》、《衷》诸篇中所含蕴的卦气思想，我们不仅明显感受到“卦气说”从萌发、形成乃至滥觞过程的阶段性，而且将有助于进一步深化对两汉象数易学关于“卦气说”的理解。

其一，帛书《易传》含蕴卦气思想的事实，一方面，证明了卦气思想的历史渊源久远。另一方面，在内容上，帛书《易传》诸篇含蕴的卦气思想史料，均可按照孟喜、京房为代表的两汉象数易学关于“卦气”学说给出合理的解释，无论是八卦卦气说、四正卦气说，还是十二消息卦说、六日七分说，显然两者之间具有明显的一致性。

其二，仅就“卦气”本身来说，“卦气”之“卦”并不完全拘泥于“易卦”本身，而是与“时”、与“卦象”相通，相互联系在一起的；“卦气”之“气”，也不仅仅为“四时之气”，而是与“八卦之气”相通的。 在卦气本身中，“象”、“时”、“卦”具有两两互通的现象。在对卦气说的理解上，不能仅仅停留在“卦”、“时”这一层次上，而是应该深刻把握其深层的互通意义。

把握“卦气说”是进入汉代象数易学殿堂的一把钥匙。近年来，随着大量出土文献的解读，“今本《易传》本于卦气说”的论点，越来越得到学界的肯定与支持。帛书《易传》诸篇所含蕴卦气说的事实，将进一步证明这一论点的可靠性。因此，研究和掌握“卦气”学说，领悟两汉象数易学之精髓，我们可以从中深刻体验到中国古代哲学智慧之所在。

【062、焦循的易学诠释学】

李兰芝

焦循是乾嘉学派中有建树的著名学者之一。他生长于研究易学的世家，其曾祖焦源精于《周易》，祖父焦镜、父亲焦葱世传易学。焦循承祖父之学，自幼喜好《周易》，在多年刻苦潜心研究基础上，写出了不少易学著作，形成了卓然自成一家的易学理论和诠释方法。

本文主要从方法论的视角对此作一探讨。

一、汇通析辨以明圣贤立言之指

在焦循所处的乾嘉时代，正是清王朝由鼎盛走向崩溃的时代；是资本主义萌芽进一步发展的时代；是清统治阶级奉程朱理学为官方哲学，实行文化专制主义、大兴文字狱的时代；也是乾嘉学派发展的顶峰时期。乾嘉学派的学者们发扬实事求是的精神，注重史实，鉴别真伪。在考据学方面，戴震针对宋学只注重义理不重视史料甄别的弊端，主张“由字以通其词，由词以通其道”(《戴震集》)；洪亮吉提出“推本述原，实事求是”(洪亮吉《卷施阁文甲集》卷九)的治经原则；阮元反对宋儒“凿空逃虚之病”(阮元《经籍纂诂》上册)，主张“圣贤之道存于经，经非诂不明”(阮元《研经室集》上册)。在训诂中，他们都对“六书”进行了深入研究与阐释。“六书”之学萌于先秦，《周礼》说的“六书”，表示文字研究的开始。但自许慎以后，“六书”之学不传，到南宋郑樵，才有新的转机。清代学者崇尚《说文》，主张复兴“许郑之学”。但这已不是东汉小学的简单重复，而是在新的基础上，把东汉“许郑之学”发展为“段王之学”。

这期间我国语文的指导思想发生了根本的转变：从主张以字形为依据阐明本义到倡导以声韵为关键进行名物训诂。顾炎武、戴震、段玉裁等学者，都力求以音韵为钥匙，去打开古书字义考释的大门。段玉裁与王念孙、王引之父子，在语言研究上还提出了历史比较原则、体系原则、声义互求原则、语境即“上下文”原则，使上古音、词源、虚字与《说文》的研究，开了新生面。他们的语言观及方法论，体现了近代的科学精神。

在自然科学方面，有些学者承袭梅文鼎的自然科学思想，撰写了天文、历算、地理、生物、音律、医学、水利诸方面的科学著作，提出了一些合理的科学思想。

生活成长于上述时代背景下的焦循，自幼颖异，聪明过人。长大成人后又不随时俗，“足不入城”，深居雕菰楼内，历节读书，综经研传，对于史学、文字、音韵、地理、水利、医学、生物、文艺、建筑等各个领域都有猎涉和研究，对于推步算术，所得更深。他吸收西方数学研究成果，针对中国传统数学“论法者居多，言理者绝少”的缺陷，提出了“名起于立法之后，理存于立法之先”的命题，在数理的研究方面，作出了重要贡献。他还游历过扬州、南京、苏州、北京、山东、浙江等地，并同当时的钱大昕、段玉裁、王引之、阮元等著名学者进行学术交往。焦循所处的境遇，他的经历及他对多方面文化知识的吸收和研究，决定了他的视野与理解的范围，也决定了他对《周易》诠释的指导思想。

焦循主张汇通析辨以明圣贤立言之指。他说：“经学者以经文为主，以百家子史、天文术算、阴阳五行、六书七音等为之辅，汇而通之，析而辨之，求其训故，核其制度，明其道义，得圣贤立言之指，以正立身经世之法，以己之性灵，合诸古圣之性灵，并贯通于千百家，著书立言者之性灵。”(焦循《雕菰集下与孙渊如观察论考据著作书》)焦循强调诠释《周易》等经籍，要以经籍本文为主要研究对象，但又不能只就经论经，必须泛观博览，掌握多方面知识，汇通析辨百家之学，形成如德国哲学家伽达默尔所说的“成见”。这种“成见”是已知的知识储备，是深入理解《周易》，“明其道义，得圣贤立言之指”的必要前提思想，没有这个前提条件，就不可能对《周易》进行理解，更谈不上对其解释。他说：“学者述人，必先究悉乎万物之性，通乎天下之志。一事一物，其条理缕析分别，不窒不泥，然后各如其所得，乃能道其所长。”(焦循《雕菰集上述难五》)“无性灵不可以言经学。”(焦循《雕菰集下与孙渊如观察论考据著作书》)这里明确要求诠释者，在叙述、解释别人的著作以前先有自己的“成见”，德国哲学家海德格尔所说的“前理解”，它是在理解进行之前预先有的文化习惯，预先有的观念和概念系统，也就是焦循所说的“己之性灵”，即自己的思想、义理，这是从整体上已有的理解。这种预先有的思想、义理，使理解《周易》成为可能，并“能道其所长。”反过来，在对《周易》诠释的过程中，又在修改着“己之性灵”，那就是要“以己之性灵，合诸古圣之性灵，并贯通于千百家，著书立言者之性灵”，从而使“己之性灵”得以调整、补充，产生“自得其性灵”(焦循《里堂家训》)，形成新的理解，新的思想，并又成为“前理解”的一部分，支配、制约着此后的理解。

焦循看到了各门知识之间是互相联系、互相贯通、互相促进的，这是对《周易》诠释方法论中的辩证法。而且他主张“析而辨之”，“缕析分别”，表现出分析的思维方式。中国传统的思维方式一般是整体思维，焦循强调分析是难能可贵的。他对《周易》的诠释首先从语言文字，即从《周易》的部分入手，认为运用“六书”中假借诠释《周易》，可知十翼之义。也就是只有通过诠释《周易》的部分，它的整体才能得到深入的理解、解释。而对《周易》语言文字这种部分的诠释，又必须以“己之性灵”即“前理解”这种整体理解为基础才能得以进行。

二、明六书之假借以知十翼之义

《周易》及其它经籍是由语言文字构成的，语言文字是其思想的载体。它们凭借语言文字，才得以超越作者的意图和当时的历史事实，拥有自己独立的意义内容，从而成为理解的对象。而理解总是以解释为其完成的方式，解释又是在语言的媒介中展开的。理解者通过掌握语言接受了这些经籍，而要对它们进行解释又必须从分析其语言文字人手。

焦循是汉学家，又精通声音训诂之学，他运用这方面的知识，考察研究了《周易》的用字特点，提出了运用“六书”中假借去诠释《周易》经、传文的主张。他说：“非明六书之假借转注，不足以知彖辞爻辞十翼之义。”(焦循《雕菰集下与朱椒堂兵部书》)这里虽然提到“转注”，但焦循所谈主要是假借。

焦循主张用“假借”诠释《周易》是有道理的，因为经籍多用假借字。古代传经都出于口授，到汉代逐渐记之于文字，因记之者各异，所用的文字也就不能尽同。汉代著名经学家兼小学家郑玄指出：“其始书之也，仓卒无其字，或以音类比方假借为之，趣于近之而已。受之者非一邦之人，人用其乡，同言异字，同字异言，于兹遂生矣。”(陆德明《经典释文序录》引)其意是说，开始记录语音的时候，偶有想不出对应的字，就用“音类”即收音部位相同或相近的字去标音，只求近似而已。由于记录音者不是同一方言区的人，他们各以自己方音去记录，于是就产生了一词多字或一字多义的现象。也就是说，经籍中出现一词多字或一字多义的现象，是由于假借字太多的缘故。而假借字用的是字音，那么，以本字来改读经籍中的假借字(即破字)的关键在于字音相同或相近。这样，突破经籍上文字难关——假借，就要采取就其原文字之“声类”(即收音部位相同。“音类”或“声类”都是指字音类别。)求训诂的原则。这是郑玄明确所讲的一条训诂通则：字音类同，字义也多相通。就是要从古音求古义。清代著名小学家王念孙对此作了很高的评价：“字之声同声近者，经传往往假借。学者以声求义，破其假借之字而读以本字，则涣然冰释。……故毛公传《诗》，多易假借之字而训以本字，貌待客已开改读之先。至康成笺《诗》注《礼》，屡云某读为某而假借之例大明。后人或病康成破字者，不知古字之多假借也。”(王引之《经义述闻》“序”引)焦循主张用“假借”诠释《周易》，就是主张“以声求义”。他说：“六书有假借，本无此字，假借同声之字以充之，则不复更造此字。……豹杓为同声，与虎连类而言，则借杓为豹；与祭连类而言，则借豹为杓。沛绂为同声，以其刚掩于困下，则借沛为绂；以其成兑于丰上，则借绂为沛。各随其文以相贯，而声近则以借而通。窃谓本无此字，而假借者，作六书之法也；本有此字，而假借者，用六书之法也。古者，命名辨物，近其声即通其义。如天之为颠，日之为实，春之为蠢……无不以声义之通，而为字形之借。故闻其名，即知其实，用其物，即思其义。”(焦循《雕菰集上周易用假借论》)“豹”、“杓”、“虎”、“祭”、“沛”、“绂”，都是《周易》爻辞中的字。革卦九五：“大人虎变，来占，有孚。”革卦上六：“君子豹变，小人革面，征凶。居贞吉。”这里的“虎”与“豹”为上下文。高亨释：“大人虎变，喻其政威猛，民视之如虎也。……君子豹变犹云君子豹文，喻其政威猛，民视之如豹也。”(高亨《周易古经今注》)“虎”与“豹”都“喻其政威猛”，意义相同，即焦循所谓“与虎连类而言”。萃卦六二：“引吉，无咎，孚乃利用檎。”高亨释：“而不发棆字或作，其解有二，一为夏祭之名，……二为春祭之名。”(同上)既济卦九五：“东邻杀牛，不如西邻之檎祭，实受其福。”这里“檎”或杓与“祭”连文，即焦循所谓“与祭连类而言”。“豹”的字音为bao；“杓”的字音为yao，两字的韵母和声调相同，即字音类同，字义相通，往往互相假借。

关于“沛”、“绂”两字，出现在丰卦与困卦中。丰卦九三：“丰其沛，日中见沫，折其右肱，无咎。”高亨释：“沛……借为废。……丰其沛，谓大其草舍也。”(同上)困卦九二：“困于酒食，朱绂方来，利用享祀，征凶，无咎。”黄寿祺、张善文释：“绂，音弗“，古代祭服的饰带，‘朱绂’借喻‘荣禄’，《尚氏学》：‘朱绂，贵人所服以祭宗庙者。”’(黄寿祺，张善文《周易译注》)依高亨所释，“沛”，借为废。废，字音为fei，与绂字的声母相同，即字音类同，字义相通，常常互相假借。

焦循所谓“以其刚掩于困下”，依《易传彖》所释，是说九二刚爻被六三柔爻掩盖于下，也就是刚被柔所围困。但九二有操守，能以不变应万变，道不行则从我所好，“朱绂方来”，即“荣禄”方将到来。此即焦循所说“则借沛为绂”之意。所谓“以其成兑于丰上”，“兑”，《易传说卦》认为有毁折之义。依《易传象》所释，丰卦九三爻的应爻在上六，一刚一柔，一强一弱，力量很不均衡，这就意味着越过了中界线向两极发展。在这种形势下更不能动，愈动愈不平衡，最后必然以解体而告终。因此，九三爻虽居离体得位能明，但已过中，有如日中已稍过午，愈动愈西斜，丰大之光则不丰，所以丰卦九三说：“丰其沛，日中见沫”。沫，即小星星。这是说，日全蚀以后，正当中午，在茅草屋内，透过草缝也能见到小星星。这里是比喻九三爻过中明而转暗，愈动则愈不明，应采取明哲保身之道，不轻举妄动，否则有“折其右肱”的伤身之患。从整个九三爻辞来看，多属不吉之辞，沛，是草舍，象征穷困，是不吉之辞。这就是焦循所谓“则借绂为沛”之意。

值得注意的是焦循所讲的：“各随其文以相贯，而声近则以借而通。”他认为“借杓为豹”，“借豹为杓”，“借沛为绂”，“借绂为沛”，各自都是随着爻辞的上下文意相连贯及据豹与杓、沛与绂读音相同或相近往往互相假借的情况而把它们意义讲通的。这也就是根据上下文因声求义。这表明焦循不仅重视对具体字义的研究，他还意识到就字论字，并不能准确把握某字在具体语言环境中的确切意义，还必须考察分析某字的上下文语句的内容。这种要求是合理的。因为文字语言必须依赖语言的使用环境才发生意义。仅某一个字，就如同一个符号，它没有具体所指谓的东西，只有由字组成的上下文句，才有意义，才有句子在某种语言环境中依照某种用法所指谓的东西；据此也才能把握组成句子的某字在此句中的确切含义。

根据上下文因声求义的释《易》主张，是传统的训诂原则。宋元间戴侗在《六书故六书通释》中指出：既要“因文以求义”，又要“因声以求义”，才能尽“文字之情”。到了清代，以声音来求古书字义，便成为整个小学界的共同主张。顾炎武说：“读九经自考文始，考文自知音始。以至诸子百家之书，亦莫不然。”(顾炎武《顾亭林诗文集答李子德书》)戴震说：“而字学、故训、音声，未始相离，声与音又经纬衡从宜辩。”(《戴震集》)段玉裁更在《王怀祖广雅注序》里，把顾、戴的思想锤炼成为警句：“治经莫重于得义，得义莫切于得！”

清代学者不仅主张声义互求，还提出了语境即“上下文”原则。王念孙及其子王引之都主张依据上下文校字释义，都要求文义相称，先看意义通不通，兼看上下文合不合。他们要求从内容与形式的关系上看待“上下文”。如侧重于内容所决定的形式看，“上下文”是指文中的上下句及句中的上下字；如侧重于形式所表现的内容看，就是指词句的意义所反映的客观事物某一侧面。把两者合起来看，它所指的与现代语言学说的“语境”较为接近。依据上下文释义，可确定具体字义，而以音求义，能发明古义。这两者实际是语境原则及声义互求原则，而以音求义又起着主导作用。对此，他们在《经义述闻序》中已作了说明：从理论上看，是“诂训之指存乎声音”；从事实上看，又是“字之声同、声近者，经传往往假借”。

清代学者还对“假借”作出了新的解释。最早对“假借”作出权威解释的是汉代小学家许慎。他在《说文序》中说：“假借者，本无其字，依声托事，‘令”长’是也。”但这一解释“书约而弟子辩”(张觉《韩非子全译》下)，后人从“令、长”例字，衍生出种种不同的说法。如戴侗说：“所谓假借者，义无所因，特借其声，然后谓之假借。”(戴侗《六书故六书通释》)到清代，小学家朱骏声对“假借”干脆重新作解释：“假借者，本无其意，依声托字，朋、来是也。”(朱骏声《说文通训定声》卷首：转注)这样，“假借”应读作同音通假了。如“中”字，假借为‘‘康’’，为‘‘充’’，为‘‘身弓”，为‘‘仲’’，为‘‘忠’’等等，均为同音通假。焦循对“假借’’的理解继承了

许慎的说法，并有所发挥。他所说的“本有此字，而假借者，用六书之法也”，他认为这是他学《易》之后才领悟到的。实际上戴震就提出过“四体二用”之说，以“六书”中的象形、指事、会意、形声为造字之法，转注、假借为用字之法。段玉裁对这种说法极为赞成，以为“圣人复起，不易斯言矣”(段玉裁《说文解字注》十五卷上“先以六书”句注)。朱骏声对于“假借”提出过“八用”(朱骏声《说文通训定声》卷首：假借)之说，把本有此字，而假借者归为‘‘八用’’之中。

以上所述表明，焦循以“六书之假借”诠释《周易》的主张，是他在前人和同时代人小学思想的影响下，在他长期研究小学、《周易》的经验体会基础上产生的。这种释《易》方法，对了解《周易》中的字义，有其合理的因素。但它只能诠释《周易》中的假借字，要诠释《周易》爻象变化规则，焦循认为还需用“实测”之法。

三、本经文实测《易》以渐明

在焦循看来，《周易》的卦爻象和卦爻辞即经文，以及孔子之赞易，都在于教导百姓避凶就吉，即改过迁善，提高人的道德，《周易》中的象、数、辞都是圣人教人改过的手段。他以象为爻象刚柔互易，以数为爻象变动所依据的次序，即二五、初四、三上互易，以辞为表达吉凶的方式。他认为刚爻变为柔，或柔变为刚，此为“变”，刚柔反复互易，此为“通”。爻象的吉凶，就在于能否变通，能变通者吉，不能变通者凶。圣人就是以此种变通之道，教人改过从善。

刚柔爻象如何变通呢？焦循说孔子提出了三条变通规则，即旁通，相错，时行。这三条规则的内涵是什么？焦循说他开始不明白，经过“实测经文、传文”，才知三者之义。他说：“余学《易》所悟得者有三：一日旁通，二日相错，三日时行。此三者皆孔子之言也，孔子所以赞伏羲、文王、周公者也。夫《易》，犹天也，天不可知，以实测而知。七政恒星，错综不齐，而不出乎三百六十度之经纬；山泽水火，错综不齐，而不出乎三百八十四爻之变化。本行度而实测之，天以渐而明；本经文而实测之，《易》亦以渐而明。非可以虚理尽，非可以外心衡也。余初不知其何为相错，实测其经文、传文，而后知比例之义出于相错；不知相错，则比例之义不明。余初不知其何为旁通，实测其经文、传文，而后知升降之妙出于旁通；不知旁通，则升降之妙不著。余初不知其何为时行，实测其经文、传文，而后知变化之道出于时行；不知时行，则变化之道不神。未实测于全《易》之先，胸中本无此三者之名；既实测于全《易》，觉经文传文有如是者，乃孔子所谓相错，有如是者，乃孔子所谓旁通，有如是者，乃孔子所谓时行。测之既久，益觉非相错、非旁通、非时行，则不可以解经文传文，则不可以

通伏羲、文王、周公、孔子之义。”(焦循《雕菰集下易图略自序》)

所谓“实测”，就是全面核对《周易》经、传的文句，去寻求《周易》卦爻运动变化规律。焦循认为，《周易》六十四卦三百八十四爻是运动变化的，这个运动变化正如天体的运动变化一样，可以由实测找到它的规律。他通过实测，领会到非用孔子所讲的“旁通”、“相错”、“时行”之法，“则不可以解经文传文，则不可以通伏羲、文王、周公、孔子之义。”

“旁通”，语本《易传说卦》“六爻发挥旁通情也。”其内容概括来说，是指一卦的刚柔爻象，其不当位者，可按二五、初四、三上的规则互易其位。其不能相易者，则与其对立之卦的爻象，按二五、初四、三上规则互易。刚柔互易的目的是使不当位的爻象各当其位。刚柔互易的结果，一卦可引出许多卦，彼此串通，其卦爻辞可以互释。(朱伯昆《易学哲学史》第四卷，第332页)

“相错”，语本《易传说卦》：“天地定位，山译通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错。”焦循认为，八卦交相错，如乾上坤下则为否，乾下坤上则为泰，震上巽下则为恒，巽上震下则为益，坎上离下则为既济，离上坎下则为未济，兑上艮下为咸，艮上兑下为损，八卦分别相错，则形成六十四卦象。这里是以八卦重叠来解释六十四卦的逻辑结构，焦循称其为相借。按八卦相错的说法，焦循将六十四卦分为十六组，每组四卦，由八个单卦构成，成为一整体。相错与旁通相比较，前者讲卦象上下二体交错，后者讲爻象的升降，相错包括旁通。(同上，第334、337页)

“时行”，语本大有《彖》文“应乎天而时行”。是说经过变通，使卦爻的变换当位而不失道，沿着元亨利贞的路线前进。先二五，后初四或三上即当位，亦即元亨，则吉；先初四或三上，后二五即失道，亦即不元不亨，则凶。时行的关键是变通，一经变通，元亨者更加元亨，不元不亨者可改变为元亨。

焦循所说的“比例”，是指数值相等的两个多项式。在“天元术”之法中，要求所列的两个多项式数值相等，焦循称此为“比例”。“天元术”是数学家李冶根据前人“洞渊九容之术”的思想提出的列代数方程的方法。焦循认为，李冶的方法不仅适合于数学，也适用于《周易》。他说：“循既学洞渊九容之术，乃以数之比例求《易》之比例，向来所疑，渐能理解。”(焦循《雕菰集下易通释自序》)“天元术”要求按题目给定的条件列出两个多项式，焦循认为对《周易》来说，就是要把两卦组成一卦，从两卦的关系说明它们的运动。“天元术”要求在方程中正负相消，焦循称此为“齐同”。他说：“以此之盈补彼之肭(不足)，数之齐同如是，《易》之齐同亦如足。”(焦循《雕菰集下易图略卷五》)因此一个卦组中的两卦其各爻位上的卦画要阴阳相反。“天元术”要求所列的两个多项式数值相等，据此焦循说：“以此推之得此数，以彼推之亦得此数。数之比例如是，《易》之比例亦如是。”(同上)意思是说，A、B两卦由卦爻的交换得C卦，D、E两卦由卦爻的交换也得C卦，那么，A、B、D、E四卦即互为比例，这两个卦组就有了联系，其变化可以互相说明。这是从数理的视角对《周易》作的诠释，其理论思维是形式逻辑的思维方式。

焦循把《周易》比作天，以实测之法测天，“天以渐而明”；同样，对于《周易》，“本经文而实测之，《易》亦以渐而明。”焦循又把数学与《周易》相比附，“以数之比例求《易》之比例”，从而使他疑惑不解的问题，“渐能理解”。这是一种借用的释《易》方法。这种方法类似法国哲学家利科尔所讲的“把同样的东西和类似的东西放在一起，等同起来、呈现出来”，“使开始是‘异在’的东西成为‘自己’的东西”(陶远华，袁耀东等译．[法]保罗科利尔著《解释学与人文科学》英文版“编者导言”引)。这种借用方法不仅可表达《周易》的意义，而且可开拓读者的意识视野。就其理论思维来说，这是类推的思维形式。

焦循以“实测”之法所领悟的“旁通”、“相错”、“时行”爻象变通规则贯穿整部《周易》，认为只有用此三条规则才能解通《周易》经、传全文。

四、融会全文以求经义

焦循讲的“明六书之假借”，“以知彖辞爻辞”，这是讲的认识、理解语词之法；他所讲的“各随其文以相贯”及“实测”，这是讲的认识、理解语词及句子之法。对词、句的理解、解释是对部分的诠释。而要认识、理解经籍中整篇经文，那就需要融会全文以求经义。

焦循说：“夫融会经之全文，以求经之义，不为转注所拘牵，此诚经学之大要也。”(焦循《雕菰集下代阮抚军作丧服足征录序》)具体到《周易》，如何“融会经之全文”，以求四圣作《周易》之本意呢？他说：包牺之卦，参伍错综，文王、周公之系辞，亦参伍错综，故小畜、蛊、明夷之辞，互见于小过、巽、涣之辞也。文王、周公之辞，以参伍错综系之，孔子十翼，亦参伍错综赞之，所以明易之道者备矣。……圣人既以参伍错综者，示其端倪，舍此而他求，乌能合乎？”(焦循《雕菰集下易通释自序》)由此看来，焦循认为四圣作《周易》共同的中心之点，就是“参伍错综”，抓住了这一“端倪”，就可以把《周易》经、传之义解通，就可以得到圣人作《周易》之本意。他说：“夫学易者，亦求通其辞而已矣。横求之而通，纵求之而通，参伍错综之而无不通，则圣人系辞之本意得矣。”(焦循《雕菰集下易图略卷六》)“横求之”，是说将一卦的卦辞同其爻辞串通在一起。“纵求之”，是说将一卦或一爻的文句，字字串通起来。“参伍错综之”，是说将一卦或一爻中的辞句同其它卦爻的辞句串通起来，即同全经中的有关辞句串通起来。例如理解比卦初六爻辞“有孚，盈缶”句，不仅要看到此爻辞中上下文句间的联系，而且还要同此卦中的卦辞串通起来；此外，还要同全经中的“有孚”、“盈”、“缶”的辞和字，贯通起来，求其共同的意义。此即所谓“通其辞”。“参伍错综”包含有“旁通”爻象变化规则、比例等。

焦循依据“参伍错综”之意诠释卦爻辞，从而领悟出了小畜卦辞：“密云不雨，自我西郊”，为什么又出现在小过卦六五爻辞之中；明夷卦六二爻辞是“用拯马壮，吉”，为什么涣卦初六爻辞也是“用拯马壮，吉”等卦爻辞中文句重复出现的原因，以及蛊卦卦辞有“先甲三日，后甲三日”句，巽卦九五爻辞有“先庚三日，后庚三日”句，二者文句相类似的道理。那就是：“小畜与豫旁通，小畜二之豫五，而后上之豫三，小畜成既济，豫成咸，是为‘密云不雨，自我西郊’。‘不雨自我西郊’六字，指豫成咸；‘密云’二字，指小畜成既济。……小畜二不之豫五，而上之豫三，则不成咸而成小过，无所谓‘密云不雨，自我西郊’矣。乃变通(即旁通)于中孚，则中孚二之小过五，犹小畜二之豫五也，然后中孚上之三，犹小畜上之豫三也。中孚亦成既济，小过亦成咸，与小畜成既济，豫成咸同，故亦云‘密云不雨，自我西郊’。”(焦循《雕菰集下易通释卷十三》)“谦初之履四，谦成明夷，履成中孚。……谦初之履四，与涣初之丰四同，故涣之辞同。”(焦循《雕菰集下‘下经易章句第二》)就是说，谦卦初爻与履卦第四爻互易，谦成明夷卦；涣卦初爻与丰卦第四爻互易，丰亦成明夷卦，二者比值相同，故其文句相同。

关于“先甲三日，后甲三日”，“先庚三日，后庚三日”，焦循对其解不仅用了“旁通”、“比例”，还依经文推论。他说：“蛊《彖》先甲三日，后甲三日；巽九五先庚三日，后庚三日，……今以经文推之。先甲三日，后甲三日，系于利涉大川之下。传云：‘利涉大川，往有事也。先甲三日，后甲三日，终则有始，天行也。’巽九五贞吉，悔亡，无不利。无初有终，先庚三日，后庚三日，吉。……甲取义于始，庚取义于更，更即更代之义，所谓代有终也。巽二之震五，震成随，巽成渐，与蛊二之五同。巽二之震五而后上之震三，与蛊二之五而后上之随三同。蛊二之五而后上之随三，所谓‘利涉大川’也。蛊二之五为先甲，上之随三，随成革，革下三爻成离，寓为日，是为先甲三日。蛊成蹇而变通于睽，睽二之五为后甲。睽四之蹇初，蹇成既济，既济下三爻亦成离，离为日，是为后甲三日。蹇成既济则终，变通于睽则有始，故传云：‘终则有始，天行也。’巽二之震五，犹蛊二之五也。在蛊为先甲，在巽为先庚。巽二之震五而后上之震三，震成革，革下三爻成离，犹蛊二之五而后上之随三，随成革，下三爻成离也。在随为先甲三日，在震为先庚三日。巽成蹇，变通于睽，犹蛊成蹇变通于睽也。在蛊为后甲，在巽为后庚。睽四之巽初成既济，下三爻成离，犹睽四之蛊之初成既济，下三爻成离也。在蛊为后甲三日，在巽为后庚三日，终则有始，故贞吉，悔亡，无不利。其所以称庚不称甲者，经文自以‘无初有终’四字明之。甲之言始也，始之言初也，蛊成蹇有初，故称甲；巽成蹇无初，故称庚。巽成蹇何以无初？以其庚也，庚之言更也。”(焦循《雕菰集下易通释卷十三》)这里的“巽二之震五而后上之震三”，是说，巽二爻与震五爻互易，震成随，巽成渐以后，巽二爻再与随第三爻互易。，尸蛊成蹇”，是说，蛊二爻与五爻互易成渐；渐上爻与随第三爻互易，渐成蹇，随成革。“巽成蹇”，是说，巽二爻与震五爻互易，震成随，巽成渐以后，随第三爻与渐上爻互易，随成革，渐成蹇。

由以上引文看出，焦循用“旁通”、“比例”、“依经文而推论”，来解释经文和传文中同字、同辞及文句类似现象，并以此表明《周易》经、传是一个完整的思想体系。

焦循强调对卦爻辞的理解就是“通”，并企图采用“横求之”、“纵求之”、“参伍错综之”等方法，把《周易》经、传整篇思想体系讲通。“横求之”、“纵求之”是对《周易》部分的诠释；“参伍错综之”是从整体上对《周易》进行的诠释。焦循既强调对《周易》部分的理解、解释，认识到了理解、解释必须先由《周易》部分开始；又强调对《周易》整体的理解、解释，认识到了要理解、解释《周易》的部分，又必须理解、解释《周易》的整体。因为《周易》的部分只有在《周易》的整体上，才获得了意义和理解的可能。因此他认为，“参伍错综”是必须掌握和运用的解读《周易》之法。他说：“孔子读《易》，韦编三绝，非不能解也，正是解得其参伍错综之故，读至此卦此爻，知其与彼卦彼爻相比例引申，遂检彼以审之，由此及彼，又由彼及彼，千脉万络，一气贯通，前后互推，端委迭见，所以韦编至于三绝。即此韦编三绝一语，可悟《易》辞之参伍错综。孔子读《易》如此，后人学《易》无不当如此，非如此不足以知《易》也。”(焦循《雕菰集上读易韦编三绝解》)由此看来，用“参伍错综”的方法解读《周易》，就是“由此及彼，又由彼及彼”，“前后互推，端委迭见”，从而使“千脉万络，一气贯通”，获得对《周易》整体的把握。

焦循对《周易》的诠释是从他的整体，即“己之性灵”(“前理解”)开始，向《周易》的部分，即卦爻象、辞作出一系列理解的尝试和扩张。如“明六书假借”，纵、横求之等，到《周易》不断接纳“前理解”所扩展出去的理解，再经过利用“参伍错综”之法对《周易》的诠释，达到新的理解。最后形成“前理解”与对《周易》理解的相融合，产生完整的意义。在这一诠释过程中，焦循接纳了他不熟悉的世界，表现了他的视野接纳和消溶它所不熟悉的境界的理解能力和想象能力。而想象又是一种创造性的思维取向，所以焦循主张诠释《周易》应不断创新。

五、圣人之道日新不已

焦循强调诠释者的现时视域(观点)，认为每一时代都将对“圣贤之学”做出自己的新解释，圣贤之道是随着时代的发展而不断发展的。他说：“圣人之道，日新而不已，譬诸天度，愈久而愈精。”(焦循《雕菰集上述难一》)“圣贤之学，以日新为要。”(焦循《里堂家训》卷下)这意谓历代诠释者对《周易》等圣贤经籍意义的诠释，都不是绝对的、最终的解释，他们都是以开放的现时视域为立足点，是从现时处境出发，在“问答逻辑”中展开现时的“问题视域”，追问圣贤经籍的当代意义，并对其经文的价值做出现时的评价。由此也就使过去了的、已经确定了的东西生动起来，从而冲破旧的藩篱，开拓了新的世界、新的未来。因此，他们的解释都会带上他们那个时代的印记，并有待于进一步解释，使圣贤之道日新不已。

这表明，焦循已意识到，诠释者对《周易》等圣贤经籍的诠释，都是从如伽达默尔所说的“此在”的现在性出发的，因而每一时代都作出了自己的诠释。这意谓无论是诠释者还是被释者，都内在地处于历史性之中，任何由诠释所产生的理论，都是它那个时代的产物。也正因为如此，焦循又强调诠释者要理解经文的本义，辨明历代诠释的正、误，就必须既从现在出发，又不能完全抛弃、脱离历史条件去进行新的诠释，而是要以历史产物为始点，并对它进行历史的审察，把它放到它那个时代中，按照那个时代的实际来加以“实测”、审察、研究，然后才有所得，才能发展圣人之道。焦循说：“唯自经论经，自汉论汉，自宋论宋，且自魏晋六朝论魏晋六朝，自李唐五代论李唐五代，自元论元，自明论明，且自郑论郑，自朱论朱。各得其意而以我之精神气血临之，斯可也。”(同上)这里要求把原典的作者和后代诠释者所处的历史语境作为诠释圣人经典、或一个时期的思潮、或一种学说的出发点。指出了各时代诠释者对原典的理解是“各得其意”，因此所作出的解释也不会是绝对的，唯一的解释，必然存在有相互矛盾的解释。人们面对这不同的解释，就应“以我之精神气血临之”。也就是在诠释中发挥自我的阅读心态，去寻找以前解释的自相矛盾之处、错误之处，从而推翻其解释，作出自己的新解释。焦循在此是要唤起诠释者对自身存在的觉醒，强调了诠释者的主体意识；并隐涵着反权威的精神。他是把前代的各种解释只看作研究的对象，反对任何解释的绝对的独尊地位。这对克服当时乾嘉学派中那种拘于传注，唯汉是求，不求其是的弊病是有积极意义的。

焦循的论述还表明他已意识到，《周易》等圣贤经籍一旦形成，经籍的作者被融化于经籍的“公共”领域，随之经籍也就成为一个独立的被诠释对象，使可以从诸多方面诠释经籍的意义。经籍的意义对任何读者都是敞开的，每一次阅读都是一次重新理解，重新解释。他要求在诠释时，遵从经籍为诠释者打开的思维之路，把诠释者置于朝着经籍的方向的路上。他说：“百世之文也，乃总其大要惟有二端：曰意、曰事。意之所以不能明，赖文以明之。或直断，或婉述，或详引证，或设譬喻，或假藻缋，明其意而止。事之所在，或天象算数，或山川郡县，或人之功业道德，国之兴衰隆替，以及一物之情状，一事之本末，亦明其事而止。明其事，患于不实；明其意，患于不精。学者知明事之难于明意矣，以事不可虚，意可以纵也。然说经之文，主于意，而意必依于经，犹叙事之不可假也。孔子之十翼，即训故之文，反复以明象变，辞气与《论语》遂别。后世注疏之学，实起于此。依经文而用己之间以体会其细微，则精而兼实，故文莫重于注经。叙事则就事以运其事，必令千裁而下，览其文而事之豪末毕著。”(焦循《雕菰集下与王钦莱论文》)焦循把“百世之文”区分为言意与叙事两类。对叙事之文，则要“就事以运其事，必令千载而下，览其文而事之豪末毕著”，所描述的事要与客观事实相符。对于言意之文，“意之所不能明”，要“赖文以明之”。即诠释者充分发挥其诠释才能，依据经文的意向，采取“或直断，或婉述，或详引证，或设譬喻，或假藻绩”等多种诠释方法来“明其意”。尤其对《周易》等经籍之文，更要“依经文而用己之意以体会其细微，”所作出的诠释既精微又符合经文的实际，即所谓“精而兼实”。孔子所作的《十翼》就是“佐也引也，佐文王、周公之辞，引而申之”(焦循《雕菰集下易通释自序》)，成为释《易》的典范，“后世注疏之学，实起于此”，对后世产生了深远影响。

焦循释《易》继承了孔子的“反复以明象变”的注疏传统，着重研究了《周易》的象数，并用新的观念，新的方法，从新的视角对《周易》作出了别具一格的诠释，发出了千古未发之蕴。

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【063、京房易学的象数模式与义理内涵】

余敦康

汉代易学以象数派为主流。人们能常认为，象数派排斥义理，义理派扫落象数，这两派各持一端，势如水火。这是一种很大的误解。实际上，在各派易学中，象数模式与义理内涵作为形式与内容是统一而不可分地紧密结合在一起的，讲义理，不能说离象数形式，讲象数，目的在于阐发义理内容，这是易学区别于其他各种哲学的基本特征。如果完全扫落象数专讲义理，这就抹杀了易学的基本特征，等于是取消了易学。反之，如果完全排斥义理专门从事象数的形式推演，这就把易学变成一个失去灵魂的僵死的躯壳，也不成其为易学。因此，义理派的特征不在于扫落象数，象数派的特征也不在于排斥义理，这两派的分野，关键在于如何处理内容与形式的关系。象数派把形式置于首位，以为义理尽在于象数之中，义理派则置内容于首位，把象数看作是表现义理的一种工具，只要通过象数掌握了义理，可以“得意而忘象”。至于易学的历史发展为什么会形成这两大派，此消彼长，互相攻驳，则是由于在各个不同的时代有着不同的时代需要，不同的时代思潮，易学不能不受时代需要与时代思潮的整体影响，服从中国哲学思想总的发展线索而不断地改变形态。从这个角度来看，无论是象数派的易学还是义理派的易学，都有其历史的合理性，都在不同的程度上推进了易学的发展，丰富了易学的宝库。我们今天研究这两派的易学，应该有一个全面的观点，历史的眼光，立足于易学发展的整体，结合具体的时代背景去发掘其中的合理的内核，而不能沿袭过去那种狭隘的门户之见，党同代异，站在某一派的立场去反对另一派，重复那些无谓之争。对于汉代延续数百年的象数派的易学来说，更应该作如是观。

汉易象数之学是直到西汉中期宣帝年间才由孟喜揭开序幕的，到了元帝年间，才由京房真正奠定了理论基础，发展成一个完整的体系。在孟、京以前，汉初易学大体上是守师法，明故训，主义理，切人事，尝未分化成派。皮锡瑞在《经学通论》中曾经指出，“汉初说《易》，皆主义理，切人事，不言阴阳术数。”这是符合实际的。

孟喜、京房在宣元之际把阴阳术数引入易学，建立了一种具有汉代历史特色的以卦气说为核心的象数之学，在易学史上引起了一场革命性的变革。这场变某并非什么偶发事件，也不能孤立地从易学本身上找原因，只有站在宏观的角度，联系到西汉中期的时代需要与时代思潮才能得到合理的说明。汉武帝时期，经过七十余年的惨淡经营，卦建大一统的政治的和经济的局面业已形成，但是缺少一种适应于这种局面的新的世界观。这是当时所有站在时代前列思考的人们，包括政治家和思想家，所殚思极虑、苦苦探索的问题所在。董仲舒作为一个伟大的思想家，敏锐地观察到这种时代需要，他一方面向武帝建议“罢黜百家，独尊儒术”，另一方面从事积极的学术活动，援引阴阳术数来阐发《春秋公羊传》的微言大义，把儒家的文化价值理想纳入阴阳家的世界图式之中，领导发动了一场波及整个经学的思想变革。《汉书．五行志》指出：“汉兴，承秦灭学之后，景武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗”。西汉中期以后，各派经学家以董仲舒为一代宗师，效法他的榜样，纷纷致力于阴阳术数与儒家经义相结合的工作，掀起了一股声势浩大的经学思潮。在这股思潮的影响之下，阴阳术数之学与《春秋》相结合而形成了“春秋阴阳说”，与《书》相结合而形成了“洪范五行说”，与《礼》相结合而形成了“明堂阴阳说”，与《诗》相结合而形成了“四始五际说”。由此看来，孟喜、京房所提出的“卦气说”，实质上就是阴阳术数之学与《易》相结合的产物，他们的那种具有特殊形态的象数派的易学是当时的经学思潮的一个有机组成部分，反映了丰富的历史内容，体现了深沉的文化思想。如果不把孟、京易学置于这种广阔的历史背景之中进行宏观的考察，是既不能理解这派易学产生的原因，也无法透过那些令人眼花撩乱的象数模式去发掘其中的义理内涵的。

当时各派经学家援引阴阳家的学说来解释儒家的经义，着重发挥了符瑞与灾异的思想。符瑞象征着自然与社会秩序的和谐，灾异则象征着这种秩序受到了破坏,产生了某种冲突与危机。这是一种源于远古的宗教巫术而又混杂着先进的哲学与科学成分的奇特的思想,可以概括为天人感应论，也可以称之为阴阳术数.就其强调天与人、自然与社会的整体和谐而言，是立足于儒家的文化价值理想的。就其以阴阳五行为基本构件所组织的时空框架而言，是依据了阴阳家的世界图式的。就其对符瑞与灾异的推断与占验而言，则是一种方士术数之学。当各派经学家为了通经致用，把儒家的文化价值理想落实到实际的生活中来，往往突出阴阳灾异的思想来批评朝政，限制君权，积极参与国家政治的管理。班固曾经指出：“汉兴推阴阳言灾异者，孝武时有董仲舒、夏侯始昌，昭、宣则眭孟、夏侯胜，元、成则京房、翼奉、刘向、谷永，哀、平则李寻、田终术。此其纳说时君著明者也。”（《汉书．眭两夏侯京翼李传》）在这一批名单中，董仲舒、眭孟、刘向是《春秋》学者，两夏侯、李寻是《尚书》学者，翼奉治《齐诗》，京房、谷永是易学家。他们都是著名的经学家，也是著名的思想家和政论家，因而他们的经学思想都同时包含着上述的三种成分，即儒家的文化价值理想、阴阳家的世界图式以及推算灾异的操作方法，不能简单地归结为一种方士术数之学。这是他们的共性。但是由于他们所治的经典互不相同，因而在名词用语、思想表述以及推算方法上不能不表现出各自的特点。这是他们的个性。孟喜、京房的易学思想就是这种共性与个性的统一。

在汉代易学史上，孟喜是个开风气的人物。孟喜的著作早已失传，我们今天研究他的易学，唯一可据的史料史有唐代僧一行的《卦议》所作的评述。僧一行指出：“十二月卦出于《孟氏章句》，其说《易》本于气，而后以人事明之。”（见《新唐书》卷二十七上）孟喜的卦气说是以十二月卦为主干的。十二月卦也叫十二消息卦。消是阴进阳退，息是阳进阴退。阴阳二气的相互推移决定了四时的变换，这种情况和阴阳二爻的相互推移所引起的卦变极为类似，于是孟喜利用这种类似编排了一个以十二卦配十二月的卦气图式。这种配法目的不在于说气象历法本身的变化规律，而是为了比附人事，用来占验阴阳灾异，实质上是一种新的占法，其理论基础就是汉代占统治地位的天人感应论。这种占法的特点是把气象历法的科学知识纳入《周易》的框架结构之中，称之为卦气，然后反过来根据卦爻的变化来推断预测卦气的运行流转是否正常，如果出现参前错后的反常现象，这就天神发出的灾异谴告。

京房继承发展了孟喜的卦气说，对孟喜的配法作了补充调整，其特点是分卦直日，以卦爻配一年的日数。僧一行在《卦议》中站在天文历法学家的立场评论说，这种配法“止于占灾眚与吉凶善败之事。至于观阴阳之变，则错乱而不明”。其所以如此，是因为一年准确的日数为三百六十五又四分之一日，与六十四卦三百八十四爻的数目不相符合，二者本来是不可以强配的。但是用这种分卦直日之法来讲阴阳灾异，比用“春秋阴阳”、“洪范五行”、“四始五际”、“明堂阴阳”等等讲法要优越得多，因为它能作出一种貌似精确的数学计算，可以把阴阳灾异说得毫厘不爽。《汉书．京房传》说：“永光、建昭间，西羌反，蚀，又久青亡光，阴雾不精。房数上疏，先言其将然，近数月，远一岁，所言屡中，天子（元帝）悦之。数召见问。”这种情况说明，京房的卦气说虽然从天文历法的角度来看是“错乱而不明”，但从讲阴阳灾异的角度来看，却是一个非常合用的工具。

京房的著作现在留传的有《京氏易传》三卷。《四库全书总目》归于子部术数类，对其性质、内容、体例、影响作了简明的评述：

其书虽以《易传》为名，而绝不诠释经文，亦绝不附合易义。上卷、中卷以八卦分八宫，每宫一纯卦统七变卦，而注其世、应、飞、伏、游魂、归魂诸例。下卷首论圣人作易揲蓍布卦；次论纳甲法；次论二十四气候配卦，与夫天、地、人、鬼四易，父母、兄弟、妻子、官鬼等爻，龙德、虎刑、天官、地官与五行生死所寓之类。盖后来钱卜之法，实出于此。故项安世谓以《京易》考之，世所传《火珠林》即其遗法。

就性质而言，《四库全书总目》把京房的这部著作归于术数，是有一定道理的，但是认为其书“绝不诠释经文，亦绝不附合易义”，就未免强调得过了头，表现了后世经学家的某种顽固的偏见。实际上，《京氏易传》虽然打乱了原有的卦序，按照新发明的体例编排了一个八宫卦的系统，与章句之学不相同，但是也诠释了许多经文，力求附合易义，汉易象数之学的理论基础与思维模式是通过京房的这部著作而后确立的。如果说孟喜的卦气说只是以卦爻与历法相配，着眼于构筑一个便于占验的操作系统，京房则是站在象数派的立场上进一步探索这个操作系统在易学中的根据，着眼于研究卦爻本身的结构功能及其变化的规律，以便从理论的高度把术数与易学紧密结合起来。因此，《京氏易传》是一个复杂的混合体，包含着术数与易学两个部分，尽管其中术数的部分后来为术士末流所承袭，演变为钱卜之法，但是其中对象数义例的阐发与以象数解易的思路，不仅代表了易学发展一个新的阶段，也对后世包括义理派在内的整个易学产生了深远的影响。

《京氏易传》以八宫卦为主干，根据乾坤六子、阴阳变化的原理对六十四卦的卦序作了新的编排。京房认为，这种编排可以更加完美地体现“生生之谓易”的易学精神。他说：

积算随卦起宫，乾坤震巽坎离艮兑，八卦相荡，二气阳入阴，阴入阳，二气交互不停。故曰：“生生之谓易”。天地之间无不通也。

这种八宫卦的卦序是一种以象数架设而成的世界图式，大大扩展了卦气说所能包容的范围，可以把所有的自然现象与社会现象统统纳入其中，就像放在手掌中一样。他说：

分六十四卦，配三百八十四爻，成万一千五百二十策，定气候二十四，考五行于运命，人事天道，日月星辰，局于指掌。

京房认为，在这个象数图式中，是蕴含着一种义理的，这就是吉凶生死相互转化的哲学义理。他说：

于六十四卦，遇王则右，废则凶，冲则破，刑则败，死则危，生则荣，考其义理，其可通乎。

京房以上述的几个论点为前提，说明了他对易义的根本理解，确定了如何通过这个象数图式“考其义理”的认知方法。他说：

故《易》所以断天下之理，定之以人伦，而明王道。八卦建，五气立，五常法象乾坤，顺于阴阳，以正君臣父子之义。故《易》曰：“元亨利贞”。

夫作《易》所以垂教，教之所被，本被于有无。且《易》者，包备有无。有吉则有凶，有凶则有吉。生吉凶之义，始于五行，终于八卦。从无入有，见灾于星辰也。从有入无，见象于阴阳也。阴阳之义，岁月分也。岁月既分，吉凶定矣。故曰“八卦成列，象在其中矣”。六爻上下，天地阴阳，运转有无之象，配乎人事。八卦仰观俯察在乎人，隐显灾祥在乎天，考天时，察人事在乎卦。

由此可以看出，京房把易义理解为一种天人之学，实质在于推天道以明人事，根据天道运行的正常规律来调整人伦王道君臣父子的正常的秩序，这是与历代儒家对易义的根本理解相符合，而不同于后世《火珠林》之类的求官卜宅的末流术数。值得注意的是，他所提出的认知方法是从象数派的立场出发的，而且具有鲜明的卦气说的特征。京房认为，八卦的卦爻结构“包备有无”，包含着“从无入有”与“从有入无”两个方面的认知功能。有指有形可见的星辰灾异与人事吉凶，无指无形可见的阴阳变化与吉凶相生的内在义理。此无形可见的内在义理表现于外，“从无入有，见灾于星辰”。表现于外的星辰灾异为内在的义理所支配，“从有入无，见象于阴阳”。因而《易》之所以垂教，示人以吉凶，主要是教导人们善于把握这种有与无的关系。这种有与无的关系实际上也就是哲学史上反复讨论的本质与现象的关系，本质隐而无形，现象显而可见，魏晋时期王弼、韩康伯的义理派的易学站在本体论的高度讨论这个问题，而首先运用有无这一对范畴来阐发易义的人应该归功于京房。只是京房认为这种有无关系完整地体现在卦爻结构之中，特别是体现在由八卦排列而成的卦气图式之中。他说：“阴阳之义，岁月分也。岁月既分，吉凶定矣”。京房于是推导出了象数派易学的一个基本的论点，认为“考天时、察人事在乎卦”，所谓“八卦成列，象在其中矣”，这个象就是“运转有无之象”，他的八宫卦就是围绕着这个基本的论点架设起来的。这是剖析八宫卦的一个重要关键。掌握了这个关键，就能高屋建瓴，以简驭繁，而不致被它的那一套光怪陆离、牵强附分的图式所困惑。

八宫卦以乾、震、坎、艮为阳四宫，坤、巽、离、兑为阴四宫，按照宫卦的爻变引起卦变的原理，每一宫卦可变为七卦。其初爻变成之卦以初爻为一卦之主，为一世卦；二爻变成之卦以二爻为一卦之主，为二世卦；三爻变成之卦以三爻为一卦之主，为三世卦；四爻变成之卦以四爻为一卦之主，为四世卦；五爻变成之卦以五爻为一卦之主，为五世卦。宫卦的上爻为上世，上爻不变，而变五世卦中之第四爻，是为游魂卦。再变游魂卦下体之三爻为归魂卦。八宫卦的卦序，见下图：

京氏八宫卦序表

八宫

世魂

乾

震

坎

艮

坤

巽

离

兑

一世

姤

豫

节

贲

复

小畜

旅

困

二世

遁

解

屯

大畜

临

家人

鼎

萃

三世

否

恒

既济

损

泰

益

未济

咸

四世

观

升

革

睽

大壮

无妄

蒙

蹇

五世

剥

井

丰

履

夬

噬嗑

涣

谦

游魂

晋

大过

明夷

中孚

需

颐

讼

小过

归魂

大有

随

师

渐

比

蛊

同人

归妹

京房认为，“八卦之要，始于乾坤，通乎万物”。“奇偶之数，取之于乾坤。乾坤者，阴阳之根本”。京房的这个思想实际上是承袭孟喜而来的。孟喜曾根据乾坤为阴阳之根本的思想安排了一个十二消息卦的图式，来表现一年十二个月的有规律的运转过程。京房发展了孟喜的思想，把十二消息卦的图式扩大为八宫卦的图式，使之“通乎万物”，来说明以乾坤为根本的卦爻结构本身就是一个囊括宇宙、统贯天人的完整的体系。八宫卦中的乾坤二宫，自上世以至五世共为十二卦，其变化的规律是与十二消息卦相一致的。乾宫初爻变为姤，二爻变为遁，三爻变为否，四爻变为观，五爻变为剥。坤宫初爻变为复，二爻变为临，三爻变为泰，四爻变为大壮，五爻变为夬。京房为了把这个规律用于八宫六十四卦，创造发明了游魂、归魂的体例。惠栋《易汉学》引张行成的解释说，乾宫五世的剥卦，“若上九变，遂成纯坤，无复乾性矣。乾之世爻，上九不变。九返于四而成离，则明出地上，阳道复行，故游魂为晋。归魂于大有，则乾体复于下矣”。乾宫归魂于大有，过渡到长男震宫八卦，震宫归魂于随，过渡到中男坎宫八卦，坎宫归魂于师，过渡到少男艮宫八卦，合于乾生三男之义。坤宫亦据坤生三女之义，依次过渡到长女巽宫，中女离宫，少女兑宫，而以归妹配六十四卦之终。因此，游魂、归魂的体例把十二消息卦的小循环系统扩大为六十四卦的大循环系统，不仅解决了架设八宫卦图式的某些技术上的难题，而且具有一定的理论意义。京房本人十分重视这个体例，把它托之于孔子所创，强调指出：“孔子《易》云，有四《易》。一世、二世为地《易》，三世、四世为人《易》，五世、八纯为天《易》，游魂、归魂为鬼《易》”。

关于世应、飞伏的体例，晁公武在《京氏易传》后序中解释说：“其进退以几而为一卦之主者谓之世，奇偶相与，据一以起二而为主之相者谓之应。世之所位而阴阳之肆者谓之飞，阴阳肇乎所配而终不脱乎本，以应显佐神明者谓之伏”。

世应的体例，目的在于阐发一卦六爻中的主从配合关系。由于卦变受爻变支配，变爻的进退在卦中具有举足轻重的作用，对全局产生重要影响，故以此变爻为一卦之主，称之为“居世”、“临世”、“治世”。有主必有从，主者为世，从者为应，这种主从关系是根据“奇偶相与”的原则来决定的。一卦六爻，初、三、五为奇，二、四、上为偶，若初为世，则四为应，二为世，则五为应，三为世，则上为应，反之亦然，这就是所谓“据一以起二而为主之相者谓之应”。六爻中的主从关系，既有严格的贵贱等级之分又有相互之间的紧密配合。京房以之比附人事，认为初爻为元士，二爻为大夫，三爻为三公，四爻为诸侯，五爻为天子，上爻为宗庙，把卦爻的结构等同于社会的结构，若尊者居世，则卑者顺从尊者与之配合，若卑者居世，则尊者附就卑者与之配合，社会结构的功能是与卦爻结构的功能相等同的。《易纬．乾凿度》解释京房的这个思想指出：“凡此六者，阴阳所以进退君臣所以升降，万人所以为象则也。”因此，世应的体例不仅是阐发象数规律，其深层的用意还在于以此作为准则来明王道，正人伦，调整社会政治的秩序。游魂卦以四为变爻，故为诸侯居世，反应元士。归魂卦以三为变爻，故为三公居世，上应宗庙。世应的体例在八宫卦中是普遍适用的。

飞伏的体例，目的在于阐发卦爻结构中的阴阳变化存在着一种隐显有无的关系。可见者为飞，不可见者为伏，阳飞则阴伏，阴飞则阳伏。由于六十四卦皆为八经卦相重所组成，而八经卦中之阴阳皆为两两相对，故乾飞则坤伏，震飞则巽伏，坎飞则离伏，艮飞则兑伏，反之亦然。每一重卦分为上下二体，初、二、三世爻位于下体，四、五、上世爻位于上体，由世之所位而形成的卦终不脱乎其所本之经卦，故可据此窥探六十四卦中普遍存在的飞伏关系。以乾宫卦为例，一世卦为姤，其下体为巽，故与巽为飞伏。二世卦为遁，其下体为艮，故与艮为飞伏。三世卦来否，其下体为坤，故与坤为飞伏。四世卦为观，其上体为巽，故与巽为飞伏。五世卦为剥，其上体为艮，故与艮为飞伏。游魂卦为晋，其九四爻为乾阳复归之位，由五世卦之六四爻变化而来，故亦与艮为飞伏，同于五世卦。归魂卦为大有，其下体复归本位而变为乾，故与巽为飞伏。其他各宫卦例皆类此。京房在《丰卦传》中指出：

阴阳升降，反归于本，变体于有无。吉凶之兆，或见于有，或见于无，阴阳之体，不可执一为定象，于八卦阳荡阴，阴荡阳，二气相感而成体，或隐或显。故《系》云：“一阴一阳之谓道”。

这就是京房创设飞伏体例的指导思想。根据这个体例，不仅可以更好地解释卦气图式中阴阳二气变易消息的规律，而且可以在比附人事占验吉凶方面具有更大的灵活性。

除了世应、飞伏体例以外，京房还创设了纳甲与五行六位的体例。他说：

分天地乾坤之象，益之以甲乙壬癸。震巽之象配庚辛，坎离之象配戊己，艮兑之象配丙丁。八卦分阴阳，六位配五行，光明四通，变易立节。

所谓纳甲，是以八卦配十干，举甲以该十日，故曰纳甲。这种配法是把十干中的奇数甲、丙、戊、庚、壬为阳，偶数乙、丁、己、辛、癸为阴，以与乾坤六子之阴阳相配。乾坤为父母，乃阴阳之始终，故以代表奇数始终之甲壬配乾，代表偶数始终之乙癸配坤。庚阳入震配长男，辛阴入巽配长女，戊阳入坎配中男，己阴入离配中女，丙阳入艮配少男，丁阴入兑配少女。八卦各爻再配以十二支，称为纳支。其配法也是把十二支分为阴阳两组，子、寅、辰、午、申、戌为阳支，丑、卯、巳、未、酉、亥为阴支，乾、震、坎、艮四阳卦按不同的顺序分别配以阳支，坤、巽、离、兑四阴卦也按不同的顺序分别配以阴支。在纳甲、纳支的基础上再配以五行，这就是所谓“六位配五行”。综合这三种配法，以图示之如下：

八卦爻位乾金坤土震木巽木坎水离火艮土兑金

上爻壬戌土癸酉金庚戌土辛卯木戊子水己巳火丙寅木丁未土

五爻壬申金癸亥水庚申金辛巳火戊戌土己未土丙子水丁酉金

四爻壬午火癸丑土庚午火辛未土戊申金己酉金丙戌土丁亥水

三爻甲辰土乙卯木庚辰土辛酉金戊午火己亥水丙申金丁丑土

二爻甲寅木乙巳火庚寅木辛亥水戊辰土己丑土丙午火丁卯木

初爻甲子水乙未土庚子水辛丑土戊寅木己卯木丙辰土丁巳火

这个图式既是一个占验系统，也是一个宇宙模型。其中以干支配八卦，可以把卦爻的阴阳变化编排得如同干支六十周期那样景然有序，使之进一步与历法相配合，更便于说明卦气的运转，推算人事的吉凶。以五行配八卦，则可以引进五行生克的思想来阐发卦爻之间错综复杂的制约关系，编排一个更为合用的占验系统。京房指出：“八卦鬼为系爻，财为制爻，天地为义爻，福德为宝爻，同气为专爻”。这些花样翻新的体例就是五行生克思想在八卦中的具体运用。所谓“鬼为系爻，财为制爻”，是就五行相克而言。系者束缚之意，制我者也，如火克金，火即金之鬼。财者我所制也，如木克土，土为木之财。“天地为义爻，福德为宝爻”，是就五行相生而言。天地，生我者也，如金生水，金为水之父母。福德，我所生者也，如金生水落石出，水为金之子孙。“同气为专爻”，同气，兄弟也，如金与金，木与木相遇。以乾卦各爻为例，乾属金，其初爻甲子水为金所生，故为乾之子孙，二爻为甲寅木为金所克，故为乾之财，三爻甲辰土，土生金，是乾隆之父母，四爻壬午火，火克金，是乾之官鬼，五爻壬申金，与乾隆同气为兄弟。京房认为，“生吉凶之义，始于五行，终于八卦”。这就是说，五行生克是吉凶转化最初的契机，它在占验系统中的地位比八卦阴阳更为重要。

京房以此五行六位的图式为基础，发明了一套推算卦气运转的数学方法，称之为“月建”、“积算”。晁公武在《京氏易传》后序中解释说：“起乎世而周乎内外、参乎本数以纪月者谓之建，终之始之、极乎数而不可穷以纪日者谓之积。”

月建本源于历法，即以十二支与十二月相配，称冬至所在之十一月为建子之月，十二月为建丑之月，正月为建寅之月，二月为建卯之月，直至十月为建亥之月，如此每年周崦复始。亦房把这种月建之法纳入卦爻结构之中，创设了一套“世卦起月例”，即以爻直月，从世起建，每卦主管六月。乾起甲子，坤起甲午，按照子午分行的方向与世爻之阴阳以定其所建之月。故一世阴在午，主五月，阳在子，主十一月。二世卦二阴在未，主六月，二阳在丑，主十二月。三世卦三阴在申，主七月，三阳在寅，主正月。如此直至八纯上世六阴在亥，主十月，六阳在巳，主四月。这样每卦交爻所主管之六月计一百八十日。所谓积算是以爻直日，即从月建所止之目起，一爻为一日，按照干支顺序周而复始，也是一卦计一百八十日。运用这一套月建、积算的计算程序，可以把卦气运转的具体的月份和日数计算得貌似精确，也可以看出其中的五行生克的关系。比如姤卦为乾宫一世卦，月建起庚午至乙亥，初爻阴在午，主五月，至上爻亥为十月，相当于芒种至小雪的循环周期。积算即从月建所止之日乙亥起，周而复始，循环至丙戌，其中各配以五行，乙亥为水，丙戌为土，五行升降，以显示吉凶之兆。再如否卦为乾宫三世卦，月建起三世爻壬申，主七月立秋，循环至丁丑，主十二月大寒。积算即从月建所止之日丁丑起至丙丁，周而复始。申为金，丑为土，金土同宫，吉凶可见。京房对自己所发明的这一套数学方法十分自信，夸耀为符合天地万物的规律，能把吉凶计算得绝对精确，毫厘不爽。他说：“积算气候无差于晷刻。吉凶列陈，象在其中矣。天地运转，气在其中矣。乾道认化，万物通矣”。（《晋卦传》）“定吉凶于顷刻，毫厘之末，无不能也，无不备也”。（《震卦传》）

京房的易学源于孟喜而又自成一家，受到官方的重视，立为博士。《汉书．儒林传》说：“房授东海殷嘉、河东姚平、河南乘弘，皆为郎、博士。由是《易》有京氏之学”。在汉代官方易学的系统中，京氏之学与施、孟、梁丘之学并立而为四。如果就易学理论的完整与实际的影响而言，京房则是后来居上，不仅超过了施雠、梁丘贺两家，也超过了孟喜。我们在上文曾经指出，阴阳术数与儒家经义相结合是汉代风行的一股时代思潮，代表了经学发展中的革新势力。这种结合应该尽可能满足三个方面的要求，一是立足于儒家的文化价值理想，二是提供一个完整的世界图式，三是推断灾异有数理的根据，能以命中率高取得人们的信服。只有满足了这三个方面的要求，才能达到通经致用的目的。从这个角度来分析比较四家的易学，施雠、梁丘贺两家恪守田生师法，其学风趋于保守，孟喜首改师法，援引阴阳灾变之说入《易》，迎合了时代思潮，毫无疑问是汉代象数派新易学的一位开风气的人物。但是，孟喜的十二月卦的图式过于简陋，推断灾异缺乏数理的根据，也难以用于实际的政治，起到匡救时局、整顿纲纪的作用。亦房继承了孟喜的思路，编制了一个八宫卦、五行六位的图式，创设了世应、飞伏的义例，确定了一套月建、积算的推断灾异的数学方法，并且使之体现儒家的文化价值理想，全面地满足了上述的三个要求。因此，只有京房才称得起是汉代象数派新易学的真正的奠基者。

所谓儒家的文化价值理想，其基本点就是追求包括自然与社会在内的整体的和谐。尽管汉代各派经学都讲阴阳灾异，普遍带有术数之学的成分，但由于体现了儒家的这种文化价值理想，仍然属于经学范畴，而不能简单地归结为术数。关于京房的易学，也应作如是观。京房在其《易传》中指出：

夫易者，象也，爻者效也。圣人所以仰观俯察，象天地日月星辰草木万物，顺之则和，逆之则乱。夫细不可穷，深不可极，故揲蓍布爻，用之于下。筮分六十四卦，配三百八十四爻，序一万一千五百二十策，定天地万物之情状。故吉凶之气顺六爻，上下次之八九六七之数，内外承乘之象，故曰兼三才而两之。

京房认为，天地万物的运行是一个有规律的过程，表现为一种自然的和谐，人类社会不能违反这个规律，“顺之则和，逆之则乱”，因而人们必须根据对天道规律的认识与理解，顺应自然的和谐，来谋划一种和谐的社会秩序，否则，逆天而行，必然造成危机，既破坏了自然的和谐，也破坏了社会的和谐。可以看出，京房的这个天人合一的思想是和所有的儒家相通的，具有儒家的普遍的品格。京房的特点在于他把这个天人合一的思想纳入象数的模式之中。照京房看来，关于天道的规律，“细不可穷，深不可极”，其微细深奥之处难以认识，所以圣人“揲蓍布爻”，按排了一个象数模式，人们只要通过其中的“八九六七之数，内外承乘之象”，就能全面地掌握天、地、人三才之道。

京房所谓的天道规律,主要是指卦气，这是根据阴阳家的月令思想加工改造发展而来的，吸收了天文历法的科学知识，也反映了以农耕经济为基础的帝国统治的需要。他所设想的社会的和谐，主要是指君臣父子、夫妇之间的正常的秩序，完全是以儒家的价值观念为准则的。京房精心创设的这一套象数模式与象数规律，实质上是按照儒家的价值标准所描绘的一幅理想的蓝图，体现了自然与社会整体和谐和思想，如果用之于实际的政治，既是一种认知的工具，也是一咱决策的依据，具有多方面的功能。

据史传记载，京房是一位兼有易学家、思想家、政治家三重身分人人物。元帝时期，京房把他的卦气说用之于实际的政治，反对宦官石显，宣传他的“考功课吏法”，企图挽救危机，拨乱反正，终因政治斗争失败而献出了自己的生命，死时年仅四十一岁。这种情况表明，京房是忠于自己的儒家文化价值理想，也是忠于自己的象数派易学的哲学信念的。通过京房的政治活动，我们可以进一步理解卦气说产生的时代背景及其所蕴含的社会历史内容，更为具体地把握卦气说的本质。

西汉政治由盛而衰是从元帝时期开始的。元帝宠幸石显，任用巧佞，小人道长，君子道消，仇忠害正，吏治腐败，危机的迹象业已显露。京房针对时弊，反复劝诫元帝应该认清形势，推行“考功课吏法”，任用贤能，整顿吏治，他指出：

古帝王以功举贤，则万化成，瑞应著，末世以毁誉取人，故功业废而致灾异。宜令百官各试其功，灾异可息。

《春秋》纪二百四十二年灾异，以示万世之君。今陛下即位以来，日月失明，星辰逆行，山崩泉涌，地震石陨，夏霜冬雷，春凋秋荣，陨霜不杀，水旱螟虫，民人饥疫，盗贼不禁，刑人满市，《春秋》所记灾异尽备。陛下视今年内为治耶，乱耶？（《汉书．京房传》）

京房援引天人感应的思想来分析时局，表达政见，这是当时今文经学家的普遍的做法。其所谓瑞应，象征着自然与社会的整体处于和谐状态，所谓灾异，则象征着这种和谐受到了破坏，这二者都体现了天神的意旨，是天神对君主所发出的嘉奖和谴告。只是京房站在易学的立场，认为天人感应是通过卦气表现出来的，卦气是否正常，与君主的行为直接关连。他根据当时一系列的灾异现象断定已经进入乱世，原因在于君主“以毁誉取人”，未能“以功举贤”。他的这一番言论虽然从理论上看来是荒谬的，在政治上却是一种切中时弊、抓住要害的远见卓识。元帝开始曾被京房说服，准备试行他的“考功课吏法”，后来又听信石显及其党羽的谗言，推迟不行，把京房调离京师，出任魏郡太守。京房在赴任途中，接连给元帝上了三封奏折。这三封奏折是我们具体了解卦气说如何用于实际政治的极为生动的史料，值得详加剖析。

第一封奏折是京房未出发前于建昭二年二月朔拜时上的。他说：

辛酉以来，蒙气衰去，太阳精明，臣独欣然，以为陛下有所定也。然少阴倍力而乘消息，臣疑陛下虽行此道，犹不得如意，臣窃悼惧。守阳平侯凤欲见未得，至己卯，臣拜为太守，此言上虽明下犹胜之效也。臣出之后，恐必为用事所蔽，身死而功不成，故愿岁尽乘传奏事，蒙哀见许。乃辛巳，蒙气复乘卦，太阳侵色，此上大夫覆阳而上意疑也。己卯、庚辰之间，必有欲隔绝臣令不得乘传奏事者。（《汉书．京房传》）

据王先谦《汉书补注》所引各家之说，房上封事当在三月，所称辛酉为正月二十八日，己卯、庚辰、辛巳，则二月之十六、十七、十八日。京房当于二月十六己卯拜为太守。这是元帝受石显等人的蒙蔽而疏远京房的一个措施，表明元帝的决心已经动摇，京房与石显斗争的第一个回合已经失败。京房回顾前一段过程，认为根据对卦气的观察，自正月二十八日辛酉以来，一则以喜，一则以忧。喜的是“蒙气衰去，太阳精明”。所谓蒙气，指的是一种遮掩太阳的尘云，混浊错暗，与上下合之雾及日旁气之蜺同属阴云一类。蒙气为阴冒阳，象征邪臣蒙蔽君主。蒙气衰去，象征君主不受蒙蔽，有了自己的主见，忧的是二月的卦气为“少阴倍力而乘消息”。消息即十二辟卦，消卦为太阴，息卦为太阳，其余杂卦为少阴、肖阳，辟卦为君，杂卦为臣。二月的卦气为晋卦、解卦用事，两个少阴杂卦合力干扰辟卦大壮，由此可以看出元帝并未完全排除邪臣的蒙蔽，仍然犹豫不决，拿不定主意。到了己卯拜为太守，自己的忧虑是被证实了。京房第二个回合的斗争是争取在出任太守以后能够每年回到亦师向元帝汇报，于是他根据卦气对这次斗争是否成功进行预测。亦房认为，辛巳之日，“蒙气复乘卦，太阳侵色”，这表明在此以前的己卯、庚辰两日之间，必定有人进了谗言，蒙蔽君主，防止自己乘传奏事。

京房的这个忧虑也被证实了。在出发前，元帝果然命令京房不要乘传奏事，石显的阴谋得逞，京房第二个回合的斗争也失败了。走到新丰，京房上了第二封奏折。他说：

臣前以六月中言遁卦不效，法曰：“道人始去，寒，涌水为灾”。至其七月，涌水出。臣弟子姚平谓臣曰：“房可谓知道，未可谓信道也。房言灾异，未尝不中，今涌水已出，道人当死，尚复何言”？臣曰：“陛下至仁，于臣尤厚，虽言而死，臣犹言也”。平又曰：“房可谓小忠，未可谓大忠也。昔秦时赵高用事，有正先者，非刺高而死，高威自此成，故秦之乱，正先趣之”。今年内臣得出守郡，自诡效功，恐未效而死。惟陛下毋使臣塞涌水之异，当正先之死，为姚平年笑。

这封奏折中，京房通过他与弟子姚平围绕着对遁卦卦气的两番讨论，一方面向元帝表明自己以身殉道的决心，另一方面也劝诫元帝应以国家的安危为重，让他在魏郡试行“考功课吏法”，不要做出贻笑大方的蠢事。遁卦为六月辟卦，如果遁卦的卦气运行失常，阴阳错缪，则当暑而寒，出现洪水灾异，在人事上则象征着有道术之人当被逐死。京房以前曾经作过预言，至七月洪水果然涌出，预言应验了。在这种情况下，京房本来就该全身远害，不必多言。但是京房认为，虽言而死，仍要坚持自己的政见。他的这种无所畏惧的勇气来源于他的坚定的哲学信念与政治理想。京房的占验之术，其理论基础是天人感应论，而不同于术数末流所服膺的宿命论。这种天人感应论强调发挥人的主观能动性，因而尽管卦气呈现道人将逐死的凶兆，但是只要决策得当，行为合理，灾异是可以止息，凶兆是可以转化的。京房认为，以谏杀身而无益于国只算得是小忠，谏行言听而身与国同休才是大忠，所以他要求元帝给他一个在魏郡建功立业的机会，不要使涌水灾异的凶兆在他身上应验。

到了陕西弘农，京房又上了第三封奏折：

乃丙戌小雨，丁亥蒙气去，然少阴并力而乘消息，戊子益甚，到五十分，蒙气复起。此陛下欲正消息，杂卦之党并力而争，消息之气不胜。强弱安危之机不可不察。己丑夜，有还风，尽辛卯，太阳复侵色，至癸巳，日月相薄，此邪阴同力而太阳为之疑也。臣前白九年不改，必有星亡之异。臣愿出任良试考功，臣得居内，星亡之异可去。议者知如此于身不利，臣不可蔽，故云使弟子不若试师。臣为刺史又当奏事，故复云为刺史恐太守不与同心，不若以为太守，此其所以隔绝臣也。陛下不违其言而遂听之，此乃蒙气所以不解，太阳亡色者也。臣去朝稍远，太阳侵色益甚，唯陛下毋难还臣而易逆天意。邪说虽安于人，天气必变，故人可欺，天不可欺也，愿陛下察言观色焉。（均见《汉书．京房传》）

照京房看来，“考天时、察人事在乎卦”，卦气图是一个巨大的信息库，储藏着“强弱安危之机”，因而他的政治活动随时随地都以对卦气的观察作为决定的依据。丙戌为四月二十四日，其明日丁亥直小满，杂卦小畜用事，此时蒙气虽去，“然少阴并力而乘消息”，杂卦合力对辟卦进行干扰，至丁亥次日戊子益甚，当五十分日中之时，蒙气复起。这种卦气象征着君弱臣强，消息之气被并力而争的杂卦之党所压倒。到了四月二十七日己丑夜，又起了还风，还风即暴风，一直乔到二十九日辛卯，太阳错暗无光。癸巳为五月二日，正当乾卦用事之始而有此“日月相薄”之异，太阳受到邪阴同力的严重干扰，卦气的运转极为反常。京房认为，如果九年不改，必有星亡之异，但是，如果使弟子任良出任刺史，自己留居京师，中央与地方相结合推行考功法，则“星亡之异可去”。究竟是赞成还是反对考功法，这是当时忠邪贤佞两派政治势力斗争的焦点。石显等人极力反对，编造种种邪说，而元帝终于听信了他们的邪说，拒绝京房的合理建议。京房认为，这种错误的做法影响了卦气，“蒙气所以不解，太阳亡色”，都是由此而造成的。京房最后向元帝提出严重警告，决不可违逆天意，甘受邪说的蒙蔽，今后的卦气将更加反常，太阳将更加错暗无光，“邪说虽安于人，天气必变”，这条天人感应的规律是应该认真思考的。

从京房的这三封奏折可以看出，他的卦气说和他的政治活动是结为一体，密不可分的。他的政治活动始终是以卦气说作为理论基础，而卦气说出始终是与实际的政治相联系，总的目的则是为了克服危机，理顺关系，使自然与社会的整体复归于和谐。就京房的政治活动而言，最后是失败了，终以“诽谤政治，归恶天子”的罪名惨遭杀害。究竟失败的原因是由卦气说所引起还是另有所在，这是我们公正持平地评价京房易学的一个关键问题。

宋代的司马光对京房的政治活动作了充分的肯定。他指出：

人君之德不明，则臣下虽欲竭忠，何自而入乎？观京房所以晓孝元，可谓明白切至矣，而终不能寤，悲夫！《诗》曰：“匪面命之，言提其耳。匪手携之，言示之事”。又曰：“诲尔谆谆，听我藐藐”。孝元之谓矣。（《资治通鉴》卷二十九）

司马光的分析是颇有见地的。在封建君主专制政体中，君主集中了国家的一切权力，因而君主的明暗直接关系着国家的治乱安危。如果“人君之德不明”，尽管忠正的大臣进行耳提面命的谏诤规劝，提出各种合理的改革建议，也会遇到不可克服的障碍而归于失败。反之，如果遇到一个严明有如宣帝那样的君主，情况就会改观。仲长统在回顾宣元之际政治的演变时，也提出了与司马光相同的看法。他说：“孝宣之世，则以弘恭为中书令，石显为仆射，中宗严明，二竖不敢容错其奸心也，后暨孝元，常抱病而留好于音乐，悉以枢机委之石显，则错迷雾乱之政起，而分忠害正之祸成矣。呜呼，父子之间，相监至近，而明暗之分若此，岂不良足悲耶！”（《全后汉文》卷八十九）因此，从这个角度来看，京房反对石显的斗争之所以失败，不能归咎于他的卦气说，而应该联系到君主专制政体的内在矛盾挖掘其深层的原因。

其实，汉代的经学，特别是今文经学，对这种君主专帛正体的内在矛是有着较为清醒的察觉的。当时各派经学家为了防止君主拒谏饰非，滥用权力，都在“屈君而伸天”上大作文章，企图假借天神的权威用阴阳灾异来加以限制。比如与京房同时汉《齐诗》的翼奉曾说：“《易》有阴阳，《诗》有五际，《春秋》有灾异，皆列终始推得失，考天心，以言王道之安危。”（《汉书．翼奉传》）这种经学实质上是一种政治哲学，并且带有鲜明的朝代特征，形成为弥漫于朝野上下的一股思潮。京房的卦气说就是在这股思潮的强大影响下孕育成熟的。在那个特定的时代，许多从事政治斗争以维护社会整体利益的先进人物，除了利用阴阳灾异这个思想武器以外，是别无其他选择的。

但是，京房的象数派的易学，其理论基础与思维模式，后来也受到许多人的严厉批评。王夫之的批评是具有代表性的。他说：

或曰：房之按日以候气，分卦以征事，所言者亦与当时之得失祸福合，何也？曰：石显之邪，而君德以错，国是以乱，众耳众目具知之矣。事既已然，取而求其所以然者，而实固非也。势已成，形已见，谓天之象数亦然，亦恶从而辨之？

盖房之为术，以小智立一成之象数，天地之化，且受其割裂，圣人之教，且恣其削补。道无不圆也，而房无不方，大乱之道也，侮五行而极二仪者也。郑弘、周堪从而善之，元帝欲试行之，盖其补缀排设之淫辞有以荧之尔。取天地人物、古今王霸、学术治功，断其长，擢其短，令整齐瓜分如弈者之局、厨人之酊也，此愚所以闻邵子之言而疑也，而况房哉！（《读通鉴论》卷四）

王夫这批评京房的易学在两个重要之点上难以成立。第一，他的卦气说根本不能对人事的得失祸福作出预测，只不过是就昭然若揭的既成事实作出事后的解释，归结为天之象数。这种解释是似是而非的，实际上是精心编造出来用以骗人的淫辞。第二，他“以小智立一成之象数”，立典要以为方体，极力使内容屈从于形式，把天象人事瓜分割裂，削足适履生搬硬套地统统塞入一个固定的格式之中，这就必然圆凿方枘，与五行二仪之道以及事物的实际的变化格格不入。

应当承认，从理论思辨的角度看，王夫之的批评确实是出中了京房易学的要害，但是由于京房易学迎合了时代的思潮，适应于实际政治的需要，尽管理论上破绽甚多，难以自圆其说，仍然有着强大的生命力。

【064、京氏易学中的阴阳对待与流行——兼论京易纳甲、建候、积算的建构原则】

张文智

汉代有两位京房：一位为汉宣帝时师事杨何的京房；一位是汉元帝时师事梁人焦延寿的京房。本文所论乃后一位京房之易学。

据刘玉建老师考证，京房易学著述至今惟有《京氏易传》传于世，其余皆亡佚。［１］因此，《京氏易传》便成为我们研究京氏易学的主要材料。在《京氏易传》中，京房以独特的思维理路建构了八宫卦序，其中蕴涵着纳甲、纳支、飞伏、互体、建候、积算、气候分数、五行、五星、二十八宿入卦诸说，形成了一个庞杂而有序的宇宙图景。但这一图景的背后是阴阳二气的对待与流行。本文拟就京氏易学中的阴阳对待与流行发表一下自己的看法，以就教于方家。

一、京氏易学中的阴阳对待

京氏易学将天干、地支、五行、五星、二十八宿等纳入八宫卦，构画了一幅阴阳相荡、生生不息的动态宇宙图景，但这种动态性和有序性首先是通过静态的阴阳对待来展示的。

首先，八宫卦序（见下图）便是一幅宏观的阴阳对待图。它是由乾卦及其生出的分别代表长男、中男和少男的三个阳卦震、坎、艮组成阳的一极；由坤卦及其生出的分别代表长女、中女和少女的三个阴卦巽、离、兑组成阴的一极。可见，八宫卦序是基于“乾坤生六子”的理路建构的，即所谓“乾坤者，阴阳之根本。”［２］乾坤代表阴阳的两极而成为京氏八宫卦序的两大支柱。京氏首先将“一阴一阳”之道落实到代表阴阳两极的乾坤两卦。京氏的这种安排显然源于《易传》对乾坤的认知：“乾坤，其易之蕴邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毁，则无以见易，易不可见，则乾坤或几乎息矣。”（《系辞上》）“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。震一索而得男，故谓之长男，巽一索而得女，故谓之长女；坎再索而得男，故谓之中男；离再索而得女，故谓之中女；艮三索而得男，故谓之少男；兑三索而得女，故谓之少女。”（《说卦》）。基于此，京房将纯阳之卦乾作为阳极的一面，将纯阴之卦坤卦作为阴极的一面，乾坤两卦及其它由阴阳相荡而形成的六十二卦则按一定原则划归到八个宫中，这就形成了一个以乾坤为两极的大的阴阳对待。

京氏八宫卦序表

八宫

世魂

乾

震

坎

艮

坤

巽

离

兑

一世

姤

豫

节

贲

复

小畜

旅

困

二世

遁

解

屯

大畜

临

家人

鼎

萃

三世

否

恒

既济

损

泰

益

未济

咸

四世

观

升

革

睽

大壮

无妄

蒙

蹇

五世

剥

井

丰

履

夬

噬嗑

涣

谦

游魂

晋

大过

明夷

中孚

需

颐

讼

小过

归魂

大有

随

师

渐

比

蛊

同人

归妹

在京氏易中，阴阳二气的对待深入于其各种学说。于其纳甲体系，《京氏易传卷下》云：“分天地乾坤之象，益之以甲乙壬癸。震巽之象配庚辛，坎离之象配戊己，艮兑之象配丙丁。八卦分阴阳、六位，配五行，光明四通，变易立节。”显然，京氏的纳甲原则为阳卦配阳干，阴卦配阴干，即：

阳卦乾震坎艮阴卦坤巽离兑

阳干甲庚戊丙阴干乙辛己丁

壬癸

除纳甲外，京房还将十二支纳入八宫卦中。广义的纳甲也包含纳支。纳支遵循的原则同纳甲一样，仍是阳卦纳阳支，阴卦纳阴支。而其内在机制，卢央认为，乃是据历法及生律法纳入。具体为：从历法来看，冬至所在之月或建子之月为一年之始，而十二律以黄钟为首，黄钟又自冬至始，所以黄钟当乾之初九，纳支为子。此起点确立之后，京氏又据音律之三分损益法，按十二支来说，即隔八生律法，纳其它各支。隔八生律法即：律起于黄钟子位当乾初九爻，再从子位起算，历子丑寅卯辰巳午未八位，这时林钟未位，当坤初六爻，于时为六月。再从未位起算，历未申酉戌亥子丑寅，这时律为泰簇寅位，当乾九二爻，时为正月。如此隔八相生，得出全部十二律及其支位所对应的爻位。这样，乾从初九到上九分别纳子、寅、辰、午、申、戌六支；而坤卦是阴卦，据“天道左旋，地道右旋”之则，应右旋即与六阳律相反方向运转，最后得出坤卦从初爻至上爻分别纳未、巳、卯、丑、亥、酉六支。

其余六卦各爻配支的法则，按律历之相配，“十一月和五月为子午，阳支配阳卦各爻，故配长男震，……与乾卦同。十二月和六月为丑未，阴支配阴卦，故长女巽卦当之。……接着正月和七月当寅和申，又纳于阳卦，则以中男坎配之。……再接着是二月八月为卯和酉，则以中女离配之。……然后是三月和九月，当辰和戌，以少男艮卦配之。……最后是四月和十月为巳和亥，以少女兑卦配之。”［３］(第127-129页)

《汉书艺文志》载：“（京房）好钟律，知音声……房本姓李，推律自定为京氏”，由此可证，京氏确有可能据历法及生律法将十二支纳入卦体中，故卢央之说应该可信。

综合上述，京氏八卦干支排纳可列图如下：

乾坤艮兑

上爻壬戌—癸酉--丙寅—丁未--

五爻壬申—癸亥--丙子--丁酉—

四爻壬午—癸丑--丙戌--丁亥—

三爻甲辰—乙卯--丙申—丁丑--

二爻甲寅—乙巳--丙午--丁卯—

初爻甲子—乙未--丙辰--丁巳—

坎离震巽

上爻戊子--己巳—庚戌--辛卯—

五爻戊戌—己未--庚申--辛巳—

四爻戊申--己酉—庚午—辛未--

三爻戊午--己亥—庚辰--辛酉—

二爻戊辰—己丑--庚寅--辛亥—

初爻戊寅--己卯—庚子—辛丑—

汉代之前，人们已将音乐看作阴阳和合的产物。如《乐记》云：“地气上齐，天气下降，阴阳相摩，地气相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，焕之以日月，而百化与焉。如此，则乐者天地之和也”这就把“乐”作为天地阴阳二气相摩相荡的产物，将音律节奏视为阴阳升降的表征。《管子地员》与《吕氏春秋》皆对音律之“三分损益”法，或“隔八生律”法进行过描述。如果卢央之京房依历法与生律法纳支之说成立，那么，京房便将天干地支按其隐含的阴阳属性细致入微地纳入到其八宫卦序中。这样，纳甲说的背后乃是一幅阴阳对待、流行图。

京氏易的建候积算体系也反映出一种阴阳对待关系。对于建候、积算，徐昂云：

建月六辰，分配六爻，建始一辰受气，中间经历四辰皆积气，末一辰成象立体……每爻历一月两节。凡由某月节到某月中者为十二节，由某月中至某月节者为十节。［4］(第175页)

但徐昂认为京氏于有些宫、卦，特别是巽宫、兑宫之建候积算错乱，而以其本人之意正订之，卢央也认为建候积算“在京易中这是较为混乱的一部分”。［3］(第146页)笔者以为不然。尽管目前我们于京氏建候积算仍有许多悬而未决的问题及其有明显的错误之处外，我们仍能看出其建候积算依阴阳二气的对待与流行及隔八生律法而建构的较强的原则性。

黄宗羲在其《易学象数论》中概括京氏建候和积算云：

曰“建”，以爻直月，从世起建，布于六位（惟乾坎从初爻起）。乾起甲子，坤起甲午，一卦凡六月也。曰“积算”，以爻直日，从建所止起日。［5］

今据《京氏易传》及陆绩注，列八宫六十四卦建候之表如下：

建候

世游归

八宫六十四卦

上世

乾

甲子-己巳

震

丙子-辛巳

坎

戊寅-癸未

艮

庚寅-乙未

坤

甲午-己亥

巽

辛丑-丙午

离

戊申-癸丑

兑

乙卯-庚申

一世

姤

庚午-乙亥

豫

丁丑-壬午

节

甲申-己丑

贲

辛卯-丙申

复

乙未-庚子

小畜

壬寅-丁未

旅

己酉-甲寅

困

丙辰-辛酉

二世

遁

辛未-丙子

解

戊寅-癸未

屯

乙酉-庚寅

大畜

壬辰-丁酉

临

丙申-辛丑

家人

癸卯-戊申

鼎

庚戌-乙卯

萃*

戊寅-癸未

三世

否

壬申-丁丑

恒

己卯-甲申

既济

丙戌-辛卯

损

癸巳-戊戌

泰

丁酉-壬寅

益

甲辰-己酉

未济

辛亥-丙辰

咸

戊午-癸亥

四世

观

癸酉-戊寅

升

庚辰-乙酉

革

丁亥-壬辰

睽

甲午-己亥

大壮

戊戌-癸卯

无妄

乙巳-庚戌

蒙

壬子-丁巳

蹇

己未-甲子

五世

剥

甲戌-己卯

井

辛巳-丙戌

丰

戊子-癸巳

履

乙未-庚子

夬

己亥-甲辰

噬嗑

丙午-辛亥

涣

癸丑-戊午

谦

庚申-乙丑

游魂

晋

己卯-甲申

大过

丙戌-辛卯

明夷

癸巳-戊戌

中孚

庚子-乙巳

需

甲辰-己酉

颐

辛亥-丙辰

讼

戊午-癸亥

小过

乙丑-庚午

归魂

大有

戊寅-癸未

随

乙酉-庚寅

师

壬辰-丁酉

渐

己亥-甲辰

比

癸卯-戊申

蛊

庚戌-乙卯

同人

丁巳-壬戌

归妹

甲子-己巳

注：*萃卦的建候与积算属明显错误，应为：建始丁巳至壬戌，积算起壬戌至辛酉。

藉此表，我们可以看出京氏建候的阴阳顺逆排布规律：

乾宫本宫卦《乾》卦“建子起潜龙，建巳至极主亢位（很明显，此是从初爻潜龙建始，至上九亢位建末，另一证据是本宫一世《姤》卦建庚午至乙亥，按常则应为建乙丑至庚午，故黄宗羲称乾从初爻建起。徐昂谓其从上爻世爻建始，五爻建末，非也）；至震宫本宫卦《震》卦，建“丙子至辛巳”；坎宫本宫卦《坎》卦“建戊寅至癸末”（按常则，坎宫一世卦节卦应建“己卯至甲申”，而实际上却“建起甲申至己丑”，因而其建始是随着坎卦建末癸未，亦为世爻所建而来，故黄宗羲称“坎从初爻起”，如此本宫一世建始方能紧跟本宫卦上世所建而来）；艮宫本宫卦《艮》卦建“庚寅至乙未”。至坤宫本宫卦《坤》卦则“建始甲午至己亥”；巽宫本宫卦《巽》卦“建始辛丑至丙午”；离宫本宫卦《离》卦“建始戊申至癸丑”；兑宫本宫卦《兑》卦“建始乙卯至庚申”。

显而易见：代表阳极的纯阳卦乾卦建始甲子（坎），代表阴极的纯阴卦坤卦建始甲午（离），遵循的仍是“阴从午，阳从子，子午分行”［２］（《京氏易传卷下》）的原则，仍体现着“乾坤者，阴阳之根本，坎（子）离（午）者，阴阳之性命”［２］（《京氏易传卷下》）的阴阳对待本旨。其它阳宫卦本宫卦或阴宫本宫卦之间的建候之排列则仍遵循着音律之隔八生律之阴阳升降、对待的原则：从乾宫本宫卦乾卦世爻所建己巳历八位经己巳、庚午、辛未、壬申、癸酉、甲戌、乙亥至丙子，为震宫本宫卦震卦建始；从丙子数，历八位经丙子、丁丑、戊寅、己卯、庚辰、辛巳、壬午至癸未，为坎宫本宫卦坎卦世爻所建（黄宗羲称坎卦建候从初爻起，甚是）；从癸未数历八位经甲申、乙酉、丙戌、丁亥、戊子、己丑至庚寅乃艮宫本宫卦艮卦之建始。自坤宫本宫卦坤卦建始甲午，数八位历甲午、乙未、丙申、丁酉、戊戌、己亥、庚子至辛丑乃巽宫本宫卦巽卦建始；从辛丑数八位历辛丑、壬寅、癸卯、甲辰、乙巳、丙午、丁未至戊申为离宫本宫卦离卦建始；从戊申数八位历戊申、己酉、庚戌、辛亥、壬子、癸丑、甲寅至乙卯为兑宫本宫卦兑卦建始。可见，每宫本宫卦建始之间极有规律，而且是按照“子午分行”、隔八生律的阴阳对待模式进行排布的。这样，乾震坎艮四阳宫之间的一世卦建始也遵循这一原则，二世至归魂卦亦如此；坤巽离兑四阴宫之间的一世卦建始也遵循这一原则，二世至归魂卦亦如斯。因积算是从每卦的建末始，所以积算也相应地遵循以上原则。

徐昂将巽宫和兑宫建候积算重新以自己之意排列，虽自有其道理，但却打乱了京氏的建候积算秩序，改变了京氏的本意，笔者以为不妥。

京氏易学中八宫卦之飞伏说亦明显地展示出阴阳二气的对待关系。飞伏有卦之飞伏，有爻之飞伏，此处我们只讨论八纯卦之飞伏。对于八宫卦来说，阴阳相对者互为飞伏，即虞翻所谓旁通。乾坤、震巽、坎离、艮兑互为飞伏。《京氏易传坤》云：“阴凝感，与乾相纳”，此已明示乾坤阴阳的相涵相纳关系。两个互为飞伏的卦之间互相对待、互相涵摄，一显一隐，显隐无间。《京氏易传乾》云：“六位纯阳，阴象在中”即是说，乾卦的显象是纯阳之象，而其中隐含的是纯阴坤卦之象。因而京氏的飞伏说主要说明的是阴阳的对待与流行。显象的背后是与其相对待的隐象。二者随着爻变的进行而流通，因而，可以说虞翻直接受京易飞伏说的启发而创其旁通说。

二、京氏易学中的阴阳流行

京房通过八宫卦序建构了一幅阴阳二气相互对待的图景，而其建构此静态图景的目的是为了更好地反映生生不息的阴阳流行图景。《系辞上传》云：“一阴一阳之谓道”，“生生之谓易”，“阴阳不测之谓神”。京氏将阴阳的对待关系分布于八宫卦之纳甲、飞伏、建候、积算诸说中，旨在彰显《易》之“一阴一阳”之道，将“一阴一阳”之《易》道逐步落实到具体之处，从而从具体处阐发《易》的阴阳流行关系，体现《易》之生生不息之精神，即如京氏所云：“乾坤震巽坎离艮兑，八卦相荡。二气阳入阴，阴入阳，二气交互不停，故曰生生之谓易，天地之内无不通也。”［2］（《京氏易传卷下》）

京氏的八宫卦序从表面上来看，是一幅静态的阴阳对待图。在京氏看来，每一宫的本宫卦或八纯卦，决定着该宫诸卦的原本卦体的五行属性，然后再根据每一爻所纳地支的五行属性确定六亲关系。如乾宫本宫卦乾卦从初爻至上爻的纳支分别为子、寅、辰、午、申、戌，而乾宫属金，故初爻至上爻的六亲分别是子孙、妻财、父母、官鬼、兄弟、父母。这种阴阳相互对待的关系确定之后，每一本宫卦从初爻变起，实现爻的阴阳转变。如乾卦第一爻变则变成天风姤卦。因此一变，则本宫乾卦原来的阴阳对待、或暂时的平衡关系即被打破，其所纳的干支、建候、积算、气候分数、所纳星宿都要随之作相应的变化。如乾卦变成姤卦以后，变出的姤卦从初爻至上爻所纳的干支分别变为辛丑、辛亥、辛酉、壬午、壬申、壬戌，原来乾卦所纳的五星也由镇星变为太白，所纳星宿也由参宿变为井宿，建候则由从甲子至己巳变为从庚午至乙亥，积算也相应地由己巳至戊辰变为从乙亥至甲戌，六亲从初爻至上爻也相应地变为父母、子孙、兄弟、官鬼、兄弟、父母等等。此可以说是因一变而引起万变。京氏认为这种变化是“阴荡阳”或“阳荡阴”的结果，或者是阴阳积气变化的结果。如京氏于《姤》卦云：“巽积阴入阳”，即指明此一系列之变化是由乾卦初爻由阳变阴所导致。这就是阴阳之流行。

《京氏易传姤》云：“定吉凶只取一爻之象”，这为主的一爻就是引起该卦所以从乾卦变为该卦的一爻。因此，对于该卦来说，这一爻便是关键的一爻，或者说是矛盾的主要方面，京氏称其为“世爻”，与该爻相隔两位之爻为应爻。世爻多为一卦之卦主。

在讨论京氏易的阴阳流行关系时，我们还必须谈一下京易中的天、地、人、鬼四易之说，因为该说从大的框架上正可以说明阴阳二气的流行变化。《京氏易传卷下》云：“有四易，一世二世为地易，三世四世为人易，五世六世为天易，游魂归魂为鬼易。”京易在此既借鉴了《易传》的三才说，又借用了《易传》的游魂说。（《易传》云：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”）从本宫卦初爻变起，有一爻变者为一世卦，有二爻变者为二世卦，……有五爻变者为五世卦，变化不能至极，因至极（也就是上爻变）就变成了与本宫卦阴阳相对的另一宫卦，则在上爻不变的情况下，从五爻变返回至四爻变，亦即恢复本宫卦中的第四卦爻象，即为游魂卦。游魂卦下卦恢复本宫的下卦象，即为归魂卦。（参见京氏八宫卦序表）

这种从一世到归魂的卦变规律，反映了同一卦体中阴阳流行的次递关系。特别应该指出的是，这种关系反映到乾宫和坤宫的游魂、归魂卦上，则突显的是一种阴阳二气的大化流行，从而也可以看出乾坤两卦的卦变规律与十二消息卦间递变规律之间的联系。《京氏易传卷下》云：“乾坤者，阴阳之根本，坎离者，阴阳之性命。”而乾宫游、归魂卦之上卦皆为离卦，坤宫游、归魂卦之上卦皆为坎卦，这正说明了荀爽为何在注《彖乾》“大明终始，六位时成”时云：“乾起于坎而终于离，坤起于离而终于坎。离坎者，乾坤之家而阴阳之府，故曰大明终始也。六位随时而成乾。”［６］依消息卦说，从复卦至乾卦，是一个阳息阴消的过程，而复卦为十一月子（坎位），阳息至四月巳火位则成乾体；从五月午（离位）至十月亥则是从姤卦至坤卦，是阴息阳消的过程，至亥水位则坤体就。这也正是《京氏易传卷下》“阴从午，阳从子，子午分行。子左行，午右行”所昭示的阴阳流行的《易》道变化观。后天八卦中的离坎两位，正对应先天八卦方位中的乾坤两位。从后天八卦的坎位左行至离位，是在平面上由阴极至阳极，而从“一阳来复”的复卦至“成乾体”，则是阳气从“潜藏”至“亢极”，是在竖面上的阴极至阳极；同样，从后天八卦方位的离位右行至坎位，是平面上的阳极至阴极，而由姤卦至“坤体就”，则是在竖面上的阳极至阴极。横面与竖面的阴阳流转同时进行，形成一幅立体的、涵纳时空的、动变不息的阴阳对待流行图。京房以此方式构建了一幅“与天地准”、“弥纶天地之道”（《系辞上》）并能“知幽明之故”的宇宙图景。八宫卦所纳的干支、星宿、五星等也随之成为体现《易》道的有机组成部分。

京氏虽未提出系统的卦变说，但后世系统的卦变说在很大程度上应受到京氏易的启发。从爻变到卦变是京房建立八宫卦的基本方法。从一世到归魂，由爻变逐次变化形成的各卦在隐含本宫卦五行属性的基础上，重新形成由不同于本宫卦的干支、星宿、建候、积算等因素的卦体，从而体现出由一爻之阴阳变化而造成整个卦体的变化。这种阴阳流行变化反映了部分变化与整体变化之关系：部分变化或量变是造成整体变化或质变的先决条件。从初爻变至五爻再返回至四爻变而变成游魂卦，下体复归本宫卦，则为归魂卦。如此从一世至归魂七卦的显象虽各不相同，但它们的隐象除了其所伏之卦以外，仍以本宫卦为基础，而陆绩更注重世爻之隐象。世爻之隐象即本宫卦与世爻相同爻所纳干支，如其于《姤》卦：“元世居世”注曰：“辛丑土，甲子水”，此辛丑土即指《姤》卦初爻世爻所纳干支，“甲子水”则指本宫卦乾卦初爻所纳干支；又如其于《否》卦“三公居世”注曰：“乙卯木，甲辰土”，此“乙卯木”即指《否》卦世爻六三爻所纳干支，“甲辰土”则是本宫卦乾卦九三爻所纳之干支。其它卦皆仿此。如此则在阴阳流行的过程中，仍时时存在着显与隐之间的阴阳对待关系。后世流行的纳甲筮法在所得之卦六亲不全、或用神不上卦时，便从该卦之本宫卦中寻找，即是继承和发展了陆注京易的爻之飞伏说。

若本宫卦从初爻至上爻全变，则变成与此本宫卦阴阳相对的另一宫的本宫卦，即虞翻所说的与之旁通之卦。前文已述，京氏八宫卦序是以乾坤两纯阳、纯阴卦为统领的，在从乾到坤的阴阳流行中，乾宫先变至震宫又变至坎宫，再变至艮宫，而不直接从乾宫变入坤宫。因而在京氏看来，这种阴阳的彻底转换并不是一蹴而就的，乾宫逐次变至艮宫归魂卦《渐》卦才“终极阳道”，“阳极则阴生，柔道进也，降入坤宫八卦。”（《京氏易传渐》）同样，至兑宫归魂卦归妹卦，京氏云：“阴阳运动，适当何爻。或阴或阳，或柔或刚，升降六位，非取一也”，徐昂注曰：“八宫六十四卦虽以兑终，而终非止也。终而复始，易之道在此。三五上阴变为阳，回转成《乾》卦。此与阳宫终止之卦，艮宫《渐》卦三五上阳变为阴，降入坤卦，其例相同”。［４］(第145页)另外，《归妹》卦建候积算与《乾》卦正同，都是“建始甲子到己巳，积算起己巳至戊辰”，（惟《乾》卦建候从初爻起）此京氏八宫相续、循环无端之意邪？！此证京氏八宫卦序虽无今本卦序以《未济》为最后一卦寓示“物不可穷也，故受之未济”（《序卦》）之意，亦暗含阴阳流行、循环无端之旨。

京氏易认为，阴阳二气的流行还通过爻象的变化来体现。乾为纯阳之卦，坤为纯阴之卦，乾坤为阴阳二气流行之门户，阴阳两极之间的彻底变化为乾变为坤，或坤变为乾。而作为乾坤及其所生六子之宫内的阴阳变化则是相对独立的。对每一宫来说，从本宫卦始，通过爻变之阴荡阳或阳荡阴，至归魂卦即形成一个小的循环，或者说是阴阳二气在该宫内的流行。如对乾宫八卦来说，本宫卦《乾》卦变入一世《姤》卦时，京氏云：“阳极阴生”；《姤》卦变入《遁》卦时云：“五行升降，以时消息，阴荡阳降入《遁》”；……至归魂《大有》卦云：“阴阳交错，万物通焉；阴退阳伏，返本也。乾象分荡，八卦入大有终也。乾生三男，次入震宫八卦”。因而至《大有》卦，乾宫八卦内部之阴阳相荡已完成，所以从《大有》卦至震宫本宫卦《震》卦即不再言“阴荡阳”或“阳荡阴”了。

在每一宫中的卦变过程中，卦体之阴阳转换也伴随着爻变而进行。如坤宫一世卦《复》卦转入二世卦《临》卦时，京氏于《复》卦云：“阴来阳去，气渐隆，火之（徐昂认为此二字为衍文，见《京氏易传笺复》，民国三十二年排印本第７９页。）入地泽临卦。”而于《临》卦则云：“震入兑，二阳刚，本体阴柔降入《临》。”此二阳刚显然指初、二两阳爻。从阳爻数量来说，内卦兑比其所由来之震多一阳爻，但震卦为阳体，兑卦为阴体，因而对内卦来说，并不因其比震多一阳而更刚，反而因多一阳爻而成为柔体。其实这是对《系辞传》“阳一君而二民，阴二君而一民，阳卦多阴，阴卦多阳”之说的继承。又，京氏还非常重视互体之象。如其于《蛊》卦云：“内互悦而动”即指从二爻至五爻互出雷泽归妹卦来。如此则在每一卦体中增加了更多新的卦体，从而从细微处展示阴中有阳、阳中有阴、阴阳升降、一消一息、阴阳相荡、生生不息的阴阳二气的流行机制。

另外，在由爻变而引起的卦变过程中，除建候积算随卦变发生变化外，气候分数也随卦变而盈虚消长。《京氏易传》于各卦多提及分气候三十六或分气候二十八。徐昂于此云：“凡建始阳刚而历二节者，分气候三十六，建始阴柔而历十节者，分气候二十八。”［4］(第204页)如《姤》卦建始庚午，为阳干支，则气候分数为三十六，而《遁》卦建始辛未，为阴干支，则气候分数为二十八。其余卦皆仿此。如乾卦建始甲子至己巳，按节气来说，是由十一月节大雪至四月中小满共十二节；而遁卦建始辛未至丙子，按节气则由六月中大暑至十一月节大雪，历十节。就气候分数来说，每一卦都蕴含着该卦所对应的气候分数，或三十六，或二十八。每一卦所内蕴的节气也就有了盈虚之分。这样，由爻变而导致的卦变也致使气候分数发生了变化。可见，京房已把每一卦作为一种节气度数的象征，阴阳二气的盈虚变化皆在其中。而导致这种气候度数产生盈虚消长变化的正是阴阳二气的互荡和流行，即如京氏所云：“阴阳运行，一寒一暑，五行互用，一吉一凶，以通神明之德，以类万物之情。”［２］（《京氏易传卷下》）

三、结语

综合上述，京房系统地创建了八宫卦序说、纳甲说、建候积算说等等。而以上诸说的背后贯穿的乃是阴阳对待、流行的理路。京房将一阴一阳之道具体地落实到以上诸说之中，从而由微而著地展现出整个宇宙之阴阳二气的大化流行。可以说，京氏的八宫卦序是一幅立体的阴阳对待、流行图，是对《易传》宇宙论体系的继承和发展。

参考文献：

［１］刘玉建.两汉象数易学研究:上册［M］.南宁：广西教育出版社,1996.194.

［2］陆绩.陆绩京氏易传［M］.明嘉靖间范氏天一阁本.

［3］卢央.京房评传［M］.南京:南京大学出版社,1998.

［４］徐昂.京氏易传笺［M］.民国三十二年排印本.

［５］黄宗羲.易学象数论［M］．清光绪十九年广雅书局刊本.66.

［６］李鼎祚.周易集解［M］.成都：巴蜀书社，1991.

【065、考古发现与先秦易学】

连劭名

一、贞与鼎

古贞与鼎同字，《说文》云：“贞，贞问也。从卜，贝以为贽。一曰鼎省声，京房所说。”《说文》又云：

鼎，三足两耳，和五味之宝器也。昔禹收九牧之金，铸鼎荆山之下，入山林川泽，魑魅魍魉莫能逢之，以协承天休，易卦巽木于下者为鼎，象析木以炊也。籀文以鼎为贞字。

“鼎”是“定命”的象征。据说夏代有九鼎，其后世世相传，做为定国的宝器，《左传宣公三年》记王孙满对楚王问曰：

昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸，故民入川泽山林，不逢不若，螭魅罔两，莫能逢之。用能协于上下，以承天休。桀有昏德，鼎迁于商，载祀六百，商纣暴虐，鼎迁于周。德之休明，虽小，重也，其奸回昏乱，虽大，轻也。天祚明德，有所厎止，成王定鼎于郏鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德虽衰，天命未改，鼎之轻重，未可问也。

《周易》中有卦名《鼎》，《象》云：“木上有火，鼎，君子以正位凝命。”《尚书皋陶谟》云：“庶绩其凝。”《释文》引马注云：“凝，定也。”故“凝命”指“定命”，《左传成公十三年》云：

刘子曰：吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。能者养之以福，不能者败以取祸。是故君子勤礼，小人尽力，勤礼莫如致敬，尽力莫如敦笃，敬在养神，笃在守业。

由此知“定命”指“礼”，《管子法法》云：

政者正也，所以正定万物之命也。是故圣人精德立中以生正，明正以治国。故正者，所以止过而逮不及也，过与不及，皆非正也。

西周青铜器中有《帅唯鼎》，今人或称为《帅鼎》，铭文见于清方濬益《缀遗斋彝器考释》卷四第十三页，又见于陆宗祥《八琼室金石札记》。铭文云：帅惟懋，兄念王母勤陶，自作后。王母天商厥文母，鲁公孙用贞，乃亶子帅唯王母唯用。自念于周公孙子，曰：余身毋庸又望。

“王母”即祖母，“文母”应是作器者之母。《广雅释诂》一云：“天，大也。”“天商”犹言“大赏”。王母赏赐给文母的可能是“金”或“贝”一类的钱财，帅用此制作了这件铜鼎，而曰“鲁公孙用贞”，说明制作铜鼎正是为了“正位凝命”。

“贞”亦训“定”，《释名释言语》云：“贞，定也。精定不动惑也。”又，《逸周书谥法》云：“大虑克就曰贞。”《独断》云：“清心自守曰贞。”皆“精定不动惑”之义。

凡“贞”之“定”，必当基于道义，《礼记大学》云：

大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。

古人在占卜前，首先要在意愿上做出决定。《尚书大禹谟》云：

官占，唯先蔽志，昆命于元龟，朕志先定，询谋佥同，鬼神其依。

蔽、断同义。《周礼大卜》云：“凡国大贞。”郑玄注云：“玄谓贞之为问，问于正者，必先正之，乃从问焉。”做事不能犹豫不定，要抓住时机，当机立断，《周易乾文言》云：“贞者，事之干也。”

二、“王”与“安贞”

殷墟所出祖庚、祖甲时代的行组卜辞中有一种常见的固定辞例，作“干支卜，王。”例如：

丙寅卜，王。《诚》428

己丑卜，王。《诚》433

甲戌卜，王。《诚》431

上述各辞中的“王”是命辞，不是指商王。《尚书洪范》中有“皇极”，或作“王极”，其文云：

皇建其有极，敛时五福，用敷锡厥庶民于汝极，锡汝保极。凡厥庶民，无有淫朋，人无有比德，惟皇作极。凡厥庶民，有猷有为有守，汝则念之。不协于极，不罹于咎，皇则受之。而康而色，曰予攸好德，汝则锡之福，时人斯其惟皇之极。

“王极”象征中正之道，《尚书洪范》又云：

无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。

曰：皇极之敷言，是彝是训，于帝其训。凡厥庶民极之敷言，是训是行，以近天子之光，曰：天子作民父母，以为天下王。

“王”通三才之道，位于中正，马王堆帛书《黄帝立命》云：

昔者黄宗质始好信，作自为象，方四面，傅一心，四达自中，前参后参，左参右参，践位履参，是以能为天下宗。吾受命于天，定立于地，成名于人。

天下所往曰“王”，《说文》云：

王，天下所归往也，董仲舒曰：古之造文者，三画而连其中，谓之王。三者，天地人也，而参通之者，王也。孔子曰：一贯三为王。

“王”是安宁太平的象征。《古微书》引《春秋元命苞》云：“王者，往也，神之所输向，人所乐归也。”《老子道经》第三十五章云：“执大象，天下往，往而不害，安平太。”河上公注云：

万民归往而不害，则国家宁而致太平矣。治身不害神明，则身安而大寿也。

上引殷墟所出“卜王”卜辞当是古人所说的“安贞”，《论语为政》云：“察其所安。”皇疏云：“安，谓意气归向之也。”是“天下所往”即“天下所安”。《释名释言语》云：“安，晏也。晏晏然和喜无动惧也。”《周易坤》云：

元亨，利牝马之贞，君子有攸往，先迷后得主，利西南得朋，东北丧朋，安贞吉。

《彖》云：“牝马地类，行地无疆，柔顺利贞，君子攸行。”又云：“安贞之吉，应地无疆。”卦象中坤为地，古人认为土地即是“王”，《白虎通社稷》云：

王者自亲祭社稷何？社者，土地之神也，土生万物，天下所王也，尊重之，故自祭也。

《周易坤》六二云：“直方大，不习，无不利。”《象》曰：“六二之动，直以方也，不习无不利，地道光也。”“直方大”皆与“王”义相通，《春秋繁露深察名号》云：

深察王号之大意，其中有五科，皇科、方科、匡科、黄科、往科，合此五科，以一言谓之王。王者，皇也；王者，方也；王者，匡也；王者，黄也；王者，往也。是故王意不普大而皇，则道不能正直而方；道不能正直而方，则德不能匡运周遍；德不能匡运周遍，则美不能黄；美不能黄，则四方不能往；四方不能往，则不全于王。

《周易晋》上离下坤，六二云：“晋如愁如，贞吉，受兹介福于其王母。”《象》云：“受兹介福，以中正也。”下卦为坤，故曰“王母”。

殷墟所出历组卜辞中有：

壬寅卜，贞夕又职，王，不于一人咎。

又咎。

壬寅，贞夕又职，其又于土，燎大牢，兹用。

癸卯，贞甲辰燎于土大牢。《屯》726

《尔雅释诂》云：“职，常也。”指祭典中所安排的常祀。“王”字仍属占断之辞，是“安定”之义。

“土”即社神。“一人”指商王，《白虎通号》云：

或有一人，王者自谓一人者，谦也。欲言己材能当一人耳，故《论语》曰：百姓有过，在予一人。臣谓之一人何？亦所以尊王者也，以天下之大，四海之内，所共尊者一人耳。故《尚书》曰：不施予一人。

阴阳数术中有五行休王，当时者王，生王者休，《周礼占梦》云：“掌其岁时，观天地之会，辨阴阳之气。”郑玄注云：

其岁时，今岁四时也。天地之会，建厌所处之日辰。阴阳之气，休王前后。

贾公彦疏引《春秋纬》云：

生王者休，王所胜者死，相所胜者囚。假令春之三月木王，水生木，水休，木胜土，土死。木王，火相，王所生者相，相所胜者囚，火胜金，春三月金囚。以此推之，火王、金王、水王，义可知。观此建厌所在，辨阴阳之气，以知吉凶。

商代已有“休王”之术，殷墟卜辞中有：

乙卯……来乙……酒……。

乙卯卜，弼登，丁卯酒品。

惠生王即王。

乙卯，惠千……王。《合》34525

乙卯……来乙……酒……于……。

乙［卯卜］，弼登，丁卯酒品。

乙卯卜，惠生王即王。《屯》3852

“生王”指“休”，古代占卜命辞中表示意志判断的术语有“休”，《尚书大诰》记周初三监叛乱时周王所作的占卜时说：

宁王遗我大宝龟，绍天明，即命曰：有大艰于西土，西土人亦不静。越兹蠢，殷小腆，诞敢纪其叙，天降威，知我国有疵，民不康，曰予复，反鄙我周邦，今蠢，今翼日，民献有十夫，予翼以于敉宁武图功，我有大事，休。朕卜并吉。

“即王”之“王”指“王极”，《洪范五行传》云：“建用王极。”郑玄注：“王极或皆为皇极。”西周甲骨刻辞中有：

楚伯乞今秋来。

思于王其则。（H11：14）

《广雅释言》云：“则，即也。”故“于王其则”与“即王”同义。

三、“由王事”与“从王事”

殷墟卜辞中有术语“由王事”，例如：

甲、卜某人与“由王事”

《合》177：己丑卜，争，贞吴，由王事。

贞吴，由王事。

《合》667：壬寅卜，争，贞弓，由王事。

壬寅卜，争，贞弓，弗其由王事。

《合》5454：贞行，由王事。

贞行，弗其由王事。

下一版中有商王的占辞：

《合》5461：贞吴，由王事。王占曰：吉。唯兹日。

“”字似从土声，读为都，《汉书古今人表》有“楚杜敖”。颜师古注云“即堵敖”。古语中“都”有美好之义，《尚书尧典》云：“兜曰：都。”孔传云：“都，於，叹美之辞。”

乙、卜某人的休咎与“由王事”

《合》5439：癸亥卜，争，贞贵止化亡咎，由王事。

贞贵止化亡咎，由王事，十月。贞贵止化亡咎，由王事。

《合》5448：戊辰卜，争，贞微亡咎，由王事。

贞微有咎，由王事。

《合》24116：乙未卜，出，贞吴，由王事，不咎。十二月。

又如：

《合》5476：丙戌卜，争，贞，不乍夒，由王事。

“夒”，读为忧，西周青铜器《毛公鼎》铭文云：“康能四国，俗我弗作先王夒。”

与《合》5476有关的卜辞有：

《合》22：己酉卜，争，贞登众人乎比，由王事。

丙、卜某事与“由王事”

《合》14912：……令迟以王族从蜀，由王事。六月。〖

《怀》71：囗巳卜，争，贞令王族从鄙蜀，由王事，六月。

《合》5450：贞惠［多］尹令从鄙蜀，由王事。

贞惠多子族令从鄙蜀，由王事。

《合》6813：贞令多子族从犬暨鄙蜀，由王事。

贞令多子族暨犬侯寇周，由王事。

《合》6814：癸未卜，争，贞令旃以多子族寇周，由王事。

《合》6815：癸未卜，……令旃……族寇周，由王事。

由、从同义。《周易豫》云：“由豫。”《释文》云：“由，从也。”《论语泰伯》云：“民可使由之。”郑玄注云：“由，从也。”《周易》爻辞中有“从王事”，例如：

（1）《周易坤》六三：“含章可贞，或从王事，无成，有终。”《象》曰：“含章可贞，以时发也，或从王事，知光大也。”《文言》云：

阴虽有美，含之以从王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。地道无成，而代有终也。

阳健而阴顺，地道、妻道、臣道皆以顺为本，《象》曰：“地势坤，君子以厚德载物。”王弼注：“地形不顺，其势顺。”故“从王事”与“顺”同，《说文》云：“顺，理也。”“王事”代表天下之公理，《释名释言语》云：“顺，循也。循其理也。”《荀子臣道》云：“从命而利君谓之顺。”《说苑臣术》云：“从命利君谓之顺。”

（2）《周易讼》六三云：“食旧德，贞厉，终吉。或从王事，无成。”《象》云：“食旧德，从上吉也。”

《讼》卦上乾下坎，坎为水，水势顺下，故此处取象与《坤》六三同，亦取柔顺之义，上卦乾为“旧德”，故《象》曰：“食旧德，从上吉也。”《荀子王制》云：“能以事上谓之顺。”

上二例皆处于内卦，外卦为悔内卦为贞，“王事”是正义的事业，故“从王事”与“贞”同义，《周礼天府》云：“以贞来岁之媺恶。”郑玄注：“问事之正曰贞。”

《周礼大行人》云：“凡诸侯之王事，辩其位，正其等，协其礼，宾而见之。”郑玄注云：

王事，以王之事来也。《诗》云：莫敢不来王。《孟子》曰：诸侯有王。

是知“从王事”与“来”同义。《周易丰》六五：“来章，有庆誉，吉。”虞翻注：“在内称来。”《周易咸》九四：“贞吉，悔亡，憧憧往来，朋从尔思。”虞翻注：“之内为来。”《周易坎》六三：“来之坎坎。”虞翻注：“坎在内称来。”《周易比》初六：“有孚比之，无咎。有孚盈缶，终来有它，吉。”虞翻注：“在内称来。”《周易复》卦辞：“亨，出入无疾，朋来无咎。”虞翻注：“在内称来。”《周易震》卦辞：“震来虩虩。”虞翻注：“之内曰来也。”

《广雅释诂》云：“倈，伸也。”伸、信古同，故“从王事”与“信”同义，古代占卜有“信”与“僭”的区分，《左传昭公廿五年》云：“臧会窃其宝龟偻句，以卜为信与僭，僭吉。”

《尔雅释诂》云：“来，至也。”《诗经采薇》云：“我行不来。”毛传：“来，至也。”故“从王事”即“至”，《周礼太卜》云：“以邦事作龟之八命”，其六曰“至”。殷墟卜辞中属于“至”的命辞还有：

《合》1027：己未卜，壳，贞缶其来见王。一月。

己未卜，壳，贞缶不其来见王。

《合》8996：贞……来王……唯来王……允至，以龟。

灵八弋五百十。四月。

《合》8997：……曰吉……方至，允……八弋……。

殷墟卜辞中又有“由朕事”和“由我事”，例如：

丁丑卜，王，贞令竹蔡几于咎，由朕事。

《合》5495：甲戌卜，王，余令角妇，由朕事。

《合》囗寅卜，王……弗其由朕事，其册余。

《合》10075：己卯卜，王，贞鼓其取宋伯歪，鼓咎，由朕事。

宋伯歪，不从鼓。二月。

以上四例，商王亲自占卜，“朕”无疑是指商王，“由朕事”即“由王事”。卜辞中又有：

《合》21905：……又父册不……昆，由我事。

《说文》云：“我，施身自谓也。”《尔雅释诂》云：“朕，我也。”《白虎通号》云：“或称朕何，亦王者自谦也。朕，我也。”《独断》上云：

朕，我也。古者尊卑共之，贵贱不嫌，则可同号之义也。

《周易》卦爻辞中屡屡言“我”，取象与“从王事”全同，请分论之：

（1）《观》六三：“观我生，进退。”《象》曰：“观我生进退，未失道也。”《观》下卦为坤。

（2）《颐》初九：“舍尔灵龟，观我朵颐。”《象》曰：“观我朵颐，亦不足贵也。”虞翻注：“坤为我。”尚秉和云：“言初当位，拥有群阴，贞静自养，斯亦足矣。”《颐》下互上互皆为坤，初九当位，宜静不宜动。初九不当上应六四，“我”指上互之坤。

（3）《益》九五：“有孚，惠我德。”《象》曰：“惠我德，大得志也。”虞翻注：“坤为我。”《益》上巽下震，“我”指下互坤，六二应九五，故曰“惠我德”。

（4）《鼎》九二：“鼎有实，我仇有疾，不我能即，吉。”《象》曰：“鼎有实，慎所之也，我仇有疾，终无尤也。”虞翻注：“坤为我。”《鼎》上离下巽，“我”指内卦，尚秉和云：

五乘阳势逆，不能即二，故曰有疾。《豫》六五乘刚曰贞疾。兹与之同，我谓二。二为三、四所隔，即不能即五，五因乘刚有疾，亦不能即二。

（5）《小畜》云：“亨，密云不雨，自我西郊。”《彖》云：

小畜，柔得位而上下应之，曰小畜，健而巽，刚中而志行，乃亨。密云不雨，尚往也，自我西郊，施未行也。

虞翻注：“坤为自我。”尚秉和云：

兑为雨，乃兑雨前遇巽风，为风吹散，云过日出，故不雨也。兑为西，伏坤为我，乾为郊，故曰自我西郊。

今按：此处不必用伏象，“我”指内卦，《小畜》上巽下乾，下互兑为雨、为西。九五、九二不相应，故曰“密云不雨，自我西郊。”

（6）《解》六三：“负且乘，致寇至，贞吝。”《象》曰：“自我致戎，又谁咎也。”《解》下坎上震，六三处下卦，坎为险，故曰“自我致戎”。

（7）《需》九三：“需于泥，致寇至。”《象》云：“需于泥，灾在外也。自我致寇，敬慎不败也。”《需》上坎下乾，坎为险，故曰“灾在外也”。九三处内卦，下互兑为毁折，亦有险象，故曰“自我致寇，”“我”指内卦。

（8）《小过》六五：“密云不雨，自我西郊，公弋取彼在穴。”《小过》上震下艮，卦辞云“不宜上、宜下，大吉。”上互兑为雨、为西，下卦艮为止，六五、六二不相应，故云“密云不雨，自我西郊。”“我”指内卦。

（9）《蒙》卦辞：“亨，匪我求童蒙，童蒙求我。”尚秉和云：

艮为童蒙，为求，而二至上正反艮，自二言若求五，自五言若求二，有互相求之象，然二阳也，阳大明，五阴也，阴迷，我谓二，匪我求童蒙，童蒙求我者，言二不必求五，五自来应二也。

《蒙》上艮下坎，“我”指内卦，艮少子，故曰“童蒙”。“童蒙求我”，言六五下应九二也。

四、卜辞所见商代的太一神

安阳殷墟所出甲骨卜辞中有神名“虫虫”，例如：

《2》4733：燎于虫虫，惠羊有豕。

嫽于虫虫，豕。

《前》4.55.3：今日燎于虫虫。

虫虫，当读为“混”，《说文》云：“虫虫”，虫之总名。读若昆。”《淮南子精神》云：“契大混之朴。”高注：“混，不散之貌。”天地生成以前的浑沌状态称为“混”，又称“无名”，马王堆帛书《黄帝观》云：

曰群群囗囗，囗囗囗囗为一囷，无晦无明，未有阴阳，阴阳未定，吾未有以名。

“混”是太一，《淮南子诠言》云：“洞同天地，浑沌为朴，未造而成物，谓之太一。”高注：“太一，元神，总万物者。”

浑沌是宇宙之源，《老子德经》第五十六章云：

塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。

浑沌是无分别的状态，故名“玄同”，《老子道经》第四章云：

道蛊而用之又不盈，渊兮似万物之宗，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮似若存，吾不知谁之子，象帝之先。

“帝”同于“中”，浑沌先于帝，尚未生成“有”和“无”。

《淮南子俶真》云：

有未始有有无者，包裹天地，陶冶万物，大通混冥，深闳广大，不可为外，析豪剖芒，不可为内，无环堵之宇，而生有无之根。

“未始有有无者”是太一，马王堆帛书《道原》云：

恒无之初，通同大虚。虚同为一，恒一而止，湿湿梦梦，未有明晦。神微周盈，精静不熙。故未有以，万物莫以，故无有形，大通无名。

“太一”又名曰“道”，《老子道经》第二十五章云：

有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。

郭店楚简《老子》云：“有状虫成。”各家读“虫”为“混”，可商。今按：字当读为“融”，《说文》云“从鬲，虫省声”。《文选景福殿赋》云：“品物咸融。”李注：“融，通也。”《释名释言语》云：“通，洞也，无所不贯洞也。”

太一是古人尊奉的神灵，《史记封禅书》云：

亳人谬忌奏祠太一方，曰：天神最贵者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊，用太牢，七日，为坛开八通之鬼道。

商代祭祀太一主要用燎祭，《白虎通封禅》云：“燎祭天，报之义也。”下三版卜辞是同时的：

《后》上9.11：壬辰卜，羽甲午燎于虫虫，羊有豕。

《前》4.52.4：壬辰卜，羽甲午燎于虫虫，羊有豕。

辛卯卜，燎于虫虫。

《粹》71：辛卯卜，燎于虫虫

太一是天神之主，自然界的一切变化，如风霜水旱，莫不与太一有关。商人曾占卜太一是否作害，卜辞中有：

《2》4683：庚戌卜，壳，贞虫虫不我害。

庚戌卜，壳，贞虫虫害我。五月。

商人曾向太一祈雨，卜辞中有：

《乙》5272：贞召河，燎于虫虫，有雨。贞乎舞于虫虫。

《合》32：戊申卜，扶，舞虫虫，从［雨］。

《周礼司巫》云：“则帅巫而舞雩。”郑注：“雩，旱祭也。”《尔雅释训》云：“舞号，雩也。”《论语先进》云：“风乎舞雩。”皇疏：“请雨祭谓之雩，雩吁也。”

五、包山楚简中的“二天子”

湖北包山楚简卜筮祭祷记录中有神名“二天子”，例如：

东周之客无呈归胙于栽郢之岁，夏尸之月乙丑之日，古吉以保家为左尹它贞出入侍王，自夏尸之月以庚集岁之夏尸之月，尽集岁躬身尚毋有咎。占之恒贞吉，少有恶于王事，且有忧于躬身，以其故兑之，迻故遍，赛祷夹备玉一环，侯土，司命，司衣骨备一少环，大水备玉一环，二天子备一少环，危山一丑。

大司马邵骨逆楚邦之师徒以救甫之岁，刑尸之月己卯之日，古吉以保家为左尹它贞，既腹心疾，以上既，不甘食，旧不且，尚速且，毋又祟。占之恒贞吉，疾难且，以其故兑之，举祷夹一肤，侯土、司命各一羊，举祷大水一肤，二天子各一羊，危山一古。

“二天子”应是伏牺，神农。《淮南子原道》云：

泰古二皇，得道之柄，立于中央，神与化游，以抚四方。

高诱注云：“二皇，伏牺，神农也。指说阴阳，故不言三也。”是知“二皇”是阴阳之神，《淮南子精神》云：

古未有天地之时，惟像无形，窈窈冥冥，芒芠漠闵，濛鸿洞，莫知其门，有二神混生，经营天地，孔乎莫知其所终极，滔手莫知其所止息。于是乃别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃形，烦气为虫，精气为人。

“二皇”称天子见于汉蔡邕《独断》上：“上古天子庖牺氏、神农氏称皇。”又如《淮南子缪称》云：“昔二皇，凤至于庭。”凤鸟来临，象征帝王受天命，故二皇又称天子，马王堆帛书《黄帝成法》云：

黄帝曰：请问天下犹有一乎？力黑曰：然。昔者皇天使凤下道一言而止，五帝用之，以别天地，以揆四海，以怀下民，以正一世之士。夫是故谗民皆退，贤人咸起，五邪乃逃，佞辨乃止。循名复一，民无乱纪。

“二天子”代表古代哲学中所说的“二”，《老子德经》第四十二章云：“道生一，一生二。”河上公注：“一生阴与阳也。”“二”又称“两”，《左传昭公三十二年》云：“物生，有两。”又云“体有左右，”杜预注云：“谓有两。”

战国秦汉的学者认为伏牺、神农的时代是“礼仪”的开始，《太平御览》卷七六引《六韬》云：

昔柏皇氏、栗陆氏、骊连氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏，此古之王者也，未使民，民化，未赏民，民劝，此皆古之善为政者也。至于伏羲氏、神农氏，教而不诛，黄帝、尧、舜，诛而不怒，古之不变者，有苗有之，尧化而取之，尧德衰，舜化而取之，舜德衰，禹化而取之。

“教”指礼义，《国语周语》云：“教，文之施也。”《礼记王制》云：“修其教。”郑注：“教谓礼义。”《礼记中庸》云：“自明诚，谓之教。”教化之行，要求统治者以身作则，《说文解字》云：“教，上所施，下所效也。”《白虎通三教》云：“教者，效也，上为之，下效之。”《礼记中庸》云：“修道之谓教。”郑玄注：“治而广之，人放效之，是曰教。”汉应劭《风俗通义皇霸》引《含文嘉》云：

伏者，别也，变也；戏者，献也，法也。伏羲始别八卦，以变化天下，天下法则，咸伏贡献，故曰伏羲也。

神农，神者，信也，农者，浓也，始作耒耜，教民耕种，美其衣食，德浓厚若神，故为神农也。

伏牺作八卦，其目的是为了定人道，汉陆贾《新语道基》云：

于是先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道，民始开悟，知有父子之亲，君臣之义，夫妇之别，长幼之序，于是百官立，王道乃生。民人食肉饮血，衣皮毛，至于神农，以为行虫走兽难以养民，乃求可食之物，尝百草之实，察酸苦之味，教人食五谷。

汉儒又将伏牺、神农再加上遂人，合称三皇，配三才之道，伏牺为人皇，汉应劭《风俗通义皇霸》引《尚书大传》云：

遂人为遂皇，伏羲为戏皇，神农为农皇也。遂人以火纪，火，太阳也，阳尊，故托遂皇于天，伏羲以人事纪，故托戏皇于人，盖天非人不因，人非天不成也。神农以地纪，故托农皇于地，天地人之道备，而三五之运兴矣。

《易传》叙古代圣王始于伏牺、神农，《周易系辞》下云：

古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情，作结绳而为罔罟，以佃以渔，盖取诸离。

包牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸益。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸噬嗑。

所谓“作结绳而为罔罟，以佃以渔”，一方面说明发明农业之前，人类曾经以狩猎捕鱼为生；另一方面以“罔罟”比喻“纲纪”，与伏牺定人道同义，《诗经棫朴》云：“纲纪四方。”郑笺云：“以罔罟喻为政，张之为纲，理之为纪。”孔颖达《毛诗正义》云：

纲者网之大绳，故盘庚云，若网在纲，有条而不紊，是其事也。以举纲能张网之目，故张之为纲也。纪者，别理丝缕，故理之为纪。以喻为政，有举大纲，赦小过者，有理细微，穷根源者。

汉许慎《说文解字叙》云：

古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，视鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作易八卦以垂宪象，及神农氏结绳为治而统其事，庶业其繁，饰伪萌生。

“以垂宪象”，《说文解字》卷一上：

示，天垂象，见吉凶，所以示人也，从二，三垂日月星也，观乎天文，以察时变，示神事也。

《周易乾》云：“元亨利贞。”孔颖达疏引《易纬》云：“卦者，挂也，言悬挂物象以示于人，故谓之卦。”原始民族结绳记事的实例现代仍有发现，多是以一根大绳为纲，然后依次挂绳结记事，卦与挂同，可能“八卦”的产生最初与结绳记事有关。

《荀子成相》云：

基必施，辨贤能，文武之道同伏戏，由之者始，不由者乱，何疑为。

基、本同义，《大戴礼记三本》云：“贵本之谓文。”《鹖冠子泰录》云：“文者，所以分物也。”“文武之道”即“天地之道”，马王堆帛书《经法论约》云：“始于文而卒于武，天地之道也。”《经法君正》云：

因天之生以养生，谓之文，因天之杀以伐死，谓之武，文武并行，则天下从矣。

“文武之道”亦见于马王堆帛书《易传》，如《易之义》云：

是故天之义刚建动发而不息，其吉保功也。无柔救之，不死必亡。动阳者亡，故火不吉也。地之义柔弱沈静不动，其吉保安也，无刚文之，则穷贱遗亡。重阴者沉，故水不吉也。故武之义保功而恒死，文之义保安而恒穷。是故柔而不，然后文而能朕也，刚而不折，然后武而能安也。

“文武之道”如同《尚书洪范》所说的“沉潜刚克，高明柔克”，凡事不可偏激，当求得中庸，故曰“由之者治，不由者乱”。

六、郭店楚简《成之闻之》中的“大常”

郭店楚简《成之闻之》中有这样一段话：

天降大常，以理人伦，制为君臣之义，作为父子之亲，分为夫妇之辨，是故小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天德。

“大常”如言“大恒”，《说文》云：“恒，常也。”《白虎通巡狩》云：“恒者，常也。万物伏藏于北方，有常也。”常、经同义，《韩诗外传》卷二引《孟子》云：“常之谓经。”《释名释典艺》云：“经，径也，常典也。如径路无所不通，可常用也。”故“大常”如言“大经”，《史记太史公自序》引《六家要指》云：

夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰“四时之大顺，不可失也。”

“大常”如礼，《左传昭公廿五年》云：

简子曰：敢问何谓礼？对曰：吉也闻诸先大夫子产曰：夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经而民实则之，则天之明，因地之性，生其六气，用其五行，气为五味，发为五色，章为五声，淫则昏乱，民失其性，是故为礼以奉之。

古者天子之旗曰“太常”，上画日月，《周礼司常》云：“日月为常。”《国语越语》云：“日月以为常。”韦昭注：“常，象也。”是知“大常”亦即“大象”，《老子道经》第三十五章云：

执大象，天下往，往而不害，安平太，乐与饵，过客止。

《说文》云：“秘书说，日月为易，象阴阳也。”可见“易”即“大常”与“大象”，《礼记》题疏引郑玄《六艺论》云：“易者，阴阳之象，天地之所变化，政教所由生。”因此，“易”又可称为“易象”，《左传昭公二年》记韩宣子适鲁，见《易象》与《鲁春秋》，叹曰：

周礼尽在鲁矣，吾今乃知周公之德与周之所以王矣。

《说文》又云：“王，天下所归往也。”由此可知，韩宣子之论与上引《老子道经》第三十五章其义全同。

今本《老子》“执大象”，马王堆帛书《老子》甲乙本同，郭店楚简《老子》丙作“大象”，整理者引裘锡圭先生的按语：

此句首字实为“”字，当读为设，其他各本作“执”，恐误，别有说。

今按：“”，当是“艺”字初文，象人持木植于土中，是会意字。《说文》云：“，种也。从坴、，持亟种之，书曰：我艺黍稷。”清段玉裁注：

唐人树字作，六字作，说见《经典释文》。然字皆不见于《说文》，周时六字盖亦作。儒者之于礼乐射御书数犹农者之树也。又，《说文》无字，盖古用为之，如《礼运》在者去是也。

《诗经南山》云：“艺麻如之何？”毛传：“艺，树也。”《礼记坊记》云：“艺麻如之何？”郑玄注：“艺，犹树也。”艺、建义通，《尚书大传》云：“九十杖而朝见君建杖。”郑玄注：“建，树也。”故“大象”如言“建大象。”近年新发现的西周青铜器《遂公》铭文云：

天令禹敷土，圣山列川，乃拜方艺正，降民监德，乃自作配享民，成父母，生我王。

“拜方艺正”，如同《周礼天官冢宰》所云“惟王建国，辨方正位。”“艺正”如言“建正”，亦即古人所说的“立中”，有“中”才有“四方”，《逸周书度训》云：

天生民而制其度，度小大以正，权轻重以极，明本末以立中，立中以补损，补损以知足，囗爵以明等级，极以正民，正中外以成命，正上下以顺政。

“易”本于“中和”，《周易系辞》上开篇即云“天尊地卑，乾坤定矣。”而《礼记中庸》云：

喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。

中为性，性发而为情，情中于节为礼，《左传成公十三年》云：

民受天地之中以生，所谓命也，是以有动作礼义威仪之则，以定命也。

《礼记中庸》云：“天命之谓性。”性、生古同，《周易系辞》上云：“生生之谓易。”故“命”由“易”生，《孔子家语执辔》云：

子夏问于孔子曰：商闻易之生人及万物鸟兽昆虫，各有奇偶，气分不同，而凡人莫知其情，唯达德者能原其本焉。

“原其本”者，知天命。《礼记祭义》又云：

昔者圣人建阴阳天地之情，立以为易，易抱龟南面，天子卷冕北面，虽有明知之心，必进断其志焉，示不敢专，以尊天也。善则称人，过则称己，教不伐，以尊贤也。

《说文》云：“情，人之阴气有欲者。”有生命则有情，《周易乾文言》云：“六爻发挥，旁通情也。”故“易”即“阴阳天地之情”。

“大常”亦即“大中”，《周易大有彖》云：

大有，柔得尊位，大中而上下应之，曰大有，其德刚健而文明，应乎天而时行，是以元亨。

“大常”亦即“大当”，中、当同义，《管子白心》云：

建当立有，以靖为宗，以时为宝，以政为仪，和则能久。

王念孙《读书杂志》疑“当”、“有”皆为误字，不确。《礼记乐记》云：

子夏对曰：夫古者，天地顺而四时当，民有德而五谷昌，疾疢不作而无妖祥，此之谓大当。

七、论张家山汉简《盖庐》中的“太极”

湖北江陵张家山汉简中有一篇题名为《盖庐》的古代佚书。全文采用先秦子书中多见的问答形式，由“盖庐”提问，“申胥”回答，“盖庐”即春秋时期吴国的国君“阖庐”，“申胥”是伍子胥。

《盖庐》中出现了“太极”的概念，内容十分重要，是研究古代思想的珍贵资料，文云：

黄帝之正天下也，太上用意，其次用色，其次用德，其下用兵革，而天下人民禽兽皆服。建四辅，及彼大极，行彼四时，环彼五德，日为地徼，月为天则，以治下民，及破不服。其法曰：天为父，地为母，三辰为刚，列星为纪，维斗为击，转动更始。苍苍上天，其央安在，洋洋下土，孰知其始？央之所在，孰知其正？天之所夺，孰知其己？祸之所发，孰知其起？福之所至，孰知而喜？东方为左，西方为右，南方为表，北方为里，此谓顺天之道。乱为破亡，治为人长久。

此处言“黄帝”本于礼家之言，《大戴礼记五帝德》、《史记五帝本纪》皆始自“黄帝”，《商君书画策》云：

神农之世，男耕而食，妇织而衣，刑政不用而治，甲兵不起而王，神农既没，以强胜弱，以众暴寡，故黄帝作为君臣上下之义，父子兄弟之礼，夫妇妃匹之合，内行刀锯，外用甲兵，故时变也。

黄帝出现于私有制社会的初期，相当于儒家学说的“小康”之世，《礼记礼运》云：

今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己，故谋用是作而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也，以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在者去，众以为殃，是为小康。

黄帝时期出现了礼义，有君臣、父子、夫妇之分。私有制的社会，建立了国家，故曰“黄帝之正天下也”，《管子法法》云：

政者，正也，所以正定万物之命也。是故圣人精德立中以生正，明正以治国，故正者，所以止过而逮不及也，过与不及，皆非政也。

依儒家学说，礼是治国之本，《礼记礼运》云：

言偃复问曰：如此乎礼之急也？孔子曰：夫礼，先王以承天之道，治人之情，故失之者死，得之者生。《诗》曰：相鼠有体，人而无礼，人而无礼，胡不遄死？是故夫礼，必本于天，郩于地，列于鬼神，达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。

黄帝治理天下的根本措施是“立中之道”，所谓“东方为左，西方为右，南方为表，北方为里”，马王堆帛书《黄帝立命》云：

昔者黄宗，质始好信，作自为象，方四面，傅一心，四达自中，前参后参，左参右参，践立履参，是以能为天下宗。吾受命于天，定立于地，成名于人。

能达于中正之道，则天地设位，化育万物，故《礼记中庸》云：

喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和，中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也，致中和，天地位焉，万物育焉。

“大极”又称“太一”，《老子》云：“抱一以为天下式。”王弼注：“一，少之极也。”《说文》云：“唯初太始，道立于一，造分天地，化生万物。”由此可知，“致中和”即是“及彼大极”，《礼记礼运》云：

是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降曰命，其官于天也。

“及彼大极”又如同老子所说的“得一”，《老子德经》第三十九章云：

昔之得一者，天得一以清，地得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，王侯得一以为天下贞。

贞、正同义，《礼记文王世子》云：一有元良，万国以贞。“郑玄注云：贞，正也。”故“天下贞”即“正天下。”

【066、孔子解《易》十九则述要】

(台)胡自逢

孔子解《易》十九则，见于今本《系辞传》。此十九则影响后世学术慧命之钜大，暨世教人心之深远，可由《中庸》一语以肯定之。《中庸》第二十九章：“是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则……君子未有不如此而蚤有誉于天下者也。”此君子实目圣人“言而世为天下则”句，于孔子解《易》十九则，可谓一言以蔽之矣，又可断为百世以俟圣人而不惑矣。孟子遵孔子之道(乃所愿则学孔子也)以待后之学者，其论诐、淫、邪、遁之辞，生心害政，发政害事，自信之笃则曰：“圣人复起，必从吾言矣。”(《公孙丑上》，即十九则而言，固大可谓圣人复起，必从孔子之言矣。故孟子曰：“自有生民以来，未有(盛于)孔子也。”(《公孙丑上》)今细读十九则，一语一字靡不发人深省，浸润心脾。圣人先得我心之所同然(认可义理)有如此。而修己立人，内圣外王之道，靡不毕具，尤在加强吾民族忧患之意识，维护、巩固吾华立国之大本者，昭昭在兹，且纯以义理，鲜及象数，诚千古解经不易之宗法，永启后世治《易》之津逮也。若夫“动而世为天下道，行而世为天下法”，直孔子分内之事，不待词费而自喻矣。十九则分次于下：

一、慎言行

《中孚》九二爻：“鸣鹤在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之。”

子曰：“君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎？居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者手？言出乎身加乎民，行发乎迩见乎远。言行君子之枢机，枢机之发，荣辱之主也。言行君子之所以动天地，可不慎乎！”

按中孚，内怀诚信也。《说文三下爪部》：“孚，卵即孚也。从爪、子。一日信也。”段注：“鸡卵之必为鸡，鸟卵之必为鸟。人言之信如是。”《易》中“孚”字训信。《中孚彖传》：“豚鱼吉(卦辞)，信及豚鱼也”。《坎》卦辞：“有孚维心亨。”《彖传》：“水流而不盈，行险而不失其信。”足证孚之为信，为诚信。九二，鹤鸣于幽隐之处，而其子应和，应之者，中心之愿相通(好爵分与同好亦中心之愿相通。《象传》：“其子和之，中心愿也。”)此帛声气之相通也。《文言传》谓之“同声相应，同气相求。”孔子由应和之义衍申于人之言行(此偏重言)。言善则千里之外应之；不善则千里之外违之。故言为君子之枢机，荣辱由之而决。又曰：“言行，君子之所以动天地”者，此已及于感通之理，当于第九则详之。载籍慎言之训至多，首为《大雅抑之什》“慎尔出话……白圭之玷(缺)尚可磨也；斯言之玷不可为也……无易由言(勿轻易出言)无曰苟(率尔)矣，莫扪朕舌，言不可逝矣。”棘子成曰：“君子质而已矣，何以文为？”子贡斥之曰：“惜乎夫子之言君子也，驷不及舌(言出于舌，驷马不及追)。”(《论语颜渊篇》)《周易颐大象》特著君子“以慎言语”句，皆经典慎言之嘉训也。

二、同心之利

《同人》九五爻：“同人先号眺而后笑……”

子曰：“君子之道或出或处，或默或语，二人同心、其利断金，同心之言，其臭如兰。”

按《同人卦》，上下和同(五阳同一阴)同人之义也，本卦离下乾上，九五同于二，而为三、四两阳所隔，终必得合故后笑也(程传)。孔子由与人和同，以同心为主，凡出处语默相与谋猷必衷心密契，坚若金石，精诚无间，断金、如兰(其利其香)物莫能间之，其事未有不成者也，伪《泰誓上》“同力度德，同德度义，受有臣亿万，惟亿万心，予有臣三千，惟一心……”其理固然，不必以其伪而忽之也。《汉书师丹传》哀帝册免丹曰“夫三公者，朕之腹心也……君奏封事，传于道路，谤议匈匈，流于四方，腹心如此，谓疏者何？殆谬于‘二人同心’之利焉。”善味乎孔子之言也。

三、谨慎

《大过》初六爻：“藉用白茅，无咎。”

子曰：“苟错(措同)诸地而可矣，藉之用茅，何咎之有？慎之至也，夫茅之为物薄，而用可重也，慎斯术也以往，无所失矣。”

按此则言慎，茅本细物而用于祭享以荐物，慎之为用大矣，百行之所宜先务也。语其大者三事：子之所慎齐、战、疾(《论语述而》。齐(斋)接神明，战决死生，三军生命国之存亡系焉，疾者身体发肤受之父母，不敢毁伤，孝之至也，三者皆事之至大，慎之固宜。《中庸》“凡事豫则立(先为之防，慎也)，不豫则废。”又曰“道也者不可须臾离也，可离非道也，是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”按慎独为圣贤之学非恒人之所能至，明末大儒刘蕺山，特立慎独一旨，以为见道之心法，后世惟有心

向往之而已，孔子以“临事而惧，好谋而成”戒子路，虽云“因才”，亦慎之一方，不矜细行，终累大德也，子张学干禄，子曰“多闻阙疑，慎言其余则寡尤；多见阙殆，慎行其余则寡悔，言寡尤，行寡悔，禄在其中矣”(《为政篇》)此谓谨言行而禄不待求而自至，寡尤寡悔，慎言行之效若是其至也。

四、谦

《谦》九三爻：“劳谦君子有终吉。”

子曰“劳而不伐，有功而不德，厚之至也，语以其功下人者也，德言盛，礼言恭，谦也者，致恭以存其位者也。”

按作《易》圣人，特重视谦，于六十四卦之中，特立谦卦，且六爻皆吉，大异于余六十三卦，其重要可知，《彖传》申之曰“天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦，谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也”。明天人鬼神，无不疾盈而好谦，以其为自然之法则，老聃以濡弱谦下为表(《庄子天下篇》)，不自见、自是、自伐、自矜(二十三章)知雄守雌为天下溪(二十八章)又总之曰“江海之所以为百谷王者，以其善下之”(六十八章)庄子则提出“虚”字曰“唯道集虚，虚者心斋也”。又曰“虚室生白”(司马云：心能空虚，

则纯白独生)老庄于《易》契之至深，故发明谦德若此其至也。孔子尝问礼于老子，老子曰“吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。……孔子曰吾今日见老子其犹龙耶？”(《史记老庄申韩列传第三》)孔子执谦之德尝曰“若圣与仁，则吾岂敢”(《论语述而篇》)老子所以告孔子者德言盛也，后世所难能者“以其功下人”“鲍叔事齐公子小白(有禄位)既进管仲以身下之”(《史记管晏列传第二》)“谦也者致恭以存其位者也”为在高位者至警策之语，持盈守泰之良药也。

五、戒亢

《乾》上九爻：“亢龙有悔”。

子曰：“贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也”。

按六爻之位，九五至尊，上九过高，居无位之地，与民疏远，贤人所辅者九五，若太上皇然(九家易)。亢字金文“令彝”作，上从大、闩象高地之形，人在高地之上，过高之意至明，《易》言阴阳消息，阳极反阴，阴极反阳，“物极必反”，宇宙之恒理，《易》于《泰》九三爻曰“无平不陂，无往不复”。《泰》上六爻曰“城复于隍”。《丰彖》曰“日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息”。《损彖传》“损益盈虚，与时偕行”皆其显例，《文言传》“亢之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧”。历观史乘，功臣名将，功高震主，而不知戒亢履谦，多招杀身之祸，韩信、彭越、英布之徒，皆历史之炯戒。《史记淮阴侯列传》“信知汉王畏恶其能，尝称病不朝从。……居常鞅鞅，羞与绛灌等列，信尝过樊将军哙，哙跪拜送迎，言称臣，曰：‘大王乃肯幸临臣！’信出门笑曰：‘生乃与哙等为伍！’上尝从容与韩信言诸将能否，各有差。上问曰：‘如我能将几何？’信曰：‘陛下不过能将十万。’上曰：‘于君何如？’曰：‘臣多多而益善耳。’……信入，吕后使武士缚信，斩之长乐钟室。，’《孝经》“在上不骄，高而不危，制节谨度，满而不溢，高而不危，所以长守贵也。满而不溢，所以长守富也。”(《孝经诸侯章》)不危、不溢，长守富贵之道力言亢之有悔，《长恨歌》“西宫南内多秋草，落叶满阶红不埽”，太上皇之凄凉孤寂如绘，故亢之动辄得咎，为自然之势也。

六、慎密

《节》初九爻：“不出户庭，无咎。”

子曰：“乱之所生也，则言语以为阶，君不密则失臣，臣不密则失身，凡事不密则害成，是以君子慎密而不出也。”。

按节本竹约(《说文》)，有节制之义，《彖传》“节以制度，不伤财不害民”制度，所以约制举国上下之行止也，孔子于本爻由约制之义提及“慎密”，凡机密军国大事，不可泄漏于户庭之外，为其所系至大也，君臣不密则失臣失身，几事不密则害其成功，深警特戒，万不可忽！观《左桓十五年传》“祭仲专，郑伯患之，使其壻雍纠杀之，将享于郊，雍姬(祭仲之女)知之谓其母曰：父与夫孰亲？其母曰：人尽夫也，父一而已，胡可比也。遂告祭仲曰：雍氏舍其室而将享子于郊，吾惑之，以告，祭仲杀雍纠，尸诸周氏(郑大夫)之汪(池)公载(纠尸)以出，曰：谋及妇人，宜其死也”。郑伯曰谋及妇人，泄机密于妇人，机密大事，即夫妇亦不可与知，况户庭之外耶？雍纠自取杀身之祸而不知也。刘向上封事“《易》曰君不密则失臣，臣不密则失身，几事不密则害成”。(《汉书刘向传》)引孔子此爻全文而上封事，疏奏密封，非君上不得擅启，慎密之特重可知。

七、咎由自招

《解》六三爻：“负且乘，致寇至。……”

子曰：“作《易》者其知盗乎？《易》曰‘负且乘，致寇至’。负也者，小人之事也。乘也者，君子之器也。小人而乘君子之器，盗思夺之矣，上慢下暴，盗思伐之矣，慢藏诲盗，冶容诲淫。《易》曰‘负且乘，致寇至。’盗之招也。

按负者负荷重物，小人力役之事，乘乃君子之器，衣冠之族，君子代步之器，各随其身份，今应负之人而乘车，非其所宜有，开启盗寇攘夺之念，是自招盗寇之来也，慢藏启盗之念，冶容招淫乱之人皆自取其咎也，孟子曰：“今国家闲暇，及是时，般乐怠敖，是自求祸也！祸福无不自己求之者。《诗》云：‘永言配命，自求多福。’(《大雅文王》)《太甲》曰：‘天作孽犹可违，自作孽不可活’，此之谓也。”(《公孙丑上》)孟子引文王之什言祸福胥由自己求之者，引《太甲》言祸之自己求之，故总之曰祸福皆自己求之，不必尤人也，《诗小雅十月之交》言之至切曰“下民之孽，匪降白天，噂沓背憎，职竞由人。”噂，聚。沓，重复。职，主。竞，力。噂噂沓沓多言以相悦(朱子诗集传)。孽，灾害，孽非天降，主因人为，自取其咎，又谁尤之！本爻《象传》“自我致戎，又谁咎也”已明谕之矣。

八、履信思顺

《大有》上九爻：“白天祐之，吉，无不利。”

子曰：“祜者助也，天之所助者顺也；人之所助者信也，履信思平顺又以尚贤也，是以自天祐之吉，无不利也。”

按《大有》乾下离上，六五居尊位而群阳从之，有众之谓也，得道多助，多助之至，天’下顺之(见《孟子公孙丑下》)。“天之所助者顺也”，细玩此“顺”字与《革彖传》“汤武革命顺乎天而应乎人”句中“顺乎天”之“顺”字义合，则民心之所信服也，《大有》六五日“厥孚交如”，践履诚信之义。上九，《大有》之极，而不居其有则无盈满之灾，能顺乎理(天道)者也(程传)，动顺天理，天自祐之，故吉而无不利；民无信不立，以诚信待人，人必怀服，贤人众之所归，尚贤守信，天与人归，天道人情兼顾，安往而不利也。

九、感应

《咸》九四爻：“……憧憧往来，朋从尔思。”

子曰“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑？日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉；寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉，往者屈也，来者信(伸)也，屈信相感而利生焉，尺蠖之屈以求信也，龙蛇之蛰，以存身也，精义入神，以致用也，利用安身，以崇德也，过此以往，未之或知也，穷神知化，德之盛也。

按“憧憧”，思虑之貌。“朋从”句，应感而思也。思虑之感应，今科学界谓之“念力”(下文)。《易》准天地而作，孔子因本爻而发明宇宙间感应之原理，由经文“思”字衍绎天下人之思虑，本日月寒暑之相推移，以明天道阴阳之屈信相感，发明《周易》感应之原理，屈伸相感，如尺蠖之屈以求伸，龙蛇之蛰(屈)以存身(能伸)，以此能“穷神知化”，屈为储力待发；伸为化育流行，以此为盛德大业(造化功能)。《系传上第九章》：“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此”，此两处皆发明《咸卦》感应之原，非常重要，《彖传》“观其所咸，而天地万物之情可见”。指此为普遍之原理，万不可忽。《咸彖传》“二气感应以相与”，即阴阳二大动能之屈伸相感也。“天地感而万物化生”，此为化育之流行。“圣人感人心而天下和平”，则是人与人之相感通，可以科学原理，人事交感而证实之，感应感通为天道之大经，故《传》曰“天下之至神”，《中庸》亦推明此理曰“至诚之道，可以前知，国家将兴，必有祯祥，国家将亡，必有妖孽，见乎蓍龟，动乎四体(耳烧面热等)祸福将至，善必先知之，不善必先知之，故至诚如神”。此言至诚可以感应，祸福善不善皆可预感，感应力之大，匪言可喻，《庄子天道》“水静犹明，而况圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也。”以今日科学知识证之：

(一)群星与地球

宇宙亦大磁场也，被处有感，则此处相应，其速度超越光速，不决于距离之远近，而决于磁力之强弱，群星之磁力有盈缩故地球之感受者，亦有治乱，地球上冰河、洪水、地震、海啸、黑疫战争，皆与天体群星之变化有关，尤以接近地球之金星、火星与地球之感应密切。

(二)宇宙之组合与运行

宇宙系一磁场之组合，上下四周为无数磁力线所密布，磁场由磁力线所构成，因磁力线而产生引力，引力之相互作用而令各星球彼此旋转而运行，人之生命质点(在宇宙之空间位置)亦为一磁场，亦受地球之波动，而发生变化，故天象影响地象，地象影响人象，本极自然，人之生命为一质点，每一秒中必有遭遇，只生命有感无感而已，天人感应之理，如此其微妙，而又确实存在(由科学知识知之)，人与天地鬼神，固有感应，然人与人、与物亦莫不然。人与人之感应，则有：

近代超心理学之研究

在十九世纪中叶，德国麦斯磨医师(FAMesmer)在医学年会中表演超常能力“透视力”之技巧、发觉人体中有某种程度之磁性(感应力)而建立动物的磁性说(AnimalMagnetism)颇受学界之重视。

1928年美国杜克大学莱恩博士(了D．Rhine)成立超心理学研究所，研究超自然现象，莱恩先获植物生理学博士，因发觉植物不仅具生命力，而且有感情，认为宇宙万物，尤其人类更具有高层次之潜在能力，于1934年发表《超感觉的知觉》一文，简称ESP成为一门学术，定名为“超心理学”(英文名Panapsychalogy)。

苏联在探讨超感觉知觉方面比美国早十五年以上，在1940年，波兰的波尔德梅斯根接受史达林多次试验，史氏承认其结果。苏联人于人类具有超能力之事，不复置疑，今苏联从事超心理学之研究大学有32所，美国心灵研究社于1987年统计，全球有美、英、法、德、澳、荷兰、日本等国凡35所大学设立研究所，硕、博士班开设超心理学课程(具有学分)。东欧国家受英、美、苏三国之影响亦于各大学开此系，不名“超心理学”，而称Paychataonics，中文名“心子学”或“心电学”。科学家近已注意于宇内神秘莫测之事理，于“反物质”、“五维空间宇宙”、“假象质量”。高等数学家、粒子物理学家合力研究，于是有“心灵学”、“念力”。作较深入之研究，实即《周易》穷神知化之感应原理也。

中国史籍感通之例

《后汉书》卷三十九《列传》第二十九《周磐传》“磐同郡蔡顺，字君仲，亦以至孝称。顺少孤养母，尝出求薪，有客卒至，母望顺不还，乃噬(啮咬同)其指，顺即心动，弃薪驰归，跪问其故，母曰：‘有急客来，吾噬指以悟汝耳。’母年九十，以寿终，未及葬，里中灾，火将逼其舍，顺抱伏棺柩，号哭叫天，火遂越烧它室，顺独得免”。此言母子感应(直系血亲尤切，《中庸》所谓“动乎四体者，心动神悸”)。而火越烧它室，则人天之感通也。史例至多，不更举。

在台湾民间盛传(媒体透迅)之牛救主人(五十四年十月二十二日见于台南县)、义犬救主(六十六年二月十日见花莲市)、鸡救幼儿(六十九年十一月十三日，见花莲凤林镇)皆录于本人日记中，不烦引。

至于感通之故，孔子言之至悉曰“清明在躬，气志如神，耆欲将至，有开必先，天降时雨，山川出云。”(《礼记孔子闲居第二十九》)《吕览》申之曰：“今夫攻者砥砺五兵，发且有日矣，所被攻者不乐，非或闻之也，神者先告也，身在乎秦，所亲爱者在于齐，死而志气不安，精或往来也。”又曰：“父母之于子也，子之于父母也，一体而两分，同气而异息，若草莽之有花实也，若树木之有根心也，虽异处不相通，隐志相及，痛疾相救，忧思相感，此之谓骨肉之亲，神出于忠而应乎心，两精相得岂待言哉”。(《吕览精通篇》)

由上知《周易咸卦》昭示感应，感通之原理，通乎天人为不可刊落之真理，万不可以迷信视之也。

十、凶例

《困》六三爻：“困于石，据于蒺藜，人于其宫，不见其妻，凶。”

子曰“非所困而困焉，名必辱，非所据而据焉，身必危，既辱且危，死期将至，妻其可得见邪？”

按《困卦》坎下兑上，水在泽下，泽无水，泽已枯竭，为贫乏困穷之象，六三以阴承刚(九四)故曰“困于石”。石坚而不纳物，又下乘九二之刚，如蒺藜之刺人，所据非其宜据，处困若此凶其宜矣，本爻《象传》“据于蒺藜，乘刚也；人于其宫，不见其妻，不祥也”。六三强往求于九四，非所困而自困；九二非所宜据而强据之，无安身之处，六三处险极而用刚，居阳之上，进退皆困，上阳不可犯而犯之，下刚不可乘而据之，宜其凶也。

十一、藏器待时

《解》上六爻：“公用射隼于高墉之上，获之，无不利。”

子曰：“隼者，禽也。弓矢者，器也。射之者，人也。君子藏器于身，待时而动，何不利之有？动而不括，是以出而有获，语成器而动者也”。

按墉、墙也，隼、鸷鸟猛禽，其性贪残，鹰鹊之类。六三居下体之上，犹隼捿高墉(《正义》)，隼宜在山林，今处高墉，宜其见射，上六居震动之上为《解》之极，故用射之(《正义》)。上六居解极，解道已届器成之时，如斯而动，故无括结窒碍而无往不利，藏器得时，学优而仕，何往而不利乎？器为国器，今各大学研究所研究生，正藏器之时，孔子许子贡为瑚琏(礼器)之器，士为国家之重器也，何以藏之？游息休藏，切磋琢磨，日加淬厉，以成有用之人材，为国家之重器，君子深造之以道，进德修业有日矣，《大畜》曰“不家食吉”，待时而动，必大有益于天下国家，“政治由于人才，人才由于学术”(东塾语)之言信然。

十二、小惩大诫

《噬嗑》初九爻：“履校灭趾，无咎。”

子曰：“小人不耻不仁，不畏不义，不见利不劝，不威不惩；小惩而大诫，此小人之福也。《易》曰：‘履校灭趾，无咎，此之谓也’。”

《噬嗑》为用刑之卦，卦辞曰“利用狱”。《彖传》：“颐中有物曰噬嗑。”颐中有物，必啮而合之，如锄强梗然，用刑似之施械于足灭没其趾，所以惩戒之也，小人、齐民之无知者，不识利害，易触刑律，施以惩戒，畏威怀刑，而后知所悔改，所谓不怒而民威于铁钺(《中庸》)，小惩而大诫，乃小人之福，小人见利则勉，见害知惧，故惩小人以维社会之安宁，所惩者小其所诫者固大也。

十三、善宜日益而恶不可积

《噬嗑》上九爻：“何校灭耳，凶。”

(此章无子曰字)“善不积不足以成名，恶不积不足以灭身。小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去也，故恶积而不可掩，罪大而不可解，《易》曰：‘何校灭耳凶。’”

按善可日益，令闻广誉集于身，恶不可积，足以灭身，积恶自毁，当有荷校(刑械冒其首)灭没其耳(重枷)，大凶之事也。《三国志蜀志二先主传第二》“先主殂于永安宫，时年六十三”句下注曰：“《诸葛亮集》载《先主遗诏》后主曰：勿以恶小而为之，勿以善小而不为，惟贤惟德，能服于人……”贾子《新书审微》曰：“善不可谓小而无益，不善不可谓小而无伤，非以小善为一足以利天下；小不善为一足以乱国家也，审夫轻始而儆微，则其流必至于大乱，是故子民者谨焉。”先主直抒孔子之言，贾子则于善恶之机微处见其必然(大乱)，则《易》几微之义也。

十四、居安思危

《否》九五爻：“……其亡其亡，系于苞桑。”

子曰“危者安其位者也，亡者保其存者也，乱者有其治者也；是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也，《易》曰：‘其芒其亡，系于苞桑’。”

按《说文一下》“苞，草也，从草，包声。”段注“《斯干》、《生民》传曰：‘苞本也’，此苞字之本义，……臣为包裹。”段注是也。《毛传》存古训可贵。《正义》亦曰“苞本”是也。桑根密布固结，以示安定之义，其亡其亡，危殆之也，知其危殆而后即安，故孔子以安而不忘危、亡者保其存者也释之。有此数语，警策，以存不亡之危国者多矣！扶危定倾之功，影响至大。《左襄二十九年传》“吴公子札来聘……其出聘也，自待如晋，将宿于戚(孙文子邑)。闻钟声曰：异哉，夫子获罪于君以在此(文子以戚畔)，惧犹不及，又何乐之？夫子之在此也，犹燕之巢于幕上(至危)，君又在殡而可以乐乎，遂去之，文子闻之，终身不听琴瑟”，孙文子乐不知危，闻季札之言而终身不御琴瑟，乐哀转而知危，史载安其危而利其灾，亡国败家者何其多，文子善自处也，《吴志卷二孙权传》“建安二十五年，(权)下令诸将曰，夫存不忘亡，安必虑危，古之善教，昔隽不疑，汉之名臣于安平之世而刀剑不离于身，君子之于武备，不可以己”。孙权直引孔子之言，许为古之善教，后世利赖之者多矣！《汉书卷三十六刘向传》向上疏谏昌陵曰：“臣闻《易》曰安不忘危，存不忘亡，是以身安而国家可保也”，亦直用孔子原文。唐名臣魏征，开辅贞观之盛世，则曰“人君当神器之重，将崇极天之峻，永保无疆之休，不念居安思危，戒奢以俭……斯亦伐根以求木茂、塞源而欲流长也”。(谏太宗十思疏)征谓人君当“居安思危”以固国家之根本，则孔子此章之训戒，后世莫不以箴铭视之矣。

十五、度德量力

《鼎》九四爻：“鼎折足，覆公悚，其形渥，凶。”

子曰：“德薄而位尊，知小而谋大，力小而任重，鲜不及矣(及于难)。《易》曰：‘鼎折足，覆公悚’。言不胜其任也”。

按《鼎卦》巽下离上以木巽火，烹饪之象，悚音速，以米和羹，鼎之实也，九四下应于初，初趾已颠，故有折足之象。足折铢覆，形为之渥，不凶何待，其凶者，不胜其任也。小事亦须度量而况于谋大，任重乎？《三国志卷三十五诸葛亮传第五》：“由是先主遂诣，三往乃见，因屏人曰，汉室倾颓，孤不度德量力，欲信(伸)大义于天下，而智术浅短，遂用猖獗然志犹未已，君谓计将安出……亮说权曰今操芟夷大难略已平矣，英雄无所用武，故荆州遁逃至此，将军量力而处之，若能以吴越之众与中国抗衡，不如早与之绝”。先主、武侯皆引“度德量力”句为说，自处之道也。按“度德”二句出于《左传》隐十一年传，曰：‘‘郑伯谓，许太子百里曰，君子谓郑庄公于是乎有礼，礼经国家，定社稷，序民人，利后嗣者许无刑而伐之，服而舍之，度德而处之，量力而行之，相时而动无累后人，可谓知礼矣”，知人能度德量力有自知之明者，当能胜其任也。

十六、知几

《豫》六二爻：“介于石，不终日，贞吉。”

子曰：“知几其神乎？君子上交不谄，下交不渎，其知几乎？几者动之微，吉之先见者也，君子见几而作，不俟终日，《易》曰：‘介于石，不终日贞吉’。介如石焉，宁用终日，断可识矣，君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望。”。

介，《说文二上》：“介，画也，从人从八。”段注：“一则云介特，两则云间介。，’凡坚确不拔日“介”，孟子曰“柳下惠不以三公易其介。”(《孟子尽心上》)此六二之介也。《易》重知几，孔子于此特出“知几”二字，不谄不渎，不苟取悦，不苟慢易，知谄渎之有碍于介特，不屑取悦，不苟慢侮也，《中庸》第三十三章“君子之道淡而不厌，简而文，温而理，知远之近，知几之至，知微之显，可与人德矣”。远自近始，微必之显，即知微之必显乃知几之事，孔子谓之“神”者，以其动之微，人不易见，唯明君子能察几微，见几而作，不俟终日，故为万夫之望，按“吉之先见者也”句，吉下省“凶”字，《后汉书》引此句增“凶”字是也。

十七、不远而复

《复》初九爻：“不远复，无只悔，元吉。”

子曰：“颜氏之子，其殆庶几乎，有不善未尝不知，知之未尝复行也。《易》曰：‘不远复，无只悔，元吉”。

按《复卦》震下坤上，一阳来复，天地之心见，为复善之义，孔子许颜回知过即改而复于善，不少迟疑，好善如此，自无大悔而元吉矣。此“复’’字与颜渊问仁，孔子告以“克己复礼”之“复”义同。仁为礼本，复礼，则天下归仁，由己迁善之速也。

十八、阴阳和合而生物、明致一之义

《损》六三爻：“三人行则损一人，一人行则得其友。”

(无子曰)“天地氤氲，万物化醇，男女构精，万物化生，《易》曰：‘三人行则损一人，一人行则得其友’，言致一也。”

《损卦》下兑上艮，泽水上燕以益山之草木，下损以益其上故谓之损。损，减少也。三人行则去一人，谓之致一者，二气纲组密接，阴阳合而万物化生，不容有间厕之者也，三人必损其一以期两合，“阴阳合德而刚柔有体”(《系下》第五)之理也。

十九、无厌之求，伤害立至

《益》上九：“莫益之，或击之，立心勿恒，凶。”

子曰：“君子安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求，君子修此三者故全也；危以动则民不与也，惧以语则民不应也，无交而求则民不与也。莫之与则伤之者至矣。《易》曰：‘莫益之，或击之，立心勿恒，凶’”。

按《益卦》，主在益下(益人)，《彖传》曰：“损上益下，民说无疆，自上下下，其道大光。”此谓益于人，非益于己之谓。上九求益无已，故戒以立心不可如此，贪得无厌，又莫肯与而反击之者也，君子修此三者？谓当谋定而后动，平易而后语，交深而后求，无厌之求，人孰与之？而反击伤之矣，贪得无厌，《曲礼》“欲不可从(纵)”之深戒也。

结语

孔子解《易》十九则：一、慎言行；二、同心之利；三、慎；四、谦；五、戒亢；六、慎密；七、咎由自招；八、履信思顺；九、感应；十、凶；十一、藏器待时；十二、小惩大诫；十三、善可益，而恶不可积；十四、居安思危；十五、度德量力；十六、知几；十七、不远而复；十八、阴阳和合而生物；十九、求益之极必凶。

右十九则，约之，则得六类：

(一)三、六、十五，同言慎。(二)四、五，同重谦。(三)十二、十三、十七，在为善去恶。(四)九、十八言阴阳之感应交合。(五)十四、十九，言吉凶。(六)十六言知几。

六类之中，(一)、(二)、(三)皆修己之事。(四)言天道。(五)断吉凶。(六)知几，为知来之事。《易》兼天人，知来藏往，尽之矣。上十九则，一言以蔽之“言而世为天下则”也。以十九则之诠释，征诸庶民，实可以考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑，他语不足以概之也已。

作者简介：胡自逢(1917—)，男，四川仪陇人，台湾中央大学中文所教授，文学博士，先后在高雄师范大学、中央大学任教，历任系主任、文学院长，著有易学专书《先秦诸子易说通考》、《周易郑氏学》等五种。

【067、孔子与《易传》——论儒家形上学体系的建立】

朱翔飞

按着太史公的说法，“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》”（《史记孔子世家》，本文述孔子言行多以此为据）［1］，十分明确地认为，孔子是《易传》的作者。太史公从杨何受《易》，所述必有来历。然而，自北宋欧阳修作《易童子问》以来，这一说法受到了怀疑。数百年来，置疑的范围不断扩大：从开始怀疑部分《易传》非孔子所作，直到认为整个《十翼》皆非孔子作品。20世纪上半叶，《十翼》非孔子作品已成了多数人的共识。［2］然而，这一所谓“定论”，随着帛书《易传》及郭店楚墓竹简的出土，而被彻底推翻了。

史记》所载不诬，《易传》为孔子晚年所作，这应是今天学术界的共识。这是本文立论的基础。

一、孔子作《易传》的目的

《易经》是周代上流社会的常见典籍，它的主要作用就是用来占卜吉凶。这一点我们从《左传》17处对《易经》的引用上［3］，可以明确地认识到。孔子对《易经》的认识，与时人相比，既有相同之处，也有不同之处。相同的是利用《易经》的占卜功能，预卜行为的吉凶结果。因为我们看到孔子也曾经多次运用《周易》占卜，并且，从没否定过《周易》的占卜功能。不同的，也是凌越时人之处是，孔子并没有停留在《易经》的卜筮功能上，而是更多地关注其道德因素。此义帛书《要》篇记载的十分清楚：

子曰：易，我后其祝卜矣，我观其德义耳也。后世之士疑丘者，或以易乎？吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？［4］

通过上述，我们看到孔子对《易经》的兴趣主要集中在其“古之遗言”上，关注的是其道德训诫意义。但是，需要指出的是，仅停留在道德层面的人伦意义来评价《易传》却是不恰当的。孔子作《易传》别开生面，并非是为了作《易传》而作《易传》，这与汉学家标榜的严守经文的疏释原则是绝不相类的。这一特点，前人早已注意到了，《朱子语类》说：

伏羲自是伏羲《易》，文王自是文王《易》，孔子自是孔子《易》。伏羲分卦，乾南坤北，文王卦又不同。故周易“元亨利贞”，文王以前只是大亨而利于正，孔子方解作四德。（《朱子语类》卷第六十七）［5］

意识到《易经》历经三圣，面目各异，是朱子的犀利之处。然而，朱子认为“元亨利贞”至“孔子方解作四德”，是不确切的。《左传》襄公九年载：

（穆姜）始往而筮之，遇艮之八，史曰：“是谓艮之随。君必速出！”姜曰：“亡。是于《周易》曰：随，元，亨，利，贞，无咎。元，体之长也；亨，嘉之会也；利，义之和也；贞，事之干也。有四德者；随而无咎。我皆无之，岂随也哉？必死于此，弗得出矣。”

这说明，早在孔子之前就有用“四德”来解释“元亨利贞”的传统了（对文中所引《周易》与孔子《易传》的关系，章太炎谓：“今思之，或文王以后，孔子以前说《易》者发为是言，而孔子采之耳。”（《国学讲演录》69页）《左传》杨伯峻注谓：“此八语皆见《易乾文言》，惟两字有不同。穆姜非引《文言》，乃《文言》作者袭用穆姜语。”文中明言，穆姜与人言征引《周易》，则此一《周易》绝非穆姜一人所独见，章说谓孔子作《易传》前就有解《易经》的文献，孔子《易传》有采撷旧文之处，实为近理之言，杨说则显然难从。）。以道德的角度阐扬易理，不是孔子的发明，孔子作《易传》的真正价值并不在此。谈到孔子作《易传》的价值，章太炎认为：

孔子赞《易》之前，人皆以《易》为卜筮之书。卜筮之书，后多有之，如东方朔《灵棋经》之类是。古人之视《周易》，亦如后人之视《灵棋经》耳。赞《易》之后，《易》之范围益大，而价值亦高。《系辞》曰：“夫《易》何为者也？夫《易》开物成务，冒天下之大道，如斯而已者也。”孔子之言如此。盖发展社会，创造事业，俱为《易》义所包矣。此孔子之独识也。［6］

章氏是一代国学大师，所论自有其不可磨灭之处，但若从孔学的整体来看，当能发现孔子作《易传》有更深层的涵义。我们知道，孔子一生力倡仁政，强调“反躬修己”、“克己复礼”，从人的内心出发，启发人的道德自觉，体现了强烈的人本理性精神。这类例子在《论语》中比比皆是，兹不赘举。值得注意的是，孔子的这种诉诸内心直觉的道德证明方式，常常不能收到应有的效果。一个显著的例子就是《论语阳货》篇的宰我问孝：

宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安”。“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎？”

这里暴露的问题是：仅仅从良知上论证道德的正当性，并不能保证论证的效果。事实上，同样从良知出发，人们的道德抉择往往是很不相同的。人们是否拥有共同的良知，是大成问题的。这就迫切需要为道德的存在寻找一个更具说服力的依据。孔子素来以仁义自任，却一生坎坷：干七十二君，十四年去国流亡，频遭排挤、冷遇，危难之际，连长期追随他的及门弟子也产生了疑惑和动摇。道德信仰迫切需要在更高的范畴上得到证明，能够满足这一需要的只有“弥纶天地”的易道。孔子作《易传》，为道德的合理性提供了最终的形上学依据，并因之确立了深邃、严密的贯通人天的“性命”（尽性至命）修养学说。这固然与易道“与天地准”的本身特点有关，但是，“人能弘道，非道弘人”，孔子对形上境界超凡的领悟力，邃密笃实的性命修养，是其中的决定性因素。

二、《易传》中的道德形上学体系

（一）道德存在的形上学依据

孔子一生关注伦理道德，这一点，古今学术界少有异辞。值得注意的是，尽管《易传》中充满了类似“君子以……”的道德训诫，《易传》的真正用意却不在重复这些“古之遗言”，而是为道德确立坚实的形上学基础。对此，“广大悉备”的易道似乎给出了天然的答案：

天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。（《系辞上》）

可以看出，在“刚柔相摩”、“动静有常”的易道演化之中，人类的道德现象（贤人之德）只是其中合乎规律的一个环节，是顺应乾坤之道的当然呈现现。《易传》又谓：

易之为书也，广大悉备。有天道焉，有地道焉，兼三才而两之，故六。

可见，道德作为人道中事，本身就是易道的一部分，它存在的正当性的依据不在其自身，而在于更高层次的天地之道——易道。“生生之谓易”，“天地之大德曰生”，作为易道演化的表现，从本质上说，道德的动力来源于天地大德——生生处息的功能。

这一认识也表现在《序卦传》对六十四卦排列顺序的哲理化解释上。《周易》中的吉凶卦象均是作为易道演化的结果自然地生成出来的。吉类的如：“履而泰然后安，故受之以《泰》”、“有大而能谦必豫，故受之以《豫》”、“物不可以终止，故受之以《渐》”。凶类的如：“进必有所伤，故受之以《明夷》”、“家道穷必乖，故受之以《睽》”、“物不可以终通，故受之以《否》”。报有吉凶都是易道演化的一环，都是易疲乏规律的表现，这一点，是不以人的意志为转移的。“是故天生神物，圣人则之，天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。”即使是圣人，在易疲乏面前，也只能是“则之”、“效之”、“象之”，这也是圣人之所以为圣人的根本原因。反之，如果是圣人立道，天地则之，则显然荒谬，不能成立。这正充分说明了人的局限性，人并不拥有道德的最终立法权，这个权力只能不自超越人类的易道，来自其表现出的和生不息的功能。

《易传》还证明道德具有永恒的特点，它永不消失，万古长存。这自然也是易道的特点决定的：

乾坤其易之蕴邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毁，则无以见易，易不可见，则乾坤或几乎息矣。（《系辞上》）

意思是，易道作为大道，天地万物是它的表现形式。如果天地万物不存在了，也就无从认识易道了。反之，如果易道不存在，那就只有一种情况——乾坤运行停止，万物消失。正反两方面说的是同一个意思，即强调易疲乏与天地共在的永恒性。于是，合乎逻辑的认识就是，体现了易疲乏的人类道德也与易疲乏一样，与天地共存，永恒不灭，万古如斯。这样，道德就成了绝对的律令，人类只能严格属守，它的至高无上性和永恒性都是不容置疑的。需要指出的是，孔子将人类道德的存在依据归结于形而上的易道，丝毫没有损害人性的高贵、削弱人的道义自信。相反，为矢志投身于“仁义”之域的儒者，提供了无限的道德勇气和绝对的自信。因为，他们的道德实践体现的乃是宇宙间最高的真理。惟如此，他们的生命才获得了莫大的价值，才是尊贵和伟大的。

（二）尽性至命——对道德功利论的超越

《易经》作为卜筮之书，它的主要功能就是预卜事物的吉凶悔吝。如果我们细玩经文，就会发现，经文中表现的价值观相当中立，基本上没有从道德标准来看待吉凶。否则，就不会有《观》之初六的“童观，小人无咎，君了吝”，《否》之六二的“包承，小人吉，大人否亨”，《大壮》之九三的“小人用壮，君子用罔”。以道德根源来解释《周易》占卜结果，应当是周代礼乐文明大兴之后的事。除上文所引的《左传》襄公九年穆姜的话以外，还有昭公十四年的记载：

曰黄裳，元吉。以为大吉也。示子服惠伯，曰即欲有事，何如？惠伯曰：“吉尝学此矣。忠信之事则可，不然必败。且夫《易》不可以占险。”

充分说明，以道德定吉凶已成了当时的共识。周人的这一认识传统在孔子的《易传》中得到了相当程度的继承。但严酷的现实，一生的遭遇，不允许孔子简单地停留在道德决定吉凶的认识水平上。事实上，道德与否并非总是与结果的吉凶有着必然的联系，这理论常常遭到来自生活的尖锐质疑。以孔子行迹论，抛开政治上的挫折、失意，一生中频遭大难，其最显著者有：流亡其间，与弟子习礼于树下，宋司以桓欲杀之；过蒲，蒲人止之，弟子公良孺舍死相斗，方免；迁蔡大夫，派人围困孔子于陈，不得行，绝粮，从者病，莫能兴（均见《史记孔子世家》）。最后一次的蔡地绝粮事件，甚至在弟子中造成了信仰危机。尽管当时孔子处变不惊，“讲诵弦歌不衰”，一向质直粗豪的子路仍忍不住有种被命运捉弄的感觉，“愠见（孔子）曰：‘君子亦有穷乎？’”意即，您平素教导我们行仁义定会有好报，现在到了这步田地，该怎么解释呢？另一高足子贡也勃然变色，表示困惑，以至于劝孔子降低追求的标准，以求为世所容。看到群弟子多有不满之色，孔子问子路：“吾道非耶？吾何为于此？”意在探问子路是否动摇了道德信仰。果然，子路的回应似问似答，充满了因惑：“意者事未仁耶？人这不我信也。意者吾未知耶？人之不我行也。”意思是，还是我们道德修养上有缺欠，要不怎么会处于这样不利的境遇呢？似惑实怨。孔子的回答意味深长：“有是乎！由，譬使仁者而必信，安有伯夷、叔齐？使智者有必物，安有王子比干？”指出，遭遇因顿的原因并不在于道德修养的程度不够，以伯夷、叔齐为例，说明仁不必信，以比干为例，说明行不必果。也即是说，仁义之士并不一定“吉，无不利”。

这一观点的提出，等于厢当程度上否定了传统的道德与结果相对应的观念。既然道德未必一定与吉凶结果相对应，接下来的问题就是：吉节从何而来？不能保证必致吉利的仁义道德又有什么价值？前一个问题，孔子在《序卦传》中已经回答了，即《吉凶的出现作为易道的演化有其必然性，并非都是人的意志支配的结果，人需以达观的心态面对这一规律。解决第二个问题首先要撇开道德的功利目的，直接审视其自身的价值。

《说卦传》谓：

昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。

何为“性”、“命”？《周易程氏传》解为：“天所赋为命，物所受为性”，意即，人作为天地万物之一，其生命的本质——命，是至高无上的易道贴切予的，“性”是“命”落实在个人身上的具体表现。关于“性”与“命”的关系，徐复观先生的分析颇为精彩：

性的根源是命；但性拘即于形体之中，与命脉不能无所限。能尽性，便突破了形体之限隔，而使性体完全呈露；此时之性，即是性所来之命，一而非二，，这就是“至于命”。“至于命”的人生境界，乃是与天地合其德的境界。似神秘而非神秘。[7]

由此我们看到，孔子肯定的人生价值，在于通过仁义道德的实践，实现人性的自我完善，从而体现“命”所具有的易道本质。这一过程是不考虑吉节结果的，是非功利性的。因为，吉节不过是外在于人的自然表现，而“尽性至命”属于“反躬修己”内在修养，君子只需要“正位凝命”即可，并不需要外在的证明。一切都由自己做主，所谓“仁远乎哉，我欲仁斯仁至矣”；一切都以内在的充实为目的，所谓“不怨天，不尤人”、“求仁得仁又何怨焉”。至此，“尽性至命”从理论上解决了类似陈蔡之厄带来的信仰危机。

需要指出的是，“性”、“命”之说的提出，也并非始于孔子。如《左传》成公十三年，刘康公就说过：

吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼仪威仪之则，以定命也。能为者养之以福，不能者败以取祸。

引文的后两句话，“能为者养之以福，不能者败以取祸”，值得特别注意，它表明，刘康公的“定命”说，需要有福祸结果的功利性支持。孔子与其的根本区别，在于将道德的目的与道德的功利效果剥离开来，使道德实践排除了干扰，具有自身满足的特性。孔子“尽性至命”的理论，在坚守道德立场不变的前提下，回应了来自现实境遇的严峻质问，其立论的深邃、严密远远超过了以往将道德视为吉凶之源的认识水平。长期以来，周人认为，“天”根据人的道德情况来决定人的吉凶祸福，许倬云先生认为这是对殷人认识的突破：

效天的观念令所有神祗最后都被放在天的权威之下，天异于宗神、部落神，天没面目，没有独特姓名；天没有位格，是一个观念的神。

周初发展天命观念，更重要的是“天命靡常，唯德是依”，天本身变成一个裁判人间好坏、善恶的裁判者。

这个人类行为的裁判者，依据人类行为来判决天命谁属，这是中国文化演化过程中的一个极重要的突破。［8］

如果说这种功利色彩浓厚的天命观是对殷人人格神信仰的突破，那么，孔子的“尽性至命”理论就是在此基础上的再次突破。它肯定了道德的绝对高度，提出了道德自身满足的独立的价值体系，摆脱了功利效果的对应，既维护了传统的礼乐文明，又回应了来自现实的置疑，以空前的深刻程度为儒门、为后世提供了难以撼动的道德信仰基石。

（三）影响和评价

孔子在《易传》中表现的道德形上学思想可以归纳为：道德行为本身就是易道运行规律的自然表现，具有永恒性；秉有天赋之“命”的人的存在价值在于，“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”。（儒门所说的“天人合一”，皆当作如是观）这一认识可视为孔子晚年的学术定论，体现了孔学的最高境界，为思孟学派所继承。关于这方面，学者多有论述，此不重复。这里只以两则郭店出土竹简加以证明。一为《性自命出》：

凡人虽有性，心亡奠志，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也，性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。［9］

一为《穷达以时》：

有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，无其世，虽贤弗行矣。苟立其时世。何难之友哉？……遇不遇，天也。动非为达也，故穷而不困；学非为名也，故莫之知而不吝。……穷达以时，德行一也。誉毁在旁，听之，弋母之白不厘，穷达以时，幽明不在，故君子敦于反己也。［9］

无论是学理，还是用字，都可以见到郭店简对《易传》宛然的承接痕迹。（一些学者认为《中庸》独到的工夫论，“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”，也可以在《易传》中的“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”中找到源头。）章太炎先生认为“子思之学于佛注入天趣一流”，“若不转身，必不能到孔、颜之地”。［6］子思之学是否属于天趣，此不深论，惟子思之学为孔门正传则确然无疑，章先生所谓“转身”云云，似于孔学认识尚有隔阂。

后人又有以“内圣”、“外王”之说来评价孔学的。以“内圣”为内在的道德修养，“外王”为事功效果。这样的认识并不符合孔学的真相。依《易传》中“尽性至命”的理论，“内圣”实可统摄“外王”。儒门的反躬修己，力行仁义是永不停息的，一切道德实践，《大学》所谓“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”，皆在“尽性至命”的范围内。孔学绝非将“内圣”与“外王”打作两截，其道德哲学是以“尽性至命”为人生的终极目的，置现实的吉凶、顺逆于度外（委之“天”、“时”而已）的一元的信仰体系。本乎此，儒者躬行仁义的态度是斩决的，效率是空前的，任何形下的困境都不足以动摇其道义的自肯，阻碍其践履的步伐。而且，儒者在历处困境、不为世容的时候，愈发凸显其人格的高贵、伟岸。所谓“夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑也”，“不容何病，不容然后见君子”。至此，儒者就成了斯世道德的天然守护神，道德实践家的角色便被历史地确定了下来，其不计利害，唯德是依的品格，为世珍重。

这一切都使我们不能不深叹孔子道德哲学的深邃、严密。而以下的命题就是这个体系构成的支柱：人类道德是天地间最高真理——易道的表现；道德是永恒的；个人通过道德实践，能够达到天人合一的最高境界。这些命题是通过直观获得的，具有先验的、不证自明的性质。尽管孔子以“变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”的观点看待万物，上述的命题原则并不因之而动摇。动摇孔子道德哲学体系的只能是对这些命题本身的怀疑。这些怀疑可能是：易道的运行是否真有精神性内容？道德是否一成不变？个人通过精神的提升达到的“天人合一”的境界是否有真实性？(现代人更倾向于从人类与自然的关系上重新阐释这个命题。)每当时代变换、社会转型、新旧道德更替的时候，这些疑问就变得异常迫切和尖锐起来。人们面临着两种选择：要么，一切从现实的功利效果出发，将道德视为与时俱化的社会规则，遵循新的观念，左右逢源，获取现实利益；要么，守死善道，特立独行，以道义的永恒价值肯定自己，以无畏的殉道精神面对社会。前者虽在获得现实利益的同时，推动了历史的发展，但往往是以丧失传统道德深刻的内心修养为代价的。如果追求尊严、崇高也是文明社会中人的基本要求的话，那么，这种丧失带来的缺憾是注定得不到充分弥补的。因为，新的时代尚不具备丰富、深厚的道德伦理资源。耐人寻味的是，历史的发展又常常出现传统道德回归的现象，从前不求闻达、坚守善道的儒者又重新获得了世人的理解和尊敬。这时，儒者的形象是崇高和悲壮的，他们的一生似乎就是为了证明高远的易道而存在的。看来，历史是复杂的，仅根据功利效果，我们尚不能给孔子的道德哲学以任何简单的评价。

三、《易传》与《春秋》的关系及其在孔学中的地位

孔子晚年有二部著作，一是《易传》，一是《春秋》。其中《春秋》作于孔子辞世前两年，即鲁哀公十四年。《易传》的著述时间当在返鲁之后，作《春秋》之前。（今人郭沂谓：“孔子晚年（很可能在六十八岁返鲁之后）曾对成于他之前的几种《周易》文献进行过系统整理和研究，并为之作序。”（《郭店楚简与先秦学术思想》278页））［10］《易传》为孔子一贯的道德主张提供了坚实的形上学依据，肯定了其一生行迹的价值，给垂暮之年的夫子以莫大的安慰。《易传》完成不久，孔子平生最得意的弟子颜回便夭亡了，孔子悲痛欲绝，曰“天丧予！”意识到，自己将赍志而没，孔子叹道：“弗乎，弗乎，君子病没世而名不称焉，吾道不行矣，吾何以自见于后世哉？”尽管晚景凄凉，但孔子的关注仍然指向世道人心。本着在《易传》中建立的形上学高度，孔子决心完成一生的最后使命：

乃因史记作《春秋》，上至隐公，下讫哀公十四年，十二公。据鲁，宗周，故殷，运之三代。约其文辞而指博。故吴楚之君自称王，而《春秋》贬之曰“子”；践土之会实召天子，而《春秋》讳之曰“天子狩于河阳”。推此类，以绳当时贬损之义。（《史记孔子世家》）

在《春秋》中，孔子从绝对的形而上的精神高度，以礼义大义为准绳，对二百数十年间的人物、事件作了道德评判。其辞冷峻、自信，每下辄如铁铸，不可移易。史称：

孔子在位听讼，文辞有可与人共者，弗独有也。至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。(同上)

《春秋》义理之尊笼罩全史，是孔子一生事业的结穴，其中表现出道德的绝对自信决非出于血气之私，而是来源于《易传》为道德提供的至高无上的形上学境界。“《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”，可以说，没有《易传》提供的形上学依据，就没有《春秋》道德判断中表现出来的绝对自信。通过作《易传》、作《春秋》，孔子最终完成了阴阳大道与名分褒贬相统一的天人贯通的思想体系。关于《易传》和《春秋》的关系，相当多的学者认为是表里关系。吕思勉先生的见解颇具代表性：

《易》与《春秋》相为表里。盖孔门治天下之道，其原理在《易》，其办法则在《春秋》也。［11］

吕先生指出了《易》与《春秋》具有密切的关系，极是。但谓二者是表里关系，一个是原理，一个是办法，则于义未安。看到吕先生举的例子，越发让人感到牵强：

中国古代哲学，最尊崇自然力。此项自然力，道家名之曰“道”，儒家谓之曰“元”。《春秋》“元年春王正月”，“元”，即《易》“大哉乾元，万物资始，乃统天”之“元”。为宇宙自然之理，莫知其然而然，只有随顺，更无反抗。人类一切举措，能悉与之符，斯为今人所谓“合理”。人类一切举措而悉能合理，则更无余事可言，而天下太平矣。然空言一切举措合理甚易，实指何种举措为合理则难；从现在不合理之世界，蕲至于合理之世界，其间一切举措，一一为之拟定条例，则更难。［11］

吕先生所云的《易》与《春秋》的关系，或可称为一家之言，但未必能得学术之实。其主要原因就在于误解二者所处的层面。我们知道，易道主要是就形而上的境界而言的，是阴阳大道，而《春秋》所评价的是形而下的历史现象，属人道。二者处在两个不同层面，其关系是上下关系。将易道于人的意义看成是“只有随顺，更无反抗”，显得过于简单和表面化。实则，孔学的神髓在于“尽性至命”，儒者出处取舍，一本于人伦道德，成败利钝皆可置之度外。

事实上，从整个孔学来看，不仅《春秋》属于形而下的层面，其余的《诗》、《书》、《礼》、《乐》皆是如此。《易传》为整个孔学提供了形上学的依据，是整个体系的基础。惟如此，儒者才“忧道不忧贫”、“世治不轻，世乱不沮”，成为“仁者”、“刚者”，才能“觑定一切现实，从忧患中谋生存”，［12］既不虚言蹈空，又不为眼前境遇所动，“正位凝命”，如是而已。这就是二千数百年来，史不绝书的圣贤血脉。圣门广大，涵盖圆融，四科分立，三千弟子遍及天下，影响中国乃至世界，极为深远。然而，如果不能把握儒门天人一贯的精神实质，徒以株守旧典、抱残守缺的乡愿、曲谨之士视儒者，则是厚诬孔学，厚诬儒者。

参考文献：

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[11]吕思勉．经子解题[M]．上海：华东师范大这出版社，1995．74，75．

[12]钱基博．《周易》为忧患之学[A]．黄寿祺．周易研究论文集：第三辑[C]．北京：北京师范大学出版社，1990．

【068、恐惧修省与观象进德——《周易大象》成书之时代与思想特色】

金春峰

《周易》原为卜筮之书，但在发展过程中，开始具有两重作用：一是占卜，一是智慧的积累与启示，成为哲理与人生智慧的教科书。《系辞上》说：“夫易彰往而察来，而显微阐幽。开而当名辨物，正言断辞，则备矣。”前一句话即指《易》的占卜作用，后一句则指《易》作为哲理与人生经验的总结所具有的作用。《系辞上》又说：“是故君子所居而安者，易之序也，所乐而玩者，爻之辞也。是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，是以自天佑之，吉无不利。”居指安居在家时，此时君子于《易》，“观其象而玩其辞”，也即以《易》为教科书，琢磨其所显示的义理。“动则观其变而玩其占”，要行动时，则以《易》作为占筮之用。《易》的前一重要作用，首先是在《易》的《象辞》，特别是《大象》中得到了集中而自觉的表现。关于《大象》，本文着重探讨的有：（一）成书的时代；（二）“观象修省”之性质；（三）“观象进德”的特点。

一

象辞分《大象》《小象》。《大象》是对卦之象的解说，《小象》则是对爻辞的解说；但两者不是同时的。我以为《小象》应为《小彖》，它与《大象》并无关系，而与《彖辞》是一个体系，无论使用的概念或思维方式、释辞义例，都与《彖》一致，以之为《小彖》更为恰当。（另有说）《大象》出现的时代，学术界一般认为产生于战国时，在《彖辞》之后，是思孟学派的作品，约与《大学》同时或在《大学》《中庸》以后。也有学者认为在《彖辞》以前。李镜池说：“《彖传》先于《象传》，因卦辞已由《彖传》解释过了，《象传》就没有再解释的必要，而且《象传》有抄袭的痕迹，如《坤彖》言‘坤厚载物，德合无疆。’《象》言‘君子以厚德载物。’《师彖》言‘师众也，贞，正也；能以众正，可以王矣。’《象》言‘君子以容民畜众。’《否彖》言‘内阴而外阳，内柔而外刚，内小人而外君子，小人道长，君子道消也，’《象》言‘君子以俭德避难，不可荣以禄。’等是，不必枚举。而最明显的，《震》卦辞：‘震来虩虩，笑言哑哑。’《象传》解初九爻辞全抄《彖传》，不知初九爻

辞于两句之中多了一个‘后’字，谓先‘虩虩’，而后‘哑哑’，其中有变化过程，和卦辞两者并列的不同，《象传》作者没有细玩爻辞之义，照抄《彖传》，是读书不够细心之过，而抄袭痕迹显然。”［1］高亨等许多学者亦持此说。刘大钧先生等则认为是《彖辞》抄《大象》。

可以指出的是，帛书《周易》出土，证明《震》初九爻辞，原文即有“后”字，所谓抄《彖传》的问题，也就不存在了。实际上，谁抄袭谁，是极难断定的，下文再论。

戴连璋先生以《大象》“君子恐惧修省”之“恐惧”，“不是一般畏惧害怕的意思，而是孟子所谓：‘孔子惧，作《春秋》……吾为此惧。’”（《孟子滕文公》）这类的惧，是感受到“德之不修，学之不讲，闻义不能徒，不善不能改”的忧患；惊觉到“‘世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君有之，子弑其父者有之’的危机，因而产生的一种怵惕恻隐，竦然戒惧。由这种戒惧而来的修省，主要方式是反身，如《蹇象》说：‘山上有水，《蹇》，君子以反身修德。’”［2］故认为《大象》成书《彖传》以后，是思孟派的作品。这不失为一个新的论证。

不过，本文看法正好相反，认为“恐惧”“修省”正好是《大象》早出，成于《左》《国》时期或春秋晚期、孔子时代的证据；因而早于《彖传》。

《大象》强调的观象而“恐惧修省”，所谓“象”基本上是指“天垂象见吉凶”之“象”（《系辞》）。《国语周语上》说：“天事恒象，任重享大者必速及。”“恐惧”即是对此“天象”之恐惧，由此而企求修省以消弭天灾，故“省”主要是对自己为政过错的反省。这种观象修省，在春秋及春秋前是甚为流行的风气。著名的事例有：

《尚书金滕》：“秋，大熟，未获，天大雷电以风，禾尽偃，大木斯拔，邦人大恐。”成王知天所戒惧，“出效（效祭），天乃雨。”这是一恐惧修省的例子。

惠王十五年，有神降于莘，内史过说：“国之将兴，其君齐明衷正，精洁惠和，其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人，神飨而民听，民神无怨，故明神降之。……是以或见神以兴，亦或以亡。昔夏之兴也，融降于崇山，其亡也，回禄信于耹隧。商之兴也。檮杌次于丕山，其亡也，夷羊（神兽）在牧。周之兴也，（凤之别名）鸣于岐山，其衰也，杜伯射王于鄗，是皆神明之志者也。”（《国语周语上》）这段话中，凤凰、夷羊、回禄、祝融（大火），都是“天垂象见吉凶”之“象”。内史过认为，这些“象”预示的征兆，只有“反省”“修德”才能有所挽回，避凶趋吉。灵王二十二年，谷洛斗，将毁王宫，王欲壅之。太子晋谏曰：“自后稷以来，宁乱及文武成康而仅克安民，……基德十五而始平。基祸十五，其不济乎！吾朝夕儆惧，曰：‘其何德之修而少光王室，以逆天休’，王又章辅祸乱，将何以堪之？……夫事大不从象（天象），小不从文，上非天刑，下非地德，……害之道也。”（《国语周语下》）亦以天象为示警，而要求为政者修省改过。

《左传》昭公二十年，齐侯疾，有人诿罪于祝史，建议杀之以向神谢罪。晏婴指出：景公为政，“布常无艺，征敛无度，宫室日更，淫乐不违。内宠之妾，肆夺于市，外宠之臣，僭令于鄙。私欲养求，不给则应。民人苦病，夫妇皆诅。……君若欲诛于祝史，修德而后可。”景公悦，“使有司宽政，毁关去禁，薄敛已责。”晏婴所讲，是齐侯个人的德行所引发的政治方面的过失，修德即改正这种过失。

《大象》在震卦中提出：“洊雷，震，君子以恐惧修省。”是基于上述思想文化背景的。震卦，震上震下，是“阳伏而不能出，阴迫而不能蒸”之“象”。这种阴阳失序所引起的“大震”，无论是地震或雷，古人都是认为“天事恒象”，为之恐惧，认为应该修省以转祸为福。所以伯阳父论三川地震说：“西周其亡乎？！”《左传》昭公二十三年，八月，丁酉，南宫极震。苌弘谓刘文公曰：“周之亡也，其三川震，今西王之大臣亦震，天弃之矣。东王必大克。”孔子“迅雷烈风必变。”（《论语》）《礼记玉藻》说：“若有疾风迅雷甚雨则必变，虽夜必兴，衣服冠而坐。”《吕氏春秋仲春纪》说：“是月也，日夜分，雷乃发声，始电，蛰虫咸动，开户始出，先雷三日，奋铎以令于兆民，曰：‘雷且发声，有不戒其容止者，生子不备，必有凶灾。’”这些，都是对雷震的恐惧。“震来虩虩”“震惊百里”，“震来厉”，“震苏苏”，“震遂泥”，“震索索”，这些爻辞，皆为恐惧之象。故作者由此而强调必须戒惧修省。陈鼓应、赵建伟《周易注译与研究》指出：“修省，修身检省。古人视雷鸣为天谴，故君子闻雷，必恐惧修身，省思己过，所以敬畏天威。”［3］甚是。

二

《大象》所讲其他关于雷震的卦象，许多亦是“天事恒象”之象。许多注《易》者以为其成书在《彖》以后，乃思孟后学所作，往往着重从道德修养立论，以至不够贴切。实际上，都应理解为上天示警之象。如：

噬嗑，震下离上。《大象》说：“雷电噬嗑，先王以明罚敕法。”噬，王弼注“啮也”，《说文》：“噬，啖也。”《国语晋语》：“主孟啖我。”啖，即吞食之意。“嗑，合也。”（《序卦传》）闭口为嗑。《大象》作者以雷电大作之象，联想到卦名，以之为《噬嗑》，认为是上天愤怒，欲给人以惩罚之象。故先王观此象而明罚敕法。

丰，离下震上。《大象》说：“雷电皆至”。故亦如《噬嗑》，乃老天震怒之象（传说中雷公打坏人），见此天象，君子以折狱致刑。

复，震下坤上。《大象》说：“雷在地中”，这里，雷在地中，是深藏于地而不出之象。雷本在天上，现入于地中，即静息于地中。故“复”有反本复归之象，静止休息之象。时令为冬至。先王见此象而“至日闭关，商旅不行，后不省方。”亦是观象修政的思想。

大壮，乾下震上。《大象》说：“雷在天上。”是天上雷声大作，威严猛厉之象，君子观此象，故一言一行必以合乎礼为依归。《左传》昭公三十二年，史墨曰：“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然，故诗曰：‘高岸为谷，深谷为陵’，三后之姓，于今为庶，主所知也。在易卦，雷乘乾曰大壮，天之道也。”史墨以雷乘乾为上下颠倒其位之象，故引以为天警，而向当政者告诫，望其勤政爱民，谨守礼制。

无妄，震下乾上。《大象》说：“天下雷行物与，无妄，先王以茂对时育万物。”“雷行物与”是春分时分，雷声惊蛰，万物生育复苏之象，先王有见于此而时育万物。

颐，震下艮上。《大象》说：“山下有雷，颐，君子以慎言语，节饮食。”山下有雷，雷亦是示警之象。又颐有饮食之象，君子见此而慎言语，节饮食。

豫，坤下震上。《大象》说：“雷出地奋，豫，先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。”奋是奋发有为之奋。武王胜利后，据说曾作“武乐”，以“荐上帝，配祖考。”卦辞说：“利建侯行师。”故此卦可能包含有周初武王胜利、大封诸侯之事的史影。

解，坎下震上。《大象》说：“雷雨作，解，君子以赦过宥罪。”在华北平原，雷雨作，土地解除旱象，百果草木皆甲圻，是风调雨顺之象。故君子“赦过宥罪”。

革，火下泽上。《大象》说：“泽中有火，革，君子以治历明时。”“泽中有火”，火指心星，亦是天象，而非烛火之类。泽下有火，指心星在地平线之上（倒映于泽中）。《左传》哀公十一年，“火犹西流”，孔子说，“司历过也。”泽中有火与此相类。故君子见此而“治历明时”。

大有，乾下离上。《大象》说：“火在天上，大有，君子以遏恶扬善，顺天休命。”这里，火亦指心星。《国语周语中》，单襄公说：“驷见而陨霜，火见而清风戒寒。”“清风至而修城郭宫室。”“火之初见，期于司里。”韦注，“致其筑作之具，令于司里之官也。”面对这一天象，陈国却百事荒废，君臣淫乱，故单襄公指出：“天道赏善而罚淫，……各守尔典，以承天休。”（同上）此即君子“遏恶扬善，顺天休命”之意。《周书大诰》：“天降威用，宁王遗我大宝龟，绍天明。……天休于宁王，与我小邦周。”休亦是顺天休命之休。

由此亦可见，《大象》尚未脱离神权的阴影。

三

《大象》观象修省的主体，是为政者，包括先王、时王、君子。君子亦指掌握着一定权位的贵族，与孔孟所讲的士君子——包括未仕的知识人、普通人士不同。

春秋以前，君子见于《诗经》中的都指贵族，有国有家者。《国语鲁语》及《左传》：“君子劳心，小人劳力。”君子即指有身份权位的贵族统治者。《大象》的用法亦是如此。故《师》：“君子以容民畜众。”《履》：“君子以辨上下定民志。”《否》：“君子以险德避难，不可荣以禄。”《同人》：“君子以类族辨物。”《大有》：“君子以遏恶扬善，顺天休命。”《谦》：“君子以裒多益寡，称物平施。”《蛊》：“君子以振民育德。”《临》：“君子以教思无穷，容保民无疆。”《小畜》：“君子以懿文德。”《大过》：“君子以独立不惧，遁世无闷。”《贲》：“君子以明庶政。”《坎》：“君子以常德行，习教事。”《明夷》：“君子以莅众，用晦而明。”《解》：“君子以赦过宥罪。”《夬》：“君子以施禄及下，居德则忌。”《萃》：“君子以除戎器，戒不虞。”《困》：“君子以致命遂志。”《井》：“君子以劳民劝相。”《革》：君子以治历明时。”《艮》：“君子以思不出其位。”《渐》：“君子以居贤德善俗。”《巽》：“君子以申命行事。”《节》：“君子以制数度，议德行。”《中孚》：“君子以议狱缓死。”《未济》：“君子以慎辨物居方。”《丰》：“君子以折狱致刑。”《旅》：“君子以明慎用刑而不留狱。”共二十七卦，“君子”都是有权位的统治者。其修德指政治上采取的措施，如礼治、治历明时，宽以得众；或如何待上使下，以保位固权。文化教育方面的“常德行”，“习教事”，“振民育德”，“居贤德善俗”；军事方面的“容民畜众”，“除戎器，戒不虞”；经济方面的“裒多益寡，称物平施，劳民助相”；刑法方面的“议狱缓死，赦过宥罪”；严格等级制度方面的“制数度”，“议德行”，“辨物居方”，“以族类辨物”，“辨上下定民志”，“治历明时”；个人处位之道的以“申命行事”，以“正位凝命”，以“致命遂志”，“遏恶扬善，顺天休命”，以“德避难”，及策略上的应对之道：“以莅众，用晦而明。”“施禄及下，居德则忌。”“思不出其位。”“独立不惧，遁世无闷。”皆指有位的统治者、贵族。所谓“位”指“不在其位，不谋其政”之位，即指官位、爵位，不是泛指个人的人生处境。“凝命”是慎重郑重履行职责、使命，不指个人的“命”。

除上二十七卦，其它，主体指先王的有七卦，王（后）二卦，上、大人各一卦。这十一卦，当然更完全是政治的。以上共三十八卦。

讲道德修养的有二十六卦。《乾》“自强不息”，《坤》“厚德载物”，《蒙》“果行育德”，《大畜》“多识前言往行，以畜其德”，《咸》“以虚受人”，《恒》“立不易方”，《遯》“远小人，不恶而严”，《大壮》“非礼弗履”，《晋》“自昭明德”，《家人》“言有物而行有恒”，《损》“惩忿窒欲”，《益》“见善则迁，有过则改”，《升》“以顺德，积小以高大”，等等。其思维模式亦是观天象、观自然物象而反省修德，不过与“恐惧修省”相反，因其象乃吉祥之象，或能启人以联想起兴之象。

这种观象进德的文化、风习，在孔子与春秋《左》《国》时期亦已存在。《论语》：“子夏问曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮，何谓也？’子曰：‘绘事后素。’曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者商也，始可与言诗已矣。’”这就是观象而起兴、引起联想以进德的实例。孔子观水之象而“在川上曰，‘逝者如斯乎？’”亦是一种观象进德。《孟子》说：“诗云：‘迨天之未阴雨，彻彼桑土，绸缪牖户。今此下民，或敢侮予？’孔子曰：‘为此诗者其知道乎！能治其国家，谁敢侮之？’”（《公孙丑》下）《孟子》记载：“徐子曰：仲尼亟称于水，曰：‘水哉，水哉。何取于水也？’孟子曰：‘源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是，故之取尔。’”（《离娄》下）讲的亦是以水为象，观水象而进德。《管子水地篇》说：“夫水悼弱以清而好洒人之恶，仁也。视之黑而白，精也。量之而不可使概，至满而止，正也。唯无不流，至平而止，义也。人皆赴高，己独赴下，卑也。卑也者，道之室，王者之器也，而水以为都居。”《蒙卦》所谓“山下出泉，君子以果行育德。”正与此种观象进德相同。而此种观象进德的思维方式，与曾子、孟子强调的个人内心反省，求诸己、或求放心，等等，大不相同。此种观象进德，如同观象制器，皆是以《易》之象为教之文本或学之文本的表现。《大象》提出的“天行健，君子以自强不息”，“地势坤，君子以厚德载物”以及“君子多识前言往行，以畜其德”，皆属此类。其性质皆是正面的观象而进德、修德，没有恐惧修省或内省其过的成分。

《礼记玉藻》：“古之君子必佩玉，右徵角，左宫月（羽）。趋以采齐，行以肆夏，周还中规，折还中矩，进则揖之，退则扬之，然后玉锵鸣也。……君子无故玉不去身，君子于玉比德焉。”先秦文献中，有好些描述玉之德的文章。如《管子水地篇》说：“夫玉之所贵者，九德出焉。夫玉温润以泽，仁也。邻以理者，知也。坚而不蹙，义也。……是以人主贵之。藏以为宝，剖以为符瑞，九德出焉。”《孔子家语》也有类似的说法，提出：“夫昔者君子比德于玉”，最后引《诗》：“言念君子，温其如玉。”这种怀玉以比德之礼俗，由来已久，其最早可追索至玉器文化时代。佩玉即是观象进德的一种，不过是以实物为象而已。

中国文化中有许多赋与箴铭，描述物的种种德性、品德有如君子焉，人们用以自比、自警，这也是观象而进德。《大象》观象进德的思想，即是此种文化内涵的表现。

四

《大象》讲明德、文德、懿德，这些名词也是春秋时期或战国前期流行的。

关于“明德”，大量使用是春秋以前，其内涵（1）指政治方面的德政，惠政，（2）指天子、国君、诸侯及贵族个人的德行。如《尚书尧典》：“克明俊德。”《梓材》：“先王既勤用明德。”《多士》：“罔不明德恤礼。”《君奭》：“嗣前人恭明德。”《多方》：“罔不明德慎罚。”《君陈》：“明德唯馨。”《周颂清庙之什时迈》：“明昭有周，我求懿德。”（懿德即明德）《左传》隐公八年：“敢不承受君子明德。”僖二十三年：“先王之明德无不难也。”文十八年：“傲很明德，以乱天常。”宣三年：“天祚明德。”襄十九年：“昭明德而惩无礼之。”襄二十四年：“恕思以明德。”襄二十六年：“晋君宣其明德於诸侯。”宣四年：“以昭周公之明德。”昭七年：“圣人有明德者。”昭八年：“舜重之明德。”《国语周语》下：“懋昭明德，物将自至。”《墨子明鬼下》：“帝享女（指郑穆公）明德，使予锡女寿十年有九。”无一例外，明德皆就统治者而言。《大象》所讲“明德”亦是如此。春秋末年至战国，《论语》已无“明德”一词，孟子、荀子、《管子》、《周官》等皆无此词。

以后，《大学》提出：“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善。”又说“古之欲明明德于天下者”，又引《康诰》曰：“克明德。”《帝典》曰：“克明峻德。”实际上保存了以上的史影。特别指明“古之”，亦反映了“明德”一辞的时代性。《大学》“三纲领”，事实上是对统治者而言的，只有统治者才能有“新民”的资格与可能。其所谓“君子”，也指有位与在位的统治者，继承了春秋时的传统。古时贵族（国子）七八岁入小学，十五入大学，接受大学的教育，《大学》所讲的大学之道，就是针对他们的。

“文德”，也是春秋时期的说法。《国语周语》中，晋孙谈之子周适周，事单襄公。“襄公有疾，召顷公而告之，曰：‘必善晋周，将得晋国。其行也文，能文则得天地。……夫敬，文之恭也。忠，文之实也。信，文之孚也。仁，文之爱也。义，文之制也。智，文之舆也。勇，文之帅也。教，文之施也。孝，文之本也。惠，文之慈也。让，文之材也。’”文德即是所有这些德目的总称。《论语》：“远人不服，则修文德以来之。”尚保留了这一说法。但孟子以后就不再使用了。董仲舒用过“文德”一辞，是相对于质忠文而言的。《淮南子》则袭用《论语》的说法。

《小畜大象》说：“风行天上，君子以懿文德。”《蛊卦大象》：“山下有风，君子以振民育德。”《观卦大象》：“风行地上，先王以省方，观民设教。”“懿文德”这使我们想到孔子的话：“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”是君子对民的教育，并非曾子一类的“吾日三省吾身。”

五

《大象》自成体系，各卦之义例与思维方式，皆取其两象重出、且由上至下之象，以释卦名，并引出君子观象进德、或反省修政之所当为。如蒙：山下出泉。讼：天与水违行。师：地下有水。剥：山附于地。小畜：风行天上。蛊：山下有风。观：风行地上。等等。论说两重卦的次序，皆由上而下。此与《彖》相反。注意这点，才能贴切地解释象辞。

《大象》的义例，是一以贯之的，如：

小畜：风行天上。古代称诗为风诗，采诗为采风。风引申有风教、吹风之意。喻风教大行而引出“懿文德”。

蛊：山下有风、风教，引出“振民育德。”观：风行地上，引出“先王以省方观民设教。”讼：以天与水违行说讼，又由讼引出“作事谋始”以“防讼”。

师：地中有水，由地而讲容民畜众。

临：泽上有地，地为众、为民，故“容保民无疆”。

剥：山附于地，直喻以“厚下安宅。”

比：有比附亲比之象，引出“建万国，亲诸侯”。

同人：天与火，同人。因天与火为同类，义为同族。“非我族类，其心必异”。引出“以类族辨物”。

否：与泰相反，意味君臣上下处于阻隔不通之境，故“君子以险德避难，不可荣以禄。”意思是，节俭自处，不应求取荣誉利禄。

“天行，健。”是说两个天，由上天到下天，或由左到右，不停地运转。健即乾，而乾即斡之意。君子观此象而自强不息。径直解“天行”为“天道”或“天道运行不息”，是不贴切的。

“地势，坤。”两个地，由高至低相联为地势。地势高下为顺。坤即顺之意，如川流之顺下。君子见此象而厚德载物、容民畜众。将“地势坤”解为“地势是顺着天”的，忽略“地势”在这里的特殊意义，是不贴切的。

坎：习坎。习为鸟之飞，重复之意。习坎即两个坎前后相继。由“习坎”而引出“常德行，习教事”。常为常常、不断地保持德行，如水流之不断。习为复习温习之意。

离：继明，两明前后相继。两明指日月。由此而引出“大人以继明照于四方。”继明指两明，如“克明峻德”及“明于庶政，察于人伦”。前者指个人的修德，后者指政治的修明。

艮：兼山，两山相重，由高至低。有如上山或下山，目光须集中于足趾，不能离开此位置，否则即会摔跌。君子见此象而思不出其位。

兑：丽泽。丽、附丽之意。意谓两泽相连，水相互交流。君子见此象而朋友之间交流讲习，相互得益（泽）。

震：洊雷。洊、重复之意。两雷相重。君子见此象而恐惧修省。

巽：随风，两风前后相随。由此而引出申命行事。

故乾坤之“自强不息”、“容民畜众”，并不从《彖辞》而来，是由其义例而引出的。高亨、李镜池的看法应该反过来才对。

晋，坤下离上。《大象》：“明出地上，晋。君子以自昭明德。”以明释离，在《大象》是一贯的。《彖传》以进释晋，以离为丽，但又说：“顺而丽乎大明”，且在前面插上一句“明出地上”，义例不一致，系抄《大象》。

坎，《大象》以水为象而观德，是春秋时人的思想。“习教事”扣紧《习坎》之习。《彖传》以重险释坎，然又说“水流而不盈，行险而不失其信”，也应该是综合了《大象》的。

明夷，离下坤上。《大象》：“明入地中，明夷，君子以莅众，用晦而明。”以离为明，以坤为地，为众，是《大象》一以贯之的说法，《彖辞》以“明入地中”“晦其明也”释“利难贞”，应是抄《大象》。

刘大钧指出，《大象》早于《彖》，如《鼎彖》说：“鼎，象也，以木巽火，亨饪也。”是引述《大象》“木上有火”加以发挥。《剥彖传》“顺而止之，观象也。”所观者即《大象》之山附于地之象。地为顺而山为止，故《彖》如此说。《巽大象》：“随风巽，君子以申命行事。”《彖传》：“重巽以申命，刚巽乎中正而志行。”此亦是《彖传》观《大象》而生论，等等，认为皆是《彖》抄《大象》［4］。这是可以成立的。

六

《大象》之观象进德、修德的思想，表现出从信仰、迷信到理性的过渡，生动地反映出理性因素在神道之束缚中挣扎挣脱而向前发展的历程。一方面作为“天垂象，见吉凶”思想之信奉者，《大象》尚在殷周传统的神学思想的笼罩之下，迷信天象，认为天象与人事有神秘之联系。但同时它又发展出了新的方面：其“象”包括着天垂象见吉凶之象以外的种种象。包括着“导引”之象，“意兴”之象。因其为《易》所写，观象时只在意念思想中出现，君子以此督促与引导自己进德修德，完全与占卦无关，从而把《易》作为哲理、伦理、道德教化的教科书的作用突现了出来。没有这一成果的出现，《易》将永远是占卜的工具。有了这一成果，沿着它的发展方向，继而产生了《彖传》《文言》《系辞》，终于使《易》成为一哲理、道德、伦理、人生智慧的总汇，完成了从占卜、迷信、信仰到人文思想的转变。

参考文献：

［1］李镜池周易探原［M］.北京:中华书局,1982371.

［2］戴连璋易传之形成及其思想［M］台北：文津出版社，122.

［3］陈鼓应，赵建伟周易注释与研究［M］.台北：商务印书馆，1999

［4］刘大钧周易概论［M］.济南：齐鲁书社，198620-21.

【069、历代《易》学研究概论】

（第一辑）（第二辑）（第三辑）（第四辑）（第五辑）（第六辑）

历代《易》学研究概论

（第一辑）

在西周前期，《周易》一书由天子的卜筮之官世守着。由于这门学问由专人掌管，因此，一般人是无缘接触的。

到了春秋时代，这种状况好象依然没有改变。最明显的证据是《左传昭公二年》：“晋侯使韩宣子来聘，……观书于太史氏，见《易象》与《鲁春秋》，曰：‘周礼尽在鲁矣！”棗象韩宣子那样的人，也只有到了鲁国，才能在“太史氏”那里见到《易象》，可知这书，连晋侯那里都没有，一般人更是见不到了。再如《左传昭公二十二年》云“周史有以《周易》见陈侯者……”，可能陈侯亦无此书。

然而，对于《周易》的研究，早在春秋时代，或者更早，恐怕就已有了象《说卦》般专谈卦象的著作。否则，《左传》《国语》所记二十几条筮例，其年代不同，各国有别，而所讲的八卦之象，何以会如此一致？而且，可能也有了类似《彖》《象》《文言》阐释卦义的专著。因为，由《左传襄公九年》所记穆姜对“元亨利贞”四字的解释看，它与《左传》《国语》其它筮例对此的解释，多有雷同之处。（详见《〈左传〉〈国语〉筮例》）同时，《左传闵公元年》筮例中所谓“屯，固；比，入”和“坤，安；震，杀”等，文字简约，皆以一字断卦义，很可能出自当时阐述卦义的专著。

至战国时代，《周易》的传播范围已有所扩大。棗但它流入民间，起码已是春秋末期的事了。棗为《周易》经文作传的《彖》《象》《文言》《系辞》等，已在这时写成，因前面已有专文讨论《易大传》的问题，此处即不详述了。这时的读书人，如庄子已说出了“《易》以道阴阳”的话（见《庄子天下篇》）。荀子则开始引用《周易》经文与发挥传文来说明自己的观点（如《非相篇》《大略篇》等），但这时《周易》的学术地位仍然不高。当时一般读书人要学的是《诗》《书》《礼》《乐》，《周易》尚不在其列棗这种情况一直继续到秦统一天下。因为当秦始皇焚书时，被当时儒生所推崇的“圣贤之书”尽皆被毁，“而《易》为筮卜之事，传者不绝”（《汉书艺文志》语）。

这就是说，《周易》在秦统一天下后，仍属“筮卜之事”，没有很高的学术地位。也正因为如此，它才逃过了那场秦火。

到了西汉，《周易》却凌驾《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》之上，成为“六经之首”。

班固誉之谓“大道之原”，而扬雄也说：“六经之大莫如《易》。”于是乎平步青云，为《周易》六十四卦作传注的《彖》《象》《文言》《系辞》等，也被列入经文了。

西汉人为什么把《周易》抬到如此高的位置呢？

为了回答这个问题，我们需要谈谈孔子和《周易》的关系。

根据传统说法，被后人称谓“十翼”的《彖上》《彖下》、《象上》、《象下》、《文言》、《系辞上》《系辞下》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》十篇解释《周易》古经的文字，系孔子所作。这种说法源于《史记》与《汉书》，如《史记孔子世家》：“孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《说卦》《文言》。”

那么，这所谓“十翼”是否出于孔子之手？

这个问题首先被宋人欧阳修在《易童子问》中提出来了。

他认为自《系辞》、《文言》、《说卦》而下，都不是孔子所作。根据是：“从说淆乱，亦非一人之言也。”“谓其说出于诸家，而昔之人杂取以释经，故择之不精则不足怪也。谓其说出于一人，则是繁衍丛脞之言也。其遂以为圣人之作，则又大缪矣！孔子之文章《易》《春秋》是已。其言愈简，其义愈深，吾不知圣人之作，繁衍丛脞之如此也。”

欧阳修不仅从文字上发现《系辞》、《文言》、《说卦》而下不象孔子手笔，从内容上也发现种种矛盾之处：“《文言》曰‘元者，善之长也。亨者，嘉之会也。利者，义之和也。贞者，事之干也。’是谓《乾》之四德。又曰：‘乾元者，始而亨者也。利贞者，性情也。’则又非四德矣！谓此二说出于一人乎，则殆非人情也。”又据《系辞》：“河出图，洛也书，圣人则之。”又说：“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。”及到《说卦》却说：“观变于阴阳而立卦。”这样“八卦”共有三出。于是欧阳修说：“谓此三说出于一人乎，则殆非人情也。”

他还从《文言》、《系辞》等行文的口气上看出了问题：“‘何谓’‘子曰’，讲师言也，《说卦》、《杂卦》者，筮人之占书也。”

但欧阳修仍相信《彖》《象》为孔子所作。

接着，宋人赵汝楳在其《周易辑闻》中也疑《说卦》《序卦》《杂卦》是由汉儒窜入，《系辞》多称“子曰”，亦为门人所述，不是孔子之笔。

元人王申子在《大易辑说》中亦斥《序卦》非孔子之言。清人崔述于《洙泗考录》中以结实的证据，证明《象》中有的话系引用曾子之言，进一步断定《彖》《象》亦非孔子所作，“必曾子以后之人之所为”。

宋、元及清人的这些见解，引起了后人对这个问题的注意，特别是经过今人多方面的探讨，考证，基本上已经推翻了古人关于“十翼”为孔子所作的传统说法。

那么，《史记》《汉书》都说孔子为《周易》作“传”，这会不会是无稽之谈？

我们认为还不是。因为孔子离汉初不过二百多年的时间，象司马迁、班固那样对史料认真负责的人，绝不会凭空编造，他们一定言之有据。《史记仲尼弟子列传》及《汉书儒林传》中曾详细列出了孔子传《易》的师承关系名单，从这两张名单上看，其中虽稍有不同，但他们师承授受，都是传至当时的西汉人田何。汉人最重师承关系，如无一定根据，班固等怎能编造？

我们想，孔子是鲁国人，又在鲁国做过官，也一定见到过韩宣子在鲁国所见的“《易象》与《鲁春秋》”，尤其这“《易象》与《鲁春秋》”是体现周礼的书，孔子怎会不看？故《汉书儒林传》说孔子“因鲁《春秋》，举十二公行事，绳之以文武之道，成一王法，至获麟而止。盖晚而好《易》，读之韦编三绝，而为之传”。很清楚，孔子做《春秋》，自与《鲁春秋》有极密切的关系。说孔子读《易》“韦编三绝”，也不会是妄说。如《论语述而》：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣！”这正是“晚而好《易》”的证据。同时，在《论语子路》中，孔子曾引用过《周易》之《恒》卦九三爻辞的“不恒其德，或承之羞”，并说：“不占而已矣！”据此，我们可以肯定：孔子是研究过《周易》的。而“不占而已矣！”也正可以说明孔子曾经“占”过。

象孔子这样的人，特别是到了晚年，在周游列国，四处碰壁之后，潜心于《周易》“而为之传”，这也是合乎情理的事。故《史记》、《汉书》说孔子为《周易》作传，一定是言之有据的事实。如前所述，由《左传》《国语》筮例考之，起码在春秋时代，对《周易》的卦象就已有了统一的解释。对卦义与卦爻之辞，可能也有了注解与说明。孔子只是象删《诗》一样，对此进行了整理。一向主张“述而不作”的孔子，对这些古人《易》注，可能也作过口头阐释，故《史记孔子世家》说：“中国言六艺者，折中于夫子。”这话大概是有根据的。

关于这一公案，我们可以这样设想：孔子在前人说《易》的基础上，曾经对《周易》作过一些口头阐释，他的弟子及后人把这些阐释记录下来，并加工补充，到战国初期至中期，形成了《彖》《象》《文言》《系辞》的主要篇章。这些篇章反映了孔子思想，但却是后人托孔子之名而作。

作为对秦始皇焚书坑儒的反动，西汉人又把儒家捧了起来，特别到了武帝时，儒家已处于独尊的地位。建元五年，置五经博士，《易》在其内。汉初之人想必都知道孔子为《易》作注的事，圣人既然为《周易》作过传注，《周易》的学术地位也就假孔子而益高了。恐怕这就是《周易》到了汉朝，一跃而为六经之首的根本原因所在。

经过一场秦火，西汉初年“天下但有《易》卜，未有它书”（见《汉书刘歆传》），直到孝惠帝时，才去掉禁止民间藏书命令，《书》、《诗》、《礼》、《春秋》等书，渐渐与世人见面。而汉初传《易》之人，本于田何一家：《汉书艺文志》：“汉兴，田何传之。”《汉书儒林传》：“要言《易》者，本之田何。”

后来汉《易》逐渐成三家：除田氏《易》外，又有梁人焦延寿以《易》言灾异另有费直出古文《易》传人。到了班固作《汉书》时，《易》已有十三家，二百九十四篇。而田何《易》传丁宽等四人，丁宽传田王孙，田王孙传施仇、孟喜、梁丘贺。田氏《易》，传至施、孟、梁丘无非四传，但据《汉书楚元王传》刘歆说：“往者，博士《书》有欧阳，《春秋》公羊，《易》则施、孟、然孝宣皇帝犹复广立《谷梁春秋》，《梁丘易》，《大小夏候尚书》，义虽相反，犹并置之。”可见到宣帝时，《梁丘易》已与施、孟之《易》“义虽相反”，不一样了。

一家之《易》何以会如此呢？

这是因为《周易》之学在西汉突起之后，特别到了宣帝、元帝年间，能通一经的人不但可以免去徭赋，还可以做官，象鲁人周霸、莒人衡胡，临淄人主父偃等，曾以治《易》当了大官。

于是有些人把治《易》当作晋身之阶，纷纷传习，持论也多自标新立异起来。《汉书儒林传》中讲到蜀人赵宾“持论巧慧，《易》家不能难，皆曰‘非古法也’。”还说孟喜改师法，“上闻喜改师法，遂不用喜”。由此可知，西汉初年，《周易》经文已开始受到人们的曲解，故后人多以为汉《易》可信，其实，汉初即有人“持论巧慧”“改师法”了。

但总的说来，西汉人还是重视经义的，更加那时离《周易》形成的年代不远，故《周易》卦爻辞的本义，当时还未全部失传。特别是施、孟、梁丘三家所传《周易》，因本于田何，故在西汉十三家中，占据极重要位置，被《汉书艺文志》排在首位，对两汉儒生有过很大的影响。

因其书久已亡佚，今天我们所能看到的施仇、孟喜、梁丘贺三家之《易》，只是散落于汉、唐、宋诸书中的片言只语罢了。现略辑诸书所引者，以窥西汉古《易》之一斑。

（摘自《周易概论》刘大钧著齐鲁书社1986年5月第1版）

历代《易》学研究概论

（第二辑）

宋人朱震在他的《汉上易传》中引《升》卦初六爻之“允升”曰：“施仇作‘升’。”并说“，进也“。这与《说文》及《汗简》俱引古《周易》作“升”正相符。这个“”字之用，恐怕就是施氏《易》说，至今所仅存于前人典籍中的材料了。

梁丘贺之《易》，其内容已于前人典籍中茫然无考。

孟喜《易》因唐代犹存，故其遗说仍可略考。又加汉人许慎《说文》中引孟氏《易》文较多，如“晋“字引孟《易》作“”；“巽”字作“”；“艮“字作“”等等。《乾》卦上九爻辞“亢龙有悔”作“忼龙有悔”，“亢”字在此与“忼”字通，由此可证。而唐人唐元度之《九经字样》及宋人郭忠恕《汗简》亦曰“忼”，故今人有解“亢”字为“沆”字者，可证其不确。

其它如《噬嗑》卦九四爻“噬乾胏”引孟《易》作“噬乾肏”，《姤》卦之“系于金柅”，引孟《易》作“系于金檷”，《系辞》之“服牛乘马”引作“牛乘马”，“天地絪緼”引作“天地壹”。《说卦》之“叁天两地“引作“叁天地“等等，异文甚多，在此就不一一列举了。

另外，唐人陆德明《经典释文》中亦多引孟《易》古文。如《咸》卦上六爻“咸其辅，颊、舌”，引孟《易》作“咸其辅，侠、舌”，再如《丰》卦之《彖》中“日中则昃”，《释文》引孟《易》作“日中则稷”。《公羊传》亦同，《谷梁传》却作“稷”字。可知春秋时代，“稷”“昃”字通用，由孟喜《易》文使用春秋时代通用字来看，我们把田何传本的相承关系追溯到春秋后期，还是可以立住足的。故《彖》可能写于战国初，而不会太晚。

据《经典释文·序录》说，施仇与梁丘贺之《易》，亡于永嘉之乱。《隋书·经籍志》亦曰：“梁丘、施氏高氏亡于西晋。”

独孟喜一家，由于虞翻五世家传孟氏《易》学，故能传至唐。但南北朝时已残缺不全，至唐失散更多，入宋，孟氏《易》全部亡佚。

据《汉书·艺文志》说，西汉之《易》，除施、孟、梁丘三家之外，另有京氏《易》亦列学官。据《汉书·儒林传》说，汉成帝时，刘向校书，考《易》说，以为诸家之《易》皆祖田何，大谊略同，惟京氏为异。京房，字君明，本姓李，吹律自定为京氏。受《易》于梁人焦延寿，其学以纳甲、八宫、世应、飞伏、五星四气等妄言灾异。由《汉书·艺文志》看，当时有《孟氏京房》十一篇，《灾异孟氏京房》六十六篇,《京氏段嘉》十二篇。至隋，京氏《易》尚存十种，七十三卷。入唐，就只有五种，二十三卷了。

汉人所引者，皆称“京房《易传》”，内容多言灾异之事。其中以《汉书·五行志》中徵引最多。而《经典释文》（以下简称《释文》）及《周易集解》（以下简称《集解》）中所引京氏《易》文，与汉人所引言灾异者完全不同。如京房于《复》卦卦辞“朋来无咎”一句，曰“崩来无咎”（见《释文》）《颐》卦初九爻中“观我朵颐”一句，《释文》引京氏《易》作“观我椯颐”《坎》卦初六爻之“习坎”一句，《释文》引京氏作“习欿”并云“欿，险也，陷也”。《集解》引京氏注《否》卦九五爻“系于苞桑”一句，曰：“桑有衣食人之功，圣人亦有天覆地载之德，故为喻。”注《无妄》卦曰：“大旱之年，万物皆死，无所望。”《释文》引京氏注《系辞》之“鼓之以雷霆”一句，曰：“霆者，雷之余气，挺生万物也。”其解皆独俱创见，可《释文》、《集解》所存京氏遗文不多，加在一起不过五十几条，故从这些片言只语中，已难窥京氏《易》文全貌了。

当时除施、孟、梁丘、京氏列于学官外，民间又有费、高二家之说，据《汉书·艺文志》记载，刘向以中《古文易经》校施、孟、梁丘经，或脱去“元咎”“悔亡”，唯费氏经与古文经同。

所谓“费氏经”，即费直所传《易经》。直，字长翁，东莱人。他所传之《易》，在西汉未列学官，是在野派。据《汉书·儒林传》说，费直“长于卦筮，亡章句，徒以《彖》《象》《系辞》十篇文言解说上下经”。

其实，据我们初步考证，费氏传《易》亦取象数，故《汉书·儒林传》的说法，可能并不全面，关于这点下面还要谈及。

费氏所传《易》本，与施、孟、梁丘的今文《周易》不同。据《隋书·经籍志》：“其本皆古字，号曰古文《易》。”案汉时，经学有今文学与古文学之分。在《易》学方面，费氏所传，为古文《易》，施、孟、梁丘、京氏所传，为今文《易》。

费氏所传古文《易》，在当时影响并不大，后来，经文上今、古文门户之争加剧，费氏古文《易》才应运而起，并被流传下来，下面还要讲到。

对《周易》经文与传文的注释，我们今天所能见到的最早资料是西汉人的。因此，西汉《易》学在中国《易》学史中，占据着比较重要的地位。特别是孟氏《易》与京氏《易》，对后世影响最大。因孟《易》本于田何，而田何又是汉初唯一的传《易》者，因而孟氏《易》文被后人看作西汉古《易》正宗，又加一直流传至唐，因此造成了很大影响。至于京氏，以其飞伏、纳甲等占筮之术，被后人广为流传，也造成了深远影响。直接经济损失

到了东汉，谶纬迷信盛行，著书多以谶文强合经文。虽然还有过张兴讲梁丘《易》，弟子达万人的盛况（见《后汉书·儒林列传？张兴传》）。但在西汉盛极一时的施、孟、梁丘、京氏之《易》，总的说来在东汉已经衰落。只有费氏《易》由马融作传，郑玄作注，荀爽又作传，故费氏《易》在东汉多有传授。

比较系统的汉《易》，经过清人辑录，今天只有东汉郑玄、荀爽、虞翻三家较为完备可观。郑玄、荀爽之《易》本于费直，虞翻本于孟喜。

作为汉《易》代表，我们介绍一下郑玄、荀爽及虞翻。

据《后汉书·郑玄传》说，早时郑玄遍注诸经，凡百余万言。他注经的特点是兼采今古文之长，注《易》虽用费氏古文《易》，但亦采今文。郑玄注《易》，除以互卦（见《周易概论·关于〈易〉象》）消息（见《周易概论·关于卦变》）推求卦象外，又用“爻辰“之说。

所谓“爻辰“，系指以《乾》《坤》两卦十二爻当十二辰，又以此辰分主十二月。即：《乾》卦初九爻当“子”，为十一月；九二爻当“寅”，为正月；九三爻当“辰”，为三月；九四爻当“午”，为五月；九五爻当“申”为七月；上九爻当“戌”，为九月。

《坤》卦初六爻当“未”，为六月；六二爻当“酉”，为八月；六三爻当“亥”，为十月；六四爻当“丑”，为十二月；六五爻当“卯”，为二月；上六爻当“巳”，为四月。

用此十二辰、二十八宿及四方五行，卦气、十二属象等相值，解释着卦爻辞的由来。

下据张惠言《周易郑氏注》，浅析郑《易》之旨。

如郑玄注《泰》卦六五爻“帝乙归妹，以祉元吉”。曰：“五爻辰在卯春为阳中，万物以生。生育者，嫁娶之贵仲春之月。仲春之月，嫁娶男女之礼，福禄大吉。”意思是说，按“爻辰”法，《泰》卦六五爻当“卯”，为二月，正值春天。春天是万物生育的季节，故“仲春”之月嫁娶，最为吉利，因而爻辞有“以祉元吉”。

以上是以十二辰所主十二月解释卦辞“凶”“吉”。另有以十二辰所主属象解卦者。如《坎》卦上六爻辞占“系用徽纆”一句，郑玄注曰：“爻辰在巳，为蛇，蛇之蟠屈似徽纆也。”意思是说，《坎》卦的上六爻在十二辰中当“巳”，“巳”于十二属象为“蛇”，郑玄认为这一爻之所以称“徽纆”，是因为蛇“蟠屈似徽纆”的缘故。

再如《明夷》卦六二爻辞之“明夷，夷于左股”一句，郑玄注谓“六二辰在酉，酉在西方”，意思是说，按“爻辰”法，此卦六二爻当“酉”，“酉”为金，金在西方，故曰“酉在西方”－－此为以爻辰与四方五行结合而解卦的例子。

然而，用“爻辰”与天文星象相结合，以解卦爻辞,这是“爻辰”说的突出特点。而由郑玄注文看，有的卦是以星象的形状与“爻辰”结合以解释卦爻之辞。如《坎》卦六四爻辞“尊洒簋贰，用缶，纳约自牖，终无咎”。郑注：“爻辰在丑，丑上值斗，可以斟之象。斗上有建星，建星之形似簋。贰，副也。建星上有弁星，弁星之形又如缶……”意思是说，《坎》卦六四爻按“爻辰”法当在“丑”，“丑”上值二十八宿里的斗宿，斗宿六星有勺子的形象，故谓“可以斟之象”。斗宿上有建星，其形似“簋”，建星又有弁星如“缶”，郑玄认为正是此爻与以上诸星相值，故爻中有“簋”“缶”“纳约”等。而由注文的“丑上值斗，可以斟之象”，可证郑氏解“纳约”之“约”为“勺”，即酌酒之斗。《考工记》郑注也说“勺，故书或作约”可谓旁证。故今人于省吾先生解此爻“纳约”之“约”为“勺”（见《周易尚氏学序言》）正与郑氏此注相符。

还有的卦郑玄取星名义以解释卦爻之辞。如《困》卦九二爻之“困于酒食”一句，郑氏注曰：“未上值天厨，酒食象。”意思是说，按“爻辰”法，此卦初爻值“未”，“未”上值“天厨”星，厨是盛酒食的，故有“酒食象”。再如注《比》卦初六爻“有孚盈缶”一句，郑玄说：“爻辰在未，上值东井，井之水人所汲用缶，缶，汲器。”意思是说，此爻上值东井星；星名中有“井”，人取井水用“缶”，故爻辞中有“盈缶”。

这样的例子在郑玄《易》注中还有，此外即不一一列举了。

因郑氏《易》注已经不全，特别是以“多辰”法解《易》的材料，今存不过十几条。然而此法在汉人各家《易》注中，只有郑玄一家留存比较完整，故略述如上。然而其说颇多牵强附会之处，当然不可尽信。

前人多以为“爻辰”之法为郑玄一家所用，清儒甚至有说郑玄独创者，其实并不是这样。因为以《乾》《坤》两卦十二爻与十二辰相值，又与十二月及五配合，西汉人早已用之：《汉书·律历志·上》：“三统者，天施地化，人事之纪也……六月，《坤》之初六……之于未；正月，《乾》之九二，万物棣通，族于寅，木也；……“又说：“律十有二，阳六为律，阴六为吕……变动不，周流六虚。始于子在十一月……位于丑，在十二月……位于寅，在正月……位于卯，在二月……位于辰，在三月……位于巳，在四月……位于午，在五月……位于未，在六月……位于申，在七有……位于酉，在八月……位于戌，在九月．．．位于亥，在十月。”

可见西汉时，已有此说。

（摘自《周易概论》刘大钧著齐鲁书社1986年5月第1版）

历代《易》学研究概论

（第三辑）

至于用“爻辰”与天上星宿相值，此法更不会是郑玄自造，若考其渊源，郑玄此说恐怕必有传授。我们知道，郑玄从马融学《易》，而马融即以天象注《易》文，如《经典释文》引马融注《彖》《无妄》之“天命不佑”一名，曰：“天不右行。”注《明夷》六二爻之“明夷，夷于左股”一句，曰：“日随天左旋也。”《周易正义》孔疏引马融注《系辞》之“大衍之数五十，其用四十有九”曰“《易》有太极谓北辰也，太极生两仪，两仪生日月，日月生四时，四时生五行，五行生十二月，十二月生二十四气。北辰居位不动，其用四十有九，转运而用也”。虽寥寥数条，但郑氏“爻辰”的天文星象，五行、十二月都有了。故郑氏“爻辰”之说，可能源于马融。而马融传费氏《易》，故其说可能自费氏来。费氏说《易》，即有以八卦与星宿、干支互相配合者。清人马国翰《玉函山房辑佚书》中辑有《费氏易林》《费氏分野》，其内容就是以八卦与干支相配合。所以，《汉书．儒林传》中称费直“徒以《彖》《象》《系辞》十篇文言解说上下经”，这种说法可能不够全面。况且，即称“解说”，必定既有所“解”，又有所“说”，怎能是直抄《彖》《象》《系辞》等十篇文字于六十四卦之后，而称“解说”呢？

再案《易纬．乾凿度》：“天地烂明，日月星辰布设，八卦错序，律历调列，五纬顺轨。”亦可证起码在西汉时，已有“日月星辰布设，八卦错序，律历调列”之说。又加当初《周易》由太史掌管，古太史兼管天文、历法。如《礼记．月令》称“乃命太史守典奉法，司天日月星辰之行，宿离不贷”即其证。故这种以天象星宿解释《周易》的方法，估计起源较古，有可能是周太史的遗法之一。而由《系辞》之“仰以观于天文”“仰则观象于天”“天垂象，见吉凶，圣人象之”“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉”及从《彖》《贲》之“观乎天文，以察时变”等等话语看，《易大传》作者在整理前人遗说时，一定读到过古人以天象解《易》的资料。而考之《周易》六十四卦卦辞，其中又确实包含着不少天文观测的内容。如《丰》卦的卦爻辞，很可能是当时人们对日全蚀的一次完整记录。再结合《说卦》之“立天之道，曰阴与阳”及《系辞》之“在天成象”的说法，我们认为，《周易》的阴阳爻画及其卦爻之辞，肯定及收了当时天文观测的果。

因此，郑氏这种以爻辰上值天象星宿以解《易》文的独特方式，其全貌虽然已难窥见，但凭流传至今的十几条例子，亦可见其一斑。所以，在《易》学研究中，汉人的这部分《易》学遗产，于启发我们探索《周易》本源方面，确有一定的参考价值，实有进一步探讨、考证之必要。

东汉末年，另一个传费直《易》的著名《易》学家为荀爽。

荀爽，字慈明。据《释文序录》记载，唐时荀爽《易》注尚有十卷（《七录》称十一卷）后皆亡佚。清人马国翰《玉函山房辑佚书》辑有《周易荀氏注》三卷。惠栋著《易汉学》，张惠言著《周易荀氏九家》，亦皆有辑录。

荀爽讲《易》，其特点是以阴阳二气的“升”“降”交通解释《周易》卦爻辞及《彖》《象》等《易大传》之文。如《周易集解》引荀爽讲《象》《乾》：“潜龙勿用，阳在下也。”曰：“气微位卑，虽有阳德，潜藏在下，故曰‘勿用’也。”讲《象》《泰》：“天地交，泰。”曰：“坤气上升以成天道，乾气下降以成地道。天地二气若时不交则为闭塞。今既相交乃通泰。”讲《彖》《恒》：“利有攸往，终则有始也。”曰“乾气下终，始复升上居四也。坤气上终，始复降下居初者也。”讲《彖》《大壮》：“刚以动，故壮。”曰“乾刚震动，阳从下升，阳气大动，故壮也。”等等，皆其例。

他又以阴阳二气交感解卦爻的变化。如他讲《文言》《坤》：“至静而德方。”曰：“坤性至静，得阳而动，布于四方也。”并在解释《系辞》之“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故”时，说：“谓阴升之阳则成天之文也，阳降之阴则成地之理也。‘幽’，谓天上下不可得见者也。谓《否》卦变成《未济》也，‘明’，天地之间，万物成列，著于耳目者，谓《泰》卦变成《既济》也。”

他认为象征阴阳的《乾》《坤》两个卦体，是代表天地生成万物的根源。如他注《彖》《坤》：“含宏光大，品物咸亨。”曰：“《乾》二居《坤》五为‘含’，《坤》五居《乾》二为‘宏’。《坤》初居《乾》四为‘光’，《乾》四居《坤》初为‘大’也。天地交，万物生，故‘咸亨’。”这样，《乾》《坤》二卦既然代表“天地交，万物生”，所以，在荀爽心目中，“坎”“离”“艮”“震”“兑”“巽”这六个经卦亦由《乾》《坤》二卦生成。如他注《文言》《乾》之“水流湿，火就燥，云从龙，风从虎”曰：“阳动之《坤》而为坎，《坤》者，纯阴，故曰‘湿’也。阴动之《乾》而为离，《乾》者，纯阳，故曰‘湿’也。阴动之《乾》而为离，《乾》者，纯阳，故曰‘燥’也。‘龙’喻王者，谓《乾》二之《坤》五为《坎》也。‘虎’喻国君，谓《坤》五之《乾》二为离而从三也。”接着，讲“与日月合其明”曰：“谓《坤》五之《乾》二成离，离为日，《乾》二之《坤》五为坎，坎为月。”这就是说，他认为经卦“离”是由于《乾》卦内卦九二爻与《坤》卦外卦六五爻与《乾》卦九二爻互换而生成。其他经卦亦同，如他注《彖》《解》之“天地解而雷雨作，雷雨作而百果草木皆甲坼”曰：“《乾》《坤》交通而成《解》卦，坎下震上故雷雨作也。”显然亦以“坎”“震”是由《乾》《坤》交通而出。（以上所引，皆见《周易集解》）

荀氏这种以阴阳“升”“降”交通解《易》的方法，给了后人以重大影响，如王弼注《泰》卦六四爻：“翩翩不富以其邻，不戒以孚。”曰：“乾乐上复，坤乐下复。”显然取于荀氏之说。但王弼偏不说“升”“降”而用“上复”“下复”来代替，表示自己不取汉人象数之说。

人们正是根据荀氏有关阴阳“升”“降”交通及《乾》《坤》生其余六经卦的思想，认为他是古人最早谈卦变者，关于他的卦变思想，我们在前面已经讲到，此处即不叙述了。

最后我们介绍虞翻。

虞翻，字仲翔，也是东汉末年人，五世家传孟喜《易》学。曾作《周易注》，《释文叙录》说十卷，《隋书．经籍志》称九卷。此人气节很高，不信神仙之事。有一次孙权与张昭谈论神仙，虞翻指着张昭说：“彼皆死人而语神仙，世岂有仙人也？”

我们以为虞氏《易》最具特色的是其“纳甲“说与卦变说。

所谓“纳甲”说，是以月亮之晦朔盈亏以象八卦，再纳以天干，以此显示八卦消息，使其“不失其时，如月行天”（《周易集解》之《坎》卦虞注）。如他注《系辞》：“悬象著明，莫大乎日月。”说：“谓日月悬天成八卦象。三日暮，震象出庚。八日，兑象见丁。十五日，乾象盈甲。十七日旦，巽象退辛。二十三日，艮象消丙。三十日，坤象灭。晦夕朔旦，坎象流戊，日中则离，离象就己，戊己土位，象见于中，‘日月相推而明生焉’，故‘悬象著明，莫大乎日月’。”据此，朱震在其《周易卦图说》称：“纳甲何也？举甲以该十日也，乾纳甲壬，坤纳乙癸，震巽纳庚辛，坎离纳戊己，艮兑纳丙丁，皆自下生，圣人仰观日月之运，配之以坎离之象，而八卦十日之义著矣！”

很清楚，此法系以十干分纳于八卦，而举十干之首“甲”以概其余，故名“纳甲”。根据以上虞氏注文，“八卦”号为：震示初三月象，兑示初八上弦。乾示十五满月，巽示十七日月圆而缺。艮示二十三日下弦，坤示三十日月晦。以此显示八卦的阴阳“消”“息”。

“纳甲”法据说为京房所作，然而孟喜注《中孚》卦六四爻之“月既望”，已谓：“十六日也。”（张惠言《易义别录》卷一）引证其源较古。此说是否整理先秦时代人们以天体运行，阴阳消息释《易》的遗说而成？案《彖》《蛊》：“‘先甲三日，后甲三日’，终则有始，天行也。”其以“先甲”“后甲”说“天行”之“终”“始”；《彖》《剥》：“君子尚消息盈虚，天行也。”其“天行”又有“盈”“虚”之象－－这些话说明战国人确有以月之盈虚释《易》的资料。

“纳甲”说以其丰富的天文知识，对后人产生过重大影响，如东汉人魏伯阳的《周易参同契》，即采“纳甲”之说以讲练丹，使该书在我国科技史上留下了重要的地位。

京房所讲“纳甲”法，多用以占筮，前文已有简述。

此外虞翻治《易》严谨，以六爻“升”“降”“上”“下”“旁通”“消”“息”讲卦变（详见《关于‘易’象》及《关于卦变》）他最重卦象，依象解辞，前人认为他尚存西汉古《易》之旨。

观虞氏《易》注，其依象解辞虽有牵强附会之处，但他说“九”“六”变化、“卦气”“消”“息”等，恐怕必有师承，可能确有西汉古法。

东汉人说《易》，多讲“卦气”，虞氏亦主此说。所谓“卦气“之说，据说起于西汉人孟喜，京房亦用之。如《汉书．京房传》云”其说长天灾变，分六十四卦，更直日用事，以风、雨、寒、温为候，各有占验”即其证。其法惟《易纬．稽览图》所载较详。

“卦气”说的要旨是以《坎》《震》《离》《兑》四卦主一年四季，即：《坎》主冬；《震》主春；《离》主夏；《兑》主秋。再以此四卦的二十四个卦爻分主一年二十四节气。即：《坎》卦初六爻主“冬至”；九二爻主“小寒”；六三爻主“大寒”；六四爻主“立春”；九五爻主“雨水”；上六爻主“惊蛰”。《震》卦初九爻主“春分”；六二爻主“清明”；六三爻主“谷雨”；九四爻主“立夏”；六五爻主“小满”；上六爻主“芒种”。《离》卦初九爻主“夏至”；六二爻主“小暑”；九三爻主“大暑”；九四爻“立秋”；六五爻主“处暑”；上九多主”白露“。《兑》卦初九爻主”秋分“；九三爻主”寒露“；六三爻主”霜降”；九四爻主“立冬”；九五爻主“小雪”；上六爻主“大雪”。

每个节气又分三候：“初候”“次候”“末候”。因每个节气为十五天，故每候主五天。这样，由二十四节气又推衍出七十二候。再以其余六十卦（即六十四卦去掉《坎》《震》《离》《兑》四卦）分主一年三百六十五又四分之一日，即365又4分之1除以60等于6又80分之7日，亦即每卦主6又80分之7日，此即古人谈卦气时，所谓“六日七分”的来历。

这六十卦由《中孚》卦起，至《颐》卦而止，以一种特殊次序排列，并按“始卦”“中卦”“终卦”的方式，分配在二十四气，七十二候之中。以“公”“辟”“侯”“大夫”“卿”五种名目，不断地重复着。（详可参看《旧唐书．历志三．大衍步发敛术》）

卦气说的创造者，就是这样以六十卦分配于七十二侯之中。七十二候皆有名称，这些名称在《礼记．月令》中早有记载。它们详细记述了自然界中一些生物和其它自然现象，随着节气发生的变化。如《坎》卦初六爻主“冬至”。“冬至”的初候曰“蚯蚓结”，次候曰“麋角解”，末候曰“水泉动”。“冬至”其始卦为“中孚”，称“公”，主六日七分（即6又80分之7日），中卦为《复》，称“辟”，又主六日七分，共为十二日十四分（即12又80分之14日），其终卦为《屯》，称“候”，亦主六日七分，总为十八日二十一分（即18又80分之21）。《坎》卦九二爻为“小寒”，其初候曰“雁北乡”，其始卦仍为《屯》卦（因三候共主十五日，而三卦共主十八日二十一分，故“小寒”初候仍为《屯》卦（因三候共主十五日，而三卦共主十八日二十一分，故“小寒”初候仍为《屯》卦），接下去七十二候有“鹊始巢”，“野鸡始雏”，“鸡始乳”，“鸷鸟厉疾”……等等。

很显然，七十二候详细记录了古人随着节气变化，对各种自然现象的认识。如“蛰虫始振”，“鸿雁来”，“草木萌动”，“桃始华”，“雷乃发声”，“始电”，“鸣鸠拂其翼”，“蝼蝈鸣”，“半夏生”，“大雨时行”，“寒蝉鸣”，“鸿雁来”，“草木黄落”，“水始冰”，“地始冻”，“闭塞而成冬”等等。由其内容看，有的记述了候鸟的迁徙，如“春分”（《震》卦初九爻）其初候为“玄鸟至”，而“白露”（《离》卦上九爻）中候则为“玄鸟归”。有的记述了某些自然现象的出没日期。如“清明”（《震》卦六二爻）末候为“虹见”等。但从这七十二候中，也能看到古人的一些错误认识。如“鹰化为鸠”，“田鼠化为”，“腐草为萤”，“爵入大水为哈”，“野鸡入水为蜃”等等。

总之，七十二候记述的上面种种自然现象，都随了节气变化着，节气的变化，又基于地球的远日点和近日点。如果“爻辰”是以古人的星学知识解《易》，则“卦气”之说，其实质无非是以古人朴素的太阳历学，亦即以日学知识以解《易》了。

“卦气“之说，虽说不见于先秦，但与“爻辰”“纳甲”一样，溯其源，恐怕也不是汉人独创。由于《系辞》作者称赞《周易》“是故法象莫乎天地，变通莫大乎四时”。《象》《革》也说：“泽中有火，革，君子以治历明时。”看来，《系辞》及《象》的作者，可能见过当时《周易》与律历知识相结合的遗说。而《说卦》则更加明确的指出：“兑，正秋也，万物之所说也，故曰说言乎兑。”据此，可以肯定：在《说卦》写成之际，或者更早，古人已有以“兑”主秋之说。而《象》《复》又说：“雷在地中，复，先王以至日闭关，商旅不行，后不省方。”文中有“至日”，到“至日”即”关“而商旅不行”。按照“卦气”说，《复》卦在“冬至”。西汉时，每逢“冬至”“夏至”，官吏休息不办公，据说其习相沿已经很久。《汉书．薛宣传》：“及日至休吏……日至，吏以令休，所繇来久。”师古注：“冬夏至之日不省官事，故休吏。”文中既称“所繇来久”，故秦汉之前恐怕已有此习谷。这正与《象》《复》之“至日闭关”相符。可见作《象》之际，已有《复》卦当“至日”之说。同时，《系辞》称：“《乾》之策二百一十有六，《坤》之策百四十有四，凡三百有六十，当期之日。”这种以《乾》《坤》两卦之爻主一岁的说法，也与卦气说一致。

先儒多定“爻辰”“卦气”为汉人所造，因《左传》《国语》筮例中，未见其说。其实，《左传》《国语》所载筮例，面极窄狭，若据此而考古筮法，断定“纳甲”“飞”“伏”“世”“应”诸说，为汉人所造，尚可作为依据。但若以此二十几条筮例，窥探古《易》包含的全部内容，似恐欠妥。像当初韩宣子到鲁国去，在太史氏那里见到了《易象》与《鲁春秋》，以为：“周礼尽在鲁矣！”（《左传．昭公二年》）而考之《左传》《国语》全部筮例，却无一条以《易》发挥周礼者，此即明证。故《左传》《国语》筮例无此说，不能证明春秋时代太史遗法中没有以《周易》与天文、律历相结合者。而《说卦》之“兑，正秋也”，即战国时代或这之前已有卦与节气相值说的铁证。更重要的是，《说卦》乃辑录前人《易》象而成，故此说在战国时代也不可能是无源之水。

但我们估计其说当初比较简略，由田何传入西汉后，经过其弟子及后人的不扩充、发挥以至于附会、发明，到东汉时，才逐渐形成我们今天所见的样子。所以，“卦气”与“爻辰”“纳甲”一样，仍是我们探索汉人汉《易》的一个重要侧面。

另外，东汉人说《易》，还有“蒙气”“十二禽辰”诸说，此处即不一一介绍了。

总起来说，东汉《易》学虽不如西汉兴旺，但今天所能见到比较系统的汉《易》，却只有东汉人的了，其中又以虞《易》最为完备可观。因此，自唐以来，虞氏《易》成为历代《易》学家探索汉《易》的主要资料，对后人治《易》产生了重大影响。

（摘自《周易概论》刘大钧著齐鲁书社1986年5月第1版）

历代《易》学研究概论

（第四辑）

由《左传》《国语》所载筮例考之，春秋人解《易》非常简约概括，如“屯，固；比，入”；“坤，安；震，杀”等，皆以一字断卦义。汉初人田何传《易》，可能仍秉春秋遗风，如他的弟子丁宽，“号丁将军，作《易说》三万言，训诂举大谊而已”（《汉书·儒林传·丁宽传》）。

然而自武帝立五经博士起，至平帝时止，不到一百五十年的时间，即出现了“一经说至百余万言，大师众至千余人”的局面（《汉书·儒林传·赞》）。至东汉，据《后汉书·儒林列传·张兴传》载，张兴讲梁丘《易》，弟子达万人，在当时那种提倡烦琐训释的学术空气下，张兴讲梁丘《易》，大概也绝不会只讲“三万言”了。

于是，这部唯一未遭秦火的《周易》，汉初仅为田何一人所传，结果百余年后，今文之外又出古文，师法之外又出家法，家法之下又分颛家，结果出现了经有数家，家有数说……学徒劳而少功，后生疑而莫正也”的情况（《后汉书·郑玄传》），故后人有一种看法，认为汉人治经“递禀师传，非惟诂训相传，莫敢同异，即篇章字句，亦恪守所闻”（《四库全书总目·经部总述》）。看来，这种观点并不符合当时的实际情况。而是“如于分枝，枝又分枝，枝叶繁滋，浸失其本”（清人皮锡瑞《经学历史》语）。由于《易》学的雪球越滚越大，象数愈演愈繁，最后崩散，势在必然。故西汉人今文之《易》入东汉而衰，东汉古文之《易》入唐而大部分消亡，追究起来，汉人《易》文象数的烦琐零碎，不能不是主要原因之一。

正是在此形势之下，王弼之《易》得以脱颖而出。《周易略例》、《老子注》、《老子微指略例》等，他看到当时汉人讲《易》，依象解辞,句句都要附会《易》象。而八卦之取象，除《说卦》所载之外，汉人又补充了很多“逸象”，仅就我们所知，即有荀氏九家“逸象”三十一种（见《经典释文》），并被朱熹采入《周易本义》，虞氏五世家传孟氏《易》学，其八卦取象更十倍于荀氏九家之《易》，八卦共有三百三十一种取象，由其中的一些取象看，其义较古，不像虞翻自造。可以想见，汉人当初取象之多，恐怕更倍于虞氏之存。以此烦琐众多的取象，一一比附《易》文而解之，遂置《周易》于绝境了。

有鉴于此，王弼注《周易》时，一扫汉人象数之说，主张言《易》最重得“意”，提出了“得意忘象，得象忘言”的新观点。他说：“夫象者，出意者也，言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象，象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著，故言者所以明象，得象而忘言，象者，所以存意，得意而忘象。”（《周易略例·明象篇》）

在这里，王弼很清楚地说出了他对《易》“象”的认识：“象”，只是用来存“意”的一种方式和手段。凭借“象”，可以使人得到《周易》的“意思”，即思想内容。在得到了“意”之后，作为该卦的“象”，即得“意”的手段，可以“忘”－－即不必拘泥、执着。为此，他举了一个生动的例子来说明这点：“犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。”也就是“立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情，而画可忘也”。（以上所引，皆见《周易略例·明象》）

所以，王弼这里的“忘象”，并不是不要“象”，而是在得“意”时，人们尽可不必执着于具体的“象”而受其拘泥。他针对汉人解释《周易》经文每一句话，都要一一以具体卦“象”比附的毛病，批判道：“义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必乾乃为马？而或者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。互体不足，遂及卦变，变又不足，推致五行。一失其源，巧愈弥甚。从复或值，而义无所取。”王弼认为这种情况的出现，皆因“存象忘意之由也”。在此基础上，他使自己对“象”的认识，又升入一个新的高度：“忘象以求其意，义斯见矣！”（同上）

初看，王弼对《易》象的认识，由“尽意莫若象”“故可寻象以观意”到“忘象以求其意，义斯见矣”，似乎前后矛盾。其实，如前所述，王弼所说的“意”，是指他所认识的《周易》六十四卦每卦的思想内容，而“义”，则是同类卦象所内涵精神实质的升华、概括。也就是王弼所说的“义苟在健，何必马乎”？“义苟应健，何必乾乃为马”的“义”。是对众多同类取象的抽象。对于“义”来说，它既可以用多种同类取象来表达，反过来，这多种同类取象，又可以综合验证这一个“义”，也就是王弼说的“是故触类可为其象，合义可为其徵”（同上）。这样，王弼对卦“象”的认识，又提高了一步：在求意时，若执着于那些具体的卦“象”，即便是解通了，也不能算是得到了“象”的核心实质，即“从复或值，而义无所取”（同上），只有不执着那些具体的卦“象”（即“忘象”），才能便于紧紧把握同类卦象的核心实质,即“义”。与汉人相比，王弼这种对《易》“象”认识的升华，也给后人对《周易》的附会打开了方便之门，特别为宋人的以“理”说《易》奠定了理论基础。故王弼对《易》象的新认识，虽在批判汉人以琐碎《易》象比附经文上有一定进步意义，却也与《系辞》之“八卦以象告，爻彖以情言”又有不符。故从“寻象以观意”到“忘象以求意”，王弼把对《周易》六十四卦的注释，还是纳入了他的玄学唯心主义的轨道，并随意以老、庄之意附会六十四卦的经文与传文，将此视作得“义”。尽管如此，他的《周易注》一反汉人琐碎，以简洁的文字注释六十四卦，给《周易》研究注入了新的力量，仍不愧是一部很有价值的著作。如他讲《乾》卦九二爻“见龙在田，利见大人”曰：“出潜离隐，故曰‘见龙’。处于地上，故曰‘在田’。德施周普，居中不偏，虽非君位，君之德也。初则不彰，三则‘乾乾’，四则‘或跃”，上则过‘亢’。‘利见大人’唯二、五焉！”讲《乾》卦九四爻：“或跃在渊，无咎。”曰：“去下体之极，居上体之下，乾道革之时也。上不在天，下不在田，中不在人，履重刚之险而无定位，所处斯诚进退无常之时也。近乎尊位，欲进其道，迫乎在下，非跃所及。欲静其居，居非所安，持疑犹豫，未敢决志。用心存公，进不在私，疑以为虑，不谬于果，故无咎也。”

其文字简略易懂，深合《文言》之旨，大有汉初“训诂举大谊”之风！因此，《周易注》行世之后，流传很快，给予汉《易》以沉重打击，故宋人赵师秀说：“辅嗣《易》行非汉学”（《清苑斋集补遗》），当然也即刻遭到了人们的反对，如《隋书·经籍志》卷一《易》类载有“《周易难王辅嗣义》一卷，晋扬州刺史顾夷等撰”即其证。直至唐初定王氏之注为《正义》，据《唐书·艺文志》记载，当时尚有阴弘道《周易新传疏》十卷，薛仁贵《周易新注本义》十四卷，宣聘《通易象论》一卷，东乡助《周易物象释疑》一卷。发挥其说者，亦有人在。如崔良佐有《易忘象》，自晋代起，至清代止，历代《易》学研究者对他或褒或贬。特别到了唐朝，太宗修《五经正义》，《周易》采用王弼注本，于是自唐至宋，王弼注本成了官方取士的标准本。因而对后人产生了极大影响，这更使王弼成为我国《易》学研究中的重要人物。

我们认为：汉初，人们解《易》简朴，多得春秋战国人正脉。后来越讲越繁。“互体”“卦变”之后，京房又出“纳甲”“八宫”，以“五行”“世”“应”等附于《周易》六十四卦，又有“爻辰”“卦气”诸说。特别是“纳甲”“五行”“八宫”“世”“应”等，王弼若因未见于春秋古筮法，弃之尚可。至于“互体”，案之《左传》实有所据，而“卦变”之说，于《彖》《系辞》亦有所述，这些恐怕皆非汉人所造，一律弃之不用，未免有偏激之处。况且，王弼虽弃象数不用，但若究其源，王弼之《易》本于费直，费《易》今虽亡佚不传，但由前面所举马国翰《玉函山房辑佚书》所辑费氏《易》的内容考之，费《易》中显然有象数之说，另外，由荀爽《易》注可窥费《易》之一斑。由我们前面对荀氏的介绍，及前文《关于卦变》中对荀氏卦变思想的探讨来看，荀氏注《易》，讲究爻位上、下，以阴阳“升”“降”交通解《易》，重卦德刚柔，又主“卦变”“消”“息”及“卦气”之说，由此可以推断，费氏《易》中定有象数之说，况案之王弼所撰《周易注》，如《复》卦卦辞之“反复其道，七日来复”一句，王弼注曰：“阳气始剥尽，至来复时，凡七日。”《周易正义》孔疏谓：“亦用《易纬》六日七分之义，同郑康成之说，但于文省略不复具言。”若真如孔疏所云，则既用汉《易》象数之说，却又“于文省略不复具言”！再如我们前面所举王弼注《泰》卦六四爻辞，曰“乾乐上复，坤乐下复”，亦取荀氏阴阳“升”“降”交通之说。故王弼对汉人的“象数”之说，实非全部排斥不用。同时，他出字吐语，最重每卦阴阳与爻位，也可知他心中严格掌握着卦象，并敢随意解说。只因他常常杂入老、庄之学，故后人又每每批评王弼“以《易》言理”，其实，“以《易》言理”不见得不对。而且并非始于王弼，《说卦》即说过“和顺于道德而理于义，穷理尽性以致于命”，而《文言》几乎皆言人事之理。汉初丁宽注《易》，“训诂举大谊而已”（见前）。“举大谊”即有言理的成份。王弼不妥之处在于以老、庄之学比附《周易》，借注《易》谈玄理，如他注《彖》《乾》之“大哉‘乾元’，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形”一句，曰“天也者，形之名也，健也者，用形者。夫形也者，物之累也”。用这种明显打着老、庄印记的话语解《彖》，显然与《彖》文本义不合，因而是不足取的。

总起来看，王弼治《易》有得有失，且得大于失。应该予以肯定。

入南北朝，经学亦有“南学”“北学”之分。“南学”治《易》取王弼，“北学”治《易》取郑玄。当然，也有二者皆取的：“梁、陈，郑玄王弼二注，列于国学。齐代唯传郑义。”（《隋书·经籍志》易类）

至隋，天下统一，“南学”兴起而“北学”衰亡。当时，《周易》的研究随了“南学”的兴盛，出现“至隋，王注盛行，郑学浸微，今殆绝矣”的局面（同上）。可见那时王弼注本已经占据主导地位，而郑玄《易》已“浸微”衰败。

到了唐朝，唐太宗命孔颖达撰《五经正义》，于是有《周易正义》（以下简称《正义》）之作。《正义》采用魏人王弼、晋人韩康伯注本，由孔颖达作疏。由于自唐至宋，读书人求取功名皆以此本为标准本，因此，《正义》对唐宋儒生产生了深远影响。

《正义》书前有一篇《周易正义卷首》，这大概是目前我们所能见到较早的一篇《周易》概论了。它论述了当时有关《周易》研究的八个问题：第一论《易》之三名；第二论重卦之人；第三论三代《易》名；第四论卦爻辞谁作；第五论分上下篇；第六论夫子十翼；第七论传《易》之人；第八论谁加“经”字。

由孔颖达对这八个问题的论述看，他基本上还是传统的观点。如关于“卦辞爻辞谁作”的问题，他认为：“卦辞文王，爻辞周公，马融、陆绩并同此说，今依而用之。”再如有关“十翼”的作者问题，他说：“其《彖》《象》等十翼之辞，以为孔子所作，先儒更无异论……故今依之。”有关传《易》之人，他也认为“孔子既作‘十翼’，《易》道大明”。

但在《周易》释名上，他不同意汉朝人的说法，提出了自己“《周易》称‘周’，取岐阳地名”的观点，认为《周易》的“周”字系“题‘周’以别于阴”。

然而，最应引起我们注意的是它第一部分，即“论《易》之三名”。孔颖达引《易纬·乾凿度》论《易》一名而含三义（即所谓“易也；变易也；不易也”）之后，他又发挥《乾凿度》的“夫有形者生于无形”说：“盖《易》之三义，唯在于有，然有从无出，理则包无。”并引《乾凿度》，进一步将《易》解为“浑沌”“浑沌者，言万物相浑沌而未相离也。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰《易》也”同时，在孔颖达的眼中，《周易》又被分成了“备包有无”的《易》理和“唯在于有”的《易》象这样两部分：“《易》理备包有无，而《易》唯在于有者，盖圣人作《易》本以垂教，教之所备，本备于有。”他引《系辞》为据，说：“‘形而上者谓之道’‘道’即无也。‘形而下者谓之器’‘器’即有也。故以‘无’言之。存乎道体，以‘有’言之，存乎器用。”孔颖达在这里歪曲了《系辞》的原意，本想以此证明其“‘道即无也”，而正是《系辞》反驳了他所谓《周易》是看不见摸不着的“浑沌”的错误论点。《系辞》明明白白地告诉人们：“《易》者象也，象者，像也。”也就是说，《易》是孔颖达所谓“唯在于有”的《易》象。至于其“‘道’即无也”的论点，《系辞》也说“一阴一阳之谓‘道’。”而孔子颖达则承认阴阳是“气”。他说：“以气言之，存乎阴阳。”（同上）这样，“道”既然是体现“气”的，也仍然是“有”而非“无”。

然而，孔颖达以《易纬》为据在这里解《易》为看不见，摸不着，“理则包无”的“浑沌”，把一部《周易》整个纳入了王弼“以无为本”的唯心主义本体论，其对后人产生的消极影响，却是深远的，同时，也启发我们认识到：王弼的贵“无”论，可能有很多地方也从《易纬》中吸收过思想营养。正是这些“有从无出，理则包无”“《易》理备包有无”的话，在很大程度上启发了宋人，使他们据此又创造出以“理”谈《易》的新说。为此，朱熹与陆九渊还展开过辩论。因此，《周易正义卷首》作为一篇较早的《周易》概论来说，对以后治《易》者所起的作用，是不可忽视的。

《正义》在对《周易》经文的疏释上，虽以王弼注本为主，但亦往往取汉人《易纬》《子夏传》及其它前人之说，且多有考证。也能发挥王弼注本中有积极作用的一面。如注《乾》卦“元亨利贞”时，《正义》明确地指出：“物有万象，人有万事，若执一事不可包万物之象，若限局一象，不可总万有之事。故名有隐显，辞有踳驳，不可一例求之，不可一类取之。故《系辞》云‘上下无常，刚柔相易，不可为典要’韩康伯注云‘不可立定准也’。”这段注文充分表达了王弼注《易》，主张“得意忘象”的积极正确的一面。批判了汉人对《周易》每句经文都要以卦象比附的不妥。同时，它提出了“象”是“比喻”的说法：“凡《易》者，象也。以物象而明义者，若《乾》之‘潜龙’‘见龙’《坤》之‘履霜坚冰’‘龙战’之属是也。或取万物杂象以明义者，若《屯》之六三‘即鹿无虞’，六四‘乘马班如’之属是也。如此之类，《易》中多矣，或直以人事，不取物象以明义者，若《乾》之九三‘君子终日乾乾’《坤》之六三‘含章可贞’之例是也。圣人之意，可以取象者，则取象也，可以取人事者，则取人事也。”－－这些见解，在当时都是很可贵的。

《正义》也有不足之处，如它虽能兼取前人之说，但又囿于“疏不破注”，时时以王弼注本卫道士的面貌出现，似乎非王弼之说不能立。如《蛊》卦卦辞“元亨，利涉大川，先甲三日，后甲三日”。《正义》疏曰：“其褚氏、何氏、周氏等并同郑义，以为甲者，造作新令之日，甲前三日，取改过自新，故用‘辛’也。甲后三日取丁宁之义，故用‘丁’也。今案辅嗣注‘甲者，创制之令’不云‘创制之日’，又《巽》卦九五‘先庚三日，后庚三日’。辅嗣注‘申命令谓之庚’，辅嗣又云‘甲庚皆申命之谓’，则辅嗣不以甲为创制之日，而诸儒不顾辅嗣注旨，妄作异端，非也。”

由这段简短的疏语可以看出：唐初虽由皇帝定下《易》取王弼一家之言，但还有“褚氏、何氏、周氏等并同郑义”。可见汉人郑玄《易》说在当时仍有影响。然而注《易》只要“不顾辅嗣注旨”就要被孔颖达扣上“妄作异端”的帽子，而定为“非也”，似亦使人从另一个面上悟到郑《易》至唐而亡的根本原因。再如《说卦》之“帝出乎震，齐乎巽”一段，韩康伯本来无注文，但孔颖达却将王弼注《益》卦六二爻“王用亨于帝”的话，引来疏释一番，并说“则辅嗣之意以此帝为天帝也”，使人感到极为牵强附会，以致引起后人讥笑。

尽管有此不足，但《正义》作为一部唐人《易》著来看，对研究前人《易》学，特别是魏、晋《易》学，仍有很高的学术价值。

另有陆德明著《经典释文》，其卷二为《周易音义》。《释文》虽是注的王弼本，但由《释文叙录》看，晋以前的名家《易》著，当时尚存二十多家，《释文》博采众家之说，可惜引文过于简短，但正是凭了这些简短引文，使《释文》成为今天我们研究汉人《易》学的宝贵资料。

作为盛唐来说，当时大多数读书人都归于佛，《易》学无所发。流传至今较有价值的《易》学著作，除《正义》《释文》之外，还有李鼎祚的《周易集解》、史徵的《周易口诀义》及郭京的《周易举正》等。

在这里，我们应该特别指出其价值的，是李鼎祚的《周易集解》。

李鼎祚生平不详，他于宝应元年（公元762年）完成《周易集解》，集当时所能见到的名家《易》著，自序称该书“刊辅嗣之野文、补康成之逸象”，所采用前人者，有子夏、孟喜、焦赣、京房、马融、荀爽、郑玄、刘表、何晏、宋衷、虞翻、陆绩、干宝、王肃、王弼、姚信、王、张璠、向秀、侯果、蜀才……等，共计三十五家之多。今天，我们所以能对汉《易》作出研究，绝大部分得于此书。故《四库全书总目．经部．易类一》评价《周易集解》的价值说：“盖王学既盛，汉《易》遂亡，千百年后学者得考见画卦之本旨者，惟赖此书之存耳，是真可宝之古笈也。”

汉人之《易》，五代之季已经衰微，至唐则无人问津，幸亏陆德明、李鼎祚在当时所见汉人《易》说中，摘录了其中的一部分－－而这一点，在今天看来，正是唐人对于《易》学研究的重大贡献了。

（摘自《周易概论》刘大钧著齐鲁书社1986年5月第1版）

历代《易》学研究概论

（第五辑）

及至宋代，《周易》研究又进入了一个新的兴旺时期。

宋人治《易》，著作丰富，尤注意“图”“书”之发明。

所谓“图”“书”，主要指“河图”与“洛书”，是当时宋人附会前人《易》注而发明出来的《易》图。这些《易》图又被后人互相附会、发明，愈演愈繁。自宋至清，绵延八百年之久，《易》图据说达到数千种之多，形成宋、元、明、清四代人讲《易》的一支新学派，被称之谓“‘图’‘书’之学”。

下面我们谈谈作为宋人讲《易》一大发明的“图”“书”原委及其内容。

“河图”、“洛书”之名，源出《系辞》“河出图，洛出书，圣人则之”一语。

先秦确有“河图”之说，如《尚书顾命篇》有“大玉夷玉天球河图在东序”，孔子在《论语》中也说：“凤鸟不至，河不出图。”

但这“河图”到底是什么样子呢？当时却从来无人谈及。《系辞》虽说圣人作《易》则之“河图”、“洛书”，但历来讲《易》者，由西汉的施、孟、梁丘、京房、费直，到东汉的马融、荀爽、郑玄、虞翻、陆绩、及至魏晋进的王肃、王弼、姚信、王廙、张璠、干宝等，皆无人讲解“河图”、“洛书”是何等情形。唐人陆德明、孔颖达、李鼎祚等，在注《周易》时对“河图”、“洛书”也没有言及。

汉人如刘歆、孔安国、扬雄、班固等，虽曾谈及，但在他们的书中也都是一言带过，且说法往往各有不同。另外，《竹书纪年》、《礼记》、《淮南子》、《易纬乾凿度》、《论衡》、《白虎通义》等书中提到“河图”“洛书”，亦无非是泛泛之言。只有郑玄注《系辞》，称“河图”有九篇，“洛书”有六篇。若依郑注，则这“河图”“洛书”的内容，当有文字撰述，并非只是《易》图。何况郑玄此说，恐本之于纬书，纬书晚出，自然不可为据。

至宋太平兴国年间，据说由道士陈抟传“河图”、“洛书”、“先天图”等。这些奇妙复杂的图形不知陈抟得于何人，据黄宗羲《易学象数论》卷一介绍，陈抟传种放，种放传李溉，李溉传许坚，许坚传范谔昌，范谔昌传刘牧，刘牧据“河图”、“洛书”著《易数钩隐图》，其图才为一般读书人所知。“先天图”由陈抟种放，种放传穆修，穆修传李之才，李之才传邵雍，邵雍据此著《皇极图说》，皆附会《易》义以成其说，就这样，形成了对后人影响很大的“图”“书”之学。故“图”“书”之说，实由道家而来。

后来，朱熹撰《周易本义》，又将“河图”、“洛书”并“伏羲八卦次序”、“伏羲八卦方位”，“伏羲六十四卦次序”、“伏羲六十四卦方位”、“文王八卦次序”、“文王八卦方位”、“文王六十四卦卦变”共九图列于《周易本义》。因为这“图”“书”受到了朱熹的进一步肯定。故后人虽有知其非者，因碍于朱熹的权威地位，害怕“有干清议”，故无人点破，以至元、明以来，愈演愈繁，直至后人解《易》之作，必于卷首先列“河图”、“洛书”等图，似乎这“河图”、“洛书”等，成为《周易》的重要组成部分了！甚至有人说，当初《周易》是据“图”、“书”而出，而不是“图”、“书”据《易》而出了。

下面从诸图中，选取《周易本义》卷首的“河图”、“洛书”、“伏羲八卦方位”、“文王八卦方位”共四图于下：

如前所述，“河图”、“洛书”虽于《系辞》有载，但宋人这种由五十五个黑白圆圈组成的“河图”（其中黑圆圈三十个，白圆圈二十五个，以黑者为阴，白者为阳，“洛书”同）和四十五个黑白圆圈组成的“洛书”（其中白圆圈二十五个，黑圆圈二十个）则绝无证据证明它们就是《系辞》中所说“圣人则之”的河出之“图”、洛出之“书”。不但先秦无此图，两汉魏晋及唐人说《易》，亦无此图。

然考之“河图”、“洛书”中黑白圆圈的数目及其分布，恐怕也不是宋人闭门凭空臆造之作，而是附会前人《易》注而出。

宋人“河图”中五十五个黑白圆圈的分布，恐怕受启于《系辞》。《系辞》说：“天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。天数五，地数五，五位相得而各有合，天数二十有五，地数三十。凡天地之数，五十有五，此所以成变化而行鬼神也”。

同时，《汉书律历志》说：“天以一生水，地以二生火，天以三生木，地以四生金，天以五生土，五胜相乘，以生小周。”

《易纬乾坤凿度》说：“天本一而立，一为数源，地配生六，成天地之数，合而成性。天三地八，天七地二，天五地十，天九地四，运五行，先水次木生火，次土及金。木，仁；火，礼；土，信；水，智；金，义。又《万名经》曰：‘水土兼智信，木火兼仁惠，五事天性，训成人伦。’”我们在这不但能见到宋人“河图”所本，而且也知道了西汉人怎么以阴阳五行与仁、义、礼、智、信相匹配。据张惠言《周易郑氏注》卷下引郑玄注《系辞》说：“天一生水于北，地二生火于南，天三生木于东，地四生金于西，天五生土于中……地六成水于北，与天一并；天七成火于南，与地二并；地八成木于东，与天三并；天九成金于西，与地四并；地十成土于中，与天五并也。”虞翻亦有此说。

这些前人的注，特别是郑玄的注文，更使我们看清楚宋人“河图”所本。

而绘成“洛书”的四十五个黑白圆圈，有一个明显的特点：此图无论纵着横着及斜着数去，其黑白圆圈之合，皆为十五。而且，代表地数的黑圈全在四个角上。《周易本义图说》总结该图的特点说：“‘洛书’盖取龟象，故其数载九履一，左三右七，二四为肩，六八为足。”

然案之《易纬乾凿度》：“《易》一阴一阳合而为十五之谓道。阳变七之九，阴变八之六，亦合于十五。”“故太一取其数，以行九宫，四正四维，皆合于十五。”

郑玄注上面这段文字说，“太一者，北辰之神名也，居其所曰太一……四正四维以八卦神所居，故亦名之曰宫……太一下行八卦之宫，每四乃还于中央。中央者，北神之所居，故因谓之九宫。天数大分以阳出，以阴入。阳起于子，阴起于午。是以太一下九宫，从坎宫始。坎中男，始亦言无适也。自此而从于坤宫，坤，母也。又自此而从震宫，震，长男也。又自此而巽宫，巽，长女也。所行者半矣。还息于中央之宫。既又自此而从乾宫，乾，父也。自此而从兑宫，兑，少女也。又自此从于艮宫，艮少男也。又自此从于离宫，离，中女也，行则周矣。上游息于太一天一之宫而反于紫宫，行从坎宫始，终于离宫，数自太一行之”。

清人胡渭按八卦方位，参照郑玄这段注文，在其《易图明辨》卷二列图如下：

巽四

离九

坤二

震三

中五

兑七

艮八

坎一

乾六

胡渭依郑玄注文而作成的此图，明白地向我们揭示出宋人“洛书”四十五个黑白圆圈的出处。所谓“洛书盖取龟象”，无非是“载九履一，左三右七，二四为肩，六八为足”，是袭《乾凿度》中郑玄这段注文而造出的。

但我们今天所见“河图”、“洛书”，乃朱熹从蔡元定之说，定于《周易本义》卷首的。它们与刘牧当初所传者相反：我们今天所见“河图”，正是刘牧的“洛书”；而现在的“洛书”，却是刘牧当初的“河图”。因为这“图”“书”系陈抟一人所传，故当时即有两说（详见《易学象数论》卷一《‘图’‘书’三》及《四库全书总目经部二‘易’类二》其《易数钩隐图》简介。

按朱熹的说法，这“河图”、“洛书”属于“天地自然之《易》”，此外尚有“伏羲之《易》”、“文王周公之《易》”、“孔子之《易》”（《周易本义图说》）。这样就出现了“伏羲八卦方位”与“文王八卦方位”的不同。

“伏羲八卦方位图”，实据邵雍的“先天图”，所以又称“先天八卦方位”。其八卦位置为：乾南；坤北；离东；坎西；震东北；巽西南；艮西北；兑东南。

“文王八卦方位图”又称“后天八卦方位”，其八卦方位已见于《说卦》。

正如“河图”，“洛书”一样，宋之前，汉唐无明确言“先天方位”者，至宋，由道家出“先天图”，并被朱熹收入《周易本义》。后人有宗之者，有反对者，特别是清人，更为此事争论不休，莫衷一是。

若考之《说卦》及汉人《易》注，我们认为宋人的“先天方位”之说，似乎并不是无源之水。

案《说卦》：“离为火，为日……为乾卦。”

《系辞》中“阴阳之义配日月”一句，荀爽注曰：“乾舍于离，配日而居，坤舍于坎，配月而居。”注《文言》《坤》：“天玄而地黄。”又说：“天者，阳始于东北……地者阴始于西南。”所谓“阳始于东北”“阴始于西南”，显然是指“震”“巽”而言。荀氏此说，必有所本。《淮南子诠言训》：“阳气起于东北，尽于西南，阴气起于西南，尽于东此，阴阳之始，皆调适相似。”可证早在西汉之初，即有此说。文中“调适”二字，更是耐人寻味，而此说正与“先天八卦”中“震”在东北，“巽”在西南的方位相符合。

荀氏注《彖》《乾》“大明始终，六位时成”一句，又说：“乾起于坎而终于离，坤起于离而终于坎，坎离者，乾坤之家，而阴阳之府。”（以上所引，皆据《周易集解》，下同）

《九家易》注《同人》卦亦曰：“乾舍于离，同而为日。”荀氏注曰：“乾舍于离，相与同居。”

汉人《易》注中“坎离者，乾坤之家而阴阳之府”、“乾舍于离，同而为日”、“乾舍于离，相与同居”等话，使我们想起《左传闵公二年》鲁桓公占筮的一段记载：“又筮之，遇《大有》之《乾》，曰‘同复于父，敬如君所’。”

据《说卦》：乾为君为父。此卦中“离”变为“乾”，与君、父同象。如按“先天八卦方位”，乾为南。若按“后天八卦方位”，则离亦为南。据此，文中“同复于父”，是否寓有“乾舍于离，同而为日”、“乾舍于离，相与同居”的意思？

据上所考，笔者以为汉乃至春秋时代的演《易》者，可能存在着一种“乾起坎而终于离，坤起离而终于坎”的八卦运动变化说，所以说宋人“先天八卦”的方位，也不会是他们自己任意编造而出。

以上我们依据前人文献资料，初步探讨考察了宋人的“河图”、“洛书”及“先天八卦方位”。

重要的补充是：一九七七年春，在阜阳县双古堆发掘了西汉汝阴侯墓，在出土文物中，有一面“太乙九宫占盘”，《文物》一九七八年第八期《阜阳双古堆西汉汝阴侯墓发掘简报》说：“太乙九宫占盘的正面，是按八卦和五行属行（水、火、木、金、土）排列的。九宫的名称和各宫节气的日数与《灵枢经九宫八风篇》篇首图完全一致。小圆盘的刻划则与《河图洛书》完全符合。”由文中第十六而“3．太乙九宫占盘”的详细介绍看，小圆盘过圆心划四条等分线，四条等分线分别由“一君”对“九百姓”，“二”对“八”，“三相”对“七将”，“四”对“六”。绕圆心刻“吏”“招”“摇”“也”四个字（连同圆心恰好为五，与“洛书”中间五个白圆圈的分布式样正同）。

由此看来，其图实与“洛书”完全相符（与“河图”并不符）。这就无可辩驳地证实了早在西汉之初，或者更早，就已有了与“洛书”相同的图形。宋人造“洛书”等，就是模拟前人“太乙九宫占盘”之类的图式而出，也进一步说明了宋人“图”“书”，绝非臆造。清人胡谓之考，是多么确凿！

由宋人出“河图”、“洛书”、“先天八卦方位”等《易》图看，《周易》的研究，在宋朝又进入了一个新的鼎盛时期。因此，它在当时的思想界亦产生了深远的影响。

根据今人邱汉生考证，所有著名理学家，如程颐、陆象山、朱熹等，都为《周易》作过传注。由这点看，统治中国思想界达七百多年之久的宋、明理学，其源头之一，亦有宋人对《易》理的阐述与发挥。

邱先生认为理学的一些范畴，如“道”，“无极”，“太极”，“阴阳”，“五行”，“动静”，“性命”，“善恶”，“德”，“仁、义、礼、智、信”，“主静”，“鬼神”，“死生”，“无思”，“无为”，“无欲”，“中”，“顺”等等，有的就出自宋人对《周易》的传注，特别是对《周易》一书所谓“十翼”的传注。

另外，有人认为理学中有“象数学”一派，更可说明理学与《周易》的关系。

细案理学，以“理”讲《易》，是其突出特点。

为了说明这一点，下面以程颐《易传》为例，来看看理学家是怎么以“理”讲《易》的。

程颐，字正叔，洛阳人，学者称伊川先生。早年曾受《易》于周敦颐，晚年著成《易传》一书。

正如王弼把注《周易》当成阐发自己玄学思想的工具一样，程颐也以此作为发挥自己理学思想的工具。

在程氏《易传》中，《周易》的“象”出自“理”，“理”能“遍理天地之道”。

如他注《乾》卦初九爻：“潜龙勿用”说：“理，无形也，故假象以显义。”注《系辞》“天尊地卑，乾坤定矣”一句，说：“事有理，物有形也有理而后有象，成位乎中也。”

接下去注“《易》与天地准，故能弥纶天地之道”说：“‘弥’，遍也。‘纶’，理也‘弥纶’，遍理也。”

在这里，程颐解“弥纶”为“遍理”，此说显然取自汉人京房。《释文》载京氏注此曰：“弥，遍。纶，知也。”程颐在此偷梁换柱，将西汉人的“知”，改作了他的“理”，并接下去发挥道：“遍理天地之道……故能知幽明之故。在理为幽，成象为明。知幽明之故，知理与物之所以然也。“

在程氏《易传》中，“理”不但是《周易》象数、阴阳的根源，也是天地万物的根源。他注《系辞》“生生之谓《易》”说：“老子亦言‘三生万物’，此是‘生生之谓《易》’。理自然如此，维天之命，于穆不已，自是理。”

在程颐看来，甚至《周易》作为一部筮书而能占筮，究其原因，也无非是一个“理”字在起作用。他注《系辞》之“是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物。非天下之至精，其孰能于此”说：“卜筮之能应，祭祝之能享，亦只是一理，蓍龟虽无情，然所以为卦，而卦有吉凶，莫非有此理。以其有是理也，故以是问焉其应如响，若以私心，及错卦象而问之，便不应，盖没此理。今日之理，与前日已定之理，只是一个理，故应也。不容祭祀之享，亦同鬼神之理。在彼我以此理问之，故享也。不容有二、三，只是一理也。”

同时，这个作为天地万物本原和《周易》取象占筮之本的“理”，又是世间永恒而不可变动的最高法则。他注《系辞》“寂然不动，感而遂通天下之故”一句，说：“天理具备，元无少欠，不为尧存，不为桀亡。父子君臣，常理不易，何曾动来，感非自外也……感则只是自内感此只言人分上事。”

正因为这个“理”是不可变动的最高法则，因此，在程氏《易传》中有时又把循理，说成是天命。如他注《萃》卦卦辞“用大牲吉，利有攸往”一句，说：“盖《随》时之宜，顺理而行，故《彖》云‘顺天命也’。”

同时，这个“理”，“近取诸身，百理具备”（《系辞》“近取诸身”注），又能在运用中不断增长：“谓固有此理，而就上充长之。”（《系辞》“益，长裕而不设”注）程颐把这个“理”塞进他的《易传》之后，也确实做到了“而就上充长之”，不断发挥这个具有精神性本体意义的“理”，作为解说《周易》论据的出发点，使一部《易传》在某种程度上，成为程颐的理学著作。而说到底，《易传》中的这个“理”，恐怕在很大程度上，还是对孔颖达“《易》理备包有无”之说的发挥。

尽管如此，《易传》作为一部注《易》之书，以汉人的“承”、“乘”、“比”、“应”、“据”诸说，对一些卦象进行了解释，并针对前人“卦变”之说，提出了自己的看法。如他解《彖》《贲》“观乎人文，以化成天下”一句，说：“《贲》之象，取山下有火，又取卦变‘柔来文刚’‘刚上文柔’。凡卦有以二体之义及二象而成者：如《屯》取‘动乎险中’与‘云雷’；《讼》取‘上刚下险’与‘天水违行’是也。有取一爻者，成卦之由也：‘柔得位而上下应之’曰《小畜》，‘柔得尊位大中而上下应之’曰《大有》是也。有取二体又取消长之义者：‘雷在地中’，《复》。‘山附于地’，《剥》是也。有取二象兼取二爻交变为义者：风雷《益》，兼取‘损上益下’；‘山下有泽’，《损》，兼取‘损下益上’是也。有既以二象成卦，复取爻之义者：《夬》之‘刚决柔’，《姤》之‘柔遇刚’是也。有以用成卦者：‘巽乎水而上水’，《井》；‘木上有火’，《鼎》是也。《鼎》又以卦形为象。有以形为象者：‘山下有雷’，《颐》。‘颐中有物曰《噬嗑》’是也，此成卦之义也。”

程颐对于每卦卦体的组成，提出了如上看法，其中有些地方，颇具新见。但在批评前人时，又多有失于武断者。如他接着说：“卦之变，皆自乾坤，先儒不达，故谓《贲》本是《泰》卦乾坤变为六子，八卦重为六十四，皆由乾坤之变也。”

这里，程颐提出的“乾坤变为六子”说，实有商榷之余地。因为《系辞》说：“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”看来，《系辞》作者认为包括乾坤经卦在内的“八卦”，是由“四象”而出，而不是像程颐说的那样，先出乾坤，再由乾坤“变为”六子。同时，他在论述问题时，时有不经考察就妄下断语者，如他说《彖》中“凡以柔居五者，皆云‘柔进而上行’”（同上）。恐怕《彖》中并未像他说的那样“皆云”过，像这种“以柔居五”而实际上并未云“柔进而上行”的例子，在《彖》中时时可见，此处即不一一列举了。

总起来看，《易传》这部书尽管写了十几万字，而且对后人影响很大，然而这只能是作为一部理学著作，其于《周易》本身的研究，价值远不如朱熹的《周易本义》。

宋人对《易》学研究贡献较大的是朱熹。朱熹，字元晦，又字仲晦，亦称晦庵。他最主要的《易》学著作为《周易本义》一书（以下简称《本义》）。

《本义》与《易传》的根本不同，在于朱熹在注《易》中，虽也谈“理”说“气”，但宋人王应麟以为他们的不同，在于“程子言《易》，谓得其义，则象数在其中。朱子（《答郑子上问》）以为先见象数，方得说理，不然，事无实证，则虚理易差”（《困学纪闻卷一《易》类》）。

《本义》作为一部注《易》之书，其可贵处也正在于此。

如注《系辞》“寂然不动，感而遂通天下之故”一句，朱熹针对程颐所谓“天进俱备……感只是自内感”，“此只言人分上事”的说法，明确表示：“‘寂然不动，感而遂通天下之故’与‘穷理尽性以至于命’本是说《易》，不是说人”，表现了一个注者的老实态度。

在《周易》经文训释上，《本义》多有自己独到的见解。如注《乾》卦卦辞“元亨利贞”四字，《集解》引汉人《子夏传》曰：“元，始也。亨，通也。利，和也。贞，正也。”《本义》却解作“元，大也。亨，通也。利，宜也，贞，正而固也”。在这里，《本义》解“元”为“大”；“贞”为“正而固”，似与先儒不同，但在解《彖》《乾》“大哉乾元，万物资始”一句时，《本义》又说：“‘大哉’，叹辞，‘元’大也，始也。‘乾元’，天德之大始。”朱熹又给了“元”以“大”与“始”两重意思。接下来解“大明终始，六位时成”一句时，《本义》又说：“始即‘元’也。终，谓‘贞’也。”在此则解“元”为“始”，解“贞”为“终”了。

由于古时字少，一字往往多义。因此，朱熹在训释经文字义时，往往不拘泥一解。尽管他解“元亨利贞”之“元”为“大”，未必正确，但《本义》根据古人一字多义，不强求一解，我们认为在这点上还是可取的。

再如注《彖》《震》“出可以守宗庙社稷”一句，《本义》曰“或云‘出’即‘’字之误，注《节》卦六三爻“不节若，则嗟若，无咎”，《本义》说：“此‘无咎’与诸爻异，言无所归咎也。”注《象》《中孚》“泽上有风，中孚，君子以议狱缓死”，《本义》说：“风感水受，中孚之象。‘议狱缓死’，中孚之义。”像这种颇具新见的例子，在《本义》中很多，此处即不一一列举了。

《本义》在注经中虽有自己的独见，但亦吸收前人之长，如注《丰》卦九三爻“丰其沛”一句，《本义》说：“沛，一作旆，谓幡幔也。”此即取王弼之说。再如《象》《升》“地中生木，升，群子以顺德，积小以高大”一句，《本义》注曰：“王肃本‘顺’作‘慎’，今按他书，引此亦多作‘慎’，意尤明白。盖古字通用也。”这中兼取古人之长的例子，在《本义》在时时可见。

特别应该指出的是：《本义》在注释《周易》的过程中，对六十四卦卦爻之辞，不明白的就说不明白，对《彖》《象》《系辞》等，有疑问的就提出自己的疑问，如注《明夷》卦六四爻“入于左腹，获明夷之心，于出门庭”，《本义》曰：“此爻之义未详。”而不像程颐那样“人之手足皆以右为用……是左者，隐僻之所也”（《易传明夷卦》注），作出此等牵强附会的解释。注《震》卦六二爻“震来厉，亿丧贝，跻于九陵。勿逐，七日行”，《本义》说：“‘亿’字未详。”并说：“‘九陵’‘七日’之象，则未详耳。”注《困》卦九四爻“来徐徐，困于金车，吝，有终”，《本义》说：“金车为九二，象未详。疑坎有轮象也。”注《小过》卦九四爻“无咎，弗过遇之”一句“未详孰是，当阙以俟知者”，注其《象》时，也说：“爻义未明，此亦当阙。”注《彖》《贲》之“贲亨”一句，《本义》曰：“‘亨’字疑衍。”注《彖》《渐》“渐之进也，女归吉也”一句，曰：“‘之’字疑衍或是‘渐’字。”注《象》《渐》“山上有木，君子以居贤德善俗”说：“二者皆当以‘渐’而进，疑‘贤’字衍。或‘善’下有脱字。”注《未济》卦初爻之《象》“濡其尾，亦不知极也”，《本义》曰：“‘极’字未详。考上下韵亦不叶，恐是‘敬’字，今且阙之。”

在注释《周易》时，《本义》这种“多闻阙疑，慎言其余”的求实态度，也是极为宝贵的。

同时，朱熹深知：《周易》原是一部古代筮书。因此，为了使自己的《本义》解能到恢复《周易》本义的作用，他除了在《本义》中讲了“明筮”外，又撰“筮仪”一篇，并在注释《周易》经文时，特别予以说明，想以此来正《周易》之本义。

如《本义》注《乾》卦辞“元亨利贞”四字，说：“此圣人所以作《易》，教人卜筮，而可以开物成务之精意，余卦仿此。”注《乾》卦初九爻“潜龙勿用”，《本义》曰：“凡遇《乾》而此爻变者，当观此象玩其占也。”注《乾》卦九五爻“飞龙在天，利见大人”时，《本义》曰：“占法与九二同。”注九三爻“君子终日乾乾”一句，说：“君子指占者而言。”在注其余各卦时，《本义》也多用“其象占如此”，“戒占者当如是”，“戒占者不可如是”等等，以此指示读者。

朱熹虽想以此申明《周易》的本义，但案之《汉书艺文志》卷首《易》类其所载“凡《易》十三家，二百九十四篇”中，看来并不包括筮法，其占筮之法另载于后面的“蓍龟类”中，计有：“《周易》三十八卷”，“《周易明堂》二十六卷”，“《周易随曲射匿》五十卷”，“《大筮衍易》二十八卷”及“《易卦八具》”等占筮之书。可证汉人是把训释《易》义与廛解占筮区分开的，恐怕并不混同在一本书上。这也是王弼及汉人《易》著作中，为什么并不专讲“筮仪”及“筮法”的原因所在。

朱熹相信“图”、“书”之说，并在《本义》列了“河图”、“洛书”等九副《易》图，因而对“图”、“书”的传播，起了重要作用。这是朱熹之失，前面已有详述。

我们认为：以图象的形式解释《周易》，并非宋人首创，前人早已有之，如《隋书经籍志》中已记载着“梁有《周易乾坤三象》《周易新图》各一卷，又《周易普玄图》八卷”《唐书艺文志》有“《大衍玄图》一卷”等，在宋人《易》图中，如载于《本义》的“文王六十四卦卦变图”，以图象的形式对《周易》六十四卦的生成变化作出解答。该卦变图尽管有些不确之处，但无疑是对前人《易》说的整理与发挥，因而对于后人揭示《周易》六十四卦的生成及变化，有着一定的启发意义，因此，这种《易》图在《周易》的研究上，能起到一定积极作用。但宋人的另一些《易》图，如所谓“河图”、“洛书”等，其图除了增加《周易》的神秘色彩外，对阐释《周易》原旨，并无积极作用，且易于被后人附会发挥，使其更加玄妙怪诞。

而列于《本义》卷首的“伏羲八卦次序”、“伏羲六十四卦次序”两图，则反映了宋人对《周易》经传的错误理解。

现仅举“伏羲八卦次序”图如下：

八七六五四三二一

坤艮坎巽震离兑乾八卦

太阴少阳少阳太阳四象

阴阳两仪

此图系朱熹接受邵雍之说而立。

若按此图，则太极生两仪（阴、阳），两仪生四象（少阴、少阳、太阴、太阳），再由此四象生八经卦。并按邵雍这种成倍增加的办法，在“伏羲六十四卦次序”图中，则于八卦之后再生十六卦，十六卦生三十二卦，由三十二卦生出六十四卦。

这种由八卦生十六卦，十六卦再生三十二卦，三十二卦而生六十四卦之说，纯系邵雍臆造而出，于《周易》经传毫无根据。况且，八卦若经“太极”“两仪”“四象”这样三级才能生成，不知这八卦生成之前，作为“两仪”（阴、阳）和“四象”（太阴、太阳、少阴、少阳）又何以能够成立？

清初黄宗羲针对邵雍、朱熹的这种错误认识，在他的《易学象数论》卷一《先天图》中批判了“伏羲八卦次序”及“伏羲六十四卦次序”两图的谬误，他说：“《易》有太极，是生两仪，所谓一阴阳者是也。其一阳也，已括一百九十二爻之奇。其一阴也，已括一百九十二爻之耦；以三百八十四爻为两仪，非以两画为两仪也。”“两仪生四象，所谓老阳、老阴、少阳、少阴是也。乾为老阳，坤为老阴。震、坎、艮为少阳，巽、离、兑为少阴。三奇者，老阳之象；三耦者，老阴之象；八卦，即四象也。故曰‘八卦成列，象在其中矣’‘八卦以象告’此质之经文而无疑也。”

黄宗羲此说，可谓至确！以朱熹之博学严谨，竟有此误，实为憾事。

朱熹在讨论筮法时，否定前人的“过揲”说，另立“挂扐”说，我们已经知道,尽管“挂”“过揲”求得的结果一样，但“挂”说却不合《系辞》之旨。关于这点，本文在前面讨论占筮时，已经专门述及。

朱熹在经文训释上，亦时有以“理”“气”说《周易》者。

总之，《本义》作为一部有影响的《易》注来说，尽管有这些失误与不足，但总起来看，仍不愧是一部有价值的《易》学著作。

此外，宋人《易》著中较有价值的还有张载《易说》；陈《了翁易说》；朱震《汉上易传》；郑刚中《周易窥余》；杨万里《诚斋易传》；吕祖谦《古易音训》；魏了翁《周易要义》；赵汝楳《周易辑闻》；俞琬《周易集说》及《读易举要》等等，皆对《周易》有独到见解。如张载《易说下》对《系辞》中“弥纶天地之道”的解释，与程颐截然不同，他说：“此语必夫子所造，弥者，弥缝补缀之义。纶者，往来经营之义……此则归于人事。”“圣人与人撰出一法律之书，使人知所向避，《易》之义也。”在这里，他提出了《易》义在于“与人撰出一法律之书”的说法，反映了他以《易》言人事的思想。张载也不同意孔颖达说《易》即看不见，摸不着的“浑沌”的说法，他说：“作《易》示人，犹天垂象，见吉凶。”“天地变化，圣人作《易》以著效之，故曰‘圣人效之’。”（《易说下》《系辞》注）他在注“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故，原始反终，故知死生之说”时，针对韩康伯称“‘幽’‘明’者，有形无形之象”及孔颖达疏语中“无形之幽，有形之明”的说法，张载批判道：“天文地理，皆因明而知之，非明则皆幽也。此所以知幽明之故。万物相见乎离，非离不相见也。见者由明，而不见，非无物也。乃是天之至处。彼异学则皆归之空虚。盖徒知乎明而已，不察夫幽，所见一边耳。（同前）”

张载称韩、孔之说为“异学”，针对韩康伯、孔颖达《易》注中的“有必始于‘无’”“有从‘无’出”，张载接着说：“气聚，则离明得施而有形，气不聚，则离明不得施而无形。方聚也，安得不谓之有。方其散也，安得遽谓之无。故圣人仰观俯察，但云知幽明之故，不云知有无之故。”

面对当时影响很大的韩、孔之说，张载提出了自己“天惟运动一气，鼓万物而生，无心以恤物”的观点（《易说下》《系辞》注），认为气是构成万物的共同物质实体，这在宋人中是极为难能可贵的。

再如杨万里《诚斋易传》，多引史事以解《周易》。其实，《周易》本是为人而写，其中很多卦爻辞，如《乾》卦九三爻：“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎”；《坤》卦六四爻：“括囊无咎无誉。”；《需》卦上六爻：“入于穴，有不速之客三人来，敬之终吉。”；《谦》卦初六爻：“谦谦君子，用涉大川吉。”等等，都是谈的为人处世之道。而当时的人偏偏借以谈“理”谈“心”谈“天道”，歪曲了《周易》本旨，杨万里在自己的书中，重点正之以人事，这在当时也是极可贵的。

宋人《易》著极为丰富，限于篇幅，仅介绍如上几人，难免挂一漏万，然或可借此以窥宋《易》之一斑。

综观宋《易》，作为其突出特点，并对后人造成深远影响的是“图”“书”之说。故我们在此重点对其进行了探讨，总之，我们以为这些图，或发挥前人文献资料而作，或模拟古人之图而出，有的甚至是出于对《周易》经传的错误理解而作。只有个别《易》图，才对探求《易》旨有一定意义。

因此，“图”“书”之说，对于阐释《周易》原旨，实无重大价值。

（摘自《周易概论》刘大钧著齐鲁书社1986年5月第1版）

历代《易》学研究概论

（第六辑）

入元，大多数人在宋《易》的基础上，或发挥“图”“书”，或谈“性”“理”，由《四库全书总目．经部．易类四》的介绍来看，其中立论扎实有见解者，如黄泽撰《易学滥觞》，他评价前人说《易》，认为王弼全废象数，结果入于玄虚，汉儒全依象数，结果失于繁碎。他主张解《易》应先明象，至于占法，应以《左传》所载筮例为根本。黄氏立论平正，其说皆有根据，特别对《周易》古义，多有发明。

再如王申子撰《大易缉说》，其解释经文重视《易》象，并考证《序卦》非孔子所作，毅然不予注释。

当时，因“图”“书”之学在元人《易》学研究中占有很大的比重，钱义方作《周易图说》，详论宋人所造《易》图，指出：“图”“书”之出，是因《周易》而造《易》图，绝不是因“图”“书”而出《周易》，批判了宋人所谓“河图”、“洛书”是“天地自然之易”的说法，这在当时是很可贵的。但他自己又立二十七副《易》图，无非因旧图出新图，反使自己陷入新的《易》图，这些新图，在《周易》研究方面没有任何价值。

宋人之后，公然反驳陈抟之说者，为元人陈应润。他撰《周易爻变义蕴》，指出：先天诸图，掺杂《参同契》炉火之说，为道家假借《易》理以为修炼之术，根本不是《周易》本旨。他认为八卦方位只能以《说卦》为准。周敦颐之“无极”、“太极”、“二气”、“五行”等等，只是一家之言，不能据此而解《易》。陈氏在当时正崇信宋人“图”“书”之学时，指斥“先天八卦”等《易》图不可信，也是极为难得的。

入明，胡广“奉敕”撰《周易大全》，并以此作为科举取士的标准本，当时儒生皆世守此书。

《周易大全》采用程颐《易传》与朱熹《本义》二家注本。又由胡广抄录其它宋人《易》本而成。如董楷的《周易传义附录》、董真卿的《周易会通》、胡一桂的《周易本义附录纂疏》及胡炳文的《周易本义通释》等。而这些《易》本，也全系对程、朱二本的疏释而已。因此，这就决定了明人遵从宋人之《易》，所见偏陋的特点。

故二百余年间，明代有独到见解的《易》学著作不多，其中比较著名的有来知德的《周易集注》。

来知德，字矣鲜，他以二十九年的心血，撰成《周易集注》一书。来氏据《系辞》“参伍以变，错综其数。通其变，遂成天地之文，极其数，遂定天下之象”的说法，又参考《序卦》之旨，以论《周易》取象，在《周易集注》独创“卦综”“卦错”诸说。

所谓“卦综”，人们又称“反易”，即两卦的卦画互相颠倒而成者。如《随》卦之“综”为《蛊》卦，反之，《蛊》卦之“综”即为《随》卦。

再如《屯》卦之“综”为《蒙》卦，而《蒙》卦之“综”为《屯》卦；《需》卦之“综”为《讼》卦。反之，《讼》卦之“综”为《需》卦等（详见《关于‘易’象》）。

卦综之说，其实是对《彖》的引申发挥。如《彖》《随》“《随》，刚来而下柔”，而《彖》《蛊》则曰”《蛊》，刚上而柔下”。

《彖》以“刚”“柔”的“上”与“下”，说明着《随》卦与《蛊》卦卦画的这种互相颠倒变化。

所谓“卦错”，即指两卦卦画完全相反者，来氏之“卦错”，亦即汉人之“旁通”，如《乾》卦与《坤》卦相“错”，《同人》卦与《师》卦相“错”。

来氏论“卦错”有四正“错”，四隅“错”，论“卦综”有四正“综”，四隅“综”。有的卦以正“综”隅，有的卦以隅“综”正。六十四卦之间复杂的“错”“综”之旨，皆由来氏自己苦思而出。其说虽不免有穿凿附会之处，但在提示今本《周易》六十四卦排列顺序及其卦体之间的变化关系上，不无启发意义，确有发汉、宋人所未发者，故当时被人誉为“绝学”。

但因来氏在《周易集注》序言中自视过高，致被清人讥为“夜郎自大”。

其它明人言《易》之书，如黄道周的《易象正》、何楷的《古周易订诂》及张次仲《周易玩辞困学记》等，说《易》皆有根基。

但总起来看，明代二百余年间，其于《易》学的研究，大部分人者是跟在宋人后面，或绘《易》图，或借《易》说“理”。特别是万历以后，又将心学杂入，甚至佛家禅偈皆可释《易》，《易》图绘至千计，卦爻辞的训释反而无人重视。难怪在《经学历史．经学积衰时代》中，皮锡瑞将明代人的经学研究，结论为“经学至明为极衰时代”。由明代人对《周易》的研究来看，这话并不是没有根据的。

《周易》的研究，在经过明代的衰微之后，至清朝又进入一个新的兴盛时期。

明王朝的覆灭，对当时的读书人产生了很大刺激，人们从不同角度探取明亡的教训，因此，明清之际思想界出现了一个比较自由、活跃的阶段，“一时才俊之士，痛矫时文之陋，薄今爱古，弃虚崇实，挽回风气，幡然一变”（《经学历史．经学复盛时代》）。故清初在“薄今爱古，弃虚崇实”的风气的影响下，汉《易》又被重视起来。

但宋《易》在清初，仍占统治地位。因此，随着汉《易》出现，立即受到持宋《易》者的攻击和反对，发生了汉、宋《易》之争。

面对这种形势，为便于统治，康熙在此问题上，采取了比较明智的态度。他没有象唐太宗修《五经正义》那样，采取一边倒的方针，《周易》只用王弼本，致使郑玄《易》失传。也没有如明成祖修《五经大全》那样，《周易》只取程、朱本，赞成明儒的偏陋。而是看到了作为“五经之首”的《周易》，当时“门户交争，务求相胜”的实际情况，于是，在《周易》经文的训释上，采取了调和折中的方针，命李光地“采摭群言”，撰成《周易折中》，“冠以‘图’说，殿以《启蒙》，未尝不用‘数’，而不以盛谈‘河’‘洛’，致晦玩占、观象之原。冠以《程传》，次以《本义》，未尝不主‘理’，而不以屏斥谶纬，并废‘互体’变爻之用。其诸家训解，或不合于伊川、紫阳而实足发明经义者，皆兼收并采，不病异同……盖数百年分朋立异之见，至是而尽融”（《四库全书总目．经部．易类六》之《周易折中》简介）。

故清朝《易》学研究兴盛，并出现汉、宋《易》等百家争鸣的局面，实与清初康熙定下“兼收并采，不病异同”的治《易》方针，有着极大的关系。

乾隆进一步执行康熙的方针，又命傅恒等学人撰《周易述义》，“所解皆融会群言，撷取精要，不条列姓名，亦不驳辨得……大旨以切于实用为本”。并清楚地说出了：“诸臣仰承指授，于宋《易》汉《易》酌取其平，探羲文之奥蕴，以决王郑之是非，千古《易》学，可自此更无异议矣！”（同上，《周易述义》简介）

很清楚，无论是李光地“奉敕”撰《周易折中》，让“数百年分朋立异之见，至是而尽融”，还是傅恒等人“仰承指授”撰《周易述义》，使“宋《易》汉《易》酌取其平”，其根本目的，还在于康熙乾隆认为这样更便于统治。

现在，让我们看看这种自称“综括汉唐以来诸说之全而取其粹”的作品（《周述义》序言），是如何注释《周易》经文的。如《周易述义》注《屯》卦卦辞“元亨利贞，勿用有攸往，利建侯”。说“内震外坎，动而遇险，故为《屯》，中互艮坤，震阳始，坤顺之，故‘元亨’，坎润下，艮止之，故‘贞’也。坤为众，震帅之，故‘有攸往’，遇艮而止，故曰‘勿用’。初得民，故为‘侯’，五与同德，故‘建’之也。多难之世，安民为先，必以仁心达为仁政，因民所宜而静养之。慎勿急功好大，兴役行师。……”

这段注文先以卦象“内震外坎，动而遇险”讲解《屯》卦卦体。接着用汉人“互体“之说，以为《屯》卦的六二爻至六四爻互体得坤，六三爻至九五爻互体成艮，故称“中互艮坤”，加以内卦为震，六二爻至六四爻互体得坤，故称“震阳始，坤顺之，故‘元亨’”其外卦为坎，坎为水。六三爻至九五多互体成艮，故谓“坎润下，艮止之，故‘贞’也”。既互体得坤，据《说卦》，坤为“众”，内卦为震，震为长子。《师》卦六五爻中有“长子帅师”之语。故曰“坤为众，震帅之”，但六三爻至九五爻互体为艮，艮为止，故称“遇艮而止”，《屯》卦初九爻爻辞中有“利居贞，利建侯”之语，故说“得民，故为‘侯’”。在这一卦体中，除了初九爻为阳爻外，九五爻亦为阳爻，故称“五与同德，故‘建’之也”－－很清楚，以上这种以卦象一一比附卦辞的方式，完全承袭了汉人之说，而接下来的“多难之世，安民为先，必以仁心达为仁政……”云云，则显然是宋人注《易》的口吻了。

这种将汉宋《易》掺杂揉合在一起的作法，经过康、乾两代的提倡，使汉《易》在复萌之后，终于立定了脚跟。并形成清人《易》学研究中，汉宋诸家之《易》百家争鸣，长期并存的局面。成为历代《易》学研究成果的集大成者。

纵观清代二百余年，《易》学研究人才辈出，著作极丰。我们仅据《清史稿．艺文志》的记载统计，当时清人解《易》之书就有一百五十余家，达一千七百多卷。但真正构成清人治《易》特色的，我们认为还是清儒对两汉及魏晋南北朝时代一些著名《易》学家谈《易》之文的辑录、整理和考证。特别是对汉《易》的校勘和辑录，更成为清代《易》学家的突出贡献。

顺治、康熙之后，由于文字狱的压制，读书人多埋头于古籍的辑录、考据和训诂，尤其是乾隆之后，随着《四库全书》的修成，古书大出，在《易》学研究上，持汉《易》者更是占了上风。

当初最早专门辑录汉《易》佚文，为宋人王应麟，他刻意搜求当时郑玄《易》遗文，辑成《周易郑康成注》一卷。清人惠栋继承其业，增补遗漏，著《增补周易郑注》一卷、《周易郑注爻辰图》一卷。然而惠氏最著名的著作，当推他的《易汉学》。此书共八卷，其中辑孟喜《易》两卷，虞翻《易》一卷，京房《易》两卷，郑玄《易》一卷，荀爽《易》一卷，最后一卷是惠栋据汉《易》而辨宋人“图”“书”。这是一部系统介绍汉《易》各大家概貌的著作，当时对汉《易》的训释和传播，起了很大的作用。

另外，惠栋的《周易述》以讲述汉人虞翻之《易》为主，而参考郑玄、荀爽、干宝诸家《易》说，在融会汉及魏晋各家之说的基础上，自行注疏。目录虽称四十卷，但实际只有二十卷。其中二十一卷为经文训释，另外两卷为“易微言”，系抄录各家之说。可惜是一部未完之作。

另一位清人张惠言于惠栋之后，对前人《易》说进行了一次规模更大的辑录和整理，他辑《周易虞氏义》九卷，《虞氏消息》两卷，《虞氏易礼》两卷，《虞氏易事》两卷，《虞氏易言》两卷，《虞氏易候》一卷，《虞氏易变表》两卷，《周易郑氏注》两卷，《周荀氏九家义》一卷，《易图条辨》一卷，《易纬略义》三卷，《易义别录》十四卷。其中《易义别录》中辑孟喜《易》一卷，姚信《易》一卷，翟子玄《易》一卷，蜀才《易》一卷，京房《易》一卷，陆绩《易》一卷，干宝《易》两卷，马融《易》一卷，宋衷、刘景升《易》一卷，王肃《易》一卷，董遇《易》一卷，王、刘《易》一卷，子夏《易》一卷。

张氏分卷辑录了两汉及魏晋南北朝多数名家《易》文，对于所引《易》文，皆注明出处，有的还作了考证和疏释，使过去散载于各典籍的古《易》，系统明白地呈现在读者的面前，对于后人研究古《易》，提供了极大便利。

张氏所辑各家《易》文，尤以汉人虞翻之《易》最为详备可观。张惠言此作，是清人继惠栋之后，对汉《易》作的最全面的发掘与整理，故清人阮元认为张惠言之举，使两汉《易》学，特别是虞氏之《易》“自仲翔以来，绵绵延延千四百余载，至今日而昭然复明，呜呼，可谓盛矣”（张惠言《周易虞氏义》阮元序言）！

继张惠言之后，曾钊撰《周易虞氏义笺》，李锐撰《周易虞氏略例》、胡祥麟撰《虞氏易消息图说》，对虞《易》作了进一步的整理与疏释。焦循撰《易章句》及《周易补疏》、《易话》、《易图略》等，以虞翻之“旁通”及荀爽“升”“降”解《易》。另外，吴翊寅撰《易汉学考》、《易汉学师承表》；戴棠撰《郑氏爻辰补》；何秋涛撰《周易爻辰申郑义》；方申撰《诸家易学别录》、《虞氏易学汇编》、《周易互体详述》、《周易卦变举要》；俞樾撰《周易互体徵》；皮锡瑞撰《经学通论》（其中《易经》部分）皆对汉《易》作了深入细致的考证注释和整理。对汉人“卦变”“消”“息”“互体”诸说，多有重要发明。在此之前，马国翰以毕生心血搜求宋以前古书，而且多为后世久无传本者，辑成《玉函山房辑佚书》，其中《易》学部分另录了西汉丁宽、韩婴及淮南王刘安的《淮南九师道训》之说，另有施仇、梁丘贺、费直等谈《易》之文，特别是费直《易》，辑《易注》一卷，《易林》一卷，《周易分野》一卷，共三卷之多。

经过清儒持续不断地努力，使泯灭达一千四、五百年的汉《易》，复见于今人面前。今天，人们能够系统的研究汉《易》，探讨其对经文的训释及其象数的内容特点，如无清儒之力，我们不知要在渺如烟海的古籍中，白白费去多少时光。因此，对唐以前古《易》的辑录、疏释和整理，特别是对汉《易》的辑录、整理，是清儒对我国《易》学研究的重大贡献。

除辑录整理古《易》外，清儒对前人的《易》学成果还进行了详尽的考证和校勘，亦取得了很大成就。如对宋人“图”“书”及“先天八卦”的考证，就反映出清儒治《易》的求实学风。他们认为：《周易》未经秦火，不应“图”“书”独失，而为道家藏匿两千余年，至宋才由陈抟出来传授，故王夫之撰《周易稗疏》，毛奇龄撰《图书原舛编》，黄宗羲撰《易学象数论》，黄宗炎撰《图书辨惑》，皆对宋人“图”“书”之说进行了考证，力驳“图”“书”之谬。至胡谓，又撰《易图明辨》十卷，专门考辨宋人“图”“书”原委。特别是胡渭依据郑玄注文，作出一图（见前）。依据此图，确凿地考证出宋人所谓“洛书”之本，解决了《易》学研究上的一大疑案。

在《周易》校勘上，清人也作出了很大贡献，如阮元撰《周易校勘记》，丁杰撰《周易郑注后定》等。

清儒作为历代《易》学研究成果的集大成者，他们还作了一件大事，那就是乾隆年间随着《四库全书》的修成，《四库全书总目》也问世了。

因为《四库全书》是汉代刘向、刘歆之后，我国规模最宏大的一次古籍整理。《四库全书总目》（以下简称《总目》）便成了目前我国最大的一部书目。它共有二百卷之多，“经部”下首先是“易类”六卷及“易卷存目”四卷，总计十卷。是对《四库全书》所收历代《易》学著作的简明提要。提要包括该书的作者、卷数、内容概略及编纂者对该书的评价等。

对《总目》学术价值的评论，历来各有所见，但就《总目》的“经部”《易》类来看，我们以为总的说来还是可取的，对我们今天的《易》学研究，仍有一定的参考价值。

如《总目．经部．易类一》对两千年《易》学研究之端进行总结说：“《易》道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术、以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说，而好异者又援以入《易》，故《易》说愈繁。”编纂者认为：“夫六十四卦大《象》皆有‘君子以’字，其爻象则多戒占者，圣人之情，见乎辞矣。其余皆《易》之一端，非其本也。”

编纂者对所收各书进行简介评价时，往往能切中该书有价值的部分，并兼及该书真伪的鉴别、考证。如《总目．经部．易类三》在介绍宋人朱元升之《三易备遗》时，对宋人《易》著中“先天”“后天”“中天”之名作了考证：“然干宝《周礼》注称，伏羲之《易》，小成为先天，神农之《易》，中成为中天，黄帝之《易》，大成为后天。则中天实亦古名，非新义也。”评价宋人俞琬《读易举要》时，说：“史谓《革》居四十九，应大衍之数，故云‘天地革而四时成’，《节》居六十而甲子一周，故云‘天地节而四时成’皆以偶合之见，窥见圣人作《易》之意，琬顾取之，则殊非本旨。”（同前）在对元宝巴《易》著进行简介时，指出：“序文鄙陋，尤不类读书人语，盖方技家传有是书，与宝巴佚书其名偶合，明人喜作伪本，遂撰宝巴序文以影射之。”（《总目．经部．易类四》）

对明人胡广“奉敕”之作《周易大全》进行简介时，编纂者沉痛地总结说：“且二百余年，以此取士，一代之令甲在焉，录存其书，见有明儒者之经学，其初之不敢放轶者，由于此，其后之不免固陋者，亦由于此然古注疏终不可废也，是当明盛时，识者已忧其矣，观于是编，未始非千古得失之林也。”（《易》类五）

在对清人王心敬所撰《丰川易说》的简介中，编者认为：“《易》是道人事之书，阴阳消长，只是借来作影子耳。故曰‘《易》者，象也，象也者，像也’。于阴阳消长处看得不明，是影子不真。若徒泥阴阳消长，而无得于切己之人事，亦属捕风捉影。”“若《易》不关象，不知义于何取？不属卜筮，不知设蓍何为？”“大抵汉唐之《易》，祗成训诂，宋明之《易》，多簸弄聪明。训诂非《易》而《易》在，聪明乱《易》而《易》亡。”这些话，清楚地道出了《总目．易》类编者的学术观点。

因当时实际不持编纂《四库全书》的为纪昀，参与“经部”编纂的的戴震。纪、戴都是当时知名学者，且全主汉学，故汉《易》在《总目．易》类中受到高度重视，并给予很高的评价。而对持宋《易》者，则不时寻机予以讥讽。如《总目．经部．易类二》在介绍程颐《易传》时，说：“邵子以数言《易》，而程子此传则言理，一阐天道，一切人事，盖古人著书，务抒所见而止，不妨各明一义，守门户之见者，必坚护师说，尺寸不容逾越，亦异乎先儒之本旨矣！”又如《总目．经部．易类三》介绍《东谷易翼传》时，也说：“朱子解经，于程子亦多所改定，盖圣贤精义俞阐愈深，沈潜先儒之说，其有合者疏通之，其未合于心者，别抒所见以发明之，于先儒仍为在功，是固不必守一先生之言，徒为门户之见也。”再如《总目．经部．易类四》在介绍《周易程朱传义折衷》时，评价此书：“其书虽以宋学为宗，而兼及于象数、变互，尚颇存古义，非竟暖暖姝守一先生之言也。”

象这样的例子，在《总目．易类》中很多。《总目》中《易》类的编纂者持有扬汉抑宋的学术观点，所以，在对宋人《易》著的评价中，往往有批评过于刻薄而论据并不充足的情况。如宋人林光世撰《水村易镜》，“大旨据《系辞》之语，谓诸儒诂《易》，独遗仰观俯察之义。因居海上，测验天文，悟天、泽、火、雷、风、水、山、地八宫之星，皆自然有六十四卦，遂以星配卦”（《总目．经部．易类存目一》）。对此，编纂者评价道：“所列星图，穿凿附会，自古说《易》之家，未有纰缪至此者。夫庖羲仰观天文，亦揆其盈虚消息之运耳，何尝准列宿画卦哉！”并挖苦道：“后永丰陈图作《周易起元》，又以名山大川分配六十四卦，谓之‘察于地理’，充乎其类，殆不至以‘兽’配卦不止矣！”

当然，林光世以为“八宫之星皆自然有六十四卦”并“穿凿附会”以“星图”－－这些确有“纰缪”之处，然而并不足怪。自古以来“测候派”是人们解《易》的一大派，附会星象以解《易》，前人有之，今人亦有。但若说：“庖羲仰观天文，亦揆其盈虚消息之运耳，何尝准列宿画卦哉！”似嫌论据不足。

案之《系辞》原文：“古者庖羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟曾之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。”通观这段文意，其“观象于天”之旨，似非仅仅指“揆其盈虚消息”，恐怕确有“准列宿画卦”之意，由下文“观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦”，就可以看出《周易》作者有准物取象而画八卦之旨。因此，《系辞》既认为“象也者，像此者也”，“拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象”，故“仰则观象于天”，似乎不能完全排除有“准列宿画卦”的内容－－当然，《水村易镜》上附会的那些星图又是另一码事。

《总目》经部《易》类管有着扬汉抑宋的学术偏见，但由他们对于某些前人《易》著的简介和得失评论看，编纂者的《易》学根基还是比较深厚的，且有一定眼力。对有些书的评价（如对明人《周易大全》的评价），确有深刻的见解，至今仍应肯定。

清代虽然只有二百多年的时间，但在我国《易》学研究史中，却占有极为重要的地位。

如果说我国两千作年的《易》学研究，确为汉、宋两大家，请儒则以其敢于争鸣的学风和丰富的《易》学著作，成为我国汉、宋及诸家《易》学的会萃者、总结者。尤其是他们对泯灭达一千四、五百年之久的汉《易》的发掘和整理，更是功垂后人，永存《易》史。

（摘自《周易概论》刘大钧著齐鲁书社1986年5月第1版）

【070、灵棋课法的由来及其符号解读】

詹石窗

中国文化史上的“易学”具有相当广泛的内容。早在清代的学者就已经指出：“易道广大”，故而所涵盖的内容相当之多。长期以来，易学的发展还形成了许多支派。“灵棋”占法即属于“易占”的一个变通性支派。该法乃是以十二颗棋子为工具来进行预测。在古人心目中，这种卜法相当有应验，所以尊称为“灵”。以棋子来占卜，其过程有如课算之法，因此称之“课法”。向来，学术界将“灵棋占法”列入术数行列。不过，观其内容，我们却可以发现其深厚的文化底蕴。鉴于长期以来灵棋占法少有人问津的情形，本文拟就有关问题稍作探讨。

一、灵棋课法的传世与归属

阐述灵棋课法的主要著作是《灵棋经》。在《正统道藏》中，《灵棋经》称《灵棋本章正经》。《四库全书》收有《灵棋经》一部，人子部术数类。相比之下，《正统道藏》中的《灵棋本章正经》当更为古远。既然道教经书总集已将阐述“灵棋”的经书收入其中，则灵棋课法为道门中人所应用则可以肯定。

关于“灵棋课法”的缘起问题，《灵棋本章正经》的序言说：

夫《灵棋经》者，不知其所起。或云汉武帝命东方朔使之占兆，无不中者。朔之术，用此书也。或云黄石公以此书授张子房。又有客述淮南王神秘之事，亦此书也。盖好事者倚声借价，以重其术，岂尽数公之为乎？虽然，余闻之久矣。以其非经史之书，不以留意。(《灵棋本章正经序》，《道藏》第23册第455页上。按，《道藏》本《灵棋本章正经》与《四库全书》本(灵棋经》在文字上有许多差异。然《道藏》本早于《四库全书》本。本章之引文以《道藏》本为主，并适当参校《四库全书》本。)

序言告诉人们：《灵棋经》这部书，不知道它具体产生于什么时候。有人说汉武帝吩咐滑稽名流东方朔占断兆象，每一次占断都很准确。东方朔所用的占断术就是出自《灵棋经》这部书。又有人说：黄石公把这部书传授给张子房；另外，还有客人叙说淮南王的许多神秘情状，也出自这部书。其实，这不过是那些好事者假借有声望的人以抬高这种占断术的地位而已，难道真的是这几位名人所造作的吗？尽管如此，关于这部书的情况，我听说已经相当久了，只是因为它不属于经史的系列，所以不大注意罢了。

从其序言可知，《正统道藏》中的《灵棋本章正经》在唐代以前本叫做《灵棋经》。道教经书往往一书多名。为了表示尊重，道门中人常将一些主要经典标之“正经”或“真经”的字眼。虽然这并非是其原有的名称，但却表明了道门中人不仅使用它，而且尊崇它。

序言作者系唐代李远所撰。李远乃当时的一个中级官吏。在序言中，李远结合自己的亲身经历来陈述《灵棋经》的由来及其基本内容。这里所引用的是序言开头的一段。李远对于此书的来历问题，并没有一开始就摆出自己的看法，而是先罗列前人的一些传说，然后再作评论。他不同意东方朔、张子房、淮南王作此书的说法；但又认为这部书行世甚《四库全书总目提要》作者在李远看法基础上作了进一步考证。其略云：

考《隋书经籍志》即有《十二灵棋卜经》一卷，而《南史》所载“客从南来，遗我良材，宝货珠玑，金碗玉杯”之繇实为今经中第三十七卦象词，则是书本出自六朝以前，其由来亦已古矣。（《灵棋经提要》，《四库术数类丛书》第6册，上海古籍出版社1991年版，第197页。）

《四库全书总目提要》依例指出原本撰人题署为东方朔。虽然，《提要》作者也不相信该书为东方朔撰的说法，而且对其它关于《灵棋经》撰人的先前传闻也加以否认，但又从史书经籍目录进行稽考。他查阅了《隋书经籍志》，发现了该志书著录了《十二灵棋卜经》一卷，又将《南史》的一节繇辞与《灵棋经》文本进行对照。通过这样一番工作，《提要》作者谨慎地得出《灵棋经》在六朝以前就存在的结论。这个结论是比较可靠的，因为其证据来自两个方面，一是文本的内容，另一是传统目录学著作的记载。

作为六朝以前的古籍，《灵棋经》所记述的灵棋课法无疑也算古法了。这种古法出自何人之手，至今未能得出一个确切结论。但是，从其传本原来之撰人题署或传闻可知，此书之出大抵与信道之士有关，因为不论是张子房、东方朔还是淮南王都是道门中人所尊奉的神仙人物。

张子房，名良。《历世真仙体道通鉴》卷十一有传，谓之“其先韩人也。秦灭韩，良以家财求客刺秦王，为韩报仇”（《道藏要籍选刊》，上海古籍出版社1989年版，第6册第70页下）。书中叙述，张良雇人刺杀秦始皇，误中副车。秦始皇愤怒，派人追捕。张良逃亡，于下坯圯桥遇黄石公，得其兵法秘传，故能于后来辅佐刘邦运筹帷幄之中，决策千里之外。张良受封“留侯”，并不迷恋世俗的权贵生活。他表示：家世相韩，韩灭，不爱万金之资，为韩报仇。“今以三寸舌为帝者师，封万户，此布衣之极，于良足矣。愿弃人间事，从赤松子游耳！”（《道藏要籍选刊》第6册第72页中）后来，他就学道，希望能够“轻举”，即轻松地随风飘飘上升天上。《仙鉴》还记载了张良为汉王“筹”的事。所谓“筹”其实就是卜筮。他到底用什么方法来卜筮，《仙鉴》没有详说，但至少表明在道门中人心目中的张良乃是一个精通卜筮之道的神仙人物。

与张良颇受道门中人所推崇一样，淮南王在道教仙谱中也占有重要地位。《历世真仙体道通鉴》卷五记载：淮南王刘安，汉高皇帝之孙，好儒学方技，作《内书》二十一篇，又著《鸿宝万年》三卷，论变化之道。当时，有八位皓首老者，号称“八公”，前来拜访。门吏看到这几位人都老态龙钟，就有意刁难，不愿让他们进门。老者说，如果大王希望看到的是少年，这恐怕不符合他一向表示的“发石取玉，探渊索珠”的用意了。说完，几个老者一下子都变成十五岁的童子，满头青发，颜如桃花。门吏看见了大为惊讶，赶紧进门禀报。淮南王听说这件事之后，来不及穿鞋，就徒步出门迎接。他登上思仙之台，列下锦绮之帷，立

象牙之床，点燃百和之香，进献金玉之几。然后重新穿上弟子鞋，恭恭敬敬地面北朝拜，拱手而言：“安以凡才，少好道德，羁锁世业，沉沦流俗，不能遗累，放逸山林。然夙夜饥渴，思愿神明，沐浴垢秽。诚革浮薄，抱情不畅，邈若云泥，不图厚。聿道君降屈，是安禄命当蒙拔擢，喜惧屏营，不知所措，惟乞道君哀而教之。”（《道藏要籍选刊》第6册第40页中）他自称：刘安凡俗没有什么才干，但从小就雅好道德之学。由于被世俗业障所羁绊，沉沦于凡间之内，不能摆脱俗累而放浪隐居山林之中。虽然这样，我还是日日夜夜、如饥似渴地思念神仙，洗刷污秽尘垢。非常诚心地准备革除轻浮浅薄的东西。深藏着情感而没有放荡，幽邈得像流云泥土一般，不敢有过高的自我期望。今逢道君委屈降临敝处，这应是我刘安命中当受提拔，我又喜又惊，不知如何是好，惟祈求道君能够哀怜赐教。——这段话讲得十分谦卑，反映刘安好道之恳切。尽管《仙鉴》成书较晚，但其中许多内容却出自六朝以前古籍之记载。无论情况如何，刘安作为一个对道教相当诚心的王公，被后来道门中人奉为典范，这是在情理之中的事。

至于东方朔虽然不及张良、刘安那样在道教仙谱中声明显赫，但也是名载道籍。被上清派广为宣传的《汉武帝内传》就言及东方朔，可见他已被道门中人所景仰。

从道书记载情形看，《灵棋经》的作者尽管不能确指，但其传闻却具有明显的道门倾向。再说，《正统道藏》所收经书乃是以在道门中流传、代表了道门思想旨趣这一点为基本准则的。所以，灵棋课法早先应该属于道教使用的一种卜筮技艺。

二、灵棋课法与易学的关系

灵棋课法虽然并不等于《周易》卜筮之法，但属于易学卜筮系统的一个支脉却是可以肯定的。《四库全书总目提要》称：

明初，刘基复仿《周易》传体而作注，以申明其义，见于《明史，艺文志》。其序称：“灵棋象《易》而作，以三为经、四为纬。三以上为君，中为臣，下为民。四以一为少阳，二为少阴，三为太阳，四为老阴。少与少(即少阴、少阳)为耦，老阴与太阳为敌，得耦而悦，得敌而争。或失其道，耦反为仇；或得其行，而敌反为用。阳多者，道同而助；阴盛者，志异而乖。”数语足尽兹经之要。大抵与《易》筮相为表里。（《四库术数类丛书》第6册，第198页)

《提要》这一段话是说：明代初年，有个叫做刘基的学者在旧传基础上模仿《周易》的传体文字进行注释，目的是要申明《灵棋经》的微言大义。这件事，见载于《明史艺文志》。刘基注本的序言称：灵棋是模拟《易经》卦象而作的，以“三”这个数字为经，以“四”这个数字为纬。“经”是主导，可以看作根本；“纬”是辅佐，可以看作由根本伸展出来的枝叶。灵棋课法制作棋子十二枚，先按照“三”的法度拟定上中下等级，每个等级各刻四枚，三乘以四为十二。上中下各有象征理趣，上代表君，中代表臣，下代表民。就“四”个数码层次之显示

而言，一代表少阳，二代表少阴，三代表太阳，四代表老阴。少阴与少阳具有耦合关系，老阴与太阳则具敌对关系。得其耦合就欢悦，得其敌对就抗争变革。但事物发展是曲折而复杂的，如果没有依照天道行事，耦合也会转变为敌对抗争；相反，如果依照天道而行事，即使是敌对之卦也会获得吉祥的效用。阳数多的卦象，意味着同道者多而有助益；阴数多的卦象，则表示志趣分歧不一而人事多乖戾。——这虽然只是简短的数句话，却已点出了经书的要旨。大体而言，灵棋课法乃与易学卜筮构成相为表里的关系。

《提要》所言及的“刘基”是明代著名思想家。《明史》卷一二八称：刘基，字伯温，青田人，元朝至顺间举进士及第。据说，他博通经史，于书无所不读。本传称之“尤精象纬之学”。西蜀赵天泽论江左人物，首推刘基，将之与三国时期的诸葛孔明相媲美。刘基一生著述甚丰，除了注解《灵棋经》之外，他还有《重纂诸葛忠武侯兵法心要》内集、外集，《披肝露胆经》等多种。《明史》刘基本传所称道的“象纬之学”也就是易学卦象图纬一类的学问。从这种情形而言，《灵棋经》被刘基所看重，这也从一个侧面反映了该书的“象纬”属性。。

《四库全书总目提要》所引刘基序言出自何处？其行文表述并不太明确。考《正统道藏》本《灵棋本章正经》，有《经解序》一篇，不题撰人姓名，笔者臆测很可能出自刘基之手。兹节录于下，以进一步考察《灵棋经》与易学之关系：

昔者，圣人作《易》，以前(按：“前”似当作“切”或“全”)民用。《灵棋》象《易》而作者也。《易》道奥而难知，故作《灵棋》象之。虽不足于尽《易》之蕴，然非精于《易》又焉能为《灵棋》之辞？……阳多则道同而相照，阴多则志异而相乖。君子小人之分也。阴阳迭用，体有不同，而名随之异，变易之道也。《易》之取象，曰车、曰桷、曰矢、曰兔、白狐之类，推而达之，天下之物，莫不包也。曰马矣，而以为龙，曰水矣，而以为“变易”之义也。非通天下之赜者，不识也。故曰：《灵棋》象《易》而作也。非精于《易》者不能也。予每喜其占之验，而病解之者不能尽作者之旨，故为申其说意而为之言。（《灵棋本章正经序》，《道藏》第23册第456页中一下)

这是说：往古的时候，圣人创作《易》的经书，乃是为了切合民众的实用。《灵棋经》是模拟《易经》的规则和特点进行创作的。《易经》的道理相当深奥难于明白，所以就创作《灵棋经》以显示其旨趣大要。虽然这还不能尽情揭示《易经》的微言大义；但是，如果不是精通《易经》的人怎么可能创作出《灵棋经》的解说之辞呢？……就灵棋课法的创作来讲，阳数多则意味着同道多而能够相互关照，阴数多则意味着志趣与意见分歧而相互背离。阳数、阴数的设象，这表示君子与小人的分别。阴与阳交替着发生作用，其本根有不同，所以名分就随之有了区别。这就是变化改易的道理。《易经》摄取物象，有所谓“车”、“桷”、“矢”、“兔”、“狐”的类型，推而广之，天下万事万物，没有不包容于易象之中的。说是“马”，推广开来，也可以把“龙”囊括于其中，而由龙又可以联想到“水”。这样推衍延伸，以显示变化改易的妙义。假如不是精通天下的运行轨迹，是无法认识其真谛的。所以说《灵棋经》是模拟《易经》而创作出来的。如果不是精通《易经》的人是难于从事这项工作的。我每每喜欢“灵棋课法”占断的灵验，但又感到那些错误解释的著述不能揭示《灵棋经》原作者的本

旨，因此为了申明其学说而立言解释。

序言的最后一句交代了作者为什么要注疏《灵棋经》的理由。笔者为什么臆测序言作者是刘基？这乃是从序言的语气来判断的。也许这个判断不准确，但也不影响我们从易学底蕴的角度来认识灵棋课法，因为在序言里已经很明显地阐述了两者之间的密切关系。

观今所存《灵棋本章正经》共有一百二十五卦。内容包括“经”与“解”两大部分。具体而言，每卦由卦名、象辞、棋型、注解等构成。其卦名为六字体，如《早腾课大通卦》、《渐泰课受福卦》、《富昌课吉庆卦》等等。其中许多卦名是从《周易》演变而来的，像《富盛课通泰卦》之中的“泰”、《小过课小成卦》之中的“小过”、《神助课否极卦》中的“否”等等都属此类；有的卦名则是择取《易经》卦爻辞的语汇再加上搭配辞而成的，如《苦节课乾阳卦》、《习坎课虚劳卦》等属此类。至于在卦名之下所标的“一一一”之类就是棋型，它类似于《周易》的爻象。系于棋型之下的解说文字就是棋辞，类似于《周易》的卦辞。其下有“颜曰”云云，是引述颜幼明的话；而“何曰”以下是引述宋代御史中丞何乘天续注；“解曰”以下则是刘基的注释文字。他们三人各自从不同角度对《灵棋经》作了棋型与象辞的阐述或解释。其内容大抵以易学的象数理趣为其法要。

从《灵棋本章正经》来看，棋象卦辞多为四言体，这与汉代流行的《易林》很相类似。《易林》之辞如《履之渐》云：“黄帝紫云，圣哲且神，光明见祥，告我无殃。”而《灵棋本章正经》所见也是这样，如《富盛课通泰卦》：“富盛贵极，天道反侧。随运上下，与时消息，子子孙孙，以万以亿。”尽管说辞长短不一，但坚持四言体却始终如一。这反映了卜筮辞从散体为主向诗体的演变。

三、从占卜过程的神明崇拜看灵棋课法的道教色彩

灵棋课法是由《周易》占筮法门演变而成的，但从具体占卜过程又可以看出该法具有相当浓厚的道教色彩，甚至可以说带有明显的道门占卜性质特性。

《灵棋本章正经》卷首在造棋子法式与制商陆之后，紧接着是几段咒语和请神的祝祷辞。其一曰：

天清地宁，河图秉灵。宝香一炷，十方肃清。法鼓三通，万神咸听。

其二曰：

天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。皇天无私，惟德是辅。兹日太岁某月某日，乡贯姓名，谨焚香奉请四孟诸神、四仲诸神、四季诸神，十二辰官，上启天地父母、太上元君、左日右月、五星北斗、二十八宿、四时五行、六甲阴阳、明堂岁德、天十二神、地十二祗、岁月日时值事功曹使者：伏念某时生兹者所伸情旨盖为某事云云，心有所愿，意有所疑，沉吟犹豫，请为决之，吉当言吉，凶当言凶，得失是非，惟卦是推，恭望圣慈，明彰报应。（《灵棋本章正经》卷首，《道藏》第23册第457页上）

这两段咒祝之辞是专为占卜仪式的进行而设立的，其目的是为了请神。根据有关描述，灵棋课法的实施，必先举行“占仪”，这有如《易》卜要举行“筮仪”一样。按照朱熹《周易本义筮仪》的叙述，古人进行占筮的时候要选择清洁的地方作为蓍室，放置一张床于室中央，然后把蓍草五十根置于床北，焚香致敬，洒扫拂拭等一系列准备工作；在实施灵棋课法时照样也要作一番准备，也就是“冠带焚香”，通过静坐，以“宁心定志”。这个套式大抵与《易》筮没有什么本质的区别。所不同的是，灵棋课法在进行衣冠整顿和焚香之后便要请神。所请的神明为数不少。这些神明都可以在道教神仙谱系中找到应有的位置。兹择其要者略加考索。

1．“太岁”。这本是阴阳术数家用语，但在道教中它除了具有历法上的意义外，也是一位神明。例如《黄帝龙首经》卷上《占岁利道吉凶法第一》一开始就说：“阳岁以大吉临太岁；阴岁以小吉临太岁。视天上甲庚所临为天道；天上丙壬所临为一道。”又说：“假令今年太岁在寅，大吉临寅。视天上甲庚临地，乙辛为天道；天上丙壬临地，丁癸为人道；魁罡临己亥为拘检，魁为拘罡为检，他岁效此。”（《黄帝龙首经》卷上，《道藏》第4册第985页下）《灵宝玉鉴》卷十七《天师仪注》称：“科曰：书章太岁后空三行者，谓章至天曹署，值日上章，词表所叠。”（《灵宝玉鉴》卷十七，《道藏》第10册第269页上）在古代，术数家以岁星(即木星)十二年为一周天，所以将“黄道”分为十二等分，以岁星所在部分为岁名，称之“岁阴”，又将岁阴配上十岁阳，合为六十甲子干支。传统习惯上，以太岁作为推断气运的支点。由于太岁的这种地位和所对应的星宿的神秘性质，人们便将太岁神化，甚至具有人格化特征。《三命通会》卷二《论太岁》说：“夫太岁者，乃一岁之主宰，诸神之领袖。其说有二：如四柱中生年曰当生太岁，如逐年轮转曰游行太岁。”按照这个说明，太岁在术数家心目中不

仅是一年中主宰命运的神，而且是众神的首领。太岁有两种含义，一是按照年月日时“四柱”推算；个人的运程时遇上生年就称作太岁，这是因人而异的；另一种含义是岁星逐年轮转时的当值干支。不论是哪一种意义，在道教中不仅得到继承，而且广为应用。上述所引两部道经所涉之太岁主要是就天道太岁来讲的。道教科仪举行不但要明了太岁问题，而且在“书章”时也有讲究。为什么书上“太岁”之后要空三行呢？那是按照天曹署“公文”格式来的。这个“天曹署”实际上是人间官府衙门的一种神学表现形式，尽管这是虚幻的，但却反映了道门中人对“太岁”的神仙化。

2．太上元君。“太上”是道门中人对最高等级之神明的尊称。如称老子为“太上老君”等；而“元君”则主要是对女神或具有阴性特质之神的尊称，如称“太素元君”之三女为白素元君、黄素元君、紫素元君。但将“太上”与“元君”连称始于何时，这是需要进一步考察的事。所谓“太”就是“大一”，表明其至高无上的品格。这样一来，“太上元君”就是具有至高无上品格的阴性神，就天上来说，具有这种规格的恐怕只有月亮才能担当了。就人间来说，既然道门中人把老子称作“太上老君”，那么如果配上一个夫人的话，称之为“太上元

君”也未尝不可。不论其确指是什么样的神明，“元君”作为神的特有称呼，它属于道教却是没有疑问的。

3．五星北斗。这里包含着两个层次：一是“五星”，二是北斗。所谓“五星”指的是木火土金水这五星。在道教中，五星也各有神主。它们分别为东方木德岁星重华星君、南方火德荧惑执法星君、西方金德太白天皓星君、北方水德岁辰星伺辰星君、中央土德地侯镇星星君。这些星君各有所司，在天上诸神中占有重要地位。故《云芨七签》卷二十四说：“五星者是日月之灵根，天胎之五脏，天地赖以综气，日月系之而明。”这里所谓“五星”已经不仅仅具有物理天体的意义，而且具有神化的内涵。在道门中人看来，五星之神乃是日月灵性的根本，天上圣胎所结的五脏，天地有赖五星来综合调理气化功能，日月因为有了五星之神才得以显示光明。至于“北斗”指的是北斗星君。根据道书的说法，北斗星君有两种范式，一是北斗七元星君，另一是北斗九辰星君。前者包括：北斗阳明贪狼星君、北斗阴精巨门星君，北斗真人禄存星君、北斗玄冥文曲星君、北斗丹元廉贞星君、北斗北极武曲星君、北斗天关破军星君。而后者“九辰”星君则是在“七元”的基础上再加上北斗洞明左辅星君与北斗隐元右弼星君。道门中人对北斗星君也是相当之推崇的。《太上玄灵北斗本命延生经注》说：“北斗是九天之精魂，九地之灵魄，九星之妙象，九州之威神。”足见其景仰之深。

4．二十八星宿。作为太空之实体性存在，“二十八星宿”在先秦时期早已为先民们所认识。《黄帝内经素问五运行大论》指出，据《太始天元册》所载，东南西北之方位可以二十八星宿测定之。东方苍龙七宿：角、亢、氐、房、心、尾、箕，凡七十五度；北方玄武七宿：斗、牛、女、虚、危、室、壁，凡八十一度；西方白虎七宿：奎、娄、胃、昴、毕、觜、参，凡七十五度；南方朱雀七宿：井、鬼、柳、星、张、翼、轸，凡一百一十二度。汉《易》学已将二十八星宿同《易》卦方位相配合。早期符法道派经典《太平经》和金丹派之《周易参同契》都将二十八星宿引入其思想体系以作为其理念的表达符号。《周易参同契下篇》云：“青龙处房六兮，春华震东卯；白虎在昴七兮，秋芒兑西酉；朱雀在张二兮，正阳离南午。”这是把四神兽青龙、白虎、朱雀、玄武配上东西南北、春夏秋冬，以示金丹修炼过程中的“四季”变化之周天。宋代道教学者俞琰说：“所谓赤龙、黑虎者，东方苍龙七宿运而之南，则为赤龙；西方白虎七宿运而之北，则为黑虎。无非譬喻身中之呼吸。”（俞琰：《易外别传)，<道藏)第20册第316页上）在俞琰的解释中，所谓“之”是“到达”的意思。“运而之南”就是运行到达南方。与此同样的结构，以下的“运而之北”就是运行到达北方。俞琰这几句话总的是讲：所谓“赤龙”、“黑虎”都有代称的意义。本位于东方的

苍龙七宿运行到了南方就变成了赤龙；西方白虎七宿运行到了北方就变成黑虎。为什么“苍龙”变成“赤龙”，而“白虎”变成“黑虎”呢？这是从五行的轮转而引起五色之更替角度说的。本来，东方属木，木色为青，苍即是青，故与之相配的神兽是苍龙；而南方属火，火之色为赤红，苍龙从东方运行到了南方，表征的颜色符号随之更改为“赤色”。同样道理，西方属金，金色为白，与之相配的神兽称白虎；北方属水，水之色为黑。所以，本为白色之“虎”运行到了北方就变成黑虎。这种变化当然是出于五行轮转的观念。以《参同契》为大宗的丹道法脉所注入的二十八星宿主要是为描述丹功理趣服务的，但却反映了道教对此自然符号法象的尊崇。不仅如此，二十八星宿在道教体系中实际上也有神化的一面。在

道门中人看来，二十八星宿各有神明管辖。道经认为：“凡二十八星宿各有司。”这个“司”字就是管理调控。谁来管理调控呢？显然，这不是地上的人们，而是星宿中的神明。例如，角宿星君掌管人间雨泽，亢宿星君掌管人间大风，氐宿星君掌管人间狂风，房宿星君掌管惊风骇雨，尾宿星君掌管祥云瑞气，箕宿星君掌管邪风细雨。这些可以左右人间生存环境的星君还各有自己的名号，如角宿星君，姓宾名运生；亢宿星君，姓扶名司马；房宿星君，姓洪名寄生；尾宿星君，姓涂名徐泽；诸如此类，不胜枚举。此等名称当然无从获得现实的作证，也不必要进行什么具体的稽考，因为道教给自己信奉的神明取个名字再封上什么

号，这于神学法理而言乃是天经地义的事。虽然我们难于确知道门中人为什么要给二十八星宿取这样的名称，但从描述的郑重其事语气看则可以明了二十八星宿在道门中人中乃具有非常神圣的意义。

5．六甲阴阳。所谓“六甲”指的是天干、地支相配合而成的六个带有“甲”的时序空间代号。它们分别是甲子、甲戌、甲申、甲午、甲辰、甲寅。天干地支配合而成的六十甲子可谓由来已久，道教也将之神化。在六十甲子神中以“六甲”为突出，它们也都有名字神称，甲子神字青公名元德，甲戌神字林齐名虚逸，甲申神字权衡名节略，甲午神字子卿名潺仁，甲辰神字兖昌名通元，甲寅神字子靡名化石。这“六甲”在于支上都属于“阳性”。有阳不能无阴，有阴才成搭配而能生。因此，由六甲自然引出“六丁”。所谓“六丁”指的是：丁卯、

丁丑、丁亥、丁酉、丁未、丁巳。它们也有相应的神称。据《灵宝六丁秘法》等书所述：丁卯神名文伯字仁高，丁丑神名文公字仁贤，丁亥神名文通字仁和，丁酉神名文卿字仁修，丁未神名升通字仁恭，丁巳神名庭卿字仁敬（关于六丁之名字，道书所称不一。这里所录仅仅是其中一种说法，况且这种说法在几种文献中也有一些小的出入）。正如对“六甲”加以神化一样，道书对六丁阴神也赋予诸等灵异功能，如称六丁玉女之神，能长能短，能有能无，“处心占而问之，万事从心”（《灵宝六丁秘法》）。这种描述当然是宗教情感的流露，但却体现了道门中人对六丁之神的尊崇。汉代以后，随着儒家思想影响的逐步加大，道教也在主要场合表现出“尚阳”的倾向，于是六丁六甲便合称而为“六甲阴阳”。其中“阳”就是六甲，而“阴”就是六丁。

由上面这几个方面的考察可知，《灵棋本章正经》在棋卜过程中所出现的神明基本上都可以在道教经书中找到归宿。至于第一段祝祷辞所谓“河图”本来就是道教易学的重要内容。故而，《灵棋本章正经》的道教思想特征也就有了可以落实的根据了。当然，不论是祝祷辞中的河图说，还是用以沟通神灵的咒语都显示了道门中人运用符号的多重表现。因为河图本身就是以抽象的点线符号来表征大《易》的思想理趣；而咒语中的神灵实际上也代表了人的某种愿望和延展人体能力的动机。尽管在道门中人的直观感受里神灵是一种超越人间的“伟大力量”，但在深层体验中，它们却充当着符号的“能指”，在其神秘表象之背后存在着咒语施行者的强烈的生存发展愿望，这就是凝聚于符号中的“所指”。

四、灵棋经辞的思想底蕴与象征表达

正如《周易》的卦象被系上许多歌谣口诀之类解说辞一样，《灵棋经》（按，比较一下(道藏》本与《四库全书》本之《灵棋经》，尽管前者较古，但文字错误较多；后者则已经整理，文字错误较少。所以，本节探究其思想与符号象征问题时拟以《四库全书》本为主，并适当参校《道藏》本）也配有“象辞”。为了能够揭示棋子的象征理趣以及象辞的微言大义，后世注家在此基础上又附以阐释文辞。不论是象辞还是后人的注疏之辞都在某种程度上逼近了棋子符号的本初意义，但又不可避免地存在距离。由于语言表达在信息转换上的偏离性，在缩短某一层次之距离时又在另一个层次造成新的距离。这样，说辞与棋子符号之间便永远存在一种相隔性的朦胧。之所以这样，是因为说辞乃继承了传统的象征表达法。把握住这一点对于理解《灵棋经》的思想意蕴是重要的。

作为传统占卜术的一种经典依据，《灵棋经》的思想相当复杂。无庸讳言，它被笼罩在神秘氛围之中；不过，也必须看到，由于这种卜法的目的乃是为了人的生存，其经典依据自然就可以落实到人的生活需求方面来。在传统天人对应思想影响下，《灵棋经》力图通过一套人工符号来表象人类生活的复杂多样以及变化情形。其范围涉及个人的身心健康、仕途官运、婚姻家庭、社会交往等等。从形式上看，它遵循的是灵棋卦象与物事的对应。一方面，它通过类比，以提取元信息；另一方面，它又通过当前事物之联想与解说，从而达到指示生活路径的目的。概而言之，有如下两点尤其值得注意：

1．通过卦形的推衍，以类比事物的多样表现。所谓“卦形”本指《易经》中的卦象符号；在《灵棋经》中，“卦形”就是灵棋卜法演示的特定符号，它在《易经》卦象的基础上推衍出来。这种推衍与《易经》有一定差异。《易经》将八个经卦重而成六十四卦；《灵棋经》由于依据的占卜工具不同，遂形成了卦形数量与《易经》的差异。然而，从实质上看，《灵棋经》依然以八经卦为本。可以说，由灵棋卜法所形成的125个卦乃是八经卦的扩展，因为它们尽管千姿百态，却都可以落实到八经卦的象征原点上。在《易经》中，三画的八经卦重叠则有六画的六十四卦。灵棋卜法虽然不是运用重叠来形成“别卦”，但在经卦基础上来

扩展却是无疑的。考《灵棋经》的象辞以及有关的解释资料可知，乾、坤、坎、离、艮、兑、震、巽，这八卦各有所统辖。乾卦统大通卦、吉庆卦、得志卦、材达卦、明阳卦、尊贵卦、贞寿卦等凡二十六卦；巽卦统渐泰卦、富盛卦、事遂卦、佳丽卦等凡八卦；离卦统乐道卦、年丰卦、忧患卦、行令卦、送货卦等凡八卦；艮卦统惊怖卦、小戒卦、慎往卦、将损卦、无难卦等凡二十卦；兑卦统神护卦、理乱卦、忧喜卦、孤贫卦、益友卦等凡八卦；坎卦统将败卦、未还卦、平

安卦、得失卦等凡八卦；震卦统戒贪卦、昌吉卦、衰微卦、发蒙卦、神助卦、沉医卦等八卦；震卦统戒贪卦、昌吉卦、大成卦、福会卦、避世卦等凡二十卦；坤卦统安泰卦、亨通卦、避灾卦、病患卦、阴长卦等凡二十六卦；末为纯阴镘卦以为归结。整个系统125个卦分属八类，以乾坤两个经卦所统最多，各二十六卦；以震艮两卦所统次之，各二十卦；其余四经卦均统八卦。八经卦所统之所以有这样的差别，是因为它们本来在易学体系中的地位不同。乾坤是大父母，所以统领较多；而震卦为“长男”，有继承父业之责任，故所统较多；艮卦为少男，少壮年轻富有活力，故而所统亦较多。从灵棋卦形之设来看，以警戒者居多，例如乾卦所统之敬慎卦、离卦所统之忧患卦、艮卦所统之否倾卦、震卦所统之戒贪卦、坤卦所统之失律卦等等都是。这说明灵棋卜法之创立者具有很深的忧患意识。

2．通过卦性解释，以展示事物的发展趋向。所谓“卦性”是指每个卦所具有的基本属性。在125个灵棋卦中，经解者都力图对其性质作出说明。实际上，这种说明乃是利用灵棋卜法为人指示事态发展的象数义理依据。如何揭示其卦性呢？经解者的第一步功夫是把灵棋卦回归到《周易》之经卦（这里的“经卦”指《周易》中乾坤坎离震巽艮兑八个基本卦）。例如第十四《慎德卦》，撰者于其下小字注曰：“极阴反位，艮山东北。”（《四库术数类丛书》第6册，第210页）这条注疏文字虽然很短，却很重要，它揭示所卜灵棋卦归属是“艮卦”。

这就把思考的范围限定在类别上，有助于定位考察。按照《易经》八卦的固有属性，乾坤所生“六子”震、坎、艮、巽、离、兑也具有阴阳对应，阳卦多阴，阴卦多阳。“六子”之中震、坎、艮为阳卦，均两阴爻一阳爻；而巽、离、兑为阴卦，均两阳爻一阴爻。既然艮卦属于“六子”之中的阳卦，则其卦形便多阴爻。灵棋卜法，慎德之卦乃一上四中二下，“四”为老阴，“老”即为“极”，所以经解者称之“极阴”。物极必反，故有“反位”之说。像这种归属“经卦”的说

明除了最后一卦即纯阴镘卦之外可以说是贯穿到底的。每一卦的归属说明都很简练，但又落到实处。经解者的第二步功夫是指出主体象征，也就是最重要的象征，如渐泰卦为待时之象，吉庆卦为富昌之象，富盛卦为通泰之象，乐道卦为惊喜之象，惊怖卦为小危之象，年丰卦为宜田之象，小戒卦为慎防之象，得志卦为自足之象，事遂卦为将泰之象，材达卦为安吉之象，恣游卦为行乐之象等等。此等主体象征是灵棋卦关于事物发展走向的符号表现，即每一卦所具备的事物走向之喻示，这种喻示乃是经卦归属的符号象征之衍扩。经解者的第三步功夫是针对现实生活将主体象征加以发挥并作出行动的断语。例如将损卦，其《象》曰：“豺虎咆哮，淋淫雨水；战斗不胜，弱兵钝士；为寇所凌，多有亡死。”这里的“象”相当于《周易》中的卦辞，是以诗歌体裁写成的说明性文字，其特点是“以象释象”，也就是以文字符号之意象来解读灵棋卦象符号的意义。根据其象辞，后人又加以具体化，把其符号象征扩展到现实生活中。例如何承天在解释将损卦时说：“方伯防边，必被贼盗；纵有高陆，横遭洪水。病者困重，囚者坚固。争讼、用师、市贾、求官、田蚕、百事不利。此损兵之卦也。”（《四库术数类丛书》第6册，第211页）在最后，又加以总结，提出断语，如称：“此课——阳栖于积阴之上……占事无所不凶，用兵最忌。惟大旱求雨，得所用也。”（《四库术数类丛书》第6册，第212页）从诸多象辞与解释性文字来看，《灵棋经》使用的是以象喻象的叙说技巧。如果说前一个“象”是本初之符号，那么后一个“象”则是延展性符号。这种法式虽然看不出严格的逻辑思维，但却给人留下思考的空间。在“象”与“象”的符号转换过程中，人的认识在某种程度上看也得到加深。虽然其解释有不少穿凿附会的东西，但对于拓展人的意象思维而言却也有一定价值。

参考文献：

[1]道藏[Z)．

[2]四库术数类丛书[Z]．上海：上海古籍出版社，1991

[3]道藏要籍选刊[Z)．上海：上海古籍出版社，1989．

【071、论“帝乙归妹”与商周联姻无关】

刘明芝

《易经》之《泰》和《归妹》两卦的六五爻辞都曾提到“帝乙归妹”一语，其中的“妹”是指“少女”，“归妹”即嫁女之意。关于这句爻辞的史实背景，古代学者除对“帝乙”的身份有不同看法外(一般认为此处“帝乙”指商纣王之父帝乙，一说指商汤（天乙）。)［１］，没有作更多的说明。１９２９年，顾颉刚先生在一篇论文中将“帝乙归妹”同《诗经大明》描写的周文王成婚一事联系起来理解，认为“帝乙归妹”说的是古书失载的商王帝乙嫁女于周文王的故事［２］。此后，不少学者根据顾说解释《周易》或进一步说明晚商时期的商周关系和婚姻制度等问题［３］［４］［５］［６］［７］［８］［９］。顾说虽然影响很大，但细加推敲可以发现它的立说依据并不充分，它对《大明》诗的解释尤其值得商榷。现将商榷意见详述如下，不当之处请方家指正。

一、《大明》不可能赞颂帝乙之女

《大明》是《诗经大雅》中一首歌颂周文王、周武王及其母后的诗。为便于讨论，下面先抄列原诗，并在全诗每章之前加标序号：

（１）明明在下，赫赫在上。天难忱斯，不易维王。天位殷适，使不挟四方。

（２）挚仲氏任，自彼殷商，来嫁于周，曰嫔于京。乃及王季，维德之行。大任有身，生此文王。

（３）维此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿怀多福。厥德不回，以受方国。

（４）天监在下，有命既集。文王初载，天作之合：在洽之阳，在渭之涘。文王嘉止，大邦有子。

（５）大邦有子，天之妹。文定厥祥，亲迎于渭。造舟为梁，丕显其光。

（６）有命自天，命此文王，于周于京。缵女维莘，长子维行，笃生武王。保右命尔，燮伐大商。

（７）殷商之旅，其会如林。矢于牧野，维予侯兴。上帝临女，无贰尔心。

（８）牧野洋洋，檀车煌煌，驷騵彭彭。维师尚父，时维鹰扬，凉彼武王，肆伐大商，会朝清明。（这里采用朱熹《诗集传》的分章。孔颖达《毛诗正义》的分章稍有不同，如将“文王嘉止，大邦有子”划属第（５）章等。）

该诗第（４）、（５）、（６）三章集中描写文王婚配情况，是顾颉刚先生对“帝乙归妹”作出新解的主要依据。顾氏将诗中的“天之妹”与《易经》“帝乙归妹”联系起来，将“大邦有子”同《尚书周书》习称殷国为“大邦”的记载联系起来，又联系“缵女维莘”等诗句，才作出帝乙曾嫁女于周文王的推论。笔者认为，所有这些联系其实只是字面的关联。单从《大明》的主题思想来看，被诗人赞为“（似）天之妹”的“大邦”女子就不可能是指商王帝乙之女。

《毛诗序》总结《大明》诗意说：“《大明》，文王有明德，故天复命武王也。”这个概括基本准确。《大明》一诗的主旨是歌颂文王的美德和武王的业绩，而为表现文王、武王来历不凡，又同时歌颂了他们的母亲——文王之母大任和武王之母大姒。根据《大明》首章“天位殷适（嫡），使不挟四方”和最后两章对牧野之战的详细描写，该诗又侧重于赞美武王推翻商朝的业绩。为突出武王的地位，自然要着力描写武王之母大姒的来历，所以诗人以（４）、（５）、（６）三章的篇幅反复吟咏文王的婚姻情况，包括大姒的母国位置及国家地位、大姒的仪容风采和排行情况、文王亲迎场面的隆重、武王的出生等内容。从歌颂王季之妃文王之母大任到歌颂文王，从歌颂文王之妃武王之母大姒到歌颂武王，全诗的思想脉络一贯而清晰。很难想像，《大明》在刚说完大姒的出生和母国位置（第（４）章“文王初载”至“在渭之Ｇ９ＢＥ５”）后会突然打断上述思路，无端在第（５）章插入一段与文王受命和武王出生毫不相关的故事即所谓帝乙嫁女于周文王的故事。

《诗经大雅》的其他诗篇也歌颂过周族先妣，如《绵》篇咏及大王之妃王季之母大姜，《思齐》咏及大任、周姜和大姒，《生民》咏及周人始祖母姜嫄，等等。这些先妣，无一例外都是生育过著名君王并对周族发展有重大影响的妇女。《大明》对大任和大姒的歌颂也是遵循同一原则。而假设中文王所娶的帝乙之女，既没有为周族繁育君王之功，也没有其他嘉言懿行，先秦文献中甚至找不到她的名字和称号。即使按顾颉刚先生的猜测，她也只是在嫁给文王不久就已去世或被休弃。《大明》作者绝不可能将这样一位没有结果、不见下文的人物列为与文王之母大任、武王之母大姒并驾齐驱的先妣而大加赞颂。

《诗经大雅》的前三篇《文王》、《大明》和《绵》都是内容庄重、风格典雅的周族开国史诗，写作年代都在周人灭商以后。到春秋时期，这三首配乐诗歌已成为“两君相见”时成组演唱的固定曲目，号称“《文王》之三”（《国语鲁语下》，《左传襄公四年》）。灭商后的周朝诗人竟然在《大明》中专用一章多的篇幅浓墨重彩地描写周文王同所谓帝乙之女的婚姻关系和结婚场面，并且夸张地形容此女美若天仙，而写到武王之母大姒时却只用“缵女维莘”等三句话一笔带过——这种情形，除非《大明》作者和世代吟唱该诗的周朝贵族都有意违背常理或混沌无知，否则是不可能出现的。

总之，《大明》第（４）、（５）两章的内容与《易经》“帝乙归妹”根本无关，它所反映的不过是文王与大姒成婚的史实。古代学者对该诗的解说本来大体顺畅，今人将它同“帝乙归妹”相牵连反而使诗意窒碍难通。《易》与《诗》也许有相通之处，但是就“帝乙归妹”和《大明》而言，它们的关系可以说是离则两全、合则两伤。

二、《大明》中的“大邦”是指莘国

《尚书召诰》曾说“天既遐终大邦殷之命”，《顾命》篇也提到“皇天改大邦殷之命”。顾颉刚先生据此认为，《大明》所说的“大邦”也是指殷商政权或商王室而言；既然“大邦有子，天之妹”是写商族女子，它就可能与《易经》的“帝乙归妹”相关联。对“大邦”的这种理解成为顾氏提出新说的重要理由之一。

其实，周初人所说的“大邦”并非殷商的专称。《诗经皇矣》所记“王此大邦，克顺克比”、“密人不共，敢距大邦，侵阮徂共”，就是周人自称姬周为“大邦”。“大邦”的具体含义，应当视它所处的语言环境而确定，不能看到“大邦”字样就一律将它同《尚书》中的“大邦殷”等同起来。

《大明》所谓“大邦”不是指殷商政权而是指莘国，这在诗中已有明确的表述。《大明》第（４）章：“文王初载，天作之合：在洽之阳，在渭之涘。文王嘉止，大邦有子。”大意是说，周文王出生不久，上天就为他创造了未来的配偶，此女生于洽水之阳、渭水沿岸；到文王成年、将要婚配时，这位生于大邦的女子也正好长大成人。（前人对“文王初载”一句有不同解释，这里采用郑玄《毛诗传笺》、戴震《毛郑诗考证》、马瑞辰《毛诗传笺通释》的说法。）“大邦”的地理位置“在洽之阳，在渭之涘”，因此可以断定它既不是指洹水南岸的殷虚，也不是指位于河、淇之间的朝歌（一说商纣王曾迁都于此），总之与晚商都城无关。“在洽之阳，在渭之涘”的“大邦”无疑是指莘国即大姒的出生地，其地在今陕西省合阳（旧作郃阳）县境。对此，历代地理书和解诗者均无异说。例如，《水经注》卷四说：“河水又经郃阳县东……旧有莘邑矣，为大姒之国。诗云：‘在郃（洽）之阳，在渭之涘。’又曰：‘缵女维莘，长子维行。’谓此也。”《元和郡县志》卷二说：“夏阳县，古有莘国，汉郃阳县之地……（唐肃宗）乾元三年改为夏阳县。县南有莘城，即古莘国，文王妃大姒即此国之女也。”《大明》所说“大邦”的地理位置如此清楚，岂能只根据字面联系就将“大邦有子，天之妹”同《尚书》的“大邦殷”和《易经》的“帝乙归妹”混为一谈？“帝乙归妹”确应包含一段湮没无闻的帝乙嫁女的故事，但是这个故事却不可能与周文王成婚有什么关联。

按孔颖达《毛诗正义》对《大明》的分章，“文王嘉止，大邦有子”被划属第（５）章，这句诗便不上接“在洽之阳，在渭之涘”而是另一章的首句。也许有人会以此为据，强调“大邦有子”仍有可能指商王帝乙之女。这种假设也不能成立。诗歌创作虽有较大跳跃性，但不是没有理路、不讲章法，像《大明》这种质朴的史诗更是如此。如上文所述，诗人刚说到“文王初载，天作之合：在洽之阳，在渭之涘”，怎么会突然调转方向说起与“天作之合”无关的另一位“大邦之女”？又怎么可能不写文王与“天作之合”的婚礼而专去渲染文王与另一女子的结婚场面？《大明》第（５）章“亲迎于渭”显然与第（４）章“在渭之涘”相照应，（４）、（５）、（６）三章的女主人公无疑是同一人物，这个人物只能是被誉为“天作之合”的大姒。

认为“大邦”专指殷商的学者还指出，莘国规模较小，最多只是与周邦“国际地位平等”的国家，似乎难当“大邦”之名。实际上诗人称莘为“大邦”自有道理，无须置疑。莘是大姒的母国，《大明》为赞美大姒的出身高贵不凡，自然要连带推崇莘国，即使略有夸饰和抬高也很正常。其次，所谓“大邦”并不仅指国家疆域的广袤和军事力量的强大，有时也指社会发展程度或文明程度而言。这种意义上的“大邦”不过是现代俗语“大地方”、“大城市”的意思。周文王时的周邦虽然号称“三分天下有其二”，但在文化上仍属后进国家，而莘国步入文明的历史却早得多。莘族姒姓，相传是夏启的后裔。莘氏祖先曾是一代天子，莘国与夏朝的辉煌历史相联系，其地位和声望当然与众不同。在重视血缘身份的时代，仅凭这种历史渊源就足以使僻处于西北边远地区的周人仰慕不已。晚商时期，莘国贵族凭藉深厚的文化底蕴先后在商、周政权中担任重要官职，如莘国的辛甲先在商王朝担任史官，投奔周邦后继续担任大史之职，很受周文王的倚重。从文化发展程度来看，莘确实无愧于“大邦”之称。最后，《大明》称莘为“大邦”还可以与第（2）章“挚仲氏任，自彼殷商，来嫁于周”相参照。大任是挚国任姓之女，与子姓商族血缘不同，可能是由于挚氏贵族在商朝任职，诗人就直接将大任视为来自“殷商”的女子，比照此例，大姒又何尝不可以说是来自“殷商”或“大邦”？不过，这种泛称意义上的“殷商”或“大邦”显然不是实指商王室或商王族，其具体含义仍是指殷商属下的挚国、莘国或在商朝任职的挚氏、莘氏宗族。

三、关于“大姒继妃说”和“缵女维莘”

“帝乙嫁女于文王”说的提出另有一个重要理由，即《大明》第（６）章述及文王与大姒的婚姻时有“缵女维莘”的说法。顾颉刚先生说：“缵者，继也。大姒若为文王的元配，为什么要说继？……如果直讲为继配，则大邦之子或死或大归，而后文王续娶于莘，遂生武王，文义便毫无格。”［２］

在讨论这种意见之前，有必要对问题的由来和发展略作回顾。

明代以前，没有人对大姒的元配身份提出怀疑。毛亨《毛诗故训传》、刘向《列女传周室三母》、郑玄《毛诗传笺》都肯定“大邦有子”和“亲迎于渭”是对文王与大姒关系的描写，都认为“缵女维莘”的“缵”（继续、继承之意）是说大姒继承了大任的美德，可见汉代经师对《大明》诗意的理解基本一致。

据陈奂《毛诗传疏》介绍，所谓“大姒非文王元妃”一说出自明人邹忠允。《四库全书总目》卷一七《诗类存目》著录有邹氏的《诗传阐》二十三卷和《阐余》二卷，邹氏对“缵女维莘”的新解当即见于这两部书。《诗类存目》评介说：“是书即丰坊伪《诗传》每章推演其义，而丰坊伪《诗说》则深斥其妄。一手所造之书，而目为一真一赝，真不可理解之事矣。”《诗传》和《诗说》是明人丰坊依托子贡、申培之名伪造的两部解释《诗经》的书，《四库全书总目》卷一七《诗类存目》也有著录。据《明史》卷一九一《丰熙传》附《丰坊传》说，丰坊性好投机，“晚岁改名‘道生’，别为《十三经训诂》，类多穿凿语。”追溯渊源，邹忠允的“大姒继妃说”可能又是从丰坊伪《诗传》那里转抄而来。

清代以来，不少学者对“继妃说”表示赞同。［１０］（卷十三）［１１］（卷二）［１２］（卷二十一）［１３］其中，王先谦对“继妃说”作过比较全面的阐述，他认为此说于“经义、史年一一吻合，事在不疑，可质后世矣”。今人陈子展《诗经直解》也把“缵女”释为继妃，并称此说“殆成定论”。［１４］应当说明的是，上述赞成“继妃说”的学者都还没有将“缵女维莘”与“帝乙归妹”相牵连，他们只说大姒是继妃，并未考究谁是文王的元配。受“帝乙归妹”的启发从而提出大姒是继妃、帝乙之女是元配，这是顾颉刚先生对“继妃说”的进一步引申。

按王先谦的概括，“继妃说”的依据不外就是“史年”和“经义”两方面。由于对事实理解有误，“继妃说”支持者所看重的这两类证据均不成立，他们对问题作出“事在不疑”、“殆成定论”等断语也未免论定过早。

所谓“史年”问题主要是指文王迎娶大姒或生育武王时的年龄。《尚书无逸》载：“文王受命唯中身，厥享国五十年。”这条记载按文献时代说最为可信，然而它被后人误解的程度也最深。“中身”指中年即四十岁左右，这没有太大争议，问题在于如何理解“受命”的含义。早在战国时代，就有人将文王“受命”之年看成即位之年，结果便得出文王中年即位，再加享国五十年，共享年九十多岁的结论。《孟子公孙丑上》“（文王）百年而后崩”，《礼记文王世子》“文王九十七乃终”，都是因误解“受命”之年而形成的讹传。持“继妃说”的学者进一步考证说，从《大明》看，文王娶大姒在即位之后，这时文王已步入中年，按先秦贵族婚姻惯例，文王不可能迟至中年才首次结婚，这就意味着大姒只能是继妃而非元配。这类考证看似有理，其实它的出发点就不正确。《尚书无逸》所谓“受命”，不是指文王继承君位之年，而是指公开称王、宣布取代商朝和接受天命之年。《史记周本纪》对此有明确记载：“（文王）盖受命之年称王而断虞芮之讼，后十年而崩。”（“十”当为“七”）如果曲解“受命”为即位，相信文王活了九十七岁的说法，则无异于说文王九十六岁时还能东征西讨（《史记周本纪》记载，文王去世前一年伐崇国，作丰邑），这肯定有悖事理。王国维《观堂集林别集》卷一《周开国年表》、杨宽《西周史》第三章［１５］已对《无逸》“受命”之义作过辨析，断定“文王中年即位”之说出于误解。文王即位时年纪尚轻，即位后迎娶元配大姒顺理成章，试图通过“史年”推证“继妃说”是没有意义的。

关于大姒的元配身份，《大明》已经有所暗示。戴震《毛郑诗考证》曾就“文王初载，天作之合……文王嘉止，大邦有子”解释说：“天若早为之生配，是故适及文王嘉事至止之年，而大邦有子，亦在许字之年也。”戴氏对诗意的体会细致入微，分析十分精辟。《大明》的上述描写确有文王与大姒年龄相当、同时长大成人的意思。如果文王中年以后娶大姒为继妃，两人年龄必有较大差异，诗人绝不会说“文王初载，天作之合”。

“继妃说”的所谓“经义”依据只有“缵女维莘”一句话。“继妃说”出现后，一些反对此说的学者也感到汉代经师对“缵女”的解释（郑玄等认为“缵女维莘”指大姒继承大任的德行）比较牵强，开始另辟蹊径提出新说。马瑞辰《毛诗传笺通释》卷二四释“缵”为“”（美好），认为“缵女”即“好女”，意思与淑女、硕女、静女相近。俞樾《群经平议》卷十一释“缵”为“荐”，认为“缵女维莘”犹言“荐女维莘”。吴闿生《诗意会通》释“缵”为“绍”（辅佐），认为“缵女维莘”即“佐汝维莘”，是上天告知文王之词。［１６］笔者认为，这些解释虽然意在排拒“继妃说”，但具体结论都不可取。《毛诗》训“缵”为继本无问题，无需运用通假改字求解。准确理解“缵女”的关键，在于把“女”字看作动词，释为“嫁女”。“缵女”即继续嫁女，“缵女维莘”则可今译为：继续嫁女于周邦的就是莘国。诗人将莘国嫁女于周称为“缵女”，是与第（２）章“挚仲氏任，自彼殷商，来嫁于周，曰嫔于京”相对应的。在诗人看来，挚和莘都是可以代表“殷商”文化的“大邦”，挚氏先嫁女于王季，莘氏又继挚氏之后嫁女于文王，这就是“大邦”相继与周联姻。所谓“缵女维莘”，正是针对这种相继关系而言的。学者误以为“缵女”有后世的继室、续弦之义，由此推出“大姒继妃说”，又进而推出帝乙之女为文王元配的说法，可以说是一连串的讹误。综上所述，将《易经》的“帝乙归妹”解释为商周联姻，是一种难以信据的假说。如果没有更充分的资料和更周密的论证，就不宜再用这种假说去解释《周易》、《诗经》和商周历史上的其他问题。

参考文献：

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［10］魏源．诗古微［Ｍ］．清经解续编:第五册［Ｍ］．上海：上海书店．

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［１２］王先谦．诗三家义集疏［Ｍ］．北京：中华书局，１９８７．

［１３］牟庭．诗切［Ｍ］．济南：齐鲁书社．１９８３．１７９５．

［１４］陈子展．诗经直解［Ｍ］．上海：复旦大学出版社，１９８３．８６６．

［１５］杨宽．西周史［Ｍ］．上海：上海人民出版社，１９９９．８３-８４．

［１６］吴闿生．诗义会通［Ｍ］．北京：中华书局，１9５９．２０２．

【072、论《太玄》对《周易》的模仿与改造——论儒家形上学体系的建立】

刘保贞

《汉书扬雄传》说：“(扬雄)实好古而乐道，其意欲求文章成名于后世，以为经莫大于《易》，故作《太玄》；传莫大于《论语》，作《法言》；史篇莫善于《仓颉》，作《训纂》；箴莫善于《虞箴》，作《州箴》；赋莫深于《离骚》，反而广之；辞莫丽于相如，作四赋：皆斟酌其本，相与放依而驰骋云。”[1]从上可以看出，扬雄是个模仿高手，他的著作无一不是从模仿而来。

就《太玄》来说，无论从内容还是从形式上，我们都可以从中品尝出《周易》(特别是当时盛行的孟、京易学)的味道来。

一、《太玄》对《周易》形式上的模仿与改造

从形式上来说，《周易》有经有传，经分六十四卦，每卦由卦画和卦爻辞组成；传包括《彖》、《象》、《文言》、《系辞》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》等几部分，分别解释和说明《周易》卦爻辞以及《周易》的原理、用法。《太玄》也有经和传两部分，经分八十一首，每首也由卦画和赞辞组成；传包括《首》、《测》、《文》、《搞》、《莹》、《挽》、《图》、《告》、《数》、《冲》、《错》，“皆以解剥《玄》体，离散其文”(《扬雄传》)Ill，具体来说，《首》相当于《彖》；《测》相当于《象》，解释九赞之辞；《文》相当于《文言》，反复说明《中首》九赞之辞，同样也像《文言》把元、亨、利、贞作为《易》之四德那样，提出罔、直、蒙、酋、冥作为《玄》之五德；《》、《莹》、《》、《图》、《告》则相当于《系辞》，说明《太玄》的原理、用法；《数》相当于《说卦》，说明九赞所当之事。

就是在遣词造句上，扬雄也是刻意模仿《周易》。《太玄》八十一首之首名就是比照着孟喜用以“直日”的六十卦的卦名来起的，二者在意义上相近或相通，比如《易》有“中孚”，《玄》有“中”；《易》有“颐”(《说卦》：“颐者，养也。”)，《玄》有“养”；《易》有“益”而《玄》有“增”；《易》有“损”而《玄》有“减”等。《易经》卦爻辞多为三字句或四字句，前面列出某种“象”，后面系之以吉凶断语，如：《睽》六三：“见舆曳，其牛掣，其人天且劓，无初有终。”[2]《太玄》之赞辞也常采用这种格式，如《闲》初一：“蛇伏于泥，无雄有雌，终莫受施。”[3]《易传》中解释爻辞的《小象》大多用“也”字句，而且多数是重新摘抄、组合爻辞，如《坤》：“初六：履霜，坚冰至。《象》曰：‘履霜坚冰’，阴始凝也；驯致其道，至坚冰也。”[2]《太玄》解赞之《测》辞也是这样，如《交》：“初一，冥交于神，齐不以其贞。测曰：冥交不以，怀非含惭也。次二，冥交有孚，明如。测曰，冥交之孚，’信接神明也。”[3]《太玄》其他几篇传对《易传》的模仿也非常明显，如《乾文言》在论述完君子之四德“元亨利贞”后，又把《乾》之爻辞论述一遍：“初九曰‘潜龙勿用’，何谓也？子曰：‘龙德而隐者也。不易乎世，不成乎名，遁世而无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也。’……九五日‘飞龙在天，利见大人’，何谓也？子曰：‘同声相应，同气相求，水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。’……”[2]《太玄文》也模仿之，在论述完“罔直蒙酋冥”后，也对《中》首之赞辞作了一一论述：“或曰：‘昆仑旁薄，幽’，何为也？曰：‘贤人天地，思而包群类也。昆诸中未形乎外，独居而乐，独思而忧，乐不可堪，忧不可胜，故曰幽。”神战于玄’，何为也？曰：‘小人之心杂，将形乎外，陈阴阳以战其吉凶者也。阳以战乎吉，阴以战乎凶。风而识虎，云而知龙。贤人作而万类同。’……”[3]再如，《系辞》有“是故阖户谓之坤，辟户谓之乾”[2]；《太玄离》有“是故阖天谓之宇，辟天谓之宙”[3]。《系辞》“夫乾，确然示人易矣；夫坤，陨然示人简矣。”[2]《太玄搞》“故玄卓然示人远矣，旷然廓人大矣，渊然引人深矣，渺然绝人眇矣。”[3]诸如此类与《易传》相似的句子，在《太玄》中随处可见。

《太玄》与《周易》在形式上最明显的不同表现在，《周易》由六十四卦组成，每卦包括卦画、卦辞、爻辞三部分，卦画分六位，由阴——阳一两种基本符号组成，如离，爻画自下而上依次称为初、二、三、四、五、上，阴爻称九，阳爻称六，卦画下面系卦辞，每爻下面系爻辞，卦辞和爻辞在形式和内容上都没多大区别；而《太玄》则由八十一首组成，每首也包括首画、首辞、赞辞三部分，但首画分四重，由一、一、———三种基本符号组成，如格三，但这四重首画下却系着九条赞辞，自上而下依次称为初一、次二、次三、次四、次五、次六、次七、次八、上九，而且不分阴阳，现版本中虽然首画后面系有首辞，但在扬雄的原本中并不是这样，它是和《玄首都序》合在一起，独立成篇的，而且首辞在内容上与赞辞绝然不同，赞辞和爻辞一样，是描述某种“象”所预示的吉凶的，如《中》次三：“龙出于中，首尾信，可以为庸。”[3]而首辞却是描述本首所当时日内阴阳二气的消长状态和事物的发展状况的，如《戾》：“阳气孚微，物各乖离而触其类。”[3]《太玄》与《周易》的这种差别，是由其内在体系的不同决定的。

二、《太玄》对《周易》内在体系的模仿与改造

《太玄》所仿照的孟、京易学，其实质是一种天人之学，它的中心内容是讲在卦爻所当时日内，阴阳二气如何变化，人们应效法这种变化而如何行事。京房说：“故《易》所以断天下之理，定之以人伦，而明王道。八卦建五气，立五常，法象乾坤，顺于阴阳，以正君臣父子之义，……六爻上下，天地阴阳运转有无之象，配乎人事。八卦仰观俯察在乎人，隐显灾祥在乎天，考天时，察人事在乎卦。”[4](《京氏易传》卷下)《太玄》的性质也是如此，它“吸取了当时天文、历法的成果，是别具一格的月令。”[5]据桓谭《新论》记载：“通人扬子云因众儒之说天，以天为常左旋(按：据《晋书天文志上》，“左”当为“右”)，日月星辰随而东西，乃图画形体行度，参以四时历数，昏明昼夜，欲为世人立纪律，以垂法后嗣。”[6]可以说，扬雄欲立的这个“纪律”，就是《太玄》的最早雏形，后来的《太玄》只不过是把过时的盖天说改成了桓谭教他的比较先进的浑天说而已。《太玄搞》说：“夫天地设，故贵贱序。四时行，故父子继。律历陈，故君臣理。”[3]这几句话也清楚地点明了《太玄》的性质。下面我们就对比着孟、京“卦气说”来看一看扬雄“图画形体行度，参以四时历数”的谈天系统。

这里所说的“天”，是自然意义上的天(至于这个天上面是否有个上帝或天神在尽职尽责地掌管着天体有规律地运行，扬雄并没有明确的说明)，它包括两方面的内容，一是天体的形状(如盖天说的天如锅盖，右转；浑天说的天地如鸡卵，天包地外，地悬浮其中，天左旋等)，二是天体的运行规律，如日月的运行周期，五星行度，斗柄所指，以及地上万物的相应变化等，这实际上就是历法方面的内容。汉武帝太初元年以来，汉王朝一直采用的都是《太初历》，这种历法规定一年的周期是三百六十五又一千五百三十九分之三百八十五日。孟、京的卦气说和扬雄的《太玄》都采用了这一周期，并取其约数三百六十五又四分之一日，与《颛顼历》的周期相同，因此班固说《太玄》“与《太初历》相应，亦有颛顼之历焉。”(《扬雄传》)(在扬雄创制《太玄》时的成帝末年，刘歆的《三统历》尚没踪影，因此有人说扬雄吸收了《三统历》的说法是不正确的。)《太玄》与孟、京卦气说的最大区别在于：孟、京卦气说采用的是四时、八节、二十四气系统，六十四卦与三百六十五又四分之一日之间有一一对应关系(尽管孟、京二人之间在具体“直日”方法上有区别)，卦爻符号阴--阳一就表示阴阳二气，六十四卦描述的就是一年之内阴阳二气的消长情况。而《太玄》采用的是扬雄独创的“三、九”系统，即将一年首先分为三部分“天玄、地玄、人玄”；每玄又分三部分，称为“天”三玄共“九天”：“中羡从、更啐廓、减沈成”，用以描述一年内阴阳二气相互消长的九个阶段，如“诚有内者存乎中，宣而出者存乎羡，云行雨施存乎从，变节易度存乎更”[3](《太玄图》)等，每“天”代表四十日多一点，省称四十日；每“天”又分九“首”，共八十一“首”，每“首”当四日半；每“首”又分九“赞”，八十一首共七百二十九赞，每两赞当一日，一赞为阳，相当于昼，一赞为阴，相当于夜，七百二十九赞相当于三百六十四日半，尚不足一年的日数，于是又加踦嬴两赞，以凑足一年的日数。这就是《太玄图》所说的“三分阳气以为三重，极为九营……始于十一月，终于十月，罗重九行，行四十日。”[3]由于在我国古人的心目中，时间和方位是个有机的统一体，一定的时间总是和一定的方位相对应的，提到春人们马上就会联想到东，提到东人们也马上会联想到春。在这种思想的指导下，扬雄自然而然地把年周期模式扩展为宇宙时空模式，即玄(宇宙的最高本体)分天玄、地玄、人玄三部分，每一“玄”又分三方，三玄共九方，称为九州，每州又分三部，共二十七部，每部又分三家，共八十一家。用扬雄自己的话说就是：“一玄都覆三方，方同九州，枝载庶部，分正群家”[3](《太玄图》)，这就是扬雄所描述的天道系统。天人是合一的，人事法天，这是天人之学的基本观念。扬雄参照他的天道模式，又构造了一个人间万事万物的发展变化模式，并把它融人到他的天道模式中，他认为：任何事物的发展变化都会经历兴起、极盛、衰亡(始、中、终)的过程，人们做每一件事，也都会经历谋化、实施、完成三个阶段，相应地人的运气也会出现思、福、祸三种结果，而-且人和事物的发展变化也象天道的变化那样，“三微而成一著”，三个小阶段组成一个大一点的阶段，三个大一点的阶段组成一个更大的阶段，三个更大的阶段组成人或事物发展变化的全过程。《太玄告》说：“玄一摹而得乎天，故谓之有天；再摹而得乎地，故谓之有地；三摹而得乎人，故谓之有人。天三据乃成，故谓之始中终。地三据乃形，故谓之下中上。人三据乃著，故谓之思福祸。”[3]扬雄这种“三、九”系统的来源，据扬雄的忘年交桓谭说，是来源于《尚书禹贡》，“扬雄作《玄》书，以为玄者，天也，道也。言圣贤制法作事，皆引天道以为本统，而因附续万类、王政、人事、法度，故伏羲氏谓之易，老子谓之道，孔子谓之元，而扬雄谓之玄。《玄经》三篇，以记天地人之道，立三体有上中下，如《禹贡》之陈三品。三三而九，因以九九八十一，故为八十一卦。以四为数，数从一至四，重累变易，竟八十一而遍，不可损易。”[7](《张衡传》注)另外，董仲舒“天人之学”思想也可能给扬雄以一定的影响。《春秋繁露官制象天》说：“王者制官，三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，凡百二十人，而列臣备矣。吾闻圣王所取仪，金(当为法)天之大经，三起而成，四转而终，官制亦然者，此其仪与？三人而为一选，仪于三月而为一时也。四选而止，仪于四时而终也。……何谓天之大经？三起而成日，三日而成规，三旬而成月，三月而时，三时而成功。寒暑与和，三而成物；日月与星，三而成光；天地与人，三而成德。由此观之，三而一成，天之大经也，以此为天制。”[8]为了更概括、抽象地表达这种宇宙体系，扬雄模仿《周易》卦爻符号，也创制了一套符号系统，即一、--、---，一表示事物的起始阶段，即第一阶段，--表示事物的兴盛阶段，即第二阶段，---表示事物的衰亡阶段，即第三阶段。这三种符号重为四重，即可表示事物发展的某一细微阶段，如童三，用《太玄》的术语来表示就是：天“玄”(第一“方”)第二“州”第一“部”的第三“家”。从这里我们也可以看出，《太玄》符号纯粹是一种数字符号。因此班固说“故观易者，见其卦而名之；观玄者，数其画而定之。玄首四重者，非卦也，数也。”[1](《扬雄传》)至此，《太玄》的骨架已经搭好了。下面我们再看一下附着在这骨架上面的赞辞。

三、赞辞对《周易》卦爻辞的模仿与改造

《太玄》赞辞虽模仿《周易》卦爻辞而作，但却比卦爻辞更有条理、更有规律可寻。《周易》卦爻辞虽然有部分卦的卦爻辞有一个中心内容，即能围绕某一“象”展开说明，卦名和卦爻辞之间有某种内在的联系，如《咸》：“初六：咸其拇。六二：咸其腓，凶；居吉。九三：咸其股，执其随，往吝。九四：贞吉，悔亡。憧憧往来，朋从尔思。九五：咸其肠，无悔。上六：咸其辅颊舌。”[2]但大部分卦的卦爻辞则显得杂乱无章，东一榔头西一斧子，一卦之中的爻辞与爻辞之间、爻辞与卦名之间，看不出有什么意义上的联系(这也是目前卦爻辞不好解的一个主要原因)，如《坤》：“初六：履霜，坚冰至。六二：直方大，不习无不利。六三：含章，可贞；或从王事，无成有终。六四：括囊，无咎无誉。六五：黄裳，元吉。上六：龙战于野，其血玄黄。”[2]《太玄》则“例以阳家一、三、五、七、九为昼，措辞吉；二、四、六、八为夜，措辞凶；阴家二、四、六、八为昼，措辞吉，一、三、五、七、九为夜，措辞凶；自始至终，一定不移。”[3](叶子奇《太玄本旨》序)阳家指八十一首中的奇数首，阴家则指偶数首。也可以把八十一首七百二十九赞合起来看，奇数赞为昼，措辞吉，偶数赞为夜，措辞凶。《太玄离》说：“日月往来，一寒一暑。律则成物，历则编时。律历交道，圣人以谋。昼以好之，夜以丑之。一昼一夜，阴阳分索。”[3]如《少》首为第五首，阳家，其赞词为：“初一，冥自少，眇于谦。次二，自少不至，怀其恤。次三，动谶其，得人主之式。次四，贫贫，或妄之振。次五，地自冲，下于川。次六，少持满，今盛后倾。次七，贫自究，利用见富。次八，贫不贫，人莫之振。次九，密雨溟沐，润于枯渎，三日射谷。”[3]意思是说，初一，谦虚再谦虚，以至于让人看不出谦虚来。(当然会有好结果。)次二，没谦虚到底，有忧虑之事。次三，清净少动，任用贤辅，无为而治，乃为君之法则。次四，贫而自张其贫，妄求赈济。次五，大地谦卑自处于百川之下，(所以能为百川王，人能法此，则可成为人之圣。)……扬雄这样安排赞辞，很显然是他天人思想的反映。春夏阳气盛长，长养万物；秋冬阴气盛长，肃杀万物。生吉杀凶，阳吉阴凶，所以昼吉夜凶。从表面上看，赞辞有吉有凶，和占卜之辞的格式差不多，似乎可以用于占卜吉凶，当时(如王莽)及以后的人也真有用它占卜的；而实际上，扬雄作赞辞的主要目的是要模仿《周易》“以言者尚其辞”[2]，即以赞辞阐释人们修身、治国的道理，至于《周易》“以卜筮者尚其占”[2]的功用，扬雄则另有他法效法(详后)。在阐释道理的具体方法上，《太玄》和孟、京易学以卦爻辞比附灾异的方法不同，它是直接承继《易传》，但比《易传》又前进一步：《易传》说理，多是就卦爻辞的某句、某字，作牵强附会的发挥，如《系辞》对爻辞“不出户庭，无咎”的解释是：“子曰：‘乱之所生也，则言语以为阶。君不密，则失臣；臣不密，则失身；几事不密，则害成。是以君子慎密而不出也。”，[2]此即仅就“不出”二字，引申发挥出慎言语的道理，然而这道理和爻辞的本义相比，差距就太远了。《太玄》的赞辞不是这样，它是用生动形象的比喻来直接说明事理，如在《坚》次六中，扬雄以蜂房之蒂喻天子之德，以蜂房喻全国的民众，非常生动形象。通观全书，我们可以发现，《太玄》赞辞中汇聚着扬雄所领会的诸子百家的精华，反映的是扬雄对当时社会人生的独特看法。我们还以上述《少》首为例：《少》是模仿《谦》卦而做，《太玄错》云“《少》也约”，即微约而不自满，与“谦”意相通；此首所当的日期为“阳气澹然施于渊，物谦然能自纤。”[3]阳气默然施布于深渊，万物微弱而自守其纤微。全首赞辞即围绕“微弱不足”而立意，此即扬雄法天思想的体现；初一昼阳，当万物之始，尚处于萌芽状态，当谦卑自守，以求壮大。人法此，即应谦之又谦，以至于让人看不出是谦虚来。此即化用《老子》“上德不德，是以有德”[9](三十八章)之意。次二夜阴，象征着人不明于自谦之道，所以虽表面上表现出谦虚来，但并没谦虚到家，难免矜己凌人，结果必有忧患加身。此也本之于《老子》“下德不失德，是以无德。”[9](三十八章)。次三又为昼阳，处下之极，是思虑成熟，将要开始行动但还没行动的时候，君主法此，当任用贤辅，清净无为，这是为君之准则。此本黄老“主逸臣劳”之说，《管子明法解》：“明主操术任臣下，使群臣效其智能，进其长技，……身无烦劳而分职。”[10]则《淮南子主术训》：“人主之术，处无为之世，而行不言之教，清净而不动，一度而不摇，因循而任下，责成而不劳。”[11]……次五昼阳，当位居中，就好比日之正午，人之威权正盛。人处于这种地位，更应当效法大地以谦卑而为百川王之精神，虚心待人，以自己的美好品德，赢得别人的爱戴与尊重，最终成为人之圣。此也来源于《老子》“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。”[9](六十六章)从总的方面来看，七百二十九赞基本上围绕阴阳二气的消长、五行生克、同类相应、人事之委曲始终等方面来立论，《太玄掜》说：“玄之赞辞也，或以气，或以类，或以事之委卒。”[3]然后再根据各赞所处的具体情况，“谨问其性，而审其家；观其所遭遇，劘之于事，详之于数，逢神而天之，触地而田之，则玄之，情也得矣。’，[3]

四、《太玄》对《周易》筮法上的模仿与改造

扬雄还模仿《周易》筮法，做有《太玄》筮法，二者路数基本上一致。《太玄》是取36根蓍草(或筹策)，虚其三不用，实用33策。先任取一根夹于左手小指间(别一)，之后把剩下的蓍草任意分成两部分(中分其余)，之后再分别把这两部分三个三个地数(以三搜之)，两边分别或余一或余二或余三，把这两部分所余之蓍草放于指间(并余于劫)，然后把剩下的蓍草再三个三个地数，当剩到十以下的数时，余七记为一，余八记为二，余九记为三，这样经过“别一”、“中分”、“三搜”、“并余”、“再数”、“定画”六个步骤，就可确定首之一位(六算而筮道穷)。经过四次这样的“六算”，就可确定《太玄》之一首。这其实是扬雄故弄玄虚而耍的小把戏。《太玄》筮法的关键，，也即它的最终目的，就是要得出个或七或八或九来(更进一步来说就是要得出个一二三来)。用数学的观点来看，任何一个比三大的正整数，都是三的倍数再加一或二或三(加三即是三的整倍数)，所以，只要任取一个比九大的蓍草数(或者更干脆一点就取比三大的)，以三搜之，就可得出或一或二或三来。这也就是说，“别一”、“中分”、“并余”等都是为迷惑人而挑的幌子。从这一点来说，《太玄》的筮法和《周易》筮法相比，要浅易的多。而且《太玄》的这种筮法，仅能定出某首来，无法确定具体要用哪一赞来占断，因此《太玄数》下文所说的“逢有下中上，下思也，中福也，上祸也，思福祸各有下中上，以昼夜别其休咎焉”[3]等占断法，就成了空中楼阁，没有了根基。后人对《太玄》的筮法还有不同的理解，也有人认为《太玄数》这一段在流传过程中可能有遗失或断错简，因为“以昼夜别其休咎焉”后的几句话：“极一为二，极二为三，极三为推，推三为嬴赞；赞嬴人表，表嬴人家，家嬴人部，部嬴入州，州赢人方，方嬴入玄，”[3]在语意上与前后都不相连属，意思上也很难理解，极可能就是由错简造成的。综观《太玄》全书，我们以为扬雄这一段仅是为模仿而模仿，没什么实际功用。因为《周易》有这么一段，扬雄就造了这一段来凑数，以使其《太玄》从体例上看起来更完整。从上文的分析中我们可以看出，赞辞是扬雄用来讲“修身、治国”的大道理的，其宗旨不外乎“扶正祛邪、弃恶从善”这一套，它虽然也讲吉凶，但这吉凶是据一定的道理来定的，即行正则吉、为恶则凶，因而它和当时术士们所用的《日书》这一类卜筮书的断辞截然不同，《日书》断辞是不管你是谁，也不管你是行善还是作恶，你碰着这条就是吉，碰着那条就是凶，没一点道理好讲。这也就是说，《太玄》赞辞不是为卜筮而设，所以扬雄就没有必要在筮法中说明求某一赞的办法。那么，扬雄对《周易》“以卜筮者尚其占”[2]的说法又是通过什么方法来体现的呢？这不难，为了能使《太玄》用于占卜，扬雄又把五行、星占、律吕、月令等方面的内容引入到《太玄》中来，他先把九赞的序数和五行之数对应起来，然后再把五行家的法术搬进去，如《太玄数》说；“三八为木，为东方，为春，日甲乙，辰寅卯，声角，色青，味酸，臭膻，形诎信，生火，胜土，时生，藏脾，僻志，性仁，情喜，事貌，用恭，揋肃，徵旱，帝太昊，神勾芒，星从其位，类为鳞，为雷，为鼓，为恢声，为新，为躁，为户，为牖，为嗣，为承，为叶，为绪，为赦，为解，为多子，为出，为予，为竹，为草，为果，为实，为鱼，为疏器，为田，为规，为木工，为矛，为青怪，为鼽，为狂。[3]因为九赞数和五行数有一一对应关系，每赞又固定地对应于每年的某个日期和节气，因而知道了某事发生的日期，就可确定《太玄》的某赞，进而推算出对应的五行及其所代表的万事万物，根据五行生克及律吕、月令等内容，术士们就可推演出某事的吉凶。

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[10]房玄龄注．管子[M]．上海：上海古籍出版社，1989．197．

[11]刘安．淮南子[M].上海：上海古籍出版社，1989．85.

【073、论《系辞传》是稷下道家之作——五论《易传》非儒家典籍】

陈鼓应

近年来，我在《哲学研究》杂志上连续发表了《<易传系辞>所受老于思想的影响》、《<易传系辞>所受庄子思想的影响》，《彖传与老庄》等文章。去年冬天，又完成了《易传与楚学、齐学》一文(国内尚未发表，收于《老庄新论》书中，香港中华书局91年版)。今年暑假，由于要开“稷下道家”课程，又比较仔细地”研读了《管子》、《黄帝四经》、《易传》、《尹文子》、《慎子》等作品，特别是作为齐文化代表作的《管子》。我认为它们是与《论语》、《孟子》不同的一类作品。产生于齐楚环境下的道家学说。与邹鲁的孔孟儒学，确实具有不同的区域文化的特色。

本文专就《易传系辞》之为稷下道家的作品这一问题，提出一些较为系统的看法。

首先要提到的是，精气说为稷下道家的“特产”，而《系辞传》中的精气说乃是继承稷下道家的代表作《管子四篇》(《内业》、《心术》上卞及《白心》)而来的。这是《系辞》之为稷下道家之作的第一个确证。

其次，《系辞》讲授占筮的方法并大事宣扬占筮的作用，而先秦儒家则反对占卜，从孔子到荀子，认为“善为易者不占”。《系辞》重视占筮的特点，则正与齐地有密切的关系。

再则，《系辞》中所表现的革新性，进取性及开放精神，也不是日愈衰退的鲁文化的产物，当是齐国社会文化背景的一种反映。

以下，就这几方面的论点，加以申说。

一、《系辞》重占筮与田齐尚卜之风

从前朱自清曾说：“孔子只教学生读《诗》，《书》和《春秋》，确没有教读《周易》。孟子称引《诗》，《书》，也没有说到《周易》。《周易分变成儒家的经典，是在战国末期。那时候阴阳家的学说盛行，儒家大约受了他们的影响，才研究起这部书。那时候道家学说也盛行，也从另一面影响了儒家。”（朱自清：《经典常谈》。下引同）

朱自清这段话大体上是不错的。不过《周易》经传之成为儒家的经典，恐怕要迟至两汉独尊儒术而经学盛行之后。秦始皇焚书坑儒，而不毁《周易》，大概就是一个注脚吧！

朱自清还说，“《系辞》是最重要的一部《易传》。这传里借着八卦和卦爻辞发挥着融合儒道的哲学。”《系辞》是《易传》中最重要的部分，这是古今学者公认的。而所谓“融合儒道”，当然是一种妥协的说法。更恰切地说，《系辞》是以道家为主，融合阴阳家，儒家等咎家思想的作品。

从形式上来看，《系辞传》乃是对《易经》的一般性的解释。但《系辞》之解《易》，与后来的象数派或义理派不同，乃是兼重占筮象数与义理的。《系辞》有一段话说，“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”这里明确地把占卜视为《易》所包含的四种圣人之道之一。在《系辞》里，我们随处都可以发现赞美占卜的话：

“探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之娓娓者，莫大乎蓍龟。”

“是故君子居则观其象而—玩其辞，动则观其变而玩其占，是以‘自天佑之，吉无不利’。”

“是故天生神物，圣人则之。天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶掌。圣人象之；河出图，洛出书复圣人则之。《易》有四象，所以示也，系辞焉，所以告也。定之以吉凶，所以断也。”

此外，更还有许多关于筮法的叙述广这表明《系辞传》的作者对于占筮并不是一般的附衍，而是真正的重视。

在中国易学史上，《系辞传》在象数和义理两方面对后代都有深远的影响。我们研究哲学的，大都只着意于它的义理方面，对于象数方面，，不是视若无见，便是避而不谈，，往往采取“取其精华而弃其糟粕”的态度，致力于阐扬它的“哲学的高度”。当然，对于古典文化，采用抽象继承方式未尝不可。若以学术求真的立场，则应当两者兼顾。近日拜读宋祚胤先生’的《周易经传异同》，颇多启发；宋先生指出：“《系辞》上下传连篇累牍地以《周易》为占筮”（宋祚胤：《周易经传异同》，第304--305页，湖南师范大学出版社1991年版）。宋著对《系辞》逐章逐句作解，较诸家为切近原义。读完宋作，我曾概略地统计：《系辞土传》十二章四十三节之中，有廿二节，即半数讲述筮法或宣扬占筮的作用，《系辞下传》，也有近，半数的章节讲义理而混入占筮说。可见它的借占筮而立说的重要特征。

这显然不是一种偶然的情况。它应是一种祟尚占卜的环境中的产物，而不会与说过“不占而已矣”的孔子或宣称“善为易者不占”的荀子有关。

在以前的文章中，我曾指出《系辞传》形成的战国后期，正是易学在齐地传承的时期。这时的齐国是当时各国的文化中心，稷下学宫吸引了大批学者前来讲学，从学的弟子当然更多，据说要有千百人。稷下学宫的成立实际上是和田齐政权密不可分的，从时间上看，这与田齐共始终，而更重要的，它是适应由齐政权网罗人才的需要而兴建的。

值得注意的一点，田氏宗族是非常重视占卜的，或者说，，其命运与占卜有密切的关系。《，左传庄公二十二年》载：

“(田敬仲)饮桓公酒，乐。公曰：‘以火继之’。辞曰：‘臣卜其昼，未卜其夜，不敢。’”

田完只卜白日饮酒，而未卜黑夜饮酒，所以一到天黑，便拒绝了桓公点火再饮。由此可见田完立身行事对占卜的依赖。而更神秘的，据说田氏的命运在很多年前就已由占卜预知。《左传庄公二十二年》说：

“初，懿氏卜妻敬仲。其妻占之，曰：‘吉。是谓凤皇于飞。和鸣锵锵。有妫之后，将育于姜。五世其昌，并于正卿。八世之后，莫之与京。’陈厉公……生敬仲。其少也，周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之，遇《观》之《否》，曰：‘是谓观国之光，利用宾于王。此其代陈有国乎？不在此，其在异国矍非此其身，。在其子孙。……若在异国，必姜姓也。’……及陈之初亡也，陈桓子始大于齐，其后亡也，成子得政。”

《史记田完世家》也记载了这件事，篇末并记太史公的话说：“《易》之为术，幽明远矣，非通人达才孰能注意焉1．故周太史之卦田敬完，，占至十世之后，乃完奔齐，懿仲卜之亦云。田乞及常所以比犯二君，专齐国之政，非必事之渐然也，盖若遵氏兆祥云。”“遵厌”即遵奉占个预言。太史公的意思是说：田氏掌齐国之政，不÷定是形势渐渐使之然，倒好像是按占卜预言行事的结果。

当然，田氏专齐国之政，并不是占卜即能决定的事，如杜预所说：“陈完有礼于齐，子孙世不忘德，德协于卜。”这是说有德才是主要的因素。但无论如何，田氏按占卜预言取代了姜齐，而掌握了齐国政权，则其刘占卜当然是相信它的灵验了。田齐崇尚占卜之风，或许正是《系辞》赞美卜筮的原因，所在。

《管子》书非叫时一人之作，因而其中对于，卜筮有着不同的态度；如《内业》云：：“能搏乎？能一乎？能无卜筮而知吉凶乎？”这里是推崇不靠卜筮郧能知吉凶的方法。但是，在另外的一些篇章中，对于。卜筮的作用，，似乎又持肯定，赞扬的态度，像《水地篇》说：“伏暗’能存而能亡者，蓍龟与龙是也。龟生于水，发之于火，于是为万物先，为祸福正。"这里认为蓍龟可为祸福正，自然不反对占卜。

《水地》篇十般认为是黄老学派的作品。黄老学派与老庄不同，老庄不信鬼。神，反对占卜(如谓“前识者，道之华而愚之始也”，)，但黄老对鬼神的态度；却有些暖昧。如帛书《十六经》所说：“圣人举事也，阖于天地，顺于民，祥于鬼神。”后来黄老之学和占卜亦有密切的关系，《史记日者列传-》引褚先生月‘司马季主为著名卜者，而“通《易经》，术黄帝、老子，博闻远见。”由此可知黄者学与占卜之关系。因此，《系辞》之重视占卜，明显地不是先秦儒学的态度，而可能与田齐世家及稷下道家有关。

二、《系辞》义理与稷下道家

《系辞传》虽然重视占卜，但同时也藉卦爻辞等发挥着哲理，：它乃是宗教与哲学的混合物。而从义理的角度看？它更是在许多方面与稷下道家有根本的相通之处。在以前的文章中，我曾涉及到这个方面，在此，我拟就几个大的方面再做一些论述或补充。

(一)精气说

稷下道家有许多重要的思想。其中最具特色而在哲学史上影响最大的恐怕就是精气说了。本来在这之前，老字、庄子都曾讲过“精”或“气”，但并没有“精气”连言者。“精气”概念的发明权应属于《管子》似乎没有甚么大的问题。在《管子》中，“精气”一词共出现五次。其中《侈靡篇》讲到“且夫天地精气有五”时，好像哲理的义味还不太浓，但是在《心术下》和《内业》中，情形便有了很大的不同。《内业篇》说：

“精也者，气之精者也。”

“凡物之精，比则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神，藏于胸中，谓之圣人乙是故此气……。”

“思之，思之，又重思之。思之而不通；则鬼神将通之，非鬼神之力也，精气之极也。”(《心术下》中有与此类似的一段)

精气在这里具有了万物本原的地位。无论是自然现象、人工制品，还是神妙作用，认识能力等，都要依靠它才能产生。这种思想以后在《吕氏春秋》中也有反映，而值得注意的，《系辞》也受到了它的影响。《系辞上》说：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”

由精气而形成万物，产生变化，且将它与鬼神联系起来，这当然是承继《内业》篇而来。不仅如此，《系辞下》所谓“男女媾精；万物化生”，也当与《水地篇》“人，水也。男女精气合而水流形”一脉相承。

(二)道德说

道与德是先秦诸子尤其是儒道两家都使用的概念，但用法则有异。儒家一般只在伦理意义上使用，而道家则兼在天道观与伦理范围内使用。就《系辞》来说，其使用“道”“德”的意义与道家、是一致的。《系辞》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”又说说“天地之大德，曰生”、“一阴一阳之谓道”。这里的道德概念显然都是在天道观的层次上使用的，而其意义与稷下道家相通。这可分两点说：

1．《心术上》：“虚而无形谓之道，化育万物谓之德。”试把它与《系辞》所说加以比较，一言“虚而无形”，一言“形而上”，用词不同，意义则相通，都认为道超乎形象之上。又如对“德”的解释；一言“化育万物”，一言“生”，都把它和生养万物联系起来。

2．《系辞》以道器对举，而其来源，远处来说，为老子“道常无名朴”和“朴散为器”，近处来说，即是稷下先生尹文所作：《大道上》的首句：“大道无形，称器有名”。“大道无形”，即是“形而上者谓之道”，“称器有名”，有名即有形，即是“形而下者谓之器”了。于此可证《系辞传》与稷下道家的相关性。

(三)势位思想

稷下道家一方面讲君主无为，另方面也很重视君主酌势位。在这方面最突出的要数慎子。《慎子。威德篇》说。“腾蛇游雾，云罢雾霁，与蚯蚓同，则失其所乘也。……尧为匹夫，不能使其邻家，至南面而王，则令行禁止。由此观之，贤不足以服不肖，而势位足以屈贤矣”。(《管子.心术上》’也说；：’“心之在体，—君之位也”，后文解释说：“‘位’者，谓其所立也。人主者立天阴，阴者静，故曰‘动则失位’。”）慎子很重势位，但另一方面，这势位的力量乃是由于“得助于众”。慎子说：“身不肖而令行者，得助于众也。……夫三王五伯之德，参于天地，通于鬼神，周于生物者，其得助博也。”又说：“多下谓之太上。”这种既重位势又重民人的思想，为《系辞》所发挥。一方面，《系辞》讲：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣。”“列贵贱者趣乎位”，把“位”看成是“圣人之大宝”，另方面，《系辞》也讲：“何以守位曰人，何以聚人曰财”，把人看成是保住位势的主要手段。

三、《系辞》与齐之文化精神

先秦文化的发展有着地域的特点，这点学界多已承认（李学勤先生说得好：普遍存在的文化的共通性，和各地地区，民族文化的多样性，并不是相排斥的，……我们研究古代各个地区的文化，既要见其同，也必须见其异。(《多彩的古代地区艾化》，中华文史知识1989，3）。譬如齐鲁，为邻国，同处今山东境内，但文化面貌却有着重大的差异乙鲁在春秋时为周文化重镇，时人曾有“周礼尽在鲁矣”之说，但到战国时期，“几乎没有什么学者到鲁国来求学或游学，曲阜冷冷落落。”（周斌：《文化中心由曲阜到临淄、的转移》，《管子学刊》，1989年第1期）文化中心由鲁转移到齐都的稷下学宫。齐国以其雄厚的经济势力及其开明的政风与学风，使稷下人才会蕞，蔚为百家争鸣的场所。

近来有不少学者撰文从各个角度探讨齐鲁文化的差异。有的学者指出：“鲁主常、主合古、倾向于保守，齐主变，主合时，有革新精神”（林存光，宣兆琦：《试析先泰齐鲁政治文化的差异》；《管子学刊》。l991年第2期。下引同）“鲁国是一个以传统定向为主的社会，因而关注的是行为本身内在品格的定性，给予行为的是一种道德期待。……而齐国是一个以现时功利目的为主导的社会，因而给予行为的一种结果期待，即指向或关注行为之外的个人或社会的功科目的。”还有的学者分析说：“单一的农业经济导致了鲁文化的单一性，缺乏内在的活力。……鲁自建国始就株守周礼，受周礼的限制的鲁文化呈封闭型和保守性，对外来文化持排斥态度，不能容纳彼此枘凿的思想；缺乏创新精神。”（白奚：《战国学术中心产生于齐国的必然性》，《管子学邗》1991年第2期，下引同）而齐国则与此形成鲜明的对照：“经济的多样性带来了文化思想的多样性，商业的发达促进了齐国同外界思想文化的交流；：带来了齐文化的开放性，……他们的思想不封闭，易于接受外来的新鲜事物，容纳各种不向的，甚至是互相对立冲突的思想”，“从而形成了齐学求实，主变、富于革新精神的特点。”

这些论述已将齐鲁两国不同的文化精神简略地勾画了出来。我们如果把《系辞》放在这两种不同的文化背景下来考察其归属，那么结果便会十分明显。

首先一点；就是齐学具有的革新性。这个特点：因战国时期田氏代齐而得到了强调。兹举数例为证，(1)《管子四篇》中出现了这样的一段话：“子而代其父，曰义也，”臣而代其君，曰篡也。篡何能歌？武王是也。”(《白心》)以武王伐纣媲美田氏代姜齐，这是稷下道家肯定田氏“革命”合理性的例证之一。(2)慎到学派有言：“有易政而无易国，有易君而无易民。”(《慎子逸文》)这也可能是稷下黄老肯定田氏易政之举的一个例证。(3)有趣的是，孟子“伐纣”的观点也是在这一背景下提出的。齐宣王问说：“汤放桀‘武王伐纣，有诸？”孟子回说：“于传有之。”宣王接着又问：“臣弑君，可乎？”孟子回说：“……”闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”(《孟子梁惠王》)这里不排除孟子是在讨好齐宣王来为其先祖取代姜齐做论证的可能性。无论如何，这答案是恰合齐宣王的心意。(4)类似的思想，也见于《彖传》对《周易革卦》的解释：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。”(以此，我推测《彖传》有可能是楚人游于稷下的作品)这类变革的思想反映在哲学上，就是对于变化的肯定，如《管子》所说：“(圣人)与时变而不化，应物而不移”，“圣人裁物，不为物使”，(《心术下》)以及“日新其德，遍知天下，穷于四极。”(《内业》)《系辞》同样表达了这种精神，它强调《易》之为书，所着重的就是一个“变”字。它反复说，“化而裁之谓之变”，“一阖一辟谓之变”，与《内业》篇一样，《系辞》表彰“日新之谓盛德”，这显然是受了《内业》的影响，而与齐学的革新精神相呼应的。

其次，是齐学的功利取向。齐亩太公始，就有“上功’的思想，以后经管仲到田齐，这种“上功”思想一直得到保持并发扬，如《心术下》所云：“治心在于中，治言出于口，治事加于民，故功作而民从。”或如在齐影响颇深的《黄帝四经》所说：“公者明，至明者有功”，“功得而财生”。《系辞》也表达了这种倾向，它不像孔盂那样注重内在品格的定性，而是更注意外在的功业。在《系辞》中，我们随处都可看到对功业的强调。如：

“化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业。”“易知则有亲，易从则有功，有亲则可久，有功则可大，可久则贤人之德，可大则贤人之业。”

“盛德大业至矣哉！富有之谓大业。”

“崇高莫大乎富贵，备物致用，立成器，以为天下利，莫大乎圣人。”

这最后一句《系辞》崇尚功利的思想表达得最为淋漓尽致。圣人并不是人伦之至，而是“备物致用、立成器”者，从这里可以看出它和儒学本质的不同，以及它和齐学与稷下道家的一致。和这相适应，就是：如“崇高莫大乎富贵”一语所显示出的《系辞》对财富的重视，这和战国中后期齐国富裕景象是相应的，而“何以聚人曰财”一语，又似乎正是齐国依靠其强大，的财力来兴办学宫，招致贤人而加以尊崇的情境的反映。

最后应注意的一点是齐学的开放性，与邹鲁儒学的封闭、排它性不同。齐学具有开放的性格，正是这种性格才促成了稷下学宫的出现。稷下学宫是百家争鸣的场所，这里面道家学者最多，而同时也有儒、法、阴阳等家的代表。稷下道家中居主导地位的黄老学派就是一个兼采儒、墨，名，法，阴阳诸家的学派－－这正是司马谈所说的“道家”(“因阴阳之大顺，，采儒墨之善，撮名法之要”)。以此观之，《系辞》也表现了类似的倾向。它是稷下道家之作，但是也吸收了儒家等的观点。譬如：“天尊地卑，乾坤定矣，卑高以陈，贵贱位矣”，表现出的对贵贱等级秩序的肯定，对仁、义、礼等价值的承认，都与儒学相通，但不应忽视的是，这同时也是稷下道家所肯定的。与老、庄不同，稷下道家明确肯定“贵贱有恒位”的等级秩序，如《心术上》所说：“君臣父子人间之事谓之义，登降揖让，贵贱有等，亲疏之体谓之礼”。以此；我们不能因《系辞》中有这种观念即把它看成是儒家作品，正如《系辞》中有“尚贤”的观念，我们不把它看作是墨家作品一样。

与开放的特点相连，也与《系辞》的哲学构架有关的—点是：“在齐国，流行着突破了当时儒墨显学作为焦点的社会伦理的束缚：对于自然、历史、宇宙变化和构造得以成立的思索，其内容尽管伴有古代咒术的形态，但却是驰骋深远。”或者如日本小野泽精一教授另一段话所说：“正如邹鲁并称那样，在孔丘创始儒教，孟轲加以显彰的地域中，集中关心的是乡村伦理，那里有着培育它的环境，而在近于海边，即有着宗教性环境的土壤，以经济为主，并不断膨胀的齐国稷下，则存在着对于自然和人类的成立强烈地进行思索的环境。”（小野泽精、福永光司等编著：《气的思想》，第二章第一节《齐鲁之学中气的概念》李庆译，上海人民出版社．上引同）

诚然，与孔盂儒家之单纯注意人道不同，《系辞》构造的是一个从形而上到形，而下，从天、地到人的体系。它把人放在一个整体的宇宙中来考察，与上述齐学的特点是一致的，而且这同时也是稷下遭家的特点。如《心术下》：“一言触之，上察于天，下察于地”，或者如《内业》：“天主正，地主平，人主安静。春秋冬夏，天之时也，山陵川谷，地之材也，喜怒取予，人之谋也乙”所表现助那样。

四、《系辞》乃以道家观点解《易》之作

《系辞》创作的战国后期，从太的文化背景来看，正是道家思想占优势的时代。《庄子天下篇》、《荀子非十二子》及《吕氏春秋不二篇》所评述的诸子中，道家学派占了大多数。而在道家各振中，稷下黄老当是主流，但也有其他不同倾向的：由《管子弟子职》篇中记述的景象来看；在稷下这个大学堂里的，众多“稷下先生”之中，想必有讲授老子思想的学者，—也当有讲解《周易》义理的学者——他们的学术观点不一定同属于“黄老”的范畴。

《系辞》毕竟是以解《易》的形式出现的，因而它也要受《易》的特殊形式的限制，使得一些思想不能得以展开，从而使它与稷下道家的主流黄老派也有着‘一些重大的区别。最突出的一点可以说稷下黄老学重视法的作用，但《系辞》却未涉及此。

《系辞传》共出现过几个“法”字。如：“制而用之谓之法”，“效法之谓坤”，“俯则观法于地”，都是效法之义与社会政治生活中之法无关。这种情形可能与《系辞传》受解《易》形式的限制有关，但由此也把《系辞传》与黄老学区分开来。正因此，我把《系辞传》称为以道家思想解《易》的作品。

【074、论《易传》的学派属性】

陈启智

在近年的学术界，陈鼓应先生所著《易传与道家思想》不啻空谷蛩音，石破天惊。《易传》一向被视为与《易经》并传的儒家经典，数千年来，无人质疑。被陈先生断给了道家学派；历史上分野鲜明的中国哲学两大流派——道家与儒家，两者的差别被陈先生消融了，消融到道家一边，儒家则变得不知去向。历代传易诸家，荀卿、扬雄以至周敦颐、邵雍、朱熹等皆是道家。所谓儒家也者，成为只剩冠冕缨镃、褒衣博带，矩行规步，无非揖让之礼；口宣指划，全是仁义说教；并无哲学语言，甚而面目不清的一群衣冠人物。

陈书所有文章都贯穿着“道家文化主干说”的一条主线。先生初来也，即声言大陆批儒不深不透，应该继续。然而扬汤止沸，无如釜底抽薪，于是有“道家文化主干说”出；复因不破则不立，于是又有《易传》乃道家思想的一系列论证。用力之勤，收功之伟，为近年所仅见。而且影响广泛，一时洛阳纸贵矣。

《易传》的著作年代，经过宋代欧阳修质疑之后，一直被视为悬而未决的问题。无论坚持春秋末期，还是战国前期、中期以及晚期诸说，都有当代名家的论证成说。几乎不须考据，根据需要取用即可。陈鼓应先生即是引据疑古大师之论断，将《易传》的著作年代订为战国晚期的。这样就使《易传》不仅产生在《庄》《孟》之后，亦在《管子》书后。而且出于同一目的，取唐兰先生将马王堆出土的《经法》等书确定为战国早中期说，而将帛书《易之义》、《要》断定为秦火之后。这样一来，形势便很明显了。后出之书，承袭前人思想，这是思想发展的通则，加之陈先生的如椽妙笔，缜密论证，一座精彩的“七宝楼台”便被构筑起来。予观陈先生书，虽目迷五色，而心不能无疑也，仅献其愚，以就正于陈先生及海内外方家。

一、关于《系辞传》的著作年代及名义问题

先考察一下《易传》的著作年代。

自欧阳修疑古成说，提出“系辞非圣人之所作”后，《易传》的著作年代便成为悬而难决的问题。现代以来，最为流行的是战国晚期说，比较慎重的是中期说，只有少数学者坚持孔子和春秋末期说。诸说之间聚散分合，远非如此崭然分明。其间值得注意的问题还有：其所确定之年代，是指书的创始、流传、写定还是勒成卷帙，汇编成册等问题，都须搞清。不可用编成、产生等不确定语塞责。不然，纷纭聚讼，永无止息之日矣。总之，摈弃信史于不顾，仅以个别字词为据，推翻成说，窃以为不可。予取《易传》创始于孔子，初具规模于孔子商瞿师弟之间，口耳流传于春秋战国之际，写定亦即成书于战国前期，早于庄、孟为说。兹博采众家，述之如后：

《周易》本是占筮之书，但到春秋时期，人们在占筮之余，已经开始对卦象进行分析，作出义理的解释。如《左传》庄公二十二年，周史以《周易》见陈侯，筮遇《观》之《否》，其解爻辞曰：“光，远而自他有耀者也。坤，土也；巽，风也；乾，天也。风为天于土上，山也。有山之材而照之以天光，于是乎居土上，故曰‘观国之光，利用宾于王'。”《左传》、《国语》此类卦象分析的筮例甚多，表明这时人们已不满足于爻辞的占断，还必须作出所以然的解释。不在于这种分析与后来的《易传》如何的相似，而在于这种需要构成了对《周易》卦象爻辞作出义理分析的普遍社会需求。而且此时已经有了类似的专书。据《左传》记载，韩宣子聘鲁时，在太史处见到《易象》和《鲁春秋》两书，赞叹道：“吾乃今知周公之德与周之所以王也。”（《昭公二年》）杜预认为《易象》就是《周易》上下经之象辞。然晋也有《周易》流传，如无新解创意，韩宣子就不会如此倾倒赞叹了。李学勤先生判断说：“《易象》应该是论述卦象的书。”［１］既有社会需要，又有先行文献，《易传》产生在春秋末期的充足条件已经具备。那么剩下的就是孔子与《易传》的关系了。

孔子整理传授包括《周易》在内的六经，史籍备载，诸子称道，要想一笔抹杀殊非易事。（“夫儒者以六艺为法，六艺经传以千万数”（《太史公自序》）。“六艺于治一也，《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以导事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以道义。”（《滑稽列传》）问题在于孔子的整理传授工作，是否如其所自云的“述而不作”。此语是谦词还是实述，余意兼而有之。述是继承讲述，作是创制著作。《诗》《书》《易》《礼》皆作自前人，而《春秋》却作自孔子，孟子说“孔子作《春秋》，乱臣贼子惧”。在一些人的眼中，这种所谓作，不过是在原有史书基础上的笔削删述而已。然而所以笔削的标准，发凡起例的原则，却非孔子不能为。这背后是需要一个思想体系作支撑的。诚然如陈先生所说，仁义的观念早在孔子之前就已存在。但将仁与义的观念提升到哲学的高度，并以之建成一个学术系统的，却是孔子。正如道字出现于老子之前，并无碍于老子享有道论哲学的发明权一样。所以孔子道仁义，可以称之为述中有作。对于《易》《礼》《诗》《书》等，也应当作如是观。述是不能理解为转述或徒事背诵的，只能是讲述，讲述就离不开多方为喻，比兴发挥，务以阐明其所蕴含之义理为指归。那么这种讲述也就是作。但“作”在当时似乎仅指经典的著作，为什么只说孔子作《春秋》，而不说孔子作《易传》乃至于《诗》《书》《礼》《乐》呢？固然是因为《诗》《书》《礼》《乐》原本就作自往圣先贤，比如“作《易》者，其有忧患乎？”是说文王；“制《礼》作《乐》”则属于周公；传说《诗经》的作者也都是前代的大贤。孔子的自谦，有其必然性。但更为重要的是，在这些被孔门视若大经大法的著作中，缺少社会历史观的经典，不得不由孔子笔削补著，《春秋》的删述是堪与《诗》《书》《礼》《乐》比美的大制作，故尔被孟子称之为“作”。而对于《易》《诗》《书》《礼》《乐》，孔子只是删定、只是述而已。至于《易传》只是述《易》的产品，本来就不在“作”的范围之内，当然也就谈不上孔子“作”《易传》的问题了。但其属于“述”的范围，是述中之作。

《论语述而》篇记有：“子曰：加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”《子路》篇还有孔子引《易》之文的记述：“子曰：‘南人有言曰，人而无恒，不可以作巫医'，善夫！‘不恒其德，或承之羞。'子曰：不占而已矣。”（意为：根据《恒卦》爻辞，无恒之人，必承其羞，这是不待占而可知的。）这是孔子学《易》并倾向义理的直接证据。邓立光博士指出《宪问》篇载“子曰：不在其位，不谋其政。曾子曰：‘君子思不出其位'。”曾子的补充论证正是引用《艮象传》：“兼山，艮，君子以思不出其位”之辞。［２］若非曾子其时已有《象传》，亦必是其援引孔子论《易》语。据《史记孔子世家》记载：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》，韦编三绝，曰：加我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。”《仲尼弟子列传》和《儒林列传》都载有孔子传《易》于商瞿，自瞿六传而至齐人田何，再传至淄川人杨何的渊源系统。据《太史公自序》言，司马谈为太史公，受《易》于杨何。迁传父学，则其述《易》之辞，有自来矣。此而不可信，则将何信？颇为耐人寻味的是，迁于《易传》只举《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》八传，不及《杂卦》、《序卦》。又偏于八传之前着一“序”字。序者，发端、次第之谓也。《尔雅释诂》云：“序，绪也，字亦作叙，谓端绪也。”透露了此八传，皆作始于孔子，而并非完成于孔子也。（孔颖达《正义》云：“序，《序卦》也。”从之则整句难通，异读则愈加费解，故不从。）

据子贡“夫子之言性与天道，不可得而闻”（《论语公冶长》）的慨叹，说明一般弟子，只能接闻“夫子之道德文章”。至于“性与天道”，以其高深而属于术业专攻的学问。朱熹解释此语时就认为“盖圣门教不躐等”，因而“学者有不得闻者”（《四书集注》）。根据孔子因材施教的原则，如《易》与《春秋》之义理，必是另有讲授，有类今之研究班之属，不仅口耳相授，而且相与切磋。当时或无讲稿，然而孔子学易心得，师弟论学语要，不容没有提纲和笔录。即使口耳相传，尔后勒之于简策，有所遗漏，有所增补，有所舛误，要非初不出于孔子也。则《易》之十翼，孔门传《易》者讲授之类编也。孔子殁后，七十子必有整理孔子遗教之议，《易传》的整理与《论语》的编辑，大约是同一时期或稍后的工作。

马王堆出土帛书《周易》经传，并《二三子问》、《要》、《易之义》诸篇，更进一步说明《易传》与孔子的关系。《要》篇记载“夫子老而好《易》，居则在席，行则在囊”。子贡以此为疑，孔子则认为《周易》“有古之遗言焉。予非安其用，而乐其辞”。又说：“后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。”又“子曰：《易》，我后其祝卜矣，我观其德义耳也。”［３］不仅证明了《史记》不误，而且可以和今本《系辞》相印证。李学勤先生在《周易经传溯源》一书中一一作了比勘。同时指出“后世之士疑丘者，或以《易》乎？”一语与《孟子》所记“孔子曰：知我者，其惟《春秋》乎？罪我者，其惟《春秋》乎？”句式的相似。既然后者是因笔削《春秋》而发，则前者也必因于《易》有所述作而言，而此述作只能是解释其所乐爻辞的《易传》。

张岱年先生曾批评将《易传》成书限定在秦汉之间的说法“疑古过勇”，经过缜密论证，他指出：“《易大传》的基本部分是战国中期至战国晚期的著作。”［４］刘大钧先生接着作了更为深入的研究和详密的考证，将《易大传》各篇文字与老庄、思孟的传世著作相比勘，认定“《易大传》的基本部分是战国初期至战国中期写成”；“《易大传》之《彖》《象》《文言》为思孟学派所整理、润色，《系辞》中亦有思孟学的内容”（《周易概论关于周易大传》）［５］。

高亨先生认为《彖传》是《易传》中最早的一篇，只解卦名义和卦辞，《象传》不解卦辞只解爻辞，应在其后。因其用韵多系楚地方言，作者当为镈臂子弓及其后学。［６］易卦名义和卦爻辞，是学《易》首要讲论的问题，孔子商瞿不应不赞一语，而待再传弟子解决。子弓之学得自商瞿，或其用楚语改定而已。荀子常以孔子、子弓并称，誉为“圣人”“大儒”，足以说明子弓易学的渊源所自。若为其所自著，则径自名家可矣，何须强调师承关系？又，战国前期的古书，如《礼记》中子思所作的《坊记》、《中庸》、《表记》、《缁衣》、《深衣》等篇，体裁句式，辞彩文气，都与《文言》、《系辞》极其近似，且有引《易》之文，可见是子思在模仿《易传》的文风。据高亨先生考证《礼记深衣》称引“《易》曰：‘六二之动，直以方也，”出自《象传》，足证《象传》作于《深衣》之前。而公孙尼子所作《乐记》“天尊地卑，乾坤定矣”以下二十二句，确系袭用《系辞》而略加改动。镈臂子弓、子思和公孙尼子都在“七十子之弟子”之列。根据以上诸先生的论断，可见《易传》不会晚于七十子活动的战国前期。

欧阳修之疑《易传》，是因为他认定，“孔子之文章，《易》《春秋》是已（《易》字当系笔误），其言愈简其义愈深。吾不知圣人之作，繁衍丛脞之如此也。虽然辨其非圣之言而已，其于易义，尚未有害也”（《易童子问》）。在欧阳修看来，孔子著作只能是言简义深的经书，而《易大传》则不惟词繁而且相互矛盾，圣人必不如此。斯论未免过于绝对，按照李零先生的考证，古书的形成确有其逐渐定型的通例，应该首先承认有一孔子以及商瞿草创的著作文本，亦即廖名春先生所称之祖本。孔子师弟间相与讨论的心得、议论，主攻易学的商瞿诸子，不容没有简单的笔记和课后的整理，不然如何记诵如何传播？今查《论语》所记孔子言行，也并不皆词约义丰。笔削《春秋》是著书，可按义例删改；讲解《易经》是授课，更多随文发挥，此坛堂讲录当与《论语》相去不远。何况讨论之辞不尽出自孔子。除“子曰”者外，余者当系从学弟子述师意之言。唯其如此，才能有“老师名家之世学，长者先生之余论，杂于其间者在焉”（同上）。欧阳修说：“至于何谓子曰者，讲师之言也。”此语尤误。凡标明“子曰”者，仿《论语》之例，皆当时及门弟子所记授课之要也。如系讲师之言，当标以某子，如曾子、公孙尼子之类。战国儒家之书，皆以传孔子之学为号召，余者或有发挥，或稍变其语，大抵皆孔子讲易论道之意。至于欧阳修所谓二三其说以至于五，有的不过述异闻，有的则是从不同角度、不同层次论《易》而已。如易卦起源问题即是。由之亦可证孔子讲《易》非一次，听讲之徒非一人。后经历传分合，至于战国前期写定。欧阳修其误在于不知《易传》多系弟子手记师言，并据以再加发挥的结果，与《论语》成书一样，未经孔子手定也。但欧阳修承认其虽非圣人之言，“而圣人法天地之蕴则具存焉”（欧阳修《崇文总目叙释易类》），以及《易传》产生在去圣未远的三代之末，仍不失为卓识。

再说名义。陈先生认为帛书《系辞传》尾题一“系”字，因而疑及今本《系辞传》与《彖》、《象》一样，应该称为《系传》。引证《说文解字注》系为总持，结束之意。“《系》之尾题以综论总括经义，这种体例，颇似《楚辞》篇后附以‘乱'以结括全篇。王逸注：乱，理也，所以发理词指，总撮其要也。”陈先生同时指出“称之为《系》，绝非《系辞》的省称，因为他们是不同的概念”。［７］此论甚有见地，可备一说。但因之认为，《系辞传》之名是抄定者不知“系”的含义，见传文中多次出现“系辞”一词，便随意改题《系辞》。则恐有违于事实。

司马谈《论六家要旨》所引《系辞传》语称之为《易大传》，后人遂以通称。欧阳修则说：“古之学经者，皆有大传，今书礼之传尚存，此所谓《系辞》者，汉初谓之《易大传》也。至后汉已为《系辞》矣。”并且认为“《系辞》者谓之《易大传》，则优于《书》《礼》之传远矣”。朱伯昆先生认为“此传是通论《周易》之大义，不是如《彖》《象》那样逐句解经”。［８］此所以称大传也。高亨先生也认为：《系辞传》之系辞与文内系辞其义不同。然则以何不同，则语焉不详。实则一以指系于爻下者，一以总论六十四卦三百八十四爻爻下系辞之总体义涵者也。因为易经之精神俱已分见之于卦爻系辞，再加总括综理其各卦爻辞串讲以见其整体义理精神，谓之为经立传可矣，称之为系辞立传亦可矣。系辞本指爻下所系之辞，《系辞传》系指为系辞所作之传，久而久之，《系辞传》亦简称《系辞》，如《彖传》径称《彖》然。是以卦爻之系辞与《系辞传》之系辞，其名义之不同端在于此，岂有他哉。由此可以判定《易大传》是系统阐述、发挥《易经》精神的哲学论著，立论的依据全是《易经》卦象及其系辞，故有《系辞传》之称。所谓传有传达义，即须忠实地阐发经典的原意，容许传者从不同角度多方阐述发明，也可有不同的理解，但不容许自相矛盾。如《春秋》三传即是从不同侧面对《春秋》经文的传述，《左传》则史实，《谷梁》则义理，《公羊》事理兼顾，各有侧重。《易》之十翼，亦孔门先儒攻《易》之十面受敌法也。

二、关于天道等概念及学派属性问题

陈书将“子贡曰：夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道不可得而闻也”(《论语公冶长》)，解释为孔子哲学没有性与天道，从来不谈性与天道，干脆就是无此概念。可说是对古代文法语式的挑战，比如某之友家藏历代名画，为某所亲见，然不轻以示人。于是某说：“友之藏画，近代以来可得而见也，明清以上不可得而见也。”不可得而见就一定是没有？此犹不足为喻。因为是人皆知明清书画民间尚有深藏者。而性与天道则不然，孔子不言“性与天道”子贡何从而知之？并且明确说是“孔子所说的性与天道”，可见子贡知道孔子说过。这个“不可得而闻”，向来含有不可轻易得闻之的意思。以“不可得而闻”等于罕言等于不言等于无闻等于没有，是否有武断之嫌。子贡所云“不可得而闻”者，未闻之

前，遗憾之辞也；既闻之后，赞叹之辞也。按照现代逻辑“否命题包含着正命题”的通则，此语恰恰证明了孔子哲学是包含着天道观的。

陈书认为《易传》道德概念的哲学含义与老庄相同。韩愈《原道》曾分析儒道之别曰：“其所谓道，道其所道，非吾之所谓道也。其所谓德，德其所德，非吾所谓德也。凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也。”(《原道》)合仁与义，就是包含仁与义，而且不仅仁与义，因为以为仁与义之和等于道德，则去仁与义之后，也就等于没有了道德。只是“仁与义为定名，道与德为虚位”而已，虚位就是可以向里填充不同的内容。显然认为孔孟所谓道德只是仁与义的人伦道德，是不符合韩愈原道之意的。也就是说孔孟之道，比老庄之道，含有更为丰富的内含。如韩愈所理解的圣人之道是：“二帝三王之道，日月星辰之行，天地之所以著，鬼神之所以幽，人物之所以蕃，江河之所以流。”(《送浮屠文畅师序》)岂止仁义而已。这个“学究天人之际”的所以然之道，正是儒家所独有的特色。而与道家的“以辅天地之自然而不敢为”的自然之道，是有严格区别的。

笔者承认孔子晚于老子，并曾问学于老聃。东周学术氛围还是颇为浓厚的，谈论天道与人事、道与德异同的现象普遍存在。《左传昭公十八年》记载与孔老并世的子产就说过：“天道远，人道迩，非所及也。”只是老子对天道作了全新的解释。孔子是了解老子哲学的，但并没有为孔子所接受。孔子同意老子效法天道的“无为而治”是一种，理想的最高境界，但认为只有尧舜才能做到。然而世无尧舜，人竞有为，而儒门的主张是推行符合天道的有为。孔子认为老子所云“以德报怨”的思想，不符合公平原则，所以提倡“以德报德，以直报怨”(《论语宪问》)。

更何况，儒家认为人伦道德本来就是上承于天道天德的。而且这种思想来源于孔子整理前的《诗》《书》《易》所体现出的天道人事观念。如《诗》有“维天之命，于穆不已。于乎不显，文王之德之纯”(《周颂》)；“天生熏民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”(《大雅》)；《书》有“天其命哲，命吉凶，命历年”(《召诰》)。按朱熹的解释，天命就是天道。这个“于穆不已”的天道，就是《易传》“生生不息”的天德。《熏民》诗则说明了天则与民德之和谐。《召诰》的天命观，更是超越于宗教之上，天不仅命吉凶、命历年，而且命人以明哲。都说明了儒家的人伦道德与天道的关联。至于说“孔子谈道与德，都属人伦规范之义”，亦恐有误。

在《论语》中，“道’’字凡六十余见，其含义至为复杂。从抽象到具体；从自然到社会；从哲学、伦理到道德修养、政治举措，包罗宏富而且深微。如“君子务本，本立而道生”(《学而》)。虽则是谈孝悌，却是由一般论及特殊；又如“朝闻道，夕死可矣”(《里仁》)，其义蕴岂人伦一语可了？要了解孔子这句话的深刻含义，首先应当理解和把握孔子此处所说之“道”的真正内涵。细加体味，此所谓“道”，应是一带有规律性，全局性的概念。用朱熹的话来解释，它是“人事当然之实理，乃人之所以为人而不可以不闻者”(《论语或问》)。试想，此处所谓道，仅是仁义礼智信之属，朝闻之而夕死。无乃太过轻简乎？！孔孟确有为道德理想献身的精神，“杀身成仁”，“舍生取义”，为了正义，曾不吝惜身家性命者有矣。人世固有重于生者，然而在鱼与熊掌可以兼得的情况下，就没有必要“舍生取义”。而此处之“朝闻”，本没有“夕死’’之必然和必要，所以言之者，乃是就其价值等量甚而逾值而言也。这就意味着孔门将闻道视为人生的最高追求。此道对于道德而言，乃是指其所以然之故。也就是说人固应为事业而生，也应为理想而死。但应该明白为什么要这样，即一定了悟所以生死的意义。唯有如此，方能达到一个自觉的境界，而非凭借血气之勇，抑或信仰痴迷。

所以说，此处之道，既是自然的普遍法则，又是由之而下贯人生的崇高意境。唯其如此，才可以说早上听到这样高妙的道理，即使夕死也不枉此生了。

《论语》里与《易》相联系的天道概念是天命，如“五十而知天命”(《为政》)。知天命即是知天道；“唯天为大，唯尧则之’’(《泰伯》)。“唯天为大”似乎只是赞叹天体的广漠，可是有“唯尧则之”，则只能将其理解为天道，如此方可效法之；“畏天命”(《季氏》)，即敬畏天道；以及《阳货》篇所说“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉”。正是借天行以明天道。怎么能说儒家没有效法天道的思想？

小戴《礼记》应是春秋末至汉初儒家著作的总集，其中子思《中庸》的“天地之道，可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测”。以及“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”。这里的道，明显的是属于自然规律和包括人性法则在内的天之道。“中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”明确指出天道自然规律是致中和。天地之所以各得其所，万物之得以生长发育，都是天道平衡中和作用的产物。《中庸》的道论，与《易大传》的道论是极为相近的，而与《老子》的道论大相径庭。子思的思想，如果不是传自或本于孔子，也不出七十子论学的范围。

《周易》经传皆取象于自然而效法之也，宜可称之为自然哲学。古人称之为天人之学。道与天道的观念出在孔老之前，两位圣哲不仅各作了不同解说，更为重要的是将之引向了不同的方向。

陈书引李镜池先生从六十四卦检出“大哉乾元，万物资始”、“雷雨作而百果草木皆甲坼”等彖辞，名之曰自然主义哲学。似乎任何探计万物起源于自然及其成长过程和条件的论述，都是自然主义哲学。而且是自然哲学就一定是老庄哲学。如此，中西自然主义哲学者多矣，皆称之为道家可乎？又引《豫彖传》“天地以顺动，故日月不过而四时不忒，圣人以顺动，则刑罚清而民服”，曰：“迹近‘无为主义'的道家主义思想。”（见《〈彖传〉与老庄》一文）省刑罚或使刑罚措而不用即刑罚清，与老庄的根本反对法令刑罚也是大异其趣的，更何况以顺动也是有为，一点也不迹近无为主义。足见都在谈论天道，可是对待天道的视点与态度，却截然不同。至于又说《易传》阴阳刑德思想承袭黄老道家，则是道家思想互相矛盾，自乱其例矣。

道家之道，似乎只是用来修身。庄子说：“道之真，以治身，其绪余土苴，以治天下国家。由此观之，帝王之功，圣人之余事也。非所以完身养生也。”（《庄子让王》）儒家之圣人异于是，《系辞传》明确宣示圣人“明于天之道”的目的在于“察于民之故，是兴神物以前民用”。《中庸》也说：“诚者，非独成己而已也，所以成物也。”是说人效法实在的天道，不仅成就一己，还要仁民而爱物。与《泰彖传》“裁成天地之道，辅相天地之宜，以左右民”的精神是一致的。什么是裁成辅相？就是尽人、尽物之性，就是赞天地之化育。“赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《中庸》）这是《尚书尧典》“天工人其代之”思想的深化。道家则主张“不以心捐道，不以人助天”（《庄子大宗师》）。《秋水篇》明确反对“络马首穿牛鼻”的“尽物之性”，当然也就反对裁成辅相和积极地参“赞天地之化育”了。

《系辞传》记有“子曰：‘天之所助者，顺也；人之所助者，信也；履信思乎顺，又以尚贤也；是以自天佑之，吉无不利也'。”（《系辞传》）金景芳先生曰：“盖顺者，顺于命也，故天助之；信者，信于道也，故人助之。孔子所独具之精神，端在于此。盖所贵于知命者，乃在明了宇宙变化之法则，以求得人生行为之法则，而此行为法则，非以顺应自然法则为已足，乃在‘裁成辅相’，以增进人类之幸福。”而《老子》则是“以辅万物之自然，而不敢为”。在自然面前，人是被动的，顺应而已，而不敢有任何积极的作为。主张坐而守之，等待“万物将自化”。并且认为这种“无为之益，天下希及之”。不否认老子哲学的合理性，也无论这种无为哲学，是否过于消极，只想说明《易传》与《老子》思想悬隔甚远，并不相似。

儒家关于天道变化的认识更多地来自《易经》本身，如欧阳修《易童子问》论《文言传》卦象与义理之关系：“童子问：象曰‘天行健，君子以自强不息'，何谓也？曰：其传久矣，而世无疑焉，吾独疑之也。盖圣人取象所以明卦也，故曰‘天行健'，乾而嫌其执于象也，则又以人事言之，故曰‘君子以自强不息'。六十四卦皆然也。”其余如相对的观念等，可以说儒、道都是得自《易经》，而两家不相沿袭。

陈书认为《易传》《复》卦之复即老子“万物并作，吾以观复”之复，故属道家思想。《系辞下》引“子曰：‘颜氏之子，其殆庶几乎，有不善未尝不知，知之未尝复行也。'”按《复卦》震下坤上，一阳来复，天地之心见，为复善之义，也有重复之义。《彖》曰：“刚反，动而以顺行。”“刚反”就是阳刚返回。孔子因之与颜回的改过复善之勇联系起来。其结果就是《复卦》六二爻辞“不远复，无祗悔，元吉”了。此“复”与孔子“克己复礼”之“复”义同。《易传》解“复”，完全是根据《复》卦爻辞和卦象震下坤上在六十四卦中顺序而言。一阳来复与老子“万物并作，吾以观复”大异其趣。老子并不赞赏勃勃生机的万物并作，而主张冷眼观看万物向原点的复归。老子给无以名之的道，“强名之曰大，大曰远，远曰逝，逝曰返”。“反者道之动”，其所谓“复”，即是返，即是万物按照道的规律，发展变化，复归于无的过程，是一完整过程的终结。而一阳来复，是指阴霾充塞到极点之后，阳气又从阴极之下复生，从而获得新的增长点，虽只一阳，而复兴之势已具，故称之为“复”，是一过程终结之后，从旧一轮过程中获得新基点的新一轮过程的开始。同是一复，一是走向兴盛，一是走向衰亡，旨趣根本不同。也可说两者之复，同来自《复》卦，但理解不同。

因此，与其说《易传》承袭道家，不如说儒道两家天道观皆源自《易经》，所谓“易老同源”说之易是指《易传》的话，是有一定道理的，然而易老同源，必须加上同源而异流，方才符合事实。何以见得？《庄子天下》篇说：“《易》以道阴阳”，是说《易经》。儒家《易传》哲学与道家老子哲学也都讲阴阳，只不过儒是乾坤并建，阴阳兼重，但如不当其位，则阴阳皆贱。道家是重阴而轻阳。比较而言，儒家更合于《易经》原典精神，所以儒家为之作传，直接解《易》，属于继承发展；道家只取其一偏，故另起炉灶另建新体系，属于创新改造。儒道两家不可能不互相影响，但影响有多种形式，应包括反面影响，儒道思想正是从相反的影响中，互相论辩而相去愈远。一个思想体系，绝非东拼西凑（即使杂揉，也须揉而使之融合方可）可以建立起来的。所以不可看到字句相同便以为从另一家抄袭而来。而且孰先孰后，并无定论。即使论定，由于文字词语更多是公用的沟通工具，专用的概念范畴，也可能成为辨析争议的对象，同一概念范畴因之会有不同的解释与含义。即使含义相同，也还有个所以然之不同在。即使其有许多观念范畴相同，但这些范畴概念在其学派体系中所占据之地位，是否能影响到学派的主旨属性，也是应予优先考虑的。

按照这一原则，再分析一下《易传》“太极”的观念是否来自《庄子》。

《庄子》书的文句是：“在太极之先而不为高”（《大宗师》）；而《易传》的文句为：“是故易有太极，是生两仪”。通观上下文意，是论证语，一概念初次出现方有此句式。而《庄子》书之“太极”是现成语，即首先以肯定有此太极为前提，然后才可谈及有物在其上下。此又为否命题，按照逻辑，否命题当然出现在正命题之后。《易传》自太极以下，即是所谓道。而《庄子》之道“生天生地”，复在“太极”之上，是对儒家将太极置于最高地位的否定。所以太极概念的原创权还应属于儒家。太极作为本体的概念出现，当与《尚书》皇极观念有关，其辞亦由皇极演化而来。在《洪范》九畴之中，皇极是最具哲学义蕴的概念。然其所阐发乃中正哲学，与宇宙生成模式或本体论关系不大。惟其“皇极，皇建其有极”，与“会其有极，归其有极”两语，予人本体论思维颇有启发。皇本训大，以此易彼而赋予新意，使成一新范畴，是完全有可能的。

儒家不具有原创性，本来是需要证明的论题，而在陈先生书中实际上成为前提。凡与其他各家共有的概念范畴，皆为儒家受之于他人。不仅《彖传》“时”的概念来源于道家《老子》、《经法》和《管子白心》，而且《孟子》的天时地利亦来自兵家，是受战国时代“审势度势”思想的影响，而不违农时则“是受了管子学派和稷下学派的经济思想的影响”。总之，造时势者，虽有百家，儒家不与焉。那么，孟子所说“孔子圣之时者也”，岂不真成圣之趋时髦者了吗？

关于道家与黄老道家，司马谈明说其“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”，是道家综合众家之长的一派，所取于儒家者正多。今反说儒家尚刚尚阳重时重义的观念，都来自稷下与黄老道家，将置服膺黄老的司马谈说于何地？正是因为黄老学派兼采众长之后，渐失老庄处柔守雌自然无为的宗旨，学派性质发生根本变化，原始道家之学反无传人，学派亦因之式微，固有其内在原因为之先导也。

太史公未将阴阳家归入道家，而其学已为道家袭取。《庄子天下》说：“《易》以道阴阳。”道阴阳不等于就是阴阳家，可能是道家也可能是儒家。就像《易大传》论道，而非道家一样。儒家治《易》系统彰彰详明，见之于《史记孔子世家》，哪一位是阴阳家？阴阳是当时之通识，要在于作何解释，如何利用而已。关心民情农事的儒家，岂得不通四时阴阳？“夫阴阳四时八位十二度二十四节”，“序四时之大顺不可失也。”阴阳家不过只是阐明事实，进而祈福避祸，使人动辄触忌，而未作超升之形上思维。建立天道人道合德之存在之价值者，由孔子商瞿师弟相与论《易》而完成的。这一论《易》成果就是被称为十翼的《易大传》。太史公父子亲得其传，考订为八种。或以为太史公父子俱传史学，而其术不同，谈服膺黄老，而迁则属意于儒。但于《易》之所属，并无异辞。司马迁于《滑稽列传传论》中说：“六艺于治一也，《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以导事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以道义。”并将《易传》属之孔子。司马谈亦尝言之矣：“夫儒者以六艺为法，六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能通其礼，故曰博而寡要。”六艺经传之简篇动以千万，故尔叹息儒学难于通习。《易》为六艺之一种，是其承认包括《易》在内的六艺为儒家世守之学，论学而首引《易大传》，而未闻道家有传《易》者。

关于古书学派属性的判定，首先，固然要根据历史的记载，但更为重要的是，要看其最高范畴，核心观念，即其世界观哲学体系，是由那些概念范畴组成，此而确定之后，其余概念隶属什么层次，哪些是原创，哪些是引进，引进后作了怎样的改造？虽属直接引进，并无改变，但只要与整体相统一，不相抵捂，也将无碍于成为其体系的有机组成部分。因之，不能将其肢解，以其一部分思想概念来自他家，而随意改变其学派属性。

其次，看其学术方向，即其社会历史观，其所设计的社会理想蓝图以及操作的方式方法，亦即其学其术到底要把社会引向何处？这是不能不察的，因为都属于确立学派所必备的条件。在这些方面，儒道名法墨，确实是界划清楚的。此其所以为不同学派也。至其命名，当然要以原始学派的性质而定。而其后学之徒的学派属性，就要视其与原始学派承袭的关系和程度而确定。如果其改变了以上两大方面之一，而又没有明确的解释，不能直通也非曲通，则其将不属于该学派必矣。

最后，还要考察其与既有历史文献的关系。应该说儒道两家，其思想来源之经典依据，皆为上古之两部文献，《书》与《易》也。儒家孔子受其熏陶而皆继承发扬之；道家老子所受影响，虽亦是这两部书，但各取所需矣。于《易》顺取者少，而于《书》逆取者多。此所以儒道殊途也。

以此原则律帛书《易传》与传本《系辞》的歧异，亦可概见其学派属性。据专家考订，两本固然有早晚之别，但也不排除并行之成分。“儒分为八”，当时理解或已不同；嗣后口耳相授，讹传自所难免，传抄之舛误亦可断言。更何况传习者，语音不同，性情有异，所受所解因之也就不同，加之多历年所，遂形成不同传本。但考其概念范畴未出儒家范围也。楚地固然为道家发祥盛行之地，然楚地亦不乏儒者，帛书《易》出于楚地便以为道家传本，其误已如前述。陈来先生齐鲁楚三派说可谓确论。[10]

关于学派的特质，不能将儒家说成仅仅崇尚阳刚，这只是就其与道家的纯任阴柔相比较而言。严格地讲，儒家是两者兼重。儒家理想的人格如《易传》所讲，是“知微知彰，知柔知刚，万夫之望”(《系辞传下》)；又要“不刚不柔”(《诗商颂》)，“宽猛相济”(《左传昭公二十年》)，认为“一阴一阳”同不可测(《系辞传上》)，未发之前，无分轩轾；发用之时，所重所取之标准，惟在随时权变之中而已。真正只重阳刚主张用强的是法家，只主阴柔而用弱的是道家。“不得中行而与之，必也狂狷乎？狂者进取，狷者有所不为也。”(《论语子路》)狂者的阳刚之美，狷者的阴柔之美，皆为孔子所称许。如果与法家比较，儒家又显得注重阴柔了，因为法家是纯任刚阳。如果说道家不止老庄，甚至老庄不能代表道家主流，黄老学也是主张刚柔相济的，这就大谬不然了。一学派的定名往往是由原始名家及其学术的根本特征而定。如果失去了这一特征，也就脱离了这一学派，甚至也就失去了其存在的充足理由和条件。所以吾固曰：黄老之学兴而道家之学遂亡。

向见陈先生论《老子》成书早于《论语》，引崔述认为《论语》是“孔子既殁数十年后，(按：不知为何非要待数十年门弟子星散之后？)七十子之门人追记其师所述以成编”。“而《老子》则为老子所自撰，它的成书早于《论语》”。自撰书是否早于编辑所成书，暂置毋辨，奇怪的是陈先生论证的逻辑标准。陈先生说“先秦典籍引孔子说，无称《论语》者；唯《礼貌待客记》曾引述，而《礼记》编成于汉初”。但“《老子》成书甚早，从先秦各家多曾引述《老子》原文或论述《老子》思想可为明证”。前者是说书名，后者是说引文，不知如何可比？更有甚者，标题“古籍记载，与孔子同时的叔向曾引述《老子》”，而证据竟然出之于《说苑》。刘向编《说苑》于西汉末不知要比大小《戴记》晚几何年。《说苑》可以为据，而《礼记》不可，是陈先生论孔老用双重标准也。不意此一方法复见之于《易传与道家思想》一书。如说：“天行健(键)，君子以自强不息。”《蛊彖传》：“终则有始，天行也。”“天行”二字，“悉为道家黄老学派所习用”(3l页)，其来源，当然也是出自道家典籍。如《十大经正乱》“夫天行有正信，日月不处，启然不怠，以临天下”；《文子上德》“天行不已，终而复始”；《庄子天道》“日月照而四时行，若昼夜之有经，云行而雨施矣”(73页)。果真如此，则文、庄之“天行”又何从而来？《天道》篇历言孔子，独不受“天何言哉，四节性时行焉，百物生焉，天何言哉”(《论语阳货》)以及“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜。”(《子罕》)之影响？在陈先生看来，孔子的话，“只具常识意义，而无哲学意涵”(32页)。因此，虽字面相同，道家和《易传》也非受其影响。而“天行健”与《老子》“建德若偷”(四十二章)及“周行而不殆”(二十五章)，虽文异而义同(47页)。这种随意性较强的双重论证法，如何让天下人折服？

总之，无论从著作成书年代、主要学术概念，还是学派特质诸方面分析，《易传》为儒家所著典籍，殆无疑义。因此，陈先生所说《易传》与黄老、稷下道家相同之处，只能说明是《易传》对这两派道家的影响，而不是相反。名家论学，往往如九方皋之相马，志在千里，而遗其骊黄(见《列子说符》)。而今陈鼓应先生之立论也，则并良马与毛色两失之矣。

参考文献：

[1]李学勤．走出疑古时代 沈阳：辽宁大学出版社，1997．76．

[2]邓立光．从帛书《易传》析述孔子晚年的学术思想．周易研究,2000，(3)：14．

[3]陈松长，廖名春．帛书(二三子问)、《易之义》、<要)释文[A]．道家文化研究：第3辑[c]．上海：上海古籍出版社，1993．

[4]张岱年．论易大传的著作年代与哲学思想．周易研究论文集：第1辑[C]。北京：北京师范大学出版社，1987．

[5]刘大钧．周易概论[M]．济南：齐鲁书社，1988．

[6]高亨．周易大传今注．济南：齐鲁书社，1979．

[7]陈鼓应．易传与道家思想[M]．北京：三联书店，1996．

[8]朱伯崑．易学哲学史：上册[M]．北京：北京大学出版社，1986．39．

[9]裘锡圭．马王堆帛书《老子》乙本卷前古逸书并非(黄帝四经》[AL文史丛稿[C]．上海：上海远东出版社，1996．

[10]陈来．帛书易传与先秦儒家易学之分派．周易研究，1999，4：6—13．

【075、论《易经》作者的主体意识与道德内求思想】

裴传永

80年代，我国学术界开始关注主体性问题。但是，就在主体、主体意识等问题的讨论渐人高潮的时候，有人提出在中国传统哲学中缺乏对主体精神的观照，缺乏应有的人文意识。对此笔者一直期期以为不可。近读《易经》，更深切地感到中国传统哲学所关注的焦点始终是如何做人的问题。中国传统哲学的重要特点之一就是注重内心世界的追求和：体意识的培养。从孑l子的“仁”说，到孟子的“知心”、“知性”、“知天”，到《大学》的“明德”，直到陆象山的“发明本心”和王阳明的“致吾心之良知”，遵循的都是这一条路，沿着三条路线向上追溯，其源头就在《易经》那里。笔者认为，《易经》作者的主体意识和道德内)思想，比较集中地体现在《谦》、《节》、《中孚》、《遁》等卦，亦散见于《乾》、《履》、《同人》《随》、《恒》、《萃》、《升》、《既济》诸卦中。

一

《易经》作者的主体意识和道德内求思想首先集中地表现在《谦》卦中o《谦》是《易经》64卦中非常特殊的一卦。言其’特殊，是因为《易经》诸卦由于“三多凶”、“四多惧’’(韩康伯：《周易注》)，而且初爻处卑下始生之地，上爻处亢盛强极之位，因此，在《易经》64卦中要想找到一个卦辞、爻辞皆吉的卦例，几乎不可能，但唯独《谦》卦例外，它不仅卦辞吉，且六爻之爻辞皆吉，其卦爻辞为：“谦，亨，君子有终。初六，谦谦，君子用涉大川，吉。六二，鸣谦，贞吉。九三，劳谦，君子有终，吉。六四，无不利，妫谦。六五，不富以其邻，利用侵伐，无不利。上六，鸣谦，利用行师征邑国。”

由《谦》之卦爻辞可以发现，不仅《谦》卦辞名之以“亨”、“有终”，二、五两爻名之以“贞吉”、“无不利”，而且初爻、三爻、四爻、上爻亦分别名之以“吉”、“吉”、“无不利”、“利”。对此，前贤已有所觉察，王弼就曾说过：“《谦》六爻虽有失位、无应、乘刚而皆无凶咎悔吝者，以谦为主也。谦尊而光，卑而不可逾，信矣哉！”(王弼：《周易注》)胡一桂亦云：飞谦》一卦下三爻皆吉而无凶，上三爻皆利而无害。《易》中吉利罕有若是纯全者。谦之效，固如此！’’(转引自李光地：《周易折中》)那么，《谦》这一从卦辞到爻辞无一不吉的罕见现象的出现说明了什么呢？

我们认为，《谦》之卦爻辞无一不吉这一特例的出现，表现了《易经》作者强烈的主体意识和道德内求思想，反映了《易经》作者对主体精神的极大关注。郑玄云：“艮为山，坤为地，山体高，今在地下。其于人道，高能下下，谦之象也。”(转引自李鼎祚：《周易集解》)刘表亦云：“地中有山，以高下下，故曰谦。谦之为道，降己升人。山本地上，今居地中，亦降体之义，故为举象也。”(同上)孔颖达《周易正义》对此有更为明晰的阐释，他说：“谦为诸行之善，是善之最极”，其义为“屈己下物，先人后己。以此待物，则所在皆通”。在这里，孔氏对《谦》从卦辞到爻辞无一不吉的奥秘可谓一语道破。依照常规，三爻本为多凶之爻，然《谦》之九三“有劳而不矜伐，有功而不自以为德”，故能“致恭以存其位”(《周易程氏传》)，是以《象》曰：“劳谦君子，万民服也”，因此，可以说是由于三爻君子有劳谦之德，从而化凶为吉。通常情况下，四爻为“多惧”之爻，《谦》之六四爻既居“多惧”之地(切近六五君位)，又在贤臣(九三爻)之上，处境实为尴尬、艰难，然此爻断语为“无不利”，究其根本，就在于撝为谦”。撝，犹举也，施布之象，如人手之妫也。君子处此境地，当对上恭畏以奉谦德之君，对下卑顺撝举劳谦之臣，动进息退，皆施其谦。这便是此爻“无不利”的秘密所在。再如初爻，通常代表着事物的萌芽和起步阶段，因此，大多要经受一些困难和挫折，然《谦》之初六断语为吉，原因亦在于谦之善德。正如尚秉和所说：“初临坎水(按：指初六之上的六二、九三、六四成坎)，坎险坎陷，本不易涉。然初居下卦之下，谦而又谦，卑以自牧，故可用以涉此大川，而无不吉也。”(《周易尚氏学》)那么，又该如何解释《谦》之六五爻“不富以其邻，利用侵伐，无不利”？既云谦，又云“利用侵伐”，这不是自相矛盾吗？我们认为，并非如比。六五爻乃阴爻以柔居至尊之位，谦而至此，已近其极。但谦极并非柔弱之极，倘被人视为柔弱可欺，这时就应予以反击了。高亨先生在注释此爻时说：“不富以其邻，义见泰卦六四，因邻人盗窃其财物而家贫，是人之不富以其邻也；因邻国寇掠其财物而国贫，是国之不富以其邻也。有邻如此，侵伐之，名正而言顺。”故侵伐不义之邻，并不害人之为谦。最后再谈一下《谦》之上爻。上爻大多代表事物发展的顶峰，以此喻事物盛极而衰。然《谦》之上六爻并无衰象，其云：“鸣谦，利用行师征邑国”，亦属吉占。究其原因，亦在于谦之善德。盖《谦》之上六爻以柔处柔，极乎谦者也。此爻承六五爻义而来，以至谦之德，鸣之于世，以示后发制人，利用行师征邑国，当无所不利。

二

《易经》作者的主体意识和道德内求思想还集中地表现在《节》、《中孚》及《遁》诸卦中。

先谈《节》卦。其卦辞云：“节，亨。苦节，不可贞。”意谓讲求礼节和节俭是件很好的事情，故可亨通。但倘若以节为苦，那就不利了。初九爻曰：“不出户庭，无咎。”户庭乃指家室之内。李镜池先生认为，此爻乃承卦辞“苦节”而言，故其义应为：以节为苦，如果仅仅局限在家庭内部，还不太要紧。九二爻曰：“不出门庭，凶。”《一切经音义》云：“在住宅区域曰门。”因此，李镜池先生认为“门庭”即住宅区，该爻可解为：以节为苦，一旦走出家门，即便是发生在住宅区内也是很糟糕的，故“凶”。六三爻曰：“不节若，则嗟若。无咎。”意谓那种不知加强节的修养的人，尽管有时也不会有什么大的咎灾，但却极易陷入穷困潦倒、唉声叹气的悲惨局面。六四爻曰：“安节，亨。”安于节俭，就会亨通吉利。九五爻曰：“甘节，吉，往有尚。”“甘节”，即以节为甘，这是较“安节”更高的一个修养层次和环节，因此，《易经》作者认为，能达到这一修养境界的人，就会在改造客观世界的活动中取得成功，并因此而蒙赏。上六爻曰：“苦节，贞凶，悔亡。”意谓贪图安逸，把加强“节”的道德修养视为苦事，这是很坏的，即使本人无比悔恨，但最终的结局必定是倒霉。

《中孚》是讲人的信诚之德的专卦，我们从该卦的卦名上就可窥见《易经》作者对主体精神和道德内求所给予的高度重视。中者，心也，忠也；孚者，信也。因此，中孚，即忠信之谓也。其卦辞云：“中孚，豚鱼吉。利涉大川，利贞。”孔颖达《周易正义》在解释这句话时说：“信发于中，谓之中孚。鱼者，虫之幽隐。豚者，兽之微贱。人主内有诚信，则虽微隐之物，信皆及矣，莫不得所而获吉。故曰豚鱼吉也。利涉大川、利贞者，微隐获吉，显者可知。既有诚信，光被万物，万物得宜，以斯涉难，何往不通，故曰利涉大川。信而不正，凶邪之道，故利在贞也。”王引之《经义述闻》亦云：“豚鱼者，士庶人之礼也。”“豚鱼，乃礼之薄者，然苟有忠信之德，则人感其诚而神降之福。故曰‘豚鱼吉’，言虽豚鱼之荐亦吉也。”《萃》卦之六二爻、《升》卦之九五爻皆云：“孚乃利用榆”，也是说一个人只要心存信诚，就可以薄礼祭天，而且还能保证“引吉”、“无咎”。凡此等等，都表现出了《易经》作者对主体意识的关注和强烈的道德内求思想。

尤有可言者，《易经》作者有明显的隐遁思想，且专立《遁》卦，以彰显其主体意识和道德内求思想。其卦辞云：“遁，亨，小利贞。”意谓隐遁是亨通吉利的，但往往是仅有小利而无大益。《易传序卦》解“遁”为“退也”，《杂卦》亦云：“遁，则退也。”这说明《遁》卦讲的就是天地相闭、君臣乖背、贤人隐退的事情。由于《遁》的卦象为乾上艮下，因此，程颐在解释这一卦时说：“二阴生于下，阴长将盛，阳消而退，小人渐盛，君子退而避之，故为遁也。”又说：“遁，退也，避也，去之之谓也。”(《周易程氏传》)该卦九五爻云：“嘉遁，贞吉”，意谓赞美隐遁，行事即吉。该卦之上九爻云：“肥(飞)遁，无不利”，则是说远走高飞、深居简出，就无所不利。相反，人家想隐遁，你却去阻拦，这就危险了，《遁》之六三爻曰：“系遁，有疾厉”，说的就是这种情况。除《遁》之外，在《坤》、《蛊》等卦中，我们亦可发现《易经》作者的明显的隐遁思想。如《坤》卦之六四爻云：“括囊，无咎无誉”，按照高亨先生的解释，此爻的基本含义就是“束结囊口，则内无所出，外无所入”，以此喻“人之于事不问不闻，则无咎无誉”(高亨：《周易古经今注》)。《蛊》卦之上九爻亦云：“不事王侯，高尚其事”，对隐遁表现出了明显的赞赏和肯定的态度。《小象》云：“不事王侯，志可则也”，亦对《易经》作者的隐遁精神予以充分肯定。值得一提的是，《易经》作者的这种隐遁思想为《易传》所继承。《乾文言》云：“龙，德而隐者也。不易乎世，不成乎名，遁世无闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也。”《坤文言》亦云：“天地变化，草木蕃。天地闭，贤人隐。”由此可见，《易经》作者由于重视主体精神的内求，因而表现出了遁世离俗的思想倾向。这一点为后世道家所继承和发挥。《史记老子韩非列传》云：“老子修道德，其学以自隐无名为务”，“老子，隐君子也”。《易经》作者和老子所共有的隐遁思想，表现出了他们共同的道德内求思想和对主体精神的关注，也表明了《易经》中的确蕴含着浓厚的后世道家的思想内容，只是道家更多地继承和发挥了《易经》中谦退的思想，而忽略了《易经》中刚柔相济、进退有时的思想，因而，与《易经》相比，其基本倾向是消极的。

三

《易经》作者的主体意识和道德内求思想还散见于《履》、《同人》、《随》、《恒》、《萃》、《升》、《既济》等卦中。如《既济》之九五爻云：“东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。”意谓商部落杀牛以重视祭天，还不如周部落以薄礼祭天更能博得上天的恩赐或惠施。原因何在呢？清人孙星衍著《周易集解》回答了这一问题，他说：“祭祀之盛，莫盛修德。”这说明，只有物质上的礼，上天未必能看得上，而更为重要的则是内心的“诚”和精神上的“德”。《履》之初九爻曰：“素履，往，无咎”，讲的就是这个意思，即只要你内心坦诚，无论走到哪里也不会有什么灾难，即便是偶有不测，亦可化险为夷，甚至于遇到像踩在老虎尾巴上这样惊险的事情，最终亦吉。《履》之九四爻曰：“履虎尾,朔，终吉”，说的正是这个意思。本来《履》之九四爻“逼近至尊(九五爻)，以阳承阳，处多惧之地，故曰履虎尾”(王弼：《周易注》)，以此喻人处境险厉，但由于九四爻“以阳居阴，以谦为本，虽处畏惧，终获其志，故终吉也’’(同上)。可见，《易经》作者是把“履虎尾”而“终吉”的原因，归结为“以阳居阴，以谦为本”，归结为人的主体精神，亦即审慎修省的“朔朔”之德。《易经》作者认为，审慎修省是君子之德，《乾》卦之九三爻曰：“君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。”亦是其证。故《履》卦中虽有履虎尾之险厉，然其人有君子乾乾(“朔朔”)审慎之德，就不但无事，反而终吉。《小象》则把履虎尾而终吉的原因归结为人之“志行”，其云：“朔朔终吉，志行也”，也是归结为人的主体精神。凡此等等，都表现出了《易经》作者对主体意识的极大关注和强烈的道德内求思想。限于篇幅，我们不再一一赘述。

最后，还有一个问题需要交待清楚，这就是《易经》作者为什么对人的主体意识和道德内求表现出了极大的关注。马克思主义的基本原理告诉我们，生产劳动不仅是人和人类社会形成的一个决定性条件，而且还是人的生命存在和全部社会生活的基础和源泉，“任何一个民族，如果停止劳动，不用说一年，就是几个星期，也要灭亡”(《马克思恩格斯选集》第4卷)，但是，生产劳动的实现，只有在一定的社会关系中才能完成，因为“一切生产都是个人在一定社会形式中并借这种社会形式而进行的对自然的占有”(同上，第2卷)，因此，如何形成和保持协调、稳定的社会关系，就成了生产劳动能否很好地实现和人类能否正常地存在和发展的关键。在生产力极不发达的古代社会，这一点显得尤为重要和突出，故《系辞上》云：“二人同心，其利断金。同心之言，其臭如兰。”然而，在产生《易经》的古代社会，生产力水平非常低下，各种政治、法律制度极不健全，在这种情况下，协调、稳定的社会关系的保证，主要依靠的就不是来自外部规范的强制性约束，而是一种来自人的内心的自觉。这就对人的道德修养提出了较高的要求。同时，《易经》作者在长期社会实践活动的基础上逐步认识到，主体意识和道德修养对于古老社会共同体内各种关系的协调和稳定，对于人们改造客观世界活动的成功，都起着至关重要的作用。笔者认为，《易经》作者对主

体意识和道德内求所给予的极大关注，其奥秘正在于此。

参考文献：

[1]尚秉和．周易尚氏学[M]．北京：中华书局，1980．91—92．

[2]马克思恩格斯选集：第4卷[Z]．北京：人民出版社，1972。368．

[3]马克思恩格斯选集：第2卷[Z]．北京：人民出版社，1972。90．

【076、“群龙无首”与最佳生存状态——试谈《乾卦》对儒、道生命观及先秦汉魏文士生命意识的影响】

翟江月

社会与人生，始终是哲学永恒的范畴。《周易乾卦》中不无对个体与群体，亦即人生与社会关系的探索。个体在群体中存在的理想状态究竟如何？“群龙无首”是对此理想状态的阐释——个体之间的矛盾与磨擦达到最小，在群体中互相谐调，从而使二者均达到最大、最优程度上的发展与进步。这种意识后来在《老子》诸多章节中同样存在，成为《老子》中关于“道”的探讨的一部分。失意文人也在痛苦地思索着这个问题，并在作品中描绘出类似于“群龙无首”的境界。

翟江月，女，1970年生，山东大学文学院博士生；山东省济南市250100

《乾卦》为《周易》六十四卦之头卦，在《周易》中的首要地位可见一斑。《乾卦》的重要意义还在于，它深刻地揭示了生命哲理，道出了最佳的生存状态，对儒道两派的生命观均产生巨大影响，并几乎成为先秦汉魏文士苦苦思索与探讨的生命意识的归着点。本文拟就此略抒管见。

一

《乾卦》以“龙”取象，“初九”之“潜龙”、“九二”之“见龙”、“九五”之“飞龙”、“九六”之“亢龙”，都指“龙”的个体，即指《易传》中所谓的“君子”。卦辞中又有“群龙无首，吉”，“群龙”是“龙”的群体，即指社会集体。《乾卦》如此取象，无疑寓含着“龙”与“群龙”——个体与群体，亦即个人与社会的关系。

一方面，对于个体而言，从“初九”到“九五”是一个自我价值逐渐增值的过程：“初九”曰“潜龙勿用”，不违于道，体道而“无闷”，无所行动，只在进行自身的积蓄，所以坚不可“拔”；“九二”曰“见龙在田”，在心与道合的基础上，进而有所为，言信而行谨，做到“德博而化”；“九三”曰“君子终日乾乾，夕惕若厉”，旨在“进德修业”，使德行与功业进一步发展；“九四”曰“或跃在渊”，《乾文言》对此解释说：“上下无常，非为邪也，进退无恒，非离群也。君子进德修业，欲及时也。”君子依时、依势而上下进退，意在其“德业”能够为世所用。在这一阶段中，个体运行的轨迹是自下而上、从低到高的，其价值持续地积蓄、扩充，是一个熵减的过程。但是，个体如果继续发展下去，就会出现“亢龙有梅”的局面，“亢龙”“知进而不知退”，“知存而不知亡”，“知德而不知丧”(以上三句均见《乾文言》)，物极而反、盈极而亏，势必走向自体的毁灭，同时扰乱整体、侵扰其他个体，制造乱局，无疑使系统整体的熵值增加。

另一方面，对于社会群体来说，“群龙无首”这一取象也蕴含着深刻的哲理。“天行健，君子以自强不息”，“君子”亦即每个个体，都孜孜不倦、“自强不息”地“进德修业”，意欲“及时”而用，使个体的效用得以发挥出来。与此同时，个体之间——“群龙”之间又能互相协调，不相阻碍、磨擦，每个个体都进人到一种自觉的、自为的状态，发展自身，又不影响他人，自然也不需要“首”来指挥与操纵。个体均“不失其正”，集体自然而然地“不失其正”，成为一个自然而有序的系统。这样的集体，是最和谐、最美好、最理想化的，是适合个体存在、发展的最佳状态。

同时，《乾卦》直接触及到生命本身。《乾卦》不仅提到人生的“进”与“退”、“得”与“丧”，而且提出了“存”与“亡”，“存”即生存，“亡”即死亡，如果把生命比作一条线段，《乾卦》则兼顾了起点、过程与终点，顾及线段的全部，即生、活着、死，并揭示了生与死的辩证统一。《乾卦》对于生命及生存环境，对于社会人生、个体与群体关系的考索，如同先知的预言，犀利而准确。

二

《周易》的地位是很独特的，既是道家“三玄”之首，又是儒家重要经典，儒、道二派都极力从《周易》中寻出自己的理由与支持，这也从另一方面证明了《周易》本身的博大精深、包罗丰富。《周易》中举足轻重的“乾卦”对于社会及人生的考索，对儒、道二家均产生了重大影响。

深受《乾卦》启发的当属老子。《老子》中许多内容都可看作对《周易》原理更为详尽、系统、条理的阐发。老子所标举的社会群体是“静”的，《老子》16章、37章、57章都反复地提到“静”。“静”看似“无为”，而其结果却是：“我好静，而民自正(57章)”，“不欲以静，天下将自正(37章)”，“静”的目标在于“正”，而“正”即意味着“无不为”。《老子》中的“正”同于《乾文言》中所守之“正”。“静”与“水”是《老子》中经常出现的概念，8章曰：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道”，78章曰：“天下莫柔弱于水，而功坚强者莫之能胜”，水能弱而胜强，虽为至弱，实则至善。“静”与“水”实质上也是相通的，二者有本质上必然的联系。“水”表面是平的，从某种意义上说就是“静”的，但这绝不意味着“止水”，《老子》的“水”是动态的，是看似静的动，是作为一个整体的有序的动。而在《老子》中，“静”也并非“静止”，而是“有序的动”，这种有序指个体遵循道，个体之间协调而统一，所以可以达到“正”，达到“无不为”。由此出发，老子极力反对破坏整体、系统的和谐关系。24章曰：“企者不立；跨者不行；自见者不明；自是者不彰；自伐者无功；自矜者不长”，此章所谓“企者”、“跨者”、“白见者”、“自是者”、“自伐者”、“白矜者”，其形象的实质等同于《乾卦》之“亢龙”。18章又曰：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”，这段话可作辩证理解：有仁义，大道废；有大伪，智慧出；有孝慈，六亲不和；有忠臣，国家昏乱。“仁义”、“大伪”、“孝慈”、“忠臣”等都属打破和谐的“亢龙”。《乾卦》仅对“亢龙有悔”，因为“亢龙”高自标置，“贵而五位”、“高而无民”，“亢龙”高高在上，作了“群龙”之“首”，破坏掉“群龙无首”的最佳组合，引起系统整体的混乱，使熵值突增。老子主张“不自见，或明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长”(22章)，就是旨在维持“群龙无首”的状态，避免出现“亢龙有悔”。这是一种合理的个体与群体之间的关系，对个体与群体双方都有利。

老子是较注重现实生命的，《老子》揭开了生命含义的精髓，33章中说“死而不亡者寿”，同《乾卦》一样，兼及生与死，是对生命全过程的考索。老子明确指出：真正有价值的生命，不会随着肉体的死去而消失，其生命的精华——应是精神的、非物质的，会得以延续，生命本身亦藉此获得永恒与不朽。老子对社会、人生的思考与《乾卦》暗合并有所发展。老子清醒而冷静，但决非悲观消沉。他力图为个体以及整体的运行轨迹提供方法论。

道家一派中，真正悲观绝望的是庄子。庄子宣扬“无用”以保全性命，无用即无所作为，不尽个体对社会的责任，也就是只要个体，不要群体，脱离社会。

即便对个体，庄子也持极端悲观的态度。《庄子》认为，人不仅在空间上微不足道，在时间上更是来去匆匆。《知北游》篇中说：“人生天地之间，若自驹之过隙，忽然而已”。《盗跖》篇中也写：“目欲视色，耳欲听声，口欲察味，志气欲盈；人上寿百岁，中寿八十，下寿六十，除病瘦死丧忧患，其中开口而笑者，一月之中，不过四五日而已，天与地无穷，人死者有时；操有时之具，而托于无穷之间，忽然无异骐骥之驰过隙也。”庄子强烈地体味到生命的短暂，对他来说，生命只是一个微乎其微的存在，一个倏忽即逝的瞬间。他从生命所占居的极小的空间与极少的时间中，看不到任何积极的因素，得不出任何有为的结论。庄子认为人活着，只要有待，就有痛苦，并且生命有多长，痛苦就有多长。因为人身是物质的、现实的，必须有待于外在的现实才能得以维系，这种患在于有“身”的观点出自《老子》第13章：“何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”有身即有待，无待即无身，如果无待，生命本身也不会存在了。身与待是永远得不到解决的矛盾，即便庄子笔下的“神人”、“真人”也要“餐霞”、“饮露”，也要“乘云气”，所以还是有待于“霞”、“露”、“云气”等外物的。生命对于庄子来说，就是痛苦，就是死亡。

庄子虽深刻地理解死，但是轻视了生，忽略了生命的价值，也否定了对生命意义的追求，割裂了个体与集体的关系。他只执《乾卦》、《老子》中所涉及的生命线的一段——死。

儒家的持论则恰好与庄子相反。

在个体与群体的关系中，儒家极力强调、推重群体。贯穿儒家思想始终的是强烈的社会责任感、历史使命感。他们标举“立德”、“立功”、“立言”(见《左传襄公24年》)的“三不朽”的立身处世原则。正如《孟子告子》中所说：“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不避也。”儒家奉行的是“舍生取义”、“杀身成仁”、“仁以为己任”、“死而后已”的献身精神，他们对社会的责任，他们所躬行的“长幼之节”、“君臣之义”在生命的终结时刻才宣告结束。也就是说，儒家所重的是“群”，是社会整体，在许多情况下，是牺牲个体以维护集体，而不是个体与整体的协调、同步的发展。

一般说来，儒家重现实人生而回避死亡。孔子在《论语述而》中所说：“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。”“乐以忘忧”，与庄子大相径庭，孔子对生持乐观态度，根本不关心衰老与死亡这种必然的规律。所以当子路问事鬼神时，他说：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”(《论语先进》)。在生与死的辩证关系中，儒家似乎又执“生，，之一端，大约有同于只知“进”与“得”，不知“退”与“丧”，只问“存”，不问“亡”的“亢龙”了。

总之，对于个体与群体的关系以及生命本身的生与死的考索，庄子与儒家的主流态度是互相割裂的，二者各执一端，都有缺憾，也都是不够完善的。按照一般性的理解，死亡是一个悲剧，既然这一悲哀的结局不可避免，所以没有必要不顾“老之将至”；既然生命如此短暂，人们当然应该重视现世的“生”，从短促的生命过程中探掘出永恒的内容，实现自身存在的价值。对于每一个生命来说，意识到终极结局，同时又积极地生活，全面地把握死与生；对于个体与群体来说，二者应互相协调，避免矛盾，同步发展，和平而稳定。因此，儒道二者应该是互补的，互补的结果当是《乾卦》提出的集体与个体互相配合、共同进步的

三

《乾卦》“群龙无首”是一种理想的生活环境与生存状态，也是只有儒、道(主要指庄子思想)并行互补才能接近的状态。正因为是理想的，所以与现世的实践始终会存在着距禹。人应该如何把握自己的一生？怎样实现自身的价值并同步地推动整体的前进？怎样调节个体与整体？诚然，这是每个真正意义上的生命都不能回避的问题，因为能动的主体不会满足于植物般地机械地被动地活着，总是要设置自己的人生道路，总是要面对个体与整体的关系。因而，对生命哲学的探索也自然超出《周易乾卦》、儒与道等纯哲学的领域，而成为一个较普遍的问题，进入文学的范畴，久久地索绕着文士的心灵。

在先秦，伟大诗人屈原积极地追求生命的价值，努力地实现人生理想，却因得不到集体的容忍与忍可而无法发扬个体，并最终走向自体的毁灭。继屈原而后的抒情诗人宋玉，在个体与整体的关系的夹缝中，无时无刻不感觉到痛苦与无奈，宋玉身上有儒家求功名的一面，《九辩》中写他“欲布名乎天下”，“布名天下”是他人生目标的寓托，但却不能实现，于是他别无选择，只有“处穷而守高”，又显示出道家的影响。在汉代，儒家思想占居主导地位，经学观念笼罩着意识形态领域。受此情况左右，许多文士如司马相如、董仲舒、东方朔、司马迁、王褒、扬雄、刘歆、冯衍、班固、张衡等等，都怀有“兼济，，之志，希望施展才能抱负，有补于国家社稷，但往往以怀才不遇而走上游心玄默的道路。怀才不遇，似乎是绝大多数文士的通病，究其根源，则在于个体的自由发展受到外界的阻挠或整体的障碍，其自我价值不能充分实现。对于大多数文士，都是先儒而后道，儒不成则道，由主动地追求儒转向消极地接受道。儒与道是选择关系，而不是并列关系，有一个先后相继的顺序，而不是同步并行，虽然在同一主体身上得到统一，但并非真正意义上的互补，因此，达不到“群龙无首”，个体与整体也不可能彼此促进、共同发展。

在建安曹魏之际，社会动荡，战乱不止，疾疫流行，“白骨蔽平原”，“千里无鸡鸣”，生命的大批凋谢，促使文士们现实地面对死亡，探索死与生的辩证，探寻生命的意义。社会四分五裂，是挑战又是机遇，为有识有志之士提供了建功立业的大好机会，也促成文士们对自我价值的探求。在这个“人的自觉”的时代，文人们也在自觉地、主动地思索、把握人生。在这方面，曹丕、曹植兄弟可以作为典范。曹丕在《与王朗书》中写：“生有七尺之形，死唯一棺之土，唯立德扬名，可以不朽。”又《典论论文》中说：“盖文章，经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐止乎其事，二者必至之常期，未若文章之无穷。是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后。”曹植《与杨德祖书》中曰：“戮力上国，流惠下民，建永世之业，留金石之功。”年寿有时而尽，肉骨终究化为土灰。如何从肉体升华到精神？如何向瞬间求得永恒？如何实现自我？建安文士给出了很好的答卷，他们追求“无穷”与“不朽”，他们生命的价值已融人了毕生的努力。

建安时期是一个个体高扬的时代，集体则相对地疏淡，个体的发展可以不受集体的局限，“通脱”而较为自如。

魏代司马氏取得统治地位以后，情况发生了巨大的变化。玄学的兴起与严酷的政治现实使得以阮籍、嵇康为代表的许多文士都从老庄那里寻求心灵上的寄托。个体与集体的矛盾难以调和，个体的价值无从实现，文士内心极端地痛苦，嵇康在《六言诗》10首中这样描绘自己的理想，其一曰：

惟上古尧舜；二人功德齐均，不以天下私亲，高尚简朴慈顺，宁济四海蒸民。

其二曰：

唐虞世道治：万国穆亲无事，贤愚各自得志，晏然逸豫内忘，佳哉尔时可喜。

唐尧、虞舜虽为一国之君，但却“高尚简朴慈顺”，“不以天下私亲”，不以“群龙”之“首”自居，因此“万国穆亲无事”、“晏然逸豫内忘”，四海安宁，实则达到了“群龙无首”与道合一的境地。个体与集体相得宜彰，贤愚能够各自“得志”，个体得到自由发扬。这种情形正是《乾卦》所述的理想状态。

【077、论帛书《缪和》《昭力》的内在分别及其成书过程】

丁四新

一、提出问题：追问《缪和》、《昭力》的分合关系

帛书《周易》一直是学界议论的焦点，尤其是《传》的部分有大量的佚文或异文出现，更是引人关注。作为佚文出土的《易》著《缪和》、《昭力》二篇，自然也不例外。目前已有好几位先生根据照片及释文显示的内容，对《缪和》、《昭力》二篇的关系、学派性质和“子曰”之“子”为谁的问题，做出了初步的或引申的判断。

廖名春在《帛书〈缪和〉释文》前的说明文字中说：“《缪和》是长沙马王堆三号汉墓出土的六篇帛书易传中的第五篇。它紧接于《要》之后，另起一行，首行顶端涂有墨丁标志。篇尾有篇题，但未记字数。”［1］在《帛书〈昭力〉释文》前的说明文字中说：“《昭力》是六篇帛书易传中的最后一篇。他紧接《缪和》，另起一行，但首行顶端无分篇标志的墨丁，篇尾有篇题，并记字数六千。于亮豪先生说，此篇甚短，所记字数应包括《缪和》在内，良是。”［2］所谓篇首墨丁标志，廖名春画作“▇▇”，池田知久画作“▇”,［3］都起分篇的作用。依照廖说，可知六篇帛书《易传》只有《昭力》一篇前没有分篇标志符号，如此就产生了《缪和》与《昭力》两篇的分合问题，也就是说它们到底是一篇还是两篇，是一种或不是一种的问题。

一方面它们是相互区别的，《缪和》篇末有“缪和”的篇题，《昭力》篇末有“昭力”的篇题；《缪和》篇中的提问者有缪和、吕昌、吴孟、庄伹、张射和李羊，（“庄”、“李羊”，释文从陈松长，廖名春作“庄但”、“李平”。分别参见陈松长：《马王堆帛书〈缪和〉、〈昭力〉释文》，载陈鼓应主编：《道家文化研究》第６辑，上海古籍出版社１９９５年版，第３７０、３７２页；廖名春：《帛书〈缪和〉释文》，载《国际易学研究》第１辑，第３３、３４页。）［4］［1］他们跟先生的问答文字，在文本结构上与昭力师徒的问答文字中间相隔了较大的空间距离；前者与后者在问答方式上并非相同，在问答内容的性质上其差别也是明显的。因此可以断定，《缪和》与《昭力》应该分作两篇。但是与此同时也可能产生这样的问题：昭力与缪和等人的老师是否为同一位“先生”，而他们是否为同学的问题。另一方面《缪和》与《昭力》的相关性也是比较明显的，首先这两篇帛书抄连在一起，属帛书《易传》的末两篇；其次《昭力》篇前并无分篇的墨丁标志，篇尾所计字数“六千”之文，实包括两篇而言；最后虽然在问答方式和问答内容上二者是相区别的，但它们之间毕竟仍有相近的地方。所以帛书学者们坚持相信它们应该以某种形式联结在一起，构成一个相互支持、相互贯通和相互理解的整体。廖名春说：“《缪和》、《昭力》虽然各自名篇，但从内容来说，它们实即一体，犹如一篇文章的上下两篇。《昭力》篇首没有墨丁标志，而最后所记字数‘六千’，实又包括了《缪和》在内，就是这一道理。”［5］邢文说：“《缪和》、《昭力》两篇实为一种帛书，篇分为二，字数六千。”［6］这即是说，《缪和》与《昭力》是一种帛书，而不是两种帛书；是两篇帛书，而不是一篇帛书。于是根据这种默认的整体性相关联特征，学者们也同样坚信缪和等人与昭力的“先生”是同一的。目前看来，这种折衷的看法只能是部分有效的。在未来的研究中，我认为不能不看到这一默认判断所具有的内在缺陷和疑问。而这可能是问题的关键所在。

首先，在六篇帛书《易传》中有5篇篇首前涂有分篇的墨丁符号“▇”，只有1篇（即《昭力》）篇首前没有涂上此种墨记符号。另外，在《昭力》篇末总计两篇的字数。显然，这些现象都是编者或抄手有意造成的。如是，我们有必要追问：如果《缪和》与《昭力》是两篇帛书，那么为什么帛书的篇者或抄手不在《昭力》篇前涂上分篇的墨丁标记？又为什么要把两篇的字数统计在一起呢？如果《缪和》与《昭力》是一种帛书，那么为什么帛书的编者在结构上把二者隔开，并在各自的文本后面加上篇题呢？而帛书的编者如此地抄写和分割二篇的文本，是不是包含着更深刻的用意，或难言的学术背景？因此，“一种帛书”的概念是不是在一定程度上掩盖了问题之所在？为了求证“一种帛书”的可靠性，邢文举出了马王堆帛书《老子》乙本卷前古佚书的例证予以说明。［6］但是相对于帛书《易传》来说，这仍然算是旁证；而且相对于《老子》乙本卷前古佚书来说，他的说明并非确切而完善的。就帛书《易传》自身来说，除了《昭力》的归属问题以外，其它几篇的分篇问题其自身是非常清晰和明白的，不存在以“种”代“篇”衡量《传》文的问题。因而，为什么一定要把《缪和》与《昭力》用“一种帛书”的概念将二者捆绑在一起呢？（“种”这一概念，是由今天的简帛学者给予的，不是自古即有的。与“篇”相比，内涵较为模糊。）这样，我们很有必要重新探讨这两篇帛书的分合问题，尤其是发现其中所包含的意义世界，不管是主观的，还是客观的。

表面看来，“一种帛书”和“两篇帛书”的联姻判断似乎把一切问题都解决了，但实际上，通过我在上面的分析和追问，所有的问题才刚刚露出水面，在“一种帛书”和“两篇论文”的判断之间还有更多的疑问需要我们去开掘、去回答。

二、《缪和》篇文本的内在分别

为了弄清《缪和》、《昭力》的文本关系及其中包含的意义，我们需要对两篇帛书展开内在的分析。

先看《缪和》篇。现有释文或注释，对《缪和》、《昭力》的结构认识大都是建立在帛书文本以小圆点分章的基础之上的。比如邓球柏就直接把两篇分别分为20章和3章，并以类似“第一章”这样的形式分别冠于篇首；赵建伟《昭力》篇的分章与邓球柏相同，《缪和》则分为22章,并以类似“原文（一）”这样的形式称呼之。二者所不同的是，赵氏的分章严格遵行了帛书原有的分章标记，而邓氏则略有拼合，将原文分开的第12、13章，第14、15章，根据语意上的相关性分别将它们合并为第12章和第13章。顺便指出，根据我对简帛及通行本《老子》的文本考察，可知邓氏合并文本的做法也正是古人编书的通例，不应过分责难。古人之所以将两处或两章文本合并在一起，是因为它们在思想或语境上具有较强的相关性和同一性。（通过对简帛及通行本《老子》文本的考察，我发现了导致古典文本变化的几个原因，第一是文本思想的同一性或变异性，第二是中国语言在自我表现上的内在特性和它所要求的修辞方法的运用，第三是时代精神的变化，第四是整理者或抄手有意识的修正作用。其中第一、二条最为重要，在整理、校订、解释和评价出土文献时应予以充分的注意。参见拙作：《郭店楚墓竹简思想研究》，东方出版社２０００年版，第４０—６８页。另外，为了探讨《老子》文本变化的内在性，我运用和引进了“活页文本”、“思想单位”、“思想的共通性”和“修辞手法”等概念，对《老子》在文本上的变化作了深入的解释。最近，在我略加修改的《简本〈老子〉考及其与帛书本、通行本的比较》一稿中，加强了这方面的论述。——拙稿现已交付《中国人文社会科学博士硕士文库》编辑委员会。）［7］虽然邓的分章与赵略有不同，但还是以帛书划定的文本结构为基础的。在分章的基础上，赵建伟的认识又推进了一步，他认识到《缪和》的文本结构存在内在的区别。他是这样说的：“本章及第十三章、十四章、十五章、十六章论述形式有变化，即变为‘子曰：……《易》曰：’的非问答形式。”［８］又说：“本章论《比》卦九五。自此至结尾论述形式有两个变化，一个是以历史故事说《易》，另一个是以‘《易》卦其义曰’的形式引证《易》的卦爻辞，这与《二三子》引《易》或作‘《易》曰：’或作‘卦曰’可能有联系。”［8］赵氏虽然意识到《缪和》文本存在的这些差别，但是他并没有把此篇清晰、明白地区分为三个部分，也没有据此差别深入地开掘和阐明其中蕴含的意义世界。在此之前，美国学者贝克定则对此具有清晰的认识。他说：

《缪和》……虽有些文字残缺了，但内容之结构还是可以分为甲、乙和丙等三章段。简单地说，此三章段不同的特色是：甲章段是孔子与学生的对话；乙章段是孔子论述《易经》道理和爻辞之意义，而没有学生发出的问题；丙章段是某些人讨论《易经》之道理和爻辞之意思，没有孔子的话。［9］

最近，我在一篇论文中也明确地指出了《缪和》一文其实应该分成三个部分。［10］文章是这样说的：

《缪和》一篇从形式来看，实由三部分组成。第一部分从“缪和问于先生曰”至“孔子曰……善乎谓□无所利也”为止，第二部分从“子曰：君人者有大德于臣而不求其报”到“子曰……故曰直方大，不习，无不利”为止，第三部分从“汤出巡守，东北有火”到“观国之光，明达矣”为止。它们的区别在结构特征上颇为明显，不必作更进一步的论证。［10］

我在文章中还对这段话加了注释：“《缪和》篇第一部分是师徒问答的内容，第二部分是纯辑‘子曰’以解《易》的内容，第三部分是辑录战国初期以前的故事以发《易》理的内容。这三部分内容，在形式上颇异，我颇疑心它们是被后人拼合起来的。”［10］这些观点，现在看来仍然是有效的。从形式上来看，各部分的行文方式颇不一样。第一部分是师徒问答的方式，第二部分纯为几条“子曰”领叙的方式，第三部分是史事的叙述方式，末附以“《易》卦其义曰”的引文。其中第一部分的师徒问答方式，又可区分为二种，但是无论那种问答方式，都是围绕推究、理解《易》的内容或义理展开的。而且必须指出的是，从问答方式上来看，第一部分可以分解为两层。第一层为前8章，包含缪和、吕昌、吴孟与其师对话的内容。第二层从第9章开始至第11章结束，包含庄伹、张射、李羊与其师的对话内容。第一层的师生对话形式，是一问接一答，具有连续性的特征。第二层则是一问接多答，除第一答（即第一个“子曰”）与提问具有直接作答的特征外，其他“子曰”与提问虽然相关，但较为疏离，且作答的各个“子曰”之间只有并列的关系。因此第二层并列作答的多个“子曰”，当是这位先生异时异地的话语，其真正的情景还需要细加区别。

我认为，第二层每一组师生问答文本的第二个“子曰”之后的“子曰”，很可能并非其先生针对他们的提问的即时回答之语，有可能是被抄录、附记在此的，但在答问内容上却是密切相关的。根据帛书可知，针对庄伹的同一个提问，有3个“子曰”作答；针对张射的同一个提问，有4个“子曰”作答；针对李羊的同一个提问，有2个“子曰”作答。（李羊师生的问答在帛书文本中是这样的：“李羊问先生曰……/子曰……/孔子曰……。”郭沂曾著文指出，“子曰”和“孔子曰”是并列关系，后者不是由前者引入的，但是他没有意识到“孔子曰”其实是“子曰”的误抄，“孔”字当为衍文。分别见郭沂：从早期《易传》到孔子易说，见朱伯昆主编：《国际易学研究》第3辑，华夏出版社1997年版，第156页。丁四新：《帛书〈缪和〉、〈昭力〉“子曰”辨》，《中国哲学史》，2001年第3期，第102页。）［11］［10］设想它们都是针对同一个问题的即时回答，显然不太可能。但是它们应该与庄、张、李三人有某种关系，不然为什么这些答问要附在他们的提问下呢？针对庄伹的提问，第二、三个“子曰”在思想内容与第一个“子曰”是一致的。第一个“子曰”云：“夫务尊显者，其心有不足者也。君子不然，畛焉不自明也，不自尊，［不自］高世［也］。”又说：“圣人不敢有位也，以有知为无知也，以有能为无能也，以有见为无见也，憧焉无所设也。”与第二个“子曰”所云何其相似：“聪明睿智守以愚，博闻强识守以［谦］，［尊严显］贵守以卑。若此故能君人，非舜其孰能当之？”而第一个“子曰”的“能下人若此，其吉也，不亦宜乎”也是完全吻合的。同时第二个“子曰”的“舜取天下也，当此卦也”，与第三个“子曰”的“若此故能君人，非舜其孰能当之”的话，如出一口。针对张射的提问，第二、三、四个“子曰”的回答不但自身在思想和文本上密切相关，有些文句近同，而且与第一个“子曰”也是非常一致的。值得注意的是，无论回答庄伹还是张射提问的“子曰”，都是针对《谦》卦卦爻辞而阐发出来的，其思想实质虽然一致，某些语句近似，但是在语言的表述方式和思想深度上，却各自具有不同的特点。这说明两段师徒问答的文本，仍然是相区别的。因此，我倾向于认为《缪和》第二部分第二层回答庄伹、张射和李羊的“子曰”，分别是内在地相互关联的，在思想、文本上各自成为一个独立的系统，这些“子曰”可能分别由庄、张、李三人所记或整理。不管怎样，依据以上情况，此一层文字当是经过编纂、归类的工作的。又考虑到从第一部分的第一层到第二层，再到第二部分的叙述方式，先是一问一答，继之以一问多答，接之以无问无答的多个“子曰”的自语自释；随后，再接以关系更为疏远的第三部分文字。文章安排，何其有序也哉！足证《缪和》帛书文本是经过精心安排、编纂的。

又，考虑这三部分文字的关系，可以发现第一部分的文字最为亲密，但其中的两个层次之间仍然有所差别、有所间隔，尤其是第二层的文字还有一些疑问有待解决。而第二部分文字与第一部分文字，总体看来关系也比较亲近。这可以通过“先生”或“子曰”的身份关联起来。第一部分可以被设想为师生之间的课堂或课余的《易经》问答，第二部分的文字则可以被设想为老师的《易经》讲座。但是两部分文字在形式上的差别也是明显的，它们之间的间隔也是比较大的。如果说第一、二部分文本，通过师生的关系发生较强的关联的话，那么第三部分文本无论从内容还是言说、引《易》形式上来说皆不相同，所以它与前面两部分的文本可以说并没有什么必然的关联。尤其第三部分是由6个故事组成的，且都以“《易》卦其义曰”的形式引经结尾，这与前面两个部分就颇为不同。试比较如下：第一部分第一层叙述方式为：

［1a］缪和问于先生曰：……/子曰：……/缪和曰：……/子曰：……

引《易》方式为：

（1a）请问《易涣》之九二曰/今《易丰》之九四曰/《易屯》之九五曰/今《周易》曰/今《易》曰/其曰/故《易》曰/故曰

第二层的叙述方式为：

［1b］庄伹问先生曰：……/子曰：……/子曰：……/子曰：……

引《易》方式为：

（1b）《易中孚》之九二其辞曰/今《易谦》之初六其辞曰/今《周易》曰/《易归妹》之上六曰/故《易》曰/故曰

第二部分的叙述方式为：

［2］子曰：……/子曰：……/子曰：……

引《易》方式为：

（2）故其在《易》也，《复》之六二曰/《恒》之初六曰/故曰

第三部分的叙述方式为：

［3］汤出巡守……/西人举兵侵魏野……/吴王夫差攻当夏……/越王勾践既已克吴……/荆王欲伐陈……/赵简子欲伐卫……

引《易》方式为：

（3）《易》卦其义曰/《易》曰

从叙述方式和引《易》方式来看，这三部分的区别是非常明显的。第一部分的内部两层之间虽然略有差别，但基本上还是一致的。他们的差别，相对于与第二、三部分的差别来说几乎是微不足道的。因此，可以断言第一部分的两层文本基本上是在同一时期写成并被编连在一起，也可以说它们从一开始起几乎就是同一篇作品。第一部分的叙述方式是师生问答，引《易》方式繁多，主要有“（今）《易丰》之九四（其辞）曰”、“今《（周）易》曰”和“故《易》曰”等几种；第二部分的叙述方式与第一部分不同，引《易》方式只有三种，且只有“故曰”一种方式与第一部分完全相同；第三部分的叙述方式，与前两部分的又显然相异，在引《易》方式上只有两种，实际上是以6个“《易》卦其义曰”为显著特征。比较它们的差别，并考虑它们内部各自的统一性，显然是各成体例，各具规矩的。其中第三部分区别于整体的特征尤为明显。因此，我无法不得出这样的结论：《缪和》三部分文本，原本各自独立，并非共为一篇的。我猜测，《缪和》最初很可能只有第一部分的内容，随后第二部分被编连进来，最后第三部分也被编入了其中。

现在需要进一步追问的是，后两部分文字是根据什么理由而被编入《缪和》篇的呢？第一部分的文字可以说是“问经”和回答的内容，第二部分的文字是“讲经”的内容，或许这就是文本的编者把前两部分编连在一起的一个原因。另外，我猜测第二部分文本有可能是缪和等人的听讲笔记，所以才把二者编联在一起的。这一点可以增强前面的判断。至于第三部分为什么被编入《缪和》篇中，其内在的根据实在不易寻绎。所讲历史故事，“汤出巡守”一则主要宣扬汤之仁德，关键句为“汤之德及禽兽鱼矣”；“西人举兵侵魏野”一则的主旨是尊贤和重德义，关键句有“才不如德，地不如义”、“今也文侯尊贤”等；“吴王夫差攻当夏”一则，讲的是夫差“注冰江中上流，与士人饮”的故事；“越王勾践既已克吴”一则，讲的是楚王采纳左史倚相的意见而祛祸分地于吴的故事；“荆庄王欲伐陈”一则，是说庄王听从沈尹树的分析而伐陈克之的故事；“赵简子欲伐卫”一则，讲的是史黑睹卫而向简子分析不可伐卫的道理。这6则故事有一个共同的特点，都是从天子、诸侯的立场来谈论人君之道、人君之德的，以及如何克敌制胜的道理。其中第3、4、5则的主旨没有直接点明或者不太清晰，但是从整个叙事和引《易》方式来看，我们完全有理由认为它们属于同一个整体，因而这个整体也应该有它的思想主旨。我认为第三部分的思想主旨属于儒家的，其观点表现得最为明白、彻底的地方就是第6则故事的议论部分。现引述如下：

赵简子欲伐卫，使史黑往睹之，期以三十日，六十日焉反。简子大怒，以为有外志也。史黑曰：“吾君殆乎大过矣。卫使蘧伯玉相，子路为浦（辅），孔子客焉，史子突焉，（“史子突焉”，《吕氏春秋召类》、《说苑奉使》作“史鳅佐焉”。史鳅字子鱼。《论语卫灵公》曰：“直哉，史鱼！”鱼、鳅、突音通。帛书原文“突”字后当漏抄“佐”字。）子赣出入于朝而莫之留也。此五人也，一治天下者也，而皆在卫□□□□□□□有是心者，况□□而伐之乎？《易》卦其义曰：‘观国之光，利用宾于王。’《易》曰‘童童往来’，仁不达也；‘不克征’，义不达也；‘其行塞’，道不达也；‘不明晦’，明不达也。□□□□□□□□□□□□□善（？），（“善”字之释，或许有误。帛书和通行本《易经》皆无“善”字，疑当释作“喜”。“喜”与“善”形近。《否》上九爻辞：“倾否。先否，后喜。”《无妄》九五爻辞：“无妄之疾，勿药有喜。”《损》六四爻辞：“损其疾，使遄有喜，无咎。”《兑》九四爻辞：“商兑未宁，介疾有喜。”又这两句，廖名春释作：“‘□□□□’，仁达矣：‘□□□□’，义达矣。”廖名春：《帛书〈缪和〉释文》，见《国际易学研究》第1辑，第37页。）［1］义达矣；‘自邑告命’，道达矣；‘观国之光’，明达矣。”

这段文字不但深入地阐明了其中蕴含的道理，把《易经》与儒家宣扬的仁、义、道（圣）、明（智）紧密地联系起来，（圣与天道、智与明的相关性，郭店简和马王堆帛书《五行》都有明确的文字说明，所以我怀疑此处的文本可能也与仁、义、圣、智这些概念有密切的关系。）而且孔子师徒在此段文本中占有重要的地位，说明此段文字的后半部分从《易经》阐发出的儒家思想与孔子师徒相关，并直接证明它是儒家的作品。实际上第三部分文本的主旨，也集中地表现在此段文本中。此外，按照其它五则故事的文本惯例，即“《易》卦其义曰”的引经方式作为结尾句式来看，我还推测此段文本的“《易》曰：‘童童往来’……‘观国之光’，明达矣”句，可能是被后人特意添加、阐发出来的，或者就是在它被编入《缪和》的时候由编者特意添加的。比较这段文字与《吕氏春秋召类》、《说苑奉使》的区别，其思想主旨和编辑意图就更为明晰。《吕氏春秋召类》云：

赵简子将袭卫，使史默往睹之。期以一月，六月而后反。赵简子曰：“何其久也！”史默曰：“谋利而得害，犹弗察也。今蘧伯玉为相，史鳅佐焉，孔子为客，子贡使令于君前，甚听。《易》曰：‘涣其群，元吉。’涣者，贤也；群者，众也；元者，吉之始也。‘涣其群，元吉’者，其佐多贤也。”简子按兵而不动。

凡谋者，疑也。疑则从义断事，则谋不亏。谋不亏，则名实从之，贤主之举也。岂必旗偾将毙而乃知胜败哉？察其理而得失荣辱定矣。故三代之所贵无若贤也。

《说苑奉使》云：

赵简子将袭卫，使史黯往视之。期以一月，六日（月）而后反。简子曰：“何其久也！”黯曰：“牟利而得害，由不察也。今蘧伯玉为相，史鳅佐焉，孔子为客，子贡使令于君前，甚听。《易》曰：‘涣其群，元吉。’涣者，贤也；群者，象（众）也；元者，吉之始也。‘涣其群，元吉’者，其佐多贤矣。”简子按兵而不动耳。

史黑、史鳅、史黯、史黡、史默、史墨，在不同书篇中其字有异，但音义皆通，当为一人。［12］比较《缪和》、《召类》和《奉使》三处文本，可知《说苑》文完全抄自《吕氏春秋》，皆主“贵贤”之义；但《缪和》与《召类》、《奉使》在文本上并不相袭，（比较《缪和》与《召类》文本，不同之处颇多，前者更古朴，抄作时间当在先，但二者不存在抄袭问题。）在义理上不但重贤用宾，而且更重所以重贤用宾者，它引《易观》六四爻辞“观国之光”，就包含了阐发这层意思的可能性。随后的文字，在此种可能性的基础上利用经文大肆发挥仁、义、圣（道）、智（明）的儒家思想。这或许是第三部分文本编入《缪和》的一个理由。另外，孔子师徒及其宣扬的思想主张在这一部分中出现，或许是它被并入《缪和》的又一个相关理由。

回到我们前面议论的问题上，通过三种文本的比较，我们不但强烈地感受到《缪和》最末一段文本有后人着意添加和改造文本的痕迹，以强化抄编者的主观意图，而且更可以证明《缪和》整篇其实可以分成三个部分，它们是由后来的抄编者逐渐连缀起来的。由此考虑，对于《缪和》与《昭力》的文本关系，我们还能够仅仅用“一种”、“两篇”这样的概念来敷衍地描述其成篇的过程和内涵的意义吗？不能，完全不能。因为潜藏于其中的理解前提，实在是一个观念性的问题。

三、《昭力》文本分析及其与《缪和》的关系

上面，通过详细的分析，我们证明了《缪和》的成篇是有一个历史的过程的，后面两部分文本是由编者逐渐合抄起来，加入其中的。有些古人造书，常用此法。衡量它们的文本关系，我认为帛书《昭力》很可能正在被编者试图编入《缪和》文本之中。这样说，包含四层含义。第一，表明《缪和》与《昭力》原为两篇文本；第二，它们的编者认为《昭力》跟《缪和》应该合为一篇帛书；第三，编者正在试图把《昭力》编入《缪和》之中，但这一过程尚处于初级阶段，没有实现预期目标；第四，编者的主观意图在文本分合实践中表现为尝试性的，所以在客观的方面《缪和》与《昭力》当有较多的文本间隔（包括叙述方式、引《易》方式和思想内涵等方面的不同）。为了说明这些观点，我将首先对《昭力》文本进行必要的分析，然后比较它与《缪和》的关系。

研究《昭力》的文本，可知它在结构安排上非常严谨有序，几乎没有混乱的迹象。（前此的分析，见贝克定：《帛书易传之分段与结构分析》，载《国际易学研究》第４辑，华夏出版社１９９８年版，第３９９—４００页。）［9］整个文本可分为三章，原来的分章标志（小圆点）即已把它们标明出来。第一章问答“《易》有卿大夫之义”，先总问，然后逐层询问之，而“子曰”的回答也是依次逐步展开的。第二章问答“《易》有国君之义乎”，先总问，然后逐层询问之，“子曰”的回答也是依次逐步展开的。第三章比较简短，除君、卿、大夫之事外，昭力追问《易》是否还有其它之义，“子曰”的回答是肯定的，认为六十四卦囊括了六合之内、四物之义，（“四物”，四方之物，即属地之万事万物。赵建伟把它解释为“四象”，不知训从何出？赵建伟：《出土简帛〈周易〉疏证》，台湾万卷楼图书有限公司，２０００年版，第３１７页。）［8］并举例说《旅》、《无孟》、《归妹》分别有商夫之义，邑途之义，戎夫之义，处女之义。特别是此一章昭力的提问还具有承上的作用，表明《昭力》的叙述结构比较富有逻辑性，是逐层组织起来的。当然，依照“昭力问先生曰：君、卿、大夫之事既已闻之矣，叁或有乎”的文本，《昭力》的叙述顺序尚有不够完善的地方，需要把第一章与第二章的次序更换一下，即先问“《易》有国君之义乎”，然后再问“《易》有卿大夫之义乎”，如此方合乎道理，并与第三章的昭力的提问所列次序一致了。

与之相比较，《缪和》的分章偶有不当的地方。比如按照现在的释文，原文第十四、十五两章都是讲解《恒》卦经义的，而且讲述经义都是有顺序的，先《恒》之初六，继以《恒》之九三，最后是《恒》之九五，非常有逻辑秩序。衡量这两章在《缪和》第二部分中的位次，要么把它们合并为一章，（邓球柏把它们合为一章，自有他的理由。不过邓氏把原文第十二、十三章合为一章，则未必允当。邓的分章，见所著：《帛书周易校释》，湖南出版社１９９７年版，第５１９—５２３页。）［13］要么干脆彻底分析，离为三章更为妥当。（根据下文的分析，有关《恒》卦三爻的讲经文本，原文当分为三章。）除此之外，《缪和》的分章应该说是比较合理的。拿具有可比性的第一部分来看，它的分章是按照问易人物和所问《易》卦的不同来排列的，没有混乱的现象。但是在两个方面，它又与《昭力》有所不同。其一，《昭力》的章次之间具有逐层追问的倾向，而《缪和》第一部分各章之间只具备并列的关系。其二，深入到每一章内部，《昭力》所具有的逐层追问的特性更为明显，而《缪和》第一部分虽然有些章具有连续问答的特性，但是并非很有层次性地展开追问的，且其它章的答问完全是并列铺开的。

从问《易》和引《易》形式来看，《昭力》跟《缪和》第一部分既有相同，也有相异的地方。从相同来看，首先它们都是问答体，并且问答的双方是师生关系。其次在答问形式上是相同的，都以“子曰”作答；而在问话形式上也有一致的地方，如“昭力问先生曰”就与“缪和问（于）先生曰”相同。但亦有重要的不同。前面说过，《缪和》篇第一部分有两种问答方式，第一种为“缪和问于先生曰/子曰/缪和曰/子曰/”，第二种为“张射问先生曰/子曰/子曰/子曰/子曰/”，而且缪和等六人的首次发问都带有“先生”字样，格式是这样的：＃＃问于先生曰。《昭力》的问答方式与《缪和》第一部分第一种方式相同，但在它的三个首次发问中只有最后一个把发问对象“先生”列出来了，其它两个都是以“昭力问曰”开始的。两下比较，颇为醒目，不知有何信息深藏于其中？

从引《易》形式来看，《昭力》基本上只有“《易》曰”一种，且都是由“子曰”引出的。这一点与《缪和》颇不相同。《缪和》第一部分的引《易》方式颇为繁多，而且没有与之完全相同的。拿《缪和》“故《易》曰”的字面形式来看，与《昭力》虽只有一字之差，但实际上二者根本不同。因为“《易》曰”的引经居于文本中间，一般起引证和以供解释的作用；而“故《易》曰”的引经则是在此段文本末再次出现，其作用主要是做结论，并带有结束该段文本的用意。此其一。其二，昭力的问话，特别是每章的第一个提问都不涉及引《易》方式，也不涉及具体的《易经》卦爻辞内容。这就与《缪和》有着根本性的不同。《缪和》第一部分的每个发问者的每一章的第一个问题，就是直接针对经典而问具体的卦爻辞含义的，自然其中皆包含有具体的引《易》方式和经文。其三，从内容上来思考《昭力》和《缪和》第一部分的形式特点，可以看出昭力的发问都很简短，问题也较浮泛，其兴趣偏重于得到较为浅近的文字解释，“子曰”的回答也正好满足了这一点。另外昭力问《易》的兴趣集中于“卿大夫之义”、“国君之义”等的线路上，足见他于《易》不但颇为生疏、外在，（《昭力》云：“昭力问先生曰：‘君、卿、大夫之事既已闻之矣，参（叁）或有乎？’”足见昭力于《易》外行，且有下愚之嫌。）而且热衷于为官治民之道。所有这些，皆不见于缪和等六人身上。从师生之间的问答可以看出，缪和等六人不但对《周易》颇为熟络，而且其兴趣也比较纯粹、专精，师生之间的问答虽然以先生为主导，但毕竟包含有对谈和切磋的因素，不似昭力只是一个单纯的发问者和受教者。此外，缪和等人的问话不但比较专门、深入，而且其先生的回答也颇为深刻、高妙，师生问答因而富含较深的哲学思想，比如天道人心，仁义圣智，在这里都得到了较多的阐发。由此可以得出一个结论：缪和、吕昌、吴孟、庄伹、张射、李羊六人，他们不但对《周易》颇为熟悉，有较深的理解，而且在思想情趣上是一个比较靠近的小集团，关系比较亲近；他们互相切磋，与先生相问答，可以看出师生关系也颇为亲近，尤与昭力相比，其地位与作用更为重要。相比较而言，昭力在师生研《易》中的地位与作用不及前六者重要，而且通过上面的文本比较，可以肯定除了同为学生的身份外，昭力与缪和等六人是有所区别而相疏离的。这一点，在《缪和》第一部分的文本中就有明证。

关于缪和等六人及与其师的亲近关系，除了他们的问答文本前后相连，问答方式、解《易》方式相同或非常相近外，还有几处文本上的证据。第一，缪和问《易涣》之九二爻辞，吕昌则问《易涣》之六四爻辞；缪和问《易谦》之九三爻辞，庄伹问《易谦》之初六爻辞，张射则问《易谦》卦辞；而且针对《谦》卦，在答缪和问的“子曰”中说“故□□语之取天［下者］，当此卦也”，在答庄伹问的“子曰”中说“若此故能君人，非舜其孰能当之”，在答张射问的“子曰”中说“盛盈［而好］下，非君子其孰当之”，句式相近，所要表达的思想相同。第二，在对缪和提问的“子曰”回答中引《诗》以说《易》，并提到《书》、《春秋》等经典，在对吕昌提问的“子曰”回答中也有引《诗》以说《易》的内容。第三，缪和自称“吾年岁犹少”，吕昌则说“愿先生少进之，以明少者也”，虽未问《谦》卦，而谦逊好学的态度溢于言表。考察缪和、吕昌、吴孟三人的问学，态度都很谦逊。第四，从思想观念上来看，也是相通的。缪和师生的问答包含困而能达、谦而有终、君主臣辅和重视时机的思想；吕昌师生的问答包含居上恤下、涣散朋党、诚敬好学、力行仁义的思想；吴孟师生的问答包含君臣上下欢欣交通的思想；庄伹师生的问答包含智而能愚、尊而能卑、贵而能贱和高而能下的谦德思想；张射师生的问答包含卑身下人、以德下人、盛盈好下和人道恶盈而好谦、尊严睿智而弗以骄人的谦德思想；李羊师生的问答包含君臣上下通实的思想。概括来说，对谦德的强调和对《谦》卦的发挥，对君臣上下和谐、信实关系和对儒家修身思想的重视，这是它们相通的方面。另外，缪和等六人与其师问答的侧重点，都是从君主的角度出发而言道德的，在答缪和问的“子曰”所言“夫《易》，明君之守也”一句，的确切中此部分文本的肯綮。

总之，分析《昭力》的文本特点，比照它与《缪和》第一部分的关系，我认为二者本来就不是同一个文本；而且即使编者已把《昭力》合入《缪和》第一部分的文本之中，根据前面的考察，我们仍然不能认为此种文本编合就是成功的、无间的和完美无瑕的，因为二者之间的差距实在太大，可以说根本就是两个独立的文本单元。所以我认为那种把两篇帛书合称为“一种帛书”的看法，实有未妥的地方。另一方面，根据《缪和》第二、三部分的文本很可能是后来添入其中的，及两篇帛书前后相抄接，《昭力》篇前没有分篇的墨丁、篇尾记有两篇的合计字数的情况来看，可以推断，帛书的编者不但一直在编合《缪和》文本，而且正在试图把《昭力》编入《缪和》之中，使之成其为一篇帛书。当然尽管我们知道《缪和》第一部分文本与《昭力》在形式上的相似，可能是编者想把它们编辑在一起的动因，但是毕竟这样的行为大体上又受到他的自我遏制。不然，真正彻底的做法是把《昭力》直接编入《缪和》第一部分的文本之中，且在篇尾不应分别注明《缪和》、《昭力》的篇题。而从此一角度来看，把《缪和》、《昭力》二篇叫做“一种帛书”也是不妥的。

我认为，《缪和》、《昭力》的成书过程从逻辑上分解当是这样的：首先《缪和》第一部分文本的第一层和第二层在类似笔记之物的基础上进行了第一次拼接、整合，同时从第一部分的形式和内容两个方面来综合考察，真正意义上的《缪和》文本也才第一次形成，并构成该篇的主体，此前尚是散乱的，未经汇编的；随后第二部分的文本被编入其中；再随后第三部分的文本被编入其中；最后《昭力》也被编者试图——也仅仅是试图——编入其中。而正由于最后一次的编辑活动只是尝试性的，尚处于初步的阶段，同时也显示了编者的自我遏制行为，因此《昭力》仍然得以独立成篇，从根本上来说与《缪和》是分开的。

四、余论：由《缪和》、《昭力》看孔子与《周易》的关系

由《缪和》、《昭力》看孔子与《周易》的关系，包含三个问题。第一，《缪和》、《昭力》是否属于儒家解《易》著作的问题；第二，《缪和》、《昭力》是否与孔子直接相关，特别是二篇的“子曰”之“子”是否就是孔子的问题；第三，由《缪和》、《昭力》可以看出孔子与《周易》有何具体而特别的关系的问题。

对于第一个问题，陈鼓应先生认为：“《二三子问》、《易之义》、《要》这几篇古佚易说，若从学派性质来看，是属于儒家的作品，虽然其中有些许黄老思想成份；而《缪和》、《昭力》这两篇古佚易说，就出现了相当浓厚的黄老思想成份。从这两篇帛书中，我们一方面可以看到黄老道家在战国后期易说中的影响；另一方面也反映了战国后期各家融合的一种时代特点——主要以老子和黄老思想为主体，而融合了儒家、法家乃至纵横家的思想。”［14］他的观点具有明显的倾向性。另外，韩国学者林亨锡也说：“探讨帛书《缪和》篇的学派性质，无疑是属于黄老学派的。”［15］他们的看法，与我有根本的差别。我认为这两篇帛书的主体性质仍然是儒家的，如果有所谓融合，那也是以儒家为根本的融合。在前面，除了《缪和》第二部分的文本以外，我都已做了仔细的思想研究和概括，这里就不再重复了。

关于第二个问题，我在拙作《帛书〈缪和〉、〈昭力〉“子曰”辨》中已做了详细的论证，我认为其中的“子曰”之“子”就是孔子。（丁四新：《帛书〈缪和〉、〈昭力〉“子曰”辨》，《中国哲学史》，２００１年第３期，第１００—１０７页。此前邓球柏、贝克定、郭沂等人已持此种观点，不过邓球柏的注释未提供论证，贝克定虽作了结构分析但也无论证，而郭沂的论证比较简略。参见邓球柏：《帛书周易校释》，湖南出版社１９９７年版，第４８８、５３６等页；贝克定：《帛书易传之分段与结构分析》，载《国际易学研究》第４辑，第３９８—４００页；郭沂：《从早期〈易传〉到孔子易说》，载《国际易学研究》第３辑，第１５５—１５６页。）［10］［13］［9］［11］今天重新阅读帛书和拙文，关于第一、二个问题有几个新的证据需要略作补充。其一，答缪和问的“子曰”云：“夫《易》，明君之守也。吾□□不达，问学不上与？恐言而贸易，失人之道；不然，吾志亦愿之。”答吕昌问的“子曰”亦云：“弗知而好学，身之赖也，故曰利贞。”“好学”正是孔子的生命性格之一。《论语》的例子特多，无需举证。其二，答缪和、吕昌、庄伹的“子曰”，都追崇三代，这是孔子的思想特征。一曰：“故□□与之取天［下者］，当此卦也。禹□其四肢，苦其思□，至于手足胼胝，颜色□□□□……能□细，故上能而果□□下□号圣君，亦可谓终矣，吉属大焉。”一曰：“物未梦（萌）兆而先知之者，圣人之志也，三代所以治其国也。”一曰：“能下人若此，其吉也，不亦宜乎？舜取天下也，当此卦也。”一曰：“聪明睿智守以愚，博闻强识守以［谦，尊严显］贵守以卑，若此故能君人，非舜其属能当之？”其三，答吕昌问的“子曰”云：“故君子处尊思卑，处贵思贱，处富思贫，处乐思劳。君子能思此四者，是以常有其利而名与天地俱。今《易》曰‘屯其膏’，此言自润者也。”我颇疑心这也与孔子的思想相关，因为《大学》曾说：“富润物，德润身，心宽体胖，故君子必诚其意。”在思想上两处文本是相通的，疑心它是继承孔子思想的结果。其四，答吕昌问的“子曰”云：“君子于仁义之道也，虽弗身能，岂能已哉！日夜不休，终身不倦，日日载载，必成而后止。”《中庸》第二十章说：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学之弗能弗措也。有弗问，问之弗知弗措也。有弗思，思之弗得弗措也。有弗辨，辨之弗明弗措也。有弗行，行之弗笃弗措也。人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。”考虑此段引文，当判断为孔子之言；朱熹就认为这一章皆“引孔子之言”。［15］比较两处文本，思想颇为贯通。因此帛书此处“子曰”，当是孔子之语。其五，答庄伹问的“子曰”云：“《谦》之初六，《谦》之《明夷》也。”《谦》之《明夷》的“之卦”解《易》体例颇古，且较特别，见于《左传》和《国语》，正是孔子生活的时代。由此反映了此篇帛书的制作时代可能较早。其六，《昭力》说：“（子曰）其将报□，□□□一，以为人次。”缺文，赵建伟补做“其将报［仇，必先志］一”，［8］我则认为应补做“其将报［怨，必先德］一”，“怨”亦或当补做“德”。今传本《老子》第63章云：“报怨以德。”简本《老子》甲组有第63章文，但并无“报怨以德”句。［17］《论语宪问》：“或曰：以德报怨，何如？孔子曰：何以报德？以直报怨，以德报德。”《礼记表记》：“子曰：以德报怨，则宽身之仁也；以怨报德，则刑戮之民也。”又云：“子曰：以德报德，则民有所劝；以怨报怨，则民有所惩。”《宪问》“以直报怨”语意深刻，必须联系《表记》文加以理解。“直”者不隐曲、不玩滞之谓，从其性情之正而不徇私欲，是为直。“以德报怨”，出于天性之仁善；“以怨报怨”，出于人生之正义。二者相辅相成，俱为直也。孔子的主张颇为全面，实际也从生命本体的意义上肯定了“以德报怨”的思想。“德一”，也是儒家的重要观念。《礼记缁衣》记孔子之言曰：“长民者衣服不贰，从容有常，以齐其民，则民德壹。”同篇，孔子又引《尚书尹告》曰：“惟尹躬及汤，咸有壹德。”且在今本《缁衣》中，“子曰”引用了《恒》之九三、六五爻辞来阐明“德一”或“一德”的思想。“报怨以德”和“德一”的思想，都与孔子思想密切相关，可见《昭力》之“子曰”当是“孔子曰”。其七，《昭力》曰“上政卫国以德”，《论语为政》曰“（子曰）为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。……道之以德，齐之以礼，有耻且格”；《昭力》曰“察人所疾，不作苛心”，《礼记檀弓下》“（孔子曰）苛政猛于虎也”等，都是孔子思想与《昭力》相通之证。

关于第三个问题，除了由第二个问题的证明而显示出孔子与《周易》有密切的关系外，《缪和》第十四、十五、十六章的文本（在第二部分）也值得密切注意。这几章的文本是这样的：

●子曰：“《恒》之初六曰：‘睿恒，贞凶，无［攸利］。’”

［子］曰：“睿，治□□□□□□□□□□□□用，人之所非也，凶必□，［故曰：‘睿恒，贞凶，无攸］利。’”

●子曰：“《恒》之九三曰：‘［不恒其德］，或承之羞，贞［吝］。’”子曰：“‘不恒其［德］’者，言其德行之无恒也。德行无道则亲疏无辨，亲疏无辨［则］不将□□□□□□□不吝，故曰：‘不恒其德，或［承之羞，贞吝］。’”

●子曰：“恒之］九五曰：‘恒其德，贞，妇人吉，夫子凶。’”

［子曰］：（“子曰”二字原文当抄脱，故特地添入引文中。本章的分章小墨点，根据文本体例和分章要求涂上。）“妇德一人之为，［不］可以有它；有它矣，凶□产焉。故曰：‘恒其德，贞，妇人吉。’其男德不□□□□□□有□德必立而好比于人，贤不肖，人得其宜□则吉，自恒也则凶。故曰：‘恒其德，贞，妇人吉，夫子凶。’”

●子曰：“《川》之六二曰：‘直方大，不习，无不利。’”

子曰：“直方者，知之谓也；不习者，□□□□□□□□也；无不利者，无过之谓也。夫羸德以与人过，则失人和矣。非人之所习也，则近害矣。故曰：‘直方大，不习，无不利。’”

这几章文本属于《缪和》第二部分。根据这一部分文本的叙述特征和解《易》方式，实际上可以分为两层。第一层包括前两章，即从“子曰：君人者有大德于臣而不求其报”，到“故曰：食旧德，贞厉，或从王事，无成”为止。第二层包括后三章，即从“子曰：《恒》之初六曰”，到“故曰：直方大，不习，无不利”为止。第一层的叙述方式每一章都是理、事、《易》相结合，讲的是与君臣有关的内容；引《易》特别的地方是使用了“故其在《易》也，《复》之六二曰：休复，吉”，和“故其在《易》［也，《讼》之六三曰：食旧德，贞厉，或从王事］，无成”的方式。第二层则有较大的区别，其基本的叙述结构是这样的：前一个“子曰”直接述经，后一个“子曰”紧扣经文而解经，在内容上包括《恒》之初六、九三、九五，和《川》（坤）之六二爻辞；引《易》方式特别的地方则是普遍使用了类似“《恒》之初六曰：睿恒，贞凶，无攸利”的方式。由于《缪和》帛书具有非常严整的叙述方式和引《易》方式，所以据此可以断定在《恒》之九三和《恒》之九五两段文本之间当有分章的小墨点标记，在引述经文之后、“妇德一人之为”前，当有“子曰”二字抄脱。也即是说，“子曰：《恒》之九五曰……故曰：恒其德，贞，妇人吉，夫子凶”这段文字，应该单独作为一章。

我曾经对这一部分第二层的引《易》及解《易》方式，颇感纳闷：为什么要把《恒》之初六、九三、九五和《坤》之六二的爻辞，分别冠上“子曰”的名分特别单独引出，且又分别冠上“子曰”的名分逐条加以解释呢？为什么不把引经的“子曰”文字并入解经的“子曰”文本之中呢？难道引经的“子曰”有什么特别重要的意义吗，还是这些经文本身即是由“子曰”创作的？相对于引经的解经文字来说，它的学术价值又在哪里呢？今年九月份的时候，我终于明白前一个“子曰”是所谓述经的内容，它着重反映和强调了孔子曾经传经这一事实本身，而孔子弟子所习得的《经》文也正是由其师所授的，《易经》也才能够称得上所谓的儒家经典；后一个‘子曰“是所谓“解经”的内容，它着重反映了孔子不但述经，而且针对经文作了细致的解释，从其体例看，正是所谓“传”的方式和内容。因此所谓“述经”和“解经”的“讲经”教学活动，其实就是由《经》、《传》相结合的方式构成的；由此创作的文本，也就是有《经》有《传》的文本。《缪和》第二部分第二层文本正是由《经》、《传》两种性质的文字组成的。由于此一层的《经》和《传》文字前都冠上“子曰”的身份，在学术上就具有了特别重要的意义和价值，它具体、直接而明白无误地反映了孔子与《周易》具有密切的关系：他生前不但以“先生”的身份授经，而且也解释经文和创作《易传》。如此，我们还有什么理由否认孔子对《易传》的创作权呢？

２０世纪的中国学术主流，认为孔子与今传本《周易》无关，《易传》是战国中后期乃至秦汉之间的作品。帛书《周易》的出土，宣告了这一学术观点的破产；但是仍有部分学者极力反对孔子对今传本《易传》的创作权。目前，我尚不敢断言全部今传本《易传》是由孔子所作的，但是可以肯定今传本《易传》与孔子在创作权上颇有关联。我认为，孔子作过《易传》乃是一客观的事实。比如在《缪和》篇中，答张射的“子曰”云：“天道毁盈而益谦，地道销盈而流谦，人道恶盈而好谦。”《说苑敬慎》、《韩诗外传》卷八、帛书《二三子问》也有非常类似的话，并都记为孔子之言，因此此段话为孔子所云，是毫无疑问的。（韩国学者林亨锡虽然认为《缪和》属于黄老学派的作品，但也承认：“《缪和》的关于‘谦德’的记述，实来自孔子之语。”林亨锡：《帛书〈缪和〉篇的思想》，载《国际易学研究》第四辑，第３７７页。）［15］需要补充的是，这段话都是由《缪和》、《二三子问》等针对《谦》卦卦辞阐发出来的，而今本《彖传》也正是针对卦辞而发，——何以多处文本及其生发的根源如此惊人地相似？这只能解释作为“先生”的人物非同一般，只有孔子才足以当之；同时也证明今本《易传》与孔子研《易》、作《易》有密切的关系。

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【078、论汉魏易学之嬗变】

林忠军

三国至南北朝，中国大一统的封建中央集权制再次遭到破坏，社会处在急剧变革、动荡之中，群雄并起逐鹿，三国争霸，南北对寺，战争此起彼伏。这种封建社会的长期不稳定性，折射到意识形态领域，表现为思想异常活跃，儒家独尊的地位从根本上动摇，被压抑数百年的老庄之学开始复兴，并与儒家思想巧妙结合，形成了中国思想史上的玄学思潮。玄学家们摆脱了传统经学思维模式的束缚，以清新明快的语言和高度抽象的思维，建立了适应新封建秩序的思想体系。

一、汉魏易学嬗变的原因

与整个思想发展同步，此时期易学也呈现了新的趋势。经过两汉易学家苦心经营而建立起的象数易学开始式微，逐渐为玄学易所取代。这种易学嬗变，决非偶然，它与当时整个经学思潮的衰落息息相关。两汉已降，以儒家思想为核心内容的经学被尊奉为官学，由于政治上的需要和功利的驱使，研习经学，蔚成风气，经学达到了空前的繁荣，“自武帝立五经博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄；讫于元始，百有余年。传业者浸盛，支叶蕃滋。一经说至百余万言，大师众至千余人，盖禄利之路然也。”（《汉书儒林传》）然而这种鼎盛背后潜藏着危机，具体表现在以下几个方面：（一）明经取士，经学成为入仕晋身的阶梯。由此，习经者急功近利，投机取巧，崇尚虚华，不思多闻阙疑，此是经学研究一大弊端。如范晔所言：“章句渐疏，而多以浮华相尚，儒者之风盖衰矣。”（《后汉书儒林列传》）（二）两汉经学门派林立，众说纷纭。两汉经学有今文和古文之分，如“刘向以中《古文易经》校施、孟、梁丘经，或脱去‘无咎’、‘悔亡’，惟费氏经与古文同。”（《汉书艺文志》）又注重师法和家法，就《易》而言，“《易》有施、孟、梁丘之学，是师法；施家有张、彭之学，孟有翟、孟、白之学，梁丘有士孙、邓、衡之学是家法。家法从师法分出，而施、孟、梁丘之师法又从田王孙一师分出者也。”（《经学历史》136页中华书局1981年）经学研究这种师师相承、口传心授、纯而不杂的习经方式，造成了经数家、家有数说、歧义并出，如树干分枝、枝又分枝，支叶繁滋，浸失其本。使后学不知所从。（三）两汉经学繁荣标志之一是传习经者众多。如前所言，一经说至百万余言，大师众至千余人，其中有的大师能教千万余人，如郑玄在马融门下，三年未见师面，足见受业人之多。由于治经人多而杂，其说支而漫，加上当时经学研究是以笺注儒家经典为目的，重训诂和考据，经学家有时为了一句话或一个字，不遗余力，花费大量时间，旁征博引，细心求证，以至融通。对于圣人之言决不敢越雷半步，这种笺注之学虽存朴实严谨之风，却有机械、支离、牵强的特点。班固曾把经学研究这个特点视为“大患”。他说：“后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体，说五字之义，至于二三万言。后进弥以驰逐，故幼童而守一艺，白首而后能言，安其所习，毁所不见，终日自蔽。此学者之大患也。”（《汉书艺文志》）正是这三个蔽端，使经学从自身否定了自己，走向没落。

如果说经学存有种种弊端是其衰微内因的话，那么东汉统治者腐败、党锢之祸、黄巾大起义、思想家对神学的批判是经学衰微的外因。东汉末年，政治上外戚参政，宦官专权。如和帝十岁即位，窦太后临朝，其兄弟身居要职。和帝用宦官郑众的禁军剪灭了窦氏的势力。安帝时，邓太后和其兄弟邓骘执掌大权。邓氏被消灭后，宦官李闰、江京专权。由于外戚、宦官专权，朝纲混乱，使朝野上下极为不满。如范晔所言：“自桓、灵之间，君道秕僻，朝纲日陵，国隙屡启，自中智以下，靡不审其崩离，而权强之臣，息其窥盗之谋。豪杰之夫，屈于鄙生之议者，人诵先王言也，下畏逆顺执也。”（《后汉书儒林列传》）在社会上层这种对朝政的不满引发为“清议”，即官僚士大夫通过品评人物，抨击宦官外戚的罪行，当时太学是清议的中心，由于清议冒犯了统治者的利益，统治者下令逮捕清议者，许多官僚士大夫和太学生被禁锢，这就是历史上的“党锢之祸”。在社会下层，由于外戚、宦官的黑暗统治，激起人民最强烈的反抗，爆发了黄巾军大起义，这次大起义虽然以失败而告终，但它使东汉封建统治大伤元气。东汉政治黑暗、朝纲凌乱，践踏了经学所维系的纲常名教，从而降低了经学在当时人们心中的地位。党锢之祸，冲击了经学研究。“桓灵之间，党锢两见，志士仁人，多填牢户，文人学士，亦扞文纲，固已士气颓丧而儒风寂寥矣。”（皮锡瑞《经学历史》141页，中华书局1981年版）象郑玄、荀爽等大易学家也深受其害。黄巾军大起义瓦解了经学赖以生存的载体，因此，作为官方的经学在汉末开始衰落而为新兴的私学所取代。

另外，两汉经学衰落还与在东汉末年经学遭受到卓有见识的思想家猛烈抨击紧密相关。首先，思想家们把矛头直指两汉以来流行的神学。处于两汉政治的需要，经学与神学相结合，形成了具有神秘色彩的天人之学，这种天人之学在齐学中表现得尤为突出，“伏传五行，齐诗五际，公羊春秋多言灾异，皆齐学也。易有象数占验，礼有明堂阴阳，不尽齐学，而其旨略同。”（同上，106页）最早援引天人之学阐释经义的是西汉董仲舒。《汉书五行志》：“汉兴，承秦灭学之后，景武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”西汉中叶后，其他经学家纷纷效法。“汉兴推阴阳言灾异者，孝武时有董仲舒、夏侯始昌，昭、宣则眭孟、夏侯胜，元、成则京房、翼奉、刘向、谷永，哀、平则李寻、田终术。此其纳说时君著明者也。”（《汉书眭两夏侯京翼李传》）其中董仲舒、眭孟、刘向治《春秋》，两夏侯、李寻治《尚书》，翼奉治《齐诗》，京房治易学。又在哀平之际，以宣传灾异和符瑞、附会经学为内容的谶纬之学盛行，并在东汉初79年由章帝亲自主持的白虎观会议得到了官方的认可。在汉末，这种由经学和神学结合而形成的天人之学，随着封建统治腐败和整个社会的没落及农民起义打击，渐失去人心。尤其是经汉末王充、张衡、仲长统等思想家的批判，其欺骗性暴露无遗。王充在其著作《论衡》中以元气自然为基础，否定了“天人感应”。他认为，“夫天不能故生人，则其生万物亦不能故也。天地合气，物偶自生矣。”（《物势篇》）“夫人不能以行感天，天亦不随行而应人。”他还用自然无为驳斥了祥瑞说和谴告说，指出，天道自然，图书自成，谶纬之学，皆虚妄。瑞应现象违背了天道自然的原则，有时出现只是一种巧合，“文王当兴，赤雀适来，鱼跃鸟飞，武王偶见，非天使雀至白鱼来也。”他认为灾异是自然自身造成的，与社会政治无关，“夫天道自然也，无为。如谴告人，是有为也，非自然也。”（《谴告篇》）谴告说是乱世的产物，“谴告之言，乱世之语。”（《感类篇》）他还在《卜筮篇》中以大量的事实说明“卜筮不可信”。同时代的张衡、王符、仲长统等对天人感应的神学也进行了批驳。张衡认为针对当时“儒者争学图谶、兼复附以妖言”的风气，提出“图谶虚妄，非圣人之法”的论断。又在给皇帝的奏疏中将图谶视为“欺世罔俗”、“要世取资”之言，当禁绝之。王符在《潜夫论》列《卜列》《巫列》《相列》《梦列》篇章，专门批判当时流行的鬼神、卜筮等迷信活动，认为那些从事迷信活动的巫祝“欺诬细民，荧惑百姓”。仲长统则认为人事治乱与天道无关，指出：“王天下、作大臣者，不待于知天道矣。所贵乎用天之道者，则指星辰以授民事，顺四时而兴功业，其大略吉凶之祥，又何取焉。”（《群书治要》卷四十五引）此谓做皇帝和大臣不是取决于天道，“唯人事之尽耳”，其所用的天道也不是神学家所谓的天道，而是自然变化的规律。这些批判极为深刻，加速了神学及与神学相关的经学的衰落。

其次，思想家对经学自身存在的问题予以深刻的揭露。这种对经学本身存在的弊端进行批判始于刘歆。东汉初年，适应社会的需要，以私人传授的古文经渐渐兴盛传播开来，并与官学的今文经发生了冲突。参加校书的刘歆发现古文经比经文经更有价值，为使古文经立于学官，他揭露了今经文过于繁琐、不易掌握、更无益于社会：“分文析字，烦言碎辞，学者罢老且不能究其一艺。信口说而背传记，是末师而非往古，至于国家将有大事，若立辟雍封禅巡狩之仪，则幽明而莫知其原。”至东汉末年的王充，其批判的对象不单是今文经，而是整个儒家。如他指出：“儒者说经，多失其实。前儒不见本末，空生虚说；后儒信前师之言，随趣述故，滑习辞语，苟名一师之学，趋为师教授，及时早仕，汲汲竟进，不暇留精用心，考实根核，故虚说传而不绝，实事没而不见，五经并失其实。”（《论衡正说》）应该说，这些批判切中经学的要害。正是由于这些原因，历史发展到魏晋，战争频繁，人们崇尚武力，以儒家为内容的经学已不适应社会的需要，经学受到了冷落。这一点从《三国志》记载可以看出。董昭上疏云：“窃见当今年少，不复以学问为本，专更以交游为业。”（《魏志董昭传》）杜恕上疏云：“今之学者，师商、韩而上法术，竟以儒家为迂阔，不周世用，此最风俗之流弊。”（《魏志杜畿传》）当时王公大人精通经学的人已很少见，“正始中，有诏议圜丘，普延学士。是时郎官及司徒领吏二万余人，……而应书与议者，略无几人。又是时朝堂公卿以下四百余人，其能操笔者未有十人，多皆相从饱食而退。”（《魏志王肃传》注）就是在这种情况下，两汉易学为玄学易所取代。

二、魏晋易学嬗变过程

这场思想文化的转换，虽然不像朝代沿革、制度更替所进行的战争那么残忍、那么悲壮，但就其斗争的复杂性、持久性及激烈程度而言则毫不逊色。象数易与玄学易的争端，主要表现在学派之间、思想方法、范畴之间的对立。易学家们从不同的立场出发，围绕着象、数、言、意、理、无等问题展开了大辨论。魏王肃旗帜鲜明，矛头直指汉末大儒郑玄，揭开了易学史上第一次大会战的序幕。王肃采取“内攻”法，即出于郑学而攻郑学。他曾直言不讳地说：“自肃成童志学，始志于而学郑氏学矣。然寻文责实，考其上下，义理未安，违错者多，是以夺而易之。”(《孔子家语序》)于易学，他力排爻辰，剥落礼象，尽弃郑氏易注。清儒张惠言曾对他这种反郑易作过说明：“肃著书务排郑氏，其托于贾、马，以抑郑而已。故于易义，马郑不同者则从马，马与郑同则并背马……郑言卦气本于马，则肃附《说卦》而弃马。西南阴方，东北阳方，用马注而改其春秋之文是也。马郑取象，必用《说卦》，是以有互、有爻辰，则肃并弃《说卦》，剥之以坤象床，以艮象人是也。……盖易注本其父朗所为，肃更撰定，疑其出于马郑者，朗之学也；其掊击郑者，肃之学也。”(《易义别录》卷十一《皇清经解》卷一千二百四十四)因王肃的外孙为晋武帝，故其学行于晋初。与王肃同仕一朝的董遇，撰《周易章句》，专以训诂立说，力破汉儒象数之学。其易学体系虽异于王肃，而就其宗旨而言，则与王氏完全一致。何晏破汉代经学家拘守师说的传统，论《易》与老庄之道，开魏晋玄学清淡之风。他“辞妙于理”，擅与人争辩，如与王弼论道，王弼为他的辩才所折服。又与管辂“共论《易》九事”，探求“诸卦中所有时义”等相关的问题，力图以义理取代象数。由于他的倡导，玄谈蔚成风气，“时人吸习，皆归服焉”(《三国志管辂传》注引《辂别传》)。钟会“有才数技艺而博学，精练名理”，作《周易尽神论》和《周易无互体论》，一方面对易理作了深入地阐发，另一方面对汉儒象数易学中的互体加以否定。王弼继起，以非凡的才华，以老注《易》，畅谈玄理，尽扫象数。他首先揭露了汉易以象注易的弊端：“案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。互体不足，遂及卦变，变又不是，推致五行，一失其原，巧愈弥甚。纵复或值，而义无所取，盖存象忘意之由也。”(《周易略例明象》)他针对汉儒“存象忘意”，提出“得意忘象说”。他认为，象出意，言明象，“尽意莫若象，尽象莫若言”，故寻言以观象，寻象以观意，而得意之后，则可以忘象，即他所谓“忘象以求其意，义斯见矣”。(同上)王弼的这些解说为其后学韩康伯继承。他说：“夫非忘象者，则无以制象；非遗数者，则无以极数。”(《系辞》注)王、韩批评虽然过于偏激，但却看到象数易学夸大了象数作用走向一偏，使理论变得机械和牵强，故而给象数易学以致命的打击，加速了象数易学灭亡。

然而，此时期象数易学家面对强大的劲敌，并不示弱，极力地维护汉代留传下来的曾居显要地位的象数易学。他们紧紧抓住玄学家以老说《易》弱点——弃象明义、追求华辞、游谈无根等，进行理论上的反击。如魏管辂批评何晏易学，“若欲差次老庄而参爻象，爱微辩而兴浮藻，可谓射侯之巧，非能破秋毫之妙也”；“说《易》生义则美而多伪，华则道浮，伪则虚神”。(《三国志管辂传》注引)东汉之末荀爽后裔荀顗、荀融等人，继承了其先辈象数易学传统，对于钟会、王弼的玄学提出发难。荀顗难钟会《易无互体》，荀融难王弼《大衍义》。王弼年少而才高，力破旧说自标新学，影响最大，故王弼易学成为同时代众矢之的，以治京氏易和取史说易见长的晋人干宝深刻地揭露了以王弼为代表玄学的虚诞和浮华及其危害性。他说：

《老子》曰：“有物混成，先天地生，吾不知其名，强字之曰道。”《上系》曰：“法象莫乎天地。”《庄子》曰：“六合之外，圣人存而不论。”《春秋谷梁传》曰：“不求知所不可知者，智也。”而今后世浮华之学，强支离道义之门，求入虚诞之域，以伤政害民，岂非“谗说殄行”，大舜之所疾者乎。(《序卦》注，见《周易集解》)

与干宝同时代的孙盛视王弼易学为“附会之辨”、“将泥夫大道”：

故其叙浮义则丽辞溢目，造阴阳则妙赜无间，至于六爻变化，群象所效，日时岁月，五气相推，弼皆摈落，多所不关，虽有可观者焉，恐将泥夫大道。(《三国志钟会传》注引)

对于王弼易学的取舍之争从魏晋一直延续到南北朝，四库馆臣曾描述道：“然《隋书经籍志》载，晋扬州刺史顾夸等有《周易难王嗣义》一卷，《册府元龟》又载顾悦之(案悦之即顾夸之字)《难王弼易义》四十余条。京口闵康之又申王难顾，是在当日已有异同。王俭、颜延年以后，此扬彼抑，互诘不休。”(《四库全书总目易类》)从这里可以看出，此时期的象数易学家为了维护两汉的易学传统，挽救其已失去独尊的学术地位，与玄学家针锋相对，从理论上展开了空前激烈的辩论和斗争。他们的这些批判，的确看到了新兴玄学易所存在的问题，即弃象谈理，完全背离了《易》作者“观象系辞”的宗旨，使《周易》成为无本之木，无源之水。更为重要的是助长玄谈之风，脱离现实，有害无益。因此，从这个意义上讲，象数易学家们的批判是有力的，尤其是在玄学大敌压境情况下，对于象数易的传播和生存起着重要作用。

象数易学家除了对玄学易进行反击外，还在注释方面作了大量的、细致的工作。一方面严格按照汉代象数易学传统注易，另一方面又对汉代易学进行反思，从中发现问题。对于这样一些问题，他们或是作以辩解和阐发，或是予以修正，旨在新的形式下，使象数易学更加完善、更加合理。从现有材料看，此时期象数易学主要有以下几个派别：一是京氏易。先有吴人陆绩以丰富的易学知识对《京氏易传》作了诠释，使晦涩难懂的京氏易大义再度光显，流传于世。继有晋人干宝留思京氏易，专以京氏八宫、世应、飞伏、纳支、五行等理论注《易》，后有后周卫元嵩作《元包》，以京氏八宫说为主，兼取《归藏》之义，建立了一个筮占新体系。二是费氏易。传费氏易在汉末一直占主流，在此派中郑玄和荀爽为象数易学杰出的代表。此时期郑学虽遭王肃、王弼等人排斥，但其以象数和训诂见长的易学体系在此时期仍有着强大的生命力，为许多学者推崇。如晋初王肃之学行，仍有孙炎、马昭等主郑攻王。南北朝时，郑学与王弼玄学同列为国学，“梁陈郑玄、王弼二注列国学，齐代唯传郑义，隋代王注盛行，郑学寝微”(《隋书经籍志》)郑学成为象数易学中唯一能与出自费氏学的王弼玄学公开对抗的势力。传郑易者不乏其人，《北齐书儒林列传序》云：“凡是经学诸生多出自魏末大儒徐遵明门下，河北讲郑康成所注《周易》，遵明以传卢景裕及清河崔瑾。景裕传权会，权会传郭茂”。单就象数而言，此时期很多易学家资取郑易。如姚信、何妥取爻辰说注《易》，张讥本郑氏老少阴阳之数说《易》。费氏学另一支是荀氏学。它不像郑学那么博大被列为国学，但从象数易学言之，其地位和影响远大于郑学。在当时，涌现了一大批治荀氏易或按照荀氏传统治易的易学家，他们以荀氏易为主，兼收诸家之长，对象数易学的生存和传播做了大量的工作。如姚信、翟元、蜀才、卢氏等人多取荀氏的升降说、卦变说注《易》，其中蜀才、卢氏、伏曼容等对荀、虞卦变说中显露出来的问题作了修正。陆绩、姚信、翟元等多以荀氏为典范，取《易传》比、乘、应、中等爻象诠释易辞。陆绩、干宝等人对荀、虞卦气说也作了阐发。荀氏后裔极力维护荀氏易学，力主象数，尽反玄学成为传播荀氏学另一支不可忽视的力量。荀氏家族中，除了荀粲外，其它像荀顗、荀辉、荀融等人皆为传荀氏易的象数派。正是由于这些包括荀氏家族在内的易学家所付出心血使荀氏易学在当时学界占有一席之地，并在一定范围内得以光大，形成了以荀氏易为主的、囊括汉魏象数派诸家的易学体系。《荀氏九家易》的成书标志着这个易学体系的形成。

由于他们在注《易》和反击玄学易方面所做的努力，象数易学没有很快被消除，在当时还依然流行，而且在某些领域和某些方面还有一定的发展。如陆绩对于京氏易的诠释，干宝对于卦气说的推衍，蜀才对卦变说的整合等皆表明逆境中象数易学通过坚持传统和调整自身又有新的阐发，从而显露出一线生机。

历史的发展不以个人好恶为转移，思想的发展亦不例外。此时期象数易学家为了挽救象数易学危机，反击来自玄学的批判，继续沿着两汉易学家所开创的道路治《易》，并在某些方面有所发展，但在总体上却没有多大建树，其注《易》的方法和象数理论的建构，均没有超出汉代象数易学的樊篱，更不可能克服象数易学自身所存在的种种弊端和矛盾，推动其进一步的发展，因此，在新兴的、强大的玄学冲击下，他们从根本上改变不了象数易学灭绝的命运。台湾学者简博贤于此论述得极为精辟：“洎乎子雍王氏，操郑氏之戈，裨郑之阙；既排爻辰，复剥礼象，易象之学，于是一厄。何晏宗无入有，背爻象而任心胸，易象之学，于是再厄。钟会神尽《周易》，尝论《易》无互体，易象之学，于是又厄。……王弼崛起，扫象讥互，既标揭《略例》之篇，复畅之于《易》卦之注，易象之学，于是大厄矣。”(《今存三国两晋经学遗迹考》第403页台湾三民书局1986年)自此，象数易学日薄西山，奄奄一息，渐为玄学易所取代。至南北朝，除了郑易其它皆失传，“永嘉之乱，施氏、梁丘之《易》亡，孟、京、费之《易》人无传者。”(陆德明《经典解释文》)“至隋代，王注盛行，郑学寝微，今殆绝矣。”(《隋书经籍志》)

一种思想取代另一种思想，并不意味着彻底的摈弃，而是一种有保留的否定。象数易学至隋已绝迹，然其影响并未也不可能彻底根除，其中一些被认为合理的成分已融合在新的易学体系中，为易学家自觉不自觉地运用，即以反象数易为旗帜的王弼等人仍然没有完全摆脱象数易学的影子。按照宋儒、清儒研究，王弼虽然尽扫汉儒之象理，但其易注暗含汉儒之象。宋儒王应麟云：“王弼尚名理，讥互体，然注《睽》六二曰：‘始虽受困，终获刚助。’《睽》自初至五成困，此用互体也。”(《周易郑康成注序》)其实此处是互体兼两象易。朱震云：“王弼言卦变不足，推致五行。然释《中孚》六三曰：三四居阴，金木异性，木金云者五行也。”(《汉上易传丛说》)王弼注《涣彖》云：“二以刚来居内而不穷于险，四以柔得位乎外而与上同。内刚而无险困之难，外顺而无违逆之乖，是以亨。”(引自《周易注疏》卷十)清儒焦循云：“循按王氏此注，亦用卦变《否》四之二之例，而讳言自《否》来。”(《周易补疏》)。王弼注《观》六二云：“犹有应焉，不为全蒙，所见者狭，故曰窥观。”(引自《周易正义》卷三)注《观》九五云：“上之化下，犹风之靡草，故观民之俗，以察己之，百姓有罪在于一个人，君子风著，已乃无咎。”(同上)焦循云：“《观》本《蒙》二升五之卦。《蒙》已成《观》，故不为全蒙。此荀爽二五升降之义，王氏阴用之。”(《周易补疏》《皇清经解》卷一千一百四十七)

王氏后学韩康伯在注《系辞传》时，也取象数易学的蓍数观。如陆绩注《系辞》“是故四营而成易”时云：“分而为二以象两，一营也；挂一以象三，二营也；揲之以四，以象四时，三营也；归奇于扐以象闰，四营也。四度营为方成易之一爻者也。”(引自李氏《周易集解》)这一思想完全为韩氏所采纳。韩氏云：“分而为二以象两，一营也；挂一以象三，二营也；揲之以四，三营也；归奇于扐，四营也。”(《周易正义》卷七)由此，我们可以看到，由汉代易学家经过精心构制出的象数易学虽然从形式上已佚散，但其影响力而言，还是较强大的。就是说，一旦条件成熟，它还可以重整旗鼓，东山再起。易学史的发展证明了这一点。

其实，玄学易真正取代象数易是唐代。唐朝统治者为了进一步加强和巩固已取得政权，在思想领域内，采取了一系列措施，如开设文学馆，优选学术名士，尊崇经术，大兴教化。但由于唐以前有南北学之分，“南人约简，得其英华；北学深芜，穷其枝叶”。(《北史儒林传序》)唐初根据实际需要重南轻北，定从南学。唐太宗命孔颖达等人撰修《五经正义》，多资取南学，其中在易学方面更为突出，《周易正义》力排汉儒象数，专取王弼注和韩康伯注，而为之疏，正像孔颖达自己所言：“奉敕删定，考察其事，必以仲尼为宗，义理可诠，先以辅嗣为本，去其华而取其实，欲使信而有征。”(《周易正义序》)很明显，孔氏的《周易》“正义”，从政治上说，力图编出一本统一易学注释的书作为范本，使士子学《易》有所宗，科举取士有一个统一的依据；而从易学上说，无非是想以重义理的王学取代其汉代象数易学，并使其合法化。由于政治上需要及功利所使，学者专治玄学易而汉代象数易学则无人问津而失传。

三、汉魏易学嬗变的意义

汉魏易学嬗变其实质是由两种易学方法之争而导致一种方法对另一种方法的否定。《周易》文本既有一套象数符号系统，又有着文字系统。而且，两者之间有着千丝万缕的联系。具体说，《周易》成书先有符号，后有文辞，文辞本于符号而作，即所谓的“观象系辞”。因而，在《周易》的文本中，有文辞、符号、义理三个要素，三者密不可分。符号的设置有一定的义理，而义理是通过文辞表达出的。若用公式表示为：符号—文辞—义理。即所谓的“象出意”、“言明象”。汉儒关注的是象数、与象数相关的文辞的由来及文字意义，以解读《周易》本意为宗旨，其学具体而琐碎；魏晋儒者关注的符号文辞所表达的思想（义理），以探求《周易》所蕴涵思想为目的，其学抽象而贯通。从注经角度讲，汉魏易学的转变是由以象释辞的模式向以象辞说理的模式转变，是一种注易的方法取代另一种注易的方法。因此，玄学易取代象数易，在易学史上有其重要的意义。首先，玄学易崇本息末，从大处着眼，在不完全摈弃象数基础上注重义理的解说和阐发，克服了两汉易学家在注经过程中由于过分强调象数作用和文字的意义而使文辞的疏解出现的支离、拘泥、牵强等弊端，再度把易学升华为一种具有高度抽象性和深刻思想性的理论，推动了易学向更深层次发展。其次，玄学易继承了儒家解《易》传统，关注人事，抛弃了汉代偏于用神秘的阴阳、五行说《易》的路数，为宋代专明人事的义理之学产生奠定了基础，宋代二程等人以理作为最高的范畴理解《周易》的变化之道，把人事作为易学的核心贯穿解读《周易》中，显然是得之于王弼玄学易。再次，玄学易的产生冲破了儒家垄断易学研究和汉代倡导的以《易》解《易》的传统，开创了易学新局面，玄学易援道入儒，以老注《易》，为易学注入新生力量，促进了老易在历史发展过程中互动，为宋代儒释道融合提供了典范。

然而，玄学易也有自身难以克服的问题，如它精于义理，却忽略了对于象数的研究和运用而走向另一偏，尤其是它将易学视为开放的体系，首创以老注《易》，虽拓展了易学研究的思路，对开展易学与诸子之学之间的交流有着积极的意义，但这种易学诠释学却有远离《周易》文本原义之嫌。王弼易学遭到了许多易学家的批判，其原因也正在如此。如唐代李鼎祚视王弼“全释人事”的易学为“折杨黄花”（古俗中小曲），把易学庸俗化；奉皇帝之命为王弼易作疏的孔颖达指责王弼易及治王弼易者只重义理而“辞尚虚玄、义多浮诞”；南宋朱震称王弼“尽去旧说，杂之以庄老之言，于是儒者专尚文辞，不复推原《大传》”。这些批评从《周易》之本义言之，切中要害。

【079、论焦循对“卦变”说之批评及其《易》学建构】

［马］庾潍诚

一、焦循对汉人“卦变”说之批评及其贡献

《易》学史上的“卦变”说问题，千古众讼不一，斥之者如宋人郑汝谐、清人黄宗羲、胡渭诸人。至清人焦循著“易学五书”，以为“卦变”之说不可信，其《易图略》一书中对“卦变”的问题论述精审得当，较为全面。焦氏：“说《易》者，必沾沾于‘卦变’、‘反对’者，何也？以《彖传》有‘往来上下进退’之文也。荀(爽)虞(翻)以来，大抵皆据以为说。《传》文不可以强通，故不能画(划)一耳”，正指出了“卦变”说产生之原因。

焦循批评汉人“卦变”说之偏失，综而核之，有以下几方面。

其一，卦例重出。

(例一)焦氏：“二阳之卦，自《临》来者，宜为《明夷》《解》《升》《震》四卦；自《观》来者，宜为《晋》《蹇》《萃》《艮》四卦。其《屯》《蒙》《颐》《坎》四卦，可自《观》来，亦可自《临》来，莫知所指……”按，焦氏指出《屯》《蒙》《颐》《坎》四卦依虞翻“卦变”既可自二阳卦《临》之例而来，又可自四阴卦《观》之例来，卦例相重而莫知所出，故不足信。

(例二)焦氏：“自《遁》来者，宜为《讼》《无妄》《家人》《巽》四卦；自《大壮》来者，宜为《需》《大畜》《睽》《兑》四卦。其《鼎》《革》《大过》《离》四卦，〖ＢＦＱ〗可自《遁》来，亦可自《大壮》来……”〖ＢＦ〗按，如上例，《鼎》《革》《大过》《离》四卦既可自二阴卦《遁》之例而来，又可自四阳卦《大壮》之例而来，莫知所出。

其二，自乱其例。

(例一)《屯》、《蒙》。《屯》，《集解》引虞翻：“《坎》二之初”。依虞例，《屯》当从四阴二阳之例自《临》《观》来，但虞说解此又自六子之《坎》来，其说例不统一，焦循即指出了这一偏失。《蒙》卦亦然。《集解》引虞翻：“《艮》三之二”。虞例《蒙》当从二阳之例自《临》来，或从四阴之例自《观》，但虞说解此却以自六子之《艮》来，已自乱其例矣。

(例二)《坎》、《离》。焦氏：“《坎》则云《乾》二五之《坤》，与《离》旁通，于爻《观》二之上。是既本《乾》《坤》，又本‘十辟’”。焦氏即指出虞翻“卦变”之说，并无定例，可从《乾》《坤》父母来，又可从“十辟”来，难以尽信。焦氏又说：“(虞翻)《离》为《坤》二五之《乾》，与《坎》旁通，于爻《遁》初之五，与《坎》一例矣”。按，焦氏之批评，与《坎》例相类。

(例三)《颐》、《晋》。焦氏：“……而《颐》则《晋》四之初，《晋》则非《乾》《坤》，非六子，非十辟矣！又何说乎？”。按，《颐》，《集解》引虞翻：“《晋》四之初……或以《临》二之上”，《颐》或自“十辟”之《临》来，或自它卦之《晋》而来，不成定例。《晋》卦，《集解》引虞翻：“《观》四之五”，是《晋》又从《观》来。平而言之，虞氏谓《颐》从《晋》来，《晋》又从《观》来，一卦而牵及数卦相生，实无定例可言，故焦循非之。

(例四)《丰》、《旅》。焦氏：“……(虞翻)其于《丰》云：‘此卦三阴三阳之例，当从《泰》二之四，而《丰》三从《噬嗑》上来之三，折(四)于坎狱中，而成《丰》’”。按，依虞例《丰》当从三阴三阳之例自《泰》来，但虞翻为牵合《丰》卦《大象》“折狱致刑”之文，又见《噬嗑》有“利用狱”之文，遂强谓《丰》自《噬嗑》“上来之三”。依例则应自《泰》来，此又忽改谓自《噬嗑》来，不仅自乱其生卦之例，其牵合《传》文解卦，实亦昭彰。《旅》，《集解》引虞翻：“《贲》初之四，《否》三之五”。《旅》卦可自《贲》来，亦可自《否》来，亦无定例可言。

其三，有来无往，有往无来。

(例一)《无妄》。焦氏：“《传》称‘刚来’者四。《随》‘刚来而下柔’谓‘《否》上之初’；《讼》‘刚来而得中’谓‘《遁》三之二’；《涣》‘刚来而不穷’谓‘《否》四之二’，似矣！而《无妄》‘刚自外来而为主于内’，独加‘内外’二字，若豫知后有。谓‘《遁》三之初者’者，而早破之。其说穷，不得不改为‘上加于初’矣！”。按，《无妄》如谓“《遁》初之三”，则三阳来居内，不合“刚自外来”之文，故虞翻不得不改谓“《遁》上之初”，以迁就《传》意。但此即成了一爻独动，有来无往之卦，故焦氏非之。

(例二)《大畜》、《无妄》、《损》、《益》。焦氏：“且所谓‘之’者，两爻相易也……四之五亦五之四，三之二亦二之三是也。至《大畜》则云《大壮》初之上；《无妄》则云《遁》上之初；《损》则云《泰》初之上；《益》则云《否》上之初。依诸例则：《大壮》初之上《鼎》也；《遁》上之初《革》也；《泰》初之上《蛊》也；《否》上之初《随》也。此则以初爻加于上爻之上，上爻续于初爻之下，与两爻相易者迥别……”焦氏即指出虞翻解释此四卦（《大畜》、《无妄》、《损》、《益》）不用“两爻相易”，而是“以初爻加于上爻之上，上爻续于初爻之下”的办法折中生卦，即成了有来无往或有往无来，一爻独动的局面。焦说是。按，此四卦虞氏不以“两爻相易”，乃由于：(1)《大畜》如言“《大壮》四之上”，则四阳已处上卦，不得合“刚上而尚贤”之文，故不得不改谓“《大壮》初之上”，强合《传》意。(2)《无妄》如言“《遁》初之三”，则三阳已处内现来居初，不能合“刚自外来”之文，故不得不改谓“《遁》上之初”，以合《传》意。(3)《损》卦，《集解》引虞翻云“《泰》初之上”，虞注《系传》“男女构精，万物化生”亦云：“谓《泰》初之上成《损》。”虞氏此说为有往无来之卦，且与他家如蜀才、荀爽之“上之三”所说有异，故焦氏非之。(4)《益》卦，《集解》引虞翻：“《否》上之初也”，亦为有来无往之卦，且与蜀才“四之初”之说有异。

其四，两爻同动。

焦氏：“《中孚》《小过》两卦，无所依附，(虞翻)则云：‘《中孚》，《讼》四之初也。此当从四阳二阴之例，《遁》阴未及三，而《大壮》阳已至四，故从《讼》来’。‘《小过》，《晋》上之三，当从四阴二阳《临》《观》之例，《临》阳未至三，而《观》四已消也’。所说殊，艰涩不易解。”焦氏又曰：“盖两阳爻齐之，乃成《小过》。两阴爻齐之，乃成《中孚》。无两爻齐之之理，而其例既穷，乃变其说为‘《讼》四之初’、‘《晋》上之三’。”按，虞氏“卦变”说皆一卦内两爻互易(一变)，而生成它卦。惟《中孚》《小过》例外。依虞例，《中孚》当从四阳二阴之例，自《遁》《大壮》来。但自《遁》《大壮》来，必须两次“两爻互易”(即二变)，方能得到《中孚》，故虞氏不得不改谓：“《讼》四之初”。《小过》亦同，虞例《小过》当从二阳四阴之例自《临》《观》来，但亦须两次“两爻互易”(即二变)，才能得到《小过》，故虞氏只好改称：“《晋》上之三”。焦氏所谓“两爻齐之”，即指必须经过“二变”之意。由此，可以看出虞翻所谓的“卦变”已自乱其例。诸卦可两爻互易，经一变而得它卦，及至《中孚》《小过》一变不得，乃改称“《讼》四之初”、“《晋》上之三”，无怪焦氏责之曰：“虞氏自知其不可疆(强)通，姑晦其辞，貌为深曲，而究无奥义也”。焦说是。

其五，文不验例。

(例一)《蹇》、《渐》。焦氏：“《蹇》为‘《观》上之三’而称‘往得中’。《渐》为‘《否》三之四’而云‘进得位，刚得中’，为卦变之说者又穷……”按，焦氏此说，实已指出汉人“卦变”说与《传》文不合，文不验例。

其六，牵合解卦。

(例一)《睽》。焦氏：“《晋》《鼎》《睽》皆云：‘柔进而上行’，谓《观》四进五成《晋》，《遁》二进五成《鼎》，《晋》《鼎》二卦自十辟，似矣！而何解于《睽》？以十辟例之，《睽》宜为《大壮》三之上之卦，《大壮》三之上，则‘刚进’，非‘柔进’。求诸十辟不可得，乃以为《无妄》二进而之五。夫《无妄》非十辟也。《无妄》二可进于五，则《讼》初亦可进于五，《中孚》四亦可进于五，皆上行得中，又何说之辞乎？”按，焦氏此说，即指出汉人之“卦变”说不仅与《传》文不符，乃至于为了牵合《传》文，如《睽》之“柔进上行”，乃将“《大壮》三之上”窜说为“《无妄》二之五”，实已自乱其例，不足为信。

(例二)《贲》。焦氏：“《贲》传云：‘贲亨，柔来而文刚，故亨。分刚上而文柔，故小利有攸往’。明以二语分释《彖辞》。所谓‘亨’、所谓‘小利有攸往’，谓‘柔来’，为《泰》上之二，何以得‘亨’？已牵强难说。若《泰》二之上，明是‘刚往’，不是‘柔往’。刚大柔小，常例也。乃以刚上为‘小往’，不且阴阳谬戾乎？”焦氏所谓“明以二语分释《彖辞》”，是说《传》文“柔来而文刚”是解释“贲亨”，“分刚上而文柔”是解释“小利有攸往”。因而如依虞翻“卦变”说《贲》从《泰》来，《泰》上之二，则：第一，《泰》上六之乾二，是“柔来”，不得言“亨”；第二，《泰》乾二之上六，是“刚往”，刚大柔小，“刚往”不得言“小利有攸往”。焦氏由是判断，这不是经、传不合，乃“卦变”说为非。

(例三)《噬嗑》。焦氏：“《噬嗑》传云：‘刚柔分，动而明，雷电合而章，柔得中而上行。’……以……《噬嗑》为《否》初之五，似矣！乃《噬嗑》之‘柔得中而上行’，承‘雷电合而章’，则所谓‘上行’者，言合而不言分，分之不可为合，犹大之不可为小也。顾‘上行’既指合不指分，则以《否》初之五为‘刚柔分’者，即不得以‘上行’为‘《否》初之五矣’。”按，《噬嗑》卦《集解》引虞翻、卢氏、侯果诸家说，皆以为《噬嗑》自《否》来，《否》五之初。焦循即指出其偏失，以为《传文》“噬嗑而亨，刚柔分”自是一段，谈的是“分”；“动而明，雷电合而章，柔得中而上行”自又是一段，谈的是“合”。但虞翻诸家同以“《否》初之五”释“刚柔分”，又以之释“雷电合而章，柔得中而上行”，是混淆错乱，不足为据。

(例四)《讼》。焦氏：“《讼》传云：‘讼有孚窒愓，中吉，刚来而得中也。’……以为‘《遁》三之二’，《遁》二三皆正，一经卦变，而皆不正。二五两刚不正，而可谓之吉乎？”焦氏此即指出“卦变”说《遁》二三从正之不正，反谓为吉，与经意不符。

最后，焦循给汉人“卦变”说作了总结，谓：

然则卦之来也，自《乾》《坤》，一也；自六子，二也；自十辟，三也；上下相加，如《损》《益》，四也；上下刚柔相变，如《小畜》《履》，五也；两象易，六也；两爻齐之，如《遁》先生《讼》，次生《中孚》，七也。谓诸卦各有所自来乎？谓每卦兼有所自来乎？余于此求之最深最久，知其非《易》义所有，决其必无此说。

夫《乾》《坤》索为六子，八卦错为六十四，相摩相荡，而设卦之义已毕。其旁通以各正性命，时行以自强不息，则爻之变化也。今谓卦之来由于爻之变，其谬一也；诸卦生于六子，而六子又生于诸卦，其谬二也；一阳之卦不生于《剥》《复》，一阴之卦不生于《姤》《夬》，与《泰》《否》《临》《观》等例参差不一，其谬三也……然一阳之卦有四，皆可兼自《复》《剥》来，一阴之卦有四，皆可兼自《姤》《夬》来。与《革》《鼎》《屯》《蒙》《坎》《离》《颐》《大过》之于《遁》《大壮》《临》《观》等，于彼于此，无所归附，其谬四也；至于《晋》《讼》可生《中孚》《小过》，《噬嗑》可生《丰》，《贲》可生《旅》，蔓衍无宗，不能自持其例，其谬五也。

透过焦循对汉人“卦变”说的批评、总结，我们可以得到几点启发：第一，汉人提出的“卦变”说不可信，焦氏验诸实例，犹捕盗而获赃，终得以关盗之口。第二，焦循提出：“夫《乾》《坤》索为六子，八卦错为六十四，相摩相荡，而设卦之义已毕。其旁通以各正性命，时行以自强不息，则爻之变化也。”这种认识与《易传》的生卦程序说相契合。其论“爻之变化也”则是认为64卦生成后阴阳仍可互变，此焦氏“之卦”说之所本。第三，焦循批评和总结汉人“卦变”说之偏失，在《易》学史上具有伟大贡献。

二、焦循《易》学之建构

焦循批评否定了汉人的“卦变”说，以为不足信据，与此同时，焦氏又创立了一套自己的《易》学体系。这个体系有以下特点：

第一，它是一套“之卦”学说，而非“卦变”学说。“卦变”学说是构述和解释64卦怎样产生、来源的学说，如虞翻认为二阴二阳诸卦，是经《临》《遁》两卦爻变生成得来，《临》《遁》犹如父母，二阴二阳诸卦犹如孩子，两者有相生关系。焦循创制的“之卦”学说，则否定这一点，他说：“夫《乾》《坤》索为六子，八卦错为六十四，相摩相荡，而设卦之义已毕”、“六十四卦之序不动，而有所之，乃动”。焦循认为《乾》《坤》六子相生索成八卦，再相摩荡(因而重之)生成64卦，这过程已结束，不再有其它生卦的问题。不同的是，焦氏认为在这既定生成的64卦基础上，阴阳爻可以相互变通，从不正之正(乃动)，而非相生。因而，焦循的这套《易》学说与汉人的“卦变”说体系，有着本质区别。焦氏又说：“随举其所之以为辞，谓之‘之卦’可也，谓卦由某卦而生，不可也”，正说明他所谓的爻动关系(爻之)与“卦变”说之不同。焦氏论述爻动(爻之)说：“所之者何？即刚柔相推者也。刚柔者爻也。就其反对而序之，无以见其变化也。推而使有所之，乃生变化，生变化乃变吉凶。所之者，初之四、二之五、上之三也。”焦氏这段话有两层意思：一是64卦生成后阴阳爻仍处在运动状态，从不正之正，相互变易而产生变化，从而显示吉凶之征兆。二是爻动的方式按照焦氏自创的初四、二五、三上互易规则进行运动变化。如《兑》之“柔外”，焦循解释为“三之艮上”，是说《兑》《艮》通，《兑》二之《艮》五，成《随》《渐》，《随》三之《渐》上，成《革》《蹇》，原居《随》内卦的三阴来化掉《渐》之上九，成了《蹇》外卦的上六，是“柔外”。显然，焦循释《易》乃依据既成的两旁通卦(如《兑》《艮》)之间的爻动(爻之)的关系解经，此其“之卦”说之特点。

第二，“一气相贯”解经的《易》学观。焦循认为整部《周易》的经传卦爻的通辞，都有内在的联系规律可寻，故可以将散落各处的相同文辞，串通起来解释。焦氏所谓：“一气相贯”、“一气贯注”的解经方法，换言之，即要纵横求通。焦氏批评汉魏以来《易》家如虞翻，释《易》“非不镂心刻骨，求合圣经，乃求之于辞，鲜能画(划)一”。又说：“学究之注、经生之义疏，就一章一句、枝枝节节以为之解。”即认为一般《易》说家不能将经传文辞作通盘理解，只是逐卦逐爻的孤立解释。焦氏不满意这种作法，故说：“夫学《易》者，亦求通其辞而已矣！横求之而通，纵求之而通，参伍错综之而无不通，则圣人系辞之本意得矣！”焦氏所谓“纵”，是将经文的每字每句讲明白，“横”是将散落经传各处相同的一字一句串通起来解释，最后对《周易》经传文辞有一全盘合理的解释，达到“参伍错综而无不通”的地步。由于焦循刻求这种“一气相贯”、“一气贯注”的解《易》原则，往往释一卦而牵及数十卦，敘一例而贯彻全经，其说体系繁密，既是焦氏《易》说的特点，也是其最大的缺点。

第三，当位失道的“变通”解《易》方法。焦氏《易》学的核心，是他自创的当位失道理论。焦循主张对《易》的解释要“一气相贯”的全盘理解，而当位、失道理论正是他用以全盘解《易》的一把钥匙。焦氏说：“《易》之动也，非当位即失道，两者而已。”当位、失道的实质是阴阳爻运动变化(爻之)的结果，两旁通卦的阴阳爻按照二五或初四或三上方式运动变化，如果“之卦”二五两爻阴居阴位、阳居阳位皆得正，即为当位，反之二五只一爻居得其位，则为失道。当位吉失道凶，但吉凶又可相转化，从而体现《易》的“变通”精神。故焦氏说：“所之者何？即刚柔相推者也。刚柔者爻也。就其反对而序之，无以见其变化也。推而使有所之，乃生变化，生变化乃变吉凶。”是说从阴阳爻的运动产生和体现出变化，从而生出吉凶来。当位、失道理论涵盖了“旁通”、“相错”、“时行”(变通)、比例诸方法。简言之：“旁通”有两义，一是64卦每两卦相旁通成32组，另一义是在阴阳爻在进行二五、初四、三上运动变化时，产生的“之卦”又要与它卦旁通以进行下一轮的运动和变化，如《乾》《坤》旁通为一组，二五先行成《比》《同人》是第一轮变化，继以初四成《屯》《家人》是第二轮变化，到此《屯》《家人》如再继以三上则《屯》《家人》成两《既济》，阴阳爻运动就要停止不前，焦氏所谓“其道穷矣”。此为凶，故而《屯》《家人》必须再旁通《鼎》《解》，以进行下一轮的变化，由凶转吉。这种经旁通而得以变通，从不通趋向通，进行下一轮运动和变化的方法，就是“时行”(变通)；“相错”是两旁通卦上下(三画卦)交叉错成它卦，如《乾》《坤》错为《泰》《否》，《巽》《震》错为《益》《恒》；“比例”指文句类似的经传文辞，透过如同数学原理比值相等的关系，可以串起来一起解释，“如《睽》二之五为《无妄》，《井》二之《噬嗑》五亦为《无妄》，故《睽》之噬肤即《噬嗑》之噬肤”，其原理犹如A=B,B=C故A=C的比值关系。总而言之，焦循的当位、失道理论有几个要点：一、64卦每两旁通卦(独立组)作基础，按二五先行或初四或三上方式，进行阴阳爻的变化运动(爻之)；二、二五先行所得之卦为当位为吉，初四或三上先行所得之卦为失道或凶；三、不管当位失道与否，所得之卦最后皆须再旁通它卦进行下一轮运动变化，以体现吉凶可相转化的时行(变通)精神；四、两独立组之间所得之卦具有相同或具旁通等比例关系，此两独立组的卦爻文辞即可串通起来解释，彼此互通。

三、焦循没有彻底解决“卦变”说

古今对焦氏《易》学之总体评价，或赞之另辟畦町，或贬之支离蔓衍，评隲不一。平实而言，焦氏对《易》学体系开创之努力，能破二千年来旧注之窠臼，蔚为一家说，此其独特的地方。但另一方面，焦氏之《易》说亦不乏可商之处。焦循批评汉人“卦变”说的努力卓然具有不可泯灭之功，但其用“之卦”说取代“卦变”说解释《传》文刚柔外内往来诸字，则是从主观出发，强《易》以就例的附会之论。

首先，焦循这套当位失道《易》学理论，并不符合历史事实。焦氏却很自诩自己的创造，他说：“余既为〈当位失道〉等图，以明其所之之吉凶悔吝，此即为荀虞‘之卦’之说之所本。去其伪存其真，惜不能起荀虞而告之耳。倘殁后有知，当与之畅谈于地下也。”焦循过份相信自己创造的这套理论，并以当位失道作为判别吉凶的唯一依据，同时其《易》说犹如数学公式，寄望用一个公式便解决《周易》经传全部文辞。由于焦氏刻求这种方式解经，因而往往以《易》就例，避重就轻，而忽略了卦爻的独立思想。如：焦循释《师》卦谓：“何以忧？为不当位，二不之五而《同人》上之《师》三成《升》，则舆尸凶。《同人》四又之《师》初成《泰》，则否臧凶是也。”是说《师》《同人》二不先之五，而三先之上成《升》《革》，“不当位”为凶，有忧象，故“舆尸凶”。三之上继以初之四，成《泰》《既济》。《泰》是好卦，焦氏却反谓“……成《泰》则否臧凶是也”，可见焦氏只以“不当位”作为唯一考虑因素，而忽略了《泰》的义理思想，这并不符合经文之意。焦循又谓：“伏羲设卦观象全在旁通变化……当时旁通行动之法，必口授指示，而所以通德类情者，乃人人易知，历千百年而口授指示者不传，但存卦之序。当日所推而有所之者，不可见……夫文王之所指即伏羲之所指，文王之所告，即伏羲之所告。伏羲以手指之，文王以辞指之，伏羲以口告之，文王以辞告之。”这种提法，仅仅是焦循托古自重、一厢情愿之见，实际并未符合历史事实。

于《传》文刚柔往来诸字，焦循则谓：

凡《传》称外内刚柔往来上下，皆指旁通，以为卦变非也，以为反对亦非也，或举而悉归之乾坤，益泛而不可通矣。然则卦变之说何所来乎？曰：亦有之。《乾》二之《坤》五为《比》。谓《比》之来，由《乾》二之《坤》五可也。然《离》五之《坎》二亦为《比》，《师》二之五，亦为《比》也。《坎》三之《离》上为《丰》，谓《丰》之来由《坎》三之《离》上可也。然《巽》上之《震》三亦为《丰》，《噬嗑》上之三亦为《丰》也。辞也者各指其所之，所之或当位或失道，而辞则指其所之以明之。谓此卦之吉，由某卦之所之如此；此卦之凶，由某卦之所之如此；此卦之悔吝，由某卦之所之，失道而能变通如此。随举其所之以为辞，谓之‘之卦’可也，谓卦由某卦生，不可也……

要言之，一、焦氏要用“之卦”说即阴阳爻运动(爻之)变化的理论，取代汉人“卦变”说来解释《传》文刚柔往来诸字；二、阴阳爻运动(爻之)变化方式，按照焦氏的当位失道(二五或三上或初四先行)规则进行；三、焦氏认为经传文辞正是用以解释阴阳爻运动(爻之)变化的说明。

由于焦氏先从主观出发，用自创的当位失道理论作衡量标准解释《彖传》往来刚柔上下之文，故其说实多强《易》以就例、牵强附会，或难以自通之论。兹举数例，以见一斑。

(例一)《需》“险在前也”焦氏谓：“《需》《小过》相错为《蹇》《大壮》，故《传》与《蹇》同。”按，《需》《蹇》皆坎上故言险在前，焦氏此释亦多劳。“刚健而不陷”焦氏曰：“陷即窞也。《坎》成《需》则陷，《需》通《晋》则不陷。”此刚健究何义？焦氏皆无说，所释用《易》说例之词而已。又“其义不困穷矣”一句，“其”字明指《需》言，且《彖传》所释必卦之辞，此《易》例也，焦氏竟释曰：“义犹利也。变而通则利矣，《困》尚口成《需》，《贲》成《明夷》故穷，既变通于《晋》而不陷，则不困不穷。”于“需有孚光亨贞吉位乎天位以正中也”则谓：“(需)二之《晋》五成《否》，上乾为天，故为天位。《需》成《既济》则正，《晋》成《否》则中。”所释尤为牵强。

(例二)《讼》彖称上刚下险，险而健，皆就本象论，以此例彼，则刚来得中亦宜论以本象，至焦氏竟解为：“来谓二之《明夷》五得中道，凡二之五称来。”如是《讼》二五皆已刚中，何须之《明夷》成《既济》方得谓刚得中？于此可见，焦循释经多以《易》辞来附合于当位失道之例而已。

(例三)《蒙》“以刚中也”，焦循谓：“中谓五也。二之五则刚在中。”按，《蒙》二本已刚中，何必二之五乃为刚中？此犹如画蛇添足之说。“蒙以养正”焦氏又谓：“《革》四之《蹇》初则穷，变通于《蒙》则养之。”按，《革》通《蒙》，二五先行继以三上，成《革》《蹇》。今《革》复变通于《蒙》，乃循环论述，此其一。《革》《蒙》二五先行继以三上，仅行诸《蒙》而《革》全不动，有失两卦相之之义，而焦氏竟复以此不动之《革》通于《蒙》，则如何可得养正之说？焦说至此穷词难辩。

(例四)焦氏于《泰》则谓：“二之五为交，旁通于《否》为《乾》《坤》之相错故天地交。《否》成《益》又通于《恒》故万物通。”此避重就轻，于“小往大来”之文，焦氏竟无以释之。至《否》称大往小来，而焦说益穷。《否》《泰》二五不得相孚，独《泰》二之五，《否》则不动，则何为“大往小来”？焦氏亦无法释之。

(例五)焦循释《随》“刚来而下柔”，谓：“刚来，《巽》二之《震》五，亦《归妹》二之五。”果如是，依焦氏比例则《艮》五之《兑》二亦《随》，则不得称“刚来”，则焦氏之说已穷。又，《蛊》《随》二五不得相孚，《随》仍为《随》，则又如何“刚来”？焦氏亦无法解之。

(例六)《贲》“分刚上而文柔，故小利有攸往”，焦循谓：“据《困》成《大过》言则分刚，据《贲》成《明夷》言则文柔。”如是，依焦氏《易》例：《困》《贲》二五不先相孚，乃先三上相孚，《困》成《大过》、《贲》成《明夷》，此“失道”之凶也，何得《传》文反谓“小利有攸往”？此焦氏不能释也。

(例七)《无妄》“刚自外来”，焦循谓：“外，谓《睽》也。《睽》二来五成《无妄》。”果如是，《谦》五之《履》二亦《无妄》，但《谦》五非刚；《井》二之《噬嗑》五亦《无妄》，但《井》二非外；非刚非外，则焦说穷。至《升》《无妄》二五不能相孚，《无妄》仍为《无妄》，则焦氏更不能释之。

(例八)《涣》“刚来而不穷”，焦循谓：“刚来，(涣)二之《丰》五也。”在《涣》而以二之《丰》五反谓为“刚来”，乃“刚往”也。焦说穷，乃狡辩曰：“来为知来之来，故在《涣》而以二之《丰》五为来。《丰》五得《涣》二之来，所以不穷而亨也。”《彖》解《涣》而反以《丰》说之，此亦锻头以便冠之说也。

(例九)《晋》“柔进而上行”，焦循读作“柔。进而上行”，谓：“柔谓六五，五柔宜进为刚，故《需》二上行。”按，《需》二之《晋》五，为上行为刚进，非柔进。焦氏为便于经说，遂以“柔”字、“进而上行”断作两句，以本卦《晋》解“柔”字，再以“《需》二上行”解“进而上行”句。其说失于牵强。它处解《睽》之“柔进而上行”、《噬嗑》之“柔得中而上行”、《鼎》之“柔进而上行”，亦似此。

由上证知，焦氏用自创的当位失道理论解释《彖传》刚柔往来上下之文，其说多牵强附会，实不足为信。

四、结语

综上，焦循对《易》学体系开创之努力，能破二千年来注家之藩篱，以及批评和否定汉人“卦变”说之非，使其在《易》学史上卓然具有不灭之功。但焦氏用“之卦”说取代“卦变”说解释《传》文刚柔外内往来诸字，则是从主观出发，强《易》以就例的附会之论，因而焦氏并未最后解决《易》学史上“卦变”说的千古难题。

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【080、论牟宗三哲学中的易学研究】

王兴国

牟宗三的易学研究，主要表现为其处女作《从周易方面研究中国之元学与道德哲学》（重印时，更名为《周易的自然哲学与道德函义》，以下简称为《易哲学》）一书），它构成了牟宗三哲学思想的不可或缺的一个部分，居于不可忽视的重要地位，在中国易学史和哲学史上具有无可抹煞的价值。如所周知，在牟宗三的哲学思想的实际演进中，他是从对易学的研究而走向逻辑研究的，这就在表象上给人造成一种印象，似乎牟氏从易学研究而逻辑研究是一个“转向”或转折。［1］然而，无论是牟宗三哲学本身就有一个严整的系统，还是从一种系统或体系的观点把它看作一个独立完整的系统，牟宗三哲学系统演进脉络的逻辑起点，都是在于他对现代逻辑思想与数学思想的批判。由此而建立起来的牟氏的逻辑哲学与数学哲学，才真正地构成了牟宗三哲学思想系统的逻辑发展的始点。（沈青松教授认为，牟宗三哲学“主要以知识批判为起点”。沈教授所指“知识”也许包括逻辑与数学，虽然也可讲得通，但相应于牟氏对知识的看法来说，有不够确切之虞。因为牟宗三所讲的“知识”主要是指科学知识，他把逻辑与数学视为科学知识的基础条件。牟氏所批判的不是知识本身，而是构建知识的理论基础。）［2］从这个意义上说，牟宗三的易学研究，并不是他的哲学思想系统的逻辑起点。因此，本文对牟宗三易学的论述，乃是基于对以下两个问题的回答：1.牟氏的易学研究与牟氏哲学思想系统发展的关系；2.与第1点相关联，牟氏的易学研究与他的逻辑研究的关系。以下，分别结合这两个问题来对牟氏的易学进行简单地考察。

一、前逻辑起点及其形式象征意义

对易学的研究是牟宗三哲学思想的来源之一。但是，从牟氏易学研究的内容主旨上看，它对牟氏哲学思想的发展进路究竟构成什么样的关系和意义呢？如所周知，牟氏易学研究的成果是《易哲学》一书，这是他独立运思与撰著的第一部哲学著作，他写这部书的时候年仅二十四岁，还是一个尚未毕业的大学生。应该承认，无论在任何意义上说，一个二十四岁的大学生能写出这样一部数十万言的大书，本来就是一件很了不起的事，称得上是一个创举。然而，恰因如此，它又常常不免幼稚，甚至失误。牟氏自己也认为这部书“只能算是青年不成熟之作品”，只是他的“学思之开端起步”，或“一生命之开端起步，其他皆可肇始于此也”。［3］（重印志言）牟氏把这“一生命之开端起步”，看成是他学思发展第一阶段即“直觉的解悟”阶段的一部分。［4］［5］（第三章）可见，牟氏早期的易学研究与他后来的哲学思想的发展不无关系，而且具有不可忽视的意义。但是，从牟氏的整个哲学思想系统与演进的思路来看，他的易学研究或处女作虽然是他生命的开端或学思的开端，却并没有构成他的哲学的逻辑起点，或思维的进路，勿宁说牟氏的易学研究或《易哲学》一书只是他的哲学思想的自然起点，或前逻辑起点。哲学发展的自然起点，或前逻辑起点与逻辑起点是完全不同的，──尽管不能排除二者可能在某一哲学中是统一的，可惜这种统一对牟宗三哲学并不存在。哲学的自然起点是哲学浑沌中的一个自发的和偶然的原始起点，它不能规定哲学的方向与思路，不能始终贯穿于一种哲学发展的过程之中；哲学的逻辑起点则不然，在本质上，它是哲学自觉运思的在逻辑发展上必然要求与必须存在的出发点或支撑点，它规定与制约着哲学的发展方向与思路，如果没有它，一个哲学系统就不可能展开与形成。事实上，一个没有逻辑起点或逻辑支点的哲学系统是不能设想的。因此，任何一个哲学系统都是建立在一定的逻辑起点或逻辑支点上的。哲学的逻辑起点或支点是内在于哲学自身发展的必然的矢向点，它甚至能够贯彻于哲学发展的始终。这取决于它自身的内在规定性。然而，哲学的逻辑起点或支点自身所具有的规定性是无定形的。它既可以是一个假设，也可以是一种假说或观点，还可以是一个经验事实，或命题陈述，或一种本体论的承诺……等等。不可否认，在一个哲学系统内，逻辑起点与自然起点可能是重合或统一的。但在这种重合或统一之间既没有必然性，也没有普遍性。因此，一种哲学的逻辑起点与自然起点是否重合或统一，对于这种哲学是无足轻重的。从牟宗三哲学来看，情况就是如此。牟氏哲学的逻辑起点，是由他从对逻辑与数学思想的批判中所建立起来的逻辑观与数学观，或只说是逻辑观亦可。因为他的逻辑观内在地决定与支配着他的哲学思想演进的方向与思路，构成了他的哲学思想的一条重要进路。牟氏早年对易学的研究，虽然使他取得了一项重要的哲学成果，但是作为这项成果的《易哲学》一书对他以后整个哲学思想演进的方向与思路，并没有产生决定性或支配性的影响，它只是牟氏学思的开端起步，有助于了解牟氏哲学思想的来源与发展的全幅过程；相对于他的逻辑研究来说，易学研究只是他的哲学思想的前逻辑起点，而非逻辑起点。

牟氏在《易哲学》一书中宣称：

本书之作，不在宣传方法，不在宣传主义，不拘守伦理人事，不喧嚷社会基础，但在指出中国纯粹哲学与纯粹科学之间的问题，列而陈之以转移国人浮夸之硗风。（自序一7）［3］

又声明：本书是想藉着《周易》以及研究《周易》者之著作而抉发中国的玄学思想与其道德哲学的，其目的不在解析《周易》这本书，所以不是为读《周易》者而作的入门书，仍只是吾近来研究西洋思想时而留意到中国思想所欲说的话……。（导言Ｄ）［3］

上列引文中有两点可注意：其一，这本书的主旨是藉着《周易》和研究《周易》的著作，抉发中国的玄学与道德哲学，亦即是中国的纯粹哲学与纯粹科学；其二，这本书的思想是作者研习西方哲学与数理逻辑而照察到中国思想所作的阐发，这一点提示出了写作的思想学术背景。首先，我们从前一点来说明《易哲学》一书的主旨与牟氏哲学思想系统演进的关系。

牟氏写作此书，是受到了西方哲学的刺激，他相信在中国的思想中“有一套中国式的自然哲学可与怀悌海那一套相比论”［3］（重印志言），而且这套自然哲学已对他敞开；与此同时，这套中国式的自然哲学也关联到一种道德哲学。他认为这套中国式的自然哲学与道德哲学可以代表中国的思想。他对书名作过这样一个解释：

本书定名曰：“从周易方面研究中国之玄学及道德哲学。”名虽冗长，亦颇允合。其主要含义有二：一非注解，二非史述。中国思想，自非一支，然最占势者,厥为周易。故如其说“从周易方面研究”,倒不如直谓“中国之玄学及道德哲学”。（自序一2）［3］

可见，这部书在实质上并不是一本真正的“易学”著作，只不过是假藉易学来阐发“中国之玄学及道德哲学”。因此，“本书最大目的在确指中国思想中之哲学的系统,〖KG*2〗并为此哲学的系统给一形式系统焉。”［3］（自序一）所谓“给一形式系统”，就是对中国思想中的这一“实际系统”（这里的“形式系统”与“实际系统”，是牟氏从冯友兰接受过来的用语。）作一逻辑分析或解析，从而使它在逻辑分析的方法中以一个形式系统的面相呈现出来。张东荪先生为这本书写的序言中也着重指出：“惟以为惟有牟君这样的研究古籍方法始足为‘哲学’的，因之牟氏的著述是‘哲学的’而不是‘史学的’。”［3］（张序）这表明牟氏的这部书是一部关于中国思想的真正的哲学著作。

现在来看所谓的“中国之玄学与道德哲学”究竟何所指。牟氏十分明确地写道：本书即从汉清晋宋两大分野上讨论中国的物理后学（Meta-physics）及伦理后学（Meta-Ethics）。并想于其中解释出中国的纯哲学思想及科学思想，指示出中国的道德哲学之特性及其缺点。由前者可以抉发吾民族的科学思想，哲学思想；由后者可以认清吾民族的人生哲学之基础。（导言D.5）［3］

由这段引文可以看出，牟氏说的“玄学与道德哲学”是指他所谓“中国的物理后学及伦理后学”。他把它们分为三项：（１）纯哲学思想，（２）科学思想，（３）道德哲学。再根据牟氏对《周易》的含义的理解与分析，可以进一步确定上列三项的确切内容。他认为，《周易》的含义可归结为：

（ｉ）数学物理的世界观，即生生条理的世界观。

（ii）数理逻辑的方法论，即以符号表象世界的“命题逻辑”。

（iii）实在论的知识论，即以彖象来界说或类推卦象所表象的世界之性德的知识论。

（iv）实在论的价值论，即由彖象之所定所示而昭示出的伦理意谓。（导言Ｂ.7）［3］

关于这四个函意，（ｉ）及（ii）汉清易学皆能详细发挥；（iii）则无人继承；（iv）为晋宋易所发挥，焦循尤能尽其极致。吾研周易，循此而进；吾书命名，亦职是故。不把握住此四含意，不能明周易，或甚至可说不能明中国思想。（导言8）［3］

从前后文的对照与贯通，不难看出，牟氏所说的纯哲学思想实际上是科学哲学思想，即“数学物理的世界观”，科学思想实指“数理逻辑的方法论”与“实在论的知识论”，道德哲学实为“实在论的价值论”，故可以有下列的互相对应关系：

（1）与（ⅰ）对应：（1）←→（ⅰ），

（2）与(ii)和(iii)对应：（2）←→(ii)∧(iii)，

（3）与（iv）对应：（3）←→（iv）。

值得注意的是第（ⅰ）义。此义实际上是指中国古天文律数的羲、〖KG*2〗和之官的智学传统中的形上学或宇宙观的意义。牟氏在《五十自述》中仍然坚持认为，从这方面而论，中国古贤“对于数学之形上的（宇宙观的）意义，体性学的特征之认识与兴趣，并不亚于毕塔哥拉斯及柏拉图。依怀悌海，对于数学之如此认识，乃是古典的、传统的看法，此看法直维持至笛卡尔尚是如此。……就怀氏所说之古典观点说，中国的慧命对于天文律数之认识亦并不亚于他们。”［4］（第50页）这表明牟氏早岁是从古希腊哲学中接受了形上学的观念，并以这种观念来比照与诠释中国式的自然哲学。因此，他讲的中国式的自然哲学，或数学物理的世界观实是一套形上学，体性学或自然本体论与宇宙论。显然，这种形上学与他后期追求的形上学具有本质的差别。此外，牟氏讲的第（iv）点也只是道德的哲学，而不是他后来所讲的（狭义的）“道德的形上学”，即“无执的存有论”。依此，牟氏所列的内容，实际上是下面的三项：a形上学，或自然本体论与宇宙论；b逻辑方法论与认识论；c道德哲学或价值论。于是，又可形成下列的相互对应关系：

a与（i）与（１）对应：a←→（i）←→（1）；

b与（ii）,(iii)与(2)对应：b←→(ii)∧(iii)←→(２)；

c与（iv）与（３）对应：c←→（iv）←→（３）。

在牟氏看来，这些内容，除（iii）以外［3］（第5-6页），在从汉到清的易学发展中都得到了继承与发扬。它们代表了中国思想，是中华民族的科学思想、哲学思想与人生哲学的基础之所在。概括起来说,正如更名以后的书名显示的,以上的内容集中表现为自然哲学〔（i）,（ii）,（iii）／a、b〕与道德哲学〔（iv）／c〕,牟氏又称之为“纯粹哲学”〔（iv）←→c／（i），（iv）←→a，c〕与“纯粹科学”〔（i），（ii），（iii）←→a、b／（ii），（iii）←→b〕。

牟氏在完成此书之后，以对逻辑的研究为起点而向知识论、康德哲学、中国哲学、中西哲学的会通融合方向发展，以建构一套完整的道德形上学，构成哲学的圆教系统，综摄与统一真善美。从纯粹哲学的意义上说，这些工作的内容主要是三项：一为逻辑，二为知识论，三为形上学或道德的形上学。把《易哲学》一书的内容与此后牟氏哲学思想的内容加以比观可知，一方面是相通的，一方面是不同的。相通的方面是“纯粹科学”与逻辑、知识论，不同的方面是“纯粹哲学”与道德的形上学。但是必须看到，所谓“相通”只是形式地讲，而不是在真实内容的实质上讲。因为无论是就《周易》本身看，还是就易学传统说，其实其中并没有什么“数理逻辑方法论”与“知识论”，不过是论者自己塞入的，也是由塞入者自己找出的。牟氏写此书时，正浸淫于数理逻辑与新实在论的哲学之中，以之来比附中国的《周易》与易学，故出此论。牟氏自己也承认此书有“附会”，只不过他“附会得很妥贴，不乖错，不离谱”（牟氏在后期放弃了古代中国《周易》和汉清易学中有“数理逻辑方法论”的看法，他早岁的这一看法，实在只是一种幼稚的比附之论。）罢了。但是，附会总归是附会，附会得再好再高明，也总是戏论而已。当然，这些地方是可以原谅而且应该原谅的，诚如作者所请求的那样：“读者若觉仍有不谛处，则请以其为青年期之作品而谅之。”［3］（重印志言）更何况这部书的“划时代的意义”［6］或价值之所在，是瑕不掩玉的。牟氏所谓的《周易》中有“数理逻辑方法论”与“实在论的知识论”之说，虽然留下了附会的痕迹，但也未必非要以“附会”之论观之。其实，他所作的只是以“数理逻辑方法论”与“实在论的知识论”，来解析《周易》与研究《周易》的著作而已，这是与“附会”完全不同的，是一项极有价值的工作。当时沈有鼎先生称赞牟氏的“这部书是化腐朽为神奇”［3］（第9页），就是从这里说的“解析”的意义上所作的极高的肯定。在另一方面，如果从形式的意义上说，那么不同的一面也是可以相通的。因此，尽管牟氏《易哲学》一书思想的主旨对后来作为一个严整的哲学系统的牟氏哲学思想，并没有多少实质上的关联与作用，但是在形式表象上，可以说，有一种象征的意义。这种象征意义预示着牟氏未来哲学的领域与目标。即是说，无论牟氏未来所创立的哲学在内容实质上是什么，它们总是不会逸出牟氏从早年就特别重视的逻辑、知识论、形上学的大范围之外，至少也不会离这个大范围太远。易言之，逻辑、知识论、形上学必将是牟氏哲学的中心或主干内容所在，不管牟氏哲学思想的内容在实质上是什么，大抵上可以逻辑、知识论、形上学来范围它们与称表它们。

至此，牟氏的易学研究对其哲学思想发展进路的关系与意义问题就得到了它的答案。简言之，牟氏的易学研究构成了他的哲学思想发展进路的前逻辑起点，具有形式的象征意义。

二、从前逻辑起点向逻辑起点的过渡

现在，我们可以来考察另一个问题：牟氏的易学研究与他的逻辑研究的关系问题。这一问题是要回答：牟氏如何从易学研究过渡到逻辑研究？牟氏从易学研究到逻辑研究是否是一个转向，或是否经历了一个转折？实际上，这问题就是牟氏如何从前逻辑起点进到逻辑起点的问题。

上文中已指出，牟氏的易学研究（成果）是他研习数理逻辑与西方哲学而照察到中国思想所作的阐发。此是其一。此外，又提出牟氏阐发中国思想旨在揭示其纯粹哲学的形式系统，他从“数理逻辑方法论”与“实在论的知识论”，对代表中国思想的《周易》与（部分）易学著作作了分析与诠释。此为其二。就这二者的关系看，后者实为前者所蕴含，即是说，牟氏是以数理逻辑和西方哲学的方式，来比照地分析与阐释中国思想的。因此，后者主要是分析与阐释的方式问题，而前者则构成了牟氏解析与阐释中国思想的哲学背景。从第一部已知，牟氏研究易学的同时，也在研习数理逻辑与西方哲学，而且他对于数理逻辑与新实在论比较能接得上，尤其是能与怀特海的思想相契合而沉浸于其中。此一时期，牟氏的学思是双线发展，中西兼顾的，但是主线仍在西方哲学与数理逻辑。牟氏的《易哲学》一书，就是他在这一时期研习中西哲学的第一个成果。他说：

我写这部稿子是在数理逻辑以及罗素、怀悌海、维特根斯坦的思想背景下进行的，当然有可以刺激人处，使人耳目一新。［3］（重印志言）［4］（第51页）

这一哲学背景是理解与把握全书的关键。正是在这一哲学背景下，牟氏对《周易》和易学所代表的中国思想作了“数理逻辑方法论”与“实在论的知识论”的解析与阐释。其中渗透了罗素的新实在论、怀特海的宇宙论、维特根斯坦与杜威的逻辑思想。无论是在叙述方式，或内容的阐释与解析上，牟氏的这部书都是十分新颖的，为国内所未有。因此，它确“有可以刺激人处，使人耳目一新”的感觉。仅从叙述方式上看，就可以明显地看出，它受到维特根斯坦的《名理论（逻辑哲学论）》的影响。在内容上，牟氏预设了一个实在的“世界”，把《周易》全书看成是表征这一实在“世界”的“符号”世界，“图象”或“卦象”世界，或“逻辑（命题）”世界。在本质上，这个表示《周易》的“逻辑”世界是一个知识的世界，即对于实在世界的“表征”或“解说”。牟氏的阐述如下：

由上所说，可知周易全是以“卦象”或“符号”来表象世界。卦象间的关系即是表示世界的关系；解说卦象即是表示吾人对于世界的知识。所以于此所见当有三义：（i）以图象表世界；（ii）图象之关系表象世界之关系；（iii）图象之“解说”或“表征”即表示吾人对于世界之知识。（导言A.9）［3］

牟氏在这里给出了三层关系：a世界的关系；b图象的关系；c.解释中的图象关系。

在实质上，（a）是事实关系，（b）是逻辑关系或逻辑命题之间的关系，（c）是知识论的命题之间的关系。在牟氏看来，（a）必须由（b）来表象，对（b）的解释或解说构成（c）,（c）是（a）的表征,（c）显示(a)，人们从（c）认识与把握（a）。在符号学上，图象世界或卦象世界是一个符号世界，它自身构成语形关系（b），它与实在世界构成语用关系，分别表现为（b）与（a）、（c）与（a）的关系，在解释中它表现为语义关系（c），（c）的语义关系就是关于世界的知识。牟氏对《周易》的解释，正是他所说的“实在论的知识论”的观点和态度。至于他解释《周易》的方式，很像维特根斯坦的“图象说”［7］（第99101页）的翻版。但是，他别出心裁，从哲学上为《周易》的解释提供了一个逻辑符号论的模型，为中国古典思想的现代诠释作出了首开先河的有益尝试，至今仍然值得认真研究。〖KG2〗牟氏把世界分别划分为三个：物理世界、数理世界、伦理世界。这三个世界，对牟氏来说，都是语义世界。即是说，它们实际都是物理知识的世界、数理知识的世界、伦理知识的世界。它们分别从（i）物理的，（ii）数理的，（iii）伦理的三个方面构成了《周易》的主要含义。这三个方面分别代表三条原则：物理的原则，称为“易”；数理的原则，称为“序”；伦理的原则，以“吉凶悔吝”表示。“易”是“阴阳”，“变易”，“生成”；“序”是“序理”，“系统”，“关系”；“吉凶悔吝”是“意谓”、“价值”，也就是由“象”表征的“伦理意谓”或“价值意味”。（导言B.1）［3］牟氏认为，物理世界处于阴阳变化之中，数理世界是阴阳变化之间的条理或关系。二者在逻辑上合取为“数理物理”世界。（导言B.2）［3］阴阳变化是由卦来表示的，因此每一卦是一个“逻辑命题”。卦中的“关系者”以卦画充之。卦画是表示阴阳的“爻”。因之爻也是一个逻辑命题。作为逻辑命题，爻是简单命题，卦是复合命题。爻与卦都有一定的表象和意义。命题之合仍是命题。一部《周易》就是由爻和卦按照数理原则即“序”构成的逻辑命题世界，或逻辑世界。从这个意义上说,《周易》是“数理逻辑”,或“记号逻辑”。（导言Ｂ.3）［3］这就是牟氏从“数理逻辑的方法论”对《周易》所作的逻辑分析与诠释，而不是在《周易》或易学中发现了“数理逻辑的方法论”。如果说《周易》与数理逻辑有可以相通之处，那也只是表示数理逻辑的方法论原则适合运用于《周易》，或适合于《周易》的运用，而绝不是指《周易》本身是数理逻辑，或在《周易》中本来具有“数理逻辑的方法论”。这是必须辨别清楚的；否则，就不能免于附会或妄断。（今人论易，仍以附会为时髦，原因恐怕就在于此。）

至于《周易》的道德世界，牟氏是从“实在论的价值论”来作诠释的。他认为，道德世界以“实在”或物理为基础，但它自身却不是实在，也不是超越的外在于实在的。因而是“实在论的价值论”，或“超越的内在”的价值论。这是中国伦理哲学的特性之所在，与康德、维特根斯坦关于道德世界的“超越的外在论”不同。道德世界是由“彖”与“象”来表征的。“由象以知性德，由象以知吉凶悔吝。由卦爻之变化而知进退；由卦爻之序理而安其居（……）。‘居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占’。人生之一举一动，殆无不可由彖象而昭示出。是故伦理意谓，道德基础皆由此出。”（导言Ｂ.6（ii））［3］。牟氏对易之道德世界的分析与解释也是极其形式化的逻辑的。在这种解析与解释中，《周易》的“逻辑世界”或“符号世界”变成了语义的价值世界，也就是说，经过“数理逻辑的方法论”的解析与“实在论的价值论”的诠释，牟氏把作为“数理物理”世界的《周易》变成了价值论的道德世界。从“数理物理的世界观”到“数理逻辑方法论”与“实在论的知识论”的建立，再到道德哲学的价值论的完成，始终以预设的“实在”世界为基础，处处不脱离这一基础，这表现出牟氏当时深受自然科学，尤其是物理学的影响（牟氏自大学时代，就很重视了解自然科学的新成就，这很可能与他酷爱怀特海的哲学有关系，他曾受到过美国物理学家兼哲学家诺滋洛圃（Northrop)的影响，他翻译过诺氏的《科学与第一原则》一书的第一章，并先后刊于《广州民国日报哲学周刊》第1315期：1935年11月27日，12月4日，12月11日。），因此他的世界观、方法论、知识论与价值论全都是实在论的。

诚如孙道升先生所早已指出，牟氏“把各易学家由《易经》引伸出来的原则，揉合排比成一个完整的系统”［8］；对牟氏来说，他的确是实现了“给出”中国纯粹哲学思想（即易学中的纯粹哲学思想）的形式系统的目标。牟氏在回顾他的易学研究时说过一段总结性的话，颇具参考价值。他写道：

总之，吾当时对于儒释道三教并无所知，对于宋明儒亦无所知，对于西哲康德更无所知，只凭道听涂说，世俗陋见，而乱发谬论，妄下论断。吾当时所习知者是罗素，怀悌海，以及维特根斯坦之思路；于中国，则顺易经而感兴趣于汉人之象数，更发见胡煦与焦循易学之精妙，并发见这一套中国式的自然哲学（焦循除外）可与怀悌海那一套相比论，且亦根据实在论之心态来处理戴东原，焦里堂与朱子间之纠结，居然全始全终，终始条理，成一完整的一套，以为天下之理境可尽据此而断之，遂视其他如无物。此是此书之总相也。［3］（重印志言）

由此可以看出，牟氏在当时自视很高，以为他由易学而建立的这个纯哲学的形式系统已成为完整的一套，天下的理境尽可“据此而断之”，自然也就要“视其他如无物”了。这个纯哲学的形式系统是根据他那时所习知的罗素、怀特海、维特根斯坦等人的哲学思路，以新实在论(牟氏特称为“实在论”)的心态解析与阐发易学(以象数易为主)的成果。自然，这一纯哲学的形式系统是一个实在论的形式系统，而不是一个形式主义的形式系统。固然在其中包含了谬论和妄断，但是，对一个血气方刚，年轻有为，且高狂姿肆的青年来说，这样一个纯哲学的形式系统总是“完整的一套”。牟氏对“易学”的兴趣尽于此而止于此。他并不想成为一名易学家，一如他无欲当一名康德学专家，他不可能像那些把一生奉献给易学的易学家一样，把自己的一生也付诸易学。牟氏的灵魂是一个哲学思想的灵魂，而不是一个学问知识的灵魂。严格说来，牟氏不是对易学感兴趣，而是对易学中的哲学问题感兴趣。他的易学研究，为的是从易学中发见与解析中国哲学、中国思想，而不是作一种历史的研究。因此，他无意对易学作无遗漏的全盘考察，而只是以哲学问题为主，选取他所需要的部分加以阐发就足够了。当孙道升批评他遗漏的易学史料甚多，指责他“蔑视易传”，“忽视太玄”，“遗漏易纬”，“丢掉了参同契与先天图”［8］时，牟氏答曰：“万事必有所对，不可不识其主从。”“著者讲哲学史，不以人或著作为主，而以问题为主。”［9］（哲学周刊第12期）既然如此，那么在目标达到以后，就没有理由再停留于易学之中了。

但就牟氏的易学研究与中国哲学，尤其是儒学的关系来看，诚如他自己所说，那时他对儒释道尚无所知，对于宋明儒亦无所知，因此他也就不可能从易学而进一步拓宽对中国哲学的研究。这不是由逻辑上或主观上作的推测，而是他当时的实情。对此，他作过明确的交待。他说：

总之，于道德心性一面的学问，仁一面的学问，我不能有悱恻的悟入。说到易经，当然也是仁的扩大。“显诸仁，藏诸用”，当然要就天地万物普遍地指点仁体。可是这指点不是人生哲学的，而是偏于宇宙论的。宇宙论地指点仁体，是较容易彰显“智之慧照”一面的。我之爱好易经，也正是以“智之慧照”与它照面，这表现了我的想像式的直觉解悟。这是一种在“智及”之光辉中呈现，不是在“仁守”之悱恻中呈现。［4］（第45页）

又说：至于就经文而正视易传，把易传视作孔门义理，以形成儒家的道德形上学，这是吾后来的工作,此并非吾当时所能了解,且亦根本不解,故亦无兴趣。［3］（第6页）

这些说明表示，牟氏在完成了从易学而建立的纯哲学的形式系统以后，不可能继续由易学去研究中国哲学了，它必然要从易学的研究中脱离出来。因此，牟氏对“易学”的兴趣不能不尽于此而止于此。

此外，牟氏当时的学思进路是双线的，且主线在数理逻辑与西方哲学，对他来说，由易学研究而建立的一套哲学的形式系统，不过是把他所研习的数理逻辑和西方哲学从方法上作了一次尝试性的运用而已。对数理逻辑与西方哲学的运用完成了，自然还要返回到数理逻辑与西方哲学的这一主线上来。此是其一。

其二，牟氏那时自认为他把数理逻辑与西方哲学运用在易学研究中，是成功的，而且其他人也多这么肯定。牟氏的《从周易方面研究中国之元学及道德哲学》一书得到李证刚、林宰平、熊士力、沈有鼎、张东荪诸先生的高度评价，参见此书的《重印志言》（第3页）和《五十自述》（第51页）。此外，孙道升也在他的书评中有很高评价，他着重指出的一点就是“著者处处引用西洋哲学的名辞训诂中国各家易学之名辞，却能保持中国气味，不使他完全‘洋化’”。（见孙文《评牟著〈从周易方面研究中国之元学及道德哲学〉》））他认为他在易学中发见了能够代表中国思想的哲学，尤其是被认为中国夙来缺乏的数理逻辑的方法论与知识论，──尽管这只是附会，实际上易学中并不存在“数理逻辑的方法与知识论”，所谓“数理逻辑的方法论”与“实在论的知识论”是牟氏对易学所作的解析与解释（这一点已在上文中阐明）。然而，不管牟氏在易学中发见或没有发见数理逻辑的方法论与知识论，他都得到了他能够得到的结果。易言之，无论他在易学的开采中获取了他所要的“矿物”抑或没有，他都不能在其中再发见什么了。因此，他完全没有必要留在易学的研究中了，他所能做和应该做的事就是从易学中走出来。走向何处呢？当然是数理逻辑与西方哲学。

其三，牟氏那时正潜心于研读怀特海、罗素、维特根斯坦的哲学著作，他们都是数理逻辑与逻辑哲学或哲学方面卓有建树的大家，如果要想理解与把握他们的哲学思想，那么不可能对他们的逻辑学或逻辑哲学弃之不顾。再说，读他们的哲学也必然关联到他们的逻辑，也会把读者引向他们的逻辑。从这个意义上说，牟宗三必将从他们的哲学走向他们的逻辑。除非他放弃理解与把握他们的思想，但这对他来说是办不到的。因此，牟氏从西方哲学走向逻辑研究，同时也就是他从易学走向逻辑研究。

最后，如果说上述三点使牟氏从易学研究向逻辑研究的必然过渡具备了足够的条件，那么，凭什么可以肯定他紧接着易学研究完结后就自然地过渡到逻辑研究呢？就是说，必须有一个现实的触缘，牟氏从易学到逻辑的自然过渡才是现实的必然的。事实上，确实存在着这样一个触缘，那就是当时国内爆发的“唯物辩证法论战”。这场论战给牟氏以很大的刺激，使他成为一个坚定的“形式逻辑”的捍卫者、守护者。因此，他一方面参加了论战，一方面开始了深入钻研数理逻辑的漫长生涯。关此，已见于第一部分。

综上所述，我们得出了第二个问题的答案。可以简述为：牟氏从易学研究向逻辑研究的过渡是自然的必然过渡，是水到渠成，顺理成章的事。其中，没有经历过任何转折。因此，牟氏从易学到逻辑研究的过渡不是一个转向，而是他的学思发展从前逻辑起点到逻辑起点的必然的应有的结果。

参考文献：

［１］周立升，颜炳昰．牟宗三评传［A］方克立，李锦全现代新儒家学案：下［C］北京：中国社会科学出版社，1995382

［２］沈青松未来中国哲学的展望［J］哲学与文化，１９９１，18（5）．

［３］牟宗三．周易的自然哲学与道德函义［Ｍ］．台北：文津出版社，１９９８．

［４］牟宗三五十自述［M］．台北：文津出版社，１９９8．

［５］牟宗三．哲学之路——我的学思进程［J］．鹅湖月刊，１９９0，15（11）．

［６］邓立光象数易学易理新诠——牟宗三先生的易学［A］．刘大钧大易集述［C］成都：巴蜀书社，1998．

［7］诺尔曼马尔康姆回忆维特根斯坦［Ｍ］．李步楼，贺绍甲，译北京：商务印书馆，1984．

［8］孙道升．评牟著《从周易方面研究中国之元学及道德哲学》［Ｎ］．广州民国日报，１９３６1120．

［9］牟宗三著者答复［Ｎ］广州民国日报，１９３６1120

【081、论取象思维方式——易学文化精神及其现代价值讨论之一】

于春海

一

取象思维方式是中国传统的思维方式之一，这种思维方式是从古至今普遍地被中国人自觉或不自觉运用着的又颇具神秘色彩的一种思维方法，它发展形成于《易经》，是易学文化精神在现代思维方式中极具价值的部分。对此，笔者讨论如下：

取象思维方式本文界定为：在思维过程中离不开物象，以想象为媒介，直接比附推论出一个抽象的事理的思维方法。这种思维方法的核心是以具体事物为载体，靠想象去推知抽象事理，其本质是独具中国特色的一种直接推论的逻辑方法。它起源于原始时代，发展形成于《易经》。

原始人处于人类文明的史前期，他们在长期的生存斗争中，已经具备了原始的取象思维能力，其思维水平如同孩童一样，头脑中只是存有特定的实物的物象，所使用的词都是他们所接触的实物符号，在他们的语言中，没有包括同一性质的物群的种属词汇，也没有表示一般概念的语词。例如，他们只有这个人、那个人的有所指的概念，而没有“人”的一般概念；只有不同种的某一棵树的概念，而没有“树”的一般概念。随着思维的发展，他们逐渐地把某些专用名词移用到相关的物类，表示物类的共同性质，由此产生了表达取象思维的用语。其特点是语言中尚没有这个语词，而找一个与之相近的、在某方面有关的实物表示出来。例如：“像石头”表示“硬”、“像太阳”表示“热”、“圆”等等。这里“硬的”、“热的”、“圆的”等表示抽象的语词，是从他们印象最深的石头、太阳这些实物中抽取出来的，这是取象思维的初始阶段。

取象思维的初始阶段，就已表明人类思维已经进入到了简单的比附推论的阶段。比附推论是取象思维方式的本质特征。这种思维方式在《易经》中得到了发展、完善，使之逐步成为中国传统的思维方式之一。

《易经》中的卦象是其推测所占之事吉凶的主要依据。如乾为天，坤为地，震为雷，巽为风等等，并试图以此表现出宇宙万物的变化，进而揭示出事物的本质。卦爻辞也大多运用取象思维方式来阐释抽象道理。如《困六三》爻辞：“困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。”这是说一个人被石头绊了一跤，伸手又抓在蒺藜上面，回到家中，又不见了妻子，故筮遇此爻凶。这是把人处坎坷境地，又依靠坏人，必无好结果的抽象道理，寓于对具体事物的表述中，使人由具体的事象联想到抽象的事理，而有所感悟。

又如《乾》卦写龙隐龙现。《井》卦写井谷射鲋。《大壮》卦写羝羊触藩等等。通过对“龙”等具体事物的描述，意在阐释与之有一定相关的抽象事理，即不是为了说明“龙”等具

体事物本身，而是通过对这些具体事物的描述，启发人们想象，去悟知出一个抽象的事理这种思维方式，就是取象思维方式。

取象思维的本质是一种比附推论的逻辑方法。所谓比附推论是指通过想象，由具体事物直接推知一个抽象事理的逻辑方法。除上述分析外，又如《易经大过》九二爻辞：“枯杨生，老夫得其女妻，无不利。”这里将自然界的枯杨生，与人间的老夫娶少女联系起来，取其相似点，进行想象，然后比附推论出“无不利”的结论。意在告诉求卦者，所占问之事将大吉大利。《易经》设卦观象，通过想象这一媒介，比附推论出“意”，象及卦爻辞是可见的，而“意”是不可见的，不好说清道明的，对那些只可意会，不可言传的内容，人们只要运用取象思维方式便可得到，这正是“得意忘象”、“得意忘形”、“得鱼忘筌”的思维秘密所在。所得的“意”便是事理，所忘的“象”、“形”便是所选取的具体事物，而其思维过程是比附推论，思维方式是取象思维。

取象思维方式的主要特征有二：一是与整体思维的互补，二是具有很大的模糊性。

取象思维与整体思维的互补，建构了《易经》的思维框架。《周易》古经，以它特有的表达形式，充分注意到了从整体的角度去认识和把握世界，把人和自然看作是一个互相对应的有机整体，八卦及六十四卦是构成这一整体的基本框架。在这里，人和自然是处在完全统一的结构之中的，这一整体观与取象思维方式互相补充，也就是说，在取象思维过程中，有整体思维，而整体思维赖以形成的基础又是取象之辞及卦象和卦的排列组合，而这当中也离不开取象思维。例如《乾》卦，以“龙”为具体取象物，通过龙的“潜”、“见”、“跃”、“飞”、“亢”等不同处境的描述，揭示了事物发生、发展和衰亡的全过程，这里取象思维和整体思维是互补的，缺一不可的。从这个意义上说，所谓“得意忘象”是指“意”尽得而忘“象”；“得鱼忘筌”是抓到“鱼”而忘“筌”，尽得的要求就是全面、整体地去把握，可见，有而且只有整体思维的互补，才是提高运用取象思维所推知事理可靠程度的根本保证。

取象思维方式的模糊性，是指运用这种思维方式所推知的事理具有很大的歧义性，因为它不具备必要的叙述，以致于见仁见智，公说婆说，甚或可以得出截然相反的结论。这种模糊性又是因为靠想象这一媒介而造成的。如上述“枯杨生*,”与“老夫得其女妻”之间的所谓联系，完全是靠想象得来的，靠想象把自然界的反枯为荣现象和社会生活中的“老夫得其女妻”联系起来，推论出“无不利”，其模糊性可谓大矣。

二

取象思维方式不同于抽象思维方式。因为抽象思维方式是按照概念、判断、推理等思维形式逐级构建的，也就是在概念的基础上构成判断，在判断的基础上进行推理。由已知的东西出发推得新的知识，它具有间接性和概括性。如“金属”、“铜”、“能导电”是三个概念，分别组成(1)金属能导电，(2)铜是金属，两个判断，再由这两个判断组成如下推理：

金属能导电，

铜是金属；

所以，铜能导电。

从中可见，抽象思维中前提真实，推理过程合乎规则，就能得出一个必然性的结论。上例的逻辑结构可概括为：“所有M是P，S是M；所以，S是P。”这里“M”一般指称为“中项”。它在前提中至少要周延一次，这是抽象思维方式得出正确结论的一个必要条件。而这些内容，取象思维方式都不具有，这些是取象思维与抽象思维区别的根本所在。因为取象思维方式的所谓前提是一些具体事象，前提与结论之间没有必然的联系，只能靠想象这一媒介去推知一个事理，没有论证过程，所以结论不是必然的而是或然的，提高结论的真实性或可靠性，只能靠人们的想象力和悟性。如果说抽象思维方式能训练人们思维的严密性，那么，取象思维方式却只能提高人们的想象力，培养人们的悟性。

形象思维方式，又称艺术思维，是文学艺术创作者从观察生活，吸取创作材料到塑造艺术形象这整个创作过程中所进行的主要的思维活动和思维方式。形象思维要遵循认识的一般规律，也就是通过实践由感性到理性，逐渐对事物本质进行认识。在这个过程中，形象思维不脱离具体的形象。但必须要舍弃那些纯粹偶然的、次要的、表面的东西。作家、艺术家的思维是在对现实生活进行深入观察、体验、分析、研究之后，选取并凭借种种具体的感性材料，通过想象、联想和幻想，伴随着强烈的感情和鲜明的态度，运用集中概括的方法，塑造完整而富有意义的艺术形象，以表达自己的思想观点。凡此种种，表明形象思维与取象思维的区别是明显的。虽然它表面上与取象思维一样，都有“具体的形象”，也都要“通过想象”等等，但本质上却不同，主要在于形象思维是不脱离具体的形象，通过想象、联想和幻想去塑造完整的艺术形象。例如鲁迅在谈自己创作“阿Q”这个艺术形象时说：“要画出这样沉默的国民的魂灵来，在中国实在算一件难事，……所以我也只得依了自己的觉察，孤寂地姑且将这些写出，作为在我的眼里所经过的中国的人生。”（金隐铭鲁迅小说全编桂林：漓江出版社，1996.383）鲁迅先生点明了《阿Q正传》是“依了自己的觉察”写出来的，目的是“要画出这样沉默的国民的魂灵来”，这些正如上述一样，其创作过程运用的正是形象思维方式。从“阿Q”形象的塑造，可以看出鲁迅先生对中国社会生活的熟悉程度、理解程度，以及鲁迅先生所具有的丰富的艺术修养和创作经验，所以他能够舍弃那些纯粹偶然的、次要的、表面的东西去塑造出“阿Q”这一完整的艺术形象。而取象思维则不然，它是建立在生活经验及对具体的事物的感受而生发出来的一种思维活动方式，一种推论的逻辑方法，其“想象”的事物的两端或有联系，或无联系，有的甚至是风马牛不相及的，也就是说，取象思维方式重在通过具体事物，直接比附推论出一个抽象的事理，而形象思维方式主要是通过塑造艺术形象、达到对事物的本质的认识，二者的区别可见一斑。

取象思维方式与顿悟思维方式也有明显的区别。顿悟思维又称“灵感”，是指人们在认识某一事物或思考某一问题，百思而不得其解的时候，由于某种偶然因素的启发，答案突然在头脑中产生，这个思维过程便是顿悟思维。例如阿基米德躺进浴盆的瞬间，看见水溢出水盆而顿悟出浮力原理等。顿悟思维方式的产生及完成过程，必须以思维者具有足够的思考养料的储备为前提，方可对某一问题在百思不得其解时而突然有所领悟，否则是“悟”不出什么东西的。

虽然取象思维方式与顿悟思维方式在进行思维活动时都要有想象，都要去悟知，但二者之间的区别主要在于顿悟思维方式的成功运用，能使思维者有所发明或创造，所以，有人将这种思维方式称为创造型思维。其结果是令人“茅塞顿开”；而取象思维方式运用的结果，不会有什么发明创造，因为取象思维所比附推论出的事理已被事先定在了所取之象的框框之中，虽然它具有很大的模糊性，但仍然有一个范围，只是人们对它理解的程度不同而已。例如对于“春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干”这句诗，人们可以比附推论到爱情上去，也可直接用到从事教师等职业的人身上，去赞美那些敬业爱岗、勤奋努力的人们，其结果是让人们心遇神悟，感到妙不可言，所以取象思维方式是一种“体悟”而不是“顿悟”。

取象思维方式与象征之间的关系比较特殊。象征是文艺创作的表现手法之一，指通过某一特定的具体形象，以表现与之相似或相近的概念、思想或感情。如鲁迅先生的小说《药》，结尾用夏瑜坟上的花圈象征革命者的前景和希望。又如杨朔的散文《白杨礼赞》中的“白杨”象征革命根据地的军民等等。可见，象征一般说来，是在艺术创作中以某一特定的具体现象，表达作者的思想或感情，而“特定的具体形象”的本身，是一个具有特定的内涵和外延的东西，如上例中的“花圈”，在中国传统文化中它的含义是特定的，再加上限定“坟上的花圈”，便启发读者联想：这需要有人为纪念来送花圈到坟上，再由“夏瑜”的坟，想到革命者后继有人，所以说：“夏瑜坟上的花圈”象征着“革命者的前景和希望”。这个解释，说明象征要放到具体的作品中去，联系作品的主题，让读者把握其象征手法。离开具体作品，单独一个命题也可运用象征这个语词，如“长城象征着中华民族”等等。这样明说的“象征”没有歧义，因而能得到人们的共识。象征虽然是一种艺术表现手法，但其发生的思维方式的支点，我们认为是取象思维方式。因为象征的过程中具有“具体物象”并“靠想象”、“比附推论”出一个结论来等要素，而这些恰是取象思维方式的主要特征，从这点出发，我们认为象征是取象思维方式的一种特殊的表现形式。

三

取象思维方式反映了中国人善于含蓄、委婉地表达自己的思想及其对客观事理阐释的思维特点。这种思维方式，充溢着中国人对朦朦胧胧的美感的偏爱，在中国古代哲学、天文学、农学、医学、建筑学、文学艺术等领域发挥着极其重要的不可替代的作用。它甚至在今天仍然影响着接受中国传统文化熏陶的各民族人民的思维方式。这是易学文化精神及其在现代极具价值的重要部分。限于篇幅，本文仅举古诗当中和现代语言中运用取象思维的例子，说明如下：

硕鼠、硕鼠，无食我黍，

三岁贯女，莫我肯顾。(《诗经硕鼠》)

这首诗根据硕鼠不劳而获的属性，通过想象，以艺术形式比附推论出剥削者如同硕鼠，不劳而获，贪得无厌的可鄙形象。

又如李商隐《无题》中的两句诗：“春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干”，这是千百年来被人们公认的咏唱爱情的佳句。欣赏这句诗的难点在于“春蚕”、“蜡炬”、“吐丝”、“成灰”，与爱情的关系，可以说是风马牛不相及的，但人们通过想象，能得出“到死丝方尽”，“成灰泪始干”似乎与爱情的生发、相恋时的情境，亦或某些心愿等等有相似的地方，让人们比附推论出结论：我爱你到永远。

取象思维方式在现代诗文中也多有运用，如大家熟知的：“涛声依旧，不见当初的夜晚，……这张旧船票，能否登上你的客船……”，这里的“旧船票”、“你的客船”所蕴含的深意，只能从取象思维方式这个角度去分析，去解读，才可体悟出其妙来。

现代语言中的“脚上的泡是自己走出来的”，其中“脚上的泡”与“自己的过失”根本没有必然的联系，但靠想象，却能比附推论出：“自己的过失是自己造成的”这一结论。这句话可用在责己、责他等场合，并显得温情、委婉、含蓄。其他如：

(1)黑猫、白猫，抓住耗子就是好猫。

(2)卸磨杀驴，过河拆桥。

(3)一针不缝，十针难补。

(4)烧香找不到庙门。

(5)不给马吃草，却让马儿跑。

例句(1)取象的具体事物是“猫”，不管它的颜色如何，只要能“抓住耗子”，便是“好猫”。这句话表面上是说“猫抓耗子”，而实际上是让人们通过想象去比附推论出一条抽象的事理：要重实际。这样，通过想象，体悟出那些只可意会的东西来，是准确把握、使用、理解这句话的关键，这正是取象思维方式的妙处。

从中，我们可以看出取象思维方式在运用过程中所取之象与推论的结果——事理之间，不是靠普通逻辑规则建立起来的，其所谓的因果联系，只能靠想象，这种推论方法，具有感悟性、直观性，这是取象思维方式的玄妙之处。从“黑猫、白猫，抓住耗子就是好猫”来看，取象思维是建立在经验知识基础之上的，所取之象大多是人们所熟知的生活经验，这是对《易经》所取之象的超越。又由于得到了现实生活经验的支持，人们对这种思维方式并不感到陌生，并能够接受它，娴熟地运用它，其中的逻辑支点便是它从实际生活经验中来，让人们体会到它合乎常理。运用取象思维方式，极具活力而独具魅力，是易学文化精神在现代思维方式中最具价值的部分，充分体现了中国人的睿智，思维表述简练、寓意丰富、余韵绵长，耐人寻味，几千年来，这种思维方式始终被人们喜爱着、运用着。

要之，取象思维方式是中国传统思维方式之一，发展形成于《易经》，是《易经》留给我们的宝贵遗产的重要方面。取象思维与抽象思维、形象思维、顿悟思维是不相同的，它们之间具有并列关系，它理应是中国思维模式家族中重要的成员之一。弄清楚取象思维方式的基本内容，对理解中国传统文化，解读《易经》、掌握中国人的思维方式，理解中国语言的特殊功能，尤其是赏析中国语言文学等方面具有重要的意义，这是我们探讨的目的。

【082、论司马迁对《周易》的范式践履】

韩伟表

司马迁对《周易》的承传，不仅表现在于史学领域对易学精义——“通变观”的借鉴和发挥上，更深层次的是，无论其创作动力、著史宗旨还是史著构架都无不深受易理之浸润。对于前者，前贤时学多有论述，在此不赘。关于后者，学界少有触及，笔者不揣谫陋，略作探究如下。

一

司马迁无疑是熟谙《周易》的。就家学渊源言，乃父司马谈“受《易》于杨何”（《史记太史公自序》，下简称《自序》。以下出自《史记》的篇章，只列篇名），而杨何是西汉初年的易学大师，“武帝立五经博士，《易》惟杨何”（王先谦《汉书补注》），刘向以为“诸《易》家说皆祖田何、杨叔元（何）、丁将军（宽）”（《汉书儒林传》）。就司马迁的学术态度言，在他的主要著作《史记》中，对先秦典籍和诸家思想没有批判的唯有《周易》（一般都认为《史记》对道家没有批判，但实际上这仅仅是司马谈《论六家要旨》的观点。在《史记》的具体行文中，司马迁对道家还是作了一定程度的批判。如《平准书》对黄老无为政治后果的批判；《货殖列传》对老子“小国寡民”社会历史观的批判；对老庄“绝圣弃智”的文化思想也有所批判。），并往往以易理作为表述思想和评判人事的准则。就《史记》的具体行文言，对《周易》的运用更是驾轻就熟，信手拈来。综观《史记》全书，关涉《周易》文理主要有以下三种方式。

第一，称引《周易》原文。刘师培在《司马迁述周易义》一文中认为“史迁说《易》，不以卜筮为非，亦不拘虚于卜筮，与术数家言龟策者不同”［1］。的确如此，司马迁援引《周易》原文往往服务于其政治伦理理念。行文中除借占卜形式直引外，也常在政治活动中作为游说、劝喻、激励、讥刺、评判的指南或依据。如关于孔子作《春秋》，《自序》引《坤文言》“臣弑君，子轼父，非一旦一夕故矣，其渐久矣”以诠其大义；对于汉武帝宠信方士栾大一事，《孝武本纪》以武帝诏书所引《渐六二》“鸿渐于般”一语刺之；《天官书》引《系辞下传》“仰则观象于天，俯则法类于地”以明天道之切人事；春申君以《未济》卦卦辞及《彖传》“‘狐涉水，濡其尾’，此言始之易，终之难也”谏止秦昭王伐楚（《春申君列传》）……总之，除“表”外，其余四种体例中均有大量直接称引《周易》原文的例子，并且多能契合人事，深中肯綮，足见司马迁对《周易》文辞之熟稔。

第二，著述易事易理。司马迁不仅第一次完整而系统地记述了《周易》的形成与发展过程，对伏羲、周文王、孔子的功绩给予了客观的评价。“伏羲至纯厚，作《易》八卦”(《自序》)，“西伯盖即位五十年，其囚羑里，盖益《易》之八卦为六十四卦”(《周本纪》)，肯定了伏羲和文王对创作《易经》的作用。对孔子，则充分肯定了他作《易传》的贡献，“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》”(《孔子世家》)，“孔子晚而喜《易》。《易》为术，幽明远矣，非通人达才孰能注意焉”(《田敬仲完世家》)。而且对《易》的授受源流也首先作了明晰的勾勒：“自鲁商瞿受《易》孔子，孔子卒，商瞿传《易》，六世至齐人田何，字子庄，而汉兴。田何传东武人王同子仲，子仲传菑川人杨何。何以《易》元光元年征，官至中大夫。齐人即墨成以《易》至城阳相。广川人孟但以《易》为太子门大夫。鲁人周霸，莒人衡胡，临菑人主父偃，皆以《易》至二千石。然要言《易》者，本于杨何之家。”(《儒林列传》)杨何传《易》，注重义理，故司马迁对易理的阐发，也多举大义，往往探幽抉微，至论时见：“《易》著天地阴阳四时五行，故长于变”、“《易》以道化”(《自序》)、“《易》基《乾》《坤》”(《外戚世家》)、“物盛而衰，固其变也”(《平准书》)，……得心应手，触类旁通，处处可以见出司马迁对《周易》义理的深刻理解与精纯把握。

第三，化用《经》《传》文辞。《史记》中几乎每篇均或多或少地有所化用。逐句征引难免断章附会之嫌，下仅以《乐书》、《屈原贾生列传》的部分章节为例，与《周易》相关原文作一对照，即可见一斑。

《史记》

《周易》

天尊地卑，君臣定矣。高卑已陈，贵贱位矣。动静有常，小大殊矣。方以类聚，物以群分，则性命不同矣。在天成象，在地成形，如此则礼者天地之别也。地气上隮，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，则百物化兴焉。

——《乐书》

天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨。日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物……

——《系辞上传》

其哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声啴以缓；其喜心感者，其声发以散；其怒心感者，其声粗以厉；其敬心感者，其声直以廉；其爱心感者，其声和以柔。

——《乐书》

将叛者其辞惭，中心疑者其辞枝，吉人之辞寡，躁人之辞多，巫善之人其辞游，失其守者其辞屈。

——《系辞下传》

屈平之作《离骚》……明道德之广崇，治乱之条贯，靡不毕见。其文约，其辞微，其志洁，其行廉，其称文小而其指极大，举类迩而见义远。其志洁，故其称物芳。其行廉，故死而不容自疏。

——《屈原贾生列传》

夫《易》，彰往而察来，而微显阐幽。开而当名辨物，正言断辞则备矣。其称名也小，其取类也大，其旨远，其辞文，其言曲而中，其事肆而隐。因贰以济民行，以明失得之报。

——《系辞下传》

从上述三段比较典型的个例中，不仅可以看出，司马迁对《周易》的熟稔与融通，更可以看出他对《周易》的崇仰之情。

惟其如此，他才能将《周易》义理渗透于其立身处世及《史记》的宏观构架和微观脉络之中。

二

司马迁在《自序》和《报任安书》中两次明确表述砥砺自己隐忍苟活撰述《史记》的巨大动力：“夫《诗》、《书》隐约者，欲遂其志之思也。昔西伯拘羑里，演《周易》；孔子厄陈、蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，而论兵法；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》、《孤愤》；《诗》三百篇，大抵圣贤发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者。”(《自序》)一言以蔽之，“发愤著书”！而这一强大的著史动力所涵寓的超越个体意义的理性精神内核——厄而犹作的奋斗精神、欲遂其志的使命感和述往思来的忧患意识，实皆本之于《周易》。

《易经》首卦《乾》九三爻辞云：“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。”《说卦》谓：“乾，健也。”《象传》释曰：“天行健，君子以自强不息。”《乾文言》进一步阐释：“‘君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎’何谓也？子曰：‘君子进德修业。忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与几也；知终终之，可与存义也。”《乾》卦首扬的这种“进德修业”“自强不息”的奋斗进取精神，在《周易》中以不同的表述语言反复推阐，成为《周易》高扬的一面旗帜。深味“《易》以天道而切人事”的司马迁终其生都以此种“自强不息”的进取精神砥节砺行。少时，“耕牧河山之阳，年十岁则诵古文”；及冠，“南游江、淮，上会稽，探禹穴，窥九疑，浮于沅、湘，北涉汶、泗，讲业齐、鲁之都，观孔子之遗风，乡射邹、峄，厄困鄱、薛、彭城，过梁、楚以归”；迁仕郎中后，又“西征巴、蜀以南，南略邛、笮、昆明”(《自序》)；刑前，“绝宾客之知，忘室家之业，日夜思竭其不肖之才力，务一心营职”(《报任安书》)，孜孜于“紬史记石室金匮之书”(《自序》)；刑后，则“隐忍苟活”，专心于“罔罗天下放失旧闻，略考其行事，综其终始，稽其成败兴坏之纪”，终于成就百三十篇的煌煌巨制。此种为使“私心以尽，鄙陋传世，文采表于后”故“就极刑而无愠色”(以上均见《报任安书》)的隐忍苟活，固然有乃父遗命约束和以“倜傥非常”之先贤为鉴的他律因素，但设若没有强烈的“君子以自强不息”的进取精神的个体自律，恐怕也是做不到的。“人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛，用之所趋异也”(《报任安书》)，司马迁在完成了对个体生存超越的同时，也完成了对“继《春秋》”（《自序》）的职业本位的超越。

“司马氏世典周史”“世主天官”，至司马迁而一仍其职。家世传统和司马谈有意识的严格的培养教育，使司马迁也自觉或不自觉地以史官为本位，以史职为己任，南北壮游，实地考察，“紬史记石室金匮之书”，念念于“述故事”、“继《春秋》”，“悉论先人所次旧闻，弗敢缺”（以上见《自序》）。然而生活遭际的巨变，使他的认识发生了根本变化。和司马谈以接续家世传统为光荣不同，司马迁流露出“文史星历，近乎卜祝之间，固主上所戏弄，倡优蓄之，流俗之所轻也”（《报任安书》）的卑辱感。在司马迁眼里,史官已无神圣性可言,这使他摆脱了传统著史原则和著史目的的束缚,不再趋步于载述“明圣盛德”、“功臣世家贤大夫之业”，不再拘囿于为现实政治提供借鉴以备咨询，而是以“萧何次律令，韩信申军法，张苍为章程，叔孙通定礼仪”(《自序》)等汉初士大夫“筚路蓝缕，以启山林”的文化建设为榜样，借周文王、孔子、屈原等贤圣“遂其志”的“发愤”之举以自劝，“拾遗补艺”，“网罗天下放失旧闻”,“厥协六经异传，整齐百家杂语”(《自序》)，“折中于夫子”(《孔子世家论赞》)，“考信于六艺”（《伯夷列传》）……以“成一家之言”为旨归，不求闻达于当世，但愿“藏之名山，副在京师”，自伸于“后圣君子”（《自序》）。这种“遂其志”的使命感与《周易》“开物成务，冒天下之道”(《系辞上传》)、“君子以致命遂志”(《困象辞》)的思想一脉相承。《周易》不仅著明了“遂志”的实践本位——“仰则观象于天，俯则观法于地”(《系辞下传》)，并且指出了“遂志”的实践价值与实践方法——“通天下之志”、“成天下之务”(《系辞上传》)、“以体天地之撰”、“以通神明之德，以类万物之情”、“探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶”(《系辞下传》)……《史记》的著述过程及学术宗旨，充分体现了司马迁对《周易》“开物成务”“致命遂志”的使命感的高度体认与知行合一。

《史记》的使命感与实践精神一方面是由于司马迁本人个体生命的张扬，另一方面也由于生存环境忧患的积聚。通览前史，就个体言,从拘文王，厄孔子，放屈原，膑孙子，到迁不韦，囚韩非……历代志士仁人大多孤愤苦危，忍辱负重；就历史发展而言，“桀、纣失其道而汤、武作，周失其道而《春秋》作。秦失其政，而陈涉发迹，诸侯作难，风起云蒸，卒亡秦族”（《自序》），三千年历史,充斥的是安危治乱，承弊易变；而他本人所处的时代，和文景时期的兴盛安定已大不相同，其时多欲之主穷兵黩武，酷法之臣任情断狱，兴利之政与民争利，文学之士承意无行，社会矛盾日益激化，农民起义此起彼伏，“大群至数千人，擅自号，攻城邑，取库兵，释死罪，缚辱郡太守、都尉，杀二千石，为檄告县趣具食；小者以百数，掠卤乡里者，不可胜数也”（《酷吏列传》），极盛之间已现衰象；他自己则因李陵之祸，惨受宫刑，惶悚无状……这一切都促使他深入思考其中的得失因果，“考其行事，综其终始，稽其成败兴坏之纪”（《报任安书》），要之即“原始察终，见盛观衰”(《自序》)。此种述往思来的忧患意识与《周易》的“彰往察来”“原始要终”“居安思危”的精义契合无间。《周易》不仅时时在卦爻辞中以忧患警世，“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎”（乾九三爻辞）、“其亡其亡，系于苞桑”（否九五爻辞）、“不恒其德，或承之羞，贞吝”（恒九三爻辞）、“不节若，则嗟若”（节六三爻辞）、“弗过，防之，从或戕之，凶”（小过九三爻辞）……〖ＢＦ〗在《易传》中更是反复推阐《易》之忧患意识：“《易》之为书也，原始要终以为质也”“彰往而察来，而微显阐幽”；“《易》之兴也，其于中古乎！作《易》者其有忧患乎”；“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪，当文王与纣之事邪！是故其辞危。危者使平，易者使倾。其道甚大，百物不废，惧以终始，其要无咎，此之谓易之道也”，“是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也”（《系辞下传》）、“君子以思患而豫防之”（既济大象传）……正是对《周易》中这种深沉的忧患意识的继承与发展，才最终使司马迁超越史官本位而成为超迈时俗的“通人达才”，演绎出一曲千载盛传的“史家绝唱”。

三

《周易》在中国思想文化史上有着无与伦比的典范意义。对于《周易》的成书过程，传统学术界一般沿用成说：“人更三圣，世历三古。”(《汉书艺文志》)，而三圣伏羲、文王、孔子所处的三古时期正是中国早期文明巫、史、子文化递相转化的时期。换言之，即《周易》以一书而集巫、史、子三阶段的文化思想，并因秦朝的不焚而得以单独完整地保留了原始客观的巫、史、子风貌。这对以“绍明世，正《易》传，继《春秋》”(《自序》)自居的司马迁来说，不啻是一个极好的范本，我们不难从《史记》的创作宗旨——“究天人之际，通古今之变，成一家之言”（《报任安书》）发现司马迁对《周易》“集成”意义的自觉践履（关于《史记》创作宗旨与巫文化、史文化、子文化的对应，俞樟华、梅新林先生在发表于《东方丛刊》1996年第1辑《巫史子文化的承传与重构——司马迁历史哲学论纲》一文中作了精彩的论述，拙文兹不赘述，仅从《易》学角度聊作补充。）〗。

司马迁作《史记》欲“以究天人之际”的“巫”意识与《易经》作为占筮之书的巫文化特质相应应该是没有争议的。首先，八卦的产生，从哲学意义言，是“伏羲氏”（表案：不能理解为一人）观天法地的产物，“古者包牺氏（即伏羲氏）之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，……于是始作八卦”，其目的是“以通神明之德，以类万物之情”（《系辞下传》）；从宗教角度言，则起源于原始宗教中巫术占验方法之一的八索之占（参见于省吾《伏羲氏与八卦的关系》）。其次，就六十四卦之卦爻辞看，上经三十卦多言天道天命天行，下经三十四卦多叙人事人情人伦。再次，《易传》中解释卦辞(即一卦之总旨)的《彖传》多以“天地……，圣人……”对举及“……，天之道也”、“……，天地际也”、“……，天之命也”、“顺乎天而应乎人”等格式来诠释天地人“三才”之道。另外阐释《易经》整体旨向的《系辞传》《说卦》《序卦》《象传》等更是把天道和人事相附会比拟。要之，《周易》之本意与本源均在于探求天人关系，司马迁不过是把这种“巫”文化思想提炼升华为更加精警的语言而已，并以史书、史实为载体进行了生动直观的演绎。

相对而言，“通古今之变”所表现出的“史”意识与《易经》“史”性质的对应较为复杂些。除前述形而上的使命意识的承传外，恐怕还不能排除《易》卦爻辞作为历史文本的影响。卦爻辞虽然至今还不能确定是谁所作，但“卦爻辞是根据旧筮辞有意识编排而成”的结论则是易学界共识［2］。而古代的占筮往往与天子、诸侯的军政大事密切相关，因此其中难免有昔日史实的痕迹。实际上，“以史说易”也的确由来已久。早在《易传》中就已对卦爻辞的历史性质有所认识，“《易》之兴也，其于中古乎”、“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪，当文王与纣之事邪”（《系辞下传》）；《序卦》则据《易经》六十四卦卦序，阐述其中先有天地万物，然后有男女、社会及社会制度的历史发展脉络。晋时干宝《晋记》更具体指出：“凡《易》既分为六十四卦，以为上下经，天人之事，各有终始……文王周公所遭遇之际，武王成王所先后之政，备于此矣。”(李鼎祚《周易集解杂卦》引)宋以后则出现了“援史证易”派。20世纪以来，《周易》古史学派更是蔚成大观。自20年代“古史辨”派从卦爻辞中钩沉出众多的殷周人事与典章礼仪制度后，三四十年代，章太炎、胡朴安等进一步勾勒了系统的《周易》古史观：一部从草昧时代到周初文、武、成王时代的社会进化发展史；80年代，以李镜池、李大用为代表，《周易》古史已落实为“西周社会史”；90年代黄凡更进一步具体指实《周易》六十四卦是周文王受命七年（公元前1058年）五月丁未日至周公摄政三年（公元前1050年）四月丙午日共2880天的编年日记体筮占记录，其中包括了商周之交的主要历史（诸说之详细论述可参见宋杨万里《诚斋说易》；顾颉刚《周易卦爻辞中的故事》、李镜池《周易筮辞考》，载《古史辨》第３册（1931年）；余永梁《易卦爻辞的时代及其作者》，载《历史语言研究所集刊》第１本第１分册（1931年）；章太炎《历史之重要》，载《制言》第５５期；胡朴安《周易古史观》（1942年），上海古籍出版社1982年版；李镜池《周易通义》，中华书局1981年版；黎子耀《周易秘义》，浙江古籍出版社1989年版；香港谢宝笙《易经之谜是如何打开的》，北京出版社1995年版；李大用《周易新探》，北京大学出版社1992年版；黄凡《周易——商周之交史事录》，汕头大学出版社1995年版。）。要言之，《周易》卦爻辞乃中国最初的史籍，开《春秋》之先河。

目前虽然尚无直接证据可以证明司马迁对《周易》历史性质的认识程度，但是通过内证和旁证可以肯定司马迁对《周易》历史性质是有所认识的。他在《司马相如列传赞》中说：“《春秋》推见至隐，《易》本隐之以显，《大雅》言王公大人而德逮黎庶，《小雅》讥小己之得失，其流及上。”显见是以“史”为着眼点的；“伏羲至纯厚，作《易》八卦”、“西伯盖即位五十年，其囚羑里，盖益《易》之八卦为六十四卦”、“昔西伯拘羑里，演《周易》”，对《周易》成书过程及作者的这种认识无疑立足于对《周易》历史性质理解的基础上。另有一旁证可间接证明司马迁不可能忽视《周易》的历史性质，较司马迁略早的淮南王刘安（《史记》有传）在《淮南子》中将上古史事与《周易》卦爻辞相比附。司马迁既为其作传且好《易》，自不会置其著作和观点于不顾。凡此诸证，足证司马迁对《周易》的历史性质是有一定了解的。而既然《周易》卦爻辞是记录历史进程和探究成败因由的，那么无论从实际现象、客观规律还是“汤武革命、顺乎天而应乎人”(《革彖传》)的政治宣言看，“通变观”其实是一种基本的史学观念，司马迁赋予“承弊易变”、“佑天应人”、“法后王”等新内涵也就顺理成章了。

对于《周易》的“子书”性质，历来几乎无人点破，实际上稍作分析，这一点是不难理解的。《周易》由《易经》和《易传》（又称“十翼”）两部分组成。就《易传》而言，首先，《易传》产生的时期在春秋至战国后期，与“百家争鸣”的诸子时代相始终。其次，三十多处的“子曰”明显带有类似《论语》的特色。虽然孔子作“十翼”并不能全信，但以此否定《易传》的自我立说证据也是不足的。再次，《易传》虽作者不明，但并不能否定“某家”借《易经》立说的可能性，《论语》、《孟子》、《庄子》等不也掺附有后学的思想观点吗？另外“十翼”整体思想虽然庞杂，但每篇实际上各有论述对象和中心内容（详下），明显具有战国中后期诸子思想共有的“整合”特色。《吕氏春秋》不就是因其“杂”而自成一家的吗？总之，《易传》的“子书”性质十分明显。至于《易经》，先贤誉之以“群经之首”，笔者以为，这不仅仅是因为《易经》成书年代之渺远难稽，更主要的是由于《易经》对“群经”至深至广的影响。虽然传统“四部”将儒家经典归入“经部”，但从现代学术角度看，儒家不过是诸子中影响较大之一家而已，因此从《易经》的实际影响考察，所谓“群经”其实也不仅仅指儒家经典，实可解作诸子典籍之总名。《周易》从整体言，几乎影响了所有先秦典籍与诸子思想，因此《周易》一书虽无“子书”之名却无疑具有“子书”之实。司马迁既然以先秦古文化的承继者和总结者（参见《自序》）自居，自不会也不可能拘执于一家一派，惟与《周易》之弘博相契合。的确，无论就其“成一家之言”的宗旨、博通宏肆的内涵，还是实际达到的影响效果看，《史记》都无愧于其后继者的称誉。

四

《史记》的著述构架也明显受到《周易》的浸润。

首先是《周易》“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”的宇宙生成图式及“大衍之数五十，其用四十有九。……揲之以四，以象四时，归奇于扐，以象闰。五岁再闰，故再扐而后挂。天数五，地数五，五位相得，而各有合”(均见《系辞上传》)的筮仪范式对《史记》体例的影响。张守节曾这样论述《史记》的构架：司马迁“作《本纪》十二，象岁十二月也。作《表》十，象天之刚柔十日，以记封建三代终始也。作《书》八，象一岁八节，以记天地日月山川礼乐也。作《世家》三十，象一月三十日，三十辐共一毂，以记世禄之家辅弼股肱之臣忠孝得失也。作《列传》七十，象一行七十二日，言七十者举全数也，余二日象闰余也，以记王侯将相英贤略立功名于天下，可序列也，合百三十篇，象一岁十二月及闰余也。而太史公作此五品，废一不可，以统理天地，劝奖箴诫，为后之楷模也。”(《史记正义论史例》)张氏这种说法虽然不很科学，但在一定程度上也多少揭橥了司马迁建构《史记》体例的原初心态。司马迁毕竟是以“究天人之际”为首要宗旨的，对《周易》“弥纶天地之道”（《系辞上传》）的宇宙生成图式不会忽之不顾；另外司马迁对天文历法极其精通，这从其参与编纂太初历的经历和《天官书》、《律书》、《历书》等文中的论载可见一斑。因此，以《周易》的宇宙生成图式和筮仪范式为参照，做出如张氏所论的比附也不是不可能的。

其次，司马迁以人物为中心的著述理念深受《周易》“三才”学说的影响。“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义，兼三才而两之，故《易》六画而成卦，分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章”(《说卦》)。《周易》的“三才”学说不仅揭示了八卦生成的主体意识，并由此阐发种种“通其变，使民不倦”(《系辞下传》)、“不伤财，不害民”(《节彖传》)、“圣人养贤，以及万民”(《颐彖传》)的民本意识。在《周易》中已露后世高扬的“人本精神”的端倪，这对司马迁把人作为考察的中心对象无疑有极大的启发性。

再次，这一主体考察对象的确立势必也影响到体例的编排，至于如何编排，这就是《周易》对《史记》体例的另一个影响：“类”的概念。《周易》中处处体现出“类”的思想，“君子以类族辨物”(《同人彖传》)、“方以类聚，物以群分”(《系辞上传》)……最根本的是“阴”“阳”两仪，由此衍化出的四象、八卦、六十四卦实际上都是类属概念，这在《说卦》中体现阐释得最为清晰。不仅人类社会，自然万象也均可纳入这些类属概念中。《史记》的“本纪”、“世家”、“列传”、“表”、“书”等五种体例，其中的人物组织与顺序安排也是按类属的原则进行，即十二本纪以王朝或时势主宰者为纲；十表打破王朝体系，以时代的变革排列，分类条析，反映历史发展的阶段性特点；八书则分门别类，以政治典制为纲；三十世家按时代顺序分类记载“辅拂股肱之臣”、“忠信行道”、“以奉主上”的列国诸侯及传代世家；七十列传则以专传、合传、类传、附传几种方式，叙述“扶义倜傥”、“立功名于天下”的历代人物。五个部分既相对独立，又相互联系，互为表里，共同演绎出上古至汉初壮丽的历史画卷，这和《周易》的“类”意识明显具有形而下的相似性和形而上的一致性。

《史记》不仅在大的体例上深受《周易》影响，即使是司马迁首创的“太史公曰”的史论形式，也深受《周易》的启发。有学者认为“太史公曰”化自先秦典籍的“君子曰”［3］，这不失为精敏之论，但也必须指出，这种认识并不全面。

俞樟华先生通过对《史记》一百三十六条“太史公曰”的深入分析，阐明了“太史公曰”七个方面的表述作用［3］，这和《易传》七种数字上的偶合固然不能说明什么问题，但就其系统阐述史学思想和表达爱憎情感等阐释功能看，其实质和《易传》是相同的。《易传》每种各有论述对象和中心内容，具体而言，就是《文言》以“文言曰”的形式解说乾、坤两卦的大义；《彖传》（分上下篇）以“彖曰”形式解释六十四卦卦名、卦辞及一卦大旨；《象传》（分上下篇）以“象曰”形式阐释各卦卦名卦义(大象)和各爻爻义(小象)，是最早用卦象推衍人事的代表作；《系辞传》（分上下篇）是《易》义通论，以“子曰”形式阐发阴阳刚柔以及变化的全易大义；《说卦》阐释八卦象例及推衍原理；《序卦》分析六十四卦的编排次序以及诸卦相承的意义；《杂卦》用“错”(旁通)“综”(反对)的排列规律，探讨六十四卦刚柔相济的义理。“十翼”散则自成机杼，合则浑然一体，以其深刻、系统的思辨完成了对《易经》的哲学化诠释，使《易经》摆脱占筮桎梏而跃升为古代中国的最高思想经典。“太史公曰”之于《史记》的价值直与《易传》之于《易经》相仿佛。不能想象，抽去了涉笔成趣、言约义丰的“太史公曰”，《史记》还能否像现在一样独步史林、“光焰万丈”，作为“历史学家”的司马迁恐怕也将是盛名之下，其实难副，徒怀“成一家之言”之妄念罢了。而删汰了《左传》、《国语》、《战国策》等先秦典籍中的“君子曰”，这些典籍的价值肯定并不会逊色多少。

综上可知，无论在形式还是内容上，《史记》对《周易》范式的践履不惟声应气求，而且由表及里，既深且广,司马迁成为中华文化史上的一大高峰决非偶然。

参考文献：

［1］黄寿祺,张善文.周易研究论文集:第2辑［C］.北京：北京师范大学出版社，1989.

［2］黄寿祺,张善文.周易译注［M］.上海:上海古籍出版社,1989.

［3］俞樟华.史记新探［M］.北京:民族出版社，1994.

【083、论魏了翁的易学思想】

金生杨

魏了翁（1178-1237），字华父，号鹤山，邛州蒲江人。庆元五年（1199）进士，官至端明殿学士，同签书枢密院事。卒谥文靖。魏了翁是继“东南三贤”之后，南宋最为重要的理学派人物。黄百家称：“鹤山识力横绝，真所谓卓荦观群书者。”［1］（卷81）他私淑朱熹、张栻，又与陆九渊之子陆持之成为益友，吸取了心学以心为万事万化本原的思想，同时又“兼有永嘉经制之粹而去其驳”［1］（卷首《序录》）。他兼融众家，促进不同思想的融会与发展，洛蜀之争“遂合其统”［１］（卷71）。魏了翁在易学上同样如此。

一、承朱熹之绪余，象数与义理并重

魏了翁私淑朱熹，早年又受程颐《易传》熏陶，主张自得之余，亦承朱熹融会众家之法，力图集成出新。他认为：“辞、变、象、占，《易》之纲领，而繇、彖、象、爻之辞；画、爻、位、虚之别；互、反、飞、伏之说；乘、承、比、应之例，有不知则义理阙焉。”［2］（《中篇》）［3］（卷33）《周易系辞》说：“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”所以，辞、变、象、占为易道根本，舍其一即有阙失。“《易》书广大包天地，辞、变、象、占都一致。世儒造入各不同，有一于此均为功。”［４］（卷6《四川茶马牛宝章大季修杨子墨池以书索题咏》）繇辞即卦辞，与彖传、象传、爻辞一样是认识、了解《易》的基础，舍其一不得《易经》之全；卦画、爻画、画位及爻之变是认识卦爻象、理解卦爻义的桥梁（按“画爻位虚”，魏了翁于《广平李氏观画所见序》中解释说：“《易》言六画、六爻、六位、六虚，是四者相近而不同。盖爻者动也，专指九六，则父母之策也。画者卦也，兼七八九六，则包男女之策也。总而言之，画即为爻；析而言之，爻与画异。画之见者又为位，爻之变者又为虚，故曰‘变动不居，周流六虚’。位从爻而为虚也。曰六画成卦，六位成章，虚从画而为位也。然其实皆自奇偶之画始，奇偶则太极之分者也。”载《鹤山先生大全文集》卷５４），舍其一而《易》画不全，《易》象难明。互体、反对、现于外之飞与藏于内之伏是汉人常用的解《易》方法，不明其义，汉代象数易学不可通晓；阳乘阴、柔承刚、相近两爻相比、内外卦相对之爻相应，是王弼等解《易》的基本条例，不知其理，魏晋隋唐义理易学难明。正因为这样，魏了翁审查《周易》经传及前人解《易》之法，得出象数义理必须并重的结论，并将之作为理解研究《周易》的一条基本原则。四库馆臣据此说：“盖其大旨主于以象数求义理，折衷汉学、宋学之间。”［５］（卷3《周易要义提要》）

将这一原则比况于本朝的情况，魏了翁又得出：“易学则义理、象数俱当留意，合程、邵而贯之，乃为尽善。”［４］（卷36《答杨次房少张》）程颐著《伊川易传》，以理学解《易》，为当代义理易学典范。“程《易》明白正大，切于治身，切于用世。”［４］（卷36《答丁大监黼》）邵雍发伏羲之秘，提出先天后天之说，著《皇极经世》等书，为当代象数易学的榜样。“先天之学，秦汉而后惟魏伯阳窥见此意，至华山陈处士图南始发其秘。一再传而为邵子，建图著书以示人曰：‘先天学，心法也，故图皆自中起，万化万事皆生于心。’呜呼！众人以《易》观《易》而滞于《易》，邵子以《易》观心而得乎心。滞于《易》则象数、文字然耳，得乎心则天地万物与我一本也。”［４］（卷62《书潼川柳彦养墓碑阴》）合二者而一，则融象数义理于一，当代易学亦可得而一之。

正因为如此，魏了翁认为程、邵，乃至朱熹均有所偏，指出：

程《易》明白正大，切于治身，切于用世，未易轻议。第其间有当用象数、变、互，不容脱略者。如《履》之眇、跛，《屯》之马，《大壮》之羊，此类分明是互体；如三年、十年、三百户之类分明有数，只作义理说固可，若更推明变、互，尤为详密。想老先生非不知此，特欲以遏其流弊耳。朱氏《易》则大概本诸邵子，《启蒙》明述先天图，而赞《易》之词谓“邵明羲《易》，程演周经”，此意可见。曾亲闻辅汉卿广之说，《易》须是识得辞、变、象、占四字，如“初九潜龙”云云，此辞也；有九则有六，此变也；“潜龙”即象；“勿用”即占。人谓《本义》专主占筮者，此未识先生之意。某每以此看《本义》，诚是精密。邵子无《易》解，不过《观物》、《经世》、《先天图》诸书，《击壤》诗中亦多有发明先天处。参以汉上《易》，则程、邵之说尤明。第汉上太烦，人多倦看，却是不可废耳。［４］(卷36《答丁大监黼》)

魏了翁对《系辞》之说作了进一步的解释，以明确《易》之纲领的辞、变、象、占的涵义。他对象数易学的弊端十分清楚，认为程颐不谈象数，就是为了“遏其流弊”。朱震著《汉上易传》，进一步发挥汉代象数易学，又兼邵《易》而有之，颇具影响，但其内容繁杂，穿凿附会，人多倦看。魏了翁承认这一事实，但仍肯定其价值，再次显示出他对象数学的偏爱。

为胡谦牧之《易说》作序时，魏了翁将自己的思想与之作比较，指出：

牧之谓文王重卦，虽不为无据，而余以为是自伏羲；以卦变皆自《乾》《坤》，虽本诸先儒，余谓其于六画卦之义有所未尽。牧之于先天之《易》咸无取焉，而余谓《系辞》之说为先天而发者非一。牧之于中爻、互体、象数、占筮说或未有取，余谓此恶可尽废。不然，则《易》中如观山、困绂、壮羊、屯马，此类甚广，皆无所取象。［4］(卷53《四明胡谦易说序》)［3］(卷34)

除了在义理学上有分歧外，魏了翁认为邵雍先天易学本于《周易系辞》，不可废弃。他特别强调汉代象数学如中爻、互体、象数、占筮诸说均不可废，并以《易》中诸例为证，以为非此不可说明。所有这些均反映出他兼象数义理而一之的思想。

魏了翁力图兼融程《传》、邵《易》，他就必须回答为什么要象数义理并重？这样做有何依据？魏了翁从《周易》经传本身作了回答。他说：“三《易》所以明三代正朔之殊，上下经所以言天道人事之异。义理、象数则学者之自异也，刚柔往来则卦之涉于变者也。”［4］(卷102《问六经疑》)据孔颖达《周易正义》卷首《论三代易名》，“《连山》、《归藏》代号，《周易》亦取岐阳名”［6］(卷首《序》)，这就是三代正朔之殊。而孔颖达称：“先儒皆以上经明天道，下经明人事。”［7］(卷4《咸卦》)（按：《周易要义》卷4上有《上经天道下经人道恐不可分》，又《上下经序卦系辞已分》、《天地各卦夫妇共卦明人物始于相感》均采自《正义》，卷10《易备三才谓上下经分天道人事者非》采自王弼《略例》。结合该文，魏了翁意当仍以上经明天道，下经明人事，不赞同韩康伯上下经均言天道人事之说。）既然《周易》本身如此，则义理象数本非经典所限，而是后代学者的分属判定。所谓“刚柔往来则卦之涉于变者也”，是说《周易》中所言“刚柔往来”就是谈论卦变的，亦即象数本含于《周易》本身。另一方面，《周易》“人更三圣，世历三古”［8］（第1704页），既有伏羲《易》，又有文王、周公之《易》，还有孔子之《易》，魏了翁称朱熹言“邵明羲画，程演周经”（按：此语源出朱熹《易五赞原象》，赞文中历述伏羲画卦，文王系《彖》，周公系《爻》，孔子传《十翼》。其后称：“遭秦弗烬，及宋而明。邵传羲画，程演周经。象陈数列，言尽理得。”郭齐、尹波点校《朱熹集》卷85，页4379-4380，四川教育出版社1996年。）。既然他们各得其一，理解《周易》就当合伏羲《易》与文王、周公、孔子之《易》为一体。他特别强调不明邵《易》，就不可理解《易学启蒙》与《周易本义》之作，其用意正在于此。魏了翁还专门就《系辞》、《彖传》本身为程、邵之《易》找根据。他说：

《乾》是四德，诸卦大亨而利于正，此非伊川臆说也，《彖辞》固已如此。《左传》以《随》为四德者，盖占筮者释辞类如此，《彖》固云大亨贞云云。先天之卦，《系辞》固有之，《参同》亦有此象。自希夷、康节始尽发其秘，必潜心玩索之久，乃可得之，非信笔脱口数可言也。伊川与濂溪指意元不同，濂溪盖通字对文耳。［４］（卷35《答周晦叔应辰》）

如此，合程、邵而一，其实就是就《周易》本身作解释，并非外加于经典。

魏了翁又从理、气、象数的关系论证象数义理并重的易学观，并将其作为判定论《易》者是否可取的标准。他说：“阴阳五行有是理而后有是气，及其生物，气聚而有形，则象与数所由出。先贤谓理者太虚之实义，数者太虚之定分，然则治乱安能逃乎数？予所取于张君者，正以其论数而不遗理耳。”［４］（卷86《故知辰州大夫张君墓志铭》）魏了翁坚持理先气后，象数由气而出，在数、理上虽偏爱象数，但绝不遗弃义理。

在具体操作上，魏了翁主张做扎实的工夫，即认真疏理、寻绎诸家易学著作，从中得出自己的结论，义理、象数乃至名物度数一一都不放过，字字均须钻求。他指导士子读易学诸书说：“每卦分作两三日看，先从王《注》、程《传》读起，且令文义分明，如游、杨、吕、谢诸儒所以辅程者，固不可废，而横渠之奥涩、康节之图数、汉上之伏互、晦翁之兼论象占，皆字字钻求。”［４］（卷36《答真侍郎》）魏了翁曾在谪居靖州期间编纂《周易要义》、《周易集义》两书。前者摘录孔颖达《周易正义》，王弼、韩康伯《周易注》，王弼《周易略例》及陆德明《经典释文》而成，每卦注以八宫世数，流传至今。后者摘录宋代十七家《易》著而成。这十七家包括：“周子、邵子、二程子、横渠张子，程门诸大儒吕蓝田、谢上蔡、杨龟山、尹和靖、胡五峰、游广平、朱汉上、刘屏山，至朱子、张宣公、吕成公，凡十七家。内一家少李隆山子秀岩心传。”［２］（《中篇》）《周易集义》一书现已罕见，北京图书馆藏有《大易集义》宋刻清抄配本六十四卷，即此本（《北京图书馆古籍善本书目》经部易类：“《大易集义》六十四卷，宋魏了翁辑。宋刻本（卷六至十、二十四至三十六配清抄本），三十二册。十行三十字。白口，左右双边。”页２２，书目文献出版社，１９８７年。《中国古籍善本书目（经部）》易类还著有：“《周易集义》六十四卷，宋魏了翁辑，明刻本，存三十六卷（十至二十八，三十一至五十，六十四）。”藏于中共北京市委图书馆。页５７，上海古籍出版社，１９８９年。《中国丛书综录》未收录《周易集义》一书。〖ＺＷ）〗。可以看出，《周易要义》、《周易集义》两书真实地反映出魏了翁象数义理兼重的治《易》特色。

二、性善之义具于《易》

魏了翁认为：“大抵性善之义具于《易》。”［４］（卷33《答滕景重处厚》）周敦颐在《通书》中首先认识到这一点，略启其端，邵雍先后天易说又进一步“发明事心践形之义”。魏了翁潜心研究先天图说，于此亦有所发明。他谦虚地对真德秀说：“先天图说，旧虽留意，……所谓长子代父，长女代母，有邵氏、张氏行成、朱氏诸儒之说，纵某言之，亦不过剿说，未敢容易言之。少顷自见得一二，方以禀布。比赵立夫来求《率性堂记》，亦以《易》为性善之证，谩录呈。”［４］（卷36《答真侍郎德秀》）无所发明者，魏了翁自以先儒之说为是，不加剿说，而于己所发明者录呈以供探讨。他对袁申儒也如是说：“惟明有内外之说，即是先儒旧传，特少有人拈出。”［４］（卷35《答袁提刑申儒》）

《率性堂记》即魏氏所作《全州清湘书院率性堂记》［４］(卷48)。在该文中，魏了翁详细论述了“性善之义具于《易》”这一观点。首先，大本要道以性为先。魏了翁考察《尚书》，发现成汤告民于亳称民有常性（《尚书汤诰》：“惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性。”），周武王在孟津誓师，称人为万物之灵（《尚书泰誓上》：“惟天地万物父母，惟人万物之灵。”），二者都是讲人性的，而讲述时间均在立国之初，自然是“群言之首”，最为紧要，所以大本要道再没有比性更为重要的。其次，《周易》为圣人开物济民之书，其间反复阐发性命之理，则《易》之大本要道尤以性为先。《乾卦》称“大哉乾元，万物资始”，《坤卦》说“至哉坤元，万物资生”，万事万物“各正性命”都取资于“元”。《乾文言》言“元者善之长也”，在“元亨利贞”四德之中，“元”居其首，为四德之宗。所以，《周易》于开卷之初，在《乾》《坤》中就发明了性善之义。除此之外，《系辞》也反复申述性善之理。如“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，此“犹曰是理也，行乎气之先，而人得之以为性云耳”［４］(卷48《全州清湘书院率性堂记》)。又有“成性存存，道义之门”，此“又示人以知礼成性，道义皆由此出也”［４］(卷48《全州清湘书院率性堂记》)。而终篇则称“圣人之作《易》也，将以顺性命之理”。综合《周易》言性命的情况，魏了翁得出《易》之为书，其大本要道无先于性善之义者的结论。他认为子思作《中庸》，其开篇所言性道教就是撮《易》、《书》之要而言之者，其旨即《易》、《汤诰》、《泰誓》之旨。

魏了翁又从先后天易说中为性命之教、性善之义找到了修身立命、行以为功的方案。他认为《周易系辞》为先天易而发者非一。先天易为性之体。在先天易中，乾、兑、离、震居左，巽、坎、艮、坤居右。乾南坤北的位置就确定了上下之分，而离东坎西分列左右，“此天地阴阳之定位，而人物之生必得是理，必禀是气，是所谓性之体也”［４］(卷33《答滕景重处厚》)。后天易为性之用。文王后天八卦以乾、坎、艮、震、巽、离、坤、兑次序排列。此时坎、离居南北之正位，而“位天地而命万物者莫不本诸此”［４］(卷33《答滕景重处厚》)，所以为性之用。乾坤为父母卦，坎离为中男中女，为子女卦。《说卦》称：“坎再索而得男，故谓之中男。离再索而得女，故谓之中女。”坎离由乾坤而来，阳代表刚明，据此魏了翁指出：“坤之正位变乾为离，明见乎外者也，而曰‘畜牝牛吉’，则顺以养之；乾之正位变坤为坎，明根乎中者也，而曰‘有孚维心亨’，则刚以行之。”［４］(卷48《全州清湘书院率性堂记》)乾中爻变为坤阴，是为离，离中一阴为坤之正位。此时，阳爻在外，故明见乎外，亦即“坤道之光而为离，故离火外明，以明来自外也”［４］(卷33《答滕景重处厚》)。《离》卦辞称“畜牝牛吉”，牝牛即母牛，以顺为义，所以要顺以养之。坤中爻变为乾阳，是为坎，坎中一阳为乾之正位。此时，阳爻在中，故明根乎中，亦即“乾元之精而为坎，故坎水内明，以明根乎中也”［４］(卷33《答滕景重处厚》)。《坎》卦辞称“有孚维心亨”，《彖传》即说“维心亨，乃以刚中也”，所以要刚以行之。综此，魏了翁得出结论：“夫惟位在德元，而养之以顺，行之以刚，清明在躬，不役于物。此尽心知性之极功也。”［４］（卷48《全州清湘书院率性堂记》）

后天易出于先天，坎离子女卦由乾坤父母卦变化而来，由此又出现了明有内外之辨，明晦之说。坎水一阳居中，是为内明；离火两阳在外，是为外明。魏了翁又引《洪范传》“水为内明，故听为水；火外为光，故视属火”、邵雍“天地间有温泉而无寒火”为据，以明内外之辨［４］（卷35《答知常德袁提刑申儒》）按：《尚书洪范》称“视曰明，听曰聪”，孔疏引伏生《五行传》“视属火，听属水”，又疏曰：“火外光，故视属火。水内明，故听属水。……南方离为目，目视物也。北方坎为耳，耳听声也。”。明有内外之说，于是有若明而实晦、若晦而实明之分。魏了翁说：“水为内明，明乎中，故正位居体，照知万物，明而常若晦也，知而常若愚也。明乎外，故矜巧炫知，丽物而忘返，若明而实晦也，若知而实愚也。是故离用坤以畜其明，而坎伏坤以晦其明。刚毅木讷者，求仁最近，而巧言令色则去道甚远。此盖内外宾主之辩，吾圣贤所以求端用力莫要焉。”［４］（卷47《拙斋记》）坎一阳居中，二阴居外，内实明而外若晦；离一阴居中，二阳在外，内实晦而外若明。魏了翁由此推及人事，《论语子路》载孔子称“刚、毅、木、讷近仁”，此即属于坎水明在内，内实明而外若晦之人；《论语阳货》载孔子言“巧言令色，鲜矣仁”，此则属于离火明在外，外若明而内实晦之人。他为广汉张行父作《拙斋记》就是劝导对方作一个明而若晦、智而若愚、若拙不拙之人。

三、图可为书，书可为图

魏了翁认为“河图与洛书，发挥道数无遗余”［４］（卷6《四川茶马牛宝章大季修杨子墨池以书索题咏》）。他肯定河图洛书的存在，坚信先天图古已有之，绝非邵雍私意，说：“先天一图亭亭当当，愈玩愈有味，此决是古来曾有此说，特不知何为汉、唐千余年间更无一人说有。《参同》中虽略有此意，而方圆图之妙，则未知古人曾见之否？”［４］（卷36《答真侍郎》）“窃意先天一图自古有之。”［４］（卷65《题冯仰之因重论后》）

魏了翁曾在上封事书中以邵雍说为基础，详细论述了先后天图及其体与用：

臣尝读《易》，至“天地定位”，则乾与坤对；“山泽通气”，则艮与兑对；“雷风相薄”，则震与巽对；“水火不相射”，则离与坎对。此为先天八卦之序也。然而语其用，则地天而为《泰》，泽山而为《咸》，风雷而为《益》，水火而为《既济》。盖天道不下济，则地气不上跻；山体不内虚，则泽气不上通；雷不倡则风不和也；火不降则水不升也。于是而为《否》为《损》，为《恒》为《未济》。又即其大体而言，则水雷山皆乾也，火风泽皆坤也，其要则乾坤坎离。故先天之卦乾南坤北，而其用则乾上而坤下也。后天之卦离南坎北，而其用则离降而坎升也。大率居上者必以下济为用，在下者必以上跻为功。天地万物之理，凡莫不然，况乾天也，离日也，皆为君之象。坤地也，坎月也，皆为臣之象。其理顾不晓，然未有乾坤不交而能位天地，坎离不交而能育万物，君臣不交而能跻斯世于泰和也。［４］（卷17《封事奏体八卦往来之用玩上下交济之理以尽下情七月二日》）

先天八卦乾坤、艮兑、震巽、离坎相对，其用正则《泰》、《咸》、《益》、《既济》，反则《否》、《损》、《恒》、《未济》。先天八卦乾南坤北为体，乾上坤下为用；后天八卦离南坎北为体，离降坎升为用。魏了翁还运用这一原则说明人伦世教，除了君尊臣卑是必然的之外，君臣相交也是效法自然，跻斯世于泰和的必要条件。

魏了翁又考察河图、洛书之数的源流，对此不无疑问。

河图、洛书之数古无明文，汉儒以后始谓羲卦本之图，禹畴本之书。本朝诸儒始有九为图，十为书；九为书，十为图之说。二者并行，莫之能正。至朱文公始以九图十书为刘长民托之陈图南，辞而辟之，而引邵子为证。然邵子不过曰：圆者河图之数，方者洛书之文，第言圆方，不言九十。［４］（卷33《答蒋得之山》）

河图、洛书之数的来源并不明确，直到汉儒以后才有伏羲八卦本之河图，大禹九畴本之洛书之说，而宋朝更出现九图十书和十图九书两种说法。朱熹以十图九书为是，并以邵雍之说为据，在《易学启蒙》中反复辨析。不过，在魏了翁看来，此说也并不可靠。其最大的弱点就在于邵雍本身的说法并不明确，朱熹的证据不可靠。邵雍说：“盖圆者河图之数，方者洛书之文，故羲、文因之而造《易》，禹、箕叙之而作《范》也。”［９］（第207页）邵雍只言方圆，不言九十之数，这不能说明河图洛书孰九孰十。从二图表象来看，“戴九履一之图其象圆，五行生成之图其象方，是九圆而十方也，安知邵子不以九为图，十为书乎”［４］（卷63《跋司马子巳先后天诸图》）？不但如此，朱熹本人也颇有疑问。他说：“《易》、《范》之数，诚相表里，为可疑耳。”又说：“安知图之不为书，书之不为图？”［４］（卷63《跋司马子巳先后天诸图》）而近世大儒朱震、张行成都以九为图十为书。朱震以《列子》作证据，张行成则据依邵子之说为主。二者实难定取舍。

为定其是非，魏了翁又从头作了一些考察：

予尝以《乾凿度》及《张平子传》所载太一下行九宫法考之，即所谓戴九履一者，则是图相传已久，安知非河图也？［４］（卷63《跋司马子巳先后天诸图》）

仆尝观魏伯阳《参同》所载月法，乾、坤，坎、离，震、巽，艮、兑二位相对，即非所谓先天图也？又云“土王四季，罗络始终，青赤白黑，各居一方，皆禀中宫，戊己之功”，又云“太一乃君，移居中州”，则又似九宫图矣。又云“长子继父体，因母立兆基”，又云“上弦兑数八，下弦亦如之”，则不惟九宫图，亦是后天图也。伯阳所取盖非一图，故其后又云“上察河图文，下察地形流，中稽于人情，《参同》考三才”，则《参同》者虽云参合三才，而其意若取河图数为天（《书》又尝以河图为天图），五行数为地，后天卦为人。虽不明言，而一书之中，八卦与甲乙兼举错用。虽然《参同》之末云“履行步斗宿，六甲以日辰”，则道家步斗法也；“九还七反，八归六居”，则论道家还丹法也；“步斗与还丹”，则亦太一下行九宫法也。乃知古来不特九一图与生成数元有之，虽天图亦有之，终不知邵子以前何为更无人明辩，是致有许纷纷耳。大抵三图二法起数虽异，其论则一，故朱子谓安知图不为书，书不为图。［４］（卷33《答蒋得之山》）

《参同契》所载月法中乾与坤对，坎与离对，震与巽对，艮与兑对，与先天图相通。其中太一之君下行九宫，其法正似河图。此外还有类似后天图的叙述，甚至有道家步斗法、还丹法等等。于是，魏了翁认为戴九履一图与生成数乃至天图古已有之，只是邵雍以前无人明辩而已。他更进一步认为三图二法其实是一致的，图与书相通，无须强行分辨。可以说，这就是魏了翁自己考察所得出的新结论。

四、小结

魏了翁在易学上继承朱熹推陈出新的思想，力图在朱熹的道路上更向前迈进一步。他一直致力于融会程《传》、邵《易》，力图著成合二为一的一部易学新著，但终未完成。魏了翁兼重象数、义理，以辞、变、象、占为《易》之纲领，既不废弃汉儒解《易》体例，也重视王弼等人的解《易》方法。他尤其重视对邵雍易学的研究，探赜索隐，颇有心得，提出了“性善之义具于《易》”，进一步从先后天易说论证性善之义。

魏了翁对河图、洛书、先后天易说深信不疑，但又颇富独立思考的精神，在考察其源流、辨析诸儒异同中用功较深，得出图书相通，以图消除九图十书与十图九书两派的争论，成为学术合流的主谋人。

参考文献：

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［5］永瑢，等．四库全书总目［M］．北京：中华书局，1965．

［6］魏了翁．周易要义［M］．四部丛刊续编［Z］．上海：上海书店，1984．

［7］孔颖达．周易正义［M］．十三经注疏［Z］．北京：中华书局，1980．

［8］班固．汉书［M］．北京：中华书局，1962．

［9］朱熹.周易本义［M］．北京：北京大学出版社，1992.苏勇校注本．

【084、论魏氏月体纳甲说及其对虞氏易学的影响】

刘玉建

一、魏伯阳月体纳甲说的创立

传统易学意义上的纳甲说，始创于西汉著名易学家京房。至东汉魏伯阳著《周易参同契》，在运用《周易》原理探讨道家炼丹之术的过程中，将京房纳甲说与月象有规律的盈虚变化结合起来，从而创立了月体纳甲说。

《周易参同契》说：“三日出为爽，震庚受西方；八日兑受丁，上弦平如绳；十五乾体就，盛满甲东方。蟾蜍与兔魄，日月气双明。蟾蜍视卦节，兔者吐生光。七八道已讫，屈折低下降。十六转受统，巽辛见平明；艮直于丙南，下弦二十三；坤乙三十日，东方丧其明。节尽相禅与，继体复生龙。壬癸配甲乙，乾坤括始终。”依京氏纳甲说，乾纳甲壬，坤纳乙癸，震纳庚，巽纳辛，坎纳戊，离纳己，艮纳丙，兑纳丁。天干又具方位，甲乙为东，丙丁为南，庚辛为西，壬癸为北，戊己为中。而月亮在一月的时间内，月象在各个不同的方位，又呈现出圆缺盈虚的有规律变化。魏伯阳对此引起了重视，认为不同时间不同方位的月象，恰恰与京房纳甲所说的卦象特别相似，上文所引即是他对此的论述。他认为：初三，月亮微明，出现在西方庚位，震纳庚，而此时月亮正象震卦一阳生于下。月亮本身不发光，而是借太阳之光反射而发光。因此，每月朔日后三日，月方生明，此是指由前一月之晦暗而生明，亦即阴极而阳生。此即其所谓“三日出为爽，震受庚西方。”至初八日，月象上缺一半，其平如绳，出现在南方丁位。兑纳丁，此时月象如同兑卦之象，阳由震初进至二为兑，故月明之半。此即其所谓“八日兑受丁，上弦平如绳。”至十五日，月满圆，出现在东方甲位。乾纳甲，乾三爻均为阳，此时月满圆极明之象，如同乾卦三爻阳极之象。此即其所谓“十五乾体就，盛满甲东方。”“七八”即指十五日，十五日月形象乾卦，阳道已尽极，阳极则生阴，此即其所谓“七八道已讫，屈折低下降。”至十六日，阳道开始消退，而受统制于阴，即阴进阳退，阴始用事。这体现在月象上，则为十六日月亮退现在西方辛位。巽纳辛，此时月象由十五满明出现亏虚，此象如同巽卦一阴初生于下。此即其所谓“十六转受统，巽辛见平明。”至二十三日月缺下半为下弦，而出现在南方丙位。艮纳丙，此时月象如同艮卦二阴生于一阳之下。此即其所谓“艮直于丙南，下弦二十三。”至三十日，月完全丧明于东方乙位。坤纳乙，此时月丧明之象，如同坤三爻均为阴，阴极之象。此即其所谓“坤乙三十日，东方丧其明。”

魏伯阳将一月三十日分为六节，每节五日，各以一卦主之。自朔旦至第五日为第一节，属震；六日至十日为第二节，属兑；十一日至十五日为第三节，属乾；十六日至二十日为第四节，属巽；二十一日至二十五日为第五节，属艮；二十六日至三十日为第六节，属坤。至三十日，六节既尽，则日月合朔之后，坤阴极(月丧明于乙)则阳生，即晦去朔来，阳受阴之禅，复变为初三之震，震一阳动于下，此即乾初九“潜龙”。月象盈亏之变化，如此循环往复，以至无穷。故称为“节尽相禅与，继体复生龙。”乾纳甲壬，坤纳乙癸，十干始于甲乙，终于壬癸。此即所谓“壬癸配甲乙，乾坤括始终。”“蟾蜍”即月之精，“兔魄”即日之光。日明于昼，日出则月没，月出则日没，此即其所谓“蟾蜍与兔魄，日月气双明。”一月分为六节，分属六卦，又月本无光，受日之光而发光。此即其所谓“蟾蜍视卦节，兔者吐生光。”

《周易》中最为重要的两卦是乾坤，此无需多论。但自东汉京房提出乾坤为阴阳之根本，坎离为阴阳之性命之后，以至东汉末年，人们对坎离的重要性，似乎比前代尤为关注。这一点在《周易参同契》中，表现的尤为突出。应当说，人们对乾坤尤其是坎离重要性的进一步认识，乃是魏氏创造性地提出月体纳甲说的关键理论依据之一。《参同契》说：“乾坤，易之门户，众卦之父母。坎离匡郭，运毂正轴。”又说：“天地设位，而《易》行乎其中矣。天地者，乾坤也。设位者，列阴阳配合之位也。《易》谓坎离，坎离者，乾坤二用。二用无爻位，周流行六虚，往来既不定，上下亦无常。”又说：“坎戊月精，离己日光，日月为《易》，则柔相当，土王四季，罗络始终，青赤白黑，各居一方，皆禀中宫戊己之功。”此是说，乾天坤地，坎月离日，乾坤定位于上下，而坎离则运行升降于其间。天为上，地为下，日出东，月出西，此即先天八卦方位中的乾南坤北离东坎西。朱熹《参同契考异》说：“其象如垣郭之形，其升降则中车轴之贯毂，以远轮，一下而一上也。”天地生日月，日月运行而形成四季，从而产生了万物。此说明了在乾坤定位之后，坎离则充分地体现了乾坤之用。就“易”字而言，坎为月，离为日，日月合之则为古之“易”字，故魏伯阳认为“坎离为易”。就纳甲而言，乾纳甲壬，坤纳乙癸，震纳庚，巽纳辛，艮纳丙，兑纳丁，此六卦均有定位。坎纳戊，离纳己，居于中宫。但中宫为土，土主四季，四方四行皆禀受坎离阴阳之气。从这种意义上讲，坎离无定位，这就如同乾坤用九用六无固定爻位一样。

应当说，魏氏月体纳甲说是易学中的纳甲说在炼丹及天文历法自然科学领域中的进一步发展和具体表现。魏伯阳援易入丹道，创立月体纳甲说的目的在于说明其丹道之术合乎《易》道，以及便于炼丹过程中对火候进退的把握。

二、月体纳甲说对虞氏易学的影响

两汉象数易学集大成者虞翻对道教及魏伯阳《周易参同契》极为倾心，他是为《周易参同契》最早作注者，其对魏氏月体纳甲说非常欣赏。月体纳甲说对虞翻易学产生了一定的影响，这一点主要体现在如下三个方面：

其一，月体纳甲援入《周易》经文注解之中。魏伯阳将易学援入炼丹之中而创立了月体纳甲说，虞翻则是将魏氏月体纳甲运用到其对《周易》的注解当中。今将虞氏有关此类方面的易例述录如下：《讼》上九：“终朝三*4之。”注：“乾为甲。”此指乾纳甲；《蛊彖》：“先甲三日。”注：“乾为甲。”此亦指乾纳甲；《震》六二：“七日得。”注：“震数七。”震纳庚，于数为七；《归妹彖》：“归妹，人之终始也。”注：“阴终坤癸，则乾始震庚。”坤纳癸，震纳庚；《巽》九五：“先庚三日。”注：“震主庚……乾成于甲，震成于庚”；《既济》六二：“七日得。”注：“泰震为七。”《泰》中互体震纳庚，故为七；《系辞上传》：“五位相得而各有合。”注：“五位为五行之位。甲乾、乙坤相得，合木，谓天地定位也。丙艮、丁兑相得，合火，山泽通气也。戊坎、己离相得，水火相逮也。庚震、辛巽相得合金，雷风相薄也。天壬、地癸相得，合水，言阴阳相薄，而战于乾。”甲乙为东方木，丙丁为南方火，戊己为中央土，庚辛为西方金，壬癸为北方水。此即所谓的纳甲说；《系辞下传》：“变动不居，周流六虚。”注：“日月周流，终则复始，故‘周流六虚’。谓甲子之旬，辰巳虚，坎戊为月，离己为日，入于中宫，其处空虚，故称‘六虚’”；《说卦》：“艮，东北之卦也。万物之所成终而所成始也，故曰‘成言乎艮’。”注：“万物成始乾甲，成终坤癸。艮东北，是甲癸之间，故‘万物之所成终而成始’者也”；《坤彖》：“东北丧朋，乃终有庆。”注：“阳丧灭坤，坤终复生，谓月三日震相出庚，故‘乃终有庆’……谓阳月三日，变而成震，出庚。至月八日成兑，见丁。庚西丁南，故‘西南得朋’……二十九日，消乙入坤，灭藏于癸，乙东癸北，故‘东北丧朋’”；《坤文言》：“敬意立而德不孤。”注：“阳见兑丁，西南得朋乃与类行，故‘德不孤’”；《坤彖》：“西南得朋，乃与类行”。注：“谓阳得其类，月朔至望，从震至乾，与时偕行，故‘乃与类行’”。初一至十五，历经初三震象出庚，至初八兑象见丁，至十五乾象成于东；《蹇》“不利东北”。注：“艮，东北之卦。月消于艮，丧乙灭癸，故‘不利东北其道穷也’（《彖》文），则东北丧朋也。”月自十六阳始消（即巽），历二十三日为艮，至三十日阳尽灭于坤北；《蹇彖》：“蹇之时用大矣哉。”注：“谓坎月生西南而终东北。震象出庚，兑象见丁，乾象盈甲，巽象退辛，艮象消丙，坤象穷乙，丧灭于癸，终则复始，以生万物，故‘用大矣’”；《归妹彖》：“归妹，天地之大义也。”注：“乾主壬，坤主癸，日月会北”；《丰彖》：“月盈则食。”注：“月之行，生震见兑，盛于乾甲”；《系辞上传》：“四象生八卦。”注：“乾坤生春，艮兑生夏，震巽生秋，坎离生东者也。”乾坤甲乙为木于东方为春。艮兑纳丙丁为火南方为夏。震巽纳庚辛为金于西方为秋。魏氏月体纳甲说认为，北方壬癸又为乾坤所纳，但乾坤已主春，故虞氏以中宫坎离主东。其主要原因在于坎于后天八卦方位及四正卦说中，位于北方为水；《说卦》：“水火不相射。”注：“坎戊离己，月三十日，一会于壬”；《说卦》：“震，东方也。”注：“震初不见东，故不称东方卦也”。震象出于庚为西，非见于东，故不称其为东方之卦；《说卦》：“巽，东南也。”注：“巽阳隐初，又不见东南，亦不称东南卦，与震同义。”巽象消于辛为西，不见于东南；《说卦》：“兑，正秋也。”注：“兑象不见西，故不言西方之卦。”兑象见于丁为南，不见于西方；《说卦》：“乾，西北之卦也”。注：“月十五日晨象西北，故‘西北之卦’。”乾纳甲壬，十五日暮月盈于甲位东北。至晨则又象于壬，位西北，月象晨见于西北，故称为西北之卦；《说卦》：“乾为大赤。”注：“太阳为赤，月望出入时也。”月望即十五日，乾象盈于甲之时，日月相望；《说卦》：“坎为弓轮。”注：“坎为月，月在于庚，为弓。在甲，象轮。故‘弓轮’也。初三月微明于庚，月形象弓。十五日象盈于甲，月盈则圆，故象轮；《杂卦》：“未济，男之穷也。”注：“否五之二，六爻失正，而来夏阴。未济主月晦，乾道消灭，故‘男之穷也’。”《未济》来自《否》五之二。《否》下体坤于月体纳甲，为丧朋于三十日（即晦）。自十六日巽至三十日坤，乾道（阳）始消以至于尽灭。

其二，日月在天成八卦象。魏氏月体纳甲说的本质特征，即是认为在一月间月形的圆缺之象与八卦卦象颇为相似。应当说，这是魏氏创造性的发现，而且这一发现极具客观实在性。虞氏对魏氏的这一发现，十分推崇，并将这一观点引入其解《易》当中。虞氏在其《易》注中多次强调，作为《周易》最为基本的八卦卦象，就在天上，即日月在天空中所呈现的八卦卦象。今将其《易》注中有关此类注例，述之如下：《系辞上传》：“在天成象。”注：“谓日月在天成八卦，震象出庚，兑象见丁，乾象盈甲，巽象伏辛，艮象消丙，坤象丧乙，坎象流戊，离象就己，故‘在天成象’也”；《系辞上传》：“彖者，言乎象者也。”注：“在天成象，八卦以象告”；《系辞上传》：“象其物宜，是故谓之象。”注：“远取诸物，在天成象，故‘象其物宜’。象，谓三才八卦在天也”；《系辞上传》：“县象著明莫大乎日月。”注：“谓日月县天，成八卦象。三日莫，震象出庚；八日兑象见丁；十五日乾象盈甲；十七日旦，巽象退辛；二十三日，艮象消丙；三十日，坤象灭乙。晦夕朔旦，坎象流戊。日中则离，离象就己。戊己土位，象见于中，日月相推，而明生焉，故‘县象著明莫大乎日月’者也”；《系辞下传》：“是故易者，象也。”注：“易谓日月，在天成八卦象，‘县象著明莫大乎日月’是也”；《系辞下传》：“八卦以象告。”注：“在天成象，乾二五之坤，则八卦象成。”乾二五之坤则成坎、离，坎月离日，日月在天成八卦象，故为“八卦象成”。

其三，伏羲则天象而作八卦。八卦创自伏羲，此毫无争议。但伏羲当时是如何创立了八卦呢？对此，《系辞下传》有过专门论述：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”这就是说，伏羲是通过对天、地及万物等现象的仔细观察之后，才画出了八卦。而并非是仅仅观察了天象而创立了八卦。应当说，《系辞传》这一观点，是对伏羲如何作八卦的最早解释，也是最具权威的解释。自此之后，从古到今，人们大都信从这种学说。但虞翻却不以为然，他在接受了魏氏月体纳甲说之后，在首先肯定日月在天成八卦象的基础上，进一步认为，八卦之象原本就在天空中，即日月悬八卦之象于天空。这种八卦之象具有永恒的客观实在性，而不受任何人的主观意志为转移。他认为，日月所成八卦之象，在伏羲之前已经存在，而并非是伏羲所创造。称伏羲之作八卦，仅仅是说伏羲把日月在天所成的八卦之象，以卦爻象的形式，表现出来而已。应当说，虞氏这一观点，对传统的八卦起源说的冲击是很大的。那么如何评价他的这一观点呢？我们认为，虞氏提出月圆缺之形酷似八卦卦象，而且这一天象是永恒存在的，这一点无可置疑，也是合理的。然而问题是伏羲画八卦时，是否已经观察到了日月在天所成的八卦卦象，并以此为据而创立了八卦。同时，伏羲创立八卦时，是否是仅仅观察了天象，还是如同《系辞传》所说，还要观法于地、观鸟兽之文等等。这些问题都难以断言。应当说，月形之象八卦乃是魏伯阳的发现，至于伏羲是否也发现了这一点，因缺少论据而无法肯定。虞氏断言伏羲仅据日月在天之象而画八卦，似乎有些不妥。但对于八卦起源问题，虞氏第一次打破了传统的说法，这对于开拓人们的思维，探索八卦的真正起源，还是具有一定的意义。下面，将其《易》注中有关伏羲则日月在天之象而画八卦之例，述之如下：《乾》九五：“飞龙在天，利见大人。”注：“谓若庖牺观象于天，造作八卦，备物致用，以利天下，故曰‘飞龙在天’”；《乾文言》：“子曰：同声相应。”注：“谓震巽也。包牺观变而放八卦”，观变即观日月在天之象之变化；《系辞上传》：“圣人有以见天下之赜而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”注：“乾称圣人，谓庖牺也……远取诸物，在天成象，故‘象其物宜’。象，谓三才八卦在天也，庖牺重为六画也”；《系辞下传》：“八卦成列，象在其中矣。”注：“象谓三才成八卦之象。乾坤列东，艮兑列南，震巽列西，坎离在中，故‘八卦成列’，则‘象在其中’。‘天垂象，见吉凶，圣人象之’是也”。此说伏羲见日月在天所成八卦之象而画八卦。“圣人象之”即伏羲象之；《系辞下传》：“象也者，象此者也。”注：“成象之谓乾，谓圣人则天之象，分为三才也。”此圣人指伏羲；《系辞下传》：“古者庖牺氏之王天下也……于是始作八卦。”注：“谓庖牺观鸟兽之文，则天八卦效之。‘易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。’八卦乃四象所生，非庖牺之所造也。故曰，象者，像此者也。则大人造爻象以象天卦可知也。而读易者，咸以为庖牺之时，天未有八卦，恐失之矣。天垂象，示吉凶，圣人象之，则天已有八卦之象。”此处重点论述了日月在天所成八卦的客观实在性及伏羲所画八卦乃来源于“天卦”；《系辞下传》：“作《易》者，其有忧患乎？”注：“庖牺则天八卦，通为六十四，以德化之，吉凶与民同患，故有忧患。”

【085、略论《周易》史观】

全泽源

关于《周易》的历史观问题的探讨，学界似乎缺少足够的研究。有价值的著作和文章更是凤毛麟角。民国时期胡朴安著的《周易古史观》[1]一书是比较引人注目的。论文方面，施炎平教授所撰的《〈周易〉史观与中国古代历史哲学》[2]也值得注意。前者的进路是历史学，后者则主要从哲学层面进行观念史的爬梳。正如后者所说的，《周易》首先是把天人之际问题的探讨纳入天地人三才之道的思想体系，以“推天道以明人事”的逻辑模式，在宇宙有机论的基础上，循天地自然之道作为考察社会人事演变的出发点和指导依据。具体而言，《周易》用宇宙万物之生成来论证人类社会的源起过程。《序卦传》说：“有天地，然后有万物，有万物，然后有男女，有男女，然后有夫妇，有夫妇，然后有父子，有父子，然后有君臣，有君臣，然后有上下，有上下，然后礼义有所措。”在这里，《周易》通过对宇宙万物与人类生成过程的具体描绘，强调了两者之间的内在联结，以为人类社会中的男女、夫妇、父子、君臣的产生及上下之居位，犹如“有天地然后有万物”那样，都是自然而然的过程，换言之，《周易》把人类社会的起源看成是效法自然、遵循天道的过程。与此相应的思想是，《周易》还以天地自然之道来推导社会等级秩序和道德伦理规范的形成。《系辞上》：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼。”肯定了人们道德规范的制定是效法天地自然之道的结果。这些思想，有助于人们站在自然哲学的立场上，以理性主义的眼光来探讨社会人事秩序的建立及其沿革。[2]然而关键的问题是既然历史的行程是以天道为其本体依据的，那么“天道”是什么呢？它在《周易》里又是怎样的表现呢？笔者认为，《周易》的“天道”在根本意义上就是《周易》自身特有的思维方式，就是阴阳对立而又互生，正反相依而又彼此转化、“既济”之后又有“未济”的开放性等思想。下面试探讨之。

《周易》所体现的历史演变方式

正如《系辞下》所说的：“易之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”的确，《周易》的根本思想就是一个“变”字。而关于历史演变方式的阐述无疑也脱胎于此“变”之思想。但是，其“变”的内涵却并非一般学者所断定的简单的正反循环。

《周易》的“变化”思想与它关于六十四卦的卦序密不可分。通行本的卦序，以乾、坤二卦开始，既济、未济二卦终结，其余代表宇宙万物的六十卦居中，这一卦序的含义一直为中国文人所称道：乾为天，坤为地，乾坤处于往复无穷的循环交流之中，万物由此而生，由此而发展变化。天地万物的大变迁，是天地的一大循环。在此之中的每一个具体事物又自成一小循环，事物与事物之间有着循环转化的关系，分别构成了不同的循环图，这个大循环套小循环的宇宙发展模式，是《周易》通行本所展现的卦象和卦序中特有的。孔颖达指出通行本的卦序是一种“非覆即变”的理论：六十四卦的排列是“两两相偶”，即每两卦为一对，互相配合。其配合的形式，一是覆，即卦象颠倒，如《屯》卦和《蒙》卦；一是变，即六爻皆相反如《乾》卦与《坤》卦；前者后来称为综卦，后者又称为错卦。这种卦序，隐藏着一种逻辑思维：对立面的排列和组合。就八卦而言，分别由奇偶对立两画所构成，八卦则为四个对立面。就六十四卦而言，又分别由奇偶对立两画所构成，六十四卦为三十二个对立面。就卦序而言，六十四卦又是“两两相偶”，成为对立的卦象的互相配合的系列。这种思维是承认卦象存在着对立面，并由对立面所构成，其变化表现在其中的基本要素：—--两画的配合上。《周易》称此两画为九、六，也称为奇偶、阴阳、刚柔。这种思维对后来中国文化的发展起了深远的影响。“通古今之变”的中国古代历史观当然也不例外。《周易》而下，在中国形成了诸多的历史观：循环的历史观，退化的历史观，前进的历史观，圣人的历史观，天神的历史观等等。它们都与《周易》的特殊思维有着血统的关系。

如上所说，《周易》由六十四卦组成，每卦设有六爻，每爻所处的位置不同即代表着事物存在的不同情态。爻的下面又系以爻辞，以显示前一存在的方式与后一存在方式之间的关联。其总体特征似乎具有一种冥冥中天道无盈的物极必反的思想。“日中则昃，月盈则食，天地盈虛，与时消息，而况于人乎？况于鬼神乎？”以为宇宙天道是不断地消长变化的过程，同样，社会人事也是如此。《复》卦的“反复其道，七日来复”，更明确地道出了这一思想。我们试以《乾》卦的六爻为例作一说解。《乾》卦的六爻分别是：“初九：潜龙勿用；九二：见龙在田，利见大人；九三：君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎；九四：或跃在渊，无咎；九五：飞龙在天，利见大人；上九：亢龙有悔；用九：见群龙无首，吉。”由此我们看到，从潜龙到亢龙这一变化过程，清晰地记载着古代人们对宇宙万物的物极必反这一规律性的把握。由《乾》卦的纯阳发展到下一卦——《坤》卦的纯阴，其相反对立阴阳相生的思想也是如此的明确。在《周易》的作者看来，日月往来，寒暑交替，阴阳变幻，荣枯代谢，死生轮续，乃至氏族、部落的兴衰递嬗，无不烙上了往复变化的印记。《系辞上》说：“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。广大配天地，变通变四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。”把天地日月山河四季的变动转化都归于《周易》的变化之道。这种观念与后来中华民族特有的“穷通达变”的思想是一脉相承的。随着时间的推移，《易传》所阐发的“穷则变，变则通，通则久”的思想逐渐内化为中国人的思维性格特征。只是在不同时段有不同程度的异化而已。可以说，在历史观上，不论是标榜自然无为的道家还是独尊一统的儒家，其中心思想都逃不出以上的循环变化观念。

道家的思想以老庄为宗。老子的哲学核心范畴则是“道”。他认为“道”是运动不拘的，其轨迹是返复：“反者道之动，弱者道之用。”（《老子四十章》）认为一切事物都处在相对立之中，对立双方在一定条件下都要发生转化。“大曰逝，逝曰远，远曰反。”（《老子二十五章》）这里面的“大”就是“道”。由此老子推出了著名的“祸福相因”的思想。“祸，福之所倚；福，祸之所伏。谁知其极，其无正也。正复为奇，善复为妖，人之迷，其日固久。”（《老子五十八章》）。庄子继承了老子的以上思想：“道无终始，物有死生，不恃其成，一虚一盈，不位乎其形。年不可举，时不可止，消息盈虚，终则有始。”（《庄子秋水》）与道家侧重于自然的循环变化论相异，儒家更多地注重阐发社会人事的循环变化。孟子说：“由尧舜至于汤，五百余岁……由汤至于文王，五百余岁……由文王至于孔子，五百余岁。”由此他推断出：“五百年必有王者兴，其间必有名世者。”（《孟子尽心下》）在这里，孟子显然是认为人类社会历史是一个有规律的循环变化的过程。由先秦至唐宋，《周易》作为儒家的“群经之首，大道之源”，作为道家的“三玄”之一，从对上层士大夫的影响逐渐渗透到了民间人们的思想。王安石是北宋的易学大家，在他的倡导下，北宋易学由此进入易学史上少见的中兴。他曾写过一首题为“即事”的诗：“日月随天旋，疾迟与天谋。寒暑自由常，不顾万物求。蜉蝣蔽朝夕，蟪蛄疑春秋。眇眇万古历，回环今几周。”其中所体现出的天地自然界按常道进行而不以人的意志为转移的思想无疑暗契了古老的《周易》历史观。《周易》的历史观不仅反映在历代的诗词歌赋里，更存活于人们的日常处世之中。所谓身、家、邦、国、天下，都是在生死、荣辱、兴衰、强弱、分合、兴旺中循环。《三国演义》劈头就说：“话说天下大势，分久必合，合久必分……”这种历史观的思维方式直可溯源到《周易》。

《系辞上》曰：“变化者，进退之象也。刚柔者，昼夜之象也。六爻之动，三极之道也。是故君子所居而安者，《易》之序也。”认为历史与大化流行的天道一样，是进退有常，刚柔相推的，君子应该严格按照这一天道秩序来展开自己的生命历程，而避免做出违背历史进程的行为。又“阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。”只要做到了顺应历史的变化规律，就会穷通天地人三道，从而达到“通古今之变”的智慧之境。

《周易》的卦爻辞讲到许多对立的事物。如乾与坤、泰与否、损与益、既济与未济、吉与凶、得与丧等。《周易》认为这些对立面会随着事物阴阳二气的变化而发生转化。如泰否两卦，《泰》卦的卦辞是：“小往大来，吉，亨。”《否》卦的卦辞是：“不利君子，贞，大往小来。”也就是说，《周易》认为吉凶得丧不是一成不变的，人们可以通过自己的努力来改变自身的处境。《乾》卦说的“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎”就是此义。《左传》里的史墨以《周易》的《大壮》卦来说明历史上没有永恒不变的君臣关系：“在易卦，雷乘乾曰大壮，天之道也。”其意是说，“大壮”卦是震上乾下，震为雷，为臣；乾为天，为君。雷居天上表示臣居君上，此即大壮。这种反复的变化也就是“天之道”。在史墨看来，自然界和人的社会地位存在着对立面的转化，这种转化不是衰落而是发展，即大壮。如此的历史观，不承认人类社会的秩序是永恒不变的，而是把对立面的转化看成是事物发展的必然法则。

然而，值得注意的是，不少学者因此把《周易》历史观说成是一种简单的循环论史观。这无疑是过于简单粗糙的。首先，如上所说，《周易》以“既济”“未济”为六十四卦的最后两卦，表示着易道是一个开放的体系，它指向永恒的变化之流。故其历史观绝对不是一种闭合的循环论。其次，《易传》还提出了“生生之谓易”这一重要的命题，“富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。”（《系辞上》）认为不论是宇宙、社会还是人生，其历史进程都是一个不断生息、不断化成的过程，没有终止的一点，阴阳的变动转化非人类所能测断穷尽，更不是一个简单的循环论所能涵盖殆尽的。这与后来董仲舒改造出的僵化的循环论史观显然是大异其趣。第三，《革彖》热情地赞颂了“革”之义：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时，大矣哉！”以为朝代更迭，历史进化，是顺天应人的过程。而“革”的内涵则是：铲除旧物，代以新生。这无疑是一种鼓舞创造的思想，而“创造”则是历史进步的一大动力之一。所以，我们从中看到，《周易》历史观虽然掺杂着许多“往复变化”的循环色彩。但也不乏突破封闭的单调的循环论的思想萌芽。它既不简单地肯定历史的发展是单线的循环或前进，也不断然否定历史发展的必然性及其呈现出多种的可能性。当然，以上思想在《周易》当中也不过是一些萌芽而已。时至中国近代，龚自珍、严复、李大钊和陈独秀等一批胸怀进化论乃至唯物史观的思想家，开始“拯救”《周易》这一史观中的非循环论因素，开始把西方的历史观尤其是马克思主义的唯物史观嫁接到《周易》那“生生不息”的历史观上。为中国接受进化论、唯物史观奠定了基础。

《周易》史观中的历史动力问题

在把握了《周易》关于历史演变的方式之后，其关于历史演变的动力问题也就接踵而来。关于世界历史发展变化的动因，在中国古代最具影响的无疑是阴阳五行说。《易经》中并无阴阳字句，而春秋时期的人解易亦无“阴阳”称法。以“阴阳”观念解《易》最早出现于战国时期。但这并不能说明《易经》本身没有阴阳思想。《庄子天下》评论“六艺”说：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”由此可知，人们虽不知道用“阴阳”二字来阐释《易》，但是阴阳思想则早已存乎《周易》之中。

以阴阳观念说明事物的性质和变化始于西周末年的史官伯阳父。他以“阳伏不能出，阴迫不能蒸”来说明当时的地震。至老子，发展了春秋时代的阴阳说，以阴阳为哲学范畴，解释天地万物的性质。“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《老子四十二章》）这是典型的以阴阳二气来解说万物生成的思想。

与上相类似，《易传》也明显运用了阴阳变易的观念来解释《易经》的原理，来解释世界发展、历史变迁的动因。《说卦传》指出：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦；分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错。”认为易理应该是从天地人三方面来进行分梳。这三者的核心是天道，天道运行的抽象概括又是什么呢？就是“阴阳”，阴阳的对立统一使得天地得以定位，宇宙万物得以滋生发展。人类通过效法这一天道，从而获得演进发展。这也就是所谓的“一阴一阳之谓道”。不妨说，《易传》所说的“阴阳”已上升为宇宙间相反相成的两种根本力量。或者说是一对既对立又统一的矛盾了。

从筮法的层面而言，《彖》《象》二传，提出阴阳刚柔说，解释卦象和爻象，如《彖》解释《泰》《否》两卦的卦象时说：“内阳而外阴，内健而外顺。”“内阴而外阳，内柔而外刚。”这里的“内”是指下卦，外则指上卦。《泰》卦乾下坤上，所以称“内阳而外阴”；《否》卦乾上坤下，所以称“内阴外阳”。又因为阳为刚、阴为柔，阴阳有上下往来的特性（如《随》卦说：“刚来下柔，动而悦，随。”）因此，《系辞》说：“动静有常，刚柔断矣。”“刚柔相推而生变化”“刚柔者，立本者也；变通者，趣时者也。”认为阳气为清为刚，是往上升的；而阴气为浊为柔，是向下沉的。正由此特点，我们才得以解释为何《泰》卦的卦象是天地颠倒的（“天”下“地”上），因为“天”在下即阳气在下，处下的阳气则往上升腾，与在上而往下沉潜的阴气就得以相交，阴阳相交则万物生，所以叫泰。反之，《否》卦是“天”在上，“地”在下，阳气与阴气各走其道，不能相交，故而万物蔽塞，叫否。《小象》对乾坤两卦的解说也是依据阴阳学说。其解说《乾》卦初九爻辞说：“潜龙勿用，阳在下也。”解释《坤》卦的初六爻辞：“履霜，坚冰至，阴始凝也。”把自然、人生的变化发展原因，归至于阴阳两气的作用。

《系辞》发展了《彖》《象》的阴阳说，对卦象和爻象进行了全面系统的解释。“阳卦多阴，阴卦多阳，其故何也？阳卦奇，阴卦偶，其德行何也？阳一君而二民，君子之道也。阴二君而一民，小人之道也。”（《系辞下》）而《系辞》对乾坤两卦性质的解释也是贯穿着阴阳思想的：“乾坤其易之门邪？乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”以阴阳说明乾坤的性质，言下之意则指阴阳乃八卦之母，六十四卦之母，以至万物之母。是阴阳消息推动着宇宙人间社会历史的种种变化。所以，《系辞》又说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知。”此段将《周易》的基本原理概括为“一阴一阳”，就卦画而言，奇偶二数，阴阳二爻，乾坤两卦都是一阴一阳。就乾坤两卦以外的各卦而言，皆由阴阳二爻所组成，也是一阴一阳。就六子卦而言，震坎艮为阳卦，巽离兑为阴卦，相互对立，是一阴一阳。就六十四卦说，由三十二个对立面构成，也是一阴一阳。总之，离开阴阳，就没有六十四卦，就没有《周易》。就卦爻变化说，老阴和老阳互变，本卦成为之卦，此为一阴一阳，在一卦之中，刚柔上下往来，也是一阴一阳。可见，离开阴阳变易也就没有《周易》的变易法则。故《说卦传》云：“观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻。”“分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章。”认为宇宙的生成变化、社会历史的更迭等等都无不深受阴阳二气的左右，作《易》者正是体察了其中的奥妙所在，才创立了阴阳八卦学说，并提炼出简单而伟大的“阴阳变易”法则。

《系辞》将世间万事万物的性质及其变化的法则都概括为一阴一阳。如：天为阳，地为阴，日为阳，月为阴，暑为阳，寒为阴，昼为阳，夜为阴，刚为阳，柔为阴，见为阳，顺为阴，明为阳，幽为阴，进为阳，退为阴，辟为阳，阖为阴……总之，不论是自然现象还是社会人生的历史，都存在着阴阳的对立面，对立的事物如同卦爻一样互相变通。如日月有推移，寒暑有往来，行动有屈伸，处境有穷通。然而，同样需要指出的是《周易》史观中关于历史动力的问题，不仅仅是以“阴阳互动”为动力，此外还夹杂了些“圣人”史观。“上古穴居而野处，后世圣人易之以宮室；上栋下宇，以待风雨……古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数，后世圣人易之以棺椁……上古结绳而治，后世圣人易之以书契”。（《系辞下》）这段话一方面肯定了社会历史的不断进化性，另一方面则认为这些历史的进化，其动力是圣人而不是阴阳二气。是一种圣人历史观。但总体而言，《周易》关于历史发展的动力主要还是以阴阳这一对矛盾来解释。

参考文献：

[1]胡朴安.周易古史观[M].无求备斋易经集成[Z].台北：成文出版社，1976.

[2]施炎平.《周易》史观与中国古代历史哲学[J].周易研究,1992,(1).

【086、略谈《易经》的思维方式】

蒙培元

《易经》虽是“卜筮之书”，但它所表现的思维方式，对后来的中国文化与哲学有深远影响，这是值得我们认真研究的。

从现有的《易经》文字来看，它已经表现出相当程度的抽象能力，并且运用了某些逻辑和心理学的方法，孕育着某些科学思维的萌芽，无论从哪方面来看，它都体现着某种哲学意义上的思维方式。

从结构形式而言，《易经》是一个以象、数为特征的符号系统特征，但是，它又配以卦、爻辞等文字说明，以用明其中所含意蕴，《易经》的思维方式主要表现在以语言符号为特征的意义世界之中。

从方法上看，《易经》运用了经验综合的方法，而不是逻辑演绎的方法，其思维方式似乎是多方面、多层次的，而不是单一的或直线式的。但是，它又有一个确定而基本的思维模式，这就是整体－－主体思维。

有人说，《易经》的基本思维是因果思维，也有人说，《易经》思维主要是目的论思维。因果思维是科学的，目的论思维则是神秘主义的，两种解释是截然相反的。不可否认，《易经》确有某种神秘主义特征，按照这种思维，天人之间有某种非人力所能改变的神秘关系，非一般理性所能知，只能由筮者掌握。但是，我们不能得出结论说，《易经》思维是天人目的论的神秘思维。透过神秘主义，我们会发现其中蕴含着更重要的东西。

《易经》思维也不能被归结为因果论思维。所谓因果思维，是从原因推出结果，其间有某种“必然的”联系。但是通观《易经》，并不存在这样的因果必然性。《易经》所说，是一些特殊而复杂的关系，这些关系既不是“预定”的，也不是“必然”的，倒不如说是随机的或或然的。其所以如此，是因为其中包含着许多相关因素和条件，并且有人即主体的直接参与。这些因素既有客观的，又有主观的，既有外在的，又有内在的，错综复杂，交织在一起。从这个意义上说，它要比因果思维复杂得多，当然也缺乏因果思维那样的逻辑明晰性。

那么，《易经》所讲的联系是不是某种纯粹的偶然性呢？这样理解也有困难。无论卜筮也好，预测也好，它都要提出某种说明，而纯粹的偶然性和无联系是什么也不能说明的。从思维习惯讲，人的思维总是倾向于寻求某种联系或某种统一性，而不是毫无联系的“妄想”。《易经》固然属于经验综合性思维，同样也要找出人与自然界的某种联系，正是这种联系表现出它的思维特征。

我想指出的是，《易经》既不是神秘主义的目的论思维，也不是机械因果论思维，甚至也不是纯粹的数学集合论思维，而是一种有机整体论思维，这才是《易经》思维的根本特征，但还不是它的唯一特征。

《易经》的符号系统带有很大的神奇性，但从中并未发展出真正形式化的数学，而是一种特殊形态的天人之学。《易经》中的“数”，同“象”紧密联系在一起，而《易经》中的‘象”，不是别的，就是意象，即代表某种物象或现象，并且隐含着某种意义。从阴(－－)，阳(一)二爻所组成的每一卦以及六十四卦，具有某种整体意义。它除了预卜吉凶的原始意义之外，更深刻的内蕴则是生命意义。《易经》最关心的，是人类和自然界的生命现象，它把人与自然界统一起来，从中寻求生命的意义和规律。卦、爻辞所提出的最根本的问题，就是人类生命如何产生、发展和实现的问题。在《易经》看来，人与自然界处在相互感应，相互对应、相互作用的统一过程之中，是一个双向交流的有机整体。六十四卦中的每一卦，都与自然界和人类的生命有关，每一卦中的阴、阳二爻，便是构成生命的基本要素。

更重要的是，生命是一个不断生长、不断演进的过程，人和自然界构成这一演进过程中的两个基本项，一切联系都是围绕这一基本关系展开的。正如《序卦传》所说，“有天地然后有万物，有万物然后有男女，……”。因此，人和天地万物有内在的联系。如果说这里也有某种因果联系，那么，这不是机械论的，而是生机论的。后来《系辞》又有“天地之大德曰生”、“生生之调易”及“三材”之道等命题，正是从《易经》所含蕴的意义中发展出来的，这表明，人与自然界不再是外在的因果关系，而是内在的有机联系，并具有某种目的性，但不是神学目的论。历来人们解“周易”，有“变易”、“交易”，“不易”之说，但最根本的意义则是“生易”。明了这一点，对于中国哲学未能发展出真正意义上的宗教神以及机械论和数理哲学这—事实，也就不难理解了。

在《易经》中，没有任何一卦是只讲物象而与人的生命无关的，也没有任何一卦是只讲人的活动而与自然无关的。不管某卦所指示的物象是什么，其实际意义都是讲天人关系的，这种关系是以生命现象与生命活动为其轴心的。这就是《易经》的天人之学。按照这种思维，天人是合一的，但并不都是神秘的，也不是没有任何规律的“互渗律”。许多卦都是通过具体物象表明生命的整体意义，隐含着人与自然的内在关系。比如乾、坤两个最基本的卦，就是如此。《易传》有所谓“观象取义”之说，但严格说来，这种关系并不是认识论的，而是整体论的，因为人和自然并不是主客对立的，而是完全合一的，这种统一性是建立在生命信息之上的。正因为《易经》从自然界本身解释了生命的来源和原则，它并不需要“上帝创造了人”那样的宗数学说，后来也没有发展出那样的学说。在《易经》的整体结构中，自然界是一个不断变化着的生命过程，人则是这一过程的生命主体。人与自然界在双向交流和相互感应的过程中，既是相互对应的，又是和谐统一的，这种和谐，就是生命的重要原则。

从语言学的角度讲，也是很有意思的。六十四卦的卦名，明显地表现出有机整体论的思维特征。如果从词性进行分析，六十四卦可分为两大类，—类是名词卦，一类是动词卦。前者指示“象”，可归之于存在范畴，后者指示“动”，可归之于功能范畴。但这两类卦中都有人与物，主与客的关系问题，如果再行分析，便可分出四种类型。一、指示客观物象的名词卦。二、指示主体物象的名词卦。三、指示客观运动的动词卦。四、指示主体活动的动词卦。但事实上，任何卦都可以从存在方面去理解，也可以从功能方面去理解，既可以从客体方面去理解，也可以从主体方面去理解，因为存在与功能、主体与客体本来就是合一不分的。总之，任何一卦，都不能说是纯粹客体的，也不能说是纯粹主体的，既不是只存在而无活动，也不是只活动而不存在。这个事实再次说明，主体与客体，人与自然，处在相互对应的有机联系中，也就是存在于统一的生命过程中。其中，有些生命原则是潜在的。有些则是现实的，有些是作为生命条件存在的，有些则是以各种生命形态出现的，并且具有明显的社会性。

《易经》不仅认识到生命的某种意义，从自然界寻求人类生命的来源和根据，并且重视人类生命活动的实践意义和社会意义，这就实现了人的主体性，表现出主体思维的特征。

主体思维同整体思维是不是相互矛盾呢？我认为不仅没有矛盾，而且是完全一致的。所谓主体思维，就是重视主体即人在有机整体中的地位和作用，甚至意识到，主体在实现天人合一方面能起到决定性作用。从占筮的观点看，就是后来人们所说的“吉凶由人”，即是说，古凶祸福是由人自己造成的，并不是由外在的什么原因决定的。如果说，《易经》在这方面还保留着天命或神的形式，那么，它在实质上已经不起重要作用了。这种由整体思维进而强调主体地位和作用的思维特征，在《易经》中已经很突出。这是对神秘主义思维的—卟突破。

《易经》中的主体思维是在天人合一整体论的模式中发展的，它不是认识论意义上的主体思维，它是从如何完成生命过程，实现生命价值这个意义上，也就是从主体实践的意义上形成和发展起来的，因此，它是一种主体实践思维。由于《易经》所强调的主体性，不是以主客体相对立、相分离为特征的主体性，而是以主客体相统—、相融合为特征的主体性，因而它是绝对的，不是相对的，是绝对主体性思维，不是相对主体性思维。这一点对后来中国哲学思维，具有决定性的影响。中国哲学的“天人合一论”，都是高扬主体性的，这种主体性实际上是道德实践的主体性，这一点正是从《易经》脱胎而来的。

应当指出的是，《易经》所表现的思维，从深层的意义上说，并不是“天命有德”、“赏善罚恶’那样的宗教思维。在某些儒家经典中确实有过这样的思想，但在这样的命题中，有明确的主体，有施祸施福的主宰者，这样的主宰者就是天或帝。但在《易经》中，却没有这样的主宰者，主体就是人自身，人应当承担自己行为的后果，因此，不能被归结为神报论的宗教思维。它强调主体的行为和道德实践，不仅决定吉凶祸福等结果，而且能提高人的生命价值和意义，这就使《易经》的生命哲学得到进一步升华，其思维的主体性特征，主要表现为道德主体性。比如谦、复、无妄，颐，恒、艮、节、小过，蛊等卦，在这方面表现得非常明显。恒卦的“不恒其德，或承之羞”，曾被孔子引用过，并且断定：“不占而已矣。”(《论语．于路篇》)意思是，如果没有恒久的德性，就不必占筮了，因为结果是明白的。这实际上是对《易经》主体原则的一个肯定。

有些卦则与人的心理行为有关，其中既有主体修养的因素，又有心理承受能力等问题，其中还涉及到身心关系等问题，但在整个生命过程中，主体因素起主要作用则是可以肯定的。还有一种情况，是讲认识和实践的，它强调主体的认识能力和实践效果，对于某类事物或活动具有重要作用。这虽然涉及到认识的主体性问题，但它并不强调人对自然界的纯客观的认识，而是强调对社会生活以及道德行为的认识，因此，仍然属于主体实践思维。可以毫不夸张地说，《易经》中绝大多数卦都是讲主体实践的，而所有的卦都与主体实践有关。《易经》认为，主体的参与和实践活动，对于生命而言决不是无关紧要的，而是非常重要的，甚至是决定性的，不管这种作用是间接的还是直接的，其进一步发展，必然摆脱占筮形式，直接由实践来说明一切。在这种情况下，主体实践的意义被空前地提高了，它不仅仅是决定吉凶祸福的条件，而且是实现生命价值的根本途径。

很多学者和注释家喜欢用“卦位”和“卦时”解释《易经》各卦、爻所表现的各种联系及其结果，这种引进空间和时间观念以说明《易经》思维的解释方法是很有意思的。但在《易经》中，由“卦位”和“卦时”所表现的空间和时间，同样表现出主体性特征。《易经》中的“象”，本身就是知觉表象性的，其意义则是隐喻性的，它并不是纯客观的物象或现象。《易经》并不否定时间和空间的客观性，但是同物理学上所说的时间和几何学上所说的空间并不是一回事，它和主体的实践活动不可分，它是“与时偕行’之时，是“各当其位”之位，这中间并没有固定的公式或程式，而是一个错综复杂的关系网。在这一关系网中，主体实践具有极大的主动性和灵活性。这正是主体思维的一种表现。

通过《易经》思维方式的简略考察我们可以看到，《易经》在中国传统文化中占有十分重要的地位。其实，《易经》的影响是多方面的，应当开展多方面的研究。

【087、马王堆帛书《系辞》研究】

连劭名

一

帛书《系辞》中最引人注意的现象，是今本中的“象”字，帛书几乎都写作“马”，学术界对此争论甚大。张岱年先生说：

《左传昭公二年》：晋侯使韩宣子来聘，……观书于太史氏，见《易象》与《鲁春秋》，曰：周礼尽在鲁矣。(杜注：《易象》，上下经之象辞。)是易象相连并称，由来已久。……由此可见，《系辞》中的象字应是正字，而帛书马字乃是异文。［１］

有一些学者认为“马”是错字，如李学勤先生说：

错讹的例子，在帛书《系辞》上篇中也有很多，最突出的是象字都抄成马，绝无道理可言。［２］

今按：帛书“马”字应是异文，不是错讹，理由有三:第一，马王堆三号墓同出帛书中的《老子》乙本、《五星占》、《相马经》、《刑德》乙本，字迹同于帛书《周易》，当是出于同一抄写者的手笔，其他各本质量均精，错讹极少，帛书《系辞》不应例外。第二，《周易》是重要经典，秦代没有焚毁，始终在民间流传，凡具有文化知识的人，都读过此书，肯定知道什么是“马”，什么是“象”，帛书《系辞》的抄写者显然是职业书手，应当具备文化知识，不会出现这种常识性错误。《系辞》中“象”字很多，帛书一律作“马”，可见不是偶然的笔误。第三，帛书收藏者是长沙国的上层人物，具有较高的文化水平，家中藏书也应是当时高质量的抄本。很难想象帛书收藏者阅读一份满篇错讹的《系辞》时，竟会毫无所知。

另外还应指出，“四象”一名并不是绝对的，除“四马”之外，文献中又有“四序”。隋萧吉《五行大义》卷一云：

凡万物之始，莫不始于无而复有，是故易有太极，是生两仪，两仪生四序，四序生之所生也。

“四序”即四时之序。《盐铁论论灾》云：

文学曰：始江都相董生推言阴阳四时相继，父生之，子养之，母成之，子藏之，故春生仁，夏长德，秋成义，冬藏礼，此四时之序，圣人之所则也。

“四序”之义，近于“四马”。为了说明问题，下面分节讨论和分析战国秦汉时代思想文化中的“象”和“马”。

(一)象与天象

“象”是先秦哲学中很常见的概念，《楚辞天问》云：“冥昭瞢暗，谁能极之，冯翼惟象，何以识之。”《淮南子精神》云：“古未有天地之时，惟象无形，窈窈冥冥。”《老子》中多次言“象”，十四章云：“无物之象”，二十一章云：“其中有象”，三十五章云：“执大象，天下往。”四十一章云：“天象无形”。《韩非子解老》云：

人生希见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也，故诸人之所意想者，皆谓之象也。

先秦典籍中的“象”，多指“天象”，《左传昭公十七年》云：“天事恒象。”《荀子天论》云：

所志于天者，已见其象之可以期者矣，所志于地者，已见其宜之可以息者矣。

象、法义通。《楚辞怀沙》云：“愿志之有象。”王逸注：“象，法也。”马王堆帛书《黄帝观》云：

［黄帝］令力黑浸行伏匿，周留四国，以观无恒善之法则。力黑视象，见黑则黑，见白则白。

“无恒善之法则”即天道。《管子白心》云：

君亲六合，以考内身，以此知象，乃知行情，既知行情，乃知养生，左右前后，周而复所，执仪服象，敬迎来者，今夫来者，必道其道，无迁无衍，命乃长久。

《鶡冠子天权》云：

取法于天，四时求象，春用苍龙，夏用赤鸟，秋用白虎，冬用玄武。

《周礼大司乐》云：“六变而致象物及天神。”郑注：“象物，有象在天，所谓四灵者。”天象变化有四季，故《易》有四象，春少阳，夏老阳，秋少阴，冬老阴，四象又是四个数字，《新语思务》云：“天地之数，斯命之象也。”由四数而定八卦，故今本《系辞》云：

是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，悬象著明莫大乎日月，是故天生神物，圣人则之，天地变化，圣人效之，天垂象，见吉凶，圣人象之。

天象不断变化，通过日月星辰的活动来昭示运行的规律。今本《系辞》云：“易有四象，所以示也。”《说文》云：

示，天垂象，见吉凶，所以示人也。从二三，垂日月星也，观乎天文以察时变，示神事也。

天象即历象，又称历数。《尔雅释诂》云：“历，数也。”《尚书尧典》云：“历象日月星辰。”《史记五帝本纪》作：“数法日月星辰。”《大戴礼记曾子天圆》云：

圣人慎守日月之数，以察星辰之行，以序四时之顺逆，谓之历。历，居阳而治阴。

(二)马与天数

帛书《系辞》云：

是故易有大恒，是生两鈟，两鈟生四马，四马生八卦，八卦生吉凶，吉凶生大业。

“四马”也象征四时，《文子道原》云：

以天为盖，以地为车，以四时为马以阴阳为御。……以天为盖则无为不覆也，以地为车则无所不载也，四时为马则无所不使也，阴阳御之则无所不备也。

四时有十二月，马代表天数。《大戴礼记本命》云：

八九七十二，偶以承奇，奇主辰，辰主月，月主马，故马十二月而生。

“十二”是天之大数。《国语晋语四》云：“天事必象，十又二年，必获此土。”《汉书律历志上》云：

斗纲之端连贯营室，织女之纪指牵牛之初，以纪日月，故曰星纪，五星起其初，日月起其中，凡十二次。月至其初为节，至其中斗建下为十二辰，视其建而知其次，故曰：制礼上物，不过十二，天之大数也。

古代由律吕推历法，六律六吕相配合十二辰之数。《国语周语上》云：

律，所以立均出度也，古之神瞽考中声而量以制，度律均钟，百官轨仪，纪之以三，平之以六，成于十二，天之道也。

古代算筹称“马”。《礼记投壶》云：“请为胜者立马，一马从二马，三马既立，请庆多马。”郑玄注：“马，胜算也。”《管子》书中屡言“乘马”，“四马”即“乘马”。《管子乘马数》云：“乘马之准，与天下齐准。”马非百先生云：“乘马即计算。”其说至确。《说文》云：“算，长六寸，计历数者。”算即马，又称策。《管子山权数》云：“桓公问管子曰：请问币乘马。”所谓“币乘马”即货币政策。《庄子齐物论》云：“天地一指也，万物一马也。”旧解均误。《尔雅释言》云：“指，示也”。天垂象，见吉凶，曰“示”，故“天地一指也”，其义同于《系辞》所云：“法象莫大乎天地。”万物有形，可以用数字计算，故曰“万物一马”。

策、谋义通，《管子白心》云：“愕愕者不以天下为忧，刺刺者不以万物为策。”策用为谋，《礼记仲尼燕居》云：“田猎戎事失其策。”郑玄注：“策，谋也。”《史记五帝本纪》云：“迎日推策。”《集解》云：“策，数也。”《诗经氓》云：“来即我谋”。谋指占筮，义同于算，故下文云：“尔卜尔筮，体无咎言。”是知秦汉之际，马、策、谋、算、数等多通用。

《文选赭白马赋》李注引《春秋考异邮》云：“地生月精为马。”八卦中坤为地，《五行大义》引《太公兵书》以八卦配八风，“坤为谋风”，说明“马”可代指谋算。卦象中最多见的就是“马”，可见易学与“马”的密切关系。依《说卦》，乾为良马，为老马，为瘠马，为驳马，震其于马也为善鸣，为鑘足，为作足，坎其于马也为美脊，为亟心，为下首，为薄蹄。《周易坤》云：“利牝马之贞。”干宝注：“行天者莫若龙，行地者莫若马，故乾以龙繇，坤以马象也。”

“四马”当指四数，即七八九六。《汉书律历志上》云：“自伏牺画八卦，由数起。”相传河图绘有八卦，故典籍中有“马负河图”之说。《礼记礼运》云：“故天降膏露，地出醴泉，山出器车，河出马图。”《文心雕龙正纬》云：“马龙出而大易兴，神龟见而洪范耀。”

筮法通于神明的根本原因就是“数”。《釽冠子世兵》云：“道有度数，故神明可交也。”人类依靠数字来把握自然法则。如《孟子离娄下》所云：

天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。

帛书《系辞》云：“见乃谓之马，刑谓之器。”数是一种特殊的存在，可以感知，但无形体，故帛书《系辞》云：

是［故］夫马，圣人具以见天下之请，而不疑(拟)者刑容，以马其物义，是故谓之马。

今本作“而拟诸形容”，删一“不”字，其义大谬。

(三)马与易和位

帛书《系辞》中有的“马”字，今本不是“象”字，可借以核验本文前面的论述。

帛书云“生之谓马”，今本作“生生之谓易。”“马”仍当解释为数。《汉书律历志上》云：“数者，……所以算数事物，顺性命之理也。”《周易说卦》云：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。”两相对照，知汉代思想中可以将“易”理解为“数”。今本《系辞》云：“是故君子所居而安者，易之序也。”《释文》云：“序，虞本作象。陆注：序，象也。京注：序，次也。”故“四象”又作“四序”，“易之序”即“易之数”。《礼记月令》云：“其数八。”郑玄注：“数者，五行佐天地，生物成物之次也。”今本《系辞》中“易之序”一段，帛书残损，有可能是作“易之马。”《左传僖公十五年》云：

龟，象也，筮，数也，物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。

杜预注云：

言龟以象示，筮以数告，象数相因而生，然后有占，占可以知吉凶。

由此可见，帛书《系辞》中以“马”代“象”，可能更符合筮法。

帛书又云：“天地设马，圣人成能，人谋鬼谋，百姓与能。”今本作“天地设位”。此处“马”指度数，“位”指刻度，其义相通。《周易节象》又云：“君子以制度数，议德行。”又如帛书《系辞》又云：“成马之谓键，教法之谓川。”键是乾卦，“成马”如言“成位”，如同《周易乾彖》所云：“大明终始。六位时成，时乘六龙以御天。”

二

帛书《系辞》的另一重要异文，是今本中的“太极”，帛书写作“大恒”。饶宗颐师认为“易有大恒”一语，“是汉以前《系辞上传》的原来面目”，［３］李学勤先生认为“此处极可能写作亟，故与当时所写恒形近。”［２］

马王堆帛书中屡见“天极”一辞，其义当同于“太极”，表明帛书抄写者对于“太极”的概念并不陌生。帛书《称》云：

日为明，月为晦，昏而休，明而起，毋失天极，厩数而止。

帛书《经法国次》云：

故唯圣人能尽天极，能用天当。……过极失［当］，天将降央，人强朕天，慎辟勿当，天反朕人，因与俱行，先屈后信，必尽天当。

“天极”也见于传世文献。《管子势》云：

未得天极，则隐于德，已得天极，则致其力，既成其功，顺守其从，人莫能代。

“天极”或称“时极”。如帛书《称》中有一句话与上引《管子势》同义，其文云：

时极未至，而隐于德，既得其极，远其德。

“大恒”如同老子所说的“众妙之门”，包含“常无”和“常有”。《老子道经》云：

故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼，此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。

恒、常同义。《管子白心》云：“置常立仪，能守贞乎。”《春秋繁露阴阳义》云：

“天道之常，一阴一阳。”故宇宙间的“大恒”就是“易”。《礼记祭义》云：昔者圣人建阴阳天地之情，立以为易，易抱龟南面。

卜和筮都有“大恒”。《礼记曲礼》云：

凡卜筮，旬之外曰远某日，旬之内曰近某日，丧事先远日，吉事先近日，曰：为日，假尔泰龟有常，假尔泰筮有常。

郑玄注云：“命龟筮辞，龟筮于吉凶有常，大事卜，小事筮。”所谓泰龟与泰筮之“常”，就是“大恒”。帛书《黄帝雌雄节》云：

皇后屯鈝，吉凶之常，以辨雌雄之节，乃分祸福之乡。

又如《仪礼少牢馈食礼》云：

命曰：假尔大筮有常。孝孙某来日丁亥，用荐岁事，于皇祖伯某，以某妃配某氏，尚享。

据《汉书艺文志》记载，西汉初期，《仪礼》传自鲁人高堂生，可知他所见到的流行筮法中当有“大恒”，而鲁地使用《周易》见于《左传昭公二年》，晋韩宣子适鲁。“观书于太史氏，见《易象》与《鲁春秋》”，然后说“周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德与周之所以王也。”

西周占卜所用甲骨已有发现，可依实物来考察“大恒”的意义。陕西扶风齐家村曾出土一版龟腹甲，编号(H3［２］１），该版共四条刻辞，以中央千里路为界，分刻于左右上下，《周礼卜师》云：“凡卜，辨龟之上下左右阴阳，以授命龟者而诏相之。”该版所刻四条卜辞是：

(1)思即于休命。(左上)

(2)思即于永冬。(右上)

(3)保贞，宫，吉。(左中)

(4)此由亦此亡，用由逋妾。(右下)

左上与右上的两条刻辞就相当于《礼记》所说的“假尔泰龟有常”。“思”，表示占卜者的愿望与要求。《尔雅释诂》云：“愿，思也。”“即”，《诗经氓》云：“来即我谋。”郑笺云：“即，就也。”

《说苑辨物》云：“夫占变之道，二而已矣，二者阴阳之数也。”“休命”和“永冬”如同古代道论所说的“有”和“无”。《周易大有象传》云：“君子以遏恶扬善，顺天休命。”大有卦上离下乾，《说卦》云：“离为乾卦。”又云：“乾为天。”《系辞》云：“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。”离为火，《白虎通五行》云：“火之为言化也，阳气用事，万物变化也。”乾阳之气精刚自动，化成万物，此即“休命”。《周易归妹象传》云：“君子以永终知蔽。”归妹卦上震下兑，震东兑西，象日月运行，终而有始。《释名释亲属》云：“妹，昧也，谓日始入，历时少，尚昧也。”归妹是归入玄冥之义，即《老子道经》所云：“生之畜之，生而弗有，长而弗宰，是谓玄德。”阴阳变化之道，生物而不为物，功成身退，故曰“永终”。

“休命”、“永终”即古代的性命之学，《白虎通情性》云：“性者，阳之施也。”《大戴礼记易本命》云：“命者，性之终也。”《周易说卦》云：

昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道，曰阴与阳，立地之道，曰柔与刚，立人之道，曰仁与义。

“大恒”的观念，商代就已经有了。殷墟卜辞中有“王恒”。马王堆帛书《老子》乙本云：“道大，天大，地大，王亦大，国中有四大而王居一焉。”故“王恒”即“大恒”。武丁时代的宾组卜辞中有：

《合》40437：王恒易即。

贞王恒易即。

贞王恒易即。

“易”，读为赐。“即”字之意全同于上引两周甲骨刻辞(H3［２］1)。古人认为满意的占卜结果是上天的赐予，故曰“王恒易即。”

《吕氏春秋大乐》云：

太一出两仪，两仪出阴阳，阴阳变化，一上一下，合而成章，浑浑沌沌，离而复合，合则复离，是谓天常。

“太极”即“太一”，而“大恒”近于“天常”。

三

今本《系辞上》五章云：

显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉。

此句讲天道。尚秉和《周易尚氏学》云：

若阴阳造化，鼓铸万物，无声无臭，无方无体，故不与圣人同忧。

显藏义同于有无。《老子道经》第十一章云：“故有之以为利，无之以为用。”第九章云：“功遂身退，天之道也。”

汉代流行的《系辞》中，这句话多同于今本。如陆贾《新语道基》云：“圣人成之，所以能统物通变，诏情性，显仁义。”《汉书翼奉传》云：“故曰：‘显诸仁，臧诸用。’露之则不神，独行则自然矣。”颜注云：“道周万物，故曰显诸仁，日用不知，故曰藏诸用也。”有些学者据帛书而怀疑今本此句有误，是不正确的。

帛书《系辞》云：

圣者仁，壮者勇，鼓万物而不与众人同忧，盛德大业至矣几。

“壮者”指壮士。宋玉《大言赋》云：“壮士愤兮绝天维，北斗戾兮太山夷。”荆轲《易水歌》云：“壮士一去兮不复还。”壮士可包括志士和勇士。《孟子万章下》云：“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元。”《论语卫灵公》云：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”志士有道义，可以为信仰献身，故《孟子告子》云：

生，亦我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义也。

“勇”基于“义”。《论语为政》云：“见义不为，无勇也。”《论语宪问》云：“仁者必有勇，勇者不必有仁。”《墨子经上》云：“勇，志之所敢也。”《国语周语》云：“以义死用，谓之勇。”《管子水地》云：“折而不挠，勇也。”仁和勇如同仁和义。如《孟子告子上》云：“孟子曰：仁，人心也；义，人路也。”《孟子离娄》云：“仁，人之安宅也，义，人之正路也。”

儒家提倡仁和勇。《论语子罕》云：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”《礼记中庸》云：

或生而知之，或困而知之，及其知之一也，或安而行之，或利而知之，或勉强而行之，及其成功一也。子曰：好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。斯三者，则知所以修身，知所以修身，则知所以治人，知所以治人，则知所以治国家矣。

仁勇和知，是知与行的关系。《礼记中庸》又云：

天下之达道五，所以行之者三，曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。

仁勇如同文武之道。帛书《经法君正》云：

因天之生也以养生，胃之文，因天之杀也以伐死，胃之武。［文］武并行，则天下从矣。

帛书《易之义》云：

故武之义保功而恒死，文之义保安而恒穷，是故柔而不狂，然后文而能胜也，刚而不折，然后武而能安也。

《孟子梁惠王上》云：

孟子曰：“地方百里而可以王，王如施仁政于民，省刑罚，薄赋敛，深耕易耨者以暇日修孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。

《孟子梁惠王下》云：

诗云：王赫斯怒，爰整其旅。以遏徂莒，以笃周祜，以对天下。此文王之勇也，文王一怒而安天下之民。书曰：天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝，宠之四方，有罪无罪，惟我在，天下曷敢有越厥志。一人衡行于天下，武王耻之。此武王之勇也，而武王亦一怒而安天下民。

我国古代的士养文习武，本来没有武士与文士的区分。［４］孔子之后的儒家八派之中有漆雕氏之儒，以勇著称。《韩非子显学》云：

漆雕之议，不色挠，不目逃，行曲则违于臧获，行直则怒于诸侯。

《孟子公孙丑》云：

北宫黝之养勇也，不肤挠，不目逃，思以一毫挫于人，若挞之于市朝，不受于褐宽博，亦不受于万乘之君，视刺万乘之君若刺褐夫，无严诸侯，恶声至，必反之。

蒙文通先生认为北宫黝即漆雕氏之徒，“殆儒而侠者也。”［５］

《礼记儒行》一篇，凡十七义，蒙文通先生认为其中有十一义合乎游侠之事，推测此篇可能是漆雕一派的作品。《韩诗外传》卷六有子夏与公孙鑙论勇的议论，其文云：

所贵为士者，上摄万乘，下不敢敖乎匹夫，外立节矜，而敌不侵忧，内禁残害，而君不危殆，是士之所长，君子之所致贵也。

孟子曾说“北宫黔似子夏”(见《孟子公孙丑》)，由此可见此派儒者论勇的基本主张。

《礼记中庸》又云：

子路问强。子曰：南方之强欤？北方之强欤？抑而强欤？宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之，故君子和而不流，强哉矫。中立而不倚，强哉矫；国有道，不变塞焉，强哉矫；国无道，至死不变，强哉矫。

南北风气不同，南方的强者以柔克刚，北方的强者为信仰献身，敢于赴汤蹈火。帛书云“壮者勇”，显然是来自北方齐鲁地区儒学的影响。这说明，帛书《系辞》虽然出土于长沙，但绝不属于南方楚学的流派。

四

帛书《系辞》云：

地之大思曰生，圣人之大费曰立立，何以守立曰人，何以聚人曰材，理材正辞，爱民安行曰义。

今本《系辞》作：

天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰财，理财正辞，禁民为非曰义。

此节在帛书和今本《系辞》中都很重要，帛书语义自有理论体系，用字无语。

“天地”与“帝”同义。《史记五帝本纪》正义引《坤灵图》云：“德配天地，在正不在私，曰帝。”《白虎通号》云：“德合天地者称帝。”《逸周书谥法》云：“德象天地曰帝。”天地即阴阳。《庄子田子方》云：

至阴肃肃，至阳赫赫，肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和而物生焉。

“大思”，即“大司”。《左传昭公元年》云：“男女辨姓，礼之大司也。”《周礼司市》云：“上旌于思次以令市。”郑注云：“思，当为司声之误也。”《释名释言语》云：“思，司也，凡有所司捕，必静思忖亦然也。”天地主司生化，阴阳相结合而万物化生，故云：“天地之大思曰生。”

圣人的职责是调理阴阳，辅助上帝推行天命。《鶡冠子能天》云：

道者，开物者也，非齐物者也。故圣，道也，道，非圣也。道者，通物者也，圣者，序物者也。……故圣人者，后天地而生，而知天地之始，先天地而亡，而知天地之终。

又如《荀子王命》云：

故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。无君子则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。

“费”，读为拂。《广雅释诂四》云：“拂，辅也。”《周易颐》云：“拂经于丘颐。”《释文》云：“拂，子夏传作弗。注：弗，辅弼也。”《荀子臣道》云：“功，伐足以成国之大利，谓之拂。”杨注云：“拂，读为弼。”辅、弼同义。《周易泰象》云：

天地交，泰，后以财成天地之道。辅相天地之宜，以左右民。

“立立”，重文号不当删，应读为“立位”。《管子心术》云：“位者，谓其所立也。”位指等级制度，有尊卑上下的区别。今本《系辞上》云：“是故列贵贱者存乎位。”《周礼太宰》云：“四曰禄位，以驭其士。”郑注：“位，爵次也。”“立位”即制礼。如《周易履象》云：“君子以辨上下，定民志。”

“材”，今本作“财”。圣人设位颁禄，以财施民。《礼记大学》云：

是故君子先慎乎德，有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用，德者，本也，财者，末也。外内本末，争民施夺，是故财聚则民散，财散则民聚。

“爱民安行”源于仁义之说，“爱民”是仁，“安行”是义。帛书《五行》云：

见而知之，知也；知而［安之，仁也；安而］行之，义也；行而敬之，礼［也］。

知而安之，仁也。知君子所道而釷然安之者，［仁］气也。安而行之，义也。既安之矣，而杀然行之，义气也。

五

帛书《系辞》云：

［子曰：夫易］可为者也？夫易古物定命，乐天下之道，如此而已。

今本作“夫易开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。”今按：“古物定命”如同今本《系辞上》一章所云：“乾知大始，坤作成物。”《广雅释诂一》：“古，始也。”《释名释言语》云：“始，息也，言滋息也。”所以“古物”如言“生物”，与“开物”同义。

“定命”是古语，屡见于先秦文献。《尚书洛诰》云：“王如弗敢及天基命定命。”《诗经抑》云：“鑚谟定命，远犹辰告，敬慎威仪，维民之则。”《文选》卷十四班固《幽通赋》云：“神先心以定命兮，命随行以消息。”李善注引曹大家云：

言人之行，各随其命，命者，神先定之，故为征兆于前也。虽然，亦在人消息而行之。

“定命”的根本原则仍然是中庸之道。《汉书律历志》云：

夫历《春秋》者，天时也。列人事而因以天时。传曰：民受天地之中以生，所谓命也。是故有礼谊动作威仪之则以定命也，能者养以之福，不能者败以取祸。故列十二公二百四十二年之事，以阴阳之中制其礼，故春为阳中，万物以生，秋为阴中，万物以成，是以事举其中，礼取其和，历数以闰正天地之中，以作事厚生，皆所以定命也。

中、正同义，《管子法法》云：

政者，正也。正也者，所以正定万物之命也，是故圣人精德之中以生正，明正以治国。

“定命”即“成命”，《吕氏春秋仲冬》云：“以待阴阳之所定。”高诱注：“定，犹成也。”《诗经》中有(昊天有成命)，《逸周书度训解》云：

天生民而制其度，度小大以正，权轻重以极，明本末以立中，立中以补损，补损以知足，□爵以明等级，极以正民，正中外以成命。

《逸周书命训解》云：

天生民而成大命，命司德，正之以祸福，立明王以顺之，曰：大命有常，小命日成，成则敬，有常则广，广以敬命，则度至于极。

“定命”又称“断命”。今本《系辞》云：

易有四象，所以示也，系辞焉所以告也，定之以吉凶，所以断也。

《尚书盘庚》云：“今不承于古，罔知天之断命，矧曰其克从先五之烈。”

君王立政就是执行天的“定命”。《左传文公六年》云：

古之王者知命之不长，是以并建圣哲，树之风声，分之采物，著之话言，为之律度，陈之艺极，引之表仪，予之法制，告之训典，教之防利，委之常秩，道之以礼则。

帛书云：“乐天下之道。”近于今本《系辞》所云：“易与天地准，……乐天知命故不忧。”今本云：“冒天下之道。”韩康伯注：“冒，覆也。”义同于今本《系辞》所云：“范围天地之化而不过。”二者语义侧重不同，略有区别。

六

今本《系辞上》十章云：

是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑，是故蓍之德圆而神，卦之德方以知，六爻之义易以贡，圣人以此洗心，退藏于密。……古人聪明睿知，神武而不杀者夫，是以明于天之道，而察于民之故，是兴神物，以前民用，圣人以此斋戒，以神明其德夫。

“洗心”，《汉石经》作“先心”，帛书作“佚心”。研究帛书的学者多认为今本有误，不确，其实今本不误，“洗心”是古语。《左传襄公二十一年》云：

在上位者洒濯其心，一以待人，釸度其信，可明征也，而后可以治心。

《庄子庚桑楚》云：

南荣赵请入就舍，召其所好，去其所恶，十日自愁，复见老子，老子曰：汝自洒濯，孰哉随随乎，然而其中津津乎犹有恶也。

《系辞》说圣人“洗心”而“退藏于密”是归于“至道”。《庄子知北游》云：孔子问于老聃曰：今日晏间，敢问至道？老聃曰：汝斋戒疏釹尔心，澡雪尔精神，掊击而知。

“洗心”，即《管子》中的“白心”，又称“明心”。《白虎通五行》云：

三月谓之姑洗，何言？万物皆去故就新，莫不鲜明也。

“洗心”的观念起源很早，西周时代的《师望鼎》铭文云：“穆穆克盟厥心，哲厥德。”盟、明古通。《荀子解蔽》云：

故治之要，在于知道。人何以知道，曰心。心何以知道，曰虚一而静，……虚一而静，谓之大清明。

虚、康同义。《尚书康诰》云：“用康乃心，顾乃德，远乃猷裕，乃以民宁，不汝瑕殄。”

“洗心”或“明心”都是指去除私欲。帛书《经法道法》云：

公者明，至明者有功，至正者静，至静者圣，无私者知，至知者为天下稽。

无私则明心，明心则有德，此即儒家“大学”之道。《礼记大学》云：

大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善，知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。

帛书“佚心”之说近于思孟学派，这是帛书《系辞》源于齐鲁之学的又一例证。《广雅释诂一》：“佚，乐也。”《荀子王霸》云：“心欲綦佚。”杨注：“佚，安乐也。”马王堆帛书《五行》云：

君子无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德。君子无中心之忧则无中心之圣，无中心之圣则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德。

七

帛书《系辞》云：

［上古结］绳以治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸大有。

今本作：“盖取诸夬。”东汉许慎《说文解字叙》云：

及神农氏结绳为治而统其事，庶业其繁，饰伪萌生，黄帝之史仓颉，见鸟兽釺釻之迹，知分理之可相别异也，初造书契，百工以鋡，万品以察，盖取诸夬，夬扬于王庭，言文者宣教明化于王者朝庭，君子所以施禄及下，居德则忌也。

《夬》卦上兑下乾，《周易说卦》云：“兑以说之”、“说言乎兑。”又云：“兑为口舌”。兑位上卦，故为“上古”。未有文字，口耳相传，结绳记事。

《大有》上离下乾，《系辞下》明言“作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸离。”是知离卦应有结绳之象。帛书《周易》卦爻辞中“离”都作“罗”。《说文》云：“罗，以丝罟鸟也。”《诗经兔爰》云：“雉离于罗。”毛傅：“鸟网曰罗。”罗网都是结绳而成。《大有》中离位于上卦，故曰“上古”。《说卦》云：“乾为天。”《白虎通三教》云：“文法天。”《尚书舜典》云：“受终于文祖。”马注：“文祖，天也，天为文。”乾卦为天、为君，故可为圣人，《大有》中乾卦位于下，故曰：“后世圣人。”卦气自下而起，故以书契而取代结绳记事。

《大有》象征皇极中正之道。《彖》曰：

大有柔得尊位，大中而上下应之，曰大有。其德刚健而文明，应乎天而时行，是以元亨。

《大有》离为日，乾为天，如天垂象，以见吉凶，故曰：“百官以治，万民以察。”

八

帛书《系辞》中的异文为文字训诂研究提供了一些新线索。举例如下：

(1)《周礼小宗伯》云：“掌建国之神立。”郑玄注云：

立，读为位。古者立、位同字。古文《春秋经》公即位为公即立。

古字有“立”无“位”，“位”字后起。帛书《系辞》之中“立”、“位”二字用法有时与后世完全相反，如“天地设立”，“立”字今本作“位”；“位成器以为天下利”，“位”字今本作“立”。这一现象不是孤立的，在古文字资料中还有一些，应进行归纳总结。

(2)帛书《系辞》云：“天奠地卑。”“奠”用为“尊”，不是笔误。《仪礼士丧礼》云：“幂奠用功布。”郑玄注：“古文奠为尊。”马王堆帛书中屡屡用“奠”为“尊”。如《老子》甲本云：“［道］之奠，德之贵也。”《战国纵横家书》云：“位奠而无功。”

相反，古文字资料中有一些“尊”字用为“奠”。如商周青铜器铭文中有“尊宜”。见下列各例：

《釼其鈀》：王曰：尊文武帝乙宜，在召大庭。

《款识》2-43：己酉，戌余尊宜于召。

《令鼎》：作册矢令尊宜于王姜。

三例中的“尊”，都用为“奠”。《广雅释言》云：“奠，荐也。”《礼记郊特牲》云：：“故既奠然后鑛萧合鑜鑝。”郑注：“奠，或为荐。”宜、施古通。《国语晋语》云：“为大戮施。”韦注：“施，陈也。”是知“尊宜”即“荐陈”。《左传襄公三十一年》云：“其输之，则君之府实也，非荐陈之，不敢输也。”

(3)帛书《系辞》云：：“言行，君子之区几，区几之发，营辰之斗也。”今本作：“言行，君子之枢机，枢机之发，荣辱之主也。”

今按：北斗是天之枢机。《公羊传文公十四年》何注：“北斗，天之枢机，玉衡七政所出。”又称道枢，《庄子齐物论》云：“谓之道枢，枢始得其环中，以应无穷。”营有回绕之义。《汉书礼乐志》云：“以营乱富贵之耳目。”颜注：“营，犹回绕也。”辰指十二月，北斗居天中，回旋运转，万物有生有死，故“营辰之斗”与“荣辱之主”同义。

文献中斗、主义通的例子不多。《周易丰》九四云：“日中见斗。”《释文》引孟喜云：“斗，本作主。”《尚书帝命验》云：“黄曰神斗。”宋注云：“斗，主也。”

用“斗”为“主”的情况可追溯到商代。甲骨文中“斗”和“升”二字仅一点之差，在用法上不可区别，都用为“斗”，往往与祖先名号相连，当指神主。例如祖庚、祖甲时代的行组卜辞中有：

《存》１１５３０：康申卜，行，贞其又于妣庚斗，一牛。

《礼记坊记》云：“于曰：祭祀之有尸也，宗庙之有主也，示民有事也。”

晚商卜辞中有一种规律严格的祭祀，受祭者只有近世祖先，例如：

《前》1104：甲子卜，贞武乙斗丁，其牢，兹用。

《前》1181：内子卜，贞文武丁斗丁，其牢。

《周易丰》九四云：：“丰其鋝，日中见斗，遇其夷主，吉。”由此可见“斗”、“主”之间的密切联系。《周易丰》六二云：：“遇其配主，虽旬无咎，往有尚。”“尚”读为“当”，其义同于上引卜辞中的“丁”。《尔雅释诂》云：“丁，当也。”

(4)今本《系辞》云：“彖者，材也。”帛书《系辞》云：“缘也者，制也。”材通裁

。《广雅释言》：“裁，制也。”刘鑞曰：“彖，断也。”所谓“彖”者，应是判断之义。但是帛书作“缘”又有“顺”义。帛书《系辞》云：“八卦以马告也，教顺以论语，刚柔杂处，吉［凶］可识。”文中“教顺”二字，今本作“爻彖”，这里显然是将“彖”读为“缘”，因为“彖”字并没有“顺”义。《庄子养生主》云：“缘督以为经。”《释文》云：“缘，顺也。”

《管子白心》云：“知其象则索其形，缘其理则知其情。”帛书《系辞》中以“缘”代“彖”还有顺循卦理之义，如同《说卦》所云：“发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义。”又云：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。”

参考文献：

［1］张岱年.初读帛书《系辞》［Ａ］．道家文化研究：第3辑［C］．上海：上海古籍出版社，1993.

［2］李学勤.帛书《系辞》析论［J］．江汉考古，1993，(1).

［3］饶宗颐.帛书《系辞传》“大恒”说［Ａ］．道家文化研究，第3辑［C］上海：上海古籍出版社，1993.

［4］顾颉刚.史林杂识［M］．北京：中华书局，1963.85-91.

［5］蒙文通.古学甄微［M］．成都：巴蜀书社，1987.203-208.

【088、马王堆汉墓帛书《周易》之《要》篇研究】

(日)池田知久著 牛建科译

(一)本论文发表以前的研究状况

本论文是关于马王堆汉墓帛书《周易》《要》篇的初步研究。

众所周知，1973年12月，从中国湖南省长沙市的马王堆第三号汉墓出土了大量的帛书、竹简和木简。马王堆汉墓帛书《周易》(由《六十四卦》和《易传》六篇构成)就是其中的一部分，而《要》篇则是马王堆汉墓帛书《周易》中的一篇，

马王堆汉墓帛书《周易》，是西汉初期文帝时的抄本，因此，是现有最古老的《易》的特别珍贵的思想史资料。它的大体情况，从七、八十年代陆续发表的一些介绍和概说性文章中便可知道。其中有晓菡的《长沙马王堆汉墓帛书概述》(载《文物》1974年第9期)，中国科学院考古研究所、湖南省博物馆的《马王堆二三号汉墓发掘的主要收获》(载《考古》1975年第1期)，何介钧、张维明合著的《马王堆汉墓》(文物出版社，1982年1月)。然而，由于当时《六十四卦》和《易传》的“照相版”和“释文”尚未公开发表，对我们外国的研究者来说，除了知道《六十四卦》的卦序和通行本(《周易正义》本)不同，帛书《周易》的《系辞》篇与通行本《系辞传》相异外，其他诸如它的正确的文字使用，所包含的思想内容，以及与通行本《周易》的异同等重要情况，我们几乎一概不知。

后来，《文物》杂志(1984年第3期)发表了马王堆汉墓帛书整理小组的《马王堆帛书<六十四卦>释文》，由此，才终于了解到帛书《六十四卦》的卦体、卦序和文字使用等情况。可以说对《六十四卦》状况的了解才稍微有所改善，尽管当时发表的《六十四卦》，从今天看来未必完全，文字判定上也时有错误的地方。加之当时仅仅发表的是《六十四卦》，其他的帛书《易传》六篇尚未发表，因此，对想了解西汉初期《易》的真实状况的人来说，真是一件令人着急的事情。

到了最近的1992年5月，出版了傅举有、陈松长合著的《马王堆汉墓文物》(湖南出版社)，其中发表了《六十四卦》全部的“照相版”以及帛书{易传》《系辞}篇全部的“照相版”和“释文”。后者的“释文”，从中国历来的研究情况来看，也是高水平的，文字的判定等也不是简单地借助于通行本，而是尽可能地慎重而又精确在复元西汉初期的《易传》《系辞》篇。再者，《六十四卦》的“照相版”和帛书《易传》《系辞》篇“照相版”的公开发表，是值得称庆的事，同时也期待着，今后以此为蓝本，对于《易》的形成、展开的历史，先秦至汉初的思想史，特别是儒家思想史的研究有新的进展。但是，帛书《易传》的其他五篇，到本论文写作的1993年6月仍未发表。1992年8月至9月，笔者访问湖南省长沙市之际，从中国参与帛书《周易》整理工作的熟悉的研究者那里直接得到的消息看，帛书《易传》其他五篇的整理和刊行，大概还需要几年的时间。

不过，1989年冬，笔者借到了马王堆汉墓帛：幅《周易》(由《六十四卦》和《易传》六篇陶成)全体的“照相版”的正片，共计35张。因此，从1990年4月起，在我执教的东京大学文学部，作为中国哲学课堂讨论“易的思想史的研究”的教材，将这些照片分发给学生，与学生们一起，历经三年时间，大致上探讨了帛书《周易》《系辞》篇、《易之义》篇等内容。另外，我还独自研究了帛书《周易》之《要》篇，作了这三篇的释文。

关于帛书《周易》的以上所述，是从中国的整理、刊行计划的进展状况来判断的，考虑到不能再延误资料和论文：的发表，这次打算发表帛书《易传》六篇的释文及其思想性的分析。因此，首先提出在日本和中国的中国思想史研究界还几乎不知其存在的，同时又比较容易归纳的本书的《要》篇，作为初步的研究成果发表出来。

(二)马王堆汉墓帛书《周易》全体之概况

马王堆汉墓帛书《周易》，从1973年12月被发掘至今已有近二十年的时间，其间，研究其形成和内容诸问题的论文和专著陆续问世。然而，对帛书《周易》仍缺乏全面而正确的理解，几乎都是对其某一部分的考虑。这是因为，对帛书《厨易》全体概貌(文字使用和篇的构成等)明了而正确的理解，只是最近的事情。（可以说，傅举有、陈松长合著的(马王堆汉墓文物》(湖南出版社，1992年5月)的出版，才使《帛书周易》韵全貌明析起来。）

最早将帛书《周易》内容传之于世的是，1974年9月晓菡在《文物》杂志发表的《长沙马王堆汉墓帛书概述》一文。该文认为，帛书《周易》的全体，由以下五篇构成：

1．《周易》，没有篇题。

2．《周易》卷后佚书之一，没有篇题；

3.《周易》卷后佚书之二，《要》

4．《周易》卷后佚书之三《昭力》。

5．《周易系辞》，没有篇题。

然而，这时候帛书的修复、整理工作尚未彻底完成，加之错误也不少。

七年后的1981年周世荣的论文《略谈马王堆出土的帛书竹简》发表。（长沙马王堆医书研究会《马王堆医书研究专刊》第2辑，1981年。）该文将《帛书周易》的全文分为《六十四卦》、《卷后佚书、》和《系辞》三个部分，并一一作了比较详细的介绍。其中，《卷后佚书》由以下五篇构成：

第一篇：没有篇题。启“二三子问曰”至“文沂若厉，无咎”止。无字数记载。

第二篇：也没有篇题。篇首文字残缺。至“小人之贞也”止。无字数记载。

第三篇：篇题为《要》，字数为1640字。

第四篇：始于“缪和问于先生曰”之句。故篇题为《缪和》。无字数记载。

第五篇：始于“昭力问”之句。故篇题为《昭力》。字数6000。

该论文将《系辞》分为上下两篇，因此，帛书《周易》共计八篇。到这时，帛书的修复整理工作好象大体上完成了，虽然还存在若干问题，但是，《帛书周易》整个篇章构成则大体上明确了。

1992年5月傅举有、陈松长合著的《马王堆汉墓文物》一书，将《六十四卦》以外部分(即《易传》部分)分成以下六篇：

第一篇：《二三子问》。原来没有篇题。自“二三子问”至“小人之贞”止。根据篇首字句篇题取为《二三子问》。

第二篇：《系辞》。原来没有篇题。

第三篇：《子曰》。原来没有篇题；自“子曰，易之义，唯阴与阳。”开始(可能是据篇首字句将篇题名为《子曰》。)

第四篇：《要》。

第五篇：《缪和》。

第六篇：《昭力》。

因而，帛书《周易》一书包含《六十四卦》在内共计七篇。

周世荣的论文与傅举有，陈松长的专著主要观点的不同处在于；后者将前者的第一篇和第二篇合为《二三子问》一篇，其二是，前者将《系辞》分为上下两篇，后者则将它分为《系辞》篇和《易之义》篇两篇。这在批判旧说；重新倡导新说方面；必须承认具有更多的真理性。特别是后者所传达的诸多信息，是在1993年6月这个最新时刻，是最正确的，可以信赖的，因此，本论文打算主要以此为依据。

如上所述，虽然极其简单，但追踪至今中国方面研究的经过，最重要的是亲自研究了手中的“照相版”，笔者认为，帛书《周易》全书篇章的构成和顺序理当做如下的理解(本文各篇也采用’这样的篇名)。

第一篇：《六十四卦》。

第二篇：《二三子问》篇。

第三篇：《系辞》篇。

第四篇：《易之义》篇。

第五篇：《要》篇。

第六篇：《缪和》篇。

第七篇：《昭力》篇。

这样，马王堆汉墓帛书《周易》，就是由《六十四卦》一篇和《易传》六篇共七篇构成的文献。

其次，以上关于帛书《周易》各篇形式上和内容上的大概叙述，主要地是基于历来中国的诸多研究成果，再仔细查对手中的“照相版”，欲在此进行集中沦述。但是，关于本文研究对象《要》篇以外的六篇，因为他们的“照相版”的彻底性的研究至今尚未完成，所以，以下叙述只不过是临时性的中间报告，不久假如“照相版”的彻底性研究工作完成，也许有些地方必须修正。这点是事先可以断定的。

第一篇：《六十四卦》。没有篇题。据博举有、陈松长的《马王堆汉墓文物》，该篇共93行，约4900字。是所谓“经”的部分。仅由卦画、卦辞、爻辞组成，不包含《彖传》、《象传》、《文言传》，与通行本《周易》相比，不同的是，除了没有附加如上所述的《彖传》、《象传》、《文言传》外，其他的，卦序完全不同，阴爻符号“--”的形状类似数字“八”，假借字也非常多，等等，但是，其内容可以说大体上与通行本一样。

第二篇：《二三子问》篇，根据傅举有、陈松长的《马王堆汉墓文物》和张政烺的《帛书<周易>跋》（载《文物)1984年第3期），该篇篇末残缺，篇题不明，因始于“二三子问曰，……。”故以“二三子问”为篇名，共36行，约2500字。本篇采用“易曰广……；孔于曰，……；故曰，……。”这样的基本形式，依次解说卦辞、爻辞。

第三篇：《系辞》篇。没有篇题。根据韩仲民《帛书<系辞>浅说——兼论<易传>的编纂》（载《孔于研究》1988年，第4期），该篇共46行，约3000字。与通行本《周易》《系辞传》不同，没有分成上下两篇，而《系辞传》虽分为两篇，却保留了以前的原型。《系辞》篇的内容由以下部分构成：通行本(《周易正义》本)《系辞》上传除去第八章以外的所有内容，通行本《系辞》下传的第一、二、三章，第四章的第一、二、三、四、七节，第七章的“若夫杂物撰德”以下部分以及第九章。因而，与通行本相比，所缺部分是，《系辞》上传的第八章(“大衍之数五十，……。”)，《系辞》下传第四章的第五、六、八、九节，第五、六章，第七章的“若夫杂物撰德”以上部分，以及第八章。通行本《周易》《系辞》上下传与马王堆汉墓帛书《周易》《系辞》篇、《易之义》篇、《要》篇的对应关系，可参照后面所归纳的“对照表”。

笫四篇：《易之义》篇。没有篇题，始于“于曰，易之义，轷(呼)阴与阳广，……。”据此，傅举有、陈松长《马王堆汉墓文物》一书称该篇为《子曰》篇，而张立文《周易帛书浅说》（载深圳大学国学研究所《中国文化与中国哲学》）一文则称其为{易之义》篇，本篇包含的内容有，通行本《周易说卦传》的第一、二、三节，《系辞》下传的第五、六章，第七章的“若夫杂物撰德”以上部分，以及第八章。共46行，约2000字。本篇呈现出一种汇集了各种易说的形态，用“阴阳”圈(刚)柔”“文武”“僮(动)(静)”等对立概念来解《易》。构成本篇中心的“键(乾)川(坤)之(三)说”和“键川之本说”，又再三地解说乾卦、坤卦的卦辞，爻辞，在表达上采用了共通的字句，这些都与通行本《周易》{文言》传相类似，但是，相异之点也不少。因此，还期待着今后更进一步的研究。

第五篇：《要》篇。篇未有“要，千六百八”这样的篇题和字数的记载。基于笔者的计算而推测，共24行。现存部分，据傅举有、陈松长《马王堆汉墓文物》一书为18行，1040余字，笔者计算“照相版”则为18行，约1070字。内容包含了通行本《周易》《系辞》下传第四章的第五、六、八，九节，以及第八章的一部分。与通行本的对应关系，可参照后面的“对照表”。关于其内容，可见本文第二部分“马王堆汉墓帛书《周易》《要》篇释文”。

第六篇；《缪和》篇。篇末有“缪和”这样的篇题，没有字数记载。据傅举有、陈松长《马王堆汉墓文物》知约5000字。本篇和下篇《昭力》篇，记录了缪和、吕昌、张谢、李平、昭力等人与传易者(“先生”子”)的问答之辞。

第七篇：《昭力》篇。篇末有篇题和字数记载，“昭力，六干”。但是，据傅、陈《马王堆汉墓文物)得知，本篇很短(一千字左右)；因此，篇末记载的“六千”字数，大概是与《缪和》篇的字数合计而言的。

由七篇构成的《马王堆汉墓帛书周易》，依据手头的“照相版”推测的话，是抄写在二幅帛上的。即第一幅抄写的是《六十四卦》和《二三子问》两篇，第二幅抄写的是自《系辞》篇至《昭力》五篇。

第一幅帛，据张立文《周易帛书浅锐》和博、陈《马王堆汉墓文物》可知，纵长约48厘米(而张政烺《帛书<六十四卦>跋》则认为是49厘米)，横长约85厘米，是一长方形。首先纵向上画有朱栏(即后世所谓的朱丝栏)，其上用墨书写着文字。字数每行各异，满行者约64-81字，全部129行中，卷的前半部分’93行；是《六十四卦》，后半部分36行，是《二三子问》篇。这幅帛收藏的方法不是卷轴式而是折叠式；以第64行的革卦为中轴线，从卷首向卷尾对折(二分之一)，接着连续折一次；再从折缝对左对折(八分之一)，最后上下方向对折一次(十六分之一)；卷尾的上下两截成了全卷的鼓外层。因折叠处已经断裂，所以，全卷分成了纵长约24厘米，横长约10厘米的16个长方形的帛片。

第二幅帛，据韩仲民《帛书<系辞>浅锐——兼沦易传的编纂》可知，《系辞》篇柑其他几篇卷后佚书，是用墨书写于同一幅帛卫，纵长约48厘米。因为是折叠存放着，所以出土时已经断裂，成了几个纵长约24厘米，横长约10厘米的帛片。如果是这样的话，那么这幅帛的规格；也大体上与第一幅相同；两幡合为一组，就构成了《周易》。

然而，汉代书籍所用的木简、竹简，有长短两种尺寸，长简是汉尺的二尺四寸，用来书写经典，短简则是一尺二寸或一尺，用来书写诸子和传记等。与此大体上相对应，帛书也有全幅和半幅两种尺寸。西汉时代初期，帛书的尺寸和内容的关系；：即使与东汉时所谓的“二尺四寸，圣人文语“诸子尺书”(王充《论衡》谢短篇、书僻篇语)的简册没有严格的区别，但全幅帛上书写的文献大概都是当时重要的著作。因此，同样是从马王堆汉墓出土的帛书，书写于纵长约24厘米的半幅帛上的《老子甲本》及其《卷后古佚书》等，是一般的读物，而书写于纵长约48厘米的全幅帛上的《帛书周易》七篇，则全是按经典性著作来对待的。

(三)马王堆汉墓帛书{周易"要》篇的形态及其抄写年代

为前所述，帛书《周易》由《六十四卦》一篇和《易传》六篇共计七篇组成，而《要》篇则是《易传》的第四篇，从篇末“要，千六百八”的记载，可知其篇题和原来的字数。

《要》篇的帛，如伺帛书《周易》其他各篇那样，首先用朱砂画出上下栏和纵线，然后用墨书写。行与行相隔约7－8厘米。据韩仲民《帛书〈系辞〉浅说－－兼论易传的编纂》可知，《要》篇是同《系辞》篇、《易之义》篇、直《缪和》篇、《昭力》篇一起，用墨书写于长约48厘米的第二幅帛上，出土时已经断裂成几个长约24厘米，宽约10厘米的帛片。关于这幅帛的规格的详细情况不太清楚。而根据手头的“照相版”则能够确认是上下、左右断裂的。因此，记载《要》篇的这幅帛就断裂成了上下两半部分，与此相对应，在本论文中，象“第一行上”“第一行下”那样，各行均区别为上和下。

《要》篇一行的字数，根据手头的“照相版”能够正确地计算的部分，上行36～38字，下行31、36字，上下相加，整行的字数，最多的74宇(第二十二行)，最少的67字(第十二行)。以篇末记载的“千六百八”为线索,吻合这个数字来推算一行的平均字数和全篇的合计行数，则一行平均字数为70．78宇(四舍五入约71字)，全篇合计24行。而字数不明的行，按各行上约37字、下约34字来推算，侧是整行最平均的字数，除去残缺部分，就现存部分据“照相版”计算的话，是18行，约1070字。主要是开头六行残缺。

遍观整个帛书《周易》，朱丝栏的顶端，有几处涂有墨色方块“口”，表示以下部分为新的一篇的开始，《要》篇的顶端也涂有“口”；田此，可以确定那是《要》篇的篇首。本论文把那个地方作为第一行，把篇末的“要千六百八”最后一行作为第二十四行。然后，从意义和文理上将全篇分为八章。其分章如下。再就是文章中屡屡打上“●符号，这些地方，’从意义、文理上都有所中断，因此，本论文的分章也考虑到了这个因素。

《要》篇的分章

第一章：第一行上“口”符号下至第九行上“吾口／口口口口口口口口口／口口”。

第二章：第九行上“‘夫子曰，危者，安：’立者也。”至第十行上“亓亡亓亡、于枹桑。”

第三章：第十行上“夫子曰，德溥而立尊”至第十行下“言‘不胼任也。”’。

第四章：第十行下“夫子’曰，颜氏之子，亓庶几乎。尸至第十一行上“不远复。无堇诲。元吉。”。

第五章：第十一行上“天地困，万物润。”至第十一行下“言至一也”。

第六章：第十一行下“夫子曰’，；君子安亓身而后动”至第十二行下“此之胃也。”

第七章：第十二行下“夫子老而好易。”至第令八行下“祝巫卜筮亓后乎。”

第八章；第十八行下严孔子繇易至於损益之卦”至第二十四行上“损益之道，足以观得失矣。”。

其次，关于包含《要》篇在内的帛书《周易》的抄写年代。推算抄写年代的方法，一是识别所用字体，二是分析避皇帝讳的避讳文字。第—，，关于帛书《周易》的字体，与同时从马王堆汉墓出土的其他帛书比较来看，《老子甲本》及《卷后古佚书》的汉字，是从篆向隶演化过程中某一时期的古朴的字体，《老子乙本》及《卷前古佚书》则是比较成熟耐期的漂亮的隶书，而帛书《周易》则是用介于二者之间的字体抄写，的<与《老子乙本》等的字体极接近)。据笔者研究，《老子甲本》等的抄写年代，是在西汉高祖(公元前206～195年)到惠帝(公元前194—188年)或吕后(公元前187～180年)时期。因此，帛书《周易》的抄写年代，要比《老子甲本》等晚。另一方面，晓菡的《长沙马王堆汉墓帛书概述》，马王堆汉墓帛书整理小组《马王堆汉墓帛书》(壹)的“编者说明”，何介钧、张维明的《马王堆汉墓》，余明光《黄帝四经与黄老思想》的附录二：“帛书《老子》甲乙本释文说明”等均认为，《老子乙本》的抄写年代是在惠帝时期乃至吕后时期。但是，如洪楼的论文《长沙马王堆三号汉墓出土帛书简介》（《历史研究》1974年第1期）和国家文物局古文献研究室《马王堆汉墓帛书》（壹）“出版说明”的观点一样，笔者断定是文帝时期的公元前1799～168年间抄写的。这是因为，马王堆三号汉墓出土的《五星占》有文帝3年(公元前177年)的纪年，且其字体与《老子乙本》大体上相同，上述国家文物局古文献研究室《马王堆汉墓帛书》(壹》就是以此为根据，来推算《老子乙本》是文帝时期抄写的。如果是这样的话。那么，帛书《周易》的抄写年代，就是与《老子乙本》同一个时期或

者稍前，但都是文帝时期的最初几年。－－关于帛书《用易》的抄写年代，在大家的沉默当中唯一例外地言及的是于豪亮的《帛书〈周易〉》，笔者的推测与于文的推测是一致的。

第二，关于避讳文字。这是就高祖刘邦、惠帝刘盈、高后吕雉、文帝刘恒而言的，通过“照相版”看一下上述人物在帛书《周易，》中是如何记载的吧。一首先，“邦”字在帛书《周易》全部七篇中，好象一次也没有出现过。另千方面，《六十四卦》师卦的上六爻辞有“启国承家”，益卦六四爻辞有“为家迁国”，显然，是将“邦”字改为“国”字了。其次，“盈”字，有《六十四卦》比卦的初六爻辞“有复盈缶”，《易之义》篇“用六，赣也。，用九，盈也。盈焉。”多处用法。再次是“雉”字，《六十四卦》旅卦的六五爻辞有“射雉”，鼎卦的九三爻辞有“雉膏不食”的用法。最后是“恒”字，《六十四卦》恒卦的卦名是“恒”，另有初六和上六的爻辞“夤恒”，九三爻辞“不恒亓德”，六五爻辞“恒亓德”等记载，《系辞》篇有“键、德行恒易以知俭。夫川，……德行恒闲以知(阻)。”等等，乃是经常出现的文字。综上所述，避皇帝之讳的只是

高祖的“邦”字，其余三人没有看出有什么特别避讳的地方。因此，帛书《周易》是在高祖驾崩(公元前195年)以后抄写的，这大概是确实的。然而，仅仅根据避讳的文字，还不能明确到底是在惠帝时期，还是在吕后时期，或者是文帝时期。帛书《周易》虽然说不避讳惠帝的“盈”字和吕后的“雉”字，但这也未必就意味着是惠帝和吕后在世时抄写的。上述晓菡的《长沙马王堆汉墓帛书概述》，马王堆汉墓帛书，整理小组《马王堆汉墓帛书》(壹)，何介钧、张维明的《马王堆汉墓》及余明光《黄帝四绎与黄老思想》等均认为，是惠帝时期乃至吕后

时期抄写的，其理由主要是《老子乙本》等避“邦”字讳而不避“盈”和“雉”。然而，为了正确地解决这个问题，我们不得不考虑唐兰先生的主张，他在《马王堆出土<老子>乙本卷前古佚书的研究——兼论其与汉初儒法关争的关系》（《考古学报》1975年第1期）一文中认为，在皇权基础不太强的西汉初期，避讳制的执行，恐怕还没有严格到那种程度。

(四)本论文的目的和意义

《易》本是占筮之书，直到战国：时代末期，还不是儒家经典，与儒家没有任何关系。孔子作《十翼》传说的原型，是来自《史记孔子世家》的“孔子晚而喜易，序彖系辞说卦文言”，这是西汉初期在《易》的儒教化过程中的虚构，而不是关于孔子与《易》的历史事实。因此，把孔子读《易》作为历史事实，也是极可疑的，这还是从把《易》儒教化的需要出发而作的孔子神话。这在今天的研究者中间已大体上达成了共识。

如果那样的话，我们应该解决的正是如下这些问题——也就是说，战国末期以后的儒家的哪些人，什么时候，在什么条件下，抱着什么目的，在什么样的内容上开始把《易》作为自己的经典来对待的。换言之，就是要究明围绕着《易》的儒教化的渚问题。

关于这个问题，已经提出了许多见解，以某种形式多少回答了这个问题。然而，这些见解都是在马王堆汉墓帛书《周易》新发现以前提出的。因此，不能作为资料来利用。这些见解各自包含若干错误，也是自然的，不得已的。唯一例外的是内山彦俊的沦文《阴阳、太极、圣人——系辞传及其他——》，极力吸收有关帛书《周易》当时的最新资料，尽量逼近《易》的儒教化的历史事实。但是，即使是这样的论文，也仍然有其局限，因为它没能引用帛书《周易》特别是帛书《易传》六篇这样的第一手资料。

因此，我们的课题，必须充分有效地利用新发现的帛书《周易》，特别是其中帛书《易传》六篇第一手材料(西汉初期文帝时期这样的抄写年代最早的珍贵的写本)，尽可能正确地解读它，来究明战国末期至西汉初期围绕《易》的儒教化的渚问题，从而回答上述提出的问题。

然而，如上所述，在以往的诸多研究成果中，作为通行本《易经》的《十翼》中最古部分的《彖传》上下和《象传》上下，没有包含在帛书{易传》六篇中。这个事实，究竟说明了什么呢？——据笔者推测，不能说《彖传》、《象传》等在帛书《周易》成书之时，(西汉初期)已经成文，只不过因有别于帛书《周易》而流行，所以碰巧这次没有同时出土，而只能说它们当时还没有形成。这是因为，其一，假如当时它们已经成立的话，堪称是《易》的全集的帛书《周易》全七篇中理当收录了它们，但实际上并未收录。其二，散见于帛书《易传》六篇的可能是《彖传》《象传》原型的文章，距离通行本那样完整的《彖传》《象传》，还需要下相当的功夫进行加工整理。

再者，通行本《文言传》，《说卦传滁了开头三节的其余大部分，《序卦传》、《杂卦传》的文章，可以说在帛书《易传》六篇中也不存在。这就是帛书《易传，》成书之时，这些传尚未形成的明证。当然，关于应看作是《文言传》原型的键卦、川卦的解说文章，能够在帛书《易传》《易之义》篇里找到，因而，也许能说《文言传》这时处在即将成立的状态。

问题是《系辞》传上。如上所述；通行本《系辞》上传的文章差不多是全部，并且是按照通行本的章序包含在帛书《易传》的《系辞》篇里。《系辞》下传则分散地包含在《系辞》篇、《易之义》篇和《要》篇当中。但是，除了一部分外，其章序与通行本不一致。因此，这时通行本《系辞》上传大体上已经完成，而《系辞》下传只不过还处在类似草稿的准备阶段，作为全体，《系辞》传还处在形成过程中。

从以上的概述中可以看出，帛书《周易》为究明通行本《六十四卦》和《易传》的形成过程，提供了决定性的证据；同时，也为解明战国末期至西汉初期的《易》的儒教化为中心的儒家思想史，提供了极其重要的资料。

在此，笔者首先发表关于《要》篇的初步研究成果，《易传》其他五篇的研究成果，打算今后陆续发表。

【089、孟、京“卦气”说初探】

黎馨平

“卦气”说是两汉易学的重要内容，“卦气”说中“卦”是指六十四卦，“气”是指天地间阴阳二气的运行及其所形成的四季节气。“卦气”说是卦和历法相结合的产物，表现为六十四卦和一年四季、十二个月、二十四节气及七十二候的相配。“卦气”说的内容包括八卦“卦气”说、十二消息说、四正卦说和六日七分说等等。“卦气”说渊源已久，但是直至西汉宣帝后，方因孟喜、京房等人倡导而兴盛，并发展影响至东汉、魏晋及隋唐，后又得到清儒的集辑、整理与疏释。

一

春秋至秦汉间，《易》学传承不绝。《汉书儒林传》载：

自鲁商瞿子木受《易》孔子，以授鲁桥庇子庸。子庸授江东臂子弓，子弓授燕周丑子家，子家授东武孙虞子乘，子乘授齐田何子装。及秦禁学，而《易》为卜筮之书，独不禁，故传授者不绝也。汉兴，田何以齐田徙杜陵，号杜田生。授东武王同子中，洛阳周王孙，丁宽，齐服生，皆著《易传》数篇。同授淄川杨何，字叔元，元光中征为太中大夫。齐即墨成，至城阳相。广川孟但，为太子门大夫。鲁周霸，吕衡胡，临淄主父偃，皆以易大官。要言易者本之田何。

丁宽是田何的得意弟子，当他学成东归时，田何感叹说“易以东矣。”丁宽“作易说三万言，训诂举大谊而已”。丁宽传易给田王孙，田王孙有三个弟子：施仇，孟喜，梁丘贺。宣帝时，孟喜起来自称其师田王孙临终传授给他“易家候阴阳灾变书”，但同门师友梁丘贺证为“诈言”，最终“上闻喜改师法，遂不用喜”。孟喜生前和焦延寿有交往，所以当孟喜死后，焦延寿的弟子京房“以为延寿易即孟氏学”，孟喜的弟子不肯承认。“至成帝时，刘向校书，考《易》说皆祖田何，杨叔元，丁将军，大谊略同，唯京氏为异党。焦延寿独得隐士之说，不相与同。”尽管如此，田何一系确实有“以阴阳说易”的痕迹，关于这一点，刘大钧先生在《“卦气”溯源》一文中已作详细说明：如田何弟子丁宽“从周王孙受古义”，在孟喜时代民间的高相以阴阳治易，“自言受于丁将军”；此外，田何的另一弟子王同，也和阴阳说易有关，其弟子杨何，是太史公司马谈的老师，司马谈言谈间颇重“阴阳”、“八位”、“四时”。故而，可能出于当时学派上的一些矛盾和分歧，《汉书》否认了田何一系“以阴阳灾变说易”的内容，并进而以此区分田何一系和焦、京之别。［1］

无独有偶，宣帝时，任大司农的魏相也“采《易阴阳》与《明堂月令》奏之”。但对“易阴阳义”的重视，并非自孟喜、魏相起，易与阴阳的关系在武帝时已得到认同，《史记太史公自序》载：“《易》著天地四时阴阳五行，故长于变。”孟、魏之说实有所本，且渊源颇久，从魏相采奏的《易阴阳》与《淮南子》及帛书周易的关联，可见其一斑。

《汉书魏相传》载：

（魏相）又数表采《易阴阳》及《明堂月令》奏之，曰：……天地变化,必由阴阳,阴阳之分，以日为纪。日冬夏至,则八风之序立，万物之性成,各有常职，不得相干。东方之神太昊，乘震执规司春；南方之神炎帝，乘离执衡司夏；西方之神少昊，乘兑执矩司秋；北方之神颛顼，乘坎执权司冬；中央之神黄帝乘坤艮司下土。

与此相似的内容可在《淮南子天文训》中见到：

何谓五星？东方，木也。其帝太昊，其佐句芒，执规而治春。……南方，火也。其帝炎帝，其佐朱明，执衡而治夏。……其日丙丁。中央，土也。其帝黄帝，其佐后土，执绳而治四方。……其日戊己。西方金也，其帝少昊，其佐蓐牧，执矩而治秋。……其日庚辛。北方，水也。其帝颛顼，其佐玄冥，执权而治冬。……其日壬癸。

《淮南子诠言训》又载：

阳气起于东北尽于西南。阴气起于西南尽于东北。阴阳之始，皆调适相似，日长其类，以侵（渐）相远，或热焦沙，或寒凝冰。

而帛书《易之义》篇云：

《易》曰：“履霜，坚冰至。”子曰：“孙从之谓也。岁之义，始于东北，成于西南。君子见始弗逆，顺而保。”［2］

《汉书艺文志》载有：《古五子》十八篇,《淮南道训》两篇。《古五子》十八篇，颜师古注：“自甲子至壬子，说易阴阳。”而《淮南道训》两篇，则是淮南王刘安聘请懂易者九人所作，又称《淮南九师说》。《淮南子》中的易学内容当参考它而来。故而，魏相采奏的《易阴阳》很可能与《淮南道训》两篇及帛书《易》同属一系。

可见，“以阴阳说易”的著作在汉初就有，甚至追溯到战国时代,“以阴阳说易”也较普遍。其中，值得关注的是阴阳家邹衍。据《史记》载：

（邹衍）乃深观阴阳消息而作怪迂之变。《终始》《大圣》之篇十余万言……称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。

司马谈《论六家要旨》评论阴阳家说：

夫阴阳，四时，八位，十二度，二十四节，各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡。未必然也，故曰“使人拘而多畏”。夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰“四时之大顺，不可失也”。张宴注：八位，八卦也；十二度，十二次也；二十四节，就中气也；各有禁忌，谓日月也。

另，据《晋书束晰传》，晋代汲冢出土的战国竹简《易》，其中就有《易繇阴阳卦二篇》，而《春秋经传集解后序》杜预补充说“别有《阴阳说》。”故刘大钧先生指出，《庄子天下》篇“易以道阴阳”，恐非仅对今本《易传》而言，当是对战国时“以阴阳说易”此普遍风气所作的总结。

“以阴阳说易”中的“阴阳”主要指阴阳消长之气，它重视天道阴阳消息，并将《易》置于此种背景之下，表现为《易》与四时、八位、二十四节气的搭配，这正是“卦气”说。“卦气”说渊源颇早，帛《易》和今本《易》中“卦气”说的运用，更加证实了此点。帛易《要》篇云：

《损》、《益》之道，不可不审察也，吉凶之门也。《益》之为卦也，春以授夏之时也，万勿之所出也，长日之所至也，产之室也，故曰《益》。《损》者，秋以授冬之时也，万勿之所老衰也，长夕之所至也，故曰产道穷焉而产道焉益。《益》之始也吉，亓冬也凶，《损》之始凶，亓冬也吉。《损》、《益》之道，足以观天地之变，而君者之事已。是以察于《损》、《益》之变者，不可动以忧患。［2］

《损》、《益》两卦所以为“吉凶之门”，是因为《损》、《益》两卦代表了一年四季中阴阳之气的流变趋向。从八卦“卦气”看：《益》卦上体为巽，下体为震，震为春分之卦，春分之时，昼夜相等，从春分以后，“阳气胜则日修而夜短”，［3］故“长日之所至也”。阳气到夏至《离》卦所主之时达至顶点，萌生阴气，“夏日至，阴乘阳，是以万物就而死。”［3］巽卦上体处立夏，尚未极盛，然而有趋向极盛的可能，故《要》篇云：“《益》之始也吉，其冬也凶。”《损》卦上体为艮,下体为兑，由兑卦所主秋分日起至艮卦之立春，冬至之前阴气逐渐加重，黑夜变长,故“长夕之所至也”，冬至之后，阳气萌发，“冬日至，则阳乘阴，是以万物仰而生。”［3］故《要》篇云：《损》之始凶，其冬也吉。

又，从六日七分说看，《益》居正月立春“东风解冻”、“蛰虫始振”之际，故“春以授夏之时也”。反之，《损》居七月立秋之交，“白露降”、“寒蝉鸣”、“天地始肃之际”，故“秋以授冬之时也”。

由此，《易传系辞》云：“《损》，先难而后易；《益》，长裕而不设。”《易传杂卦》云：“《损》、《益》，盛衰之始也。”亦一目了然。另外，《序卦》云：“解者，缓也，缓必有所失，故受之以《损》。损而不已必益，故受之以《益》。益而不已必决，故受之以夬，夬者，决也。决必有遇，故受之以姤，姤者，遇也。”《损》、《益》、《夬》、《姤》清晰的勾勒阴阳消长的过程：秋分之后阳气渐损，立春之后阳气复苏（《损》），春分之后阳气渐增（《益》），立夏之时阳气几乎达至顶点（《夬》），夏至之后盛极而衰（《姤》）。今本卦序可能由十二消息说和八卦卦气说整合而成。《易传》本于“卦气”说，刘大钧先生已作详细考证，［1］此处由《杂卦》、《序卦》更可见其确凿。

但是，今本《易传》并非仅局限于“卦气”说，而是以其为背景，着重于六十四卦“一阴一阳之道”，并在其周流变化之中树立“人道”，此所谓“观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下”也！《易传》的此种思路正与帛本易传相同，并对后来东汉易学家产生了很大影响。

二

产生于先秦时代的“卦气”说，昭、宣之后，由孟喜倡导，焦、京继之，在西汉兴起，并成为西汉易学的主要内容。

在“卦气”说上，孟、焦、京三人一脉相承，他们以古法“卦气”说为基础，进一步完善，主要表现为对卦和日数相配的调整。其中，四正卦由专主四方之气到纳入一年三百六十五又四分之一日，体现了焦、京为了满足占验之法的需要，对“卦气”说的体系化。

僧一行《六卦议》引孟喜“卦气”说云：

自冬至初，中孚用事。一月之策，九六七八，是为三十。而卦以地六，候以天五，五六相乘，消息一变，十有二变而岁复初。

孟喜以一月三十日，每月五卦六候，故每卦值六日。

《汉书京房传》载：

京房字君明，东郡顿丘人也。治《易》，事梁人焦延寿。……（焦延寿）其说长于灾变，分六十四卦，更直日用事，以风雨寒温为候，各有占验。房用之尤精。

孟康注曰：分卦直日之法，一爻主一日，六十卦为三百六十日。余四卦《震》《离》《兑》《坎》为方伯监司之官。所以用《震》《离》《兑》《坎》者，是二至二分用事之日，又是四时各专王之气。各卦主时，其占法各以其日观其善恶也。

《六卦议》又载：

京氏又以卦爻配期之日，坎离震兑，其用事自分至首，皆得八十分之七十三。颐、晋、井、大畜皆五日十四分，余皆六日七分，止于占灾眚与吉凶善恶之事。……又京氏减去七十三分，为四正之候，其说不经，欲附会纬文七日来复而已。

孟、焦皆以一卦值六日，六十卦值三百六十日。但孟氏仅将四正卦主四时之气，不占实日；焦氏则除此之外，还以四正卦值二至二分四日。到了京房，他以六十卦代表一年三百六十五又四分之一日，故一卦主六又八十分之七日，即“六日七分”。而此六十卦中，颐（冬至前一卦）、晋（春分前一卦）、井（夏至前一卦）、大畜（秋分前一卦）四卦分别减去七十三分，各配与坎、震、离、兑，故四正卦值七十三分，而颐、晋、井、大畜四卦仅剩下五日十四分。

京房的六日七分法在“卦气”说占验中得到了具体应用，此占验之法主要为以上《汉书京房传》提到的“以风雨寒温为候”，这在《京氏易传》和《易纬稽览图》中有所体现，现略述其意如下。

以“寒温为候”，其法为：将六十四卦分为三类：四时卦、十二辟卦和四十八杂卦。将十二辟卦和杂卦各分为两类，每卦第三爻的阴阳属性决定了该卦为阴卦还是阳卦，第三爻如为阳爻，则该卦为阳卦，若为阴爻，则该卦为阴卦。辟卦称太阳、太阴，杂卦称少阳、少阴。阳爻代表温气，阴爻代表寒气。如果某卦上爻和第三爻阴阳属性一致，则代表阳盛或阴盛的状态，盛极必衰，故阳气或阴气必呈逐渐下降趋势，只可称“微温”或“微寒”。如果某卦上爻和第三爻阴阳属性不一致，说明第三爻阳气或阴气还有发展的前景，且势头甚猛，故称“决温”或“决寒”。故而，辟卦及杂卦均有四种寒温情形。关于辟卦，清人张惠言《易纬略义》卷三由“六十卦侯”有所说明：

春三月侯卦气考，《泰》也，《大壮》也，《夬》也”，皆九三上六实气决温不至考，君不明之征……夏三月侯卦气考，《乾》也，《夬》也，《遁》也，皆九三上九，实气微温而不至考，教令失中之征也……秋三月侯卦气考，《否》也，《观》也，《剥》也，皆六三上九实气决寒而不至，当君倒赏之征……冬三月侯卦气考，《坤》也，《复》，《临》也，皆六三上六实气微寒而不至考，君政荼缓之征也。

又，《稽览图》载：

太阴用事,如少阳卦之效也一辰，其阴效也尽日。太阳用事，而少阴卦之效也一辰，其阳也尽日。消息及四时卦，各尽其日。

郑玄注曰：

太阴，谓消也，从否卦至临，为太阴。杂卦九三，为少阳之效，杂卦九三，行于太阴之中，效微温一辰，其余皆当随太阴为寒，其阴效也尽日，为杂卦六十（十，疑为衍文）三，行于太阴中，尽六日七分也。太阳，谓消息也，从泰卦至遁，为太阳。杂卦六三，行于太阳之中，效微寒一辰，其余皆当随太阳为温效，尽六日七分。消息尽六日七分，四时尽七十三分。

由此可知：一月之中“寒温”的趋势由本月的十二消息卦第三爻预示出来，本月消息卦所值六日七分中气候都须和此趋势相应；本月之中的其它四卦，如与本月消息卦寒温一致，则用事六日七分，如不一致，则每卦六日七分中须一个时辰和其第三爻所表示的“寒温”之气相应，其余几日均须和本月消息卦所符示的“寒温”之气一致。四时卦则七十三分与其所主之气一致。符合以上情况即为“卦气效”，否则就为“不效”。

以“风雨”为候，《稽览图》说：

降阳为风，降阴为雨。……六日八十分之七而从，四时卦，十一辰而从。

郑玄注曰：

上九用事，卦效后一百二十日，降为卒风。其不效也，后九十一日，降为灾风。……上六用事，卦效后一百二十日，降为阴雨。（张惠言补充“其不效，亦后九十一日降为灾雨也。）……六，以侯也，八十分为一日，之七者，一卦六日七分也。从得一卦。四时卦者，为四正卦，坎离震兑四时方伯之卦也。十一辰余者，七十三分，而从者得一之卦也。

可见，论“寒温”从阴阳二气上升的趋势说，论“风雨”就从阴阳二气下降的趋势而言。从十二辟卦而言，“上九用事”指从乾至剥，为四月到九月间温气渐衰，寒气渐长之时，为“阳气下降”之趋势。“上六用事”指从坤至夬，为十月到来年三月间寒气渐衰，阳气渐长之时，为“阴气下降”之趋势。前者卦效为“风”，后者卦效为“雨”，卦不效则为“灾风”、“灾雨”。辟卦及杂卦值日之时，各效六日七分，四时卦则效七十三分。

由以上占验之法可见，“卦气”说占验应用基于“卦体”对天地间阴阳气运的符示。“卦气”说的这一内涵，孟、京都进行了一定的思考。

孟喜以四正卦《震》、《离》、《坎》、《兑》主十二个月二十四节气，他认为四卦的卦画结构符示了天地间阴阳气运的盛衰盈虚。《新唐书》卷二十七（志第十七上历三上）一行《卦议》引孟氏章句说：

坎震离兑，二十四节气，次主一爻。其初则二至二分也。坎以阴包阳，故自北正。微阳动于下，升而达，及于二月，凝固之气消，坎运终焉。春分出于震，如据万物之元，为主于内，则群阴化而从之。及于正南，而丰大之变穷，震功究焉。离以阳包阴，故自南正，微阴生于地下，积而未章，至于八月，文明之质衰，离运终焉。仲秋阴行于兑，始循万物之末，为主于内，则群降而承之。极于北正，而天泽之施穷，兑功究焉。

京房对孟喜此种诠释比较关注。僧一行抨击京氏“减去七十三分，为四正之候，其说不经，欲附会纬文七日来复而已”。意指“卦气”卦序中，冬至初《坎》卦用事七十三分，后公卦《中孚》用事六日七分，后辟卦《复》用事。从冬至《坎》卦到《复》卦，共历七日，代表阳气自冬至后历“七日”来复。孟喜认为《坎》卦之时，微阳动于下，京房在此基础上以《坎》经《中孚》到《复》卦，为一阳来复。这反映了京氏“卦气”说与孟喜学说的关联，《汉书艺文志》载有《孟氏京房》十一篇，《灾异孟氏京房》六十六篇，亦可证京房与孟氏《易》的关系。

三

东汉时，古文经费氏《易》兴起，费直以传解经，颇重十翼之旨。“卦气”说衍变为一种体例，为了圆润地解释经文，“卦气”说往往被作为取“象”的一种方式。在东汉三大易家的易注中，对“卦气”说的应用可谓不拘一格，实现了易道“变动不居，周流六虚”、“唯变所适”的精神。如，《复》：“七日来复。”《周易正义序》引郑玄说：

故郑康成引《易纬》之说，建戌之月，以阳气既尽。建亥之月，纯阴用事，至建子之月，阳气始生，隔此纯阴一卦，卦主六日七分，举其成数言之而云“七日来复"。

十二消息说中，《剥》戌月，《坤》亥月、《复》子月，《坤》卦纯阴用事，主六日七分，以成数言之约七日。故从《剥》到《复》为阳气“七日来复”。僧一行以京氏取《坎》、《中孚》至《复》为七日，郑玄不取，而以十二消息卦“既主一月，又主六日七分”来说明。

故而，解经的需要，使得郑玄、荀爽、虞翻融会“卦气”说各体例。在此过程中，他们同时深切的了悟了“卦气”说更深层次的内涵：六十四卦相融相摄，为一阴阳周流的体系。反言之，六十四卦无一不是阴阳流变、盈虚消长的产物。由此，西汉易家所强调的易卦对“阴阳之气”的符示，已经转化为注重易卦本身阴阳之变通，从而使“卦气”说得以深化。

《蛊》上九“不事王候，高尚其事”，郑玄注曰：

上九艮爻，辰在戌，得乾气，父老之象。［4］

“某爻得某卦气”即：《乾》初九辰在子得坎气；《乾》九二辰在寅得艮气；《乾》九三辰在辰得巽气；《乾》九四辰在午得离气；《乾》九五辰在申得坤气；《乾》上九辰在戌得乾气。《坤》初六辰在未得坤气；《坤》六二辰在酉得兑气；《坤》六三辰在亥得乾气；《坤》六四辰在丑得艮气；《坤》六五辰在卯得震气；《坤》上六辰在已得巽气。其余六十二卦各爻均与同位乾坤之爻同。郑玄将其爻辰说和八卦“卦气”说结合，使得三百八十四爻血脉相连。

荀注《姤彖》：“天地相遇，品物咸章也。”曰：

谓乾成于巽而舍于离。坤出于离，与乾相遇，南方夏位，万物章明也。《九家易》曰：谓起于子，运行至四月，六爻成乾。巽位在巳，故言“乾成于巳”。既成，转舍于离，万物皆盛大，坤从离出，与乾相遇，故言“天地相遇也”。［4］

荀氏以为，由十二消息说，从子至巳阳息而成《乾》，八卦“卦气”说巳位为《巽》，午位为《离》。《乾》既成于巳《巽》，于先天八卦方位，又转舍于离。《离》午《姤》一阴生，故《坤》出于《离》，与舍《乾》相遇，阴阳相遇，故“南方夏位，万物章明。”

天地间阴阳流变，体现于乾坤之气生生不息，接续不断。正如荀注《乾彖》“大明终始，六位时成”所说,“乾起于坎而终于离，坤起于离而终于坎。离坎者，乾坤之家而阴阳之府，故曰，‘大明终始’也，六位随时而成乾。”易卦之阴阳周流，于《乾》、《坤》、《坎》、《离》相通处可见精神。

与郑玄、荀爽相比，虞翻更加彻底的诠释了六十四卦阴阳周流的内涵。他不仅借助“卦气”说阴阳流转之象诠释卦爻辞及《易传》，而且，他的这种诠释本身就立足于动态的视角，显示了虞氏妙契“卦气”说之旨，可谓“精义入神以致用也”。

虞翻以月体阴阳消长盈虚的状况诠释八卦之象的产生，以示《易》道“阴阳消息之大要”。［4］

《系辞上传》“悬象著明莫大乎日月”，虞氏注：

谓日月悬天成八卦象。三日莫，震象出庚，八日，兑象见丁，十五日，乾象盈甲，十七日旦，巽象退辛，二十三日，艮象消丙，三十日，坤象灭乙，晦夕朔旦，坎象流戊，日中则离，离象就己，戊己土位，象见于中。日月相推而明生焉。故“悬象著明莫大乎日月者”也。［4］

刘大钧先生指出，按此段话之先后顺序，绘出八卦，即成“先天八卦方位”。宋人备加推崇的“先天八卦方位”实由来已久。［5］“先天八卦方位”深契阴阳消长之旨，由此而观荀氏“乾成于巳，而舍于离”之意，更见通达矣！

虞氏亦重“九六相变”的十二消息说。《系辞下传》：“刚柔相推，变在其中矣。”虞注：

谓十二消息，九六相变。刚柔相推，而生变化，故“变在其中矣”。［4］

故虞氏注《大过》九二“枯杨生稊”则曰：

阳在二也，十二月时，周之二月，兑为雨泽，枯杨得泽复生。［4］

《大过》九二为阳爻，相当于乾九二爻，阳息至二为临卦，为夏历十二月，周历二月。《临》下体兑为雨泽，枯杨于二月春时，得雨泽故复生稊。依虞氏之意：乾坤阴阳消长，论其大体，为十二消息卦；分而散之，则成其余五十二卦，三百一十二爻。

更具特色的是，虞氏在每卦“成既济定”的变化中观象释辞，以动态的视角把握六十四卦，此在虞氏易中比比皆是，仅举一例，以见一斑。

《恒彖》曰：“日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道则天下化成。”虞释为：

动初成乾为天，至二离为目，至三坎为月，故“日月得天而能久照”也。春夏为变，秋冬为化，变至二立夏，至三成兑秋，至四震春，至五坎冬，故“四时变化而能久成”。为乾坤成物也。圣人谓乾，乾为道。初而已正，四五复位，成既济定。“乾道变化，各正性命”。有两离象，“重明丽正”，故化成天下。［4］

虞氏以为，六十四卦无一不因“乾坤”阴阳流变而“成物”，最终“成既济定”。故《乾彖》“云行雨施，品物流形”虞释曰：

已成既济，上坎为云，下坎为雨，故“云行雨施”，乾以云雨流坤之形，万物化成，故曰“品物流形”。［4］

此外，虞翻的“旁通”，“反象”等体例，也均不离阴阳流转的背景，并以此内涵而展开。

在对六十四卦阴阳盈虚消长的理解中，体现了郑、荀、虞三人深沉的人文理念，以及对《易传》人文精神的契会。郑氏取刘歆、班固以来的十二律相生说，以阴支逆配《坤》卦六爻，注重阴阳消长中的“乐”的精神。且观郑玄注《易》，据“礼”解之有二十九例，多近爻辞之意，当是郑玄以为：卦爻辞之发和“礼”有关，即文王系卦爻辞时，就有依礼而述之意.故张惠言说：“马于人事杂，郑约之以《周礼》，此郑所以精于马也。”在对六十四卦阴阳流变的诠释中，郑玄体察到它和人文“礼乐”的某种关联，可谓颇得《易传》之精妙。而荀爽认为：“夫寒热晦明，所以为岁；尊卑奢俭，所以为礼。故以晦明寒暑之气，尊卑侈约之礼为其节也，《易》曰：天地节而四时成。”此与《易传》所云：“日往则月来，月往则日来，日月相推则明生焉，寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉”“天尊地卑，乾坤定矣”等有异曲同工之妙。显示出他基本的人文信念：“礼”以天地阴阳消长之气为重，并引申出尊卑位分。故而，荀爽以乾坤阴阳相交成泰，由泰之二、五爻易位引伸出阴阳流变最理想的状态：既济。而虞翻亦取荀爽乾二坤五之说，并系统的运用“之正说”，可见其与荀氏之意同矣！〖FL)〗〖HT5”H〗

参考文献：

［1］刘大钧.“卦气”溯源［J］.中国社会科学,2000,(6)

［2］邓球柏.帛书周易校释（增订本）［M］.长沙:湖南出版社,1996.

［3］(汉)刘安.淮南子［M］.(汉)高诱注.(清)庄逵吉校.光绪二年据武进庄氏本校刻.二十二子［Z］.上海:上海古籍出版社,1986.

［4］李道平.周易集解纂疏［M］.北京:中华书局,1994.

［5］刘大钧.周易概论［M］.成都:巴蜀书社,1999.

【090、清代学者焦循独特的易学构架】

杨效雷

焦循是清代著名的经学家，“于学无所不通，于经无所不治”［1］（卷六），尤以对《周易》用力最勤，成就也最为卓著。焦循提出的独特的易学构架问世以后，在易学界产生了巨大的冲击波。褒扬者称其“石破天惊”“凿破混沌”(王引之、阮元、梁启超等持此说。)，贬斥者则讥其“附会难通”“支离破碎”，乃至于全盘否定。(尚秉和、李镜池、高亨等持此说。)笔者仔细研读了焦循的易学论著。在对其易著的研读过程中，笔者逐渐形成了一些认识。现将这些认识提出，以就正于方家。

一

焦循在《易图略叙目》中说：“余学《易》所悟得者有三：一曰旁通，二曰相错，三曰时行。此三者皆孔子之言也，孔子所以赞伏羲、文王、周公者也。夫《易》犹天也，天不可知，以实测而知。七政恒星错综不齐，而不出乎三百六十度之经纬；山泽水火错综不齐，而不出乎三百八十四爻之变化。本行度而实测之，天以渐而明；本经文而实测之，《易》以渐而明。非可以虚理尽，非可以外心衡也。余初不知其何为相错，实测经文传文而后知比例之义出于相错，不知相错则比例之义不明；余初不知其何为旁通，实测经文传文而后知升降之妙出于旁通，不知旁通则升降之妙不著；余初不知其何为时行，实测经文传文而后知变化之道出于时行，不知时行则变化之道不神。未实测于全《易》之先，胸中本无此三者之名，既实测于全《易》，觉经文有如是者乃孔子所谓相错，有如是者乃孔子所谓旁通，有如是者乃孔子所谓时行。实测既久，益觉非相错、非旁通、非时行则不可以解经文、传文，则不可以通伏羲、文王、周公、孔子之意。十数年来，以测天之法测《易》，而此三者乃从全《易》中自然契合。……夫祖冲之立岁差，傅仁均立定朔，当时泥古者惊为异说。余以此三事说《易》，亦祖氏之岁差，傅氏之定朔也。知我者益加密焉，余之所深冀也。”［2］（卷首）

由上段引文，我们可以看出：1以旁通、相错、时行三说通释《周易》，是焦循所构建的独特的易学框架；2此构架不是出于焦循的主观臆测，而是通过十余年对《周易》的“实测”、归纳所得；3焦循对此构架非常自信，认为只有此构架才可以“通伏羲、文王、周公、孔子之意”，并将此构架比之于“祖氏之岁差，傅氏之定朔”，希望后人“益加密焉”。以下我们就具体考述焦循的旁通、相错、时行三说。

（一）旁通

关于“旁通”，阮元在《通儒扬州焦君传》中说：“旁通者，在本卦，初与四易，二与五易，三与上易，本卦无可易，则旁通于他卦，亦初通于四，二通于五，三通于上。”［3］（卷首）焦循在《易图略》中说：“凡爻之已定者不动，其未定者，在本卦，初与四易，二与五易，三与上易，本卦无可易，则旁通于他卦，亦初通于四，二通于五，三通于上。……初必之四，二必之五，三必之上，各有偶也。初不之四，二不之五，三不之上，而别有所之，则交非其偶也。”［2］（卷一）

根据以上两段引文，我们可以对焦氏“旁通”做出如下表述：1．焦氏“旁通”与三国陆绩、虞翻等人的“旁通”名虽同而实相异。2．焦氏“旁通”，简而言之，即阴阳爻互易，具体包括一卦自身的阴阳爻互易和两卦之间的阴阳爻互易。3．是否旁通互易取决于是否当位。当位之爻不动，不当位之爻方与他爻旁通互易。4．旁通互易的原则是初爻与四爻互易、二爻与五爻互易、三爻与上爻互易。5．旁通互易的目的是使不当位之爻当位。

为了说明“旁通”是《周易》作者之本意，而非焦循自己的杜撰，焦循在《易图略》中列举了三十个例证，并在三十例证后说：“《易》之系词全主旁通，略举此三十证以例其余。”［2］（卷一）通观焦循所列之三十例证，不乏说服力，即使不正确，起码也是言之成理，持之有故的，后世学者讥之为“附会难通”“支离破碎”以至于全盘否定，无乃太过。为节省篇幅，以下仅从焦循所举三十例证中摘取数例以说明之：

1.《周易》同人卦九五爻辞：“同人，先号啕而后笑，大师克，相遇。”《周易象》：“大师相遇，言相克也。”焦循认为其中的“师”由师卦而来。同人卦九五爻辞之所以言“师”，是由于同人卦九四爻与师卦初六爻旁通互易的缘故。他说：“若非师与同人旁通，则师之相克、师之相遇与同人何涉？”

2.《周易》艮卦六二爻辞：“艮其腓，不拯其随，其心不快。”《周易象》：“不拯其随，未退听也。”焦循认为其中的“随”由随卦而来。艮卦六二爻辞之所以言“随”，是由于艮卦六五爻与兑卦九二爻旁通互易后，兑卦变成了随卦。他说：“兑二之艮五，兑成随。……若非艮兑旁通，则‘不拯其随’之义不可得而明。”

3.《周易》小畜卦卦辞：“小畜，亨，密云不雨，自我西郊。”小过卦六五爻辞：“密云不雨，自我西郊，公弋取彼在穴。”焦循认为，“密云不雨，自我西郊”之所以复见于小畜卦和小过卦，是由于小畜卦上九爻与豫卦六三爻旁通互易后，豫卦变成了小过卦。他说：“小畜‘密云不雨，自我西郊’，其辞又见于小过六五。小畜上之豫三，则豫成小过。……解者不知旁通之义，则一‘密云不雨’之象，何以小畜与小过同辞？”

4.《周易杂卦》：“大过，颠也。”《周易》颐卦六二爻辞：“颠颐，拂经，于丘颐，征凶。”六四爻辞：“颠颐吉，虎视眈眈，其欲逐逐，无咎。”焦循认为，大过为颠，但“颠”不见于大过卦，却屡见于颐卦，这是由于大过卦九二爻与颐卦六五爻旁通互易的缘故。他说：“《杂卦传》‘大过，颠也’，而大过经文不称‘颠’，颐六二、六四两称‘颠’，……非大过与颐旁通，何以经之‘颠’在颐，而传之‘颠’在大过？”［2］（卷一）(文中所举之第一例、第二例亦为原焦循所举三十例证中的第一例和第二例，文中所举之第三例为原焦循所举三十例证中的第十六例，文中所举之第四例为原焦循所举三十例证中的第十九例。)

（二）相错

相错指组成两个别卦（六爻卦）的经卦（三爻卦）重新交错组合成另外两个别卦。如：困卦上卦为兑，下卦为坎；贲卦上卦为艮，下卦为离。困卦之下卦坎与贲卦之上卦艮交错组合为蒙卦，困卦之上卦兑与贲卦之下卦离交错组合为革卦。按焦氏“相错”说，则“蒙、革为困、贲之相错”。［2］（卷四）

焦氏“相错”具体而言，可分以下四种情况：1.两旁通卦之相错。如，乾卦的上卦与坤卦的下卦错为否卦，乾卦的下卦与坤卦的上卦错为泰卦。2.两旁通卦二爻与五爻互易后形成的两新卦之相错。如，乾卦二爻与坤卦五爻互易后，乾卦变成了同人卦，坤卦变成了比卦，同人卦的上卦乾与比卦的下卦坤错为否卦，同人卦的下卦离与比卦的上卦坎错为既济卦。3.两旁通卦四爻与初爻互易，或上爻与三爻互易后形成的两新卦之相错。如，乾卦四爻与坤卦初爻互易后，乾卦变成了小畜卦，坤卦变成了复卦，小畜卦的上卦巽与复卦的下卦震错为益卦，小畜卦的下卦乾与复卦的上卦坤错为泰卦。又如，乾卦上爻与坤卦三爻互易后，乾卦变成了夬卦，坤卦变成了谦卦，夬卦的上卦兑与谦卦的下卦艮错为咸卦，夬卦的下卦乾与谦卦的上卦坤错为泰卦。4.两旁通卦先二爻与五爻互易，再四爻与初爻互易、或上爻与三爻互易后形成的两新卦之相错。如，乾卦二爻与坤卦五爻互易后，乾卦变成了同人卦，坤卦变成了比卦，同人卦的四爻再与比卦的初爻互易，则同人卦变成了家人卦，比卦变成了屯卦，家人卦的上卦巽与屯卦的下卦震错为益卦，家人卦的下卦离与屯卦的上卦坎错为既济卦。又如，乾卦二爻与坤卦五爻互易后，乾卦变成了同人卦，坤卦变成了比卦，同人卦的上爻再与比卦的三爻互易，则同人卦变成了革卦，比卦变成了蹇卦，革卦的上卦兑与蹇卦的下卦艮错为咸卦，革卦的下卦离与蹇卦的上卦坎错为既济卦。(焦氏“相错”所分四种情况乃吸收复旦大学陈居渊先生的研究成果。其中的“旁通”乃用三国陆绩、虞翻等人的“旁通”之义，非焦氏“旁通”之义。)

为了说明“相错”亦为《周易》作者之本意，焦循在《易图略》中也举了不少例证。如：蒙卦、革卦为困卦与贲卦之相错，故蒙卦六四爻辞有“困蒙”之语；睽卦、蹇卦为旅卦与节卦之相错，故蹇卦象辞有“中节”之语；家人卦、解卦为丰卦与涣卦之相错，故丰卦上六爻辞有“蔀其家”之语；鼎卦与屯卦相错为噬嗑卦，噬嗑，食也，故鼎卦九三爻辞有“雉膏不食”之语；大壮卦与观卦错为小畜卦，故小畜卦九三爻辞言“舆说（脱）”，大壮卦九四爻辞则言“壮于大舆之”；临卦与遁卦错为履卦，故履卦卦辞言“履虎尾”，遁卦初六爻辞则言“遁尾”；咸卦、损卦为艮卦与兑卦之相错，故艮卦六五爻辞言“艮其辅”，咸卦上六爻辞则言“咸其辅”，咸卦六二爻辞言“咸其腓”，艮卦六二爻辞则言“艮其腓”，损卦六三象辞言“一人行，三则疑也”，兑卦初九象辞则言“行未疑也”，损卦六三爻辞言“得其友”，兑卦象辞则言“以朋友讲习”。［2］（卷四）

（三）时行

关于“时行”，阮元在《通儒扬州焦君传》中说：“先二五，后初四、三上为‘当位’。不俟二五，而初四、三上先行，为‘失道’。《易》之道，唯在变通。二五先行而上下应之，此变通不穷者也。或初四先行、三上先行，则上下不能应，然变而通之，仍大中而上下应。……此所谓‘时行’也。”［3］（卷首）焦循在《易图略》中说：“《传》云：‘变通者，趣（趋）时者也。能变通即为时行。时行者，元亨利贞也。”［2］（卷三）

焦循认为，两旁通卦先二爻与五爻互易，叫做“元”，继二爻与五爻互易后，四爻与初爻或上爻与三爻互易，叫做“亨”，四爻与初爻互易叫“下应”，上爻与三爻互易叫“上应”，最终变通为咸、益二卦叫做“利”，变通为既济卦叫做“贞”。“元亨利贞”即焦循所谓“时行”。焦循“时行”说具体而言，可分为以下两种情况：

1．二五先行当位变通不穷

焦循说：“乾坤坎离生同人、师、比、大有，震巽艮兑生渐、归妹、随、蛊。上应之成蹇、革，下应之成家人、屯，而家人、屯又变通于鼎、解，而终于既济、咸，蹇、革又变通于睽、蒙而终于既济、益。咸损益恒四卦循环不已。”［2］（卷三）

乾卦二爻与坤卦五爻互易后，乾卦变成了同人卦，坤卦变成了比卦；坎卦二爻与离卦五爻互易后，坎卦变成了比卦，离卦变成了同人卦。同人卦旁通于师卦，比卦旁通于大有卦，因此焦循说：“乾坤坎离生同人、师、比、大有。”巽卦二爻与震卦五爻互易后，巽卦变成了渐卦，震卦变成了随卦；兑卦二爻与艮卦五爻互易后，兑卦变成了随卦，艮卦变成了渐卦。渐卦旁通于归妹卦，随卦旁通于蛊卦，因此焦循说：“震巽艮兑生渐、归妹、随、蛊。”继乾卦二爻与坤卦五爻互易，或坎卦二爻与离卦五爻互易后，同人卦上爻与比卦三爻互易，同人卦变为革卦，比卦变为蹇卦；继巽卦二爻与震卦五爻互易，或兑卦二爻与艮卦五爻互易后，渐卦上爻与随卦三爻互易，渐卦变为蹇卦，随卦变为革卦。此即焦循所说“上应之成蹇、革”。继乾卦二爻与坤卦五爻互易，或坎卦二爻与离卦五爻互易后，同人卦四爻与比卦初爻互易，同人卦变为家人卦，比卦变为屯卦；继巽卦二爻与震卦五爻互易，或兑卦二爻与艮卦五爻互易后，随卦四爻与渐卦初爻互易，随卦变为屯卦，渐卦变为家人卦。此即焦循所说“下应之成家人、屯”。家人卦又旁通于解卦，解卦二爻与五爻互易后，再以三爻与家人卦上爻互易（二五先行而上应之），解卦最终变成了咸卦，家人卦则变成了既济卦；屯卦又旁通于鼎卦，鼎卦二爻与五爻互易后，再以上爻与屯卦三爻互易（二五先行而上应之），鼎卦最终变成了咸卦，屯卦则变成了既济卦。此即焦循所说“家人、屯又变通于鼎、解，而终于既济、咸”。蹇卦又旁通于睽卦，睽卦二爻与五爻互易后，再以四爻与蹇卦初爻互易（二五先行而下应），睽卦最终变成了益卦，蹇卦则变成了既济卦；革卦又旁通于蒙卦，蒙卦二爻与五爻互易后，再以初爻与革卦四爻互易（二五先行而下应），蒙卦最终变成了益卦，革卦则变成了既济卦。此即焦循所说“蹇、革又变通于睽、蒙而终于既济、益”。益卦又旁通于恒卦，恒卦二爻与五爻互易后，继之以益卦三爻与上爻互易（二五先行而上应），则益卦成既济卦，恒卦成咸卦，咸卦又旁通于损卦，损卦二爻与五爻互易后，继之以咸卦初爻与四爻互易（二五先行而下应），则咸卦成既济卦，损卦成益卦，益卦又旁通于恒卦，恒卦成咸卦后，咸卦又旁通于损卦，损卦又成益卦，生生不息，循环不已，因此焦循说：“咸损益恒四卦循环不已。”

2．初四或三上先行不当位变而通之仍大中而上下应

按照“变通不穷”的爻位运动规律，必须二五先行，初四、三上应之。如果初四先行，二五、三上应之，或三上先行，二五、初四应之，就会变成两个既济卦。如前所述，阴阳爻是否互易取决于是否当位，当位之爻不动，不当位之爻方与他爻互易，既济卦“六爻皆定”，不具备旁通互易的条件，爻位运动至两既济卦而终止，违背了“生生之谓易”的原则，故须变通以补救之，补救以后，仍能“大中而上下应”。如，乾卦四爻与坤卦初爻互易后，乾卦变为小畜卦，坤卦变为复卦；小畜卦二爻与复卦五爻互易以应之，小畜卦成家人卦，复卦成屯卦；屯卦三爻与家人卦上爻互易以应之，屯卦和家人卦就都变成了既济卦，爻位运动因此而终止，故须变通以补救之。乾卦变为小畜卦后，小畜卦旁通于豫卦，小畜卦二爻与豫卦五爻互易（二五先行）后，按爻位运动规律，应继之以四爻与初爻互易，但小畜卦四爻与豫卦初爻皆为阴爻，阴阳属性一致，不具备互易的条件，爻位运动似乎无法继续进行下去，然而就在此时，“柳暗花明又一村”，豫卦四爻与其初爻互易以补救之，爻位运动又可以继续进行下去了。此即焦循所说：“小畜之失在四，通于豫以补之。……小畜二之豫五，小畜四不能应，豫四则能应也。”［2］（卷三）

焦循以普遍联系和爻位运动的观点研究《周易》，把《周易》六十四卦视为具有内在联系的“生生不息”的动态系统，建立了自己独特的易学构架。一种理论正确与否是一回事，其是否有意义是另一回事。例如天堂地狱之说虽然出于宗教的虚幻理念，然而它有利于劝人向善、杜人作恶，可以给善良者以美好的心灵寄托，给邪恶者以一定的心理威慑，其所具有的积极意义是不言而喻的。焦循的易学理论虽然不一定正确，但比之孤立、静止地研究《周易》一卦一爻，在方法论上是有积极意义的。《周易》六十四卦究竟是杂乱无章的“偶然拼凑”，还是有机联系的整体，是易学史上的一大悬案。清代学者戴震说：“学者当不以人蔽己，以己自蔽。”笔者认为，因为自己没有看到《周易》六十四卦之间的内在联系，就武断地把六十四卦卦爻辞视为“杂七杂八”“颠三倒四”的占卜结果的“拼凑”，犯了“以己自蔽”之病。以焦循的学力，如果仅仅研究《周易》一卦一爻，很容易迅速拿出成果，而且一般不会招致别人的非议，但焦循却避易就难，潜心研究《周易》六十四卦之间的内在联系和爻位运动的规律，“尽屏他务,专理此经”，［4］（卷首）“足不入城市者十余年”［5］（《焦循传》），这正是学术发展所必需之文化精神。尽管焦循提出的易学构架是否《周易》所固有，尚有商榷余地，然而他毕竟提出了许多不乏说服力的例证，其得出结论的方法是科学、严谨的，诚如梁启超先生所说：焦循的易学研究“非凭空臆断，确是用考证家客观研究的方法得来。”［6］（第298页）

二

《周易》研究的传统格局中分象数和义理两大流派。焦循因其独特的易学构架，被归于象数一派。其实，焦循探究象数的目的，在于阐发义理。另外，焦循为了论证其易学构架，常以“声训“之法寻求卦与卦之间的关联，这是被人讥讽为“附会难通”的重要原因。下面，笔者就对这两个问题加以探讨。

（一）焦循易学构架的道德义理诠释

纵观中国士人史，不难发现，中国大多数士人都有着挥之不去的入世情结。这种入世情结肇源于“任重而道远”的使命感和“居庙堂之高则忧其民、处江湖之远则忧其君”的忧患意识。这种使命感和忧患意识是从孔子那里一脉相传的文化传统。(关于孔子的使命感和忧患意识，笔者曾做过专题研究。为节省篇幅，在此不做展开论述。)前人往往评价乾嘉学者“一头钻进故纸堆，不问世事”。我常怀疑这一历史认识的真理性。对乾嘉学者的这种认识，实在是低估了文化传统的影响力。焦循作为一名乾嘉学者，尽管潜心于六经注疏之学，然而“修齐治平”的中国传统士人的理想在他心中并未泯灭。焦循提出的易学构架绝非纯象数的研究，而是以象数为载体，阐发儒家的道德义理和自己“修齐治平”的政治理想。

焦循在论述其“旁通“体系时说：“成己所以成物，故此爻动而之正，则彼爻亦动而之正，未有无所之自正不正人者也。枉己未能正人，故彼此易而各正，未有变己正之爻为不正，以受彼爻之不正者也。”［2］（卷一）此段话中“成己所以成物”即孔子所云“己欲立而立人，己欲达而达人”之意；［7］（《雍也》）“枉己未能正人”即孔子所说“不能正其身，如正人何？”之意；［7］（《子路》）“未有变己正之爻为不正，以受彼爻之不正者也”即孟子所云“吾闻出于幽谷迁于乔木者，未闻下乔木而入于幽谷者”之意。［8］（《滕文公上》）

焦循在《易图略》中又说：“《易》之一书，圣人教人改过之书也。穷可以通，死可以生，乱可以治，绝可以续，故曰为衰世而作，达则本以治世，不得诿于时运之无可为，穷则本以治身，不得谢以气质之不能化。”［2］（卷三）这段话充分表达了焦循“修齐治平”的政治理想。忧国忧民的忧患意识和使命感跃然纸上。焦循认为，按照爻位运动规律，先二五，后初四、三上则为吉，不待二五，初四、三上先行则为凶。然而吉可变凶，凶可化吉。吉何以变凶？焦循举例说：“乾二先之坤五，四之坤初应之，乾卦成家人，坤成屯，是当位而吉者也。若不知变通而以家人上之屯三成两既济，其道穷矣。”［2］（卷二）也就是说，本来是吉，如不知及时“迁善改过”而变通，也会变为凶。凶何以化吉？焦循举例说：“乾二不之坤五，而四先之坤初，乾成小畜，坤成复，是失道而凶者也。若能变通，以小畜通豫，以复通姤，小畜、复初四虽先行，而豫、姤初四则未行，以豫、姤补救小畜、复之非，……此凶变吉也。”［2］（卷二）也就是说，本来是凶，如果能够“迁善改过”而变通，也会转化为吉。最后，焦循总结说：“惟凶可以变吉，则示人以失道变通之法；惟吉可以变凶，则示人以当位变通之法。”［2］（卷二）失道时“迁善改过”以求吉，当位时“迁善改过”以避免转化为凶，这充分反映了中国传统士人憧憬、追求国家“长治久安”的政治理想。在《易话》中，焦循更是明确指出：“圣人治天下，欲其长治而不乱，故设卦系辞以垂万世。……圣人处乱则拨乱以反乎治，处治则继善以防乎乱。……大抵气化皆乱，赖人而治。治而长治者，人续之也；治而致乱者，人失之也。……怠于政教，人民乃紊，……故否泰皆视乎人，不得委之气化之必然也。”［9］（《阴阳治乱辨》）一个忧国忧民，希冀国泰民安的“故纸堆”中的乾嘉学者的形象呼之欲出！

（二）焦循易学构架与“声训”

在中国训诂学史上，清代可称是黄金时期。清代训诂学的最突出的成就是“声训”的发达。“声训”也称“音训”，是从字的读音着眼，根据音近义通的原则，取音近之字互为解释。“声训”的起源很早，《周易说卦》：“乾，健也。”“坤，顺也。”“坎，陷也。”(坤以申为声符，申与顺叠韵；坎以欠为声符，欠与陷叠韵。)《周易彖》：“夬，决也。”《孟子滕文公上》：“庠者，养也。校者，教也。序者，射也。”(在上古音韵系统中，“序”为邪母鱼部，“射”为船母铎部。邪母为舌尖音，船母为舌面音，两者发音部位相近；鱼部和铎部是阴入对转，即主要元音相同，只是有无辅音韵尾的区别。“序”与“射”声母和韵母都相近，具备声韵相邻通假条件。参见郭锡良《汉字古音手册》，北京大学出版社，1986年版。)这些都是“声训”。至清代，以音韵学的成就为依托，“声训”形成了系统的理论。王念孙在《广雅疏证》自序中说：“窃以诂训之旨，本于声音，故有声同字异，声近义同，虽或类聚群分，实亦同条共贯。”段玉裁为《广雅疏证》作序时也说：“圣人之制字有义而后有音，有音而后有形；学者之考字，因形以得其音，因音以得其义。治经莫重于得义，得义莫切于得音。”［10］（卷首）这些论述十分精辟，成为清代学者研究训诂的准绳。

焦循深受《广雅疏证》的影响，他说：“循近年得力于《广雅疏证》，用以解《易》，乃得涣然冰释，因叹声音训诂之妙，用以解他经，固为切要，而用以解《易》，尤为必不可离。”［11］（《寄王伯申书》）在论证其易学构架时，焦循常用“声训”之法探求卦与卦之间的关联。如，萃卦初六爻辞有“一握为笑”之语，鼎卦九四爻辞有“其形渥”之语，焦循注萃卦时说：“握与渥同。鼎‘其形渥’，渥，足也。足则终，终则乱，惟有孚于萃不终。”［12］（卷二）通过“握”与“渥”的假借，论证了萃卦与鼎卦的关联。这种假借之法常被讥评为“穿凿附会”。针对这种讥评之语，阮元曾为之辩驳说：“或曰：《通释》多因假借而引申之，不几凿乎？元曰：古无文字，先有言有意。言与意立乎文字未造以前，……故口言‘遯’而‘遯’与‘豚’同意，口言‘疾’而‘疾’与‘蒺’同意。《传》所谓‘书不尽言，言不尽意’即此道也。浅识者立乎其后而分执之，盖未知声音、文字之本矣。藉曰非也，虞翻何以‘豚鱼’为‘遯鱼’，《韩诗外传》何以‘蒺藜’为‘据疾’哉？”［13］（卷首）在晚清易学界对焦循的一片非难否定声中，皮锡瑞也表明了他支持焦循的鲜明立场：“假借说《易》并非穿凿，学者当援例推补。”［14］（第39页）笔者认为，“声训”本是一种科学的训诂方法，卦与卦之间的关联也可备一家之说，但“声训”与两卦（或数卦）关联之间是否存在着必然的逻辑关系，换言之，《周易》作者是否有意识地用“声训”来暗示卦与卦之间的关联，则大有疑问。此外，运用“声训”时，最忌主观臆测，最好有比较充分的文献旁证，而焦循在其易学论著中所论之假借虽然基本上都符合古音通假的条件，但缺乏比较充分的文献旁证，终觉美犹有憾。

参考文献：

［1］支伟成.清代朴学大师列传［M］.长沙:岳麓书社,1998.

［2］焦循.易图略［M］.续修四库全书本.

［3］焦氏遗书［M］.光绪二年（1876）重刻本.

［4］焦循.易通释［M］.续修四库全书本.

［5］清史稿［M］.北京:中华书局,1977.

［6］梁启超论清学史二种［M］.上海:复旦大学出版社,1985.

［7］论语［M］.十三经注疏本.

［8］孟子［M］.十三经注疏本.

［9］焦循.易话［M］.续修四库全书本.

［10］王念孙.广雅疏证［M］.丛书集成初编本.

［11］焦里堂先生轶文［M］.鄦斋丛书本.

［12］焦循.易章句［M］.续修四库全书本.

［13］焦循.雕菰楼易学三书［M］.焦氏丛书本.

［14］皮锡瑞.经学通论［M］.北京:中华书局,1954.

【091、人文易与民族魂】

萧萐父

八十年代中国出现的《周易》研究的热潮中，象数易的得以复苏，科学易的乘势掘起，考古易的不断开拓，均取得了引人注目的新进展和新成果；同时，作为周易热的一股支流，反映社会机遇心理的滋长，占卜易也一度流行。相形之下，人文易的研究反而显得薄弱了。而人文易，凝结在易学传统中的人文意识和价值理想，似乎应当成为易学和易学史研究的主线和灵魂。

一、《易》之为书与易学分派

《易》，既被儒门列为“六经之首”，又被道家尊为“三玄之一”，以其历史形成的理论优势和特殊地位，被赞为“大道之原”、“圣人之蕴”，成为我们民族传统文化精神和哲学智慧的主要的“活水源头”。

关于《易》之为书，从《易传》作者起，历代相沿，己有多种说法。如《易传》中确有一种说法：“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。……是故，君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。”又说“探赜索隐，钩深致远，成天下之亹亹者，莫大乎著龟。是故，天生神物，圣人则之。……”（《易传系辞上传》）这些话可以被理解为《易》乃巫觋所用的占卜之书，不过是古代宗教巫术文化的残留。作为占卜用的“蓍龟”，被看作是“天生神物”，比圣人还具有更大的权威。

但《易传》中更别有其他富于理性的说法，如认为“《易》与天地准，故能弥纶天下之道”(“天下”今本作“天地”，据陆德明《经典释文》与李鼎诈《周易集解》校改)。“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反终，故知死生之说。”（《易传系辞上传》）“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。”（《易传系辞下传》）“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”（《易传说卦传》）还说：“《易》之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”（《易传系辞下传》）这是说，《易》是圣人仰观俯察的结果，其所反映的是天地人三才之道，即自然运行与人类活动的普遍法则，而这些法则，作为阴阳（刚柔、仁义）的交错变化，并非死板固定的而是“变动不居”的。这里的“幽明之故”、“死生之说”,“性命之理”等，并无神秘意味，不过是对客观事物矛盾运动的朴素的概括和说明。一方面，强调了这些反映天地人物固有的矛盾运动的法则是客观的、普遍的，“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”（《易传系辞上传》）乃至具有不可违抗的神圣性。另一方面，更强调了《易》所揭示的“圣人之道”，乃是对这些天地人物矛盾运动法则的模拟、掌握和运用，是一种“极深研几”的哲学智慧。所以说：“夫《易》，圣人所以极深而研几以化成天下”。（《贲卦彖辞》）这就充分肯定了人作为智慧主体的意义，肯定了人的自觉能动作用。人文化成的思想，成为“易道”的中心与归宿。《易传》作者如此诠释“易道”，实际上是对《易》的原始象数系统以及流为占卜书之后的卦象、筮数等，进行了哲学理性的加工，对“天地自然之易”（朱熹语）贯注以人文价值理想。遂使由《经》到《传》的“易学”，固有地就兼涵了“明于天之道”的科学理性、“察于民之故”的价值理想、“是兴神物以前民用”的占卜信仰这三方面的内容，在不同的条件下发挥着“以通天下之志”、“以定天下之务”、“以断天下之疑”的社会作用（《易传系辞上传》）。因此，合《经》《传》为一体的“易学”，摆脱了原始巫术形态，容纳和体现了古先民的科学智慧、人文理想与神道意识，三者既相区别，又相联系，且互为消长，在不同历史时期、与不同学术思潮相激荡而发挥其不同的文化功能。《四库总目提要》所说：“易道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术，以逮方外之炉火，皆可援易以为说，而好异者又援之以入易，故易说至繁。”实指历史上“易学”与各门学术的双向交流和互相渗透，使“易学”容纳了各种学术成果，有着繁杂的内容。所以，对于《易》之为书，殊难一语中的，所谓“以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占”（《易传系辞上传》）允许见仁见智，各引一端。一部易学史，正是在今、古、汉、宋、各家各派聚讼纷织的多维格局中得到发展的。

关于易学分派，初无定说，各自立论大都有一定的历史依据。先秦的“三易”、“九筮”之说，已不传。从西汉起，有传《易》的专门之学。初诸家皆祖田何，得立学官，孟喜、京房吸取当时天文、历法等科学成果所阐发的“卦气”说，影响深远。民间还有费直传古文易，专以《易传》解经，既长筮占，又颇重义理。同时，司马谈、《淮南子》作者、严君平、扬雄等，又多援道家言解《易》，尤重义理；而扬雄撰《太玄》，又颇受孟、京一派易学的影响。到东汉，谶纬思潮中神学与科学并存，促使郑玄、荀爽、虞翻、魏伯阳等均重视并发挥了《易》象数学的成果；唯有王肃解《易》，又独重义理，排斥象数，成为王弼易学的先驱。足见，汉代易学，并非全主象数；且《易》象数学中，也派别各异，精糟可分。如京房易学中有些内容，以其与当时天文、历候等科学成果相联系而形成的象数思维模式，有其合理成份，对当时和以后的哲学和科学思想的发展，都产生过积极的影响。故将历史上的易学流派，粗分为象数与义理两大派，自无不可，但尚需进一步规定。李鼎祚在《周易集解序》中曾认为：“自卜商入室，亲授微言，传注百家，绵历千古，虽竞有穿凿，犹未测渊深。”他举出郑玄、王弼为代表，指斥“唯王、郑相沿，颇行于代，郑则多参天象，王乃全释人事，且《易》之为道，岂偏滞于天、人者哉？”李鼎祚似乎把唐以前的易学又区分为“天象易”与“人事易”，虽不准，亦有据，且试图超越两派的“偏滞”。宋代易学有新发展，范仲淹、胡瑗、程颐、张载等吞吐佛老，回归《易》《庸》，使之哲理化，把天道与人事统一起来，推进了《易》义理学的发展。而陈抟，刘牧等则提倡《河图》《洛书》之学，提出“先天易”与“后天易”的划分；周敦颐、邵雍进而发挥传统的《易》象数学中的哲理与数理；朱熹、蔡元定等继之对陈抟的先天易图认真研究，并溯源于《周易参同契》，使《易》象数学中的一些智慧成果得以流传下来并得到一定的理性疏解。这样历史地形成一个条件，易学之象数学和义理学有可能达到一种新的综合，在此基础上孕育着新的易学分派。如王夫之在十七世纪中国的特定历史条件下，总结、继承了宋代易学的诸方面成就，既深刻批判了传统的《易》象数中某些神秘主义和形式主义；又同时重视《易图》的研究，强调象数学与义理学在新易学体系中的统一，在“易为君子谋”的义理前提下不废占易，认为“学易”与“占易”可以并存（王夫之：《周易内传发例》）。王夫之在“学易”方面的重大贡献，在于全面而系统地发挥了《易》义理学中的“人文化成”思想，利用传统易学的范畴和理论框架，展开了他的具有早期启蒙性质的人文哲学体系。王夫之的“尊生”、“主动”、“贞生死以尽人道”的易学思想，可以说是走出中世纪的近代“人文易”的雏型。与之同时代的方以智父子，以数衍易，医易会通，从“质测即藏通几”“立象极数，总谓践形”的观点出发，把律历、象数、医药、占候……等都看作是“圣人通神明，类万物，藏立之《易》”的“数理”（方以智：《通雅自序》）；其“核物究理”、“探求其故”的易学思想，也可以说是走出中世纪的近代“科学易”的先声。

二、“科学易”与“人文易”

“科学易”与“人文易”，可说是相对待而形成的名称；用“科学易”与“人文易”来划分易学流派，似乎有其现实的客观依据。“科学易”与“人文易”，虽也有其历史渊源，但就其思想内容和研究方法的特征而言，都属于近现代的易学流派，对于传统的易学诸流派都有所扬弃和超越。

“科学易”，被有的同志解说为“现代易的别名”或“现代易学新流派”，但也可以更具体地表述为对于《易》象、数、图中的数理、物理等给以现代科学的透视和诠释，从而使一些曾被神秘化了的图式、数列以及原理，得到一定的科学化的说明；这样被现代科学眼光照亮和说明了的易学中的某些象数模式和推理方法，还可以反过来应用于现代科学研究的某些领域，并得到一定的验证。在中国，古老的易学及其象数思维模式与西方传入的新兴质测之学相给合，在十七世纪就开始了。当时涌现的具有典型意义的桐城方氏易学学派，可以说是“科学易”的早期形态。方以智自觉地意识到，他以易学为根基的自然哲学体系的建立，是“因邵、蔡为嚆矢，征《河》《洛》之通符”，“借泰西为剡子，申禹、周之矩积”（方以智：《物理小识编录缘起》），即是说，一方面继承邵雍、蔡元定等所提倡的象数图书之学的易学原理，另方面引进西方新兴质测之学，并借以发扬祖国科学思想的优秀传统。这正是“科学易”的基本思想特征。十八世纪，戴震、焦循等沿着这一思路，继续推进“科学易”的发展。此后，中国文化的近代化的正常历程被打断。我们民族在深重的苦难中步入近代。人们迫于救亡图存的政治形势，忙于日新月异的西学引进，来不及去清理易学遗产。“科学易”的研究濒于中断；而在西方，从莱布尼兹到爱因斯坦、玻尔、李约瑟等，把中国易学中某些象数结构纳入现代科学的语境和视野，对“科学易”不断地有所探测。在二十世纪中西文化的汇聚、交融中，一些学有专精的自然科学家，转向传统易学与科学思想遗产的研究而时有新的创获；八十年代伴随改革开放而兴起的文化研究热潮中，由于《易》象、数、图中数理、物理、生理以及哲理的被重视，由于多学科交叉研究方法的被应用，由于东西方学术思想某些层面的重新被整合，“科学易”的研究得到长足的进展，并有方兴未艾之势，成为当代易学的一项特殊成就。

当然，“科学易”的研究有一个理论和方法的导向问题。首先，在理论原则上，应当承认《易》之为书的原始形态，虽是人类智慧创造的一株奇葩，但毕竟是古老中华文化发蒙时期的产物。它本身必然是在科学思维的萌芽中充斥着宗教巫术的迷信，即使经过晚周时期《易传》作者们的哲学加工，改变着其中科学思维、人文意识与神物迷信的比重成份，但仍然是原始科学与神物迷信的某种结合。因而，“科学易”作为现代形态的知识体系，必须将这种固有的科学与迷信的结合加以剥离，必须将传统易学中某些固有的神秘性（各种拜物教意识、神物迷信等等）加以扬弃。这是十分繁难的任务。因为历史地把握科学与迷信二者的区别和联系，了解二者既互相对立、排斥，又互相寄生、转化的机制，以及二者能够共生或实现转化的思想文化条件和社会经济根源，并非易事；且在实验科学所凭依的工具理性范围内得不到解决。其次，在文化心态上，应当看到鸦片战争以来的民族苦难和中西古今文化的激烈冲突，在人们思想上曾造成各种困惑和畸变心理。诸如，面对西方科技新成就，希望“古己有之”的“西学中源”说，幻想“移花接木”的“中体西用”说，都是曾经流行过的思想范式，并在中国文化走向近代化的历程中一再把人们引向歧途。显然，“科学易”的研究，应当避免再陷入这样的思想范式及其种种变形，应当跳出中西文化观中的“西方中心”、“华夏优越”、或“浮浅认同”、或“笼统立异”、或“拉杂比附”等等误区，而在传统易学与现代科学之间发现真正的历史接合点，从中国“科学易”三百年来具体的历史发展中去总结经验教训，提炼研究方法，开拓未来的前景。

这一未来前景的一个重要方面，就是“科学易”与“人文易”必须相辅而行，成为易学研究中互补的两个主流学派。

与“科学易”相并列的“人文易”，也属现代易学的新流派，而又有其深远的历史渊源。《易传》作者以其对易道的深刻理解，明确意识到“天道”与“人道”、“天文”与“人文”的联系和区别，而强调“人道”、“人文”的意义。《贲卦彖辞》指出：“[刚柔交错]（今本无此四字，据孔颖达《正义》补）天文也，文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”“刚柔交错”所展示的“天文”，是人们的工具理性所掌握的自然知识，属“科学易”所探究的内容；而人按一定的社会需要和价值理想去“观天文，察时变”，这一实践活动的意义己属于“人文易”的研究范围，至于作为人类文明的标志，“观乎人文、以化成天下”，更是“易道”的主旨而构成“人文易”的主要内容。足见“人文易”在易学体系中固有其优越的地位。“人文易”所注视的是《易》象、数、图和义理中内蕴的人文精神。它研究的不是蓍数而是“蓍之德”，不是卦象而是“卦之德”，不是爻变而是“爻之义”，是“圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患”（《易传系辞上传》）的价值理想。所以，“人文易”并非对传统的晋易、宋易中的义理内容的简单继续，而是对传统易学中“象数”和“义理”的双向扬弃和新的整合。“人文易”的新整合，并非一蹴而就，而是一个历史过程，反映着永恒跳动的时代脉搏。作为走出中世纪的人文意识觉醒的反映，近代“人文易”的发展，也已有三百多年的历史。王夫之以他的易学体系，“其明有、尊生、主动等大义，是为近代思想开一路向”（熊十力：《读经示要》），为近代“人文易”奠定了理论根基。此后，许多论者，继续开拓。或以“体用不二”、“翕辟成变”、生生不已、自强不息、“不为物化”的“人道之尊”等，来阐扬“大易”的“义蕴”。或据《乾》、《坤》两卦的《象传》：“天行健，君子以自强不息”，“地势坤，君子以厚德载物”，来论证中华传统文化中源于“易道”的民族精神。这些先行者的研究与发掘，推进了“人文易”的发展，也启迪着后继者的继续开拓。

三、“人文易”内蕴之民族魂

“人文易”的内容极为丰富，可以从不同的视角去加以考察。如果就“人文易”中的价值理想内蕴于民族文化深层中，长期塑造而成的精神因素而言，可称作民族文化之魂，至少有以下几个层面，昭然可述：

（一）时代忧患意识忧患意识，是中华传统文化中一个特有的道德价值概念，标志着一种根源于高度历史自觉的社会责任感和敢于正视承担人间忧患的悲悯情怀。这样一种人文价值理想或精神境界，最早、最鲜明、也最集中地体现在《周易》之中。《易传》作者对于《易》的产生并未作神秘化的夸张，相反地，把“《易》之兴也”平实地归结为在特定的艰危处境中人的忧患意识的产物。“《易》之兴也其于中古乎？作《易》者其有忧患乎？”进一步再具体化，作《易》的时代环境，乃是殷、周之际的政治变革，“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？”（《易传系辞下传》）作《易》者（周初统治集团，即文王、周公等）的忧患，就在于“小邦周”要战胜和取代“大国殷”所面对的重重困难和艰危处境，文王因之而被囚于羑里，周公等更面临各种矛盾而怀着无穷忧虑，谦慎自持，始得以转危为安。《易传》作者在肯定了作《易》者的忧患之后，又从总体上论断《周易》一书：“是故其辞危，危者使平，易者使倾，其道甚大，百物不废，惧以始终，其要无咎，此之谓《易》之道也。”（《易传系辞下传》）整个“易道”所凸显的，正是“朝乾夕惕”、“居安思危”、“外内使之惧”“困穷而通”的忧患意识；并强调地指出：天道虽“鼓万物而不与圣人同忧”，而圣人必须“吉凶与民同患”，“明于忧患与故”。（《易传系辞下传》）“吉凶与民同患”、“明于忧患与故”，是《易传》阐发忧患意识所提出的极为光辉的命题。所谓时代忧患，远非个人祸福，而是一种洞察时艰、深体民瘼的群体意识，不仅要求“与民同患”，而且要求深知忧患的本质及其根源，旨在为消除群体忧患而“鞠躬尽瘁，死而后已”。不同的时代有不同的群体忧患。“人文易”中这一深蕴的“吉凶与民同患”的忧患意识，在传统文化中产生了巨大的影响。历代献身正义事业的志士仁人，先进思潮的号角和旗手，往往也是时代忧患意识的承担者。“先天下之忧而忧”，忧道、忧时、忧国、忧民，总是怀着“殷忧启圣，多难兴邦”、“生于忧患，死于安乐”的信念，不顾艰难困苦，奋斗不息。这种忧患意识，具有深沉的历史感，又具有强烈的现实感。它区别于印度佛教的悲愿思想，也不同于西方美学的悲剧意识，而是中华文化所特有的人文精神，是我们民族经受各种苦难而仍然得以发展的内在动力，是“人文易”中挑动着的最值得珍视的民族魂。

（二）社会改革意识客观的自然和社会的变革，不可违阻。而反映为主观上的改革意识特别是社会改革意识，却需要自觉树立。《周易》本是讲“变易”的书，六十四卦的卦序序列，即含有不断变革、永无止境的义蕴；而其中，专立一个《革》卦，更是集中地自觉地树立一种社会改革意识。“天地革而四时成，汤武革命……革之时大矣哉！”（《革卦彖辞》）《易传》作者把社会变革——“革去故，鼎取新”（《易传说卦传》）“穷则变，变则通”（《易传系辞下传》）视为必然规律，但适应客观规律，怎样实行变革或改革，则必须创造条件，注意过程，掌握时机，做到措施适当，“顺乎天而应乎人”；而关键在于取得民众的信任。

整个《革》卦的卦爻辞，经过《易传》作者的理论加工，展示为一种从汤、武革命等社会改革实践中总结出的严肃而慎重的社会改革思想，富有深意。首先，认定某项社会改革，必经一个过程，取得民众对改革的信任（“己日乃孚，革而信之”)，才能顺利成功（“文明以说，大亨以正”）。其次，强调改革过程的开始，切忌轻举妄动，“不可以有为”。经过一段时间，可以开始发动，但也需要“革言三就”，反复宣传，直到取得民众对改革的信任。“有孚，改命吉”。再次，指出到了改革时机成熟，“大人虎变，其文炳也”，再到改革初成，正当“君子豹变，小人革面”之时，又不宜多有举动，“征凶，居贞吉”，力求稳定一段以巩固改革的成果。《革》卦内蕴的社会改革意识，既强调“革之时大矣哉！”“革而当，其悔乃亡”；又充分注意到在改革过程中“有孚”“乃孚”即争取民心对改革的信任的极端重要性。如果郑重总结历史上某些改革失败的教训，《革》卦所展示的改革理想模式，不是值得再咀嚼么？

（三）德、业日新意识《易传乾坤文言》及《系辞上下传》关于人文化成思想的大量论述中，把“德”和“业”作为对举的范畴，认定“易道”所追求的人文价值的最高理想，就是“盛德”和“大业”。“盛德、大业，至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。”又说，“易其至矣夫！夫易，圣人所以崇德而广业也”。（《易传系辞上传》）《易》的思想特点，首先是德、业并举，正如整个六十四卦体系是“乾坤并建”一样。《系辞上传》开宗明义即由“乾以易知，坤以简能”推衍开，“易则易知，简则易从，易知则有亲，易从则有功，有亲则可久，有功则可大，可久则贤人之德，可大则贤人之业”。（《易传系辞上传》）“德”和“业”，成为人类“可久”、“可大”的追求目标，“德”是内在的道德修养，“业”是外在的功业创建，前属内圣，后属外王，两者不可偏废，必须互相结合。而《易传》的人文思想更偏重于以德创业，以德守业。由六十四卦卦象引出的《大象辞》，强调的是“君子以果行育德”、“以振民育德”“以反身修德”、“多识前言往行以畜其德”（《蒙卦、蛊卦、蹇卦、大畜卦》的《大象》）……等，充分表现了这一倾向。

其次，《易传》从“天地之大德曰生”，“生生之谓易”的大原则出发，提出了德业日新思想，“富有之谓大业，日新之谓盛德”（《易传系辞上传》）。“富有”也有赖于“日新”。不断地开拓创新，不断地推陈出新，是最高的品德。无论事业的创建，人格的修养，皆是如此。尊生、主动、尚变、日新，是“人文易”的暂学核心。张载、王夫之、谭嗣同、熊十力，对此均有慧命相续的深刻阐明。

（四）文化包容意识“《易》之为书，广大悉备”，就在兼三才之道，把“天道”与“人道”、“天文”与“人文”贯通起来考察，依据“天道”来阐述“人道”，参照“天文”来观察“人文”因而形成“人文易”中的文化包容意识。其主要思想特征是：尚杂，兼两和主和。

首先，《易》把人类文明、文化的原生形态和基本构成，规定为“物相杂，故曰文”（《易传系辞下传》）；“龙战于野，其血玄黄”所构成的“天地之杂”（《坤卦文言》），正是“文”的发端。尚杂，是人类文化创造的根本特征。

其次，“兼三才而两之”，（《易传说卦传》）“一阴一阳之谓道”（《易传系辞上传》），是“易道”的思维模式。借以考察人文现象，也就承认各种矛盾的对立统一。“一闔一闢之谓变”，“参伍以变，错综其数，通其变遂成天下之文”（《易传系辞上传》）。兼两，是考察文化现象变化动向的致思途径。

再次，“易道”用以考察人文化成的基本文化心态，是主和。“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞！首出庶物，万国咸宁。”（《乾卦彖辞》）这个“和”范畴，经过史伯、晏婴、孔子等的琢磨，“和实生物，同则不继”，“以它平它之谓和”，旨在反对专同，而是能够容纳杂多和对立的更高层次的范畴，成为文化包容意识的理论支柱。

基于尚杂、兼两、主和的文化观及文化史观，明确认定“天下同归而殊涂，一致而百虑”（《易传系辞下传》）是人文发展的客观自然进程，只能“学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之”（《乾卦文言》），才有可能察异观同，求其会通，在杂多中求得统一，在矛盾中观其融通。这是人文化成的必由之路。司马谈论六家要旨（《史记太史公自序》），黄宗羲提倡“殊途百虑之学”（黄宗羲：《明儒学案序》），王夫之作出“杂以成纯”、“异以贞同”的哲学概括（王夫之：《周易外传》：《杂卦传》、《未济传》），都是“人文易”中文化包容意识的继承和发挥。“含弘光大”，至今仍具有生命力。

以上仅从“时代忧患意识”、“社会改革意识”、“德业日新意识”、文化包容意识“四个侧面，对”人文易“的内蕴，蠡酌管窥，聊举一隅，已足以证明“人文易”确有丰富内容，值得认真发掘。

【092、荣格与《易经》】

彭贤

一代心理学大师卡尔古斯塔夫荣格（C.G.Jung,1875-1961)与《易经》结下了不解之缘。在西方学者中，像荣格这样理解《易经》并深受其影响的，可以说是绝无仅有。荣格关于《易经》的论述，非常值得心理学和哲学工作者关注。

一、《易经》深深触动了荣格

荣格是瑞士的一位精神病学家，早年从教于苏黎士大学，并担任苏黎士大学神经病诊疗所的高级医生，对东方哲学与修炼极感兴趣。他的一生可以说是与东方思想不断对话的一生。荣格曾犀利批评当时的学院心理学，是过分强调理性因而束缚人们思想的唯理智主义。

荣格准确领会中国传统文化，与卫礼贤（RichardWilhelm）的帮助分不开。卫礼贤居留中国长达20年之久，深通中国古代哲学，还将《易经》译为德文，当时被认为是最好的德文译本。1920年荣格与卫礼贤相遇，成为学术至交。可以说，荣格最有原创性的一些观念，都与东方思想有关。荣格自己也承认，他的某些观点根本上源自东方思想的启蒙，最明显的例子莫过于“同时性原理”之于《易经》。荣格对他晚年才敢公然提倡的这项原理非常重视，因为如果同时性原理可以成立的话，那么人类建构知识的基本设定——因果律，就要受到很大的挑战。荣格认为同时性原理除了可以从心理分析的案例中获得佐证外，主要是《易经》提供了最为完美的理论基础及程序运作。

荣格全面研索《易经》，开始于20世纪初的一个夏季，他决心要弄明白“《易经》中的答案是否真有意义”。当时，他被自己所见到的“惊人的巧合”迷住了：他发现答案有意义乃是常例。从1920年，荣格开始在治疗中采用《易经》中所描述的方法，疗效甚显。到1925年，荣格的非洲之行结束，他已经完全熟悉了《易经》，并对其富有意义的答案毫不怀疑了。关于如何占问《易经》和对所得答案如何评价，荣格有过这样的描述：“我只是将三枚小铜板轻掷空中，然后它们掉下、滚动，最后静止不动，有时正面在上，有时反面在上。这种技巧初看似乎全无意义，但具有意义的反应却由此兴起，这种事实真是奥妙，这也是《易经》最杰出的成就”。［1］（第214-215页）荣格极高地赞誉《易经》：“很可能再没有别的著作像这本书那样体现了中国文化的生动气韵。”［２］（第208页）

二、同时性原理与占筮

荣格对《易经》的研究结果表明，在一定的心理状态下通过占筮得出与实际情况相符的结论乃是常有的事，这与他多年的个人经验和临床所看到的情况——潜意识中浮现出的心理事件有时会以意味深长的方式与外部事件相巧合——正好吻合。所以，他认为正规的占筮活动可以将人的潜意识以象征的形式展现出来，从而显示出心理世界与现实世界奇妙的对应性和平行性——这是一种与因果律完全不同的联系，荣格称之为“同时性原理”。荣格相信，在宇宙大化的漭漭过程中，因果联系不过是事物普遍联系的一种，此外还有别的联系，例如，万物在连绵不断的时间之流中并排地进行着，其中有些东西在许多地方基本上同时出现，它们可能是思想、符号、心理状态、某个数字、某种物品……等等，尽管性质不同，形态不同，却有着相合和等价的意义。由于它们分属各自独立的不同的时间演进系列，出现在不同的地方，不可能发生因果性的联系，却有着巧合性的对应关系，荣格将这类现象称作“同步”或“相对的同时性”，认为这种现象受制于同时性原理。

为了说明“同时性”的确切涵义，荣格曾经举过这样一个例子，那是他在为一位年轻的女患者治疗时发生的真实事情，荣格记述道：“她尽管做事想扣两端以执中，诸事求好，结果总是做不到，问题的症结在于她对事懂得太多了。她受的教育相当好，因此提供了她良好的武器，以完成此种目的——意即一种高度明亮洁净的笛卡儿式之理性主义，对于实在具有永无差忒的‘几何学’之概念。我曾数度尝试以更合理的态度，软化她的理性主义，结果证明无效之后，我不得不盼望某些不可预期而且非理性的事情会突然出现，如此方可粉碎她用以封闭自己的理智之蒸馏作用。某天，我恰好坐在她对面，背依窗户，聆听她不绝的陈述。前晚，她作了一场印象极为深刻的梦，梦中有人赠她一只金色的甲虫——一件很贵重的珠宝。当她正对我诉说其梦时，我听到背后有轻拍窗户的声音，我转过头来，发现窗外有只相当大的昆虫正在飞撞窗棂，试图进入这黝黑的房间。此事颇为怪异，我立即打开窗户，在昆虫飞进之际，从空中抓住了它，是种甲虫，或说是种普通的玫瑰金龟子，它那种黄绿的颜色与金色甲虫极为相肖，我将之交给我的患者，并附数语：‘这就是你的甲虫。’此一经验洞穿了她的理性主义，打碎了她理智抗拒的坚冰，如今治疗可持续下去，且成效显著。”［1］（第240-241页）

荣格将女患者梦中的珠宝赠品——金色甲虫与谈话过程偶然出现的活的“玫瑰金龟子”，视为有“同时性”关系的两个事物，并认为这类有意义的巧合事例数不胜数。它们各自演进而平行，在不同的场境、以不同的方式基本上同时出现，即：意味深长地“巧合”。

笔者依据自己的经验认为，荣格所说的共时性现象确实存在。如梦中遇到某位从未见过面的人，后来见面时发现那人果如梦中的模样。又如梦中考试的试题与第二天考场上的试题一般无二……等等。这一类的事情虽然不是每个人都能够遇到，更不是随时随地可以出现，但某些人关于这类事件的亲身感受也绝非杜撰或虚妄。

荣格认为，同时性现象不属于因果关系，“但他们之间必定存在着别的某种联系”。就是说，同时性现象的出现一定有它的根源和道理。对此，荣格没能给出周全的实证性的解释。事实上，这正是摆在当今科学和哲学面前的一项有待解决的重大课题。首先是应当勇敢地、实事求是地承认这类现象的存在。荣格正是这样做的：他长时期关注这类现象，并尽可能地给予理性的理解。他说：“藉着因果律，我们可以解释两相续事件间的联接关系；同时性却指出了在心灵与心理、物理事件间，时间与意义上都有平行的关系，科学知识至今为止，仍不能将其化约为一项共通的法则。同时性这个词语其实一无解释，它只陈述了有意义的巧合之兴起，就其本身而言，此种巧合之发生可以说是偶然的，但它既然如此不可能，我们最好设想它是立足于某种法则，或是奠基在经验世界的某些性质上面。然而在平行事件间，却发觉不到因果连接的痕迹，这正是它们所以具有概然性质的原因所在。在他们之间唯一可以认定，也唯一可以展示出来的环扣，乃是一种共同的意义，也就是一种等价的性质。古老的符应观即建立在这种联结的经验上面——此种理论在莱布尼兹提出‘预定和谐’之观念时，达到了高峰，但也在此暂告一段落，随后即为因果律所取代。同时性可说是从符应、感通、和谐等荒废的概念中，脱胎而成的现代词语。它并非奠基于哲学的设准上面，而是根据实在的经验和实验而来。同时性现象证实了在异质的、无因果关联的过程中，盈满意义的等价性质可同时呈现。换言之，它证实了观者所觉识到的内容，同时可由外在的事件展现出来，而其间并无因果的关联”［1］（第247-249页）。从荣格以上的论述，我们可以得到这样的启示：世界上存在着的各种相对独立的系统，鉴于宇宙形成过程的统一性，先天决定了它们在功能结构和信息传递上有同步共振的关系，因而在这些不同的系统中，可能会有一些具等价意义的事件在平行运行。其中包括在人的潜意识（无意识）中，有可能出现一些意象、思想与外界发生的事件，或别人心中产生的意象、思想相吻合。然而这些并行的系统毕竟各自独立，互不相干，没有因果联系，所以这种等价意义的平行关系只具有概然性质。

在荣格看来，在既有的西方哲学理念中，莱布尼兹的单子论似乎最有利于说明同时性现象。莱布尼兹认为，构成各种复合物的最后单位是真正单纯的存在，称“单子”。“单子”是精神性的存在，有“知觉”和“欲望”。每一单子都凭其“知觉”而能够反映整个宇宙，就像镜子照物一般。单子的知觉水平有高低，因而由单子构成的事物就分出等级。构成无机物的单子“知觉”模糊，水平最低。动物则具备有感觉的“灵魂”，人更有理性的“心灵”。最高的单子是上帝，上帝创造了其他所有的单子。依照莱布尼兹，单子之间相互独立，但由单子构成的事物却相互联系、相互作用而组成统一和谐的世界整体。上帝在创造单子时已事前规定，令它们在发展过程中自然地保持一致与同步。这就是所谓的“预定和谐”。

荣格揭示的同时性“巧合”现象与莱布尼兹的“预定和谐”观念相符合，而“人是小宇宙的想法”，也“反映了天地间有种预定的和谐”［1］（第248页）。所以在荣格看来，“预定和谐”的想法有一定的道理，可惜的是，在莱氏之后，人们只关注因果必然性，“预定和谐”则被冷落一旁。同时荣格也强调，他的“同时性”概念，“可说是从符应、感通、和谐等荒废的概念中，脱胎而成”，但是，它决非源于某种哲学的设定，而完全根据于实在的经验和实验。

现在，再回到《易经》。荣格认为《易经》的筮法与占问过程正是同时性现象的体现。尽管拈取蓍草或抛掷硬币以起卦的方法，纯属偶然，但是这并不妨碍所得卦爻的涵义，与起卦人主观所要了解的事件在性质上相契合。荣格说：同时性原理认为“事件在时空中的契合，并不只是几率而已，它蕴涵更多的意义，一言以蔽之，也就是宏观的诸事件彼此之间，以及它们与观察者主观心理状态之间，有一特殊的互相依存的关系”［1］（第209页）。但是问题的关键在于观察者如何通过“随机”起卦，却能使所起卦爻的涵义与自己主观所希望了解的客观情境相契合呢？荣格的回答是：“《易经》认为要使同时性原理有效的唯一法门，乃在于观察者要认定卦爻辞确实可以呈现他心灵的状态，因此，当他投掷硬币或者区分蓍草时，要想定它一定会存在于某一现成的情境当中。”［1］（第210页）这就是说，观察者只有通过坚定诚信的心念来实现卦与事的契合，此乃“唯一法门”。

三、同气相求与同时性

荣格反复指出，同时性现象不是因果必然性联系，“它们之间必定存在着别的某种联系”。那么究竟是什么联系使它们“巧合”？荣格倾向于用“平行”“同步”作解，对深入认识这类现象有积极意义，不过从根本上说并没有超出对同时性现象的描述。而且，用“平行”“同步”则难于说明起卦。他出于经验事实，强调心理状态在起卦中的关键作用，是正确的。那么，这其中的道理又是什么？为什么起卦之人凭借坚定诚信就可能在随机状态下，使所起之卦与占问之事相契合呢？或者说，为什么所起之卦有可能以象征的形式，展示起卦之人与占问之事同步而行的潜意识呢？原来中国人有自己的一套解释，那就是：“同气相求，同类相动。”

中国古代学者早已注意到荣格所说的同时性现象，并做了大量研究。许多古典文献中都有这方面的记载。如《吕氏春秋精通篇》写道：

人或谓兔丝无根。兔丝非无根也，其根不属也，伏苓是。慈石召铁，或引之也。……圣人南面而立，以爱利民为心，号令未出而天下皆延颈举踵矣，则精通乎民也。夫贼害于人，人亦然。今夫攻者，砥厉五兵，侈衣美食，发且有日矣，所被攻者不乐，非或闻之也，神者先告也。身在乎秦，所亲爱在于齐，死而志气不安，精或往来也。德也者，万民之宰也。月也者，群阴之本也。月望则蚌蛤实，群阴盈；月晦则蚌蛤虚，群阴亏。夫月形乎天，而群阴化乎渊；圣人形德乎己，而四方咸饬乎仁。

依据《易传》的论述，《易经》的筮法正是以此种现象为其建立的基础。《系辞下》说：“是故变化云为，吉事有祥；象事知器，占事知来。”意思是一些自然发生的变化、事象，从道理上看不相关，然而却是另一些事件的征兆或伴随。所以，如果能够了解它们之间的通报关系，则可由此知彼，彰往察来。《系辞上》也说：

天垂象，见吉凶，圣人象之。

天象指日月星辰、风云雷雨，本为自然之象，却能显示人事的祸福吉凶。圣人力求找到其间的联系，从而由天象测人事。但天象现人事吉凶，显然不属因果范畴。荣格说得很对，《易经》作者关注的不是因果必然性，而是“同时性”。

类似的论述也见于其他一些中国古代文献。如《中庸》写道：

至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽；见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至：善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。

祯祥，指本有今无或本无今有的物象，为吉兆。妖孽，指怪异反常之物象，为祸兆。四体，指人们的手足四肢。《中庸》认为国家祸福将至，从时人的动作、仪态亦可事前察觉。《中庸》的这一段论述与《易传》的思想是一致的。

《易传》作者及众多古代学者对这类并立而通应的现象，并没有从“同步性”“平行性”，更没有从上帝赋予“预定和谐”的角度去理解，而是用中国特有的“气”概念加以说明。前引《吕氏春秋精通篇》所举相应各事，就都是以精气往来沟通作解。而《易传》则提出了“同气相求”的理论，它说：

同声相应，同气相求。水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。（《文言乾》）

《易传》的这段话很重要，它指出气类相同的事物会产生相动相求的运动。这显然不是因果关系，而是另外的一种相应相通的作用。这种作用形成一种推动力，使各种事物向着自己的同类靠拢。所以，《易传》又说：“方以类聚，物以群分。”（《系辞上》）“方”与“物”并称，同指四面八方、各式各样的事物。《易传》认为一切事物类同则相聚，类异则相分。正如《管子白心篇》说：“同则相从，异则相距。”汉儒董仲舒也说：“百物其去所与异，而从其所与同，故气同则会，声比则应，其验皦然也……非有神，其数然也。美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。”（《春秋繁露同类相动》）

中国古代学者认为，事物之间相互通应的关系，由气沟通，由气推动，受一定客观规律的支配，并非有什么鬼神作祟。必须指出的是，中国古人所说的“气”，决不同于西方科学和哲学所说的“实体”或“物质”。由于西方科学的强大影响，一说到“气”，人们就很容易很自然地想到空气、水气，进而想到原子、粒子，甚至物理场。其实，中国古代学术所说的“气”完全不同于现代物理学有关物质形态的概念。根据中国古代文献的论述，气既是物理的存在，同时也是生命的存在、灵性的存在，而且能够携带和表达各种各样的信息。无论物理的、生命的、社会的、心灵的，各类性质的信息，无论意象的、抽象的，各种形态的信息，都能通过“气”来传递。总之，气有可能连接各种类型各种等级的事物，并且具有全面的综合的信息功能，因而能够通过气的作用实现各种水平各种性质的同类事物的相互召引，相互感通。

“同气相求”“同类相动”这种运动形式实质也就是“感应”。《咸彖》说：“二气感应以相与……天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平，观其所感，而天地万物之情可见矣。”咸卦艮下兑上，艮为刚，兑为柔。这里所说“二气”，指由艮兑二卦所代表的刚柔二气。但即使阴阳刚柔相感，也必须以和谐同气为前提，否则就不能相感。否卦坤下乾上，示天地阴阳在某些时境塞而不通，闭而不感。《易传》所说的“感应”，概括的内容很广。天地万物，只要气类相同，则相感应。感应关系是普遍存在的，是相互作用、相互关联的一种形式。事物因气类相同而发生感应，但由于事物自身的性质不同，感应之后所生的结果自然也就不同。天地感应则聚合，聚合而交通，交通而生万物。圣人以自己的善良、和顺、智慧之气，将万民心中潜藏本有的同类之气感召出来，从而天下安泰。这也就是为什么圣人“号令未出而天下皆延颈举踵矣”的道理。感应虽然先感后应，但因为是同类相召，相互合作的关系，所以，不属因果律范畴。荣格揭示的同时性现象，与《易传》所说的感应关系相通，应该属于感应关系之列。

在《易传》的世界图景中，没有上帝的“预定和谐”。但是，《易传》认为天地万物为太极所生，以阴阳为本，宇宙从根本上是和谐统一的。“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”（《乾彖》）尽管万物“各正性命”，但是它们同由乾道予“正”，因而能够“保合太和”，相互合作、相互映照，以各种方式，在各种水平上相互沟通。

既然在“同气相求”的作用下，“天垂象，见吉凶”，“变化云为，吉事有祥”，那么由此可以想象，世界万物的每一次变动，人事的每一次升沉福祸，都必定会有许多与之具有等价意义的另一些事物相伴而生，如果把它们联贯起来，则会织成一个变动着的可以相互映照、相互解说的“网络”世界。圣人正是受此启发而“象之”，“则之”，从而创造出八卦六十四卦和一套占筮的方法。《系辞上》说：“圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞。”可见，《易经》六十四卦象及卦爻辞就是一个与宇宙万物生化具有等价意义的象征性模型。

为了了解和预知事物的变化，固然可以去寻找和辨识那些现实生活中发生的几祥祯兆，但是既然能够将万物的复杂变化模拟成六十四卦，如果再能够通过诚静的起卦过程将其激活，使它依照同气相求的原理真的“运转”起来，与现实变化相对应，从而实现“爻象动乎内，吉凶见乎外”，那该多么方便！

《易传》认为这完全是可能的，创制《易经》的圣人正是这么做的。《系辞上》说：

是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物。非天下之至精，其孰能与于此？

易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？

有事问《易经》，则有问必答。注意：“问焉而以言，其受命也如响”。这“如响”表明，之所以能够如实回答所问，不是上帝或其他人格神的恩赐，是依据了“响之应声”的道理，也就是“同气相求”“同类相动”的原理。《易经》这部书，就其本身是死的，无思无为，寂然不动。但是经问卦人借助起卦过程的感通，它就可以“通天下之故”，“无有远近幽深，遂知来物”。关键在起卦的过程要能够感通，才能摇出与所问之事相对应的那一卦那一爻。

《易传》解释起卦为“感”，将四十九根蓍草分二、挂一、揲四、归奇，“四营而成易，十有八变而成卦”（《系辞上》）。这些动作都是“感”的过程。“感”的目的是为了借助“同气相求”，将可与所问事对照起来的卦爻找出来。所以，表面看起来，即以机械运动、物理运动的观点看，揲蓍是偶然、随机的动作，但如果从“气”的观点看，起卦并非随机，亦非“神启”，而是“同气相求”的“感应”过程。关于这一过程，《系辞上》说：“唯神也，故不疾而速，不行而至。”意思是，气的作用无形迹可察，其速度之快无法计数，故称其为“神”。可见，感和应虽分先后，但几乎是同时的。

既然揲蓍是一个“感应”过程，因此，不是随便什么人，也不是在随便什么情况下都能起卦灵验。问卦人能不能将提问的“意念”联通自己的“潜意识”，再通过“气”感应揲蓍过程，通过揲蓍找到与所问事相符的卦爻，是需要一定严格条件的。

首先，问卦人要有强烈提问的愿望和信心。从“其受命也如响”之“受命”可见，问者的意念很坚定。这一点荣格也注意到了。他说：“要想定它一定会存在于某一现成的情境当中”。意念坚定，发“气”才有力，“感”才能有“应”。

其次，问卦人心必须诚，揲蓍之时当屏除杂念。“是以明于天之道，而察于民之故，是兴神物以前民用。圣人以此斋戒，以神明其德夫。”（《系辞上》）“神物”谓蓍草和六十四卦，“斋戒”谓澄静以显湛然纯一、肃然敬惕之心。只有这样，才能“明其德夫”，即贯通主客，明察来事。蒙卦卦辞说：“初筮告，再三渎，渎则不告。”“渎则不告”，不是因为得罪了神灵，而是不诚敬之“气”为逆气，会阻碍所问之事与所起之卦联通。《中庸》也说：“至诚之道，可以前知。”“至诚如神。”

第三，问卦人要有一颗善良的心，在静谧中，与相关人的心灵相通。“是故蓍之德圆而神，卦之德方以知，六爻之义易以贡。圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患。神以知来，知以藏往，其孰能与于此哉？古之聪明睿智，神武而不杀者夫！”“神武而不杀者”，指极智慧而又深以民之忧为忧的圣人，惟有这样的人才能创造《易经》筮法，也才能灵验地应用它们。

荣格深知，问卦是一种心灵（无意识）的沟通，所以关于问卦人的主观条件，他同样非常重视。他说：

《易经》彻底主张自知，而达到自知的方法却很可能百般受到误用，所以个性浮躁、不够成熟的人士，并不适合使用它，知识主义者与理性主义者也不适宜。只有深思熟虑的人士才恰当，他们喜欢沉思他们所做的以及发生在他们身上的事物。但这样的倾向不能和忧郁症的胡思乱想混淆在一起。［１］（第220—221页）

《易经》的精神对某些人，可能明亮如白昼；对另外一个人，则晞微如晨光；对于第三者而言，也许就黝暗如黑夜。不喜欢它，最好就不要去用它；对它如有排斥心理，则大可不必要从中寻求真理。［１］（第229页）

荣格实际上强调了“至诚”的重要。尤其应当注意的是，他提出“知识主义者与理性主义者”不适宜占卦。这丝毫不意味《易经》的体系不属于知识和理性，而是说，它完全属于另一套知识和理性。同气相求和由此产生的同时性现象，不属于因果必然性系统，因此习惯于西方传统科学理性的人，不能理解占筮，从而会产生怀疑甚至排斥心理。而问卦所依赖的正是心灵之气的感应，如果以怀疑排斥的心理对待，发出的气必定产生隔断阻碍的作用，那还怎么可能灵验呢？

四、荣格对《易经》研究的巨大贡献

当众多西方学者视《易经》为“咒语集”而根本否定其价值之时，荣格却郑重其事地宣布，《易经》是伟大中国科学的“标准著作”。这当然是需要很大勇气的，而且不仅在当时的欧洲，即使在今天的中国也应当引起巨大震撼。

更为重要的是，他在肯定《易经》科学价值的同时，正确地指出了《易经》所代表的中国科学与西方科学的根本区别。他提到，《易经》“是地道的中国思维方式的表现”［3］（第145页）。而正是思维方式决定着人们认识世界的走向和旨趣，对认识层面的选择和认识方法的制定产生重大影响，从而会形成不同的知识体系。在此基础上，荣格明确指出，中国有自己的科学，与西方科学相比，它是另一种完全不同的科学。他说：

几年以前，当时的不列颠人类学会的会长问我，为什么像中国这样一个如此聪慧的民族却没有能发展出科学。我说，这肯定是一个错觉。因为中国的确有一种“科学”，其“标准著作”就是《易经》，只不过这种科学的原理就如许许多多的中国其他东西一样，与我们的科学原理完全不同。［3］（第143页）

荣格的这一论断是对“科学一元论”的重大冲击和挑战，而“科学一元论”的紧箍咒至今仍然紧箍着大多数人的头脑。也许，正是由于这个缘故，才有了著名的李约瑟难题。因为，人们坚信，发源于古希腊，自欧洲文艺复兴迅速发展起来的西方科学，是人类的唯一科学，一切科学活动都必须按西方传统的模式进行。正是因此，他们不承认中国传统文明中有科学，或只承认中国古代有技术，但没有或缺乏科学思维和科学精神，这也就是中国没有产生出西方近代科学而终于落后的原因。

荣格则根本否定了科学只能有一种形态的观点。他所说的“科学原理完全不同”，是指建立科学理论的思维方法和认识选择存在根本差异，它们是产生不同科学形态的基础与原因。荣格进一步指出：

我们的科学是建立在以往被视为公理的因果法则上……我们没有充分体认到：我们在实验室里，需要极严格的限制其状况后，才能得到不变而可靠的自然律。假如我们让事物顺其本性发展，我们可以见到截然不同的图像：每一历程或偏或全都要受到几率的干扰，这种情况极为普遍，因此在自然的情况下，能完全符合律则的事件反倒是例外。正如我在《易经》里看到的，中国人的心灵似乎完全被事件的几率层面吸引住了，我们认为巧合的，却似乎成了这种特别的心灵的主要关怀。而我们所推崇的因果律，却几乎完全受到漠视。我们必须承认，几率是非常非常的重要，人类费了无比的精神，竭力要击毁且限制几率所带来的祸害。然而，和几率实际的效果相比之下，从理论上考量所得的因果关系顿时显得软弱无力，贱如尘土。［1］（第206-207页）

我们知道，精确具体的因果关系，只有在严格限制的实验室里才能弄清楚，也只有在严格控制的条件下才能准确地重复。然而在自然不加限制的条件下，也就是“让事物顺其本性发展”，那么在实验室得到的严格的因果律则，则不可能以纯然标准的形态显示出来，因为在自然的状态下，事物必定受到来自内外环境的多方面因素的随机干扰。所以，越是在严格条件下获得的越是精准的规律，在自然状态下就越是失去效验。

当然，如果能够通过建立工厂或其他方式，使条件符合要求，严格的因果律无疑可以被我们利用。现代科学技术正是主要在这样的领域充分地发挥着威力。但是必须清醒地认识到，在我们生存的这个世界里，人类真正能够控制并允许控制的领域是很有限的，而根本不能控制，或在长时期内不能控制，或本不应当控制的领域则要广大得多。这些领域里的事物和变化随时都在影响着我们，关联着我们,无疑须要认识，须要应对，须要掌握它们的规律。而这些事物正为中国式科学所关注。

荣格指出，西方科学以因果律和实验方法为主要基础，而中国人则着力研究自然状态下的规律，因而各自建立了不同的科学。这一见解十分精辟。荣格关注的同时性现象，中国人研究的各类感应，都是在没有人为限制的情境中出现的事物。《周易》经传、孙子兵法、中医藏象经络学说、气功养生、中国生态农学、中国环境风水学、中国灾害学，等等，都是对相关对象在自然状态下所现规律的研究。老子说：“道法自然。”这四个字乃是对中国科学精神和中国科学方法的最高概括。荣格准确地揭示了中西科学思维差异的根本点，这不仅对深层心理学的研究，而且对《易经》的现代研究也具有重大的意义。

荣格用同时性原理来解释《易经》筮法，强调在揲蓍起卦的过程中，问卦人的潜意识的调动起重要作用。荣格通过他丰富、可靠的心理治疗经验和观察记录，印证了《易传》所论“同气相求”，“感而遂通天下之故”的真实性。这为我们从科学的意义上重新认识和评价中国的气学，以积极肯定的态度去研究心与气的关系，提供了可贵的材料，拓展了研究的空间和方法，给予了有力的支撑。他的同时性原理启示我们，气学与心学实际上与潜意识有着紧密的关联，潜意识应当成为重新研究心与气的切入点。

十分明显，《易经》所涉及的博大内容，气的现象与原理，远远不能为同时性原理完全概括和说明，荣格也只是力求以同时性来解释起卦为何可以灵验而已。但是他睿智地指出《易经》代表了另一个科学系统，则无疑是对科学史和科学观的重大贡献。

参考文献：

［１］（瑞士）荣格.东洋冥想的心理学——从易经到禅［Ｍ］.北京:社会科学文献出版社,2000.杨儒宾译.

［２］刘耀中,李以洪.建造灵魂的庙宇——西方著名心理学家荣格评传［Ｍ］.北京:东方出版社，1996.

［３］（德）卫礼贤,（瑞士）荣格.金华养生密旨与分析心理学［Ｍ］.北京:东方出版社,1993.通山译.

【093、如何看待易“象”——由虞翻、王弼与朱熹对易“象”的不同看法说起】

林丽真（台湾）

一、“象”在《易》中的重要性与指涉内涵

“象”在《易》中，是相当重要与关键的…项内容；根据《易系辞传：》所述，伏羲仰观俯察所制作的《易》八卦，即取法于自然界的天、地、雷、风、火、水、山，泽之“象”，所谓：“天垂象见吉凶，圣人象之”(《易系辞上传》第十一章)，故“八卦成列，象在其中”(《易系辞下传》第一章)。就连筮法中的数字运用，所谓“大衍之数五十，其用四十有九，分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，……”(《易系辞上传》第九章)，这里的一、二、三、四以及大衍之数等，也都蕴含着“象”的意义。据此，则经由占筮行为所得的各个卦爻，便足以“定天下之象”(《易系辞上传》第十章)，卦爻辞中所说的吉凶、悔吝、变化、刚柔之预示；便可视作人事得失，忧虞、进退、昼夜之所象(参《易系辞上传》第二章)。因此，《周易》一书，可以说是无往而不有“象”，“象”可说是《周易》所特有的一种传达天道的方式。《易系辞下传》第十二章谓：“八卦以象告”，《上传》第十二章：“圣人立象以尽意”；《下传》第六章谓：“是故易者，象也”；此皆足以见“象”在《易》中的重要性。《易系辞传》的作者所以勉人：“居则观其象而玩其辞”，其故在此。

“象”既如此重要，商我们今日若要明臼《易》中的“象”，主要应可采取以下两种角度：其一是探索《易》作者最初究是如何取象，并为何如此取象？这是有关《周易》起源与成书的问题。许多古史研究者及考古人类学者皆在这一方面作过相当的考证与厘测，值得大家的重视。其二则是就《周易》成书以后所呈显的内容，探问究竟那些部分是“象”？它的指涉范围如何？我们应该如何透过这些“象”，对《周易》的义理有所理解？这是有关《周易》诠释学上的问题二本文的研究重点即在于此。

根据朱熹所作的归纳，易“象”大抵应可包括以下三大部分：

(一)指卦爻画的符号本身－－最基本的，乃指一奇一偶的爻象符号，即一与－－。若由一与－－加一倍而生，乃有四象；并由四象而有八卦象；进而衍为六个四卦之卦象符号如等。此类卦爻符号，为《易》的基本象画，也可称作“本象”。此即《朱子语类》卷六十六所谓：“象，谓卦画”，系“本卦自有之象”。

(二)指《易说卦传》中所申述的象——这又可分为三类：(1)近取诸身之象；如八卦分别取象于人身体的首、腹、足、股、耳、目、手、口等(见《易说卦传》第九章)。(2)远取诸物之象：如八卦分别取象于自然界的天、地、雷、风、水、火、山、泽，或取象于动物界的马、牛、龙、鸡、豕、雉、狗、羊等(《易说卦传第八章》)。(3)广八卦之象：如乾为圜、君、父、玉、金、寒、冰、大赤、良马、老马、瘠马，驳马、木果等(《易说卦传》第十一章)，又如荀九家易所推广的直、衣等。甚至如坎为加忧、心病、耳痛，艮为径路，小石，门阙、果蒇、阍寺；此中含括人病之类，职任之类，珍宝之类，器物之类，物形之类，物色之类等等，盖为占事知来之用、或系古代宗教术数之遗留与推衍。

(三)指卦爻辞中所取的象——即以事物之各类形态取象者，所谓“圣人以意自取那象来明是义者”(参《朱子语类卷》六十六)。如需卦卦辞谓“有孚，光亨，贞吉，利涉大川。”朱熹即以“有孚”与“涉大川”为象。他如初九爻辞的“需于郊”、九二的“需于沙”、九三的“需于泥”，六四的“需于血”，九五的“需于酒食”，上六的“入于穴，有不速之客三人来”等，也都是象。故其《周易本义》的卦爻辞注中，每有“其象如此”，“其象占如此”或“有……之象，故有……之占”等字句，《朱子语类》类六十七也说：“盖其所谓象者，皆是假此众人共晓之物，以形容此事之理，使人知所取舍而已。”可见卦爻辞所言诸事，在朱熹眼中，都是一种作为征兆性、预表性、象征性，且足以显示该卦或该爻吉凶顺逆，使人知所取舍的事象。

朱熹的这个看法，可说是对易“象”的广狭义涵提供了全面性的说明。然而，一般人的看法，多半只注意到朱熹所列举的第一义或第二义而已。譬如汉代易学家所引申者，甚至魏代王弼所癖斥者，主要即是针对第二义中所申述的实取诸物之象而发的。汉易是在此“象”中作无尽的比附，王弼则对此一比附采取廓清的立场.曲于历代易学家对“象”的宽严定义、认识角度、价值判断与取从态度，有所不同，因此也连带地影响到解《易》观点与《易》学应用上的差异，对于《易}书所常见的这些“象”，究竟应挣何种态度来看待？是具体的去理解，并作质实的掌握与广泛的类比应用为宜？还是抽象地去理解，并作原则性的把握与哲学性的分析为宜？本文乃是选取汉代“取象”说的代表虞酣，与魏代“扫象：’说的代表王弼，以及宋代采取调和折衷立场的朱熹为例，试图经由他们对易“象”看法的一些差异，重新探讨有关“如何看待易象”的问题。

二、虞翻“取象说”对易“象”的附会与引申

汉代由于天人交感，阴阳五行学的流行，对《周易》的把握，整体来说，是相当着重于“象”与“数”的比类引申，以致繁衍纷杂，不一而足，而有所谓六日七分，七十二候，纳甲，爻辰，互体，半象，两象易、旁通，八宫卦，世应，飞伏、游魂；归魂等新奇怪异的名目。其中，有讲“灾异”的术数，也有讲“卦变”的术数。前者多关乎历，把阴阳、五行、天平、地支：节气、时辰等都牵扯了进去，以便符合人事界的实际应用，后者多关乎象，把卦爻弄出许多变化的形式，经由互体、旁通、半象之类的方法，牵涉到无穷的卦，获得所欲得到的各种象，以便进行广泛的比，附和解说。此由孟喜，京房起，一直到虞翻，汉代象数易学中的“取象说”可以说发展到一个高峰。据惠栋于《易汉学》的统计，虞翻所取的八卦逸象：乾象六十二，坤象八十二，震象五十，坎象四十六，艮象三十八，巽象二十，离象十九，兑象九，共达三百二十六①就乾卦的逸象说，乾可“为王，为神，为人，为圣人，为贤人，为君子，为善人，为武人，为行人，为物；为敬，为威，为严，为遭，为德，为性，为信，为善，为良，为爱，为忿，为生，为庆，为祥，为嘉，为福，为禄，为积善，为介福，为先，为始，为知，为大，为盈，为肥，为好，为施，为利，为清，为治，为高，为宗；为甲，为老，为旧，为古，为久，为畏，为大明，为昼，为远，为郊，为野，为门、为大谋；为道门；为百，为岁，为朱，为顶，为圭，为蓍。”就坤卦的逸象说，坤可“为妣，为民，为姓，为邢人；为小人，‘为鬼，为尸，为形，为自，为我，为躬，为身，为至，为安，为康，为富。，为财，为积，为聚，为重，为厚，为基，为政，为用，为包，为寡，为徐，为营，为下，为裕，为虚，为书，为永，为迩，为近，为思，为默，为恶，为礼，为义，为事，为类，为闭，为密，为耻，为欲，为过，为丑，为恶，为怨，为害，为终，为丧，为死，为杀，为乱，为丧期，为积恶，为冥，为晦，为夜，为暑，为乙，为年，为十年，为盍，为户，为阖户，为庶政，为大业，为土，为田，为邑，为国，为邦，为大邦，为鬼方，为器，为缶，为辐，为虎，为黄牛。”如此取象，何其繁多！

若问其所以如此取象的缘由，则似乎并无严格的规矩，且与卦爻辞的本义也未必有一定的关联，看来几乎都是说者为求自圆其说所作的附会。而其所以能自圆其说，主要则是建立在“互体”、“半象”等方法的应用上。所谓互体，就虞氏易而言，有指二至四，三至五，以三画互三画卦者，有指初至四，二至五，三至上，以四画互六画卦者；也有指初至五，二至上，以五画互六画卦者，于是每一个卦若连同它所原有的内外卦之卦象，便可获得十个不同的卦象；至于所谓的“半象”，对于“象”的获得，更是变化多端，它乃是就一卦中取相近的两爻代表卦象的一半。如虞氏注需卦云；“四之五；震象半见”，盖以四五二爻所呈之象为“震之半象”‘而于小畜卦曰：“上变为阳，坎象半见”，则以四五二爻所呈之“”象为“坎之半象”。依此以观，一个上阳下阴相叠的半象“”，既可代表“震的半象”，亦可代表“坎的半象”，同时当然也可代表“离”、“兑”、“巽”、“艮”的半象了。如此一来，一个卦中，若用“半象”的方法加以附会与引申，那简直可以讲得天花乱坠、四通八达哩！此外，若再添入“两象易”、“反卦”、“旁通”、“卦变”……等方法，则于各种逸象的获取，就更琳琅满目了。②故清代王夫之便批评道：“汉儒泥象，多取附会。流及于虞翻，而约象，互体，半象，变爻，曲以象物者，繁杂琐屈，不可胜记。”③像这样倾琐的象数之字，怎能不遭人反对？首先发难而以“扫象”的主张成家立说的，便是魏代的王弼。

三、王弼主张“得意忘象，得象忘言”

由于汉儒言《易》，几乎迷，失在“象”的迷魂阵中卜而忽略了“象”背后的形上意义，王弼因此提出“得意忘象，得象忘言”的主张，以矫其弊。他的盲“象”理论，主要见于《周易略例明象》。他说：“夫象者，出意者也乙盲者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若盲。言生于象，故可寻言的观象，象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言箸。故言者所以明象，得象面忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则言者，象之蹄也，象者，意之筌也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存盲焉。则所存者乃非其言也。然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也二得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情，而画可忘也。”这一段话，可就两方面分说(一)就《易》作者表达易理的程序来说，他认为是“意－象－言”的依次展现。这里，“意”是居于首位的，“象”则是从属于“意”而有，并为表意而生的弓种征象流露；“言”之于“象”亦然；“言”是从属于“象”而有，并为表“象”而生的一种传达媒介。所以说：“言生于象；象生于意”。(二)就《易》读者领受易理的途径来说，他认为是“言一象十意”的溯求。这里，“意”才是最终目标，“象”与盲皆是达到目标之前所需凭借的过程，所以说：“寻言以观象，寻象以观意。”依王弼之见；“言”是“象”的代表，“象”又是“意”的代表；尽意莫若象；尽象莫若言，故寻绎言之理，则可以得象；寻绎象之理，则可以得意。换句话说，“言”和“象”二者，不过是作者为求“达意”，读者为求“得意”的工具而已，它们都不是“意”本身，它们的位阶也都在“意”之下。因此，对于工具性意义的“盲”或“象”，便不能拘泥之或固守之，以免将“言”“象”直认作“意”，甚至取代了“意”。所以必须随用随忘，随取随遣，常保无执无累的心，抛除“言”“象”的粘滞与牵绊，才能达到“意”的领悟与把握。这也就是王弼所强调的“忘”！

在这种主张下，对于易“象”，王弼便以’四两拔千斤似的方法，把气象”给摆置在一个仅作传意媒介而需“遽忘”的不重要的地位了。据此，他便大力阅斥两汉象数学对“象”的执迷和附会，说；“触类可为其象，合义可为其征。义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必中乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必乾乃为马？而或者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪关。互体不足‘遂及卦变；变有不足，推致五行，一失其原，巧愈弥远。纵复或值，：而义无所取。盖存象忘意之由也。忘象以求其意，义斯见矣！”(《周易略例明象》)这意思就是说；易“象”只具有工具性的意义，它跟易“理严之间的联系并非那么胶固不移夕以为某卦某爻非得采用某象不可。《乾文言传注》中说：夫易者。象也。象之所生，生于义也。有斯义，然后明之以其物，故以龙叙乾，以马明坤，随其事义而取象焉。”依王弼看，只要合乎所要表达的意义，凡物似乎都可取为象征。故义苟在健，乾卦未必一定要取象于马；义苟合顺，坤卦也未必一定要取象于牛。因而某卦某爻之所以用某一物事取象。那只是《易》作者刚好如此譬喻‘，并非必然如此，其中也并非蕴含着某种超理性的天机或宗教性的神秘意义。据此，王弼不仅极力反对拘泥象数和附会象数，也反对咬文嚼字式的解经法。他的易学特质，可以说是站在维护哲学和理性思维的立场来考虑韵。

四、朱熹主张“象不宜穿凿，亦不可遽忘”

面对王弼“得意忘象，得象忘言”的主张，朱熹最感困惑的问题是：“圣人要说理，何不就理上剖判说？何故恁地回互假托，教人不可晓？又何不别作一书？何故要假卜筮来说？又何故说许多吉凶悔吝？”(《朱子语类》卷六十六)这一连串趵质疑，很自然地便引向《周易》成书性质的检讨：到底《周易》是一部哲学性的说理的书，还是宗教性的占筮的书？若是前者，其宗旨既在“说理”，则直接诉诺理性思维与逻辑推论即可，为何还需假托那么多神秘奇特、隐晦难明的易“象”？若是后者，其宗旨既在“神道设教”，则具征兆与预表性质的诸种“象”，理当有它质实而具体的意义，则“象”在《易》中的地位，岂可像王弼所说舶那样把它等闲视之呢？

为了排解这样的困惑，朱熹首先提出“易历三圣”的看法。认为：“《易》之为书，更历三圣，而制作不同。若包牺氏之象，文王之辞，皆依卜筮为教，而其法则异。至于孔于之赞)，则又一以义理为教，而不专于卜筮。”(《文集书伊川先生易传板本盾》)基本上，朱熹是采经学史的观点，认为《周易》“经”“传”之成书，原非一时一人之作。“经”的部分(即卦爻辞)是伏羲、文王时为占筮用途而作，“传”的部分(即十翼)则是孔子时为阐发卦爻辞的义理而作。因此，卦爻辞可视作宗教类书，十翼则可视作哲学类书。但因基于尊经崇圣的立场，朱熹虽然认为《周易》“经”“传”成书的性质与时间有所不同，却是坚决相信“经”“传”的作者皆同本一心，同契一理，即或隐晦难明的象占，其原始意义亦必与后世儒家所阐述的天道相融无碍。

为了融通“象数易”与“义理易”两大门派各有偏执的矛盾，朱熹对易“象”与易“理”之间的关系，确曾作过一番深刻的检讨与理论的建构。根据笔者《朱熹论易“象”与易“理”》一文的研究，朱熹从界义“象”的占筮意义与预表功能，到析辩“理”“象”“事”之间的形上、形下关系，从而提出“理实事虚，稽实待虚’哟观点；并进一步申明“易有定象，定辞，但作假托说与包含说用”，至终则主张“象不宜穿凿，亦不可遽忘”而倡言应采行象数，义理兼治的途径与立场。此一系列的思维过程与观念呈显，都在显示朱熹易学风貌与剑发性意见的建立，实取决于他对易“象”的看待方式。④在他看来，《周易》卦爻辞所使用的表达符号与语言文字(由原先一奇一偶的——与--，到八卦及六十四卦的卦画符号，乃至卦爻辞中所言及的诸般事物)，实与其他诸经大有不同。其池诸经如《涛》、《书》、《礼》或《春秋》所言者，大抵都是具体事项或思想意念的描述，而卦爻辞所言者，则只是“象”；它必须基于占筮的观点来理解，而绝不能视同某些既成事实的记录或《易》作者的个人思想来看待。⑤所以，要把握《周易》的语盲，第一必须认识《易》本筮之书的原始性质与用途；第二必须知道《易》历三圣的自然发展，且对“经”传”之间的分合与异同关系有所辩识，第三必须把一切卦画、卦爻辞等都当作征兆性与预示性的“象占”来了解，第四必须认识“理实事虚，稽实待虚”的道理。⑥把“象”当作是理之影严或“理之似”⑦一方面对“理一象一事”之间的形上形下关系有所了解，不至于轻视了“有是理，必有是象”的意义另方面也能把“象”的征兆性功能把握得准确，不致于把《易晰取象的形、身、物、事等，看拘，看死！

因此，对于汉儒的“取象”说与王弼的“扫象”论，，朱熹都一一提出了他的驳正：“《易》之有象，其取之有所从，其推之有所用，非苟为寓言也。然两汉诸儒必欲究其所从，则既滞泥而不通。王弼以来，直欲推其用，则又疏略而无据。两者皆失之一偏。而不能阙其所疑之过也。……故王弼曰：“义苟在健，何必乾乃为马？类苟合顺，何必坤乃为中？”而程子亦曰：“理，无形也，故假象以显义。”此其所以破先儒胶固支离之失，而开后学玩词玩占之方则至矣。然观其意，又似直以《易》之取象，无复有所自来，但如《诗》之此与，《孟子》之譬喻而已。如是则是《说卦》之作为无所与于《易》而‘近取诸身’、‘远取诸物’，亦剩语矣。故疑其说，亦若有未尽者。……因窃论之，以为《易》之取象，固必有所自来，而其为说，必已具于太卜之官，顾今不可复考，则姑阙之，而直据词中之象，以求象中之意，使足以为洲戒而决吉凶。如王、瑗，程子与吾《本义》云者，其亦可矣。固不必深求其象之所自来，然亦不可直谓假设而遽忘之也。”(《朱文公易说》)朱熹易学特质与两汉易及王弼易歧异最大的地方，从他看待“易象”的态度与观点，即足以见。朱熹坚信‘易之取象，固必有所自来”，故对不可考者，宁可采取”不知阙疑”的态度；此与两汉之“拘泥”并“附会”象数，及王弼之倡言“忘言”、“忘象”的看法，皆有不同！两汉是把《易》当作宗教类书来看待，王弼是把《易》当作哲学类书来理解，朱熹则是二者兼取，既不否认其原始宗教功能，亦不抹煞其哲学义理。而当宗教之神秘义涵与哲学之理性思维有所格时，他便采取尊经的立场，保持审慎存疑的态度。因此，我们若说王弼是一个把《易》当作自我思想注脚的玄学家，朱熹便可说是一个力求不违经学立场的理学家。故王弼用“意－象－言”或“言－象－意”的方式来说明“象”的中介性与工具性地位，朱熹则用“理－象－辞”的方式来说明、“象”居“形上之理”与“形下之辞”间的关系。，这便透露了朱熹理学性格与王弼玄学性格的不同。因为朱熹所惯用的“理”字，含具着“所以然”与“所当然”的实理内涵；王弼的“意”字则不然。再说，朱熹言及“象”辞”

的出现意义，特别强调“有是理，则有足象；有是象，则有是辞”(《朱子语类》卷六十七)乃在申明“理”是“象”辞”的形上依据，“象”辞”是“理”的必然形式。《易》由“理”落到“象”，再落到“辞”，其中乃具‘股“若有所迫”而“不得不然”的理势。因此一切易“象”，背后都有理据。它的出现；必有它千定的意义和价值，而不容随意更替或抹煞乙故读《易》者实不宜如王弼，将它仅仅视同一般的虚设、譬喻或表达技巧。当然；对那些不易查索明白者，也不宜

如汉人之穿凿附会，妄引申。总之，朱熹对易“象”的态度，乃是采取一种趋近于调合折衷的立，场，因而主张：“象不宜穿凿，亦不可遽忘。”

五、结论

综上所述，虞翻，王弼与朱熹对“易象”的看法不同，约可归纳为以下四点：

<一>．从对易象的宽严定义看；朱熹所讨论的是《易》中“象”的全面性意义；王弼因系针对两汉象数学的流弊而发，故其所批评的“象”，就其指涉范围言，实与两汉易学家—致，皆是偏指那些近取诸身，远取诸物，或作质实比附与推衍韵“象”。

<二>．从对易象的认识方式看：虞翻视易“象”如《易》的灵魂，特就实物实象的角度，作具体而广泛的比附，以符人事之应用为其目的。王弼则视易“象’为介乎“言”与“意”之间的传意工具，它的作用殆如比喻或寓言，故与“意”之间的关系，并非胶固不移，因此认为某卦某爻何以出现某象，那只是一种适巧、偶然，而非必然、定然。朱熹则视易“象”为具宗教性质的征兆符号或预示性语言，然而他却未尝以其隶属宗教而视为荒唐无稽，且还一直强调“理”与“象”之间具有形上与形下的依存关系，故主张：“有是理，必有是象。”他对汉代象数易的执迷，多少抱有一点同情的理解态度。

<三>．从对易象的价值判断看；虞翻视易象如实象；认为可以具体把握与质实理会，并广作比类应用。王弼财视易象如比喻，认为可以籍以显示《周易》的哲理内蕴。朱熹则视易象如征兆，认为可以籍以显示人事之吉凶进退，但其启示意义必须符合理据，不可妄加附会。可见虞翻与朱熹都相当重视“象”在神道设教方面所具有的宗教启示功能，此与王弼仅仅标举“象”的哲学表述功能，实有不同。若就价值之衡定言，显然虞、朱二氏之看重易“象”，应较王弼为深为重。

<四>．从对易象的取从态度看：虞翻大方“取象”；他的眼目中似乎只有“象”。王弼则以“扫象”起家，他看重“意”实甚于“象”。朱熹为了排解象数与义理两派的偏执，强调“象不宜穿凿，亦不可遽忘”，乃是采取一种比较折衷的态度。

今人言《易》，仍然有人喜在“象”中神化其说，但也有人对它等闲视之，今由易学史中虞翻-，王弼、朱熹对易“象”取从态度的不同，应可给予我们以一个新的启示：(1)如果我们视《易》为哲学类书，则对易“象”的神秘义涵，按理便可不必过度钻营、吹毛求疵，其如王弼之“忘象”主张，可也！(2)如果我们视《易》为宗教类书，则对《易》的原始意义与占筮性质，便不可轻意略过，恐怕还需懂得实际的揲筮操作，才能落实它对人事界的指引功能。(3)如果我们视{易}为一部古代史籍，则当依其著成时代还其本来面目，并依历代易学史的演变，进探它在中国学术思想史上的地：位与价值。这么说来，我们现在究竟应该如何来看待易“象”？是采取经学的立场？抑或史学的立场？抑或哲学的立场？抑或宗教的立场？自然这是见仁见智的问题。但窃以为理念上实须先对《周易》“经”传”之间的关系，性质、成书经过以及历代易学史上的争辩有所认识，其次还需弄清楚自己的诠释角度，这样治《易》研《易》，才不致于治丝愈繁，而可予《易》以一个持平而客观的认识。

附注：

①惠栋《易汉学》，收录于《皇清经解续编》中。据惠氏之自行统计，八卦逸象共计“三百三十一”；然据笔者统计，当作“三百二十六”为宜。

②所谓“两象易”，盖指上下两体相更易。如大过卦(上兑下巽)，若上下两体相易，即成中孚卦(上巽下兑)，故(周易集解》引虞翻曰：“中孚上下易象也……故取诸大过。”所谓“反卦”，盖指六爻一一反转。如搴卦，(屑易集解)。虞翻即曰：“反否也。”所谓‘旁通”，盖指两卦相比，爻体互异：此阳则彼阴，此阴则彼阳，两相通．如大有卦，(周易集解)引虞翻即曰：“与比旁通”。至于“卦变”盖本彖传往来上下之文，以爻位消息推其卦之所自来。

[3]见《周易外传系辞下传第三章》

④请参拙文<朱熹论易“象’与易“理”>，中央研究院中国文哲研究所筹备处出版《国际朱子学会议论文集)上册，页一五三至一八二

⑤《朱子语类》卷六十五有云：“如他书则元有这事，方说出这个道理。《易》则未曾有此事，先假09说在这里。如《书》便有个尧舜，有个禹汤文武周公出来做许多事，便说许多事．今《易》则元未曾有。圣人预先说出，待人占考，大事小事无一能外于此。圣人大抵岁是垂戒。”

[6]《易学启蒙附录》有云：“理定既实；事来尚虚。用应始有，体该本无。稽实待虚，存悻应用．执古御今，由静制动。沽静精徽，是之谓易。“《朱子语类》卷六十七载述朱熹答敬之问，曾对上语作了如此的诠释：‘圣人作(易，，只是说一个理，却未曾有许多事，却待他甚么事来揍。所谓‘事来尚虚’，盖谓事之方寒，尚虚而未有，若论其理，则先自定，固巳实矣、‘用应始有’，谓理之用实，故有。“体滨本无’，谓理之体该万事万物，又初无形迹之可见，故无．下面云“稽考实理，以待事物之来：存此理之体，以应无穷之用。‘执古’，古便是《易》书里面文字言语；‘御今’，今便是今日之事。‘以静制动’，理便是静底，事便是动底。’可见朱熹认为‘理’是实的，先在的：“事”是虚的，未生的．所以(易，取象时所涉及的‘形”身”物”事”等，并不能视之为历史性的实事、实物，而须槐之为占筮性的征兆、预示。

⑦《易系辞下传》第三章朱注云：“易卦之形，理之似也。”《朱子语类卷六十七》云：“《易》是个育道理的卦影．”又云：‘(易，如一个镜相似，看甚物来，都能照得。……包含，是说个影象在这里，无所不包。”

【094、三《易》首卦与夏商周三代的文化精神】

罗勋章

易有《连山》、《归藏》、《周易》三种，《周礼》云：“太卜掌三易之法，一日《连山》，二日《归藏》，三日《周易》，其经卦皆八，其别皆六十有四。”郑玄在《易赞》、《易论》中说得更具体：“夏曰《连山》，殷曰《归藏》、周曰《周易》。”“《连山》者，象山之出云，连绵不绝。《归藏》者，象万物莫不归藏于其中，《周易》者，言易道周普，无所不备。”唯《连山》、《归藏》失传。

我以为对三易的说法是可以相信的，不过，这不是本文的目的。本文旨在对三易的首卦分析来澄清夏商周文化精神。

《易》讲道法器，它将宇宙分为三个层次，道为天地之准，法为万物演化法则，器则为万物万象之实体，《易》是古代人们走出结绳记事，进一步将天地万物的规律符号化的产物，它不只是一般占卜的法则，还是古代社会集团对天地宇宙的认识及其行事作为的判断准绳。夏商时代的甲骨文中，就有许多重要卜筮是由君王亲自主持的。《说苑君道篇》有：“殷太戊(国王)时，有桑谷生于庭，昏而生，比旦而拱，史请卜之汤。太戊从之。”前引的周人以三人各占一易，从二人言，也充分说明易在古代社会的地位及重要程度。另外，《易》即六十四卦，但六十四卦的秩序以及同一秩序的《易》从哪个角度去运用，却是可以任意选择的。《易》为某一社会集团或个人所运用时，它必然地与运用它的团体的思维方式及其价值取向是同步统一的。《易》为夏用，必合夏政，《易》为商用，必合商理，余此类推，皆不为过。《易》之道，是以小见大，见微知著，以兆预事，以六十四卦的有限对无限的宇宙人生。据此，我认为《易》首卦是易总体精神的体现。它是用《易》者的指导思想。我们可以通过对易卦的分析与对历史的扫描，来求得《连山》、《归藏》、《周易》首卦所包含的意义。

《连山》、《归藏》可谓《周易》之源。《周易》为儒家群经之首，其易理极为深刻地影响了中国文化，疏清其源，不仅对易卦象的认识有价值，对于中国文化内部结构的完善也同样有重要意义。

首先，我们探讨一下《连山》、《归藏》、《周易》三易的首卦意味。

鉴于《易》之首卦体现着用《易》者的价值尺度及其所崇尚的理想精神。前述伏羲作卦，夏人则之为《连山》，意谓《连山易》用伏羲卦序，《连山》为夏人价值取向。这样一来，我们就可在易卦与历史之间建立起一座桥梁。那么连山艮何谓？《周易》之艮卦取其理而遗其象，是以艮为用。连山之谓是取其象，正如伏羲以八卦对应宇宙一样。连山之象是义理形三位一体的宇宙之象，山的功能(义)与山的结构(理)都包含在山这一形象之中。伏羲以此为卦，正是尽了其无言尽言的神秘性与简洁性。《说文》“山”云：“宣也，宣气而散生万物，有石而高象。”山显而大，百物毕备。两艮相叠而连绵，云气穿环其间，其象威武、雄健，气势磅礴。天地之子，莫出其长，所谓高山仰止，景行行止。大天之下，足堪睥睨万物，领导万物，非崇山莫属。雄壮威武之时，正当行则行，当止则止，去芜修荒，正值时也。连山之象，阴实于内，阳壮于外，内无所忧所虑，一心向外，强力可止可收，何物不可取。此正可以解释《周易》之艮卦卦辞。连山本象之外，又可引申出许多意义。概言之，崇威壮崇雄武是夏人精神。

商用《归藏》，首坤。坤之象为大地，帛书《易经》坤作“川”，为水。无论水或地，都是山的一个对立意象。但就其义言，为水更正确。水势广大，虽然无成，却以其包容J顷承之象承载万物，滋养万物，使物各呈其性、各得其所、各有其成。大地以万物归之而有成。因此，《归藏》坤为万物归藏之所。《周易坤》云：“先迷后得主。”这里迷实则为有意地顺应。后得主，为于迷失之中有所甄别、发现，进而把握它。厚德是坤之义。因此，《归藏》的首卦坤所象征的精神是巨大、宽厚的包容性，容纳万有、滋养万有的道德情怀，这与《连山》崇尚雄健与强力是迥然相反的。

再论《周易》的首卦。从前述《连山》、《归藏》的首卦精神可知，《周易》以乾坤起卦，是取其周全、完备之义。《归藏》的精神并不能充分地发挥生命本身的能动性，《归藏》的德化象征，将使生命的存在永远处在一种被动状态来接受世界。而《连山易》所征象的精神，那种雄强、威猛的精神，由于其本身的纯粹性，却又可能因其内含的单一，导致暴戾与凶恶。因此，必须有一种较之《连山》精神更高超的主体精神(阳性)来取代它，同时又能得《归藏》德，这样作为一种精神才是完备的、理想的。《周易》以乾坤为首卦，正是这样的结果。

乾为天，坤为地。天显然比山更高远，更广阔，更有力，亦更完备。山是不变的，而天却永远处于生生不息的变化、流转之中。地是天的从属之物，因为有了天，地于天就变成了一个具有相对性的运动着的宇宙物。地不再是《归藏》中的静态象，而成为一个与天共感的动象。

《连山》、《归藏》、《周易》三易首卦，分别象征着三种文化精神，即艮象崇雄武、坤象崇包容，乾坤刚建宽厚并用，三易分别为夏商周三朝所用，体现了夏商周三代文化精神的递进。

有《连山》、《归藏》，而后有《周易》，这符合认识的一般规律。易是古人行事判断的依据。八八六十四卦的易，是人们对宇宙本体认识的结果。人对宇宙的认识，总是由静态本体的认识到动态功能的认识。对事物流变发展的把握总是基于对事物结构的认识，以太极图为源的先天八卦图，很明显是后天八卦的演变基础o《连山》、《归藏》二易是先天易正反两方面体验的结果，至《周易》阴阳大备。三易的流变，正好体现了一个正反结合的过程。冯友兰谈《周易》体验象时，说《周易》是没有超越发展的，只有对待与流变过程。①这是就《周易》而言的，其实，易是有超越的，这超越就在以先天易到后天易。《周易》作为动态的后天易，是讲流变的。物不可以终变，总有一天要达到新的平衡。这种平衡就表现在先天易上。这又是一重超越。从《连山》《归藏》到《周易》，体现了认识论的基本规律。对任何事物的发展都离不开正反合这一基本历程。合是事物在更高层次的反映，是正的发展结果。没有《连山》、《归藏》，当不可产生《周易》这样完备的思维方式。

三《易》的相续，首卦的取用与历史的发展是同步的。迄今为止，夏朝还是人们想象中的图象，但随着商文化的发掘整理，夏朝的真实性日益明朗起来。从相对稳定，相对淳朴的氏族社会到夏朝的诞生，是以破坏作动力的，而破坏是对旧有平衡的打破，必然以强力和权威的形式表现出来。有人认为“中国古代国家的形成，社会从宗教为主导转入以军政为主导，恐怕是一个重要的关键。而夏代国家在从以人事神，神道设教的转变过程中，恐怕起了关键的历史任务”[2]即是说夏代是以军政为主导进入奴隶社会的。军政主导与《连山易》的崇大威武是相一致的。夏启立与后羿，寒浞相续夺权，所采取的形式都是以武威取胜的。这是人的原始力量在人类氏族社会的形成过程中的一种转换。

商代夏立，汲取夏的教训，尽管历代已经实施王侯世袭，但商人却以兄终弟及的方式尽量保持了德化的表象，尽管商代中期因此出现过“弟子或争相代立”的现象。商人自始自终都是相信天命佑其德。商汤伐桀自认是领有天命。《尚书汤誓》言，“有夏多罪，天命殛之。”“夏氏有罪，予畏上帝不敢不正。”“尔尚辅予一人，致天之罚。”《尚书盘庚》云：“发王有服，恪谨天命”。“予迓续乃命于天。”纣王将灭，举国起兵，其尚言：“吾有命在天”，商人政祭合一，一直以有天佑而自命。而天所以佑者，其有德于世也。

夏商的奴隶制度还处于摸索阶段，至周而得以完善。《周易》的诞生，是文王被困羡里反省当朝文化精神尤其是政治的结果。至周，他们知道了天道不常的道理。周从商的灭亡，看到了“惟命不于常”，认识到“天畏裴忱，民情大可见。”是以周公倡导“明德慎罚”，将“天命”与“民情”联系，是周人观念的一大进步。《尚书康诰》云：“惟乃丕显考文王、克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸、祗祗、威威、显民。”又云：“别求闻古先哲王，用保民，弘于天。若德裕乃身，不废在王命。”《尚书梓材》“肆惟王德用，和怿先后迷民”。《尚书召诰》云：“肆惟王其疾敬德，王德之命，祈天永命。”但周人的“德”与“罚”是紧密联系的。《尚书》对周人罚的记载极是明确。“蔽殷彝，用其义刑义杀。”(《康诰》)“无恶大憝……刑兹无赦。”(同上)“群饮，汝勿佚，尽执拘以归于周，予其杀。”这种德威兼施，宽猛相济的思想，为后代统治阶级提供了政治思想的蓝本。

《连山》、《归藏》、《周易》的象征精神符合夏商周的史情。首先，从朝代名看，夏，《说文》：“大言也。”[3]孔颖达训为：“大，中华文章之光大。”实为文明之光大。能大言者声威必壮。这正是连山之象。今人唐善纯认为：“‘夏’与‘胡’是同音又同义的字。”而胡是“匈奴”的急读。胡，《广雅释诂》：“大也。”“胡、夏可能共同来源于突厥语‘太阳’，太阳高高在上，独一无二，故引申为‘大”[4]。

商，《说文》：“为从外知内。”可以理解为通过对外在世界的观察，而感应于内。商之立国，不像夏之主朝，顺理成章。商要代夏，威自不及。唯有利用夏的弱点，顺应民时，如外感内，以德化民。《周易坤》有“先迷后得主”，颇近似商情。

其次，从夏商周祖先的情况看，夏、商、周三代的始祖的生存状态，明显地标示着他们选择文化精神的背景。夏之祖为禹父鲧。鲧为崇伯，为尧之四伯之一，封于现在的嵩山。鲧治水失败后，被斩于水中，最后在他的尸体上生出禹，然后沉入水中，永不复现[5]。启的出生则有了变化，禹妻涂山氏在崇山死后变为石，禹大呼“还我子”，于是石北开生启。

商之始祖的传说则有所不同，为了更好地说明问题，我们顺便也谈谈周祖的情况。商祖契，为有绒氏吞食玄鸟之卵而生。《诗经商须长发》。“天命玄鸟，降而生商。”周祖弃则是有邰氏履巨人之迹而生，周弃的出生是极为悲惨的，他屡受挫折，而后因大天不弃，才为其母所承认。[7]禹与契、弃大约是同时代的人。禹的出生是在鲧的身上，契是自然之灵物与母亲结合‘的产物，弃则带上了更明确的现实色彩，是其母履英雄之迹的结果。神话是古人对现实想象加工的结果。反过来，我们又可以在神话中发现真实生活的影子。从上述三代始祖的传说看，夏禹的神话，明显地打上了父权社会的痕迹，连孩子都是父亲所生，说明了父权的强大。而商契与周弃显属于母权社会，只知有母，不知有父。不过，周祖要比商祖所处的社会状态进了一步。契的传说多的是骄傲与浪漫，而弃则显得沉重而艰难。’可以推测契的社会可能处于母权社会的鼎盛之时，而弃的部落则衰落了，故而历尽劫波，才为母亲承认。

朱狄在《原始文化研究》(三联88．2版)中认为，“神话是虚构的故事，因此神话的时间是一种心理学意义上的时间，而不是编年史意义上的时间。”(P765)。也许说神话是对人类心灵历程的表现更准确些。神话不能给我们以具体明确的时间，但却通过事象，提供了人类早期的心灵历史，即心灵的发展史。这与黑格尔在《哲学史讲演录》中，将古老的东方作为童年，希腊比作青年，罗马比作成年的那种心灵上的阶段意味一样。夏商周三祖的神话传说，无疑证明了他们分别属于父权、母权的历史背景。弃是姜螈履迹而生的传说，显然很明显地寓示着弃的时代正是母权向父权的过渡。巨人迹是英雄神话的象征。周弃的历史很像朱狄在书中引用的埃里奇、纽曼的看法。在《意识起源的历史》中，埃里奇认为：“英雄神话都是男性的英雄：英雄神话的阶段，构成了人类发展的一种构成因素，男性化的过程最后在这一点上定型，并对自我意识的构成具有决定性意义。随着英雄的诞生，原始的斗争也就开始了。最早的斗争是和第一始祖的斗争，在一种人的或超人的形式中，这个问题决定了英雄的整个存在：他的诞生，他与龙的斗争和他的超人性。”履巨人之迹而生的弃起初是认为不祥的，但终于被姜螈接受。巨人与弃都是英雄的体现。如同恩格斯说的“由于代表新观念的新神的侵入，体现旧观念的传统神越来越被挤到后面去了。”(转引朱书)。这是没落的母权制跟发生于英雄时代并获得胜利的父权制之间的斗争。在这里，无

论父性精神，还是英雄神话都是阳刚精神的体现，而母权社会所体现的则是一种阴柔精神，夏商周三代的文化精神是由他们的生存格局所决定的。

夏商显然是可以相抗衡的部落，而周部落则弱小得多。同时代存在着不同的社会形态，这一现象并不为怪。

《左传昭公元年》有：“昔高辛氏有二子，伯曰阏伯，季曰实沈，居于旷林，不相能也。日寻干戈，以相征讨。后帝不臧，迁阏伯于商丘，主辰，商人是因，故辰为商星。迁实沈于大夏，主参，唐人是因，以服事夏商。……故参为晋星。”这是传说，不可实论。按袁珂考证，帝高辛即为舜之化身。可能舜时，商之先人与夏之先人同事于政。二者皆为舜之得力助手，互不相悦。但实沈冷静而有力，参星主冬之到采，在西方白虎象内，而阏伯则热情而活跃，辰为心宿，在东方青龙之末，主夏之到来。这很容易使我们想起希腊文化中冷静的

阿波罗与狂热的酒神狄尼索斯的形象。

郭沫若认为“天命玄鸟，降而生商”的玄鸟，即为凤凰[9]。帝高辛二子的传说商主辰，辰为大火星。与玄鸟合则为火凤凰之象。《说文》释凤：“神鸟也，见则天下大安宁。”大风凰之象，正是幸福安宁的象征。而母性精神正是以顺应大势求得安宁和乐，坚韧执著为其特征。

与母性精神不同，父性精神所强调的是征服与占有，往往表现为刚健激烈。夏启生于石虽不同于生于父的禹，但石有下列意味：一、石当为启所在部落的图腾崇拜物。其祖鲧封于崇山。另古人常以山石为刀。因此，石是能在征服敌对部落时的一展神威的力的象征。现在的羌族都还有白石驱邪的习俗。[10]二、石为刚象，启生于石，正可以言其部落所崇尚的精神。三、石头北裂生启，北为坤位，为寒象。与实沈主冬之到来有异曲同工之妙。

综合上述材料，可以看出，夏的始祖传说与《连山》卦象精神是统一的。而商的始祖传说则与《归藏》精神是统一的。今人彭邦炯在《商史探微》中也认为：“商族人关于契母吞玄鸟而生子的传说，实则透露了他们刚由母系氏族跨人父系氏族社会。”[11]又说：“商人的历史，可以视为早熟的儿童。”[12]。由于商人以母系氏族生活于夏的时代，显然使他们不能像夏人一样正常地成长，从而在精神历程上必然打上早熟的烙印。他们既不可能放弃自己的文化精神，又不可能漠视夏的文化精神，超越地顺承，以坤之道对艮之道，这是他们的自然选择。

周弃的神话传说暗示了一种不同于夏商之始祖的文化精神，弃被弃而得天之顾。百难不死，是弃之生命力对天神的感动，顺天休命，不急不毒，终于获得承认。这又是与《周易》中天健之道，坤德之道相暗合的，如果说连山象，归藏象都有藉于天道之助，那么，乾坤之象更多强调的是逆命而长的强烈生存精神与主体意识。《周易》取乾坤之象正在于要人效法天道自助精进的后天意识。

再次，以夏商周施政情形看，启杀伯益而立朝，继之大战有扈氏，不过秉承祖威而已，因夏人至禹，其望不可复增。是以有启的开国立朝之举。

商汤的夺权代夏，一定是早已有心的。汤字甲骨文作唐。唐，大也。[13]古汤唐同音通用。成汤又被称作成唐。想必取成其大之义。商族虽小，但由于施行仁政，得到了许多诸侯国的拥戴与信任。“汤行仁义，敬鬼神，天下皆一惦归之。”(《越绝书》三)汤的仁义之实，古人有许多记载：

《史记殷本记》：“汤出，见野张网，祝曰：‘白天下四方皆人灵网。’汤曰：‘嘻，尽之矣！’乃去其三面。祝曰：‘欲左，威左；欲右，威右。不用命，乃人吾网。’诸侯闻之曰：‘汤德至矣，及禽兽。’’’

《孟子滕文公下》云广汤居亳，与葛为邻，葛伯放而不祀，汤使人问之曰：‘何为不祀？’曰：‘无以供牺牲。’汤使遗之羊。葛伯食之，又不以祀。汤使问之曰：‘何为不祀？’曰：‘无以供粢盛也’。汤使亳使往之耕，老弱馈食。”

《管子轻重甲篇》桓公问管子曰：“夫汤以七十里之簿，兼桀之天下，其何故也？”管子对曰：“桀者冬不为杆(竹桥)，夏不为拊(木排)，以观冻溺。驰壮虎充市，以观其惊骇。至汤而不然，夫竞而积粟，饥者食之，寒者衣之，不资者赈之，天下归汤若流水。”

成汤之德，亦是以后兴盛之五德。《墨子》有“殷之盘庚，大其先王之室，而改迁于殷，茅茨不翦，采椽不刘，以变天下之视。”《国语楚语上》有：“昔殷武丁能耸其德，至于神明，以人于河，至河徂亳，于是乎三年，默以思道。卿大患之，曰：‘王言，以出言也，若不言，是无廪令也。’武丁于是作书曰：‘以余四方，余恐德之不类，兹故不言。’于是，又使以梦象，旁求四方之贤。得傅说以来，升以为公，而使朝夕规谏曰：‘若金，用女作砺。若津水，用女作舟；若天旱，用女作霖雨，启乃心，沃朕心，若药，不瞑眩，厥疾不瘳；若跣，不视地，厥足用伤。”

商立后，实力并不强大，一直不以力强，其间几许迁都，顺应时尚，以退为守，施行德政，一旦实力成熟则取而代之，弱而后攻。从而使商的统治能维持数百年之久。

《诗大雅荡篇》云：“殷鉴不远，在夏后之世。”夏以雄强威武立朝，以“暴其民甚”而亡，而汤反其道而行之，得代夏而兴，与艮坤之象所显示的意义相同。

至于周政，有《尚书》的诸多记载，如前引的威德并施的思想。周初统治者周文王、周武王灭商即是典型。商末，周文王一面对商称臣，一切扩充武力准备灭商，史称“西伯阴行善，诸侯皆来决平”，当时虞芮二国争田，见周境各安其田，各守其职，深以为愧，归服文王。然周人于翦商之时，却决不手软，武王言“殷有重罪，不可以不毕伐。”于是数万甲士，以孟津渡黄河，浩浩荡荡直捣朝歌。根据《尚书多士》记载，对殷商的反抗势力，周公旦在对他们进行武力镇压之后，又将他们集中看管，实行分化拉拢，正由于实施了威德并用的作法，西周才得以迅速确立，稳固。

余论：有些历史书认为：“夏是中原的羌族”，“商、陶、益是东夷族”，“是羌族的一支”。有些人是不同意这些说法的，[14]其实，这种说法则是更能证明我所说的《连山》、《归藏》与《周易》所显现的文化精神。这里，只有商才选择了坤这一阴性精神，而夏之连山与周之乾皆为阳性精神，夏周同出一源的说法，更能使我们明确地了解何以夏周同样选择了阳性的文化意识。有许多材料证明了这一说法的可信性。《史记六国年表》说：“禹兴于西羌。”《吴越春秋越王无余外传》谓：“鲧娶于有莘氏之女，名曰女嬉，‘年壮未孳，嬉于砥山，意为人所惑，因而妊孕，到胁而产高密。家于西羌，地曰石纽。石纽，在蜀西川也。”《艺文类聚》卷十一与《太平御览》卷八十二引皇甫谧《帝王世记》说：“伯禹夏后氏，姒姓也，生于石纽……长于西羌，西羌夷(人)也。”徐中舒在《中国古代父系家庭及其亲属称谓》中说：“夏王朝的主要部落是羌，根据由汉到晋五百年间长期流传的羌族传说，我们没有理由再说夏不是羌。”

那么羌的情形如何呢？羌，《说文羊部》释：“，西戎牧羊人也。从人，从羊，羊亦声。”《风俗通》亦称：“羌，本西戎卑贱者也，主物羊。”羌“字从羊人。因以为号。”《后汉书西羌传》又谓：“西羌之本……姜姓之别也。”是姜为羌之一种。实则“姜”、“羌”本一字。“羌”从人，作名，姜从女，作姜之女子之姓。，章炳麟《检论‘序种姓》说：羌者，姜也。晋世吐谷浑有先零，极乎白兰，其子叶延为羌酋姜聪所杀，是知羌亦姜姓。姜姓出于西羌，非西羌出于姜姓。

姜羌是兴起于我国西部最原始的部落之一。传说共工氏即系姜姓。神农氏亦姜姓。《太平御览》云：“神农氏姜姓，母曰任姒，有乔氏之女，名名登，为少典妃、游于华阳，有神龙首感，女登于常羊，生炎帝。人身牛首，长于姜水，以火德王，故谓之炎帝。”

姜与周人为邻，对周人影响甚大。周人先妣姜，是姜部落之女。生周之后稷，“周道之兴自此始。”傅斯年言：“姬周当是姜姓的一个支族，或者是一更大之族的两支。”

夏、周为中原之羌人于此可见。羌之疆城，北方与鬼方，号方邻。以甲骨文资料看，商朝时的羌人部落可能分为两大部分：

一为北羌，如：

已酉卜：贞：王北羌伐？

伐北羌。

一为马羌，如：

口口，十，令多马羌御方于口？

王乎伐马羌？

称马羌，或可以马为图腾故。汉代有曰毛羌，可能为马羌后裔。

这里，羌人与北方之鬼方、吕方的关系，正是唐善纯在《夏史三题》中，所述的夏与匈奴等的关系。《周易》以乾为首卦，马象君，为父之象，乾象喻体。而有夏之族多以人为神，不像商人那样重视天帝先祖，更倾向于自然之灵的崇拜(参阅杜正胜《夏代考古》之文，见前注)。偏偏羌人信仰的诸神，除火神外，其余均以乳白色的石英石为象征，被广泛供奉于山上屋顶、地里以及石砌的塔中。天神据说曾指点羌人战胜膘悍的劲敌“戈基人”，是为殷商的保护神，并以白石为象征供奉在每户的屋顶正中最高处。白石刚好与启之生石相同。且石为金象，于五行中，为白色。(引见《羌族史》四川民族版1984)

另《帝王世纪》言炎帝取《连山》正好与夏同出一族，黄帝取《归藏》亦可据此信焉。盖《连山》、《归藏》先为炎黄用，后为夏商用，至周有《周易》，正应数五而化，而大备之实。又羌人出于西戎，必然孔武，这与商、皋陶出东夷，必然嗜和乐，有其历史与地理的必然。由此可见，夏用《连山》，周取《周易》之艮、乾的阳性精神的可信性。

《连山》、《归藏》、《周易》三《易》的首卦艮、坤、乾坤，分别是三种文化精神的体现。易是中国古代人民把握宇宙变化的工具。三《易》首卦从倡志雄武的艮象，到倡导包容的坤象，于威德并重的乾坤，正好体现了夏、商、周三代对社会、人生认识上的发展与嬗变过程。通过对三种文化精神的勾勒，说明了中国文化精神的完备性，同时，可以使我们更好地了解我们的文化之源。本文的重点在论艮、坤两象的卦义。《周易》的乾坤精神，借助孔子的发挥已经从一种政治思想深人到个体生命的领域，那种威德并重的文化意识在使我们智慧丰满的同时，是否就是最好的文化精神，这是很值得探讨的，艮、坤二象所暗含的卦德或许对这一问题有所释疑。

注释：

[1]1984年5月，在武昌举行的中国周易学术讨论会，冯友兰的祝词。

②杜正胜《夏代考古及其国家发展的探索》，《考古》1991年1期。

③(说文解字》中华书局，1963年版。

④唐善纯《夏史三题)，<文史知识)1991年10期。

⑤⑥⑦袁珂《古代神话选释》P293,P31、P208，人民文学出版社1982年北京版。

⑧见王力主编的(古代汉语》所附天文图。

[9]沫若(青铜时代先秦天道观的发展)。

⑩参阅杜耀西、黎家芳、宋兆麟著《中国原始社会史》之《原始宗教自然崇拜与原始崇拜》一章。

[11][12][13]《商史探微》P47,P31、P44，重庆出版社1988年5月版。

[14]金景芳《中国奴隶社会史》P104，上海人民出版社1983年7月版。

【095、山东古代易学史概论】

杨亚利

一、上古至先秦阶段

历来说易有“人更三圣，世历三古”［１］的说法。这话道出了易文化发源的三个阶段，实质上概括了《周易》这部中华元典的形成过程。而这“三圣”即伏羲、文王（兼周公）、孔子之中就有二人是山东人，说明易文化发源的三个阶段中，有两个阶段与山东有关。

１．上古阶段

这个阶段易文化在山东发源，伏羲画八卦有东夷文化背景。这一看法是根据我省著名学者王献唐先生的研究成果。王献唐先生在20世纪30年代撰写了《炎黄氏族文化考》［２］，他从考古、音韵、古文字、古地理以及古民俗学等各个角度，对一些纬书和神话的历史传说作了考证，最后得出结论：中国的文化虽属于炎黄二族，但主要属于炎族，即夷族文化；欲求远古夷族文化，其中心就在山东。王献唐先生写过一篇十万言的《伏羲考》，在此文中，他用了数百条史料，对伏羲的生地、族别以及对原始文化的巨大贡献，都作了详细的考证。他确认伏羲出自泗水，后率其族活动于泰山之阳，因而被人们称之为“太昊”、“泰皇”和“人皇”。太、泰最初原为一字，所谓“太昊”、“泰皇”，就是古代泰地人对尊长的尊称；人夷一字，所谓“人皇”就是东夷人对酋长的尊称。关于八卦起源问题，是易学争论的焦点之一。《周易系辞下》说：“古者包牺氏之王天下也，仰观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”认为八卦乃伏羲所画。此说是关于八卦起源的较早而又影响最大的说法。后世凡以八卦为伏羲所画的观点，皆祖此。司马迁、扬雄、孔安国、马融、王肃、王充、徐干、王弼、孔颖达、李鼎祚等，尊伏羲画八卦之说，此说直至今日仍有很大影响，这绝不是偶然的。一方面，从一般社会历史条件来看，古代在历史上传说伏羲氏画八卦的事情，多少是有根据的。伏羲乃以畜牧为主的原始社会时的传说人物，八卦萌芽于此时，不无可能性。肯定八卦为可以通神明的、经过身历目击的观察而得到的认识成果，也是合理的。这种仰观俯察的认识方法符合古代认识的实际，八卦来源于原始社会中人们感受最深的自然现象，也是很可能的。《系辞上》说：“在天成象，在地成形，变化见矣。”“法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，县象著明，莫大乎日月。”“广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月。”古人感受最深的，正是天地的广大、四季的变化、日月的交替等自然现象，因为那时人类的生产还完全受制于自然，也没有复杂的自然社会关系可转移人们的注意力，只有水火风雨等自然现象直接影响着人类的生活。通过对自然的观察和对代表自然力的神的崇拜，产生了八卦这样用于占卜的标识符号，确为一种合乎情理的解说。另一方面，从东夷社会特殊的条件来看，伏羲作为东夷酋长和巫师画八卦是完全可能的。对于这一点，我省著名的“三玄专家”刘子衡先生做过《易源论》的讲演，他认为《易》是东夷人发明的，最早的阴阳观念也是东夷人发明的，他用两证法对此作了论证。［3］（第209-211页）总之，《易经》的基础阴阳八卦源于山东，伏羲画八卦有东夷文化背景，易文化的发明权属于山东人。

２．先秦时期

笔者曾在拙文《孔子作〈易传〉述论》［４］中对孔子和《易传》的关系作了详细的考察，提出了三点看法：第一，《论语》、《史记》关于孔子序《易》、读《易》、解《易》、传《易》的证据否定不了，孔子作《易传》一说就不会动摇。第二，长沙马王堆汉墓出土的帛书《易传》和有关文献已经提供了孔子读《易》、解《易》、传《易》的直接证据和孔子序《易》的间接证据，可以说关于孔子与《周易》关系的一部分历史之谜已经廓清，现在是根据历史文献记载和出土文献的记载的相互印证作出新的结论的时候了。第三，应对《易传》文本的著作、编篡情况作出全面的分析，从而确定其著作权。《易传》的作者有四种情况：一种情况是孔子前人的著作；第二种情况是孔子自己的著作；第三种情况是孔子弟子们所记孔子关于《周易》的言论；第四种情况是后人在编篡过程中有错简，有脱字，有羼入。对这四种情况应如何分析，确定其著作权？笔者认为，关键的问题在于承认不承认《易传》是有独立思想体系的系统著作？如果这一点肯定下来，《易传》作者的这四种情况就可以得到合理的解释。《易传》作者的第二种情况属于孔子自己的著作没有问题。《易传》作者的第三种情况应像《论语》一样，视为孔子自己的著作。《易传》作者的第四种情况也好处理，在考证清楚的情况下排除在整个思想体系之外。《易传》作者的第一种情况应视为孔子在自己整个思想体系框架下新的诠释，合理利用，这如同班固大量利用《史记》材料，不能由此说《汉书》不是独立体系的著作一样。鉴于以上三点分析，笔者断言：《易传》的著作权应归孔子，《易传》源于山东，有邹鲁文化背景。齐文化和鲁文化在春秋时期是两个尚未融合于一体的相对独立的区域文化体系，二者都与东夷文化、商文化、姜炎文化和周文化有着渊源关系。周文化对齐文化和鲁文化有着决定性的影响，但周文化对邹鲁文化影响更深。鲁国是东方的宗周模式，其文化特色更多地反映了周人的传统，而且鲁人对这一传统更加发扬光大。

孔子作《易传》在中国文化史上具有极端重要的意义。这个说法的根据就是孔子所处的春秋时代是文化的轴心期。公元前770—前221年，中国历史上称之为春秋战国时期，这个时期对于中国文化来说是非常重要的。德国现代思想家卡尔雅斯贝尔斯曾这样说过：“以公元前500年为轴心——从公元前800年到公元前200年——人类的精神基础同时地或独立地在中国、印度、波斯、巴勒斯坦和希腊开始奠定。而且直到今天人类仍然附着在这种基础上。”“在这一时期充满了不平常的事件，在中国诞生了孔子和老子、中国哲学的各种派别的兴起，这是墨子、庄子以及无数其他人的时代”。“这个时代产生了所有我们今天依然在思考的基本范畴。”［５］（第38-40页）可以说，这个时期的《易传》规定了中国易学展开的基本命题，也规定了中国易学思想发展的基本路向。一方面，《易传》把《易经》本身所蕴含的义理提升到一个新的高度。孔子提出学易“不占而已矣”，而注重“观其义”，已经开始不把《周易》用于占筮，而作为分析客观事物和提高人的道德境界的依据，人们对《周易》的态度有一个根本的变化。这样，人们逐步赋予《周易》卦爻象和卦爻辞以新的内容和含义，使其从卜筮之书一变而为孔门哲学经典。《易传》的产生，标志着它将一套深邃的阴阳哲理思辨和社会伦理学说注入了《周易》，对以占筮迷信为基本特征的《周易》起了“脱胎换骨”的作用，《周易》由此成为以原占筮框架为形式，以深层阴阳哲理思辨和社会伦理学说为内容的包罗万象的思想体系。有学者指出，孔子在中国易学发展史上，堪称是使《周易》从占筮迷信向哲理之书转变的第一人。另一方面，《易传》也是一部占筮的理论著作。《易传》虽然是一部哲学著作，但它毕竟是解释《易经》和筮法的，又同占筮有着密切的联系。《易经》的卦序、爻位、卦象甚至筮法，在《易传》里都有系统的阐述，形成了一套规范。所以，就占筮这一形式而言，在《易传》中也已理论化了。笔者认为，孔子的《易传》理论蕴涵了义理学派和象数学派后来发展的全部胚胎。由于《易传》是文化轴心期产生的文化元典，每当我们研读这部典籍时，一种“家园感”油然而生，这是毫不奇怪的。

战国时期，孔子之后《易》学的传授，《史记》、《汉书》均有详细的记载。司马迁说：

商瞿，鲁人，字子木，少孔子二十九岁。

孔子传《易》于瞿，瞿传楚人NFEA3臂子弘，弘传江东人矫子庸疵，疵传燕人周子家竖，竖传淳于人光子乘羽，羽传齐人田子庄何，何传东武人王子中同，同传菑川人杨何。何元朔中以治《易》为汉中大夫。（《史记仲尼弟子列传》）［６］

班固说：

自鲁商瞿子木受《易》于孔子，以授鲁桥庇子庸。子庸授江东NFEA3臂子弓。子弓授燕周丑子家。子家授东武孙虞子承。子乘授齐田何子装。及秦禁学，《易》为筮卜之书，独不禁，故传授者不绝也。汉兴，田何以齐田徙杜陵，号杜田生，授东武王同子中。……同授菑川杨何，字叔元，元光中征太中大夫。（《汉书儒林传》）［１］

撇开秦以后不说，在先秦时期《易经》的传授关系为：孔子→商瞿→桥疵→轩臂→周丑→孙虞。司马迁和班固二人的说法略有差异，但大体上是可信的，这其中，孔子、商瞿、桥疵、孙虞都是山东人，有齐鲁文化背景，恐非司马迁、班固所臆造。这几位传《易》的山东学者具体事迹多湮没无考，幸而现存汉初以前儒有旧籍，还有若干有关《易》学的记述，可资推求。孔子之孙子思，所著《子思子》久已散佚，惟《礼记》尚收有其《坊记》、《中庸》、《表记》、《缁衣》四篇，据专家各方面考察，认定确为子思作品。这几篇引孔子论《易》之语较多，思想论点颇与《易传》相同。七十子弟子公孙尼，所记《公孙尼子》也已散佚，惟《乐记》尚有一部分保存在《礼记》之中。《乐记》有一大段文字类似《系辞》，加以分析可知是公孙尼袭用《系辞》。《春秋繁露》引公孙尼养气之论，以“中和”为中心观念。这一观念又见于《易传》与子思所作《中庸》，这说明公孙尼同子思一派的接近。至于孔子后荀子等人的《易》学，则源于楚人子弓，他久居于楚，其学又传于楚人陆贾、穆生等，战国秦汉之际楚地的《易》学和他很有关系，这已不在本文所论述的范围之内。

二、经学阶段

这个阶段可以划分为两汉时期、魏晋南北朝隋唐时期、宋元明时期、清代四个小阶段，现简述如下。

１．两汉时期

这个时期属汉易系统时期。汉易的主要特征是注重象数以卦气说解释《周易》原理。笔者认为，汉易系统源于山东，主要理由有这么两点：

首先，山东学者是《周易》保存和传承的骨干。汉代易学皆本于田何。田氏之学，上溯至孔子，下延及京房、虞翻，有一个比较清晰的传授系统。据粗略统计，两汉时期易学传承人共53人（不明里籍1人），其中可考的山东人25人，他们是田何、服生、王同、蔡公、杨何、即墨成、周霸、衡胡、主父偃、孟喜、梁丘贺、梁丘临、白光、鲁伯、邴丹、毛莫如、王骏、衡咸、殷嘉、费直、王璜、毋将永、孙期、郑玄，占了传承人数的几乎一半。

其次，汉代易学的学术带头人大多是山东学者，开风气之先和集大成者也是山东学者。

先看西汉易学。田何一生专门研究《周易》，传授《周易》。西汉立为博士的今文易学的“施氏学”、“孟氏学”、“梁氏学”、“京氏学”的开创者四人中的二人孟喜、梁丘贺均为山东人。山东人费直是古文易学的开创者。这就是说，无论今文易学，还是古文易学，其创立人主要是山东学者。西汉时期的易学，约有四个主要流派：一是“训诂举大谊”，即根据先秦《易》说，训释六十四卦大义。以周王孙、服光、王同、丁宽、杨何、蔡公、韩婴七家所作阐《易》著述为代表。其中，服光、王同、杨何为山东人。第二个流派，“阴阳候灾变”，即运用《周易》原理解释大自然灾异及社会的各种事变，以孟喜、京房、五鹿充宗、殷嘉四家易学为代表。其中，孟喜、殷嘉为山东人。第三个流派，“章句宗师说”，即遵循当时朝廷学官所设立的经师传授之学治《易》，亦称“今文易学”。以施仇、孟喜、梁丘贺、京房四家博士所传为代表。其中，孟喜、梁丘贺是山东人。第四个流派，“《十翼》解经意”，即民间私学传授的经说，专取《易传》十篇（《十翼》）解说六十四卦，亦称“古文易学”，以费直、高相所传为代表。其中，费直是山东人。以上孟喜、京房分列两类，是由于两家的章句之说为正宗，而灾变占验之说则独成一家。这个时期易学就其学风言代表了两种主要倾向：一是以孟喜、京房为代表的官方易学，宋人称之为象数之学，乃汉易的主流。其特点是：以象数解说《周易》经传文，以卦气说即以六十四卦配日、侯、节气，解说《易经》原理；利用《周易》讲阴阳灾变。山东人孟喜是汉易中卦气说的倡导者。他以卦气说为核心，创立了全新的易学形态——象数易学。在西汉中后期，除了治易学的经师，还有大批思想家、学者关注研究易学，对易学的产生和发展产生了深刻的影响。其中，山东人魏相就是象数易学兴起过程中的关键人物。身居丞相之职的魏相“少学《易》”，“明《易经》，有师法”，曾数表采《易阴阳》及《明堂月令》上奏宣帝，在易学领域中首次将《易》卦与方位、四时相配，并借助政治力量为推动易学的全面发展提供了重要契机。另一种倾向是以费直为代表的易学，以《易传》文章解说经文，注重义理，不讲卦气和阴阳灾变，后来发展为义理学派。

再看东汉易学。东汉时期的易学，是沿承西汉易学的轨迹而发展的。其中对费氏易学的传承较其它各派为盛。第一派以费氏《易》作章句（因费氏无章句，故诸家各为之立注阐说），以马融、刘表、宋衷、王肃、董遇为代表，其中，刘表、王肃是山东人。第二派先治京氏《易》，后来参治费氏《易》，即合京房、费直之学而统化之，郑玄、荀爽是其代表，其中郑玄是山东人。第三派本治孟喜易学，又杂用《周易参同契》的纳甲术为说，以虞翻为代表。第四派则专治京氏《易》，以陆绩为代表。这后两派的主要代表人物无山东人。从上述东汉研《易》流派可以看出，与西汉孟喜、京房、费直之学的渊源至为密切。在这些学派的代表人物之中，山东学者郑玄占有突出的地位。郑玄先习今文京氏易，后学古文费氏易，兼通义理和象数，又注《易纬》并依据对上古礼制的了解来解释《易经》和《易传》。在象数方面，他注重运用爻辰说来解释卦象的变化，用五行观念来解释大衍之数，这些思想对后世易学发展产生了重大影响。今人林忠军认为郑玄易学冲破家法的束缚，虽然精通象数学，但他“传费氏易，取十翼之理说易、言礼象，重人事；崇尚训诂，不谈卦变，有义理之倾向”［７］（第175页），“郑氏以敏锐的思维和渊博的知识，在西汉已有的易之成就的基础上，建构起一个阔大博通、精微深刻的易学体系，成为西汉象数易学之大成。正是基于此，包括易学在内的郑学在当时享有很高声誉，有‘纯儒’之称。当时学者冲破家法之繁杂，皆师其学，传其《易》，众论皆归郑，故郑氏易学成为当时易学之正宗，统治了中国学术界。……郑易的问世，结束了西汉以来易学各自为派，相互攻击的局面，标志着当时易学达到了空前的统一和繁荣”［７］（第124页）。可以说，郑玄的学说是两汉易学发展的最高成果。汉末山东人刘表也值得一提。他是荆州学派的组织者和主要代表。荆州学派易学近于费氏易学，继承费氏易学传统，以阐明义理为宗旨，基本上摆脱了象数模式的束缚，从而在郑玄等以义理解易的道路上前进了一大步，开了一代新风，使汉代易学归于终结，成为王弼创义理学派的一个重要的中间环节。另外，汉末掀起社会批判思潮的一批士人，虽不专治易学，而其政治和学术著作同样闪动着易学的影子，且其对易学自身发展也大有裨益，山东学者仲长统是其代表。汉未的徐干也通易学，著有《周易义》。当时许多经学大师向最高统治者进行劝谏，在表达上还是使用象数语言，并表现为阴阳灾异的形式，顺帝时的山东人郎NFEF7就是较为突出的典型。

从以上两汉时期山东易学史考察中可以看出，对形成汉易系统主要特点的决定性的开风气之先的人物是孟喜，集大成者是郑玄。

２．魏晋南北朝隋唐时期

这个时期属晋易系统时期。晋易的主要特征是一扫象数，专讲义理，以老庄哲学思辨诠解《周易》。晋易自魏晋兴起，影响波及唐宋。唐代孔颖达等所编定的官方经书《五经正义》选的就是晋易的代表人物王弼的注解本，也就是玄学化的“易学”，并收录了许多玄学家的言论。笔者认为，晋易系统源于山东，其主要根据就是晋易系统开风气之先的主要代表人物是山东学者。

先看魏晋易学。这个时期山东易学的主要代表人物是王朗、王肃、王弼。王郎作《易传》，藉政治权力列于学宫，解易时本象数以阐义理，上朔汉儒之明象，下开何晏、王弼之明理。王肃继承费氏易的传统，以《易传》观点解释经传文，抛开汉易中象数之学，特别是今文经和《易纬》的传统，注重义理，文字力求简明，称为“王学”，成为义理派王弼的先导。王弼是开风气之先的人物，一扫象数，将《易经》原理玄学化，创立完全意义上的义理学派，有所谓“辅嗣《易》行无汉学”之说。王弼注有《周易注》、《周易略例》、《周易大衍论》、《易辩》、《易传篡图》“为学五篇”，后三篇已佚。王弼易学源自费直，主张注《易》须注重《周易》所包含的义理，摒弃汉儒灾异说、谶纬说，从而开创后世以义理说《易》的先河。一方面，王弼对古文经学派解易风气进行了阐发。一是以“取义说”解八卦、六十四卦及其卦爻辞，有意识地排斥取象说，这在古代易学史上是一次思想解放。二是提出“一爻为主”说，即卦的意义主要由其中一爻之义决定，说明一卦之象同其爻象、卦辞与其爻辞之间的联系。王氏追求一爻为主，在哲学上便导出了“一以统众”说，在复杂多变的现象背后，寻求其统一性和规律性。由于寻求事物所以存在的根据，就把两汉易学中的哲学问题，从宇宙发生论引向了存在论的讨论。这是王弼的一大贡献。三是提出“爻变说”，即以爻象的变化没有固定的形式，变动不居，说明卦爻辞中的吉凶即爻义的变化复杂多端、神秒莫测。四是提出“适时说”，以卦爻所处的时机不同，说明卦爻辞中的吉凶之意即爻义动变不居，难以推度。五是《周易略例》有《辩位》一文，又提出了“初上不论位”说。六是注重以人事问题比附卦爻的变化。另一方面，王弼以玄学观点即老庄哲学观点解释《周易》的卦爻辞，这主要表现为：以自然无为最高美德，以无形之德解释乾坤二元；以“寂然至无”解释“天地之心”；大讲“动息则静”；提出“得意在忘象”的命题，解释筮法中的取义说。这个时期，义理派占了上风，象数学派也继续存在。《周易》和筮法，作为一种占术，以卦爻象和阴阳之数占算时日吉凶和鬼神灾异之事，其解易的风气，亦可归为象数一派。曹魏时期占算家山东管辂可以说是此派的代表人物。管辂于正始之间玄学兴起时，以《周易》为占筮之术，反对以义理和老庄解易。三国时期的山东人诸葛亮，根据伏羲八卦（六十四卦）和古代的兵法推衍成八阵图。其军事思想、为将之道、用兵之计，亦多于《易经》相通。三国两晋时期山东较有影响的易学者还有王宏、孙炎、孔晁、刘兆、徐苗、栾肇、王廙、徐邈等人。

再看南北朝时期易学。南北朝时期山东重要易学家有崔浩、徐爰、明僧绍、伏曼容、崔瑾、张讥、房景先等。南朝易学的主要代表人物是伏曼容、张讥。伏曼容宗王学，重义理，王弼《易》盛于江左与他的宣扬有很大关系。张讥宗郑学，观点中较为突出的是对《说卦》文“参天两地而倚数”的解释。他认为天大于地，天包括地，就数目而言，认为三中有两，并用“三中含两”来说明“一以包两”。这里的“一”，非单一的一，而是合一的意义。这种观点对宋明时期张载的太极说和明清之际王夫之奇偶两画的解释有重大影响。北朝较有影响的山东易学家有崔浩、崔瑾。崔浩重象数，以卜筮为说。崔瑾为北方易学传人，远绍郑玄，近师徐遵明，传郑氏学。

魏晋南北朝时期的所谓郑王之争，内容涉及关于《周易》的宗旨、关于言意之辨、关于易象的性质，关于太极之辨，可以归之为玄学派和象数派的论争，丰富了当时哲学的内容，而且促进了两大流派的相互吸收和整合的倾向。

最后看隋唐时期的山东易学。这个时期山东重要易学家有任希古、吕才、路隋、崔郾。吕才精于《周易》，尤明阴阳之学，《旧唐书》本传载：

太宗以阴阳书近代以来渐致讹伪，穿凿既甚，拘忌亦多。遂命才以学者十余人共加刊正，削其浅俗，存其可用者，勒成五十三卷，并旧书四十七卷，十五年书成，诏版行之。才多以典故质正其理，虽为术者所短，然颇合经义。

其本传载其《卜宅》、《禄命》、《葬篇》三篇，皆引故典以反对卜筮，既云“颇合经义”，其不主以《周易》卜筮可知。

从以上魏晋南北朝隋唐时期的山东易学史考察中可以看出，对形成晋易系统主要特点的决定性的开风气之先的人物是王弼。

３．宋元明时期

这个时期属宋易系统时期。宋易的特点是不追求对《周易》经传的文字训诂，注重因经明道，以探求易理为基本特征。宋易的这个特点把它同汉易、晋易区别开来。宋易形成于北宋，一直延续到清初。宋易分为义理、象数两派，山东易学家在其中起了开创性作用。

先看宋易义理派。宋代易学义理派继承了王弼以理解易的学风，但一般都排斥以老庄玄学观点解易，以理学代表人物程颐、张载、朱熹等人的易学最有影响，而宋初三先生则开其先河。过去有一个说法：胡瑗对宋易系统形成的主要贡献在以义理说《易》，其易学为宋代义理一派的开创者。这个说法固然不错，但不完全。事实上，宋代解易风气的改变，不是胡瑗一个人开其端，而是宋初三先生胡瑗、孙复、石介共同作用的结果，特别是孙复、石介为首的泰山学派起了关键性作用。胡瑗在山东泰山苦读十年，学成后教于吴中，其长期受齐鲁文化熏陶是无可置疑的，姑且不论。孙复早年与胡瑗在泰山同学，后曾举进士不第，退居泰山，成立泰山书院，聚徒讲学，学者因称“泰山先生”。当时山东的许多著名学者以石介、祖无择、杜默、姜潜、徐遁、龚鼎臣等“皆以先生事复”。仁宗庆历年间，范仲淹推行新政，力荐孙复入朝为官，孙复乃被起用为国子监直讲，所授弟子遍及全国。他们这个学派因最早起源于泰山书院，因而被称为泰山学派。据历史文献记载：孙复著有《易说》64卷，其说《易》主义理，反对象数之学，排斥二氏之学，也反对王弼派的易学。其评论王弼派易学：“专守王弼、韩康伯之说，而求于大易，吾未见其能尽于大易也。”（《宋元学案泰山学案》）［８］孙复是北宋庆历之际经学变古的代表人物之一，他的学风影响颇大，主要表现为舍传求经、凭已意解经，开了理学家不传章句训诂的风气。宋易系统同汉易系统、晋易系统的主要区别就在这个风气的不同。从这个意义上讲，其学风对宋易系统的形成具有决定性意义。如果说，胡瑗用义理解易，开宋易系统义理学派之先河的话，那末，孙复舍传求经、凭己意解经，则开了整个宋易系统（包括义理学派和象数学派）之先河。泰山学派的另一个代表人物石介也特别注意对《易》的研究。据史书记载，石介早年居丧间在徂徕山长春岭下建徂徕书院，“以《易》教授其徒，鲁人称徂徕先生”（《宋元学案泰山学案》）［８］。石介解易主义理，反对象数之学，对象数之学及王弼之易均有微词，这和孙复态度一致。很明显，主义理解易，反对象数之学，这一点和汉易系统区别开来；反对王弼用老解易，这一点和晋易区别开来。特别是在反对佛、道，维护儒家的正统地位方面，石介尤为出力。由此可见，孙复、石介对宋易系统特点的形成的奠基作用是不可忽视的，最起码应该和胡瑗等同，在最主要之点上，孙、石二人高于胡。在这个意义上说，宋易系统源于山东泰山学派。

再看宋易象数学派。宋易象数学派继承了汉易系统以象数解易的风气，注重探求天道，但大体上排除了阴阳灾异和天人感应的内容，使象数学走向哲理化。其中，以陈抟、周敦颐、邵雍等人的易学为最有影响。宋易中的象数派又以提出各种图式解释《周易》原理为特点，故其易学又称图书学。图书学于北宋十分流行，形成了有很大影响的图书学派。理学的开创者周敦颐以及邵雍的易学与图书学有渊源关系。图书学在易学史上有深远的影响，以易图说易之学风延及有南宋和元、明，清代对宋人易图的研究成为易学的一个重要内容。山东学者穆修、李之才是宋代图书学先后传递的关键人物，而后者又是象学的创立者。穆修精于《易》。朱震《汉上易集传》言：“陈抟以先天图传种放，放传穆修，穆修传李之才，之才传邵雍。”又言：“穆修以太极图传周敦颐，敦颐传程颢、程颐。”可见，邵雍、周敦颐与二程易学，均与穆修有关系。李之才易学属陈抟图书学派，其易学又授于邵雍，对邵雍易学影响颇深。其易学主“卦变说”，有《卦变反对图》8篇及《六十四卦相生图》１篇存世，对后世影响很大。其“卦变说”由两种图式组成：一是以乾坤为基本卦，其它六十二卦皆为乾坤二卦之变易的“卦变反对图”。二是六十四卦如何由乾坤两卦相交产生出来的“六十四卦相生图”。李之才是北宋象数学派易学内容之一象学的创立人。

宋至清初，山东出现了一批有影响的易学家。北宋时期有影响的易学家有孙复、石介、穆修、李之才、孙奭、陆秉、董迥、李觉、胡旦、龚鼎臣、王岩叟、晁说之、晁公武、刘跂、张揆、王恺、田述古、徐庸、郑东卿、周聿。金代山东著名易学家有张特立、王天铎、郝大通。元代山东著名的易学家有董养性、单讽、何中。明代山东易学家较有影响者有：穆孔晖、王道、李舜臣、张纶、焦竑、逯中立、李本固、高捷、刘迁、孔希学、崔铣、李先芳、郭季公、怀晋、李镇、曾砺、赵逯、袭勗、马应龙等人。宋元明时期收入四库全书的山东学者的著作有：崔铣撰《读易余言》五卷、逯中立撰《周易札记》三卷。收入《四库全书总目提要》存目的山东学者的著作有：董养性撰《周易订疑》十五卷、《序例》一卷、《易学启蒙订疑》四卷、《周易本义原本》十二卷、焦竑撰《易筌》六卷、李本固撰《古易汇编》十七卷。收入《续修四库全书总目提要》的山东学者的著作有崔铣《易大家说》一卷。

从以上对宋元明时期山东易学史的考察中可以看出，这一时期易学学术的研究中心已不在山东，一流的大家如北宋五子均不在山东，但有一点可以肯定，对形成宋易系统特点的决定性的开风气之先的是以孙复、石介为首的山东泰山学派。

４．清代

有清一代，“新经学”兴起。经学分汉学、宋学二派，在这两派中山东都出现了一批较有影响的易学家。先说汉学方面。清代山东汉学复盛，形成有名的“北学”，对周易的研究又回到了汉易的传统。清代山东汉学家研易有著作传世影响较大者有张尔岐、刘孔怀、孔广森、孔广林、郝懿行、牟庭、成瓘、牟应震、王范、陈介祺、马国翰、宋书升等。再看宋学方面清代山东宋学家研易有著作传世影响较大者有刘源渌、韩梦周、阎循观、法坤宏、张光汉、周之翰、梁鸿翥、张戮、王允中、刘以贵、匡文昱等。清代山东学者收入《四库全书》的著作有傅以渐与人合撰《易经通注》九卷。收入存目的有张尔岐撰《周易说略》四卷、张完臣撰《周易滴露集》、牛运震撰《空山易解》四卷、吴汝惺撰《易说》一卷、胡淳撰《易观》四卷、乔大凯撰《周易观澜》、吴脉鬯撰《易象图说》二卷、黄元御撰《周易悬象》八卷。收入《续修四库全书总目提要》山东学者的易学著作有：

吴脉鬯撰《易经卦变解》一卷、《周易八宫纳甲》一卷

孙承泽撰《孔易》七卷

胡翔瀛撰《易象授蒙》一卷、《易经征实解》（无卷数）

姚章撰《周易本义引蒙》十二卷

邱仰文撰《硕松堂读易记》十六卷

张绶佩撰《义里睡余编》十卷

李源撰《易经简明集解》（无卷数）

匡文昱撰《周易遵翼约编》十卷

李兆元撰《说卦传辑注》一卷

单铎撰《周易介》四卷、《周易显指》四卷

郝懿行撰《易说》十三卷

牟庭撰《改定崔氏易林》四卷

杜宗岳撰《周易用初》六卷

丁裕彦撰《周易述传》十卷

黄守平撰《易象集解》十卷

孙廷芝撰《读易例言》（无卷数）

王惠兰撰《周易研翼》十五卷

相水清撰《易经指掌》四卷

辛木棨、王殿黻合撰《序卦分宫图》一卷

张丙嚞撰《周易卦象》六卷、《占易秘解》一卷

特别是马国翰《玉函山房辑佚书》辑易类古籍64种，对易学贡献巨大。清代，孙星衍校刊唐史征《周易口诀义》于山东。整个清代有记载有易学著作的山东学者据不完全统计有150人之多。

纵观整个山东古代易学史，深感有这么几个关系必须正确认识和处理：一是周易文化和齐鲁文化的关系；二是象数和义理的关系；三是易学和术的关系，四是考古学和历史文献的关系，五是易文化和马克思主义的关系。关于这五个方面的关系，笔者将撰写专题论文详加阐述，总结山东易学史的经验教训，限于篇幅，在这里只能对山东古代易学史作全景式的描述和阶段性分析。

参考文献：

［1］班固．汉书［M］．北京：中华书局,1962.

［2］王献唐．炎黄氏族文化考［M］．济南：齐鲁书社，1979．

［3］张知寒．读墨余论［M］．济南：山东友谊出版社，1997．

［4］杨亚利．孔子作《易传》述论［J］．山东师大学报，2002，（6）．

［5］田汝康，全重远．现代西方史学流派文选［M］．上海：上海人民出版社，1982．

［6］司马迁．史记［M］．北京：中华书局,1997.

［7］林忠军．象数易学发展史：第一卷［M］．济南：齐鲁书社，1994．

［8］黄宗羲.宋元学案［M］．北京：中华书局，1986.

［9］林忠军．试论现代易学的特点及意义［J］．理论学刊，1998，（2）．

［10］屈万里．先秦汉魏易例述评［M］．台北：学生书局，1985．

［11］“山东《易经》研究小组”在济南成立［J］．文史哲，1963，（1）．

［12］廖明春，等．周易哲学史［M］．长沙：湖南出版社,1991．

【096、商代占卜丛考】

连邵名

占卜是古代中国宗教巫术中的重要活动，是统治者凭借神权实现政治目的的手段之一。《史记.龟策列传》云：

太史公曰：自古圣王将建国受命，兴动事业，何尝不宝卜筮以助善！唐虞以上，不可记已。自三代之兴，各据祯祥，涂山之兆从而夏启世，飞燕之卜顺故殷兴，百谷之筮吉故周王。王者决定诸疑，参以卜筮，断以蓍龟，不易之道也。

《史记·日者列传》云：

自古受命而王，王者之兴何尝不以卜筮决于天命哉，其于周尤甚，及秦可见。

这些都说明占卜活动具有悠久的历史，对于早期中国各个时代的政治生活，曾发挥重大的影响。

殷墟发现的甲骨刻辞，是商代统治集团的占卜记录，其中有些内容反映了当时占卜活动的一些细节，对于研究古代的卜筮制度及占卜方法极有帮助。本文将就这一问题进行考证，叙述如下。

一、彝与易

古代占卜又称为“彝”，下列三版历组卜辞是同时的：

《屯》4366：辛亥，贞王令异以子方奠于并。在父丁宗彝。

《屯》3723：[辛]亥，贞[王令异]以子方奠于并。在父丁宗彝。

《合》32833：……戊……祖……羌……

己卯卜，取岳雨。

壬午卜，岳来于兮，肆。

[辛]亥，贞王令异以子方乃奠于并。

岳于三户。

前二版中的“在父丁宗彝”，不属于命辞，是记事刻辞。卜辞中又有：

《合》38223：……彝在中丁宗。在三月。

《合》38225：……彝在祖辛[宗]。

周原甲骨刻辞中有：

癸巳，彝文武帝乙宗。贞王其邵祭成唐将，御，服二女，其彝血羊三，豚三。思又正。〈H11.1〉

彝文武丁斗。贞王羽日乙酉其拜，称中，□武丁礼，……几，卯……，……左，王……〈H11.12〉

“彝”字含义，旧说不一，李学勤说是居住之义。（1）今按：彝、夷古通，《诗经.丞民》云：“民之秉彝。”《孟子.告子》上引作“民之秉夷”。《礼记.明堂位》云：“夏后氏以鸡夷。”《周礼.司尊彝》郑司家注引作：“夏后氏以鸡彝。”夷、易同义，《诗经.节南山》云：“君子如夷。”毛传：“夷，易也。”《诗经.天作》云：“有夷之行。”毛传：“夷，易也。”《尔雅.释诂》云：“夷，易也。”又，彝、夷都有常义，《周礼.司常》云：“日月为常。”《说文》云：“易……象形，秘书说曰日月为易。”

古代占卜又称为“易”，《管子.山权数》去：“易者，所以守凶吉成败也。”《礼记.祭义》云：

昔者，圣人建阴阳天地之情，立以为易。易抱龟南面，天子抱冕北面，虽有明知之心，必进断其志焉，示不敢专，以尊天也，善则称人，过则称己，教不伐以尊贤也。

说明“易”不仅指“筮”，卜也称易，“易抱龟南面”是卜人。又如《史记.礼书》云：“能虑勿易。”以易为占，由此可知上引卜辞中的“彝”，都是指占卜。

陕西扶风强家一号西周墓出土《尹吉簋》铭文：

唯王征月初吉，辰在壬寅。尸伯夷于西宫，益贝十朋。敢对扬王休，用乍尹宝簋，子子孙孙永宝用。

“夷”，当指占卜。同样事例又见于《周敦盖》铭文：

唯王三月初吉癸卯，叔[夷]于西宫，益贝十朋。用乍宝簋。

西周时代的《史懋壶》铭文云：“亲命史懋筮，咸。”筮，或释为“算”。杨树达云：路筮，见于《汉书.张禹传》：“择日齐露蓍，正衣冠，筮毕。”服注：“易蓍于星宿之下，明日乃用，言得天气也。”

二、卜于宗庙

先王宗庙是储存占卜材料和进行卜筮的场所，《庄子.秋水》云：“吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王巾笥而藏之庙堂之上。”《左传.哀公廿三年》云：“知伯曰：君告于天子，而卜之以守龟于宗祧。”《礼记.郊特牲》云：“卜郊，作龟于祢宫。”《史记.龟策列传》云：“王者发军行将，必钻龟庙堂之上，以决吉凶。”

商代有太庙，卜辞中称为大宗，例如：

《合》34044：□戌，贞辛亥酒彤，自上甲。在大宗彝。

《合》30376：……吉。在大宗卜。

《左传.宣公十二年》记楚围郑，郑占卜，“临于大宫”，得吉兆。杜预注云：“大宫，郑祖庙。”

历组卜辞中有：

《屯》2707：……自上甲血，用白豕九……在大甲宗卜。

□卯，贞其大御，王自上甲血，用豕九，下示九牛。在祖乙宗卜。

丙辰，贞其酒，大御自上甲，其告于父丁。

……贞其大御，王自上甲血，用白豕九，下示几牛。在大乙宗卜。

……大御自上甲，其告于祖乙。在父丁宗卜。

……酒大御自上甲，其告于大乙。在父丁宗卜。

可知同一事件，有时要在不同的过庙中分别占卜。又如下二版卜辞是同时的：

《屯》3763：丁酉……凶……祀。大□丁宗卜。

戊戌卜，凶羽祀。在大戊。

庚子卜，凶羽祀。在大庚宗卜。

《怀》1559：戊戌，贞其凶羽日。

庚子：贞其凶羽日。

壬寅，弼凶，于来戊乃凶。

乙巳，其凶羽日。大乙宗。

丁未，其凶羽日。在大丁宗。

丁未，其凶羽日。在祖丁宗。

丁未，其凶羽日。在父丁宗。

二版卜辞共十条，文中记录进行占卜活动的先王宗庙至少有六座。前辞中的天干与占卜所在宗庙的先王日名一致。说明某日在某一宗庙占卜是有原因的。

历组卜辞中又有：

《合》32360：癸亥，贞甲子酒升岁于上甲五牛。

甲戌，乙亥壬其彝于祖乙宗。兹用。

壬于祖乙宗彝。不用。

宗庙中的庭院也是进行占卜的场所：

《合》30286：癸丑卜，彝在庭，在门祝。

《屯》579：……史人纠千启……帝。在庭卜。

《合》34676：……退区其延。在庭卜。

三、龟甲与牛骨

商代的主要占卜材料是龟甲和牛胛骨。龟和牛都是带有宗教象征的动物。

《周礼.天府》郑玄注：

问事之正曰贞……谓问于龟……龟有天地四方，则玉有六器者欤？

“天地四方”，古人又称六合。《庄子.齐物论》云：

六合之外，圣人存而不论。六合之内，圣人论而不议。

成玄英注云：

六合之内，谓苍生所禀之性分，圣人随其机感，陈而应之。

《贾子.胎教》云：“牛者，中央之牲也。”《说文》段玉裁注云：“牛，大牲也。牛，件也。件，事理也。”牛象征万物之始，故《礼记.曲礼》下云：“牛曰一元大武。”《说文》又云：“物，万物也。牛为大物，天地之数，起于牵牛。”

商代的占卜材料有相当一部分来自远方的贡物，例如：

《绩存》下57：贞禽来王。唯来允至，以龟：灵入、四五百十。四月。

“来王”，指诸侯朝见。《周礼.大行人》云：“凡诸侯之王事，辨其位，正其等，协其礼，宾而见之。”郑注：“王事，以王之事来也。《诗》云：莫敢不来王。《孟子》曰：诸侯有王。（2）”

卜辞中也曾发现选择材料的占卜，例如：

《合》17666：丙午卜，其用龟。

贞惟用暨。

《合》17667：丙午卜，其用龟。

……贞……不……。

《尔雅.释诂》云：“暨，与也。”此处“暨”或代指龟甲和牛骨。

四、志与事

师组中有一版商王亲自占卜的卜辞，内容重要：

《合》20333：丁丑卜，王，贞令竹蔡兀于卜，由腾事。

丁丑卜，王，贞余勿卒占余识。三月。

“识”，读为志。《周礼.保章氏》云：“掌天星以志星辰日月之变动。”郑注：“志，古文识。”《礼记.檀弓》上：“公孙赤为志焉。”郑注：“志，谓章识”，上引一辞云：“余勿卒占余识”，义为不要终止占卜其志意。

古人在占卜之前，首先要在意愿上做出决定。如《尚书.大禹谟》云：

官占，惟先蔽志，昆命于元龟，腾志先定，询谋佥同，鬼神其依。

《左传.哀公十八年》云：

初，右司马子国之卜也，观瞻曰：“如志。”故命之。及巴师至，将卜帅。王曰：“宁如志，何卜焉？”……君子曰：“惠王知志。”《夏书》曰：“官占，唯能蔽志，昆命于元龟。”其是之谓乎。

志是人的意愿。《礼记.孔子闲居》云：“志之所在。”郑注：“志，谓思意也。”《仪礼.大射仪》云：“不以乐志。”郑注：“志意所拟度也。”《左传.哀公十七年》云：“过于其志。”杜注：“志，望也。”

卜辞中有时包括志和事，周原甲骨刻辞中有：

〈H11：84〉贞王其拜，又大甲。册周方伯。思正，不左于受又佑。

〈H11：82〉……在文武……贞王其邵帝……典。册周方伯。思正，亡左，王受又佑。

上两辞中，“思”字之前的内容是事，“思”字之后的内容是志。《尔雅.释诂》云：“愿，思也。”《诗经.文王》云：“思皇多士。”郑笺：“思愿也。”

“正”，《周礼.大卜》：“凡国大贞。”郑注：“玄谓贞之为问，问于正者，必先正之，乃从问焉。”辞中又云：“不左”、“亡左”，与“正”同义。“左”，读为差，《说文》云：“差，贰也，差不相值也。”《广雅.释诂》二：“差，邪也。”《楚辞.哀时命》云：“称轻重而不差。”王注：“差，失也。”

山西洪洞坊堆卜骨共两条卜辞：

仆，思仆。三止又疾，贞。

前一辞中志、事相同，都是“仆”。另一辞中的事是“三止又疾”。“贞”是志。“三止”即三足，有鼎象，《说文》云：“鼎，三足两耳，和五味之宝器也。”《汉书.五行志》中之上云：“鼎者，宗庙之宝器也。”“三止”可能是比喻贵族禄位和宗室，《周易.象》云：“鼎，君子以正位凝命。”“又疾”一语又见《周易.鼎》九二：“鼎有实，我仇有疾，不我能即，吉。”

西周时代的《中方鼎》铭文云：

惟十又三月庚寅，王在寒次。王令太史兄鬲土。王曰：中，兹鬲人入事，易于武王作臣。今兄畀汝鬲土，作乃采。中对王休令，将父乙尊。

惟臣，尚中臣。七八六六六六。八七六六六六。

“中”，人名。“鬲人”，某一少数民族的名称。“易”，改易之义。（3）言鬲人曾在周武王时“入事”，改易其宗主，成为周人的属臣。“惟臣，尚中臣”，是周王赐采于中时的卜筮之辞。

关于“尚”字，李学勤解释为“庶几”之义。（4）今按：尚，读为当，占卜术词。《史记.龟策列传》云：“能得百茎蓍，并得其下龟以卜者，百言百当，足以决吉凶。”又云：“先得此龟者为天子，且十言十当，十战十胜。”因此凡卜筮文辞中“当”字之后的内容，也是占卜者的意愿。

《左传.昭公五年》云：

寡君闻君将治兵于敝邑，卜之以守龟，曰：“余亟使人犒师，请行以观王怒之疾徐，而为之备。尚克知之。”

《左传.昭公七年》云：

孔成子以《周易》筮之，曰：“元尚享卫国，主其社稷。”遇屯，又曰：“余尚立絷，尚克嘉之。”遇屯之比。

《左传.昭公十三年》云：“初，灵王卜，曰：余尚得天下。不吉。”《左传.昭公十七年》云：

吴伐楚，阳为令尹。卜战，不吉。司马子鱼曰：“我得上流，何故不吉？且楚故，司马令龟，我请改卜。”令曰：“鲂也以其属死之，楚师继之。尚大克之。”吉。

《国语.晋语》四：“公子新筮之，曰：尚有晋国。得贞屯悔豫，皆入也。”以上各例中的“尚”均读为“当”，《荀子.正王》云：“圣王之生民也皆使当。”杨注：“当谓得中也。”

近年所出战国楚简的卜筮记录中也包括志和事，如包山简199、200云：

宋客盛公边聘于楚之岁，刑尸之月乙未之日，石被裳以训林为左尹它贞，自刑尸之月以适刑尸之月尽卒岁，躬身尚毋有咎。占之，恒贞吉，少闲有尤，志事少迟得。以其故祝之，能祷于邵王职牛，馈之。能祷文坪夜君、吾公子春、司马子音、蔡公子蒙各职豕，酒饷；能祷于夫人职昔。志事遂得，皆兼赛之。占之，吉，享月、夏亦有喜。

又如包山简236号：

贞，既腹心有疾，以上气，不甘饷，旧不瘥。尚兼瘥，毋有祟。

五、祝祈与占卜

重要的占卜前要进行祝祈，《周礼.小宗伯》云：“若国有大贞，则奉玉帛以论号。”玉帛是祭神的贡品，号即祝号，《礼记.礼运》云：“作其祝号，玄酒以祭。”《周礼.太祝》中有“六号”：

一曰神号，二曰鬼号，三早示号，四曰牲号，五曰斋号，六曰币号。

祝祈时的文辞同时也是占卜时的命辞，最典型的例子见《尚书.金滕》：

史乃册祝曰：惟尔元孙某，遘厉虐疾。若尔三王是有丕子之责于天，以旦代某之身。予仁若考能，多材多艺，能事鬼神。乃元孙不若旦多材多艺，不能事鬼神，乃命于帝庭，敷佑四方，用能定尔子孙于下地，四方之民，罔不祗畏。呜呼，无附天之降宝命，我先王亦永有依归。今我即命于元龟，尔之许我，我其以璧与珪，归俟尔命，尔不许我，我乃屏璧与珪。

这篇册祝之文，就是命龟书。《周礼.占人》云：“凡卜筮，既事，则系币以比其命，岁终，则讲其占之中否。”郑注：

玄谓既卜筮，史必书其命龟之事及兆于策，系其礼神之币，而合藏焉。书早：王与大夫尽弁，开金滕之书，乃得周公所自以为功代武王之说。是命龟书。

又如《国语.晋语》云：“川涸山崩，策于上帝。”韦注：“以简策之文告于上帝。”《左传.昭公十八年》记晋国边史责备郑国时说：

郑国有灾，晋君大夫，不敢宁居，卜筮走望，不受牲玉，郑之有灾，寡群君之忧也。

郑国有灾，派遣卜筮携牲玉祭祀山川，必有策祝之文，然后占卜以断吉凶。又如《墨子.耕柱》云：

昔者夏后开使蜚廉折金于山川，而陶铸之于昆吾，是使翁难雉乙卜于白若之龟，曰：鼎成三足而方，不炊而自烹，不举而自藏，不迁而自物，以祭于昆吾之墟，上飨！

很明显，卜于白若之龟的命，又是祭于昆吾之墟的祝辞。

占卜前祝祈的详情可参《史记.龟策列传》：

祝曰：假之玉灵夫子。夫子玉灵，荆灼而心，令而先知，而上行于天，下行于渊。诸灵数策，甘如汝信。今日良目，行一良贞。某欲卜某，即得而喜，不得而悔。即得，发乡我身长大，首足收人皆上偶。不得，发乡我身挫折，中外不相应，首足灭去。

灵龟卜祝曰：假之灵龟，五巫五灵，秒如神龟之灵，知人死，知人生。某身良贞，某欲求某物。即得也，头见足发，内外相应，即不得也，头仰足胗，内外自垂。

这两段祝辞都是命龟之辞。占卜时有祝祈的仪式也见于殷墟眩辞：

《合》30286：癸丑卜，开绿灯在庭，在且门祝。

禀辛、康丁时代的无名组卜辞中有：

《屯》2666：庚寅卜，其拜年于上甲三牛。

五牛。

十牛，吉。

拜年上甲、示壬，惠兹祝用。

弼唯兹用，吉。

惠食日酒，王受又。

拜年惠莫酒，王受又。

《周礼.太祝》中有“顺祝”，郑司家注：“顺祝，顺丰年也。”卜辞云：“惠兹祝用。”当指拜年于上甲、示壬时的祝辞。

卜辞中又有：

《合》8093：……羽丁亥，惠上甲祝用。

《合》30439：配丑卜，狄，贞其拜禾于河。

惠祖丁祝用，吉。

贞惠父甲祝用。

贞惠祖丁祝用。王受又。

贞辛不雨。

《合》30398：惠高祖祝用，王受又。

宅祖乙，祝唯祖丁用。

惠册用。

六、商王与卜人

卜人，旧称贞人，不确。“卜人”一词见于《左传.昭公卅二年》，又如《左传.隐公十一年》云：“滕侯曰：我周之卜正也。”《左传.昭公十三年》：“对曰：臣之先佐开卜。乃使为卜尹。”又有“卜招父”（《左传.僖公十七年》）、“卜楚丘”（《左传.文公十七年》）、“卜”（《左传.闵公二年》）、“卜偃“（《左传.僖公九年》）。

殷墟卜辞中的卜官亦称为“卜”，例如：

《合》23805：丙寅卜，疑，贞卜竹曰其有于丁牢。王曰弼寿，羽丁卯率若。八月。

商代的卜官分为左卜和右卜，例如：

《屯》930：贞其宁秋于帝五丰臣，于日告。……入商。左卜占曰：弼入商。

卜人对于王朝政治有重要影响，商王亲自对卜人的意见进行占卜，例如：

《合》20423：壬午卜，王，贞由曰方于甲午其正，七……

“由”是师组卜人。下二版有由的占辞：

《合》20534：丙寅卜，由王告取儿。由占曰：若，往。

《合》20153：戊子卜，由，……亦有闻……由占曰：闻。

卜人可以占卜商王的意见，例如：

《合》20256：丙辰卜，师，贞王曰……我有我……矢延……欠……

有时将商王与卜人的意见并列于命辞中，同时占卜：

《合》21071：□亥卜，师，贞王曰有身，嘉。扶曰：嘉。

“扶”是师组的重要卜人之一。相同情况又见上引《合》23805命辞中包含了卜人竹和商王的意见。

卜人有时反对商王的意见，提出截然相反的看法：

《合》20070：癸卯卜，王曰市，其。

贞余勿乎延奠。由曰：吉，其乎奠。

上述师组卜辞的复杂现象反映了商王与卜人间的微妙关系。

商王常常亲自占卜。宾组卜辞有：

《合》1611反：王卜其若兹，永。

“若兹”，《尚书.大诰》云：“天命不僭，卜陈其若庇。”宾组卜辞又有：

《合》7075：庚戌卜，亘，贞王乎取我夹……殿鄙不若……

帝若。

[不]若。

反：王占曰：吉，帝若。

“帝”是古代崇奉的最高自然神，作为国家宗教领袖的商王有权利用占卜判断帝的意志。

卜辞中又有：

《合》22913：已示卜，王，贞乙拜于祖乙。王吉兹卜。

此版没有占辞，但附记了王的判断。同一次占卜，商王有时需要进行多次占断，例如：

《合》94：甲辰卜，亘，贞今三月乎光来。王占曰：其乎来，乞至惟乙，旬有二日乙卯，允有来自光，以羌刍五十，小告。

反：王寻占光卜曰：不吉，有崇，兹……乎来。

《左传.哀公十二年》云：“寻，重也。”“光卜”是指甲辰日“光乎来”的占卜，前后两条占辞不完全一致。宾组卜辞中又有：

《合》12948：□子卜，□，贞王令……河，沈三牛，燎三牛，卯五牛。

王占曰：丁其雨。九日丁酉允雨。

反：丁王亦占曰：其亦雨，之夕允雨。

商王有时亲自选择卜人，如同《尚书.洪范》中说的“择建立卜筮人”。行组卜辞中有：

《合》41429：乙亥，王卜，中延。

《合》25929：甲辰，王卜，大延。

辛巳，王卜，大延。

《合》25930：丙午，王卜，大延。

《合》23669：辛丑，王卜，疑延。

《合》23672：乙卯，王[卜]，疑延。

《合》33061：甲戌，王卜，逐延。

中、大、疑、逐都是行组早期的卜人。“延”，指接续进行的占卜活动，例如：

《合》24980：丁丑，王卜，曰唯余其亡延。

《合》20613：乙酉卜，王，贞余，腾老工延，……艰贞，允获，余受马方又，……其……弗印方又。二月。

“”读为艾。《小尔雅.广言》云：“艾，止也。”《左传.襄公九年》云：“大劳未艾。”杜注：“艾，息也。”卜辞中的“艰贞”见于《周易》，可能占卜不顺利，商王考虑由他人改卜。

“朕老工”，王室旧臣。《史记.龟策列传》云：

夫簪策定数，灼龟观兆，变化无穷，是以择贤而用占焉，可谓圣人重事者乎！

《论衡.卜筮篇》云：

子路问孔子曰：猪肩羊膊，可以得兆；苇藁芼，可以得数，何必以蓍龟？孔子曰：不然，盖取其名也。夫蓍之为言耆也，龟之为言旧也，明狐疑之事，常问耆旧也。

改换卜人或暂停占卜，可能是因为占卜出现不利的现象，宾组卜辞中有：

《合》16：辛丑卜，争，贞我卜多不吉，勿……

占卜中的祸患会危及商王，行组卜辞中有：

《合》26095：己丑卜，大，贞卜崇，其于王。

占卜结果不符合意愿，也可能造成危害，行组卜辞中有：

《合》25907：乙酉卜，中，[贞]卜不称，祟我。

《合》26100：乙酉卜，中，[贞]卜不[称]，祟我。

“称”，《荀子．正论》云：“明其譬称。”杨注：“称，谓所宜也。”《荀子．礼论》云：“贫富轻皆有称。”杨注：“称，谓各当其所宜也。”

如果卜问不利，可考虑暂时停止，不再继续。行组卜辞中有：

《合》26096：丙午卜，出，贞岁卜有祟，亡延。

停止占卜可能称做“於卜”，下二版行组卜辞是同时的：

《合》25015：甲子卜，……於卜，小……

甲子卜，王，於卜，兹用，日於。

《合》22758：甲子卜，王，曰贞肆毋中，兹不用，即于雨。

甲子卜，王，於卜，大於。

《说文》云：“於……读若偃。”《吕氏春秋．荡兵》云：“而无有偃兵。”高注：“偃，止也。”《庄子．徐无鬼》云：“偃兵其可乎。”《释文》云：“偃，息也。”

“即于雨”是指占卜结果合于“雨”的天象。天象变化代表帝的意志，在某些活动中遇雨，是不利的。历组卜辞中有：

《合》32057：乙巳，贞王其又升岁于父丁三牢，伐十又五，若兹卜雨。

宾组卜辞中有：

《合》22765：丙子……贞羽丁……于大丁……

丙子卜，王，贞其又咎。在二月。

丙子卜，王，贞曰雨。

辞云“其又咎”和“曰雨”，意义是相近的。

七、二人共贞

《尚书．洪范》云：“立时人作卜筮，三人占，则从二人之言。”贾公彦《士表礼》疏引郑玄《书》注云：“卜筮各三人，太卜掌三兆三易。”卜筮各用三人，每人运用一种方法，卜筮不超过三次，如《周易．蒙》云：“初筮告，再三渎，渎则不告，利贞。”

“三人占，则从二人之言。”即《周易．系辞》下所云：“易曰：三人行则损一人，一人行则得其友，言致一也。”但是古代又有一种二人共贞的卜法，例如晚商卜辞中有：

（第一组）

《合》36485：癸亥，王卜，贞[旬亡]咎。在九月，王正尸方，在顾。

《合》36487：癸亥，黄卜，贞王旬亡咎。在九月，正尸方，在顾彝。

（第二组）

《合》36491：癸巳，王卜，贞旬亡咎，在十月又二，唯正尸方，在。

《合》36484：癸巳，黄卜，贞锂亡咎，在十月台票又二，唯正尸方，在。

关于第二组的地名须略加说明，其字应从“”，是一种鼎的名称。

《周易．系辞》上又云：“二人同心，其利断金。同心之言，其臭如兰。”讲的就是占卜，《尚书．洪范》“五事”之二为“言”，郑玄注：“言属金。”故“断金”就是“断言”。

二人共贞又见于《尚书．金滕》：“既克商二年，王有疾弗豫，二公曰：我其为王穆卜。”《尚书．洛诰》云：

王拜手稽首，曰：公不敢不敬天之休，来相宅其作周匹休。公既定宅，来，来视予卜休，恒吉。我二人共贞，公其以予万亿年敬天之休，拜手稽首诲言。

八、内卜与外卜

商代的占卜有内外之分。例如：

《合》34189：庚戌卜，于卜乃土。

庚戌卜，于入乃土。

“卜”，用为外。“入”，用为内。下列各辞中的“入”都用为内：

《屯》2095：丁未卜，卫，在入亡至咎。

《合》41228：癸酉卜，也，贞旬有亡咎在入。

《合》22592：壬午卜，疑，贞卜又祟，在兹入有不若。

《屯》756：辛酉，贞王曰卫，亡咎在入。

弼卫，亡咎。

《屯》附12：辛酉卜，在入越有咎。

辛[酉卜，在]入矢[有咎]，王[曰卫]。

《合》32962：辛酉[卜]，在入矢有[咎]，王曰卫。

[辛]酉卜，[在入]越[有]咎。

下列各辞中的“卜”，用为外：

《屯》550：甲寅，贞在卜又咎，雨。

《合》32914：癸未……祟亡……

其自卜又来咎。

……贞喜允来以。

占卜的内外之分，在宗教哲学的意义上，同于筮卦中的贞和悔。《尚书．洪范》云：“曰贞曰悔。”孔传云：“内卦曰贞，外卦曰悔。”又引郑注云：“贞，正也。悔之言晦，晦犹终也。”

占卜还可分为阴阳和左右，即古人所说的“幽明之占”（《史记．五帝本纪》），如《国语．吴语》云：“请贞于阳卜。”卜辞有：

《合》25019：己酉卜，大，贞唯右卜用。

《合》25045：庚子卜，行，贞唯右用。在八月。

……行，……左……

《左传．昭公廿五年》云：“藏会窃其宝龟偻句，以卜为信与僭，僭吉。”所谓“信”、“僭”也同于内外，而且这两个方面都可有吉凶之分。

九、夕卜

“夕卜”一辞见下一版：

《后》下16.21：辛未卜，中，贞夕卜不同，惟其□。王占曰：唯□，唯其拜于□癸。

《说文》云：“外，远也。卜尚平旦，今若夕卜事外矣。”夕卜是对于远日的占卜，《礼记．曲礼》云：“凡卜筮日旬之外曰远某日。”《仪礼．士冠礼》云：“若不吉则筮远日。”郑注：“远日，旬之外。”《仪礼．特牲馈食礼》云：“若不吉则筮远日。”郑注：“远日，旬之外日。”夕卜不限于龟卜，筮远日也属于夕卜。

商人占卜事项所及的时间范围，有时可长达若干年。例如：

《英》1300：己亥。

己未。

贞其于十岁乃有正。

癸酉。

《周易．屯》六二：“女子贞不字，十年乃字。”《象》曰：“十年乃字，反常也。”所以卜辞云“其于十岁乃有正”，也可能是“反常”之义。

《合》24714：惠廿祀用，王受[又]。

……其用十祀。

“廿祀”是卜辞所见最高时间期限。又如下列一版：

《合》24610：……大，贞于来丁亥有报于丁。

□戌卜，也，贞自今十年又五，王丰……

“十年又五”也是很长的时间期限。下列三版是同时的占卜：

《侯》19：保十年。

《粹》1279□□卜，贞□至于十年，宝。

《曾天宇旧藏》乙巳卜，贞尹至于七年。宝。

乙□□，□□至□□□，□。

《尔雅．释诂》云：“尹，正也。”《管子．法法》云：“正也者，所以正定万物之命也。”《春秋繁露．竹林》云：“正也者，正于天之为人性命也。”

保与宝通，《诗经．山有枢》云：“他人是保。”毛传：“保，安也。”《诗经．閟宫》云：“保彼东方。”郑笺：“保，安也。”周原扶风齐家村西周卜甲中有：

（H3[2]：1）保贞，宫，吉。

上引几版出现“宝”和“保”的卜辞，都属于“保贞”，又称“安贞”，《周易．坤》云：

元亨，利年年牝马之贞，君子有修往。先迷后得主，得。西南得朋，东北丧朋，安贞吉。

《彖》云：“安贞之吉，应地无疆。”“无疆”是长远和永久之义，故保贞、安贞同于“夕卜”。

“夕卜”又称“穆卜”，《尚书．金滕》云：

既克商二年，王有疾，弗豫。二公曰：我其为王穆卜。……乃卜三龟，一习吉。启签见书，乃并是吉。公曰：体，王其罔害。予小子新命于三王，惟永终是图。

“永终”与“无疆”同义，《周易．坤》用六云：“利永贞。”《象》曰：“用六永贞，以大终也。”因病而求“永终”是古代常见的卜法，《周易．豫》六二：“贞疾，恒，不死。”“恒”即“永终”。

“穆”，读为默，《文选．非有先生论》云：“于是吴王穆然。”李注：“穆犹默，静思貌也。”又，《说文》云：“夕，莫也。”又云：“莫，日且冥也。”冥，默义近，《广雅．释器》：“默，黑也。”故“穆卜”即“夕卜”。

文献中又有“极卜”，《庄子．在宥》云：“至道之极，昏昏默默。”故“极卜”全同“夕卜”、“穆卜”，《尚书．大诰》云：

予永念曰：天惟丧殷，若穑夫，予曷敢不终腾亩，天亦惟休于前宁人，予曷其极卜，敢弗于从，率宁人有指疆土，矧今卜并吉。

又如《尚书．洛诰》记贞卜之言，云：“公其以予万亿年敬天之休。”也是“夕卜”。

“夕卜”即“永贞”，《周礼．大祝》云：“掌六祝之辞，以事鬼神，祈福祥，求永贞。”郑注：“永，长也。贞，正也。求多福，历年得正命也。”（5）

十、用卜

利用占卜结果而做出决定，殷墟卜辞中称为“用卜”。有时对此进行卜问，增强判断的决心。非王卜辞中有：

《合》22123：丙辰卜，贞余用卜。

卜辞中表示“用卜”的术语很多，分叙如下。

（1）用卜与丧门羊

“用卜”可省称为“用”。宾组卜辞中有：

《合》10611：癸丑卜，宾，贞洒大甲，告于祖乙一牛，八月，用。

贞大甲祈宗，用。八月。

《合》1115：丙子卜，亘，贞王有报于庚百妻。

贞王有报于庚百妻。勿用。

《合》1115共两辞，应是对贞的形式，故前一辞中省略了“用”字。

师组卜辞中有：

《合》20676：丁未卜，王，贞用，不惟丧羊，由若。

“丧羊”，动摇不定之义，《周易．大壮》九五：“丧羊于易。”《周易．旅》上九：“丧羊于易。”又作相羊，《楚辞．悲回风》云：“怜浮云之相羊。”王注：“相羊，无所依据之貘。”《后汉书．张衡传》李注：“相羊，犹徘徊也。”又作仿佯、倘佯等等。所以“不惟丧羊”是说应该依据占卜结果，不要犹豫。

有关“用卜”的占卜很多，试举数例。行组卜辞中有：

《合》23390：庚申卜，旅，贞唯元卜用。在二月。

《合》25020：甲戌卜，大，贞勿蔑用三卜。

师组卜辞中有：

《合》20451：丁巳卜，王，贞四卜，乎从正方，允获。

何组卜辞中有：

《合》30349：丁丑卜，狄，贞其用兹卜，异其涉凹同，吉。贞不同涉，吉。

无名组卜辞中有：

《合》31678：乙丑卜……

弼又妣辛福。

唯用兹卜。

唯兹卜用。

非王卜辞中有：

《合》22046：戊子卜，有升岁于父戊，用今戊。

戊子卜，惟今戊用。

戊子卜，用六卜。

七日乃用。

壬辰卜，日。

“六卜”是卜辞中的最高数字。较为多见的是“三卜”。

（2）即卜与遘卜

“用卜”又可称为“即”，如卜辞中常见的“兹用”、“兹即”同义。“即”是常用的占卜术词不达意，《诗经．氓》云：“匪来贸丝，来即我谋。”《诗经．板》云：“我即尔谋。”

卜辞中的“即”字有多种写法，我们在征引卜辞时，一律写作“即”。行组卜辞有：

《合》23651：乙巳卜，中，贞卜若兹，不即，其大不若。

此辞大义：占卜结果是这样，如不依据，将非常不顺利。卜辞中又有：

《合》94：辛丑卜，壳，贞妇好有子。三月。

王占曰：好其有子。即。

《合》31753：不即、吉。

《合》24115：丙戌日又……即王卜……

宾组卜辞中又有：

《合》975反：王占曰：不即若兹卜，其往，于甲洒，咸……唯甲追。

《合》13658：王占曰：余毋遘若兹卜，不其唯……有祟……

两辞对照，知“遘”与“即”同义。宾组中又有：

《合》17055：丙午卜，壳，贞乎师往见有师。王[占]曰：唯老唯人途，遘若[兹]卜，唯其。二旬有八日蒙，壬……师夕死冥。

反：王占曰：唯手续唯人途，遘[若]兹卜，唯其。

（3）自

下两版历组卜辞是同时的：

《合》32114：甲子，贞又伐于上甲羌一，大乙羌一，大甲羌，自。

《合》32113：甲子，贞又伐于上甲羌一，大乙羌一，大甲羌一，兹用。

“自”与“兹用”同义，《尚书．皋陶谟》云：“自我五礼有庸哉。”孔传云：“自，用也。”《诗经．》云：“自土沮漆。”毛传云：“自，用也。”

十一、自鱼与自见

“自鱼”一徉在宾组卜辞中都写作合文，旧不释。其他组中都有是分书成二个字。不作合文。

宾组卜辞中有：

《合》18353：庚申卜，宾，贞唯自鱼。

庚申卜，宾，贞勿唯自鱼。

二辞对贞，决定是否要“自鱼”。今按：鱼、吾古间通，读为寤，或悟。《诗经．考槃》云：“独寐寤言。”郑笺：“寤，觉也。”《说文》云：“悟，觉也。”《文选．东京赋》云：“盍亦览东京之事以自寤乎？”薛注：“自寤，自觉寤也。”《素问．八正神明论》云：“慧然独悟。”王注：“悟，犹了达也。”

不依卜筮而自明悟天地之理的人必须定传一，去除物欲，《管子．心术》：

能专乎？能一乎？能毋卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能毋问于人而自得之于己乎？故曰：思之。思之不得，鬼神教之。非鬼神之力也，精气之极也。

相似内容又见于《管子．内业》。又如《庄子．庚桑楚》云：

老子曰：卫生之经，能抱一乎？能勿失乎？能无卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能舍诸人而求诸己乎？

这段话可能是自古相传的格言，又见《老子道德经》第十章：

载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无无疵乎？爱民活国，能无知乎？

马王堆帛书《黄帝．十大经》云：

能一乎？能止乎？能毋有己，能自择而尊理乎？

根本的一点，是去私立公，人能无己，才可判别大是大非。自我的觉悟又称“中得”，《管子．内业》云：

形不正，德不来，中不静，心不治，正形摄德，天仁地义，则淫然而自至神明之极，照乎知万物，中义守不忒，不以物乱官，不以官乱心，是谓中得。

《释名．释形体》云：“德，得也。得事宜也。”上引《管子．内业》所说的“中得”，其实就是“大学”之道，《礼记．大学》云：

大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。

商王朝内设有专职宗教人员依人事判别吉凶，《尚书．西伯戡黎》云：“格人元龟，罔敢知吉。”《史记．殷本纪》引作“假人元龟。”《集解》引也安国云：“至人以人事观殷，大龟以神灵考之，皆无知吉者。”《尚书．盘庚》下云：“肆予冲人，非废厥谋，吊由灵各，非敢违卜，用宏兹贲。”

格人即至人，《庄子．天下》云：“不离于真，谓之至人。”灵积压，又称灵保，是巫的别名，《楚辞．东君》云：“思灵保兮贤。”王注：“灵，巫也。”巫是社会的精英，《国语．楚语》云：

古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。

巫在商代政治中发挥重要作用，《史记．殷丁纪》云：“伊陟赞言于巫咸，巫感治王家有成，作《咸艾》，作《大戊》。“又云：”帝祖乙立，殷复兴，巫贤任职。“

宾组卜辞中有：

《合》2630：己卯卜，壳，贞勿自鱼，妇好御。

《合》15487：癸亥卜，贞勿自鱼，羊惟牛。

《合》9731：……壳……上甲……勿自鱼……不雨，帝受我年。二月。

《合》13514：辛[卯]卜，壳，贞勿自鱼，基方缶乍墉，子商捷。四月。

辛卯卜，壳，贞勿自鱼，基方缶乍墉，子商……

下二版卜辞是同时的：

《合》15485：丁丑卜，宾，贞勿自鱼，岁卜有祟。（下略）

《合》15486：丁丑卜，宾，贞勿自鱼，岁卜有祟。（下略）

历组卜辞中有：

《合》22162：贞……王其……自鱼于……多若。

子组卜辞中有：

《合》2182：癸丑，贞庚入，自鱼，亡每。

何组卜辞中有：

《合》28237：……卯卜，何……自鱼……受禾。

无名组卜辞中有：

《合》27890：弼从其……

惟小臣妥至，不乍自鱼，兹用。

卜辞中又有合文“生鱼”，其义同于“自鱼”，见下列一版非王卜辞：

《合》22405：……亡咎。

贞勿生鱼，多口，亡咎。

多舌，亡咎。

生、性古同。《礼记．中庸》云：“自诚明，谓之性，自明戾，谓之教。”人的自我觉悟主要是反还于人的本性，如《淮南子．齐俗训》云：

原人之性，芜而不得清明者，物或之也。……人之性无邪，久湛于俗则易，易而忘本，合于若性，故日月欲明，浮云盖之，河水欲清，沙石之，人性欲平，嗜欲害之，惟圣人能遗物而反己。

夫乘舟而惑者，不积压东西，见斗极则寤矣，夫性亦人之斗极也，有以自见也，则不失物之情，无以自见，则动而惑营。

“自见”亦见于殷墟卜辞。历组卜辞中有：

《屯》6804：贞……方出，勿自见，上下……

见、视同义。《尚书．洪范》云：“视曰明。”明心见性则知天命，《周易．晋．象》云：“君子以自昭明德。”《礼记．大学》云：

《康诰》曰：克明德。《大甲》曰：顾天之明命。《帝典》曰：克明峻德。皆自明也。

老子虽然主张清心寡欲，但是反对“自见”，这与他主张“绝学无忧”的思想有关。《老子道德经》二十二章云：“不自见故明，不自是故彰。”二十四间云：“自见者不明，自是者不彰。”《老子道德经》第七十二章云：

是以圣人自知不自见，自爱不自贵，故去彼取此。

十二、告卜

古代社会在决定邦国大事前，国王、贵族、庶人要求得到思想上的统一，占卜是协同各方达成共识的手段，故《慎子．威德》云：“故蓍龟，所以立公识也。”《尚书．洪范》云：

汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。汝则从，龟从，筮从，卿士从，庶民从，是之谓大同。身其康疆，子孙其逢吉。

重大事件的占卜结果，国王要通告王朝的贵州官吏及民众。《尚书》中的《盘庚》、《大诰》等文献都有相关的记载。古代有听卜的仪式，如《左传．哀公四年》云：

士蔑乃致九州之戎，将裂田以与蛮子而城之，且将为之卜。蛮子听卜，遂执之。

下三版卜辞可能是同时同事的占卜：

《后》下27.13:辛未王卜曰:余千多君曰:腾卜有祟.

《殷礼在斯堂拓本》：辛未王卜[曰]：余告[多]君曰：朕[卜]吉。

《后》下16.21：辛未卜，中，贞夕卜不同，惟其□。王占曰：唯□，唯其拜于□癸。

这组卜辞中商王占卜如何向“多君”通告占卜结果。李学勤认为“多君”是卿士。（6）行组卜辞中又有：

《续存》上1507：辛巳卜，疑，曰多君弗言，其有于祝，庚丐。九月。

辛巳卜，疑，曰唯王祝，亡害。

“言”，指议论。商王担心卿士不满于王朝的政策，希望举行祝祈，消除不安。行组卜辞中又有：

《后》下13.2：丁酉卜，疑，曰多君曰来吊以。王曰：余其禀。从王。

显然是商王和卿士发生争执，故通过占卜决定是否顺从商王的意见。

宾组卜辞中有：

《合》56111：丙子卜，韦，贞我常驻年。

丙子卜，韦，贞我不其受年。

贞王其有曰多[君]。

贞王勿曰多君。

贞王其有曰多君，若。

贞即。

贞史。

两条卜“受年”的卜辞即“岁卜”，《说文》云：“年，谷熟也。”《左传．哀公十二年》云：“国人望君如望岁焉。”其他卜辞云：“勿曰多君”、“其有曰多君”，等等。是卜问商王如何通告卿士的事情。

晚商卜辞中有：

《合》36511：丁卯王卜，贞今咎巫九咎。余其从多田于多白正孟方伯炎。唯卒羽日步，亡左自上下于血示，余受又又。不蔑捷，□告于兹大邑商亡害在犹。

商王将会同诸侯征讨孟方白，要在周祭羽日祀典结束时出发，得到上下神祗的佑助，必定取得胜利。特向大邑商的民众通告，占卜顺利。

十二、占卜术语丛考

（1）见

见、现古同字。《周易．乾》九二：“见龙在田。”王弼注：“出潜离隐，故曰见龙。”《汉书．元帝纪》云：“天见大异。”颜注云：“见，显示。”见，如同示，《广雅．释诂》四：“见，示也。”《说文》云：“示，天垂象，见吉凶，所以示人也。”又如《左传．襄公十年》记宋公为晋侯演奏桑林之乐，晋侯返回的途中，“及著雍，疾。卜，桑林见”。

宾组卜辞中有：

《合》12971：壬辰卜，丙，羽癸巳雨。癸巳见，允雨。

壬辰早于癸巳一日，卜次日癸巳雨。据后面的验辞，占卜应验，癸巳的确有雨。宾组卜辞中又有：

《合》12977：……其唯辛见。七七日甲允雨，八日辛丑亦……

前面是占辞，商王判断辛日当现，后面的验辞有误刻，多一个七字。又如：

《合》12984：……卜，王……今雨……占曰兹见。丁……允雨。

《合》376：贞见庚，其唯丁，引吉。

历组卜辞中有：

《屯》81：丁卯，贞王从者□伐台方，受[又二]。在祖乙宗卜，五月。兹见。

《合》33105：己丑，贞王从者，在兹不见。

下列宾组刻辞所记显现日期与商王占辞不合：

《合》811反：王占曰：吉，其唯庚冥。见丁。

《合》677反：王占曰：唯今夕癸。见丁。

《合》12163：[王]占曰：今夕不其雨。其唯丙事吉。丙……见癸。

宾组中还有关于恶梦是否显现凶咎的占卜：

《合》17450：贞多鬼梦，惠□见。

贞多鬼梦，惠言见。

庚辰卜，贞多鬼梦，惠见。

辛巳卜，贞今夕亡咎。

《合》17451：庚辰卜，贞多鬼梦，不至钻。

（2）由

“由”是从顺之意，参阅下列宾组卜辞：

《合》10124：贞唯帝害我年。二月。

贞不唯帝害我年。

王占曰：不唯帝害。唯由。

据此版商王占辞可准确理解“由”字的意义，“不唯帝害”就是“由”。宾组卜辞中又有：

《合》557：丁未卜，贞王夕深，唯有由。

贞不唯有由。二月。

《周易》爻辞中“由”与“大有”的意义相连，如《周易．豫》九四：“由豫，大有得，勿疑，明盍簪。”《象》云：“由豫，大有得，志大行也。”《周易．颐》上九云：“由颐，厉吉，利涉大川。”《象》云：“由颐，厉吉，大有庆也。”

“由”与“亡”可以组成先烈的对贞形式，例如：

《屯》4310：甲午卜，拙，亡尔，。

甲午卜，拙，由尔，。

《合》6945：癸酉卜，壳，贞禀由。

癸酉卜，壳，贞禀亡。在亘。

周原甲骨刻辞中有：

[H3（2）.1]此由亦此亡。用由逋妾。

“逋妾”是逃亡之义。所以在占卜结果同时有利于“由”和“亡”两者的时候，要选择“亡”。因此有时占卜结果是“由”，也可拒绝采用，宾组卜辞又有：

《合》48：王占曰：用勿由。

（3）丧

师组卜辞中有：

《合》21019：辛未卜，王，贞今辛未大风，不惟咎。

□亥卜，师，以……，其丧。

《合》21020：□亥卜，师，以……，不丧。□月。

《合》21153：□亥卜，丙寅其丧……丙寅火。

做为占卜术语的“丧”，与“得”相对，《周易．乾．文言》云：

亢之为言也，知进而不积压退，知存而不知亡，知得而不知丧。其唯圣人乎？知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎。

《周易．坤》云：

元亨，利牝马之贞，君子有攸往，先迷后得主得，西南得朋，东北丧朋，安贞吉。

《彖》云：

先迷失道，后顺得常，西南得朋，乃与类行，东北丧朋，乃终有庆。

据尚秉和的解释，消息卦自西而南阳日增，自东而北阳日减，增则得朋，减则丧朋。是知阴阳和曰得，阴阳不和曰丧。

“丧”，屡见《周易》卦爻辞，如《震》云：“震惊百进而，不丧匕。”《震》六二云：“震来厉，亿丧贝。”《睽》初九：“悔亡，丧马，勿逐，自复。见恶人，无咎。”《既济》六二：“妇丧其蕴，勿逐七日得。”

（4）与执

在师组卜辞命辞的句末，常常有“”（“印”字少少左边框中一横之字）与“执”。李学勤认为是“语末助词”（7），其后裘锡圭又认为这两个字是“见于殷墟卜辞的最确凿无疑的句末疑问语气词”（8）。

师组中句末使用“”和“执”的卜辞大多包含正反两贞，可以看作是由正反相对的两个分句组成。“”和“执”用于两个分句的句尾。有一重要现象必须首先指出，正反两贞的次序，以及和“”和“执”的配合在卜辞中是不回定的，可归纳为三种情况：

A.（正贞）（反贞）执

《合》799：癸酉卜，贞方其正，今二月，。不，执。余曰：不其正，允不。

癸酉卜，王，贞自今癸酉至于乙酉，吧人其见方，。不其见方，执。

B.（反贞）（正贞）执

《合》21036：辛丑卜，师，贞子辟雨疾臣，不其咎舟，。咎舟，[执]。

《合》19779：……弗克以，。其克以，执。

《合》19778：□□卜，升：不其延雨至丙，。延雨，执。

C.（正贞）执（反贞）

《合》20449：癸卯卜，王，缶蔑正戎，执。弗其蔑，。三月丙午遘方，不获。

《京津》2984：庚戌卜，师，贞方其正，今日，执。不[]。

上述现象至少说明“”和“执”与卜辞正反贞的配合并不存在必要的语法关系。

“”和“执”不是意义相对而言的语辞。师组正反贞的命辞句尾有时都使用“”，不使用“执”，例如：

《合》20415：戊申卜，方扣自南，其正，。

戊申卜，方扣自南，不其正。

《合》19755：涉三羌，既获。

毋获，。

《屯》4310：甲午卜，拙，亡尔。

甲午卜，拙，由尔。

除师组外，“”、“执”也出现于其他甲骨组群，如宾组卜辞中有：

《合》800：壬午[卜]，争，贞□其来。不其来，执。

《合》802：贞御妇，。勿，执。

午组卜辞中有：

《合》22065：壬戌戎卜，舞侯□余仝乎见尹以舞侯。

《合》22101：□申卜，栅御子自祖庚至于父戊。

裘锡寺认为：较晚的古汉语里，置于选择问句的两个分句之间的连词“抑”，也许就是由这种“抑”演变而来的。（9）这一推论不可能成立。

那么，卜辞中的“”和“执”究竟表示什么意义呢？《说文》云：“迎，逢也。”《论衡．卜筮》云：

夫卜曰逢，筮曰遇，实遭遇所得，非善恶所致也。善则逢吉，恶则遇凶，天道自然，非人为也？

占卜也可称“遇”，周原齐家村卜骨中有：

《采112》：□□贞。

卜曰：其卒车马，思又禹。

“禹”，原文从羽从禹，李学勤认为可读为遇，（10）《左传．僖公二十五年》云：“遇黄帝占于阪泉之北。”《论衡．卜筮》云：“周公卜三龟，公曰：乃逢是吉。”《尚书．金滕》云：“启签见书，乃并是吉。”郑注：“乃复见三龟占书，亦合於是吉。”《史记．鲁世家》云：“开签乃见书，遇吉。”是知逢，遇、合、并等等是意义相近的占卜术语。

“执”通“持”，义为“得”，《吕氏春秋．至忠》云：“将以忠于君五之身而持千风之寿也。”高注：“持，犹得也。”《史记．龟策列传》云：“某欲卜某，即得而喜，不得而悔。”

卜辞句尾的“”和“执”表示占卜者预祝占卜取得结果，不论吉凶，希望神灵给予喻示，占卜者将依此行事，真正糟糕的结果是没有喻示，即所谓的“不告”，《左传．定公五年》云：“卜过之，龟焦。”本注：“龟焦，兆不成，不可以行事也。“《六韬》云：”文王问散宜生，卜伐纣吉乎？曰：不吉，钻龟不兆。“

容易使人误解的原因是卜辞中的占卜术语常常省掉，例如：

《合》19757：丙寅卜，……羌，其恼涉河，。不恼。

这是一条包含正反贞的命辞，反问的句末省略了占卜术语。在同一命辞中不可能同时包含疑问和肯定的两个分句，说明“”和“执”不是表示“疑问语气”的助词。

与“执”同类的术语还有一些，不面分析几个典型事例。

《尚书．洛诰》记载西周初期经营洛邑前的占卜，文云：

我卜河朔黎水。我乃卜漳水东，水西，以惟洛食，我又卜水东，亦惟洛食，来，以图及献卜。

孔传云：“卜必先墨画龟，然后灼之。兆顺食墨是也。”其说不知何据。食，可读为直，《广雅．释诂》云：“当，直也。”

历组卜辞中有：

《屯》2322：癸酉，贞其拜禾于岳，得。

癸酉，贞弼得，岳其取，即于上甲。

此版是卜时日的卜辞，“即于上甲”是即于上甲日的省略，“得”和“弼得”的位置，以所卜事件为主体，一前一后，这种有意的搭配是为了突出变化，避免重复。又如何组卜辞中有：

《合》30439：丁丑卜，狄，贞其用兹卜，异其涉，同，吉。贞不同涉，吉。

同、合义通，《吕氏春秋．大乐》云：“莫不咸当。”高注：“当，合也。”在正反贞的结果中，都将会出现“当”或“不当”、“得”或“不得”，所以如何利用占卜结果，是很复杂的事。

[附记]为印刷方便，所引古文字资料在不影响文意情况下，尽量改用通行汉字或假字。读者如有需要，请核察有关著录。

注释：

（1）李学勤、王宇信《周原卜辞选释》，《古文字研究》第四辑。

（2）参陈伟湛《甲骨文简论》37页，上海古籍出版社1987年。

（3）李学勤《中方与周易》，《周易经传溯源》第三章第四节，长春出版社1992年。

（4）同（3）

（5）“夕卜”又见于下列卜辞：

《合》31676：迟于……

二夕贞卜，子亡若。

二夕卜，又若。

又若，三夕卜。

亡若，[自]三卜。

《合》32171：甲子夕卜，又祖乙一羌三牢。

此两版中的“夕卜”是否与本节所论相待考。

（6）李学勤《释多君、多子》，《甲骨学与殷商史》，上海古籍出版社1993年。

（7）李学勤《关于师组卜辞的一些问题》，《古文字研究》第二辑。

（8）裘锡圭《关于殷墟卜辞的命辞是否问句的考察》，《古文字论集》，中华书局1992。

（9）同（8）。

（10）李学勤《周易经传溯源》129页，长春出版社1992年。

【097、邵雍：从物理之学到性命之学】

张其成

一物其来有一身，一身还有一乾坤。

能知万物备于我，肯把三才别立根。

天向一中分体用，人于心上起经纶。

天人焉有两般义，道不虚行只在人。

这首诗是北宋道学五子之一的邵雍写的，题目叫《观易吟》，诗中流露了作者参透天人、观易见道的智慧，显示了作者博大舒放的宇宙胸怀和洞明深湛的生命意识。

当代研究者一般偏重于研究其《观物篇》中的“物理”之学，而比较忽略其“性命”之学。其实邵雍不仅是宋易之区别于汉易的开风气的人物，而且还是宋明理学“心学派”的开拓人物，他不仅建构了一套缜密的宇宙论图式，而且创立了独具特色的性命学说、修养理论与价值系统，并最终完成了他的以“物理”推论“性命”的“先天易学”体系。唯其如此，才备受二程、朱子等理学大师的称赞。邵雍的人文情怀、安乐精神和真善境界，不仅对后世易学家、理学家产生了重要影响，而且对当今的世俗人生仍然有着可资借鉴的意义。

一、天人相为表里，推天道以明人事

“天”和“人”的问题是邵雍象数哲学的基本问题。邵雍在《观物外篇》中说：“学不际天人，不足以谓之学。”他把易学分为两类，一类是研究物的，即“天学”，又称“物理之学”；另一类是研究人的，即“人学”，又称“性命之学”。合而言之即“天人之学”。邵雍还用了两个概念：“先天之学”与“后天之学”，其中“先天之学”是研究天道自然的，相当于“天学”；“后天之学”是研究人道名教的，相当于“人学”。（余敦康认为：“邵雍称自然科学为天学，人文科学为人学，并且以有无人文因素的参与作为区分先天与后天的标准。”（《内圣外王的贯通》，学林出版社，1997年1月，226页））

在对待天人的关系上，如果说儒家偏向于人道，道家偏向于天道；义理易学派偏向于人道，象数易学派偏向于天道，那么邵雍则是儒道互补（或内儒外道）、天人并重、象数与义理贯通的集大成者。天道与人道，天学与人学、先天与后天、物理之学与性命之学，被邵雍巧妙而自然地融进他的易学中。他在《观物内篇》中说：

天与人相为表里。天有阴阳，人有邪正。邪正之由，系乎上之所好也。上好德则民用正，上好佞则民用邪。邪正之由有自来矣。

夫分阴分阳，分柔分刚者，天地万物之谓也；备天地万物者，人之谓也。

天地人物则异矣，其于道则一也。

邵雍引用《易传》“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚”的“天道”观，将“天道”归结为阴阳、刚柔；同时继承并改造了《易传》“立人之道，曰仁与义”的“人道”观，将人道归结为“正邪”，“仁”与“义”都属“正”的范畴，与之相对的应该是“邪”。在邵雍看来，人之正邪与天之阴阳、刚柔是互为表里的关系，虽然各自的表现千差万别，但都统一于“道”上。邪正来源于君主的好德好佞，君主的好德好佞又是天道崇阳崇阴的折射。

就天道与人道的地位而言，表面上看，邵雍似乎更重天道，他不仅将自己的著作称为“观物篇”，以“观物”为认识天道的重要思维方法，而且将人看成是“物”——“天”的一分子，认为“盈天地万物者唯万物。”然而实际上并不是这样，从立论路径上看邵雍是先论天道后论人道，先论先天后论后天，先论物理后论性命，而推天道、先天、物理是为了明人道、后天、性命，人道、后天、性命才是邵雍的立论目的，天道、先天、物理不过是邵雍的立论根据。用邵雍的话说，它们之间是“体用”关系，先天为体，后天为用，后天从属于先天，后天阐发的人性、人道高于先天阐发的物性、天道。这里的“先天”与“后天”是相对关系，邵雍又把“先天”与“后天”统称为“先天之学”。先后天是体用不离，相函相依的，体者言其对待，用者言其流行，是一个统一的天人之“道”的两个不同方面，同时又是一个统一的“道”的变化过程的两个不同阶段。邵雍将宇宙演化的历史过程以唐尧时期为界分为两段，唐尧以前为先天，此时还是宇宙自然史时期，还没有人文、社会、主观等因素的参与，还没有人事之“用”，只有天然之“体”；唐尧以后的后天“用”，进入到人类文明史时期。根据这种划分，邵雍对儒家和道家作了评价，指出老子为得《易》之体，孟子为得《易》之用，今人余数康先生认为，道家的物理之学着重于研究宇宙的自然史，可称之为“天学”，对先天之“体”有独到的体会；儒家的性命之学着重于研究人类的文明史，可称之为“人学”，对后天之“用”阐发得特别详尽。老子有天学而无人学，孟子有人学而无天学。尽管老子和孟子学派门户不同，分属道儒两家，仍是体用相依，并来分作两截，道家的“天学”与儒家的“人学”会通整合而形成一种互补性的结构，统摄于《易》之体用而归于一元。邵雍称物理之学即自然科学为“天学”，性命之学即人文科学为“人学”。在物理之学上推崇道家，在性命之学上推崇儒家，超越了学派门户之见，从儒道互补的角度来沟通天人，他的这个做法是和《周易》的精神相符合的。（余敦康：《内圣外王的贯通》，学林出版社，1997年，220-227页。）

邵雍对“天”和“人”、“天道”和“人道”作了多角度的界说，其《观物外篇》说：

自然而然者，天也；惟圣人能索之效法者，人也。若时行时止，虽人也，亦天也。

元亨利贞，交易不常，天道之变也；吉凶悔吝，变易不定，人道之应也……天变而人效之，故元亨利贞，《易》之变也；人行而天应之，故吉凶悔吝，《易》之应也。

自乾坤至坎离，以天道也；自咸恒至既济未济，以人事也。《易》之首于乾坤，中于坎离，终于水火之交不交，皆至理也。

认为自然的、非人为的是“天”，效法天然之道、参与主观意识的是“人”。就《周易》而言，上经言天道，下经言人事。元亨利贞四德配春夏秋冬四时，反映了在天道四时以及自然万物的变易流行；吉凶悔吝反映了人事的变化规律。天道和人事相互对应，“先天而天弗违，后天而奉天时”，奉天时则吉，违天时则凶，元亨利贞四德各包含吉凶悔吝四事，吉凶悔吝四事又对应元亨利贞四德。邵雍在《观物内篇》中从另一角度归纳天道人道：“夫分阴分阳，分柔分刚者，天地万物之谓也；备天地万物者，人之谓也。”阴阳、刚柔是天道本然的现象和规律，而领悟并运用这种规律的却是人。

邵雍将“人”看成是“万物之灵”，天地宇宙之间充盈了万物，人是万物中有灵性的出类拔萃者，人灵于物；人中可分出一部分最优秀的人，就是圣人，圣灵于人。“人之所以灵于万物者，谓目能收万物之色，耳能收万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味。”（《观物内篇》）万物的色、声、气、味能被人的目、耳、鼻、口所接受，具有其他事物（包括动物、植物）所达不到的灵性、智慧，远远超出其他事物接受宇宙的信息的能力，不仅如此，人还可以改造或适应宇宙的信息、事物的运动变化，“夫人也者，暑寒昼夜无不变，雨风露雷无不化，性情形体无不感，走飞草木无不应。”（《观物内篇》）而人中之“圣”又具有一般人所达不到的智慧，“然则人亦物也，圣亦人也……人也者，物之至者也；圣也者，人之至者也。”邵雍对人中的至者——圣人作了界定：

人之至者，谓其能以一心观万心，一身观万身，一世观万世者焉；又谓其能以心代天意，口代天音，手代天工，身代天事者焉；又谓其能以上识天时，下尽地理，中尽物情，通照人事者焉；又谓其能弥伦天地，出入造化，进退古今，表里人物者也。（《观物内篇》）

这样的圣人不是随便什么人都可以见到的，只有“察其心，观其迹，探其体，潜其用，虽亿万千年可以理知之也。”在邵雍看来，除了伏羲、黄帝、尧、舜、周文王、周武王、齐桓公、晋文公以外，只有孔子称得上“圣人”。孔子整理修定了《周易》、《尚书》、《诗经》、《春秋》四部经典，邵雍将春夏秋冬称为“昊天之四府”，将这四部经典称为“圣人之四府”，两者一一对应，《易》为春，为生民之府；《书》为夏，为长民之府；《诗》为秋，为收民之府；《春秋》为冬，为藏民之府。将四府交错组合，则有四四一十六种，如《易》与《易》、《书》、《诗》、《春秋》组合，则有生生，生长、生收、生藏四种。其余类推。认为这四部经典是为了贯天人、通古今。

邵雍还将人类生理结构与物类形态结构作了比较，认为两者虽有区别，但又有对应关系，《观物外篇》说：

天有四时，地有四方，人有四肢。

天地有八象，人有十六象，何也？合天地而生人，合父母而生子，故有十六象也。

人之骨巨而体繁，木之干巨而叶繁，应天地数也。

人之四肢各有脉也，一脉之部，一部三候，以应天数也。

动者体横，植者休纵，人宜横而反纵也。

飞者有翅，走者有趾，人之两手，翅也；两足，趾也。飞者食木，走者食草，人皆兼而又食飞走也，故最贵于万物也。

不仅将人的四肢、十六象、一脉三部九候、形态特征等与天地之数相对应，而且将人与其他动物进行比较，从而说明人是禀天地之气生，是天地万物之中最聪明、最优秀的品种。此外，邵雍还对人的五脏、六腑、五官、七窍的来源作了分析，《观物外篇》说：

体必交而后生，故阳与刚交而生心肺，阳与柔交而生肝胆，柔与阴交而生肾与膀胱，刚与柔交而生脾胃。心生目，胆生耳，脾生鼻，肾生口，肺生骨，肝生肉，胃生髓，膀胱生血。

心藏神，肾藏精，脾藏魂，胆藏魄，胃受物而化之，传气于肺，传血于肝，而传水谷于脬肠矣。

认为人的五藏六腑由阴阳、刚柔交合而生，人不仅与外部的天相对应，而且人体本身内在的脏腑与外在的器官、与精神意志一一对应，值得一提的是，这种对应与《黄帝内经》不同，《内经》主张心开窍于舌，肝开窍于目，肾开窍于耳与二阴，脾开窍于口，肺开窍于鼻；心藏神，肾藏意，脾藏志，肝藏魂，肺藏魄。邵雍可能另有所本，但这种将人视为宇宙天地的全息系统，以一身统贯三才之道,“神统于心，气统于肾，形统于首，形气交而神交乎中，三才之道也”,则可视为《易经》和《内经》天人合一思想的体现，是“人身小宇宙，宇宙大人身”的分层描述。

二、穷理尽性以至于命：性命之学的建构

邵雍是一个由道入儒，由儒入道、儒道通贯的学者，早年师从李之才学习物理之学、性命之学（事载《宋史道学传》、《宋元学案百源学案》），其后在明自然的物理之学上推崇道家，建构一套带有厚重道家色彩的推衍宇宙万物的物理学体系，从而获得“观物之乐”；在贵名教的性命之学上推荐儒家，建构了一套带有浓厚儒家色彩的宣扬人文价值理念的性命学体系，从而获得“名教之乐”。道家的物理之学与儒家的性命之学，被邵雍归结为“易”中，邵雍认为老子得《易》之体，孟子得《易》之用。《易》之体用兼综道、儒，在邵雍那里并没有象朱熹批评的那样“体用自分作两截”，而是在《易》的大道统帅下，儒道二家之旨、物理与性命之学（即天学与人学）、内圣与外王之功，被合理地、自然地统一起来，既没有逻辑矛盾，又没有斧凿生硬之嫌。可以说：邵雍是以“易”贯通儒、道（“易贯儒道”的观点，参见拙著《易道：中华文化的主干》，中国书店，1999年1月。）的重要代表人物。

“穷理尽性以至于命”是《周易说卦传》对“易”所下的命题之一，邵雍对此作了解释：

所以谓之理者，物之理也。所以谓之性者，天之性也。所以谓之命者，处理性者也。所以能处理性者，非道而何？（《观物内篇》）

所以谓之理者，穷之而后可知也。所以谓之性者，尽之而后可知也。所以谓之命者，至之而后可知也。此三者，天下之真知也。（《观物内篇》）

天使我有是之谓命，命之在我之谓性，性之在物之谓理。理穷而后知性，性尽而后知命，命知而后知至。（《观物外篇》）

“性命之学”即邵雍所称的“人学”。所谓“性”指人性，所谓“命”指天命，所谓“理”指物理。这三者同归之于“易”之大“道”——即阴阳变化之“道”、天人合一之“道”，太极一元之“道”……显然邵雍是参合了《周易》与《中庸》而得出这个结论的，《中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”天能致命于人，进而赋予人的本性，遵循本性的自然发展而行动就是“道”，“道也者，不可须臾离也；可离，非道也。”“道”是一个最高范畴，能够统领“性”、“命”、“理”于一体，邵雍说“《易》之为书，将以顺性命之理者，循自然也。”性命之理即是自然之“道”，也就是《周易》之“道”的体现。这个“道”是无处不在的，“道”在物则为“理”，在人则为“性”。“命”是由天决定并赋予人而为人所具有的。张行成对邵雍性命学作了阐释：

命者，天之理也。物理即天理。异观私，达观则公矣，公则道也。（《皇极经世索隐》）

性命，天理、物理都归结于“道”。所以邵雍说：“是知道为天地之本，天地为万物之本……天地万物之道尽于人矣。”天地万物之“道”通过人的性命之理而显现。“天使我有是之谓命，命之在我之谓性”中的“我”，指有主体性自我意识的人。

由此可见，邵雍的“性命”有广狭二义，广义的“性命”包含天地万物，狭义的“性命”则专指人。邵雍说：“万物受性于天，而各为其性也。在人则为人之性，在禽兽则为禽兽之性，在草木则为草木之性。”（《观物外篇》）“天下之物，莫不理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。”（《观物内篇》）这里的“性”、“命”以及“理”是广义的。就狭义的“性命”而言，邵雍认为人之“性”有两个特点：一是人性同于物性，“人之类备乎万物之性”，“惟人兼乎万物，而为万物之灵。”二是人性高于物性，不仅表现为人有灵性、有智慧、有意识，所谓人为“万物之灵”，“无所不能者，人也。”而且表现为人有道德、有伦理、有价值理想，所谓“唯仁者真可谓之人矣”，“性有仁义礼智之善。”

人之“性”与“心”、“身”、“物”、“道”等范畴，有密切关系，邵雍在《伊川击壤集序》中对比作了总结；

性者，道之形体也，性伤则道亦从之矣；心者，性之郛郭也，心伤则性亦从之矣；身者，心之区宇也，身伤则心亦从之矣；物者，身之舟车也，物伤则身亦从之矣。

“性”是“道之形体”，“道”在于人则为“性”，在于物则为“理”，“道”是无形的，而人“性”和物“理”则是“道”的显现，好比是“道”的形体，“道”的外延和内涵都大于“性”，（余敦康先生《内圣外王的贯通》第237页认为：“就外延而言，道大而性小，性从属于道；就内涵而言，则道小而性大，因为人之性除了同于自然的物之理外，还包涵着极为丰富的人文价值的规定。”）“道”包括了人“性”和物“理”，“道”既含有自然万物的变易规律（“理”的内涵），又含有人的道德伦理、价值观念（“性”的内涵）。“道”是一个最高范畴，在“道”的统领下，邵雍提出了四个命题：性是道的形体，心是性的郛郭（城堡），身是心的区宇，物是身的舟车，就这四个命题的外延看是：

性＜心＜身＜物

“性”范围小于“心”，因为性的本质为善，而心包涵了善与恶、正与邪，性居于心中却不能该尽“心”；“心”小于“身”，因为心只是身中众多器官中的一种，身是心的寓所，心居于身中却不能该尽“身”；“身”小于“物”，因为人身只是万物中的一种，身居于万物之中却不能该尽“物”。然而从内涵和地位上看，却是恰恰相反：

性>心>身>物

“性”作为“心”中的善的本质，是最值得宏扬、修养的，其内涵最为丰富，其地位最为尊贵；“心”虽居于身中，但却为身之“君主”，可以主宰身；“身”虽从属于万物，但万物如果失去人“身”，没有主体的参与，就变得毫无意义，因而身又是物的主宰。

邵雍表述这四个命题一环紧扣一环，一层更进一层，将性命之学置于宇宙大系统中，通过对彼此关系的分析，突出了人性既高于物性又源于物性，既高于自然又源于自然的人文主义精神。接着邵雍又从认识的角度对这几个范畴作了进一步阐释。

是知以道观性、以性观心、以心观身、以身观物，治则治矣，然犹未离乎害者也。不若以道观者，以性观性，以心观心、以身观身、以物观物，则虽欲相伤，其可得乎！

邵雍所谓的“观”是主体对客体的一种认识活动，“观物”是邵氏认识客体世界的核心方法。这里邵氏强调的是要以本层面之道、性、心、身、物“观”本层面的道、性、心、身、物，这样才能不损害对认知对象的客观、公正的理解，从而获得“两不相伤”、“情累都忘”的观物之乐中。如果以上层面去“观”下层面，则难免有情累之害。对道、性、心、身、物等概念，朱熹作了解释：“以道观性者，道是自然的道理，性则有刚柔善恶参差不齐处，是道不能以该尽此性也。性有仁义礼智之善，心却千思万虑，出入无时，是性不能以该尽此心也。心欲如此，而身却不能如此，是心有不能检其身处。以一身而观物，亦有不能尽其情状变态处，此则未离乎害之意也。”这段话从内涵和外延上对这几个概念作了区分，虽然朱熹偏重于道德修养上解释，与邵雍偏重于理性认识有所不同，但对这几个概念的界说还是基本合理的。

在人性论上，邵雍综合了道家的自然主义与儒家的人文主义，在中国哲学史上有重要意义。更值得一提的是，邵氏还从认识论上讲人性问题，他在《观物外篇》中将“性”与“情”

作了对比：

以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。

任我则情，情则蔽，蔽则昏矣；因物则性，性则神，神则明矣。

知之为知之，不知为不知，圣人之性也，苟不知而强知，非情而何？失性而情，则众人矣。

有形则有体，有性则有情。

“性”是与“情”是相对的，这是继承了李翱等人性情对立、性善情恶的观念。“以物观物”就是按照事物的本来面貌，顺应事物的自然本性去认识事物，不带有自我的主观好恶之情，

因而是公正，明白的；“以我观物”就是按照自我的主观意愿去认识事物，因为带有个人的感情色彩，所以就偏颇而暗蔽。“以物观物”既是事物的本性，又是人的本性。在认识活动中，能够实事求是，知则知，不知则不知，这是圣人而非众人的本性。

张行成发挥了邵雍“性”“情”对立说：“爱人之欲其生，恶之欲其死者，情也。喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和者，性也。”以《中庸》的“中和”说解释人之“性”。

邵雍从认识论上认为只有主客合一、尊从客体本来面目又不掺杂主体的感情色彩，才是事物和人的本性，这种立论方式独特而巧妙。

邵雍的“性命之学”与他的“心学”有着密切的关系。“心学”是邵雍对自己哲学体系的称谓，“心学”包含了物理之学与性命之学。因为邵雍将“心”分成“天地之心”与“人之心”两大类，其中“天地之心”讲的是物理之学，“人之心”讲的是性命之学。就“人心”而言，邵雍又将它分为两大类，即“众人之心”与“圣人之心”。

所谓“众人之心”，邵雍称为“人心”、“人之心”。《观物外篇》说：“人居天地之中，心居人之中。”心是人的君主之官，是思维的器官，是人之所以区别于动物的关键所在（此“心”不是生理之“心”），人之心具有认识物类性情形体的能力，具有主观能动的灵性（人为“万物之灵”）。《观物内篇》说：“凡言知者谓其心得而知之也。”人之心与天地之心有什么关系？《观物内篇》作了比较：“夫一动一静者，天地至妙者与！夫一动一静之间者，天地人之至妙至妙者与！”“天地至妙者”即指天地之心，其特点是“一动一静”的本然之理，不是受人的主观意愿干预的客观存在；“天地人之至妙至妙者”是就加上了人的主观之“心”而言，人之心在于“一动一静之间”，即人心非动非静，但却主宰动静。人心是宇宙万物的本源（蔡元定解释：“一动一静之间者，非动非静而主乎动静，所谓太极也。”（《宋元学案百源学案》）张行成解释：“太极兼体动静，不倚一偏。”（《皇极经世索隐》））。人体主观感知自然，能动地改造并独立于自然，是人心的本质特征。然而众人之心是兼指正邪、性情、善恶而言的，有邪、有恶即乱世之源，有情、有欲亦昏蔽、不公之始。因而真正肇始自然万物、能成为“天地之心”的本源者只有“圣人之心。”

所谓“圣人之心”则是一种无情无欲、无邪无恶的纯净之心，是众人之心的精华，它源于众人之心而高于众人之心。《观物外篇》说：“大哉用乎！吾于此见圣人之心矣。”这个“圣人之心”即“人性”——人的纯洁、虚静的本性。邵雍对“圣人之心”作了描述：“人心当如止水则定，定则静，静则明。”“心一而不分，则能应万物。此君子所以虚心而不动也。”“无思无为者，神妙致一之地也。所谓一以贯之，圣人以此洗心，退藏于密。”（《观物外篇》）说明圣人之心是静止、澄明，不起念头的。所谓“心一而不分”张行成解释：“心之神，其体本虚，不可分也。随物而起，泥物而著，心始实而分矣。”（《观物外篇衍义》）因为心本体为虚，所以不可分，不可动。圣人之所以能达到本性境界，是因为无思无为、洗心、退藏。这种圣人之心就是不动的“太极”。

邵雍的“心”从功用上可区别为两种：

一是作为本体的“心”。《观物外篇》说：“心为太极。”“万化万事生乎心也。”说明“心”是生成万事万物的本源，然而这个“心”到底是指“天地之心”还是指“圣从之心”？邵雍曾说过“天地之心者，生万物之本也。”（《观物外篇》）可又说过“身在天地后，心在天地前。天地自我出，自余何足言？”（《击壤集》）既然“心在天地前”，说明这个“心”不是天地之心，而是人心（圣人之心），“天地自我出”的“我”即人之心。可见这个宇宙本体的“心”即是人之心——圣人之心，然而天地之心与圣人之心实为一体关系，据邵雍之子邵伯温解释：“一者何也？天地之心也，造化之原也。”“天地之心，盖于动静之间，有以见之。夫天地之心，于此见之；圣人之心即天地之心也，亦于此而见之。”（《宋元学案百源学案》）可见本然存在的客观之道（“天地之心”）即是通过圣人的主观认识（“圣人之心”）才得以显示的，人与天地自然的沟通也是通过“圣人之心”的中介才得以实现的，因而可以说圣人之心即反映了天地之心，从而成为宇宙的本体。

二是作为法则的“心”。《观物外篇》说：“先天之学，心法也。”“先天之学，心也；后天之学，迹也；出入有无生死者，道也。”这是以涵括天地万物之理的先天学法则为“心法”，邵雍认为一分为二、二分为四的法则既是八卦、六十四卦次序和方位生成的法则，又是天地方圆、四时运行、人事变迁、万物推移的法则，“盖天地万物之理，尽在其中矣。”（《观物外篇》）所谓“天向一中分体用，人于心上起经纶，天人焉有两般义，道不虚行只在人。”是说天道变化与人心思维具有同一个法则。朱伯昆先生认为，邵雍以其先天图及其变化的法则出于心的法则，此种观点实际上是将易学的法则归之于人心的产物，他所以得出这一结论，就其理论思维说，是将数学的法则，如他所说的一分为二、方圆之数的演算等等，看成是头脑自生的、先验的东西。总之，认为数的变化和演算的规律性，存在思维自身之中，是从思维自身的活动中引出来的（朱伯昆：《易学哲学史》第二卷，华夏出版社，1995年，165页）。

综上所说，可以看出邵雍的性命之学——心学是一个以象数（先天学）为心法、以心性为本体、集本体与法则为一体、视天地之心（天道）与圣人之心（人性）为一理的庞大的哲学体系。儒家的道德修养与道家的宇宙精神、儒家的人道观、价值观与道家的天道观、认识论被邵雍十分巧妙、圆融无碍地贯通在“易”理之中，在“北宋五子”中独树一帜。应该说，邵雍也是宋明理学中“心学派”的开创者，当然邵雍的心学与程颢的心学有同有异，其相同点是都视天理与人心为一体，都以圣人之心为天地之心，所不同点是邵雍偏向于冷眼观物，偏向于从认识论方面观照天人法则、体会圣人之心；而程颢则偏向于潜心识仁，偏向于从价值论方面修养道德、诚敬体物、扩充圣人之心。当然邵雍并没有取消道德修养，而是从另一层面讲“养心”、“修身”、“主诚”。

【098、生存结构与心灵境界——面向21世纪的中国哲学】

黄玉顺

人类似乎永远面临三大问题：人与自然界之间的问题、人与人之间的问题、人自身的肉体与心灵之间的问题。众所周知，这些正是中国哲学历来予以特别关注的三大基本问题：“天人关系”问题，“人己关系”问题，“身心关系”问题。大家似乎一致同意，在已经到来的21世纪里，这些问题可能将会变得更为严峻。那么，对于如何化解这些问题，中国哲学将可以有怎样的作为？本文就此提出一些思考，就教于海内外方家。

我以为，所有这些问题可以归结到一点，就是“生存”问题。这一点如今已充分突显出来。例如关于天人关系的环境问题，关于人际关系的伦理问题，国际关系的南北、南南问题、共同发展问题，关于身心关系的信仰、安身立命问题，无不以生存问题为焦点。人类今日面临的，实为一种普遍的生存焦虑。而这正是我曾经强调过的、中国哲学一以贯之的“生命忧患意识”问题。

生存问题永远是人所面临的最基础的问题，而生存问题的解决依赖于某种合理的生存结构。这种生存结构体现在上述三大关系中：天人结构（人与自然界的关系结构），人己结构（人与人的关系结构），身心结构（肉体与心灵的关系结构）。这些正是中国哲学的基本课题，因为在我看来，中国哲学就是一种“生命结构主义哲学”。

努力探索人类生存的合理结构，这就是当今哲学家，尤其是中国哲学家的任重道远的时代使命。

一、中国哲学的生命结构主义

我把中国哲学视为一种“生命哲学”或者“生存哲学”，它所关注的核心问题就是“生存结构”或者“生命结构”。

对于何谓“生命哲学”或者“生存哲学”，可有几种理解。最狭义的生命哲学，所指的当然是西方20世纪以狄尔泰、柏格森为代表的哲学流派，以至包括以叔本华、尼采为代表的意志主义，乃至于以海德格尔、萨特为代表的存在主义哲学。但广义的理解，凡有以下特征的都属生命哲学：第一，这种哲学首先关注的是人的生命存在或者生存问题，即关注人的生活、生存；第二，这种哲学赋予人的生命存在以一种存在论意义，亦即把生命意向提升为宇宙世界的本原和本质、或者本真存在；第三，要把握这种生命存在，所最需要的不是理智，而是一种直截了当的“思”、“观”、“领悟”，虽然前者也是必要的。在这个意义上，中国哲学乃是一种典型的生命哲学。中国哲学既具有西方哲学中属于人文主义思潮的生命哲学的生命关怀，又具有西方哲学中属于科学主义思潮的结构主义的结构方法；既不失为作为一种真正的东方哲学的民族特质，又蕴涵着丰富的可以为当今世界所利用的精神资源。而这种中国哲学中最经典的形态，就是《周易》哲学。

中国生命哲学可谓源远流长，但其第一个系统性的成熟形态无疑是《周易》大传的哲学体系。这个哲学的终极关怀是“观我生”“观其生”（《易观》），即对人生的高度关注；它把“三才”（天地人）一体的宇宙视为一个大生命系统，从而提出了“天地之大德曰生”，“生生之谓易”（《易系辞传》）的思想；它引领我们去直观地领悟这个生命系统的“易道”——天道、地道，尤其人道；它让我们倾听“道言”，然后“言道”。由此，它指示我们将所领悟到的人道运用于我们的人事中，求得天人之际的和谐、人际的和谐、身心的和谐。因此，我们的讨论将主要围绕着《周易》大传的哲学思想来进行。

毫无疑问，周易哲学的核心可以归结为“阴阳”范畴；而我们更进一步认为，阴阳范畴的实质则可以概括为“生命的结构”：从其内容来看，阴阳范畴是一种“生命忧患”意识；而从其形式方面来看，阴阳范畴则是一种“结构思维”方法。

阴阳范畴的内容，就是生命关怀，或曰生命忧患意识。故《系辞传》一言以蔽之：“生生之谓易。”孔颖达曰：“生生，不绝之辞。阴阳变转，后生次于前生，是万物恒生，谓之‘易’也。”［1］这是讲的生命绵延之道，所以我说周易哲学就是生命哲学。又云：“作《易》者其有忧患乎！”此即生命忧患意识，或者生存忧患意识。忧患的具体内容随时代而转变，但生命忧患本身是中国哲学永恒的主题。

阴阳范畴之能成为中国哲学的核心范畴，乃在于它契合了这种生命关怀。阴阳范畴在《周易》哲学中的意象原型，是男女交媾而孕育生命这个事实。《说卦传》将八卦视为父母（乾坤）生育了三男三女（震坎艮、巽离兑）；《系辞传》对乾坤进行了生殖器官交合前后的描写：“夫乾，其静也专（抟），其动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕（合），其动也辟（开），是以广生焉。”《咸卦》及《咸彖传》还具体描写了交媾的情形：“咸其拇，咸其腓；咸其股，执其随；憧憧往来，朋从尔思；咸其辅颊舌，咸其脢”；“二气感应以相与（亲和），止而说（悦），男下女，是以亨（通）。”［2］《易传》中充满了性暗示，人所共知。按郭沫若等人的理解，《周易》古经最原始的阴阳卦画，已是生殖器的写照。从文化人类学的角度看，人类早期意识总是普遍地存在着性崇拜的；然而将这种性意识上升为一种形而上的哲学模型的，恐怕唯有中国哲学。

把男女交媾外推为天地交合，再抽象为阴阳交感，此即《周易》哲学阴阳范畴诞生的逻辑过程，《系辞传》以一语括之：“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生。”从“男女”交媾而直接言及“万物”化育，这是思悟的跃迁。故李贽曾经一语道破：“极而言之，天地一夫妇也。”（《焚书》卷三《夫妇论》）［3］此即《家人彖传》所谓“男女正，天地之大义也”，《姤彖传》所谓“天地相遇，品物咸章也”。儒家《中庸》也已经讲过：“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”道家《老子》开宗明义也说：“无名，天地之始；有名，万物之母。”这“始”与“母”值得深味。始者，女之初也。［4］天地之交，如女之初；万物之生，如母之乳。故《老子》亦有“万物负阴而抱阳”之说，即万物皆生于阴阳天地之交。至此，生命存在成为宇宙的本体，阴阳结构成为普遍的法则。此即中国哲学以究“天人之际”的实质。西方生命哲学将个体“生命冲动”本体化，而《周易》哲学则将人际“生命交流”本体化。《周易》哲学的形而上学本体不是一个实体，而是一个结构；（《周易》哲学的“本体”应从两个方面去看：从粗陋的宇宙论角度去看，其本体是自然“天地”；从本质论亦即从真正意义的本体论的角度去看，其本体是“太极”“阴阳”，这并不是实体，而是一种结构：其内容是生存结构，其形式是某种特殊逻辑结构。）不是一个外在于人的结构，而就是人自身的生存结构。此即《周易》的生命本体论，生命形上学。所以，“天地之大德曰生”，“天地感而万物化生”。唯其如此，《周易》筮法，凡阴阳相交则吉，而阴阳相背则凶。此乃读《易》解《易》的根本要领。

阴阳范畴的形式方面，则是结构思维方法。对于这种结构方法，我们可以从静态与动态两个维度上来把握。

静态的阴阳结构，总体特征就是“二元一体”的关系模型。（现今所谓“一元论”“二元论”之说，出自西方。西方哲学之“元”总是某个实体，而本文讲的中国哲学之“元”殊非任何实体，所以若用西方话语来讲，中国哲学既非一元论，也非二元论，因为阴阳乃是一而二、二而一的关系。对所谓“一体”也应当作如是观，此“体”殊非西方哲学所谓“本体”，因为它并不是任何实体。要而言之，“二元一体”只是关系。）

所谓“二元”，是讲阴阳双方的差异对立，其经典表述为“一分为二”，可界定为“同类异性”。本文拈出“同类异性”这个说法，自以为深得《周易》哲学、中国哲学之精髓。物有同类、有异类，而异类不相交，所谓“方以类聚，物以群分”（《系辞传》）；类有同性、有异性，而同性不相交，所谓“二女同居，其志不相得”（《革彖传》）；“君子和而不同”（孔子）。而在《周易》，男女是同类异性，天地、乾坤、阴阳也都是同类异性。我们知道，一方面，非同类不相交，这是一个生命法则，所谓“同声相应，同气相求”，“风马牛，不相及”；另外一方面，非异性亦不相交，这也是一个生命法则，所谓“二女同居，其志不同行”（这里涉及“同性恋”问题，容另文讨论。）（《睽彖传》）。这就是说，无论异类之间、还是同性之间都是不可交合的，纵然交合也无“生生”之理。

所谓“一体”，是讲阴阳双方的亲和统合，其经典表述为“合二而一”，可界定为“共存互补”。此即所谓“和”（孔子语），所谓“交”（方以智）。不和不交，“夫妻反目”（《小畜》）、“上下敌应”（《艮彖传》），是不符合生命结构法则的。中国哲学中的“和同”论，所讲的就是这个道理，那就是史伯讲的：“和实生物，同则不继。”（《国语郑语》）“同”指既同类，且同性，其交不合生命法则，故“不继”；“和”则仅同类，不同性，其交合乎生命法则，故“生物”。因此，此所谓“和”就是“二元一体”的共存互补的关系：在天、人关系上，就是天人合一、人与自然和睦；在人、己关系上，就是人际和谐、国际和平等等；在身、心关系上，就是身心调和、心气和平。

动态的生命结构，则是一种公理方法，或曰“准公理化方法”。（所谓“准公理化”是说它并不是现代符号逻辑那样严格的公理方法，但其致思进路却是一致的。而且我深信不疑：中国哲学也是可以严格地加以公理化处理的。）这种思维方法分为两步：首先寻求一种不证自明的公理，揭示某种一般关系、普遍结构；然后由此出发，推演出一系列定理，从而形成一个自足的解释系统。上文已经谈到，《周易》哲学是从人自身的生命现象中发现了这种公理，就是“阴阳”结构，亦即“生命结构”；从而推演出一系列伦理-政治定理，最终形成了自足的、独具特色的中国传统文化体系。这就是《系辞传》所谓的：“引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。”这个被引伸、被触长的，就是阴阳公理、生命结构公理。《周易》哲学乃至整个中国哲学，作为这样一个生命结构公理体系，把宇宙天地人物推演成一个生命大系统，阴阳结构便是它的公理。

这种方法在西方科学，尤其现代符号逻辑中得到了充分的发挥，主要就是形式化、符号化，成为一种精确的科学工具。在《周易》哲学中，象数派早已企图将它形式化、数理化，但它不是形式逻辑的，而是思辩逻辑的；而义理派则对形式化、数理化不感兴趣，他们注重内容、实际，以之解释生活、理解人生。西方结构主义从列维-斯特劳斯到乔姆斯基，把这种公理方法成功地运用于人文社会科学，仅此而论，西方结构主义与《周易》哲学是相通的：“阴阳”范畴，就类似于结构主义所谓的“深层结构”。但西方结构主义的公理是一种先验的预设，而《周易》生命哲学的公理是生命的直观（仰观俯观，近取远取）；西方结构主义是一种科学理性主义，而《周易》生命哲学是一种人文理性主义。此即中国的生命现象学、生命阐释学。

《周易》哲学这个公理体系既是自为的理性设置，我们可称之为“Lz系统”（《周易》语言系统），但它同时也是自在的形上存在，是“物自身”或“事自身”。所以，它是逻辑与历史的同一，阐释与文本的同一。作为哲学，它所揭示出来的意义世界是中国人的可能世界。所以，这个公理系统至今在中国思想文化中仍在发挥着基本的“视界”作用。作为理性设置，生命结构公理系统其实也就是中国人的心灵结构，同时也是我们的心灵境界。它是心灵的结构，犹如一面透镜，（中西哲学的差异，根本上是这种“心灵透镜”及其透视出来的可能世界／意义世界的差异。）“透视”出人的一种可能世界、可能生活；它是心灵的境界，我们在此安身立命，建立我们的精神家园。按冯友兰先生的划分，中国哲学是欲达至一种最高的精神境界：天地境界。天地境界的精神实质正是《周易》哲学的理念，就是追求合和融通。所以我们就可以说：同类异性的亲善交合、共存互补，是有境界的表现；同类不交是没有境界的，异性不交也是没有境界的；异类相交是没有境界的，同性相交也是没有境界的。

二、中国生命哲学的横向呈现

《周易》哲学可以归约为“阴阳”范畴，这是没有问题的了。这正如庄子所说：“《易》以道阴阳。”（《庄子天下》）然而不仅如此，其实整个中国哲学也可以归约为阴阳问题。中国哲学几乎所有重要范畴，都是一种“二元一体”的关系范畴，这种二元一体的关系，实质即是某种“阴阳”关系。例如，何谓“道”？“一阴一阳之谓道。”（《易系辞传》）何谓“气”？“盖阴阳者气之二体。”（王夫之《张子正蒙注太和》）［5］（此种观念始于西周。）何谓“理”？“理不可见，因阴阳而后知。”（《朱子语类》卷94）［6］（谓理与阴阳为同构关系。〖ＺＷ）〗何谓“仁”？“仁，亲也，从人二（即二人）。”［4］儒家所谓“仁者爱人”，道家所谓“负阴抱阳”，其实都是一种二元一体的阴阳关系。类似的论述，我们可以列举无数，举凡本末、体用、道器、天地、上下、君臣、父子、夫妇、朋友、身心、知行、性情等等，无非阴阳而已。看来无须多费唇舌，“阴阳”确为中国哲学的最高思维范式。中国哲学的三大问题——天人关系、群己关系、身心关系——无非阴阳关系问题。自从《易传》完成了“阴阳”范畴的生成，这种二元一体的生命结构就成为了中国哲学“放之四海而皆准”的最基本的思维模型。

《周易》哲学的生命关怀落实于整个中国哲学，是在三个层面上展开的：

其一，民生与人生：群体生命与个体生命

民生与人生作为中国哲学的群己关系问题的基本内容，就是群体生命与个体生命问题。儒、道两家都将《周易》奉为经典，因为他们两家都是中国生命哲学。但是他们关怀的重心不同。

儒家关怀群体生存。孔子主张“爱人”、“务民之义”、“博施于民而能济众”。为此，他最重“礼”，因为所谓“礼”，也就是群体生存结构在社会规范上的体现，犹今所谓“游戏规则”，其实乃是群体的生存规则。合乎“礼”是社会的理想境界，而作为“礼”的内化的“仁”则是心灵的理想境界。孟子的民本思想及对仁政与社会分工的探讨，荀子的王制思想和对“群”、“分”的探讨，都是试图寻求建立一种合理的群体生存结构，也还是作为社会理想境界的“礼”；而孟子的论“心”和荀子的论“学”，作为心性修养，则是心灵理想境界的建构。“礼”是群体生存的保障，君臣、父子等等人伦政治关系，无非阴阳结构。但是“礼”所强调的是阴阳之“分”，而不是阴阳之“合”，此即所谓“礼以别异，乐以和同”。所以儒家在重“礼”的同时，又重“乐”。乐者，和也。儒家文化，大致就是“礼乐”文化，这本身也还是一种阴阳结构。儒家的社会理想境界是“大同”，“大同”更哲学地讲也就是“太和”。“太和”作为群体生存的最佳状态是社会的理想境界，而作为心性修养的最佳状态则是儒者个人的心灵的理想境界。

道家关注个体生命。老子研究个体的“长生久视之道”，乃是典型的个体生存哲学。［7］庄子研究个人如何“养生”、“保身”、“全身”，而更注重精神境界的逍遥，但实质上也是一种个体生命哲学。至于杨朱“贵生”、“重己”以至“一毛不拔”，则把这种个体生命哲学推向了极端。道家之“道”，其实就是生存之道；个人“得道”则可达至个体心灵“逍遥”的理想境界，人人“行道”则可达至“小国寡民”的社会理想境界。

其二，生存与发展：生命的维持与提升

人的生存与发展也是中国哲学的重大主题，其实也就是生命的维持与提升问题。群体的生存发展乃是近代以来中华民族面临的严峻的时代课题，也是当今世界人类面临的一大课题。其实，这也从来就是中国哲学的主题。儒家就是关怀群体生命的，他们致力于集体的生存与发展。《论语子路》：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”庶、富、教，正是由求生存而到求发展的阶梯：“庶”是人口的生存（维持）、发展（增殖），而“富”是物质生活的发展，“教”是精神生活的提升。《易系辞传》所谓“富有之谓大业，日新之谓盛德”，此之谓也。

道家关注个体生命，着眼于个人的生存与发展。不过，老子侧重于肉体生命的维持，庄子侧重于精神生命的提升，这是两者的一个重大区别，不可不察。所以，老子更多地涉及社会的理想境界，而庄子则更多地涉及心灵的理想境界。

其三，肉体与心灵：生命的存在与超越

肉体与心灵的关系，即中国哲学的身心关系问题，究其实质，也就是生命的存在与超越问题。生命的存在总表现为肉体的存在，而生命的超越则总是精神的超越。肉体生命总是有限的，但人总是希求克服生命的有限，追求生命的无限，因而人总是要追求超越的，亦即将有限的生命投入到某种无限的存在之中。这种超越性，正是哲学的宗教性的维度。所以，哲学尽管不是宗教，但是具有宗教精神，儒、道两家均是如此。

儒家之追求生命的超越，是诉诸群体。这是因为，个人肉体生命总是速朽的，然而群体生存则是不朽的。所以，儒家讲“三不朽”（立德、立功、立言），就是在群体存在的无限中追求个体生命的不朽。这种不朽是存在于群体的言说之中的，故儒家重“立言”，孔子所谓“言而不文，行之不远”，通过“言”而行之久远即是不朽。“有德者必有言”（孔子语），也可以说有功者必有言；而“立言”乃是“经国之大业，不朽之盛事”（曹丕《典论论文》）［8］。此外，儒家还讲“杀身成仁”（孔子）、“舍生取义”（孟子），这其实都是将个体有限的生命融入生生不息的群体无限的生命之中，因为“仁”“义”的本质正是保障群体生存的条件，因而也就成为儒家追求的最高心灵境界。

道家同样追求生命的超越，但他们是诉诸个体生命的形上依据即“道”的，也就是说，是诉诸“自然”这个大生命的。个体生命速朽，如何追求超越？那就是“人法地，地法天，天法道，道法自然”。这是因为，自然之道乃是永恒不朽的存在。此道亦即《易》道，老子之由“玄牝之门”即“天下母”“以顺众父”，完全就是《周易》“男女-阴阳”模式的翻版。不过，老、庄之间是有差别的：老子偏重于肉体的存在，庄子偏重于心灵的超越。所以，庄子哲学更富心灵境界的意味。

三、中国生命哲学的纵向展开

《周易》哲学所确立的这种生命结构主义哲学，影响了后来整个的中国哲学史。在中国历史上，不同时代的哲学家所面临的时代课题当然各不相同，但我们不难发现，他们的致思取向却惊人地一致，具体来说，中国哲学史可以说是“生命结构”的一支“主题变奏曲”。所谓中国哲学的“转型”，不外乎是生命结构的具体历史内容的转换，亦即剥除其失去现实意义的内容，赋予其具有时代价值的内容。然而万变不离其宗，其间一以贯之的还是生命结构主义精神。

这可以追溯到周公，其思想可以概括为：一个中心、两个关系。所谓一个中心，就是周族的群体生存忧患，即周王朝的生死存亡问题，周公把它归结为“德”的问题（德者得也，这里是讲的周人得天受命）。所谓两个关系，都是阴阳结构模式：一是天人关系，要求“以德配天”；一是君民关系，要求“敬德保民”。由此可见，周公的思维模式很类似于结构主义、如布拉格音位学派的思维方式：这里是两次二元对立（天人、君民）的叠加，而形成一个“语义三角”：〖ＺＷ（〗这叫做“交通信号灯原理”：红、绿、黄三色，其实是两次二元对立（冷与暖、极端与中间）的叠加，从而形成一个语义三角。

天

↙↖

君→民

这里，天决定君，即“天命靡常”，“唯德是依”；君决定民，即“保民”，“牧民”；民决定天，即“天视自我民视，天听自我民听”。由此可见，中国哲学的某种基本思维构架是由周公确立的。

进入子学时代，儒道墨法无不以生命结构为中心议题。其中儒、墨、法家探讨群体生存问题，道家探讨个体生命问题。儒道二家上文已有讨论，不再赘述。至于墨家的“兼相爱，交相利”、“尚同”“非攻”，无非是在二元对立关系中求得亲和一致，以消除“祸篡怨恨”，追求一种“双赢”的效果，以利社会群体的生存发展。甚至法家韩非，其实也是想要解决社会群体的生存问题。他认为，由于人性恶（这个思想得自其师、儒家的荀子），“人民众而财货寡”，必然导致争夺而危及群体生存，这就必须实行强有力的专制统治，才能维持群体的生存秩序。其师荀子是以“礼”节群，而韩非则是以“法”制群，但其目的都是一样的，就是维持群体的生存秩序。

汉代经学大师董仲舒全面继续和发展了先秦生命结构思想，完成了中国哲学第一次历史大转型，从而确定了未来整个专制社会的生命哲学的基本历史走向。他的今文春秋公羊学，核心观念乃是阴阳学。这个哲学的精神实质，仍然是对群体生命结构的探讨，而且仍然是周公式的两大关系（天人、君民）、三角结构，亦即一方面“屈民而伸君”，一方面“屈君而伸天”。这个三角的每一边，都构成一个阴阳结构关系：民阴君阳，君阴天阳，天阴民阳。于是这个“稳定的三角”在观念上铸就了群体生存的稳固秩序。

魏晋以降的险恶现实，似乎促成了一种历史趋势的反弹，人们对于个体生命的深刻忧患，再次充分突显出来。道教哲学无疑是一种极典型的个体生命哲学，他们追求的乃是个体的得道成仙、长生不死，这是标准的个体生存关怀。佛教则由超越个体的生死轮回（小乘），而发展到普渡众生（大乘）（最后唐代的禅宗，则又回到个体生命的心灵超越问题）。小乘佛教的焦虑在于个体从个人生存的苦难中解脱，而大乘佛教的焦虑扩展到了整个人世从群体生存的苦难中解脱；但是即便大乘佛教，群体的解脱也不过是若干个体解脱的积累结果而已。至于魏晋玄学，则企图调和“名教”与“自然”，亦即调和儒家群体生命关怀与道家个体生命关怀。但玄学总体上明显的是以个体生命超越为其主导倾向的，所以他们崇尚老庄，主张“超世而绝群，遗俗而独往”、“越名教而任自然”。玄学的精神就是个体生命关怀的精神。

自从唐代韩愈、李翱开启了宋明理学，历史的钟摆再次摆向了群体生命结构问题。就其现实景况而言，这无疑与中国当时的周边军事危机导致的民族群体生存危机有关；但是就其学理的脉络来看，宋明理学无疑是前此的中国生命结构哲学的逻辑展开和深化。程朱理学全面总结了先前的生命结构主义哲学，其核心范畴“理”或者“天理”，实即仁义礼智的伦理规范，本质上是关于群体生存结构的更精细、更严密的再度概括；而陆王心学的“心即理”，则是对群体生存结构的另外一种新的概括，换句话说，它是以个体心灵存在透显出来的群体生命存在。程朱认为“性即理”，“天理”即“生理”，“天只以生为道”（《二程遗书》卷二）［9］，这是走的客观主义的路，把生命结构“本体论化”了；陆王则认为“心即理”，则是走的主观主义的路，即是把生命结构“心性论化”了。要之，他们关注的都是群体的生存结构问题。

中国哲学的第二次历史大转型，始于洋务运动的“西体中用”，而以康有为的哲学为代表（饶有趣味的是，康有为跟完成了第一次大转型的董仲舒一样，是一个今文经学派的公羊学家）。这个过程至今尚未结束。中国近、现、当代哲学的主题，是中华民族这个大群体的生存与发展问题。鉴于列强压境，救亡保种、富国强兵成为压倒一切的任务。通过严复的译介，“生存竞争”“适者生存”这类生物学命题，一时间竟成为最富魅力的哲学话语。自此以来，中国哲学界的“最强音”始终都是中华民族的群体生存发展问题。康有为“三世说”，本质上是中国最早的民族生存发展战略之一。所谓“现代新儒家”，也就是传统生命哲学尤其儒家生命哲学的现代化转换的一种可贵尝试。此间有一种很值得研究的现象，就是：一方面西方生命哲学得到了相当程度的传播，诸如张君劢、李石岑、梁漱溟、朱谦之等人的哲学；另一方面则是官方哲学中的相当突出的生命哲学倾向，诸如吴稚晖、戴季陶、蒋介石、陈立夫等人的哲学。所以孙中山认为：“人类求解决生存问题，才是社会进化的定律，才是历史的重心。”（《三民主义民生主义》）［10］这显然决不是偶然的，而是中西哲学之间的一点灵犀。

如今，人类面临着许许多多紧迫的世界性、全球性问题，该怎么办？以《周易》哲学为代表的中国生命结构哲学或许能够给我们以相当的启示。简而言之，答案就是：多元一体，共存互补。

参考文献：

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［７］黄玉顺．老子哲学：生存之道［Ｊ］.四川大学学报，１９９８，（２）

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［９］程颢，程颐．二程遗书［Ｚ］.二程集［Ｚ］．北京：中华书局，１９８２．

［10］孙中山．三民主义［Ａ］.孙中山选集［Ｚ］．北京：人民出版社，１９５７．

【099、史易之间：三种易学的遐想】

［美］苏德恺1著陈红新2张文智3译

在我个人看来，易学最令人满意之处便是它具有无限的包容性。《四库全书》的编者说的好：“易道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术，以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说。”在此，我将从三个方面来分析《易经》。其一是几何学与易学，此内容《四库全书》已提及，而另外两个最重要的方面，历史、宗教与易学，《四库全书》却没有提及。再者，我与《四库全书》编者入《易》的方式也有所不同。我不像他们那样将经文作为证词，而是将经文作为证据，作为史内和史外的人类从《易经》中寻求意义的证据。如此我们就可以发现，他们已围绕《易经》开拓出了多重知识领域，而每个领域都有其自身的原则，有其差别真伪的方式，即其自身的认识论体系。这些认识之间或相一致，或相矛盾，但《易》却同时存在于它们之中。我将在本文中探讨其中的三个领域，以及它们与《易》相联系的共同的方式及相互关系。因为，众所周知，几何学、历史和宗教以截然不同的术语来描述这个世界——或者可以说看到的是截然不同的世界。

我为何要讨论这三个领域？这要追溯到汉代的《乾凿度》。该文一开始便托孔子之言曰：“易者，易也，变易也，不易也。”“易者，易也”指卦形之间的关系是清晰、明确的：乾坤总是互相对待、互相照鉴。这种关系具有几何学的性质。“变易”存在于一定的历史时期，每段时期都各不相同。在占筮过程中由一卦变为另一卦即是这一体现。而“不易”指《易》背后有一个永远不变的道。中国学者认为此不变的道指的是天地的本性。这种说法极具闪米特和印欧传统中的宗教口吻。

现在我们就从最简单的一点，即从《易》与几何学开始讨论。显而易见，《易经》在许多方面都很独特，除《易经》之外，世界上再没有任何其它文献是由卦符组成的。《周易》即由这些固定的被明确界定的卦符组成，各卦之间的关系也同等地被明确界定：每一别卦的第三爻不是阴爻就是阳爻；经卦坤到艮总是以同样的方式转变。就像欧几里德几何学一样，《易经》六十四卦系统是封闭的。的确，在许多方面该系统比几何学限定得更死。如就线段、曲线、四边形等几何图形而言，在《易经》系统中只有线段、经卦、别卦三种形式。因而《易》是由一套固定的符号组成的系统，而不是由模糊的、易导致相互矛盾的解释的信息组成的系统。对此，我们完全可以认定，这些卦符与数学和几何图形一样具有不可改变性。这是因为，该认识原则即其认识论系统非常严格。它们并不受具体条件、历史时期、个人的好恶和观点的影响。

然而这一知识系统并不十分令人满意。正像其组成一样，它也是受限的。而且作为一个封闭的系统，不管它多么高雅，多么精密，只是就它本身而言。就像几何学知识一样，它的广泛影响就在于它的应用。但如果我们把这门知识应用于由变换不定的人类事件组成的历史，就会发现二者根本就不相容。几何学研究的是独立于时间之外的图形，而历史却置根于具体时间下的事件。

现在我们来讨论第二门知识——历史。我所谈的“历史”包括两方面的内容：一是变换不定的历史事件，一是人们已排过序的历史文献。历史充满复杂、混乱、玩笑，几乎没有确定性。研究历史和研究几何学的方法似乎迥然不同。

当我们研究个别思想家将几何学引入易学的过程，也就是涉及到历史时，这种不同便复杂化了。应该注意的是，他们总是在特定历史的特定的时间，而不是在一种冷静的、像数学一样客观地研究《易》中的几何学，我敢进一步断言，个别思想家对《易》的洞见源于寻求解决现实问题的答案。如宋代的士大夫研究《易》是为了探求天地之理以便将其应用于当下统治的现实问题。并不是只有他们以这种方式解读《易经》，事实上，从宋代追溯到他们前代的易学大家，我们会发现从朱熹到程颐，到王弼，到孔子，再到文王，最后到伏羲，这些在世界上举足轻重的思想家，都在致力于挖掘《易经》的真谛之所在。

这样，令我们大为困惑的问题就出现了：为什么这些人对《易》的解释竟如此大相径庭？这些不同不是由于错误理解而导致的偶然不同，而是一些最有卓见的观点。那么，我们的任务就是搞清为何会产生这种不同，并解决他们之间的分歧。一本书为何会产生如此互不相容的解释？

人类历史的多重性使寻求《周易》古经唯一不变的解释的想法陷入尴尬。而我认为对《易经》的多重解释不但不是一种缺陷，而更证明此书的重要性和生命力之所在。实际上，多重解释是任何文献能在人类生活的变换不定的世界展现其重要性的途径。我或许可以用一个简单的例子来说明这一点。人们读《易经》的目的是什么？显然是因为《易》能为他们的问题提供答案。这些问题可能是有关预知未来的：我的马能否在肯塔基赛马中获胜？我军能否攻打楚军？也可能是更为深远的问题：何为天地之道？每一个问题都产生于具体的、特定历史时期下的特定时间和地点。不管这些问题如何隐私、如何机密，都是一定历史条件下的问题。人们所得到的回答也是《易经》知识对具体历史条件下的问题的回应。这正如《乾凿度》所说的“变易”，它是新知识不竭的源泉，适用于所有的情况。否定《易经》的这一点就会将其贬低到几何学的位置。

作为一名历史学家，我认为这种意义的多重性对《易经》持续适用于各种解释尤为重要。这不仅是说每一文献为了存在下去必须“变易”，而且意味着《易》是作为一部筮书而存在的。因此，其含糊性便铸就了其重要的功能。其一，它使当权者，无论是筮者还是统治者，为他们具体的政治目的的决定找到了神圣的认可。《左传》载有许多此类事例。由于其他人对此比我研究得更深入，在此我就不深谈了。但《易》的含糊性对其生存尚发挥着另一方面的重要作用。因为卜筮本来说具有不确定性，关键是《周易》古经有待于事后的重新解释。因此，当占测不灵验时，将由筮者对其负责，而不是由经文对其负责。

至此我已谈到了两门知识。一是关于“易者，易也”的知识，一是关于《易》之“变易”的内涵，即关于人类日常生活的内蕴的知识。但还有一种与人类贴近的知识曾提及它，但它超出经文之外。它也不属于几何学范畴，尽管《易》有几何学的性质。正如《系辞传》所云：“书不尽言，言不尽意。”由此可以看出，在战国末期或汉初，人们已清楚地认识到，真正的知识（意）是不能由固定的语言表达出来的。它存在于其它地方。它在哪里呢？我们怎样才能找到它呢？

在这点上，朱熹的观点有助于我们理解。我先归纳一下他的论点，然后再详细论述。他认为我们可以从原文的表面意思，如他托为孔子所作的《彖传》入手，但我们更应该追求画前之《易》，首先是伏羲《易》，因为伏羲《易》无文字，只有八卦。但八卦也只是一种向导，一种引导人们直接见到《易》义，以明晓天地之理的向导。朱熹称此为一种修心的功夫。从文辞到卦画，再上升到天地之道的过程与心从俗务到澄明再到众知之源的过程是并行不悖的。《乾凿度》称此源为“不易”。

朱熹的这种认识是在讨论占筮时提出的。朱子云：“一部《易》，只是作卜筮之书。……元未有许多道理在，方不失《易》之本意。今未晓得圣人作《易》之本意，便先要说道理，纵饶说得好，只是与《易》元不相干。”（《朱子语类卷六十六》）朱子在此批评了那些专门研究我在上文中所说的那两门知识的人。我把他们称为“几何学的”和“历史学的”，因为我把他们看作是抽象形式与活生生的人类事件的相会。而朱子称此相互作用为“理”，把其作为人类如何循“理”而行的问题。在他看来，多数人因将此扯到这一层面来讨论，而没有看到《易》之本义，即他所说的卜筮，而歪曲了《易经》。为区分这三种层次，他建议：“今人读《易》，当分为三等：伏羲自是伏羲之《易》，文王自是文王之《易》，孔子自是孔子之《易》。读伏羲之《易》，如未有许多《彖》、《象》、《文言》说话，方见得《易》之本意，只是要作卜筮用。”（同上）那么卜筮的作用是什么呢？最重要的就是就占处发明诲人的道理。朱子就此言孔子对《易》之本义的疏失：“文王之心，已自不如伏羲宽阔，急要说出来。孔子之心，不如文王之心宽大，又急要说出道理来，所以（《易》之）本意浸失。”然后圣人修其心，直至“宽阔”“寂然。”朱子云：“《易》无思也，无为也，易是个无情底物事，故‘寂然不动’；占之者吉凶善恶随事著见，乃‘感而遂通’。”（同上）换句话说，实践（朱子称其为“卜筮”）的完美存在于人心的完全阔开，至此即使《易》之工具——卦爻画也可以摒弃，人们能够直接读出天地之意。这只有人修至“至诚”之境时才能成为可能。因为“《易》中言占者有其德，则其占如是；言无其德而得是占者，却是反说。”（同上）

这需要一严肃的修心过程。朱子在其另一论述中详细介绍了这一过程。他说，理会《易》要精、神俱备，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，惟如此，方可谓知《易》。

站在20世纪的高度，我认为我们应该称此门知识为“宗教”。它虽以我们所说的心理学为基础，但它亦可超出人心而拓展至最大的宇宙力量，最终成为一无文字符号但比其它知识更为强大的一门知识。

对朱熹来说，这是儒家思想的实质。但我可以断言，它不单纯属于《易》或儒家思想，而更像其它真正宗教知识的核心，并以许多名字见称。在佛教中称为“觉悟”，而在基督教中称为“上帝”。

在这篇文章中，我讨论了三种知识。我首先讨论了可测的简单的几何学原理，它显现于八个卦画之间的关系。然后，我谈到了既不简单又不可测的历史真实，《易》之“变易”性即在于此。最后我谈到一种超越的知识，它始于《易》，但其最终的实现却远远超出《易经》卦符及经文。我最后的问题是关注第三种知识与前两种知识的相互作用。这三种显然相互矛盾的认识能否共存于一部传统的经文？或者换句话说，人类是否能够仅靠其中的一门知识？

首先，如果我们认为《易》中的几何学原理是其真实的唯一显现，我们就严重地限制了我们对《易》的其它可能性理解。而如果我们知道了《易》中几何学原理的确定性，我们将会非常失望。进一步说，如果我们只选择上述三种《易》学知识中的任何一种，我们就会脱离其它使我们极有收获的认识途径。

宗教与历史之间的关系在许多传统中已进行过探讨。朱熹的结论相对来说是直言不讳的：他认为二者不能相互抵牾，并主张一种知识沿着另一种知识自然地发展，即道德源于天地之道，此天地之道可由圣人觉知，而且几乎所有的人都可以学到。今天我们感到朱熹如此自信的说教有点单纯：在我们承认他的洞见的同时，我们却不愿苟同其在具体行为上的具有同样权威的指教。许多宗教思想家乐意承认道德之源在于他们的创始者或信徒的洞见上。

宗教与几何学之间的关系更令人困扰。就我所知，将二者最成功地结合起来的当属邵雍。在此我不想展开其学说，只是提一点，邵雍在任何时候都将其图表看作我称之为“宗教”的显现。换句话说，在他看来，二者永远不会有任何冲突，因为二者存在于不同的领域。其唯一的错误或许源于不正确的显现，源于对宗教之真理的不完善的理解和缺乏描述技巧。但其设想本身是完美无缺的。

朱熹的观点首先是极具权威的：天地之道是最高的，而研究《易》中的几何学和伦理历史学知识的人便丢掉了古经最深的寓意。而最高的真义并不总是最实用的，这在许多方面得到验证。首先，朱熹所推崇的“与日月合其明”在人们的日常生活中可能是不现实的。另外，许多人，即使是胸怀大志的圣人，也不能做到这一点。好在一些简单的教诲还存在。朱熹本人也主张，最终要先教伦理应用，而后学筮。

最后，所有这三种知识的形式都是必要的。实际上，我认为只有三种知识合到一块才能称为真正的知识。因而我认为《四库全书》的编纂者在认识《易》的多重性方面为我们开了先河，并激励我们颂扬而且参与挖掘这种多重性。

【100、试论《周易》的原初意义与现代意义】

欧阳康1孟筱康2

《周易》作为中华文化典籍中的群经之首，六艺之源，对于中华民族文化的历史繁衍与持续发展发生了不可磨灭的始源性影响，对于人类文化的当代发展也具有不可忽视的启迪性作用。本文从原初性和现代性这两个方面考察《周易》在中国文化发展中的特殊意义，挂一漏万，不妥之处难免，诚请方家教正。

一、考察《周易》价值的方法论问题

全面把握《周易》的原初意义和现代意义，从方法论上看，应注意以下几个方面。

1．立足于现代易学研究的思想和理论高度来把握易学、哲学以至人类文化发展史，追溯其历史源头

黑格尔曾经指出：“如果我们要想把握哲学史的中心意义，我们必须在似乎是过去了的哲学与哲学所达到的现阶段之间的本质上的联系里去寻求。”［1］（第7页）对哲学的研究是如此，对《周易》的研究也是如此。那么，什么是《周易》与中华民族文化和哲学的内在的本质的联系呢？一方面，《周易》作为中华民族文化的一个历史源头，为整个中国哲学与文化的后续发展奠定了历史的基础，提供了必不可少的思想渊源。历史上各朝各代的学者对于《周易》的研究都为易学的发展提供了思想材料，又以自己的方式将其加以丰富和发展。在这种意义上，只有理解了《周易》，把握了历代学者在自己的历史背景下对于《周易》的解说和诠释，理解了他们所赋予《周易》的特殊内容，才能真正理解中国哲学与文化及其历史发展。另一方面，《易经》、《易传》等原初典籍的丰富内容又只有真正为现代易学所关注和吸收，以特定方式成为现代哲学与文化的内在构件和有机组成部分，才能得到肯定和提升，展示出自己的历史价值和积极功能。在人类的哲学与文化的发展历程中，相比之下，最初期的典籍及其思想内容是潜在的、直接的、抽象的、一般的，亦即尚未高度发展的，而最晚出的、最年轻的、最新近的学说则是最发展、最丰富、最深刻的学说。但是，那些先起的学说并不会随着哲学与文化的发展而完全丧失其意义。“每一哲学曾经是、而且仍是必然的，因此没有任何哲学曾消灭了，而所有各派哲学作为全体的诸环节都肯定地保存在哲学里。……各派哲学的原则是被保持着的，那最新的哲学就是所有各先行原则的结果，所以没有任何哲学是完全被推翻了的。那被推翻了的并不是这个哲学的原则，而只不过是这个原则的绝对性、究竟至上性。”［1］（第40-41页）但是，《周易》的丰富内容能否得到时代性的保存与提升，真正成为现代哲学与文化的内在组成部分，又取决于现时代的研究者是否具有足够的当代意识和思想高度。因此，只有真正立足于现代哲学和易学的高度来研究易学和易学史，才能使《周易》的思想和学术价值在当代真正得到提升。

2．立足于中国哲学与文化发展的共性来把握《周易》的个性，透视其百科特点

文化的个性与共性的关系问题是所有历史文化研究所不可回避而且必须面对的重要问题。《周易》是中华民族文化的最重要源头之一，也是早期中华民族历史文化的百科全书。作为中华民族文化的基核之一，《周易》对中国历史文化的各个方面都发生了极为重要的影响，成为其中的内在的逻辑主干之一。正是立足于《周易》的丰富内容尤其是思维方式，中华民族文化得到了全面而又丰富的发展，而《周易》的逻辑也在中华文化的发展历程中得到了特别的展开和表达。但也应当看到，《周易》本身并不是中华民族文化的全部，而是其中具有特殊意义的内在组成部分。研究《周易》，就是要立足于中国哲学与文化发展的整体来把握其局部，立足于共性来把握其个性，立足于历史来把握其逻辑。

要把握易学的共性与个性，必然产生出两种相关而又相异的研究方法。一种是立足历史、个性去把握逻辑、共性的研究方法，一种是立足逻辑、共性去把握历史、个性的研究方法。前者是我们所熟悉的易学理论研究方法，后者则是易学史研究方法。黑格尔在谈论哲学研究方法时曾经论述了这两种研究方法及相互关系。他说：“如果我们能够对哲学史里面出现的各个系统的基本概念，完全剥掉它们的外在形态和特殊应用，我们就可以得到理念自身发展的各个不同的阶段的逻辑概念了。反之，如果掌握了逻辑的进程，我们亦可从它里面的各主要环节得到历史现象的进程。不过我们当然必须善于从历史形态所包含的内容里去认识这些纯粹概念。”［1］（第40-41页）易学理论研究方法立足于而又力图超越于易学发展的历史与个性，舍弃历史上各个思想家和各种易学思想的个性差异和来源区别，“完全剥掉它们的外在形态和特殊应用”，而将其积极的成分作为一种构件、要素、成分而纳入到一种共时态的体系之中，按照理论的内在逻辑建构成一个统一的易学体系。

易学史研究方法则正好相反：它依据于对易学发展最高水平的理解，立足于《周易》的共性和逻辑，去把握和探索各个思想家的个性特征及各时代易学研究所达到的阶段性水平。为此，它把共时态的现代易学理论系统分解为若干的基本方面、要素、构件，去考察它们各自的历史渊源及其历史演进，从它里面的各主要环节得到历史现象的进程，由此确定出各个思想家、各种易学流派对人类哲学思维发展所做的独特贡献。对这种贡献可以从各个方面来具体度量：或是开创了某些具有长久理论意义的易学和哲学论域；或是对历史上长期悬而未决的易学疑案做了自己的独到回答；或是对当时的历史时代在哲学层面上做了相对而言更加全面完整的解释；或是在系统总结已有思想材料方面有集成之功；或是为后世探讨提供了具有启迪意义的思想火花；或是以己之鉴为后人提供了具有警训意义的启示，等等。

那么，如何去把握易学史的个性呢？关键是要在“完全成熟而具有典型性的发展点”上找出并把握每一个要素，这可以在不同的层面上展开。小到每一个易学家，他的思想形成和发展的每一个细节，他的心理气质的每一个特点，他的每一部书及其中的各种观点，他的各种思想的内在联系、矛盾冲突及其历史发展等——在传记史的水平上展开对于思想细节的微观研究。中到一定的哲学流派，它的历史渊源、产生过程、基本概念、主导原则、结构体系、代表人物、主要著述、内部纷争、外部冲突、历史演进、后世影响等——在学派史的水平上展开具有一定规模的中观研究。大到人类哲学思维发展过程中的基本思维方式，它们是哲学思维总体发展过程中的基本环节和发展链条，不仅统摄了一定的时代，经历了自身的发展，而且至今还发挥着重要的影响，是现代哲学思维的基本构件。它们的产生、形成和演进，代表了人类哲学思维发展的历史性阶段性水平，它们的变革和更替标志着并推动着人类哲学思维的自我更新和自我超越。

3．立足于《易经》、《易传》的本来含义来阐发其现代意义

如何全面揭示《周易》的意义？

从研究思路上看，主要可以借助两个方面的参照系统：一是以历史为参照，将其与前此的人类思维和文化形态相比，是否为人类思维和文化发展提供了某些过去所没有的新东西，以及这种新东西的大小多少；二是以未来为参照，看其与后起的哲学相比，是否为人类哲学思维的进一步发展提出了新的基础、提供了新的推进因素。这两个方面结合起来，就是不仅要看《周易》在历史上所达到的成就、所具有的本来意义，还要看其所包含的发展萌芽、所具有的现代意义。

马克思在谈到政治经济学的方法时曾经指出，“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙。反过来说，低等动物身上表露的高等动物的征兆，只有在高等动物本身已被认识之后才能理解。”［2］马克思的这段话，对于我们探索和揭示历史上《周易》的本来含义及其现代意义具有十分重要的方法论意义。我们根据对易学发展的现阶段的理解来反思历史上的易学，可以透视它们的范畴、理论对于它们自己那个时代并在那个时代之内所具有的充分的意义，也可以鉴别它们在何等程度上具有跨时代的普遍适用的意义，进而清理出哪些是应该克服而尚未被克服的东西，哪些是可以作为合理地处理现代人与世界的关系的启迪的源泉，并表露着现代哲学的征兆而应该发扬、发展，使之同现代的时代精神融为一体，从而具有成熟形式和充分意义的东西。

《周易》所关注的问题，既有人们生活中的最直接和最广泛的现实问题，也涉及最根本和最抽象的原则问题。作为一种对于现实的生活智慧的提炼，《周易》以现实生活作为自己的广泛基础，直接地面对当时的具体事件和问题，有很强的具体性和针对性，因而对于当时的人们具有直接的现实的意义。也正因为这种意义是直接的和现实的，它们又有可能由于事过境迁、人员变换而失去其普遍意义。然而，正是在这些具体的事件和问题中，又包含着许多为各个地域和各种时代所共同面对的相似的事件和问题。这些问题一旦提出，就不仅具有超地域性和超民族性，成为各地域各民族理性思维发展的普遍性问题，而且具有超时代性和超历史性，成为各具体时代各历史阶段的理性思维的共同问题。而在对这些普遍性问题的认识和处理过程中，又必然地渗透着普遍的思维方式和价值原则，体现着当时的人们对于最普遍和最根本问题的关注和思考。这些因素则不会随着时代的变化而完全过时，从而具有某种超地域和超时代的意义，乃至对于我们今天仍然具有普遍的意义。在人类文明和理论思维发展的总过程中，每个时代和历史阶段的人们都面临着双重的问题性挑战。一是历史上遗留下来的问题，一是本时代或历史阶段的独特性问题。对历史遗留问题的回答总是既受到时代性问题的影响，从而显现出时代精神对于哲学发展的影响，又对时代性问题的解答具有某种影响和制约作用，从而显现出历史文化对现实社会思想和理论形态的影响和作用。一定时代的理论思维，既是对人类历史和文化发展中的历史之谜的时代性解答，又是对哲学发展中的现实形态的历史性建构。正是这种解答历史之谜与建构现代文化形态的活动，又孕育了一种新的可能，即提出超越历史时代的理论新问题，从而为人类思维的进一步发展奠定更加宽厚的基础和更加强劲的动力。正是在这种意义上，积极开展《周易》和易学史的研究，不仅有助于理解和把握现代易学的历史依据，还有助于发现和揭示现代易学进一步发展的生长点。在客观揭示历史上《周易》的本来意蕴的基础上，揭示其以萌芽、征兆、端倪形式存在的发展因素，这对于促进人类思维的现代发展无疑具有非常积极的作用，也是现代易学和哲学研究中应当充分具备的历史意识和应当自觉应用的历史方法。

二、《周易》的原初意义

对于《周易》的原初意义我们可以借助于不同参照系从以下方面来加以探讨。

1．《周易》的产生标志着中华民族抽象思维能力的关键性跃迁

我们知道，抽象思维能力的发生和发展既是人类文明进步的最为重要的主体性条件之一，又从一个侧面标志着人类理性发展的程度和水平。根据国内外学者关于认识的原始发生尤其思维的原始发生过程的研究，人类思维及其逻辑的形成过程经历了3个主要阶段，即感知—运动思维、具体—形象思维和抽象—概念思维。（夏甄陶主编《认识发生论》，第六章“由客观的逻辑到思维的逻辑”，第五节“思维发生的阶段及其逻辑形态”）［3］感知—运动思维，又叫直观动作思维，按皮亚杰的叫法即“实践性智力”。这是人类思维的初始阶段，其特点是原始人只能通过尝试性的活动去开拓认识的视野，而他们所能凭借的认识工具或思维图式只能是从动物祖先那里继承的感知运动图式。原始人只能通过已有的先天感知运动图式去对新的对象进行同化和顺应，而这种同化和顺应又离不开人们自身的活动，也就是在原始人与客体的直接相互作用中通过人的实际活动而进行的感知动作思维，或者说在感知运动图式基础上发生的实践性智力。具体—形象思维又叫做表象性思维，既以表象为基本单位和基本工具的思维。从发生学的角度来看，表象取代直观动作充当思维的基本单位要有两个条件，一是表象的产生以信号性功能为前提；二是由活动格局变为思维的格局，以表象由个别的静态的再现性表象发展为预见性表象为基础。表象一方面是人类活动概括和简化的产物，是活动的观念化，表象的演化和发展反映了观念思维逻辑的深化；另一方面，表象作为外部活动的观念替代物，其功能又是人的物质活动的观念图式，是人的活动和动作系统不可缺少的形成因素。可以说，表象作为外部活动的构成因素是表象思维的发展机制之一。表象思维同语言符号(主要是声音符号和图像符号)的结合，促使了由非语言的表象思维向有语言的表象思维的过渡，为表象思维发展到抽象概念思维奠定了基础。抽象—概念思维，又叫符号—形式思维，是以概念为基本单位和基本工具的思维，它是在表象思维基础上发展起来的。概念是对于事物的本质和普遍性的概括。概念思维的形成依赖于人的概括能力的发展。概括就是异中求同，在观念中把对象和对象的属性区别开来，舍弃差别，抓住同一，在区别中看到同一，在此基础上把握对象的本质特征。概念就是对这种本质和普遍属性的反映和记载。通过概念，人们把一定的具体对象归结为另一已知的对象，达到对于对象的类别归并。由于一定的概念总是代表一定的事物，概念之间的关系也可以看做事物之间的关系。因此，思维可以通过对概念的操作而在不改变对象的现实存在状态的前提下达到对于对象的概念把握。概念的产生和运用，使思维可以在脱离对象甚至远离对象的前提下在观念中对对象加以分解、组合，从事思维操作，这就是抽象的符号思维。符号化的概念思维是文明思维的重要特征。当概念的抽象层次和程度达到相当高的哲理水平时，便形成了哲学思维。哲学思维是一种具有最大抽象性和最高概括性的概念思维。［4］

按照以上关于人类思维发展的三阶段说，《周易》的产生与形成实际上标志着中华民族的思维能力和水平由具体形象思维向着抽象理论思维的一次时代性跃迁。《周易》区别于其它远古历史文献的最重要特点之一就是它的高度抽象性。这种抽象性主要在以下几个方面突出地表现出来。

首先，《周易》将世间无限多样和变化发展的事物规约为阴与阳二极，将阴阳看作宇宙万物赖以发生和演变的最基本因素，从阴阳的交感与互通来探寻世界演变的动因和规则，力求达到对于宇宙的生成、运动、变化和发展的终极原理的认识，实际上是一种终极探索与思考，表明了最初的哲学意识。这也正如庄子所言：“《易》以道阴阳。”而“一阴一阳之谓道”，道在阴阳及其变化之中。萧汉明教授认为，“阴阳五行说是中国传统思维最基本的思维形式之一。如果把中国传统文化比作一条源远流长的大河，那么阴阳五行说便是决定它的大致走向和面貌变换的决定性因素之一。”［5］阴阳大化和人生密切相关，成为世界的基础和法则，也成为《周易》解析世间万物的最基本概念、原则和方法。

其次，《周易》将阴阳符号化为阴爻和阳爻，用最为简洁直观的“--”（阴）和“—”（阳）来加以标示，把极为复杂的世间万物规约为最为简单直观的符号，体现了当时的人们在符号思维方面所达到的水准。成熟的人的思维是一种符号化的思维。符号化的思维和符号化的行为是人类理性思维与人类活动的最重要特征。思维的水平与思维符号的水平之间有其正比相关性。德国学者恩斯特卡西尔指出，“信号是物理的存在世界之一部分；符号则是人类的意义世界之一部分。信号是‘操作者’；而符号则是‘指称者’。”［6］爻是一种符号语言，它一方面简单和直观，同时又非常普遍和广泛，从而可以包含和指称非常丰富的对象和内容。就连抽象思维大师黑格尔也认为：‘那些图形的意义是极抽象的范畴，是最纯粹的理智规定。”［1］（第120页）能够用最为简洁直观的符号来标示普遍和丰富的内容，这无疑只有在思维高度发达的水平上才能做到。

再次，《周易》通过爻的变化来建构不同的经卦、别卦和重卦，表明了其作者对于世间复杂万物及其动态变化的整体把握。《易经》分别用三个阴爻或三个阳爻，一个阴爻和两个阳爻，与两个阴爻和一个阳爻的不同的排列组合方式构成八卦，再由此八卦的互相重合，组成六十四别卦。整个《周易》，既有六十四卦的卦画和卦名，又有六十四卦的卦辞和三百八十四爻的爻辞，是卦画、卦名与卦辞、爻辞的有机组合。用如此简单的符号语言，《周易》试图建构一个庞大的宇宙发生与演化模型，即《易系辞传上》所谓“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”云云，并力图从中揭示出天地万物以及人类社会发生的根源与发展的规律性。以最为简单的爻及其变化来建构和表达最为复杂和抽象的事物，这需要相当高度发展的抽象和理论思维。黑格尔高度评价《易经》在中国哲学中的地位，他说：“中国人也曾注意到抽象的思想和纯粹的范畴。古代的《易经》（论原则的书）是这类思想的基础。《易经》包含着中国人的智慧，（是有绝对权威的）。”［1］（第120页）正是通过《周易》，我们可以从一个侧面看到中华民族的原始初民在抽象理论思维方面所达到的高度和水平。

2．《周易》的内容折射着当时的自然、社会和人文状况，记载着古代先民对于当时复杂的自然、社会和人生问题的特别关注与初步思考

从内容上看，《周易》具有一种特殊的百科性质，在中国文化史上有一种特殊的原初百科全书的地位。有学者认为，《周易》尤其《易经》具有原初性质和百科性质。“所谓原初的性质，是指《易经》是古代先民从自己的生活经验出发探索外部世界和人生奥秘的最初尝试，是先民获得的知识和经验的最早记录。所谓百科的性质，是指《易经》的内容包罗万象，它是先民的百科全书，先民试图从《易经》中寻求生活的指导，寻求查找一切问题的答案。这两种性质也有着内在的联系，具体地说来，《易经》的原初性质决定了它的百科性质，在人类生活发展的初期，人们获得的知识作为一个整体来看，不可避免地会带有这种百科的性质，或者说这种百科的性质正反映了此种知识体系的幼稚性。”［7］《周易》作为原始初民的百科全书，以各种方式记载着当时的自然、社会和民族生活，有着丰富多彩的内容。正是由此，人们把《周易》看作一本古代的探讨自然的书，也是一本探讨社会的书；既是中国古代的科学之初，也是中国社会的人文之源。有学者专门研究《易经》中的科学，从中发掘出历史学、地理学、天文学、天象记录、历算学、数学、医药学、化学、植物学、生化学等在中国的历史雏形。［8］也有学者专门探讨《周易》中的人文关怀与社会图景，认为其中贯透着原始初民对于生命价值的自觉与创造，对于人文、超人文与次人文之统合等。［9］《周易》内容丰富、博大精深，成为后人了解远古时期中国的自然、社会和民族生活状况的最重要而且直接的资料。

3．《周易》的选择表达着当时的人生智慧和行为原则，反映着趋利避害和预见未来的价值取向

我国著名周易研究专家刘大钧教授认为，“归根到底，《周易》是一部筮书。若全面研究《周易》，只讲解经文而不谈及筮数，那是不行的。”［10］《周易》的直接作用是占筮，以查验吉凶，帮助行为决策。《易经》的主要条文，均为对于各种卦爻象位等的解释，记载着各种类型的占筮故事。在人们的现实的和多变的生活中，吉凶祸福随处可遇，成败毁誉时时会有，如何才能有效地面对和选择？孔子有言：“圣人设卦观象，系辞焉以明吉凶。”为了更好地预测吉凶，《周易》的作者提供了卦爻象位、卦爻辞和变通等原则，要求人们能够“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”天文，指日、月、星辰的排列秩序和运行规律，涉及自然的时序与变化。把握天文，才能顺乎于天，得利于天，处理好人与自然的关系。人文，指人类的文化与社会生活，尤其是人们对于人生目标和道德理想的追求。把握人文，才能处理好人与他人、人与社会的关系，真正掌握人自身的命运。在这里，把握天文是为了发展人文，以人文化成世界。人文的具体内容包含着真、善、美、圣，人文化成的最高境界则在于至真、至善、至美、至圣等等。为了实现这种目标，《周易》强调要有忧患意识、责任意识、美德意识、谦恭意识等。《易经》的许多卦爻，如履卦、谦卦、复卦、恒卦、损卦、益卦、困卦、井卦等蕴涵着对于美德的颂扬和提倡。有学者统计，大部分的卦爻都与吉凶相关，而又以求吉避凶、凶中求吉、逢凶化吉为基本的价值趋向。这恰如有学者所言：“身为上古社会精英的作《易》者们不但有崇高的道德理想和淑世的责任感，同时在《易》书中为鼓励一般人能避恶行善，而提出吉凶的根据。”［11］正是在对于吉凶利弊的认识、评价和选择中，表明了当时的人们趋利避害、去凶求吉和化难呈祥的愿望与追求，也表达着当时的价值观念和行为标准。

4．《周易》的思维方式汇集着当时的思维工具和认识方法，表达着最初的终极关怀和哲学意识

《周易》不仅是一种象数之书，也是一种义理之书。在占筮和解卦的复杂过程中必然要运用各种相关的思路、原则、逻辑、范畴和方法，从而可以看出当时人们的思维方式、逻辑规则和认识方法，而且在这些具体的思维方式和认识方法背后，还渗透着当时的宇宙观，表达着当时人们的哲学意识和终极关怀。由此我们不仅能够从《易经》的卦名、卦画、卦辞、爻辞等中分析出某些极有价值的哲理，尤其能够从《系辞》对于《易经》的总体性解释中看出某种较为完备的哲学体系。汤一介先生认为，从哲学上分析《系辞》对于《易经》的解释，可以从中看出两个解释系统：一为宇宙本体论的解释系统，一为宇宙生成论的解释系统。［12］从宇宙本体论的角度来看，《易经》的六十四卦构成一个生生不息的整体性宇宙架构模式，故曰“生生之谓易”。世界上存在的事事物物都可以在这个模式中找到它一一相应的位置，“在天成象，在地成形，变化见矣”。天地万物之所以如此存在都可以在《易经》的架构模式中找到其所以存在的道理，“天下之理得，而成位乎其中”。因此“易与天地准，故能弥纶天地之道。”“道”是世界万物的根本依据，具有形而上的意义；世间万物是现实的具体的，具有形而下的地位。形而上的道与形而下的器之间有一种特殊的关系，由此《系辞》在中国文化史上首次提出了“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的经典论述，将“道”与“器”、“形上”与“形下”等作为一种普遍性的哲学问题凸现了出来。从生成论的角度来看，《系辞》提出了一个宇宙生成的符号系统模式：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，……”在这个不断生成发展的过程中，“天地氤氲，万物化醇，男女构精，万物化生”。汤先生认为，这两种解释模式实际上分别属于平面的开放体系和立体的延伸体系，在二者的结合上可以建构起统一的哲学体系。应该说，《周易》作为一种早期的义理之学，表达着中华民族的早期哲学意识，对于中国哲学与文化的整个发展发生了极为长远而且深刻的影响。

三、《周易》的现代意义

《周易》既是中华民族文化的历史源头，又在近年来成为中国文化研究中的热门学科和热点问题，这本身就是对于《周易》的现代意义的一种极好说明。一种历史文化典籍，历经几千年的沧桑，人们对其的研究兴趣和关注热情不减，如果不是该文本本身具有某种特殊的魅力和价值，确实是很难想象的。对于《周易》的现代意义，现代易学研究及其所取得的丰硕成果已经从各方面做出了很好的说明。本文立足于对《周易》的原初意义的上述理解来从以下方面揭示其要点。

1．《周易》的原初性质为我们立足当代对中华文化进行寻根究底和追踪溯源似的考察与研究提供了始源性的材料，有助于我们从根源性上来把握中华文化及其当代特点

在文化研究中常常有这样的情况，越是面向未来，越是需要回首过去；越想把握现实，越是需要回到历史的源头。当代中华民族面临着振兴民族文化和参与世界新文化创造的历史使命，如何更好地理解具有悠久历史、多种流派、复杂纷繁的中国文化？从方法论上看，必须要有一种清醒的历史意识和寻根意识，着力于把握中华文化的基核。中华文化的基核何在？应当也必须从其源头上去寻找，这就离不开对于《周易》的反复探索与解读。《周易》的核心在“易”。什么是“易”？“生生之谓易”。运动变化，生生不息，繁衍发展，这正是宇宙存在尤其生命运动的真谛，也是人类社会的最高追求。正是在“易”的统摄下和对“易”的追寻中，阴阳、乾坤、天地、刚柔、正反、真伪、善恶、美丑、是非、强弱、祸福、生死、存亡、寿夭、得失、贵贱、黑白、荣辱、利害、忧乐、成败、盛衰等等相对之事能够相互转化，并且对人类生活发生影响，它们构成了中华民族文化的灵魂。我想，也许正是在这种意义上，冯友兰先生把《易经》尊为中国的《精神现象学》，认为“在战国时期出现的《易经》中，这部《精神现象学》之为精神现象学的面貌就已经确定了。《周易系辞》说：‘范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体’。这就是说，《周易》这部书，包括了宇宙间的各方面的事物，了解贯通于其间的道理（‘通乎昼夜之道而知’），又能用各种的公式把这道理表示出来，可以应用于自然、社会和个人的人事而不陷于死的条条框框（‘神无方而易无体’）”。［13］（第265-266页）在今天我们看到的儒、释、道及其相应的各家各派，无不从中取其精髓而得以发展，而我们也只有透过对于《周易》的把握才能从源头上更好地理解中华文化的多元发展及其内在精髓。

2．《周易》研究的历史沿革从一个侧面记载着中华民族文化发展的历史变迁和中国各个主要历史时期的政治、经济和社会状况，为我们更好地把握历史文化发展进程提供了重要的思想资料

《周易》自产生以来就一直是各代学者研究的重要对象，由此而形成了经久不衰的易学研究现象，构成了蔚为壮观的易学研究史。《易经》的特殊地位决定了历代名流学者不能不以研究和阐发《易经》易理作为自己的学术目标和重要使命。一部《周易》令多少智者贤人皓首亦难以穷经。然而，“历代为《周易》作传、注的人都是对于这部《精神现象学》有所贡献的。”［13］（第265页）这里值得注意的是，从解释学的角度来看，对于经典文本的理解和解释既是一种对于本文的学习与解读，同时也是一种思想与学术的创造和再创造的活动。每个时代的人们在其对于经典的理解和解读中必然受到自己的已有思想和观念的影响，同时又必然把自己的思维方式和价值取向灌注于对经文的解读与诠释之中。而每个时代的学者的思想实际上又植根于他们所生活的社会，受到当时的时代的影响。因此他们所灌注于易学研究的思想内容，在很大的程度上又是他们那个社会的时代性内容。这样，通过对于不同时代的易学研究的发展，尤其是易学研究在每个时代的特点，我们可以看出各个时代的差异，并从一个侧面把握时代的特点。从某种意义上可以说，一部易学史，作为中华民族的文化发展历史的内在组成部分，不仅从一个侧面折射着中华民族的学术思想史，也从一个角度映现着中国社会的历史发展。在历史上，从伏羲画八卦，文王演《周易》，孔子作“十翼”，老子“引《易》入道”，庄子论“《易》以道阴阳”，到汉代班固将《周易》列为“六经之首”，宋代对于“河图”、“洛书”的特别关注，程朱以“理”释《易》；清代康熙、乾隆综合治《易》，整理出《四库全书总目》，将“易类”列为“经部”之首，再次确认《易经》在中国文化典籍中的特殊地位。（刘大钧著《周易概论》，“历代易学研究概论（上、下）”，第140-223页）［10］20世纪以来，我国的易学研究也是几起几落，映现着中国社会的历史和文化变迁。正是通过长期的历史发展，易学研究不仅有了儒家易学、道家易学、墨家易学等不同的学派之分，也有了先秦易学、汉代易学、唐代易学、宋代易学、清代易学、现代易学、当代易学等不同的历史形态之别。正是在对于易学发展史的全面把握之中，我们可以找到解读中国历史文化与社会发展进程的某种特别思路与有效方法。

3．《周易》所表达的人生智慧和思维方式对于当今人类把握现实与面向未来仍然具有极为重要的启示和借鉴意义

《周易》的智慧与方法不仅属于历史，也属于现在，并具有未来的意义。直接地看，《周易》所记载的是古代先民在他们的社会实践中所面对的问题和他们对于问题的认识与解决方式，具有直接性和历史性，但他们在当时所遇到的问题又有许多是为后来的人们所共有的，从而具有某种超时代性。相应地，《周易》的理论与方法不仅适用于当时的事件和问题，也对后来的人们与社会具有积极的借鉴意义。《周易》和几千年的易学研究实际上成为中华民族智慧的一种融汇与提升，为我们留下了极为宝贵的精神财富，其中不少已经成为具有普遍意义的至理名言、千古绝句，也成为了当代中华民族民族精神的内在组成部分。这方面的例子真可以说是数不胜数。

《周易》的智慧与方法不仅属于中华民族，也属于世界各国人民，具有人类的意义。直接地看，《周易》是中华民族文化的瑰宝，它在中华大地上孕育和生成，具有鲜明的地域性和民族性。然而古往今来的人类生产、生活实践中又有许多共同和相似的东西，因此，《周易》的智慧与方法不仅适用于中华民族，也具有跨地域和跨国度的价值，对于当代人类具有一定的普适意义。在历史上，许多重要的西方思想家都特别重视《周易》对于中国文化的影响，并将其作为人类文明的一种重要成果来加以看待，从中受到激发和启示。据说德国数学家莱布尼茨发明二进位制与他对于《易经》的研究有关。法国学者狄德罗在他所主编的《百科全书》中把《易经》及其相关的符号、象数等作为中华民族思维方式的重要特点。辩证法大师黑格尔十分重视《易经》和《老子》，把阴阳辩证法看作中国人的“全部科学”或“最深的科学”。（方克立主编《中国哲学与辨证唯物主义》“导论”）［14］近代以来，对于《周易》的关注更是大大地超越了中国的国界，易学研究成为国际汉学界以至国际学术界关注的重要课题，这决不是一种空穴来风或表层时髦，而是一种对于中华民族文化的世界价值的深度发掘和时代性张扬。近年来，各国的易学会异常活跃，各种类型的国际易学研讨会在中国大陆、台湾和世界各地频繁召开，各地易学研究者不断推出优秀研究成果，易学研究成为国际学术界的一门显学。在中国台湾中华易经学会和山东大学周易研究中心（现山东大学易学与中国古代哲学研究中心）等重要易学研究机构的大力推动下，易学研究成为海峡两岸学术交流的最重要领域和最活跃通道之一，也成为中国文化走向世界的最有效途径之一。不难预期，随着中国的进一步强盛和中华文化在世界的进一步传播，《周易》和易学研究成果必将通过创造性转化而融入21世纪的世界文化，并为人类文明的进一步加速发展作出更多的贡献。

参考文献：

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［14］方克立．中国哲学与辩证唯物主义［M］.北京：高等教育出版社，１９９８．

【101、试论陈致虚的道教易学思想】

章伟文

陈致虚，字观吾，道号上阳子，江西庐陵人(今江西吉安人)，元代著名道教理论家和内丹修炼家。其道教论著主要有《周易参同契分章注》、《上阳子金丹大要》、《上阳子金丹大要仙派》、《上阳子金丹大要图》、《上阳子金丹大要列仙志》、《元始无量度人上品妙经注解》、《紫阳真人〈悟真篇〉三注》等。宋元时期，内丹道教思想逐步趋向成熟，不同程度地渗透到当时道教各派的教义思想和宗教活动中去，从而形成了内涵丰富、形态各异的道教内丹学。陈致虚通过阐发、注解《周易参同契》等书的思想，同时，又综合了全真道南、北两宗的内丹修炼的经验，形成了自己独具特色的道教易学理论。本文拟对此进行分析，以就正于方家。

一、借易道阐发道教内丹思想

道教易学是一种援引《周易》义理以阐发道教教理、信仰及修持方法的学术形式。陈致虚的道教易学主要表现在他借易道之理来阐发其道教内丹学的思想。《周易》自出现后，随着历代注释的增多，其性质逐渐发生转变，《周易》被认为是讲宇宙、人生大道理的神圣经典的论点越来越为大家所接受。汉代是易学的繁荣时期，象数易和义理易都有较大的发展。汉武帝采纳董仲舒提出的“罢黜百家，独尊儒术”的建议后，儒学取得了独尊的地位。《周易》作为“五经”之首，自然也格外受到重视，其经文日益被神圣化、哲理化。南宋著名思想家朱熹力图恢复《周易》的本来面目，提出了“易本卜筮之书”的命题。朱熹提出这个命题，主要是站在史学的角度，来恢复《周易》在历史上的原貌。史学和经学的出发点是不同的，史学通过求得历史的真实来为现实服务，经学则是以内容的神圣性和崇高性来规范现实。从史学的角度看，“易本卜筮之书”是有其事实的依据的，而从经学的角度看，这个命题的提出，无疑构成了对《周易》经学的神圣性、崇高性的挑战。陈致虚不同意朱熹的“易本卜筮之书”的观点，他认为《周易》是讲宇宙、人生大道理的神圣经典，不能将《周易》简单地看作是卜筮之书。“宋儒未达，不肯明《周易》之道，总看为卜筮之书，暗藏却羲、文、周、孔神圣之心，暗(藏)却乾、坤、顺、逆造化之道。”\[1\]（第245页）“大易之道”是羲、文、周、孔相传之“心”，其中有“乾坤顺逆”之“道”，而此道既是圣人相传之道，也是宇宙造化之道和丹家修炼所据的丹道，因此，易道与丹道是合二为一的。

《周易参同契》是讲易道与丹道的书，“伯阳仙翁深得三圣人之旨，作《周易参同契》，上翼三圣之道，下航万世之人。”[1]（第221页）《周易参同契》既阐述的是“丹道”，也是“大易之道”，因此它是融贯天道与人事之理的经典之书。很多人认为此书是用纳甲法讲道教炼丹的火候问题，如当时的大儒朱熹，便是这个观点。陈致虚认为，如果仅仅把《周易参同契》看作是用纳甲法来讲炼丹火候，是只见其小，而不见其大，将抹煞此书的价值，因为此书中还蕴含着比火候重要得多的“丹道”问题。所以陈致虚说：“先贤朱文公欲闻至道，不得师传，酷好此事，迨衰病中，答侍郎袁公书曰：‘《参同》之书，本不为明《易》，乃姑借此纳甲之法，以寓其行持进退之候。’（朱伯崑先生认为，《周易参同契》以月体纳甲来说明炼丹的火侯进退，主要有三种说法，其一是六十卦纳甲说，用来说明一月三十日早晚用火的程序。具体为将除乾坤坎离之外的六十卦配一月之六十昼夜，所谓“朔旦屯直事，至暮蒙当受。昼夜各一卦，用之如次序”即是。其二是八卦纳甲说，以月亮的盈亏，说明一月之中用火的程序。其中坎离两卦代表日月，其它六卦代表月亮的盈亏过程，八卦各配以干支。其三是十二消息卦说，以卦气说中的十二消息卦配十二律，说明一月或一年炼丹用火的程序。此说或可帮助我们理解朱熹在此问题上的观点。详见朱伯崑著《易学哲学史》上册第224页至233页，北京大学出版社1986年11月版。）文公该博如此，为无师，指想为纳甲之法。恶知此书直欲明《周易》之道，故曰《周易参同契》。况丹道行持进退之候，并不用纳甲之法。”[1]（第243页）陈致虚作为一名道教学者，之所以也站在经学的立场上反对“易本卜筮之书”的观点，并反对将《周易参同契》只看作以纳甲法来讲炼丹的火候之书，其原因在于他要借易之道来阐发其丹道的思想，以期让道教的丹道思想上升到像经学一样神圣的高度。怎样圆满地完成这个提升呢？这就需要对内丹道教进行理论化、系统化，因为单纯的道教炼丹术，无论是外丹，还是内丹，都只是一种方术，一种经验的事实，炼丹术要升华为理论，才可以称之为“丹道”。这种丹道的理论既要能够比较理想地阐释、说明内丹修炼的整个过程，同时在内容方面还要有经典性、神圣性，这样才会有社会的影响力，才能够较大范围地影响信众。陈致虚致力于维护《周易》经学的神圣性，就是因为他在确立其道教内丹学思想的根本原则时借助了《周易》之道。本文称陈致虚的内丹学理论为“道教易学”，即是据于此。

二、道教易学的主要内容

陈致虚道教易学的内丹学思想的主要内容表现在以下三个方面：

(一)《易》只阴阳两件物事，能明能行方为圣人。

朱熹在易学上提出了“《易》只是个空的物事”的重要观点，这个观点折射出他在理与事的关系问题上，认为理在事先，所谓“未有是事，预先说是理”。[2]（卷六十六）太极是理不是气，一阴一阳指阴阳之气迭运，其迭运之理则所谓道、所谓太极，一阴一阳之后，尚有一个太极之理作为阴阳两气的主宰，所以以朱熹为代表的儒家学者在论及修养一事之时，就强调要“穷理”。一旦在“理”上豁然贯通，则万物皆备于我。陈致虚认为，作为本体的太极是指的“阴阳未分、形如鸡子”的先天一气。[3]（第70页）太极是气不是理，这是对汉唐以来的太极元气说的继承。陈致虚之所以要认太极为元气或先天一气，也是要为内丹道教确立起坚实的理论基础。早在五代时期，彭晓就提出“修丹与天地造化同途”的观点，这个观点奠定了内丹道教法天地造化而修丹的思维向度。天地造化的过程就是太极或道展开的过程，内丹道教所谓的修道就是指要回复到道本身，考察天地造化如何展开，目的在于通过对这个问题的讨论，来论证向道复归的可能并找到向道复归的路径。

陈致虚同意“《易》只阴阳两件物事”的观点，并对此进行了发挥。他说：“我紫琼翁(指陈致虚的师祖张模)初受太虚真人(指张模的老师李钰)入室语，首问《参同契》为明《易》耶？为行《易》邪？太虚曰：《易》只阴阳两件物事，能明、能行，方为圣人。”[1]（第238页）陈致虚在注《周易参同契》时，将《参同契》第一章命名为“大易总叙章”。在这一章中，他对《参同契》首句“乾坤，易之门户，众卦之父母”有一个注解：“夫乾之为物，阳也，故为易之户；坤之为物，阴也，故为易之门。太极胚运，非得乾坤之门户，则天地何由而设位，日月何由而光明，人物何由而化生，圣人何由而行其道哉？”[1]（第221页）天地、日月、人物都是在阴阳两气作用下生成的，阴阳之气迭运，生成万物。没有阴阳，则天地、日月、人物都不可能化生，此阴阳两气迭运，生成万物，就是易道的展开过程。陈致虚说：“乾坤变化，各正性命。乾之太始，用九乘坤，阳含其阴，虚而成离。坤之太乙，用六承乾，阴含其阳，实而成坎。是坎离得专阴阳之体，变易而用，包囊生育，愈无停机。”[1]（第224页）天地造化离不开阴阳，而阴阳便是易之门户，便是道的纲纪，无此纲纪，则道则几至于息而不显。“夫此阴阳之道、之气，或幽潜于其身，或沦匿于各体。或变化居中而包囊万物，或懋施生杀而为道纪纲，倘非乾、坤二用纪纲妙道，则道或几乎息矣。”[1]（第224页）所以，陈致虚认为，《周易参同契》不仅仅是讲内丹修炼的炉鼎、药物、火候的问题，更为重要的是此书阐发了内丹修炼的大旨。《周易参同契》“此书解者，百有余人，少有能深造其奥。惟真一子彭晓虽知火药而且次第，乃章章指为药物、火候，篇篇指为丹鼎功夫，其中或恐后人附会。岂知仙翁述此一书，无重复语。上篇叙阴阳造化，炼成大丹之旨，中篇又细议还返、温养、防虞之用，下篇乃拟法象备露成丹之详。”[1]（第222页）《周易参同契》上篇主要就是揭示了通过法阴阳而炼成大丹的主旨，内丹之道就是通过法易道阴阳造化，内炼阴阳以成丹的。“岂知古圣先贤，方便立名，所炼之丹，奚出阴阳之外而别有路耶？此道惟圣人为能勤行。自古迄今，一道而已。三教大圣，必须同类，方可施功。故云：古今道由一，对谈吐所谋。除此一途，更无他术。”[1]（第244页）不离阴阳而施功，陈致虚认为这是一切古圣先贤寻求性命解脱的必由之路。

内丹道教认为个人的内修是长生成仙的根本途径，而向道体的回归，下手之处或者说出发点不离阴阳，通过调和阴阳，去阴存阳，出离阴阳，最后达成纯阳。陈致虚说：“圣人以实而形虚，以有而形无，实而有者，真阴真阳也，同类有情之物也，虚而无者，二八初弦之气也，有气而无质者也，两者相形，一物生焉。所谓一者，即先天地真一之气凝而为一黍之珠也。原天地之内，已有形质者，皆后天地之气，属阴，独先天地之气属阳。”[3]（第14页）又说：“修真之士若执己而修之，无过炼精气神三物而已。奈何三物一致，俱是后天地生，纯阴而无阳，安能化形于纯阳而出乎天地之外耶？此言一身之精气神也。紫阳盖欲题省世人，未得先天地之阳神与身中精气神相配，终不仙也。”[3]（第15页）对上述两段话中的阴阳我们不能作同一个层次的概念来理解。因为道教将得道看成是取得纯阳之体，道即先天一气，先天一气有纯阳的属性，因为先天一气无形质，处于乾乾不息、生生之运动中。后天有形质的东西相对于先天一气的纯阳而言，属阴。但就后天有形质的东西而言，其自身亦有阴阳，上文所谓“实而有者，真阴真阳”即是就后天而言。因为无论是天地万物还是人都是禀阴阳而生的，所以偏阴偏阳均为疾。而先天一气的纯阳已不是后天中和阴相对之阳了，即先天一气已超出于后天的阴阳之上，是一种纯阳，纯阳不等于偏阳。但要炼成纯阳之体又离不开后天的阴阳，通过内丹修炼的方法，将后天的阴阳转化为先天之阳，炼成纯阳之体，正是内丹道教追求的目标。所以，陈致虚说：“修丹者不离阴阳以立根基，倘真一之气即还，丹已成熟，则方跳去阴阳之外。”[1]（第24页）

内丹道教修炼的基础是人体的精气神，最后得道要得的是先天的纯阳一气。此先天的纯阳之气是宇宙大化生生的根本，是终极的恒常存在。它不是虚寂的“如如”或者纯形式的“理”。正因为陈致虚认为太极是“气”不是“理”，因此，在修养方法上也不是采用“寂灭”和“穷理”的办法，而是通过调和阴阳，于此中求取“先天一气”，炼成纯阳。所以，“《易》只是个空的物事”和“《易》只阴阳两件物事”这两个命题，既反映出道与儒、释两家在修养方法上的差异，更根本的还反映出它们对本体之道的不同理解。

(二)易之道逆数也。

“易之道逆数也”这个命题源于《周易说卦》。《周易说卦》说：“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错。数往者顺，知来者逆，是故易逆数也。”东汉虞翻结合卦气说来解此段话，认为“数往者顺”是“谓坤消从午至亥，上下故顺也。”即阴消从午至亥，由上到下，所以为顺行；其解“知来者逆”说：“乾息从子至巳，下上故逆也。”(《周易集解》)即阳长从子至巳，由下而上，所以为逆行。虞翻以右行为顺，左行为逆。北宋邵雍据《周易说卦》这段话提出了“伏羲先天八卦方位图”，目的在于说明一年四季的变化乃阴阳消长的过程。不过，邵雍此说以左行为顺，以右行为逆，不取上下义，“数往者顺”是讲阳息的过程，“知来者逆”是讲阴息的过程，和虞翻所说不同。(朱伯崑先生著《易学哲学史》中册，论邵雍“先天易学”对此有论述。)

陈致虚提出“易之道逆数也”这个命题，和上述虞翻、邵雍的观点角度有所不同。他认为“数往者顺”是讲阳消的过程，“知来者逆”是讲阳息的过程。阳消是自无入有，万物一生一死，轮转不息；阳息是自有入无，能自有入无，则可以长存不灭。陈致虚说：“无与有为，两者何也？太极之分，有先天，有后天。何谓先天？形而上者谓之道，以有入无也。何谓后天？形而下者谓之器，以无入有也。”[1]（第224页）又说：“世人惟顺行后天之道，故一生一死而轮转不息。圣人善逆用先天之道，故致知、格物、正心、修身，乃长存而不泯。数往者顺，知来者逆。故《易》之道逆数也。”[1]（第224页）内丹道教认为，道之属性为先天一气，道的异化过程中，先天一气化生为阴和阳，在此基础上再生成天地万物。虽然天地万物和人都包涵在阴和阳之内，但天地万物和人只是道的异化过程中的产物，即是异化，就有一个回复到天道自身的问题，怎样回复到天道自身呢？只有不走异化的路子，并且消除此种异化，才能实现向本体之道的复归。陈致虚说：“子抑不闻之乎？天地之道也，阳极而阴，阴极而阳，故万物终焉，万物生焉。人之道也，阴极而已，世故有生死焉，阳极而已，世故有金丹。世之生死者，后天地之道也，有盈虚焉，有消息焉。唯金丹也者，即先天地之道也，不为人也，不为物也，非顺求之，乃逆取之，有生也，无死也，是之谓圣人也，是之谓仙佛也。”[3]（第50页）

内丹以阴阳修之以出阴阳，在丹家看来，这是一条逆常规而行的路径。逆是内丹道教的根本原则之一，这个原则能否在经典中得到证明呢？陈致虚认为，《老子》和《周易》都讲了“逆”这个原理。《老子》讲“反者道之动”，而《周易》不仅《说卦》中讲“易逆数也”，在《周易系辞》中也讲“原始反终”、“精气为物，游魂为变”，这都是讲丹道之“逆”的原理。《周易系辞上传》说：“原始反终，故知死生之说；精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”陈致虚在注《周易参同契》时，结合道教内丹学思想对此进行了解释。他说：“何谓原始？盖顺行阴阳之道以生人物，故云冠婚气相纽也，是之谓知生也。何谓返终？能逆行先天之道，超凡圣，故云元年乃茅滋，是之谓知死也。昔者子路问死，子曰：未知生，焉知死。圣人好问、好察，惜子路当时不就问生死之说，以发露《易》之道，使后世人知有顺死逆生之理，知有和顺道德之义，知有穷理尽性以至于命之道。”[1]（第227页）又说：“盖雄雌相须凭精气，精气舒布要雌雄。《翼》曰：精气为物，游魂为变。为物者，顺行而生，生人生物也；为变者，逆用而成，成佛成仙也。”[1]（第246页）

宋元内丹道教兴起后，以陈致虚为代表的一系道教学者，以《老子》的思想结合中国传统文化的经典《周易》来完善道教的教义思想，为道教的修炼实践服务。他的内丹道教思想将本体之“道”理解成先天一气，先天一气异化为阴阳两气，阴阳两气生天生地，生人生物。人禀阴阳之气而生，阴阳之气的根据和源头又在于先天一气，所以，内丹的修炼就是要通过消除异化，以“逆”的路径和合阴阳，求取先天一气。所谓“金丹乃先天之气，圣人善与天地合德，逆施造化，以生此气也；圣人能与日月合明，颠倒用功，以行此气也；圣人能与四时合序，以用此气而寒暑不相拘。圣人潜与鬼神合吉凶，以成此气。”[1]（第249页）陈致虚强调“易之道逆数也”，是要为其内丹道教“逆”的原理找到经典的依据，旨在对内丹修炼术进行理论的整合，使之升华为求“道”之路径，而不至于流为简单的“方术”。

同时，“易之道逆数也”也折射出陈致虚在道教教理和信仰建设方面的独特思路。我们知道，儒、道两家在对天道的理解上有很多相似之处。如周敦颐是宋明理学的开山祖师，他在其《太极图说》中，对宇宙化生人物有如下说明：“无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，万物化生，万物生生而变化无穷矣。唯人也得其秀而为灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静，立人极矣。”[4]（卷一）认为阴阳交感是宇宙化生万物的法则，仁义中正是人道之极，是人道中的阴阳，人类生命的来源和归宿都是阴阳两气的作用，但是儒家的特点在于其设定了天道的绝对权威之后，就对这个绝对的权威赋予了人文特色，他们将支撑整个社会制度的仁义礼智等道德理念看作是天道不变的内容，个人修养的根据虽说也是源自于天道，但天道的实际内容已成为人文的东西了，所以，儒家以外在的制度以及体现这种制度的道德理想主义和道德形上学为个体的安身立命处。道教毋庸置疑也是将个人修养的根据指向天道，但道教的路径和儒家的有所不同，道教较多地赋予天道以自然的内容，作为本体的天道自然演化有其法则和路径。因此，道教在修养方法上，就不像儒家那样主要去对人文化成进行追求，对现存的社会制度进行完善。在道教看来，对于至道的追求，主要是通过循天道之“自然”而对阴阳两物进行调制，重在以个体的方式来求取安身立命处，达到与天道合一的境界。和儒家以外在的制度以及体现这种制度的道德理想主义为追求目标不同，道教要“逆”此而行，更多地关注天道的自然生化，并以此作为个体修持的根据。这和儒家的修养论无论在理论还是在实践方法上都是不同的。

(三)《易》之道统乎天心。

内丹修炼主张丹道运行有一定的规则，此规则是道演化的路径。修炼者只要把握了天道发展、演化的规律，就能参赞天地之化育，为此陈致虚强调了“《易》之道统乎天心”的思想。他说：“是以圣人之降世也，仰观俯察，精审阴阳，以阴为符，以阳为命。何谓上观显天符？盖阴气在天地间曰天符，阳气在天地间曰天命；阴气在人身中曰火符，阳气在人身中曰性命。若阴阳屈伸之时，则符为进退之候，符候准乃不失时，故《易》之道统乎天心。”[1]（第228页）对于“天心”，陈致虚作了解释，典型的有两例：一是认为“天心”为阳生之户。他说：“天心，乾之正位。子为天心，阳生之户。”[1]（第228页）乾为阳，子为阳生之户。阳气主生，天心即指的是宇宙大化之生生不息。二是认为“中乃天心”。内丹修炼者通过稽古观天，明日月之合，体乾坤之用，辨明阴阳，识符火进退，从而应符节，谨动静，法天地造化的法度而使自身内之天地治。陈致虚说：“是知八卦乾、坎居北，艮震归东，巽、离返南，坤、兑还西，交布列曜，运用推移，不失于中，中乃天心，即太中极。”[1]（第228页）陈致虚的《上阳子金丹大要图》中有《金丹八卦之图》和《金丹八卦图说》，图中八卦之间交布列曜，运用推移。所谓“不失于中”，“中”指宇宙大化虽然是生生不息的，但此生生不息是有节度可循的，不是杂乱无章的。“中”即是宇宙大化运行的规律性，此规律性的特征就是阴阳调和，不失其序。因为《金丹八卦图说》中说：“卦者，象也。有体则必有用，有变则必有合。以艮为体，则以坤为用，以震为体者，则以兑为用，《易》曰西南得朋，乃与类行。尤离以坎为类也。”[3]（第72页）内丹讲调和汞铅和龙虎，其标准就是以“天心”的运行为准。此汞、铅用《周易》卦的符号来表示就是离、坎，龙、虎用卦象来表示就是震、兑。“以艮为体，则以坤为用”，是阴阳调和、运行有度的内丹学的易学表示。而如果只讲艮，不讲坤与之对，则是“孤阴不生”、“独阳不长”。在《金丹八卦图》中，陈致虚称之为“独修一物”，而艮与坤合则代表阴阳和合的“同类得朋”、“乃与类行”的状态。总之，“天心”即所谓“中”，是指动态的阴阳消长过程中所呈现出来的稳定、有序、和谐的一种平衡态。

陈致虚所谓的“天心”即指天地阴阳消长，造化生物的规律，也指修炼内丹所应遵循的法度。“易之道统乎天心”，“天心”即造化生生之理，即阴阳配合之义。“天心”在乎手，便可以论还丹之道。陈致虚“易之道统乎天心”的观点，是对道教重玄学中非有非无的本体论思想的一个补充。因为重玄学对形上层面的东西讲的较多，对达成此形上的境界，即如何具体操作的程序和阶次则谈得不是很清楚。作为宗教，不能只有信仰，而没有修证。而一旦涉及修证，就有路径、阶次和方法的问题。陈致虚说：“若也不用阴阳，不究五行，不辩金木，不知龙虎，不识铅汞，不明坎离，只以无言，乌可成道？是以此书力救其蔽，历言阴阳配合，方谓之道。”[1]（第259页）陈致虚的“天心”思想的提出，致力于为道教的宗教实践提供具体范式的指导，这个问题和道教关于道本体的属性、证道修道的方法、道本体的体与用等诸多问题密切相关，而这些问题对于道教信仰体系的建设来说是至关重要的。陈致虚结合《周易》和内丹学的思想，对这个问题作出了自己独具特色的思考。

内丹道教兴起后，以陈致虚为代表的一系内丹修炼家，在保持道教原有文化特色的基础上，吸收《周易》的思想，对当时的内丹各派的修炼经验有意识地进行了理论升华。他借《周易》哲学阴阳大化流行，生生不息的宇宙观来描述道体，并以阴阳的变异和转化思想作为基础来论述道教内丹修炼的“逆”的路径，以阴阳运行的有序和法度为“天心”，说明内丹修行的“火候”问题，致力于为道教的宗教实践提供理性的范导，从而为内丹道教具有一个成熟的宗教思想体系作出了贡献。而他自己也因此成为了宋元内丹道教史上一个具有承前启后地位的重要人物。

参考文献：

[1]陈致虚.周易参同契分章注[M].藏外道书[Z].成都：巴蜀书社，1992.

[2]黎靖德.朱子语类[C].北京：中华书局，1986.

[3]陈致虚.上阳子金丹大要图[M].道藏[Z].上海：上海书店，1988.

[4]周敦颐.周子全书[M].上海:商务印书馆,1937.

作者简介：章伟文(1969-),男,江西临川人,北京师范大学历史系2001级博士生,中国道教协会研究室研究人员。

【102、试论道家思想与《易传》的形成】

方光华

《易经》和《易传》在宋代以前被视为是一个统一的整体。自欧阳修怀疑《系辞》可能不是孔子所作，弓I起了人们对《易经》和《易传》的关系的思考。本世纪二十年代以来，学术界已基本证实《易经》是周朝初年的作品，《易传》的成书年代则要比《易经》晚得多。至于《易传》与《易经》的关系，由于学者的观点和方法有别，得出的结论也不一样。有的学者提出《易传》是中国哲学史上第一部各家思想互相作用，而以道家为主要影响的著作。也就是说：《易传》是以道家思想为主导，在阐释《易经》过程中逐渐形成的道家典籍。“学界一向认为《易传》是儒家的典籍，这观点是错误的”。(参见陈鼓应先生《老庄新论》第270-271页，上海古籍出版社，1992年版)浅见以为；《易经》是老庄道家思想的来源之一，老庄道家思想又促进了《易传》的形成，但《易传》仍然是儒家思想的典籍。它所发挥的天道、人道观，与道家思想存在显著的差别。不揣浅陋、冒昧陈述，希望得到批评指正。

一、《易》象与老子之道

《易经》本是一部卜筮之书。卜筮基于这样一种文化心理：承认宇宙、人生有一种人们无法直接推断的命运存在。《易经》中有许多关于帝和祖先神的权威的描述，充分反应了人们对于上帝和祖先神的崇拜。但《易经》强调可以凭借一定的方法来获得上帝和祖先神的启示。而且这种启示最集中地体现在六十四卦卦、爻辞中。只要人们诚敬地进行卜筮，就有可能从六十四卦卦爻辞中推知将来的命运和行为方式。

六十四卦卦、爻辞有的记载自然现象，有的记载社会现象。其中有一部分反映了当时人们求得生存的一些基本经验，如强调人们见微知惧，“履霜坚冰至”。(《履》初六爻辞)应该勤劳、谦逊，“劳谦，君子有终吉”，(《谦》六二爻辞)应该待人以诚：“有孚在，道以明，何咎？”(《随》九四爻辞》)等等。可以说《易经》是先民长期积累的生存智慧的汇总，基本上形成了以“孚(诚)为核)b的关于人们社会生活的人道。它不过是借助人们对天命的信念以及巫术形式，以一种客己的力量显示出来。

但《易经》还有一部分卦爻辞则不象上述生存智慧那样给人以直接启示。它需要人们去进一步理解。卦、爻辞中有许多关于自然景象的描述，如有被篱笆卡住了角的公羊(《大壮》)，有在飞翔中突然耷拉翅膀的鸟(《明夷》)，有过河打湿了尾巴的狐狸(《未济》)，有在大山北面呜叫的鹤(《中孚》)，有发芽开花的枯树(《大过》)，有毁耳折足的古鼎(《鼎》)。这些自然现象与人们的命运到底存在什么样的关系？《易经》对某些自然现象与人的关系作了吉凶判断，如“栋桡，凶”。(《大过》九三爻辞)但并没有对此进行论述说明。因此，虽然

《易经》认识到了自然现象与人的生存状况有密切的关系，人的行为方式和命运可以通过与自然现象的互渗而体现出来，但并没有对此进行理论上的证明。

因此，关于《易》象的研究，始终是诠释《周易》的一个重要方面。从《左传》所记载的情况来看，西周初年不久即有关于《易象》的专门著作。公元前540年，晋、侯使韩宣子聘鲁，观书于太史氏，见《易象》与鲁《春秋》，曰：“周礼尽在鲁矣。吾今乃知周公公德与周之所以王也。”(《左传昭公二年》)韩宣子从《易象》与《鲁春秋》推知周公之德，可见在西周初年就有关于《易象》的专门论述。这种《易象》到底是怎样的理论哩？

公元前672年，周史解释陈敬仲少年时所筮之卦，遇观之否，就曾利用卦象说：

“坤，土也；巽，风也，乾，天也。风为天于土上，山也。有山之材，而照之以天光，于是乎居土上，故曰‘观国之光，利用宾于王’。庭实旅百，奉之以王帛，。天地之美具焉。故曰，‘利用宾于王’。”(《左传庄公二十二年)

意思是说，观卦上卦为巽，取象风；下卦为坤，取象土。否卦上卦为乾，取象天。今遇筮得观卦六四爻，并变为否卦九四爻，则观卦上卦巽(风)变为否卦上卦乾(天)，居于坤(土)之上，即“风为天于土上”。否卦六二至九四爻，为艮象，取象山，就否卦而言，天光照于山上，山上之材又居于土，是树木兴盛之象，预示陈敬仲后代有国而王，故说：“观国之光，利用宾于王”。否卦中艮又象门庭，乾象金玉，坤象布帛。故说“庭实旅百，奉之以玉帛”。象这种解释卜筮所遇卦爻辞的，还有公元前597年苟首推断晋将先毂必败于楚等。

这种释易方法，不再把卦、爻辞孤立地来预测吉凶祸福，而是通过把八卦归纳为数种自然景象，然后再依据卜筮这种特殊的方式，使卦象与卦象之间产生相互联系，进而从理论上对卦爻辞的意义进行判断。就《左传》、《国语》所提供的取象资料来看，春秋时期，人们一般把乾象征为天、君、父、王；把坤象征土、母、帛、众；把坎象征水、川、众，夫，离象征火、日、鸟，牛、侯；震象征雷、车、足、男；巽象征风、女，艮象征山、庭，兑象征泽、旗等。这种对于

自然现象的直观归类，表明人们对于自然现象的认识开始由零散导向规范，开始探讨自然现象之间的内在联系。特别是，由于对《易》象的理解，总是结合人们的生存状况，结合人们对命运的预溅，如周史所释陈敬仲所筮之卦，就是把自然景象(风变为天而覆盖在大地上，日光照耀在大地上的林木)与人的生存(将要由臣变为君取代齐的统治，子孙后代必将蒸蒸日上)紧密结合起来。这一思想引导人们通过对自然景象内在原则的研究而寻求人们生存的依据和寄托。

老子的自然哲学就是基于这一背景，并受到了易象学说的影响。学术界已有许多学者对老子与《易》的关系发表过十分恰当的意见。有的学者看到了《老子》与《易经》在句法上的相近，有的看到了《老子》尚谦、尚俭、守柔等思想与《易经》人生智慧的相通。但就其侧重而言，《易经》给予老子自然哲学最大启发的应是西周初年以来被不断发展的易象学说。原因有二：

1.老子之道是对易象所反映的自然界的内在原则的高度抽象。

西周初年以来的易象虽然对自然界各种现象作了初步规范和归类，但尚没有从中总结出一般原则。老子认为，综观卦象之间的上下无常，纵横交错，可以概括出自然景象的一个本质特征，那就是“周行而不殆”(《老子二十五章》)同时，从爻变的角度看，凡筮得阳爻，其数为九，筮得阴爻，其数为六，都代表着事物的极限，必然要向另一自然现象(即事物的存在状态)转化，因此，可以概括出自然景象的另一个本质特征，那就是“物壮则老”。(《老子五十五章》)就自然界“周行而不殆”与“物壮则老”并列来看，自然界显然有一定的规则可循，那就是事物虽然时刻都在运动中，而且这种运动过程是无穷无尽的，但它们是在相辅相成的前提下，向各自的对立面转化。老子把这种规则性的认识称之为“道”。“道”是老子对易象内在规则的抽象，它确实不象易象那么有具体现象可以感知，故老子把它名之曰：“大象”。(《老子三十五章》)也就是对易象的统括。老子多次论述了“道”的不可感知，多次点明“道”的玄妙属性。

非但如此，老子还结合春秋时期人们对自然界认识的成果，对自然界的生化过程作了描述。说“道生一、一生二，二生三，三生万物”。(《老子四十二章》)说“天下万物生于有，有生于无。”(《老子四十章》)表明老子还试图在易象内在原则的抽象和概括的前提下，对整个易象藉以存在的宇宙生化过程进行阐述，试图对易象进行更高层次的把握。这是易象学说得以继续发展的重要理论基础。

2.老手之道继承了易象与人的生存原则密切联系的特征，阐发了道论前提下的人生政治伦理原则。

老子之道，落实到人生，就叫做“德”。由于老子认为从自然哲学引发出的德不可与儒家伦理规范混同，有时他又把它称之为“玄德”。它主要体现为自然无为、致虚、守静、生而不有、为而不恃；长而不宰、柔弱不争、居下取后、慈、俭、朴等。这些原则，正如有些学者所指出的，有一些是直接由《易经》而来，有一些则是老于对自然哲学的独特体悟，比如他从“物壮则老”；事物总是向对立面转化，而总结出：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之，将欲废之，必固兴之，将欲取之，必固与之，是谓微明。”(《老子三十六章》)

老子由自然哲学引发的人道观，一方面是易象人道观的继承，另一方面也是易象人道观的发展。他把《易象》由个别自然景象与人生状况的比附提高到从自然界的内在原则去论证人的生存原则上来；表明他既承认自然界与人有着密切韵联系，又主张应从自然界的原则去考察人类精神乃至生活方式与自然界的同一性。

可见，《周易》对老子的影响主要是西周初年以来被发展了的《易象》学说以及易象的思维方式。而者子也并非被动地照搬照抄，他所提出的道论，既继承了《易象》学说和它的思维方式，又把《易象》学说提高到一个新的高度，并开创了《易》学研究的新局面。

二、道家对儒学的批评与《彖》、《象》二传的形成

与老子自然哲学相反，孔子为代表的儒家主张从人的存在状况去阐述人的生存原则。孔于就曾多次从人的情性角度调和社会个体与礼制规范的矛盾冲突，并认为礼缘人的性情丽设。孔子之后，儒家有些派别把人性论提高到本体角度。如孟子就认为人性中仁、义、礼、智四端就是“道”，是万物的本原，只要尽心知性，善养浩然之气，就可以与天地同流，儒家从人性立论的理论遭到道家的批评。庄子就曾指出，人不过是宇宙生化过程中一个十分渺小的环节，不可能从人本身得出万物的普遍原则：“自我观之，仁义之端，是非之途，樊然淆乱，吾恶能知其辨。”(《庄子齐物论》)只有从自然天道中才能真正求得人生的正确生存原则，“圣人游于万物之所不得遁而皆存。”(《庄子大宗师》)

为称补理论上的不足，儒家要树立其学说的天道依据。他们的眼光也集中在《易经》的诠释上面，而这主要是因为儒家思想本身与《易经》所汇集的人生智慧有继承和发展的关系，特别是《易经》对“孚”(诚)的强调，本身就是儒家仁论的思想来源之一。同时，儒家重视《易经》还受到了孔子晚年学术倾向的影响。

孔于晚年好《易》，读《易》，韦编三绝。他自己还不无遗憾地说道；“假我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”(《论语述而》)长沙马王堆出土帛书《系辞》卷后佚书《要》篇记载孔子晚年学《易》，“居则在席，行则在橐”。孔于学《易》，是“观其德义”，有可能是想从《易》的取象学说去印证他一贯主张和实行的人伦道德学说。孔子这位对道德主体有着深刻认识的思想家在读《易》时所产生的天道人道相融的独特感受，虽然孔子本人并没有把它形诸文字，但它至少影响了他晚年所培养的学生，为弥合儒家天道、人道的暂时脱节，提示了发展趋向。

自孔子以后到战国中期，儒家对《易经》所作的工作主要集中在三个方面：

1．以“玩其辞”所谓引义连类的方法，结合《易经》个别语句论证儒家学说的合理。

春秋以来，有人就曾避开{易经》的卜筮，直接用经文某语句表明对某事的看法。儒家继承和发展了这种方法。相传是于思派的作品《礼记》中的《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》等篇，有儒家大量的对《易经》的引伸发挥。如《表记》曾引《蒙》卦卦辞“初筮告，再三渎，渎则不告”，说明儒家“无礼不相见”的主张的正确。又如《坊记》引《无妄》六二爻辞”不耕获，不畲，凶”来说明儒家论礼、财关系的主张的正确等等。这种论证儒家主张的办法，实际上表明儒家把《易经》当作一部权威经典，希望从儒道都认同的《易经》中阐述儒家的人伦政治主张同样有天道依据。

2．儒家还对易象作了进一步补充发展，并侧重阐述易象的启示意义。

《彖传》、《象传》对八卦所象征的事物作了补充。其中社会内容明显增加。如乾象征君子，坤象征小人，震象征刑法，巽象征政教，坎象征大众，艮象征贤人等等。取象范围更加广泛。

儒家还从上述卦象中比附出政治、伦理主张。如《象传》：

乾，象曰：天行健。君子以自强不息。

坤，象曰：地势坤。君子以厚德载物。

屯，象曰：云雷屯。君子以经纶。

蒙，象曰：山下出泉，蒙。君子以果行育德。

在《象传》作者们看来，《易象》中包含了修身、齐家、治国、平天下的道理。天天生生不息，告诫人们自强不息；地之广大宏博，启示人们德行深厚。阵雨前云行雷动，提出人们行事要有计谋方略。山中涌出的泉水，点醒人们修德应持之以恒。值得注意的是，在阐发《易》象的启示意义时，儒家还把发展中的伦理、政治主张也统摄其中。如汤武革命，顺天应人，这种主张以民心向背为主要依据去评价王朝更替的历史观，就被儒家巧妙中融于《革》卦的诠

3. 儒家还吸取道家关于《易象》内在原则的抽象和概括的理论成果，对自然现象的内在原则作了独特的提炼，概括出刚柔往来的天道论，并以此作为儒家学说的根本依据。

受道家道论的影响，《彖传》和《象传》也把世界各种事物看作是消息盈虚、永无止境的自然过程，如《丰卦彖传》说，“日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息，而况于人乎？况于鬼神乎？”《恒卦彖传》说：“终则有始”。而且这种消息盈虚是由于事物自身发展的结果。

但《彖传》、《象传》与道家天道观的一个显著差别是它结合爻位来说天道的规则。它把组成八卦的根本符号“—”、“－－”分别视为刚与柔，并认为每卦自下往上，凡单数者为刚位，凡双数者为柔位。虽然在六十四卦中，刚柔关系多种多样，有刚柔交，刚来而下柔，刚上而柔下，柔来而文刚，柔上而刚下，刚柔分，刚决柔，刚遇柔，柔履刚，柔乘刚，柔变刚，刚象应，柔得中乎外而顺乎刚，柔在内而刚得中等，(参见高亨《彖传象传冲之爻象、爻数备查表》《周易大传今注》48～51页，齐鲁书社，1979年版。)但只有刚柔得位又得中，才体现了自然运动的正常秩序，才是自然天道运行之中。

有些学者仅注意到《彖传》《象传》关于天道运行的过程与老子思想的某些相似，从而断定《彖传》、《象传》是道家作品，恐怕不是全面地看问题。儒家对自然现象规则的认识有一个基本原则是不能索隐行怪。《中庸》说：“索隐行怪，后世有述焉。吾弗为之矣。”探索自然天道，儒家不主张导出超出常识，违背常理的认识，而道家老于则不以天道违背常理为讳。他说；“天下皆谓我道大，似不肖，夫惟大，故似不肖。老肖，久矣，其细也夫！”(《老子六十七章》)儒家的天道刚柔论却不违背常识。

首先，它认为自然界的运动并不是只有起始和归根才是最重要的，而是事物运动变化的中和状态才是最重要的。因此，《彖传》、《象传》强调对天道的认识应该“观其所感”、“观其所聚”、“观其所恒”、“中正以观”：

“天地感，则万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。”(《咸彖传》)

“观其所聚，而天地万物之情可见矣。”(《萃彖传》)

“观其所恒，则天地万物之情可见矣。”(《恒彖传》)

“中正以观天下。”(《观彖传》)

这种认识天道的方法显然要求把握天道的具体过程，而不象道家那样轻视具体环节。

其次，由《彖》、《象》二传引出的人生原则与道家道论有不同。《彖传》说；“日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道，而天下化成。”(《恒彖传》)而以刚柔范畴结合爻位所显示的人伦政治原则，极为明显地对现实伦理关系作了积极的肯定，并没有导出对仁、义、礼、智的否定。可见《彖》、《象》二传的天人关系论，并不是道家的天人论。

总之，《彖》、《象》二传是儒家在吸收道家学说之后，逐步提出的儒家独特的天人关系学说，它标志着儒家政治、伦理学说的天道根据也由此而得到基本确立。

三、战国中、晚期道家学说的发展与《系辞》阴阳天道论

战国中、晚期，随着儒家天道刚柔变易论的确立，道家学说也产生了一些新的变化。庄子以后的一些新道家，就通过吸收儒家学说的长处，来弥补理论上“敝于天而不知人”的局限。道家关于自然界运动变化的规则的探讨，也由重视起始和归根转向对具体过程的分析。从而老子和庄子所阐发的关于宇宙生化过程的学说成为道家道论的重要内容。世界本原性的“道”被解释为“气”或“精气”，而阴阳二气是贯穿于万物变化过程的最本质的要素。并通过阴阳二气运动变化的具体过程，引发出不同时期、不同季气的农耕兵战之术，形成了“因循天道”的人生政治、伦理原则。

新道家关于天道过程的抽象概括很快就成为当时天道论的重要学说。邹衍还以此探讨着世界的本原乃至历史的变化发展。到苟子时，“天地合而万物起，阴阳接而变化起”，基本上成为人们阐释自然变化的常识。

《易经》的研究也吸收了道象阴阳二气变易的天道观，其中最突出的是《系辞》、《说卦》、《序卦》等。

《彖传》在解释《泰》、《否》两卦时，曾运用阴阳范畴：

“泰。彖曰：泰，小往大来，吉，亨。则是天地交而万物通也，上下交而其志同也；内阳而外阴、内健而外顺；内君子而外小人，君子道长，小小道消也。”

“否。彖曰：否之匪人，不利君子贞，大往小来。则是天地不交而万物不通也；上下不交而天下无邦也。内阴而外阳，内柔而外刚，内小人而外君子，小人道长，君子道消也”。

但这还是结合泰、否二卦的组成要素乾，坤而言，尚没有把爻位也纳入阴阳框架。以阴、阳二气贯穿整部《易经》来解《易》，曾经是一个独立的易学支脉。晋杜预《左传集解后序》说：“汲郡汲县有发其界内旧冢者，大得古书，皆简编蝌蚪文字……《周易》上下篇与今本同。别有《阴阳说》，而无《彖》、《象》、《文言》、《系辞》”这一支易学支脉在战国中、晚期成为易学的主流。

《系辞》《说卦》就曾用阴阳二气概括天地万物的变化过程，说“一阴一阳之谓道”(《系辞》上)阴阳二气，“变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”。(《系辞》下)但它又有一定的规则可循，只有“极深研几”的圣人才能较为全面地认识到。

《系辞》等所阐发的天道观，无疑是《易》象研究的又一巨大进步。它表明人们对易象所反映的自然界内在规则的认识的深入。之所以能出现这种天道观，道家对自然生化过程的研究和概括固然有一定影响，但也不可忽视《系辞》等传关于天道论述的独创性。

首先，它并没有排斥《彖传》、《象传》天道刚柔变易论的成果和原则。这点特别典型地集中于象《彖》、《象》二传那样，利用《易经》爻位来释《易》。《系辞》曾概括刚、柔二爻的功能说：

“若夫杂物撰德，辨是与非，则非其中爻不备。噫亦要存亡吉凶，则居可知矣。知者观其彖辞，则思过半矣。二与四同功而异位，其善不同，二多誉，四多惧，近也。三与五同功而异位，三多凶，五多功，贵贱之等也。其柔危，其刚胜耶？”

意思是说，第二爻和第四爻则同为阴爻位，但由于第二爻居下卦中位，而第四爻居外卦偏位，由于阴柔之道不可致远，故不能有第二爻的功效。同样，第三爻和第五爻同为阳爻位，但第五爻居外卦中位，而第三爻居下卦偏位，贵贱有别，也不能取得如第五爻的功效。因此，备理庶物，辨别是非，不能离开中爻。也就是说阴阳二气虽然往来变化，莫知其极，但只有阴阳二气的中和状态才是天道运行的常规，一切偏移必将以此常规为归宿。这显然是儒家天刚柔变易论的继承发展。

其次，《系辞》等传不但以阴阳范畴对儒家伦理、政治主张作了更进一步的论证同时还试图从理论上沟通天道与性命的关系。

《系辞》等传对儒家的伦理、政治学说，有的从起源上去论述，有的继续利用易象，并提示了更复杂的取象范围。但《系辞》等利用阴阳范畴论述儒家伦理政治主张最成功的地方，在于它将儒家所坚持的伦理、政治精神与具体的君臣关系分别开来。它认为虽然由阴阳定位所揭示的伦理、政治原则是不可变易的，但并不是说现实的君臣关系不可变化。只要奉行中道，能够完满地承担历史使命，便可成为实际的君主。《系辞》等传所阐释的这种道统与君统相即相离的关系，使得儒家的政治、伦理学说具有一定的社会批判作用。

《系辞》等传还试图把《易经》原有卜筮观念所强调的对天命的信念与儒家的道德情怀联接起来。它认为：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”(《系辞》上)阴阳变化把一些基本属性内化于人。这些基本属性，结合《系辞》等传的解释，主要是人的情性，特别是人的道德和理性能力。它是人们能够了解自身与天道的基础。但《系辞》也认为，人要真正践仁知天，尚需对人类社会和自然进行真正的研究和改造。只有在这一基础上，才能了解天道真实，从而达到天人合一的神妙境界。这种思想与战国中晚期儒、道二家关于天人关系的理论发展相符合。

《系辞》还总结了自春秋以来的释《易》方法，集中了春秋以来的释《易》成果。《系辞》说：“易有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占”。“尚其辞”即引义连类的释易方法。《系辞》有多处被认定为是孔子对《易经}卦爻辞的发挥，如说孔子曾引《中孚》九二爻辞论君子言行慎谨。“鸣鹤在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之。”子曰：“君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎？居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎？盲出乎身，加乎民，行发乎迩，见乎远。言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎！”说孔子曾弓，《乾》上九爻辞论君主必须依靠臣民。“‘亢龙有悔’。子曰：贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。”等等。可以说“尚其辞”引义连类的释《易》方法仍然被《系辞》视为易学思想的一个根本起点。

“观其象”即取象方法。《系辞》甚至把整部《易经》都视为一个象征体系，说；“易者，象也。象者，像也”。“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象”。它还把取象分为“居者观其象”、“制器者尚其象”两类。前者指人们能从易象中体会出为人处世的道理；后者指人们能从易象中悟出车船弓失书契的创造原理。总之，易象可以引发人的理性思维。这种思维又是《周易》进一步发展的又一基点。

“尚其变”即从自然、社会现象的变化求得一般规则的释易方法。《系辞》认为刚柔天道论以及阴阳天道论，就是“尚其变”的典型表现。

《系辞》对春秋以来的释易方法作了一次比较全面的总结，同时它又以“尚其变”为核心，把其他释易方法统一于阴阳天道论之中，从而使得原有释易成果组合成一个完整的体系。

总之，从《易经》到《易传》是一个长期的思想发展过程，在{易传》的形成过程中，体现了儒家学说的发展线索，体现了儒家对道家以及新道家天道论的吸收和消化。它与春秋战国的思想潮流相始终。如果说{周易)包涵着西周以前人们的思想、观念，是上古文化和原始思维的沉淀，那么《易传》也是春秋至战国中晚期人们关于自然、社会以及个体生存状况的思想的沉淀。也正是因为《周易》经传凝聚了秦汉以前中华民族长期的文化传统，它有着无穷的魅力。

【103、试论宋明易学的太极动静观】

郑万耕

太极动静问题是宋明易学哲学经常讨论的一个重大理论问题。它所要解决的，是关于物质世界怎样产生，又何以流转不已、变化无穷的问题。对此问题的辩论，开始于宋明道学的创始人周敦颐。

就易学史说，周敦颐所要回答的，是太极如何生出阴阳二气的问题。

周敦颐著《太极图说》，不谈筮法问题，直接论述宇宙形成的过程，企图为儒家成圣人的理论提供一个宇宙论的根据，首先提出了这一问题。他说：“自无极而为太极。太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水火木金土，五行顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。”这是认为，混而未分的太极动则生出阳气，静则生出阴气，阳变阴合，相互作用，便生出水、火、木、金、土五行，五行之气顺次部署，四时就运行起来。阴阳五行相交相感，巧妙结合，便生出天地万物和人类。但五行统一于阴阳，阴阳又统一于太极，太极的本原则是无极。也就是说，在太极之上还有一个“无极”的阶段，太极是从无极来的，所以说“自无极而为太极”。就太极动静问题说，周敦颐提出“动而生阳”，“静而生阴”的观点，认为太极能动能静，即由于元气自身的运动和静止，分化出阴阳二气；并且认为在分化过程中，运动和静止总是相互依存，阴阳二气既相轮替，又相对立。此种阴阳动静观就提出并解决了太极如何生出两仪的问题，包含有深刻的辩证思维。

汉唐易学论述宇宙演变的过程，只是讲太极元气分化为阴阳二气，阳气清轻上升而为天，阴气重浊下降而为地，但都未讨论太极元气怎样分化为阴阳二气的问题。周敦颐以其太极动静观解决了这一理论问题，是对易学哲学的一大贡献。但是，他又认为，太极在分化过程中，总是先分化出阳气，而后才分化出阴气，阳气又同运动结合在一起，阴气又同静止联系在一起。这样，就把阳动和阴静割裂开来，抹煞了二者的统一性。就太极和无极的关系说，他以静止为无极的本性。按其“太极本无极”的说法，太极的运动，说到底又来于无极的静止，或者归于无极的静止。这又是在太极元气之上寻找运动的源泉，没有摆脱道家和道教动静观的影响，受到后来易学家的批评。

那么，太极为什么具有运动变化的性能？或者说，阴阳二气运动变化的源泉是什么？周敦颐除了以无极之静为太极之动的根源，所谓“太极本无极”之外，并没有更为明确的论述。而宋明道学的另一创立者张载，却对此作了进一步探讨。

张载改造了周敦颐的太极说，以气解释太极，认为太极乃阴阳二气的统一体。所谓“一物两体，其太极之谓欤！阴阳天道，象之成也。刚柔地道，法之效也。仁义人道，性之立也。三才两之，莫不有乾坤之道也”（《横渠易说说卦》）。体，谓体质；两体，谓兼有对立的两个方面，即下文所谓“乾坤之道”。其表现为天道，为阴阳二气；表现为地道，为刚柔之性；表现为人道，为仁义之德。也就是说，太极乃宇宙的最高原理，它兼有阴阳和刚健柔顺等双重性质。此太极不是一，也不是二，而是一中含两，所以说“一物两体”，也即下文所说的“此天之所以参也”。那么，作为“一物两体”的太极，其内容又是什么呢？张载认为是气。所以他进一步论述说：“一物两体者，气也。一故神（两在故不测），两故化（推行于一），此天之所以参也。两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。”（同上）“神”指运动变化的性能和泉源，如其所说：“惟神为能变化，以其一天下之动也。人能知变化之道，其必知神之为也。”（《横渠易说系辞上》）神作为运动变化的动因，微妙莫测，故称为神。“化”指运动的过程和形式。这是认为，太极之气兼有虚实、动静、聚散、清浊两方面，即具有一阴一阳，此即“一物两体”。此两体不可分离，结为一体，此即“其究一而已”。此两体相互对立，方有其相互依存，成为一体，此即“两不立则一不可见”；没有其相互依存，成为一体，也就不可能相互推移，所以说“一不可见则两之用息”。因其对立，所以其气化的过程总是一阴一阳，一聚一散，一屈一伸相互推移，此即“两故化”；但此种推移的过程，总是相互依存，结为一体，所以其自注又说“推行于一”。因其统一，所以其变化的根源神妙莫测，此即“一故神”；但此一并非单一，而是对立面的统一体，所以其自注又说“两在故不测”。照这些论述来看，张载是以阴阳二气的统一体解释太极，从其为阴阳对立的统一体说，称为太极；从其统一体中包含差别和对立说，称为阴阳。这就扬弃了周敦颐以太极为混沌未分之气和“动而生阳”的观点，并且以对立统一的观点，说明气自身运动变化的性能即根源于阴阳二气的统一性，因而相互作用，相感相荡，相互推移，从而回答了气为什么能够运动变化的问题，在易学哲学史上作出了重要贡献。

但是，张载又特别追求太极之气的清虚本性，以“至静无感”形容气的本然状态，以虚静为气的本性，所谓“至静无感，性之渊源”（《正蒙太和》）。此种观点，便同其“一物两体”说在理论上发生了矛盾，仍然未能免除王弼玄学派易学的弊病。所以受到了二程的批评：“立清虚一大为万物之源，恐未安，须兼清浊虚实乃可言神。道体物不遗，不应有方所。”（《河南程氏遗书》卷２上）“子厚以清虚一大名天道，是以器言，非形而上者。”（《程氏粹言》卷１）认为张载的学说不够完善，需要加以修正。后来，两宋道学的集大成者朱熹，顺着二程的思路，也对张载的观点进行了批评。

朱熹一方面极力赞赏张载的“一物两体”说，称赞“一故神，两故化”“说得极好”，认为“横渠此说极精”（《朱子语类》卷９８）；另一方面，又指责张载不懂得什么是形而上。他说：“或问：横渠先生清虚一大之说如何？曰：他是拣那大底说话来该摄那小底，却不知道才是恁说，便偏了，便是形而下者，不是形而上者。须是兼清浊、虚实、一二、大小来看，方见得形而上者行乎其间。”又说：“横渠清虚一大却是偏。他后来又要兼清浊、虚实言，然皆是形而下。盖有此理，则清浊、虚实皆在其中。”（同上，卷９９）朱熹不赞成张载的气论哲学，他是要追求形而上的一路，以其理本论的观点探讨太极动静问题。

朱熹追求形而上之理，认为气为形而下的世界，其存在和变化有其背后的形而上的根源，这就是“理”。

朱熹反对以太极为气，而以其为阴阳五行之理的全体，所谓“太极是五行阴阳之理皆有，不是空底物事”（《朱子语类》卷９４）；“太极只是一个实理”（《周子全书》卷１引）。这样，便产生了一个问题，既然太极为理，那么理又怎么能运动而生出阳气呢？周敦颐《太极图说》所谓“太极动而生阳，动极而静，静而生阴”，又如何解释呢？朱熹便针对学生提出的这一问题，就太极动静问题展开了讨论。

朱熹解释“太极动而生阳，静而生阴”说：“太极，理也；动静，气也。气行则理亦行，二者常相依而未尝相离也。太极犹人动静犹马，马所以载人，人所以乘马。马之一出一入，人亦与之一出一入。盖一动一静，而太极之妙未尝不在焉。”（《朱子语类》卷９４）这是说，太极是就理而言，动静是就气而言。气好像是马，理好比是人。人骑在马上，可以驾御马的动静，并随马的出入而出入。有此太极之理，方有阴阳动静之事。因为动静之理乃太极自身所固有，所以称为“太极之妙”。妙，谓微妙，意思是太极中本有动静之理，乃阳动阴静的本原。而此动静之理又寓于阴阳二气之中，二气之动静乃动静之理所凭借的依托，所以说：“盖一动一静，而太极之妙未尝不在焉。”也即其《太极图说解》所说：“太极之有动静，是天命之流行也。……太极者，本然之妙也；动静者，所乘之机也。”“太极之有动静”是说，太极中有动静之理，不是说太极自身能够运动和静止。“天命之流行”，是就阴阳二气之流行而言。由于太极中有动静之理，所以阴阳二气总是相互推移，流行不已。他进一步解释说：“阳动阴静，非太极动静，只是理有动静。理不可见，因阴阳而后知。理搭在阴阳上，如人跨马相似。”（《语类》卷９４）“非太极动静，只是理有动静”，也是说，不是太极自身能动能静，只是其中有动之理和静之理。此理主宰阴阳二气的动静，并且凭借阳动阴静而显示其功用，所以说“理搭在阴阳上，如人跨马相似”。也就是说，太极自身虽然无动静可说，但却有动静之理，有此动静之理，阴阳二气方有动静之事，也即所谓：“理有动静，故气有动静。若理无动静，则气何自而有动静乎？”（《文集答郑子上》）朱熹又解释“太极动而生阳”说：“有这动之理，便能动而生阳；有这静之理，便能静而生阴。既动则理又在动之中；既静则理又在静之中。”（《语类》卷９４）“有这动之理”，指太极而言；“便能动而生阳”，指气而言。下两句，所指意同。即是说，太极有动静之理，故气便能动而生阳，静而生阴。气已动而生阳，静而生阴，动静之理又在阳动阴静之中，即所谓“既动则理又在其中，既静则理又在其中”。意思是说，动静之理又不离开阴阳动静之事。朱熹的这些辩论主要是说明，理有动静，所以气才有动静；而理有动静，只是说有动静之理，不是说理自身能动能静。也就是前文所说，太极中有动静之理，方有阴阳二气动静之事。

那么，太极中的动静之理，为什么不能运动或静止呢？朱熹解释说：“盖天地之间，只有动静两端，循环不已，更无余事，此之谓易。而其动其静，则必有所以动静之理焉，是则所谓太极者也。……谓太极含动静则可（以本体而言也），谓太极有动静则可（以流行而言也）。若谓太极便是动静，则是形而上下者不可分，而易有太极之言亦赘矣。”（《文集答杨子直》）“太极含动静”，是说太极含有动静之理，此种说法是就本体说的，即自注所谓“以本体而言也”。“太极有动静”，是说有此动静之理，气便能运动或静止，所以自注说“以流行而言也”。“流行”，指阴阳二气相互推移，循环不已，或“理搭于气而行”，“理搭在阴阳上”，“气行则理亦行”（《语类》卷９４）。“太极便是动静”这种提法，表示太极自身能动静，朱熹认为，此种说法是错误的。之所以错误，是因为这种说法混淆了形而上和形而下的界限。也就是说，太极动静之理属于形而上的世界，阴阳动静之事属于形而下的世界，而形而上的世界，无所谓运动和静止的问题。这样，便在理论上提出了一个问题：一个绝对静止、自身不能运动变化的本体，何以能使其现象世界流转而不已？本体世界和现象世界的这一矛盾，又如何解决？对此形上学问题，朱熹并没有作出回答。这一问题的解决，主要是由后来的易学哲学家王夫之完成的。

作为宋明道学的集大成者，王夫之太极动静观的任务是，以本体与功能（或性能）相统一的观点，解决现象世界何以流转不已、生生不息的问题。

王夫之发展了气学派的太极观，反对程朱学派以理为太极的观点，而以阴阳合一之实体为太极，此实体乃宇宙或天地万物的共同本体。正如其《周易内传系辞上》所说：“阴阳者太极所有之实也”；“此太极之所以生万物、成万理而起万事者也，资始资生之本体也，故谓之道。”并针对朱熹的太极不动论，提出太极恒动说。

关于太极动静问题的辩论，王夫之首先提出有阴阳方有动静的观点，用来反对朱熹“理有动静，故气有动静”的学说。他解释周敦颐“太极动而生阳，静而生阴”说：“周子曰：动而生阳，静而生阴。生者，其功效发见之谓。动则阳之化行，静则阴之体定尔，非初无阴阳因动静而始有也。今有物于此，运而用之则曰动，置而安之则曰静。然必有物也，以效乎动静。太极无阴阳之实体，则抑何所运而何所置邪？……阴阳必动必静，而动静者，阴阳之动静也。”（《周易内传发例》）这是以阴阳为体，动静为用，依据有其体方有其用的原则，论证动静乃阴阳二气合一之实体的动静，驳斥了以阴阳为动静所生的观点，所谓“非初无阴阳因动静而始有”。在王夫之看来，周敦颐所说的“动而生阳”的“生”字，非产生或生出之义，乃表现其功能之谓。“动而生阳”，是说阳气表现为动而流行；“静而生阴”，是说阴气表现为静而成体。王夫之认为，所谓动静总是某种物体的动静，此即“必有物也，以效乎动静”。太极如果不以阴阳为实体，其自身又怎么能运动或静止？此是以运动为物质实体的功能，所以动静不能先于其实体而存在，动静只能是阴阳二气之实体的动静。他在《张子正蒙注大易》篇也说：“自其动几已后之化言之，则阴阳因动静而著；若其本有为所动所静者，则阴阳各为其体，而动静者乃阴阳之动静也。静则阴气聚以函阳，动则阳气伸以荡阴，阴阳之非因动静而始有，明矣。”这又是以“阴阳因动静而著”解释“动而生阳，静而生阴”，即以动静为阴阳二气性能的表现。所以又说“动静者乃阴阳之动静也”，即以阴阳为动静的实体。此种学说也是对王廷相“阴阳者气之体也，阖辟动静者性之能也”的进一步阐发。其《周易内传系辞上》又辩论说：“动静者，阴阳交感之几也。动者阴阳之动，静者阴阳之静也。其谓动属阳，静属阴者，以其性之所利而用之所著言之尔，非动之外无阳之实体，静之外无阴之实体，因动静而始有阴阳也。故曰：阴阳无始，言其有在动静之先也。……犹嘘吸本有清温之气，因嘘吸而出入也。故可谓之静生阴，动生阳，而非本无而始生，尤非动之谓阳，静之谓阴也。”此段论述是说，动静乃阴阳二气的属性，而属性总是依赖于其实体的，有阴阳之实体，方有其动静之性能。所以不能说，有动静而后有阴阳。阴阳二气是永恒存在的，并非因动静而始有，此即所谓“阴阳无始”。就此而言，也可以说，阴阳居于动静之先。至于周敦颐所说的“动而生阳”和“静而生阴”，只是表示动静乃阴阳二气运动的形式，如同本有清温之气，其出入则为嘘吸一样，既不能理解为阴阳乃动静所生，更不能理解为动则谓阳，静则谓阴。可以看出，王夫之的上述辩论，目的在于阐明阴阳二气乃客观存在的实体，论证运动和静止为物质实体所固有，所谓“阴阳必动必静，而动静者阴阳之动静也”。从而打击了朱熹的“理有动静，故气有动静”的观点。

其次，王夫之提出“太虚本动”说，以太极阴阳之实体自身具有永恒运动的本性，说明天地万物运动变化的根源。其《周易外传系辞下》说：“其生也相运相资，其死也相离相返。离返于此，运资于彼。则既生以后，还以起夫方生，往来交动于太虚之中。太虚者，本动者也。动以入动，不息不滞。其来也，因而合之；其往也，因往而听合。……抟造无心，势不能各保其固然，亦无待其固然而后可以生也。”“相”，指阴阳二气相互作用。“太虚”，本于张载虚空即气说，指充满阴阳二气的太空。这是说，阴阳二气往来于太虚之中，或相交，或离散，无有停止之时，此即“太虚者，本动者也”。意谓阴阳二气处于永恒的运动之中。由于阳变阴合出于无心，其再生之物不可能与已死之物相同，所以说“势不能各保其固然”，也不必凭借旧事物而产生新事物。王夫之认为，由于阴阳二气具有永恒运动的本性，所以天地万物生死存亡，变化日新，流行不息。此即“天地之间，流行不息，皆其生焉者也。故曰天地之大德曰生”（同上）。他又于《正蒙注太和》篇论述说：“盖阴阳者气之二体，动静者气之二几，体同而用异，则相感而动，动而成象则静。动静之几，聚散、出入，形不形之从来也。……或聚或散，或出或入，错综变化，要动静夫阴阳。而阴阳一太极之实体，唯其富有充满于虚空，故变化日新，而六十四卦之吉凶大业生焉。阴阳之消长隐见不可测，而天地人物屈伸往来之故尽于此。”这是认为，阴阳二气作为太极之实体，自身具有动静的性能，其聚散、消长，变化日新而不已，方有卦爻象以及天地万物和人类的变易。这是以作为天地万物之本体的阴阳二气的本性，说明一切个体变化的根源，所谓“天地人物屈伸往来之故尽于此”。从而解决了现象世界何以流转不已的问题。

此外，王夫之还扬弃了张载以清虚一大言太极或本体的观点，而以“太和絪緼之气”或“太和絪緼之实体”解释太极本体。王夫之认为，就阴阳二气合一之实体说，称为太极；就阴阳二气既有差异，又不相侵害说，称为太和。此即《内传系辞上》所说：“合之则为太极，分之则谓之阴阳，不可强同，而不相悖害，谓之太和。”又说：“阴阳之本体，絪緼相得，合同而化，充塞两间，此谓之太极也，张子谓之太和。”（同上）是说，此阴阳合一之实体的特征是“絪緼相得，合同而化”，即阴阳二气相资相济，融为一体，所以又提出“太和絪緼之气”解释太极本体的内涵。他如此解释太极，一方面以“太和”表达太极乃阴阳合一之实体，有此合一之本体，阴阳二气方能发挥其性情功效。如其在《正蒙注太和》篇所说：“惟两端迭用，遂成对立之象，于是可知所动所静，所聚所散，为虚为实，为清为浊，皆取给于太和絪緼之实体。一之体立，故两之用行。如水惟一体，则寒可为冰，热可为汤，于冰汤之异，足知水之常体。”这是以“太和絪緼之实体”解释张载“一物两体”之“一”，认为阴阳二气不仅相互依存，而且相互吸引，融为一体，有此本性，方有聚散、清浊等二气之功用，此即“一之体立，故两之用行”。如同有水之常体，方可寒为坚冰，热为沸汤一样。另一方面，又以“絪緼”来表达太极本体具有运动变化的性能，说明一切事物变化的泉源。王夫之在《周易内传系辞下》解释说：“絪緼，二气交相入而包孕以运动之貌。”其《正蒙注神化》也说：“絪緼不息，为敦化之本。”所以王夫之认为，太极作为世界本体，其自身具有运动的本性，即所谓“絪緼不息”，太极处于永恒的运动之中，从而导出了太极恒动说。他在《思问录内篇》论证说：“太极动而生阳，动之动也；静而生阴，动之静也。废然无动而静，阴恶从生哉！一动一静，阖辟之谓也。由阖而辟，由辟而阖，皆动也。废然之静，则是息矣。至诚无息，况天地乎！维天之命，于穆不已，何静之有？”这是对周敦颐太极说所作的解释。“至诚无息”，本于《中庸》；“维天之命”句，源于《诗经周颂》。意思是说，太极之动是“动之动”，太极之静是“动之静”，也就是说，太极总是处于运动中，因为一动一静即指一阖一辟而言，而从阖到辟，从辟到阖又皆是动，所以又说“何静之有”？所谓“静”，也只是“动之静”，“废然无动”的绝对静止状态是不存在的。在王夫之看来，正是由于太极本体，也即阴阳合一之气自身具有永恒运动的本性，所以由阴阳二气构成的天地万物，也总是生生无穷，变化不已。如其《正蒙注乾称下》所说：“至虚之中，阴阳之撰具焉，絪緼不息，必无止机。故一物去而一物生，一事已而一事兴，一念息而一念起，以生生无穷，而尽天下之理，皆太虚之和气必动之机也。”

可以看出，王夫之的上述辩论，是对宋明易学中关于太极动静问题的争论所作的一次总结。他以阴阳二气絪緼不息解释太极本体具有能动的本性，不仅扬弃了张载的“至静无感，性之渊源”说，将气学派的本体论从道家思想的影响下解脱出来；而且打击了朱熹“静者太极之体”和“理有动静，故气有动静”的学说，肯定太极作为世界的本体处于永恒的运动之中，所以现象世界总是流转而不已，生生而不息，从而解决了理学派未能解决的重大理论问题，对宋明哲学本体论的发展作出了重要贡献。

【104、释“易，所以会天道人道者也”】

汤一介

《郭店楚简》的出土为中国文化、特别是中国哲学提供了许多可以研究的重要问题，例如先秦儒家关于“情”的问题，过去虽有学者作过一些研究，但总的说来仍然重视不够。去年我写过一篇《“道始于情”的哲学注释》［1］，没有展开论述。其实这个问题可能涉及许多可以研究之问题，例在《语丛一》、《语丛二》有下列语句：“情生于性，礼生于情”、“礼因人之情而为之”（李零《郭店楚简校读记》作“礼，因人之情而为之节文者也”。）［2］、“信，情之方也”、“始者近情，终者近义”、“生而有智、而后好恶生”等等。从这些语句（或命题）可以看出“情”和“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”都有密切之关系，应可再深入研究。本文打算讨论“易，所以会天道人道（者）也”这个命题。

（一）“天”、“人”关系问题一直是中国哲学讨论的核心问题。司马迁说他的《史记》是一部“通天人之际，达古今之变”的书；董仲舒答汉武帝策问时说，他讲的是“天人相与之际”的学问；扬雄说：“圣人……和同天人之际，使之无间也”（《法言问神》）；魏晋玄学的创始人之一何晏说另一创始人王弼是“始可与言天人之际”的哲学家；中国道教茅山宗的真正创始者陶弘景说只有顾欢（另一道教领袖）了解他的心里所得是“天人之际”的问题；“崔浩博闻强识，精于天人之会”（《魏书》卷35《崔浩传》）。就是佛教传到中国之后，也不得不受此影响。西晋时的著名僧人竺法护翻译《正法华经受决品》中有一句：“天见人，人见天。”后来鸠摩罗什再译此经，译到这里，他说：“此语与西域义同，而在言过质。”僧叡说：“将非天人交接，两得相见。”什喜曰：“实然。”唐朝的哲学家刘禹锡批评另一哲学家柳宗元，说柳的《天说》中的“自然之说”谓：“文信美矣，盖有激而云，非所以尽天人之际。”宋朝哲学家邵雍说得更明白：“学不际天人，不足以谓之学。”（《观物外篇》）可见中国自古以来的学者大多把“天人关系”作为他们哲学研究的基本命题。在中国传统哲学中，关于“天人关系”问题有各种说法，如荀子提出“明于天人之分”，庄子“蔽于天而不知人”，刘禹锡昌“天人交相胜”之说，等等。在魏晋时期“自然”与“名教”关系的问题实际也是“天人关系”问题，而有嵇康“越名教而任自然”的说法。但中国传统哲学的主流都是把论证“天人合一”（或“天人相通”、“天人不二”）或说明“天人合一”为第一要务。如果要问最早最明确阐明“天人合一”思想的书是哪一部，我们无疑可以说是《周易》。《郭店楚简语丛》有这样一段话：“诗，所以会古今之诗者也。［书，囗囗囗囗］者也。礼，交之行述也。乐，或生或教者也。易，所以会天道、人道者也。春秋，以会古今之事者也。”这段话非常重要，从它可以让我们对战国中期以前“诗”、“书”、“礼”、“乐”、“易”、“春秋”是讲什么的书有所了解。每一句（如“春秋，会古今之事者也”）都可以作一篇有意义的文章。原来有些学者认为，在战国以前儒家尚无“六经”教人之说，只有孔子以“诗、书、礼、乐”教人的记载。（《史记孔子世家》：“孔子以诗、书、礼、乐教，……”但在《庄子天运》中说：“孔子谓老聃曰：丘治诗、书、礼、乐、易、春秋六经，自以为久矣，……”据此或可说，在战国中期儒家可能已有以“六经”教人之说。可参见李零《郭店楚简校读记》第１６７—１６８页。）现据楚简知，至少在战国中期以前已有“六经”教人之说，而且对每一经的主旨都有所说明。“易，所以会天道人道者也”可以了解为，《易》是讲会通天道、人道的所以然的道理的书。也就是说《易》把“天”的道理和“人”的道理会通起来，两者只是一个统一的道理。“所以会天道、人道”大概可以说是现存文献中最早最明确讲“天人合一”思想的命题。

我们考察现存的先秦史料，可以找到一些包含某些有“天人合一”思想的内容，但看来都没有楚简中这段明确。就孔子说，在《论语》中没有直接讨论到“天”、“人”关系问题。也许有两句话我们可以引申作有“天人关系”的意思。孔子说：“大哉尧之为君也！巍巍乎唯天唯大，唯尧则之。”（《秦伯》）只有“天”是最伟大的，只有尧这样的圣人才可以效法“天”。又说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《季氏》）“天命”和“圣人之言”都应敬畏，不应视之为二。这些话大概只能说孔子表达了“天”与“人”（指“圣人”）存在着一种内在的关系，但很难说是直接阐明“天人关系”的问题。子贡说：“……，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（张载《横渠易说系辞上》中说：“易乃性与天道。”）这里或可以给我们一个提示，即“性与天道”是孔子的学生们非常关注的一个问题。“性与天道”也就是“天人关系”问题，是《易》所讨论的问题。《中庸》中有些话比《论语》较明确阐明“天人关系”的说法。如：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（朱熹注谓：“天下至诚，谓圣人之德之实，天下莫之能加也。尽其性者，德无不实，故无人欲之私，而天命之在我者，察之由之，巨细精粗，无毫发之不尽也。人物之性，亦我之性，但以所赋形气不同而有异耳。能尽之者，谓知之无不明，而处之无不当也。赞，犹助也。与天地参，谓与天地并立为三也。此自诚而明者之事也。”）这是说，圣人之德，真实无妄，故可以对人物之性无所不明，因此与天地并列为三，这里或有“天人一体”之思想，但也并未很明确直接地表达出“天人合一”之观念。孟子或有进一步，谓：“尽其心者，知其性；知其性，则知天矣。”这比较明确地说明了“天人关系”，但分析起来主要是从“人”的这方面推知“天”与“人”有着“合一”的关系。这些都说明，“易，所以会天道、人道者也”这个命题，应为我们研究《易》提供了一非常重要的思路。

（二）对《易经》部分，我素无研究，说实话，我是不敢研究，因为它太深奥了。但对《易传》，特别是《系辞》则多少了解一点，因为这是研究“中国哲学史”完全回避不了的。是否了解得正确，也很难说，正如《系辞》（上）所说：“仁者见之谓之仁，智者见之谓之知”吧！《系辞》（下）谓：“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之”云云。王夫之《周易外传》卷六谓：“三才之道，大全统乎一端，而一端领乎大全也。非达天人之际者，无以喻其深矣。”“道”是贯通“天道”、“人道”、“地道”的“道一成而三才备”；“大全”者“道”也，由“道”则可统一三才任何一个，而由三才之一也可以领会（统领三才的）“大全”。不懂这一“天人关系”是无法了解《易》的深奥的道理的。（“易之为书，广大悉备”，王夫之《周易外传》：“悉备者，大全统乎一端，而一端领乎大全也。”）此虽谓“三才”，实可谓“天地”与“人”的关系。《说卦》谓“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰刚与柔；立人之道，曰仁与义，兼三才而两之。”张载注谓：“‘三才两之，莫不有乾坤之道也。易一物而合三才，天（地）人一，……”（自古有《易经》三圣之说。我有一个很可能没有根据的想法，传说“上古结绳而治”（《系辞》下），很可能与伏牺画八卦有关。最早记事，可能简单，也许只有一个结和两个结之分。一个结是肯定的，表示应该作；两个结是否定的，表示不应该作。而画八卦，其一个结可以“—”来代表，两个可以用“—--”。而八卦的基本附号是“—”、“--”，其他都是由“—”和“--”展开的。也许到文王才给“—”以“乾”这样的名称，给“--”以“坤”这样的名称。在《易经》中并没有阴、阳之说，只是到春秋才有“阴”、“阳”之说。如果我们把《周易》看成一符号系统，它的最基本的“符号”就是“—”、“--”，而这两个符号可以演变出一个无穷尽的符号系统。所以冯友兰先生提出《周易》宇宙代数学之说。我在《关于建立〈周易〉解释学问题的探讨》（《周易研究》１９９９年第４期）中也谈到这个问题。如果我把《周易》作为一符号系统来研究，不仅可以建立一种中国的符号学，而且可以把中国的符号学和中国的解释学作为一统一的体系来研究，而开创出“周易符号学”，而为“周易象数”生出一新的视点。我们知道，文字（如汉字是一种符号），数字是一种符号（如１、２、３……），而《周易》的“—”、“--”和由它们演变出的无穷符号也是一种符号系统。其中“象”的问题非常重要，故《系辞》中说：“圣人设卦观象”。《系辞》云：“书不尽言，言不尽意”，而“圣人立象以尽意”，则圣人之意可见。因此，《周易》作为一种特殊的符号学，将为中国哲学开拓一新的层面。）天、地、人三才都是说的乾（—）、坤（--）两两相对相即的道理，《易》把天、地、人统一起来看，故天人是一体的。在《系辞》中“天”可以包含“地”，如《乾文言》谓：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与神鬼合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？”此“天地”也就是包含“地”之“天”，“天”即可谓“天地”。这也是说《易》是一部讲“天人合一”的书。《说卦》“穷理尽性以至于命”，张载注谓：“天道即性，故思知人［者］不可不知天，能知天斯［能］知人矣。［知天］知人，与穷理尽性以至于命同意。”“天道即性”是说“天道”离不开人性，即“天”离不开“人”，“穷理”是说“穷天理”，“尽性”是说“尽人性”，两者是统一的，所以“知天”必须“知人”，“知人”也必须“知天”，“命”者“天”“人”合一统行之大势也。又，《系辞》上谓：“易与天地准，故能弥纶天地之道。……与天地相似，故不违；知周乎万物，而道济天下，故不过。”程伊川谓：“易之义，天地之道也，……弥纶，遍理也。……易之义，与天地之道相似，故无差违，相似谓同。‘智周乎万物而道济天下，故不过，义之所包，知也。其义周尽万物之理，其道足以济天下，故无过差。”这里《易》“与天地准”、“能弥纶天地之道”，可以说指“天道”；而“智周乎万物，而道济天下”可以说指“人道”，故《易》是天地之道，也是人物之理，无所不包，“天人一也”。又如《易》“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”。《程氏易传》：“模量天地之运化而不过差，委曲成就万物之理而无遗失，……”。“范围天地之化而不过”可指“天道”，“曲成万物而不遗”可指“人道”，《易》包括“天道”、“人道”，“天”、“人”一“道”，即“易之道”。因此，就《系辞》看，它的基本思想和楚简“易，所以会天道、人道者也”的意思是一致的。

（三）如何论说“易，所以会天道、人道者也”？我们也许可以从两方面来看：其一，《郭店楚简性自命出》中说：“性自命出，命由天降。”这里的“命”是指“天命”之“命”，“命”是由“天”赋与的（《礼记注疏中庸》“天命之谓性”，注曰：“天命，谓天之所生人者也，是谓性命”；《朱子语类》卷六十二谓：“命虽是恁地说，然亦兼是付与而言。”），“性”是由“天”决定的，非人力所及，因此“天命”是一种超越的力量，“人”应对“天”有所敬畏，“畏天命”，应“知命”，但“天”并非死寂的，而是活泼泼的，是无方所的。故《系辞》上谓：“神无方而易无体。”但另一方面，“天”虽是超越的，又是内在的，内在于“人”，孟子曰：“存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”养心性，即是“事天”；“修身”，即是“立命”，故“天”又内在于“人”。合而言之，“天”之与“人”是一种内在超越的关系。孔子曰：“人能弘道，非道弘人。”“道”指“天道”（亦可包含“人道”），由人来发扬光大，“天道”存在那里，如果你不去发扬光大它，那么“天道”自是“天道”；并不能使你成圣成贤。所以《语丛一》中又说：“知天之所为，知人之所为，然后知道，知道然后知命。”知道“天”的道理（运行规律），又知道“人”的道理（为人的道理），即“社会”运行的规律，合两者谓之“知道”，“知道”然后知“天”之所以是推动“人”的内在力量（天命）。故孔子说：“五十而知天命。”“知天命”即是依据“天”的要求而充分实现由“天”得来的“天性”。《朱子集》第六十七卷谓：仁者，“在天则盎然生物之心，在人则温然得物之心，包四德而贯四端者也。”“天道”生生不息，以仁为心，“天行健，君子以自强不息”。“人”得“天”之精髓而为“人”，故人生当在实现“天”之“盎然生物之心”，而有“温然爱人利物之心”，天心人心实为一心。人生之意义就在于体证“天道”，人生之价值就在于成就“天命”，故“天”“人”之关系实为一内在关系。“内在关系”与“外在关系”不同，“外在关系”是说在二者（或多者）之间是各自独立的，不相干的，而“内在关系”是说在二者（或多者）之间是不相离、而相即的。“天人合一”这一《易》所阐发的命题，是中国儒家思想的重要基石。

（四）罗素《西方哲学史》中说：“笛卡尔哲学……它完成了或者说极近完成了由柏拉图开端而主要因为宗教上的理由经基督教哲学发展起来的精神、物质二元论。……笛卡尔体系提出来精神界和物质界两个平行而独立的世界，研究其中之一能不牵涉另外一个。”［３］这就是说，西方哲学曾长期认为，精神和物质是各自独立的，是互不相干的，因此其哲学是以“外在关系”立论的，或者说其思维模式是“心”、“物”为独立二元的。（西方哲学自２０世纪后的现代哲学的一些派别有所变化，如现象学等，兹不赘述，因与本文无关。）然而中国哲学（特别是儒家哲学）与西方哲学有其根本之不同，可以说自《周易》开始，即以“天人合一”立论。儒家认为，研究“天”（天道）不能不知道“人”（人道），同样，研究“人”也不能不知道“天”，这就是儒家的“天人合一”思想。宋儒程伊川说：“安有知人道而不知天道者乎？道，一也。岂人道自是一道，天道自是一道？”“天地人只是一道，才通其一，则余皆通。”（《遗书》卷十八）照儒家看，不能把“天”、“人”分成两截，更不能把“天”、“人”看成一种外在的关系，不能研究其中之一而不牵涉另外一个。朱熹说：“天即人，人即天。人之始生，得之于天；既生此人，则天又在人关。”（《语类》卷十七）“天”离不开“人”，“人”也离不开“天”。盖因人之始生得之于“天”；既生此“人”，则“天”全由“人”来彰显。如无“人”则“天”无生意，无目的，那么又如何体现其活泼泼的气象，如何“为天地立心”，“为天地立心”就是“为生命立命”，不得分割为二。在中国“天”是有机的，生生不息的，联续性的，与“人”为一体的。王夫之《正蒙注乾称上》中说：“抑考君子之道，自汉以后，皆涉猎故迹，而不知圣学为人道之本。然濂溪周子首为太极图说，以究天人合一之源，所以明夫人之生也，皆天命流行之实，而以其神化之精粹为性，乃为日用事物当然之理，无非阴阳变化之秩叙，而不可违。”王夫之这段话，可以说是对儒家“天人合一”思想，也是对《易经》的“所以会天道、人道者也”的最好的解释。“人道”本于“天道”，讨论“人道”不能离开“天道”，同样讨论“天道”也不能离开“人道”，这是因为“天人合一”的道理既是“人道”的“日用事物当然之理”，也是“天道”的“阴阳变化之秩叙”。这样，儒家的“天人合一”学说就有着哲学形上的意义。张载《乾称上》对《易》的解释说：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学可以成圣，得天而未始遗人，（《易》所谓不遗、不流、不过者也。）”王夫之注：“诚者，天之实理；明者，性之良能。性之良能出于天之实理，故交相致，而诚明合一。”所谓“不遗”是据《系辞》“与天地相似，故不遗”，意思是说《易》这部书包括了天地万物的道理而无遗漏；所谓“不流”是据《系辞》“旁行而不流”，韩康伯注谓：“应变旁通而不流滛”，意思是说，天地万物在变化中而有秩序；所谓“不过”是据《系辞》“知周乎万物，而道济天下，故不过”，意思是说，对万物普遍的施与而无差错。王夫之对张载关于《易经》的解释，应说能抓住易学的要旨，他用儒家的“诚明合一”解释“天人合一”应说很高明，因为“诚”是“天之实理”（自然界的实实在在的道理、规律），“明”是人性中最智慧的能力，“明”则可以成圣，而“圣学”为“人道”之本，故《易》“得天而未始遗人”，《易经》是讲“天道”，同时也是讲“人道”的。这说明《易经》确乎是阐明“天人合一”道理的经典。我们讨论“天人合一”这样一种思维模式，是要说明“人”和“自然”存在着一种内在的关系，我们必须把“人”和“自然”的关系统一起来考虑，不能只考虑一个方面，而不考虑另一个方面。因此，我们说“天人合一”这一由《周易》阐发出来的命题，和西方的“天人二分”是两种根本不同的思维模式。“天人合一”这种思维模式对今天解决“人”和“自然”的关系应该有着正面的积极意义。我们对古代思想的研究，并不是说古代哲人的思想可以直接解决现代社会存在的所有问题，但是他们的思考问题的方式和某些命题（思想观点）可以对我们有所启发，我们可以沿着他们思考的路子，针对今日社会存在的问题发展他们的思想，使之能为今日人类社会作出有意义的贡献。

我们这里讨论中国文化与西方文化在理路上的不同，并无意否定西方文化在人类历史上的贡献。西方文化自有西方文化的价值，并且在近两三百年中对人类社会的科学发展产生过巨大影响，使人类社会有了长足的前进。但是人类社会发展到21世纪，西方哲学（科学）的“天人二分”思路给人类社会带来的弊病越来越明显。因此，如何补救西方文化所带来的弊病，并为21世纪提供对人类社会发展作出积极贡献的思路，《易》的“天人合一”，（“会天道、人道”）的观念无疑将会对全世界人类未来求生存与发展有着极为重要的意义。因此，我们应该对《周易》所包含的理论作现代的诠释，使之更加具有现代的意义。

参考文献：

［1］汤一介.“道始于情”的哲学注释［J］.学术月刊,2001,（7）.

［２］李零.郭店楚简校读记［M］.北京:北京大学出版社,2002.

［３］罗素.西方哲学史:下册［Ｍ］.马元德译.北京:商务印书馆,1988.91.

【105、天地人——谈《易传》的生态哲学】

蒙培元

《易传》是由十篇不同文字组成的解《易》的著作系统，包涵着丰富的哲学思想，涉及到多方面的问题。但是，它们有一个共同的问题，就是“究天人之际”，并在回答这个问题时形成了大致相同的思路。应当说，中国哲学的基本问题即“天人关系”问题在《易传》中表现得最为突出，中国哲学思维的有机整体性特征在《易传》中表现得最为明显。人们把这种有机整体观说成是人与自然的和谐统一，但这种和谐统一是建立在《易传》的生命哲学之上的，这种生命哲学有其特殊意义，生态问题就是其中的一个重要方面。

一

讲“天人之际”首先必须讲“天”，但“天”究竟是什么？历来有争议。在《易传》中，明显涉及到两个方面的内容，“天”或者是神，或者是自然界。但是从《易传》各篇的论述来看，答案似乎是明确的。

《易传》用乾、坤二卦代表天、地，天、地便代表了自然界。如果天、地相对而言，天泛指地面以上的整个天空，如果再分而言之，大体上又有两层意思。一是指当时人们所能观察到的宇宙空间，似与天文学、宇宙学有关；一是指地球以上的大气层，似与气象学有关。这两方面的内容在《易传》中都有论述，前者如日、月、星、辰，后者如风、雷、雨、露，等等。特别值得注意的是《易传》在谈到“天”之诸象时，都与生命现象有关，如“云行雨施，品物流行”（《乾彖传》）、“天地变化，草木番”（《坤文言》）。如果天、地合而言之，则常常以“天”代表天、地，亦即代表整个自然界。在《易传》看来，天地间的万物皆“统”之于天，地与天相辅相成，不可缺一，但地毕竟“顺承天”，因此，天能够代表天地自然界。以天为最高神的思想，在《易传》中已经基本上没有了。

地与天相对而言，指人类和一切生命生存于其上的大地，它是人类赖以存在的家园。没有任何一种生命是能够离开大地的，天空中飞鸟也不例外。天地乾坤如此重要，所以《易传》称之为“易之门”，“易之蕴”，从这个意义上讲，“周易”就是讲天地自然界的，天地自然界即是“易”之所蕴涵，这是一个分析的命题。正如《系辞上》所说：“乾坤毁，则无以见易；易不可见，则乾坤或几乎息矣。”《易传》不仅用天、地代表自然界(亦可称为宇宙自然界)，而且看到天地自然界的生命意义，这才是《易传》“自然观”的特点。它是从人的生命存在出发去理解自然界的。乾卦之《彖传》说：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”坤卦之《象传》说：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。”万物的生命来源于天，生成于地，正因为如此，《说卦传》将乾、坤二卦视为父母卦。“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。”这所谓“父母”，是指宇宙自然界这个大父母，不是指人类家庭中的父母，是讲人与自然界的关系，不是讲人类自身的血缘关系。当然，这里的父、母二字是从人类引伸而来的，因此有人说《易传》对自然界的看法是一种“拟人化”、“移情说”，并进而归结为原始神秘主义。

我们说，这种比拟确实具有某种“原始性”，因为它是从人类生命的最原始、最初始的根源而言的，但是如果把这说成是人与自然混而不分的神秘主义，则是有问题的。因为《易传》不仅明确区分了人与天地，提出了著名的“三材”学说（下面还要讨论），而且肯定了人的主体精神。《易传》讲天人关系，常常用比拟的方法，（“拟诸其形容，象其物宜”、“比类”、“拟议”等等），这里有深刻的哲学道理，并非一般的自然哲学语言或认识沦的逻辑语言所能说明。因为它处处都关心生命问题，关心人的问题，讲自然界也是从人与自然界的生命关系立论的，不是将自然界单纯地看作一个“对象”。

在《易传》看来，人与自然界本来是统一的，不能分离。人类离了自然界，还有什么生命？自然界离了人类，还有什么意义？乾、坤二卦是代表天、地的，天地本是以发育生长万物为功能。天之大，具有无限性、永恒性，所谓“天地之道恒久不息”，就是形容其无限永恒之意义的。在现代宇宙学的发展中，有些学者提出宇宙是“有限”的，这种学说如果成立，那也是自然科学的问题，并不妨碍天对人而言具有无限性意义。所谓“万物资始”，是说明万物生命是由天而来的，天就是生命之源。地之厚，能够“生物”，也能够“载物”，是一切生命得以存在的基础。所谓“万物资生”，就是说明万物的生命是由地而生成的。在这个意:上，并且仅仅在这个意义上《易传》将天地比之为父母，并没有其他任何神秘的意义。所谓“称乎父”、“称乎母”，只是说在发育生长万物的意义上，天可“称”之为父，地可“称”之为母，父母只是个“称呼”，并不是说天地是真父母。人们说，“大地是人类的母亲”，这不只是文学语言，也是真正的哲学语言。可见，称天地为父母，是有哲学意义的，人类生命确乎是由天地自然界经予的，人对自然界有一种崇敬之心，这是毫不奇怪的，奇怪的是，人类从自然界获得生命，反而傲视自然，以为自己了不起。

二

这样看来，人作为天之所“始”，地之所“生”，不过是自然界的一个组成部分，但这一部分，确实与其他万物不同，因为人是有理性的，在自然界有其特殊的地位与作用。这正是《易传》所特别强调的，也是《易传》哲学的特殊意义之所在。《系辞传》与《说卦传》都讲到“三材之道”，将天、地、人并立起来，视为“三材”，并将人放在中心地位，这足以说明人的地位之重要。所谓“材”，不只是材质、材料，而且指才能。天有天之道，地有地之道，人有没有人之道？天之道在“始万物”，地之道在“生万物”，那么，人之道又是什么？所有这些，都是《易传》所要讲座的问题。其结论就是，人不仅有人之道，而且人道的作用就在于“成万物”。

《系辞下》说“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而两之，故六。六者非它也，三材之道也。”这是就卦象卦位而言的。“周易”是由卦组成的，每一卦都有六爻，每两个爻组成一“材”，共有三材，即代表天、地、人。对“易”卦的这种解释，意在说明，“周易”就是讲天、地、人三材之道的，进而言之，是讲人与天地自然界的关系问题的。这反映了《系辞》作者对人在自然界的地位作用之极端重视，三材并列而人居其一，说明人的地位是很高的。

但是《系辞传》虽提出了“三材”，却没有说明“三材之道”是什么，《说卦传》回答了这个问题。(由此或可说明《系辞下》与《说卦传》的先后问题，即先有《系辞下》而后有《说卦传》；当然也不排除相反的可能性，即先有《说卦传》说明“三材之道”，后来的《系辞下》不必再说了。这类问题只是顺便说说，不在本文讨论之列。)《说卦传》说：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三材而两之，故易六画而成卦。”《说卦传》指明“三材之道”的实际内容，不仅发挥了《易经》思想，而且概括了《易传》各篇的基本精神。

天、地、人三者各有其道，但又是相互对应、相互联系的，这不仅是一种“同”关系，而且是一种内在的生成关系和实现原则，天地之道是生成原则，人之道则是实现原则，二者缺一不可，在这一点上，天、地、人真正统一起来了。

阴阳作为天之道，是两种普遍的要素或成分，同时又是两种最基本的功能或作用。正是这两种要素及其作用推动了自然界的一切变化，产生了一切生命。《庄子天下篇》说，“易以道阴阳”，就是对阴阳普遍性意义的认识。在中国哲学中，阴阳可用来解释一切现象，因此有人称之为“阴阳模式”。但阴阳的根本意义是说明生命的，不是说明无生命的自然界的，是生成论的，不是机械论的，因此它和一般所说的正负还不完全一样。柔刚显然是同阴阳对应的，但阴阳是无形的，多以气言之，故为天之道，柔刚则是有形的，多以形言之，故为地之道。大地上的万物多是有形的，可以感觉到，触摸到，故以柔刚概括之，有些则是就其性能而言的，即具有刚柔之性、现代科学与哲学所说的“刚性材料”与之也有相近的意思。石是刚的，土是柔的，火是刚的，水是柔的，但这些东西及其性能与生命并不是毫无关系，在《易传》看来，它们恰恰是生命存在的条件或基础。

仁义则是就人而言的，只有人才有仁义，也只有人才能尽其仁义而“成物”。所谓“顺性命之理”，就是指人而言的，但“性命之理”，就其根源而言，又是与阴阳、刚柔有联系的，这种联系正是从生命的意义上说的。天地能生物，所生之物便有性命，便足以与天地并立而为三，这正是由人的特殊地位所决定的。这里有一种“进化”的无穷过程，这种过程具有道德目的性意义，就是说，自然界的生成变化是向着一个有秩化的目的进行的，人的仁义之性就是在这一过程中产生的。对此《序卦传》进行了系统说明。“有天地，然后万物生焉，盈天地之间者唯万物。”很清楚，自然界的万物是由天地“生”出来的，这种生成是由低向高发展的，《序卦传》还描述了这一过程的顺序，即：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措。”这可说是万物生成与人类进化的一幅自然历史图画。“万物”是指一切存在物，包括有生命与无生命之物，而以无生命之物为主。“男女”则是指有生命之物，不只是指人类，雌雄、牝牡皆用“男女”代表。“男女”也就是“阴阳”。由此往后，才有夫妇、父子、君臣等家庭、社会关系，由此便有仁义之性，礼义之措。这里重要的是，人的仁义与天地之阴阳、柔刚是一种生命的“进化”关系，而不是简单的横向关系，它说明，人性是不能离开“自然性”的。这所谓“自然性”，不是纯粹生物学上所说的生物性，而是具有生命的目的意义和道德意义，也就是说，对人而言，自然界不仅是人的生命存在的根源，而且是人的生命意义和价值的根源。人之所以能够与天地并立而为三，固然是由于人具有一种特殊地位，但这种特殊地位追根到底是由自然界给予的，而且同时便负有一种使命。

古人显然对当时的“天文”、“地理”和“人文”进行了仔细观察，并从生命活动中体会到人与天地即自然的生命关系，而不是将自然界仅仅作为人之外的对象去观察而已。《系辞下》说：“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。”八卦究竟是不是伏羲所作，这并不重要，最重要的是，古之“圣人”作八卦，是在“仰观俯察”与“近取诸身，选取诸物”的过程中作成的。这里所说的“近取诸身”，不仅仅是纯观察的观察问题，而与人自身的生命存在及其活动密切相关，不仅是客观的观察，而且是主观的体验，观察和体验是不能分开的，也就是说，在观察中有生命体验，在体验中有客观观察。这样作的结果，当然不只是创造出纯客观的“自然哲学”，而是人与自然合一的生命哲学。

这一点被某些人称之为原始落后性与末开化性，即没有将人从自然界真正分离出来，建立起人的独立意识或人的主体性。但是，如前所说《易传》并没有将人与自然完全混一而是很重视人的地位与作用。那么，问题在哪里呢？问题在于，《易传》己经自觉地意识到，人与自然之间，有一种内在的生命联系，而不只是认识主体与认识对象之间的关系。当《乾象传》说，“天行健，君子以自强不息”《坤象传》说，“地势坤，君子以厚德载物”时，就不仅仅是“法天”、“法地”，即效法天地之义，而是变成了人的内在需要，人的生命目的本身。当《乾彖传》说，“乾道变化，各正性命”，《乾文言》说，“利贞者，性情也”时，这个意思就更加清楚了，“乾道”即天道，就内在于人而存在，就是人之“性命”，人之“性情”，具体而言，就是仁义。这就是《易传》讲“三材之道”的义蕴所在。

三

那么，“易”的根本精神是什么呢？经过上面的分析就更加清楚了。历来说“易”者，都认为“易”有三义，三个方面的意义合起来，就能代表“易”的全部精神。所谓三义就是，一者“变易”，即认为“易”是讲变化之道的，也就是讲“辩证法”的；这方面的内容确实很丰富，不必多举。二者“简易”，即认为“易”虽然包罗万象，但有一个最简化的公式或“模式”，有人称之为“套子”，一切事物和现象都可以装迸这个套子，都可以用这个“模式”来说明，甚至可以数字化、符号化。这方面确实也有很多例子。三者“不易”，即认为“易”虽讲变化，但这变化之“道”却是永恒不变的，这也可以说是“以不变应万变”。这方面的内容《易传》也讲过。总而言之，这些说法都有一定的道理，也都符合《易传》的精神。但是，除此之外，“易”有没有更重要更根本的精神？这正是今日研究易学者应当进一步追问的。其实，《易传》早已作出了回答，这就是“生”，即它的生命意义。讲“变易”也好，“简易”也好，其核心是“生”即生命问题，这就是“易”的根本精神。也就是说，“周易”不是一般的讲世界的辩证法，也不是一般的讲宇宙“模式”，而是落在生命上，所谓乾坤、阴阳、变化等等，都要落在“万物化生”（《系辞下》)上，最终落在人的“性情”、“性命”上。用《易传》的话说，“生生之渭易”,“天地之大德日生”(《系辞上》)，这才是“易”的根本意义之所在。

《系辞下》的“生生之谓易”，是对“易是什么”这一问题的最直接最明确的回答，也是对“易”的根本精神的最透彻的说明，也可以说是对“易”之何以为“易”的一个最明确的定义。“易”就是“生”，这也是一个分析命题。“大化流行”、“生生不息”，在中国哲学史上常被人们所引用的这些话，正是从“周易”而来的，也是最能反映中国哲学精神的。“生生”是连续不断的生成过程，没有一刻停息，它不是有一个“主宰者”创造生命，而是自然界本身不断地生成，不断地创造，天地本身就是这个样子，以“生生”为基本的存在方式。天地之所以为天地，就在于“生”，所谓“变化”之理，“易简”之理，说到底就是“生生”之理。

《易传》进而提出天地以“生”为“德”，这就不只是讲生成问题，而是赋予天地以某种道德意义。冯友兰先生所说“天”之诸义中之一义，就有义理之天、道德之天，《易传》中的“天地之大德曰生”庶乎近之。但是仔细说来，天地虽以“生”为“大德”，但天还是那个自然之天，地还是那个自然之地，天地只是“生生不息”，并没有某种人格化的道德目的道德意识，它既不是如同基督教的上帝那样，以其自身的完美性创造世界，创造人类，也不是如同斯宾诺莎的“上帝”(即自然)或康德的“绝对命令”那样，按照某种“必然性”或“先验法则”创造秩序和人类道德。这些都是实体论的说法，无论“上帝”还是“物自身”，都是绝对实体，而《易传》所说“天”(或“天地”)，并不是实体，而是“大化流行”的过程，以其“流行”表明其“存在”，以其“生生”表明其“本体”。

那么，天地以“生”为“德”又有什么意义呢？它说明了自然目的性这一意义，即自然界本身在其变化生成中有一种有序化的秩序，这种有序性包涵着生命的目的性，我们称之为自然目的性。

所说“意义”，当然是对人而言的，离开人，便无“意义”，但这种对人而言的“意义”，却又是自然界所具有的，不是人给它安上去的。何以能知道？由人的生命存在及其体验而知。《易传》论“天人之际”，其奥妙就在这里。这不仅是一个价值推论，而且是自然演化的事实。“意义”虽是由人创造的，“目的”也是人的目的，但是如果进一步追问，人的创造，人的目的，又是从何而来？答案只能有三种：一是由上帝或神给予的(自然神论包括在内)，或精神实体给予的，这是宗教神学或理性化的神学所主张的；二是由人自己创造的，这是人类中心论所主张的；三是由自然界给予的，这就是《易传》哲学所主张的。《易传》之所以崇尚自然，谈到“天地”时总有一种崇敬感与使命感，原因就在这里。

自然界的生命意义在于“生生之德”，自然界的目的性在于“善”（《乾文言》：“元者，善之长也。”）,“德”与“善”都是说明生命价值的，也是对人而言的，其实现则在于人。《易传》言天必言人，言人则必言天，其用意也在于此。人之德性与目的，就其最初根源或“初始条件”而言是由天地即自然界给予的，但要真正变成人的“德性”，则只能靠人自己去实现。后来的中国哲学如玄学、佛学与宋明理学，有“本体论”之说，特别是宋明理学，提出一个道理本体与宇宙本体，作为人的生命存在及其价值的最后根源，但这所谓“本体”，同西方哲学所说的本体(即实体)是不同的，这种不同与《易传》哲学是直接有关的(理学家们都以《易传》为其理论来源与基础)，而《易传》哲学虽然提出了“形而上者谓之道”以及“太极生两仪”之说，但就其理论意义而言，则是讲生命过程的，是讲人在自然界的生生不已的过程中究竟居于何种地位，应起何种作用。所以，人的问题始终是它所关注的。《系辞上》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”这是《易传》讲天人之学的真正目的。

四

按照《易传》的天人观，人作为天地之所“生”，只是万物中的一个成员，如果以“类”言之，人只是万物中的“一类”成员。但人毕竟不同于万物，人不仅有特殊地位，而且有特殊作用，其最大的不同，就在于人有“仁义”之性，有“性命”之理，这就决定了，人在天地万物之中，负有一种神圣的使命。

所谓“天人之际”，不是只从“天”一方面来说的，也不是只从“人”一方面来说的，而是从天、人两方面来说的，只有从人与自然两方面着眼，才能说明二者的关系。从“天”方面说，“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生”（《系辞下》），这是一个自然的过程，但是这并没有完结，“万物化生”之后，便有人与自然的关系问题。就这一层说，又有两方面。一是天对人而言，是“乾道变化，各正性命”，即自然界使人各有其性命；一是人对天而言，便是“继之者善，成之者性”，即实现自然界赋予人的目的，完成人之所以为人之性。

《易经》乾卦卦辞有“元、亨、利、贞”四字，《文言传》解释说，元、亨、利、贞是天之“四德”，又称之为仁、礼、义、正四德，这就真正变成人的德性了。天之“四德”之中，“元者，善之长也”，是说元是善的真正的生长点，但这还只是一种“向善”的自然过程，真正“继”此而生者便是人，人继此而为善，这才是自然目的的实现。人虽然“继”之而有善，但能不能成为人之“性”，还有待人自身去完成，这却是人自身的事，不是“继”之而为善就算完事了。这说明“善”只是一种目的，并没有完全实现出来，真正实现出来还要“成性”。

事实上〈易传》所说的“元”，就是儒家所说的“仁”,“仁”即是爱，是一种道德情感。《系辞上》说：“安土敦乎仁，故能爱。”有敦厚的仁德，便能爱万物。这应是人性的真正实现，也是仁的目的的实现。《坤象辞》说：“君子以厚德载物。”这“厚德”也就是“敦仁”,“载物”也就是“爱物”。不爱，能有负载万物的责任与气量吗？

“成性”是人自身的事情，但又不只是人自身的事，它关系到如何对待自然界的万物这样一个问题。对待自然界万物的态度问题能不能解决，又关系到人能不能“成性”的问题。所谓“成性”，便蕴涵着对万物的爱，对万物有一种义务。“成性存存，道义之门。”《系辞上》）“存存”即存其所存，所存之“存”，就是人的生命存在本身。存其所存，就像出人门户一样，是人人应当实行的，这个“道义”就是道德义务，有没有“道义”，就是能不能尽道德义务。可见《易传》讲“存在”哲学，是有道德意义的，是要追究存在的价值和意义的。这个价值就是普遍的道德情感与道德理性。

《易传》虽讲普遍的道德理性，但也不能归结为泛道德主义。在人与自然的关系的问题上，它既讲仁，同时也讲知，是仁知并重、德业并进的。“知周乎万物，而道济天下，故不过。……乐天知命，故不忧。”（《系辞上》）既要以知“周”天下，又要以道义“济”天下。它还主张“穷神知化”，了解宇宙自然界的神妙变化之道，即生生之道，以此安排人类的生活。人的衣、食、住、行都要依靠自然界，取之于自然界，这是人类共同的需要，《易传》也不例外，它对历史上的技术与工具的发明创造是很尊重的，所谓“进德修业”（《乾文言》)、“崇德广业”、“盛德大业”（《系辞上》）之学，不仅从道德上树立了人的主体性，以及处理人与自然关系的原则，而且从智性上确立了人的主体性，以及认识自然的必要性，“周易”之所以“广大悉备”，由此亦可以得到说明。

“知周乎万物”之知，无疑具有客观认识的性质，“极深研几”、“当名辨物”(《系辞上》)等等，都有认识论、逻辑学的意义。至于“方以类聚，物以群分”、“同声相应，同气相求”（《乾文言》），则包涵着古代协同学的原则。观察、推类等认识方法也都受到极大的重视。知对于德、业都很重要，尤其与功业、事业有直接联系，而“业”是以“致用”为目的的。治理天下是业，创造发明也是业，安排经济、生产活动更是业，其中当然包涵着对自然界的认识与研发。这些都是毫无疑问的。

但是，《易传》的“崇德广业”之学，将德性与知性结合起来，统一起来，形成整体互动的联系，而不是只朝着一个方向发展，更不是向知性一面发展。这正是值得我们重视的。“德”不仅是个人的德性，而且要施之于万物，如同自然界的雨露一样，使万物得到它的润泽。只有这样，才能称之为“盛德”，也只有这样，才能实现人与自然界的和谐相处。《易传》的人文主义精神就是表现在这里。

“人文”一词是《易传》首先提出的，泛指人类文明。人类所创造的一切文化成果以及人类所从事的实践活动，都属于“人文”。但是《易传》认为，所有这一切都不能离开自然界，且只能在处理好人与自然关系的过程中去创造，去完成。这就是“人文化成”。《贲彖传》说：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下。”“天文”(包括“地文”)代表自然界的变化生生之道。按照《系辞》、《说卦》所说，天之道为阴阳，地之道为柔刚，但《贲彖传》却以刚柔说明天文，可见，刚柔即是阴阳。刚柔交错而生变化，变化而生生不已，如上所说，我们不能将《易传》所说的“变化”简单地理解为机械的物理变化(尽管它是最基本的)，也不能仅仅理解为生物学的自然进化，而应当理解为与人类活动密切相连的生命流行，其中便有目的性和道德进化论的意义。这才是“天地之大德曰生”、“生生之渭易”、“元者善之长，……”以及“复其见天地之心”(《复彖传》)的意义所在。万物变化是在时间中进行的，生命流行是在时间中展开的，所以“时”的观念非常重要。春生、夏长、秋收、冬藏，就是“时变”，这种变化直接关系到人类的活动，因此，要“观天文”而“察时变”，便人类活动与自然界的“时变”相适应、相谐调。只有在人与自然相适应、相谐调的情况下，才能创造出人类文明，推行“人文”以行之天下，从而出现“天下文明”的景象。

这里值得注意的是，“化成”固属于“人文”，却不离“天文”，不仅如此，“化成”本身即包涵着完成自然界的生命过程这一目的，即不仅要行之于“天下”（指社会)，而且要行之于“天地”（指自然)。这是人的责任与使命，用《易传》的话说，就是“裁成天地之道，辅相天地之宜”（《泰象传》)。“裁成”决不是对自然界实行制裁、控制或任意改造，以满足人的欲望，以显示人的成功，而是裁度以成之，按照自然界的生生之道完成自然界的生命过程。“辅相”即是辅佐天地以完成其生长之“宜”。大要生存，当然需要向大自然索取，自然界提供了人类生存所需要的一切；但问题的关键是，人不能只“索取”而不“回报”，只享受其“权利”而不尽其“义务”。正好相反，人在获得自然所提供的一切生存条件的同时，更要“裁成”、“辅佐”自然界完成其生命意义，从而也就完成了人的生命目的。《易传》所说的“裁成”“辅相”与《中庸》所说的“参赞”“化育”具有相同的意义，都是指通过人的活动，实现自然界的生生之道。这既是人的责任和义务，也是人的“德性”所要求的，人类的知性活动应当在这一前提下进行。

五

《易传》的最高理想，是实现“天人合一”境界。这里所说的“天”，具有超越义，但并不是实体，它无非是宇宙自然界的全称，是一种哲学的概括。所谓“天人合一”境界，就是与宇宙自然界的生生之德完全合一的存在状态，也可以说是一种“自由”。《易传》所说的“大人”、“圣人”，就是实现了这种境界的人。“大人”之所以为“大”,“圣人”之所以为“圣”，就在于他们能与“天德”合一，充分实现生命的意义与价值。

《乾文言》说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎。”这是对“天人合一”境界的一个全面的描述，它不仅包括“大人”的道德人格，而且包括“大人”的种种功业。“与天地合其德”之“德”，从天的方面说，就是“生生之德”,“元亨利贞”之德；从人的方面说，就是“性命”之德，“仁义礼正”之德。“生”始终是天德之根本义，由“生”而有仁义等等德性。既然如此，所谓“合德”，就是完成生命的意义，实现生命的目的，其中当然包涵着“裁成”“辅相”之功。

《易传》还提出理、性、命三个范畴，成为后儒特别是宋明儒家建立其理学体系的重要来源。周敦颐在其《通书》中，专门设立“理性命”一章，进行了发挥，其他理学家也都视之为重要范畴。后来，理成为理学的最高范畴，性成为理学的核心范畴，命则成为沟通天人的关键范畴。这三个范畴就其关系而言是讲“天人合一”的，其基本思路在《易传》中已经形成了。所谓“穷理尽性以至于命”（《说卦传》）就是这一思想的比较完整的表述。

《易传》所说之“理”，概而言之，即“易理”（“周易”之理），要而言之，即“易简”之理。乾坤二卦作为基础卦可代表“周易”，乾“易”而坤“简”，“易简而天下之理得矣”（《系辞上》）。我们知道，“易简”的根本意义是“资始”、“资生”，即“生生之理”（刚健、柔顺之理在其中，也是说明“生理”的），因此，“理”与“性”又联系起来了，它其实就是“性命之理”。“性”即人性或人之德性，以仁义等等为其主要内容。“性”与“命”又是相连的，《易传。虽然没有提出“天命之谓性”那样的命题，但这一思想是清楚的。“命”真正是连接天人的自然目的性之所在。有学者把“命”解释成客观必然性，似乎很有道理，但这并不能说明何以“命”之“性”便是仁，便是善，必然性与生命又有何联系？生命活动多少是有些“自由”和“目的”的。因此，如果从目的性方面去理解，这些就容易得到说明了。很明显，德性既然不是最高主宰者即神命于人者，那么，它只能是自然界生命过程中的目的性的实现。反过来说，人如果能空理而尽性，尽性而至命，就是实现了自然界的目的，完成了人的使命，实现了理想境界。《系辞上》所说的“乐天知命”，与此有相同的意思，都是讲“天人合一”境界的。实现了“天人合一”境界，对自然界的万物自然能充满爱，因为人与万物是息息相关的，人的德性就是以完成万物生长为其目的的。因此，我们可以说，《易传》所追求的“天人合一”境界，实际上是它的生态哲学的最高表述。

这里，“天”确实有一种神圣性，人对“天”有一种敬畏感，人的宗教情感在这里得到了相当程度的表现。之所以如此，就因为“天”即自然界，是一切生命之源，也是一切价值之源。这种神圣感实际上赋予人以更加现实的使命感，这就是热爱和保护大自然，热爱和保护大自然中的一切生命。

【106、王夫之易学中的实有思想与清初务实学风】

汪学群

晚明心学掀起蹈虚空疏之风，王夫之认为此种学风误国误学，究其根源，归于佛老。老庄道家以为自无而有，佛教以为虚而非实，妄而非真。王夫之治《易》，务实求真，从客观实际出发，说明天地自然的本性，其批判矛头直指佛老，主张非无而有，非虚而实，非妄而真，提出了天地自然皆为实有的思想。

一、实有与虚无

实有是王夫之用来说明自然界客观存在的概念。他以诚解实有，兹举几例：

“诚”者，心之所信，理之所信，事之有实者也。(《周易内传》卷一上，《乾》)夫诚者实有者也，前有所始、后有所终也。实有者，天下之公有也，有目所共见，有耳所共闻也。(《尚书引义》卷三，《说命上》)

诚，实也，至也，有其实而用之至也。(《读四书大全说》卷入，《孟子公孙丑下》)

诚也者实也；实有之，固有之也。无所待而然，无不然者以相杂，尽其所可致，而莫之能御也。(《尚书引义》卷四，《洪范三》)

至诚者，实有之至也。目诚能明，耳诚能聪，思诚能睿，子诚能孝，臣诚能忠，诚有是形则诚有是性，此气之保合太和以为定体者也。(《张子正蒙注》卷九，《可状篇》)

“诚者天之道也”，天固然其无伪矣，然以实思之，天其可以无伪言乎？本无所谓伪，则不得言不伪(如天有日，此可言此日非伪日乎)？(《读四书大全说》卷九，《孟子离娄上》)

诚，即实有，其内涵是内心所信，理所当然，事实真有者。实有是客观存在的东西，诚为实有之至，目能明、耳能聪、思能睿、子能孝、臣能忠，成形成性，皆在于诚。大到宇宙，小到具体事物，其表现为“公有”、“共见”、“共闻”。总之，实有为客观世界的真实存在，而非虚无。他从虚实关系角度讨论实有，说：虚必成实，实中有虚，一也。而来则实于此，虚于彼，往则虚于此，实于彼，其体分矣。止而行之，动动也；行而止之，静亦动也；一也。而动有动之用，静有静之质，其体分矣。聚者聚所散，散者散所聚，一也。而聚则显，散则微，其体分矣。清以为浊，浊固有清，一也。而清者通，浊者碍，其体分矣。使无一虚一实，一动一静，一聚一散，一清一浊，则可疑太虚之本无有，而何者为一。惟两端迭用，遂成对立之象，于是可知所动所静，所聚所散，为虚为实，为清为浊，皆取给于太和絪緼之实体。一之体立，故两之用行；如水唯一体，则寒可为冰，热可为汤，于冰汤之异，足知水之常体。(《张子正蒙注》卷一，《太和篇》)

虚与实是统一体，实此虚彼，实彼虚此，是事物体态的区别，动静、聚散都是如此。事物只有体态的变化，而无绝对的无。自然界的事物都有清浊、虚实、动静、聚散等特点，它们在一定条件下可以相互转换，但都是实有，不存在纯粹的虚无。又说：“实可以载虚，虚不可以载实。”(《周易内传》卷三，《困》)王夫之认为宇宙天地间皆为实有，说：两间之有，孰知其所自防乎？无已，则将自人而言之。今我所以知两间之有者，目之所遇，心之所觉，则固然广大者先见之；其次则其固然可辨者也；其次则时与相遇，若异而实同者也；其次则盈缩有时，人可以与其事，而乃得以亲用之者也。是故寥然虚清，确然凝立，无所不在，迎目而觉，游心而不能越，是天地也。(《周易外传》卷七，《说卦传》)

那“寥然虚清，确然凝立，无所不在，迎目而觉，游心而不能越”的天地间万事万物皆为实有。实有从人的认识角度分为“目遇”、“心觉”两种情况，并以不同的方式呈现给人们。如有本身广大而能先见的；有形态不同，大小不一，但可辨的；有人们有时出现相遇，有时不出现不相遇，但确实存在者；也有盈缩变化时候不同，人们可以亲自使用者，等等。不仅物实有，心也实有。他说：且夫物之不可绝也，以已有物；物之不容绝也，以物有己。已有物而绝物，则内戕于己；物有己而绝己，则外贼乎物。物我交受其戕贼，而害乃极于天下。况夫欲绝物者，固不能充其绝也。天之风霆雨露亦物也，地之山陵厚湿亦物也；则其为阴阳、为刚柔者皆物也。物之飞潜动植亦物也，民之厚生利用亦物也；则其为得失、为善恶者皆物也。凡民之父子兄弟亦物也，往圣之嘉言懿行亦物也；则其为仁义礼乐皆物也。而又岂可屏绝而一无所容乎？心无非物也，物无非心也。备万物于一己而已矣。(《尚书引义》卷一，《尧典一》)

不能否定物的存在，因为人类本身就是一物，物包括人类，人类自我就是物，若否定物的存在，那就等于戕害自己。反之，物就是人类，若否定人的存在，那就等于毁掉物自身。无论是物，还是人，都是实有的，不能加以否定。这是从心物合一角度进一步论述实有的实在性。他列举天地、阴阳、刚柔、飞潜动植，得失善恶，父子兄弟、嘉言懿行、仁义礼乐等，凡此皆莫非物，而不可简单地否定。所谓“心无非物也，物无非心也”，“备万物于一己”，不是从认知意义上提出问题的，而是从本体角度立论的，也就是说心物合一，都是客观存在，两者皆实有。在他看来，实有是具体的，天地万物相依而存在的事实证明这一点：

夫可依者有也，至常者生也，皆无妄而不可谓之妄也。奚以明其然也？既已为人矣，非蚁之仰行，则依地住；非螾之穴壤，则依空住；非蜀山之雪蛆不求暖，则依火住；非火山之鼠不求润，则依水住；以至依粟已饥，依酱已渴。其不然而已于饥渴者，则非人矣。栗依土长，酱依水成。依种而生，依器而挹。以荑种栗栗不生，以碗取水水不挹。相待而有，无待而无。若夫以粟种粟，以器挹水，枫无柳枝，栗无枣实，成功之退，以生将来，取用不爽，物物相依，所依者之足依，无毫发疑似之或欺。而曰此妄也，然则彼之所谓‘真空’者，将有一成不易之型，何不取两间灵、蠢、姣、丑之生，如一印之文，均无差别也哉？是故阴阳奠位，一阳内动，情不容吝，机不容止，破磈启蒙，灿然皆有。静者治地，动者起功。治地者有而富有，起功者有而日新。殊形别质，利用安身，其不得以有为不可依者而谓之妄，其亦明矣。

故动而生者，一岁之生，一日之生，一念之生，放于无穷，范围不过，非得有参差傀异，或作或辍之情形也。其不得以生为不可常而谓之妄，抑又明矣。夫然，其常而可依者，皆其生而有；其生而有者，非妄而必真。(《周易外传》卷二，《无妄》)

物皆有待，相依而存在，不同种类的动物各自在特定的环境中生存，它们与其存在的环境有一种适应的关系。人依食物和饮料而生存，粮食依土地而生，饮料依水而成，这样与自然界事物建立了极为广泛的因果联系。佛教把“真空”当成事物本性，看不到个体事物间的差异及相互依存的关系，其结果以生为妄，以有为妄，否定人类现实生活。阴阳二气为天地本体，阳气主动，阴气主静，阴主形，阳气动于地中，万物灿然而有。依阴气调治形体则有而富有，依阳气发挥功能则有而日新。万有形质各异，相互依存，不可谓为虚妄。“其生而有者，非妄而必真。”有为可依，生是至常，虚无之说，不足为信。

他虽然强调自然界的实有性，但也不否认无，因为实有包括无的内容，“天下之妙，莫妙于无。无之妙，莫妙于有有于无中；用无而妙其动。”(《庄子通缮性》)无以有为前提，说某物为无，本身就意味着该物之有。如“言龟无毛，言犬也，非言龟也。言兔无角，言麋也，非言兔也。”言无即有有在其中，“有有于无中”，“而非无有于无之中。”(《读通鉴论》卷三，《汉武帝》)“今使言者立一无于前，博求之上下四维古今存亡而不可得，穷矣。”(《思问录内篇》)无与有相对而存在，从某种意义上说，无为有提供了一种特定的存在环境，没有纯粹的无，无只有相对意义。

王夫之认为，天地实有，万物非妄而真，佛老则主张虚无之说，他予以批驳：

老氏以天地如橐籥，动而生风，是虚能于无生有，变幻无穷；而气不鼓动则无，是有限矣。然则孰鼓其橐落，而令生气乎？有无混一者，可见谓之有，不可见遂谓之无，其实动静有时而阴阳常在，有无无异也。

盖天下恶有所谓无者哉！于物或未有，于事非无；于事或未有，于理非无；寻求而不得，怠情而不求，则曰无而已矣。甚矣，言无之陋也！(《张子正蒙注》卷一，《太和篇》)

“橐籥”为冶炼鼓风用的器具，老子把天地当成冶炼鼓风用的器具，运动生风是由无生有，不运动则是无，那么谁是鼓动者？显然是无。把能看见的说成有，看不见的当成无。事物的动静是有时的，而存在于其中的阴阳二气是无时的。从阴阳二气的意义上说，有与无没有什么区别，不过是事物不同表现形式罢了。在他看来，自然界没有绝对的无，天地之间不存在纯粹的虚无，事物存在或表现的形式各异，但都为实有。如果说有无，那不过是气未相聚，形体未生成。他批判虚实与静动割裂的两种片面性：“流俗滞于物以为实，逐于动而不反，异端虚则丧实，静则废动，皆违性而失其神也。”(《张子正蒙注》卷九，《可状篇》)对于事物的理解，世俗滞于实、动，佛老局限于虚、静，皆割裂实虚、动静，违其本质及变化。他说：“异端则挥斥万物，灭裂造化，偶有一隙之净光，侈为函盖《乾》《坤》之妙悟。”(《周易内传》卷五上，《系辞上传》第一章)即用主观意识去范围天地造化的客观法则，是极端错误的。他反对以感知来断定有无，说：

视之而见，听之而闻，则谓之有；目穷于视，耳穷于听，则谓之无；功效可居，则谓之实；顽然寂静，则谓之虚。故老氏以两间为橐籥，释氏以法界为梦幻，知有之有而不知无之有，知虚之虚而不知虚之实。

人物各成其蕞然之形，性藏不著而感以其畛，故见物为外，见己为内，色引其目而目蔽于色，声引其耳而耳蔽于声，因以所见闻者为有，不可见闻者为无，不能如天地之阴阳浑合，包万物之屈伸而无所蔽也。(《张子正蒙注》卷九，《可状篇》)

以感觉器官，包括视听等是否闻见，作为区别有无的标准。把能看见能听到的视为有，看不见听不到的当成无，老子“以两间为橐篙”，佛教“以法界为梦幻”，虽说法不一，但都是只知有为有，虚为虚，而不知无为有，虚为实，把有无、虚实绝对割裂开来。又说“明有所以为明，幽有所以为幽；其在幽者，耳目见闻之力穷，而非理气之本无也。老庄之徒，于所不能见闻而决言之曰无，陋甚矣。”(《张子正蒙注》卷七，《大易篇》)明与幽都有其存在的根据，幽者不宜见，不过是人的感觉不能达到，并不是无有。老庄以感觉未能闻见而称为无，有

悖于常理。他进一步指出：

离明，在天为日，在人为目，光之所丽，乃著其形。有形则人得而见之，明也。无形则人不得而见之，幽也。无形，非无形也，人之目力穷于微，遂见为无也。心量穷于大，耳目之力穷于小。

聚而明得施，人遂谓之有；散而明不可施，人遂谓之无。不知聚者暂聚，客也，非必常存之主；散者，返于虚也，非无固有之实；人以见不见而言之，是以滞尔。

明则谓有，幽则谓无，众人之陋尔；圣人不然。

尽心思以穷神知化，则方其可见而知其必有所归在，则明之中具幽之理；方其不可见而知其必且相感以聚，则幽之中具明之理。此圣人所以知幽明之故而不言有无也。言有无者，徇目而已。(《张子正蒙注》卷一，《太和篇》)

离明为离卦之旨，外界事物有物可见为有，无形可见则为无。以聚为有，以散为无，这既不懂聚的暂时性，也不了解散并非是虚无。他意识到人的认知能力受到感官的限制，这是产生无的主要原因。人们认知事物往往以感觉为标准，然而感觉本身是有局限性的，如眼睛视觉只限于颜色，耳朵听觉只限寸；声音。以感官的局限性来判定事物的有无，亦即以见与未见为标准来区别有无，把看不见听不到的事物当成无，是肤浅、错误的。天地自然的本质为实有，非妄而真，此与佛老虚无之旨，迥然不同，陆王窃佛老虚无之旨以为说者，亦可以不攻自破。王夫之深感明末王学末流空虚之病，而欲救之以实有，此与张载关于“知太虚即气则无‘无’，诸子浅妄，有‘有无’之分”(《正蒙太和》)的思想，不谋而合。

二、阴阳二气与实有

王夫之不局限于从有无角度谈实有，这样有些抽象。他结合《易》中的阴阳二气范畴来分析实有，使实有趋于具体化。在他看来，阴阳是实有，他说：

诚者，天之道也，阴阳有实之谓诚。

若使但依种性而成，则区别而各相肖；唯聚而成，散而毁，既毁而复聚，一唯阴阳之变合，故物无定情，无定状，相似而必有异。足知阴阳行乎万物之中，乘时以各效，全具一之体而特征尔。(《张子正蒙注》卷一，《太和篇》)

事物有聚散、成毁、异同，皆为阴阳的变化，阴阳贯穿于事物的始终中。这是对《正蒙》文“以是知万物虽多，其实一物，无无阴阳者”的解释。天地间具有实有的事物多种多样，其共同的特点，就是它们都由阴阳二气构成，“天地之化，人物之生，皆具阴阳二气。”(《张子正蒙注》卷一，《参两篇》)万物虽异，皆离不开阴阳，“物物有阴阳，事亦如之。”(《张子正蒙注》卷三，《动物篇》)阴阳二气为实有内在的质。

太极、动静不离阴阳，也为实有。他说：“犹嘘吸本有清温之气，因嘘吸而出入也。故可谓之静生阴，动生阳，而非本无而始生，尤非动之谓阳、静之谓阴也。”“‘阴阳’者太极所有之实也。”(《周易内传》卷五上，《系辞上传》第五章)如同本有清温之气，其出入嘘吸一样，既不能把阴阳二气看成由动静而生，也不能理解为动则谓阳，静则谓阴，动静只是阴阳的两种状态。阴阳为太极之实，太极也是实有、客观存在。他评论周敦颐“动而生阳，静而生阴”时说：，

周子曰：“动而生阳，静而生阴。”生者，其功用发见之谓，动则阳之化行，静则阴之体定尔。非初无阴阳，因动静而始有也。今有物于此，运而用之，则曰动；置而安处之，则曰静。然必有物也，以效乎动静。太极无阴阳之实体，则抑何所运而何所置邪？

阴阳必动必静，而动静者，阴阳之动静也。(《周易内传发例》八)

“动而生阳”、“静而生阴”中的“生”，非产生，而是功能，说明动静是阴阳的功能。太极以阴阳为其实体，不能脱离阴阳，否则其自身不会运动或静止。又说：“自其动几已后之化言之，则阴阳动静而著；若其本有为所动所静者，则阴阳各为其体，而动静者乃阴阳之动静也。静则阴气聚以函阳，动则阳气伸以荡阴，阴阳之非因动静而始有，明矣。”(《张子正蒙注》卷七，《大易篇》)阴阳二气永恒存在，非因动静而有，动静为阴阳二气运动的形式、属性。也就是说，动静不是单纯的运动与静止，运动与静止总是有载体的，动静说明的是载

体的功能，不同的载体，其动静是不同的。动静与其载体(气)的关系，应该是属性与本体的关系。它们都是客观的实在。

与一些易学家颠倒《易》卦象与自然物的关系不同，王夫之认为，卦爻象非虚象，是对自然界阴阳二气的模拟，也是实有。他说：

一阴一阳之道，为《易》之全体。

阴阳者，二物本体之名也。盈两间皆此二物。凡位皆其位，无入而不自得，不可云当位不当位，应不应，故于吉凶悔吝无取焉。阴阳之或见或隐，往来发见乎卦而成乎用，则阳刚而阴柔，性情各见，功效各成，于是而有才，于是而有情，则盛德大业之所自出，而吉凶悔吝之所自生也。

夫阴阳之实有二物，明矣。自其气之冲微而未凝者，则阴阳皆不可见；自其成象成形者言之，则各有成质而不相紊。自其合同而化者言之，则浑沦于太极之中而为一；自其清浊、虚实、大小之殊异，则固为二；就其二而统言其性情功效，则曰刚，曰柔。(《周易内传发例》八)

易有刚柔之分，吉凶悔吝的不同，皆基于阴阳二气。阴阳未成卦体(卦画)，无所谓当位不当位、有应不应、吉凶悔吝。成卦画和爻象，方有刚柔吉凶。阴阳二气为客观实有，二气未凝聚其无形可见，二气凝结成象，则各有其质的规定性，二气交合不可分则浑沦为一。就其清浊虚实差别看为二，就其差别表现为性情功效，为刚柔。阴阳为体，刚柔即卦象为用。“阴阳刚柔互言之，在体曰阴阳，在用曰刚柔。”(《周易内传》卷六上，《说卦传》第一章)阴阳二气为刚柔爻象之体。

王夫之论及阴阳二气为实有时，也注意到作为气的特定状态，即太虚，并由此探讨了气与太虚的关系。主要观点如下：

太虚，一实者也。(《思问录内篇》)

阴阳二气充满太虚，此外更无他物。虚者，太虚之量；实者，气之充周也。言太和氤氲为太虚，以有体无形为性，可以资广生大生而无所倚，道之本体也。太虚即气，纲媪之本体，阴阳合于太和，虽其实气也，而未名之为气。其升降飞扬，莫之为而为万物之资始者，于此言之则谓之天。虚空者，气之量。人之所见为太虚者，气也，非虚也。虚涵气，气充虚，无有所谓无者。”(《张子正蒙注》卷一，《太和篇》)

惟不能穷夫屈伸往来于太虚之中者，实有氤氲太和之元气，函健顺五常之体性，故直斥为幻妄。己所不见而谓之幻妄，真夏虫不可语冰也。盖太虚之中，无极而太极，充满两间，皆一实之府，特视不可见，听不可闻尔。存神以穷之，则其富有而非无者自见。(《张子正蒙注》卷四，《大心篇》)

太虚之为体，气也，气未成象，人见其虚，充周无间者皆气也。(《张子正蒙注》卷九，《可状篇》)

两间之见为空虚者，人目力穷于微妙而觉其虚耳。其实则氤氲之和气，充塞而无间。(《周易内传》卷四上，《震》)

夫其所谓太虚者，吾不知其何指也。两间未有器耳，一实之理，洋溢充满，吾未见其虚也。故张子曰：“由太虚有天之名”。天者理也，气之都也，固非空而无实之谓也。(《札记章句》卷四十二，《大学》)

这里所讲的太虚基本含义是“一实”，太虚是实有的，是客观存在。太虚也是阴阳二气，严格地说是气的一种表现形式，此时的阴阳二气处在无形体，或气尚未凝结形成形体的状态，因此，太虚也称为太和之气。他把充满气的太虚看作是一个容器，太虚也就是虚空，空与气是一回事。整个天地之间皆气，也皆太虚或虚空，太极或无极，不过是太虚看不见，但却是存在的东西，天地间的万物都存在于太虚之中，太虚不是虚无。所谓太虚，不可以虚名之，而是实有。

由于易学史上有人把太虚理解为虚无，为了避嫌，他甚至主张不用太虚说明自然界的客观实在性：

说圣人者曰：“与太虚同体。”夫所谓“太虚”者，有象乎？无象乎？其无象也，耳目心思之所穷，是非得失之所废，明暗枉直之所不施，亲疏厚薄之所不设，将毋其为圣人者，无形无色，无仁无义，无礼无学，流散澌灭，而别有以为“涤除玄览”乎？若夫其有象者，气成而天，形成而地，火有其热，水有其濡，草木有根茎，人物有其父子，所统者为之君，所合者为之类，有是故有非，有欲斯有理，仁有其泽，义有其制，礼有其经，学有其效，则固不可以“太虚”名之者也。(《周易外传》卷二，《复》)

王弼主太虚无象，孔颖达和张载主太虚有象。王夫之肯定太虚有象，因为太虚是气，太虚是一实有，阴阳二气不仅形成天地本身，化育自然界的万物，而且也形成人类社会。自然与社会中的存在物，种类繁多，形态各异，都是有形有象的，具体生动的，既然有象有形，就不可以冠以太虚之名，不赞成以太虚说明存在。

王夫之从理气关系出发论述气的实有。他认为理气不可分，“理气相涵”，“理人气则气从理。理气者，皆公也，未尝有封畛也。”(《思问录内篇》)“气，有质者也。”“气者，理之依也。”(《思问录外篇》)气为实体，有其质，理依赖于气。又说：“理在气中，气无非理，气在空中，空无非气，通一无二者也。”(《张子正蒙注》卷一，《太和篇》)肯定理在气中，理气不离。空间充满了气，空气通一无二，皆为实存。他关于理气相联，合二为一的观点，继承程颐和朱熹。程颐和朱熹都主张理气相联。程颐说：“天下之物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。”(《二程语录》卷十八)这说明，有物就有理，物与理是统一的。朱熹也反复强调理气不可分，“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”(《朱子语类》卷一，《理气上太极天地上》)但王夫之又与程颐和朱熹不同，相对地说，在程颐和朱熹那里，理有些抽象化，王夫之则更加具体，理气都是实有。

王夫之提出气为实有的思想主要渊源于宋明气学派，尤其受张载、王廷相的影响。张载以气为万物的本源，提出“虚空即气”的命题，认为，“太极”或“理”不能超乎“气”之外。由此主张万物由“气”聚而成，“太虚无形，气之本体，，(‘太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。”(《正蒙太和》)气包括聚和散两个方面，气聚为物，物散复为气。作为本原的气，清虚无形，即太虚或天、太和。王廷相继承张载的主张，说：“天内外皆气，地中亦气，物虚实皆气，通极上下造化之实体也。”(《慎言道体篇》)王夫之把气当成自然的本体是对他们的继承与发展。另外，也应看到张载气论的缺陷，他说：“太虚为清，清则无碍，无碍故神，反清为浊，浊则碍，碍则形。”又“运于无形之谓道，形而下者不足以言之。”割裂清浊，形上形下，最终得出“凡天地法象，皆神化之糟粕”(《正蒙太和》)的结论。程颐和朱熹对此提出批评，朱熹说：…清虚一大’，形容道体如此。道兼虚实口口(清浊)言，虚只说得一边。”(《张子语录后录下》)程颐也说：“气

外无神，神外无气。或者谓清者神，则浊者非神乎？”(《程氏遗书》卷十一)王夫之受程颐和朱熹的启发，既强调形下与形上、虚与实、清与浊的联系，又注意到它们之间的区别，把它们有机地统一起来。

三、清初学术的务实学风

把王夫之务实求真的实有思想置于清初社会背景中考察，发现他的上述观点与当时学术思想的总体趋向有关。清初学界，承晚明倡导实学之后，在批判理学空谈虚理的同时，继续采取去虚就实的治学路径。顾炎武指出：“刘、石乱华，本于清谈之流祸，人人知之，孰知今日之清谈有甚于前代者。昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟，未得其精而已遗其粗，未究其本而先辞其末。不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学、论政之大端一切不问，而曰一贯，曰无言。以明心见性之空言，代修己治人之实学，股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟。”(《日知录》卷七，《夫子之言性与天道》)

总结明亡的历史教训，其锋芒所向，便是王阳明心学。如同魏晋人清谈谈老庄一样，明末清谈谈孔孟，这种尚虚不务实的学风，最终造成国破家亡的局面。因此，他主张以“修己治人之实学”代替“明心见性之空言”。费密提出中实之道，说：“何谓吾道？曰‘古经所载可考也。谓之吾道者，所以别于诸子百家偏私一隅，而自以为道，不中不实也。中而不实，则掠虚足以害事；实而不中，过当亦可伤才。”“既中且实，吾道事矣。”(《弘道书》卷中，《吾道述》)他所谓的实，即实有，“实则日用寻常”。(《弘道书》卷下，《圣门定旨两变序记》)既要实，又要中，实行中实之道，着力于日用之事，才能避免蹈虚。陆陇其说：“子夏是想实行之人，因思实学之重。学字对行，则便专指穷理一边。大抵天下无实之人则不成世道，然实行必由乎实学。”(《松阳讲义》卷四)他主张实行，但实行必须由实学，即从对自然有个实在的认识开始。颜元提出“救弊之道在实学不在空言。”(《存学编》卷二，《性理评》)李塨提出“道不虚谈，学贵实效”，立足于现实学以致用，说：“古之学一，今之学棼。古之学实，今之

学虚。古之学有用，今之学无用。”(冯辰等：《李恕谷先生年谱》卷三，三十一岁条)主张以古代的实学代替当时的虚学。几经努力，清初社会讲求务实求真蔚然成风。这种务实之风广泛地渗透到学术诸领域。

在天文历法上，清初学者重视实测。如王锡阐注重实践观测，强调验天，他说：“验于天而法犹未善、数犹未真、理犹未阐者，吾见之矣；无验于天而天谓法之已善，数之已真、理之已阐者，吾未见也。”康熙二十年(1681年)“仲秋章已朔日”日食，他采用自己的方法，结合《大统历》、《崇祯历书》对其进行三次预报，然后写道：“其合其违，虽可预信，而分妙远近之细，必须验天而后知。备陈三法如左，以俟实测。合，则审其偶合与确合；违，则求其理违与数违，不敢苛合以欺己。”(《推步交朔序》)自己验天的结果，合也好，违也好，不求之于主观，而是看是否符合客观实际，这是一种从实际出发，实事求是的态度。在史学上，他们侧重实地考察和文献的钩稽，所得出的结论大都建立在坚实可靠的基础上。在文学上，清初诸大师批判晚明形式主义的复古摹拟之风，倡导从社会现实出发的一种健实文风。

在经学上，顾炎武提出“读九经自考文始，考文自知音始”，(《日知录》卷二，《丰熙伪尚书》)的治学方法论，倡导对经学的实事求是研究。费密强调，儒家经学“以实验之”，“自魏晋清谈而变。宋儒又自主静起，至致良知而极，数百年儒道悉成浮谈。”(《弘道书》卷上，《古教定制表》)宋儒之所以空谈，是离经言道，在他看来，经与道是统一的。毛奇龄主张注经“必藉实据”。文字训诂不能主观臆断，要有实据。注经切莫先立一义，找不到证据就自造字诂以证实自己的臆说，强迫经义就己义，而应从文字训诂中去阐释经义。另外，引证

史实也要有据。他十分重视对史实的考证和校勘，从史实出发严格立论，得出的结论才真识可靠。

陈确、胡渭、阎若璩从考据出发，直指宋儒所谓的儒家经典不真实性。陈确对《大学》的权威性提出质疑，称：“大学首章，非圣经也。其传十章，非贤传也。”否定《大学》为孔子、曾参所作。因为，“其言似圣而其旨实窜于禅，其词游而无根，其趋罔而终困，支离虚诞。”(《陈确别集》卷十四，《大学辨一大学辨》)否定《大学》为先秦的作品。胡渭从实际出发，系统地清算了宋易中的图书之学。他说：“诗书礼乐春秋皆不可以无图，唯易则无所用图，六十四卦二体六爻之画，即其图矣。白黑之点，九、十之数，方圆之体，复姑之变，何为哉？

其卦之次序方位，则乾坤三索、出震齐巽二章，尽之矣，图可也，安得有先天后天之别？河图之象，自古无传，从何拟议？洛书之文，见于洪范，奚关卦爻？五行九宫，初不为易而设；参同契、先天太极，特借易以明丹道，而后人或指为河图，或指为洛书，妄矣。妄之中又有妄焉，则刘牧所宗之龙图，蔡元定所宗之关子明易是也。此皆伪书，九、十之是非，又何足校乎？故凡为易图，以附益经之所无者，皆可废也。”(《易图明辨》卷首，《题辞》)否认河图洛书与《周易》有关，河洛图式解八卦为后人所杜撰。邵雍的先天易学出于道教的炼丹术，亦非《周易》原义，至于朱熹承邵氏所列诸图皆为不实。从史实出发推倒了宋易先天图书之学，还《周易》本来面目。阎若璩对《古文尚书》疑案进行梳理。以实事求是的态度，从史实证据出发，旁证博引，疏通辩证，一一揭出东晋晚出本的作伪依据，断言：“晚出之书，盖不古不今，非伏非礼，而欲别为一家之学者也。”(《古今尚书疏证》卷二)那么为理学家所推崇的《古文尚书》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”这十六字孔门心传，原来是伪造的。这些史实的考证，使“宋学已受致命伤”，(梁启超：《清代学术概论》五)也就是说理学立论的根基被拔掉，经学的研究踏上健实之路。

在这种学风的推动下，清初对自然的认知采取务实的态度。方以智提出“盈天地间皆物”的命题，说：“盈天地间皆物也。人受其中以生，生寓于身，身寓于世。所见所用，无非事也，事一物也。圣人制器利用以安其生，因表里以治其心，器固物也，心一物也，深而言性命，性命一物也。通观天地，天地一物也。”(《物理小识自序》)这里的物以超越具体的事物，包括自然和社会，具客观存在的特点。这个物也就是气，“一切物皆气所为也，空皆气所实也。”(《物理小识》卷一)傅山提出“气蒸成”的命题：“老夫尝谓气在理先，气蒸成者

始有理，山川、人物、草木、鸟兽、虫鱼皆然。若云理在气先，但好听耳，实无着落。”(《傅山手稿一束》)气是物质实在，无所主宰，“何物主气也，何物主理也？”这气“氤氲变化，无古无今。”(《霜红龛集》卷二十六，《失笑辞一》)黄宗羲提出“盈天地皆气”说：“若气不能自主宰，何能春而必夏，必秋，必冬哉？草木之荣枯，寒暑之运行，地理之刚柔，象纬之J顷遂，人、物之生化，夫谁使之哉？皆气之自为主宰也。”(《明儒学案》卷三，《崇仁学案三》)自然界季节的变化，包括人在内的物种的生长化育，皆气所为。陆陇其说：“故善言太极者，求之远不若求之近，求之虚而难据，不若求之实而可循。”(《三鱼堂文集》卷一，《太极论》太极也一实。求实之风已为诸多学者认同。

王夫之治《易》，借助有无、阴阳二气等范畴，批评老佛及理学易形形色色虚无之说，倡导天地自然非虚而实有，非妄而真，这显然受明清之际反对虚理，崇尚务实思潮的影响。不过也应看到，从哲理或思辨意义上说，他的易学对自然务实求真，研讨之湛深，创获之丰富，超拔于同时代人。

【107、王家台《归藏》与《穆天子传》】

朱渊

《文物》在1995年第1期发表了荆州地区博物馆撰写的《江陵王家台15号秦墓》一文，最早介绍王家台发现“易占”简的消息，并公布了其中三卦的内容。其后读到连劭名［１］、李家浩［２］、李零［３］、王明钦［４］（王明钦另有《试论〈归藏〉的几个问题》一文（《一剑集》，中国妇女出版社，１９９６年版），惜笔者至今未见。）、王宁［５］、邢文［６］诸先生大作。2000年8月，有幸在北京达园“新出简帛国际”国际学术研讨会上听到并拜读了王明钦先生大作《王家台秦墓竹简概述》。会上会后又陆续读到王葆玹［７］、廖名春［８］、林忠军［９］、连劭名［１０］诸先生大作。各位先生都明确认为王家台易占即是《归藏》。《归藏》的重新发现可以说是新出土文献的最重要收获之一。

据介绍［１１］，王家台秦简《归藏》编号者164支，未编号的残简230支，共计394支，总字数约4千余字。由于残缺过甚，至今尚未拼出一支整简，顺序也难以排定。在这批竹简中，共有70组卦画，其中16组相同。除去相同数，不同的卦画有54种。卦画皆以—表示阳爻，以∧表示阴爻。卦名有76个，其中重复者23个，实际卦名53个，此外，卦辞也有一部分重复。竹简有两种，一种宽而薄，而另一种窄而厚。因此，我们推测，这批《归藏》有两种抄本。秦简《归藏》的卦画皆可与今本《周易》对应起来，卦名也与传本《归藏》、帛书《周易》及今本《周易》大部分相同。

这批《归藏》简实际是有两个本子。但因为并没有更详细资料的说明，所以我们讨论问题暂时还只能不考虑这个因素。

王家台《归藏》有《师》卦：“师曰昔者穆天子卜出师而殳占囗囗囗囗439龙降于天而囗远飞而中天苍。”［１１］

“殳占”，当作“攴占”，“攴”即“枚”字省写，文献中有“枚占”、“枚筮”。李家浩［２］、连劭名［１］已经作了很好的解释。“穆王天子”，李家浩怀疑是“穆天子”先误作的“穆王子”，因文义欠妥，后人在“王”字后又妄增“天”字［２］。

此条内容亦见于《太平御览》卷85引：“昔穆王天子筮西出于征，不吉。曰：‘龙降于天，而道里修远；飞而冲天，苍苍其羽。’”这点许多先生也已经指出。李家浩还将《庄子大宗师》陆德明《释文》所引的“昔穆王子筮卦于禺强”一句与此条相连缀，以为“原文似应当作‘昔穆天子筮出于西征，而枚占于禺强。禺强占之曰：不吉。龙降于天……’”［２］。

穆天子西征故事见于《穆天子传》。《穆天子传》5篇，是关于周穆王游行四海，见帝台、西王母的故事。周穆王好巡守，得盗骊、绿耳这样的好马，命造父为御手，以观四荒。北绝流沙，西登昆仑，见西王母。《穆天子传》系西晋初汲冢所出书，时人郭璞为这部书做注。对于《穆天子传》的性质后来颇多争论，或以为是实录起居注类，或以为是小说类。笔者数年前曾作是书集释（尚未刊行），以为《穆天子传》虽非信史，却有本事（尤其是卷1、卷2，多可征信），实是战国初魏方士敷衍周穆王故事而成。

穆天子西征卜而曰“龙降于天，而道里修远；飞而冲天，苍苍其羽”云云，与《穆天子传》所记诗歌颇类。如卷3西王母为穆天子谣曰：“白云在天，山陵自出。道里修远，山川间之。将子无死，尚复能来。”“道里修远”与“道里悠远”，用字都几无区别。因此怀疑《归藏》成书与《穆天子传》有关。细绎已获披露的王家台秦简《归藏》原文，确如所疑。今举二例证明。

王家台《归藏》有《讼》卦：“讼曰昔者囗囗卜讼启囗囗囗。”

《穆天子传》卷5（本文《穆天子传》以洪颐煊校正本为底本，笔者校勘内容随文说明。）：“丙辰，天子南游于黄囗室之丘，以观夏后启之所居。乃囗于启室。天子筮猎萍泽，其卦遇《讼》。逢公占之，曰：‘《讼》之繇，薮泽苍苍，其中囗，宜其正公。戎事则从，祭祀则喜，畋猎则获。’”［１２］

王家台《归藏》中《讼》卦，出现了“启”，应该是指夏启，这就与《穆天子传》论及穆天子占筮《讼》卦前后本事相符。穆天子入观夏后启之所居，并入于启室。（“乃囗于启室”，“囗”当从郭璞补“入”），随后筮猎太室山下之萍泽，而得《讼》卦。

《穆天子传》卷5“以观夏后启之所居”，郭璞注：“疑此言大室之丘。嵩高山，启母在此山化为石，而子启亦登仙，故其上有启石也。皆见《归藏》及《淮南子》。”“此言”，邵本作“社宫”。“大室”，诸本或作“太室”。“子”，诸本或作“夫”。“故”，邵本作“改”。启石，道藏本作“启室”。郭璞注《穆天子传》，还注了《山海经》，洪颐煊曰：“《艺文类聚》六十二引《归藏》曰：‘昔者夏后启葬享神于晋之墟，作为璿台于水之阳。’《山海经海外西经》注引《归藏郑母经》曰：‘夏后启筮御飞龙，登于天，吉。明启亦仙也。’是说此事。”［１２］“明启亦仙也”，当如陈逢衡所说“是郭注添设，非《归藏》本文”［１３］。

夏启出生故事，史传颇多记载。《尚书益稷》：“予创若时，娶于涂山。辛壬癸甲，启呱呱而泣。”《吴越春秋越王无余外传》：“禹因娶涂山，谓之女娇。……十月，女娇生子启，启生不见父，昼夕呱呱啼泣。”《汉书武帝纪》颜注引《淮南子》：“禹治鸿水，通轩辕山，化为熊，谓涂山氏曰：‘欲饷，闻鼓声乃来。’禹跳石，误中鼓。涂山氏往，见禹方作熊，惭而去。至嵩高山下，化为石，方生启。禹曰：‘归我子！’石破北方而启生。”《绎史》卷12引《隋巢子》与此略同。

檀萃《穆天子传注疏》引《淮南子》并曰：“‘夫启亦登仙’者，言夫禹及子启皆登仙也。《一统志》嵩山三峰，东曰太室、西曰少室，以其下各有石室也。启母石在嵩山麓启母庙前。”［１４］

檀萃直以启生故事释《穆天子传》，遭陈逢衡驳。陈逢衡《穆天子传补正》曰：“《穆传》但言‘观夏后启之所居’，亦犹升昆仑观黄帝之宫耳。或当曰后启有事嵩高，因而建室，遂成古制，历代不废。穆王游此故观焉，并无怪异。郭乃以启母石为言。此事亦见《隋巢子》，然皆妄诞不足信。案《淮南修务训》言禹生于石，高注：‘禹母感石而生。’今又云启母化石而生启，则是夏禹二代皆出于石也，殊非事实。”［１３］

陈逢衡又批评“洪引《归藏》二条皆与此事无涉。”［１３］《山海经海外西经》郭注引《归藏郑母经》曰：“夏后启筮御飞龙，登于天，吉。”此条也非《讼》卦而当是《明夷》卦。王家台《归藏》多次出现夏后启卜筮，其《明夷》卦：“ＮＦEA4明夷曰昔者夏后启卜乘飞龙以登于天而殳占囗囗囗”。正与郭璞注《山海经海外西经》引《归藏郑母经》同。洪引《山海经海外西经》郭注虽非关此条，但亦证明郭璞利用了确有来历的《归藏》注《穆天子传》、《山海经》。

启生故事或为郭璞注明“夏后启之所居”而添加，后人又因此更牵涉启筮飞龙登天故事，然新出土王家台秦简确实证明，王家台《归藏》之《讼》卦与夏启事相关。《归藏》之《讼》卦，本事来自《穆天子传》，并无可疑。

王家台《归藏》有《大壮》卦共两条，当属两个本子。

“大囗曰昔者囗隆卜将云雨而殳占困京=占之曰吉大山之云囗196。”

“（从王明钦《王家台秦墓竹简概述》（新出简帛国际学术研讨会提交论文，２０００／８）提供的释文看，此卦卦画原有残缺。）壮曰昔者丰隆囗320。”

《穆天子传》卷2：“而封囗隆之葬，以诏后世。”“封”原作“丰”，洪颐煊曰：“《山海经西山经》注，《水经河水注》俱引作‘封丰隆之葬’，后世传写脱‘丰’字，注‘隆上字疑作丰’六字本后人校者之文，今本误羼入注中，正文‘封’伪作‘丰’。今依注改正，而注中姑仍其旧。”［１２］翟云升云：“注‘疑作丰’者，明言‘隆’上缺文，缺文之上固是‘封’字，故注封云云。《山海经西山经》郭注引此直作‘而封丰隆之葬’，《水经注》一同。后人传写不以‘丰’当缺文而易‘封’为‘丰’，误矣，今改正。”［１５］顾实从之，且云：“虽郭、郦二氏容有臆增，要可知当作‘封丰’二字也。”［１６］洪、翟、顾说是，据改，但缺文仍依旧。又，《御览》38引此句作“增封于昆仑山上”，陈逢衡谓此“乃约举之辞”［１３］。

郭璞注：“‘隆’上字疑作‘丰’。丰隆筮御云得《大壮》卦，遂为雷师，亦犹黄帝桥山有墓。封，谓增高其上土也，以标显之耳。诏谓语之。”洪颐煊以“隆上字疑作丰”六字为“后人校者之文”［１２］，陈逢衡则谓此六字“当是郭校”［１３］。“也”原作“地”，从诸本及文义改。“雷”，檀萃以为当作“云”，谓：“王逸注《楚辞》，以丰隆为云师，则注‘雷’字乃‘云’字之误。”［１４］郭璞注：“丰隆筮御云得《大壮》卦，遂为雷师”，今王家台《归藏》之《大壮》又言“囗隆卜将云雨”、“大山之云囗”云云，“雷”本作“云”字大为可能。

陈逢衡曰：“郭注‘丰隆筮御云得《大壮》卦，遂为雷师’，此与夏后启筮御飞龙登于天，舜筮登天为神一例，疑亦出《归藏》。郭不注者，偶遗脱耳。”［１３］顾实曰：“郭注引丰隆御云之事，盖出《归藏》文。”［１６］郭璞注“而封囗隆之葬”，明言“丰隆筮御云得《大壮》卦”，今王家台《归藏》之《大壮》卦果言丰隆事，可见《归藏》确与《穆天子传》相关。

要之，王家台《归藏》内容多出《穆天子传》，而王家台《归藏》必成书于《穆天子传》之后殆无疑义。

郭璞注《穆天子传》屡引《归藏》，涉及学术史上一重要问题，这里亦附带说略。

西晋初汲冢出书，晋武帝命中书监荀勖、中书令和峤负责整理。当时众多的学者参与了整理研究。先后参加整理研究的有荀勖、和峤、谴勋、张宙、傅瓒、束皙、王接、卫恒、王庭坚、潘滔、挚虞、谢衡、续咸等，杜预也曾研讨过汲冢书的内容，郭璞还为《穆天子传》作了注。《晋书束晳传》：“初，太康二年，汲郡人不准盗发魏襄王墓，或言安釐王，得竹书数十车。其《纪年》十三篇，记夏以来至周幽王为犬戎所灭，以事接之，三家分，仍述魏事至安釐王之二十年。盖魏国之史书，大略与《春秋》皆多相应。……其《易经》二篇，与《周易》上、下经同。《易繇阴阳卦》二篇，与《周易》略同，繇辞则异。《卦下易经》一篇，似《说卦》而异。《公孙段》二篇，公孙段与邵陟论《易》。《国语》三篇，言楚晋事。《名》三篇，似《礼记》，又似《尔雅》、《论语》。《师春》一篇，书《左传》诸卜筮，‘师春’似是造书者姓名也。《琐语》十一篇，诸国卜梦妖怪相书也。《梁丘藏》一篇，先叙魏之世数，次言丘藏金玉事。《缴书》二篇，论弋射法。《生封》一篇，帝王所封。《大历》二篇，邹子谈天类也。《穆天子传》五篇，言周穆王游行四海，见帝台、西王母。《图诗》一篇，画赞之属也。又杂书十九篇：《周食田法》，《周书》，《论楚事》，《周穆王美人盛姬死事》。大凡七十五篇，七篇简书折坏，不识名题。冢中又得铜剑一枚，长二尺五寸。漆书皆科斗字。”

汲冢这批书，多为历史、传说、卜筮、游猎、方物、谈天之书，内容方面大体接近，多数书的成书时间亦非常接近。

《易繇阴阳卦》与《周易》略同，如郭沫若（《〈周易〉之制作时代》）［１７］、王宁［１８］［１９］等先生所论，当即是《归藏》。王宁先生还以为《易繇阴阳卦》、《卦下易经》、《公孙段》合而为《归藏》［１９］［５］。

郭璞广注群书，其要者有：《穆天子传注》、《山海经注》、《尔雅注》、《方言注》、《楚辞注》、《三苍注》、《水经注》等，有其个人兴趣原因［２０］，亦与汲冢书之大体范围近。郭璞以新出土而性质相关、来历相同之材料，互相印证发明，故其《穆天子传注》、《山海经注》等屡引《归藏》。

《隋书经籍志》载《归藏》13卷，晋薛贞注：“《归藏》，汉初已亡，案晋《中经》有之，惟载卜筮，不似圣人之旨。”“汉初已亡”或者只是有散失，桓谭《新论》尚言“《归藏》藏于太卜”；荀勖就是《中经新簿》的撰者；郭璞引证又屡屡称《归藏》之具体篇名，则当时应该尚有传承之《归藏》。然汲冢书整理总其成者束晳终未以《易繇阴阳卦》即是《归藏》。

参考文献：

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［９］林忠军．王家台秦简《归藏》出土的易学价值［Ｊ］.周易研究，２００１，（２）．

［１０］连劭名．江陵王家台秦简《归藏》筮书考［Ｊ］.中国哲学史，２００１，（３）．

［11］王明钦．王家台秦墓竹简概述［Ａ］．北京：北京大学等主办新出简帛国际学术研讨会，２０００．

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［13］陈逢衡．穆天子传补正［M］.道光江都陈氏丛书本．

［14］檀萃．穆天子传注疏［M］.道光石渠阁刻本．

［15］翟云升．覆校穆天子传［M］.道光刻本．

［16］顾实．穆天子传西征讲疏［M］.北京：中国书店影印本，１９９０．

［17］郭沫若．青铜时代［M］.郭沫若全集：历史编第一卷［Ｚ］．北京：人民出版社，１９８２．

［18］王宁．《连山》、《归藏》名称由来考［Ｊ］.古籍整理研究学刊，１９９１，（５）．

［19］王宁．《归藏》篇目考［Ｊ］.古籍整理研究学刊，１９９２，（２）．［２０］朱渊清．郭璞注书论衡［Ｊ］.东南文化，２０００，（５）．

【108、王家台秦简“易占”与殷易《归藏》】

梁韦弦

１９９５年第１期《文物》上发表了荆州市博物馆《王家台１５号秦墓》［１］的发掘报告，其中介绍了秦简“易占”的情况。此后有学者陆续撰文讨论有关问题［２］［３］［４］［５］。就目前所见之研究成果看，大家多认为王家台秦简易占可能是后世托殷易之名编制的筮书，而并非殷易《归藏》（目前我所见到的明确肯定王家台秦简易占即殷易《归藏》的文章有：邢文的《秦简归藏与周易用商》，《文物》２０００年２期；林忠军的《王家台秦简出土的易学价值》，《周易研究》２００１年２期。）。这里试就秦简易占是否为殷易《归藏》问题做进一步的讨论。

《周礼春官》曰：太卜“掌三易之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。其经卦皆八，其别皆六十有四。”《礼记礼运》记孔子语曰：“我欲观夏道，是故之杞，而不足征也，吾得夏时焉；我欲观殷道，是故之宋，而不足征也，吾得坤乾焉。坤乾之等，夏时之义，吾得以观之。”这些说法表明，作为殷易之“坤乾”即《归藏》，历史上确曾存在过，这是我们讨论秦简易占与殷易《归藏》关系之前提。

就已公布的材料和有关研究成果来看，我们已知秦简易占之卦名多半同于《周易》之卦名。这意味着，要搞清秦简之卦名是否即殷易《归藏》之卦名，首先就需搞清它是否先于《周易》之卦名而存在，因为只有可以肯定它先于《周易》之卦名存在，才谈得到它是否为殷易《归藏》卦名的问题。我认为，要确定秦简卦名与《周易》卦名孰先孰后，主要方法应是对两者不同卦名的比较分析。通过这种比较研究，我认为秦简易占之卦名是先于《周易》之卦名而存在的。其理由是，《周易》卦名与卦象之关系，较之秦简构思已精巧抽象。如秦简之“陵”卦，于《周易》作“谦”卦。陵，即山陵之义。《说卦传》云：“艮为山。”是秦简卦名取义于山陵之象。然于《周易》此卦称谦，则兼含卦之艮下坤上，取山居地中，高不为高之义。其取名之象义，显然较秦简复杂，且构思已称巧妙。这正是后出转精之例。又如秦简之介卦，于辑本作分。古文献介、分二字多相混。《经典释文》云：“介本做分。”此卦《周易》作“豫”。尚秉和云：“《归藏》作分。言震雷上出，与地分离也。”显然，从卦象上看，尚氏解说的这种取义为豫卦之初义，而秦简卦名作介（分），反映的正是这种初义。至《周易》卦名作豫，与卦象之取义已非如此直接。《说文》谓豫之义当为象之大者，由象之大者而有宽舒之义，进而有愉悦之义。是以愉悦之义名卦象之雷出地上，较之以介（分）名之，复杂而抽象，当为后起。又于秦简易占《周易》之蛊卦做“夜”或“亦”：“夜曰昔者北敢夫=卜逆女。亦曰昔者北□”（343）。夜，从夕亦声，故又作亦。《说卦传》云艮有少男之象，巽有长女之象。友人连劭名兄释此卦有婚娶之义为得之。［６］按，《左传》云“风落山，女惑男”，兼取上下二体风山女男两种卦象而言之。然据传本《周易》卦辞及《大象》、《序卦》、《杂卦》诸传而言，似皆不取男女婚嫁之义，故婚嫁之义当为殷易卦名之遗义。蛊卦卦辞曰：“蛊，元亨，利涉大川。先甲三日，后甲三日。”或曰：先甲三日，后甲三日，即辛壬癸甲之日，为嫁娶之佳日。［６］然就《彖传》“终则有始，天行也”的解释及诸传皆以治乱之事解卦义来看，是《周易》不取男女婚娶为义。而此卦于秦简作夜，则与婚娶之义相关。《释名释亲属》曰：“妇之父曰婚，言婿亲迎用昏，又恒以昏夜成礼也。”按，如果说秦简夜卦之名与占辞中所记之“逆女”是偶合的话，那么我们至少可以说秦简卦名之取义与卦的男女之象相合，即取男女以昏夜成礼之义，而此取义较为直观，似更初始。《周易象传》以“山下有风”释蛊义，《彖传》言“刚上而柔下，巽而止之”，《序卦》谓“蛊者，事也”，《杂卦》云：“蛊则饬也”，这些说法取义已显抽象而深，似皆不如以夜名卦初始。

友人林忠军兄云：秦简有恒我一卦，《周易》之恒卦当系由此简化而来，其卦名之“我”字并非衍文；又云：秦简之散卦传本作散家人，两个版本《归藏》皆有“散”，可见散字也非衍文。［７］忠军兄谓散、我皆非衍文，我完全同意。问题是散卦于辑本作散家人，而秦简只作散，这就有两种可能，一是辑本之来源的文字与秦简有所不同，即《归藏》之散卦确有作散家人者；一是家人两字乃后增。如是前一种情况，则可能表明辑本《归藏》之卦名亦确古于《周易》，因为《周易》之卦名皆一、二字，无三字者，似已成规范。倘后人编制筮书之卦名，如无固有之根据，当不会打破此种规范。但是，秦简此卦既只作散，且简本又不见别的三字卦名，故我们还是将此卦之名视为散更稳妥。至于恒我一卦于《周易》作恒，也未必是一种简化，如秦简中的噬卦，于《周易》则作噬嗑，反增一字。按秦简卦名非单字即双字，此与《周易》已无差别，这说明用一、二字为卦命名这种形式于殷易已经定型。《说卦传》云：“巽为木，为风，为长女。”据此，则恒我之名与卦象之联系当在巽为女之义。按，恒我又见秦简归妹之卦辞：“昔者恒我窃毋死之□（３０７）□□□月而占□□□”（201）。是此恒我即传说中窃不死之药而奔月的嫦娥，为女性，与卦之巽为女相合，以之名卦，其义可通，故不必考虑衍文问题。《周易》之《彖》、《象》二传，皆以恒久之义释卦之象义。《周易》卦名即不称此卦为恒我而称之为恒，这说明《彖》、《象》二传之解说是合于《周易》卦名立义的。秦简作恒我，则其所取非恒久之义。也就是说，《周易》取雷风恒之义，已较秦简抽象高深。关于与《周易》家人相应之散卦，有的学者又谓家人如言庶人，庶人即民萌，无知之义，而散亦有不精明之义。［６］按，《周易》家人之卦辞曰：“家人利女贞”，《象传》曰：“风自火出家人”，其爻辞之初九、九三、六四、九五，皆言及“有家”、“家”、“家人”、“富家”。据此，则卦名之家，当即家庭之家，以庶人或民萌之义释之，求之过深矣。而且，谓散与庶人之义相近，解说亦嫌曲折。更重要的是，倘取民萌之义解说卦名，则似与卦象全不相干。按，《说卦传》云：“巽为风”，又云：“雷以动之，风以散之，雨以润之，日以之，艮以止之，兑以说之，乾以君之，坤以藏之。”业师金景芳尝言，《说卦》这段文字即殷易《归藏》之遗说。是家人卦于秦简易占为散卦，取义正与卦象之巽为风相合。据《说卦传》，古人的观念，风具有使万物散之性。如兼卦之上下二体言之，则以散称风火之象，其义亦完全可通。也就是说，以散名其卦的风火之象，要比以家人名之直观得多，好理解得多，故秦简散卦之名，当早于《周易》家人之名。秦简易占有一卦名，以卦画得知为《周易》之既济卦。连劭名兄引《仪礼公食大夫礼》郑注及《淮南子兵略》高注，证明此字当读为“卷”，其义相当于今语之“结束”，［６］其说甚洽。按，《序卦传》云：“有过者必济，故受之以既济。物不可穷也，故受之以未济终焉。”《杂卦传》云：“既济，定也。”物不可穷，含有至既济已穷之义；定，也是终止不变之义。二传所言皆含至既济变化几近结束之义，此与之义正相合。秦简将此卦直称为，即以结束之义名卦。秦简因残损不全，不知相对之卦即《周易》之未济卦于秦简何名。《周易》将既济、未济两卦列于六十四卦之末，寄寓了“物不可穷”的道理。从《周易》的这种命名看来，已用比喻象征之法，含蕴深刻，比之秦简称直取结束之义要巧妙，这是可以肯定的。那么，秦简称，会不会是对《周易》之既济之义的直接概括呢？我看不是。秦简所见卦名多半同于《周易》卦名，假定这些卦名是因袭《周易》的，则为何既济之名不加因袭，必生造此卦之名？可见其之名是原有所本的。

据现有与易学有关的文献来看，卦名的制定要与卦的象义相关，这是通例，故自古以来讲卦名立义，皆离不开卦象。所以我对秦简易占卦名与《周易》卦名两者孰先孰后问题的分析，采取了以上的方法，即通过考察两者与卦象的关系，探求这种关系是否有区别两者制作时代的意义。关于秦简与《周易》卦名之不同，已有学者在努力证明是由语音问题，即文字之通假造成的。但我认为如上述秦简之陵卦与《周易》之谦卦、散卦与家人卦、卦与既济卦等不同，都是用语音现象解释不了的。也就是说，在思路上我们应明确这样一个前提，即秦简易占之卦名与《周易》之卦名确有不同者存在。如果有了这样一个基本的认识，如秦简之夜卦、介（分）卦这些与卦象之义已有明显联系的卦名是否还需要千回百折的用通假之法去改字解说？同样，既然如恒我本已与卦之象义吻合，是否一定要以衍文的理由把我字去掉使之与《周易》卦名一致才算正确？要之，就算古人于《周易》之后有兴致编制一部模拟《归藏》的筮书，而这些不同于《周易》的卦名又是从何而来？如果连殷易的卦名都没见过，又凭什么去编制模拟《殷易》之筮书？《周礼》既曰三易之经卦皆八别卦皆六十有四，那么，秦简这种完全同于《周易》六十四卦之形式而其名又确与《周易》有所不同的一套卦名，若非《连山》、《归藏》二易中一易之卦名又应该是什么？

现在谈秦简易占的卦辞问题。首先，就秦简之书写体例首列卦画、次列卦名、再列占辞来看，可以肯定其占辞即卦辞，这是没问题的。秦简所记涉及黄帝、蚩尤及夏殷先王之事的占辞与清人严可均、马国翰辑本所辑之《归藏》占辞大体吻合。而清人所辑《归藏》来自如《初学记》、《北堂书抄》、《文选注》、《太平御览》、《续汉书天文志注》、《路史》、《艺文类聚》、《庄子释文》、《周礼疏》、《史记索引》、《山海经注》、《尚书疏》、《论语疏》、《孟子疏》、《楚辞补注》、《穆天子传注》、《尔雅注》、《左传注疏》、《博物志》等书。这些做为辑本《归藏》来源之书的有关内容的来源问题，这里我们可以暂不考虑它。这里要说的是，就时代而言，这些书都是晚于秦简的。也就是说，秦简之占辞肯定是另有来源的。

前面我们曾提到卦，有学者认为：“简文‘王贞卜其邦’，是用殷商王朝治乱兴亡的史实说明‘既济’卦初吉而终乱的道理，由此可知简文的写作年代，显然是商代之后。”［６］这种说法我以为不妥。我们不妨看一下与卦有相似语句的占辞：

渐曰昔者殷王贞卜丌邦尚毋有咎而占巫咸=占之曰不吉渐（３３５）

曰昔殷王贞卜丌邦尚毋有咎而占巫咸=占之曰不吉丌席投之在北为牝□□（213）

曰昔者夏后启卜丌邦尚毋有吝占（208）

曰昔者殷王贞卜丌□尚毋有咎□

从这些占辞来看，“昔者殷王贞卜亓邦尚毋有咎”，为秦简习见之语，显然这是一种固定性很强的句式，这种句式既不见于《周易》，又是从何而来？结合占辞所言“夏后启”、“殷王”的说法看，合理的解释是：这些占辞即殷易《归藏》所收旧有占筮记录之辞。也就是说，“贞卜亓邦尚毋有咎”，当为夏商常行之占问，故于《归藏》为屡见之语。就卦而言，也看不出一定有后人总结殷商王朝兴亡之道理的意义。

学者们因秦简占辞中记有西周以后之事的几条，就沿袭前人关于辑本的看法，断言其为伪书或后世编制之筮书，不去认真思考秦简其余占辞的来源问题。我们这里不妨略举秦简中明确涉及商代及此前之事的占辞来考虑一下这个问题。

曰不仁昔者夏后启是以登天啻弗良而投之渊共工以□江□（501）

讼曰昔者□□卜讼启□□

履曰昔者羿射比庄石上羿果射之履曰□（461）

同人曰昔者黄啻与炎啻战（182）=咸=占之曰果哉而有吝□(189)

井曰昔者夏后启贞卜（319）

灌曰昔［者］夏后启卜

□恒我曰昔者女过卜作为缄而（476）

劳曰昔者蚩尤卜铸五兵而占赤□(536)

曰昔者卜啻作之虚为□

曰昔者夏后启卜啻（336）

就以上所举占辞的内容来看，其来源很古，有明显的原始占筮记录之痕迹，这种东西绝非后世所能凭空编造的。那么，我们试想，能将商代乃至商以前更古的占筮记录这样集中起来的，若不是殷易《归藏》又可能是什么？占辞中屡言夏后启之事，这不正是殷易继承夏易的反映吗？也就是说，无论我们如何理解秦简《归藏》中何以会有记西周以后事的那几条占辞，实际上都否定不了秦简的类似上述占辞与殷易《归藏》之关系。总之，关于秦简易占占辞，我的看法是：一、显然不是抄自《周易》；二、辑本所举《归藏》之辞来源诸书多晚于秦简，秦简占辞亦非来源于这些书；三、就秦简上述内容来看，它绝非后世人所能凭空编造；四、像这样完整地将卦画、卦名、卦辞集中起来的又必是专门的筮书。那么，这种东西的来源只能是夏商之易。

最后，谈一下我对秦简易占的总体认识。如果说秦简易占就是殷易《归藏》，那么其中所记武王伐殷等事又是无法解释的。所以，即便如严可均所说，这部分内容为周代太卜所记而混入《归藏》，那也说明秦简易占已非殷易《归藏》原貌。严氏曾言桓谭《新论》曰《归藏》四千三百言。按，桓氏所见《归藏》今已难知其详。不过，我认为真正的殷易《归藏》肯定不止秦简易占这些文字。第一，孔子既曰以坤乾观殷道，又曰坤乾之义，则殷易之中必有反映孔子所见之思想的文字，而这是我们于秦简易占中所看不到的。第二，《左传襄公九年》记，穆姜梦于东宫，初往而筮之，遇艮之八。杜注云：“《归藏》皆以七八为占，故言遇艮之八。”孔疏云：“《周易》以变为占，二易以不变为占。此筮遇艮之八，谓艮之第二爻不变者，是八也。”所谓殷易占七八不占九六之筮法的存在，似已为古今学者之公认。据此，则殷易不仅有卦辞，又当有爻辞，不仅有爻辞，又当有类似《易传》的说明文字。传本《说卦传》中“帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成乎艮”一段文字，船山先生谓其当为孔子以前之旧文（《周易内传说卦传》），［８］马国翰将其辑入《连山》易（《玉函山房辑佚书连山》）［９］，业师金景芳亦以其为《连山》之遗说［１０］。按，秦简劳卦于《周易》为坎卦。坎卦何以有劳义，何以曰劳乎坎，此于《周易》经传已难知之。《说卦传》所云坎之劳义必当源自《周易》之前的易占之书，而《周易》所可能直接继承的易占之书则正是殷易《归藏》。《周易》之坎卦于秦简作劳卦，证明了这一点。也就是说，将秦简易占之坎作劳与《说卦》之劳乎坎的说法结合起来看，两者正可相互发明，即这说明：《说卦传》所谓坎之劳义出自殷易（殷易此义可能又源自夏易）；殷易《归藏》有类似《周易》传文的文字；秦简《归藏》之卦名即殷易《归藏》之卦名；王船山、马国翰及金景芳等古今学者关于《说卦传》“帝出乎震”至“成乎艮”一段文字来源的推测是正确的。

将以上所作考述归结起来，关于秦简易占与殷易《归藏》之关系，我的看法是：一、秦简易占之卦名就是殷易《归藏》之卦名；二、秦简易占之占辞除与时代不合的几条，余者当即殷易《归藏》之卦辞；三、秦简易占非殷易《归藏》之原貌，亦非其全貌；四、总体说，秦简易占当是后人抄写的殷易的卦画、卦名和卦辞，其中虽窜入了部分后世的东西，或者说可能因原书残缺而补入了部分后世的文字，但并非后世伪托《归藏》之名而编造的筮书。所以，总的说我们还是应该承认秦简易占为殷易《归藏》之重要内容。

关于秦简《归藏》与辑本《归藏》的比较，限于本文的主题和篇幅，我将另文专门讨论。总的说，我认为辑本《归藏》亦非伪书。

参考文献：

［1］荆州市博物馆．王家台１５号秦墓［Ｊ］.文物，１９９５，（１）

［２］连劭名．江陵王家台秦简与归藏［Ｊ］.江汉考古，１９９６，（４）

［３］李家浩．王家台秦简易占为归藏考［Ｊ］.传统文化与现代化，１９９７，（１）

［４］李零．跳出周易看周易［Ｊ］.传统文化与现代化，１９９７，（６）〖ＺＫ）〗

［５］王明钦．王家台秦墓竹简概述［Ａ］.北京大学新出简帛国际学术研讨会论文，２０００．

［６］连劭名．江陵王家台秦简归藏考释［Ｊ］.中国哲学史，２００１，（２）

［７］林忠军．王家台秦简《归藏》出土的易学价值［Ｊ］.周易研究，２００１，（２）

［８］王夫之．船山遗书［Ｚ］.北京：北京出版社，１９９９．

［９］马国翰．玉函山房辑佚书［Ｍ］.清光绪十五年重校刊秀江李氏藏版．

［10］金景芳．周易系辞传新编详解［Ｍ］.沈阳：辽海出版社，１９９８．１８５．

【109、王家台秦简《归藏》出土的易学价值】

林忠军

1993年，湖北省江陵县荆州镇王家台15 号秦墓出土了一大批竹简，其中关于易占的竹简164支，未编号的残简230支，共计394支，总计4000余字。这批易占的竹简，有卦画、卦名、卦辞三部分。每卦卦画皆由— ^ 组成，为六画别卦。70组卦画，重复者不计，有54个卦画。70个卦名，重复者不计，有53个卦名。卦名下的卦辞，有许多与保留在古书中的《归藏》佚文相同。故有的学者据此推断，王家台出土的秦简易占为《归藏》，更有的学者进一步考定为《归藏·郑母经》。2000年11月底至12月初本人参加于武汉举行的第二届海峡两岸青年易学论文发表会，有幸得荆州市博物馆王明钦先生大作《王家台秦墓竹简概述》，而见易占全部释文。秦简《归藏》的出土，石破天惊，对于《归藏》本身乃至整个易学有着重要的意义，为揭开易学千古之悬案提供了全新的证据。笔者管见，秦简《归藏》出土的学术价值主要表现在以下几个方面： 

一、传本《归藏》不是伪书 

《归藏》之书名，先秦已有之。《山海经》曰：“黄帝得河图，商人因之曰《归藏》。” (今本无，《玉海》本引。此引自马国翰《玉函山房辑佚书》，见王兴业《三坟易控微．附篇》，以下引文未详明出处者均出于此)《周礼·春官·太卜》曰：“太卜掌三易之法：一曰连山，二曰归藏，三曰周易。”汉代学者承认《归藏》为商易，且有人见过此书。东汉桓谭曰：“《连山》八万言，《归藏》四千三百言。”又云：“《连山》藏于兰台，《归藏》藏于太卜。”（《新论》）张衡云：“列山氏得河图，夏后因之，曰《连山》。归藏氏得河图，殷人因之，曰《归藏》。伏羲氏得河图，周人因之，曰《周易》。”（《论衡·正说》）《礼记》引孔子之言云：“我欲观殷道，是故之宋，而不足征也，吾得坤乾焉。”郑玄注曰：“得殷阴阳之书。其书存者《归藏》。”晋代《归藏》未失，存于《中经》。有人见过，也有人为之作过注。阮孝绪曰：“《归藏》载卜筮之杂事。”刘勰云：“《归藏》之经，大明迂怪，乃称羿弊十日，常娥奔月。”（《文心雕龙》）。《隋书·经籍志》云：“《归藏》十三卷，晋太尉参军薛贞撰。”又说：“《归藏》汉初已亡。按晋《中经》有之，惟载卜筮，不似圣人之旨。”《旧唐书·艺文志》有：《归藏》十三卷，注云：“殷易，司马膺注。”《新唐书·艺文志》有：司马膺注归藏十三卷。《宋书·艺文志》有：薛贞注《归藏》三卷《崇文总目》有：《归藏》三卷，《中兴书目》有：《归藏》薛贞注。 

然自唐开始，有人以《汉书·艺文志》未著录《归藏》和《隋书·经籍志》关于“《归藏》汉初已亡”的记载，怀疑汉晋时所见的《归藏》是伪作,而隋代著录的十三卷《归藏》也不是汉晋时的《归藏》，即是伪中之伪。如隋书作者认为存于《中经》的《归藏》已不是汉初《归藏》。孔颖达认为：“《归藏》伪妄之书，非殷易也。”（此条《伪书通考》引作《周易正义》，误也）（《左传襄公九年正义》），《崇文总目》谓：“汉初有《归藏》，以非古经，今书三篇，不可究矣。”《中兴书目》谓：“今但存初经、齐母经、本蓍三篇，文多缺乱不可训。”吴莱云：“《归藏》今杂见他书，颇类《易林》，非古易也。”（引自《经义考》）明儒马端临指出：“《连山》《归藏》乃夏商之易，本在《周易》之前，然《归藏》《汉志》无之，《连山》《隋志》无之，盖二书至晋隋间始出，而《连山》出于刘炫伪作，比史明言之。度《归藏》之为书，亦此类尔。”皮锡瑞云：“桓谭《新论》曰《连山》八万言，《归藏》四千三百言。不应夏易数倍于殷，疑皆出于依托。《连山》刘炫伪作，北史明言之，《归藏》虽出隋唐以前，亦非可信为古书。”[1]此种见解一直影响到现代的古史辨派。余永梁云:“其实，所谓真的《连山》《归藏》亦是汉人伪作。”[2] 

但宋以后也有持反对意见者。如宋郑樵曾提出：“《归藏》唐有司马膺注十三卷,今亦亡。隋有薛贞注十三卷，今所存者《初经》、《齐母经》、《本蓍》三篇而已。言占筮事，其辞质，其义古。后学以其不文，则疑而弃之。往往连山所以亡者，且过于此矣。独不知后之人能为此文乎。”杨慎承认汉时《归藏》未失，“《连山》藏于兰台，《归藏》藏于太卜，见桓谭《新论》，则后汉时《连山》《归藏》犹存，未可以《艺文志》不列其目而疑之。”隋时《归藏》为伪书。清儒朱彝尊云：“《归藏》隋时尚存，至宋犹有《初经》、《齐母》、《本蓍》三篇，其见于传注所引者。”(《经义考》卷三)[3]马国翰云：“殷易而载武王枚占、穆王筮卦、盖周太卜掌其法者，推记占验之事，附入篇中，其文非汉以后人所能作也。”(《三坟易探微·附篇》)[4]今人于豪亮通过研究帛书《周易》和传本《归藏》卦名，提出“《归藏》成书决不晚于战国，并不是汉以后的人所能伪造的。”[5]近期，王兴业撰《三坟易探微》一书、金景芳撰《周易系辞新编详解》一书也主张《归藏》不伪。 

关于《归藏》真伪的讨论，主要集中在这样几个问题上：（1）汉晋所见的《归藏》是否为汉人作品？（2）汉以前是否有《归藏》？（3）《归藏》是否为商易？秦简的出土，为揭开这些悬案提供了新的证据。王明钦先生撰文《试论归藏的几个问题》通过比较古书引用的《归藏》佚文和出土的秦简易占，指出出土的简文即是《归藏》。连劭名撰文《江陵王家台秦简与〈归藏〉》、李家浩撰文《王家台秦简易占为归藏考》、王宁撰文《秦墓易占与归藏之关系》以简报[6]公布的三卦卦辞为主要根据，广泛引证《归藏》佚文，进一步论定王家台秦简易占就是失传已久的《归藏》或《归藏·郑母经》，从而反过来又推断古书引用《归藏》佚文的真实性。其实，出土易占还有许多卦与古书引《归藏》相同或相近。此再以三卦证之： 

（一）《易占》之《师卦》记录了周穆天子卜西征之事。秦简：“师曰：昔者穆天子卜出师而攴（枚）占□□□□·□龙降于天□□□远飞而中天苍□。”[7]此事《穆天子传》和《史记·周本纪》皆有记载。也见于传本《归藏》之辞

1．穆王猎于弋之野。（《太平御览》卷八百三十一） 

2．昔穆王子筮卦于禺强。（《庄子释文》，《汉艺文志考》卷一） 

3．昔穆王天子筮西出于征，不吉。曰：“龙降于天，而道里修远：飞而冲天，苍苍其羽。”（《太平御览》卷八十五）··其中第三条，除个别字不同外（如 “筮”秦简本作“卜”。又秦简有阙字），行文与秦简本完全一致。 

（二）秦简《易占》之《明夷》记录了夏启梦见乘龙飞天之事。秦简：“明夷曰：昔者夏后启卜乘龙以登天而攴（枚）占□。” [8]此也见于传本《归藏》： 

1．夏后启筮，御飞龙登于天，吉。（郭璞《山海经注》引《归藏·郑母经》） 

2．昔夏后启上乘龙飞，以登于天。睪陶占之曰吉。（《太平御览》卷九百二十九引《归藏》） 

3．明夷曰：昔夏后启筮，乘飞龙而登天，而枚占四华，皋陶曰吉。（《博物志·杂说上》） 

秦简中的“攴”，即“ 攵”，与“枚”通。王明钦说：“秦简中攴为枚之省文。”·[8]·[9]《说文》云：“枚，干也。从木攴，可为杖也。”后，即君王。《泰·象》：“后以财成天地之道。”虞翻注：“后，君也。”《尔雅·释诂》云：“后，君也。”《周礼·量人》云：“营后宫。”《礼记·内侧》：“后王命冢宰。”郑玄皆注云：“后，君也。”故夏后启，指夏王启。睪陶，即皋陶。“睪”通“皋”。《列子·天瑞》：“望其圹，睪如也。”《孔子家语·困誓》：“自望其广，则睪如也。”《荀子·大略》作“皋如”。

（三）《易占》之《归妹》记录了嫦娥偷吃长生药、卜奔月之事。秦简：“归妹曰：昔者恒我窃毋死之□□，□□□奔月而攴占□□□□。[7]”此见于传本《归藏》之辞：·

1．昔常娥以不死之药奔月。（谢希逸《月赋注》，载《文选》卷十三；《太平御览》卷九百八十四） 

2．昔常娥以西王母不死之药服之，遂奔月，为月精。（《汉艺文志考》） 

不同的是“嫦娥”之名，秦简作“恒我”。“恒”即“常”，《说文》：“恒，常也。”汉人因避讳文帝刘恒，“恒”多作“常”。 “我”与“娥”音同而相通。《说文》：“从女我声”。又“恒”通“姮”， “姮娥”即“嫦娥”。《淮南子·览冥训》：“姮娥窃以奔月。”高诱注云：“逵吉：按‘姮娥’诸本皆作‘恒’，唯《意林》作‘姮’。《文选注》引此作‘常’，淮南王当讳‘恒’，不应作‘恒’，疑《意林》是也。” 

值得注意的是在马国翰辑《连山》中也有常娥奔月之辞： 

有冯羿者，得不死之药于西王母，常娥窃之以奔月。将往，枚筮于有黄，有黄曰：“吉，翩翩归妹，独将西行，逢天晦芒，无恐无惊，后且大昌。”姮娥托身于月

此为马国翰误辑。对于这个问题李家浩考之甚详，[8]兹不再论述。

由以上考辨可以得出以下结论：出土的秦简易占为《归藏》；汉初《归藏》未遗失；汉晋人所见到的《归藏》不是伪书。这就为几千年易学界关于《归藏》真伪争讼作了结案。至于出土秦简《归藏》是否为商易，则在《归藏》和《周易》的关系中加以讨论。

二、《归藏》早于《周易》 

郑玄曰：“夏曰《连山》，殷曰《归藏》。”桓谭《新论》曰：“《连山》八万言，《归藏》四千三百言。夏易烦，而殷易简。”梁元帝云：“按《礼记》吾欲观殷道，得坤乾焉。今《归藏》，先坤后乾，则知是殷明矣。”邢昺云：“《归藏》者，成汤之所作，是三易之一也。”郭雍、程大昌、马端临、吴澄、郑樵等人皆主此说。高明说：“今按《周礼》《连山》、《归藏》与《周易》并举，称为三易，且同掌于太卜之官，则周时《连山》、《归藏》与《周易》并行可知。是《连山》《归藏》最迟亦应为周时书。”[11]今人在研究了出土的《归藏》之后，多认为不是商代作品。李家浩说：“秦简《归藏》有可能是战国晚期秦人的抄本。”[10]李零说：“现在发现的王家台秦简《归藏》和前人所辑归藏佚文，其繇辞提到周武王和周穆王，当然不会是商代的内容。”[12]王明钦说：“《归藏》的成书年代，当在西周末年到春秋初期，这与《周易》经的年代也相差不远。”[9]

笔者认为，《归藏》成书应早于《周易》。理由如下：其一，今以《周易》通行本、帛书本、竹简本和《归藏》的传本、竹简本作以比较，可以发现《归藏》和《周易》的卦名，有许多相同和相近者。相同者如下：

通行本《周易》

 帛本《周易》

 阜阳竹简本《周易》

 竹简《归藏》

传本《归藏》以上有的使用了通假字。如《周易》通行本和帛本及传本《归藏》作“屯”，竹简本《周易》和竹简本《归藏》作“肫”。 按《说文》“肫”读作“屯”，则“屯”、“肫”通。通行本《周易》和传本《归藏》及竹简《归藏》作“履”，而帛本《周易》作“礼”，“履”“礼”通。《说文》云：“礼，履也。”《尔雅·释言》云：“履，礼也。”《荀子·大略》云：“礼者，人之所履也。”王弼《周易略例》引《序卦》云：“履者，礼也。”而从这些卦画和卦名相同看，二者决不可能是同时产生，必有先后继承关系。

那么，二者谁先谁后？关于这一点可以从一些卦名看出。如竹简《归藏》有一卦为“恒我”，《周易》通行本、帛本、竹简本和传本《归藏》皆作“恒”。竹简《归藏》的“我”，决非衍文，如前所言，“恒我”又见于竹简《归藏·归妹》卦辞，是“嫦娥”原始称呼。而出土《归藏》是秦简，早于出土的汉代抄本——帛书和竹简《周易》。通行本《周易》和传本《周易》是经过后人整理的版本。在卦画相同的条件下，我们没有理由能说明秦简《归藏》“恒我”源于《周易》各种版本及传本《归藏》的“恒”。相反，《周易》各种版本和传本《归藏》本之于竹简《归藏》、是对竹简《归藏》的简化则更为合理。

又如，竹简《归藏》又有“散”卦，传本作“散家人”。而各种版本的《周易》皆作“家人”。黄宗炎云：“‘家人’为‘散家人’，则义不可考。”按：两个版本的《归藏》皆有“散”，竹简本卦辞中也有“散”字，可见，“散”也非衍文。“家人”从“散”和“散家人”而来，也比较明显。

另外竹简本《归藏》有一些卦名，其意义比《周易》卦名更为原始。如劳卦、麗卦、毋亡卦。各种《周易》版本分别为坎卦、离卦、无妄卦。毋亡，作为卦名出现在秦简《归藏》卦辞中。今本《周易》作“无妄”，是后起文字。从文字学角度讲，“毋”、“亡”要早于“无”。在殷代甲骨文中已有“毋”、“亡”。无妄之“无”是后起的字。李孝定云：“有无之‘无’，古无正字，卜辞假‘亡’为之。”(《甲骨文字集释》第十二)[13]《史记·春申君传》作“毋望”，仍保留了古“毋”。后作无妄。先儒多释无妄为不妄行和无希望。马融、郑玄、王肃皆云：“妄犹望，谓无所希望也。”《汉书·谷永传》“遭无妄之卦”。应劭曰：“无妄者，无所望也。万物无所望于天，灾异之最大者也。”只有虞氏释义与众不同。虞氏注《无妄·象》曰：“与谓举。妄，亡也。谓雷以动之，震为反生，万物出震，无妄者也，故曰物与无妄。《序卦》曰：‘复则不妄矣，故受之以无妄。’而京氏及俗儒，以为‘大旱之卦，万物皆死，无所复望’，失之远矣。”虞氏释义合乎秦简，秦简《毋亡》有“安藏毋亡”之辞，此“毋亡”指未亡失。又虞氏曾言“《归藏》卦名之次亦多异”。知虞氏见过《归藏》，故此为虞氏用原初《归藏》释《周易》之例证。

劳，传本《归藏》作“荦”；《周易》今本作“坎”，帛本作“赣”，汉石经本作“欿”。按，李过曰：“谓坎为荦，荦者，劳也，以万物劳乎坎也。”黄宗炎曰：“坎为劳卦，故从劳谐声而省，物莫劳于力，故从牛。”则知劳、荦、坎通。坎、赣、欿通，今人已考证，此略之。按，《说卦》云：“坎者，水也。正北方之卦也，劳卦也，万物之所归也。故曰劳乎坎。”《周易·坎卦》爻辞言“入于坎窞”、“坎有险”、“来之坎坎险且枕”等皆取陷、险之义，无“劳”之义，而《归藏》作劳，《说卦》训坎为劳，显然是在追溯坎之本义。

秦简《归藏》麗卦，传本《归藏》、《周易》通行本和竹简本作“离”，帛书作“罗”。“离”和“罗”古相通。《方言》曰：“罗谓之离。”“离谓之罗。”《彖传》、《序卦》、《说卦》并云：“离者，丽也。”故离、丽、罗三者通。然而，从文字起源看，丽的含义更符合卦画，离当来自丽。甲骨文中有“丽室”之辞。鲁实先解释曰：“其据以会意者为二室相临，二人相俪，是以其本义，为两为偶，即丽与俪之初文。《说文》以旅行训丽者，乃其引申义也。所谓丽室者，谓二室相偶，中间一堂，即《礼记杂记下》之夹室，亦即《国策燕策》之历室与《史记·乐毅传》之历室。夫室不相临而曰丽者，是犹先民画卦以两阳介一阴而名之离，亦取附丽为义也。”（《甲骨文字集释》第十）[13]由此可知，丽，本是指两室相临和二人相俪，有依附之义。卦画·为一阴依附二阳，别卦则是两个相同的经卦相依附，因两个离经卦外阳内阴、外实内虚，故与同两室一样，相互依附。故别卦离卦卦画有依附之义。如《彖》释《离》云：“离，丽也。日月丽乎天；百谷草木丽乎土；重明以丽乎正，乃化成天下；柔丽乎中正，故亨。”因此，丽比离更能反映卦象的特点，恐为离本丽之例证。

其二，竹简《归藏》卦辞皆用“卜”字，带有浓厚龟卜的痕迹。而《周易》今本和帛本则未使用“卜”字，蒙卦用过“筮”字。卜筮是不同的。《礼记·曲礼上》云：“龟为卜，策为筮。”更为重要的是卜早于筮。从行文上看，《归藏》修辞造句不讲究，无多大的文学价值。而《周易》则不同，它有简古清丽的语言，明朗而多形象的描写，爽朗而和谐的音节，亲切而有味的比兴，存有大量的远古的谣谚， “是一部最古的有组织有系统的散文作品”，[14]·[15]具有相当高的文学价值。从卜早于筮、《归藏》带有龟卜痕迹和《周易》卦爻辞比《归藏》卦辞更为精致两个方面看，《周易》晚于《归藏》。

其三，按文献记载，《归藏》是以坤为首，殷墟出土的数字卦有崇尚坤之倾向。在出土的文物中，有两件特别应当引起我们注意。一是刻在甲骨上的“上甲田·”，另一块是父戊卤上的“·父戊”。周立升先生指出：“上甲、父戊都是殷商的先公名号，如果契数·是坤卦（后人将其横置作·，正是坤之古文），当可知殷人是贵坤的。称归藏首列坤，为殷易，是有一定道理的。”[16]此为《归藏》早于《周易》之又一证。

其四，《周礼》言太卜掌三易之法，其经卦和别卦虽然一致，但从其排列次序看，为《连山》《归藏》在《周易》之前，这种排列决非偶然，当视为《归藏》早于《周易》的重要证据。有的学者提出，桓谭言《连山》八万言、《归藏》四千言，前者繁后者简，推断夏《连山》殷《归藏》不可信。其实，从整个人类认识发展看，是由繁而简、由具体而抽象，这是认识发展的规律。因此，在通常情况下，先繁后简未必不可信。

然而，从卦辞看，大多反映的是夏商和夏商以前的事（包括神话传说）。当然也有商周和商周以后的事。最晚几条有：师卦周穆王占卜西征之事；右卦平公占卜邦国吉凶之事；鼎卦宋君占卜之事。后两者反映的是春秋之事。这有两种情况：一是卦画卦名较早，大约在周之前。卦辞写成的晚，在春秋平公和宋君之后。一是卦辞与卦画、卦名和卦辞同时较早，大约周之前。而反映周代和周代以后的卦辞则是后人修补的。这两种情况后者可能性较大。因从卦辞看，大多是反映夏商和夏商以前的事（包括神话传说）。有反映周和周以后史事的卦辞，并不奇怪，“古代数术之书有不断改写的习惯”，[12]《周易》就是如此，有被修改的痕迹。比较马王堆帛书《周易》与今本《周易》，无论是卦序、卦辞、卦名及文字都存有一定的差异。帛本系辞和今本系辞差别更明显。除了通假字外，帛本比今本缺少若干章。如帛书缺今本上篇第九章，下篇的第五章的一部分，第六、第七第八第九章的一部分，第十、第十一章也不见于今本。另外，今本“易有太极”、“显诸仁藏诸用”、“开物成务”，帛本分别作“易有大恒”、“圣者仁壮者勇”、“古物定命”。又出土的阜阳双古堆汉简《周易》，也与各种版本不同。除了文字歧异外，在卦爻辞之后又有卜辞，这是其它版本所没有的。[17]这充分说明《周易》经传的确被改写过。与《周易》相同，人们在应用《归藏》的过程中，曾不断地对那些已过时的卦辞进行改写，补充影响大且应验的卦辞，则在情理之中。这种不断改写，一方面同说明在儒家占统治地位之前，《归藏》广泛流行而已；另一方面，《归藏》筮占所暴露的问题也日益突出。

王明钦先生以三易“其经卦皆八、其别卦皆六十四”和春秋三易并用提出，“《连山》《归藏》《周易》古同出一源。为《易》之三大派别。”[9]这种说法恐难以成立。“其经卦皆八、其别卦皆六十四”是言史官当时掌握三部易书，这三部书卦画相同，未及其他，而仅卦画相同并不能说明三者是同一时期不同地域的作品。春秋时三易并用也不能说明这个问题，就像卜筮并用不能说卜筮是同一时期产生一样。因此，在没有其他史证和出土文献证明的情况下，古人关于夏商周三易之说不能轻易否定。

三、文王演易不是重卦 

关于重卦问题，也是易学史上长期争论的焦点。共有四种观点：一，伏羲重卦。《淮南子·要略篇》：“八卦可以识吉凶，知福祸矣。然而伏羲为之六十四变，周室增以六爻。”王弼也认为伏羲重八卦。（《周易正义》引）王弼也主此说。二，神农重卦。郑玄曰：“神农重卦。”（《周易正义》引）淳于俊曰：“包羲因燧皇之图而制八卦，神农演之为六十四。”（同上）三、夏启重卦。孙盛认为，夏禹重卦。四、文王重卦。司马迁云：“西伯盖即位五十年，其囚羑里，盖益易之八卦为六十四卦。”（《史记·周本纪》） “文王演三百八十四爻。”（《史记·日者列传》）扬雄云：“易始八卦，而文王六十四，其益可知也。”（《法言》）班固、王充等皆主此说。其中第四种观点影响最大。这些观点在《系辞》中基本上可以找到根据。如《系辞》“观象制器”一节则是伏羲、神农重卦的根据。“《易》之兴也，其于中古乎，作《易》者其有忧患乎，是故履……”“《易》之为书也，……兼三才而两之，故六。”是文王重卦的根据。禹重卦不知何据。孔颖达对四种观点进行了辨析。他说：

其言夏禹及文王重卦者，案《系辞》神农之时已有，盖取《益》《噬嗑》，此论不攻自破。其言神农亦未为得，今以诸文验之。案《说卦》云：“昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍。”凡言作者创造之谓也，神农以后便是述修不可谓之作也。则幽赞用蓍谓伏羲矣。故《乾凿度》云“垂皇策者牺。”《上系》论用蓍云：“四营而成易，十有八变而成卦。”既言圣人作易十八变成卦，明用蓍在六爻之后，非三画之时伏羲用蓍，即伏羲已重卦矣。《说卦》又云：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦。”既言圣人作易兼三才而两之，又非神农始重卦矣。又《上系》云：“易有圣人之道四焉，以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜蓍者尚其占。”此之四事皆在六爻之后。何者？三画之时，未有彖繇，不得有尚其辞。因而重之，始有变动，三画不动，不得有尚其变。·蓍布爻方用之卜筮，蓍起六爻之后，三画不得有尚其占。自然中间以制器者尚其象，亦非三画之时。今伏羲结绳而为罔·则是制器，明伏羲已重卦矣。……若言重卦起自神农，其为功也，岂比《系辞》而已哉！何因《易纬》等数所历三古，但云伏羲文王孔子，竟不及神农，明神农但有“盖取诸《益》”不重卦矣。故今依王辅嗣以伏羲既画八卦，即自重为六十四卦为得其实。(《周易正义》卷首)[18] 

孔氏主要以《系辞》为据说明了伏羲重卦，是否真为伏羲重卦有待进一步考证。而他否定了文王和其它人重卦则值得肯定。虽然经过孔氏考辩，但文王重卦说仍很盛行。如宋儒朱熹有时也认为“文王重卦作繇辞”(《朱子语类》卷六十六)[19]。而且几乎成了学界的定论，一直延续今日。随着考古的发现，这个问题越来越明朗化了。1978年张政烺先生确认周原新出土的甲骨上的数字为《周易》符号，并发表了《试释周初青铜器铭文中的易卦》[20]文章。张亚初、刘雨通过分析商周时甲骨文金文出现的易符，驳斥了文王重卦说。指出：“材料说明，在文王之前或同时，从商王都城到边远地区都广泛地流行着这种重卦的占筮方法，因此，说重卦是文王发明的，是不太可能的。”“重卦的筮法首先出现在商，后来才推广到周，也就是‘周因殷礼’，这倒是十分可能的事。”[21]数字卦的发现，把重卦推到商周以前，据文献记载，在商周以前，筮书只有《连山》《归藏》。那么，这些数字卦显然是与《连山》《归藏》相关。秦简出土重新印证了此说。如前所言，《周易》许多卦名和卦画来自《归藏》。有的是直接继承了《归藏》的卦名和卦画，如屯、讼师、比、同人、明夷等卦。有的改造了《归藏》的卦名。如家人、恒、坎、离、无妄等卦。既然出土《归藏》的这些重卦卦画和卦名早于《周易》，那么，流传已久、貌似定论的文王重卦说不攻自破。《系辞》关于伏羲观重卦之象以制器具的说法，虽不能成立，但其时已有卦象则不容怀疑。宋儒李过在比较传本《归藏》和《周易》卦名后指出：“六十四卦不在文王时重，自伏羲以来至于夏商，其卦已重矣。”此说不伪。然文王没有重卦，其演易指什么？这恐怕是指在卦名、卦序、卦辞等方面付出了劳动。

四、《周易》原为卜筮之书 

《周易》为卜筮之书，历史上早有定论。春秋时期《周易》多用于占筮，《左传》和《国语》记载的《周易》筮例则为明证。孔子重视《周易》中的德行修养，并未否认易为卜筮之书，也曾用《周易》占过。帛书《要》引孔子话云：“易，我后 (后，为“末”，池田知久注《要》“祝巫卜筮·后乎”说：“这‘后’的意思，就像孙奇逢《四书近指》所言，是‘夫后之为言，末也。’（《马王堆汉墓帛书＜周易＞之＜要＞篇释文》，见《周易研究》1997年第3期）此为动记词，为“视为后”。)[22]亓祝卜矣，我观亓德义耳也。” “吾百占而七十当，，唯周粱山之占也，亦必从亓多者而已矣。”[23]今本《系辞》指出：“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶。”“圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶。”“易有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”从《系辞》解释看，显然视《周易》为一本筮书。《汉书·艺文志》云：“及秦燔书，而易为筮卜之事，传者不绝。”宋儒朱熹认为，“《易》所以难读者，盖易本是卜筮之书，今却要就卜筮中推出讲学之道，故成两节工夫。”他从解经角度反对把易学研究仅仅停留在卜筮上，但从未排斥《周易》本来卜筮的性质和以卜筮研究《周易》。他说：“易本为卜筮之书，后人以为止于卜筮。至于王弼用老庄解，后人便只认为理，而不认为卜筮，亦非。”（《朱子语类》卷六十六）[19]又说：“易之为书，更历三圣而制作不同。若庖牺氏之象，文王之辞，皆以为教，而其法则异。”（《文集·书伊川先生易传版本后》）[24]到了近现代，对于这一论断提出异议。如李景春认为，《周易》经文含有哲学思想，“并不是专为占筮用的”。[24]刘惠孙提出《周易》是卜筮之书，更重要的是一部哲学著作。“《周易》之为卜筮之书，仅是它从先天带来的一层保护色，其实久已不复是卜筮之专书”。[25]更具有挑战性的是把《周易》视为史书。胡朴安认为，《周易》是宇宙演化至殷周时的历史：“乾坤两卦是绪论，既济未济两卦是导论。自屯卦至离卦草昧时代至殷末之史，自咸卦至小过卦为周初文、武、成代之史。”（胡朴安《周易古史观·自序一》）[26]黎子耀认为，《周易》“是一部殷周奴婢起义史”（黎子耀《周易秘义·绪言》）[27] 。李大用指出，“《周易》卦爻辞是周文王、武王、周公、成王兴周灭商的历史进程及其成败因由的记录，不是‘筮辞的堆砌’，更非‘迷信的典籍’。”[28]谢宝笙说：《周易》“上经是周克殷的历史哲学”，“下经是作者自传”。[29]凡此种种，在今天随着大量文献的出土，将越发显示出其纰漏。

今人台湾学者屈万里曾用易卦卦画与甲骨刻辞顺序、易卦阴阳和卜辞相间为文等大量的事实说明了易卦因袭龟卜。[30]余永梁从句法和成语两个角度比较易辞和卜辞易辞仿卜辞而成。[2]从今天出土的文献看，屈氏和梁氏之说可信。

出土的《归藏》卦辞多用“卜”字，大约有30多个。卜，指龟卜。《说文》云：“卜，灼剥龟也，象灸龟之形，一曰象龟兆之纵横也。”《归藏》用“卜”字，说明《归藏》卦辞带有卜辞的痕迹，有的可能因袭了卜辞，即把当时或以前记录下来一些的应验的、典型的龟卜例子变为《归藏》之辞，用于筮占。《周易》卦画卦名多原于《归藏》，故《周易》与《归藏》一样当属于卜筮之书。

《归藏》《周易》皆有卦，卦辞言“占”，言“贞”。从文字学讲，卦，占、贞皆与龟卜相关。《说文》云：“卦，筮也。从卜。”“占，视兆也，从卜从口。”“贞，卜问也。”由此可以看出《归藏》《周易》与龟卜的渊源关系。

1977年出土的阜阳双古堆《周易》卦爻辞后有卜辞，“其卜事之辞为固定的格式，指出各种天象和人事的吉凶，如清雨、田渔（田猎和捕鱼）、征战、事君、求官、行旅、出亡、嫁娶、疾病等等。”[31]如《同人》九三后有：“兴卜有罪者凶，战斗适（敌）强不得志卜病者不死乃癃。”上九下有：“卜居法（废）免。”《离》初九爻辞下有：“卜临官立（莅）众敬其下乃吉。”[17]据考证这些“卜辞成文的时代大约为春秋晚期到战国早期。”[17]这无可争辩地说明了当时作为筮的《周易》与龟卜是同类。胡平生以《汉书艺文志》记载和《系辞》“定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟”之言，提出“竹书《周易》当属于此种数术类蓍龟家实用性很强的书籍”，[17]此说极是。再次证明了《周易》为卜筮之书，其他说法不足以信。

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【110、王肃易学刍议】

乐胜奎

汉晋之际的学术变化是非常剧烈的。郑玄作为两汉经学的集大成者为过去进行了总结；王弼作为魏晋玄学的始作俑者为未来开辟了新路。南朝著名学者陆澄曾经说过：“王肃易，当以在（郑）玄（王）弼之间。”居于郑玄和王弼之间的经学大师王肃在这一时期的学术变迁中究竟发挥了什么作用，是一个令人感兴趣的问题。清朝经学家皮锡瑞站在今文经学的立场对王肃大加挞伐：“两汉经学极盛，而前汉末出一刘歆，后汉末生一王肃，为经学之大蠹。”事实是否如皮氏所言？王肃易学在中国易学史上的实际地位如何？这是本文准备探讨的问题。

一

王肃（195—256），三国魏东海郯人，字子雍，年18从宋衷读《太玄》而更为之解。历任散骑黄门侍郎、散骑常侍、以常侍领秘书监兼崇文馆祭酒、侍中、河南尹、太常、中领军等职。魏高贵乡公甘露元年卒，赠卫将军，谥曰景侯。《三国志》的作者陈寿在评价他时说：“夫王肃亮直多闻，能析薪哉。刘实以为肃方于事上而好下佞己，此一反也；性嗜荣贵而不求苟合，此二反也；吝惜财物而治身不秽，此三反也。”

史籍记载了王肃在仕途上的身名显赫，但作为一个历史人物，王肃的重要性主要表现在学术领域。以惜墨如金著称的陈寿给王肃冠以“亮直多闻”的评价确属中肯。王肃向以学问渊博而闻名于世，据史料记载：魏青龙四年“选秘书监，诏秘书驺吏以上三百余人，非但学问义理，当用有威严能检下者，诏王肃以常侍领之。”晋人车胤曰：“魏及中朝多以侍中、常侍儒学最优者领之”。皮锡瑞曰：“王肃之学，亦兼通今古文，肃父朗师杨赐，杨氏世传欧阳《尚书》，洪亮吉《传经表》以王肃为伏生十七传弟子。是肃尝习今文；而又治贾马古文学。”根据清人马国翰辑《王子正论》的记载：魏廷遇有礼仪方面的疑难问题，常遣尚书向王肃求询。正是由于王肃兼通今古、学问渊博，他才能不囿旧说、遍考诸经，而后能自成一家之言，“采会同异，为《尚书》、《诗》、《论语》、《三礼》、《左氏》解，及撰定父朗所作《易传》，皆列于学官。其所论驳朝廷典制郊祀宗庙丧纪轻重凡百余篇。”

东汉末年的学术界是郑玄经学独领风骚的时期。范晔论曰：“（郑玄）括囊大典，网罗众家，删裁繁芜，刊改漏失，自是学者略知所归。”皮锡瑞也说：“郑君博学多师，……闳通博大，无所不包，众论翕然归之，不复舍此趋彼。于是郑《易注》行而施、孟、梁丘、京氏《易》不行矣；郑《书注》行而欧阳、大小夏侯之《书》不行矣；郑《诗笺》行而鲁、齐、韩之《诗》不行矣；郑《礼注》行而大小戴之《礼》不行矣；郑《论语注》行而齐、鲁《论语》不行矣。”

郑玄经学能够成功地整理、总结两汉经学而集其大成，一个重要原因就在于他立足于学术研究的立场而冲破了汉代经学师法、家法的束缚。然而，也正是这一原因导致郑玄经学无法阻止汉代经学体系的崩溃。用牟钟鉴先生的话说是：“郑玄经学缺乏哲学高度的整体思考，他是一位大学问家而非大思想家。”

实际上郑玄经学在其鼎盛时期就受到学者的批判。虞翻曰：“北海郑玄、南阳宋衷，虽各立注，衷小差玄，而皆未得其门，难以示世。”他还具体指出郑玄所注五经违反经义的重大错误达157处之多。虞翻站在象数易学的立场批评郑玄经学，虽不无偏颇，却也并非无的放矢。荆州学派的王桀尝因避难而依于刘表，观其《荆州文学记官志》，对荆州学派谙熟而赞赏，他驳斥郑学很可能站在义理派的角度。

当时反对郑玄经学最力者莫过于王肃，他在《孔子家语自序》中明确指出了这一点：“郑氏学行五十载矣。自肃成童，始志于学而学郑氏学矣。然寻文责实，考其上下，义理不安，违错者多，是以夺而易之。”他似乎已经预感到后人对其夺郑学而易之的行为会表示愤怒，于是在自序中为自己辩解说：“世未明其款情，而谓其苟驳前师以见异于人。乃慨然而叹曰：岂好难哉，予不得已也。圣人之门，方拥不通。孔氏之路，枳棘充焉。岂得不开而辟之哉？若无由之者，亦非予之罪也。”然而，此番表白没有什么效果，历代对其均加以挞伐。清代学者几乎都认为他伪造《孔子家语》、《孔丛子》等书以攻击郑学，已经铁证如山，罪责难逃。即使是出言谨慎的张惠言也认为：“（王）肃著书，务排郑氏，其托于贾马以抑郑而已。故于易义，马郑不同者则从马，马与郑同则并背马。……然其训诂大义则出于马郑者十七。盖《易注》本其父朗所为，肃更撰定。疑其出于马郑者，朗之学也；其掊击马郑者，肃之学也。”王肃作为“经学之大蠹”似已成为定论。1973年河北定县西汉墓出土的竹简《儒家者言》内容与今本《孔子家语》相近，被李学勤先生称为竹简本《家语》并进一步指出：王肃的《孔子家语自序》是真实可信的。李学勤先生的这一观点正逐渐得到学术界的承认。

正如王肃所言，由于郑学义理不安，导致圣人之门方拥不通，孔氏之路枳棘充焉。两汉经学的崩溃使天人之间的联系失去了理论依据，而郑学对此困境却无能为力。皮锡瑞在论述郑玄的治学方式时认为他是“据礼以证易”，此系经验论的学术研究，对于构筑新天人观关系不大。因此，以天人关系为主旨的易学受到人们的重视也就理所当然了。其中最著名的是以宋衷为代表的荆州学派。根据张惠言在《易义别录》中的说法，宋衷的《周易注》“言乾升坤降、卦气动静，大抵出入荀氏（爽）”。但宋衷是当时的《太玄》学宗师，虽然《太玄》中包括许多卦气说的内容，按照桓谭的说法：“扬雄作玄书（《太玄》）。以为玄者天之道也，言圣贤制法作事，皆引天道以为本统，而因附属万类王政人事法度。”王肃年轻时曾师从宋衷读《太玄》并为之解，他受到《太玄》的影响是没有疑问的。另一方面，王肃的父亲王朗为会稽太守时曾得到王充的《论衡》，此书在中土未有传者，王朗后来回到许昌时，“时人称其才进。”王肃可能读过《论衡》，该书极力批驳谶纬神学，认为《尚书》、《周礼》、《左传》等经典“皆世儒之实书”。所以，王肃很可能曾受扬雄、王充的影响，又喜好贾马之学，遂形成具有义理色彩的经学，即王肃经学。

王肃以经学正宗的身份批判郑玄经学并信心十足的声称：“今或者天未欲乱斯文，故令从予学而予从（孔）猛得斯论（《孔子家语》）已，明相与孔氏之无违也，斯皆圣人实事之论。”

二

《隋书经籍志》曰：“后汉陈元、郑众皆传费氏之学，马融又为其传，以授郑玄。玄作《易注》，荀爽又作《易传》。魏代王肃、王弼并为之注。”朱伯崑先生补充说：“郑玄解经虽属古文经学的传统，但又精通今文经学，而且以注纬书而闻名。荀爽虽不大讲阴阳灾变，但亦主卦气说。继承费氏易学的传统，排斥京房易学影响的是曹魏时期的王肃。”

王肃的《周易注》已经具有了明显的排除章句、注重义理的风格。《易坤卦》卦辞曰：“西南得朋，东北丧朋。”王肃注曰：“西南阴类故得朋，东北阳类故丧朋。”（《汉上易丛说》引）张惠言释曰：“阴阳类者，《说卦》之方。东与北，乾坎艮震阳卦；西与南，巽离坤兑，阴卦也”。

《易损卦》上九爻辞曰：“弗损，益之，无咎，贞吉，利有攸往，得臣，无家。”王肃注曰：“处损之极，损极则益，故曰不损，益之，非无咎也，为下所益，故无咎。据五应三，三阴上附，外内相应，上下交接，正之吉也，故利有攸往矣，刚阳居上，群下共臣，故曰得臣矣，得臣则万方一轨，故无家也。”（《周易集解》引）

王肃易学的义理性特点较之郑玄易学而言更具哲学和政治意味。而这种特点自刘歆以来已初露端倪。王充曾经说过：“刘子政（向）玩弄《左氏》，童仆妻子皆呻吟之。”桓谭也说：“刘子政（向）、子骏（歆）、子骏兄弟子伯玉，俱是通人，尤重《左氏》，教授子孙，下至妇女，无不读诵。”《汉书楚元王传》曰：“初，《左氏传》多古学古言，学者传训故而已。及（刘）歆治《左氏》，引传文以解经，转相发明，由是章句义理备焉。”

刘歆不仅重视《左传》，还以《易传》比附《春秋》：“经元一以为始，《易》太极之首也；《春秋》二以目岁，《易》两仪之中也；于春每月书王，《易》三极之统也；于四时虽亡事、必书日月，《易》四象之节也；时月以建分至启闭之分，《易》八卦之位也。”“刘歆一系的经学家之推重《周易》，是为了用《周易》的文字来证明《左氏春秋》的可靠性。东汉魏晋的经学家在注释《左氏春秋》之余，往往要注《周易》与《论语》。”

将《周易》经传和《春秋》经传（左传）相联系的传统在刘歆一系学者中未曾中断。需要强调的是：这种联系是导致义理易学形成的重要原因之一。如前所述，刘歆治《左传》引传解经而转相发明。其中引传解经的结果是产生《左传》的章句，转相发明的结果是产生《左传》的条例。三国时期的易学注重义理、轻视象数的趋势是受到《左传》条例影响的结果。《春秋左氏学》的条例日益增多而扩充到古文易学，从而使后者全面条例化或义理化。作为纯粹义理派哲学家的王弼撰《周易略例》这一史实应该是发人深省的。

《易传》是以义理性为主要特征的哲学著作。以《易传》诠释《周易》经文以及将《左传》条例的移殖入易学使人们对《周易》的研究逐渐义理化。在前述王肃的《周易注》中可以看到王肃不讲灾变、互体、吉凶等象数易学内容而以义理为主，以“《彖》、《象》二传，特别是《彖》解经文，以取义为主。王肃解易，亦主取义说，当不排斥取象，其取象只限于本卦上下二体，并以传文中的取象说解释之，又不同于汉易中的取象说。”此一特点在王弼身上也十分明显：

《易损卦》上九爻辞曰：“弗损，益之，无咎，贞吉，利有攸往，得臣，无家。”王肃注曰：

处损之极，损极则益，故曰不损，益之，非无咎也，为下所益，故无咎。据五应三，三阴上附，外内相应，上下交接，正之吉也，故利有攸往矣，刚阳居上，群下共臣，故曰得臣矣，得臣则万方一轨，故无家也。（《周易集解》）

王弼注曰：

处损之终，上无所奉，损终反益。刚德不损，乃反益之而不忧于咎，用正而吉。不制于柔，刚德遂长，故曰弗损，益之，无咎，贞吉，利有攸往也，居上乘柔，处损之极，尚夫刚德，为物所归，故曰得臣，得臣则天下为一，故无家也。（《十三经注疏》）

笔者案：王肃以爻位说和取义说释之，王弼则采用了王肃的注释。

另一方面，现实生活中对于天人关系的关注更加剧了义理化易学的发展。对于天人关系的关注是易学的传统，刘歆在《三统历》中坦言：“故《易》与《春秋》，天人之道也，”“是故元始有象一也，《春秋》二也，三统三也，四时四也，合而为十，成五体。以五乘十，大衍之数也，而道据其一，其余四十九，所当用也，故蓍以为数”。刘歆的言论实际上已经透露出义理化的气息，此一思想为后学所沿用。

作为王肃易学另一重要思想来源的扬雄也十分重视天人问题：“夫玄也者，天道也，地道也，人道也，兼三道而天名之，君臣父子夫妻之道。”

王肃继承了上述思想。他在《易系辞注》中解释“在天成象，在地成形”一句时沿用了马融、郑玄之注而谓“象”为“日月星”、“形”为“山川群物”。如果参照《孔子家语》的言论，我们将会发现王肃的注释颇有深意。《孔子家语大婚解第四》载：“哀公问：君子何贵乎天道也？子曰：贵其不已也。如日月东西相从而不已也，是天道也。”王肃在注同篇“百姓之象也”时释曰：“言百姓之所法而行。”由此可知，天所成之“象”是日月东西相从而不已的天道；地所成之“形”是山川群物自然而成之地道；百姓之象是人所法而行之人道。

在回答天道究竟为何的问题时，王肃与扬雄、王充的观点是一致的。扬雄曰：“或问天。曰：吾子天与，见无为之为矣。或问：雕刻众形者，非天与？曰：以其不雕刻也，如物刻而雕之，焉得力而给诸。”王充在论天道无为、万物自生时也采用了与扬雄相似的方法。王肃在《孔子家语》中借孔子之口阐述了自己的天道观：“日月东西相从而不已也，是天道也；不闭而能久，是天道也；无为而物成，是天道也；已成而明之，是天道也。”由此看来，王肃“天道无为”的思想是十分明确的。联系到他解释“百姓之象”的“百姓之所法而行”的议论，我们有理由确信王肃经学在政治领域的倾向性。

前文已经说过，义理性易学兴盛的原因之一是人们对重构天人关系理论的需求，实际上，它受到重视还有一个重要原因，即政治需要。

王肃所生活的汉魏时期是“大姓名士处于左右政局的重要地位，……曹魏政权是一种贵族政权，西晋王朝则是以皇室司马氏为首的门阀贵族的联合统治”。在贵族政权统治时期，只有反映贵族集团根本利益的思想体系才会受到统治者的支持。正是在此背景下，王肃易学得到长足发展。而这又与经学中长期争论的“世卿制”问题有很大关系。

这场争论的焦点之一集中在春秋三传尤其是《左传》和《公羊传》上。一派以《公羊传》为依据，另一派则以《左传》为圭臬。他们争论的一个重要问题就是“世卿制”问题，即卿大夫的“世位”和“世禄”是否合理的问题。根据《诗经大雅文王疏》及《魏书礼志》所引许慎《五经异义》佚文：“公羊、谷梁说，卿大夫世位则权并一姓，妨塞贤路，专政犯君，故经讥周尹氏、齐崔氏也。左传说，卿大夫皆得世禄，不得世位，父为大夫，死，子得食其故采。而有贤才，则复升父故位，故《左传》曰：官有世功，则有世族。”为了理解这一问题，我们不妨对比一下今古文经学所引经典分别是如何记载的：

一派立论的根据是《公羊传》隐公三年条。《公羊传》曰：

尹氏者何？天子之大夫也。其称尹氏何？贬。何为贬？讥世卿。世卿非礼也。

《左传》曰：

夏，君氏卒，声子也。不赴于诸侯，不反哭于寝，不祔于姑，故不曰薧；不称夫人，故不言葬；不书姓，为公故曰君氏。

该派学者在反驳《左传》对此事的记载时谓其改经文之“尹氏”为“君氏”而强为之说。

另一派立论的根据是《左传》隐公八年条。《左传》曰：

无骇卒，羽父请谥与族。公问族于众仲，众仲对曰：天子建德，因生以赐姓，胙之士而命之氏，诸侯以字为谥，因以为族。官有世功，则有世族，邑以如之。公命以字为展氏。

《公羊传》曰：

此展无骇也。何以不氏？疾始灭也，故终其身不氏。

此派学者以《左传》所载“官有世功，则有世族”为根据来论证世卿制度的合理性。

以《左传》和以《公羊传》为依据的两派经学围绕世卿制问题展开的激烈斗争从一定程度上说反映了两派经学的政治倾向。这一政治倾向的差别导致以《左传》为依据的拥护世卿制的经学在魏晋时期的发展。王肃经学继承了该派经学的学术传统和政治倾向，此点在其易学思想中也得到了反映。

王肃在《周易震卦》卦辞“震惊百里，不丧匕鬯”的注中说：“有灵而尊者莫若于天，有灵而贵者莫若于王；有声而威者莫若于雷，有政而严者莫若于侯。是以天子当乾，诸侯用震。地不过一同，雷不过百里，政行百里则匕鬯亦不丧；祭祀，国家大事，不丧，宗庙安矣。处则诸侯执其政，出则长子掌其祀。”如果把这段文字与《孔子家语大婚解》中“无为而物成是天道，已成而明之是天道”联系起来，我们不难推演出“天子当乾而无为，诸侯用震而有为”的主张，而“处则诸侯执其政”则说得再明确不过了。

王肃在《周易睽卦彖传》“天地睽而其事同也”的注中说：“高卑虽异，同育万物。”他似乎在强调天地虽然高卑悬殊，在“位”的层面是不同的；然而它们同育万物，在“用”的层面却是相同的。所以，才有“睽之时用大矣哉”的赞叹。若将他解释震卦的言论与此卦相参照，似乎可以得出“天地之位睽而其用同，君臣之位睽而其用同。故君无为而臣有为，虽位睽而吉”的结论。

从上举两例来看，王肃的思想与支持世卿制、主张“官有世功，则有世族”的经学的政治思想是一脉相承的。这一政治思想顺应了论证门阀士族的合法性、巩固贵族政权统治基础的时代要求。就经学而言，王肃经学在魏晋时期盛极一时，这与其政治倾向性是密切相关的。

三

《四库全书总目经部总叙》曰：“自汉京以后，垂二千年，儒者沿波，学凡六变。其初专门授受，递禀师承，非惟诂训相传莫敢问异。即篇章字句，亦恪守所闻，其学笃实谨严，及其弊也拘。王弼王肃稍持异议，流风以扇，或信或疑。”四库馆臣对王肃经学作用的提及是平实的。作为一个经学家，王肃的学术活动不仅使人们怀疑郑玄经学的权威性，更影响了王弼、何晏等魏晋玄学的代表人物。朱伯崑先生列举事例说明王弼易学受王肃易学的影响；我们从何晏的《论语集解》中也可以发现许多采用王肃之说的地方；钟会受王肃的影响曾撰《易无互体论》。张惠言说：王弼注《易》，祖述肃说，特去其比附彖象者。由此而论，则由首称仲子（宋衷），再传子雍（王肃），终有辅嗣（王弼），可谓一脉相传者也。

应该强调的是，王肃毕竟是一个经学家，其学术核心是礼学而非易学。根据史料的记载，在王肃所注之经中，以三礼注数量最多，他在《孔子家语注》中也同样以礼学为重心。正由于此，王肃虽然提出了天道无为、诸侯用震的主张，却并没有加以系统化。这个任务将由摆脱了经学桎梏的玄学家来完成。

参考文献：

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［２］房玄龄.晋书［M］.北京:中华书局，1974.

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［６］朱伯崑.易学哲学史［M］.北京:华夏出版社，1995.

［７］王葆玹.今古文经学新论［M］.北京:中国社会科学出版社，1998.

【111、以象解筮的探索——论尚秉和先生对《左传》《国语》筮例的阐解】

黄黎星

《左传》《国语》，旧称“春秋内外传”。《汉书艺文志》承司马迁等人之说，称此二书均为左丘明所撰著。《左传》《国语》保存了极为丰富、弥足珍贵的春秋时期（包括战国初期）政治、经济、军事、思想、文化等多方面的史料，其中，对《易》学研究极具价值的是关于《易》筮的记载。《左传》所记载的《易》筮实例有十三则（另有以类似占筮形式作预言评说者三则），《国语》所记载的《易》筮实例也有三则。这些占筮，涉及到国运兴衰、君位继承、战争胜负、个人仕途、子孙命运、婚姻嫁娶等相当广泛的内容，对于剖析古代占卜文化现象、考辨《周易》成书过程若干阶段的遗迹、研究春秋时期对《周易》理解运用的特点、探索《易》学史上“象数”与“义理”两大派别的萌生状态等都具有重大的意义。近代《易》学大师尚秉和先生，创立了在《易》学史上独具一格的“周易尚氏学”，其特色可以概括为精研《易》象、以象解《易》，这也是尚秉和先生阐释《左传》《国语》筮例的立足点。尚秉和先生以象解筮的探索，对历代学者聚讼纷纭的“疑案”提供了富有创获的阐解。

回顾：聚讼纷纭的评说

在中国古代众多典籍中，记载占筮活动的内容颇多，但所受关注的程度均不如《左传》《国语》的相关记载。究其原因，大约有三方面：一是《左传》《国语》所记筮例是现存的最古老的占筮实例，弥足珍贵；二是这些筮例与史实相关，又极为“神奇灵异”；三是此《左传》《国语》为“春秋内外传”，《左传》且列为儒家经典，更具权威性与影响力，非一般著作可比。

从汉代至近现代，众多学者对《左传》《国语》的《易》筮作出过种种评说，可谓聚讼纷纭。纵观古今，笔者将历代学者的论说阐解大致地归结为以下三种倾向：

（一）怀疑与排斥。或认为《左传》《国语》事后伪造筮例；或认为所记筮例纯属自欺欺人；或认为筮占之灵验是只取其偶然而中者（不灵验则不记载）。例如，在“疑经辨古”学风颇为盛行的宋代，学者多有攻排《左传》《国语》筮例之真实性者。“宋人……且谓《春秋》筮词统属附会，一似事后言状，增损之以欺后世者”［1］，“后之人……诧此筮为神异者有之，谓左氏事后造作此筮者有之”（尚秉和《周易尚氏学左传国语象数释》）［2］。毕生致力于《左传》研究的宋代学者吕祖谦，在《春秋左氏传说》中论陈完、毕万卜筮事云：“看左氏所载敬仲、毕万之言，盖左氏之生，适当战国之初，田魏始兴，故夸诬其祖，以神下民。当时民无有知者，故皆信之。左氏亦惑于流俗之见，不能于流俗之外着一只眼，故于敬仲、毕万之事亦从而书之。”这是站在史学立场上的评说。与吕祖谦同时代的大《易》学家朱熹也持类似的观点，朱熹继承赵匡、程颐、叶梦得等人的意见，指出“《左传》是后人做的”（朱熹《朱子五经语类统论三传》）［3］，理由是《左传》中的卜筮，有好几处都应验于三家分晋之后，“只当时子孙欲僭窃，故为此以欺上罔下耳。如汉高帝蛇，也只是脱空”（朱熹《朱子五经语类统论左传》）［3］。宋代学者此类观点，对后世有一定的影响。近现代学者更有直斥《左传》《国语》筮例为“迷信附会”、“荒诞不经”者。

（二）在信疑之间。这种倾向，表现为虽然肯定了《左传》《国语》筮例所具有的史料价值，但是在具体分析考辨时又有所保留。近现代学者高亨、李镜池的论说，即是这种倾向的代表，他们认为，《左传》《国语》筮例在保留了先秦时期以《周易》占筮及解说《周易》的形式特点上可资参考，但其中又不免有“牵强附会”、“生拉硬扯”的“春秋时人讲《周易》的通病”；而遇到“骤然不易理解”或“不能解决的问题”时，则认定为《左传》《国语》作者随意发挥、曲解臆说所致。（高亨《左传国语的周易说通解》［4］、李镜池《左国中易筮之研究》［6］）

（三）信从和阐释。这一倾向的共同点在于相信《左传》《国语》筮例的真实性并力图加以阐释。然而，在具体阐释的过程中，因目标与方法的不同，又可略分为两大类：

其一，从儒家思想的正统观念出发加以合理化的解说，突出的是占筮中的“义理”。

杜预为其代表性人物。被称为“《左传》功臣”的西晋学者杜预，博采众说而作《春秋左传集解》，在春秋左传学史上地位极高。杜注在《左传庄公廿二年》述周史筮陈公子完文下注云：“陈完有礼于齐，子孙世不忘德，德协于卜，故《传》备言其终始。卜筮者，圣人所以定犹豫、决疑似，因生义教者也。《尚书洪范》：‘通龟筮以同卿士之数。’南蒯卜乱而遇元吉，惠伯答以忠信则可。臧会卜潜，遂获其应。丘明故举诸悬验于行事者，以示来世，而君子志其善者、远者。他皆放（仿）此。”这既是对《左传》所载第一则筮例的解释，又集中体现了杜预的占筮观。说“陈完有礼于齐”，与记载还算相符，但说陈完“子孙世不忘德”，则显然与田氏数代胁迫君主的史实不合。杜注强调圣人以卜筮立义教，乃是坚持儒家思想的正统方向。观《左传》筮例，“南蒯卜乱而遇元吉，惠伯答以忠信则可”，应该说是义理解说色彩较浓的一则特例，杜注举此来说明《左传》所记筮例都是从道德义理出发，用以警示后人。在我看来，这是杜预为了既使经典的权威得以维护，又使筮例的神异现象得到合理性解说所作的阐释。唐代学者孔颖达作《左传正义》，对上引的一段杜注作了更详尽的发挥。清初王宏撰的《周易筮述卷七左传国语占第十三》，其《左传》筮例之解说，全然引录了杜注，只略加评说而已。不过，杜注中对《易》筮的象数内容也有不少解说。

其二，从《周易》象数研究入手，指明筮例占解的途径、方法。

首先，我们应该提到的是司马迁的观点。司马迁撰著《史记》，春秋时代的史实材料多取自《左传》，《史记》中《陈杞世家》与《田敬仲完世家》，都引录了《左传》所记载的周史筮陈公子完的筮例；而《晋世家》与《魏世家》又都引录了《左传》所记载的毕万筮仕于晋的筮例。太史公于《田敬仲完世家》篇末论赞云：“盖孔子晚而喜《易》。《易》之为术幽明远矣，非通才达人孰能注意焉！故周太史之卦田敬仲完，占至十世之后，及完奔齐，懿仲卜之亦云。田乞及常所以比犯二君，专齐国之政，非必事势之渐然也，盖若遵厌兆祥云。”由此可见，司马迁虽然没有具体地阐说筮例占解的途径、方法，但他肯定了用于占筮的《周易》之术确实神奇灵异——只不过需要通才达人才能得其真髓。至于汉代的《易》学家，《四库总目》称：“《左传》所记诸占，盖犹太卜之遗法。汉儒言象数，去古未远也。”汉《易》颇多用于占验，而《左传》《国语》易筮中“变卦”、“卦象”、“互体”诸说，实为汉《易》“象数学”的直接渊源。汉《易》家信从《易筮》的神奇灵验当是情理中事。尚秉和先生说：“汉儒以象数解易，与春秋士大夫合，最为正轨。”但尚先生也认为汉儒也有不识《易》之逸象而强为之立例曲解者，如“乃郑玄于象之不知者，则用爻辰，取象于星宿；虞翻则用爻变，使变出某卦，以当其象。”（尚秉和《周易尚氏学说例》）［2］宋代以后，对《左传》《国语》筮例的研究考辨颇盛，如宋代程迥的《周易古占法》，朱熹、蔡元定的《易学启蒙》，赵汝楳的《易雅》《筮宗》，明代何楷的《古周易订诂》，明末黄宗羲的《易学象数论》等，都曾结合《左传》《国语》筮例进行考辨。在尚秉和先生之前，对《左传》《国语》筮例作了较详尽的象数阐解者，当数清初学者毛奇龄。毛氏力辨《左传》《国语》筮例的确凿可信，为此曾作《春秋占筮书》三卷。毛奇龄不满于杜注、汉《易》家及王弼之后学者之论，尤其不满于宋学者观点，苦心孤诣地“就五易以衍三易”，“立十筮以括九筮”，以明占《易》之法（毛奇龄《春秋占筮书序》）［1］。毛氏解说，抓住了象数乃《易》之根本的特点，“使后世学者不敢以空言说经”，但是其立说却不无繁杂乃至牵强之弊。

《易》象：尚氏说的立足点

尚秉和先生在研《易》过程中，考察了《周易》经传文本的特点，详探《左传》《国语》《逸周书》尤其是焦赣《易林》中久为人忘忽的象例，发现了许多失传的《易》象，包括六十四卦的内外卦象、互象、对象、正反象、半象、大象等一百二十余例的应用规律，其立说与申论，多有创见，而不苟同于先儒。时贤王树柟称其“将二千年《易》家之盲词呓说一一驳倒，使西汉《易》学复明于世，孟子所谓其功不在禹下”（仵墉《焦氏易林注叙》）。尚先生的《易》类著作有《周易古筮考》、《焦氏易林注》、《焦氏易诂》、《周易时训卦气图易象考》、《连山归藏卦名卦象考》、《周易尚氏学》等。在尚先生的《易》类著作中，《左传》《国语》筮例作为最重要的佐证材料之一，屡被引用，并与《周易》经传文本、《逸周书时训》及《焦氏易林》等相互参证。他研究《左传》《国语》筮例的专论是《左传国语易象释》一卷。今以《左传国语易象释》为主，结合《周易古筮考》、《周易尚氏学》、《焦氏易林注》、《焦氏易诂》等书，详考尚先生以象解筮的具体内容和方法：

（一）钩沉失传之象。尚先生创立“尚氏学”，其贡献之一在于从先秦汉魏古籍中发现或寻绎出了许多失传的《易》象（逸象），从而使许多看似怪异难解之辞得以疏通。在《左传国语易象释》中，所涉及的《易》象有：

（1）乾：乾为王；乾为大，为君；乾为远，为大明；乾为天；乾为玉；乾为大，为昌；（以上筮公子完生）乾为君，为父；（以上筮季友生）乾为首，为王。（以上晋筮与楚战）其象基本上合于《说卦传》，或义近可推。

（2）坤：坤为国；坤为身；坤为土；坤为品物；坤为众，为百，为帛；（以上筮公子完生）坤为母，为众；坤为安，为杀；坤为国；（以上筮毕万仕晋）坤为国为丧；（以上晋筮与楚战）坤虚故馁；坤杀故死。（以上穆庄叔筮叔孙穆子生）坤“为品物”、“为众”、“为百”，可以义推；坤“为安”、“为杀”、“为丧”，则为逸象，以上三则筮例及《焦氏易林》等可为互证。

（3）震：震为周，为姬；（以上筮公子完生）震为足，为兄，为长子；震为公，为诸侯；震为复，为子；（以上筮毕万仕晋）震为千，为车；震为奔驰；震为君；震为木；震为岁；（以上秦筮与晋战）震为筐，为周，为竹，为苇，故亦为虚；震为士；震为言；震为车为，为輹；震为旗；震为征伐，故为行师；震为主，为宗，为陵，故为丘；震为木；（以上晋献公筮嫁伯姬于秦）震为南；震为射；（以上晋筮与楚战）震为子为行；震为归，为主器长子；震为人；震为反；震为旦（旦为卿）；震为人为言；震为后；（以上穆庄叔筮叔孙穆子生）震为车为武。（以上《国语》重耳筮得国）震之诸象，除见于《说卦传》及《荀爽九家集解》外，逸象尤多，尚先生于《左传国语易象释晋献公筮嫁伯姬于秦》注中慨叹道：“总之此爻辞自来不得解者，以象之失传太多也。嬴象、姬象、輹象、旗象、巽母象，自东汉迄宋，只朱汉上知一巽母象，余尽遗失。故夫毛西河、李刚主、何楷、顾复诸钜儒，迭为讲明，乃愈讲愈晦。赖有《焦氏易林》，失传之象，一一复出耳，不然乌从索解哉！”

（4）巽：巽为利，为宾客；巽为风；巽为木；巽为齐，为姜；巽陨落。（以上筮公子完生）巽陨落；（以上秦筮与晋战）巽母；（以上晋献公筮嫁伯姬于秦）巽为风，为陨落；（以上崔杼筮取棠姜）巽“为利”、“为宾客”、“为齐”、“为姜”、“为母”、“为陨落”，皆逸象，尚先生均引例以证之，如：“至于风陨之义，如《鼎》初六云：‘鼎颠趾。’《鼎》初为巽，故曰颠，颠即陨也。九四‘鼎折足’，折仍陨也，以四应初也，而虞翻不知其故，以初应在四，四体《大过》，以大过颠为说，九四则命四变为震，震折入兑为说，全以卦变为敷衍，不变不能解也。他若《大过》‘栋桡’，《说卦》‘桡万物者，莫疾乎风’，桡者败也，仍风陨之义也。诸儒说之，皆有未当。”（《左传国语易象释》）

（5）坎：坎为血；（以上晋献公筮嫁伯姬于秦）坎为夫；（以上崔杼筮取棠姜）坎“为血”，见《说卦传》，当无疑义；至于坎“为夫”，尚先生说：“文子曰‘夫从风。’是明明以坎为夫，以巽为风也。曰‘风陨不可取也。’是明明以巽为陨也，乃坎夫风陨之象，竟尔失传，于是《易》《比》卦之‘后夫凶’，《渐》九三之‘夫征不复’，正以坎为夫者，皆莫知所指，而虞仲翔竟命初爻变，再命三爻变成震，以震为夫矣。后姚氏配中，谓坎为中男，故曰夫，江氏藩以坎为丈夫，取象较仲翔胜矣，而讫不知左氏即以坎为夫也，岂不异哉！”（《左传国语易象释》）

（6）离：互离为邻；（以上晋献公筮嫁伯姬于秦）离为目；（以上晋筮与楚战）离为牛。（以上穆庄叔筮叔孙穆子生）离“为牛”，见《九家易》；“为邻”、“为目”两逸象，可以义推，又可与《焦氏易林》等互证。

（7）艮：艮为观、为光；艮为子孙；艮为山（岳）；艮为庭；艮为手；（以上筮公子完生）艮为坚；艮为孙；（以上筮毕万仕晋）艮为狐（阳卦故曰雄狐）；艮为拘系；艮为果蓏；（以上秦筮与晋战）艮为名，为牛；艮为黔。（以上穆庄叔筮叔孙穆子生）艮“为观”、“为光”，皆失传逸象，详《焦氏易诂》；“为狐”，见《九家易》；至于“为牛”，尚先生以《经》文及《焦氏易林》证之：“自艮牛象失传，于是《易》《无妄》六三之牛，《遯》六二之牛，《大畜》六四之牛，皆无着，不用虞仲翔强变之法，不能解也。岂知左氏固明白言之，《焦氏易林》遇艮即言牛也。”

（8）兑：兑为秋；（以上秦筮与晋战）兑为羊，又为斧；兑为女；兑为西，故为秦，秦嬴姓，故亦为嬴；兑为口。（以上晋献公筮嫁伯姬于秦）其象可于《说卦传》等见之；或可以义推之，如“兑为西，故为秦，秦嬴姓，故亦为嬴”。尚先生认为：《易》之卦象，不止是《说卦传》所列诸种，“盖《说卦》乃自古相传之象，至周易愈演愈精，故《经》所用象，不尽与《说卦》同。”而在先秦汉魏古籍中寻绎出可以相互印证的《易》之逸象，才能解通《经》文，也才能解通《左传》《国语》筮例。如若像“虞翻等必执《说卦》以解《经》”，自创“恶例”，以求其合，“其误遂不可言矣”。［2］（卷二十）

（二）细察互卦之用。“互卦”，在“尚氏学”中又称“中爻”，是先秦汉魏《易》家常用的解《易》方法。尚先生在阐解《左传》《国语》筮例时，特别注重对互卦之用的细察明辨。在《左传国语易象释筮公子完生》注中，尚先生指出：“互艮为观、为光；遇卦三五、之卦二四，皆互艮，故曰山；犹有《观》者，言之卦初至五，仍‘风地《观》’，故曰‘犹有《观》’；按此筮为言互卦之祖，但互艮杜注知之，之卦互巽，即不详，故误解‘犹有《观》’三字。此句既误解，于是‘陈衰此昌’，卦象所明示者，遂不能察知其所以然之故，而哆口谈空者，遂妄疑之矣。”“又为五字互之祖，《否》初至五仍为《观》，故曰‘犹有《观》’。后儒谓‘一卦互八卦’，观此，其例亦创于《左氏》也。”在《左传国语易象释秦筮与晋战》注中，尚先生以“《蛊》互震”解说“千乘三去”：“震为千为车，故曰‘千乘’；震为奔驰，数三，故曰‘三去’，去者驱也。”

（三）发明覆象与“以覆取义”之例。所谓覆象，尚先生称：“覆象者，艮反为震，震反为艮，兑反为巽，巽反为兑，正倒虽不同，而体则一。”［5］（卷二）他又指出：“象覆即以覆取义，易通例也。”［2］（卷六）在《左传国语易象释秦筮与晋战》注中，尚先生阐论道：“三至四震为君，上艮为覆震，震君既覆，故知所获者必其君。此句为自来注疏家所不能解，岂知《易》象固明白易见也。自震君象失传，于是《归妹》六五之君、《小过》六二之君，及此皆不能解。自覆象失传，于是以兑为覆巽，如《大过九五》之杨，以震为覆艮，如重门系柝之取诸《豫》，人知之，至象覆即于覆取义，如《蒙》之彖词，《困》之‘有言不信’，《中孚》之‘鹤鸣子和’，‘或鼓或罢’，‘或泣或歌’等《易》词，遂都不知其所谓矣。《易》既不解，《左传》与《焦氏易林》模《易》之辞，遂都不解。”

（四）发明正象与覆象并用之例。在《左传国语易象释筮毕万仕晋》注中，尚先生解说“《屯》固”之说即用此例：“《屯》固者，因初至五，正反皆艮，艮为坚，故曰固，即《坎彖传》云：‘天险不可升，地险（山川）丘陵；王公设险，以守其国。’其义亦在《坎》中爻之正覆艮，故曰丘陵。《坎》二至五，与《屯》初至五同也。”而在《左传国语易象释穆庄叔筮叔孙穆子生》注中，尚先生再申此例并推而广之：“谦震为人，正反震，故曰‘谗人’；于人为言，谓震也，震为人，为言；败言为谗，谓艮也，艮为反震，故曰‘败言’。此专就《谦》象言，《谦》正覆震相背，故曰谗，《易林》本之，凡遇此等象，不曰争讼，即曰谗佞，于是凡《易》之‘小有言’、‘有言不信’、‘闻言不信’、‘昏姤有言’等《易》词，二千年不知所谓者，至此皆得解，以《易》原皆正覆象并用也。‘昏姤有言’，以《震》二至上，正反震相背；‘有言不信’，以《困》三至上，正反兑相背；‘闻言不信’，以《夬》兑言与乾言相背；《需》之‘小有言’，亦以初至四，兑言与乾言相背；《讼》初之‘小有言’，则以坎上下兑，口相背，而《传》即以《谦》释《明夷》，其神妙匪夷所思矣。《系辞》云：圣人观象系辞，诚以所有《易》辞，无不从象生也。自象学失传，于是《易》辞多晦矣。”

（五）发明伏象与“以伏取义”之例。伏象，尚先生又称“对象”，他说：“《乾》、《坤》、《坎》、《离》、《颐》、《大过》、《中孚》、《小过》八卦，正覆不变，而圣人即使之相对，以示人以本象对象常相通也。《文言》曰：‘旁通情也。’情者感也，言阴阳常相感而不能相离。《系辞》云：‘齐大小者存乎卦’，言本卦阳少，对象必多，惟阴亦然。又曰‘钩深’、‘索隐’，言显于此者，必伏于彼。故既观其显，尚须察其隐。”［5］（卷九）此即虞翻称为“旁通”、孔颖达称为“变卦”、来知德称为“错卦”的爻画变化形式，但尚先生所称“伏象”，更多的是指小成卦之对应变化。在《左传国语易象释晋献公筮嫁伯姬于秦》注中，尚先生说：“《易》之恒例：象伏即于伏取义，敢本此义，为重说之。震为士，上六应在三，三兑，兑为羊，又为斧，故曰‘刲羊’；坎为血，，血也，伏坎，故曰‘无血’。昔贤以三至五，明有坎象，如何曰‘无’，故‘无血’二字，永不得解，岂知经用伏坎，三为离主爻，即为坎主爻，离见坎伏，故曰‘无血’。三与上为正应，故取伏坎，若互坎，则与上无涉也。兑为女，震为筐，筐在女上，故曰‘承筐’；无貺即无实，小象曰：‘承虚筐也。’即以震为虚，震虚故筐空；又震变离，离虚益空，上句言上求三，三无应，故‘无’；此句言三求上，上无应，故‘无貺’，象如此也。”

（六）发明正象与伏象并用之例。在《左传国语易象释国语重耳筮得国》注中，尚先生阐释道：“震车之象，兼见于《左传》，人尚知之，震武之象，只此一见，遂尔失传，于是《履》六三之‘武人’，《巽》初六之‘武人’，皆不得其象，而解遂晦矣，岂知《履》六三之‘武人’，以伏震也。震为人、为武、为大君，《象》曰：‘武人为于大君，志刚也。’志刚者，言三欲承阳也，象则用伏震也。《易》辞正象与伏象并用者多矣，不独此也。《巽》初六，‘进退利武人之贞者’，进退即往来，言震巽相往来，得此爻者，武人占则利也，亦兼伏震言也。”接着又连环证之：“《易》象之用伏，人知之，而能贯彻者甚少，如《泰》初九之‘茅茹’，则用伏坤象；《大有》六五之‘厥孚交如’，及《小象》之“信以发志”，则用伏坎象也，而《易》家知者甚鲜，武人象亦其一也。武人象于《焦氏易林》遇之久矣，而总莫知所谓，后于《国语》遇此象，再由《国语》证《周易》，而《易林》之武象，始完全得解，其详近在《焦氏易诂》第十卷中。”

（七）发明以应爻相关性取义之例。尚先生以爻应说为基础，揭出爻辞根据应爻之象而系的《易》之“恒例”，亦用以使《经》文与《左传》《国语》筮例相互印证。在《左传国语易象释晋献公筮嫁伯姬于秦》注中，尚先生解说“士刲羊，亦无也；女承筐，亦无貺也”时提出：“此《归妹》上六爻词，杜注大致得之，而用象稍误。震筐之象，除《易林》外，独虞翻知之，杜征南不知也。又震为周、为竹、为苇，故亦为虚，以解无实。女承筐无实，震虚故也。震虚之象，只《易林》知之，并虞翻亦不知矣，不知而用卦变，强令四爻变成坤，为虚，以解无实。若杜注，则只以上六无应为说，益浮泛矣。查此爻，自来注家说之，所以不能透彻者，以不知《易》之恒例：爻在此，而所系之词，往往在应，应爻有应予，固以有应予取义，应爻无应予，即以无应予取义。”

（八）重视先天卦象之例。〖HT〗在阐释《左传》《国语》筮例时，尚先生两次用了先天卦象之例：其一在《筮季友生》注中，“成季之将生，筮之，遇《大有》之《乾》，曰：‘同复于父，敬如君所。’及生，有文在其手，曰‘友’，遂以命之。按，《大有》之《乾》，是离变乾也。乾为君为父，故曰‘同于父，敬如君。’此杜注之所释也。而传文复曰‘所曰复’何哉？所者位也，复者复其君父之位也。因乾位南，离亦位南，故人之敬离位，同于乾位也。乾若不在南，但言敬如君可矣，胡言‘所’乎？此先天乾南之确证，为《易林》之所本。彼夫不承认乾南者，于所字如何释乎？况《九家》及荀爽，皆言乾舍于离。如何能灭其证？清惠栋谓荀爽用鬼易，以乾归合离为解。夫京房所谓鬼易，与乾南何涉？又《乾》之归魂为《大有》，而荀所注为《同人》，于乾归何涉？乃惠氏一言鬼易，言归魂，学者即茫然不解为何物，便可灭此先天之确证，亦徒自形其误耳。”其二在《晋筮与楚战》注中，“晋楚遇于鄢陵，公（晋侯）筮之，史曰吉。其卦遇《复》，曰：‘南国蹙，射其元，王中厥目，国蹙伤，不败何待？’吕锜射共王（楚王），中目。楚宵遁。按此为《左传》乾南之证。杜注只知离在南，谓离受咎，故目伤，不知乾亦在南。乾为首为王，元者首也。《左传》‘归先轸之元’，‘归国子之元’是也，乾亦受咎，故射中元王也。‘南国蹙’者，震为南，坤为国、为丧，故曰‘南国蹙’。震为射，故乾首离目之在南者，均受咎也。震南、震射、乾南之象，皆失传，只《焦氏易林》知之，故杜注皆不知而不释。”

以上所举八项，是尚先生以象解筮的内容和方法，基本上也就是“尚氏学”在《易》象理论方面的核心要义所在（至于“大象”、“半象”等，解筮时未涉及）。当然，在其运用过程中，各项例则彼此之间又是相互联系着的。

与发明《易》象运用规律相辅相成的还有尚先生所阐明的《易》理，即“同性相敌，异性相感”的“阴阳之理”（《周易尚氏学自序》）［2］，这一“枢机”、“原则”体现在具体分析中，又有“阴阳合为类，为利贞”、“阴得阳为朋，为有庆”、“阳遇阴为合志，为志行，为得志，为得愿，为通”、“阳遇阳、阴遇阴为窒，为得敌，为敌刚，为失类”、“阳遇阳、阴遇阴为比之匪人、为不利涉、为征凶、为往不胜、为往厉”等种种表现形式。

尚氏说自洽性之考察

尚先生主要从《易》象的角度展开阐析论证，肯定了《左传》《国语》筮例的确实可信，他曾感慨道：“后之人昌言《易》理，而惮于观象，于是诧此筮（案，指《左传庄公廿二年》所记之筮）为神异者有之，谓左氏事后造作此筮者有之。岂知周史所谈，皆卦象所明示，彼不过观象深、用象熟，故有此彻悟耳，岂有其他技巧哉！自野文出，象学隐，哆口空谈，以辅融伊川为宗主，岂知皆避难就易之一念误也。观在氏所谈，可恍然矣！”（《周易尚氏学左传国语易象释》）［2］又道：“岂知此筮，无一字不从象生，杜征南承扫象之后，艮狐震君诸象，既已不知，至唐而象学几尽矣，益茫昧矣。此李鼎祚所以有野文之叹也。学者苟能观象乎，必知左氏筮案，皆平易近人，无一神奇之语，其诧为神奇者，皆野文家之见，不知词从象生也。”《周易尚氏学左传国语易象释》）［2］考察尚先生对《左传》《国语》筮例的阐释，可以说，尚氏说较之前人确实具有更强的自洽性。

在二千多年的《易》学史上，阐解《周易》的众多学者及其著作，都离不开立解《易》之例，立例，实际上就是确定阐解的方法。从根本上说，立例都可视为阐释者观念的产物，都是阐解者的主观之于《周易》经典的认识。当然，立解《易》之例，必然离不开对阐释对象——《周易》经典的理解和把握的，只不过是在理解和把握上存在着或正或误、或全或偏、或精或粗的不同罢了。由于《周易》本身特殊性——特殊的象数符号、古奥的卦爻辞所运用的象征手法及其带来的模糊性，就决定了对《周易》的阐释一方面固然有更大、更灵活的空间，另一方面，因歧路多亡羊而容易出现阐释的偏颇。对《左传》《国语》筮例的阐释亦可作如是观。

关于尚氏说具有较之前人更强的自洽性，也离不开对他所发明的例则（方法）的考察。因毛奇龄也曾以象数方法对《左传》《国语》筮例作过较详尽的阐释，所以我们不妨将毛奇龄解筮的例则（方法）与尚氏说进行比较分析。

（一）对逻辑起点的考察

前文已就作为尚氏说的立足点的“《易》象”在阐解筮例过程中的具体内容进行了分析，实际上，无论是解筮还是解《易》，以及注、诂《易林》，尚氏说的逻辑起点始终是统一的，这个逻辑起点就是尚先生反复强调的观点：“《易》辞皆由象生”，“说《易》不可离象”。在《周易尚氏学》卷首《说例》之第一则，尚先生开宗明义道：“韩宣子适鲁，见《易象》与《鲁春秋》。夫不曰见《周易》，而曰见《易象》，诚以《易》辞皆观象而系。《上系》云‘圣人观象系辞而明吉凶’是也。故读《易》者，须先知卦爻辞之从何象而生，然后象与辞方相属，辞而吉，象吉之也；辞而凶，象凶之也，故甲卦之辞不能施之乙，乙卦之辞不能施之丙，偶有同者其象必同，如《小畜》六四、《升》初六，象皆曰‘上合志’；《夬》、《姤》皆曰‘其行次且’是也。且卦爻辞往往上语方吉，下语忽凶，上下语不相属，圣人吐辞为经，能支离如是乎？象所命也。《睽》上九曰‘有豕负塗，载鬼一车’，《豫》九四曰‘朋盍簪’，《剥》六五曰‘贯鱼以宫人宠’，圣人庸言庸行，能好怪如是乎？亦象所命也。至王弼扫象，李鼎祚目为野文，诚以说易而离象，则易辞概无所属，其流弊必至如宋人之空泛谬悠而后已。兹编所释，首释卦爻辞之从何象而生，辞与象之关系既明，再按象以求其或吉或凶之故，还易辞之本来。”在《左传国语易象释》的《绪言》中，尚先生也同样阐发道：“《易》之为书，以象为本，故《说卦》专言象以揭其纲；《九家逸象》、《孟氏逸象》一再引其绪；而象学宏深博大之义，唯《系辞》能发挥之。《系辞》云：‘《易》者，象也。八卦成列，象在其中矣。’‘是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸形容、象其物宜，故谓之象。象也者，像此者也。’按：‘像此者’，不惟万物像之，即万事亦无不像之。《说卦》所言‘乾健坤顺’诸事是也。故又曰：象事知器；又曰：立象以尽意；盖天下万物万事之意，无不包涵于《易》象之中，故能尽意。此言立象之本也，所本维何？本于仰观俯察也。又曰：‘圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶。’夫曰观象系辞，则今之《易》辞，固皆古圣人瞪目注视卦象而为者也。《易》之卦爻辞既由象而生，后之人释卦爻辞而欲离象，其不能识卦爻辞为何物，不待智者而决矣！……盖《易》之为学，至王弼为一转关。王弼以前注《易》者，无不言象，而《焦氏易林》则无一字不从象生，且于易用正象、用覆象、伏象之法无不依样揭出，虽不明注《易》，愚以为能注《易》者，莫详于焦氏也！再溯之春秋人言《易》者，亦无一字不根于象，且于易用正、用互、用覆之法，亦无不依样揭出，而以《谦》为谗、为有言，于是《周易》正、覆象并用之妙，为二千年人所误解者，遂划然冰释，开易林神妙之门，处处取法。”尚先生以经典为理论依据，强调《易》象乃解《易》之第一要素，并以此为逻辑起点建立起尚氏说。

至于毛奇龄解筮的逻辑起点，其《春秋占筮书序》称：“《周易》筮书也，《周官》占人以八颂占，卜词即以八卦占，筮词因之。别设筮人掌‘三易’以辨九筮，使占人占《易》，皆有成法；而惜乎其书不传，惟《春秋》诸传，间存两词。其在卜词，如《陈敬仲奔齐传》所云‘凤凰于飞，和鸣锵锵’是也；而在筮词，则如《陈敬仲初生传》所云‘观国之光，光远而自他有曜’是也。今焦契不作，垂氏之卜词可无问矣，独是筮关《周易》，其词、象、变、占，实出羲、文、孔子三圣所授受，故每蓍，筮词辄屈折幼眇，随其事之端末，而言之明明、指之凿凿。”可见，毛氏是认为“占人占《易》，皆有成法”，所以他的解筮，就与求出他所理解的“占《易》之法”相互联系、相互依存。

（二）对推论过程的考察

逻辑起点的建立固然是理论阐释的关键所在，但是，欲建立言之成理的一家之说，在有了逻辑起点的“基石”后，还要有其合乎逻辑的展开。尚氏说在推论过程中，坚持将“《易》辞皆由象生”，“说《易》不可离象”的观点并一以贯之。本文第二节已对尚先生以象解筮的具体内容和方法作出了详考，其说的确是“无一语离象”的。下面，再举笔者感触尤深的二例强调：其一，在“秦筮与晋战”的筮例中，有“岁云秋矣”一语。杜注称“周九月，即夏七月孟秋也”，以为实言秦与晋战之季节，其说可通，但尚先生却仍以象解说：“此处杜注仍不免疏。‘岁云秋矣’者，以兑为秋，仍取卦象，非泛言也。杜注谓周九月，即夏七月孟秋也，而不言兑。又《易林》以震为岁，岁亦卦象。”其二，在《左传国语易象释晋献公筮嫁伯姬于秦》注中，尚先生解说“西邻”、“六年”等语，亦不离《易》象，也用互卦为说：“兑为西，互离为邻，故曰‘西邻’；震主爻互坎，坎数六，故曰六年。”按一般的理解，秦国在晋国的西边，“西邻”可理解为实指地理方位，但尚先生仍寻绎出《易》象的根据。尚氏说推论过程的一致性确实是异乎寻常的。

反观毛奇龄解筮的推论过程，虽则有“予作《仲氏易》，就五易以衍三易，曰变易、曰交易、曰反易、曰对易、曰移易；且作《推易始末》，立十筮以括九筮，曰名、曰义、曰象、曰方位、曰次第顺递、曰大小体、曰互体、曰时、曰气、曰数目、曰乘承敌应”（毛奇龄《春秋占筮书序》）［1］的一套展开内容，但详细推敲之下，却不难看出，“就五易以衍三易”也好，“立十筮以括九筮”也好，往往是因解例之需而立法，立一法仅解一、二例，普适性不足，推论立说不无繁杂乃至牵强之弊。

（三）对佐证材料的考察

“言之成理”还需要“持之有故”的佐证材料的支持。尚氏说以深探《易》象为要义，为核心，其所发明之失传《易》象、内外卦象、互象、覆象、正覆象、伏象、正伏象、半象、大象等一百二十余例应用规律，在探究寻绎过程中必定离不开佐证材料。从论据与论点的关系上看，一方面，对材料的选取和运用，选取运用者具有一定的主观性与某种自由度，所谓“六经注我”是也；但另一方面，材料本身也有制约作用。尚先生所选取和运用的材料，首先当然是《周易》经传本身，用以自证。但是，在尚先生看来，因象学失传已久，《周易》经传本身无法提供寻绎失传《易》象的材料，所以他又主要是从先秦汉魏的古籍中去揽精发微，如他所称，所取资以佐证的材料来源有：（1）《左传》《国语》的筮例。尚先生称：“说《易》之书，莫古于《左传》《国语》，其所取象，当然无讹，乃清儒信汉儒，而遗《左》《国》。坎变巽，左氏曰：‘夫从风。’以坎为夫也；曰‘震车也’，曰‘车有震武’，以震为车为武也；震变离，曰‘车说其輹’，以震为輹也；尤要者，《明夷》之《谦》，即离变艮，左氏曰‘当鸟’，是以艮为鸟也，鸟黔喙也，于是《小过》飞鸟之象有著，乃后人于此象均不识，依汉儒以震为夫，以乾为武。夫易师莫先于左氏，其可信较汉儒为如何？！”（尚秉和《周易尚氏学说例》）［2］（2）《逸周书时训》。尚先生称：“《时训》为《逸周书》之专篇，书云周公所作，其气候皆以卦象为准，故《卦气图》与《时训》不能相离，其所准易象，与易经所关最钜。如于《屯》曰‘雁北乡’，以《屯》上互艮为雁；于《巽》曰‘鸿雁来’，亦以巽为鸿雁，而《渐》之六鸿象得解；以艮为蛤为蜃，艮外坚故与离同象，而易之贝象龟象得解；以兑为斧，以艮为巢为鹰，皆赖以解。易而用覆象半象尤精，如于《复》曰‘麋角解’，震为鹿，艮为角，角覆在地，故曰解；于《鼎》下曰‘半夏生’，离为夏，巽为艸，初二半离，故曰半夏，而昔儒无知者（除《易林》外）。”（尚秉和《周易尚氏学说例》）［2］（3）《焦氏易林》。尚先生称：“后儒皆知其言易象，然以象学失传之故，莫有通其义者。如以坤为水，以兑为月，以艮为火，以巽为少妻，以兑为老妇，以正反兑、正反震为争讼（争讼即有言），为《说卦》所无，说者因误解经，而失其象，故于《易林》亦不能解。愚求之多年，亦无所入，后读《蒙》之《节》云：‘三夫共妻，莫适为雌；子无名氏，翁不可知。’因《节》中爻震、艮，上坎三男俱备，故曰‘三夫’，只下兑为女象，故曰‘三夫共妻’，震为子，艮为名为翁，上坎为隐伏，故曰‘无’，曰‘不可知’，字字皆从易象生。”（4）前人所言先天卦象之说。尚先生称：“解经惟求其是而已，无所谓派别。自王弼扫象，以野文说易，兴于唐而大盛于宋，风气所播，观象系辞之义，至是遂亡。然如邵子之先天卦位，与易经合（《既济》以离为东，坎为西），与最古易师之《左传》合（离变乾而曰敬如君所），与汉儒合（《易林》多用先天象，康成注《月令》明言巽在未方），易学得是，经始大明，则不能不重也。兹编概不敢盲从毛黄诸俗说，以言先天象为戒。”（尚秉和《周易尚氏学说例》）［2］尚先生在他的《易》象的寻绎探究过程中，每发明一解《易》之例，必选取相当的材料为佐证，且注意进行互为贯通、相资为用的证明，避免“孤证无凭”的论证。而毛奇龄解筮的佐证材料却难免有过于主观随意的成分。例如，在《春秋占筮书》中，毛奇龄引“东汉永建三年，立大将军梁商女为贵人，筮之，亦得《坤》之《比》”的筮例并作妙解，却为李镜池所讥讽（李镜池《周易探源左国中易筮之研究》）［6］。

尚先生屡叹“象学宏深博大”，而他的寻绎探究，则在所限定的“以象解《易》”、“以象解筮”的范围内实现了阐释的有效性。这种阐释的有效性，表现在对前人难以解说或曲为之解的关于易辞、筮词的种种疑问，给予持之有故、言之成理的一家之说，而且表现在其解说与其例则的协和上。

尚氏说之外的追问

对聚讼纷纭的《左传》《国语》中的筮例，尚先生的阐释无疑是颇具特色的。我们肯定了尚氏说以象解筮之阐释的自洽性与有效性的确是达到了一个相当高的水平，但是，在尚先生所设定的阐释范围之外的更大的阐释界面上，我们还可以就“尚氏说”中“观象”与“用象”、“易理”与“义理”等问题进行追问与思考——

追问一：无论是对“《易》辞皆观象而生”命题的分析，还是对《左传》《国语》筮例的阐释，“《易》象”作为尚氏说的基础，必然涉及到“观象”与“用象”的问题。尚先生认为，就《易》辞的创制而言，无疑是《系辞上传》所指出的“圣人观象系辞而明吉凶”，“固皆古圣人瞪目注视卦象而为者也”；就《左传》《国语》的占筮而言，也“无一字不根于象”，是周史等人“观象深、用象熟”的逻辑推导。但是，《易》象的多样性与《易》辞或占筮中取象的特定性，却构成了一种矛盾。即使我们承认《说卦传》、《九家易》所列之象以及尚先生所发明的众多逸象（包括其用象规律）确实是古人立“以尽意”的，也仍然存在着对具体情境中取象之根据、取象之合理性进一步追问的问题，这是一个看似简单实际上却极为关键的问题，即：《易》象的多样性与取象的特定性的矛盾在《易》辞创制的过程中，尤其是在具体的占筮过程中是如何解决的？何以在众多之象中舍此取彼而非相反？取象必定是有所选择的，尤其是在具体的占筮过程中，更应该是最精确、最恰当的选取，它决定了取象与占筮的“预言”效果如何建立因果关系。

取象倘若有一定的根据，或者有一定的限制，那么，这些根据或者限制又是什么？例如，在《左传》《国语》的筮例中，占得《屯》之《比》者有二例，一为“毕万筮仕晋”（《左传闵公元年》），一为“卫筮公子继位”（《左传昭公七年》），但在取象上，此二例全然不同，而尚先生对后一例未作阐解。笔者联想到南宋学者赵汝楳对相关问题的解释，他称：“嗟夫！有蓍道，道生于庖羲；有蓍用，用著于妫帝，而详于箕畴；筮有职，大宗伯率之；揲有法，大传明之；占有验，《左氏传》《国语》可考也。”（赵汝楳《易雅占释》）［7］对圣人之所以用蓍、占筮之所以有验的原因作了解释和发挥，提出了“命占五法：身、位、时、事、占”，又以神秘主义的心灵感应——“心筮之妙”作为终极解释（赵汝楳《筮宗自序》）［8］。尚先生对筮例中取象的内容、方法固然作出了推阐，但这些都是“逆推”所致，其中取象的或然性的矛盾被跳过了，他对筮例中取象的根据或者限制并没有作出正面的解说，尚先生对此的相关解说只是：“《易》辞皆观象而生。象之所有，每为事之所无，故不能执其解……若泥其解，则《易》辞十八九不能通矣！故读《易》只可观象玩辞，而不可泥其解。”（尚秉和《周易尚氏学说例》）［2］在所限定的“以象解《易》”、“以象解筮”的范围内具有阐释自洽性的尚氏说，并未明确地解决取象、用象的标准与根据的问题。因此，尽管尚先生的阐解是以“实证”说明筮例“皆平易近人，无一神奇之语”，但是，由于对取象与占筮“预言”效果如何建立因果关系这一根本问题上没有（也无法）解答，也就不可能清理终极意义上的“神秘主义”。

追问二：尚先生认为，《易》理非即等同于义理，“《易》辞本为占辞，故其语在可解不可解之间。惟其在可解不可解之间，故能随所感而曲中肆应不穷，所谓仁者见仁、智者见智也，此《易》理也。《易》理与义理不同，例如《程传》说‘黄裳元吉’，云：五尊位，臣居之则羿莽，女居之则女娲武氏，故圣人著为大戒。陈义可谓正大矣，而与《易》理则大背，以《易》理并无著戒之意也。”（尚秉和《周易尚氏学说例》）［2］但是，《易》之创制，既是“圣人有以见天下之赜，而拟诸形容、象其物宜”者，则必然蕴涵着“圣人”对宇宙自然、社会人生的哲理的认识，这就决定了“《易》理”应该是与“义理”有关联性的。那么，“《易》理”与“义理”之间的关联性及其转换关系是如何的呢？

尚先生“以象解《易》”、“以象解筮”，其关注点在于“还《易》辞之本来”、“明筮例之无讹”，他对“《易》理”与“义理”的关联性、转换关系未作解说，这大约是因为他的目标在“只明《易》理”，“至其用则任人感触之”吧。有趣的是，在《左传国语易象释》中，尚先生对《左传昭公十二年》所记载的“南蒯将叛之筮”未作评说，而这则筮例，却恰恰是义理解说色彩较浓的——杜预就曾举此为例说明《左传》筮例的道德义理色彩。清代学者皮锡瑞指出：“伏羲画卦，虽有占而无文，而亦寓有义理在内。……左氏虽杂采占书，……而亦未尝不具义理；若无义理，但有占法，何能使人信用？观夏、殷之《易》如是，可知伏羲、文王之《易》亦如是矣。”［9］这种注重《易》与筮的义理内涵的认识，应该说是较为客观、可取的。尚先生对《左传》《国语》筮例的解说，一以贯之地以《易》象为根据，基本不涉及义理方面，这固然是由其特定研究目标所决定的，但是，我们今天若要全面深入地阐解《左传》《国语》的筮例，则应该注意避免完全脱离义理阐释的偏颇。

参考文献：

［1］毛奇龄.春秋占筮书［M］无求备斋易经集成［Z］台北：成文出版社，1976

［２］尚秉和．周易尚氏学［Ｍ］．北京：中华书局，１９８０．

［３］朱熹．朱子五经语类［Ｍ］．四库全书［Ｚ］．

［４］高亨．周易杂论［Ｍ］．济南：齐鲁书社，１９７９．

［５］尚秉和．焦氏易诂［Ｍ］．北京：中华书局，１９91

［６］李镜池．周易探源［Ｍ］．北京：中华书局，１９７８．

［７］赵汝楳．易雅［Ｍ］．四库全书［Ｚ］．

［8］赵汝楳．筮宗［Ｍ］．四库全书［Ｚ］．

［9］皮锡瑞．经学通论［Ｍ］．北京：中华书局，1９54．

【112、易学与晚明小品】

欧明俊

“易学”是指包括《周易》经、传本身与历代研究发挥《周易》的著作，亦即有关《周易》的学问。《周易》是中国文化、中国文学之源。易学对中国文学产生了直接或间接的深远影响。站在文学史研究的角度，研究文学的文化资源是非常有意义的课题。本文选取晚明小品，探究它与易学的密切关系，对拓展和深化晚明小品、散文史以及易学研究皆有较大的理论意义。

一

《周易》是文章根本，是文学之源。晚明文人对其推崇备至，盛赞不已。陈仁锡《〈史记〉序》云：“《易》，文章之法祖也；《诗》，文章之铃铎也。至哉！《易》乎，书不尽言，言不尽意，立象焉足矣，又多言乎哉。”王思任《批点玉茗堂〈牡丹亭词〉叙》云：“古今高才，莫高于《易》，《易》者，象也，象也者，像也。其次则《五经》递广之。”又《〈徐文长逸稿〉叙》亦云：“文章之托生与人无异,有从天而下者，有从星辰岳渎而降者……，《易》如天，《书》如星辰岳渎。……”可见《周易》在晚明文人心目中以及文学创作中的崇高地位。

晚明时，《周易》是士子启蒙和应举的必读书，是科举必考内容。士大夫日常读书生活也多离不开《周易》。对士人来说，《周易》如饥食渴饮，需终身相对，是精神生活的必需品。杜璐《司理温公传》记温以介“闭户读《易》，语执经者曰：‘圣人且韦编三绝矣。’研精覃思，作《易学总论》及《羲卦图说》。行藏用舍悉本于《易》。”

《周易系辞上》云：“旁行而不流，乐天知命，故不忧。”谓顺天之化，乐其天然，知其命数；也是君子通过研习易理所应达到的精神境界。“乐天知命”是孔子人生观的一个重要侧面。《论语述而》：“子曰：‘饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。’”《论语雍也》：“子曰：‘贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！’”又《卫灵公》：“君子忧道不忧贫。”应劭《风俗通义》中有《穷通》一卷，序中旌扬古来“君子厄穷而不闵，劳辱而不苟，乐天知命，无怨尤焉。”虽处困厄，却能乐天知命、安贫乐道，此即后世士大夫津津乐道的“孔颜乐处”，是处穷困之境的士大夫的理想人格。

程颐、程颢向周敦颐学《易》，周敦颐即教他们“求仲尼、颜子所乐”。可见，宋儒学《易》，主要学的是孔、颜所乐，也即乐天知命的人生观。邵雍说：“乐天为事业，养志是生涯。”（《击壤集》卷十七《伊川击壤吟》）

宋代文人把读《易》与隐居、闲适、清雅、快乐生活联系在一起。读《易》是生活的风雅点缀，也是精神生活的重要内容。在清幽的环境中以清闲的心境读《易》，情趣盎然，其乐融融，是一种高雅的享受。王禹偁《黄州新建小竹楼记》、朱长文《乐圃记》、罗大经《鹤林玉露山静日长》等皆记述描绘了闲居时读《易》的乐趣。

承宋代余绪，晚明小品家亦多嗜谈读《易》之趣，作品中屡屡道及。如汤显祖《与蔡槐亭》：“邓生过我云：石帆兄读《易》之余，雅意吟染，闲气胸中一点无，令人惝然。”（《汤显祖诗文集》卷四十八）袁宏道《西洞庭》：“龙洞筑《易》、《老》之室，此幽隐之胜也。”洪应明《菜根谭》：“读《易》晓窗，丹砂研松间之露；谈经午案，宝罄宣竹下之风。”张鼐《补孤山种梅序》：“倘高人抉筑扫石，政堪读《易》说《诗》；若韵士载酒飞觥，亦足吟风弄月。”陈继儒《小窗幽记》：“羁客在云林，蕉雨点点，如奏笙竽，声极可爱。山人读《易》、《礼》，斗后骑鹤以至，不减闻《韶》也。”《〈栖真志〉序》：“余性好山水，……但于九峰间披剔岩岫，拔除榛荞，结草堂、筑药室以居，床头唯《老》、《易》及《栖真志》而已。”又《〈记游稿〉序》：“余与长疏之嗜游也，与王子同近者，又更其嗜而为倦，草荞抚躬，落落有深意，意欲远，则以床头《老》、《易》及王子游山记展读数行，未尝不置我于云梢乌上矣。”又《〈奇女子传〉序》：“陈子冬日居山中，拥短褐偃曝于积薪之上，执《易学义》一卷，且读且唾，齁齁然适也。”陈继儒是晚明小品大家，他的读《易》生活最具代表性。

小品文中，作者亦常发挥“乐天知命”的思想。如汤显祖在《章本清先生八十寿序》中称颂章本清明阴阳动静之理，“乐而寿，寿而乐”。文中引用《易》语，随手拈来，恰切精当。袁中道有《题崔受之册》一文，昔向子平读《损益》卦，始悟“富不如贫”。作者深有同感，遂题崔受之册曰：“富不如贫。”表达的正是《周易》“乐天知命，故不忧”的思想。

《周易系辞上》说：“君子所居而安者，《易》之象也；所乐而玩者，爻之辞也。”又：“君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。”此处“玩”字意谓研习、体会。“乐而玩”则有鉴赏品味之意。《尚书旅獒》说：“玩人丧德，玩物丧志。”“玩物”谓玩弄、赏玩心爱之物。后世文人则将《周易》的“玩其辞”和《尚书》的“玩物”结合起来，转而玩古书画金石，以点缀闲适、风雅生活。中晚唐以来，文玩鉴赏即十分发达，成为士大夫文化生活的重要组成部分。米芾则以绘画自娱，游戏笔墨，自称“墨戏”、“清玩”。南宋项安世著有《周易玩辞》十六卷。晚明人更喜“玩”易，屠本畯有《卦玩》二卷，张次仲有《周易玩辞困学记》十五卷，自序谓“唯于语言文字间求其谛当有益身心者，辄便疏录。”玩易不是严肃的研究，而是闲适时的赏玩和消遣。袁中道《潘去华尚宝传》记潘士藻“自官尚宝时，署中无事，乃潜心玩《易》，每十余日玩一卦。或家中静思，或拜客马上思之。不论闲忙昼夜，穷其奥妙。每得一爻，即欣然起舞，索笔书之。青衿瘦马，出入廛市，于于徐徐，都忘其老。”（《珂雪斋集》卷十七）描绘出一位闲适萧散的雅士形象。吴极著《易学》五卷，自序谓初好读《易》，三仕南中，官邸多暇，以乐玩为业，研习《易经》。

受玩易意识和唐宋以来文人兴起的文玩雅举的影响，晚明文人亦钟情于“清玩”、“雅玩”。毛晋辑有《群芳清玩》十五卷，徐亮序云：“乃检点群芳，汇次菊谱、鼎录、诸笺，以为清玩快事。”晚明小品家以文为娱，视文为清玩、雅玩，郑元勋还从理论上阐述文娱、文玩的价值，《媚幽阁文娱自序》云：“吾以为文不足供人爱玩，则六经之外俱可烧。六经者，桑麻菽粟之可衣可食也；文者，奇葩，文翼之怡人耳目，悦人性情也。……人不得衣食不生，不得怡悦则亦槁，故两者衡立而不偏绌。”高濂《遵生八笺》中“四时调摄笺”有“西泠桥玩落花”、“东郊玩蚕山”、“六和塔夜玩风潮”、“西溪道中玩雪”、“山头玩赏茗花”、“扫雪烹茶玩画”，将“玩”的生活充分诗意化、清雅化。

再看小品文中描写的清玩生活：

闲中玩物情，虽木石之偏枯，鹿豕之顽蠢，总是吾性真如。（洪应明《菜根谭》）

玩飞花之度窗，看春风之入柳。（陈继儒《小窗幽记》）

故必疏其雅洁，可供清玩者数种，令童子爱养饵饲。（文震亨《长物志禽鱼》）

晚明小品家玩《易》、玩山水、玩花鸟、玩书画、玩雪、玩石，甚至立身处世也称“玩世”。“玩”有文学自身传统的影响，也有晚明时代特色，如溯其文化源头，则来自《周易》。

晚明小品家还喜在作品中记载有关名人读《易》的趣闻逸事。如：陶望龄《游洞庭山记》记奇士蔡羽“朝课《易》，夕课《四书》，自为解，而置传注几旁。”以善《易》自负，故自号“易洞先生”。吴肃公《明语林》卷五《雅量》载：“雷介公縯祚在狱，读《易》不去手。亲友往视之，出蔬菜，浮白，萧然不知患难。以布作帷，大书其上：‘平生仗忠义，此日任风波。’”

晚明小品家多喜读《易》，著书作文亦喜论《易》，有的写有易学专著，如屠本畯《卦玩》二卷，曹学佺《周易可说》七卷、《周易通论》六卷，陈仁锡《羲经易简录》十卷、《大易同患浅言》二卷、《系辞十篇书》十卷，倪元璐《儿易外仪》十五卷、《儿易内仪》六卷等。张岱自述著有《明易》、《大易用》。著文论《易》的更多，如屠隆自束发即学《易》，且“以《易》博一第”，走上仕途。他的《鸿苞》集中收有许多易学论文，如卷一的《二仪说》、《天解》、《地解》，卷二的《天道生物》、《天形地气》、《阳九百八》等。他接受的主要是《易》的阴阳造化和变易思想。《皇明小品十六家》选有李维桢《纬文经武箴》一文，全文是对纬文馆、经武堂命名含义的说明，全用《易》语写就，可谓小品中的奇文。张岱《琅嬛文集》卷一有《〈大易用〉序》，也是一篇优秀的阐发《易》理的小品文。汤显祖、黄汝亨、张大复、陈继儒、王思任、叶绍袁等皆有文论及《易》。一些笔记、小品丛书中收录有晚明人易学著作，如：《说郛续》中有明朱睦《周易稽疑》一卷，程鸿烈《周易会占》一卷，《山林经济籍》中有屠本畯《卦玩》二卷，《夷门广牍》中有周履靖《广易千文》一卷，《快书》中有张武略《拟易》一卷等。这些著作，晚明人是当作小品或“小品”化的作品来欣赏的。

二

晚明小品短、小、简、易的特质正源自《周易》。《系辞下》称赞《易经》之文“其称名也小，其取类也大，其旨远，其辞文，其言曲而中，其事肆而隐”。所谓“称名小，取类大”，是指《易经》中常以个别小事物概括同类事物，表现抽象的大道理。所谓“其旨远”，是指言近而旨远、词浅而意深。其中深含美学意蕴。司马迁《史记屈原贾生列传》中赞美屈原的作品：“其文约，其辞微，其志洁，其行廉，其称文小而其指极大，举类迩而见义远。”在《李将军列传》中，司马迁引用“桃李不言，下自成蹊”这两句谚语时也说：“此言虽小，可以喻大。”显然是采用《周易》的说法。刘勰在《文心雕龙宗经》中说：“夫《易》唯谈天，入神致用，故《系》称‘旨远、辞文、言中、事隐’。”在《比兴》中说：“观夫兴之托喻，婉而成章，称名也小，取类也大。”《物色》中也说到“以少总多”。刘勰正式将《周易》的旨远辞文、小中见大引入文学批评。

晚明小品家也多据此阐发小品的特质。陈继儒《〈倪云林集〉序》云：“余读先生之集，所谓‘其文约，其辞微，其志洁，其行廉，其称文小而其指极大’，独先生足以当之。”直接引用《周易》之论。何伟然《〈皇明小品十六家〉序》云：“从来神通变化，藏大于小，彼藏藕孔，藏茧丝，壶公缩千里咫尺，孙夫人方帛之上，尽列国山岳河海城邑行军之势，天地象数，尺幅而河洛具呈。”明显看出受到《周易》的影响。唐显悦《〈文娱〉序》说小品“幅短而神遥，墨希而旨永”。陆云龙选编汤显祖之文，“独取其小”，但他马上强调：“芥子须弥，予正欲小中见大。”（《皇明小品十六家汤若士先生小品弁首》）他在评张鼐的小品时也说：“是虽小品，已得大凡。”（《皇明小品十六家叙张侗初先生小品》）沈守正《凌士重小草引》亦云：“与其大而伪也，毋宁小而真。”（陈仁锡《明文奇赏》）小品短小精悍，言约旨远，小中见大，微中见著。晚明人对小品短、小、精、微特质的认识和嗜爱，与《周易》是一脉相承的。清初廖燕《〈选古文小品〉序》进一步概括和阐述了小品短而小的特质，同时强调小品的“刺人”功用，是对晚明小品理论的总结和发展。

《周易》“易”的含义，一说为“简易”，认为筮法是一种较龟卜简易的占卜方法。宇宙复杂之理，可用阴、阳二字简明概括。《周易》多处写到简、易，如：“乾以易知，坤以简能，易则易知，简则易从；易知则有亲，易从则有功；有亲则可久，有功则可大；可久则贤人之德，可大则贤人之业；易简而天下之理得矣，天下之理得，而《易》成位乎其中矣。”（《系辞上》）“阴阳之义配日月，易简之善配至德。”（同上）“夫乾，确然示人易矣；夫坤，ＮＦＤＡＢ然示人简矣。”（《系辞下》）《淮南子诠言训》也说：“非易不可以治大，非简不可以合众。大乐必易，大礼必简。”简易、简明、简约、简洁，以少总多，以约统博，以简御繁，正是《周易》的特点。

欧阳修十分推崇《周易》的“易简”说，他说：“《卦》、《彖》、《象》辞，大义也，大义简而要，故其辞易而明。”（《经旨易或问》）“妙论精言，不以多为贵。”（《试笔六经简要说》）评尹洙的文章：“故师鲁之志，用意特深而语简，盖为师鲁文简而意深。”（《论尹师鲁墓志》）欧阳修将《周易》的“乾坤易简”发挥为文章简而要、易而明，语简而意深，言约而义丰，创立了简约平易的文风，对后世文学产生了深远的影响。

晚明人尤推崇《周易》“简易”之旨。李贽在《读易要语》中推崇彖辞、爻辞“其言约，其旨深”。高攀龙特著《周易易简说》三卷，诠解《易》义，每条不过数言。自序谓其知易知，其能简能，易简而天下之理得。钟惺、谭元春《诗归》选《焦氏易林》五十三首，钟惺亦赞赏焦诗“笔意之妙”“锻炼精简”。著名小品选家陆云龙特拈出一“简”字论尺牍小品，他在《翠娱阁评选小札简小引》中说：

寸瑜胜尺瑕，语剌剌而不休，何如片言居要？况乎损尺牍为寸笺，亦宜敛长才为短劲。故敛奇于简，当如米颠卷石，块峦而具有岩鹫；敛锐于简，当如徐夫人匕首，纤锋而足制死命；敛巧于简，当如棘端之猴，渺末而具诸色相；敛广于简，当如一泓之水，涓涓而味饶于海。

认为尺牍小品的特质是简约精炼，以少胜多。其观点正是《周易》“简易”说在小品理论中的应用。

晚明小品家还以小少简约推崇古代诗句。吴从先《小窗自纪》说：“‘长安一片月，万户捣衣声。’足敌《秋声》一赋。”又说：“名世之语，政不在多；惊人之句，流声甚远。譬如‘枫落吴江冷’，千秋之赏，不过五字。作者何不炼侈口无尽之平常，而钟一二有限之奇论？犹之大海起一朝之蜃气，平山削十丈之芙蓉，山水之灵，便足骇目。”

从创作实际看，晚明小品确以“短小”见长，作者常称道“小品”、“小文”、“小言”、“小文小说”、“小题文”，书名喜用“小”字，作品用“小”字的更多。笔记小品多记琐屑之事、琐碎之言，也是“小”。“小”主要指篇幅短小，“简”主要指语言简约简易，“小”与“简”密不可分。小品特别是清言小品则把文章的“小”、“简”特色发挥到极至，成为文学中的独特景观。

三

《乾卦文言》云：“修辞立其诚”，《家人卦象传》云：“君子以言有物而行有恒”，《系辞下》云：“情伪相感则利害生”。这些观念被理学家发挥为“正心”、“诚意”，以加强道德修养。文学家则理解为情意真实，言之有物，直抒胸臆。历代优秀文人皆恪守“修辞立其诚”的信条，晚明文人更有直接以其语相号召者。如小品名家陈继儒在《读书镜》中说：“今人作铭状表传，皆是花脸文字。戏子上戏，凡花脸净丑说话，多是虚而不实。今铭状表传，得无类此耶？吾人通于鬼神之间者，但有言、行两端，若信笔胡乱道去，如何服得鬼神？《易》曰：‘修辞立其诚’，此语甚有味。”钱谦益《〈汤义仍先生文集〉序》也说：“古之人往矣，其学殖之所酝酿，精气之所结轖，千载之下，倒见侧出，恍惚于语言竹泉之言。《易》曰‘言有物’，又曰‘修辞立其诚’，《记》曰‘不诚无物’，皆谓此物也。”汤显祖是晚明小品名家，钱谦益评他的文集，实际上也就是评他的小品。

晚明小品家特别强调为文之“真”，人真、情真、语真。李贽倡导“童心说”，《童心说》云：“夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。”“天下之至文，未有不出于童心焉者也。”（《焚书》卷三）袁宏道《叙小修诗》发挥“童心说”，鲜明地提出文章要“独抒性灵”，“非从自己胸臆流出，不肯下笔”（《袁宏道集笺校》卷四）。在《江进之》一书中，他自称越中诸游记“无一字不真”，说如果给“作假事假文章人看，当极其嗔怪”（同上卷十一）。雷思霈推崇袁宏道说：“夫唯有真人，而后有真言。真者，识地绝高，才情既富，言人之所欲言，言人之所不能言，言人之所不敢言。”（《〈潇碧斋集〉序》）陆云龙亦云：“文章亦抒其性灵而已。”（《皇明小品十六家叙袁中郎先生小品》）陈嘉兆评陈仁锡《〈东粤李老师集〉序》时也强调：“作文字无一诚立于其间，便是伪理学、伪经济。”（《皇明小品十六家陈明卿先生小品》）强调小品的“真”、“诚”、“言有物”，即表现率真自然之情，不虚伪，不矫饰，不假、大、空，反对“伪理学、伪经济”，真情至性，任性而发，真实流露。这种文学创作观有老庄和禅学的影响，但主要还是源自《周易》。由“诚”到“真”，其源流关系甚为明显。“真”是晚明小品的灵魂。晚明小品中“真”字出现的频率很高，如袁宏道小品中“真”字即随处可见。

《周易》中《涣》卦，上“巽”为风，下“坎”为水，取风吹水面，涣然呈文之象。故《象传》谓“风行水上，涣。”朱骏声认为“涣”有“文貌”，“风行水上，而文成焉。”（《六十四卦经解》）尚秉和解释说：“涣本有文义”，“而风行水上，文理烂然，故为文也。”（《周易尚氏学上经》卷十六）《系辞上》：“故神无方而易无体。”孔颖达《周易正义》卷十一解释说：“神者，微妙玄通，不可测量。……凡无方无体，各有二义：一者，神则不见处所，云为是无方也；二则周游运动不常在一处，亦是无方也。无体者，一是自然而变而不知变之所由，是无形体也；二则随变而往，无定在一体，亦是无体也。”风行水上，自然成文，自然而变，神无方，极富美学意蕴。后世论文由此发挥，崇尚自然而然、自然变化的风格。

北宋苏洵《仲兄字文甫说》一文生动描绘了水和风的形态，“风水之极观备矣”，然后总结议论道：“故曰‘风行水上，涣’，此亦天下之至文也。然而此二物者岂有求乎文哉？无意乎相求，不期而相遇，而文生焉。是其为文也，非水之文也，非风之文也。二物者，非能为文也，而不能不为文也，物之相使，而文出于其间也。故曰此天下之至文也。今夫玉非不温然美矣，而不得以为文，刻镂组绣，非不文矣，而不可以论乎自然。故夫天下之无营而文生之者，唯水与风而已。”（《嘉祐集》卷十五）苏轼在《答谢民师书》中称赞谢民师的来信及诗赋杂文“大略如行云流水，初无定质，但常行于所当行，常止于所不可不止，文理自然，姿态横生。”（《苏东坡集》后集卷十四）《文说》云：“吾文如万斛泉源，不择地而出，在平地滔滔汩汩，虽一日千里无难。及其与山石曲折，随物赋形，而不可知也。所可知者，常行于所当行，常止于不可不止，如是而已矣。其他虽吾亦不能知也。”（《苏东坡集》后集卷五十七）可见，宋人已十分推崇自然成文、行云流水的文风。苏轼之文正是晚明人推崇的小品典范，晚明小品理论亦直接继承苏轼的观点。谭元春《〈东坡诗选〉序》云：“文如万斛泉，不择地而出；诗如泉源焉，出择地矣。文行乎不得不行，止乎不得不止；诗则行之时即止，虽止矣其行未已也。文了然于心，又了然于手口；诗则了然于心，犹不敢了然于口，了然于口，犹不敢了然于手者也。”（《谭元春集》卷二十二）从诗、文比较的角度，发挥了苏轼文论的观点。

李贽《杂说》中极力提倡“非有意于为文”，却能成“天下之至文”的“化工”之作，即纯真自然之作。他说：“且吾闻之，追风逐电之足，决不在于牝牡骊黄之间；声应气求之夫，决不在于寻行数墨之士；风行水上之文，决不在于一字一句之奇。”（《焚书》卷三）陈继儒《小窗幽记》也重申李贽的话，只是未注出处：“声应气求之夫，决不在于寻行数墨之士；风行水上之文，决不在于一字一句之奇。”钟惺《〈董崇相诗〉序》：“古诗人曰风人，风之为言无意也，性情所至，作者不自知其工。”（《隐秀轩集》卷十七）可见，晚明小品家是以《周易》的“风行水上”、自然成文说为小品“至文”和“化工”的标准。强调小品自然而然，“不拘格套”，任性随意，率尔漫笔，“信心而出，信口而谈。”（《袁宏道集笺校》卷十一《张幼于》）不求工而自工，无意为文，却成妙文。源于《周易》的“自然成文”是晚明小品的最高审美追求，也是其显著特色。晚明笔记小品多是随兴漫记，更不必讲章法套路，散、漫、琐、杂，最能代表小品自然成文、“不拘格套”的特质。

《周易》是古今第一大奇书，奇奥、奇异、奇特、新奇、神奇、怪奇。《周易》以为自然生文，自然界奇幻变化，不拘常格，文章亦如此。这种“奇”意识影响了后世文章的“尚奇”之风。韩愈自称“约六经之旨成文”，推崇“《易》奇而法”。皇甫湜说：“《易》之文可为奇矣，岂碍理伤圣乎？”（《答李生第二书》）以《易》之“奇”为理论根据，倡导奇异之风。皇甫湜以为：“夫意新则异于常，异于常则怪矣；词高则出于众，出于众则奇矣。”（《答李生第一书》）

晚明著名小品选家陆云龙编选《明文奇艳》十二卷，即专以“雄奇藻艳”为标准。李清《〈明文奇艳〉序》云：“文之奇者不必艳，其艳者又不能奇也。经至《易》奇矣，史至太史公奇矣，学至《南华》奇矣，集至昌黎奇矣。”李清已清楚地看出晚明小品的“奇”、韩文之“奇”与《易》之“奇”的渊源关系。

袁宏道《答李元善》说：“文章新奇，无定格式，只要发人所不能发，句法、字法、调法，一一从自己胸中流出，此真新奇也。”（《袁宏道集笺校》卷二十二）沈守正《凌士重小草引》也说：“与其平也，宁奇；与其正也，宁偏。”（《明文奇赏》）亦以“奇”相尚。

晚明小品追求奇异、新奇，不少小品选本以“奇”字命名。如陈仁锡辑有《明文奇赏》、《古文奇赏》、《续古文奇赏》、《三续古文奇赏》、《四续古文奇赏》和《苏文奇赏》，张一中辑《尺牍争奇》，陆云龙辑《明文奇艳》、《翠娱阁评选文奇》等。何镗辑《高奇往事》，分《高苑》、《奇林》二类，其中《奇林》五目为《奇行》、《奇言》、《奇识》、《奇计》、《奇材》。丘兆麟辑《合奇》，收奇文百余篇，汤显祖《〈合奇〉序》盛赞之。陆云龙评《〈合奇〉序》云：“序中是为奇劲、奇横、奇清、奇幻、奇古，其狂言嵬语不入焉，可知奇矣。”（《皇明小品十六家汤若士先生小品》）屠隆编《奇女子传》，陈继儒称赞此书“其间有奇节者、奇识者、奇慧者、奇谋者、奇力者、奇文学者、奇情者、奇侠者、奇僻者，种种诸类，小可以抚掌解颐，大可以夺心骇目”。（《白石樵真稿》卷一《奇女子传序》）文中开头还特举《周易》为此书依据之一：“《河洛》不载奇耦乎？《易》不载兑少女、离中女、巽长女乎？”

晚明小品作者多奇人，奇人多奇癖，奇人写奇文，新奇、怪奇，手法多奇巧，读小品是“奇赏”，得到的是“奇快”的、拍案叫绝式的审美享受。

四

晚明时，易学盛行的同时，老庄哲学也风行一时。当时文人鲜有不学老庄著作的，且有意将老庄哲学与易理糅合，运用到文学创作中，如袁宏道《广庄人间世》中说：“龙之为龙，一神至此哉！是故先圣之演《易》，首以龙德配大人，《周易》处人间世之第一书也。仲尼见老，赞以犹龙，老子处人间世之第一人也。《易》之为道，在于善藏其用，崇谦抑亢。老氏之学，源出于《易》，故贵柔贵下，贵雌贵黑。”又《与汤义仍》中写道：“弟观古往今来，唯有讨便宜人，是第一种人，故漆园子首以《逍遥》名篇。鹏唯大，故垂天之翼，人不得而笼致之，若其可笼，必鹅鸭鸡犬之类，与夫负重致远之牛马耳。何也？为人用也。然则大人终无用哉？五石之瓢，浮游于江海，参天之树，逍遥乎广漠之野，大人之用，亦若此而已矣。且《易》不以龙配大人乎？龙何物也，飞则九天，潜则九地，而人岂得而用之？由此观之，大人之不为人用久矣。”陈继儒《安得长者言》说：“有济世才者，自宜韬敛。若声名一世，不幸而为乱臣贼子所劫，或不幸而为权奸佞幸所推，既损誉名，复掣事几。所以《易》之‘无咎无誉’，庄生之‘材与不材’，真明哲之三窟也。”皆明显糅合《易》理与老庄哲学，以表达自己的处世态度和人生哲学，反映出晚明小品家普遍的退缩内敛、明哲保身的心态。

《周易》十分注重天、地、人三者的关系，讲天人合一，讲人与自然的相通和谐：

《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之，故六。（《系辞下》）

古者，庖羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。（同上）

观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。（《贲卦彖辞》）

天地四时是人类的生存环境，人类的劳动、生活需与天地四时的自然节奏和规律相适应，自然秩序是和谐的，人类社会、人伦关系也应是和谐的。人类是自然的一分子，应融于大自然中，亲近大自然，由天文观人文，由自然美发现社会美、人伦美。通过“比德”、“比兴”，将自然人格化。自然的活泼生机、生命律动，正是人的生命精神的表现。《周易》的“三才”观、“天人合一”观奠定了中国文化重“人与自然和”而不是“人与自然分”的特色。这种观念对中国古代文学观念、文学批评也产生了深远影响。宗白华《中国诗画中所表现的空间意识》说：“早在《易经》《系辞》的传里已经说古代圣哲是‘仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物。’俯仰往还，远近取与，是中国哲人的观照法，也是诗人的观照法。而这观照法表现在我们的诗中画中，构成我们诗画中空间意识的特质。”（《艺境》第213页）身游、心游大自然中，远近取与，俯仰自得，也是晚明小品的观照法。如诗似画的小品特别是清言小品在这一点上表现尤为突出。

《周易》将天道、地道、人道称为“三才”，朱良矩则发挥成“天之风月，地之花柳，与之歌舞，无此不成三才”，陈继儒《读书镜》中引其语，赞赏说：“戏语亦有理也。”晚明小品中津津乐道的是“三才”中的风月、花柳、歌舞，将“三才”艺术化、诗意化，以合文人的审美趣味。

晚明小品特别嗜爱描写日月星辰、风雨云雷、花鸟鱼虫、山水泉石、春夏秋冬四季变化，表现大自然的生机美、鲜活美、动态美，表现音乐美、色彩美。欣赏“天文”之美，并以之比拟“人文”，赋予大自然以人情味、人情美，欣赏大自然的“天籁”美。洪应明《菜根谭》云：“天地景物，如山间之空翠，水上之涟漪，潭中之云影，草际之烟光，月下之花容，风中之柳态，若有若无，半真半幻，最足以悦人心目而豁人性灵，真天地间一妙境也。”天地间妙境，自具形态美、色彩美和意境美，怡情悦性，令人陶醉其间。

《周易》对“四时”即春、夏、秋、冬四季特别关注，《乾卦文言》云：“夫大人者……与四时合其序。”强调人们要“奉天时”即按四季运行变化的自然规律办事，如此才能趋吉避凶。历代文学中则注重观察和欣赏四季不同的美景，力求心境与四季之景相谐适，并根据四季变化调养身心，愉悦心情。如南宋吴自牧把欣赏杭州西湖四季不同的美景当作“赏心乐事”：“春则花柳争妍，夏则荷榴竞放，秋则桂子飘香，冬则梅花破玉、瑞雪飞瑶。四时之景不同，而赏心乐事者亦与之无穷矣。”（《梦梁录》卷十二《西湖》）

晚明小品关注四季，描写和欣赏四季美景的更多。程羽文《消闲供》中有《四时观》，写一年四季中如何品味生活中的情趣，作者雅称为“清课”。如“秋时”的清课：

晨起，下帷，检牙签，挹露研朱点校。寓中操琴调鹤，玩金石鼎彝。

晌午，用莲房，洗砚，理茶具，拭梧竹。

午后，戴白接罹，着隐士衫，望红树叶落，得句题其上。

日晡，持蟹螯鲈脍，酌海川螺，试新酿，醉弄洞箫数声。

薄暮，倚柴扉，听樵歌牧唱，焚伴月香，壅菊。

作者笔下，四时生活充满诗情画意，清雅脱俗，令人神往。

高濂《遵生八笺》中有《四时调摄笺》，是以四时幽赏作为养生之道，西湖四季各种美景皆成清赏对象，静观闲赏，心悦神怡。清言小品中描写四季美景的清词丽句更是俯拾皆是。

晚明文人生活中随处可见《易》的影响。居室亭台亦喜以《易》名。万历时，赵汝迈于兰溪灵洞山筑别业曰灵洞山房，王世贞为作《灵洞山房记》：“斋前有堂曰六虚，取《易》语以表洞也，郭子章氏得其义矣。”（郭子章著有《易解》）袁中道《高士传》记载，高士金楠以“读易”为斋名。祁彪佳世代学《易》，先世应举，皆选试《易》为题。受家世影响，他亦善《易》，于家乡山阴寓山筑别业曰寓园，中有“读易居”。《寓山注》中写道：“‘寓园’佳处，首称石，不尽于石也。自贮之以水，顽者始灵，而水石含漱之状，惟‘读易居’得纵观之。‘居’临曲沼之东偏，与‘四负堂’相左右，俯仰清流，意深鱼鸟，及于匝岸燃灯，倒影相媚，丝竹之响，卷雪回波，觉此景恍来天上。既而主人一切厌离，惟日手《周易》一卷，滴露研硃，聊解动躁耳。予虽家世受《易》，不能解《易》理，然于盈虚消息之道，则若有微窥者。自有天地，便有兹山，今日以前，原是培ＮＦＤＡ８寸土，安能保今日以后，列阁层轩长峙乎岩壑哉！成毁之数，天地不免，却怪李文饶朱崖被遣，尚谆谆于守护‘平泉’，独不思‘金谷’、‘华林’都安在耶？主人于是微有窥者，故所乐在此不在彼。”王思任于居处构亭曰“通明亭”，即取《易》中“巽”齐“离”见之意。王思任还特作《通明亭初记》、《通明亭再记》记其事。

晚明小品中常援《易》议事、析理、抒情，从中寻求理论依据。《易》理已渗透到小品创作的各个方面。小品中常引用、化用《周易》之语，吴从先《小窗自纪》云：“同气之求，唯刺平原于锦绣；同声之应，徒铸子期于黄金。”语出《乾卦文言》：“九五曰：‘飞龙在天，利见大人’，何谓也？子曰：‘同声相应，同气相求。’”《小窗自纪》又云：“世人契少金兰，以故谗多贝锦；一德之求，自不妨千言之间。”“金兰”语出《系辞上》：“二人同心，其利断金；同心之言，其臭如兰。”曹学佺《〈闽中二子诗〉序》云：“如是而言，谓之有孚，孚则贞吉，而悔亡矣。而游之时义大矣哉，是故《易损》之三爻曰：‘一人行，则得其友。’二子似之。《同人》之第五爻曰：‘同心之言，其臭如兰。’是集有焉。”则是明确引用原句。

比较集中地援引《易》语的有如汤显祖《玉茗堂尺牍》中的《再奉张龙峰先生》、《答郭明龙》、《答舒司寇》、《答王宇泰》、《寄李心湖祠部》、《与张大复》等，又如张大复《梅花草堂笔谈》中的《今日》、《仁脉》、《息》、《花木事》、《绸雨》等。《周易》中不少词语已成格言成语，小品中经常引用。

晚明小品兴盛，不少文章皆“小品”化，著染浓厚的“小品”色彩。正统古文小品化，诗、词、赋小品化，经、史、子也小品化，清言小品则将理学家的语录小品化。易学的小品化自然也不例外，作者创作态度不甚严肃，语言也多轻巧纤佻。如陆起龙著《周易易简编》，其学出于屠隆，词旨清隽。沈瑞钟著《广易筌》四卷，《四库全书总目提要》谓：“造语遣词，亦多涉明季纤佻之习，盖沿李氏、杨氏之余波而失之泛滥者也。”洪化昭著《周易独坐谈》五卷，杂以俳谐，殊乖说经之体。自述云：“日北居士谈《易》，每一卦六爻，合成一片，不知者以为迂，而非迂也；发挥文王、周公心事，不知者以为凿，而非凿也。谓之‘独坐谈’，聊以自娱，而不以语人也。”独坐谈《易》自娱，已是小品家生活、小品文笔调。朱天麟著《易鼎三然》，以读《易》譬之食味，溯《周易》之旨者曰庖然，发《归藏》之义者曰漱然，阐《连山首艮》之蕴者曰然。思理、语言皆怪异，亦是“小品”一格。钱一本著《四圣一心录》六卷，舍数而言理；其言理，舍天而言人；其言人，又舍事而言心，推阐之以至于性命，体例近乎语录，可视为语录小品。易学著作本身小品化，易学与小品相互渗透，融为一体，说明了易学对小品影响之深，同时说明小品兴盛也影响了易学。

【113、易学与中国文化及文化中国】

张廷荣[台]

一、前言――两个重点

这易学与中国文化及文化中国的文题，含有两个重要部分，一是易学与中国文化部分，这要从继承优美传统看，看易学在中国历史文化中的发展，直到易学为五经之源，百家之宗的实况。另一面则是易学与文化中国，这要从开新文化宏规的未来远景看，这是要本易贲卦彖传指出的以人文化成天下即新人文精神。这两部分又本是一贯的，即继往而开来、返本而开新。

易学文化，确有下列两大要点。

总万教于一本－－易教太极生生。

约千训于一义－－新人文精神。

一说到人文，必是阴阳合德，必是精神形象互资，必是乾坤健顺密运乃得。此在乾坤解述特深彻，尤其坤卦彖（卦）辞及象传说乾坤阴阳必须密合，必须互运，至为切要，这在本文正是要把握的重点。

本文题是一大论，近有先辈以大论者，天地之精魂也，必学养、精力、时间三者俱足乃能成为。余写此文，深为愧惧，不能详为叙述，多只提切要节目，作自我及供仁人志士之省思奋发。

又值此大时代，面临引大气运，研学易经传，最重要的，是真正肯决，真肯决才有力量。是努力实践，真实践才有成功。考据疑虑，可作补助参考而已。除非有发现新证据，作研学新依凭，否则程子易传，朱子本义，参之各家，肯决实践可也。今综约前贤述为下列四句。

宗主大易，握此天枢，

以开新运，以展鸿图。

二、易学与中国文化――继承优美传统

――易为五经之源、百家之宗

（一）自发性――易学一直发展其特质，约分为下列十点。

1．作易经、赞易传四对关于“人”的特质。

据朱子周易本义，以伏羲所作的卦画，也名叫经，伏羲是上古的圣人。到了文王，被囚在羑里七年，就在牢狱中，即在大忧患中，即作大开创，作周易彖（卦）辞，周公又作了每卦六爻的爻辞，开兴周八百年的哲学思想基业。到了孔子，又赞周易十翼之传。这四位作者，除文王周公外，伏羲、孔子相距甚远，但易义皆四圣一贯，这是作者“人“的特质。

2．易经、易传、易注、易释论、关于“书“的特质。

伏羲作的卦画是经，文王作的彖辞是经，周公作的爻辞是经，这是易的三经。孔子赞易十翼之传，就配合易的三经，配合体系构成整部的周易――易学。我将方便解述，使读者容易了解，称为四代同堂――即伏羲、文王、周公、孔子四代。至于易注、易释论的著作是太多了，也有新发明的。如邵子易数。这是关于易“书”的特质。

3．易各类“图”的特质。

易自宋、元、明、清以来，发展各种易之图，尤以古太极图、太极八卦图或先天伏羲八卦图，后天文王八卦图，流传民间最深最广，往往易书尚未被人所接受，而易之太极八卦图，以至简、至深、至妙、至神之道术，进入人的家户，进入人的心灵，对人生起大镇定力作用，这是易“图“特质。

4．易有太极道体的特质。

太极显易之大本大源，太极是生生，太极是道，太极是体。孔子在易传中提“太极“一名辞，至为特殊，给易经易学，给中国文化，给中国人生，投下一无比的镇定力基础。先哲说“太极”为孔子神来之笔，实有其深意在。所以太极道体是易学的特质。

5．乾坤相对论的特质。

太极乾坤（阴阳）的辩证，确与黑格称之精神辩证逻辑正、反、合，及佛家金刚经是、非、是等，有其契通相应之处，天地乾坤水火阴阳，确见相反而实有相资相成之处。乾坤看似二元的，但乾健坤顺，乾坤阴阳合而为太极，万物负阴而抱阳，“天地絪緼，万物化醇，男妇构精，万物化生。”（易系辞下传第五章）。此见乾坤相对统一的特质。

6．易重多元大摄特质。

易重多元大摄，系辞传有“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智。”泰卦九二甚有“包荒”之量，这包荒就是大摄，就是多方面的。这从一方面看，似是复杂的，但从另一方面看，这复杂反成了丰美。此多元大摄，所以易经在中国文化中，起伟大的作用，这也正是易经的特质。

7．易重自强日新的特质。

周易首乾卦，而乾以天为主象，乾卦大象，孔子特提出“天行健，君子以自强不息。”即自强法天行之健，即自强法天，自强与天地合其德，自强以合天德，这种自强，乃是至健之自强，乃是“自胜者强”之自强，乃是“能自强则不为人之所弱”之自强。即真自强者，法天行健之自强者，他人不得而弱之，他人弱也弱不了。所以乾卦首列以不息之自强，其他六十三卦皆环绕此，并成就此。

此自强实包含下列四方面：

人生之自强。

民族国家之自强。

文化之自强。

全人类皆自强。

8．易重大本大源的特质。

易卦的六画爻，据易系辞下传第九章说：“易之为书也，原始要终，以为质也，六爻相杂，唯其时物也。其初难知，其上易知，本末也。初辞拟之，卒成之终。”这说明初爻是本，上爻是末，因立本必深，如乾初九之“确乎其不可拔。”所以说其初难知，而开始初辞拟之。再如生生之太极，更是大本大源，这是易的特质。

9．易重大中至正的特质。

易卦六画爻，分上下两个三画卦，下卦的中是第二,上卦的中是第五爻。又每卦初三五是奇数，是阳位。凡是阳位，若是所处为阳爻，这就是正。二四上是偶数，是阴位。凡是阴位，若是所处为阴爻，这就是下。五为阳位之中，若处阴爻，这就是中而不正。二为阴位之中，若处阳爻，这也是中而不正。若初三阳又处阳爻，四上阴位又处阴爻，这就是正而不中。若初三阳位处阴爻，四上阴位处阳爻，这就是既不正又不中了。我们看易说大中至正，这是多么的科学严谨，没有一些含混，而是依据象数理的全程逻辑体系，作系统律则以确定大中至正的，这更是易学的特质。

10．自具逻辑体系的特质。

易的逻辑体系随处可见，如太极阴阳，如六爻三极三才，如先天八卦，如后天八卦，如天地之数，如洛书用九之数，如六十四卦上经三十卦由天地生万物之逻辑体系，下经三十四卦，由人事成终始之逻辑体系等是。

就以六画卦逻辑体系说，这体系中含有很精深的哲理，初上是本末。

二与四，同功而异位，其善不同，二多誉，四多惧，近也。柔之为道，不利远者，其要无咎，其用柔中也。

三与五，同功而异位，三多凶，五多功，贵贱之等也，其柔危，其刚胜邪。

象这样象数严谨，而其功能性情价值之义理，又称斤论两的调配得恰如其分的。这确是易学的特质。

易学的逻辑体系，自可仁者见仁，智者见智，这里可略综述以下十者：

（1）太极――大本大体。

（2）两仪乾坤阴阳――精神及现象，相反相成。

（3）三才，天地人，人在天地间。

（4）四象――由两仪生出。

（5）五行――此本出书经，后易学广用，五为生数之合。

（6）六爻――奠定大成卦完整六阶程。

（7）七日来复，易不可穷，贞下启元，艮成终成始，第六十四卦未济皆是。

（8）八卦，八卦是基本，八卦而小成。

（9）洛书用九。

（10）河图用十，即天地之数，十又为成数之合。

此逻辑体系，又为几之先见，几是人生、国家、民族、文化，既是多元的，又更是统一的。如人生不统一，就会失眠，身心失调。所以太极统一图，中国人家户中，都喜欢珍存。因为一见到太极图，就给人生一大镇定力，一大安和力，一大贞固力。所以说天佑太极家。

又如乾坤阴阳的神形合和以充美生命。史记太史公自序说：“神形离则死”，死者不可复生。不先定其神，而曰我有以治天下，何由哉。即神形调和不适，就没有精神。一分精神，一分事业。十分精神，十分事业。若一到精神不及，用什么来治天下呢？

又如人生身体的形质锻炼不好、体弱多病、心跳腿软，古人评一些学者“平时袖手谈心性，临危一死报君王。”又如有学者远行时，不能上马，不能骑马，古时人若不能骑马，行动就不便了，就成一无用之人了。

又如六爻三才的逻辑，六爻初二属地位，五上属天位，三四属人位，人要立地立得稳固，上达天要通天之神明灵秀德慧。否则，我们就说这人没有作好，就用这易学的三才逻辑来评论他，说他是不三不四的人。这不三不四的易学习惯语，在民间传扬是多么深远。以上只是引例略作说明。

（二）功能性――约分下列七类。

1．经传易。

学易先要读研易经易传的书，而且始终要不离易书，这才是学有本源，学有切实依据。否则易经传没有研，拿易学的某一点某一部分，就是以偏概全，自以为是真懂易道易学了。现在社会上发生的许多怪现象，正是如此。所以易系辞下传第八章说：“易之为书也不可远。……其出入以度，外内使知惧。又明于忧患与故，无有师保，如临父母。”这是经传易的基本要点。

2．哲学易

易自文王作周易，孔子赞十翼之传，易即成为中国最重要而根本的哲学。清初大学者王船山在所著周易内传系辞上传第五章说：“此章推性命之原于易之道，以明即性见易，而体易乃能尽性于占，而学易之理备矣。根极精微，发天人之蕴，六经语孟，示人知性知天，未有如此之深切著明者，诚性学之统宗，圣功之领，于易而显。乃说者谓易为卜筮之专技，不关于学，将置夫子此章之言于何地乎。”这亟见易为哲学的书，由易传而更为明白了。

3．事功易。

易卦辞有建侯行师，易爻辞有箕子之贞，此是从卦爻辞经中见易重事。文王作易，本即为周建国而作。到孔子作易传，更将易重事功，作了更彻底的发挥。易乾彖传的“万国咸宁”，易坤文言“畅于四支，发于事业，美之至也”。到了易系辞传，乃直接说明易是“开物成务”的“可大则贤人之业”，“富有之谓大业”。近有愈多政治人才、企业人才学易，更是以学易来作事功建立的指导了。

4．大镇定易。

乾以龙之神变而习大镇定，坤以牝马至柔之德而习大镇定。易为乘变制变之学。庄子以彼纷不纷，乃凝于神。孟子有不动心，养浩然之气。易有鼎卦以正位凝命。乾之初九，孔子文言提出“确乎其不可拔”以立基。皆见易为人生真受用之学，尤在今日大震变之世，更宜习易之大镇定力，以身安道隆，以自以强不息。

5．科技数术易。

科技术数，也就是物质的形象，古今各大工程建筑的产物。易重科技数术，凡是科技发明建设，必以极精确之数为基础。数之本身运用，即是一种术，即多用在形象物质科技。我一九九三年到大陆山东出席会议，一位对丰卦属于天文学的见地，是我非常敬佩的。其实，易学的科技数术，在易系辞下传第二章，几乎全是易学对科技数术的进步记实，而且全部是关系改进人民生活及增进人民幸福的最好发展记实。这科技数术易，正是易学新人文精神重要部分之一种。

6．神武长生易。

易学又特别凸显出神武长生易。易离卦九三爻辞经要人生鼓缶而歌以登大耋之长生。易解卦上六爻辞经“公用射隼于高墉之上，获之无不利。”这说明人生必习矫健的身手。孔子更在系辞下传第五章将此爻辞特别申述说，人生要藏器于身，藏这射隼于高墉的武功武艺本事。易坤文言畅于四支，发于事业，是美之至。孔子又在系辞上传第十一章提出“神武”之教，易颐卦初九特提灵龟服气以颐养天年之长生。此经三义、传三义，合六义，说神武长生易至深至明至切矣。

余幼多病，又为独子，我父百般叮嘱，要习健、养生。又命三事，即习中医、习中国功夫、习书法，皆为调身保健。二十岁离家，又值大忧患之世，养行此处，彼处又病，幸本易神武之教，一日不敢忘运动。因我家近武当山，参考张三丰之武术，又一九九五年亲访河南少林寺，寻少林武之密典。又先后印行有《易学与中医研究》、《神武太极仙道》、《神武神数》三书。体认我师李炳南雪庐公九十七高龄仍讲学不息。望我炎黄子孙，唯好研易学，先求强而美寿而康而仙之真受用，是易为受用之圣学益明矣。所以易的神武之学，也列为我的一本十学之一。

7．占卜未来学易。

易之为占，盖自三代以来相习不间，周易四道，占列其一。今之科学昌明，而占仍将为新时代人生所需要，惟古占法太繁，清江滇修（永）著《河洛精蕴》一书，说明简要钱占法，占者占易卦，占而不离学易，至断卦切要法，朱子已提出，可以习用。王船山以占学并进，而以易学为主，此实合新时代易学发展之方向，亦所以普契群机，以人人受用易学，家家珍宝易经。

（三）性――易与他学互资互发各显其美

上面说易学在中国文化中的自发性，自有他的特质，自有他的功能。这里说易学，他也可以和其他的学术，互资互发，正如春之兰、秋之菊一样，以各显其美。举两个最明显的例子如下：

一是意大利利马窦，系耶苏会传教士（1552―1610），明万历八年到中国，特别喜欢易经，著有《乾坤体义》二卷，将易经介绍至西方，他与徐光启是好友。（引自中华书局辞海上册三九一页）。

另一例是明澫益智旭大师，他将佛家的禅和易经合研，著成了《周易禅解》一名著，且将易经传全部，均以禅意解述完篇。我一九九零年到美国北加州讲易经及佛法三个月，这本书也是我主要参考之一。（引自新文丰出版公司九四年一月一版二刷），这说明易学与其他学互资互发的实际发展。

（四）通摄属性――易为五经之源、百家之宗

易经与他学相契相通是特别的密切，而易经的大摄属性，更是特别的惊人，所以在历史文化中相习相沿，易即成为五经之源、百家之宗。易与数学电脑相契相通，易尤其与科技、文学、艺术特别密合。如文学巨著《文心雕龙》是根据易经，中医原理更是依据阴阳原理。中国书法艺术原理，与易卦象至为密契。再如民间传之五术，均根据易经。所以易经在中国文化为五经之源，为百家之宗，实当之无愧。

（五）伏羲作易八卦――通神明之德类万物之情。

据易系辞下传第二章说：古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜。近取诸身，远取诸物。于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为罔罟，以佃以渔，也是由伏羲发明。

伏羲最大的功德，是作卦书，朱子以易之卦书是经，这足见伏羲对易学开创的功德太大了。

（六）文王作易以兴国

易传说：作易者其有忧患乎。这说明易之作，是在大忧患中完成的。明夷卦象传也说：“内文明而外柔顺，以蒙大难，文王以之。”然大忧患所以成其大开创，所以易是具开创精神的。诗经说：“周虽旧邦，其命维新。”即周之使命感，在文王就要开新了。所以文王在七年羑里的牢狱中，将易六十四卦，皆系以卦下之彖辞。

文王彖辞经的价值，“彖者言乎象者也”。（系辞上传二章）“噫！亦要存亡吉凶，则居可知矣。知者观其彖辞，则思过半矣。”（系辞下传第九章）朱注：“彖统论一卦六爻之体。”观彖辞思过半，这足见文王作易彖辞的价值，和文王作易的用心。

（七）孔子赞易以兴文

孔子继文王之大统，论语子罕篇云：“子畏于匡，曰：文王既没，文不在兹乎。天之丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何。”这说明孔子承担文王之文化大统的绝志绝行。

这承担文王的文化大统事实和铁证，即孔子是怎么作这赞周易十翼之传,其他任何经典，孔子没有下过这么大的功夫。足见孔子承担文王之文化，说穿了就是承担文王之易。孔子承文王易的具体作法，就是赞周易十翼之传。

（八）历代易学者弘易以开新

历代易学者的宏易，或从考据上的比较研究，如历代出土文件有关易学者甚多。有从史学发展上去研究，有直接各从所处的时代，将易学拿来实际应用者。有将易学的占卜，作多方新的引申，与适合一般人的需要者。也有持批评态度，支持易的本义，而批评杂出支离者。凡此足见易学用有多途，仁智互见，益见可以大摄，可以开新，浩瀚无际。

基于以上所述，足见易学与中国文化，是继承了优美传统，易学是负起了为五经之源、为百家之宗的伟大历史使命。

三、易学与文化中国――开新文化宏规，

以人文化成天下――新人文精神的建设

（一）易人文精神的贞夫一――大本的太极生生。

余论此学纲，以我八十之年，皆从生命的大忧患中自强日新讲学教育，开创奋励的实践中而来，非纯理论之游谈戏论。相研之友，真切体认，必有真受用。

又吾论著讲学，唯遵孔孟及历代生命之学的大学人。这即是下列两大纲宗：

学院与社会生活结合－－孔孟确是如此。

学术与事功德业结合－－孔孟确是如此。

元吴草庐康斋，有下列四句云：

学者学此乐，

乐者学此学。

学不至于乐，

不可谓之学。

我为写此太极生生，有下列四句：

据大易绝顶，

谈笑而风生。

沛然生命力，

养太极元神。

这易经人文精神的贞夫一――即是大本的太极生生，这正是生命大体大相大用的大本大源。

这太极生生的贞夫一，是“至极的统一。”此至极是阴阳合德之至为自然，非是全以控制拘限之极。易传“阴阳合德”，一太极也。“天地絪緼”一太极也。“万物化生”，一生生也。“男女（指所有阴阳）构精”（指阴阳密合――至极）一太极也。构精，一生生也。

这太极生生，是“最高的存在”。非支杂谷琐事物的存在。朱子又说，物物各自具一太极，乃所以能生万物，无太极，即不得生。孤阴不生，独阳不长，太极阴阳生生之德，至神矣哉。

此太极生生，又有一极重要原理，须明白者，即太极固须生其生，太极就人生说，太极要生此人生之强，太极要生此人生之美，太极要生此人生之寿，太极要生此人生之康，太极要生此人生之寿康而仙。太极之阴阳合德，无时而或息，太极之所以善吾生者，太亦即所以善吾之死。剥之阳穷于上，则复生于下矣。

此太极生生，就人生德业说，也是此太极元神，要一直养护到底，乃有德功业之守成，乃有日新之盛德，乃有富有之大业，垂统以永不止息。

太极生生，说得更详细切要些，即阴阳合德。再就重点说，即太史公之“定神”，即存养元神。

这养太极元神，再说得具体切要处，即是：

愿望。（即定志或使命感）诗“周虽旧邦，其命维新。”孔子十五志学，三十而立。立者此志。四十而不惑，不惑者，不疑其志。孟子乃所愿，则学孔子也。

神武斋戒，为存养太极元神两大支柱。一为神武功夫以健身，一为斋戒诚敬以养心。两者日日互资互运，沛然的太极元神，不期出自出。

（二）易人文精神的中心――三极的人极人能。

1．易为君子谋。君子是人从可以学的，故易六十四卦有五十三卦大象列君子。列上者剥卦一，列后者姤、泰二，列大人者离卦一，列先王者，比、豫、观、噬嗑、复、无妄、涣七卦，合十一卦。此亦须先有君子之本质，再以职位而称名，其本质皆为君子则一，故始终不离君子本质。学易者，乃学为君子。

2．大人的人能。易乾文言述大人与天地合其德，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。

3．圣人的人能。乾文言知进退存亡而不失其正。

4．龙的神变人能。乾时乘六龙以御天。

5．孔子称人中奇异人能之龙。孔子谓弟子曰：“龙，吾不能知，其乘风云而上天，吾今日见老子，其犹龙耶。”（见史记老庄申韩列传）。

6．中正仁义立人极以建基人能。周子“定之以中正仁义而主静，立人极焉。”（周子太图说）

7．人极人能以乾坤为门为蕴。此为新人文生命上达最切要之路。

（三）人文精神的大开大合――各正性命保合太和。

乾彖传提“各正性命，保合太和。”性为生命活泉，命为生命体现。性以仁为体，命以健为行。性由命以显，命依性以生。性命本须双修兼尽，性不离命，命不离性。

性命之所以大正，必须与宇宙太和气象相应，也就是人身的自我小天地，与天地大自然大气运相应，即上下与天地相连，但真的受用，则是一开一合，一动一静，亦即乾之一潜一见，开合动静潜见互资，以存养。合则慎独，夜气，习静，大隐在市，退藏于密，斋戒神明，正位凝命。开则放眼天下，读万卷书，行万里路，行山水之灵秀清气，即生活得强矫而具充实沛然的能力。

（四）易人文精神的人格四柱――聪明睿知神武而不杀者夫。

以上者太极生生、人极人能、各正性命，皆是易人文主体精神的充美，这是最基本的。

易重以人文化成天下，所以一步又一步的开展。这里所说的人格四柱，就是自强而更善于关怀扶助他人，具备下列四种能力，此是易系辞上传第十章所述：

聪明——就是现实知能，通识和专才的训练。

睿知——为一种深沉知几其神的智慧。

神武——为一种至为矫健负重致远的身手体魄。

不杀——是不暴怒残害恻隐忠厚爱人的仁德。

有以上易之人之人格四柱，才真有能力为人，又有心甘情愿之德肯为人，愿为人。

能力够能为人，而无炽热的愿望为人也不够。肯为人而无真实的能力也不够。今天是一能力的朝代，也是欢迎热忱愿望肯服务良好的时代。

曾文正说：办大事以耐烦为第一义。今天办任何一件事都需要有能力又热忱的而耐烦敬业良友英才。

（五）易人文精神施于国家、民族、社会的四德――易元亨利贞释为仁义富强。

乾元亨利贞，各家解四德，容有不同，为配合当今的时代，而仍不失真实原意，又简单易明，今乃将元亨利贞，方便释为仁义富强。乾重精神，故以仁义为重。坤重物质，故以富强为重。乾坤合德，则仁义富强兼尽。今天我们的国家、民族、社会，正是普遍而迫切的需要仁义富强。必如此，易的人文精神，乃更有具体而深切的落实。

（六）人文精神对文化的弘展四道――易传辞、变、象、占。

“辞”是文艺言辞。此是文化教育及各种发展始终不可废者。孔子四教，文辞列首。孔子四科，文学列其一。近代哈佛人三条件，亦以文学写作列第一。

“变”即乘时变革日新。易有革卦言变，有大人虎变之文炳，君子豹变之文蔚。易系辞下传第八章说易之“为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，则柔相易，不可为典要，唯变所适。”这说明乘时之变，才见日新盛德的的新人文。

“象”即是形质形象。凡是人事物团体社会，他必显现一种形象，由形象可以察知其强弱盛衰盈虚消长的大趋势。有诸内必形诸外，有诸外亦可验其内。形象也是一种存在。易系辞上传第八章说：“圣人有以见天下之赜，而拟诸基形容，象其物宜，是故谓之象。”在易系辞下传第三章更直接说：“是故易者象也，象也者，像也。”又在系辞上传第十二章说：“圣人立象以尽意。”西方有现象学，西近代有存在哲学，佛家有现量，有法相学，足见象为各家所重视，易以人文化成天下，当然更注意象了。

“占“，以卜筮者尚其占。占事所以知来，知来人之所慕。占卜为三代所重，周易因之，有占则“百姓与能”。（易系辞下传第十二章）。今之时代科学昌明，固以易学为主，而易占仍不可废，以补学之所不及，以满足求占者之需要，此易化成天下之道，所以普被群机者在此。

（七）易人文精神乘时变六阶程――乾六爻潜、见、谨、跃、飞、悔。

不管时变如何急遽狂虐，守此六阶程以活运。而自我始终强毅，卓以自立。善学易者必善习此六阶程，即可处变、应变不穷了。

“潜“――乾初九，潜德综约为下列十义之养：

1．息养瞬存之潜养。

2．大隐在市之潜养。

3．山林之日长之潜养。

4．日作夜息之潜养。

5．有慎独退藏于密之潜养。

6．有道果在潜终身潜焉之潜养（船山语）。

7．有发愤密修之潜养，如神秀大师密修十五年，作两京法王，养寿高一百又一岁。

8．有成德学业之潜养，如太公著六韬以潜养。隐渭水之阳，八十遇文王，作大开创。

9．有龙德之潜养――确乎其不可拔。

10．平常心之潜养。一切震变，皆归到不动心之平常心。

“见”――乾九二，百般的实际磨炼，从苦劳空行拂乱其所为，动心忍性处一一通过，从学思以聚，问辨，宽居，仁行以习熟，无君位而具担大任之君德。

此又须潜见互资密运，更增深厚德业。

“谨”――乾九三，君子日乾乾，夕惕若厉。日乾夕惕，终生不敢稍息，凡有大成功者，未有不如此者。

文言更引伸两至德至道。

可与知先之友——知至至之，可与言几也。

可与存道义之友——知终终之，可与存义也。

“跃”――乾九四。为什么龙“或跃在渊”呢？乃及时啊。“及时”至为重要，时不到，也不适，时过了，更不适。“及时”尤重在把握当下时机，一瞬即过，所以跃之乘时，跃之果勇，跃之破格，正为及时把握时间。

现在举太公八十遇文王这一史证。“昔者吕尚（太公）之遇文王也，身为渔父，而钓于谓阳之滨耳。若是者交疏也已，一说而立为太师，载与俱归者，其言深也。故文王果收功于吕尚，卒擅天下，而身立为帝王。即使文王疏吕望而弗与深言，是周无天子之德，而文武无与成其王也。”（引战国策范睢说秦王）。这说明的及时把握，多么重要。

跃的时机，有时要造时机，所谓英雄造，不要自不精进，徒消极的在等时机，这也是非自强的人文精神之道。从前苏秦初出，说秦王书十上，秦五不纳，因当时秦之学养能力，不够深远，不足以感动秦王，乃非常穷困疲倦的回到家门，嫂来为炊，妻不下机，因看到一个没出息的男人回家来，有什么益。苏秦一看不是滋味，于是头悬梁，锥刺骨，血流至膝，发愤苦读，真有心得了，再出去说，完全不同，终至封六国相印。这个及时，始终包括“及时”自强“及时”开创，这始终及时自强开创，一点也不嫌太晚太迟。

“飞”――乾九五。九五是外卦的中爻，是乾卦既中又正最尊贵的位置，也就是九五之尊。乡先辈熊十力先生，论此爻给每一学易者无比的生命力。即九五不是某一类人专有，凡一念肯决有大志大愿大德行者，均不要客气，均可以如飞龙之在天，以开创日新。

“悔”――乾上九亢龙。此非必遇乾必亢，乃所以儆惕人生，防亢龙之高而无民，孤傲而终至于悔。即人生贵有始有终，初终，乾之本末，正所以儆人生成始而更贵成终，因终又有始。

（八）易人文精神对道心器物的互资――心灵与物质的配合密用。

易系辞上传第十二章说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”朱注，卦爻阴阳皆形而下者，其理则道也。

又易系辞下传第八章说“为道也屡迁，变动不居。”又第十一章说“其道甚大，百物不废，惧以终始，其要无咎。”

清初王船山物精于易，他论光武中兴，也是以道胜。船山云：“光武所以屈群策群力而独伸焉者，舍道其何以哉。天下方割裂而聚斗，而光武以道胜焉。……一以从容镇静、结已服之人心，而不迫于争战。然而桀骜强梁之徒，皆自困而瓦解。是则使高帝当之，未必其能耆定如此也。而光武之规模宏远矣。”（船山读通鉴论卷六）。这个道，也就船山说的“返本自治，顺人心以不犯阴阳之忌。”（同上）这个器，就是为道具体落实致用的工具物品及有关物质的建设。有道无器，不能落实事功。有器无道不能充美活运日新。道器可谓下学上达一体两面，密不可分。此人文精神所以心灵物质互资互发，以成大用者在此。

（九）易人文精神对人生的使命――安身立命。

易传有四句特别重要的话，为的是作深根宁极的人生，以安身立命：

乐天知命故不忧，

安土敦平仁故能爱。（系辞上传第三章）

和顺于道德而理于义，

穷理尽性以至于命。（说卦传第一章）

以上四句，前两句不忧能爱，重在人要从自我的心灵愿望上，有一彻根彻底的建设，那就是要乐天知命，那就是要安土敦仁。

四句的后两句，一句重在义，一句重在命，这个义命，说穿了仍归到乾的自强不息，坤的发于事业之美，这教人生建立四种幸福：

无恐惧的幸福。

无匮乏的幸福。

有强美的幸福。

有开创的幸福。

以上四种幸福，若真以乾坤为门为蕴必然可以建立，也必然可使人生安身立命，有切实的大道可循了。所以易的人文精神，千说万说，始终不离乾坤之门之蕴者在此。

（十）易人文对国际的使命――万国咸宁

万国咸宁一义，也自乾卦彖传，正中国文化中所追求的继绝世，举废国，治乱持危，也正是今之联合国理想。亦即全人类各民族，都应有他们生存的权利，都应有他们创发的正义和自同。

朱子以万国各得其所而咸宁，犹万物之各正性命而保合太和也。又以乾元可以包四德而统天。此孔子所以将万国咸宁属意在卦，与文王之卦辞意，可并行而不悖，朱子说坤卦同此。

万国咸宁，为人文精神崇高理想的实践，亦始终不离乾坤。

以上用十义，说明易学与文化中国，应该开新文化宏规，以人文化成天下，即新人文文化精神的建设伟业。

四唯讲学为纽以鸿烈

（一）唯讲学以乾居内居中养天地正气。

孔子至圣，唯忧学之不讲。又以学不厌是知，教不倦是仁。孔子一生即以讲学为天职，而发愤忘食，而乐以忘忧，而不知老之将至，皆是为的讲学。“吾非斯人之徒与而谁与”，也是为“有教无类”的讲学。“是知其不可（为）而为之者与”也是孔子终信“果行育德”、“蒙以养正是圣功。”而讲学在任何环境下而坚定不移，不顾世人之讥评。所以在易经特有的乐观卦兑卦大象传中，孔子直接提出人生乐观的中心点是“君子以朋友讲习”。又在论语首章中提出“有朋自远方来（来相讲习）不亦乐乎。”这说明讲学对文化建设，是多么重要。

所以易学的文化中国，以人文化成天下的推展，尤其以新人文精神为中心的建设，唯以讲学为枢纽而鸿烈。

此须本易四大卦以乾居内居中养天地正气，使所有讲学的仁人志士，皆具有内充的真德行、真体魄、真能力。正如无妄卦说的“以茂对时，育万物。”此四大卦现提纲要说明如下：

大过，不惧无闷――养大开创愿望力。

大有，刚健文明――养大睿知决断力。

大壮，雷天庄严――养大果勇创发力。

大畜，大养深厚――养习久大坚贞力。

唯有本四大卦的大学养，使易学与中华文化创发出一种沛然莫之能御的内在生命力。这是至为重要的。

（二）唯讲学本易传十翼集文化大成。

即孔子十翼之传，作基本模式，尤须参考太极乾坤而体系的系列的发展。进入二十一的新世纪，本易经太极天枢所创建文化中国，尤其以人文化成天下的新人文精神，为文化建设的贞明贞观而贞夫一，以契通以交融以涵摄，以友善全人类所有文化的千溪万流、百川四海，这是多么顺理成章的事啊！现就孔子太极乾坤十翼之传体系说明如下：

1．太极――生生之体之仁之元神。

2．乾坤――两仪神形健顺和合之至德至道。

3．系辞传――文化之理想愿望。

4．彖传――各卦文化之宇宙精神。

5．大象传――各卦之人生精神。

6．文言传――申论乾坤为门为蕴之至道。

7．说卦传――解述基本八卦。

8．小象传――解六爻之爻辞。

9．序卦传――解六十四卦之大序规范。

10．杂卦传――各卦圆而神之活用。

本以上孔子易传体大思精之宏深，再参以新世纪文化发展之新趋势，文化之集大成，还有再超越的吗！这些，自是唯以讲学为枢纽而鸿烈。

（三）唯讲学以道相应弘毅任事。

但大任的弘毅任事的精神，在易经易传中随处可见。因为作易者文王本人，就是“内文明而外柔顺以蒙大难，文王以之。”这文王就是以道自任的。

孔子则直承文王之文化，“文王既没，文不在兹乎。”这就是孔子所说的担大任。孟子有天降大任的切要指示，说得最亲切的，莫如孟子说伊尹的故事。

孟子说：“吾岂若使是民为尧舜之民哉，吾岂若于我身亲见之哉。天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予天民之先觉者也。予将以斯道觉斯民也，非予觉之而谁也。思天下之民、匹夫匹妇，有不被尧舜之泽者，若己推而内之沟中。其自任以天下之重如此。”（孟子万章上）

孔孟的讲学，都具有这种弘毅任事的精神，孔子“知其不可而为之”，孟子“叟！不远千里而来。“这是何等的伟大。易经与中华文化的讲学，而不只是拘在亭子间而已，不只是口头讲学而已。讲学必须弘毅任事，这才是沛然的讲学生命力。

（四）唯讲学以萃聚陶铸一世人才。

易有萃卦，正是作伟大的人才萃聚。

论语一书，正是：1．有教无类。2．教不倦之仁。3．必也狂狷。4．盍各言尔志。5．相从于陈蔡者，皆不及门之怀念深情厚义。6．师生父子之人伦。7．文行忠信四教之纲领。8．学而时习之律则。9．学思兼尽之自强。10．三千弟子七十二贤之萃聚。是论语乃真人才化成萃聚圆而神之圣典。

孟子一书，韩文公、宋程子论之详，其养浩然之气，得英才，亦萃聚陶铸人才之圣典。孔子赞易十翼之传，程子说孟子乃善于学易者。

萃聚陶铸一世人才，约为下列十二义：

1．人才是良友――孔子所求乎朋友、先施之。

2．信友如鲍子信管仲――史记管晏列传。

3．得人如刘备三顾茅庐。

4．人才如孟子处理弟子问难。

5．才大才小在比较――如孔明与周瑜。

6．急于见贤如周公一沐三握发，一饭三吐哺。

7．得奇才如玄奘大师得神童窥基。

8．助人如范促淹助三类人。助胡安定讲学，解决当时青年学人生活困苦，助孤儿寡母回乡。

9．得人才须有德量，如高祖得三杰。

10．得人才善读曾文正公“原才”文。

11．得人才如孔子得七十二贤弟子三千。

12．得人才如太公八十遇文王。初见面“一说而立为太师，车载与俱归”

此中有至深切义，唯豪杰能识豪杰，唯豪杰能用豪杰。太公八十遇文王，青年固是人才，高年如太公，也是人才。太公以六韬自修养，八十之年，身体特别矫健。助武王征伐，骑着马，在山区奔跑，骄健异乎常人。又如孔子见高年老子，赞为人中之龙。但青年才俊，在青年时期及时培养，尤为万急。因高年之伟大成就，更由青年及时养。因少壮不努力，老大徒伤悲。故孔子一再念“吾党之小子。”即念青年同学，此是至道。

以上唯学以萃聚陶铸一世人才之庄严使命，因唯有真人才，乃有真的成功。

（五）唯讲学以活运易人文精神于大时代。

用讲学活运易之人文精神于今之人文精神于今之大时代，又怎么活运法呢？

我们以为活运最具体切要方法，还是要将人文精神，落实到一些最需要的人，这最需要的人是那些人呢？现约为十一类人如下：

1．青年须学易――因乾的一大美，坤的三全美，咸卦感情、归妹婚姻，强而美，发事业，青年最需学易。

2．高年养长生者、带病延年者须学易――离卦登大耋而歌，颐卦养灵龟以运气，解卦上高墉射隼。又畅于四支，神武，藏器于身，此为易三处经三处传重养长生。所以养长生者必学易。

3．文化教育学人须学易――船山论大易思想，为六经语孟未有如此深切著明。见船山系辞上传第五章论述。又蒙以养正是圣功，人文化成至重要，周子、张载、船山亟论之，所以文化教育学人必学易。

4．企业经营管理者须学易――乾的六阶程乘时变，坤主利，家人卦富家，大传富有是大业，需卦重生活，临卦重顾客，尤其易逻辑体系之太极乾坤生生发发，所以企业经营管理者必学易。

5．政治宗教须学易――深入乾、坤、复、临、观、萃及四大卦，则易奥义及切要的配合新时代实践方法，均在其中。所以政治宗教家必学易。

6．文学艺术家须学易――圣人立象以尽意，系辞焉以尽其言。鼓天下之动者存乎辞，唯文学艺术可以鼓之舞之以尽神。唯言行圣人所以动于地。《文心雕龙》本于易，书法艺术本于卦书，所以文学艺术家必学易。

7．武术气功学者须学易――以神武强体魄，以灵龟强内气，以大德登大寿，以藏器于身练神武功。所以武术、气功学者必学易。

8．中医地理占卜师须学易――中医中和阴阳原理，地理方位罗经皆本于易，占卜则为三代以来周易基本。又古传经血筋肉按摩活运，亦多本于易。所以中医、地理、占卜师必学易。

9．人生从根本上安身立命须学易――时代剧变世事纷杂，旁门左道，以盲引盲，受害者太多。今天处理自我人生，必据易之大本大源，乃可免致错失。所以人生从根本上安身立命必学易。

10．行政办事人员须学易――易有太极乾坤、自他人人身心自强统一平衡。易有六十四卦，如六十四个程式设计，为各类办事人员最好法则。又如大宝之位，至赜世事不可厌，乃办事态度，所以行政办事人员必学易。

11．精神之圣养须学易――乾之龙德神变，坤之牝马行地，“唯神也，故不疾而速，不行而至。”“显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉。”这正是精神由圣养而大用。

各正性命，保合太和，至柔动刚，到静德方。深体四大卦之德行律则，洗心退藏于密。大隐在市，幽人贞吉。斋戒神明其德，乾乾惕若，唯利艰贞。这正是精神由圣养而乐道，而存神过化，而尽性知命乐天。

以上十一类人须学易，是将宗主大易之新人文精神，活运于此大时代切实行履和作法。

五艮成终成始、易贞下启元、以弘开久大

（一）乘“易经热”之大势。

现在海峡两岸的中国人，均对易经的研究，有炽热的愿望，两岸的交流研究心得也很多。再就是东亚各国也兴起研易风气，我亲见新加坡、马来西来的实际研究情形。再就是国际周易学会，每年均召开。又在一九九六年，更在欧洲的比利时，召开一次易经太极会，两岸均有学者出席。这足见“易经热”一直在继续发展中。

（二）尊当代仁人志士之众望。

这一“易经热”的发展，最难得的，它有浓度，也有广度。它在学院中研究，也在社会上发展。它有学理的探讨，也有应用的实践。易既为五经之源，百家之宗，当然研究的广度，是可以想见的。

据我所知，当代各类卓越人士，研易或想研易者甚多。只是入易的方式及深浅程度有不同而已。这是当代仁人志士的众望，这是值得尊敬和更加助成的。

（三）据易太极天枢努力弘开文化中国的盛德大业。

唯有据易之太极天枢，来努力弘开文化中国的盛德大业。因为唯有易经文化中，明白的切实的提出了艮的成终成始，更有贞下启元的永续开创日新思想。这易的太极天枢，乾坤健顺，是人类文化中，最圆而神的，最崇高的。尤其太极乾坤，是生命最好的绝顶，和最上达绝顶最好的生命支柱――神与形密合最好的生命支柱。

六结论――精神之圣力学养

（一）精神来自愿望信念。

宗主大易，握此太极乾坤天枢，弘开易贲卦的新人文精神，以人文化成天下。此真愿望信念，为精神之所从来。

“唯天下至诚，为以经纶天下之大经，立天下之大本，知于地之化育，夫焉有所倚。肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天，苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之。”（中庸）此真愿望信念，为精神之所从来。

（二）精神来自精神四柱。

易系辞上传第十一章说：“圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患，神以知来，知以藏往，其孰能与于此哉，古之聪明、睿知、神武、而不杀者夫。”（不杀不仁，此为精神所从来之四柱，而又以神武为始终切实用功夫的基石。

（三）精神来自浩然之气。

孟子浩然之气，扩前圣所未发。然此浩然之气的精神畜养，仍以乾之神志、坤之形气、志气密合以存养来。所以精神之充养，重浩然之气。

（四）精神来自圣力合一。

孟子万章下孟子论孔子集大成说：“始条理者，智之事也。终条理者，圣之事也。智譬则巧也，圣譬则力也。由射于百步之外也，其至尔力也，其中，非尔力也。”这说明精神不是空口的讲说，精神是至为伟大的能力――精神是圣养的能力，到了就是真有力就射到了，没有到就是精神之力，有所不及不足，差一分就是差一分，丝毫勉强不得。所以孟子论孔子之集大成，正是圣与力的至德修养――也正是人才是由精神之圣养，从而生发出精神之圣力。

（五）精神来自斋戒、惕惧、坚苦、天佑。

易系辞上传第十一章说：“圣人以此斋戒，以神明其德夫”。

易观卦彖辞“观、盥而不荐，有孚若。”船山解云：“言必忠信，行必笃敬，动必庄涖，确然端已。……若其大正，……乃以爱身而爱道，盖亦若此，德威在己，而不在物。存仁存礼，而不忧横逆之至。率其素履，非以避祸而徼福，而远耻远辱之道存焉矣。”（船山易内传解观卦）。案：此亦契斋戒神明其德之意。

惕惧在系辞下传第十一章说得至为深切。传云：“易之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪，当文王与结之事邪。是故其辞危，危者使平，易者使倾。其道甚大，百物不废，惧以终始，其要无咎，此之谓易之道也。”船山申述特深远，船山以“文王三分有二以服事殷，心不忍殷之速亡，欲匡正以图存而不能，故作易以明失存亡之理。……盖文王之心，亦比干之心也。……道甚大者，拨乱反治，以回天之理存焉，而忠厚无己之情，寓于微辞以自靖。”精神来自惧以终始的坚苦卓绝，来自于拨乱反治回天之理，船山所见，尤为深远。

周之盛德来自惧以终始，来自坚苦卓绝。

勾践之复国来自卧薪尝胆之惧以终始，坚苦卓绝。

所以惕惧坚苦，是精神之所从来。

精神来自天佑之信念。大有卦上九爻辞云：“自天佑之，吉无不利”。孔子在系辞上传第十二章云：“佑者，助也，天之所助者顺也，人之所助者信也，履信思乎顺，又以尚贤也。是以自天佑之，吉无不利也。”这精神来自天佑，正有乾之九五以合天德，正有豫之殷荐之上帝，以配祖考。正有系辞下传第二章“通神明之德”，以“斋戒神明其德”，以至诚感应通天德及所信之神明，以得护佑，乐天知命而不忧，使精神沛然内充，以努力于人文之化成。

总之，易学与中国文化，是继承往圣之精神。易学与文化中国，是弘开今之大时代文化新精神。而此始终本贲卦人文化成天下，以开出新人文精神，贞夫一贞明而贞观。

【114、阴阳五行说与中国古代天命观的演变——兼论阴阳五行说对易学发展的影响】

(韩)金晟焕

一、战国中叶阴阳五行说的新发展

阴阳五行说的起源，至今学术界尚未有定论。对“阴阳”和“五行”概念的产生时期及内涵，曾有众多说法，各有所当，尚无定论。阴阳说和五行说，它们从远古各自独立发展，原来并不属于一个理论系统，这也是大家所公知的。在这个意义上，传统说的“阴阳五行说”不是把“阴阳”和“五行”概念简单地结合的结果，而是一个与已往的阴阳说及五行说不同的、新的理论模式。

最近《郭店楚墓竹简》[1](以下简称“郭店本”)的出版，在学术界引起了很大的关注，对它的研究成了一个热点。郭店本中有《五行》一篇，七十年代初它在马王堆汉墓曾出过，当时学者多以为此书成书于战国后期或西汉初。但出郭店本的楚墓(荆门郭店一号墓)的年代，属于战国中期后段，而此书思想的形成时期，应当更早一些。[2]很显然，郭店本《五行》保存有战国中期以前五行思想的原样。原初马王堆帛书《五行》的出土后，庞朴先生把此书分为经、说两部分，以为是“继续思孟学派的”[3]的作品，乃因《荀子非十二子》的“案往旧造说，谓之五行，……子思唱之，孟轲和之”的记述。但郭店本《五行》相当于帛书《五行》的经部，当然它的成书早于孟子，所以李学勤先生提出“《五行》之经文为子思之说，传文乃世子之意”[4]的意见，可靠性很高。

根据以上所述，郭店本《五行》提供了原始(最晚战国中叶以前)儒家的五行观念有关的思想材料。据郭店本《五行》记载：

五行：仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行；义形于内谓之德之行，不形于内谓之行；礼形于内谓之德之行，不形于内谓之口(行)；口口(智形)于内谓之德之行，不形于内谓之行；圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行。德之行五，和谓之德。四行和谓之善。善，人道也。德，天道也。(以上所引依文物出版社本释文)

从以上所引史料看，“五行”是指天道运行的五种方式，即仁、义、礼、智、圣的表现，显然有伦理的意义。“德”是天的总的伦理本性，所以“五行”有“德之行”与“行”的不同，二者的不同点就在于内外之别，前者即指“德”的伦理本性的内在运行；后者则是出自内在的伦理本性的外在的表现。尤其值得注意的，是“五行”与“四行”的区别。“四行”只讲仁、义、礼、智的四种善行。“德之行五”、“德，天道也”二句表明“天道”有“五行”；“四行和谓之善”、“善，人道也”二句则表现“人道”有“四行”。但郭店本《五行》又谓：“五行皆形于内，而时行之，谓之君口(子)”。由此可见，“五行”不仅是天的五种伦理行为，人也有五种伦理行为的可能性。从郭店本《五行》可以看到，战国中叶以前确实有“五行”概念，但它有五种伦理行为的意义，与后人所谓“阴阳五行”的五行有很大的差别。

以上简单地述及郭店本《五行》的“五行”与木、火、土、金、水“五行”无关，它与传统说的阴阳五行说更不相通。那么，创造传统说的阴阳五行说之功仍然归于驺衍(或称“邹衍’’)。在中国思想史上，驺衍最早把阴阳和五行概念相结合起来，提出系统的阴阳五行说。《史记孟子荀卿传》记载：

驺衍，后孟子。驺衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣。乃深观阴阳消息而作怪迂之变，《终始》、《大圣》之篇十馀万言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其机祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。[5]

驺衍“深观阴阳消息”的自然秩序，以阴阳、五行概念为核心，在空间上谈到“必先验小物，推而大之，至于无限”；在时间上涉及“先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其机祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也”。他以阴阳、五行之气的运动为宇宙的普遍规律，从而讲释自极小至无限的空间，又讨论自今追溯到天地生成以前的时间。“大九州说”属于前者，“五德终始说”属于后者。其中，五德终始说是用五行相胜的原理来解释朝代更替的学说，即阴阳五行的数术与天命论相结合的一种历史哲学。驺衍的五德终始说，在中国古代思想史上，有十分重要的意义，尤其是对战国中叶以来天命论的

变化起了很大的作用，为秦汉专制皇朝的中央集权制取代殷周以来分封制的政治改革，奠定了坚固的理论基础。过去，许多学者指责，驺衍的五德终始说是荒唐无稽的学说，司马迁曾经批评：“此岂有意阿世俗苟合”、“其言不轨”[6]，近代学者也多认为五德终始说不过是一种宗教迷信。笔者则不赞同这种意见。驺衍的学说绝不是胡言乱语，它反映当时自天文、星占、历法知识的成熟引起的天命论的重大变化，值得注意。依此观点，本文考察阴阳五行说对中国古代天命论演变的巨大作用，以及在秦汉朝盛行此说的原因。

二、中国古代天命观演变新探

中国哲学以天人合一为宗旨，“知天命”与“受天命”，早就成为中国哲学的一个核心问题，所以先秦诸子都很重视“命”。唐君毅先后曾说：“中国先哲言命之论，初盛于先秦。孔子言知命，墨子言非命，孟子言立命，庄子言安命顺命，老子言复命，荀子言制命，《易传》、《中庸》、《礼运》、《乐记》盲至命、俊命、本命、降命。诸家之说，各不相同，而同远源于《诗》、《书》中之宗教性之天命思想。”[7]天命论不仅仅在哲学思想史上有意义，其与早期国家理念的演生历史又紧密联系，因为在中国古代“天命”一直被视为国家正统性及合法性的依据。对中国古代天命论，已有许多学者作过研究，例如唐君毅先生的《中国哲学原论：导论篇》一书包含《原命》上、中、下章[8]；韩国金忠烈先生在《中国哲学史》第一卷中，也讨论殷周之际天命思想演变的特点[9]；陈来先生在《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》中，又专门记述《天命》章[10]。虽然诸先生的说法有一些不同的地方，但他们大致同意几点：第一，天命论源于中国古代宗教观念，特别是殷人对“帝”或“天”的信仰；第二，殷周之际天命论发生巨大变化，即以《诗经》的“天命靡常”为代表；第三，周代天命论有浓厚的人文主义倾向。学术界普遍倾向于这些说法，以儒家思想为中国文化的正统，也偏重中国哲学思想发展的人文主义因素，于是批评五德终始的思想。例如，唐君毅先生曾经提出：“此说在根本上为宗教性兼政治性者，乃无疑义。其原盖是由殷周之际以来，潜存于民间，王者必受天命而王之思想的复苏”[11]。这确然是一种僻见，周秦之际天命论的演变，其实基于古人对天的知识的增长，也反映当时社会历史发展的情况。从哲学思想和历史发展的关系的角度看，人文主义的因素，不能作为某种哲学思想发展的唯一标准，而五德终始的天命论，绝不是低级思想或迷信。它取得了先秦儒家的天命论所不能比的积极进展，标志着一个时代的结束，又预示着下一个时代的开始。

在中国古代发生过两次较大的天命论的变化：第一次是殷周之际以“天命靡常”为中心的天命论的变化；第二次是周秦之际以五德终始说为代表的新的天命论的出现。二者皆与特殊的历史情况有关，就是当时的时代需要的产物。“天命靡常”的天命论顺应了周克殷的历史变化，但当时除“靡常”的天命观外，还有天命有常的思想。陈来先生提出“西周的天命观是‘有常’与‘无常’的统一，‘无常’是指天所命赐给某一王国的人间统治权不是永恒的；‘有常’是指天意天命不是喜怒无常，而有确定的伦理性格。很显然，这里的天命论都是一种‘历史中的上帝’(缪勒)的意志体现，而不是指自然的秩序与法则。”[12]后来，儒家注重天的有常的伦理性格，从天的伦理本性中找出天道运行的普遍规律，举一例

子，郭店本《五行》，以“德”为天的总的伦理本性，而以仁、义、礼、智、圣的表现为天道运行的五种方式。这种天道论，为了以人合天的天人合一模式的确立，奠定了道德本体论的理论基础。至战国中后期，儒家义理天的天道论模式，则不适合当时时代需要，其大约有两个原因。首先儒家对现实统治者的道德要求太高。孟子认为“王”与“霸”的区别在于“以德”与“以力”的不同，说“以力加入者霸，以德行仁者王”[13]，又谓“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁”[14]。荀子也主张“力术止，义术行”[15]。在七雄争霸的战国时代，儒家的这样的道德理想主义难以得到实现。第二，儒家有维护周礼的旧的社会规范、制度的思想倾向。孟子曾谓“遵先王之法而过者，未之有也”[16]。荀子也主张“王子之制，道不过三代，法不贰后王。……夫是之谓复古，是王者之制也”[17]，这里“三代”指夏、殷、周三代，“后王”指文王和武王。很明显，儒家以三代的制度为理想的政治制度，这其实是维护分封制的保守主义思想的表现。

从殷周之际的历史情况看，周的天命论有激进的意义。它反对天命在一个民族身上的旧的天命观，提倡“天命靡常”，而以道德性为天命的标准，具有普遍性和人文性。但至战国中叶，以儒家天论为代表的周代的天命观已经落后，不适合时代需要，于是再出现从自然的普遍秩序与规律来说明天命的转移的新的理论，乃因当时中国人对天文、历法知识的成熟。

三、天文、历法知识的成熟与阴阳五行说

人类最早使用物候历，它是以物候变化及生物活动规律来识别时候的一种自然历。但随着古人对天文知识的发展，天文历逐渐取代物候历。早期天文历采取观象授时的方法，即以观测北斗斗柄或某些恒星的出现在南中来决定时令季节。这一个阶段的历日，需要观测结果最终确定，所以历法仍是被动的。一般认为，历法的产生和发展是由于农业生产的需要，但天文历法早就有另一个服务对象，就是星气之占。古人以星象和云气的变化为天道吉凶和人事灾异的表现。当时天文历法由于有通天、通神的功用，古人以它为一种统治权的象征。”[18]据最近天文学的研究，过去五千年中发生过三次历史上较紧密的星聚现象。[19]据史籍所载，这些星聚现象一开始就被认为上帝对一个新政权的合法性的认可。当时对天文的观测是被动的，所以历法和受命论也都没摆脱被动性和偶然性。但随着天文知识的累积，到春秋中期，中国古代的历法才摆脱观象授时的被动性，进入丁以一些规律排历的阶段。当时，人们已经掌握了比较准确的回归年长度和十九年七闰的置闰法则等。[20]至战国中叶，古代天文历已进入了成熟的阶段，东汉《乾象历》以前的历法，以日、月、五星的均速运动为前提，推算历日和天体位置。[21]日、月、五星即阴、阳、五行在天界的象征，可见驺衍的阴阳五行说就反映天文、历法知识的成熟。实际上，驺衍本人是一个天文、历法学者，他对中国古代天文、历法的发展起了很大的影。向。当时天文与历法，被视为了解和掌握天命的技术，《汉书，艺文志》中《数术略》天文条载“天文者，序二十八宿，步五星辰日月，以纪吉凶之象，圣王所以参政也”；历谱条载“历谱者，序四时之位，正分至之节，会日月五星之辰，以考寒暑杀生之实。……此圣人知命之术也。”表明天文、历法即“参政”、“知命”之术。

驺衍是中国古代的阴阳五行理论的集大成者，并是一个系统的古代天文学说的创始者，世称“谈天衍”。《汉书艺文志》概括《邹子》四十九篇和《邹子五德终始》五十六篇的内容，说：“敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长”[22]。从此可见，驺衍的阴阳五行说，不仅是五德终始的历史哲学，也是以天文、历法知识为基础将天道运行和天命转移贯通一串的统一理论，所以其对秦汉天文、历法的影响也是很大的。我们记得，东汉《乾象历》以前的历法，以日月、五星的均匀运动为前提，推算历日和天体位置。《史记天官志》载“天则有日月，地则有阴阳。天有五星，地有五行。”[23]“阴阳”与“日月”相符，“五行”亦相应于“五星”。这些思想似乎是源于驺衍的学说。《汉书艺文志》中《数术略》中天文、历谱条每有与日月五星有关的书目，如：《常从日月星气》、《汉五星彗客行事占验》、《颛顼五星历》、《日月宿历》等等。之外，《数术略》也有“五行三十一家”的书目，班固概括它们的内容，说：“五行者，五常之形气也。……而五行之序乱，五星之变乱，皆出于律历之数而分为一者也。其法亦起五德终始，推其极则无不至”[24]，明确揭示把五星与五行之气相联系的

学说出于驺衍的五德终始说。

从以上所述清楚地看出，驺衍的五德终始说，以阴阳五行的范畴为基础，建立将日月五星与阴阳五行相应的理论框架。《数术略》五行条的数术源于驺衍的五德终始说，而见《泰一阴阳》、《黄帝阴阳》、《黄帝诸子论阴阳》、《诸王子论阴阳》、《太元阴阳》、《三曲阴阳谈论》、《神农大幽五行》、《四时五行》、《阴阳五行时令》、《务成子灾异应》等书目。从此可见，驺衍的五德终始说，与天文、历法、灾异有非常密切的关系，是从自然主义的角度来贯穿自

然秩序与人世历史一串的统一理论。

四、阴阳五行说在天命论上的发挥

驺衍的五德终始说，就是阴阳五行说在天命论上的发挥，驺衍也因此受到列国诸侯的礼敬。《史记孟子荀卿传》记载其情况：

是以驺子重于齐。适梁，惠王郊迎，执宾主之礼，适赵，平原君侧行撇席。如燕，昭王拥彗先驱，请列弟子之座而受业，筑碣石宫，身亲往师之。作《主运》。其游诸侯见尊礼如此，岂与仲尼菜色陈、蔡，孟轲困于齐梁同乎哉！[25]

驺衍五德终始说的提出，反映天文、历法知识的成熟，并以其特定的历史条件为背景。战国中、后期，结束战乱、实现统一的社会愿望日益增大，各国诸侯最关心的就是能否自己完成统一天下的问题。此时，“王天下”的问题，不仅是军事、政治的统一的问题，也是能否受天命的问题。驺衍顺应了历史发展的大势，提出新的“受命”的理论，从而“显于诸侯”。五德终始说把某一政治势力取代周的朝代更替为必然性的历史变革，促进激进的军事、政治的统一，所以它为即将出现的统一皇朝开辟了“受命”的新的途径。实际上，秦汉统一皇朝的君主，都接收五德终始说，从而确立朝代更替的历史的正统性。而此时，方士阶层继承和发挥驺衍以来阴阳五行说，在秦汉社会起了非常深刻的影响，特别是天文、历法、定德改制、祭祀等的国家大事由方士们主导，值得注意。《史记封禅书》记载：

自齐威、宣王之时，驺子之徒论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。……驺衍以阴阳主运，显于诸侯，而燕、齐海上方士传其术不能通，然则怪迂阿谄苟合之徒自此兴，不可胜数也。

根据以上所引史料，我们可以获知几件事情：第一，驺衍以来，燕、齐海上方士相传五德终始说，成了此说的专家；第二，秦并天下之后，齐人向始皇奏上五德终始说，他似乎是个齐国方士[26]；其次，始皇采纳齐方士奏上的五德终始说。一般认为，方士符合秦始皇、汉武帝等君主的不死的愿望，提倡荒唐无稽的神仙方术。但当时的情况并不那么简单，方士们不仅提倡不死之说，他们也是一批明于天文、历法、定德、祭祀(包括封禅)等士人集团。在中国历史上，秦始皇是第一个按五德终始说实行定德改制的君主，他将秦定为水德，更按照五行属水的概念改定一切制度[27]，乃因方士之言。其外，秦始皇时曾有封禅、祀八神等祭典及求仙人的热潮，它们与方士之术有非常密切的关系。据《史记封禅书》，秦始皇三年巡狩东方时，最早封禅于泰山及梁父，同时“遂东流海上，行礼名山大川及八神，求仙人羡门之属”[28]。秦始皇封神、祀八神及求仙之地集中在山东半岛一带[29]，即海上方士崛起的地区，《封禅书》记载：“秦始皇并天下，至海上，则方士言之不可胜数”[30]。很显然，始皇在东方的祭典及求仙活动皆因方士之言。

驺衍以来，阴阳五行已成了将天道运行和天命转移贯通一串的普遍范畴，其对天文、历法、定德改制、祭祀等领域都有非常深刻的影响。《史记孟子荀卿传》记载驺衍五德终始说的概略：

称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。[31]

“五德”是五行转移的自然秩序在历史领域的表现，即土德、木德、金德、火德、水德。“转移”即指按五行相胜的次序来进行的朝代更替的原理。“治各有宜”谓不同的朝代应具不同的统治制度。“符应若兹”的原理，强调天道自然的秩序与朝代更替应要相符。从天命论演变的角度看，驺衍的五德终始说有以下几点特征。

第一，驺衍的五德终始说本身具有贯穿天道论与人道论的统一性，正是符合大一统的政治、思想需要。“五德转移”即天命转移的具体表现。这些观念，乃因日、月、五星的均速运动为前提的天文学说。五德终始说，以天体的规律性的运行为前提，又涉及天命的规律性的转移，从而适应大一统的时代需要，在当时是具有进步意义的天人合一理论模式。

第二，“五德转移”及“治各有宜”的原理，从周代的旧的政治秩序(尤其是分封制)的束缚中解放新的统一皇朝。实际上，承接驺衍之术的齐方士向秦始皇奏上五德终始说后，始皇立即采纳此说，举行使秦定为水德的定德改制，因为此说不仅以秦代周的朝代更替为必然性的历史变革，也有利于专制皇朝的新的统治制度的合理化。秦在军事方面统一六国后，企求政治的统一，把中央集权的郡县制扩大到天下，以此取代殷周以来的分封制。但当时仍有反对中央集权的保守主义势力，例如博士淳于越为首的儒生，维护殷周以来的分封制，则反对秦的新的郡县制，又显露“事不师古而长久者，非所闻也”的复古主义态度，从而引起“焚书”的事端。[32]就在这样的历史情况上，“五德转移”、“治各有宜”的学说，对历史的进程起了一定的推动作用，为新的专制政治制度的巩固，制造天命论上的理论依据。

第三，五行终始说中的“符应若兹”的原理，强调天道自然的秩序与朝代更替应要相符，定德改制及封禅就是“符应”的不同表现，并是“受命”的具体的途径。在殷代，“帝”或“天”作为人世历史及命运的主宰的神格概念，当时“帝命”或“天命”有超越一切世俗的判断(例如，君意、臣意、民意等)及客观的历史、社会情况的绝对的权威。这种天命只在殷族一个民族的身上，而占卜作为知命和受命的主要手段。但经过周克殷的政治变动，义理天取代殷代的宗教天的地位。从西周天命思想的角度看，王者受命的关键在于其道德性。天命观的这种变化，在当时是具有进步意义的，客观上也对周代政治、文化及思想的进程

起了很大的推动作用。从宗教观念的角度来看，天命观的这种进展是从自然、民族宗教发展到道德、普遍宗教的过程。虽然如此，殷的宗教天以及周的义理天思想皆有抽象的、模糊的特征，“受命”的关键在于个人的神秘的、偶然的宗教或道德体验。而且，从历史进展的角度看，至战国中后叶，周代正统的义理天思想，具有维护西周以来分封制宗法秩序的保守性。所以，以阴阳五行的循环运动为前提的自然天逐渐取代西周以来义理天的地位，乃因人们对天界运行的必然的秩序的掌握。然而，这里所为“自然天”，与近代自然科学的“自然(Nature)”不同，“天”还是有主宰人类历史与国家、个人的命运的权能，所以地上的君主也仍要受天命，这显然是对殷周以来天人合一的思想的继承和发挥。

“符应若兹”的原理就强调阴阳五行的自然秩序与某个时代的社会秩序应要“符应”。秦汉时期，这种符应，以定德改制及封禅为代表的“受命”的方式表现出来。周代天命观中“德”是指天的伦理本性，但五德终始说的“德”是自然界运行的内在本性在历史领域中的表现。“五”即木、火、土、金、水的五行之气，而它们自阴、阳二气的运动演生而出。阴阳五行之气，在空间上日、月、五星的均速运动的方式表现；在时间上寒、暑、四时教令(春、夏、秋、冬)循环的方式表现；在历史上木德、金德、火德、水德、土德转移的方式表现。因此，定

德改制及封禅的“受命”仪式，都有与阴阳五行的自然秩序相合的意义。“定德”是指按五行相胜的原理来确定某个朝代的历史性质(例如，秦朝定为水德)；“改制”是指按已定的气的特性来改定历法和一切制度。之外，封禅也是与受命改制有关的特殊的祭典，《史记封禅书》载：“受命然后得封禅”，可见封禅就是“受命”在祭祀礼仪中的表现。

秦汉时代，天命的思想，以阴阳五行的自然哲学为理论基础，强调历史进展及天命转移的规律性，取得了殷周所不能比的积极进展，在当时具有十分进步的意义。这一时代，虽然统一皇朝实行了严酷的思想文化专制，失去先秦百家争鸣的自由、开放风气，但自中国古代科学技术史的角度来说则是一个辉煌的时期。在各个领域都取得了许多重要成果，农业技术、土木建筑、冶金技术等得到迅速发展，尤其是天文、历法、地学及医学的理论非常成熟。值得注意的是，当时科学技术的各个领域中都可以发现阴阳五行思想的痕迹，显示着秦汉的自然天思想对中国古代科学技术的进程起了非常重要的推动作用。

五、秦汉的方士与自然天思想

秦汉时期，方士阶层继承和发挥驺衍以来阴阳五行说，活跃在当时社会的各个领域。秦汉的方士在天文、历法、星占、受命改制、封禅、神仙等领域中都有造诣，得到统一皇朝最高统治者的关注。实际上，驺衍的五德终始说的流行，以及方士阶层的崛起，皆因时代需要，尤其是新的天命论和受命论的需要。我们在上面已经讨论过，秦始皇时齐方士奏上五德终始说。据《封禅书》，驺衍之术(“终始五德之运”、“阴阳主运”)与包括祀神在内的“依于鬼神之事”皆属于燕齐方士之术的范围[33]。可想，方士们不仅奏上五德终始说，也宣扬“受命然后得封禅”之说。至西汉初，定德改制和封禅等祭典仍由方士阶层主导。文帝依方士新坦平之言举行改正朔及谋议封禅[34]，新坦平由于“人有上书告新坦平所言气神事皆诈”不久被诛杀，于是文帝“怠于改正朔服色神明之事”[35]。从此可以清楚地看出，文帝时“改正朔服色”及“神明之事”由方士新坦平主导，所以坦平死后文帝则失去了对这些事的兴趣。至武帝时，在定德改制和封禅等祭典方面，方士们仍然占了主导地位。武帝三十年(太初元年)，汉定土德，举行改制[36]，当时此事由唐都等方士主持，《史记历书》载：“至今上即位，招致方士。唐都分其天部；而巴落下闳运算转历，然后日辰之度与夏正同。乃改元，更官号，封泰山。”[37]中国古代定德改制的工作中，历法方面的研究，与阴阳五行的数术有关，也是一个难度最大的工作。方士承接驺衍以来的五德主运之术，并是天文、星占、历法、祀神的专家，于是皇朝的定德改制及封禅工作不能不由方士阶层主导。

武帝以来，方士阶层，在两汉政治、社会及学术上，都有十分明显的活跃。尤其值得注意的是，两汉时期数术、方技一类，并不是人们通常假设的那样以民间为中心流行的低级学术，著名方术之士常带着数以千计的门生，包括士大夫及位居三公的官僚。东汉杨厚“修黄老，教授门生，上名录者三千余人”[38]，郎颉“延致学徒常数百人”[39]，苏子训“士大夫皆承风向慕之。……，其追逐观者常有千数。既到京师，公卿以下候之者，坐上恒数百人，皆为设酒脯，终日不匮。”[40]等等。很显然，当时在社会上层方士形成了绝不可忽视的学术势力。

《汉书艺文志》有《数术略》和《方技略》，其中《数术略》包含天文、历谱、五行、蓍龟、杂占、形法六种；《方技略》包含医经、经方、房中、神仙四种，这些方技和数术通称为“方术”。数术以知天命、占吉凶为主；方技以治死生、保性命为主，它们虽有探究天道和主治生命的不同，则有分不开的关系，方士们依“气”、“阴阳”、“五行”等范畴探窥贯穿天道运行的秩序和人间生命的奥秘一串的普遍原理，乃因阴阳五行的自然哲学。两汉方士们，以阴阳五行

的自然哲学的范踌为基础，提倡自然主义的天命观。他们认为天地、人世和生命本是一个有机的和谐的整体，从而提出天、地、人三合为一的宇宙统一模式，所以“受命”的关键就在于与天道运行的秩序相符的“定德”和“改制”的实行，这显然是“推天道以明人事”的思维方式在秦汉的继承和进一步发挥。

六、简论阴阳五行说对易学发展的影响

过去，古人相信圣人观照天地万物之象以作《易》，以《系辞传》的说法为代表：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”《系辞传》又以为“阴阳”的运动是《易》义之核心，提出“一阴一阳之谓道”、“阴阳不测之谓神”。不过，随着近代易学研究的进展，许多学者怀疑传统说法，从考古学、文字学、哲学等的角度，对《易》八卦的起源重新提出了

有据、有理的论证，于是我们已经从圣人作八卦的旧说摆脱出来。至于《易》八卦的产生与“阴阳”观念的关系的问题，虽然也有不少学者主张二者早已有关，则尚未有一致的意见，乃因有关史料的缺乏。

《易经》经文并无“阴阳”二字，但从文献材料上看，《易》与阴阳概念的结合，可以追溯到战国时期。《庄子天下》述及儒家六礼时，云“《易》以道阴阳”。“阴阳”二字，在文字学上，原是分别指云蔽日而暗及太阳之明照而言。[41]至春秋时期，老子提出“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”[42]以为万物由阴阳二气构成，于是“阴阳”才成为重要哲学范畴，而其对《易》的解释也起了很大的影响。

至于《易》与五行说的结合，在一些出土文献上有迹可见。1973年湖南长沙马王堆三号汉墓出土了大量帛书与竹简，其中与《易》有关的作品，除《系辞》外，也有《二三子问》、《易之义》、《要》(以下称“帛书《易传》”)，释文已经公布[43]。这些出土材料包含了与五行有关的记述，如下：

圣人之立正(政)也，必尊天而敬众，理顺五行，天地无困，民口不渗，甘露时雨聚降，剽(飘)风苦雨不至，民心相赐以寿，故曰“番(蕃)庶”。

德与天道始，必顺五行，其孙贵而宗不铖(灭)。(以上《二三子问》)

五行口口口口口口口口口口口口用，不可学者也，唯其人而已矣。(《易之义》)

故明君不时不宿，不日不月，不卜不口口口口口口口口口地之也，此谓《易》道。故《易》又(有)天道焉，而不可以日月生(星)辰尽称也，故为之以阴阳。又(有)地道焉，不可以水、火、金、土、木尽称也，故律之以柔刚。又(有)人道焉，不可以父子、君臣、夫妇之称也，故要之以上下。又(有)四时之变焉，不可以万勿(物)尽称也，故为之以八卦。故《易》之为书也，一类不足以亟(极)之，变以备其请(情)者也，故谓之《易》。(《要》)

以上所引材料中，就明显把“五行”视为天地运行的规律，强调“理顺五行”、“必顺五行”，特别是《要》使“阴阳”配于“天道”；又使“五行”配于“地道”，二者与“人道”、“四时之变”一起构成“《易》道”。有的学者根据《要》篇“水、火、金、土、木”的五行排列不合于五行相生或五行相胜理论，主张“无疑是属于早期的五行观念”、“其材料来源肯定早于战国末年”[44]。不过，关于马王堆帛书《易传》的著作年代，最可靠的证据是这些书的抄写年代，约在自汉高祖刘邦至文帝初年左右。[45]从此可推知，马王堆帛书《易传》所反映的阴阳、五行观念是战国后叶至西汉初的易学思想的表现。实际上，在帛书《易传》中，不难发现战国末思想的痕迹。

帛书《易传》皆依托孔子而言《易》义，但《二三子问》却提到“黄帝四辅，尧立三卿”，揭示着它已经受到推崇黄帝的思想风潮的影响。战国末至汉初，盛行黄老学与数术、方技，这是大家所共识的。马王堆汉墓中所出土的既包含《黄帝四经》等黄老学著作，以及众多数术、方技书。这说明当时《易》、黄老、方术是兼学的。《史记太史公自序》：“太史公学天官于唐都，受《易》于黄何，习道论于黄子。”[46]唐都是汉初著名方士，善于天文、历法的数术，司马谈从唐都学天官外，也学习《易》与黄老。这显然是汉初有兼学《易》、黄老、方术的风潮的一个明证。我们在《易之义》一文中，也可以看到黄老、方术与易学相结合的一个例子：

《易》之义谁(唯)阴与阳，六画而咸章。曲句焉柔，正直焉刚。六刚无柔，是谓太阳，此[天之义也。]口口口口口口口口口口口口方。六柔无刚，此地之义矣。天地相卫(率)，气味相取，阴阳流刑(形)，刚柔成口。万物莫不欲长生而(亚)恶死，会心者而台(以)作《易》，和之至]也。

引文以阴阳为《易》的要旨，把“天”、“地”分别相应于阳阴二气。而且“天地相卫(率)，气味相取，阴阳流刑(形)，刚柔成口”一段，说明阴阳二气的调和，这与《黄帝四经》中《观》的“今始判为两，分为阴阳，……行法循[道)，[是为]牡牝。牡牝相求，会刚与柔。柔刚相成，牡牝若形”吻合，就是明显地继承和发挥《老子》十二章“万物负阴而抱阳，冲气以为和”的思想的。此外，“万物莫不欲长生而(亚)恶死，会心者而台(以)作《易》”一段揭示《易》与

“长生而恶死”有关。的确，这是从方技的角度来解《易》的。

由以上简单地所述可见，易学早巳吸取阴阳五行的数术，以及黄老、方技理论。引人注目的就是，马王堆帛黄老书与方技书中，对“阴阳”的描述是十分普遍，却看不到五行学说的痕迹。除帛书《易传》外，一些数术之类书仅有与“五行”有关的内容，例《五星占》主要是关于岁星(木星)、营惑(火星)、填星(土星)、太白(金星)、辰星(水星)等五大行星的叙述和记录，即一部与天文、历法、星占有关的数术书。古人对五大行星运行的规律进行系统的观测和记录，正因为他们相信星象的变化是天命的表现的缘故。“五星”即“五行”的象征，《史记天官书》记载：“察日、月之行以揆岁星顺逆。曰：‘东方木，主春，日甲。”’、“察刚气以处荧惑。曰：‘南方火，主夏，日丙丁。”’、“历斗之会以定填星之位。曰：‘中央土，主季夏，日戊己，黄帝，主德，女主象也。”’、“察月行以处位太白。曰：‘西方，秋，日庚辛、主杀。”’、“察日辰之会，以治辰星之位。曰：‘北方水，太阴之精，主冬，日壬癸。”’[47]

根据以上所述，自战国末至汉初，黄老、方技学与邹衍以来的阴阳五行说并未彻底合流。然而，易学早就吸取自阴阳五行之气运动的角度来说明自然规律以及人事的吉凶的数术观念，这是由于二者本来就有着不可分解的联系的。《易经》原是古代的占算书，确无可疑。但它不仅有占卜吉凶的功效，也被视为讲天道的书籍，《左传》昭公三十二年记载史墨的说话：“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故《诗》曰：‘高岸为谷，深谷为陵’。三侯之姓，于今为庶，主所知也。在易卦，雷乘乾曰‘大壮’，天之道也。”大壮卦是由震上、乾下所组成。《象》云：“雷在天上，大壮。”在《周易》一书中，乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑的八卦与天、地、雷、风、水、火、山、泽分别相应的观点，主要见于《象》。学者一般认为《象》形成于战国后期[48]，但自史墨所说的“雷乘

乾曰‘大壮’”一句可以看到，在春秋时期已有《易》八卦与八种自然物相应的看法。很显然，当时易学已经具有将自然现象同人事联系起来考察的传统，后来，这种解《易》倾向被发展为象数易思潮。史墨引《诗经》的“高岸为谷，深谷为陵”二句，以论“社稷无常奉，君臣无常位”的道理，也以为《易大壮卦》表现这种道理，称之“天之道”。这明显是“推天道以明人事”的思维方式的表现。

“推天道以明人事”的思维方式是贯穿易学、道家、方术的，揭示着它们之间有互相联系的脉络。实际上，《易》是老子哲学的主要来源之一，而老子的哲学再影响到《易传》思想的形成，《易》、老二者之间确有互相吸收，互为发扬的关系。[49]与此相同，《易》与阴阳五行的数术也有互相吸收，互为发扬的关系。《易》本来就是属于数术之类的书，其对数术的发展起了极大的作用，而后来的帛书《易传》又大量地吸取和发挥阴阳五行的数术理论，并不偶然。至汉代，阴阳五行说成为易学的重要内容，尤其是在《京氏易传》、《易纬》等著作中，进—步发展了以阴阳五行解《易》的理论，对后世影响甚大。

注释：

[1]荆门市博物馆，《郭店楚墓竹筒》，文物出版社，1998年。

[2]李学勤，《从简帛佚籍<五行>谈到<大学>》，孔子研究，1098(3)，

[3]庞朴，《帛书五行篇研究》，齐鲁书社，1998年第2版，第91页。

[4]李学勤，同上书。

[5]《史记孟子苟卿传)，中华书局点校本第7册，第2344页。

[6]同上。

[7]唐君毅，《中国哲学原论：导论篇》，(台湾)学生书局，1993年校订版，第521页

[8]同上书。

[9]金忠烈，《中国哲学史》第一卷，艺文书院，汉城，1994年。

[10]陈来，《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，三联书店，1996年。

[11]唐君毅，同上书，第562页。

[12]陈来，同上书，第193页。

[13]《孟子公孙丑上》。

[14](孟子离娄上》。

[15]《荀子强国》。

[16]《孟子离娄上》

[17)《荀子，王制》。

[18]薄树人主编，(中国天文学史》，(台湾)文津出版，1995年，第162页。

[19]星聚现象，一次是公元前1953年2月每日拂晓前发生在二—卜八宿中营室(双鱼座)；另一次是公元前1576年12月发生在尾一箕(天蝎、人马座)；其次是公元前1059年5月末的每日傍晚发生在舆鬼(巨蟹座)。这些星聚现象发生的时期，与夏、商、周三代的政权替代的时期相一致。参见班大力，(天命和五行交替理论中的占星学起源)，载(中国古代四维模式与阴阳五行说探源)，江苏古籍出版社，1998年。

[20](中国天文学史)，第163页。

[21l同上书。

[22](汉书，艺文志)，中华书局点校本第6册，第1734页。

[23](史记，天官志)，中华书局点校本第4册，第1342页。

[24l(汉书艺文志)，第1769页。

[25]同上书。

[26]引文中，“驺子之徒，论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之”的记述与“驺衍以阴阳主运显于诸侯，而燕齐海上之方士传其术”的记述相应，可见奏上终始五德之运的齐人就是“传其术”的方士之一。

[27](史记秦始皇本纪)载：“始皇推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜。方今水德之始，改年始，朝贺皆自十月朔。衣服旄旌节旗皆上黑，数以六为纪，符、法冠皆六寸，而舆六尺，六尺为步，乘六马。更名河曰‘德水’，以为水德之始。刚毅戾深，事皆决于法，刻削母仁恩和义，然后合五德之数。于是急法，久者不赦。”(中华书局点校本第1册，第237页)《史记封禅书》也载：“秦始皇既并天下而帝，或曰：‘黄帝得土德，黄龙地蚓见。夏得木德，青龙止于郊，草木畅茂。殷得金德，银白山溢。周得火德，有赤乌之符。今秦变周，水德之时。昔秦文公出猎，获黑龙，此其水德之瑞。’于是秦更命河曰‘德水’，以冬—卜月为年首，色上黑，度以六为名，音上大吕，事统上法。”(中华书局点校本第4册，第1366页)

[28]《史记封禅书》，中华书局点校本第4册，第1367页。

[29]这里，“八神”指天、地、兵、阴、阳、月、。B、四时之神，而它们享受祭祀之地也集中在山东半岛一隅的地方。《史记封禅书》载：“八神将自古而有之，或曰太公以来作之。齐所事见《汉书郊事志》，中华书局点校本第4册，第1258页。(事见汉书郊事志》，中华书局点校本第4册，第1258页。以为齐，以天齐也。其祀绝莫知起时。八神：一曰天主，祠天齐。天齐渊水，居临茁南郊山下者。二日地主，祠泰山梁父。盖天好阴，祠之必于高山之下，小山之上，命曰‘峙’；地贵阳，祭之必于泽中圜丘云。三日兵主，祠蚩尤。蚩尤在东平陆监乡，齐之西境也。四曰阴主，祠三山。五曰阳主，祠之罘。六日月主，祠之莱山。皆在齐北，并渤海。七日日主，祠成山。成山斗人海，最居齐东北隅，以迎日出云。／kW四时主，祠琅邪。琅邪在齐东方，盖岁之所始。皆各用一牢具祠，而巫祝所损益，洼币杂异焉。”(中华书局点校本第4册，第1367—1368页)从“其祀绝莫知起时”一句可以获知，八神的祭祀不是由齐官方举行的，则是齐方士相传的祭典。后来，成帝据儒生匡衡等言罢出方术系统的祠庙时，包含着八神祠。可见，八神的祭祀属于方土祭祀系统。(事见《汉书郊事志)，中华书局点校本第4册，第1258页)

[30]同上书，第1370页。

[31]《史记孟子荀卿传》

[32]见《史记秦始皇本纪》，中华书局点校本第1册，第254页。

[33]见《史记封禅书》，中华书局点校本第4册，第1368页。

[34]《史记封禅书》载：“其明年，赵人新垣平以望气见上，言‘长安东北有神气，成五采，若人冠绝焉。或曰东北神明之舍，西方神明之墓也。天瑞下，宜立祠上帝，以合符应’。于是作渭阳五帝庙，同宇，帝一殿，面各五门，各如其帝色。祠所用及仪亦如雍五峙。夏四月，文帝亲拜霸渭之会，以郊见渭阳五帝。五帝庙南临渭，北穿蒲池沟水，权火举而祠，若光辉然属天焉。于是贵平上大夫，赐累千金。而使博士诸生刺六经中作王制，谋议巡狩封禅事。……平又言‘臣候日在中’。居顷之，日却腹中。于是，始更以十七年为元年，令天下大醑”(中华书局点校本第4册，第1381—1383页)

[35]同上书，第1383页。

[36]《史记武帝本纪》：“夏，汉改历，以正月为岁首，而色上黄，官名更印章以五字。因为太初元年。”(中华书局点校本第2册，第483页)

[37]《史记历书》系此一直说：“因诏御吏曰：‘……，十一月甲子朔旦冬至已詹，其更以七年为太初元年。年名“焉逢摄提格”，月名“毕聚”，日得甲子，夜半朔旦冬至。”’(中华书局点校本第4册，第1260页)。可见，方士唐都，不仅参予武帝三十年的定德改制和封禅，并占了主导地位。又参见上注。

[38]《后汉书杨厚传》，中华书局标点本第4册，第1047—1050页。

[39]《后汉书郎凯颉传》，中华书局标点本第4册，第1053页。

[40]《后汉书方术传》，中华书局标点本第10册，第2745页。

[41]邝芷人，《阴阳五行及其体系》，(台湾)文津出版社，1992年，第8页。

[42]《老子》四十二章。

[43]陈松长、廖名春，《帛书<二三子问>、<易之义>、<要>释文》，道家文化研究第三辑

[44]廖明春，《帛书(要)简论》，道家文化研究第三辑，1993年，第203、204页。

[45]晓菡，《长沙马王堆汉墓帛书概述》，《文物》1974年第9期。

[46]《史记太史公自序》，中华书局点校本第10册，第3288页。

[47]《史记天官志》，中华书局点校本第4册，第1312-1327页。

[48]朱伯昆，《易学哲学史》第一卷，华夏出版社，1995年，第47页。

[49]参见许抗生，《略谈帛书{老子)与帛书(易传：系辞)》，道家文化研究第三辑，1993年。

【115、再论马王堆帛书《系辞》中的“马”】

连劭名

马王堆帛书《系辞》中的“马”，其义同于“数”。古代算筹称“马”，《礼记投壶》云：“请为胜者立马。”郑玄注：“马，胜算也。”《礼记少仪》云：“不擢马。”投壶立筹为马，马有威武，射者所尚也。凡投壶每一胜，辄立一马，至三马而成胜。

算数同义，《论语子路》云：“斗筲之人，何足算也。”《仪礼乡饮酒礼》云：“无算爵，无算乐。”郑玄注：“算，数也。宾主燕饮，爵行无数，醉而止也。”马王堆帛书《系辞》云：

是故易有大恒，是生两仪，两仪生四马，四马生八卦，八卦生吉凶，吉凶生大业。

“四马”指七、八、九、六，与四时相配，春少阳七，秋少阴八，夏老阳九，冬老阴六，唐释一行《六卦议》引孟喜《易章句》云：

自冬至初中孚用事，一月之策，九六七八，是为三十，而卦以地六，候以天五，五六相乘，消息一变，十有二变而岁复初。

七八九六相加得三十，当一月之数，《大戴礼记本命》云：“辰主月，月主马，故马十二月而生。”

“四马”今本《系辞》作“四象”，象、数之别是天、人之分，《素问五运行大论》云：

夫数之可数者，人中之阴阳也，然所合数之可得者也。夫阴阳者，数之可十，推之可百，数之可千，推之可万。天地阴阳者，不以数推，以象之谓也。

这一段文献是理解帛书《系辞》“马”字意义的关键，而帛书《易传》的作者正是将《易》归属于人道，帛书《要》云：

故易有天道焉，而不可以日月星辰尽称也，故谓之以阴阳。有地道焉，不可以水火金土木尽称也，故律之以柔刚。有人道焉，不可以父子君臣夫妇先后尽称也，故为之以上下。又四时之变焉，不可以万物尽称也，故为之以八卦。故易之为书也，一类不足以亟之，变以备其情者也，故谓之易。有君道焉，五官六府，不足尽称之，五正之事不足以至之，而诗书礼乐不□百篇，难以致之。

天、地、人、君四道，郭店楚简《性自命出》中称为“道四术”，云：

道者，群物之道。凡道，心术为主，道四术，唯人道为可道也。其三术者，道之而已。

道：又称道术，故曰“道四术”。四道之中的“君道”，相当于“命”，《鶡冠子博选》云：

道凡四稽，一曰天、二曰地、三曰人、四曰命。……，所谓天者，物、理、情者也。所谓地者，常弗去者也。所谓人者，恶死乐生者也。所谓命者，靡不在君者也。

天、地、人合称“三才”，见于《周易说卦》：

昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道，曰阴与阳，立地之道，曰柔与刚，立人之道，曰仁与义，兼三才而两之，故易六画而成卦，分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章。

易有三才以顺性命之理，“穷理尽性以至于命”，是知《说卦》之言仍近于“道四术”。

《老子道经》云：“道可道，非常道，名可名，非常名。”天、地、君皆为常道，故不可道，而人道非常道，故可道。《庄子齐物论》云：“天地一指也，万物一马也。”《老子道经》又云：“无名，天地之始，有名，万物之母。”无名则无言，有名则有言，《鶡冠子环流》云：“言者，万物之宗也。”故数术与语言皆属于人道，因此说“万物一马”。

人道的核心是仁义之说，关于仁义观念的起源，儒道两家有相同的看法，《老子道经》第十八章云：“大道废，有仁义。”仁以亲亲为本，《说文》云：“仁，亲也。”《礼记礼运》云：

今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子……礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度。

帛书《系辞》中的“大恒”，今本作“太极”，《吕氏春秋大乐》云：

太一出两仪，两仪出阴阳，阴阳变化，一上一下，合而成章，浑浑沌沌，离而复合，合则复离，是谓天常。

“太一”如同“太极”，“天常”如同“大恒”，自太一至天常，是由无入有。因此，帛书《系辞》中的“大恒”亦象征“大道既隐”之后的人道思想。

伏羲画卦的传说也与人道思想有关，《新语道基》云：

于是先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道，民始开悟，知有父子之亲、君臣之义、夫妇之别、长幼之序，于是百官立，王道乃生。

此“先圣”当是指伏羲，《太平御览》卷七六引《六韬》云：

昔柏皇氏、栗陆氏、骊连氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏，此古之王者也，未使民，民化，未赏民，民劝，此皆古之善为政者也。至于伏羲氏、神农氏，教而不诛，黄帝、尧、舜，诛而不怒，古之不变者，有苗有之，尧化而取之。

伏羲、神农即包山楚简中的“二天子”，代表了人类社会发展史中的一个新阶段，战国秦汉学者认为这一时代是礼义的开端。“教”指礼义，《礼记王制》云：“修其教。”郑玄注：“教谓礼义。”《礼记中庸》云：“修道之谓教。”郑玄注：“治而广之，人放效之，是曰教。”

人有自然与社会两重特性，唐魏征《隋书经籍志》云：“夫仁义礼智，所以治国也，方技数术，所以治身也。”古人称“身”为天，指自然之人，殷墟卜辞中有《合》２０９７５：“庚辰［卜］，王、弗疾朕天。”《吕氏春秋论人》云：“若此则无以害其天矣。”高诱注：“天，身也。”疾、害同义，“朕天”即“朕身”。《庄子大宗师》云：“知天之所为者，天而生也。”成玄英注云：“天者，自然之谓也。”《庄子知北游》云：

舜曰：吾身非吾有也。孰有之哉，曰天地之委形也，生非汝有，是天地之委和也，性命非汝有，是天地之委顺也。

人的身体天生而成，源于自然，故“身”亦称为“天”。修身是为了养性，治身是为了事天，《吕氏春秋情欲》云：

人与天地也同，万物之形虽异，其情一体也，故古之治身与天下者，必法天地也。

马王堆三号竹简《十问》云：

容成合（答）曰：君若欲寿，则顺察天地之道，天气月尽月盈，乃能长生，地气岁有寒暑，险易相成，故地久不腐，君必察天地之请（情）而行之以身。

所谓“天地之情”同于数术，如《周易乾文言》所云“六爻发挥，旁通情也。”天地始于中和，故《礼记中庸》云：“致中和，天地位焉，万物育焉。”治身效法天地，如同《老子道经》第五章所言:“多言数穷，不如守中。”

【116、再论退溪易学】

吕绍纲

1998年夏季，在汉城国际易学学术讨论会上，我发表了题为《退溪易学初论》［1］的论文，重点探讨退溪易学与朱子的关系问题。我的结论是：退溪易学既承继朱子又与朱子有所不同。最近看到台湾大学陈鼓应教授的《乾坤道家易诠释》［2］一文，感到退溪易学观点有一点在那篇《初论》中没说透，现在有必要再讨论一下。

陈先生文章指出在中国易学史上有二次扫雾的工作。雾是什么呢？雾就是指在易学史上出现的迷惑人的东西。它遮障人们的眼睛，必须予以扫除。据陈先生说，第一次雾，是“长久以来，易学界不仅以战国易来解古经，甚而以宋明易来附会古经经义，结果反而把一部原本简朴的典籍，弄得面目全非。”［2］站出来扫雾的是朱熹。朱熹认为“易本卜筮之书”、“易之作，本只是为卜筮”，“极力主张有关易学的研究应回归《周易》的本义来进行了解。”“他在扫除历来旧《易》的迷雾，主张回归本义的立场，应给予高度肯定。”［2］第二次雾是在朱熹之后，人们继续“以传解经”。这第二次扫雾工作是当代易学专家高亨、李镜池等人完成的。他们的办法是严分经传。看情形，还有第三次扫雾，陈先生未明言。我体会陈文的意思，这第三次雾是人们未能把《周易》与道家联系起来，从而建立道家易。第三次扫雾的人，不言而喻，就是陈先生等道家易专家。他们扫的办法是，在严分经传的立场上，“一方面探索古易筮书中有关人生哲理的经验智慧；二方面则在古筮语言之外，探讨《易传》哲学思想的形成；再试图理清它和道家思想的渊源关系，从而试图重建道家易学”。

陈先生指出的易学史上三次扫雾工作的意义，如果我理解不误的话，那就是三句话：恢复《易经》卜筮之本来面目；把《易传》与《易经》划分开来，经是经，传是传；把整个《周易》划归道家。陈先生这三次扫雾的说法，在此我无意品评。第二次、第三次发生在退溪身后，与退溪无关，此不赘述，现在单说朱子第一次扫雾及其对退溪易学的影响。朱子于《易》，最基本的观点是：“孔子之《易》，非文王之《易》。文王之《易》，非伏牺之易。《伊川易传》又自是程氏之《易》也。”［3］（第17页）但是朱子只是说伏牺、文王、孔子之易各有不同，伏牺、文王重在卜筮，孔子重在义理，并不曾说经是经，传是传，经传不相干。朱子说：“若伏牺氏之彖，文王之辞，皆依卜筮以为教，而其法则异。至于孔子之赞，则又一以义理为教，而不专于卜筮。”［3］（第16页）朱子的意思，很明显，《易》本为卜筮而作，到孔子作《易传》，才从卜筮中推说出义理来。他告诫学易的人先读经文即卦爻及卦爻辞，懂得易的本指后，然后节节推去，道理尽可以无穷。可是朱子并没说读《易》懂本义之后就不必知推说义了。他只是强调读《易》要先明本义，然后知推说义。就是说，读《易》不可只读孔子《易传》而置伏牺易、文王《易》于不顾，颠倒经传轻重。朱子强调读《易》宜分清前后次序，首先读伏牺之易，只有卦爻之画，《彖》、《象》、《文言》一概没有。这才能见得易之本义——卜筮。然后读文王周公之卦爻辞，这还是就占筮说。再后是读孔子《易传》。孔子《易传》全是讲道理，可是道理还是从卜筮上发出来的，告诉人们此为什么吉，彼为什么凶。可见，朱子虽然将易分为三个不同层次，各有特点，但是他并不以为孔子之《易传》是与伏牺、文王之易断然分开的。如他告诫说：“要须先以卜筮占决之意求经文本义，而复以传解之，则其命词之意，其所自来之故，皆可渐次而见矣。旧读此书，尝有私记未定，然循此求之，庶不为凿空强说。”［3］（第21页）意谓读易首先以卜筮占决之意求经文本义，然后要用孔子《易传》加以解释。舍弃《易传》而只读经文是不行的。朱子认为“《系辞》自大衍数以下，皆是说卜筮事，若不晓他尽是说爻变中道理，则如所谓‘动静不居，周流六虚’之类，有何凭着。今人说易，所以不将卜筮为主者，只是怕少却这道理，故凭虚失实，茫昧度臆而已。”［3］（第11页）

不过，朱子对待经传关系问题，态度是矛盾的，一会儿说读易先经后传，经传并读，一会儿又强调读《易》要分经分传，各自推求。如他说，“元亨利贞，文王重卦只是大亨利于守正而已。到夫子却自解分作四德。看文王卦辞，当看文王意思。到孔子《文言》，当看孔子意思。岂可以一说为是，一说为非。”［3］（第25页）显然经传分开对待。但是有一点，是确切无疑的。那就是，朱子认为《易》为卜筮而作。前人论《易》，皆从义理上探求，惟朱子一由卜筮而推。所以朱子虽然采取吕祖谦编的经传分开的古易版本，可是对待程颐《易传》，二人根本不同。吕氏笃信《程传》，朱子则于《程传》颇多微辞。朱子说程颐用自己的道理说《易》，不是《易》中原有的道理。

退溪于《易》承继了朱子的观点，却未曾全部接受。对于《程传》的态度问题，退溪意见与朱子有分歧。《易》本是卜筮之书，《易》本为卜筮而作这一观点，退溪没有接受。这两点，1998年我在《退溪易学初论》一文已有论述。退溪学问一尊朱子，而在易学方面退溪却有自己的思考。退溪未曾人云亦云地讲过《易》为卜筮而作的话，也不曾批评过《程传》。更重要的是，退溪不像朱子那样犹疑不定，一会儿说经传分开，一会儿又主张先经后传，经传并读。退溪非常明确，无论说《易》还是解《易》，都是经与传合观，以传解经。陈先生所说发生在朱子身上的给易学扫雾的事情，退溪似乎没有受到影响。中国易学一直到传播至韩国的时候，好象尚无人感觉到被蒙上一层雾。朱子之《易》本为卜筮而作的观点，至少据我接触到的材料，退溪没有那样的想法。退溪一直到死都对占卜不感兴趣。至于经传关系问题，退溪心中根本没有经传分观的想法。他都是依传解经，在他的言论中找不出相反的例证。依传解经的例子倒不少见。例如退溪69岁那年乙卯入侍朝讲，“因讲《论语集注》至学《易》，则明乎吉凶消长之理，进退存亡之道”，退溪推衍其道，讲“六十四卦《易》理皆具”。这一句话就申明了他以为六十四卦并非单纯卜筮之书。并且讲乾之六爻由初九到上九，是用“贵而无位，高而无民”和“穷之灾也”这几句《文言传》的话来解释上九爻辞“亢龙有悔”的。至于怎样避免“亢龙之灾”，退溪又自然而然地举了《系辞传》“危者安其位者也，亡者保其存者也，乱者有其治者也”三句应之。又引了否卦九五爻辞“其亡其亡，系于苞桑”，说明人君而知此“可以无大过矣”的道理。（《退溪先生言行通录》）［4］(第17册546页)可见退溪不认为经文都是无哲学意义的占筮之辞。更不认为《易传》不能用以解释卦爻辞。

另外，退溪对于时中、屈伸、谦虚、利，这些《易》之道的理解，显然都是由《易传》中体会出来的。关于时中，退溪说：“凡吾之显晦语默不可不随时消息以善身也。”（《李子粹语》卷三）［4］(第7册338页)又说：“尧舜君民虽君子之志，岂有不度时不量力而可以有为者乎！”［4］(第7册33页)这一思想无疑得自《彖传》、《系辞传》。

关于往来屈伸，退溪说：“凡阴阳往来消息莫不有渐，至而伸反而屈皆然也。”（《退溪先生书节要》卷三）［4］(第4册96页)他认识到往与来、屈与伸，相互转化，但不能一刀断。退溪这一卓见也是来自《系辞传》。

关于谦虚，《易》贵谦。退溪对谦卦六爻及《彖传》理解至为深刻，而且身体力行。认为为学为官都以谦为上。

关于利。《易》经言“利”者极多，几乎无卦不言“利”。退溪亦根据《文言传》理解“利”字之意义。退溪说：“自利之本而言之，利者义之和，非有不善，如《易》言利不利、《书》言利用之类是也。自人之为利而言之，在君子则为心有所为之害，在众人则私己贪欲之坑堑，天下之恶皆生于此。利之为言随处不同如此。”（《退溪先生自省录》卷一）［4］(第4册96页)又说：“盖利字之义，循其本而言，只是顺遂便益之名。君子之处事以义，未尝不顺遂便益。故曰‘利者义之和’。”［4］(第4册第108页)退溪完全依据《文言传》释利之义，与“利者义之和也”之《文言传》之义正相符合。

以上诸例表明退溪先生治《易》从来是经传相合的。依传解经，从未将经传分开看。但这些是散在各处的零星言论。若从它的诠《易》专著《周易释义》看，则更知退溪是经传合观的。他根本没有以经观经，以传观传的意思。态度极为坚定。朱子那样一会儿经传分观，一会儿又依传释经的模棱意味，退溪是没有的。朱子释《易》，既用文王之本意，又用孔子《易传》之推说义。强调文王经文之本义是为了证明《易》本为卜筮而作，又不忘说孔子《易传》的说法，两者兼顾而实质是重点突出《易》的初始用意卜筮。朱子《周易本义》对于乾卦辞“元、亨、利、贞”四字的解释，是典型的例证。在卦辞“元亨利贞”下，朱子说：元亨利贞，文王所系之辞，以断一卦之吉凶，所谓彖辞者也。元，大也。亨，通也。利，宜也。贞，正而固也。文王以为乾道大通而至正，故于筮得此卦而六爻皆不变者，言其占当得大通而必在正固，然后可以保其终也。此圣人所以作《易》教人卜筮而可以开物成务之精意。余卦仿此。”这里讲卦辞采用了文王教人卜筮之本义，后来讲到孔子《文言》，又采取四德的说法。说：“其以圣人而言，则孔子之意，盖以此卦为圣人得天位，行大道，而行太平之占也。虽其文义有非文王之旧者，然读者各以其意求之，则并行而不悖也。坤卦仿此。”钱穆先生评论说：”二程解经不合经意者多矣，朱子不尽废。惟朱子自解经，则务求其合本义。其论《易》，分别文王卦辞与孔子十翼不同。十翼亦是解经，然《易》之本义有不如此。此等分别，实是太堪玩味。”［3］我同意钱先生的看法，朱子实际上肯定文王作卦辞的卜筮本义，不赞成孔子、程颐解《易》与本义不同之处，然而他又一概取而不废。

退溪的《周易释义》与朱子异。退溪不强调孔子十翼与文王卦辞之不同。［4］（第16册）退溪卦爻辞与《彖传》、《象传》、《文言传》混到一起讲。干脆不讲乾卦卦辞，对朱子大通利于正固的解释，也不予注意，而对孔子《文言传》四德说则极重视。于其余各卦之《彖传》、《象传》以及六十四卦后之《系辞传》都特别重视。就是说，退溪不曾象朱子那样把经文与传文截然分开。

朱子易为卜筮而作的观点，当时或以后未得很多人认同。他自己也承认，例如朱子晚年七十岁说：

如易，某便说道圣人只是为卜筮而作，不解有许多说话。但是此说难向人道，人不肯信。向来诸公力来与某辨，某煞费力气与他分析。而今思之，只好不说，只做放那里，信也得，不信也得，无许多力气分疏。［3］（第19页）

同时他又说：

某尝说，如有人问易不当为卜筮书，诗不当去小序，不当叶韵，皆在所不答。［3］（第20页）

《语类》又云：

先生意不甚满于《易本义》。盖先生之意，只欲作卜筮用，而为先儒说道理太多，终是翻这窠臼未尽，故不能不致遗恨云。［3］（第20页）

朱子又说：

《易》且看程先生传亦佳，某谬说不足观。然欲观之，须破开肚肠，洗却五辛渣滓，乃能信得及耳。［3］（第22页）

钱穆先生说：

朱子《易本义》，在当时未得人信受。［3］（第20页）

钱说恰合当时实情。从后世的观点看，比较而言，程传之影响要比朱子《本义》不知大多少。元明清人读易多信程传。李光地主编《周易折中》虽然列《本义》于首位，但涉及具体意见，于《本义》却不乏指点批评之处。对韩国易学的影响较大，韩国从中国引入易学，首先是朱子的《本义》和《启蒙》。但随后《程传》亦引入。在韩国至今流传程朱二书的合刊本，叫做《传义大全》。可见，无论在中国在韩国，《本义》并未把程颐《易传》打倒。这可能与朱子对程传抱着既批评又肯定的态度有关。陈鼓应先生说朱子在易学史上的第一次扫雾工作，实未成功。如果说迷雾确实存在的话，那么，朱子扫了之后依旧存在。

韩国人治《易》，对待朱子的态度，退溪可谓最具有代表性。概言之，大致是这样的：崇敬朱子，在理学方面以朱子是非为是非。而在易学方面，则不完全如此。朱子说《易》为卜筮作，退溪没完全相信。朱子说孔子《易传》有不合经文本义之处，退溪不以为然。朱子不希望学者读《程传》，退溪则主张读《易》把程传放在第一位。更为重要的，朱子在经传关系上，态度犹疑不定，而退溪则坚定地实行经传合观。我综观退溪全集，未发现退溪有离开《易传》解释《易经》的说法和做法。

参考文献：

［1］吕绍纲.退溪易学初论［A］.国际易学研究：第5辑［C］.北京：华夏出版社，1999

［2］陈鼓应乾坤道家易诠释［J］中国哲学史，2001，（1）

［3］钱穆．朱子新学案：第4册［Ｍ］．台北：三民书局，198911-25.

［4］退溪先生文献全集［Z］韩国：启明汉文学研究会

【117、张行成先天数学初探——三论中国数学派】

张其成

中国哲学史有没有一个数学派？近年学术界已开始关注这一问题。笔者曾发表过两篇文章[1][2]，认为哲学本体论上的数学派出现于宋代，以邵雍、张行成、蔡氏父子为代表。本文仅对张行成的先天数学思想作一探讨。

张行成，字文饶，因学归邵雍，“学康节先生易几十年”，人称“观物先生”。约生活于公元十二世纪。著有《周易述衍》、《皇极经世索隐》、《皇极经世观物外篇衍义》、《易通变》、《翼玄》、《元包数义》、《潜虚衍义》等。

《周易述衍》十八卷，相传为张行成杜门十年而撰成，主要是通过对《周易》的解说，以明三圣之义理。《皇极经世索隐》二卷与《皇极经世观物外篇衍义》九卷，分别为解说邵雍《皇极经世》观物内、外篇之作。张行成受易于谯定，而以郡雍之学为归宿，以康节后学自居。对观物内外篇极为推崇。他在《皇极经世索隐原序》中说：“观物篇之言，广大措意，精微如系辞。然稽之以理，既无不通；参之以数，亦无不合。”认为邵雍之子邵伯温的解说不够详细，故作此书，着重对《观物内篇》的“元会运世”数（观物之数）以及声音律吕作了“索隐”，指出邵雍之数虽不过一万一千六百余言，“而天地之物、之象、之数、之理，否泰消长损益因革其间，罔不包罗。”（《原序》）在《皇极经世观物外篇衍义原序》中对《观物》内外篇作了比较：“内篇理深而数略，外篇数详而理显。”认为内篇是邵雍所著，外篇为邵雍弟子所记，学习先天之学要从外篇入手。对外篇的缺文脱误作了补正，分数、象、理三类相从为九卷（各为三卷），改变了原本杂纂而无定例的情况。

《元包数义》三卷和《潜虚衍义》十六卷分别为解说卫元嵩《元包》和司马光《潜虚》的专著，属推衍术数以明易理之作。《翼玄》十二卷为解说扬雄《太玄》的专著，实将《太玄》与《周易》作比较，以阐明《周易》之理，该书还提出了“易先天图”，为现存文献中“阴阳鱼太极图”的最早记载者。

《易通变》四十卷是张行成的代表作。该书取邵雍先天图十四图敷演解释以通易之变，又将邵氏图式归纳为“象图”和“数图”两个基本图式。“象图”来源于先天卦位图，表示生物之时；“数图”又称坎离既济图，表示生物之数。两者又都来源于天奇地偶之数的变化。《易通变原序》说：“盖天地万物之理尽在其中矣。谓先天图也，先生之学祖于象数二图。”《易通变》提出了奇偶数为《周易》之本、理数为万物之祖的基本观点。

可以说张行成是上承邵雍、下启二蔡的重要人物，是“数”本论学派的重要代表人物。正如比他稍晚的易学家魏了翁所评说：“（张）行成大意，谓理者太虚之实义，数者太虚之定分。未形之初，因理而有数，因数而有象；既形之后，因象以推数，因数以知理。”（《宋元学案张祝诸儒学案》）此说不仅精炼地概括了张行成的学术特点，而且揭示了张行成理数合一的数本论本质。

一、象数观

张行成在“象”与“数”的内涵和关系问题上，继承了邵雍的观点，认为由数生象、奇偶数为《周易》之本。关于“象”与“数”的含义，他认为“象”为卦爻象，“数”为奇偶数。其《皇极经世观物外篇衍义》卷八说：“奇偶者，数也；数生象，乾坤者，象也。”

关于“象”与“数”的关系，他赞同“因数生象”的观点。“因数而有象，因象而有卦。”(《易通变》卷三十四)象是依据数而产生的。他还说：“夫天下之象生于数。”（《元包数总义序》）“象生于数，数生于理，故天地万物之生皆祖于数。”（《易通变》卷十二）他在解释邵雍“数生象”命题时说：“有数之名则有数之实；象者，实也”（《皇极经世观物外篇衍义》卷八）认为奇偶之数生成乾坤卦爻之象，卦爻象为奇偶数之实有和表现。在解释邵雍“意、言、象、数”时说：“是故易起于数也……当此数者，必具此象；有此象者，必应此数。”提出数为易之起源，同时数与象又是相应互具的关系，是“体用”“合一”与“分两”的结果（《易通变》卷一）

张行成在《易通变》中将邵雍先天图十四图归纳为“象图”和“数图”两个基本图式。邵雍十四图为：象图（乾坤交泰图）、数图（坎离既济图）、四象运行一图（由象图演变而来）、八卦变化八图（由数演变而来）、有极图、分两图、挂一图。《易通变原序》说：“盖天地万物之理尽在其中矣。谓先天图也，先生之学祖于象数二图……先生之书大率藏用而示人以象数，实寓乎十四图。先生之意推明伏羲之意也。”张行成认为这十四图“有体用伦次，先天之宗旨也，康节之学盖本于此。”（《易通变》卷一）“象图”和“数图”是十四图的根本。“象图”又称乾坤交泰图，来源于先天卦位图，表示生物之时；“数图”又称坎离既济图，来源于先天卦序图，表示生物之数。象图、数图皆出于天地奇偶之数的演变，“天地变化有自然之数，圣人效之以作易也。”(《易通变》卷三十六)

张行成在邵雍先天图的基础上推衍出几十个图式，认为邵氏象图、数图以及十四图都源于天地奇偶数的演变，天地奇偶数是自然之数，是《周易》之本，《周易》的符号——卦爻象即是数演化的产物。所谓“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，就是数的演化，“奇一象太极，偶二象两仪，真数三也，并之得三画成乾，偶之得六画成坤，以三奇偏交三偶，上中下、始中终，得三少阴之象，一乾三阴一坤三阳，八象既具，于是观乾坤之互，变分天地之统属。”（《易通变》卷九）“太极”蕴含了象数的全体，分为两仪即天仪圆图和地仪方图，两图只有数而无形象，前者为太极之性，后者为大物之质。“圆者天之仪也，外圆中虚，有数而未有天，为太极之性；方者地之仪也，外方中密，有数而未有地，当大物之质。两仪已生，性质已判，故有数，有数则有位矣。”（《易通变》卷一）只有两仪——方圆二图相交，才有卦爻之象。方圆二图即邵雍的先天卦序图和先天卦位图，“太极”则是方圆二图的来源，“太极包含万象，以为有而未见，以为无而固存。是故大衍五十之虚一，即四十九蓍之合一也。”（《易通变》卷一）太极即数“一”，实蕴含奇偶数。太极分两仪，两仪有数而无形，两仪分四象，四象生八卦，八卦中“乾兑离震为日月星辰之变数；坤艮坎巽为水火土石之化数。”均由数化生而来，“一二三四五六七八者，数也，数所以定其位。位者体也，故有位斯有卦。德者用也，故有卦斯有爻。”（《易通变》卷一）六十四卦则是八卦数的组合，如乾卦为一一，坤卦为八八，既济卦为三六，泰卦为八一。此外，张行成继承邵雍先天学数本论思想，还从数的角度解释《周易》卦名和术语。

二、理数观

张行成理数观基本上是继承邵雍观点，在“理”与“数”问题上，主张数生于理：“因理而有数，因数而有象，因象而有卦。”（《易通变》卷三十四）“夫天下之象生于数，数生于理。未形之初，因理而有数，因数而有象；既形之后，因象以推数，因数以推理。”（《元包数总义序》）“象生于数，数生于理。”（《易通变》卷十二）“理之自然，数生于理故也。”（《翼玄》卷一）

张行成所指的“理”不是二程的“理”，而是邵雍的“理”。二程的“理”主要指“天理”，“本然之理”，是宇宙的终极本原和主宰世界的唯一存在，又是道德伦理规范和社会等级制度的总称，还具有事物自然特性及其发展变化规律的意义。邵雍之“理”主要指“物理”、“条理”、“天地之理”、“天人之理”、“性命之理”、“生生之理”，即天地万物的普遍法则和原理，当然也包涵数的变化的法则与逻辑性。邵雍、张行成之“理”偏向于自然规律的“理则”，而不偏向于社会道德伦理。

张行成所说的“数”也就是邵雍所说的“理数”，既指穷尽天地万物之理（“穷天地终始”、“尽物之形”、“尽物之体”）的量度，也是指万物生成的变化法则。张行成沿用邵雍的称谓，称之为“理数”。“数”实际上是“理”的代称。“理”为条理、分理、万物生成变化的理则，“数”亦即万物生成变化的理则。“数”与“理”是一致的。数是就理的度量、法则而言，理是就数的原理、道理而言。张行成在《易通变》卷十二中说：“道依数而行，数由道而神。”“道”即是“理”，说明理与数互相依存、互相发明。认为邵雍“思致凝远宜乎造易之妙，通乎数则通乎道。”以万事万物之数穷尽万事万物之理。张行成说：“真天地自然之理，自然之数也。”（《皇极经世观物外篇衍义》卷二）这个“数”又具体指邵雍的先天数、经世数：“万物生于地而祖于天，故经世之数皆合乎蓍数也。”（《易通变》卷三十四）“天地万物之象之理，无逃乎先天数者。”（《易通变》卷七）“数”既表示卦象之序、之位，又可表示万物之序、之位。万事万物的象(含卦象物象)、理(含变易化生之理)都在先天数表达之中。“理”指“易理”、“物理”，实指数的变易之理；“数”指奇偶数、天地数、先天卦数，实指万事万物变化之理数。因此“理”与“数”在内涵上实有相通之处，张行成既说“数生于理”、“因理而有数”，又说“天地万物之象之理无逃乎先天数者”，可见“数”与“理”在不同的场合有不同的内涵，在“数生于理”的命题中，“数”指有形的、具体的奇偶数，“理”指奇偶数变化的道理；在“理无逃乎数”的命题中，“数”既指有形的先天数，又指无形的先天数法则（即“理”）。尽管如此，但“数”与“理”的基本内涵却是一致的，所以张行成又有“真天地自然之理，自然之数也”的说法，并应用了“理数”这一概念。提出“数”为天地万物生成之根本。其“理数”指万物自然规律的数的规定性。即万物自然之理则，既是“数”亦是“理”。

“数”——“理数”是张行成哲学中的最高范畴，在理数合一观指导下，张行成进一步提出了数本论思想，认为“数”——“理数”是世界万物的本原体。“数”不仅是《周易》的本源，“天地变化有自然之数，圣人效之以作易也。”（《易通变》卷三十六）而且是宇宙万物的本体、是天地万物之祖：“天地万物之生皆祖于数。”（《易通变》卷七）“先天之数，为天地造万物也。”（《易通变》卷三十四）“数”是天地万物生成的根本，天文、地理、算数、历史、文字、医理、音律等学问都是依据“理数”而建立起来的。“故天地万物之生皆祖于数。圣人先知先觉，因制之以示人，以分天度，量地理，观天地皆有数，况人物乎！自伏牺画卦以用太极，神农植谷以用元气，于是黄帝制历，分天度也；画野分析，量地理也。其余隶首造算，大挠造甲子，苍颉造字，岐伯论医，伶伦造律，皆以理数而示人者也。”（《易通变》卷十二）从而提出了数本论的哲学思想以及以数解物的原则方法，不仅以“数”解释《周易》，而且以“数”解释天文、地理等一切自然现象以及人体的生理结构，这在《易通变》中占了大量篇幅。

因此，应该说邵雍是“数”（“理数”）本体论的创立者，张行成则是数本论的继承和发展者。从“数”的角度看，邵雍、张行成的“数”是蕴涵天地万物之理的“数”，而不同于毕达哥拉斯的“数”；从理的角度看，邵雍、张行成的“理”是用数表达的“理”，是天地万物生成变化之理，而不同于程朱的“理”。可见，邵雍、张行成的“数本论”——“理数”本体论既不是毕达哥拉斯的“数本论”，又不是程朱的“理本论”。

三、太极观

象数派易学家与其他各家一样，也是通过对“太极”的阐释，进一步表明自己的本体论。张行成在邵雍“太极”观的基础上，明确提出“太极”是兼包理气、虚实、动静之“数”。从而论证了其数本论思想。

1．太极兼包虚实、动静。

张行成对邵雍的太极为一、为心、为道、为气进行解释，将邵雍看似矛盾的太极观从“虚实”、“动静”两方面加以整合，从而得到了合理的说明。“太极兼包动静，静则见虚，动则见气。气动为阳，静复为阴。故太极判而为阴阳，二气相依以立而未尝相无。”（《皇极经世观物外篇衍义》卷四）

关于太极兼包的“动静”和“虚实”，张行成认为是“静则见虚，动则见气”，“动静”是就功能(用)方面说的，“虚实”是就形质(体)方面说的，两者不可分离。关于“虚”、“静”，张行成说：“寂然不动，虚则性也。”(《皇极经世观物外篇衍义》卷八)“太极本静，故不动为性，发则神。”（《皇极经世观物外篇衍义》卷八）“虚”、“静”指寂然不动之性，为太极的本性。所谓“实”则指太极的实质、形体，张行成以为太极之实为“气”，他在《观物外篇》卷七中多次提到：“太极者，大中之气也。”“太极，一气也。”“太极者，元气函三为一也。”“虚”与“实”往往相对而论：“太极之虚，为乾坤之性；太极之气，为乾坤之体。”（《皇极经世观物外篇衍义》卷七）“太极一也，指一为虚，气实存焉……太虚之中，初未见气，即气即虚，非一非二。太极者，兼包有无不倚动静其元之元欤？”（《皇极经世观物外篇衍义》卷七）“太一者，太极之一。非虚非气，即气即虚。”（《皇极经世观物外篇衍义》卷八）反复强调太极是“虚”之“性”与“实”之“气”的合一体，而不是单一的“虚”或“气”，“非虚非气，即气即虚”。实(气)与虚之间的关系为：“天地万物包于虚，而生于气。虚者，阴也；气者，阳也。虚以待用，气以致用也。气出于虚，役物藏用。”（《皇极经世观物外篇衍义》卷七）认为“虚”与“气”是太极不可分割的阴阳两面。“气出于虚”，“虚以待用，气以致用”是就太极的本性与功用而言，虚为本性，气为功用。

2．太极兼有理、数之义。

张行成在太极具有虚实两义的基础上，进一步指出，“理”为太极之实，“一”为太极之虚：“太极一也，指一为虚。”（《皇极经世观物外篇衍义》卷七）除以“气”为太极之实外，张行成还提出“理”为太极之实：“太极者，太虚也；太虚无物，理为实义。”（《易通变》卷三十四）“理者，太虚之实义。”（《皇极经世观物外篇衍义》卷七）以“理”为太极之实义，从而引出太极为理、数合一体的结论。作为太极之实的“理”指什么？张行成继承邵雍说，以“理”为天地万物的本然之理则，而这一理则即是事物万法之本原，太极之根本：“盖万法出乎理，理之所至，自然而成，然理者，天下之公，非我所得……是谓天德太极之根，可以成己，可以成物。”（《皇极经世观物外篇衍义》卷八）这个“理”实为数的变化理则，张行成说：“是故太极，元气函三为一也。天下之理，有一必有二，有二必有三。”（《皇极经世观物外篇衍义》卷七）太极之“理”体现在数的分合上：“太极者，肇分十数，斯具天五地五，各以一而变四，其二无体，所者八。有天而地效之。所谓八者四而已，故卦止于八，而象止于四也。”（《皇极经世观物外篇衍义》卷七）“阴阳分太极，在道则为乾坤，在气则为天地，钟于人则为男女，散于物则为动植，于其中又细分之，至于不可数计，无非两也，合一则致用。”（《皇极经世观物外篇衍义》卷八）这是就太极的一分为二的变化、生成法则而言的，是筮法生成论及宇宙生成论，但逆推之，则合二而一，最后归为太极，太极为一：“太极为二之一，在先天图则剥当阳一，当阴一，而祖于乾坤也。”（《皇极经世观物外篇衍义》卷五）这种分二、合一的数的法则，即是太极之理。张行成在解释邵雍“太极一也，不动，生二”一节时说：“太极者，一元。一元者，乾元、坤元之本，合而未离者也。……故太极为一，不动，生二，二即是神。夫太极动而生阳，阳为奇一也；动极复静，静而生阴，阴为偶二也……真至之理，自然生神，神应次二，有动有静，于是生数……数生象……神则数者，动静变化，倏阴忽阳，一奇一偶，故有数也。”（《皇极经世观物外篇衍义》卷八）这是从太极蕴含的“神”的功能立论，以一分为二的动静、阴阳变化为“神”，为“理数”，为事物自然变化的“真至之理”。此理即代表事物生成次序的“数”的理则。张行成认为，“易起于数”（《皇极经世观物外篇衍义》卷七）这种“数”即“理数”，是万事万物的本原。

太极之数在于“一”，“一”不是一般的数，而是理数，代表“中虚”：“是一也，在二为三，在四为五，在六为七，在八为九，皆中虚致用之处也。是故人物与天同数者，太极中虚之用也。”（《易通变》卷七）是从数上论，太极之“中虚”为三中去二之一、五中去四之一，从致用角度看，二因一而三，四因一而五，六因一而七，八因一而九。张行成认为邵雍这种“理数”法则，“所以错综互用者，因其自然之理，非先生之臆说也。”（《易通变》卷一）代表自然万物的理则。而“一”作为太极，则是万事万物的本原。

张行成认为太极之理数出于心中。他解释邵雍“心为太极，又曰道为太极”说：“蓍合一握四十九之未分，是谓易有太极。太极者，太一也。包含万有于其中，故曰道为太极，在人则心为太极。太极不动，应万变而常中，乃能如天，故揲蓍挂一也。”（《皇极经世观物外篇衍义》卷八）这是从揲蓍法上解释“太极”，以四十九数合而未分为太极，以包含万有为“道”，以人心为“心”。他在解释邵雍“先天学心法”时，又以天地之中为“心”：“先天图自坤而生者始于复；自乾而生者始于姤。皆在天地之中，中者心也。故先天之学为心法而主乎诚。盖万法出乎理，理之所至自然而成。”（《皇极经世观物外篇衍义》卷八）又解释邵雍“无极之前”、“有象之后”，认为“此明先天图复姤生于乾坤而为小父母也。”并以复姤为天地之中，为太极：“极，至也，中也。理以中为至。太极者，大中之谓也。谓太极为无，偏系于无，非中也；谓太极为有，偏系于有，非中也。”《皇极经世观物外篇衍义》卷七）此是以不偏执于有无，遵于“中道”为“中”。并以此“中”为“天下之理”，进而论述“南北阴阳”、“东西天地”为“中”者，即天地、阴阳之所合这个“中”，用数表达即“混而为一”，即“含三为一”，亦即“理数”。

总之，张行成的“太极”观是一种兼包了虚实、动静、气神的“理数”，“气”是就太极的形质而言，“理”是就太极的本性而言。这个理即“理数”，即万物生成变化的理则及数的规定性。

四、易玄观——易先天图

张行成在向皇上进呈的易学七书中有一书名《翼玄》，《翼玄》的最大特点是比较《太玄》和《周易》，从表面上看是注释《太玄》，实际上用了大量的篇幅注释《周易》。如卷一开宗明义：“一者，玄也。一生三，其数成六，天之用也。故易一卦六爻。”“易，天也，分于地者，君用臣也；玄者，地也，宗于天者，臣尊君也。”“玄用九数，故中于八；易用十五数，故中于九。易兼九六，玄独用九也。易之八者天体，玄之九者地用也。”提出易天玄地、易八玄九的观点。

在与“太玄图”的比较中，张行成提出了“易先天图”，“易先天图”实际上是对邵雍先天图的图解。《翼玄》提到的“易先天图”大底有三个：一个是先天方图，一个是先天圆图，一个是方圆合一图。分别为邵雍先天八卦、六十四卦方位图中的方图、圆图、方圆合一图。按天圆地方说，先天方图表示被天包着的地，先天圆图表示包着地的天，方圆合一图表示天地合抱、天地合一。在三个图式中，张行成对先天圆图似乎情有独钟，往往单称它为“先天图”。如卷十：“先天图合为一天也。”“先天图右行者，逆生气以变时也；左行者，顺布气以生物也。天地之道，逆境所以自生，顺境所以生人，亦忠恕之理也。”“先天象圆，合乎一者天也。”卷一：“易之圆图，自一阴一阳以□□□二则由外而之内。”

检索现存文献资料，笔者发现最早的一张太极图在张行成的《翼玄》中，并推测张行成很可能就是在蔡元定(季通)以前得到这幅图的“蜀之隐者”。有学者认为“易先天图”是清代乾隆年间李调元辑刊《函海》本《翼玄》（因避讳故作《翼元》）时加上去的，对此笔者曾作过考证和辩解[3][4],此不赘述。本文所要强调的是，张行成是通过《易》《玄》的比较说明“先天图”为浑天象，而“太玄图”为盖天象。先天图实际上反映的是先天数。他明确指出：“盖易者，天用地之数……浑天象也；玄者，地承天之数……盖天象也。”“易方圆二图，天地相为体用也。”“盖易者，天用地之数，方圆二图合于一者，以圆包方，地在天内，浑天象也。”（卷一）“易图方圆合一者，地在天中，浑天象也。”（卷七）“盖浑之理无异，唐一行能知之，而盖天家学失其本原，故子云、康节，皆非其说也。”(卷一)由“先天图”为浑天象进一步论证“易”为浑天象。

先天图反映先天数，先天数反映天道的变化规律。《翼玄》卷十说：“易先天爻象图，自乾坤始者，阴阳之象，上下皆右行；自复遇姤者，阴阳之象，上下皆左行，列于二也。”这种卦爻的左行、右行规律正是万事万物左行、右行即阴鱼阳鱼互纠规律。值得注意的是这种左右偕行、阴阳互纠的规律是可以量化的。“易先天图”以及赵撝谦的“天地自然河图”都是可以量化的，都是对先天八卦、先天六十四卦的量化。从这个意义上说，后世各种以两个半圆构成的“太极图”都是错的，因为都不能量化。张行成在《易通变》十四图中，列第一图为“有极图”，“有极图”即“先天图”。此图实为方圆合图(圆图变形为八边形)。其中对圆图的解释可以看出“阴阳鱼”图的蕴义。“太极包含万象，以为有而未见，以为无而固存……天地之象已具乎浑沦之中，太极之全体也。”(卷一)“圆图右行者，六变未有一之卦也；左行者，五变已有一之卦也。”(卷一)“先天图自一阴一阳六变各至于三十二，是为地之一柔一刚，复姤代乾坤以为父母，刚柔承阴阳以成变化，而天下之能事毕矣。”(卷一)以阴阳爻的数量变化解释六十四卦圆图的排列规律，进而解释宇宙万物的生长变化的规律。

由“象”而推及“数”，由“数”而推及“理”，由“理数”而说明天道规律和宇宙本体，是张行成象数哲学的最大特色。

参考文献：

[1]张其成.中国数本论学派[A].国际易学研究:第五辑[C].北京：华夏出版社，1999.

[2]张其成.易学数学派太极观[A].中国传统哲学新论[C].九州图书出版社，1999.

[3]张其成.阴阳鱼太极图考[J].周易研究,1997,(1)

[4]张其成.易图探秘[M].北京:中国书店出版社，2001.

【118、智旭对《周易大过卦》的佛学解读】

陈坚

《周易》有着广阔的意义空间，在这个广阔的意义空间中可以构筑出许多不同的学术领域，这就是人们可以从不同的角度来解读《周易》，并赋予《周易》以各种独特的文化内涵，从而使表面上单调、晦涩的《周易》变得丰满而丰富多彩。直到今天为止的易学发展史告诉我们，人们不断地通过解读《周易》来解释各种自然现象、社会现象和思想文化现象，其中《周易》中的各种原理便是此类解释的有效的“依傍”或公理。可以毫不夸张地说，《周易》俨然是一个“意义库”，人们可以从中寻找出自己所需要的各种意义来为自己服务。既然《周易》是一个“意义库”，那么这个“意义库”中有没有佛教的意义呢？智旭(智旭（1599—1655），字藕益，自号“八不道人”，晚明“四大高僧”之一，以推动儒佛合流而闻名于中国佛教史。)所作的《周易禅解》给了我们一个肯定的回答。《周易禅解》是易学史上第一部完整系统地以佛教的知识和道理来解读《周易》的杰作(今人陈德述和施维对此书作了精心的注释和点校，并将其与智旭“以佛解儒”的三部作品《论语点睛》，《大学直指》和《中庸直指》合编为一本（后三者也同样被作了精心的注释和点校），名为《周易四书禅解》，为我们研究《周易禅解》提供了一个方便的版本。在这个合编本的书背有如是之介绍：“《周易禅解》、《四书禅解》是明代四大著名僧人之一智旭的两部精心之作。他主张融会性、相两宗，用禅、教、律相统一，定慧双修的佛理，对《周易》和《四书》（缺《孟子》）进行系统的精密的注解。这两部书融熔儒、道、易理、佛法于一炉，溶仁爱、慈悲于一体。这是第一部用佛理佛法解儒、解易的创造性著作，也是首次标点、注释出版问世的极有价值的书籍。《周易》和佛教爱好者可以从中获得‘易道广大’和‘佛法无边’的深邃智慧，还可以从中领悟到奥妙的人生哲理，获得极丰富的《周易》和佛教的知识。对于专业学术工作者来说，也是一部难得的研究儒佛会通的佳作。”)［1］，其作者智旭在中国佛教史上以推动儒佛合流而闻名，这部《周易禅解》就是他为推动儒佛合流所作的努力的一部分。智旭认为《周易》是儒学的“首经”，了解儒学必“先从《周易》始”，讲儒佛合流也必须从易佛合流始，这是他作《周易禅解》的缘由。智旭通过《周易禅解》，一方面从《周易》中读出了佛教的意义；另一方面又借助《周易》中形象的卦爻原理显明了佛教晦涩的道理，尤其是使佛教中的某些概念之间的关系变得更为清晰明朗，易于为人理解。因此，对于那些想要了解佛教的人，尤其是那些初涉佛教的人来说，《周易禅解》实在是一本不可多得之入门读本。

关于《周易禅解》的总的思想，笔者在《以佛解易，佛易一家——读智旭〈周易禅解〉》一文中曾作过全面系统的宏观介绍和论述［2］，这里不想再重复。本文拟作“解剖麻雀”的工作，对《周易禅解》中解《大过卦》这一节作些微观的分析，看看智旭是如何用佛学的思想来解读《大过卦》并反过来借《大过卦》中的易学原理来阐明佛理的，从而“以斑观豹”，对《周易禅解》有个更为深入细致的认识。

另外，我们之所以要选取《周易禅解大过卦》一节进行“解剖麻雀”，还有一个更为重要的考虑，那就是，智旭在解读《大过卦》的过程中，阐发了中国佛教修行中的核心问题即“定”与“慧”的关系问题（这个问题在宋明以后演变为“禅”与“教”的关系问题）。了解中国佛教的人都知道，这个问題乃是中国佛教中的大是大非的根本问题，中国佛教各宗派的观点、立场、方法甚至宗派与宗派之间的差异从根本上来说就取决于如何理解“定”与“慧”的关系；对其理解的不同导致了宗派的不同。

一

智旭立《大过卦》（巽下兑上）的主题曰：

约世道，则贤君以道养天下，而治平日久；约佛化，则四依以道化群生，而佛法大行；约观心，则功夫胜进而将破无明也。夫治平既久，则乱阶必萌，所宜防微杜渐；化道既盛，则有漏易生，所宜陈规立矩；功夫既进，则无明将破，所宜善巧用心。

这个主题是从“大过卦”的卦辞“栋桡”取意并以世法比照佛法的。“栋”即屋之栋梁；“桡”是弯曲之意。一幢房屋，最关键的部位就是底部的地基和顶部的栋梁。栋梁的弯曲对屋来说显然是个坏兆头，但是栋梁部位高高在上，平日不易为人所注意，一旦弯曲变成倾斜，那将后患无穷，因此“栋桡”象征着事物的隐患。智旭取此意认为，佛教在“佛法大行”和“功夫胜进”的时候，也是存在着隐患的，犹如世道“治平日久”就会萌生“乱阶”一样，此时乃需要做“防微杜渐”之工作。

那么，何以佛教在“佛法大行”和“功夫胜进”的时候也还存在着隐患呢？或者说，何以“化道既盛，则有漏易生”，而“功夫既进，则无明将破（智慧）”呢？这是佛教中的两个paradox（似非而是的观点或现象），其中一个叫“增上慢”现象，另一个叫“枯木禅”现象。所谓“增上慢”，佛经上说，“不得谓得，是为增上慢”，它是佛教的“七慢”之一（“七慢”指：一慢，二过慢，三慢过慢，四我慢，五增上慢，六卑慢，七邪慢。），意谓得增上之法而起慢心也，通俗地讲就是，一个人懂得了佛法就沾沾自喜，自认为自己超凡脱俗了，进入高层次了，从而自我增高而生傲慢之心；殊不知，佛陀告诉我们，圣即凡，凡即圣，凡圣不二，执着于圣，便是“有漏”（“有漏”，相对于“无漏”而言，所谓“有漏”就是有分别，犹如一口碗分裂成两半，水就会漏出来一样。佛教反对一切分别，讲求“不二”（生死不二、凡圣不二、一多不二等等），认为一有分别便易生烦恼，犹如碗一分裂就会漏水一样。如果一个人执着于圣，作凡圣分别，那么他就不可能脱离烦恼。），便不是究竟（佛陀同时还认为，就是对佛法本身也不能产生执着之心，因为佛法本身也是空的，它只是渡人之船，人一到彼岸便应舍弃船，不能带着船上岸；同时佛法也像治病之药，病一好，药也应舍。佛陀为了防止后人执着于法，遂在弟子面前说，他一生中不曾说过一个字的法，然而实际上他却说了四十九年的法，此不可不深思也。），一个真正进入佛道的人是平平常常的人，是不以圣自居的人，这就是禅宗的“平常心是道”、“担水劈柴是道”。智旭之所以说“佛法大行”时也存在着隐患，说“化道既盛，则有漏易生”，正是基于上述“增上慢”的原因。有了这种“增上慢”的心理，佛法越是大行，就越是背离佛教真谛，离真正的佛教修行也就越远，这是一个二律背反的paradox真理。

对于智旭所说的“化道既盛，则有漏易生”的“增上慢”现象，我们还可以用智(智（538—597），字德安，俗姓陈，陈、隋间高僧，天台宗的实际创始人。)〗所说的“度变蔽”现象来加以佐证。“度”即“六度”，指能度人成佛或度人到彼岸的六种行法：一布施，二持戒，三忍辱，四精进，五禅定，六智慧；“蔽”即“六蔽”，是相对于“六度”而言的，指阻人成佛的六种因素：一悭贪，遮蔽布施使不生；二破戒，遮蔽戒行使不生；三瞋恚，遮蔽忍辱使不生；四怜念，遮蔽精进使不生；五散乱，遮蔽禅定使不生；六愚痴，遮蔽智慧使不生。智通过自己的观察认为，在末法时代，“度”行法在佛教界虽然十分盛行，但是这些“度”实际上却都变成了“蔽”，因为它们不但不能助人成佛，反而阻碍了人成佛。他在《观心论》一文中一针见血的指出：“终日忍饥非节食，终日忍寒非苦行，终日少欲不乖贪，终日行慈夺他命，终日畏罪转行非，终日求医弥益病，终日布施更增悭，终日断嗔三毒盛，难思议难思议。”［3］（第46卷，第587中）智的这段话实在是对智旭“化道既盛，则有漏易生”的最好注脚。以“终日布施更增悭”为例，布施本是无悭，本是能度人成佛的“化道”，然而何以“终日布施更增悭”？何以如此之盛的“化道”反而会生“有漏”之悭呢？个中缘由是这样的：布施者不是出于慈悲或轻视物质财富而布施，而是为求取社会声望而布施，因为布施会给他们带来社会声望，布施越多，社会声望就越高。他们贪恋并执着于布施所带来的社会声望。在这样的动机下，越是布施，离佛就越是远。(现代社会中的有些——也许是大多数——富翁的布施，即举办慈善事业，就是出于这样的动机——为了社会声望、“广告效应”及死后的余荣。虽然这些富翁的行为客观上无疑是有利于社会和民众的，但是这些行为却不属于佛教意义上的布施。这一点是我们必须注意的，可见，兴盛的布施背后也是隐藏着佛教的隐患的，是为“布施增上慢”。不过，不可否定，有些信佛的富翁，尤其是在港、台、日、韩及东南亚地区的富翁，他们的布施确实是具有佛教意义的。

另，《坛经》（契嵩本）中有这样一段记载：“公（韦刺史）曰：弟子闻达磨初化梁武帝，帝问云：朕一生造寺、供僧、布施、设斋，有何功德？达磨言：实无功德！弟子未达此理，愿和尚为说。师（慧能）曰：实无功德，勿疑先圣之言。武帝心邪，不知正法，造寺、供养、布施、设斋，名为求福，不可将福便为功德。功德在法身中，不在修福。”（参见郭朋《〈坛经〉对勘》，齐鲁书社1981年6月版，第78-79页）在达磨和慧能看来，梁武帝的布施也不是佛教意义上的布施，尽管梁武帝表面上看来为佛教做了许多事。)

以上我们探讨了在“佛法大行”时所存在的“增上慢”隐患，接着再来探讨一下在“功夫胜进”时所存在的“枯木禅”隐患，只有同时了解了这两种隐患，我们才能深切地理解智旭对《大过卦》的卦辞“栋桡”的佛学解释。

“枯木禅”本是《五灯会元》卷三十四中所记载的一则公案，此公案曰：

昔有婆子供养一庵主，经二十年，常令一二八女子送饭给侍。一日令女子抱定，曰：“正恁么时如何？”主曰：“枯木依寒岩，三冬无暖气，女孩举似婆。”婆曰：“我二十年只供养得个俗汉。”遂遣出烧却庵。

公案中的“庵主”自以为禅定功夫到家了，当一个二八芳龄女子过来抱住他时，他毫无感触，说是“枯木依寒岩”，这时“婆子”遂称他是个“俗汉”。按理说，坐怀不乱应该是修成正果了，但是，中国佛教是讲求“烦恼即菩提”，“世出世间不二”的，不懂得中国佛教的这一究竟胜义，越是坐禅就越是远离佛。中国佛教本质上如太虚大师(太虚大师（1890—1947），俗姓吕，浙江海宁人，中国近代著名佛学家和佛教改革家，以提倡人生佛教而著称。)所说，是一种人生佛教，要求修行者去做一个有血有肉、有灵有性的真正的人，而不是去做一段“枯木”，去做一个毫无感情的冷血动物。智旭所说的“功夫既进，则无明将破（智慧）”，其意思就是，一个人虽然禅定很有功夫，但却为“无明”所蔽，缺乏中国佛教的智慧，不懂得禅定的目的是要做人，而不是要做“枯木”。应该说，“枯木禅”现象在佛教修习者中是很常见的，它是禅定中存在的最大隐患。可悲的是许多人陷于“枯木禅”而不知，还以为得了真正的禅定。殊不知，真正的禅定不是枯坐，而是活泼泼无烦恼的人生状态，难怪上述公案中的“婆子”要称“枯木坐”的“庵主”为“俗汉”了。

二

不管是“增上慢”还是“枯木禅”，对于佛教修行来说都为害匪浅，所以要加以预防，防微杜渐，智旭在解释《大过卦》的彖辞时阐明了这一点。此彖辞曰：大过，大者过也。栋桡，本末弱也。刚过而中，巽而说行，利有攸往，乃亨。大过之时大矣哉。

智旭解释曰：

“大”者既“过”，所以必当思患豫防。“初”、“上”皆弱，所以刚中，不宜恃势令桡，刚虽过而得中。又以“巽”顺而悦行之，所以犹有挽回匡济之术，乃得“亨”也，永保无虞亦在此时，盛极忽亦在此时，其关系岂不大哉。

“增上慢”和“枯木禅”都属于繁荣背后所藏着的隐患，是“大”者之“过”，前者属于大“慧”之“过”，而后者则属于大“定”之“过”。孔子曰：“过犹不及”，“慧”太“过”和“定”太“过”都不是好事，因此，需要“思患豫（预）防”。智旭根据《大过卦》的卦画结构指出，此卦“初”、“上”均为阴爻，中间二、三、四、五均为阳爻，此乃“刚中”之象，“虽过而得中”，所以“慧”和“定”虽“大过”，但其主体依然还是刚强中正的，是好的；也就是说，“慧”和“定”本身并不是什么坏事，只是“过”了才显不当。总之，在智旭看来，这个卦画的“初六”和“上六”正是表示着“慧”和“定”之“过”，而中间九二、九三、九四、九五的刚强又表示这种“过”是完全可以挽救的，而且这种可挽救性还表现在《大过卦》的上下卦的关系上：上卦兑，“兑”者“悦”也；下卦巽，“巽”乃“顺”也，“顺而说（悦）行之”，则必有挽救之术，故“亨”。

既然根据《大过卦》的卦画，“慧”之“过”“增上慢”或“定”之“过”“枯木禅”还是可以挽救的，或者说还有挽救的可能性，那么究竟该如何挽救呢？智旭通过解释《大过卦》的象辞阐明了这一点。该象辞曰：

泽灭木，大过。君子以独立不惧，遁世无闷。

智旭解释曰：

泽本养木，而反“灭木”，“大过”之象也。惟以“独立不惧，遁世无闷”之力持之，庶学有本而养有素，可以砥柱中流耳。

《大过卦》之下卦巽为“木”，上卦兑为“泽”，“泽”本应在“木”之下而养“木”，今却反了过来，“泽”在“木”之上而灭“木”，此乃“大过”之象也。智旭以此象比喻“慧”与“定”本是有助于修行成佛的，但“慧”若“过”而成“增上慢”，或“定”若“过”而为“枯木禅”，则“慧”与“定”就将有碍于修行成佛，这时，真正的修行者（“君子”）就应该“独立”和“遁世”；只有“独立”才能“不惧”，只有“遁世”才能“无闷”，这是什么意思呢？所谓“独立”，在佛教中是指不为“方便”所惑而直达“究竟”，就“慧”与“定”而言，“方便”是指在人们的一般理解中，两者都是有助于修行成佛的，但实际上，这一点并不是绝对的，就其“究竟”而言，两者之中乃是隐藏着阻人修行成佛的隐患“增上慢”和“枯木禅”的，修行者必须认清这一点，不为常见所囿，“独立”地对自身的“慧”与“定”的状况作出判定，弄清楚自身的“慧”是真正的“慧”呢，还是“增上慢”的“慧”；自身的“定”是真正的“定”呢，还是“枯木禅”之“定”。唯有具备了这种“独立”的精神，修行者才能不为“增上慢”和“枯木禅”所惧并消除之，完成修行使命。再看“遁世”。所谓“遁世”，不是“远离世间”之意，而是“从世间超越”之意（“遁”者，遁升，超遁，超越也）。中国佛教要求从俗世生活中获得超越，而不是鼓励逃离俗世生活，因此，中国佛教亦可称为“遁世主义佛教”（加拿大McMasterUniversity冉云华教授之语）。智旭认为，要消除“增上慢”和“枯木禅”，必须回到俗世生活中，采取“遁世”的方法。一个人身处俗世而能认清俗世的虚幻性质，这才是真正的“慧”；身处俗世而不为俗世所累，这才是真正的“定”。任何逃避俗世生活的修行都不能获得真正的“慧”与“定”，都是处于“闷”中，唯有“遁世”，从俗世生活中潇洒地超越出来，才能“无闷”，才能处理好“慧”与“定”的关系。总之，智旭告诉我们，要挽救“慧”之“过”和“定”之“过”，消除“增上慢”和“禅木枯”之隐患，必须从“独立”和“遁世”做起。

三

以上智旭通过解读《大过卦》的卦辞及其相应的彖辞和象辞阐明了在佛教修行中“慧”与“定”中存在着的“增上慢”和“枯木禅”隐患，并提出了消除这种隐患的方法。接下来，智旭通过解读《大过卦》中的六条爻辞及其相应的象辞全面地展开了有关在佛教修行中应如何正确处理“慧”与“定”及其相互关系的阐述，兹分别引述于下，并作简单的点评。

（一）初六：藉用白茅，无咎。

《象》曰：藉用白茅，柔在下也。

智旭解释曰：

世法佛法，当“大过”时，皆以刚柔相济为得，过刚过柔为失，今“初六”以柔居“巽”体之下，而在阳位，无功名富贵以累其心，唯庸德庸言，下学上达以为其务者也，约佛法者，定有其慧，兼以戒德精严，故“无咎”。

笔者点评：“初六”阴爻居阳位，刚柔相济之象也，以喻定慧兼备、“定有其慧”，非“枯木禅”也。又“初六”居“巽”体之下，“无功名富贵以累其心”（因为“巽”是风，风之流动顺畅，毫无累碍），故“无咎”。

（二）九二：枯杨生稊，老夫得其女妻，无不利。

《象》曰：老夫女妻，过以相与也。

智旭解释曰：

刚而得中，又居阴位，阳得阴助，如“枯杨生稊”之象，盖过于下贤者也。约佛法者，慧与定俱，如先见道，后修事禅，故“无不利”。

笔者点评：“稊”同“荑”，草木初生的叶芽。“枯杨生稊”，“老夫女妻”，乃是阳得阴助也。如果“慧”得“定”助，见道又修禅，那佛法就会胜进，故“无不利”也。

（三）九三：栋桡，凶。

《象》曰：栋桡之凶。不可以有辅也。

智旭解释曰：

过刚不中，任其刚愎，以此自修，则德必败；以此治世，则乱必生，故“栋桡”而“凶”。约佛法者，纯用邪慧，故“不可有辅”。

笔者点评：表面上看来，九三爻辞“栋桡，凶”与卦辞“栋桡，利有攸往，亨”是相矛盾的，但实际上两者却是一个问题的两个方面，并不矛盾。九三爻辞是说“栋桡”本身是“凶”，而卦辞则是说“凶”的“栋桡”可以引起人们的注意而防微杜渐，故又是“亨”的。前文已说过，智旭认为“栋桡”在佛法上喻示“慧”之“增上慢”和“定”之“枯木禅”，但是智旭在这里只是讲到“增上慢”即“邪慧”（可能是疏忽，也可能是以一代二）。既然是“邪慧”，当然不可以助其膨胀，故“不可以有辅也”。（四）九四：栋隆，吉。有它吝。

《象》曰：栋隆之吉，不桡乎下也。

智旭解释曰：

刚而不过，足以自立立人，但居悦体，恐其好大喜功而不安守，故诫以“有它”则“吝”。约佛法者，亦是慧与定俱，但恐夹杂名利之心，则自利利他，未必究竟，故诫以“有它”则“吝”。

笔者点评：“隆”者，高也；“栋隆”指的是房梁高耸，表示房屋完好稳固，这是“慧与定俱”，修持稳健之象也；但是，由于是不离俗世而修行，很有可能还“夹杂名利之心”（即“有它”），“慧与定俱”只是一种假象，故诫以“吝”。

（五）九五：枯杨生华，老妇得其士夫，无咎无誉。

《象》曰：枯杨生华，何以久也。老妇士夫，亦可丑也。

智旭解释曰：

虽云阳刚中正，然在“大过”时，则是恃其聪明才智者也。享成平之乐，不知民事艰难，且不知下用贤臣，惟与“上六”阴柔无用之老臣相得，何能久哉！约佛法者，慧力太过，无禅定以持之，何能发生胜果。

笔者点评：“饿死事小，失节事大”，中国古代讲求夫死不改嫁，今“老妇得其士夫”，老妇都还嫁人，此事实在太过而“可丑也”。智旭以“老妇士夫”喻“慧力太过，无禅定以持之”就不胜得佛法正果。

（六）上六：过涉灭顶，凶，无咎。

《象》曰：过涉之凶，不可咎也。

智旭解释曰：

居过极之地，惟有柔正之德，而无济难之才，故不免于“凶”，而实非其咎也。约佛法者，正定无慧，终为顶堕。

笔者点评：上六阴爻，太软弱而居于顶，必将堕坠。智旭以此喻定而无慧，也将一事无成，不能成正果。

［结语］

智旭用佛教的知识和道理对《大过卦》的卦辞、爻辞及其相应的彖辞、象辞逐条逐项地作了详细的解读，他通过这种独特的解读，依傍《大过卦》中的易学原理阐明了佛教修行中“定”与“慧”之间的互利关系，指出只有“定慧兼济”、“定慧双修”才能最终修成正果，并告诫要防范因“定”或“慧”太过而造成的“增上慢”或“枯木禅”现象，因为这两种现象将会导致一切佛教修行前功尽弃。虽然历史上易学对佛学的契入不像儒学和道学对佛学的契入那样广泛而深入，但是智旭在《周易禅解》中以佛解易、以易学契入佛学的工作却是相当出色的，无论在佛学史上还是在易学史上，这样的工作都应占有一席之地。本论文虽然只论及智旭对《大过卦》这一卦之佛学解读，但是，仅此已足以让我们了解作为出家僧人的智旭对易学的精通矣。同时，我们也从智旭以佛解易的工作中看到了易学在中国文化中真的是无处不在，处处渗透——易学的文化力量不可谓不大矣！另外，我们还可以从智旭以佛解易的方法中抽绎出对现代易学诠释的一些启示，即对于现代人来说，古老《周易》之价值并不在于它本身说了些什么，并不在于它的“先天”意义，而在于我们如何去解读它并发掘出它所蕴含的“后天”意义，因为任何文本的意义都是不囿于它那机械的词句的，而是追随着人类的精神、思想和社会的发展而不断丰胀的。

参考文献：

［1］智旭.周易四书禅解［M］.北京:团结出版社,1996.

［2］陈坚以佛解易，佛易一家——读智旭《周易禅解》［J］周易研究，1998，（4）

［3］智旭观心论［A］大正藏［Z］.

【119、周易概说】

林忠军

一、《周易》释名

古代对“周易”一词的解释，众说纷纭，但归纳起来主要有二种：一种认为《周易》是周代占筮之书；一种认为《周易》是讲变化的书。英文中TheBookofChang的译文就是取此义。具体地说，“周”字，有二义：①指周普、普遍，即易道广大，无所不包。②指代号，即周朝，古代常称周朝的书为周书，如《周礼》、《周语》等。“易”字也有二义：①是指变化，从文字学看，有说“易”字的构成是“日”、“月”。“易”上为“日”，下为“月”象征日月阴阳变化；有说“易”的甲骨文为象征将一器皿水（或酒）倒入另一器皿之中，以示变换、交易。从《周易》内容看，包含着变化的思想：如卦爻辞中，《乾》卦从初爻到上爻“龙”由“潜”、“见”、“飞”、“亢”的变化，《泰》卦中大小、往来、平陂、往复的变化。行筮时运算而显示出数的变化，等等。《周易》中这种变化被注释《周易》的《易传》深刻地、明确地阐发出来。《易传》所谓的阴阳交感、天地变化的思想成为中国先秦辩证哲学中的精粹。故“易”有变化之义。②是指古代卜筮之书的代名词。按照古书记载，有《连山》、《归藏》、《周易》三部筮书称为“三易”，故易是筮书专有名词。（见刘大钧《周易概论》Pl-4）。

二、《周易》书名辨异

春秋时，就有《周易》提法，在《春秋左传》这部史书当中，多次提到“周易”，但从当时人们运用的《周易》看，包括六十四卦的卦画（符号）卦爻辞。

战国时，以解释《周易》为宗旨的《易传》成书。《周易》、《易传》并称为《易》，如《庄子》所谓“易以道阴阳”、《荀子》所谓“善为易者不占”之“易”包含了《易传》。

西汉以降，汉武帝为了加强中央集权制，采纳了董仲舒“独尊儒术”的建议，把孔子儒家的著作称为“经”。《周易》和《易传》被称为《易经》，或直接称为《易》。自此以后，《周易》、《易经》、《易》混合使用，有称《周易》，有称《易经》，有称《易》，其实含义一致，均指六十四卦及《易传》，一直沿用到今天，仍然没有严格区分。有的学者为了区分《周易》经传之不同，称六十四卦及卦爻辞为《周易古经》，称孔子儒家注释《周易古经》的十篇著作为《周易大传》。

三、《周易》性质

《周易》到底是一部什么性质的书，学界长期以来存在分歧，有人主张《周易》是一部筮书，有人主张《周易》是一部历史书，也有人主张《周易》是一部哲学书等。我们认为：《周易》性质问题是一个十分复杂的问题，不能以偏概全，应当客观地、历史地看待这个问题。在中国漫长的历史发展中，《周易》随着政治变迁，理论需求以及自身地位变化，其性质也有所不同。

（1）从《周易》产生以及早期应用看，《周易》是一部筮书。在中国早期的社会，由于生产力低下，科学不发达，先民们对于自然现象、社会现象，以及人自身的生理现象不能作出科学的解释，因而就产生了对神的崇拜，认为在事物背后有一个至高无上的帝和（或）神的存在，它支配着世界上的一切。当人们屡遭意外的天灾人祸打击后，就萌发出借助于神意预知这突如其来的横祸和自己的行为所带来的后果的欲望，以达到趋利避害。基于此，他们在长期的实践中发明了种种沟通人神的预测方法，其中最能体现神意的《周易》就是在这种条件下产生的。故《周易》纯是满足当时人们生产和生活预测需要而产生。

《周易》产生后很长一段时间主要用于占筮，在《春秋左传》和《国语》中就记载了22个运用《周易》占筮的事例。如在《春秋左传》中记载了这样一个故事：齐棠公死，崔武子吊丧，看其遗霜美貌，想纳为妾，但心中没有底，故用《周易》占了一卦，得《困》，有人根据爻辞“困于石，据于蒺藜，入于其宫不见其妻，凶”断定，此女人不可娶，而崔武子不相信，认为一个无夫之妇有何害，若有害早已让先夫带走。故取之为妾。我们可以看到在春秋时期，《周易》主要用于筮占，为人们行为提供指南。

（2）从《易传》对《周易》解说看，《易传》注重《周易》的筮占功能，反复强调学好《周易》可以知死生之说、幽明之故、鬼神之情，可以断天下之疑、通天下之志、成天下之务，并且明确地告诉人们《周易》是使人们顺从天意，立于不败之地的法宝。“是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，是以自天佑之，吉无不利。”（《系辞》）同时，在《易经》中包含了比较完整的《周易》筮占的方法一一大衍法。

由此，我们可以看到，在《周易》产生后很长一段时间，主要功能是筮占，为人们提供行动的准则。

但是，到了汉以后，《周易》的性质有所变化，它一方面还是保留了原有占筮的性质，并且也得到了充分的发展。易学家们克服了大衍法的种种局限，创立了比较完备的新筮法。焦延寿作《易林》创立焦氏筮法。其弟子京房则更胜其老师一筹，对筮法进行了彻底变革，创立了纳甲法。因而在汉代筮法趋向完备。另一方面，《周易》也有了新的功能，因为《周易》中包含了深刻的人生哲理，尤其经过《易传》解释和发挥，其哲理化程度达到新的高度，《周易》遂成为一部博大精深的哲学典籍。也正是这个原因，《周易》得到了汉代统治者的青睐，由原来卜筮之书，而成为官方安邦治国、修身养性的哲学之书，被称为五经之首，大道之源。《周易》思想渗透到当时社会生活的各个领域，变成了统治者治国的理论根据。自此以后，《周易》包含了二重性，一方面在历代统治者加封之下，其理论指导作用日益显露和光大；另一方面，民间术士不断更新，完善筮法体系。一直到今天，《周易》二重性还是十分明显。

四、《周易》成书时代及作者

按照传统的说法，《周易》成书是“人更三圣，世历三古。”也就是《周易》成书经历了上占、中古、下古三个时代（即所谓“三古”），是由伏羲、文王、孔子三个圣人完成的（即所谓人更三圣）。

伏羲，又名宓羲、包牺、庖牺等，是中国神话中的人类始祖。传说人类由他和女娲兄妹相婚而产生。又说他教民织网狩猎，并发明了八卦。根据许多学者研究考证，他是原始社会中的部落首领。从考古出土文物看，伏羲像多是人头蛇身，这可能是后人对自己祖先加以崇拜的结果，是一种图腾崇拜。

文王，周族首领，姬姓，名昌。商朝末年，纣王残暴，不断遭到人民反对，而作为商统治之下的周国在文王治理之下日益强大，文王也大得民心。这就构成了对商的威胁。在此条件之下，商王纣将文王囚禁在羑里（河南汤阴县内），文王在遭难之时而演出六十四卦和卦爻辞，故史书称文王作《周易》。

孔子，是春秋时鲁国（山东曲阜）人，是著名的思想家、教育家，儒家创始人，曾作过鲁国司寇，一生不得志，主要致力于教育，并对流传下来的古代文献加以整理，按照史书说法，《易传》是他晚年创作。

根据“人更三圣，世历三古”的说法，《周易》不是一个时代，一个人的作品，这一说法是正确的。但也有许多问题，如伏羲画八卦只是一种传说，没有更多的实物去证明它，同时也没有更多的证据去反驳这一论断。而关于文王重八卦、作卦爻辞的说法，也有问题。因为在《周易》卦爻辞中记载了文王以后的史实，如有的学者认为“箕子之明夷”“康侯用锡马蕃庶”等辞反映了文王以后的史实。由此卦爻辞不是文王所作，也有人认为重卦也不是文王，如王弼认为伏羲重卦，郑玄认为神农重卦，孙盛认为夏禹重卦。

孔子作《易传》说法也有分歧，有说是孔子所作，也有说是孔子学生所为，传统说法是孔子作《易传》，但是，在《易传》中有“子曰”之称，“子曰”在古代是指学生对老师尊称，孔子不可能称自己为“子曰”。

根据现代学界研究的情况看，一般认为，《周易》（指64卦及卦爻辞）成书于殷末周初，反映了殷末周初文王与纣之事，其重卦出自文王之手。而卦爻辞是周公所作。

关于《易传》，大多学者认为，它成书于战国时代，作者不是孔子，是孔子后学者作品，但体现了孔子的精神，反映了孔子儒家的思想，可能有许多话是孔子传授《易》时所说。孔子的学生根据孔子讲《易》时的记录，加以整理、补充、润色而编纂成《易传》。据刘大钧先生《周易概论》考证，《易传》为思孟学派（孔子后代子思和后学孟子）所为。（见《周易概论》P27—37）当然也有人提出孔子不仅没有作《易传》，也没有读过《周易》，但这一看法是不正确的。理由是：在《论语》中，孔子明确地说过“五十以学《易》”，也引用过《周易》恒卦九三爻辞“不恒其德，或承之羞”。司马迁、班固在史书中肯定过孔子晚而喜《易》，读《易》“韦编三绝”。所谓“韦编三绝”，是说孔子在反复读《易》时，其中串书的牛皮断过三次，说明读易之勤，功夫之深。韦：牛皮。韦编：用牛皮串竹简。三绝：断了三次。春秋时没有纸，将字写（或刻）在竹简上，用牛皮串起来成册。由此可见，孔子读过《周易》。（孔子与《周易》关系见《周易概论》P145）。

五、《周易》古经结构内容

（一）《周易》古经分篇

《周易》古经分为上下两篇，上篇30卦，下篇34卦，共64卦，每一卦六爻，共384爻。

（二）卦的构成

1．卦符构成

《周易》每一卦有六爻，即六个符号组成，六个符号由两部分组成，即上卦和下卦，上卦和下卦分别取八卦中的某一卦。何为八卦？八卦指乾，坤，震，巽，坎，离，艮，兑。为了记住这八卦的符号，古人总结了顺口溜：

乾三连（）坤三断（）

震仰盂（）艮覆碗（）

离中虚（）坎中满（）

兑上缺（）巽下断（）

八卦符号两两相重，构成了《周易》六十四卦卦画，8×8＝64。为了区分八卦之卦和六十四卦之卦，古人称八卦为“经卦”。称六十四卦为“别卦”。因此，任意两个经卦相重叠可以得一别卦。六十四卦是由八经卦相重而成。故从卦画看，一别卦由两经卦组成：居下部分称内卦（又称下体），另一部称外卦（又称上体）。

由于八卦相重成六十四卦，故往往用八卦卦象称呼六十四别卦。八卦最基本的象是八种自然物：

乾为天、坤为地、震为雷、巽为风、艮为山、兑为泽、坎为水、离为火。

为了记住六十四卦卦象，以两个经卦卦象称呼一别卦。如天地否即看成由天地组成的卦画称为否卦。天山遁可看成由天山组成的卦画可称为遁卦。古人把六十四卦卦象编成顺口溜：

乾为天，天风姤，天山遁，天地否，风地观，山地剥，火地晋，火天人有。

坎为水，水泽节，水雷屯，水火既济，泽火革，雷火丰，地火明夷，地水师。

艮为山，山火贲．山天大畜，山泽损，火泽睽，天泽履，风泽中孚，风山渐。

震为雷，雷地豫，雷水解，雷风恒，地风升，水风井，泽风大过，泽雷随。

巽为风，风天小畜，风火家人，风雷益，天雷无妄，火雷噬嗑，山雷颐，山风蛊。

离为火，火山旅，火风鼎，火水未济，山水蒙，风水涣，天水讼，天火同人。

坤为地，地雷复，地泽临，地天泰，雷天大壮，泽天夬，水天需，水地比。

兑为泽，泽水困，泽地萃，泽山咸，水山蹇，地山谦，雷山小过，雷泽归妹。

2．《周易》每一卦的组成

《周易》中每一卦除了卦画（符号）外，还有卦名、卦爻辞，按照先后次序，《周易》每一卦有四部分组成。

①卦画（卦的符号），即六条符号组成，如坤。

②卦名，所在卦画后面的叫卦名，如乾，乾就是卦名，卦名是对卦画最简要的说明，它是这个卦的主题。如乾这个卦画六个符号皆为阳，故乾有刚健之义。

③卦辞，在卦名后面有一段文字，这段文字叫卦辞，卦辞是对一卦六爻总的说明。如乾后面有“元亨利贞”四个字，此就为乾卦卦辞。咸卦后面有“亨利贞，取女吉”的文辞，此为咸卦卦辞。

④爻辞，一卦共六爻，即由六个符号组成，每爻都有一个意思，表达这个意思的文辞叫做爻辞。一卦有六爻，故共有六条爻辞。在卦辞下，六条爻辞有“九”“六”作为爻题，阳爻称九，阴爻称六。一卦六爻自下而上，若为阳爻依次为初九，九二，九三，九四，九五，上九；若为阴爻依次为初六，六二，六三，六四，六五，上六，以乾卦为例：

乾，元亨利贞

（卦画）（卦名）（卦辞）

初九，潜龙勿用。

九二，见龙在田，利见大人。

九三，君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。

九四，或跃在渊，无咎。

九五，飞龙在天，利见大人。

上九，亢龙有悔。

以上这六条文辞即是爻辞，初九，九二，九三，九四，九五，上九分别表示乾卦自下而上的六爻。

3．卦爻辞的结构

《周易》卦爻辞，一般分为两部分。一部分是取象，说明事理；另一部分是断语。

所谓取象，就是叙述一件事，或描述某一自然现象，以此说明一个道理。所谓断语，就是下结论，多用吉、凶、悔、吝等辞。《周易》卦爻辞之所以要由两部分组成，原因就是为了占问。在占问时，遇到某一卦或某一卦中的某一爻，先看卦爻辞取象部分，表示占问者处境，然后看判断结果。

如《大壮》六五：丧羊于易（牧场），无悔。

此爻前半部分是记录了古代发生的一件事：将羊丢失在牧场中。这是一件不好的事，《周易》作者用这件事说明占得此爻要丧失钱财。但却又告诉人们不要后悔，不要后悔是断语。这可能是古代发生的一件极其偶然的事，丢了羊后羊又返回，或又找到，故没有后悔。这一爻包含这样的意思：虽遇到丢失钱财这样的坏事，但“无悔”。

又如《大过》九二：枯杨生稊，老夫得其女妻，无不利。

此爻前半部分描述自然现象：一棵枯萎的树发了芽。又以这自然现象比喻人事，即老翁得到一个小妾，后面断语是“无不利”，即没有什么不利的。这里《周易》作者选用了一个反常的自然现象和社会现象作为比喻，说明占问人若遇到此爻，虽会出现反常的现象，但一切都很顺利，没有遇到麻烦。

从以上分析看，卦爻辞两部分是一种因果关系，有其前因必有其后果，但是这种因果性不具有客观性、普遍性，也就是说从其前因中推不出其后果，而且有许多事是偶然发生的，不具有普遍性，而《周易》作者将这些不具有真实性，不带有普遍性的东西加以整理，作为《周易》的卦爻辞。以隐语形式普遍应用于占卜之中来预测未来。

当然，《周易》卦爻辞并不是每一条都是有两部分组成，情况比较复杂，有时没有取象部分，直接下断语。如《恒》九二“悔亡”。或者没有断语，如《大畜》九二“舆说輹”（车子与车轴脱节，指车子坏了）。也有的断语很长，如《坤》“利牝马之贞”（此占适合乘雌马）。

《周易》卦爻辞断语常用辞及含义：

吉（善，福祥）

利（顺利，适合）

吝（很难）

厉（危险）

悔（悔恨，穷困）

咎（灾患）

凶（祸殃，大的灾难）

六、卦序

卦序指六十四卦排列的顺序。为了记忆，古人编了一首卦序歌：

乾坤屯蒙需讼师，

比小畜兮履泰否，

同人大有谦豫随，

蛊临观兮噬嗑贲，

剥复无妄大畜颐，

大过坎离三十备。

咸恒遁兮及大壮，

晋与明夷家人睽，

蹇解损益夬姤萃，

升困井革鼎震继，

艮渐归妹丰旅巽，

兑涣节兮中孚至，

小过既济兼未济，

是为下经三十四。

《周易》六十四卦的排列，有着内在的根据，按照古人说法，这种排列反映了世界产生、发展、变化的过程，以乾坤为首，象征着世界万物开始于天地阴阳，乾为阳，为天；坤为阴，为地。乾坤之后为屯、蒙，屯、蒙，象征着事物刚刚开始，处于蒙味时期。……上经终于坎、离，坎为月，离为日，有光明之义，象征万物万事活生生地呈现出来。

下经以咸恒为始，象征天地生成万物之后，出现人、家庭、社会，咸为交感之义。指男女交感，进行婚配。恒，恒久，指夫妇白头到老。社会形成以后，充满矛盾，一直到最后为既济、未济。既济，指成功，完成。未济表示事物发展无穷无尽，没有终止。《周易》作者力图使《周易》六十四卦排列符合世界进化过程。

但是这种排列并不是唯一的。1973年在湖南长沙市东郊的马王堆汉墓中发现了写在帛上的《易经》叫帛书《易经》，帛书《易经》排列完全不同于今本《周易》，它是按照八卦相重的原则，把《周易》六十四卦分成八组，叫八宫，六十四卦分属于八宫。

（二）六十四卦卦画排列的特点

唐人孔颖达曾用“二二相偶，非覆即变”来概括六十四卦卦画排列的特点。

所谓“二二相偶”，是指《周易》六十四卦两两为对，共三十二对，如乾坤为一对，屯蒙为一对，按顺序依次为对。

所谓“非覆即变”，是指《周易》三十二对每一对的卦画不是颠倒，就是相反。覆，颠倒；变，相反，如（屯）倒置为（蒙），（需）倒置为（讼），这是覆。（乾）与（坤）相反，乾六爻全为阳爻，坤六爻全为阴爻，（颐）与（大过）相反，颐上下为阳爻中间四爻为阴爻，大过上下为阴爻，而中间四爻为阳爻，二者卦画完全相反，这就是变。

《周易》六十四卦三十二对，有二十八对为“覆”，有四对为“变”，即除了乾坤（）、颐大过（）、坎离（）、中孚小过（）变卦外，其它与对皆为覆卦。

七、爻及含义

（一）爻含有三才之道。

八卦由三画组成，如乾坤三画象征着天地人，天地人即“三才”，其中下爻代表地，中爻代表人，上爻代表天，以乾卦为例。

天——

人——

地——

六十四卦是由八卦相重而成，故六十四卦中也含有三才之道。一卦六爻，初二爻为地，三四爻为人，五上爻为天，如乾卦：

天

人

地

（二）爻所处位置代表事物不同阶段

初爻：代表事物开始；

二爻：代表事物崭露头角；

三爻：代表事物大成；

四爻：代表事物进入更高层次；

五爻：代表事物成功；

上爻：代表事物终极。

如乾卦比较典型：

乾卦初九：潜龙（潜藏的龙，以示事物刚开始）：

九二：见龙在田（龙出现在田野，比喻事物崭露头角）；

九三：君子终日乾乾（事物小成，防骄，故小心谨慎）；

九四：或跃在渊（进人更高层次，新旧更替，故迷惑在渊中）；

九五：飞龙在天（龙飞在天空，大有作为，以示事物成功）；

上九：亢龙（龙飞过高，代表事物终极）。“

（三）爻所处位置代表人的身体不同的部分

初爻：代表脚趾（因脚趾在最下）；

二爻：代表小腿；

三爻：代表腰（三爻居中，腰也居中）

四爻：代表上身；

五爻：代表脸；

上爻：头。

咸卦、艮卦比较典型。

以艮卦为例：

初六：艮其趾；

六二：艮其腓（小腿肚子）

九三：艮其限（腰）；

六四：艮其身；

六五：艮其辅（面颊）

上九：敦艮（敦，头）。

（四）爻所处的位置代表社会不同等级

按照汉人对《周易》的注释，情况如下：

初爻在下，代表民，

二爻居中，代表君子、卿大夫；

三爻在二爻之上，代表诸侯；

四爻近五，为近臣；

五爻在上居中，为天子；

上爻在最上，为宗庙（或太上皇）。

（五）爻所处的位置代表不同性质事类

一般说来，二爻五爻居中，以示行中之道（即不偏不倚，不过无不及，古人称为大德），故多荣誉，多有功绩。也就是说，《周易》二五两爻辞多是吉利的。三爻居内卦之上，过中。故多凶险。四爻近五爻，五爻为天子，故近天子之人，多恐惧，即所谓伴君如伴虎。初爻代表事未成，上爻以示事已过。

（六）爻位

爻所居的位置叫爻位。爻位有一定的规律：初为阳位，二为阴位，三为阳位，四为阴位，五为阳位，上为阴位，即奇为阳位，偶为阴位，初、三、五为阳位，二、四、上为阴位。在《周易》中，阴阳位与阴阳爻并非一一对应，即阴爻并非居阴位，阳爻亦并非居阳位。而多为阴阳杂居，如阳居阴位，阴居阳位，故《周易》中有当位、不当位（或得位、失位）问题。一般说来，阳居阳位，阴居阴位为当位。阳居阴位，阴居阳位为失位。在《周易》六十四卦中，全当位者为既济卦，全失位者为未济卦。

八、周易大传内容

《周易大传》，或称《易传》，因共十篇，又称“十翼”。传，有解说之义。在古代，凡解说、阐发经典著作意义的书和文字，皆可称为“传”。如《春秋左传》，是左丘明为《春秋》所作的注释。《诗经毛传》是毛亨为《诗经》所作的注释。翼，本指鸟虫之翅膀，此是指《周易》不可缺少的，与《周易》相辅相成的，注释解说《周易》的著作。

《易传》十篇指：《彖》上、下，《象》上、下，《文言》，《系辞》上、下，《说卦》，《序卦》，《杂卦》。

如前所述，《易传》成书于战国时代，是儒家后学者的作品，其中包含了许多孔子的思想，但并不是孔子亲自创作。

（一）《易传》的贡献

《易传》是现存最早、最系统的注释《周易》的著作。它的成书对《周易》产生了很大的影响，它是学习、研究《周易》的必读之书。总观《易传》十篇内容。其贡献在于：

1．从抽象意义上对《周易》作了注释，即将《周易》六十四卦三百八十四爻上升到理论高度进行概括说明和解释。《周易》古经本为占问之用，其理论水平很低，而《易传》对《周易》所作的解释却非常深刻。如《易传》从宇宙宏观角度探讨《周易》起源，它认为《周易》是古代圣人仰观俯察，对大自然进行模拟、效法的结果，因而《周易》中八卦及六十四卦体现了天地阴阳变化的规律。经过这样一解说，使《周易》理论变得博大精深。在注释《周易》卦爻辞时联系卦爻画注释，《周易》卦爻辞多是记录和叙述某一件事和某一现象。而《易传》把具体的卦爻辞上升到抽象的阴阳关系，从卦的含义及爻所处的位置进行解释，从理论水平看，远远超过《周易》古经。

2．《易传》从整体上对《周易》六十四卦加以排列和说解，揭示了卦与卦之间、卦象与卦辞之间、爻象与爻辞之间、卦与爻之间的内在联系，使《周易》六十四卦由原来散乱不堪，变成了一个有机的，具有一定逻辑性的相互联系的统一体。

3．《易传》发挥了儒家伦理传统，从社会、人生道德角度注释《周易》，使《周易》变成一部道德修养的书。《周易》作为占筮之书，本无伦理之说教，但由于《易传》把儒家道德思想广泛引进《周易》中，使《周易》性质有所变化，使《周易》既具有占筮功能，又有教人修心养性的功能，也就是说，学习《周易》既可以预测吉凶福祸，也可以提高个人修养，净化个人灵魂。所以战国时期著名思想家荀子曾经说过：“善为《易》者不占”，也说明了这个问题。这告诉我们，真正精通《周易》的人不去占卜，而是用于道德修养（荀子是儒家），当然“不占”，也包含它可以占，在荀子看来学好《周易》可以占卜，也可以修心养性，而主要在后者。

4．《易传》对《易》的体例（如卦象、爻象、爻位等）作了详细说明，而且还保留了中国古代原始的古筮方法——大衍法，在《易传》产生之前的春秋时代，虽然用《周易》占问非常盛行，如在《春秋左传》、《国语》中有二十多例，但对《周易》体例、筮法都没有说明，而《易传》在这一方面作了说明。这对我们研究《周易》体例、筮法的起源有很大意义，可以这样说，若没有《易传》，至今我们不知古代《周易》体例和占筮的方法。

（二）《易大传》的内容

1．《彖传》（或称《彖》）

彖，即材，通“裁”，有裁断之义。裁断一卦之义的文辞，叫彖辞。彖辞也叫卦辞。对彖辞（卦辞）的解释称为“彖传”。《易传》以“彖”作篇名，实指“彖传”。《彖传》共64条，按照六十四卦分为上下经的分法，《彖传》分为上、下，即《彖传》上，《彖传》下。《彖传》专释《周易》卦辞，其方法如下：

①以八卦之象释卦辞。八卦最基本的象是八种自然物：乾代表天，坤代表地，震代表雷，巽代表风，坎代表水，离代表火，艮代表山，兑代表泽。以八卦之象解释卦名卦辞。如《泰彖》即《彖》释《泰》曰：

“天地交而万物通，上下交而其志同也”。

所谓天地交，是指泰上坤下乾，坤为地，乾为天，天本在上，而今在下，地本在下，而今在上，以示天阳之气下降，入地气之中，地阴之气上升而入天气之中，二气交感，故有“天地交”之义。由于阴阳二气交感，万物生生不已，故为通达，即是“万物通”。

所谓上下交，是指泰上坤下乾，乾为天阳本在上而今在下，坤为地阴本在下而今在上，故有上下交感之义，就社会而言，乾象征君，坤象征民众，在泰卦，君在下，众在上，以示君民上下交感，志向相通。

自然界的阴阳二气交感，万物通达生长；社会中君臣上下交感，志向一致，故天下泰平和谐，因而称此卦为《泰》卦。泰。就是泰平，通达。

②取义理释卦辞。八卦皆含有义理，如乾为刚，坤为柔，震为动，巽为入为风，坎为险，离为丽，艮为止，兑为说（悦）。《彖传》以八卦所含义理释卦辞，如《讼彖》，即《彖》释《讼》曰：

“上刚下险，险而健，讼。”

所谓上刚下险，是指《讼》上乾下坎，乾为刚在上，坎为险在下，故有“上刚下险”。所谓险而健，是指《讼》内卦坎为险，外卦乾为刚，刚即健，故称“险而健”。因此卦乾阳刚健在上，坎水阴险在下，上下争讼，故为讼卦。

③取爻位说释卦辞。所谓爻位说，是指爻所处的位置。它主要有这样几方面内容：中位、乘、得位、失位、应位。《彖传》以爻位说释卦辞，如：

A．以中位说释之：

《蒙彖》：“‘初筮告’，以刚中也。”

所谓以刚中，是释“初筮告”，蒙卦有九二爻为阳爻，并居内卦中位，故称“刚中”。

B.以得位、应位释之：

《小畜彖》：“柔得位而上下应之。”

（小畜一阴五阳，六四爻以阴居阴位，故称“柔得位”，五阳爻分居六四上下，故称“上下应”。

C.以乘释之：

《彖传》所谓乘，是指阴爻居阳爻之上。乘，有乘凌之义。《彖传》以乘释卦辞，如《夬彖》：

“扬于王庭，柔乘五刚也。”夬一阴五阳，阴为柔，阳为刚，此卦有一阴柔乘凌五刚之象，故柔乘五刚。

④以卦变释卦辞：

卦变，是指由于阴阳爻的变动，而使一卦变成另一卦，它反映了卦与卦之间存在着一种相互变化的关系。《彖传》运用这种卦与卦之间的关系注释卦辞。如《损彖》曰：“损下益上，其道上行。”

所谓损下益上，是指《损》来自《泰》卦，即泰九三爻与上六爻交换位置而成，从上下卦看，是减损泰卦下体一阳爻而增益到其上体来。其道上行，是说减损下一阳而增加到上，阳通行在上。

而《益彖》所说“损上益下”与《损彖》相反，它是指《益》来自《否》，是减损《否》上一阳爻而增益到下，即《否》九四爻与初六爻互易而成。

2．象（又称《象传》）

《周易》中的象，是指卦象。卦象取法自然之象。那么什么是自然之象呢？自然之象是指自然界事物所呈现的容貌、形态，如日月星辰所呈现的象称为天象，山川草木所呈现的象叫地象。而《周易》中的象，就是对自然界中的物象加以概括整理，并通过卦表现出来的。对于《周易》中卦象的划分，古代有不同的意见：有分为实象、假象两种的；有分为本画象、实取诸物之象和取象明义三种的；也有分为七种的，如：八卦之象，六画之象，像形之象，爻位之象，反对之象，方位之象，互体之象。（见《周易概论》P42－68）《易传》中作为篇名的“象”是指《象传》，从上下经来看，它分为《象》上、《象》下两篇，从释一卦来看，又可分为两部分：大象、小象。大象是释卦象，小象是释爻象。

大象释卦的方法，是先用八卦之象解释卦，然后比拟人事，说明根据此卦象当如何去行动。如《比象》：“地上有水，比，先王以建万国，亲诸侯。”比上坎下坤，坎为水，坤为地，坎在坤上，故地上有水。水性下，水行地上，没有间隙，有亲比之义，故此卦为比。比：亲比。先王效法此卦象当建立许多诸侯国，并以仁爱的态度去对待诸侯。从卦画看，比卦九五居上中为王，上下全为阴爻，故称万国、诸侯。

《小象》释辞的方法：

①取爻位说

如释《屯》六二曰：“六二之难，乘刚也。”这是说，《屯》六二有“难”之文辞，是在于：《屯》六二之阴乘凌初九之阳刚。

又如释《否》九五爻辞：“‘大人’之吉，位正当也。”这就是说，《否》九五有“大人吉”之辞，在于此爻是以阳爻而居阳位，且居外卦之中位，即所谓“位正当”。

②《小象》有只从爻辞自身来解释爻辞，也就是说辞不明确，小象换一种说法表达这个意思。如《屯》六三曰：“即鹿无虞。”《象》释之曰：“‘即鹿无虞’，以从禽也。”这是说，在没有虞人作向导的前提下去追鹿，这只有被动地跟从禽兽。禽是释鹿。又如《需》九二曰：“小有言，终吉。”《象》释曰：“虽‘小有言’，以‘吉’‘终’也。”《象》在这里只加了几个连贯词，就把爻辞意思明确表达出来。

③从义理方面释爻辞

如《恒》六五云：“贞妇人吉，夫子凶。”《小象》解释说：“妇人贞吉，从一而终也；夫子制义，从妇凶也。”这是说妇道人家守正则有吉。所谓守正就是妇人在婚姻方面从一夫而终，即一辈子只能嫁一夫，夫死不能再嫁，只有这样，才能有吉祥，而作为男子有绝对的权利只宜妇人从他，若他从妇人则有凶。《象》在这里很显然是以儒家的伦理道德来注释爻辞，这是《恒》辞中所没有的，《恒》六五爻辞是说，占问遇此爻，妇人则有吉，而男人则有凶。

3．《文言》

“文言”之辞，古者多解，有说以文饰乾坤的，有说依文言理，有说卦爻辞为文王所作，故曰文言，也有说乾坤德大，持以文饰而为文言。

本篇以“文言”为名，是指《文言传》。《文言》文字不多，专门释《乾》《坤》两卦卦爻辞。《文言》通过注释《乾坤》卦辞，阐发了天地阴阳变化之理，君臣上下、安邦治国、修心养性之道，它的注释，无论是从思想内容还是理论深度，远远超过了《乾》《坤》卦爻辞。

4．《系辞》

系，系属；辞，文辞。系辞，指系属在卦爻之下的文辞，即卦爻辞。《易传》以系辞为篇名，专指《系辞传》，其含义为系附在《周易》后面关于《周易》通论的文辞。

《系辞》分为上、下两篇，称《系辞》上，《系辞》下。《系辞》分章，古代不统一，一般说来，多采用两种分法。其一，分上篇为13章，分下篇为11章；其二，分上篇为12章，分下篇为12章。

《系辞》是对《周易》总的说明，其内容博大精深，是学易必读之篇，总观《系辞》的思想，不外乎以下几方面的内容：阐述了乾坤在《周易》中的地位以及内在的根据，追述了《周易》起源、形成、作者、成书年代（对于伏羲画八卦，文王演周易都作了说明），揭示了《周易》的作用为认识事物规律、预知未来、道德修养、安邦治国、观卦象制作器具；解释了十六卦十八辞，以补充《彖》《象》之不足，说明了《周易》体例，包括卦位、作用、爻位、爻德等；保留了古代原始的占筮方法——大衍筮法，并对其客观根据作了说明。

为了便于读懂《系辞》，这里简述《系辞》每章的主要内容。

上篇：

第一章说明乾坤的道理来源于天地变化

第二章圣人作《易》，君子用《易》

第三章释卦爻辞通例

第四章易道广大，圣人用之如此

第五章易道之体用依赖于阴阳

第六章易道广大

第七章易理与修养的关系

第八章观物取象及运用

第九章占筮方法为揲蓍求卦

第十章易之用有四：“尚辞”、‘尚象”、“尚变”、“尚占”

第十一章占筮的作用及性质

第十二章筮法的起源及易书创作

第十三章设卦、立象、系辞的必要性及卦爻辞所含之义

下篇：

第一章卦爻吉凶，造化功业

第二章圣人制器观卦象。

第三章明《周易》吉凶悔吝产生

第四章言八卦阳卦阴卦特征

第五章引用孔子言论，阐发注释十一爻大义

第六章叙卦爻辞特点

第七章三陈九卦之德，以明作易者忧患意识

第八章以爻位关系阐发变化之道

第九章论说六爻位次性质、作用

第十章六爻含有三才之道

第十一章推断《周易》作者、时代及卦爻辞特点

第十二章说明爻象特点及吉凶之辞的依据

以上可以参见《周易传文白话解》

5．《说卦》

又称《说卦传》，是系统地解说八卦的专著。说，有陈说、解说之义。《说卦》一般被分为十一章，其内容主要说明八卦产生、过程，八卦的性质、功用、方位，以及八卦所代表的卦象。其中八卦的性质、基本卦象是分析《周易》卦象，进行筮占的基础。

八卦取象及性质可参见《周易古经白话解》等。

6．《序卦》

此篇对六十四卦排列及排列的客观根据进行总的说明，它以“有天地然后有万物”说明乾坤居《周易》之首，又以因果联系、物极必反、相生相成观点，解释卦与卦之间的关系。以物不可以终穷解释《周易》未济为最后一卦。《序卦》的解释多牵强附会。

（原文可见《周易古经白话解》P164，解释见《周易传文白话解》）

7．《杂卦》

杂揉六十四卦，分六十四卦为三十二对，简要地说明卦名之义。之所以称“杂”，是因为它打乱了《序卦》六十四卦的排列，错综六十四卦而进行解说卦义。原文可参见《周易古经白话解》P166，解释可参见《周易传文白话解》。

九、《周易》经传的编次（见《周易传文白话解》P17）

《周易》编次在古代十分混乱，各种版本编次存在很大差别。现在通行的编次是清人阮元刻的《十三经注疏》中的《周易正义》的编次，或后人篡改的宋朱熹《周易本义》编次，其编次特点经传混合，把《易传》解释《周易》卦爻辞的有关部分放到对应的地方。《易传》中凡属于总论，或者无法分割的部分，放在《周易》古经之后，具体情况如下：

先卦画卦名卦辞，后是释这一卦卦名卦辞的《彖传》即为“彖曰”，再接下来是释这一卦的卦象的《大象》，为“象曰”，再是爻辞，每条爻辞之后都附有释爻辞的《小象》，为“象曰”。当然，乾卦例外，乾卦次序是先卦画卦名卦辞然后爻辞，再是释乾卦的《彖传》，即“彖曰”，后是释乾卦卦象的《象传》，即“象曰”，最后是释《乾》卦的《文言》。（有人说这样是为了让人记住《周易》原貌是经传分离的。）而《系辞》上下、《说卦》、《序卦》、《杂卦》无法割裂，总附在六十四卦之后。这是现在通行的《周易》编次。

然而古代对《周易》编次的意见不尽一致，但总的看来，可以分为两大派，一派是经传合，另一派是经传异。从历代《周易》流传看，两派进行了激烈的斗争。战国时，《易传》十篇成书，当时，《周易》经传分离，到汉代，《周易》与《易传》合称《易经》，但《周易》经传是分开的，一段把《易经》分为十二篇：《周易》古经上下两篇，《易传》十篇。西汉末，费直首次以《易经》解经，经过郑玄、王弼传费氏易，将《易传》分割，附到《周易》古经相应的地方，并在书中称有“彖曰”、“象曰”，这就是我们上面所提到的通行的编次。唐朝孔颖达采用了王弼本作《周易正义》，使王弼易本定为一尊，但是也有人认为这个本编次不完善，还应该把其它传再分，如唐代李鼎祚《周易集解》又在王弼本基础上把《序卦》分割，逐条放到每—卦经文之前。也有按照王弼本的乾卦的分法，将《易传》有关部分附到每一卦之后。另外，《象传》、《彖传）位置也有不同的放法，此不在详述。

宋代有许多易学家不同意这种方法，他们恢复了汉初《周易》十一篇，让《周易》经传不相混杂，如吕祖谦、朱熹等人都是采用了经传分离的编次，当然朱熹的《周易本义》后经人篡改，次序被打乱，我们见到的《周易本义》多是被篡改次序的本子。

将《周易》经传合，有利于对照传文解释《周易》古经，可以节省时间，这是有利的。但是，不利的一点是容易使经传不分，特别是打乱了各自的体系，不利于对二者的体系及各自的特点进行研究。而把《周易》经传分开，保持了《周易》经传原貌，克服了以上的缺点，但是，不能直接对应经传读《易》，二者各有千秋。

【120、周原卜甲与《周易蛊卦》】

陈蔚松

1976-1977年，在陕西关中西部，岐山、扶风两县之间，发现了周原遗址，并在岐山凤雏村甲组周初宫殿(宗庙)房基2号西厢11号窖穴中出土了甲骨17120片，清理出带字的卜甲190多片，计有581字。周原甲文有卜祭、卜告、卜出入等内容，还有6片卜甲刻有用数字组成的易卦；其中85号卜甲刻有数字卦及卦辞：“曰其囗囗既鱼(吉)”[1]［2］张政烺先生《试释周初青铜器铭文中的易卦》一文搜集了大量的数字卦资料，按照奇数是阳爻、偶数是阴爻的原则，将数字卦与《周易》中单卦和重卦相互对勘，无一不合。其中几片周原卜甲与《周易蛊卦》的对应如下(卜甲原竖行数字卦画用今体写出，横排)［3］：

7号卜甲八七八七八五上坎下离既济卦

81号卜甲七六六七六六上艮下艮艮卦

85号卜甲七六六七一八上艮下巽蛊卦

91号卜甲六六七七一八上震下巽恒卦

177号卜甲七六八六七六上艮下坎蒙卦

徐锡台、楼宇栋同志《西周卦画试说——周原卜甲上卦画初探》[3]一文附有四片周原卜甲卦画摹本，可参见《考古学报》1980年第4期。

周原卜甲的发现为《周易》研究提供了宝贵的资料，周原卜甲六个奇偶数字组成重卦，在《周易》中一一找到对应卦，这一发现使我们进一步认识到数占法是易卦的起源，今天用阳爻阴爻表示的六十四卦，是由数字卦演变而来的，周原卜甲用六位数字组成重卦，说明西周以前已形成六十四卦，如《周礼春官太卜》所言，三《易》“一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》，其经卦皆八，其别皆六十有四。”特别值得注意的是，周原85号卜甲除了数字卦画之外，还有卦辞，虽然字数有限，但仍可考见周原卜甲与《周易》之间的重要联系。

图.周原85号卜甲摹本(略)

由85号卜甲摹本可以看出，卜甲上有两行文字，右行上为七六六七一八数字卦画，用阳爻阴爻表示是上艮下巽，与《周易蛊卦》相合，数字卦之下紧接“曰其”两字；左行应是三个字，下两字为“既鱼”，“鱼”借为“吉”，上一字徐中舒先生曾释为“文”，“文同吝”[5]。按,《周易》中吝借为遴。《易蒙》初六“以往吝”,《说文》引文“吝”即作“遴”，并释曰：“遴，行难也，从辶磷声。《易》曰‘以往遴’。”在《周易》中吝字有其事难行或将遇艰难之意。《贲》：“六五，贲于丘园，束帛戋戋，吝，终吉。”此处“吝，终吉”与《蛊卦》“厉，终吉”相比较，若“厉”释危厉义，两句义近可通。又，《蛊卦》：“六四，裕父之蛊，往见吝。”但卜甲“既鱼”上一字释为“文”，按字形而言，似有可商。

笔者认为，周原85号卜甲上的数字卦用阳爻阴爻表示即与《周易蛊卦》相对应，这只是问题的一个方面，而更为重要的是，卜甲上的文字，如左边“囗既鱼(吉)”即是卜甲卦辞，它也同《周易蛊卦》初六爻辞“厉终吉”相合。试作详述如下。

一

王引之《经传释词》卷九列举《诗经》中许多文例，论断“终，犹既也”，“终与既同义”。今摘引数例：

《诗终风》：“终风且暴”。终，犹既也，言既风且暴也。

《伐木》曰：“神之听之，终和且平。”言既和且平也。《那》曰：“既和且平。”是也。《定之方中》曰：“卜云其吉，终然允臧。”言既而允臧也。此言文公既迁而得吉，信如卜所云也。[6]

上引《诗经》用例，“终”与“既”同义，可证周原85号卜甲“既鱼(吉)”与《周易蛊卦》爻辞“终吉”同义；《诗定之方中》“卜云其吉，终然允臧”两句也为卜辞，其词例句意尤可为参证。

又，卜甲“既鱼(吉)”上一字，从字形来看，似可释为涉深水之“厉”。《诗匏有苦叶》：“济有深涉。深则厉，浅则揭。”厉为涉深水之义，水深则河宽、河广，故厉也有“水涯”之义，《诗卫风有狐》：“有狐绥绥，在彼淇厉。”毛传：“厉，深可厉之者。”《广雅释诂一》：“厉，方也。”王念孙疏证：“厉，谓水涯也。厉之言浖也。……厉与浖声近义同。”

卜甲“既鱼(吉)”上一字构形分三部分，下形、上形表示由此岸到彼岸(水涯)，中间构形与上下形照应组合，表示水深之义，全字构形即表示渡深水、渡宽阔江河之义。卜甲此字为渡深水之本字，会意，典籍假借为“厉”，《诗》中用例表示涉深水、表示水涯，与卜甲本字构形表义相合。又，《周易蛊卦》卦辞：“元亨，利涉大川。”今人马恒君《周易辨证》：“利涉大川取象于下巽上艮。巽为木、为风，艮为涯岸、为止，木舟乘风有涯岸可上，故利涉大川。涯岸以艮是山为据，山临水为涯岸，互卦有兑，兑为泽，艮在兑上，故为涯岸。”[7]此处分析《周易蛊卦》卦象“木舟乘风有涯岸可上”，与本文分析周原卜甲《蛊卦》“既鱼(吉)”上一字构形表示由此岸到彼岸(水涯)，表示渡深水、渡宽阔江河之义也相应相合。

我们再看原本紧相连接的《周易蛊卦》卦辞、初六爻辞：

蛊，元亨，利涉大川。先甲三日，后甲三日。初六，干父之蛊，有子考，无咎，厉终吉。

并转录马王堆帛书《六十四卦》同卦卦辞、初六爻辞，以作对勘比较：

箇(蛊)，[元]吉，亨。利涉大川。先甲三日，后甲三日。初六，干父之箇(蛊)，有子巧(考)，无咎，厉终吉。[8]

帛书《六十四卦》与今本《周易》在此处最大的差异是卦名：前者为“箇”，后者为“蛊”。“箇”“蛊”音近可通，《周易序卦》：“蛊者，事也。”此处解释符合“箇”“蛊”在《易》卦中的原义。但是，蛊字，《说文》谓“腹中虫也”，可引申为蛊害、蛊乱、蛊惑等义。《周易》中用“蛊”字，致使不少人解《易》仅从字面上解“蛊”字，而用其蛊害、蛊乱等义，使《周易蛊卦》说解产生不少歧义。相比之下，帛书用“箇”字比较近古，若正本清源，以音义而言，“蛊”“箇”都当读为“故”，读为“古”。甲骨文中有“古”字，即后代的“故”字，甲骨文“古”作为动词，有“从事”、“办事”之义[9]，如：

其从王古。

此条卜辞义为：“随从商王办事。”这样看来，故(即古)在典籍中训为事，可以在商代卜辞中找到本源。而《甲》2121卜辞正可以帮助我们正确阐释、理解《周易蛊卦》及帛书《箇卦》。

二

周原出土的卜甲，除了上引数字卦以外，还有9号卜甲甲文与85号卜甲卦辞及《周易蛊卦》卦辞、爻辞有一定联系。周原9号卜甲，徐锡台《周原出土的甲骨文所见人名、官名、方国、地名浅释》一文释文为：

大出于川。[2]

陕西周原考古队《陕西岐山凤雏村发现周初甲骨文》释文为：

大出于河。[1]

据卜甲照片，“川”字在卜甲断裂处，左边一笔只留上面一点痕迹，但仔细辨认仍可以看出，中间一笔下面有点缺损，右边一笔尚完整，这两笔笔形为水波形，如果忽略左边一笔痕迹的话，与甲文“河”字相似。但据左边一笔痕迹及卜甲四个字竖行摆布来看，徐文释“川”为是。徐文又指出“此川即指黄河”，也是正确的。

《史记周本纪》：

九年，武王上祭于毕。东观兵，至于盟津。为文王木主，载以车，中军。武王自称太子发，言奉文王以伐，不敢自专。

武王这一次大举出兵伐纣，诸侯不期而会盟津者八百。“武王渡河，中流，白鱼跃入舟中。”武王以为天命时运未至，乃还师归。

过了两年，武王再次率师伐纣：

乃遵文王，遂率戎车三百乘，虎贲三千人，甲士四万五千人，以东伐纣。十一年十二月戊午，师毕渡盟津，诸侯咸会。……二月甲子昧爽，武王朝至于商郊牧野……誓已，诸侯会兵者车四千乘，陈师牧野。

文王九年逝世，武王即位，先后两次率师渡河大会诸侯之兵而伐纣。据晚书《武成》记武王灭纣之后祀于周庙，祭告成功。武王对众人有这样一段话：

我文考文王，克成厥勋，诞膺天命，以抚方夏。大邦畏其力，小邦怀其德。惟九年，大统未集，予小子其承厥志，底商之罪，告于皇天后土、所过名山大川，曰：“惟有道曾孙周王发，将有大正于商。”

现在我们可以说，周原9号卜甲曰“大出于川”，所占卜事即大举出兵渡河伐商。古代占卜有卜法，也有筮法。卜是用龟甲占卜，筮是用蓍草占卦。古人占卜吉凶，往往卜筮结合进行。《诗经》中有周人亦卜亦筮的记载：“尔卜尔筮，体无咎言。”（《卫风氓》）“卜筮偕止，会言近止，征夫迩止。”（《小雅杕杜》）周原出土卜甲有卜祭、卜告、卜出入等内容的卜辞，也有用数字组成的易卦，证明卜筮是结合进行的，特别是85号卜甲既有数字卦也有卦辞，其数字卦用阳爻阴爻表示则与《周易蛊卦》相合，而《蛊卦》卦辞首先即言“元亨，利涉大川”，此乃与周原9号卜甲“大出于川”为同一件事。“利涉大川”也见于《需》《泰》《同人》《益》《涣》《中孚》等卦，为卦辞；见于《谦卦》为初六爻辞，《未济》为六三爻辞；又《颐卦》爻辞：六五“不可涉大川”，上九“利涉大川”。其中《蛊》《同人》《益》三卦很重要，所指比较明确，内容有相互联系。可以看出，“大出于川”——渡河灭商，“(不)利涉大川”——出师吉凶，是周人极为重视的一件大事，所以在周原出土的卜辞和数字卦中，都留下了记录，在传世本的《周易》卦辞、爻辞中反复出现，显得特别突出，特别重要。

关于《蛊》卦，尚有春秋一筮例可为参证。《左传》僖公十五年载秦穆公涉河伐晋，筮占吉凶，所筮得即为《蛊》卦，《左传》原文据杨伯峻先生《春秋左传注》本引录如下：

秦伯伐晋。卜徒父占之，吉：“涉河，侯车败。”诘之。对曰：“乃大吉也。三败，必获晋君。其卦遇《蛊》‘千乘三去，三去之余，获其雄狐。’夫狐蛊，必其君也。《蛊》之贞，风也；其悔，山也。岁云秋矣，我落其实，而取其才，所以克也。实落、才亡，不败，何待？”三败及韩。……壬戌，战于韩原。……秦获晋侯以归。

“涉河，侯车败。”杨注：“此盖筮词，言晋侯之车败也。顾炎武《补正》谓‘涉河，侯车败’非占词，乃事实，当是秦伯之车败，故穆公以为不祥而诘之耳。按之全文，似不合。”[10]

“夫狐蛊，必其君也。”杜预注：“于《周易》：‘利涉大川，往有事也。’亦秦胜晋之卦也。今此所言，盖卜筮书杂辞。”[11]

此处《左传》所载《蛊》卦卦形、卦名与《周易》同，所记占筮之辞与今本《周易》有异，然而异中也实有同。商周之际卜筮得《蛊》卦，“元亨，利涉大川”，“利涉大川，往有事也”，乃周涉大川灭商之卦；春秋之时卜徒父卜筮得《蛊》卦，为秦涉河胜晋之卦，其言“涉河，侯车败”，以杨说“此盖筮词”为是，筮词是预测之词，事实也是秦穆公涉河伐晋，晋侯败。愚意以为，本文所考周原85号卜甲数字卦用阳爻阴爻表示也为上艮下巽之《蛊》卦；卜甲“既鱼(吉)”上一字考为“深则厉”(渡河)之本字，其占筮与周原9号卜甲“大出于川”相对应，也与《周易蛊卦》“利涉大川”渡河灭商，与《左传》《蛊》卦筮例所言所记“涉河，侯车败”，秦涉河胜晋卦义相合，事例相同。周原9号、85号卜甲所卜筮与《周易蛊卦》所记载为周初一事：周渡河灭商；《左传》所筮《蛊》卦为春秋一例：秦渡河胜晋。

参考文献：

［1］陕西周原考古队.陕西岐山凤雏村发现周初甲骨文［J］.文物，1979,(10).

［2］徐锡台.周原出土的甲骨文所见人名、官名、方国、地名浅释［A］.古文字研究:第一辑［C］.北京：中华书局，1979.184-202.

［3］张政烺.试释周初青铜器铭文中的易卦［J］.考古学报，1980,(4).

［4］徐锡台.楼宇栋.西周卦画试说——周原卜甲上卦画初探［A］.中国哲学:第三辑［C］.北京：生活读书新知三联书店，1980.

［5］徐中舒.数占法与周易的八卦［A］.古文字研究:第十辑［C］.北京：中华书局，1983.38.

［6］王引之.经传释词［M］.长沙：岳麓书社，1984.191-193.

［7］马恒君.周易辨证［M］.石家庄：河北人民出版社，1995.201.

［8］马王堆汉墓帛书整理小组.马王堆帛书六十四卦释文［J］.文物，1984,(3)：2-3.

［9］赵诚.甲骨文简明词典［M］.北京：中华书局，1988.344.

［10］杨伯峻.春秋左传注［M］.北京：中华书局，1981.353.

［11］杜预.春秋左传集解［M］.上海：上海人民出版社，1977.293.

【121、朱熹对邵雍先天象数学的继承和发展】

李秋丽

宋代是中国哲学发展的一个重要阶段。在这一时期，易学发展迅速，是继汉代易学鼎盛之后的又一次高潮，并且涵具了以往易学所没有的新特色。邵雍和朱熹同为道学的著名代表人物，二人对象数学的发展做出了各自的贡献。本文拟就邵、朱二人在先天象数学方面的研究做一比较，以求进一步洞悉先天象数学的意蕴及其对易学乃至对整个中国哲学发展的影响。

一

《周易》作为一部“极天地之渊蕴，尽人事之终始”的宏著，自产生以来，以其丰富的内蕴为历代易学大师所开显。两汉易学家从象数的视角解《易》，形成了庞大的象数易学体系。然而繁琐的注经方式逐渐暴露了其自身的缺陷。到了魏晋，王弼纠正了象数易学之偏，以老庄注《易》，注重义理的阐发，发展了义理易。唐朝的孔颖达奉诏撰写了《周易正义》，为王弼的易注作疏，从而王弼的玄学易被定为官学。自此以后，易学专崇玄理，象数易学走入低谷。至宋时，以胡瑗、二程等为代表的易学家在吸收了玄学易基础上创立了以理为核心、切近人事的、更为严密的义理之学体系，并凭借着当时的政治环境和学术背景成为那个时代易学的强音。宋代的义理之学，把玄而玄的易学改造成经世致用之学，缩短了易学与现实的距离，解释了许多现实问题，然而就易学而言，仅靠义理来阐发《周易》同样有失偏颇。所以，尽管主流上，宋代易学表现为义理之学，但就治易方法和研究的内容而言，象数学仍然是一些易学家关注和探讨的热点。宋代的象数学主要表现为图书之学。邵雍和朱熹作为宋代易学大师，都程度不同地受到图书之学的影响。

南宋朱震在《汉上易传表》中描述了图书之学的传承情况：“陈抟以先天图传种放，放传穆修，修传李之才，之才传邵雍。……修以太极图传周敦颐，敦颐传程颢、程颐，是时张载讲学于二程、邵雍之间，故雍著《皇极经世》之书……”这表明邵雍的易学思想受到陈抟所传的先天图影响。陈抟认为，龙图出现在伏羲时代，本来是一种天象，伏羲观其自然之易而用之，如陈抟指出：“且夫龙马始负图，出于牺皇之代，在太古之先也。今存已合之序尚疑之，况更陈其未合之数邪？……且若龙图便言，则圣人不得见其象，所以天意先未合而形其象，圣人观象而明其用。是龙图者，天散而示之，伏羲合而用之，仲尼默而形之。”［１］龙图实指河图洛书，属于伏羲先天易的范围。陈抟以道家的视野研究易学，把图书和数连结起来，开启了易学研究的新视角，在当时以及后世都产生了重要影响。易学家范谔昌、刘牧也先后对“龙图”做了说明。在这样的学术背景下，邵雍顺应学术发展之需，专注于先天易研究，并建构起一个庞杂的先天象数学体系。

朱熹有感于北宋易学重义理而疏象数的局面，以求真的精神写成了《周易本义》，力图从占筮的角度来注释卦爻象与卦爻辞，以切及《周易》之本来面目。他说：“据某看得来，圣人作《易》，专为卜筮。后来儒者讳道是卜筮之书，全不要惹他卜筮之意，所以费力。今若要说，且可须用添一重占筮意，自然通透。”（《朱子语类》卷六十七）［２］朱熹对易作为“卜筮”之书的本来面貌探究，成为他继承和发展邵雍先天象数学，建构自己的易学体系的一个向度。

二

邵雍作为宋代先天象数学的大师，毕生以推演易数来穷究宇宙和社会人生变化之道，并以象数为工具建构了一个先天象数学体系。“先天”一词，最早出现在《易传》中。《易传文言》篇讲：“先天而天弗违，后天而奉天时。”这里的“先天”是指在天之前的意思。邵雍所讲的“先天”有二义，一是指伏羲画卦，此源于晋人干宝。干宝说：“伏羲之易小成，先天也”（引自何楷《周易订诂》）；二是指自然而具，非人力所致。其咏《先天吟》曰：“先天事业有谁为，为者如何告者谁。”前者是说成易的时间，后者是言由天然而成易的状态，合而言之，邵雍的先天象数学即是对伏羲由天然而画的先天图的易学思想研究。邵雍传承了李之才得之于陈抟的先天图，作了伏羲先天四图，即《伏羲八卦次序图》、《伏羲八卦方位图》、《伏羲六十四卦次序图》、《伏羲六十四卦方位图》。朱熹将这四图附于《周易本义》卷首，并做了注解，对伏羲先天易做了界定。他说：“右伏羲四图，其说皆出邵氏。盖邵氏得之李之才挺之，挺之得之穆修伯长，伯长得之华山希夷先生陈抟图南者，所谓先天之学也。”［３］朱熹指出，邵雍认为易学发展经历了先天易和后天易两个阶段。“据邵氏说，先天者，伏羲所画之易也；后天者，文王所演之易也。伏羲之易初无文字，只有一图以寓其象数，而天地万物之理、阴阳始终之变具焉。文王之易即今之《周易》、而孔子所为作传者是也。”（《朱文公文集》卷三十八，《答袁机仲》）［４］先天之学是相对于文王的后天之学而言的。后天之学就是《周易》古经和文王后天二图。文王后天二图即是《文王八卦次序图》和《文王八卦方位图》。

朱熹继承了邵雍划分先天和后天的观点，他说：“盖自初未有画时说到六画满处者，邵子所谓先天之学也。卦成之后，各因一义推说，邵子所谓后天之学也。”（同上）在此基础上，朱熹吸取《汉书艺文志》关于“《易》道深矣，人更三圣，世历三古”的观点，对邵雍的思想做了进一步的发挥，提出了自己对易之客观发展史的见解。认为《周易》经历了相对独立的三个发展阶段，即伏羲易、文王易和孔子易。“伏羲自是伏羲易，文王自是文王易，孔子自是孔子易。伏羲分卦，乾南坤北。文王卦又不同。故曰：周易‘元亨利贞’，文王之前只是大亨而利于正，孔子方解作四德。”（《朱子语类》卷六十七，《三圣易》）所以，要区别看待每一个发展阶段，“须是将伏羲画底卦做一样看，文王卦做一样看；文王周公说底《彖》、《象》做一样看，孔子说底做一样看……”（同上）

朱熹认为贯穿易学三个发展阶段的是以卜筮为教和以义理为教的两种发展状况，“《易》之为书，更历三圣而制作不同。若庖羲之象、文王之辞，皆依卜筮以为教，而其法则异。至于孔子之赞，则又一以义理为教，而不专于卜筮也。是岂其故相反哉？俗之淳漓既异，故其所以为教、为法者不得不异”（《朱文公文集》卷八十一，《书伊川先生易传版本后》）。但是他又认为：“八卦之书，本为占筮。方伏羲画卦时，止有奇偶之画，何尝有许多说话！文王重卦作彖辞，周公作爻辞，亦只是为占筮设。”（《朱子语类》卷六十六，《卜筮》）由此，他得出伏羲画八卦，并没有许多文字要讲，但伏羲易体现了易作卜筮用的本义，文王易虽有文字要讲，则仍是以占筮为用。孔子易则以义理为教，注重说出一番道理来，“则学者必将误认文王所演之《易》便为伏羲始画之《易》，只从中半说起，不识向上根原矣。”（《朱文公文集》卷三十八，《答袁机仲》）

进而朱熹又提出经传相分的思想，认为《周易》分为古经和《易传》两部分，伏羲画卦、文王作卦辞、周公作爻辞，形成古经部分。古经在当时主要是用于占卜的，“《易》本为卜筮而作。古人淳质，初无文义，故画卦爻以‘开物成务’。……此《易》之大意如此。”（《朱子语类》卷六十六）由于《周易》古经主要用于占筮，以便决定人们的进退行处，所以它本身没有什么道理可言，所以“周官唯太卜掌三易之法，而司徒、司乐、师氏、保氏诸子之教国子、庶民，只是教以《诗》、《书》，教以《礼》、《乐》，未尝以《易》为教也”（《朱子语类》卷六十六，《卜筮》）。但是“圣人恐人一向只把做占筮看，便以义理说出来”（《朱子语类》卷六十六），所以孔子对古经做了解释，形成了传文，才赋予《周易》许多道理，开创了以义理为教的传统，从而《周易》就有了占筮和说理的两个层面的作用。朱熹认为尽管《易》之本义为占筮，但是在此基础上要经由占筮发展到说理，这才是正确的解易方法。他说：“近世言《易》者，直弃卜筮而虚谈义理，致文义牵强无归宿，此弊久矣。要须先以卜筮占决之意求经文本意，而复以《传》释之，则其命词之意与其所自来之故，皆可渐次而见矣。”（《朱文公别集》卷三，《孙季和〈五〉》）［５］

朱熹关于三圣易的学术区分，对《周易》的成书作了科学的界定。经传相分的思想使我们在研读《周易》时，可获得一种正确的解读方法，这在易学史上有着重要的意义。也正是从“《易》是卜筮之书”的角度，朱熹才花大力气研讨象数学，而先天象数学是其中不可缺少的一部分。

三

作为宋明道学的一位重要代表人物，邵雍自然更注重对易道的阐发。在邵雍看来，易道即是一阴一阳的宇宙之大道。他说：“《易》者，一阴一阳之谓也。”他又讲：“生而成，成而生，《易》之道也。”揭示了易道生生不息的特色。那么把握易道的途径是怎样的呢？他说：“学不际天人，不足以谓之学。”（《观物外篇》）［６］可见，他试图建构一种贯通天人的理论体系。为此，他以伏羲易为切入点，选择了易数作为工具来建构其天人之学，即他的先天象数学，以此来阐明他对宇宙社会人生的观解。他首先凸显了先天易在其易学体系中的重要地位。他认为：“先天之学，心也；后天之学，迹也。”先天之学是天地之大心的体现，而后天之学体现了宇宙间的万事万物。又称：“先天之学，心法也。故图皆自中起，万化万事，生乎心。”（同上）在他看来，唯有伏羲先天易才有研究的价值，真正的易学应该是伏羲先天易，而不是《周易》经传。

朱熹继承了邵雍凸显伏羲先天易独特地位的思想，也认为伏羲先天易很重要，通过对先天易的研究来追求易之本义。在他看来，在圣人画卦之前，一种无形客观的易理就已然存在，他称其为“画前之易”。他说：“是皆自然而生，喷涌而出，不假智力，不犯手势，而天地之文、万事之理莫不毕具。乃不谓之画前之易，乃谓未画之前已有此理，而特假手聪明神武之人以发其秘，非谓画前已有此图，画后方有八卦也。此是易中第一义。”（《朱文公文集》卷三十八，《答袁机仲》）这种“画前之易”是作为图象的形式存在着的。伏羲画卦也是根据“画前之易”来的。“六十四卦全是天理自然挨排出来，圣人只是见得分明，便只依本画出，元不曾用一毫智力添助。”（《朱文公文集》卷三十八，《答袁机仲》）朱熹认为，只有弄懂了“伏羲之画”，才能知晓圣人作易之根本，这要比仅仅弄懂《周易》一书的文义要重要得多。故而他说：“必欲知圣人作易之本，则当考伏羲之画；若只欲知今易书文义，则但求之文王之经、孔子之传足矣。两者初不相妨，而亦不可以相杂。”（《朱文公文集》卷三十八，《答袁机仲》）只有这样，才能完整地把握易道、易理，才是有价值、有意义的。

邵雍认为，伏羲先天易由三部分构成：象、数、理。在这里，象是指先天图式的卦象，数是指每一卦所表示的数，理则是象数中所蕴涵的天地万物之理。关于象、数、理三者关系，邵雍做了如下描述：“君子于易，玩象，玩数，玩辞，玩意。象起于形，数起于质，名起于言，意起于用。有意必有言，有言必有象，有象必有数。数立则象生，象生则言彰，言彰则意显。象数则筌蹄也，言意则鱼兔也。得鱼兔而忘筌蹄则可也，舍筌蹄而求鱼兔，则未见其得也。”可见，邵雍认为，有了圣人之意必然得要有言辞来表达清楚；有了卦爻辞必然得有卦爻象来作为说明的对象；有了卦爻象必然得有数来对其进行描述。而宇宙中有了阴阳奇偶之数才有各种卦象，卦象是用来表现数的；有了卦爻象，就有许多卦爻辞要讲；卦爻辞说出来了，圣人之意就得以彰显。象数就如同筌蹄，只是作为工具而用，真正的目的是为了彰显圣人之意。如果舍弃了这个工具，圣人之意就得不到彰明。就象与数而言，邵雍把更多的精力投向了数。在他看来，数是根本，象是居于第二位的。如上所说，“太极不动，性也。发则神，神则数，数则象，象则器”（《观物外篇》），认为先有数才会产生象，即万事万物所呈现出来的外在形象；由象再生成器，即具体的事物。象与数不可分，共同来表现事物的特点。“象也者，尽物之形也；数也者，尽物之体也。”（《观物外篇》）邵雍关于象、数、理的论证，突出数的工具地位，只是为了说明他的易数理论不失为开显宇宙社会人生之大道的必要工具。与邵雍不同，朱熹通过对理与气、数、象关系的阐述来把握易道，凸显理的重要地位。关于理与气，他说：“有是理，便有是气；有是气，便有是数，盖数乃是分界限处。”（《朱子语类》卷六十五）他认为理与气本无先后之分，若一定要分个次序，则是理先气后。“此本无先后可言，然必欲推其所以来，则须说先有是理。”（《朱子语类》卷六十五）并且，他认为，气就是数，由理产生的数是自然而然的。“气便是数。有是理，便有是气；有是气，便有是数，物物皆然。如水数六，雪片也六出，这又不是去做将出来，他是自恁地。”（《朱子语类》卷六十五）同时，他认为，有理就有象，象与数是统一的。“盖有如是之理，便有如是之象；有如是之象，便有如是之数；有理与象数，便不能无辞。《易》六十四卦，三百八十四爻，有自然之象，不是安排出来。”（《朱子语类》卷六十七）这是从生成程序而言的。在朱熹那里，理是第一位的。“有是理，便有是气，但理是本。”（《朱子语类》卷六十五）“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地。若无此理，便亦无天地。无人无物，都无该载了。”（《朱子语类》卷一）可见，在朱熹看来，有了气，理可借气来显现自身，也可借象来表现自己，有气就是有象。由象则可以找出气的形式规定，即数，数也是理的形式规定。这样一来，由数而知道象，由象而得理，就是顺理成章的事情了。朱熹做这样的论述，是为建立他的理本论的哲学体系服务的。

那么，该怎样来理解伏羲先天易呢？就这个问题而言，朱熹在很大程度上是受了邵雍思想的影响。

邵雍说：“盖圆者，河图之数；方者，洛书之文，故羲文因之而造《易》。”（《观物外篇》）他认为，圆方之数即是河图、洛书之数，而伏羲画易正是据此而来。但他并没有做过多的论证。他研究了天地方圆之数（即河图洛书之数），推断出易数源于圆方之数，为易数寻找出存在的合理性，从而以此建立他的象数体系。但邵雍没有把河洛之学纳入到他的先天象数学重点研究的范围内，朱熹则做了这项工作。

朱熹也相信河图、洛书的真实性，将其列在他的易学代表作《易学启蒙》的篇首和《周易本义》卷首所载九图中的前两图。他在《周易本义》中讲：“右易之图九，有天地自然之易，有伏羲之易，有文王、周公之易，有孔子之易。自伏羲以上皆无文字，只有图书最宜深玩。可见作易本原精微之意。文王以下，方有文字，即今之《周易》。然读者亦宜各就本文消息，不可便以孔子之说为文王之说也。”他把河图、洛书和伏羲易皆看作是先天之学，并以《尚书顾命》、《论语》、《易传》之《系辞》篇来论证其存在的合理性。他说：“夫以《河图》、《洛书》为不足信，自欧阳公以来，已有此数，然终无奈《顾命》、《系辞》、《论语》皆有是言，……至如《河图》与《易》之天一至地十者合而载天地五十有五之数，则固《易》之所自出也。《洛书》与《洪范》之初一至次九者合而具九畴之数，则固《洪范》之所自出也。《系辞》虽不言伏羲受《河图》以作《易》，然所谓仰观俯察，近取远取，安知《河图》非其中之一事耶？”（《朱文公文集》卷三十八，《答袁机仲》）而且，朱熹认为河图洛书中含有伏羲画卦之数，由此推断河图、洛书是伏羲画卦的根据。他说：“盖以河图洛书论之太极者，虚中之象也。两仪者，阴阳奇偶之象也。四象者，河图之一合六，二合七，三合八，四合九。洛书之一含九，二含八，三含七，四含六也。八卦者，河图四正四隅之位，洛书者四实四虚之数也。”（《朱文公文集》卷三十七，《与郭冲晦》）同时，他认为，既然《系辞》讲圣人“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”，那么，河图洛书应是自然之象才行。对此，朱熹做了这样的解释：“天地只是不会说，倩他圣人出来说。若天地自然会说话，想更说得好在。如河图洛书，便是天地画出底。”（《朱子语类》卷六十五，《河图洛书》）在朱熹看来，河图、洛书的存在是自然形成的结果，如同自然界中岩石条纹的形成一般。进而，朱熹论述了河图、洛书二者的关系。他认为“河图常数，洛书变数”（《朱子语类》卷六十五，《河图洛书》），河图五十五是天地自然之数，是不变的。而洛书四十五是由天地自然之数变化而成的。朱熹认为，虽然二者在次序上、七八九六数的迭加上存在着差异，但也有相通的内容。从数的运算上，河图、洛书都可以用来解释“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的形成过程。如单就洛书而言，洛书之数为四十五，去掉中间的五，余下四十，“奇偶各居二十，亦两仪也”，由一二三四变为六七八九，纵横十五，而互为七八九六，就是四象。“四方之正以为乾坤离坎，四隅之偏以为兑震巽艮，亦八卦也。”（《易学启蒙》）［７］尽管朱熹晚年对河图、洛书的存在也表示了轻微的怀疑，“本义未能成书而为人窃出，再行模印有误，观览启蒙，自今观之，如论河图洛书亦不免有胜语”（《朱文公文集》卷六十，《答刘君房书》），但他对河洛之学的研究是有很大贡献的。

关于伏羲画卦，邵雍有自己独特的解释，程颢称之为“加一倍法”。朱熹也赞成这个观点。他认为，继孔子之后，唯有邵雍对伏羲画卦给予了合理的诠释。他说：“‘《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。’熹窃谓此一节，乃孔子发明伏羲画卦之形体次第，最为切要。古今说者，惟康节、明道二先生为能知之，故康节之言曰：‘一分为二，二分为四，四分为八，八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四，犹根之有干，干之有枝，愈大则愈小，愈细则愈繁。’而明道以为加一倍法。其发明孔子之言，又可谓最为切要矣。”（《朱文公文集》卷三十七，《与郭冲晦》）但邵雍对怎样运用这些数来画卦并没有明言。朱熹用卦画叠加的方法演示了伏羲画卦的过程。他以—为阳，––为阴，自下到上进行卦画的叠加。这样，就由一画之卦，推出两画之卦、三画之卦、四画之卦、五画之卦、六画之卦，从而推至十二画之卦。相对应的卦数依次为一、二、四、八、十六、三十二、六十四、四千零九十六。直至推出六画之卦六十四。这一推演次序和“伏羲先天六十四卦图”的次序完全一致，不失为对于伏羲画卦这一悬而未决的问题的一种合理的解释。

关于大衍之数五十，于今已有二十余家较为系统的解释。邵雍对此也做了解释。他认为，大衍之数来源于天数。他说：“《易》之大衍何数也？圣人之倚数也。天数二十五，合之为五十，地数三十，合之为六十。故曰五位相得而各有合也。”（《观物外篇》）在邵雍那里，天数和地数的确立来源于《系辞》中“天一地二天三地四天五地六天七地八天九地十”的说法。天数是一、三、五、七、九；地数是二、四、六、八、十。天数一、三、五、七、九之和是二十五，它的倍数就是五十，即大衍之数。虽然这种解释不见得正确，但运用数字的加法和乘法来解决问题无疑对朱熹产生了影响。而朱熹用河图洛书之数的运算来解释之，实给人以很大的启迪。他说：“河图而虚十，则洛书四十有五之数也。虚五则大衍五十之数也。积五与十则洛书纵横十五之数也。以五乘十，以十乘五则又皆大衍之数矣。洛书之五，又自含五，而得十，而通为大衍之数矣。”（《易学启蒙本图书第一》）他又讲：“河图五十五，是天地自然之数，大衍五十，是圣人去这河图里面取那天五地十衍出，这个数不知他是如何，大概河图是自然底，大衍是用以揲蓍求卦者。”（《朱子语类》卷六十五，《河图洛书》）他在《周易本义》中也提到了这个问题。“大衍之数五十，盖以河图中宫天五乘地十而得之。”从一个新的角度对大衍之数五十的来源做了诠释，其中也不乏道理。

邵雍关于先天图的论述是为了说明八卦及六十四卦的生成秩序。他的六十四卦圆图实际上是宇宙发展变化的图式。他又由圆图拓展开来，发展了卦气说，制定了一个历史年表，以“元、会、运、世”的数字来说明宇宙万物的生成过程，推算人类发展的历史过程以及古今政治的治与乱。撇开其中复杂的数学演算，我们看到的是邵雍对宇宙社会人生的真切关怀。邵雍用先天图来说明宇宙时空的变化，最后的落脚点在于经世致用。朱熹认同邵雍的这一点。他认为先天图中囊括了宇宙时间和空间变化的全部。他说：“一日有一日之运，一月有一月之运，一岁有一岁之运。大而天地之终始，小而人物之生死，远而古今之世变，皆不外乎此，只是一个盈虚消息之理。”（《朱子语类》卷六十五，《伏羲卦画先天图》）他又讲：“先天图一日有一个恁地道理，一月有一个恁地道理，以至元、会、运、世十二万九千六百岁，亦只是这个道理。”（《朱子语类》卷六十五，《伏羲卦画先天图》）可见，朱熹对于易数及先天图本身也是十分重视的。

朱熹很是欣赏邵雍的先天象数学，他这样评价道：“某看康节《易》了，都看别人不得。”（《朱子语类》卷一百，《邵子之书》）“邵子这道理岂易及哉！他胸襟中这个学，能包括宇宙，始终古今，如何不做得大，放得下！今人却恃个甚，敢复如此！”但他仍认为其中有美中不足的地方。“伊川之学，于大体上莹彻，于小小节目上犹有疏处；康节能尽得事物之变，却于大体上有未莹处。”（《朱子语类》卷一百，《邵子之书》）他认为邵雍于易理的把握上做得不够。可见，在朱熹看来，探求易之本义，揭示《周易》的占筮的全貌固然很重要。但是，在做了这样的追本溯源的工作后，深入地把握义理同样是必须的。这从他对程颐的《周易程氏传》评价中可以看得出来。“《易传》义理精，字数足，无一毫欠阙。他人着工夫补缀，亦安得如此自然！”（《朱子语类》卷六十七，《程子易传》）关于朱熹对形而上之易道——理的把握，本文暂不涉及，将另作文探讨。

四

邵雍的先天象数学结构整齐，脱离了《周易》经传，为人们认识世界提供了一个新的角度。他目的是为了经世致用，但它缺少经典的依据，只是凭借复杂的数学推理，没有找到现实的落脚点。所以，二程称之为“空中楼阁”。朱熹从探求《周易》本义的角度对其做了继承和发展。他给了邵雍极高的评价，可以说，依朱熹当时的学术地位，他对邵氏易学的关注和研究对邵雍象数学说的传播起了推动作用。邵雍的学说虽然遭到了很大的攻击，但依然对后世产生了巨大的影响。“南渡之后，如林栗、袁枢之徒，攻邵者尤众，虽象山陆氏亦以为先天图非圣人作《易》本指，独朱子与蔡氏阐发表章，而邵学始显明于世，五百年来，虽复有为异论者而不能夺也。”（李光地《御纂周易折中》卷十九）［８］除了朱熹和蔡元定，还有很多人对邵雍的学说进行了研究。如张行成撰写了《皇极经世观物外篇衍义》、《皇极经世索隐》、《易通变》，元代俞琰著《易外别传》，明朝黄畿写《皇极经世传》等。而朱熹对后世易学的影响更是深远，以至出现了这样的情况：“朱子以程子不言数，乃取河洛九图冠于所作《本义》之首，于是宋元明言《易》者，开卷即说先天后天。”(皮锡瑞《经学历史经学变》)［９］朱熹为易学不仅增添了新的内容，而且更为重要的是提供了一种合理的解《易》方法，可以说是方法论上的革命。这对宋明理学、乃至后世哲学的发展有着很大的影响。

参考文献：

［1］陈抟．龙图序［Ｚ］.张理．易象图说［Ｍ］．四库全书本．

［２］黎靖德．朱子语类［Ｚ］.北京：中华书局，１９８６．

［３］朱熹．周易本义［Ｍ］.北京：中国书店，１９８７．

［４］朱熹．朱文公文集［Ｚ］.四部丛刊本．

［５］朱熹．朱文公别集［Ｚ］.四部丛刊本．

［６］邵雍．皇极经世［Ｍ］.四库全书本．

［７］朱熹，蔡元定．易学启蒙［Ｍ］.四库全书本．

［８］李光地．御纂周易折中［Ｍ］.四库全书本．

［９］皮锡瑞．经学历史［Ｍ］.北京：中华书局，１９８１．

【122、《易经》与儒家思想之渊源】

钱龙

探究儒家思想之起源，古人把这一工作称为原儒或说儒。自两汉迄于今，治儒学者多有论及。概言之，主要有如下七说。一是以《淮南子要略》为代表的儒学渊源于文武周公之道说，二是以《史记太史公自序》为代表的儒学渊源于六经说，三是以《汉书艺文志》为代表的儒学“出于司徒之官”说，四是以章太炎《原儒》为代表的儒学渊源于“达、类、私”三科说，五是以胡适《说儒》为代表的儒学渊源于殷之遗民说，六是以冯友兰《原儒墨》为代表的儒学渊源于“教书相礼”之职业说，七是以徐中舒《甲骨文中所见的儒》为代表的儒学渊源于宗教性职官说。统观以上诸说，可以发现，前人或时贤原儒多是就儒的最初职业角色作文章，而对儒学思想之发生或鲜有论及，或论之不详。笔者认为对儒家思想渊源的追溯，不应在儒者的身份问题上作太多的纠缠和逗留，而应着力于探讨儒家作为一种学说的起源。司马谈《论六家要旨》认为儒家“以六艺为法”，《汉书艺文志》说儒学“游文于六经”之中，而六经之中，“易为之原”。基于此，我们认为，作为一种思想学说的儒家，其源头就出自《易经》。

一、《易经》的比辅亲和思想与儒家和合思想之萌芽

儒家思想的实质与核心是治国平天下的社会实践，其言仁义、性命、天道，皆落脚于此，因此，儒家哲学就其实质来说，是一种实践哲学。从此出发考察《易经》，不难看出,儒家哲学的基本内容在《易经》中已经以萌芽的形式大量存在了。我们首先在《易经》中发现的是儒家和合思想的萌芽。我们认为，《比》卦就是《易经》作者所追求的和睦亲善和安定互助的社会环境的政治理想的显现，也是儒家所倡导的“和合”精神的源头。

《比》卦辞云：“比，吉，原筮，元永贞，无咎。不宁方来，后夫凶。”从字义上看，比义为亲辅。二程把《比》所体现的《易经》作者的政治理想的内涵揭示得极为透彻。其云：“比，吉道也。人相亲比，自为吉道。”“所比得元永贞则无咎。元，谓有君长之道。永，谓可以常久。贞，谓得正道。上之比下，必有此三者；下之从上，必求此三者，则无咎也。人之不能自保其安宁，方且来求亲比，得所比则能保其安。当其不宁之时，固宜汲汲以求比。若独立自恃，求比之志不速而后，则虽夫亦凶矣。”[1](第738页)由此可见：《比》卦辞中的“元、永、贞”，实为比之为道的基本内容。比是保障国家万民平安稳定吉利的基本方略，是古代领导者必须遵循的君长之道，得此正道就可保国治民安。因此，从《比》的卦象和《易经》作者立《比》卦的宗旨上看，《比》卦所彰显的基本精神无疑与儒家相通。

该卦的初六爻曰：“有孚比之，无咎。有孚盈缶，终来有他吉。”孚者，信也，信之在中也。“信”是后世儒家的基本伦理范畴，亦为儒家伦常之一。因此，《易经》作者多次提到“孚”，表明了《易经》与儒学的贯通。但值得注意的是，从《易经》的“孚”既可以引申出后世道家的哲学路线，也可以引申出后世儒家的哲学路线。问题的关键在于如何理解“孚”。如果把“孚”仅仅视为主体存养的方式方法，就走向了道家一途。如果不是把“孚”仅仅视为一种道德手段，而是落脚于对客观世界的改造，则走向儒家一途。事实上，后世儒家和道家对“孚”的不同诠释和践履，在《易经》那里都以萌芽的形式存在了。

《易经》作者以“孚信”系于《比》卦之初爻，意在说明“相比之道，以诚信为本。”[1](第739页)人与人之间相亲辅，必须心怀信诚。以信为始，亲辅于人，才不会有什么咎害。故程颐云：“比之始，必有孚诚，乃无咎也。孚，信之在中也。诚信充实于内，若物之盈满于缶中也。……若诚实充于内，物无不信，岂用饰外以求比乎？诚信中实，虽他外皆当感而从来。孚信，比之本也。”[1]（第739-740页）朱熹承袭程说，认为：“《比》之初，贵乎有信，则可以无咎矣。若其充实，则又有他吉也。”[2](第86页)汉人荀爽以象数解释此爻，认为初六以阴居阳，处于失位不宁之时，但其以信诚之心，上比于五，因而变化而得正无咎。同时，九五圣王之信广被四海，于是，虽异域殊俗之人，亦来亲辅。[3](第134页)可见，“孚信”原则在《比》卦中是作为一种治国方略来使用的。六二爻曰：“比之自内，贞吉。”此爻以阴居内卦之中位，柔顺，中正，又与外卦九五阳刚相应。《易经》作者以此立象，意在说明人与人之间的亲辅，应发自内心，首先应在群体内部注意和睦团结；对外亲辅时，则应坚持一定的主动性，坚持纯正的动机，如此而往，结果定然吉利。六三爻曰：“比之匪人。”意谓当人处于小人的围困之中，此时若盲目地汲汲以求比，定然有失，此非君子自重之道。因此，人与人之间的亲辅，应注意对象的选择。六四爻曰：“外比之，贞吉。”六四爻以阴居阴，是为当位得正，外比于九五之贤，故云：“贞吉。”当位得正，又审时度势，舍弃初六，与阳刚中正位居九五的圣君相亲。但是，追随亲辅比自己贤明高尚的人，一定要有纯正的动机。只有心诚意正，恪守正道，才会吉利平安。九五爻曰：“显比，王用三驱。失前禽，邑人不诫，吉。”《比》卦以九五爻为卦主，盖卦唯此一阳居尊，为上下所比附者也。《易经》以“天子不合围”喻九五之光明正大与公正仁义。所谓“天子不合围”，指天子狩猎只是从三面围追禽兽，从而舍弃前奔的逃命者，只捕杀迎面而来的投网者，有来者不拒，去者不追之意。[2](第88页)该爻以天子不合围的好仁之德喻君主待人，应光明正大，仁义无私，以此立象旨在警示君主应仁慈爱民。上六爻曰：“比之无首，凶。”王弼注曰：“无首，后也。处卦之终，是后夫也。亲道已成，无所与终，为时所弃，宜其凶也。”[4](第263页)元人王申子曰：“五以一阳居尊，四阴比之于下，故《彖传》曰：下顺从也。而上六孤立于外而不从，岂非后夫之象？”[5]（第106页）因此，上六爻虽有亲附4之意，但自视甚高，恃才孤傲，行动迟缓，违背了亲辅的原则，故有凶险。

至此，我们可以得出结论说，《比》卦实际上讲的是人与人之间，领导者与被领导者之间亲密比辅的道理。它既是对个体修养的道德要求，也是古代统治者治理国家的基本方略。贯彻《比》卦的主旨就是：对内如果做到和睦亲善，就会吉利平安；对外若能做到和睦亲善，就会天下咸宁。张善文先生认为，比道有三大要素：一是选择比附的对象必须慎重；二是应当比附于德长之人；三是亲比之时宜速不宜缓。张先生的这一概括，可谓深得《比》卦之精要。[6](第87页)统观《比》之卦爻辞，可以发现其卦辞和六三爻辞，说的是选择比附的对象要慎重，初六、六二、六四之爻辞说明亲比之时宜比附于德长之人，宜心诚意正，恪守正道；九五爻表明亲比之时，宜光明正大，宽厚仁和；上六爻则说明亲比之时，宜速不宜缓，宜诚不宜伪，宜信不宜诈。因此，我们认为，《比》卦实际是蕴含着后世儒者孜孜以求的和睦亲善的大同的社会政治理论，也是后世儒家所倡导的“和合”精神的源头。

二、《易经》的敦知临民思想与儒家仁政思想之萌芽

我们认为，《临》卦中阐述了治国安民的具体策略。从《临》的卦爻辞对治国安民策略的描述中，我们不难发现，儒家仁政爱民、正身律己和注重德治教化的思想已在《易经》中萌芽了。

何谓临？《说文解字》云：“临，监也。”《尔雅释诂》云：“临，视也。”《序卦传》曰：“有事而后可大，故受之以临。临者，大也。”程颐曰：“临者，临民临事，凡所临皆是。在卦取自上临下、临民之义。”故“临”有以上临下，以尊临卑，以德临人之意。因此，单是从卦义上就不难发现，《临》讲的是治国安民的具体策略。

就《临》的爻辞来说，初九爻曰：“咸临，贞吉。”虞翻曰：“咸，感也。得正应四，故贞吉也。”[3]（第225页）《临》之初爻为以阳居阳，是为得正，又上应于六四之阴，是为正应。“应”故“感”，得“正”故“贞”。可见，初九之应六四，非以其威势，而是以其贞正之德，使六四感而相从。《易经》作者以此立象，警示统治者宜以感化的政策治国安民，以公正之心事天临民。孔子云：“导之以政，齐之以刑，民免而无耻。导之以德，齐之以礼，有耻且格。”《临》之初爻立象，实与孔子之语有异曲同功之妙。

九二爻曰：“咸临，吉，无不利。”九二居下卦之中位，是以刚得中。然其位不正，宜升到上卦九五尊位，方为得正。但以阳居阴仍被《易经》作者称为“吉，无不利”的原因，除了因为九二居内卦之中位外，还因为上有六五之阴爻与之相应，六五阴柔，九二阳刚，是为刚柔相济之象。又加之九二之上计有四阴，此四阴爻皆有谦让息退之象，而阳气则在不断上升，故卦有以阳息阴之象。此时要求九二爻必须具有刚正中庸之德，才能感召群阴，顺其天命。因此，九二爻说的是居于中位的统治者应以刚正仁德感应于上者和尊者。在这种情况下，要求统治者须刚柔相济，威德并用。

六三爻曰：“甘临，无攸利。既忧之，无咎。”《象传》释此爻曰：“甘临，位不当也。既忧之，咎不长也。”《临》卦下为兑，上为坤，兑为口为悦。坤为土，《洪范》云：“土爰稼穑，作甘。”以兑悦之口上衔甘甜之坤土，是为“甘临”。又因六三爻以阴居阳，位不当也；其所应上六，亦为阴爻，阴阴相斥无正应也。故云“无攸利”。但六三爻既自知失位且无正应，忧而能改，自当无咎。因此，该爻的基本含义是六三阴爻居阳，不中不正，又无正应，处兑悦之上，衔坤土之甘，可谓无势无德，于是，便以甜言蜜语为饵统治众人，这自然是不利的。但因“临”之时，其势至大，阳刚正气处于方盛长进之时，六三爻若能觉悟到自身之局限，克服柔弱不正之缺陷，变而为阳则成《泰》，于是，便吉而无咎。因此，此爻的要义在于“勉人迁善”，在于警示领导者不能以甜言蜜语哄骗百姓，而应以中正阳刚之德监临万民。

六四爻曰：“至临，无咎。”《象传》释此爻曰：“至临无咎，位当也。”因为六四爻以阴居阴，故为当位。且六四爻居外卦之下，下应内卦之初爻，是为正应。当位而又有正应，自当无咎。《易经》作者以此立象义在警示统治者处近君之位，守正而任贤，以亲临于下。自身正当，又能选用贤能之士，这是领导者应有的态度。以这种态度治国安民，天下自会平安大治。孔子说：“其身正，不令而行。其身不正，虽令不从。”[7]（第136页）“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”[7](第138页)儒家此一思想之渊源应与《易经》有着极为密切的关系。

六五爻曰：“知临，大君之宜，吉。”六五爻以阴柔处上卦之中位，又为《临》之尊位。处尊位而内有柔顺中正之德，外又感于九二阳刚之爻，犹如知人善用，以刚健有为之臣辅佐自己君临天下。元人胡炳文曰：“《临》是以己临人，五虚中，下应九二，不任己而任人，所以为知，所以为大君之宜。”[5]（第182页）因此，六五爻的基本含义是领导者应有谦逊中正之道，应注意调动众人的积极性，尤其是应注意调动那些有中正之德而又刚健有为贤臣的积极性，应当不任己而任人，不自用而用人，兼众人之知，方可为知之大。《中庸》曰：“唯天下之至圣，为能聪明睿知，足以有临也。”《中庸》的这一表述，其思想渊源就在《易经》当中。此外，该爻立象，突出了“尚中”观念，《象传》释此爻曰：“大君之宜，行中之谓也。”从《易经》作者所立该爻的爻象来看，儒家之中庸思想、中道观念，在这里已以萌芽的形式出现了。

上六爻曰：“敦临，吉，无咎。”该爻处《临》卦之终位，根据惯例，64卦之终位往往预示着事物发展到了亢盛强极的地步，故有穷厄之象。但该爻不取“极”义。对此，明人杨启新解释说：“处《临》之终，有厚道焉。教思无穷，容保无疆者也。如是则德厚而物无不载，道久而化无不成。”[5]（第182-183页）盖临之为道，不可以穷，故《易经》作者不取“极”义，而止于“敦”义，旨在警示领导者应有敦厚爱人之心、有礼贤下士、知人善用之能。

至此，我们可以看到，《临》实际上讲的是古代领导者的一种治民之术，从不同方面说明了君主应如何统治臣民，尊者如何统治卑者的道理。具体地说，这种治国安民之术，应包括如下三点内容：第一，治国安民的关键在于坚守正道，所谓卦辞中说：“元亨利贞”，讲的就是这一道理；第二，治国安民应坚持中道原则，该卦对九二、六五爻的褒扬，恰好说明了这一点；第三，治国安民应根据时空条件的变化，因时制宜，当地位居于下时应以刚直中正之德感应于上，取信于上，以便得行其志，得行其道；当地位处于上而又自身力量不足时，则应取天下之善，任天下之贤，兼天下之知，而不可自取、自任、自知。《临》卦所表现出的这些以德临民治国的思想同后来儒家的仁政观念和治国思想有着极为密切的渊源关系。

三、《易经》的观民知政思想与儒家民本思想之萌芽

我们认为，《观》卦也是讲如何治国安民和具体的政治实践的专卦。该卦要求统治者必须按照国中百官庶民的具体情况来决定自己施政之进退黜陟（“观我生，进退”），它要求统治者既要审视自己国内生民的具体情况（“观我生”），又要熟悉他国的风土民情与政治状况（“观其生”），只有如此，才能不断完善自己的政治统治。这里已隐约可见儒家民本思想的萌芽。

先来看《观》之卦辞。其云：“观，盥而不荐，有孚颙若。”马融对此句的解释是：“盥者，进爵灌地以降神也。此是祭祀之盛时。及神降荐牲，其礼简略，不足观也。‘国之大事，唯祀与戎’。王道可观，在于祭祀。祭祀之盛，莫过初盥降神。”[8]孔颖达说：“王道之可观者，莫盛乎宗庙。宗庙之可观者，莫盛乎盥也。至荐简略，不足复观，故‘观，盥而不荐’也。”[9]（第97页）因此，《观》之卦辞的基本含义就是：观仰之时，观看完了以祭酒灌地而降神的盛礼以后，后面的繁缛细礼，就不需再看了。因为此时，观者的心中已充满了庄严诚敬之情。孔子曾说：“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。”[7](第26页)意谓像禘祭这样只有天子才能举行的盛大祭礼，从第一次献酒降神以后，我就不想再看了。不难看出，孔子此语与《观》卦之“盥而不荐”，具有密切的渊源关系。孔子还说：“吾不与祭，如不祭。”[7](第27页)孔子的这种“祭如在，祭神如神在”的态度与《观》卦辞所云：“有孚颙若”，无疑具有相通之处。

不仅如此，而且《观》卦是把“盥而不荐”这样一种重大的祭祀活动同治国安民的政治活动联系在一起。这一点，也与孔子思想有相通处。据《论语八佾》载：“或问禘之说。子曰：‘不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！’指其掌。”孔子认为通晓了禘祭之礼的人，对于治理天下这样的大事，就如同把东西放在这里一样容易了。可见，孔子也是把祭祀同治国安民的社会实践结合在一起。

从《观》卦六爻的爻辞中，亦可发现《易经》与儒家思想的渊源关系。初六爻曰：“童观，小人无咎，君子吝。”《观》之初六爻，阴柔在下，不能远见，故有“童观”之象，以取童蒙幼稚之观。一般老百姓若像蒙童一样幼稚地观察问题，倒也无妨。但作为统治者若持童观，其明不见，其见不远，其道不盛，就有困难和麻烦了。六二爻曰：“窥观，利女贞。”意谓统治者在观察问题时不应过于偏狭，不应一叶障目，也不应从门缝中看人。在昏暗阴柔的地方偷窥光明刚正的贤尊，于女子利于守正则可，于男子汉大丈夫，则实为可羞。故《象传》云：“窥观，女贞，亦可丑也。”六三爻曰：“观我生，进退。”从字义上看，生乃姓之本字。金文“百生”即“百姓”，但古之百姓与今之百姓，词同而义异，李镜池先生在《周易通义》中说：“我生：即我姓，指亲族。生，姓本字。金文‘百生’即‘百姓’。“百姓是各族首领，我姓是亲族首领。”[10]（第42页）百姓由百官之义稍加引申，则为“庶民”。因此，从字面上看，“观我生，进退”，当释为统治者应注意考察自己的百官庶民，了解其喜怒哀乐，洞悉其文明教化状况，以决定自己施政方针之陟黜进退。这与儒家所倡导的“天视自我民视，天听自我民听”的精神是基本一致的。从这里，我们还可以看到后世儒家“民本”思想的萌芽。

六四爻曰：“观国之光，利用宾于王。”意谓观仰国家的光辉盛治的景象，若以贤臣的身份效力于君，自当吉利平安。程颐云：“观莫明于近。五以阳刚中正居尊位，圣贤之君也。四切近之，观见其道，故云观国之光，观见国之盛德光辉也。”[1]（第800页）可见，在古人眼中，国之光华盛美与君之贤德圣明是紧密联系在一起的，由一国之风俗民情，可知君主之德行情操。历代统治者多重“观光”之礼，其缘由大致渊源于此。九五爻曰：“观我生，君子无咎。”意谓统治者应注意观察自己的庶民百姓、天下教化及四海之民俗，若天下之俗都合于君子之道，那么自己的施政教化就善而无咎；若天下之俗未合君子之道，就表明自己的施政教化未善，因而便难免于咎。故此爻之要义在于告诫统治者应体察民情，充分了解百姓的忧乐疾苦。《论语子张》载：“子贡曰：君子之过也，如日月之食焉。过也，人皆见之；更也，人皆仰之。”毫无疑问，子贡的这段话，若追究其渊源，当在《观》之此爻。因此，与六三爻一样，该爻亦隐约可见后世儒家“民贵君轻”、以民为本思想的端倪。

上九爻曰：“观其生，君子无咎。”“其生”，高亨先生释为他国之姓[11]（第221页）,李镜池先生亦持此说[10]（第43页），二说于卦理甚合。上九爻处外卦之上，应有他国之意。因此，该爻的基本含义是要求统治者不仅要注意观察自己的庶民百官，同时还应注意观察其他国家的庶民百官，注意考察其他国家的风土民情和政治举措，以便知自己政治之举废，国家之治乱。因此，只有既知内，又知外，国内、国外都保持安定，才能保证不会有险难之事发生。

行文至此，我们可以得出结论说，《观》贯彻的核心思想是观民知君，观化知政。卦辞要求统治者应抓住“礼”的根本，而不应拘泥外表的繁文缛节，正如孔子所云：“礼，与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁戚。”[7](第24页)意谓就一般礼仪来说，与其奢侈铺张，勿宁朴素俭节；就丧礼来说，与其礼仪面面俱到，勿宁过度悲哀。《礼记檀弓上》载子路言曰：“吾闻诸夫子，丧礼与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。祭礼，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。”因此，儒家言礼，重礼之本而轻礼之末，故孔子云：“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。”凡此等等，皆源于《易》之“盥而不荐”一语。该卦的爻辞则要求统治者在观察问题时不能如童蒙一样，其明不显，其见不远（初六）；也不能像偏狭的女性那样，一叶障目，不能见大道之全（六二）；而应充分考察自己的庶民百官，洞悉其喜怒哀乐，以决定自己的施政之进退（六三）；对于君主来说，应注意观俗之美恶、民之忧乐，以明自己政治之善否（九五）；对于一般官吏而言，观国家之光华，君主之贤德，以效其智力，上辅于君，下泽天下（六四）；此外，统治者，还应注意观察他国风俗之善恶，臣民之从违，以知自己政治之得失举废，从而，保持内外祥和的安定局面（上九）。可见，从《观》中，我们可以寻到后世儒家的民本思想和以治国平天下的社会实践为其思想指归的根本特征的踪影。正是在此意义上，我们认为《易经》中蕴着儒家思想的许多萌芽，是儒家思想的源头。

四、《易经》的求内与治外相统一的思想与儒家内圣外王品格之融通

我们认为，《易经》作者把求内落脚于治外，把对主观世界的追求落脚于对客观世界的改造，从而凸显出了把道德修养同治理国家的社会实践相联系的思想，因而它同儒家思想的根本精神，即内圣外王之品格，是相通的。应当承认，儒、道两家都注重道德存养和道德内求，但二者的区别是明显的。如果说在道家那里，道德内求和道德存养本身就是目的话，那么，对于儒家来说，它就只是手段，其目的则是为了实现其治国平天下的社会理想，也就是说在儒家那里，“求内”是为了“治外”，注重主体的精神存养和道德内求是为了落脚于改造世界的物质实践，一句话，是为了实现其内圣外王之道。这一点在《易经》中表现得极为明显。

首先，我们认为《易经》中具有明显的注重主体的精神存养和道德内求的思想倾向。如，《既济九五》云：“东邻杀牛，不如西邻之禴祭,实受其福。”意谓商部落杀牛重礼祭天，还不如周部落以薄礼祭天更能博得上天的好感。原因何在呢？清人孙星衍著《周易集解》回答说：“祭祀之盛，莫盛修德”。这说明只有物质的礼，上天未必能看得上，而更重要的则是内心的“诚”和精神的“德”。《履初九》云：“素履，往，无咎”，讲得也是这个意思，即只要你内心坦诚，无论走到哪里也不会有什么灾难，即便是偶有不测，也可化险为夷，甚至于遇到像踩在老虎尾巴上这样惊险的事情，最终亦吉，如《履九四》所云。凡此等等，都表现了《易经》作者对主体精神的极大关注。

尤有可言者，《中孚》是讲人的信诚之德的专卦，我们从卦名（中者，忠也；孚者，信也。）就可窥卦的内容之一斑。该卦卦辞云：“中孚，豚鱼吉。”王引之《经义述闻》解释这句话时说：“豚鱼，士庶人之礼也”、“豚鱼乃礼之薄者，然苟有忠信（中孚）之德，则人感其诚而神降其福”，意谓人只要有忠信之德，即使祭礼薄一点，上天也会保你大吉。《萃六二》、《升九二》皆云：“孚，乃利用禴”，说的就是人只要内心信诚，就可以薄礼祭天，而且还能保证“引吉”、“无咎”。可见，《易经》作者非常重视主体的内在修养，对主体精神表现出了极大关注。

但是，注重主观世界的内求，在《易经》作者那里决不是目的，而只是手段。

《节》、《谦》二卦都是言道德修养的专卦，但它们都无一例外地落脚于改造外部世界的客观实践活动。《节九五》云：“甘节，吉，往尚。”意谓能够达到以节为甘的修养境界的人，就会在改造客观世界的活动中成功，并因此而蒙赏，这自然是上等的好事。但如果达不到“甘节”的境界，能够做“安节”也就不错了，因为达到这种修养水平的人，能够守其既得，故该卦六四爻云：“安节，亨。”相反，那种不知加强“节”的修养的人，就会在改造客观世界的活动中导至穷困潦倒、唉声叹气的悲惨局面，《节六三》云：“不节若，则嗟若”，就是给这种人画好的像。至于那种从根本就厌弃“节”的修养、甚至以节为苦（“苦节”）的人，其结果就更糟了，他们不但做事难成，而且还有可能招致灾患，《节》卦卦辞：“苦节，不可贞。”上六爻云：“苦节，贞凶。”说的就是这种情况。可见，“节”本是对主体修养的一种道德要求，但《易经》作者却把它与人们改造客观世界活动的吉凶得失、成功失败相联系，这表明《易经》作者讲道德修养是为了落脚于客观世界的改造。

《谦》卦也告诉了我们同样的道理，该卦卦辞云：“谦，亨，君子有终。”九三爻云：“劳谦，君子有终。”意谓人只要具备了谦让这道，就会在改造客观世界的活动中获得好的结果。当时商旅外出是极其危险的，我们从商旅在外投宿挨打了（《需六四》：“需于血，出自穴。”）、碰到不明身份的坏人了（《需上六》：“入于穴，有不速之客三人来”）、钱被盗贼抢走了（《巽上九》：“巽在床下，丧其资斧。”）、希望碰上好的主人或“配主”、“夷主”等等，就可知道一点。但是，假如你注意自己的道德修养，外出商旅自会平安无事，故《谦初六》云：“谦谦，君子用涉大川，吉。”意谓君子只要具备了谦谦之德，即便是外出行商旅这种危险性极大的事情，亦可大吉。《谦六二》云：“鸣谦，贞吉。”六四爻云：“无不利，撝谦。”上六爻云：“鸣谦，利用行师征邑国。”也都是把“谦”这样一种主体的道德要求与人们改造客观世界的活动相结合，并使前者落脚于后者。因此，《易经》作者讲修身求内、讲主体精神，只是手段，而目的则是改造客观世界的实践活动。《易经》作者的这种修身求内与改造客观世界的现实活动相统一的思想，为后世儒者所继承，并成为儒家学派的一个基本特征。例如，在《大学》所讲的“三纲领”中，“明明德”是求内，“亲民”是治外，“止于至善”则是求内与治外的统一；“八条目”中，“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”是求内，“齐家”、“治国”、“平天下”则是治外，求内是手段，治外才是目的。正是在这一意义上，我们认为《易经》中蕴含着浓厚的后世儒家思想的内容，它与儒家的根本精神和内圣外王的思想品格是一致的。

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[11]高亨.周易古经今注[M].北京：中华书局，1984.

【123、综论我国古代易学及相关术数学的政治决策作用】

谢金良

政治决策就是根据预定的政治目标做出某种行动的对策。它既是解决一切政治问题的关键，也是跟国计民生息息相关的。政治决策是中国古代决策文化的核心部分，是与中国传统文化思想紧密相联的。从文字和国家相继出现之后，政治决策就一直备受统治者们的重视。纵观中国古代决策活动的历史，尽管著名的决策人物和事例层出不穷，且颇富中国特色，但由于落后生产力条件的制约，他们所作的决策一直是处于一个自我总结的阶段，都是一种经验决策，没有超出个人才能的界限，没能摆脱文化传统的束缚。具体而言，中国古代的政治决策主要是依靠管理者或思想家个人的阅历、知识和智慧，而这些又大多来源于根深蒂固的传统文化思想。据研究资料表明，我国古代政治决策思想尤与各种预测学术密切相关，诸如原始占卜术、《周易》学说、术数学，等等。由于这些预测学术向来号称具有特殊的决策功能，而且历来为统治者所青睐，所以在中国古代政治决策中起着至为重要的作用。如何正确认识和看待我国古代预测学术的政治决策作用，无疑应是当今学界亟须解决的主要问题之一。有鉴于斯，本文拟从三个主要方面对该问题作些粗浅的理解和探讨。

一、原始占卜术对上古政治决策的左右

人类的生存和发展需要导致了人类的决策活动。我们知道，人的活动是一种有目的的活动，这也是人类能够区别于其它动物的重要标志。而这种“有目的的行动”之前构成的支配人的行动的理想和意图，实际上就是决策行为。上古时期，人类在为生存而斗争的劳动实践中，产生了早期朴素的决策思想。在文字产生之前，这种决策思想以本能方式储存在人脑里。文字的产生，极大地促进了决策活动的发展，并使人类决策活动产生了质的飞跃。正是有了如此质的飞跃，以往的各种决策经验才得以更好地积累保存并广为流传，使更多人的行动逐渐避免了操作前的盲目性，从而更好地征服和改造大自然。不少历史神话传说告诉我们，原始先民们正是凭借着无数实践经验总结出素朴决策思想，来组建生存群体和改造生活家园的。当部落乃至具有政权性质的国家出现之后，其领导者们更是注重对决策思想的总结和运用，并把它跟治理国家事务联系起来。从那时开始，政治决策活动无疑也就随之产生了。

那么，原始政权草创之初及其以后较长的一段时间里，先民们又是如何进行政治决策的呢？由于史阙有间，该问题的研究在目前肯定还找不到完整满意的答复。但是，如果从社会文化对人的决策有着重大影响这一角度来看，不难发现那些土生土长的原始占卜预测方术及其活动，处处都在左右着上古社会的政治决策。占卜术作为介于原始宗教与巫术之间的一种精神文化的表现，在人类初民社会中普遍存在并对当时的社会生活和文化发生重要影响，这是经近代以来民族学与人类学的研究反复证明了的。而从大量的史料记载和考古发现来看，上古社会这一普遍的占卜风俗现象尤与政治决策密切相关。对此，我们还得从原始占卜术的历史起源谈起。

原始占卜术的产生乃至普遍流行，主要是当时社会生产力和人类认识能力极端低下的结果。占卜起源于原始的前兆信仰和各种崇拜。在万物有灵观念下，先民们认为事物之间都有因果关系，也就把偶然发生的一些奇特自然现象和生理现象，都看作是神灵的某种启示。前兆多为自然发生，具有相当的偶然性，其预示的内容也相应受到所出现兆象的限制。为了能够不受时空限制，及时得到神示来趋吉避凶，先民们便开始采取人为手段来主动地获取兆示内容，于是占卜术就应运而生了。中国新石器时代考古的大量资料表明，古代中国占卜术的发展至迟可以追溯到距今五千年以前。这时中国境内已出现以兽骨和畜骨为材料的占卜技术。其中最早的一项卜骨遗存出自位于今内蒙古巴林左旗的富河沟新石器时期遗址中，距今约5300年左右。在中原地区，大量的卜骨资料亦发现于距今5000至4000年之间各个新石器时期文化遗址中。所有这些远古占卜遗存都属于史前时期，由于缺少相应的文字记载，我们似乎还很难确定当时的占卜手段已包含了重大的决策行为。但从占卜的目的和应用范围来看，可以推想当时的决策活动是丝毫也离不开占卜行为的。在我国，以兽畜骨为材料的占卜技术持续发展了相当长的时期，到了殷商时期，用来占卜吉凶的材料已为龟甲所代替，当然有时也用动物的肩胛骨，但同样也是用火烧灼卜物以视其裂纹而定吉凶。可是用动物骨时，由于较大，不易灼裂，故而常常是剖开用。这种卜法，后人称作甲骨卜。不过，这一时期的甲骨卜极少用于平民，而大都是用于邦国贵族，大概是龟甲较为宝贵的缘故吧。卜官在占卜后把所问的事情及卜得的结果都刻在龟甲或动物骨上，这就是后人所说的甲骨文。从二十世纪大量出土的甲骨卜辞中，就可以充分证明原始占卜术的确左右着上古政治决策。那么，上古政治决策为什么会一直被占卜方术所左右呢？又是如何被左右的呢？透过厚重的史实，我们不难找到相关的答案。

由于上古的生产主要是畜牧业和农业，直接依赖于自然界。在对面向自己的大自然不能够彻底了解的情况下，先民们把面对的大自然看作是有意志的巨大的异己力量，从而加以极端的崇拜和迷信。中国古代的占卜一开始就是和农事、狩猎、征伐、祭祀等联系在一起的，是与社会生活相关的一种专门性活动。于是事无大小巨细，只要与生活稍有关联的都要祈求神灵的启示，然后再根据神灵的启示决定行动与否和行动计划。于是神秘的占卜术也就自然成为各种决策的重要手段和依据，而使人的主观思维所起的作用往往降为次要。殷商西周之际，社会分工日趋细密、固定，阶级分野和统治秩序进一步明朗化、制度化，加上文字的创制和普遍使用，出现了专门的神职人员——巫史。巫与史在殷商西周时代的宗教、政治生活中占有重要的地位。从宗教方面说，他们是神人交通的媒介，因而是神的意志的唯一的权威阐释者和神权的实际掌握者。从政治方面说，巫史以上天意志的代表自居，有权训导君主的言行。凡遇有政治事务，先由巫史占卜吉凶，然后再定行止。即使遇到战争也是如此。先秦文献中已有关于这方面的记载，最详的是《礼记曲礼》：

凡卜筮日，旬之外曰远某日，旬之内曰近某日。丧事先远日，吉事先近日。曰：“为日，假尔泰龟有常，假尔泰筮有常。”卜筮不过三，卜筮不相袭。龟为卜，策为筮。卜筮者，先圣王之所以使民信时日，敬鬼神，畏法令也；所以使民决嫌疑，定犹与也。故曰：“疑而筮之，则弗非也；日而行事，则必践之。”

这段话详细地告诉人们怎样选择吉日，怎样卜筮，卜筮的目的，以及卜筮所应注意的事项。其中关于卜筮目的的说明，特别有助于我们进一步理解原始占卜术左右上古政治决策的社会原因。综而言之，上古政治决策会被原始占卜术所左右，主要是占卜目的和本质所决定的。换句话说，随着社会的日益进步，原始占卜术不但得以更新发展，而且长期左右着各种决策行为，在客观上已充分表明了以灵物兆象来占卜预测所形成的一套决策手段，在当时已经被神圣化和普及化。而以占卜结果左右决策行为所存在的严重弊端在尚未为先民们充分觉察到之前，是不可能被人们抛弃的。

关于原始占卜术对上古政治决策的左右，还可以从《尚书洪范》中的一则故事窥见一斑。话说周武王在攻克商王朝之后，曾去拜访旧臣箕子，向他请教治理天下之道，其中着重讲述了占卜结果与政治决策的关系。文中记曰：

稽疑：择建立卜筮人，乃命卜筮。曰雨，曰霁，曰蒙，曰驿，曰克，曰贞，曰悔，凡七。卜五，占用二，衍忒。立时人作卜筮，三人占，则从二人之言。汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。汝则从，龟从，筮从，卿士从，庶民从，是之谓大同。身其康强，子孙其逢吉。汝则从，龟从，筮从，卿士逆，庶民逆，吉。卿士从，龟从，筮从，汝则逆，庶民逆，吉。庶民从，龟从，筮从，汝则逆，卿士逆，吉。汝则从，龟从，筮逆，卿士逆，庶民逆，作内吉，作外凶。龟筮共违于人，用静吉，用作凶。

这则材料主要告诉我们三种故实：其一，凡在作任何决策有疑难急待考究时，便要选择设立卜人与筮人来执行占卜任务；其二，必须同时请三个知晓卜筮的人分别卜筮，并按少数服从多数的原则判决结果；其三，详细说明了一系列决策规范，即在决策之前，首先要用心思考，同官员们商议，征求平民百姓的意见，以及看占卜、占筮的答案，并按照五个方面的抉择原则去权衡。而这五条参考原则却集中说明了一层意思，即在国君自己、卜、筮、卿士、庶人这五个方面的意见中，最重要、最关键的是卜筮的意见。由此可见，占卜在当时虽然不是重大决策的唯一依据，但它所代表的神意远远高于一切。大量的殷商时代的甲骨文也印证了这一点。甲骨文多是当时卜筮之记录。它表明在商王朝，对于卜筮的迷信几乎到了狂热的程度，每日必卜，每事必卜，每事必占，如任命官员、征伐出战、祭祀祖神、修筑城池等大事的决策皆列其间，任凭占卜神意的左右摆布。

从前则史料的记述来看，在以卜筮作决策的同时，并不排除参考人的主观意愿。这也说明占卜在当时并非完全左右着人们的决策思维和思想。事实上，即使在占卜意识尤为浓厚的商周时代，对于重大的决策，统治者也未必完全采纳卜筮官的预告。如《史记齐世家》和《论衡卜筮篇》均记载了商代末年周武王起兵伐纣一事，战前曾让卜筮官预测吉凶，结果是不吉，而且还发生了暴风骤雨，当时的人都认为是不祥之兆。在这种情况下，周武王率领的部队都感到恐惧，只有军师姜太公力排众议，鼓励武王坚持伐纣。武王也没有听信占卜预言，继续进军，结果在牧野之战中一举灭商，建立了周王朝。可见，在当时所谓的占卜结果，最终还是由人的主观愿望来决定的，原因就在它替代神示并没有被先民们完全迷信。[1]尽管如此，原始占卜术对上古政治决策的左右，依然是我们不能忽视的历史事实。这一事实，也必将被越来越多的考古发掘材料所证实。

二、《周易》原理在政治决策中的功用

《周易》是我国现存最早、最具权威、最著名的一部经典著作，是两千多年前华夏先民聪明智慧的结晶。在先秦时期，它便与《诗》、《书》、《礼》、《春秋》、《乐》（已佚）并称为六经。到东汉时，班固在《汉书艺文志》中把它列在第一位，从此便赢得“群经”之首的独特地位。自汉代以来，它一直是封建文人的必读教材，也是历代学人酷爱深研的宝典。时至科学文化高度发达的今天，这部古老的奇书仍吸引和牵动着无数学者，从不同的视角努力去探索和挖掘它博大精深的奥蕴。

《周易》究竟是一部什么性质的著作？它为什么能备受历代统治者的重视而盛传不衰、影响深远呢？从该书面世至今，类似以上的问题就一直悬而未决。尽管人们已从占筮、哲学、科学、史学等不同角度极力探研，并由此产生了汗牛充栋的论著，但仍没有得出真正令人信服的答案。从内容和结构上看，《周易》的确是一部占筮书，是周朝（也可能是在此之前）的筮官根据占筮的原始记录材料，按一定法则整理编纂而成的。其作用好比后世宫观寺庙中的签书，便于民众查找占卜的结果。正如有一千个读者，就有一千个哈姆雷特一样，历代不同研《易》者对《周易》的功用也有着不同的理解，并使这一广大悉备、博大精深的经典蒙上浓厚的神秘色彩。久而久之，世人也都相信：《周易》是一部很有用的好书。也许这就是它久传不绝的真正原因吧。

那么，《周易》的有用之处表现在哪些方面呢？按照《系辞传》的说法，《周易》可以“通天下之志，成天下之务”、“通神明之德，类万物之情”，具体作用表现在“以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占”四个方面。按《说卦传》的理解，学《周易》还可“穷理尽性以至于命”。从历史到现实，也可见《周易》几乎无所不包，无所不及，一直在天文、地理、人事诸方面发挥着巨大作用。举凡我国传统的中医、气功、武术、方术、文艺、哲学、发明创造等等，无不深深打上它的烙印。《周易》大而广的作用，可谓名副其实。

《周易》乃是上古时期的著作，为什么从古至今都能发挥出大而广的作用呢？这看似平常而简单的疑问，事实上已难倒了历代无数学人。一般认为，《周易》原本是占筮典籍，而它之所以能占筮预测，并对后来的各学科门类之形成与发展有指导作用，乃因它本身具有开放合理的哲学思想内核，即所谓素朴的唯物辩证思想。在此观点的基础上，参照《周易》自古及今所起的各种作用，我们认为它最实际最根本的作用莫过于能帮助人们作出更好的决策。不妨就从政治决策的角度，来探究《周易》原理的决策功用。

由原始占卜术发展演变而来的《周易》占筮术，以其完整系统的文字卦符体系，逐渐成为上古政治决策的主要手段。从《周易》“经”部分的产生缘因、材料来源、创作过程、原始功用等方面加以考察，可以发现它跟当时的政治决策有密切关系。从前一节的论述中，我们已知道上古政治决策对占卜预测有依赖作用，并被各种原始预测术所左右。但是，随着社会生活的不断发展和日趋复杂，原有的各种不成体系、牵强附会于神灵旨意的预测术，在实际决策活动中所起的反作用也日益增多，再也难以令人置信。从预测术的发展史来看，其自身也具有不断更新的功能，总是能根据现实生活的需要，利用新发现的理论认识来变换预测的方法，以达到更加取信于人、便于人用的目的。正是在这样的前提下，先民们完成了从卜法到筮法的改革，并因此发明了《周易》占筮术。从这个角度来看，《周易》的产生乃是缘于先民对决策根据和方法的迫切需要，是远古预测方术日益发展变异的阶段性成果。从创作过程和材料来源来看，《周易》的定形至少经历了三大复杂阶段：阴阳概念的产生、八卦创立、重卦并撰成卦爻辞，其中无不包含着先民们改造和征服宇宙自然的智慧结晶，自然也包含着他们在各种决策活动中所积累的思维模式和认识体验，尤其是那些字面上就与占筮预测密切相关的卦爻辞，仍留下先民们进行预测决策活动的痕迹。这些都可看作是《周易》作者对以往无数决策经验的总结和再利用。不妨略举两例以证之，如《豫》卦之卦辞“利建侯行师”，讲的是关于建立诸侯、出师征战这等国家大事的决策；《师》卦上六爻辞“大君有命，开国承家，小人勿用”，则是对国家用人问题的决策。《周易》卦爻辞涵盖的社会生活内容相当广泛，不可能每个卦爻都附有上古政治决策的占例，但如果从其隐喻或象征的大道理来论，那么可以说六十四卦三百八十四爻的文辞都与政治决策密切相关。对此无须多加赘述，只须从《周易系辞传》中便可找到答案。《系辞传》明确指出“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶”、“易与天地准，故能弥纶天地之道”、“以定天下之业，以断天下之疑”、“能研诸侯之虑，定天下之吉凶”，无疑就是认为《周易》具有很强的政治决策功能。从《周易》在创成之时及其以后很长时间内的主要功用来看，其主要用于占筮预测，且大多与政治决策相关。这除了以《周易》经传文字作内证外，还可从《左传》、《国语》等先秦典籍中找到有力的史实根据。也不妨略举两例[2]（《思辨》），如《左传僖公十五年》记“秦伯伐晋”一事，战前有请“卜徒父筮之”，并卜得吉卦之后才涉河伐晋，俘获晋君的；再如《国语》记载晋公子重耳在即将结束逃亡生活时，对能否顺利返回决策不下，便让董因利用《周易》占筮来作决定，终因“筮得国”而下定决心。由此可见先秦时代统治者在作政治决策时，对《周易》占筮术有着相当程度的依赖性。正是因为《周易》特有的占筮预测功能，仍作为先秦时代政治决策的主要手段和依据，所以我们认为源于决策又用于决策的《周易》，真可称得上是我国现存最早的一部关于决策科学的宝典。

话说回来，既把《周易》视为一部决策科学的宝典，它的决策根据和思想又是什么呢？从表面上看，《周易》决策的依据在于占筮预测，即人们只须通过一定的占筮方法求得卦象，然后根据求得的卦爻辞来判断吉凶成败，就可作出相应的决策。而事实上，这只是《周易》决策的方便法门而已，并不是《周易》堪称古代决策科学著作的有力证据。《周易》被认定为古代决策科学著作，从深层次上来说，主要是其本身已形成一整套比较系统周密的决策思想原理。这一原理，概而言之就是《周易》中合理的哲学思想内核，即素朴的唯物辩证思想——以天地人为研究对象，以阴阳对立统一为基础，以变易理论为核心，以理、象、数、占为手段，以守中持正、趋吉避凶为目的，经过推理演绎所得到的概念或文字卦符体系。用《周易》的话讲，就是所谓的“一阴一阳之谓道”，即《易》道。具体而言，情况颇为复杂，以下拟结合鲍宗豪先生《决策文化论》的研究成果对此加以简要的归纳和总结。从决策文化论的视野分析，《周易》在运用卦象卦理进行预测与决策的时候，不仅揭示了宇宙间事物发展、变化的自然规律和对立统一的法则，而且形成了自身的决策文化观雏型：其一，贯通于天、地、人各方面的预测决策思想，尤以“定吉凶”、“定天下”的政治决策思想为主；其二，形成了一套独特的预测天文、地理、人事的方法，即以“大衍之数五十”、“十有八变而成卦”的蓍草占筮法为主；其三，体现在《易经》六十四卦爻辞和《易传》中的一种辩证精神，特别以《系辞》、《文言》诸传的记述文句为详。从政治决策思想角度总结，主要有两大方面：一是政治决策之道，主要有阴阳、经权、安人、中正、德行、用人、为政、贵谦等八种；一是政治决策之原则，也有均衡与对称、相称与结合、盈足与蓄通、物序与均势、中和与适度、和谐与协调、主次与取舍、互补与权变等八种。另外，我们还可从规律论、全息论、信息不灭论、信息可用论、相互感应论、时空论等六方面，为《周易》决策找到基本理论依据。[3]（第17至39页）

正如美籍华裔成中英先生在《周易管理系统及其应用：“C”理论》文末指出的那样，“易经整体是定位时中之说，是最好的决策系统。其最高境界是天、地、人的调和，以谋求处理矛盾、解决冲突”。[4]（第55页）

这些代表着当今学术界对《周易》决策原理及其价值的独到认识，从某种意义上说也是《周易》原理与政治决策密切相关的又一证据。

立足《周易》经传文本，我们同样可以找到《周易》指导政治决策的思想所在。这一思想总的来说，是以知变制变为出发点，以追求稳定平衡为归宿，以人事变化与吉凶关系为依据的一套通变政治哲学理论。具体而言，有如下几个方面：第一，思想核心是在言“变”，目的是以此“成天下之务”、“定天下之业”。变易是自然与社会的一般法则，政治形势无时无刻都在变，只有知变方能制变、善变、通变，以至作出正确的决策。这从《系辞传》中“通变之谓事”、“通其变，使民不倦”、“穷则变，变则通，通则久”等文句便可直接找到依据。第二，决策的关键不仅要有充分的准备，而且要审时度势，随机应变。如《讼》卦之《象》辞说：“君子以作事谋始”，即要求决策者在事前要善于谋划。再如《贲》卦之《彖》辞说：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”，即要求决策者要把握时机，及时根据客观情况的变化作出对策。这一点对行政者制定方针政策尤为重要。第三，决策的根本在于顺天应人、持正守中。如《系辞》中说：“危以动，则民不与也；惧以语，则民不应也；无交而求，则民不与也”、“因贰以济民行，以明失得之报”。又如《革》卦之《彖》辞说：“汤武革命，顺乎天而应乎人。”《坤文言》说：“正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事物：美之至也”、“坤道其顺乎！承天而时行”。这些以中正爱民为本的思想，对政治决策者特别有启发意义。第四，决策的目的在于趋吉避凶，以求得新的平衡和发展。《乾文言》所说的“保合太和，乃利贞”便是此意。追求国泰民安、政局稳定，使各项事业得以和谐持久地发展，无疑乃是政治决策者的理想目标。综上所述，不难发现《周易》蕴涵着丰富的政治决策思想，有待我们去进一步加以挖掘和利用。

三、易学术数的发展对政治决策的影响

对《周易》、《易经》、《易传》、《易》学、易学、象数、义理、数术、术数等几个名词概念，如果不细加分辨，往往很容易把它们等同起来，混为一谈。长此以往，必会引起后学者对它们的误解，以致不明其定义，难辨其源流，也给研读者造成不必要的混乱。有鉴于此，特先对它们加以简要的解释和说明。

先秦时代的文献中提到的《周易》，一般专指六十四卦的卦形及卦爻辞，即今《周易》文本的“经”部分，不包括《易传》（即阐释和发挥“经”义的《十翼》），亦通常称之为《易》。因该书被孔子编入“六经”之列，所以在先秦时期，便有了《易经》之称。两汉时期，原本之《易》连同《易传》都被尊奉为儒家的重要经典，时人便开始把它们合称为《易经》或《周易》。两汉以后，由于《易传》被合入六十四卦经文并行，学者所言《周易》，往往都是经传并称的，不再单指《易》的内容。所以，今天通行本《周易》的内容，即包含“经”、“传”两部分，而习惯上又把“经”部分称为《易经》，“传”部分称为《易传》。[5]（《前言》）

《易》学，顾名思义，就是指研究《易经》的学问，是以《易》为主的思维模式探研宇宙变易规律的科学，今人往往直称为“易学”。由于两汉以来的《易经》已等同于《周易》，所以易学实际上指的是研究《周易》的学问。若论易学研究之源，读《易》“韦编三绝”的孔子堪称有史可查的第一个大家，集先秦研《易》之大成的《易传》七种十篇也可看作是第一部《易》学论著。随着秦汉以来《易》学研究的日益昌盛，相关的论著不断涌现，著名的《易》家不乏其人，研用的范围也逐渐扩大，有如清代《四库全书总目易类小序》所说：“又《易》道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术，以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说，而好异者又援以入《易》，故《易》说愈繁。”若论易学研究之流派，细分而论，往往是因学者研用的角度不同而有别，已非前引《四库》之说提及的几类所能完全涵盖；大体而言，清代以前主要有“两派六宗”，即如《四库全书总目易类小序》所言：“《左传》所记诸占，盖犹太卜之遗法。汉儒言象数，去古未远也；一变而为京、焦，入于禨祥；再变而为陈邵，务穷造化，《易》遂不切于民用。王弼尽黜象数，说以老、庄；一变而为胡瑗、程子，始阐明儒理；再变而为李光、杨万里，又参证史事，《易》遂日启其论端。此两派六宗，已互相攻驳。”由此可知，“象数”和“义理”实指《易》学研究的两大主要派别。清末至今，由于研《易》的方法和角度又有所不同，所以《易》学流派也在“两派六宗”之外产生新的变化，诸如“文学易”、“哲学易”、“科学易”、“史学易”、“管理易”等等，举不胜举，难以尽详。

最令人不解的是易学与术数学的关系。不少人把那些专门用于算命迷信的“预测术”，都视为易学或《周易》的范畴，无形中引起民众对《周易》学说的盲目崇拜或片面否定。这不能不使我们对《周易》学说研究的前途，深感忧虑不安。术数，亦称数术，是古代天文、历法、医学、占卜、方技、谶纬的通称，在我国已有数千年的传承历史，其源可溯至上古的原始占卜术，其流可寻至今日的各种变相预测术。术数学，即是研用术数的学问，其历史应与术数的发展史相当。中国的历史学向来重视对术数之事的记载。先秦的《周易》、《春秋》、《左传》，便已有了记述卜筮事例和方术技艺的传统。《史记》的《龟策列传》、《日者列传》，其它正史的《五行志》、《方技列传》，都以专题的形式辑录了不少有关术数的神奇事迹。自《汉书艺文志》开始，历代正史的《艺文志》或《经籍志》，都记载着各种术数著作的目录。欲了解术数学著作涉及的范围，只须借助史家所作的目录分类便可。如《汉书艺文志》分有天文、历谱、五行、蓍龟、杂占和形法；《四库全书总目》分有数学（与算术不同）、占候、相宅相墓、占卜、命书相书和阴阳五行。各史志所收录的术数类著作，其子目则有所谓风角、九宫、太乙、奇门遁甲、六壬、易占、堪舆、阵图之类，不一而足。至于传统医学著作、丹道养生之书，原先亦属术数。留有相关著作的术数家，代代涌现，颇有贡献，如众所周知的唐代僧一行、明朝刘基等人都在此列。[6]《周易》及其学说之所以同术数有密切联系，是由其特殊思想体系、发生发展历史决定的。可以说，《周易》源于术数，这在前两节的文中已有说明。但是我们还应该认识到，《周易》及其学说的形成衍变对术数学的繁荣发展有着极其重大的影响。换言之，正是历代研用术数之士，都视《周易》及其学说的思想内容和思维模式为一切术数的基础，甚至借用其概念和术语，来探索未知宇宙力量和神秘世界，才形成一脉相承而又各具特色的术数之学的。话说回来，倘若不是这与《易》沾边的术数文化，日益世俗化并广为流传，《周易》学说也难以普及并深为研用。我们还应看到，正是同属于易学与术数学的象数学，主要是《易》卦占卜术，成为一条联系的纽带，而又广为人用，才使对此略知皮毛的世人不知不觉地把它们完全等同起来，混而为用，以致不知它们一向有着源与流、本与末、主与次、广与狭的严格区别。

通过以上的介绍说明，我们至少可以看到几个故实：第一，所谓的术数学都与《周易》这部奇书有密切的联系，都是以《周易》作为理论源点生发起来的；第二，术数学都离不开对《周易》的阐释和运用，从现象到本质都可看作是《周易》研究的发展和变异；第三，术数学存在的目的仍同《周易》一样，试图揭示天文、地理、人事运作的规律及其之间的关系问题，从而为人类生存提供合理可行的方法论，以便人们处事时能趋吉避凶，更好地持续发展；第四，术数学仍同《周易》一样，因在社会生活中发挥出大而广的功用，而被历代统治者所重视；第五，术数学能传承数千年而未衰绝，说明它们跟《周易》的思想体系同样有着合理的内核，值得认真研究和批判运用；第六，术数学所发明的各种预测术，尽管跟《周易》占筮术一样都是古人愚昧落后的思想所致，但从根本上说都是从神秘的角度在努力满足人们决策未来命运的迫切需要，思想原理基本相似，只是操作的方法或通过的途径表面上不同罢了。在这六个方面的基础上，再结合有关的史实材料，我们不难推出一个结论：术数学固有的推阐天地人的思想原理和用于占算人事命运的各种方法，如同《周易》和原始占卜术一样，对历代统治者的政治决策有着深刻的影响。这也是下文侧重分析和说明的主要问题。

从整体上看，易学术数的政治决策观是以《周易》通变政治哲学理论作基础的，与《周易系辞传》“八卦定吉凶”、“以定天下之业”、“能研诸侯之虑”、“能弥纶天地之道”、“变则通”、“唯变所适”等思想一脉相承。纵观中国易学史，象数派和义理派的《易》学家们在不同程度上都有把研《易》与治国平天下相提并论的倾向。象数派方面，如汉代孟喜、京房，仍以《周易》占筮学说作为研究方向，不仅倡导卦气、纳甲、飞伏、五行、八宫卦诸说首创象数易学体系，改革了《周易》占筮起卦和解卦的方法，而且极力主张只要掌握了八卦的变化规律，便可上判国家治乱，下决个人吉凶祸福。再如陈寿《三国志》中记载的管辂，也把《周易》视为占算时日、预测祸福的方术，将纳甲、五行、六亲诸说跟他坚守的卦爻取象说合而活用，靠占算为当时的曹操等政治人物作决策。义理派方面，首推孔子以《易》道论治国为政之道，在《易传》中还保存了他为数不少的决策至论；又如晋代的韩康伯，重视义理研究，继承和发展王弼取义说，以卦义来象征和说明事物变化之理，用以表现人事治乱之义，对政治决策有一定指导作用；再如宋代的程颐易学，主张引史入《易》，以史说理，代表作《伊川易传》中引用了许多史例，目的是探求人们如何修德和社会治乱兴亡之理，并提出“随时变易以从道”、“损人欲以复天理”等以明理为主的决策思想；此外，如宋代的杨万里、叶适、以及明清的王夫之、李光地等《易》家，也都侧重从义理角度研讨《周易》可能明人事得失、社会治乱变化的规律，探索《周易》与政治决策文化的原理。

综观中国术数学史，萌芽于上古时期的天命观、宿命论、万物有灵说、天人感应思想等神秘主义色彩一直笼罩着术数之学，并使之沿着《周易》占筮学说指引的“定吉凶”、“决犹疑”方向深入拓展，尽量去满足人们对人事、政事作出决策的需要。从理论原理方面看，历代术士除了囊括了各易学流派的思想精髓和思维模式以及《易》学术语外，还善于汲取历史上各家各派的理论发明来充实自身，并及时衍化成新的术数体系，如战国末期的邹衍，首先运用天、人相互推衍的思想把阴阳说和五行说结合起来，提出了“五德终始”说，并以此来解释历史的变迁乃是由水、火、木、金、土五种“德”的生克制化所支配的；再如传统的星占学，起源于原始的天体崇拜，以《周易》“天垂象，见吉凶”的思想作为最基本的信念，又沿着天人感应的学说，不断吸取历代天学研究的成果，制定并根据历法和历书来预占国运盛衰和军国大事，具有一定的政治决策功能。[7]从预测法术方面看，依靠阴阳、五行、八卦、天干、地支、节候、河图、洛书、符箓、卦象、义理、象数等学说构建而成的术数学体系，推演和派生出了许多新的预测方法，诸如易占、龟占、梦占、星占、择日、式占、风水、推命、相术、签占、杂占、预言、紫微斗数、铁板神数等等，[8][9]尽量从多角度满足人们预知未来命运的愿望，当然从根本上说主要还是在为统治者的政治决策服务。总而言之，易学和术数学在理论和方法上的创新和发展，都对中国古代政治决策产生了重大影响。

参考文献：

[1]卫绍生.中国古代占卜术[M].郑州：中州古籍出版社，1991.

[2]尚秉和.左传国语易象释[N].北平晨报，19360316（31期），27（32期）.

[3]鲍宗豪.决策文化论[M].上海：上海三联书店，1997.

[4]陈传康，董恒宇.周易策略与经营管理\[M\].北京：万国学术出版社，1993.

[5]黄寿祺，张善文.周易译注[M].上海：上海古籍出版社，1989.

[6]张其成.易经应用大百科[M].南京：东南大学出版社，1994.

[7]郭志诚.中国术数概观[M].北京：中国书籍出版社，1991.

[8]金良年.中国神秘文化百科知识[M].上海：上海文化出版社，1994.

[9]李零.中国方术概观\[M\].北京：人民中国出版社，1993.

【124、二十一世纪易经文献学研究展望】

邓声国

近两年来，全国各大报刊杂志上，有关21世纪经济全球化与中华民族文化走向的讨论性文章纷呈并出。的确，这正是我们现时代的热门话题和重要话题。众所周知，我国已经在21世纪的第一个年头正式加入了WTO，这意味着我国经济的发展正式步入一个新阶段，融入了当今世界经济全球化的行列之中。然而随着经济全球化的发展和深入，各民族的优秀文化也必将会加速其各自互相渗透、互相影响、取长补短、升华吸收的过程。《周易》古经是我国古代的一部占筮用书，其《易传》是一部充满丰富哲理的古代哲学著作，它们保存了大量珍贵的上古社会史料，汉代以后一跃而成为儒家重要的经典著作，因而被赋予了中国传统文化重要代表的身份，并成为历代学者长期研究的对象，为全世界的华人和各国汉学家们所研读，形成了一股彪炳灿烂的“易学”热潮。20世纪以来，对《周易》以及与其相关的历代易学著作的研究，在国内外得到了极大的重视和长足的发展，可以预见的是，在这个新的世纪里，易学的研究自然将会不断取得新发展、新成果。易学的研究是多方面的，涉及到现代多个学科门类，如哲学、历史、语言学、天文学等。同样，它也是当代从事古典文献学研究的学者非常关注的治学对象。作为从事中国古典文献学研究的学者，我们对易学著作的研究，显然更多的关注于易学文献本身的爬梳和整理，执着于通过运用目录、版本、校勘、训诂、编纂、辨伪、辑佚等一系列文献整理研究手段，为其它相关学科层面的研究提供基础性的研究资料。因为不论是中国学者还是外国学者，只有立足于研究对象文献整理的基础上，然后才能进行哲学的、历史的以及其他方面的深入研究。关于21世纪易经文献整理工作的发展走向，我们认为，可能在以下几个方面有所体现和反映。

一、易经文献学学科理论体系的初步建构和发展

中国文献学这样一门学问，大概至迟从春秋中期孔子整理以六艺为主的古代典籍开始就已经存在，但由于我国传统文献研究重实践轻理论的原因，作为一门学科的文献学却产生很晚。目前所知最早的以“文献学”命名的，是20世纪30年代郑鹤声、郑鹤春所著《中国文献学概要》［1］一书。此后近半个世纪却处于沉寂状态，直到20世纪80年代，研究才继之而起，各类文献学著作层出不穷。这些著作，有的属于古典文献学著作，有的属于现代文献学著作，有的属于文献学总论性质专书，还有的属于专科文献学。据笔者所见，仅专科文献学就有张君炎《中国文学文献学》［2］，单淑卿、张春玲等《中国经济文献学》［3］，刘跃进《中古文学文献学》［4］，谢玉杰、王继光等《中国历史文献学》［5］，张伯元《法律文献学》［6］，等等。由此可见，晚近20多年来的中国文献学研究已取得了相当丰硕的研究成果。近来，有的学者还对中国文献学学科发展现状进行了辩证的思考和分析，并从学科本身发展建设的角度，深入论证了学科改革和发展的可能性和必要性，如冯浩菲教授先后发表了《我国文献学的现状及历史文献学的定位》［7］、《试论中国文献学学科体系的改革》［8］等系列论文，就此提出了一系列中肯可行的意见。冯先生还颇具卓识地指出：“专科文献学的发展，无疑将会启迪、激发专题文献学、专书文献学的研究。也就是说，不难预料，21世纪前20年，不仅会有大批的、配套的专科文献学著作出现，还会有大量的专题文献学、专书文献学著作相继问世。”［8］从如上所述中国文献学相关的各级学科体系建设情况来看，作为专书文献学性质的易经文献学，以及与之相关的易经各专题文献学，已具备了进行学科体系初步建构的可能性。

另一方面，对易经的研究，历来是我国学者研究的一个重点。从现有的史书《艺文志》或《经籍志》记载情况来看，易学文献是相当丰富的；而20世纪80年代以来对《周易》的研究也有了长足的进展，研究著作时有出版。从目前所知的情况来看，易经文献当不下3000部。从适应本学科研究发展的需要来看，建立易经文献学及各专题文献学的必要性也愈益明显，如果能够在尽可能全面吸收和反映前人研究状况的基础上，建构一门专书文献学意义上的易学文献学，显然会有利于促进易学研究的深入发展，并可能激发和引导当代易经研究自觉、有序地发展下去。基于上述所述的可能性和必要性两方面原因，我们认为，易经文献学学科理论体系建构的任务，就迫在眉睫地压在了当代文献学理论研究学者的身上。同时，我们还相信，21世纪也必将出现多部日益完善、成熟的易经专题文献学著作。

二、对易学文献的经学和经学史研究将会成为新的研究重点之一

20世纪以来，由于受西学东渐的影响，传统国学特别是传统经学的研究一度受到排挤和非议，特别是20世纪80年代以前，整个国内的政治形势和学术环境不适宜也不允许经学研究问题的提出，这无疑在一定程度上阻碍了作为中国古典文献学重要分支的经学的深入发展。80年代以后，由于改革开放政策的持续和深入，国内经济形势的日趋繁盛，以及与国外学人学术交流的频繁不断，学术思想也渐趋自由和先进，因此我们认为，在新的世纪里，回顾和总结检讨有关易学中的经学问题，组织相关学者重新考察论定有关易经部分经学研究中的一些是是非非，诸如《周易》经传的作者、成书年代和性质等问题，做出总结性的评说，应该是很有必要也是很有意义的事情。

我们注意到，20世纪以来，国内一些学者对经学及经学史中的一些问题作了较深入的探讨，以易学史研究为例，台湾学者高怀民《先秦易学史》、《两汉易学史》，徐芹庭《易学源流》(上、下)，简博贤《魏晋四家易研究》，大陆学者如萧汉明《船山易学研究》、廖名春等《周易研究史》、林忠军《象数易学发展史》、徐志锐《宋明易学概论》、刘玉建《两汉象数易学研究》等，各自从不同角度探讨易学史,并且取得了可喜的成果。部分学者在研究中，更注意到将易学学术思想史和社会史的研究结合起来，他们往往透过学术发展背景的社会层面因素，探讨论证经学问题的是是非非，然而，我们必须指出，文献学者仅仅满足于通过对文献的大量爬梳来论述问题这样一种思维角度还是不够的。一方面，社会政治、生活、教育等时代潮流中的各种因素，无疑在影响着易学的传播、研究和发展，这已为许多学者的研究所证实，无须在此赘述。而另一方面，当易学的传播和研究（当然也包括其他儒家经学分支学科）在社会各阶层意识中占据一定的主导地位时，它必然要反过来广泛而深入地影响到社会政治、经济、文化、教育、民风、习俗等各个领域的具体方面，甚至还可能影响到统治者的治国方略的制定和实施效果，因此，对后一方面现象的研究，就不能不引起当代学者的关注和重视。根据目前情况来看，当代易学文献学者对此方面考虑不足，没有引起广泛的关注，研究更谈不上。所以我们相信，未来的易学经学史研究，将会在这方面出现更多的闪亮之作，并在另一层面更加深入地推动易学文献本身的研究。

在对有关易学的经学史研究中，不难发现一些学者特别强调和关注的对象，更多是历朝历代经学研究具有较大影响的易学文献，如郑玄《周易注》，王弼《周易注》、《周易略例》，朱熹《周易本义》等一类二次文献乃至三次文献的研究，强调研究对象的代表意义。当然，我们并不反对对易学研究主流代表人物的文献进行深入探讨，但同时似乎还应对一些在当时乃至其后影响不深的易学文献进行梳理、研究，因为只有如此，才能够客观全面地反映出各个阶段易经研究的实际状况。此外，还应加强对其它相关文献中潜在的易学思想的研究，例如从汉代扬雄《方言》、许慎《说文解字》、刘熙《释名》的释词内容，可以抽绎出扬氏、许氏、刘氏各自所接受的易学思想，深入了解易学在当时的影响因子。总之，这一方面的研究，为我们今后的易学文献研究开辟了更为广阔的生存空间。

三、《周易》文献本身的训诂研究工程的进一步加强和开展

对《周易》文献的研究是多方面的，但训释翻译却是其中的基础性工作，只有懂得词义、句意，然后才能展开其它方面的研究。由于目前所面临的经济全球化以及与之相伴而来的文化全球化进程，当代学者的治学理念纷繁多样。同时，随着科学技术的高速发展，必将推动传统人文科学治学理念的变革。因此，今后《周易》文献的训释研究，其学术思想将更趋开放自由，更趋进步。另外，21世纪即将诞生的《周易》训诂著作，在训诂体式上，也必将体现出多样化的态势。传统的传注类、考证类、目录类、工具书类、论说类，也还会很大程度上予以保留和发展。

近半个世纪以来，对出土文献的整理、训释工作有了很大的进展。有关《周易》的出土文献资料，同样也需要考校释读和训诂。目前已知的易学出土文献，有1973年12月长沙马王堆汉墓帛书《周易》六十四卦和《易传》，及卷后佚书五种；有1977年安徽阜阳汉简，存《周易》近600片，其中与今本不同的卜筮之辞约400片。上一世纪，在二者的考释方面取得了很大的成就，仅马王堆帛书《周易》文献，其考释材料就有：《马王堆帛书六十四卦释义》、《马王堆汉墓文物》、《易传》中的《易之义》、《二三子问》、《要》等释文，以及重新整理的《系辞》释文。另外，目前保存在上海博物馆的战国楚竹书《周易》则是迄今为止时间最早的一部易书。这些古写本文献的出土，无疑为今人考证古书的时代及真伪、校补古书的讹脱及释读古书文义提供了可靠的最新证据，显然大大地推动了易经文献学的深入研究和发展。由于前两者已有考释著述出版，因而对后者的考释和整理，则应是21世纪《周易》训诂工作的一个重点课题。

在重视出土文献训释工作的同时，我们认为，不能够忽略传世易经典籍的训诂工作。我们注意到，在20世纪里，对《周易》的注释，有的以义理为主,有的以字词句的训诂为主，有的以象数为主,呈现出多样化的态势。以闻一多为代表的新训诂义疏一派，试图通过科学的考订训诂，勾稽古史资料；高亨先生的《周易古经今注》、《周易大传今注》，则继承了清代朴学方法，致力于经、传的训诂。其他如李镜池的《周易通义》、徐志锐的《周易大传新注》、黄寿祺、张善文的《周易译注》、周振甫的《周易译注》、宋祚胤的《周易译注与考辨》、刘大钧、林忠军注释的《周易古经白话解》［１０］、《周易传文白话解》［９］等，都是较有影响的代表作。当然，当代一些学者还注意从义理、象数角度对易经进行训释。以义理注《周易》,当以金景芳、吕绍纲的《周易全解》、潘雨廷的《周易表解》等为代表作。以象数解《周易》，当以尚秉和先生的遗著《周易尚氏学》等为代表。另外，当代学者刘大钧先生也特别重视开展象数易学研究，其出版的第一部重要专著《周易概论》［１１］，在探讨易学各领域内容的同时，强调指出，作为易之本源的象数易学绝不可弃，并积极倡导象数与义理兼顾的研究方向。刘先生还在其主编的《象数易学研究》系列丛书第一辑《前言》中指出：“恢复象数易学研究，将其纳入现代人的研究视野。从整理易学经学史的角度入手，对象数易学中的一些专人、专题，进行专门研究，以求述其条贯、明其通例、释其凝滞而伸其亡阙。”［１２］这无疑在一定程度上推进了作为易学之根的象数之学的研究，澄清了人们对象数易学的一些偏见和错误认识。以上这些充分说明，对易经文献的训诂研究，其内容是多方面的。为了推动易学文献学的深入发展，就目前现状来看，迫切需要一部分学者对历代训诂著作做一番钩稽爬梳工作，编撰出一部反映历代易经训诂研究成果的集大成著作《易经诂林》，并力求做到编撰体例完善、内容丰富、视野开阔宏通。这应当是现代学者总结前人《易》学成果的基础工作之一，其意义是重大的。

就目录类训诂著作而言，由于它是治学入门的第一步，因此，此前的一些学者已为我们做了一些基础性的工作。如程启槃的《历代易学存目》及《现存易学存目》，沈竹礽《自得斋目睹国朝易学存目韵编》，庐松安《易庐易学书目》［１３］，山东省图书馆编《易学书目》［１４］，等等。此外，当代也有一些学者正在编制20世纪易学文献目录。然而随着视频和音频媒体的日益发展，对研究资料进行快速检索的要求也越来越高，从而要求目录类著作不再满足于以纸质文献为载体，而应适应于信息科学发展的需要，通过特殊的计算机软件辅助，建立通过互联网络传播的电子目录库，并成立专门易学网站，为从事易学研究的人员提供便利的检索和查寻，这也成为当代文献学者目前的一个重要工作内容。

四、撰写易学普及性读物，以加强易学基础知识的普及推广工作，弘扬中国传统文化，促进社会主义精神文明建设

易学文化本身就是中国传统文化的一个重要组成部分，而以儒家文化为代表的中国传统文化，特别强调自身的社会政治功能，强调在文化传承过程中学以致用的特点。因此，摆在21世纪文献学者面前又一个重要的、刻不容缓的任务是，如何在经济全球化、文化全球化的大背景下，强调在民众、特别是大学生中间的易学基础知识的传播，实现对易学文化的扬弃，清除社会上对易经文献片面的、错误的认识，并在这种易学传播的过程中，力求将中国传统文化的传播和当前的社会主义精神文明建设结合起来，实现新的“经世致用”的文化功能。

我们注意到20世纪80年代刘大钧先生曾撰写《周易概论》［１１］一书，该书既是一部重要的学术专著,同时也在特定条件下、在很大程度上实现了普及易学文化基础知识的意图。此外，1990年由学苑出版社出版、周止礼撰写的《易经与中国文化》［1５］一书，也对易经文化的传播，产生了一定的影响。另外，20世纪也出版了少数今注今译性质的普及性入门读物，如孙振声《白话易经》，南怀瑾、徐芹庭合著的《周易今注今译》，等等。但80年代末以来，《周易》研究已经更加深入，对某些问题的认识，也更加深刻，诸书的某些内容有待完善和补充；而从传播的角度看，也不是单靠上述几部读物就能完全达到普及的目的的。因而，易学普及性读物的撰写和出版，也将是21世纪易经文献学者所需从事的一项基础性工作。当代文献学者对于研究和文化的普及决不能存厚此薄彼之心，相反，当前的社会主义精神文明建设更需要广大文献工作者们投入相当精力从事易经知识的普及工作。

五、各种传统《易经》文献的外文译注工作将会得到加强

由于经济全球化和文化全球化互动趋势的冲击和影响，中国古典文献学者自然就肩负着让本国传统文化走出国门，进而影响别国的重任。对于其他国家学者而言，要接受和掌握中国传统文化，必须要学习中国的各种儒家典籍，这其中当然要包括各种易学文献在内。据笔者所知，全世界的易学组织不下于七十个，这充分说明易学研究在21世纪的前景是广阔的，《周易》文化的传播显然有助于促进全人类的文明进程。从这个意义上讲，对《易经》传统文献的各种外文译注，将会成为精通各种外语的部分中国学者的主要用武之地。我们相信，本国学者对易经文献的外语译注，必将在译注传播的准确性和可靠性方面，比之外国学者的译注本更有长足之处。据笔者所知，目前，已经出版了一些易学文献的外文著作，既有《易经》本身的译注成果，也包括当代学者研究成果的外文翻译，如刘大钧、林忠军先生注译的《周易传文白话解》被翻译成英文版，《易经全译》还被翻译成法文版。这些著作在一定程度上，推动了海外易学文化的传播，也推动了易学事业的发展。另外，随着信息科学的日益发展，互联网已经成为一种主要的文化传播媒体，这一传播手段也有助于加快外语译注的工作进程，使易学成为人类的共同精神财富。

以上，我们结合当前的时代背景，就21世纪（尤其是前20年）易经文献的研究趋势，谈了个人一些不很成熟的看法。当然，从事易经研究的文献学者，其今后的研究方向决不只是体现在以上五个方面，诸如历代易经文献的辑佚、编撰、辨伪、版本的重新考订等，虽然20世纪取得了较为丰硕的成果，但仍有待于继续深入全面的探讨。我们期待更多的易经研究学者对此进行深入的思考，参与到这种讨论中来。

参考文献：

［1］郑鹤声，郑鹤春.中国文献学概要［M］.上海：商务印书馆，1933.

［2］张君炎.中国文学文献学［M］.南昌：江西人民出版社，1986.

［3］单淑卿，张春玲，等.中国经济文献学［M］.青岛：青岛海洋大学出版社，1991.

［4］刘跃进.中古文学文献学［M］.南京：江苏古籍出版社，1997.

［5］谢玉杰，王继光，等.中国历史文献学［M］.北京：民族出版社，1999.

［6］张伯元.法律文献学［M］.杭州：浙江人民出版社，1999.

［7］冯浩菲.我国文献学的现状及历史文献学的定位［J］.学术界，2000，(4).

［8］冯浩菲.试论中国文献学学科体系的改革［J］.文史哲，2002，(1).

［９］刘大钧，林忠军．周易古经白话解［Ｍ］.济南：山东友谊书社，１９８９．

［１０］刘大钧，林忠军．周易传文白话解［Ｍ］.济南：齐鲁书社，１９９３．

［１１］刘大钧.周易概论［M］.济南：齐鲁书社，1986.

［１２］刘大钧主编．象数易学研究［Ｍ］.济南：齐鲁书社，１９９６．

［１３］庐松安．易庐易学书目［Ｍ］.济南：齐鲁书社，１９９９．

［１４］山东省图书馆编．易学书目［Ｍ］.济南：齐鲁书社，１９９３．

［１５］周止礼.易经与中国文化［M］.北京：学苑出版社，1990.

（另起一页）

【后记】

《周易》是一部占卜书，所谓观象制卦，十分典型的现象学作品。然其《十翼》却充满形而上意味。所谓十翼，是指十种易传，如卦辞、爻辞、彖辞、象辞、文言、系辞、说卦、序卦、杂卦等，相传是孔子所作。其实孔子是个“文盲”，连《论语》都要靠人记载，最多只能韦编三绝，如何可能动手写书呢？

如《乾卦》之《彖辞》：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成。时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命。保合大和，乃利贞。首出庶物，万国威宁。”再如其《象辞》“天行健，君子以自强不息。潜龙勿用，阳在下也。见龙在田，德施普也。终日乾乾，反复道也。或跃在渊，进无咎也。飞龙在天，大人造也。亢龙有悔，盈不可久也。用九，天德不可为首也。”－－都是历史名篇。

至于其《文言》更是堪称中国哲学的骨干：“元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也。君子体仁，足以长人；嘉会，足以合礼；利物，足以和义；贞固，足以干事。君子行此四德者，故曰乾：元、亨、利、贞。初九曰潜龙勿用，何谓也？子曰：龙，德而隐者也。不易乎世，不成乎名，遁世无闷，不见是而无闷。乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也。”

“潜龙勿用”，下也。“见龙在田”，时舍也。“终日乾乾”，行事也。“或跃在渊”，自试也。“飞龙在天”，上治也。“亢龙有悔”，穷之灾也。乾元“用九”，天下治也。——此等风格，与《论语》中人断不相同，又何来孔子一说？

“潜龙勿用”，阳气潜藏。“见龙在田”，天下文明。“终日乾乾”，与时偕行。“或跃在渊”，乾道乃革。“飞龙在天”，乃位乎天德。“亢龙有悔”，与时偕极。乾元“用九”，乃是天则。

《乾》“元”者，始而亨者也。“利贞”者，性情也。乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉！大哉乾乎！刚健中正，纯粹精也。六爻发挥，旁通情也。“时乘六龙”，以“御天”也。“云行雨施”，天下平也。君子以成德为行，日可见之行也。“潜”之为言也，隐而未见，行而未成，是以君子“弗用”也。

君子学以聚之，问以辩之，宽以居之，仁以行之。《易》曰：“见龙在田，利见大人”，君德也。

九三重刚而不中，上不在天，下不在田，故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。

九四重刚而不中，上不在天，下不在田，中不在人，故“或”之。“或”之者，疑之也，故“无咎”。

夫“大人”者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？

“亢”之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧。其唯圣人乎！知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎！

再看与乾并重的坤卦，则《易经》的“现象学”更是一目了然：

坤卦的卦辞是“元亨。利牝马之贞。君子有攸往，先迷，後得主，利。西南得朋，东北丧朋。安贞吉。”显然是对某种现象的描述，至于其彖辞则是“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨。牝马地类，行地无疆，柔顺利贞。君子。君子攸行，先迷失道，後顺得常。西南得朋，乃与类行。东北丧朋，乃终有庆。安贞之吉，应地无疆。”依然是描述性的，现象学的。到了象辞，甚至衍生为人文主义的：“地势坤。君子以厚德载物。……履霜坚冰，阴始凝也，驯致其道，至坚冰也。六二之动，直以方也。不习无不利，地道光也。含章可贞，以时发也。括囊无咎，慎不害也。黄裳元吉，文在中也。龙战于野，其道穷也。用六永贞，以大终也。”

到了《文言》，进一步引申为政治学说：“坤至柔而动也刚，至静而德方，后得主而有常，含万物而化光。坤道其顺乎，承天而时行。积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辩之不早辩也。《易》曰：履霜，坚冰至，盖言顺也。直其正也，方其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。直、方、大，不习无不利，则不疑其所行也。……君子黄中通理，正位居体，美在其中而畅于四支，发于事业，美之至也。”

可见《十翼》即使形上解说卦象，依然紧扣现象描述，所以可说“《周易》是现象世界的极致”了。

但是既然如此，为何又说“神无方而易无体”呢？（“如此然后可见至神之妙无有方所，易之变化无有形体也。”《朱子全书》）因为这还具有神秘的内涵，即所谓“蓍之德，圓而神；卦之德，方以知”——不仅有扣住逻辑的知识（方以知），还有心领神会的灵感（圆而神）。

在我二十岁的时候，这些句子像诗歌一样令我神往，常常陶醉其中——

（一）

天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨；日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能；易则易知，简则易従；易知则有亲，易従则有功；有亲则可久，有功则可大；可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。

（二）

圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。是故吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也；变化者，进退之象也；刚柔者，昼夜之象也。六爻之动，三极之道也。是故君子所居而安者，《易》之序也；所乐而玩者，爻之辞也。是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，是以自天祐之，吉无不利。

（三）

《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反终，故知死生之说；精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违；知周乎万物，而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而《易》无体。

（四）

一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。

（五）

是故《易》有大极，是生两仪。两仪生四象。四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业。是故法象莫大乎天地；变通莫大乎四时；县象著明莫大乎日月；崇高莫大乎富贵；备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。《易》有四象，所以示也。系辞焉，所以告也；定之以吉凶，所以断也。

四十二年过去了，2016年8月29日谢选骏《我就是文王》写道：

周文王是我崇拜的两个中国人之一（还有一个是庄子）。

我从小崇拜周文王，因为他在遭到逮捕法办的逆境下，还能发明《周易》。

但是，随着考古发现，我的崇古幽情破灭了。从此，“西伯拘羑里演周易”的“演”字，只能解作“演习”，不能解作“演绎”，这个“推演”不是创造者的行为，只是运用者的行为。

而这样的“演周易”，我在二十岁还不到的时候，就用“无师自通”的方式，仅仅凭借一本世界书局1930年代出版的《四书五经》，就“演”过了。

关于“西伯拘羑里演《周易》”，可以参考一下此文：

《“昔西伯拘羑里演《周易》”该怎样翻译》

（马执斌）

近日，一位中学历史教师捧着一本韩兆琦译著的《新白话史记》下册，问我：“书里说‘当初周文王被囚禁在羑里时，趁机发展了《周易》’，周文王都被囚禁了，他还怎么发展《周易》呢，您能给我们解释一下吗？”

我告诉她，关于周文王（西伯）与《周易》的关系，司马迁讲过多次。你引的这句《白话史记》译自《史记·太史公自序》，原文说：“昔西伯拘羑里，演《周易》。”司马迁在《报任安书》中也讲过类似的话：“蓋西伯拘而演《周易》。”阙勋吾主编的高等学校文科教材《中国历史文选》里面有司马迁的《报任安书》。书中解释“盖西伯拘而演《周易》”说：“相传西伯（即后来的周文王）被拘于牖里时，曾将伏羲氏所书八卦推演为六十四卦，成为《周易》的基础。演：推演，演绎。”另外，《史记·周本纪》说：“西伯蓋即位五十年。其囚羑里，蓋益《易》之八卦为六十四卦。”意思是，“周文王被囚禁在羑里，他在《易经》八卦的基础上，通过自迭、互迭而演变成六十四卦。”相比较，《史记·周本纪》上将周文王发展《易经》讲得最详细。

不过，这只是一个相当古老的传说。唐人张守节在“史记正义”中说：“太史公言‘蓋’者，乃为疑辞也。文王著演《易》之功，作‘周纪’方赞其美，不敢专定，重《易》故称‘盖’也。”这就是说，司马迁对这个古老的传说持怀疑态度，只可惜他没有留下怀疑的理由。眼下我们能见到的白话史记，都是按这个古老传说翻译的。如杨钟贤、郝志达主编的《文白对照全译史记》，将《太史公自序》中说周文王演《易》的话译为“从前周文王被拘禁羑里，推演了《周易》。”该书附录有《报任安书》，译者将书中周文王演《易》的话译为“周文王被拘禁后推演出《周易》的六十四卦。”这些译法都没有把司马迁的怀疑态度表达出来。

《周礼·春官·大卜》：“掌三易之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。其经卦皆八，其别皆六十有四。”“易”，在夏代名《连山》；在商代名《归藏》；在周代名《周易》。这是三部占筮之书，而《连山》、《归藏》已佚。按照《周礼》的说法，这三部书的本卦都是八，即乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑，单卦。“别”，指八卦相重，即重卦。三部书重卦所得都是六十四卦。《周礼》初名《周官》，见《史记·封禅书》。至王莽时，刘歆奏立博士，始名《周礼》。既然司马迁见过《周官》，那么“太卜”的这条材料很可能就是他怀疑周文王创造重卦传说的依据。

1950年春天，郭宝钧先生在安阳殷墟四盘磨sp11探方中，发掘出三块卜骨，他称“内有一块卜骨橫刻三行小字，文句不合卜辞通例。”古文字学家们经过三十年努力，终于破解了四盘磨卜骨上的文字。这三行橫刻小字分别为“七八七六七六曰魁、八六六五八七、七五七六六六曰囗（此字不清晰，但从‘鬼’旁是无疑的）”。

1980年张政烺先生发表了《试释周初青铜器铭文中的易卦》的论文。文中指出：四盘磨卜骨上刻的是三条数字卦。六个数字是重卦。按照《周易》，它们是“未济”、“明夷”、“否”三卦。“否”卦数字后有“曰魁”二字；“未济”卦数字后有“曰隗”二字。“魁”、“隗”二字，当是卦名。“按照古人的习惯，魁和隗列居篇首就有可能成为这部筮书的书名。《礼记·礼运》（郑玄注）：孔子曰……我欲观殷道，是故之宋而不足征也，吾得坤乾焉（得殷阳之书也，其书存者有《归藏》）。向来的说法，《归藏》以坤乾二卦为首，故称坤乾。四盘磨卜骨所使用的筮法如果以魁隗为首就可称魁隗，道理是一样的。”《魁隗》为什么可以说是书名呢？汉王符《潜夫论·五德志》说：“有神龙首出，常感妊姒，生赤帝魁隗，身号炎帝，世号神农，代伏羲氏。”皇甫谧《帝王世纪》说：“神农氏……本起烈山，或时称之，一号魁隗氏。……重八卦之数，究八八之体，为六十四卦。”根据唐代经学家孔颖达所说，《连山》、《归藏》本是书名，而都曾成为朝代的称号。参照这个经验，张政烺先生推测“由于有了《魁隗》，历史上的神农氏才被称为魁隗氏。”《魁隗》“当是《连山》的异名，犹《归藏》亦称《坤乾》。”

张政烺先生的推测很有道理。另外，还有学者考察了四盘磨卜骨本身的特点，判断出这件卜骨应是公元前12世纪殷帝康丁时代遗物。周文王被囚禁羑里，演《周易》是公元前11世纪殷纣王时代的事情。无论四盘磨卜骨刻写的是《连山》卦也好，还是殷帝康丁时代遗物也好，都证明它早于周文王在羑里演《周易》。既然四盘磨卜骨记录的数字卦已经不是单卦而是重卦，那么周文王通过自迭、互迭，将八卦推演成六十四卦的传说就不能成立，因为重卦不是周文王的创造发明。

但是，历史研究向来忌孤证。可喜的是上世纪八十年代，安阳苗圃北地发现一件刻数磨石，上面有六个易卦，都是重卦。发掘报告断定这件刻数磨石是公元前12世纪殷帝祖甲至廪辛、康丁时代的遗物。这是目前已知地层关系明确、时属殷纣王之前的卜筮记录。

这样，我们完全有理由说，将《史记》上周文王演《周易》的“演”译为“推演”或“演绎”，是不准确的，应该译为“演习”。道理很简单，“推演”或“演绎”，就错将重卦的发明权送给了周文王，这不符合史实。而译为“演习”，就可以避免错误，因为重卦虽然是前人的发明，但并不影响周文王使用。

（完）

哎呀，既然《周易》不是文王发明的，而只是文王推演过的，那么，谢选骏二十岁还不到的时候，就无师通地推演过《周易》，那岂不也是和文王一样具有盛德，岂不是也是和文王一样了？

我就是文王！这让我好生失望。所以我在绝望之下，更加需要上帝的存在、更加需要基督的救赎了。

（谢选骏附记：现在又过去了将近七年，2023年了，我也早在2018年就完成了《三哲论——个性的锋芒》（Three Philosophies - the Edge of Personality），告别了印度思想、希腊思想、中国思想，其中包括超越庄子——从思想主权看《庄子·内篇》之得失，从思想主权看《庄子·外篇》之得失，从思想主权看《庄子·杂篇》之得失了。

最后感叹一句话——

周易是个大箩筐，

万事万物往里放；

凌云斗志消磨尽，

世事人心两茫茫。

（另起一页）

书名

易无体——《周易》是现象世界的极致

The Book of Changes is the Ultimate of the Phenomena World"

作者

谢选骏

Xie Xuanjun

出版发行者

Lulu Press, Inc.

3101 Hillsborough

St.Raleigh, NC 27607—5436 USA

免费电话1—888—265—2129

国际统一书号ISBN:

定价US$最低

2023年1月第一版

January 2023 First Edition 

谢选骏全集第217卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 217