谢选骏全集第286卷 组织决定理论 还是 理论决定组织 Organization Decision Theory Or Theory Determines Organization

 组织决定理论

    还是

理论决定组织

Organization Decision Theory

     Or

Theory Determines Organization

2024年4月第一版

April 2024 First Edition 

谢选骏全集第286卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 286卷

（另起一页）

内容提要

首先我看到，有不同的教会，就有不同的神学、不同的教会史、不同的修士和传教士。所以可说“教会决定了神学”。

其次我看到，共产党没有修道会，所以必然迅速腐败；基督教拥有修道会，因而可以更新教会权力。所以也可说是神学“决定了教会”。

Executive summary

First of all, I saw that there are different churches with different theologies, different church histories, and different monks and missionaries. So it can be said that "the church determines theology."

Secondly, I saw that the Communist Party has no monasteries, so it must quickly corrupt; Christianity has monasteries, so it can renew the power of the church. So it can be said that theology “determines the church.”

（另起一页）

【第一本】

【中国基督教会史】

【第二本】

【基督教神学】

【第三本】

【天主教的修士与修会】

【第四本】

【现代神学评论】

【第五本】

【异端的权利】

【——卡斯特利奥对抗加尔文】

（另起一页）

【导论 共产党没有修道会所以迅速腐败】

《共产党是基督教的剽窃版》（简书 7月 9, 2014）报道：

我不喜欢去基督教堂的主要原因是因为教堂的宣传方式太接近中国共产党的宣传方式。

教堂有定期的聚会，共产党有定期的组织生活。教堂有牧师，共产党有书记。教堂祷告感谢救主，共产党要大家感谢党带来的幸福生活。

教堂唱赞美歌，共产党员唱红歌。教会里有各种彼此交流和忏悔的活动，共产党也有各种交心活动。共产党喜欢站起来宣誓，教堂也老是喜欢让人站着。共产党有入党仪式，教会有受洗仪式。

教会有各种小组，共产党有党小组。教会建在基层，共产党组织也建在基层。基督教有异端裁判所，共产党也有路线斗争和肃反。

基督教传教士喜欢问问题：你知道生命从哪儿来，到哪儿去？这世界如此美妙，你想过它是如何而来的？这世界上有如此多的罪恶，你觉得最后的正义在哪里？人生的意义是什么？基督教关心人民生活，办医院，办学校，搞慈善，处处让人感受主的恩典。而他们一个个谦卑善良，把荣耀归于主。

以前的共产党去传教，派一个思想素质好的共产党员，到一个没有共产党的地方去点燃星星之火。这个共产党传教士会问大家一些问题：为什么穷人累死累活还是受苦？为什么地主可以吃香喝辣？难道这就是你们要的生活么？这世界如此不公，为什么不建立一个更美好的新世界？然后，共产党传道人会到处关心群众的生活，问寒问暖，以身作则，处处显示一个优秀先锋阶层对人民大众的关爱。这些，都来源于基督教的传教手段。

这些问题让那些本来不怎么喜欢思考的人开始思考他们的人生，但是他们确确实实没有思考的准备，他们刚刚接触到的新思想，也就是传教士的教义，正好可以解释这些疑问。然后他们就很容易被传教。然后传教士就开始在基层发展信徒，最终发展为一个组织——而这个组织不是全新的，而是有标准的、行之有效的模板可以拷贝的。

如果从党建的角度去对比，你会觉得共产党完全是一个剽窃犯，它的宣传、建党，都是剽窃基督教的。

基督教的圣经只有一部，不管怎么解释，都是在圣经里找思想，全世界的基督徒聚在一起交流，基本教义的差距其实是很小的。但是共产党的教义就太离谱了，今天的先知会被打成明天的撒旦，昨天的神谕会成为今天的异端。

一群自称是无神论的共产党人，拿着基督教的传教和党建手段当宝贝。如果放弃意识形态的分歧，仅仅从工具的角度来说，基督教所创造的这种传播文化是非常了不起的。其本身也并不使普通人感到反感，[某些极端个人主义的人例外]。

到了共产党后期时代，这种传播术变味了，一群贪污受贿的人在电视台跟人讲廉洁，一群鱼肉百姓的人说热爱人民，一边扫黄一边情人成群，以至于如此优秀的传播术成了一个笑话，正如让一群满身污秽的丑人去做巴黎时装的模特。而这套源于基督徒、后来被共产党剽窃的洗脑传播术，也因此声誉受损。

所幸的是，基督徒还没有跟共产党党员群体一样无耻，基督教会也没有共产党政府一样腐败。共产党官员下基层，即使是习近平三申五令反腐败的时代，也几乎是每顿饭到豪华场所吃，他们所说的廉政，不过是把每年近万亿的公款消费降低一半而已。其实说公款消费也是不对的，因为并不是共产党员缴纳党费的开支，而是用政府税收的钱。只要是用纳税人的钱，他们即使每顿饭只吃五元钱的快餐，也是贪污[而不是公款消费]。

而基督徒，还是保持当年的传统，教会上门服务分文不收，一些清教徒甚至只喝一杯清水，连茶叶都免了。

这些年，有很多共产党员被转化为基督徒。因为共产党员受过共产党的训练，他们对基督教的传教方式其实是非常适应的。而当他们内心的某种宗教情怀被激发，某种正义之心被触动，成为基督徒就不是什么神奇的事儿。

以后会有越来越多的共产党员、共青团员、唱红歌长大的少先队员成为基督徒，基督徒在中国大陆、蒙古、越南、朝鲜这些国家的增长速度会超越其他宗教。我这么预测的主要理由，就是因为共产党统治的国家，实际上已经在传播基督教的传播术，为基督教的传播铺平了道路。从唱红歌到唱赞美歌其实毫无距离，只要把党换成救主，把党的恩典换成耶稣的恩典。

而共产党对宗教的限制，为基督教的传播减少了竞争对手。党的洗脑术，实际上并非在培养合格的无神论，而是通过削弱哲学思辨和宗教、迷信的接触，让孩子们从小成为对传教没有抵抗力的人。因此，在未来的几十年，基督教会成为中国信徒增加最快的宗教。

谢选骏指出：上文看到了“基督徒还没有跟共产党党员群体一样无耻，基督教会也没有共产党政府一样腐败”；但却不知其所以然。在我看来，这就是正邪之分，圣灵与邪灵的不同果子——基督教政教分离，所以不腐；基督教还有修道制度，所以不败。

佚名网文《修道会》报道：

禁食、祈祷的信仰团体

在埃及出现了最早奉行与世俗隔离的，禁食、祈祷的信仰团体。经过圣本笃的改革，在欧洲各地出现了许多男、女修道院。

参加这种团体的，男的称修士，女的称修女。他们都不是神父（虽然修士可以晋铎甚至被选为教宗），不施行圣事，但辅助神父进行其他工作。他们都宣发神贫、服从、贞洁的三个圣愿。

起源

在埃及出现了最早奉行与世俗隔离的，禁食、祈祷的信仰团体。经过圣本笃的改革，在欧洲各地出现了许多男、女修道院。另有说法认为修道院制度来自于叙利亚，两地的修道士们虽然都支持苦修的生活，但是叙利亚的修道士比起埃及的却更加热衷及更显外在行为的怪异。

参加这种团体的，男的称修士，女的称修女。他们都不是神父（虽然修士可以晋铎甚至被选为教宗），不施行圣事，但辅助神父进行其他工作。他们都宣发神贫、服从、贞洁的三个圣愿。

类别

为不同目的和精神而设立的修道团体，称为修会，这是因应不同的时代及社会需要而成立的修道团体。天主教中著名的修会有本笃会、方济各会（面向贫穷人）、多明我会（面向城市居民）、奥斯定会、耶稣会（从事学术）和慈幼会 （面向青少年）。

发展

一些修会发展壮大的同时，也成为教皇控制欧洲世俗权力的重要工具，例如多明我会曾主持异端裁判所，耶稣会积极参与对新教徒的迫害。也有一些时期，一部分势力庞大的修会也会受到天主教会内部的打击，例如耶稣会曾经被教皇克莱孟十四世解散，停止在传统天主教地区活动达半个世纪。

十九世纪末开始，有许多由华人创立的修会陆续出现。在中华人民共和国，很多人误将修会说成教会，这是一种误解。修会有属于国际性的团体，也有隶属教区的团体会(教区修会，如一些修女会)。在世界各国有不同形式的修会团体，但都是属于天主教会。

《中世纪的知识分子》（雅克·勒高夫）《修道士与在俗教士之间的冲突》报道：

一个在13世纪和14世纪初震动了各大学的严重危机，揭开了知识分子处境的两重性，以及他们中间大多数人的不满。这涉及持修会修士和世俗化教士的斗争，涉及世俗化教士对来自新的托钵修会的教师在大学里占有越来越多席位的强烈抵抗。实际上，多米尼克修会的教士从一开始，就试图打入大学；修会创始人的本来宗旨——布道和同异端邪说进行斗争——促使他们努力从知识上扎扎实实地武装自己。弗朗切斯各修会的教士们很快也朝着这个方向发展，而规模不差上下的是修会内部也有一些人影响日益增长，使修会至少在某些方面脱离弗朗切斯各的立场。圣弗朗切斯各是以反对科学出名的，他认为科学与知识是守贫、禁欲和与穷人的兄弟情谊的障碍。起先教团的修士们受到热烈欢迎。1220年，教皇贺诺琉斯三世称赞了巴黎的大学，因为它吸收多米尼克修会教士参加到它的教学工作中来。然后就发生了激烈的冲突。在巴黎最激烈的冲突发生在1252－129O年间，尤其在1252－1259年间，1265－1271年间和1282－1290年间。牛津大学受同样问题的侵扰要稍晚一点，在1303－1320年间和1350－1360年间。

这方面最尖锐和最典型的冲突，1252－1259年间发生在巴黎。在圣亚茂的威廉的事仲中，冲突达到了顶峰。尽管事情错综复杂，却颇有启发意义。有五个方面的人参与了这一事件：托钵修会和它属下的巴黎的大学教师们，大学的大部分世俗化教师，罗马教廷，法国国王，和大学生们。

在斗争的高潮阶段，非僧侣教师、圣亚茂的威廉，在一本题为《新时代的危险》的小册子里，公开对教团兄弟们展开猛烈抨击。他受到教皇谴责，尽管有一部分大学人员强烈反对，他还是被判处流放。

哪些责难是世俗化教师用来攻击托钵修士的呢？

在第一阶段，从1252年到1254年间，事情差不多纯然只是对大学社团组织方面的责难。世俗化的教师指责托钵修士破坏大学的规章。这些后来者过去并没有取得人文学科的硕士学位，就获得了教师头衔，并讲授神学。1250年他们争取到教皇的恩准，除在神学院之外，从圣母修道院的总管那里得到在大学授课的“准许证”。在大学规章制度只允许向他们提供四个教席中的一个的情况下，他们要求并实际上占有了两个教席。最主要的是他们在大学罢课的情况下还继续授课的做法，这破坏了大学的团结。1229年至1231年间，他们这样做了，1253年罢课时又一次这样做，而罢课是罗马教廷认可的和章程中规定的权利。此外世俗化的教师还指责教团说，他们不是真正的大学成员，他们与大学进行不正当的竞争：他们扣留学生，把许多人押去过修士生活；由于他们靠布施生活，他们不要求学生为上课付钱，并不感到真正受大学成员物质需求的约束。

这些就是世俗化教士真实的责难。它们意义深远。它们很说明问题。大学成员很快已意识到这种双重附属的不可协调性：一方面附属于某一教团，尽管它带有新的作风；另一方面又附属于某一社团组织，尽管它带有很多教权主义色彩和自己的独特性。

托钵修士是缺少人文学科基础教育的知识分子，物质生活的费用对他们不成问题，罢课的权利对他们毫无意义，这种人不是真正的知识分子。这种人也不是科学劳动者，因为他们不靠教学来维持生活。

教皇英诺森四世至少部分地参与了上述论争。他对托钵修士破坏了大学的规章感到震惊，在1254年7月4日责令他们要遵守大学规章然后于同年11月20日，他在教谕《暂行法》（Etsianimarum）中限制了两个教团在大学里的特权。

但英诺森四世的继承人，曾经是弗朗切斯各修会护卫枢机主教的亚历山大四世，就在同年12月22日，颁发了教谕《反隔离》（Necinsolitum），以取代他前任的诏书，并于1255年4月14日在新的教谕《新的光明之源》（Quasilignumvitae）中确定了托钵修士对大学成员的彻底胜利。

斗争重新爆发，变得更加激烈，并转移到另一个层次：这已不再是社团斗争，而成了教义斗争。世俗化教师圣亚茂的威廉站在最前列，还有像吕特勃夫（以他反映时事的诗歌）和约翰·德·墨恩（以他的小说《玫瑰传奇》）等作家，从攻击教团的存在和其理想的基础入手。

人们指责托钵修士非法行使教士的职能，其中有非法主持忏悔和葬礼。他们伪装虔诚，实际上追求享受、财富和权势。《玫瑰传奇》里出名的福克斯-桑勃朗这个人物，就是弗朗切斯各修会的修士。最后人们指责他们宣传异端邪说：他们的福音新教的贫穷的理想同基督的学说是对立的，并且给教会造成了衰颓的威胁。论据是挑衅性的：作为证据，世俗化的教士们举出了部分弗朗切斯各修会修士十分信奉的弗洛拉的约西姆的预言。他预言，1260年将是新时代的开始，在这个时代中，一个新的建立在贫苦法则上的教会将取代现有的教会。弗朗切斯各修会修士、博各桑东尼诺的格哈特，于1254年发表《永恒福音绪论》，进一步发挥了约西姆的思想，这给世俗化的教士们提供了新的炸药。

世俗化的教士们无疑做过头了。说什么诽谤啦，阴谋啦，原本只是着眼于败坏教团声誉，却损害了他们自己的事。圣彼纳梵杜拉，甚至人们很难指责他对大学抱有敌意的圣托马斯·阿奎纳都驳回了他们的基本论点。

事情还有它本身的为难方面。大多数教皇太幸运了，可以依靠裁决来满足忠于他们的教团的要求，同时又可更牢固地控制住大学；他们战胜了世俗化教士的反抗。

法兰西国王“圣者”路易九世完全站在弗朗切斯各修会修士一边，他没有采取任何一点措施来反对托钵修士。吕特勒夫因而愤怒地指责他是托钵修士手心里的玩物，不捍卫对法兰西王国具有重大意义的大学的权利。大学生们显得动摇不定，许多人欣赏托钵修士所讲课程的长处，并进而为他们人格的光辉和他们学说的各种不同新观点产生了好感。这些复杂矛盾的情况使冲突更加混乱，从而使这场冲突在历史学家眼中也模糊不清。

新的精神在这场两个派别的争斗中摇摆不定，一方面托钵修士与知识分子运动的基础——社团集体的观点格格不入，他们从社会和经济的基础上破坏了一个新的知识劳动者阶级的希望。但他们生活在城市里，生活在新的阶级中间，从而能够更好地了解后者在知识上和精神上的要求。除了托钵修士的某些成员，像把经院哲学推向高峰的多米尼克修会修士圣托马斯·阿奎那，经院哲学找不出更出色的代表。

英诺森四世本来可以在他执掌教权的末期，通过互相让步的方式，把托钵修士的酵素限制在大学组织里，这样大学组织本身可以决定他们的未来。他的继任者也没能胜任这项使命。

但这一斗争以新的形式，显示了大学精神同一部分修士理想的全部对立，后者被托钵修会重新接受，并获得生机，但也被推到了极端。

贫穷问题事实上是在双方都引起争论的中心问题。贫穷的信条起源于禁欲，禁欲是对现世的否定，是面对人类和自然的悲观主义。由于这个原因，它已同大多数大学成员人道主义和自然主义的乐观主义产生了冲突。而且更主要的，由于提倡贫穷，结果在多米尼克修会修士和弗朗切斯各修会修士那里造成了行乞的风气。对于这点知识分子是坚决反对的。他们认为，人只能靠自己的劳动生活。在这点上他们代表那时所有劳动者的态度，不管人们对此作何评论，这些劳动者的大多数反对新的教团的行乞行为。圣弗朗切斯各和圣多米尼克宣讲的福音因此变得一文不值。很难把一种使人联想起贫困的状况当作理想提出来，何况全体劳动者正试图把自己从贫困中解救出来。约翰·德·墨恩说道：“我敢担保，没有任何一部法规，至少在没有哪一部我们的法规中，会说基督及其信徒四处流浪时，有时像乞丐一样乞讨面包：他们不愿意行乞（巴黎的神学家当时却这样教人）。

“……一个健康人，如果没有生计，就必须用双手劳动养活自己，即使他是个教徒或甘愿服侍上帝……圣保罗要求使徒们靠劳动来挣得自己的生活必需品。他用以下的话禁止他们进行乞讨：‘靠你们的双手劳动为生，绝不要向别人讨东西。’”

在这方面，全体世俗化教士和持修会修士间的争执进一步发展成为斗争。大学的问题被挤到次要位置。尽管如此，巴黎的教师经过斗争中的多次失利，虽然并非始终能以正确的武器进行斗争，至少一直在努力确保自己特殊地位，但他们不得不在1290年的巴黎宗教会议上，聆听教皇特使、后来任教皇博尼法佐八世、枢机大主教贝诺瓦·坎塔尼下列措辞强硬的训词：

“我希望在这里的所有巴黎教师能看清楚，他们在这个城市里干了蠢事。他们愚蠢放肆，胆大妄为，滥用他们的权利解释上述特权。难道他们真的认为，罗马教廷会不加思索地就拱手让出这样重要的特权？难道他们不知道，罗马教廷并非像泥足巨人那样虚弱，而是像铅足巨人一样坚强？所有这些教师都自以为，他们作为学者在我们这里享有巨大声誉；恰恰相反，我们认为他们是愚蠢至极的笨蛋，他们用他们学说的毒素毒化了他们自己和整个世界……决不允许教师们通过咬文嚼字来破坏罗马教廷的任何特权。

“巴黎的教师们，你们已把你们的全部科学与学识弄得荒谬可笑，你们还在继续这样做……由于我们担负着基督世界的责任，我们没有必要去考虑什么能使你们这些教士心里喜欢，相反，我们需要考虑，什么是对整个宇宙有益的。你们或许以为，你们在我们这里享有崇高的声望，但我们把你们的虚名视作愚昧无知和过眼烟云……为此我们依照服从的义务原则，以取消一切官职和采邑作为警告，禁止所有教师今后公开地或私下地对神职人员的特权进行布道宣讲、讨论或作出规定……罗马教廷与其宣布特权无效，宁可砸烂巴黎大学。上帝委任我们，并不是为了让我们掌握科学或在别人面前炫耀自己，而是为了拯救我们的灵魂。由于教团的兄弟们的举止与学说拯救了无数灵魂，他们将一直拥有应得的特权。”

大学成员难道未曾拯救过任何灵魂？他们的教学难道该受到这样的毁谤？日后的博尼法佐八世将会知道是怎样为自己树敌的。

谢选骏指出：持修会修士和世俗化教士的关系，类似于在野党与执政党的关系，有了持修会修士的存在，可以抑制世俗化教士的腐败程度。相比之下，共产党就没有“持修会修士”这一结构，所以共产党组织迅速腐化，不到百年就瓦解了。而“共产党没有修道会”，是由其马列主义神学决定的。所以可说“神学决定了教会”。至于共产党能否通过“教会决定神学”的方式改造共产党呢？看来可能不大。因为经过改造的共产党就无法进行专政，而只能走向开放了，那就不是共产党，而成为社会民主党了。

（另起一页）

【第一本】

【中国基督教会史】

【网络佚名 2001-8-2】

【目录】

导论：圣经的历史观

第一部　福音初临——唐朝景教

第一章 福音传入有待证实诸说

第二章 景教入华

第二部　 福音再临——元朝也里可温教

第一章 元代也里可温教的兴起

第二章 出使西方

第三章 罗马天主教东来

第三部　福音三临

第一章 明末天主教东来

第二章 清前期诸帝与天主教

第三章 晚清社会与福音

第四章 风雨民国

第五章　从改革到三自爱国运动

【导论：圣经的历史观】

历史：

①过去事实的记载

②经历

③自然界和社会的发展过程

④历史学科

一、 卡洛斯（καιρο s　kairos）

历史——已逝去的时间长河

时间：希腊文用两个词：chronos和kairos表示时间。Chronos是以时钟计量的时间，是有关前后的时间，是量的时间，是历史的线；而kairos则是恰当的时机、正确的时刻，是质的时间，是历史上的一些“点”。我们大家在生活中都经历了这样一些时刻，感到现在是做某件事的正确时刻，现在这个时机已经充分成熟了，现在我们可以作出决定。这就是kairos。

时间是与创造世界一同创造的，它是世界的形式。希腊人认为世界是循环的，生与再生周而复始地重复它自己，因而时间是无限的，说得确切一点，时间是没有终结的。但奥古斯丁说时间是有限的，有一个确定的开始和确定的结束。希腊思想所想象的无休止地重复的时间是没有意义的，有意义的时间是历史上的时间，但历史上的时间不是数量问题，数量并不能说明时间的意义，意义是一种质的概念，不是一种数量概念。也就是说衡量时间的意义不是用时钟上面的时间，钟表的时间是物理的时间，它趋向于重复它自己。时间的真正意义是kairos，也就是说这是历史性的时刻，是时间的质的特征。但这并不是说chronos就不重要，没有线性的量的时间的预备，就没有kairos在一“点”上质的成就。

《圣经》中充满了kairos。

1、 造物之工完毕：到第七日，神造物的工已经完毕，就在第七日歇了祂一切的工，安息了。（创2：2）

2、 挪亚的日子（路17：26、27）：当挪亚六百岁，二月十七日那一天，大渊的泉源都裂开了，天上的窗户也敞开了。四十昼夜降大雨在地上。（创7：11、12）

3、 洪水消落：到挪亚六百零一岁，正月初一日，地上的水都干了。挪亚撤去方舟的盖观看，便见地面上干了。到了二月二十七日，地就都干了。（创8：13、14）

4、 以色列人出埃及：以色列人住在埃及共有430年。正满了430年的那一天，耶和华的军队都从埃及地出来了。（出12：40、41）

5、 抵达西乃山及西乃之约：以色列人出埃及地以后，满了三个月的那一天，就来到西乃的旷野。（出19：1）耶和华又对摩西说：‘你往百姓那里去，叫他们今天明天自洁，又叫他们洗衣服。到第三天要预备好了，因为第三天耶和华要在众百姓眼前降临在西乃山上。（出19：10、11）

6、 旷野飘流40年：你们的儿女必在旷野飘流四十年，担当你们淫行的罪，直到你们的尸首在旷野消灭。（民14：33）出埃及第四十年十一月初一日，摩西照耶和华借着他所吩咐以色列人的话，都晓谕他们。（申1：3）

7、 被掳——回归：凡脱离刀剑的，迦勒底王都掳到巴比伦去，作他和他子孙的仆婢，直\到波斯国兴起来。这就应验耶和华借耶利米口所说的话：地享受安息；因为地土荒凉便守安息，直满了七十年。（代下36：20、21）

8、 重建圣殿：大利乌王第六年，亚达月初三日，这殿修成了。（拉6：15）

9、 重修城墙：以禄月二十五日，城墙修完了，共修了五十二天。（尼6：15）

10、 耶稣降生：及至时候满足，神就差遣祂的儿子，为女子所生。（加4：4）

11、 传讲天国的福音：日期满了，神的国近了！（可1：14）

12、 耶稣被捕：够了，时候到了。看哪！人子被卖在罪人手里了。（可14：41）

13、 耶稣受死：那时约有正午，遍地都黑暗了，直到申初，日头变黑了；殿里的幔子从当中裂为两半。耶稣大声喊着说：‘父啊！我将我的灵魂交在你手里。’说了这话，气就断了。（路：23：44—46）

14、 耶稣复活：安息日将尽，七日的头一日，天快亮的时候。（太28：1）

15、 耶稣再来：人子的日子（路17：26）——那日子，那时辰，没有人知道，连天上的使者也不知道，子也不知道，惟有父知道。（可13：32）

16、 末日的审判：耶和华的日子大而可畏，谁能当得起呢？（珥2：11）

二、神政史观

神创造并治理这个世界，是万物的创造者、所有者和主宰者，对万物负有责任，祂把我们呼召到祂的世界来，允许我们参与治理并享受祂的世界。

上帝是历史的主宰，掌管着一切。

管理万国：因为国权是耶和华的，他是管理万国的。（诗22：28）

诸王都要叩拜祂，万国都要事奉祂。（诗72：11）

我从起初指明末后的事，从古时言明未成的事，说：我的筹算必立定，凡我所喜悦的，我必成就。（赛46：10）

国家疆界：我要定你的疆界：从红海直到非利士海，又从旷野直到大河。（出23：31）至高者将地业赐给列邦，将世人分开，就照以色列人的数目，立定万民的疆界。”（申32：8）

地的一切疆界，是你所立的。（诗74：17）

祂从一本造出万族的人，住在全地上，并且预先定准他们的年限和所住的疆界。（徒17：26）

国家兴衰：祂使邦国兴旺而又毁灭；祂使邦国开广而又掳去。（伯12：23）

君王的意念：王的心在耶和华手中，好象陇沟的水，随意流转。（箴21：1）

耶和华使列国的筹算归于无有，使众民的思念无有功效。（诗33；10）

权位的更迭：祂用难测之法打破有能力的人，设立别人代替他们。……使不虔敬的人不得作王，免得有人牢笼百姓。（伯34：24、30）

历史人选：末底改托人回复以斯帖说：‘你莫想在王宫里强过一切犹大人，得免这祸。此时你若闭口不言，犹大人必从别处得解脱，蒙拯救；你和你父家，必致灭亡。焉知你得了王后的位分，不是为现今的机会吗？’（斯4：13、14）

谁蒙拣选，我就派谁治理这地。（耶50：44）

三、救赎史观

历史是一部救赎史，基督是历史的中心。

我们的上帝是一位与人的罪、痛苦和死认同的上帝，祂有一个梦，就是定意要作以马内利的神，就是与祂所创造的人同在的神。自从我们的始祖亚当、夏娃因着罪与祂隔离之后，上帝就开始了祂的救赎计划。洪水漫过大地的时候，祂拣选了义人挪亚一家；后又选出亚伯拉罕，使他作多国的父；祂向被拣选的以色列人宣告祂要作他们的神，云柱、火柱、会幕、圣殿都是祂与自己的百姓同在的标志，整部旧约都在向世人宣告一个铁则：顺服蒙祝福，悖逆受咒诅。 

终于有一天，上帝与人的同在和认同到达了前所未有的高峰，救赎的历史便进入最高潮，就是上帝独生的子道成肉身来到人间，祂荣耀的死、复活和升天，不仅为犹太人，也为世上所有民族成就了救恩。主曾命令门徒去广传福音，并应许他们：我就常与你们同在，直到世界的末了。（太28：20）这个世界的末了，就是新天新地的开始，到那时神的帐幕在人间。祂要与人同住，他们要作祂的子民；神要亲自与他们同在，作他们的神。神要擦去他们一切的眼泪；不再有死亡，也不再有悲哀、哭号、疼痛，因为以前的事都过去了。（启21：3、4）这就是真正的以马内利，是神与人同在的最终实现，神救赎计划的最终完成。

《圣经》告诉我们，有一个宇宙，它的中心是地球；有一个历史，它的中心是基督。这个单一的过程是永恒地为上帝所安排好的。虽然世界是永恒地安排好了的，但它本身既不是永恒的，也不是无限的，但却有无限的意义。这无限的意义在于上帝因着测不透的慈爱和怜悯在耶稣基督里所实施的救赎。也就是说无限的意义实现于有限的时间之中。

一般人从时间的观点来看，认为基督徒不应该相信耶稣在世的短短几十年是整个时间的中心与衡量世事的标准，因为这段历史的重要性和世俗历史上任何其他时期并无特别不同。这种想法当然是错误的。《圣经》告诉我们：太初有道，道与神同在，道就是神。这道太初与神同在。万物是借着祂造的；凡被造的，没有一样不是借着祂造的。……道成了肉身，住在我们中间，充充满满地有恩典有真理。我们也见过祂的荣光，正是父独生子的荣光。（约1：1—3、14）自有时间之始，这个“道”就在那里，而且是历史的中心。

耶稣的降生，是真实的存在进入时间，那实在的与真实的进入了我们的世界。主耶稣在世的圣洁生活，将我们的眼睛开启，得略窥那超绝的真理境界。这对我们具有无与伦比的影响，其他的经验，不论是什么，都必须用耶稣的生活作标准来衡量，而且只能用它。人生因为有了这个标准和规范才有了意义。

人类历史上这个最重要的顶峰，不是到历史的末了才出现，而是在中段，也就是拿撒勒人耶稣的降生、替死和复活。基督信仰植根于历史，因为这记载并不是传说，而是确凿的历史事实。这就是为什么《使徒信经》会提到罗马总督彼拉多的原因。信仰的世界和历史的世界在这里相会：处身于信仰世界之外的彼拉多，成了检验基督教历史真实性的证人。救世主并不是子虚乌有的传说人物，而是在时空中活生生存在的拿撒勒人耶稣。

四、 线性史观

历史是现在与过去及未来的对话，回顾过去是因为人类更关心自己的未来。人们总是力图从过去找到未来的影像，其间充满了哲学思辨的跳跃，在对过去的理解中，勾勒出人类历史的归宿。

抛开犬儒主义的历史观不谈，从总体上看人类普遍认为历史是有意义的，是一个不断前进的过程。至于人类将往何处去，即历史的归宿，则见仁见智。循环论者认为历史的发展走向是成、住、坏、空的循环往复，在同一循环过程中，遥远的过去是值得留恋的黄金时代，而未来则无光明可言，历史最终走向毁灭。而最有影响力的则是人本主义的直线性历史观，它主张人类社会是在曲折中不断从低级向高级发展的，历史成为走向某种终极目标的进步过程，而这个目标就是人在人世间的尽善尽美的境地，其实现有赖于人类对自我和社会的完善，历史被称为“进步的科学”。一位启蒙运动时期的著名历史学家曾发表他“令人愉快的结论：即世界的每个时代都曾增添过，而且仍在不断增添人类的真正财富、幸福、知识以至美德”。而人类对乌托邦社会的憧憬和努力，无疑是这种历史观的反映。然而，两次世界大战、贫困的加剧、道德的沦丧、自然环境的破坏等等，无情地击碎了人类的进步梦，人们开始怀疑并放弃进步史观，或悲观地认为人类历史已无可挽回地走向没落，或趋向于将历史相对化，无奈地宣称：“可是地球还在运行呀”。

无可否认，人类对历史发展的认识已走到尽头，无法提出有力而合理的展望和说明，面对未来一片茫然。这除了意味着以人为中心的历史观的有限和愚妄之外，还能说明什么呢？

上帝是历史的主宰，祂通过圣经启示我们人类历史的本体、意义、目的和归宿。以基督为中心看历史，是人类在上帝的恩典光照中认识历史的惟一正确途径。人类历史应被理解为一个由一个固定起点（上帝创世）经这个世界的终点（末日审判）进入永恒（天国）的线性运动（赛46：10），具有

1、预定性：历史的发展不能归结为人的主观能动性，而是以上帝在创世之初的命定为依归。人类的行动因着原罪而存在着固有的必然的盲目性，且不可避免地行在黑暗当中。人类往往可以设定目标，却注定无法且无力达成目标。也就是说，人的行动并不源于智慧所预想的目标，而完全是被直接又盲目的欲望在幕后推动的。人类之所以能够取得成就，并非由于他自己的意志、才智和力量的缘故，而是由于并非属于他自身的上帝的意志、智慧、能力和恩典，人的欲望才被导向追求有价值的目标。因此，通过人类行动得以实现的那些计划，实际上是由上帝制定的。当人们随时做着他们想做的事情时，便已经是在执行上帝的计划，走向上帝为人类设定的目标了。

因此，历史的过程实质上并不是人类致力于达到自己目标的过程，而是实现上帝旨意的过程，其最终归宿就是进入永恒的国度。上帝的目的是针对人类的，是在人生当中并通过人的意志活动而体现出来的旨意。上帝预先确定了目标，并时时引导、规限和校正人类的追求，历史中的人类往往知其然而不知其所以然。在某种意义上讲，人类是整个历史的行动者，因为历史上所发生的事件都与人的意志有关；而在另一种意义上，上帝才是唯一的行动者，因为只有依靠神意的作用，人的意志行动才能在某个给定的时刻导致此结果而非彼结果。换一个角度而言，人是历史事件的目的，因为上帝的目的即救赎；而同时，人的生存又仅仅是完成上帝目的的一种手段。

历史是一个过程，有其自身的客观必然性，上帝是有远见和富于建设性的，有祂自己的计划，且决不允许任何人干涉。历史是上帝的意志，自发地发号施令，即使是那些自以为是在反抗上帝计划的人们，事实上仍对上帝的计划作出贡献（如埃及法老）。历史就是世界法庭，即一种准则，用以判断参与其中的每个人。个人的责任就是要作推进历史客观目的的自愿工具，若定意反对它，他也不能制止或改变它，且要受到惩罚，使自己的生命遭受挫败甚至一事无成。

中世纪的人们感到他们生活在一个过程之中。他们确切地知道这个过程有一个开始，即在他们所处时间之前的创造世界之日，而且它有一个确定的终结，就是在他们之后的最后审判之日。他们生活在这个过程之中，他们在这段时间中所要做的事情是极其重要的，基督是他们存在的一切事物的中心。

2、启示性：上帝亲自启示给人类祂在耶稣基督里预备的救恩——福音。

3、末世性：现今已进入末世阶段，天国已大有能力地闯入这个世界并开始扩展，最终在耶稣基督的再临中完全实现。

基督教的历史观包含着一种末世论，这总会给历史学带来些许尴尬，因为史学家的本职是要知道过去，而不是预测未来。我们之所以确信自己能够看到未来历史的结局，是因为我们认为时间过程完全由超越时间的外部力量即上帝所掌握，有关上帝过去和现在如何在历史中起作用的知识，也就是祂将来如何起作用的知识；也就是说，如果我们了解祂在以往某一时间是如何决定事件发生、发展和结束的，我们也就从中了解到祂在其它时间是如何决定事件的流程的。人们因信仰而越来越认识神，就必然能够由信仰而超验地洞悉未来。

4、连续性：天国在某种程度上与现今世界存在着一定的关系。彼后3：12、13：切切仰望神的日子来到。在那日，天被火烧就销化了，有形质的都要被烈火熔化；但我们照祂的应许，盼望新天新地，有义居在其中。这里的“新”不是完全变成另一种存在的那种新，而是更新的“新”，也就是说新天地和原来的天地是有联系的，象复活一样，有根本的变化又有一定的联系。但到底新天地与现今世界的联系比例有多少？身体复活有多达程度的连续性？目前是无法预测的，最好不要想入非非。

除此之外，《圣经》还告诉我们，我们的工作是有意义的，只要做在基督耶稣里，是会存留在天上，并因之而得到奖赏。（太6：19、20 / 路：6：46—49 / 林前3：8—15）

五、 学习教会史的意义

以铜为镜，可以正衣冠；以人为镜，可以知得失；以史为镜，可以知兴衰。

历史的一般意义：

1、历史记忆：

“我们对现在的体验在很大程度上取决于我们有关过去的知识。我们在一个与过去的事件和事物有因果联系的脉络中体验现在的世界。”（保罗·康纳顿《社会如何记忆》）

基督教基本上是历史的宗教。上帝把自己显现给祂的子民，不在教义的大篇道理里，也不在理论的研究里，而是在行动中，在上帝与人建立起的关系里。摩西叫以色列的父老准备好，把一生所看见的去回答儿童的询问，把上帝领以色列人出埃及的史事重述出来。圣经中《旧约》伟大的记述，就是在这种精神下讲述的：

你只要谨慎，殷勤保守你的心灵，免得忘记你亲眼所看见的事，又免得你一生这事离开你的心，总要传给你的子子孙孙。（申4：9）

主所行的事，必传与后代。他们必来把祂的公义传给将要生的民，言明这事是祂所行的。（诗22：30、31）

神啊！你在古时，我们列祖的日子所行的事，我们亲耳听见了；我们的列祖，也给我们述说过。（诗44：1）

我的民哪！你们要留心听我的训诲，侧耳听我口中的话。我要开口说比喻，我要说出古时的谜语；是我们所听见所知道的，也是我们的祖宗告诉我们的。我们不将这些事向他们的子孙隐瞒，要将耶和华的美德和祂的能力，并祂奇妙的作为，述说给后代听。……使将要生的后代子孙，可以晓得；他们也要起来告诉他们的子孙，好叫他们仰望神，不忘记神的作为，惟要守祂的命令。（诗78：1—7）

①律例典章

日后，你的儿子问你说：‘耶和华我们神吩咐你们的这些法度、律例、典章，是什么意思呢？’你就告诉你的儿子说：‘我们在埃及作过法老的奴仆，耶和华用大能的手，将我们从埃及领出来；在我们眼前，将重大可怕的神迹、奇事，施行在埃及地和法老并他全家的身上，将我们从那里领出来，要领我们进入祂向我们列祖起誓应许之地，把这地赐给我们。耶和华又吩咐我们遵行这一切律例，要敬畏耶和华我们的神，使我们常得好处，蒙祂保全我们的生命，象今日一样。我们若照耶和华我们神所吩咐的一切诫命，谨守遵行，这就是我们的义了。’（申6：20—25）

不可欺压寄居的，因为你们在埃及作过寄居的，知道寄居的心。（出23：9）

②节期

安息日：耶和华晓谕摩西说：你要吩咐以色列人说：你们务要守我的安息日，因为这是你我之间世世代代的证据，使你们知道我耶和华是叫你们成为圣的。（出31：12、13）

逾越节：这例你们要守着，作为你们和你们子孙永远的定例。日后你们到了耶和华按着所应许赐给你们的那地，就要守这礼。你们的儿女问你们说：‘行这礼是什么意思？’你们就说：‘这是献给耶和华逾越节的祭。当以色列人在埃及的时候，他击杀埃及人，越过以色列人的房屋，救了我们各家。’（出12：24—27）

除酵节：当那日，你要告诉你的儿子说：‘这是因为耶和华在我出埃及的时候为我所行的事。这要在你手上作记号，在你额上作记念，使耶和华的律法常在你口中，因为耶和华曾用大能的手将你从埃及领出来。所以你每年要按着日期守这例。’（出13：8—10）

住棚节（利23：34 / 申16：13—15）：住棚节是犹太人一年之中继逾越节、五旬节之后的第三个大节期。在第7个月的第15日，约为阳历10月15日。为期原本7天，到耶稣时代又加上1天，共8天。整个节期，人们都离开他们的房屋，住在小棚里。届时，房屋的天台、街道、广场、花园，甚至在圣殿的庭院里，到处都搭起小棚。人们用树枝树叶围成小棚的四壁，要求是能抵挡风雨而不遮蔽阳光，棚顶铺上稻草，但须稀疏一些，让晚间能从棚顶看见天上的星。这一切就是要唤起犹太人的历史记忆，使他们不忘记他们曾经有过一个时期，在未抵达应许之地过安定日子之前，曾在旷野里过着无家可归的流浪日子。节期中人们天天都带着棕树枝、柳枝和果子，在圣殿环绕大祭坛游行唱诗颂赞神。同时，祭司拿金水壶从西罗亚池子载水回来，浇在祭坛上及注满坛旁的器皿。人们就宣读以赛亚书12章3节：“所以你们必从救恩的泉源欢然取水。”为上帝所赐的水而感恩，为雨水丰沛祈祷，也纪念祖先在旷野流浪时从磐石中流出的水。

③习俗：将头生的献给神　日后，你的儿子问你说：‘这是什么意思？’你就说：‘耶和华用大能的手，将我们从埃及为奴之家领出来。那时法老几乎不容我们去，耶和华就把埃及地所有头生的，无论是人是牲畜，都杀了；因此我把一切头生的公牲畜献给耶和华为祭，但将头生的儿子都赎出来。这要在你手上作记号，在你额上作经文，因为耶和华用大能的手将我们从埃及领出来。’（出13：14—16）

衣服缒子　耶和华晓谕摩西说：你吩咐以色列人，叫他们世世代代在衣服边上作繸子，又在底边的繸子上钉一根蓝细带子。你们佩带这繸子，好叫你们看见就记念遵行耶和华一切的命令。（民15：37、38）

④收藏：摩西说：‘耶和华所吩咐的是这样：要将一满俄梅珥吗哪留到世世代代，使后人可以看见我当日将你们领出埃及地，在旷野所给你们吃的食物。’（出16：32）

⑤立石为记：国民尽都过了约但河，耶和华就对约书亚说：‘你从民中要拣选十二个人，每支派一人，吩咐他们说：你们从这里，从约但河中，祭司脚站定的地方，取十二块石头带过去，放在你们今夜要住宿的地方。’于是约书亚将他从以色列人中所预备的那十二个人，每支派一人，都召了来。对他们说：‘你们下约但河中，过到耶和华你们神的约柜前头，按着以色列人十二支派的数目，每人取一块石头扛在肩上。这些石头在你们中间，可以作为证据。日后你们的子孙问你们说，这些石头是什么意思？你们就对他们说，这是因为约但河的水，在耶和华的约柜前断绝；约柜过约但河的时候，约但河的水就断绝了。这些石头要作以色列人永远的纪念。’以色列人就照约书亚所吩咐的，按着以色列人支派的数目，从约但河中取了十二块石头，都遵耶和华所吩咐约书亚的行了。他们把石头带过去，到他们所住宿的地方，就放在那里。约书亚另把十二块石头立在约但河中；在抬约柜的祭司脚站立的地方；直到今日，那石头还在那里。（书4：1—9）

2、历史的相似性：已有的事，后必再有；已行的事，后必再行。日光之下，并无新事。岂有一件事人能指着说这是新的，哪知，在我们以前的世代，早已有了。（传1：9、10）

3、历史的因果性：不可跪拜那些像，也不可事奉它，因为我耶和华你的神是忌邪的神。恨我的，我必追讨他的罪，自父及子，直到三四代；爱我守我诫命的，我必向他们发慈爱，直到千代。（出20：5、6）

我们列祖犯罪，而今不在了；我们担当他们的罪孽。（哀5：7）

使创世以来，所流众先知血的罪，都要问在这世代的人身上；就是从亚伯的血起，直到被杀在坛和殿中间撒迦利亚的血为止。我实在告诉你们，这都要问在这世代的人身上。（路11：50、51）

4、历史的警钟：我必使这城，令人惊骇嗤笑；凡经过的人，必因这城所遭的灾，惊骇嗤笑。”（耶19：8）许多国的民要经过这城，各人对邻舍说：‘耶和华为何向这大城如此行呢？’他们必回答说：‘是因离弃了耶和华他们神的约，事奉敬拜别神。’（耶22：8、9）

六、学习教会史的心态及方法

Ⅰ、学习教会史5忌

1、无视过去

今天的人喜欢说：“历史已成过去，管它曾经发生了什么！”历史是过去就完了吗？抑或仅仅为人们提供茶余饭后的消遣谈资？为当政者提供一些可听可不听无关痛痒的借鉴？或是为现今诸事找出合理化论证？决不！历史是让我们看见上帝的作为，让我们明白今天我们仍然生活在历史的因果当中，我们的明天也与此密切相关。要知道只有认识过去，才能了解现在，而过去和现在又只是一种对未来的预备。我们绝不能和过去完全脱离关系，因为一个世代所以成为那个世代，无不受到以前各个世代微妙的影响。

2、以今天的眼光看过去

我们要从所谓“现在”这个束缚中解放出来，必须不用自己这个世纪的眼光来观察过去，不可以要求历史人物的嗜好、心理、观念和希望都和我们一样。应以宽容、理解的心态研究历史，学会能在今天和过去拥抱，只有这样，研究过去才能开拓更广阔的现在。

3、实用主义

古为今用，出于历史为现实服务的目的，随现实需要任意阉割历史，是为御用史学。

4、为尊者讳

出于各种原因或目的而有意避免道出真相。

5、妄加揣度、解释上帝的作为

研究上帝的作为时，切莫天真地用“权力”作尺度衡量，以为教会史记载的那些打着十字架旗帜的军队，或者某些军事胜利，便是基督信仰确为真理的证明。有的人喜欢找寻他们叫作上帝之手作用在历史上的证据，随随便便用之来解释历史。这不但招来不信上帝的史家的嘲笑，也教我们基督徒吃惊，因为上帝的作为奇妙难测，人难找寻。耶稣在世时，有人想从西罗亚楼的倒塌压死许多人，和虔诚的加利利人抗拒罗马人的成败里，找寻道德标准，但耶稣告诉他们，这是办不到的，因为死了的人并不比未死的人更有罪。（参路13：1—5）

上帝的工作是隐秘的，一个诚实的基督徒，在研究人类的历史时，应该承认：要说上帝的手在什么地方工作，常常十分困难。有时我们以为祂的手在那里作工，可以因为所记故事丑陋且世俗，很容易认为这些事与上帝无关。我们读到奥古斯丁的生平、弗朗西斯的一生，或者福音信仰的兴旺，容易看出上帝之手在那里工作；可却很难在黑死病或广岛原子弹爆炸里，也看到是祂的工作。把上帝的工作限制在合乎人意的愉快事件里，固然是错误的；但贸然用“上帝之手”解释历史上的一些悲惨的事件，也是相当危险的。

人生有阴暗也有阳光，有痛苦也有欢喜，当然都是上帝的旨意。在时间的织锦里，上帝既织入色彩阴暗的纱线，也编入颜色鲜艳的绢丝。在我们对历史织锦的观察里，我们只看到织锦的反面：乱七八糟的钱头，倒转的针脚，做得过分的花式。我们从反面的情形当然可以略窥一点正面的设计，但是我们永远看不到它的真面目。我们现在还无法见到正面设计的清晰与华美。（参林前13：12）

所以基督徒既知道又不知道历史的意义。我们一方面对历史的本质，抱有深入的与世人不同的看法，因为我们知道历史的终局是什么，因而能量度出事件的真实深度，可是我们却不知道、也不可能知道历史的全部意义，因为现在是上帝在暗中工作的时间，基督徒相信上帝是整个历史的主宰，但并不认为自己已知道上帝的整个计划。只有等到时间的尽头，许可我们用上帝的观点看历史时，我们才能看到祂的权能怎样在整个历史过程中作用。

附：如何理解教会史上的历史悲剧？

田立克的提问：“我们的子女问到我们，圣诞节欢庆圣婴降生马槽时，何以世上有些地区所有‘两岁以内的’儿童，不是已死就是在死亡边缘挣扎；而这些儿童的死亡，并非由于希律王的命令，而是死于基督教时代日趋惨烈的战争和战争带来的灾难，死于信仰基督的人们思想上逐渐失去创造力？我们能怎样回答他们？或者当犹太人二次大战劫后余生从比巴比伦还恶劣的死囚营回归，却不能在地球表面上，尤其是在伟大的基督教国家里找到安身之地，我们能怎样回答犹太人？基督教多少个世纪来建立起科技和社会文明，结果人类反而要面对普遍的自我毁灭。基督徒和非基督徒见到这情形时，我们能回答什么？还有，当我们自己的心灵得不到医治和拯救，而近二千年来，我们在圣诞节宣扬的信息却是基督信仰能医好创伤、拯救人类，我们将何以回答我们自己？”

麦子和稗子的比喻（太13：24—30）——好种子和坏种子的两种收割。这是麦子和稗子的收割，这是一个有时看起来麦子的生存受到威胁的收割。然而就是这样一种收割，证实了基督信仰对人性诊断的正确。我们心怀二意，头脑里同时抱有两种互相矛盾的信念，并且对二者都接受。一方面讲高尚的信仰，一方面世俗不堪；一方面高谈吃苦，一方面却要荣耀。在人类的历史中，有一股《圣经》叫作“罪”的向下的沉重拉力。我们为什么不能在我们的时代中建立理想国，甚或建立一个比较满意的联合国？原因之一，就是直到现在还没有发明出一种政治机构，能叫魔鬼的聪明才智不能利用这种机构达到它邪恶的目的。所以在创造与自我牺牲、科学研究与社会良心、宣教与灵性的收割旁边，还有第二类种子，也就是罪的收割。它提醒我们，罪恶也是一粒种子，也能够结实30倍、60倍甚至100倍。这正是以十字架为中心的基督信仰的精义所在：在十字架上，基督的得胜是和祂被人弃绝、受难交织在一起的。人类历史的本质在十字架上显明无遗。

我们毋须扭曲基督信仰去俯就历史，基督信仰承认历史的悲剧是不可避免的，但它宣布有一种力量可以挽回这悲剧。历史上最清楚最具体的事实是，有信仰力量的人不仅能挽救灾难，还能把灾难转化成伟大的建设性机会。所以我们可以说，这两种不同种子的生长得在一起，收割也得一起进行，这是因为除掉稗子，也会伤害到麦子；为了顾住麦子，才连稗子一起收割。我们现在可以逐渐明白，一切的痛苦、弃绝和苦难都有其价值，因此历史也找到了它的意义。

Ⅱ、研究历史的方法

1、将课题纳入宏观背景之中

基督徒有一个完整的全方位图，可以用来衡量个别的历史事件。把事件放在与其他事件的关系中来分析，才能得到孤立地观察事件所达不到的深度。基督徒把历史放在一个从“太初”开始到“世界的末了”这个神学观的全景中来看，故能见到事件的真实厚度。因此，基督徒不仅能在当代和人的历史背景中看事件；而且还能在“起初神创造天地”和“我必再来”那种自永远到永远的宏大时空关系中来认识这些事件。

2、尽可能全面地搜集资料

3、去伪存真，尽可能还历史本来面目

4、以前述基督信仰的历史观来解释历史

5、存谦卑的心寻求上帝的带领

谢选骏指出：古代希腊人的时间观念，类似于古代中国人的时间观念，都是无始无终的循环。后来希腊人接受了基督教，改变了自己的时间观念，参与创造了现代文明；现在中国人也改变了自己的时间观念，并且参与了现代文明；但是中国人还需要接受基督教，以便完成第三期中国文明的全部课程。

 

【第一部　福音初临——唐朝景教】

【第一章 福音传入有待证实诸说】

研究历史的基本功是搜集并处理史料——去伪存真，在众多史料中较为独特的是民间传说。一类传说虽属无稽之谈，其背后却隐藏着一些有价值的东西；一类传说则很可能属于尚待证实的史料，一旦得到证实，便成为有力的实证。虽暂时无法作为研究依据，但也不可轻易否定抛弃。

一、 多马传入说

不少教父认为与保罗向西旅行宣教同时，多马也开始向东方传教。他先到印度的马德拉斯附近传福音，随后沿西海岸到达马里伯，取得丰硕成果。再后来他离开马里伯开始向中国旅行布道。约公元68年，多马返回印度，遭迫害殉道。照此传说，多马到中国传教应是东汉明帝年间（58—75）。历史学家多认为在2世纪末之前，基督教才被传到印度西南的马里伯。当时有罗马商业船队从红海出发经阿拉伯、锡兰等地到达马里伯，船上的基督徒商人将福音带到该地。

另据野史称，当耶稣未死前，印度刚达福鲁斯王遣商人阿班至西方寻求建筑宫殿的能工巧匠，耶稣派多马伪充奴隶，卖与阿班。多马到达印度，以其精湛的技术，得到印度王的赏识，并说服他成为基督徒。后多马前往印度其它地区，劝其王不遂，被杀。

又有传说，称多马是于公元50年或51、2年到印度西海岸马拉巴，在当地建有7座教堂，并任命牧师，使其国王与人民全都归依基督。又出发去中国，在北京传道，后于72年被杀。

上述传说多见于古代游记，自16世纪以来，考古方面陆续发现多马司院之古迹古坟、所谓圣多马山也出土有相关石碑，甚至还曾发现铸有与多马传道有关的刚达福鲁斯王肖像的货币。但大多数学者认为这些多属后人伪作，不足为凭。

二、 巴多罗买传入说

印度有传说称当保罗在西亚传教时，使徒多马和巴多罗买开始向东方传教。前者在印度，巴多罗买则进而到了中国。

主后180年，应印度使臣的请求，亚历山大主教派亚历山大学校的校长潘特纳到印度宣教，他在印度西南部属于卡诺拉州一带，发现基督教已经在当地生根，并且拥有希伯来文的马太福音。可见十字架的信息必然早已深入印度，据称20世纪60年代在该地仍存在着如同古城般的基督徒社区。

三、 基督徒避难传入说

公元64年，罗马皇帝尼禄大规模逼迫基督徒，公元70年耶城被摧毁，部分基督徒向东方避难，当时正是佛教传入中国之际。若避难基督徒确将福音传入中国，时间应为东汉明帝永平年间。

四、 叙利亚传教士传入说

东汉时间，曾有两名叙利亚传教士来到中国，名义上是来学习养蚕和治丝技术，但其真正目的可能是来华传教。

五、 三国孙吴时代传入说

一般认为，最早提及中国基督教的是罗马人阿尔诺比乌斯的《驳斥异教徒》一书，该书写于公元300年左右，书中称当时基督教在中国已有传播。这与中国的一项出土发现相互印证：明朝洪武年间（1368—1398），江西卢陵一带出土了一个铁制大十字架，上刻三国孙吴赤乌年号（238—250），并铸对联一幅：“四海庆安澜，铁柱宝光留十字；万民怀大泽，金炉香篆蔼千秋。”有人认为“万民怀大泽”即指耶稣蒙难救世之举。

上述扑朔迷离的零星记载尚无法称为信史，不能被普遍接受。目前公认中国基督教史的开端，因着明末《大秦景教流行中国碑》的发现而被定为唐代。

谢选骏指出：福音初临在唐朝的景教。745年，唐玄宗应景教教徒的要求下令将“波斯寺”改名为“大秦寺”，781年唐德宗时，树立了《大秦景教流行中国碑》，“景教”的名称第一次在这块碑上出现。《大秦景教流行中国碑》是早期基督教传入中国的有力物证，碑文的内容分为序言和颂词。序文简略地说明了景教的基本信仰，叙述了景教自唐太宗传入中国后受到太宗以下几代皇帝的优待扶持，凡一百五十年间的发展经过。颂词则是用韵文再次概括地讲述了序文的内容。景教碑的树立本身表明景教已在中国的文化生活扎下了根基。在后，景教虽在中国继续生存，然而，没有获得进一步的显著发展。这不仅比基督教在中国的第三次浪潮（1840年迄今）远为逊色，甚至也远远比不上第二次浪潮（明末清初的那次“天主教来华”）的深度。

【第二章 景教①入华】

一、 聂斯托利派（Nestorians）

道成肉身的基督的神性和人性的关系，在圣子的神性未被确立（见早期教会关于三位一体问题的争论）之前，一直是个小题目。只要你认为圣子的神性低于圣父，基督是否为人、神结合，并不是一个迫切要解决的问题。

362年，在亚历山大城召开的主教会议上，亚他拿修提出了基督的人神二性问题，从此教会展开激烈讨论。

428年，安提阿教会的著名传道人、叙利亚人聂斯托利被东罗马皇帝狄奥多西二世任命为君士坦丁堡主教。此人精力过人，口才出众，广受信徒的欢迎与敬重。他的基督论可以说是十分坦率且大胆。他并不否认基督的神性，只是强调基督人性的现实性与完整性。用他自己的话来说：“我把基督的神性与人性分开，但是却敬拜一个整体。”他从来也没把基督分割为“两个儿子”：神之子与马利亚之子。但拒绝将基督人的行为和所受的苦难归给基督的神性。他反对把马利亚当成“神之母”，因为那样做等于宣称神性可以由一位女人产生，或者说上帝可以只是两三个月大的婴儿。他的名言就是“上帝并非两三个月大的婴儿。”

上述神学观遭到以亚历山大主教西利尔为首的亚历山大学派的激烈反对，双方展开论战②，罗马教会支持西利尔，而帝国政府则支持聂斯托利所代表的安提阿学派。为了维护帝国的安定和秩序，狄奥多西二世决定于431年在以弗所召开宗教会议解决争端。西利尔一派抢先到达以弗所，在以弗所教会监督梅农的支持下，不等安提阿学派代表到会，便于6月22日晨擅自开会，控告聂斯托利教导基督是两个人，定聂斯托利为异端，罢免其教职。并给聂斯托利送去罢黜书：

“与加略人犹大同出一辙的聂斯托利，我们向你宣布：你犯了用说教破坏圣经的罪，又犯了不遵守教会法的罪。现以431年6月22日公会议的名义，把你从所有圣职中罢黜，并剥夺你在教会中的一切身份。特此通告。”

6月26日，以安提阿主教约翰为首的40名安提阿学派代表到会后，对西利尔等所作的决议提出了抗议，同时另外召开会议，以破坏会议的罪名将西利尔和梅农撤职。随后到会的罗马代表加入西利尔一方，又把约翰撤职。双方互相指责，大吵大闹。最后，狄奥多西二世只得以骚扰罪把西利尔和聂斯托利全都撤职。但双方论战仍未结束，到433年，在帝国政府的干预下，双方达成协议，暂停论战，安提阿学派不再支持聂斯托利。而聂斯托利的追随者则形成独立的聂斯托利派继续坚持其神学主张。435年，聂斯托利被皇帝定为异端，被流放到阿拉伯和埃及沙漠地区，451年去世。许多主教不满以弗所会议的不公平，拒绝接受对聂斯托利的判决，也遭到流放的下场。

令人惊讶的是，就在聂斯托利凄惨地去世那一年召开的迦克墩会议上，基督完全的人性被肯定，会议宣告“基督只有一个位格，但兼具神人二性。”而这两性之间的关系是“不相混合，不相交换，也不能分割。”当初的胜利者西利尔反被指控主张基督只有一种性质，即独性论而被判为异端。

实际上聂斯托利受到谴责，主要属教会之间的不和多于教义上的分歧。西利尔的敌意来自于亚历山大城和君士坦丁堡传统上的矛盾，以及对聂斯托利影响力的嫉妒。他利用以弗所主教对君士坦丁堡拥有较高权力的憎恨，耶路撒冷主教脱离安提阿而独立的愿望，把他们拉到自己的阵营中。西利尔还获得了一般基督徒的支持，因为从情感上他们很愿意接受基督是上帝扮成人的看法，并在圣餐礼中敬拜祂不朽的肉身。而帝国政府介入教会内部事务，也最终促成了不公正的结果的产生。

在马丁·路德看来，聂斯托利派与基督教正统派之间并没有什么重大差异，因而在许多方面为其辩护。他在1539年所著《宗教会议及教会论》中，论及聂斯托利问题，认为以弗所会议对聂斯托利基督论的攻击是不公正的，在信仰上聂斯托利没有被判异端的理由。

由于东罗马帝国政府的逼迫，聂斯托利派被迫往东方发展，先后在叙利亚、波斯等地宣教，同时与罗马、君士坦丁堡、安提阿、亚历山大诸教会断绝了关系，宣布成立独立的教会，即迦勒底教会，亦称亚述教会。组织上采取主教制。他们宣教的足迹遍及阿拉伯，穿过中亚平原南下印度和锡兰，甚至在7世纪初传到中国。

二、 景教入华之背景

1、 经济方面

汉代，中国与波斯之间已经开辟了交通路线——丝绸之路，使外交使臣、负贩商贾或传道人员能够自西向东来到中国。开辟交通的目的虽有外交、通商和传教的不同，但无疑通商是最为主要的。当时的中外国际贸易是以丝绢为最重要的商品，据记载后汉时，安息（波斯）为了垄断与中国的丝绢贸易，曾一度遮断了大秦（叙利亚）与后汉王朝的交通。

至隋唐，中西交通以丝绸之路为主，盛行于西亚的三种宗教——火祆教、摩尼教、景教也分别随之东传进入中国。沿东西往来的贸易通路上，多有景教徒聚集的地方，且驻有景教的大主教或主教。在中国与波斯之间，密布着一张交通网，与中国重要的国际贸易都市相连接，而这以经济政治为中心发展起来的交通网，也正是从西亚传入中国的三种宗教的宗教网。

2、 政治方面

波斯介于中国和欧洲之间，两国在政治上建立了亲善关系。当其受伊斯兰教势力侵扰之际，波斯人多来唐避难，且唐初有不少波斯人在朝廷中任高官显宦。

李唐氏族是否其他民族虽然尚无定论，但唐代对于外族采取宽大怀柔的政策，及其对西域文明之兼容并蓄的态度，则确是历史事实。由于唐王朝的民族政策绝不排外，所以他的声威远及外邦，当时侨居长安、洛阳的西域人人数最多。这使得来华传教者，得以久留中国。唐代的宗教政策也寓于民族政策之中，处理宗教事务的鸿胪寺，实际上无异于外交衙门。唐代因自称与老子是本家，故历代尊崇老子，保护道教；同时也继承隋代规模，利用外来的佛教来加强统治；而随各国人来华的各种宗教，都为王朝欢迎。

三、 景教的发展与衰微

唐太宗贞观九年（635年），聂斯托利派传教士叙利亚人阿罗本来到唐朝首都长安。太宗派宰相房玄龄亲往长安郊外，迎来阿罗本入城，并请进宫中详细询问教义，阿罗本呈上《圣经》、圣像，并说明传教目的，为了进一步了解其信仰，太宗让他到皇家藏书楼去翻译经典。三年后即贞观十二年（638年）秋，太宗下诏①准许景教在中国传播，命人在长安义宁坊建造一座教堂，称波斯寺（后改称大秦寺），用于安顿景教教士。

高宗时，尊阿罗本为“镇国大法王”，在长安、洛阳、沙州、周至、成都等地都修建了景教寺。此后二百余年间，景教基本上受到了唐王朝历代皇帝的支持与保护，在中国取得了很大发展，史称“法流十道”、“寺满百城”，全国信徒多达20余万人。

在此值得一提的是，唐肃宗时中国陷入安史之乱，当时一代名将朔方节度使郭子仪的帐下，就有一位名叫伊斯的景教僧人，他“为公爪牙，作军耳目”，军功卓著，被朝廷封赏。

此外还应知道的是景净其人。景净，波斯人，一说来自波斯的叙利亚人，身任景教“省主教兼中国总监督”。他学识渊博，翻译了叙利亚文经书32卷，包括福音书、保罗书信、诗篇以及祈祷书等。对佛教、道教也有深入研究。

景净还是著名的景教文献《大秦景教流行中国碑》的作者，碑文作于唐德宗建中二年（781年），分序和颂两部分，文中介绍了景教的基本教义，其中包涵了三位一体、神造世界、原罪、救恩、道成肉身、福音使命、新约圣经、教会、宗教生活等内容。并叙述了景教自太宗九年至建中二年140多年的历史，尤其突出记载了伊斯辅佐郭子仪平定安史之乱的战功和个人善行。颂词则是对上述景教历史的总结。

景教在中国的兴衰，在很大程度上取决于唐王朝的政策。从贞观九年到会昌五年（845年）这二百余年间，虽可谓景教的全盛时期，但也非一帆风顺。其间至少出现过三次危机：其一为武则天圣历年间（698—700年）佛教徒在洛阳逼迫景教；其二为玄宗先天年间（712—713年）长安士大夫诋毁景教；第三次更为严重，德宗建中年间（780—783年）士大夫对景教发动猛烈攻击，幸得皇帝干预，才使景教免遭厄运。然而好景并不太长，会昌五年（845年）武宗灭佛，祸及景教，寺院被毁，中国信徒被迫放弃信仰，外来宣教士被驱逐回国。景教经此一击，此后便一蹶不振，传教士两个多世纪的惨淡经营，只落得“寺废基空在，人归地自闲”（杨云翼句）的结局。此后，景教继续在北方少数民族地区传播，如乃蛮族、克烈族、汪古族等部族都举族归依景教。

四、 景教在华宣教策略及其得失

1、 上层路线

景教初入中华，便与统治阶层发生了密切关系，体会到了获得皇室好感与支持的重要性，将上层路线作为传教的方针，尽心为皇室效力，竭力讨皇帝的欢心，进贡各种奇巧珍玩。这样的依附策略虽有其必要性，但超越一定限度就会为此付出惨重代价，一旦失宠于某个皇帝，就会遭到致命的打击。

其次，该教的圣职人员几乎完全是外来传教士，信徒也以来自西域及中亚的人为主体，如何让中国人理解并接受福音尚处于起步阶段，所译经文词句难懂，仅适合士大夫阶层阅读。

2、 信仰本色化之先河

唐代儒释道三教鼎立，景教传入中国后为了适应和生存，便极力顺应，进行本色化的努力。

景教在教义叙述中采用了道家所常用的语句，如以道家之“天尊”称基督教之“天主”（《序听迷诗所经》）；形容其“真主无元，湛寂常然”（《老子道德经》“湛常存”）；“鼓玄风而生二气”；“浑元之性，虚而不盈”（“道冲，而用之久不盈”）；而信徒应“无欲无为”，“能清能静”（《志玄安乐经》）。至于报出家门之“真常之道，妙而难名，功用昭彰，强称景教”，就完全是《老子道德经》“道常无名”，“有物混成，先天地生。寂漠！独立不改，周行不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，吾强为之名曰大”的语气。《大秦景教流行中国碑》中称：“宗周德丧，青架西升。巨唐道光，景风东扇”；分明是说老子于周朝末年骑青牛西行的故事，而盛唐景教东来，则含有老子之教再兴之意。

来华的景教士不但附会道家之言，更借助于当时极为兴盛的佛教的术语：妙有、慈航、世尊、僧、大德、法王、慈恩、功德、大施主、救度无边、普救度等。景教典籍也多模仿佛经形式，用语也多与佛经相仿；并以“佛”代称“天主”、将希伯来文之Eldhjm 译作梵文之阿罗诃A-rhat ；且景教人物的汉译多称为“僧”，如僧景净、僧业利、僧行通、僧灵宝；约翰译为瑜罕难法王、路加译为卢伽法王、马可译为摩矩辞法王、摩西译为牟世法王。此外，作景教碑文的景净也曾参与佛教经典的翻译工作。

另外，景教在中国还非常强调儒家思想之忠孝二道。景教碑极力宣扬帝王功德，赞美唐太宗“赫赫文皇，道冠前王”；赞美高宗“人有康乐，物无灾苦”；玄宗“皇图璀灿，率土高敬”；肃宗“止沸定尘，造我区夏”；代宗“德合天地，开贷生成”；德宗“武肃四溟，文清万域”。并大力提倡上层宣教路线：“道非圣不弘，圣非道不大，道圣符契，天下文明”。“帝王从圣教，上行下效，而异端邪说，不能而阻之也”。还宣称讽颂景教《志玄安乐经》能够安邦定国：“行吾此经，能为君王安护境界，譬如高山，上有大火，一切国人无不睹者，君王尊贵，如彼高山，吾经利益，同于大火。”另，该教从敬畏神顺势又导引出忠君孝亲即尊君事亲思想：“为此普天在地，并是父母行据。此圣上皆是神生，今生虽有父母见存，众生有智计，合怕天尊，又圣上，并怕父母。”；“众生若怕天尊，亦合怕惧圣上”；“先事天尊，第二事圣上，第三事父母”（《序听迷诗所经》）。为了顺应中国国情，景教甚至开了祖先崇拜的先河，其碑文称：“七时礼赞，大庇存亡”。既为生者祈求息灾延命，又为死者祈求冥福。

谢选骏指出：公元845年，唐武宗李炎下诏灭法毁寺（即史书上所说的“会昌灭法”）主要针对佛教，但景教也受到株连。景教在中国活跃了二百多年后，就此渐趋销衰，基督教在中国的第一次浪潮就此一蹶不振。这“第一次传入”到了宋代，就销声匿迹，中国的史籍里再也见不到有关景教的记载了。宋太宗太平兴国五年980年）聂派教士那及兰（Najvan）奉聂派教会大主教之命与另外五名教士来中国整顿教会。987年，他们回去报告：“中国之基督教已全亡，教徒皆遭横死，教堂毁坏。全国之中，彼一人外，无第二基督徒矣。寻遍全境，竟无一人可以授教者，故急回也。”（参见江文汉《中国古代基督教和开封犹太人》，第126页）

 

【第二部　 福音再临——元朝也里可温教】

【第一章 元代也里可温教的兴起】

自唐末至五代北宋，在中国本土已经绝迹的聂斯托利派，仍活跃在中亚一带，包括新疆、内蒙古地区，这从吐鲁番的出土文献以及七河（现在俄罗斯境内）、伊犁、内蒙古百灵庙发现的聂斯托利派教徒的墓碑，便可以得到证实。

11世纪，游牧于蒙古北部的蒙古族克烈部，及鄂尔多斯北边之土耳其族的汪古部、雍古部，都归依了景教。由于成吉思汗娶了克烈部的一位王女，景教亦随之传入成吉思汗家中。这位王女就是蒙哥汗、忽必烈汗和旭烈兀三人的母亲。旭烈兀私下曾对人说：“吾母亦基督教徒，吾心中最爱基督教徒也。”①

汪古部在黄河河套北边，属内地与蒙古的交通要冲。该部有一部分人迁到甘肃临洮，后再迁至黄河以北的静州（今宁夏永宁县东北）。13世纪马庆祥（《金史》卷124有传）家族在这部分人中最为活跃，马庆祥出身景教世家，“马氏之先，出西域聂思脱里贵族。”②

此外，马可波罗曾提到以蒙古东部及满洲部分地区为领地的乃颜部，其乃颜和不少部属都是景教教徒。

12世纪末13世纪初，铁木真崛起，统一蒙古各部，1206年建立蒙古汗国，定都和林，称成吉思汗。1211、1215年，成吉思汗两次大举进攻金国，占领中都（今北京）。1260年，忽必烈继承汗位，四年后迁都中都，改称大都，1271年定国号为元，1279年灭宋，统一中国。随着蒙古人入主中原，景教再次来到中国。据考证，蒙古帝国里面的基督徒名叫“达娑”③，又名“也里可温”④。

“达娑”为波斯语Tarsa音译，意为“敬畏神的人”、“虔诚的人”。

“也里可温”，有说是希伯来文“上帝”（Elohim）的转音，即“上帝教”或“信奉上帝的人”之意；另说认为是蒙古语Arkaun的音译，意为“有福缘的人”。

元朝政府将臣民分为四等：蒙古人、色目人、汉人、南人。景教是色目人和部分蒙古人信奉的宗教，故而成为极具势力的宗教，社会地位颇高，并取得诸多特权。如元成宗（1229—1240）及一些元代皇帝在位期间，赐予景教徒不服兵役、不纳赋税的特权。且专门设置崇福司，负责掌管也里可温寺院、主教、司铎同修士的祭祀和日常生活等事。而也里可温也为元王朝及其统治阶层祝寿祈福，双方相处甚融。

从13世纪欧洲人的游记和中国史书的相关记载中，可知元代景教的兴盛情形。据《马可波罗游记》所述，由喀什以东直至北京，沿路随处都有景教信徒。该教教堂遍布中国各地，如蒙古、甘肃、山西、云南、河北之河间、福建之福州、浙江之杭州、江苏之常熟、扬州、镇江等处。

谢选骏指出：景教在中原衰亡之后，却曾在中国北方少数民族中间流行。十三世纪，蒙古族统治者入主中原，景教遂在元朝又重新出现并流行，当时的蒙古人称基督徒为“也里可温”。显然，这个蒙古称号表明这种宗教已经与汉人绝了缘，只是蒙古人和他们的盟友“色目人”（后来的“回民”）的宗教。

【第二章 出使西方】

景教在西方与阿拉伯世界的对抗当中，曾繁荣一时。有记载说传布景教的亚洲各地，曾分为25个主教长辖区，所辖主教区共70余所，包括伊拉克、阿拉伯、美索不达米亚、阿塞拜疆、叙利亚、波斯、印度、土耳其斯坦、中国等。其大主教不仅管理该教教务，还被哈里发任命为教徒的断事官，负责裁决雅各派教徒之间或希腊派教徒之间的争执。其现存阿拉伯文的任命文状云：“信徒宗主任命汝为居留救世城（报达）及其他各地之景教教长，并管辖居留或经过伊斯兰诸国之雅各派与希腊派之教徒，应使一切基督教教徒遵守汝之命令。”①

然而好景不常，阿拉伯人利用景教的时代不久便被伊斯兰教的逼迫所取代，恰在此时，蒙古人侵入了伊斯兰教地区，景教徒受到了某种程度的保护。当元世祖忽必烈汗在位时，尤其爱护景教教徒。当时，有两名生长在北京附近的景教徒，一名是维吾尔或汪古部的隐修士拉班·扫马（Rabban Sauma）；一名是归化城（今内蒙古呼市）——另说山西霍山——年轻的马可（Marc）。1275—1276年，他们离开北京西行，计划访问圣城耶路撒冷，参谒耶稣的空坟墓，并在墓前祈求诸罪得赦。中途经千辛万苦，来到巴格达，朝见了景教法主马天哈（Mar Denha），受到热情款待。

当时，叙利亚诸国战乱不止，两人圣城之行受阻。只好再回巴格达，马天哈任命35岁的马可为“契丹及汪古之京城大德”，改名雅八·阿罗诃；以扫马为巡锡总监大德。并令他们返回中国传道，指导统辖中国的景教徒。但因战事激烈，二人只要留在修道院中等候。1281年，马天哈病逝，景教上层僧侣及王公贵族开会，推选马可为新任法主，11月在巴格达城附近的圣库科礼拜堂举行了法主祝圣就职圣礼，是为雅八·阿罗诃三世。

那时，统治该地区的是蒙古贵族，1284年，阿鲁浑王即位，非常信任和优待雅八·阿罗诃三世。当时，阿鲁浑王计划征服巴勒斯坦和叙利亚地区，希望能得到西方基督教国家的支持，因扫马能通欧洲语言，便于1287年派他带信出使欧洲。扫马在君士坦丁堡受到东罗马皇帝安特罗尼库斯二世（AndronicusⅡ）的优遇；在罗马，接受了教廷红衣主教的接待和询问，进行了教义上的讨论（教皇霍诺流士四世刚去世不久）；在法国巴黎，会见了法王美男子菲利浦；在波尔多，受到了英王爱德华一世的召对。然而，扫马一行逐渐丧失了他们对于西方人对圣地进行有效干涉的设想，因为整个西方正在焦虑地等待一位新教皇的产生。

1288年，红衣主教哲罗姆当选教皇，是为尼古拉四世。新教皇在罗马接见了东方来使，受理了阿鲁浑来信，并邀请他们留在罗马过复活节。扫马请求教皇允许他作弥撒，以便让大公教会目睹他们的习惯。得到准许。届时，很多人来看蒙古使者怎样作弥撒。他们所看的令他们满意，表示“语不同而礼相同。”扫马还从教皇手中领了圣体。另有传言，说扫马在觐见教皇时，曾先宣誓弃绝聂斯托利派错谬的教义。

尼古拉四世在致雅八·阿罗诃三世的信中，称他为主教，承认他对东方所有民族的权力，鼓励他教化神职人员和基督教民族，并阐述罗马天主教的信仰。从保存在梵蒂冈文库的1304年5月18日雅八·阿罗诃致教皇本笃十一世书中，似乎证实了他对罗马的归向：“我宣布是神圣的罗马教皇和基督所有信徒们的世界修士。我公开承认他本人是圣伯录（Saint Pierre）教皇的继承人，对于从东方到西方教会的所有儿子来说，他是耶稣基督的世界性教皇。他的爱牢固地建立在我们的心中。我们服从他并向他请求祝福。我们准备接受出自他一方的任何指令。”

扫马在结束其出使使命时，并未获得任何政治成果，但他在东西方教会的交流方面，却取得了不容忽视的成果，最终导致景教被罗马天主教所吸收。

谢选骏指出：相传1269年，元世祖忽必烈通过马可·波罗兄弟带信给教皇，正式恳请教皇差派传教士来中国。1289年，教皇尼古拉四世派遣方济各会修士、意大利人孟高维诺任教廷使节前来中国。1294年，孟高维诺来到大都（北京），开设天主教堂，开始传教。这是天主教第一次进入中国。这初次的天主教传教活动依赖于蒙古统治者的保护，所以，1368年明朝推翻元朝之后，这一蒙古人（以及色目人如马可·波罗等辈）新近皈依的宗教也就连同消失了，前后大约仅仅延续了六十年。

【第三章 罗马天主教东来】

元代天主教东来，与蒙古铁骑西征分不开。1233年，蒙古军在与宋朝军队联合灭金后，转而西征，攻破突厥人的花剌子模国，穷追败军，越过兴都库什山脉进入印度北部；同时，成吉思汗又另派一路大军，在者别和速不台统帅之下，经里海南端，过格鲁吉亚，翻越高加索山，驰骋俄罗斯南部，大败以基辅为盟主的俄罗斯诸国联军，绕里海北部而归。

成吉思汗去世后，拔都（成吉思汗之孙）和速不台要求俄罗斯王公交出“男子、公爵、马匹和所有财物的十分之一”，被拒绝后，于1236至1237年发动西征，按顺序一个个包围并毁灭俄罗斯的城市：梁赞、莫斯科、苏兹达勒、弗拉基米尔、雅罗斯拉夫、特维尔，“俄罗斯成了屠宰场。”金帐汗国在俄罗斯的国土上被建立起来。

蒙古的最后一次西征在1240至1241年冬季。1240年12月6日基辅陷落，蒙古军队继续西进，其右翼攻入波兰，于1241年4月在西里西亚击溃波兰与日耳曼联军，拔都和速不台率主力进入摩拉维亚和匈牙利，另一支部队则向北闯入奥地利。年末，元太宗窝阔台去世，西方远征军将领不和，蒙古军队才于1242年撤退。因此，不是由于欧洲的强大，而是由于蒙古军队内部的分裂，西欧才幸免于难。

12年间，从印度河直至第聂伯河、多脑河，无数城市乡村沦为废墟。蒙古军队，以“凡我铁蹄所到之处，不许有任何障碍，使我所骑的马为之绊倒”（成吉思汗语）的凶悍之气，威震欧亚大陆。凶猛的蒙古人骑着他们那疾速奔驰而又不知疲倦的马，甚至使西方世界想到了世界末日。当时有人在信中写道：蒙古人“像魔鬼一样涌出地狱，像蝗虫遍满地面，他们恐怖地毁坏了（欧洲）东部地区。①”《诺夫哥罗德编年史》的作者写道：“由于我们的罪恶，我们不知道的部落来了，只有上帝知道他们是什么人，从哪里来。①”一名在蒙古人对匈牙利的进攻中大难不死的人，为我们留下了下述文字：“堕入地狱的日子接近了，世界的末日迫在眉睫。我非常清醒地对你们讲述这一切，那些将落入蒙昧民族之手的人都不能转生，因为他们将不是鞑靼人（Tartares）的囚犯，而是地狱（Tartare）的囚犯”①。

教皇格里高利九世时期（1227—1241），蒙古东征的消息不断传来，从波兰和匈牙利逃回的方济各会和多明我会的修士，报告了蒙古军所向杀戮的恐怖情景。教皇曾致函日尔曼各修会会长，试图组织抵抗蒙古的十字军，但因欧洲各国君主意见不一而作罢。

当蒙古西征及其前后，西方社会正处于不稳定期：天主教会内部教宗争立，教廷迁徙不定；教皇与神圣罗马皇帝争权夺利；常年屡次与伊斯兰世界的战争——十字军东征，已使西方社会疲惫不堪，并不得不面对日益强大、越战越勇的伊斯兰军队。然而，教皇英诺森四世（1243—1254）上台后，竟于1245年召开里昂会议，号召各国君主支持法王路易九世组织第七次十字军东征。为了解除蒙古帝国的威胁，全力对付宿敌阿拉伯人，会议决定派使节出使蒙古，试图缔结和约，窥探蒙古的军事实力，并尝试能否使蒙古人改宗天主教。

因为中世纪的欧洲人隐约之间一直知道蒙古人中有人信奉基督。1145年，叙利亚格白拉地方的主教奉亚美尼亚王之命，出使教廷，向教皇欧革纽三世透露说远东有“长老约翰王”（Presbiter Johannes），名王罕，是向耶稣圣婴朝拜的古代三圣王的后裔，他在波斯打败了穆斯林，要收复耶路撒冷，只是由于底格里斯河涨水才未能如愿。在欧洲还传说蒙古贵族中有许多基督徒，而且成吉思汗本人也信奉基督教，教名是大卫。

于是，教廷第一次派出了以意大利方济各会修士柏朗嘉宾（1182—1252）为首的使节团。此时，柏朗嘉宾已是65岁高龄了。一行由里昂出发，横穿欧亚大陆，第二年即1246年2月底进入蒙古统治区，8月在上都和林参加了元定宗贵由汗的即位大典，受到皇太后和景教徒大臣们的礼遇。柏朗嘉宾于11月13日觐见贵由汗，呈上了教皇致蒙古皇帝的两封书信。第一封详细阐述了天主教教义；第二封劝告蒙古皇帝停止向西方进攻，并谴责蒙古士兵滥杀无辜：“兹特劝告、请求并真诚地恳求你们全体人民，从今以后，完全停止这种袭击，特别是停止迫害基督徒。……全能的上帝迄今曾容许许多民族在你们面前纷纷败亡，这是因为有的时候上帝在现世会暂时不惩罚骄傲的人。因此，如果这些人不自行贬抑，在上帝面前低首表示卑下，那么上帝不仅不可能再延缓在今生对他们的惩罚，而且可能在来世格外加重其恶报。①”从贵由汗的回信中，我们看到这次出使在外交意义上的失败。贵由汗对必须领洗和战争杀戮表示不解，并指责对方：“你们认为，只有你们西方人是基督徒，并且蔑视他人。但是你们怎样知道天主究将加恩于谁人乎？我们崇拜天主，仰承天主之气力，从东到西，摧毁了整个大陆。若不是由于天主之气力，人们又能有何作为？①”

当柏朗嘉宾出使蒙古的时候，教皇又派一使团出使近东蒙古军营，希望能够联络蒙古人中的聂斯托利派信徒，合力进攻占据耶路撒冷的伊斯兰教徒。1247年，教廷使节抵达蒙古军前锋统帅拜住将军的军营，因不愿下跪和献礼，险些被斩首，幸得拜住的一位景教徒妻子相救，才得幸免。

既然知道蒙古朝廷和军队中确有人信奉基督，教皇便试图派传教士进入蒙古。1253年方济各会修士鲁布鲁克前往和林，次年受到元宪宗蒙哥的两次接见，鲁布鲁克留在蒙古传教的请求，被蒙哥婉拒，只好回国复命。其间，他也接触了一些景教信徒，但他对他们没有什么好感，指责他们的行为像酒鬼一样。他虽然也提到景教徒们的赞美诗歌，却极力避免与他们一起怪声高唱，因为他有自己的拉丁歌曲。

与兄长相比，弟弟忽必烈采取了更为关切的态度邀请和招募外国基督徒。马可·波罗是忽必烈时代中西方交流中最为著名的基督徒。虽然他并不从事传教工作，但他一家三口来华却为天主教的东传起到了穿针引线的作用。他的父亲尼古拉·波罗和叔父马飞奥·波罗于1265或1266年抵达上都和林，觐见元世祖忽必烈。据称这位元朝皇帝“面带最仁慈的微笑”，并且“以很高的礼节接见他们，使他们感到极大的喜悦和欢乐”①。忽必烈请他们回报教廷，请教皇“派一百名熟悉基督教信仰的贤人，通晓七艺，长于辩论，……据理阐明基督教信仰比偶像崇拜之类的信仰更好”①。

当老波罗兄弟于1269年返回家乡时，他们面对失望，教皇克莱门特四世于一年前去世，他们速回中国的计划受阻。正当他们决定在没有教皇的祝福下返回时，新的教皇被选出了，他们受到了接见。但是，他们没有得到100位有学问的基督徒，教皇仅派两名多明我会修士随他们去中国。波罗兄弟遂带上15岁的马可·波罗与两位修士一同上路，途中遇到战事，那两位多明我会修士半途而返。1275年，他们带着新教皇格里高利十世的信再次回到中国。

马可·波罗深得忽必烈的信任，在中国任职长达17年，他所口述的《马可·波罗游记》，激起了整个欧洲对中国的遐想。他留下了关于蒙古大汗参加基督教主要节日如复活节、圣诞节礼拜的记录，也记录了大汗对各大宗教并行不悖、兼容并蓄的政策。

罗马天主教第一个取得传教认可的宣教士是方济各会修士、意大利人约翰·孟高维诺（1247—1328）。他于1289年受教皇尼古拉四世之命，途径印度，由海路于1293年抵达中国。次年到大都，受到元世祖忽必烈的欢迎，获准在大都自由传教。他第一件成功的事是使信仰景教的汪古部首领高唐王阔里吉思改宗天主教，从而带领整个部属改宗，并营建了华丽的教堂，称为“罗马教堂”。于是，孟高维诺在大都的宣教事工一下便打开了局面。但他不得不将部分精力用于对付景教势力的排挤、孤立和诬蔑。当时中国境内的景教教徒共有3万人之众，资产雄厚，政治势力强大，教堂林立，在与新来乍到的天主教的抗衡中占尽优势。经过十几年的奋斗，孟高维诺在大都建了三座教堂，为6000多人施洗。他还收养了40名7—11岁的儿童，教以拉丁文和教会礼仪，组织了诗班，并翻译《新约》和《旧约圣咏》（不知是蒙文抑或维吾尔文），以当地语言举行弥撒（这是极富创意的举措，其《旧约》的6份抄件就是用3种语言文字完成的，即拉丁文、突厥文、波斯文。稍后到了17世纪，大量论著都无法说服罗马教廷允许用中文举行弥撒，惟有在1615年，才短期内允许耶稣会士们用中文作弥撒，这种禁令一直持续到1962—1965年的第二次梵蒂冈会议）。于是，拉丁教会的一株幼苗在中国成长起来，孟高维诺极力使之免受业已存在的东方教会的影响。

1307年，罗马教廷鉴于孟高维诺在孤军奋斗中取得的优异成绩，特别设立汗八里（即北京）总主教区，委任孟高维诺为总主教，统辖契丹（中国北部）及蛮子（中国南部）各处主教及教务。此外，远东教区也归他领导，并拥有简授主教和划分教区权、非重大事件不需请示教皇的特权。教皇还派7名方济各会修士来协助他，其中3人死于印度，1人留在途中工作，最终到达中国的只有3人，时维1313年。日辣多被任命为泉州教区第一任主教，其余2人留北京工作。

1328年，孟高维诺在中国工作了34年后在大都去世，享年81岁。他在中国完成了一项异乎寻常的事业，与蒙古君主维持着良好的关系，培养信徒阅读《圣经》和举行礼拜，在中国的南方和中部的大商业中心设立主教区。此时，中国天主教徒约有1万人以上，主要集中在北京和泉州。5年后，教皇约翰二十二世才得知孟高维诺逝世的消息，曾派巴黎大学神学教授尼古拉赴大都继任，但他在途中去世。

1336年，元顺帝派了一个16人使节团携带顺帝致教皇书，从大都出发西行。两年后，使团抵达法国阿维农，觐见了教皇本笃十二世，呈上书信和礼物。同年，教皇派方济各会修士马利诺里等人携带回信和礼物东来，于1342年抵达大都，受到顺帝的欢迎，使团所献一匹骏马，深得顺帝喜爱，赞不绝口。马利诺里身着礼服，口唱“笃信惟一真神”步入宫殿，有一人持一极为精美的十字架在前引导，见到顺帝后为他祝福，顺帝虔诚领受。马利诺里在元朝宫廷住了4年，备受尊敬，后因中国局势不稳，于1346年从泉州乘船返欧。此后，终元之世中国再没有大主教，中国教会失去了全面领导。

没落的原因

蒙古帝国渐趋衰落，汉人纷纷起而武力反对其统治。1362年，汉军攻入泉州，该地最后一位主教佛罗伦萨人詹姆斯殉道。1369年，失去大都的元顺帝逃亡漠北，元朝兴盛一时的也里可温教终于在中国销声匿迹。

大体上看，元代也里可温教末落的原因如下：

宣教路线：元代的也里可温教（包括景教和罗马天主教），遵行的仍然是上层路线，更严重的是它并未在中国本土社会扎根，而仅仅是植根于蒙古人和色目人之中。而汉人属下等人，政治上备受歧视，排外情绪极为强烈，而拉丁系的罗马天主教以及中亚系的景教与中国文化相距甚远，故汉人与也里可温教无缘当属自然，其终元之时的4万余信徒，想必不会有什么汉人在内。因此，随着蒙古人、色目人被逐出中原，也里可温教便再也无立足之地。

内部分争：纵观整个元代，迫害景教、罗马天主教的事件极为少见，倒是这两个教派之间的冲突从未间断。如大都的景教徒非常仇视天主教，当大主教孟高维诺修建教堂时，景教徒便趁夜色潜入，拆毁建设中的教堂。孟高维诺本人也被诬入狱，历经艰辛，方得昭雪。此外，景教徒还千方百计阻碍天主教的传教活动，孟高维诺在信中曾抱怨，若无景教徒的阻挠，在12年间本来可以为3万人施洗，而非6000人。在天主教一方，孟高维诺坚持景教徒必须改奉天主教，“明告彼等若不服从，则彼等之灵魂将不能拯救矣。”因此，双方势同水火。

谢选骏指出：唐代以及元代复出的景教，以及元代初次来到中国的天主教等的传播活动，从已知的历史文献上看，都较为单纯地集中在“宗教目的”上，而和当时中国的其它高级文化门类（如下面要论及的哲学、科学、政治文化等等）之间，几乎未见发生直接的内在联系，因此没有对当时中国的社会文化，产生多少深远的影响。

 

【第三部　福音三临】

【第一章 明末天主教东来】

自1279年蒙古灭南宋之日起，元朝统治中国达89年。元统治阶层的民族歧视政策及汉族的民族主义都使得国内民族矛盾日益激化。1351年，黄河泛滥，元朝命贾鲁为总治河防使，发汴梁（今河南开封）、大名等13路民夫15万人，庐州（今安徽合肥）等地戍军2万人，抢修黄河故道280里。由于官贪兵暴，引起普遍的骚动，终致爆发全国范围内的武装反政府行动。在众多的起事队伍中，原属郭子兴部红巾军的朱元璋异军突起，先后消灭了江西湖广地区的陈友谅、江南沿海的张士诚，于1367年命徐达为征虏大将军，常遇春为副将军，发兵25万，分路北伐。1368年，正式宣布建国，国号大明，定都南京，向北方发表檄文，号召“驱逐胡虏，恢复中华”。

北伐大军势如破竹，三月平山东，四月定河南，军队经整编后，于闰七月自临清沿运河北上，占领通州，元顺帝及后妃太子等出逃上都，八月初二日徐达等率大军入大都，元亡。自五代石敬瑭割燕云十六州与契丹，经430年之久，汉人才又掌握了燕京。

明初国家的对外政策，洪武（1368—1398）与永乐（1403—1424）两朝是不同的。洪武时期国内经济尚未恢复，统治尚未巩固，北方蒙古势力仍然不可小视，对外的主要方针是防御蒙古，加强国防。所以对周边的民族或国家着重建立友好关系，保持防御姿态。对一些距离较远的国家则宣布其为明朝的“不征国”：朝鲜、日本、琉球、安南、暹罗、苏门达剌、爪哇等15国。同时，颁布禁海令，防止里通外国。可是到了经济得到恢复发展、对内统治逐步巩固加强的永乐时期，明朝对外政策便有了很大改变。首先朱棣即位后恢复了市舶司，公开宣布“自今诸番国人愿入中国者听”①，并派使臣到南洋各地，招人入贡。并命太监郑和率武装商队，远赴南洋各地进行贸易。对周边国家进行控制干涉，并积极进攻蒙古势力，且出兵安南。经过永乐帝的对外扩张政策，明帝国的势力控制了东起朝鲜、西抵土蕃、南至安南、北达蒙古的广大区域。

元明时朝所谓的“西洋”，概指今南海以西（约东经110。以西）的海洋及沿海各地，远及印度及非洲东部。自永乐至宣德，明王朝对主要以西洋为中心的广大区域各国，进行了长达30年左右的外交与贸易往来，最著名者为七下（一说8次）西洋的郑和，他的远航尚在大航海家达·伽马、哥伦布等航海的数十年之前。

洪熙（1425）、宣德（1426—1435）两朝是明帝国的繁荣时期，为了保持统治稳固的局面，国家政策趋向保守。洪熙帝认为，百姓过重的负担在很大程度上是以代价高昂的对外政策导致的。因此，他采取各种措施限制扩张主义。于是下令停止通航西洋，仅维持与中亚和南洋各国的纳贡关系，还努力使安南恢复和平（当时安南已被兼并，设有布政按察使）。

宣德帝即位后，继续乃父保守的对外政策。他首先面对的是历经几代皇帝拖延下来的问题：安南人继续反抗中国人吞并的企图。经过认真考虑，宣德帝下令撤出全部中国占领军，结束了中国对安南27年的占领。对中国人来说，中国从比它小的多的邻国那里遭受了军事和外交的屈辱，且劳民伤财。对安南人而言，明朝的占领和杀戮，在他们与中国的关系和他们对中国文明的态度方面，都留下了不可磨灭的伤痕。

宣德时期是明帝国的黄金时代，没有压倒一切的外来或内部危机，没有党派之争，也没有国家政策方面的重大争论，政府工作十分有效，经济繁荣，人们的生活水平得到提高。但在繁荣的背后，也孕育着社会的危机和帝国衰落的表征。这主要表现在明中期严重的社会问题——流民问题，已在宣德年间形成。

英宗皇帝8岁即位（1435），明帝国开始进入衰落时期。具体表现为逃避徭役造成的日益严重的流民问题、自然灾害频发、民间动乱的发生、宦官干预政治、厂卫特务统治的残暴、官吏的贪污腐败。这些内政问题直到明末，始终困扰着当政者。

外部的侵扰来自明英宗正统年间（1436—1449）蒙古瓦剌部的威胁，随后又有东蒙古的鞑靼部兴起，入居河套地区（鄂尔多斯），弘治（1488—1505）初年鞑靼部出现了强大的达延汗，统一了蒙古各部，其孙俺达汗长期与明王朝作战，成为其严重外患。

嘉靖时期（1522—1566），除了北方蒙古的威胁，在东南沿海地区还有统称“倭寇”的海盗的严重侵害，直到1564年才被著名将领戚继光等基本肃清，1567年禁海令得到解除。

明朝军队的注意力始终没有离开蒙古人，万历时期（1573—1619）随着财政方面的好转，名相张居正着手整顿西北防务，调戚继光主持西北边防，大见成效。1581年，俺达汗去世，同时明朝西北边防的加强工作业已完成。蒙古人与明朝开始了和平的互市关系，自此以后，明朝西北方面便无大的边患。明朝从建国开始，蒙古问题一直延续了几乎3个世纪，至此才得到解决。

旧问题刚去，新的祸患又来，东北边疆兴起了以努尔哈赤为首的建州女真。1583年，努尔哈赤以祖、父遗甲十三副起兵，经过36年的奋战，于1619年最终统一女真各部，同年在萨尔浒之战中又打败了明朝10万大军，明朝不得不由进攻转入防御。

一、 僧敲月下门

14、15世纪，通过小亚细亚到东方的贸易商路，被突厥人的势力阻隔，欧洲沿海城市的商业受到极大损失，促使他们去寻找到东方去的海路，于是引发了人类历史上具有极大意义的地理大发现。1487年，葡萄牙人迪亚士发现好望角；1498年，达·伽马绕过非洲好望角到达印度，葡萄牙人迅速进入东方。当葡萄牙人开辟印度洋航路、垄断东方贸易特权的同时，西班牙人也于1492年发现美洲大陆。1519年，西班牙王命令麦哲伦西航进入太平洋，发现吕宋。16世纪，葡萄牙和西班牙成为世界上最早的殖民国家。

明王朝对这一历史大潮几乎没有任何准备，更对明朝侨商在南洋地区经济利益与地位的损失没有什么回应。1517年（正德十二年），葡萄牙来广东贸易，并要求通商。嘉靖时，广州口外上川岛、澳门等地葡萄牙商人聚集甚众。1535年（嘉靖十四年），葡萄牙商人成功地从广州指挥黄庆那里，租借澳门为通商根据地。欧洲人东来对明朝相对来说不是什么大问题，明帝国主要关心的事情是不让沿海贸易扰乱其农业社会的正常生活。1557年，葡萄牙人被正式允许在澳门居住，这个殖民地的合法地位从来没有提出，因为关于这个问题没有发生过争执。实际上，葡萄牙人向香山县知县缴纳租金，而中国在澳门的市舶司征收出口税和吨税，并对葡萄牙人采用特惠税率。1574年，一道界墙被建立起来，用来封闭这个殖民地，把外国人限制在里面，葡萄牙人在其中可以享受自治。不久，贸易便从澳门北移至广州，1578年，澳门的葡萄牙人被允许一年一次（后来是两次）到广州去购买中国货物。在整个16世纪，广州的对外贸易时断时续，其变化的决定因素是法律和秩序。

当时在欧洲，宗教改革（1517）激发了罗马天主教的改革，并大力开展普世宣教运动。耶稣会的创始人罗耀拉，是促成天主教对外宣教工作的重要人物。天主教徒热诚地前往新发现的区域，既可开辟新的教区，为教会得人，同时也可以弥补宗教改革运动所带来的损失。在巴黎大学，罗耀拉认识了方济各·沙勿略（1506—1552），他们共同于1534年组织了耶稣会。由于罗耀拉的鼓动，方济各·沙勿略成为新时代天主教第一位伟大的宣教士。他于1542年抵达印度，工作到1549年，然后前往日本，带领许多人信主。他在日本发现一种源于中国的文明——儒释传统，并大量使用中国的象形文字。方济各·沙勿略清醒地意识到这个文化发源地的重大意义，于是便向耶稣会会长写了一封信：“在位于日本对面的中国，拥有大批杰出的思想家和学问深奥的博学家。仅就我得以了解的情况而言，教育和学习在那里很受尊崇，在学术中最突出者占据首位并拥有权威，这与在日本所发生的情况相反，日本于其科学文化方面依赖中国。因此，新来的传道人还应该有一种智慧并掌握一种很突出的科学，以便能够机智而又正确地回答无数的问题。……他们尤其首先需要精通哲学，特别是精通辩证法，以便能够说服和击败那些思想家们。……我希望这些教友们不会对天文学一窍不通。”①

因此，我们就可以理解为何教育很快成为耶稣会的工作重点。耶稣会成立10年之内就有了12所学院，到了1626年增至400所；1749年增到800所，包括神学院。他们的学校以高标准与高成就闻名于世，准许所有社会阶层的人进入，通常不收学费。在17世纪和18世纪早期，天主教欧洲占人口比例很高的有教养的人，都是耶稣会学校造就出来的。他们精心策划课程，学生按步就班进修。哲学课程一般修习亚里士多德，神学则取自阿奎那。

沙勿略决意将福音传到中国，但葡萄牙商人不希望因此影响到与中国本已十分困难的贸易，只同意把他带到上川岛。他与忠实的中国仆从安东尼停留在孤岛之上，徒劳地等待可以把他们带到广州的商船。最终方济各·沙勿略被持续的高烧耗尽了体力，于1552年12月3日寒冷的早晨面对他向往的中国大陆死去，年仅46岁。

1555年，耶稣会神父巴莱多在前往日本途中，与3名去中国的葡萄牙人一起到了广州，成为最先在广州停留的耶稣会传教士。但由于语言不通，他宣教的对象不是中国人，而是葡萄牙水手和士兵。同年，多明我会卡斯巴在广州传福音数月之久。因着他奇特的外貌和衣着，引起了很多人注意和围观，听他宣讲福音。直到有一天，他把一尊雕像从其基座上推下去，并对吃惊不小的中国人说它只是一块顽石，他们自己要比它的价值大得多。为此他被拘捕，并险些被中国官方处死，最后被逐出中国。

自1557年开始，基督徒们逐渐在澳门定居，约有400人，后发展到上千人，绝大部分是葡萄牙商人及其家属，为此设立了澳门教区。继耶稣会之后，方济各会、奥古斯丁会、多明我会等修会都在澳门建造其住院，于是澳门成为一个宗教中心，向日本、南洋各地派遣宣教士。然而，很多次潜入中国内陆的行动，都因中国壁垒森严的海禁政策而纷纷失败，对华宣教工作陷入一筹莫展的僵局。难怪耶稣会远东视察员范礼安，曾面对中国界石发出沉痛的叹息：“磐石呀磐石！什么时候才能裂开呢！”其实问题也不全在中国一方，由于葡萄牙人和西班牙人对殖民地贸易的竞争，葡萄牙商人担心自身贸易利益受到西班牙的威胁，便想方设法与西班牙人作对，包括来自西班牙的宣教士，都被怀疑是间谍。他们甚至向中国官方吹风，建议驱逐这些新来者。这无疑加重了中国人的猜疑和防范。

为了进入中国而又不会撞入葡萄牙人的陷阱，西班牙宣教士试图从属本国利益区的马尼拉进入台湾和福建省。一些奥古斯丁会教士在菲律宾总督的干预下，成功地乘上追捕海盗的中国船队，于1575年来到厦门。他们在两名西班牙官员的陪同下来到泉州，并进而到福州拜会总督。总督将此事呈报皇帝，在等待批复期间，他们有充足的时间在福州城内来往，因错误地去观察城门而引起怀疑，两个月后便无功而返。中国人对葡萄牙人和西班牙人的警惕，起因于这两个国家在东南亚和菲律宾的所作所为：葡萄牙人在南洋夺去华侨的香料贸易专权，甚至抢劫中国商船，占领贸易港口，抬高税收，限制华侨活动；西班牙人在吕宋剥夺中国漳、泉侨商的经济地位，并驱逐华侨，甚至不惜进行两次大屠杀（1603、1639），死者达4万7千人。

穿过中国紧闭大门的任务，是由一些非常熟悉中国礼仪和官场规则的人，也就是一些有学问的和擅长交际应酬的人完成的。这样的人出现于1582年的澳门，其代表是意大利的耶稣会士罗明坚（1543—1607）、利玛窦（1552—1610）等人。

二、 利玛窦的成功

罗明坚于1579年奉范礼安之命，与巴范济一同来到澳门，师从一位中国画师刻苦学习汉语。不久，他去广州申请在华居留，官府因他会讲汉语，同意了他的请求。这样，罗明坚就成为明代第一位获准在中国居留的宣教士。

1582年，应两广总督陈瑞的邀请，罗明坚、巴范济二人来到当时广东的首府肇庆，住在东关天宁寺中。同年，罗明坚还通过范礼安将他在罗马认识的朋友利玛窦召至澳门。利玛窦1571年入耶稣会，第二年入罗马学院学习数学、几何学、天文学、地理学、透视学、修辞学、哲学，并习天文仪器、星盘、钟表等知识。至澳门后开始学习中文，了解中国风土人情、历史、政治、文化。

在天宁寺，罗明坚二人接待来访的文武官员，在他们看来，这些宣教士属于一种特殊的佛教僧侣，因此他们才被允许下榻寺庙。他们也顺应这种误解，剃发并穿僧服。该总督不久被罢免，罗明坚等被迫返回澳门，巴范济被派往日本。

1583年，知府王泮寄信请他们回肇庆。这次，罗明坚带上了利玛窦。并准他们在那里建一处住院和一间礼拜堂。他们非常注意礼节，向知府解释说自己受到中国名望的吸引，从非常遥远的地方来到中华帝国。并以叩头礼感谢知府的盛情。新建的教堂名为仙花寺，客厅中还悬挂着王泮题写的“西来净土”匾额。两位宣教士对此甚感满意，前者被认为是对“花仙”马利亚的赞扬；后者则是对基督教祖国的赞誉。一位年轻的慕道友建议将上帝的名字译作“天主”两个字，书写在一块牌子上。宣教工作慢慢起步了，他们非常注意不授予人任何驱逐他们的口实。罗明坚在信中写道：“在开始阶段，必须非常文质彬彬地与这一民族交往，不能以不谨慎的狂热行事。”①他在另一封信中再次强调了“文雅和巧妙”行事的必要，他担心其他宣教士进入中国，会因其粗野的急躁情绪危及整个宣教事业。②他们的宣教策略是：不要冲撞冒犯，循序渐进地行动并在必要时采取迂回的方式，等待时机感化中国最高统治者——皇帝。因为罗明坚早就认识到：“归化中华帝国的最大困难不在于那里存在着思想意识方面的反抗，因为他们对于理解有关上帝的事不会有任何困难，他们懂得我们的教法是神圣的和纯正的。最大的困难在于他们根据级别而遵守互相听命和严格依附的关系，甚至直到皇帝都如此。这就是为什么全部事项都取决于皇帝是否有意和渴望把神父们召到其身旁。”③利玛窦对此深以为然，他期待着“当已经具有了相当数量的基督徒时，那就会有可能向皇帝呈奏一道本章。由于皇帝的干预，至少可以获得允许基督徒根据其教法生活，因为基督教义并不与中国法律相违背。”④

1588年，罗明坚回教廷述职，后因病去世。他是耶稣会得以在中国立稳脚跟的第一位奠基者。他能说流利的汉语，书写通畅的汉文，举止彬彬有礼，博得了中国官吏的好感。当时的一位宣教士对他作了如下评述：“这是我所喜爱的一人，因为他用谦逊坚忍，把中国关得很紧的大门打开；因为他是第一个主张用中国的语言文字，将降生救世的道理在中国传布；因为是经他的手，在中国造成第一座圣母无染原罪的小堂，里面供奉着从西洋带来的围绕着奇花的圣母像；最后也是由他把智慧的利玛窦领入中国。”⑤

在中国的传教事业，罗明坚仅仅是开了个头，更为艰巨的任务是由他的后继者利玛窦完成的。利玛窦在肇庆一方面努力了解中国，一方面向当地士人介绍西方科技，并力图在生活方式上中国化，改为和尚装束，自称“西僧”。后来，一位中国儒生告诉利玛窦，在中国社会中儒生才是最受人尊敬的，建议他易僧装，穿儒服，留须蓄发，改称“西儒”，以提高社会地位。利玛窦欣然接受，这成为他在中国活动的转折点。他明白自己必须以伦理学家、哲学家和学识渊博者的面目出现。为此，他精研中国的儒家典籍，开办书院讲学，并于1603年出版他最为重要的著作《天主实义》，目的在于“易佛补儒”，向佛教发起了猛烈的攻击，对道教也一并拒斥。对于儒家的尊重实质上仅是一种策略，利玛窦自己也承认：“在本人撰写的著作中，我始终都以对他们（儒生们）的赞扬开始，以便能使我利用他们挫败其他人（佛教徒和道教徒），而又不直接驳斥他们，仅仅是诠释他们与我们的教义相违悖的观点。……因为如果我们要同时反对三教，那末我们要作的事就太多了。”①利用儒家的前提，是利玛窦认为中国人是被“自然理智之光”照亮过的。

在《天主实义》中，利玛窦试图表明古代中国人已信奉造物主——天主。早期儒家的“上帝”信念是正确的。他也肯定中文中的“天”不是没有位格的或物质性的。“上帝”和“天”这两个术语都正确表达了基督教的天主这一概念。他从中国典籍中引证了出现过“上帝”二字的11段文字，认为由此找到了逐渐把中国人引向基督教的一种手段：“历观古书，而知上帝与天主特异以名也。”②（此后不久，耶稣会宣教士们发现中国的犹太人也用“天”和“上帝”作为耶和华或雅威的译名。）相反地，他强烈反对将“天主”等同于新儒家的“太极”。利玛窦是第一个参照中国经典中有关“天”和“上帝”名称的人，他力图“把文人宗派的主要人物孔夫子吸引到我们一方来，即按照有利于我们的观点来诠释他遗留下的某些令人争论不休的著作。”③利玛窦认为，重新发现孔子的原初教导，将给予基督教在中国社会以一个可接受的位置。这种观点对后世影响甚巨，1679年白晋神父更明确地指出：“世界上最容易促进中国人思想和心灵皈依我们圣教的办法，是向他们指出圣教与他们那古老原则及合理的哲学相吻合。”④

利玛窦也看到儒家主张崇高的道德教导，但并没有宣扬来生，也缺乏教义系统结构。这对基督教来说是最好不过的机缘，因为基督教有能力填补这一空缺，补充早期儒家的学说。利玛窦反对后期儒家的注疏，对早期儒家重新解释和认识，从中国文人的观点看是一种合理的工作。事实上，儒家自身也包含了这一传统，即反对后来的注疏并试图回归经典的真义。

16世纪初的大哲学家王阳明（1471—1529）一派因其亲佛倾向也受到了攻击，这正好顺应了当时中国思想界的潮流。当时的社会精英们又重新发现了自己的社会责任和重要意义，号召放弃空谈心性的学问，更多地关心“实学”，关注伦理。甚至有些人更极端地指出11—12世纪的理学不是古代真正的儒教，已经受到佛教思想的玷污，背离了古代经典的实质精神。这种观点被以利玛窦为代表的早期耶稣会宣教士拿来充分发挥，将所谓真正儒教与被认为是对古代传统之背叛的近代观点对立起来，甚至有人把古代的“真儒”与近代的“俗儒”作了区别⑤。

利玛窦以其长长的胡须、儒士的服装、文雅的谈吐、谦虚的态度、对中国习俗的尊重、以及对中国儒家经典的博闻强记，引起了大多数与他交往的士人的赞赏，很多人热衷于拜访他，西学知识强烈地吸引着他们，几乎所有于17世纪初叶接受天主教信仰的士大夫，都是首先被宣教士带来的科学知识吸引过来的。从其学而入其教的著名官员、学者有徐光启、李之藻、杨廷筠，这三人并称中国天主教开创的三大柱石。

综述利玛窦的宣教策略，可以概括为：与文人阶层相结合，以欧洲科学影响他们，并由此在他们中间获得来中国传播真正上帝教义的人必不可缺的权威；学习他们的知识传统，以便能根据这些知识与基督教真理符合与否，而决定利用或反对之。利玛窦的全部策略实际上建立在中国古代的伦理格言与基督教教义之间的相似性，以及“上帝”与天主之间的类比关系上。

随着局面的逐渐展开，利玛窦决定北上，几经挫折，终于在1598年经南京来到北京。当时因朝鲜战事紧张，利玛窦在京不便久留，只得离京南下。1601年利玛窦再次进京，呈上奏疏和礼物，万历皇帝十分高兴，准许利玛窦定居北京。1603年，范礼安主持召开的澳门会议肯定了中国的传教事务与利玛窦在北京的活动，并批准了利玛窦的观点：中国典籍最终可以为基督教传入中国提供某些有益的因素。并决定向中国增派神父，增加经费。1605年，利玛窦在徐光启的帮助下，在宣武门内建立教堂，即著名的北京南堂。1610年，利玛窦因病去世，享年57岁，皇帝赐墓地，葬于阜城门外二里沟，其墓碑现今仍存。

不仅在中国，利玛窦还闻名于日本、朝鲜，死后不久其著作两次在越南重刻。明清之际，教外之人或称天主教为“利氏之教”，其他宣教士或被称为“利氏之徒”。令人啼笑皆非的是，不知从什么时候开始，他竟被上海钟表业尊为行业神，塑有偶像，每月朔望接受膜拜。

三、 南京教案

17世纪的最初几年对于宣教士们来说是一个特殊的时代，当时对基督教的批评很少，除受到攻击的僧道之外。许多文人都被那名“西儒”所折服，他们欣喜地在他的教义和中国传统之间发现了相似性。传教士们利用了中国人恢复古代真正教理的向往，保证将以“天学”之名恢复古学。17世纪初叶的归教者和同情者中大部分人的目的都在于把曾鼓舞古人的宗教感情重新传到中国，导致大批文人对传教士们表现出同情的原因，除了科学和技术、严格的伦理、禁欲、仁慈和敬天之外，还有就是文人认为这一切都是古人的遗产而被近代中国人忘记了。同时，他们还赞赏传教士们对迷信、佛教、道教的攻击。

然而到了17世纪中叶，事情发生了变化，文人们逐渐发现宣教士们只不过是一些冒牌的儒教徒，正如利玛窦在信中明言的那样，他们所说的一切似乎都是重复了在中国最受尊重的著作中所讲的内容，但他们赋予了这些引文完全不同的意义和解释，他们的意图实际上是歪曲中国的传统并从内部改造之。同样的处理方法也被运用于他们绝对无法抨击的中国人的传统行为当中，如祖先崇拜。他们重新解释了这种行为，赋予新的意义，使之可以与基督教义并存。但这种策略随着基督教观念被人们更加透彻地理解而被越来越多的文人识破和揭露。由于那些士大夫最早仅仅把传教士们视为严肃的学者和中国传统的捍卫者，所以他们当时曾予以支持，但当他们更清楚地了解传教士们的教理之后，便反戈一击，转而反对他们了。此外不可忽视的是，基督教中有关启示性、独一性、排他性以及超越人类理性的奥秘——耶稣基督等实质性教义，是中国文人需要花上很长时间来面对的。正因为如此，利玛窦为了避重就轻，在《天主实义》中仅有一处简单提到耶稣。当遇到耶稣时，中国文人很难理解和接受。如一位福建泉州的文人，在很长一段时期内，他都认为宣教士是一些从事历书和天文仪器工作的学者，因而与他们保持交往，但一旦当他获悉宣教士“以汉哀帝时耶稣为天主时”，其观点就完全改变了①。

导致局面急转直下的原因，恐怕直接来自宣教士见解的不统一所形成的宣讲内容的差异。我们很难对宣教士的两种倾向作出区分：有意的暂时妥协，以迂回的方式行事；无意的混淆或真心地相信中国古代观念与《圣经》观念相吻合。他们的态度根据各人的具体情况似乎差异很大，从全面否认在中国传统与《圣经》之间有任何相似性到相信完全一致。

直到1610年利玛窦逝世，宣教士们尚不敢对中国经典中的“上帝”与基督徒们的造物主等同起来是否恰当的问题提出质疑。但在1610年以后的几年中，某些传教士便开始探讨这种策略的基础是否可靠的问题。文化顺应的政策已经在教会内引起某些曲解，利玛窦亲自指定的继任者很快就提出了不同意见，他认为中国人没有把他们的“上帝”视为一尊有位格的、独一无二的、天地间的造物主和无所不在的神，而相反是按照经典著作的诠释，被看作是天道和天命的一种无形力量。1612年到达澳门的巴范济也指出：在由入华神父们用汉文所写的著作中，存在着类似“异教徒”那样的错误。很多神父支持这种谨慎的态度。经过严肃认真的研究和调查，龙华民于1623年写成了一部拉丁文著作《孔子及其教理》。他清楚地看到了借用中国经典文献并赋予一种与中国文人完全格格不入的诠释的危险性，并强调指出受皈依的文人事实上是多么不重视教理，在他们眼中一切都可以调和。中国耶稣会教区内部在有关经典问题上发生的争论最终导致了1628年在上海附近的嘉定举行了一次会议，决定禁止使用“上帝”一词作为天主的同义词。

于是，中国文人和宣教士的隔阂加剧了，冲突在所难免。本来中国人对外来者就充满猜疑，宣教士受当地人排挤，为群众殴辱，捣毁寓所，甚至被官府拘捕、囚禁、驱逐出境，在在多有。据当时曾德昭神父统计，从1582年罗明坚第一次到肇庆至1616年南京教案34年间，共发生了54起之多。不过这些仅属地方性教案，多因一些捕风捉影的流言而起，一经说明，即告平息。宣教士本着耶稣牺牲的爱，息事宁人，不欲使事端扩大，影响传福音的大使命，虽受物质损失、身体和精神的痛苦，也抱“犯而不较”的态度，泰然处之。

随着反对迁就中国传统的宣教士出任领导职位，基督教信仰与中国文化直接对立起来，其焦点集中在祀天、祭祖、拜孔等敏感问题上，官吏、士子中间反教思潮日益激化，终于在1616年（万历四十四年）发生了南京教案。

该教案的发难者是南京礼部侍郎署礼部尚书的沈傕，他以崇正学、黜异端、严华夷之禁为根据，力主排斥天主教，在五月、八月及十二月连续上三道奏疏。其理由主要列举有西方教士散处中国，时有窥伺之嫌；劝人但奉天主，不可祭祀祖宗，是教人不孝；私习历法，有背律例私习天文之禁，恐创为邪说，混乱听闻；西教擦圣油、洒圣水，聚男女于一室，易败风俗，乱纲纪；宣教士以小恩小惠收买人心，其财路不明，应早作防范，以免姑息养奸。

当时南京诸大臣多有附和，朝议哗然。七月，徐光启上疏竭力为天主教辩护，勇敢地承认自己是信徒，并证明这些宣教士都是有德学之人，他们来中国无非是劝人为善，绝无阴谋。其所传之道，不但高于释道二教，且与儒学道德相符合，希望朝廷本接纳佛回之例，能容纳他们。

万历帝搁置了沈傕的奏疏，但他并不肯甘休，一方面继续上疏，一方面逮捕信教华人和宣教士，更不惜捕风捉影，将谋反的罪名加在他们身上。结果，万历帝于十二月二十八日颁发了放逐外国教士出境归国的谕令。当时一些宣教士被押解广州，回到澳门；一些则遁迹隐形，藏在民家避祸。南京教案使得天主教的宣教事业遭受很大挫折。

四、 镜中繁花

南京教案之后，宣教士的活动不能公开，只能在暗中进行。但天启（1621—1627）以后，明朝政府竟又再度对天主教宽容起来，甚至有求于宣教士，因此天主教在明朝最后数十年间又盛行起来。

就在南京教案之后仅3年（1619），明朝军队就在东北与努尔哈赤的战争中惨败，四路大军被歼其三，京师震动。增强军力成为当时首要问题。徐光启上疏练兵，获准在通州练兵。他深知西方火器甚精，便写信给李之藻，请他派人去澳门购买枪炮。退官在家的李之藻立即与杨廷筠商议集资，派人于1620年购回大炮四门，在广州待命。旋因徐光启被罢职而搁置。

天启元年（1621），徐光启奉旨复职，李之藻也被起用。李之藻上疏请耶稣会士协助赴澳门购买西洋枪炮，当年年底，火炮运抵北京。1626年，袁崇焕镇守宁远，带去两门火炮。当年，努尔哈赤率大军西进，围攻宁远城，该城防守坚固，屡攻不克，努尔哈赤亲自督战，城上以火炮轰击，满洲军队大败而退。宁远大捷是明朝对后金作战的第一次重大胜利，挫败了努尔哈赤夺取全辽、直逼关门的计划。明帝将西洋大炮封为“安边靖虏镇国大将军”。从此明廷甚感有必要学习西洋火炮的铸造和放施技术，便请澳门的教士来京听用。于是，耶稣会士又可以自由往来内地，立堂宣教。

此外，万历年间，历法失修，经常发生错误，朝廷决定修改历法。李之藻力荐宣教士参与，后因南京教案而中途废止。崇祯二年（1629）五月有日食，按传统方法推算误差甚大，而徐光启用西法预推，与实际相符。于是礼部主动奏请修改旧行历法，并令徐光启主持其事，徐光启请龙华民、邓玉函、罗雅各、汤若望等参与，不久《崇祯历法》告成，但未及颁行明朝就灭亡了。

在众多宣教士中，汤若望深得崇祯帝信任，被委任管理历局，并监制火炮。崇祯特赐“钦褒天学”匾额，悬挂天主堂中，且允许汤若望、龙华民、罗雅各三人出入大内，三人乘机传教，先后太监、嫔妃宫女等数十人入教，在宫内设教堂两所，举行弥撒。十余年间，宫中信教人数竟达540余人！国外研究天主教在华传教的汉学家们，多言崇祯帝也信奉天主教，以他数毁宫中佛像为证。虽尚不能最后证实，但也有其参考价值。

崇祯十七年（1644），中国政局突变，李自成四月二十五日攻入北京，崇祯上吊煤山，不久吴三桂降清，引清军大举入关。明朝大臣先后拥立福王、唐王、鲁王等，形成南明政权，被清军各个击破。1646年十二月，肇庆建立以桂王为首的永历小朝廷，是南明最后一个政权。永历帝的嫡母王太后、生母马太后、皇后、皇太子都受洗入教，宫中领洗者有50人，永历帝本人也曾参与弥撒，朝中重臣瞿式耜（瞿太素之侄）、太监庞天寿都是天主教徒。太后曾遣使到澳门献祭，并派人给教皇和耶稣会总会长送信，请求多派耶稣会神父来中国传教。可惜教皇等人的回信送抵中国时，南明永历王朝已经飞灰烟灭了。罗马大公教会在中国似乎没有像313年在罗马帝国那样幸运。

谢选骏指出：基督教传入中国的第二次浪潮，发生在明朝后期。明朝开国二百年间实行海禁，闭关锁国。在西方，二百年间基督教文明的发展经历了文艺复兴、宗教改革之后而进入早期资本主义阶段，在技术与社会发展方面大大超越了停滞不前的中国文明。伴随着资本主义的扩张，基督徒开始了一场征伐异邦，传播上帝福音的“精神战争”，这场精神征伐在中国的最典型代表就是意大利传教士利玛窦。这位耶稣会的杰出人物在1582年8月抵达澳门，1610年5月11日客死于北京。他在中国度过了他的后半生，堪称半个中国人。其足迹遍布华南、华东、华北各地。他本人极其熟悉中国社会，也精通中国高级文化的其它门类，他的活动不仅推动了基督教在中国的传播，也为十七世纪中国与欧洲之间的文化大规模交流，奠定了基础。

利玛窦的先驱、在基督教入华第二次浪潮中第一个企图进入中国的传教士，是沙勿略。他费尽心机，意欲把基督的福音带给中国，但封闭的中国社会及其代表明朝统治者，始终将其拒之门外。1552年12月，沙勿略在广东沿海的一个名叫上川的小岛去世，但他的努力并没白费。后来成功进入中国的利玛窦这样怀念他：“必定是沙勿略的在天之灵，乞求上帝把这个国土开放的！”（利玛窦、金尼阁著，何高济等译：《利玛窦中国札记》139页）

1583年，利玛窦和另外一个传教士罗明坚来到中国，以商人的身份进入广东肇庆，正式开始了他的在华传教活动。1601年利玛窦来到北京，由于他带来的欧洲科学技术成果着实迷人，终于受到万历皇帝的礼遇召见，并在宣武门内赐屋居住，“所需皆由朝廷供给，每阅日月，须赐银米，约合每月六至八金盾之数，足敷神甫们需用。”（《利玛窦中国札记》第139页）基督教在明代的传播因为宗教以外的原因（如科学技术成果），受到了最高统治者的认可。二百年以后，1810年，英国传教士马礼逊（Robert Morrison，1782－1834年），和他的助手开始把《圣经》全文译成中文，使基督教的这部经典开始对中国文化进行再次的渗透。这一渗透的影响即使到今天也还没有完全结束。

明末清初基督教传播的第二次浪潮，较之唐代的第一次浪潮，具有一个崭新的特点：给中国带来了当时西方世界的知识体系。虽然利玛窦等人的主观意图是在传播宗教，但其用以推动宗教传播的科学技术知识系统却丰富了当时中国人的文化视野，使当时中国的先进人士的思想有了划时代意义的变革，这是明末清初基督教传播最重要的收获之一。在天文历法、舆图、水利和火器等方面，经过这次中西文化的交流，中国的科学水准较之以前有了长足的进步。也正因为这些贡献，利玛窦等人的传教活动才开始受到当时士大夫阶级的赞赏。

【第二章 清前期诸帝与天主教】

王朝更迭之际，散处在各地的宣教士，由于环境不同，对当时的政局变动各自作出了不同的反应。如意大利人艾儒略、阳玛诺，在福建延平艰苦地著书、传教；在南京的毕方济则充当了明福王的使臣，前往澳门向葡萄牙人搬救兵，后毕方济一直活跃在南明各政权当中；在成都的利思类、安文思，则当上了大西国皇帝张献忠的“天学国师”。

当时汤若望和龙华民都留在北京宣武门的教堂内，本来清军下令内城居民一律限三日搬出，以便让八旗兵民居住。汤若望上奏清廷，请求准许留住城内。出乎意料的是奏折递上去第二天就得到摄政王多尔衮的批复，准许他们安居天主堂，不许各旗兵弁滋扰。不久，汤若望被召入朝，多尔衮询问重修历法之事，任命他为钦天监监正。顺治二年（1645）启用新历，颁行天下。因治历有功，次年汤若望被加太常寺少卿衔，并获赐宣武门内天主堂侧空地一块，由孝庄文皇太后率亲王官绅出资，重建教堂。

顺治亲政后，与汤若望关系甚密，赐号“通玄教师”，为教堂书匾“通玄佳境”，并亲撰《御制天主堂碑记》，褒奖汤若望治历之功，赞扬其信仰。为了表示尊敬，顺治帝称汤若望为“玛法”，是满语中对长辈的尊称。又准他每日随意出入朝中，凡有启奏，可以径直进入内廷，不循常例。可惜汤若望每次苦劝顺治信教，都没有结果。

顺治年间（1644—1661）天主教在华宣教取得巨大果效，据1664年统计，当时耶稣会已在中国直隶（今河北）、山东、山西、陕西、河南、四川、湖广（今湖南、湖北）、江西、福建、浙江、江南（今江苏）11省传教建堂，共有教徒114200人。

一、 历法之争

1662年，顺治去世，年仅8岁的玄烨即位，年号康熙。国家政务由索尼、遏必隆、苏克萨哈、鳌拜4个辅政大臣掌管。其中鳌拜专权，扶植亲信，打击异己，飞扬跋扈，不可一世。早在顺治末年，官生杨光先就曾上书，指责汤若望等造历谬误，未得理睬。现在他看准鳌拜被喜欢宣教士，再次发难，更加激烈地对汤若望等西方宣教士进行全面攻击，指责《时宪历》敢用“依西洋新法”五字，是暗窃正朔以尊西洋，“明示天下以大清奉西洋正朔”①。另外，汤若望将大清历书只编至二百年，意思是要大清王朝短命而亡。杨光先攻击宣教士图谋颠覆清朝，以修历为名，阴行邪教，窥探朝廷机密，屯兵澳门，接渡海上往来。因此要求将汤若望等正法。这番蛊惑人心、耸人听闻的煽动，果然引起了清廷的疑虑，社会上儒家、佛家等仇视天主教的也群起附和。于是，1664年辅政大臣下令逮捕汤若望，当时汤若望已73岁高龄，又患中风，四肢瘫痪，口齿不清，受审时只好由其助手南怀仁代为申辩。一时冤狱大兴，南怀仁、利类思、安文思及各省宣教士纷纷被捕。当年秋、冬，吏部、礼部进行调查审讯，清廷也派人到广东查核，并未查实。但结果仍是杨光先胜诉，将汤若望判处凌迟，其他人分别斩首流徒。恰逢北京发生强烈地震，京师人心恐慌，以为狱讼不公，天象示警。康熙帝的祖母孝庄文太皇太后出面干预，辅政大臣将汤若望案件奏请太皇太后定夺，太皇太后阅奏后大为不悦，将奏折扔在地上。斥责辅政大臣，下令释放。宣教士们幸免于难，但支持新历的5名中国官员（均为天主教徒）仍被处决，一些信教官员被革职。

恶意排斥西法的杨光先虽然取得了胜利，但他接任钦天监正，实在是用人不当，因为他的历算知识甚为有限，监内工作一片混乱，屡次错测节气时日，错报日月食的时间。所用《大统历》、《回回历》都是过时历法，须作根本改订。杨光先自知力难胜任，再三要求辞职，但未获准许。

1668年，14岁的康熙帝与鳌拜的矛盾日益尖锐，在历法这一敏感问题上首先表现出来。当时钦天监的错误已闹得满城风雨，而鳌拜仍极力回护。康熙召集杨光先、南怀仁一起讨论天文历法。命大学士和他们一起到观象台，预推正午日影所止之处，经过3天实地测验，南怀仁推测无误，杨光先等都有误差。康熙命南怀仁审查杨光先所订历书，结果错误百出。为了进一步验证，康熙又安排了立春、雨水两个节气以及月亮、火星、木星运行的五项测验，令大臣们共同观察，结果南怀仁所言逐款皆符，而杨光先逐款不合。西洋历法以实际测算的准确性取得胜利，杨光先被革职，他还喋喋不休地抗辩，被康熙斥骂了一顿，逐回原籍，中途病死。1669年康熙亲政，为汤若望平反，亲撰祭文并参加葬礼。

历法之争最后告终，南怀仁接任钦天监正，此后，许多宣教士在他的推荐下来到北京，在清廷供职。他们有的从事天文历法，改造北京观象台，制作天文仪器；有的出入宫廷，充当皇家教师，给康熙讲授数学、天文、物理知识；有的从事音乐、绘画、雕刻；有的在造办处，指导工人制作自鸣钟和其它机械；还有的协助清政府制作全国地图，在各省实地测绘，准确地完成了著名的《皇舆全览图》。

随着汤若望冤狱的兴起，全国范围内展开针对宣教士的大搜捕，信徒的宗教活动亦被禁止。汤若望被平反后，被捕的二十余位宣教士仍被关押在广东，各省仍禁止天主教活动。于是，在京神父们采取了一项大胆的行动，决意辞去历官职务。康熙知道他们的用意，便派国舅佟国纲慰留，并且告诉他们姑且忍耐等待，因为朝中尚有许多反教的人，骤弛禁教令恐有不妥。神父们因而知道皇帝并无仇教之意，便达致谅解。

直到1670年，康熙才颁布开释宣教士的上谕，一方面准许广州25位教士各归本堂，一方面不准添立教堂，也不准中国人入教。虽有诸多限制，但宣教工作终归又可以合法展开。康熙帝对南怀仁十分信任、友好和尊敬，且对其他宣教士也十分友好和宽容，历次南巡，所到之处，经常召见宣教士，询问他们的生活与工作。1693年，康熙患疟疾，太医久治不愈，宣教士张诚送上南洋带来的奎宁，一服而愈。为表谢意，康熙赐地建堂，名“救世主堂”，即今北堂前身。宣教工作在康熙朝前40年，取得较大进展。

二、 礼仪之争

正当在华宣教事业进展顺利之时，教会内部却因礼仪问题发生争执，史称“礼仪之争”。

《新天主教百科全书》给“中国礼仪之争”的定义有三方面的内容：一是士人祀孔；二是家人祭祖；三是中西文中间有关基督教上帝的语义和语源学的争议，称“译名之争”。“译名之争”最早发生在耶稣会士之间。简单地说，就是在中文中如何正确地选用适当词汇来翻译神的名。是用“天”、“上帝”，还是用“天主”。在华的几十个传教士之间有不同的看法，展开了神学讨论。时至17世纪30年代，“中国礼仪之争”扩大到天主教内部。关键问题仍然是：按天主教教义来看，在中国士大夫和民间流行的“祭孔祀天”礼仪是否属于异端？教会能否对已经皈依天主教，并参加教堂生活的中国教徒的祭祖习惯加以容忍？

这场争论在中国和欧洲逐渐涉及不同态度的四方人员：1、为中国礼仪抗辩的耶稣会士，以及由他们带领的中国信徒；2、强烈反对耶稣会的其他修会，包括多明我会、方济各会、奥古斯丁会、巴黎外方传教会；3、对在华各派传教士的纠纷难下判断，而又必须做出裁决的罗马教廷；4、因外国教士和教皇干涉中国事务而终致恼怒的康熙皇帝。

这场争论的后果是极不痛快的，争论中任何一方都未在随后发生的事件中获得什么。相反，各个修会都被中国皇帝逐出境外，罗马教廷几乎丧失了经历150年艰辛开辟得来的中国教会。而所有对西方文明有兴趣的中国人，从皇帝到士大夫及基督徒，也失去了接触西方文明的机会。

“中国礼仪之争”正式爆发首先是在福建。由于主持当地教会的耶稣会士艾儒略全面继承了利玛窦的传教路线，被当地教内外绅民誉为“西来孔子”。他对中国文化采取了十分开明的做法，包括允许教徒们进祠堂、入孔庙。各地的中国信徒仍然保持着利玛窦时期的旧习惯。这种宽容做法引起方济各会的反对。1633年，方济各会士李安堂到达福建宣教，他对耶稣会神父们居然容忍教民奉行异端大感震惊，便联合多明我会反对耶稣会的做法。

多明我会在欧洲是神学权威，长期以来，他们主持教廷的宗教裁判所，对裁判异端特别有发言权。但是多明我会对中国文化问题缺乏内在的观察，也没有儒家士大夫作朋友，且宣教重点在南洋群岛，台湾、福建是他们的延伸部分，在中国内地也没有宣教士。上述这些对他们的影响是双重的：一方面是对中国的文字传统缺乏了解；另一方面是对福建地区格外严重的迷信活动感触尤深。

宗教裁判所里的多明我会神学家们很少来过中国，他们对中国礼仪问题的看法基本上是在欧洲形成的。当时欧洲人对中国文化的认识，基本上源于《利玛窦中国札记》和另一本西班牙人拉达写的《菲律宾群岛的征服·记大明的中国事情》来了解。前者代表耶稣会的观点，赞同儒家礼仪。拉达是奥古斯丁会修士，到过福建，对中国礼仪大惊小怪，他的描写对当时固执己见的欧洲人是触目惊心的。多明我会开始发动礼仪之争时，焦点正是集中在拉达最初提到的偶像问题上。他们坚持问：中国人在祭奠先人时，为什么要把三杯酒中的第一杯酒洒在地上？为什么会相信人死后，灵魂会在天上、地下和牌位之间来来去去？为什么中国人见到什么神的牌位就跪拜下去？按基督教神学观念，这些确实不合教义。耶稣会很难回答。

争论开始只局限在远东进行，在福州、广州、马尼拉，在耶稣会表示不合作之后，马尼拉主教决定把矛盾上交到罗马。1645年，教廷的宗教裁判所的神学家根据在闽宣教的多明我会莫若翰的一面之辞，作出了有利于西班牙会士的决定。这份被认为是罗马教廷关于“中国礼仪之争”的首号文件，对耶稣会极为不利，且没有妥协余地。但根据现存的中西文献看，它在中国内地没有马上产生很大影响。显然当时中国正处于战争状态。

1654年，耶稣会士卫匡国为“中国礼仪之争”专程赴罗马申辩，他解释说，中国人的祭祀只是一种社会性的礼节，而不是宗教迷信。据此，教皇亚力山大七世于1656年作出决定：如果中国礼仪的问题如卫匡国所说，中国信徒可以行祭祀之礼。这是“中国礼仪之争”的二号文件，它完全倾向于耶稣会。

1659年，罗马传信部给三位在中国的巴黎外方传教会士发了一个不寻常的指示：“不要试图去说服中国人改变他们的礼仪、他们的风俗、他们的思维方式，因为这些并不公开地反对宗教和良善的道德。还有比把法国、西班牙、意大利，或者任何其他欧洲国家，出口到中国去更傻的事情吗？不是要出口这些欧洲国家，而是要出口这信仰。这信仰并不和任何种族的礼仪习俗相矛盾冲突。”①

这种明白无误的语言代表了十分开明的态度，这本可以使中国礼仪之争早早结束，也可以使以后更多的中西文化冲突得到避免。可惜事实并不如此。同年，当已成为济南主教的李安堂路过杭州时，卫匡国将上述意见和罗马教谕转达给他，这大大激怒了他。他从耶稣会士汪儒望处获知了几十年前耶稣会内部对中国礼仪问题的争论内幕，还看到了龙华民留下的反对中国礼仪的文件。这使得李神父信心大增，派出一位方济各会修士去欧洲告状。

其间（1664—1670），在北京闹出历狱，大部分宣教士被驱逐到广州，这23位神父（3位多明我会士，1位方济各会士，余皆耶稣会士）在广州耶稣会院里召开传教史上著名的“广州会议”，他们在40天的会议中（1667年12月18日—1668年1月26日），对近百年的中国传教活动进行全面总结，中国礼仪问题成为激烈争论的焦点。最后以表决形式通过议案，大家在中国礼仪问题上继续持妥协态度。1656年教皇亚力山大七世所作决定得到执行。

然而，签了字的多明我会修士回到欧洲后，出版了《中国的传统历史、政治与宗教》，继续判定中国礼仪为异端，在西方引起极大反响，得到虔诚信徒的支持，使罗马又一次面对两难境地。

在此关键时刻，中国又来了一批法国巴黎外方传教会和教廷直属传信会的教士，其中就有使得中国礼仪之争激化得不可收拾的法国巴黎大学神学博士阎当主教。1693年，在福建的阎当主教发出命令，要求在他的教区内严禁中国礼仪，且要摘去各地教堂中仿制的康熙帝赐给汤若望的“敬天”大匾。此外，阎当还发动了欧洲的神学家来支持他。1700年，经过30次讨论，巴黎大学神学院定中国礼仪为异端。当时巴黎大学正在和耶稣会展开论战，教皇虽然没有马上支持巴黎大学神学院的判断，但也不得不引起重视。因各方压力太大，1704年，教皇克莱芒十一世主持全面讨论了阎当提出来的非议，结果断然决定禁止中国礼仪。教皇特使铎罗主教于次年抵达澳门，至此中国礼仪之争越出了神学讨论的范围，甚至也不全是文化冲突，而是转化成以罗马教皇和中国皇帝为代表的教会权力和政治利益的冲突。

康熙什么时候知道有“中国礼仪之争”还有待查考，从他成年以后就和法国耶稣会神父关系密切来推测，他应该早就知道这场争论。据耶稣会史料证实，康熙本人最晚在1700年11月30日正式介入了中国礼仪之争。当天，在京神父闵明我、徐日昇、张诚、安多起草的满文请愿书被送到皇帝手中。其目的在于争取教廷同情中国礼仪，内容是请康熙皇帝在上签字，证明中国礼仪不是宗教崇拜，而是民间世俗活动。收到请愿书当天，康熙就朱批道：“这所写得甚好，有合大道。敬天及事君、亲敬师长者，系天下通义。这就是无可改处。”对中国礼仪之争的三项主要内容都作了答复。

1705年12月，铎罗使团抵达北京，携带着已经成型的对中国礼仪之争的裁判方案，只是不知如何向康熙摊牌，一拖再拖有半年之久。康熙请他转告教皇：1、中国人不能改变祖传的礼仪；2、中国礼仪并不违背天主教教理。铎罗只好请来福建主教阎当与康熙讨论：

康熙：懂得中国书吗？

阎当：一点点。

康熙：铎罗说你精通我们的经书，所以朕召你前来。读过儒家四书吗？

阎当：读过。

康熙：记得吗？

阎当：不记得。

康熙：只读不背啊？

阎当：泰西以为背书没用。

康熙：那朕说你引不出两句四书语，对吧？既不会说话，可认得字？

康熙指御座后面大匾上的四个字，问是何义。阎当只认识一个字。随后，康熙又问为何要在教堂里摘掉“敬天”大匾。

康熙：何不说说你不赞成，还要禁行的坏东西，就是那些敬天、祀孔、祭祖的事。你为何要禁用“敬天”两个字啊？

阎当：“天”的含义不是天主。

康熙：你好不奇怪！朕不是已说了，“天”比“天主”和“天地万物之主”好得多吗？“天”含着“天主”和“天地万物之主”的意思。你说，为什么百姓要呼我“万岁”？

阎当：百姓愿皇帝万寿无疆。

康熙：好的，你记得：汉字的真义不能总是抠着字面看。

次日，康熙朱批道：“愚不识字，胆敢妄论中国之道。”第三天又批道：“既不识字，又不善中国语言，对话须用翻译。这等人敢谈中国经书之道，像站在门外，从未进屋的人，讨论屋中之事，说话没有一点根据。”

作为一个有学问兴趣的皇帝，康熙愿意亲自和欧洲的神学家辩论。他的道理是“尔欲议论中国道理，必须深通中国文理，读尽中国诗书，方可辩论。……供牌位原不起自孔子，此皆后人尊敬之意，并无异端之说。呼天为上帝，即如称朕为万岁，称朕为皇上。称呼虽异，敬君之心则一。如必以至今止七千六百余年，尚未至万年，不呼朕为万岁可乎？”①康熙的主旨在于强调西洋的神学，要用中国的语言和道理讲出来；另外，康熙还明智地洞察到语言——称呼和思想——道理并不一致。如“万岁”并不实指一万岁。中国语言文字的意蕴，只有中文的使用者才能体会出来。这就涉及到本地文化和神学的关系。

8月，铎多离开北京，到达南京时，传来了康熙在北京驱逐阎当的消息。于是，铎多在南京决定公布教皇禁止中国礼仪的文件。1707年1月，他给全国宣教士写信，发出“南京命令”。

三、 禁教政策

康熙开始并不想排教，只是想用自己的权威保全中国礼仪和天子的体面。他酝酿的重大计划是将有100多年历史的中国天主教会收为国有。办法是让所有在华的宣教士效忠自己，脱离与罗马梵蒂冈的联系。他准备自己做在华天主教的庇护者。凡愿继续在华的教士必须表明遵守中国礼仪，领得印票才准传教。票上写：“西洋某国人，年若干，在某会，来中国若干年，永不回复西洋，已经来京朝觐陛见。为此给票。”由内务府发放，表示康熙视其为家臣。永不回西洋，类似现代意义的入中国国籍。

康熙对不愿具结的传教士采取了非常严厉的措施，下令将他们驱逐到澳门。在清朝皇帝中，康熙是最开放、最有西学兴趣的。就个人而言，他真诚地喜欢天主教传教士带来的学术和思想，甚至经常把天主教教理挂在嘴上，写在诗文里，因此他设法不使冲突激化。但是皇帝个人的学问、思想和信仰上的嗜好，也必须服从王朝的总体利益和形象。祭天、祀孔、法祖，事关中国的国本、教化人民的传统，他不能做出让步。

克莱芒十一世在1715年3月再次发布了严厉的禁令，这道禁令被称为《自那一天》，因为禁令的第一句话是“自那一天”。禁令要求世界各地所有的中国礼仪之争，都应该按本规定彻底结束。在内容上，此禁令除了重复1704年以来的严厉态度，还增加了一项宣誓内容，要求所有在中国的宣教士和将要访问中国的人，都签署一份誓言。誓言的正本或被认可的副本，必须交到宗教裁判所，否则不能在中国担任听告解、布道或主持弥撒的工作。

康熙读到《自那一天》后，批道：“览此告示，只可说得西洋人等小人，如何言得中国之大理。况西洋人等，无一通汉书者。说言议论，令人可笑者多。今见来臣告示，竟是和尚道士、异端小教相同。似此乱言者，莫过如此。此后不必西洋人在中国传教，禁止可也，免得多事。”②

康熙之后，雍正、乾隆两朝都对天主教采取了严厉的查禁政策，且一直持续到鸦片战争前。天主教的宣教工作从此暂时转入地下，但从未中断过。

附：陕西城固县自康熙年间（1662—1722），就有西方宣教士来传教。该县刘以相，教名刘西满于乾隆十八年（1753）前往西洋学习神学（7、8岁），三十八年（1773）回到家乡充当神父，11年后即乾隆四十九年（1784）年犯案，解京发遣。嘉庆十一年（1806），刘西满减徒限满，释放回乡，仍充神父达10年之久。嘉庆二十一年（1816），年逾70的刘西满再度被捕，永远枷号示众。

谢选骏指出：利玛窦等人传教的另一个特征，是努力把基督教的传播与中国固有的传统“儒家思想”结合起来。这显然是为了适应中国环境而采取的低姿态。他自己儒冠儒服，俨然一个温文尔雅的儒士。《圣经》明文严令不得崇拜偶像（见《申命记》），而利玛窦本人竟然“中国化”到了这种地步，在向万历皇帝传教时说：“上帝就是你们所指的天，他曾启示过你们的孔丘、孟轲和许多古昔君王，我们的来到，不是否定你们的圣经贤传，只是提出一些补充而已。”（费赖之著、冯承钧译《入华耶稣会士列传》第156页）这样，就为中国士人“接受基督教观念”，提供了一座文化桥梁。为了进行利玛窦所谓的“补儒”、“合儒”、“超儒”，他于1595年在南昌刊刻了《天学实义》一书，利用儒家思想论证基督教教义。明末清初的基督教传教士们在这两个方面的努力，保证了基督教在华的传教工作的顺利传播。这种复杂性表明，明末中国人接受基督教是有条件的：

A，拿宗教开放来做科学引进的交易；

B，与此同时，为了尽量降低外来宗教的异质性，需要声称基督教是中国“古已有之”的东西。

但是，基督徒带来的西方科学技术因为他们自身的宗教目的和当时中国社会在接受、吸收方面的困难，而不可能根本影响当时中国的经济生活和社会政治结构，只能作为摆设出现在“官人”的书斋和徐光启、李之藻等人的科学著作中。合儒、补儒，并没有调和两种截然不同的文化。因此，借儒家思想以传播基督教文化的战略，在实际上却也孕育了基督教传播的潜在危机，这种危机在清初之际终于通过“礼仪之争”而爆发。

所谓“礼仪之争”，是清朝康熙初年教皇与康熙之间关于华人基督徒祭祀方式的争论。教皇要求康熙皇帝下令禁止基督徒祭祀孔子，康熙断然拒绝，并御笔朱批，正式禁止基督教传教活动：“西洋人等小人，如何言得中国之大理？况西洋人等，无一人通汉书者，说言议论，令人可笑者。今见来臣告示，竟是和尚道士，异端小教相同，比比乱言者莫过如此。以后不必西洋人在中国行教，禁止可也，免得多事。”（故宫博物院编：《康熙与罗马使节关系文书》影印本，第11通。）基督教在中国的传播又一次遭到阻遏。当然，由于传教士们的辛勤努力，使康熙年间中国的天主教徒，已经达到十五万人之多。（顾长声：《传教士与近代中国》第6页）只因其与中国文化还没找到一个内在的契合点、所以最高统治者一声令下，挥之即去。康熙确是一个杰出的君主，而且曾经信仰过基督教，但如此博学广识的人，却代表中国社会对西方文化的和平传播进行了最后的拒绝，这表明中国社会宁肯不要西方的科学知识，也不愿接受西方的价值观念的传统态度。但历史并没有停止发展。西方的宗教热情、科学技术知识都不能达到的“打开中国国门”的任务，最后是由于西方社会的政治文化的发展而实现了。

在《圣经》中，耶稣对门徒的最后吩咐是：“你们要去，使万民作我的门徒。”（《圣经·新约·马太福音》）上帝的光明既已照见了物华天宝、地灵人杰的中国，那么，这块土地也就成了传教士们施展自己抱负的理想之地。基督教的传教士们在等待着，以更强有力的方式，在中国传布上帝的福音。

【第三章 晚清社会与福音】

一、 更正教初传

在马礼逊来华宣教之前，新教已有过一些尝试和动议，1624—1662年，荷兰殖民者占据台湾，并于1626年开始向台湾派遣传教士，据说在当地发展了数千名信徒，还开办了学校。但当荷兰人被郑成功逐出台湾时，当地的教会也随之销声匿迹了。此后，欧洲时有向中国宣教之议，如英国贵格会的创始人乔治·福克斯于1661年曾声言“可以召集一些教友去中国出版圣经”。这一年他的日记记载有3名贵格会的成员试图前往中国，但在途中遇阻而还。

此外德国哲学家莱布尼茨也曾呼吁在中国建立超教派的新教教会，虽引起一切注意，但并没有哪个差会派出宣教士。

1798年，英国的威廉·莫斯雷发表文章，吁请人们重视《圣经》的汉译与传送问题，并提醒人们留意在大英博物馆有部分《新约》的中译手稿。“英国与海外圣经会”在其第一份报告中就提请注意这份手稿，并考虑将其印刷发行。

到19世纪初，向中国派遣新教宣教士渐渐成为英国教会关注之事。1801年，英国圣公会传教会开始考虑向中国派遣传教士。

马礼逊（1782—1834）的父亲是家乡长老会的长老，信仰虔诚。受其影响，马礼逊在16岁那年加入了长老会。1803年，在牧师的鼓励下入伦敦霍斯顿学院学习神学。学习其间，马礼逊开始对海外传教有感动。1804年，他向伦敦会提出申请，要求成为该会派赴海外的宣教士，立即获得批准。不久便被送到高斯波特传教院受训，该院院长宝格认为将《圣经》译成中文是一项重要的工作，应该派遣传教士在中国长期居住，从事翻译。经过观察，宝格发现马礼逊可以承担这项任务，就劝他接受派遣。经过一段时间的祷告和考虑，马礼逊接受了伦敦会派他去中国的决定。从1805年开始，他就跟一位中国青年学习中文，并到伦敦博物馆抄录那份中文《新约》手稿，并从英国皇家学会借抄拉丁文中文字典手稿。这两份手稿后来对他翻译《圣经》和编纂辞典颇有帮助。

伦敦会最初打算派遣包括马礼逊在里的三四名宣教士前往中国，但除马礼逊之外，征募其他宣教士的努力均告失败，最终只得派马礼逊一人前往。1807年1月8日，马礼逊在伦敦的苏格兰教会被按立为牧师。随后，他接到伦敦会给他的指示信，信中说由于他们对中国缺乏了解，难以给他具体明确的计划，要马礼逊自己见机行事。不过建议他在第一年用尽可能多的时间学习中文，同时利用一切机会向中国人传授有关西方的知识，并用所掌握的数学、天文学等知识接近中国人；但他的中文水平达到较高程度后，他可自行决定留在广州还是到南洋华侨聚居的地区，而随后几年的使命是编纂中文辞典和学习指南，并将《圣经》译成中文。后来的事实证明，马礼逊忠实地执行了上述指示。

伦敦会曾指望让马礼逊搭乘东印度公司的船只，但因当时的东印度公司对传教士怀有戒心，严禁传教士搭乘公司船只到东方，故只能决定马礼逊取道美国转赴广州。1807年1月31日，马礼逊出发横渡大西洋，4月20日达到纽约。逗留3周后，5月12日乘三叉戟号从纽约启程，9月4日到达澳门，三天后抵达广州，开始非法匿居，请中国人教习中文，并在中国政府的禁令之下，“偷偷地取得”了四五百本中国书籍，内容包括中国语言、宗教、哲学、医药、法律和历史。马礼逊在研习中国语言文字方面相当有恩赐，1807年底，他已能够向在英国的朋友寄送一份广州方言字汇。1810，他翻译并雇人刻印了《使徒行传》，次年又翻译印刷了《路加福音》。与此同时，马礼逊还在准备编撰中文语法和辞典等书籍。他在信中高兴地告诉朋友：“我仅用两年的时间就能用中文写作，而且能用官话和本地土白对话，这使每个人都感到惊讶。”他没用多长时间就使广州的外国人社区知道，他已成为一个中国语言文化专家。在非法隐居广州初期，处境相当困难，精神压力也很大，他甚至一度想离开广州到南洋活动。

1808年秋，马礼逊在澳门结识了英国人莫顿博士，并爱上了他的女儿。1809年2月20日，马礼逊与玛丽·莫顿结婚。当天，东印度公司聘请他为广州商馆中文译员，年薪500英镑。这不仅使马礼逊在生活上和经济上有了保障，而且使他有了合法居留广州的身份。从此开始了他与东印度公司长达25年的关系。但东印度公司雇员这一世俗身份与宣教士作为神职人员的身份从道理上来说是相互冲突的，为此他专门向伦敦会提出说明：接受此职可以使他合法地居留广州，进一步掌握中文，减轻伦敦会的经济负担，使东印度公司减少对传教士的敌意等等。伦敦会对此表示了充分的理解。此后，马礼逊便以双重身份生活在中国，他的精明之处在于，他不仅能使这两种身份调和一致，而且还能使之相互补充。

他在公司负责英国商馆与中方的文书往来，并参与特选委员会与中国官员就各类事件进行的谈判，此外他还担任商馆的牧师。他的工作深得公司肯定和重视，并于1811年把他的年薪提高到1000镑。

马礼逊的主要身份还是一名宣教士，他用中文翻译、写作并刻印散发了许多宣传品，这包括1813年译出《新约》，又在伦敦会派来的第二位宣教士米怜的协助下，译完了《旧约》，马礼逊将这部中文圣经命名为《神天圣书》；《神道论赎救世总说真本》（1811）、《问答浅注耶稣救法》（1812）、《养心神诗》（1818）、《古圣奉神天启示道家训》（1832）等，分别在广州、澳门、马六甲等地出版。同时，他还花费了相当多的精力，利用其他宣教士和中国雇工在中国本土和南洋地区散发这些小册子。

虽然马礼逊来华工作是铺垫性的，伦敦会也没有要求他领人信主，但作为一名宣教士，马礼逊并不满足于仅仅成为一个为教会服务的翻译家和汉学家，他依然把进行真正意义上的、直接的宣教活动作为他的主要人生目标之一。刚到广州不久，马礼逊就在信中提到“要始终考虑到千百万未闻我主耶稣的中国人的可悲境况。”他刚安顿下来，就开始设想“在礼拜日召集到几个中国人——两个或三个，向他们谈论关于耶稣的事”。尽管这样做需冒被发现和被驱逐的危险。他的这一计划最初是在他雇佣的中国中间实施的，他的妻子日后回忆道：“几乎从他开始定居中国之时起，马礼逊先生就努力引起其中国助手和仆人对礼拜日之事的注意”，向他们宣扬对上帝的崇拜，又尽力诱使他们一起唱赞美诗、祈祷。这样的活动一直“持续到他生命的最终时刻”。不过他始终难以把这种活动扩大。他在1808年时只能向他的雇员读《圣经》，使他的私人教师和仆人和他一起祷告，讲道的听众只有一人或两三个人。

马礼逊在几十年的宣教士生涯中，吸收信徒的数量是有限的。在他来华7年之后，终于有一个名叫蔡高（1786—1818）的中国人由马礼逊施洗归主。蔡高在1807年就与马礼逊相识，和哥哥蔡兴一起为马礼逊刻印中文《新约》。蔡高在刻印过程中，逐渐认为“耶稣的功绩足以拯救所有时代所有国家的人”。1814年上半年，他向马礼逊表示希望受洗，并写了一篇表达其信仰基督的忏悔书给马礼逊。7月16日，马礼逊在澳门为蔡高施洗，蔡高便成为新教宣教士在中国所结的初熟的果子。不久，他的哥哥和弟弟也先后信主。另有一个雕版工人梁发，虽然表示要信主的时间还先于蔡高，但马礼逊觉得他在人前羞于承认其信仰，所以又考验了他一段时间，直到1816年才在马六甲由米怜为他施洗。梁发信主后奋力布道、撰写福音单张。1823年马礼逊选择梁发在自己回国期间，负责广州、澳门的传教工作，并行了按手圣礼，这样梁发就成为第一个中国牧师。

在马礼逊的倡导和参与下，1818年在马六甲兴建了英华书院，米怜为校长。既向东来的欧洲人讲授中文，也同时教授当地华人子弟英文。

1834年，马礼逊因病去世，终年52岁，葬于澳门。他的两个儿子马儒翰、马理生也定居中国。

二、 传教与不平等条约

1842年《江宁条约》（《南京条约》），五口通商。

《善后章程》，洋人可在五个口岸自由进出及居留；领事裁判权。

1843年《虎门条约》，英国人可在五个口岸的议定界址内建屋居住；最惠国待遇。

1844年《中美望厦条约》、《中法黄浦条约》，允许外国人在五口议定界址内兴建房屋、学校、医院、教堂。

1845年，中国正式弛禁天主教（经交涉基督教亦被包括在内）。

1846年，清政府答应归还在康雍年间没收的天主教堂。

1858年，中国与英、法、美、俄签定《天津条约》，中国全境开放，洋人可在各地游历；中国政府有责任保护传教士和中国信徒免受不公平的待遇。

1860年，《中法北京条约》，容许宣教士在各省租买田地，建造自便（此条为擅自加入，为法文版所无）。

1860年以后，传教已完全在不平等条约的保护之下，表面上看，中国福音的大门是打开了，妨碍宣教的一切官方阻拦都在理论上被清除。然而，将宣教工作依附于不平等条约之上，却埋下了难以预料的祸患和仇恨的种子，为中国教会预备了极坏的土壤。

当时的宣教士对这段历史各有不同见解。美国宣教士雅裨理（1804—1846）认为鸦片战争是“上帝用来打开中国大门的手段”。另一位宣教士倪维思（1829—1893）更直率：“不管这场战争正当、不正当，它是按照上帝的意志被用来开辟我们同这个巨大的帝国关系的新纪元的。”《中美望厦条约》签定后，美国宣教士裨治文指出：“显而易见，一场伟大的革命已经开始……全能之手明显地导演着这场运动，上帝的旨意将获得推行，而不再受到阻挠。”

也有相当一部分宣教士和西方的外交家，认为西方对中国发动的战争，给中国社会带来了严重的后果，促使中国民众对外来势力一概排拒与抵制；而且用不平等的条约规定传教的权利，虽然在一定程度上给基督教在中国的扩展带来了契机，但是也会使中国民众在感情上将基督教与西方殖民主义的强权政治等同看待，最终给传教设置障碍。同时，他们也深深感到用武力和不平等条约来宣教，违背了《圣经》的教训。

来上海宣教的美国人晏玛太，在给美南浸礼会差会的报告中说：“我们进入中国的时候，鸦片战争刚刚结束四五年。中国人在这次战争中被英国人击败，被迫签订了一个条约，开放五口与外国通商，赔偿了沉重的战费。这说明，为什么中国如此强烈地反对一切外国人，他们也分不清外国人的国别……所以，当我们开始在上海传教的时候，我们必须同一个已被征服但却不可掉以轻心的敌对情绪作战。”

当英法联军即将北上津、京时，法国天主教耶稣会在华宣教士梅得尔神父被该国公使问及，是否要在订立条约时迫使北京当局归还明末清初时被没收的耶稣会旧教产，他回答说：“我们只坚持为接受我们福音的人民做善举，假如人们归还给我们，我们也得用之于中国人民；我们不要求、也不希望什么特殊照顾。假如我们要挟过多，人们必将痛恨我们，反而妨碍了我们的慈善事业。此外，我们最好还是一心依赖天主的上智，和天主委托玉成这种使命的人们的仁爱。”

英国驻上海领事阿礼国，作为西方外交官于1848年曾以炮舰威胁清政府处置青浦教案，但在11年后的1857年，对中国民众排斥基督教的立场有了较大转变。他写了一篇题为《对基督教的容忍》的文章，批评宣教士一听说教徒或自称为教徒的人受到官吏的虐待，就起来保护教徒，这种做法只能激起中国上层分子对教会的愤懑，不但无益，而且有害。他认为“基督教会在中国最大的敌人，就是传教士自己和自称为保教者的西方列强。”

三、 从民教冲突到义和团事件

基督教逐步由沿海渗入内地的过程，也是全国各地反教浪潮风起云涌的过程。19世纪40年代和50年代中较出名的有青浦教案、定海教案、西林教案。自60年代起到甲午战争前后，则中国举国反洋教的舆论和行动几如波涛汹涌，逐浪而起。这30年间有重大影响的教案不下30起，尤以长江流域为多，同时也屡见于华北和西南地区，卷入其中的不仅有下层民众，而且有相当数量的士绅和官吏。据统计，从1840年到1900年，全国大小教案共计400余起，大部分集中于19世纪60—90年代这30年间。

综观这30年间中国社会的排教行为和言论，可以发现中西双方矛盾的焦点大致集中于以下几个方面：

㈠宣教士自觉地与中国传统文化及其代表的官绅阶层为敌。“吾非除旧何由布新？将欲求吾道之兴，必先求彼教之毁”。“兴”与“毁”的冲突，使教会与官绅进入种族和文化优越感的对立之中。

㈡近代基督教的宣教事业，在中国社会中形成具有政治意义的势力。尤其宣教与不平等条约的联系，更使中国各阶层人士将基督教与列强的强权政治视为同物。

㈢19世纪五六十年代扰攘东南半壁江山的太平天国之乱，直到同光年间，仍在官绅百姓心目中留下了难以磨灭的恐惧的阴影。

㈣中西双方社会、宗教礼俗的冲突。“多了一个基督徒，少了一个中国人”。

1900年，中国爆发了震惊中外的义和团运动，是民教冲突积累了半个世纪的大喷发。据不完全统计，庚子教难中，天主教宣教士遇难者约53人，教徒18000人；新教宣教士及其家属遇难者为188人，其中内地会的宣教士占1/3强，信徒被杀者的数字很难统计，一说有1912人，另一种估计为5000人。

从义和团的口号“扶清灭洋”中，我们可以看到它充满了日益高涨的爱国主义和民族主义。赫德指出：“义和团运动无疑是官方鼓励的产物，但是这个运动已经掌握了群众的想象力，将会像野火一样烧遍中国。简单说来，这是一个纯粹的爱国主义的自发的运动，其目标是使中国强盛起来——以实现中国人的计划。就通过实力来达到它所提出的目的，即达到根除外国宗教和驱逐外国人的目的，它的第一次实验并不是十分成功的；但是，就它所作出的试探——试探自发运动是否能起作用——来说，或者就其作为检验方式方法以供将来选择的一次实验来说，它并不是一次失败。”他认为，总有一天中国民族将实现民族的自抉和自治，并把外国人赶出去。只有两种办法可以延缓中国民族觉醒的过程，一个是瓜分；另一个是“基督教得到奇迹般的传播”。事实是欧洲已经深深地伤害了中国，因此赫德预测：“五十年以后，就将有千百万团民排成密集队形，穿戴全副盔甲，听候中国政府的号召，这一点是丝毫不容置疑的！如果中国政府继续存在下去，它将鼓励——而这样鼓励是很对的——支持并发展这个中华民族运动；这个运动对世界其余各国是不祥之兆，但是中国有权这样做，中国将贯彻她的民族计划！”

四、 传教策略的再认识

义和团使得不少传教士和教会人士对自身进行反省和检讨，他们认识到基督教受和约保护，颇涉政治嫌疑，为中国人恨恶。因此，一位美国宣教士卜舫济在论到外国传教士参与八国联军在京津的军事行动时也说，“在回答这项指控时，我们至少担心罗马天主教的传教士们是要服罪的。基督教传教士参与这种政治干涉，也不是没有罪过的。”①另一位美国宣教士明恩溥曾说：“基督教要想在中国取得立足之地，必先得到人民的承认、景仰、赞成与接受。”②他承认外界对宣教士过分热衷于政治和诉讼的批评是“公正的”，教会必须对此加以反省。“在此紧要关头，决不能害怕暴露，应当坦率地承认和摒弃某种方式，用新的和更好的方式，代替那些已经证明是错误的和毫无价值的方式。”③

当时，人们思考的中心问题，是教会与20世纪的中国应当以怎样一种关系相处？清朝海关总税务司长赫德明确主张：传教士和教徒的地位应由法律明文规定，教徒应当遵守法律，传教士则不应介入地方诉讼事件，以免招惹当地社会民众的不满和敌意。他写道：“教徒和传教士的地位得明确，为此制定的条款必须是完整的和严格执行的。教徒当他皈依基督教时，并不意味着不再是中国臣民。像其他中国臣民一样，他们必须继续遵循所属国家的法律，和提交该国法庭。传教士仅仅是传教士，必须限制为从事传教工作，并避免任何干预中国官方有关诉讼和调解之举。只有坚定不懈地坚持这些原则，地方人民、省级官员和中央政府的敌意，才能是非武力的；传教工作才能改变目前无能的状况。”①

有鉴于此，英美政府和教会内部都对教会和宣教士涉足政治和外交领域的活动作了响应的限制。英国驻华公使根据英国政府的训令，于1903年发出通报，禁止各地传教士直接到官府为教徒诉讼等事出面干涉，避免再引起教案，如有必需去找官府时，须由各地领事负责与中国官府交涉。德国在上海的一家报纸也提出，传教士不得从事宣传基督教和知识以外的工作，违者予以处罚和驱逐。宣教士也明白，入教者中一些人的素质不高，因而需要注重栽培和教导，对于插手他们的纠纷事件也持比较谨慎的态度。这样一来，20世纪以后各地因民教纠纷而起的教案，与19世纪相比大大减少了。

义和团运动还使在华宣教士认识到，要消除中国人对外国人和传教士的仇恨和排斥情绪，以前的传教方法也有必要加以改革。在19世纪，绝大多数传教士采取传统的“直接布道”的方式传教，以宣讲教义、巡回布道、散发福音单张等手段，吸引人信主。最为典型的是英国宣教士戴德生和他领导的内地会，他们的果子多是社会中下层群众，为中国知识分子和社会上层人士所鄙视排斥。20世纪以后，一些传教士认识到光靠直接布道不能达到预期的效果，应该丰富传教方法。有些人主张办教育，积极参与社会，以此来改革社会和改变人心。美国监理会宣教士林乐知就是一个典型，他于1866年来华，在上海传教，后因美国内战而失去了与监理会的联系，为了维持生计，便在上海的一家美国商行找了份工作，后又受聘于广方言馆和江南制造局翻译馆从事翻译西书和教授英文的工作。他在传播西学的过程中，发现以这种启迪民智进而改造中国文化并引导中国人皈依上帝的方式，更容易被中国人尤其是知识分子所接受，便热心办教育、出版等事业。

另一位英国浸信会宣教士李提摩太也是如此。他于1870年来华，当时传福音常用的方法是开堂讲道，他也如此照做，但看见来堂者多是乡人无知之辈，文人绅商多不肯来。李提摩太想到圣经上有一教训，若引领出众的人，教他信道，再由他去感劝乡人，自然事半功倍。因此，他便下功夫查考研究中国经书，且买来各教典籍，以掌握各教宗旨要义，目的在于得知各教词汇，写一本基督教问答，借用中国旧有的词汇，发扬基督教义，以耶稣真理为骨子，装饰为中国化罢了。他还积极从事教育、出版和赈灾等活动。

一些宣教士在义和团运动之后，建议美国政府加紧培养亲美知识分子，利用庚子赔款把更多青年学生送到美国去留学，并在中国开办学校。明恩溥说：“我们的责任不是完全把这笔钱退还了事，而是要把它用来使类似暴乱将来再难发生。”②1906年，他本人到白宫向罗斯福总统汇报了中国的政治形势，认为防止义和团运动再次爆发的最好办法是传播基督教和设立教会学校，并建议退还一部分清政府赔款用以开办学校。他的建议受到总统的重视，评价颇高。后来，美国政府果然用部分赔款办起了清华大学，而李提摩太在山西也利用庚子赔款办起了山西大学。与此同时，英美的传教机构加紧派遣传教士来华办学校、医院及慈善事业。这些都在客观上适应了中国人求变革、求富强的需要。一些青年知识分子在教会学校中长大，接受了基督教，或即使不信，对基督教也有好感。

1907年，是基督教第一个宣教士马礼逊来华100周年，在华各宗派各差会于4月25日至5月7日，在上海召开第三届传教士大会——百年大会（前两届分别于1877、1890年召开）。重要目的在于讨论百年来在中国宣教的得失，提出更适合中国社会的传教方针。当时，在华宣教士的总数已达3833人，与17年第二次大会相比，增加了3倍多。这次大会的出席者共1179人。

会议最受关注的专题是“传教士问题”，这是庚子事变后传教士对民教纠纷等问题的重新反思。经过充分讨论，会议通过了5条决议：①感谢中国政府往日对传教士及教徒的保护；②重申传教士只负有道德和灵性的使命而没有任何政治目的；③表示当前撤消“保护传教”法令的时机未到；④要求传教士在中国民族主义上升的时代，注意使教会不被革命所利用，不要造成反对政府的不忠诚行动；⑤请求官方在文件中取消“教民”的提法，以避免对教徒的歧视而引起冲突。

此外，会议对传教士一直关注的教育问题也进行了充分讨论。1905年以后，清政府明令废科举开学堂，中国社会出现了办近代教育的热潮，官办和民办的小学、中学、师范学校及大学纷纷涌现，无疑对教会学校形成挑战。会上，圣约翰大学校长卜舫济作了教会办学问题的报告，他认为中国出现的这些新式学堂有三个特点：①是“洋”，无论学制、教材和教学方法都照搬西方；②重知识传播而轻道德教化；③以传播科学为主，在宇宙观上是唯物主义的，因而具有某种程度的“反基督教”性质。鉴于上述理由，基督教不能等闲视之，必须抓紧兴办教会学校，并在教会学校中加强传福音和基督教道德教育。为此，大会要求各差会从本国派遣有较高造诣的宣教士来华办学，以提高教会学校的质量。

大会还对中国教会的现状进行讨论。在汕头宣教30多年的汲约翰作了《中国的教会》的专题报告，他承认民教纠纷和教案的发生是传教士在中国培植西方基督教的结果，在中国民族主义意识大觉醒的今天，中国教会也不愿意再受外国控制。这时期中国教会已有少数信徒提倡“自治、自养、自传”，组织了若干不受外国差会人力、财力资助的教会。汲约翰从改变教会形象，更有利于传播基督福音的角度出发，提倡教会实行三自。关于自治，他认为中国教会目前还不能独立承担责任，传教士必须积极为教会训练人才；关于自养，他认为中国信徒多为农民，难以负担教会的资金，因此要建立“宣教基金”；关于自传，他提出组织中国信徒四处布道的方法。汲约翰希望逐渐减少宣教士在中国教会中的作用，把精力转到教育、出版和神学方面。这是第一次在传教士大会上提出中国教会的三自问题。

百年大会最后通过四项备忘录：《致中国教会的备忘录》、《致本国教会的备忘录》、《关于鸦片的备忘录》、《致中国政府的备忘录》。

在与中国社会的关系方面，强调基督教的非政治性，希望中国基督徒安分守己，潜心祈祷读经修身治家，反对教徒参与反政府运动，取得中国政府的支持。

在教会传教事业上，提出今后教会工作的方向：大力发展基督教教育，尤其要重视女子教育；提倡各宗派的合作和联和；要用西方文明改变中国人的观念，领导中国社会正在发生的“心智变革”。

这次大会总结了传教事业的得失，调整了传教的方向和策略，顺应了社会发展的潮流，为教会的进一步发展打下了基础。

谢选骏指出：1840年，鸦片战争一声炮响，把中国送进了基督教语境之中的国际秩序。

炮火攻破了古老帝国紧闭但衰朽的国门，同时，也使基督教在中国的第三次传播浪潮就此拉开了序幕。近代基督教在中国的传播以西方基督教文化所创造的具体形式（如军事、政治、经济的目标）作为先导，因此，它自然首先谋求这些形式自身利益的实现，在中国建立世俗的立足点，成了它的战略基础。宗教的传播转化为政治、经济甚至治外法权的要求，因此基督教及其政治文化不仅改变了整个近代的中国，也改变中西方文化关系的实质，使近代的中国历史成为中西交锋的舞台。这种先天矛盾，使中国以被迫的方式走向世界，尽管任何人、任何力量都不可能再把它拉回到与世隔绝的闭锁之中，但中国仍然对这一千古变局充满疑惧与怨恨……

【第四章 风雨民国】

一、 宣教高潮与教会复兴

在20世纪初期的20年间，中国社会经历了深刻的动荡和变革：义和团运动、八国联军和《辛丑条约》、辛亥革命、中国民国诞生、袁世凯复辟帝制、护国运动。等等。这一系列的变化为基督教提供了新的社会环境，使在义和团运动中遭受沉重打击的基督教重新崛起。从1900年到1920年的20年中，基督教传教事业有了迅速发展，堪称“黄金时代”。

19世纪80年代开始，在美国掀起了又一次灵性大复兴运动，美国社会出现了历史上规模最大的海外宣教高潮。1888年，兴起了“学生志愿海外传教运动”，口号是“在我们这一代把福音传遍世界”。抱着“为基督征服世界”的雄心壮志和火热的奉献精神，许多青年学生纷纷表示愿意献身于宣教事业，前往海外宣教，许多著名的宣教士如司徒雷登、赖德烈等都是受此运动影响来华的。据统计，从1888年到1919年，美国共有8140名学生志愿者被派往海外，其中来华者就有2524人，约占总数的1/3。与此同时，美国各基督教差会也大量派宣教士来华，美国的长老会、圣公会、监理会、美以美会的传教士大批涌入中国。

据统计，基督教来华差会1900年有61个，1906年增至67个，1919年就猛增到130个，另外还有36个基督教团体独立经营的各种事业。其中最具实力的是内地会。20年内差会增加了1倍多。

外国宣教士1900年为1500人，1905年增至3445人，1914年是5400人，1919年为6636人，20年间增加4倍多。大部分宣教士集中于上海、北京、广州、南京、福州、长沙、成都、济南等中心城市。传教活动呈现从沿海向内陆，中心城市向四周乡村辐射的形势。

1920年，传教士在中国各地开设了693个传教点，1037个布道机构。

1900年时全国信徒有8万人，1906年增至17万，6年间增长1倍，为信徒发展最快时期。到1914年有信徒25万，1918年为35万，1920年达36万，14年间又翻了一番。从1900年到1920年间，中国信徒总数增长了4.5倍。中国信徒集中于沿海城市和乡村，广东、福建、浙江、江苏、山东、直隶和奉天7个沿海省份的基督徒，占总数的71%。值得注意的是教会学校中信徒数量有较大的增长，1907—1920年间，全国信徒人数增长105%，而教会学校学生人数增长322%，同时期教会学校教师人数增长374%。1920年青年会曾对133所教会学校进行统计，学生中信徒约占49%，加上那些信仰基督尚未加入教会的学生，总数可能超过50%。再加上为数不少的毕业生，数量就更可观了。这使基督徒的素质有了较大提高，当时全国平均每75人中仅有学生1人，而基督教团体中平均每3人就有学生1人，能识字读经的信徒已大有人在，尤其在苏、粤、鲁、直四省，教会学校学生最多，信徒的增加极快。

此外，基督徒的社会地位也随着教育大幅度提高。因清末新政，教会学校的毕业生有了更为宽广的就业机会，收入也大为改善。各行各业都有基督徒美好的见证，最引人注目的是孙中山先生和他不少的革命同志如陆皓东、陈少白等都是基督徒；民国政府国会议员中基督徒达60余人；1912年广东省政府的任职人员中，基督徒占65%；当时驻德公使颜惠庆、农林总长陈振先、海军次长李和、参政院次长王正廷等均为基督徒。

在中国基督徒质和量都大为增长的同时，中国的神职人员队伍开始形成，尤其是1907年以后，按立的中国神职人员逐渐增多。1906年按立的中国牧师为345人，到1919年增加到1065人，增长了3倍。为培养传教人才，差会在各地开办了许多神学院和圣经学校，到1920年，全国有神学院13所，男子圣经学校48所，女子圣经学校52所。中国教会的上层领袖大部分都毕业于大学水平的神学院校。1907年传教士百年大会时，经教会选派的500名代表中，没有一个中国人；但到了1913年基督教全国大会时，115名代表中中国人占了1/3，到1919年中华归主会议时，中国代表已占半数，中国教会领袖已成熟壮大起来，成为基督教事业中必不可少的力量。

民国以后，中国民众对外国人不再感到陌生，尤其是英语好的大中学生可以直接与外国人对话，中国教牧人员的布道更容易被群众理解，达到良好的效果。1907年的百年大会成立了“福音委员会”，三年后在汉口召开该委员会第二次会议，制定了庞大的城乡宣教计划，鼓励开布道会、奋兴会，呼吁所有的基督教组织共同传播福音。学界的宣教工作主要由青年会组织进行，1911年后青年会数次邀请穆德、艾迪等美国著名奋兴布道家来华举行大规模布道会，每次出席者都达数千人以上。演说的对象绝大多数是青年学生和知识分子，注意从科学和哲学问题入手，学术性较强。他们还针对当时中国青年最关心的社会问题和救国问题进行宣讲，指出拯救中国的理想之道在于耶稣基督的能力。

中国传道人中著名的布道家为丁立美牧师。丁立美原籍山东，毕业于狄考文创办的登州文会馆，1900年被按立为牧师。他有雄辩的口才，他的祈祷扣人心弦，很有吸引力，他在山东、北京、天津、通州等地布道，吸引了不少青年学生信主。

这段时期在中国教会中出现了各种形式的布道会、奋兴会，掀起了广泛的复兴运动。具体而言，有教堂布道、乡村布道、街头布道、学校布道、露天布道大会等；还有布道周、主日布道、新春布道、圣诞布道等；有个人布道、家庭布道、文字布道等；还有面向特殊群体，如军队、人力车夫、监狱犯人等的布道。

1913年，冯玉祥将军在崇文门堂参加了穆德举行的布道会，对耶稣的人格和伟大的牺牲精神留下了良好印象，会后即报名参加圣经班，受洗成为基督徒，被称为“基督将军”，他自己经常亲自证道，悔罪认错，他手下的不少将领也受影响而信主。他的部队中有随军牧师，驻军开奋兴大会，信主士兵达1万人以上。他的部队军纪严明，军中提倡博爱、牺牲、团结，有“模范军队”的美誉。

除重视向学生知识分子布道之外，一些教会着重对生活在社会底层的劳动大众传教，以各种奋兴会和培灵会来挑旺他们的灵火，许多人在聚会中痛哭悔罪，请求赦免，接受基督作救主和生命的主。这些人悔改后更加热心地向他人宣教，带领周围的人信主，很有果效。

这一时期中国教会大复兴，还表现在对中国基督教的现状和国情作了详尽的调查。1910年，英国爱丁堡举行“普世宣教会议”，将全球宣教事业作为一个整体对待，讨论和研究了宣教组织的协调与合作等8个问题，并提出了要对亚洲、非洲和拉丁美洲各个传教区进行调查的建议。1913年，穆德来华发起召开了全国基督教第一次大会，提出各差会要对中国基督教现状和有关中国的国情作周密的调查研究，以便对中国的传教事业形成清楚和明确的计划，为此设立“中华续行委员会”。从当年开始，各差会的传教士就开始分门别类地收集各种与宣教有关的资料，并提供了详尽的报告。1918年，开始普遍的调查工作，内容包括中国政治、经济、文化等各方面的情况，绘制各省详细地图、行政区的划分、气象状况、方言区域、全国人口、交通、经济变迁、基督教以外其他宗教的分布状况、各差会近20年以来的宣教历史、各差会在华分布及力量比较、差会未到区域，教会医院、学校、出版事业，天主教、东正教在华活动状况等。调查历时3年，取得许多珍贵的资料，具有重要的史料价值。最后成果于1922年出版，书名为“The Christion Occupation of China”，直译为《基督占领中国》，中文名译作《中华归主》。

受此调查的鼓舞，为了使中国福音化，1919年底“中华续行委员会”在上海召开大会发起“中华归主运动”。该运动旨在联络全国教会，“使基督教在个人与国家之上，得最明确之信用”，为此，大会提出提高信徒文化水平，发动全国信徒投入事奉行列，造就及搜罗优秀同工，实践远方布道，改良社会，栽培信徒灵命等任务。此外，还决定继续展开全国性布道运动，并成立了“中华归主运动委员会”，出版会刊《中华归主运动》。各地教会纷纷响应，积极推进当地的“归主”事业，号召每个信徒家庭举行祈祷会，在本家族中布道等。

然而，1919年在五四运动的影响下，国内局势发生了很大的变化，全国反帝爱国情绪高涨，中华归主运动受到由此引发的非基督教运动的巨大冲击，归于沉寂。

二、 非基督教运动

1922年，中国知识分子和青年学生把批判基督教运动推向高潮，掀起了一场历时6年的非基督教运动。一时间基督教成了众矢之的，受到社会的公开谴责和攻击，运动的重心在于反对不平等条约，反对教会教育，收回教会学校教育权。

在举国上下口诛笔伐的一边倒的浪潮中，令人欣慰的是还能听到些许不同的声音，北京大学的5位教授：周作人、钱玄同、沈兼士、沈士远及马裕藻在1922年3月31日，发表《信仰自由宣言》，以坚持信仰自由原则来反对非基运动。

20世纪的知识分子和国共两党的反教倾向，完全不同于19世纪由官绅发动和领导的排教风潮。与19世纪的众多旧式士大夫相比，新文化运动以及后来的非基运动中走在前沿的众多知识分子，是代表着出自国内外新式学校的另一辈新式人物。他们承袭了上一世纪反教者内心深处的强烈的民族意识和国家观念，但所使用的反教理念和思想武器，已不再是传统的夏夷之别和人禽之辨。在民族主义的内核之外，包裹着来自西方的思想和理念，马克思主义、无政府主义、科学和理性主义、实验主义都成为批判宗教的有力的工具。尽管规模浩大，但反教者们尽量保持了克制，采取了较为温和的方式，在非基运动中虽有教堂被攻击、骚扰的现象发生，但就程度而言绝非庚子事变所能比拟。

对基督教进行批判的人们概无例外地受到民族主义思想和情绪的支配，这就是信奉马克思主义的共产党、信奉三民主义的国民党、信奉国家主义的青年党，能够在非基运动的旗帜下走到一起来的原因。正如学者指出的：“从前的反对基督教，象征着一个古老文明决心抗御有毁灭它危险的外来势力，20世纪的反对基督教，则表现在一个年轻的国家急于寻找新的自尊的基础。排外主义仍延续了下来，但是它是在新环境中延续下来的，而这个环境与其说形成于畏惧，不如说形成了愤怒；与其说形成于旧式仇外情绪，不如说形成于现代的民族主义。”①

三、本色化运动

20世纪20年代，面对非基督教运动的挑战，基督教回应之一就是兴起了信仰与文化的讨论。从关怀的焦点与提出的策略来分析，可分为以下5种类型。

1、自足型

这一型的要旨是主张信仰中的要目全在中国文化内，基本上就是儒家思想，信徒只要把它们发掘出来便可以了。其代表人物是燕京大学的吴雷川②。

1923年，吴雷川公布他对信仰与文化整合的观点，指出“道”与“教”的分别在于，道为真理，日光之下只有一个，而教则是宗教，儒家、基督教都是其中之一。道为本，教为末，后者彰显前者，故人们需要注意的是道，而非教。人人皆可入教，但只有极少数人可以在宗教内窥见真理。宗教需要在儒学传统内再解释，教会也应为了符合民情民生而重建。

之所以选中儒家，不单它代表中国文化的精粹，也包含了基督教最基本的教义。诸如上帝、天使，都见于《诗经》、《书经》中，甚至弥赛亚思想也可在《中庸》中找到。而圣灵，就是儒家所谓的“仁”，二者都是属灵的领域，其功能都是导引个人及社会走上仁人之路。

这种观点到了70年代，被谢扶雅推上了极端。他同样认为儒学与基督教应该平起平坐，用《中庸》的“执两用中”原则可以解释基督生平上的矛盾，即可在儒家的架构及用词上建立中国人的基督传。他最惊人的就是提出再编圣经，即删去其中与中国人无关的部分，收入中国古籍的精华，使我们有一部“本色化的圣经”，内容包括全部新约；部分旧约，包括五经、大先知书和诗篇；儒家典籍，如诗经、书经、易经及四书全部；重要的道家和佛家典籍，如道德经、庄子以及天台、华严的重要著作。

2、平衡型

这类学者提出一共同的问题：基督教与中国文化在哪些地方可以沟通对话，进而彼此协调？他们认为二者说不上哪一方比对方强，因为二者都是为了人民实际生存的需要才有的。可惜人不是仅只熟悉中国古典，就是只有西方神学的训练，因此就不容易有平衡的观点。

其代表人物范子美认为要解决信仰与文化之争，就一定要从新的角度来处理，即回归二者之源，那就是道，它是文化与信仰之本，各循不同的途径和词汇来表达同一的本源。人若追其本，就会发现最纯正的基督教和最优秀的儒学，可以合成一个全新的“东方宗教”。基督教与中国文化的“上帝”或“天父”都是伦理的基础，儒家力主忠、恕、孝、悌，而基督教则传天国及爱人的道理，后者可使前者变得更加简单而可爱，因为基督教的形上基础能澄清儒家在人伦关系和责任上的教训。

平衡型的近代人物有封尚礼，他也认为中国文化与基督教信仰是可以也应该互助互长的，因此本色化就是二者对话的过程。应更强调孔孟崇高的伦理思想，它们与基督教伦理教训合起来，便是一条互相沟通的桥梁。他提出“中庸神学”，“中”是特殊启示中的神道，即圣经；“庸”是普通启示的理，即儒家文化，儒家思想的至高原则。二者合起来就是信仰与文化的接触点了。人什么时候不守中之道和庸之理，就会出现文化和信仰的对立现象，纷争便起；相反，我们若从中庸的观点来处理，就会发现二者是相成而非相争了。只有充分利用伟大的宗教思想（希伯来民族在这方面甚为丰盛），和伟大的文化思想（中国在这方面最为擅长），才能把基督完全地彰显出来。

3、相成型

这一派学者认为耶稣的宣告是一切文化与信仰接触的最高原则：祂说祂来，不是要废掉先知和律法，乃是要成全。他们认为中国文化有不少弱点，需要基督教的信仰来使它丰富起来，反之亦然。二者虽非等同，但也不能以此盖彼。神的国度若要成就在中国，就需要二者的合作。

该派思想有几个前设：①儒家为中国文化的代表，它是人的工作，为神保存于历世万代中，神也借此向中国人显明；②启示需要某种文化形式作媒介，使人能明白启示的内容，这些内容是不可剔除的，但传递媒介却可以；③中国人不必惧怕儒家与基督教思想接触，因为它们可以彼此互通优良因素，并有足够力量改造次好的。

这一派的重要学者有刘庭芳、诚静宜、谢颂羔和赵紫宸，其中赵紫宸的贡献最为显著，他不单是20年代到50年代最重要的教会领袖之一，其本色化主张也有一整套神学思想作基础。

基督教能在什么地方使中国文化更臻成熟？首先是论到启示，赵紫宸认为孔孟之言也是神的启示，因为神既是万人之父，天地的主，祂就一定在中国文化中有其作为。但这个启示是不完全的，唯一完全也是最后的启示乃是耶稣基督，中国文化与耶稣基督就成了神在中国人里的两只手，耶稣的福音一定要在中国文化的场景内阐释及发展，正如昔日在希腊文化中呈现一样。

至于人性问题，赵紫宸认为孔子强调的德性事实上就是人本性的重要关键，也是神人联合的结果。可惜儒家教训长年在迂腐的注疏下变得僵化，圣经的道理却能使它复活过来。就以儒家之“仁”和基督教之“爱”来说，二者皆属人性之至高表现，因此也是等同的；仁之落实为孝，爱之落实为对孺子的爱；但儒家的孝现已沦为律法主义，各种规条只要求人盲从，能使其精神再生的，就是人的价值与尊严，这一点正是基督教所教导的。另外，借着基督教对自由、平等和民主的教导，基督教实在能作为建设新中国的蓝本。当今中国正在努力自建，它不单需要子民有爱国报国之心，更需要一种新的力量和洞见，这些都可以在本身文化传统之外寻求。

4、相对型

认为信徒唯一的要务是传福音，不应浪费时间精力于文化或社会建设的，都属于这一类型。其共同的前设：①不可以忠于信仰与文化两个主人，因为基督要求人的是完全的效忠；②基督徒的意思就是跟随基督的人，他一定要与旧人及其生活方式全然割断，好能迈向新的将来，即基督的再来，因此“文化改造”无疑就是被世界骗了；③若从正面来看这世界，它只是一个广大的福音工厂，若从反面来看，世界是一个邪恶的系统，是恶势力的大本营，基督来不是要改造世界，而是要摧毁它，信心就是胜过世界的武器；④基督徒若真要改造世界，只有透过好行为来为基督作见证，不是实际事务的参与。

大部分福音派信仰的基督徒都采取这条路线，这一形态的代表人物是王明道。从本色化的目的即教会的角度看，他牧养的“基督徒会堂”是成功的，他于1937年便达到自治、自传、自养的三自目标，而且他的模式在福音派教会的影响力是不容低估的。只不过本色化必须包括观念（神学）与实践（教会）两个层次，王明道失于此而许多神学家则败于彼。

5、 改造型

倘若福音派信徒自20年代到50年代的本色化努力，是可以用王明道文化二元论作代表的话，那么自50年代到今天大概就可以称作改造型，意思是信仰要改造并超升文化。这种变化与两个现象颇有关系：其一就是外国宣教士在华人教会的教导及行政地位减弱；其二是华人信徒到海外接受高深神学训练者日众，提高了华人教会文化自省及信仰整理的能力。尽管这一派的理想是高尚及正确的，但至今仍没有人能提供一套完整的方案出来。

该派提出三个本色化原则：①活动性的涵括，指对文化的优点要懂得欣赏和接纳，以致信徒能健康地活在他所在的社会中，也为他的邻舍接纳；②批判性的面对，信仰对文化体系内的缺点作出审判，这不是那一个文化更优越的问题，而是文化若已包含信仰的全部，信仰就是多余的了。信仰必有某部分的要求是不为文化所承载的，所谓西方基督教文化如此，就是信仰成功地被本色化之后也是如此；什么时候信仰对文化再没有审判的力量，那不是文化被信仰成功地超升，而是信仰本色已被贬低到文化的一环而变得多余；③积极性的改造，意思就是信仰要改造文化的负面因素，以致文化能在一个新的模式内支持信徒的生活，同时文化也因注入新因素而重得再生能力。

谢选骏指出：在戊戌变法中，著名的英国传教士李提摩太（Timothy Richard，1845－1919年）积极支持了康有为、梁启超等维新派。在1949年之前的中国历次重大政治变革，都可以看到基督教传教士在其中的作用。传教士们总是积极地干预中国的政治，力图使基督教文明的政治文化深入到中国的政治生活中。当然，这种理想主义，在事实上又几乎总与西方列强的在华战略利益大体合拍。除此以外，基督教传教士们创办了大量慈善事业，张扬上帝的博爱精神，用以“征服中国人的心”。教会还开办了各种教会学校，培养信仰基督教和掌握现代知识的青年人，以便为西方文化在中国的扩张事业服务，中国最著名的高等学府，几乎都是由教会学校发展而来。基督教文化通过教育渗透到中国社会文化的各个领域，同中国的传统文化展开了激烈的斗争，以致中国反传统主义的各个领袖人物，也以各自的渠道接受了基督教文化的精神洗礼。甚至以复兴儒学自命的蒋介石，也是一位受过洗礼的基督教徒。

基督教本身在中国也有了空前的发展，每一个宗教派别，每一个宗教团体，都有派往中国的代表，教会组织遍及全国，第一次在中国产生了教区和主教。基督教文化在中国近代传播的历史纷繁复杂，具有多渠道性。不仅有神圣化一面，还有世俗化一面。其中真伪难辨，甘苦交加，这既是宗教传播的历史，又是文化交流的过程；既是帝国主义列强对中华民族的征服与侮辱，又包含中国的先进分子对衰朽帝国的攻击与讨伐。

【第五章　从改革到三自爱国运动】

1945年抗战胜利，中国基督教会经过短暂复苏，很快便再次陷入战火。1949年，中国共产党取得了全国政权，当时全国受洗基督徒有84万人（不包括基督徒聚会处、耶稣家庭等独立教会的信徒），若将所有相信基督的人和慕道者都包括在内，估计约有150万人①；教堂约有7000所。

一、 面对时局

国共战争继辽沈战役之后，中共又于1948年11月同时展开平津战役和淮海战役，进入1949年，时局已日趋明朗，国民党政权的土崩瓦解指日可待。从当时北平燕京大学的境遇中，我们可以窥见时局的瞬息万变，以及人们的回应。

自48年12月北平被围以来，位于西郊双方真空地带的燕京大学（陆志韦代理校长职务）已停课一段时间了，圣诞节前虽然复课，但仍消除不了师生们的不安。学生分成40组，研究毛泽东的《新民主主义》、《论联合政府》及中共的《土地法》，以“认识新时代”为主题，充分讨论当前局势及其发展；同时，教职员也组成4个研究会，研究时事和新民主教育制度等问题。

49年1月22日，傅作义将部队和平撤出北平，改编为中国人民解放军。31日，共产党军队进入北平。燕大尚有五、六百学生，新政府的工作人员暂时没有干涉燕大校务，并且表示愿意与众教授共同研究中国高等教育问题。3月，上海圣约翰大学校董会主席兼上海基督教青年会名誉董事长颜惠庆博士访问燕大，称该校因有外籍教授数人，特由当局派遣士兵数人“保护”。学校课程除资本主义经济观不许继续开设外，其余课程，一如往昔。当时，在燕大工作的传教士共有25人。同月，燕大宗教学院院长赵紫宸写信给上海友人，述称中国基督教运动须重新检讨事工，以应当前的局势。不久，共有200余学生到政府所办政工人员训练班学习，为期半年，然后担任地方干部。

改革似乎成为人们普遍关心的话题，教授们大谈“改革学制”；学生则改变自己的生活方式，以边疆舞、秧歌舞代替西洋舞，女学生不再涂脂抹粉，只穿蓝布大褂，男生不再见公子哥的样子，大家都愿意参加一些体力劳动。

学校中的基督徒团契仍在活动，并时常与清华大学学生公社互相往来交通，彼此鼓励，获益良多，这样的联合为过去少有。此外，燕大团契还发行了《恩友》月刊，撰稿人有赵紫宸（燕大宗教学院院长）、王梓仲（华北公理会牧师）、吴耀宗（青年会全国协会编辑部主任干事）、戴文赛、骆振芳等，其中一、二期连载赵紫宸的文章，发表他个人对基督教会自立的见解。

8月，燕大宗教学院为了适应新时代的需要，出台了改进计划，拟于秋季学年开始实施。具体内容是缩短学习时间，学生只要在两年期间，就可修完课程；但若要取得神学士的学位，则要在两年之外再修一年。如此，可以多训练一些人才，为教会服务。另外，增加了“基督教与马列主义”、“基督教与中国文化”等从未开设的课程。教授们拟定了一个集体著书计划，第一部书拟定为1848年以后100年来基督教的进步。为何将时间界线划在1848年呢？原因是该年是马克思、恩格斯共同发表《共产党宣言》的年代，被视为在近代史上不能忘记的一年。而该学院所面对的悬而未决的问题，是如何界定学院在大学中的地位，是否可归并于大学系统之内。

12月，燕大团契组织了一个“宗教生活学习组”，有20余人参加，目的是有计划和有组织地研究探讨问题。当时，他们讨论了两个问题：①劳动创造世界与上帝创造世界；②阶级观点——什么是上帝的爱？

其实，在1949年各地绝大多数基督徒都在考虑一个无法回避的问题：中国教会如何生存下去？举凡教会、基督教机构、学校、医院等等，其走向大致与燕大类似，从观望思考、表面形式上的改革，到心灵深处的革命。不论有意无意的，顺从还是抗命的，其结果早晚都是如此。也就是说，对“中国教会如何生存下去”这一问题的普遍共识，是改变自身的存在，于是大家纷纷努力在各个方面去适应新的时代。但几乎与前一问题并存的更为深层问题就是“基督的信仰如何在中国存在下去”，以吴耀宗为首的教内人士为此做了大量工作。

二、政协会议和基督教访问团

1949年6月，吴耀宗以无党派人士的身份，参加了新政协筹备会议，该会议的目的之一就是推动并促成全国社会科学、自然科学、教会、新闻等人民团体的筹备工作。同月，上海《大公报》以《基督教徒的觉醒》为标题，刊出了5位基督徒的来信，主要内容是反对帝国主义利用基督教。这在广大基督徒中引起了强烈反响，不少人投书报纸发表自己的见解。不久，该报又刊登了5位读者来信，意见互有不同。这时，参加了政协筹备会议的吴耀宗刚好回到上海，记者请他就此争论作一总结。“指示基督教徒在现阶段应有的思想改造，及今后努力的途径。”

于是吴耀宗在报上发表了《基督教的改造》一文，指出宗教信仰与宗教思想与社会制度和社会环境密切相关，基督教新教伴随着资本主义制度产生。“宗教革命时期，也就是工业革命的时期。工业革命推翻了封建制度，产生资本主义；宗教革命使罗马教里面的新生力量脱离带有浓厚封建性的团体，变成一个同资本主义一样，以个人主义为出发点的新教。无论在形式上或精神上，资本主义同基督新教都是一致的。”因此，新教与资本主义共生、共长、共荣、共衰。资本主义及帝国主义国家所信奉的是资本主义和帝国主义的基督教，这些国家的传教士所传播给中国的，也是内涵了资本主义和帝国主义思想的基督教。“中国教会在现阶段中，虽然在名义上是独立的，但实际上还没有脱离西国差会直接间接的影响与控制。在这样的情况下，我们如果说中国的基督教同帝国主义完全没有关系，那是与事实不符的。”他的立场是十分鲜明的。

文章又进而指明基督教今后改革的方向和努力的途径：“首先，基督教必须把自己从资本主义帝国主义的系统中挣扎出来，摆脱出来。这不是一件容易的事，然而却是一件必须的事；其次，中国的教会必须实行早已提倡过的自立自养自传的原则，变成一个道地的中国教会；再其次，基督教必须认识现在的时代，和它自己过去的历史，……面对这个历史，它应当忏悔，应当严厉地自我批评。在这个忏悔的心情中，它更应当进而认识现代的时代。基督教必须大彻大悟，让旧的躯壳死去，让新的生命来临；最后，基督教必须投身到时代的洪流里去，与一切爱好和平民主的人士携起手来，……共同努力，建设新中国。”①

9月21至30日，第一届中国人民政治协商会议在北京召开，与会的宗教代表共8人，其中基督教代表5人：吴耀宗、邓裕志（上海中华基督教女青年会全国协会总干事）、刘良模（曾任青年会全国协会学生部干事）、张雪岩（《田家》社社长兼总编辑）。这5位是中共高层领导钦点的，日后成为教会的领导人和改革的推动者。他们宣称并不代表全国基督教团体，所代表的是基督教里“与大会思想相同的一派力量”，更重要的是他们“接受共产党在政治上的领导，主张与共产党合作。”他们“不满于基督教的保守、腐败，和它与帝国主义、封建主义力量的联系。”②

政协会议通过了《共同纲领》，明确规定了公民有宗教信仰的自由，这使得广大宗教界人士松了一口气。吴耀宗在发言中表示“我们宝贵这个自由，我们也决不辜负这个自由，或滥用这个自由。我们也要尽我们的力量，把宗教里面腐恶的传统和它过去与封建力量、帝国主义者的联系，根本铲除。”③

然而在当时的基督教内部，对这5人没有经过选举产生是否有资格代表基督教出席会议，多有不同意见和争论。且要让吴耀宗、刘良模跳过当时存在的各种教会组织和结构，去推动一个革新运动，实在是困难重重。于是，在政协会议后，以政协基督教代表为主体，另邀中华基督教男女青年会全国协会、基督教协进会、中华基督教全国总会派代表，组成一个全国性的基督教访问团，于49年年底奔赴华东、华中、华北、东北、华南5区，共18个城市，传达政协会议的经过和成就；中央人民政府有关宗教工作的政策；促进各地区教会领袖与政府当局的相互了解与合作。当时，各地教会都不同程度地遇到了苦难，如有的教会经过战争尚待恢复，有的教堂被占用，教会工作被干涉等等，希望访问团能向上反映寻得解决之法。访问团虽向各地政府作了反映，并解决了部分问题，但最后得出的结论是：“基督教目前所遭遇的苦难是暂时的。困难的所以发生，大部分是由于基督教本身的错误与弱点，即使这些困难的一部分是由于地方干部执行政策上的偏差，这个偏差也是有着客观的因素和历史的因素，而这些因素，主要也要由基督教本身负责的。”④

1950年4月，访问团抵达北京，21日在灯市口公理会召开座谈会，各地来京的与会者反映了不少当地的困难，希望访问团上有关部分反映。5月，周恩来总理先后3次接见了他们，其间吴耀宗受众人委托，写就了《关于处理基督教问题的初步意见》，内容涉及肃清基督教中的帝国主义力量，实现宗教信仰自由，发还教会房产，教会机构登记等问题，并提出各地干部侵扰教会的100多件个案，要求政府正视宗教问题的处理。

周恩来的立场可谓十分坚决，他指出基督教的最大问题，是它同帝国主义的关系问题。“近百年来基督教传入中国和它对中国文化的影响，是同帝国主义对中国的侵略联系着的。基督教是靠着帝国主义枪炮的威力，强迫中国清朝政府所签订的不平等条约而获得传教和其他特权的。因此，中国人民对基督教曾产生一个很坏的印象，把基督教叫作‘洋教’，认为基督教是同帝国主义对中国的侵略分不开的，因而也就反对基督教。”“今天美帝国主义仍企图利用中国自己的宗教团体来进行破坏中华人民共和国的活动。”中国教会“必须肃清内部的帝国主义的影响与力量。……提高民族自觉，恢复宗教团体的本来面目，使自己健全起来。”①周恩来的上述观点，代表了中共对基督教的基本评价，影响甚为深远。

周恩来的谈话对吴耀宗等人的震动相当巨大，意识到基督教可行的只有彻底洗心革面，与帝国主义划清界限，否则其它根本无从谈起。事后吴耀宗恍然大悟地说：“周总理所作的清楚的分析，却给了我们一个深刻的印象和鲜明的启示，这个启示是什么呢？用一句简单的话来说，这个启示就是：基督教应当自动地肃清帝国主义在它里面的力量和影响。”

三、《三自宣言》及签名运动

于是，吴耀宗对《初步意见》进行了修改，更名为《中国基督教在新中国建设中努力的途径》（简称《三自宣言》），定稿打印后送交周恩来，呈报政务院批准。一个本来是请求政府解决问题的意见书，变成了一篇对外宣言。因其起草和发表并没有经过当时教会广泛的讨论，并不能代表基督教会的立场，为了获得广大信徒的信任和支持，吴耀宗邀请40位有名的教会领袖以个人身分共同作发起人，于1950年7月28日，将《宣言》连同征求签名信寄给全国1000多位基督教领袖。

《宣言》全文如下：

“基督教传到中国，已经有140多年的历史，在这100多年当中，它对中国的社会，曾经有过相当的贡献。但是，不幸得很，基督教传到中国不久以后，帝国主义便在中国开始活动，又因为把基督教传到中国来的人们，主要都是从这些帝国主义国家来的，基督教同帝国主义便在有意无意、有形无形之中发生了关系。现在中国的革命胜利了，帝国主义对中国历史这一个空前的事实，是不会甘心的。它们一定要用尽千方百计，企图破坏这个既成的事实；它们也会利用基督教，去进行它们挑拨离间，气体在中国制造反动力量的阴谋。为要提高我们对帝国主义的警惕，为要表示基督教在新中国中鲜明的政治立场，为要促成一个为中国人自己所主持的中国教会，为要指出全国的基督徒对新中国建设所应当负起的责任，我们发表了下面这个文件。我们愿意号召全国的基督徒，为实现这个文件所提供的原则而努力。

总的任务

中国基督教教会及团体彻底拥护《共同纲领》，在政府的领导下，反对帝国主义、封建主义及官僚资本主义，为建设一个独立、民主、和平、统一和富强的新中国而奋斗。

基本方针

㈠中国基督教教会及团体应以最大的努力及有效的方法，使教会群众清楚地认识帝国主义在中国所造成的罪恶，认识过去帝国主义利用基督教的事实，肃清基督教内部的帝国主义影响，警惕帝国主义，尤其是美帝国主义，利用宗教以培养反动力量的阴谋，同时号召他们参加反对战争、拥护和平的运动，并教育他们彻底了解及拥护政府的土地改革政策。

㈡中国基督教教会及团体应用有效的办法，培养一般信徒爱国民主的精神，和自尊自信的心理。中国基督教过去所倡导的自治、自养、自传的运动，已有相当成就，今后应在最短期内完成此项任务。同时提倡自我批评，在各种工作上实行检讨整理，精简节约，以达到基督教革新的目标。

具体办法

㈠中国基督教教会及团体，凡仍仰赖外国人才与经济之协助者，应拟定具体计划，在最短期内，实现自力更生的目标。

㈡今后基督教教会及团体，在宗教工作方面，应注意基督教本质的深刻认识、宗派间的团结、领导人才的培养和教会制度的改进；在一般工作方面，应注重反帝、反封建、反官僚资本主义的教育，及劳动生产、认识时代、文娱活动、识字教育、医药卫生、儿童保育等为人民服务的工作。”

当时教会内部确有不少人反对这个《宣言》，其代表者为基督教协进会于1950年10月在上海召开第14届年会，会务委员会主席缪秋笙认为宗教是超政治的，教会合作团体最好处于超然地位，不直接参与政治性运动。与会的一些代表拟通过一份《告全国信徒书》来抵制签名运动，以宗教立场来谈三自革新，针对吴耀宗等所发起的宣言提出不同意见。但却没有人愿意出来草拟这份文件，遂被搁置。

早在9月23日，《人民日报》就刊登了《宣言》全文，并把第一批签名的1527名基督教人士的名单公布出来。并发表题为《基督教人士的爱国运动》的社论，鼓励信徒响应宣言，“脱离帝国主义影响而走上宗教正轨的爱国运动。”是一个“蓬蓬勃勃的改革运动，……这个运动的成功，将使中国的基督教获得新的生命，改变中国人民对于基督教的观感，因为他们使自己的宗教活动和帝国主义侵略中国的活动划清了界线，而不互相混淆。”从此，9月23日，即《人民日报》发表《三自宣言》的日子，就成了中国基督教三自爱国运动的纪念日。

9月26日，中共中央发出《关于在基督教、天主教中展开响应“基督教宣言”运动的指示》。于是，签名运动在全国势不可挡，自50年8月至51年4月的8个月内，签名者达18万，占全国基督徒的18%；据1954年最后公布的统计数字，在宣言上签名的基督徒共有41万7千多人。

四、三自革新运动

1950年6月25日，朝鲜战争爆发，金日成的军队势如破竹，一路向南推进。9月15日，美军在仁川登陆，全面击溃北方军队。10月9日，中国派遣人民志愿军跨过鸭绿江参战。中美关系急剧恶化，这对中国基督教三自革新运动产生巨大影响。

此时，国内掀起轰轰烈烈的抗美援朝运动，反美情绪高涨，基督教再次被指责被帝国主义所利用。早在1950年6月6日，毛泽东就在中共中央委员会第7届3次全体会议上声言：“帝国主义在我国设立的教会学校和宗教界的反动势力……反对我们。这些都是我们的敌人，我们要同这些敌人作斗争。”①12月29日，政务院通过郭沫若副总理所作的《关于处理接受美国津贴的文化教育救济机构及宗教团体的方针的报告和决定》，具体方针是接受美国津贴的文化、教育、医疗机构或由政府接办，或由私人团体继续经营；救济机构由中国人民救济总会全部接办；宗教团体，改为中国教徒完全自办的团体，政府对他们的自立、自养、自传运动予以鼓励。同时，政务院颁布《接受外国津贴及外资经营之文化教育救济机构及宗教团体登记条例》，要求有关机关、团体依法向政府登记，并报告其工作及经济来源和使用情况。

1951年1月5日，吴耀宗等26位基督教领袖发表了拥护政务院决定的宣言，表示这一决定“完全符合中国人民的利益，并将有力地促进中国基督教革新任务的完成。”“我们本着爱国的精神和自尊的心理，不但可以完全脱离美帝作为文化侵略工具的经济关系，并且能够用自己的力量，在新中国人民的基础上，建立更健全的、更能为新中国社会服务的基督教事业。”②

同月，教育部和宣传部在北京召开处理接受外国津贴的高等学校会议，拟定了处理方案。2月12日，由美国津贴32年的燕京大学，被教育部接收；圣约翰、东吴、岭南、华西、金陵、之江、齐鲁等大学先后于51年内由政府接办。（后于1952年高校进行院系调整，大部分被接收的教会学校被分别并入他校，如燕京大学工科各系并入清华，文、理、法科各系并入北大；辅仁大学并入北京师范大学。）同时，200多所教会中学、1700多所教会小学也由政府接办。当年6月15日上海《解放日报》曾因此宣称：中国“‘教会学校’这个名词已送进历史博物馆。”

在接收教会学校、医院的同时，51年年初，3000多位西方宣教士离开中国，仅剩400至500名，到了52年底，便所剩无几了。

1951年4月16至21日，政务院文教委员会宗教事务处在北京召开“处理接受美国津贴的基督教团体会议”，出席会议的基督教代表有154人，分别代表了31个宗派和26个团体。文教委员会副主任陆定一作了重要讲话，指出此次会议的目的在于彻底肃清100多年来美帝国主义在华进行文化侵略所带来的影响。信与不信都要爱国，都要反对帝国主义的反动派。要求中国基督徒积极参加抗美援朝、土地改革、镇压反革命运动。

会议期间还举行了控诉大会，自觉清算帝国主义的影响，控诉过去的同工。成为日后全国控诉运动的样板。会议通过了《中国基督教各团体代表联合宣言》，号召全国基督徒最后地、彻底地、永远地、全部地割断与美国差会及其他国家差会的一切关系，实现中国基督教的自治、自养、自传，积极参加抗美援朝运动，拥护《共同纲领》、政府的土地改革及镇压反革命运动，检举潜伏在基督教中的反革命份子，在各地教会及团体中积极展开对帝国主义份子和反革命败类的控诉运动，加强爱国主义教育，广泛地开展学习运动，提高信徒的政治认识。比起一年前的《三自宣言》，这个《联合宣言》更推进了一步。

会议还产生了基督教全国性统一的领导机构——中国基督教抗美援朝三自革新运动委员会筹备委员会，选出吴耀宗为主席，他正式成为中国教会的领导人。4月25日，三自筹委会召开第一次会议，通过“普遍展开对潜伏在教会内部之帝国主义分子及败类之控诉运动”的决议。其实，早在筹委会开会的前一天，《人民日报》就刊登了一篇题为《开展基督教徒对美帝国主义的控诉运动》的文章，表示要将北京大会的控诉经验推广到全国基督教团体中去，基督教“应该协助政府来肃清潜伏在教会中的反革命分子”。

然而，三自筹委会发出“搞好传达，搞好控诉”的号召，遇到了不小的阻力，关键在于耶稣基督曾说过：“你们不要论断人，免得被论断。”为此，吴耀宗专门在《人民日报》上发表文章，说“控诉不只是论断，它也是审判，是定罪。似乎控诉是和耶稣的教训背道而驰的。”但他认为并非如此，“耶稣叫我们不要论断人，是叫我们不要从自私和骄傲的观点出发，吹毛求疵地在别人身上找过错，而忘记了我们自己所有的，也许是更大更多的弱点。控诉却是完全符合耶稣的教训的。马太福音第23章就是耶稣对文士和法利赛人的一篇最有力、最深刻的控诉，他不但以正义的呼声来反对罪恶，他也以勇敢的行动来打击罪恶。”①

于是，全国各地教会纷纷举行控诉大会，截止1952年9月底，在全国各地124个城市中，共举行了规模较大的控诉大会169次。控诉内容涉及美国传教士如何控制利用基督教破坏中国基督教的爱国运动；煽动基督徒以“超政治”或追求“属灵”来反对共产党；宣教士蔑视中国文化、看不起中国教牧人员；宣教士搜集情报，从事间谍活动；控诉中国教会内追随美国宣教士，甘心充当美帝国主义走狗的败类。当时缪秋笙所作的“美帝怎样通过基督教协进会破坏三自革新运动”颇为有名，他揭露了解放前美帝加强控制国际基督教组织反苏反共，离间教会与共产党的关系，以“奋进运动”应付新局面；解放后如何暗中操纵协进会破坏三自革新运动，排挤教会进步人士，以停止津贴要挟协进会照他们的旨意办事。在当时的政治气候影响下，有些控诉分析上纲上线，帽子大得惊人；有些控诉打击一大片，伤害了不该伤害的人。等等。留下了很恶劣的影响。

与此同时，各地教会在中国基督教抗美援朝三自革新运动筹委会的领导下，进行了爱国主义学习，通过办三自革新学习班、学习共同纲领、听报告、参观展览会、观看电影等形式，使教牧人员认识到三自革新运动的必要性，培养一批骨干份子，在各地教会中主导三自运动。自1953年8月开始，所有牧师、传道人都要参加教牧人员学习班。

要培养积极爱国的教牧人员，神学教育是不可忽视的。建国初期，全国共有五、六十间神学院，1952年11月，由华东的13所不同宗派的神学院合并成立了南京金陵协和神学院，从国外归来的丁光训担任院长；1953年4月，华北7个不同宗派的神学院又联合成立了燕京协和神学院。各神学院必须设立各种政治学习课程，且必须参加党及政府号召的政治运动。

此外，基督教出版机构也是不容忽视的存在。1951年3月，中央出版总署在北京召开基督教出版会议，制定了数项原则，主要规定所有基督教出版社必须以反帝、教会自治为原则，宣传爱国主义，拥护政府政策，以及不再接受海外资助。另外决定成立一个基督教出版社的联合组织——中华基督教出版协会，负责统一发行工作，由吴耀宗任总干事，负责委派有关人员审查教会出版物。到11月，基督教期刊杂志由建国前的136种，减至24种，其中只有7种是向政府注册的。

五、三自爱国运动委员会的成立

虽然得到政府的支持和鼓励，三自革新运动仍遇到一些阻力，一些持守基督信仰的教会领袖视三自主要领导人如吴耀宗等为主张社会福音的“现代派”，甚至指斥他们为“不信派”，因此拒绝和三自筹委会的领袖合作，拒绝参加他们的组织，坚持政教分离原则。其代表人物是王明道，他连续发表文章《顺从人呢？顺从神呢？》、《真理呢？毒素呢？》、《我们是为了信仰！》，对“不信派”进行尖锐的批评。一时间各地家庭聚会猛增。

面对这种局面，1953年7月华东行政委员会文化教育委员会宗教事务处与上海市人民政府宗教事务处联合召开“上海市基督教教会团体工作人员会议”。以进一步划清正当的宗教信仰与利用宗教进行阴谋活动的界限，阐明政府对正当宗教信仰与假借宗教掩护进行反革命活动之间的不同政策，澄清上海基督教内部存在的一些混乱现象，进一步推进上海基督教反帝爱国的三自革新运动。会上华东宗教事务处罗竹风处长作了讲话，指出基督教存在的“混乱现象”包括①少数人不认真学习，甚至逃避学习；②有人公开的或隐蔽的，直接的或影射的讲些反动道理；③医病赶鬼，危害人民健康；④教派之间互相攻击；⑤秘密的家庭聚会增多；⑥强迫信徒捐款，变相剥削。罗处长最后希望基督教界以严肃的态度对待目前存在的混乱现象，选择正确光明的道路。②

此次会议之后，三自筹委会连续在上海举行4次座谈会。继续揭发所谓的混乱现象：“有个别传道人为了不参加学习，不进行三自革新，就把自己的教会转为家庭教会；有些传道人在家庭聚会上大发反动言论；有些传道人攻击其他教会，说别人不得救，只有自己才是得救的，又说有形的教会是魔鬼的教会；有些家庭教会自施圣餐，自收奉献，俨然成了不挂牌子的礼拜堂；有些人借祷告医病为名，骗取信徒财物等。”①

三自革新运动进行了4年，为了总结4年来的工作，确定今后的工作方针和任务，三自筹委会于1954年7月22日至8月6日在北京召开了中国基督教全国会议。来自全国各地的代表共232人出席了会议，代表62个教会和团体。会议的前7天，完全是政治学习和讨论，政府有关领导就目前形势、中华人民共和国宪法草案、宗教政策问题分别作了报告和讲话。

7月28日上午，吴耀宗作了《中国基督教三自革新运动四年来的工作报告》，肯定了四年来工作所取得的成绩：①中国基督教教会及团体基本上摆脱了帝国主义的控制，逐步成为中国信徒自己主持的宗教团体；②开始肃清基督教内的帝国主义影响；③全国信徒通过三自革新运动，提高了反帝爱国认识，参加了各项爱国运动和保卫世界和平运动；④新中国的教会在爱国爱教的基础上呈现了新的气象。

至于今后的方针任务，计有7个方面：①号召全国信徒拥护中华人民共和国宪法，为建设社会主义社会而努力；②号召全国信徒反对帝国主义侵略，争取世界持久和平；③继续在全国信徒和教牧人员中进行爱国主义学习，彻底肃清帝国主义影响；④贯彻自治精神，促进教会内的团结；⑤研究教会自养问题，协助教会完成自养；⑥在互相尊重的原则下，研究自传工作，肃清帝国主义毒素，传扬纯正福音；⑦贯彻爱国爱教精神，提倡爱国守法，纯洁教会。

他表示为了消除教会内部因“三自革新运动”名称引起的顾虑和误解，以及为了明确今后中国基督教反帝爱国的性质和任务，建议已成立的领导机构名称，由“三自革新”改为“三自爱国”。②

经讨论，大会通过了《中国基督教全国会议告全国同道书》，对三自革新运动的提法作了重要修改，将“革新”二字改为“爱国”，即三自爱国运动。其理由为“在反帝爱国的基础上，我们应当进一步促成中国基督教所有教会、所有信徒的大团结。为了团结，我们要存心谦卑，不要看自己过于所当看的，要用爱心与耐心彼此帮助，弃绝任何阻碍团结的门户见。我们知道三自革新运动就是我们基督教进行反帝爱国运动的具体内容，绝无改革信仰或改革教会制度的意思。但是‘革新’二字容易被人误解为宗教改革或干涉信仰。这就影响了若干同工同道参加我们的反帝爱国运动。为了加强团结，为了消除不必要的顾虑和误解，为了明确今后中国基督教反帝爱国运动的性质，我们认为不必拘泥于运动原有的名称，我们全体同意把它改为‘中国基督教三自爱国运动’”。③

根据上述精神，新成立的基督教全国机构，就称为“中国基督教三自爱国运动委员会”。会议通过了中国基督教三自爱国运动委员会简章，选举产生了139位委员，吴耀宗当选全国三自主席。“三自会”正式成立。

谢选骏指出：1949年以后，由于基督教势力与无神论的新意识形态不合，其社会地位发生了根本的变化，只能以被改造的方身份现在“新中国”的社会生活中。但是，这种新的、无神论的意识形态本身，并非中国本土文化的一种自然延伸，而恰是在基督教文化的“国际”背景下生长起来的，并在基督教文化的压力下输入中国的；这种复杂性暗示，中西方文化交流的持久性课题，实际上并没有结束，而是掀开了新的篇章。

参考文献：

①《大秦景教流行中国碑》：“真常之道，妙而难名，功用昭彰，强称景教。”

李之藻《读景教碑书后》：“景者大也，炤也，光明也。”

② 362年，亚他那修在亚历山大城召开的会议上提出基督二性问题的讨论。大家同意道成肉身不是指“这道住在一个圣洁的人里头，就象道对先知那样”，而是“这道本身为了我们的缘故，从马利亚那里成肉身为人。”所以道在基督的生命中是唯一的力量，亚他那修就是在这个前提下讲论基督，对他而言，基督永远是活跃在肉身里的神圣的道。祂是道成肉身，在世奔波劳碌，为人轻视，忍受痛苦。从头到尾，道成肉身是上帝的救赎工作。亚历山大学派的神学家使用寓意解经法，较少理会福音书中所记耶稣的人世经历。因而他们关于基督的教义，紧紧抓住了基督位格的统一性，甚至有时倾向于基督神性与人性的合一。道与肉身的结合使神与人性得以真正交替，荣耀的主实实在在被钉在十字架上。

① 《唐会要》卷49：“道无常名，圣无常体，随方设教，密济群生。波斯僧阿罗本远将经像来献上京，详其教旨，玄妙无为，观其元宗，生成立要。词无繁说，理有忘筌，济物利人，宜行天下。”

① 豪渥斯：《蒙古史》第三部，第206页。

② 《金华黄先生文集》卷43，世谱。

③景教碑中亦有此名，丘处机《西游记》写作“迭屑”。

④中国史籍常用后者，以指景教和罗马天主教。

① 《多桑蒙古史》下册，第96—97页。

① 《柏朗嘉宾蒙古行记·鲁布鲁克东行记》，中华书局1985，第189页。

① 《诺夫哥罗德编年史》，康登学会1914，第64页。

① 方济各会士克莱芒·斯密特介绍柏朗嘉宾《蒙古史》一书时所引文献。

① 《出使蒙古记》，中国社会科学出版社1983，第5页。

① 伯希和：《蒙古与教廷》，中华书局1994，第5—32页。

① 慕阿德、伯希和：《马可·波罗游记》，第1卷，第77页。

① A. 穆尔：《1550年前的中国基督教史》，中华书局1984，第148页。

① 《明永乐实录》卷23。

① 《圣方济各·沙勿略书简集》第10卷，第1册，第725、738页。

① 1584年1月25日罗明坚书简。

② 1584年5月30日罗明坚书简。

③ 1581年12月12日罗明坚书简。

④ 1609年利玛窦致北京巡按使巴范济书。

⑤ 裴化行：《天主教十六世纪在华传教志》，商务印书馆1936，第179页。

① 1609年2月15日利玛窦书简。

② 《天主实义》，第416页。

③ 《利玛窦全集》第2卷，第296页。

④ 1697年8月30日白晋书简。

⑤ 卫方济：《人罪至重》，1698。

① 《破邪集》卷3。

① 杨光先：《不得已》。

① 《中国礼仪之争罗马一百文献》，第6页。

① 《康熙与罗马使节关系文书》。

② 《康熙与罗马使节关系文书》。

① F.L.Hawks Pott: The Outbreak in China. Shanghai. 1900. P111.

② 《中华归主》上，中国社会科学院1985，第87页。

③ A.H.Smith:China in Convulsion. New York. 1901. VolⅡ.P737.

① Rebert Hart:These from the Land of Sinim-Essays on the Chinase Question. London. 1901. P161、P107.

② 明恩溥：《今日中国与美国》，第224页。

① 《剑桥中国晚清史》上卷，中国社会科学出版社1993，第652页。

② 吴雷川（1870—1944）杭州人，曾为前清翰林，国学造诣很高。民国以后皈依基督信仰，弃官任教于燕京大学，后出任燕大校长。

① 《天风》，总201期（1950/2/18），全国协进会1950年统计。

① 吴耀宗：《基督教的改造》，《田家》第16卷第3期（1949/9/1）。

② 《我们参加人民政协会议的经过》，《天风》，总182期（1949/10/1）。

③ 《天风》总181期。

④ 吴耀宗：《基督教访问团华中访问记》，《天风》第9卷第9期。

① 《周恩来统一战线文选》，人民出版社1984，第180—182页。

① 毛泽东：《不要四面出击》，《毛泽东选集》第5卷。

② 吴耀宗：《八个月来基督教三自革新运动的总结》，《天风》总262—263期（1951/5/8/）。

① 吴耀宗：《中国基督教的新生》，《人民日报》1951年5月24日。

② 《天风》总375期（1953/8/3）。

① 《天风》总381期（1953/9/16）。

② 《天风》总425—427期（1954/9/3）。

③ 《天风》总425—427期（1954/9/3）。

谢选骏指出：中国基督教会必须成长为基督教中国，否则他就无法在中国取得合法地位——因为儒释道都曾获得国教地位，基督教需要获得平等地位，就必须首先获得国家地位。

（另起一页）

【第二本】

【基督教神学】

【巴文克】

【目录】

第一章　人之至善

第二章 有关神的知识

第三章 一般启示

第四章 一般启示的价值

第五章 特殊启示的方式

第六章 特殊启示的内容

第七章 圣经

第八章 圣经与公认信条

第九章 神的属性

第十章 三位一体的神

第十一章 创造与护理

第十二章　人的起源、本质与目的

第十三章　罪恶与死亡

第十四章 恩典之约

第十五章 恩约的中保

第十六章 基督的神人二性

第十七章　基督降卑的工作

第十八章 基督升高的工作

第十九章 圣灵的恩赐

第二十章 基督徒的呼召

第二十一章 称义

第二十二章 成圣

第二十三章 基督的教会

第二十四章 永生

这本书的宗旨是说，“人之至善就是神，仅靠物质世界不能满足人神，唯独神才是人之至善。”

不过在我看来——人之至善远远比不上神，神也远远超出人之至善……因为神人之间全然不同，根本无从比拟。

“人之至善就是神”——这话混淆了神人之间的界限，为某些教会的彻底败坏，埋下了隐患。

【英译者序】

凡熟悉荷兰改革宗教会历史的人都会知道两位伟大的人物，一位是凯波尔（Abraham Kuyper），一位就是本书的作者巴文克（Herman Bavinck）。他们实是使基督教有所成果的英雄人物。他们的工作从始至终，在本世纪，在欧美，对历史基督教的福益，实是神所赐福的。

巴文克出生于一八五四年十二月十三日。父亲Jan Bavinck 是教会中的一位牧师，于一八三四年为了坚持历史基督教的传统，而脱离荷兰国教。年轻时的巴文克，在高中时代是学校里的高材生，成绩卓越，后来就进入本教会所办的肯本（Kampen）神学院，但仅在此读了一年 ，就转学至黎敦（Leiden）神学院深造。黎敦神学院在两件事上帮助了他：第一，重视学术；第二，很早就接触到现代神学的思潮。这两方面都对巴文克有很大的帮助。巴文克在其人生的事业中，有非常坚实且高尚的神学知识的理想，在纯正信仰的基督教占很高的地位。由于他非常熟悉新宗教的思想，以致加深了他对加尔文主义的信念，并令他有资格成为一位神学家，同时实际地处理目前的问题。

一八八Ｏ年，他从黎敦神学院毕业，论文题目即为《慈运理的伦理观》”。毕业后在富兰克教会任牧师一年后，即转任肯本神学院系统神学教授。当他在肯本教书时，阿姆斯特丹自由大学三次请他去任教，他只在第三次时才答应。

巴文克根本就是一位系统神学家，一八九五至一九Ｏ一年出版了改革宗的教义神学共四大卷（Ｒeformed Ｄogmatics），为其在肯本任教时的成果 。另一本则为神的教义（神论），为韩瑞森博士编译，于一九五一年在美国密西根州大湍城（Grand Rapids）出版。其次即为本书，《我们合理的信仰》，于一九Ｏ九年出版，而荷兰文的名称则为《神奇妙的作为》，是四大卷的系统神学教科书。《我们合理的信仰》一书，较无专用术语，较系统神学更通俗，而且完全以圣经经文作辅助，但却与最伟大的系统神学论书不相上下。本书清晰地陈明有关圣经教训的基本要道。有人说巴文克的哲学强于他的神学。他的神学显示了一受过训练，有知识的哲学家的纪律，那是不错的，但他首先想作的乃是在系统神学中作一圣经的系统神学家。正如蓝佛（Ｌandwehr）所说：“巴文克正像加尔文一样，从圣经中采取其思想来表达他的概念，并总是受圣经的引导。”此外，在他的神学教授中，于宗教实质上他并不存着一种观望的态度。他在阿姆斯特丹自由大学的就职演说（题目为《宗教与神学》，一九Ｏ二年）中就说：“宗教就是敬畏神，是启发一切神学调查研究的因素。而神学家就是勇于说到神的人，因他所说乃是从神而说，并且是藉着神说的。承认神学就是作圣工。神学就是在神的家中作祭司的工作，本身就是敬拜、头脑与心智的奉献，来荣耀神的名。” 

巴文克两次访问美洲，第一次是在一八九二年，为改革宗与长老宗的联合会所邀请，于多伦多大会上证道，题目是《宗教改革对人民与国家道德情况的影响》。第二次则是在一九Ｏ八年，为美国普林斯敦神学院司东讲座（Stone Lectures）所邀请证道。自此他的名字便与当代最杰出的加尔文派神学家凯波尔、华飞德、赫治与奥尔等并驾其驱。他的著作译成英文的有赞美的祭物、神的国、启示哲学与我们合理的信仰。

总而言之，巴文克为了他合乎圣经的改革宗基督教所作的护教工作，在其心中有四项反对的事，认为它们都具影响力，在改革宗范围内外各有两项。外部的影响力即新神学派与天主教，内在的影响力一个是死气沉沉徒具形式的纯正信仰派，另一个则是逃避的敬虔主义。他时常且有力地抵挡这些外在的势力，例如他赞成普遍的加尔文主义介入世界中，而反对宗派孤立的敬虔主义来逃避世界：“我们不是一个派别，我们不想、也不能另成一派，除非我们否认真理的绝对性格。当然天国不属于这世界，但是天国却的确要求每件事都为它效命。天国是独一的，不容许有任何独立的或中间性的国度与它平行存在。自然，若叫这个世界自行其道，不管世界，而在安安静静的隐退中寻求自己的力量，当然是很容易的。但此处却不容许这样的安舒稳妥存在，因为如果凭着感谢的心领受，那么凡事就都是好的，没有什么可以拒绝，因此若拒绝的话，那就是对神忘恩负义，也是对神恩慈的误断与低估。我们所从事的战役就是抵抗罪，因此，不拘我们信徒被安置的关系如何复杂，也不拘社会、政治，特别是科学上的问题如何严肃困难、无法克服，但如果我们假藉基督徒的动机，或认为此世代是属魔鬼的文化，而想从此挣扎中退缩下来，那么这就是我们的不忠与懦弱了。”

以上就是巴文克为辩护他的信仰，在一篇名为基督教的大公性与教会的致词中发表的言论之一。那是一项代表性的说法。他继续说道：“信仰具有胜过世界的应许。”海普博士（Ｄr. Ｈepp）在他所写之巴文克传的结尾处，非常适当地写了以下这些话：“当他说到加尔文时，也与加氏一同主张：后人实无法找到更好的方法来尊荣他们的先驱与指引者，只有以心和口一同宣认：万有都是本于他，倚靠他，归于他 。愿荣耀归给他直到永永远远。”

Henry Zylstra 谨识 一九五五年八月

【包序】

本书译者赵中辉牧师，在过去四十年间曾不断地努力于改革宗西方文献的翻译，最近又将已故荷兰神学家巴文克博士的神学名著——即本书《我们合理的信仰》（Ｏur Ｒeasonable Ｆaith）译成中文。巴文克博士与凯波尔（Ａbraham Ｋuyper）在加尔文派的圈子中，都是举世闻名的圣经学者与哲学家，他们的作品都曾翻译成英文，他们的领导才干也都深深影响着英语世界。

本社特别向拥有巴文克博士所著这本书之英文版权的美国密西根州厄德曼出版公司（Ｗm Eerdmann's Publishing Co.）取得翻译许可，在此致诚挚的谢意，翻译此书的美国学者泽利（Ｈenry Zylstra）将此书命名为《我们合理的信仰》，但在荷兰所用的名称却是：Ｍagnalia Ｄei（神奇妙的作为），于一九五六年为美国厄德曼出版公司刊行。

英译本《我们合理的信仰》在中文的译名是《基督教神学》。此书原是巴文克所写四大卷教义神学的缩本，如今由赵牧师译为中文，帮助中国读者明了圣经的教义体系，如此，这项中文翻译必定对牧师、传道人以及对神学有兴趣的基督徒助益匪浅，可以帮助他们对基督教教义有提纲挈领的了解，本书内容完全取材自圣经，这由内中经常引证圣经章节上可看出。本书共分廿四章，从“人之至善”到“永生”，都是很合逻辑的安排着。

虽然巴文克出生于一八五四年十二月十三日，但他的教导与著作却仍然继续活跃于廿世纪。凯波尔原为荷兰阿姆斯特丹自由大学校长，后从政担任荷兰政府的总理，故其遗缺就由巴文克继承。撰写英文版序言的泽亨利教授论到巴文克说：“在巴氏的生平与事业中，为了推展正统的改革宗基督教，他高举坚固神学知识的理念。由于他对于新的宗教思想非常熟稔，因此一方面加深了他加尔文主义的信念，另一方面也将他装备成一神学教授，针对当日的难题发出诤言。”

巴文克之所以能赢得举世闻名的声誉，乃因他的神学学术，但这却未影响他对基督福音信仰的坚信。在他病危时，他说了以下这段谦虚的话：“现在我知道我的学术对我没有什么益处。我的教义神学对我也没有什么用处。只有在耶稣基督里的信仰才能拯救我。”深愿神赐福巴文克博士这本书的中文译本，藉着这本书将荣耀归给父神，且赐福给中国教会。笔者诚恳地为这一部改革宗或圣经神学有益之教科书的广传献上祈祷，并恭贺本书中文译者赵中辉牧师，以及其他帮助翻译此书的同工能将此中文译本刊行问世。基督教改革宗翻译社美国董事部主席

包义森　谨序　一九八八年四月七日于美国　

【译者序】

改革宗神学是在十六世纪抗罗宗运动中所发起的，与路德宗有别。两者共同强调之点较多，而分歧之点较少。

路德宗在律法与福音之间缺乏连续性，在救赎论上较改革宗更狭窄。然而在许多事上两者都同意。路德宗与改革宗均一致与罗马教主张大公会议在三位一体与基督论上所决定的教义。在宗教改革中心信仰（因信称义，圣经权威与反对圣餐变质以及圣礼的数目）上两者均表同意。然而在神学的与教会的联合上却未能达成协议。

以神为中心的教义乃是改革宗神学的主题，这是在圣经中神自我启示要求下所发展出来的教义，其重点乃在于三位一体，尤其是特别强调耶稣基督为中保。改革宗神学与路德宗相异路德本人为罪得赦免而挣扎，给后人所遗留下来的集中在因信称义的拯救论上。改革宗企图在神的至上主权上将整个的圣经教义揭发出来。这明显是圣经的真理。以下几点说明了神的教义之优越性。

人之所以能认识自己，只能从认识神而来。神在ＷＷ的话语中藉着圣灵向我们启示ＷＷ自己，因此我们也承认自己的罪恶与污秽，完全的败坏弥漫了我们整个的人性。这是奥古斯丁主义说明了高尚的人观，因为我们是道德的受造者，要向神负责任，只有在神的亮光中才能明白此点。我们根深蒂固地与神疏远，只有为神的伟大所照明。我们真正的归属乃在于我们里头有神的形象。

救恩完全是神的工作。由于罪的普遍影响，我们乃在神的定罪之下，我们不能改变自己的地位与情况。因此改革宗神学坚持地主张神在人得救的事上有绝对的主权作为。救恩的来源乃在于神的永旨，在万世以先在基督里拣选了ＷＷ自己的百姓（弗１：４），此拣选与人的任何本性无关，因此，基督道成肉身与赎罪的目的，乃是要救ＷＷ的百姓脱离罪。ＷＷ的死并不是为了要救赎世上每一个人的罪。若是那样的话不是ＷＷ失败了，就是走向普救主义，都被拒绝为不合圣经，那样的话，基督的十字架目前也不能救所有的人，根本上是一无所成，结果把基督的赎罪大功悬在半空中，凭人对基督信心的支取（能信基督即得救，不信即不能得救，主权在乎人信心的支取）。乃是说基督的死是为了ＷＷ所有的百姓的罪作成了有效的赎罪。同样地，圣灵吸引我们归向基督，绝无失败。因为我们已经死在罪中（弗２：１）一无所能，因为不愿投靠基督，故信心完全是出于神所赐的。圣灵不但把我们领到基督面前，而且也保守我们在基督里。成圣与保守的整个过程要求我们在信心上的努力，但是那个努力的本身是出于圣灵的恩赐。如此改革宗神学在多特总会上极力地坚持蒙神拣选的人，不能至终从恩典中堕落而灭亡。

整个的个人生活与集体生活要降服于神。改革宗神学始终一贯所追求的就是照圣经的话来约束我们的全部生活。改革宗神学总是对福音的集体方面特别强调，而又继续地受个人主义的影响。

改革宗神学往往被称为“加尔文主义”，这是由于加尔文本人所给予的至高影响。但这并非是一种理想的称谓，因为加尔文并未曾将他的见解强加诸于人。然而加尔文的特殊神学即是以圣经解经学为基础的特殊神学。

十九世纪在美洲有改革宗神学的复兴，即为赫治查理与华飞德所领导的普林斯敦神学。在荷兰有凯波尔与巴文克发挥很大的影响。凯波尔将他的神学带入政治生活中，成立了一间大学，一份日报与一个政党，后来又作了首相。巴文克则为荷兰最著名的神学家，著作甚多。译者以翻译荷兰著名改革宗神学家巴文克之名著《基督教神学》（原名《我们合理的信仰》）为荣。深愿此书能为中国教会带来莫大的祝福，俾使我主内同工潜心研究，造就圣徒，在真道上有根有基，是所切祷，翻译此书时得李春旺弟兄，唐娟华姊妹协助良多，于此特表谢忱，本书得以顺利出版问世获荷兰麦恩德夫妇慨助，并希此书可以广为传布，使地极的华人受益，谨于此向他们致谢，愿神特别施恩，使神名得荣耀，教会受造，谨为序。

赵中辉谨序于美国加州一九八八年九月十四日

【第一章　人之至善】

人之至善就是神，仅靠物质世界不能满足人神，唯独神才是人之至善。在一般的意义上，我们可以说神乃是他一切受造之物的至善。因为神是万物的创造者与支持者，一切生命的来源，众善的根基。一切受造之物每时每刻的生存皆本于他，他是独一、永远与无所不在者。

但至善的观念往往包括着受造者本身也承认并享有的善良思想。当然，在无生气的、非理性的受造物就不是这样。无生气的东西只是存在而已，毫无生存的原则。其他受造之物，如植物本身有生存的原则，但无任何知觉。动物在本身内有生存的原则，此外尚有知觉，但这种知觉只限于可见的、外在的知觉而已。它们所知道的只是属世的，而非属天的；它们知觉实际的、快乐的、有用的东西，但它们对于真实的、善良的与美化的却毫无见解；它们有一种感知上的感觉与欲望，因此它们也得到感知上的满足，但却无法了解属灵的事。

至于人，情形就完全不同了。人从起初就是按照神的形像和样式造的，这种由神而来的根源并属神的关系是永远不能抹除或毁坏的。虽然因为人犯罪的缘故，失掉了神形像中的知识、仁义与圣洁的荣耀属性，但在他里面仍有受造时所赋予他之神形像的“一点点残存部分”；就这一点，不但足以表明他是犯罪远离神，也证明他从前受造的光荣，并继续不断地提醒他是属于神的，并他属天的命运。

在人整个生命与活动中一切的思想、工作，足以显明他是神的受造者，物质界所提供给他的一切都不能满足他。人仅管是一个属物质界的人，但他也超越此现世的范围而达于超自然的境界。他的脚虽然站在地上，但是他却抬起头来注目上方。他对有形的、属世的事物有所知觉，但他也觉知无形与永世的事物。他有属世的、觉知的与暂时的欲望，但他也有属天的、属灵的与永远福气的盼望。人有知觉与感知上的认识，动物也有。但他赋有知识理性，能叫他的思想远超于知觉界以上，而提升到非物质的思想界与永远观念的境界。人的思想与知识虽然仅限于他的头脑，但在其本质上却完全是属灵的活动，远超于眼所能见，手所能摸的事物。由于此种思想，他与不能见、不能摸的境界建立了关系，但这种关系乃是实际的，比属世的关系更加实际。他所追求的并非实际的现实，乃是属灵的真理，就是永远且不可灭没的真理。他的理解只有在此绝对属神的真理上才找到安息之处。

同样，人与动物一样也有感知上的欲望，需要吃喝、光与空气、工作与休息，为了物质上的生存，他必须依赖这整个世界。但在此水平以上，他有一意志在导引他的理性与良心达于较高的善境。令人喜悦以及有用的事物固然在其本身有价值，但不能使人心满意足；人需要并寻求的良善是非因环境而成为良善的，乃是本身即为善良的、不改变的、属灵的、永远的善良。

而且他的心意惟有在此至高、绝对、属神的善良中才找到安息。

根据圣经，人的理性与心意是在人心中有其根源的。关于心，箴言书的著者说必须特别保守，因为一生的果效是由心发出（箴４：２３）。甚至从生物学方面来说，人的心也是血液循环的根源与推动力，所以在属灵与道德方面来说，人的心是高尚生活的根源，是我们自我意识的所在，与神交往，守神律法的源头。简言之，心是我们全部属灵与道德性的根源。因此，我们一切理性的与决志的生活都是由心开始，并受心的控制。

我们从传道书３：１１节得知，神已将永生安置在人心中。神造万物，各按其时成为美好，所以历史的全部或部分都与神之心意相符，并彰显他计划的荣耀。神将人放在这世界当中，并在人心中定下时间，以致他不能在外部、有形的世界中永远存留下去，乃是要寻求并晓得神在自然与历史暂时行程中的永远旨意。

此种渴望神及人心中所安置的永恒次序是不可争议的事实，那就是说凡属乎这世界的任何东西都不能满足人。他是一个有感知的、属世的、有限的与必朽的人，但他还是被那永远的所吸引，并为要得到那永远的事物竭力追求。人要是得到妻子、儿女、房屋、田产、财宝与一切的产业，甚至全世界，而失丧灵魂，有什么益处呢（太１６：２６）？因为全世界也抵不上一个人灵魂的价值。没有一个富足人是能够赎他弟兄的灵魂，并将赎价给神；因为灵魂的价值极高，是任何受造之人所无法达成的（诗４９：７-９）。

科学、哲学、艺术、道德都不是满足人的最高善良实际上，有许多人可能接受此道理，只是牵涉到感受上的愿望与属世的财富。他们承认这些东西不能满足人，并与他的高尚目标不符。但是当所谓理想的价值——如科学、艺术、文化、为社会服务——进入他心中的时候，他的判断就十分不同。这一切事情都是属这世界的，圣经上说这些事情都要过去（约壹２：１７）。

科学、知识、学问，的确是美好的恩赐，从众光之父那里赐下来的，因此受到特别重视。

当保罗称这世界的智慧在神看为愚拙（林前３：１９）时，他警告人对哲学的倾心（西２：８），人心中所存的是虚伪的智慧，是不承认神在一般与特殊启示中的神的智慧（林前１：２１），并在一切的思念上成为虚妄（罗１：２１）。但在别的地方，保罗与圣经都非常高举知识与智慧。因为全部圣经都坚称惟独神是智慧，他对自己与万物都有全备的知识，他凭智慧建立了世界，他使教会认识他诸般的丰盛，圣灵就是智慧的灵，得知神百般的智慧，所积蓄的一切智慧都藏在他里面（箴３：１９； 罗１１：３３； 林前２：１０； 弗３：１０； 西２：３）。因此，从圣经的角度看，对于智慧绝不能评价过低，也不能蔑视哲学。

反之，智慧强如财富，一切令人羡慕的都无法与智慧相比（箴３：１１）；智慧是从神来的恩赐，他乃是智慧的神（箴２：６与撒上２：３）。但圣经所要求的知识，是敬畏耶和华乃知识的开端（箴１：７）。当知识与以上所说的原则脱节时，知识可能仍是知识，但却逐渐退化至属世的知识领域中，在神看来乃是愚拙。任何科学、哲学或知识，以为它本身可以自立自足，而在其假定上将神排除，这就使得凡靠赖这种知识的人堕为虚幻。

这一点很容易明了。因为，第一，科学或哲学其本身总有一些特性，只是人智慧的一小部分。因此，知识所能提供的——因为它的特殊性与有限性——永远不能满足每个人被造时深远的需要。

第二，哲学经过一段腐败时期之后，又进入一个复兴阶段时，总是有一特殊与夸张的期待。此时哲学是生存在希望中，藉着不断地努力研究渴望能解决世界的难题。但在此方兴未艾的气氛之余，那古老的幻灭又重新出现了。难题不但没有解决，反而愈研究困难愈与时俱增。似乎一切均足以证明的新奥秘，结果一切的知识均证实为悲惨与失望，人又踏入迷途之中，生命又成为奇妙莫测。

第三，应记得哲学或科学不能满足人心。因为知识没有德性，没有道德基础，反而在罪人手中成为思想并犯大罪的工具，充满各样知识的头脑就为邪恶的心效劳。使徒保罗说：“我若有先知讲道之能，也明白各样的奥秘，各样的知识；……却没有爱，我就算不得什么。”（林前１３：２）论到艺术也是如此。艺术也是神的恩赐，正如主自己不仅是真理与圣洁，他也是荣耀，并在他所作的一切工作上传扬他圣名的荣美，所以他也藉着圣灵以智慧、知识在各样作品上装备艺术家（出３１：３； ３５：３１）。因此，艺术乃是证明人有天才、有工作的能力；此能力在性质上是属灵的，并表现他内心的渴慕、高尚的理念，以及他未得满足的渴望和谐的表现。

此外，艺术在其作品上唤起一理想的新世界，使世界上的纷扰得到和谐。这样，在此堕落的世界中，智慧人所无法见到的荣美，却在艺术家的眼中重被发现。因为艺术为我们绘制高过现实的图画，对人生是一大安慰，将我们的心灵从惊异中提起，并以盼望与喜乐充满我们的心。

艺术虽然有许多成就，但所享受的美只是在幻象方面。在理想与实际之间的鸿沟，艺术无法填补。它不能将彼处的异象变成此处的现今世界。它把遥远迦南美地的荣耀指给我们，但却不能引我们进入那更美之地成为该地的公民。艺术的成就很多，但并非一切。艺术并非是至圣的、至尊的，并非是人唯一的宗教、唯一的救赎之法。艺术不能赎罪，它不能洗除我们的罪污，也不能在我们生命的忧愁中擦去我们的眼泪。

至于文化、文明、人道、社交生活，不拘人们称它为什么，都不能称为人至高的良善。无疑，我们今日可以说在人道方面有某些程度的进步。当我们把往日贫病、受苦、绝望、孤儿寡妇、神智不正常以及囚犯，与今日对以上各等人的待遇相比较时，我们当然要为之欢喜而感谢。但同时这世界却又表显出如此可怕的罪恶，贪爱钱财、好色淫荡、荒宴醉酒以及亵渎等等不一而足的景象，令人发指，到底现今的世界是进步或是退步。有时我们乐观，但不久我们又被迫坠于悲观失望的深渊中。

不管怎样，有一点是千真万确的：如果服务人类、爱邻舍不在神的律法上扎根，就失去了能力与它的性格。毕竟，爱邻舍并非是从人心里自动发出来的自我证明的事，它乃是一种行动，一种需要很大意志力的服事，并且时常要与自我关心与自私等强大力量相对抗。而且，这种爱邻舍往往从邻舍本身上也得不到多少的鼓励（意思是说，有时邻舍会令人爱不下去）。人们多半不是那么可爱，爱邻舍只是根据神的律法，并使这律法存在我们心中，另一方面乐意按照神的诫命而过正直生活的时候，我们才能真心地爱邻舍。

人心如果不在神里面是得不到安息的因此，在结束时我们要重温奥古斯丁的话：“人心是为神而造，如果人心不在神里面找到安息，它是永远不会安息的。”所有的人实在都在寻求神，正如奥古斯丁所说的，但是他们却不按正当方法，也不在正当场所寻求他，他们是在下面求，而神却是高高在上。他们是在地上寻求，但神却是在天上。他们是远远的寻求，而神却近在咫尺。他们在金钱、产业、名誉、权势、情欲上寻求神，而神却是在高处、圣洁之处才被寻见，他与忧伤懊悔的心同居，（赛５７：１５）。他们寻求神，或者可以揣摩而得（徒１７：２７）。他们寻求神，同时他们也逃避神。他们对于神的道路毫无兴趣，然而他们还不能离开神。他们觉得被神所吸引，而同时又被神所排斥。

正如巴斯噶（Ｐascal）所指出的，这里面含有人生最伟大之处与最愁苦之处。他渴慕真理，反而受自然的愚弄。他希求安息，自己反而一再地投向心理上的分歧。他热望天上的永福，反而恋慕今生暂时的欢乐。他寻求神，却在受造物中丧失自己。他本是儿子，反而在异地漂流，以放猪为生，以豆荚充饥。他离弃活水的泉源，却为自己凿出破裂不能存水的池子（耶２：１３）。他好象饥饿的人，梦中吃饭，醒了仍觉腹空；或象口渴的人，梦中喝水，醒了仍觉发昏，心中想喝（赛２９：８）。

科学无法解决存在人里面的矛盾。科学能计算人的伟大，却不能计算人的愁苦，人知道自己的愁苦，而将自己的伟大撕得粉碎。人用科学将自己举的太高，也摔的太重，因为科学不理解他是从神而来的，也不知道他堕落的深重。但圣经对于二者知之甚详，并对人发亮光；人的矛盾圣经可以调和，云雾得以澄清，隐昧不明之事可以得到启发。人是个谜，只有在神里面可以得到解答。

谢选骏指出：人说“人之至善就是神，仅靠物质世界不能满足人神，唯独神才是人之至善。”

不过我看这话亵渎。因为人之至善远远比不上神，神也远远超出人之至善……因为神人之间全然不同，根本无从比拟。

“人之至善就是神”——这话混淆了神人之间的界限，为某些教会的彻底败坏，埋下了神学的隐患。

【第二章　有关神的知识】

全部圣经都见证神是人追求的至高善神是人所追求的至高善良——这是全部圣经所作的见证。

圣经初步的记载，是有关神按着他自己的形像与样式造人，为此人应当认识神——他的创造主，应当尽心、尽力、尽意地爱他，在永远的祝福中与他同住。圣经末了提到新耶路撒冷，住在其中的居民要面对面地见神，并在他们的额上刻有神的名字。

在此二件事之间有神的启示。按此启示的内容来说，包含广泛恩典之约的应许：我要作你的神，你们要作我的子民。此启示的高峰即是以马内利，神与我们同在。因为应许与应验是并行的。神的话乃是开始、原则、种籽，而在行动中种籽得以结实。正如起初神用他的话造出万有来，有神的帐幕在人间。

那就是为什么道成肉身的基督被称为充充满满有恩典有真理（约１：１４）。他是那起初与神同在的道，他就是神，并且他是人的生命与人的光。因为父与基督共同享有生命，在基督里表现他的心思。所以神的整个性情就在他里面表现出来。他不但向我们表明父神，并向我们彰显他的圣名，又在他里面将父指给我们看。基督即是神的表现。就是神彰显他自己，神与人共享，因此他满有真理，也满有恩典。我要作你们的神这句应许包括其中，自从发出那一刻开始，我是你们的神就应验了。神将他自己显示给他的百姓，为的是他的百姓可以向他赤露敞开。

在圣经中我们发现神屡次申述：我是你们的神。自从那最初的应许（创世记３：１５）开始，这句丰富的见证，包括一切的祝福以及所有的救恩，就在列祖的生平中，在以色列民的历史中或在新约的历史中，一再地申述。历代教会以不同的信仰宣告、以感恩与赞美的心情向神回应：你是我们的神，我们是你的子民，是你草场上的羊。

在教会方面这种信心的声明并非是属科学上的教条，亦非如常所说合一的形式，乃是在生活经验中深深感受的现实。在旧新约中与后来基督教会的先知使徒以及众圣徒，并没有以抽象的观念将神哲学化，乃是承认申述神对他们是什么，有何意义，并且承认他们在一切生活环境中有负于他。神对于他们并非是冷酷的观念，他乃是一位永活的位格，一位现实体，比环绕他们的世界更加真实。而且他是唯一的一位，值得永远敬拜。他们在生活中承认他，在他的院宇中事奉他，并在他的圣所敬拜他。

他们经历的真实性与深度，在他们颂赞神所用的言语上彰显出来。他们在言词上并不感到困难，他们嘴唇上的言词乃由心流露。神对他们来说乃是君王、主宰、战士、领导者、牧者、救主、救赎主、帮助者、医生与父，他们一切的祝福与丰盛，成为他们的真理，他们的公义、生命、怜悯、能力，在他里面的平安，是日头与盾牌，赐下恩惠与荣耀、亮光与火把、泉源、磐石与避难所，是高台、赏赐与阴影，是城池与殿宇。世界所能提供的一切，神都赐给他的百姓。所以大卫在诗篇１６：２节中论到耶和华时说：“你是我的主、我的好处不在你以外。”如此亚萨在诗篇７３：２５节说：“除你以外，在天上我有谁呢？除你以外，在地上我也没有所爱慕的。我的肉体和我的心肠衰残；但神是我心里的力量，又是我的福份，直到永远。”对圣经来说，如果没有神，天堂中所有的幸福与荣耀就只不过是空虚的、陈腐的；当人与神有交通时，人在地上就一无所挂，因为爱神的心胜过世上一切的东西。这是神儿女的亲身经历，因为神在他爱子里为他们的缘故，将自己提供给他们。在这个意义上基督说 ：认识你独一的真神并他所差来的耶稣基督这就是永生（就是救恩的全部）。

耶稣说这话的时候乃是一个安康顺利的片刻。他站在汲沦溪边，不久就要进入客西马尼园，在那里受他灵性中最后挣扎的苦难。可是在他还没有到达那个境地之前，他作我们的大祭司并为他的死作准备，他求神在他身上得荣耀。当圣子如此祷告时，除了父神自己的旨意与喜悦之外，他不知道任何事。父神赐给他力量，胜过一切肉体上的攻击，为的是圣子可以将永生赐给父所交托给他的人。这样的永生就是认识独一的真神，并他所差来的耶稣基督（约１７：１-3）。有关神的知识，其起源、内容和本质与其他知识不同耶稣在此所说的认识，明显有其特殊意义。这与其他任何可以得到的认识不同，而其差异非在程度，乃在原则与本质上。当我们将此二者互相比较时即可见出。耶稣所说的认识神与认识受造之物的来源、对象与其本质和果效完全不同。

首先在来源上不同，因为认识神完全是由基督而来。可以说我们关于其他一切知识是由自己的理性与判断、自己的努力与学习而来。但是，论到认识那位独一的真神，我们必须有赤子之心，让基督教导我们。在基督以外无法认识神，在学校学习不到，鼎鼎大名的哲学家也不能传授给我们有关神的知识。唯独经由基督才能认识神。他起初与神同在，他在父怀中，与父神面对面。他就是神，是神荣耀所发的光辉，是神本体的真像，是父的独生爱子，是父神所喜悦的（太３：１７； 约１：１４； 来１：３）。父本体的一切没有一样不为子所知的，因为子分享与父同一的性情、属性与知识。除了子没有人能认识父（太１１：２７）。

子已经来到我们中间，并且将父向我们彰显出来。他已将他父的名启示给人。为了那个目的，他成了肉身并在地上显现，使我们认识那位真实的主（约壹５：２０）。我们本来不认识神，也不喜欢认识他的道路。但基督使我们认识父。他不是一位哲学家、学者或艺术家。他的工作就是将父的名启示给我们。他为此完全是藉着他在地上的生活，他在言语、工作、生活、死亡、一切所做所为上启示神。他所作的一切都是他看见父所做的。他的食物，就是作成父的工。凡看见他的人，就是看见了父。（约４：３４； ８：２６-28; 12:50; 14:9）他靠的是启示，因为他是父所差来的耶稣基督。他亲自从神自己领受耶稣这个名字，因为他要将自己的百姓从罪恶里救出来（太１：２１）。他被称为基督，因为他是父的受膏者，是神亲自拣选、心里所喜悦的（赛４２：１； 太３：１６）。他是父所差来的，因为不像许多假先知与祭司那样，奉自己的名来高抬自己。绝不是的，因为父爱世人，甚至将他的独生子赐给世人，叫一切信他的不至灭亡，反得永生，因此他是被差遣的（约３：１６）。

因此，凡接待他，信他名的人，神就赐给他们权柄作他的儿女（约１：１２）。他们是由神而生，与神的性情有份，他们在基督里认识神。除了父以外无人认识子，除了子和子所愿意指示的以外，也无人认识父（太１１：２７）。

第二，认识神的知识与其他一切的知识在其对象上完全不同。其他知识虽然在范围上很广泛，但仍然只限于今生之事物，永远也不能了解永世。当然神在他所造的世界中彰显他的永能和神性，那是不错的。可是从这方面所得有关神的知识却是肤浅的，暗昧不明的，其中掺杂着错谬，而且其价值也不高。人从自然界所得有关神的知识，并不以他为神来荣耀他、赞美他，我们的思念变为虚妄，无知的心就昏暗了；将不能朽坏之神的荣耀变为偶像，仿佛必朽坏的人。这世界不但能启示神，也能遮盖神（罗１：２０-２３）。但主耶稣在约翰十七章大祭司祈祷中所说的却不是这世界上的知识，乃是认识神的知识。神是人认识的对象，有谁能穷尽其中的奥秘呢？人如何能认识神，他是那么无限，那么不可捉摸！有谁能用空间时间来衡量他呢？在他面前就是天上的天使也要用翅膀遮脸，他住在不可靠近的光中，他是无人见过，也是不能见的那一位。人怎能认识这一位神呢？特别是一切事物的来源、本质与目的，人知道多少呢？岂不是处处感到莫名其妙，可怜软弱错误百出又愚昧无知，还想要认识那位高高在上，圣洁无瑕满有智慧而又全能的神吗？

这当然是不可能的，但父所差来的并将父向我们显明的基督说到了这一点。我们可以靠赖他，而且他的见证是真的，值得接受。世人哪！如果你想要认识神是谁，不要求问那智者、文士、这世代的辩论家，乃要求问基督并要听他的话！不要心里说：谁要升到天上，或谁要下到阴间？因为这道离你不远；他自己就是神的道，父神的完全启示。因为他怎样父就怎样，看见了他，就看见了父——他是如此的公义与圣洁，充充满满的有恩典有真理。他在十字架上彰显了全部旧约的信仰：主耶和华是慈悲怜悯、长久忍耐，又有丰盛的恩典。他不按我们的罪对待我们，也不按我们的过犯报应我们。天离地何等的高，他的慈爱向敬畏他的人，也是何等的大。东离西有多远，他叫我们的过犯，离我们也有多远。父亲怎样怜恤他的儿女，耶和华也怎样怜恤敬畏他的人（诗１０３：８-１３）。既然在神话语中反映出基督的荣耀，我们就情不自禁地喊出：我们认识他，因他先认识我们；我们爱他，因他先爱我们（约壹４：１９）。如此的来源与内容也决定了有关认识神的本质。从以上耶稣大祭司的祈祷中，他不仅提到有关这知识的报导，也是说到真实的认识。在此二者之间有很大的区别。从书本上获得有关植物、动物、一个人、一个国家或人民的知识，那并不是直接的个人知识。这种知识上的报导是根据某人对该项事物的描述。在此意义上来说，报导仅是头脑上的知识而已。但真正的知识包括个人的关切与涉入，以及内心之活动的因素。

在神的话语中可以找到基督所赐有关神知识的教导，那是不错的，但那项知识与教导可能与耶稣所说的认识神根本不同。因此，一个人可能有一种有关主旨意的知识，但内心却无丝毫准备要去遵行主的旨意（路１２：４７-４８）。人可以说，主啊，主啊，但不能进天国（太７：２１），魔鬼也信，却是战兢（雅２：１９）。有人喜欢听道，但却不照着去行，因此要受更重的责打（雅１：２２）。当耶稣说到有关认识神的时候，他心中所存的知识是与他所有的相同。他本身并非是神学家，也不是一位神学博士，但他认识神是由于直接个人的内觉；他在各处看见神，在自然界中，在他的话语中，在他的服事中，他爱神超于一切，在凡事上顺服神，以致于死在十字架上。他知道真理，并且也行真理，知识与爱是相辅相成的。

当然认识神并不包括知道很多有关神的事，但的确包括着这一件事——我们在基督的位格中看见神，在我们日常生活中与神相遇，在我们的同心经历中认识他的德性、仁义与圣洁，他的慈爱与恩典。

这就是为何此知识与一切其他知识不同的缘故，这知识具有信心知识之名。这并不是由科学研究而产生的，乃是象赤子之心那样单纯的信。这信心不但是一项确实的知识，而且也是一项坚固的信靠、罪的赦免、永远的公义与救恩，不但由神白白赐给别人，也赐给我。完全出于恩典，只是由于基督的功劳。只有那些回转象小孩子的人才能进天国（太１８：３），只有清心的人才能见神的面（太５：８），只有从水和圣灵生的人才能进神国（约３：５），认识神的人才能依靠神（诗９：１０），人爱神有多少才能认识他多少。

如果我们如此认识神，那就是永生，并在任何希奇之事，在知识与生活之间多少有点关系，那是不错的。传道者岂不是说：因为多有智慧，就多有愁烦，加增知识的就加增忧伤（传１：１８），著书多，没有穷尽，读书多，身体疲倦（传１２：１２）么？

知识就是能力——就我们所知道的，至少到某一个程度。一切的知识都是精神胜于物质，是人在治理全地。但那知识应该是生命——有谁知道这一点呢？ 就是在自然界人生的深度与丰盛也是由知识而增加的。知道的事愈多，生活愈紧张，无生灵的受造物毫无知识，他们没有生活。当动物在知觉上发展时，它们的生活在内容与范围上也增加。人最有意义的生活就是知道最多的人。神智不清、天真、单纯与未开化之人的生活如何呢？与思想家与哲人比当然是可怜与有限的。可是万物的差异不过是程度上的差异而已。生命的本身并未因之而改变。这样的生活，不拘是赫赫有名的学者或最普通的劳动份子，到头来都要死，因为在这个世界中生存都是受到限制，由尘土而生，还要归于尘土。但主耶稣所说的知识，不是受造者的知识，乃是真神的知识。如果属世的知识能使人生美满，那么属神的知识岂不更能使人生有意义吗？因为神不是死人的神，乃是活人的神，他是活神。凡他按自己形像所重新再造的，并与自己恢复关系的人，乃是超越死与必朽的水平线之上。耶稣说，信我的人，虽然死了，也必复活，凡活着信我的必永远不死（约１１：２５-26）。在基督里认识神带来了永生、无穷的喜乐与属天的福气。这不仅是认识神的效果，同时也是新的永远蒙福的生命。

按照圣经的教训，基督教会决定那知识的性质，即古时所称的神学。神学就是从神的启示而得来有关他的知识的一门科学，这门科学即在圣灵指引之下学习并思考，然后为了神的荣耀试图予以描述。一位真正的神学家就是一个藉着神学来宣扬神、宣论神的人，并且总以神的尊荣为目的。在受过教育的与不学无术之人中间的区分，只是程度上的区分而已。二者均有一位主，一信、一洗、一神，即是众人的父，超乎众人之上，贯乎众人之中，也住在众人之内。我们各人蒙恩，都是照着基督所量给各人的恩赐（弗４：５-7）。

本此同一态度，加尔文在其日内瓦要理问答中开头就问：人的主要目的为何？清楚而响亮的回答是：认识造我们的神。韦敏斯德要理问答也这么开始问：人最高而主要的目的为何？其简短而意义深远的回答是：荣耀神并完全以他为乐，直到永远。

谢选骏指出：“有关神的知识”就是神学。但是，任何神学知识的相加，也不足以描绘神的伟大于万一。因为人类是如此渺小如尘土，即使所有人相加也终不免于灭亡，而神却是超然于死亡与生命的。像我现在所谈论的这本书这样的阅读材料，属于“教义问答”一类；我第一次接触这样的东西，是在北京宣武门的一家天主教堂，那是在1980年代初期，毛僵尸死后的中囶刚刚解冻不久。我的初始印象是，天主教的传道材料，可谓语言怪异、思维奇特、逻辑简单，适合小学生阅读。

【第三章　一般启示】

唯独在神启示的范围内人才能认识神

如果人能认识神是真的，那么这事实就证明神甘愿将他自己用任何方法启示给人（叫人认识他）。

我们不能说这认识神的知识是出于我们自己，是自己的发明、调查或反应的结果。如果不是由于白白赐给我们，我们就不能由于自己的努力而获得这种认识神的知识。

我们有关受造之物的知识，也完全是依靠神。在创造之时神吩咐人要治理全地，他赐给人能力并赐给他治理的兴趣。人为万物之灵长，他知道自然现象可以了解一切，并且他可以用人为的方法作出一些事情。换句话说，他可以发现自然界的奥秘。但是，这种能力在各方面仍是有限的。当科学愈深入研究自然现象的时候，就看出奥秘的事不断增加，进入不可知的境况中。有无数的人深信人类的知识是有限的，他们觉得他们一无所知。

如果在研究无生气的自然界，人类的知识都感到有限，那么在研究有生命气息，有理性的受造物时，这种有限岂不是更明显吗？

因为在此范围内，我们所接触的现实是不能够武断地加以处理。这些现实有其客观性存在，要想了解对方，必须要对方在我们里面有所反应。人生知觉、感觉与观念，了解与理性，欲望与意志这些是不容分割与再集合的。这些东西在性质上不是机械性的，乃是有机体的。我们必须原原本本地接受它们，必须尊重其奥秘性。如欲分割生命即毁灭生命。

其实每个人的性情也是如此的真实。因为虽然人有肉体，在某种程度内是我们可以了解的，这了解也是真实的。但是我们所了解的只不过是外部的现象。在此外部的表现之后尚有神秘的生命，这个神秘性外部的表现是不完全的、不适切的。经常地，人把他的性情予以隐蔽，是外面难以窥知的。一个人可以控制他面部的表情，让人看不出来他正在怒发冲冠；他可以有极温顺的言词来隐藏他内部的思想，令人摸不着头脑；他不用外部的行动来采取某种的态度与其内心世界相一致。纵使我们藐视这种欺骗的尊贵之士相处，为了认识他们，多半也必须靠赖他本人内心的流露。有时他无意之中吐露一些心中思想，他会自觉这是不智的。他不能完全控制自己，不知不觉地露出破绽。如果我们要想知道他的本性，照样凭他的生活、言语、行为，不知不觉地就把他自己表露无遗，看出他神秘的一面。只有当一个人自觉地、故意地显明他自己的时候，才能认识他这个人的真面目。只有在这种情形之下才能令我们真正了解人如何认识神。神是绝对独立的一位，有完全的主权。他丝毫不靠我们，而我们在理性方面，在道德方面，都要完全依靠他。因此我们一点不能控制他，凌驾于他。我们不能以他为研究与反应的对象。除非他显现给我们，否则我们无法寻找他。他若不将自己启示给我们，我们就无法接受他。况且，神是不可见的。他住在不可靠近的光中，所以从来没有人见过他，也不能看见他。如果他将自己隐藏起来，我们就无法藉着肉身的或属灵的内觉来了解他。不但他的受造之物，就是他自己都在他完全控制之内。不知不觉之中我们人时常或多或少将自己显示出来，可是神启示他自己却只是在某一个程度之内愿意如此，也惟因他自己要如此做。也可以说这显示根本没有在神的自知与自由范围之外，非自愿地彰显他自己。神完全控制他自己，而且只有在他的美意范围内来启示他自己。

因此认识神是可能的，但只有从神那方面启示他自己为根据。只有当神甘愿启示他自己的时候，人才能认识神。神启示的来源、内容与目的神的自我显示往往以“启示”一词来说明。圣经用不同的字眼来说明启示，如现显、晓喻、吩咐、作为、使人知道等等。这表明启示并不总是以同一的方式发生，乃以不同的方式临到人。事实上，神一切的作为，不拘在言语上，或在行动上都是神唯一的，包罗万象、继续不断之启示构成部分。诸如神创造、托住并管理万有，呼召并领导以色列人，差遣基督，圣灵的浇灌，默示圣经，教会的成立与传播等等，都是神临到我们的启示所用之方式。每一方式都启示着有关神的事。也就是说，每一件事的本身，每件所发生的事，都能引导我们认识神，认识神就是永生。

这启示不拘是一般性的，或是特别性的都有以下的特性。

第一，启示总是由神自己而来的，出于他自己的行动。在启示上正如在其他的事上一样，他是有绝对的主权，而且他以完全的自由来行动。当然也有人反对一位有位格而自知的神，并且也讨论神的启示。但从那些相信他们的神只是非位格、不自知、有大能力的人的见解，也可以说到那能力的彰显，但并非真正的启示，因为那是伪装神完全意识与自由的概念。真正的启示是从神以位格的身份存在的概念而来的。他知道自己的所在，并且他能向他的受造之物启示他自己。我们认识神的知识是以神认识他自己的知识为根据为来源的。除非在神里面有自我觉知、自我认识，不然人就不可能有认识神的知识。凡否认这一点的人必须达到一个不合理性的结论，即不是根本没有认识神的可能，就是神只有在人里面才达到他的自我意识，那就是把人放在神的地位之上。

神虽然住在不可靠近的光中， 但他完全认识自己，因此他可以将自己启示给我们。除了父没有人知道子，除了子和子所愿意指示的，没有人知道父（太１１：２７）。

第二，凡是从神而来的启示都是自我启示。他是启示的来源，也是启示的内容。就是最高启示也是真实的，最高启示是在基督里临到我们，因为耶稣自己说，他已向人显明启示了父的名（约１７：６）。父怀里的独生子将父显明给我们（约１：１８）。神自己所赐给的启示也是同样真实的。神在自然界与恩典中所有的一切作为，在创造上、在重生上、在世界中、在历史中都教导我们有关神的不可知性与崇拜性。这些事情并非用同一方法与同一内容行使的，其中有许多差异之处。有的作为指向他的公义；有的作为指向他的慈爱；有的彰显他的大能；有的出于他的智慧。总而言之，每件启示的本身都是向我们显明他的大作为，叫我们知道他属性的完全与他的自决，他的思想与言语，他的旨意与美意。

在这一方面，当然我们不能忘记神的启示（不拘它的内容有多丰富），也不能看作是与神的自我意识相等。神的自我意识与他的属性是无限的，因此受造者无法完全了解。神在他的受造者中的启示，不拘客观地在他手所作的工作上，或是主观地在他有理性的受造者的意识上，只包含神无限知识的一小部分。不单我们地上的人，就是圣徒与天上的使者，甚至道成肉身的神之子，对神的认识与神的自我认识，在原理上与本质上也是不同的。照样，神在他的启示中让我们认识的知识，是有限的而且永远是有限的，而且这知识只能由理性的受造者从他的启示中获得，这种知识是真正而健全的知识。神在他的工作中启示他自己，而我们从他启示中认识他。因此人只要是人时候，他里面是不会安息的。在启示的研习中，我们所关心的就是认识神。研究启示的目的并非教导我们一些音响，并说什么话。其主要目的是引导我们经过受造者而到达创造主那里，并使我们在父神的心意中得到安息。

第三，从神而来的启示，并有神为其内容，亦有神为其目的。这启示是本于他，依靠他，也是归于他；他为他自己造了万有（罗１１：３６，箴１６：１４）。虽然在启示中所得到有关神的知识，在本质上与神自己的知识是不同的，然而，这知识非常宽广，非常深奥，是任何有理性的受造者的意识所不能完全吸收的。天使在了解上是远超过人的，而且他们在天上总是仰望神的圣面（太１８：１０）。然而他们还是愿意知道他们所报告给我们的事，那就是我们所传的福音（彼前１：１２）。当人们愈发深思神启示的时候，他们就愈被迫象保罗那样喊道：“深哉！神丰富的智慧和知识，他的判断，何其难测！他的踪迹何其难寻。”（罗１１：３３）因此，启示在人里面并无终极目的，只不过从他那里经过，并远超过他所思所想。

人在启示中有其重要地位，那是不错的。启示，为的是人可以寻求神，或者可以揣摩而得（徒１７：２７），而且福音必须传给万民，使信者得永生（可１６：１５-16;约３：16、36）。但这并非启示的最高目的。神并不能在人里面找安息。认识神事奉神是人的本份，为的是将神当得的荣耀归给他。神在启示中为他自己预备了赞美，并在他自己所造的世界中荣耀他自己的名，在自己眼前彰显他的优越与完全。因为启示是由他而来，并依靠神，所以他的荣耀乃是启示的目的。

这整个的启示是由神而来，依靠神，同时在基督的位格中有其中心点与最高点。神最高的启示并非是炫耀的穹苍，亦非庞大的自然，并非世界上的君王与才子，亦非哲士与艺术家，乃是人子耶稣基督。基督是成肉身的道，原与神同在，道就是神，是父怀里的独生子，是神的形像，是他荣耀所发的光辉，是他本体的真像；凡看见他的就看见了父（约１４：９）。基督徒所持守的就是这个信仰，在父所差来的耶稣基督里学习认识神。那吩咐光从黑暗里照出来的神，已经照在我们心里，叫我们得知神荣耀的光，显在耶稣基督的面上（林后４：６）。神的启示有一般与特殊之分从此高尚的立场我们前瞻后顾，环视四周，在他启示的亮光中目睹自然与历史，放眼天下与大地，到处即可发现在基督里所认识并崇拜的神为父。公义的日头为我们展开了奇妙的远景。凭其大光可以回顾过去，并可以前瞻一切未来的事。虽然天空呈现乌云，我们前后却是一目了然。

基督徒在神话语的亮光中可以看见一切事物，只是见解狭窄而已。但他却心胸宽阔，眼看大地，视为己有，因为他是属基督的，而基督是属神的（林前３：２１-23）。他不能放弃他的信仰，那就是神在基督里的启示，他的生命与救恩都是由这启示而来。这信仰有一特别性格，不能将他从此世界排除，反而令他追溯出神在自然界与历史中的启示，并赐给他方法使他辩认那真实的、美善的、使之与人为的虚假、犯罪不相混合。

所以他能够在神的一般与特殊启示之间作一区分。神在一般启示中利用自然现象与事件；在特殊启示中利用特殊的方法，如显现、预言、与神迹来启示他自己，叫人认识他。前者的内容特指神的能力、智慧与良善的属性。后者特别显示神的圣洁、公义与恩慈的属性。前者是给所有的人，藉着一般恩典来制止罪的爆发；后者则是指一切活在福音之下的人，靠着特别的恩典，罪得赦免，获得永生。

虽然如此，二者基本上是有区别的，彼此也有密切关联。二者均由神而来，出于神主权的美意。一般启示是出于道，这道太初与神同在，万物也是藉着他造的。他是暗中之光，照亮一切生在世界的人（约１：１-9）。特殊启示也出于这道，这道在基督里成为肉身，充充满满地有恩典有真理（约１：１４）。一般启示与特殊启示的内容都是恩典，前者是普通的恩典，后者是特殊的恩典，这样二者是互相关联的。

先有一般启示，然后才有特殊的启示。一般启示为特殊启示预备道路，而特殊启示支持一般启示。特殊恩典引领普通恩典，而使其发挥作用。结果此二启示都有其保守人类的目的，前者支持人，后者拯救人，如此二者达到荣耀神的目的。

一般启示——即神在自然与历史中启示自己一般启示与特殊启示的内容均记载在圣经中，因为没有圣经的记载人是不能够从自然界中看得出来，因为我们的心思昏暗了。圣经光照我们在世界中的道路，叫我们真的认识自然与历史，叫我们能够看见神，否则我们是不能看见他的。因有启示的光照，才能在他的一切作为上看见他的荣美。

据圣经所教导，创造彰显神在自然中的启示。因为创造本身即启示的作为，是后来所有启示的根源与首要的原则。假如世界从永远就是独立的，或者假如世界从永远即与神平行，那么它就不能成为他的启示；其次，这样的世界将永远成为他自己启示的障碍。凡认为世界是被神所造的，连同圣经，都承认在世界中启示他自己。每一件工作都证明它的创造者，你看见了一只表，就知道有造表的人。因为世界是神的工作，它的本质与属性从起初到末了都是出于它的创造者，每一受造之物都彰显神的荣美与完全。一旦神在自然中的启示被否认，或者说只限于人的心思与感觉，危险马上就来到，不承认神的创造，说自然为另一种能力所控制，而非由控制人心的能力所控制，这样的话就证明泛神主义进入了人的思想中。圣经主张神的启示，同时又主张神的合一性与世界的合一性。

此外，圣经不但教导起初神创造世界，也教导神继续不断地，每时每刻地支持并治理这世界。他不但藉着他的大能与无所不能超乎世界之上，也住在他所造的之中。其实他离我们不远，我们生活、动作、存留都在乎他（徒１７：２７、２８）。因此从自然界所给我们的启示，非但叫我们忆起神久已完成的工作，也证明现今神在我们的时代中他的心意与工作。

我们向上举目，看谁创造这万象，按数目领出， 一一称其名；因他的大权，又因他的大能大力，连一个都不缺（赛４０：２６）。诸天述说神的荣耀，穹苍传扬他的手段（诗１９：１）。他披上亮光，如披外袍，铺张穹苍，如铺幔子；他在水中立楼阁的栋梁，用云彩的车辇，藉着风的翅膀而行（诗１０４：２-3）。诸天升上，诸谷沉下，归你为他所安定之地，他从楼阁中浇灌山岭（诗１０４：８-13）。他既以大能束腰，就用力量安定诸山，使诸海的响声都止息了（诗６５：７、８）。他喂养空中飞鸟，他美饰野地里的花（太６：２６-３０）。他出日头照好人，也照歹人，降雨给义人，也给不义的人（太５：４５）。他叫人比天使微小一点，并赐给他们尊贵、荣耀为冠冕，并派他们管理他手所造的（诗８：５-６）。

此外，神不但在自然界中，也在历史中施行他的旨意，建立他的工作。他从一本造出万族的人，住在地上（徒１７：２６）。他用洪水毁灭了首次所造的人类，同时保全了挪亚一家八口（创６：６-9）。在巴别塔时他混乱了人的口音，并把他们分散在地面（创１１：7、８）。至高者将地业赐给列邦，将世人分开，就照以色列人的数目，立定万民的疆界（出３２：８；徒１７：２６）。他虽然拣选以色列作为他特殊启示的持有者，任凭万国各行其道（徒１４：１６），可是他没有弃绝他们，也没有任彼等承当自己的命运。然而神为自己未尝不显出证据来，就如常施恩惠，从天降雨，赏赐丰年，叫他们饮食饱足，满心快乐（徒１４：１７）。有关神的事情，原显明在人心里（罗１：１９），要叫他们寻求神，或者可以揣摩而得（徒１７：２７）。

藉此一般启示，神保守他的子民，引导他们到日期满足的时候，使天上地下，一切所有在基督里同归于一（弗１：１０）。从各国、各族、各民、各方召聚他的教会（罗１１：２５；弗２：１４以下；启７：９），并为世界的末了有所准备，凡得救的要在圣城的光里行走，地上的君王必将自己的荣耀归与那城（启２１：２４-26）。在神学研究中，我们企图把证明神存在的自然与历史的见证予以分类。所以我们有时说到证明神存在的六大证据。

第一，世界虽然如此广大，包罗万象，但它也是不断地证明本身在时、空方面是有限的，是暂时的、偶发的，并非独立自主的。因此需要一位永恒、基本、独立的神为万物的主因。这称为宇宙论的辩证（cosmological argument）。

第二，世界在其法则、合一性以及其所有受造之物的组织上，表现了一个目的，如果说一切都出于机遇，将无法解说世界万物的终极目的。因此指出一位全智无所不能的神，他本着无限的心智立定了世界万物的目的，并本其全能而达成此目的。这称之为目的论的辩证（teleological argument）。

第三，在全人类的意识中感觉到有一位至高者，而且这位至高者被认为永远自存。如果这位至高者不存在，那么至高、极其完全的概念将是一种幻想，人将失去他感觉实际的信靠。这称之为本体论的辩证（ontological argument）。

第四，乃是第三辩证的自然结果：人不仅是有理性的，也是有道德性的。他在良心中觉得他受到高于他的律法所限制，要求他无条件的顺服。这种律法事先说明了有一位能保全人命，或毁灭人命之圣洁、公义的赐律者。这称之为道德论的辩证（moralargument）。

在此四项辩证外，往往还有两项辩证，那就是从人类的相似之处以及人类历史中所推衍出来的结论。有一种非常显著的现象，就是没有一个民族或国家没有宗教。有些学者辩称，事情并非如此。可是从历史去调查，证明他们的反驳是错误的。世界上没有不信神的种族和人民。此种现象对于宗教意识的绝对普遍性是非常重要的，因这迫使我们在两个思想立场前要拣选其中一个：人类是普遍地受到愚昧的迷信所害呢？抑或此认识神与服事神是根据神的存在呢？

同样，从圣经亮光来看人类历史，就表现出一项计划与范型，指出万事万物都受到一位至高者的统治。无疑，这种看法在各方面，在个人与国家民族方面遭到反对。因此他会查出证据来，这是尤为显著的。历史与哲学史是根据相信神的护理。

这些所谓的“证据”不足以迫使人相信，事实上，科学或哲学很少证明能达成此目的。或许在有形式的科学如数学与论理学上有此可能：一旦我们与自然中的现象接触，甚至与历史接触，我们的辩证与结论，一般来说，要受到各种的误解与反对。在宗教与伦理上，在法律与审美上，多半要在乎调查者的态度是否要相信。所有的见证对于愚昧人来说都是无用的，他们在心里说，没有神（诗１４：１），外邦人虽然认识神，但不荣耀他，也不感谢他（罗１：２１）。以上所提各项证明有神存在的辩证，并非说人仅为一逻辑上推理的受造者，乃是认为人是有理性道德的受造者。这些辩证不只是对着人的分析与推理的头脑，也是对着他的心、情感，他的理性与良心。因此，这些辩证是有其价值的，能加强人的信心，建立神在人以外的启示与神在人心之内的启示间的连带关系。

神在人以外，也在人之内启示自己假如在人里面没有反应，神在自然界与历史中的启示也不能发生任何效用。除非在人里面有一种审美感，不然自然界与艺术的美也不能给人一种快乐。如果人里面没有良心的声音，他也不能对道德法律有所反应，如果他不是一个有思想的人，他也不会理解神在圣经中所包含的思想。如果不把他的存在与属性不可灭没的意识放在人心中，人也不会知道神在他所工作之世界中的启示。然而，除了外部启示，神又对人加上内部的启示，这是不可争论的事实。历史与心理学在对宗教的研究上屡次发现，若没有这种内在的意识，宗教是无法解释的。调查者往往在研究之余，还得回到原初被他们诽谤的论点上：就是有宗教的受造者。关于这一点圣经毫无疑问。在神造了万物之后，他立刻照着自己的形像与样式造人（创１：２６）。人是神的后裔（徒１７：２８）。虽然如此，人好象比喻中的浪子，远离父家，但他虽身居异地，仍想念他的父家，并想要回家去。在他至深的堕落中，他仍保留神造他的一点形像。神在人以外启示他自己；他也在人里面启示他自己。他在人心里并良心中都留下了证据。

神的这个启示（内部的）不能被认为是第二个、完全新的启示，补足前者。并非是与前者分别而独立的知识。乃是一种能力、敏感，在神的作为中寻求神并明白他的启示。这启示能在我们里面知道神的存在，叫我们能看见在我们以外的神，正如眼睛能叫我们察觉光与颜色，耳能叫我们听到声音。这正如加尔文所说，是一种神的意识，或如保罗所描述的，能看见那不可见的属神之事，即神的永能和神性，可以在创造的可见之物中看出。

当我们分析此非受造的神之意识时，我们发现其中包含两项因素。第一，即绝对独立自主是其特性。在我们的心思与意志之下，在我们的思想与行为之下，有一种自我意识与我们的自我存在是相互依存的。在我们思想之前，在我们立志之前，我们必须先存在，先有我这个人。我们的存在是确定的，有了这种存在，我们才有存在感，并且知道我们是依存的。这种自我存在与自我意识的认同的中心就是一种依存感。在我们内心我们立刻感到我们是受造的，有限的，要依靠神。我们要依靠在我们四周的一切，要依靠属物质的与属灵的世界。

人是宇宙的“扶养者”。此外，他也与其他受造者共同依存，绝对依靠那位永远的真神。但此种神的意识有更深一层构成的因素。假如这种绝对依存感只是一种感觉，不确知此感觉能力的由来，那么那乃是一种使人不可抗拒或被动听从的感觉。但在此种属神的意识中有属神的意识，人自己觉得要依靠他。是一种更高绝对的能力意识，并非盲目、无心、沉着与

毫无感觉的力量，等于命运或事出必然，乃是出自至高的能力，是完全公义、智慧与善良。那乃是“永远能力”的意识，也是“神性”的意识：即神绝对的完全。因此，这种绝对依存感不能令人至终灰心失望，乃是促使人进入宗教，事奉神，荣耀神。换言之，在与神的对照下，人所能了解的依存感是特别的一种依存感。此依存感有自由本质并趋向于自由行动，并非是奴隶的依存（赖），乃是失丧之子的依存。因此加尔文写道：“有神的意识同时就是宗教的种子。”

谢选骏指出：一般启示就是有关基督教以外的宗教和哲学。加尔文写道：“有神的意识同时就是宗教的种子。”——我不知道他知道不知道，有关凶神恶煞的意识同时就是邪教异教的种子？

【第四章　一般启示的价值】

不能高估或低估一般启示的价值

在决定一般启示的价值上，有一个大的危险——那就是评价不是过高便是过低。当我们注意到神在他特殊启示上，所赐与的丰盛恩典时，有时我们感到心醉，甚至觉得一般启示已失去对我们的全部意义与价值。可是有时，当我们反应到一般启示在自然与世界中的真、善、美时，那在基督的位格与工作中所彰显的特殊启示在我们心灵之处看来就可能失色了。

此种危险，不是偏左，就是偏右，经常存在于基督教会中，不是否认或忽视一般启示，就是否认或忽视特殊启示。每一个都在理论上被否认，在实践上大受忽视。目前对一般启示的不公平处理的试探，不象过去那样厉害。然而更大的试探，就是把特殊启示仅限于基督的位格，尤有甚者，是完全否认基督的位格，认为只是一般启示中的一部分。

这两方面的一边倒，我们要特别加以防范。假如我们从圣经来观察人类历史，并从其中得知人蒙受一般启示的好处，我们便得到教益。虽然人在此启示的亮光中，在各方面大有成就，可是，明显见出他们的知识与能力在别的方面，却受到不可避免之界限的限制。

当始祖在乐园干犯神的诫命时，他们的刑罚并没有马上来到。他们并未在犯罪的当天死亡，还仍然活着，他们也并没有被丢在地狱里，反而接受到治理全地的命令。他们也没断后：他们领受到女人后裔的应许。简而言之，神所知与神所立约的情况，是人所不能预期的。这种情况具有特殊性格。其中混含着愤怒与恩典、刑罚与祝福、审判与容忍。这种情形在自然与人类中仍然存在，并在其中含有最强烈的对照。

我们居住在一个奇特的世界中，是一个充满巨大对比的世界。高与低、大与小、崇高与卑鄙、美与丑、悲与喜、恶与善、真理与谎言的对比，这一切都交织在高深莫测的人类关系中，同时，生命的庄严与空虚也把握着我们。我们很容易乐观，而又悲观。全世界都站在幽默之中，最好的一句形容词就是令人啼笑皆非。

世界目前的情况主要原因就是：因为人的罪，神不断地彰显他的愤怒，然而由于他自己的美意，仍向世人施恩。我们虽然因他的愤怒而消灭，但在早晨却因他的慈爱而满足（诗９０：７-１０）。他的怒气不过是转眼之间，他的恩典乃是一生之久，一宿虽然有哭泣，早晨便必欢呼（诗３０：５）。咒诅与祝福是如此互相依存，以致有时咒诅变成祝福，祝福又变成咒诅。工作汗流满面是咒诅，然而立刻得到祝福。十字架是最大的刑罚，然而却是最丰盛的恩典，那就是为什么十字架乃是历史与一切对立和好的中心点。

在堕落之后，这种情况立刻发生，直等到亚伯拉罕蒙召时为止，有一特殊性格。创世记前十一章是特别重要的；构成了全世界历史的分歧点与根基。

一般启示与特殊启示的关系

值得我们立刻注意的事，就是一般启示与特殊启示，虽然有区别，但并不个自独立，反而互相关联，同时都是针对人类而发的。起初，特殊启示并非只给几个人，也不仅限于单一的百姓，乃是赐给当时所有活着的人。世界的被造，人的创造，乐园与堕落的历史，罪恶的刑罚，神恩典的最初宣布（创３：１５），以及公共的崇拜（创４：２６），文化的起步（创４：１７），洪水、巴别塔的建筑——这一切都是人类所带来的珍宝，认为是经行此世界所有的装备。因此，这些事件的传递往往以非常突出的方式出现在世上不同民族中间，就没有什么大惊小怪的了。人类历史有一共同的起点，并建立在共同的基础上。

虽然如此，一种分歧仍在人类之间发展开来。其原因即是宗教，人与神中间的关系。对神的服事仍然是很简单的。只要人类仅包括几个家庭，像我们现今所有的公共崇拜就是不可能的。虽然如此，对神的敬拜从原初就有，方式是以献祭与祈祷，奉献礼物，以最佳之物献给神（创４：３-４）。圣经并没有告诉我们，人如何来献这些祭物，而且今日学者对献祭来源的解释意见也各殊。不过，最清楚的就是最初的献祭是出于依靠神、感谢神的意识，而且在性质上是象征的。这些祭物都是代表人对神的奉献与降服。要紧的不在乎礼物，乃在乎献祭所存的心。在存心与礼物上，亚伯所献的比该隐所献的更美（来１１：４）。因此为耶和华神所悦纳。但从起初在亚当的子孙中间，就有了分野——义者与恶者、殉道者与杀人者、教会与世界之间的区分。虽然该隐犯了杀人罪，可是神仍照顾他，把他找出来，教诲他悔改，并向他施恩而未定罪（创４：９-16 ），破裂仍未得弥补。直至该隐族与塞特族的分裂达于顶点。

该隐族与塞特族的分裂至挪亚洪水的历史

在该隐族的社会中，不信与背道，世世代代都大幅度地有增无减。他们虽然尚未达到拜偶像的程度，那是不错的。在洪水以前圣经并没有提及人们之间有这类的事。这些假伪的宗教形式，并非是原始的，乃是以后发展出来的，是该隐族心中受压制而产生的意识证据。该隐族并没有向迷信屈服，乃是向不信屈服。虽然他们不是在实际上，但在理论上他们已经不承认神的存在和他的启示了。他们的生活行动就好象没有神一样。他们吃喝嫁娶正象人子要来的那个时候一样（太２４：３７-３８）。他们致力于文化，并在文化中寻求救恩（创４：１７-２４）。享寿数百年（创５：３以下），占有丰盛的恩赐，强壮的身躯，并夸耀武器的精良（创４：２３-２４），他们幻想自己的力量可以拯救他们。

在塞特的后代中，认识神的知识与崇拜的确还保留了一段长时期。事实上，我们看到在他儿子以挪士的时候，人们求告耶和华的名（创４：２６）。但这并不是说，那时人才开始以献祭和祈祷来敬拜神，因为以前已经有了这些举动。我们看到该隐与亚伯的祭献，但没有提到祈祷，无疑祈祷从起初就是拜神的一部分，因为没有祈祷，崇拜神是想不通的。当然，献祭本身，就象征着祈祷，而且无论在那里，有献祭就有祈祷。创世记四章廿六节那里所说的，意思并不是在这时候人才第一次求告耶和华的名。因为除了耶和华的名，在那时候应已被人所共知之外，神的属性在耶和华那名中尚未启示出来，直到摩西的时候，而且那是在很久之后（出３：１４）。那里所说的求告耶和华的名，大概是此时塞特族与该隐族已分开自成一部落，为承认耶和华的名而举行公共聚集，他们如此公共地、联合地证明他们忠于神的崇拜，与该隐族有别。他们的祈祷与献祭不是个人的，乃是联合集体的见证。在此例上来说，该隐族向世界的崇拜屈服，并从世界中寻求救恩，而塞特族信靠神并以祈祷感谢的心，以传道与承认真道在罪恶的世代中求告他的名。

由于此公众的宣讲，召人悔改，后来延续到该隐的后代。甚至在塞特族宗教与道德堕落，和世界杂处的时期，这事仍在进行。以挪士的曾孙名叫玛勒列（创５：１５），意思是“神的赞美”。以诺与神同行（创５：２２）。拉麦在生他儿子挪亚的时候表示有盼望，说这儿子必为我们的操作，和手中的劳苦，安慰他们，因为耶和华咒诅地（创５：２９）。挪亚本人后来成为传义道的（彼后２：５），藉着基督的灵向当代的人传扬救恩的福音（彼前３：１９-20）。

但是，像这类的圣徒是愈来愈例外的了。塞特族与该隐族彼此通婚，生下来的孩子在体力的勇敢上，远超过以前的世代（创６：４）。人类的败坏是迅速的，人从小到大，心所思想的尽都是恶，全地充满了强暴（创６：５、１２、１３及创８：２１）。虽然如此，神还是宽容忍耐，给人一百廿年悔改的机会（创６：３与彼前３：２０），虽然神藉挪亚的传道，给人逃命的机会，可是古代的人仍硬着颈项走下去，至终遭受洪水的毁灭。

洪水后神为保证人类之继续存续而缔结的自然之约这些可怕的刑罚（挪亚一家八口幸免）之后，又来了一个时代，与洪水前的时代完全不同。

洪水正如圣经所描述的，在人类历史中是一奇特事件，只有末日的大灾难可与之相比（创８：２１以下）。此洪水犹如毁灭世界的洗礼，并拯救信者（彼前３：１９-20）。新时代由立约的结果而引入。洪水后，挪亚筑坛，向神献祭表明心中感恩的祈祷，于是神对他自己说，以后再不用洪水毁灭世人了，并将正常的次序引入自然界中。在此时期人的心从小怀着恶念（创８：２１）。这句话很象创世记六章５节的话，而又十分不同，那里说人终日思想的尽都是恶。它是想到世界的灭绝，而八章２１节是想到世界的保守。前面的比方，重点在于古时人心的败坏所表显的恶行，而后者的比方，却在于恶性总是在人心中持续，洪水之后的人也是如此。

因此，这似乎是说，耶和华在这末后的话中所要说的，就是他知道从他所造的人所期望的是什么。人的心还要犯各样可怕的罪，还要惹动他的怒气，以后还要毁灭世界。可是神不愿意这样作。因此，他为人类与自然立下了固定的法则。为人与自然界立下行程，藉以防范限制。这一切都在洪水后，耶和华与人立约，因此被称为自然之约。

在广义方面来说，这约也是出于神的恩典，这是不错的，与一般所谓恩典之约在原则上有所不同，即与基督和教会所立的约不同。因为这自然的约是想到人心是恶的，从小时一直到长大都是恶的。这约是在创世时所赐给人的，生养众多，治理全地（创９：１-3、７），为了达成此目的，神吩咐人不可害命（创９：５-６）。此约是与挪亚立的，他是人类的第二始祖，当然也是与全世界的人立的，全世界的受造之物，有生气与无生气的都包括在内（创９：９以下）。此约的记号即是自然界的表显——虹（创９：１２以下），此约的目的，就是免去第二次象洪水这样的刑罚，保证人类与世界继续生存（创８：２１-２２；9:14-16）。

挪亚之约将人与世界之存续置于稳固的根基上

如此，人类与世界的生存在不同与稳固的基础上得以安息下来。这基础不再是创造的作为与法则，乃是神的怜悯与忍耐，新而特殊的作为。并非由于人常侵犯创造的法则，人犯罪后神还得允其生存。乃是藉此约，神一定要保存他所创造的，虽然堕落与背道。从此以后被造的世界的维护与治理不再靠意志的决定，乃靠约中的义务。藉着约中的条款，神要保全世界并其中的生命。在这约中，神将他的圣名与尊荣，他的真诚与信实，他的话语与应许赐给了他所创造之物，保证他们继续生存。因此，管理人与世界的法则，在与全自然界所立的恩典中确定了（创８：２１-２２；伯１４：５-６；诗１１９：９０-９１；诗１４８：６；赛２８：２４以下；耶５：２４及３１：３５-３６；３３：２０、２５）。

此自然立约与洪水前所存有之事情的次序完全不同。以前巨大的自然力受到了控制，以前在生物中的怪物如今已绝迹，以前震撼全宇宙的巨变已归于正常。人的寿命缩短了，人的体力不如从前，人的性情比从前温和，人受到社会要求的管教，被置于政府纪律之下。

由于此约自然与人类受到限制，律法与规则到处皆是，堤防与水渠都要阻止罪恶的洪流，次序、尺度与数目乃创造特性的记号。神制止人类中的兽性，所以才给他机会发展自己在能力、艺术、科学、政治、社会、工作与呼召上的恩赐和机会。如此神完成创造历史的条件。

神使人类分散叫以色列人成为启示的对象。然而，人类历史再次受到神的干涉，就是在巴别变乱人的口音。洪水后人类最初是住在亚拉腊，是在亚美尼亚高原，挪亚就在那里作农夫（创９：２０）。当人在数目上增多时，其中一部分顺着底格里斯河与幼发拉底河流域向东发展，而进入示拿或称美索不达米亚的平原（创１１：２），在此安顿下来，不久，财富与能力俱增，于是，想要建筑一高塔来传扬自己的名，以免人类分散。他们违反神使人生养众多，治理全地的命令，他们想藉外部中心来使内部团结，联合全人类，发展人类自己的大能，在所有的目的与努力上为要荣耀人。在历史上，这是头一次人类想要集中所有的智慧、能力、艺术、科学与文化，起来抵抗神和他的国度。这种想法后来继续不断地兴起，终于在历史中实现所谓伟大人类的梦想。

因此，神必定要干涉人类的妄想，使建立世界大帝国的计划永远失败。神使人的口音变乱了，因为到那时为止，人们只说一种话。到底如何变乱？变乱的时期为何？我们不得而知。总而言之，人们在生理上、心理上彼此分歧，开始用不同的名字，看不同的事情，于是分成不同的国家与民族，向全世界各地分散。也应当注意，此口音的变乱，是为了挪亚众子的后裔分散为各族与各家族（创１０：１以下），并为使他们从亚美尼亚移居示拿而作准备（创１１：２）。假如当时没有分散的惧怕与威协，或许不会有建造巴别塔的幻想。

圣经用此法来解说各国、各民、各种语言的的由来。当然，人类惊人的分散乃是一件空前绝后，莫可言宣的事实。本来都由同一父母所生，有同一灵魂，有同一的血肉之身，突然间，这些人彼此对立，尤如陌生人。彼此互不了解，不能构通。此外，人类分为不同的族类，为自己的生存彼此挑战，互相残杀。种族的分歧，国家的意识，仇视与敌对，乃人类中间的分散力。这是神惊人的刑罚，是不能藉着世界大同，或和平联盟，“普通的世界语”，或任何世界联邦或国际文化来解决的。

如果想要在人类中有联合，是不能藉象巴别塔那样外部、机械式的运动来达成目的，乃是要藉福音内部的发展，在同一元首之下的聚集（弗１：１０），藉着圣灵的重生（徒２：６），并藉着列国在城的光里行走（启２１：２４）来达成。人类的合一惟独藉着内部的活动才能恢复，先在里面开始，然后在外部才能有所表显，这个内部的谐和是最初巴别塔变乱口音时，基本上受到搅扰的。为了给真正的合一容留余地，假伪的合一必须根除。

为了在世上有神的国，世界国度必须粉粹。因此，从今以后国与国在地上分裂，在这些国家中，以色列被拣选出来，成为神启示的对象。一般启示与特殊启示（直到如今仍互相有联属）一时之间有所分别，在十字架下又彼此互认。为了行走在神的道路与法则上，以色列人被隔离，而神则让其他国家走他们自己的道路（徒１４：１６）。

无法解释神为何放弃以色列以外的其他民族

当然，我们不该解说，这是神丝毫不顾念这些国家，完全任其自便，听凭他自己的命运。有这种思想是不合理的，因为神是创造者、支持者与万物的统治者，没有他的大能、无所不在的能力，任何东西都不能生存或发生。

况且，圣经屡次说明神绝不忽视其他的人民。当至高者将地上的万族分开的时候，当他分开亚当后裔的时候，他按着以色列人的数目，立定万民的疆界（申３２：８）。神按着以色列人的数目比率来承认他们，并照着他们的数目分地域给他们；但他也将产业赐给他们以外的国家，如此立定万民的疆界。他从一本造出万族来，他们的生活、动作、存留都在乎他，他创造坚定大地，并非使地荒凉（赛４５：１８）。并且预先定准他们的年限，和所住的疆界。他们的寿命几何，并各国所住的地界都已由他的美意决定（徒１７：２６）。

从前时代，神任凭万国各行其道，然而为自己未曾不显出证据来，就如常施恩惠，从天降雨，赏赐丰年，叫人饮食饱足，满心喜乐（徒１４：１６-１７）。他叫日头照好人，也照歹人，降雨给义人，也给不义的人（太５：４５）。他藉着在自然界与历史中的启示，对世人的良心发声音（诗１９：１）。自从造天地以来，他的永能和神性是明明可知的。虽是眼不能见，但藉着所造之物，就可以晓得（罗１：１８-１９）。外邦列国虽然未能像以色列民那样接受律法，因此在具体的意义上说，如果他们在道德的本性上，行律法上的事，他们虽然没有律法，自己就是自己的律法，这律法就是他们的是非之心，已经刻在他们的心上，并且他们的思念互相较量，或以为是或以为非（罗２：１４-１５）。

因此，外邦人的宗教与道德的意识足以证明神继续地看顾他们。道起初与神同在，这道就是神，万物是藉着他造的，这道就是人的光与生命。他们的生存与意识，以及他们的了解都由于这道，不但在起源与原理上他们是属于神的，就是在继续生存上也是靠着这道。因为神的道不但是创造万物，他在世界中仍然是万物的支持者与治理者。如此，道将生命赐给人，并且藉着意识、理性与了解照亮世上的人（约１：３-10）。

历史印证圣经的见证。自从人类堕落之后，在迦南人的圈子中，各种发明与事业就开始不断兴盛起来（创４：１７以下），并且洪水之后，那些定居在示拿平原的人的文化，都达到非常高的水准。根据创１０：１０，宁录（含的孙子，古实的儿子）建立了巴别王国。圣经说他在耶和华面前是个英勇的猎户，因为靠着他不寻常的体力，他杀戮了食肉的野兽，使得示拿平原安定适于居住，他也发动并引诱百姓使这地成为他们定居之所。如此，他建造了各种不同的城市，有巴别、以力、亚甲、甲尼，全位在示拿平原上。从那地出来，他又往亚述去建造了尼尼微、利河伯、迦拉与利鲜各大城。

根据圣经，示拿地的最早居民不是闪族，乃是含族，并关于亚述的最近科学研究显示已证实了这一点。示拿最早的居民后来被闪族的移入而侵占。这些人仍保持他们自己的语言，但承袭了苏摩连（巴比伦南部）的文化，后来与之同化，造成以后的迦勒底文化。闪族占了优势，特别是汉摩拉比，巴别的君王，或许是创世记十一章１节中的暗拉非，把巴别提升为国都，使示拿全地受他管制。创世记十章说到同一件事，虽然１１节提到，含人宁录从那里出来往亚述去，在那里建立了城市，２２节告诉我们说，亚述与亚法撒、路德、亚兰同为一父所生，认为是闪的后裔。

我们在示拿地所发现的文明性质，在科学、艺术、道德与法律、商业与工业方面都正达于高峰，愈经过发掘，就愈知道其奥秘。究竟何时发生并如何发生，我们不得而知，但我们知道一件事，那就是说古代的人仍未开化的这种说法靠不住，经历史证实，挪亚时代的人类，象宁录这样的人，是居于最高文化水准的人。

况且，此文明并非仅限于示拿地。当人的口音变乱后，开始往四处迁移，散居于世界各地。如此有些民族越发远离文化与文明的中心，在欧、亚、非洲的偏远地区、蛮荒之地的觅居。无怪乎这些族与人民独居一隅，与各国通商断绝，每日与野蛮人和未开化者相处，仍居于原来的文化水准上，甚至低于原来的文化.这种人是我们在历史研究中所说的“未开化的民族”，但这种说法是不正确，是错误的，因为在这些民族当中，我们发现文明中的基本成份，他们都有人的意识，意志、理解、家庭制度、社团观念、工具与装饰。

此外，在这些国家民族中有很大的区分，要指出“文明人”与“野蛮人”之间的界限是不可能的。例如，在南非的土著、玻里尼西亚人与黑人间就有显著的不同。可是不论万物有如何的差异，他们都有记忆与希望的共同观念与传统——例如洪水。

这指出了人类共同的根源。

这论到所谓“开化的”民族，如印度人、中国人、腓尼基人与埃及人更是真实。在这些民族中间我们所发现的世界描述的基础，与示拿地挖掘出来的如出一辙。这是所有文明的来源，是人类的摇篮与褓姆。人类是从中亚细亚向外扩展的，从此中心点，人类有其文化的基本因素，就是开化人在其拥有的，又经过各自进一步的发展。巴比伦的古代文化，即其著述、天文学、数学、日历等等，仍为我们今日文化的基础。

从宗教道德的观点看异邦民族的历史

虽然如此，当我们从宗教与道德的观点来看整个文明历史的时候，我们所得到的乃是极度的不满与彷徨。论到这一点，使徒保罗说过，外邦人从神的一般启示知道认识神，但不荣耀他，也不感谢他，在他们的思念上成为虚妄，无知的心便昏暗了。自以为聪明，反成了愚拙，将不能朽坏之神的荣耀，变为偶像，彷佛必朽坏的人，和飞禽走兽昆虫的样式（罗１：２１-２３）。有关各民族宗教不公允的历史研究导致此同一结论。一个人凭着虚伪哲学的参考，可能研究人各类的宗教，在人类的感觉中达到一个模糊的宗教本质，忽视了保罗所下结论的严肃性。但事实依然存在：人类长期的文明未能荣耀神，也不感谢神。

就是在那些示拿平原最早的居民中，我们也发现此拜物教，而不拜创造之主。根据某些人士的报道，巴比伦人宗教的基本概念，有如其他宗教的基本概念一样，仍属独一神的概念，无疑此种独一神的观念，在崇拜受造之物以前已经存在。但事实上，巴比伦人的宗教就是荣耀一切受造之物，它们都被当作神而拜之。至于如何演变到如此地步，不拜独一真神而去拜受造之物，我们不得而知，也无历史资料可查。

但是如果说宗教是从泛魔教（Ｐolydemonism）（相信各种的魂与灵，即物神崇拜、精灵崇拜与图腾崇拜），经由泛神主义而演变至一神主义，则是武断的，是未经证实的妄论。在任何地方都没有看到这类的事。以色列是一个特殊的例外。但历史屡次证明人从承认一位神而堕落到崇拜多神：在以色列和许多基督教会的历史中，并且在我们今日生活里是可以见到的。一旦独一真神被弃绝的时候，各种多神主义的观念与迷信的习尚便会接踵而至。

此外，在“高尚”与“低等”宗教之间根本没有这样的大区分，就如一般人所说，在开化民族与野蛮民族的宗教之间没有什么区分一样。在各异邦民族中，如同在基督教民族中一样，均有同一的宗教概念与习惯。由于基督教的腐败，这些同样的观念与习惯也随之而复起。

这些观念与习惯都是些什么呢？首先就是崇拜偶像与形像，这些事在所有人群中间存在。拜偶像就是将别的东西来代替独一真神的地位，或与神同等并信靠它。有时这些代替神的偶像是受造之物，例如苍天、日、月，星辰，就是巴比伦人的宗教，因此被称为星界宗教。有时崇拜的对象是英雄、天才或伟人，被认为是居间之界的，神与人中间的灵者，例如希腊人所崇拜的。有时是死去先祖进入另一更高的境界，成为主要的荣耀对象，即如中国人的宗教。有时人拜动物，如雄牛、鳄鱼等，有如埃及的宗教，有时魂与灵被认为是暂时或永久的居住在各种生物与无生物中，如此就构成野蛮人与文明人崇拜的对象。

不拘拜偶像的形式为何，总是说明人崇拜受造之物主，而不拜造物之主。神与世界之间的区分已不复存在。那就是说神的圣洁、神与各受造之物间的区分、神绝对超越万物之上，在外邦人中都已经丧失了。

第二，随着拜偶像而来的，就是有关人与世界的错误观念。在外邦人中，宗教并非是独立的，总是与人生的一切，与政治和社会，与艺术和科学都有连带的关系。根本找不到一种仅仅论到情感上之态度与状态的外邦宗教。宗教是与人和神有关系的，因此宗教也常涉及其他的关系，暗示着一种确定的世界人生观，以及万事的来源、本质与目的。相信假神的宗教观念，总是与过去和未来有关。在各宗教中均有怀念天堂与渴望未来，且有关人类与世界的起源和对将来的观念。最初这些宗教都存在着黄金时代的观念，接下来就是银的、铁的与泥的，也有人不朽的观念，生死与审判的想法，义与不义各有归宿。有些宗教所着重的也各有不同 。中国人的宗教多盼望过去与祖先崇拜。埃及人的宗教则盼望将来；事实上就是死的宗教。但是在所有的宗教中，这些因素都多少有些地位。

所有这些宗教的说法都在其所谓的真理中，含有各种的错误与愚昧。在创造主与被造者之间的分野被漠视，因此世界与人类，灵魂与身体之间的界限已不复存在。至于肉身的与道德的、物质的与精神的、属地的与属天的，彼此之间的关系也已经混淆不清了。由于对神圣洁意识的缺乏，对罪的认识也就模糊了。外邦世界既不认识神，对于世界与人也不认识，对于罪恶与愁苦也就更不认识了。

第三，各国的宗教都想用人的力量来获得救恩。拜偶像自然引至一个自我意志的宗教。当独一真神的崇拜被放弃的时候，就没有一个崇拜的对象，也没有真正的历史启示值得遵循，于是人就强迫人手所造的神去启示他们自己。偶像崇拜总是随着迷信、算命与魔术而来。通神术就是描写到一个人用自己的努力或利用跳鬼者、算命祭司等人，与天文学、解梦以及其他方法来探知神的心意。

当然这些事在各方面也有所表显。这些在不同宗教中有其地位并构成外邦宗教的必要成份。那就是以人为中心并靠自己来得救。这些虚伪宗教中，无一宗教有真正救赎（与神和好）的性质并其中所含的恩典性质。

异邦宗教内的改革家及其改革

虽然以上是简单地介绍有关外邦宗教特性上的一般描术，可是其中有些需要特别注意。一方面某民族宗教由其各种迷信的方式而失其性格，另一方面由于文化与文明的急速发展就产生了冲突。从此冲突中，无疑是由于神之护理，有些圣人届时而生，将此冲突和解并企图将宗教从极深的堕落中拯救出来。这些人如约于主前七百年波斯拜火教的始祖琐罗亚斯德（Ｚoroastor）。又如主前六百年中国的孔夫子。主前五百年印度的释加摩尼。主后七百年亚拉伯的穆罕默德。尚有许多不知名之士。

以上这些人所设立的宗教事实，在各面都是超越其原始的部落宗教，关于这一点意见是一致的。进化与堕落的臆说，不拘在其他文化方面，或在宗教方面，都是一面倒的，不足以说明这方面所彰显的证据，只能由一种形式来说明其本身。兴衰的时期，在各民族中，在各人生领域中是屡见不鲜的。

况且，不能说这些人是蓄意欺骗人的，或说是撒但的使者。他们都是诚实人，在他们的内心中，在部落的信仰与其本人所得光照的意识之间，都有相当的交战。由于所得到的亮光，他们都向着真正的幸福全力以赴。这些宗教虽然有些改革，所不同的仅是在方式上 ，但在拜偶像的本质上，却仍是一丘之貉当然这些人也都是由虚伪宗教的树上砍下来的野枝子，老根还在。拜火教所传的，着重善与恶之间的对比，此对比所着重的不但只是道德方面，也着重物质方面。因此被迫在善神与恶神之间作一区分，并造成一个二元论，对于凡事——自然、人类与动物界均产生实际的影响。“孔教”乃全国性的宗教，崇拜自然与祖先。“佛教”起初并非宗教，乃是哲学，认为苦难是一切罪恶之根，而存在乃是苦难的来源，因此佛教劝人要禁欲、麻木良心、消灭自己的存在作为得救方法。“回教”的穆罕默德了解犹太教与基督教，相信审判，并承认一位神，的确也影响宗教与道德的改革。但在他私人的生活上，他越发倾向于政治与法律，而且他所设立的宗教未给神人间的交通容留余地。自然“回教”既不了解神与人之间分离的原因，也不明白和好之路。对回教而言，天国的救法乃是完全满足感觉上的欲望。

人类无法由一般启示见到真神

因此，当我们考察一般启示的时候，一方面我们发现一般启示有很大的价值，结出丰硕的果实。另一方面则是人并未因此找到神。由于一般启示，我们在所有人类的里面发现宗教与道德意识；在他们里面仍然有真理与虚伪、善与恶、公平与不义、美与丑的存在。他们仍生活在婚姻、家庭、社区与国家的关系中，受到内部与外部的约束，免致退化到兽欲主义。在这些限制之内，他们忙于生产、分配，并享受各种属灵与属物质的事。简而言之，由于一般启示，人类得以保存，支持其合一，使其在历史中得以持续并发展。

虽然如此，真理仍在，但却如保罗所说，世人凭自己的智慧不认识神（林前１：２１）。当保罗说到世人的智慧时，他所说的是非常严肃。在一般启示的亮光中，世人将智慧中之智慧集于大成，那就是有关今世的生活。但此属世的智慧，使世人无可推诿，因为这智慧证明人类并不缺乏神的恩赐，如心意与理性，理智与道德的能力。世人的智慧表明因为人心地昏暗以及刚硬的心，并未正当运用神所赐给的恩赐。

光照在暗中，但是黑暗并不接受光（约１：５）。道来到世界，但世界却不认识他（约１：１０）。世人凭自己的智慧并不认识神（林前１：２１）。

谢选骏指出：宇宙空间大都是黑暗的，连太阳的背景都是黑的——就人的眼睛所能捕捉的信号而言，主要的光明来自大气层的折射。作者说，“在决定一般启示的价值上，有一个大的危险——那就是评价不是过高便是过低。”——我看这话说得轻巧，好像就可以把自己置身事外了。

【第五章　特殊启示的方式】

一般启示的不足与特殊启示的必要性

由于一般启示的不足，就显示出特殊启示的必要性。

此必要性必须加以正确了解，可是这并不是说神受到他内在属性的理性，或由于外部的环境所迫使而启示他自己。所有的启示，尤其是藉着圣经在基督里临到我们的启示，都是神恩典的作为，是他旨意的自由分配，以及人永不配得之恩宠的表征。如此我们才能说到特殊启示的必要性，因为这样的启示与神自己的创造目的有密切的关联。如果神按着他的美意来恢复被罪侵害的创造，并按着他自己的形像重新造人，并使这人再度生活在天堂的永福中，那么特殊启示就是必要的。因此为达此目的，一般启示是不足的。

事实上，也并不是单因为此目的而使得特殊启示成为必要。因为当我们看见并承认一般启示对世界及人类的命运不足的时候，我们也就看见我们需要特殊的启示。按照我们的本性来说，我们总认为自己的能力和世界中的一切圣贤能救我们。异邦宗教在这原则上也不例外，他们也坚决的认为自己能救自己。他们都说到祭司、占卜与哲士，这都是真的，并且都求告他们，视他们为特殊启示的持有者。此事实的本身就是一个很有力的证据，证明一般启示不足的说法。并且，每个人心里都觉得需要另外一种比自然界与历史所给予他们还不同，且更亲密之神的启示。但是异邦宗教所追寻的特殊启示，也清楚地显示出那与神失去交通的人无法了解神在自然界中的启示，因为他也是自然界的一部分，因此他就按着自己的方法去摸索。异邦宗教所追求的特殊启示，使他们愈来愈远离真理的知识，并导致他们进入更深的束缚中，以致崇拜偶像并过不义的生活（罗１：２０-３２）。

因此，为了正确了解神在自然界、历史中、以及人良心中的一般启示，神的特殊启示也是必要的。我们需要这特殊启示来清理一般启示中的渣滓，使之得到正确的评估价值。当我们研读圣经的时候，我们首先必得承认，一般启示对整个人生来说有其丰盛的意义，可是在达到人生适当的目的上则嫌不足了。

因此，为了清楚并适切地论述特殊启示，我们首先要说到一般启示及其不足性。这种研究方式不应当解说为讨论一般启示时而将特殊启示置之一旁而毫不注意其内容。相反地，这特殊启示也在初步检讨上指导我们，并在我们处理难题时给予我们亮光。

因此，在以下特殊启示的研究上，我们并不赞成所谓没有事前提案的调查。我们不象现今之怀疑者那样，为了寻找发现神的特殊启示而遍寻所有的宗教。事实是，我们已经知道，我们无法从虚伪的宗教得到什么。我们已经知道，拜偶象、占卜、巫术、不信、迷信，不拘其形式如何，都是犯罪的。我们能了解这些事实，实在是因为神在基督里所赐给我们的特殊启示。假如我们忽略了特殊启示，或暂时不予以留意，那我们就是消灭了光照我们的亮光。若那样作的话，就证明我们是爱黑暗而不爱光，因恐怕我们的行为受责备（约３：１９-21）。

一般启示显出特殊启示的必要性，这是真实的。这特殊启示能指出这启示的可能性及许多有力的立场。假如一个人无法相信唯物论与泛神论（此二者实际上就是反对、否认所有的启示），相反地，反而实实在在相信一位有位格的神，且这位神创造了世界，也赐人不朽的灵魂，并注定人得永生，更用他的护理治理万物，那么就再没有根本的理由辩驳特殊启示之可能性的必要了。创造就是启示，是一个很特别、绝对超自然的奇妙启示。凡接受创造概念的人，原则上就是承认一切再进一步启示的可能性，甚至道成肉身的可能性。但是，不拘一般启示对于特殊启示有任何的必要性与可能性，这都不在乎一般启示，乃完全在乎神白白的恩赐。特殊启示的实际性，只能藉着其自身的存在而完全彰显出来。唯独藉着它本身的亮光，才能被人看见，被人承认。

一般启示与特殊启示的区分

特殊启示和一般启示是在一继续不断的关联中，但同时又有区分，而这特殊启示是神起初藉先知然后又藉着他儿子晓喻我们（来１：１）的，且我们接受这启示并非由于辩论或证据的结果，乃是由于赤子之心。前面我们已经稍微提过一下这区分，但现在我们要详加讨论，尤其是关于特殊启示发生的方式、内容、及其目的。

这特殊启示的方式是不一样的，因着神所用的方法而异。因此有以下各种不同的名称：显现、指示、叫人知道、宣布、教导等等。所指定的话语，特别具有启发性，在神创造及护理的工作上也运用此字。神说；要有光，就有了光（创１：３）。诸天藉着耶和华的命而造，万象藉他口中的气而成（诗３３：６）。因为他说有，就有；命立，就立（诗３３：９）。耶和华的声音发生在水上；荣耀的神打雷，……耶和华的声音震破香柏树；……耶和华的声音震动旷野，使得仇敌逃跑并毁灭他们（诗２９：３-９;104:7;赛３０：３１；６６：６）。神在创造与护理中的这些工作，可以说是神在说话，因为神是一位有位格、有知觉、有思想的神，他藉着他全能的话语，使万物生成，他也将思想放在按他形像所造之人的心中，使他们能阅读也能了解。神的确在他的作为中要对人说些话。

关于神在其作为中所发的声音，有些人有不同的看法。有很多反对特殊启示的人，反而很喜欢说到神在创造中的启示。可是在持有这种主张的人中，又有许多不同的看法。有些人多半在自然界中找到这启示，有些人在历史及名人中找到，还有些人则是在宗教历史中以及各信仰的领袖中发现这启示。此外，有的人着重从外部临到人的启示，不论是从自然界或历史中得来。还有些人强调那在人自己里面发出来的，不论从心、头脑或良心中而来。近来宗教与启示有密切关联的思想，愈来愈占上风，事实上二者均有其同一的内容，实在说来是一件事情的两方面。在神与人的关系上来说，启示被认为是从神而来，宗教则被认为是从人而来的因素。意思是说，神在人的宗教范围内将自己启示给人，而人拥有多少宗教，则须视神将他自己启示了多少。

然而这概念的根据就是泛神主义。泛神主义是将神与人视为同一的，因此也就将启示和宗教视为同一了。赞成这种说法的人很难说到任何有关神的真正启示，就是在自然界和历史，或世界和人类中都不能。因为若正确的说到启示，正如我们以前所说过的，乃是认为神是自知自己存在的神，因此他也能按自己的美意将自己启示给人类。根据泛神主义，神的位格、自知、以及他合理性的旨意，都在被拒之列。根据泛神主义，神只不过是万物的本质与能力而已。结果，往好处说，泛神主义充其极仅能说神是无自觉与非主动的彰显或作为而已。而神的这种彰显与作为，并不能为人提供有关神的思想、概念或知识，充其极只不过是在人心中提起一种特别的情绪，爱慕与态度而已。那么人就能按着自己的意思随便取舍，而以文化、教育程度为取舍的标准。在实际方面来说，这就是在人类中间以及单个人中，使宗教成为神认识自己、自知自己存在的过程。那么神并不是对人说话的神，也不是将自己启示给人的神，乃是人藉宗教启示神，使他知道有自己的存在。

假如此泛神主义的思想路线仍然使用神的启示、声音等名词，并非取自它自己的哲学，因这些名词在他们的哲学中毫无地位，乃是取自圣经的来世与生命观，所以他们是误用了这些名词。圣经甚至称普通启示为神的晓喻，因为是从神的确要说的概念中而来的，因此圣经也主张神与人有分别，宗教与启示也有分别的概念。假如神有他自己的思想，假如他认识他自己，又假如他在他自己的作为中表显出他的思想，那么人因为自己昏暗的心就误解了有关神的思想，而在幻想中成为虚妄。在那种情况中，宗教就不可能成为启示的另一面，事实上乃成为对启示犯罪、错谬的误解。

神启示的方法是一般启示与特殊启示不同

由于对神一般启示的解说，并称之为神的话语或声音，圣经更进一步地说到，在他的特殊启示中有更基要或适切的晓喻。全部圣经说到神是一位完全自知的神，是一位有思想的神，所以他能说话。我们记得诗篇九十四篇九节中所问的问题：造耳朵的岂不能听吗？造眼睛的岂不能看吗？按照圣经的意思，这个问题可以由另外一种说法来补充：完全认识自己的一位神，岂不能向完全像他的人传达他自己的知识吗？照样，凡否认此种可能性的人，不但否认使人重生的神，也否认创造与护理的神，因为圣经将他自己启示给人。因此，在一般启示中凡以好的与健全的圣经意义来明白了解神声音或话语的人，他就不能也不会反对在特殊启示中神的声音。神能用特殊的方法来启示他自己，因为他已经用一般的方法启示了他自己。神能够用适当的意义对人说话，因他能用隐喻的意义晓喻世人。神是万物的创造者，他也能够再创造。

论到神在一般启示与特殊启示上的晓喻，其间最大的区分就是神首先让人在他手所作之工中发现有关他的思想，其次就是神自己将那些思想予以直接的表达出来，如此使人获得这些思想。在以赛亚书二十八章２６节中，我们念到神教导农夫如何务农。但是这些教导并不是笔之于书的来教导， 也没有到学校去上课，乃是由所有的自然律中所包含的一切，并所表达出来的教导，例如气候与土壤、时间与地点、粮谷等，在这些特性里有神亲自的教导。而农夫所要作的，就是殷勤地了解自然律，并用这种方法学习神在自然律中所教导的功课。他这样作的时候，可能会出错误，但是到头来他必须记取此教训，必须为此感谢神。万物由神而来，他有大智慧、大作为。

在一般启示中，如此客观的教训为达成其目的是适切的。神藉此所要达成的目的，就是要激励人去寻求他，并揣摩而得（徒１７：２７），虽然没有找到神，但也是无可推诿（罗１：２０）。可是在特殊启示中，神怜悯那些走迷途、找不到他的人。在特殊启示中神寻找人，他亲自告诉人他是谁，并他是怎样的神。他用许多的话将他自己启示于人。在特殊启示中神也使用自然界与历史中的事实启示他自己。这些事实往往都是神迹，而非可有可无的附加品。乃是启示中必要的因素。然而这些事实并非仅仅是事实，任凭我们去解说，相反地，这些事实的前后都被神的话所包围，为神的话所支持。特殊启示的根本内容，就是基督的位格与工作。这位基督在旧约数世纪以前就被宣布和描述过了，等到他显现与完成他的工作之后，他又再一次地在新约的著述中被解释。所以特殊启示所走的路线，是将人引到基督面前，有神的话与特殊启示并行。为此缘故，特殊启示比一般启示更具适当的意义被称为晓喻。希伯来书开宗明义的晓喻一词就是说到神全部的启示，包括旧约、新约中的，也包括众先知以及神的独生爱子耶稣基督。但立刻接着说，这启示多次多方临到人。头一句“多次”，意思是说启示并不是一下子临到人，乃是藉着许多、继续的事件临到人，因此占据了悠久历史的全部过程。第二句“多方”，意思是说神各种不同的启示，并不是用同一的方法临到人，乃是在许多不同的时间、地点下发生的，亦即启示的发生是用各种不同的方法。

启示的方式——外在的客观方式

在圣经中有多处（例如：创２：１６、１８；４：６；６：１３；１２：７；１３：１４），我们可看到耶和华显现、说、吩咐等等，至于发生的方式则一点也没有提及。可是在别处经文中却也提到一点启示的方式，这些经文能使我们在神为达其启示目的所用的两种方法之间有所区分。

头一种方法是属于外部客观性质的方法。可以说神藉这些方法从外部临到人向人显现说话。例如神常常向亚伯拉罕、摩西、在西乃山上向以色列人显现，在会幕之上，在至圣所里，在云柱、火柱中作为他显现的标记（创１５：１７；出３：２；１３：２１；１９：９；３３：９；利１６：２；以及他处）。有时候他宣布要藉着天使说话（创１８：２与３２：１；但８：１３；亚１：９以下；太１：２０；以及他处），尤其是藉着立约的，带有耶和华名字的天使（出２３：２１）。此外，神为了向以色列民启示他自己，他也用拈阄的方式（箴１６：３３），或乌陵和土明（出２８：３０）。有几次他用可听见的声音说话（出１９：９；申４：３３；５：２６；太３：１７；彼后１：１７ ），或亲自将他的律法用指头写在石版上（出３１：１８；２５：１６）。

神迹也可算作这一组启示的方法之一。神迹在圣经中占有非常重要的地位。现今神迹受到许多人及各方面的攻击，你若想卫护圣经中的神迹，而抵挡那些否认圣经之人生与世界观的人，那实在是徒劳无益。假如神不存在——这就是无神主义与唯物主义的前题——或假如神并没有适当、有位格、独立的存在，仅仅是与世界相仿——这正如泛神主义所主张的——又假如神在创造世界以后，任凭这世界自由运转——正如自然神论所主张——那么就没有任何神迹的存在了，此乃自明之理。又假如从起初就证明神迹是不可能的，那也就用不着辩论神迹的实在性了。

但是论到神与世界，以及人与人之间所存有的关系，圣经却有其十分不同的概念。首先，圣经教导神是一位自知、有意志、有能力与无所不能的一位，他创造了整个世界，和其中的能力与法则，但这绝不是说他消耗了所有的能力，神在他自己里面还保留了无限完全的生命与能力。对他来说没有一件事会令他感到过分惊讶或困难（创１８：１４）；在神凡事都能（太１９：２６）。

此外，按圣经的看法，并不认为这世界是一个个体，其中之各部分都具有同一的性质，仅仅在表显的方式上有所不同而已；圣经乃是说这世界是一个有机体，其中有许多的肢体，而各肢体有其不同的特性和功能。在这一个世界中有各种不同的生物存在，它们虽同受属神能力的支配与管理，可是它们的特性却各有不同。这个丰盛的世界中包括物质与灵性、身体与灵魂、世界与天堂。这个世界包含无机与有机体、无生气与有生气、非理性与理性的受造之物、矿物、植物、动物、人类与天使。在人中间也有头脑与心思、理性与良心、观念与情感之分。在这同一世界中之各不同范围内，都依靠不同的力与能，依据不同的法则运作。当然，凡事之间都是彼此依存的，正如身体上的各肢体一样，每一部分都有其地位与功能。第三，根据圣经的教导，神与世界虽然不同，但并不是分离的。神在他自己里面的确有一超奇、完全、独立的存在，但是他并非与世界隔离；相反地，我们的生活、动作、存留都在乎他（徒１７：２８）。神当然是创造的主宰，在起初造了万物；但是他仍然也是世界的主宰与占有者，是万王之王、万主之主，藉着他无所不能与无所不在的能力执掌并治理万事。他是万物的初因，不仅是在万物的起头，就是在有了万物之后他仍是万物的初因。藉着第二原因（自然界），神所作的工作是彼此不相同的，但是一切受造之物的初因，就是神，而且唯独是神。

假如我们同意圣经基本的观念，并且如此坚稳地站在有神论的立场上，那么我们就不会怀疑或攻击神迹的可能性。根据这一点，自然界与历史中的每一现象，都是神的作为与工作，这样说来，这就是神迹。所谓神迹，不是别的，就是神在万事中工作能力之特别彰显。此能力的行使也是根据不同的原则用不同的方法（第二原因），因此有不同的结果。有人说，磐石看植物能生长，觉得很稀奇；植物看动物能行走，觉得很稀奇；动物看人能思想，也觉得很稀奇； 而人看神能叫死人复活，也感觉很稀奇。假如神凭着他无所不在、无所不能的能力，透过它的受造之物来工作是真的话，那么他为什么不能用那同一的能力使用别的方法来工作，而那不同的方法就是——在自然界与历史中我们所熟知的正常程序。神迹并不违反自然律。虽然这些原则未在圣经中被分类或形成一法，但这些原则在圣经中已被认可，例如根据圣经，一切的自然律已经由神与挪亚所立的自然之约确定了（创８：２２）。正如人凭着他的理性与意志来治理全地，藉着他的文化背景来统治自然，照样神也有能力使被造的世界达成他的旨意。神迹所证明的，并非世界是主，乃是神是主宰。

作为外部启示的神迹

假如人没有堕落，那么以上这些都是不必要的辩论。假如人没有堕落，人就能认识神，并从他手所作的工中认识他。假如没有罪就好了，那么就用不着问是否有神迹的问题，如果有神 迹，在此我们只需说，那些神迹有不同的性质和不同的目的就可以了。因为实际上所发生的神迹，以及圣经中所报道的，都有其本身的性质与目的。

在旧约中与神迹并行的，就是审判与救赎。即如洪水是毁灭当时不敬虔世代的工具，同时也是保存挪亚及其一家人于方舟中的工具。在摩西与约书亚身上所发生的神迹——埃及十大灾难、过红海、西乃山上颁赐律法、侵攻并征服迦南地——则是以神及其百姓之仇敌遭报，与他的子民在迦南地建立家室为其目的。至于后来所发生的神迹，即在以利亚身上所发生的，则更显为重要。那就是在亚哈王与耶洗别的时代所发生的神迹，那时正当异邦主义完全压制对耶和华的崇拜，这些神迹在迦密山顶与拜巴力的假先知较量时达于高潮。

在旧约中所有的神迹都有一可辩识的记号，消极方面来说，是使不敬虔的国民受到刑罚，积极方面来说，则是在以色列民中为着神继续的启示保留一个地位。在这两方面上，神迹达成了其目的，与拜偶像的相对照之下，那与以色列民定立盟约的神才是真正的神：你们如今要知道，我；唯有我是神，在我以外并无别神；我使人死，我使人活，我损伤，我也医治，并无人能从我手中救出来（申３２：３９；４：３５；赛４５：５、１８、２２）。当此目的达成时，以后紧接着就是在基督位格中的完满启示。

此基督位格的本身就是一个神迹，其中包括他的起源、本质、言语与行为。那乃是世界历史中唯一的神迹。因此，基督所行的神迹有其特殊性。第一，他生活在世上的时候行了许多神迹。在那些神迹中，他彰显了他胜过自然界的能力（变水为酒、食饱群众、平静风和海、在水上行走等）；有些神迹则彰显他胜过罪之结果的能力，那就是疾病与生命的灾祸；以及那些彰显他胜过罪之本身的能力，亦即胜过罪孽及其污秽，并撒但的权柄（赦罪、赶逐撒但与污鬼）。以上我们提到三件事情，而基督位格的独特超奇性在这三种神迹中表显出来。在耶稣所有神迹中都带有救赎性，只有一件例外，那就是咒诅无花果树，他来不是要定世界的罪，乃是叫世界因他得救（约３：１７）。在耶稣所行的神迹中，也表显出他是先知、祭司与君王；在那些神迹中基督也从事父神所交托他的工作（约４：３４；５：３６；９：４）。

基督的位格也在他自己所行的神迹中清楚彰显出来，虽然不是他所行的。在那些神迹中我们可特别看出他是谁，他是什么。超自然的怀孕，他神奇的生与死，他的复活、升天与坐在父神的右边，这些都是最具特殊救赎性的神迹。这些神迹更证明了他所作的工。他的大能胜过罪及其结果，胜过撒但及其辖制。这些比其他的工作更表明了基督的位格是救赎性的与重生性的，最终的胜利唯在新天新地中。

在使徒时代最初之见证人所行的神迹，可以被证明为升高之基督的工作（徒３：６；４：１０）。为了显示被世人所弃的耶稣已经被钉在十字架上处死，而且被公认已经死了——显示耶稣仍然活着，并具有天上地下所有的权柄——那么这些神迹是必要的。旧约时代的神迹是为表明只有耶和华是神，除他以外没有别的神。而新约时代的神迹则是为表明犹太人将之钉十字架的拿撒勒人耶稣基督，神已叫他从死里复活，并且用右手将他高举，叫他作君王，作救主（徒４：１０；５：３０、３１）。当这个目的达到时，当教会在世界中被建立时（这个教会相信并承认神在他儿子里并藉着圣灵的交通而来的启示），那可见的神迹将停止，可是那使人重生悔改之属灵的神迹，在教会中将仍然继续着，直等到外邦人的日期满足，所有的以色列人得救为止。根据圣经，这世界的末了将还有神迹，那就是基督的显现、死人复活、审判与新天新地。

所有启示，以及在启示中之神迹的目的，就是堕落人类之复兴、世界的再造，与承认神为神。因此，神迹在启示中并非是特异与与突出的，也不是牵强附加上去的，乃是启示必要与不可缺的部分。那些神迹的本身就是启示。神藉着言语与作为来叫人认识他自己。

启示的方式——内在的主观方式

在头一组的方法之外，还必须加上第二类。头一组的方法在性质上是属于外部的、客观的，而第二类的方法则是主观的，是在人里面发生的，藉着这些方法神对人说话。

在这类方法中的头一步，就是临到为旧约中保之摩西的超奇启示，这启示圣经描述为耶和华神与摩西面对面说话，正如一个人和朋友说话一样（出３３：１１）。

摩西在旧约中所担当的是一个特别的任务，他在诸先知中如鹤立鸡群。神对他说话并非藉着异象，乃是面对面的谈话。摩西看见神并非是在梦中，乃是直接的看到神：他看见了类似神的样式，但并不是神的本身或面容，乃是真神所发出之荣光的余辉（民１２：８；出３３：１８-２３）。

梦也是属于这一类的方法（民１２：６；申１３：１-6）；异象，就是一种生存的状态，在此状态中肉眼对外界是关闭的，而灵魂的眼则是向属神的事睁开（民１２：６；申１３:１-６）；特别是藉着神的灵，人心受到感化（民１１：２５-２９;撒下２３：２；太１６：１７；徒８：２９；林前２：１２；彼后１：２１）。最后的启示方法是“默感”，在旧约中时常见到，但总是代表为圣灵的运行，而圣灵的默感临到先知却只是片刻之间， 但是在新约中，圣灵浇灌下来之后，默感就成为启示更常用的方法，不仅是片刻之间，乃是更具有机体的与永久性的同在。

启示的这两种方法，可分为以下两名词，即显现与默感。可是我们应当记得，显现不仅仅包括作为，也包括思想与言语。我们也应当记得，在这里所说的默感，与先知、使徒用书写方式记载启示之圣灵的工作不同，也与各信徒内部的被光照不同。　

谢选骏指出：一般来说，“特殊启示”都来自圣经。圣经以外的宗教和哲学，即使符合圣经，也只能算作“一般启示”，而不能算作特殊启示——所以圣经不会也不能像佛经那样，不断增加厚度。

【第六章 特殊启示的内容】

特殊启示的历史

我们已经看过特殊启示临到人的几种方法，现在我们要看看特殊启示的内容。正如我们研究一般启示，所以我们也要简略地复习一下特殊启示的历史。这样，我们就用不着个别的讨论，也可以知道特殊启示的宗旨是什么。特殊启示并非是由亚伯拉罕开始，人类一堕落特殊启示就开始了。因此，我们注意亚伯拉罕是他拉的儿子，而他拉是闪的第八代子孙是非常重要的事。论到闪，我们读到耶和华是他的神，并且仍然是他的神（创９：２６）。在闪的家族中，正如在洪水前塞特的家族中一样，他们认识神非常久远，且认识的程度也非常纯洁。因此，当耶和华呼召亚伯拉罕的时候，神并未说自己是另外一个神，乃是亚伯拉罕已经认识的神。我们看别处经文也知道，就是论到麦基洗德的事（创１４：１８—２０），那里说到对于真神的认识还未丧失。此外，我们也看到关于非利士王亚比米勒，关于住在希伯仑赫人的子孙，又关于埃及的法老王，他们都承认亚伯拉罕的神，并尊荣他（创２０：３：２１：２２；２３：６；２６：２９；４０：８；４１：１６；３８—３９章）。

在巴别塔变乱口音与人类分散天下之后，不信并没有在人类中间迅速发展，但是迷信与拜偶像倒是发展的很快，在埃及（出１８：９—１２）、在迦南（创１５：１６与１８：１以下），以及在巴比伦，情形都是一样。就是在塞特的后裔中，真实的信仰也早已经被偶像崇拜所取代，根据约书亚记廿四章２节与１４、１５节，以色列的先祖，亚伯拉罕的父亲他拉，还有拿鹤与哈兰，当他们住在大河那边的时候，都已经事奉别神。又从创３１：１９、３４与３５：２—４中得知，拉班家中有一神像，并且崇拜之，所以拉班可以称之为亚兰人或叙利亚人（创３１：２０与申２６：５）。

为了防止人类堕入迷信与不义，免得与挪亚所立的自然之约被破坏，也为了防止神对人的目的受到挫折，所以如今神对亚伯拉罕采取了另外一个行动。他不能再用一般的洪水毁灭人，他乃是与一个人立约，让其余的人自行其路。藉着这个人来对待一个族类并立约，藉着这约来履行他的应许并得到应验，等到应许应验的时候，神再将全人类纳入约中得蒙福气。藉着族类间暂时的隔离，成为全人类联合的手段。照样，在亚伯拉罕里开始了启示历史的新纪元。这个启示的这一部分，自然而然产生出以色列民的列祖，当然与以前所说的相呼应，且将之吸收过来，也予以增强并发扬光大。所以要了解此新启示本身的性质，是非常重要的。而更重要的是临到亚伯拉罕的启示，因此亚伯拉罕的宗教就确定是以色列的宗教，因而构成以色列宗教的本质。

现今有许多人对以色列宗教的本质没有正确的了解，兹提三点如下：第一，他们不认为列祖时期有什么历史价值，并且认为亚伯拉罕、以撒、雅各及其他的人是半神半人或英雄，就如他们崇拜荷马小说伊利亚特中之人物。第二，他们认为以色列的宗教是从极卑下的异邦宗教而来，即如物神崇拜、精灵说、宜先崇拜与多神主义。第三，他们指出，以色列宗教的本质，正如在先知时代，是后起的，尤指主前八世纪时，其本质是伦理的一神主义：即认识独一的神，他是无所不能，也是正直公义的。

此旧约的现代观认为以色列宗教纯粹是根据自然逐渐、缓慢的发展，丝毫没有特殊启示的帮助，被认为是旨在解释整个的以色列宗教，以及其他族类的宗教。可是，全部圣经都反对这种看法，此观念对以色列宗教的起源与性质，未能作正确的了解。遵循此新派的旧约观，是无法寻到以色列宗教的起源，他们所说各不同时代的先知都有其不同、新的神祗的说法是不正确的。他们（先知们）乃是传扬同一位神的名，那就是亚伯拉罕、以撒、雅各的神，他们列祖

的神，以色列的神，百姓是本着约的条件去服事、敬拜神。许多人感觉到这种想法的重要性，就离开众先知而找到摩西，认为他才是以色列宗教的真正创始者。可是摩西并没有，也不可能以一陌生、不可知之神的名出现。若真是如此，摩西也不可能得到百姓的共鸣；相反地，他却与百姓相融合、了解其历史，并唤起百姓，领他们出埃及去事奉那位信实之神的名，听他的吩咐，这位神又与列祖立约，并支持他的应许。论到以色列宗教的起源，我们得到一个很严肃的结论，那就是我们一定要遵照圣经的教导回到列祖的时期。 

如果我们想了解以色列宗教的本质，我们必定要回到列祖时期。这本质实在不是在于所谓伦理的一神主义，虽然以色列的宗教也包括这一部分，是不错的。以色列的神是独一的，无所不能、正义、圣洁的一位，但是以色列宗教的本质却不仅是包括这些，这些本质只不过是猜测的，而不是它本来的内容，以色列宗教的核心乃是另有所指。以色列宗教的核心是：神是独一的，是永远、公义、圣洁的，并将自己限制在约中作以色列的神。

给亚伯拉罕的特殊启示

以上所说，正是使徒保罗所了解的。在罗马书第四章（参加３：５以下）中，当问到亚伯拉罕蒙神悦纳的特点是什么时，保罗根据创十五６来回答这问题。他说，这特点并不在乎行为，乃在乎信心的义；换言之，即是靠着神的赦罪之恩，蒙神赐予不配得的恩宠，正如大卫后来所说，罪得赦免就是罪人所蒙的福。

此外，保罗辩论说，这个大恩赐给亚伯拉罕，并不是在他受割礼的时候，乃是在他受割礼许久之前（创１５：６）。割礼制度是在亚伯拉罕被称为义十四年之后才设立的（创１７章），是因信称义的标记与印证。因此，罪的赦免，以及整个得救的事，完全与律法及其要求无关。

论到此恩宠广大普遍的范围也是真实的：应许临到亚伯拉罕，让他确实知道他将作多国的父并承受世界，非由于律法，乃是在律法建立许久之前，与律法无关。

保罗的辩论是系于旧约历史的本身。旧约历史所陈明的乃是：并不是亚伯拉罕对神知道多少，为神作了多少，乃是神赐给他的。第一，将亚伯拉罕召出来的是神，他呼召他，引领他到迦南。第二，是神应许作亚伯拉罕及其后裔的神。第三，神应许亚伯拉罕将有极其繁多的子孙，要成为多国的父，并以迦南为居所，但这在当时都尚未应验，只是应许而已。第四，神说地上万国必因亚伯拉罕的后裔蒙福。第五，神将应许写在约中，用割礼这记号予以印证，等到亚伯拉罕的信心受试炼之后，又用誓言坚固这约（创１２：１—３、７；１３：１４—１７；１５：１以下、１７—２１；１７：１以下；１８：１０；２２：１７—１９）。

所有这些启示即构成神赐给亚伯拉罕之启示的内容，而这些启示的核心就是那至大的应许：我要作你的神，并你子民的神。这些应许经由以色列与以色列地，一直延伸到基督，并在耶稣基督里延伸到全人类以及全世界（罗４：１１以下）。启示的核心不是律法乃是福音；不是要求乃是应许。从人这方面来看，与此相平行的是信心，以及信心的行为（罗４：１６—２２与来１１：８—２１），因为除了凭信心以外我们无法得到应许，而且这信心是在义的行为上表显它自己（创１７：１）。亚伯拉罕是单纯信心的榜样，以撒是温柔信心的榜样，雅各则是紧抓信心的榜样。

以上所提之列祖的历史中，以色列民的性质与蒙召已经有所描述，地上的万族虽然各行其道，但在一般启示中神所赐给他们的恩典，也使他们往前推展有所进步。可是由于神创造性的作为（创１８：１０；申３２：６；赛５１：１—２），神从亚伯拉罕选召出一个族类，且这族类也将因信得生，他们必须知道他们所承受的地土不是靠他们自己的能力，乃是靠神的恩典。

他们之所以能制服他们周遭的民，只有在他们能象以撒一样忠实地记念耶和华赐给他们的得救应许，并只有象雅各那样为应许的应验而紧抓不放时才达到。人的深思熟虑不能够促进应许的应验，照样，人的软弱与罪恶也不能拦阻应许的应验，因为赐应许并使之应验的乃是神。就是在神刑罚罪的时候，他也照样使之达成他的目的。以色列也象雅各一样，只有当他经历苦难，自己的能力破碎之后，才能得到神的应许与祝福。只有藉着信心与祈祷的紧抓不放才能达到胜利。你不给我祝福 ，我就不容你去（创３２：２６与何１２：４）。

摩西的律法并不能使赐给亚伯拉罕的应许失效

这个应许仍然是神在旧约中一切后来启示的内容，当然这内容有详细的进展，而这应许就是以色列宗教的核心与本质。西乃之约的终结与神所设立的法理制度，划分了另一纪元的开始，这是真的。但是为了明了以色列宗教的性质与旧约的制度，我们必须深刻明白，那从前赐给亚伯拉罕的应许，不能被后来的律法制度所涂抹。

使徒保罗在这一点上清楚地教导我们。

在加拉太书三１５中，保罗将神与亚伯拉罕及其后裔所立的约，和以前所确固的约相比较，就发现那是永不能废止的约。神赐给亚伯拉罕的应许，以及其中所包含的特权，都是同样真实的。应许是神自由的分配，也可说是神与亚伯拉罕及其后裔所立下的契据，因此，有一天藉着神的引导，这些契据将放在他后裔的手中。按肉体来说，并不是所有从亚伯拉罕而出的百姓都被认为是他蒙福的后裔。从夏甲与基土拉所生的后裔（创１７：２０与２５：２），并不

是蒙福之后裔的一份子。按圣经所说的后裔并不是复数，就好象从许多不同的世代与族类而出，乃只是说到一个后裔，是单数的，那就是从雅各而出的。那个后裔应当是从应许之子以撒而出的，也就是从以撒的这个族类而生出基督。当神在立约的应许中将救恩的契据赐给亚伯拉罕及其后裔的时候，这个行动就暗示着这救恩的契据有一天将属于基督，而这救恩就是他的产业，后来因着他又赐给了教会，这教会乃是他从世界中所召出来的。因此，藉着立约所赐给亚伯拉罕的应许，并不靠赖任何属人的条件，唯独靠赖神主权的分配，且这应许不因后来所加添的律法而废弃。假若真是被废止的话，那么神的应许就将落空，他自己的作为、所立的约、所起的誓都将归于无有。

到头来只有两个可能性：我们不是从应许，就是从律法，或凭恩典或靠功德，或藉着信心或靠行为来到得益处。亚伯拉罕因信称义是凭着应许，甚至是在设立割礼之前，这是实在的；列祖时代的以色人，并在埃及的数百年间，也都是藉着应许得到好处；神赐应许给亚伯拉罕及其后裔，一直延伸到基督，而又藉着基督将应许赐给全人类，因此神将这应许当作永远的约，并由宝贵的誓言确固地赐给人（加３：１７与来６：１３以下）。假如这一切都是真的

话，那么神后来赐给以色列人的律法，就绝对不可能废止他的应许。

赐律给以色列人的目的

可是，如果是这样的话，那问题就更重要了：神为何赐律法给以色列人？换言之，恩典之约的意义与重要性又是什么呢？恩典之约是以律法开始，那么以色列的宗教本质又是什么呢？这问题在保罗那时代非常重要，就是在今日也是同样重要。

在保罗那时代，有些人认为以色列宗教的本质是在律法之中，因此有些人就要求外邦人进入基督教必须经由以色列人的方法，那就是藉着割礼与遵守律法。还有些人是藐视律法，将律法归于次等的神，认为它是代表着低等的宗教立场。因而当时产生了律法主义与反律法主义，代表着两个相反的极端。

现今也有同样的态度，虽然名称、形式上有所不同，但在态度上却是相同的。有些人认为以色列的宗教本质是在于伦理上的一元论，那就是说承认神是一位圣洁的神，只要求我们遵守他的诫命；而论到基督教的本质也是如此，所以两者间的区分就荡然无存了：蒙光照的犹太人与蒙光照的基督徒，他们所承认的是同一的宗教。可是还有些人从属灵自由的高处轻视那卑下并法理主义的犹太教；这种看法并不能将人类从犹太人手中解放出来。他们将一切的罪恶

都追溯至犹太教，并认为一切的好处都是从印欧种族来的。

律法的意义及目的的问题，对保罗而言是非常重要的，他在书信中曾屡次提及。他对这问题的解决有以下数点。

第一，律法是加诸于应许之上，是后来的事，当初根本与应许无关。在律法宣布之前的许久就已有了应许，当律法来到时也只不过是暂时性的。这应许（或说恩典之约）是永远的，可是这律法却只存续到亚伯拉罕真正之后裔（即耶稣基督）的显现为止，他将接受这应许的内容并予以分配（罗５：２０；加３：１７—１９）。

第二，律法的暂时与过渡性，在其起初就已经有所表显。律法的根由是从神而来，这是不错的，但神并没有直接或间接地将律法赐给他的百姓。从神这方面来说，律法是天使在雷轰、闪电、密云、甚大的角声中赐下的（出１９：１６—１８；来１２：１８；徒７：３８、５３；加３：１９）。从百姓这方面来说，他们是满了惧怕，必须站在山脚下，由摩西被召上山为中保与神说话并接受律法（出１９：２１以下；２０：１９；申５：２２—２７；１８：１６；来１２：１９；加３：１９—２０）。但论到所赐下的应许则不是这样。应许并非是由天使所传达，乃是经由神的儿子赐给我们的。从我们这方面来说，我们并没有指派任何人作我们的中间人去接受应许。所有的信徒在基督里乃是亲自享有神在基督里所赐下的应许（约１：１７；加３：２２、２６）。

第三，律法既然是从神而来，那么律法就是圣洁、公义、善良与属灵的。虽然罪使着律法成为犯罪的机会，但却不能说律法是罪恶的原因。事实上，律法本身并非是无力的，因为它乃是叫人得生的律，但它之所以无力，只是因为它存在于人类的罪身之中所致。但这并不否认律法不仅在性质，也在程度和应许上是不同的。不错，律法并不反对应许，也不和应许冲突，因律法的赐下不是为废弃应许，乃是为补足应许，因此律法并不属于应许乃是属于信心。律法与应许之不同乃在于性质方面，故各有其目的（罗７：７—１４；８：３；加３：１７、２１）。

第四，神赐律法的特殊目的有二：第一，律法加在应许上是因为过犯的缘故（加３：１９），那就使得过犯更加严重。在没有颁赐律法以前，罪就已经存在（罗１５：１２—１３）。但那罪是不同的；那并不是保罗所说与一般罪有所区别的“过犯”。可是，正如在亚当的情形中，他接受了一个命令，或生或死全在乎他是否遵守此命令（罗５：１２—１４），所以在以色列人的身上也是这样，他们承受生命或死亡，全在乎他们是顺服或悖逆。

罪的性格就与此不同，它抵挡、违反律法，带有生死的问题，后来就成为“过犯”。这罪的性格将约破坏，一犯罪就将自己放在与亚当所立行为之约，以及与以色列人所立西乃之约的特殊关系之外。那里若没有这样的律法，那么罪仍旧是罪，却没有“过犯”（罗４：１５）。

外邦人的罪诚然是罪，但他们可不象以色列人那样破坏圣约；虽然没有象神赐给以色列人那样的律法，可是外邦人也是被定罪的。（罗２：１２）。

罪在以色列人中再度变成为过犯，只是因为以色列人从神领受了律法，且随着律法而来的是生命的应许与死亡的威吓，因此律法可以说是使罪成为可能。因此保罗能够这样说，西乃的律法其本身是圣洁的，并绝对不是罪恶的原因，可是这律法却是外添的，为的是叫“过犯”显多。是这罪的能力唤起了人的欲望，而这罪趁着诫命的机会成为“过犯”，所以若没有这样的律法罪就死了，并且律法使着过犯显多——此过犯不是一般所说的罪，乃是指着犯有特别重大意义的罪，也就是说到违约、堕落性格的误行（加３：１９；罗５：１３、２０；７：８；林前１５：５６）。不但如此，律法也必然引起愤怒，要受到神的刑罚，在所有的人及其行为上宣布罪案，无法称一人为义，乃将所有的人都放在咒诅之下，叫他们承受神的忿怒（罗３：１９—２０；４：１５；加３：１０—１２）。因此，在旧约中若有人接受了罪得赦免与永生，那么他们该感谢的是应许而非律法。

以上所论到的是律法消极的目的，就是使过犯显多，加强审判的严厉性，然而律法也有其积极的一方面。因为罪带有过犯、毁约与不信的性格，使着所有的罪都更显为罪，包括人心中的隐秘与欲望，这乃是与神的律法相冲突，因此该受神的怒气与死亡的咒诅（罗３：２０；７：７；林前１０：５６）。如此律法就更加清楚地显出应许的必要性，并证实如果想要使一个罪人称义，除了根据律法与律法的行为之外，还必须要有其他的义行（加３：１１）。因此，律法绝不是与应许相冲突的，律法的功能正象是神手中的器具，渐渐将应许带进完成的地步。律法将犹太人限制住，就好象囚犯被关起来没有自由的行动，又好象一“家庭教师”手牵着孩子与他作半，一时一刻也寸步不离。律法也好象一监护人或保护者，严格地监视以色列人，为的是叫以色列人可以知道并爱慕神的应许。没有律法，则应许及其应验都将归于无有，那么以色列人将很快地堕落至异教主义之中，而失去神的启示与其中的应许，以及她们自己的宗教和在列邦中的地位。但如今律法已经将以色列人围起来，将他们分别出来予以孤立，保护他们免致瓦解，这一切都是要保守神的应许，使之接近完成的地步。律法对于应许的应验是居功至伟的。律法将每一个人都置于神的忿怒之下，并受死亡的刑罚，将每一个人都包括在罪的范围内，这样做为的是要使赐给亚伯拉罕而后在基督里应验的应许，也同样赐给所有相信的人，并使这些人也得到属儿女的产业（加３：２１；４：７）。

赐予摩西的律法为要成全赐给亚伯拉罕的应许

当我们采取使徒保罗这有利的观点时，我们就对神在旧约中的启示、以色列的宗教、律法的意义、历史与预言、诗篇与智慧书，有了一个更明确的看法。由于摩西的出现，使得神的启示与以色列的历史进入一个真正新的时期。正因为赐给亚伯拉罕的启示，并没有切断神早先的宣布，反而将之吸收与延续下去，所以神恩典的分配在律法之下继续下去。加诸于应许上的律法，并没有使着应许失效或废止，反而使得应许发展并达于完成。应许是主要的事，律法是次要的事。前者是目的，后者是手段。神启示的核心，以及以色列宗教的重要部分，乃在应许而非律法。因为应许是神的应许，并非是空洞的，乃是满有能力的诺言，是讨神喜悦的意志表现（诗３３：９；赛５５：１１），因此，这应许是以色列历史的推动力，直等到它在耶稣基督里应验。

正如，根据赛廿九２２，亚伯拉罕蒙神呼召被救赎脱离迦勒底人之手后，由于神自由的分配，接受盟约的应许，所以以色列人首先被耶和华神引导进入埃及，并置于法老的捆绑之中，为的是后来被救赎脱离此苦境，并在西乃山成为与神立约的百姓。这三件事，就是在埃及为奴、藉神大能膀臂从为奴之家解救出来，以及在西乃山立约，乃是以色列历史的根基，并其宗教与道德生活的柱石。这些事件将在以色列人的生活中世世代代的铭刻于心，并且在历史、诗篇与预言中屡次提及，其历史的真实性无法加以否认，就是那最激进的批评派也无法否认它。

此外，这些意义深远的事件，能够证明律法的赐下并非是要废除应许。相反地，当神在烧着的荆棘中向摩西显现，召他去完成他的使命时，他的显现并非是陌生与不可知的，他乃是亚伯拉罕、以撒、雅各的神，是看见他百姓受压迫，听见他们呼求的神，因为他是耶和华，意思是信实的一位，如今却屈尊来完成他的应许，并拯救他的百姓脱离了为奴的苦境（出３：６以下）。因此，以色列并不是头一次在何烈山成为神的百姓，也不是根据律法被接纳为神的百

姓。以色列已经是神的百姓，是凭着应许，而且也是凭着那同样的应许脱离现今的苦境。苦境与救赎是在西乃山颁布律法之前。正如亚伯拉罕由呼召而被救赎，并用赤子的信心来接受神的应许，且靠着神的应许在神面前过圣洁的生活（创１７：１），所以，以色列也正象亚伯拉罕是藉着神大能的膀臂，从为奴之家被解救出来，在西乃山受到神的教诲与吩咐，而达到新的顺服。由摩西所传来的律法乃是一感恩的律法，因为律法是在被救赎之后来到，并且在应许中得到安息。神用大能引导他的百姓进入他的荣耀的居所（出１５：１３）。神将他的百姓，好象鹰将雏鹰放在翅膀上带来归向他自己（出１９：４；申３２：１１、１２）。因此，在介绍律法之前有一段导言：我是耶和华你的神，曾将你从埃及地为奴之家领出来（出２０：２；申５：６）。但是此盟约的关系，需要一更特别的顺服。

在列祖时期，只有几个家庭得到赐给亚伯拉罕之应许的祝福，并不需要一更特殊的规矩。在埃及，当百姓陷于捆绑中叹息的时候，并没有得着应许的祝福。但如今以色列已经得蒙救赎，成为独立的百姓，生活在自己的土地上。如果要想在此新环境中仍作神的百姓，那么恩约必须以全国全民族的方式来立约，为了支持应许并进一步地扩展，应许必须有律法的援助。

这是必须的，因为以色列民仍然是一个孩童，正如保罗所说。他们在埃及时曾经受过很严厉的训练，由于他们所受为奴的经历，使他们深深了解到独立的涵意，深觉需要援助。但是以色列人在目前来说还无法马上独立，所以需要为这样的百姓预备一位不可缺少的领袖，而这位领袖——摩西，在带领百姓出埃及并过旷野生活时，需要一切的智慧与温柔（民１２：３）。圣经中三番两次称以色列为硬着颈项的百姓，因为他们不肯向神的诫命俯首顺服（出３２：９；３３：３；３４：９；申９：６等等）。在旷野中，以后在迦南地，以色列时常显露出孩子气。这百姓并不是诚实而有理性的百姓，他们缺乏自觉、正直的心、理性的头脑与抽象的思想力。结果以色列是一感情用事的百姓。

因此，以色列一方面很容易接受外部来的印象，一切情感方面的事都趋从，所以他们就很容易受到属天、属地势力的影响；在这方面，神就让他们成为启示的收受者与持有者。在圣经中，在那些属神的人们中，我们看出以色列性格的这一方面，他们被神呼召时，只有一个象孩子般的回应：主啊请说，我在这里，你的仆人与使女敬听——按照祢的话成就在我身上！他们接受了主的话，并保守在他们的心中。但另一方面，正如出卅二８中所说，以色列“快快偏离了我所吩咐的道”，他们心不安定、反复无常、容易动怒、任性、容易对别人或突发事件产生迷恋，恨的时候怒火中烧，受的时候又深过慈母的爱，今天忧伤至死，明天又欣喜若狂；从来没有西方人的镇静，总是存着东方人炽烈的热情；受吃大葱大蒜这类刺激性的食物（民１１：５），还喜欢吃红豆（创２５：３４）、有味的肉类（创２７：１４），穿着鲜艳的衣服、擦香水、戴宝石（书７：２１；赛３：１８以下）。达卡斯塔（Ｄa Costa）与海涅（Heine）都是以色列的后裔。（注）如果以色列人是由于应许被召成为地上万族的祝福，就必须经过律法的监护与管教。

第一，律法并不是从应许来的，也不是由于信心，乃是加在应许上的，它的功用并不是废止应许，乃是为应许的成就作准备。近代有许多人想把律法与应许的任务颠倒。他们并不是说到律法与先知，乃是说到先知与律法，他们的见解是说，摩西五经是摩西死后好几百年才有的，并且是在被掳以后的相当时期才有的。根据这种见解，一个人就会了解到在神的启示与以色列宗教中，律法并没有什么贡献。在律法之先就有了应许，并居最高的地位，而律法乃是完成应许的手段，因此摩西律法很可能是后来第二、第三级的编者所编纂的，这样一来藉着当时的环境，加上插入和加添的材料，才使律法成为现今的阶段。律法总结有一暂时的性格，而摩西已在申命记中的多处加以修改。虽然如此，以上所提的见解，即预言先于律法，乃是错误的，也是与律法的性质、预言的性质与功能并理性都是相反的。在主前八百年以前，以色列人就有了他们自己的圣殿、祭司、祭物等，这是不容置疑的事实。为了此项目的，正如为社会与政治的生活一样，律法与规则也是必须的。一个没有崇拜意识的宗教，从任何方面都是想不通的，尤其是在古时和以色列中。此外，还有人认为这种明文又具如此丰富内容的律法，就象记载在出埃及记到申命记中之摩西的律法一样，是不可能存在的，即便存在，也在汉摩拉比（活于主前二千二百五十年，作巴别的王五十五年）法典被发现以后，就失去其地位了。

第二，律法的内容是与神赐律的目的相符合。为了决定律法的价值，我们不能够和现今基督教国家所用的律法相比较。因为纵使摩西的律法，尤其在原则上，现今仍具有意义，但我们知道，神本来就认为摩西的律法仅是一暂时的法典，等到日期满足达到其目的时，就因它的软弱、不足而加以放弃了。

同样地，以摩西律法和古代巴别时代的律法相比较，就不能作为审判的标准。当然，这样的比较令我们注意到各种不同的相异点和相似点，因此能帮助我们更了解摩西的律法。但以色列是神特别分出来的特别百姓，有其该达成的使命，即成为神应许的持有者，因此以色列必定要活出她自己的生活，并且也心存此目的。从这个观点来看主耶和华所赐给以色列的律法，兹区分以下几个特点：

第一：它彻头彻尾是属于宗教的律。不仅是一部分，就好象规定公共崇拜的法则，乃是全部的，就象在道德、民事、社会与政治方面，完全是属于宗教的。在全部律法之前有一段话：我是主耶和华你的神，曾将你从埃及地为奴之家领出来。律法并非根据抽象的一神主义，乃是根据神与他百姓之间的历史关系，这种关系乃是神自己促成的。它乃是一盟约的律法，规范了以色列人的生活，而以色列人必定要根据应许的条件来生活。在一切的诫命中他是赐律者，为了神的缘故，这一切诫命都必须被遵守。全部的律法都充满了以下这种思想：耶和华先爱你们、寻找你们、救赎你们，与你们立约；因此你们要尽心、尽性、尽力爱主你们的神（申６：５；１０：１２）。这是头一个，也是最大的诫命（太２２：３７、３８）。

第二：它彻头彻尾是属于道德的律。在这律法中往往分为三部分：道德的、民事的与礼仪的律法。这是一个很好的分类，但是在区分上我们必须记得，这全部的律法是受到道德原则的默感与支持。那些道德原则的应用，用在某些事例上，往往与我们现今的运用不同。耶稣自己说，摩西允许人对其妻子写休书，是因为人的硬心（太１９：８）。但是那充满在摩西律法中的精神，乃是爱的精神。你要爱邻舍如同爱自己（利１９：１８）。那是诫命的第二部分，正如第一条诫命一样（太２２：３９），而全部的律法就在此得以成全（罗１３：８；加５：１４与提前１：５）。这个爱证明是对弱者与受压迫者、贫穷者、陌生人、孤儿寡妇、仆婢、耳聋的、眼瞎者、年迈的所显的怜悯，是古时律法所缺乏的。以色列的道德法典是从受压迫者的观点写成的，这句话说的很对。以色列人永远不能忘记他们曾经在埃及作过寄居者与奴仆。

第三：以色列的律法是圣洁的律法，此种特性绝不仅限于特具圣洁律的那一部分（利１７—２６章）。再者，没有任何古时的律法象摩西律法对罪看得那样严重，此罪用不同的名称来指认。这罪被称作过犯、罪孽、堕落、背叛，而且总是被认为是犯罪抵挡神，违犯他的圣约，因此罪总是有“过犯”与违约的性格。可是，这些罪得到赦免，并不是说以色列人是靠着他们的善行与献祭就能使罪得到赦免。因为赦免是从应许而来的，是一种恩惠，并非是属乎律法的事，乃是属乎福音的事；并非是由于献祭而得，乃是象孩子一样谦卑，藉着信心所领受的（出３３：１９；３４：６、７、９；民１４：１８—２０）。

但是这些经文非常有力地表显出神白白的恩典，同时也清楚地加上神的审判，他不以有罪的为无罪，他要追讨这罪直到三、四代。二者并不冲突。正因为耶和华神赦免他百姓的罪恶，纯粹是出于应许的恩典，所以神非常乐意看到他的百姓既然得到这么大的恩典，就按照他的圣约行事为人。假如以色列人不这样做，那么神就要按照他们所犯之罪的性质，采取三种方法中之一种。律法中提到献祭，意味着有再度和好的可能性，那么过犯就不会再进一步地关系到民事的结局。在另外的事例中，律法立下了一个或他个民事刑罚的根基，有时就立下了死亡的刑罚的准则，不过这种情形非常少。神曾无数次为自己的缘故不追讨百姓的罪，只用瘟疫、疾病、被掳等来刑罚他的百姓。论到神对他百姓在他们犯罪时所用的三种方法，并没有使应许消失，只是藉着这方法来应验他的应许，并保证他的信实。

在地上的万族中，耶和华神只认识以色列；因此神要为他们的罪孽而刑罚他们。

第四：最后，摩西的律法也是自由的律法。摩西的律法在自由这方面的幅度非常宽广，这从以色列百姓甘愿地接受神的约，并且也甘愿地接受神的律法上可清楚看出。神并没有勉强他的百姓接受这约，乃是召请他们，使他们自己甘愿接受（出１９：８；２４：３、７；申５：２７；书２４：１５—２５）。此外，律法并没有干涉既存的关系与权利，乃是支取并承认之。在西乃山赐律之前，以色列多多少少已有些组织，例如在谱系上来说，分为家族、家庭、世代、支派，因此，乃是属列祖这方面的组织。以色列百姓的这四个区分，都有其各自的首领。所有这些百姓的代表者称之为长老或王，共同地构成了以色列的会众（书７：１４）。这些长老的聚会，在埃及地时就已存在（出４：２９；３：１６以下），出埃及后，他们也时常聚集听耶和华的话（出１９：７），将摩西所提出的议案传递给百姓（申１：２２、２３），或是他们本人向摩西提出议案（申１：２２、２３）。除了在长老的聚会之外，以色列百姓还有另外两种职员：第一，是主管民事制度的职员，这些人在埃及地时曾担任过这种事工（出５：６、１０、１４、１９；民１１：１６；申１：１５；１６：１８；书２３：２）；第二，是审判官，就是摩西所派在律法之事上帮助他的人（出１８：２１—２３；申１：１３以下）。后来，这些审判官也正如职员一样，是在各城中由长老来选举指派。

在以色列民的这项组织中，家族是其基础，就是到今天家族也是占有崇高的地位。因为家族在以色列民中占有如此重要的地位，所以作妻子的也比其他任何古代民族中之妻子更具尊荣。在这件事情上的决定性问题是，男人在根本上是否是家庭中的一员，因他主要是一位公民，是一位战士。论到后者，在希腊、罗马的情形也是这样，结果女人被放置在后面，被轻视为卑下的一群。但是在以色列民中，男人首要的身份是属于家庭，他主要的工作是照顾家庭。如此，男人并非与妻子对立或高过妻子，乃是与妻子平行的。妻子和丈夫同受儿女的尊敬与爱戴（出２０：１２），并且她也得到她丈夫的赞扬（箴１２：４；３１：１０以下）。

为使以色列人成为祭司的国度与圣洁的国民，必须赐律给他们列祖式——贵族式的政府形态，在被律法确认之前，在以色列中早已经存在了。律法有许多部分提到婚姻，并支持圣洁的生活，且保护家庭。其他为保护列祖式的政府形态的规则，不受祭司与君王的干涉。长老、职员以及审判官，是与祭司、利未人有分别的。只有在这最高、公义的法庭中，祭司才有座位（申１７：８—１３；１９：１７、１８），就好象是一律法的解释者（利１０：８—１１；结７：２６；４４：２３；耶１８：１８）。祭司解释律法，对于问题的裁决是非常重要的。

在以色列整个的政治上，与僧侣政治是完全相反的，正因为如此，才没有为专制体制容留余地。后来以色列人向神要一个王，神本来不愿意，但因百姓强求，神就赐给他们一个王（撒上８：７），那个王并不象世界上一般所拥有的那个样子，他必要受神律法的限制，并且要执行神的旨意（申１７：１４—２０）。因为神就是王，甚至于他就是赐律者，又是以色列的审判官（出１５：１８；１９：６；民２３：２１；申３３：５；士８：２２以下；撒上８：７；赛３３：２２；诗４４：５；６８：２５等等）。这件事在神藉着审判官宣判上表显出来，他在判决上必须绝对公平，不能有错失，也不可偏待人，并且也要按着律法的规范予以判断。在特别的案件上， 神藉着拈阄、乌陵、土明和先知来显明他的旨意。在多数过犯的情形中，神自己要予以刑罚。有许多律法的描述，在违犯的时候并不是一特别的刑罚，只不过是一强烈的警告与教训而已。这些律法是指向他们的良心，因此给予以色列民一高度的自由。刑罚的种类也有限，主要包括在严重侵犯律法时（亵渎、拜偶像、邪术、咒骂父母、杀人与奸淫）的击打，被石头打死。根本没有提到异端裁判、拷问、拘留、放逐、没收财产、火刑柱、绞刑台等等。如果以色列人行走在约中，百姓就将从主领受丰盛的祝福；如果他们违反了神的话，他们就要受到神的咒诅及各样的灾祸（申２８：２９）。

从这些律法的特性来看，神赐这律法的目的就不问可知了。在西乃山立约结束时，主就亲自解说了这律法的目的，他要摩西告诉以色列百姓，如果他们实在听从他的话、遵守他的约，他们就要在万民中作属他的子民，归他作祭司的国度，为圣洁的国民（出１９：５、６）。若想作神从地上万民中所拣选出来的国民，以色列必须按照神与他们立的约来建立自己。因为以色列人被拣选并非是因为他们的功德，乃是从神有主权的慈爱，并神对列祖所起的誓言（申７：６—８）而来。以色列得到这恩典的特权，并非是要驱逐列国而高举自己于列国之上，乃是要成为一祭司的国度，向列国完成其祭司的任务，将事奉神的知识传给列国，也只有用这种方法才能够治理列国。只有当以色列本身是一圣洁的国民，完全将自己奉献给神，听他的话，遵守他的约时才能达成此任务。

神召以色列所达到的圣洁，尚未及于新约的深度与圆满的意义。这个圣洁不仅包括道德方面，而且也包含了礼仪方面，这从利未记１７：２６中所提的圣洁律上可清楚看出。可是，律法与道德礼仪方面并不冲突。它们乃是一件事的两方面。不论是在内部或外部，也不论是在信心和行为上，以色列人都是一个圣洁的百姓，他们是按照神在西乃山颁赐给他们之道德、社会、礼仪的律法而生活。如果这百姓对神的选召不忠实，并且屡次悖逆神而跌倒，那么耶和华神必要严重的刑罚他们，较世上其他的任何民族更甚。只有在主刑罚他们之后，他才会再回到他百姓那里向他们施怜悯，使他们和他们儿女的心都受到割礼，为的是令他们尽心、尽性地爱他们的神（申４：２９—３１；３０：１以下）。神不能任凭的百姓自行其路，因为他关切他自己的名，免得受仇敌的讥诮（申３２：２６）。以色列虽然对神不忠实，但神却必须建立他自己的信实、他话语的可靠性、他不变的旨意，以及他圣约的坚固性。他必须显明他自己是神，除了他以外再没有别的神（申３２：３９）。这样，律法是以应许为终结，正如律法是从应许开始一样，律法还是要回到它起初开始的地位。

神在以色列民族中的历史从圣经看以色列的全部历史，这对圣约的观点是非常有利的。 圣经在旧约历史书之部分中的目的，并不是说到一详尽、联合一致的说法，即将以色列民所有的产业都说尽了，也并不是追溯各事件间都有关联。反而言之，圣经在那些书中所要说的，乃是有关神国度的发展，而与神国进展稍有关系的就略略提一些，若毫无关系则根本省略不提。同时，与国度有一点关系，就提到一点。在以色列历史当中，神要教导我们的乃是他到底是谁、他的属性如何。

因此，在圣经中有关以色列的历史记载，称之为主耶和华的日记，是非常适宜的。这样，主耶和华每天将他如何对待以色列的经历笔之于书。

早期当百姓仍然活在神大能作为的感化之下时，他们对于神的律法是非常的忠心信靠。藉着那些作为，神很明显地证明了他自己是独一的真神（出６：６；１８：１８），以致百姓没有想到别的神。当他们从摩西口中听到神话语的时候，他们都异口同声地回答说：凡耶和华所说的我们都要遵行（出１９：８；２４：３、７；申５：２７）。后来，当以色列人得到迦南地为产业，白发苍苍的约书亚将事奉的选择摆在他们面前时，以色列百姓却几乎骄傲自大地说：我们断不敢离弃耶和华去事奉别神（书２４：１６；士２：７）。

可是，当约书亚以及那些见过耶和华神大能作为的长者死了之后，那不认识耶和华神及其作为的世代就兴起，以色列就离弃当初领他们出埃及地的耶和华，他们列祖的神，去叩拜别神（士２：６—１３）。偶像崇拜不是从以色列本身发明出来，且他们也不创造虚伪的假宗教，这是不错的，但他们却是将外邦的假神引进来 ，不然就是在崇拜耶和华神时用异邦的像来代替他。在埃及并在旷野时，以色列人陷入埃及偶像崇拜的情况中（出１６：２８；书２４：１４；结２０：７、１３）；后来在巴勒斯坦地他们又犯了罪，去拜迦南人、腓尼基人（巴力、亚舍拉、亚斯他录）、亚述人（火与星）的假神（士１０：６；王下２１：３、５、７；２３：５—１５；耶７：２４—３１；结２０：２１；２２：３）。以色列人不断地违犯第一、第二条诫命，他们如此行实干犯了圣约的根基。

早在士师（即懂律法的英雄人物）时代，以色列的历史就充满了犯罪受刑罚、拯救得祝福的事实（士２：１１—２３）。那是一个混乱的时期，在此时期中，各支派丧失了国家前途的异象，各行其道，各行自己眼中看为正的事（士１７：６与２１：２５）。虽然撒母耳以及后来所立的王将此事告一段落，这是不错的，但是在所罗门之后，国家统一的情况却又遭破坏，十个支派与大卫王室分离。耶罗波安在但设立了一特别的祭坛，而使得这政治上的区分变成为宗教上的区分，将偶像崇拜引了进来，并废止了合法的祭司制度，如此他成为陷以色列民于罪中的王。在两个半世纪中，以法莲国的历史成为逐渐远离耶和华神的历史。预言所发出的声音也归于无效，结果导致十个支派被掳到异邦。在这件事情上，犹大较以色列更占优势，这是不错的，她仍然为大卫的王室所继续治理，并且仍然占有圣所以及合法的祭司制度。照样，在这个范围中，敬虔的王虽有多次的改革，但由于背道以及不敬虔的深重，因而最终最大的审判必然来到。在以色列国灭亡约一百四十年之后，犹大国也灭亡了。

但是以色列民这种不断地背道，使我们不能忘记这件事实，就是神在历世历代，仍然在这些背道的人中，按着他自己的恩典保守了一些余民。在以色民当中，还是有人对耶和华神的约忠心不二。纵然在以利亚那黑暗的日子中，尚有七千人未曾向巴力屈膝。这些乃是敬虔、公义、信实而贫困的人，不拘在诗篇中如何描述他们，他们仍然继续地信靠雅各的神，并不违背他的圣约。他们渴慕神，如同鹿渴慕溪水，他们宁可住在耶和华神的殿中，也不愿住在别处；他们思想他的律法，并抓住他的应许。律法对他们来说并非一种重担，乃是一种乐趣，他们以守律法为乐。他们背诵摩西的律法并且说，遵守此律法将证明他们在列国中是有智慧的。当百姓听到律法的规条时，他们就付诸实行。这的确是一个大国，而这大国的确是一智慧聪明的百姓；又有哪一大国有这样公义的律例、典章，像我今日在你们面前所陈明的这一切律法呢？（申４：６—８）

当时机紧迫的时候，这余剩的民就更抓紧神的应许，神不能放弃他手所作的工。为了他名的缘故，他不能违背与以色列列祖所立的约。神在这范围之外又召出了一些先知、写诗篇的人、贤者，来宣扬他的话，清楚地说明应许的意义。在他们极深的苦难当中，他们抬起头来，藉着耶和华神之灵的光遥望将来，并且预言新的日子来到，即大卫之子、耶西的根、以马内利、公义的枝条、主的仆人、立约的使者、新约，并圣灵浇灌的日子来到。在亚当、夏娃堕落之后，旧约是以女人后裔的应许作开始（创３：１５），而以立约使者来临的宣布上作结束（玛３：１）。

被掳后以色列中的余民在被掳之后，以色列中也有余民（玛３：１６）。事实上，由于这次的被掳，以色列百姓受到整肃，就一劳永逸地使他们转离偶像、形象崇拜，而在以斯拉与尼希米手下受到律法严厉的训练。可是此种事态为以色列民带来一种新危机，就是对于圣经的一种经院主义（scholasticism），即专门细察律法的仪文，却忽略了旧约的本质与灵意。于是党派由此而生，即如法利赛党、撒都该党与爱色尼党（Essenes）。由于这些党派对神启示灌以武断的看法，以致将属肉体的以色列代替了属灵的以色列。虽然如此，在玛拉基与施洗约翰间的四百年过程当中，神还是继续引导他的百姓。在被掳之后，以色列从来没有得到充分的政治上的独立。

他们继续不断地臣服于波斯、玛代、马其顿、埃及、余利亚与罗马等诸列强。他们在本国的土地上作奴仆（尼９：３６、３７）。但此政治上的隶属，对于以色民是有益处的，使以色列民逐渐回想到他们自身的性格与蒙召，就再一次地以持有神所启示的属灵产业为荣，也以此为他们的特权，就特别留心于这启示的收集与保存。此外，对此属灵特权的觉知，于以色列百姓是如此地真实，以致他们的性格得以形成，在严重的逼害下仍保持其国家的独立。以色列所受的苦与压迫，非其他国家所能比拟。在巴勒斯坦地内外，以色列人仍保持其本色。在旧约中，以色列有丰富的宝藏，是外邦人的智慧所不及的。他们组织了一个世界性的社团，以耶路撒冷为其京都，在基会堂中，他们向外邦提供了一个没有形象或祭坛，没有献祭和祭司的宗教奇观。他们到处传扬以色列之神的独一与尊严，并心中怀有不可抹灭的盼望，也使着世上的列国蒙福，如此在异邦百姓中，为基督教铺路。在巴勒斯坦地之内，藉着神的恩典，有许多信实的人蒙保守，即如西面与亚拿，以及许多在安静中期待救赎的人们。主的母亲马利亚，就是这些圣徒中最敬虔的榜样。以色列在马利亚身上达成了她的命运，即以赤子之心接受了神最高的启示，并持守之。马利亚说，我是主的使女，情愿照你的话成就在我身上（路１：３８）。

旧约凡事指向基督，新约凡事得自基督

如此，旧约的全部启示，并非集中于一项新律法或教理或制度上，乃是集中于基督的位格上。此位格就是神全部的启示，而人子就是神自己的独生子。旧新约的关系并不象律法和福音间的关系。这关系乃是应许与应验（徒１３：１２；罗１：２），影儿与形体（西２：１７），形象与实体（来１０：１），震动与非震动的事（来１２：２７），为奴的与自主的（罗８：１５；加４章）之间的关系。基督既然是旧约启示的实质内容（约５：３９；彼前１：１１，启１９：１０），那么他就是新约的顶点。他是律法诸义（太３：１５；５：１７），以及所有应许的应验。所有的应许在他里面都是是的，都是阿们（林后１：２０）。

他也是用他自己的血所立之新约的应验（太２６：２８）。以色列民及其历史、职份与制度、圣殿与祭坛、献祭与礼仪，预言诗篇与智慧的言语，都在基督里达成其目的。基督是这一切的应验，首先应验在他的位格与显现上，其次是应验在他的话语与工作上，在他的降生、生平、死与复活上，以及在他的升天与坐在父神的右边上都得以应验了。

假如他已经显现出来，并且完成了他的工作，那么神的启示就无法增大，只能藉着使徒的见证以及传与万邦而得以澄清。既然启示已经完成，如今就应该将启示传给全人类。既然旧约凡事都指向基督，那么新约就凡事得自基督。基督是时间的转折点，那赐给亚伯拉罕的应许，如今也已赐给全人类。地上的耶路撒冷也让位给那在天上为我们之母的耶路撒冷（加４：２６）。以色列也为教会所取代。这是日期满足的时代，其中隔断的墙已被拆毁，其间犹太人与外邦人都成为新人，其中唯一的首领就是基督，使一切所有的在基督里都同归于一（弗１：１０；２：１４、１５）。

这个时期将继续下去，直等到外邦人的日期满足，以及以色列全部得救为止。当基督召集ＷＷ的教会、预备他的新妇、完成他的国度时，他就要将国度交还给父神，叫神在万物之上（林前１５：２８）。我要作你的神，你要作我的子民：这就是应许的内容。这个应许要藉着昔在、今在、以后永在的基督，在新耶路撒冷城中得以完全应验。

谢选骏指出：特殊启示的内容和特殊启示的历史，虽然大都是出自圣经，但却是由不同的教派或其成员自己定义的。但是他们却错误地把自己的定义说成是上帝的意思。在我看来，这种以假乱真其实是一种冒充和僭越。

【第七章　圣经】

圣经就是启示之书

我们有关一般与特殊启示的知识，都是从圣经中得来的。

了解启示与圣经二者之间的关系是非常重要的。一方面二者之间有一重要的区分。例如启示在多方面尚未被记载下来以前就已经有了启示，这样看来，虽然在摩西以前就有了启示，但那时却还没有圣经。此外，这样的启示往往较后来记载下来的还更多。例如先知书，即如阿摩司，他们对当时代口传的记载仅仅是概略的记录下来而已。许多旧约先知与许多新约的使徒——他们都是特殊启示的管道——都没有留下记载，甚至我们知道耶稣行了许多别的神迹也都没有记载下来，若是一一的都写出来，我想所写的书，就是世界也容不下了（约２０：３０；２１：２５）。相反地，神已经启示给他的先知和使徒，但是在他们书写之前，他们对要写的内容却是一无所知，因此事先也无法传给他人。例如，约翰在拨摩岛上所领受有关未来的启示，最低限度有一部分是不知道的。

因此，圣经并非是启示的本身，乃是启示的描述与记载，从此人可以了解启示。可是，当人称圣经为启示的记录时，他必须非常小心，免得犯了另一个错误。有一些人不单在启示与圣经之间加以区分，而且也把二者分离。他们认为神在圣经未成之前是用特殊的方法在启示中有所作为，但有关其余被记载下来的，则认为一切是在乎写书的人，而且是在神特别护理之外。根据这种见解，圣经仍然算是启示的记录，但是这样的记载却是偶发的，而且是有错误的。结果我们必须面临一很大的困难，去调查圣经哪一部分是，或哪一部分不是神的特殊启示。那么根据这点，在神的道与圣经之间就有一很大的区分。这个观点就导致所谓圣经并非是神的话，乃是神的话包含在圣经中。

这种见解的本身似乎是不可能会发生，因为它除了以机械的方式解释神的话与圣经之间的关系之外，同时也忘记了这事实，就是当神要赐下特殊启示，即在亚伯拉罕的后裔基督里赐给全人类的时候，他也必定要用特殊的方法来保守其纯洁，并且使所有的人都得到这启示。

这样说来，记载下来的话与口传下来的话有所不同。记载下来的道不能被泯没，乃要继续传递下去；也不象口传下来的传统容易出错； 而且也不限于那些听到的少数人而已，乃是传遍于万国万民，记载使着口传的道达于永远，保守它不至于出差错，并且得以广传。可是，我们不需要在此对这属人的辩论多所追述。说特殊启示是从神而来，而圣经的产生又没有神特殊护理的见解，根本是与圣经本身所说的相冲突。圣经屡次，并且有力地声明，它自己就是神的话。圣经在没有写成之前就有了启示，这是不错的，但却不能因此而说圣经与启示是分开的。圣经对于启示并非是人为的、偶然的、武断的与毛病百出的增补，乃是启示的基要部分。事实上，圣经就是启示的完成、应验、房角石与冠冕。圣经不仅是口传的语言，同时也是笔之于书的记录为了感到此种说法的有力，我们必须注意以下几项圣经的自证。

第一，神时常吩咐他的先知，不仅用口来传布他的启示，同时也令他们笔之于书。在出埃及记十七１４中，摩西听耶和华的吩咐，要把与亚玛力人争战胜利的情形记载下来——这场战争对以色列人来说非常重要——作为纪念，就是记载在神救赎作为的书卷中。在出廿四３、４、７与卅四２７两处经文中，神吩咐摩西将他的律例典章记载下来，因为神与以色列民立约就是依据这些律例典章。当以色列人在旷野漂流中止的时候，他们到达摩押地，在耶利哥城的对面，我们清楚看到摩西将以色列民的行程，按照耶和华的吩咐有所报告（民３２：２）。此外，在申卅二章中特别论到摩西所唱的歌，这歌必须被记载下来，并教导以色列人的儿女，所以后来当他们背道的时候，这歌就能见证他们的不是（申３１：１９、２２）。在先知的那时候，他们照样记录了从神领受来的启示（赛８：１；３０：８；耶２５：１３；３０：２；３６：２；结２４：２；但１２：４；哈２：２）。纵然这样的吩咐仅指着圣经中的一小部分，可是这些部分却特别强调神不容人在他的话语上有所增减（申４：２；１２：３２；箴３０：６）并且对于他启示的记载特别予以护理。

第二，摩西与众先知完全了解这事实，即不但用口传也用笔记录下来的事实。神召摩西是用特殊的方法，为要使他成为以色列百姓的领袖（出３章）。但是耶和华神也与他面对面说话，就好象一个人与他的朋友说话一样（出３３：１１），使他了解熟悉一切的律例典章。神屡次在每一特殊律法的前面都说这样的话：“耶和华说”、“耶和华又说”等等（出６：１、１０、１３）。在摩西五经以及全部圣经中，所有的律法都是耶和华神所赐下的。神将他的道指示雅各，将他的律例典章指示以色列。别国他都没有这样对待过；至于他的典章，他们向来没有知道（诗１４７：１９、２０）。先知也晓得他们所发的预言从何而来，他们知道是耶和华选召了他们（撒上３章；赛６章；耶１章；结１—３章；摩３：７—８与７：１５），并且从神领受了赐给他们的启示（赛５：９；６：９；２２：１４；２８：２２；耶１：９；３：６；２０：７—９；结３：１６、２６、２７；摩３：８）。阿摩司所说的就是诸先知心中的信念，“主耶和华若不将奥秘指示他的仆人众先知，就一无所行。”（摩３：７；参较创１８：１７）但是他们也知道，当他们书写的时候他们是在传扬主的话，而非他们自己的话。所以先知们正如摩西在介绍律法时所作的一样，也常常用“耶和华如此说”、“耶和华的话临到我”，或“耶和华的默示”、“耶和华的话”来传扬这特殊的预言（赛１：１；２：１；８：１；１３：１；耶１：２；４：１１；２：１；结１：１；２：１；３：１；但７：１；摩１：３、６、９及他处）。

第三，在新约中也有这样的见证，耶稣与使徒多次以摩西、以赛亚、大卫与但以理的名来引用旧约的话（太８：４；１５：７；２２：４３；２４：１５）。然而他们也常常使用象“经上记着说”（太４：４）。或“如经上所说”（约７：３８），或“圣灵有话说”（来３：７）等等的开端语。藉着此种方法，他们清楚指明旧约的圣经，虽然是由许多部分组成且出于不同作者的手笔，可是在其记载的方式上却是一本有机体、完全的著作，因其作者乃是神自己。耶稣与他的使徒，在表达上都没有用间接的表辞。他们说话是这样的直接，都是用最简洁的言词来表达。耶稣说圣经是不能废的——亦即它的权威不能受到剥夺（约１０：３５）；他又说，他来不是要废掉律法和先知，乃是要成全（太５：１７；路６：２７）。彼得写着说，预言的话是确实可靠的，是我们路上的光亮。因为旧约圣经对于未来的事，并非是根据个人的预告和解释；因为圣经的预言没有可凭私意解说的；因为预言并不是在古时凭着人的意思而来的，乃是属神的人凭着圣灵的感动说出神的话来（彼后１：１９—２１；参较彼前１：１０—１２）。同样，保罗所见证的就是旧约的圣经，他说，如果我们凭着信心（在基督耶稣里的）考察并诵读，那么这圣经就能使人有得救的智慧。因为圣经都是神所默示的，所以于教训、督责、使人归正、教导人学义上都是有益的（提后３：１６）。

第四，至于新约圣经的本身，可以说就是为基督作见证，虽然主自己在升天后没有留下什么著作，但他却拣选人、呼召人，训练使徒进入世界作他的见证人，尤其是在他复活升天以后（太１０：１；可３：１３；路６：１３；９；１；约６：７０）。基督藉着特殊的恩典与能力来装备使徒从事传道的工作（太１０：１、９；可１６：１５以下；徒２：４３；５：１２；罗１５：１９；来２：４），并且赐给他们圣灵，叫他们能想起基督曾经告诉过他们的那些事（约１４：２６）。也引导他们明白一切真理，也明白有关未来之事的真理（约１６：１３）。因此，实在说来并不是使徒在为耶稣作见证，乃是圣灵在他们里面并藉着他们为耶稣作见证（约１５：２６、２７）。正如圣子来是要荣耀父，所以圣灵来乃是要荣耀圣子，为此圣灵从圣子领受他一切所说的并他所作的（约１６：１４）。使徒为基督所作的见证，不单只是针对当时代在耶路撒冷、犹太和撒玛利亚的人，也是针对直到地极的所有人（太２８：１９；可１６：１５；徒１；８）。虽然有些使徒们没有直接从耶稣领受往普天下去的命令，但按圣经的记载，其中却也包括为耶稣作见证的吩咐。假如

赐给亚伯拉罕的应许也自然而然地临到全人类，那么除非这应许是用书面记载下来并予以保存又分予众人，不然这目的是无法达成的。照样，使徒们在传道的圣工上也如此蒙圣灵的引导，他们就自然而然地提笔作书，并藉着书信见证基督耶稣丰盛的恩典与真理。不单藉着口传，也藉着书写，他们清楚的目的是在阐明神在基督里所启示的真理，并藉着他的灵使他们明白这个真理。

马太在他所写的福音书中，一开头就记载了耶稣的家谱，就是大卫子孙耶稣基督的历史（太１：１）。马可则述说福音如何从神的儿子耶稣基督开始（可１：１）。路加则想藉着仔细的调查与记载，叫提阿非罗确实知道有关圣徒当中所确信的事，而这确信乃是依据使徒的见证（路１：１—４）。约翰写福音书，乃是为了要使我们相信耶稣基督是神的儿子，并因着信的他的名而得到永远的生命（约２０：３１）；在约翰壹书中他也声称说，那起初原有的生命之道，就是我们所听见所看见，亲眼看过，亲手摸过的生命之道。他这样说为的是叫我们可以与使徒、与父并他的儿子耶稣基督有交通（约壹１：１—３）。保罗不单被耶稣基督呼召为使徒（加１：１），并藉着启示从主领受了福音（加１：１２；弗３：２；提前１：１２）。而且藉着口传与笔述来传扬神的道（帖前２：１３；帖后２：１５；３：１４；林前２：４、１０—１３；林后２：１７）。他甚至于说，凡传别种福音的，就当受咒诅（加１：８）。正如所有的使徒将永生或永死与接受或拒绝他们所传的道置于唇亡齿寒的关系上，所以使徒约翰在启示录最后一章中警告那些在这预言书上有所增添或删除的人，他们所将要受到的严重刑罚（启２２：１８—１９）。

圣经是因圣灵的默感而书写下来圣灵藉以记录启示的特殊作为，就是通常所说的默示（提后３：１６）。参较圣经的性质与解释，就可以知道默示的性质。一般说来，一个人可能将他人的思想完全接受过来，并且在思想上受他人的引导，这是不错的。一切的教诲与教育，都是根据这个能力，而一切的科学与知识也是如此。这样，人与人之间的交通往往是藉着方法或手段，即如图示、手势、语言或文字。当我们如此受到某些人的思想影响的时候，往往我们将刻意的加以研究，而这常花费很大的努力，这样我们就使着别人的思想成为我们属灵生活中的一部分。但是催眠、暗示、议等等这些现象，却证明了在我们这一方面没有任何的行动，而别人的意见与思想就能够介绍进入我们的思想，加在我们的身上，并支配我们的意志与行动。这样，人们可以被改变为被动的器皿，他只能够实行施催眠术者的意向。圣经与经验都教导我们，一个人也很容易受到邪灵的影响，在这种情形中，这个人不再为自己言行，在他的思想与行为上乃是受邪灵的控制。例如在马可福音一章２４节中记载，那污鬼是藉着那被鬼附着的人说话，承认耶稣是神的圣者。

还有一个现象可以让我们得知一些圣灵默示的亮光，那就是艺术家的灵感。一切伟大的思想家与诗人，都由经验得知，那最佳的作品并非在乎他们自己的努力，乃在于突然间得到的灵感。当然，这样的经验也并不排除事先的调查与所得的反应。天才也是需要努力和勤勉的。

情形虽然是这样，但按一般的规则，研究还是灵感经验所不可缺少的一环，可是内觉则并非是研究的必然结果。在天才的内在活动中，往往有一种神秘的力量，是无法用推理可推出的。在尼采写给他姊姊的信中透露了这神秘的能力：“你不知道这种灵感有多么大的力量；它临到人时，使人就象魂游向外一般。只感觉被带离原地，飘飘然地如疯似狂，听不见什么也看不见什么，仅仅只是接受而已。这思想的临到好象闪电一般。一切事情的发生都是不自主的，就好象在自由、独立、属神的暴风中被带走。这就是我得灵感的经验。”　假如以上所说这一类的灵感是在一般人和艺术家生活中发生，那么就不能说它是从神来的灵感。神藉着他的灵在他一切的创造中是活动的，并住在其中（创１：３；诗３３：６；诗１０４：３０）。在神的创造之物中。特别是人，是用全能者的气息并神的灵所造成的（伯３３：４；诗１３９：１—１６）。我们的生活、动作、存留，都在乎他（徒１７：２８）。我们的思想、意志与行动，就是在犯罪的进程中，也都是在神的管制之下发生的，在他的旨意之外根本不可能会有什么事发生（弗１：１１）。王的心在耶和华手中，好象陇沟的水，随意流转（箴２１：１）。人所行的道都在耶和华眼前，他也修平人一切的路（箴５：２１；１６：９；１９：２１；２１：２）。神用各种不同而又亲密的方法，藉着他的灵住在他儿女的心中。藉着圣灵他使他们能够承认耶稣为他们的主（约壹４：３），使他们明白有关神的事（林前２：１２；约壹２：２０；３：２４；４：６—１３），并赐给他们智慧

与知识的恩赐（林前１２：８），且在他们心中运行，为要成就他的美意（腓２：１３）。

明显可见，神的灵带给世界和教会的这些感化，与临到先知、使徒的灵感是不同的。假如神的灵，不单在名义上也是在实质上，居住在所有受造之物中，又假如这同一的灵，以特殊的意义居住在神儿女的心中，如果这两者都是真的活，那么就不可能认为这特殊的活动就是所谓的灵感。可是，一方面神的灵在世界和教会中间的活动，与另一方面在使徒和先知中间的活动，必定是有所区分的。当我们比较罗８：１４与彼后１：２１的时候，我们就明显地看出此区分。首先保罗说，凡被神的灵引导的，都是神的儿女；其次彼得说，属神的人就是先知，被神的灵感动而发预言。所有信徒都被圣灵引导，并包括心灵上的光照，且管辖、指导我们的心志与倾向；由于此感化，使得心志与意志得到知识与能力，愿意行神所喜悦的事。但圣灵的“感动”，是唯独赐给先知和使徒的，使人明白他们所领受有关神旨意的启示。

此默感的特性为新约引证旧约时屡次出现的说法，这就更进一步地指出此默感的特殊性，”。那也就是旧约中先知所说有关耶和华神的事（太１：２２；２：１５、１７、２３；３：３；４：１４等等）。希腊文为了这种说法用了一个表词，指明耶和华神是所说的来源，并指明先知是所要说的代理人。这种区分是很明显的，当我们读到神藉先知的口说话时就可看出（路１：７０；徒１：１６；３：１８；４：２５）。因此，圣经在这方面所教导的真理是：神或者他的圣灵，是神话语的真正发言人，但此话语的传达则是藉着先知与使徒为其代理人。

先知与使徒并不是机械式的被圣灵默感

假如我们从以上所说的来推论，说先知和使徒仅仅是一被动的代理者，在心志与意志上是不活动的，只是作为圣灵的传声筒，那么我们就完全误会了圣经。神不但时常看重他自己的工作，从来没有将他所造有理性的受造物看成为无理性的，而且也反对圣经默示的机械观念，这是真实的。先知虽然被圣灵感动，但是他们自己也说话（彼后１：２１）。他们所笔之于书的话，屡次被引用、指定为他们的话（太２２：４３、４５；约１：２３；５：４６；罗１０：２０等等）。我们多次读到先知使徒为他们的职份作准备、分别为圣、予以装备（耶１：５；徒７：２２；加１：１５）。他们领受话语、记载启示的时候，他们都神智清醒，他们自己的行动并不受圣灵感动的压制，反而是被提升，充满了能力。他们自己也作了一些殷勤努力的调查（路１：１—３），他们也想起以前所领受的启示而有所反应（约１４：２６；约壹１：１—３），他们运用历史的材料（民２：１４；书１０：１３等等），其中有些人，例如诗篇的作者，在他们自己的经验中找到诗歌的体裁，在圣经中也包括作者个人的气质、特性、发展、教育、自己的语言和体裁——这些在许多圣经作者中都表现出来。我们研究圣经，它不但教导我们有关神这个字的意思，同时也教导我们明白书写圣经者的各不同位格。在列王纪与历代志、以赛亚书与耶利米书、马太福音与路加福音、约翰与彼得与保罗所写各书之间，是多么不同啊！

圣经历经世代在非常不同 、令人惊异的状态中为多人写出这里所说的默示观，也让我们充分地发挥圣经属人的一方面。圣经并不是一下子完全的临到我们，它乃是逐渐成长的。我们现在所拥有的旧约圣经包括卅九卷书：五卷律法书、十二卷历史书（从约书亚记到以斯帖记）、五卷诗歌书（从约伯记到雅歌），与十七卷先知书。当然，这样的次序并不是年代学上的次序，因为有许多卷历史书，例如以斯拉记、尼希米记与以斯帖记，在年代上比许多诗歌书与先知书还晚，而在先知书中，有许多是简短的，如约珥书、俄巴底亚书、阿摩司书与何西阿书，他们比那些较长的先知书，如以赛亚书、耶利米书、以西结书、但以理书，在年代上还要更早。圣经中的次序是根据书的内容，而非根据其年代。圣经各卷书是经过数世纪，在各不同环境中，经由各不同之人的努力而逐渐生成的。在神学中有一特别的部门，专门考察圣经某一卷书其生成的环境、出于何人手笔、对象是谁等等。由于此项研究被误用，因而得到一恶名。我们或许听过“高等批评”这名词。它是有系统地将圣经逐页地割去。虽然是有这种误用， 但是它的用途却不能因此变得罪恶。如果我们想要全部或部分的了解圣经，那么正确地了解圣经是如何逐渐地生成，并每卷书是在何种环境下发生，则是非常重要的。往远处看，这一类的知识对于解释圣经是有益无损的。从其中我们得知，神灵的默感是深远地进入属神之人的生活与思想中。

在摩西以前的数世纪中，是没有圣经、没有神话语的明文记载，最低限度我们并不知道有这样的记录。当然，在摩西之前是有一些对某件事加以明文记载的报告，这对特殊启示的历史是非常重要的，且这些报告后来也为摩西所取得，并保留在他所写的书卷中。

在不久以前若说有以上这种可能，通常都被认为是愚蠢的，因为他们认为摩西那时代根本没有书写的艺术。但是由于在巴比伦与埃及的发现。我们现在更知道在摩西时代很久以前就有了书写的艺术，而且广被使用。

我们有了所发生之事件与律法笔之于书的知识，这些著作是在摩西时代以前的好几百年前就发生了，因此，若说摩西在其历史书中及颁布律法之前就引用了以前人所记载遗留下来的资料，这是非常合理的。例如创十四中的记载，很可能就是根据以前所记载下来的传统。

但是我们并不确实知道，一般所说在摩西以前没有神记载下来的道。当然啦，在人类堕落之后神的话语在特殊启示中就已经开始了，因此，作为信仰与生活的经典也是可能的。人类有史以来就有神的话，从最起初开始，人就有神在良心中自然的一般启示，以及在历史及其话语中的特殊启示。但是神的话并没有立刻被记载下来，只不过是藉着口头在家庭中一代代地传给子孙。古时，当地上人口稀少，人们仍享有长寿，在血族关系、家庭意识上更尊重过去世代的时候，这种继续下去的情形，足以充分地确保并引伸神的道。

但是后来当人在地面上开始扩张下去，并堕入各种偶像崇拜与迷信中的时候，口传神的道就不够用了。因此摩西就开始记录神的话。他可能也引用了以前所记载下来的报告，并加入所写的书中；就象我们曾经说过的，有关这一点我们并不确实知道。这可能性虽然逐渐增加。

但是只有在所谓的摩西五经中偶尔提及摩西自己所写的东西（出１７：３；２４：４、７；３４：２７；民３３：２；申３１：９、２２）。因此在摩西五经中有许多不同的部分，很可能有些就是在他以前的既存资料，或为他自己所修订，或由他的吩咐为别人所修订，或是在他死后以他的口气和方式将那些资料加入这些书卷中。关于摩西之死的记载，上面所说的这些可能性，在较早时期为人所接纳（参申３４章）。但是这也应该加入象创十二６的下半，十三７，卅六３１下半等处的经文，将之视作附录加入圣经正文之中。但这并不影响神话语的权威，也不与圣经常常所说的，即如律法书或摩西的书相冲突（王上２：３；王下１４：６；玛４：４；可１２：２６；路２４：２７、４４；约５：４６、４７）。虽然摩西五经有些部分是摩西从别处资料引来，或由于他的吩咐经由他的职员记载下来，或经后人本着他的口气所编纂，但摩西五经仍然是摩西的书或摩西的律法书。保罗的书信也并非全是由他自己一人所写，有些乃是经由别人代笔的（林前１６：２１）。一般都说诗篇是由大卫写的，因为他是诗篇的创作者，可是诗篇中有些也并非是大卫的作品，乃是别人执笔著作的。

以色列后期的圣经文学根据摩西所赐的律法，即根据神的约，在以色列后期历史中，在圣灵的引导下，兴起了三种的圣经文学：诗篇、先知书与“智慧书”。圣经所赐这些特别的恩赐，和闪族，特别是以色列人，所特有的自然恩赐相结合，使他们超越了所具的自然恩赐之上，被召为神的国并为人的福益而服事。

预言是从亚伯拉罕开始（创１８：１７；２０：７；参看摩３：７；诗１０５：１５），并由雅各（创４９章）、摩西（民１１：２５；申１８：１８）与米利暗（出１５：２０）所继承，等到撒母耳时，预言进入其特殊阶段，并伴随以色列的历史直到被掳之后。先知书在希伯来文的旧约中被分为两大部分，即“早期的”与“晚期的”先知书。早期的部分包括约书亚记、士师记、撒母耳记与列王纪。

换言之，在以色列中有比四大先知与十二小先知更多的先知，他们所写的书都保存在圣经中。以上所提的历史书满了先知的名字，有时关于他们的活动也说了很多，其中提到底波拉、撒母耳、迦得、拿单、雅西亚、撒迦利亚、哈拿尼、耶户、以利亚、以利沙、户勒大、犹大国头一个殉道的先知撒迦利亚，以及其他许多的人，有些人的名字尚未提到（代下２５章）。从这些人的手中我们并没有得到他们手写的记录，但有时我们却读到先知的学院（撒上１０：５—１２；１９：１９以下；王下２：３、５；４：３８、４３；６：１）有先知的子弟或门徒在此一起受属灵的与神权政治任务的操练。或许预言性的历史著作是从这里出来的，即如约书亚记、士师记等，特别是历代志中有好几处是指着先知的历史著述（代上２９：２９；代下９：２９；２０：３４）等。

在圣经历史书中的先知，于今日时代往往被描述为行动的先知，与后期发预言的先知有别。

如果我们没有记错，所有的先知不论前期或后期都是发预言的。他们都发预言又见证，很可能原初的希伯来人就是指着这个事实说的（出４：１６；７：１）。预言性教训的基本性格，已经包括在最古老的先知见证中，但是早期先知与晚期先知在两方面有所区分。

第一，他们的见解只限于以色列民陷于内部紧张状态时才发出，内容尚未包括其他的百姓；第二，他们所着重的是现今而非未来。他们劝勉与警告的话语，主要是针对目前与实际方面的目的。在大卫和所罗门秉政时期，以色列还是有盼望于守神的约，行耶和华眼中看为正的事。

主前九世纪，当以色列人逐渐与周围百姓有来往时，他们因此就不顾自己的圣召与命运，而和外邦人有交往，所以在先知发预言的时候也就将邻国百姓也包括进去了。于是后期先知们就不再期盼在背道的情况中，神的应许还会完全应验。所以他们就盼望将来在弥赛亚的国度中这些应许会应验。他们站在守望楼上向大地观望，想找出一些时兆，并非是依靠自己，乃是依靠圣灵的光照（彼前１：４；彼后２：２０、２１）。

这些后期先知观察以色列的情势，不拘是宗教、道德、政治或社会，以及以色列与其他民族如以东、摩押、亚述、迦勒底、埃及之间的关系，都是与神的约相冲突，因为在这约中，耶和华神与以色列百姓是站在同一边的。所有这些先知都是按他们自己的本性，在他们的时代用自己的方法来传扬神话语的本质：他们宣布以色列的罪恶，并宣布神要刑罚这些罪恶。他们以神不变的约来安慰百姓，说明了神信实的应许，并赦免了他们一切的不义，且指导百姓遥望有盼望的未来，而在这未来可喜乐的盼望中，在大卫王的治理之下，神将扩展他的王权，及于以色列和其他万民。

所以先知们奉神的名所传的道，乃是意义深远而又影响深及下一代的。所传的那个道，不仅限于古时的以色列人，且其内容和关系都达于地极，而且在人类中得其应验。如今预言的话语已经记载下来。从主前九世纪开始，也即从约珥和俄巴底亚那个时代开始，先知就已将其所发之预言的内容记载下来，有时是明明出于神的吩咐（赛８：１；哈２：２；赛３６：３）。他们这样作有一个清楚的目的，那就是他们所传的话语能够保存下来直传到永世（赛３０：８）并且叫后世的人可以知道这些话语是真实的（赛３４：１６）。诗篇与预言是平行的诗篇与预言是平行的。诗篇出于古代，也是为时非常久远的。诗歌与音乐在以色列中是大为人所喜爱（撒上１８：７；撒下１９：３５；摩６：５等等）”各种不同主题的诗歌，在历史书中为我们保存着，有剑歌（创４：２３、２４）、井歌（民２１：１７、１８）、战胜西宏歌（民２１：２７—３０）、经过红海歌（出１５章）、摩西歌（申３２章）、底波拉歌（士５章）、哈拿歌（撒上２章）、大卫为扫罗与约拿单之死所作的哀歌（撒下１章）与为押尼珥作的哀歌（撒下３：３３、３４）等等。还有许多诗歌在先知书中被记载下来，例如以赛亚书第五章中的葡萄园歌、以赛亚书第卅八章中希西家的诗、约拿书第二章中约拿的祈祷、哈巴谷的赞美歌等等。许多的歌都与诗篇有密切的关联。诗篇与预言之间也有密切的关联，二者都是出于圣灵的默示，都是传扬弥赛亚的国度。二者都是运用诗歌的言词与方式，当诗篇中的诗歌被导入神旨意的奥秘中时，他就成为写诗的人，当先知的心灵为神的应许所鼓舞时，他所发的预言就被提升至诗歌的境界（代上２５：１—３）。亚萨在代下廿九３０被称为先见，大卫在徒二３０被称为先知。

但是以上二者之间还是有所区分。诗篇中有些诗歌，如诗篇九十篇中的摩西诗，就是申命记卅二章中摩西的歌。而大卫的诗则包括所罗门、约沙法、希西家，以及被掳时期所唱的歌。诗篇七十二篇末了就是大卫的祈祷诗。其中有些是感谢诗、赞美诗，有些是祈求诗，有些是记念神在自然界中的作为，有些是记念神在历史中的作为。这些诗篇都是论到过去、现在与未来。祈祷的根本构造总是在其中可以见到，那是所有诗歌的特征。假如在先知的情形中，圣灵支配某人的行动，那么在诗歌中那同一位圣灵也要引导作诗的人进入他自己属灵生活的深度。一个人总是在他唱诗时显现出他属灵的情况，总是由主的灵所形成。假如大卫在其人生中没有那些丰富的经验，他就不会成为以色列中最优美的歌者。他所以能够写出那么优美的诗篇来赞扬神在自然界与历史中的作为，乃是出于忧虑、试探、迫害与拯救等各种不同心境的经历。在他的诗歌中透露出神客观的启示与主观引领的和谐，唱此歌时就好象在神面前唱，使神得尊荣。诗篇教导我们，藉着圣灵说出我们心中与神在耶稣基督里之启示的关系。因为这些诗篇的意义不单只是由作诗的人发出，也是为叫历代教会信徒歌颂神而发出的。

预言与诗篇之外尚有智慧文学在预言与诗篇以外，还必须提一提箴言或智慧书。从约坦的预言（士９：７以下）、参孙的谜语（士１４：１４）、拿单的比喻（撒下１２章）、提哥亚妇人的行为（撒下１４章）上就可清楚看出，这些都是出于天赋的本能。但是智慧书的艺术，却大部分是从所罗门而来（王上４：２９—３４），而箴言书则尚包括其他智慧人的箴言（箴２２：１７以下），并在约伯记、传道书、雅歌，一直到被掳之后，都有智慧书文献的内容。在以色列的历史与其他百姓的历史中，预言阐明了神的旨意，诗篇则在圣徒的心灵中说明对神旨意的回应，而箴言与智慧书则令神的旨意与人行为的实践发生联属。箴言也是以神的启示为根据。它的出发点就是敬畏耶和华是智慧的开端（箴１：７）。但是此类文献并未将启示与人的历史混为一谈，也不受制于内心的经验，相反地乃是使这文献适用于人的日常生活，就是男女、父母、朋友、社会、商业的生活。就预言方面来说，智慧书在实际生活方面并不太着重于它，乃是着重于人生活的实际经验。如此说来，箴言的文献具有一般属乎人生的意义，在圣灵引导下，此文献在历代中被保守。

神启示律法与旨意，主要是在摩西五经中阐明，藉着先知的传讲、作诗之人的歌咏、圣者的箴言，在旧约时代中得以完成。先知就象是头，歌咏者就象是心，圣者则象是手。

先知、祭司与君王的职份，在旧约时代中完成了他们的使命。圣经无价的宝藏在基督里得以成为世人所共有的。新约圣经文学及其起源正如应许在应验时是达于顶点，所以旧约也是在新约中达于顶点。旧约若没有新约则不算完成。旧约只有在新约中得以彰显，而新约则早已经在旧约中包藏着。二者的关系有如根基与建筑物、锁与钥匙、形影与实体。旧、新约最初的目的是在恩典之约的两个时期中指明了，就是指着在基督之前或之后说的（耶３１：３１以下；林后３：６以下；来８：６以下）。后来约的条款就转移到两个文献中，而这两个文献就组成了约的两个时期之描述与解释。在出埃及记廿四７中，律法被称为约书（参较王下２３：２），又在林后三１４中。保罗已经说到诵读旧约——那自然是指着约书说的。按着这几个例子，约（Ｔestament）这个字在圣经中逐渐被使用，用以解释旧、新约中的恩典时代。

新约正如旧约一样，是由不同的书卷所组成。新约有五卷历史书（四福音书与使徒行传），廿一卷教义书（使徒的书信），与一本预言书（使徒约翰的启示录）。旧约的卅九卷书虽然经过一千多年的时间才得以完成，可是新约的廿七卷却在我们现今基督教的世纪，即主后五十年到一百年之间就完成了。福音在新约中是居首位的，而次序的先后则还是按着书卷的内容，而非年代。虽然使徒写的许多书信有的在时间上较早，但福音书仍放在首位，因为所论的乃是基督的位格与工作，成为后来使徒努力工作的根基。福音一词最初有大喜信息的意思，所以在新约时代就用福音来说明耶稣基督所传的喜讯（可１：１）。只是后来经由教会的作家，如伊格那修、遮斯丁纽等人，将之用以指包含基督大喜讯息的书卷或笔录。

在新约中有四部福音书，当然其中并非包括四个不同的福音信息，因为只有一个福音，就是耶稣基督的福音（可１；１；加１：６—８）。但是这一个福音，就是使人得救的大好信息，是用四个不同的方法，藉着四个不同的人，从四个不同的观点，并四个不同的方式表达出来。在我们现今的圣经中所记载的，即马太福音、马可福音等等，就是从不同的角度在四福音书中描述基督的位格与工作。

因此在古教会中，四位福音书的作者被比作为启示录第四章７节中的四个活物：马太被认为是人，马可是狮子，路加是牛犊，约翰是飞鹰。他们之所以这样作是因为第一位描写基督为人，第二位描写他为先知，第三位说到他为祭司。第四位则说到他为神。

马太又被称为作税吏的利未人，为基督拣选作使徒的工作（太９；９；可２：１４；路５：２７）。根据艾力纽所说，马太福音最初是用亚兰文写的，约写于主后六十二年的巴勒斯坦地，特别是为犹太人和在巴勒斯坦地的犹太基督徒所写，为的是要向他们表明耶稣果真是基督，并说到旧约所有的预言都应验在他身上（太１：１）。

马可是马利亚的儿子（徒１２：１２），她或许在耶路撒冷有她自己的住宅（徒１；１３；２：２）。马可首先和保罗一同服事，后来又跟随彼得（彼前５：１３），根据传说他被罗马的基督徒邀请述说耶稣基督福音的起头（可１：１）。据说这邀请延长了，他就暂时旅居耶路撒冷和彼得在一起，而彼得对福音的起头知之甚详，于是他就答应了这邀请，时约于主后六十四至六十七年间。

路加，正如保罗称之为可爱的医生（西４：１４），或许来自安提阿。早在主后四十年他就属于安提阿教会，他也是保罗旅途中的伙伴与同工，对保罗忠心到底（提后４：１１）。

他写了一部历史书，不仅是基督的生平与工作（在路加神音中），也写到在巴勒斯坦地、小亚细亚， 希腊与罗马，福音最初传布的情形（在使徒行传中）。他大约于主后七十年至七十五年间写信给一位关心福音的官员提阿非罗。

这三部福音书彼此间有密切的关联。这些福音书是根据最初的门徒中，有关耶稣的生平与教训的传说而写成的。至于第四部福音书在类别上就不同了。主所爱的那门徒约翰，在主升天之后还住在耶路撒冷，他和雅各与彼得被称为教会的三大柱石（加２：９）。后来他离开了耶路撒冷，在他生平的暮年到达以弗所成为保罗的继承人。他于主后九十五至九十六年间，在罗马皇帝豆米仙统治下，被放逐到拔摩海岛，于主后一百年殉道。约翰并非是一个宣教士，他也不是新教会的创始者，他乃是藉着纯正的真理知识，努力地保守住教会的人。初世纪之末，教会已经发展出与以往不同的情形，基督教会与以色列之关系，律法和割礼的挣扎都已经过去。教会中对于犹太人的事采取了独立的立场，却更深的渗入了希腊与罗马的世界，特别是与诺斯底派的接触。所以约翰的目的就是要安全地领导教会度过从敌基督世界而来的危机，就是否认道成肉身的倾向（约壹２：２２；４：３）。面临此种敌基督的倾向，约翰在他的著述中（日期约在主后八十年至九十五年），清楚地描述了道成肉身之基督的完美形像。

约翰在他的福音书中指明，当基督在地上的时候就是这形像，并在他的书信中也指明基督仍然是在教会中成肉身的道。在启示录中，约翰又指明基督在将来也是成肉身的道。

以上所提全部新约的著述，都是在圣灵引导下为历史时机所促成。论到保罗、彼得与雅各的写作也是如此。在耶稣升天、耶路撒冷教会被逼迫后，使徒们不单只出去向犹太人和外邦人传扬福音，他们也与他们所建立的会众同住，继续有交通。关于这些教会的属灵光景，他们接受了口述和笔录的报导，他们关心教会的成长，为众教会的事挂心（林后１１：２８）。

因此，若有可能，他们觉得亲自访问各教会是义不容辞的事。如果不能亲自访问，他们就藉着书信按他们所需要的来勉励或警告众教会，并且藉着这些方法引领他们更深地了解得救的真理。

使徒们对于圣经的努力，也正象对其他工作一样，是基督教会的基础，因为圣经是使徒最重要的工作，是历史性的、机体性的与基要性的。福音与使徒书信，正如先知书一样，乃是“为顺应特殊情形”而写的著述，但是却也远超过当日教会暂时性，地区性的关注，也与历代教会有关。虽然全部圣经就历史上来说是由人写成的，可是正如奥古斯丁所说，它乃是神从天上寄给地上教会的一封书信。所以，对圣经各卷的起源作“历史上的调查”，并不干犯圣经属神的性格，我们可以见出类似的研究，特别适于教导我们知道神用以完成他杰作的奇妙方法。必须用详尽的方法来研究圣经这样对于圣经各卷的起源仅略略窥视一下，是不够的，那仅是一个起步而已。有关于圣经科学方面的研究是逐渐的，而这些研究的目的，是要让我们对圣经的意义有更确切的了解。关于圣经进一步的研究，我们在此只提出数点。

第一，我们知道在了解圣经每卷书的起源之后，终归要将它并入集体的经典中，构成信仰与生活准则的一组组著述。这种“收集”，在每单卷书的范围内已经发生：例如诗篇与箴言是出自不同之人的手笔，逐渐一点点地收集为一卷书。后来，又有许多书卷是这样收集成的，而后成为一本圣经。可是，我们不要以为圣经是教会写成的，或者是教会将经典之权加诸于使徒或先知所写的书上。乃是从写圣经的那一刹那开始，就立即在教会中产生权威，并成为信仰与生活的准则。起先没有写下来，而后来记载下来之神的话语，并不是从人得其权威，也不是从信者得其权威，乃是从神得来的。神看顾他自己的话，并且叫人认识他自己的话。后来当先知和使徒所写之书的数目增多时，其他不是圣经书卷的著作也随之增多，且这些著作在某些地方也被接受，那么教会就有义务将真正的经书和假伪的经书予以区分，同时拟定出真正经书的名单。那么那些旧约各卷书的鉴定与甄选，是在主前就已完成，而新约各卷书则是在主后四世纪才鉴定出。调查这件事情，并且帮助了解圣经的经典性，需要特别的科学知识。

第二，我们需要注意，先知、使徒原先所写的手搞，都已完全丧失，而目前所拥有的仅是抄本而已。旧约最古老的抄本则要从主前九与十世纪开始算起，而新约最早的抄本则要从主后四与五世纪算起。换言之，在原初手稿与现存的抄本之间，有数世纪的间隔。在此时期中，圣经本文经过了一段很长的时间，多少受到变迁。例如，在原来希伯来文的手稿中，并没有母音和标点符号，而这是在数世纪以后才加入抄本中。现今圣经中的分章，最初是在主后十三世纪开始，分段则是在主后十六世纪开始。类似这样的研究，需要特别的科学知识，用各种方法来“树立”圣经的原文，并提供作为解经的根基。

第三，我们应当注意，旧约是用希伯来文写的，新约则是用希腊文写的。因此，我们想到圣经在不明了原文的人中，翻译圣经就成为必须的事了。早在主前三世纪，旧约翻译成希腊文就已经开始。后来旧新约翻译成许多古代及现代的文字，这是一直继续下来的事。十九世纪向外邦人宣道复起之后，翻译圣经的工作就再度活跃起来，现今圣经已经一步步地被翻译成四百多种文字。对于这些翻译的研究，尤其是对古时的翻译，在想要适当地了解圣经原意上是非常重要的。总之，每一种圣经翻译，就是一种圣经的解释。

第四，对于圣经的解释，信徒曾竭尽智能，为的是能解释圣经。对于圣经解释的努力，不仅只是我们现今的世代，早在古犹太人时就已开始，虽然每个解经家都有他们自己偏差的见解，对于解经也有个人的成见，可是从解经历史来看却有显著的进步，而每一个世纪对这进步都有所贡献。总而言之，往往是神自己藉着人为的错误来保守他的道，并使着他的道胜过属世的智慧。

谢选骏指出：人说“圣经就是启示之书”。我在1999年曾经从头到尾读过一遍《圣经》，和我以前分段阅读的内容并无不同，但是连读的感觉却可以发现，人们援引圣经的时候都是各取所需的——换言之，圣经的意思并非像是人们借题发挥的那样。至于圣经的意思到底是什么，我也无法说得精准——因为圣经的内容怎么可能是我的头脑所能概括的呢。

【第八章 圣经与公认信条】

圣经在基督教内被一致接受为神的话

使徒时代与其之后，关于基督教的本质，以及犹太人和外邦人之间的关系，并没有受到多少重视。可是，最显著的是，整个教会都一致的接受圣经为神的话。

首先论到旧约这是不错的。在耶稣和使徒的教训中时常提到这点，即在有关信仰的问题上，屡次以旧约作为裁决的标准。犹太教会中的旧约权威，在耶稣与使徒的教训中过渡给新约教会，这在世界中是极其自然的事。可是这种情形是非常微妙的，假如福音书接收了旧约，却不承认它本身有旧约在其中（可是事实上福音乃是旧约的应验），所以福音书中若没有旧约，那么福音书就好象悬在空中，不知如何是好了。旧约就象是一根基，有福音建造在其上。在福音书中何处有一入口，何处就必定有旧约经文中的话，而且这正是神的话，一点都没有抵触。换句话说，没有圣经的新约教会根本是不可能的；从一开始教会就有律法、诗篇与先知书。

此后不久，又加上使徒的著作。在这些著述中。有些是福音书，有些是向全教会所写的一般书信。有些书信是特别写给某一教会的——在罗马、哥林多、歌罗西，以及他处的教会。

这些著作既然是从使徒而来，所以从基督教会一开始就有由德高望重者在聚会中宣读。例如使徒保罗自己就曾要求那送往歌罗西教会的书信，能送往老底嘉教会，或许这封书信就是给以弗所教会的那封信（西４：１６）。在彼后３：１５、１６中。彼得不仅提到一封信，就是读者刚从保罗收到的，他也说到保罗的另一封信，信中所提与彼得所提是相同的道理，说这道理不太为人所了解，故容易被那不学无术、心怀二意的人所曲解。当然我们无法推断这时候是否已经有了保罗书信的“搜集”，但我们却能说，保罗所写的书信就扩及范围言，已较只写给地区教会时更广远多了。初期教会多半是从使徒及其门徒得到有关福音的知识，这也是自然之事。

当这些使徒死了之后，他们的讲道随之中断，而使徒的著作当然也就愈来愈有价值了。从第二世纪中叶以来临到我们的见证，我们得知福音书以及后来的书信，经常是在信徒的聚会中公开朗读，并成为真理的明证，与旧约圣经具有同等的权威。到第二世纪末了，新约的著作和旧约的著作，一同被认为是“全部的圣经”，为“信仰的柱石与根基”，经常在教会的聚会中诵读（爱任纽、亚历山大的革利免、特土良）。关于新约的一些著述（希伯来书、雅各书、犹大书、彼得后书、约翰二、三书、启示录以及后来被认为是伪经的书），经过一很长的时期，有不同的见解讨论到应不应该将之列入圣经正典中。但是关于此事，疑难逐渐澄清，而使得上面所提之书卷一致被接纳。一般所承认的著作，在圣经正典（Ｃanon）的名义之下被搜集起来。这些正典在主后三百六十年之老底嘉大会、三百九十六年努米底亚的希坡雷基乌斯大会、三百九十七年迦太基大会中得以注明并一一确立。

这些旧新约圣经，构成了先知与使徒的根基，而所有的基督教会则以此根基得以建立起来。所有的教会在他们的信经中，都承认圣经具有属神的权威，并接纳为信仰与生活的可靠准则。关于这个教义，在基督教会中从来没有异议或冲突。从前攻击圣经为神话语的是从外部而来，例如第二世纪的异邦哲学家色勒俗与波菲雷；而从内部来的攻击则是从十八世纪开始。

教会接受圣经为要服事神的话语

到目前为止，教会还未能从神领受这圣经而以之为根基，仍然将圣经中的宝贝埋藏在地下。相反地，教会蒙召为的就是要保守、解明、传扬、应用、翻译、广播、推介并维护神的话——一言以蔽之，是使得圣经中之神的思想在各处并时时胜过人的思想。教会蒙召的工作就是在于对神话语的服事。对神话语的服事就是在信徒的聚会中传讲解说神的话，而当神的话在信徒的管教上应用出来并得到支持时，这也就是对神话语的一种服事。神话语的服事还有更广泛的意义：例如神的话应用在我们心中、生活中、工作中、家庭中、办公室中、科学与艺术中、政府与社区中、慈善事业中、一切的生活范围与方式中，都要活出神的话来，并使着神的话成为我们的准则。教会必须是真理的柱石和根基（提前３：１５）：那就是说，以一个具有真理根基的力量来与世界对抗。当教会疏忽、忘记这点时，教会就是疏忽了她自己的责任，并有损她自己的生存。

每当教会在她的责任上松懈时，那么在关于神话语的意义上，就会发生意见上很大的差异。纵然圣灵应许要引导教会明白真理，但这并不是暗示说教会全体或一部分配得毫无错谬的恩典。就是在使徒时代的教会中，也有许多的异端发生，其根源有些是从异教，有些则是从犹太教而来。结果从那时候起，这两大暗礁就时常威胁着基督教会。所以教会要特别留心防备，以免触上这暗礁。

面对这样的异端，不拘它在左或在右，教会都应该坚决、清楚地陈明神在圣经中的真理是什么。教会在她小的或大的会议中所发表的，就是按照、遵守神真理的训练，对某一特殊观点所发表的教训。这样一来，真理在圣经中有了根基，在信的人方面则接纳为公认信条与信经（Ｃreed）。公认信条就是所有信徒的义务，也是他们的心声；凡真实尽心尽意的人不能不承认这公认信条，也就是为真理作见证，因真理能使人自由（太１０：３２；罗１０：９—１０；林后４：１３；彼前３：１５；约壹４：２—３）。如此，每一信徒每一教会（如果在那里有圣灵的见证），就都承认神的话就是真理。当错谬与异端愈来愈狡猾的时候，教会就要更加紧迫地留心所承认的真理，并且确切的陈明她的信经。自然而然地，这口头上的承认，由于环境的迫使，就成了明文的信条。

我们知道，有些人根据各种理由反对教会信条被有系统的陈述与支持。例如荷兰的抗辩派就主张信条侵犯了圣经包含一切的权威，并良心的自由，也有害于信徒在知识上的长进。可是，这种反对是由于误解。信条的功能并非是将圣经置于隐密的地位，乃是高举圣经，并保护它免受人的任意妄解，非但不妨碍人良心的自由，反而在与其他引人误入歧途的异端学说相比之下是支持坚固之。归根结底，信条并不有损于知识的长进，反而使知识能正常的发展，而这些知识要按照信仰之唯一准则的圣经来加以查证并修订。这种的考查与修订，虽然随时都可以做，但是必须用合法的、正当的方法来做。

使徒信经（共有十二条款），是基督教最古老、最早的信经。它并非是使徒本身所写成的，乃是在第二世纪初叶才产生的。它是从马太福音廿八章１９节，耶稣要门徒为各地信主之人施洗的命令中发展出来的。最初之使徒信经较现今为短，但基本上却完全相同。它乃是根据基督教事实的伟大简述，亦即是所有基督教界的共同立场与联合，永远坚固的维系物。在使徒信经之外，还有其他四个信经，它们全是大公性的，均为许多教会所接受。这四个信经即：主后三二五年奈西亚大公会中所产生的信经；改革宗信条中的第九款，被称为奈西亚信经，此信经虽然接受奈西亚信经，其实就是后来所扩展出来的信经；主后四五一年迦尔西顿大会中所产生出的信经；以及阿他那修信经.在这些信经中，都阐述了有关基督与三位一体的要道。那些都是在第一世纪时所争论的问题。

论到基督，你们的意见如何？——那是最重要的问题，教会要根据主的话来回答这问题，并面对全世界来主张基督就是三位一体中的第二位。从犹太人这方面来看，他们有些愿意承认耶稣是神所差来的人，被神赋予特殊的恩赐，为先知的灵所激动，在言语行为上大有能力，但是论到其余的事他也只不过是一个人而已。从外邦人这方面看，有些人愿意承认耶稣为神之子，是从天上来的一位神，正象旧约中的天使，在世的时候，隐约地彰显他自己而已。但这些人都不愿意承认他为道成肉身的神之独生子。

在此两大异端的对照之下，教会必须根据圣经。一方面主张基督就是神的独生子，另一方面主张他真的道成肉身来到这世界。这个就是教会经过长期辩论所产生出来的信条。这信经与使徒约翰一样，反对一切敌基督的教训，就是那否认神儿子道成肉身进入世界的教训（约壹２：１８、２２；４：２、３）。如此一来，基督教会凭着信经的订定与确认，就主张了基督教的中心本质与特性。因此，在基督教大会中所订定的信条，对整个基督教界来说，是非常重要的。在基督教的事实中，就是在使徒的信条中所归纳出的事实，以及基督的位格与神三位一体的要道中，含有基督教会的一致性，这使得所有基督教会被联合起来成为一个整体，而与犹太教和异教遥遥相对立。这个联合整体是不能因为有些许分歧而被分离，也不能被忽略或忘记。

可是，从这共同的基础上，不久就发展出各种不同的区分。门徒的训练导致第二世纪后半之孟他努派，第三世纪中的诺洼天派，以及第四世纪多纳徒派的分裂。更严重的乃是在东西方教会间逐渐所发生的分裂。这其间的原因很多。首先就是在希腊教会与拉丁教会间所发生的互相反感，君士坦丁堡与罗马之间不断紧张的情势，以及主教与教皇间的争权夺势。此外，在教义与崇拜上也有许多细节上的差异，其中最重要的就是希腊教会的信条。她承认在神的属性上，圣灵并不是从圣父与子而出，有如西方教会所教导，而只是承认圣灵是由父而出。这简短暂歇性的分离，与一○五四年以后就成为永远的分离。东方教会认为自己是正统的教会，因为她以为自己对古教会的教训更为忠实，但是由于各宗派的纷纷成立（叙利亚的亚米尼亚基督徒、涅斯透留派，波斯的多马派基督徒，叙利亚的基督一性派与雅各教派，埃及的科普替派，以及黎巴嫩的马若尼派），加上在一四五三年大占优势的回教，使得东正教受到很大的损失，然而与此同时，东正教却在斯拉夫民族的改宗上，以及一些大国如希腊、土耳其、俄罗斯，一些较小的国家如保加利亚、南斯拉夫与罗马尼亚中建立了其稳固的地位，也使她得到很大的进展。

罗马天主教离弃了使徒的基督教而堕落

西方教会（即罗马天主教）在罗马主教的领导下，历经数世纪的传播，称得上是无远弗届。而在君士坦丁大帝改宗以后，教会曾有一段平静、特权、威望的时期，可是后来却走向了世俗化，但是从君士坦丁信主后直到宗教改革的这段时期中，教会还是有不少的成就。教会正如初世纪时一样，抵抗、征服了异邦的宗教，所以后来她也在各国的悔改及欧洲的文明上不遗余力，又支持基督教的伟大真理，并坚决主张教会的独立自主，且在主张发展基督教的科学与艺术上予以有效的合作。教会在这一方面的动向，是原初使徒时代的基督教所尚未提出的。这从以下三方面可以清楚的看出。

第一，大公教会愈发地将遗传提升为信仰独立的准则，有时竟与圣经并驾其驱。许多罗马教的教义与用法，即如弥撒、神职人员守独身、圣徒被封为天上福人、马利亚的无罪怀胎等等，不能为圣经证实或支持。虽然如此，这些教义与实行乃是根据“传统”所支持的（这些传统据说只是为各处的人所信守而已），总之，是否是传统还得由教皇作最后的决定。

这样，圣经与教会的整个关系，就被罗马天主教所改变。他们认为圣经并不是不可或缺的，只是对教会有用而已，而教会对于圣经才是不可缺少的。因为圣经除了教会所赋予它的权威外，无任何权威可言；因为教会宣称圣经是值得相信的，所以圣经才有权威。他们主张圣经的本身是暗昧不明的，需要教会使之明朗化；圣经并非高过教会或是教会的根基，反而教会才有权柄高过圣经，成为圣经依存的根基。他们说，虽然先知、使徒从圣灵领受了默感的恩赐，可是教皇在他发谕令的时候，也领受了圣灵特别的支持。因此他的谕令是不可错误的；而教会本身是充足、具有够用的能力，如果必要的话，教会没有圣经也是可以照常生存下去的，并且是人得救真实完全的中保。教会在圣礼中也是神恩益的保有者与分配者。教会就是蒙恩的唯一途径，是神国在地上的情境。

第二，即或罗马天主教还没有完全丧失福音的中心，即神白白的恩典、罪人唯独因信称义，可是却也参有不纯全的成份在内，并在恩典与福音的区分上予以混淆。原始福音的曲解，早在初世纪时就有了，后来迅速的发展，正式为教会所认可。在奥古斯丁与伯拉纠间的抗辩中，罗马天主教不仅在名义上，也在实际行动上，愈来愈与伯拉纠走同一条路线。他们认为，神赐给听福音的人有能力脱离自己的罪而归向神。并在此改宗上坚定不移，这是不错的，可是愿意和坚持的本身却是从人自己的能力而来的。因此靠着善行人一定能进天国。

罗马天主教将善行分成两等：一等是遵守一般诫命的行为；一等是满足由基督所加在律法上之心愿的行为（如守独身、贫困与顺服）。头一个方法是好的，第二个方法更好，可是却更困难。头一个方法的目的是要平信徒遵守，第二个方法则是要神职人员（即修士与修女）去遵守。凡履行此善行的人，将从教会藉着圣礼领受更多的恩典。最后，如果他能坚守到底，他就能够到达天国——不是在他悔改或死的时候，乃是在炼狱受苦多年之后。

第三，罗马天主教不久就在牧职与平信徒之间作了一个区分，并非一般的信徒都可作神甫。乃是神职人员才有资格作神甫，在此牧职人员的地位，以后又有进一步之各不相同的分类与等级。

在新约中，长老与主教都是指着同一的职份。早在第二世纪时，这共同的统一性就被忽视：主教被提升，超越了长老、执事的地位之上，被认为是使徒的继承者，与传统的保持人。这些主教有高低之分，低阶的有主任牧师、神父与特任牧师（如随军牧师），高阶的有大主教、长老与教皇。整个教会高阶的权威，在教皇身上达于极点，于一八七○年梵谛冈会议上，正式宣布教皇为不可错谬的。他是全教会的“父”（教皇：爸爸），是“大祭司长”，是彼得的继承人，是基督的副统治者，是立法与司法的最高权威，是具有庞大势力的职员；藉着教职团（枢机卿、高位圣职者、行政长官、公证人等）的帮助来治理全教会。

这些错谬在起初仅是稍离正途，但历经各世代则愈来愈离谱。这些错谬继续不断地发展下去，天主教会就走上了唯我独尊的教皇教会，在此教会中耶稣的母亲马利亚取代了耶稣的地位，愈来愈忽略基督的位格与工作。

以上所提的这三项异端或错谬，就说明了天主教削减、侵犯了基督的先知、祭司与君王的三个职份。

十六世纪宗教改革根本上就是反对罗马天主教的改革运动

罗马教会这样的腐败，并非没有受到反抗而一直继续下去，特别是在中古世纪有些人努力起来要将这腐败的情形加以改进，可是成功者却非常有限，其中有些反抗运动的成效不彰，有些受到强烈的压制。为了反抗十六世纪的宗教改革，天主教不惜用制压消灭的手段，但都没有成功。那时候的宗教改革已臻成熟，如箭在弦一触即发。当时的道德水准已经低到一个程度，甚至天主教会都不被其会友所信任，普遍的现象是都已到了尽头，都已期待某些事的发生；例如在意大利有许多人陷入了虚伪的宗教，以及完全的不信中。假如没有宗教改革，那么教会将走到怎样的地步，实在令人难以想象。若那情形一直持续到今天，对罗马天主教来说或许是一项祝福。

宗教改革并非是当时唯一的伟大运动，在宗教改革以前、同时或以后，也有其他的运动应运而生，其重要性与宗教改革不相上下。诸如印刷术的发明，火药的的发明，中产阶级的崛起，美洲大陆的发现。文艺复兴，新的自然科学与哲学——所有这些重要的运动与发生的事件，就证明了中古世纪自我意识的觉醒，与过渡到另一个新的世代。

宗教改革虽然有其自出的原则与达成本身的目的，可是却也受到其他运动的支持。

此外，宗教改革在抵抗天主教上是从根本上做起，他不以外部形式的改进为满足，却坚持内在腐败原因的革除。为此就需要一强固的出发点。一可靠的标准，与一积极的原则。与天主教的传统相对比，宗教改革在基督的话语中找到了这些原则。因基督的话是值得接受的，并为教会的生命、幸福与繁荣所必须，且也是十分自足、清楚的。宗教改革与罗马天主教的靠善功得救相对照。在基督的工作中找着了原则。主张基督的工作已经完成，不需要人来有所加添。最后，宗教改革与作为基督代表的罗马教皇相对照，在基督的灵里找着了以上所说的准则。因为基督的灵要浇灌教会并引导神的儿女明白一切的真理。宗教改革所以得到此积极的原则，并非凭藉科学的调查与反应，乃是凭着被罪压迫之内心的经历，最后在神白白的恩典中得到复和与赦免。宗教改革并非一哲学或科学的运动。在性格上来说，它乃是宗教的与道德的运动。正如时常在分门结党、离异上所发生的事件看来，有许多人是出于不纯洁、无知的动机而委身于宗教改革的运动，但那些从内心中从事宗教改革的人，乃是那些在罗马教重轭之下劳苦担重担而叹息的人，以及那些在救主脚前为自己找到安息的人。

此种罪得赦免的经验，对路德来说是已经够了，因为他已经找到一位“慈爱的神”。从这个新的观点看来，较天主教的信徒有一更自由、更广泛的看法。但是路德的重点只是在于因信称义，就是唯独靠因信称义得来的，他让所有世俗的——艺术与科学、政治与社会——自行其道。路德宗的宗教改革，仅限于讲道职份的恢复。当在圣经中发现回答一个人怎能得救的问题上时，路德宗就停止一切的努力，不再往下追究了。对慈运理与加尔文来说，他们宗教改革的工作在路德停止的地方再度恢复起来。他们改革的重点也象路德一样，并非是凭藉着理性上的辩论，乃是凭着罪恶与和好的经历。这个经历乃是他们的出发点，但却不是他们的终结点。可是他们却进一步地深入，且回顾以往。在神恩典的背后，看到了罪孽得赦，有神的主权在其间，且在神荣美与完全中，看到他无限与可敬拜的属性。他们看到神在救赎的工作上有主权，那么不论在什么事上神都有主权——在创造之工以及再造（指使人重生）上。如果神成为人心中的王，那么他就在人的头脑中，人的手上、家庭、办公室、田野、政府与社会中、艺术与科学中为王。人怎么能得救，这问题还不够，必须要追溯另一个更高、更深并包罗万象的问题：即神如何得到他当得的荣耀？因此，对慈运理，特别是对加尔文来说，当他们在基督十字架宝血中得到平安的时候，宗教改革的行动仅仅是一起步而已。可以说全世界都摆在他们面前，并非是任凭世界走自己的路，乃是藉着神的话与祈祷进入世界，并且使之成圣。他们藉着对教会与所居住的城市宣讲，就在他们靠近的地区开始宗教改革运动。他们不但恢复了讲道的职份，且也恢复了教会的崇拜与惩戒。

他们不仅改革了礼拜天的宗教生活，也改革了周间民事与社交的生活，他们不但改革了市民的私生活，也改革了政府公众的生活。从那里开始，他们的改革遍及各地，路德的宗教改革仅限于德国与丹麦、瑞典与挪威。但加尔文的宗教改革，却进入意大利与西班牙、匈牙利与波兰、瑞士与法国、比利时与荷兰、英国与苏格兰，以及美国与加拿大。如果宗教改革未受到耶稣会在各国反宗教改革的抵抗与毁灭，那么罗马教对世界的统治，就将一劳永逸地被消灭了。

宗教改革运动的成功就是推翻了罗马天主教然而宗教改革的这种胜利实在得来不易，它一开始就受到罗马天主教的攻击。在天特总会时，天主教处心积虑的想要抵抗宗教改革，此后天主教就根据天特总会中所拟定的方针往前迈进。此外，宗教改革由于内部的分裂，以及无止息的争辩，确实使得他本身削弱了不少。早在十六世纪，索西努派与重洗派就起来兴风作浪，二者如出一辙，是从同一的基本概念中所产生出来的：那就是在自然与恩典之间彼此不相融的冲突。因此他们不是将恩典牺牲，让予自然，就是将自己牺牲，让予恩典。在创造与再造、人与神、理性与启示、世界与天上、人类与基督教之间的冲突也是这样，一直到今天还是这样继续着。十六世纪的分门别派并非是独有的，后来的每一世纪在数目上也都是有增无减。十七世纪在荷兰有抗辩派，在英国有独立派，在德国有敬虔派。此外，十八世纪有何哈特派（Ｈerrnhuttism）、循道派与瑞典堡派，以及当时受自然主义影响的各教派。在十九世纪初，法国大革命之后，在罗马天主教与新教中开始了有力的宗教复兴运动，虽然如此，分门别派的事仍然继续存在着。达秘派、珥运派、摩门教、招魂术，以及所有各种的旁门，都是从软弱的教会，与内在怀疑和漠不关心的态度上产生出来的。而且在教会之外，有一元论的势力出现（不论是以唯物论或泛神论的态势出现），发挥了它的力量，给予整体基督教一致命的打击。因此，基督教会的合一与普及的一切希望，似乎丧失了……然而，还有一个安慰——即基督要从万国万族万民中召聚他自己的百姓。他要将他们带来，他们也要听他的声音，并且要合成一群，归于一个牧人（约１０：１６）

谢选骏指出：《圣经》是神的启示，公认的《信条》则是教会的纪律——好的基督徒必须同时遵循这两者。

【第九章 神的属性】

说明特殊启示的方法有二——要理问答式与公认信条式

到目前为止，我们所讨论的是有关神赐给我们之启示的性质，并且我们也提到启示是如何产生的，如何靠着信经、信条来知道这些启示。现在我们要解说这启示的内容，并以系统的方式指出，在我们内心、生活中受启示之益良多。这样，如果我们只从外部看到启示这建筑的外观是多么雄伟，那是不够的，如今应当进入圣堂，窥其内室智慧与知识的宝藏，以享眼福。

我们可以用不同的方法来发挥启示的内容，这是勿庸置辩的。我们无需讨论那些各种不同的方法，我们仅用两个方法来讨论基督教要道的内容，兹述之如下：

第一，我们可以直接到那已经接受启示内容的基督徒那里，问他是用什么方法得到这真理的知识？而这些知识又包括些什么？这些知识对人生产生的结果又是什么？这就是海德堡要理问答（Ｈeidilberg Catechism）所采取的观点。这本问答中之发言者是基督徒，他详细地说明了他的生或死之唯一的安慰在哪里。这种讲法是非常漂亮的，这也是一本最实用的神学手册，它有许多优点：这方法将真理与基督徒的全部生活立刻联结一起，避免了学术上的辩论，以及无谓的的揣测，并在论到每项要道时，都直接地指出对我们内心有何价值。相信这一切有什么益处和安慰呢？我在基督里，在神面前，已经被称为义，并且获得了永生的福益。

此外，还有另一个论述信仰真理的方法，我们对基督徒并且问他信的到底是什么的方法有很多。我们也可以把我们自己放在基督徒的地位上，根据圣经来为我们自己或为他人说明我们信仰的内容。这样，我们就不容我们所信守的受所问之问题的限制或决定。

根据这第二个方法，乃是我们自己积极地阐明所信的内容。这样，我们所关切的，并不是依据我们在真理的知识上所得之先后次序，反而是要寻找出目前所信仰之真理在客观上的次序是什么，真理间的关系如何彼此相关联， 以及支配真理的原则又是什么。这就是改革宗信条所遵循的次序。在那个信条中，发言者也是基督徒，但他却不等人问问题就事先解说了他所信仰的内容是什么。他心里相信，口里承认神在他的话语中， 藉着他的灵向众教会所说的。

当然，这两个方法彼此并不冲突，反而彼此相辅相成，二者均有其莫大的价值。对改革宗教会来说，能拥有信条和要理问答乃是一个无上的特权。信条和要理问答提供了我们客观的与主观的、属神学上的与属人类学上的特权。这些将我们头脑中的知识与心灵中的感受配合起来，使之调合一致。如此，神的真理才能成为我们心灵与生活中的祝福。

阐述启示内容的这两个方法，彼此并不相冲突，乃是彼此相辅而又互相平衡的，这已经由事实充分地证明了，即经由基督徒在信条和要理问答中所说的证明了。在要理问答和信条中，基督徒并非是孤立的，乃是与所有的弟兄姊妹有交通。在二者之中，是教会（信者的全体）在表达她自己。我们都心里相信，口里承认——这就是信条的开头语，是如此开场，如此继续，也是如此收尾。信条中包含着神的教义，以及人永远的救恩，乃是真正基督教的信条。

有关神的教义与人永远得救的教义，并非是两个各不相关、独立的教义，乃是有彼此不可分之关系。有关神的教义，同时也是有关人永远得救的教义；是有关人的教义，同时也是有关神的教义。认识你独一的真神，并且认识你所差来的耶稣基督，这就是永生（约１７：３）。

有关神的知识，和我们从日常生活或学校中得来的知识是不同的，而其不同仅是在种类上，至于程度上则没有什么不同。神的知识乃是一特殊的知识，它在原则、对象、效果上，与其他所有的知识都不相同，。这在第二章中已经说过了。这类的知识是头脑上的也是内心中的，虽然它不能使我们成为第一流的“学者”，但是却能使我们成为更有智慧、更快乐、更好的人。它能使我们蒙福，赐给我们永生，就是在目前也使我们如此。我们必须知道这三件事的目的不仅使我们得蒙祝福的死，也是从现在起就应该蒙祝福的活着。

信子的人有永生（约３：１６）。清心的人有福了：因为他们必承受地土，这是因为他们后来必得见神的应许（太５：８）。因为他们得救是在乎盼望（罗８：２４）。

认识神的可能性

一旦我们在心中领受到永生的原则。我们就不能不渴望更想了解赐给我们生命的主。我们就愈发的仰望使我们得救恩的泉源，即我们的主。从我们心中所得的安慰，从认识主后而在我们自己或别人的生活中所得恩益的果实，我们总是要回到那位神面前崇拜他。那么，我们总是更确实的知道，我们不是为自己存在，乃是为神而存在。我们并不是对我们的救恩漠不关心，但是我们的得救乃是让神得荣耀的一种方式。认识神，就使我们得生命，但是所赐给我们的生命，要领导我们回到认识神里面去。在神里面我们得到一切的幸福与荣耀，他成为我们崇拜的对象，所唱诗歌的主题，生活的力量。万有都是本于神、依靠神——那乃是我们内心所渴望，工作中所经常记念的。在我们自己及周边的人，都是神荣耀工作的工具。我们最初所爱慕的真理，特别是赐给我们生命的真理，对我们就愈来愈宝贵，因为这真理将那位永生的神启示给我们。全部信仰的真理，成为赞美神的宣布，神优越的展示，使他自己的名得到荣耀。要理问答引领我们到信条里去。

然而，每当我们想到。象我们这种贫穷可怜犯罪的人，去认识那位无限永远的神时，我们就深深感觉到自己的不配而肃然起敬。这令我们感到，我们这心地昏昧、堕落有罪的人，真能从那没有人看见过，住在人不能靠近的光里（提前６：１６），在他毫无黑暗（约壹１：５）的那位神那里得到亮光吗？对于这个问题，有很多人的回答是消极不赞同的。而这种对神可知性的否认，则是来自两种心态。如今这种怀疑派的气氛，就是纯唯理派，抽象的科学上辩论的结果。

据说，人的心智所获得的知识，仅限于经历上可见、可观察到的现象。那么有人就辩论说，若一方面主张神是有位格、有心思意志的。另一方面却又主张他是无限、永远、独立自主的，那实在是矛盾的事。

关于这一点我们将回答说，除非神藉着一般的方法，在自然界与历史中，或藉特别的方法在他儿子里面，将他自己启示给我们，不然人就不可能认识神。如果神如此地启示他自己，那么自然而然的，人就可认识他，正如他自己启示的那样。如果有人主张说，神绝无法启示他自己，那么这里面所包含的意思就是说，这世界是永远与神平行而存在，与神毫无关系，并且也是说他无法在世界中或藉着世界来启示他自己。这里面还暗示着，我们无法论及神，因这世界仅是空洞的，毫无实际上的根据。所谓未可知主义（agnosticism，就是神不可知的教义），实际上就等于是无神主义（否认神的存在）。

但是此种否认神的不可知主义，也可能是出自感到自己渺小虚无的深刻意识，并感到神的无限伟大与压倒性的尊严的感觉而来。承认我们一无所知（对我们来说这样的知识是太奇妙了），向来是众圣徒心中所承认的。在教会教父与教师中，时常发现他们在对神的回应上都认为，说神不是什么。要较说神是什么要容易的多，因为神是什么的范围太广大了。加尔文在某处劝勉他的读者，不要试图凭自己的力量来得到神的奥秘，因为这些奥秘远超过我们脆弱的知识力量。

虽然承认神的崇高与人的渺小是件谦虚的事，但在某种意义上来说，仍然是对神之可知性的一种否认，而为了避免误解并根据圣经，我们应当在神的未可知性的与无法彻底了解间加以区分。世界上的确没有一本象圣经那样支持神的超越性，超过所有的受造者，同时支持着受造者与造物者间亲密的关系。

圣经教导人类有关神的超越与潜在在圣经的第一页中，令我们注意到神在他受造之物之上的绝对超越性，他用他的话语轻易地造出了全世界。诸天藉耶的华的命而造，万象藉他口中的气而成（诗３３：６）。因为他说有，就有；命立，就立（诗３３：９）。世上所有的居民，都算为虚无，在天上的万军，和世上的居民中，他都凭自己的意旨行事；无人能拦住他手，或问他说，你作什么呢（但４：３５）？万民都象水桶的一滴，又算如天平上的微尘；他举起众海岛，好象极微之物。利巴嫩的树林不够当柴烧，其中的走兽也不够作燔祭。万民在他面前好象虚无，被他看为不及虚无，乃为虚空。你们究竟将谁比神，用什么形象与神比较呢（赛４０：１５—１８）？在天空谁能比耶和华呢？神的众子中，谁能象耶和华呢（诗８９：６）？实在没有什么名称能用来称呼他：他的名是奇妙（创３２：２９；士１３：１８；箴３０：４）。当神在雷声中对约伯说话，并在约伯面前展现他工作的伟大时，约伯谦卑地低下头来说：我是卑贱的，我用什么回答你呢？只好用手捂口（伯４０：４）。神为大我们不能全知（伯３６：２６）。这样的知识奇妙，是我不能测的。至高，是我不能及的（诗１３９：６）。

虽然如此，可是神的这种崇高。与他所有的受造者，甚至最微小、最卑贱的，都处于亲密的关系中。圣经所给予我们有关神的观念，并非如哲学家们所给予我们的那种抽象观念。圣经乃是将永活的神呈现在我们面前，让我们在他手所作的工中看见他。我们只需要举目瞻仰那位创造宇宙万物的主宰。万物都是藉他的手所造，是出于他的旨意和他的作为；万物都是由他的能力所支持。因此，万物都带着他崇高的印记，与他善良、智慧、能力的记号。在受造之物中，唯有人是按照他的形象和样式造的，也唯有人被称为是神所生的（徒１７：２８）。因为这种亲密的关系，所以神才因着他与受造者的关系而得名，并且可以用拟人观的说法说到他。圣经用最崇高的方式说到神无比的伟大与尊严，同时又用比喻与形象的方式说到他。圣经说到神的眼目、耳朵、手、脚、口与嘴唇、心肠与肺腑。圣经将各样的属性归诸于他——智慧与知识、意志与能力、公义与怜悯，同时也将欢喜与忧愁、恐惧与苦闷、热心与嫉妒、愤怒与怨恨等情感都归诸于他。圣经说到他的观察与思想、聆听与看见、记忆与忘怀、嗅觉与品尝、坐下与起来、访问与遗弃、祝福与惩罚等。圣经将神比作太阳与光、泉源与活水、磐石与避难所、刀剑与盾牌、狮子与鹰、英雄与战士、艺术家与建筑者、君王与审判官、农夫与牧羊人、一个人与一位父亲。简而言之，世界上所有的支持、避难所与帮助，都在神的丰满中能找着。天上地上的各家，都是从他得名（弗３：１５），他是太阳，所有的受造之物都是他的光芒。因此，在有关认识神这一方面。最要紧的是要我们把握住有关神属性的一组组陈述，并且公平公正的论述每一个属性。假如我们忽略了神超越他受造物之上的绝对超越性，那么我们就是陷入了多神主义（信仰多神的异邦宗教）或泛神主义（相信凡事都是神的宗教）中。根据历史的教训，这两个虚伪的宗教有着密切的关系，很容易彼此混同。

如果我们忽略了神与他受造之物间的密切关系，那么我们就是在自然神教（不用启示而信神）的暗礁中搁浅，或碰上了无神主义（否认神的存在）。这两个宗教和前面所说的两宗教，有着许多相同的性质。

圣经仅仅持守两组特性，而基督教神学也尾随其后。实在说来神并没有名字，使我们能按此名来称呼他，他乃是为我们替自己取了一个名字，令我们能用许多的名来称呼他。他是无限崇高的一位，同时又是住在所有的受造者之中。在某种意义上来说，他所有的属性是我们无法分享的，但在另一种意义上来说，他所有的属性又是我们可以分享的。这一点实在不是我们头脑可以想象的。因为没有一个适当神观的这件事，所以没有一个人能为神的属性下一个适当的定义，因而我们也无法找到一个完全表达神是什么的名称。刚才我们所提出的那一组特性，彼此并不冲突，虽然是崇高的一位，并且住在永世中，但他也和心灵痛悔谦卑的人同居（赛５７：１５）。我们知道神并没有启示他自己，而让我们可以从他的启示中整理出一有神的哲学观念，他乃是要我们接受他为永活的真神。认识他并承认他。这些事，向聪明通达的人就藏起来，向婴孩，就显出来（太１１：２５）。

因此，我们藉着他的启示所得到的知识，乃是信仰上的知识。在不与神的属性相等的意义上来说，那是不适当的，因为神是无限的崇高。过于他所有的受造之物。这一类的知识也不完全是象征性的——那就是说，我们用武断的方式所有的表词，与实际并不相符合；相反地，这类知识是一种印象性的，或类似性的，因为这知识是以相似性与关系性为基础，而这种关系存在于神与他手所作一切之工的面前。神在自然界与圣经中，关于他自己所给我们的知识是有限的、片断的，但却是真实的与纯洁的。这就是在他自己的话语中启示他自己的神，特别是在基督里，与藉着基督；唯独神才是我们心所向往与渴求的。神属性的分类——绝对与相对的属性

对圣经有关神之教义的所有资料上的考察与努力，并支持他的超越与受造者之关系，令基督教会于很早以前就在神的两组属性之间作一区分。这两组属性从初代教会起就已经被指定归

属那类了。天主教仍然赞成用消极的与积极的属性为其代名词，路德宗则用静止的与活动的属性，而改革宗教会则是用绝对的与相对的属性。可是，归根结底，此区分在所有的教会中都同意一件事，即其中每一项的目的都是在坚持神的绝对超越性（神与世界有别，并高居世界之上）与神的潜在性（神与世界的交通，并住在世界之内）。改革宗所提之绝对与相对属性的名称，较天主教与路德宗所用的更适合此项目的，且更充分地发挥了此项目的。对头一组属性的坚持，挽救我们脱离多神主义与泛神主义；而对第二组属性的坚持，则护卫我们去抵抗自然神教与无神论。

纵使我们对这些属性的指定是不恰当的，但是却再没有任何其他令我们口服心服的名称让我们放弃改革宗所用的名称。我们必须作的，就是记得绝对与相对的两组属性，并非是彼此平行而完全分离的。但是区分的能力却绝对不可以丧失，因这区分的冲力乃在于神。为神所保有，并用绝对的方法来占有他所有的绝对属性。因此能达到一无限、绝对的程度。神的智慧、知识、善良、公义等，是与他的受造之物共同地享有，但是这些属性对神来说是特殊的。此外，神也是独立的、永远的、无所不在的与单纯的。

我们人能够在人的本性与属性间做一区分 。一个人可能失去他的手臂或腿，或在一种睡眠、疾病当中失去他的意识。但他还是一个人。可是这在神却是不可能的。他的本性与他的属性是相合无间的，每一属性就是他的本性。他不仅仅是智慧的、真实的、善良与圣洁的、公义与怜悯的。他乃是智慧、真实、善良、圣洁、公义与怜悯。因此他也是人各种属性的来源。他是他所占有之一切，并且也是受造者所占有之一切的来源。他是众善的来源。

神的绝对属性在神绝对的属性中，那些最高、最优越的属性，就是说到那唯独在神里面才显示出来的属性，是不能为受造者所分享的。这一组属性坚称神绝对的崇高性与无比性，而且在伊罗欣或神这名称中给予其充分的说明。“神”这名称在圣经中也用在人身上，那是不错的。圣经中不仅仅提到外邦的偶象为神，例如圣经禁止我们除了他之外还有别的神（出２０：３）；而且圣经也指定摩西为亚伦的神（出４：１６），为法老王的神（出７：１）；又说到人间的审判官为神（诗８２：１、６）；以及基督为他自己辩护，也指出诗篇中所说的话（约１０：３３、３５）。又，用这些话，是引来的，是摹仿的。神的名称原来根本是唯独属于神的。与神这名称相连属的，乃是一个有位格的，但他也有能力包括一切受造之物。在类别上来说他是永远的。

如此，他占有绝对的属性。这些属性唯独是神所有的，在受造者中找不着，也不能与受造者分享，因为所有的受造者都是依赖的、不能自主的、改变的、混合的，并受时空的限制.但神却是独立的。他不受任何事的决定，乃是决定任何事（徒１７：２５；罗１１：３６）。他是不变的，所以他永远是一样的。在他没有转动的影儿，一切的转变乃是在于受造者（雅１：１７）。他是单纯的，而非混合的。完全不是灵与物质的混合，他所有的一切就是纯粹的真理、生命与亮光（诗３６：９；约５：２６；约壹１：５）。他是永远的，超越了时间，同时又以他的永久性穿入每一时刻（诗９２：２）。他是无所不在的，超越了一切的空间，同时又以他的大能与永在的能力占有每一个空间（诗１３９：７；徒１７：２７、２８）。

现今有不少的观察家否认这些绝对属性在宗教上有什么价值，认为只是形而上之抽象的概念而已。但是由于事实反而证明，若牺牲了这些区分，立刻就为泛神主义与多神主义大开门户。

如果主张神不是独立的、不改变的、永远的与无所不在的，不是单纯的，是混合的，那么神就被拉下来与人站在同一水平上，就与世界中的势力相等了。因此，将启示之神当作为世界内在之力量的人，与宁可承认多神主义而不承认唯一真神的人之数目就逐渐增多起来。清楚见出，神的唯一性和联合性，与他的绝对属性有直接的关系（申６：４；可１２：２９；１７：３）。神是独一的神，只有在他旁边或在他以下，没有任何人或事物象他一样，那么他才是独一的神。唯独他是独立的、不变的、永远的与无所不在的，那么他才是值得我们无条件相信、绝对靠赖，并成为我们完全救恩的神。

神的相对属性——即神的善良与恩惠我们确实知道，在这些绝对的属性之外我们还需要一些东西。假如我们不知道神是怜悯人的、恩慈的，而只知道神是独立的、不改变的、永远的与无所不在的，那对我们又有什么好处呢？绝对的属性告诉我们在神里面有那一切的存在，那是不错的，但是关于神本性的内容我们却一无所知。论到相对的属性却不是这样了。这些属性告诉我们，这位神虽然是无限的崇高，可是他也是住在受造者中间，与他的受造者有关，而这受造者具有一切的德性，只是这德行是领受的、是有限的。他并不是一位远在天边的神，乃是一位近在咫尺的神。他不单是独立的、不变的、永远的与无所不在的，他也是智慧的、有大能的、公正的、圣洁的、有恩典与怜悯的。他不但是伊罗欣，他也是耶和华。

正如绝对的属性是用伊罗欣（意即：神）这名字来表达，照样，相对的属性则是用耶和华这名字来表达。此名称的原始意义及其来源，我们无从知悉。或许在摩西以前这名称就已存在，不过在那时候神尚未叫他的百姓知道他的名字。神向亚伯拉罕启示他自己为伊尔撒代（Ｅl-Shaddai），即全能之神的意思（创１７：１；出６：２），他叫自然界中所有的势力都服从他，并使之为人得恩典而效力。如今数百年已经过去，神似乎已经忘记了他与列祖所立的约以及赐给他们的应许，然后他让摩西知道他是耶和华，那就是说，这位神就是向列祖显现的同一位神。是守约的那一位神，是完成他应许的那一位神。也是历经数世纪后对他的百姓来说还是同样的那一位神。现在耶和华这名字的意义变成：“我是那我是”（I am that I am ），并且这名称指明了在神与以色列的关系上是不变、信实的。耶和华就是立约的神，按照他主权的爱，拣选百姓归他自己。如此，论到伊罗欣神这名称，是指着他超出世界以上之主权的本性，而耶和华这名称则是坚称这同一位神，自动、甘愿地将他自己启示给他的百姓，为一圣洁、恩慈与信实的神。

在以色列以及后来，直到今天，所有宗教上的抗争，主要都是关系到神是谁这个问题。外邦人以及许多古今的哲学家们都说，耶和华仅是以色列的神——一位民族的、有限的与微小的神。但是摩西、以利亚与所有的众先知，并基督和他的众门徒，却采取一相对的立场，并主张那位唯独与列祖及其百姓立约的耶和华才是独一的真神，在他以外别无一神（赛４３：１０—１５；４４：６）。因此耶和华实在是神的真实名称（赛４２：８；４８：１２）。立约的神屈尊下来到他的百姓那里，并与忧伤痛悔的人同居，同时也是那位至高至上永远长存者（赛５７：１５）。

因此，这两种属性彼此并不相冲突。我们可以说，这二者是互相的说明、互相的辅助。例如，我们来看看神的爱。如果人称之为爱的那属性，并不是神内里所有的一种形象意义，那么我们就不能说到爱。在神的爱与人的爱之间，必当有所交流，不然所有有关神爱的思想与言论，都将是空洞的。但是这种相似却并非是认同。人间最纯洁、最有力的爱，也不过是神爱的最微弱之反映。那就教导我们明白了绝对的属性。从这些属性中我们可以学习到，神的爱是远超过人的爱，因为神的爱是独立的、不变的、单纯的、永远的与无所不在的。神的爱并不是以我们为根据，也不是由我们所激起，乃是由神本性的深处所自由流露出来的。神的爱永不变更，永不起伏不定、出没无常，也没有转动的影儿。神的爱不仅仅是属性中之一特性，和其他属性相平行不发生冲突而已，那乃是他的本性。神是爱，他完全是爱，他的本性就是爱，此爱不受时空的限制，乃在时空之上。从永世降下而进入神儿女的心中。这样的爱是永远可靠的，在需要时我们的心灵可在此爱中得安息，如果神是这样地爱我们，又有谁能抵挡我们呢？论到所有相对的属性我们都可以这样说，即在神所造的人中，稍微有一点象神的智慧、知识、善良、圣洁、公义、意旨与能力。凡人所领受的，只是一个影像而已；所看见的，并不是从显然之物造出来的（来１１：３）。但是在神里面所有的属性却都是原来的、独立的、不变的、单纯的与无限的。唯独耶和华是神，我们是他造的，也是属他的，我们是他的民，也是他草场的羊（诗１００：３）。

相对的属性是不胜枚举的，数目繁多的。如果我们想要适切地论述这些属性，我们就应当用圣经表达时所用有关（特别是为属他的百姓）神是谁，并他是什么的那些名称、形象与比较来论述。因为圣经说到神有人身体上的器官，例如眼睛、耳朵、手、脚等等，所以就将人的知觉、情感、决志与行动都归给神。提到他时就用人类职份的名称来指向他，称呼他为王、赐律者、审判官、战士、英雄、农夫与牧者、人与父亲，使着整个机体与非机体界帮助我们，使我们了解到神是真实的，而将他比作狮子、鹰、太阳、火、泉源、盾牌等等。这一切的说法就是要帮助我们认识神，并且叫我们充足的本性有深刻的印象。我们人类为了自身属灵与肉体的存在，需要一外部世界，因为我们本身是贫弱一无所有。我们在心灵与肉体上，暂时与永久上的一切需要，都是在神里面。神是至高的善良，又是众善的泉源。

圣经用神本性所有的描写与名称所给我们的头一件事，是一个根深蒂固的事实，即耶和华神将他自己启示给以色列的事实，并且他就是在基督里的真活神。异邦的偶像与哲学家的偶像（即泛神主义、多神主义、自然神教与无神论），都是人手所作的工：他们不能看，不能听、不能尝也不能行路。但是以色列的神却是在天上，都随己意行事。他是独一的神（申６：４），是真神（约１７：３），是永活的神（申５：２６；约３：１０；但６：２７徒１４：１５；林后６：１６；提前３：１５；６：１７）。人们将神当作是死神，所以他们可以随意地待他。但是圣经的信息却不是这样，那样作是错误的。神是活着的，他乃是真神，并且现在到永远他都是活着的。落在永生神手的里，那真是可怕啊（来１０：３１）！

这样一位永生的神，他是纯粹的生命，是一切众生的泉源（诗３６：９；耶２：１３），他也是灵（约４：２４），虽然有身体上各种的器官，但却没有身体（申４：１２、１６）。因此我们不能为他造什么形象、样式或相类似的东西（申４：１５—１９）。他是不可见的（出３３：２０；约１：１８；６：４６；提前６：１６）。他是灵，所以他有意识，完全认识他自己（太１１：２７；林前２：１０），又在他自己里面，藉着他自己，对万事万物有完全的知识，不拘那是如何地隐秘或渺小，那也就是在今世，在世界中所发生的任何事（赛４６：１０；耶１１：２０；太１０：３０；来４：１４）。因为他是灵，所以他有意志，并藉此行他所喜悦的一切事（即隐密的旨意）（诗１１５：３；箴２１：１；但４：３５）。并决定什么是管理我们行为的准则（即显明的旨意或诫命）（申２９：２９；太７：２１；１２：５０）。最后，因为他是灵，所有能力，而藉此能力他执行他所计划的，且由于这能力 ，所以在他没有难成的事（创１８：１４；耶２２：３７；亚８：６；太１９：２６；提前６：１５）。

但是此种知识、意志与能力并不是任性的：在这些属性中各部分都有牵连，都是被决定的。在圣经中这些都是神智慧的表现（箴８：２２—３１；伯２８：２０—２８；罗１６：２７；提前１：１７）。神在创造与复造上的旨意指引着万事（诗１０４：２４；弗３：１０；罗１１：３３）。此道德的实体，一方面是在神的善良与恩典上有进一步的表现。另一方面是在圣洁与公义上有所表现。他不仅是全智的：他也是全善与独善的（太５：４５），他是完全的，而且是受造者中众善的来源（诗１４５：９）。神的善良普及全世界（诗１４５：９；太５：４５），按着各接受者之不同而有所不同，而所用的方式也各异。在有罪之人身上所彰显的善良称之为忍耐（罗３：２５），彰显在接受罪得赦免之人身上的称之为恩典（弗２：８），当向受造者显示他的恩典时称之为爱（约３：１６；约壹４：８）。当神的此种善良彰显在那些享有他恩宠之人身上时称之为恩慈（创３９：２１；民１４：１９；赛５４：１０；弗２：７），当着重神的善良及其恩益是白白恩赐的事实时称之为美意（太１１：２６；路２：１４；路１２：３２；帖后１：１１）。神的相对属性——即神的圣洁与公义神的圣洁与公义，和神的善良与恩惠是并重的。神被称为圣者，不仅因为他是被高举在所有受造者之上，乃是特别因为他与世界上一切的罪恶与不洁分离，因此他凭他白白的恩典拣选他的百姓出来要他们圣洁（出１９：５、６；利１１：４４、４５；彼前２：９），并且藉着基督使他的百姓成为圣洁（弗５：２６、２７），而基督为我们的缘故，自己分别为圣，叫我们也因真理成圣（约１７：１９）。神的义与公平和神的圣洁有密切的关系，因为他是圣者，他与罪毫无相交，他恨恶罪（诗４５：７；伯３４：１０），他发怒抵挡罪（罗１：１８），他是忌邪的神（出２０：５），因此他绝对不以有罪的为无罪（出２５：５、７）。他圣洁的属性也要求在他以外的受造界中执行他的公义，并不偏待人。且按照个人所行的报应个人（罗２：２—１１；林后５：１０）。如今有些人相信，并且也要别人相信神对于人犯罪的思想与言行并不多加注意，但是圣经却告诉我们，那位真活神对于这件事不这么想。他的忿怒是抵挡原罪与本罪，并且他要藉着公义的审判在今生与来世刑罚这些罪（申２７：２６；加３：１０）。

他不仅按照他的公义刑罚恶人，圣经明显的教训也告诉我们，他也将救恩赐给圣徒。那些圣徒本身也是罪人，不比别人强多少，那是真实的，但是恶人遮掩他们的罪，圣人却承认罪，这就是他们之间的区别。虽然他们个人是有罪的，是不洁的，但是在论到目标上他们却是在神那一方面与世界相对，因此圣徒在有困难时可以诉诸于恩典之约的应许、圣经的真理，以及神自己在基督里所完成的义行。

按照上面所说的义来看，我们可以大胆但恭敬地说，神必定赦免他百姓的罪，并赐给他们永生（诗４：２；７：１０；３１：２；３４：２２；３５：２４；５１：１６；１０３：１７；约壹１：９）。如果神时常让他的百姓等候他，并长时期地锻炼他们的信心，那他们终必完全得到他的救恩，因此神的慈爱和诚实必得以彰显（创２４：２７；３２：１０；书２１：４５；撒下７：２８；诗５７：３；诗１０５：８）。

耶和华必成全关乎他百姓的事，因为耶和华的慈爱永远长存（诗１３８：８）。耶和华有恩典、有怜悯，不轻易发怒，并有丰盛的慈爱和诚实（出３４：６；诗８６：１５；１０３：８；１４５：８）。有人靠车，有人靠马，但我们要提到耶和华我们神的名（诗２０：７；耶９：２３；林前１：３１；林后１０：１７）。因为这神永永远远为我们的神。他必作我们引路的，直到死时（诗４８：１４）。他是可称颂的神，荣耀的神（提前６：１５；弗１：１７）。以耶和华为神的，那民是有福的（诗３３：１２）

谢选骏指出：在我看来，“神的属性”远远超乎人的想象和思考，所以谈论“神的属性”，其实是一件很不严肃的事情，因为人对神的任何思考和谈论，事实上都远远配不上神的荣光，因而都是错误的。

【第十章 三位一体的神】

神藉着三而一的存在更丰富更充满活力地启示自己

神在他三而一的存在中启示他自己，比在他的属性中启示的更丰富、更充满活力。可以说在此神圣的三一体中，神本性中的每一属性都有其自身的表现，发挥其完满的内容，并透露其最深奥的意义。只有当我们观察这三位一体的时候，我们才能够知道神是谁并他是怎样的一位神。此外，唯独在那个时候，我们才能够知道神是谁，并对失丧的人类来说他是怎样的神。唯有当我们知道并承认他为盟约的三位一体神，即圣父、圣子、圣灵的时候，我们才能够知道以上所说的这一点。

在思考我们所承认之信仰的这一部分时，我们特别需要以一个恭敬与赤子的敬畏，作为我们处理这件事的态度。当耶和华神在旷野烧着的荆棘中向摩西显现的时候，那是他令人可畏惧、不能忘记的时刻。当摩西从远处看见那烧着的火，可是荆棘却未烧毁，而他想近前去看的时候，耶和华神却禁止他，说：“不要近前来，当把你脚上的鞋脱下来，因为你所站之地是圣地；……摩西蒙上脸，因为怕看神。”（出３：１—６）。

当我们见到神在圣经中启示他自己为三一神的时候，我们也应当具有这样的神圣的敬畏。因为我们必须时常记得，当我们研究这事实的时候，我们并不是论到有关神的教义，论到一抽象的观念，或是论到有关神性之科学上的陈述。我们并不是论到自己和别人对于事实的构想，试图加以分析，并在逻辑方面加以分解。在论到三位一体的时候，我们乃是论到神自己，论到那位在他的圣言中启示他自己为唯一真神的那一位。正如神对摩西说：“我是亚伯拉罕、以撒、雅各的神。（出３：６）所以神也在圣经中向我们启示他自己，并向我们彰显他自己为圣父、圣子、圣灵。

这样基督教会向来是承认神为三位一体神的启示，并如此地接受这启示。我们在使徒信经的十二条款中找到这一点。基督徒并不就是在那个信经中说他对神有如何的看法。他不是在那里提出有关神的概念，也不是说神有如此的属性，或说他在这个或那个属性中存在。相反地他乃是承认：我信上帝全能的父，我信他的独生子耶稣基督，我信圣灵，我信三位一体的神。基督徒相信这些就表明一件事实，那就是神是真活神，他是圣父、圣子、圣灵的神，他是可信靠的神，基督徒完全降服于他，并全心地依靠这位神。神是他生命救恩的神。为圣父、圣子、圣灵的神创造了他、救赎了他，使他成圣，并使他得荣。基督徒在凡事上都有负于他。基督徒能够相信这位神，靠赖他，并希望从他得到一切，乃是他的喜乐与安慰。

关于这位神，基督徒所继续承认的，并非是由一些抽象的名词所归纳，乃是用神在过去 、现在和未来中所作一系列的作为来描述。构成基督徒信条的，乃是由于神的作为，也就是神迹。基督徒在他的信经中所承认的，乃是一长阔高深的历史。这历史在它的长度、宽度、起始、进程与结束，在它的根源、发展与目的，从创造以至这世代的终局上，都包括着全世界。教会的信条乃是神伟大作为的宣布。

神的那些作为是不计其数，而其特性是种类繁多，但却具备一完全的一致性。这些作为都彼此相关联，彼此预备，互相依存。其中的秩序与范型有条不紊，有向上发展的活动。从创造出发，经由救赎而达于成圣与得荣。结局则又回归到起初，同时又高过原始点的顶峰。神的作为形成了一个圆环，代表着水平线与垂直线的谐和，向上移动同时又向前推进。

神是这些作为的建筑师与建筑者，又是这些作为的根源与终结。万事都是本于他、归于他。神是这些作为的创造者、恢复者与成全者。在神作为中的一致性与分歧性，是从神的本性中发出的，而又回到在神本性中存在的一致性与分歧性上。那个神的本性是单一而且是单纯的。同时那个本性在位格上、在启示中。并在他的感化上是三重的。神的完全作为是一个无间断的整体，虽然如此，里面却包括着极多的种类且变化万千。教会的信条包括全世界的历史。在那个信条中包括了创造与堕落、和好与赦免，以及更新与恢复的重要之点。那乃是从三一神而出。而又引领凡事回到神那里去。

因此，三位一体乃是我们信条的中心点，是我们基督教的识别记号，并且也是基督真信徒的赞美与安慰，历代以来，在属灵战役中，最受到危机的就是这信条。三位一体的信条就是神交给基督教会要确保并卫护的无价真理。

三位一体教义乃是根据神启示所教导的

假如神三位一体的信条在基督教信仰中占如此中心的地位，那么知道这信条根据的是什么，又从何处进入教会中，则是非常重要的事。今天有许多人认为三位一体的道理是从人为的辩论与学术上的努力而来的。照样，也有人认为这道理对人的生活没有什么价值。根据以上这些人的主张，耶稣所传的福音，根本没有提到三位一体的教训——那就是说福音中没有三位一体这名词，也没有提到这名词所要表达的实际意义。所以他们继续说，三位一体的说法是当耶稣原初单纯的福音与希腊哲学相接触时，并被希腊哲学腐化时而产生的，于是基督教会就将基督的位格吸收到神性中，后来也将圣灵加入神的本性中。所以教会就承认在神的本性中有三个位格。

关于这件事基督教会确有一完全不同的概念和思想。在三位一体的教义中，并没有看到诡辩神学家的立场，也没有希腊哲学与福音相混淆的地方，乃是从福音与全部圣经中所得来之具体的宣认——简而言之，三位一体的教义是从神的启示所引来的信仰。为了回答下面这问题，既然只有一位神，为什么还要提到圣父、圣子与圣灵呢？海德堡要理问答提出了一简单明确的回答：因为神在他的话语中如此地启示了他自己（二十五问）。神的启示就是教会信条所依靠的坚固根基。而这唯一圣而公之教会的教义，则是从神的启示这根源生长、建立起来的。神曾如此地启示他自己。神曾以三位一体启示他自己，因为他就是以三位一体的方式存在的。在神启示中的三位一体，是追溯到神永存之神性中的三位一体。

这启示并非是片刻之间产生的，乃是有一长期的历史，历经数世代。启示始于创造，在人堕落之后又在赐给以色列人之恩典与应许中继续着，并在基督的位格和工作、圣灵的浇灌，与教会的设立上达于高峰。如今启示历经数世纪，遭遇到所有的对抗，但在圣经不可泯没的见证中，以及教会有如坚固磐石的信经中仍然坚立不移。因为启示有此长远悠久的历史，所以在神三位一体的宣认上有长足的进步与发展。神绝不改变，永远是一样的，但是在启示的进程中，神使得人与天使对他有更清楚、更荣耀的认识。当神的启示继续时，我们对神的认识也就增长了。

神在旧约中的启示是由强调合一性开始

在旧约时代，当神开始启示他自己的时候，最显著的就是神的合一性（unity）。因为当人开始犯罪，那认识神的纯洁知识就已丧失。正如保罗所说，真理已被不义所阻挡。就是藉着神所造之物可以认识神，但是由于人的幻想却已成为虚妄，所得来有关神的知识，由于他们心地的愚昧而变得昏暗了。各处的人类都已经堕入拜偶像与形象崇拜中了（罗１：１８—２３）。

因此，启示必须以着重神的合一性开始。这启示似乎对人类呼叫说：你们所跪拜的并不是真神。只有一位真神，就是那起初创造天地的神（创１：１；２：１），那位叫亚伯拉罕认识他为全能神的神（创１７：１；出６：３），向摩西显现为耶和华，为“我是那我是”的那位神（出３：１４），那位出于主权的恩惠，拣选以色列民，又呼召他们，并在他的约中接纳他们的神（出１９：４以下）。因此，第一要紧的是启示有其内容，即唯有耶和华是伊罗欣，唯独耶和华是神，在他以外并无别神（申４：３５、３９；书２２：２２；撒下７：２２；２２：３２；王上１８：３９；赛４５：５、１８、２１及他处）。

神的合一性之启示对以色列民来说也是非常必要的。以色列四围被异邦所环绕，而且异邦也无时无刻不在利诱她背道，使她对耶和华不忠，此外，直到被掳之前，大多数的以色列民已被异邦的偶像与形象崇拜所吸引，虽然有律法的禁止和先知的警告，但他们还是屡次地陷入其中。因此，神特别着重一件事实，即向摩西显现并藉他拯救他百姓的耶和华，就是向亚伯拉罕、以撒、雅各显现的那位全能之神（出３：６、１５）。当神将他的律法赐给以色列时，他在前面的序言中写着说：“我是耶和华你的神，曾将你从埃及地领出来。”在第一条与第二条诫命中，神严格地禁止一切的偶象和形象崇拜（出２０：２—５）。因为耶和华我们的神是独一的主，所以以色列必要尽心、尽性、尽力地爱他（申６：４—５）。唯独耶和华是以色列的神，因此以色列唯独要事奉他。

虽然神特别注重合一性的事实，构成了以色列人基本法的第一条，可是在神合一性中的区分，也在他本性丰盛之进步的启示中有所表显。常常用以指定神的那个名称，在希伯来原文中于此有特殊的意义。因为伊罗欣（Elohim）这字是复数，因此虽然并非指着神本性中的三个位格，但却指出在神里面之生命与能力的丰满。无疑地，与此同一事实相关连的，就是神说他自己的时候都是用复数的指称，且藉此方式在他自己里面作有位格的区分（创１：２６—２７；３：２２；赛６：８）。

旧约的教训具有更大的含意，那就是说神在他的创造与护理中，藉着他的道与圣灵创造万有。他不象人类经历了很大的艰难与努力，从他的手头上与材料中造出一些东西。相反地，乃是仅凭着发言的行动，从无中造出万有来。

在创世记头一章中我们就得知这个真理，而在他处如话语、诗歌中也有同样的表显。他说有，就有；命立，就立（诗３３：９）。他出命令，冰就消化（诗１４７：１８）。耶和华的声音发在水上，震动旷野，惊动母鹿落胎，树木也脱落净光（诗２９：３—１０）。

在神崇高作为的记载中，包括了两项真理：第一就是神是全能者，他一发言万物便生成，他的话就是律法（诗３３：９），他的声音就是大能（诗２９：４）；第二就是神谨慎地作工，并非没有预先想过用最高和智慧来完成他一切的工作。神所说的话就是能力，也是思想的工具。耶和华用能力创造大地，用智慧建立世界，用聪明铺张穹苍（耶５１：１５）。耶和华啊，你所造的何其多，都是你用智慧造成的，遍地满了你的丰富（诗１０４：２４）。神的智慧并非从他的外面而来，乃是自起初就与他同在。他以智慧为他法则的原理。在耶和华造化的起头，在太初创造万物之先，就有了智慧。从亘古、从太初，未有世界以前，智慧已被立。没有深渊，没有大水的泉源，智慧已生出（箴８：２２—３１；伯２０：２０—２８）。神以智慧为乐，并用智慧创造世界。

与此智慧的圣道并行的，就是神的灵以创造的中保之身份出现。正如神同时是智慧， 又占有智慧，并将智慧彰显出来，所以圣灵在他的本性中就是灵（申４：１２、１５），并具有灵，且藉这灵无所不在地住在世界中（诗１３９：７）。耶和华不用谋士指教他藉他的灵创造万有（赛４０：１３）。起初神的灵运行在水面上（创１：２），凡被造的都有圣灵的工作。神藉着他的灵装饰诸天（伯２６：１３），使地面焕然一新（诗１０４：３０），使人得生（伯３３：４），并在人的鼻孔中赐呼吸之气（伯２７：３），而全能者的气使人有聪明（伯３２：８），也使着草枯干、花凋谢，因为耶和华的气吹在地上（赛４０：７）。简而言之，诸天藉耶和华的命而造，万象藉他口中的气而成（诗３３：６）。

在神复造的工作中得见神自我的多变性

在神复造的工作中，更看见神自我的多变性。神在救赎的奇妙工作中启示并彰显他自己，不是伊罗欣乃是耶和华，不是在一般活动中的神，乃是立约的神。如此他救赎并引导他的百姓，不单只藉着他所传给他百姓的言语，也藉着立约的使者（耶和华的使者）来救赎、引导他们。所说的这使者，曾经在列祖时期向下面这些人显现：夏甲（创１６：６以下）、亚伯拉罕（创１８章以下），并雅各（创２８：１３以下）。这使者特别在解放以色列人脱离埃及人的捆绑上，显明了神的恩典与能力（出３：２；１３：２１；１４：１９；２３：２０—２３；３２：３４；３３：２；民２０：１６）。耶和华的使者和那被造的天使，在重要性上并不相等，乃是说耶和华的使者是神特别的启示与彰显。一方面耶和华的使者清楚地和神有区分，即论到神的时候他说他是神的使者，而另一方面呢，在名称上、能力上、救赎上、祝福上、崇拜上与尊荣上，他和神都是同一的。在创世记十六章１３节中，耶和华的使者被称为是神，在创世记卅一章１３节中那使者被称为是伯特利的神，这使者与神或耶和华（出３：２—５）互换地位，他具有神的名称（出２３：２１）。那使者救赎人脱离一切患难（创４８：１６），救以色列脱离埃及人的手（出３：８），将海水分开成为干地（出１４：２１），在途中保守神的百姓，带领百姓平安进入迦南，使他们战胜敌军（出３：８；２３：２０），要顺服他就好象顺服神一样（出２３：２０），为那些敬畏耶和华的人四围安营（诗３４：７；３５：５）。

正如在神的复造工作中，耶和华藉着他立约的使者，执行他救赎的工作，所以他也藉着他的灵将各种的能力与恩赐赐给他的百姓。在旧约中，耶和华的灵是一切生命、财富与能力的来源。他将勇敢、能力赐给士师，如俄陀聂（士３：１０）、基甸（士６：３４）、耶弗他（士１１：２９）与参孙（士１４：６；１５：１４）。他将艺术的天份赐给为祭司作衣服、造会幕、建圣殿的人（出２８：３；３１：３—５；３５：３１—３５；代上２８：１２），他将智慧和聪明赐给与摩西一起担重任的人（民１１：１７、２５）。他将预言的灵赐给先知（民１１：２５、２９；２４：２、３；弥３：８），并使着神一切儿女得着更新、成圣与导引（５１：１２、１３；１４３：１０）。

简而言之，在出离埃及的时候，耶和华赐给以色列的圣言、应许、恩约，已历经世代的存在，纵然在所罗巴伯的日子，被掳之后，仍然坚立着，所以百姓已经无须惧怕（该２：４—５）。当耶和华领以色列人出埃及的时候，就成为以色列的救主。神对他百姓的这种心意，在百姓所受的一切压迫上也感受压迫的事实上表明出来（神认为他百姓所受的苦难就是他自己的苦难），所以他差遣他的使者来保护他们。他以慈爱拯救他们，在古时一路地恩待他们。为了行走在主的道路上，所以他将圣洁的灵赐给他们（赛６３：９—１２）。在旧约时代，藉着大祭司赐给以色列百姓三样福份：保护的福、赐恩的福与赐平安的福（民６：２４—２６）。

这样，在神心中这三种不同的祝福，在引导以色列民的历史中逐渐地有所表明。然而，旧约包括进一步的应许，即在将来有更丰满、更高尚的启示，可是没想到以色列人却摈斥主的话而令圣灵担忧（赛６３：１０；诗１０６篇）。神在立约使者以及耶和华的灵里面的启示是不足的；假如神要确定他的约，并使着应许应验，那么就需要一更高尚的启示。

这样的启示必须为先知事先所报导，那么在将来、在未来的日子，耶和华将从以色列中间召出象摩西那样的先知，并将他的话放在先知的口中（申１８：１８）。这个先知将按麦基洗德的等次为先知（诗１１０：４）；他要作大卫家的王（撒下７：１２—１６），是从耶西的根发出的一条（赛１１：１），是一位施行审判寻求公平的王（赛１６：５）。他将为童女所生（赛７：１４），无佳形美容（赛５３：２以下），但同时他又是以马内利（赛７：１４）、耶和华我们的义（耶２３：６）、立约的使者（玛３：１），向他百姓显现的耶和华（何１：７；玛３：１）。他的名是奇妙、策士、全能的神、永在的父、和平的君（赛９：６）。

这里所说耶和华仆人的表现，在圣灵的引导下还有更丰盛的表现。智慧与悟性的灵、能力与知识并敬畏耶和华的灵，必将住在弥赛亚身上（赛１１：２；４２：１；６１：１）。耶和华神要将他的灵浇灌凡有血气的，即他们的儿女、老年人、少年人、仆人和使女（珥２：２８、２９），并要赐给他们一个新心、新灵，使他们能顺从他的律例和典章（结３６：２６、２７）。这样旧约就指出了神完全的启示，又包括他三位一体的启示。

三位一体在新约中由圣父与圣子的关系表明出来

这个应许已经在新约中得到完全的应验。从这一方面也看出神的合一性是所有启示的出发点（约１７：３；林前８：４；提前２：５）。但是在新约中，更清楚地在神本性中的区分上也看出神的合一性。首先是在道成肉身、满足神律法的要求、浇灌的伟大救赎事件中看出，其次则是在耶稣对他使徒的教诲中看出。救赎的工作是一个整体，从始至终都是神的工作，但在其中有三个高潮：拣选、赦免与更新。这三项指出了神本性中的三个要素：即圣父、圣子、圣灵。

从对基督的感孕上我们已看见神的三项作为，即父神将子赐给世人（约３：１６），圣子亲自从天降下（约６：３８），圣子藉着圣灵在马利亚身上感孕成胎（太１：２０；路１：３５）。耶稣在受洗的时候被圣灵所膏，并公开的宣布为神的爱子，是神所喜爱的（太３：１６、１７）。耶稣所作的工，就是天父所指示他的（约５：１９；８：３８），而且他所作的工是凭着圣灵的能力而完成的（太１２：２８）。在耶稣死的时候，他将自己的灵交给父神（来９：１４）。他的复活是由于父神（徒２：２４），同时也是由于自己的作为，藉着圣善之灵的大能显明为神的儿子（罗１：３）。复活以后的第四十天他升上高天，在那里他叫众天使、掌权的、有能的都降服于他。

耶稣和使徒的教训，与以上所说的教训完全相符合。

耶稣来到世间是要表明父，并且叫人知道父神的名（约１：１８；１７：６）。应用在创造万物之父神上的名，也为外邦人所使用。这个名词的意义也为圣经多处所支持（路３：３８；徒１７：２８；弗３：１５；来１２：９）。此外，旧约有多处用父的称呼，是指着神和以色列的关系，因为在神奇妙大能中已经促成、支持着这个关系（申３２：６；赛６３：１６）。但是在新约中，用在神身上之父的名称，却有崭新的意义。耶稣时常指出他自己和神之间的关系，以及他人（犹太人和门徒）与神之间的关系，有着很大的区分。例如，耶稣在门徒的邀请之下教导他们，提到“我们的父……”。在祷告时教导：“你们要说……”在他复活之后，他向抹大拉的马利亚宣告他将要升天，他说：“我要升上去，见我的父，也是你们的父，见我的神，也是你们的神。”（约２０：１７）换言之，神就是他的父（约５：１８）。神认识子，并且爱子到这么一种程度，因此只有子才能够认识父，才能够爱父（太１１：２７；可１２：６；约５：２０）。照样，在使徒中间，神时常被指为我们主耶稣基督的父（弗１：３）。父与子中间的这种关系，并非是临时发展出来的，乃是从永世就存在着（约１：１、１４；１７：２４）。因此神在最初就是父，因为在一特殊意义上，他是圣子的父。这是他原有的、特殊的、位格上的属性。

再进一步来说，神又被称为一切受造者之父，因为神是他们的创造者与支持者（林前８：６；以及他处）。他被称为以色列的父，因为以色列是他所拣选、所呼召的（申３２：６；赛６４：８），又是教会众信徒的父，因着子向他们表显父的爱（约１６：２７；１７：２４），又因为他们被神接纳为儿女，又由圣灵所生（约１：１２；罗８：１５）。

因此，父总是父，是三位一体中的第一位。在神的本性中，在他的计划中，并在一切创造、护理、救赎、使人成圣的工作中，都是由神开始带领的。因为父怎样在自己有生命，就赐给他儿子也照样在自己有生命（约５：２６）。拣选是在于他，因为他的美意本是如此（太１１：２６；弗１：４、９、１１），创造、护理、救赎、更新都是从他而出（诗３３：６；约３：１６），因为国度、权柄、荣耀都归于他（太６：１３）。在于主耶稣基督与圣灵的区分上，父特具有神的名称。当基督为罪人作中保的时候，基督不但称他为父，也称他为神（太２７：４６；约２０：１７），而且基督本身也被称为神所立之基督（路９：２０；林前３：２３；启１２：１０）。总而言之，神本性中的第一位就是圣父，因为“万物都本于他”（林前８：６）。

如果神是父，那么由此推知，也必有一位子从他得生命并享有他的爱。在旧约中，神儿子的名称是指着天使（伯３８：７）、以色列民（申１：３１；８：５；１４：１；３２：６、１８；何１１：１）说的，也特别是指着那为神所授权柄和百姓之王说的（撒下７：１１—１４；诗２：７）。但是在新约中，此名称则是指着子说的，具有更深刻的意义。因为基督是神的儿子，是在一特殊意义上说的；他是远超过天使与先知之上（太１３：３２；２１：２７；２２：２），并且他自己也说，除了父，没有人知道子，除了子，没有人知道父（太１１：２７）。为了与天使和世人有所区分，他是父的儿子（罗８：３２）是父所喜悦的爱子（太３：１７），是父赐予生命并在自己也有生命的独生子（约５：２６；约１：１８）。

圣父与圣子之间的特殊关系，并非是由于圣灵超自然的感孕，或是在受洗时的被膏，或者是由于复活与升天所发展出来的关系（虽然许多人持守此观念，但其实却不然），乃是从永世就已存在这亲密的父子关系。圣子在基督里采取了人性，从起初就与神同在，就是道（约１：１），已经有了神的形象（腓２：６），具有神的荣耀（约１７：５、２４），是神荣耀所发的光辉，是神本体的真像（来１：３），因此在日期满足的时候，被差遣来到世界（约３：１６；加４：４；来１：６）。因此，创造（约１：３；西１：１６）、护理（来１：３），以及全部救恩的完成（林前１：３０），也都全部归属于他。基督不象受造之物是被造的，相反地他乃是一切受造者之首生的，那就是与一切受造者相对照，有首生地位与特权的圣子（西１：１５）。这样，他也是从死里首先复生的，在许多弟兄中作长子，因此在众人之中并在一切之内他是首先的（罗８：２９；西１：１８）。虽然如此，在日期满足的时候，他本有神的形象，但却取了奴仆的形状。他在凡事上象父神（腓２：６）：在生命上（约５：２６）、知识上（太１１：２７）、能力上（约１：３；５：２１、２６）、荣耀上（约５：２３）。他本身就是神，应当受一切的大赞美（约１：１；２０：８；罗９：５；来１：８、９）。万物都是本于神，所以万物也都是藉着子有的（林前８：６）。

圣灵圣父与圣子在圣灵中合而为一，并且藉着圣灵住在一切受造者中。按着神的本性来说他是灵（约４：２４），他是圣洁的（赛６：３），那是不错的；但是圣灵与神为灵之间却有着区分。用比较的方法来说，正如人在他无形的性质上是个灵，而且也有一个灵魂，藉此灵人知道有他自己。因此神在本性上来说也是个灵，也具有一个灵，而这灵能深刻地渗透那本性（林前２：１１）。后者被称为神的灵或圣灵（诗５１：１２；赛６３：１０、１１）。这样就使着神与天使和人的灵或其他一切受选之物的灵有所区分。可是，圣灵虽然与父神和圣子有别，但却仍与二者在极亲密的关系中。圣灵被称为全能者的气息（伯３３：４），是他口中的气（诗３３：６），为圣父和圣子所差遣（约１４：２６；１５：２６），并且是由二者而出，非单从圣父而出（约１５：２６），也是由圣子而出，因为他也被称为基督的灵或父神的灵（罗８：９）。

这样，圣灵虽然被圣父、圣子所差遣，或浇灌，可是圣灵也常常出现成为神的能力或恩赐，叫他们有资格担当他们的职份。例如，在使徒行传中的许多不同地方，说到圣灵与预言的恩赐有关（８：１５；１０：４４；１１：１５；１５：８；１９：２）。但是我们没有资格从此事实中去推论（有许多人这么作），说圣灵只不过是神的恩赐或能力而已。在别处圣灵的确显为一有位格的神，具有个人的名称、个人的特性，并作成个人的工作。正如基督在约１５：２６，１６：１３、１４（希腊文中圣灵一字被译为中性），用男性来称呼圣灵：他为我作见证，并且荣耀我。在同一处，基督称他为安慰者，所用的是与约壹二１中所用同一的名称。

在位格上的名称之外，位格上的各种特性都归诸于圣灵，例如：自我的称呼（徒１３：２）、自我的意识（徒１５：２８）、自我意志（林前１２：１１）。此外他还有许多的个人行动，即如调查（林前２：１１），聆听（约１６：１３）、发言（启２：１７）、教导（约１４：２６）、祷告（罗８：２７）等等。这一切都清楚要我们知道圣灵是与圣父、圣子平等的（太２８：１９；林后１３：１４）。

最后一点是非常重要的，就是指出圣灵不仅仅是一个位格，且他也就是神的事实。对圣灵如此的承认，圣经中有充分的证明。虽然如以前所说，神和他的灵之间有分别，可是我们却必须注意，这二者在圣经中是时常互换地位的，所以不拘是神或他的灵说话或作事，都是指着同一位说的。在徒５：３—４中，将欺哄圣灵称之为欺哄神。在林前３：１６中，信徒被称为神的殿，因为神的灵住在他们里面。在这些事实之上，我们必须加上神的各种属性是属于圣灵的，正如圣父、圣子的属性一样，即如永远性（来９：１４）、无所不在（诗１３９：７）、无所不知（林前２：１１）、无所不能（林前１２：４—６），以及各种属神的工作，如创造（诗３３：６）、护理（诗１０４：３０）与救赎（约３：３）。因此，圣灵与圣父、圣子享有同样的荣耀。他与圣父、圣子在人得救的根源上也有同等的地位（林后１３：１４；启１：４）。我们受洗（太２８：１９）并蒙祝福（林后１３：１４），也是奉他的名。此外，亵渎圣灵是不得赦免的罪（太１２：３１—３２）。换言之，正如万有是归于父、藉着子而有，并这所有的一切都在圣灵中存在着。

这些三位一体教义的本质遍布圣经，可以说已经在耶稣吩咐门徒要奉父、子、圣灵的名给信者施洗的命令中，以及使徒的祝福中，都归纳起来了。在基督复活以后升天之前，他吩咐他的使徒出去使万民作他的门徒，虽只用一名给他们施洗，其实里面却包含了圣父、圣子、圣灵三个位格。圣父、圣子、圣灵是合一的，在他们的区分中，就显出神完全启示的丰满。按着使徒，人类全部好处的救恩，都包括在圣父的慈爱、圣子的恩惠与圣灵的交通中（林前１３：１４；彼前１：２；约壹５：４—６；启１：４—６）。美意、预知、能力、慈爱与国度，都是属于圣父的。作中保的职份、叫人与神和好、恩惠与救赎，则都是属圣灵的。基督与父神所处的关系，与圣灵和基督所处的关系完全符合。正如圣子凭他自己，并没有说什么和作什么，一切乃都是从父神所领受的（约５：２６；１６：１５），所以圣灵也是从基督得着一切（约１６：１３、１４）。正如子是为父作见证并荣耀他（约１：１８；１７：４、６），如此圣灵也是为圣子作见证并荣耀他（约１５：２６；１６：１４），正如若不藉着子，没有人能到父那里去（约１４：６），所以若不是出于圣灵，也没有人能称呼耶稣为主（林前１２：３）。藉着圣灵，我们与父和子才有交通。神自己在圣灵中藉着基督住在我们心里。如果是这样，那么圣灵连同圣子与圣父就是一位真神，并且是永远值得称赞的。

教会经过长期的奋斗才达成三位一体的信仰宣告

基督教会在神三位一体的承认上，对圣灵的教诲都说是与阿们。教会之所以能够达到光荣的承认三位一体的教义，其间经过了许多的挣扎。数世纪以来，神儿女属灵生活丰盛的经验，以及教师与教父的坚强理智合并起来，才能了解圣经在三位一体这方面的启示，并再发展出教会纯洁的信条。无疑，假如没有圣灵的引导明白神的真理，又假如在特土良与爱任纽、阿他那修与三位加帕多加的教父、奥古斯丁与希拉流，以及其他多人的心里没有领受到敬虔与智慧的特殊恩赐，并被保守在正途中，那么教会在建立根基的努力上也就不可能会成功。

在这一场属灵的战争中，遭受到危机的就是基督教特殊的本质。教会从两方面受到危险，却容让她自己脱离站立稳固的根基，以致沉没在世界当中。

一方面教会受到亚利乌派的威胁。亚利山大里亚的长老亚利乌死于主后三三六年。他主张唯独圣父才是永生的真神，因此唯有他才是自有永有的（非生出的）。他教导说，关于圣子，就是道，在基督里成为肉身，因此这基督是生出的，他不可能是神，乃是受造的——是一个受造者，是在其他受造之物前首造的，乃是藉着神的旨意象别的受造者一样。亚利乌同样主张圣灵是被造的，不然他也仅具有神的属性而已。

另一方面则是受到撒伯流派的攻击。撒伯流于主后三世纪初居于罗马。撒伯流主张同一位神有三个名称——一位神用不同的方式与彰显来继续不断地启示他自己。依此，神以圣父的式来执行他为创造者与赐律者的工作，以圣子的身份来执行他救赎者的工作，如今他以圣灵的方式来建立教会。

亚利乌派企图主张神的合一性，即藉着将圣子和圣灵排除在神的本性之外，并将二者减低到与受造者相等的水平上。而撒伯流派则企图凭借剥夺神独立的三个位格，来达到所主张之神的合一性。他们将神的三个位格改变成为同一位神性之启示的三个方式。第一种倾向在犹太教、自然神教、唯理派的思想方式中表显出来，而第二种倾向则是在异邦的泛神主义与神秘主义中表现出来。一旦教会在神三位一体的承认上有清楚的陈述时，这两个倾向就兴起，且伴随着这承认一直到今天。教会及其信者必须时时警惕，免得一方面对神的合一性，另一方面对神性中的三位格予以不适当的处置。不可牺牲神的合一性而求得神的分歧性（一体中有三位）也不可牺牲分歧性而求得合一性。每一位基督徒不论在理论上或生活上，都应该坚持神的合一性与分歧性有不可分之关系，因为这是他们的天职。

为了满足此项要求，早期的基督教会与神学，应用了圣经中在字面上找不到的词句，于是教会就可说到神的本质（体essence），以及在这本质中的三个位格（persons）。教会说到三而一与三位一体，或说到本质与位格的特性，又说到圣子的永远生出（eternal generation），并圣灵从圣父、圣子而出（proceed）等。

基督教会与神学根本没有理由不使用这一类的名词和表达的方式。因为神将圣经赐给教会，不是要教会毫无思想的去背诵它，乃是要了解它内中的一切丰满，并用自己的语言再重新述说一遍，这样一来就更能将神伟大的工作宣扬出来。此外，为了支持圣经的真理，抵抗其仇敌，并避免误解与错谬，这类的名词与表达方式是非常必要的。历经世代，历史已经告诉我们，对这些名词与表达方式的疏忽与拒绝，就导致各种不同的方式的离弃三位一体这信条。

同时，在使用这些名词上，我们应当时常记得，这些都是从人发明出来的，所以都是有限的、不健全的、可错谬的。教父们常常承认这一点。例如，他们主张位格一词（即用以指明神本性中三个存在的方式），对于所论的真理不太公平，仅能用来帮助对真理的支持并消除其错谬。所选用的字句，并非是因为在各方面都是正确的，乃是因为再也找不到别的更好的词句。在这一点上，用字句来表达思想，还是有很大的距离，而思想是怎样也达不到实际的形态。虽然我们不能够用这不适切的语言方式来保存实际的形态，可是我们永远也不要忘记，那最重要的是实际的本身而非字句。因此在我们的嘴唇上应当时常有荣耀主、歌颂主的表词。

教会承认三位一体的教义，在理性与心思方面是最重要的首先，在三位一体信条中的实际性，对我们的心灵来说是最重要的。

因为教会是首先藉着这个信条支持神的合一性与分歧性的。神是唯一的：只有一位是神，而且只有他可称之为神。在创造与救赎中，在自然与恩典中，在教会与世界中，在国家与社会中，以及任何地方，我们总是与一位永活的真神有关。世界、人类、真理、道德、公义，以及美善的合一性，都在乎神的合一性。一旦神的合一性被否认了，我们就走向多神主义的大门。

根据圣经与教会的信条，神的合一性并非是没有内容的，也并非是孤独的，乃是满有生命与能力的。合一性里面包括不同、区分和分歧。说到分歧性就是表达神性中的三个位格。这三个位格不仅仅是启示的三个方式（mode），它们乃是存有（being）的方式。圣父、圣子、圣灵同有一个神的本性与特性，他们乃是一个本体。虽然如此，但每一位都有他自己的名称、特性，藉此特性而与其他二位有分别。唯独圣父才有圣父的职份（fatherhood），唯独圣子是从永远而生，唯独圣灵才有从圣父、圣子而出的性质。

在神本体中的三个位格的次序，在工作上是彼此协调的。万物都是本于他（圣父）、藉着他（圣子）、归于他（圣灵）。在创造与救赎或再造中的万物，都是由父藉着子和圣灵而来。在圣灵中并藉圣子，万物又都归回到父那里去。因此，我们特别亏负圣父的拣选之爱，圣子的救赎之恩，与圣灵重生与更新的大能。

第二，教会为了坚持这项信条，采取了坚强的立场，抵抗自然神教（相信一没有启示的神）、泛神主义（即多神主义），以及犹太教与异邦宗教的异端。在人的心中总是有双重的倾向：（１）认为神离我们很远，并且不需要神，只想到自己和这世界的倾向；与（２）将神拉到世界上来，说他就是这世界，所以就把自我和这世界当作是神的倾向。当头一个倾向在我们中间占优势的时候，我们就会思想到自然界，在我们的天命上，在我们的职业上，在我们的科学艺术上，并且也在我们得救赎的工作上，我们都能应付裕如而不需要神。假如第二个倾向在我们中间占了优势，我们就会将神的荣耀一变而为受造之物的形象，将世界、月亮、太阳、星宿、艺术、科学或国家当作是神。在受造之物中往往是按照我们的形象来造神，成为我们崇拜的神，其实我们所崇拜的乃是我们自己的伟大。起初，神是远在天边；其次，神则是近在咫尺。首先，神是在世界之外，超乎世界之上，不受世界的限制；其次，神则是在世界之内，并认同世界。以上所说的这两方面教会都承认：神在世界之上，在本质上是与世界有别，然而他却完全是在世界之中，在时间与空间上来说他绝不是与世界分离的。他两方面都是，是远在天边，也是近在咫尺，虽被高举在所有受造物之上，但同时又对所有受造物屈尊。他是我们的创造者，是按着他的旨意创造我们，在种类上和他有别。他是我们的救赎者，而他救我们不是凭着我们的行为，乃是按着他丰盛的恩典。他使我们成圣，住在我们中间，正如住在他的殿中。他是三位一体的神，他是一位神。他超乎万人之上，住在众人之中，并帮助着我们。

第三，教会的这项信条，对信徒属灵的生活也是非常重要的。有时有人主张三位一体的教义只不过是属乎哲学上的抽象教理，对于宗教与生活毫无价值，这是十分不公允的想法。改革宗的信条关于此点，采取了完全不同的观点。在教会信条第十一款中说，神是一个本质而分三个位格（三位一体）。我们得知这一点，是从圣经的见证而来，并且是从三个位格的作为而来，特别是那些在我们里面所感觉到的。当然我们不是以对三位一体的感觉和经验作为我们信仰的根基；但是当我们相信的时候，我们注意到这和神儿女的属灵经验有密切的关系。

信徒认识父神的作为。他是万物的创造者，他将生命气息赐给信徒，并将万物赐给他们。他们认识他为赐律者，将神圣的诫命赐给他们，为的是要他们按此诫命行事为人。他们认识他为审判者，凡行不义的都惹他发怒，并且他也不以有罪的为无罪。最后，信徒认识他为父，因基督的缘故也成了他们的神和父，使他们可以信靠他，不致于怀疑，而他也将供给他们身体和灵魂上的需要，并且在今世中使他们转危为安、转祸为福。他们知道神以全能者的身份，能够完成这些事，并且他也是以信实天父的姿态来作这些事。因此他们承认：我信神，全能的父，创造天地的主宰。

照样，信徒也在他们本身之内认识子的作为。基督是父的独生子，由马利亚被圣灵感孕而生出。他们认识基督为大祭司与教师，将有关他们得救的神奥秘的旨意，完全启示给他们。他们认识他为他们唯一的大祭司，他藉着一次献上身体为祭来救赎他们，并且仍然不断地在父神面前为他们代求。他们学习认识基督为永远的王，用他的道和圣灵来治理他们，并在他们所得的救赎中保守他们，因此他们承认：我信主耶稣基督，是神的独生子。

信徒也在他们心中承认圣灵的作为。他重生他们，引领他们明白一切的真理，他们知道他使他们有信心，并藉着信心使他们有份于基督，且得着基督里的一切恩益。他们认识圣灵为保惠师，知道他用说不出的叹息为他们祷告，并与他们的心同证他们为神的儿女。他们认识他为他们永远产业的保证，他要保守他们直到身体得赎的日子。因此他们承认：我也信圣灵。

如此说来，三位一体的这个信条，乃是基督教的总结。若没有在信仰上承认三位一体这教义，那么创造、救赎与成圣就都无法得到彻底的支持。

凡是离弃这项信仰上的承认，在其他教义中就将导致错谬，正如在其他信条错谬的解释上，究其原因就是由于对三位一体教义的误解。只有当我们承认神的伟大作为，即圣父、圣子、圣灵的伟大工作时，我们才能真正地宣扬神的作为。

在圣父的慈爱、圣子的恩典，与圣灵的交通中，包括了我们人类的全部救恩。

谢选骏指出：在我看来，“三位一体的神”远远超乎人的想象和思考能力之外，之所以要说“三位一体的神”，是用来揭示神的不可思议，以及人的理性在神面前的完全无能为力的处境。

【第十一章 创造与护理】

神为达成其计划首要的工作就是创造

三位一体的教义对基督徒生活上的实践意义是非常明显的，这从圣经不是给我们一项有关神性的抽象观念，乃是让我们与永活的真神有个人的接触上可以看出。圣经不愿意我们一直停留在幻想的观念上，乃是要引导我们回到神那里去。因此圣经中并没有关于是否有神的辩论，只把神提供给我们，并将神在他手所作的一切工作上将神指给我们看。圣经似乎说，举目观看是谁创造了万物。自从造天地以来，神的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但藉着所造之物，就可以晓得，叫人无可推诿（罗１：２０）。我们是凭着神所作的工作来认识他、荣耀他，即凭着神在自然界与恩典中的工作来认识他、荣耀他。

那就是为什么圣经屡次指出神伟大作为的缘故了。圣经同时也是对神一切作为的描述与颂扬。正因为圣经要我们认识真活神，所以在圣经遍处都说到他伟大的作为。以永生的神来说，他同时也是有所行动的神。他不能不作工。他时常工作（约５：１７）。所有的生命，特别是神的永远生命，就是能力、力量与活动。造物者怎样，他的工作也怎样。因为神是造物者，万物的创造者，所以他的工作是伟大奇妙（诗９２：５；１３９：１４）。尽都诚实（诗３３：４），所作也尽都公义，无不慈爱（诗１４５：１７；但９：１４）。在这些作为中，的确包括万物的创造与支持，天地与人类，以及在以色列中为以色列民所成就的奇事，并藉着他的仆人所完成的作为（创２：２、３；出３４：１０；伯３４：１９；赛１９：２５；约９：４等）。那一切的作为都是在赞美他（诗１４５：１０）。他是磐石，他的作为是完全的（申３２：４）。此外，神的这些作为，并不是毫不在意的，也不是被迫而有的。乃是出于神特意的安排。这从神藉着他的道来创造、支持与治理万事的事实上可以看出 。藉着说话、命令，神造出万有（诗３３：９）。这道（话）起初与神同在，凡被造的没有一样不是藉着他造的（约１：３）。在伯２８：２０以下，与箴８：２２以下，都提出了这项真理，就好象神起初创造这世界时，首先和智慧（基督）商量，并本此来造作万物（诗１０４：２４；耶１０：１２）。圣经关于这件事也有不同的表达。圣经说，神按照他的旨意或筹算来创造万有。换言之，神一切的作为，即创造的与救赎的作为，不单只是从他的思想，也是从他的旨意中产生出来的。从人这方面来说，神所有的工作都发自心意的思考与意志上的决定。在圣经中有些地方用筹算（诗３３：１１；箴１９：２１；赛４６：１０；徒２：２３）一字，有的地方用定旨（创４１：３２；诗２：７；赛１０：２３；１４：２７），有的地方用旨意（耶５１：１２；罗８：２８；弗１：１１；提后１：９），有的地方用预定（徒１０：４２；１３：４８；罗８：２９、３０；弗１：５、１１），有的地方则是说到神的美意（赛４９：８；太１１：２６；弗１：５）。所以保罗说到神的美意与神按自己意旨所喜悦的（弗１：５、１１）。

关于神的旨意，圣经进一步教导说，他的策略奇妙（赛２８：２９；耶３２：１９）、不变（来６：１７），是必成就的（赛４６：１０）。又说神在万事上是有主权的，在基督钉十字架受死上也胜过了恶人之过犯（徒２：２３；４：２８）。在神旨意中为神永远完全知道的这事实，包括罪人的思想与行为，并没有剥夺人本身的性格，乃是更建立并确保了每一事件之性质与其环境上的关系。罪与刑罚是包括在神的旨意之内，也包括了人的自由、责任感与良心，以及律法与公义。在神的那个旨意中，所发生的每一事件，就是彰显在我们眼前同一的事件。情况怎么样，结果就被限定为怎样，所想达到的目的怎么样；所用的方法也就被限定为怎么样；你祈祷什么，蒙垂听的结果就是什么；你的信心怎么样，就怎么样得着称义、成圣与得荣。根据神旨意这条件，神赐下他的独生子，叫一切信他的都得永生。

本着圣经的意义。根据圣灵来了解承认神智慧的旨意乃是我们得安慰的源头。这样我们就知道，神的旨意并不是盲目的机遇、暗中的命运，也不是非理性的旨意或什么控制人类与世界之不可抵御的自然力，乃是在全能神与慈爱父的手中。当然，要了解这一点，信心是必要的。因为我们往往没有看清这一点，再加上人在这世界是活在谜语中。而使我们不断地在生活的挣扎中的就是信心，因为有信心，我们才能够满怀希望、很有把握的走向未来，因为主的旨意永远坚立，并且永远是存在的。

把主的旨意见诸实行的初步，就是创造世界。唯独圣经才能够叫我们明白神的旨意，照样，也唯独圣经才能将万物的起源指示我们，告诉我们神无所不能的创造。至于万物的起源，以及人类、动物、植物和全世界的起源，实在是一个老问题，也是一个适切的问题。科学对于起源的问题没有答案，科学的本身就是一受造之物，并且也是时间的产物。科学的立场是根据所造的事物，姑且认为事物是存在的，并且加以调查；因此据此情形来看，科学不能够回到事物尚未存在的时候去作调查。当事物正形成的时候科学并无法窥其究竟。

这样，经验也就是经历上的调查，对于万物的起源实无可奉告。至于哲学上的研究结果，历代以来也都是空忙一场。他们绞尽了脑汁，最后哲学家得到一个结果，那就是世界没有起源，世界乃是从永远就有，并且要继续地如此存在，结论是，各不同哲学家得到不同的说法。比较上来说，只有少数的哲学家认为世界是永远的或将永远的存在下去。只有几个人这样主张，但他们的解释将遭遇到许多困难，目前则多半受到摈斥。取而代之的进化论思想却占了上风。根据进化论的说法，没有一件事情是原本就如此的，完全是变成的，因此全宇宙所呈现的就是一个从未开始并永无止息之事物的景象——乃是一继续不断的进程。

进化无疑是一件希奇的事，但是进化也总是揣测、假想有一些东西存在，在这些东西的本身中就有进化的根苗存在。当然，进化的本身不是一创造力，而使着事物存在，充其极只不过是事物所经历之过程的一个表白。因此，进化的学说缺乏解释万物原始的来源。进化论是从事物在其尚未发展前就永远存在的观念而来。进化论是由一种无法表达的假想而来的。因此也采取了信的立场。这样说来，进化论就和用神手所创造之万物的理论相似。

但作这默默无闻的揣测，并不能证明进化论是真实的。它能主张说事物总是存在于未发展的状态中，可是即便如此，也总得对事物原始的情况有所说明，在这种原始情况中，万物存在着，而有了今日的这个世界。关于这问题有两个答案，那就在乎你是赞成哪一个思想了。我们注意到有两个现象，往往称此为灵与物质、灵魂与身体、不可见与可见之物、物质与非物质的现象。但此二元论并不能令人满意。近年来人们都是愿意成为一个一元论者，并使万物都出于同一个原则。所以进化论者为说明万物的起源，就选择了其中之一的方向。

第一，他们说物质是首先的、永远的，并且总是有能力的，那就是唯物论所走的方向。它主张物质是永远的，是世界原初不变的构成元素，并以物质来解说能力（energy），以身体来解说灵魂，且以物质来解说心灵。但是，第二，人也能采取另外一个立场，说能力是首要的，那就是也继续是所有存在之事物的基础，而物质则是这能力的表现。并且说身体不能创造灵魂，乃是说灵魂能创造身体。这是泛神主义所走的方向。它主张能力是万物永远基本的原则，并企图从该基本能力得到现今的世界。这个原初的能力是充满在世界中，而泛神主义只不过是提供了美丽的名称而已。但是泛神主义使用这些名词还另有意图。它并不认为神是一位有位格的神，即有理性、有智慧、有了解与有旨意的神。它乃是想到一个无知觉、非理性、无意愿的一种力量（force）。而这力量只能在进化过程中，在人里面才变成为知觉、

理性与意志。这永远能力的本身不是灵，但能称它为灵，因为在它的进化过程中有可能变成为灵。

以上所说的这两种可能性，就是唯物主义与泛神主义。一个是在世界进化的起初所采取的原则，就是完全想到物质的那个原则；另外一个就是想到属灵的原则。关于这一点并没有什么清楚的意思。灵的原则是属于消极而非积极的原则，事实上也不是什么确定的事；只不过是有成为各样事物的潜能。它是一个绝对的潜能，是神化了的抽象思想。归根结蒂，那是一种幻想，与真神毫无关系，科学家就是藉这幻想来解释世界的起源。

圣经却采取与此完全不同的立场。圣经有关万物的起源所告诉我们的，并不象科学调查的结果，也不象哲学对世界所作的解释，乃是叫我们藉着圣经来认识那位独一的真神，并且唯独信靠他。圣经的解释不是从世界来的，乃是从神来的。它主张世界不是永远的，而神才是永远的。诸山未曾生出。地与世界你未曾造成，从亘古到永远，你是神（诗９０：２）。他是耶和华，他是昔在、今在以后永在的，他非言语所能形容，他是永远不变的一位。世界与神是有别的，是变成的。而且也总是在变。圣经根本上所防备的事，乃是神和他所造之物间的混为一谈。圣经从根本上就斩断了所有的不信，也把所有的伪信与迷信给排除。神与世界在基本上是彼此分开的。神是创造之主，世界是受造之物。

全世界既然都是受造之物，那么它的来源就是在神里面。根本没有所谓永远的物质，或与神同在的永远的灵这回事。天地万物都为神所造。那就是创造这二字在圣经中是非常有力的。在一般的意义上来说，圣经也用此字来说明神护理之工（诗１０４：３０；赛４５：７）。但在狭义来说，圣经用创造一词，是用来指明神是从无中造出万物来。当然，在圣经中找不到神从无中（out of nothing）造出万物的实际表词。这表词首先是出现在伪经玛加伯后书（７：２８）中，此外从无中这名词可能导致误解。所谓无有，是不存在的，因此也就不能成为万物由之而出的原则，毕竟从无中就不能有什么东西会出来。与之相反的，圣经说世界万物是因神的旨意被创造而有的（启４：１１），所看见的，并不是从显然之物造出来的（来１１：３）。照样，从无中这说法，可用在很有用的意义上，在与异端相对照下能派上很好的用场，因为圣经否认世界是从物质或力所造成的，而这力是永远与神同在的。而根据圣经，神不单只形成这个世界，他也是创造了这个世界。从人这方面来说，神是自己首先存在，然后藉着他的旨意才有了世界。世界是从一个绝对的非存有而出，到这程度我们才能说从无中造出世界来。

以下才是圣经的清楚教训：神从永远就存在（诗９０：２），而世界则有一个起头（创１：１）。我们常常读到神从创立世界以先就作了一些事情——例如他预定我们、他说、他爱我们（约１７：２４；弗１：４）。他是有如此的大能，甚至他说有就有，命立就立（诗３３：：９），他使无变为有（罗４：１７）。世界是唯独因他的旨意而有（启４：１１）。他造天地海和其中的万物（出２０：１１；尼９：６）。万有都是本于他、依靠他、归于他（罗１１：３６），因此他也是天地的主，至高的神（创１４：１９，２２）。他都随自己的旨意行事，他的能力无限，所有的受造之物都绝对要依靠他（诗１１５：３；但４：３５）。圣经绝没有说到与神同存在之一未成形的物质。神是万事万物绝对的因。诸世界是藉神的话造成的，而所看见的，并不是从显然之物造出来的（来１１：３）。

神创世的目的

如果永远可称颂的神，凭着他的旨意创造了世界，那么问题自然会发生：他为什么要创造这世界？目的何在？为了要解答这问题，科学与哲学总想要使这世界成为一必要事件，并总不提到有神，且另外还提出两个可能性。有些人提出，虽然神是如此地丰富，他也不能支配目前的情形，因为他缺乏能力来控制他自己，而使世界象水一般自满溢的瓶中流溢出来。另有些人则提出相反的立场，说神在自己里面是贫穷空虚的，他有一个饥渴愿望的意志，于是就造了世界，为的是要充满他自己，并且供应他所需。按这两个立场中的任何一个见解，都认为神需要一个世界，不论是为减轻他丰富的过剩，或是为补足其所需。

这两种说法根本是不合圣经的，圣经乃是采取了一个与此完全相反的观点。根据以上两立场，重心是由神转移到世界。而神是为世界而存在，神是小，世界是大的，因为世界能救神脱离他因丰富或缺乏而陷入的困境。就是在现今也有许多著名的思想家持守这种观点。但这种想法是亵渎的。圣经就是神的话，从始至终都是高举神、同意神，并且大声响亮地声称，神并非是为世界而存在，乃是世界及其所有受造之物是为神和他的荣耀而存在。

诚然，神在其本身是完全充足、可称颂的。为了神自己的完全，他不需要这世界与任何受造之物。一个人能够帮助神吗？你为人公义，岂叫全能者喜悦呢？你行为完全，岂能使他得利呢？（伯２２：２、３）人的义并不能使神占便宜，人的过犯也不能叫神受亏损。他也不用人手服事。好象缺少什么，倒将生命、气息、万物赐给万人（徒１７：２５）。因此圣经特别强调神使万物都出于他自己的事实。在神的属性中根本就没有一个力量或必须性，使着神造出一个世界。创造完全是出于神的自由行动。纵使神的义在世界中彰显出来。世界也不能解作是神之义的必然结果。因为神还会亏欠谁呢？纵然义与慈爱在世界中也彰显出来，但也不能说创造离不开神的慈爱，因为在三位一体神爱中的生命，除了他自己以外不需要其他爱的对象。诚然，创造的原因仅仅是因神自由的能力、他永远的美意，与他绝对的主权（启４：１１）。

当然，这并不是说世界的创造是非理性的作为，是出于武断作成的事。关于世界创造这件事，我们必定要靠着神的主权和美意，才能够止息一切的冲突，我们必要信靠顺服。总而言之，神创造世界是有他的智慧和理性。

圣经首先向我们证明创造是三位一体神的作为。当神造人的时候，他首先与自己商量，并且说：“我们要照着我们的形象，按着我们的样式造人。”（创１：２６）所以神一切的工作都是经过他仔细的考虑。在创造以先，神同智慧商讨（伯２８：２０以下；箴８：２２以下）。在他藉着道创造万物的时候（这道起初是与神同在）（约１：１—３；弗３：９；西１：１６；来１：２），他是用圣灵来创造万物，而这圣灵能测透神的奥秘，并赐生命给他的受造之物，且妆饰诸天（伯２６：１３；３３：４；林前２：１０）。因此作诗的人，赞叹说：你所造的何其多，都是你用智慧造成的；遍地满了你的的丰富（诗１０４：２４）。

此外，圣经教导我们神创造万物，并且为他荣耀的缘故支持并掌管万物。创造世界的目的不能只在于创造的本身，因为目的的成立是在方法之先。因此圣经一般地教导说。万物是出于神。万物也是藉着他而归于他（罗１１：３６）。圣经也特别说到诸天述说神的荣耀（诗１９：１），神在法老身上荣耀他自己（出１４：１７），并在生来瞎眼的人身上荣耀（约９：３），为他自己名的缘故赐恩给万民（赛４３：２５；弗１：６），且基督的来是为着要荣耀天父（约１７：４），有一天万物要因耶稣的名无不屈膝，无不口称耶稣基督为主，使荣耀归与父神（腓２：１０、１１）。神在他所创造的万物中的美意，就是要彰显出神三位一体的优越，并在那些受造之物中，为他自己预备了尊荣。为了他自己得荣耀，神并不需要这个世界，因为并不是受造之物来高举他的尊荣，乃是他自己藉着受造之物来荣耀他自己的名。因此神从未在受造之物身上找到他所缺乏的。不是的，全世界对神来说象一面镜子。 神在其中看见他自己的荣美被彰显出来。神总是停留在他自己里面为至高的善良，并且永远是可称颂的。

圣经告诉我们世界是怎样创造来的

圣经不仅告诉我们神从无中造出世界，也告诉我们世界是怎么样创造来的。

圣经一开始就提到起初神创造天地（创１：１）。那个起初就指出了那些被造之物有开始存在的刹那。神自己是没有起始的，也是不能有起始的，而与神同在的道也不能有起始，那道的本身就是神，因为道从永远就是神。神是没有起初的，这起初是说到受造之物开始存在的那一刹那，那么时间、空间也有其起始。当然这二者并非是独立的受造之物，乃是由神用大能分别出来的。虽然我们在创造记录中并没有看到这类的记载，但对被造之物来说，时间与空间却是被造之物不可缺少的存在方式。唯有神是永远的、无所不在的。虽然不完全都是这样。但受造之物乃是受到时间和空间的限制。时间使着一件事可能继续存在一个时期，以后则可能变成另外一件事情。空间也可能使着一件事情在各方面有所扩展，而对另一件事情来说也可能使之扩展。因此，时间和空间是与受造之物同时开始存在的，并且也是这三者存在之不可避免的方式。时间、空间并不是事先存在，好象一空幻的形式，等候受造之物来充满；没有受造之物就没有时间和空间。时间和空间并不是独立而与受造之物平行被造的，就好象是从外面加上的一样，乃是说它们是在受造之物内被造的。奥古斯丁说得不错，当他说神并不是在时间中造这世界，好象世界被造进入以前已有的状况中，乃是说与时间一起被造，并且时间和世界是不可分的。

其次，创世记头一节说，起初神创造天地。关于在这里所说的天地，和圣经他处所说的，在意思上都是一样（创２：１、４；出２０：１１）：就是全世界和全宇宙，是根据神的旨意从起初分为两部分。一部分就是大地，和其中所有的一切，另一部分就是诸天，即包括大地之外和之上的一切万物。按照圣经的意思，穹苍、空气、云都是属于天的（创１：８、２０），星宿则构成了天上的万军（申４：１９；诗８：３），另外又提到三层天或天外之天，即神与其天使所住之地（王上８：２７；诗２：４；１１５：１６；太６：９）。当创世记头一节提到起初神创造天地的时候，一方面我们并不是了解到这仅仅是后来之事的简述，另一方面也不是指着创１：１所描述立即创造天地的神的作为。

头一个解释，根据希伯来文与英文，在第二节开头有一介系词 and，这解释就为这事实给推翻了：并且地是空虚混沌。因此第二个事实就被加在第一节所提的事实上。第二个解释不能被接受，是因为直等到创１：８时，空气才成为天，又因为直等到创２：１时天地才造齐了。

在这点上我们虽然没有绝对的把握，可是我们却能够想象出天上的天，就是神的居所，即创１：１所报导的，是由神最初的创造作为所造的，后来也造了天使。因为在约伯记３８：４—７节中，耶和华从旋风中回答约伯说，我立大地根基的时候，你在哪里呢？……地的角石是谁安放的？这完全是出于神的工作，那时辰星一同歌唱，神的众子一同欢呼。这里所说神的众子，指的就是天使。这样说来，在完成大地以及造人的时候，天使都在那里。

论到别的事，关于天上的天，以及天使的创造，我们所知无几。在头一节简短地提到天之创造以后，从第２节以后就都是关于地的广泛报导。这种安排是必须的，因为虽然大地已经造好了，可是这大地却有一段短时间是以粗陋空洞的情形存在着，且又笼罩着黑暗。我们并没有看到这地是变成空虚混沌的情况，乃是神当初创造时就是这样。但有些人却主张这情况是变成的，并且采取认为有一审判临到堕落之天使以及造好之大地的立场。可是创１：２只是报导说地是空虚混沌，那就是说地是以无形的状态而存有，神尚未分出光和黑暗，也未分出众水、陆地和海洋。创１：３—１０所描述的就是，能将地的无形状态予以中止，乃唯独是神的工作。就是这样报导的，那原初的大地就是空虚混沌的，而大地所缺少的就是花、草、树木的点缀，也没有任何活物居住在其间。在创１：１１以下所简述的，就是神的工作中止了地的空虚。因为神创造一个地球并不是要它空虚着，乃是要人居住在其中（赛４５：１８）。因此，清楚见出，神把空虚混沌的大地安排好了，其工作可以分为两个部分，头一部分的工作就是造光。有了光就可以区分形状、样式、声调和颜色。第二部分的工作就是造出光的持有者，即太阳、月亮、星宿，进一步的就是叫地上有鸟、鱼、动物和人一起居住。

根据圣经屡次地见证，全部的创造之工是在六日之内完成（创１：２；出２０：１１；３１：１７）。可是，关于这六日有许多不同的意见与揣测。奥古斯丁认为神是立即地将万事万物都造齐，并且说，六日并不是六个连续不断的时期，只不过是从许多有利的观点来观察各受造之物的阶段与次序而已。另一方面，有很多人主张这创造的日子，较每天廿四小时的长度还长很多。

圣经很确定地说到日子是由晚上和早晨来计算，那也就是以色列每周日子及其节历分配的根据。可是根据圣经本身所包括的资料，叫我们不得不想到那时日和现今普通生活地球转动的廿四小时的日子不同。

第一，在创世记１：１—２中所说的，是在头一日之前或是包括在那一日之内，我们并不确实知道，赞成头一个提案的，是根据第５节所说头一日是从光之被造的事实开始的，经过了晚上以后，到第二天早晨就中止，是为一日。纵使一个人认为创１：１、２的事件是在头一天开始，那么那将是一很不寻常的日子，且有一时期包括黑暗在里面。在光被造之前的那一段黑暗的长度，圣经中都没有任何的说明。

第二，前三日（创１：３—１３）必定不象我们现今的日子，因为我们廿四小时的日，是受到地球转动和与太阳间之关系的影响。但是前三日并不是依此影响而成的。前三日和后三日之间的不同，乃是在于光之出现和隐没，这是不错的。但是创世记告诉我们，太阳、月亮、星宿是在第四天才造出来的。

第三，第二个系列的三日，是用一般的方式造出来的，则是大有可能。但是若我们仔细的思考一下，天使的堕落和人的堕落，以后随之而来的洪水，与世界中各种的变迁，此外注意到各方面、各时期、各环境中的变迁，就显著的与平常的生长有所不同。那么，在各方面似乎就是说，这第二个系列的三日也与现今廿四小时的日子不同。

最后，根据创世记第一、二章，在第六日所发生的每一件事，绝不可能全部挤进我们现今廿四小时时日的范围之内。因为根据圣经，在那一日出现了动物的创造（创１：２４—２５），亚当的创造（创１：２６；２：７），园子的建立（创２：８—１４），神试验性吩咐的颁赐（创２：１６—１７），将动物领到亚当面前并给予名称（创２：１８—２０），以及亚当沉睡与夏娃的受造（创２：２１—２３），所以这全部的事件绝不可能在现今的廿四小时之内完成。

可是，所有这一切或许是这样，在六日之内，天地间所有的一切都被造成了。这些日子是说到一个暂时的次序，而在此次序中受造之物继续被创造，同时它们间也包含着阶级上的关系。没有任何科学上的调查能将这种关系推翻。在阶级与次序上来说，未成形的混沌是在有形之先，无机体是在有机体之先，植物在动物之先，以及动物在人类之先，人是，也向来是在创造之冠：地的造成与预备都是为着人类而存有，并且集中在人身上。因此圣经关于天与天使的创造，并没有告诉我们多少，乃是大部分都说到地。从天文学的角度来看地球，或许是微小而无意义；从广大的数量来看，天所包括的星宿、太阳，远超过地球不知多少倍。但从宗教与道德的意义来说，地还是宇宙的中心。唯独地球被选为人的居所、抵挡恶势力的大战场、建立天国之所在。

所有被造之物，在圣经中都被归纳在天地万物之名下（创２：１），或者说是包括在世界这名称之内。世界这词在圣经中有时是指着物质的地球说的（撒上２：８；箴８：３１），有时则是指着人的居所（太２４：１４；路２：１）说的。而有时候世界这词的原意，是指着世界暂时、变迁、过渡的情形说的（诗４９：２；路１：７０；弗１：２１），又有时是指着所有一切受造之物的总和（约１：１０；徒１７：２４）。特别是最后这两个意义，含有丰富的内容。换言之，人们总是从两个观点来看世界：即从世界的宽度和长度来看。

第一，世界是一个整体的单位，可是在这个单位里面，却呈现出许多不同的区分。从起初世界被造与形成的时候，就包括了天与地、可见的与不可见的事、天使与人类、植物与动物、有生气的与无生气的、属灵的与非属灵的。而那些受造之物间还是有所区分，在天使中区分有坐宝坐的、有能力的、有掌权的、有执政的。在人类之中有男人和女人、父母与子女、治理者与受治者、百姓与列国、说方言者与说国语者。此外植物和动物也是有很多区分，在矿物中也是一样分有许多种类、科与系。所有这些受造之物，都从神领受一特殊的特性（创１：１１、２１以下），如此就都受管辖于自己的法则。这些万物的存在，不但就它们被造的意义上来说，是一个又一个继续的存在，并现今乃以其高尚、低下的次序继续存在着，且也是彼此互相依存的，因而它们原来是什么，到今天它们仍然还是什么。创造在性质上来说并非是一样或始终不变的，乃是多样式的，在整体上或部分上来说也都是丰美、变化无穷的。

同时，世界是在其时间的长度和深度上继续存在。神所造的一切都甚好（创１：３１）的事实，并不是说世界中的万物都已经象想象中的那样成就了。虽然正如人是按照神的形象被造，可是人却领受了一个召命，需要有一段工作的过程去完成使命，所以世界也是样。当它被造时只是在一开端，尚未到达其终局，在他面前还有一大段长的历史，与内中彰显神的荣美。因此创造与进展并非彼此排斥。创造乃是所有进展的出发点。因为神所创造的世界，是千变万化的，在这种多变性当中，各种不同的受造之物，都有它们自己的本性，而在其本性中又各有其思想、本质与规律，因此才可能有所进化。所有的进化都是从创造开始，也都有其出发点。同时有其进化的方向及目的。虽然罪对于进化产生搅扰的作用，可是神还是完成了他的计划。支持这个世界，并控制导引使达其目的。

圣经论到这世界时，从此可看出只有一个世界。哲学家关于此事的主张各不相同。不但是从前，就是现在也有很多人主张，有许多不同的世界彼此共同存在；不单只在地球上有人居住，就是别的星球上也有活着、有理智的受造者；他们也主张，还有其他不同的世界，继续承继下去。因此现在的世界并不是唯一的世界，在此之前还有许多其他的世界，而且以后还有更多的世界来继承现今的世界。甚至有人说，现今存在的事万物在以前的世界中就完美的存有，并且在后来的世界中又有其存在。简而言之。所有的一切都是在一种继续的情形中存在着；都是受显现与消失、突出与沉没、升起与降落永远之律的法则所限制。

圣经是轻轻地将这幻想予以忽视。圣经乃是告诉我们，起初是神创造了这世界，就时间上来说，这世界经历了数世纪的历史，并且在此历史的进程之后，那永远的安息将来到，而神的子民要永远存在这安息中。关于别的星球是否有人居住，圣经并不承认这种说法。圣经教导说世界中有各种不同的区分，不单只有人，也是有天使，并且除了地球之外尚有天堂，这是不错的，而其余的则唯有人是按神形象被造的，神的儿子也并没有采取天使的性情，乃是采取了人的性情，并且天国的扩展将实现在地上。

圣经也告诉我们这世界是有限的。这思想暗示着，第一，这世界有个起头，并且是和时间一同被造。世界存在了多久这问题，圣经无所加添也无所减少。纵使这世界已存在数千年、数百万年，较之现今还要长，但从神是永远的意义上来说，这也无法构成说这世界是永久的。即便如此，世界还是暂时的、有限的，与时间共存的。圣经教导说这世界有起头，可是圣经也说这世界没有终结，这一点是值得注意的。当然啦，按照世界目前的形式来说，世界将有一终结，可是这世界的形式虽然过去，但其本质却仍然存在。虽然世界与人、与天使在将来要永远存在，可是他们仍然是受造之物，永远不能分享神所具有的永久性。世界在时间中存在，并且要继续在其间存在，即便现今与古时对时间的测量法不一样，可是世界还是与它同存在。正如世界是受时间的限制，所以时间也是受空间的限制。最新的科学已经无限地拓展了我们的视野；现今的世界较我们祖先的时代更为庞大；且我们已经听闻星球的数目及其伟大，其中每一星球的本身就是一个世界，而其间的距离实超过我们的想象，那是不错的。可是虽然如此，世界的永久性却不能与神的永久性相提并论，其不同是在于类别上，而非在于程度上的不同。在世界之外我们无法想到时间和空间。我们无法在什么地方能摸到宇宙的边际，并且在那地方只有窥视宇宙的空旷。时间与空间是和世界一同扩展的。世界扩展到哪里，时间就随之扩展到哪里，只要有这三方面存在，其中就充满了受造之物。但要知道所有这一切——时间、空间与世界——都是有限的，因为有限部分的总合不论多么大，都无法等于无限。只有神是永远的，无所不在的与无限的。最后，圣经教导我们这世界是美好的。在目前来说，说这话实在需要很大的勇气。在十八世纪时人们看这世界很乐观，那是不错的，因那时候人们是从光明面来看万事。那时有人教导他们，说神创造了一个最好的世界。但在十九世纪与现今的廿世纪，就采取了一不同的人生观、世界观与社会观。诗人、哲学家与艺术家告诉我们，这世界中的一切都是愁苦的，因世界已坏到极处，并且说假如这世界再坏到一个程度，它就不能再存在了。根据大多数人的想法，所有存在的一切都应受毁灭。虽然有些人还想要享受世界中的一点点快乐（我们吃吃喝喝吧，因为明天就要死了），但另有些人却灰心丧志，对世界感到厌倦，或幻想到将来的盼望，一个社会性的乌托邦，来生的福境，一个涅盘——最低限度现今无法给予我们的东西。

关于这个问题，圣经有不同的看法。首先圣经告诉我们这世界是好的，而且是甚好的（创１：３１）。第二，圣经又说，因为罪进入世界，所以地受了咒诅，人受到败坏与死亡的辖制，一切的受造之物都归于虚空。论到生命的脆弱与短暂、凡存在之物的微不足道、人所受痛苦之深，任何地方所教导的都没有圣经的教导来得感人肺腑、如栩如生。但是圣经并没有在那一点上停止。第三，圣经继续解释，虽然在这犯罪、堕落、空虚的世界中，神的美意仍然得着满足。圣经教导，因为世界所要达到的目的，所以这世界又可以称为是好的，圣经又教导，虽然这世界是有罪的，可是这世界却能成为神荣耀他属性的工具，又可用以尊荣他的名。最后，虽然这世界有苦难与压力，但圣经却藉着赐下荣耀的应许，在我们顺服神使神得荣耀上使着这世界对我们来说成为美好。万事都互相效力，叫爱神的人得益处（罗８：２８）。在患难中他们也是欢欢喜喜的（罗５：３）。胜过世界的就是信心（约壹５：４）。

否认神护理之工的自然神论之错谬

以上所讨论的，自然而然领导我们从神的创造之工到神的护理之工。实在说来，从世界到其受造之物，都是被神的创造作为所造成。从那时候开始，世界和受造之物立刻就受到神护理的监视。在此并没有逐渐的过渡，也没有间断。正因为它们是受造之物，是无法自己产生出来，所以它们绝无法凭着自己而存在一刻。护理和创造是并行的：二者是形影不离的。

因此，在二者之间有着密切的关系。支持创造与护理间这不可分离之关系，在面临自然神论的威胁下，是非常重要的事。论到自然神论（deism），此思想的倾向是愿意接受原初的创造，但接着却主张神就从世界中撤离，听任世界自然发展。在这种情形下，创造的意思就只不过是叫世界独立的存在，这也是康德与达尔文所接受的观念。神造了这世界，又赋予完全的独立性，并以适当的恩赐与能力来装备这世界，所以这世界能完全凭着自己而存在，且在任何环境下也能自救。按照一般的比方来说，世界就好象一只钟，一次上好了发条就让它自己行动。自然啦，这种想法必然导致进一步的想法，即世界不需要进一步的启示，只要凭着自己的力量，并凭着故有的力量来得到真理即可。这样一来，自然神论又引入了唯理主义。唯理主义主张藉着它自己的来源可得到一切的真理。同样地，自然神论也带来了伯拉纠主义——也就是说靠着人自己的意志可以得救。因为根据自然神论，人的意志和理性是被造具有独立性的，并且具有永久性的恩赐与能力，而使着救恩之事上的中保工作成为多余。

由于自然神论的威胁，所以坚持创造之工与护理之工间的关系乃为必要。圣经就是如此地坚持。圣经称护理的工作为赐生命的、保守工作的（伯３３：４；尼９：６）、更新的（诗１０４：３０）、说有就有的（诗３３：９）、旨意（启４：１１）、作工（约５：１７）、用他全能的命令托住万有（来１：３）与看顾（彼前５：７），是的，甚至称为创造（诗１０４：３０；赛４５：７）。以上所说都暗示着，在神创造世界之后，并没有把世界弃之不顾，在一旁观看，任其自然发展。在创造之后，也并没有将永生的神推到幕后。护理这一词的意思乃是说，神供应这世界所需要的一切（创２２：８；撒下１６：１；结２０：６；来１１：４０）。护理不仅是神心意的作为，也是他的旨意，要实行他的计划，那乃是他管理世界存有之时时刻刻的作为。

因此管理往往是我们所说护理的第一步行动，并非是被动的监视。问题并不是说他让这个世界存在，乃是他使着这世界存有。这就是管理一词的本意。海德堡要理问答论到护理，描述的非常恰当。那里说，神的护理是全能的，处处都显出神的大能。藉此用他的手托住天地万有。德性、能力都是从神而来，使着这世界继续存在，正如起初使之存有一样。若没有这个能力，就没有一个受造物能一时一刻存在。一旦神撤去了他的手，收回了他的能力，受造物就要沉入虚无当中。除非神发出他的圣言与圣灵（诗１０４：３０；１０７：２５）、命令或意愿，不然就没有任何的东西能继续存有。

神的这种能力并不是从远处而来乃是从近处来的，是无所不在的能力。神以他的伟大和他的本体，与万有同在。我们的生活、动作、存留都在乎他（徒１７：２８）。其实他离我们不远（徒１７：２７）。他是近处的神，不是远处的神。无人能隐藏自己让神看不见他。他充满天地之间（耶２３：２３、２４）。谁能躲避他的灵，谁能逃躲避他的面呢？他在天上、阴间、海极居住（诗１３９：７以下）。他的管理、他支持的能力达于一切受造之物：野地的百合花（太６：２８）、天空的飞鸟（太６：２６），甚至于头上的头发（太１０：３０）。每一受造之物都按其本性凭着神的能力存在。万有都是出于他，也是藉着他而存在（罗１１：３６）。神藉着子造了这世界，又藉他全能的命令托住万有（来１：２、３）。他在万有之先，万有也靠他而立（西１：１７）。万有为神的灵所造，又为他的灵更换一新（诗１０４：３０）。

将创造与护理间之区分消除的泛神论之错谬

由于创造与护理间的这种亲密关系，有时后者被称为继续或进步性的创造。这种指称的意思虽然不错，但应当避免误解。我们秉着这同样的严肃性坚持，创造与护理间虽有密切关系，但也应当注意二者间的区分。假如创造将我们牵入自然神论（信神，但却不要启示）中，护理将我们牵入泛神主义（忽视二者之间的区分）中，所谓泛神主义，它的立场就是说在类别上神与世界间的区分已经没有了，彼此被认为是相同的，或者说是，同样事情的两方面，那么神就被认为是世界的本质，世界就被认为是神的彰显。二者的关系就好象海洋与波浪，实际的现实与形式，同一宇宙中有形的与无形的方面。

圣经避免泛神主义的异端，正如避免自然神论的异端一样。从事实可以见出，神不仅以创造之工来开始，同时也完成、歇了一切的创造之工（创２：２；出２０：１１；３１：１７）。在创造时成就了一些事情，于是就完全了。正如以前所述，神的安息并不是停止了所有的工作，那是不错的，因为护理也是一项工作（约５：１７）。所说安歇了，乃是指着特殊的创造工作。如果创造与护理在其工作上被认为是并立的，那么无疑地，不拘二者有如何亲密的关系，也是有分别的。创造暗示着是从无中造出万物；护理则是叫那些造出来的东西在其存有的地位上得以坚持。因此，创造并不能形成一个独立的世界，因为一个独立上的受造，是一个名词上的矛盾，但是创造的确构成了一个本质的世界，而这本质（essence）与神的本质是有区分的。神和世界彼此间的区分，不仅仅是在名词和形式上，乃是在本质上的区分。二者的区分犹如时间与永世、无限与有限、创造者与受造物之间的区分。

在神与世界之间坚持此区分，实是非常重要。凡轻视、否认此种区分的，就是假伪的宗教，将神拉下来和受造者立于水平的地位上，这在原则上是犯了保罗论到外邦人时所论及的那些罪，他说他们认识神，却不将他当作神荣耀他（罗１：２１）。还有一点说到持守此区分的必要性。

如果神和这世界被认为是同一的，因此和人类也就没有什么特别的区分，那么人所有的思想和行为就都可直接推到神身上，而罪也就都要神负责了——简而言之，也就不再有罪的事情了。一方面圣经很有力地说到人一切的思想、行为与所犯的罪都在神的控制之下，人从未离神而独立过。 耶和华从天上观看；他看见一切的世人（诗３３：１３）。他是那造成他们众人心的，留意他们一切作为的（诗３３：１５）。他定准他们所住的疆界（申３２：８；徒１７：２６）。人所行的道，都在耶和华眼前（箴５：２１；耶１０：２３）；他在天上的万军和世上的居民中，都凭自己的意旨行事（但４：３５），我们在他的手中就好象泥在窑匠的手中，又好象锯在拉锯人的手中（赛２９：１６；４５：９；耶１８：４；罗９：２０—２１）。当人成为罪人的时候，他不能因此就脱离神。那么人还是得依赖神。只不过依赖的性质不同而已。这种依赖使人失去了他的理性和道德性，在受造者这方面说是被动的，因此人就成为罪的奴隶，贬低了自己，成为神手中的一个器皿。因此神才说要叫人的心刚硬（出４：２１以下；申２：３０；书１１：２０；罗９：１８）将撒谎的灵放在先知的口中（王上２２：２３），藉着撒但激动大卫去数点民数（撒下２４：１；代上２１：１）。吩咐示每去咒骂大卫（撒下１６：１０），任凭人逞着心里的情欲行污秽的事（罗１：２４），给人一颗生发错误的心，叫他们信从虚谎（帖后２：１１），并且设立基督令许多以色列人跌倒（路２：３４）。

事实虽然如此，神的护理也监管罪，可是圣经却也坚决地主张，罪恶之因不在于神乃在于人，应当负责任的不是神乃是人。耶和华是公义的、是圣洁的，他断不至作孽（申３２：４；伯３４：１０）。他是光，在他毫无黑暗（约壹１：５）。他不试探人（雅１：１３）。各样美善的恩赐都是从他而来（诗３６：１０；雅１：１７）。他在他的律法，并在每个人的良心中禁止罪恶（出２０章；罗２：１４、１５），凡作孽的都是他所恨恶的（诗５：５）。神的忿怒显明在一切不虔不义的人身上（罗１：１８），并以现时及永远的刑罚来报应恶人（罗２：８）。

根据圣经，罪从始至终都是在神的监管之下，可是人却不能辞其咎。这两件事似乎是矛盾的，但却可以得到协调，只要了解到神和世界在某方面来说是不能分离的，而另一方面二者在本质上是有区别的，就可得着协调。当神学论到护理的时候，不但说到管理，同时也说到合作。这样说来，神学就是要对事实予以公正的论断，即说神是一切所发生之事的初因（first causes)，但受造之物在神的监管之下，并藉他作为的次因（secondary causes）而活动，且与初因合作。论到无生气的受造物，我们也能够说到这样的次因。虽说神叫日头照好人，也照歹人，降雨给义人，也给不义的人（太５：４５），可是神的确在这种时机使用日头和云彩。更何况说到有理性的受造者，岂不更被使用，因为他们乃是从神领受理性和意志，必定要用以引导并控制他们自己。在有理性的受造者与一切的生命之内，每一种的才干与能力都是从神而来。这是不错的，而且不论他们如何使用这些才干和能力，他们仍然是在神的护理之下。但无论如何，在初因与次因，在神与人之间要予以区分。正如行善是神按他自己的美意所作的，可是同时也是人打从心里愿意如此作的。所以在作恶上也是如此。在这一方面，神将生命、能力赐给人，但是另一方面人犯罪作恶却是他自己要的。在今生中有关神护理的谜，我们简直无法解开。所说神和世界永远也不能分开，但必须予以区分的这种说法，为我们指出一个方向，使我们在寻求上可得到一个结果，而不致于迷失。

创造与护理的教义深深鼓励、安慰我们

了解这一点，创造与护理的教义实在是鼓励我们、安慰我们。在我们人生当中有许多的事情使我们感受到不安、无力去生活并行动。在我们人生的旅途上，有许多困扰与失望，有可怕的灾祸使着上千上万的人在不可名状的痛苦中丧失。在一般的生活中，有时候也对神的护理产生怀疑。在所有人类中岂不是有些不可思议的事吗？不安与恐惧危害所有一切的受造之物。神与他的受造之物有纷争， 以致我们在他的忿怒中灭亡，因他的怒气而惊慌，这岂不是真的吗？不是的，神的儿女也深深受到神可怕忿怒的威胁。有的时候我们不得不问：神在地上造了人，岂是毫无目的的吗？

但是灰心丧志的基督徒，由于相信神的创造与护理，使得他们再抬起头来。创造世界的不是魔鬼，乃是全能的神，我主耶稣基督的父。全部或部分的创造之工，都是出自神的手，也唯独是出自神的手。一旦神创造了世界，他就不能够放弃它。他藉着无所不在的大能托住这世界。他掌管、治理万事，使万事在他所设立的宗旨上完全合作。审的护理包括管理与合作，另一方面就是统治。他是万王之王，万主之主（提前６：１５；启１９：６），他的国度直到永永远远（提前１：１７）。没有任何突发的事件、没有必要的事情、没有武断的事、没有外在的天然力量、没有什么命运，可以控制世界及其历史，以及人类的生命与遭遇。在一切人为的次因背后，无形中有全能信实之父大能的旨意。

除非人知道他是神的儿女，不然没有一个人能心里相信、口里承认这样的真理。相信神的护理与相信救赎这两件事有极密切的关系。

神的护理和神在自然界与历史中的一般启示，也是不可分的，是千真万确的。有些外邦人往往在自然启示中，对神护理的描述最为生动。有的说神明的眼目如电，无所不在，并且看顾一切。又有的说，宇宙中一切的安排、处理，都是为神的缘故而支配。但没有一个人知道基督徒对这一位支持并管理万物，又为基督之父的神的承认是什么。因此相信神的护理，在异邦世界中受到怀疑，并且往往在面对多变的人生中显为不当。十八世纪时的思想非常乐观，并且主张神曾经创造过一完美的世界，但在一七五五年西班牙里斯本遭遇到前所未有的大地震，全城几乎被毁之后，许多人就开始亵渎神的护理，并否认其存在。但是在罪得赦免，以及灵魂得救上经历神大爱的基督徒，确实能和使徒保罗一同夸口说：谁能使我们与基督的爱隔绝呢？难道是患难么，是困苦么，是逼迫么，是饥饿么，是赤身露体么，是危险么，是刀剑么（罗８：３５）？神若帮助我们，谁能抵挡我们呢（罗８：３１）？虽然无花果树不发旺，葡萄树不结果，橄榄树也不效力，田地不出粮食，圈中绝了羊，棚内也没有牛；然而我要因耶和华欢欣，因救我的神喜乐（哈３：１７、１８）。

基督徒以这种内心的喜乐来唤起全地的人都要赞美耶和华：耶和华作王；愿地快乐，愿众海岛欢喜（诗９７：１）。

谢选骏指出：创造是神的工作，护理则是教会的工作——好的基督徒必须同时服从这两者。

【第十二章　人的起源、本质与目的】

创世记第一章中天地来源的记载是集中在人的创造上

创世记第一章中天地来源的记载集中在人的创造上。其他受造之物，日头、月亮、星宿、 植 物与动物的创造都加以简略的记述了。至于天使的创造则只字未提。但是当圣经论到人的创 造时，却用了许多篇幅，不但描述了人被造的事实，同时也描述到人被造的方法，且在第二 章中又重加申述。

从圣经对人的起源特别重视来看，就足以证明人是整个创造之工的目的，并为整个创造之工 最高峰的事实。还有许多不同的细节，也说到人在万物中的首要地位与价值。

第一，在人类被造之前，神已有一特别的计划。论到神造其他别的受造之物时，神只是说一 句话，万物就有了。可是当神要造人的时候，他却先与自己商量，并且按照自己的形像和 样 式造人。这就特别说明人的被造是按神的智慧、仁爱与无所不能造成的。当然人的被造并非 出于偶然。但是神的筹划与决定在人之被造上，则较创造其他万物更为显著。

此外，在神的特殊计划中，特别着重人是按神形像与样式被造的事实，因此人较其他受造之 物 更与神处于完全不同的关系中。其他受造之物，就连天使都不是按神的形像被造，也不能展 示他的形像。他们或许具有一些神的属性，但唯独人是按神形像与样式被造。

圣经又进一步的强调，神不只按自己的形像与样式造一个人，乃是造一个以上的人。在创世 记一章２７节的结尾上乃是说造男造女，不是单造男人，也不是单造女人，乃是造男造女， 并且二人互相依存，都持有神的形像。再者，从一章２８节中所赐的福来看，他们持有如此 的形像，不单仅止于他们自己。乃是他们的后裔也具有如此的形像，且延及子子孙孙。机体 上来说，人类不论在部分或全部上，都是按神形像与样式造成的。

最后，圣经特别提到人按照神的形像被造，在他制服一切的活物并治理全地上有特别的说 明。 因为人是神的后裔，所以人是全地之主。既然作为神的儿女与世界的后裔已经是两件彼此密 切关联的事，所以在被造上这两件事也是不可分开的。

创世记第二章并非是第二个创造记述

在创世记头一章中，有关人被造的记载，在第二章中又予以详细的描述（创２：４下半棧?５节）。创世记第二章有时被误指为第二个创造记述，这实在是错误的，因为天地的创造在 本 章中是暗示已发生，并且在第４节下半又重新提到，为的是要说到神用地上尘土造人的方法 。而第二章中的整个重点，是在于人的被造，并人被造的方法。创世记第一章与第二章间的 大区分，乃在于第二章着重有关造人的细节上。

创世记第一章说到天地的创造，以后又说到人的被造。在本章中说到，人是神用无所不能之 力所造出之万物中的最后一个受造物，成为自然界的主宰，全地的王。但是在第二章，从 第 ４节下半开始就论到人，以此作出发点，以他为万物的中心，然后又关系到在人类被造中男 人与女人是如何发生的，指定他们住在何地方，交托给他们什么工作，并且他们的宗旨与命 运为何。第一章说到人为创造的目的；第二章则说到人为历史的起源。第一章的内容可包括 在创造这名词之内，第二章的内容则可包括在乐园 的名词之内。

关于人的起源，在第二章中告诉我们三个特点，就是将第一章中所说的再加以详细引申。

第一，关于人最初居住的所在，在第二章中有广泛的论述。第一章只不过是概略地提到人是 按 神形像受造，被指派作全地的主而已，至于人首先在地上的何处看见生命之光，以及最初居 于何处，则没有暗示出来。可是在第二章中却告诉了我们这些事。当神造了天地并 造了日头 、月亮与星宿，植物与飞鸟，地上的走兽与水中的活物时，此时尚未为人造一居所。因此神 在创造人，并为他在巴勒斯坦地东边的伊甸预备一园子的时候，就已经先安息了。那个园子 是 用特别的方法预备的，他叫园中生出各样的树木，可以悦人的眼目，其上的果子可作食物 。 其中两棵树是有名字的：在园当中的生命树，与分别善恶的树。园子的设置是这样，有一条 源出于伊甸高原的河流贯穿此园子，然后又发出四条支流：比逊、基训、希底结与伯拉河。 

在过去数百年间，人们曾煞费苦心，企图找出伊甸及伊甸园到底在何处。关于贯穿伊甸园的 那条河，及其四条支流，关于伊甸这名称，与在其间的园子，看法纷纭，莫衷一是。但所有 这些说法都是出于揣测，其中没有一个有具体的证据，可是其中有两个说法值得援引。头 一个就是说伊甸是在亚米尼亚的北方，另一个则是主张是在巴比伦的尽南方。似乎二者之间 很难决定。圣经所提的细节，并不足以证明这地方到底在哪里，但是当我们回想到从亚当与 夏娃所生出来的后代时，虽然他们被逐出那园子，可是他们却在那附近逗留过（创４：１ ６），而挪亚的方舟在洪水退了的时候是停在亚腊拉山上（创８：４），且在洪水以后 的新生人类，是从巴别开始分散全地（创１１：８棧梗敲次?疑地，人类的发源地是在北边的亚美尼亚与南边的示拿地为界的范围之内。近代的学术界已 经加强了圣经在这方面的教导。有关人类的老家，历史家曾作过多方的猜测，一一地在世界 各部分去寻求，但如今都退回原处，往圣经中所说的去搜求。人种学、文明史、语言学都 将人类的起源指向亚洲，因为亚洲是人类发源的摇篮。

创世记第二章中的第二个特点，给了人一试验性的吩咐。当初头一个人仅称为那人（Ha-ada m），因为有一时候他是孤独的，并且在他旁边也没有象他那样的人，直等到创４：２５以 后，没有带冠词的亚当这名字才出现。至此亚当就成为那人个人的名字。清楚显示这头一个 人在一段时间中是唯一的一个人，是人类的起源与始祖。如此他领受了两个任务：第一是看 管与保守伊甸园；第二则是随意吃园当中的果子，除了分别善恶树上的果子之外。

亚当的头一个工作，说明了他与地的关系，第二个工作则说明了与天的关系。亚当必须治 理全地，在此有两层的意义：他必须开垦耕种，并且发掘神为人储备的一切财富；他也必 须看守、保护这园子的安全，免受一切邪恶的攻击。

只要人守住与天连结的约，继续相信神的话并顺服他的命令，他才能够完成他对世界、对 地 的召命。这样从根本说来，这实在只是一个工作而已。亚当必须要治理全地，并不是靠赖惰 闲散，乃是用他的头脑、心思、与手来工作才能治理全地。

为了治理，他必须服事；他必须服事神为他的创造者与赐律者。劳动、工作与休息，治 理与服事，属地与属天的召命，文明与宗教、文化与时尚，这些对偶之事，从一开始就是 不可分的。这些都是连结在一起的，其中包含着人类最大、神圣、光荣的目的 。所有的文 化，即人所从事的一切工作，为了要治理全地，不拘是农业、牧畜、商业、工业、科学或其 他别 的，都是为要达成神的一个召命。如果一个人真的要这样作的话，他必须从依靠并顺服神的 话开始。使得整个生命有生机的，并将此生命分别为圣，服事神的原则，必须是宗教。

在创世记第二章中的第三个特点，就是赐给男人一个女人，并婚姻的制度。亚当已经领受了 很多好处。他虽然是由地上的尘土所造成，可是他却具有神的形像。他被安置在一个园子里 ，是一个可爱的地方，并且满了各样好看好吃的东西。他领受了看管园子并治理全地的使命 ，且他要在此园中按照神的吩咐行事为人，而除了那分别善恶的果子之外，他可以随意吃园 中各样树上的果子。可是不拘人类的始祖是如何的得天独厚，但是他还没有得着满足。其原 因已由神自己说明了，即在于他的孤独。经上记着说，那人独居不好，他受造并非如此。他 的本性是倾向社会性的棗他需要伴侣。他必须要表达他自己、显示他自己，并将他自己与 人 共享。他必定要找一个对象，以致他能倾诉衷肠来表达他的感受。他也必须要找一个了解 他的人来分享他的觉知，并与他共处。孤独乃是贫困、遗弃、逐渐的衰亡与消失。孤独是多 么地孤单啊！

神如此地创造了人，就是表显出人有这种需要，而且只有唯独靠他恩典的大能才能满足。 他只 能够为他造一个配偶，与他同行，与他有关联，可以帮助他。在创２：１９棧玻敝懈嫠呶?们，说神造了一切田野中的走兽和空中的飞鸟，将它们带到亚当面前，看其中是否有什么可 作亚当的伴侣和助手。这几节经文的目的并非是要指出动物与人之间被造的先后次序，乃是 要指出两种受造之物在物质上互相对立之次序、阶级的关系。阶级上的关系在亚当为动物 取名字的事实上表明出来。

因此，亚当了解所有的受造之物，他洞悉它们的本性，他能将它们分类，并且指定每一个应 属的地位。照样，如果亚当发现在这些受造之物中没有一个和他自己有联属，那这并非是无 知的结果，也并非是他的傲慢，乃是出自亚当与其他受造物之间种类上 有所区分的事实，这种区分并不是程度上的，乃是本质上的。在动物与人之间有各种 的相同点。那是不错的：二者都是有肉体、有吃喝上的需要和欲望，都会生出后代，都有嗅 觉、味觉、视觉、听觉、触觉，都有认知、警觉与知觉。但无论如何人与动物是有分别的 。人有理性、了解与意志，也由于此，人因而有宗教、道德、语言、律法、科学与艺术。他 是由地上的尘土所造成，那是不错的，但是他却从上面领受了生命的气息。他虽是属肉体的 ，但他也是一属灵的、有理性的、道德的受造者。那就是为什么亚当无法在所有受造之物中 找出一个与他有联属，并且能作他助手的受造者来。他虽一一为他 们取名字，但没有一个有资格配得人这高尚的名称。

这样，当人找不到他所要寻求的，感到无能为力时，神就给了人自己所无法供给的，那最好 的东西被当作礼物送给了我们，是我们不劳而获，无须付代价的。人在地上所得到最丰富的 礼物就是女人，是在他沉睡时得到的，是不费吹灰之力就拥有的。当然在此以前，各处寻求 、打听、需求的意识都存在，那是不错的，而论到祷告也是这样，可是你却要知道，神答应 这些祈求，是唯独经由神主权的应允，丝毫没有我们的帮助，就好象神亲自引导女人到男人 面前一样。

因此，当亚当醒过来的时候，就看见女人站在他面前。他头一个感觉非常惊讶，并且非常感 恩 。他对这女人并不感到陌生，而是立刻承认她与自己的性情有份，他根本上承认这女人就是 他所缺少、极其需要的，也就是他自己无法供应的。他的惊讶在他以下所说的话中表明出来 ：撜馐俏夜侵械墓牵庵械娜猓梢猿扑耍蛭谴幽腥松砩先〕隼吹摹（ 创２：２３）因此 ，亚当成为人类的根源与始祖。女人不仅是与亚当一同被造，乃是从他 而出（林前１１：８）。正如亚当的身体是从尘土而来，所以亚当的肋旁就是夏娃生命的根 基。正如从地上的尘土造出人类的始祖，藉着从上面来的生命气息成为 活人，所以藉着神创造性的无所不能，从亚当的肋旁造出头一个女人。她是从亚当而出，但 却是另外一个人。她与亚当有联属，但却与他不同。她和亚当是属同类的，但在同类中却占 有她自己特殊的地位，她是依靠人的，但她却是自由的。她 是在亚当之后又出自亚当，然而她的生存却唯独在乎神。所以夏娃帮助亚当，使亚当能治理 全地。她是男人的助手，但却不是他的女佣，更不是奴隶，乃是一个个体，是独立的，是自 由 的。她的存在不是出自人，乃是出自神，她所作的一切都要向神负责。她对男人而言，是神 白白赐给男人的恩赐。

进化论对于人类起源的看法

圣经如此地报导有关人类的起源，包括男人和女人，而关于婚姻的制度与人类的起源，圣经 也是如是想的。可是近来关于婚姻这事情却有许多不同的想法，就是以科学的名义来思想， 并声称有科学的权威。当这些新的想法不断地渗透，直到渗透至大部分人的心中时，又因为 对人类世界的人生观非常重要，所以我们必需要予以注意，并且予以评价。

假如人摈斥圣经中有关人类起源的记载，那么当然那个人就要提出另外一个说法。人是存在 着的，那么人必定要问他自己是从哪里来的。如果人的起源不是出于神创造性的无所不能， 那么他就是出于别的来源。除了说人是从先有的、低等的存在物逐渐进化而来，并由于他自 己的努力而达于目前生存的高等地位之外，其他就没有任何解答。因此，进化乃是目前解决 一切有关受造物起源难题的咒语。当然啦，创造的教训既然受到摈斥，那么进化论者就必定 要接受在原初时就有某些东西存在的 说法，因为从无中无法生出有来。可是，进化论者论到此事实，却从完全武断与不可能的揣 测中引出物质能力和活动是永远存在的。此外进化论者又说，在有太阳系之前，世界仅是一 个混乱的大气体。这就是进化论的出发点，而从此逐渐所发生的结果，就是我们现今的世界 及其受造物。由于进化，就有了太阳系和地球，由于进化就有了地层和矿物质。由于进化， 经过了无止息的系列年代，从无生物进化为有生物。由于进化，就有了植物、动物和人类。 而在人类的范围中，还是经由进化的一般次序而有了男女之分、婚姻、家庭、社会、国家、 语言、宗教、道德、律法、科学、艺术，以及其他文明的价值。只要一个人从上面所说物质 能力是永远存在的来猜想，那么就可以说人并不需要一位神，那么这世界就是人自己解说出 来的，那么就可以说，科学使着神变为完全不必要的了。

进化论用以下的方法继续述说到人起源的概念。他们说，当大地冷却的时候，在那时存在的 情况中适宜于活动的产生。最初生命的产生就是这样，无生机的与有胚乳性的联合起来，受 到各种不同的影响，然后就发展成各种不同的东西，而这些有胚乳的实体，由于与其他东 西混合，就产生出原形质，这就是生命的根源。然后就开始了有生物的进化，而这过程可能 经过几千万万年的时间。

原形质形成了有胚乳的细胞核，而这细胞核现今被认为是组成所有活物，不拘是动物、植物 或人的成份。单细胞的原生物就是最初的生物，不拘这些是变动的或非变动的，到一时候就 变化为植物或动物。其中毛虫是最低的，而从此最低的阶段再历经各种不同的演变，就变成 了较高一类的动物，即象有脊椎的、无脊的、软体的与有幅射状的无脊椎动物。而脊椎动物 又分成四类：鱼类、两栖动物、飞鸟与哺乳动物。照样，这些类又分为三个等级：有扁啄 类、有袋类与胎盘类；而胎盘类又可分啮齿类、有蹄类、捕食类与哺乳类。哺乳类动物则又 可分为半猿、猿猴与类人猿。

当我们把人的物质的有机体，与其他动物的物质有机体相比较，根据进化论者所说，我们就 发觉人在类别与脊椎、哺乳、胎盘动物最相似，而且人也是与一切的类人猿（以亚洲婆罗洲 所产巨猿、长臂猿，非洲的大猩猩、小人猿为代表）最相似。因此，这些被认为是与人类有 最密切的关联。当然啦，这些猿猴在大小上、形状上与人不同。但是在其体格基本的构造 上却完全相同。虽然现今的人类不是从猿猴进化来的，但是起初却是从类人猿而来的。根据 进化论的学说，猴子和人有血缘上的关系，是属于同一的族类，虽然不是兄弟姊妹，但也可 算作是亲戚。

以上所说的就是进化论的概念。根据进化论，这就是事情发生的过程。但是进化论者也觉得 ，关于这些事情所以发生的经过必须有所陈述。若说植物、动物和人形成了一存在的继续， 而升起一生存系列，这是容易的。但是进化论者却觉得他们对于显示这么一个进化的确是 有可能的，就好象在一只猴子变成一个人上，应当有所作为。达尔文在一八五九年就企图 这样做。他注意到植物与动物棗玫瑰花与鸽子棗可以用人为的方法来淘汰，并显示出一 极有意义的变种。这样他就得了一个结论，这种天然的淘汰也是可行的，即不经由人的参与 ，一种非人工的淘汰，乃是不知不觉、绝对自然的淘汰。达尔文有了这结论后，就得到一线 曙光 。由于接纳这种天然淘汰的学说，达尔文就以为自己能解说植物与动物是如何变迁，它们在 其组织中如何胜过缺点，并且如何达到它们的优势，如此在生存方面不断地装备它们自己， 以致得到了成功的竞赛。根据达尔文的见解，生命在整个演变 过程中就是生存竞争。从表面上看来，在自然界中是相安无事，但这却仅是一虚伪的外表， 其实是不断地有生存上的竞争，因为地球太小了，也是太少了，无法供应所有生物必须的食 物。因此，有成千上万的有机体就是因为缺乏食物而贫瘠了；只有那最强壮的生存下来。那 最强的是高过众物之上，因为在它们里面的某些组织发展的很好，于是就逐渐将它们所留下 来的优势特质遗传给了后代。

因此就有了进步性的与更高尚的发展。根据达尔文所说，天然的淘汰、生存竞争，以及原有 的、新获得的特点，就解说了新物种的出现，也解说了动物如何演变到人。

评估进化论必须在事实与哲学见解间作一彻底的区分

在评估进化论的学说上，我们必要在所遵循的事实，与对事实的 哲学见解之间作一彻底的区分。事实是这样：人和其他的生物共享各种的特质 ，特别是和高等的动物（如猿猴）所共享。自然，这些事实在达尔文之前已为人所知，在体 质、构造上相等，在身体各部器官上，在活动上、在听觉、视觉、嗅觉、触觉上，在认知警 觉方面，都与其他动物相等，但是如今解剖学、生物学、生理学与心理学在最近所作的调 查中，在动物与人相等的特性上调查的更详细。相似的特性在数目与重要性上也跟着增加。 此外还有别的科学来证实并加大了人与动物之间的相似点。例如，胚胎学是说明人类的生命 在子宫时非常类似鱼、两栖动物与低等哺乳动物。古生物学则发现人类的遗留物棗即如骨 骸、骨架、头颅骨、衣服、工具等棗指出数世纪以前在世界某处有人类以简单的方式生活 着。人种学则报导了有些族类与人民，和文明国家在属灵、物质方面有很大的距离。

当这些事实从各方面归纳在一起的时候，不久之后哲学就忙于使之合并成为一假设，即万物 （尤其指人）逐渐进化的假设。这假设并不是在事实发现以后才有的，也并非是因为这些事 实而有这假设，乃是在很久以前就已经存在了，为许多哲学家所赞助，如今被应用在事实上 ，其中有些还是新发明的。他们认为那古老的假设、学说，现在是建基于坚固事实的根基上 。因为这个事实，现今世上所有的谜，除了永远的物质与能力之外，一切的奥秘都已经被解 决、发现了，所以大家都皆大欢喜。但是好景不常，进化哲学庞大的建筑物尚未完成，那巨 大的打击就来了，使得那庞大的建筑物因而倒塌。有一位著名的哲学家说，达尔文主义在一 八六○年代展露头角，在一八七○年代盛极一时，一八九○年代为少数人所质疑，而自从 一九○○年代则开始受到猛烈的攻击。首先受到猛烈攻击的就是达尔文所说几个物种生出的方式。生存竞争与天然的淘汰不足以解 说几个物种生出的方式。在植物与动物界，往往有激烈的竞争，这对它们的本性与生存有重 大的影响，这是不错的，可是却不能证明这竞争会使着新物种产生出来。生存竞争藉着操练 与努力，对于倾向、能力、机体与潜能的加强上有所贡献。竞争能够发展现有的，但却不能 使无变有。此外，正如任何人从他的经验中得知，若说除了竞争之外什么都不存在，那实是 夸大其词。

在世界中有仇恨、埋怨，也有爱心、合作与援助。说世界各处都有战争的说法，乃是片面之 词，正好象十八世纪的人认为那时是和平盛世的说法一样。在自然界的大筵席上，有许多席 位为每一受造物容留余地，因神为世人居住所预备的大地是丰富无尽的，所以根本没有生存 竞争这回事。例如，没有人能够指出蜗牛皮的颜色、许多脊椎动物腹下的黑色皮肤、人类因 年龄的关系而头发白、枫叶到秋天完全变红，到底与生存竞争有什么关系。在此竞争中，强 者得胜、弱者失败的说法也不是真实的。一种所谓机遇，一个幸运或不幸的环境，往往使进 化论所作的推想成为笑柄。有时一个也孔武有力的人，正当盛年时就死亡，但有时那虚弱的 人却活得更长久。

这种想法使着荷兰的学者，以另外的学说来代替达尔文的自然淘汰说，而根据荷兰学者的说 法，物种的变化并不是按正常逐渐发生的，乃是突然间、迅速的发生变化。但是关于这件事 ，问题是这种变化的结果是否真能代表新的物种，或仅是在原有的物种上作些修改而已呢？ 回答这问题的关键，在于物种这词的原意为何。

在本世纪中，不单生存竞争、自然淘汰，以及适者生存已失掉其地位，就是以所获特质的传 递也失掉其意义了。天然的传递，从父母遗传给儿女的特性按照个案的性质来说，对达尔 文的说法是非常不利的，因为这就暗示着物种的不变性。数世纪以来，一直是人生人，从没 有生出别的东西来。关于从遗传所获得之特性的传递说法，是人言人殊、莫衷一是。可是有 一件事却是确定的，往往所获得之特性，并不是由父母传递给子女。例如执行了好几世纪的 割礼，并未在其儿女身上留下什么痕迹。从遗传来的传递，仅是在某一个范围之内发生，并 不 影响到任何类别或物种的改变。如果修正是从人工而来，那它也必须要受到人工方式的持续 ， 不然它的传递就将丧失。简而言之，达尔文主义既不能解说遗传，也无法解说变化。以上二 者均为事实，但是二者中间的关系，仍然是我们的知识所不及的。

因此，达尔文主义的本身，努力地以生存竞争、自然淘汰，以及获得之特性的传递来解说物 种的变化，但这种解说却愈来愈不被科学家所接受。达尔文学说首要论敌的预告，已经完全 应验了：即达尔文解释人生之谜的学说，将要十九世纪末完全瓦解。但更重要的事实是，批 判不单指向达尔文的学说，也反对进化论的本身。当然啦，事实仍然是事实，这是不可忽视 的。但学说是另外一件事，是用一种思想建立在事实上的。愈来愈明显的看出，进化论的学 说愈来愈与事实不相符合，乃是正好相反的。

例如地质学显明了低等以及高等动物在顺序上并不是连续下来的，而事实上在很久以前乃是 并列存在的。古生物学并没有为几个有机体的物种之间的过渡型态提出任何决定性的证据。 根据达尔文极端逐渐的进化论，那过渡的型态还存在。纵是人与猿猴之间的型态经过激烈的 追寻，可是到头来还是没有发现。虽然经由胚胎学指出人与其他 动物在孕育胚胎上，在外部方面来看是很相似，这是不错的，但是这相似点仅属于外部，理 由很简单，从来没有从动物的胎生出人来，也从没有从人的胎生出动物来。换言之，纵使他 们内部的区分无法加以了解，但人和动物从开始就走不同的方向。生物学到目前为止并没有 提 出多少对生命从自己生出之假设的支持，以致于现今许多人都反对这假设，所以又重新回到 特别生命力的概念上。物理学和化学都尽所有的力量在这小小的世界中作调查，结果愈来愈 发现这秘密的奇妙，使许多人回想到万事万物的基本形成成份，并非是物质上的本质，乃是 在 乎一种力量。对意识、自由意志、理性、良心、语言、宗教、道德，以及所有类似这些，所 作 的一切努力，来解说这就是进化的产物，尚未获致证实。这些生活形态上的表显，其根源又 是从何而来呢？对于科学来说，仍在五里雾中。

当历史上出现人的时候，按照他的身体和灵魂来说，他已经是一个人了，且不拘在任何地方或任何时候，人已经具有人的性格和活动，而这些起源正是目前科学家们努力研究的，这实值得注意。没有理性与意志、推理与良心、思想与语言、宗教与道德、婚姻制度与家庭 等 的人，在世界中是找不到的。假如这些在人类生活中的特性是逐渐进化来的，那么这样的进 化必是在史前时代就发生了，也就是说那个时代是我们无从得知的。关于那个时代，我们只 能从后来所了解到的几件事实来猜测而已。因此任何科学若想彻底追查一直到史前时期，并 在该处发掘万物的起源，那么按照事件的情况来说，必须依赖于猜测与假说。在严格的意义 上来说，在此不可能有任何证据可得。一般说来，进化论以及特别说到人是从动物演变来的 进化论，一点也得不到历史时间所提供的任何支持。这些学说所根据的因素，到头来没有一 件能存在，只不过是一哲学的世界观，想要依据事物及事物本身的表显来解说万事万物，而 将神丢置一旁。一位赞成进化论的人坦白地承认说：在进化的传递与奇迹之间作选择；因为 神迹是不可能的，所以我们被迫选择了前者的立场。这种承认表明了人是从低等动物传下来 ，并非是经过彻底的科学调查，只不过是唯物论或泛神论哲学的假定。

人类起源与本质的概念有密切的关联

人起源的概念与人本质的概念有密切的关联。如今有许多不同的说法，他们说不拘人与世 界的来源及其过去的发展如何，现今如何，将来也必如何。

当然，这样的立场是完全正确的：不拘我们从实体（reality）上形成一个真实的或虚伪的 概念，实体还是实体。关于事物的起源，当然也是同样真实。纵然我们幻想到世界和人类是 在一个特殊的方式中而存有棗可以说经过数世纪，由于自我的生成而有极微小的变迁棗 这种说法当然无法改变实际的起源。世界的存有是按照它本来的方式而有的，并非是按照 我们所愿意或假设的方式而存有的。但是，我们论到事物起源的概念， 乃是跟我们论到事物本质的概念有不可分之关系。

假如头一个是错误的，那么第二个也不会正确。假如我们认为地球与自然界的所有受造之物 ，特别是人，并不是从神而来，仅仅是藉着存留在世界中力的进化而来，那么这种概念对于 我们有关世界与人之本质的观念上就有极大的影响。

不拘我们对世界和人是如何的加以解说，世界还是世界，人还是人，这是不错的；当我们想 到它们的起源与存在时，它们在意义上的增减，对我们可就意义不同了 。这件事是很明显的，无需多所描述或证实。因为关于事物的起源，我们能任意构想的这种 观念（因为我们所想关于世界和人的起源，并不影响其本质），就是一个时常回到我们的观 念?椑缭谑ゾ桃迳希陨械淖诮獭⒒降奈桓瘛⒆诮獭⒌赖碌葪椔鄣饺说谋局噬匣蛐?现 在是有用处，就再一次说明了这种观念的虚伪性。这样作并不困难，因为假如人是自己逐渐 进化来的，不是为神所造的，只是盲目地藉着自然力来运用，那么当然可以说人和动物没有 什么基本的区分，也可以说在人达于最高发展时也仍是一个动物。因为这样子一来，就没有 为与身体有别的灵魂、道德上的自由与个人的不朽性容留丝毫余地。因此宗教、真理、道德 与美，也失掉其绝对的性格。

这些必然的结果，并不是我们加在那些主张进化论之人的身上，乃是他们自己推论出来的。 例如达尔文本人就曾说过，如果未婚的女人是在象蜜蜂的同一情况下受教育，他们就会想杀 死他们的弟兄，正好象工蜂那样，因为那是它们神圣的职责， 而母亲会杀死她们的女儿，也没有人会干涉。因此，根据达尔文的说法，整个道德律就是环 境的产物，结果道德律是会随环境的变迁而更动的。因此善与恶正如真理与虚伪一样是相关 的名词，并非是绝对的，而其意义与价值，正如时尚一样，是受 到时间与地域的变迁而改变的。所以，宗教只不过是临时的帮助，是人和自然界竞争时感到 自己不足时所能派上用场的东西而已。而今则可用来麻醉人民，直到人进化完全后，它迟早 要归于无有。罪恶与过犯，犯罪与杀人并不会构成人是有罪的，乃是以前人居住在未开化社 会之后 果，等到人逐渐进步、社会逐渐改善后，这些情况就会减少。按此看来，罪犯应当被视为幼 童 、动物或神经不正常者来对待。监狱应当被改为感化院。简言之，假如人不是从神而来， 只不过是从动物来的，唯独靠自己进化而来，那么人就是他自己的赐律者，是自己的主人与 主宰。这一切都是从（唯物主义的或泛神主义的）进化论推演而出的，这种思想在当代的文 学、艺术、政治与科学上彰显无遗。

然而，事实所教导我们的却十分不同。人若愿意的话，他能使自己相信所有的事情都是他自 己作的，不受任何约束，但是在各方面，他仍然不是一个独立自主的受造者。他无法按自己 所喜欢的去作事。在他物质的存在方面来说，他要受到呼吸、血 液循环、生儿育女所设立之法则的限制。如果他违背这些法则不加注意，他就将有害于自己 的健康，并危及他的生命。论到人的生命与灵魂，也同样是真实的。人无法按他自己所喜欢 的去思想，乃是要受到非他所想、所立，从神思想表达出来的法则的约束。假如他不谨守那 些思想的法则，那么他就将自己陷入错谬与虚伪的网罗中。人也无法按自己所喜悦的去 立志行事。人的意志是在理性与良心的管制之下，假如他忽视了此项管制，降低了自己的意 志，任意、武断地行事，那么他必自取污辱、悔恨莫及，而受到良心的谴责。

因此，灵魂的生命与肉体的生命是一样的，并非是建立在机遇上。从各方面看它并非是一 种不法与无政府的状态，它乃是在所有的活动中受法则的裁决。它受制于真美善法则的约束 ，所以表显出并非是自有、自生的。简而言之，人从起初就有他自己的性格与本质，若干 犯了神的法则，就不能不受刑罚。虽然进化论者不断地说到人性、不变的属性、思想法则、 人的伦理，以及人有生以来的宗教意识，但是人在这些事上的本性，却要比这些学说更为强 而有力。这样，人本质的概念与人起源的概念之间就有了冲突。

然而在圣经中，在这两个概念之间却有一完全的谐和。在那里说到人的起源与本质是一致的 ，因 为人按肉体说虽然是从地上的尘土造成，但他却从上面领受了生命的气息，并为神自己所造 ， 他是一个特殊的存在者，有他自己的本性。人的本质是：他要彰显神的形像 和样式。

人有神的形像故与动物有别

此神的形像，把人与动物与天使区分开。人、动物与天使有共同的特征，但是人在本性上却 与二者有别。

当然，动物也是为神所创造，它们并非是凭着它们自己而存有，乃是特别出于神全能的话语 而有的。此外，它们是立刻以各种不同的种类被造出，正如植物的被造一样。所有的人都是 从一对双亲传续下来，如此就成了一个族类。论到动物却不是这样，可以说他们各有不同的 祖先。因此，动物学直到如今还一直在追寻所有动物都出于一个类型的努力尚未成功，这 是值得注意的事。动物学最初是指出七个或四个动物的类型。

因此，大多数动物的类型，尚未分配到全世界，只是生存于某一特殊地区，这是可推想而知 的。鱼类生存在水中，鸟类生存在空中，陆地上的走兽大部分则都是限 制居于某一特定地区 ：例如北极熊在北极处被发现，鸭嘴兽则是在澳洲被发现。所以在创世记中特别说到神造了 植物（１：１１），也造了动物各从其类棗即按照类型而造。当然这并不是说神当初创造 的那个类型，就是科学家现在所分出来的那个类型。我们现今对动物的分类可能有错误，因 为我们的动物学仍然不健全、有错误，很容易认为不同的种类是同一类型，也很容易将同一 类型的分成许多种类。论到一个动物类型之人为、科学的观念，是很难确立的，并且也总 是与我们所想要知道之动物类型的自然观念有所不同。在数世纪的过程中，大多数动物的种 类已经消失、灭迹了。根据那些剩余下来之动物，不论它是残缺或完整，我们都可辨认出 各种不同的动物，即如猛犸，从前的数量非常多，今日却不复存在。还有，应当记得，由于 各种不同的结果，在动物界有了巨大的变革，所以我们若要追溯到这些动物原始的类型是困 难的，也是不可能的。

此外，值得注意的是，在动物、植物的受造上，都是出于神能力的特别作为，但是在此作为 中，自然界也扮演了中间人的角色。正如我们在创１：１１中所读到的，神说地要发生 青草， 和结种子的菜蔬，并结果子的树木，……事就这样成了。在创１：２０中的报导也是相同的 ：水要多多滋生有生命的物；要有雀鸟飞在地面以上，天空之中，事就这样成了，在创１： ２４ 中也说到：神说，地要生出活物来，各从其类；牲畜、昆虫、野兽各从其类，事就这样成了 。这 样从每一事例上看来，自然界被神当作一个工具来使用。大地在神的控制与装备之下，生出 了活物，有各种不同的种类。

从动物特别的起源上，也可看出它们的性情。此动物的起源也表明动物较人与地有更密切的 关 系。动物是活物，和非机体无生命的受造物是不同的，因此它们也被称为有生命的物（创１ ：２０、２１、２４）。按生命原理的一般意义来说，动物也有生命（创２：１９；９：４ 、１０、１２、１６；利１１：１０；１７：１１等）。但是动物里面之生 命的 生存原则，与自然、物质的新陈代谢仍有密切的关联，若是此生存原则和物质的新陈代谢分 离，它就无法达到独立或自由的地步，也就无法生存。因此，动物死的时候，它灵魂的生 命也就结束了。故由此可推出，至少动物是高尚的动物，与人有相同的感觉器官，能够意 识到周遭的一切（听、看、嗅、尝、与触觉）。它们在脑中能形成一幅幅有关联的形像，彼 此间也能沟通这些形像。可是动物却没有理性，无法将形像和实体加以区别，也无法将形像 加以变化，更无法将之提升为一种观念，使之联结起来，以致形成一种 判断，也无法从判断中推出合理之处，达到一个决定，而且也无法由于一意志的行动来达成 其决志。动物有感知、形像，以及形像的联合；它们有知觉、欲望与情绪。但是它们却没 有人所独具之高尚的欲望和知识；它们没有理性，没有意志，事实上动物都表显出没有语 言、宗教、道德与审美观念；它们对神、对不可见之事物、对真美善也没有任何概念。

这样人被提升高于动物之上，二者之间并没有逐渐演变的迹象，只有一道鸿沟。构成人本 性的就是他的理性、意志、思想、语言、宗教与道德等等，都是动物所没有的。因此，虽然 人能了解动物，但动物却无法了解人。现今心理学企图以动物的生命来解释人的生命，但这 乃是次序颠倒，南辕北辙的作法。人的生命才是了解动物生命的关键。动物缺乏人所具有的 ，而人却拥有动物所有的一切特点。

这也并不是说人已彻底地了解到动物的性情。整个世界对人来说就是一个有待解决的难题， 所以每一种动物也都是一个活生生的奥秘。动物的意义绝对不是在于动物对人是有用的这 意 义上，为人预备食物、居所与衣饰而已。人不仅仅治理全地，人更应当将每一件事情变成为 他的好处。动物界对于我们的科学、艺术、宗教与道德上也有其意义，而关于动物本身，神 有 许多事要告诉我们。神从全世界中对我们说话，甚至也从植物和动物界来表明他的心思。 植 物学和动物学所发现的这些思想与科学，诚然为一般性的自然科学之光荣，是无人所能藐视 ，也是基督徒所不能藐视的。此外，动物界对人的道德意义上来说是何等丰盛啊！动物指出 地 下的疆界，而人必定要超出动物的范围，达到永不可沉沦下来的水准。假如人昏暗了他自己 的理智之光，脱离、违北了向天所立的约，并寻求满足属地的欲望，那么他就成了动物，甚 至不如动物。动物象征着我们的德性与罪恶：狗向我们表明尽忠的形像，蜘蛛表显了勤奋 的形像，狮子表显了勇敢，绵羊表显无辜，鸽子表显尊严，鹿说明人心灵渴慕神；照样，狐 狸是诡诈的形像，虫表明愁苦，虎表显残忍，猪表明卑鄙，蛇是受到魔鬼的诡计，猴子是最 象人的，说明了虽然在肉体上有令人极具印象的组织是如何地健全，但是它却没有灵魂。灵 魂是从上头来的。人在猴子里面可看见自己的可笑之处。

人有神的形像故与天使有别

人因神的形像故与在他以下的动物不同，同样也与在他以上的天使有别。关于天使的存在， 除了圣经之外，不能为科学的辩论所证明。科学关于天使一无所知，也无法显示出他们的存 在。在所有的人、所有的宗教里面，都相信在人以上还有受造物存在，而当人拒绝圣经关于 天使的见证时，这实是值得注意的一件事。虽然如此，在各种迷信当中，又重新回复相信有 超自然的生物存在。在我们现今这时代，关于这件事却有丰富的证明。现今虽然不再相信有 天使、魔鬼的存在，但许多地方却取而代之的相信隐藏的力量、神秘的自然力、鬼魂、还魂 、有生命力的星宿、地球之外尚有别的生物存在、火星人与活原子等等。关于这些古代和新 的发现，圣经都加以反对，实颇值玩味。不拘在这些东西的根基之下是真是伪，圣经都加以 禁止，如占卜（利１９：３１；２０：２７；申１８：１０棧保矗⑿笆酰ㄒ玻罚海保?；启２１：８）、观兆（赛４７：１３；弥５：１１）、迷术（申１８：１１）、法术（利 １９：２６；申１８章）、交鬼（申１８：１１；赛４７：９）等等，并废除所有的迷信与 不 信。基督教与迷信乃是死敌。科学与文明都无法制止迷信，唯有神的道才能保护我们免受其 害 。圣经能叫人依靠神，就是因为这样，人才能与其他受造之物有别。因为人依靠神，所以人 才能与自然界保持一正当的关系，所以才能有真正的自然科学。

但圣经的确教导有天使，并非是出于人幻想、神话性的创造，亦非神秘力的化身，也不是人 死后登上更高的境界，乃是为神所造，听从他旨意，服事他的属灵活物。因此，从圣经 来 看，我们对天使有一确定的观念，与外邦宗教中的神话人物不同。在知识上，天使是高过于 人（太１８：１０；２４：３６），在能力上（诗１０３：２０；西１：１６）也是高过于 人，但他们却也是为同一位神与同一位道所造（约１：３；西１：１６），他们也有同一的 理性与道德性，所以说到那听从他命令成全他旨意有大能的（善良的）天使，也说到那 不守 真理的恶天使（约８：４４），将人引入迷途（弗６：１１），且犯罪（彼后２：４）。

人与天使之间虽然有此相似的地方，但是二者之间却也有很大的区分。第一，天使没有魂与 身 体，乃是一个纯灵体（来１：１４），当他们显现时，往往是以有形体的态式出现，那是不 错的，但是他们显现的几种方式（创１８：２；士１８：３；启１９：１４）却指出，这只 是暂时的，并按照他们使命的性质而有所改变。天使从来没有象动物和人那样被称为是有生 命的。因为魂（生命）与灵彼此有所分别，所以在这方面来说，魂在性质上也是属灵的，是 非物质、看不见的；虽然就人来说，他是一个属灵的独立的个体，有属灵的能力，但若缺少 一个身体将属灵的能力发挥出来，那人也是不完全的。魂是肉身生命所必有的，这对动物， 特别是对人而言，这样的一个魂（生命）是适当的。当人死亡失去他的肉体时，他仍然继续 存在，但乃是在一贫弱、受剥夺的情况中，所以在末日的复活就恢复了他曾失去的。但是天 使却不是魂。他们从未想过要有一个属肉体的生命，而且他们住的地方不是世界乃是天上。 他们是纯洁的灵。这使得天使较人更有利，因为他们在知识与能力上都高于人，在时间与空 间上都较人更享有自由、行动自如，因此在世上特别适于执行神的命令。

人与天使间的第二个不同点就是，虽然天使有其优点，但也有其缺失。因为天使是纯粹的灵 ，所以他们彼此间的关系就较为松散。他们原初是集体被造的，而且是彼此继续地共同生活 。他们不是一完整的机体，也不是一个族类。在天使中确实有一自然的次序或班次，那倒是 不错。根据圣经，天使的数目有千千万万（申３３：２；但７：１０；启５：１１），而这 些天使又分成各等级，[HT5?７擼口[KG-*３]基口[KG-*３]路口[KG-*３]伯[HT]（创３： ２４）、撒拉弗（赛６）、执政的、掌权的、有 能的、主治的（弗１：２１；西１：１６；２：１０）。在这群体中又有阶级之分：米迦勒 与加百列在诸天使中有特殊的地位（但８：１９；９：２１；１０：１３、２１；路１１： １９、２６）。虽然如此，但天使却无法组成一个族类，因没有血缘关系，所以彼此无法 生出 后代来。我们能说到人类，但却无法说到天使类。当基督采取人性时，他立刻与所有的人 产 生了关系，而这关系是因血缘而来，按肉体说，基督是人类的弟兄。但是天使是各自独立而 生活，每位天使都是为自己负责，并不为他人负责，所以有一部分的天使堕落了，有一部分 仍对神尽忠。

人与天使的第三个区分和第二个区分有关。因为天使是纯粹的灵，并与世界无关，又因为他 们彼此没有血缘关系，所以他们不知道父母与子女、弟兄与姊妹的这种区分，因此世界上所 有的关系、概念、情感、欲望与本分，天使是一无所知。他们或许比人更大有能力，但是他 们 却并非多才多艺。天使间所有的关系无几，且在丰富的情感生活与深度上，人要比天使优越 的多。耶稣在太２２：３０中说，婚姻关系将在这世代的末了终止，虽然如此，但在地上 的两性关系却要大大地增进人类属灵的财富，而在复活的时候，这些财富也将不会丧失，并 将一直存到永世。

如果我们考虑到神所赐给我们丰盛的启示是本着父的名、子的名（成为人，且是我们的先知 、祭司与君王），以及圣灵的名，在教会中浇灌下来，并使着神自己住在我们中间，那么我 们 就会发现，那按着神形像被造的不是天使乃是人。天使经历神的大能、智慧与仁慈，但是人 类却享有神的永远恩慈。神是天使的主，但却不是他们的父；基督是他们的元首，但却不是 他们的中保与救主；圣灵是差遣、引导他们的，但却从未见证他们是神的儿女与后嗣，并与 基督同为后嗣。因此，天使的眼目注视着地上，因为神丰盛的恩典是显现在地上， 属 天与属地的争斗也是在地上，教会被形成为基督的身体也是在地上，并且有一天决定性的打 击来到，神最后的胜利也将实现于地上，因此天使要窥探那在地上显明之救恩的奥秘，并且 从教会中得知神百般的智慧（弗３：１０；彼后１：１２）。

照样，天使与我们是处于多方的关系中，而我们和天使也是如此。相信天使的存在及其活动 ，与我们信靠神且尽心地爱他、敬畏他、荣耀他，其间的分量与价值并非是相同的。 我们可 以不靠赖任何的受造之物及天使；我们也可以不拜天使或给予他们什么宗教上的尊荣（申６ ：１３；太４：１０；启２２：９）。事实上在圣经中并没有提到任何的守护天使，来特别 服事每一个人，或替人祈求。但这并不是说信不信天使都无关重要。相反地，当启示临到人 的时候，天使在其中扮演了重要的角色。在基督的生平中，天使在他各工作的转折点上显 现 ，有一天当基督从天驾云降临的时候，天使也要与他一同显现。天使总是服役的灵，奉差 遣为那些承受救恩的人效力（来１：１４）。他们会为罪人的悔改而欢喜（路１５：１０） 。他们看顾信靠神的人（诗３４：７；９１：１１），保护弱小的人（太１８：１０），在 历史中也看顾教会中所发生的事（弗３：１０），并将神的儿女带到亚伯拉罕的怀中（路１ ６：２２）。

因此，当我们想到天使时要心存敬意，说到天使时要恭敬。我们的悔改会使天使快乐，在服 事神与听从神话语上要效法天使的榜样。在我们心中、生活中，以及全教会中，要对天使 显现神百般的智慧。我们要纪念与天使的相交，并和他们一起宣扬神伟大的作为。这样一来 ， 人和天使之间虽然有区分，但却无冲突；虽然不同，但却是一致的；虽然有分别，但却有交 通。当我们到达锡安山，永生神的城邑、属天的耶路撒冷时，我们也就能看到千千万万的 天使，且将罪所破坏的合一与爱心重新给补满了（来１２：２２）。我们和天使在神的创造 中，都有自己的地位，并且在其中达成我们特殊的任务。天使是神的众子、大能的英雄，是 神无敌的万军。而人是按照神的形像造的，是神的后代，是他的 族类。

神形像的内容

如果神的形像是人最显著的记号，那么我们就应该特别清楚神形像的内容是什么。

我们读到创１：２６说神按照他的形像和样式造人，为的是叫人管理受造之物，特别是那 些 有生气的活物。这里有三件事值得考虑。第一，神与人之间的相似，在 两个字上表明出来：即 形像和样式。这两个字并不象许多人所假设的，说 这两字在实质上并没有分别，所不同的只是在内容上，为的是能互相补充。事实上，二者共 同说明了人并不是一未完成的画象，或一相类似的肖像，乃是和神的形像完全相等。这样， 人是神形像的缩影，因为神怎么样，人就怎么样。人与神的距离虽无限远，但却与神有关系 。 作为一个受造物，人绝对要依赖神，然而作为一个人，他却是自由、独立的。受限制与自由 、依靠与独立、不可测的距离与和神亲密不可分的关系，这些都以无法了解的方法归并在人 身上。仅仅一个受造之物，却又具有神的形像，真是不可思议。

第二，在创１：２６中我们看到神按照他的形像和样式造人（此名词 为 多数）。神当初的意思并不是按他的形像只造一个人，乃是造出许多的人。因此神立刻造 了 人，造男造女，此二者彼此不可分开，乃是彼此有联关、有交通（创１ ：２７）。神的形像不单只表显在男人身上，乃是表显在二者的身上，并用特别的方法表显 在每一个人身上。

有时有人根据林前１１：７提出了相反的意见，在那里保罗说，男人是神的形像和荣耀。而 女人则是男人的荣耀。这节经文有时被人误用来否认女人有神的形像，就将女人的地位降低 在男人之下。但是保罗在那里并非说到男人和女人是彼此分开的，乃是说到他们在婚姻中的 关系。然后他说为首的是男人而不是女人。保罗说这话乃是根据女人是由男人而出。男人不 是由女人而出的事实。男人是先按照神的形像被造的，神是先向他显明他的荣耀。如果是 女 人先享有他的荣耀，那么这也是间接从男人而得的。女人是在男人之后得到神的形像，而 且也是靠着男人得到。因此男人是直接、原始地成为神的形像 与荣耀；而女人具神的形像与荣耀，则是从男人而来的。我们在创世记第二章所读到的 这 些，必须附加在创世记第一章中所读到的。创世记第二章中所说女人被造的方法，就是女人 和男人一样领受神的形像的方法（创１：２７）。在这里包括着进一步的真理，即神的形像 存在于很多的人身上，有种族、才干、能力的不同，换句话说即全人类身上；更进一步说， 这形像在基督教会中得到更充分的彰显。

第三，创１：２６教导我们，神本着他的形像造人有一个目的，就是人要治理一切的活物 ， 他要生养众多遍满全地，并制服全地。如果我们用文化这名词来了解制服全地的能力，那么 我们可以说，在广义方面来看，文化就是神按自己形像造人的目的。文化、宗教、文明、基 督 教与人类，彼此之间有很小的冲突，以致可以更真实的说，神所赐给人的形像可以在治理全 地上有所表显。这个治理全地不单只包括人类最古远的职业，即如打猎与捕鱼、农业与畜 牧， 也包括了贸易与商业，财物与信用，采矿与开山、科学与艺术。这些文化其目的并不只是在 人身上，主要乃是指在有神形像的人身上，在他所行的一切事上印证了神的灵，这个灵还要 回到神那里去，他是始也是终。

改革宗、路德宗与天主教关于人堕落后神形像之内容的见解

神形像的内容或意义，在以后的启示中有所彰显。例如人在堕落之后仍然继续被称为有神 的形像，这是值得注意的。

在创５：１棧持校颐窃僖淮蔚乜吹缴癜矗祝鬃约旱男蜗裨炷性炫⒋透８恰６?当也 是按他自己形像和样式生了一个孩子。创９：６那里说，凡流人血的，他的血也必被人所流 ，因为神造人，是照自己的形像造的。诗篇作者在第八篇中 歌颂耶和华彰显于天的荣耀和尊严，并在微不足道的人身上和他所治理之全地上彰显出神的 荣耀。当保罗在亚略巴古对雅典人说话的时候，他理直气壮地举证了他们的诗人中之一所说 的 话：我们也是他所生的（徒１７：２８）。在雅各书３：９中，使徒藉着显示舌头的邪恶 ，作了以下的比较：我们用舌头颂赞那为主为父的，又用舌头咒诅那照着神形像被造的人 。 圣经不但只称堕落的人有神的形像，且也继续地认为人有神有形像，圣经始终视人为有理性 、道德的受造物，在他一切的思想、言语、行为上向神负责。并必定服事神。

然而，我们发现，人已经丧失了神的形像，除此之外关于犯罪的人没有任何地方说得比圣经 更加详细，毕竟罪棗以后我们会详加讨论棗剥夺了人的无辜、公义与圣洁，昏暗了他的 悟性，使他的意志倾向于恶，使着他的身体及其所有的肢体都作不义的奴仆。如此说来，人 必须被改变、重生、称义、得洁净与成圣。人只能在与基督联合上享有这些恩益，因为基督 就是神的形像（林后４：４；西１：１５），我们必须效法他的形像（罗８：２９）。照 样，这新人是藉着信与基督联合，是按着神的旨意被造，有真理的仁义与圣洁（费４：２ ４），并在知识上渐渐更新，因为他是按照他的 形像被造的（西３：１０）。信徒藉着与基督联合所得到的真理，仁义与圣洁，都是从神来 的，所以他们与神的性情有份（彼后１：４）。在改革宗神学中，根据圣经的教训，往往在 神 广义的形像与神狭义的形像间有所区分。假如一方面在人堕落悖逆之后，继续被称为神的后 裔 并有他的形像，而另一方面，那些特别象神的德行因罪而丧失，并只能在与基督联合上再 次恢复，且只要神的形像、德性所包括的不仅只有真理、仁义，那么这两个说法彼此间就毫 无冲突。改革宗神学承认此点，与信义宗（路德宗）、天主教之神学家所主张的相对照下， 改革宗神学家也支持此点。

路德宗在神广义与狭义的形像上不作区分。如果他们作此区分，他们也不会多加重视，也不 会了解其意义。对他们来说，神的形像就是原义，亦即真理、仁义与圣洁的德性。他们仅仅 只 在狭义方面承认神的形像，并不欣赏将神形像与人本性联合起来的必要性。这样一来，就主 张人的宗教道德生活是处于孤立的环境中。如此，这种生活就使得人与国家、社会、科学、 艺术上的工作不发生任何关系，也无法给予任何的影响。路德宗的信徒一旦享有罪得赦免， 并藉着信与神有交通后，他就已感到满足。在这一点上享受了安息，他就再也不往回想将属 灵的生活与神过去的旨意和拣选联结起来，也不往前想将属灵的生活与人在地上的召命联结 起来。

另一方面，我们可由以上推出，人由于罪已经丧失了原义，所以在他里面之神的形像已完全 被剥夺，一丝一毫都未留下：所以他仍然拥有的理性与道德性就被低估了，而且是有害的。 

相反地，天主教虽然不使用这些名词，但他们的确在神广义与狭义的形像间作一区分。他们 也想要找出二者之间的关系。但对他们而言，这关系是外部的而非内部的，是人为的而非真 实的，是技术上的而非机体上的。天主教认为人若没有真理、仁义、圣洁这些德性（即狭义 之神的形像），也是可以为人所知，且实质上也是照样存在的。这样的话人仍有一些宗教与 道德的生活，但却只是自然宗教的那一类宗教道德生活。那种的宗教道德仅限于今世，无 法引导他得到属天的祝福并立刻得见神。此外，在抽象方面来说，虽然 属血气的人没有神狭义的形像也能够达成自然宗教与自然道德律的义务， 这是有可能的， 但事实上这也仍然是一个很困难的难题，因为人是一个属物质、有肉身、并有感觉的人。 毕竟，欲望总是有感觉性之人的特性，欲望的本身并不一定是罪，但的确是一个受试探犯罪 的机会。因为就性情上来说，此有感觉的特性既然是属肉体的，就与灵相反，总是对属灵的 事构成威胁。这威胁就是理性与意志将被肉体的能力所胜过。

为了这两个理由，根据天主教的思想，神本着他主权的恩惠，在属血气的人身上附加以神 的形像。没有这个形像，他也可以造出一个人。因为他预先看见人很容易受到肉体欲望 的害 ，也因为他要将人提高至更高尚的蒙福境界，以及迁升至属天的荣耀，并立刻来到神面前 ， 因此神就将原义加添给属血气的人，使之从目前的状况提升到超自然高尚有利的地位。这样 一来就达成了两个目的。第一，现今人可以藉着所赋予之超自然能力，轻易地控制住欲望； 第二，藉着由原义（狭义之神形像）加给他之超自然本份，人可达成超自然的救恩，就等于 人所得到进一步的赠物。这样，原义超自然的附加物中对于天主教信徒就达成了两个目的： 被用来约束肉体，并且清除到天堂之路。

改革宗神学家在天主教与信义宗的立场中间持有他们自己的观点。根据圣经，神的形像是大 于原义 ，而且更包括一切。因为虽然此原义已因人犯罪而丧失，可是却仍然具有神形像的名称，还 称为神的后裔。在人里面，仍有一些神形像的残余，因当初他就是按神形像被造的。因此， 原义就不能再赐下、分别并独立，且与一般所说的人性无关。若认为人在起初存在的时候， 在思想或实质方面仅是一属血气的人，而后才再将原义加给他，这实不是真实的，人乃是一 开始在思想、创造上就已有了原义。关于人的概念，就包括了义的概念在内。没有这个义， 人既不能为人所知，也不复存在。在狭义之神的形像与广义之神的形像间，是完全相关连的 。若说人有神的形像仅仅是：他就是神的形像，那是不正确的。说神 的形像和人是同一的说 法，乃是说包括了一切甚至全人性。甚至人在犯罪的情况中也还是个人，仍然保留着神形像 的残余部分；到神形像丧失的地步时，人就不再是一个真正完全的人了。

毕竟，在狭义上神的形像就是人在属灵上的健全。当人身心有病，甚至于当他神智不 清 时，他仍然是一个人。但是他这时却已经失去了使人谐和的东西，反而得着一与人谐和相冲 突 的东西。正如此，当人因着罪丧失原义时，他仍是个人，但是他却失掉了那与人不可分离的 东西，并且获得了与人之概念完全生疏的东西。因此，丧失神形像的人，仍然还是一个人： 他保留着他的理性、道德上的本性。他所失丧的东西，第一就是属于他本性上的东西，而他 所 领受的东西，就是那控制、破坏他全本性的东西。正如原义乃是人属灵方面的健康，那罪 就是他属灵的疾病。罪就是道德上的败坏，属灵的死亡，正如圣经所说，是死在罪恶过犯之 中。

这种神形像的观念，正是圣经整个的教训。同时，这种观念也支持自然与恩典、创造与救赎 之间的关系与区分。这个观念承认神的恩典，也认为人就是人，并且继续地将它当作一个有 理性、有道德、能负责任的人。同时这观念认为人所有的形像都被剥夺了，完全败坏了，并 且倾向诸恶。人的生活与历史足以证明此点。纵然在人最深的堕落中，人性还是人性，不拘 人达到如何的成功，他仍然是渺小、软弱、有罪与不洁的。唯有神的形像才能使人成为一个 真正与完全的人。

神广义的形像

如果我们现今简单地观察神形像的内容，那么头一件值得注意的就是人属灵的性格。他是一 个有肉体的人，同时也是一个有灵性的人。他有一个灵魂，而本质上他就是一个灵。这从圣 经中所教导有关人之由来、本质与期间上可清楚看出。至于人的起源，我们在圣经中看到亚 当的被造并不象动物，他乃是从上头领受了生命的气息（创２：７），也可以说所有的人也 象亚当一样受造且领受了生命的气息。因为神将他的灵赐给每一个人（传１２：７），并 且 造了人里面的灵（亚１２：１），因此神与肉身的父不同，所以他才被称为万灵的父（来 １ ２：９）。人生命的特殊来源，也决定了人生命的本质。圣经中有几次说到动物也有生命， 这是不错的（创２：１９；９：４及他处）。但是在这些例证中，所指的乃是一般意义上之 生命的原则。但人所拥有的却是一不同的生命，且是高尚的生命，这生命在本质上乃是属灵 的。这从圣经将一个特殊的灵归给人，从来没有归给动物的事实上可清楚见出。动物以受 造者的身份来说，它们为神的灵所造，也为神的灵所支持（诗１０４：３０），但是它们都 没有自己独立的灵。可是人却有他自己独立的灵（申２：３０；士１５：１９；结３：１４ ； 路２３：４６；徒７：５９；林前２：１１；５：３棧矗Ｒ蛭耸袅榈男灾剩匀说?生命是不朽的，并不象动物的生命，死的时候就结束了，乃要回到赐灵的神那里（传１２： ７）。人的灵魂并不象肉体一样会被杀死（太１０：２８），乃将继续的存在（来１２：９ ；彼前３：１９）。

人的灵性将人提高到动物的水平之上，并与天使相似。他是属感知界的、是属地的，是不错 ，但由于他的灵，使他远超过这个世界，且享有灵界的自由。人由于他的属灵性质，所以与 属灵的神（约２４：２４），并且与住在永远的神（赛５７：１５）有关联。

第二，神的形像在能力上被显明出来，与此同时，人的灵被赐下。高等一些的动物，能够藉 着知觉形成一种形像，且能将这些知觉连结起来，但却仅止于此，再多就无法办到了。相 反地，人能够将他自己提高到这水平之上，看见形像之后，心中就会产生一种观念。藉着思 想人能推想什么是一般的，什么是特殊的，从一般可见之物的水平而提升到不可见之物的水 平，形成了真美善的概念，并从神所造之物得知神的永能和神性。人藉着他自己的意志（此 意 志必须与有罪的情欲分别出来），将自己从物质的世界中解放出来，并达于不可见、无形与 超感的境界中。他的情感绝不能藉着在物质世界中那些有用、可喜悦的东西所煽动，只能被 属灵理想的善事所激动。所有这些能力与活动都有其出发点，而他们的中心点是在自我意识 上，藉此人能认识他自己，并在他里面持有着他自我的存在，以及唯理性、道德性特点的存 在，这种观念是不可泯灭的。除此之外，所有这些才能都在言语与宗教、道德与律法、科学 与艺术上表显出来棗当然，这些才能与其他的才能是人所特有的，在动物界中根本找不到 。

所有这些才能与活动，都是从神形像所有的特征而来。从自然的启示与圣经看来，神并非是 一无知觉、盲目的能力，乃是一有位格的自我意识，知道一切，并且是有意志的一位神。圣 经甚至说神有情绪、气质与激情，即如忿怒、嫉妒、慈爱、怜悯等。无疑这些情绪都不是出 于被动的，乃是出于他全能、圣洁、慈爱之本性的作为。假若在人的才能和活动中不是按 神的形像造的，圣经就不可能用属人的方法来说到神。

第三，论到人的身体也同样是真实的，就是人的身体也与神的形像有关。圣经清楚说到神是 个灵（约４：２４），没有任何地方说到他有身体，这是真实的。可是，神也是感知界的 创 造者，凡是包括物质的东西，都在神的话语中有其来源与存在（约１：３；西１：１５）。 此外，身体虽然不是灵活动的各种基本因素，但却是其工具。能听的并不是耳朵，乃是人里 面的灵藉着耳朵听见的。

因此，我们藉着身体所完成的一切活动，甚至藉着肉体所作出的一切事，都可以归诸于神。 圣经说到神的手和脚，他的眼和耳等等，为的是要说明人藉着身体所能达成的一切，都要 归因于神。造耳朵的，难道自己不听见么；造眼睛的，难道自己不看见么（诗９４：９）。 因此，身体就是灵的工具，令我们想到身体显出神在世界中类似奔波繁忙的情景。

神狭义的形像

以上这些都是属于神广义的形像。但是，神和人的样式在原义上有更强烈的表现。始祖亚当 在最初就有了原义，在狭义上就称为神的形像。当圣经强调此原义的时候，圣经就是说，在 神 形像中最要紧的并不是人有神的形像，乃是神的形像到底是什么。主要的并不是我们想、恨 、爱，或作什么。人和神的样式乃是从我们想什么、作什么、所恨所爱的对象是什么上才有 其意义。人有了理性与意志、倾向与转离的能力，就是为了以上所说的目的，以致他能正当 地使用这个能力棗那就是要按着神的旨意，并为着他的荣耀。撒但也有思想和意志的能 力， 但是他却将这些能力用在恨恶神，与神为敌的事上。撒但相信神的存在，这事的本身是好 的 ，但这却令它战兢、惧怕神的刑罚（雅２：１９）。论到称自己为亚伯拉罕的子孙，又称神 为父的犹太人，耶稣有一次曾说，如果是这样的话，那么他们就要行亚伯拉罕所行的，爱神 所差 来的。因为犹太人所作的正相反，并且要杀耶稣，所以就显露出他们真是魔鬼的儿女，是照 着魔鬼的旨意而行（约８：３９棧矗矗Ｓ烫诵闹兴娴挠约八撬鞯模徒?他 们形成了魔鬼的样式。所以，人有神的样式，主要在于人有理性与了解、心思与意志。神 的样式主要是在纯正的知识、完全的义行与圣洁上表显出来，这些构成了一切狭义上之神的 形像，而且在人受造时就领受了神的形像。

始祖所得到的知识，并不就是说他知道一切而无须再学习有关神、自己以及世界的事实。就 是天使与众圣徒的知识也是要逐渐增长的，而论到基督在世上直到生命终结时的知识也是如 此。始祖原初的知识暗示着亚当为应付他的环境与呼召，领受了一适切的知识，且此知识是 纯全的知识。他尽心地爱慕真理，那时在他心中还没有生出谎言、怀疑、不信，以及不定的 念头。他站在真理中，对一切事情都按他本来的情况来了解、欣赏。

这种真理知识的果实，就是仁义与圣洁。圣洁的意思就是亚当被造时毫无罪恶的污染，他 的性情丝毫未腐败。在他心中尚没有罪恶的念头、想法或欲望。他并不是天真无邪、头脑单 纯，他乃是认识神，知道神的律法写在人的心版上，他尽心地爱神的律，因为他站在真理中 ，所以他也是站在神的爱中。仁义的意思就是亚当在他的心中和思想中如此地认识真理， 并且在他的意志和所有的欲望上是圣洁的，因此也与神的律法完全相同。完全满足神公义的 要求，并毫无罪孽地站在神面前。真理与慈爱带来了平安，结果就是与神、与我们自己、与 世 界和好。人站在他所应当站立之正确的地方，也就是站在与神以及所有受造之物的正当关系 中。

论到始祖被造的情况与环境，我们所知就是这么多。论到人的头脑与心思、意念与意志，都 是纯洁而无罪的棗那是在我们经验范围之外的事。当我们想到罪是如何巧妙地进入我们的 思想与言语中、选择与行动中，甚至从我们心中生出怀疑，到底在我们心中是否真有真理 、仁爱、平安的情况时，圣经却帮助我们克服这所有的怀疑。第一，圣经告诉我们，不但 在 历史的初期，也在中期，人子都能公正地问他的仇敌说：你们中间谁能指证我有罪呢（约 ８ ：４６）？耶稣是真正的人，所以他也是完全的人。他并没有犯罪，口中也没有诡诈（彼前 ２：２２）。第二，圣经教导说，始祖是按神的形像被造，有仁义与圣洁作为已知真理的 果实。如此，圣经坚持罪并不属于人性的本质。因此可从人的本性中移除或分离。

如果罪从起初就贴附在人身上，凭着人本性的能力，那么就不可能有从罪中纯粹得救赎的 可能，以致若从罪中得救赎就等于将人性给消除了。但如今人不单只在抽象上是无罪存在的 ，且此种圣洁的人也是真实存在。当人堕落时就有了罪，受到了污染，但另外一个人，即第 二亚当，他的兴起却是毫无罪孽的，使着堕落的人得以自由、脱离罪恶，并洗净他一切的 污秽。人按神的形像被造，以及他堕落的可能性，包括他蒙救赎与更新的可能性。但凡否认 人类头一位始祖亚当的人，就无法相信第二位亚当（即耶稣基督）；否认人类堕落，就是传 扬人不需要救赎，这令人不得安慰的信息。人之所以会跌倒，首先他必须是站立着的。因此 ，在人丧失神的形像之前，他必是先拥有神的形像。

神的形像与治理全地

在创１：２６与２８中，我们读到按照神的形像造人有其最切近的目的，即人要遍满、制服 并管理全地。这个管理并不是神形像构成的部分，也不象一般人所主张的，构成了神形像的 全 部内容。此外，那也绝对不是一个武断、偶然的附加物。相反地，对治理及其按神形像创 造的亲密关系，彻底地指明了神的形像在治理上有所表现。且藉此就愈发地说明了治理的本 身。更进一步地说，在描述此项治理上，清楚地说到治理是立即赐给人的，但是必须在将来 才能有所扩展。毕竟，神并没有说他要按自己的形像和样式造很多人（创１：２６），但 是 当他造了头一对男人和女人之后，就赐福给他们，又对他们说：要生养众多，遍满地面， 治 理这地（创１：２８）。且神又赐给亚当另一份特殊的工作，使他修理看守伊甸园（创２： １５）。

这一切都清楚地教训我们不要闲懒，乃是要工作。神并没有要亚当安息在所得的荣耀中，乃 是要他出到广大的世界中制服大地并受他的指挥。亚当在地上承受了一伟大的工作。神为他 所安排的工作，令他需要花上好几世纪的努力才能完成。简而言之，在始祖被造的那个情况 与被召达成目标之间有一很大的区别与分离。这个目标和他的本性有很密切的关联，正如他 的本性和他的由来有很密切的关联一样，这是真的，但是其间还是有一个区分。人的本性就 是人的本质棗他是按神的形像被造棗必须藉着他的本性，努力地达成他被造的目的，且 更丰富、完满地彰显他本性的内容。也可以说，神的形像必须扩展至地极，在人手所作的一 切工作上留下印记。人必须要照顾全地，以致地愈发成为神属性的启示。

因此，治理全地虽然不是人被召的最终目的，但却也是最近的目的。由这事件的性质看来， 就指明了这事实。真正的工作在其本身上不能有其最终的目的，但总是有其更进一步的目标 ，使着一些事情发生。当这个目标达成时，此目的就算停止了。只是一味的工作，而没有思 考、计划和目的，那实是没有希望的工作，有理性的人绝不会这样作。一个不确定却继续 的发展，就不是一个发展。一项发展暗示着有一意图、行动的过程与最终的目的。如果亚当 在他 受造的时候就被呼召去工作，那就暗示着他自己以及从他而出的人，在工作之后要进入安息 。

安息日的设置就确固了此信念。在神创造的工作上，第七天他歇了一切的工，而按神形像 被造的人，在被造时也立刻获得了效法神榜样的特权。人所担当的工作就是要遍满地面，治 理 这地，即模仿神创造的作为。人的工作也是经过慎重考虑后才开始的，是遵循一个固定的行 程，并针对一个特定的目标。人不是一具机器，毫无知觉的进行着，他也不是以不变单调的 步骤在原地踏步。人在他的工作上有神的形像，是一有思想、意志、行动的一位，他想要创 造出一些东西，等创造完后，他以赞美的心情回顾他手所作的工。正如神一样，人的工作在 安息、享受快乐中止息了。安息日为一周六日之冠，尊荣了人的工作，并将人提升至没有 灵性、单调的动作之上，且在其上印上这是从神呼召而来之工作的印记。因此，凡在安息日 进 入神安息的人，就是歇了他一切的工，正如神歇了他的工一样（来４：１０）。论到个人 、教会以及一般人类，也都是同样真实的。世界也有它要完成的工作，而这工作也要按照安 息日所规定的去作，即六天工作，第七日休息。有一个安息为神的百姓所存留，每一个安息 日就是安息的例证与预尝，同时也是那安息的预言与保证（来４：９）。

海德堡要理问答说得很对，神造人原是好的，而且是按他自己的形像造的，为的是让他能 正确地认识他的创造主，诚心地爱神，并在永远的福气中与神同住，赞美他且荣耀他。 人最 终的目的乃在于享永福，在天上、地上都荣耀神。为了达成此目的，人必须首先在地上完成 他自己的工。为了进入神的安息，人必须首先完成神的工作，而到天堂之路必须经世而过。 进入安息之门，必须为六日的工作所开。人乃是由于工作而来到永生之门。

试验性的吩咐棗即顺从的考验

关于人之目的的教训，到目前为止完全是根据创１：２６棧常海持兴泶锏乃枷搿５枪?于创世记第二章的其余部分，还有另外重要的部分。当神将人安置在乐园中时，神赐给人一 个吃园中所有树上的果子的权利，只有那分别善恶树上的果子是例外。神吩咐人不可吃那树 上的果子，并且说当他吃的日子必定死（创２：１６、１７）。在此吩咐 之外，神又加上一 项禁止的事，亚当因而从两方面了解到神的吩咐，一部分是从他的心中 所了解，一部分是从神的话中所了解。亚当并没有发明那些吩咐，乃是神在他里面造的， 使他晓得这些命令与吩咐。在宗教与道德方面人并不是自主的。人并非是他自己的赐律者， 同时他也不能为所欲为。乃是说，神是他唯一的赐律者与审判官（赛３３：２２）。亚当所 领受之一切的吩咐，又在这一个要求中合而为一，即他是按神形像被造，就应当在一切思想 与行动，全部的生活与工作中保有神的形像。人必须在他自己的生活中保持这个形像，同 时在他的婚姻关系、家庭、六日的工作、第七日的安息、生养众多、治理全地、修理看守伊 甸园中保持神的形像。亚当不能奔走自己的道路，只能行走在神为他所安排的道路中。

也可以说，那些咐吩给了亚当一个充分活动的自由，因全地都是他活动的范围，其中只有一 个限制，就是不可吃分别善恶树上的果子。此限制并不属于神的形像，相反地乃是限制了神 的形像。如果亚当违反了这个限制性的吩咐，那么他就丧失了神的形像，与神断绝了交通， 并要受死。因此，藉着这个吩咐人要受试验。这个吩咐要证明人是行神的道路或行自己的道 路，是走正路或入歧途，是在父家作神的儿子或要拿走自己当得的份而远走他乡。因此，这 限制性的吩咐，有时往往也称为试验性的吩咐，所以在某种意义上来说，内中具有武断性的 内容。亚当和夏娃并不知道为什么不能吃这树上的果子。换言之，他们必须遵守这个吩咐， 并不 是因为他们彻底了解了其中合理的内容，乃只是因为神根据他的权威发出了这个吩咐，而 人 就是要顺服尽他们的本份而已。再者，为什么他们不可以吃的果子被称为分别善恶树上的果 子呢？这果子就表显出，人是要靠着自己武断与自足地来决定善恶，或者是他要完全听从神 的吩咐，并遵守他的吩咐。

因此，始祖亚当要作的事情很多，不要作的却只有一件。一般说来，神赐给他们二人最后 的要求才是比较难的。现今有许多人为了他们健康的缘故，愿意作许多事，但是若要他们 完全舍弃一些事，他们却都不愿意。他们认为一点点轻微的舍己，是件难以负荷的重担。禁 止的事，往往予人一种神秘的诱惑，因此为什么、是什么、如何等等的问题也就随之而生。 禁止令人怀疑并挑起幻想。从限制性的吩咐所产生出来的试探，始祖必须加以抵抗，这就是 所给予之信心的挣扎。但是按神形像被造的亚当，也领受了神的能力，藉此他仍然能站立得 住，并克服那试探。

然而，从试验性的吩咐可清楚看出，人的目的要与他的受造有所区分。亚当当初尚不能断定 将来如何。他住在乐园中，但尚未在天堂中，而在他到达真正的目的地之前，他尚有一段很 长的路要走。他必须藉着应当作的事与不应当作的事达到永生的阶段。简而言之，在始祖 被造的无罪情况与将来要达到的荣耀情况之间有一很大的区分。这区分的性质在往后给我们 的启示中有进一步的说明。亚当要靠赖日夜的变更来醒着或睡着，但当我们看到属天的耶 路撒冷时，那里却没有黑夜（启２１：２５；２２：５）。而被羔羊宝血救赎的人，则站在 神的宝座前，在他的殿中昼夜服事他（启７：１５）。始祖必须把七天分配，六天工作 ，一 天为安息日，但是神的子民今后却要进入永远无间断的安息中（来４：９；启１４：１３） 。人在无罪的情况中，每天需要饮食，但在将来神却要毁坏肚腹与食物（林前６：１３）。 人类最初的一对是由男人和女人构成，又有神的祝福：要生养众多。但在复活时，人即不娶 也 不嫁，乃象天上的使者一样（太２２：３０）。初人亚当是出于地，乃属土，有一属血气 的 身体，所以成了有灵的活人，但是当信徒复活的时候，却领受了一属灵的身体，并带着属天 之人的形像，就是从天而来之主基督的形像（林前１５：４５棧矗梗Ｑ堑钡氖茉焓怯锌?能会走入迷途、犯罪、跌倒并死亡；但是信徒在原则上也有可能超越以上所说的可能性。他 们不能再犯罪，因为凡从神生的，就不犯罪（约壹３：９）。就是到底他们也不会跌倒， 因为他们这因信蒙神能力保守的人，必能得着所预备，到末世要显现的救恩（彼前１：５）。他们不能死，因为那些信基督的人虽然现今还在世上，但已经有了那不可朽坏，衰残的生 命。他们不可能在永世中死去，虽然他们的肉体死了，但他们却仍然活着（约１１：２５、 ２６）

因此，在论到始祖亚当的时候，我们必须注意两个极端。一方面我们必须根据圣经主张他是 按神形像直接被造，有真理、仁义与圣洁：他最初被造时并非是一个无罪的小孩，需要发展 至一成熟的阶段；并非是一身体成熟而无灵性的内容，在真伪善恶之间守中立的人；他原初 也更不是一个动物，逐渐由此进化出来，最后由于挣扎和努力才成为人。以上这些说法和圣 经所说的以及正确的理性是绝对相冲突的。

另一方面，关于始祖的情况，我们不当过于夸大，正如在基督教教义与讲道中所作的一样。 不拘神如何将人放在较动物更高尚的地位上，人还是未达到最高的水准。他能够不犯罪，但 是 他却还没有足够的力量去抵挡罪。他尚未获得不会衰残、不会死的生命，但他却领受了一个 初 步的不朽性，这不朽性的存在和期限，完全在乎他履行一个条件。他是直接按神的形像被造 ， 但他仍然可能丧失这个形像及其尊荣。他是住在伊甸园中，但这园子却还不是天堂，且这园 子的荣美也可能因为他而丧失、糟蹋了。在亚当所占有之一切属灵与属肉身的丰盛中，独独 缺 少一件，即绝对的安全。只要我们得不到这绝对的安全，我们的安息与 我们的快乐就尚未完全；事实上，现今这世界以及用各种努力来保险人所占有之一切的，就 足以证明这都不是绝对的安全。信徒为今生和来世都确保了，因为基督是他们的保证人，不 准任何人从他手中被夺去，而走向灭亡（约１０：２８）。爱既完全，就把惧怕除去（约 壹 ４：１８），并保证他们不会与神的爱隔绝，因为这爱是在他们的主基督耶稣里（罗８：３ ８、３９）。但是亚当在伊甸园中却没有绝对的安全；虽然他是按神的形像被造，但是他却 还未在永远的善良中被建立。不拘他有多少，他都可能为他自己或其子孙失掉一切。他是由 神而来；他的性情与神的性情是有关联的。他的命运是在神面前享受永远的福气，但是他能 否达到那个目的，完全要靠他自己的选择与意愿。

谢选骏指出：在“人的起源、本质与目的”的问题上，有这两种针锋相对的解释——一种是神学的、创造论的，一种是科学的、进化论的……这两派经常争论，整个主流思潮日益从神学的、创造论的，转向科学的、进化论的。在我看来，这两派其实正在互相影响甚至融合。最终可能会形成某种“创造进化论”；因为在我看来，创造论并不排斥演化，而自然演化论本来就受到了上帝选民论的影响。

【第十三章　罪恶与死亡】

天使的堕落与人的堕落

创世记第三章已经告诉我们人的堕落与悖逆。或许亚当是在被造之后不久就干犯了神的诫命 。 创造与堕落并不是同时共存的，也不能够彼此相互认同，即不能说创造就是堕落，堕落就是 创造。在性质与本质上彼此虽有不同，但在时期上二者却有密切的关联。

人所处的环境也正如天使所处的环境一样。关于天使的堕落，圣经并没有详细的记载；圣经 只 是告诉我们要如何正确地了解人及其堕落而已。论到满足我们的好奇心，圣经并没有作进一 步的发挥。但是我们的确知道有天使，而且其中有大部分是堕落的，而这堕落是在世界一开 始时就堕落了。当然有些人把天使受造后堕落的时间，放在创１：１以前，但圣经中却没有 这样的根据。

所有创造之工的开始都是在创１：１中，而创１：３１则是 说到全部的创造之工，并非仅说到地的创造，神看那是好的。如果是这样的话，那么天使的 堕落与悖逆，必定是在创造之第六日后发生。

另一方面，我们可以确定说，天使的堕落是在人之先。罪并不是首先在地上爆发的，乃是在 天上，是在神的面前，并在他的宝座之下。在天使的心中掀起了反抗神的思想、 意愿与 决志。天使主要的罪就是骄傲，此乃他们堕落的起始与原理。在提前３：６中，保罗劝勉教 会不要拣选初入教的作监督（长老），免得他们自高自大，就落在魔鬼的所受的刑罚中。如 果在这里所说魔鬼的刑罚，就是魔鬼因高抬自己抵抗神而受的刑罚，那么在此我们就可看 出，在魔鬼里罪是从高抬自己与骄傲起始的事实。

不论如何，天使的堕落是在人之前。毕竟人干犯神的律法并不是出于他自己，乃是由于在他 以外的能力所趋使。犯罪是因女人受到蛇的欺骗与引诱（林后１１：３；提前２：１４）。 当然我们不能以为蛇是象征性的出现，它乃是实际上的一条蛇，因为圣经明明告诉我们这蛇 比田野中的一切活物更狡猾、更聪明（创３：１；太１０：１６）。然而，启示进一步地说 明，令我们知道这蛇是受到撒但能力的使用，去迷惑人，领人走上迷途。旧约有几处已经说 到撒但是控告人、试探人的（伯１：１；代上２１：１；亚３章）。当属神的天光在基督里 首 次照亮世界时，黑暗可怕的势力也就继之显明出来。这就明显看出，在这世界之外还有一个 罪恶的世界。有一个属灵之邪恶的范围，其中有无数的鬼魔、恶灵与巫灵，一个比一个凶残 、行恶（太１２：４５），它们都是撒但的差役，撒但乃是它们的首领。这撒但有许多不同 的名称，它不仅只被称为撒但（意思即对手、仇故），也被称为魔鬼棗亵渎者（太１３： ３９）、仇故（太１３：３９；路１０：１９）、恶者（太６：１３；１３：１９）、控告 人的（启１２：１０）、试探人的（太４：３）、比列棗意即卑下、无价值（林后６：１ ５）、别西卜（原名伊革伦，王下１：２；太１０：２５）、鬼王（太９：３４）、空中掌 权的王（弗２：２）、这世界的王（约１２：３１）、这世界的神（林后４：６），与大龙 和古蛇（启１２：９）。

黑暗的领域并非是在创造之初就有，乃是在撒但及其使者被造之初就有的。彼得说因为天使 犯罪所以受到神的刑罚（彼后２：４）。但是犹大书６节所写又特别指出它们犯罪的性质 ， 并声明说它们没有守住它们自己的原则，即神赐给他们的地位，于是它们就离开了它们的住 处 。它们不满于神所安排给于它们的圣洁身份与地位，还在渴望其他的东西，又有所希求。此 悖 逆在最初时发生，因为魔鬼从起初就犯罪（约壹３：８），从起初撒但的目的就是要败坏人 ，耶稣明明说到撒但从起初就是杀人、说谎的，在它心中没有真理（约８：４４）。

人所受的试探就是从撒但来的。这试探是随着神所赐下不可吃分别善恶树上之果子的吩 咐 而来。使徒雅各见证说，神不受试探，也不试探人。当然，这意思并不是说神不试炼人。圣 经屡次提出例证，说到神的确是试炼人，即如亚伯拉罕、摩西、约伯、基督自己，或者始祖 亚当就直接所受的。当人在试炼中失败的时候，他立刻就会责难神，说他的犯罪、堕落是神 在试探他，那就是说神试探他的本意就是要他跌倒。

我们看到亚当堕落后，立刻就提出这样的责难。不但是亚当，就是我们每一个人也都有这 样的倾向。雅各煞费苦心的抵挡这些倾向，并确定地说神自己不受试探，也从不试探人。Ｗ Ｗ 从来没有本着叫人跌倒的意思去试验人，并且神试验人的时候，总是叫人能担得起这个试验 （林前１０：１３）。神赐给亚当试验性的吩咐，目的是要使他显出他的顺服来，绝不是超 越他的 能力范围之外。从人这方面来说，人可以很容易地守住那个吩咐，因为那个吩咐不是什么严 重的事，与赐给他的其他吩咐以及要他作的事相比较，在分量上实是无法比拟的。

神的意图总是为了各方面的好处，而撒但却处处施行败坏。撒但将神试验性的吩咐变为试探 ，对始祖的顺服上是一秘密的打击，藉此就是要人堕落。首先使着神赐给人的试验性吩咐成 为一 个重担，一个使人无自由的吩咐。如此一来，关于神吩咐的由来及其公正性，在夏娃心中撒 下了怀疑的种子。其次，此怀疑藉着以为神将这个命令赐给人，是为叫我们不象神一样知道 善恶的思想，使得怀疑演变成为不信。照样，此不信就帮助了幻想，以致于犯罪，想要和神 成为平等。那么这幻想就在人的倾向上与努力上发生效用，于是禁果就成为另外一个吸引力 。因此，禁果成为眼目的情欲，以及内心的欲望。这欲望摈弃了意志，而结出罪恶的果子。 所以夏娃就摘了树上的果子吃，也给他丈夫吃（创３：１） 

罪的起源与本质

圣经用深入浅出之心理学上的方法说到堕落以及罪恶由来的历史。而罪今日也仍然用此方 法继续存在。罪首先令人的悟性昏暗，继而唤起人的幻想，后在人心中刺激欲望，结果在人 的行动中达于高潮。在人初次犯罪，与后来所犯的罪之间有一很大区分，那是不错的。后来 所犯的罪，是因人里面已经有了一个罪性，而成为犯罪的接触点。而在亚当、夏娃中却没有 罪性的存在，因为他们是按神形象造的。但是我们的确要记得，他们的被造虽属完全，可是 他们的被造却是在一种可能堕落的情况下被造的。并由于 那堕落的性质而使得罪扩大， 而且总是有任性、不合理的成份在内。当人犯罪的时候他总 是 为自己找一个藉口来原谅自己，可是在这一点上他从来没有成功。罪从来就没有一合理的根 据。罪的存在是、 而且总是不法的。现今有些人想辩护说，人所以犯罪都是因为环境造成 ，或出于他的本性，但是这种内在或外在的不可避免性，在人良心中总是遭到压倒性的矛盾 。罪在理性方面和心理方面，都不能藉口有任何理由或任何权利。

论到亚当所犯的初罪，即人在乐园中所犯的头一次罪，就更显为真实。现今常常谈到环境的 改善，这样的作法虽不能说犯罪是公义的，但的确限制了罪孽的尺度。可是在始祖所犯的罪 中，却无法用环境作为藉口。事实上，所有那些可以被指定为这事件上下关系的棗即如试 验性吩咐的特殊启示、其内容在要求舍己方面的窄小、加在罪人身上的刑罚如此严肃，以 及其可怕的结果棗使着罪恶的程度更为加重、无法减轻 。

论到堕落的可能性我们看见一道曙光，但论到堕落的实际性却还是在黑 暗 中。圣经并没有清楚说出从可能性过渡到实际性，因此圣经也让罪还是在它原来的性质上 存在。确实有罪的存在，且是不法的。罪是，而有永远是与神的律和人 良心的见证相冲突。

一方面藉着心理学来说明罪的由来，即每个人在他生活的每时刻中所感受到的真理；并 且另一方面让罪赤裸裸地显露出人不合理、不正当的本性。藉着将这两件事关连起来，可见 出 数世纪以来，有关创世记第三章中堕落与罪之起源的记载，实是无限制地超越人所有的智慧 。 毕竟罪与愁苦，我们不单只从圣经中得知；就是从整个创造界的叹息中，也是每时每刻向我 们 传述。全世界都是在堕落的叹息中。如果在我们周边的世界没有向我们宣布堕落的事，那么 我们良心每时每刻所发的声音也都在提醒我们人的堕落，良心不断地在斥责我们，并藉着内 心的贫穷证明了我们有不可名状的灾祸即将来临。

那就是为什么人类在各处总是发出这样的问题：为什么要有恶、罪、愁苦与邪恶？那就 是在 人类思想中先入为主的问题，甚至超过人之由来的问题。现在要将人之智慧对所提之问题的 解决方式，与圣经所提之解答加以比较哪一个是对的。

当然，这两个解答是迥然不同的。所提最普通的解决方法就是，据此看法，在人里面并没有 罪 ，也不是从人里面出来的，乃是从外而加在人身上的。这意思就是说人本性是良善的，他的 心并 没有败坏。罪恶乃是在人的环境，并他所长大的社会中。若将这些环境挪走，并改良社会?椑缙骄丶劢镒史峙涓谌藯椖敲慈俗匀欢痪突岜浜茫簿驮倜挥凶鞫竦睦碛?了。

论到罪恶起源与本质的思想，向来是受到许多人的支持，因为人总是倾向于将他的罪归诸于 环境。自从十八世纪以来，这种见解特别受欢迎，人们看见了政治与社会的腐败，并且赞扬 彻底推翻国家与社会乃是解决所有问题的唯一方法。但是论到人根本善良的问题，却又为十 九世纪带来了相当的困惑与迷惘。目前那些称人性根本邪恶并认为人无药可救的人实不在少 数。

以上这些解释就是按照所感知的人性来寻求罪的根源。人有灵魂，但也有肉体；他是个灵， 但也是个身体。肉体的本身总是有犯罪的倾向，多少都有些不洁的欲望与卑鄙的情绪，自 然在形象、概念、理想上与灵相反。所以当人生下来的时候，继续地过一种属植物和动物的 生活，好象小孩子过着一具体之形象的生活，多年来肉体都占着领导的地位使灵屈服。根据 这种看法，灵仅仅是逐渐从肉体中解脱出来，即便如此，从肉体的发展到灵性，在人类的个 体中是逐渐进展的。

思想家与哲学家就这样不断地说到罪的起源。但是近来他们从一学说得到很强有力的支持， 说人是从动物演变来的，在人的本心中还是存着兽性。

有些人从这些事实推论说人将永远 是个动物。但是有些人却存着一些希望，说人与以前相较既然已经进化到如此荣美的地步 ， 那么将来必定还有更大、更美好的进步，或许能成为天使。无论如何，人是从动物演变来的 说法，似乎对罪的问题提供了一个显著的解决方案。如果人是从动物的生活而来，那么那个 老旧的动物性将继续在他里面活动，并且有的时候还仍然超越他目前的正常规范，那是十分 自然且无需大惊小怪的。

因此，根据多人的说法，罪只不过是一种退化的影响，以及过去动物性的残余而已。淫荡、 偷窃、杀人等等，乃是过去最早的人类当中所习以为常的，就好象他们活在动物中间一样， 而如今在那些落后的个别罪犯当中，他们也同样是这样作。但是这些退后到以前原始犯罪中 的人，不应当将之视为罪犯，乃是应当将之视为退步、软弱、有病、多少有些神智不清的人 ，他们不应当在监狱中受刑罚，应当在医院中接受治疗。罪犯之于社会，犹如创伤之于身 体。罪是一种疾病，是从在他以先之动物性中遗留下来的，仅仅需要逐渐地被制服。

如果根据以上这种辩论而达其逻辑结论，并从动物的由来在情欲与肉体上企图解说罪，那么 自然就达到过去之人所教导有关罪的教义，说罪是以物质为出发点，或者更概略地说，所有 的受造之物都有罪。在过去这是大家都赞同的观点。根据此见解，灵与物质有如光暗是彼 此对立的。对立是永远的，二者彼此永不能达成真正完全的联合。如此说来，此物质并非是 受造的。光之神不可能造出这样黑暗的东西，必定是与神永远同存在的。虚空、黑暗将所有 的 生命与亮光都给排除了。就是后来当神将它们形成，用以建造世界时，它仍是存在于那里， 在它里面不可能有属灵的见解。黑暗本身不容许思想之光进来。

有些思想家将此黑暗的物质追溯到一属神的根源。若是这样的话，那世界中就有了两个神， 一个是光明之神与黑暗之神，一个是善良之神与邪恶之神。还有些人主张将这善与恶此永久 性的真理认为是从同一位神出来的，这样就使得神成为两性的神。在他里面有一个没有知 觉 、黑暗与秘密的基础，从这个基础上表显出一个有知觉、清洁与光明的性格。头一个就是黑 暗与恶的基础，第二个就是一切亮光与生命的来源。

如果我们再进一步，我们就达到某些哲学家所教导有关罪的教义。他们说，神本身不是别的 ，就是一个黑暗的属性盲目的力量、永远饥饿、一个武断的意志，而只有在人类中他才有知 觉与亮光。可是这与圣经启示所教导的完全相反。圣经告诉我们，神是光，在他毫无黑暗 ， 而从起初万物就都是从神的话造成的。可是我们今日的哲学却说神是黑暗、自然、与深渊， 只有在世界与人类中为他发出光来。因此，不是人需要神来拯救，乃是神需要仰望人来拯 救他。

当然，这种结论不是为每一位戏弄这种学说的人所提出来，但是所有赞成以上所说有关罪恶 起源见解的人，也同样达成了相同的目的。然而不拘在他们彼此之间有什么不同，他们都有 此共同点，即他们不在受造者的意志中寻求罪的根源与所在，乃是在万物的构造与性质中寻 求，因此应该在构造、本性、基因的创造主身上去寻求。如果罪隐伏在环境、社会、情欲、 肉体与物质中， 那么为这些事负责任的，就应当是在万物的创造者与支持者的神身上，那 么人就什么责任都没有了。那样的话，罪就并非是在人堕落时开始，乃是在创造时就存在 。这样一业，创造与堕落就混同了。那么，存在的本身就是罪。道德上的不完全与有限是同 一的。救赎是绝对不可能的，否则就在虚无与涅盘中达于高潮。

神的智慧无远超过这种属人的思测。后者攻击神要负责任，人则是对的；但神的智慧却见 证神是公义的，而人则被断定是有罪的。圣经从始至终都证明神是对的，并暗示人是有罪的 一本书。圣经是一本伟大的神义论（theodicy），就是说到一位公义的神，论及他一切 的属性和作为，并为他百姓的良心所见证。罪并不是在神的护理范围之外进行，那是不错 ；人之堕落并不是在他预知，以及他旨意的范围之外发生。罪的 全部发展与历史，是为神所导引，一直到末了，罪仍要受神的约束。罪不能使神成为无计划 、无能力的一位，神对罪来说仍然是神，在智慧、恩慈与能力上是完全的。

事实上神是如此地善良与大有能力，以致他能够从恶中生出善来，并且他也能迫使恶一反 其 本性，在荣耀他圣名及建立他国度上合作无间。虽然如此，罪仍然继续保留其犯罪的性 格。 如果一个人能够在特殊的意义上说是神要人犯罪，因为若没有神的旨意，或在其旨意范围之 外，就没有任何事情会发生了，那么就总应当记得，若神所愿意的罪是 不寻常的，那就不应认为此罪是非法的，因此也就不应当认为神与他自己的命令相冲突。 

圣经同时如此证明神，也主张罪的性质。假如罪不是从创造主的旨意而来，在本质上乃是从 自己生出，那么罪马上就失去其道德性格，而成为一项物质上与天然上的东西，就是和自然 之物不可分的一个恶。那么罪就是一独立的实体，一最初的原则，一种邪恶的事物。即如以 往的疾病那样被认为是一邪恶的东西，但圣经 教导我们罪并不是这样，也不可能是这样。因为神是万事万物的创造主；当创造之工完成的 时候，神认为他所造的都甚好。

因此，罪并非属于自然之事，乃是一道德性格的表现，在道德范围内所行使的，并且包括 离弃神用他的旨意为有理性的人所设立的道德规范。始祖所犯的初罪，包括对试验性吩咐 的 侵犯，并违犯了整个道德律，而此道德律有属神的权威，圣经用了许多的名称来指认罪，即 过犯、悖逆、不义、心不圣洁、与神为敌等等。这一切都是指着罪说的，保罗明明地说，律 法本是叫人知罪（罗３：２０）。约翰声称，所有的罪，不论最大或最小的罪，就是不义、 违背律法与过犯（约壹３：４）。

如果过犯是罪的性格，那么这性格就不可能存在于一事情的本质内，不拘是质或灵，因为事 物的本质与存在是唯独从神而来，他乃是众善之源。因此恶仅仅只能够随着善而来，仅仅 只能 藉着善、根据善而存在，并且只能包括由善而来的败坏。就是恶天使，虽然是犯罪了，他们 的整个性情也都败坏了，然而以受造者的身份来说，他们仍是善的。此外，善在事情的本质 上来说，尚未被罪所消灭，只不过倾向于另一个方向而被误用。人还没有因着罪而丧失他的 人 性。他仍然有灵魂与身体、理性与意志，以及各种的情感与志趣。

所有这些恩赐的本身都是善良的，且是从众光之父那儿来的，如今被用作为抵挡神的武器， 并服侍不义。如此说来，罪不仅仅是一项缺失，缺乏人原初所具有的。这种情形并不是象 一个富有的人如今变成穷人，遭受到损失，必须要较以往更节俭度日那样。罪不仅止于此， 罪乃是剥夺了人被称为真正的人所应具备的东西；同时，罪又将人原本不该有的不适当的 东西引入人里面。

根据近代科学，疾病并非是一种特殊的质，乃是一种在变更环境中的生活，这样事实上生活 的原则的确还是保持原状，正如在健康的身体中一样，只不过是在人生活的器官和功能之正 常活动中被搅扰了。就是在死了的人身上，其功能也还没有停止，只不过开始的那个活动， 已属于毁坏性与分裂性了。罪的本身并不是一个质，乃是赐给人一切的恩赐、能力与搅扰 ，使着这些恩赐与能力在另一 个方面被行使，不是趋向神，乃是远离神。理性、意志、兴趣、情感、各种心理上与身体上 的才能棗从前这些都是作为义的兵器，但如今却受到罪的神秘操纵，一变而为不义的兵 器 。人被造时所领受之神的形象，并不是一个质，但对人的本性来说却非常适当，若失掉了 神的形象，就完全成为一大灾祸，而落得面目全非。

如果任何人能够看透人本来面目的内外，他将发觉人里面的特性更象撒但，而不象神（约８ ：４４）。属灵的疾病与死亡代替了属灵健康的地位，但构成人本性的却是前者而非后者 。当圣经坚持罪的道德性格时，圣经也同样主张人有被救赎的可能。

罪并不属于这个世界，乃是藉着人而被介绍到世界上来的。那就是为什么罪可以藉着神恩典 的大能，再一次地将它从世界中除去。神恩典的大能，较世界中所有受造之物的能力更强大 。

初罪的结果

人类始祖所犯的初罪，并没有存在多久。那种罪并不是象犯了之后很容易将之脱掉或丢在一 边的事。人犯罪之后，不能够若无其事、置之不理。在人的思想与幻念中，接纳罪的片刻 ，在他的欲望与意志上，立刻就发生了一个很大的变迁，这就立刻从亚当夏娃堕落后企图 逃避神并彼此遮掩的事实上可看出。他们的眼睛都明亮了，并且知道自己是赤身露体的（创 ３：７）。突然间他们站在不同的关系中彼此对立。然后他们彼此相看，好象从前是陌生人 一般。他们不敢、也是不自在，而且也是有保留地不敢向对方直视。他们自觉有罪与不洁， 于是就将无花果树的叶子编成裙子来遮掩自己，虽然他们彼此分享了共有的情况，但却觉得 自己都在惧怕当中，而且必定一起在园的树木中躲避神的面。

无花果树的叶子虽然能够部分地遮盖了彼此间的羞耻，但是却无法在神的面前适当地遮盖住 ，以致二人逃避到园中树叶最茂盛的地方躲藏起来。羞耻与恐惧占据了他们，因为他们已经 失去了神的形象，在神面前自觉有罪与不洁。那总是罪的结果。对神、对我们自己，并对人来说，我们丧失了内在、属灵的自发性与自由 ，因为这些都是实在的，唯有心中无罪的意识才能在我们心中唤起。但是初罪的可怕性，在 由始祖扩展到全人类的事实上更生动的显示出。走错方向的头一步已经迈出了，亚当夏娃所 有的后裔都已步其后尘。罪的普遍性乃是在于它的力量影响到每一个人之意识的事实。这个 事实已经确立，不单在圣经教训或个人经历上都已证明。

从各方面，古今中外，搜集罪恶普遍性的见证是毫无困难的。头脑最简单或学识最渊博的人 都同意此点。他们会说，没有一个人是生来有罪的，每一个人都有他的软弱与缺点。在不 朽之人的疾病中，也有着悟性上的昏昧。说这话不仅只是说这错误是不可避免的，乃是说人 也会去爱这错误。没有一个人在良心上是自由的。良心证明我们都是口是心非。人类所背负 的最重的负荷，就是罪的重担。这是人类历史中从各方面所听到的声音。他们的基本原则， 即主张人生下来就是善良的这些人，在他们调查之余，也要被迫承认一切罪恶与不法的种子 都隐藏在人的心中。哲学家已经记载了各方面的怨言，结论说所有的人在本性上都是恶的。

圣经证实罪的普遍性

圣经证实了人类自己所宣明的那审判。创世记第三章记载了人类的堕落，在下一 章中罪在人类间就扩张开、加强之，并且罪至终达于高潮，以致有洪水的刑罚来到。想到洪 水那时代以前的人，他们罪恶深重，凡所思想的尽都是恶，地上凡有血气的都败坏了行为（ 创６：５、１０、１１、１２）。但是洪水并没有改变人的心。在洪水之后，论到那从挪亚 一家而出的新生代，人也是从小时心里就怀着恶念（创８：２１）。

旧约中所有的圣徒都同意神在这里所作的见证。约伯很清楚的说，谁也不能使洁净之物出于 污秽之中（伯１４：４）。所罗门献殿时，在他的祈祷中认罪说，世上没有不犯罪的人（王 上８：４６）。我们读到诗篇十四篇、五十三篇，耶和华从天上垂看世人，要看有明白的没 有，有寻求神的没有。他们都偏离正路，一同变为污秽，并没有行善的，连一个也没有。没 有 一个人能够站立在耶和华神面前，因为在神面前凡活着的人没有一个是义的（诗１４３：２ ） 。谁能说，我洁净了我的心，我脱净了我的罪呢（箴２０：９）？简言之，时常行善而不犯 罪的义人，世上实在没有（传７：２０）。

以上所说是指着世上所有的人都无一例外。所说的并不是从那些犯罪作恶的人口中说出，因 那些恶人从来没有想过自己的罪，也没有想过他人的罪，乃是从那些在神面前知道自己已有 罪的敬虔之人的口中发出的。他们不单单是论到别人时作此判断 ，换句话说，他们不单只是对那活在罪中、犯大罪不认识神的外邦人作此判断，他们也是对 自己和自己的百姓作此判断。

圣经中所记载的圣徒，并不是那些在世上过完全圣洁生活的人，圣经描述他们为罪人，有 时所犯的罪都非常严重，这样的圣徒到底是怎样的圣徒呢，他们乃是自学罪恶深重，并以谦 卑认罪的心情来到神面前的人（诗６；２５；３２；３８； ５１；１３０；１４３篇）。就是当他们起来反对他们的百姓，证明百姓的背道与不忠时， 他们 也都将自己包括在内，并且共同地认罪：我们在羞耻中躺卧罢；愿惭愧将我们遮盖；因为从 立国（原文作幼年）以来，我们和我们的列祖，常常得罪耶和华我们的神，没有听从耶和 华我们神的话（耶３：３５；赛６：５；５３：４棧叮坏梗海狄韵拢皇保埃?６） 。

关于全人类犯罪的情形，新约也不加怀疑。传福音就是建立在这前题上。当施洗约翰传讲天 国近了的时候，他要求人悔改，并且受洗等等，而守割礼、祭献与律法并没有将义赐给以色 列人，虽然他们需要神的义才能进天国。所以耶路撒冷全犹太的人，都到约翰那里，在约旦 河受他的洗、认罪（太３：５、６）。基督出来传道的时候，也照样宣讲神的国，他也见 证唯独重生、相信与悔改才能进神的国（可１：１５；６：１２；约３：３）。

在太９：１２、１３中耶稣说，康健的人用不着医生，那就是说他来不是要召义人，乃是 召罪人悔改，那是不错的。但是从上下文可看出，耶稣心中乃是想到法利赛人，说到他们的 义。当法利赛人看见耶稣和税吏、罪人同坐的时候，他们显得非常生气，而将自己高抬过于 这些人之上，耻于为伍，并自以为义不需要耶稣寻找的爱。

在１３节中耶稣明明地说，假如法利赛人要明白神在他的律法中所要求的不是外在的祭物 ，乃 是内在属灵的怜悯的话，他们就会体验到他们和税吏、罪人是一样的有罪与不洁，并且需要 奉主的名悔改。耶稣在世传道的工作，暂时是为着以色列家迷失的羊（太１５：２４），但 是在他复活之后，他吩咐门徒要到全世界去向万民传福音，因为救恩是为所有信他名 的人而预备的（可１６：１５、１６）。

使徒保罗在他给罗马人的书信中，一开始就提到一广泛的辩论，即全世界在神面前都犯了罪 ，因此凡有血气的，没有一个可靠律法称义（罗３：１９、２０）。 不单只有外邦人不认识神、不荣耀神（罗１：１８棧常玻褪悄窍碛兄畎闾厝ā⒆砸晕?义的犹太人，也和外邦人一样犯了同样的罪（罗２：１棧场ⅲ玻埃椝械娜硕急蝗υ?罪中（罗３：９；１１：３２；加３：２２）。这就是要塞住各人的口，唯独让神的恩慈在 他们的得救上得着称赞。

不错，罪恶的普遍性在新约中乃是传福音所要针对之处。撌澜鐢这一词，在其本身与其中 所有的一切，当然都是为神所造（约１：３；西１：１６；来１：２）；但是因着罪，却是 如此败坏了，以致现今成为敌挡神的一个势力。世界不知道它是因神的道而存有（约１：１ ０）。全世界都是在那恶者的手下（约壹５：１９），都在世界的王撒但的控制之下（约１ ４：３０；１６：１１），以及世界和其上的情欲都要过去（约壹２：１６）。爱世界的， 爱父的心就不在他里面了（约壹２：１５），凡与世界为友的，就是与神为敌了（雅４：４ ）

伯拉纠派与半伯拉纠派对罪之普遍性的的见解

人类与世界所处的可怕情形，自然会引起一些问题，即如罪的由来是什么，并其生成之因到 底是什么。不单问初罪是由何处而来，也是问世界上普遍的罪是从何处而来、全人类的罪恶 与败 坏是从何处而来？因为每一个人（除了基督以外）与生俱来就受到罪与败坏的影响。在始祖 于乐园中犯的初罪，与人犯罪而受洪水毁灭之间有什么关联吗？如果是的话，那关联的性质 又如何？

有些人和伯拉纠一样，完全否认这种关联。根据他们的见解，每一项犯罪的行为都是一个独 立的行动，无法改变人的本性，因此在下一个行动中又可能出现特别好的行为。故在亚当干 犯了神的吩咐之后，在他内在的本性中、气质、意志上，仍然保持原初美好的本性。所以从 亚当、夏娃而出的一切子女，都是照样无罪的，拥有和亚当原初一样好的性情。

根据这个辩论就没有所谓罪性或罪恶的习惯这件事，因为一切的本性都是为神所造、都甚好 。所有的只是罪的行为而已，且这些行为不能形成一继续不断的一个系列，乃是罪行与善行 彼此交替着出现，并且与人有关系的主要是在于意志上有完全自由的选择。罪行加在人身上 唯一的影响，或给予别人的影响，就是一个坏榜样。一旦我们有了犯罪的行为，我们很 可能就会再犯，而别人也很可能效法我们的榜样。人类普遍犯罪必须这样来解释，那就是 以模 仿来解释。根本没有所谓继承下来的罪。每个人生下来都是无辜的，但是个人所给人的坏 榜样，对同时代的人及其后代却有不良的影响。由于风俗习惯的提示或督促，纵然有些人会 抵挡风俗的力量特立独行，在世上过圣洁的生活，可是大多数的人却都是走着同一罪恶的道 路。

然而，对人类普遍犯罪的这种解释，不但在各方面与圣经有冲突，而且最低限度在理论上也 是肤浅、不适当，很少为人所赞助。就从我们自己的经验与生活中的事实上，这种说法也 受到摈拆。我们都从经验中得知，一项犯罪的行动，并非是属于我们外面的事，好象一件 污秽的衣服脱下放在一边；乃是与我们内在的性情有密切关联，并在我们的本性上留下不 可抹灭的痕迹。每次犯罪后，我们就再也不象从前那样了。罪使我们感到有罪，并使着我 们不洁、污秽。罪剥夺了我们内心的平安，随之而来的就是痛恨与懊悔，叫我们愈发倾向罪 恶，以致将我们陷在一万劫不复的情况中，至终不再抵挡罪恶的势力，即稍经试探就臣服了 。

此外，若主张说罪从外面控制着人，这也与经验不符。不良的榜样会予人很大的影响，这是 不错的。我们目睹不良父母所生的孩子，就生长在不敬虔、不道德的环境中。相反的，敬虔 的父母所生下的孩子，在宗教道德方面都健全的社区中成长，那诚然是一项福气，但那只不 过是事情的一方面。假如孩童本身在心中没有犯罪的倾向，那么那恶劣的环境也就不能在孩 子身上产生恶的影响；同样的，假如孩童在他生下来的时候，就有一颗洁净的心很容易接近 一切善良的事，那么那好的，优良的环境，就自然影响到那个孩童。

因此我们得知：环境只不过是罪在我们里面发展的机会，而罪的根却深植、隐伏在我们心 中。耶稣说，从人的心里面发出恶念、苟合、偷盗、凶杀、奸淫，以及各种的不义（可７： ２ １）。以上所说的，为各人的经验所证实。在我们的意识中，不知不觉就会有不洁的思想、 幻象生发出来。有些时候，当我们遭遇敌对时，在我们心灵深处所隐伏的邪恶就会爆发出 来。有时我们自己都会感到吃惊，都想逃避自己。人心比万物都诡诈，坏到极处，谁能识透 呢（耶１７：９）？

最后，假如模仿坏的榜样是罪在人类中唯一的起源，那么罪绝对的普遍性就无法加以解释了 。照样，伯拉纠有时教导说，人或许可以过一无罪的生活。但那些无法过一无罪的生活的人 ，就显示出伯拉纠的立场是站不住的。因为除了基督自己以外，在世界上就从来没有一个人 不犯罪。

我们作此判断，并不须要一一询问他人。圣经本身就说的这么肯定。人类整个历史都证明了 此点。我们自己的心就是了解别人之心的关键。我们在性情上都是一致的，不单只在性情上 ，就是在道德上也是一致的。所有的人都共同有一人性，而此人性是犯罪、不洁的。坏树不 是从坏果子来的，但那坏果子却是从坏树来的，并且以此解说到罪。

有些人认为这种说法不太公正，因此想将伯拉纠的教训予以修改。他们认为罪的绝对普遍性 ，不仅是效法坏榜样的结果，而人在道德中的恶，也不仅是从外部来的，且他们受迫承认人 在受胎生下来之后，在人里面就有了罪，他乃是从父母里承袭了败坏的本性。但是他们所 主张的道德败坏（是人的本性），本来并非是属于罪的，也没有罪孽的性质，因此不应该受 刑罚。只有当人发展到成熟的阶段，对罪有一甘愿的默许，并接受其责任，且出于他的自由 意志，而成为罪行的时候，这个内在的道德败坏才成为罪孽，并应受刑罚。

对半伯拉纠见解的反论

此半伯拉纠派的见解，或许作了一很明显的让步，但是却还是不适当。因为罪总是包括着不 法、不正，违犯并离弃神为他有理性、有道德性的人所设立的律法。这种离弃律法能够在 人 的行为上发生，也可能在人的性情上或所愿作的事上表显出来，那就是人与生俱来的本性。 半伯拉纠派承认这一点，并且说到道德上的败坏是在人选择与行动之前就存在了。假如一个 人对这一点认真的话，他就会得到一个结论，在人本性中的道德败坏也是一个罪孽，因此要 受到刑罚。现在只有两个可能性，一个是人的本性与神的律法相调和，若是这样的说就没有 道德上的败坏。要不然人性就在道德上败坏了，与神的律不相符合，因此是不法、不正当的 ，结果使着这个人成为罪、应当受刑罚。

关于这种辩论，是无懈可击的，但是还有许多人企图逃避这必然的结果，即藉着引用情欲 这双关性的名词来描述人从生下来就具有的道德败坏。其实情欲这词的本身并没有什么错误 ， 圣经就常引用这一词。但是基督教会中在逐渐兴起之禁欲主义的影响下，在神学上往 往以有限的意义来使用此名词。用此名词的时候，只是指着生殖力方面的情欲，这对人来说 是正当的，并且此情欲在人受造时就已赋予了，因此情欲的本身并不是罪，可是却能构成犯 罪的机会。

加尔文并不同意情欲的说法，但他也不反对 称那与生俱来的道德败坏为情欲。可是他却希望对此词有适当的了解。他认为有一必要的区 分，就是愿望与情欲之间的区分。愿望本身并不是罪，二者在人受造时都已赐给了人，因为 人是一个有限、有依赖性的受造者，他有无数的需要，结果他也有无数的愿望。当他饿的时 候就要吃，当他渴的时候就要喝，当他疲乏的时候就渴望休息。这在一个人的属灵方面 也同样是真实的。人的心在受造 时就是这样，他渴慕真理，他的意志渴求善良。我们读箴言１１：２７就知道，恳切求善 的，就求得恩惠。当所罗门不求富足只求智慧的时候，这事在耶和华眼中看为美好（王上３ ：５棧保矗Ｗ魇娜嗽谑矗财兴邓约嚎誓缴袢缤箍誓较话悖且彩呛玫?无比且又有价值的一个愿望。

因此，愿望的本身并不是罪，但它和心思、意志一样已受到罪的败坏，所以与神的律法相冲 突。自然的欲望并不是有罪的，只有在被罪污染之后无法管制的欲望才是有罪的。

此外，要附带说明的就是，罪不仅仅限于人感官与肉体上之本性的事实，罪也是属于人灵性 方面的事。情欲不仅是人唯一的自然愿望，乃是许多愿望中之一而已。此情欲在它本身来说 不是罪，因为是在当初受造时就赐下了。情欲不仅是受罪败坏的唯一性情，因为所有的欲望 ，不论自然上的或 属灵上的，都因为罪的影响而成为粗野且不受制服。人善良的愿望一变而为败坏的欲望。

如果人道德的败坏被称为愿望或情欲，那么他有罪的性格及其罪孽，当然就是确定的。这个 情欲在耶和华特殊的诫命中乃是明明禁止的（出２０：１７）。保罗说，非因律法，我就 不知何为罪，非律法说，不可起贪心，我就不知何为贪心（罗７：７）。当保罗认识他自己 的时候，他不但以神的律法来衡量他自己的行为，也衡量他自己的倾向与欲望，从此可以看 出他的倾向与欲望也是败坏不洁的，为律法所禁止。对保罗来说，律法乃是认识并衡量罪的 唯一来源。人无法凭着愿望或幻想来了解罪，乃唯独藉着神的律法，因为只有神的律法才 能够决定一个人如何在外部与内部、身体与灵魂、言语与行为、思想与倾向的生活中，在神 面前行事为人。从律法尺度来衡量，无疑人的本性是败坏的，他的情欲是犯罪的。人不但只 在思想行为上犯罪，他在母腹中时就是有罪的。

毕竟这样的立场在心理学上是站立不住的。主张欲望的本身不是犯罪，但只是藉着意志才成 为罪，也是不攻自破的。 主张这样的立场，就是持有不合理的思想，说人的意志是中立的 ，其本身尚未受罪的败坏，因此可以自由地决定是否要和欲望同行一路。根据经验，一个人 很可能依据各方面的考虑，即如时尚、社会中的声望地位等来抵挡那犯罪的欲望 ，并阻止 那欲望付诸行动。属血气的人仍然在冲动与本分、愿望与良心、情欲与理性间有所挣扎。

在原则上这挣扎与重生之人在肉体与灵性、旧人与新人之间的挣扎不同。这种挣扎是由 外部 所操纵，为的是抵抗情欲的爆发，但尚未侵入人心内部的堡垒，也尚未攻击到罪恶的根。 所以这种冲突只是约束恶欲并予以限制，但却不能从里面予以清除、使之更新。情欲那有 罪的性格不能因之而改变，也不能仅此而已。纵然理性与意志有时候能够压制欲望与情欲， 可是有时候它们却也会被制服，以致成为情欲的奴仆受其支配。这些欲望在原则上并不反对 服事情欲，且按它们的本性是喜欢效劳的：它们在服事情欲上予以培养并视为公正。人多次 地被这些欲望与情欲所剥夺，以致失去了自主性而成为情欲的奴隶。恶念与不圣洁的欲望， 是从人心中出来的，并使着人的心地昏暗，意志受到污染。人心是如此的诡诈，甚至能够欺 骗有理智有悟性的头脑。

近来有关罪之普遍性的见解

伯拉纠派与半伯拉纠派，对人普遍犯罪的解释如下：二者都在寻求每个人堕落的原因。根据 伯 拉纠派，每个人的堕落与他人无关。他这样堕落是由于自由的选择，随从别人的坏榜样。根 据 半伯拉纠派，每个人的堕落是唯独由于他自己，因为是出于他自己的选择，虽然他采取了一 承袭来的愿望，但此承袭来的愿望原初并不是有罪的。这两派对于每个人所确知的道德上的 实际，处理的并不公允，且这两派都没有解说人类绝对普遍的犯罪性怎么能够从人类意志无 数次的决志中发展出。

虽然如此，近来发现有许多这方面努力的跟从者，只是在方式上新颖、各异.从前有很多人 相信人的先在（pre-existence），但是近年来佛教对于这个信仰给予极大的冲激。他们认 为人已经是永远的生存下去，或者最低限度是在数世纪以前就出现在地上了；否则棗这说 法 在理论上更是哲学化棗就是主张人在地上的感知生活，必须与其生存的形态有所区分，虽 然他的生存眼睛看不见，但却可为人所想象的出。

此外，还有一个意思要附加上去，那就是人在此实际或先在中都堕落了，每一个人都堕落了 ，而为着堕落所受的刑罚，人必须在物质身体中生活，以致为来生而有所预备，到那时 他们将再一次为他们所行的得着报偿。如此，在以往、今生与来世，只有一个律法来管辖全 人类 的生活，这个律就是因果循环律：个人按所行的受报，种瓜得瓜、种豆得豆。

此印度哲学概念如此地显著，是有其理由的：这种观念是从猜测而出，在今世生活中，每个 人自己的堕落，是无法想象的。它所提出对罪的普遍性的解说，与伯拉纠的学说是相同的 ，只不过是将今世生活推到一先存的生活而已，而此生活是突发的，没有人可以回想得到， 也毫无根据，事实上是纯属幻想。此外，关于人要按他所行的受报这教训，对于那贫苦 、疾 病与绝望的人，实在是很难令人接受的教训。因为其中没有怜悯的心肠，与圣经所说神恩 典之光，形成一强烈的对比。

此印度哲学与伯拉纠的教义在关于此点上是完全一致的：此印度哲学想要在每一个分别堕落 的人中寻找普遍犯罪的根源。该二见解都同意，人类是一永远生活的一个集合体，在来源与 本质上彼此都没有关联，且每个人必须找出自己的命运。每个人的堕落都是因为他自己的缘 故，所以要得到应得的报应，并试图自救。真能将人集合起来的，就是众人所共处的苦境， 因此慈悲 、怜悯乃为最高之德。但是此学说还有进一步的含意：即那些在世上过着幸运生活的人，能 够诉诸于因果循环，因此可因他们的德性而夸口，并且藐视那些不幸运的人，毕竟那些不幸 的人也是按照因果循环律得到他们所应得的份。

圣经有关罪之普遍性的见解

如果我们对圣经真正的赏识，并看见圣经对人类普遍犯罪之难题的光照，我们必须就这些事 得到一清晰的见解。圣经并不以幻想为满足，乃是承认并尊重由良心所树立的事实。圣经并 不赞成人在过地上生活之前就已事先存在的这种幻想，对于人在未进入世界以前就已堕落一 事，圣经也一无所知。圣经取代了佛教与伯拉纠派个人主义的代表说，而要求一人类的机体 观（organic view）。

人类并非是由单个人从某处偶然地集合而成的，也不是由于他们多方面的接触，不论或福或 祸， 尽其所能彼此相处的。人类乃是一个合一体，是有许多肢体的身体，是一棵有许多枝子的树 ，一个有许多国民的国家。人类也不是在将来由于外部方法的结合而成为一合一体。虽然 从起初就有所分歧，但人类从起初就是合一体，因为他只有一个来源，只有一个性情。在 肉体方面来说，人类是一个，因为他是从一个血统来的。根据本性上的合一，就律法上和道 德上来说，人类是一个，因为他是被置于同一个神的律法之下，那就是工作之约的法则。

从圣经中我们推论出，人类虽然堕落了，但仍然是合一的。圣经从始至终就是这样看人类。 如果在人中间有什么区分，那就是在阶段、地位、职份、荣誉、才干等方面有所区分，或如 果以色列和列国中被拣选出来成为耶和华之产业的人和其他人有什么不同。那完全是唯独 出于神的恩典（林前４：１７）。但是所有的人在神面前都被一视同仁，因为他们都是罪人 ，都有罪，受到同一的不洁所感染，都要受同一的死，并需要同样的救赎。神将他们都包括 在 同一的悖逆之内，为的是要向所有的人施恩（罗１１：３２）。没有一个人有骄傲的余地， 也没有一个人有权利放弃自己，对自己失望。

这是圣经有关人类之始终一贯的见解，是无需辩论的；而关于人类普遍犯罪一事，以 上所说已至为明确。论到人类机体上的合一，在律法和道德的观点上，使徒保罗有特别深奥 的论述。在他写给罗马人的书信中，他首先阐明全世界在神面前被定罪的事实（罗１：１８ 棧常海玻埃┙幼潘纸馑档剿械囊濉⒆锏蒙饷猓约坝苫剿瓿傻暮秃糜肷?信徒来说是在基督里可得到的（罗３：２１棧担海保保缓笏驮冢?：１２棧玻敝屑右越崧郏ㄊ窃谒幼诺诹旅枋鲆蛐懦埔逅嶂赖鹿又埃僖淮?地归纳了我们在基督里所得全部救恩的内容，而保罗并将此在世界历史的关系中，与在亚当 里所临到我们的罪恶与愁苦作一比较。

保罗说罪是从一人入了世界，于是死就临到众人。因为始祖所犯的罪被称之为过犯，与亚当 到摩西之间人们所犯之罪的种类是不同的（罗５：１４），又称为过犯（罗５：１５以下） 、悖逆（罗５：１９），如此与基督绝对的顺服形成一最强烈的对比（罗５：１９）。

因此，亚当所犯的罪，不仅只限于他自己本人。这罪是一直继续下去，遍及全人类。因为我 们所念到的，并不是说罪是由一人临到另一人，乃是说临到全人类（罗５：１２），而且死 也临到众人，因为众人都在一个人里面犯了罪。

保罗的这种思想可以从亚当犯罪的事实上得到证明，也可以从亚当至摩西间人们的死亡上看 出，也就是那些和亚当所犯不同罪的人（因为在那时候，并没有一积极的律法，即没有附 加一特殊的条件与威胁的盟约法则）。但是，如果罗５：１２以下关于此点还留下什么疑问 的话，那么就可以由林前１５：２２中保罗所说的予以消除了。

因为在罗５：１２中我们读到，众人都死了，并非是在他们自己、他们的父母、祖父母中死 了，乃是在亚当里死了。这并不是说，人的死是因为他们和他们的祖先亲身犯了罪，乃是因 为他们已经在亚当里死了，在亚当的罪和死中，已经决定了众人的死。问题并不是说他们在 他里面都成为必朽的，乃是在客观的意义上，他们在亚当里是真的死了。虽然执行暂缓，但 死刑已经宣布。所以保罗只承认，除了罪的结果之死外，没有别的死。如果众人在亚当里都 死了那么他们也都在他里面犯了罪。由于亚当的过犯，罪与死就进入了世界，并且也临到众 人，因为那个过犯有一特殊性格，就是干犯了特殊的律法。而干犯那律法的并不是代表亚当 一个人，乃是代表着全人类。

只要如此地了解保罗在罗５：１２棧保粗械乃枷耄敲炊砸韵率谒涤泄匮堑惫傅慕?果，就是予以公正公允的作法。那是一项基本概念的发挥。因一人（亚当）的过犯，众人（ 其后裔）都死了（罗５：１５）。因一人犯罪（那就是身为审判官所宣布的审判或定罪） 被定罪，就成为全人类的审判（罗５：１６）。因一人的过犯，死就在世界中作全人类的 王（罗５：１７）。最后归纳起来，因一人的悖逆，众人（亚当所有的后代）就成为罪人。 由于那个悖逆，所有的人就立即地在神面前成为有罪的人（罗５：１９）。

对于保罗思想的解说，藉着亚当与基督之间的比较，已经得到确证。在罗马书五章中的关连 处，保罗并没有论到亚当所犯之罪的根源，乃是论到基督所完成之救恩的完满。为了彻底 完全彰显这丰富的救恩，他就将之与从亚当而来临到全人类的罪与死亡相比较。换言之，在 此上下关系中亚当被当作那以后要来之人的预像（罗５：１４）。

人类在亚当里，因着他的过犯被定罪，并在基督里，全人类在神的判决之下被称为义。罪因 一人而入了世界，成为辖制众人的力量；也正如一个人在人类中完成了神的恩典。罪因一人 入了世界，就证明了罪的统辖；也由于一个人，就是我们的主耶稣基督，恩典临到人，藉着 义开始治理人，一直到永生。亚当和基督的对比可应用在各方面。只有一个不同：罪是有能 力的，但是恩典在其丰盛上却更为超越。

基督教神学将圣经中的思想都包括在原罪教义中，人可以辩驳、否认或讥讽这教义，但却 无 法止息圣经的见证，也无法消除此教训所根据的事实。整个的世界历史 就证明了全人类在神面前是有罪的事实。人的本性在道德方 面已经败坏 了，并且总是要遭受到败坏与死亡。照样，原罪包括 原孽（original guilt）的事实。从 亚当而出的众人，由于亚当的悖逆和神公义的审判，就都成为罪人了（罗５：１８）。 

第二，原罪也包括原污（original pollution）。众人在罪恶中怀胎， 生在不义中（诗５１：７），并从小到大就是邪恶的（创６：５；诗２５：７），因为没有 人能使洁净之物出于污秽之中（伯１４：４；约３：６）。此污染不仅扩及所有的人，也使 着整个人的性格受到污染。罪攻击到人的心，此心乃比万物都诡诈、病入膏肓，坏到极处无 人识透（耶１７：９），并且是一生果效的发源（箴４：２３），也是一切不义之事的泉源 （可７：２１棧玻玻４尤诵闹蟹⒊龅奈廴荆谷说奈蛐曰杳粒蓿保海玻保挂庵?倾向于恶， 使人无力行善（约８：３４；罗８：７），污染了良心（多１：１５），并使 着身体及其所有肢体，眼、耳、脚、口、舌，成为不义的兵器（罗３：１３棧保罚唬叮海?３）。这个罪就是这样，首先并不是由于自己积极的罪棗摬坏弊鞫鞯淖飻（sins of commission），乃是在母腹中时就遭受到死亡与败坏的恶运（罗５：１４）。在亚当里众 人都死了（林前１５：２２）。

原罪的道理似乎很难令人接受，但它却是根据管制全人类生活的法则而来，而这法则没有一 个人能够否认，只要这法则好用，就没有一个人能够反对。

父母用各种方法为儿女的益处置产，而儿女在父母死后，也从来不会拒绝去支取，虽然这些 并不是他们亲手赚来的，可是他们也不会不去支领这笔遗产，实事上，纵然由于他们放荡的 生活，令他们不配得这遗产，并且荒淫无度，但是他们还是 有资格得到那笔遗产。如果他们没有儿女，那么远房的亲属就可以承受。这一切都是说到物 质上的事情，但此外尚有精神上、属灵上的益处，例如阶级、荣誉、美名、科学与艺术等的 价值，儿女也可从父母得享福益，虽不是他们自己赚来的，却可以不加拒绝地接受。因此可 以说，这种的继承法则在家庭中、宗教中、国家与社会、科学与艺术，以及在全人类中，都 普 遍地行使着这继承律。前人种树，后人乘凉；后代人在生活的各范围中，要继承先人的工作 。如果对人有益处，那么就没有一个人会对神恩慈的安排表示反对。

然而，当这同一的继承律对某人不利时，那一切就都改观了。当子女受到劝告要奉养他们贫 苦的 双亲时，他们与父母的关系就立刻变得冷酷起来，将之往教会的救济处、政府的基金会上推 。若他 们家族中的一员和门不当、户不对的人结婚，或者作了些不名誉的事，他们就会立刻将那人 弃之不顾以表不满。这种倾向使得人们趋之若鹜于有利益的事，对于那当尽的义务却避之唯 恐 不及，这实存在于每个人心中。然而这种倾向的本身是一强有力的证据，证明了在人们中 间，有这种权力和义务上的社会关系。这种社区团结一致性是没有人能否认其存在和活动的 。

我们不知道这种团结性如何行使，又如何发挥其感化力，这是不错的，例如，根据继承律， 父母将属灵或属物质上的好处传递给他的子女，这件事我们仍然一无所知。我们不了解这奥 秘：一个人如何生在社区、长在社区，又达到独立自主的状况，而后再在社区中占据一有 力的地位。对于社区性停止与个人独立、个人负责的开始之间，我们实很难指出其界限，但 却不能把团结性的事实给消除，也不能将人们彼此在这种真正团结上的联合之事实给取消。 有些是个人，也有些是无形的约束，就将整个家庭、宗族联合成为一强有力的个体。个体性 、通俗性与撚欣硇詳的人，对一群人来说有其个人性格，也有社会的特性；有个人的罪， 也有社区的罪。照样，也有个人的罪孽，也有一般社会的罪孽。

在人与人之间所表显的团结性，屡次代表着少数代表多数的概念。我们不能在凡事上都参与 ，也无法亲身作每件事情。人们散布于全地，彼此居住的距离也很远。也不是生于同一时代 中 ，但他们乃是一代代的相传下去。此外，他们在智慧与才干上也不都是同样相等，且在才干 与能力上也有很大的区分。因此，有少数的人就以大众的名义和立场被召，去思想、发言、 决定和行动。事实上，若没有超凡的恩赐与呼召、代表性和代替性，就不可能有真正的团结 。若没有各不同的肢体，就没有真正的身体。如果这些肢体不受为众肢体的思想、以众肢体 之名义行动的头所支配，那么就不可能有这身体。就家庭来说，父亲也是有这同样的任务。 经理对于他的公司、董事会对他们的团体、司令官对他的队伍、国会或议会对它的选民，以 及君王对他的国民所担任的职份也是如此。代表者有所行动，受代表者要承当所有责任。

然而，那只不过是关系到人类小而有限的部分而已。在此部分中一个人就可能对他人造福或 造 祸，但是他的影响力却仅限于受限制的某一范围中。就是像拿破伦这样的强人，其辖区与影 响 也从未那么大，在世界历史中也只不过是占了一小小的地位，仅是一暂时的人物而已。但圣 经中却有两个人站在完全特殊的地位上，他们二人都代表着人类，他们的能力及影响，并不 仅 仅达于一个国家、一个州、一个世纪或世纪的总和，乃是达于全人类，达于世界的末了，达 于 永世。这两个人就是亚当与基督。一个站在历史之初，一个站在历史中间。前者是旧人类的 始祖，后者是新人类的元首。一个是世界中罪与死的根源，另一个则是仁义与生活的源头。 

由于亚当与基督二者为人类元首的特殊地位，所以二者间有对比性。二者间有地位、意义与 影响的对比，这种对比性在人类中的家庭、种族上有所表显。所有这些对比性，可算作是一 解说，即从亚当与基督所发出来对全人类的影响力的解说。这些对比能够令我们与在我们宗 教与道德的高尚生活中所行使的继承律相调和，因为此律无法单独存在，只不过是有一般性 的关联，是人类机体生存的一部分。无论如何亚当与基督还是占有一特殊地位，对人类来说 他们有一重大意义，是世界的征服者或人类中的天才所无法达到的。亚当在初次犯罪中所留 给我们的遗产，才能使我们在基督里完全与神和好。

就是这继承律在始祖里面定我们为有罪，并且在基督里宣告我们为无罪。如果我们没有份于 亚 当的被定罪，那么我们也就不可能在基督里领受他的恩典。如果我们不反对占这个便宜， 即占不是我们赚得的，乃是象遗产一样白白赐给我们的便宜，那么当此遗产为我们带来灾祸 时，我们就没有理由辩驳了。难道我们从神手里得福，不也受祸吗（伯２：１０）？这样我们就不必攻击亚当的罪，乃是要感谢那如此爱我们的基督。我们不 必回顾伊甸园，乃要前瞻十字架，因为在十字架的背后，有永不衰残的冠冕。

原罪与本罪

人有生以来所具有的原罪，并非是休止或被动的性质，乃是各种罪恶滋生的根，各种不洁之 物涌出的泉源，是趋使人心走错误方向的一个力量棗即远离神，不与神有交通，走向败坏 。因此，原罪和所谓的本罪是有所区分的。本罪就是人本身所犯违反神 律的罪，多多少少是出于人故意所犯下的罪。所有这样的的罪都有一共通的来源：皆发自人 心（可７：２３）。人心若非经过重生的改变，那么从古至今所有的人心就都是一样的。 凡属亚当的后裔，都具有一共通的人性，即所有的人都是有罪的、污秽的，因此任何人根本 没 有理由孤芳自赏说：离开我，因为我比你圣洁。自义者的骄傲，贵族的目空一切，智者的自 抬身价，按照所有的人都有人性来说，他们是绝对不应该这样的。在所有的罪中，没有一个 人 能够说这件事太奇怪、太陌生了，我和这罪没有任何关系。万恶之根就在我们里面。罪犯并 非是一特殊人种，乃是出自这社会，而我们都是这社会中的一员。它们乃是表显出我们 隐密处的那些继续不断地刺激与扰乱而已。

因为这些罪都是从一个根出来。在每个人生活中的罪，在家庭生活、宗教、民族、各百姓、 社会，以及全人类中的罪，在机体上都是有关联的。罪在量上是无数的，所以人们就企图予 以分类。他们说到七大罪恶（骄傲、贪心、放纵、不贞或淫乱、懒惰、嫉妒与忿怒），又根 据 罪被当作器皿使用来分类，即如思想、言语、行为上的罪，或者说肉身（可赦免的）上的罪 和属灵上的罪。有时是按所犯之诫命来将罪分类，即如违犯头块法版与第二块法版之罪，那 就是得罪神、邻舍与自己的罪。或者是按着犯罪所表显的方式来分类，即如消极的罪与积极 的罪。还有的是按犯罪程度来分类，即如隐密的与公开的罪、属人的与撒但的罪等等。

然而，这些罪彼此虽有不同，但它们却绝对不是一单独的个体，也不是每一个都是孤立的， 根本上它们乃是彼此有关联的。正如在疾病里，健全生活的规律还继续进行着，只是在搅扰 中活动着，照样人生活的机体性格，也在罪上表显出来。罪在人生活上所表显的，与原初所 想走的方向已经完全相反。

罪象一容易滑跌的平面，当我们走在其上想要急速转弯回头时，那实是不可能的事。有一位 很著名的诗人，论到可咒诅的罪恶行为时，他意味深远地说道，罪的行为将继续不断地产生 出恶来。关于这问题，圣经给予我们许多亮光。雅各书１：１４、１５节说到在人里面的罪 行是如何由一机体的方法出来的。当人受试探犯罪时，其原因不在乎神，乃在于其本身的私 欲。这个私欲乃是罪之母，可是仅有此私欲，尚无法生出罪来。私欲必须首先怀胎。当理性 与意志和私欲结合的时候，那就是私欲怀了胎。当意志进到私欲中时，就生出罪行来。当 这个罪发荣滋长时，就生出死来。

所以在每一件特殊的罪，或各种的罪之间，都是互相有关联的。雅各在２：１０节中就指出 这个事实，他说凡遵守全律法的，只在一条上跌倒，他就是犯了众条。因为指定该特殊命令 的 赐律者，也指定了全部的诫命。违犯了一条特殊的命令，犯罪者就是攻击了那赐全律的赐律 者 ，并且这也是破坏了所有的权威。在来源与性质上来说，律法就只有一个。律法是一有机体 ， 要是破坏了其中的一个肢体，那这整个的律法就面目全非了。律法象一条链子，若其中的一 环被破坏，那链子就势必断开。犯诫命中之一条的人，在原则上来说就是将全部的律法弃如 敝屣，而变得一发不可收拾。这样的人，正如耶稣所说，就成为罪的奴仆（约８：３４） ，或象保罗所说，他就被卖给罪，受罪的管辖（罗７：１４）。

此机体说也适用在人生活中特殊领域内的罪上。有个人犯的罪，有社会共同的罪，也有特殊 家庭与国家中的罪。社会中的每一阶级、地位、各行各业，都带有其本身的特殊危险与罪 恶。城市居民的罪和乡下居民的罪就不同，农夫和商人所犯的罪、受教育和那些不学无术 之人所犯的罪，富者与贫者、小孩子与成人所犯的也都各异。但是在各范围中，所有这一切 的 罪都是彼此相关连的。据调查证实，在特殊年龄、季节、年代、阶级与团体中，所显出之罪 行都 是有节奏、有规律的，当这个事情发生时，我们注意到的只是我们这有限团体的一小部分罪 而 已，而且也只是表面上的罪而已。若是我们能够洞悉罪的本质，并追溯到人心中的罪根的话 ，那我们或许会得到一个结论，即在罪中也有合一性、概念、计划与型态棗简言之，在罪 中也有一系统。

当圣经说到罪在其来源、发展与长成上与撒但国度有关时，就将其中一切的秘密给揭发了 。既因撒但试探人，使人堕落（约８：４４）那么就道德意义上来说，它就成为世界的王与 世界的神（约１６：１１；林后４：４）。撒但虽然被基督定罪和赶逐（约１２：３１；１ ６：１１），并主要是在异邦世界中活动（徒２６：１８；弗２：２），可是它却继续不断 从外部攻击着教会。因此教会必须披戴着全副军装与撒但作战（弗６：１１），撒但重整旗 鼓，为的是要在末日再一次地对基督及 其国度发动最后与决定性的攻击（启１２章以下）。我们并不仅是注意到一项罪，或某一个 人 、某一国家的罪，乃是注意到全体人类的罪，并藉着圣经的光照，我们才能了解罪真正的性 质与意图是什么。在原则上与本质上说，就是与神为敌，并在世界中，罪 要执掌王权。每一项 罪，甚至是最小的罪，也都是违犯了神的律法。既然这些罪都是违犯神的律法，那么就达到 了与整个系统有关联的最终目的。世界历史并非是一盲目的进化过程。乃是一出可怕恐怖的 戏剧、一场长期属灵的斗争、一场上面的灵与地下的灵、基督与敌基督、上帝与撒但之间的 战役。

罪在种类和程度上虽各异，但在原理上却是相同的

然而关于此项罪观。虽然说了很多，但是我们却不能偏重一端，也不能消除分离各罪间的区 分。罪恶就象德行一样是不能分解的，若犯了一条，就等于是犯了众条（雅２：１０）。 这说法不错，但这并不是说，所有的罪在种类与程度上是相等的。在错误、疏忽的罪与故意 的罪之间（民１５：２７、３０）、在犯第一块法版上的罪与犯第二块法版上的罪之间（太 ２２：３７、３８）、在犯肉体与属灵的罪之间，在属人与属魔鬼的罪之间都有所不同。因 为一项律法的吩咐和其他的都有不同，又因为违反这些诫命是在不同的环境中发生，又或多 或少是出于人的本意，因此并不是所有的罪都是同样严重，也不应该受同样的刑罚。违反道 德律的罪，比违反礼仪律还更为严重。因为顺服神强如献祭（撒上１５：２２）。因饥饿偷 窃充饥，较因贪心而偷窃要少受刑罚（箴６：３０）。忿怒也有等级（太５：２２）。凡见 已婚之妇女而动淫念的，他就是犯奸淫罪，凡不抵挡私欲而降伏者，在行为上就是犯奸淫 了。

如果我们对罪的区分给予不公平的处理，那么对于圣经和实际生活就会带来冲突。在道德立 场上来说人生下来就是平等，那是不错的，在人之初期就受到同一罪孽的污染，可是及长彼 此就大大地有所不同。信徒有时候陷入了大罪，因此必须时常抵挡本性中的老旧人，并且在 今世所能达到的完全顺服也仅是一点点而已。而在那些不认识基督之名的人中间，对不义之 事的薰染也都完全接受。但是还有许多不信的人，由于文化及高尚的道德生活而出人头地， 甚至在道德上可作基督徒的模范。罪恶的种子虽然深植人心，我们愈发了解这一点，就愈发 承认人在本性上是趋向于恨神并邻舍的真理，人无力行善，并倾向于诸恶，这是不错的。但 是这种罪恶的倾向，并非是在所有的人中都达于同一的程度，以致作恶。并不是走在路上 的人都走同一步调、同一进度。

此不同的原因不在于人，乃在于神的约束之恩。所有的人心都是一样的。有史以来世界各处 所有的人，所有同样的恶念与欲望、人心的幻念，从小时起就都是恶的。如果神放弃了人 类，任凭他们心中所欲的去行，那么这个世界就将变成一个地狱，人类社会或人类历史就不 复存 在了。但是正好象地球内部的火被坚硬的地壳所控制，仅仅偶而在可怕的火山中爆发出来一 样，因此人内心中的恶念与情欲也照样在各方面受到社会生活的压制与约束。神并未要人任 意而为，乃是将人里面的兽性加以控制，为的是能够坚立他为人类 所立的旨意，并执行之。神在人里面运行着一种自然之爱、群居的渴望、宗教道德感、良 心与律法的观念、理性与意志。神将人安置在家庭、社会、国家中，由于公共的舆论，高尚 的观念，以及对工作纪律奖惩的感觉等等，都使人受到约束，并使他教育自己，过一受人尊 敬 的生活。

由于这许多有力的影响，所以罪人仍能达成许多善事。当海德堡要理问答说，人完全 不可能行任何的善事，并倾向于诸恶的时候，因为当时这信条是抵挡反对阿民念的抗辩派， 所以由于这里所说的善事，我们就明了得救以后所要行的善事是什么。

得救后的善事，若按 人的本性来说，是完全不可能作到的。人不可能行任何内在的善事，这属灵的善在监察人心 的主眼中，乃是完全清洁、完全合乎神律法的要求，因此可按照律法的应许来赚得永生与属 天的祝福。但这绝不是说人不可能靠着神一般的恩典行出许多善事。人在他个人的生活中， 能藉着理性与意志来约束他的恶念与情欲，并且使着自己有善良的德性。在他的社会生活中 ，他能够笃行地献上他的义务，并有助于福利与文化、科学与艺术的增进。简言之，藉着神 所赐给属血气之人的一切力量，使得他能在世上过一属人的生活。

但是这些能力不足以更新人的内部，而且往往证明不适宜，无法使不义、不法在其范围内不 逾矩，因此我们不敢想象犯罪的世界会如何发展下去，即在世界各国中所能看见的，而且都 有他们自己的生活。在征服中，殖民地中，宗教与民族的战争中、人民革命与内乱中等等 ，也都是如此，而得以在人犯罪、可怕的心中彰显出来。不但文化的力量无法使之根除， 反而在执行不义上更助长了不义的气焰。大多数表面上的嘉言懿行都需要经过仔细的监察， 就证明其动机是出于自私与野心的有罪思想。凡了解人心的邪恶与诡诈，对世界满了邪恶一 事就毫不惊讶了。令人惊讶的乃是仍能在这罪恶世界中发现许多善良，并赞美神的智慧， 说他帮助人成就这么多善良的事情。我们不至消灭，是出于耶和华诸般的慈爱，是因他 的怜 悯，不至断绝（哀３：２２）。在人想要爆发出来的罪，和神想要约束罪并使着人的思想和 行为有助于他的旨意与计划的恩典之间，有继续不断的挣扎。

心里刚硬的罪

神的这项恩典能叫人谦卑，甚至在亚哈（王上２１：２９）与尼尼微的居民（拿３：５以下 ）身上就可看出。可是人也会抵抗这项恩典。这情形圣经称之为心里的刚硬。法老就是明显 的例子，圣经他处也提到这刚硬的事，但是在法老身上所显出之刚硬的性质与进度则是最清 楚 的了。他是一位有能力的君王，为一大国的元首，心中骄傲，不肯在神所表现的异能前低首 谦卑下来。神所彰显的异能是按次序一个接一个而来，且那些异能在毁灭力上来说是一个比 一个厉害。但是法老的邪恶与固执还是有增无减。法老在异能前不能够降服，就失去了他尊 严的性格，最终亲眼看见神大能的事实，并受到他当得的恶运。

在法老的悲剧中我们可从神的方面与人方面看到人内心中巨大的挣扎。圣经说到耶华使法老 的心刚硬（出４：２１；７：３；９：１２；１０：２０、２７），有的时候又说法老自己 心里刚硬（出７：１４；９：７；９：３５），或说他就硬着心（出８：１５、１９；９： ３４）。在法老心刚硬的这件事上，有神的作为与人的作为；这里面有神恩典的作为，这种 作为常常成为一个刑罚，以及人抵抗的作为，而这种作为逐渐成为敌挡神的性格。在申二３ ０，书十２０，赛六十三１７中，耶和华使人心刚硬；而在别处经文中（参看撒上６：６； 代下３６：１３；诗９５：８；太１３：１５；徒１９：９；罗１１：７、２５）则说到人 使自己的心刚硬。在这二者之间有相互的影响与挣扎， 是与神恩典的启示有关。这种相互的影响是与一般启示有关，尤其是与特殊启示的恩典有关 ，因为这特殊的恩典有一特性，即在人与人之间带来了一审判与分裂（约１：５；３：１９ ；９：３９）。基督的被立，是使人跌倒又使人兴起（路２：３４）。他是救恩的磐石， 又 是使人绊跌的石头（太２１：４４；罗９：３２）。福音在得救的人身上就是生命，在灭亡 的人身上就是死亡（林后２：１６）。神的旨意对聪明通达的人就藏起来，对婴儿就显出来 （太１１：２５）。在这里就明显见出神的美意，同时也看见宗教与道德生活的准则。

刚硬的罪在亵渎圣灵上达于顶峰。耶稣说到这事是在与法利赛人论到一严肃区分的时候。当 耶稣医好一个又瞎、又哑、又被鬼附的人时，群众都大大地惊奇，并且喊着说：这不是神应 许给列祖，大卫的儿子弥赛亚吗？

群众对基督如此的崇拜，惹起了法利赛人的仇恨与敌对， 他们声称耶稣是靠着鬼王别西卜赶鬼的。他们采取了一绝对相反的立场，他们不承认基督为 神的儿子弥赛亚，是靠着神的灵赶鬼，并建立神的国，反而说耶稣是与撒但一同犯罪，其工 作是属魔鬼的。在此可怕的亵渎对照之下，耶稣确保了他自己的尊严；他驳斥了这种攻 击，并 指出这攻击是毫无理性的。但在驳斥之余，在他所说的之外，又再附加了这项严重的警告 ： 人一切的罪和亵渎的话，都可得赦免，惟独亵渎圣灵的罪，今世、来世都永不得赦免（太１ ２：３１、３２）。

亵渎圣灵的罪，并不是在犯罪过程中的一开始或中间，乃是发生在最末的阶段，这从上面那 段话和圣经的上下文中已清楚显示出。亵渎圣灵并不包含对神所启示真理的疑惑或不信，也 不包含对圣灵的抵抗或使圣灵担忧，因为这些乃是信徒所常犯的罪，而且确实是常常犯的罪 。 但是亵渎圣灵的罪只有在人觉知神丰富的启示与圣灵有力的光照，以致在人良心中完全确 信神启示的真理时才可能发生（来６：４棧福唬保埃海玻禇２９；１２：１５棧保罚?

这个罪所包括的，不拘所有客观的真理与主观的光照，也不管人是否已经知道并尝过这真理 ，可是若他故意称此真理为虚谎，并且刻评基督为撒但的工具，这样一来人所犯的就是属魔 鬼亵渎圣灵的罪。这个罪并不包括怀疑或不信，而是将懊悔与祈祷的机会给切断了（约壹 ５：１６）。这样的罪已经越过了疑惑与不信、懊悔与祈祷的范围之外。他虽然承认圣灵为 圣父与圣子的灵，可是事实上他乃是在魔鬼的邪恶与亵渎中。在其顶点上，此罪已经达到如 此的不义而毫无羞耻，不顾外部的一切理性，专门喜欢罪恶，抵挡神的真理与恩典。因此， 这是耶稣在其教训中关于亵渎圣灵所提及严重的警告。但是我们也不要忘记在此教训中所包 含的安慰，因为假如此罪是不可赦免的罪，那么其他就算是最大、最严肃的罪也都将得到 赦免。这些罪的得赦免，并不是由于人的悔改，乃是由于神丰富的恩典。

罪必受刑罚

如果说罪是唯独靠恩典才能洗净，那么这就暗示罪的本身是要受刑罚的。当圣经说到罪尚未 进 入世界以前就要受死的刑罚，就是出自这个推测（创２：１７）。此外，圣经也不断宣告神 对罪的审判，不拘此审判是在今生（出２０：５）或审判大日（罗２：５棧保埃┥АＲ?为神是圣洁公义的，他恨恶一切的罪恶（伯３４：１０；诗５：５；４５：７），他必 不以有罪的为无罪（出３４：７；民１４：１８），他的忿怒（罗１：１８）、他的咒 诅（申２ ７：２６；加３：１０）、他的怀怒（鸿１：２；帖前４：６），要按着个人所行的报应 个 人（诗６２：１２；箴２４：１２；耶３２：１９；太１６：２７；林后５：１０；启２２ ：１２）。每个人的良心都将见证这一点，因为他邪恶的念头、言语与行为，所以良心要审 判他，而良心往往以罪感、懊悔与恐惧，因审判的关系而谴责他。在万民中，公义的执行就 是根据罪必须受罚的概念。

但是人心却与非常严厉的审判相冲突，因为人心觉得受自己所犯的罪而定罪。因此科学与哲 学 就趁虚而入，为人的心效劳，提出一极其吸引人的理由将善行和赏赐、恶行与刑罚加以分开 。 正如艺术是为艺术本身而从事的，所以根据这个说法，行善也是为其本身而行的，并不是盼 望得赏赐；因此因为恶本身是恶的，所以要避免它，并不是因为加诸其上的刑罚才要避免 。并没有赏善罚恶这种事。加诸于罪的唯一刑罚乃是它本性的结果，是出于不可避免的自然 律，正如有道德的人其内心中的平安，所以罪人也由于感知有罪、忧虑与惧怕而倍受煎熬， 假如他的罪是由于醉酒、荒淫，那他身体的健康必受到坏的影响。

现今此项内心有罪、犯错误之学说，已经开始向进化论求援助，根据进化论人是由动物演变 而来的，其本性还是一个动物，而且不可避免的，他一定行他所要行的。人并不是一有自由 、有理性、有道德的一位，他并不为他所行的负责；他的行为不能被认为是有罪的，他只是 按其本性在作而已。正好象花，有的吐露芬芳的香气，有的则令别人刺鼻难闻；正好象动 物 ，有些驯良，有些则野性凶残；照样，有些人是造福社会，有些人则是害群之马。社会为 了自保有权利将那些危害人的绳之以法，这是不错的，但却不算是刑罚。没有人有权利去判 断别人，定别人的罪。犯罪的人并不算是太坏。因为他们是神智不清而已。他们乃是承袭了 弱点，或从不健全的社会本身而受苦。因此这样的人不能将他们关进监狱，而当将他们送入 医院或疗养院，予以精神医药或教育上的治疗。

持公而论，我们可以说这种新的罪犯理论，是对人们过去走向另一极端的另一反应。如果现 今的罪犯被认为是有精神上的病症，那么从前在精神上有病，以及发生其他各种不幸事件的 人，则往往被认为是罪犯，并且人们绞尽脑汁使着他们受到极其可怕的痛苦刑罚。虽然走 向此新理论的动机是如此，但也无法自己原谅自己，或使之成为正当。此新理论及旧理论 的一部分。此 新理论对罪的严肃性表达的不公正，剥夺了人在道德上的自由，将人贬低到机械的程度，污 辱 了人的道德性，也污染了人的良心与罪恶感，并在原则上损坏了律法的权威，以及治理上的 整个基础。

不论科学是如何努力来证明罪的不可避免，但任何人的良心却都尚未变得麻木不仁 ，因他们自己都觉得要行善，为所作的错事负责。实在说来，盼望得赏并非是行善唯一与 最重要的动机，惧怕刑罚也不一定就是人逃避罪恶唯一的理由，但是凡被次等动机所支配所 行 善避恶的人，虽然仅是从外部的意义上来说，也总比那藐视这些动机，一味按自己冲动而生 活 的人还强。此外，道德与幸福、罪恶与刑罚，彼此有不可分之关系，不仅在外部的结果上来 看，就是从一开始在人的道德意识中就存在着这种关系。真正的爱慕善良，就是与神有完满

的交通，那意思也就是说，全部的人被提取而进入那样的关系中。罪则暗示着人身体、灵 魂的败坏。

罪的刑罚就是死

神对罪所定的刑罚就是死（创２：７），但肉身暂时的死，绝不是终结，此外，还有许多其 他的刑罚。

当人一犯罪时，他的眼睛就明亮了，即刻就为自己赤身露体而感到羞耻，因惧怕神的面而隐 藏起来（创３：７、８）。从罪而来的羞耻与恐惧，在人里面是无法分开的，因为他是立刻 感到有罪且受其污染。

与刑罚有关的罪孽，以及使人道德败坏的罪污，乃是人堕落后立刻招来的后果。但是在 这些自然的刑罚之外，神又附加了一决定性的刑罚。以女人的身份受刑罚，并且也以母亲的 身份受刑罚：她要受怀胎的苦楚，此外她还要恋慕她的丈夫（创３：１６）。男人则要在神 所特别交付他的使命、耕种田地，以及手所作的工上受刑罚（创３：１７棧保梗Ｔ谌朔?罪之后死亡并未立刻临到，这是不错的；死又延后了数百年，因为神并没有放弃他造人的 目 的。但是如今所赐给人的却是一受苦的生活，满了挣扎与忧虑，为死而有所准备，是一继续 的死亡生活。人不只是因为罪而成为必朽的，乃是因为他一开始就是走向死路。从出生到坟 墓他是不断地在死，他的一生不是别的，乃是一场与死亡短暂而虚空的战斗。

关于人生的脆弱、缓暂与虚空，在圣经中有许多的悲叹。人在堕落前乃是尘土，按肉体说 他是用尘土造的乃属土，但他也是有灵的活人（林前１５：４５、４７）。但是始祖 的生命原来是要灵化的、荣耀的，在守神律这方面要受神的治理。可是如今由于犯罪的结果 ，律法就开始生效而加以执行了（创３：１９）。

人由于犯罪未成为灵，而成为肉体。人的生命不过是一个影儿，一场梦，夜间的一更，窄如 手掌，是沧海中的一粟，出现少时的光，盛开瞬时即凋谢的花，实在不配得满有荣耀的名。 生命因罪的缘故，时时在死亡中（约８：２１、２４），死在罪恶过犯中（弗２：１）。

从里面看生命就是如此，因为他里面已被罪败坏，消耗怠尽。从外面看，他从各面受到不断 的威胁。人犯罪后，立即被赶出乐园，他绝无法靠自己再回去，因他已丧失了生命的权利， 而且这种安祥之地对堕落之人已不再适宜了。他必须要迈进广大的世界中，汗流满面才得糊 口，并完成他的召命。没有堕落的人在乐园中是自如的，而蒙福的人在天堂也是如此， 但是罪人（虽然是可得救赎的）却以世界为暂居之所，因为这世界也有份于人的堕落，为着 他的堕落地也受到咒诅，一切都是虚空的（罗８：２０）。

这样一来，人与环境之间就有了 内部与外部的和谐。我们所居住的世界并非是天堂，但也不是地狱，乃是居于二者之间，并 兼有二者的性质。我们无法特别指出人的罪恶与人生的灾祸间之关系的问题，耶稣就曾警告 我 们不可这样作。曾有人将彼拉多使加利利人的血搀杂在他们祭物中的事告诉耶稣，耶稣就说 ，你们以为这些加利利人比众加利利人更有罪，所以受这害吗？不是的（路１３：１棧常?。 那生来瞎眼的人，并非是他犯了罪，也并非是他父母犯了罪，乃是要在他身上显出神的作为 来（约９：３）。因此我们不能从这些事实推论出灾祸临到人是由于他们自己的罪。约伯的 朋友就是这样辩驳，但是他们错了。

然而，根据圣经的教训，一方面堕落的人类与另一方面堕落的世界之间，的确是有关联的 。二者的被造都是彼此谐和，受制于虚空，在原则上是为基督所救赎，将来都要被复兴起来 一同得荣耀。现今之世界，既不是最好的，也不是最坏的，但对堕落的人来说则是一个美 好的世界。因为地生出荆棘与蒺藜，所以迫使人去工作，免致衰亡，而在 他心灵的深处则还怀抱着不可灭没的盼望，那就是得到永远的幸福。纵使人生是短暂，其中 满了不安，但这盼望却还是令人继续活下去。

人的本性在生命中仍受到死亡的败坏。如果一个人身体强壮，最多存活七、八十年，但人的 生命 却往往在壮年时、少年时、出生前或一出生后就结束了。圣经说这个死就是神的审判，是 为罪的刑罚所付上的代价，在全世界每个人的心中都感受到这同样的真理。就是所谓的未 开化民族也都有一概念，即人在本质上是必朽的，而需要证明的并非是不朽，乃是死亡需要 加以解说。虽然如此，古时 或最近都有许多人主张死是自然与不可避免的现象，而这个死并非是从外部来的一种猛烈 的 力量，乃是内部分化的过程。根据此见解，死亡的本身并不可怕；似乎对人只不过是这样， 因为人生的本能要抵 挡这个死。科学的进步也使得死亡逐渐被控制住，使人享有较长的岁数。这样，象植物的 自然衰残，动物生命的耗尽一样，那么人也就象植物、动物一样平静安然地去世。

有些人认为死是人生自然而必须的结局，相对之下尚有许多人发觉，死较之人生有更 大的 谜，并且坦白地说，根本没有任何理由说活物在它里面有一死的必要性。他们还说宇宙原来 是一个不能测量的永活体，后来死就进入宇宙，至今还有些永远不死的动物。这种说法现今 很为那些相信灵魂先在的人所接受。他们还相信，死是人为达更高尚生命所必经的一个变 迁的方式棗就好象毛毛虫变民蝴蝶一样。

这种见解上的分歧，本身就证明科学无法洞悉万物最深奥最终极的原因，无法解释生，也无 法解释死的事实。生与死对科学来说一直是个谜。科学一着手解释时，就产生不是对死的实 体不公允，就是对生的实体不公允的危险。科学说生命本来就是永远的，但后来它却必须回 答 死是从何而来的问题；科学回答说，死仅仅是生命变迁的方式而已，不然科学就企图认为死 只是自然的事。若是这样，科学就无法知道生命是怎么回事，而被迫否认灵魂的不朽。在这 两种情形之下，就将死亡与生命、罪恶与圣洁间的界限予以消除了。

对于死亡乃是罪的代价的信仰，完全无法为科学所证实，也无法为科学所否认，那乃是在 科 学调查范围之外，也是科学力量所不能及的。况且这种信仰也不需要科学来证明。它乃是根 据神 的见证，而且为一生怕死而为奴隶的人所证实（来２：１５）。因此，不拘怎么说死亡必有 的证明，或辩证其合法性，死亡仍是突如其来的。对于人的本质和命运，关于人按神形象被 造 ，为了与神有交通，就这三方面来看死都是不应该存在的。神不是死人的神，乃是活人的神 （太２３：３２）。反而言之，死对堕落的人、对罪都是理所当然的，罪既长成，就生出死 来（雅１：１５）。毕竟，在圣经中死和虚无不能混为一谈，也不能说生命只是包括赤裸裸 的存在。生命是享受、是一种福气、是丰盛，而死亡则是愁苦、贫困、饥饿、没有平安与 福乐。死亡是从共同所属之团体中被分解、离散。按神形象被造的人，是熟悉与神有交通的 ，他在与神交通上的生活，是永远幸福的。当他与此交通断绝时，他每时每刻都是死，且此 死是继续不断前进的。在他生命中的喜乐与平安被剥夺，并且在罪中成为一个死人。而此属 灵的死、神人之间的分离，将在肉体中继续下去，并在永死中达于高潮。因为在身体与灵魂 分离的时候，人的命运就定了，但他还是要继续生存下去。按着定命人人都有一死，死后且有审判（来９：２７）。

谢选骏指出：“罪恶与死亡”的问题同样有两个面相，那就是神学的和科学的，先验或实验的——它们之间的角力与融合，正在改变现代社会。

【第十四章 恩典之约】

神的恩典是人得救的必要条件

谁能经得起那审判呢？

对此问题，所有人类的回答都是：人无法出现在神面前，也无法住在他的面光之中。没有一个人能说或敢说：“我洁净了我的心；我脱净了我的罪。”（箴２０：９）每一个人都感觉自己是污秽、有罪的，最低限度都会承认自己在各方面都有过失。心里刚硬的罪人都有内心不安、骚扰的片刻控制他；而自以为义的人则总是期盼神对他的缺失睁只眼、闭只眼，并希望神视他想作的一切为美为善。

许多人都想将以上所说的严肃思想从心中排除，而进入一种好象没有神没有诫命的生活中。他们用一种没有神的盼望来自欺（诗１４：１），以为神毫不在意人的罪，即便人作恶犯罪也被神看为善（马２：７）， 以为神忘记、也没有看见人的恶（诗１０：１１；９４：７），或说他是完全的爱，所以他必不追究、刑罚人的错谬（诗１０：１３）。因此，凡持守道德律的要求，并高举道德理想的人，必定同意神必要刑罚罪恶。不错，神是爱，但是此种光荣的信念只有当神的爱被明了为圣洁的爱并与公义完全谐和的时候，才算是真正认识神的爱。唯有首先确立神的公义，不然神的恩典是无法存在的。

毕竟，全世界的历史都为神的公义立下了驳不倒的见证。我们实无法从世界来思测在基督里有关神爱的特殊启示；如果真能从世界中得到特殊启示，那我们就将丧失一般启示所带来的利益与祝福。如果在我们的思想中有片刻将在基督里的启示加以排除，那么相信一位慈爱之神的根据就荡然无存了。因为，如果世界的历史能清楚教导我们，那就是教导：神与他的创造物有了纷争。神与世界之间有了分歧、分离。神不赞同人，人也与神意见相左，各人走各人的路，各人对事有各人的想法与意志。神的意念非同我们的意念，他的道路非同我们的道路（赛５５：８）。

因此世界的历史也就是世界的审判，并不象写诗篇的人所说是在末日要来到世界的审判，它不单只是审判，因为遍地仍满了耶和华的丰富（诗１０４：２４）。照样，世界的历史就是一个审判，是一个充满审判、战争、斗争、流血、流泪，灾难与痛苦的历史。当摩西目睹以色列人在他面前死去时，他写了这样的话：我们因你的怒气而消灭，因你的忿怒而惊惶（诗９０：７）。

从人类不断在世界中寻找失丧的乐园、永远的幸福，以及从压迫的恶中得拯救的事实看来，就证明历史为神的公义所作的见证是真实的。所有的人都需要救赎，也都正在等待蒙拯救，而宗教所特别表显的就是这一点。不错，人类解释救赎一词包括非常广泛的意义，甚至将人类在地上的一切努力都包括在内。当人藉着手所作的工来满足自己生活上的必须，为保守自己而反抗种种的敌对势力，并藉着科学与艺术来制服全地时，只有一个目的，就是想从罪恶中得解脱而进入善境。

虽然如此，救赎的观念却从未应用到这种人的努力上。不论人如何努力使生活更快乐，更丰富，也不论他们的生活如何进步文明，都无法满足人类最大的需要，也无法解救他们的痛苦。救赎是一种宗教的概念，而且唯独是在宗教的范围内才能得到了解。宗教是先于一切的文化与文明，而且直到如今它都继续与科学、艺术、工业并行，且占有自己的地位。宗教无法由人丰硕的努力所取代或补足。宗教供给人独特的需要，而且在人类堕落后，宗教的倾向总是要解救人脱离特殊的苦恼。

因此，在所有的宗教中都有救赎的理念。

有时，宗教分为自然、道德与救赎的宗教，这是不错的，但救赎的宗教却是特别的，与其他二种不同。为此分类，人类有所争议，一般说来，救赎的概念对所有的宗教来说都是固有的，它们都希望自己是救赎的宗教。关于所要得救之罪恶的性质、得救之法，以及人所追逐的至善，有许多不同的意见。但所有宗教的目的，乃在于从罪中得救赎进而得至善，宗教中的最大问题总是：我当作什么才可以得救？藉着文化或文明，征服并治理全地，是无法得到救恩的，而这正是宗教中所寻求的：完全的福乐与永远的平安。宗教中人所关心的总是神。人在他自己犯罪的情况中，对神都有一种错误的看法，与神对他的想法不同，他乃是本着错误的动机，用错误的方法，并在错误的地方寻求神，但他却确实寻求神了，或者能揣摩而得（徒１７：２７）。

全人类所共有的，以及在许多人们自我意识的宗教中求满足的救赎需要，对所有的宗教，尤其是基督教，都是非常重要的。因为此种需要是不断在人们心中兴起，并且为神自己所保守。这就说明神尚未放弃人类自行其路。这种需要得救赎的观念是无法抹灭的，并且使人经行漫长恐怖的旅程，继续工作生存下去。这种观念是一项保证，也是事实的预告，确证世上有救赎这回事，并且是完全出自神白白的恩赐。

在特殊启示外寻求得救的努力是枉然的

为了正确明了并更欣赏此由神恩典在基督里所预备的伟大救赎，在人们的任何努力之前，就是在特殊启示的范围之外，若想从罪恶中得拯救，并占有至高的善良，就应当思想一下，这对我们是有益的。当我们作的那一刹那，我们就面临一极大的区分，同时也面临一极大的一致性。

这极大的区分历经数世纪，早已经出现在大多数的宗教中，并继续在人中间存在。是的，宗教的数目远较国家和语言的数目为大。假伪的宗教从人性中生出，正象从地里生出荆棘与蒺藜一般。它们生长兴旺，数目繁多，彼此各异，甚至难予归类。因为宗教占有中心的位置，所以要按它们对神与世界、自然与灵界、自由与必然、命运与罪孽、历史与文化之关系的看法来划分其性格。而救赎理念的改变则是依据文明进展中罪恶被认为是积极的或消极的、永远的或一时的，性格上是情欲的或属灵的而定，如此，人们寻求得救的方法也将随之改变。

当我们窥视这些宗教的本质时，似乎都有各种相似关系的迹象。第一，每一种宗教都企图了解神与世界、灵魂与身体，以及万事的起源、本质与目的的概念。每一种宗教都有一项教义与世界人生观。第二，没有一个宗教只是以对这些观念有理性上的了解为满足，乃是藉这些概念及其助力来劝勉人，使人进入属神、属灵的超自然境界，并与之联合。宗教并非只是单独的信条或教义，其中也包括情感上的爱意、内心的态度，以及得享神的恩宠。但是，人无论在何时、在何处都知道这种对神的爱并不是出于他们自己。一方面，人深深感到，如果他们想要得到灵魂永远的幸福与救恩，那他们就必须得到神的恩宠。另一方面，他们却又深深觉得他们缺乏这种恩宠，又因为他们的罪，使他们无法与神有交通。因此，在每一个宗教中，都必须有第三个构成的因素，那就是想法得到此种恩宠与交通，并且确保这些在将来都继续下去。每一种宗教都有一些相关的概念，试图培育特殊的爱情与感情，并规定了一系列实践的原则。这些宗教的实践可分为以下两类。第一类可归纳在崇拜一词之内。主要包括宗教聚会、供物、祈祷与诗歌。但它却从未仅限于直接的宗教实践内，因为宗教在人生中占着中心的地位，并浸润了人生活的全部，且企图将宗教与生活打成一片，每一种宗教都是高举某种道德理想，并宣称一道德的法则，而人则必须按此道德法则，在个人、家庭、市民，以及社交生活中管理自己。每种宗教都有其理念、情感与行动，这些一方面适于崇拜，一方面则适于道德生活，因此二者也可称之为文化的与道德的理念、情感与行动。

每一种宗教都有这些构成因素，但是关于这些元素所包括的内容、彼此之间相互的关系，以及对每一元素约束的价值都有一大区分。保罗说，外邦宗教的本质就是将不可朽坏之神的荣耀，一变而为可朽坏之人、鸟、兽、爬行物的形象。按情形来说，神被认为和宇宙、自然、人或动物相同，而宗教的观念会改变，因此宗教的情绪与行动也都会改变。

这样，这可以分为三个主要的形态。当神被认为就是自然的神秘力时，宗教就变为迷信与可怕的魔术，那么占卜者与魔术师就予人一种力量，能胜过不可见之神的横暴。假如神被认为是人，那么宗教就具有人的性格，可是这种宗教就容易陷于形式上的礼仪崇拜以及纯粹的道德主义中。又当神被认为是世界的一种观念、魂与本质时，宗教就从事务的现象退入内心的神秘主义中，并企图藉着禁欲生活与忘我（即心醉神迷的状态）而与神有交通。在各种不同的宗教中所表显出的形态都不一而足，可是却从未至互相排斥的地步。救赎总是以了解与知识、意志与行动、心思与感情来寻求。

这就需要哲学的支持。哲学也以救赎的观念为己任，并寻求满足人的心思与情感的世界观。哲学就是由宗教产生出，间或从宗教中采取些约束而放入自己的体系中，以致于多人就当它是一种宗教。可是，不论它的思测与考虑如何，都未越过宗教的基本概念。一旦哲学从它的世界观为人生的行为推出一项原则时，它就企图在内心的知识上、意志的道德行为上，以及心灵上的经验开拓出一条得救之道。人为的宗教与思想家的哲学，若没有特殊启示，就得不到有关神的正确知识，因此也就得不到有关人、世界、罪恶与救赎的正确知识。二者诚然是在寻求神，或者可寻求到，但他们却没有找到神。

救赎的工作乃以神永远的计划为基础

因此，一般启示尚须加上特殊启示。而在特殊启示中，神从属他自己的隐秘处出来敞开他自己，让人认识他，并在人里面为自己预备住处。所以在自我意识的宗教和以赐给以色列人的特殊启示与基督为根基的宗教间，在本质上实不相同。前者总是人在寻求神。但论到神总有错误的看法，所以无法对罪的性质与救赎的方法有正确的了解。后者则是神寻找人的宗教，他叫人知道自己的罪恶与污秽，但他也叫人知道他的恩典与怜悯。从人心深处发出了感叹：神是否将天撕裂而降临地上！在基督教中，天的确开了，神也降临了世界。在其他宗教中，我们总是看见人在工作，企图藉着知识的成就来遵守各种规则，或从尘世中隐退，进入内在的隐秘中，而从罪中得救赎，并与神有交通。在基督教中，人的工作是毫无意义的，唯独是神自己在活动，他干预历史、在基督里打开了救赎之路，并藉着他恩典的大能使人得救，且使人行走在恩典中。特殊启示就是神自己藉着言语与作为对神所引导的人心中所发生之问题所提的答案。

在人堕落之后，神马上临到人。人犯了罪，并为羞耻与恐惧所占据。他逃避他的创造主，并隐藏在园内的树木中，但神并没有忘记他、离开他，乃是屈尊下来寻找他，与他交谈，并引领他回来与自己有交通（创３：７—１５）。

堕落后所发生的事，要世世代代的在历史中继续下去。同样的事都一直不断的发生。在救赎的全部过程中，唯独神是寻找并呼召的那一位，也是发言、行动的那一位。全部救恩是起于神，也是终于神。将塞特置于亚伯地位上的是神（创４：２５），他使着挪亚得享他的恩宠（创６：８），并在洪水的审判中保全他的生命（创６：１３以下）。呼召亚伯拉罕并与他立约的乃是神（创１２：１；１７：１），唯独出于恩典，拣选以色列人为他后裔乃是神（申４：２０；７：６—８）。当日期满足时，差遣他自己的独生子来世界的乃是神（加４：４）。在现今启示的世代中，从全人类中聚集他得永生的教会，并保守她得属天基业直到末了的乃是神（弗１：１０；彼前１：５）。在救赎的工作中（即再创造中），正如在创造与护理的工作中一样，神也是阿拉法、俄梅戛，是始、是终（赛４４：６；启２２：１３），他不是在他以外，也不是在他自己以下，因为他就是神：万有都是本于他，依靠他，归于他（罗１１：３６）。

在得救的工作上神是首先的，这不单从他所出的特殊启示上看到，同时也在神永远计划的救赎工作事实上清楚看出。有如前述，神整个的创造与护理是出于神的计划。但在圣经中却清楚告诉我们，甚至用很强烈的语句告诉我们，如此永远不变的计划也是整个救赎工作的根据。

圣经在各种不同的方面都提到计划，它先于万事（赛４６：１０），行作万事（弗１：１１），并特别以救赎工作为其内容（路７：３０；徒２０：２７）。此计划不仅只是神的想法而已，乃是他全能的旨意（弗１：５、１１），是不可废弃（赛１４：２７；４６：１０），不能更改（来６；１７），并永远立定的旨意（诗３３：１１；箴１９：２１）。此外也使用别的名称，并对此投下更多的亮光；在旨意之外我们也常看到神在基督里向人所显的美意（路２：１４），信的人被带入，并藉着耶稣得儿子的名分，也是出于神所预定的美意（弗１：５、９）。论到拣选的工作我们也看到神的旨意（罗９：１１；弗１：９）。那就是在耶稣基督里所定的旨意（弗３：１１），并在爱神之人的蒙召上得以实现（罗８：２８）。此外我们又看到以恩典为根源的拣选与预知（罗１１：５），并以基督为其中心（弗１：４），以特殊的人为其对象（罗８：２９），其目的就是要人得救（弗１：４）。最后，我们看见藉着传扬神的智慧（林前２：７），藉着耶稣基督成为神的儿子得永远生命的预定（徒１３；４８；罗８；２９；弗１：５）。

当我们将这些圣经资料搜集归纳起来的时候，我们就清楚看出神的旨意有以下三种内容。

第一就是拣选。拣选的意思就是神按他恩惠的旨意预定那些以前他所爱、所认识的人，使他们效法他儿子的模样（罗８：２９）。也可以说到民族的拣选，因为在旧约以色列人那时代，唯独他们在万民中被拣选为耶和华的产业，而在新约时代中，他们也较其他民族更早得悉福音。但是他们的被拣选却并不是圣经所说拣选的全部。在人类中的拣选是达于国民，而在国民中的拣选则是达于个人。以扫被拒绝，雅各被接纳（罗９：１３）。预先所定下的人，又召他们来；所召来的人，又称他们为义；所称为义的人，又叫他们得荣耀（罗８：３０）。

虽然拣选是以特殊的人为对象，但他们却并非基于本身而被拣选，乃唯独是因着神的恩典。主要怜悯谁就怜悯谁，要恩待谁就恩待谁；所以不在乎那定意的，不在乎那奔跑的，只在乎那发怜悯的神（罗９：１５、１６）。即便信心在此也派不上用场，因为信心不是拣选的条件或根据，乃是拣选的结果或果实。毕竟信心乃是神的恩赐（弗２：８）。信徒是在创立世界以前就在基督里蒙拣选，为的是叫他们在时间中有信心，并藉着信在神面前成为圣洁毫无瑕疵（弗１：４）。因此，总是有许多被神预定得永生的人相信（徒１３：４８）。现在的事以及将要发生之事的根据，就是神的旨意。因此，在人永远命运的区别上，也是出于神的美意。

第二，在救赎的计划中，包含着神所要赐给他选民全部救恩的达成，在救赎的计划中，不单只是指明承受永远救恩的人，而且也指出为选民救恩的中保。在这方面，基督本身也可称为被拣选的对象。当然，这种称呼意思并不是说他象教会中的肢体那样，从罪与愁苦的境况中被拣选出来，而进入蒙救赎的状况中。他被称为被拣选的对象乃是有另外的意思，即他是创造的中保，当然也是再创造的中保，并且藉着他的受苦与死亡，完全成就了复造的工作。那就是他被称为耶和华的仆人、神所拣选的（赛４２章以下；太１２：１８）缘故。他身为中保，从属于父、并顺从父（太２６：４２；约４：３４；腓２：８；来５：８）。他有从父所指派待完成的命令与工作（赛５３：１０；约６：３８—４０；１０：１８；１２：４９；１７：４）。并且为所完成之工作领受了自己的荣耀、他百姓的救恩，以及天上地下最高权力的赏赐（诗２：８；赛５３：１０；约１７：４、２４；腓２：９）。

因此，救赎的计划和创造与护理一样，若没有子是无法达成的。虽然我们在许多地方都读到，永远的旨意都是在基督耶稣里定的（弗３：１１），而且凡在时间中有信心地来到神面前的人，都是神从创立世界以前在基督里所拣选的（弗１：４）。但那意思并不是说基督就是蒙拣选的原因或根基，因为在划定的意义上他自己也是父拣选的对象，因此他既不是创造与护理的根据与原因，也就不是救恩的根据与原因。可是正如创造与护理是由神发出，藉着子而存在的计划和事实，所以救恩的计划也同样是藉着父在子里并与子一同完成的。他与父一同指定自己为救赎的中保与他教会的头。从此我们可以推论说，拣选排除了一切意外或专断选择的可能性（即便它是以特殊的人为其对象）。拣选的目的并不是在任意挑选一些人，使他们得救恩，让他们彼此散漫地并列，好象单独的个体一般。神在子里面的拣选，其目的乃在使 中保基督成为教会的头，并使教会成为基督的身体（林前１２：１２、２７；弗１：２２、２３；４：１６）。根本上来说，人类是在教会中得救，而世界则是在新天新地中得以复兴。

因此，第三，由基督所努力达成之救恩的结果与应用，也包括在神的旨意中。虽然救赎的计划是经由父在子里订定的，但它同时也是在圣灵的交通中订定的。当然，正如创造与护理是从父、藉子，并在圣灵中而存在，所以救赎或再创造则仅仅是藉着圣灵实际的活动而发生。圣灵是由基督赚得、应许并差派来的（约１６：７；徒２：４、１７），他见证基督，并从基督领受一切的事（约１５：２６；１６：１３、１４）如今他在教会中执行着重生（约３：３）、赐人信心（林前１２：３）、使人成为嗣子（罗８：１５）与更新（多３：５）的工作，并成为印记直到得赎的日子（弗１：１３；４：３０）。圣灵之所以能达成这一切，并使之存在，主要是因为他与父和子乃是独一的真神，永远活着、永远掌权。圣父的慈爱、圣子的恩惠与圣灵的交通，为着主的百姓，都完全建基于神永远不变的旨意中。

神的旨意充满了非笔墨形容的安慰

因此，神的旨意也充满了非笔墨所能形容的安慰。但它却经常呈现十分不同的情况——即如成为灰心或绝望的理由。那些反对神旨意的人说，如果每件事从永世中就已决定，那么人只不过是善变之神手中的玩具而已。那么一个人努力过圣洁生活，对他又有什么益处呢？如果他是被弃绝的，那么他无论如何也是要灭亡。而且——辩论将一直继续下去——如果一个人在罪中生活，又向极恐怖的邪恶、不道德降服，对他又有什么害处呢？如果一个人是蒙拣选的，那么无论如何他也是会得救的。这样，神的旨意就未给人的自由与责任留下丝毫余地。那么人就可按他心所愿的为所欲为，就可犯罪叫恩典显多。

有关神旨意的信仰宣认，往往是如此地被误解，这的确是真的。不单只从奥古斯丁以及加尔文那时代以来，就是在耶稣和使徒的时代就已经有这种事。论到法利赛人与律法师，他们反对神有关他们的旨意，在施洗约翰这件事上就可清楚看出，那就是说，他们原本可因此悔改，但没想到结果却成为定他们罪的工具（路７：３０）。当保罗受人指责，说作恶可以成善时，他称这为亵渎（罗３：８），并且他堵住那些胆敢向神挑错、自负之人的口（罗９：１９—２０）。保罗这样作有极充分的理由与权利，因为神的旨意不但只决定事情的结果，同时也控制决定达成结果的方法。神的旨意不单只包括结果，同时也包括原因，并且确立了在生活本身中所存有的关系。因此神的旨意并非是要消灭人的理性与道德性，相反地乃是创造、保证了这些特性，并如历史所告诉我们，总是达于同一的程度。

因为神的旨意已经在圣经中启示并宣告，所以若对此宣认加以误用，实是件严重的事。不但如此，我们也不应当否认其实际性，对其硬心，相反地我们应当觉知自己的罪孽与无助，当以赤子之心来依靠神的旨意，并在各种苦难与困苦中全心信赖神的旨意。因为如果救恩多多少少靠赖人、他信心与善心，那么他就将永远失去其救恩。但神的旨意教导我们，救赎的工作从始至终都是神的工作，是神极其特殊的工作。救赎正如创造与护理一样，唯独是神的工作。没有人作过神的谋士，或先给了他，尔后要他偿还（罗１１：３４、３５）。圣父、圣子、圣灵共同谋定救赎的全部工作，并决定之，同时他们也执行并完成这项工作。人在救恩上一无所有，一切都是出于神、依靠神并归于神。因此，我们绝对可以依靠这个救恩。神的旨意就是他永远不变的旨意，就是要人类在教会中得到恢复与拯救。

当我们想到神的旨意不仅是他内心的工作，而且也是他意志的工作，不仅是属永世范围内的思想，而且也是在时间内实现的大能时，我们就愈发确信蒙拣选的安慰。因此论到神一切的优越性与完全性时也是如此。那就是说，那些并非是被动、静止的属性，乃是满有生命与活动的大能。一切的属性都是说到他本质的存在。当神被称为是公义与圣洁的时候，就暗示着神也是如此显明他自己是公义与圣洁的神，并暗示他在世界与人的良心内维持公义。当他被称为爱的时候，这就不仅仅暗示他在基督里承认我们，而且也藉着圣灵将那爱浇灌在我们心中。当他称自己为我们的父时，这也暗示着他重生了我们，收纳我们为儿女，并藉着圣灵和我们的心，同证我们为他的儿女。当他被人知道他是那位恩慈与怜悯人的神时，他不仅是说说而已，乃是藉着赦免人的罪，并在各种苦难中安慰人的事实上显明出来。也就是这样，当圣经对我们说到神旨意的时候，就是向我们宣告神自己执行并完全实现他自己的旨意。救赎的旨意乃是神在永世中的工作，但也是今世救赎工作的原则、原动力与保证。因此，不论世界、人类或我们自己发生何事，神永远智慧的旨意都将永远立定，并永远持续活动下去。没有任何事能转变他最高的决定：即都将世世代代的永无变更。凡事都要象神在他智慧与爱中所决定的那样。他全能与恩惠的旨意乃是人类得赎、世界蒙拯救的保证。因此，我们的心虽在极大苦难中，但仍要在主里面得享平安。

实施救赎计划的恩典之约

因此，一旦人堕落，救赎的计划就开始执行。神完全自发的降卑下来，寻找人，并呼召人回到他面前。不错，随之发生的是一项调查与讯问，并宣布了罪行与刑罚。但是此宣判在蛇、女人和人类身上的刑罚，却同时也是一项祝福和保护的方法。毕竟，事实是，在最初的应许中（创３：１４—１５），不仅蛇（邪恶力量的工具）被贬低、受咒诅，同时也宣布此后蛇的后裔与女人的后裔要彼此为仇，这敌对乃是神自己命定而存在的，他也将确立之。不错，虽然此不和与战争的高潮将是蛇的后裔要伤女人后裔的脚跟，但是最后女人的后裔却要伤蛇后裔的头。

在此最初的应许中，包括了恩典之约的宣布与设立。不错，此时尚未有盟约一字，只有在人类经历各种与自然、动物的奋斗，并藉着生活中实际的经验体认到合约与盟约的必要性和有效性之后，此字才与挪亚、亚伯拉罕以及其他人连结起来。但是究其本质与要素却都早已存在最初的应许中，所有这一切就构成了恩典之约的意义 。因着犯罪——诸如此类的意义——人脱离了对神的顺服，离开了他的团契，并寻求撒但的友谊，且进入与撒但所立的约中。如今神在他的恩典中降临，粉粹了人与撒但间盟约的关系，并以彼此为仇取代了他们之间所缔结的友谊。他更藉着一项仁慈旨意的全能行动，将女人（此女人曾降服于撒但）的后裔带回自己这边。此外他又加上这应许，即不论经历多少逆境或压迫，女人的后裔日后终将完全胜过蛇的后裔。其中毫无条件或不确定存在。神亲自临近人，亲自置下不和，他发起战争，并且应许胜利。在此战役中人除了以孩子似的信心来听从并接受之外，他丝毫不能作什么。应许与信心乃是恩典之约的内容，此约如今乃是为人所设立，向这堕落、漂流的受造物透露通向父家之路，并赐下接近永远救恩的方法。

因此在人堕落前共享永生的光景，与堕落后独自获得永生的光景，实在有极大的不同。然而法则却是：遵守我的命令便得存活。藉着完全顺服神的诫命，他必要承受永生。法则的本身是一个很好的方法，假如人能始终遵守这个到底，那么他就必定能得到属天的救恩。神在他那方面并未破坏这法则，他仍然遵守着。 如果有人能完全遵守神的律法，那么他必要得着永生作为他的赏赐（利１８：５；结２０：１１、１３；太１９：１６以下；罗１０：５；加３：１２）。

然而人不可能藉守法则叫自己得救。他无法守律法，因为他已破坏了与神的交通，无法再爱神的律法，只有恨恶神的律法（罗８：７）。如今恩典之约，为他开了另一条道路，而且是条安全稳固之路。根据此恩典之约，人不再需要作些什么来得生命。根据此约，人一开始就立即得了永生，并以赤子的信仰来接受永生，且由于信心而发出了善行。这次序被颠倒过来。堕落之前的法则是：藉行为而得永生。如今在堕落之后，在恩典之约中，则先有永生，并从此生命中发出善行，为信心的果子。从前人必须攀登到神那里与他有交通。可是如今人堕落后，则是神屈尊下来到人那里，并在人心中寻找居住的所在。从前在安息日之前有工作日，如今则是从安息日后才开始一周的日子，并使所有的日子成为圣洁的日子。

如今为堕落的人预备了一条通往属天圣所的路，是一条新的路，是一条绝对可靠而得赏赐的路（来１０：２０），是完全出于神的恩典与救赎的旨意。神在永世中所立定的救赎旨意，以及在人堕落后立即与人立的恩典之约间，彼此有着极密切的关系。二者是如此密切，实有唇亡齿寒的关系。的确，与此持相左意见的大有人在。他们利用恩典之约来反对并攻击救赎的旨意。他们以福音纯洁的名义来反对拣选的信仰。事实上他们如此作乃是破坏恩典之约，并将福音改变为新的律法。

毕竟，当恩约从拣选中被分离时，恩约就不再是恩约，而再度成为行为之约。拣选暗示着神出于他的恩典将救恩白白赐给人，这救恩就是人所丧失的，也就是人凭自己能力永远也无法得到的。假如这救恩不是纯粹出于恩典的赏赐，而是出于人的行为，那么恩典之约就再度成了行为之约。那么人为了承受永生，就必须满足某些条件，如此一来，恩典与行为彼此就站在敌对的立场上，并互相排斥。如果得救是靠恩典，那就不再是靠行为，否则恩典就不再是恩典了。如果得救是靠行为，那就不是靠恩典，否则行为也就不是行为了（罗１１：６）。基督教有此特殊的性格，那就是纯粹属于救赎的宗教。但是唯独从神之旨意而来的白白恩赐才能如此被承认为救赎的宗教。虽然拣选与恩典之约形成一对比的情势，但拣选却是恩典之约的基础与保证、中心与核心。固守此密切的关系是非常必要的，因为稍微削弱此关系，其结果不单剥夺了对救恩之获得与应用的真实内觉，同时也剥夺了信徒在属灵生活这实践上唯一可靠的安慰。

当恩约被视为不仅是属于拣选的，同时也是属于整个救赎旨意的时候，我们才能对此关系有彻底的了解。拣选并非救赎的全备旨意，乃是其中的一部分，而且是其中首要的部分。实现拣选的方法——其中包括救恩的成就与适用——都包括在神所定的旨意中。我们知道，拣选是在基督里所计划的，所以神的旨意不仅仅是圣父的工作，也是圣子与圣灵的工作。那乃是圣三位一体之神的工作。换言之，救赎的旨意其本身就是一个约——也可以说是三位一体中的每一位所立的约，在其中每一位领受自己的工作并完成自己的使命。及时兴起，又世世代代继续下去的恩典之约，就是永远存在者（神）所立之约的设计与痕迹。三位格中的每一位，在历史中的出现，正如在神计划中出现一样。圣父是我们得救的根源，圣子是救恩的成就者，而圣灵则是将救恩应用在我们身上。因此，任何想凭着将历史与神恩惠大能之旨意脱离，而将永世的根基从时间中挪移的人，是永远也无法正当地了解圣父、圣子与圣灵的工作。

恩典之约的三个显著的特征

虽然没有永世时间无法成立，虽然历史与神的思想有极密切的关系，可是不论你怎么想二者都并非是一件事。二者之间有极大的区分，那就是神永远的理念在时间的历史中有所显示与实现。救赎的旨意与恩典之约是无法分开的，但在这方面二者是不同的，即后者是前者的实现。仅有救赎的计划是不够的，这计划还必须见诸实施。正如在一项决定中，其本身就包含了执行与实现，并且是其本身使之达成。如果它未能及时达成实现与显示，那么它必将失去其身为计划与决定的特征。事情就这样发生了。当人一堕落后，与人类缔结的恩典之约就已向人宣布，因此此约在历史中世世代代地继续下去。决定的这件事在广大的世界中显明它自己，并在世纪中发展它自己。

当我们注意到恩典之约的历史发展时，我们发现它有三个显著的特征。

第一，不论何时何地，恩典之约的本质总是同一的，只不过它经常以新的形式，透过不同的时代来显明它自己。不论是否是在律法之前、之中或之后，它在本质上与实质上仍然是同一的。它一直都是一项恩典的盟约。它被如此称呼，乃因它是从神的恩典而来，以恩典为其内容，并在对神恩典的赞美中有其最终目的之故。

就象恩典之约最初宣告的那样（它立下了不和、开启了奋斗，并应许胜利），所以不论是关于挪亚、亚伯拉罕，以色列或新约教会，神在恩典之约的各时代中，仍然是首先的，是末后的。而应许、赏赐与恩典仍然是其内容。在时间的过程中，盟约中所包括的一切更加清楚的显明出来，而且也更明白的让我们看见其内容有多丰富。但大体上说来这些早已经包含在最初的应许中了。那独一、最伟大、包括一切的恩典之约的应许乃是：我要作你的神，并你百姓的神。这应许范围广大包括一切，包括了整个救恩的完成与应用，包括了基督和他的恩益。也包括了圣灵和他所有的恩赐。从创三１５最初的应许到林后十三１４使徒的祝福，其间乃是单一直线的发展下来。在圣父的慈爱、圣子的恩惠，并圣灵的感动中，包含了赐给罪人的全部救恩。

因此，我们必须特别注意此应许是毫无条件的，乃是积极的与确定的。神并没有说你们作这事或作那事，然后才作你们的神。他乃是说他要叫蛇的后裔与女人的后裔为仇，也要作我们的神，并在基督里将万物赐给我们。恩典之约历经世代始终如一，因为它完全立在神身上，而且神是不变的，又是信实的神。在人类堕落前所立的行为之约，有被破坏的可能，而且如今已经

被破坏了，因为这约是根据会变之人而立的。但是恩典之约却是完全本着神的怜悯所立的。人会失信。但神却不会忘记他的应许。神绝不能也不会破坏他的约。神要以严肃的誓言来保守他的应许。那就是他的名、他的尊荣，以及他的名誉都在乎他的应许。为了他自己的缘故，神消除了他百姓的过犯，也不记念他们的罪恶（赛４３：２５；４８：９；耶１４：７、２１）。大山可以挪开，小山可以迁移，但主的慈爱必不离开我们，主平安的约也不迁移；这是怜恤我们的耶和华说的（赛５４：１０）。

然而恩典之约的外观在各启示时代中都以不同的外貌出现，但实质上却并未改变。在洪水以前的时代中，塞特与该隐族之间产生了分离，但是神的应许却并未仅仅限于一人或一族，乃是遍及所有的人。正式的分离尚未发生；一般启示与特殊启示仍然在同一的河道中流动。但在那种情况中，应许却受到威胁，因此洪水的刑罚是必要的，所以挪亚就抓住神的应许进入方舟，使得神赐的这应许又持续了一段长时间。但在洪水之后，为了恩典之约的进展，产生了一个新的危机时， 神不再毁灭人，乃是让人自行其道。此时恩典之约在列祖的家族中得以实现。而如何来分别这些家族呢？就是以割礼作义的印记，并以心受割礼为标记的信心和其国民分别出来。

神在西乃山与亚伯拉罕的后裔以色列人立恩典之约。但以色列既然是一国民，所以必须以圣洁国民的身份在耶和华面前生活，因此那时恩典之约就具有国家的形式与国民的性格。恩典之约引用律法，不仅采用道德律，同时也采用各种民事律与礼仪律；好象师傅一般将人领到基督面前。应许较律法更久远，律法不能代替应许，乃是加在应许之上，目的是为了叫应许得到更进一步的发展，并为时候满足得到应验有所预备。应许在基督里得到应验，影儿在实体上得到实现，灵意代替了字句，从奴仆的状态得以自由。如此，应许从一切外部的、民族的界限中得着解放，又象当初一般重新遍及全人类。

然而，不论恩典之约的外貌如何改变，其本质的内容却始终如一。总是一个福音（罗１：２；加３：８），一位基督（约１４：６；徒４：１２），一信（徒１５：１１；罗４：１１），并授予同一赦免与永生的恩益（徒１０：４３；罗４：３）。照耀信徒旅程的光虽然不同，但那道路却总是相同的。

恩典之约第二个显著的特性就是它在各启示时期中具有机体的性格。

拣选就是将注意力集中在神事先所认识之特别的个人身上，因此时候到了就被召来，召来后又称为义，又得荣耀，可是却尚未指出这些人之间的关系。但圣经却明确的告诉我们，拣选是在基督里发生的（弗１：４；３：１１）。因此拣选有所行动，以致基督成为他教会的头，且教会成为他的身体。这样，选民并不是彼此散立，乃是在基督里成为一。正如旧约时代，以色列为神圣洁的子民，所以新约教会也是被拣选的族类，是有君尊的祭司，是圣洁的国民，并属神的子民（彼前２：９）。基督乃是新郎，教会乃其新妇；他是葡萄树，他们是枝子；他是房角石，他们是神殿中的活石；他是君王，他们是他的子民。基督与教会之间的合一是如此亲密，以致保罗都将他们包括在基督的名之内。因为肢体虽多，身体却只有一个，所以在基督里也是如此（林前１２：１２）。教会乃是一联合的团契，所以要用和平彼此联络，竭力保守圣灵所赐合而为一的心。身体只有一个，圣灵只有一个，正如你们蒙召，同有一个指望、一主、一信、一洗、一神，就是众人的父，超乎众人之上，贯乎众人之中，也住在众人之内（弗４：３—６）。

因此拣选不可能是一项偶发的作为。如果它是受治于设立基督为教会的头，教会为基督之身体的目的之下，那么它就具有机体的特征，而且早就包括了盟约的观念。

但在基督里所定下或完成的拣选，已经在圣经中有进一步的指明。毕竟，在一个元首之下人类有机体的联合这件事，首先并不是显明在基督里，乃是在亚当里。保罗就清楚明白的称亚当为那以后要来之人的预象（罗５：１４），他也称基督为末后的亚当（林前１５：４５）。在此恩典之约中并没有废弃行为之约的基本概念，乃是使之完成，正如信心并未废弃律法，乃是坚固之（罗３：２１）。一方面正如以上所述，行为之约与恩典之约彼此间有显著的区分；另一方面，二者却有密切的关联。最大的区分乃是如下：作为人类元首的亚当，已失去其地位，并为基督所取代。然而，基督不但完成初人（亚当）所作错的事，同时也完成了亚当应该作却未作的事。基督替我们满足了道德律的要求，并且如今在他自己为元首的名义下，将全教会以更新人类的方式聚集为一。在日期满足的时候，神又使天上地上一切所有的，都在基督里面同归于一（弗１：１０）。

只有用有机的方式才能有如此的聚集。如果恩典之约的本身是在基督里所构想出来的，那么它的设立与继续也都是有机体的。因此，我们在历史中看到，恩典之约从未和单独的人立定，乃总是与一个人及其家庭、后裔，与亚当、挪亚、亚伯拉罕、以色列，以及教会及其后代立定的。应许所关切的从来不是单个人，乃是与家以及家族有关。神并非藉着随便挑出几个人来实现他的恩典之约，也不是在世界之外拣选出一群与世界平行的人来，乃是将约带入人类当中，使之成为世界的一部分，并被保守脱离罪恶的薰染。神为救赎主，继续沿着划定自己为万物的创造者、支持者与治理者的路线前进。恩典不同于自然，并且高过自然。虽然如此，却仍与自然结合，并非破坏自然，乃是恢复自然。虽然恩典并不是由于自然的生产而传下来的遗产，但是却与人类的自然关系有密切关联。恩典之约并不是毫无计划、散漫无定的，乃是历史性、有机性地在家族、世代与国民中永久继续下去。

恩典之约的第三个特性与第二个特性是一对，即恩典之约完全以尊重人类理性与道德的方法来实现。恩典之约是以神的旨意为根据，此乃天经地义的事实。在此约之后存有神主权与无所不能的旨意，其中也充满着神的能力，因此保证神国必要胜过一切罪恶的权势。

但是那个旨意并非是从外部而来强加在人身上的命运，乃是创造天地之主的旨意，是不能在创造与护理上否认他自己工作之那一位的旨意，并且也是不能将他所创造的人类当作一草一木者的旨意。此外，那个旨意是慈爱之父的旨意，他从未以暴力强迫万事，乃是成功地以爱的属灵力量来对抗我们一切的抵御。神的旨意并非是盲目、无理智的力量：它乃是智慧、恩慈与爱的旨意，同时也是自由、无所不能的旨意。因此，神的确与我们昏暗的悟性、有罪的旨意相抗衡，所以论到福音，保罗说，那不是出于人的意思，也就是说，那和堕落人类愚蠢的内觉与错谬的愿望是不同的（加１：１１）。乃是说神的旨意必须有所作为，正因为他要救我们脱离一切罪恶的错谬，并彻底恢复我们理性与道德的性质。

这就说明了一件事实，即恩典之约实际上并没有作任何要求或提出任何条件，乃是以诫命的形式临到我们，并劝勉我们使我们有信心且悔改（可１：１５）。恩典之约的本身纯粹是恩典，排除所有一切的行为。恩典之约赐人一切它所要求的，成就一切它所规定的。而福音也是纯粹的好消息，并非是要求乃是应许，不是义务乃是恩赐。因此为了福音在我们里面实现为应许与恩赐，所以按我们本性的需要采取了道德劝勉的特性。福音并不是要强迫我们接受，乃是要我们自由、甘愿的以信心接受神所要赐给我们的。神的旨意就是要藉着我们的理性和意志来实现。若说一个人凭着恩典为神所收纳，是他自己相信，是他自己离罪归向神，这样的说法是正确的。

因此恩典之约是以历史与机体的方式进入人类中，无法以完全和本质一致的形式出现在世上。不仅在真信徒中仍然有许多与盟约命令相对立、不调和的生活存在，此命令为：当行在我面前，作完全人；要圣洁因为我是圣洁的。就是那些已被接纳进入恩典之约中的人（正如此约向我们显明的一般），也因为他们的不信与不肯悔改的心而无份于此约中所有的属灵恩益。这不但是现今的状况，同时也是整个世代的真相。旧约时代，从以色列生的，不都是以色列人（罗９：６），因为肉身所生的儿女，不是神的儿女，唯独那应许的儿女，才算是后裔（罗９：８；２：２９）。而在新约的教会中也是稗子与麦子一同生长，葡萄树上有坏枝子，有金器也有瓦器（太３：１２；１３：２９；约１５：２；提后２：２０）。这些人虽有敬虔的外貌，却背了敬虔的实意（提后３：５）。

因此有些人就根据实意与外貌间的冲突，想要在内部的约（专门和真信徒立定的）与外部的约（包括形式上承认信仰者）之间作一区别与分类。但是这样的区分在圣经教导的亮光中是站不住的。神所联合的，没有人能分开。没有人能夺去实意与外貌相一致的要求，也没有人能夺去口里承认与心里相信相配合的要求（罗１０：９）。但即便如此也不可能有二互不相关的约存在，仅能说恩典之约有两方面而已。一方面是显明给我们的；另一方面则是完全显明给神的，而且仅是向他显明。我们必须固守这法则，即我们无法判断人心，仅能判断人外表的行为而已，但即便如此也是残缺不全的。以人类的眼光来看，我们必须在恩典中按着爱的判断来看待凡行走在约中的人为我们的伙伴。总而言之，不是我们的判断能作什么决定，乃是神的判断才能作决定。他深知人心，也掌管着审判。他从不偏待人。虽然人是看外貌，但神却是看内心（撒上１６：７）。

因此，每个人都应当自我察验，是否有信心，是否有耶稣基督在他里面（林后１３：５）

谢选骏指出：恩典之约是通过耶稣基督在十字架上流出的宝血落实的。

【第十五章 恩约的中保】

中保基督在基督教中所持有的独特意义

救恩的计划不是人的事业，人的事业实现有赖各种无法事先预见的情况，也就非常不确定；但救恩却是可以绝对确定实现的计划，因为它是神恩惠和全能旨意的一个决定。它是在永恒中固定的计划，必会在现世中实现。所以，信仰的教义仍需要讨论的，便是主对世人救恩的不变计划如何执行和应用的问题。因为这个计划主要与三大课题有关，就是中保，救恩必须靠他赚取；圣灵，救恩必须藉他应用；和众人，救恩必须给予他们。这个基督徒信仰的教导，也应照这三件事情的顺序来讲。

首先，必须讲到基督的位格，因着他的受苦受死而成就救恩；其次，必须指出圣灵使被拣选的人，分享基督的位格和他各样福祉的方式。第三，必须对分享基督作成救恩的世人给予一些注意，且必须谈到为基督身体的教会。

最后，教导的高潮自然是将来为信徒所准备之救恩的应验。整个讨论将显明救恩的计划在各方面都是事先定规好的，非常确切。神无法数算的恩典、丰富的智慧和大能，都显明在那里面。

在基督的位格中，所有这一切的优越性或属性，很快变得明显。不错，相信一位中保不是基督教界的专利，各民各族的人活着，都有一种感觉，虽然他们尚未得到救恩的事实，但在他们心中，却深信这个救恩必须由特定的人用这种或那种方式向他们指示，并赐给他们。人无法单凭自己靠近神，不能在他面前居住，这种想法非常普遍；他需要一个中间人，为他打开通往神祗之路。所以一切的宗教都可发现中保，一方面他使人知道神的启示，另一方面他把人的祷告和礼物传给神祗。

有时是低级的神祗或精灵担任这个中保，不过多半还是由具有超自然知识和能力，以及由特殊神圣气氛声名的人担任。在人们的宗教生活中，他们扮演重要的角色，在私人或大众生活的重要场合，例如灾难、战争、疾病、经营等等，接受人的求救。不论是占卜的人或术士、圣人或祭司，这些人指出他们认为人要得到神的恩宠必须采取的道路；但他们自己却不是那条道路。各国的宗教都跟中保的位格无关，甚至那些由特别的人设立的宗教也是一样，佛陀和孔子，左罗阿斯脱（Ｚarathustra）和穆罕默德，实在是他们各人所设立的宗教第一位的笃信者，他们本人却不是各该宗教的内涵。他们与其宗教的关系，就某种意思来说都是次要的、外在的，就算他们的名字被人遣忘，或他们本身被别人取代，他们的宗教仍旧一样。

不过，在基督教这一切就十分不同。不错，有时有一种观念说，基督也不想成为独一的中保，如果他的原则和圣灵存于教会中间，他会高兴地默许他的名字被人忽略。但有些与基督教全无瓜葛的人，却站在公正的立场，攻击这种想法，证明这种想法不对。基督教与基督这人处于一种很不同的关系，和其他宗教与其设立人之间的关系不同，他不是第一个，也不是最重要的基督徒。他在基督教占有全然独特的地位，他不是平常所谓的基督教教主，他乃是基督，那位受父差遣在地上建立他的国度，现在又扩展并保存他的国度，直到世界的末了。基督自己乃是基督教，他站在基督教里面，不是在外面。没有他的名、位格和工作，就没有基督教这件事情。总而言之，基督不是那位指引通往基督教之路的人，而是那条路。他是神和人中间唯一真实又完全的中保，各种相信一位中保的宗教所臆测、所盼望的，在基督里都得到实际地和完全地应验。

基督从永远就存在

为着完完全全体会基督这种独特的重要性，我们必须从圣经的观念出发，基督的存在不象我们，不是从他的感孕和出生开始，而是在更早之前——事实上，从永远他就是父的独生爱子。早在旧约弥赛亚就被称为永在的父，是他百姓永在的父（赛九６），并且其根源从亘古、从太初就有（弥五２）。新约继续这个观念，但对基督的永恒性给予更清楚的表达，凡论到基督整个地上工作的经文，都暗示着是实现神派给他的一个工作。不错，圣经说到施洗约翰，也说他必来，而他真的像第二位以利亚来了（可９：１１—１３和约１：７）。但强强调的是基督来到世上完成他工作的事实，而且在多次提到这点时，都指出这种表达是以一种特别的意思来使用。

我们仅以平常意义来读，也没有读到他从父那里出来是为着去传道（可１：３８），他来乃是为了召罪人悔改，并且舍命作多人的赎价（可２：１７；１０：４５）；此外尚有一些事必须提及。圣经也特别说，他受差遣去传扬福音（路４：４３），是父差遣了他（太１０：４０；约５：２４以下），他从父出来，且奉父的名来（约５：４３；８：４２；及他处经文），他从天上下来且进入世界（约３：１３；６：３８；１２：４６；１８：３７）。因此，耶稣知道自己是父所爱的独生子，在所有别的仆人之后受差遣进入葡萄园（可１２：６），他是大卫的子孙，早已是大卫的主（可１２：３７），在亚伯拉罕之前（约８：５８），在没有世界之前，就与父同有荣耀（约１７：５、２４）。

耶稣这种对自己永远存在的自我知觉，在使徒的见证中更明确的展开。在基督里面那是永远的道成肉身，这道太初与神同在，本身就是神（约１：１、１４）。他是神荣耀所发的光辉，是神本体的真像，他远超过所有的天使，受天使的敬拜，他是永生的神，也是永远的君王，他永不改变，他的年岁没有穷尽（来１：３—１３）。他是富足（林后８：９），他有神的形像，不但在本质上与父相同，也在形像、地位，和荣耀上与父相同。他不以自己与神同等为强夺的（腓２：６）；反倒虚己，取了奴仆的形像，成为人的样式（腓２：７、８），这样子他被升为主，是从天上来的，并且是亚当的对比，亚当是属地的人（林前１５：４７）。总之，基督跟父一样，是阿拉法也是俄梅戛，是初也是终，是首先的也是末后的（启１：１１、１７；２２：１３）。

因此，神这位成了肉身的儿子之活动，不是他出现在地上时才开始，而要回溯到创造之时。万物都是藉着道造的，没有一样不是藉着他造的（约１：３；来１：２、１０）。他是首生的，各种受造物之元首和起头（西１：１５；启３：１４），他在万有之先（西１：１７）。万物不仅是藉他而造，也靠他而立（西１：１７），万有一直靠他权能的话托住（来１；３）。万有又是为他造的（西１：１６），因为神立子为承受万有的（来１：２；罗８：１７）。因此，从起初子与世界就有密切的关系，并且子与人的关系更是密切。因为生命在他里头，是完全、丰盛、没有穷尽的生命，是世界一切生命的源头，但这种亮光是为着人，人是照神形象造的；具有一种理性和道德的本性，这种本性是人必须认识和尊重的神圣真理的一种来源（约１；１４）。没错，人因犯罪成为黑暗，但道的明光却仍然照亮那黑暗（约１：５），它照亮一切生在世上的人（约１：９），因为这道曾在世上，也继续在世上工作，虽然世界并不认识他（约１：１０）。

所以，根据圣经讲到基督的说法，基督在日子满足的时候出现在地上，就不是一个跟别人一样的人，他不是一个宗教的创始人，不是一种新道德律法的传教师。他的地位独一无二，他从永远就是父所独生的，他是万有的创造者、托住者，和管理者。生命在他里头，这生命就是人的光。当他显现在世上的时候，不是象一位陌生人来到世上，而是像世界的主。一位与世界有关联的人来到世上。救赎或再造与创造有关，恩典与自然有关，子的工作与父的工作有关。救赎建立在创造时所立下的根基上面。

基督与以色列的关系

如果我们研究基督跟以色列人的关系，基督的重要性就会对我们更加明显。在全世界和在所有人中，都有道（logos）的一些内住和工作。虽然光照在黑暗里，黑暗却不接受光；虽然道在世界，世界却不认识他（约１；５、１０）。但道与以色列人有更密切的关系，因为在万国中，以色列被接纳为他的产业，故在约翰一章１１节，以色列可以被称为道的产业，这道太初与神同在，道就是神。以色列是“他自己的（子民）”，他在以色列人中间不象在其他人中间。他在许多的预备之后 ，特意来到以色列。按肉体说，基督是从列祖来的（罗９：５），而他被“他自己的人”弃绝——论到世界，我们读到世界并不认识他，但论到犹太人，用的话就严重多了，就是说他们不接待他，他们藐视并拒绝他——但他并没有徒然来到，因为许许多多接待他的人得到权柄作神的儿女（约１：１２）。

在约一１１我们读到，道到自己的地方来，这无疑是指道成肉身，指基督在肉身中来临说的。但这句话同样暗示，道与以色列之间存在的所有权关系，不是透过道成肉身或在道成肉身之后才开始存在，而是之前早已得到了。以色列是他的，所以他在时候满足时到自己的地方来。在耶和华接纳以色列人作为自己的百姓之时，百姓也与道（logos）有特别的关系。

毕竟他自己是以列人所寻求的主，是立约的使者，忽然进入他的殿（玛３：１）。从古时就在以色列人中居住并工作的。在旧约中多处，我们读到立约的使者或主的使者，正如在论三位一体的教义中所指出的，主藉这使者以一种特别的方式向他的百姓显现。虽然他跟主有分别，但这位使者却有很多地方跟他相同，以致于同样的名字、特征、工作，和荣耀可以给他，也可以给神自己。这位使者是伯特利的神（创３１；１３），列祖的神（出３：２、６），他应许夏甲要使她的后裔极其繁多（创１６：１０；２１：１８），他引导拯救雅各（创４８：１５、１６），他拯救以色列民离开埃及，平安导引他们到迦南地（出３：８；１４：２１；２３：２０；３３：１４）。立约的使者给予以色列保证，神自己在他们当中，作救赎和拯救的一位神（赛６３：９），他的显现乃是神完全自我启示的先锋和准备，神完全的自我启示将在日期满足的时候在道成肉身中发生。整个旧约的时代，乃是神更加接近他的百姓，它结束在基督永远住在他们中间（出２９：４３—４６）。

这道在基督成为肉身出现之前，道的性质和活动的这个教训，对人类历史的正确解释，和对以色列民族和宗教的真实观点，都具有最高的重要性。为此，可以承认在外邦的世界仍然可以遇见一切的真实和美善，而在同时去维护给予以色列百姓的特殊启示。当道和神的智慧在全世界发生作用的时候，它在以色列民中把自己彰显为立约的使者，为主的名字的显现。新旧约中恩典之约乃是同一个，旧约信徒的得救方式与我们没有两样，我们的得救方式与他们也没有两样。同样是相信应许，同样信靠神的恩典，在从前和在现在都赐予进入救恩之门的恩典。并且同样的赦罪和重生、新造和永生的恩益，不仅给予那时的信徒，也同样给予现在的信徒。虽然照在旧约和新约信徒身上的光，亮度有差别，但是他们都走在同一的道路上面。

然而，有另一个重要的细节与此有关。保罗说到以弗所人从前做外邦人活着的时候，与基督无关，在所应许的诸约上是局外人，并且活在世上没有指望，没有神（弗２、１１、１２）。换言之，在基督来到之前，他们所处的景况，与犹太人所处的景况大不相同。因为他们心中没有可以认识和事奉的神。当然，使徒并不是说外邦人不相信任何鬼神，因为他在别处说过，例如他说雅典人他们很敬畏鬼神，并且他谈到神允许他们有份参予的一个启示（徒１７：２４以下；罗１：１９以下）。但是，他们虽认识神，却不当作神荣耀他，也不感谢他，他们的思念变为虚妄，去服事本来不是神的神（罗１：２１以下；加４：８）。正如保罗并不否认外邦人的心中充满今世与来生的各种期盼，但他对所有这一切的期盼，以及他们所服事的鬼神，却认为都是虚妄，因为没有神在基督里确切不疑的应许这些期盼的根基。

以色列就不一样。神把圣言交托他们（罗３：２）神收纳他们作儿女，他的荣耀住在他们中间，赐给他们约的条规，这约是以律法、敬拜的形式赐给他们的，特别是在应许之中；这些应许指出弥赛亚的来临，并指着他按肉体说是从以色列人出来的（罗９：４、５）。虽然按肉体说，基督是从列祖出来的，但他不只是人而已；他是在万有之上，永远可称颂的神（罗９：５）。他在旧约时代就已存在，也在工作。以弗所的基督徒，在他们还是外邦人的时候，活着与基督无关；但另一方面，古时的以色列人却与基督就是与应许的基督有关连，他在那时作为中保已经存在，并且活跃。他很积极的分配他的好处，虽然积极于这上面，但他也藉着话语预言、历史，预备自己肉身的降临，并对整个以色列民掷下他要来临前的影子。这不过是属灵事物实体的影子，到日子满足时，他自己就要成就并显现这些实体。

使徒彼得在他第一封信的第一章里面，用同样的方式说的又清楚又明白。他在那里论到伟大的救恩这个题目，通常这是信徒现在就可享有的，而其余的部分，他们可在未来得到完全的期望，他就证明这个救恩的荣耀，特别说到它是旧约先知考察思想的对象。毕竟，所有的先知在这点上都相同，他们预言到恩典，就是在今日新约时代，白白赐给信徒的。他们从启示得了这知识，但这启示刺激他们，唤起他们去殷勤考究调查，不是照哲学家的样子，哲学家是靠自己的理性想去了解创造的奥秘；乃是作为虔诚的人，把神的特殊启示——在基督里的救恩，作为他们考究的对象。在考究中间，他们不受自己思想的牵引，而是使自己受神的灵引导。他们调查考究的问题，就是在他们心里基督的灵，预先证明基督受苦难，后来得荣耀，是指着什么时候，并怎样的时候（彼前１：１０、１１）。基督自己在旧约时代把自己的灵赐给众先知，并藉着那灵预先说到他自己的降临和工作。在先知们心中论到耶稣的见证，乃是由他们有预言的灵之事实证明（启１９：１０）。

靠着这灵的见证，以色列有着丰富和荣耀的盼望，总括在“弥赛亚的期望”这个名字之下。

所期待的弥赛亚与恩约有密切的关系

这些弥赛亚的期望或希望通常被分成两类，第一类的期望，通常包括与神将来的国度有关的期望，这些也很重要，跟恩典之约可能有紧密之关系。当然这应许暗示，神将是他的百姓和他们后裔的神，因此就不只对过去和现在重要，对未来也很重要。这群百姓是经常犯不忠之罪，远离神，破坏跟主所立的约，但正因它是恩典之约，百姓的不忠不信，并不能使神的信实失效。恩典之约本质上是永远之约，代代相承。所以当百姓没有遵着约的路走，神就弃绝他们，使他们受严惩、审判，或被掳，但他不能违背他的约，因为恩典之约并不依靠人的行为，而全是靠神的怜悯。他不能摧毁这约，因为他的名、荣耀和名声将会有损。在怒气过去之后，他的慈爱就不变地发出，审判之后就有怜悯，受苦之后就有荣耀。

以色列人在这一切之中，数百年来受到预言的教导。藉着预言，以色列人深深认识历史的本质和目的，是我们在别的民族中看不到的。旧约清楚指示我们，神旨意的形成和实现，神的国度，是历史的内容，是历史的轨迹，也是历史的结局。只有他的计划，他恩宠和救赎的计划，存到永远，征服一切的抗拒。受苦之后就有荣耀，十字架之后就有冠冕。神必要胜过他一切的仇敌，并使他的百姓在他一切应许的应验中有份。公义和平的国度，满有属灵和物质丰裕的国度正在来临。以色列必有份于这国度的荣耀，其他的民族也会有份，因为神的和谐必带来人类的合一、历史的合一。那时认识耶和华的知识必充满地上，那时约的应许得到完全的应验；我要做你的神，你们要做我的儿女。

先知书和诗篇满了这样的盼望，但这不是全貌。它们继续说到将来神国度建立和实现的方法。这些盼望变成狭义的弥赛亚的期望，告诉我们神在地上的治理，如何在后来靠一个特别的人，就是靠弥赛亚来决定，并要靠他来完成。不错，我们这代有些人想要把所有这一切弥赛亚的期望。从以色列原来的宗教中分离出来，把他们移到被掳时期，但这种看法受到别人强有力的攻击，也被斥之为错谬。弥赛亚的期望都环绕两个观念：耶和华的日子，即以色列和各国人民受审判的日子；以及弥赛亚，那时他必实现救赎的工作。这两个观念都不是第八世纪的先知首先有的观念，而是比这个时候还要早就存在，是由那些著作保存到今天留给我们的先知详详细细发展出来的。

圣经本身把未来的期望追溯到最早的时期，所告诉我们的也是一样。自然当时它们仍然很粗略，但此一事实正是它们年代久远的证明，更强有力的证据是，它们和这些期望中后来进一步的发展有所不同。最初的应许创世记三章１５节中，把仇恨放在女人的后裔和蛇的后裔中，并且应许前者要伤后者的头。从女人的后裔，我们跟加尔文一样，首先会想到靠着恩典之约回到神这边的人类，一定要向一切敌对神的势力进行攻击，并且接待基督作他的头、他的主。历史证明从事对蛇的后裔战争的这人类，决不是由所有的民族组成，而是愈来变得愈限定、愈狭窄，只有在闪的后裔中，应许才存续下去。

在最初的人类受到洪水毁灭之后，分离很快进入这个家庭，一边是含和雅弗，另一边是闪。现在应许以一种特别方式提到耶和华成为闪的神，雅弗大大扩张，后来住在闪的帐棚里，迦南作他们的仆人（创９：２６、２７）。后来当神的真知识和敬拜再度受到失丧的威胁时，从闪的后代中拣选了亚伯拉罕，他得了应许说，他蒙主的赐福，必成为多人的祝福，地上的万民必大大羡慕并寻求神赐给亚伯拉罕及其后裔的福气，因此他们都必因他得福，也就是因亚伯拉罕的后裔得福（创１２：２、３），后来在雅各的种子中，并以色列的支派中，指明犹大必比他的众弟兄地位更尊贵，与他的名字相称，他成了赞美的人（创２９：３５）和弟兄中的大能者（代上５：２）。他们大声赞美他，仇敌投降他，犹大的掌权必持续下去，直到万民都必归顺的那位来到（创４９：８—１０）。创世记四十九章第１０节中的“细罗”一名很难了解，有许多不同的解释，但很明显是说到有福气临到犹大。犹大在以色列各支派中居首位，他掌管他的弟兄，万国将来的掌权者必从他而出。

这个应许在大卫身上初初应验，从他经过进入一个新的发展阶段。因为当大卫不受四围的仇敌扰乱，他就起意想要为主建造殿宇，但不是大卫为主建造殿宇，主反而藉拿单的口告诉他，他必为大卫建立家室，使他的后裔接续他的王位。主必使大卫得大名，好象世上大大有名的人一样。大卫死后，耶和华必使他的儿子所罗门接续他的位，并要作他的父，最后他必坚立他的家和他的国，直到永远。他必使大卫的宝座坚定，存到永远（撒下７：９—１６；诗８９：１９—３８）。从此时起，以色列众圣徒的盼望都落在大卫家，有时先知就停在这里，这个预言就为大家所接受（摩９：１１；何３：５；耶１７：２５；２２：４）。

弥赛亚的名称是由大卫家而出之王所用的名称

但历史告诉我们，大卫家没有一位君王满足这个期望。跟着这历史而来，先知更加清楚指着将来大卫的真儿子必出现，并且坐在他父的宝座上，直到永远。渐渐的，这位大卫将来的儿子被指定具弥赛亚的称呼。在最初和一段很长的时间里，弥赛亚只是个通称。用来指以色列中任何被选上、被膏抹去担任某些职务的人。用油抹身是东方人常见的习俗，用以柔软受太阳炙伤的皮肤，并使身体恢复精神，更加柔和（诗１０４：１５；太６：１７）。油是喜乐的记号（箴２７：９），在丧葬期间不得滥用（撒下１４：２；但１０：３），它也是款待和友谊的象征（诗２３：５；代下２８：１５；路７：４６）。可当作药用（可１６：１３；路１０：３４；雅５：１４），是尊敬死者的一个标记（可１６：１；路２３：５６；约１９：４０），用油膏抹也在敬拜中用到，故具有宗教的意义，雅各在伯特利把所枕的石头立作柱子，充作纪念碑，并浇油在上面，作为记号，奉献给向他显现的主（创２９：３６；３０：２３；４０：１０）。后来，照着颁给摩西的律法，会幕、器具、坛都要抹油，使它们分别为圣，供事奉耶和华所用。被召来供特别服事的人，也同样要用油膏抹他们。

我们有几次读到先知受膏，以利亚膏以利沙（王上１９：１６），在诗篇一Ｏ五篇１５节“受膏的人”一字，跟“先知”一字是同义字。此外祭司，特别包括大祭司在内，都要受膏（利８：１２、３０；诗１３３：２）。因此大祭司又叫做受膏的祭司（利４：３、５；６：２２）。我们特别读到君王的受膏：扫罗（撒上１０：１）、大卫（撒上１６：１３；撒下２：４）、所罗门（王上１：３４），和别的王。因此君王又被称为主的受膏者（撒上２６：１１；诗２：２）。从这点开始，膏抹的用途扩大至其他的目的上面，圣经好几次把受膏者一词用在神拣选和装备来服事他的那些人身上，虽然这些人表面上并没有用油膏抹。诗篇一Ｏ五篇１５节中，族长是用受膏的人和先知等字眼来表示。在别处以色列民，若不然就是他们的王，叫做受膏者（诗８４：１０；８９：３９；哈３：１３）。在赛４５：１，这词被用在古列身上。用油膏抹毕竟只是一个记号，一方面指出奉献为神所用，另一方面则指出为了那个服事，神亲自的拣选、呼召，和预备。当大卫为撒母耳所膏，从那日起，耶和华的灵就降在他身上（撒上１６：１３）。

在这种意义下，弥赛亚，就是受膏者，作为大卫家未来君王的名字特别适当。毕竟他是独一的受膏者，因他受神自己指派，不仅是用象征性的油膏抹，也用无限量的圣灵本身膏抹（诗２：２、６；赛６１：１）。弥赛亚的名字（受膏者）什么时候开始被当作没有冠词的专门称呼使用，无法很肯定地说。但在但九２５，这个名字似乎已经以这个型式出现。到耶稣来到地上时，这个名字的这种意义广为使用。在约四２５，撒玛利亚妇人对耶稣说，我知道弥赛亚要来，这里冠词就不见了。虽然受膏者一词在起初有一般性的意义，可以指不同的人说，但渐渐地却成为一个专门的名字，只能用在那位将从大卫家出来的君王身上。他是独一的弥赛亚、受膏者，唯有他是弥赛亚。

旧约预言的弥赛亚形象是卓越的，具有王权的意思

现在这个弥赛亚的形象，在旧约的预言中，以各种不同的方式发展并呈现出来。前景总是他君王身份的观念，他叫做受膏者，因为他以君王的身份受膏（诗２：２、６）。大卫照着所给他的应许，盼望从他的家出来一位以公义掌权的掌权者。神与他立了永远的约，这约凡事坚稳（撒下２３：３—５）。这也是所有的先知和诗人的盼望，将来以色列家的救恩，跟大卫家的王权不可分，这家将来的君王同时也是神国的君王。神的国并非一个诗人的图画或哲学的观念，乃是一个实际的存在，是历史的一部分。它从上面下来，是属灵的、理想的，却在大卫家的一位君王引领之下进入时间而存在。它是神的国，却是全然属人的、地上的、历史的国。因此神将来的国，是在预言中用取自当时环境中的形形色色为我们加以绘饰的，虽不能照表面的意思来看，却能给我们对这个国的实际有一个深刻的印象。它不是梦里的影象，而是要在大卫家的一位君王治理之下，在地上、在历史中实现。

但是，即使这个弥赛亚国度在地上有形的实际中没有可比的，却跟地上的国大不相同。虽然它总是跟一切的仇敌争战并且得胜（诗２：１以下；７２：９以下；１１０：２），但它是完全公义与和平之国（诗２：８；４５：７；７２：５、８、１７；１１０：２、４）其公义特别包含困苦人得拯救，贫寒人得帮助（诗７２：１２—１４）。但对其他人而言，它要胜过众仇敌，扩张直到地极，存到永远。

这国之首有一王子，他实在是一个人，其价值和名声却远超过众人。他是人，从大卫的后裔而生，是大卫之子，被称为人子（撒下７：１２以下；赛７：１４；９：５；弥５：２；但７：１３）。但同时，他不只是人而已，他坐在神右边的荣耀宝座上（诗１１０：１），是大卫的主（诗１１０：１），在特别的意义上是神的儿子（诗２：７）。他是以马内利，神与我们同在（赛７：１４），耶和华我们的义（耶２３：６；３３：１６），在这人里面耶和华自己在恩典中临到他的百姓，住在他们中间。对先知而言，耶和华或弥赛亚治理他的百姓都是一样。有时说到耶和华，接着又说到他的受膏君王必出现审判万国，救赎以色列。例如在以赛亚书四十１０—１１，我们读到主耶和华必象大能者临到，他的膀臂必为他掌权……他必象牧人牧养自己的羊群。而在以西结书卅四２３，我们读到主耶和华必立一牧人，就是他的仆人大卫，他必牧养他们，作他们的牧人。论到新耶路撒冷，先知以西结说这城的名字，必称为耶和华的所在（结４８：３５），而以赛亚论到同样的事实却说，神在弥赛亚里面与我们同在（赛７：１４）。当以西结说：“我耶和华必作他们的神，我的仆人大卫必在他们中间作王。”（结３４：２４）他是把两种思想合在一起；甚至连弥迦也说，弥赛亚必起来，依靠耶和华的大能，并耶和华他神之名的威严，牧养以色列民（弥５：４）。这就是为什么在新约中这两种系列的经文，都可用弥赛亚的意思加以解释的理由。在弥赛亚里面，神自己临到他的百姓，他不只是人，也是神完全的启示和同在，因此也有神的名字。他被称为奇妙、策士、全能的神、永在的父、和平的君（赛９：５）。

旧约的弥赛亚形象乃预表耶稣基督

不管这位弥赛亚的价值和能力有多强大，但先知却加上一个非常显眼的特色，说他要生在一个非常危险的时代，在一个非常低下的环境。可能这种思想早已在以赛亚的话中暗示了，他说有一个童女，一位年轻女子，要怀孕生子，这孩子必分担他百姓的痛苦，因他必只吃奶油与蜂蜜，这些东西是曾遭破坏，尚未重建的国家之主要产品（赛７：１４—１５）。但无论如何，这在以赛亚书十一１已清楚表达出来（比较赛五十三２），先知说，从耶西的本必发一条，从它根必生一枝，换言之，在弥赛亚出生之时，大卫家的王权必仍然存在，却缺乏宝座，所以就象被砍掉的树根，仍然可以发出苗来。弥迦用不同的字眼表达相同的思想，他说以法他家，就是大卫的皇室，之所以如此称呼乃因以法他地区是大卫出生之地伯利恒的所在，以法他虽是犹大诸城中最小的，但必有一位掌权的从它出来，他要为大，直到地极（弥５：２）。因此在耶利米书廿三５以及卅三１５，和在撒迦利亚书三８及六１２，弥赛亚也用“苗”代表。当以色列亡国而犹大在艰难之中。当一切的盼望消逝，所有的期望没有了之时，那时耶和华必在大卫的家兴起一个苗裔，他必建造耶和华的殿，并在地上建立他的国度。所以不论弥赛亚如何在权能和荣耀中出现，他也必在卑下中出现；不是骑着战马，而是坐在一匹驴子上，就是坐在驴的驹子上，象征和平（亚９：９）。他必做王，也做祭司，这两种职份在他里面联合，好象麦基洗德一般，他要带着这两者进入永恒（诗１１０：４；亚６：１３）。

弥赛亚卑下的这个观念，扮演一种转型的思想，以赛亚根据这个把要来的那位，表达成耶和华受苦的仆人。以色列民必须成为祭司的国度（出１９：６），他要象祭司服事神，然后壮严地掌管全地，正如起初人是照神的形象造的，因此就被授予统治全地的权柄。所以在对未来的图画中，现在放在前景的是一种命运，将来又是另一种命运。在先知书和诗篇中，我们一次接一次地读到，神必要藉他的百姓行使公平的事，并使他们胜过一切的仇敌。有时这种胜利用很强的字眼来描写：神必要兴起、他的仇敌必被消灭，并且恨他的人必从他面前逃跑；他必驱逐他们，如烟被风吹散；恶人见神之面而消灭，如蜡被火熔化；他要打破仇敌的头，就是常犯罪之人的发顶；他必使他的百姓再从深海而回，使他们的脚踹在仇敌的血中，使他们狗的舌头在其中染红（诗６８：２—３、２１—２４；比较诗２８：４；３１：１８；５５：９；６９：２３—２９；１０９：６—２０；１３７：８—９及其他经文）。所有这些的咒诅，不是个人复仇的表示，而是以旧约的话描写神对他百姓的仇敌的愤怒。但用那种方式刑罚恶人的这位神，必将公义、和平、喜乐赐给他一切的百姓，这些百姓必要全体一致事奉他。通过压迫和受苦，他的百姓必来到荣耀和救恩的地步，耶和华在其中必立新约，必把他的律法写在他们里面，赐给他们一个新心和新灵，使他们顺从他的律例，谨守遵行他的典章（结３６：２５及他处经文）。

以色列未来图画的这两种特征，也都在弥赛亚里面找到了。他必做王，必用铁杖打破他们，必将他们如同窑匠的瓦器摔碎（诗２：９；１１０：５—６）。再没有别处比以赛亚书６３：１—６，对神的这个胜过仇敌，说的更实际，在那里我们读到耶和华穿红衣服、装扮华美、能力广大，大步行走，凭公义说话，以大能施行拯救。并且在回答先知的问题：你的装扮为何有红色？你的衣服为何象踹酒榨的呢？耶和华给这答案，我独自踹酒榨，众民中无一人与我同在；我必在怒中将他们踹下，必在烈怒中将他们践踏；他们的血溅到我衣服上，并且污染了我一切的衣裳。因为报仇之日在我心中，救赎我民之年已经来到。在启示录十九１３—１５中，这个描述被用到基督身上，他在末日必要回来，推翻他一切的仇敌。这实在是所当有的，因为他是救主，同时也是审判官；是羔羊，同时也是狮子。

他实在是一位救赎主，和一位救主。就象耶和华有公义和怜悯；就象他的日子是烈怒的日子，也是救赎的日子；就象以色列必执掌王权统治仇敌，必如祭司事奉神；所以，弥赛亚既是神受膏的君王，同时也是耶和华受苦的仆人。特别在以赛亚书中，他以后者的型式彰显自己。先知首先想到以色列百姓，正活在被掳的景况中，正藉着受苦的方式，要实现对抗外邦人的呼召。但当这预言在以赛亚心中发展的时候，这受苦的人愈来愈有一个特定人的性格：他是一位祭司，藉着受苦担当他百姓的罪；他是一位先知，将此救恩传到地的四极；他是一位君王，与位大的同分，与强盛的均分掳物（赛５２：１３—５３：１２）。

耶和华在受膏君王身上彰显他的荣耀、权能、威严并他至高之名（弥５：３）；在耶和华受苦的仆人身上他彰显他的恩典并他丰富的怜悯（赛５３：１１）。以色列的预言结束在这两个人物上面，而这个预言乃是以历史为根据。以色列民族是神的儿子（何１１：１）、祭司的国度（出１９：６）、以耶和华的威荣为衣（结１６：１４）；但同时也是神的仆人（赛４１：８—９），分担仇敌羞辱耶和华的羞辱（诗８９：５１、５２），并为他的缘故终日被杀，被看如将宰的羊（诗４４：２２）。以色列的荣耀和患难，一般是指以色列民，特别是指大卫、约伯，和其余的仆人，都具有预言的性质。两者都指向基督。全部旧约的律法和制度、典章和服事、事实和应许，都预表那要临到基督的苦难和后来的荣耀（彼前１：１１）。正如新约时代的教会，因着向罪死了向神活着而与基督成为一体（罗６：１１）；正因教会是基督的身体，它就补满基督患难的缺欠（西１：２４）；并且因为基督的形壮是荣上加荣（林后３：１８），因此旧约的教会在她一切的苦难和荣耀之中，乃是那位祭司君王降卑和高升的准备和预表，他的时候来到就要在地上建立神的国。

无疑的，新约就是在这种亮光下看自己，在这种方式下了解它跟旧约的关系。耶稣说圣经为他作见证（约５：３９；路２４：２７）。并且这个想法是整本新约的基础，也常常明明的说出来。耶稣最初的门徒承认他是基督。因为他们发现他是摩西和众先知所说的那一位（约１：４５）。保罗见证说基督死了、埋葬了，并照圣经所说复活了（林前１５：３、４）。彼得写到在众先知心里基督的灵，预先证明基督受苦难将来得荣耀（彼前１：１１）。并且新约的全部经卷都直接或间接地用暗示指出，整个旧约在基督里得着应验。律法书与其道德的、礼仪的，和民俗上的规定，与其圣殿和祭坛，与其祭司制度和献祭，先知书与其大卫家受膏君王和耶和华受苦仆人的应许——这一切都指着基督为其应验。神的整个国度，预表在以色列的百姓和历史中，之前以国家的形式；描绘在律法书中，以旧约的语言宣布在先知书中，在基督里面临近，并在他和他的教会里从天上降临在地上。

新旧约之间这种密切的关系，对基督徒信仰的正当性和真实性，具有莫大的重要性，因为承认耶稣是基督，是应许给以色列人的弥赛亚，形成基督教的核心，并使基督教与其余的宗教有所区别。所以就受到犹太教徒、回教徒，并其余的异教徒猛烈攻击，并在我们这时代受到许多挂名基督徒的攻击。这些人极力辩称耶稣从未把自己想成弥赛亚，也没有把自己表现成弥赛亚，他把他内在的宗教意识和他崇高的道德呼召用当时的形式表达出来，这种形式对今天的我们没有什么重要性可言。但新约有太多太强的见证，以致于不可能坚持这种态度过久，所以最近其他的人变本加利，他们不能否认耶稣把自己当作弥赛亚，拥有各种超自然的特性和能力，但他们并没有向这个事实低头，以耶稣怎么说他自己来接受他，相反地，他们说耶稣是一个患了幻想症、过度狂热，以及各样异常行为的人。事实上，攻击过份到一个地步，甚至有人把灵魂身体各样的毛病统统归诸耶稣，并且如此解释他论到自己那可称颂的感孕.这个有关耶稣位格的争论，再次在末时承担一个严肃的角色，使得“论到基督你的意见如何”这个问题，在过去历史的时期中占据人心，使人分争，现在也是如此。正如犹太人对耶稣持不同的意见，有人说他是施洗约翰，有人说是以利亚，又有人说是耶利米，或先知里的一位（太１６：１３、１４），又正如有人说他癫狂了，是被魔鬼附着（可３：２１、２２），这个问题就这样过了几个世纪，所以还会继续下去。如果我们离开这些声称基督是幻想者和宗教狂热者的人，还是有成千上万的人虽然承认他是一位先知，但却不承认他是神所立的基督。

但基督却全然要这个称呼，不以其他的称呼为满足。他是人，新约各页上面都如此描写。他虽然是永远的道，却成了肉身（约１：１４；腓 ２；７）。他有我们的血肉之体，并且凡事与他的弟兄相同（来２：１４、１７）。按肉体说，他是从列祖出来的（罗９：５），他是亚伯拉罕的后裔（加３：１６），他是从犹大出来的（来７：１４；启５：５），他是从大卫后裔生的（罗１：３），并且他为女子所生（加４：４）。他全然是个真正的人；有身体（太２６：２６）、魂（太２６：３８。译者注：“魂”在中文圣经里译为“心”）、灵（路２３：４６），有人的心（路２：５２）、人的意志（路２２：４２）、人的喜乐和悲伤、愤怒和怜悯（路１０：２１；可３：５；太９：３６；约１１：３５），以及人饮食、休息和消遣的需要（约４：６—７及他处经文）。在新约中，耶稣到各处总是显现自己是一个人，没有什么出类拔萃之处，事实上，他也与我们一样，凡事受过试探，只是他没有犯罪（来４：１５）。他在肉体的时候，大声哀哭流泪祷告，因所受的苦难学了顺从（来５：７—８）。

因此，他同时代的人没有一刻怀疑他真实的人性。通常，福音书中用普通而简单的名字，即耶稣的名来称呼他，不错，这个名字在天使传信之时就给了他，意思是他是他百姓的救主（太１：２１），但这名字本身长久以来就为以色列人所熟知，也是许多人的名字。耶稣这名是希伯来文约书亚的希腊文形式，是从一个意义为搭救或拯救的动词而来。摩西的继承人原来叫何西亚，但后来摩西称他为约书亚（民１３：１６），在使徒行传七４５和希伯来书四８，都用耶稣的名字来称呼（译者注：中文圣经都用约书亚），并且我们在新约读到叫这个名字的其他人（路３：２９——译者注即约细，西４：１１——译者注即耶数），所以单单这个名字不可能使犹太人认为马利亚的儿子就是基督 。

所以通常他们说到他是名叫耶稣的人（约９：１１）、木匠约瑟的儿子、他的兄弟姊妹我们认识（太１３：５５；约６：４２）、拿撒勒人约瑟的儿子（约１：４５），拿撒勒人耶稣（太２：２３；可１０：４７；约１８：５、７；１９：１９；徒２２：８），加利利人耶稣（太２６：６９），加利利拿撒勒的先知（太２１：１１）。并且耶稣通常被人叫做拉比或拉波尼（约１：３８；２０：１６），意思是夫子、主，或我的主，这个称谓在当时是用来称呼文士和法利赛人的（太２３：８），他不仅占用这个头衔，还不准别人使用（太２０：８—１０）。当然这些称谓和头衔还没有暗示当时的人承认他是基督，就是连他们用通用的话主称他（可７：２８），用大卫的子孙一词称他（可１０：４７）。或当他们称他是先知（可６：１５；８：２８）的时候，都不一定表示他们承认他是基督。

耶稣不只是真人也是真神

虽然他是真正的人，但他从开头就自觉他不只是人，也被他的门徒逐渐看出来，为他们所承认。这不仅仅在约翰福音和使徒的书信中这样记载，在马太、马可、路加的福音书中也可以清楚地读到。近代有人试图在历史的耶稣和教会的基督之间找出差别来，实在是不合逻辑的尝试。他们主张耶稣不过是一位虔诚的以色列人，一位宗教天才，一位出色的青年导师，一位先知，像以色列从前出现过的许多先知一样，耶稣所希望做到的也不过如此，后来教会对历史上的耶稣所作进一步的承认———他超自然的感孕，他的弥赛亚职份，他赎罪的死，他的复活，他的升天等等——都被当作是想象的产物，由门徒添加在老师原来的图画上面。

但对这整个观点有许多非常严肃的反对意见，使得这观点不能满足任何人。毕竟，如果上面提到的众多事实都不是真的，而是凭空想象加入耶稣的传奇故事之中，那么对于门徒为何如此刻意渲染，以及他们从那里得到材料，勾画这些阴险的无稽之谈，一定要给予某种的解释。耶稣的不寻常个性，本身所造成的印象，并不会导致这种狂想。这种印象，就算是对一位极为崇高的人所有的，也不可能会是教会认信基督的一个要素。而这些要素一定要在当时的犹太教宗派中，或在希腊人、波斯人、印度人、埃及人，或巴比伦人的宗教中去寻找（有人是这样去找），如此一来，基督教的独立性和独特性就失去了，变成是从异教徒和犹太教异端辛苦集合而成的宗教。

但除此之外，三本福音书的作者，都是深信耶稣就是基督。写这三本福音书的时候，教会已经存在有一段时期，使徒的教训早已传遍了当时的世界，并且保罗早已写了许多书信。虽然如此，这些福音书普遍被人接受和承认。在教会初期，使徒和他们的同工对基督位格的看法，没有一件冲突的事发生过，他们都信耶稣是基督，神已立犹太人钉十字架的这位耶稣为主为基督了，因他的名赐下悔改和罪的赦免（徒２：２２—３８）。

这信仰从起初就是基督教会的根基。保罗在达哥林多人前书第十五章辩称，圣经的基督，那位死、埋葬、复活的基督，正是使徒所传的内容，和基督徒信仰的对象；如果没有这两大事实，所传的和所信的都是枉然，那在基督里睡了之人的救恩也落空了。我们只能在下面的两个立场中作选择：使徒是为神妄作见证，不然他们就是在为从起初就有的作见证，传扬他们亲眼看过、亲手摸过的生命之道。也要作选择：耶稣是假先知，或者他是诚实作见证的，从死里首先复活，为世上君王元首的，他爱我们，用自己的血洗去我们的罪恶，又使我们成为君王，作他父神的祭司（启１：５—６）。历史的耶稣和教会基督并没有冲突。在圣灵引领下所赐的先知见证，乃是基督自己见证的展开和解释。教会的结构建造在使徒和先知的根基上（弗２：２０），除了他们所立的，此外无人能立别的根基（林前３：１０）。

耶稣自己的见证

虽然对基督论自己与使徒论到他们的老师和主，这个工作很值得去做，可是现在不是作全盘说明的时机。即便我们不作全盘性说明，也应该用一点时间提到一些特殊的事情。

正如施洗约翰所做的，耶稣来要传扬神的国近了，只有相信和悔改才能进天国（可１：１５）。但耶稣将自己跟那个国摆在一个很不相同的关系上，不象约翰或其他先知里的一位。他们都预言到那个国（太１１：１１—１３），但耶稣却是那国的主人。他从父预受了那国，父在永远的旨意中将国赐给他（路２２：２９）。正因是他的国，他高高在上的统管，就事事有利于他的门徒。是圣父为他的儿子预备一个娶亲的宴席（太２２：２），新郎是圣子（可２：１９；约３：２９）将来要与属他的人联合，庆祝自己的婚姻（太２５：１）。父是葡萄园的主人，子是继承产业的人（太２１：３３、３８）。故耶稣称神的国也是他的国，他提到他的教会，根基立在承认他的磐石上（太１６：１８）。他比约拿，比所罗门都大（太１２：３９、４２）。为着他，一切事物、父亲、母亲、兄弟、姊妹、房屋、田地、自己的生命都要撇下，都要弃绝。凡爱父母胜过爱他的，不配作他的门徒。凡在人面前不认他的，他在天上的父面前也必不认他。

耶稣认为自己在天国有这般高位，所有他的话语和工作都验证这事。他的话语和工作完全符合父的旨意。耶稣绝对无罪，他知道他从没有一次违背神的旨意，也从未认过一个错或一个罪。不错，他使自己受约翰的洗 ，但绝不象别人是为着罪得赦免（太３：６），约翰因他的洗礼乃是悔改的洗礼，使罪得赦，故想拦住耶稣，不给他施洗。耶稣承认约翰的反对有理，但他说受洗不是要为自己得到罪的赦免，而是要尽诸般的义，以此说服约翰的反对（太３：１４、１５）。再者，他婉拒有钱的少年人称他为良善的夫子（可１０：１８），但他并没有否认道德的完全。这位有钱的少年人来见耶稣，用各样的称呼和尊敬的记号，好象当日去见文士和法利赛人的一样（太２３：７）。他想谄媚耶稣，称他作良善的夫子来讨好他。耶稣不受这种奉承，他不想象文士一样受人问安和尊敬。只有神一位是良善的，就绝对的意思来说，他是一切福气恩泽的源头。因此这里耶稣绝非否认他道德的完全，而是义正词严针对有钱的少年人不经大脑的奉承而发。在客西马尼亚园也是一样，他的人性见到在他面前的苦难愈来愈大，就求父将这杯撤去，但在同一时候，他表现出他的完全服从和顺服，又说：父啊，不要照我的意思，只要照你的意思（太２６：３９）。

即使是在客西马尼园或各各他，他的嘴唇都未曾认过一次罪，相反地，他一切所是、所说，和所做的，与神圣洁的旨意完全相合。他的话语行为所显露一切论到神和神国度的事情，都是父赐给他的（太１１：２７）。

他教训人不象文士学匠式的吹毛求疵，乃象有权柄的人，象一个从神领受先知全部权柄的人（太７：２９）；他的作为也表现出同样的权柄。他靠着神的灵赶鬼（太１２：２８），靠着神的能力赶鬼（路１１：２０），他有赦罪的权柄（太９：６），也有权柄舍了自己的性命，再取回来（约１０：１８）。所有这一切的权柄，他都是从父神领受的。耶稣一切的言语和工作，都从他父的命令而来（约５：１９、２０、３０；８：２６、２８、３８；１２：５０；１７：８）。他的食物就是遵行神的旨意（约４：３４），以致在最后他能说，他已荣耀父，彰显他的名，作成他的工了（约１７：４、６）。耶稣在他的位格、他的话语和他的工作中，把自己和天国所摆进的这个关系，在他弥赛亚的性格中都表现出来了。现在问题是；耶稣是否把自己当作所应许的弥赛亚？如果是，他又是怎么知道的呢？对这问题早已有很多的调查与研究。

就第一个问题，任何人不带偏见的心去读福音书，不单是约翰的、马太、马可、路加的也是，心中都不会起疑惑。简单提几件：在拿撒勒的会堂里，基督说以赛亚的预言那日应验了（路４：１７以下）；对施洗约翰问他是否是弥赛亚的问题，他指着自己所做的给予肯定的答复（太１１：４以下）；彼得的承认：你是基督，是永生神的儿子，他没有反对，看成是他父的一个启示（太１６：１６、１７）；西庇太儿子的母亲所作的祈求，乃出自相信耶稣是弥赛亚，耶稣接受这信念而且加以解释（太２２：２０）；他对诗篇第一一○篇的解释（太２２：４２），他进入耶路撒冷（太２１：２以下），他出现在圣殿（太２１：１２以下），他设立圣餐（太２６：２６以下）——这一切都立于他是弥赛亚，是大卫的后裔，也是大卫的主的假定上，如此他才能以新约代替旧约；最绝对性的断语是：他因承认是基督，是神的儿子，才被定罪处死，而不是为别的因由（可１４：６２）。十字架上挂的牌子写着，犹太人的王，拿撒勒人耶稣，正是对此印上有效的印记。

另一个问题是耶稣如何有这种自觉，以什么方式形成。目前广被接受的一般观念是耶稣最初并不知道他是弥赛亚，这个想法是后来在他受洗之后出现的，或是再晚到彼得的认信以后才出现。这种推测是说他在压力之下才接受弥赛亚的想法，或者当作是他的宗教和道德事业一种较不妥当却是不可避免的形式。然而，这一切的臆测都属子虚乌有，与圣经的见证和耶稣人格的本质恰好相反。基督有人的意识的发展，这是没有问题的，因为我们读到许多的话说，他约旱奈桓瘢陨窠桓叮祝兹プ龅墓ぃ裕祝桌匆⒌墓鹊男灾试谀萌隼瞻簿驳募抑校谀盖椎闹傅迹⒃诰稍际ゾ陌镏拢鸾ッ靼祝油赋埂＊?

然而，早在孩童的时候，在殿中他就知道他应当以他父的事为念（路２：４９），并且在他使自己受约翰的洗之前，他就知道他不需要赦罪的洗礼，他受洗是为了使一切事情都顺从神的旨意，因此，耶稣受洗不是跟一个邪恶的过去断绝关系，因为他并没有罪；相反的，耶稣受洗，在他这方面是对父交付他做的工完全的降服和摆上，在神那方面是他完全的装备好了，适合那个工作。约翰立即认出他是弥赛亚，那天之后，他所拣选的门徒也承认他是弥赛亚（约１：２９—５２）。

人子耶稣

但这个承认，也可以说只是初步的，并不是应当有的和应当这样的，充满了对弥赛亚的性质各种的错误观念。仅管门徒认为耶稣会是一位当时一般犹太人想象的弥赛亚：一位在战场上与外邦各国交战，使以色列人在荣耀中立在诸国之上的君王。但当耶稣公开出现之后，对这种期望没作反应时，甚至施洗约翰也怀疑他（太１１：２以下）。使耶稣必须不断地纠正门徒，在这点上好好教导他们。犹太人的弥赛亚期望深深扎根在门徒心中，甚至到了耶稣复活之后，他们还问他是不是要在这时复兴以色列国（徒１：６）。

这些被普遍保有的错误观念，在门徒的圈子中也存在，所以耶稣在传道中，必须遵循一种特殊的教学法上的解释。大家都知道耶稣在他事工的初期很多的教训里面从未说他是基督。他传道的内容是天国，他不厌其详地解释天国的性质、起源、过程，和实现，特别藉着比喻来说明。他的工作是怜悯人的工作：医治百姓各样的疾病。这些工作是他的见证，他的门徒和施洗约翰必须根据这些工作决定他是谁，弥赛亚的角色是什么。用更强的方式来说：似乎他的弥赛亚职份是一个秘密，不能被公开，他的工作不只一次使人认为他是基督。但他却严严地嘱咐他们，不可告诉人（太８：４；９：３０；１２：１６；可１：３３—３４；３：１２；５：４３；７：３６；８：２６；路５：１３）。事实上，即使到后来，门徒对他已有更多的认识，在往该撒利亚腓立比的路上，彼得承认他是基督，是永生神的儿子——甚至在那时，他还严严地禁戒他们不要告诉人（太１６：２０；可８：３０）。耶稣是基督，但他跟当时犹大人所以为的基督意义完全不同。他不想做弥赛亚，他不许自己照他们的期望成为弥赛亚，当这点受到威胁时，他迅速离开，免得被人强迫、拥戴他作王（约６：１４、１５）。他是弥赛亚，他希望作弥赛亚，但不是与百姓的意念和喜好相合的弥赛亚；他希望作与父的心意和计划相符，跟旧约预言相合的弥赛亚。

这是他之所以选择人子这特殊的名字来称呼自己的原因。福音书中人子两字不断从他口里出来，这个名字无疑是从但以理书七１３衍生出来的，那里把世上的国用野兽来表现，而神的统治是以人子形式来到。这段经文，在某些犹太人的圈子中，也按弥赛亚的意思来解释，因此这个名字，至少对某些人而言，是弥赛亚的一个称呼（约１２：３４）。同时，这个名字似乎不是普通的名字，似乎不曾有一固定的意义。这个名字，不象大卫的后裔，以色列人的王一样，跟肉身的期望没有关连。因此，这个名字特别适合耶稣，因为它一方面表达了他是预言应许的弥赛亚，另一方面表达了他不是根据犹太百姓流行看法的这种弥赛亚。

这可从耶稣对这名字的用法证实，他用这称呼他称自己的地方有两个序列，一个是他说到他的贫穷、受苦、降卑的那些经文，另一个是他说到他的能力、威严、崇高的那些经文。例如，在头一种中他说：人子来不是要受人的服事，乃是要服事人，并且舍命作多人的赎价（太２０：２８）。在另一种中，他在公会前宣告说他实在是弥赛亚，他还说：后来你们要看见人子，坐在那权能者的右边。驾着天上的云降临（太２６：６４）。当我们比较马太八２０；十一１９；十二４０；十七１２；十八１１；廿１８和其他类似的经文，与马太九６；十２３；十二８；十三４１；十六２７；十七９；十九２８；廿四２７；廿五１３和类似

的经文时，我们可以发现同样的想法。耶稣用这个名字作为自己的特性：在他完全的弥赛亚特质中、在他的降卑中、在他的升高中、在他的恩典和在他作救主和作审判者的权能中。

那个名字包括了旧约关于弥赛亚的预言，正如我们在前面指出，这个期望循两个方向发展，一个是大卫家受膏的王，另一个是耶和华受苦的仆人。这两条路线，在旧约中多半彼此平行地发展，但在但以理书中相遇。神的国，以真实完全的意思，必要统管，这统管必是人的统管，就是人子的统管。故耶稣现在也说，他确实是王，是以色列的王，是神应许的王和神受膏的王。仅管如此，但在某种意义上，他跟犹太人心目中的那位不同。他是王，骑着驴，就是驴驹子，公义和平的王，是王也是祭司，是王也是救主。能力和慈爱、公义和恩慈、升高和降卑、神和人，都在他里面联合。

他是整个旧约律法和先知的完全应验，是所有苦难和所有荣耀的完全应验，这苦难和荣耀在以色列人是初步的，预先表明那后来的，他与以色列中众祭司君王相对应，与以色列百姓本身相对应，以色列人应该为祭司的国度，为君尊的祭司。他是君王祭司，祭司君王，以马内利，神与我们同在。因此，他来要传扬并建立的国度，是内在的，同时也是外在的，无形的也是有形的，属灵的也是物质的，现在的也是将来的，特定的也是普世的，从上头来的也是从下面来的，从天上降下却又存在地上的。耶稣必要再来；他曾来过要保存世界，拯救世界，他必再来审判世界。

神子耶稣

对耶稣的图画，还有一点特色须加上去，正如福音书显示给我们看的，那就是：在一种很特殊的意义中，他意识到自己是神的儿子。

在旧约，神的儿子这个名字，也被用来指天使（伯３８：７）、以色列民（出４：２２；申１４：１；赛６３：８；何１１：１）、以色列民的审判官（诗８２：６），以及君王（撒下１１：１４；诗２：７；８９：２７、２８）。在新约，亚当被称为神的儿子（路３：３８），神的儿女用它来称呼（林后６：１８），那里这名字特别给了基督。从不同的方面，他被不同的人用这个名字称呼：施洗约翰和拿但业（约１：３４、４９）、撒但和被鬼附的（太４：３；８：２９；可３：１１）、大祭司、犹太人的群众和百夫长（太２６：６３；２７：４０、５４）、门徒（太１４：３３；１６：１６）和传福音的人（可１：１；约２０：３１）。不错，耶稣通常不用这个名字称呼自己，但他并不推辞，还是接受别人对他圣子身分的认信，并且在一些场合，他明明地说，他是神的儿子（太１６：１６、１７；２６、６３、６４；２７：４０、４３）。

当然，毫无疑问的，以这样方式称呼他的人，并不全部以相同深远的意思用这名字。这个名字在百夫长口中（太２７：５４）、在大祭司口中（太２６：６３），和在彼得（太１６：１６）口中，意义并不相同。百夫长是一个外邦人，他不是称耶稣是神的儿子，而是神的一个儿子。大祭司在这方面特别想到弥赛亚的证明，因他质问耶稣，他是否是基督、神的儿子。但当跟随耶稣很久的彼得，强调地承认他是基督，是永生神的儿子，有永生之道时，无疑的，他的话比别人的话更具深远的意义，这种意义门徒在他复活之后，才慢慢更完全更丰富地知道。

当然以旧约神权制度的意思来说，耶稣也能用神的儿子这个名字。他是神所膏的王，所以可以被称为神的儿子。他是至高者的儿子，主神要把他祖大卫的位给他（路１：３２）。他是马利亚所生的圣者（路１：３５），他是神的圣者，如被鬼附之人这样称他（可１：２４）。他是那当称颂者的儿子，大祭司用这个称呼，更具体地划定弥赛亚的界限（可１４：６１）。但这种神权制度的儿子关系，在耶稣有一种更深远的意义，是那些人所未察觉到的，对他而言，这种儿子关系是出于一种与父不同的关系而来。他之所以成为神的儿子，不是因着马利亚超自然的感孕（路１：３５），也不是因为在受洗时，他领受无限量的圣灵（太３：１６）。他之成为神的儿子，更不是因着他从死里复活，神使他为主为基督（徒２：３６）。不错，在这些场合，他被父当作是子加以承认和致意，但他的弥赛亚价值在那时并不是最初的开始。最初的开始要回到更久以前。并且圣经教导我们说，耶稣实在不是因为他是以色列受膏的王弥赛亚而被称为神的儿子，刚好相反，神之所以使他作王，正因在完全独特的意思上，他原是神的儿子。

别处经文毫无疑问就是用这种方式来陈述这个问题。早在弥迦书五２，我们读到以色列的掌权者要来，他的根源从亘古从太初就有。在希伯来书一５和五５所引诗篇和第二篇第７节，我今日生你的话，必须提到永恒才能解释：在其中基督作为儿子，作为神荣耀所发的光辉和神本体的真象，已为父所生。又使徒在罗马书一４中说，基督因从死里复活，以大能显明神的儿子。在特别的意义中，从永远就是神的儿子（罗８：３２；加４：４；腓 ２：６），但在他的超自然感孕、他的受洗，和他的复活里，这个变得更加显明显。

我们也可以在马太、马可、路加等福音书中找到同样的教训。耶稣知道他与父所站的关系，本质上是和其他人与父的关系不同。在他还是孩童的时候，他就知道他应以他父的事为念（路２：４９）。神在耶稣受洗，后来又在他山上变象之时，藉着天上来的声音，公开宣布说；这是他所爱的独生子，是他所喜悦的（太３：１７；１７：５）。

他说到自己是儿子，比众天使更高贵（太２４：３６；可１３：３２）。从神那里差遣来的人不过是仆人，但他却是独生子、父所爱的、又是承受产业的（可１２：６、７）。他掌管的国是父赐给他的（路２２：２９）。他将他父的应许赐给门徒（路２４：４９）

。并且有一天他要在他父的荣耀里降临（可８：３８）。他从未说过我们的父，总是说他的父，因此就把祷词“我们的父”，放在门徒的口中（太６：９）。总之，他是子（可１３：３２），他所有的门徒都是他们天父的儿女（太５：４５）。一切所有的都是父交付他的，除了父，没有人知道子，除了子和子所愿意指示的，没有人知道父（太１１：２７）。并且他在复活以后，赐给门徒大使命，去教导万民，奉父子圣灵的名给他们施洗，凡他所吩咐他们的，都教训万民遵守（太２８：１９）。

在约翰福音中说话的人，不单是传福音的，也是使徒，对这点并没有加添什么新的，不过更深更广地将它写出来而已。在这本福音书中，神的儿子这个名字，有时仍会有神权政治上的意思（约１：３４、５０；１１：２７；２０：３１），但通常它具有更深一层的意义。不仅是别人常用神的儿子称呼耶稣（约１：３４、５０；６：６９），就是他也这样称呼自己（约５：３５；９：３５；１０：３６；１１：４），并且在更多的例子中，他称自己是子，并没有加上任何的修饰语。就这样他认为自己有权柄行奇事（约９：３５；１１：４）、使死人复活——灵性和身体复活，又叫他们活着（约５：２０以下），并且犹太人也知道，他使自己与神平等（约５：１８；１０：３３以下）。因此他用非常亲密的方式说到父，说到自己是子，只有如果神在一种特别的意义上是他的父，只有如果他是他自己的父，这些话才适当（约５：１８）。他认为属于父的一切，也属于他自己。父赐给他权柄管理凡有血气的（约１７：２），所以一切人的命运要看他们跟他的关系如何而定（约３：１７；６：４０）。象父一样，他随自己的意思使人活着（约５：２１）、对万民行审判（约５：２７），做父所做的一切（约５：１９）、又从父领受权柄，在自己有生命（约５：２６）。他与父原为一（约１０：３０），他在父里面，父在他里面（约１０：３８），看见父就是看见了他（约１４：９）。不错，父比他大（约１４：２８），因为耶稣一再地说，父差遣了他（约５：２４、３０、３７）。但这并不能剥夺他从道成肉身之前就与父同有的荣耀，和他不久就要回到那荣耀的事实（约１７：５）。他子的身分不是基于他的使命，而是他的使命基于他子的身分（约３：１６、１７、３５；５：２０；１７：２４）。所以他是子、独生子（约１：１８；３：１６；约壹４；９）、父的独生子（约１：１４）、起初就与神同在的道、道就是神（约１：１）、世人的救主（约４：４２）、多马称呼和承认为他的主他的神的那位（约２０：２８）。

谢选骏指出：恩约的中保——

祂又拿起杯来，祝谢了，递给他们，说，“你们都喝这个；因为这是我立约的血，为多人流出来，使罪的赦。”

祂又拿起饼来，祝谢了，就擘开，递给他们，说：“这是我的身体，为你们舍的，你们也应当如此行，为的是记念我。”

【第十六章 基督的神人二性】

使徒为基督所作的见证

照圣经所记，基督所作关乎自己的见证，是藉着使徒的教训发展并且加以证实的。承认一个名叫耶稣的人是基督、是父的独生子，与我们的经验和我们的一切的想法（特别是与我们心的所有天性）产生直接的冲突；如果没有圣灵说服性的工作，那么就没有人能够诚实的用他全部心灵去接受。按着本性人人都与这个认信（confession）处于敌对状态，因为它不是人天生会做的一种认信。除非被圣灵感动没有人能说耶稣是主；也没有人在被圣灵感动后会说耶稣是可咒诅的，他一定会承认他是他的救主和王（林前１２：３）。

因此当基督显在地上，且自己说他是神的儿子的时候，他没有就让它留在那里，他也有一份关切，并且他继续关切着这个认信能进入世界，为教会所相信。他呼召他的使徒，教导他们，使他们做他话语和作为、做他死和复活的见证人。他将圣灵赐给他们，这圣灵带领他们亲自认耶稣是基督，是永生神的儿子（太１６：１６），后来从五旬节起，又使他们做传道者的服事，传讲他们眼曾见过、他们手曾摸过的生命之道（约壹１：１）。使徒实在不是真正的见证人，从父那里出来真理的圣灵，才是基督原始的、不会错误的、有能力的见证人，使徒只有在他里面并且藉着他才能作见证（约１５：２６；徒５：３２）。就是这同一位真理的圣灵，藉着使徒的见证，使历代的教会宣告并在教会里面谨守：主啊，你有永生之道，我们还归从谁呢？我们已经信了，又知道你是基督，是永生神的儿子（约６：６８—６９）。

当四位福音书作者按次序报导耶稣的生平时，他们总是简单地用耶稣这名字提到他。并没有别的修饰语或附加语。他们告诉我们说，耶稣生在伯利恒、耶稣被带到旷野、耶稣看见群众又上了山上等等。这位生在巴勒斯坦也死在那里的历史人物耶稣，是他们记录的对象，我们发现在使徒的书信中，也有几次耶稣被人用历史上的名字来称呼。例如，保罗说，除非被圣灵感动，没有人能说耶稣是主的（林前１２：３）；约翰作见证说，凡信耶稣是基督的，都是神所生的（约壹１：５与２：２２和４：２０比较）；在启示录我们读到耶稣的真道、耶稣的见证和见证人。

但在使徒书信中，用这名字而不加上别的修饰语的很少。通常这个名字跟主、基督、神的儿子，以及类似的称呼一起出现，全名通常叫：我们的主耶稣基督。但不拘耶稣这名字是单独使用或跟别的字连在一起，这名字总是表达了与生在伯处恒、死在十字架上的那个历史人物有关连。

整本新约，包括书信和福音书，都以历史事件为根基。基督这个人物并不是人心中的一个观念，也不是一种理想，如同过去有许多人这样说，我们这代也有一些人作这种主张，基督是真正的人，曾在一个特别的时期和一个特别的人耶稣身上显现自己。

不错，耶稣生平的一些事情，在书信中退到幕后。这些书信跟福音书的目的不同，不是耶稣生平历史的记事，而在指出这个生平对人类救赎的重要性。但所有使徒都熟悉耶稣的位格和生活，熟识他的话语和行为，他们更叫我们看见，这位耶稣就是基督，被神高举到自己的右边，为要将悔改的心和赦罪的恩赐给人（徒２：３６；５：３１）。

所以，在使徒的书信中常常提到耶稣生平中的种种事情。他们使他活画在他们听者和读者的眼前（加３：１），他们强调的事实有：施洗约翰是他的先锋（徒１３：２５；１９：４），他是从犹大支派大卫的根出来的（罗１：４；启５：５；２２：１６），他为女子所生（加４：４），在第八天受割礼（罗１５：８），在拿撒勒长大（徒２：２２；３：６）他也有兄弟（林前９：５；加１：１９）。他们告诉我们说，他完全圣洁无罪（林后５：２１；来７：２６；彼前１：１１；２：２２；约壹３：５），他是我们的榜样（林前１１：１；彼前２：２１），他说的话对我们有权柄（徒２０：３５；林前７：１０—１２）。特别是他的死对我们有特别的意义；十字架乃是使徒传道的中心。他被所拣选的十二个使徒之一出卖（林前１１：２３；１５：５），这世界的王不把他当作荣耀的主（林前２：８），他被犹太处死（徒４：１０；５：３０；帖前２：１５），死在受咒诅的木头上（加３：１３；西２：１４）。虽然他在客西马尼亚园和各各他受大苦楚（腓２：６；来５：７—８；１２：２；１３：１２）。但他已成就和好与永远的义（罗３：２５；５：９；西１：２０）。因此，神使他复活，将他升高到自己右边，叫他作主，并为万民作基督、君王和救主（徒２：３２、３３、３６；５：３０，３１；罗８：３４；林前１５：２０；腓２：９；及其他经文）。

耶稣的工作与使徒的言词之间并无矛盾

从这些很少的资料来看，很明显使徒并没有否认或忽略基督教的事实，他们实在看重这些事实，钻研它们属灵的意义。在他们里头找不到任何使救赎事件和救赎话语分离或冲突的痕迹存在；但过去很多人却想提出这样的冲突。救赎事件乃是救赎话语的实现，前者在后者里面才有真实和具体的形式，同时也有其亮光和解释。

对这点如果还有任何疑问的话，必可因着使徒在当日所必须进行的争战而完全挪开。不仅是在第二、第三，和后来的世纪，并且是在使徒时代，就有一些人出来，他们认为基督教的事实具有次等和短暂的重要性，还有另一派人全然不理基督教的事实，还有些人把想法当作主要的东西，本身就已足够。他们争辩说，基督的肉身是否从坟墓里复活有什么差别呢？只要他灵性活着，就足以保证了我们的救恩。但使徒保罗并不这样想，他在哥林多前书十五章中，将复活的实质与意义阐明的极为清楚，他传基督乃是照圣经所说，基督照父的旨意死了、埋葬了，并且复活了，在他复活之后被许多门徒看见，他的复活是我们救恩的基础和保证。约翰更强调，他乃是把他亲眼看过、亲手摸过的生命之道这事实宣扬出来（约壹１：１—３）。判断敌基督者的原则是他否认道成肉身；相反地，基督徒却相信道成了肉身，神的儿子藉着水和血而来（约１：１４；约壹３：２—３；５：６）。整个使徒书信和福音书的教导，也就是整本的新约，简单说，就是宣告为马利亚所生并且被钉十字架的耶稣——见证他升高的证据——是基督，是神的儿子（约２０：３１；约壹２：２２；４：１５；５：５）。

现在值得注意的是，与使徒传道的内容和目的有关的，单名耶稣没有附带称呼的用法，很少在书信中出现。通常使徒说耶稣基督，或基督耶稣，或主耶稣基督，或我们的主耶稣基督。甚至福音书的作者，在他们的福音书中一个重要的转折点上面或之前，提到耶稣时，多半是用全名耶稣基督（太１：１、１８；１６：２０；可１：１；约１：１７；１７：３）。用这种方式，他们指出他们所写的福音所谈到的人物。行传和书信中，这种用法变成正常的规矩，使徒说的不是一个名叫耶稣的人，他们藉着加上基督和主等措辞 ，指出他们对那人是谁的评价。他们是传福音的人，传扬神的基督在耶稣这人身上已经显在地上的福音。

当他们伴他出入的时候，他们逐渐学习去认识他。特别是在该撒利亚腓立比那个重要时刻之后，有一道亮光为他们现出他的位格，他们都和彼得一同承认他是基督、永生神的儿子（太１６：１６）。耶稣已如此将自己显给他们，开头多少隐藏在人子的名字底下，但在他生命接近结束时，渐渐地更清楚更明白的显露出来。在大祭司的祷告中，他用父所差来的耶稣基督这名字称呼自己（约１７：３），正因他说自己是基督是神的儿子，才被犹太人的法庭以说了僭妄的话控诉，并且被定死罪（太２６：６３），在他的十字架上面悬着一块牌子， 写着：犹太人的王拿撒勒人耶稣（太２７：３７；约１９：１９）。

不错，门徒对耶稣的弥赛亚声明，和他走向苦难与受死，是无法调和的（太１６：２２），但藉着复活，以及之后他们学习得知十字架的必要性和意义，现在他们认清，藉着复活，神已使被犹太人杀死的这位耶稣，作主和基督了，并且将他升高作君王和救主（徒２：３６；５：３１）。这并非是说在耶稣复活之前他还不是基督和主，只有在他复活之后他才成为基督和主，因为基督在之前就曾宣称过自己是基督，也被门徒这样承认过（太１６：１６）；而是说在复活之前他是以仆人形象出现的弥赛亚，在人眼前隐藏了他是神儿子的尊严。复活及复活之后，他便将仆人的形象丢在一边，重新承受在创世之前他与父所有的荣耀（约１７：５），照着住在他里面圣善的灵，以大能被指派作神的儿子（罗１：３）。

所以保罗能说，神既乐意将他儿子启示给他，就不再凭着肉体认识基督了（林后５：１６）。在他悔改之前，他只凭外貌认过基督，完全按他的外表，照着他在地上行走时仆人的形象判断他。从前他无法相信这位耶稣会是基督，他没有丝毫的荣耀，甚至被挂在十字架上受死。现在他不再凭着外表、不再凭着外面的、短暂的、仆人的形象，乃是凭着灵。凭着在基督里面的，凭着他内在真正的以及他复活外在所证明的，认识并判断基督。

众门徒可以说都是这样，不错，他们在基督受苦难和受死之前，就真相信他是弥赛亚，但在他们心中，这个真实性与受苦受死还是一件无法调和的事情。可是复活替他们调和了这个矛盾，对他们而言，曾降到地上最低的部分，又远升诸天之上要充满万有的，是同一位基督（弗４：９）。谈到基督，使徒们同样都想到死过而又复活的基督，钉十字架又得荣耀的基督。他们不仅把他们的福音跟历史上的耶稣，那位几年前住在巴勒斯坦并且死在那里的人连结起来，同时也将现在升高坐在神权能右边的同一位耶稣相连。可以说他们站在连结过去、连结历史的横线，和连结在天上永活主的纵线之交点上面。所以，基督教是一种历史性的宗教，同时又是出自永恒、生于现在的一种宗教。耶稣的门徒不是按他历史上的名字被称作耶稣徒（jesuites），乃是按他的职份被称为基督徒。

使徒称耶稣为主耶稣基督

使徒在耶稣复活以后的讲道中所采取的这种特殊看法 ，是当他们提到耶稣时，不再用他历史的名字，而说成耶稣基督、基督耶稣或我们主耶稣基督等等的原因。事实上，在门徒中间，基督这名字很快失去正式的意义，开始变成一个定名，因为强烈信仰耶稣是基督，以致于他就叫做基督，用不着在前面加上冠词。这在福音书中有过几次（太８：２、６、２１；１５：２２；１７：１５及别处经文）到了使徒书信，特别是保罗书信，就成了惯例。而且，为了强调基督弥赛亚的实质，保罗不只一次把耶稣基督两个名字颠倒，而成为基督耶稣。不管是耶稣基督或基督耶稣，这个称呼是早期教会最看重的名字。这名字在旧约圣经中的用法和意义，新约照样搬来用在基督上面。旧约用“主”这字或单单用大写的“名”为神显其荣耀的名称，在新约的时代，荣耀曾在耶稣基督身上出现，并且成了现在挂着他名的教会的力量。使徒奉此名施活（徒２：３８），讲论教训人（徒４：１８）、医治瘸腿的人（徒３：６），和赦罪（徒１０：４３）这名受人抗拒，被人攻击（徒２６：９），承认这名招来苦难（徒５：４１），有人恳求这名（徒２２：８）。这名得到尊大（徒１９：１７）。从此看来，耶稣基督这名字是教会信仰告白的总结、教会信仰的力量、教会盼望的锚。正如古时的以色列人以耶和华这名为荣，新约的教会在耶稣基督这名里得到了力量。耶和华的名从耶稣基督这名字中得到完全的启示。

主这字，在新约中常跟耶稣基督连在一起，所指的方向相同。耶稣在福音书中，被一些人称作主好几次，这些人虽不是门徒，却仍向他呼求帮助。这名在这种场合中。力量跟拉比或夫子差不了多少。但我们也发现这名经常挂在门徒嘴边（太１４：２８、３０；２６：２２；１１：３；２１：１５、１６、１７、２１），此外在福音书的记载中，路加和约翰有时候也是把耶稣和主两名交替使用（路１：４３；２：１１、３８；７：１３、３１；１０：１；１１：３９；１７：６；约４：１；６：２３；１１：２；２０：２、１３、１８、２５、２８等等）。耶稣自己也用了这字，自称是主（太７：２１；１２：８；２１：３；２２：４３—４５；可５：１９；约１３：１４）。

主这字在耶稣本人和门徒口中，比拉比或夫子所包含的意义更深远。每个来向耶稣求助的人，都称他为主，到底这是什么意思，无法确立；但耶稣自己却意识他是尊贵的教师和主，认为自己的权威远超过文士。象在马太廿三１—１１、马可一２２和２７节几处经文中，耶稣明明把自己抬到唯一教师的地位，远超过所有的人。但当他自称是安息日的主（太１２：８），和在别处自称是大卫的子孙和大卫的主之时（太２２：４３—４５），都是以最坚决的口吻表示，使人不能有所怀疑。这些宣告，正是表明他就是弥赛亚，会在神的右边。与神共享权能，审判活人死人的主（太２１：４、５；１３：３５；２４：４２以下；２５：３４以下）。

这层深远的意义与主这字连在一起，部分也可能是由于旧约耶和华和阿多乃（Ａdonai）被翻译成新约希腊文主（Kurios），就是用以指基督的同一个字。当基督愈来愈清楚地表明自己是谁，并且当门徒愈来愈了解神的启示在基督里临到他们之时，主这字就呈现愈来愈丰富的意义。旧约中论到神的经文，新约应用到基督身上，丝毫没有踌躇。故在马可一章３节，从以赛亚书所引的经文，预备主的道，修直他的路，用在施洗约翰的预备，当作是预言的应验。在基督身上，神自己，就是主，临到了他的百姓。并且门徒藉着认耶稣为主，愈来愈清楚表明神自己已在基督身上向他们启示，把自己给了他们。当耶稣在地上寄居之时，多马跪在复活的基督脚前，并以我的主我的神称呼他（约２０：２８），是这个认信的最高潮。

当复活之后，门徒中间愈来愈普遍使用主这字代替耶稣，我们可在行传和书信中，特别在保罗书信中，发现这种用法一直下去，没有间断。有时主这名单独使用，但通常跟其他称呼联在一起：主耶稣，或主耶稣基督，或我们的主耶稣基督，或我们的主和救主耶稣基督等等。信徒使用主这名，表明了降卑以至于死，且死在十字架上的耶稣基督，因着完全的顺服，已经被高举作主作君王了（徒２：３５；５：３１），坐在神的右边（徒２：３４），是万有的主（徒１０：３６）：先是作他用自己血所卖赎回来的众教会的主（徒２０：２８），接着是作一切受造之物的主，将来要以审判活人、死人的资格来审判他们（徒１０：４２；１７：３１）。

因此，凡求告耶稣名字为主为基督的人，就必得救（徒２：２１；林前１：２）。只要口里承认，心里信神叫他从死里复活，就可以成为基督徒（罗１０：９；林前１２：３；腓２：１１）。传道的内容乃是传基督耶稣为主（林后４：５），基督教的本质在此认信中非常完整地表明出来，故在保罗的著作中，主这个名字几乎被当作基督与圣父、圣灵区别的定名。我们只有一位神，就是父，万物都本于他，我们也归于他；并有一位主，就是耶稣基督，万物都是藉着他有的，我们也是藉着他有的；又有同一位圣灵，随己意分给各人（林前８：６；１２：１１）。正如保罗著作中神这字成为父属家庭的名称一样，主这字也成为基督属家庭的名称。

故此，使徒的祝福祷告：愿主耶稣基督的恩惠，神的慈爱，圣灵的感动，与教会同在（林后１３：１３）。神一名，在父子灵三个位格中得到诠释（太２８：１９）。

圣经的基督之像与异端的基督之像

照着使徒的见证，若是基督的地位如此崇高，难怪所有属神的性质和工作，都被认为也属于他，甚至认为在他里面有神性。

我们在圣经各卷所遇见的基督，是个独特的人物。从一方面来说，他是实实在在的人，他成为肉身并且是成了肉身来的（约１：１４；约壹４：２—３），成为罪身的形状（罗８：３），按肉体说，他也是从列祖出来的（罗９：５），是亚伯拉罕的子孙（加３：１６），从犹大支派出来的（来７：１４），是从大卫后裔生的（罗１：３）。他为女子所生（加４：４），亲自成了血肉之体（来２：１４），有灵（太２７：５０，中文译成气——译者注），有魂（太２６：３８；中文译成心——译者注），有体（彼前２：２４——亲“身”），实实在在是个真正的人。他作孩童时， 渐渐长大，灵强健起来；智慧与身量，并神和人喜爱他的心，都一起增长（路２：４０、５２）。他会饥饿会口渴，有忧伤有欢乐，为感情所动，被激发怒（太４：２；约１１：３５；１９：２８及其他各处经文）。他使自己在律法以下，顺服律法，以至于死（加４：４；腓２：８；来５：８；１０：７、９）。他受苦，死在十字架上，被埋在园子里。他无佳形美容，当我们看见他的时候，也无美貌使我们羡慕他。他被藐视，被人厌弃，多受痛苦，常经忧患（赛５３：２—３）。

虽然如此，这同一个人却与众人都不同，并且被高举超过众人。他不单单有人性，他也是圣灵感孕所生；终其一生，虽有各种试探，却没有犯罪；他不单单在死后复活，被接升天；而且使自己极其降卑，取得奴仆的形像，顺服至死，且死在十字架上；但同样的主体，同一个人，同一个己，却早在他成为肉身和降卑之前，就以不同的存在形式存在了。他本有神的形象，不以自己与神同等为强夺的（腓２：６）。他复活升天的时候，仅是再次得到他与父在未有世界以先就同有的荣耀（约１７：５）。他象神一样永远，在太初就与神同在（约１：１；约壹１：１）。他是阿拉法，他是俄梅戛，他是首先的，他是末后的，他是初；他是终（启２２：１３）；他无所不在，所以虽然行走在地上，却也同时在天上父的怀里（约１：１８；３：１３）；在他得荣耀之后，他仍与他的教会同在，充满万有（太２８：２０；弗１：２３；４：１０）；他不会改变，永远信实，昨日今日一直到永远是一样的（来１３：８）；他无所不知，所以他听人祈祷（徒１：２４；７：５９；１６：１３；罗１０：１３及别处经文）；他是知道万人心的那位（徒１：２４；除非这里提到的是父）；他无所不能，所以万物都服在他的脚下，天上地下所有的权柄都赐给他了，他是万王之王（太２８：１８；林前１５：２７；弗１：２２；启１：４；１９：１６）。

他不但具备所有这一切属神的本质，他也在神的工作上有份。他与父与圣灵是万物的创造者（约１：３；西１：５），他是首生的，在一切被造的以先，是一切受造之物的元首（西１：１５；启３：１４）。他用他权能的命令托住万有，使万有不仅是为他所造，也不断在他里面，靠他而立（来１：３；西１：１７）。并且他更保守，使万有和好，恢复万有，使他们都成为一，他是它们的头，故此，他特别有个名字叫做世人的救主。在旧约圣经中，神是救主或救赎主（赛４３：３、１１；４５：１５；耶１４：８；何１３：４），但在新约，子和父都有这个名号，有些地方这名给了神（提前１：１１；２：３；多１：３；２：１０），有些地方是给基督（提后１：１０；多１：４；２：１３；３：６；彼后１：１１；２：２０；３：１８），有时候并不清楚这名到底是指神或指基督说的（多２：１３；彼后１：１），但总是基督在自己里面并透过自己，才成全了神拯救的工作。

这一切都指出神与基督，父与子之间有一种一致性，这种一致性从未在造物主与受造物之间存在过。虽然基督取了人性，是有限和受限制的，象人、象已开始在时间上存在，但是基督在圣经中并不站在受造物这边，而是站在神这边。他有份于神的美德和工作，他具有跟神一样的神性，这最后的一点在给予基督的三个名子中，特别清楚表明出来。这三个名字是神的像、神的道、神的儿子。

基督是神的像，神荣耀所发的光辉，是神本体的真像（林后４：４；西１：１５；来１：３）。在基督身上，不能看见的神变成可以看见，人看见子就是看见了父（约１４：９），人想知道神是谁和他是怎样的，就必须注目基督。基督象什么，神就象什么。而且，基督也是神的道（约１：１；启１９：１３），在他里面父神完完全全将自己表达出来：他的智慧、他的旨意、他的尊贵、他的全部。他赐给基督在自己有生命（约５：２６）。若有人想学习知道神的想法、神的计划，和神对人类和全世界的旨意，就要让他去听基督的话，并要听从他（太１７：５）。最后，基督是神的儿子、子——约翰描述他时经常用的，不加任何修饰语（约壹２：２２以下，来１：１、８）——独生子、神自己的爱子、为神所喜悦的（太３：１７；１７：５；约１：１４；罗８：３２；弗１：６；西１：１３）。若有人想成为神的儿女，就必须接待基督，因为凡接待他的，就赐他们权柄，称为神的儿女（约１：１２）。

圣经最后也把神的称呼赐给基督，这就是圣经见证的最高点了。多马早在他升天之前，就承认他是他的主他的神了（约２０：２８）；约翰论到他作见证说，这道太初与神同在，道就是神；保罗宣告说，按肉体说他是从列祖出来的，但按本质说，他是在万有之上，永远可称颂的神（罗９：５）；希伯来书说他远超过天使，并有由神自己用神的名字来称呼他（来１：８、９）彼得说到他时，用我们的神和救主耶稣基督（彼后１：１）。在马太福音廿八章１９节耶稣的洗礼命令，和在使徒的祝祷中（林后１３：１３；彼前１：２；启１：４—６），基督与父与灵平等。属乎神的名字、体质、属性、工作，都在子（和圣灵）里面，如同在父里面被承认一样。

耶稣基督，永生神的儿子，教会就建造在这磐石上。从起初开始，基督全部且独特的意义，所有信徒都清楚，他被他们承认为主，靠着他的教训和生命完成救恩、赦罪，和永生，随后他又被父升到他的右边，很快要回来作审判官，审判活人死人。在使徒书信中赋予他的称呼，也在最早期基督教著作中赋予他，在初期的祈祷文和诗歌中，他被人用这些名字来称呼。所有信徒都深信一神，他们是他的儿女；一主，使人确知并赐给他们神的爱；一灵，使他们在新的生命中行走。马太福音廿八章１９节的洗礼命令，在使徒时代末期已广为使用，正是这种全体一致信念的证明。

但基督徒开始思想这个认信的内容之时，各种不同的意见差异变得很明显。教会的成员先前受犹太教或异教的薰陶，且多半是该国中未受教育的人，在他们心中还不能立即了解使徒的教训。他们所处的社会，各种的观念和思想潮流互相交错，使他们不断地臣服于许多的试探和错谬之下。甚至在使徒活着的时候，我们注意到有些异端教师已经混入教会，想把教会从它信仰的坚固台上扭曲。例如，在歌罗西有人不公平地对待基督的位格和工作，把福音改成新的律法（西２：３以下、１６以下）；在哥林多某些放纵情欲的人起来，滥用基督的自由，希望不受任何规条的约束（林前６：１２；８：１）。使徒约翰在第一封信中，有力地反驳某些所谓的先知，他们不认基督是成了肉身来的，也不破坏他人性的真实（约壹２：１８以下；４：１以下；５：５以下）。

这种现象在使徒时代之后仍然存在，事实上，从第二世纪开始，错谬和异端在种类方面、力量方面、分布方面都在成长。有些人相信基督有真正的人性，相信他超自然的降生、复活、升天，却认为他里面有的神性，不过是圣灵不寻常的恩赐和能力罢了，认为这些是在他受洗时赐给他的，为了装备他作宗教和道德上的工作。这股运动的跟随者处于自然神论和犹太人神与世界关系的观念影响之下，他们实在无法想象神与人之间能有一种更亲密的关系，不只包括恩赐与能力的分享，因此，他们认为耶稣实在是一位蒙上天特别垂爱的人，一位宗教天才，但他曾经是人，现在仍旧是人。

但另外一些从前在异教世界长大的人，发现他们被吸引接受多神的观念。他们认为他们可以非常了解基督照他的内在本性，应该是许多神中的一位，或许是所有神当中最高的一位，但他们无法相信象这样一位神，一位纯粹的存在，会有一种物质和肉身的性质。所以他们就牺牲了基督的人性，说那不过是暂时的，仅是表面的，他在地上走来走去，跟旧约说的天使常作的一样。这两种思想潮流，这两种运动，一直持续到今天，有些时候基督的神性不见了，只有人性，有些时候则是人性被牺牲，只剩神性。为观念而牺牲事实，或为事实而牺牲观念，都是极端之见，未能了解两者的一致性与和谐性。

奈西亚、迦尔西顿会议宣告一位有二性的基督

但基督教会从最初就站在一种不同的基础上，在基督的位格上，承认了神与人最亲密、最测不透，也就是全然不同的契合。它的代表人物在最早期有时系以笨拙的方式来表达，首先他们必须对实存形成一种清晰的见解，再将此观念用清楚的语言表达出来，但在同时，教会并没有因此使自己偏离本来的根基，相反地，教会避免这两种极端，坚持使徒对基督位格的教训。

然而，当同一个人有神性，又是真正的人时，就必须想办法去定义，并且清楚划分这个人是如何与神与世界发生关连。当这种努力完成之后，再次又有一道异端和错谬把自己定义成偏左和偏右。

换个别的说法，当神的一致性——这是基督教一项根本的真理——被认为是说，神的存在跟父的位格完完全全一致，那么，在神里面就没有基督的位置，基督就被挤出神的圈子之外，摆在跟人一起的位置，因为造物主和受造物之间并没有渐次递移的可能性存在。有人会继续下去，跟亚利乌（Ａrius）一起说，他是首先受造之物，在地位和尊荣上比他们都更优异，但他仍然是受造之物。他有一段时间不存在，后来一度为神召唤而存在，就象其他各种受造物一样。

然而，在试图坚持神的一致性，同时又给予基督的位格适合于他的名位时，容易落入另一种错误，这种错误以它最有力的倡导者撒伯流（Sabellius）为名。可以这么说，亚利乌把神的存在视同父的位格，而撒伯流为神的存在却牺牲了所有三个位格。照他的看法，父子灵三个位格不是永远的实存，包含在神的存在中，只不过是一位神的形态和显示而已，独一的神在历史上连续地显示自己：就是在旧约、在基督地上的生涯，和在五旬节之后。这两种异端在整个世纪中都有人附从，例如，所谓的格鲁宁根神学（Groningen Theologie），根本上是翻新亚利乌的教义，而现代神学最初则是走撒伯流的路线。

教会需要很多的祷告、很多的奋斗，方可在这一切异端之中采取正确的路线，因着这些异端都有修正，又跟各样的偏差和变化混杂，所以教会需要更多的祷告和奋斗才行。但在伟人的领导之下——这些伟人因着他们的敬虔和思想的能力而出类拔萃，所以合情合理被称为教会的教父——教会才能忠于使徒的教训。三二五年奈西亚大会中，教会承认她相信一神，父、全能者，一切有形和无形他事物的创造者；相信一主耶稣基督，神的儿子、是父所生的独生子，亦即他即从神而出。唯神之神，唯光之光，真神的真神，为父所生而非被造，与父同质，天上地下所有的万物都是他所造的；相信圣灵。 

虽然这次奈西亚大会的结果非常重要，但还是无法阻止教义争端的发生，相反地，奈西亚信经使新的问题和不同的答案有机会发生，因为虽然基督与神的存在和人的世界关系现在已经解决，意味着在他的位格中他有二性，在他自己的位格中他既是神又是人，但是这两性集于一身的那种关系，性质究竟为何的问题，并未得到解决。回答这个问题，也有不同的说法。

涅斯透留（Nestorius）认为若有两性在基督里面，也必有两个位格，两个己，这只能藉着某种道德的关连，例如从一男一女的婚姻中得到。犹提乾（Eutyches）同样从位格与本质的认定出发，而结论说若在基督里面只有一个位格、一已存在，那两性必须融合到一个地步，只有一性，就是一种神人之性，从混合中出现。在涅斯透留，两性的区别得到保留，却牺牲位格的一致性；在犹提乾位格的一致性得到保留，却牺牲了本性的双重性。

然而，经过一段长久激烈的奋斗之后，教会就超越了这些争议，四五一年迦尔西顿议会说，基督的一个位格包含两种本性，没有改变没有混合（反对犹提乾），没有分离没有区别（反对涅斯透留），并且两性彼此并存，在一个位格中得到合一。这个决议，连同后来六八○年康士坦丁堡会议进一步扩大并合成一具体论点，方使数百年来关于基督位格的争议终止，教会在这些争议中间，已保存基督教的精髓，基督教的绝对特性，和她自己的独立性。

今日人们塑造之基督形象与具备一位格、二性基督形象完全不同

当然奈西亚和迦尔西顿信经不能说绝不会有错，这是明显的。教会和教会神学所用的词汇，象位格、本性、物质的一致性等等，在圣经中找不到，而是基督教必须逐渐花时间去思想救恩奥秘后的产物。因为教会四面出现的异端，有从教会内部来的，有从外面来的，所以教会被迫做此思维。所有教会信经中使用的陈述和表达，和神学的用语，都不是意图解释它所面对的神秘，而是在保持它的纯洁，不受破坏，对付那些想削弱或否认它的人。道成肉身不是一个我们必须解决的问题，或能解决的问题，而是一个奇妙的事实，当神在他的话中给了我们，我们就以同样方式感谢着承认。

以这种方式来了解，教会在奈西亚和迦尔西顿所定下的信经价值甚大。曾有很多人，现在仍有很多，从高傲的观点轻看两种本性的教义，并且试图用其他的话语言词取而代之。他们开头先说，我们是否相信这个教义真的会有差别吗？重要的是我们自己拥有基督的位格，他是高高在上，远比这个笨拙的信经崇高。但是没有多久，这同一批人自己开始引用话语名词，以描述他们所接受的基督位格。无人能逃避这种情形，因为我们所不知道的东西，我们不能声称拥有，如果我们相信我们有基督，我们与他有交通，我们是属他的，那么这种信念必须用口承认，用某种的话、词句、表现，和描述将它说出来。所以历史教训我们，攻击两种本性教义的人所用的词句，在价值和力量上更为贫瘠，事实上，他们常常对圣经向我们所解释的道成肉身持不公平的论点。

例如，现代有许多人把两种本性的教义看成不合理性到极点，而在他们心中对基督的位格形成一个绝然不同的图画。他们无法否认在基督里面有些东西使他与众人有所区别，使他高过他们所有人，但他们却认为在基督里面的这种属神的元素，并不是神性本身的一种分享，而是一种极高程度赋予基督的属神天赋或力量。因此，他们会说基督有两面。神的一面和人的一面；或者说可以从两种观点来看他；或者说他活在两种连续的状态，降卑的状态和升高的状态；或者说虽然他不过是人，但藉着他传扬神的道和建立他的国，依旧是神启示最突出和最完全的工具，且已为我们得到神的看重。但任何不存偏见的读者都会觉得，这些说辞不仅是教会用语的众多修正之一，更是把基督的位格更改了，跟历代教会基于使徒见证所承认的不同。

毕竟，就某种意义言，神的恩赐和能力是赐给每一个人的，因为所有的美善和各样的恩赐都是从众光之父那里降下来的。所以不寻常的恩赐，例如象先知所得的一份就是，也不会使先知高过人的境界，先知和使徒是与我们有一样性情的人。因此，如果基督领受的不过是不寻常的恩赐和能力，不过是一个人，那么就不可能有道成肉身在他身上这件事，他也就不能因着他的复活和升天被提升成为神，或为我们博取神的看重，如同别的人仍然这样主张的。神与人的分别，不是一种渐进式的不同，而是一条鸿沟，其中的关系是造物主和受造物之间的关系，受造物从他存在的本质永不可能成为造物主，也不会为我们人得到造物主的意义和价值，我们乃是绝对依赖造物主。

所以现代有些人，在与教会和圣经的教训比较过所有关于基督位格的新奇说法之后，而得到诚实的结论说：总而言之，教会的教义对待圣经的教义最为公平。基督具有神人二性于一身的这教训，不是异教哲学的产品，而是根据使徒的见证。

那位是太初就与神同在，且就是神（约１：１）。那位本有神的形象，却不以自己与神同等为强夺（腓２：６），那位是神荣耀所发的光辉，是神本体的真像（来１：３）。在时候满足成为肉身（约１：１４），为女子所生（加４：４），虚己，取了奴仆的形像，成为人的样式（腓２：７）。这诚然是救恩的奥秘。

基督是神同时又是人，是人同时又是神

基督过去是神，现在是神，将来永远是神。他不是父，不是灵，他是子，是父自己的独生爱子。并且不是属神的存在，也不是父也不是灵，而是子的位格在时候满足时成为人。当他成为人，象人在地上周游四方，甚至当他在客西马尼受苦、被挂在十字架上的时候，他仍然是神自己的儿子，是父所喜悦的。当然，正如使徒所说的，基督有神的形象，不以自己与神同等为强夺的，反倒虚己，不求自己的名声（腓２：６—７）；但有些人以为这个是意味基督在他道成肉身，在受屈辱的情况下，全部或部分地除去他的神性，将他神的属性摆在一旁，而在升高的情况中逐渐取回来。这种想法不对，因为既然神不能背乎自己（提后２：１３），这又如何能发生呢？他自己是不能改变的那一位，远远超过一切会改变和变化的。不！甚至当他成为他过去所不是的时候，他仍是他过去的所是：父的独生子。故使徒就这种意义说基督反倒虚己是对的：他本有神的形象，却取了人和奴仆的样式。可以用人的常话以这种方式简单地说：在他道成肉身之前，基督不单在本质和特性上与父同等，他也有神的形象，他看起来象神，他是神荣耀的光辉，表现神本体的真像。要是有人能够见他，就能很快地认出神；但这在他道成肉身时改变了，他取了人的样式，奴仆的样式，任何人现在看见他，都不再认出他是父的独生子，惟独藉着信心的眼光才能认出。他已将他的神性样式和光辉摆在一旁，把神性藏在奴仆形象的后面。在地上他是我们中间的一位，看起来也象我们中间的一位。

所以道成肉身在第二方面也暗示着，他仍是原来的他，也成为他原来所不是的。他成为这个发生在时间的一点，在历史的一个特别时刻，在圣灵临到马利亚身上，至高者的能力阴庇她的那一刻（路１：３５）。但同时，为这个道成肉身已经预备了几个世纪。

如果我们想要正确了解道成肉身的话，我们可说子的出生和世界的创造乃是为道成肉身作预备。这绝非是说出生和创造早已包含道成肉身，因为圣经总是把子的道成肉身跟罪的得赎和救恩的完成连在一起（太１：２１；约３：１６；罗８：３；加４：４、５）。但出生和创造，特别也是人按神的形象被造，都教导了神是可以分享的，以绝对的意义在神存在的里面，以相对的意义在神存在的外面。若事实不是这样，神道成肉身便全不可能。若有人认为原则上神道成肉身不可能，那末他也必会否认世界的创造和子的出生。若有人承认创造和出生，那末在原则上就不会反对神的道成肉身。

道成肉身更直接在启示中作准备，这启示从人堕落时就立即开始，一直继续在以色列的历史中，而在马利亚的祝福中达到它的顶点。旧约一直是神向人接近，并包含一种观点，要在时候满足时永远住在人的里面。

神的儿子在马利亚身上得了人性，他在那时之前早已存在，并从永恒开始就有子的位格，故他在马利亚腹中怀胎，并非从情欲或从人意生的，乃是从圣灵荫庇来的。道成肉身与之前的启示有关连，也是成全启示，但它本身不是出于自然或出于人的结果。它是神的工作，一个启示，最高的启示。正如是父差子到世上来，是圣灵荫庇马利亚，所以是子自己成了血肉之体（来２：１４）。道成肉身是他本身的工作，他没有袖手旁观，藉着他自己的意志和自己的行动，他成为肉身。所以他把情欲和人意摆在一旁，藉着圣灵荫庇。在马利亚的腹中为自己预备了人性。

这个人性之前并未存在，它不是和基督一起从天上带下来，从外界进入马利亚，利用她的身体完成的。重洗派教导这个，为要保持基督里面人性的无罪性；但采用这种看法，正是追随古代诺斯底派的榜样，从肉体和物质本身是有罪的这种观念出发。但在道成肉身之中，圣经也坚持创造的良善和物质的神圣起源。

基督从马利亚得了他的人性（太１：２０；路２：７；加４：４），从肉体来说，他是从大卫和列祖出来的（徒２：３０；罗１：３；９：５），所以在他里面的这个本性是一个真正和完全的人性，除了罪以外，在各样的事上与我们一样（来２：１４、１７；４：１５）。没有一件人的事情基督会陌生。否认基督是成了肉身来的，正是敌基督的起头（约壹２：２２）。

正如基督的人性在马利亚怀胎之前并不存在，在这之前更不存在，在这之后也不与基督在一种分离状态下而存在。马利亚所怀的胎，她所生的孩子，并没有事先独自长大成人，成为一个人、一个己，然后才让基督占有，与自己联合。这种异端也一样在初期和晚期有它的支持者，但圣经对它却一无所知。马利亚腹中所怀的圣者从起初就是神的儿子，从起初他就带着这个名字（路１：３５）。道不是在后来把人性纳入自己里面，而是成了肉身（约１：１４。）因此基督教会在信经中说，子的位格并未取得人的位格，而是取得人的本性。只有这样，本性的双重性和位格的一致性才得以持守着。

因为——这是这件事情需要我们注意的第三点——虽然圣经说的非常清楚：基督就是道，他成了肉身，按肉体说他从列祖而来，但从他的本质说，他是在万有之上永远可称颂的神；仍旧在这位基督身上，圣经总是向我们表明一个位格，总是相同的己在基督里面说话行动。所生的婴孩名叫全能的神，永在的父（赛９：６），大卫的后裔同时也是大卫的主。那降下的与那远升诸天之上的是同一位（弗４：１０），按肉体说，从列祖出来的那位，就是按他的本质说在万有之上永远可称颂的神（罗９：５）。虽在地上行走，他仍旧在天，在父的怀里（约１：１８；３：１３）。他生在当时，活在当时，仍旧在亚伯拉罕之前（约８：５８）。神本性的丰盛都有形有体的居住在他里面（西２：９）。

总之，对一位相同的主体，对一位相同的位格，神与人的特质和工作、永恒和现在、无所不在与处处受限制、创造性的全能和受造的软弱都可归予他。这乃因在基督里面两种本性的联合不是两种位格的联合。不错，两个人可藉着爱情，彼此亲密的联合在一起，但他们绝不可能变成一个人，一个己。事实上，爱就表示有两个人，只造成一种神秘的和道德的联合。如果神的儿子跟人的本性联合具有这种特性，它跟神与受造物，特别是与他儿女的联合，顶多只能在程度上有别，在种类上就没有差别。但基督占据一独特的位置，他不是以一种道德的方式与人联合，不是占有一个已存在的人跟他发生团契，而是他在马利亚的腹中为自己预备了人性，并且成为一个人和一个仆人。用类比方式来说，正如人可以从生命的一个阶段到另一个阶段，并且能够同时或连续活在生命的两个范围，所以基督有神的形象，在地上行走时有奴仆的形象。在他道成肉身开始生效的联合，不是两个人之间一种道德上的联合，而是两种本性在同一位格（人）身上的联合。男人和女人不论在爱中多么亲密的结合，仍旧是两个人，神和人虽然以最亲密的爱联合，本质上仍有不同；但在基督里，人跟道是相同的对象，这道太初与神同在，他自己就是神。这是神与人之间一种独特的、无可比拟、无法理解的联合。一切智慧的开端和结果就是这个：道成了肉身，住在我们中间，充充满满的有恩典有真理，我们也见过他的荣光，正是父独生子的荣光（约１：１４）。

在这种联合中，在他位格的一致性中，基督支配这两种本性所有的特质和权能。有些人仍想造成两种本性一种更强更紧密的联合，就教导说两种本性在道成肉身之后，立即融合成一神人本性，或说神性丧失它本身的特色，降尊纡贵受人性限制，或说人性失去它的特质而得到神性的特质（不论是部分的神性特质，或全部的神性特质。象无所不在、无所不能，无所不知，赐人生命的能力）。但改革宗的信条却始终拒绝并攻击这种把两性合成一性，或这种本性的特质跑到另一种的观点。就是这种两性的观点，否认神与人、造物主与受造物之间有本质上的不同，才造成两性的融合和混淆，也形成泛神论。

不错，两种本性和其特质与能力之间有密切的关系，但这是在一位格有一致性存在的一种关系，更强更深更密切的联合是难以想象的。正如——只作个比较，两者并不相等——魂与体在一人里面联合，却在本质和特质上彼此有别，在基督也是一样，同一位格中有两种本性。魂与体的差别是两者在同一个人里面内在联合的假设和条件，所以神性与人性的差别是它们在基督里面联合的条件和基础。把两种本性融成一种，与使一种本性的特质跑到另一种，都无法产生更密切的关系，反而产生混合或混杂，事实上乃是使基督里的丰富受到亏损。他们从神性或从人性或从两者减掉，削弱了圣经的话语：神本性一切丰盛都有形有体的居住在他里面，就是在基督里面（西２：９；１：１９）。这一切的丰盛唯有在两种本性彼此有别，它们的属性和特色不能跑到对方去，而把它们放在一个位格的支配之下才能保持。故总是同一位丰富的基督，在他的降卑和升高中，支配两种本位的特质和能力，用这些工具使这些工作，就是中保的工作获得通过，这些工作一方面跟神的工作有别，一方面跟人的工作有别，在世界的历史中得到一独特的地位。

藉着神人二性的这教义，可以有这优点：圣经说到基督的每件事情，和圣经赋予他的每件事情都有它自己的地位。一方面，他当时是，也将一直是神的一位和永远的儿子，与父与灵创造万物，托住和管理万物（约１：３；西１：１５、１６；来１：２），所以可以是我们敬拜的对象。在使徒时代他早就是这种的对象（约１４：１３；徒７：５９；９：１３；２２：１６；罗１０：１２—１３；腓２：９；来１：６），即使他在当时是所有他门徒信赖和信仰的对象，但在今日他仍是（约１４：１；１７：３；罗１４：９；林后５：１５；弗３：１２；５：２３；西１：２７；和别处经文）。但他不能也不可能同时是信仰的对象和敬拜的对象，除非他真是神，因为经上记着说：当拜主你的神，单要事奉他（太４：１０）。对基督作宗教敬拜的基础，只能是他的神性，所以无论何人否认这个，仍坚持敬拜，便犯了将受造物当作神和拜偶像的罪。基督的神性不是一种抽象的教义，而是关乎教会生命最为重要的事情。另一方面，基督成为人，完全的人，跟我们在凡事上相同，除了他没有罪以外。他曾为婴孩、儿童、青年、成人，他的智慧和身量并神和人喜爱他的心都一齐增长（路２：４０、５２）。所有这些不是外表和幻觉而已，就象那些坚持神性特质是属乎人性的人定会如此说的；但它是完全的真理。在基督里面上有一种渐进式的发展，在身体、在魂的力量、在神和人喜爱他的心上有一种进步性的成长。圣灵的恩赐并不是一次就全给了他。而是每次增加更多的份量。他有必须学习的东西，有起初他不知道的事情（可１３：３２；徒１：７）。虽然他具有不能犯罪的存在状态，但因他的人性软弱，在他里面有被试探、受苦和受死的可能性。只要他在地上，他就不是照着他在天上的人性，因此他活着也不是凭着眼见，而是凭着信心。他奋斗、他受苦，这一切他都紧紧依靠神的话和应许。他从他受苦的事上学了顺服。继续在顺服中建立自己，而使自己成圣（约１７：１９；来５：８、９），在这事上他同时给我们留下榜样，并为凡顺服他的人成了永远得救的根源（来５：９）。

谢选骏指出：基督的神人二性——耶稣基督是100%的神和100%的人。这两个100%和“三位一体”、“处女生子”一样，都是“基督的神秘”——这既是基督教的难解与纷争，也是基督教突破人类极限之所在。这展示了人类的有限，无法理解上帝的无限。这就为现代实验科学的崛起，提供了一个无限的可能。

【第十七章　基督降卑的工作】

基督在地上的工作乃由道成肉身所开始及十字架上的死所完成

道成肉身是基督在地上工作的开端，那是真的，但却并非是那工作的全部意义和最重要的意义。关于此点最好要得到正确的观念，因为有些人以为基督本身取了人性就完成了神与人之间的和好，以及合而为一。宗教是神与人之间的一种交谊，在此交谊中，二者都是彼此需要、相辅相成，而根据此观念，有的人就辩论说，此交谊（为罪所扰，对低等世俗水平的人来说是得不到的）在历史中首先为基督所表现、所实现出来。这样一来，基督教的独特性乃在于此事实上，即在人本性中所栽植的宗教观，在基督耶稣的位格中达于顶峰。

神的独生子，他本有神的形象、样式，又在父的怀中取了人的样式，对人类来说这无疑是至高的尊荣。因为由于基督如此地采取人性，而与万人发生关系，因此与人一样成了血肉之体，而有灵魂与身体、头脑与心思、思维与意志、观念与情感，这都是人所共有的。在自然的意义上说，基督是我们众人的弟兄，是我们骨中的骨、肉中的肉。可是这种自然属肉体的相象不论如何重要，都无法与属灵的和属道德的相交、相混或认同。我们必须记得，在人类中间同一血亲的人在属灵意义上都有很大的差异或相背（即一母生九子，九子各不同）。耶稣自己也说，他来是叫人与父亲生疏，女儿与母亲生疏，媳妇与婆婆生疏；人的仇敌，就是自己家里的人（太１０：３５、３６）。因此自然的代代相传谈不上属灵的关系。血肉之体的共同点与属灵的交通，往往是南辕北辙。

如果耶稣只采取了人性，并表明神人二性的联合，那么他就完全不能了解我们怎么能与神有交通、与神和好。他乃是藉着采取无罪的人性，并藉着与神不受干扰的交通，将我们引入进一步的分裂中，让我们陷入更深更无助的景况，因为我们是软弱、有罪的受造之物，怎么样也无法遵照他至高的榜样。因此，神的儿子若仅是道成肉身，却无更进一步的作为，那么就没有和好与救赎的行动，所以道成肉身乃是此行动的开端，为它作准备，并将它引进，却不是那行动的本身。

如果道成内身的本身能对神与人和好发生作用，那么就用不着主耶稣来世上生活，特别是用不着他死了。如果基督只藉着马利亚由圣灵感孕而生，或别的方法来取得人性，在世上走一遭然后回到天上去就够了，那么实在用不着基督深度的降卑了。

但是圣经的教导却与此截然不同。它告诉我们，神的儿子不仅成为人（除了罪以外其他事情都象我们一样），而且他还取了奴仆的形象，自己卑微，存心顺服以至于死，且死在十字架上（腓２：７、８）。他尽了诸般的义（太３：１５），并藉着苦难使自己成圣（来２：１０）。这不仅恰当适合，而且也是必须如此。照经上所写的，基督必受苦，第三日从死里复活（路２４：４６；林前１５：３—５）。因父差他来，为的就是要他完成父在世上的工作（约４：３４），甚至命令他舍去自己的生命，而后再取回来（约１０：１８）。因此，基督所经历的一切，乃是为了成就神手和神意旨所预定必有的事（徒２：２３；４：２８）。在十字架上，基督第一次能这样说，每件事都成了，并且他已完成了父所托付的事（约１７：４；１９：３０）。虽然在福音中耶稣的生活被相当简略地描述着，可是对于他最终的受苦与死亡却说的非常详细。而在使徒的讲道中也是如此，很少提到耶稣的受胎与出生，却不断地强调基督的十字架、死亡与血。因此不是藉着生，乃是藉着神儿子的死使我们与神和好（罗５：１０）。

由此圣经的观点，基督的整个生活向我们呈现出一独特的意义与卓越的价值。而父所交托他作的，乃是一项完美的工作。如果我们想要对此工作的内容与范围加以观察，就必须考察并接近它，而它也确实能从各种的观点加以考察，并从各方面接近。但我们不要忘了，它仍是一个工作。此工作包含并充满着基督的整个生活，即从受胎到死在十字架上。正如基督的位格在他本性的区别中仍是一位，所以他的工作也仍是一个工作。它就是神在地上的那个卓越的工作。往回看，此工作与神的计划有关，即启示以色列并引领百姓；往前看，此工作以不同的形式继续着，即基督如今在他升高的状态中仍然工作着。虽然此工作在时间中在世上有它永远的目的，但是它也是发源于永世，生根于永世，并延伸至永世。

基督的工作乃由基督的三职份之活动所成

从古时开始，基督的这项工作向来就包括在三职份的教义中，特别是由于加尔文此项论基督工作的系统被介绍到救恩的教义中。虽然如此，仍屡次有人提出异议，尤其是认为基督生平中的三个职份不应当分开，而且这三职份中的活动彼此间都有关联，以上这种观念非常显著。可是，这种想法可能被人用来反对对三职份的误解，但并不反对三职份分类的本身。

假如说耶稣执行他先知、祭司、君王的三职份，就好象各自独立，或说于时间上是有先后，那么这样区分基督的工作实在是错误的。因为基督的三项职份都是引人注意的，虽然说他公开传道叫人想起他先知的职份，他的受苦叫人想起祭司的职份，他的升高在天父右边叫人想起他君王的职份，但本质上耶稣总仍是在各地方同时忙于这三个职份。当他说话时，他是以先知的身份来传扬神的话，但同时他也表显出祭司的慈悲并君王的权力，因为藉着他的话医治了病人，赦免了罪恶、平静了风和海。他是真理的王，他所行的神迹乃是他神圣使命以及他真理的道的标记，但同时他也是怜悯一切受苦之人，制服疾病与死亡以及撒但权势的启示。他的死就是印证他的生，但也是完全顺服的祭物，他的舍命是他甘心乐意的行动。简言之，他整个的表显、言语与工作，都同时有先知、祭司与君王的性格。

我们既然很清楚的看到这项真理，就必须从基督三职份的观点来看基督的位格与工作。我们用这种方法来研究基督的位格与工作是大有益处的，若用其他的方法则是一大损失。

第一，这种论法是着重在基督的降世以及他整个生平的真理上，乃是他执行父神所赐给他的一项职份。关于耶稣我们不能说这是一项商业交易行为，或说只是一项道德上的使命。根据圣经，基督乃是被委任担当一项职份。那就是在一项职份与一项职业之间的区分：一个人不能去拣选一个职份，乃唯独能从在上有权位者手中接受所指派的职份。在这方面来说，基督所领受的与摩西不同，他不是仆人，乃是父家中的儿子，在凡事上向父尽忠（来３：５、６）。他乃是向那设立他的尽忠，是我们所认为使者、为大祭司的耶稣（来３：２）。他并未自己取了作大祭司的尊荣，乃是在乎那说你是我儿子，我今日生你的那一位（来５：５）。因此，耶稣时常着重父差遣他的事实。他的食物就是遵行父的旨意；至于他所要作、所要说的，都是从父所受的命令；他在地上已经完成了父的工作（约４：３４；５：２０、３０；６：３８；７：１６；８：２８；１０：１８；１２：４９、５０；１４：１０、２４；１７：４）。

此职份的指派，明显是发生在基督成为人之前。因为圣经不仅教导基督从起初就与神同在、是神，同时圣经在来１０：５—７中也有更清楚的陈述：当基督到世上来的时候，他说，祭物和礼物是你不愿意的，你曾给我预备了身体（在此身体中藉着顺服以至于死来达成神的旨意）；燔祭和赎罪祭是你不喜欢的；那时我说，神阿，我来了为要照你的旨意行。因为，当道成肉身来到世上时，他早已经属于父所交托他的那些待实现的工作了。委派先于道成肉身，不是发生在时间里，乃是从永世中就已发生。

因此别处经文也说，基督在创立世界以前就被预定（彼前１：２０），在万古之先在基督里就拣选、赐恩给我们（弗１：４；提后１：９），并且那在神面前展开的生命册，从创世以来就为被杀之羔羊所拥有（启１３：８；１７：８）。所以当我们思想基督的工作是在执行一项职份时，我们就是将它与永远的计划关连起来。他具有弥赛亚、基督与受膏者之名，因为他从永世就被父所预定，并且在时空里藉着圣灵被膏。

第二，基督所受托的三项职份，乃是关系到人原初的蒙召与目的。基督不多不少被委派作先知、祭司与君王三职份，绝不是偶然的。这乃是根据神为人所安排的旨意。亚当是按神真理、仁义和圣洁的形象被造，为的是作先知可传扬神的话，作君王可以公义治理受造之物，作祭司可将他自己和他所有的献给神，作讨神喜悦的祭物。他为了了解，所以领受一个头脑；为了治理，所以领受一双手。他为了用爱心来了解一切，就领受一个心情。为了展示神的形象，为了一致的发展他所有的恩赐与能力，为了执行他为先知、祭司与君王的职份，他就安排表达了神在世上的目的与命运。只可惜人侵犯了此项高尚的召命。这也就是为什么基督要到世上来：他来就是要再一次地展示人真正的形象，并完全达成人的命运。这三职份的教训在自然与恩典、创造与救赎、亚当与基督之间产生了一坚固的关系。头一个亚当是末后亚当的预表者、先驱与预言，而末后的亚当则是头一个亚当的实体与应验。

第三，此三职份的教义与旧约的启示有关。当人类在亚当里堕落的时候，就愈发败坏，神就拣选一特别子民为其百姓。与此选召有关联，以致以色列民也领受了先知、祭司与君王的使命。那必定是祭司的国度，是耶和华圣洁的国民（出１９：６）。但以特殊的意义来说，这项使命是神指派给所选召的人，以先知、祭司与君王的身份来服事他。以全国而言，以色列可以被称为耶和华的受膏者。此名特别适用于先知、 祭司与君王。但是这些人都是罪人，所以他们不能真正地履行他们的职份。以色列民不能够达成先知、祭司与君王的任务，于是就指向另一位同时作先知、祭司与君王，并且以另一特殊意义被称为耶和华的受膏者（赛６１：１）。基督是旧约全部启示的应验。他是全以色列民以及所有先知、祭司与君王的实体，事实上他是在他们里面，藉他们作见证，并预备自己的降临（彼前１：１１）。

最后，唯独以先知、祭司与君王来论到神的工作才是正确的途径。但在基督教会中常有一面倒的倾向，就象唯理主义者仅视基督为一先知，或象神秘主义者只认基督为祭司所受的苦难，或象前千禧年派（Chiliasts）只认他为一君王。可是我们所需要的基督乃是身兼三职的那位。我们需要一位向我们传扬神的先知，叫我们与神和好的祭司，并一位以神的名治理并保护我们的君王。神的全部形象必须在神里面得到恢复——那就是真理、仁义和圣洁。全人必须得救，那就是人的身体与灵魂、头脑、心思与双手全得救，我们需要一位完全救赎我们，并在我们里面完全实现我们原初被造目的的这一位救主。基督果真这样作了，因为他自己就是先知、祭司与君王。照样，他也使我们作父神的先知、祭司与君王（启１：６）。

基督公开工作的准备——由童女所生及受洗

虽然基督从永远就被膏，在旧约时代就已经为恩约中保作准备而活跃，但是他却是在来到世上以后才实际、完满、真正地担当了先知、祭司与君王的职份，所以他说：神啊，我来了为要照你的旨意行（来１０：７），那时，基督首先取了人性，所以才能作中保的工作。为了将神的名启示给众人，为了能受苦并死在十字架上，且为了作真理的王为真理作见证，他必须成为人。

因此，他被圣灵感孕，同时为他后来被召要作的工作取得了人性而作初步的准备。近代有各种的异议被提出来，反对基督为童贞女马利亚受圣灵感孕而生的信仰，并有许多努力企图解说马太与路加对比的记载是犹太人或外邦人在原始福音上的插入。结果，此历史上的事实被确认，并且比以前更坚固。这件历史上的事实并不是从犹太人或外邦人而来，乃是历史上的实事，乃是以约瑟与马利亚的见证为根据而来，且有报导的文字作为明证。无疑地，此神奇的感孕只有约瑟、马利亚和一些可靠人士知道，当然，非为大众所知。

只有当基督的工作、话语，特别是他的复活使人更加清楚明了他是谁又是什么之后，马利亚才向门徒这小圈子透露耶稣感孕的秘密。但即便是在那之后，藉圣灵感孕这件事也从未在使徒的讲道中占显著的地位。或许其他许多地方都有记载（可６：３；约１：１３；７：４１、４２；罗１：３、４；９：５；腓２：７；加４：４），但除了在马太与路加福音之外，没有一处是清楚明白的陈述。此项教义同样是福音的主要部分，并且与圣经所教导有关基督位格的整个教义完全一致。我们记得，他是神的独生子，是道，从起初就与神同在，就是神，在受胎这件事上他自己是主动的，并且藉着圣灵的工作在马利亚腹中为自己预备了人性（腓２：６—７）。以赛亚书七章１４节（与９：６；并参较太１：２５）的预言就应验在他身上，“必有童女（一年轻未婚的女子）怀孕生子，给他起名叫以马内利”，也必称他为奇妙、策士、全能的神、永生的父、和平的君。

基督藉着圣灵感孕所取得的人性，打从一开始就无涉于全人类的罪。既然神的儿子成为人预先就已存在， 而且并未将自己与活生生的人类联合，乃是藉着圣灵的工作在马利亚腹中为自己预备人性，因此他就不包括在工作之约中，不必承受原罪，也不可能受任何罪的污染。因此罗马天主教教导，马利亚在怀孕中是无污点是纯洁的，并且过着圣洁的生活，实在是多余且毫无根据的教导，甚至与圣经所说的有关马利亚的事相冲突（约２：４；可３：３１；路１１：２８）。马利亚是享受到一项至高的荣耀，一项超过先知、使徒所拥有的荣耀，并且在妇女中是有福的、幸运的，是主的母亲（路１：４２—４３）。但是她本身仍象其他的人类一样是血肉之驱，她之所以能生出圣者（路１；３５），并不是由于她纯洁的本性，乃是由于圣灵在她腹中所作创造与圣化工作的缘故。

即使基督从马利亚所取得的人性是圣洁的，可是这仍然是一个软弱的人性。这在圣经中有很清楚的陈述，他不但成为人，而且成为肉身住在我们中间（约１：１４），他被差遣成为罪身的形状（罗８：３），他取了奴仆的的样式（腓２：７），并且除了罪以外他在凡事上与我们相同（来２：１７；４：１５）。而基督之所以要采取此种软弱的人性，为的就是要受试探，从苦难中学习顺从，为的是有能力奋斗，且在奋斗中使自己成圣，并体恤我们的软弱，成为怜悯、忠信的大祭司：简言之，就是为了要能够受苦与受死。在这一方面，基督虽然象堕落前的亚当，但是他却没有罪。就另一方面说，他与亚当又十分不同。因为亚当是立刻受造为一成人，但基督却是在马利亚的腹中感孕，出生为一无助的婴儿。当亚当来时，一切都已为他预备妥当，但当基督来到世上时，却没有一个人指望他来临，甚至客栈中也无他容身之处。亚当来是要治理全地，使全地都在他治理之下。而基督来却不是要受人的服事，乃是要服事人，并且舍命作多人的赎价。

因此，神儿子的道成肉身，不仅仅是一项屈尊善良仁慈的作为，就如仍然在其升高的状况中存在；同时也是降卑的作为。降卑是从感孕开始，并且经过他的一生，直到他死与埋葬。基督并非是人间的英雄，好似其座右铭为更上一层楼，战胜一切艰难险阻，最后声誉登峰造极。相反的，基督是降为至卑，更亲近地与我们为伍。他的降卑是有步骤的：感孕、出生、在拿撒勒的平凡生活、受洗、受试探、遭逼迫、受藐视、受迫害、于客西马尼园中的哀痛、在该亚法与彼拉多前的被定罪、钉于十架、受死、埋葬。他远离父家，在为我们的罪与死亡上有份，就更加亲近我们，直到最后在最深度的死亡与苦难中被神所弃而发出悲鸣。然后他才能发出胜利的吼声：成了！

除了感孕与出生之外，耶稣基督的降卑还包括了他在伯利恒出生的简陋情况、遭受希律王的逼迫、父母携他逃亡埃及，以及在拿撒勒所度过安静的童年生活。关于此点，福音书中记载的不多，因为福音书的目的并非是在述说“耶稣的生平”，乃是要叫我们知道基督为神的儿子，世人的救主，与父神的独生子。论到这个目的，那么圣经所述及耶稣的幼年与童年生活就已足够了。

马太告诉我们，基督从埃及回来之后，与他的父母一同住在加利利的拿撒勒（太２：２３）。他母亲马利亚以前就住在拿撒勒（路１：２６、２７）。而耶稣在他公开传道前，都一直是住在拿撒勒（路２：３９、５１；可１：９）。直等到他站在会堂中遭到同乡反对之后，他才迁居到加百农（路４：２８以下；太４：１３）。但他总是保留拿撒勒人这名称。这样，马太看见了旧约预言的应验（太２：２３），并不是一特殊的说法，因为拿撒勒与拿撒勒人在旧约中根本没有提到，乃是一项总括的预言，是在所有的先知书中可找着，亦即基督的出身卑微(赛１１：１），有大光照耀在加利利地的黑暗中（赛８：２２；９：１、２）

我们知道耶稣在他隐居的生活中， 于幼年住在拿撒勒时，非常孝敬顺从他的父母（路２：５１）。后来他渐渐长大，强健起来，充满智慧，又有神的恩在他身上，并神和人喜悦的心都一起增长（路２：４０、５２）。当他十二岁那年，他同父母到耶路撒冷一起过逾越节（路２：４１以下），在那里他凭着他的就应对，不但在犹太的文士中表现了他的智慧，同时也对他父母显示了他已经知道他的使命是什么：岂不知我应当以我父的事为念吗（路２：４９）？安息日时他按照惯例来到会堂（路４：１６），平日则大约都留在家中帮助父亲作木匠。因此后来他也被人称为木匠（可６：３）。往后的日子也就更加显出他少年的生活：我们知道他能读能写，非常熟悉旧约，看透法利赛人与撒都该人的党派，了解犹太人在道德上的败落，也深深了解当日民事与政治的生活，并且他也深爱自然，时常退隐到僻静之所与神交通。由于这些资料的缺乏，因而我们发现一件事实，即耶稣退隐的这些年间，是为了出来公开传道而预备自己。他是什么样的人，并他要作什么样的事，对他来说愈来愈清楚。由于这一切的关系，他为圣子并为弥赛亚的重任，在他心目中就愈来愈清楚。最后，在卅岁那年，他向以色列民显明他自己的时候到了（约１：３１）。

当施洗约翰在南方即犹大旷野中开始传道时，就是基督显明他自己的时机。神差派施洗约翰告诉以色列人说，虽然他们是亚伯拉罕的后裔，受过割礼，又自以为义，可是他们也是有罪的，是污秽的，因此需要悔改的洗礼，使罪得赦。由于神所差派来的施洗约翰邀请人悔改，于是在犹太人中兴起了一个大运动，并为要来的弥赛亚预备道路。那时，耶路撒冷和犹太全地，并约但河一带地方的人，都出去到约翰那里，承认他们的罪，在约但河里受他的洗。虽然约翰竭力反对为耶稣施洗，因他知道耶稣就是弥赛亚，能独自在真理中用圣灵与火给人施洗，且他本身不需要洗礼，但是耶稣仍然坚持如此，并且说他必须经历洗礼，因为他理当这样尽诸般的义（太３：１５）。

耶稣并没有说他是因为需要悔改与赦罪，所以才必须受洗。他并不象其他在约但河旁的人一样需要承认自己的罪。他知道约翰比先知大得多，是他自己的使者与开路先锋（太１１：７—１４），而且他也知道他的洗礼并不是一项由约翰一手策划的任意仪式，乃是从天上领受来的责任与工作（可１１：３０）。因此，约翰的洗礼乃是基于神的旨意，并且也是耶稣应尽诸义的一部分。当耶稣经历了那洗礼之后，他一方面使自己顺从神的旨意，另一方面也将自己与那些在此洗礼中领受悔改与罪得赦免的百姓置于最亲密的关系中。约翰的洗礼使耶稣壮严地降服于神全部的旨意，使耶稣成为与他全体百姓联合的公开入口，且也成为通向弥赛亚之活动场所的极佳入口。

因此洗礼对耶稣的意义与其他人的大不相同。他并未亲自领受悔改与赦罪的记号与标志，他乃是受圣灵与火的洗，正如他能独自赐下这样的洗礼。有些旁门就认为，在他受洗的霎那，基督的神性或能力第一次与耶稣这个人联合起来。可是这种观念实在是异端，因为它曲解了道成肉身的意义。但有许多却是确定的：即耶稣的洗礼乃是为他的职份作完全的准备。因为当他从水里上来时，天开了，神的灵降在他身上，并从天上有声音说，这是我的爱子，我所喜悦的（太３：１６—１７）。虽然仅有少数人明白这点，但耶稣受洗的那天，却也正是他向以色列显明他自己，并展开他弥赛亚工作的日子。

在主开始工作之前，他用几天的时间退隐到旷野的隐秘处，在那里他不见一人，只有安静无声的自然界与野兽和他为伍，为的是要禁食、灵修与祈祷。我们可从他受试探的记载中明白他此种静默灵修的性质是什么。四十天末了，他受到撒但的试探，这在马太与马可福音中都有详细的记载，形成了耶稣所经历之挣扎的顶峰，但这却并不意味着是唯一的试探。路加对此说了许多，说四十天之久他受魔鬼的试探（路４：２），后来魔鬼用完了各样试探，就暂时离开耶稣（４：１３）。耶稣也曾凡事受过试探，与我们一样，只是他没有犯罪（来４：１５）。

主在旷野受试探与他公开的工作有关。耶稣受洗后，被圣灵充满（路４：１），然后圣灵引导他到旷野受魔鬼的试探（太４：１）。此时耶稣完全清楚知道自己是弥赛亚，并且也知道自己拥有属神的能力。但是他当如何使用这能力呢？是自私地将它用在自己的需要上吗？是向属世的权势屈膝而取得属世的国度吗？是藉着戏剧性的奇事异能而得人心吗？以上所提的三点，魔鬼都用在耶稣身上，可是耶稣却都站稳了脚步。他紧紧地把握住神的话，并且藉着神的话胜过了所有的试探。他顺从父神的旨意与方法，建立了自己，并且将自己当作祭物献给神。因此，他根据自己的经验体尝了试探，知道试探是什么，就能体恤我们的软弱，但因他不象亚当那样向试探屈服，所以也就能搭救那被试探的人（来２：１８；４：１５）。

在降卑状态中为先知的基督

如此，耶稣为了执行他公开传道的职份而作准备，并开始担挡那些职份。在此三职份当中，先知的职份在最初阶段中是极被强调的一项。事实上，在他公开传道开始不久，他就被百姓承认不只是夫子或拉比，而且也是一位先知。当他在拿因城叫那少年人复活之后，群众就呼喊说：有大先知在我们中间兴起来了（路７：１６）。一直到他生命结束时为止，人们都是这样称呼他为先知。由于他所说的话与他所作的工作，许多人都认为他是先知，纵然他们一点也不知道他也有祭司与君王的职份。作为一位先知，就是一位比他人更能教导神与属神之事的人。直到如今，为一切具有宗教意识的人所尊荣。但是就是这些人反对基督为一祭司、君王，认为这观念乃是陈腐的犹太人观念。他非常受人尊敬为一先知：甚至默罕默德在可兰经中也称耶稣为先知。

但是耶稣自己却用另外不同的意义来作先知，如此犹太人承认他为先知。当他受施洗约翰的洗礼，并在旷野受试探之后，他回到加利利，不久，就来到拿撒勒的会堂，并将赛十一１中的预言应用在自己身上。主的灵在我身上，叫我传福音给贫穷的人，医治伤心的人（路４：１６以下）。他表明自己为先知是与众不同的，乃是在其他先知之上。从前的先知是仆人，但他是神的儿子（太２１：３７）。他是唯一的夫子（太２３：８、１０；约１３：１４）。他在蒙召的恩赐与受膏上，在神道的启示与传扬上，在预言与神奇的能力上，都与众先知相同，这是真的，然而他却远超过他们，并且被高举在他们之上。基督的蒙召与受膏是从永世就开始算起；他的分别为圣与预备是从圣灵感孕时开始；在他受洗时，他无限量地领受了圣灵，并且有声音从天上称他为神的爱子，是父所喜悦的；事实上他并非时时领受启示，乃是说他就是启示，是神完满的启示，因道与神同在，这道就是神，并且成了肉身；他从前在父的怀中，如今也继续要在父的怀中，并且终其一生都要传扬他从神所领受的命令；因此他所赐下的并非是需要他人加添的部分启示，他自己就是神完全的启示，且此启示已经应验并结束了以往一切的预言。因此神曾多次多方藉着先知晓谕列祖，就在这末世藉着他儿子晓谕我们（来１：１）。旧约时代的预言，是从列祖而来，是有关基督的预言，乃是基督的灵藉着先知作见证（彼前１：１１）。而他们见证的内容就是基督（启１９：１０）。

因此基督传道在最深刻的意义上来说，就是启示他自己。那乃是宣布他自己的位格与工作。当他公开彰显他自己的时候，他就是以施洗约翰与旧约的众先知作为他的出发点：神的国近了；应当悔改信福音（太３：２；４：１７）。但是以前的众先知与施洗约翰只不过是他的先锋，他们看到的也只是神国的未来（太１１：１０—１１）。然而，如今日期已经满足，神的国在基督身上已经临到地上。真的，神是天国的王与父（太５：１６、３５、４５）。但是父已经将国度交给他，为的是他可以按照父的旨意，将国度赐给他的门徒（太１１：２７；路１２：３２；２２：２９）。

基督在他的讲道中说明了国度的起源、性质、 进天国的方法、其中包含了福益、逐渐的发展以及最终的完成。他并没有用哲学的辩论、神学的讲座来说到这些，乃是用箴言与比喻说到这些，都是他从自然现象或从日常实际生活中发生的事件上引用来的，而且他常常用生动活泼的方式对群众讲道，以致他们都听得明白（可４：３３）。可是有许多人却不明白、不佩服他的话。那就证明了他们心硬，并且这也是父的美意，叫天国的事对聪明通达的人隐藏起来，对婴孩就显明出来（太１１：２５；１３：１３—１５）。但他话语的本身却是简洁而易懂，纵然所论到的这些话是神国最奥秘的事。因为圣子自己就是这些奥秘之事的支配者、分配者、显示者与解释者。耶稣藉着他的显现。在他的话语与工作中，将父向我们表明出来（约１：１８）。凡看见他的，就是看见了父（约１４：９）。

因此，基督所传讲的道，本质上就是在旧约时代所传扬的道。其中包括有律法与福音，但基督并非是新的赐律者，意图增大、补充旧约中神的律法。基督所传的福音乃是自从伊甸园以来神所启示的福音。耶稣来到世上，并非是要废掉律法与先知，乃是要成全（太５：１７）。他藉着肃清对律法错误的解释和人的加添，并在他人的位格与工作中使律法和先知达到完满的实现。因此在律法上说，基督与摩西站在不同的关系中，并且在福音的关系上也与先知不同。律法是由魔西所传，福音是由先知所宣布，那是确实的，，但是恩典与真理却是由基督而来（约１：１７）。摩西用手拿着写在两快石版上的律法，这工作他可以很容易地叫别人来代替。同样的，先知诚然是福音的传扬者，但本身却不是福音。但是基督在他自身的本性中，却持有律法，毫无瑕疵缺乏地成就了神的旨意。他不但是福音的宣告者，同时也是福音的内容，即神赐给世人最伟大的恩赐。恩典与真理从他而来，无法与他的位格相分离。

在降卑状态中为祭司的基督

随着基督的言语而来的是他的工作，并为他的工作所确证。这些也是属于他的职份，为的是要成就父神的旨意（约４：３４）。他并非是按照自己的意思来作，乃是父将万有交在他手里（太１１：２７；约３：３５）；子凭着自己不能作什么，唯有看见父所作的，子才能作（约５：１９）。乃是住在子里面的父作他自己的事（约１４：１０）。正如这些事是从神而来，所以都具有神的性格，并不仅仅是因为这些神迹与自然界一般的过程相冲突，也是因为这些事是不寻常的，是他人所不能作的。因为，虽然常常有人按自己的意思行，但主却从来不求自己的喜悦（罗１５：３）。相反地，他乃是舍了自己，而成全了父的旨意。虽然如此，在他所作的工作中，神迹却占了一很重要的地位。一方面。神迹是神使命与能力的表记与明证（约２：１１；３：２；４：５４；７：３１；９：１６；１０：３７；１１：４；及他处）；另一方面，这些神迹乃是为了满足人肉体与属灵上的需要而有的作为。耶稣的神迹都是救赎与医治的神迹，这乃是属于他祭司职份的执行。

在耶稣行神迹的事上，明显看出耶稣自己也有所限制。他在旷野抵挡撒但的试探时，为了个人的利益，他本可用属神的能力来胜过，但他却没有如此作。他在客西马尼园所说的，就是他本可以求父为他差遣十二营天使为他所用（太２６：５３）。他屡次拒绝行神迹来满足人的好奇心（太１２：３８；１６：１；约４：４８），而且往往因为他们的不信，就在那里不多行异能（太１３：５８）。他也屡次嘱咐那些因神迹而得医治的人，不要声张这些事（可１：３４、４４；３：１２）。因为藉着他的工作可能会助长有关弥赛亚的错误观念，但他却不希望如此。

此外，耶稣所作属于祭司职份的工作，也为此同一理由显明了他内在的怜悯。我们屡次读到这样的记载（太９：３６；１４：１４；１５：３２；及他处），而且马太认为这些医治是要应验先知以赛亚的预言，即他代替我们的软弱，担挡我们的疾病（太８：１７）。在其他地方，这预言是应用在基督的死上面的，藉着他的死除去我们的罪（约１：２９；彼前２：２４）。而罪与疾病是有连带关系的。身为慈悲怜悯的大祭司，基督不仅除去我们的罪孽，同时也除去我们所有的痛苦。在他所行的各种神迹中，即如赶鬼、医治瞎眼、耳聋、瘫子与残废的，叫死人复活，以及支配自然的力量，都在在显明一项事实，那就是他能将我们从所有的痛苦中完全救赎出来。藉着他祭司的怜悯并君王的大能，再大的罪孽、再深的痛苦他都能移除。

当然，他祭司的活动，特别是在他最后的受苦与受死上表显出来，但他舍命作多人的赎价，却已经是件应验的服事，此服事是他来世上的目的，且已透过他的生活达成了（太２０：２８）。身为神的羔羊，他不变地承担着世界的罪。他的降卑从道成肉身开始，就是一个藉着受苦继续不断顺服的生活，直到死在十字架上为止（腓２：８；来５：８）。父不仅派他作先知，同时也派他作祭司。正如他执行他先知的职份，同样的他也透过他的生活来完成祭司的职份。

但是有件事却值得注意，那就是在新约中，除了希伯来书之外，没有一处提到基督具有祭司之名。不错，他的生与死再三地被表明为一祭物，但是祭司之名却仅在希伯来书中被使用过。那是有原因的。是的，基督是祭司，可是在意义上却与旧约摩西律法下的祭司大不相同。因为他们是出于亚伦家与利未支派，仅仅是祭司，而无法同时为先知与君王。他们只生活、服事一段时间，之后就由他人所取代。他们献上公牛与山羊，但这些却无法除罪。可是基督却不是如此。他是从犹大支派出来，因此不能宣称自己为祭司（来７：１４）。

所以根据希伯来书，基督是按照麦基洗德的等次，而非亚伦等次为祭司。这早在诗篇一一○篇就已预先说到：弥赛亚将称为祭司，要将王的威严与此职份联合起来，永远为祭司。希伯来书则更进一步地详述此思想，并且充分地证明基督是照麦基洗德的等次而非亚伦的等次为祭司。因为他同时也是一位君王，因为他完全公义并无罪——一位公义的君王，因为他永远为祭司并永不被取代，因为他献上自己的身体与血，而非公牛与山羊，因为藉着这个献祭，他为他的百姓达成了完全的救恩，最后则是因为他如此为人类带来了永远的平安，是平安的王（来７：２）。犹太的基督徒——他们已经遭到背道的威胁——从以上得到实际的训诫，就是他们没有退后的理由，只有前进（６：１）。说到旧约的祭司，他们的献祭与代祷，乃是预表与象征，就是说能代表人来到神面前，而这在基督里已经应验了。他已经开通了一条新又活的道路，使我们进入永生，藉此基督徒可坦然无惧的藉着信心来到施恩宝坐前（来４：１６；１０：１９以下）。

在降卑状态中为君王的基督

正如祭司的职份与先知的职份有关，所以祭司的职份也与君王的职份有极亲密的关系。基督祭司职份的特性之一，就是与君王的职份有关（诗１１０：４；来７：１７）。毕竟，以色列是蒙召为耶和华祭司的国度（出１９：６）。虽然这些职份在以色列中有所区分，但是预言中却已经说到那从本地所发出来，并要建造圣殿的弥赛亚，要得到荣光（王的统治权），且要坐在宝座上治理万民。联合王权与祭司职份于一身的弥赛亚，藉此联合带来百姓所需要的完全和平（亚６：１２—１３）。

这种与祭司职份的关系，给予基督作王一个特别的特性。他是从大卫家而来（撒下７：１６），但有一段时间，大卫家必要没落（弥５：１）。他将是一位仁义的王，并且备妥了神的救恩，但他也是谦卑柔和的，要骑着驴，就是骑着驴的驹子（亚９：９）。正如弥赛亚的显现，并没有显示着属世的光荣与能力，照样他也不能有暴力与武力来建立他的国。事实上，当那日，他必除灭以法莲的战车和耶路撒冷的战马，战争的弓也必除灭，弥赛亚必向异邦列国讲和平，他的权柄必从这海管到那海，从大河管到地极（亚９：１０参较诗７：１２）。

关于要来之弥赛亚的预言，已经完全应验在基督身上。新约时常强调他是出于大卫家，并且也由于以色列国的律法，因而他有权荣登宝座。马太与路加所记载的两个家谱表，就指明他为大卫的后裔。天使向马利亚宣告说，她所生的儿子，要称为至高者的儿子，主神要把他祖大卫的位给他，他要作雅各家的王，直到永远；他的国也没穷尽（路１：３２、３３）。一般都认为他是大卫的子孙（太９：２７；１２：２３；１５：２２；２０：３０；２１：９；罗１：３）。他是王，并有国度权威的思想，与他是大卫的后裔有关（路２３：４２）。

可是，他虽然是王，但在意义上却与当时犹太人所期待的弥赛亚不同。他在犹太人领袖、希律王、罗马皇帝该撒面前，从来没有主张要坐他先祖大卫的宝座。他拒绝了藉着属世的权势来统治世界的试探（太４：８—１０）。在他施行使五千人吃饱的神迹之后，群众强逼他作王，但他却退隐去祷告（约６：１５；太１４：２３）。他时常表示他为王的权威，但他所表现的却不象世界各国统治者所表现的权柄一样，他乃是要服事人，并且舍命作多人的赎价（太２０：２５—２８）。他在能力中表现他是王，他说话有能力，他以能力宣布天国的律法，征服自然力，医治病人，叫死人从死里复活，在十字架上亲自舍命，为的是以后可再取回，并为君王为审判者，将要审判活人和死人。

可是基督却将属灵的意义加在他为王的他职份上，这与旧约预言是相符合的，但我们却不要以为他不是真正的王，仅仅是比喻的说法而已。为什么呢？因为他是按照麦基洗德的等次而不是按照亚伦的等次为祭司，又因为他是与列国统治者不同的王，所以他是一位更好的王，他就是那位真正的王，而世上的王只不过在形象上和样式上为王而已，但他却是万王之王，是世上君王的主宰，他治理内部与外部、属世与属灵、在天与在地，直到世界的末了，并进入永世。

对此完全与永远的王权，他从来没有为神或为人丢弃过他任何部分的合法权利。而且在他寄居世上的期间，他也从未放弃他为神或人的任何权利。他并不试图藉暴力来得到他的权利，却只想藉着完全顺服神的方式来得到。如此作反而坚固了他的要求权。他在降卑中证明了自己是神的儿子，因此他也必定是承受万有的。

为了证明他真是位君王，他于安息日那天凯旋式进入耶路撒冷，并展开了受难的一周。如今他王权的特性再也没有被误解的危险了，因为在他竭力顺服的生活中，藉着他的话语和行动，他已经从自己身上挡开了所有属地的力量，并将之抛诸身后。如今他与百姓之间的敌意已达于顶点；并且在那受难周期间，百姓将以残暴对待他，将他奉上成为死亡的战利品。虽然以往他努力避免人拥戴他为王，但如今他却以君王的身份率先进入耶路撒冷（太２１：１）。因为在他死之前，他必须再一次公开地在所有人面前，让人知道他是神所差来、是出于大卫家的弥赛亚。而他所作的启示也正与旧约有关将要来之王的预言相符合，即此君王是谦卑的，又骑着驴驹子。因为他是弥赛亚、神的儿子、大卫家的王，所以他才会被犹太人议会与彼拉多定罪。他是君王（太２７：１１），再一次地为那写在十字架上，与犹太人的希望大大相反的名号作见证（约１９：１９—２２）。

基督的死乃牺牲的死

基督在他先知、祭司与君王活动中的整个生活，最后在死亡中得其结果。死亡完成了生活。耶稣来就是为了死。他自己清楚知道这点。早在他头一次公开出现在拿撒勒会堂时，他就将旧约中有关神仆人受苦的预言应用在自己身上（路４：１６），因此他完全知道自己将要象羊一样被牵到宰杀之地。他是那除去世人罪孽的羔羊（约１：２９）。虽然他身体的殿将被拆毁，但是三日之内却要再建立起来（约２：１９）。正如摩西在旷野中举蛇，所以按照神的计划，人子也必照样在十字架上被举起来（约３：１４；参１２：３２、３３）。他乃是那落在地里又死了的一粒麦子，为要结出许多子粒来（约１２：２４）。

因此耶稣打从他公开传道起，就藉着意象与比喻的方式，指出死乃是他生命的结束。当那结束接近时，他对这事实就表达的更清楚、更直接。尤其是在使徒的代表彼得于该撒利亚腓立比那决定性的时刻，认耶稣是基督，是永生神的儿子之后，他开始指示他们，他必须上耶路撒冷去，受长老、祭司长、文士许多的苦，并且被杀，第三日复活（太１６：２１）。但是门徒却不了解，而且也不愿意面对这事实。彼得还将他拉到一旁暗暗地责备他说，主啊，万不可如此；这事必不临到你身上。可是耶稣却从这些话语中看到一个试探，就严厉地回答说：撒但，退我后边去吧；你是绊我脚的；因为你不体贴神意思，只体贴人的意思（太１６：２２—２３）。基督如此坚定地舍下自己面对死亡，几天之后就在山上得到了神的许可改变了形象。他前往耶路撒冷乃是与律法和先知（摩西和以利亚）所说的意义相符合，也与父的旨意相一致.他仍然是父所喜悦的爱子。而门徒（即如彼得）也不再劝他，乃是顺从地降服于他，并听从他（太１７：１—８）。

耶稣的死这件事，并不是他自己希求的，他并没有向法利赛人和文士挑战，以致他们要置他于死地。虽然他知道自己的时候已到（约１２：２３；１７：１）。可是故意出卖他的却是犹大，捉拿他的则是大祭司的仆人和法利赛人，而定他罪又处死他的则是犹太人议会与巡抚彼拉多。神的计划并不排除历史上的各种情况，也不抹杀人的罪责。相反的，他被交给人乃是出于神所决定的旨意与预知，如此犹太人才能逮捕他，由不法之人的手将他钉在十字架上杀了（徒２：２３；４：２８）。

基督的死在使徒所传之道中居中心地位，并不是后来才这样，乃是一开始就如此传（徒２：２３以下；３：１４以下；４：１０以下），且不单只在保罗的讲道中传耶稣的死，就是在所有使徒的讲道中都传耶稣的死。只有在基督复活之后，在圣灵的教导之下，耶稣受苦与受死的意义和必要性才能为人所明白。在那个时候，受苦与死亡也被确认为是基督先知工作的成就，是他所教导之真理的明证，并他全部生活的印证。在本丢彼拉多面前，他作了美好的见证（提前６：１３），并用无辜的忍耐忍受苦难，为我们留下了榜样，叫我们跟随他的脚踪行（彼前２：２１）。他是那诚信忠实的见证人（启１：５；３：１４）， 是我们所认为之使者，为大祭司的耶稣，是我们信仰达成者与内容（来３：１），并为我们信心创始成终者（来１２：２）。所以基督的死就是他王权的启示，并非命该如此，乃是他自己甘心乐意达成的作为（约１０：１７—１８）。他死在十字架上，被高举于全地之上，并胜过他所有的仇敌（约３：１４；８：２８；１２：３２、３４）。因为那是对神命令最完全的顺服（约１４：３１）。

虽然如此，但是根据使徒的教训，我们不能只停留在耶稣的死上面。耶稣在他的死上，不仅是一位见证人，也是一位引导者、殉道者、英雄、先知与君王。他也是一位大祭司，此职份在他的死中有完满的表现。根据圣经全部的教训，他的死乃是他自己甘愿向父神献上的祭物。

当新约以祭物之名说到基督的死时，是与旧约有直接的关系。献祭从古时就已存在，我们读到祭物与该隐与亚伯，与挪亚与列祖都有关，而我们在各国与各宗教中也发现献祭一事。一般说来，献祭的目的就是藉着提供物质上的礼品，包括有生气的与无生气的东西，依照一定的礼仪，用很体面的方法将祭牲杀死，以确保神的喜悦，并和神有美好的交通。因为神为以色列人之故，也将献祭包括在律法中。但是神也给以色列人一个不同的任务，所以其意义也就不同。

第一，献祭在以色列人中，仅限于献动物（家畜、绵羊、羊羔、山羊、公牛、鸽子），与地的出产（面、油、酒、乳香），这些只能献给耶和华以色列的神。而拿人当他祭物、饮血、以刀划身则都在被禁之列（创２２：１１；申１２：２３；１４：１；１８：１０；及他处）。此外，一切献给偶象、死人，以及“圣洁”动物的献祭，都是干犯神的旨意（出３２：４以下；民２５：２以下；何１１：２；耶１１：１２；结８：１０；诗１０６：２８）。第二，在以色列民中的献祭，不比道德律重要。顺服胜于献祭，听命胜于公羊的脂油。主所喜悦的是怜悯而非祭物，喜悦认识神胜于燔祭（撒上１５：２２；何６：６；１４：２；弥６：６；诗４０：１７；５０：７—１４；５１：１８、１９；箴２１：３）。第三，在以色列中的献祭，即如祭司制度、圣殿、祭坛以及全部的礼仪律，都是为了神的应许而事奉。这些祭物并不影响恩典之约，因为该约是唯独根据神恩典的拣选。而这些祭物仅是要它在以色列中生效并使之坚立。

正如全以色列民中因着神的特召与拣选，成为神祭司的国度（出１９：６），而祭司制度则只不过是从属的与短暂的机构而已，所以献祭（特别是燔祭、赎罪祭与赎愆祭），也只不过是一项礼仪，指出一条道路，按此道路以色列所犯的罪（不是故意犯的，乃是出于无心的）可以得到和解（利４：２２、２７；５：１５、１８；民１５：２５以下；３５：１１；书２０：３、９）。至于那些严重、故意犯的罪，违背神的约、引起神忿怒的罪，虽然常受到民事的惩罚，但唯有求神的饶恕与怜悯才能得到赦免，有时则是经由人的代求而得到赦免，即如亚伯拉罕（创１８：２３—３３）、摩西（出３２：１１—１４；民１４：１５—２０）、非尼哈（民２５：１１）或阿摩斯（摩７：４—６参较耶１５：１），（出３３：１９；３４：６；诗７８：３８；７９：８、９；赛４３：２５；弥７：１８；及他处）。

藉着这些礼仪上的事奉，神首先教导他的百姓，恩典之约就其所有的好处与利益而言，当仅仅归因于慈悲怜悯。这在无功受禄的怜悯中可找到其根源：我要恩待谁就恩待谁，要怜悯谁就怜悯谁（出３３：１９）。此外，藉着这些礼仪的设立，神也使以色列明白，唯有循着赎罪的方法，他才赐下赦罪的恩益。换言之，罪总是惹起神的愤怒，并使人犯罪堕落。因此，一般说来，献上祭物是必须的，能消除神的愤怒，将人从罪与不洁中释放出来，并使人再次分享神的恩惠与交通。律法也证实确实有罪，并且详细说明没有任何特殊的祭物能象此赎罪的方法。也可以说，赎罪就是交托给神。是神自己在以上那些例证中为罪付上赎价，这样他才赦免他们。赦免是以赎罪为前题，也将之包括在内（诗６５：４；７８：３８；７９：９；箴１６：６；赛２７：９；耶１８：２３；结１６：６３）。纵使为无心而犯的罪，律法中也指定了一项祭物，毕竟还是神藉着祭司、祭坛与祭物将罪遮盖并移除了（利１７：１１；民８：１９）。赎罪的整个工作却是从神而来，并且为神所预定。

赎罪或和解的实际方法，乃是所献之动物的血。因为活物的生命是在血中；神把这血赐给我们，可以在坛上为我们的生命赎罪（利１７：１１）。为达成赎罪的目的，所献被杀之祭性（即有罪之人带到圣殿，按手在祭牲头上）的血必须倾倒出来，由祭司洒在坛的四周（出２９：１５以下）。按手在祭牲头上、宰杀祭牲，并洒血在坛的四周，指出一方法，按此方法为人生命的血成了赎罪的要素。这样，当血将罪赎了之后，就遮盖、除却了罪，然后罪债才得以赦免，罪污得以肃清，与神的交通才得以恢复。祭司与百姓、圣殿与祭坛，以及所有仪式上的器皿，都是藉着血献给主。这一切的东西都经过圣化的过程，为的是让主能住在以色列百姓中间，并作他们的神（出２９：４３—４６）。

可是这整个献祭的意义，乃是预备性的，只是未来诸般福气的影儿（来１０：１）。而旷野中的会幕，则是真圣所的形象（来８：５）。祭司本身也是罪人，不但必须为百姓赎罪，也必须为自己赎罪（来７：２７；９：７），并且有死阻隔，不能长久（来７：２３）。公牛和山羊的血不能赎罪，也不能洗净良心（来９：９、１３；１０：４）。因此，这些祭牲必须屡次带到神面前（来１０：１）。总而言之，那都是外部软弱、无益的，并且不是毫无缺欠的（来７：１８；８：７），那乃是指向一更美好的未来，就引进一美好的未来，更美的指望。敬虔的以色列人，在数世纪中对此有更透彻的了解，渴望主与他们立新约的日子，他自己要带来真正的赎罪，使他的百姓获得赦免与更新的恩益（耶３１：３３以下；３８：８；结１１：２０；３６：２５以下）。特别是在以赛亚书中，这个期望表达的最为清楚。以赛亚的安慰之书，是从对耶路撒冷的宣告开始，说，她争战的日子已经满了，她的罪孽已经赦了，她为自己的一切罪，从耶和华手中加倍受罚（赛４０：２）。由此书说明了耶和华仆人的预言，他担当了我们的疾病和忧苦，我们的过犯与刑罚，如此我们得了医治与平安（赛５３：２以下）。

基督牺牲的死持守积极的顺从与消极的顺从两方面

新约与旧约是完全协调的，在基督的死中看见了为我们的罪所献上的祭物。耶稣并未仅仅说他来是要成全律法与先知，并尽诸般的义（太３：１５；５：１７），他也是要将以赛亚的预言应用在自己身上，并认自己为耶和华的仆人，认自己为主的灵所膏，并向贫穷的人传福音（路４：１７以下）。他来乃是与父的命令相符合，是按神旨意而来，所以他将命舍去，也有权柄将之收回，他乃是为他的羊舍命，并且藉着死预备他的身体与血，作为存到永生的食物（约２：１９；３：１４；６：５１；１０：１１、１５、１８；１２：２４；１５：１３）。他的死是真正的祭，并且完全应验了旧约时代按照律法的规定所献的一切祭。

毕竟，基督来不是要受人的服事，乃是要服事人，所以他的死是完完全全降服于父的旨意。照样，他的死也是为释放那些受罪捆绑的人所付上的赎价（太２０：２８）。他的死应验了前面所说的旧约（出２４：７），并且也立下了新约的根基（太２６：２８；来９：１５—２２）。基督的死被称为祭物和供物（弗５：２；来９：１４、２６）。实现了逾越节被杀羔羊（约１：２９；林前５：７；彼前１：１９；启５：６及他处）、赎罪祭和赎愆祭（罗８：３；林后５：２１；来１３：１１；彼前３：１８）与赎罪大日之祭物（来２：１７；９：１２）的观念。

不仅旧约的献祭在基督里得以应验，就是所有必须满足的要求与随之而有的行动，都在基督里得以应验。旧约时代，献祭的祭司必须是无残疾的（利２１：１７后半），而我们主基督就是这样一位圣洁、无邪恶、无玷污、远离罪人的大祭司（来７：２６）。旧约时代，所献的祭物必须是纯全无残疾的（利２２：２０以下），因此基督也是无瑕疵、无玷污的（彼前１：１９）。正如献祭的牲畜要经由祭司亲手宰杀（出２９：１１），所以基督也象羔羊一样被杀，藉着他所流的血，为神买回了我们（启５：６—９）。羊羔的骨头，一根也不可折断（出１２：４６），因此基督死时也是一根骨头都没有折断（约１９：３６）。祭司在宰杀祭牲后要洒血，若是赎罪祭就将血洒在圣所（利１６：１５；民１９：４），若是为立约而献祭，那就要将血洒在百姓身上（出２４：８）；所以基督也照样藉着他的血进入圣所（来９：１２），并将他的血洒在他子民身上（彼前１：２；来１２：２４）。当献赎罪祭时，祭牲的血被带入圣所，身体则在营外用火焚烧（利１６：２７）；照样，基督为了用他的血使人成圣，就在城门外受苦（来１３：１２）。正如在旧约的祭礼中，血（为生命的中心）在死亡中被倾倒出来，并洒在祭坛上，成为赎罪的基本要素，所以在新约中，基督的血也成为赎罪、赦免，以及肃清我们罪的有效原因（太２６：２８；徒２０：２８；罗３：２５；５：９；林前１１：２５；弗１：７；西１：２０；来９：１２、１４；１２：２４；彼前１：２、１９；约壹１：７；５：６；启１：５；５：９；及他处）。

因此，当新约以此意义说到基督为一祭牲受苦与受死时，往往是用比喻的说法，那是不错的，并且是藉用旧约祭礼的名词。但我们不能从此事实推究这种说法是偶然的、是虚构的，因此就予以忽视。相反地，圣经所说旧约的献祭只是一个影象，而此影象在基督的死上得到应验。正如基督是真先知、祭司与君王，并非是一比喻或比较的说法，所以他顺服至死，也不是一比喻或抽象的献祭，乃是最基要、最实在的献祭。因此，我们不能不称基督的死为一献祭。失掉这个字的意义，也就失掉了他的本质，而此本质对我们来说是最重要的：那乃是我们得救的根源。

毕竟，当基督的死被称为一祭物时，它的涵意就是说，基督已经将他自己当作祭物献上，并且作为献给神的馨香祭物（弗５：２）。的确，基督乃是神的恩赐，并神爱的明证（约３：１６）。当我们还作罪人的时候，基督就为我们死，神的爱就在此向我们显明了（罗５：８）。神不爱惜自己的儿子，为我们舍了（罗８：３２）。基督的降生、生活，以及受苦与受死，就向我们证实了神的爱。但神的爱却也并未废弃公义，他叫我们看出在神的爱中也包括公义。神的爱并未消除罪的本性，乃是在赎罪中找出赦免之法，基督必须死，乃是遵照父的定旨（太２６：５４；路２４：２５；徒２：２３；４：２８），并藉着他的死满足了神的公义（太３：１５；５：１７；约１０：１７、１８；罗３：２５、２６）。神在基督的死中，赦免了以往长久忍耐的那些罪，并完全地保持了他的公义，同时他也为自己开通了一条道路，藉此道路不但保持了他的公义，而且也称一切信耶稣的人为义。

第二。基督所献的祭，是表明他“被动”与“自动”的顺服。从前，被动的顺服居首要的地位，自动的顺服却隐而未现，但是后来对自动的顺服却特别注重，以致被动顺服被忽略了。可是根据圣经，二者是相辅并行的，应当被视为一件事的两方面。基督从他感孕一直到生下来，他总是顺服于父。基督的整个生平，应当被视作神公义、律法，和他命令的完成。他来到世上时曾说，神啊，我来是为要照你的旨意行（来１０：５—９）。但那顺服是首先在他的死中，尤其是在十字架上的死中表显出来（腓２：８）。新约充满了这一观点：藉基督的受苦与受死， 头一次使着罪得到救赎、赦免并被除掉。不单只完成了律法，同时他也担当了罪孽，是按照父的旨意去行的。

第三，因此，基督所献的祭与罪恶有关。在旧约中我们就已读到，亚伯拉罕代替他儿子献燔祭（创２２：１３）。以色列人藉按手在祭牲头上，为的就是要代替他自己（利１６：１），而耶和华的仆人则为我们的过犯受害，为我们的罪孽压伤（赛５３：５）。照样，新约中，基督在他的死与我们的罪之间，也建立了一亲密的关系。人子来就是要舍命作多人的赎价（太２０：２７；提前２：６）。他被交给人是为我们的罪（罗４：２５），他死是与我们的罪有关（罗８：３；来１０：６、１８；彼前３：１８；约壹２：２；４：１０），或是我们常说的，为我们的罪而死（路２２：１９—２０；约１０：１５；罗５：８；８：３２；林前１５：３；林后５：１４、１５、２１；加３：１３；帖前５：１０；来２：９；彼前２：２１；及他处）。

根据圣经，基督因着他的死与我们所缔结的联合是非常的亲密与深切，是我们无法想象，也无法描绘出的。而代替性受苦一词，我们对其意义也仅能作一软弱、不完全的表达而已。因为那整体的实际情况，远超过我们的想象与意念。不错，一些类似的情况可能很接近这联合，能使我们相信它的可能性。如我们所知，父母为孩子受苦，英雄豪杰为国牺牲，前人栽种使后人收割。我们也看到这样的定则，即为了后人能得到前人劳力的成果并享受其利益，许多的工作，奋斗与战争都在各处进行着。一个人的死就是另一个人的生。一粒种子若死了，才能结出果实来。在阵痛中母亲才生下她的孩子。但所有这些仅具有许多相似之处而已，实无法与基督和我们所缔结的关系相提并论。因为为义人死是少有的，为仁人死，或者有敢作的。但唯有基督是在我们还作罪人的时候就为我们死，神的爱也就在此向我们显明了（罗５：７、８）。

在我们与基督之间实在没有什么交通，只有分离与对立而已。因为他是父所爱的独生爱子，我们却是失丧的儿子。他正直、圣洁，毫无罪恶，我们却是罪人，在神面前有罪，完全污秽。虽然如此，基督却让我们与他有交通，不仅是在物质的（自然的）意义上，藉着具有我们的性情、身体和血与我们有交通，同时也是在法理和伦理道德的意义上，藉着与我们的罪和死亡建立关系而与我们有交通。他立于我们的地位上，他将自己置于我们所处之神律法的关系中；他担当了我们的罪、疾病、忧伤与刑罚；他是那无罪的，替我们成为有罪，好叫我们在他里面成为神的义（林后５：２１）。他为我们成为受咒诅的，为要赎出我们脱离律法的咒诅（加３：１３）。他替众人死，为要叫那些活着的人，从今以后不再为自己活，乃为替他们死而复活的主活（林后５：１５）。

这是救恩的奥秘，也是神爱的奥秘。我们不明白基督代替性受苦的深意，是因为我们恨神也彼此相恨，所以我们几乎无法想象爱能使人作些什么，永远、无限、属神的爱能达成些什么。但我们也不必了解这奥秘，只需要感谢着相信，在它里面安息、赞美并欢乐就可以了。他为我们的过犯受害，为我们的罪孽压伤；因他受的刑罚我们得平安；因他受的鞭伤我们得医治。我们都如羊走迷，各人偏行己路；耶华使我们众人的罪孽都归在他身上（赛５３：５、６）。

既是这样，还有什么说的呢？神若帮助我们，谁能抵挡我们呢？神即不爱惜自己的儿子为我们众人舍了，岂不也把万物和他一同白白赐给我们么？谁能控告神所拣选的人呢？有神称他们为义了。谁能定他们的罪呢？有基督耶稣已经死了，而且从死里复活，现今在神的右边，也替我们祈求（罗８：３１—３４）。　

谢选骏指出：基督降卑不是工作，而是神迹——

他本有　神的形象，

不以自己与　神同等为强夺的；

反倒虚己，

取了奴仆的形象，

成为人的样式；

既有人的样子，就自己卑微，

存心顺服，以至于死，

且死在十字架上。

所以，　神将他升为至高，

又赐给他那超乎万名之上的名，

叫一切在天上的、地上的，和地底下的，

因耶稣的名无不屈膝，

无不口称「耶稣基督为主」，

使荣耀归与父　神。

【第十八章 基督升高的工作】

基督因牺牲所得的第一次祝福就是赎罪与和好

基督由于他的大爱为我们所成就的恩益，是如此的丰盛，简直是无法计算或按其真实的价值予以估计。其中所包括的不仅是完全的救恩，也包括了救赎我们脱离极大的罪恶，即如罪及其愁苦与死亡的结果，并赐给我们最大的福气，就是与神有交通以及一切的祝福。以后有机会我们将详细讨论这些恩益，但是如果我们想了解基督工作的深远意义，我们必须顺便提及一二。

在基督降卑中所赐给我们的一切恩典中，赎罪是最重要的一项。在新约的原文中有两个字，在英文中有不同的翻译，即挽回祭（propitiation）与和好（reconciliation）或赎罪（atonement）。头一个字出现在罗三２５；来二２７；约壹二２；四１０。此字原来的意思是遮盖（to cover），意思是指着赎罪是由献祭所产生的结果。也就是说献祭或说祭牲的血——因血中有生命，当它被倾倒时就是赎罪的本意——是遮盖献祭之人的罪（罪孽与罪污），如此一来献祭的结果就移除了神的忿怒。因为在血的倾倒与洒出的里面是用一无辜、无残疾动物的生命，所以神的忿怒转消 ，改变了对罪人的态度，赦免了他们的过犯，并且允许人再来到他面前与他有交通。在赎罪之后所产生的赦免，乃是完全的赦免，所以才叫作涂抹（赛４３：２５；４４：２２）、被丢在背后（赛３８：１７），或说将你的罪投入深海（弥７：１９）。赎罪是完全除掉人的罪，就好象从来没有犯过一样。赎罪止息了忿怒，并使神的脸以父的恩慈与美意来光照他的百姓。

旧约中这一切都是指着基督未来的舍命。他是大祭司，藉着他献祭的血遮盖了我们的罪，转消了神的忿怒，使我们在他的恩典中有份。基督就是挽回神忿怒的方法（罗３：２５），他就是挽回祭（约壹２：２；４：１０）。他在神面前为我们的大祭司，赎他百姓的罪（来２：１７）。许多人不接受此种客观地藉着基督使我们与神和好的方法。认为这样的赎罪乃是唯独属于原始法理的旧约神观——实在，此种观念早已被弃置不受欢迎了。但他们说这些话是忘记了罪孽与其不圣洁的性质，惹起了神的忿怒，不单是在摩西的律法之下，就是在摩西律法之外的新约中也要受刑罚（创２：１７；３：１４以下；罗１：１８；５：１２；６：２３；加３：１０；弗２：３）。他们忘了基督及其舍命，不单显明神的爱、恩赐与启示，也显明了神的公义（徒４：２８；罗３：２５），并且神赦免的爱并非排除赎罪，乃是期待着赎罪且确定之，因为赦免总是神完全自动甘愿且恩慈的行动。在赦免的行动中，预期着一项情况，即神有刑罚的权力，其中也包括一项在维持公义的一方面说得过去的无罪开释。假如人否定神有刑罚，那就是对罪孽与罪污的性质处理不当，同时也拒绝了神恩慈的赦免之爱。这样一来，赎罪就不再是属乎神个人甘愿与恩慈的作为，而成为自然的过程。可是，圣经教导说，锡安因公平得蒙拯救，且基督藉着他的舍命已经满足那公平，并转消神因我们的罪而有怒气（赛１：２７；罗５：９、１０；林后５：１８；加３：１３）。

基督为我们所完成之客观的赎罪或与神和好，又区分出另外一种赎罪，为此新约中用其他的字来表示。这个字是用在罗五１０、１１，林后五１８、１９、２０，原意有交换、再计算与平衡（如记帐中之情况）的意思。此字指出神根据基督所献上的，对世人所采取的一项新的倾向。因为基督藉着他的死，已经遮盖了我们的罪，并转消了神的忿怒，所以神改变了他对世的态度与世界和好，且在福音中昭告世人，因此福音成为劝人与神和好的道理。

和好也是客观的，并非是由于我们的信与悔改而第一次产生的，乃是根据基督为我们所作成的赎罪（满足），且其中包括和好、神与我们恩慈的关系，我们是用信心来加以接受（罗５：１１）。因为神根据基督的死对我们放弃了仇视的态度，所以在我们这方面也被劝勉要放弃敌对与神和好，并进入新的和好关系中。一切的事情已经完成，没有我们需要作的事。我们可以一心一意地安息在基督所达成救赎的完全工作中。我们可以凭信心接受神撤消他怒气的事实，并且在基督里他是一位得到和解的神，为罪人的父。

凡在原则上诚心相信此叫人与神和好之福音的人，就立刻领受了基督所完成的其他一切恩益的好处。因为神在基督里对世界所采取之和平的态度，使得所有其他恩约的恩益都包括在内。基督是唯一的，是不能分割的，也是不能部分的领受。救恩象锁链一般是不能断开的。那些神预先所定下的人又召他们来，所召来的人又称他们为义，所称为义的人又叫他们得荣耀（罗８：３０），因此凡藉着神儿子的死而与神和好的人，就得到罪的赦免、儿子的名份、与神和好、永生以及属天产业的权利（罗 ５：１；８：１７；加４：５）。他们与基督有交通，与基督同钉十字架同埋葬同复活，并一同坐在天上，愈发与他的形象相似（罗６：３以下；８：２９；加２：２０；弗４：２２—２４）。他们领受更新他们的圣灵，使他们明白真理，证明他们是神的儿女，并与他们同在直到得赎的日子（约３：６；１６：３；罗８：１５；弗４：３０），在与圣父、圣子、圣灵的相交中，信徒就脱离了律法的辖制(罗７：１以下；加２：１９；３：１３；４：５；５：１），并超越了世界与死亡、地狱与撒但的一切权势（约１６：３３；罗８：３８；林前１５：５５；约壹３：８；启１２：１０）。有神与他们同在，谁能抵挡他们呢（罗８：３１）？

基督的牺牲乃是为了全世界的罪

基督在十字架上所达成的完全舍命，具有无限的能力与价值，足够让整个罪恶的世界与神和好。圣经就经常将整个世界与救赎和再创造联在一起，这世界乃是神爱的主要对象（约３：１６）。而基督降世，并不是要定世人的罪，乃是要叫世人因他得救（约３：１７；４：４２；６：３３、５１；１２：４７）。在基督里，神使天上地上的万物都与自己和好。因此，基督作了挽回祭，不是单为那些在一既定时间里信靠他之人的罪，也是为普天下人的罪（约壹２：２）。正如这世界是藉着子而造，所以同样的，这世界也注定是属于为子为嗣子的基督（约１：２９；林后５：９；西１：２０）。这乃是父的美意，在日期满足的时候，使天上地上一切所有的，都在基督里面同归于一（弗１：１０）。万物复兴的时刻即将来临；根据神的应许，我们将期待一个有义住在其间的新天新地（徒３：２１；启２１：１）。

因为基督为全世界的舍命是那么丰富充足，所以和好的福音必要传给所有的受造物。福音应许凡相信被钉十字架的基督的人，必不致灭亡，反得到永生，而且此福音也要毫无区分地向那些按神美意赐予福音的万国万民宣告并介绍。同时它也必伴随着悔改与相信的命令。圣经对此点是毫无疑问的。在旧约中早已经说过，主断不喜悦恶人死亡，只喜悦恶人悔改而存活（结１８：２３；３３：１１）。更进一步地说，万国都将分享到以色列的祝福（创９：２７；１２：３；申３２：２１；赛４２：１、６；及他处）。宣教的观点早已包含在旧约恩典之约的应许中，但却直到基督显现世上并完成他的工作时，才清楚明白的表达出来。基督是世界的光，是赐生命给世界的救主（约３：１９；４：４２；６：３３；８：１２），在以色列之外他尚有其他的羊必须领来归他（约１０：１６）；因此他预言并命令，福音将传遍全世界（太２４：１４；２６：１３；２８：１９；可１６：１５）。

五旬节那日之后，当使徒们将福音带给犹太人与外邦人，并且在各处建立教会的时候，几乎可以说他们的声音传遍天下，他们的言语传到地极（罗１０：１８），神的救恩已经向所有的人显明（多２：１１）。事实上，为万人代求，尤其是为君王和一切在上有权的人代求，乃是好的，并且讨神的喜悦，因为他愿意万人得救明白真道（提前２：４）。而基督再回来的迟延就是神长久忍耐的最好明证，因为他不愿一人沉沦，乃愿人人都悔改（彼后３：９）。

福音的广传对全世界以及那些永远未接受基督为救主的人来说还是有益处的。在基督的道成肉身中，是尊重全人类，按肉体说他成了全人类的弟兄。光照在黑暗中，由于他来到世界上，就照亮一切生在世上的人。世界是藉着他造的，虽然世界不认识他，但事实还是如此（约１：３—５）。由于基督藉着福音的恩召，所以人能相信并悔改。他在家庭与社会、教会与国家中，赐给他们许多外部的祝福，即使未听信福音的人也享受这些祝福。由于未信之人处在圣道范围之内，所以也未受可怕罪恶的袭击，而有别于异邦的国家，分享了许多外部的祝福。此外，我们也不忘记，由于基督的受死，使着一切受造之物脱离了败坏，天与地也得到更新，万物、天使与人都得到复兴，以及相互的和解。人类的机体、神所造的世界，在基督里都得到保守与复原（弗１：１０；西１：２０）。虽然我们一定要主张传福音以及恩典提供的绝对的普遍性，但却不能因此就推论说基督所嬴得的恩益是为每个个体。在旧约时代，已经由事实显示出，神任凭外邦人自行其道，只拣选以色列人作自己的子民。在日期满足的时候，虽然福音传扬在原则上是普遍性的，可是在各世代中它却局限于少数的人类身上。

在圣经中所发现的一般说法，不能对任何人以绝对的意义来解说，乃应当以相关的意义来理解。这些一般陈述乃是在旧约与新约之间不同又深刻印象下而写成的。我们不能再那样幻想，但是在犹太主义中长大的使徒们，却深深的觉得基督将国家的观念介绍进来，乃是一巨大变迁 。使徒们常常说到这种关系是一大奥秘，且历经世代仍是一奥秘，但如今却藉着圣灵向他的使徒和先知启示出来。他们主张国与国之间的关系是一奥秘，即外邦人也承受同一的身体，同时也有份于基督的应许。中间隔断的墙已被拆毁，十字架上的血造成了和平。在基督里并没有犹太人与希腊人，为奴的与自主的之分，所有的种族与语言、承袭与肤色、年龄与家庭、时与地等等的限制，这些都已经不存在了。重要的乃是在基督里成为一新造的人。教会是从各族、各国、各民中召聚出来的（罗１６：２５、２６；弗１：１０；３：３—９；西１：２６、２７；提后１：１０、１１；启５：９；及他处）。

一旦圣经讨论到基督为谁预备那些恩益，并将这些好处运用在什么人身上时，圣经就说到基督对教会的工作。正如在旧约中神拣选一特别子民作他的继承者，所以这种神特殊子民的思想仍延续到新约。当然新约中的子民，就不再限于是亚伯拉罕肉身的后裔。相反地，新约的子民中有犹太人也有外邦人，是从各国各民中集合起来的。新约的教会乃是神百姓的集合（太１６：１８；１８：２０），是新约的以色列人（林后６：１６；加６：１６），亚伯拉罕真正的后裔（罗９：８；加４：２９）。基督为这些百姓倾倒他的血，并成就了救恩。他来是要救他的百姓（太１：２１），为他的羊舍命（约１０：１１），将神失散的子民都聚集归一（约１１：５２），将生命赐给那些父所赐给他的人，在末日叫他们复活（约６：３９；１７：２），用他的血买赎神的教会，用水藉着道把教会洗净成为圣洁（徒２０：２８；弗５：２５、２６）。基督为大祭司，不为世人祷告，乃是为父所赐给他的人祷告，也为那些因使徒的话而信他的人祈求（约７：９、２０）。

因此，在父、子、圣灵间的工作，有一极完全的协调。凡被父所拣选的，就必被子买赎，并且得蒙圣灵的重生。圣经非常清楚的告诉我们这些人不在少数（赛５３：１１、１２；太２０：２８；２６：２８；罗５：１５、１９；来２：１０；９：２８）。而圣经教导我们这些，不是要我们用自己有缺陷的洞察力与任意的标准来限制、缩减这些数目，乃是要我们在挣扎和背道中，坚信救恩从开始到末了都是神的工作，因此虽然受到任何抵抗，这工作都将持续下去。神所喜悦的事，必在他仆人手中亨通（赛５３：１０）。

因为救恩唯独是神的工作，所以如果基督未从死里复活，在升高中坐在神的右边，那么他的恩益是无法临到我们的。如果基督教仅仅只是一项用悟性就能理解的教义，或仅是一项我们必须追随的道德规条与典范而已，那么耶稣只要死在十字架上就够了。但是真正的基督教却与此大不相同，并且超过以上所说甚多。它乃是整个人、全人类的整个机体，以及全世界的完全救赎。在此完全的意义中，基督来到世界上，乃是为了要拯救世界。他并没有为我们完成一项可能发生的救恩，然后让我们自己决定是否要得此救恩。相反地，他乃是自我卑微，存心顺服，以致于死，且死在十字架上，为的就是要实际地、完全地，并永远地拯救我们。

因此，基督的工作并不是终结于他的死与埋葬上，他的工作尚未完成。不错，在他大祭司的祷告中他曾说他已经完成了父所托付给他的工作（约１７：４），并且也在十字架上喊着说“成了”（约１９：３０），但是这些只是指着基督在地上所作的而已。是他降卑的工作成就了我们的救恩，而且此工作已经完成，是完整的也是完美的。藉着他的生与死，救恩被如此完全地达成，以致不需要任何受造物为其加添什么，也是没有人能够加添什么。但是所达成的救恩，必须从应用和分配上加以区别，这是非常重要的。如果一件有价值的宝物，我们总是得不到，也不能据为己有，那它对我们有什么好处呢？如果基督只是确实为我们的罪死了，但却没有为我们称义而复活，那对我们有什么益处呢？如果一位主死了，却没有被提升到父的右边，那对我们又有什么益处呢？

可是，身为基督徒的我们，却承认并欢喜那被钉十字架同时又复活的主，那位降卑却又是荣耀的救主，他是首先的也是末后的君王，他虽然死过，如今却活在永世里，并且拿着死亡和阴间的钥匙（启１：１８）。基督死了，又活了，为要作死人并活人的主（罗１４：９）。基督在他的升高中完成了以他的死所奠基的建筑物。神照着他在基督身上所运行的大能大力，使他从死里复活，叫他在天上坐在自己的右边，超过一切执政的、掌权的、有能的、主治的，和一切有名的，使他为教会的元首，充满万有者所充满的（弗１：２０—２３）。由于复活，他成为主与基督、君王与救主，为的是将悔改的心赦罪的恩赐给以色列人，且将一切的仇敌放在他脚下（徒２：３６；５：３１；林前１５：２５）。所以神将他升为至高，又赐给他那超乎万名之上的名，叫一切在天上的，地上的和地底下的，因耶稣的名，无不屈膝，无不口称耶稣基督为主，使荣耀归与父神（腓２：９—１１）。

因此，基督的升高并不是他在世上所受的降卑之一项意外的加添。基督的升高正如他的降卑一样，乃是基督所完成之救恩不可缺少的部分。基督的降卑在升高中得到印证，也达于顶点。下到最深之处的基督同样也升到诸天之上，因而能充满万有（弗４：９、１０）。他的升高也正如降卑一样，是神所指定他作的工作。他必须要作这个工，因那是的工作，也没有任何人能作，父神所以将基督升为至高，就是因为他将自己降为至卑（腓２：８）。父将一切审判的事交与子，因为他甘愿成为人子（约５：２２）。子被高举，他在被高举的境况中继续工作，为的是要证明他是完全、真实与全能的救主。他若不将完全的国交与父神，并将他的新妇毫无瑕疵的领到父神面前，那他是不会安息的（林前１５：２４；弗５：２５）。基督的尊荣乃在于此项救恩工作的完成，这与他的圣名有关，因此他的声誉也系于其上。他高举属他自己的人，他在那里，叫他们也在那里，为的是要他们能看见他的荣耀（约１７：２４）；并且在世代的末了，他要降临在他圣徒的身上得荣耀，又在一切信他的人身上显为希奇（帖后１：１０）。

基督的下阴间，从墓中复活

根据改革宗信仰，基督的升高是从他的复活开始，但根据许多其他的信条，基督的升高却较早发生，在下阴间时就已开始。而关于下阴间又有许多不同的解释。希腊东正教会认为下阴间的意思是，基督连同他的神性与人的灵魂一同下阴间，为的是要释放古代圣徒的灵魂，并将他们与十字架上之强盗的灵魂一同带入天堂。

根据罗马天主教，基督实际地带着他的灵魂下到阴间，当他的肉体停留在坟墓中时，他的灵魂就一直在阴间，为的是要释放圣徒的灵魂（在阴间时未受苦，直到救恩的完成），脱离死亡的状态，将他们带入天堂，得享神的恩福。

信义会在基督实际复苏与复活，或说出离坟墓后到肉身的显现之间作一区分，并教导说，在此二者之间短暂的间隔中，基督的肉体和灵魂一同下到阴间，为的是要向魔鬼与恶人宣布他的胜利。多数的神学家，尤其是现今的神学家，多主张基督在复活前，不拘单独在灵魂或肉体中下到了阴间，对那些死在罪中的人传福音，给他们悔改相信的机会。

关于此问题在意见上有广泛的分歧，就证明“下阴间”这短句的原意已经丧失。关于使徒信经中这短句的来源，我们已无从查起，也不知它所想表达的是什么。圣经根本没有说基督是实际的、真下到有一个阴间的地方。在徒二２７中，彼得将诗篇十六篇的话引用在基督身上，“你必不将我的灵魂撇在阴间，也不叫你的圣者见朽坏”。明显可见，这里所说的“阴间”二字是指着坟墓说的。虽然，就其灵魂而言，基督是在乐园，就肉身而言是躺在坟墓里，但在此灵魂与肉体短暂的分离中，基督还是在死亡的状态中。在弗四９中保罗说，那升上去的乃是先降下去的，也就是降在地下。但这并不是指着下到阴间，乃是指着基督降世的道成肉身，或是指他下到坟墓的死。在彼前三１９—２１中，彼得并不是说到基督在死与复活之间所作的事；乃是说到基督在道成肉身之前于挪亚的日子藉着他的灵所作的事。或说在他复活之后当灵里活着的时候所作的。圣经中丝毫没有教导基督真的降在一个叫阴间的地方。

因此，改革宗教会不接纳以上所说使徒信经中有关“下阴间”的看法，而认为“下阴间”乃是指着基督在受死前于客西马尼园与各各他山上所受极重的痛苦，或是指着死后身体躺在坟墓中的死亡状态而说的。这两种解释都是根据圣经的观念综合而得，说基督受死的时候，也就是他仇敌黑暗掌权的时候（路２２：５３）。基督知道这时刻已经来到，他甘愿将自己交出来（约８：２０；１２：２３、２７；１３：１；１７：１）。在那时刻，他的爱与顺服显示出无比的属灵大能（约１０：１７—１８），但同时他又似乎完全无助。那时仇敌任意的对待他，黑暗胜过了他。事实上，他不是到阴间，并不是以真有其地，乃是以属灵意义来了解。

但是黑暗的权能不是它本身就具有，乃是父所赐的（约１９：１１）。耶稣仇敌不明白他们仅是代理人与工具，也不明白在此事件中毫无他们的知识与意志的地位，因为他们仅是在成就神手和神意旨所预定必有的事（徒２：２３；４：２８）。同样的，在基督的降卑中，他也是那全能者，白白地舍下自己的生命，为多人付上赎价。黑暗掌权的时刻乃是他自己的时刻（约７：３０；８：２０）。他藉着爱的能力、完全的自我牺牲、绝对顺服天父的旨意而战胜了死亡。因此，若说圣洁的基督会被死亡控制或支配，或者说被神抛弃并且象受害者一般被撇弃以致于朽坏，那是绝对不可能的事（徒２：２５—２７）。相反的，父却叫他从死里复活（徒２：２４；３：２６；５：３０；１３：３７；罗４：２５；林前１５：１４；及他处），并用他自己的权能与力量兴起（约１１：２５；徒２：３１；罗１：４；１４：９；林前１５：２１；帖前４：１４）。死亡的痛苦也可以说是为新生命所受的生产之苦（徒２：２４）。基督乃是从死里首先复生的（西１：１８）。

此复活包括他死去身体的复苏，以及从坟墓中复活。由于此项事实，使反对复活的人感到相当困难。以前反对复活的人，企图解说基督的死只是表面上的，并没有真死，或说他的身体是被门徒偷去，或说门徒有幻想症，以为是看见了耶稣。但是这些解释都一一被丢弃。最近，许多人接受唯灵论（spiritualism）的说法，接受他们对耶稣复活的解释，因此他们说，虽然在客观方面有些事情发生，门徒看见了一些事情，即身体已死的基督向他们显现，但在灵性上却仍然活着。是基督的灵向他们显现，并向他们启示，有些人甚至用敬虔的口吻说，乃是神自己叫基督的灵向他们显现，为的是减轻他们的愁苦，向他们保证他已经胜过死亡，并保证生命的永存性。换言之，基督的复活就好象从天上打来的许多电报，带来基督属灵、大能的信息。

但是整个唯灵派的说法却是不合圣经，并与圣经的见证完全相反。根据所有福音书作者的记载，坟墓都是在第三天被发现空了，而且就是在那一天（太２８：６；可１６：６；路２４：３；约２０：２；林前１５：４—５）。 福音书作者和保罗都告诉我们，耶稣向一些妇女们显现，特别是向抹大拉的马利亚，又向彼得，又向门徒——多马不在，又向门徒——多马在场，又向许多人，甚至一次向五百多弟兄显现。首先，这些显现都是靠近或在耶路撒冷发生，后来则是在加利利，根据马可说主是在他们以先到的（可１６：７）。大家都同意耶稣复活后的身体，就是放进坟墓中的同一身体。那是有骨有肉的身体，但魂却无骨无肉（路２４：３９）。这身体是可用手触摸得到的（约２０：２７），也能吃东西（路２４：４１；约２１：１０）。

可是基督复活之后却较以往予人更深的影响。看见他的人都惊讶并且惧怕，都俯伏敬拜他（太２８：９、１０；路２４：３７）。他复活以后显现的方式，与以往所彰显的不同（可１６：１２），有时他无法立刻被认出来（路２４：１６、３１）。在拉撒路的复活与耶稣的复活之间有很大的区别，拉撒路复活之后是回到世上继续生活，但耶稣复活却不是这样，而是在不久之后就升天了。马利亚以为主复活后还能象以往一样与主在世上有交宜，但主却拒绝她，并且说：“不要摸我，我还没有升上去见我的父，你往我弟兄那里去，告诉他们说我要升上去见我的父，也是你们的父，见我的神，也是你们的神。”（约２０：１７）基督在复活之后，不再属于地，乃属天。那就是为什么虽然他具有与被放在坟墓中同一的身体，但他的样式却改变了。保罗说所种的是血气的身体，复活的是灵性的身体（林前１５：４４）。就这两方面来说，都是同一个身体，因为灵性的身体与物质上的身体并不冲突，乃是与属血气的身体相冲突。但是初人所领受的那个身体，乃是生命的一大部分，是在灵的范围之外，多少来说都是单独存在的。而对属灵的身体来说，“食物与肚腹”都要废坏（林前６：１３，）凡属物质的则都要受灵的辖制，并且服事灵。

基督复活的意义

基督肉身的复活并非是孤立的历史事实，这肉身的复活对基督自己、教会与全世界都意义深远。一般说来，基督的复活在原则上是胜过了死亡。死是因一人进入了世界，干犯了神的律法，为人类开通了死亡之路，因为罪的工价乃是死（罗５：１２；６：２３；林前１５：２１）。因此，胜过死亡也必是由一人担当。一人必要从死里复活。纵使一位天使，甚至神自己的儿子，下到死人当中，然后又回到天上，那也对我们丝毫无益。但基督是父的独生子，也是完全的人，他是神也是人。作为人他受苦、受死，埋葬并从死里复活。在基督的复活上，有一人不被死拘禁，不被撒但败坏的权势所制服，他比死亡与阴间更坚强。因此，在原则上，撒但已无权控制死亡，因基督藉着他的死已经胜过了死亡（来２：１４）。纵使没有其他人从埋墓中复活，可是无论如何基督自己独自复活都比任何一个人坚强。为基督关闭的死亡之门，因着他的命令而再度开通了。这世界的王，在他里面一无所有（约１４：３０）。

若真是如此，那么就不证自明，最要紧的是基督的复活确实是身体的复活。单有属灵的复活是不够的，仅仅得胜了一半——也就是说根本没有胜利，只是失败而已。如此一来，整个人的灵魂与身体仍然是人，无法脱离死亡的辖制。而撒但也仍然是广大地区的统治者。但无论如何，属灵的复活，即重生与更新，仍能在基督里发生，因为他是圣洁的，能释放所有的罪行、败坏与罪恶。可是他若要证明他有胜过罪恶的力量，就只能藉肉身从死亡的领域中归回才办得到，并且在世界中的事上展现他属灵的能力。他肉身的复活，主要是证明，藉着他的顺服以致上十字架入坟墓，已经完全控制住罪及其结果——包括死亡，也可以说是将它掷回人类世界中，并且使人进入一不朽坏的新生命中。死既是因一人而来，那么死人复活也是因一人而来（林前１５：２１）。基督本身就是复活，就是生命（约１１：２５）。

以上充分说明了基督复活的意义，同时也更详尽地建立了基督本身的意义。如果十字架上的死亡是耶稣生命的终结，没有随之而来的复活，那么犹太人就将被证明为有罪，当受谴责。在申命记廿一２３中我们读到，那被挂的人是被神所咒诅的。在这里所议论的是，罪犯挂在木头上死了之后，尸首不可留在木头上过夜，必要当日将他埋葬，若仍留在十字架上，将玷污主所赐他百姓为业之地。在摩西律法中并没有耶稣被钉十字架的景象，但是当耶稣被交给外邦人（太２０：１９），并藉着无法之人的手被钉在十字架上时（徒２：２３），他就成为可怕严厉的律法，以及在神面前受咒诅的最好例证（不仅是在死后，也是在死前与死的过程中）。因为熟悉律法的犹太人知道，死在十字架上不仅是一种痛苦与羞辱的刑罚，同时也证明那被钉死在十字架上的人是承受着神的愤怒与咒诅。被挂在十字架上的耶稣，在犹太眼中乃是一种罪恶与咒诅（林前１：２３与１２：３）。

现在，复活的来临倒转了整个审判。那位使神为我们而成为罪人的耶稣基督，就个人而言是丝毫无罪，他乃是为我们的缘故成为被咒诅的，可是却为父所祝福。他是神的儿子，为着世人的缘故被钉在十字架上暂时与神隔离，但在他里面，父的心却得着满足。世界所弃绝的，乃是天堂无上的光荣。因此复活证明了基督为神的儿子的身份。他按肉体说是从大卫后裔生的，按圣善的灵说，因从死里复活，以大能显明是神的儿子（罗１：３—４）。当基督在大祭司该亚法与彼拉多面前证明他是神的儿子时，他所说的是真理，并且也作了美好的见证，证明他们的判决是正确的，不是罗马人、犹太人，乃是基督。他是那义者，被恶人的手钉死在十字架上。复活就是神把世人加诸在耶稣身上的判决给倒转过来。

可是，这个在基督为人子与弥赛亚之复活上显明的证据，对于基督来说还有许多其他的意义。那也证明他完全进入新生命的状态，是被高举的起始。不单是在永世中（来１：５），不单是被派为大祭司（来５：５），乃是在他的复活中（徒１３：３３），神对他说，你是我的儿子，我今日生你。复活是基督最荣耀的日子，在他道成肉身之前，他已经是圣子是弥赛亚了。在他的降卑中，他也是神的儿子是弥赛亚，但他内在的本性却在奴仆的样式下被隐藏起来。可是如今神公开的声明他是主是基督，是君王与救主（徒２：３６；５：３１；腓２：９）。如今基督重新取得从前与父同在时的荣耀（约１７：５）。此后基督采取了“另一种方式”而存在。他曾死过，现在又活了，直活到永永远远，并且拿着死亡和阴间的钥匙（启１：１８）。他是生命的主，救恩的泉源，是审判活人和死人的主（徒３：１５；４：１２；１０：４２）。

此外，基督复活是他教会与全世界的众善之源。基督被交给人是为我们的罪，复活是为我们称义（罗４：２５）。在基督的复活与我们的称义之间有密切的关系，正如我们的罪与基督的死有密切的关联一样。他并没有藉着他的复活，乃是藉着他的死叫我们称义（罗５：９、１９），因为他的死乃是一个完全赎罪的献祭，同时也带来了一个永远的义，但是因为他已藉着他的死为我们的罪达成了完全的和好与赦免，所以他复活了，而且必定要复活。在复活中，他自己和我们都被称为义。他的复活就是对我们无罪的公开宣布，不但如此，基督为我们称义而复活还有另外一个意思，那就是他亲自将复活中所暗示的无罪开释应用在我们身上。但是藉着他的死所成就的和好，却尚未能作成并应用在我们身上，这好比死的资本。但如今由于基督的复活，将他自己升高到为主为君王与救主的地位上，并且他能够使我们藉着信，分享到他所成就的和好。他的复活同时也成为我们称义的证据与根源。

基督复活为的是我们得到所成就的和好与赦免，他的工作也暗示着更进一步的恩益。没有接着而来的成圣与得荣耀，那就表明我们还没有得赦免，正好象没有以先的和好，就没有赦免一样。在称义与成圣之间不可分开之关系的客观根据，乃在基督自己。他不但死了，而且也复活了。他死是向罪死（那就是为罪作挽回祭），所以他活是向神活着（罗６：１０）。如今他的生命是完全属于神，在他死后，他完全解脱了罪的捆绑。因此当基督将他死的果子——即悔改与罪得赦免——藉着信心赐给人时，他同时也把新生命赐给那人。他不能将自己分开，也不能将自己的死与复活分开。事实上，他能够将他死的果子分配、应用在人身上，因为他自己已经复活了。身为生命之主，唯独他才能够支配他死的果子。因此，正如他自己一次向罪死，此后他活着就唯独是向神活。所以他死是替众人死，是叫那些活着的人，不再为自己活，乃为替他们死而复活的主活（林后５：１５；加２：２０）。

同样，从客观方面来看，在罪得赦免与生命的更新之间有不可分的关系。因为在那时候，凡以信心接纳罪得赦免的人，即如基督在他的死上一样，是向罪脱离了一切的关系。他已经和罪说再见，因为罪已经得到赦免，并且此赦免是用信心以极大的喜乐来领受，因此对罪只有仇视一途。正如使徒保罗所说，这样的人是向罪死了（罗６：２），因此不能再活在罪中。这个人藉着信心与为表记与印证的洗礼和主有交通，并且和他同钉、同死、同埋葬，为的是叫他从今以后一举一动都有新生的样式（罗６：３以下）。

得荣与成圣也有关联。藉着复活信徒得蒙重生而有活泼的盼望（彼前１：３）。他们藉着复活得到坚固的确信，确信救恩的工作不单只是开始，而是在进行中，并且至终必要实现。在天上有不可衰残、不可朽坏的基业为他们存留，在地上他们要蒙神能力的保守，因为这救恩在末世必要向他们显现。当我们还作罪人的时候，基督就为我们死，神的爱就在此向我们显明了。我们既因基督的血被称为义，岂不更因他而免去神的忿怒，特别是免去在末后审判时所要面临的愤怒吗？

如今那些在基督里的人，就不被定罪，得免神的忿怒，只有与神和好，并盼望他的荣耀。从前当我们还作仇敌的时候，必遭受他的忿怒，但如今神藉着他儿子的死，叫我们与他和好。现今神已将对他们的忿怒抛开，并赐给他们平安与慈爱，藉着基督因复活而有的生命来保守他们，并在父神面前替他们代求（罗６：８—１０）。这样，基督的复活将继续一直到永世。及至到了时候，就叫信徒复活，叫他们得蒙重生，在天上地上得到胜利（徒４：２；罗６：５；８：１１；林前１５：１２以下）。

只有当我们了解到基督复活的丰盛意义时，我们才能体会到为什么使徒们，特别是保罗，对复活的历史性特别强调。所有的使徒都是为复活作见证（徒１：２１；２：３２）。保罗主张，若没有复活，使徒所传的就是枉然，就是虚伪。罪得赦免是以和好作基础，并且是以信心来接受，假如没有复活，这些事情都不会发生，那么基督为神儿子为弥赛亚的证据就不复存在了，如此他只不过是一位道德的教师而已。假如有了复活，父神在他的复活中证明并授权给基督，就使他成为罪人与神之间的和解者，生命之主与世人的救主。

基督升高状态起于复活终于再临

复活是耶稣升高的起始，随之而来的则是四十天之后的升天。此事件在圣经中非常简略地被记录下来（可１６：１９；路２４：５１；徒１：１—１２），但却早为基督所预言（太２６：６４；约６：６２；１３：３、３３；１４：２８；１６：５、１０、１７、２８），并且是使徒传讲的主要内容（徒２：３３；３：２１；５：３１；７：５５；弗４：１０；腓２：９；３：２０；帖前１：１０；４：１４—１６；提前３：１６；彼前３：２２；来４：１４；６：２０；９：２４；启１：１３；及他处）。无论到何处使徒都发出这观念，即基督按着他在身体与灵魂中的人性，已经升上天了。毕竟，基督在复活后在地上的四十天，乃是为升天与转变的一项预备期。期间每件事都显示他不再属于这世界。他的样式也不再和他死前所具有的样式相同。他总是以神秘的方式现显和消失。门徒们感受到现今与他所处的关系，实与以往大不相同。因他的生活不再属于地上，乃属于天上。

在升天中逐渐看不见基督，并不是藉着精神化或变质成为神的方法看不见，乃是改换了地点。他曾在世上，然后升到天上。他从一特殊的地方升天，就是离耶路撒冷不远，约有安息日可走的路程，在伯大尼对面的橄榄山上（路２４：５０；徒１：１２）。在他和门徒分离前，他举手为他们祝福，正祝福的时候，他就离开他们，被带到天上去了。他来过、生活过，因此如今又回到父神那边。他乃是神所有祝福的内容、达成者、持有者与分配者（弗１：３）。

升天也是他自己的作为。他有权也有能力去作。他靠着自己的力量升到天上（约３：１３；２０：１７；弗４：８—１０；彼前３：２２）。他的升天是一项胜利，甚至超过复活。在升天中他向全世界、所有自然律，以及重大事件夸胜。更有甚者，他的升天胜过了所有敌人的凶残与人类的力量，乃是神藉着十字架上的基督夺去了他们的武器，显明他们的无能为力，并受制于基督得胜的战车（西２：１５）。如今他们象囚犯一般被基督所掳掠（弗４：８）。彼得也以不同的方式说到这同一的思想。他说基督在复活之后，藉着这灵已经进入天堂（彼前３：１９、２２中的“进入”一词与“已经进入”在希腊文中是同一个字，所以２２节中的“进入天堂”，就是指明他所去的地方），在他升天时，他是向临狱里的灵宣扬他的胜利，然后坐在神的右边，众天使和有权柄、有能力的都服从了他。

升天是基督自己的作为，也是神将他接到天上（可１６：１９；路２４：５１；徒１：２、９、１１、２２；提前３：１６）。因为基督已经完成了父的工作，他不但被神复起，而且也让他到自己跟前。诸天为他而开，天使出去迎接他，将他接到天上去（徒１：１０）。他甚至升入高天，就是远升诸天之上（来４：１４；弗４：１０），为的是要坐在神荣耀宝座的右边。神旁边的座位主要是为基督而设的。正如复活是为升天而作准备。所以升天是为要坐在神的右边。在旧约中这个位子早已应许给弥赛亚了（诗１１０：１）。耶稣不只一次说他要坐在他荣耀的宝座上（太１９：２８；２５：３１；２６：６４），在他升天之后，他就坐在那座位上（可１６：１９）。在使徒的传道中，常常提到坐在神右边这件事，并说明其意义（徒２：３４；罗８：３４；林后５：１０；弗１：２０；西３：１；来１：３；８：１；１０：１２ ；彼前３：２２；启３：２１；及他处）。圣经用以报导基督升高的次序，可以找出一些表词上的差异。有时说基督坐下（来１：３；８：１）。有时又读到父神对他说，你坐在我的右边（徒２：３４；来１：１３），或神叫他在天上坐在自己的右边（弗１：２０）。有时着重坐在神右边的行动（可１６：１９），有时着重坐下的情况（太２６：６４；西３：１）。而基督所坐的地方用了以下许多不同的话来表明：坐在权能者的右边（太２６：６４）、坐在神权能的右边（路２２：６９）、坐在高天至大者的右边（来１：３）、坐在天上至大者宝座的右边（来８：１），或坐在神宝座的右边（来１２：２），这些表词都说到基督坐在那里，但有时所用的表词则是他在神的右边（罗８：３４），或站在神的右边（徒７：５５、５６），或在七个金灯台中间行走（启２：１及他处）。但其思路则总是一样的：在基督复活升天以后，在全宇宙中，除神以外，他居于最高的地位。

基督升高的思想，可用人间的关系来描述。在人这方面，藉着比较的方法也能说到属天的事。正如所罗门为尊荣他的母亲，而让他的母亲坐在他右边（王上２：１９；参较诗４５：９；太２０：２１）。所以父神将宝座赐给基督与他同坐来荣耀圣子（启３：２１）。这意思就是说，基督由于他完全的顺服，而被升为至高的尊荣。他不但再一次地领受荣耀，就是他在创立世界以前，按他神性与父同有的荣耀（约１７：５），而且如今按着他的人性也得到尊贵荣耀为冠冕（来２：９；腓２：９—１１）。除了那叫万物服从基督的以外，万物都服从了他（林前１５：２７）。虽然我们现在尚未看见万物都服了他，可是我们却知道他将要作王，要将一切仇敌置于脚下（来２：８；林前１５：２５）。这将在他回来，审判活人死人时发生。在他回来审判的时候，他要坐在神的右边，使他的升高达于顶点（太２５：３１、３２）。

基督在升高状态中身为先知的工作

在基督升高的情况中，他要继续在地上所开展的工作。在基督降卑中所完成的工作与他在升高中所完成的工作之间，有一很大的区分，那是真的。他的工作有不同的方式，正如他的位格有不同的表现一样。在他复活之后，他不再是仆人，乃是主宰与君王；所以他的工作也不再是顺服的牺牲，正如他完全的顺服以致死在十字架上一样。然而他中保的工作却以另一种方式来进行。在他的升天中，他并没有进入完全的安息中——我父作事直到如今，我也作事（约５：１７）—— 相反地，他乃是将他所达成的完全救恩赐给教会。正如基督藉着他的受苦与受死而复活升天，成为教会的元首，所以教会必须成为基督的身体的样式，被神的丰满所充满。中保的工作是属神的伟大工作，是从永世就开始，也要在永世继续下去。但在复活的霎那却分为两部分。复活之前为降卑，复活之后则为升高的开始。二者在得救的工作上，都是不可或缺的。

因此，基督在他升高的境况中，仍然是活跃于先知、祭司与君王的工作中。他从永远就被膏为先知、祭司与君王。他在降卑的情况下，已经从事以上所说的三个职份。如今他在天上仍以不同的方式，继续着这些活动。

我们从他复活之后的讲道，就可清楚看出他仍从事先知的职份。他继续对他的门徒传道，直到升天的日子。耶稣复活后在地上停留的四十天，构成了他生活与教训的重要部分。但我们却常常忽略此点。一旦我们仔细地观察耶稣在这四十天中所说所作的，我们将对他的位格与工作有完全新的发现。当然我们不可能象使徒们一样对此拥有深远的意义，因为我们活在他们之后，并拥有他们教导的恩益，但是那些跟随耶稣，在他死时失去所有盼望的使徒们，在那四十天中却变得非常特殊，他们学习了解耶稣的位格与工作，就好象他们从未能了解一般。

复活本身在基督的死与他先前的整个生活上，投下了令人惊异的亮光。但此救赎事件却并未孤立存在；正如它曾经前导，如今也伴随着一项救赎保证。天使在墓前就曾立刻向那些寻找耶稣的妇女宣告，照所说的，他不在这里了（太２８：５—６），耶稣自己也曾向两位前往以马忤斯的旅行者解释，基督必须受害又进入他的荣耀，并且从摩西和众先知起，凡经上指着自己的话，都给他们讲解明白（路２４：２６—２７；参４４—４７）。

如今门徒学习以不同的方式来认识他，因他不再象以往一样与他们四处走动。并且他亦不再是不受服事，乃是服事人并且舍命作多人赎价的卑微人子了。他已经丢弃了奴仆的样式，并在荣耀中彰显自己。如今他属于另一个世界。当门徒因着待完成的使命仍留在世上时，他正向父那里去。先前亲密的关系也不再回来。但是稍后在耶稣和他门徒之间另一种，甚至更为密切的关系却要产生，这倒是真的，以致门徒后来将明白耶稣离去乃是为着他们的益处。可是此种关系是在灵里的团契，与他们曾经享有的大不相同。如今，复活之后，耶稣在如此荣耀与智慧中向门徒启示他自己，使得多马作了一项他们当中从未有人作过的表白，即耶稣是他的主、他的神（约２０：２８）。

在那四十天当中，耶稣令人对他自己的位格与工作更趋明朗，同是他也对门徒现在的使命与工作是什么给予特别的说明，当耶稣被埋葬，一切似乎都已结束并消失时，门徒暗自盘算回加利利重操旧业的计划可能不错，但是当第三日他们听到主向抹大拉的马利亚、另一位马利亚（太２８：１、９；约２０：１４以下）、彼得（路２４：３４以下；林前１５：５），以及往以马忤斯路上的两位旅行者（路２４：１３以下）显现时，他们就在耶路撒冷停留下来。那日晚上，除了多马以外，其他门徒都有幸经历主的显现，八日之后他们又经历一次，这次多马也在场。然后他们在耶稣的引导下来到加利利（太２８：１０），在那里又经历了许多次更进一步的显现（路２４：４４以下；约２１章）。在那同时，他又指示他们回到耶路撒冷，作他升天的见证人。

在每一次的显现中，他都向门徒说明他们未来的使命是什么。不是要他们重操旧业，而是要他们成为他的见证人，从耶路撒冷开始向万国传悔改赦罪的道（太２８：１９；可１６：１５；路２４：４７、４８；徒１：８）。使徒们得着了各种的指示（徒１：２），并被教导有关神国的事，（徒１：３）。他们的能力已被确定（约２０：２１—２３；２１：１５—１７），向全人类传福音的责任也已系在他们心上。如今他们知道当作些什么。暂时他们要留在耶路撒冷，直到领受了从上头来的能力（路２４：４９；徒１：４、５、８），然后才在耶路撒冷、犹太全地，和撒马利亚，直到地极作他的见证（徒１：８）。

在那四十天中，他教训的所有内容，都被摘要在他对门徒所说最后的一番话中（太２８：１８—２０）。首先他说，天上地下所有的权柄都赐给他了。不错，他从前已经得到这种能力（太１１：２７），但如今他却是根据他的功劳而得着这些能力，为的是将他所得着的恩益赐给他用血所买来的教会。可以说，基督以完全能力的名义，命令他的门徒去使万民作他的门徒，奉父、子、圣灵的名给他们施洗，并教导他们遵守他所吩咐的一切事。因为天上地下所有的权柄都赐给了耶稣，所以他要求万民作他的门徒。他承认这样的人为他的门徒，就是藉着洗礼而与神有交通的人。神在父子灵全备的启示中，以及继续在诫命的活动中，叫他们认识他自己。基督最后用鼓励的话对他们说，他的与他们同在，直到世界的末了。在肉身方面说基督离开了他们，但从灵性方面说，他仍与他们同在，所以召聚教会、治理教会、保护教会的是基督自己，而不是门徒。

基督升天后，仍然为先知。使徒的传道，不论是用口传或撰写书信，都与耶稣的教导有关联，且此教导不单是从他死之前所领受，也是从他死里复活后在地上的四十天中所领受的。

以上所提的这项事实，我们绝对不可忽视。也唯有这项事实才能说明为什么使徒们从开始就确信基督不单只是死了，而且也复活了，并且坐在父神的右边为主、为基督，为君王与救主，且罪人的全部救恩都包括在圣父的慈爱，圣子的恩惠，与圣灵的交通中。

使徒的传道不仅与耶稣的教导有关，同时也是耶稣之教导的详尽描述。耶稣藉着他的灵在他门徒的心中继续着先知的工作。他藉着真理的圣灵，引导他们明白一切的真理，因为圣灵并不是为他自己作见证，乃是为基督作见证，使他们记忆并反应他所说的，以及将要临到他们的事（约１４：２６；１５：２６；１６：１３）。这样，使徒们被装备起来，写成了新约圣经，与旧约各书卷成一系列，乃是教会路上的明灯，脚前的光亮。是基督自己将这道赐给他的教会，并且藉着这道逐渐地执行他的职份。他保守、分配、解说并传达这道。这道乃是他藉以叫万民作他门徒的工具。藉着这道，基督使他们与三位一体的真神有交通，并使他们按着他的诫命而行。基督藉着他的道与灵，常与我们同在，直到世界的末了。

基督在升高状态中身为祭司的工作

基督为先知职份所履行的，也适用在他祭司的职份上。基督为祭司的职份，不是一时的，乃是随他一直进入永世。旧约时代，此祭司制度的永久性质，在特别分别亚伦家为圣，以及利未族在圣殿服事的事上就预先表明出来。的确，在圣殿中服事的人相继逝世后，立即就有人代替，因此祭司制度永远存在。但是那要来的弥赛亚却不是普通的祭司，服事一段时期就为他人接替，乃是按照麦基洗德的等次永远为祭司（诗１１０：４）。为了与亚伦与利未人的后裔，在他们受的死上限制不能永远为祭司（来７：２４）上有所区分，麦基洗德就在其神秘的预表上给我们一个印象，即基督永远是大祭司。麦基洗德是仁义的王，同时也是和平的君，并且在启示的整个历史中是独特的，其中没有提到他的世系、出身与死亡，在预表的意义上他象神的儿子一样永远为祭司（来７：３）。

但麦基洗德只是一项例证，实体乃是耶稣基督。在圆满的意义上说，基督才是永远的大祭司，因为他是神的儿子，从永远就存在（来１：２—３）。他在世上献上自己为祭物，但他却是从上头而来，在本质上是属永世的，因此他也能够藉着圣灵将自己献上（来９：１４）。因为基督是神的儿子，并且从永远就预备来到世间，并完成神的旨意（来１０：５—９），所以他也从永远就是一位祭司。鉴于神的旨意在耶稣活在世上时得以完成，所以我们可以说，耶稣为祭司的职份是从地上开始（来２：１７；５：１０；６：２０；７：２６—２８）。基督在世上的祭司职份，藉着他的复活与升天，又成为在天国的大祭司，直到永远。在希伯来书信中说到基督在世上的生活与工作，不当视为最终的，乃是为他在天上永远作祭司而准备，实是颇有意义的概念。有些人从此就推出一结论，说根据希伯来书信，当基督在世上时并未具祭司的职份，乃是在升天进入至圣所时才开始执行祭司的职份。他们所根据的事实是，地上祭司的职份都是从利未支派出来，并且若想根据律法献祭就必要如此，但耶稣不是从利未支派出来，乃是出于犹大支派，而且他从来没有以祭司的身份在耶路撒冷殿中献过祭（来７：１４；８：４）。所以如果基督要作祭司，必是在天上作，因在那里才必须有所献上（来８：３）。因此他们主张基督在那里所献上的就是他自己的血，藉这血他进入属天的至圣所（来９：１１—１２）。

但此项结论无疑是不正确的。因为正如其他所有使徒书信所作的一般，希伯来书信也同样强烈的强调基督在十字架上一次将自己献上，因此完成了永远救恩的事实（来７：２７；９：１２、２６、２８；１０：１０—１４）。基督藉着一次的献上完全达成了罪的赦免——此乃新约中最大的恩益——并且在他血中所立的新约也废止了旧约（来４：１６；８：６—１３；９：１４—２２）。藉着他的献上，罪恶、死亡与魔鬼都被摧毁（来２：１４；７：２７；９：２６、２８），藉着他的血，凡顺服他的人都得以成圣、完全（来１０：１０、１４；１３：１２）。是的，因为基督在十字架上带来了这项完全的献上，因此他能成为大祭司坐在神的右边（来８：１）。论到基督在地上所献的任何祭物，如今在天上都是不可能再献了。

虽然如此，基督在天上仍为大祭司，如此他已坐在神的右边。是的，在某种意义上按照希伯来书可以这样说，即基督按着麦基洗德的等次首先作大祭司，并且首先在那里执行祭司的职份（来２：１７；５：１０；６：２０）。基督一生在世，就是一种预备，现在他在天上为永远的大祭司，为我们奔忙（即替众人代求）。他是圣子，为了作我们的大祭司，他必是圣子（来１：３；３：６；５：５），但这还不够，虽然他是神的儿子，可是却仍要藉着受苦学习顺服（来５：８）。他为圣子而有顺服（来１０：５—７），又为了作我们的大祭司，他必得在他的受苦中表显他是一个人（来２：１０以下；４：１５；５：７—１０；７：２８）。基督所受的一切苦难，所遇见的一切试探，所受的死——这一切都是神手中的工具，为的是要使基督成圣并得以完全，如此他才能在天上在神的面前履行祭司的事奉。基督的成圣与完全，不当以道德上的意义来了解，就好象说他之所以能顺服，只是藉着逐步的挣扎而达成。使徒在此书信中所想说的，乃是指着积极地与本份上之意义的成圣。基督在面对一切试探时，必要以子的身份来顺服，并如此来装备自己成为永远的大祭司。

基督由于顺服，完全得到在神荣耀宝座右边为大祭司的职份。根据他的受苦与受死，以及一次完全的献上，如今他已坐在高天至大者的右边。他乃是用自己的血一次进入圣所（来９：１２），如今他在那里，就是在神自己所造的真帐幕中作执事（来８：２）。如今他是首次按照麦基洗德的等次，完全、永远的为祭司（来５：１０；６：２０）。正如旧约中大祭司每年一次在赎罪大日为自己及百姓藉着被杀山羊的血进入至圣所，为的是洒血在施恩座上，所以基督也是这样，他在十字架上所流的血，开通了住天上真圣所的道路（来９：１２）。按照字面的意义来说，他并未将他在各各他所流的血带进天堂，实际上也没有真将血献上或洒在天上，他乃是藉着自己的血进入真帐幕。他如今身为死而复活的基督回到天堂，从前是死了，现在却活着，并且要活到永永远远（启１：８）。他为被杀的羔羊，站在宝座中间（启５：６）。他本身就是挽回祭：他为我们的罪，也为普天下人的罪作了挽回祭（约壹２：２）。

因此，他在天上为大祭司的工作，就是代替我们出现在神面前（来９：１２）。他既为他的百姓作了挽回祭，就是完成神所吩咐他作的，所以就证明自己是慈悲忠信的大祭司（来２：１７）。他搭救被试探的人（来２：１８；４：１５），并且引领许多儿子进入荣耀里（来２：１０）。藉着顺服，他成为凡进到神面前之人的元帅。在信心上来说，他是他们的元帅、他们的领路者，因为他自己在信心上有过操练，所以他才能领别人达到信心，并且在信心上能保守他们到底（来１２：２）。他是他们的生命之主（徒３：１５）——此处所用的希腊文，与从希伯来文翻译过来的元帅是同一个字——因为他首先藉着死赚得这生命，所以他才能将生命赐给别人，他是救他们的元帅（来２：１０），因为他已经打开救恩之路，并行在其上，所以他才能引导别人得救，并引领他们进入圣所（来１０：２０）。

因此，基督在凡事上作我们对神的代求者。他怎样在世上为门徒、仇敌祷告（路２３：３４），并且在大祭司的祈祷中，将全教会交托给神（约１７章），照样他也在天上继续为属他的人代求。这一点我们还不太明白，就好象基督俯伏在父神的脚前祈求神的怜悯，这是真的。因为父神爱我们，并将他的爱子赐给我们来证明他的大爱。但是基督的代求，的确暗示着除非子顺服以致死在十字架上，不然神的爱是不能赐给我们的。因此基督替我们代求，并不是求恩典，乃是能力与意志的表白（约１７：２４）。圣子的请求，就是要将外邦人当作产业赐给他，使地极归他所有（诗２：８）。那位顺服又升到全能者宝座右边的，就是那被钉十字架而得荣耀的基督，就是父神自己的圣子。在天上成为圣洁，并完成此工作的，就是那慈悲忠信的大祭司，并且藉着他向父神代求。

他担当了一切从律法、撒但和我们自己良心而来的控诉，成为我们的保护（来７：２５；约壹２：２），也在试探中帮助我们，因为他体恤我们的软弱。他洁净我们的良心，使凡藉着他来到神面前的都得到拯救并成为圣洁。他还为他们在父的家里预备了一个地方，在那里有许多住处（约１４：２、３），并且也为他们存留了属天的基业（彼前１：４）。因此信徒不需要惧怕，只管坦然的来到施恩宝座前（来４：１６；１０：２２），从天上的基督领受为儿子的心，藉着他，他们呼叫阿爸父，藉着他，神的爱浇灌在他们心里（罗５：５；８：１５）。正如基督是他们的代求者，如今与父同在天上，所以圣灵也就是父差遣进入他们心中的代求者（约１４：１６、２６；１５：２６；１６：７）。因此，基督徒信仰表白中的一项重要教义就是：我们有这样的大祭司，已经坐在天上至大者宝座的右边（来８：１）。今后世上就不再需要祭司、祭物、祭坛与圣殿了。

基督在升高状态中身为君王的工作

基督在复活升天之后，继续执行他君王的职份。关于这项事实较少有不同的意见，因为基督藉着他的复活与升天，已经被父高举为主为基督，为君王（元首）为救主了，如今就坐在宝座的右边，领受了超乎万名之上的名（徒２：３６；５：３１；腓２：９—１１；来１：３—４）。基督君王的职份，在升高中要较在降卑中更清楚明显。

在此君王身份的范围中，圣经又作了一项区分。一种是在锡安、他百姓与教会之上的王权（诗２：６；７２：２—７；赛９：６；１１：１—５；路１：３３；约１８：３３），另一种则是行使在他仇敌之上的王权（诗２：８、９；７２：８；１１０：１、２；太２８：１８；林前１５：２５—２７；启１：５；１７：１４）。前者是恩典的王权，后者则是能力的王权。

和教会有关的“君王”这名称，在新约中常常与“头”这名称交替着使用。因为基督与他用血所买来的教会有着如此亲密的关系，以致仅仅一个名称实无法表达这关系的内容。因此，圣经用了各种不同的比喻，为的就是要使基督对教会的意义更加清楚。他是新妇的新郎（约３：２９；启２１：２），妻子的丈夫（弗５：２５；启２１：９），弟兄中的长子（罗８：２９；来２：１１），建筑物的房角石（太２１：４２；徒４：１１；彼前２：４—８），供养枝子的葡萄树（约１５：１、２），以及身体上的头。所有这些或者更多，都是说到基督和他教会之间的关系。

尤其是倒数第三项比喻，不断在圣经中重复出现。耶稣自己在太廿一４２中就曾说诗篇一一八２２所说的已经应验在他身上：“匠人所弃的石头，已作了房角的头块石头。”正如房角石是用来接合建筑物的墙，使房子建造起来，同样的，基督也象房角石一般被神拣选（虽然犹太人拒绝他），为的是让神掌管他百姓这件事在他里面得以实现。使徒彼得在徒四１１中再次说到这观念，并在他的第一封书信中得到更明确的结果。在那里他不仅提到诗一一八２２，同时也提到赛廿八１６。他说基督乃是被神安放在锡安的活石，而信徒也是在其上被建造的活石（彼前２：４—６）。保罗也对以上的情况详加解说，即教会被建造在使徒与先知所传之福音的根基上，而基督本身则是建立教会的房角石（弗２：２０）。在他处，基督被称为教会的根基（林前３：１０）。但在此处（弗２：２０）他被称为房角石。教会唯独在永活之基督里面才得以存在，正如房子建在茛基上才得以稳固站立一样。

但是，虽然建筑物的比方说明了基督为房角石，然而却尚未适当的指明基督和他教会间亲密的关系。房角石和一建筑物的关系，毕竟是一人为的关系，但是基督与他教会的联合，却乃是一活生生的结合。因此，耶稣说他自己不仅仅是神所兴起房角的头块石头，同时也是生出枝子的葡萄树，用其汁浆供应他的枝子（约１５：１、２）。彼得用活石来比喻。而保罗则不单提到一逐渐成长的建筑物，以及被建造的身体（弗２：２１；４：１２），同时也屡次说到基督为教会这身体的头。每一个地方教会就是基督的身体与教会的肢体。

每一个地方教会就是基督的身体与教会的肢体，互相关联为同一身体的肢体，彼此服事、彼此供应（罗１２：４—５；林前１２：１２—２７）。整个的基督教会、就是他的身体。由于他的复活与升天，他已被高举为教会的元首（弗１：２２—２３；４：１５、１６；５：２３；西１：１８；２：１９）。这样，他是教会生命的原则。他首先将生命赐给教会，然后也喂养、看顾她，保守、保护她。他使教会复兴并繁荣，使每一个肢体达于完全的成熟，同时也叫他们合而为一，使得每个人都为别人的福益而工作。总而言之，基督是以神的丰满充满教会。

在使徒保罗的时代，有些异端教师说，从神性的深度已生出各种属灵的本质，而构成了基督的丰满。保罗以此为背景，说明神一切的丰满，都有形有体的居住在基督里面的事实（西１：１９；２：９；参较约１：１４、１６），并且基督也照样使着此丰满居住在他的教会中，也就是居住在他身体中，是那充满万有者所充满的（弗１：２３）。教会若不在基督里，就什么也没有，没有恩赐，没有能力，没有职份，没有服事，没有信心，没有盼望，没有爱，没有救恩。基督要继续充满教会（西２：１０），直等到全体教会为神的丰满所充满（约１：１６；弗３：１９；４：１３）。到那时教会必形成，神必在万物之上为万物之主（林前１５：２８）。

但基督以另外一意义也被称为教会的元首。保罗在林前十一３中说基督乃是各人的头。在西二１０，保罗称他为各样执政掌权者的元首，因为他是首生的，在一切被造的以先（西１：１５）。在弗一１０中保罗又说，要照所安排的，在日期满足的时候，使天上地上一切所有的，都在基督里面同归于一。从此可清楚看出，“元首”（头）这名称较基督为教会之元首在这些经文中更有不同的意义。第二，保罗则是特别想到基督与他教会的机体关系，即生命联合的原理。但是当基督被称为个人、天使或世界的头时，所特别强调的就是基督是有主权的君王，所有被造之物无一例外，都从属于基督，就好象基督自己为中保从属于神一样（林前１１：３）。当他对教会执行他恩典的主权时，他也常被称为教会的元首，他也被赋予管理一切受造之物的主权。在这种关系中，他很少被称为元首或头，乃是被称为君王和主。他是万王之王，万主之主，被称为君，是地上的君王与主宰，他必作王，直等将一切的仇敌都放在他的脚下（林前１５：２５；提前６：１５；启１：５；１７：１４；１９：１６）。能力的王权与基督按着他的神性和父、圣灵同有的绝对主权是不能视为同一的。子从永远就具有的全能，必须与基督在太廿八１８中所说的权柄有所区分，此权柄存在于他的神人二性中，是为他作中保而特别赐下的。身为中保，基督为了能招聚、管理、保护他的教会，必早已较他与教会所有的仇敌更为有力。当然这并不是为什么能力的王权要交给基督的唯一理由。还有更进一步的理由，那就是身为中保的他也必须胜过他所有的仇敌。他并不是以属神的全能将仇敌打败，乃是向他们显示他藉着受苦与死亡所赚得的权能。在神与人之间的冲突乃是公正与公义的冲突。正如教会是在公正的方法下被救赎，所以基督的仇敌有一天也将在公正的方式中被定罪。面对这些仇敌，神不使用他的全能（他能但他不这样作），乃是藉着他的十字架向他们夸胜（西２：１５）。如果神是用他的真全能追赶他的仇敌，那他们是连一刻也无法存留了。但是他却让他们世世代代地生下来并存活，将福益倾注在他们身上，并赐给他们一切的恩赐，使他们在身体与灵魂中拥有它，可是他们却误用这些恩赐来抵挡他。神能够这样作，而且他也真这样作了，因为基督是中保。即便现今万物都尚未服从于他，可是他仍然以尊崇荣耀登上王位，统管一切，直到他的仇敌假意顺从他。最后，在时间的末了，当全世界与其中每个个体的历史都中止时，当看见神为了中保的缘故赐下各种属灵与属物质的恩赐时，每个人都将在他的观点中赞同基督。不论乐不乐意，每个人都将屈膝，都将口称耶稣基督为主，使荣耀归与父神（腓２：１０—１１）。有一天，人子基督将向每个人宣布最后的大审判。那时他将定未得救之人的罪，而这些人在他们的良心中，是早已经被圣灵确定为有罪的（约３：１８；１６：８—１１）。

谢选骏指出：基督耶稣的升高不是工作，而是神迹，与耶稣基督的降卑，是同样的一个过程——

因为父喜欢叫一切的丰盛，在他里面居住。既然藉着他在十字架上所流的血，成就了和平，便藉着他叫万有，无论是地上的，天上的，都与自己和好了。

For it pleased the Father that in him should all fulness dwell; And, having made peace through the blood of his cross, by him to reconcile all things unto himself; by him, I say, whether they be things in earth, or things in heaven.

【第十九章 圣灵的恩赐】

基督差遣圣灵

基督在升高到父右边后所作的第一件事就是差遣圣灵。在他的升高上，他从父神领受了旧约中应许的圣灵，因此他现今能与圣徒一同分享圣灵，正如当时应许门徒的一样（徒２：３３）。他所赐的圣灵是从父而出，为父所赐给他的，于是也就赐给了教会（路２４：４９；约１４：２６）。

在五旬节所赐下的圣灵，在基督教会的历史中是一件非常特殊的事件，此事件的发生正如创造之工与道成肉身一样，仅此一次而已。圣灵在旧约中就已被提及，但却没有这一次来得重要，此次五旬节圣灵的赐下乃是空前绝后的。正如基督在马利亚的腹中取了人性，只此一次就不再有了，所以圣灵在五旬节拣选了教会作为他的居所与殿，至此就不再离开教会。圣经清楚地用圣灵的浇灌来说明在五旬节时所发生之事件的特殊意义。

当然这将不是说在五旬节之前没有提到圣灵的各种工作和恩赐。我们以前曾经看到圣灵与圣父圣子为万物的创造者，在救赎的范围内，圣灵是一切生命与救恩、一切才干与能力的完成者。但是在旧约与新约的时代中，在圣灵的工作与恩赐之间有一区分，且此区分是非常重要的，明显从旧约时代的事实上可见，是在前瞻耶和华的仆人出现，当他出现时耶和华的灵必住在他身上，就是使他有智慧和聪明的灵，谋略和能力的灵，知识和敬畏耶和华的灵（赛１１：２）。其次，虽然旧约已经预告圣灵有某些的工作与恩赐，但那时圣灵却尚未浇灌凡有血气的，他们的儿女、老年人、少年人、仆人、使女，直等到末后的日子才浇灌下来（赛４４：３；结３９：２９；珥２：２８以下）。

这两项应许在新约中都已应验了。耶稣是基督，是神的受膏者。他不但在马利亚的腹中为圣灵感孕，在受圣灵施洗时被膏，他也是继续地靠圣灵生活并工作。他被圣灵引到旷野（路４：１）、引导回加利利（路４：１４），传福音、医病、赶鬼（太１２：２８；路４：１８、１９），并将自己献给神（来９：１４）、复活，且以大能显明是神的儿子（罗１：４）。在他复活与升天间的四十天之内，他藉着圣灵吩咐门徒（徒１：２；参较约２０：２１—２２）。在他升天时，他制服了一切的仇敌，众天使和有权柄的，并有能力的都服从了他（弗４：８；彼前３：２２），他完全领受了圣灵，以及圣灵所有的能力。他升上高天的时候，掳掠了仇敌，将各样的恩赐赏给人。既说升上，岂不是先降在地下么，那降下的，就是远升诸天之上要充满万有的（弗４：８—１０）。

基督拥有圣灵，乃是保罗在林后三１７中所说的主就是那灵（基督为升高之主），是非常适当的。保罗说这话的意思当然并不是要消除这二者间的区分，因为在下一节中他即刻又说到主的灵，但是圣灵已经完全成为基督的属性，也可说是主的灵。但是圣灵已经完全成为基督的属性，也可说是被基督所吸收。基督藉着他的复活与升天，已经成为叫人复活的灵（林前１５：４５）。现在他有七灵，并有七星（启３：１）。父神的灵已经成为圣子的灵、基督的灵，而救恩时期的圣灵，也是从圣父、圣子而出，并且是由圣父、圣子所差遣（约１４：２６；１５：２６；１６：７）。

由于基督完全的顺服，他得以自由地吩咐圣灵，以及圣灵所有的恩赐与能力。自然他能够和那些顺服他的人一同分享圣灵的恩赐与能力，同样也遵照父神和圣灵的旨意，因为圣子差遣了圣父的灵（约１５：２６）。圣父因子的名差遣的了圣灵（约１４：２６）。圣灵不是凭着自己说话，乃是将他所听见的都说出来；正如基督在世上时，总是荣耀圣父，所以照样圣灵也是来荣耀基督，一切都是从基督所领受，而后显示给他的门徒（约１６：１３、１４）。照样，圣灵是要服事基督。基督藉着圣灵将自己，以及他一切的福益赐给教会。

因此，基督治理父神所赐给他的国度，并不是凭着武力。他并不是在降卑中，也不是在升高中用此武力，他乃是在天上用属灵的方法继续执行他全部先知、祭司、君王的工作。他只用属灵的武器争战。他是基督，他是恩典的王，他是大能的王，但是他却藉着圣灵来引导他的国度，照样圣灵也是运用神的话当作蒙恩之道。基督藉着圣灵教诲、安慰、引导他的教会，并住在其中。也藉着这位圣灵，基督叫世人为罪，为义，为审判，自己责备自己（约１６：８—１１）。基督得胜他所有仇敌的最终胜利，乃是圣灵的胜利。

圣灵在五旬节浇灌教会

在基督升到父神右边之后，旧约的第二个应许得以实现。那是说到圣灵要浇灌凡属血气的。基督自己必须首先取得那灵，然后才能赐给他的教会。在此之前还未赐下圣灵，因为基督尚未得荣耀（约７：３９）。当然，这并不是说在基督未得荣耀之前没有圣灵的存在，因为不单在旧约中屡次提到圣灵，就是在福音书中也报导施洗约翰被圣灵充满（路１：１５），西缅被圣灵引导到圣殿（路２：２６、２７），耶稣被圣灵感孕，又被圣灵所膏等等。此外，意思并不是说在五旬节前门徒不知道有圣灵的存在，因为门徒乃是受到旧约与耶稣自己的教导。纵使约翰的门徒在以弗所对保罗说他们没有领受过圣灵，也没有听说过是不是有圣灵（徒１９：２），那也不能说他们的无知就足以证明是否有圣灵存在。他们的意思乃是说，他们并没有注意到圣灵不寻常的工作，那就是指五旬节当天发生的事。他们知道约翰是从神差来的先知，并被圣灵认为是合格的。但他们仍然是约翰的门徒，尚未加入耶稣的团体，所以是生活在那五旬节受圣灵浇灌之教会的范围之外。在那日，圣灵始无前例的浇灌下来。

旧约已经显明了此项应许，而耶稣也屡次在他的教训中提到这一点。施洗约翰论到弥赛亚，已经说过是在他以后要来，不是用水施洗，乃是用圣灵与火施洗（即用圣灵与烈火洁净）（太３：１１；约３：１１）。为了与以上所说的相符合，耶稣应许他的门徒要从父那里差遣圣灵，引导他们明白一切的真理。基督这样说，清楚是要在圣灵的两种活动之间作一区分。圣灵的一种活动就是要浇灌门徒的心，安慰他们，引导他们明白一切的真理，并与他们同住（约１４：１６；１５：２６；１６：７）。但是这安慰与引导的灵，只是赐给耶稣的门徒。世人是无法领受这位圣灵，因为世人看不见他，也不认识他（约１４：１７）。相反地，圣灵在世界中执行一非常不同的活动：活在教会中，因此影响世界，且叫世人为罪、为义、为审判自己责备自己，并根据这三方面来定世界的罪（约１６：８—１１）。

耶稣在狭义方面应验了他对门徒的应许，那就是在他升天之前赐给门徒的应许。在他复活那天的晚上，当他首次向门徒显现的时候，他用一非常慎重的方式宣布门徒将要作使徒的工作，即向他们吹一口气说你们要受圣灵，你们赦免谁的罪，谁的罪就赦免了，你们留下谁的罪，谁的罪就留下了（约２０：２２、２３）。为了执行他们使徒的职份，他们需要圣灵的特殊职份与恩赐，这在基督升天之前就已经赐给他们了。与五旬节所赐下之不同的是，基督要在与众信徒的交通中赐给门徒。

圣灵正式浇灌下来是在基督升天后四十天时发生的，当时犹太人正在守五旬节，记念收成与西乃山上的颁布律法。而门徒那时正在等候耶稣应许的应验，时常在圣殿中赞美神（路２４：４９、５３）。

但是不仅只有他们（使徒）在那儿，尚有几位妇女和耶稣的母亲马利亚，并耶稣的弟兄，他们都同心合意恒切的祷告，那时也有许多人聚会，约有一百二十人（徒１：１４、１５；２：１）。正当他们聚集的时候，忽然从天上有响声下来，好象一阵大风吹过，充满了他们所坐的屋子。同时又有舌头如火焰般显现出来，分开落在他们各人头上。这些异象就表明了圣灵洁净与光照的作为，就是圣灵浇灌下来。他们就都被圣灵充满（徒２：４）。

在此以前也有同样的情形发生（出３１：３；弥３：８；路１：４１）。但是所不同的只在表面上，那时圣灵只是临到个人，而且只是为了一特殊目的而暂时临到人，可是如今圣灵却是降在全教会及其肢体上，并永远住在教会中，且在教会中工作。这正如神的儿子不只一次在旧约中出现，但唯独藉着马利亚的感孕才采取人性作为其永远的居所，所以圣灵在以往也有许多的活动与恩赐，但唯独在五旬节时才使得教会成为他的殿，他要不断地圣化、建立，并永不丢弃这个殿。由于圣灵的同在，使着基督的教会能够永远的存在。教会不再仅只包括犹太国民，也不再仅限于巴勒斯坦范围内，乃是要藉着圣灵的内住，独立自主的生存下去，并扩展到全世界。神从赐安山的圣殿中出来，住在基督教会的身体中，所以在那一天（五旬节）教会诞生了，成为一个传福音的教会。基督的升天，在圣灵的降临上有其必然的结果，以及其实体的证据。正如圣灵首先藉着苦难使基督成圣得以完全，并引导他达到最高峰，所以圣灵也用同样的方法来建立基督的身体，直等到她达于完全成熟地步，以致成为充满万有者所充满的居所。

从五旬节起语言的奇迹

在使徒时代之初，圣灵浇灌下来都伴随着大能力和圣灵的工作。及至五旬节时，他们都被圣灵充满，而圣灵赐给他们口才，他们就都说起别国的话来（徒２：４）。根据路加所描述的，我们认为此异象是语言上的神迹，而非听觉上的神迹。路加是保罗的朋友与同工，并且知道说方言是怎么回事，因为例如在哥林多教会中，保罗对说方言这件事非常清楚，且根据徒十４６、４７与十九６，保罗自己也说方言。无疑五旬节所发生的现象与说方言有关，不然的话彼得就不会说哥尼流以及那些和他在一起的人领受了圣灵，正如彼得和其余的使徒所领受的一样（徒１０：４７；参较１１：１７与１５：８）。虽然如此，这里倒有一个区分。因为在林前十四章，正如在徒十４６与十九６中，说方言并没有用奇怪这形容词来加以限制。但在徒二４中明明说到别国的话。当哥林多教会的信徒说方言的时候，若不翻出来就没有人知道是在说什么（林前１４：２以下）。可是在耶路撒冷，门徒却是在听众前说起别国的话，因此，这里所说的并不是听觉上的神迹。当听众听见的时候，他们都明白所说的是什么，因为每个人都听见使徒用他们各人的乡谈说话（徒２：６、８）。第４节所说别国的的话，无疑就是６节所说听众的语言，而在第８节中更特别指出是听众生来所用的乡谈。因此，门徒所说的并非是人所不懂的声响，乃是别国的话，正如马可在十六７中所说的新方言。这未受过教育的加利利人真是令听众大感希奇和惊讶。无论如何，他们所说别国的话，宣扬了神奇妙的大作为，特别是最近神在高举基督上所作的事（徒２：４、１４以下）。

我们并不认为路加这一段记述，意思是说耶稣的门徒在当时通晓世界上各国的语言。也并不是说所有的门徒都能说别国的语言。此语言神迹的目的，并不是说为了听众的缘故，门徒应当用听众所知的语言来传福音。在徒二９—１１中所提的十五个名称，并不是代表各种不同的语言，乃是指在五旬节时到耶路撒冷之外国人所来自的国家，而所提之外乡人都懂得希腊话，所以从这方面看，使徒没有说另一种新方言的必要。后来在新约中也没有再提到这希奇的语言恩赐。向外邦人传道的使徒保罗，的确较他人更多领受说方言的恩赐，但他从来未在众人面前说过。保罗在他那时的世代中，运用希腊话可说是应付裕如。

因此在五旬节时所说奇特的方言，乃是一特殊事件，说方言与一般在别处所了解的有关连，那是不错的，但在五旬节时所说的方言却是一特殊且高尚的事件。保罗认为说方言在重要性上不如说预言，但是在耶路撒冷所发生的事乃是说方言与说预言合并。圣灵的工作在当时是充充满满的浇灌下来，是非常有力的，以致管制着说者的意志，使听者听见他们自己各人的乡谈。因此，这神迹的目的，并不是要门徒具备奇异语言的知识，乃是用一非寻常的方法留下了目前发生伟大事件有力的印象。除了藉着成立小的、新的世界教会，用许多不同的语言来传扬神的作为，还有什么比这更好的方法呢？在创造时，晨星与神的众儿女一同歌唱，在基督降生时，一大队天兵颂赞神的美意，而在教会诞生时，教会乃是用各种不同的语言来赞美神奇妙的作为。

圣灵的恩赐

纵使说方言在五旬节所显的异能中，占重要的地位，但我们必须记得，圣灵初期的浇灌后，在能力与工作上又有许多非比寻常的彰显。圣灵的恩赐往往是在人信主之后才赐下，有时是在受洗时（徒２：２８），或是在受洗前按手时（徒９：１７），或者是在受洗后按手时（徒８：１７；１９：６）。但往往在圣灵赐下时具有特殊的能力。我们从圣经得知，门徒靠圣灵有胆量见证主的道（徒４：８、３１），有信心（徒６：５；１１：２４），得到安慰与喜乐（徒９：３１；１３：５２），有智慧（徒６：３、１０），说方言（徒１０：４６；１５：８；１９：６），说预言（徒１１：２８；２０：２３；２１：１１），彰显与启示（徒７：５５；８：３９；１０：１９；１３：２；１５：２８；１６：６；２０：２２），神奇的医治（徒３：６；５：５、１２、１５、１６；８：７、１３）等等。这些在教会中彰显出来的非常能力，正如耶稣基督所作的工那样，使着许多人震惊受到搅乱（徒２：７、３７、４３；３：１０；４：１３；５：５、１１、１３、２４）。一方面圣灵所显的异能，的确激动了仇敌的反抗，趋使着他们更加仇恨，并逼迫教会；但另一方面却为接受福音的种子预备了人的心。圣灵浇灌下来的初期，为着基督徒的见证能进入世界，这些能力是非常必要的。

在整个使徒时代当中，圣灵这些特殊的工作将一直继续下去。我们特别由使徒保罗的见证得知此点。保罗自己就从圣灵丰盛地领受到这些恩赐，那就是以一特殊方式，即耶稣基督亲自的启示，在大马色路上悔改，并蒙召为使徒（徒９：３以下），后来他也不断地领受到主的启示（徒１６：６、７、９；林后１２：１—７；加２：２）。他知道自己有知识、预言、教诲并说方言的恩赐（林前１４：６、１８）。他行异能奇事，并行那些证明他为使徒的工作（林后１２：１２）。他用圣灵和大能的明证传讲神的道（林前２：４）。基督藉着保罗的言语作为，用神迹奇事的能力，并圣灵的能力使外邦人顺服（罗１５：１８、１９）。

虽然保罗完全知道自己作使徒的职份及其尊严，并且尽可能继续维护他作使徒的职份，可是他却也明白圣灵的恩赐不只赐给他一个人，乃是赐给所有的信徒。保罗在哥林多前书十二８—１０（参较罗６：８）中提出了这些恩赐，论到这些恩赐，他说，这是圣灵按他自己的意思，又按各人信心的大小而分配的。保罗非常珍视这所有的恩赐。信徒有了这些恩赐，本不应当骄傲，因为这些恩赐都是领受来的，因此没有高抬自己藐视别人的余地（林前４：６、７）。所有的恩赐与能力都是由一位圣灵所赐的。这些乃是旧约预言的应验（加３：１４），并被认为是大丰收初熟的果子，且是我们将来属天产业的预兆（罗８：２３；林后１：２２；５：５；弗１：１４；４：３０）。

虽然如此，保罗将所有这些特殊恩赐提出来予以评价，与教会一般肢体所具有之恩赐间有显著的不同。在哥林多教会有些人由于圣灵所赐给他们的恩赐就高抬自己，并且藐视那些拥有较小恩赐或没有恩赐的人。这些人并没有将他们的恩赐发挥出来使人得益处，反而炫耀他们所得的恩赐。而且他们又在神秘人所不能理解的说方言上特别加以强调。可是保罗却指出他们的错谬（林前１２—１４章）。首先他指出衡量所有恩赐的标准，就是承认耶稣为主。凡藉着神的灵说话的人，都不会称耶稣是可咒诅的，只有那些承认耶稣为主的人。才能显示出他们是藉着圣灵说话。圣灵以及他所有的恩赐，并他所有工作的记号，必定就是承认耶稣为主（林前１２：３）。

其次保罗指出圣灵的恩赐虽然都有一个标准。可是却也大有不同，这些恩赐赐给人并非由于他的功德，乃是由于圣灵有主权的旨意（林前１２：４—１１）。因此，这些恩赐并不是叫人高抬自己而去藐视他人，乃是为了他人的福益，甘心乐意地使用这些恩赐，因为众信徒是一个身体上的肢体，而且是彼此需要（林前１２：１２—３０）。如果恩赐是为叫人得益处（林前１２：７）并造就教会（林前１４：１２）而使用，那么明显地，恩赐就在其本身上分了等级，因为其中一些恩赐较另一些恩赐更能造就教会，所以人可以说有好的恩赐，较好的恩赐与更好的恩赐。因此，保罗在林前十二３１中劝勉信徒，一定要他们羡慕那最好的恩赐。

最好的恩赐就是爱心。没有爱心，就是最好的恩赐也是没有价值（林前１３：１—３）。爱是超越其他一切的美德（林前１３：４—７）。爱在时间上超越一切的恩赐，因为一切的恩赐都要停止，唯有爱是存到永远。在信望爱三大美德中，最有价值的还是爱（林前１３：８—１３）。因此，虽然林前十三章以后的那些属灵恩赐是值得赞赏的，但爱却是在凡事之上首当追求的（林前１４：１）。但是在这项追求中必须注意到，象造就教会的恩赐都是需要爱心的操练。从这观点看来，说预言要较说方言更为重要。因为所说的方言是会众所不能理解的，是向空气说话，是人之心意与判断无从施展，也不能使那不信主的人相信主，只会留下患精神病的印象。如果教会中有人有说方言的能力，最好使用时能加以约束，且有翻译。如果没有翻方言的，那么他最好保持安静！相反地，那些说预言的，即那些靠圣灵的启示宣扬神道理的人，乃是在造就人、劝勉人并安慰人。他们都在建立教会，又引导人信主。因此，不拘人领受什么样的恩赐，那真正的标准就是承认耶稣为主，其目的乃在造就教会。神不是叫人混乱，乃是叫人安静（林前１４：３３）。

有关属灵恩赐的论述，不单在哥林多教会中有美好的成果，就是对历代教会也保有其意义。因为总是有人及团体对外表的启示与神迹，比对圣灵在重生、悔改，并信徒生活的更新上更为重视。超乎寻常的事往往吸引人的注意，但一般平常的事却受到忽略。人们对于启示、显现、戏剧性的夸张特别感到兴趣，而对神国逐渐稳固成熟的情形却视若无睹。保罗却是持着不同的想法，虽然他重视圣灵的特殊恩赐，可是他却劝勉格林多教会的弟兄：在心志上不要作小孩子，然而在恶事上却要作婴孩，在心志上总要作大人（林前１４：２０）。

这样，保罗就将重心从圣灵暂时的启示而转移到圣灵继续在教会中所完成的一般性宗教与道德的工作上。圣灵工作的这一般观念，在旧约时就已预备。虽然一切特殊的恩赐与能力是归属于圣灵，但正如先知与诗篇作者深刻地描述到以色列民的背道，以及人心的诡诈与邪恶，更清楚有力地宣布了，唯有圣灵的更新才能使以色列人成为神真正的百姓，古实人岂能改变皮肤呢？豹岂能改变斑点呢？若能，你们这习惯行恶的，便能行善了（耶１３：２３）。如果百姓要行走神的道路，遵守他的命令典章，神必须藉着他的灵来改变他们的心。唯有耶和华的灵才能叫人过一个真正的、属灵的道德生活（诗５１：１２、１３；赛３２：１５；结３６：２７）。

耶稣在约翰福音中的讲道，就证实了以上所说的。在与尼哥底母的谈话中耶稣解释说，若不藉着重生（此重生唯有藉着圣灵方可得到）就没有一个人能进天国（约３：３—５）。在耶稣临别前对门徒的讲论中（约１４—１６章），详细地说到在他升天之后要差遣圣灵在门徒中取代自己的地位。因此耶稣的离去对他们是有益处的，否则保惠师是不会来到。当他去到父那里，他就要差遣圣灵，因为基督到父那里去，就证明他在地上已经完成了他所要作的工。在天上他才能坐在父神的右边。才能执行大祭司的责任，并为地上的教会代求，求父满足教会所需要的一切。换言之，他能够求父差遣圣灵到门徒那里去。这位圣灵要在门徒中间取代基督的地位，将来要作他们的保惠师、指导者、代求者与辩护者。

在这一方面对门徒是有益无损的，因为当基督在世上周游四方的时候，他与门徒们一同进出，这是不错的，但在他们中间却仍有各种的误会。但当圣灵来的时候，他不是站在他们的圈外或与他们同行，乃是住在他们里面。当基督在世上的时候，只不过是暂时的，但他所赐下的圣灵，却永远也不离开他们，乃要与他们同住直到永远。基督要藉着圣灵再到他们那里去，这是确实的。基督并没有将他们撇下成为孤儿，他乃是要藉着圣灵回到他们那里去，并与他们有连属，这在从前是不可能的事。门徒会再见到他。他们活着就好象基督活着一样，他们要认识基督是在父里面，他们在基督里面，而基督也在他们里面。父在基督里临到他们。而父与子也藉着圣灵临到门徒那里，并藉着圣灵住在他们中间。因此，这就是圣灵首先所要完成的事：圣父与圣子间的交通；信徒与信徒之间的交通。这种交通是从来都未发生过的。

当门徒享有这项交通并藉以生活的时候，当门徒与基督联合，正如枝子与葡萄树联合的时候，当他们不再是仆人乃是主的朋友的时候，那使着他们分享交通的这位圣灵，将来也是真理的灵，要引导他们明白一切的真理。这位圣灵不但令他们想起基督亲自教导他们的，而且他要不断地向他们见证基督。他从基督那里所听到的，并所领受的，要告诉他们，且宣告未来的事。门徒不单与基督和父神有交通。而且他们也知道他们是与基督和父神有交通。圣灵要在关于基督、圣灵与父合而为一、圣父与圣子的关系上光照门徒。最终的目的就是说，所有的信徒都是合而为一的，正如——基督自己说过——你父在我里面，我在你里面，使他们也在我们里面；叫世人可以信你差了我来（约１７：２１以下）。

当五旬节圣灵浇灌下来的时候，圣灵出乎寻常的彰显出来，当然在初期是引人注意的。但是我们不能为了那个缘故而忽视其他更有意义的事实，即门徒藉着圣灵的恩赐，以极亲密的方式联合成为一独立的圣教会。基督是教会的主与救主，并所有的信徒都恒心遵守使徒的教训，彼此交接、擘饼、祈祷（徒２：４２）。基督所说教会的合一，曾有一时在耶路撒冷的教会中实现。当起初的爱心渐渐冷淡的时候，当教会人数在各地增加的时候，当基督教会产生各种分门别派的时候，那联系所有信徒合一的方式就逐渐式微，有时甚至变得软弱无力，一点都不觉得有这教会存在。但是我们不要忘记，在所有的分歧与竞争中，教会合一的本质仍存至今日，或许将来要比在耶路撒冷的短期合一有更光耀的彰显。

基督与教会由圣灵而有的交通

在众使徒中保罗是最主张教会合一的理想。虽然在他传道是亲自见到教会的分门结党，但他自己仍是坚持教会的合一。教会是一个身体，她所有的肢体需要彼此服事（罗１２：４；林前１２：１２以下）。她所以有如此的合一，乃是因为她是基督的身体（罗１２：５；弗１：２３；西１：２４）。教会的合一是以与基督有交通为根基，又是从这种关系中发展出的。基督是每一位信徒，每一个教会的头，也是全体教会的头。所有的信徒都是神在基督里新造成的人，为要叫我们行善，就是神所预备叫我们行的（林后５：１７；弗２：１０）。基督生活并住在门徒的中间，他们都在基督里生活、动作、存留：基督就是他们的生命（罗６：１１；８：１、１０；林后１３：５；加２：２０；腓１：２１；西３：４）。在基督里一词，在新约中出现了一百五十多次。这说明了基督不但是属灵生命的根源，而且也说明了他是立刻直接地住在信徒

心中。基督与信徒联合的亲密性正好象房角石与圣殿、男人与女人、头与身子、葡萄树与枝子的关系一样。信徒在基督里，正如万事藉着创造与护理在神里面一样；正如鱼生活在水中、鸟生活在空中、人在其职业上、学者在其书房中一样。他们与基督同钉十字架、同死、同埋葬、同复活，一同坐在父神右边同得荣耀（罗６：４以下；加２：２０；６：１４；弗２：６；西２：１２、２０；３：３）。他们披戴基督，取了基督的形象，在他们的身体中表显了基督的受苦与生命，并在基督里得以完全。简言之，基督是那一切，又住在一切之内（罗１３：１４；林后４：１１；加４：１９；西１：２４；２：１０；３：１１）。

由于基督藉着圣灵与信徒有交通的事实，才可能有此亲密的关系。因为基督的受苦与受死，他才能完全嬴得圣灵以及其所有的能力与恩赐。基督自己才能够被称为那灵（林后３：１７），同时他也有权利将那灵赐给凡他所愿意赐给的人。神的灵已经成为基督的灵、儿子的灵、主的灵（罗８：９；林前２：１６；林后３：１８；加４：６；腓１：１９），接受那灵的人就是接受基督的人，因为凡没有基督之灵的人就是属基督的（罗８：９—１０）。基督藉着他的灵将他自己赐给了教会，正如神将基督赐给世人一般，与主联合的，便是与主成为一灵（林前６：１７），他们是圣灵的殿，有神住在他们里面（林前３：１６、１７；６：１９），他们在圣灵中行走，祷告，并欢喜快乐（罗８：４、９、１５；１４：１７；林前１２：３），他们是属灵的，了解并判断属灵的事（罗８：２；林前２：１４），他们继续地被圣灵引导，并有圣灵的同在，直到得赎的日子（罗８：１５、１６；林后１：２２；弗１：１３；４：３０），藉着圣灵他们与父神亲近，并在使徒和先知的根基上被建造成为神的居所（弗２：１８、２２）。

如此，圣经记载了基督和他教会间奇妙的联合，后来就产生出一名词，神秘的联合（mystical union）。事实上我们是无法了解此联合的深度与亲密性。那乃是超越我们的思想，非我们的思想所能及。在神的三个位格中，存在着这种合一性，可是基督与教会间的合一，在性质和类别上则是有分别的，因为在神性中的三个位格是彼此共享的，可是就本质来说，基督和信徒之间的联合还是有所区分的。基督与教会间的合一，比较基督与圣父间的合一，在圣经中是常常提到的（约１０：３８；１４：１１、２０；１７：２１—２３）。但是在那时候，基督并没有说到自己是神的独生子，乃说到自己是中保，他将被高举到神的右边，并且父藉着他实行他的美意。正如父在创立世界以前，在基督里拣选了他自己的子民（弗１：４），使他荣耀的恩典得着称赞，这恩典是他在爱子里所赐的（弗１：６、７；徒２０：２８），他也召聚他们，使他们同归于一（弗１：１０）。父住在为中保的基督里，将他自己的祝福赐给教会。

基督与教会之间亲密不可分的关系，正如圣父与中保基督间的关系一样。其内在的能力超越了在受造者中的任何联合，也超越了神与世界间的联合。一方面是与泛神主义的混合有所区分，另一方面则是超越过自然神论中的并列。圣经藉着葡萄树与枝子，身子的头与肢体、男人与女人间之关系的比较来说明信徒与基督间合一的性质。二者之间的关系是完全地、永远地，使着基督及其肢体联合起来。这种关系在神子宣告他自己要作中保的永世中就开始了。当日期满足的时候，基督取了人性，与他的百姓有了交通，并为他自己的百姓受死，这才达成了基督与他信徒间秘密联合。当圣灵临到个人的时候，使着他与基督联合，并当他体认、实验到与基督联合时，那是每个人所必须实地经验的。

与基督位格有交通，就带来了他的恩益与祝福，若与他无交通，就无法得到，因为那恩益与基督是无法分开的。如果基督所赐予的恩益是属于物质上的好处，那也是可想而知的。一个人会将他的钱财给我们，但却不会将自己也给了我们。基督所赐予我们的乃是属灵上的好处。这些好处包括他的恩典、慈悲与仁爱，且这些恩赐都是属乎个人的，所以不能与基督的位格分开。这种恩益的储藏并不是在地上，或教皇、神父的手中，或教会或圣礼中，乃是完全在基督里面才可找着。他就是那宝库，父神在基督里向我们敞开他的慈颜，那就是我们所有的救恩。

相反地，与基督的位格没有交通，就不能分享他的恩益。圣父与基督间的关系，在这方面来说，又是基督与其教会间之关系的基础与典范。父将他自己给了子，即特别赐给了为神人之中保的圣子，无一保留，乃是都赐给了圣子。父将一切都交给了子（太１１：２７；约３：３５）。凡父所有的都是基督的（约１６：１５；１７：１０）。父与基督乃为一，父在他里面，他在父里面（约１０：３８；１７：２１—２３）。所以照样基督也将他自己，以及他一切的恩益，藉着圣灵赐给了教会（约１６：１３—１５）。他并没有为自己留下什么。正如神本性一切的丰盛都是有形有体的住在基督里（西１：１９；２：９），所以基督也叫那充满万有的充满了教会（弗１：２３；３：１９；４：１３、１６）。基督是包括一切，又住在个人之内（西３：１１）。

我们在基督里从神所领受的丰满是永无穷尽的，因为基督道成了肉身，住在我们中间，充充满满的有恩典有真理，而且我们所领受的是恩上加恩（约１：１４、１６）。住在基督里的丰满，就是在他的神性与人性中，在他降卑与升高的情况中都存在着。在他道成肉身中有恩典的充满：你们知道我们主耶稣基督的恩典，他本来富足，却为你们成了贫穷，叫你们因他的贫穷，可以成为富足（林后８：９）。在基督活着与死的时候，有丰满的恩典，因为基督在肉体中时，他因所受的苦学会了顺服，他既得以完全，就为凡顺从他的人，成了永远得救的根源（来５：７—９）。在他的复活中也有恩典的充满，因为藉着复活以大能显明是神的儿子，又重生了我们，叫我们有活泼的盼望（罗１：４；彼前１：３）。在他的升天上也有神丰满的恩典，因为藉着升天，他掳掠了仇敌，将各样的恩赐赏给人（弗４：８）。在他的代求中也显出神丰满的恩典，因为藉着代求，使凡靠着他进到神面前的人，都被拯救到底（来７：２５）。在他里面有丰盛的恩典，以致叫人得着赦免、重生、更新、安慰、保守、引导、成圣与得荣。神的恩典源远流长，能带领信徒由始至终进入永世。神所赐丰满的恩典是恩上加恩，无以复加，永无止息，也没有间断。临到基督教会的，不是别的，全都是恩典。

一切的祝福都是凭着与基督交通而赐下的

因此，在与基督交通中所领受的好处，可用恩典一词来加以了解。 但是这个名词却包括一项无法测量的丰盛祝福。在上一章一开始我们就曾提到基督藉着他的舍己牺牲自己，完成了与神和好的关系。神在基督里撤销了他的怒气，对世人显示了他的恩典（林后５：１９）。凭信心接受此和好的人，有一连串的福接踵而至——当然包括得救本身。圣经提到这些福益——恩召、重生、信心、称义、罪得赦免、儿子的名份、脱离律法的辖制、属灵的自由、盼望、爱心、平安、喜乐、安慰、成圣、保守、坚忍、得荣等等。要想将这些福益作一种归纳，实在是不可能的，因为这些福益包括甚广，范围扩及教会与每个信徒，历代以来的各种环境，在亨通与拂逆中、生与死中、今生与来世中，都已经领受并将要领受基督丰满的恩典。

这些福益的数量之多及其丰盛，实无法加以彻底详述。若想彻底地查明，也是极其困难的，又若以一般的次序来定这些福益的地位，则也是极其冒险的事。所以在神学家中，关于这些福益的分类也大大不同，无法意见一致。但是关于所得的福益却可以划分为三大组。第一，这些福益预备人有份于恩典之约。在人那方面，使人有能力介入这恩约，并且甘心地接纳这约中的福气。这些福益就是蒙召、重生（在狭义上说）、信心与悔改。第二组则包括人在神面前改变地位、脱离罪、心意更新的福气。这些恩益是特别指着称义、罪得赦免、得儿子名份、圣灵和我们的灵的见证、脱离律法的辖制、属灵的自由、平安与喜乐。再者就是第三组的福益，叫人的处境有了改变，救赎他脱离罪的污染，并按照神的形象使他更新。特别属于这一组的就是重生（在广义上说）、与基督同死同复活、继续悔改、在圣灵中行事为人，并至终蒙保守。所有这些恩益在属天的荣耀中已经完全了，并且神为他自己的人预备了救恩，在本书之末将有另一章论到此点。

在我们尚未对这些恩益予以特别的检讨之前，我们应当知道这一切，正如基督本身的位格一样，是唯独靠圣灵才能得到的。以上我们注意到，父是在基督里，唯独在基督里父才会向我们显示慈颜，住在我们中间。照样，基督也是在圣灵里面，而且唯有藉着圣灵，基督才会也才愿意来到我们这里。基督藉着圣灵将他自己和其恩益赐给我们。那灵称为圣灵，正因为他是与父和基督站在一特殊地位中，照样，对父与子而言，也是将我们与之放于一特殊地位中。因此，我们千万不要以为不藉着圣灵也能用任何方式与父和基督有交通。凡称呼主名的人，总要离开不义（提后２：１９）。

根据圣经，圣灵乃是重生与信心的因素和完成者（约３：５；林前１２：４）。圣灵令我们知道、使我们称义、并得到儿子的名份（罗８：１５；林前６：１１；加４：６）。圣灵将神的爱浇灌在我们心中，赐给我们平安与喜乐，救我们脱离律法、肉体、罪恶与死亡（罗５：５；８：２；１４：１７）。圣灵是我们的安慰者与辩护者，他卫护我们的权益，保护我们并供应我们一切的需要，他不离弃我们，永远与我们同在，安慰我们并为我们祷告（约１４：１６；徒９：３１；罗８：２６）。我们不但在灵命上被圣灵重新复苏，而且他也继续不断地在引导我们、支持我们：圣灵就是我们生活引导的原则（罗８：２、１４；加５：１８）。圣灵使着我们的生命更新，并叫我们成圣、多结善果讨神喜悦（罗１５：１３、１６；加５：２３；帖后２：１３；多３：５；彼前１：２）。基督徒整个的生活，就是行走在圣灵中的生活（罗８：４以下；加５：１６、２５）。圣灵联合众信徒于一身，将他们建造成为一个圣殿、一个居所（弗 ２：１８—２２；４：３—４）。他确保我们属天的产业（林后１：２２；５：５；弗１：１３；４：３０），有一天并要叫我们复活得荣耀（罗８：１１；林前１５：４４）。

简而言之，基督和他所赐给我们的一切福益：圣父的爱以及圣子的恩典，只有在与圣灵的交通中才成为我们的份。

谢选骏指出：圣灵的恩赐是真实的，是一切平安的活水源泉。

【第二十章 基督徒的呼召】

圣经与圣灵的关系

基督为了叫我们与他有交通，并得到他的恩益，所以他不单使用浇灌给教会的圣灵，同时也使用为了教诲与引导而赐下的圣经。于是他建立了二者之间的关系，且此关系对于基督先知、祭司与君王职份的运作极有贡献。但若想对此关系具有正确的观念，或予以清晰的解说，则颇非易事。论到圣经与圣灵的关系，实是众说纷纭，莫衷一是，而且这些不同的见解也一直延续迄今。

一方面有些人认为只要传扬圣道就够了，但却忽视了圣灵的工作。从前有伯拉纠的跟从者，现今也有人追逐此异端。他们根本视基督教为一项教义，耶稣只不过是一高尚的模范，并将福音当作一新的律法。他们主张罪的确使人软弱、衰败，但却不是说那人在属灵上死了，他仍保有意志上的自由，故主张只要传福音就够了。如果人有听信福音的倾向，他就可来追随耶稣的榜样过生活，根本不需要圣灵重生感化的工作。他们否认并攻击圣灵的位格与神性，认为圣灵充其极只不过是从神，特别是从基督而来的能力，而且仅是在教会中促进一种道德的性质与理想的目的而已。

还有些人则遵循另一种不同的思想路线。他们被称为奋锐党、反律主义者、狂热份子或神秘派，他们大谈特谈圣灵，但在人的改宗信主上，却轻视圣经不给予其什么地位。他们认为圣经和传福音并没有什么属灵的实质在内，只不过是一种象征而已。圣道的本身是死的，只不过徒具虚文，并不能穿透或侵入人心，也不能将新生命的原理移植入人心。它充其极只能在人心中光照感化而已，并不能改变人心。唯独藉着圣灵才能改变人心。从神来的圣灵能立即穿透人心之深处，并使人享有圣经所象征的那个实际。因此，属灵人是直接从神而生，并由神所教导。唯独这样的人才能了解圣经，有时他或用圣经作为标准与指导的原理，但却不是他宗教知识的来源，因为他是直接受到神灵的教导，并且是在圣经以外逐渐成长。

当圣灵的感化逐渐将人心从圣经解放时，人心也就脱离了基督的位格与整个历史基督教而独立。而在其进一步的发展上，神秘主义就成了唯理主义。因为当圣灵内部的活动与圣经的话脱节时，那也就失去了其特殊的性格，如此一来就和神的灵在人理性与良心中的一般活动泾渭难分了。根据此种见解，神与他的圣灵生来就住在人里面，而人从有生以来就有神的话写在心中。关于此点，基督仅具些微的影响力。某些真实的事并非是因为记载在圣经中，乃是因为它本身就是真实的。基督教是原始的自然宗教，和世界一样久远，至于她的本质则为所有历史宗教的根基。神秘主义总是而且屡次地变成唯理主义，而唯理主义则又定期的变回神秘主义。二者常是走极端，后又彼此接触，最后则握手言和。

基督教会向来企图避免这些异端，并保持圣经与圣灵之间的关系。可是为避免这些，教会在一些信仰告白中却遵循了不同的路线。例如天主教就不将圣经与教会传统视为真正的蒙恩之道，认为只不过是为求得真理的一种资料而已。对此真理在理性上的了解就称之为信。但因为此信心纯系一种同意，所以在得救上是不够的，只能作为达到得救目的的初步预备。真正的救恩是在圣礼中初次实施的，这样，天主教就承认圣灵的工作在教会的设立与维持上，在教导、牧养与讲坛服事上，其次在藉着圣礼赐给信徒的超自然恩惠、德性与恩赐上是超乎一切的。

为了反对将圣灵拯救的行动与圣经分离的企图，也为了反对将它仅仅从属于圣礼的企图，宗教改革运动因而兴起捍卫真道。此运动不仅恢复了圣经为真理（包括传统）的唯一、清晰与充分的来源，同时也尊荣圣经，视它为蒙恩之道，并且恢复了它在与圣礼的关系中原初的地位。此时宗教改革运动感到有必要更深的反应圣经与圣灵的关系，它之所以要如此加倍的努力，乃是因为所有的古老异端此时都已复起，并且都拥有强力的支持者。当索西奴派人士重拾亚利乌与伯拉纠的教训，视福音为一新的律法，认为不需要圣灵的特殊行动时，重洗派人士也再度采取神秘主义的道路，高举内在的话语，并说圣经是死的，只不过是空洞的象征而已。

若想重回正路，实须大费周折。在路德宗与改革派教会内，他们采取了不同的路线。路德宗将圣经与圣灵合而为一，冒二者彼此认同的危险，并失去期间的区分。他们甚至将圣灵的拯救之恩包括在圣道之内，并且只能藉着圣经才能让基督进入人心。圣经既然是藉着圣灵而存在，那么圣灵使人改变的能力也就住在圣道当中，可以说就是将圣灵放在一个器皿中。正如面包一样具有内在的滋养力，所以圣经也从产生它的圣灵领受了救人的内在属灵力量。因此，圣经不仅被认为有光照人心、感化人道德意志的能力，同时藉着圣灵内在的感化，也有一种重生与拯救的能力。圣灵除了藉着圣经之外，不然是无法工作的。

改革宗教会绝不采取此种见解，因为在此问题上有限的不能了解无限的原则是适切的。圣道与圣灵很可能有密切的关联，但却不能混为一谈。圣灵有时的确未藉圣道工作。当圣灵之所以与圣道联合时，是出于他的自由意愿。圣灵常常按着他的美意与圣道一同工作，并且在传扬圣道之处就是在恩典之约的范围中，在教会的团契中工作。圣灵并不是象路德宗所说活在圣经或传讲的圣道中，乃是活在基督永活身体的教会中。圣灵也并不是藉着圣道，就好象藉着他能力的器皿工作一般。虽然圣灵是藉着圣道同心协力地工作，但却是圣灵自己穿透人心，更新人意，使人得着永远的生命。

为一般启示的圣道——即在自然与良心中的圣道

如果我们想要对圣道与圣灵的关系有正确的了解，就必须从此事实开始：即神不单只在基督所提供的及其恩益，而且也是在他和世界中所有作为的关系中使用圣道为其手段的事实来开始。在圣经中，神的道从来不是一个空洞的声音，或一毫无意义的记号，却总是一有能力、有生命的东西。圣道的本身是属于位格的、灵魂的与发言者，因此不会徒然返回，总是发生效力。

神说有，就有（诗３３：９）。他口所出的话，决不徒然返回，却要成就他所喜悦的，在他发人去成就的事上必然亨通（赛５５：１１）。神藉着他自己的话从起初的无造出万有（创１：３以下；诗３３：６），并藉着他全能的命令托住万有（来１：３）。这个道有如此创造与护理的能力，因为神在他儿子里（约１：３；西１：１５），并藉着圣灵（诗３３：６；１０４：３０）说话，且藉此二者，神将他自己赐给他的受造之物。在一切受造之物中都有神的声音；他们都靠赖神所说的思想而生存。他们之所以生存并象如今那样的状态，都是因为完全有负于神的道。

但神在世界中具体化的思想，唯有理性的受造物——人才能了解，其他受造物则一点也无法了解。因为人是按神的形象造的，所以他自己也能思想、说话，也知道神将他放置在创造中的思想，也能将这些成为他的属灵资产，因此也能将这些用自己的话有所反应。当人最初来到世界时是完全的，因为是从创造者的手而来，他能了解神写在他心中的道德律，并加在道德律上从外部而来之试验性的话。那时神与人互相往来，却从未与其他受造物如此。神和人立约，与人有交通，并要求人有知觉、甘心乐意的遵行他的道路。道德律就是神与新造之人所立之原始盟约关系的内容与宣布、法则与标准。

但如今人因着故意的不顺服而破坏了那约，并且丧失了遵守神律法与达到永生的属灵能力。可是在神那方面却不因此撤出他自己的创造，也未全然放弃人类。虽说神将异教徒（外帮人）与以色列区分开，任凭他们各行己路，但神却仍然继续地以他的能力与神性向他们启示他自己，并且在他们中间留下他自己的见证，而且预先定准他们的年限，和所住的疆界，要叫他们寻求主，或者可以揣摩而得。

因此，神仍然继续对每个人说话。凡相信改革宗信仰的人都承认一项“实质上的呼召”，它不仅可在非基督徒范围内遇到，同时也是所有人类与列邦的特权。虽然外邦人未能透过福音圣道分享呼召，但意思也不是说他们都没有领受到任何呼召。神也在自然界（罗１：２０）、历史中（徒１７：２６）、理智中（约１：９），并藉着良心（罗２：１４—１５）向他们说话。不错，这不是为救恩所发的呼召，因为此呼召不认识基督，而基督乃是到父那里去的唯一道路，也是天下人间唯一可以靠着得救的名（约１４：６；徒４：１２）。虽然如此，此呼召仍具有极大的价值，实不可轻忽其深远的意义。

虽然神在他的普通恩典中向全人类所发出的这个呼召，可能不是在宣告福音，但它却确实是在传讲律法。虽然人因着悟性的昏暗，经常不适当地解释它，并且错误的加以判断与应用，但实质上与本质上它仍然是以同样的道德律为其内容，是神最初赐给人，写在人心版上的那个呼召。因此，不论它如何败坏与变质，它仍然要求人首先要爱神并爱人如己。不错，外邦人是没有神后来赐给以色列那种具有完美形式的律法，但他们却仍拥有律法上的事，他们若顺着本性行律法上的事，这就显出律法的功用是刻在他们心里，并系在他们的良心上（罗２：１４—１５）。

因此，姑且不论罪，神与人之间的关系尚未完全断绝。神不会任凭人，而人也不可能逃离神的面。相反地，他仍然处在神启示的范围内，受到神律法的约束。神继续在自然界与历史中，在人理智与良心中，在祝福与审判中，并在生活的引导与灵魂的经历中对人说话。藉此丰富并大能的话语，神依旧存在于人责任的意识中。他使人努力追求一宗教与道德的生活，并使人在犯罪后受到自己良心的责备与非难。把神与人及其启示连结起来的，不是外部的威迫或强制，乃是内在的道德义务。在堕落之人的里面，之所以仍然能够听到为善的劝勉，乃是出于圣灵的见证，因为在人里面有神一般性的声音，与圣道（logos）一般性的光照，同时也有神灵的工作。神藉着他的灵住在所有的受造者里面，我们的生活、动作、存留都在乎他（徒１７：２８）。因此这一般性“实质的”呼召，不仅是外部的与客观的，在自然界与历史中，在理智与良心中，向人宣告神的启示，特别是宣布神的律法，而且也是内在的与主观的，叫每个人在道德方面对神的启示负责任，并且在自己的信念中必定遵守神的律法。

当然啦，神并非藉着律法的宣告来更新人、救人，这是不错的，因为此律法因肉体的软弱而有所不能行（罗８：３）。可是神却的确藉此律法来制止罪、控制情绪，并约束不义的奔流。藉此，人类才能有社会、民事上的公义、照样，也才能为高度的文明、丰硕的文化，以及艺术与科学的繁荣开通一条出路。事实上，这世界充满了属神的美善事物。耶和华本为善，他的慈爱永远长存。他叫日头照好人，也照歹人，降雨给义人，也给不义的人。然而他为自己未尝不显出证据来，就如常施恩惠、从天降雨、赏赐丰年，叫你们饮食饱足，满心喜乐（诗１０４：２４；１４５：７；太５：４５；徒１４：１７）。

一般的呼召与特殊的呼召——律法与福音

特别呼召是包括在福音信息中，此福音信息是向基督教的范围内凡活着之人所传的，而此特别呼召则是与神藉着自然与良心临到人的一般呼召有别。然而一般呼召并没有在此呼召内被遗弃，也没有被消除，乃是被吸收并予以强化。这可由作为特殊启示的圣经承认自然与历史中的一般启示的事实来加以证明，也可从对以上事实的确证并清除自然与历史中所包含的虚伪成份的事实来加以证明。诸天述说神的荣耀，穹苍传扬他的手段（诗１９：１），自从造天地以来，神的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但藉着所造之物，就可以晓得，叫人无可推诿（罗１：２０），并且律法的功用也都刻在人心里（罗２：１５）——这一切的事对基督徒来说，藉着圣经的教导要较单凭理性生活着的人更深刻的了解这些事。

一般启示继续适切性的强有力证据，乃是在于一项事实，即神在西乃山所颁布作为他百姓生活准则的道德律，此道德律是以纯洁、完全的方式宣布的，而外邦人对此律的了解则是不完全的。当基督到世上来的时候，并未废弃此律，乃是成全这律（太５：１７），他首先是在他的位格与生活中，进一步则是在跟随他的脚踪，并行在圣灵中之人的生活中成全这律法（罗３：３１；８：３；１１：８—１０；加５：１４）。根据这个榜样，基督教会在其信仰告白、讲道与教导上，不但予以福音，同时也予律法一个地位。

律法与福音乃是构成神圣道的两个部分，二者虽有区分，但却不分立。二者从启示之开始到启示末了，在全部圣经中都是彼此伴随着。因此，律法与福音的差别，和旧约与新约的区分，是完全不同的。许多那些在福音中看到完全之律法，在律法中看见不完全之福音的人，把这两件事混淆了，其实不是一件事。可是，此二者的区分是彼此不同的，因此千万不要将二者视为同一。旧新约乃是同一恩典之约的两个相继的时代，因此也就等于是圣经两时代的两组书名。但是在律法与福音间的区别，则是将我们置于完全不同的地位上。 这些名词并不是指着一个或同一个约的两个时期，乃是指着两个完全不同的约。律法是属于所谓的行为之约，那就是和始祖所立的约，在那个约中若他完全顺服就应许他得永生。而福音却是恩典之约的宣布，是在人类堕落后初次宣告的，并且使人藉着相信基督、凭着恩典得着永生。

但是，有了恩典之约意思并不是要丢弃或废止工作之约，相反的乃是要完成它。二者之间的区分主要是在于基督替我们达成了那些要求，而那些要求乃是神因为工作之约而加在我们身上的。因此恩典之约（虽然其本身是纯粹的恩典）能从一开始就服事工作之约的律法，并与那律法联合，且在信徒里面藉着基督的灵将之完成。律法在恩典之约中仍保有其地位，并不是为了要让我们藉此赚得永生，因为因着肉体的软弱律法实无法达此目的，故首先乃是为了让我们知道自己的罪、罪行、悲惨与无助，即因着罪的意识而被消灭、剥夺的光景，并因此而藏身于神在基督里的恩典中（罗７：７；加３：２４），其次则是为了我们与基督一同受死、复活，得以进入新生命中，并因此成就律法的义（罗６：４；８：４）。

因此，基督教根本不可能有废弃道德律的论调，也不可能轻视或干犯律法。所以律法和福音应当在讲道与教导、教义与生活中相提并论，正如圣经所阐明的一般。二者都是神独一、完全之话语不可缺少与真正重要的部分。虽然如此，若将二者视为同一或将之分开，都不是正确的作法。使福音成为新律法的法典主义（nomism），和反律主义是同样错误的。律法与福音之间的相异，不在程度之分，乃在种类之分。二者之不同是要求与赐予上的不同，是吩咐与命令上的不同，是质问与回答的不同。律法与福音都包含神的旨意，这是不错的，而神的旨意是圣洁、智慧、善良与属灵的（罗２：１８、２０；７：１２、１４；１２：１０），但是由于罪的缘故，律法不但不能使人称义，反而使罪更加恶化，并触动怒气、定罪与死亡（罗３：２０；４：１５；５：２０；７：５；８：９、１３；林后３：６以下；加３：１０、１３、１９）。与律法相对立的则是有基督为其内容的福音（罗１：３；弗３：６），这福音所带来的就是恩典、和好、赦罪、仁义、平安与永生（徒２：３８；２０：３４；罗３：２１—２６；４：３—８；５：１—２；及他处）。律法向我们所要求的，在福音中已经白白地赐给我们了。

一般呼召与特殊呼召之不同——藉自然与藉圣道的呼召

如果用上面的方法来区别律法与福音，那也就是说在自然与良心上临到所有人的一般呼召，与临到基督教范围内的特殊呼召之间的不同，不在程度，乃本质与种类上有所不同。此不同并不在乎此事实，即基督教提供了一较外邦人所知道更好更完全的律法的事实，乃是在乎基督教所传述更新的东西，就是将福音传给我们，并且在福音中叫我们认识基督。在外邦世界与基督教、一般启示与特殊启示、一般呼召与特殊呼召之间的区分，不单只在律法上，乃特别是在神恩典的福音上。临到所有人的一般呼召，并没有在一具有文字、清晰与不能错谬之神的话语上表显出来，乃是以一复杂的方式，包含在神也赐给外邦人的启示中，而这启示是在他们手所作的工与他们的理性与良心上所赐下的，并且必须经由详细调查与深思熟虑才可引发出。可是正当外邦人如此作时，就在宗教与道德的范围内陷入错谬中。虽然人在特殊启示的范围之外认识神，但是却不当作神荣耀他，也不感谢他，他们的思念变为虚妄，无知的心就昏暗了，于是就陷入各种拜偶像与荒淫的情况中（罗１：２１以下）。

因此，在自然界中的启示，与在理性与良心中的呼召，被证实为不足。为此，在特殊启示中神不再藉着他所创造的自然界向人说话，乃是应用人所惯用最能表达他思想之特殊明文的语言。在特殊启示中必须运用语言。自然在人内外中都是一样的。如今诸天述说神的荣耀，和数千年前的情况完全一样。不论人的文明有多大的发展，其本质和本性、内心和良心，都和他的祖先完全一样。

但是特殊启示并不包括在自然的次序之内。特殊启示是循着历史的路线，存在于长远的历史世纪中，并以基督的历史位格为其中心点。自然无法救我们；只有人才能救我们。但是按着神的计划，除非我们藉着语言（口述的，笔述的，以及用文字或其他记号记载下来的语言），不然我们是无法知道有关不常和我们在一起，就象自然界的事物与我们有密切关系那样的历史事件与人物。按此特殊的、历史的启示性格来看，我们能说，为了叫特殊启示能世世代代为人所知，必须使用语言。一般的呼召是藉着自然而来，特殊的呼召则是藉着语言而来。前者特别是以律法为其内容，后者则是特别以福音为其内容。

福音在乐园时就已开始。神首先在乐园中将福音启示出来，然后藉着列祖与先知传扬出来，并藉着献祭与律法中的其他礼仪表显出来，最后再藉着他的独生子予以成就。不但如此，神也将福音的圣道，藉着圣灵的默示，记载在圣经各书卷中，并且进一步地为了保守、传扬、解释、卫护与传播，而将福音托付给教会，以致令所有受造之人都能认识福音。

当基督的教会领受此任务，并开始付诸实现的同一天，发生了圣灵的浇灌。相反地，当圣灵以教会为其居所的同时，教会也开始成为一独立的信徒团体，为福音圣道的承受者，并为真理的柱石与根基。虽然圣道与圣灵早在预备时期就已合一，但直到五旬节那日才完全、确定地合而为一。二者在基督的事奉中一同工作，而基督是教会的元首与圣灵的主，为我们被描述在圣道中，并且藉着圣灵成为我们的产业。真理与恩典并行，乃是因为基督成就了二者（约１：１４）。

神的旨意是一切区分与不平等的根据

藉着话语的呼召实远优于藉着自然的呼召。因为后者仅允许人听从律法的声音，并将“如此行你必存活”的要求明示于人，但藉着话语从基督而出的呼召，却是以神的恩典为其内容，并且白白地提供最令人满意的恩益：即靠着信心与悔改而得到罪的赦免与永生。如果一个人完全留意到此呼召的内容，他将会相信，当人一听到这呼召时，会立即以欢喜快乐的心领受它。因为对一个有罪，正走向堕落，可能势必反对那担保他得着神恩典并要赐他完全救恩之福音的人来说，不需要他努力些什么，只要他单单以赤子般的信心来领受这好消息，他还会不欣然接受吗？

虽然如此，事实却与此大不相同。历经世代，确实存在着事奉主与不事奉主的两种团体。在亚当的家族中，亚伯与该隐就是各走各的路。洪水之前人类就已分裂为塞特族与该隐族。洪水之后，这样的分裂仍存在于闪和他兄弟的那世代中。接着在列祖的家族中，在以撒与以实玛利、雅各与以扫，以及后来以色列与列邦间都可看到此种分裂。与神立约的百姓不一定都是从亚伯拉罕肉身后裔而出的以色列人，唯独那应许的儿女才算是后裔（罗９：６—８）。新约时代我们也遇到同样的事实。被召的人多，选上的人少（太２２：１４）。不单只在教会与世界之间有一显著的对比，就是在教会内也有数以千计只听道而不行道的人（雅１：２２）。就是一个完全抨击基督教的人也无法除去此对比，因为在任何地方都有善有恶、有义与不义。虽然在阶级与地位上、恩赐与能力上、财富与荣誉上都有差异，但是还有一个更深的差异，就是在宗教道德之性格上的差异。

不平等的事实是如此明显，而且在其性格上也很严肃，以致没有人能忽视。可是向来有许多人都企图解释这种道德上的不平等，正如他们根据所赐给他们的自由意志来解说人间的其他差异一样。他们主张，虽然人有罪，可是他的意志却仍是自由的，仍保持行善的能力。不然他们就主张，人的意志虽然多少受到罪的削弱，然而藉着圣道（logos）（约１：９）一般的光照，或在受洗前或受洗时藉着领受圣灵的恩典，人的意志仍然得以坚固，并有充分的能力来接受福音的呼召。

不用圣经我们也可以知道这种说法是错误的。根据此种说法，在人中间使人有所区分的不是神乃是人自己。假如神是神，那么他的旨意就必要统管万有，因他是创造天地的主，他也藉着他的护理来治理支持一切受造之物。若说神能掌管全宇宙以及万事的细节，可是却说他将具有属灵方面的差异或人间不平等之包罗万象的大事件排除在他的旨意之外，并将之交给人类自己去解决，这种说法实是令人想不通。持这种看法的人，在原则上就是破坏了神的旨意与护理管制的概念，而将整个世界历史从神手所能及的地方夺走，不受其管制，并夺走了世界历史的目标与宗旨，使得人无法预测世界历史的未来，且令人对神抱持一种被动与观望的态度，这实与神本质的存在是相冲突的。

在人中间的此种属灵的区分虽然非常重要，但却不是人间唯一的区分。在受造之物中，特别是在有理性的受造物中，有各种的不同与多样性。每个人在阶级与地位、性别与年龄、心志的恩赐与身体的能力上都有区分。他们在生于基督教范围内外、对福音有些听得见有些听不见上也有所区分。这些区分无法由人的决定或态度来解说，因为这些区分是先于人的决定与倾向，所以多少都会受到有力的影响，然而，如果一个人不满意神的旨意，并用人不同的态度来寻求解决之道，那么他就必须逃到不能辩护的假定中。例如路德宗，他们不承认神有主权的意愿，即如一个人生在福音的亮光之下，另一人则否，并且主张圣道的呼召临到亚当、挪亚与使徒时代那时所有的人（他们特别提出罗十１８与西一２３作为根据），但却因为他们自己的错误而又失掉这个呼召。奥利金也有同样的思想，而这也是近代许多人的思想，那就是说当初人的灵魂是同样并同时被造的，只是当初这些人根据先在之时所有的种种行为，领受了不同的身体作为他们在地上的份而已。

所有这一切的假想，不但于事无补，无法解决问题，反而为难题增加了许多困扰。在这一方面，人们若不是在父神的心意中找到安息，并且承认受造之物不平等的最深根基乃是神主权不可测的旨意，不然他是无法找到安息的。一般与特殊呼召的不同根据，并不在乎人的优越性或谁特别善于运用自然的恩赐，乃在乎神主权的美意与非因功德而获得的爱（多特信经，三段四章７节）。至于属灵方面的不平等，即有些人听福音而相信，有些人则藐视福音走自己的道路，二者之间的不平等也同样是出于神的旨意。在此使人有所不同的是神而不是人。神临到每个人的呼召都是不同的。论到用话语的这项呼召，圣经在外召与内召之间要作进一步的区分。

外召

但在说明作此区分的适切理由之前，我们必须先强调一项事实， 即此区分并无意在任何方面，剥夺所谓外召的能力与价值。

首先必须声明，外召对神来说仍然是认真与意义重大的。凡经由福音被召的人，都是诚挚地被召。因为神在他的话语中认真、诚恳地说，这是他所喜悦的事——即凡被召的都来到他面前。并且他也诚挚、认真地应许，凡来到他那里的都可得着安息与永生（多特信经，三段四章８节）。就连反对在外召与内召间作区分的人也都同意，那些接受此区分的人仍然认为外召具有同样的能力与意义，能有助于全体的呼召，并未藉此区分将人类置于比现今存在更不利的情况中。因为话语的福音（藉此，外召临到他们）并不是死的字句，乃是神的大能，要救一切相信的（罗１：１６），是活泼有功效的，比一切两刃的剑更快（来４：１２），人并因此得蒙重生（彼前１：２３）。这和神在内召中所用的是相同的话语，而且也是圣灵的感动。因为圣灵不仅在信徒心中同证我们为神的儿女（罗８：１６）， 同时他也侵入那些为罪为义为审判自己责备自己之人的良心中。因此当加尔文说到圣灵一项与外召并行的较低活动时，他说得没有错。

所以第二，拒绝外召的结果不得不受刑罚。藐视福音的人不能向他自己求援，因为他们是无助的，所以不能拒绝福音。如果情形是那样的话，他们就会向神的恩典求诉，因这恩典能带给他们救恩。可是他们拒绝了福音，因为他们深觉自己能救自己，又因为他们以为不靠神的恩典也可以得救。许多人虽然听了福音，但却尚未来就基督与悔改，可是这并不是福音的毛病，也不是福音中所提供之基督的错，也不是以福音呼召人、赐他们诸般恩赐之神的毛病。而问题是出在哪里呢？乃是出在那些被召的人身上，他们之中有些漠不关心，拒绝接受生命之道。有些人虽然接受了，但却未进入他们的内心，因此，经过了暂时的喜乐之后就又堕落了。还有些人则是因为世界的挂虑与娱乐的荆棘将道给挤住了，因此不能结实。这就是救主在撒种比喻中所教导的（多特信经，三段四章９节）。

第三，外部的呼召并不是没有结果。一般说来，神藉着外召来达成他的目的。因为此外召所用的道决不徒然返回，却要成就他所喜悦的，在他发人去成就的事上必然亨通（赛５５：１１）。神藉此外召支持他在受造物身上的所有权，并获得他圣名的荣耀。此外，人们对此外召如何的反应，绝不是问题以外的事。在外邦人当中，他们对自然呼召的反应方式也是各有不同。苏格拉底与伯拉图的名不能和加利古拉（Caligula）与尼禄的名相提并论。所以福音一方面受到藐视与亵渎，另一方面以历史的信心或暂时的信心来接受，二方面绝不是同一件事。不错，在这两种信心与内心得救的信心之间有一基本的区分，但是却不能认为他们是完全的不信。反而言之，二者乃是神普通恩典的结果，并带来许多暂时性的祝福。二者令人对真理负有义务，约束他们不犯许多可怕的罪，使他们能过一节制、为人尊敬的生活，并对形成基督徒社会有丰硕的贡献，且对人类生活、教会的感化带来莫大的意义。

此外，神外部的呼召时常为神效力，不断在他选民心中为救恩作预备的工作，这件事实值得注意。当然，并没有所谓先行的恩典这件事，意思就是说绝没有未经变化外召就变成内召，属血气的人逐渐变成为神的儿女这种事。此种在恩典中逐渐从死亡到生命，从黑暗到光明的逐渐转移，正好象自然界中的情形一样。但是假如说神是诸般恩典的实现者，也是自然的创造者，并且在二者间立下一约，也就是神今后时常支持的约，那么就可能有先行恩典或预备恩典这种事。神为了实现他的旨意，便遵循他自己在创造与护理之工上所划的路线。正如在撒该的事上，是神令他产生欲见耶稣的思想（路１９：３），又正如来听彼得讲道的大群众所发的共鸣，也是出于神的作为（徒２：３７），同样的，神也用这种方法来看顾支配他自己的人，以致他们能为神的恩典在他们当中得荣耀的时刻作预备，同时也为神自己以大能的手引导他们的时刻作预备。

外召之不足与内召之必要性

然而，不论外召的能力与价值如何真实，它也不足以改变人心，并有效地感动人相信接受福音。因此我们必须正确地了解此外召的不足性。现今所传的福音并不完全是福音，因为它包含了整个救赎的计划，并在基督一切的恩益中将他显示给我们，且要求不扩大其内容。但福音并不是需要圣灵复苏的死字句，也不是和它自己所指出之事实无丝毫真实关系的任何空洞声音或虚幻的象征。虽然保罗说仆人算不得什么（林前３：７），因为他能被别人所取代或完全不为人知，但他却未说这和福音有关。相反地，福音乃是神的大能，要救一切相信的（罗１：１６；林前１５：２），它不是人的话乃是神活泼有功效的话（约６：６３；来４：１２；彼前１：２５），并且在某一意义上来说它都一直工作着，因为如果它不是活的香气叫人活，那么它就是死的香气叫人死（林后２：１６）。基督是这福音的内容，他并未将人留置在原来的状态中：他乃是为世界带来了危机、审判与区分（约３：１９；９：３９），并且藉着他那能穿透人心灵深处的道，将人的思念和主意都显露出来（路２：３５；来４：１２）。他成为那些轻忽他为避难所之人的绊脚石，被那些拒绝他为智慧的人视为愚拙，并导致那些不相信他复活的人沉沦（路２：３５；林前１：１８；彼前２：７）。

但是此话语福音的双重行动却明确的证实，接受或拒绝福音的不同结果，并不能单单从话语的角度加以说明，亦即不能仅由外召的角度来说明。不错，不论是经由谁带来或带给谁，话语的福音总是神活泼有功效的道。但是在圣经中，神的道却决不是一成不变的只有一种意义。有时它的意思是说到神的能力，藉此他创造并托住万有（创１：３；诗３３：６；太４：４；来１：３）。有时它又是特殊启示的名称，藉此神向先知晓喻一些事（耶１：２、４；２：１；及他处）。有几次它是被用来指出启示的内容或意义，不论此启示是由律法或由福音所组成（出２０：１；路５：１；及他处）。不错，到头来道仍然是神的道，但却不是神在创造与护理中所直接说的话，乃是为人记载下来，穿上了人话语外型的话，因此得以独立存在。在这个意义上来说，这个话当然有活泼、大有能力的内容，但是它仍然具备人话语的性格，因此仅能发出道德的感化力。此种道德感化力应当加以重视，它远超过理智上的教导。因为福音之道不仅是有关神之资料的报导，同时也是蒙恩之道。

但是福音此种理智与宗教道德上的作用是不够的。假如人尚未堕落，或经由堕落但尚未失掉他的属灵自由，那么这些作用或许够用。可是圣经却证明，我们每天的生活都证实人心是昏暗的（弗４：１８；５：８），他的意志受捆绑成了罪的奴仆（约８：３４；罗６：２０），并且死在罪恶过犯中（弗２：１—２）。因此他不能见神的国（约３：３），不能领会神圣灵的事（林前２：１４），不服神的律（罗８：７），并在自己里面不明白也不能作什么善事（约１５：５；林后３：５）。福音的确是要赐给人，但却不是按着人的思想与样式来指定（加１：１１）。那就是为什么人任凭他自己的意思行时，会反对拒绝福音。

虽然如此，但是神为那些蒙拣选得永生的人，在他丰富的恩典中，在他话语的呼召之外，又加上了圣灵的工作。在旧约中，圣灵就是永生的赐予者与引导者（诗５１：１２；１４３：１０），但是在新约中，神却特别应许圣灵教导所有的人，并赐给人新心，且将主的律法写在其上（赛３２：１５；耶３１：３３；３２：３９；结１１：１９；３６：２６；珥２：８）。在五旬节时，有圣灵浇灌下来，圣灵与使徒，并藉着他们为基督作见证，且为了重生教会而住在教会中（约３：５），使教会承认基督为主（林前１２：３），他并安慰教会、引导教会，且永远住在教会之中（约１４：１６；罗８：１４；弗４：３０）。在教会之外，圣灵的工作就是进入世界，使世界为罪、为义、为审判，自己责备自己（约１６：８—１１）。

救赎的工作不论在客观上或主观上都是神的工作，且唯独是神的工作。不在乎定意的，不在乎奔跑的，乃在乎发怜悯的神（罗９：１６）。虽有临到多人的外部呼召（太２２：１４），但也有内召，那就是拣选人的结果（罗８：２８—３０）。神不单只赐下福音，他同时也用大能与圣灵来传扬福音（林前２：４；帖前１：５、６），而且也是他自己叫福音生长（林前３：６—９）。他开导人的心（徒１６：１４），照明人心中的眼睛（弗１：１８；西１：９—１１），改变人的心意（徒９：６），并使人按着他的美意立志行事（腓２：１３）。

那些如此被召，也来就基督而又悔改的人这事实，不能被视为人的功德，就好象他能靠着自由意志将自己和他人分别出来。这事实必要归给赐信心与悔改的神，因为神从永远就在基督里拣选了他自己的人，也在今世用大能有效的呼召他们，救他们脱离黑暗的权势，将他们迁到他爱子的国里，为要叫他们宣扬那位召他们出黑暗入奇妙光明者的美德，他叫他们不自夸，乃要夸赞主，正如使徒著述中所常见证的一般（多特信经，三段四章１０节）。

内召

圣经中用不同的方法说到内召的性质。不错，内召一词并未出现于圣经，但是圣经却屡次提到此名词所指出的实际内容。甚至在自然界中也可看出在恩典范围中所发生之事的端倪。我们可在创造中看出救赎，也可在救赎中看到创造。耶稣根据自然和日常生活，在比喻中说明了天国的性质、特征与法则，他特别在撒种的比喻中，显示福音之道在人心中所产生的各不同果效。

在自然的范围中，若想知道一件事，就必须先在这人和那事之间确立一种不可少的关系，而这样的法则是必须存在的。不错，假如一个人想看什么。他必须要有目标，但他也必须要有一双睁开的眼睛，此外他还必须有帮助二者的亮光。如果一个人想听什么，仅有声响与音波是不够的，还必须要有开通的耳朵才行得通。又假如一个人想了解他用感官所接触的东西，他也必须有一渴望了解的心。我们必须和所见的事物有联属，如此我们才能吸收它，成为我们属灵的财产。瞎眼的人不能看，聋子不能听，但那漫不经心的人却也什么都不明白。音感不好的人对音乐是门外汉；审美观念不好的人则不懂得欣赏诗词绘画。如果我们想知道什么，就必须先在人与世界之间确立一种和谐的关系。

一般说来，此种关系在自然界中依然有效。不错，虽然罪也在此区域内留下痕迹，因此世界充斥着瞎眼者、聋子、癫狂者，以及其他许多不幸的人，即使没有这些问题的人，也都多少受到罪的削弱或搅扰。但一般说来，神在自然界中仍允许此关系继续下去。人仍能看、能听，能了解与思想，能学习、能辨别。

但是此关系在属灵的范围中却完全被罪所破坏了。因为人从小时心里就怀着恶念（创８：２１）。而且牛认识主人，驴认识主人的槽；但以色列却不认识，主的民却不留意（赛１：３），这世代就好象孩童坐在街市上，招呼同伴说，我们向你们吹笛，你们不跳舞；我们向你们举哀，你们却不捶胸（太１１：１６、１７）。这百姓听是要听见，却不明白；看是要看见，却不晓得（赛６：９；太１３：１４—１５）。甚至当神在自然中启示他自己时，他们也不认识他，也不感谢他（罗１：２１），并且当神在福音中启示他自己时，他们也不领会神圣灵的事，反倒被他们以为愚拙的十架道理所绊倒、刺透（徒９：５；林前１：２３；２：１４）。人天生就对神、他的启示，以及所有属灵与属天的事无动于衷。他对这一切都漠不关心、毫无兴趣，只思念地上的事，却不喜悦神道路的知识。神与人之间的关系已经破坏了，其间再没有什么属灵的团契或和谐了。

因此内召通常包含了下面这项事实， 即它再度恢复了盟约的关系，并使人与神再度发生属灵上的关系，以致人愿意听从神的话并了解它。圣经就曾指出圣灵此种藉着启示名义在内召中的影响力。当西门彼得在该撒利亚腓立比境内认耶稣是基督，是永生神的儿子时，救主对他说：西门巴约拿你是有福的，因为这不是属血肉的指示你的，乃是我在天上的父指示你的（太１６：１７）。而这也正是使徒保罗所见证的，即神乐意在他的改宗上将他儿子启示在他心里（加１：１６）。这启示并不是说到基督客观的出现，因为当彼得认他为基督时，他已经在世上生活、工作了多年，并且也不只一次地宣称自己是弥赛亚（例如太１１：５以下。）而且也为其他人所承认（太８：２９；１４：３３）。在此之前耶稣从未被如此清晰、坚决地承认为弥赛亚，为神的儿子，因此他说只有当主观的启示临到彼得的心思意念中时，他才可能作出如此勇敢、清楚的宣认。是神自己亲自光照使徒的内心，才使他在基督里如此明白地看到从未看过的事。

换言之，在这些前后文中所说的启示乃是包含了一项内在的光照。在自然界中，我们的眼睛是经由太阳得着亮光，因此眼睛若了亮。全身就光明，正如蜡烛照亮全家一样（太６：２２—２３）。而人里面的心思与理智则是经由与神同在的道而得着亮光，这道创造了万物，是人的光，并且仍然光照着到世上来的每一个人（约１：１—９）。又因为此理智上的光照，所以人才能知道、研究并了解这世界。圣经说人的智慧使他的脸发光（传８：１），同样地，在属灵范围内也有光照。这早在旧约时代就有诗人为此祷告了：求你开我的眼睛，使我看出你律法中的奇妙（诗１１９：１８）。而在新约中保罗也说到他已享有的启示（加１：１６）和光照。同时，创造光的神也照亮保罗的心，使他在身为使徒的传道中也能叫他人得着神荣耀的光，并引领众人明白它（林后４：６；参较弗３：９）。

在内召中，圣灵的此项活动在圣经其他地方被描述为主开导人的心（徒１６：１４）或耶稣开人的心窍（路２４：４５），以致人能适当地明白并领受神的道。此外这项活动也被描述为神叫使徒所传之道生长或成长（林前３：５—９）。因为使徒们只是神的仆人，神的同工，神手中的器皿，所以并不是他们劳苦，乃是神的恩与他们同在（林前１５：１０）。是的，他们的确算不得什么，完全在乎神，因为只有神能叫道的种子生长，因此教会完全是神所耕种的田地，所建造的房屋。当然，此种复苏无生命之罪人所必须的大能，乃是远超过每一受造物、每一天使与使徒的能力之上。那乃是神的、全能的能力，也是叫基督从死里复活的同一大能。

我们知道当使徒保罗为以弗所的信徒祷告时，他求神将那赐人智慧与启示的灵赏给他们，使他们真知道他，并且照明他们心中的眼睛，因此他们能知道：第一，他的恩召有何等指望；第二，他在圣徒中得基业，有何等丰盛的荣耀；第三，并知道他向这信的人（从蒙召之初，历经一生，直到最后得荣的日子）所显的能力，是何等浩大。并且他们也能藉着神使基督从死里复活，叫他坐在自己的右边，远超过一切执政的、掌权的、有能的这件事，想象出此大能大力。神在信徒蒙召、重生、保守，以及得荣中所显示的大能，与在基督复活、升天、升高上所彰显的是同样的能力。

因此，改革宗教会完全根据圣经宣认，当神在蒙拣选的人中实现他的美意，使他们真正悔改时，他不仅是在外部向他们传福音，也不仅是藉着圣灵有效地光照人心，使他们能正确地明白并分辨神圣灵的事，他同时也藉着那使人重生之同一圣灵的大能作为进入人的内心。在这告白中，此项作为被认为是完全超自然的，而且是一项非常有能又非常甜美、奇妙、不可思议与无法形容的作为。根据圣经的见证（我们应当记住，圣经乃是经由这同一工作或影响力的作者所赐下），此项作为的能力与彰显在创造或死里复活上的能力是同样浩大的（多特信经，三段四章１２节）。

重生

因着圣灵的工作而在人里面发生的改变，通常被称为重生。此名词最早不是出现在圣经中，而是出现在古代的印度宗教中，用以显示灵魂在死亡时所经历的改变。根据印度宗教的观点，人死后灵魂并不是处于隔离的状态中，乃是立即进入另一个身体，至于是进入人或动物或植物的身体中，则端视他在先前化身中的行为而定。每次的生都通向死，但每次的死也都导向另一次的生；所以每个人都受到一项世纪之久、一连串继续不断的“重生”所支配，也就是终究受到同一灵魂的新化身所支配。而根据佛教的教义，只有当人自己知道如何平静内在贪恋生存的心，并藉着各种禁欲与戒除的工作，将自己归于虚无，或是低限度消除自己的知觉时，人才可能从这可怕的律与世界的痛苦中得到救赎。此种“再生”的教义于古时以及十九世纪时传入欧洲，如今有些人还在此种教义中看见智慧的总合。

但圣经所说的重生却有完全不同的意义。圣经在两处地方使用这个名词：一处是在太十九２８；在那里耶稣说到在荣耀国度之前有世界的复兴，另一处是在提多三５，在那里保罗说，神便救了我们，并不是因我们自己所行的义，乃是照他的怜悯，藉着重生的洗，和圣灵的更新。我们很难确定保罗在此处所说的是洗礼（作为重生的表记与印证的洗礼），抑或是在圣灵重生、更新上的好处与信徒进入施洗槽中加以比较呢？就算是这样吧！圣灵的更新证明是说到重生，是信徒在悔改时所发生属灵与道德上的改变。我们从圣经的上下文就确证了这样的想法，因为在上下文中告诉我们，从前信徒有时也是无知的、悖逆的、受迷惑的，服事各样私欲和宴乐，常存恶毒、嫉妒的心（多３：３），但如今他们已经得救了，更新了、重生了，并且凭着永生的盼望成为后嗣（４—７节）。又留心作正经事业（８节），正因为藉着重生与更新，所以得到再度行善的能力与愿望。

虽然重生这名词只在圣经中出现过两次，但它的实质却常以不同的字眼和比喻提及。旧约警告以色列人不要夸示割礼的外部表记，他们必须将心里的污秽除掉，不可再硬着颈项（申１０：１６）。旧约也应许，耶和华他们的神，必将他们心里和他们后裔心里的恶除掉，好叫他们尽心尽性的爱耶和华他们的神（申３０：６）。这个应许以色列的历史中已经应验（诗５１：１２），可是在将来当神与他的百姓立新约，将他的灵浇灌给所有的人，赐给他们肉心，除去他们的石心，并在他们的心版上写下他的律法时，他们还要领受一更丰富的应验（耶２４：７；３１：３１—３４；３２：３９；结１１：１９；３６：２６—２８；珥２：２８；及他处）。

当日子临近，施洗约翰出来，传悔改并进入天国的条件。毕竟，以色列人虽然有外部的特权，但他们却是彻底的败坏了。他们虽然受过割礼，但仍要受悔改使罪得赦的洗礼，也就是说一个新人为了要过新生活，必须领受一完全沉入水中的洗礼(太３：２以下）。所以耶稣也同样传悔改相信的道理，并且自己也受了洗，还为那些凡相信他要作他门徒的人施洗（可１：１４—１５；约４：１、２）。凡愿进入天国的人，必须与他从前的生活断绝关系，必须丧失自己的生命（太１０：３９），必须舍去一切的财产（路１４：３３）。必须背起自己的十字架来跟从基督（太１０：３８）。必须回转成为小孩子的样式（太１８：３）。必须认罪回到天父那里（路１５：１８）。必须藉着窄门与小路而进入永生（太７：１４）。凡这样作的人，是配得神所预备的，因为人是邪恶的（太７：１１）。从人心中出来的就是不义（太１５：１９）。坏树不能结好果子（太７：１７）。因此，如果想要有好果子，那么树首先就必须是好的，唯有神能这样作（太１９：２６）。就象一棵树，凡被神所栽种的，就是神的儿女，是天国的子民（太１５：１３），是子指示父，是父交付给子的（太１１：２７；１６：１７）。虽然他们从前在灵性上是死的，但如今他们却享有真生命，并等候永远的生命（太８：２２；路１５：２４；１８：３０）。

正如前三本福音书所记载的，重生一词虽未在耶稣的教训中出现，但它的实质却清楚地在其中表明出来。当耶稣与尼哥底母谈话时就曾说，人若不重生（从上面生），就不能进神的国（约３：３—８），他在此所作的见证并未与其他三本福音书相冲突，而是以此作对照，更简单而清楚地将他在别处所写的表达出来。我们知道，尼哥底母是一非常显要的人物，是犹太人的先生，是议会的一员，听过耶稣所行的神迹，故认为耶稣是神所差来的师傅。但在他心中却尚未有确实的把握，仍是疑团满腹。所以他才夜里去见耶稣——夜里去见耶稣乃是为了避免犹太人的惊讶、怀疑与仇视——藉此发现他是否真是弥赛亚。因此，尼哥底母先入为主的认为耶稣是神所差来作师傅的，并且被神授权行神迹。接着，他显然想问一个问题，就是人当作什么才可以进天国。可是耶稣没有给他机会发问，就直接回答他说，我实实在在的告诉你，人若不重生，就不能见神的国。一下子就将尼哥底母想靠人的功德以及法利赛人守律法进神国的思想给截断了。

因此耶稣也并未逐字地说到重生（再一次、重新生），乃是说到要从上头生。耶稣在此所要强调的并不是进神国必须重生的事实，虽然那是必然的，而且它也是被如此指定，但是面对尼哥底母，耶稣所想要特别强调的却是，只有从上头生（３节），即从水和圣灵生（５、８节），人才能进入神的国。这个生与肉体的生不同，因为从肉身生的乃是肉身（６节）。它不是血气的生的，不是情欲生的，也不是人意的生，乃是从神而生（约１：１３）。因此它象风一样，无法得知其起源与方向，这是可能的，因为它是圣灵的生（８节）。在耶稣第一次大概地说到这个生是水和圣灵的生（原文中二者都缺少冠词）之后（５节），在第７第８节中他就明确地说到那灵（这次加上了冠词），为的是指出为神的灵能够达成此伟大重生的工作。当耶稣说到水时（５节），他首先想到的并不是洗礼，而是在描述从上头生的性质。这个生具有更新与洁净的特质，而水只是象征它而已（结３６：２５；参太３：１１中圣灵与火的象征）。那是赐人属灵新生命的生。这个生是从上面生的，因为是从神自己生的（６—８节）。

在新约别处经文中，关于耶稣这项基本的教训，有详细的论述。重生乃是神的工作。信徒是从他而生（约１：１３；约壹３：９；５：１８）。实际上是神选召他们（罗８：３０）。神使他们活过来（弗２：１），并生他们（雅１：１８），又重生他们（彼前１：２）。但是他们若不与基督有交通，神就不会将这些恩典赐给他们（约６：３７、３９）。神将属自己的人赐给基督，并吸引人归向基督（约６：４４），又叫他们在基督里彼此联合（罗６：４；弗２：１；加２：２０）。神作这些事是藉着圣灵的恩赐，因圣灵能渗透人的心，并且他也是人新生命的原则（约３：５、８；６：６３；罗８：９；林前１２：３；彼前１：２）。信徒由于是从神而生，所以他们才是神的工作，在基督里造成的（弗２：１０），是神所耕种的田地，所建造的房屋（林前３：９），是新造的人（林后５：１７）。重生并非是人力的工作，亦非经过自然生命的长期逐渐培植而成的产物，乃是脱离旧的生存姿态，是属灵创造性新生命的开始，是老旧人的死与新人的生（罗６：３以下）。

另一方面，重生并不是第二次的创造，就象头次生那样从无中造出有来，乃是人的再造，这个人从其父母已有一个生，领受了他头一个生命。在重生上，人在本质上仍是同一个人、同一个自己、同一个人格。保罗论到他自己，说自己已与基督同钉十字架，所以现在活着的不再是他自己，乃是基督在他里面活着，但是他接着又说，如今我在肉身活着，是因信神的儿子而活（加２：２０），他的自我已经死了，并且与基督一同埋葬，也立刻与基督一同复活。人里面的自我并未消灭或被取代，乃是得到重生与更新，他也同样说到哥林多教会中的某些信徒，说他们从前是淫乱的、拜偶像与奸淫的，可是如今他们已经奉主耶稣基督的名，并藉神的灵，洗净成圣成义了（林前６：９—１１）。而人的继续性、统一性与巩固性，并未因重生而破坏。乃是在人里面发生一项重大改变。

这改变在性格上是属灵的。凡从灵生的就是灵（约３：６）。他的生活、行事必按着灵而行，重生是将新生命的原则注入人里面，而此原则就是圣灵放在人里面的原则，与基督的复活有关，且此圣灵从基督领受了一切所有的事情（彼前１：３）。圣灵在人心中栽种了一棵种子（彼前１：２３），从此种子则生出一完全的新人。重生用一种非常神秘的方法在人的人格，或说自我里面有其开端（加２：２０），并以此向外扩散到人的各部分：心意（罗１２：２；林前２：１２；弗４：２３）、心（来８：１０；１０：１６；彼前３：４）、意志（罗７：１５—２１）、愿望与爱好（罗７：２２），以及灵与魂与身体（帖前５：２３；罗６：１９）。如此一个完全的人就此产生，虽然他尚未成熟，仍然要与肉体中各样的罪挣扎（加５：１７）。但是他却渴望圣灵中的新生样式（罗６：４；７：８）。

根据那个新人，信徒乃是照着基督的形象再次被造，满有真理的仁义和圣洁（罗８：２９；弗４：２４；西３：１０）。他们不再具有头一个人亚当的形象，而是展现第二个人，即从天而来之主的形象（林前１５：４８—４９）。就世界而论，他们已经钉在十字架上，如今不再为自己活，乃为替他们死而复活的主活（林后５：１５；加２：２０；６：１４）。在基督里，他们所有的思想、作为、生活、变迁都有很大的改变，他们在洗礼中披戴基督，展现他的样式，并且经常不断地变成主的形状。荣上加荣，如同从主的灵变成的（林后３：１８；加３：２７；４：１９）。在与基督的相交中，他们是天父的儿女，他们爱神也爱弟兄，并且有一天他们必要象神，因为他们必得见他的真体（约壹３：２；５：２；及他处）。由于圣经所说此丰富、荣耀的重生，最先并不是出现在圣经中，因此我们有必要将此教义加以正确的辨明，也正因为它如此地丰富、荣耀，所以我们就更应亲自享有神这份恩典的最大福益，并且在这邪恶的世界中学习过为神儿女的生活。如果教会不是只将基督的形象写在他的信仰告白中，而是将之展现在他她内部的实际生活上，那么教会将带出多大的能力啊！

信心

“看果子就可以知道树”，这是非常确实的。好树结好果子；善人从他心里所存的善，就发出善来（太７：１７；１２：３３、３５）。如果重生真在人心中注入一项新生命的原则，那么就必从那属灵生命所发出的行为中清楚看出。这些行为主要有两方面：一方面产生出理性信心，一方面则产生出意志悔改。

一般来说，信心就是接受别人的见证，正如我们在日常生活中说到信心那样。在我们自己尚未看见，或尚未觉知时，因为有些可靠人士不论过去或现在曾用口述说、笔之于书的告诉过我们，所以我们能确实相信。当信心被转移在宗教界使用时，也保留了它基本的意义。因为除了接受使徒的见证之外，我们不知道福音、基督位格与工作的全部内容。唯独藉着他们的话我们才能相信基督（约１７：２０）。藉着与使徒有交通，我们才能与父神并他儿子耶稣基督有交通（约壹１：３）。

虽然如此，信心一词被用在宗教范围内时，在圣经中是特别被指明为进天国的方法，而此特别方法在意义上却已有一显著的修饰。一个人接受福音可能就象接受其他历史人物或事件的见证一样，但那却不是将福音当作福音来接受，那么其中的信心也就不是真信心了。在教会和外邦世界中，所有的先知、教师、使徒与神话语之仆人的经验——也包括耶稣自己的经验——总是发现许多人不接受主的道，而且也没有效果。我们所传的有谁信呢？耶和华的膀臂向谁显露呢？听见福音的人，心中怀着各种不同的态度，并且对福音多方的反对。

耶稣在撒种的比喻中，描述了四种态度与立场。说有些信仰的种子落在田地路边，被飞鸟来吃尽了。这是说到毫不思想的人，虽然听是听到了，但却与他们毫无关系。他们一点也不感兴趣，以为这道不是对他们说的，以致这道就没有落在他们心田里，而落在坚硬的土地上，连一点印象也没有，是从这耳进来，从那耳出去，过不多久就好象什么都没有听到一样。其中飞鸟就好象冲突、轻视、不信与亵渎的魔鬼，将道从人心中夺去。他们听是听见，但却不知道所说的是什么（太１３：４、１９）。有些道的种子，落在土浅石头地上，土既不深，发苗最快，日头出来一晒，因为没有根，所以就枯干了。这是说到肤浅、没有目标的人，他们当下立刻欢喜领受这道。但是他们接受福音，只是因为福音的高超性、单纯性，以及它的可爱处。他们为福音所感动，觉知福音的能力，结果就产生了各种的决心。可是他们却不让真理在他们心中留下深刻的印象，并在心中深深扎根。他们让道在记忆、幻想、理性与悟性中占有一席之地，但却不让道深深进入他们的本性中。虽然表面上有一层薄薄的土壤，道种植于其上，但底下却是冷酷坚硬的磐石，因此他们无法忍受那要来的压迫与试探，也无法忍受迫害与试炼，所以当这些事情临到时，就立刻跌倒，他们的信心乃是暂时的（太１３：５、６、２０、２１）。

还有些种子是落在荆棘中，与荆棘一同生长，就将道给挤住了（路８：７），所以无法结果子，这就是说人听了道，后来有世上的思虑、钱财的迷惑，就把道给挤住了，他们听了道，也接受了，有时这道也能穿过他们属世的思虑和娱乐，而达到他们的内心，有时他们也会想脱离世界，寻求天国，惧怕未来的审判。可是种子正要发芽时，荆棘来了，那属世的挂虑与贪欲阻止了新生命的诞生。这些人从未达到抛弃一切背起十字架来跟从耶稣的地步。世界的力量太大了，以致他们无法胜过（太１３：７、２２）。

因此，以上所说的接受福音，并不是真的信心。当然，有些人象彼拉多一样心存高傲对福音漠不关心，甚至离弃福音（约１８：３８）。也有些人象骄傲的法利赛人与智慧的希利尼人一样，认为十字架是令人讨厌、愚拙的，并且以凶猛仇恨敌视十字架（太１２：２４；约８：２２；林前１：２３）。但也有些人相信，却不敢承认，因为他们爱人的荣耀过于爱神的荣耀（约１２：４２；４３），所以他们终其一生都只是听道而不行道（约１：１１；３：３、１９—２０；６：４４；８：４７；林前２：１４；及他处）。他们就象撒玛利亚的西门，是因为随着福音所发生的神迹和大异能而领受福音（徒８：１３以下）。也象亚基帕王一样，在他们的生活中是受某一特定观点感动而成为基督徒（徒２６：２７—２８）。也象底马一般，虽然事奉福音多年，后来却仍然贪爱现今的世界（提后４：１０）。因此有各种不同的信心：暂时的信心、历史的信心，以及“神迹的”信心（即因神迹、奇事而产生的信心）。它们虽都具有信心之名，但却不是真信心。它们虽有敬虔的外貌，但却背了敬虔的实意（提后３：５）。

我们可从以下三点看出真实、得救的信心与其他种类信心之间的区别。第一，它们的来源不同。历史暂时与神迹的信心，本身并没有错，反而要比完全不信与苦毒的仇视要好，因为它们至少还有一时的效用。可是这些信心仅是神赐给一般人的普通恩典而已。至于得救的信心，甚而全部的救恩才是神所赐的（弗２：８）。它乃是神所赐的特殊恩典（腓１：２９）。也是蒙拣选的结果（徒１３：４８；罗８：３０；弗１：５）。是圣灵的工作（林前１２：３），也是悔改的果子（约１：１２、１３）。

那些仅从自然而生的，乃是从血气生的，属此世界，是从下面来的，爱黑暗而不爱光，并且不明白神的话。但重生却告诉我们，为什么有些人会听从福音的选召而相信基督（约１：１２—１３）。他们是从神生的，所以是属乎真理的。他们被父所引导而就基督。他们听他的声音，明白他的话语，而且跟从他（约３：３、５；６：４４；８：４７；１０：５、２７）。使他们重生的圣灵，与他们的心一同证明他们是神的儿女（罗８：１６），并且用嘴唇承认基督为主（林前１２：３）。

第二，由于真正得救信心的来源，所以它在本质上也与其他的信心有所区别。无疑地，在此真正得救的信心中有一知识的要素，因为此信心与所作无形的、永远的见证有关。没有重生的生命，没有主观宗教的情感，就无法建立真理。虽然信徒已经从圣者基督领受了圣灵的恩膏，并且知道一切的事（约壹２：２０）。可是他们就是从基督得到那灵，并且受到从前所听真理之道的捆绑（约壹２：２１—２４）。 而且与全教会一同被建造在使徒和先知的根基上（弗２：２０）。

但是得救信心的知识，是一种特别的知识，并非是纯理性的知识，即仅凭头脑或记忆获得的知识，叫人冷酷、漠不关心。此得救信心的知识与科学中由于调查与反应所得的知识不可同日而语，也不等于接受历史中对过往之事的报导。信心的知识是一实践的知识，是内心的知识，而非头脑的知识，是一种关心个人、深刻、吸引人的知识。这种知识关系到自身的本质，牵涉到个人的生存、生命、灵魂与得救。因此，信心就是一个人对见证知识的认可与接纳，但是对此见证的接受乃是应用在自己身上，就是接受神所传的道，而不以为是人的道（帖前２：１３）。那乃是人自己支取福音，当作是神亲自所发的信息。

第三，与此有关的事实就是，在得救信心的对象上与其他有别。历史的信心止于外部的报导，并未进一步深入其中。暂时的信心则是在所报导的事中看到美好，令人很有兴趣，但是却拒绝承认其中的内容与意义。而神迹的信心则只涉及到神迹与异能，但对行神迹者却漠不关心。可是，当我们以真诚的心接受福音，当作是神亲自向我们说话的时候，这得救的信心必让我们有所收获。持守前述三种信心的人就象有些人在旅行途中，虽然得知其家人陷在极大的危险中，却仍然安稳地继续行他的行程一般，他们虽然真相信福音适用于他，因此知道自己是有罪、失丧的，唯有在基督耶稣里才得救赎，可是却仍然对此冷酷、漠不关心。但是相反地，真实得救的信心却为那领受的人带来立即的行动。它不让他们稍作停顿，乃是竭力趋使他们归向基督。这样的信心，其内容并不系于外在的报导上，而是完全扩及报导中所说的那个人。

这情形早已存在于旧约中。因早在我们之前出现的圣徒们已经常与神一同忙碌、活动着。有几次这被称为信（believing）(创１５：６；出１４：３１；代下２０：２０；赛２８：１６；哈２：４)，但这个信不仅是理性地相信神存在，而且也是以整个心灵来仰赖神，并且是因他的话得生，因此相信（belief）、或信（believing）、或信心（faith），经常交替着使用。旧约圣经不断地说到圣徒信任神，以他为避难所，期待他、敬畏他，指望从他得着一切，等候他、依赖他、寻求他等等。而这也存在于新约中。使徒们就为我们描述了这一切，他们并不是一般所说的历史家，乃是将他们所见、所闻以及所经手的生命之道见证出来的见证人。他们生活在与基督的联合中，并将那真实的情况表达出来，而相信基督就是接受基督，并不仅是相信由使徒记载下来有关他的见证而已。那乃是领受基督这个人（约１：１２）。它意谓着披戴基督，就好象人穿戴一件外衣一样（加３：２７）。此外，它也意味着与基督同死同复活（罗６：４），生活在他的团契中（加２：２０），象真葡萄树一样存留在他里面等等。在基督里，藉着他，神成为圣徒的父，而他们也成为他的儿女（林后６：１８）。

简言之，得救的信心并不仅是一项确实的知识，一项坚定的保证，或毫无疑惑地相信先知和使徒所作的见证为神的话而已，它同时还象人与人之间一样地信赖基督是神恩典与真理的完全启示。它们处于一完全不可分离的关系中。没有知识就无法信任。因为我们如何能信任一位我们从来都不认识的人呢？相反地，如果知识无法导致信赖与信任，那么这种知识就是不正确的知识。凡认识主名的人，都要依靠他（诗９：１０）。而那些不依靠他的，乃是尚未从他的话语中学习认识到真正的他。凡在基督的话语之外仅凭着圣灵寻求他的人，已经失去了试验诸灵的基准，其结果乃是让基督的灵来认同他自己的灵；而凡不靠基督的灵来研究他话语的人，就好象不断研究某人的肖像；却忽略了肖像所代表的那个人。

那就是基督赐下他的道与灵的原因。用圣经的道，并在信徒心中作同一见证的，乃是基督的灵。重生就是圣灵将神的道栽种在我们心中（雅１：１８、２１；彼前１：２３、２５），并且按着他的属性来管理信徒的属灵生活。为了喂养信徒的灵性，并且使之刚强起来，总是需要神的道。我们在地上生活的时候，总是需要圣经，因为这是唯一与基督有交通的方法。他为我们的罪被钉在十字架上，如今坐在神的右边。基督教是历史的宗教，但也是现今的宗教。她有道，为我们描绘基督的肖像，但也有圣灵，藉着这灵，永活的基督活在我们心中。那就是为什么信心是知识也是信靠缘故。那乃是以圣经的装饰来接纳基督。

悔改

正如在心志方面信心是重生的果实，所以在意志，悔改乃是新生命的表现。在旧约中已经屡次地说到这一点。在以色列人出埃及后，被神引导到西乃山与神立约。而作为以色列百姓，他们必要守这约、听他的话，必要成为祭司的国度，圣洁的国民（出１９：５—６）。但在旷野中，他们却犯了不忠实与悖逆的罪。在迦南地，背道的情形更严重，因他们住在异邦人中间。当第一代的人去世，另一代的人兴起之后，这些兴起的人既不认识主，也不认识主为以色列人所作的事，于是就行耶和华眼中看为恶的事，又服事巴力（士２：１０—１１）。

因此，在以色列人中传悔改的道，乃势所必然。首先，耶和华兴起士师拯救百姓脱离仇敌的手，把以色列人领回事奉耶和华。后来从撒母耳开始，众先知兴起，警戒以色列人悔改，脱离他们的恶道，按照神赐给他们列祖的律例来遵守他的诫命与典章（王下１７：１３）。撒母耳首先如此传扬悔改的道（撒上７：３），后来所有的先知就都如此去传：他们都传讲悔罪与改过，但也宣告罪得赦免与完全的救赎（耶３：１２、１４；１８：１１；２５：５；结１４：６；１８：３０—３２；３３：１１；何１２：６；１４：３；珥２：１２、１３；及他处）。后来，在百姓中间，悔改一事有时是看得见的，所以当他们被仇敌掳去并受压迫时，他们开始求告耶和华（士３：９、１５；４：３；及他处）。

其中敬虔的王如亚沙、约沙法、约西亚与希西家，都曾经在国内多少作过些改革（王上１５：１１以下；２２：４７；王下２３：１５；代下３３；１２）。而约拿甚至到尼尼微传道，当地人也回应了约拿所传的道，就相信了神，并且禁食、披麻、蒙灰地悔改他们的恶行（拿３：５、１０）。论到亚哈，圣经说，在以利亚警告刑罚将临之后，亚哈就在耶和华眼前自卑（王上２１：２７、２９）。又记载玛拿西在临终将死的时候，寻求耶和华的面，并承认唯独耶和华是神（代下３３：１２、１３）。

这个悔改虽然在某些人当中是诚恳的，但在大多数人当中却只是外部的改变而已。正如耶利米所说，他们不一心归向我，只不过是假意归我（耶３：１０）。因此，先知继续地传讲悔改的道，提出悔改的责任与条件。他们继续地强调悔改不仅是全民，也是每个人都必须悔改，离弃恶道归向耶和华的事实（结１８：２３、３２；３３：１１）。当百姓继续地忽视先知的劝勉时，先知的心中就存在着必有刑罚临到的想法，如此他们的传讲才能生效（赛６：１０），因而以色列曾变成外邦葡萄树的坏枝子（耶２：２１），就是古实人改变他们的皮肤，豹改变它们的斑点，以色列也不会悔改（耶１３：２３），若是他们悔改，神必赐给他们新心（诗５１：１２；耶３１：１８；哀５：２１）。他们诚恳地盼望神与他们立新约，为百姓施行心的割礼，并将他的律写在他们心上的日子来到（申３０：２、６；诗２２：２８；何３：５；耶２４：７；３２：３３）。

根据施洗约翰与耶稣所传天国近了的道，也就表明那日子已经来到。他们二者都传讲说，进入天国并得着天国的福益，是无法靠遵守律法，也不能靠法利赛人的自以为义而进入，乃是唯独靠着悔改与相信才能够进去（可１：４、１５）。为了说明这悔改，新约最初用了两个字。头一个字是名词，或说一动词（太３：２、８、１１；９：１３；１１：２０；徒２：３８；林后７：９、１０），意思是说到内在属灵的改变，是属乎道德性情的改变。另一个名词（太１３：１５；路１：１６、１７；２２：３２；徒９：３５；１１：２１；１４：１５；１５：１９；２６：１８、２０；及他处），则是指着外部的改正，即生活、方向的改变，是内部改变的表现与结果。在徒三１９与廿六２０中，这两个字是合并的：悔改与归正，即改变你们的性情与行为，醒悟过来，并且回转。

当使徒时代，福音传给犹太人与外邦人，并为他们接受时，悔改也要求一项外在可见的改变。犹太人必须停止持守摩西的律法，特别是割礼与整个献祭的事奉，而外邦人则必须离弃他们的偶像崇拜、形象敬拜与宗教上的习惯。那实在需要相当大的克己和勇气来归向基督教。他们通常都是诚恳、真实地靠着坚信的心来达成，因为若不如此就无法得着荣耀或利益。因此，用希腊字所表达的悔改与归正这两件事，通常有非常紧密的联系。而内在与外在的改变也是同时并存、缺一不可的。

此根本的转变，包括内在的与外在的，都在洗礼中得到印证（徒２：３８）：凡受洗的人，都是与过去断绝了关系，离弃了他的亲属，并且对世界而言，他已经钉在十字架上与基督同死，在洗礼中与基督同埋葬； 但他却也同时与基督一同复活得新生命，披戴基督，向世界显明他自己是基督的门徒、跟从者、仆人与精兵，是身体的肢体、圣灵的殿（罗６：３以下；加３：２７；西２：１１、１２）。只要基督的教会能扩展到犹太人与外邦人的世界中，那么悔改就不仅是内部的改变，而且也是外部的归正，从此离弃了哑巴偶像的服事（林前１２：２；帖前１：９）。一般宗教，贫弱的世俗小学（加４：３；西２：８、２０），死行（来９：１４；帖前１：９），以及公开的罪恶与过犯（林前６：１０弗２：２—３；西３：５、７；多３：３），因此能够服事真活神（来９：１４；帖前１：９），接纳主（林前６：１５—２０）。

然而当传道时期过去，教会在任何世代中安顿下来时，归正在本质上并没有改变，可是从情势看来，却是放弃了从前所表现特殊的外在形式。小孩一生下来就以洗礼作为进入盟约中的记号与印证，即在孩子尚未自己认定之前就加入了教会。因而教会的会友，不论是以后受洗或孩提时代受洗的会友，往往都陷入轻微或严重的罪中。从前有些派别，如孟他努派与诺洼天派的人，都主张犯大罪的人不应当被教会赦免，而且不能被赦免；教会并应当采取不同的立场，应当允许那些愿意悔改，存忧伤的心，并承认他们的罪，且愿受教会惩戒之堕落的人回来，与教会联合。

逐渐地，补赎祭就由此而生。在此补赎祭中，凡犯轻罪或重罪的信徒，都要在忏悔室向祭司告解，表示一完全或不完全的懊悔（即当人因得罪神而懊悔时，这是完全的懊悔；若当人为犯罪的结果惧怕懊悔时，这就是不完全的懊悔），然后在忏悔室的神父才为悔改者祈祷，并告诫他当行的善事。这样一来，天主教的悔改则完全是外在的形式。因此问题的中心从内部性情的变化，转移到认罪与补赎，因为一个不完全的忧愁就足以获得罪的赦免了。而一个人只要藉着赎罪券就可以逃避所要面临的暂时刑罚。

特于此时，路德所领导的宗教改革开始了。他熟读圣经，从新约中发现里面所说的归正与天主教所说的补赎祭大不相同。可是路德还是将悔改和信心二者分的太开。在他心中他感受到律法的咒诅，但在罪人唯独因信称义中却找着安慰。路德以为，具懊悔与补偿意义的归正是由律法产生，而信心则是由福音产生。后来加尔文对于此关系则有更清楚的了解，并且予以不同的说明。正如圣经所作的一样，加尔文在虚伪与归正之间（耶３：１０），在属世俗的忧愁与依照神的意思忧愁之间（林后７：１０），在为罪行忧愁与因我们触犯神的怒气，因我们的罪而内心懊悔之间作一区分。而在属世之子中也同样有为罪行忧愁的事。当罪从期待中带来非常不同的结果，当罪导致亏损与羞愧时，世人同样感到懊悔。该隐（创４：１３）、以扫（来１２：１７）与犹大（太２７：３）就是最好的证明。但是这样的忧愁却无法导致真正的悔改，只会导向死亡并为人心带来绝望、苦毒与刚硬而已。

可是真正的悔改与归正却不是由这种为罪之结果懊悔的忧愁所产生，乃是由里面一颗为罪，为罪与神的旨意冲突，为罪惹起神的愤怒而忧伤或悲痛的心（诗５１：１７；徒２：３７），以及真诚懊悔并恨恶、逃避罪所形成的。这样的悔改，不是因着旧人，乃是因着新人而发生。它不但拥有得救的信心，同时也是此信心的果子。那乃是依着神的意思向神悲痛，就生出没有后悔的懊悔来，以致得救（林后７：１０） 。当浪子醒悟过来，决定回家时，他说：“我要起来，到我父亲那里去，向他说，父亲，我得罪了天，又得罪了你。”（路１５：１８）。即便那时他离父尚远，他也毅然地呼叫父的名字。他敢回到父那里，并在父面前承认自己的罪，乃是因为他深切地相信天父就是他的父。如果我们没有藉着圣灵在我们心灵中相信为父的神会接受我们的认罪并赦免我们，那么我们是绝对不敢回到神面前的。真正的悔改与真实得救的信心，实有不可分之关联。

因此人的归正不当被视为属于痛苦与救赎的教义，而应属于感恩的教义（海德堡要理问答；主日３３）。有时候归正这个字以更大的意义来解释，是包含了在人里面发生的整个改变，使他成为神的儿女，天国的子民。正如耶稣在约翰福音第三章中仅说到重生，而其他地方如可十六１６，则仅说到信心是通向得救之路，所以在太四１７中也仅提到悔改。毕竟，一个人不可能只拥有其中一种而没有另一种恩益。原则上，重生的新生命包含着信心与悔改，而且二者必然源自于重生，并且都适时地表达出来。虽然这些无法彼此分隔，但是却能加以区分，其中悔改是重生的果子，同时重生也是信心的先决条件。这不但是，而且也依然是神的恩赐与工作，不仅存在于起初，而且也是继续不断地存在（耶３１：１８；哀５：２１；徒５：３１；１１：１８）。靠着新生命流露的力量，那乃是人的行动，且此行动不限制于某一时刻，而是继续遍及整个生命中（徒２：３８；１１：２１；启２：５、１６以下）。

撇开悔改在本质上的一致性不谈，它通常依发生对象与环境的不同而有不同的形式。虽然神儿女所走的路只有一条，但是其上却有各种不同的引导方式，也有各种不同的经验。你看神赐给以色列各支派的引导是多么不同啊；而玛拿西、保罗与提摩太的归正又是多么不同啊！大卫与所罗门、雅各与约翰也各有不同的经历，此外我们从圣经之外的教会教义、改教者以及所有圣徒的生活中，都看到许多的不同。一旦我们领悟到属灵生命是如此丰富之后，我们才必然会唾弃自己以短浅眼光来判断别人的行为。有些人只知道一种方法，认为除非人能说出他们曾经有过、也必须具备的相同属灵经验外，不然没有一个是悔改的。但是圣经所说的却较这狭窄的世界更为丰富与宽广。在这方面，圣经说：“恩赐原有分别，圣灵却是一位。职事也有分别，主却是一位。功用也有分别，神却是一位，在众人里面运行一切的事。”（林前１２：４—６）真正的悔改并不在乎人作了些什么，乃在乎神对此说了些什么。而在各种不同的眷顾与经历中，每种情形都必须包括治死旧人，以及新人的兴起。

什么是治死旧人呢？就是满心为着我们惹起神忿怒的罪感到忧伤，并在忧伤中更加的恨罪，且远离罪。

而新人的兴起又是什么意思呢？就是靠着基督在神里面满心喜乐，并且为了神的缘故，渴望、喜爱在善行中生活。

谢选骏指出：基督徒受到“呼召”很容易，但“靠着基督在神里面满心喜乐，并且为了神的缘故，渴望、喜爱在善行中生活”却很难。

【第二十一章 称义】

神的义

重生是在信心与悔改所结的果子上表显出来，如此才能进入神的国，凡属天国的子民，当然就享有这国度内一切的福益。这些福益归纳为三项：仁义、圣洁与祝福。我们现在要讨论头一项。

义往往被解释为神赐给每一位有理性者的坚定意志。义首先所包括的就是领受之人这方面属灵的态度，其次就是对别人的一种方针或行动，而此方针或行动乃是从人基本的态度而来。即如我们所见，圣经虽然说到一般性的公正或公义的概念，但二者都是从同一个基本的思想而来。义就是一个人所具有的公正感，以及关系到他人的公正行为。

在此意义上旧约已经将公正或公义归诸于神。他是磐石，他的作为完全，他所行的无不公平；是诚实无伪的神，又公义、又正直（申３２：４）。此义在圣经中并不是从神本性的反应上所推论出来的，乃是根据他的启示来归给神。这样，神起初就令他的百姓认识他。他并没有在暗中或大地的黑暗之处说话，也没有对雅各的后裔发言，以致叫寻求他的人落空。他是讲说公义的耶和华，他宣明正直。当外邦拜那不能救人的雕刻木偶时，神已经向以色列民启示他自己是耶和华、是神，除他以外没有别神，他是公义的，又是救主（赛４５：１９—２１）。耶和华在他们中间是公义的，断不作非义的，每早晨显明他的公义（番３：５）。

神的公义首先在他赐给百姓的律法中有所表现。对我们而言，义包括我们的本性和行为，以及对律法反应的事实。但是我们不能根据人的意思来说神的义，因为在神之上再没有更高的义让人去遵从。神的义包括与他自己完全和谐的事实。一切的公正与律法都是由神而出，而这些律法都是公义的，因为神赐下这些律法是与他的本性、意志相合的。摩西就曾经问过，又那一大国有这样公义的律例、典章，象我们今日在你们面前所陈明的这一切的律法呢（申４：８）？主的圣徒回答说，耶和华的训词正直，能快活人的心；耶和华的命令清洁，能明亮人的眼目。耶和华的道理洁净，存到永远；耶和华的典章真实，全然公义。都比金子可羡慕，且比极多的精金可羡慕；比蜜甘甜，且比蜂房下滴的蜜甘甜（诗１９：８—１０；１１９篇）。

但是神的义在以下的事上更有所彰显，那就是他用能力来支持这些律法，并要求他的子民按这些律法而生活。他对始祖已经立下了他的命令（创２：１６）。在人堕落之后，神并没有将他对律法的要求免除。即如洪水与言语的混乱，就是神惩罚人的明证。神叫所有的外邦人在良心上都受他律法的约束（罗１：２０、３２；２：１５）。然而，神却特别在以色列人身上要求许多，因为他以主权的大爱接纳他们为自己的子民，因此他们必须遵守他的约，听从他的话，并行走他的路（出１９：５）。所以耶和华要求从他的百姓中有好的表现。因为神已在他的园中耗尽了一切，指望结好葡萄（赛５：４）。耶和华已经指示他们何为善，他向他们所要的岂不是只要他们行公义、好怜悯、存谦卑的心，与他的神同行吗？（弥６：８；摩５：１４、１５；赛１：１６、１７）？

最后，神的义在他要审判万民，尤其是他自己的子民以色列上彰显出来。神是审判我们的，是赐律者，是我们的王（赛３３：２２）。有时，心怀不平的人说神定人罪是为要显明他自己的义（伯４０：２），这是不错的，但却要强调他所作的有绝对的主权，重点是在于世上所有的居民都算为虚无，在天上的万军和世上的居民中，他都凭自己的意志行事，无人能拦住他手，或问他说，你作什么呢？（但４：３５）？他是万物的创造者，没有一个受造物能与他争论（赛４５：９）。他是窑匠，而以色列人在神手中就好象泥一样（耶１８：６；赛１０：１５）。但是以上这些说法，意思并不是说神是一位暴君，凡事凭武断行事 ，乃是叫人谦卑，在神思想的尊严以及他道路的不可思测上五体投地（赛５５：８—９）。神有大能，并不藐视人，他的智慧甚广，他乃是关心人，并按照公义对待人（伯３６：５；３７：２３）。

神能这样做，因为他是无所不知、绝对公义的。论到世上的统治者则往往不是这样，而那也就是为什么旧约屡次地劝勉他们，在审判上不要徇人的情面（申１：１７；利１９：１５；箴２４：２３），不可收受贿赂（申１６：１９；出２３：８；赛５：２３），不可欺压穷人、寄居的和孤儿寡妇（出２３：６、９；诗８２：２—４），人若有争讼来听审判，审判官就要定义人有理，定恶人有罪（申１６：１９；２５：１）。定恶人为义的，定义人为恶的，这都为耶和华所憎恶（箴１７：１５、２６；１８：５；２４：２４）。因为耶和华是公义的，他喜爱公义，正直人必得见他的面（诗１１：７；３３：５；９９：４；耶９：２３）。他的右手满了公义；公义和公平是他宝座的根基（诗４８：１１；８９：１４；７９：２）。神是公平的，他不偏待人，也不受贿赂（申１０：１７；代下１９：７），富足的与贫穷的都是他手所造（伯３４：１９）。他不单只看人的外貌，因为他是看人的内心（撒下１６：６；代上２８：８）；诚然，他察验人的心肠肺腑（诗７：１０；耶１１：２０；２０：１２）。有一天他要以公义审判世界，以公正审判万民（诗９：８；９６：１３；９８：９）。他因公平而崇高，因公义而显为圣（赛５：１６）。

罪人与义人

然而，如果神的公义包括以上所说的那些，即他按他自己的公平与公义，以他自己的准则来对待万人，那么人怎么能在神面前称义，并且从他面前领受永生呢？

关于世上所有的人，无一例外，都干犯了神的律法，并该受神所定的刑罚的事实是毫无疑惑的。因为亚当的悖逆，所以不义的洪流就不断波及全人类。从小到大，人心所思想的尽都是恶（创６：５；８：２１）。所有生下来的人都为不洁，他们都偏离正路，没有行义的，连一个也不有（伯１４：４；２５：４—６；诗５１：７；１４：３）。没有不犯罪的人，也没有一个人能说他自己已经洁净了他自己的心，脱净了他自己的罪（箴２０：９；传７：２０；王上８：４６）。如果神究察罪孽，谁能站立得住呢（诗１３０：３；１４２：２）？如果人的情形是这样，他怎么能在神面前被称义呢？

虽然如此，在旧约中也屡次清楚地声称全人类的罪恶与不义，又提到人心里的公义与正直，以及这些人是生活在满了怨恨的环境中。挪亚在他那时代被称为义人，是个完全人（创６：９；７：１）论到约伯，神亲自作见证，世界上没有一个人象他那样正直、敬畏神、远离恶事（伯１：１、７；２：３）。在诗篇中也提到一小撮义人与恶人作对，在恶人手中受尽了苦头（诗１：５；１４：５；３２：１１；３３：１；３４：１７及他处）。箴言书继续论到在人们中间有相同的善恶对照（箴２：２０—２２；３：３３；４：１８；１０：３等等）。先知也是这样的在忠于耶和华的少数人，与大多数拜偶像行恶的人中间加以区分（王上１９：１８；赛１：８—９；４：３；６：５）。以西结在义人与恶人之间，特别描述出一显著的区分，他这样做的意思并不是指着百姓的整体，乃是指着单个人（结３：１８以下；１８：５以下；３３：８以下）。

旧约中所介绍并不只是这件事而已。更令人惊奇的是，这些义者（心里正直的人）一点也不惧怕神的公义，从不畏惧他们将被他的审判所除灭的事实。当然，对于那恶者，公义对他们来说则是可怕的（赛５９：１６—１８；耶１１：２０；２０：１２；诗７：１２；９：５—６；２８：４；１２９：４）。但是圣徒以此义为他们向神祈求的根据；他们祷告求神应允他们的呼求，并使他们得蒙拯救，因为神是显公义的神（诗４：１；１４３：１），他们也盼望神坚立义人，因为他是公义的神，并察验人的心肠肺腑（诗７：９），并拯救他们（诗３１：２），救赎他们（诗３４：２２），判清他们的案件（诗３５：２３以下），赦免他们（诗５１：１６）。垂听他们并复苏他们（诗１１９：４０；１４３：１），且将他们从患难中救出来（诗１４３：１１）。

义人向神呼求公义，有时更进一步地被描述为，按他们的公义来拯救他们。约伯不承认自己是有罪的，他认为自己的行为乃是纯洁公正的（伯２９：１２以下；３１：１以下）。结果神也认为约伯较他两个朋友为义（伯４２：７）。在诗篇中我们时常听到这样的话，说：主耶和华啊，按我的公义审判我，按着我的公正报答我（诗７：９；１８：２０—２５；２４：４—６；２６：１；３７：１８；及他处）。以赛亚书中也提到百姓的悲叹：我的道路向耶和华隐藏，我的冤屈神并不查问。但是先知以赛亚受神差遣到他们中间，对他们宣告情形并不是如此。先知宣告说，他争战的日子已满了，他的罪孽赦免了（赛４０：２），耶和华使他的公义临近，他的救恩必不迟延（赛４６：１３）。正如以神的救法，不断地干涉到圣徒的生活，使他们的判语从神面前发出（诗１７：２），为困苦与压迫的人伸冤（诗１０３：６），结果为他百姓的冤屈执行公义（耶５０：３４；５１：３６；弥７：９）。耶和华要在万国眼前露出圣臂（赛５２：１０），从他的口中发出公义的言语，藉着公义他要建立他的百姓（赛４５：２３；５１：５）。他是公义的神又是救主（赛４５：２１）。公义、能力唯独在乎耶和华，他们一切的义都是从耶和华而来，也必因耶和华得称为义，并要夸耀（赛４５：２４、２５；５４：１７）。

因此从旧约中可清楚看出，不单在以色列有义人，而且这些人也为他们的幸福与救恩仰望神的义。这似乎令我们感到有些惊异，因为我们很容易认为神的公义与他的仁慈是相冲突的。

他们很容易想到被神的公义所定罪，又因他的怜悯而得救。但旧约的圣徒却并没有作这样的对比。他们乃是将神的公义与仁慈、善良与真理、恩典与信实紧密的联结起来（诗３３：５；４０：１１；５１：１６；８９：１５；１０３：１７；１４３：１１；耶９：２４；何２：１８）。他们说耶和华有怜悯有公义（诗１１２：４；１１６：５），而他的拯救就显明了他的公义（诗５：１１；撒上１２：７；弥６：５）。那就是为什么耶和华的公义和他的恩慈一样地受到不断的赞扬（诗７：１７；２２：３１；３５：２８；４０：１０；５１：１６；７１：１５等）。

人因神的恩约才成为义——旧约圣徒的立场

怎能有这回事呢？一切有罪的人怎能站在神的面前成为被称为义的人呢？在他们那方面怎能有公正呢？又按照神的公义，他们是如何除掉罪孽而与神有交通呢？

是不是因为旧约以色列人有圣殿在他们中间，又热心地用公牛作祭物而导致的呢？以色列中有许多人相信这样作的功效，因此就结论说邪恶无法临近他们。但奉耶和华之名兴起的先知却不这样教导百姓。当以色列人因外部的特权自骄自傲时，先知都异口同声地宣告说，那是靠不住的芦苇，人若靠它，就必刺透他的手。先知阿摩司说，以色列人啊，我岂不看你们如古实人吗？我岂不是领以色列人出埃及、领非力士人出迦斐托、领亚兰人出吉珥的吗？（摩９：７）？先知耶利米对那些相信谎言说耶和华的殿、耶和华的殿的虚伪之人说，所以我要向这称为我名下，你们所依靠的殿，与我所赐给你们和你们列祖的地施行，照我从前向示罗所行的一样（耶７：１４）。再者，论到献祭，在以色列的圣徒知道得非常清楚，这些东西不能讨耶和华的喜悦（诗５１：６；４０：９）。藉着先知的口，耶和华亲自说：你们所献的许多祭物，与我何益呢？公绵羊的燔祭，和肥畜的脂油，我已经够了；公牛的血，羊羔的血，公山羊的血，我都不喜悦（赛１：１１；６６：２、３；耶６：２０；何６：６；摩５：２１；弥６：６—８；箴１５：８；２１：２７及他处）。

旧约圣徒得救的盼望，是根据他们自己的义吗？那就是为什么他们对未来有如此盼望的原因？他们以为他们的善行能经得起神的审判吗？当我们观察的时候，这种心思或许一时出现在我们的脑海中，正如在约伯身上，他们认为他们是非常的无辜（伯２９：１２以下；３１：１以下），时常求诉于自己的正直、信实与公义（诗７：９；１８：２１；２６：１；１０２：２等），时常说自己是有理的（伯２７：２；诗１７：２；２６：１；３５：２４；４３：１；赛４０：２７），又说耶和华是如何地称他们为义（赛５３：４—６；５９：１２；６４：６）。但是当我们彻底思考这思想的时候，我们就更了解这根据是站立不住的。

究竟这些旧约圣徒是靠赖他们的义，同时又谦卑地承认他们自己的罪。约伯不但说到他自己年幼时的罪，到末了他也憎恶他自己，并在尘土和炉灰中懊悔（伯１３：２６；４２：６）。大卫在诗七９、１０中说到自己的正直，但是在别处他却弃绝了所有的义，在神面前承认自己的过犯，并唯独赞扬他的罪得赦免（诗３２：１１）。但以理并没有根据他自己的义来求神，乃是根据耶和华的大怜悯（但９：１８）。以赛亚是以色列的圣者，曾认罪说他自己的义就好象破烂的衣服，又说以色列人都好象羊走迷，各人偏行己路，耶和华使他们的罪孽都归在他圣仆的身上。作诗的人在诗一三○３—４中说，如果耶和华究察罪孽，无人能在他眼前站立得住，但在他有赦罪之恩，要叫人敬畏他。所有旧约圣徒都承认神刑罚以色列是公正的，因他们和他们的祖宗都犯罪背叛他（摩３：２；哀１：１８；拉９：６；尼９：３３；但９：１４等）。

当以色列的圣徒提到他们的义时，他们也想到他们在耶和华面前正直公正的行为，这是不错的，他们甚至向那试验人心的耶和华祷告，要他鉴察他们，看他们有什么恶行没有（诗７：９—１０；１７：３；１８：２１—２５）。但是他们的义与公正，意思并不是指着道德上的完全，即如后来法利赛人所说的那样；他们乃是想到道德上的公正，即以宗教上的正直为根源的道德，换言之就是以信而来的义。这也从义人常常被称为贫穷的、困苦的、受压迫的、信实的、谦卑的与温柔的事实上看出来。敬畏耶和华的人、除了神之外没有其他的盼望。他们和后来耶稣所称之虚心的人、哀恸的人、劳苦担重担的人，以及小孩子，都是同一等人（太５：３以下；１１：２５、２８）。

这些人的特征，并不是说他们没有罪，乃是说在世界各处受欺压与逼迫当中，他们投靠耶和华，并唯独在他里面寻求他们的得救与祝福。除了他们的神之外，没有人能来拯救他们，他们自己不能，别人也不能搭救他们。因此神是他们的神，是他们的日头与盾牌，是他们的避难所与高台，是他们的岩石与力量，是他们的救主与一切荣耀（诗１８：２；７３：２５以下）。他们是他的民，是他草场上的羊，是他的仆人，是他的受惠者（诗３３：１２；９５：７；１００：３）。他们仰望神的拯救，抓住他的话，喜悦他的律法，唯独盼望从神得到一切所有的。他们不象后来的法利赛人抵挡神、坚持他们的权利，乃是站在神的一边与神同盟，抵挡神和他们自己的仇敌。

当这等人在祷告祈求中，是依靠自己的义，也依靠耶和华的义时，意思就是说，主耶和华要凭着他所立的约，必定要秉着公正来对待他们的仇敌，因为这约是以神的名立的，并他们要以敬畏他的名行事为人。神拣选他的百姓，并不是以数目的多寡，也不是按他们的公义与正直来作标准，乃是甘心、自愿的爱他们，也是因为他向他们列祖所起的誓（申７：７以下；９：５—６）。神与百姓所立的约，唯独根据他的美意。基于这个约，不可否认地，神必定要支持、保护他的百姓，并将应许给亚伯拉罕的救恩赐给他们。那时他对亚伯拉罕说：我要与你，并你世世代代的后裔，坚立我的约，作永远的约，是要作你和你后裔的神（创１７：７）。

所以神的公义是以色列人在受压迫时所常依靠的，就是凭着所立的约，也就是神有义务要拯救他的百姓脱离一切的仇敌。神有这种义务，并不是由于他百姓的缘故，乃是由于他自己的缘故。他不再是自由的；他甘愿和他的百姓发生关系，所以他要对他自己负责，对他自己所立的约与所起的誓，对他自己所说的话与所作的应许负责，虽然他的百姓有诸多的不义，但他仍然是他们的神。因此我们时常在圣经中读到，神将应许百姓的好处赐给他们，乃是为了他的名、约与荣耀的缘故（诗２５：１１；３１：３；７９：９；１０６：８；１０９：２１；１４３：１１；赛４９：９、１１；耶１４：７、２１；结２０：９、１４、２２、４４；但９：１９及他处）。纵使百姓不忠、对神背道，但他还是记念他的约，并永远地坚守之（诗１０５：８；１１１：５；赛５４：１０）。敬虔之以色列人所求诉之神的义，与神的仁慈、救恩并无冲突，乃是有关连的，并与神的真理与信实有密切的关系。神的公义令神对自己的话及应许负责任，是完全出于爱（恩典）来使他百姓脱离罪恶的压制。

所以，神在过去屡次拯救以色列人脱离他们的仇敌（出２：２４；士２：１；赛３７：２０）。当神在他百姓中建立起他的国度时，神将要成就更多的事。由于他自己的公义（因为他是公义、信实的神）他要与百姓立新约，赦免他们的罪，将圣灵浇灌在他们身上，使他们走在他自己的道路中（耶３１：３１—３４）。但是神这样作并不是为他百姓的缘故。乃是为了他自己，也是为他大名的缘故，唯有我为自己的缘故涂抹你的过犯，我也不记念你的罪恶（赛４３：２５）。神亲自将以色列人所要求的义赐给他们（赛４５：２４、２５；４６：１３；５４：１７）。我造新天新地，从前的事不再被记念，也不再追想（赛６５：１７）。在那些日子，犹大必得救，以色列也安然居住，他的名必称为耶和华我们的义（赛６２：２；耶２３：６；３３：１６）！

人因神的义而成为义——新约圣徒的立场

神自己将义赐给他的百姓，并称他们为义的这种思想，在新约中达于更圆满的发展，那就是当基督来世时，以他的生与死为教会尽诸般的义。

耶稣自己出来传道时说，日期满了，神的国近了（可１：１５）。他说这话的意思并不仅是说国度即将来到，而且也是说，在原则上，神的国在他的位格与工作上已经来了。因为基督就是弥赛亚，而其中有关耶和华仆人的旧约预言已经应验了（路４：１７—２１），现在藉着他的工作予以证实。因为当他医治病人、叫死人复活，赶鬼、向贫穷人传福音、赦罪，这都证明他是预言中的那一位，并且证明神的国已经来到世上（太９：２；１０：７、８；１１：５；１２：２８）。在基督所赐给的恩益上，在属灵与属物质的救赎上，已经清楚地说明了这就是天国的财宝。

在天国的财宝中，耶稣特别提到了义，在太六３３中，此义与神的国和他的义有极密切的关联，正如在别处所说，先求他的国和他的义，那就是在３２节所说之天父的义。神藉着基督所分配的恩赐与产业，就是他的国度并国度中的义。凡寻求并找着神国的人，同时就得到了作天国子民所必须的义。

那就是为什么耶稣在他处说，得着那义的人，就得着了进神国的条件。我们读到耶稣所说，你们的义若不胜过文士与法利赛人的义，断不能地天国（太５：２０；参较太７：２１；林前６：１０；加３：１８、２１；弗５：５；启２２：１４）。耶稣向门徒所要求的义，是十分不同的义，较犹太人所同意之律法外部的履行，更为亲密。这个义是完全也是属灵的，正象天父的义（太５：２０、４８）。可是当耶稣以这样的义作为进天国的必要条件时，他并不是说一个人可以靠自己的能力来成全这义，如果那是必要的，那么他就不是弥赛亚，也就不是福音了。基督的目的，乃是在神国属灵的性格上、完全上予以发扬光大：一个人若不完全与神的律法相协调，并享有完全的义，那么他是无法进神国的。

一方面此义是进神国的条件与要求，另一方面也是那国度的恩赐。将天国诸般好处以及天国的义赐给人的乃是基督。神的国度以及神国的义，就是神的义（太６：３３），正如父神将国度赐给基督，照样基督也将这国度赐给他的门徒（路２２：２９；１２：３２）。因为父爱子，就将万事交在他手中（太１１：２７；约３：３５；１３：３；１６：１５）。但是父已将万事赐给他。因为他是人子（约５：２７），那就是藉着顺服以致于死，达成了他的使命。他来不是要受人的服事，乃是要服事人，并且舍命作多人的赎价（太２０：２８）。他死在十字架上，要让他的身体遭到破坏，他的血被倾倒，为的是要使新约得以建立。他百姓的罪得以赦免（太２６：２６—２８）。

根据基督为父神所委派，以及他自己的舍命，在他死以后，他将天国诸般的好处赐给他的门徒。他不但医治病人，也赦免罪恶，并将永生赐给他们。他没有将这些好处赐给那自以为义的法利赛人，乃是赐给税吏和罪人、劳苦担重担的人、虚心的人，以及饥饿慕义的人。他来不是召义人悔改，乃是召罪人悔改（太９：１３），并寻找拯救失丧的人（路１９：１０）。叫人进天国，并得天国一切好处的，不是自以为义，乃是重生、相信与悔改。重生的本身乃是圣灵的恩赐与工作（约３：５）。

在福音中所启示的神之义

圣灵在五旬节一浇灌下来，使徒们就立刻开始传扬被钉十字架的基督为神所高举的君王与救主，为的是要叫以色列人悔改并罪得赦免（徒２：３６、３８；５：３０—３１）。救赎的事件在基督的死上发生后，这件大事的意义，在复活以及圣灵引导之下，为使徒充分地解说并阐明此意义。在使徒当中解说最清楚的莫过于保罗，他是在第八天受割礼，是以色列族便雅悯支派的人，是希伯来人所生的希伯来人，就律法上而言，他是法利赛人，就热心而言，他乃是逼迫教会的，就律法的义来说，他是无可指责的，只是他先前以为于他有益的，现今都因基督而当作有损的（腓３：５—７）。

根据保罗自己的见证，曾为律法的义挣扎多年并大发热心。在这条路上他有长足的经验。就律法上的义（腓３：６），并从律法上所得到的（腓３：９；罗１０：５；９：３２），按人的标准来评估，他是无可指责的。没有人能够说什么来抵挡他，相反地，他乃是为人人所称羡。如果他这样继续下去，他必被人尊敬得到声威，在以色列民中飞黄腾达。他已经从律法上有所获得（７节），但当神乐意将他的儿子启示在他心里的时候，他就以认识主耶稣基督为至宝，并丢弃过往一切律法上的义，神那为有损的，只为得着基督。并且得以在基督里面，不是因为自己有在律法中的义，乃是有信基督的义，即因信神而来的义。

为什么因信律法而来的义是不够的呢？使徒保罗不只一次地在别处作了解释。律法本是圣洁、属灵、良善的，但人却是属乎肉体的，是卖给罪了（罗７：１２、１４）。律法不能复苏人，也不能藉之除掉罪，因为律法既因肉体软弱就有所不能行的（罗８：３；加３：２１）。律法是有所要求，那是不错的，但它只能命令无法赐予，不能为人带来什么好处。律法怎能说行这些事的必因此活着（罗１０：５；加３：１０、１２）。然而律法本身不能将这生命赐给人，因为肉体不服神的律，且也是不能服（罗８：７）。律法不但不能使人称义，并将生命赐给人，反而成为罪的权势（林前１５：５６）。如果没有律法就没有罪与过犯（罗４：１５；７：８）。但是在人犯罪的情况中，律法就挑起了罪使人生发欲望，并叫人渴慕所禁止的事；或者说，活在人里面的罪，趁机听从内心的欲望而犯出罪来（罗５：２０；７：８；加３：１９）。结果律法所能作的，就是叫人知罪（罗３：２０；７：７），惹动忿怒（罗４：１５），并将人置于咒诅之下（加３：１０）；但无人因行律法而称义（徒１３：３９；罗３：２０、２８；８：３、８；加２：１６；３：１１）。按照律法的审判，全世界都在神面前有罪，并应受刑罚（罗３：１９、２０）。原来神的忿怒从天上显明在一切的不虔不义的人身上（罗１：１８；弗５：６；西３：６）。

如果这就是根据神的律法在人身上所宣告公义的审判，那么谁能得救呢？正如耶稣在太十九２６中所说，所以保罗也有这样的回答：在人不能的，在神凡事都能。对神不可能的，也是成为可能，神虽然称罪人为义，但他自己还是完全公义的（罗３：２６；４：５）。神在他圣洁的律法中，极端严厉地加以谴责的就是称恶人为义（申２５：１；诗８２：２；箴１７：１５；赛５：２３），但他自己所说的，他却没有作到（出２３：７）。神的确这样作了，即称恶人为义，可是他这样作并不危害他的公义。福音的奥妙之处就在于此。

神不单只在律法中，也在福音中宣告他的义。他的义不需要律法在福音中显明，也用不着律法有所提供，明显是与福音相抵触的（罗１：１７；３：２０）。这个福音很早就已存在，早在伊甸园时就有了福音。在福音中所显明之神的义，有律法和众先知，以及全部的旧约圣经为证（罗３：２１）。亚伯拉罕在尚未受割礼时就得称为义（罗４：１以下）。大卫也描述到那在行为以外蒙神算为义的人是有福的（罗４：６）。哈巴谷也说到，义人必因信得生（罗１：１７；加３：１１）。但如今（罗３：２１、２６）神的义已经显明出来，因为基督已经显现出来，神又使他成为我们的公义（林前１：３０）。

所赐给以色无列人的律法，是要帮助神的义在福音中得到完全的彰显，因为挑起罪恶叫人知罪，惹动忿怒，并置人于咒诅之下来说，律法本是训蒙的师父，将我们领到基督面前，为的是那些受其教导的人，在日期满足时归向基督，因信称义（加３：２２—２５）。如此说来，人受律法管教的准备，而等候福音的出现。但是从神那一方面来看，律法也是为了应许的应验而效力。因为在基督降世以前，神在他长久的忍耐中，任凭列国各行其道，同样，神也忽视并允许他百姓的罪，没有按他们所当受的刑罚他们（罗３：２５）。那就是为什么神必定用另一种与律法完全不同的方法（即福音）来彰显他的义（罗３：２５—２６）。藉着律法他将一切都圈在罪里，为的是叫得产业的应允赐给相信的人，这不是因为律法的行为，乃是因着相信基督（加３：２２；罗３：９；１１：３２）。

因此神在福音中所彰显的义，尤其特性。这个义是发生在律法之外，但却与律法相调合（罗３：２１）。这个义必定有所谴责，也必定有所保守。它乃是神公义的彰显，也是神恩典的彰显（罗３：２３、２４）。唯有这样，神才可能称恶人为义，并且他这样作更表明他是公义的（罗３：２６；４：５）。客观方面，这事的发生是由于基督用他的血所提供的和好；主观方面则是相信基督就算为义（罗４：４—５；加３：６）。简言之，神在福音中所显明的义，包括着赐给信心的义，这义与因行律法而得的义完全相冲突，也与人的自义相冲突（罗３：２１；４：２—６；９：３２；１０：３；腓３：９）。那乃是因信基督从神而来的义（腓３：９）。

由基督的义而称义

因此，在论罪人因信称义的教训中，全部的重点都集中在称义是神恩典的事实上，而根据此事实我们的罪与刑罚都得到解脱。如果我们是因行律法、守律法的诫命而称为义，那么我们就是凭着自己所达成的审判标准来到审判台前，而后我们就有理由自夸（罗４：２）。但圣经所教导的却十分不同。亚伯拉罕在神面前没有什么可夸的，因为他被称为义并不是因行律法，乃是因着信心，就算为他的义，并且他所得的赏赐，不是按照他的罪孽，乃是根据神的恩典（罗４：４—５）。

神在基督里所赐给我们的义，以及唯独靠此义，我们才能站立在神面前。这件事一方面是我们劳苦的果实，但在绝对的意义方面来说，乃是神绝对的恩赐。我们藉着基督耶稣的救赎，就白白的称义（罗３：２４）。 神的恩典乃是我们称义的最深根基与最终原因。但是此恩典不能视为是与神的义相冲突，乃是互相关联的。保罗就曾再三申述，神的义在福音中得以彰显（罗１：１７；３：５、２１、２２、２５、２６；１０：３）。同样，使徒约翰在他头一封书信中（约壹１：９）写着说，神是信实的，如果我们承认自己的罪，他必要赦免我们，洗净我们一切的不义。彼得在其后书（彼后１：１）中说，我们已经藉着神，并我们救主耶稣基督的义，得到了信心。

在这里包含着一个意思，那就是说公义的神在福音中已经制定了另一个公义的体制，与在律法之下所得的体制不同。此旧体制也表显了神的公义，但是所用的方法却是将神的律法赐给人，约束人要顺服此律法，结果神要按人的行为来施行审判，刑罚人或赏赐人。可是，因为罪的缘故，律法并未发生效能，所以神就在福音中设立了另外一个公义的体制。人也必须服从这新的体制（罗１０：３），但是这个体制在其本身藉着信将义赐给人，为了在神宝座前得以站立，人需要这个义。如此说来，福音是一项公义的体制，同时也是恩典的体制。恩典所包括的就是这两项，那就是神可能根据律法的条件来定我们的罪，同时又在基督里为我们开了另一条义与生命的道路。公义所包括的是这样，即如果没有义与成圣，神不能领我们到天国，但是却在基督的舍命中成就了完全的义，并且在恩典中将此义赐给我们，就算作了我们的义。基督是神爱的恩赐（约３：１６；罗５：８），同时也彰显了神的义（罗３：２５）。在各各他的十字架上，称义与恩典连结在一起，信徒的称义乃是神司法与恩慈的作为。

为了公义与恩典的合一作为，我们必要感谢基督，并他一切的恩益。为了在神的审判前站立得住，我们也需要基督的义，因这一切好处都是从基督来的。可是，我们凭信心所得的义，与神属性中的义，并与基督的神性与人性要特别地分清。因为如果神属性或基本本性的义，作为我们称义的根基，那么不但基督整个的受苦与受死失去其价值，而且创造主与受造者之间的界限亦将消失，那么二者的信实将要混淆于泛神主义的形态中，然而，藉着信心成为我们的义，并在神面前得称为义，乃是基督的受苦与受死所完成的。神已经设立基督作我们的免回祭，是藉着信并靠着他的血，那就是与神合好的一个方法，藉着流血的能力并藉着信使罪得赦（罗３：２５）。神使那无罪的，替我们成为罪，好叫我们在他里面成为神的义（林后５；２１；加３：１３）。在基督和他子民之间互换地位。基督将他们的罪与咒诅归在自己身上，又将自己的义赐给他们。神使基督成为他们的智慧、公义、圣洁与救赎（林前１：３０）。

基督的义是如此地完全与充足一致，不需要我们来成全或补足。事实上，绝不能由我们来增添，因为基督的义是一个机体上的完整，正如律法是一个整体一样，所以若有人要遵守，就当完全遵守，若是在一条上跌倒了，他就是犯了众条（雅２：１０），照样，满足律法要求的义，也是一个完全的整体，好象耶稣无缝的外袍一样，是上下一片织成的（约１９：２３）。基督的义并不是七拼八凑出来的。要，就是全要；不要，则全不要。我们无法得到其中的一部分，然后再将我们自己的东西添进去。我们能作什么来成全基督这样的义呢？绝不是未得救前所作的善行。圣经说得非常清楚，人心从小所思想的就都是恶，从肉身生的就属肉身，体帖肉体的就是与神为敌。因为不能服从神的律法，人所有的义都如污秽的衣服。

如果善行必须扩大并补足基督所完成的义，那唯一值得考虑的行为，则将是重生之人出于信心的工作。因为信徒能够作出善工，那完全是真实的；正如好树结出好果子，那也正如善人从他心里所存的善就发出善来（太１２：３５）。信徒因被神的灵更新，就按照他里面的意思喜欢神的律（罗７：２２）。可是，从信心所发出的行为，仍然是不完全地受罪的薰染，即当信徒愿意行善的时候，就时常觉得恶与他同在（罗７：２１）。此外，所有这些善行，乃是已经完全为基督所赏赐的义，并且是以信心来接受的。我们原是他的工作，在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善，就是神预备叫我们行的（弗２：１０）。

因此，关于称义这件事我们所得的安慰，就是我们所得到的整个义并不是我们自己的，乃是在基督耶稣里得到的。义并不是从我们自己带来的，乃是神在福音中显明他的义，他是藉着耶稣基督的受死而预备的。使我们得称为义的那义，乃是神的义，是在耶稣基督里因着信而得到的；既不是完全地靠，也不是部分地靠我们自己的行为，乃是出于神白白的恩赐（腓３：９；提后１：９；１１ ３：５）。如果是出于恩典，就不是凭着行为，不然恩典就不算是恩典了（罗１１：６）。简言之，基督成为我们的义，唯独藉着他的义，我们才能站立在神面前（林前１：３０）。基督藉着他的受苦与受死，为他自己及属他的人赚得了永生的权利，脱离了一切的罪孽与刑罚，并坐在神的右边。

因此，称我们为义的那个义，与基督的位格是不能分开的。离了基督自己，我们就不能够得到他所赐给我们物质上或属灵上的恩赐。若不与基督有交通，就不可能分享他的恩益，赐下一切恩益的必定是从基督而来的。为了站在神的审判前能得着罪孽刑罚的赦免，并且享有神的荣耀与永生，我们必须有基督自己，而非属基督的事，我们必须在他丰富的恩典与真理中，按照他的神性与人性、必卑与升高而占有他。被钉与得荣耀的基督，就是神在我们称义中凭着恩典所赐给我们的义。当神本着他白白的恩典，不需要我们任何功劳，乃是藉着信将这位基督一并连着他一切的恩益赐给我们的时候，就称我们为义了。神宣告我们脱离了一切的罪孽与刑罚，又赐给我们永生，叫我们得着属天的荣耀，并和他有永无止息的交通。然后我们才能站立在神的面前，就好象我们从来没有犯过罪，又好象我们达成了基督为我们所达成的顺服一样。

称义乃司法上的行为

然而，有两个方法可以叫我们得到一些事情。我们可以藉着司法的决定得到一些事情，这是根据法庭的裁判，我们早晚要得到这件事。凡在法定的条约或遗嘱中，指定了一个继承人，藉此得到未来财物转移给他的权利，但是这却只能在往后的年岁中才能得到。纵使当合法的权益与实际状况配合的时候，其间仍是有所差距，即产业是合法的，占有是实际的，但二者间仍是要等候一段时期。而在动物中却没有这样的区分，它们想得到什么就得什么。可是人却不是这样，人乃是按神形象造的，他若想占有什么或使用什么，他必须对那件事物有权利。人所拥有的尊严与特权是不容许他以抢夺的方式来生存，他乃要亲手作工，吃自己劳碌得来的饭。

以上所说在属灵方面也有所应用。因为我们与神站在各方面的关系中。他是我们的创造主，我们是他手所造的。他是窑匠，我们是他手中的泥土 。他是建筑师与工程师，我们则是他的圣殿。他是栽培的人，我们是他葡萄园树上的枝子。他是父，我们是他的儿女。在新郎与新妇、男人与女人、父母与子女、君王与臣仆等等之间所存在的各种关系，在圣经中乃是要教导我们有关一般人，特别是信徒与神之间丰富而多边性的关系。若忽略了这些关系。就会伤害我们对神的亲密关系，例如我们与神也有父子的关系，就是浪子在他迷失时期，仍具有儿子的名分，但他却是一失丧、已死了的儿子，只有当他以悔改认罪的心回到父家时，他才算是死而复活、失而又得。

但同时我们与神的关系却是合法的，他是我们的创造者，同时也是我们的赐律者、君王与审判官。圣经屡次说到这一点（创１８：２５；诗４７：３、８；赛３３：２２；来４：１２；雅４：１２）。我们的心也这样告诉我们，在我们心中的深处都有这样的律法观念，事实上律法的意识到处皆是，且古今相同。关于特殊的律法或规条，在内容上或有差距，但律法本身的观念却是没有历史的，不象时间、地点、动作、生命、善恶等有其历史一样。律法的意思是摘自人性中的一个观念而已，且是逐渐为人清楚认知。没有一个民族是那样野蛮，在某些情形中觉得自己遭受到污辱，就拿起武器来为他的权利而防卫。人对神的关系，以广义来说，也包括在这种道德意识中。每一个人在良心中都觉得自己一定要服事神，并按照神的律法来生活。每个人都觉得如果他不这样做，他就是有罪，应该受到刑罚。已被破坏的行为之约，其律法仍在每个人心中运行着。神从西乃山上所宣布的道德法律，就是将诫命的内容以及守诫命的本分，予以清楚地说明。

人与律法的关系，并不象许多人所说已经被福音消除，乃是被福音所恢复和成全了。在律法和福音间的区分，并不是说神在律法中仅显示自己为一审判官，在福音中仅显示自己为慈父。律法与福音间的关系，更不等于旧约与新约间的不同。因为在旧约中，神也对他百姓显明了恩慈的福音；律法在服事恩典之约上也有其用途，乃是赐予应许，也是出于神为父的恩宠。虽然在基督的位格中所显出之神的的恩慈，较旧约中更为明显，那是不错的，可是，一方面恩典的福音在以色列中并非为人所知，另一方面福音在基督里所显出的丰满，也并非是要消除律法与先知，乃是要成全它（太５：１７；罗３：３１）。

因此，保罗也特别强调神的义在福音中显明（罗１：１７；３；２１—２６）。律法与福音的一致性和协调，在神的义与二者所显明的事实中有所表显。在律法中，义的彰显是根据法则，按此事实就看出一不同点，行律法的人将存活；而在福音中，义的显明是在律法之外，也是根据一法则，即不靠行为只凭相信那位称恶人为义的神，他的信就被算为义了（罗４：５）。在律法中，需要人自己完全、丝毫不差的义；在福音中，则是神的恩赐所赐，在基督里完全而又充足的义。因为人不能又不愿意持守神在他律法中所具体显示的公义，所以神自己就藉着在基督里所赐下的义，来恢复并坚固他的公义。神用他的爱与怜悯来服事他自己的公义。由于他牺牲自己来满足自己的律法，在恩典中算基督的义为我们的义，所以我们就满足了神律法全部的义，使我们的罪都得到完全的赦免，并得到进入神国的确信。

司法上称义之辩证

如此说来，称义的确是神恩慈的作为，也是司法的作为，他藉着身为审判官的权柄宣布，就赦免了我们的罪孽与刑罚，并赐给我们永生的权利。天主教以及那些在人自己里面寻求部分或全部称义根基的人（即凭自己的信心、善行、在人里面的基督与生命的新原则等等来神面前称义的人），总是反对称义之司法性的宣布，总认为是不真实的，并且认为在神面前看是毫无价值的。他们辩论说，如果我们称义的根基是完全在于基督，且我们自己无任何贡献，又信心或善行或任何什么东西不是神赐给我们作为义的一部分，那么那被称为义的人就还不是真的义人，那么也就是神给予他一个不正确的判决，因为人与他被宣告的不相配。

为了反对这项疑义，从圣经中我们就观察到，称义总是一项司法的作为。圣经屡次说到罪人在神面前称义，而且圣经如此述说乃是藉用法庭中所用的字眼，且总是司法上的意义。神将诫命赐给以色列的审判官，并且叫他们称义者为义，并称那不义者为有罪（申２５：１；诗８２：２—３；箴１７：１５；２４：２４；赛５：２３） 。而且神自己也这样表明他的义，他不杀无辜和有义的人，因必不以恶人为义（创１８：２５；出２３：７；代下６：２３）。如果神的这个字“称义”，用在属灵的范围中，就有司法上的意义。例如耶稣说，智慧在行为上就显为是，那就是智慧之子总以智慧为是（太１１：１９）。耶稣在路七２９中说，众百姓和税吏，既受过约翰的洗，听见这话，就以神为义，那就是承认神是义的。在这几节经文中，并没有称义之道德上的意义。

当这个字用在罪人得救的事上时，也同样是真实的。保罗不但说神的义已经在福音中显明（罗１：１９；３：２０）， 而且他也宣称，神称那些信的人为义，这样作也显明了神自己为义（罗３：２６）并对那些不作工只相信那称罪人为义的神，他的信就算为义了（罗４：５），他将义人和罪人加以比较，然后说：谁能控告神所拣选的人呢？有神称他们为义了。谁能定他们的罪呢（罗８：３３、３４）？保罗又进一步交替使用称义与归义两名词（罗４：３、６、１１），也用成为义这名词（罗５：１９），而在罗五１８中保罗说：如此说来，因一次的过犯，众人都被定罪，照样，因一次的义行，众人也就都称义得生命了。因此，通盘看来，称义被认为是一司法的法理行动，是属天的审判官在罪人身上所宣布的无罪开释。罪人按律法的标准来说是邪恶的，但他已经用信心来接受在基督耶稣里的义。按此审判来说他是义的。

除了圣经清楚说到称义乃是法理上之作为的事实外，对那些反对因信称义之道理的人，还要举出一项事实，即这些人有一错误的称义观念。他们说，在人以外称义的根基是对人毫无价值的，而且对那人毫无改变的力量 。但是这项攻击却又攻击到他们自己头上，因为如果他们是根据一个人的义来称那人为义，那他们自己也必定会承认那人在这世上的义是非常脆弱与不完全的，因此必定结论说，神也是根据一非常不充足的义来称人为义，且使得他自己犯了虚伪判断的罪。另一方面。根据在基督里的义所得的无罪开释，乃是一公正的开释，因为这义乃是神自己在他的爱子中所提供的。此外，虽然此罪人的称义，完全根据基督里的义，可是只有藉着信心行使的时候，人才能知道发生重大的变革。纵使被控犯了大罪的人，虽然属世的审判官也宣告他无罪，但情形却是不相同的。他对律法的关系整个改变了，所以神的称义也在人的意识中工作，释放他脱离一切罪孽的意识。

罪人称义可以说已经在拣选的旨意中发生了。在客观方面来说，基督被交给人是为我们的罪，复活是为我们称义（罗４：２５），又在福音中宣告基督为我们死的大好信息，为的是叫我们与神和好（林后５：１９）。在主观方面来说，称义是在内召中临到人，且在人的方面是用信心来接受。称义乃是救恩锁链中的一环。它一方面与预知、选召有关，另一方面也与成圣、得荣有关（罗８：３０）。因此，在神法庭中的称义，藉着信在人的意识中及时表显出来。基督所完成的义并不是在基督之外的一个死的东西，乃是包括在他位格之内的。基督从死里复活，正是为着这个目的，一等他自己的时候来到，就藉着圣灵同他自己的人分享他的恩益。一旦人信心的眼睛对此现实开通了，他与律法的关系就整个改变了。从前是贫穷的，如今藉着在耶稣基督里的富足，就忽然变成为富足了；从前干犯神一切诫命的人，忽然看见他自己脱离了一切的罪孽与刑罚；应受永远刑罚的人，看见他自己拥有了永生的权利！这样的人要和保罗一起夸赞：谁能控告神所拣选的人呢？有神称他们为义了。谁能定他们的罪呢？有基督为他们已经死了，并且从死里复活，现今在神的右边，也替我们祈求！

最后所要说的是，称义与成圣是不同的，彼此应当予以详细清楚的区分，如果忽略或消除了二者间的区分，那就是重新在人里面建立起自义，对神在基督里所彰显的神之义的完全性与充足性未作公平的处理，而将福音变成了神的律法，剥夺了人心唯一的安慰，并使人靠自己的功德而得救。信心在称义中所担任的角色，仅仅是一个接受者，就好象手接受一件东西一样；人藉着信，完全靠赖基督和他的义。圣经屡次引用信就算为某人的义这种表词（创１５：６；罗４：３、５、９、２２；加３：６），这有力的语势就是说，信取代了律法所要求而为罪人所无的义。但是关于这一点，问题就发生了；为什么这个信取代了律法所要求的义？是不是这信心有特别的价值，并且信是一件有充足美德的事呢？

有许多人主张后者的见解，也有许多人主张信的本身（不谈它的内容与对象）就能称义，并唯独凭着它本来的性格。但这确实不是圣经的教训。如果信心是凭着它的道德价值来使人称义，那么又取代了行为与功德的立场，而非与之对立。我们知道保罗是仅可能的坦白说，藉着信心在福音中所发生的称义，完全与靠律法的行为而称义是完全相反的（罗３：２０—２８；４：４以下；加２：１６；３：１１）。有时论到这问题的陈述上，是互相更换的，即藉着信称义也被认为是藉着恩称义，因此将所有的夸口与功德都除去了（罗３：２４；４：４以下；多３：５）。保罗在罗四１６中明明的说，人得为后嗣是本乎信，因此就属乎恩；这样信心就不能说是人靠着他自己本身的价值与能力而来的。最后，如果是这样来解说信能够完成这项工作，那么基督在人称义的工作中就失去其意义了。这样一来，一个人所唯一要作的事就是相信；至于他信什么就不必问了。那么信就能叫人称义，不论他是信一个偶像、魔鬼的能力或假先知。就是有人这样主张，例如不信的医生要他的病人去求路尔德庙（lourdes）（注）或其他相等的庙来医不治之症，因“信”有“医治之能”。

圣经的见证与这见解是完全相反的。最重要的乃是信心的内容与对象。信心能取代律法所要求的义，并被算为义，因为信基督耶稣被神设立为挽回祭，是凭着耶稣的血（罗３：２５），他为我们受了咒诅（加３：１３）。为我们成为罪（林后５：２１）。他死了，又复活了，现今坐在神的右边替我们祈求（罗８：３４），他又成为我们的义（林前１：３０），并叫我们在他里面成为神的义（林后５：２１）。简言之，信所以能使人称义，乃是因为在基督里所得到的义是公正的，是正如律法所要求的那样完全与充足，如今神藉着恩典在基督里藉着福音赐给我们（腓３：９）。信心能使人称义，并非由于它本身的价值，乃是由于其内容，就是基督的义。

虽然在称义与成圣之间，我们清楚看出二者间的区分是非常重要的，可是这两项的恩益却是一时一刻也无法分开的。称义与成圣在神的心目中是不能分开的，因为称义乃是人得救连锁中的一环，即神预先所知道的人，就预先定下效法他儿子的模样；他预先所定下的人，又召他们来，所召来的人又称他们为义，所称为义的人又叫他们得荣耀（罗８：２９、３０）。不论是在耶稣的位格或工作中，二者都是不能分开的；因为义并不是在基督以外的事，也不是在他以外可接受的。基督自己就是我们的义，同时他也是我们的智慧、圣洁与救赎（林前１：３０）。我们不能只接受基督的一项恩益，而不接受其他的恩益，因为这一切的好处都包括在他里面。凡凭信心接受基督为他的义的人，同时也是接受为他的圣洁（即成圣）。你不可能一部分一部分地接受基督，凡占有基督的人，就是占有了整个基督，而那缺乏基督恩益的人，就是缺乏了基督。最后，凭信心也看见称义与成圣彼此间不可分的关系。论到称义，目前所讨论的信心，完全是论其宗教上的性格，乃是信赖神的恩典，认为是接受基督交接受由神在他里面所赐给的义，那是不错的；但如果信心真是这样又如此作了，那么这信心就是活的与得救的信心，且这明显是神的工作（约６：２９），并且在善行上表显出信心的实际与能力（加５：６；雅２：２０以下）。使人称义与使人活着，并不是同一件事；但正如罪与死是有密切的关联，所以，义与生命也是如此。义人必因信得生（罗１：１７）。因一次的过犯，众人都被定罪，照样，因一次的义行，众人也就被称义得生命了（罗５：１８）。

称义所包含的二项祝福——罪得赦免与永生的权利

因此，称义包括两项恩益：罪得赦免与永生的权利。二者彼此有关联，并彼此保持同一的关系，正如基督被动与自动顺服的工作保持同一的关系一样。基督不但恢复了亚当之过犯所丧失的一切，而且他也完成了亚当所应当却未完成之律法上的要求，那就是永生。凡相信基督的人，藉着信心就接受了罪的赦免（太９：２；罗４：７；弗４：３２），就在那一霎那也同时得了永生（约３：１６、３６）。

大多数的人对于罪得赦免都予以轻视。他们认为神赦免罪是理所当然的，并且说神对人的不完全是睁只眼、闭只眼；他们认为神赦免人的罪是势在必行，否则就证明他自己不是一位慈爱的神。但是由于生活上的经验，就教导他们这些人另外一些其他的事。即如真正的赦免在我们这一方面需要作许多的事，并且暗示我们很难胜过自己。别人触怒我们的这种感觉，在我们里面往往得不到伸张；不应当影响我们的却影响了我们，那些令我们伤心的事，也只有让它过去了，这种情形是真的。我们的正义感与荣誉感并没有消失，只是被扭曲至错误的方向，这也是真的。还有，我们可能深深地受到一些事的触犯，就觉得自己的荣誉、品格以及名声受到干犯。要想将我们心中的怒气排除，并且诚恳、完全地赦免、忘记这干犯，以致永远也不再想起，这实在需要费许多的挣扎。赦免总是以干犯权利为前题，并包含豁免应受的刑罚。

以上所说在人这方面都是真实的。但是，当罪与赦免关系到神的时候，其内容就更为重要了。神也要求一个权利，而在凡事上人都要承认此权利，并如此地服事他、荣耀他。这个权利乃是所有的权利与律法的根基；凡干犯此权利的人，就是干犯了律法的整个体制，也就是干犯了世界的整个道德结构，因为这道德结构的来源与次序是在神里面。凡如此了解到罪的人，与以圣经的亮光来看罪的人，他对罪得赦免的重要性看法就不同了。这样一个人很难相信罪得赦免，因为这与事态的性质相反。第一，他自己的心要定他的罪，并宣告他在神面前是有罪的。其次，律法要在他身上宣布咒诅，并判定他是该死的。然后有撒但来控告他，由于撒但的控诉，就将他领到审判与律法面前。而人也无法帮助他，他只有孤独一人看见自己的罪。在这些事情的背后，他听见神公义的声音找到了他、追到了他、抓到了他，并且将他交给审判。回顾这些并经历了这些之后，有谁还能够相信他所有的罪能得到完全的赦免呢？

但是，基督教会相信罪必得赦免，使徒信经就说：我信罪得赦免。虽然我不懂，但我相信。虽然我的良心控告我犯罪，违背了神所有的诫命，一条都没有遵守，而且还倾向诸恶，但我还是相信罪得赦免。教会作此信仰的承认，是有相当根据的。凡在基督之外寻求罪得赦免的人，他虽能愿望或盼望，但却无法心悦诚服地相信。他将罪得赦免与对罪睁只眼闭只眼的情形混为一谈，就侵犯了罪的严重性。但福音告诉我们，神能赦免人的罪，也的确赦免了，因为他的权利已经由基督所完全证实。神的圣洁必须得到满足，并不是说就不需要赦免，乃是为赦免预备一条道路，使之确保并使我们相信，而且是毫不动摇地相信。因此，我们一切的罪得赦免，乃是完全的，以致圣经中说到，我们的罪将永不再被记念，将被丢在背后（赛３８：１７；４３：２５；来８：１２）。耶和华未见雅各中有罪孽，也未见以色列中有奸恶（民２３：２１）。

赦免已经包括在神的心意中，并且在基督的复活上，公然地向全教会宣告（罗４：２５）。同时也是在福音中宣布（徒５：３１），又分赐给每一个相信的人。纵然信徒所有的罪都得赦免，但他还是必须每天继续地以信心支取罪得赦免的恩典，如此他才能享有罪得赦免的确信与安慰。如果我们能有一种“一次改宗就永远改宗”的态度，按我们心所愿地去过我们的生活，那倒是简单容易；有许多人根据过去的经验生活，并且感到满足，这确有其事。但这却不是基督徒的生活。在基督耶稣里的义，以及圣灵在我们里面所栽种的信心，都是活泼有生气的。将来我们要得到罪的赦免，以及罪赦免的确信，是唯独藉着与神有交通以及运用得救的信心。因此，耶稣叫他的门徒要在祷告中祈求罪得赦免（太６：１２），谦卑地承认我们的罪，而神为了要证明他的信实与公义，他必要赦免我们的罪，洗净我们一切的不义（约壹１：９）。为了使我们时常觉知因罪得赦免而得到的恩益，基督在祈求之外又加上一句：如同我们免了人的债。这附加的子句并不成为求神救我们脱离罪恶的根据，也不是成为求神衡量我们的标准，乃是描述一个为祈求罪得赦免，而享有恩益之人所当有的心情。只有这样，我们才能体验到神在基督里赦免我们的罪之牺牲有多大；只有当我们从心里根除所有的敌对，诚心地赦免一切亏待我们的人，如此我们才能够重视神为我们所成就的。因此，我们才能够以完全诚恳的心赦免我们的邻居，来求这个伟大而有价值的恩益。罪得赦免是立刻在神里面发生的，这是不错的，但神赐给我们的赦免乃是要我们在一生当中以信心与悔改来不断地支取。当我们赴圣餐时就证明了这一点，因为圣餐屡次地要我们记念，基督为叫我们的罪得赦免，舍了他的身体，并流出他的宝血（太２６：２８）。

罪得赦免的另一方面，就是永生的权利。当约翰说到此点时，他是特别说到由神所生，并由圣灵在我们里面栽植的新生命（约１：１３；３：５；约壹１：１—３）。但保罗却往往用另一个意思说到作神的儿女。他的意思是说，神根据在耶稣基督里的义来接纳我们为他的儿女与后嗣。

在罗马人当中的家庭，彼此之间有非常显著的不同。每一个家庭都有他自己的特权，特别是他们宗教上的习惯。因此，一个小孩子若要到另外一家去，必须办理正式的手续，亦即生身父亲将孩子卖给另一个人，成为那孩子的父亲。可是只有等到生身父亲去世时，那过继的手续藉着对公众的声明后才生效。只有这样，这孩子才能够从这个家庭卸下责任，服从另一个家庭里的责任。

大概使徒保罗是从这种情况中得到了有关儿子名份的观念，所以清楚的说明了信徒与神之间的新关系。旧约中以色列人已经有了儿子名份的特权（罗９：４），因此以色列常常被称为神的儿子（出４：２２—２３；申８：１５；何１１：１等）。但是这种儿子的名份，是新约中的一项祝福，因为旧约的信徒仍在律法之下被看守（加３：２３；４：１—３）。如今在日期满足时，基督已经来了，置己于律法之下，亲身担当了律法的咒诅，为的是要救赎那些在律法之下的人，并叫我们得着儿子的名份（加４：４—５）。基督藉着他的死，买赎我们脱离律法与罪恶的辖制，所以如今我们是属于另一位，就是从死里复活的主（罗７：１—４），并被神接纳为他的儿女与后嗣（加４：７）。如此我们也已经领受了神儿子的灵，收纳为儿女的灵，即如属于这产业的灵。由于这个灵我们才知道自己有儿子的名份，有胆量称神为阿爸父，并继续为神所引导（罗８：１４—１６；加４：６）。

既然得儿子的名份是在神儿子的计划中有根有基（弗１：５），所以儿子的名份将一直延伸到未来。信徒纵然已经是神的儿女，并且有了作后嗣的特权（罗８：１７；加４：７），可是他们与万物都在等候神众子的显现，那就是他们身体的得赎（罗８：１８—２３）。只有在死人复活，身体完全得赎的时候，儿子的名份才得以完全。

因信称义而得的安慰

唯独藉着信而称义的恩益，对基督徒来说有莫大的安慰。信徒的罪得赦免，对将来有盼望、对永远的救恩有把握，这都不在乎他在今生所达成之圣洁的程度，乃在乎神的恩典与基督耶稣之救赎中的稳固恩典。如果这些恩益是从基督徒的善行而得着，他就一辈子都没有把握，因为就是那最圣洁的人，在完全的顺服上也仅具一点点起步而已，照这样看来，信徒就要在恐惧与焦虑中受折磨，永远也无法得着基督所赐给他们的自由，但虽然如此，他们既然不能没有把握的活下去，就必然求助于教会或神父、弥撒或圣礼、宗教仪式或习惯。这诚然是天主教会内外数以千计之基督徒的光景。他们对于白白称义的荣美与安慰，一无所知。

但那些目睹这称义之恩益的信徒，其所观察的就截然不同了。他谦虚的承认那些善行（不拘是在情感上的冲动、内心的经验，或者是外部的行为），总不能作为信心的根基，而仅是信心的果实而已。他的得救是在基督耶稣及其义中确定了，因此就永不动摇。他的房屋是建造在磐石上，因此雨淋、水冲、风吹都不能使之倒塌。当然，这种认信，正如其他的信条，可能会被误用。如果将接受耶稣基督及其义的信仰，当作是历史上之真理的理性上的认可，那么人仍然能够冷酷、无动于衷地与之并立。他无法从这种理性上的信心中表现出什么善行来，事实上他也不能够接受基督。但是，真正的信心却能够驱使人感到有罪，并愿接近基督，而这信心是唯独出于神的恩典，且颂场夸赞罪的白白赦免，此时才能生出真的善行来。

唯独在基督里以神的恩典为依据的信心，并且确实觉知罪得赦免，才是与真正善行视为平等的真信心。只要我们容许罪得赦免的全部和部分靠赖我们所喜欢感情上的冲动，并依据我们所作的善行，那么我们就还是继续地生活在恐惧中，还不是家中的儿女，出于爱心地工作，仍然是奴仆，是为得工价才作工。这样一来，我们所行的善就不是单纯仅为那是善事而作，即仅因神的缘故而行善，乃是为了个人的利益而行善，为要藉此在神面前邀功、受人瞩目。但是，当我们凭信心了解到我们的得救，完全是在乎神的恩典并基督的义时，一切就都改观了。那时，我们就要停止建立自己的义，也不再为自己作成得救的工夫，因为这些事在基督耶稣里已经大功告成了。在基督里确实知道了这个救恩，我们才能在善行上全力以赴，为的是要荣耀我们的父。我们行善不是为自己，乃是为主的缘故，我们是属于那从死里复活的基督，叫我们结果子给神（罗７：４）。我们因律法，就向律法死了，叫我们可以向神活着（加２：１９）。那诚然是善行，是出于信心的善行，是按神旨意作的，并且也是为了荣耀神。

因此，基督徒在称义中所得的自由，里面包括着他是从律法的要求与咒诅中得到释放。基督徒从律法中得到释放，意思并不是说他可得到心所愿的去生活，即按现今人所说，他可以按罪性过生活，相反地，信徒乃是愈发比以前更受到律法的约束，因为信心并非使律法失效，乃是更坚固律法（罗３：３１），并且使律法的要求成就在那些不随从肉体，只随从圣灵的人身上（罗８：４）。在罪上死了的人，岂可仍在罪中活着呢（罗６：２）？信徒与律法之间的关系，与他从前律法所站的关系完全不同。他受律法的约束是出于感恩，但他却脱离了律法的要求及其咒诅。

在这一方面，新约的信徒事实上较旧约的圣徒更占优势。在旧约宗教中大部分被描述为敬畏耶和华，而信徒也往往被认为是耶和华的仆人。他们是家庭中的儿女，固然不错，但却是小孩子，因此他们象仆人一样被放置在看护人的监管之下，直等到父所预定的时候来到（加４：１、２；３：２３、２４）。及至时候满足，神就差遣他的儿子，为女子所生，且生在律法之下（加４：４）。他为我们尽了诸般的义（太３：１５） ，替我们受了咒诅（加３：１３），并替我们成为罪（林后５：２１），基督救我们脱离律法的要求与咒诅， 而且他完全地作成了。我们不再是律法的奴仆，我们向律法已经是死了，如今我们乃是基督的仆人，向神活着（罗７：１—４；加２：１９）。我们不再在律法之下，乃在恩典之下（罗６：１５）；基督也释放了我们，叫我们得以自由（加５：１）。这样的命令不再约束我们。我们如今是凭信心过生活，但我们的行动还是依据律法，因为按着我们里面的意思，我们是喜欢律法的。如此，律法对于信徒来说，就不是相敌对的。律法不再控告他们，因为基督已经担当了这罪孽，并满足了律法的要求。律法不再定他们的罪，因为基督已经亲自承担了律法的咒诅与一切的刑罚。就是撒但也不能再凭律法来控告弟兄。如果有神称他们为义，又有基督为他们死了，又得了荣耀，并在天上为他们祈求，那么还有谁能控告神所拣选的人呢？

同时，信徒与律法的要求及其咒诅之间的关系，由于称义而发生了变迁，且对于万事万物及全世界的关系也改变了。当我们与神站立在正常的关系中时，我们也就与世界立于一正常的关系中。在基督里的救赎，就是脱离罪的罪孽与刑罚，也是救赎我们脱离世界压迫的救赎。我们知道父爱世人，并且基督也已得胜了世界。虽然世界仍然压迫我们，但却不能剥夺我们的勇气（约１６：３３）。信徒成为天父的儿女，就不为吃什么、喝什么、穿什么而忧虑，因为他知道他们需要这些东西（太６：２５以下）。他们不积攒财宝在地上，但却积在天上，因那里没有虫子咬，不能锈坏，也没有贼挖窟窿来偷（太６：１９、２０）。似乎不为人所知，却是人所共知的；似乎要死，却是活着的；似乎受责罚，却是不至丧命的；似乎忧愁，却是常常快乐的；似乎一无所有，却是样样都有（林后６：９—１０），他们不再用“不可尝、不可摸”的态度来折磨自己，乃是认为神所造的一切都甚好，可以凭着感谢的心来领受（西２：２０；提前４：４）。各人蒙召的时候是什么身分，仍要守住这身分，并非是人的奴仆，乃是基督的奴仆（林前７：２０—２４）。信徒在试炼中临到他们的，不是刑罚，乃是从神的爱而来的管教（参来１２：５—８）。他们对一切受造之物来说是自由的，因为一切受造之物都不能叫我们与神的爱隔绝，而这爱是在他们的主耶稣基督里的（罗８：３５、３９）。诚然万物是属他们的，而他们则是属基督的（林前３：２１—２３），万事也都互相效力，叫爱神的人得益处，就是按他旨意被召的人（罗８：２８）。

在基督里得称为义的信徒，在世界中是最自由的人，最低限度也应该这样。注：法国西南部一著名的朝圣中心。于１８５８年一位乡村姑娘声称童女马利亚曾十八次向她显现。根据人们的调查也不能摇动她的信心，复有医病神迹出现 ，吸引世界各地的患者来此求医。

谢选骏指出：“称义”只是号称为义，不是真的是义，因为世界上没有一个义人——罗马书3:10——“就如经上所记：没有义人，连一个也没有。没有明白的；没有寻求神的；都是偏离正路，一同变为无用。没有行善的，连一个也没有。他们的喉咙是敞开的坟墓；他们用舌头弄诡诈，嘴唇里有虺蛇的毒气，满口是咒骂苦毒；杀人流血，他们的脚飞跑，所经过的路，便行残害暴虐的事；平安的路，他们未曾知道——；他们眼中不怕神。”

【第二十二章 成圣】

神的圣洁

在人里面之神的形象，不仅包括真理与仁义，同时也包括圣洁。人不单必须恢复与神的正常 关系，也必须按照神圣洁的律法使他得着内里的更新。罪是罪债，但同时也是污秽。称义是 救赎人脱离罪债，成圣则是救他脱离罪污。藉着前者，他的意识得到改变，而藉着后者，他 的本性得到改变。藉着称义，人又站在一正常的关系中；藉着成圣，人又变为良善并能行善事。

“圣”之一字，几乎在圣经的每一页中都可看到。那么到底希伯来文成 圣这个字的意义是什么，则我们尚未确定；圣经中的这个字，从来没有按其原意加以使用过 ，但总是有宗教上的含意。无论如何，这字用在圣经中，很可能是从剪除 或分离的字根而来。也无法确定说这字最初是用什么样的意义被介绍 到宗教的范围中。根据一些人说，人或事物首先被称为圣，是因为他们是从别的人或事物中 被分开来，也可以说是从别的一般使用中分别出来。“圣”字相反的 意 义就是非圣、通俗、亵渎（利１０：１０；撒上２１：５；结２２：６）。又根据另一些人 来说，圣字首先的意思是指着宗教的事物，即人或事物与神有某种特殊 的关系，是与其余的 东西有所区分的。按此见解，人或事物的本身绝不是圣洁的，而他们之所以能成圣，乃是 因为加在他们身上的一个特殊作为。他们也无法使自己成圣，因为一切的圣洁都是从神而来 。耶和华是圣洁的，所以他要求一个圣洁的百姓、圣洁的祭司与圣洁的圣殿（出１９：６ ； ２９：４３；利１１：４５以下；１９：２）。神指称那些属他自己的人为圣（民１６： ５）。

这样，在旧约中屡次称神为圣者。唯独在但以理书四８、９、１８与五１１中记载，尼布甲 尼撒王也称耶和华为圣洁的神。此“圣”字，用以指着神的时候，意思并不是指着一个神所 特殊拥有的属性，乃是用以表显神的伟大、崇高、尊严与不可接近性。只有耶和华为圣，除 他以外没有可比的，也没有磐石象我们的神（撒上２：２）。他是神，并非世人（何１ １： ９）。没有一个人能在耶和华圣洁的神面前侍立（撒上６：２０）。他在众神之上被高举 ， 他是至圣至荣、可颂可畏，施行奇事（出１５：１１）。他从圣所显为可畏（诗６８： ３５ ）；他的名大而可畏（诗９９：２、３）；主耶和华指着自己的圣洁起誓（摩４：２；６ ： ８）。简而言之，圣洁乃是指着神与他一切受造之物有别，并凌驾一切受造之物。他是 圣者 ，因为他是神。以赛亚特别喜欢用这个字来说到神（赛５：１６；６：３；２９：２３； ３０：１１—１２；参较结３７：２８；３９：７；哈１：１２；３：３）。

神的圣洁在他一切与百姓相对立的关系中彰显出来。在以色列中所赐下的律法，在耶和华 的 圣洁中有其首要的原则，在百姓的成圣上有其目的。在他一切的启示与凡从他而出的一 切事 上，他是圣洁的：他的名是圣洁的（利２０：３）；他的膀臂是圣的（诗９８：１） ；他的 约是圣的（但１１：２８）；他的话是圣洁的（诗１０５：４２）；他的灵是圣的（诗 ５１ ：１１；赛６３：１０、１７）。因此，他也要他的百姓圣洁（出１９：６；２９：４ ３— ４６；利１１：４４；１９：２）。在他百姓中他特别所要的是祭司利未人，就是服事 圣所 ，为他们的职份而奉献的，都必须是圣洁的（出２９章）。事实上，凡与事奉神有关系的， 不 拘地方、时间、祭物、祭司的衣服或圣殿等等，都必须献予耶和华而成为圣洁。颁赐律法的 意义就是，以色列必归耶和华作祭司国度，圣洁的国民（出１９：６）。如果在凡事上都听 从耶和华所赐的律法，那么实际上以色列民实在是圣洁的民。

我们必须记得，在以色列人中的律法，不仅仅包括道德上的诫命，也是包括许多民事上与礼 仪上的条例。因此，圣洁包括对律法的完全符合，但是这种完全不仅仅是道德上的，也是 民事与礼仪上的完全。然而，以色列人往往陷于一面倒的情形中，追求外部宗教上的本质， 亦即礼仪上的洁净。结果，先知们还必须在这一点上有所戒备，并必须宣告听命胜于献祭， 顺服胜过公羊的脂油（撒上１５：２２）；宣告神喜爱良善，不喜爱祭祀，喜爱认识神胜于 燔 祭（何６：６）。先知必须传讲，耶和华向他们所要的，只是行公义、好怜悯，存谦卑的心 与神同行（弥６：８）。他们指出，神的圣洁特别包括他道德上的完全，被高举在受造者 的罪恶之上并与之相反（赛６：３—７）。当百姓亵渎他的名与他的约时，神就在公义 中使 自己分别为圣（赛５：１６；结２８：２２）。唯一圣洁的神必要刑罚他的仇敌，为的是 要 叫他们知道他是耶和华（耶５０：２９；结３６：２３；３９：７）。但他要拯救他 的百姓 ，除尽他们一切的不义，与他们立新约，叫他们以新心行走在他的道路中（耶３１：３１ — ３４；结３６：２５—２９）。他这样作并不是为以色列人的缘故，乃是为他自己名的 缘故（赛４３：３５；结３６：２２）。

耶稣基督的圣洁

同样，神在新约中，在基督里，将义赐给他的百姓，并且也在他的爱子中赐给他们圣洁 。基 督是我们的圣洁，我们的成圣，同样他也是我们的智慧与救赎。我们必须知道他首先具 有位格 上的圣洁，否则就不能为我们达成圣洁。他是在马利亚腹中被圣灵感孕生为圣者，称为神 的 儿子（路１：３５）。后来在他受洗时，他无限量的领受了圣灵，并被圣灵充满（路３ ：２２ ；４：１）。那些被鬼附着的人，都称他为神的圣者（可１：２４；路４：３４），而使 徒 彼得也亲口承认说：主啊，你有永生之道，我们还归从谁呢？我们已经信了，又知道你是神 的圣者（约６：６８、６９）。后来彼得又在徒四２７（参较３：１４）中说基督是神的圣 者（或神的圣仆），而在启三７中基督称自己为圣洁真实者。正如基督知道他自己是无罪 的（ 太１２：５０；约４：３４；８：４６），所以他的使徒也就见证他没有作过错事，口 里也 没有诡诈（林后５：２１；来４：１５；７：２６；彼前１：１９；２：２２；３：１８； 约壹２：１；３：５）。

然而，我们必须在基督本性所具有的圣洁，与藉完全顺服所成就的圣洁之间作一区分。首先 ， 他因受圣灵感孕而生，有了我们中保的特权（海德堡要理问答第十六问），但也有更进一 步 的特权，就是他作了我们的中保，遮盖了我们从母腹中即成胎的一切罪，使我们在神面前 成 为无罪与完全的圣洁（海德堡要理问答第卅六问）。他与生俱来的圣洁，立刻就作成了Ｗ Ｗ一 生当中圣洁的一部分，一直到死为止，且也是必须为他教会达成的圣洁。例如，我们知道 在 他道成肉身之前，父已经使他成圣，叫他担任中保的职份，就是为了那个目的，差遣 他到世 界上来（约１０：３６）。基督使自己成圣，并在马利亚腹中成胎之前，甘愿顺服天父的旨 意；他的道成肉身就已经完成了天父的旨意，就是一种成圣的行为（来１０：５—９）。 基 督是圣洁的，那还不够：他还必须从受孕的那一刻起，直到死的时候为止，一定要使自己 成圣。

毕竟基督为一中保，必要受极严厉的试炼与试探，尤其是在他受洗被圣灵浇灌、膏抹、开 始 公开布道之后。我们在福音书中所读到的试探，乃是满了挣扎奋斗的开始，等试探结束时， 魔鬼暂时离开他（路４：１３）。我们无法形容那些试探是什么，但我们却清楚知道他 在 凡事上与他的弟兄相同，也曾在凡事上受过试探，与我们一样 ，只是他 没有犯罪（来２：１７；４：１５）；没有任何软弱是他不知道的，也没有任何试探是Ｗ Ｗ不 能帮助的。我们虽然时时屈服，但他却忠信到底；他在凡事上受试探，但他却没有犯 罪； 他顺服至死，甚至死在十字架上（腓２：８）。他没有祈求免去死，但他却的确大声 哀哭，流泪祷告，恳求那能救他免死的主，就因他的虔诚蒙了应允（来５：７）。

他虽然为儿子，还是因所受的苦难学了顺从（来５：８）。他从起初就是顺服的，但Ｗ Ｗ还是 要顺服：他的食物就是遵行天父的旨意（约４：３４）。在他的受 苦当 中，他得了机会来证实他的顺服，并且藉着他的受苦，将他愿意顺服的心志变成为 行动。如此 ，他藉着所受的苦得以成圣（来２：１１；５：９）。而此成圣的意义并不仅在道德上， 乃 是因为受死的苦，就得了尊贵、荣耀为冠冕（来２：９；１２：２）。如此，他成为神儿 女 之救恩的元帅，并且成为他们信心的成终者（来２：１０；１２：２）。藉着背负十字架， 并 轻看羞辱，在他降卑之后可以得着喜乐，他成了他自己子民得救的创始者与成终者， 同时也 成为信心的创始者与成终者。藉着顺服成全他自己，除了藉着降卑他自己，就无法得着 父神 右边的荣耀，他既得以完全，就为凡顺从他的人，成了永远得救的根源（来５：９）。 他使 自己成圣，然后将自己献上以致于死，为的是叫跟随他的人也因真理成圣（约１７：１９ ）。神又使他成为我们的圣洁（林前１：３０）。

信徒的圣洁

为了适当地了解信徒的成圣，必须清楚看出基督是我们的成圣，正如他是我们的义一样。 他 是一位完全而适当的救主；他并不是部分地完成他的工，乃是实际、完全地救了我们； 他并没 有半途而废，乃是使我们完全分享到永生与属天的福气，因此藉着他的义，他不仅使那 些在 神审判中得自由的人恢复到义的地位，也为的是将其余的事交于我们自己去负责，所以也可 以说由我们自己藉着行善并效法神的形象来赚得永生；不是的，基督是为我们完成了一切 的工作。他替我们担当了罪的罪债与刑罚，并且他也为我们守律法，赚得永生。他的 顺 服是被动的与自动的，而且二者是同时进行的。

他的复活就证明了这一点。藉着基督的复活，我们知道神并没有将他的灵魂留在阴间（ 当然 ，此处并不是灭亡之人停留的地方，因为基督死后，他的灵魂是在乐园里，只要是他在 死的 状态中，基督也就是在坟墓与死人的范围中），也未见他的圣者见朽坏，并将生命的道路 指 示他，叫他因见神面而得着满足的快乐（徒２：２７、２８；１３：３５—３７）。按 圣善 的灵说，因从死里复活，以大能显明是神的儿子（罗１：４），叫他作君王、作救主，将 悔 改的心和赦罪的恩，赐给以色列人（徒５：３１），作生命的主，因他已经获得了永生并 将永生赐给他自己的人（徒３：１５）。

但是基督为他的教会所达到的成圣，并非是在我们以外的事，乃实在是由我们去分享的。 在 称义上，我们是根据在我们之外，基督耶稣里的义，宣告我们脱离了罪孽与刑罚，并且此义 是经过神的恩典，归到我们身上，而在我们这方面则是要凭信心接受。然而在成圣上，基督 的圣洁是藉着圣灵，确定地浇灌在我们里面。因此，当天主教说到浇灌到我们里面的恩典时 ，我们对此事并不反对；我们只是反对这项恩典被认为是义的一部分，而根据此义我们 在神面前被宣告为无罪的事实。如果情形是这样的话，那么称义与成圣从罪债得救与脱离污 秽，就要混为一谈了；那么基督所得到的完全之义，以及信者得安慰与确信就要被剥夺了。 但是的确有被浇灌的恩典这件事，也的确有基督在我们里面，同时帮助我们这件事；有按神 形 象被更新，迁入义的境况中这件事；也有我们道德情况被改变，与我们在神面前之地位被改 变这件事。

事实上，成圣与称义必须以同样的决心与决志来持守。向来有一些人认为罪得赦免是基督所 赐的大恩典，还有些人则否认人内在的更新是按着神的形象，至少他们忽略了这内在的更新 。这些人主张说，如果一个人称义了，并且凭信心觉知这一点，那么就不再需要有任何事了 。他们主张，觉知罪得赦免，就已经使他们与从前判若两人了。简言之，称义与成圣对这些 人来说，乃是一件事的两个名称而已。

有真正信心的基督徒相信，他所有的罪完全由于恩典，又因为基督的功德，而已经得到完全 的赦免，他确实知道自己已经成了另外一个人，这是真实的。他觉得已经脱离了所有的罪债 ；既因信称义，他就与神和好；因基督释放了他，他就能站在自由的情况中，并且他也能与 大卫一同快乐地说：过犯得以赦免，得遮盖其罪的这人便为有福；耶和华不认为有罪的，那 人是有福的。这种改变可以被确定地称为重生，就是意识上的更新。

假如一个人从此推断，说称义与重生是同一件事，那么他就错了，并且与圣经的见证绝对相 反。因此，接受基督的义，并觉知罪得赦免之真正得救的信心，并不是从属血气之人来的， 乃是重生的结果，因此，已经藉着圣灵开始属灵的改变。由于信徒确实觉知他的罪得赦免而 有的喜乐平安，乃是属灵人的特性，因他与基督有联属，已经从罪的死亡中复起。

此外，在一个人所处的地位，和他生活的情况间必须予以区分。此二者间有很大的距离，一 无辜之人有可能被告而定罪，一有罪之人则可能被无罪开释。因此，一个人的地位，并不 能改变他的情况，照样，一个人的情况也不能改变他的地位。这在属世方面是真实的，在属 灵方面也是真实的。罪不单只是罪债，同时也是污秽的；我们是藉着称义被拯救脱离前者， 藉着成圣脱离后者。完全的救恩不单只包括真理与仁义，同时也包括成圣与救赎。因此，基 督将罪得赦免与永生都赐给我们。

总括来说，圣经将称义与重生分别的很清楚。旧约的应许包含着主在新约中赦免他百姓之 罪的概念，但是也包含着他要赐给一颗新心的概念，即他要将他的律法铭刻其上（耶 ３１： ３３—３４；结３６：２５—２６）。我必将我的灵，放在你们里面，使你们从我的律例， 谨守遵行我的典章（结３６：２７）。基督为了成就那应许，不单为多人舍命，且在升到父 神右边之后，也差遣圣灵，为的是叫圣灵住在教会中，并在教会中活动。他的灵在教会中 所成就的，以前我们曾经说过：基督藉着圣灵将他所有的恩惠并他自己赐给他的百姓 。

因此，保罗在他写给罗马人的书信中，在他首先论到称义的题目之后，他接着就在第六章说 到成圣这题目。在使徒那时代，也和后来一样，都有些人以为白白称义这道理会影响到人的 道德生活。这些人恐惧人们信了这道理，可能会继续犯罪，即作恶以成善，叫恩典显多（罗 ３：８；６：１）。但保罗摈斥了这种攻击，并且说，那在罪上死了的人，就不能仍在罪中 活着（罗６：２）。

保罗藉着指出因信而领受罪得赦免与神和好的信徒，并且也藉着洗礼的见证与基督一同埋葬 归入他的死、复活有新生的样式，来证明以上所说的那点（罗６：３—１１）。对保罗而 言，信 徒不仅是接受神在基督里的义，并得到罪的赦免，同时也经历到与基督亲身有交通，同死同 复活，因此他们是向罪死，向神活了（加２：２０；３：２７；西２：１２）。换言之，基 督的死不但有使人称义的能力，也有使人成圣的能力（林后５：１３）。真正的信心不仅接 受基督为他的称义，同时也接受他为他的成圣：事实上二者缺一不可。因为基督是不能分 开 的，而且其恩惠与本人也是不可分的。他同时是我们的智慧、公义、圣洁与救赎（林前１ ：３０）。这样，他是为我们的缘故从神而来，他是神所赐给我们的。

因此，我们所必须有的成圣，是由基督所达成的。许多基督徒，最低限度在他们的实际生活 中所实际思想的与以上所说的不同。他们认为他们是藉着基督所成就的义而被称为义，但 是他们却主张，或最低限度他们的行动上，就好象他们坚持他们一定要藉着自己所达成的圣 洁来成圣一样。假如这是真的，那么我们就完全与使徒的见证相冲突（罗６：１４；加４： ３１；５：１、１３），就不是活在恩典的自由之下，乃是活在律法的捆绑之下。然而， 福音中的成圣与法理上的成圣是有显著的区分，正如神的义在福音中所显明的，和律法所要 求的，有显著的区分一样，而此显著的区分并不是在内容上，乃是在享有的方法上有所不同 。其中所包括的是这样：神在基督里所赐给我们的成圣，是和称义一同来的，他将成圣藉 着圣灵更新与重生的活动赐给我们作为内在的产业。

因此，成圣是神的工作，是他的义，也是他恩典的工作。首先，将基督以及他的恩益 归给我 们，然后他又叫我们分享他里面一切的丰满。因为使我们心里成圣的就是他（申３０ ：６） ，他除去我们的石心，赐给我们肉心（结１１：１９），又将他的灵浇灌在我们身上（ 珥２ ：２８），将新灵放在我们里面（结３６：２６），将律法铭刻在我们心上，使我们行走在 他 的路上成为他的子民（耶３１：３３；３２：３８；结３６：２７、２８）。这件事 在新约 中说得更有力，那里说信徒乃是神的工作，在基督里作成的（弗２：１０），是新造的人（ 林后５：１７；加６：１５），并且是神的工作（罗１４：２０）。在那里也称信徒为神的 葡萄园、房屋（林前３：９；弗２：２０；西２：７；彼前２：５），并且圣经也告诉我们 ，一切都是属神的（林后５：１８）。当信徒与基督一同埋葬、一同复活的时候，他们也得 了洁净与成圣（林前１：２；６：１１；多３：５）；而且他们要在将来继续成圣（约１７ ：１７；林后３：１８；帖前５：２３；弗５：２６；多２：１４；来１３ ：２０—２１），直等到他们完全效法了神儿子的形象（罗８：２９；林前１５：４９；腓 ３ ：２１）救恩的锁链是无法被破坏的，因为从始至终这都是神的工作。他所认识的就召他 们来，并称他们为义，叫他们得荣耀（罗８：３０）。

成圣乃是神和人共同的工作

根据神藉着基督的灵在教会中所成就之成圣的工作，信徒在圣经中往往被称为圣 徒。往日以色列民也被称为圣洁的国民（出１９：６）。以色列民为要成为神的子 民 ，并且为了行走在耶和华的道路中（出１９：５），所以从列国中被分别出来（利２０：２ ６）。将来当神设立新约时，他要称他圣洁的子民为耶和华被救赎的子民（赛６２：１ ２ ；珥３：１７；俄１７章；亚８：３；１４：２０）。在新约时代，大祭司为他百姓的缘 故自 己成圣，为的是叫他的百姓在真理上成圣（约１７：１９），信徒也立即得到圣徒的名称 （ 徒９：１３、３２、４１；２６：１０；罗１：７；林前１：２等）。这个名称并不暗含着 一个道德上的意义，说信徒没有罪也不再犯罪，乃是说新约教会已经代替了古时的以色 列人，并且成为主的产业（林后６：１６；加６：１６；彼前２：５），因为教会已经在基 督里成为圣洁，并成为圣灵的殿（约１７：１９；林前１：３０；３：１６；６：１１、１ ９）。

基督所赐给教会的成圣，也就是最初圣灵所赐给的，而信徒对此成圣有很重要的责任与当尽 的本分。成圣是神的工作，但是信徒本身要靠着神的能力，也要有分于这个工作。在旧约中 我们有时读到神自己使百姓成圣（出３１：１３；利２０：８；２１：８），有时又读到百 姓必须自洁（利１１：４４；２０：７；民１１：１８）。有时我们念到耶和华将人心中的 污秽除掉（申３０：６），有时又看到耶和华叫百姓要将心里的污秽除掉（申１０：１６ ；耶４：４）。有时重生被称为神的工作（耶３１：１８；哀５：２１），有 时则被称为人自己的责任（耶３：１２—１３；及他处）。照样，在新约中，成圣也被表达 为神在基督里的恩赐，并圣灵的工作，藉此信徒才能成为圣洁（约１７：１７—１９；林前 １：２；帖前５：２３）。然而这些信徒屡次被劝导要完全，象他们的天父完全一样（太５ ： ４８），叫人看见他们的好行为，就归荣耀给他们在天上的父（太５：１６；约１５：８） ，将他们的肢体献给义，作义的奴仆（罗６：１９），在他们一切所行的事上要圣洁（彼前 １：１５；彼后３：１１），务要圣洁，敬畏神得以成圣（林后７：１；帖前３：１３；４ ：３），因为非圣洁，没有人能见主（来１２：１４）。

这并不是说前者与后者不相调和。更真实一点说，信徒在使自己成圣的努力上，唯有靠神在 他里面工作的事实才得以完成。当然，神的恩典使人得到恢复，但绝不是消除人这方面参与 的成分。因为罪的缘故，所以人缺乏行走在神道路中的愿望与能力，但由于神的重生再造， 人最低限度在原则上就有了向正义生活的倾向与装备，不单只遵行一部分，乃是遵行神所有 的诫命。当神以重生的大能穿入人内部的时候，他就开启了那封闭的心灵，软化了刚硬的 心 ，并洁净了那不洁净的。他在人的意志中，栽植了一新的潜力，并使那已经死了的意志再 重新活过来，使那邪恶的意志成为善良的，使那悖逆的意志转变过来选择神的道路而顺服 神。他使着并加强那被更新的意志，就象好树结好果子那样结出善行来。

因此，当改革宗教会在他们的信条（多特信经）中如此表白时，他们所根据的就是圣经，并 在使徒保罗的声述中得到确定的支持：“就当恐惧战兢，作成你们得救的工夫；因为你们立 志行事，都是神在你们心里运行，为要成就他的美意。”（腓２：１２下半—１３）正如 在 称义中罪得赦免已经由基督完全作成，且在我们这方面是用活泼的信心来接受，因此神唯独 藉着我们自己才使成圣在我们里面生效。神并没有将我们的人格消灭，乃是予以提高；他 并 没有忽视我们的理性、意志与愿望，乃是使之复苏，就好象他们已经死过，又使之活动起来 。他使我们成为他的同工。

但是我们对信徒成圣的道理必须有适当地了解，不当使它成为律法上的成圣，而必须使之成 为福音上的成圣。成圣并不包括以下这些事，即信徒必须藉着他们新得到的圣洁来使自己成 圣，或多凭着他们的努力与善行来支取这已经存在的圣洁，使他们自己成圣。神在福音中所 显明的圣洁，不单只为基督完全作成，也由圣灵应用在我们心中，并在我们的心中表显出来 。保罗在以弗所书二１０中说得很好：我们原是他的工作，在基督耶稣里造成的，为要叫 我 们行善，就是神所预备叫我们行的。正如头一次的创造是藉着神的道而有的，照样，再造则 是藉着与基督联合而有的。信徒藉着与基督联合，就与他一同被钉死、埋葬、复活，并且 重生而有新生命。

再造有其特殊的目的，即在于信徒所行的善行上。神所顾念的并不是树，乃是果子，而在这 些果子上神所注意的是他自己的荣耀。但是那些善行并不是出自信徒的本身，乃是完全出 于 他的美意在每一个人身上完成的；是基督替他们赚得的，是尽律法上诸般的义，并且这些 善 行是由圣灵在他们里面作成的，而圣灵又是按基督的旨意分配给每个人。所以论到成圣的全 部，以及教会所有的善行，我们能说，所有的信徒以及每单个人，他们的善行并不是自己的 ，乃是许久以前在圣父的美意、圣子的工作、圣灵的实施中就已经存在了。因此，在成圣这 件事上，没有人可以自我夸耀。我们必须知道，神并不亏负我们，因此当我们行善时，他 绝不必向我们感恩。相反地，为了我们所作的善行，我们是有负于神，并当向他感恩。

藉着信得成为圣

从此我们也看到信心在成圣之工中的意义。我们得救不仅仅是因信称义，也是因信成圣，因 为我们只能藉着信接受基督和他的恩益。假如公义与圣洁是行律法的结果，那么我们必须 藉 着善行才能产生二者。但在福音中二者乃是神的恩赐，在基督里赐给我们的；在他充充满 满 的有恩典有真理（约１：１７），有智慧有知识（西２：３），有公义与圣洁（林前１：３ ０）。在他里面有一切属灵的福气（弗１：３），且神本性的一切都有形有体的居住在Ｗ Ｗ里 面（西２：９）。这位基督藉着圣灵将他自己赐给我们，并和我们有亲密的联合，正如葡 萄 树与枝子（约１５：２以下）、头与身体（弗１：２２、２３）、丈夫与妻子（弗５：３２ ） ，并正如他自己为中保与父神联合一样（约１４：２０；１７：２１—２３）。信徒与主 联 合成为一灵（林前６：１７），并成为一体（弗５：３０—３１）。基督活在他们里面，他 们活在基督里面（加２：２０）。基督是包括一切，又住在各人之内（西３：１１）。

如果基督在我们的成圣上是首要的工作者，那么在我们这方面成圣的工作就只能凭信心来完 成。因为成圣就好象我们从基督得到其他的恩益一样，与基督有不可分之关系，因此除非与 基督 自己联合，不然我们就完全无法得到；从我们这方面来看，唯独藉着真实的信心我们才能得 到。毕竟是唯独藉着信，基督才住在我们心里（弗３：１７），并且我们是在基督里面活着 （加２：２０）。唯独因信，我们才成为神的儿女（加３：２７），才领受圣灵的应许（加 ３：１４），才得到罪的赦免（罗４：６）与永生（约３：１６）。因信而活，那就是基督 住在我们里面的另一种说法（林后１３：５；加２：２０）。基督的整个生活，就是信心的 生活，正如希伯来书十一章所描述的圣徒，乃为信心的英雄，所以我们也被劝勉要凭信心生 活（林后５：７），使人生发仁爱的信心（加５：６），要用信心的盾牌来灭那恶者的火箭 （弗６：１６），并胜过世界（约壹５：４）。这些劝勉都与其他的劝勉完全一致，都是要 信徒不凭肉体活着，乃是靠圣灵行事为人（罗８：４以下），脱去旧人并穿上新人（弗４： ２２—２４；西３：１０；罗６：４以下），接受主耶稣基督，遵他而行（西２：６；彼 前 ３：１６），并披戴主耶稣基督，且奉他的名成就一切（罗１３：１４；西３：１７）， 并 靠着他的大能大力在主里面成为刚强的人（弗６：１０；提后２：１），且在我们救主耶 稣基 督的恩典上有长进（彼后３：１８）。简而言之，成圣在福音的意义上来说，乃是信心继续 不断的活动与操练。

多人反对圣经在此所教导的，他们认为这是一面倒的，并且认为这在道德生活方面是危险的 。有时他们愿意退一步说，说在称义上是谈不到律法的，唯独信心才是决定性的因素。但是 当他们讨论到成圣的时候，他们却主张说，唯独靠信心是不够用的，如果 人要过圣洁的 生活，发动一项善行，那么律所吩咐与禁止的、赏赐与刑罚，是必须有所参与的。即使律法 仍然是基督徒生活的准则，是真实的，可是福音却从来没有律法恐怖的观点来劝勉人从事圣 洁 的战争，乃是根据信徒在基督里蒙召的观点来劝勉人。你们要完全象你们的天父完全一样（ 太５：４８）。耶稣是葡萄树，门徒是枝子，凡在他里面的就结果子，因为离了他，门 徒 就不能作什么（约１５：５）。信徒与基督一同向罪死，但在基督里他们向神却看自己是活 的 （罗６：１１）。他们不在律法之下，乃在恩典之下，所以罪必不能作他们的主（罗６：１ ４）。他们藉着律法向律法死了，并且属于基督，为的是要他们向神活着（罗７：４；加 ２：１９）。他们不随从肉体，乃随从圣灵，因此必须体贴圣灵的事（罗８：５）。黑夜已 深，白昼将近；就当脱去暗昧的行为，戴上光明的兵器（罗１３：１２）。信徒的身体乃是 基督的肢体与圣灵的殿，因此他们必须逃避淫乱的罪（林前６：１５以下）。他们是用重价 买来的，所以要在他们身子上荣耀神（林前６：２０）。他们是自由的，唯有使人生发仁爱 的信心才有功效（加５：１、６）。他们听过基督的道，领了他的教，就必须脱去旧人， 穿 上新人，将心意改换一新，有神的真理、仁义与圣洁（弗４：２１以下）。他们要效法神， 好象蒙慈爱的儿女（弗５：１）。他们要凭爱心行事，正如基督爱他们（弗５：２）。如今 他们在主里面是光明的，行事为人就当象光明的子女（弗５：８）。

简言之，如果我们要完全归纳一切的命令去鼓励信徒过圣洁生活，那么我们就必须记录新约 中所有的道德劝勉。但是以上所引证的经文，足以证明都是从福音，而非从律法来的。不拘 使徒们是对男人或女人、父母或儿女、主人或仆婢、治理者或受治者说话，他们都是在 

主里面劝勉他们（弗５：２２以下；６：１以下；西３：１８以下；彼前２：１３ 以下 ；３：１以下）。神坚固的根基立住了，上面有这印记说：凡称呼主名的人总要离开不义（ 提后２： １９）。

信心的能力

信心，根据福音的原理，乃是基督在他自己的成圣中，所必须完成的一件伟大工作（约６ ： ２９）。此信心在与称义比较上虽然有不同的方法，并且在成圣中，从各不同的观点来察看 ，但现今却是从称义与成圣上得好处的唯一方法。福音对我们所要求的，没有别的，只是 信 ，并且在基督里一颗靠赖神恩典的心。使我们称义的信心，不单救我们，而且也使我们成 圣。信心成圣的能力，在以下几点中得以澄清。

第一，我们必要说，那真实无伪的信心，摧毁了我们虚伪的自信，破坏了我们骄傲的根基， 并使着一切的自义都归于乌有。如果我们撇开那些不理会神与其诫命的人，以及那些犯罪如 同喝水的人，以及那些只为惧怕灭亡、刑罚、羞耻而仅作外表之善事的人之外，还是有一批 凭自己的力量甘心遵守神道德律的人。但是这样作永远也不会得到道德律的正确观点，也不 能得到他们所要履行之道德律的真正原则。他们所采取的不是高于律法，就是低于律法，不 是去服事律法，就是要律法服事他们。他们首先说，为了个人中团体的益处，必须要行善。 其次就是他们将道德律置于人所不能及的地位上，以致使得完成律法成为不可能的事。如此 ， 属血气的人就在撒都该人与法利赛人、自由与权威之间犹豫不决。他在道德律的要求与人的 意志之间得不到平衡。

但是信心却把这种犹豫不决予以断绝。信心使我们明白道德律是高高在我们之上，并向我们 要 求无条件的顺服，可是实际上道德律却无法完全被顺服， 而且不能赐给我们永生。在这种 似乎不相调合的敌对情形下，律法要降服神的恩典，信靠他的怜悯，并夸耀他自己所就 的义 。真信徒放弃了一切无法顺服道德律而做作出的虚伪。他让道德律的崇高标准仍留于原处， 但却放弃了那靠自己力量而达高尚标准的努力。这样他才能将盼望系于律法中的神身上， 因为这位神将他的义，已显明在律法中，后来也显明在福音中。因此这种信心立刻成为诸 德 之源：在人里面助长谦卑、依赖、信靠，以及道德生活中具有最大意义的特性。这样所行的 善，乃是从具有真正稳固根基的宗教而来的。

此外还有其他的德性，根据神自己在教会中所指定的次序，福音的应许是先于律法的诫命。 第一，他令我们知道他的恩慈，他赦免我们的罪，并与众圣徒同得基业，因此他用 他的诫 命、典章来引导我们。好树是在好果子之先。我们并不是藉着善行而生活，乃是活着为行善 ；我 们履行律法并不是为求得永生，乃是我们先有了永生才去履行律法，因为这永生是藉着信 心栽植在我们心中的。唯独根据这个次序，一个人才能过真正的道德生活。凡是想要变更这 次序，并根据自己行为的工作而吸取他的安慰、确实稳固性与救恩的人，是永远也达不到 这 目的的，反而常受疑惑的困扰，一生活在恐惧中。神所用的乃是另外一个方法，在福音中Ｗ Ｗ将一切 赐给我们，却不要求任何事情：罪得赦免、与神和好、消除刑罚、救恩与福气。他告诉我 们 ，藉着信，在他的恩典中我们可以完全的依靠他，并藉着圣灵的见证，将这确实的把握 赐给 我们。因此，信心为我们带来了安慰、平安、喜乐与幸福，这些对我们属灵的生活是非常有 价值的。这些都是圣洁行为的原则与动机。其目的就是使一切死行的良心得到洁净，来事奉 永生的神（来９：１４）。那些得到神安慰的人，在一切善行善言上得到坚固（帖后２： １７）。耶和华的喜乐就是他百姓的力量（尼８：１０）。

第二，得救的信心是完全在基督里依靠神的信心。它有服事的与支取的行动，也有破坏性与 建设性的功能。这几点我们必须指出，它使得浪子离开犯罪的生活而归回父家。它令我们进 入 基督之死与复活的团契中；也将我们钉死，使我们复活而有新生命。凡真信基督的人就向罪 死了，打从心里为罪忧伤，因为罪招致神的忿怒，因此人要恨罪而逃避罪。他将自己和罪之 间 划清界限，所以他才能够说：我所愿意的善，我反不作，我所不愿意的恶，我倒去作（罗７ ：１９）。另一方面，信心支取基督和他的义，并使着基督自己住在他心中，且与基督过 更 丰满的交谊生活，又使基督成形在我们里面，令我们愈来愈有基督的形象。简言之，信徒 可以重复保罗的话说：靠着那加给我力量的基督，凡事都能作（腓４：１３）。

第三，信心常常比作手，但手有时候不仅仅是一个拿东西的器官而已，它也是用以表明我 们心思意志的工具，这样，信心不仅是一接受的器官，而且也是一活动力。使我 们称义的信心不是死的，乃是活的。信心按其本性来说能出生善行的果子；信心也能生发仁 爱（加５：６）。人不是因着仁受而称义，但是使人称义的信心，却证明了他生活的活动力 是在爱中。没有爱心，信心就不是真正得救的信心（林前１３：１）；而且爱的行为总是与 真正的信心有关（帖前１：３），因为律法的终结就是爱，是出于清洁的心、无亏的良心与 无伪的信心（这乃是使徒所传的整个信息）（提前１：５）。这个爱乃是信心的果实，是 一个完全的爱，将一切的惧怕除去（约壹４：１８），同时也是完全履行了律法（太２２： ３７—４０；罗１３：８—１０；加５：１４；雅２：８）。

因此，福音并未使律法失效，反而是将之恢复并建立起来。律法的要求与咒诅，因着基督生 于律法之下，满足了律法的要求，担当了律法的咒诅，而已经终止了，这是真的（太３：１ ５；加３：１３；４：４）。因此我们不再是奴仆，乃是行在自由与圣灵中（罗７：１—６ ；加４：５、２６以下；５：１）。哪里有主的灵，哪里就有自由（林后３：１７；加５： １８）。但是这信心的自由，并没有除掉律法，反而是使之成全；律法的义正成全在那些不 按肉体，只按圣灵行的人身上（罗８：４）。虽然肉体使着律法失效，因为肉体无法也是不 愿服从律法（罗８：３、７），可是基督的灵却将生命赐给人（林后３：６），且那赐亮光 的圣灵要证明何者为神善良纯全可喜悦的旨意（罗１２：２；弗５：１０；腓１：１０） 。

虽然按以上所说律法是已经被放弃的事实，但对耶稣和他的使徒来说，若是明白神的旨意 还 是要从旧约中得知。耶稣来并不是要废掉律法与先知，乃是要成全（太５：１７）。除了Ｗ Ｗ 预言耶路撒冷城与圣殿，以及民事政权与公共崇拜将陷落之外，他从来没有提过要废弃律法（太２４章；约４：２１—２４），但是他却的确肃清了由于犹太人的遗传而加在律法上 之 人的教训（太５：２０以下）。在耶稣的律法观念中，他是从法利赛人的观点归回到众先 知 ，洞悉了律法的内在性格，确认其内涵远超过外部的性格（可７：１５），怜悯超越祭祀之 上（太９章；１２：７），并在爱神与爱邻舍中联合了先知与律法（可１２：２８—３４； 参较太７：１２）。道德律仍有它的力量。

众使徒对律法与先知都采取同一态度。旧约对他们仍有属神的权威。旧约是神所赐的（提后 ３：１５），在神的灵引导之下，为属神的人所写成（彼后１：２１），

并为教导与安慰我们而写（罗１５：４；林前１０：１１；提后３：１５ ；彼前１：１２）。因此，旧约屡次被引述，为的是要使基督教会明白神的旨意：例如保罗 在林前十四３４中提到作妻子的要顺服丈夫，就是根据创三１６所说；在林后九９保罗劝勉 信徒要施舍救济穷人，就是根据诗一一二９；并且在林前一３１保罗劝勉人夸口当指着主夸 口，乃是根据耶九２３、２４。换言之，道德律按其内容来说，在旧新约中都是相同的，二 者均包括在一个爱的律法中（罗１３：８—１０；加５：１４；雅２：８）。基督所说门徒 之间彼此必须要实行的爱是一新命令（约３：３４；参较１５：１２；帖前４：９ ；彼前 ４：８；约壹３：２３；４：２１；约贰５），那是不错的，但是他说这话的意思却并不 是 说这命令是前所未知的，因为利十九１８就清楚教导了反面的情形，而且诗一三三也说到弟 兄和睦同居是何等的善、何等的美。

但是那联系信徒彼此间的爱，在新约中采取了一新的性格，因为在旧约时代，教会与国家是 同时发生，也是相合无间的。弟兄之爱与邻舍之爱尚不能泾渭分清。但是在新约中这方面却 有所改变：教会与以色列的国家历史分别开，成为一独立的团体。教会在圣灵中领受了他 自己的生活原则，如今在弟兄之爱与爱众人之间有了不同（加６：１０；帖前３：１２； 彼后１：７）。到这个时候，弟兄之爱可称之为一条新命令；此新命令将信徒联合起来，所 以与世界分别出来。但是至于其余在旧约或新约中，则只有一个宗教，一个道德律。论到旧 约与新约的道德律，有些需待澄清的地方，也有不同的发展与应用，那是不错的，但却并未 有外部上的加添。基督并不是在摩西之上的另一位新的赐律者，乃是藉着他自己的生活与 死来完成律法，并且也藉着他的灵在那些跟随他的门徒当中完成律法。

作为善行标准的道德律

基督和他的使徒虽然常常提到旧约的道德律与爱神、爱邻舍的关系，可是在基督徒的道德 教 训中却逐渐培养了一人的本份，并解说了十条诫命上人的德性。这种作法为改教者所喜爱， 因为他们看见了一善行的记号，就是善行之所以产生，乃是根据神的旨意。改教家这样作就 与天主教站在敌对的立场。天主教认为善行中也包括了根据人的制度与法则所有的行动（参 较海德堡要理问答第九十一答）。

天主教在诫命与劝勉之间作一区分，并且主张这些劝勉是被基督加在摩西之律法上的，他 是一 更高尚的赐律者。在早期的基督教会中，并没有这样的区分；但是当教会受逼迫的时期一过 ，各等人就都加入教会，而他们加入的目的只是为了声望与特殊地位，因此道德水准就开始 低落，许多热心主道的人士就退隐山林。于是修道制度应运而生，目的在求道德的理想与实 现，但对一般基督徒而言却难以实行，因而他们就在自己的家庭与职业上生活下去。这样就 分出了牧职者与平信徒，也就分别出高尚与低下的道德，且在诫命与劝勉之间也有了区分。 换 言之，十条诫命是为约束所有的基督徒，而劝勉则可自由取舍。在这些附加的劝勉当中，有 的被称为守独身，即根据太十九１１—１２与林前七７以下的经文；有的为贫困，或说弃 绝所有属世的产业，这是根据太十九２１与林前九１４的经文；以及对在上者的绝对顺服， 则是 根据太十六２４与十四２６、２７的经文。但是在修道院的制度中，在此以外又附加上各种 的禁令、刻苦与惩罚，都是根据太五２９、３０、４２的经文。天主教这样做就是要支持道 德完全的理想对所有的信徒来说都是一样的， 而且必须以顺服诫命来追求，这倒是真的。 但 是凡在诫命之上附加以劝勉的，在达成目的与获得较大价值、较丰盛的赏赐上，是遵行了一 更快速、更安全的途径。可是一般的信徒虽然履行了律法，但仍然觉得自己是无用的仆人， 而他所作的本是他分所当作的（路１７：１０），但其他的基督徒也同样是遵行圣经的劝勉 ， 却听见主人说你这又良善又忠心的仆人，你在不多的事上有忠心，我要把许多事派你管理（ 太２５：２１）。

宗教改革并不赞成此区分，乃是自然之理。宗教改革家深深领悟到人性的败坏，教导说重生 之人也无法完全遵守律法，就是最好的行为也受到罪的污染，并且就是那最圣洁的人在完全 顺服上所有的成就，也只不过是刚刚起步而已（海德堡要理问答，六十二、一一四答）。换 言之，信徒永远也无法达到完成劝勉的地步，因为在完成十条诫命的本身上还有许多需要去 作的。无论如何神在道德律中要我们尽心、尽力爱他，并爱我们的邻舍如同自己（太２２ ： ３７；路１０：２７）。那么十条诫命之外如何还能再加上什么吩咐呢？假如神要求我们完 全地、时时刻刻地去事奉他，那么我们就没有取舍的余地来选择是否事奉他。

所以我们不能说基督在摩西律法的诫命之外，又附加上了什么自由律。因为虽然有一些例证 说到人必须不结婚守童身，必须变卖产业，必须放弃正常的职业与环境去深山中修行，可是 却并没有一个取舍的标准临到他，让他去遵守或拒绝，乃是说 这同一的律法以当时的情况来要求一特别的律法应用，同时就将这应用构成了一本分。新约 中的财主少年官，并没有从基督接受一可随意取舍的劝勉，他所领受的乃是要他变卖所有的 去周济穷人，而这项吩咐就成为他内心诚实决志的试金石，从此就可以显明他是否完全地委 身于基督及其国度。因此我们必须在律法与本身之间有所区分：律法对所有的人始终是一致 的，但本分乃是一般的道德律，是每一个人按照他的本性与环境所必须实行道德律的方法。 

因此，改教家拒绝一切靠赖人的决志，或靠教会的规定所作的工作，并以神的旨意为善行的 基准。他们在十条诫命中发现神旨意简短而扼要的表明。但是十条试命的律法并非是松弛、 孤立地存在，而是在一种非常丰富的环境中。十条诫命原来是写在按神形象被造之人的心中 ，即一被造即有这些诫命存在心中。而律法尚有一部分被保留在人里面。因人还继续不断行 律法中的事，由此证明律法是写在人的心版上（罗２：１４—１５）。每一个人都觉知在他 的为人和行为中，都受到某项确定的道德法则所约束，当他作错事时，良心会谴责他。在以 色列当中，律法是由于特别启示而被恢复到原来的纯洁，且此律法为神与他百姓所设立的 恩典之约效力，并有权柄与法治来治理以色列人的整个生活。此外，律法在以色列的历史中 ，为诗 篇、箴言的作者以及先知所解说、发挥与应用，所以耶稣才能说律法与先知的总纲乃在于两 项诫命，即对神与邻舍的爱（太２２：４０）。

因此当基督提到旧约得救应许应验的时候，他并未废弃律法，反而尽诸般的义。由于他 完全的顺服，为圣 徒预备了道路，圣灵浇灌下来，如此门徒才能按律法的诫命行事为人。事实上我们能说，整 个福音的关键乃在于律法的义已经在那不靠肉体只靠圣灵行的人中间完成了。重生者的属灵 生活对道德生活的恢复有很大的帮助。通常使徒们在写书信时以主神圣律法的加强与应用， 来作为他们对会众一系列劝勉的总结。他们的目的就是要帮助信徒按神的旨意，并荣耀神名 ， 在各种关系中生活。十条诫命的律法是不能和事物的诸方面关系脱节。当然啦，十条诫命必 须以神在自然和圣经中的全部启示来了解。

了解了这一点，我们就知道十条诫命乃是基督教的伦理，也是我们无上准则的总纲。此外我 们还要受到其他法则的约束。神也为我们的思想、审美、社交生活、对自然界的学习与应用 等立下了法则。他为他的受造之物，为天地，为日月星辰，为昼，为夜，为夏天，为冬 天，为 撒种，为收割立下了法则（创８：２２；耶３１：３５；３３：２５）。但是道德律却与这 些法则不同。道德律是指约束人的意志，与人内在的本质有关，是直接关系到他人格的中心 点 。道德律所要求的不仅仅是在言语行为上，也是在人的思想与欲望上；律法是属灵的（罗７ ：１４）；我们一定要完全，象我们的天父完全一样（太５：４８）；在第十条的诫命中， 律法就挖到罪的根源，那就是贪心，因此在神面前就构成了罪孽与不洁。

此外，律法管理人类所有一切的关系，不拘是对神、对人、对自己、对整个自然界的关系。 律法干涉到人各不同的阶级、生活、工作，以及他们的产业上的各层面。人对真理上的关 系，论到他的理性与内在的属性，都受到律法的管制。在整个自然界中，即人所处的环境中 ，在对他的职务与呼召，对他的工作与消谴等等的关系上，都受到律法的约束。在人的内心 与外部的关系中，道德律要求人在所作的一切事上要荣耀神（林前１０：３１；西３：１７ ）。

当我们看到律法的深度与其属灵性格的时候，我们实在无法去履行。如果我们在律法要求我 们的义之外，不知道还有另外的义，那我们就不可能去完成这律法，也是不愿意去完成。我 们就会企图剥夺律法的内容，将其表面化来适应我们堕落的情况，自己欺骗自己，可藉过一 个 可敬的生活来满足律法崇高的要求。属血气的人不喜欢律法属灵的含意，那就是不喜欢律 法的完全性格；在他内心中拒绝所要求的绝对公义与圣洁。但是当我们晓得神在基督里所 赐给我们那另外的公义与圣洁，并且神藉着信将之归给我们的时候，我们对律法的态度及其 含意就完全改观了。当然有时我们还象保罗那样抱怨自己还是属肉体的，并且卖给罪了。 但虽然如此，我们还是让律法有其崇高的尊严性，没有打算要将之摧毁。我们仍然尊荣律法 为圣洁、公义与良善的，因为它乃是神的律法。我们爱慕律法，正因为它是属灵的。按我们 里面的意思，我们是喜欢神的律法。我们不但为福音感谢神，我们也为神圣公义的律法感谢 他。那个律法也成为我们的启示，并成为给我们的恩赐。我何等爱慕你的律法，我要竟日 思想你的律法！

成圣无法在今世达于完全

信徒在重生时，虽然立刻领受了内在的愿望与爱，并且渴望按神的旨意活出各种的善行来， 可是 事实上他们却并没有立刻得到完全，在今世并没有达于这完全。成圣与称义是不同的。称义 包括从神而来立即完成的无罪开释。我们虽然不断在内心中感受到称义，那是不错的，但此 称义却没有再发展什么或加增什么。但是成圣的生活却好象受造之物一样，要受到发展律的 限制。成圣在重生上起始，为了生长有力，成圣必须培养，只有当它同基督完全显明的时候 ，才达于高潮。

论到弥赛亚，在旧约中已经说过，他必象牧人收养自己的群羊，用膀臂聚集羊羔抱在怀中 ，慢 慢引导那乳养小羊的（赛４０：１１）。在别处我们也看到关于弥赛亚的事情：耶和华的灵 在我身上；因为耶和华用膏膏我；叫我传好信息给谦卑的人，差遣我医好伤心的人，报告被 掳的得释放，被囚的出监牢；报告耶和华的恩年，和我们神报仇的日子；安慰一切悲哀的人 ；赐花冠与锡安悲哀的人，代替灰尘，喜乐油，代替哀伤， 赞美衣，代替忧伤之灵；使他们称为公义树，是耶和华所栽的，叫他得荣耀（赛６１：１— ３；参较结３４：１６）。

因此当基督在世上传道的时候，不单关心以色列中的成年人，他也关心小孩子，并将天国 赐给 他们（太１８：１—６；１９：１３、１４）。他不单召请哥拉汛、伯赛大、加百农与耶 路撒冷的人悔改，他也召请税吏和罪人悔改，让那些劳苦担重担的人得安息。他以种种 的名 称来称呼那承受天国的人，说他们是心里谦卑、伤痛、饥渴慕义，并使人和睦的人（太５： ３—９），他又将那些在天国里的人分为是小的、是大的，是在先的或在后的（太１１： １ １；２０：１６）。他时常抱怨门徒的信心渺小、胆怯或迟钝（太６：３０；８：２６； １ ４：３１；１６：８；路２４：２５）。如果他在人们中间发现有大的信心，他就欢喜 （太８：１０；１５：２８）。

除此之外，他证明他自己是好牧人，将他的羊合成一群，赐 给他们丰盛的生命，保守他们一直到底，使他们中间没有一个失落（约１０：１—３０）。 

在使徒教会的信徒中，也作了此项区分。旧约的信徒仍然是小孩子，必须在监护人的看管之 下 与仆人一样（加４：１、２）。与此相较，新约的信徒乃是自由的儿女，被神接纳为儿女为 后嗣，并且站立在基督所成就的自由中（加４：４—７）。虽然如此，在他们中间仍有各种 的 区分。教会信徒所得到的信心，在众人中都是一样的，那是不错，但却是按着个人的信心的 大小赐给他们（罗１２：３）；在教会中圣灵所分配的恩赐也有不同（罗１２：６—８；林 前 １２：４—１１）；信徒在教会中所占的地位，与别的信徒也是不同，正如人身体上的肢体 各不相同一样（罗１２：４、５；林前１２：１２以下）。但是在信徒中，除恩赐与功能有 所不同之外，在刚强的与软弱的（罗１４：１以下；１５：１；林前８：７以下；９：２２ ； １０：２５），在仍然吃奶为婴孩的（林前３：２）与吃干粮能分辨是非的完全成熟的信徒 之间也有所区分（林前２：６；３：２；１４：２０；腓３：１５；来５：１４）。此外， 在 信徒中那些胜过罪但必须小心失败的青年人，与那些有丰富挣扎经验，并对基督有深刻认识 的父老之间也有区分（约壹２：１２—１４）。此外，在使徒时代，那些在信心上坚固，有 丰盛的爱心与长久忍耐的信徒，与那些受各种错谬所误导，并服从各样罪恶的人之间也有所 区分。使徒们所写的书信，特别是写给小亚细亚七个教会的书信（启１—３章）。关于这些 不同的情况，给了我们详细的描述。

这都是教导说，人在其属灵与属肉体的生活中，向来就是一渺小、软弱、与有所需求的受造 物 ，所以他必须在主并主耶稣基督的恩典与知识上逐渐增长（彼后３：１８）。假如群灵的生 命有健全与正常的发展，又假如属灵的生命得到基督属灵食物的喂养，与属灵之水的浇灌（ 约 ６：４８以下；林前１０：３—４），那么这生命就要在恩典中继续不断地长进、坚固，并 按基督的形象被更新（罗１２：２；林后３：１８；４：１６；弗３：１６；彼前５：１０ ）。但在此正常的发展中有其障碍。基督徒的生活并非是一个安静的成长，乃是一个不断的 挣扎，为要抵挡外部的仇敌与住在信徒内部的仇敌。

为要正确了解此挣扎的性质，我们首先应当注意在未重生之人的里面也常有挣扎。但那却不 是一项属灵的挣扎，乃是一理性上的挣扎，一方面是在人理性与良心间的

挣扎，另一方面则是在意志与愿望间的挣扎。人在理性 与良心上仍受道德律、来世以及永远的事所约束。在他心中仍然听到你当如何、如何的命令 。在他想要作恶时，他较好的判断就提出了抗议，并警告他，也要阻止他。世上没有一个人 是迷途或堕落到一个地步，以致在他本性中不知道善恶的分野。人有时在较佳的情况之下， 在挣扎中得胜。他能够凭着他的理性来抵抗他的嗜好与愿望，能够制伏并使之沉静；如果他 这样作，他就成了一个勇敢、有道德的人，就能过一个尊荣的生活。但是这还不是真正的道 德，这也不是基督徒所说的成圣，因为在属血气之人中的挣扎，时常是在理性与情欲、 责任与愿望、良心与嗜好之间的挣扎。挣扎的对象并不是所有的罪，只不过是许多中的某些 罪而已，且大部分所抵抗的都是外部、公开、攻击性的罪。他们对罪的抵抗也并不是将之视 为罪来抵抗。因为罪引起神的忿怒，乃是抵抗某一种特别的罪，就是在世人中最突出的罪他 们才抵抗，而且若犯了这样的罪会带来损失或羞辱者才抵抗。而且

人也是在对他有利的 情景下才控制得住对罪的倾向，但他却无法使之根除，也不能使他们内心起什么改变。

至于信徒内心属灵的挣扎，却与此完全不同，那个挣扎并不是在理性与情欲间的挣扎，乃 是肉体与灵性、旧人与新人、继续住在信徒心中的罪与栽植在信徒心中属灵生命原则之间的 挣扎（罗６：６；７：１４—２６；８：４—９；加５：１７—２６；弗４：２２—２４； 西３：９—１０）。这两个势力在实存方面并不是分开的，就好象人的一部分——例如理性 ——一被重生了， 而人的另一部分——例如心——没有被重生，乃是说这两个势力散布在 全人中，并影响其所有的能力与才干，所以其中的那一项都可被称为是人，一为旧人，一为 新人。

保罗常常说到这种区分，但在罗马书第七章中他是用另外一种名称。在那里他指着新人为一 属灵的人，按照他的意思，他爱慕良善，也愿意行善；按里面的意思，他喜欢神的律。保罗 称 旧人为肉体、住在里面的罪、肢体中的律，与他心中的律交战，将他掳去，叫他服从肢体 中犯罪的律。这种说法虽然有所不同，但在实际上却是同一件事。对保罗来说，肉体这名词 往往是用以指着在信徒中继续犯的罪，而且是继续住在人里面。毕竟肉体的行为并不只是指 奸淫、污秽，也是指拜偶像、仇恨与忿怒等等（加５：１９、２０）。当保罗想到里面的人 时，意思并不是想到在人灵深处的一些东西，继续隐藏在那里，从来没有表达出来，因为他 已经 清楚说了，说信徒要按圣灵行事为人，以他们的肢体作成义的兵器。在这一方面，他称新 人为里面的人，乃因在抵挡肉体的可怕挣扎中，这里面的人往往是深深隐伏在里面，很少显 露自己。

这两个势力之间的挣扎，就包括以下这个：即住在信徒中之基督的灵，在人的心里与意志中 要兴起各种善意的思想、思考、倾向与潜能（就如仁爱、喜乐、和平等，加５：２２）， 相反地肉体也要在人里面发出一个建议，要人听它，用它邪恶的私欲来污染全人（加５：１ ９、２０）。在这个挣扎中，肉体屡次地显出其大能，以致信徒不能作他们所要作的（加５ ：１７）。当他们愿意为善的时候，便有恶与他们同在（罗７：２１）。心灵固然愿意，肉 体却软弱了（太２６：４１）。

换言之，这冲突并不是在理性与意志、本分与愿望之间，乃是在愿意与作、内在的倾向与罪 恶的行动、新人（在他里面有真理、仁义与圣洁）与旧人（虽已经失去其中心立场，可是却 仍作困兽之斗，争取地盘）之间的冲突。这并不是在一个人中之两部分的战争，就好象头抵 抗心、理性抵抗情欲或灵魂抵挡肉体的一场战争。而这两势力乃是彼此对立敌对，为全人而 争斗。在这同一个人的里面，为同一的理由，在信与不信、真理与虚伪间有个争斗；在同一 个人心里面，在纯洁与不纯洁的动机、愿望间有一冲突；在同一的意志中有 一罪恶的贪欲抵挡善良的欲望 ，有一罪恶的倾向与纯洁的倾向不相和。这种挣扎实质上乃 是人两性间的挣扎。

从心理学方面说，可以这样来解说，即意识界有两组概念彼此对立，而在心灵与愿望的范围 中，有两组情绪彼此对立。在信徒中我们说到一个旧人或新人，这是可以的，所以我们 能 够说，在新生命中全人在原则上是完全改变了，可是罪的权势却仍然住在人的各肢体中。但 实质上却是有两组喜好与倾向，且这两组是彼此争斗的，可是却没有一组能胜过另一组，能完全控制人任何的才能。假如神的真理能完全克服信徒的意识，那么当然就不会有错误；如果神的爱完全占住人的心，那么就不会再有仇恨、嫉妒、愤怒等。 但是按个人经验所知，情形并非如此；而圣经也已证明我们不可能在今生前瞻到此种地步。 挣扎将一直持续下去，直到人死的时候，因为信望爱以及基督徒的所有德行，在今生都是不 会达到完全的地步，因此在我们心中总是有不信、怀疑、灰心、恐惧等等。

所以在信徒的思想与行为中，善良和邪恶就象它本身那样，是彼此混杂的。善恶二者在特殊 思想、行为中出现的尺度与大小的程度，当然是十分不同的，可是在我们所有的思想与行为 当中，有些却是属旧人，有些则是属新人的。结果我们所有的观念、言语、

行为都受到罪的污染，都需要调和与肃清，同时这些与信心联合时可以被称为善 行。为了这些缘故，我们必须防备反律主义，因为这个异端将旧人与新人分开，叫他们彼此 相对泾渭分清，多少有点象灵与物质、灵魂与身体间的区分一样。

这种错谬思想的结果，就构成一有害的教义，说犯罪的思想与行为是属旧人的，与新人没 有关系。相反地，圣经与经验都教导我们，信徒并不是旧人与新人在外部的结合，他乃是同 一个人，一个单独、独立的我，一个单一的意识，一个单一的心与意识，而不是两独立的存 在者。他实际上乃是两组的愿望与倾向，在同一的人里面的冲突与挣扎。

渐进的成圣

此挣扎的严肃性已经暗示出，新人若想要得胜，并不是马上可以达成的，乃是要花很长的时 间。虽然如此，还是有许多基督徒以为信徒在地上已经达到完全，并且现在就制伏了所有 一切罪的行动与倾向。伯拉纠派在很久以前就这样教导。天主教在天特总会中也采取了同样 的立场。许多抗罗宗的团体也采取同样的立场。人们很容易提起圣经时常引用荣耀的词句 来说明基督徒的情况，例如彼前二９、１０ ；彼后一４；约壹二２０。他们指出，保罗在 悔改以后，完全确知他的得救，并且他所记忆的完全是过去犯罪的事而已，即仅仅只是记忆 而已，同时他对信徒的劝勉，要他们在行为上无可指摘。乃是对他们的绝对要求（太５ ：４８）。而这些劝勉具有达于完全的可能性（腓２：５；帖前２：１０；３：１３）， 且藉着祷告从神得来的恩典，能够成就万事（约１４：１３、１４；弗３：２０；林后１２ ：１０；门１３章）。因此他们辩论说，如果有人认为信徒在今生得不到道德上的完全，那 么就是有损于神丰盛的慈爱，并且同时也叫信徒努力达到完全的动机受到亏损。

圣经非常清楚地说到神子民的特权与地位，那是毫无疑问的。圣经提到旧约以色列民是神从 列国中拣选出来的祭司国度，成为神自己的百姓，为他爱的对象，为他自己的产业，是 他 的尊荣，为他的儿子与仆人，为他所装饰的新妇，将威荣加在她身上（出１９：５—６ ；２ ９：４３；申７：６以下；３２：６以下，赛４１：８以下；结１６：１４）。而新约的信 徒被称为世上的盐（太５：１３），世上的光（太５：１４）。神所生的，并为他所接纳的儿女（约１：１３；加４５），是神所拣选，所选召又分别 为 圣（林前１：２），被拣选的族类，是君尊的祭司（彼前２：９、１０），在神的性情上有 分（彼后１：４），为圣灵所膏（约壹２：２０），为耶稣自己成为先知、祭司与君王（启 １： ５），并成为神的后嗣，且与基督一同成为后嗣（罗８：１７）。新约时代，神为爱他的 人所预备的，是眼睛未曾看见，耳朵未曾听见，人心也未曾想到的（林前２：９）。凡拒绝 关于罪与恩圣经教义的人，只能看见在这一切事情上的夸张。正如在称义与成圣中所发生之 根 本的改变，那么是既不需要也是不可能的。但圣经告诉我们，人在信心与悔改上所经历的， 乃是从黑暗进入光明、从死亡进入生命、从捆绑进入自由、从虚伪进入真理、从罪到义、从 等候神的愤怒到荣耀有盼望的改变。旧新约中的信徒，以及觉知此重大改变的人，都为他们 的得救、与神的交通和喜乐，而夸耀神。在此信心的喜乐中，我们真是望尘莫及！

此外，圣经在信徒面前竖立了一最高的道德理想，乃是对以下所说之事实的一种威胁的倾向 。据说，基督的道德生活是一面倒的，是过度的属灵，完全指向天上的生活，与属世生活的 关怀脱离，反对文化，以来世的永生来贿赂那贫穷与受压迫者，对他们在地上情况的改善漠 不关心，或许在被动的德性上是富足的，叫人在服从、忍耐上尽其能事，但在主动、领导、 征服、改善世界的积极性美德上却是拙劣的。因此，有许多人就不向往一不同、更高尚的道 德，以服务人群为其最高的道德教训，并限其观点在今世的生活上。

可是关怀到属世的利益，就其本身而言，是与基督教的道德有一些冲突，事实上可以说是根 据人是按神形象被造的事实。在某种意义上说，人仍然有神的形象，因此他被召治理地，管 理海里的鱼、天空的鸟、地上的走兽（创１：２６—２８；诗８篇）。世界上没有任何一书 象圣 经那样将自然界说明得那么公允、那么得当。异教主义不是对世界狂妄地误用，就是对世界 中的神奇力量迷信、盲从所恐惧，总是在二者间犹豫不决。但是摩西与众先知、基督与众使 徒对世界来说，他们是完全自由地不受其影响，因为他们与神的相交，已经超越了世界。虽 然圣经吩咐我们要先寻求神的国，是不错的，又早期基督徒的小团体必须从各种不同的生活 圈中退出，远离许多事情，因为当初的世界都被异教精神所弥漫，这也是确实的，但基督教 在原则上却已包括所有的因素，不单有制伏世界、管辖全地的自由，同时也使着这些成就成 为人的本分与召命。

基督教伦理在十条诫命中简短地概略了一总纲，至于其他则分布在圣经的各处。第一就 是爱神，第二就是爱邻舍。而在对邻舍的爱中，并不象佛教有一被动性的意识。乃是在宣道 、改 革与文化的责任、本分上有一自发性、积极性的意识。所谓宣道，即基督教属乎宗教与道德 上的范围，要遍及世上的万国万民。所谓改革，则并不仅限于基督教会的某个时期，也并不 限 于基督徒生活中的某一时刻，乃总是继往开来地改革着，在人内心、生活、家庭、社会中， 根据主旨意的要求，不断地更新。所谓文化上的职责，就是叫人治理全地，以灵来控制物质 ，用理性来控制自然，这就是文化上的使命。

要先求神的国，那所需要的就必加给他（太６：３３）。敬虔，凡事都有益处，并有今生和 来生的应许（提前４：８）。凡物本来没有不洁净的，凡神所造的物，都是好的，若感谢 着领受，就没有一样可弃的，都因神的道和人的祈求，成为洁净了（提前４：４；罗１４： １４）。基督教认为，所有文化的根基乃在于按神形象所造的人，并在基督复活中得到文化 的恢复，所以神呼召信徒要思念凡是真实的、可敬的、公义的、清洁的、可爱的、有美名的 、有德行的、受称赞的事（腓４：８）。

除了在福音中传给我们的之外，就没有更高尚的道德与宗教。若他愿意的话，一个人可以去 追求 其他的宗教，但到头来他将发现自己误入迷途。现今在我们所生活的日子当中，已证明出来 。圣经的道德遭到人的摈斥，但代替圣经道德的那个东西，却仍与最简单之伦理道德的法则 发生冲突。

首先所发生的事，是在人道德的教训中，已将有关人爱神的诫命剔除了。这样一来人就不再 爱神，对神的名、真理、事奉也都不再关怀；你还怀疑、拒绝否认神是否存在，是否启示Ｗ Ｗ 自己，这样你怎能够爱神呢？这样作，那些拒绝爱神之律的相关性，就损坏了爱邻舍的第二 条诫命；若认为没有神，还有谁会去爱神、爱邻舍呢？因此，那赞 成不谈宗教只讲道德的人，对爱人之背后的原则产生了无望的支离破碎。有些人以个人的兴 趣作为爱人的根据，还有些认为爱是快乐之本，第三等人则认为是根据怜悯之德与慈悲为怀 ，第四等人则认为是根据良心，但他们都证明，若没有属神的权威来约束他们的良心，不然 他们是无法爱人的。

结果，赞成这种道德的人，对每一条诫命就有了麻烦，尤其是在爱邻舍的诫命上有了限制。 一般都这么说，人信的宗教虽不一样，但在道德方面却非常相近。这里面或许多少有些真理 ，因为律法是写在每个人的心版上，但是至于其他方面，现实却告诉我们其实并不是这么回 事 。十条诫命的后六条，现今每一条都被人所忽视。父母与在上者的权威，现今公然受到攻 击 与拒绝。人对杀人犯愈来愈不以为意：自杀成为平常事，堕胎也没有多少人出来抨击。婚姻 被视为男女同居上，时间或长或短的硬性规定，而奸淫也有其支持者与卫护者。财产在许多 人的评估中是偷窃的别名。有助于利益的就被算为真理，而真理要根据进化的发展而定，没 有什么决定性。真理与虚假的区分，仅是因时间与地点、形式与程度而定。至于贪心，在我 们现今时代的玛门精神号召下，正庆祝它的成功。

面对这些假伪的道德，圣经坚持毫无减损的道德理想。圣经向来没有侵犯神的圣洁与律法的 尊严，乃是屡次地将其尊严性置于人良心的面前，叫人想起神及其律法的圣洁与尊严。耶稣 对他的门徒说，你们要完全，象你们的天父完全一样，这件事也为众使徒们在劝导信徒上 ，以不同的说法重复指出。罪没有丝毫的权利存在，更是在那些奉基督之名被称之人的身上 。 道德律必须被完全地遵守，而那些与基督同死同复活得新生命的人，更不能将道德律的要求 置若罔闻。如果是这样的话，在神的护理之下，老旧人要在信徒里面逐渐死去，新人要逐渐 长大，只有这样人才能达于完全，这一切都指向神恒久的忍耐。这就是神所能有的忍耐， 因为基督以他的公义与圣洁遮盖了教会的罪，并保证了他子民的完全。

虽然作信徒准则的道德律，只能由完全爱神与爱邻舍的精神来满足，可是根据圣经明显见出 ，没有一个信徒在今生能达到这样的完全。圣经中的圣徒，就是那些常常跌倒的人，其中有 些即如大卫、彼得，虽然他们后来深深痛悔认罪，但却还是曾陷入大罪中。我们从来没有听 过一个基督徒说，我不再犯罪，相反地，亚伯拉罕（创１２：１２）、以撒（创２６：５ ）、雅各（创２６：３５）、摩西（民２０：７—１２；诗１０６：３３）、大卫（诗５１ 篇）、所罗门（王上８：４６）、以赛亚（赛６：５）、但以理（但９：４）这些人，以及 其他的人，都承认他们的过犯、罪恶与错谬。

论到使徒保罗也同样是真实的。他与基督同钉十字架，后来他又有新生的样式在圣灵中行事 为人。他在神面前得称为义，确实知道他是得救的人。从人这方面来说，为他使徒的职份工 作，已经得着荣耀，且已经知道以信实完成了他的召命（罗１５：１７以下；林前４：３； ９：１５；林后１：１２；６：３以下；１１：５以下；腓２：１６以下；３：４以 下；帖前２：１０以下）。但是除了将这一切都归诸于神的恩典之外（林前１５：１０；林 后１２：９；腓４：３），他承认在他肉体之中毫无良善（罗７：１８），又承认在他肉体 中圣灵与情欲相争（加５：１７），以致他所愿意所要作的，在他里面继续冲突着（罗７： ７—２５），并且他追求完全，却尚未得着（腓３：１２）。

摩西与众先知关于以色列人，都作了相同的见证。基督关于他的门徒也作了见证，即他们 要看 顾教会。耶稣召唤他的门徒要完全（太５：４８），同时又教导他们祷告，求主赦免他们 的 罪（太６：１２）。在罗马的基督徒与基督一同复活，有新生的样式（罗６：３以下）。同 时又劝勉他们将肢体献给义以致圣洁（罗６：１９）。虽然哥林多的信徒已经得了洁净、成 圣，奉主耶稣的名并靠神的灵得称为义（林前６：１１），可是他们还是被称为属肉体的（ 林前３：１—４）。加拉太人领受了圣灵，是因听信福音（加３：２），可是他们又受了迷 惑，以致悖逆了真理（加３：１）。在腓立比信徒中所发动的善工尚未完成（腓１：６）。 在 所有的教会中，有些情况错谬与缺失，都是与基督徒生活不符的。使使徒们都信服只要他们 还 生活在世上一天，罪就一直贴伏在人身上无法摆脱。我们在许多事上都有过失（雅３：２） 。我们若说自己无罪，便是自欺，真理不在我们心里了（约壹１：８）。

虽然在今生还不能达到完全，可是劝勉与呼吁仍然是有用而认真的。那些主张信徒能在今生 达于完全的人，当然会提起这异议，说不能实现或不能完全实现的劝勉， 必定失掉劝勉的力量，同时也消耗了信徒的精力。可是这种辩论是靠不住的，从一个人必须 作某件事的事实上看，并不是说他能作到。一个人必须付一笔钱，但没有能力付上；可是在 那种情形下，他还是有责任必须偿付。同理，虽然人因为罪无法满足律法的要求，但道德徒 却从来不因此停止要求。相反地，那教导信徒能完全的人，总是将道德的理想降低，而对罪 的意识也不那么严肃。

凡是想到罪，仅仅说到外面的罪行，却没有说到罪的思想与倾向的人，很难认真地主张信徒 在今生能够从罪中得到解脱。假如一个人对人的罪性非常轻忽，假如一个人不认为罪的思想 与倾向是罪，又假如他侵犯了律法的圣洁性，那么这样的人才会主张信徒的完全性。在改革 宗教会内，在圣餐执行的形式上，据说没有罪或者软弱仍然在我们里面，与我 们的意志相抵触，能阻挡我们得不到神的恩典。关于重生之人是否仍会陷入不是从 软弱而发生、性质上是故意的罪中，有许多的争论。可是有两件事却是确定的：一件就是在 真正重生之人的里面，不单指良心，也指着新生命、倾向与意志，在程度上的大小要反对； 另一件就是说，那软弱的罪，与我们心相反的也是罪，并且与律法的圣洁相反。

对信徒要过圣洁生活的劝勉，并非是无用与无益的，它们正是基督将公义与圣洁应用在信徒 身上，并使之在生活中实行出来的工具。基督在他大祭司的祈祷中，求父要让他的门徒 在真 理上成圣，那就是藉着他的道，就是真理（约１７：１７；参较１５：３）。神所赐给我 们 的的道，事实上乃是我们成圣的主要方法，从此而得到的福气，不单在公众传道上，也在家 庭读经、研究神话语上得福，所以在基督徒生活的成长上，所得到的福气是难以估计的。在 此， 作为我们成圣的方法之外，又加上祈祷（约１４：１３—１４；１６：２３—２４）。这就 叫我们接近神的尊严，并心中充满了信赖，因为在天上地下没有一个人比耶稣基督更爱我们 。此外又加上诗章、颂词、灵歌来赞美主（西３：１６； 弗５：１９）。因为这些在人内 心的态度与意志的决定上有很深的影响。最后尚有儆醒、禁食（太１７：２１；２６：４ １；弗６：１８）。所有这些成圣的方法，就证明了在这个工作中神也不藐视使用这样的方 法。

当然啦，如果神喜欢，他也能在人一重生后就使他完全成圣，因神是全能者。但明显地， 这 并不是神的旨意；神在重新创造上并未否认他自己是主，所有受造物的生命都是渐渐长大 ，而达于一成熟的阶段。因为属灵的生命，实际也是生命，有其起始，所以也照样有其发 展。神并不是立刻用机械的方式将基督的义与圣洁灌注到我们里面，也不象人将水倒入器皿 中，他乃是用一种机体性的方法在我们里面活出来。因此，当圣经常常提起信徒必须成为 他 本来的面目时，在细节上彼此并没有冲突。天国是神的恩赐（路１２：２２），可是这天国 也是一个大宝贝，一颗重价的珍珠，是我们要寻找的太（６：３３；１３：４６）。信徒是 葡 萄树上的枝子，因此若离了基督，他们就不能作什么，可是基督在他的话语中告诉他们， 要 他们住在他的话里面，并住在他的爱中（约１５章）。信徒虽然在创立世界以前蒙了拣 选， 然而他们必须更加殷勤，使所蒙的恩召更加坚定不移（弗１：４；彼后１：１０）。信徒虽 然因基督一次地献上自己的身体，而得以成圣，但他们却必须追求圣洁，因为非圣洁没有人 能见主（来１０：１０；１２：１４）。他们虽是完全的，然而他们却需要时常亲自成全而 得建立（西２：１０；彼前５：１０）。他们已经穿上新人，可是却必须要时常穿上（弗４ ：２４；西３：１０）。他们已经将肉体的邪情私欲一同钉在十字架上，然而他们还必须 治死他们在地上的肢体（加５：２４；西３：５）。他们立志行事，都是神在他们心里运行 ，为要成就他的美意，然而他们也必须恐惧战兢，作成他们得救的工夫（腓２：１２、１ ３）。

以上所提的这些资料彼此并没有冲突，前者乃是后者的根基与保证。因为成圣正好象救恩的 全部，乃是神的工作，圣经劝勉我们有义务走向一个新的顺服，而我们也有这样作的资格。 神将他丰盛的恩典赐给我们，并不是说我们就立刻成为圣洁，并继续停留在此圣洁中，乃 是 说我们在此挣扎中坚忍不拔，并站立得稳。他听我们的祈祷，但他是按照为我们属灵生 命所 立下的原则来垂听。因此，我们总要放宽心，因为他已经在我们里面动了善工，并且直等 到 耶稣基督的日子才完成。信徒能够，而且必定成为圣洁，因为他们在基 督里乃是圣洁的。

圣徒的坚忍

以上所说是否有些太夸张，信徒真可以承认自己不单是基督教会的活肢体，而且也永远是基 督教会的活肢体吗？许多人对此提出疑议。一般说来，赞成信徒能在今生完全成圣的人，同 时也赞成信徒在今生有背道与软弱的可能。这两个立场彼此有密切的关联；二者所产生的结 果是从同一个根而来。且此二者的根存在着一种幻想，即成圣是人自己的工作，人想成圣。 这思想就是说，如果信徒有恩典的协助，善用他的意志，并且全力以赴，那么他就能在今世 达到完全成圣的地步；相反地，这思想也是说，如果信徒松懈、落后、开始犯罪，从恩典的 情况中退落下来，又回到原初犯罪的情况中，那么他就又可能成为不敬虔的人，以致灭亡。 正如这两观念是从成圣要靠人的意志与工作之同一的异端而来，所以二者有同样的恐惧，这 思想就是，当教导圣徒坚忍的时候，人的道德生活就受到损害，信徒的努力就缺乏鼓励性， 这样一来，他的生活就走向不敬虔的道路，就一次灭亡而永远灭亡了。

然而，假如我们主张这种圣徒坚忍的教义，完全靠人自己的意志与能力，那么我们就将失去 我们一切的立场，以致怀疑每一位信徒的安全。因为所有的圣徒在完全顺服上，只不过是刚 刚起步 而已；根据他们自己良心的见证，他们仍然倾向于诸恶，并在许多事上有缺失；每当他们犯 罪时，就将所赐给他们的恩废掉了。如果这整件事要靠他们自己，那么就没有一个圣徒能至 终 蒙保守到底。反对圣徒坚忍信条的人，只能藉着一种罪与另一种罪间的区分，来逃脱这些结 论与推论。因为所有的信徒仍然干犯神的律法，所以实在应该教导那些反对者有关信徒软弱 的可能性，且实在每位信徒都有软弱。相反地，当他们主张有些、许多、甚至大多数的信徒 保守住这样的恩典，并在这恩典中坚忍不拔，他们之所以能够持守这一点，唯有藉着在大罪 与可赦免之罪间作一区分，并且主张恩典的丧失是唯独因着前者，而非因着后者。

然而这样作就是在罪的教义上提供了一非常可疑的区分，因为各种不同的罪并不是各别独立 的，都是从一个不洁的来源发出的，结果都引到死亡，除了亵渎圣灵的罪之外，其他都能在 基督耶稣里为神的恩典所赦免。此外，谁能够决定，什么样的神父能替别人决定是犯了必死 的罪或是可得赦免的罪，又是否他是弃绝了神的恩典，或保守了神的恩典？人往往看为小的 过 犯，有时在监察人心肺俯的神面前却是大的；在一个无情世界所认为羞耻的罪，在洞悉一切 环境、情况的神看来，却有不同的判断。那么这结果只能使信徒生活在恐怖中，因他犯了所 说必死的罪，且弃绝了神的恩。或者说他是生活在虚伪的安全中，要靠赖神父的判断。

当我们思想到圣徒的坚忍时，不以为是靠着人的意志来完成，乃从始至终完全都为神所完成 的工作，一切的怀疑与恐惧都立刻烟消云散了。换言之，如果我们认为圣徒的坚忍乃是 在成为属人的坚忍之前有神的保守的话，那么一切的怀疑也就终止了。关于这一点圣经毫无 疑 问，圣徒的坚忍，乃是圣父、圣子、圣灵的工作，而关于恩典之约及其恩益，我们有充分的 证据。

从创立世界以前，父神在基督里已经拣选了信徒（弗１：４），预定他们得永生（徒１３： ４８），使他们效法他儿子的模样（罗８：２９）；使他的拣选坚定不移（罗９：１１ ；来 ６：７），与之俱来的有蒙召、称义与得荣（罗８：３０）。基督，神所有的应许在他里 面 都是是的，都是阿们（林后１：２０）。他为父所赐给他的人而死（约１７：６、１２ ）， 为的是能赐给他们永生，其中没有一个是灭亡的（约６：３９；１０：２８）。使他们重生 的圣灵要永远与他们同在（约１４：１６），并且受了圣灵的印记，等候得赎的日子来到（ 弗４：３０）。恩典之约是确定的，并且以誓约来证实（来６：１６—１８；１３：２０） ，正如婚姻（弗５：３１、３２）与遗命（来９：１７）是不可废的。根据这个约，神召Ｗ Ｗ 的选民，将他的律法写在他们心版上，也将敬畏的心放在他们里面（来８：１０；１０： １ ４以下）。他不会叫他们受试探过于所能受的（林前１０：１３），并要建立、完成在他 们 心里所动的善工（林前１：９；腓１：６），且要保守他们，有份于存留在天上的基业（帖 前５：２３；彼前１：４、５）。基督为他们代求，使他们不致失了信心（路２２：３２） ，保守他们脱离那恶者（约１７：１５、２０），使他们全人得救（来７：２５），得着罪 的赦免（约壹２：１），有一天使他们全都与神同在，并看见他的荣耀（约１７：２４） 。 最后，圣灵使着他们在基督里所得的恩益是没有后悔的（罗１１：２９），而且是彼此互相 有关的：所召来的人又称他们为义，又叫他们得荣耀（罗８：３０）；凡被接纳为神儿女的 ，就是得永生的后嗣（罗８：１７；加４：７）；凡信他的人就立刻得到永生（约３：１ ６ ）。因生命是永远的生命，所以不能失丧，而这生命也是不能犯罪的生命（约壹３：９）， 也是不能死的生命（约１１：２５、２６）。

但是在成圣的情形中，信徒的坚忍是用这种方式来应用并实施出来的，那就是他们也在神所 赐的恩典中坚忍不拔。神向来不用武力，乃是以合法的方式来对待人。神在人重生上将 新的潜力赐给人，因而改变了那悖逆的意志， 以致人不再悖逆。在人重生之后，神仍然在 信徒心中用同样属灵的方法继续工作；他并没有使他们成为被动，乃是复苏他们，要他们 在所预备的善行中行事为人。为此，神用他的道作为他工作的方法。

神从来没有不劝勉他们要坚持到底（太１０：２２；２４：１３；罗２：７—８），要住在 基督的话里与爱中（约１５：１—１０；约壹２：６、２４、２７；３：６、２４；４ ：１２以下），要儆醒、谨守（太２４：４２；２５：１３；帖前５：６；彼前５：８）， 在 所信的道上恒心，至死忠心（西１：２３；启２：１０、２６）。神警告他们不要心高气傲 ，并且在背道时以可怕严重的刑罚来威胁他们（约１５：２；罗１１：２０—２２；来４： １；６：４—８；１０：２６—３１；彼后２：１８—２２）；但他也赐给他们成圣、蒙 保 守、得赏赐的丰盛应许（太５：１２；６：４；１０：２２；１６：２７；２４：１３；２ ５：２１以下；罗２：７；启２：７；２２：１２等）。事实上在大卫与彼得的身上，我们 看到了他们极大缺失的例证，并且在许米乃和亚力山大（提前１：１９—２０；提后２：１ ７—１８）、底马（提后４：１０），以及他人（来６：４—８；彼后２：１）身上，藉着 警告看到了完全背道的例证。

以上所提这些警告与劝勉，不能证明真正成为圣洁的人还会堕落。因为前面所提的那些例证 ，关于使徒约翰所说那些离开教会的人，他们的心根本不在教会中（约壹２：１９）。就象 大卫与彼得。圣经清楚显示我们，神并没有在他们堕落时遗弃他们，相反地乃是保守他们， 并且引领他们认罪悔改。他们是在劝勉上作我们的例证，也是安慰我们，叫我们知道，如果 因软弱而犯罪，不需要怀疑神的恩典。也不必停留在罪中，乃是要坚固我们，叫我们知道神 已和我们立下了永远的恩约。由于这恩约，神使我们靠他的话、他的灵行事为人。凡教 导圣 徒有堕落之可能的人，是不清楚、了解神的恩慈。他们认为得救与在恩典中的坚忍不拔是靠 人 的努力，因此他们对得救与坚忍的看法变幻无常而没有把握，并且对属灵生命的一致性与成 长上，也是有所损害。这样的人必定主张，这属灵的生命将屡次地跌倒，又再屡次地复兴。 但 相信圣徒坚忍（即一次得救永远得救）的人，在神的恩典中有出发点也有终点，他相信神的 信实，同时 他也主张属灵生命与永远生命连贯性。因为虽然是在信徒的生命中（只要老旧人还在他里面 ），就有各种的变迁与犹豫，但此新生命却是不可能被破坏的；因有神的道存在他心里（约 壹３：９）。

然而，圣徒坚忍中的确切性，绝不是在信徒心中生发一种骄傲的心，也绝不是使他们有属肉 体方面的安全。相反地乃是谦虚、尊敬、真实的敬虔、在患难中的忍耐、火热的祈祷、为真 理作见证、在神里面喜乐的真正来源。所以当我们想到这些祝福时，这就是我们实际感恩与 善行的动机，因为在圣经的见证与圣徒的榜样上已不胜枚举（多特信经五章１２节）。

得救的确知

如果要想产生这种有价值的果实，那么我们必须相信圣徒蒙保守就是神要我们相信的。那也 就是为 什么我们应当接受神在圣经中所启示圣徒蒙保守的教义，并且反对那些怀疑这是正确的教训 与纯正之真理的人。当然，神也愿意在他的启示中显明这些事。因为在真理的本身已经有 了 很大的价值。但这并不是唯一的理由，也并不是主要的理由。如果我们本着真实的信心来接 受圣徒蒙保守，那么我们也就是承认神如此在他儿女中继续作工。圣徒蒙保守并不是历史 上的真理，并不是在过去某时刻所发生的事实，也不是一项科学上的真理；乃是一项永远的 真理。

本着这个意义来说，知道自己是蒙神保守之对象的人，并从经验中了解蒙保守之实际的人， 才能相信圣徒蒙保守的真理。任何如此相信蒙保守的人——也包括他自己的蒙保守——不能 使着这项信仰成为肉体犯罪的机会，以致不能结出感恩的果子。

此外还有一些事情是我们应当述说的。如果圣徒蒙保守是神在所有信徒心中与生命中继续执 行的工作。那么在这些信徒的意识中，就能确实知道这件事情也是在进行发展着。如果没有 圣徒蒙保守这件事，那么信徒也就丝毫不能知道自己是得救的，因为他将时时刻刻生活在恐 惧中，怕有一天他将因犯了严重的罪而失去神的恩典。如果神保守属他自己的人，那么信 徒不 但在心中有这样确切的把握，而且他必定有这样的确知；因为若没有得救的确知，那么圣徒 蒙保守将在信徒生活中失去其所有的价值。如果他们不能确实地知道他们是神的儿女。那么 圣徒蒙保守的道理对他们又有什么用处呢？因此，圣徒蒙保过与得救的确知，彼此间有不可 分的关系。没有前者，后者也是不可能存在，而后者乃为信徒得安慰的真正支柱。

因此，我们在旧新约中所看到的众圣徒，都有这样的把握。不单指亚伯拉罕（创１５：６； 罗４：１８以下）、雅各（创４９：１８）、大卫（撒下２２：２以下；哈３：１７—１９ ），也包括所有的信徒，他们的情况曾经为作诗的人、箴言作者与众先知所描述。他们往往 生活在极度的困苦中，受到仇敌的压制、迫害与辱骂：你的神在哪里？你信靠神叫他来拯 救 你吧（诗２２：９；４２：４；７１：１１）！有时失望占据了他们的心灵，就好象神已经 忘记了他们，并在忿怒中拒绝他们接近他的恩慈（诗１０：１、１１以下；１３：２；２ ８ ：１；４４：１０以下；７７：８以下及他处）。他们也承认神判断的公正，并承认自己的 罪（ 诗５１：５；尼９：３３；但９：１４及他处）。虽然如此，神却是他们的父，他们 是神的子民，是他草场的羊（诗９５：７；１００：３；赛６３：１６；６４：８）。Ｗ Ｗ为 他名与圣约的缘故，不能弃绝他们（诗７９：８、９）。他的怒气不过是转眼之间，Ｗ Ｗ的恩 典乃是一生之久（诗３０：５）。他没有按他们的罪过待他们，也没有照他们的罪孽报应 他 们（诗１０３：１０），他赦免他们的过犯，遮盖他们的罪（诗３２：１）。耶和华是他 们 的岩石、山寨、高台、盾牌、拯救的角、亮光与喜乐，并他们的一切（诗１８：２；７３： ２５及他处）。

新约的使徒与信徒，在他们说到所得救恩的口气上，乃是确实有把握的。丝毫没有怀疑的余 地。他们知道神既不爱惜自己的儿子，为他们众人舍了，岂不也将万有白白地赐给他们吗（ 罗８：３２）？他们已经因信称义与 神和好，没有人能控告他们（罗５：１；８：３３）。他们已经重生，有活泼的盼望，并且 已经出死入生了（彼前１：３；雅１：１８；约壹３：１４）。他们已经领受神儿子的灵 ，成为神的儿女，而且圣灵也在他们心中同证他们是神的儿女（罗８：１５、１６）。

他们所有的这种知识，不但与现在如何有关，也与他们将来如何有关。因为神预先所知道的 人，就召他们来，又称他们为义，所称为义的人，又叫他们得荣耀（罗８：３０）。如果他 们是神的儿女，他们也就是后嗣（罗８：１７）。他们既然已经凭信心领受了永生，就永不 会 失去永生（约壹３：９；５：１）。他们已经重生了，有了活泼的盼望，并且蒙神能力保守 以致得救（彼前１：３—５）。在他们里面所发动的善工，必要在耶稣基督的日子完成（腓 １：６）。简言之，他们已经受了所应许的圣灵为印记，是安全有保障的，直等到得赎的日 子（罗６：２３；林后１：２２；５：５；弗１：１３；４：３０）。

如果信徒能够常常在他们所信的这个信仰上有确切的把握，那么他们就将发出更多的力 量与影响。但是他们却往往对他们所信的没有把握，而他们要如何才能作有力的见证，因着 他们的见证而向世界挑战呢？天主教甚至否认对得救信心的把握；信徒唯独藉着特殊启示， 才能够确实知道他们的得救，而得到这样把握的人，也是为数无几。其余的人也只不过是揣 测、盼望，对得救的事没有确切的把握。天主教的人说不太确实知道得救这件事，对信徒 来说并不算是什么损失，乃是一项利益，使信徒能得一有益处的挂虑，因而鼓励人成圣。 因此，天主教人士在他们心中并不靠赖圣灵的见证，乃是依靠神父所表示的意见，依靠教会 为他的得救所给予的确信。一般说来，这对天主教徒是非常大的靠赖之心。

然而，宗教改革对于称义与信心，同时对于得救的确知，具有完全不同的概念。对天主教来 说，信心只不过是对教会所发教训的认可；称义包括超自然恩典的浇灌，而其功能乃是再一 次地装备人去行善事，并赚得永生，因此从信心的本质来看，它不能予任何人任何得救的把 握；要想有什么这一类的确信，就必须从爱、善行引出。因此，也不能说是有绝对的把握， 所有的只不过是一个软弱的或刚强的暗示或盼望而已。但宗教改革在称义上所承认的乃是一 独立的含意，在称义中见到人与神关系的恢复，如此在信心上比仅仅赞成一个真理看见更多 的事情。更进一步，就是人的心在基督耶稣里对神的恩典有一属乎个人的靠赖。

这个得救的信心，是带着把握的。但是路德宗与抗辩派（Remonstrants）却认为得救的确信 只能适用于现在。只要他现在是一信徒，他现在就能有把握，但却不能担保他以后还是相 信，因此他将来就一定得救。然而，改革宗教会把将来也包括在得救的把握范围之内。那 就是为什么去追求得救的确知，在圣徒生活中占了如此广泛的地位。在第一阶段，当人有了 信心的复苏、有能力的生活时，这样的追求尚不需要；人们说话都是出自内心的丰满，这在 我们的信经中以及祈祷中有清楚的明证。但是当信心微弱之时，就开始对信心有所反应并有 所追求。在追求过程中，不单没有得到把握，反而被卷入许多疑惑的漩涡中。信心的把握是 不能由任何理性的步骤或推论而得到。这是只能从信心本身发出来的事。因此当信心渐渐消 失时，于是心中也就没有什么把握，你也无法用人为的方法予以复苏。

多特信经在这一点上说得很好：“当时候到了，选民对他们永远和不变的选召多少有确实的 证据，这不是由于他们好奇问难地窥探神隐秘和深奥的事而来，乃是由于他们虔敬地、快乐 地观察到自己里面有圣经所指明蒙选的确实果子，即如对基督的真实信仰，儿子一般的敬畏 ，为罪恶的忧伤，对义的饥渴等等。”（第一项教理第１２条）

在第五项教理第９、１０条中我们又读到：“真信徒对于这种使选民终必得救的恒忍，以及 选民在信仰中的恒忍，能够，并照着自己信仰的程度实在获得凭据。他们藉这信仰确知自己 永远要作教会真实和活泼的教友，获得赦罪，承受永生。然而，这凭据不是出于任何与圣经 相违的，或圣经以外的特别启示，而是出于信仰神在圣经中为安慰我们而极丰富启示出来的 应 许，是出于圣灵与我们的心同证我们是神儿女的见证（罗８：１６），最后是出于一个要保 守无亏的良心并行各种善事的真挚和圣洁的愿望。假如神的选民缺乏 这种至终得胜的坚定安慰，以及这种永远得荣耀的凭据，他们就算比众人更可怜。”

因此得救的确知，并不是从外面加在信心生活上的事，乃是从那信心之生命的本身发生出来 的。因此，确知“根据信心的大小”而有所不同。信徒在今生敌挡许多属乎肉体上的疑惑 ， 又有时受到很严厉的试探，因此他们往往不觉得信心的把握以及信心的恒忍的可靠性（参较 多特信经第五项教理第１１条）。

但这并非远离事实，说得救的信心（有如圣经所描述，与宗教改革所恢复的），在其内在本 质上没有把握，并且说这把握的确切性之强弱，端视信心的大小而定。这样的信心并不反对 知识，乃是反对一切的怀疑。怀疑不是从新人出来，乃是从旧人出来；不是从圣灵出来，乃 是 从肉体出来。信心对神一切的应许都是说是与阿们，都是接受那应许并靠赖之。当信心这样 作的时候，而且是按照信心的程度，信心就果真这样作了，那么信心就成为真正的靠赖，而 且此信心能使圣徒任意支取神的应许；成长的靠赖心就成为一有把握的靠赖，知道自己的罪 得到赦免，神已经完全出自他的恩典，并唯独靠赖基督的功德，赐给我们永远的义与救恩 。

这样的信靠，也延伸到将来，并不是靠着理性上的推论，乃是根据信靠心的本质，那诚然是 一很奇特的信心，这信心的内容就是：现在我已是神的儿女，但明天怎样我就不知道了！ 如果这信心是真的，而且是有能力的，那么自然这信心就要高兴的说：耶和华是我的牧者， 我必不致缺乏；我虽然经过死荫的幽谷，也必不怕遭害，因为你与我同在；你的杖、你的杆 都安慰我。信心之所以如此高兴的见证，并不是靠它自己，乃是因为它靠赖神的应许。而 那些应许就是：我要现在直到永远作你的神；我以永远的爱爱你，永不丢弃你。换言之，那 对现在和未来都没有把握的信心，的确是危害了神的应许与他爱的信实与真理。

第二，此外还要加上圣灵的见证。圣灵是基督最伟大的见证人，他在我们心中见证基督， 叫 我们相信他的名，使我们知道神在基督里所赐给我们的那些事（约１５：２６；１６：１ ３—１５；林前１２：３；林后４：３—６及他处）。同时，基督的灵也使我们认识自己， 不单认识我们的罪孽与不洁，也叫我们与基督有交通，并我们在他里面的分。他首先使 我们 知罪，为义、为审判自己责备自己，以信心的灵（林后４：１３）在我们里面生发信心之后 ，他继续在我们里面作工，叫我们确实知道自己有信心。他就成为神儿子的灵，进入我 们的 心（加４：６），成为适合于儿女，并生活在儿女心中的灵（罗８：１５），且使我们知道 我们是神的儿女。

圣灵用各种不同的方法来成就此事。他与我们的心同证我们为神的儿女（罗８：１６）， 因 此我们欢喜地承认神为我们的阿爸父（罗８：１５）；叫我们与神和好，并将神的爱浇灌在 我 们心里（罗５：１、５）；在我们里面复苏起一个新生命，在我们基督徒生活中逐步地引导 我们，并将前所未知的喜乐充满我们的心（罗８：１０—１１；１４：１７；１５：１３） ，他作这些事只是为了叫将来得赎的日子来印证我们。

受圣灵的印记这短句，不论是指着人或物，意思乃是将他们置于一范围 内，保护他们，使他 们不受任何灾害（申３２：３４；歌４：１２；赛８：１６；２９：１１；但６：１７；１ ２：４；结９；１—６；２７：６６；启５：５、６；７：１—４；２０：３；２２：１０ ）；有时用以证明为一特殊的人，是有权威性的，并建立他们（斯３：１２；８：８；王上 ２１：８；尼９：３８；耶３２：１０；约３：１３；６：２７；罗４：１１；林前９：２ ）。按着后者的意义说，信徒受了圣灵为监护人的印记，直到得赎的日子（罗８：３２；林 后 １：２２；５：５；弗１：１３；４：３０）。所赐给信徒的圣灵，将信心栽植在他们里面 ，而且要继续维持这信心，向他们作见证、领导他们，并且圣灵也印证他们的救恩。圣灵藉 着这一切证明他是信徒的监护者与保证人，为的是他们能够蒙保守，直到得赎的日子，并 承受属天的福气。因为圣灵永远不会离开信徒，乃要永远与他们同在（约１４：１６）。 凡有圣灵的人，就是属基督的，因为他是圣灵的产业（罗８：９），并蒙他保守直到永远 （约 １７：２４）。在天上的基督与在地上的圣灵，乃是选民得救的保证人，在信徒的心中是有 此印记。

在信徒中，与得救确知有关的两个方法，实在说来并不是彼此平行的，从不同的观点来看乃 是同一个方法。毕竟，圣灵并不是在信心之外来见证与印证信徒，而总是藉着信心这管道来 执行这些事。那信心不是死的信心，乃是活的信心，这信心在善行上彰显并证明它的力量。 

因此，第三，我们能够说善行将对神应许的信心与圣灵的见证联合起来，而且是值得注意的 ，同时也叫我们知道这善行乃是神要信徒确实知道，他们在基督里被称为神的儿女（海德堡 要理问答，八十六问；多特信经第五项教理第１０条）。但我们要特别留意，在寻求得救确 知的这方面，我们不能从善行开始。信心永远也不能依靠善行，更不能靠善行来达成得救的 确知。因为所有的善行都是不完全的，而且这善行或多或少的完全程度，要视信心的强弱而 定。可是善行却是从真实信心而来，且对我们确实得救上有帮助。正如信心在善行上说明了 它自己，照样信心也被善行所坚固并加强。因此，当人看见我们的好行为时，就会将荣耀归 给我们在天上的父。 

谢选骏指出：“神的圣洁”是必然的，“人的成圣”却是偶然，而且很难持守，所以真正的基督徒，只能追随耶稣基督的十字架，并且死在十字架上。

【第二十三章 基督的教会】

为蒙恩之道的教会

基督在地上赐给他信徒一切丰盛的恩典，虽在他们死时得到一部分应验，但在审判大日之后却将得到完全的应验。但是这项未来荣耀的恩益，是我们现在所不能讨论的，因为我们首先必须先留意一些方法，藉此基督将蒙召与重生、信心与悔改、称义与儿子的名分、更新与成圣的这些恩益带给地上的信徒，并且支持、加强这些恩益。我们已经看到，基督藉着他的道与圣灵，将这些恩益赐给信徒，但我们还要看见，他只能在维系一切圣徒的相交中将这些恩益赐给信徒。基督并没有将这些恩益赐给个人，也没有赐给小团体的人，乃是将之赐给一个大群众，新族类的全体，此新族类乃是父神在创立世界以前在基督里所拣选的（弗１：４）。

因此，信徒不能自己独立；他永远也不是孤单的。世界上每一个人生下来就处于与父母的相交中，所以他自然而然就是家庭中的一份子，民族中的一员，也是人类全体中的一员。在属灵的范围中也是如此，信徒是从上头生的，是从神生的，但他唯独在恩约的团契中才得到新生命，而基督乃是元首，也是此恩约的内容。如果藉着重生，神成为信徒的父，那么教会就可以称为信徒的母。在外邦世界中，若不藉着基督教会所差遣出去的宣道工作，根本就不可能有信者的聚集。因此在信徒重生的那一霎那，并非是靠他的意志，也不是靠他自己所作的，乃是在那时就加入了一整体，被接纳在一个丰满的团契中；他就成为属灵国度的新公民，而这国度的王，在他大多数的臣民中是得荣耀的（箴１４：２８）。

教会的团契精神，对每一个信徒来说都是一项有力的支持。虽然有时我们感到十分孤单，甚至象路德马丁所说，魔鬼就象屋顶上的瓦那么多，但我们也应当刚强、壮胆、无忧无惧，因为如果有神帮助我们，谁能抵挡我们，又主如果与我们同在，人能把我们怎么样呢（诗５６：１２；１１８：６；罗８：３１）？可是按一般常例来说，我们是不适宜独立孤单的。有一些特殊的例证也是真实的，即说到一个人被召听从主的声音后，将要突破他周遭的环境，对他所处的世代采取敌对的立场；当他有需要时，神就赐他特别的恩典与非凡的能力，例如神赐给亚伯拉罕、摩西与以利亚的一样。到那时，孤独的时刻是不可避免的。以利亚抱怨对耶和华信实的人只剩下他一个（王上１８：２２；１９：１０），当保罗晚年时看见人都离弃了他，就心中有此悲叹（提后４：１０）。人是需要伴侣的受造物，他不能离群而索居。

拣选包括从世代、语言、民族和国家中选出来的大群众。为神所认识的人，固然是属乎个人的事，但是却也用这种方法将他们联合起来成为神的殿、基督的身体与新妇。而拣选的目的就是要创造一有机体，即被重生之人的救赎、更新与得荣，为的是传扬神的荣美，并在他们的额上刻有神的名字。当神即时实现此拣选时，他只能藉着恩典之约来实行拣选的工作。他从来没有在恩典之约中包括任何独立的人，乃是在那人的里面，同时也呼召他的家人和那个时代。神在亚当、挪亚、亚伯拉罕身上就是这样做的，他仍然也要将每一个服事世界的人转变来服事他自己。神和这样的人及其后裔建立这样的约，也将世世代代坚固之。

论到神此种机体的活动，在所有信徒心中有一社会的倾向、渴慕相交的倾向，这就作为对神有机体的回应。一方面来说，世界上没有这么大的能力能将人分开，另一方面来说，也没有这么大的能力能将人团结在一起。然而，在基督教范围之外，其他属宗教上的团契，总是和民族上的团结相一致；换言之，宗教若没有种族的支持，就无法站立得住。因此，在异邦世界中就没有一个地方会有真正意义上的教会。但在基督教界的情形却与此不同。

在以色列的国民中，国家与教会是共存的，那是不错，但是从起初国家的合一却是靠赖宗教上的合一，要较宗教靠国家来合一更甚。以撒的奇妙诞生，就是这种说法的最好证明；与亚伯拉罕所立的恩典之约，就创造出此一特别的百姓。在他身上，神显出他是无所不能的一位，使自然为恩典效力。因此，在旧约中，立约的神、以色列民与迦南地，都有密切的关联。以色列之所以成为一个具有合一性的国家，是由于神拣选以色列的事实（出１９：５；申４０：２０；７：６）；迦南是属耶和华的地（利２５：２３；撒上２６：１９），是神白白赐给亚伯拉罕及其后裔的产业（创１２：７；利２０：２４）。当路德得与她婆婆一同回到犹大地时，关于这事实她说：你往那里去，我也往那里去；你在那里住宿，我也在那里住宿；你的国就是我的国，你的神就是我的神。也是为了这缘故，当百姓愈发堕落时，后来就被掳并分散，虽然如此还是有些对神及其服事忠心的余民留下来，在万民中成为真正的以色列人，即亚伯拉罕真正的后裔（摩５：１５；赛１：９；４：３；８：１８等）。他们与不敬虔的人分开，彼此吸引，在相交中得以坚固（诗１：１；１６：３；２２：２３；２６：４—１２；３５：１８；４０：１０；６６：１６；１２２：１以下；１３３：１以下）。

这种分离从旧约中一直继续下来，且在新约中得以完成。在施洗约翰传悔改赦罪并预备道路之后，耶稣自己开始传道，且他是先向以色列传。他在加利利与犹大各城市各乡村中教导人，周游四方行善事，医好凡被魔鬼压制的人（徒１０：３８）。他逐渐由经验得知，百姓在文士与法利赛人的领导下，不愿意聆听有关弥赛亚与属灵国度的事；他愈向他们传道，就愈引起百姓的反抗，最后将他钉在十字架上。因此，耶稣愈接近末了之时，就愈发说到哥拉汛、伯赛大与迦百农（太１１：２０以下）、文士与法利赛人（太２３：１３以下）、耶路撒冷及其儿女（太２３：３７）、以色列民（太２１：１９以下；路２３：２８以下）、圣城与圣殿（太２４），宣布了他可怕的审判。以色列拒绝了他们的弥赛亚，因此就用别的取而代之。

那最初承认耶稣为主的，仅仅是一小撮门徒而已；但是这项承认却使着他们能够合而为一，并在主离开他们之后，仍能同心合意的祷告祈求（徒１：１４）。五旬节时，门徒们从上面得着能力，并且在圣灵中领受了一项生活原则，这使他们从国家的约束中释放出来，并且组成一世界中特殊的团契，与任何民族或国家都不同。圣灵的浇灌下来，使基督教会得到独立的生存。

为信徒聚集的教会

承认基督为主之信徒的聚集，最初被指称为教会。 以色列民的聚集，在希伯来文中早就有了这两名词，但这两名词却没有什么真正的区分，可是后期犹太教却似乎对这两名词有所区分，前者是指着教会实际的情形，后者则是指着教会理想的状况，那就是为神所选召而得救恩之百姓的聚集。头一个字被译成希腊文，意为“会堂”（synagogue），第二个字则被译为“教会”（ecclesia）。所得到的这区分在犹太人中获致一结论，即基督徒赞成用第二个名词。毕竟，基督教会乃是信徒的聚集，代替了古代以色列人的地位，并且将神拣选之爱的思想具体显明出来。

当犹太人与基督徒分道扬镳时，这用法就逐渐地改进，以会堂称犹太人的聚集，以教会称基督徒的聚集， 这种用法一直延用到如今。当初原本没有这种区分。在雅二２（来１０：２５）中，会堂这个字是用以称基督教会的聚集，而在徒七３８（来２：１２）中，教会一词则被用以指称以色列民的聚集。事实上在徒十九３２、３９与４１中，所用的教会是指着一般的聚会。但是论到犹太人与基督徒的区分，这两名词就各有不同的意义了。

五旬节之后，在耶路撒冷之耶稣的门徒，还是常常在圣殿或附堂中聚集（徒２：４６；３：１；５：１２），一方面是为守犹太人的道德法典与祈祷的时间，另一方面就是要向犹太人传福音。使徒们在五旬节时以及后来所传的福音，大大地引领了信主、蒙神祝福。数以千计的人加入了教会（徒２：４１；２：４７；４：４；５：１４；６：７）。后来逼迫的事情爆发，于殉道者司提反被石头打死的事上达于高潮（徒６：８—７：６０），使得犹太人分散于犹太全地，并撒玛利亚，甚至远达腓尼基、居比路与安提阿（徒８：１；１１：１９）。由于门徒的传道，在许多地方引领了犹太人归向真道，建立了教会；这些教会一时之间享有太平，人数大大地增长（徒８：４、１４、２５；９：３１、３５、３８）。这些归主的犹太人，长久盼望全以色列人都能归向基督（徒３：１７、２６）。但是这盼望却逐渐消失，趋势的中心由犹太基督徒而转移至外邦基督徒身上。

在耶稣传道的时候，就已经有些希利尼人在过节的时候前来敬拜，那时他们愿意见耶稣（约１２：２０以下）。在耶路撒冷当中，就有些是希利尼人（徒６：１），这些人很象司提反，对基督徒与圣殿和律法的关系，具有开放性的见解（徒６：１３、１４）。在信徒分散时，门徒从耶路撒冷一直传福音至撒玛利亚（徒８：５以下）。传给埃提阿伯来的太监（徒８：２６以下），传给罗马的百夫长哥尼流（徒１０章），又传给在安提阿的希利尼人（徒１１：２０）。

这些事都是为保罗与巴拿巴，受圣灵的吩咐，并在安提阿教会接受按手礼之后，所要完成的伟大宣教工作所作的准备（徒１３：２以下）。在这项宣教工作中，保罗所遵循的法则，就是先直接向犹太人传福音（徒１３：５、１４；参较罗１：１６；２：９；３：１；９：３；１１：１３以下；林前１：２２以下；９：２０）。当这些犹太人藐视他的讲道时，他就转向传给外邦人（徒１３：４６；１７：１７；１８：４、６；２８：２５—２８），保罗看见他的弟兄在肉体上成为基督十字架的仇敌，并且想要立他们自己的义，他的心就大大地忧愁（罗９：２）。他从来没有放弃激发犹太人的努力，并想拯救他们一些人（罗１１：１４）。按照拣选之恩，还有剩下的余数，因保罗自己就能为此作一活泼的见证（罗１１：１—５）。

但事实是这样，在外邦人的数目尚未添满前，以色列人有几分是硬心的（罗１１：２５）。活树的枝子因不信被折下，野橄榄的枝子被接在其上（罗１１：１７—２４）。按照肉体与灵性来说，在以色列人中间有一区分（罗２：２８、２９；９：８；林前１０：１８）。如今基督的教会乃是亚伯拉罕的真正后裔、属神的以色列民（徒１５：１４；罗９：２５—２６；林后６：１６—１８；加３：２９；６：１６；来８：８—１０；雅１：１、１８；彼前２：９；启２１：３、１２）。那些拒绝基督的犹太人，并非是真正的犹太人；他们是未行割礼的，乃是妄自行割礼的人（腓３：２）；他们是不服约束，说空话、欺哄人、逼迫信徒的（帖前２：１４—１６；多１：１０—１１）。困扰示每拿教会的，说他们自己是犹太人，其实不是，乃是撒但一会的人（启２：９；３：９）。于是犹太人与基督徒就这样分道扬镳，虽然起初承认耶稣的人被称为犹太人的一教门（徒２４：５、１４；２８：２２），可是在安提阿时，他们却得了自己的名称（徒１１：２６）。于是在犹太人的聚集与基督徒的聚集之间就有了区分，前者被称为会堂，后者则被称为教会。

教会一词首先被基督用以指称那些承认他的群众（太１６：１８；１８：１７）。如果我们记得耶稣所用的这希伯来字，屡次在旧约中出现，也是大家明白的，那么关于这一点就没有什么稀奇的了。但令人感到新奇的乃是基督将之用在他门徒的团体上，并且声明说他的教会将要代替以色列民。此外，耶稣并没有用这名词来指定一特别地方信徒的聚集，乃是将所有一切藉着使徒的道而相信他的人都包括在内。他用这名词的意义，涵盖非常广。根据教会的发展，后来教会一词方有其更特殊的意义。

在徒二４７，五１１，八１与十一２２中，教会这名词也应用在耶路撒冷信徒的地方性聚集中。当时在耶路撒冷的教会，仅有一个。或许有些门徒散住于犹太、撒玛利亚与加利利，当逼迫临到，门徒分散的时候，这些人为了在犹太人中间传福音，所以后来成立了一接触的据点。但是信徒的聚集，首先只有在耶路撒冷才有。可是由于门徒的传扬真道，这样的聚集在别处就相继设立，教会的名称也就应用在这些地方团体上。耶路撒冷的教会并非是在其他地方成立分会的一个组织；乃是说与此教会同时成长起来的信徒聚集，也称之为教会。

例如，圣经提到安提阿的教会（徒１１：２６；１３：１），与路司得、特庇及其附近地区的教会（徒１４：２３），保罗又将教会这名称用在哥林多、罗马、以弗所、腓立比、歌罗西等处之信徒的聚集上，而按此习惯，他也用复数说到在加拉太（加１：２）与犹大（加１：２２）地方的教会。不只这些，那些住在特殊地区的信徒也开始经常聚会（徒２：４６），且每逢主日时也都有聚会（林前１６：２；徒２０：７；启１：１０）。但是他们没有自己的教堂——或许雅二２中所用的“会堂”一字，就是新约最初所指的特殊地点；因此他们必须在弟兄或姊妹的家中聚集。

在耶路撒冷时，他们有时仍然在圣殿中聚集（徒２：１、４６；３：１１；５：１２、２０、４２），此外，他们在一些同道的家中（徒２：４６；５：４２），也有特殊的聚会（徒１：１４；２：４２）。最初是在马利亚的家中，即马可的母亲家中（徒１２：１２），后来是在雅各的家中（徒２１：１８），成为耶路撒冷教会活动的中心。因为教会愈来愈大，于是就分成小团体，在不同的时间却在同一的房子内聚集，或者是在同一时间却在不同的住所中聚集，而别的地区也是按此习惯聚集，例如在帖撒罗尼加（徒１７：１１）、特罗亚（徒２０：８）、以弗所（２０：２０）、格林多（林前１６：１９）、歌罗西（门２章）、老底嘉（西４：１５）与罗马（罗１６：５、１４、１５）等地，这些各个家庭聚会，都具有教会的名称，这是件非常值得注意的事（罗１６：５；林前１６：１９；西４：１５；门２）。其中任何一个都不附属于另一个教会，每一个都是独立自主的，正如其他教会，都具有同样的自主权。

虽然如此，众教会都是同一的。耶稣曾经说过他所有的门徒，都算是他的教会（太１６：１８；１８：１７），而使徒（尤其是保罗）也同样说到信徒是基督的身体。整个教会就是基督的身体，他是教会的头（弗１：２２、２３；４：１５；西１：１８、２４）。教会是羔羊的新妇，装饰整齐等候新郎的来到（弗５：３２；林后１１：２；启２１：２），是使徒在基督根基上所建造的房屋与神的殿（林前３：１０—１６），或是根据另外的比方，教会是建造在使徒和先知的根基上，基督自己为其房角石，而信徒乃为活石（弗２：２０—２２；提前３：１５；彼前２：５；启２１：２）。教会乃是被拣选的族类、君尊的祭司、圣洁的国度，并特别的子民，要宣扬那召他们出黑暗入奇妙光明者的美德（彼前２：９）。

看了使徒给予教会的光荣特性后，就要再将实际经验的教会与理想的教会之间作一区分。这种区分对新约来说是陌生的。当使徒遵循基督的模范论到教会时，即在约十四至十七中说得非常清楚，他们所说的并非抽象的东西，也不只是理想，仅仅可望而不可及。在他们心中总是有全体实际的教会在他们心中，就是信徒在不同的场所、不同的地区或时间之信徒的聚集。这个团体就是神特别的启示，而这些启示仍然有其缺点，关于这一点，使徒们在书信中已经有所说明；但是这些启示乃是在其背后有一实体，就是神在世世代代中的所要实现的旨意。

在那个旨意中，神看见了基督的整个教会在他面前是完全的；在基督里他用他的血买赎了教会，而教会的存在就好象水果尚在种子的阶段。教会存在的根基在于圣灵，因此教会并不是一个概念或理想而已，乃是一个将要发展成为某东西的实体，且是必定要成为，因教会已经是某种实体了。这样，教会是继续不断在变迁；教会从世界的起头就被召集，且要一直聚集到世界的末了。那些打了美好的仗，守住了当信的道，得到公义冠冕的人，以及那些构成胜利教会（the church of triumphant），即诸长子之会与被成全之义人的灵魂的人，其中每天都会有人离开（来１２：２３）。每天也都有新的肢体加入地上的教会，即战斗的教会（the miliant church）；他们是在里面长大的，有些则是传道工作所结的果子。

这两部分的教会是有连属的。她们是基督劲旅的前卫与后卫。那些在我们以先的见证人，好象云彩围绕我们，在他们活着的时候已经承认他们的信仰，并如此劝勉我们，要至死忠心、忍耐到底。没有我们，他们无法完全，而我们没有他们也无法完全（来１１：４０）。只有当所有的圣徒在一起时才能明白基督的爱是何等长阔高深，并知道这爱是过于人所能测度，且被神所充满（弗３：１８、１９）。因此，历史要继续下去，直等到我们众人在真道上同归于一，认识神的儿子，得以长大成人，满有基督长成的身量（弗４：１３）。

为机体的教会

使徒将如此完美的特性完全归诸于全教会，并不是他们心中有一概念或理想，乃是因为教会本身就是一实体，且也是因为事实已清楚指明，即他们是用同一的方法说到各地方教会与每一位信徒。例如，在哥林多的地方教会，虽然有许多的错误与缺点，可是却还被称为神的殿、圣灵的居所与基督的身体（林前３：１６；１２：２７），同时关于每一位信徒，我们也读到，他的身体就是神的殿，并且他的身体与灵魂都是属于神的（林前６：１９—２０）。全教会，即包括每一地方教会与每一位信徒，都享受到同样的恩益，同领一位基督，同有一位圣灵，并藉着圣灵被引导认识同一位父神（林前８：６；弗２：１８；４：３—６）。基督所赐给每一位信徒的恩典，大小不同（罗１２：６；弗４：７）；在恩赐、治理、活动与工作上也有所区分（林前１２：４—６）。但这区分都对信徒的合一毫无妨碍，反而使之更加坚固。

如果教会果真是有机体，是一个活的身体，这就暗示她有许多不同的肢体，且每个肢体都有其地位与名称，在整个身体内有其功能与使命。如果所有的肢体都变成同一种器官，那么那里还有身体呢（林前１２：１９）？因为就如身子是一个，却有许多肢体，而且肢体虽多，仍是一个身子，所以论到教会也是如此（林前１２：１２）。照样，教会中的每一个肢体，无论大小都是从基督领受他自己的恩赐，因此恩赐是用来服事教会，而非服事他自己。按照各人领受恩赐的性质，他必须照所得的恩赐彼此服事，作神百般恩赐的好管家（彼前４：１０）。他并不是为他自己而领受才干，乃是用这些才干去造就教会（林前１４：１２），并叫人得益处（林前１２：７），且去照顾别人，如同别人照顾自己一样。

因此，基督教会虽然有许多不同点，但仍然是个合一体。那就是说，不单有一个教会，而且总是只有一个教会；意思也就是说，这个教会在任何地方都是一样的，有同样的恩益、特权与好处。这个合一性并不是从教会外部而来，即用外力加诸其上的，也不是为抵抗共同的仇敌而暂时组织成的，更不是从宗教生活社会性的本能上产生出来的。此教会的合一性乃是属灵的。教会的根基乃在于父神与中保基督之间所存在的合一性（约１７：２１—２３）。教会的合一性就是从基督而来，正如葡萄树生出许多枝子，并且滋养它们（约１５：５），又好象身体上的头，全身都靠它而生长（弗４：１６）；教会是由圣灵而生，被引领到一位父面前（林前１２：１３；弗２：１８；４：４）。天父的慈爱、圣子的恩惠，与圣灵的交通，乃是每位信徒、每个地方教会，以及全教会所应得的分。在此包含着教会奥秘与不可言喻的合一性。

此合一性在属世的教会中仍有其缺点与不完全的地方。教会的合一性也正如教会一样，仍在完成的阶段；向来教会的合一性是存在的，但仍然在逐渐的完成并实验中。耶稣就曾为此合一性祷告过（约１７：２１），使徒保罗也提到合一性，但却说要在将来才完成（弗４：１３）。虽然如此，这却不是一个空想而无实质的根据，相反的，确有教会的合一存在，并且多少在教会生活中显露出来。教会的合一不单是指无形的方面，而且也在教会有形方面表显出来。在耶路撒冷的教会就有这样的表显，那就是众弟兄姊妹藉着洗礼一同被接纳到教会中，谨守遵行使徒的教训，彼此交接、掰饼、祈祷（徒２：４２），都同心合意地凡物公用（徒２：４４；４：３２、３５）。后来，当教会在别处建立时，信徒的合一也照样继续下去。

由于基督徒各种不同的背景与风俗，有的从犹太的根出来，有的则从外邦的根出来，所以对教会合一产生了莫大的障碍。往往在混合的教会中，这两团体彼此间常常发生相对之处，事实上二者之间是发生冲突。甚至彼得在安得阿时，也显出他的软弱，而遭到保罗的斥责（加２：１１—１４）。但是作外邦人使徒的保罗，本身就是犹太人，并向犹太人传福音，而他最大的目标就是使教会合一，且在教会中劝勉信众要以爱彼此相待，维持和平。他说，身体只有一个，圣灵只有一位，一主、一信、一洗、一神，就是众人的父，超乎众人之上，也住在众人之内（弗４：４—６）。这并不是说所有的肢体都是一样的，因为每一个身子都有不同的肢体，而每一个肢体都本着它特殊的才能来服事整个身体（林前１２：４以下），且它们必须尊重其他肢体的自由（罗１４）。由于基督的死，中间隔断的墙得以拆毁，犹太人与外邦人彼此合好，都成为一个新人了（弗２：１４以下）。他们因承认基督为主，就成为一体了（林前１２：３），且他们都同尽一个本分，即在凡事上荣耀神（罗１４：６—８；林前１０：３１；西３：１７）。保罗在这项工作上得蒙祝福，二者间的抗衡逐渐消失，教会的合一也得蒙保守。

但是在以后的数世纪中，基督教会因为各种的异端分门结党而告分裂。目前，教会有无数的宗派与旁门，呈现出极其可悲的分裂光景。有时，还是看得见那古老的合一存在，因为众教会仍然是藉着一种洗礼、相信使徒信经而与世界分离，虽在外部形式上有所不同，但在掰饼、祈祷上却仍有连属。教会本身就是合一的，乃是信仰的对象；虽然我们无法看见教会的合一，但是如今教会的合一却是存在的，有一天将得以完全。

教会的另外一个特性也同样是真实的，那就是教会的圣洁性。从起初，人若要接近教会，就得相信与悔改；凡悔改的，就受洗，并领受赦罪之恩与圣灵的恩赐（徒２：３８）。虽然耶稣自己没有为人施洗（约４：２），门徒自己也没有为人施洗（徒１０：４８；；林前１：１４—１７），但是对一切想要加入教会的人却都让他们受了洗。但是洗礼是要在其有形的表象，与无形的属灵意义上一起加以了解的，乃是立即除去肉体的污秽，并向神存无亏的良心（彼前３：２１），且与割礼相对照，所以从这方面看，洗礼事实上乃是蒙保守的情况，正如挪亚一家在方舟中被保守（彼３：２０、２１）一样，是与基督同死同复活（罗６：３—４），是罪恶的洗除（徒２２：１６），是与世界断绝，并进入新的团契中。

这样，洗礼暗示着对世界抱着完全不同的态度；并且人需要最大的勇气来接受洗礼和加入基督教会。教会不单只包括大多数一般普通的老百姓（林前１：２５—２９）， 而且往往还是那些遭到藐视与压迫的人。起初教会所遭到的逼迫与敌对，是从犹太人那边来的（徒４：１以下；５：１７以下；６：１２以下；９：１以下），而后，他们又唆使外邦人来逼迫与扰乱（徒９：２３以下；１３：５０；１４：２；１７：５；及他处）。有时外邦人是出于自己的意愿来反抗基督徒，但这些都是例外，至于罗马政府对基督徒则多无恶感（徒１７：９；１８：１７；１９：３５以下；２１：３２；２３：１７以下）。

而从罗马帝国方面来的逼迫，则是从主后六十四年尼禄皇开始的。因此，基督徒从罗马当局所盼望的是保护而非逼迫（徒１６：３７；２２：２５；２５：１０；帖后２：７），故承认罗马政府为神所命定的权威，并鼓励信徒服从政府的法令，且为此政府官员的幸福祈祷（罗１３：１—７；提前２：２；多３：１；彼前２：１３—１７）。

至于社交生活方面，使徒劝勉信者不可丢弃他（或她）的配偶（林前７：１２；彼前３：１），但婚嫁却要在主里面完成（林前７：３９；林后６：１４）。他们劝勉每个作奴婢的人，在蒙召时要守住原来的身份（林前７：２０），不当与不信的人断绝来往（林前５：１０），可接受赴宴的邀请，但为了良心与榜样的缘故，可拒绝吃祭偶像的物（林前１０：２７、２８；８：１２；１０：２０）。使徒又教导，信徒应当以和平、爱心与众人相处，对仇敌也是如此（罗１２：１４、１７；１３：１０；加６：１０；西４：５；帖前３：１２；彼后１：７）；又说信徒不应该将任何东西的本身视为不洁，因神所造的一切都是好的（罗１４：１４；提前４：４）。

因此，教会与世界的关系，乃是一脱离的关系，完全脱离虚伪造作的节制；只要教会知道她的使命，且在神面前圣洁，那么她才能真正脱离世界。教会是圣洁的百姓，信徒则是圣徒（罗１：７；林前１：２），因为他们每个人都是圣灵的殿（林前３：１６、１７；６：１９）；靠着圣灵，他们在基督耶稣里已经洗净成为圣洁了（约１７：１７、１９；林前１：２；６：１１；弗５：２６、２７），因此他们要逃避所有的罪，并抵挡一切的恶、肉体的死行与属世的欲望（加５：１９；西３：５；来１２：１、４），此外更要操练一切的德性，并持守一切美善的事（加５：２２；腓４：８；西３：１２；多２：１４）。基督徒所要过的乃是一个爱的生活（弗５：２），因为爱是诸德中最大的（林前１３：１３），是联络全德的（西３：１４），并成全了律法（罗１３：１０）。

惩戒就是基督给教会的一个方法，如此教会得保守其圣洁的性格。这样的惩戒不仅仅是在暗中执行，例如由一位弟兄暗中对另一位弟兄执行（太１８：１５—２２；帖前５：１４；来１０：２４），而且也是要对信徒公开的犯罪执行惩戒（太１８：１７；林前５：５；林后２：５—１０；多３：１０）。在使徒时代的教会，各书信中都有报导教会尚未达到圣洁，而在后来世代中，就发生了宗教上很严重的道德衰亡。但在此衰亡后，基督的灵却屡次使教会得到复兴。而圣洁乃是基督为教会所获取的特性，即基督在教会中，藉着教会所完成的。

最后，就是属于教会的大公性（catholicity）。这个特性是在使徒后期的文献中才有这名称，目的是要宣称与各种异端相对之真教会，乃是服从主教，并仍然留在主体中的教会，因为全部普遍的大公教会就是有基督在其中的教会。后来又有人在此名称上加了各种不同的解释；有的人按此名称了解教会分散到了全世界，从始至今此大公教会包括所有的信徒，分享一切真理与恩典，是众人得救的适当方法。只要一个人想到教会时，不仅只想到她的组织，例如罗马天主教，也是想到基督教会，即在各种不同的教会中，以及在各种不同的圣洁上显示出来的教会，那么这些解释就并非是错误的，因为事实上那个教会乃是大而公之教会，就是在旧约中那主要的应许，是赐给亚当、夏娃，也是赐给全人类的。后来就拣选了亚伯拉罕这一民族，成为启示的持有者，然而这启示乃是赐给全人类的。在亚伯拉罕的后裔中，地上的万族必因之得福（创１２：２）。旧约中的预言一直注视着救赎的方向（珥２：３２；弥４：１—２；番２：１１；赛２５：６—１０）。

当基督开始出来传道时，他只是奉差遣到以色列家迷失的羊那里去（太１５：２４），那是不错的，但是他所传的国度却乃是大公性的，并没有国家民族的限制，对所有悔改相信的人都是敞开的（可１：１５）。他说，如果犹太人拒绝他的福音。本国的子民就要被赶到外面去，将有许多人从东从西而来，在天国里与亚伯拉罕、以撒、雅各一同坐席（太８：１１—１２）。他自己乃象一粒麦子落在地里死了，然后他要结出许多子粒来（约１２：２４）。在以色列之外还有别的羊，他必须领他们来，合成一群归一个牧人（约１０：１６；１１：５２）。在他复活之后，他吩咐门徒要往普天下去传他的福音，使万民作他的门徒（太２８：１９；可１６：１５）。众使徒已经实行了这项命令；他们出去在耶路撒冷、犹太全地、撒玛利亚、直到地极作他的见证（徒１：８）。

虽然耶稣不断地说到天国，很少说到教会，相反的，使徒却较少提到神的国，而多详细说到教会，这实是件值得注意的事。关于这件事我们需要加以解释。

耶稣所说的天国，毕竟不是人的聚集，也不是一个公民的团体，乃是一个属灵祝福的集合体，是一个宝贝（太１３：４４）、珍珠（太１３：４５），是圣灵中的公义、和平与喜乐（太６：３３；罗１４：１７）。国度是属天的，如今却随着基督来到世界上，因为在他里面，父神将一切的祝福和益处都分配给他们（林前１：３０；弗１：３）。父将国交给基督，照样基督也将国赐给他的门徒（路２２：２９）。当他靠着神的灵赶鬼时，就证明他现今在世上已经这样作了（太１２：２８）。当人用信心来分享这个国度，及其所有的宝物时，这国度就已经来到了（路１７：２１）；而这国度好象一棵树，是逐渐生长的，又象面酵能使全团发起（太１３：３１—３３），当基督再来时要将国度予以完满分配（太５：３以下；６：１０；路１２：３２；徒１４：２２；林前１５：２４—２８；帖后１：５）。

可是，这样所了解的国度，从基督头一次来，直等到他第二次来的国度，则赐给了从水和圣灵重生的人，以及相信基督之名的人（约１：１２—１３；３：３—５）。那就是在撒种的比喻中所说，为的是要结出果子，或在撒网的比喻中所说，将网撒在水中捕获各样的鱼类（太１３：２４、４７）。使徒们乃是渔夫，出去得人，为的是叫他们分享现在以及未来天国的好处（太４：１９）。

当耶稣传扬国度福音，并解说这国度的性质、特点与发展的时候，同时他也招募使徒、装备他们，叫他们也藉着宣扬天国的福音来招聚教会——此教会乃是共享国度宝贝的，有一天要领受并享有这国度的宝贝。国度这个字令我们特别注意到那宝贝，就是父神在基督里分配给我们的；国度与教会是不同的。教会令我们想到人的聚集，而这些人已领受宝贝，且将来要完全欣赏所得到的东西。换言之，教会是在基督里，而基督则是神国的所有者、保存者、分配者与后嗣。那就是国度的宝贝与荣耀，此外它没有别的价值。从前彼得所说的，如今教会也能和他一样重复述说一遍：金和银我都没有，只把我所有的给你，我奉拿撒勒人耶稣基督的名叫你起来行走（徒３：６）。

因为教会所持有之一切宝贝是属灵的，其中并不包含金银、能力与权势，乃在圣灵中的公义、和平与喜乐，所以普遍的大公性是从教会中产生出来的。教会不受土地和人民、时间和地点、任何时代、金钱与产业的限制；教会与属世的区分及对立是无关的。教会将福音传给万民，而那个福音总是唯一的福音，是万民无时无刻、任何情况之下都需要的喜讯。除了罪之外，神的国并不反对任何事。

为组织体的教会

教会从起初就被认为是信徒的聚集，她有一特别的组织。属人的任何组织，为了避免混乱与解体，并适合当初成立的目的，都必须有一规则来管理她的聚集与活动。基督的教会也是要受人类社会一般法则的限制。神并不是位混乱的神，乃是一位赐平安的神：他为他所造的人立下了法度，并且他也愿意教会凡事都规规矩矩的按着次序行（林前１４：３３、４０）。立下这样的规则，对教会的生活是非常必要的，因为神为了达成他特殊的目的，必要使用这些规则。毕竟，只要教会在地上存在一天，就仍是不完全的；教会中所有的肢体，必须时常抵抗罪，并追求圣洁；这些人时时需要教诲、指导、鼓励、安慰、劝勉与管教。不但如此，教会必须世世代代有所更新；她不总是有同样的肢体，因为教会中每天都有人被主接去，加入胜利的教会，且时时有新的肢体加入教会的生活中。此外，教会又从基督领受了使命，要将福音传给全世界与万民。因此，在教会内外，有一神圣而重大的召命要去实现。

当神将此命令交给教会时，他同时也要将教会装备起来，来实现这命令。神将恩赐、能力与治理的才干赐给教会，使教会有能力把交托给他们的工作见诸实施。正如保罗所说，神将使徒、传福音的牧师与教师赐给教会，为的是在教会中完成传福音的工作，建立基督的身体并成全圣徒，因此这一系列的安排 ，必须发生效力，直等到目的达成，众人在信仰并认识神上同归于一，得以长大成人，满有基督长成的身量（弗４：１１—１３）。换言之，作为信徒聚集的教会，同时尚有一必须在地上完成的召命，藉着从基督领受一特殊的机构，一恩赐与权柄、职务与机构，而在其工作上有所反应。法则与规条的设置并不是后来才加给教会，乃是从起初就有的。因为所有的事无法在一时之间能完全讨论的。首先当讨论教会乃信徒之聚集这件事，以后才再说到教会生活与工作的规则。但这并不能就此推断前者在后者之前生效，并且说没有信徒的聚集。神在地上之所以即刻设立了教会，乃是因为这世界需要教会的工作。

虽然在二者之间没有暂时的区分，但的确是有一区分存在。在时代的进程中，教会机构有相当的改变，这在事实上是昭然若揭的。从乐园的时候开始，地上就有信徒，他们也彼此相会。我们在创四２６中读到，以诺的日子人求告耶和华的名，无疑这是事实的记载，说塞特人的日子，自己分别出来，彼此聚集承认耶和华的名，因此，从那时起就有了公共的崇拜。其中大部分包括讲道、献祭与祈祷。至于其余的事情，则很少提到组织方面的事。当时的教会乃是以家庭为中心。在列祖时期，父亲就是家庭的王与祭司；他执行割礼(创１７：２３），并且献祭（创２：２；２６：１）。

当神在西乃山颁布律法，并且与他百姓立约的时候，发生了一重大变革，当时就设立了祭司与利未人的特殊制度，指定了献祭的特殊地点与时间。祭物的本身也有分别，并且以固定的次序来准备。凡与圣职人员、献祭之地点、时间与行动有关的一切事情，都经过严格详细的规定。律法是很难负的轭（徒１５：１０），但在那个时候，为了增强罪恶意识，叫人知道赦免的需要，了解献祭的意义与必要，并引领人到基督面前，所以律法乃是必须的。

虽然如此，在此法理的规定中，于以色列宗教生活上又出现另外一个组织。我们必须记得，以色列民生活在整个迦南地，甚至多少有一些住在约旦河那边。比较上来说，只有少数的人能上耶路撒冷过节，此外大多数的人则是在自己的住处严格地遵守安息日。很可能在安息日等的日子中，信徒都举行宗教上的聚会，并参与律法的默想、唱诗与祈祷，我们在徒十五２１中读到，从古以来，摩西的书在各城中都有人传讲，每逢安息日都在会堂里诵读。

会堂的起源，我们无从得知，但却要追溯到许久以前。当被掳以后，犹太人分散各地，远离了祖国与圣殿，所以在异地居住时，这些会堂就对他们产生了一斩新的意义。凡有犹太人居住的地方，就有会堂建立。在特殊的季节、安息日、节期，也在平日，犹太人都聚集在会堂中表白他们共同的信仰、祈祷，聆听律法书与先知书部分的诵读，并且也听些独特的讲论（路４：２１）与祭司的祝福。教会的治理则交给一般长老，他们受权来执行惩戒与除教，有分于教会服事的各不同部分，并主领宗教的服事（可５：２２、３５以下；路８：４９；１３：１４）。在教会职员当中有司库，他们接受教会的捐款，以及执事，负责将圣经（指旧约卷著的书卷）放回原处（路４：２０）。治理会堂的全部规则，对犹太人的生活来说，是非常重要的，并且在各方面对基督教会的组织上提供了一范例。

耶稣经常参加会堂的聚集（路４：１６），他本人对于传摩西律法也是坚持的，为的是要尽诸般的义（太３：１５）。虽然如此，但基督既然这样遵守律法，并满足了律法的要求，所以他才将不同的担子放在门徒肩上，可是此担子却和负律法的轭不同。此不同的担子乃是轻省的，能叫他们心里得安息（太１１：２９、３０）。他传扬神国的福音，并召聚门徒与他相处，承认他为主，并且逐渐地、愈发地认识基督的位格与工作。

基督在门徒当中想到了以色列的十二支派（太１９：２８），所以就在他们当中选出了十二位，称他们为使徒（路６：１３）。这种拣选使徒的严肃性与重要性，可以从耶稣整夜向神祷告的事上清楚看出（路６：１２）。从人这方面来说，论到神国的前途，端赖这次的拣选。称十二位门徒为使徒，这词的意义就是使者或宣教师，且此名词在当时非常通用。在犹太人中，从耶路撒冷被差遣为圣殿收款的人，大概都被称为使徒。在新约中，耶稣自己也被称为使者（来３：１），巴拿巴也被称为使徒（徒１４：４、１４），或许有些传福音的其他人也被如此称呼。但不久使徒这名称就专指耶稣所拣选的那十二个人，后来又特别称保罗为外邦人的使徒（徒１：２；２：３７；加１：１７；林前９：５；１５：７；路２：２；１８：２０；２１：１４）。

拣选使徒的直接目的，就是他们必须与耶稣同在，同时为耶稣亲自差遣，出去传福音并医治病人（可３：１４—１５）。根据太十１以下的经文（参可６：７以下；路９：１以下），耶稣的确如此差遣他们，到加利利的各乡村城市去。藉着这一次的差遣，耶稣的本意是要将福音传给他自己无法传到的犹太人，同时为将来的工作预备他的使徒。那未来的召命，不是别的，就是在耶稣升天之后，他们应当出来为主作见证，并依据那见证来建立他的教会。基督为此用一特别的方法来装备他们，与他们同入同出，并教导他们成为他话语、工作、生活、苦难、死亡，特别是他的复活的见证人（徒１：８、２２；２：３２；３：１５等），又应许将真理的灵赐给他们，引领他们明白一切的真理，安慰他们，永远与他们同在（约１４：１７；１５：２６；１６：１７；２０：２３）。在此预备的同时，基督又赐给他们传道与教导的能力，又叫他们能医治人各样的病症，且又执行圣餐、洗礼、惩戒，并藉着赦免或不赦免人的罪而打开或关闭天国的门（太１６：１９；１８：１８；２８：１９；约２０：２３）。使徒是基督的仆人，是神奥秘事的管家（林前４：１）。

在使徒当中，彼得身居首位，他是约拿的儿子、伯赛大的渔夫（约１：４３—４４），在耶稣认识他以前，他就已经成家了（可１：２１、２９）。他原来的名字是西门，但是在耶稣头次与他会面时，就为他加了一矶法或彼得的名字，意思就是磐石（约１：４２）。此名字说明了他的冒险、患难、独立、宽大、坚定的性情。在耶稣的生平中，也得知彼得的事。他在门徒中是头一个被拣选的（可３：１３）。为使徒的代表者与发言人。他的坚定在耶稣受难时，经历了很难的试炼，并且在一次可怕的宣称上不认主，但主却又将之扶起（路２２：３２；约２１：１５以下），因此他能回头坚固他的弟兄（路２２：３２）。因此在耶稣的升天后不久，他又再次取得领导的地位；在拣选马提亚（徒１：１５以下）、五旬节讲道上（徒２：１４以下），在行神迹的工作上（徒３：６），在公会前为教会辩护上（徒４：８以下），在定亚拿尼亚与撒非拉的罪上（徒５：４以下），在传道于撒玛利亚的事上（徒８：１４），在向外邦人传福音上（徒１０：１以下），以及在耶路撒冷大会聚集上（徒１５：７以下），都在在显出他领导的地位。

天主教根据以上所说的情形辩驳，说彼得较其他的使徒具有更高的地位，且后来在罗马成为第一任的教皇。可是这种说法是毫无根据的。彼得是使徒中第一且是最杰出的，这是不错，但他却并没优于其他使徒的地位与权柄。其余的十一位，也都和他一样是使徒。传道与教导、执行洗礼与圣餐、开关天国之门的权柄，不是单给他一个人（太１６：１９），乃是也给了其余的使徒（太１８：１８；２８：１９；约２０：２３）。事实上，彼得在徒十五以后，就退隐到一隐藏的地位，所以我们对于他后来的情形只能知道以下这几件事：他在安提阿（加２：１１），他在巴比伦（彼前５：１３），以及后来在罗马殉道而死（约１：１８、１９）。于是他将工作让给保罗。保罗一方面称自己是使徒中最小的（林前１５：９），但是另一方面，不论是在地位、职份、权柄、工作上（林前１５：１０；林后１１：２３以下；１２：１１），他都不愿居次要地位，同时他在安提阿时也曾严厉责备过彼得（加２：１１）。

我们在太十六１８中读到，耶稣在彼得勇敢、清楚地承认他弥赛亚的职份后，对他说了以下的话：你是彼得，我要把我的教会建造在这磐石上。耶稣说这个话，心中所想的并不是彼得这个人，也不是彼得刚刚所作的承认，乃是承认彼得（彼得为一个承认者，更特别的乃是因彼得以基督所有使徒的名义来承认基督）。彼得并不是唯一的承认者，其他的使徒也是如此承认，所以教会并不是单独建造在彼得身上，乃是建造在所有使徒身上（弗２：２０；启２１：１４）。使徒职份乃是教会永远的根基；若不是和使徒以及他们所传的道有交通，那么就无法与基督有交通了（约１７：２０；约壹１：３）。

教会行政

在耶稣升天之后，使徒们即刻成为耶路撒冷教会的领导，并成立了教会法庭，掌握着一切所有的权柄。他们的权柄并不是由教会而来，乃是从基督而来。正如彼得后来所描述的，这种权柄是用来牧养神的群羊，并照管他们；不是出于勉强，乃是出于甘心；也不是因为贪财，乃是出于乐意；也不是辖制所托付的，乃是作群羊的榜样（彼前５：２、３）。使徒的职份是在教会之上，同时也是为了教会的益处。使徒职份的设立，乃是为了教会的缘故（弗４：１１—１２），这在耶路撒冷教会中可清楚看出。使徒领导信徒的聚会（徒１：１５），传道并施洗（徒２：３８），且保持真理的纯洁，在掰饼、彼此交接、祈祷上都恒心坚守（徒２：４２）。他们又行了许多神迹奇事（徒２：４３），在贫困的弟兄姊妹中间分配馈赠（徒４：３７；５：２）。起初，教会除了使徒之外，并无其他别的职份。凡他们所作的，就是现今教师、牧师、长老与执事所作的。

但是这种情形无法维持长久，特别是当教会扩张的时候，在耶路撒冷的范围之外，尚有犹大、撒玛利亚、加利利，后来又延至外邦世界各地的教会，以致耶路撒冷的母会必须提供辅导与资助。这些事在以下两方面见诸实行：即所有的教会都被视为一体，并特别地论到每一个教会。在耶路撒冷城之外，其他一些乡镇的教会，并不从属于此教会，乃是与她独立平等的教会。我们可以称耶路撒冷的教会为母会，意思是她是头一个教会， 而其他教会则是由于她努力传道才产生的。如果我们认为其他别的教会与耶路撒冷教会维持着一靠赖的关系，那么这种说法就是错误的。这样说来，就不可能有母会这回事，因为每一个教会都唯独是直接靠赖基督和他的灵而存在，虽然有时用传道作方法，但其根源都是从圣灵而来，所以每一个都是基督的教会，并不是另一个教会的分支，就好象在耶路撒冷、罗马、其他各处的教会分支一样。然而虽然教会在巴勒斯坦地逐渐成长，但却不是耶路撒冷教会的子会，乃是平等的，都依从、服在使徒的权柄之下。

使徒不单只是地方教会的法庭，他们也是且永远是各地教会的法庭，具有审判的权威。因此撒玛利亚刚一接受神的话，使徒们就差遣彼得和约翰到那里去，为信徒祈祷，要叫他们受圣灵，又在他们中间传讲神的道（徒８：１３—２５）。后来彼得就遍访在犹大、加利利、撒玛利亚各处的新教会，为的是要坚固他们，并促进他们彼此间的相交（徒９：３１、３２）。所以教会与教会之间并不是散漫的，也并不是各自为政、独善其身；相反地这些教会乃是继续以使徒职份为其根基。

按照目前的情形来看，使徒的工作是得着迅速的发展，工作的分担、工作的增加势在必行。在工作的分担方面，于耶路撒冷大会时已见端倪，由于会众的共同认可，使徒们就向犹太人开始工作，保罗则往外邦人那里去（加２：６—９）。当然，这种工作上的分担，并非是绝对的，好象保罗永远也不能向犹太人传福音，或在耶路撒冷的众使徒永远也不能向外邦人工作一样。保罗还是继续关心他本国的百姓，就是他所深爱的，而彼得、约翰、雅各，根据他们所写的书信，他们在外邦归主的基督徒中间也是很活跃的。虽然如此，这只不过是一工作上的区分，只是划了一般的界限而已，使着两方面多少有些工作上的自由。

第二，我们必须来看一看使徒们的同工，即在各种活动与他们站在一起的人。这些人是巴拿巴（徒１３：２）、马可与路加（徒１２：２５；１３：５；门２４章）、提摩太（罗１６：２１；帖前３：２）、提多（林后８：２３）与西拉（徒１５：４０；参较罗１６：９；腓２：２５；４：３；西４０：１０—１１）。有时这些人就好象腓利（徒８：５、４０；２１：８），被称为传福音的（弗４：１１；提后４：５）。此外，使徒也从先知得着帮助，这些人并没有特殊的职务，但却从神领受了特别的恩赐。这些人即如亚迦布（徒１１：２８；２１：１０）、腓利的女儿（徒２１：９），都帮助过教会，并在真理上建立教会（林前１２：２８；１４：４；弗４：１１）。

所有这些职份——使徒、先知与传福音的——在程度上来说，他们的职务已经消失，按照实际情形来说，他们已不再会被他人取代了。当教会在世上初立时，在那不寻常的时刻，这些人是必须的，但是他们的工作在主里却不是停顿的，因为，第一，他们的确在耶稣基督唯一的根基上建立了教会（林前３：１１），第二，他们的见证在新约的各卷书中，即在福音书、书信、使徒行传与启示录中，将继续地永存下去，当然也在今日的全教会中继续下去。由于这些见证，教会才能在历代以来，在使徒的教训、彼此交接、掰饼、祈祷上坚持到底（徒２：４２）。使徒所说的道理，首先是用口传，后来则是记载下来，支持并确保了教会的合一性，不单只是教会在全世界的扩展上，也关系到教会永远的扩展。

使徒在治理一般教会的工作上领受了先知与传福音职份的帮助，他们在照顾地方教会上也得到长老与执事的资助。我们必须记得，当初是使徒亲自办理有关慈善的捐献（徒４：３７；５：２）。但是当教会扩大后，他们就不可能亲自照管了。后来教会在每天的服事上起了争论，使徒就建议选出信心充足、圣灵充满的七位信徒，来管理饭食（徒６：１—６）。这是否是有关执事设立的记载，有许多不同的意见。使徒行传第六章中，使徒所设立之七个人的职务，要较现今执事所作的更多。但无论如何我们清楚的读到，使徒们要专心以祈祷传道为事（徒６：４）。而所选出的七位执事，则要管理饭食——往往在吃过饭后再举行圣餐——并将信徒带来的食物分给穷人，以及后来所余剩的食物与金钱也分给穷人。

在其他教会中，也设立了职事的职份，我们看到在腓立比（腓１：１）、以弗所（提前３：８；参较罗１２：８；林前１２：２８）也都有执事。而在提前三８以下，保罗则归纳出执事必须具备的资格。在耶路撒冷的教会也照样遵行了此规定。他们建议了教会这七个人所需要的才能，以及此职份的性质与工作。于是教会就选出了七个人，最后由使徒按手将此职份加给他们。

除执事之外，又设立了长老。关于长老职份的由来，我们毫无所知。但是当我们回想到犹太人时，就看见他们由长者来治理民事、会堂生活中的一切事，已是司空见惯了。那么若从教会肢体中拣选一些人来担任监督与惩戒之责，也就没有什么值得惊讶的了。我们顺便在徒十一３０中看到，他们领受了保罗与巴拿巴从住在犹大地的弟兄们那里收到的捐献，又在徒十五２以下耶路撒冷的大会上，他们一起讨论在犹太人与外邦人中传道的规则。

这长老的职份也迅速地传递到其他教会中。保罗与巴拿巴在所到和所立的教会中选举了长老（徒１４：２３；参较２１：１８）。在以弗所（徒２０：２８）、腓立比（腓１：１）也设立了长老，在那里被称为监督。在林前十二２８中被称为治理事的，而在弗四１１中则又称之为牧师与教师（帖前５：１２；林前１６：１５、１６；罗１２：８；来１３：７；彼前５：１；雅５：１４—１６；提前４：１４；５：１７—２２；多１：５—９）。在提前三１以下与多一６—９中，保罗提出了他们的资格，又在多一５中要求提多在每个教会中设立长老。吩咐每位长老要监督教会（徒２１：２８ 弗４：１１；彼前５：２），要分别出来治理教会，并专心以祈祷传道为事（提前５：１７；来１３：７；彼前４：１１；提前３：２）。在约叁９中提到一个人丢特腓，他在教会中为首 ，却误用了长老的职权。另外七个教会的使者（启２：１—８）也是这一类教师，和其他一同作长老的有所不同，他们特别是在真道上劳苦，以致占有意义特别深远的地位。

教会的政治形态

使徒所显示的教会管理制度非常简单，所设立的职份只有几项，事实上仅有两种而已：即长老与执事，而第一种又可分为教导的与治理的长老。这些职份实际上是由使徒所设立；他们为这些职份定下了责任与资格，但在拣选人员上却是与教会一同考虑，并且一旦选好，使徒就藉着按手之礼将这职分赋予他们。其中并没有什么权势支配的能力。因为既然基督自己是教会的头（弗１：２２），唯一的夫子（太２３：８—１０）与主（约１３：１３；林前８：６；腓２：１１），那么教会中就不可能再有其他任何一种权柄与他同时并列，或与他相对，乃都是为他所委派，并为他所限制。

在教会尚未建立之前的那段时间，神确实设立了使徒、传福音者与先知的特殊职份。虽然他们必须将那权柄应用于教会的服事上，可是他们所领受的职份与权柄却是从神，而非从教会而来（太２０：２５—２７；彼前５：３）。论到那仍存在于教会中的一般职份也是如此，甚至更甚。牧师与教师、长老与执事，他们的职份与权柄，同样也是从基督而来，因为这些职分乃是他所设立，为他继续保守，并赐下合适人选与恩赐，且经由教会来指定的（林前１２：１８；弗４：１１）。但赐给他们这些恩赐与权柄，乃是要他们为着教会的益处而使用，为要成全圣徒（弗４：１２）。因此职份的设立，乃是为了要使教会能恒心遵守使徒的教训，彼此交接、掰饼与祈祷（徒２：４２）。

但这曾是单纯、美好的整个规则或管理，却早在使徒时期之后很快就被扭曲、变质了。首先是发生在监督的职份上，即所谓的主教制度。在新约圣经与使徒后期时代的一些著作中，长老与监督的名称通常是指着同一个人说的。而他们的任务乃是将界定好之管理与惩戒的工作交托那被选立的长老（徒２０：１７；参较结２０：２８；多１：５、７；彼前５：１、２）。

但在第二世纪初的一些教会中，却早已将二者作了区分：即监督在阶级上高过长老与执事，并且被视为特殊职份的持有者、使徒的继承人、纯正教义的保护者，与教会的基石。当然，这就开了教职政治之路，它一方面夺去长老与执事所有的自主力，并且将信徒的地位降至仅仅为一不成熟之普通人的水平，另一方面则是高抬主教与神父的权柄超过教会之上，并在他们中间兴起罗马的主教，使他称为全教会的君王。这位继承彼得称为教宗的罗马主教，被认为持有天国的钥匙，为基督在地上的副摄政官，并且在信仰与生活上被赋予神圣、无误的能力。

在基督教会中，这种神父治理的发展，每一步都受到反抗。但这强烈的冲突却在宗教改革时期愈发炽烈，使得基督教界从此划分成两大分支。其中一些，如重洗派，甚至走入极端，坚持任何形式的职份、权柄与能力，都是与基督的教会相冲突。其他如在英国的圣公会，则断绝与罗马教皇的关系，但却保留主教的制度。而路德宗则恢复了讲道的职份，可是却将治理教会与照管穷人的职责，完全交给地方政府。所有这些关于教会行政的各样主张，彼此都并列共存。直到今日，不但信仰上有许多的不同，就是在基督教各宗派中的教会行政上也有许多差异。

加尔文一方面与天主教神父的主教制奋战，获得了胜利，一方面也恢复了讲道的职份以及长老与执事的职份，这份荣耀当归给他。藉着他，教会收回了自己的领域与独立自主的功能。他乃是为着教会的独立、惩戒权的自由运用、保持圣道与圣礼在执行上的纯净而坚苦奋战多年。当他想到教会时，他首先想到的并不是那教会的职份，或教会为一机构，他乃是非常看重信徒的交通，且这些信徒必须藉他们的信仰与行为来证明他们是属神的子民，并且全都亲自被基督所膏，成为先知、祭司与君王。教会立即成为信徒的母体，同时也是信徒彼此交接的团体。她非常不同于那些仅在星期天聚在某处听听讲道的一群人；她乃是一个在周间仍能影响其内部与外部的相通团体。讲道仅是职份中之一种；与它同时并列的尚有长老的份，必须藉着个人的家庭访问、监督与惩戒来执行他的工作；此外尚有执事的职份，必须向穷人与生病的人施怜悯；最后则是教师的职份，它的职能乃在于阐明、教导并卫护真理。

虽然每个教会单单因着基督所赐的根基与存在、恩赐与权柄、职份与任务而独立自主，可是她同样也与那些立于同一基础上的所有教会有着亲密的关系。这在使徒时代也是如此。每一个教会，不论她是如何的渺小或平凡，都是基督的教会，是他的身体与圣殿；而且从一开始，每个教会都不需要抉择或判断，就与其他所有的教会一同被接纳进入一属灵的合一中。所有的教会共同组成一个教会（太１６：１８）；她们都顺服使徒的权威，并被建造在使徒和先知的根基上（弗２：２０）。她们在生活与宣认上是合一的，并且同有一洗、一信、一灵、一主、一神，就是众人的父，超乎众人之上，贯乎众人之中的神（弗４：３—６）。他们常常藉着巡回信徒（如亚居拉和百基拉）（徒１８：２、１８，罗１６：３；提后４：１９）、相互问安（罗１６：１６；林前１６：２０；林后１３：１２及他处）与爱的服事（徒１１：２９；林前１６：１；林后８：１；９：１；加２：１０）来保守彼此间的团契。同时他们也彼此交换诵读使徒们所写给他们的书信（西４：１６），并且一起审议一些困难的案件，然后采取共同的决定（徒１５）。

在各种形式的教会次序中，为加尔文所恢复的长老制度，算是最合乎使徒时期的教会行政。

教会的权能——神道、圣礼与惩戒

基督设立在教会中的所有职务与职份，都陈明在他的话语中。他并没有赐给他的门徒属世的权力（太２０：２５—２７），也没有赐给他们象神父一般的管辖权（彼前５：３），因为他们都是属灵的人（林前２：１０—１６），被圣灵所膏（彼前２：２０），并且招聚成为一群有君尊的祭司（彼前２：９）。而设立才干与职份的唯一目的，乃是要那些领受的人，用爱心彼此互相服事（罗１３：８；加５：１３）。他们争战的兵器完全是属灵的（林后１０：４），包括了真理的腰带、公义的护心镜、信德的藤牌、救恩的头盔，与圣灵的宝剑（弗６：１４—１７）。

所以神话语的真实与纯洁，乃是人认识基督教会的唯一记号。藉着道，所有教会的真信徒得着重生，并且带来了信心与悔改、洁净与成圣、聚集与建立；同时这些信徒也被要求要遵守（约８：３１；１４：２３）、查考（约５：３９）神的话，因此能辨别诸灵（约壹４：１），弃绝那不传此道的人（加１：８；多３：１０；约贰９）。用加尔文的说法来说，神的道事实上乃是教会的灵魂。

神的道不仅仅是赐给设立在教会中的圣职人员，也是赐给所有的信徒（约５：３９；徒１７：１１），以致他们能因圣经所生的忍耐和安慰，可以得着盼望（罗１５：４），并且能互相教导、彼此劝勉（罗１２：７、８；西３：１６；来１０：２４、２５）。罗马天主教曲解了这事实，但宗教改革却将圣经归还给每一个人，使得家庭与学校、科学与艺术、社会与国家，以及每一位信徒，都能接近这教训与教导的源头。此外神也预备了专门讲解他话语的人。他不断地赐给教会牧师与教师（林前１２：２８；弗４：１１；提前５：１７；提后２：２），使他们或在众人面前，或在各人家里教导神的道（徒２０：２０），用灵奶喂养未成熟的会友，用干粮喂养成熟的信徒（林前３：２；来５：１２；彼前２：２）；他们尤其是配合着个别百姓与各个时代、每个教会与信徒的需要而如此作（徒２０：２０、２７；提后２：１５；４：２）。换言之，服事神的话包括了对它的保守、翻译、解释、传扬与辩护，并且向所有的人宣告；因此教会能继续建造在使徒和先知的根基上（弗２：２０），成为真理的柱石和根基（提前３：１５）。

神的道在圣礼中得以确立，而此圣礼乃是恩典之约的标记与印证，因此能增强人的信心。旧约中神为了这个目的，就曾使用割礼(创１７：９以下）与逾越节（出１２：７以下）。二者都代表了一个属灵的意义，割礼乃是因信称义（罗４：１１）与心里之割礼的表记（申３０：６；罗２：２８—２９）。而逾越节则预表基督是为罪所献上的赎罪祭物（约１：２９、３６；１９：３３、３６）。因此，二者都在基督的受苦与受死上得以应验（西２：１１；林前５：７），并且在新约中为洗礼(太２８：１９）与圣餐（太２６：１７）所取代。这两个标记，就是一般所知的圣礼(即奥秘事：林前４：１），并没有任何圣经的根据，就被罗马天主教另外加上了五项圣礼(即告解、补赎、婚礼、按立礼与临终抹油礼），以及其他无数的礼仪；而这两项标记的本身，在空间与物质上并不包含着神的恩典，乃只是令人回忆、坚信神藉着圣灵所赐给信徒的恩典。这两项圣礼拥有恩典之约的全部恩益，换言之即拥有基督自己，但除非藉着信心，不然是无法得着那些恩益的。因此，它们乃是为着信徒及其在基督里的产业而设立的。它们不是在神话语之先，乃是以神的话语为依据；它们无法在神话语以及信心接受的范围之外给予人什么特别的恩典；相反地，它们乃是以神所设立的恩典之约为基础，并且只是帮助人坚信此约。

明确地说，洗礼乃是赦罪（徒２：３８；２２：１６）与重生（多３：５）；恩典的标记与印证，藉此加入基督与他的教会的团契中（罗６：４）。因此洗礼并不仅对那些藉着传道工作为基督所赢得的成年人发生效用，对于信徒的孩子也是同样有效的，因为他们和他们的父母都被包括在恩典之约中（创１７：７；太１８：２、３；１９：１４；２１：１６；徒２：３９），属于教会（林前７：１４），并被带进入与主的团契中（弗６：１；西３：２０）。及至这些孩子们渐渐长大，到了懂事的年龄，藉着公开承认自己的罪来承认那约，并能分辨主的身与主的血（林前１１：２８）时，他们才被召与全教会一同不断地宣告主的死直到他再来，并且在与主的相交中坚固自己。虽然洗礼与圣餐都以恩典之约为其内容，并且二者都确保了赦罪的恩益，但在这一点上圣餐就不同于洗礼，即圣餐不是归入的标记与印证，乃是在基督与他信徒的相交中，成熟和坚固的标记与印证（林前１０：１６、１７）。

对圣道与圣礼的执行之外，最后还必须加上惩戒和慈善的工作。惩戒有时也被称为权柄之钥，首先是赐给彼得（太１８：１８；１６：１８），而后赐给全教会的正式组织（太１８：１７；林前５：４；帖后３：１４）。它包括了两项事实，即教会要奉主的名藉着她的圣职人员对义人说，他必享福乐，对恶人则要说，他必按自己所行的受报应（赛３：１０—１１）。所以教会当在平时信徒聚集的时候，公开地藉着神的话来劝勉人，而在特殊时刻则挨家挨户地作家庭拜访。在改革宗教会内，这已经取代了罗马天主教的告解，并且是按着使徒的榜样去行（太１０：１２；约２１：１５—１７；徒２０：２０；来１３：１７）。最后，教会在执行惩戒时，对于那硬着颈项仍活在罪中的人，要特别直接地加以警戒，并且将之逐出教会的团契（太１８：１５—１７；罗１：１６、１７；林前５：２；５：９—１３；林后２：５—１０；帖后３：６；多３：１０；约贰１０；启２：２）。

但当教会奉主的名如此关心到主的圣礼，并将罪人弃于相交团契之外的同时，她也应以极大的怜悯来怜恤那些贫穷与患病的，并提供他们属灵与身体上的一切需要。基督不仅自己如此作（太１１：５），他也命令他的门徒如此作（太５：４２—４５；６：１—４；２５：３４以下；可１４：７及他处）。信徒都被教导必须要帮补圣徒的缺乏（罗１２：１３），诚实的施舍、甘心的怜悯人（罗１２：８），看顾在患难中的孤儿寡妇（雅１：２７），奉主的名为患病的祈祷（雅５：１４），并且彼此分担重担，如此才完成了基督的律法（罗１２：１５；加６：２）。

信心与爱心是基督教会的两大力量，此外还要加上盼望。这世界中一切不知自己将往何处去的人，常常因为沮丧与绝望而陷入腐败中，但教会却发出了她令人喜悦的盼望。我信罪得赦免，我信身体复活，我信永生。 

谢选骏指出：“基督的教会”属于天国，而在这个罪恶的世界上，“基督的教会”已经分裂为无数的碎片。

【第二十四章 永生】

非基督教对万物终局之目的的看法

对于刻意寻索理由的人类来说，万事的终局与目的，就象它们的起始与存在一样，都是深藏在那不可测的迷雾中。凡想要从自然科学中寻求亮光，来得着这些神秘事情的人，终有一天要象近代学者一样作这样的承认：我不知道，也没有一个人知道，到底历史的终结与目的是什么。

虽然如此，对于这些令人心烦的问题，仍然有许多推陈出新的答案不断被提出 ，或者有些人就干脆自作主张的将这些问题剔除掉，并且也从人类的心中将之根绝。许多学者采取这样的立场，乃是近期的事。唯物论就是近代盛行的一种思想，它大声地宣称，死亡是一切事情的结束，相信灵魂不灭是件愚笨的行为。他们其中之一的发言人就曾公开声称，相信死后还有生命继续存在，是唯物论的头号敌人，将受到科学极力的反对，若是可能，将遭到压制或根除，所以，这可见、可触摸的世界是唯一存在的实体；而且关于这个世界，也没有人能够对它的起源或终结说出个所以然来，因为它乃是在一个永远的困惑中漫步，蜿蜒而行。这肤浅、令人不快的教义，其实质的结果就是，它声称凡考虑到永世的一切努力都是徒然的，但却鼓励人们尽情地享受这感官上的生活。让我们吃吃喝喝吧，因为明天我们就死了！

仍然有相当多的人这样想、这样作；不过，虽然如此，却是已经有所转变了。根据近来的调查，有关永世的问题，似乎不再是那么愚蠢而无益的事了，而且人们似乎也不再象先前那样轻率地回答这问题。对各不同民族的宗教所作的研究，令我们发现一件事实，那就是相信灵魂不灭对全人类来说竟是件共通的事，甚至出现在那最不开化、最原始的部落中。学术界在这方面曾获得极大声望的一位荷兰学者，在过去数年间证明出，如果没有哲学上的推测加以损毁，或其他原因的压制，那么不论在何处，在所有的民族间，在各种不同的水准的文明发展中，我们都能找着灵魂不灭的观念。他更进一步地说，这灵魂不灭的观念，不论在何处都是与宗教相关连的。不错，所有的种族和民族都确信人生来就是不朽的（但这却不是灵魂不灭，这有待证明），可是他们却无法解释死亡。死亡在任何地方都让人感到不自在。根据许多民族的信仰，都认为那是敌对之灵的工作。换言之，他们确信，曾有一时期当死亡尚未存在的时候，人类曾有一个平静、完美的生活。

关于死后灵魂的情况，异教世界中有许多十分不同的说法。有此民族坚信，人死后，灵魂与身体仍停留在坟墓中，继续与活着的人来往，并影响着他们，而且也能向他们显现。其他的则认为，所有的灵魂在死后都将一同进入一个广大死的境界中，在那里他们将以一朦胧、幽灵似的形态存在着，而且是完全陷入无意识与睡眠状态中。下面这种想法也是非常的流行，说灵魂在抛弃掉人类的身体之后，将立刻进入另一个身体中，或是树木、或是动物、或是人类、或是其他高等的受造物，到底要进入哪一种生命中，则端视他们在世上的所作所为而定。最后灵魂不灭这概念也经常以这样的方式，述说到它自身的意义：死后，善者与恶者将面对一不同的命运，而且将在不同的地方继续存在着。一般说来，若对人死后灵魂的情况和状态持不同的看法，那么在葬礼(土葬或火葬）的仪式上，以及协助照料死者上也就会有所不同。事实上许多时候所有异邦民族的宗教，在敬拜祖先的形式上都是臆测出来的。这些异教对于死后灵魂的情况所知经常是有限的；但有时候那想象力却是那么明显，以致整个世界都落入了它们的范围中。而后期待着的事将不断一再地出现。即有时善将胜过恶，光明胜过黑暗，属天的能力胜过属地与地下的能力。

所有这些被基督教压制、排斥或被肃清的异教说法，如今都已再次出现，并且有无数的人归依它们。唯物论在盛行了一短暂的时期之后，并不能满足人心，以致就有些人偏向与它正相反的极端，去寻求解答。这思想主张，人仍然是一样，他的心也没有改变，但他却不能没有盼望而生活。在他死后灵魂将继续存在，并且可向活着的人显现和启示；他们臆测在人死后可立即进入另一个身体中（乃是根据以往他们在世的行为而定去处），并且在其中更进一步地发展自己。这就是现今在许多团体中颇受欢迎，被视为新智慧与更高智慧的思想。事实上不需要多久，死的人将再次被求问、受崇拜，也为人所畏惧；对灵魂的崇拜，或言通灵术，已经取代了对独一真神的敬拜。

这是一件特别值得注意的时兆，就是灵魂的崇拜与进化论有极密切的关连。最初或许有人认为这样的关连颇为怪异，如何能在接受人是由动物发展而来之后，又相信死后灵魂还继续存在？但再思想一番，这关连就变得非常简单而自然了。因为如果在过去，有生命的是发自于无生命，灵魂是出于物质，人类是源自于动物，那么人类在未来为什么不可能不仅在今世，就是在来世中也将自我发展的更进一步且更高尚呢？如果生命是由死亡而出，那么死亡也就能够走向一个更高水准的生活。如果动物能够变成为人，那么人也就可能变成为天使。这进化的观点似乎使得每件事都成为可能，似乎也解释了一切。

虽然在那时这纸板屋被精心的造好，而且让人满怀着希望，但是在此根基上的一切却已经开始摇摇欲坠了。

事实是，灵魂不灭与进化论的拥护者，根本听不进圣经有关死亡与阴间、审判与刑罚的教义。死亡在他们的想法中并不是一项对罪的刑罚，乃仅仅是通向更高尚、更美好生活的一条必经之路而已。除了每个人要承担他所愿及所作之事的后果之外，在死亡中是没有审判的。也没有地狱，因为每个人乃是在进化的过程中不断前进，因此迟早在经过一段错误和迷失彷徨的时期之后，该怎样就是怎样。当问到是否可能有这样一个平静幸福和荣耀的永生时，这些拥护者可就哑口无言了。他们是如此反对基督徒有关死亡与阴间、审判与刑罚的教义， 而且也是如此乐于见到这些教义消失，以致在这些教义都被摧毁之下，他们忘记问，是否永生与无穷幸福的盼望也失去了。这问题的答案非常明显，在这场战争达于顶点时，永生的盼望已不知迷失于何处。惧怕虽然从心中除去了，但是所有的盼望却也跟着消失了。

如果在现今和未来的世界与人类中，进化是唯一的统辖律，是件非常确定的事，那么永生盼望确定的根基就丧失了。认为每件事其结果都会令人非常满意之想法的本身，仅是一项推测而已，这在圣经、人的良心、自然界与历史中都得不到支持。但假设这推测是正确的，那么情况就不会一成不变。曾经有效并且带来这新情况的同一的发展律，将继续有效，且将人带入另一不同的情况中。在进化的理论中，没有休止点，没有终结，也没有目的；至于根据期望所带来的幸福，则常常是变化无穷的。根本没有永远 、蒙福的生活。因此既然确认不可能有一休息处，就有些人再次求告异邦有关万物永回的教义，因而召回已死去的人，回答了所有的事情，且现今提出这看法，作为世界问题的解决之道。如果现今生存的世界已经发展到了极点，那么这世界就必须再一次地瓦解，每件事都必须重新再开始。涨潮之后必有退潮，而退潮将再次引起涨潮；发展之后必有衰退，但衰退之后也必带来崭新的发展。如此不断周而复始下去，只有现在，没有来世。只有变化行进，没有休止。只有转成而没有生存。从古到未来，只有创造物，没有创造者。

所有这些都证实了圣经上的话，他们乃是与基督无关，在以色列国民以外，在所应许的诸约上是局外人，并且活在世上没有指望、没有神（弗２：１２）。他们确实能够推测、愿望，事实上他们也从未停止这样作；但是他们的盼望却没有稳固的根基。他们缺乏基督徒的确切盼望。

旧约圣经对生与死的概念

无论如何，当我们转向以色列时，我们就被带入一非常不同的想法中。旧约圣经从未说到所谓的灵魂永远不灭没，也从未提到一项有关它的证据；但旧约圣经却教导有关生与死的概念，这在其他地方是无法找着的，而且这概念对于未来有一特别的看法。

在圣经中死亡的意义从不同于灭绝或不存在；死和无生命的意义乃是在与整个丰富、完全的生命相对照下说的，且此生命是人类最初在世上与神相交往时所拥有的。所以当人死时，不仅是他的身体，就连他的灵魂也受到了影响。人的身体和灵魂离开世界之后就存在于死亡的状态中；他不再属于这个世界，而是居住在一个死的范围中（阴间），此处被认为是在地的最深处，甚至是在大水和高山的根基之下（民１６：３０；申３２：２２；伯２６：５；诗６３：９）。不错，已死的人仍然以某一种形式存在着，但这种存在却不再配得生命之名，乃象是不存在（伯７：２１；１４：１０；诗３９：１３）。他们软弱无能（诗８８：５；赛１４：１０），居住在寂静（伯３：１３、１８；诗９４：１７；１１５：１７）、幽暗（伯１０：２０—２１）与灭没（伯２６：６；２８：２２）之地。在那里不再有生命，不再得见神与人（赛３８：１１），不再有对主的赞美与称谢（诗６：５；１１５：１７）。也无法再述说神的美善与得见神奇妙的作为（诗８８：１１—１２）。死了的人没有知识、智慧与学问，也没有工作，也永不再有分于日光下所行的一切事（伯１４：２１；传９：５、６、１０）。那是一个被遗忘之地（诗８８：１２）。因此在以色列中的圣者非常明白，死亡乃是完全被摒斥于生命与光明的范围之外。相反的，生命是充满着幸福与拯救，并不是以抽象的、哲学上的方式，一无所有的存在着。它的本质乃是包含着一个丰富的祝福：首先是与神的相交，然后是与神百姓的相交，最后是与神所赐给他百姓的国度相交。完全的生命，在人灵魂与肉体的合一上，与神合一上，与环境调和上，丰富了人类的生存，此外尚包括幸福与荣耀、美德与快乐、平安与喜乐。如果人类那时仍然顺服神的命令，他将尝到这丰盛的生命，并且也不会经历死亡（创２：１７）。他的身体与灵魂也不会被分开，且那维系他与神、与人类、与世界的关系也不致被破坏。他将在他当初被安置的地方，在丰盛的相交中永远地活下去。当人类在单一、丰满的情况中时，他的存在将是不朽的。

因着罪，死进入了世界，但神仍在他的恩典中更新了与人的交往，并且与以色列订立了盟约。在此盟约中，完全的交通在原则上再次被建立起来。旧约中的盟约，包含着与神的相交，因而也包含着神与以色列百姓、整个国家的相交。盟约首要与最重要的恩典，就是与神的相交；无此，就遑论生命了。在盟约中，神自我降卑地对亚伯拉罕及其后裔说：我要作你和你后裔的神（创１７：７）。他领以色列百姓出埃及，在西乃山与他们订立盟约，并履行了这约（出１９：５；２０：２；结１６：８）。

因此，除了与神保持和谐的关系之外，以色列的百姓是毫无喜乐可言的。不敬畏神的人不明白这点，他们破坏了盟约，并用自己的方法来寻找生命与平安。他们离弃了活水的泉源，为自己凿出那破裂不能存水的池子（耶２：１３）。但是圣徒却知道那就是生命，并且在他们的祈祷与诗歌中表达出来。耶和华是他们的产业，他们的岩石与山寨，他们的盾牌与高台（诗１６：５；１８：２）。他的慈爱比生命更好（诗６３：３）。他是他们的至善，除他以外，天上地下都没有可爱慕的（诗７３：２５）。即使所有的人都离弃了他们，且被敌人追赶、压制，他们也都会因耶和华欢欣，因救他们的神而喜乐（哈３：１８）。在与神和谐相交的关系中，他们有能力超越今生的愁苦，对死亡、阴间和幽暗地狱的恐惧。或许不敬畏神的人能在今生经历到暂时的兴盛，但最终他们却都要灭亡（诗７３：１８—２０）。他们的结局就是死（箴８：３６；１１：１９），但那敬畏神的人却得着生命的泉源（箴８：３５；１４：２７）。神经常赐给人这样的生命，他也有能力胜过死亡的权势，且藉着他的灵出现在阴间（诗１３９：７、８）。在神面前没有不显露的，甚至人的心思（伯２６：６；３８：１７；箴１５：１１）。神能使人死，也能使人活；他能下到阴间，也能再从那里出来（申３２：３９；撒上２：６；王下５：７）。他能使以诺与以利亚不经死亡就被提取到自己面前（创５：２４；王下２：１１），他也能使死人复活（王上１７：２２；王下４：３４；１３：２１）。事实上，他能毁灭死亡，叫那些已死的人再度复起，完完全全的胜过死（伯１４：１３—１５；１９：２５—２７；何６：２；１３：１４；赛２５：８；２６：１９；结３７：１１—１２；但１２：２）。

纵使旧约时代的信徒，多少了解与神之间的相交是丝毫都不可能受到死亡、下到阴间、停留在死的状态中的破坏与分离，但是他们绝大部分是居于一不同的思想趋势中。他们对于这些事的感受，非常不同于我们。当我们思考到未来时，我们几乎只想到自己的死，并且以为我们的灵魂会进天堂。但是以色列人的生命观却较我们的更为丰富，因为他们所了解与神之间的他相交，乃是和神的百姓，以及神的地土之间的相交有关联。真的，完全的生命是战胜所有的隔离；这就恢复、确认了人类当初被造时的丰富相交。神并不是只和一个人订立盟约，乃是与他的百姓，以及他赐给他百姓作为产业的地土订立盟约。因此只有当神在未来亲自住在他百姓中间，除去他们所有的不义，应许胜过所有的仇敌，使他们安全地住在一宁静和平的土地时，才会完全胜过死亡，完全光明的生命也才会来到。所以在以色列圣徒间的信仰观点，是绝少指向个人生命的终结。他的观点要较一般所包括的还多；它还包括他的国家与百姓的未来。他总感到自己是这整体的一部分，是这家庭、种族、支派、国家中的一员，而此国家乃是神亲自与之立约设立的，因此也永不会被弃绝或摧毁。

以色列中的信徒将发现，他们的未来是确定的；他不朽与永远的生命在他所应得的产业与神的掌管（theocracy）中得到保证。或许神的愤怒就是为着这一天：他全部的慈爱将继续临到他百姓身上。现今我们或许会以为神已经忘记了他的百姓，而且他们的权利也被遗忘，但在经历管教之后，神将回来与他的百姓另立一新约，是永远也不会被废弃的约。以色列的圣徒用他们所有的渴望来紧紧抓住那未来；他们是一个有盼望的民族；而弥赛亚的应许乃是他们期待的中心点。

所有的期待，在神与他百姓所立的约中，都有他们的理由和根据。只要以色列人一不听从他的声音，违背他的律法，开始走自己的道路，他们就将受到神严厉的惩罚，与各种不同的天灾人祸。正因为以色列的圣徒是从地上万族中选召出来的，所以神必追讨他们一切的罪孽（摩３：２）。但是这个管教却是暂时的；等这时机一过，神将再次怜恤他的百姓，并且使他们享受他的救恩（利２６：４２以下；申４：２９以下；３０：１—１０；３２：１５—４３）。

神永不会忘记他所立的约（利２６：４２）。神以禁止和离弃来惩治他的百姓只不过是片刻之久（赛２７：７以下；５４：７、８；耶３０：１１）。他乃是以永远的爱来爱他们（弥７：１９；耶３１：３、２０），并且他平安的约也永不迁移（赛５４：１０）。他为自己名的缘故，以及在外邦中的荣耀，在刑罚结束时，他将救赎他的百姓，并使他们胜过所有的仇敌（申３２：２７；赛４３：２５；４８：９；结３６：２２）。

因此，一个大而可畏的“神的日子”将来到（珥２：１１、３１；玛４：５），神将怜恤他的百姓，报复他的仇敌。那时他所要建立的国度，并非是经由人类道德上的能力逐渐发展成的，相反地，乃是源自于天上，由神亲自膏抹而临到世上。这位受膏者的应许，要追溯到以色列以及所有人类最古老的时代。早在乐园时代，女人的后裔与蛇的后裔之间的冲突就已经宣布，而且也应许了女人的后裔必要得胜（创３：１５）。神就曾对亚伯拉罕说，万国都要因他得福（创１３：３；２６：４）。犹大也必受他弟兄的赞美，因为细罗（赐平安者）必从他而出，万民都要归顺他（创４９：１０）。

当大卫被立为以色列王时，这应许就已坚稳，神并且晓谕他说，他的家将永远坚立（撒下７：１６；２３：５）。于是预言详尽的描述了这应许的细节。有一位掌权者要从伯利恒出来，藉着他，神要建立他自己的国度（弥５：１—２）。他是耶西的本所发的枝子（赛１１：１、２），是大卫的苗裔（赛４：２；耶２３：５—６；３３：１４—１７；亚３：８；６：１２）。他将在贫穷的环境中成长（赛７：１４—１７），谦谦和和的骑着驴的驹子（亚９：９），并以神受苦仆人的身份来承受他百姓的罪孽（赛５３章）。而且大卫这位谦卑的子孙，同时也是大卫的主（诗１１０：１；太２２：４３），是受膏者，是弥赛亚，是以色列的真君王，他即有君王的价值，同时也具有先知与祭司的能力（申１８；１５；诗１１０篇；赛１１：２；５３：１以下；亚５：１以下；６：１３；玛４：５；以及他处）。万国都要归服这位掌权者（创４９：１０；诗２：１２），他将生下来，起名叫以马内利、我们神的义、奇妙、策士、全能的神、永在的父与和平的君（赛７：１４；９：６；耶２３：６）。

弥赛亚所要建立的乃是一个公义与和平的国度，将带来属灵的财富与物质上的祝福。诗篇和先知所发的预言中，都充满着那个弥赛亚国度的荣耀。藉着神所膏立的弥赛亚，神将使他的百姓从被掳之地归回，同时赐他们一颗真正悔改的心。可是这些百姓不都会归回，也不都会转向神，并且许多人将在神百姓亦将面临的审判中灭亡（摩９：８—１０；何２：３；结２０：３３以下）。虽然如此，但按神拣选之恩，却有一些余剩的人存留下来（赛４：３、４；６：１３；耶３：１４；番３：２０；亚１３：８、９）。这些存留下来的余民必被称为圣，对他们而言，神是永远值得信赖的（何１：１０；２：１５；赛４：３、４；１１：９）。他将与他们另立新约，赦免他们的罪，洁净他们所有的污秽，赐给他们一颗新心，将律法写在他们的心版上，用圣灵浇灌他们，并住在他们中间（珥２：２８；赛４４：２１以下；４３：２５；耶３１：３１；结１１：１９；３６：２５以下；及他处）。

不仅是属灵上的各种福益，就是物质上的各种祝福也将随着那国度而来。那时不再有战争，刀剑都变为犁头，矛都用来修剪镰刀，他们都将在自己的家中安乐过日子。那时地的出产也异常丰富；野兽都改变了性情；天地也都被更新；不再有疾病，也不再有悲哀与哭号，死亡将在得胜中被吞灭。那已死的以色列人将复活，一同享有这些祝福（赛２６：１９；但１２：２），而且异邦列国将承认主耶和华就是神，并且夸赞他（耶３：１７；４：２；１６：１９；结１７：２４及他处）。权柄必赐给至高者的圣民，超越万国之上（但７：１４、２７），且大卫家的受膏者要执掌权柄，从这海直到那海，从大河直到地极（诗２：８；２２：２８；７２：８以下）。

基督首次与二次再临及信徒死后的状态

当基督在肉身中显现时，所有这些旧约的应许，都将一一应验；因为在他的位格中，以及经由他的工作，那在过去世代中一直被期待着的天国，将在地上被建立起来。藉着他的宝血，他确立了神要与他百姓在末后日子所要建立又新又美的约；而且在五旬节时，他又差派恩惠与祈祷的圣灵进入教会，领导信徒明白一切的真理，并且使他们得以完全，直到主再来的日子。但旧约中的预言，乃是包括在一幅巨大的图画中，而后分成各种不同的部分。是一件接着一件而来。这些预言并不是在一时之间或一天之内完全实现，乃是经过一段很长的时间逐渐应验的。更特殊的是，新约教导我们，那为先知们所期待之弥赛亚的降临，必须分成头一次和第二次的降临。因为根据预言，弥赛亚降临的目的是为要救赎他的百姓与审判他的仇敌。所以当这预言应验时，事情就变得非常明显，为着每一项的目的，基督都必须有其特殊的降临。

虽然耶稣停留在地上的那段时间，一再地陈明他来是为要寻找拯救失丧的人（路１９：１０）。服事人，并且舍命作多人的赎价（太２０：２８），而不是要定世界的罪，乃是要拯救世界（约３：１７；１２：４７；约壹４：１４）。但同时他也清楚而有力地说到，光来到世界带来了审判和分别（约３：１９；９：３９），并且他将再来审判活人和死人（约５：２２、２７—２９）。是的，他必受许多的苦，并且被杀，但他也因此将复活、升天（太１６：２１；约６：６２），在末日要再降临，召聚万民到他面前，照他们各人的行为报应各人（太１６：２７；２４：３０；２５：３２及他处）。

所以，在主两次降临之间有一个很大的区分。第一次的降临，基督是以人的样式、奴仆的形状出现。为他的百姓受苦，且死在十字架上（腓２：６—８），而第二次的降临，他则是以君王的身份，在大能力与荣耀中向所有的人彰显他自己，他要出来胜了又胜（太２４：３０；启６：２；１９：１１）。虽然如此，主的两次降临却有非常紧密的关系。第一次降临乃是为着第二次降临开路，因为根据圣经的观点以及天国的基本法则，唯有受苦才能进入荣耀，唯有试炼才能得着冠冕，也唯有先降卑才能升入高天（路２４：２６）。

基督在他第一次降临时奠定了根基，第二次降临时则将完成神的建筑；第一次降临是他中保工作的开始，第二次降临则是他中保工作的结束。因为基督是完全的救主，所以他不仅带来了救恩的可能性，同时也带来了救恩的事实，他不能、不会也不愿意在那些属他、用他自己的血买赎回来、被圣灵重生、同他一起的人尚未看见并分享他的荣耀之前就歇下他的工（约１４：３；１７：２４）。他还必须将父所赐给他的永生赐给他们（约６：３９；１０：２８），将他的教会无瑕疵、无玷污地献给父神（弗５：２７），并且当国度全部完成与应验的时候，他还要将它交给父（林前１５：２３—２８）。

因为基督的第一次与第二次降临之间的关系是如此密切，又因为二者缺一就无法成立，所以圣经对于行经二者间的那段时间的长短，并未特别加以强调。在圣经中，暂时的关系，其重要性是远在物质上的关系之后。但二者间的时间，往往经常被说成非常地短。新约的信徒是活在末世（林前１０：１１）、最后的日子（彼前１：２０）与末时（约壹２：１８）中。他们要暂受苦难（彼前１：６；５：１０），因为那日子已经临近（来１０：２５、３７），未来的日子近了（雅５：８），日期也近了（启１：３；２２：１０），审判的主站在门前（雅５：９），主必要快来（启３：１１；２２：７、２０）。保罗视这件事就象会发生似的，因为他在经上写着，他和他同时代的人将活着看见主的再来（帖前４：１５；林前１５：５１）。

论到这些事，圣经关于这中间的时期，并没有给予我们任何特殊的指示，因为它在其他地方很清楚的告诉我们，那日子、那时辰没有人知道，连天上的使者也不知道，乃是父凭着自己的权柄所定的（太２４：３６；徒１：７）。任何想要计算那未来时刻的努力，都是靠不住的，与徒然的（徒１：７），因为主的日子来到，好象夜间的贼一样，是人所不得而知的（太２４：４２—４４；帖前５：２—４；彼后３：１０；启３：３；１６：１５）。事实是，只有到福音传遍天下（太２４：１４）、天国影响到所有的事情（太１３：３３）。大罪人显露出来（帖后２：２以下）之后，末期才来到。神衡量时间的标准不同于我们，他看一日如千年，千年如一日。他显而易见的耽延，乃是宽容，不愿有一人沉沦，乃愿人人都悔改（彼后３：８—９）。

但是藉着这些各种不同有关基督两次降临间之期间的说法，圣经所要教导我们的的乃是，二者彼此是立于非常紧密的关系中。父所交托给基督的工作仅是一件而已；但这工作却扩及所有的世代，包含着人类全部的历史。这工作开始于永世，历经各个世代，亦将终于永世。而基督在世上生活的那短暂期间，却只是整个世代中的一小部分，在此期间内，他乃是受膏的主与君王。在他升天之后，他经由他的道与圣灵，将他在世时藉着受苦与受死所达成的一切，应用在教会中，并且在他第二次降临时，使教会得以完全。是的，他升天，为的是更亲近属他的人，更不断、亲密地与他们有联属，并且经常的临近他们。在基督第一次与第二次降临间的这段时期，对世界来说，基督其实是继续不断地在降临。

就象在旧约的时代中，基督藉着各种显现与活动来预告他在肉身中的降临，所以他现在也正为着审判与分别，忙着预备第二次再来——即他藉着他的道与圣灵，带给世界审判与分隔。基督继续不断地临到，新约所有的信徒就是见证人。他们要看见人子，坐在那权能者的右边，驾着天上的云降临（太２６：６４）。他们在他所传的话语与圣灵的作为中看见他的降临（约１４：１８—２０；１６：１６、１９以下）。说基督只来过世上一次的说法是不正确的，他乃是继续不断地临到，他是那正在来的那位，也是将要来的那位（来１０：３７；启１：４、８）。

因着这些理由，新约的信徒以最大的热望期待着基督的再来。他们就象旧约的圣徒一样，很少想到或说到这是他们个人在死时的结束。他们所有的期待，乃是指向基督的再来与神国度的应验。他们非常明白他们是生活在应许应验的日子中这个事实，即旧约预言所指明之主大而辉煌的日子，亦即从基督升天到再来的那段期间。而他们所等候主再来的临近，正如他们所想的，只是那绝对确实要发生之事的另一种表达而已。他们坚定盼望的根基乃是强有力的信心。

在耶稣和门徒一起生活的那段期间，他曾说了许多有关信心、爱心与些微盼望的事，但其中最重要的就是门徒应当注意他的位格与工作。但关于他复活、升天、差遣圣灵，以及在荣耀中再临，他赐下许多应许。虽然由于他的受苦与受死，门徒有时对他们所期望的感到气妥与失望，但是藉着他的复活，却使他们拥有活泼的盼望（彼前１：３、２１）。现今基督自己是他们的盼望，是他们所有指望的对象与内容（提前１：１）。因为当他再来时，他将应验所有的应许，并且赐给那信靠他的人完全的救恩与永生。因此，他们是活在盼望中，不断地等候所盼望的福，并等候至大的神，和他们救主耶稣基督的荣耀显现（多２：１３）。这盼望乃是为所有服在虚空之下呻吟的受造物所分享；他们仍然指望脱离败坏的辖制，得享神儿女自由的荣耀（罗８：２１）。

虽然如此，即便新约的信徒，事实上还是将他们所有的注意力系于基督的再来上，但是他们却按着新约中所给予的一些确定细节的亮光来推测死亡的状态。根据罗马天主教的见解，只有相当少数的圣徒与殉道者，能藉着他们在世上所成就的善行，于死后直接被带入天堂。根据此见解，绝大多数的信徒，要为他们在世上所犯的罪与不能令人满意的生活，于死后进入炼狱中，接受为期长短不一的暂时刑罚。

因此，炼狱并不是为那不信者与恶者仍给予机会得拯救的悔改之地，因为他们死后将直接进入地狱。其实那也不是涤罪与成圣之地，因为信徒在那里是无法达成任何新的优点或功德的。相反地，炼狱仅仅是一个受刑罚的所在，在那里信徒一方面是蒙福的，另一方面却是可怜的灵魂，他们要受火的刑罚，直到暂时的刑罚达到满足的程度为止。因此，根据罗马天主教的见解，除了在地上之战斗的教会，与在天上之得胜的教会之外，在炼狱中还有一个被动或称受苦的教会。人可用祷告、善行、禁欲、特别是藉着弥撒的奉献等方法，来帮助那些在炼狱中的人；并由于其中的人，就象在天堂中的天使与圣徒一样，是在地上信徒之前，且更接近救恩，所以他们能要求这些方法的帮助与支援。

因为有许多人没有正确地了解罗马天主教的宣认，以致他们常常过份地称颂这炼狱的教义，并且用它来主张信徒死后尚有一继续不断的涤罪。这些人不明白，信徒直到死时都是不完全的，并且倾向所有的邪恶，要在死的时候立即被拯救脱离一切的罪而预备进入天堂。有些人说得更离谱，他们甚至将进化论的观点也应用在来世的生活上，他们这么说，所有的人毫无区分地都将在死后继续生活下去，就是那在世上就已开始的生活，也或许是更早就存在的生活。因此，死并不意味着与今生分隔，以及对罪的刑罚，乃仅仅是从一种生存转变为另一种而已，就象毛虫变蝴蝶一样。这种想法认为，进化将一直进行下去，直到每件事都再一次地安置正确，或回到空、无。

但圣经中却从来没有这些令人不得安慰的教训。它乃是表明，今世是唯一为悔改与除罪所预备的地方。没有一处提到会有福音传给那已死的人，马太福音十二３２中没有，彼得前书三１８—２２与四６中也没有。死亡是对罪的刑罚，表明了与今世生活的完全隔离，并且在最后的审判中，这过渡时期是不包括在内的。审判仅是关系着本身所行的或善或恶受报（林后５：１０）。但是对于那些相信基督的人，他们却脱离了死亡与审判的恐怖；因为在藉着我们的主耶稣基督与神的相交中，死就不再是死了。 而神在恩典中与他自己的百姓所设立的约，就保证了这完全的救恩与永生。神不是死人的神，乃是活人的神（太２２：３２）。信主的人虽然死了，也必复活，而那活着信主的人，必永远不死（约１１：２５、２６），并且他也不至于被定罪，因为他已经是出死入生了（约５：２４）。

因此，信徒在死的时候，灵魂立即被接升天与主同在。如果称义与成圣是人的作为，不论是藉着他自己的力量或是藉着超自然的恩典浇灌在他里面所达成，换言之，即他在短暂的今生达到这些作为，那么这实在是无法令人理解的事。因此那些持这样想法的人，必须有一炼狱的观念，并且在今生之后尚有一继续不断的涤罪过程。但基督已经为那属他的人完成了一切。他不仅为他们承担了刑罚，为他们所有的罪赚得了完全的赦免，而且他也在他们的地位上满足了律法的要求，并且获得了那不能朽坏的永生。那信靠他的人，就立刻脱离神的忿怒，并承受永生。那时他是已经预备好了进入天堂。如果他仍需停留在世上，并不是因为他尚未完全，必须藉着善行来赚得永生；相反的，乃是为着弟兄的缘故，为要叫他们行善，就是神所预备叫他们行的（腓１：２４；弗２：１０）。甚至受苦（这种人在世上必须经常继续不断地忍受），也不是一个处罚或刑罚，乃是为着他的教养而给予的慈爱管教（来１２：５—１１）；并且也是为基督的身体，就是为教会，要在他肉身上补满基督患难的缺欠，使教会在真理中得以建造、坚固起来（西１：２４）。

因此，信徒靠赖着基督完全的工作，在死时是立即地进入天堂。他们不再需要在任何炼狱中为他们的罪忍受刑罚，因为基督已经满足并达成了一切。根据路加福音十六章中的比喻，可怜的拉撒路在他死后，是立即被天使带去放在亚伯拉罕的怀中，与亚伯拉罕相交，享受永远的福祗。当耶稣死在十字架上时，他将他自己的灵魂交在父神手中，在此之前他也应许那犯人将在当天就与他同在乐园里（路２３：４３、４６）。第一位基督徒殉道者司提反，当人们正用石头打他的时候，他反而呼吁主，求主耶稣接收他的灵魂（徒７：５９）。保罗非常确定，当他离开身体之后，必是与基督同在，与主同住（林后５：８；腓１：２３）。根据启示录六９，七９，以及他处的经文，殉道者与所有被救赎者的灵魂，都将于天上站在宝座的羔羊面前，身穿白衣，手拿棕树枝。因为从今以后，在主里面死的人有福了；他们息了世上的一切劳苦，作工的果效也随着他们（启１４：１３；来４：１０）；并且他们都复活了，与基督一同作王，直到他再来的日子（启２０：４、６）。

基督再来与信徒救恩的完成

虽然信徒死后将立刻成为属天福益的享有者，但根据他们灵魂的情况，他们仍然只是在一种意识中，仍然是预备的、不完全的一位。毕竟，他们的肉体仍在坟墓中，并且易于腐坏；灵魂与身体仍然是分开的，彼此无法一同享有永远的福乐。因此就整体而言，信徒在这个过渡时期，发现他们自己仍是在死亡的状态中，就象基督在他死后与复活前的这段期间，即使被带入乐园，但也仍是继续在那个状态中。所以那些在这种状态中的人，被称为在基督里睡了的人或在基督里死了的人（帖前４：１４、１６；林前１５：１８）；他们的死就被称为睡了（约１１：１１；林前１１：３０）或已见朽坏（徒１３：３６）。所有这些都是要证明，居间之境并不是最后的光景。既然基督是完全的救主，那么他就不会只因灵魂得赎而感到满足，乃是要身体也得到救赎。因此，只有当基督将一切执政的、掌权的、有能的都毁灭了，将一切仇敌都放在他的脚下，并且战胜那最后的仇敌——死之后，神的国才会来到（林前１５：２４—２６）。

所以，天上地下都热望着未来那末次号筒的吹响，以及完全胜利达成之时刻的来到。那殉道者的灵魂在天上大声喊着说，圣洁真实的主啊，你不审判住在地上的人给我们伸流血的冤要到几时呢（启６：１０）？圣灵和地上的新妇也都说，来，主耶稣啊，快来（启２２：１７）！不仅如此，基督为着他自己的再来，在地上与天上都有所预备。在他的父家里，他为那属他的人预备了一个地方，当预备好时，他将再来，接他们到他那里，他在那里叫他们也在那里（约１４：２—３）。而在地上，他将藉着他的恩典、能力，在教会与世界中掌王权，直到他召聚了所有的选民，并且制服了所有的仇敌为止（林前１５：２５）。他并没有休息，乃是一直工作， 而且在他的工作中还表明：看哪，我必快来，赏罚在我，要照各人所行的报应他（启２２：１２、２０）。

那介于基督升天与再来间的世界历史，其实是一个继续不断的基督再来，他在地上之教会逐渐被召聚，不断征服他仇敌的一段时期。虽然我们常常看不见也不明白，但基督却实在是时代的主，年代的王；他是阿拉法，是俄梅戛，是首先的，是末后的，是初也是终（启２２：１３）。因为父爱子，所以在他里面创造了世界，拣选了教会，并且凡赐给子的人，都与子同在，看见所赐给他的荣耀（约１７：２４）。

因此，神国的完成，并不是自然逐渐发展的结果，也不是人类努力所得的产物。因为即便天国就象芥菜种、面酵、谷粒那么微小，但它的生长也不需人的知识与贡献（可４：２７）。保罗栽种了，亚波罗浇灌了，但惟有神能叫他生长（林前３：６）。事实上，圣经并没有说到一个自给自足的自然界与自律的人类；这世界乃是一直都在神的保守下运转，而历史也是神所造成的。尤其当终局临近的时候，他将以一出人意料之外的方式介入历史，并藉着基督的显现终止历史，且越过时间进入永世。当父所差遣的基督（徒３：２０；提前６：１５），显现在天上的云端时，那将是件非常惊人的事。就象他当初离世是被提进入天堂，照样，他再来也是从天降临（腓３：２０）。在他升天时，有一朵云彩把他从门徒面前接去；当他再回来时，他也要驾着天上的云降临（太２４：３０；启１：７）。基督第一次降临，是以仆人的身份显现在世上，但第二次他却要以万王之王、万主之主的身份，带着大能力与荣耀、骑着白马、有利剑从他口中出来，并被众天使与圣徒拥簇着降临地上（太２５：３１；帖前３：１３；启１９：１４），且有天使长与号筒的声音作前导（太２４：３１；林前１５：５２；帖前４：１６）。

为了使我们对基督将要显现的尊严与荣耀能有所理解，圣经使用，也必须使用文字与形象来描述。对我们而言，要想在实体与所描述的之间用一区分，常常是件困难的事。但有许多却是确定的：那为马利亚所生，在彼拉多手下受苦、钉死、埋葬，并且升天的同一位基督，正要再来，将在荣耀中降临，审判活人与死人。他既降下，就要远升诸天之上，充满万有（弗４：１０）。他既存心卑微，神就叫他升为至高，又赐给他那超乎万名之上的名，叫一切因耶稣的名，无不屈膝，无不口称耶稣基督为主，使荣耀归与父神（腓２：６—１１）。 这样，基督既然一次被献，担当了多人的罪，就要在将来向那等候他的人第二次显现， 却与罪无关，乃是为拯救他们（来９：２８）。这必快来的主是教会的安慰者；他从永世就爱教会，并且为她献上自己，以致于死，末了他将再来接她到他那里去，永远分享他的荣耀。教会的救主与审判者是同样的一位，也具有同样的位格。

但是信徒这个安慰却显著地被所谓的千禧年派修改 ，他们就是前千禧年派（Chiliasts）教义的拥护者。他们说有两次的基督再来，并在此二者间作一区分。在第一次再来时，基督将制服那反基督教的力量，捆绑撒但，叫已死的信徒复起，召聚教会，特别是那已悔改之以色列人的教会，然后在这教会中，藉着教会管辖列国。在这个国度存在了一段时间之后，撒但将再次被释放，基督也将再一次地回来。使所有的人都从死里复活、宣布审判，并且在新天新地中建立神完全的国度。

将基督的再来区分为两种作法，使得世界历史的终结延缓了好长一段时间。而当基督驾着天上的云降临时，世代的末了却尚未来到，乃仅仅是一个王权与能力、属灵上与物质上之祝福的预备时期而已，而关于此时期，千禧年派本身都很难得到一确定的概念，并且在他们之间的看法也有很大差距。

这个千禧年派背离真理的根本错误，是在于对旧、新约间之关系的一个不正确的概念。亚伯拉罕及其子孙的被拣选，其目的并不是要以色列百姓在未来的某一时期，或在完全的天国中超乎万国之上，相反的乃是要在亚伯拉罕真正的后裔基督里，祝福地上所有的世代（加３：１６；创１２：３；加３：８、１４）。以色列的被拣选，意思并不是要失去其他人类，乃是为着全人类的益处着想。事实上，当基督在地上显现的时候，所有旧约中的应许，就在他的教会中逐一应验了。那些应许将并不只是遍布于新约的整个世代中，静静地等待着应验，乃是在基督的头次来到第二次再来之间逐渐被应验。不仅基督自己是真实的先知、祭司与君王、神的真仆人，他所提供的是真实的赎罪祭、真割礼、真逾越节的羔羊（罗３：２５；林前２：１１；及他处），就是他的教会也是亚伯拉罕的真子孙、真以色列人、神真实的百姓、真圣殿与真的锡安。赐给亚伯拉罕的所有祝福，与旧约中所有的应许，都将在基督里，在世纪中实现在教会身上（罗９：２５—２６；１１：１７；林后６：１６—１８；加３：１４、２９及他处）。

但就象基督的生活被分成一个卑微的身份与一个高举的身份一样，照样，特别是他的教会与每位信徒也是如此，除非经过受苦的训练，不然是无法进入荣耀的国度。但并不是如罗马天主教所主张有一个在炼狱中单独受苦的教会，那受苦的教会乃是象战斗的教会一样，是存在于世上的。新约中没有一处说到基督的教会要期待他们将再次地在现今的律法下享有能力与王权。相反地，学生不能高过先生，仆人也不能大于主人；若他们逼迫了耶稣，难道他们不会逼迫跟随他的人吗（约１５：１９—２０）？在世上他们将有苦难（约１６：３３），而且唯有在来世才必得永生（可１０：３０），因为如果他们和基督一同受苦，也就必和他一同得荣耀（罗８：１７）。其实新约圣经再三地说到，在末后的日子，邪恶的事将增多，离道反教的事也变得更猖獗（太２４：３７以下；路１７：２６；１８：８）。基督的日子未到之先，必有敌基督者离道反教的事，并大罪人的显露（帖后２：３以下）；真的，许多假先知与假基督就是预备着为将来的敌基督者（太７：１５；２５：５、２４；约壹２：２２；４：３），但最后它将自己显现出来，集中所有的力量于一个被假宗教（从地中上来的兽——启１３：１１—１８）所支持的世界国度（从海中或从无底坑中上来的兽——启１１：７；１３：１—１０）中，在巴比伦设立他的宝座（启１７、１８），并在此对基督与他的国度，用最后奋力的一击。

但是藉着基督在荣耀中的显现（启１９：１１—１６），他将永久地废掉那从海上与地中出来之兽的能力（启１９：２０），并且了也将制伏撒但。无论如何这最后的事件有两方面：首先撒但将以基督徒百姓的诱惑者而被突然捉住并被捆绑（启２０：１—３；参较１２：７—１１）；之后它又将以地上四方列国的诱惑者被捆绑（启２０：７—１０）。其间那忠实为基督作见证，并为神的道以致于死的信徒，将复活，并始终与基督一同在天上作王（此期间圣经用一千年作为象征性的表示：启２０：３、４、６—７），在这一千年间教会将不断

扩张，撒但将从列邦中被赶逐，并且撒但也将忙着在异教徒中间重新组织一力量来对抗基督的国度（启２０：４；参较２：２６；３：２１）。头一次的复活是由那活着的与基督一同作王的人所组成；其余跟随过兽并拜过兽像的死人，则尚未复活与管理，但在头一次复活有分的，却不必害怕第二次的死与地狱的刑罚，因为他们现在早已是神和基督的祭司了（启２０：６），并且在复活与世界的审判之后，他们都将以子民的身份被带进入新耶路撒冷城中。

死人复活与最后审判

死人的复活是随着基督的显现而来。虽然一般说来死人的复活有时也归因于神（林前６：１４；林后１：９），但是更明确地说，这却是神儿子耶稣基督的工作，是神将生命赐在他里面（约５：２６），使复活在于他，生命也在于他（约１１：２５），并且从他口中要发出有权柄的声音，叫一切在坟墓中的死人都复起（约５：２８—２９）。这里所说和圣经他处的经文一样（但１２：２；太１０：２８；徒２４：１５；启２０：１２—１３），都清楚地教导，所有的人，不论义或不义的，都将要复活。

但是在这二者之间却有极大的区分。前者的复活将证明耶稣基督的能力与公义；后者则是显明他的怜悯与恩惠，前者仅仅是由灵魂与身体的再接合所组成，并且是为着审判才发生（约５：２９），但后者却是复活得生，是整个人的复苏，藉着基督的灵在与他相交中更新灵魂与身体（约５：２９；罗８：８；腓３：２１）。但这并不是说；这两次复活在时间上有所差别，义人将较不义之人更早一段时间复活；乃是说在性格与特质上彼此间有很大的区分。只有那头一次复活的是蒙福的，并且是在基督的复活中发生，并得到保证；基督是初熟的果子，死人中首先复活的；因此在他再来的时候，是那些属基督的人（林前１５：２０—２３）。

在那个复活中，人灵魂与身体的完整性是同样都被保守的。可是经过那么可怕骤然的死亡之后，如何还有此可能，则我们不知道。因此许多人就拒绝相信有身体的复活，并且主张人死后灵魂将进入另一个身体中，可能是人的身体，也可能是动物的身体，可能是净化的，也可能是粗劣的物质身体。但若是如此，这些人就忘记了，只保存灵魂（虽然它可能是另一种形式），最后还是会进入相同巨大的困难中；因此，许多教导灵魂不灭的人，仅认为只有人的灵才活着，至于他的知觉却一点也没有保存下来。但是这却全然丧失了不灭性，因为如果自我意识与记忆在死后就完全停止，那么这继续活着的人就不再同于那曾活在地上的人了。

无论如何，人类的自我意识是包括着灵魂与身体两部分。身体并不是灵魂的监狱，乃是属于人的本质。这也就是为什么身体也和灵魂一样要被基督这位完全的救主所救赎的原因。整个人都是按照神的形象被造，并且整个人都堕落了；因此基督从罪恶与死亡中所救赎的也是整个人，是按神的形象再次被造，并且将被引导进入他的国度中。而信徒在复活时所领受的身体是相当于在地上时的身体，但却不是在外部的形式、附属的特征、物质的数量上相同，乃是本质上的相同。它不是自然的，乃是物质的身体。复活后的身体将超越性的生活（太２２：３０），与吃喝的需要（林前６：１３）。它将是不朽、不能败坏、灵性的与荣耀的身体（林前１５：４２—４４），并且与基督复活后的身体相似（腓３：２１）。

随着复活之后而来的审判。自神从起初确立了敌对以来，在女人的后裔与蛇的后裔之间就有一很大的区分（创３：１５）。而在旧约中这区分继续在塞特与该隐、闪与雅弗、以色列与列国间存在着，并且在以色列中又有蒙应许的儿女与人的儿女之分。虽然基督第一次降临的目的不是要定世人的罪，乃是要叫世人因他得救（约３：１７），但当他来到世上时，却确定并加强了这区分。藉着他的道与位格，他带来了审判，并且在人中间作一分隔（约３：１９—２１）。一直到目前为止，它都是一项审判，并且将在最后的审判中达于最高潮。确实有一个历经所有人类、世代、家庭与个人的审判。如果我们能识透人心的隐秘处，我们就更能知道有关审判的事，并且更深信它的存在。虽然如此，世界历史却并不是那最后的审判。因为有太多的罪恶没有受到刑罚，有太多的善良没有得到报偿，而且我们的良心也不会满足于现行的律法。人类的头脑与良心、理性与意识、哲学与宗教，以至整个的世界历史，都要求一最后、公正与决定性的审判。

根据圣经的见证，我们正向着这样的审判移动着。按着定命，人人都有一死，死后且有审判（来９：２７）。虽然神自己是全人类的赐律者与审判者（创１８：２５；诗５０：６；赛３３：２２；雅４：１２），但这最后的审判却特别由父委派，由为人子的基督来处理（约５：２２；徒１０：４２；１７：３１；罗１４：９）。审判活人与死人，完全是他为中保的工作，是他升高的最后一步。从此，事情将变得明显，即基督已经完全成就了父所交托给他的一切，已经将他所有的仇敌置于他的脚下，并且已经完全、永远地救赎了他的整个教会。

而当基督开始审判的时候，我们也能知道那是一种怎样的审判：绝对仁慈、亲切，同时也是一极公正的审判。因为他知道人的本性，和在人里面的一切；他知道人心的隐密处，并且看穿所有的邪恶与其中的堕落，但他也看到那出现在人里面最微小的信心与爱心。他不按外貌审判人，也不偏待人，乃是按真理与公义来判断人。他将用律法与福音作基准，来审判人的行为（太２５：３５以下）、言语（太１２：３６）与意念（罗２：１６；林前４：５），因为没有一件事是隐藏得住的，每件事都将显露出来（太６：４；１０：２６）。对那些能与彼得一同说，“你是无所不知的，你知道我爱你”的人而言，这审判是安慰的来源。但对那些不愿基督作他们之王的人来说，这审判就成为惧怕与极为恐怖的原因。

审判为人与人之间带来一完全、永远的分隔。正如在以色列中的一些人所说：“神没有看见，雅各的神也不注意”，并且更进一步的说，“凡行恶的，耶和华眼看为善，并且他喜悦他们”，或说，“公义的神在哪里呢？”（玛２：１７），照样，现今也有人用没有最后的审判，在今生与世界历史完结之后仍有悔改的可能，因此所有的人，甚至魔鬼，终将分享到救恩，或者不敬畏神，继续在罪中刚硬己心的人才将永远地归于虚无的思想来取悦他们自己。

但无论如何，良心与圣经二者都将不赞成这些空泛的想象。当审判的那一夜，两个人在一个床上，要取去一个，撇下一个；两个女人一同推磨，要取去一个，撇下一个；两个人在田里工作，要取去一个，撇下一个（路１７：３４—３６）。义人将往永生里去，但恶人却将往永刑里去（太２５：４６）。虽然有一个荣耀的天堂，但同时也有一个欣嫩子谷（即地狱），在那里虫是不死的，火是不灭的（可９：４８），在那里人必要哀哭切齿（太８：１２），在那里，黑暗、堕落与死亡将掌权直到永世（太７：１３；８：１２；启２１：８）。那是神显明他可怕忿怒的所在（罗２：８；９：２２；来１０：３１；启６：１６—１７）。

虽然如此，在临到所有邪恶之人的永远刑罚上也有一个很大的区分——等级或程度上的区分。凡不知道摩西律法的异教徒，犯了由他们本性所能知道律法上的罪，也必不按律法灭亡（罗２：１２）。当审判的日子，所多玛和蛾摩拉、推罗和西顿所受的，要比迦百农与耶路撒冷还容易受呢（太１０：１５；１１：２２、２４）！凡明白神的旨意却不顺从去行的，必多受责打（路１２：４７）。甚至在邪恶的灵中间，按其邪恶的程度也有所区分（太１２：４５）。因此每个人都必照自己所行的受报（太１６：２７；罗２：６；启２２：１２）。审判是如此地完全，以致没有一个人能够在任何一点上加以批评；他的良心将全然证明此点。正如基督在世上时只用属灵的兵器争战，照样在审判大日时，他也将藉着他的话与审判，在所有人的良心中证明他自己是公正的。 

我们都知道他是诚信、真实的，他审判争战都按着公义；从他口中所出的利剑，就是神话语的剑（启１９：１１、１５、２１）。因此在世代的末了，不论愿不愿意，所有的人都将因耶稣的名，无不屈膝，无不口称耶稣基督为主，使荣耀归与父神（腓２：１０、１１），刑罚恶人的本身并不是最后的目的，乃是要将神在基督里得胜的荣耀，显明在他一切的仇敌身上。罪人将从世上消灭，恶人将归于无有。我的心哪，要称颂耶和华。哈利路亚（诗１０４：３５）。

世界的更新——新天新地

随着最后审判与驱逐恶人之后而来的是世界的更新。当说到这点时，圣经常常用很强烈的语句告诉我们，天地都要象烟云消散，如衣服渐渐破旧，因此神要创造新天新地（诗１０２：２６；赛３４：４；５１：６；６５：１７；６６：２２；太２４：３５；来１：１１—１２；彼后３：１０、１２、１３；约壹２：１７；启２１：１）。虽然如此，我们也并不因此就认为那是一绝对新的创造。是的，现今世界的样子将要过去（林前７：３１），而且就象古代世界被洪水毁灭一般。现今的天地也将被烈火所销化、焚尽（彼后３：６、７、１０）。但就象人真的被基督改造一样，不是毁灭，乃是新造的（林后５：１７），所以这世界也是如此，它的本质将被保存下来，即使它的形式经历如此大的改变，它也将被称为新天新地，整个世界都在向那大复兴的日子迈进（太１９：２８）。

在这新的创造之后，神将建立起他的国度。因为基督已经完成他中保的工作；已经以君王的身份统治那在他脚下的所有仇敌，并且使父所赐给他的人都复活得生命。是的，甚至在永世中他仍然是教会的元首，叫他们看见他的荣耀，并且以自己的丰满来充满他们（约１７：２４；弗１：２３）。但是他救赎的工作已经到了尽头；他已经成就了国度，并且把国交与父神，而后也要自己服那叫万物服他的，叫神在万物之上，为万物之主（林前１５：２４、２８）。

那个国度包含了天与地，并且带来大量的属灵与物质上的祝福。新旧约中都清楚地教导圣徒将要承受地土（太５：５）。整个创造有一天都将脱离败坏的辖制，得享神儿女自由的荣耀（罗８：２１）。在天上指定为神与他百姓同住的圣城新耶路撒冷，也将回到世上（启２１：２）。并且在这新耶路撒冷城与神直接同在中，将再没有罪恶、疾病或死亡，只有荣耀与不败坏的管理，而这在物质世界中亦是如此（林前１５：４２—４４；启７：１６—１７；２１：４）。这是永远、圣洁、蒙福生命的启示，在那城中的国民，将享受到与神同在的团契（林前１３：１２；约壹３：２；启２１：３；２２：１—５）。

在那国度的同一团契中，也将有所变化与改变。大小之分、前后之别都将在那里（启２２：１１；太２０：１６），每个人都将按他在地上所作信心与爱心的行为，领受自己的名字和地方（启２：１７）。因为少种的少收，多种的多收（林后９：６）。凡为基督的缘故忍受迫害的门徒与那奉他之名行一切事的人，在天上都将得到赏赐（太５：１２；６：１、６、１８）。凡忠实地运用所赐给他的才干，那人将在神国中得着极大的荣耀与尊荣（太２５：１４以下），甚至只将一杯凉水给他弟兄中一个了最小的喝，在审判的日子中也不会被忘记；他要报答、赏赐那凡在他里面并靠着他所作的一切善行。是的，所有的人都将享受同一的祝福、永生，并与神的相交。但虽然如此，在他们中间仍然有光辉与荣耀上的区分。按着他们的忠诚与热心，教会将从她们的主，她们的王那里得到不同的报答和赏赐（启２、３章）。因为在父的家里有许多许多住处（约１４：２）。

圣徒间的相通藉着不同的身份、地位与工作得到丰满。就象一首赞美诗的和声为美好的音色所增强，也象光的优美是在它丰富的颜色与色调上有所增加，照样基督也将在众圣徒中一次得荣耀，并要在那无数相信他名的人中间变得奇妙无比。所有住在新耶路撒冷城中的居民都要见他的面，并且他的名字必写在他们的额上。那时他们都将在宝座前唱摩西的歌，和羔羊的歌，每个人都以他们自己的方式来宣告神伟大的作为：主上帝，全能者啊！你的作为大哉！奇哉！你的道途义哉！诚哉！谁敢不敬畏你，不将荣耀归与你的名呢（启１５：３、４）？

万有都是本于他、依靠他、归于他；愿荣耀归给他，直到永远！阿们。

谢选骏指出：一百多年来，生物学有长足的进展，但是神学的进展却不大，甚至陷入了停滞和混乱。

（另起一页）

【第三本】

【天主教的修士与修会】

【JAMES-PATRICK】

【目录】

基督教神秘主义

早期著名修士

各类天主教修会

隐修会

军事修会

托钵修会

传教修会

慈善修会

华人修会

司铎修会

【基督教神秘主义】

修道是指一种宗教上的活动或制度，其主要是透过祈祷、冥想、节食与禁欲等方式让信徒脱离世俗生活，而在精神上更趋近符其信仰的理想或接近神的旨意。

[起源]基督宗教中的修道制度是起因于反对教会逐渐世俗化，在3、4世纪时兴起。而更早的潜伏因素是在君士坦丁大帝统一教会及罗马帝国前，因基督教的宽柔政策，所以教会水准偏低、基督徒素质不齐。当时一些人走出来，注重属灵生活，退居大漠。“隐士”的希腊文意思是“沙漠”，而“修士”的希腊文意思是“独自”（希腊语：monachos），此二词成为敬虔的象征。他们持守贫穷、圣洁、顺服的誓言，每天祈祷、工作，有些甚至向外传福音。

西亚一带的地区在信仰上本来就有很强的修道主义的思想。当地人只要到某一个年龄的时候，他们自然而然就会想要去寻求一个真神，在这个当中他们是不会结婚、禁欲而苦待自己的，他们的心中都有一种追求神秘宗教经验的心，因为这些人也受到希腊哲学思想的影响，他们认为物质和身体，有形体的东西都是不洁、有罪恶的，所以要克服对付它。

从圣经旧约中可以发现到犹太人有“苦修主义”的传统，如：拿细耳人禁戒酒和其他事物、撒母耳及以利沙开办的先知门徒学校，也是在教导关于苦修方面的事情。后来到了新约时代的巴勒斯坦，演变成有个人式的及团体式的苦修方式，个人方式苦修的最佳例子，就是施浸约翰，我们可以从圣经看见他穿的是骆驼毛的衣服、吃的是蝗虫野蜜，常常在旷野当中传道；而团体式的苦修生活，著名的是爱色尼派人，他们聚集在一起生活，在昆兰抄写死海古卷而成为社群。

而修道主义有两个基础，古基督教的修道主义就是从这两个根源开始的，第一是相信这个世界的罪恶是不能救治的。第二相信最高尚的圣人，都是那些为良心的缘故而极端刻苦的人，所以他们就以自愿贫苦、自愿独身、和自愿遁世为中心。

[类型及方式]刚开始的修道士们是为了要暂时躲避当时基督徒被迫害的行为而选择去隐居在沙漠里，但后来却变成了修道士长期的一种习惯及行为。“独修”是最初修道的形式，独修者会到旷野修道，他们就被称为“隐士”。埃及和叙利亚，可以说是修道主义一刚开始最早发展的地方，圣安东尼被视为第一位隐士，他隐居在沙漠的边缘上、单独一人的生活。因为他这样的行为，很多人也渐渐开始模仿起埃及的科普特农民安东尼的作法，修道士们平常日常的生活不外乎就是默想、祷告、再加上读经，他们也会用禁食的方式来寻求上帝。这些修道士们一般来说大多都是独身者，也有夫妻二人一起过苦修生活的，但追求圣洁生活的他们，往往都没有夫妻之间的性生活。突然之间，这样的修道方式如浪潮涌起。这当中有一位隐士，西门·斯泰莱特（Simeon Stylites）在修道当中，因为有太多民众因为景仰而前去拜访、观望，他倍感困扰。最后，他不得不移到一根柱梁之上继续他的修道，这样过了三十年。其间透过他的门徒以吊篮递食物给他吃。

在3世纪末、4世纪初时，基督教出现了最早的修道院。当时的修士们有一个想法，他们认为他们应该要远离当时逐渐世俗化的教会，要与世隔绝的去与上帝培养更加深入的灵交生活以提升自己的灵性。

后来，修道的形式从独修转而发展成为团修的形式。这是由一位修士，帕科缪（Pachomius）所开始的。他建立了有管理有规律的团体生活方式，让修士们一同起居、劳动和崇拜。让修道者不再是各过各的、各做各的。这样的改革大大的帮助修士生活中可能会变成懒散、怪异的危险。

公元320年，帕科缪在埃及的塔本尼亚创立了“团体式”的苦修主义，他可以称的上是为以后的修道院建立起一个完整架构的人。他反对极端，在他的坚持下，这些修道士们每天都要准时吃饭及祷告，他并且也鼓励这些修道士们自己种植蔬果、做手工艺品出售等，为的是要让他们可以过自给自足的生活。刚开始，这修道院只收男修道士，后来，帕科缪在死之前又另外建立了第一间的女修道院。

[影响]这种创立苦修式的修道院制度，正确的说，是来自于叙利亚而不是埃及。两地的修道士们虽然都支持苦修的生活，但是叙利亚的修道士比起埃及的却更加热衷及更显外在行为的怪异，他们会用他们的身子堵住山洞、并在石头上用铁链锁住自己等等激烈怪异的行为。 其中也有修道士以很奇怪的方式修道：例如叙利亚的西门，他造了几根柱子，一根比一根长，最后一根柱子竟高达六十呎而柱顶只有四呎平方，为的是脱离群体、专心修道，甚至在柱上待了三十年直到死时，被称为坐柱者西门(Simon Stylites)。叙利亚与埃及这两地，埃及是以农业为主，修道士们喜欢稳定的生活，他们都隐居在洞穴中；而叙利亚则不同，他们有经营商队的传统，会往来各地，所以叙利亚的修道士们后来有些都变成了流浪的宣教士。

[男性修士]修士（英语：friar，或fray），也称修道士，是天主教以及东正教对于男性修行者的称呼，但并不属于神职人员。除了以担任神职人员为目标的一般修士之外，另有终身不做神父、专事修道的终身修士。

有意修行的男性，在进入各式修会，经初学后成为正式修士时，通常会发“三愿”，即贫穷愿、贞洁愿、服从愿。在修道院的培育过程中，学习哲学、神学、人格培育，不同修会所学也会有所差异。学习完成后发末愿，之后可经神师指导分辨，选择成为执事走神职之路；或是成为终身修士走修道之路。

但若是一开始并非选择进入修会，而是进入教区的初级修院，正式名称为修生；但常常会讹传为修士。但事实上，两者培育过程与目标相距甚远。大、小修生的培育目标，较直接是为了培育未来的教区神职人员。

[女性修士]修女（英语：Nun），是天主教、东正教、圣公会以及信义宗的女性修行人员，通常须发三愿（即“绝财”、“绝色”、“绝意”），从事祈祷和协助神父进行传教。由于不能结婚，因此相当于佛教的比丘尼。在中国，修女有时称为“姆姆”。泰瑞莎修女是知名修女之一，获1979年诺贝尔和平奖。同名小说有十八世纪法国作家狄德罗一部著名的哲理小说《修女》。

修女必须领洗5年以上才可提出申请，并需加入女修会，在初学院修道至少6年。此外，要正式成为修女，需经过誓发初愿、复愿、终身愿等过程，表示自己对天主的献身。在誓发终身愿后，便终身不能结婚。

修女是基督宗教中离家进修会的女教徒，并非神职人员。正式而言，神职人员三级制度包含：主教、司铎（神父）与执事。

[修道院]修道院是一类基督教修道场所，由修道院长（abbot）主持；“abbot”这个词来自亚拉姆语，其意义是“父亲”。他在团体是耶稣基督的代表，由团体中发永愿的会士所推选出来的。基本上，他有责任照顾整个团体和其成员在物质和精神上的需要。他必须要明智的安排每一个人在团体中特别的职责。除了日常事务的安排，院长也是整个团体神修上的指导者和父亲。

这就是隐修的起源：埃及的圣安多尼为首，他们抛弃世上的荣华富贵，离开自己的家庭，到沙漠中专务祈祷。教会史上不少圣人都是来自隐修传统，像圣额我略那齐盎、圣巴西略、圣金口若望、大马士革圣若望、圣伯尔纳、圣十字架若望、圣大德兰、圣小德兰等等。简单的说，隐修的目的，就是舍弃世界的种种享受，而把自己完全奉献给天主，专务祈祷，并靠着体力劳动养活自己。可以看作是不流血的殉道。

隐修院的核心：感恩祭典—弥撒圣祭，弥撒圣祭是任何一种天主教隐修院生活中最重要的部分，隐修院自然不例外。天主为人奉献自己，并临在于圣言、圣体及圣血中。而修士将自己的生命奉献给天主，并借着分享教会的神圣祭献，达到默观与补赎的成果。弥撒时间则每座修院稍有不同。

隐修院的修士们在礼仪、默观颂读，个人祈祷和劳动中求得平衡。修士全心寻找天主，度简朴澹泊、勤劳克苦、静默的隐修生活，以恒常祈祷，为世界和教会转求天主。隐修士不出外从事使徒工作，但在隐修院外围，视修院的人手多寡而定，备有客房提供给静修的男女使用。隐修院的使命简单来说就是成为隐修士，完成在基督奥体内的职责，在隐修院内专心致意寻找天主，实行福音的劝谕，并为教会内所有的兄弟姊妹祈祷。基本上，度隐修生活是天主圣神的召叫，全心侍主、爱主，万事以基督为圭臬，正如圣本笃在其会规上所说：“爱基督在万有之上”（七十二章）。

劳动也是隐修士们重要的职责，圣本笃会规提及“每座修院要自食其力……几时他们靠双手操作度日，才算是真正的隐修士。”因此，每座修院视所处地区的情况及资源，发展出修院特有的事业。例如美国中部的革责玛尼（Gethsemani）隐修院生产水果蛋糕及乳酪，加州新明谷（New Clairvaux）修院种植核桃及加州李，比利时的隐修院则大多出产啤酒等。

天主教的隐修概念源自于中古世纪，希望透过更专注的隐修，为世人祈祷。一般修士可以在外传教、行善，但隐修士除了祈祷、默观、劳动外，不得外出；即使家人见面，也必须事先申请会客时间，看病时才能由他人陪同外出。但大多数隐修院的修士们欢迎来访的客人一起至圣堂，参与弥撒、祈祷及经课。

不过各隐修院的规范仍有差异，某些隐修院，发过愿的修士，几乎终身不外出。

谢选骏指出：修会对于遏制教会的腐败，大有益处。

【早期著名修士】

圣安东尼（Saint Anthony the Great）——沙漠教父，修道运动之父

出生：约251年，赫拉克来俄波利斯，埃及

逝世：356年，克津山，埃及

敬奉于：正教会、科普特正教会、东方正统教会、罗马公教会、圣公会、信义会

朝圣地：圣安东尼修道院，埃及

庆节：1月17日（正教会、西方基督教）；1月30日（科普特正教会）

圣人象征：铃铛、猪、书、T型十字架

施影响于：圣帕科缪、圣亚他那修、圣巴西流、圣额我略·纳齐安、尼撒的贵格利、圣耶柔米、圣奥古斯丁、圣本笃

圣安东尼（St. Anthony the Great，约251-356年），或称“伟大的圣安东尼”、“大圣安东尼”。罗马帝国时期的埃及基督徒。是基督徒隐修生活的先驱，也是沙漠教父的著名领袖。

[早年生活]圣安东尼生长在富有的基督教家庭。自幼个性安静恬淡，且常与家人前往教堂，异于当时轻视信仰的年轻人。圣安东尼大约十八至二十岁时，父母相继去世，便将庞大财产和唯一的妹妹交付给他。有一次，圣安东尼走在路上时，反复思想众使徒是怎样舍弃一切而跟随主。圣安东尼一边思想这些事情，一边走进教堂，当时有人正在宣读福音书，就是耶稣对富有的少年人说：“你若愿意作完全人，可去变卖你所有的，分给穷人，就必有财宝在天上；你还要来跟从我。”这句话深深激励圣安东尼，使他保留部分财产给他的妹妹，将余下的变卖及赒济穷人。不久后，又听到一句话说：“所以，不要为明天忧虑，因为明天自有明天的忧虑；一天的难处一天当就够了。”圣安东尼于是放弃所有财产，并将妹妹交托给受尊重和可靠的贞女们后，便进入隐修生活。

[隐修时期]那时候的隐修风气尚未兴盛，因此每一个期望关注灵修生活的人，多在自己家乡附近独自修行。圣安东尼首先在自家附近退隐达十五年之久，并向住在附近的隐士们学习如何善度隐修的生活。当圣安东尼三十多岁时，便渡过尼罗河，到沙漠中一座名叫庇斯比尔（Mt. Pispir）的山上，住在一个荒废多年的军用城堡中，追求祈祷和独修的生活。圣安东尼刚搬去时，城堡中有很多的蛇，于是他先把蛇赶出去。在生活环境方面如此，在属灵方面也当如此操练。圣安东尼将自己锁在城堡中二十五年之久。他的一位朋友每年两次把半年需用的面包送给他，因为当地天气干燥，面包不易变坏；此外，城堡内有泉水源供应食水。对圣安东尼来说，只要有神同在，水和面包就够了。

根据圣亚他那修《圣安东尼传》的记载，在这段时间中，圣安东尼除了默想神之外，其余的时间只作二件事：一、与内心的情欲争战；二、与魔鬼的权势争战。可见在这二十五年内，他把三分之二的时间花在与罪恶争战。虽然如此，圣安东尼并不因为独修与争战而憔悴。由于圣安东尼二十五年深居堡垒，他的朋友们一直很关心他的健康，于是在二十五年后破门而入，进入城堡。他们以为会看见一位残弱的老人，然而他们见到圣安东尼的样貌比二十五年前更平静而健康。这件事情也引起时人的关注与赞赏。

因此，圣安东尼的品格与智慧就吸引许多民众向他求教，以致于影响他的独修生活。当时跟随圣安东尼的群众效法他的榜样，也在庇斯比尔山附近的山洞或小屋中独修，而圣安东尼则固定地予以会晤并指导，如此维持了五至六年。

随后，圣安东尼退隐到尼罗河与红海间的克津山（Mt. Colzim）旷野，在那里度过他最后的45年半独修生活。虽然圣安东尼重视独修，然而他也关怀其他基督徒的生命，因此他时常往来于自己的小室与庇斯比尔山之间。罗马皇帝马克西米努斯于311年兴起教难期间，圣安东尼两度前往亚历山大城，愿与当时受到迫害的基督徒同殉道。他走访并安慰那些被囚禁的基督徒。当总督看到圣安东尼不顾生死地宣扬他的信仰时，命令圣安东尼离开亚历山大城，甚至要加诸刑罚，然而圣安东尼仍坚定地与总督辩论，最终此事平息，圣安东尼也平安返回他所隐修的堡垒中。后来圣安东尼不再需要完全的独居生活，于是将追随者组织为一个隐修团体。他做了这个早期修道院的院长，并且将类似的团体联结成一个网络。

[逝世]约355年时，圣安东尼与圣亚他那修致力于对抗当时盛行的异端亚流主义。次年，圣安东尼逝世。当时埃及的丧葬风俗，是以香料殓尸，使尸体能长时间保存而不腐坏。圣安东尼对此大为反对，所以他在临死前吩咐，他的遗体由麦加利沃斯和亚麦大两弟子埋在泥土中；埋葬地点应严守秘密，不许告知外人。圣安东尼遗命将平日常穿的一件羊皮衣服和一件大衣赠送给圣亚他那修，表示他与圣亚他那修在信德上永相团结。另一件羊皮衣赠送给山拉本主教。他身上穿的苦衣则由会士保存，做为纪念。

圣安东尼的隐修风范影响后代基督徒，其中尤以圣奥古斯丁为代表。圣奥古斯丁在他的《忏悔录》中，描述当他看到圣安东尼的一生后，所带给他的冲击（当时圣安东尼已过世三十年）。圣奥古斯丁说：“我们听了自己不胜惊奇，竟在这样近的时代，就在我们的并时，你的灵异的迹象在纯正的信仰内，在公教会内显示了确切不移的证据。”圣安东尼虽非首位隐修士，然而他的榜样促使修道生活的兴盛，使后人尊称他为“修道运动之父”。

[灵修]圣安东尼的灵修思想，侧重对付肉体与罪恶，还有处理孤独的问题。

圣安东尼认为要轻视肉身，才能保全灵魂。因此，应当把所有时间放在灵魂方面，减少对身体的照顾，克己苦身。然而，单单对付肉体未能使灵修生活完整，还需更进一步对付罪恶。圣安东尼认为对付罪恶的方法就是要多默想自己的罪和神的审判。

在对付肉体与罪恶的同时，心灵的孤独也是不可忽略的层面。圣安东尼主张独修，借由长时间的安静独处，才能更深刻地看见心灵中的阴暗。虽然如此，圣安东尼也劝弟兄彼此认罪。因此，圣安东尼的对付罪的灵修思想，既重视个人省察，也强调要与弟兄彼此面对，才能有健全的修道生命。

[影响]对阿里乌教派争论有影响力。在君士坦丁大帝悔改后，教会涌入人潮，而面对世俗化的冲击，因此此时许多人如同安当一般，隐居于沙漠、成为苦行修士。

圣帕科缪（Pachomius）——团体修道之父

出生：约292年，底比斯，埃及

逝世：348年5月9日，埃及

敬奉于：正教会、东方正统教会、科普特正教会、罗马公教会、东仪公教会、信义会

象征：著隐修袍的修士，乘着鳄鱼渡越尼罗河的修士

帕科缪（St. Pachomius the Great），团体修道生活创始人。原为士兵，约在312年改信基督宗教。其后，决心以潜修方式落实信仰生活，尔后发现此种生活太不规律，于315-320年间，在埃及中部的底比斯(Tabennisi)建立基督教第一所修道院，并撰写团修式修道生活的规则。使有心潜修基督信仰的人在宣誓下一起生活分享，崇拜、工作、饮食、主餐、沉思经文。修道士紧密的组合而成一个团体，产生一种理想的基督教社会观念与世俗世界、及因妥协而腐化的教会观念相对照。除了建立男修道院外，帕科缪也鼓励女性建立类似机构──设立女修道院。终其一生，帕科缪共建立十所修道院。

亚历山大的圣亚大纳削（St Atanasuis）

亚历山大牧首、教父、教会圣师、精修圣人

出生：约296年－298年，埃及亚历山大城

逝世：373年5月2日（77岁），埃及亚历山大城

敬奉于：正教会、东方正统教会、罗马公教会、信义会、圣公会

朝圣地：埃及开罗科普特正教会圣马尔谷主教座堂

庆节：5月15日 = 7 Pashons，89 A.M.（科普特正教会）；5月2日（西方基督教）；1月18日（东正教）

圣人象征：与异教徒辩论的主教、拿着打开的书本的主教、站在被击败的异端之上的主教

圣亚他那修（希腊语：Athanásios Alexandrías；罗马公教传统上汉译为亚大纳削、阿塔拿修，296年－373年5月2日），又称“亚历山大的亚他那修”或“大圣亚他那修”，是东方教会的教父之一。在世时，是埃及亚历山大城的主教。卒于公元373年5月2日逝世。亚他那修被列为基督教圣人之一。

出生在亚历山大里亚城。三一九年开始任该城执事。三二五年和亚历山大里亚城主教、协同大多数参加尼西亚大公会议的主教反对亚略异端。三二八年继任为亚历山大里亚城主教。后由于君士坦丁大帝有亚略异端倾向而被放逐五次，先后到过特里尔（335-337年）、罗马（339-346年）和埃及（356-361年）等地。就在特里尔他写了《大圣安当的生平》一书，对后世研究圣安当的隐修生活的最好的资料之一。他非常捍卫天主的三位一体的信理。其它主要著作《反异教》、《论道成人身（Del’ Incarnation）》、《反亚略谈话录》等。东西方教会公认的希腊教父，东方教会的四大圣师之一。他是西方天主教把他的瞻礼定在每年五月二日。

纳齐盎的圣额我略（St Gregorius Nazianus）

圣额我略·纳齐安或者格列高利·纳齐安，中国国内旧称额我略·纳齐盎，新称国瑞·纳祥（英文Gregory of Nazianzus,Saint）（330小亚西亚阿里安祖特斯-389年1月25日阿里安祖特斯）4世纪教会教父，是加帕多家教父的第二号人物。在天主教内与圣巴西流的纪念日同为1月2日，并且两人都为捍卫三位一体教义作出了卓越贡献。

生于加巴陶的亚联西亚，圣巴西略的同乡，被称为「加巴陶的教父之一」和「神学家」。他的父亲也是主教。先在凯撒利亚、亚历山大里亚、雅典等地研习哲学、神学和修辞学。在雅典时结识圣巴西略，成为挚友。曾作修辞学教师。不久后，加入圣巴西略的隐修院，和他人共同编辑奥利振（Origenes,奥利金,约185-254年）文集。奥利振是古代教会希腊教父的重要代表之一，主要著作如：《论原理》、《驳塞尔索》、《论祈祷》、《圣经六疏》等。三六二年晋铎（升神父）。三七二年任萨西默主教。三七四年调任纳齐盎主教。三九七年调往君士坦丁堡，负责当地的尼西亚团体。当他在君士坦丁堡时，圣热罗尼莫曾到他的地方校译和注释圣经。三八一年在君士坦丁堡大公会议上被选为君城主教，但因在纳齐盎的职位而请辞。后返故乡。主要著作如：《神学演讲》、《教务通信》和《宗教诗歌》等，在《诗歌》中所载的「自传」，是在圣奥斯定著述的自传《忏悔录》前最著名的。他和圣巴西略、圣巴西略的弟弟尼斯的圣额我略（Gregorius Nyssenus,尼斯的圣格列高利,约335-394年）被统称为加巴陶的三位教父。天主教会把他的瞻礼定在一月二日，与圣巴西略的瞻礼在同一天。

该撒利亚的巴西流（Basil the Great）——教会圣师

基辅圣索菲亚大教堂里的圣巴西流像

大圣巴西流Bishop，Confessor and Doctor of the Church；Great Hierarch

出生：329年或330年，卡帕多细亚该撒利亚

逝世：379年1月1日或2日，卡帕多细亚该撒利亚

敬奉于：东正教会、东方正统教会、天主教会、普世圣公宗

列圣：Pre-Congregation

庆节：1月1日和1月30日（正教会）；1月2日（罗马天主教圣人历；圣公宗）；1月15日 / 1月16日（闰年，亚历山大科普特正教会及埃塞俄比亚正教会）；6月14日（罗马天主教圣人历从13世纪到1969年；美国圣公会；Lutheran Church）

圣人象征：vested as bishop，wearing omophorion，holding a Gospel Book or scroll. St. Basil is depicted in icons as thin and ascetic with a long，tapering black beard.

主保：主保俄罗斯、卡帕多细亚、医院、宗教改革、Monk、教育、驱魔、礼拜仪式

巴西流或巴西略（拉丁文：Basilius Magnus，或Basilius Caesariensis，约330年－379年1月1日），该撒利亚主教，4世纪教会领袖。与拿先素斯的贵格利和尼撒的贵格利并称加帕多家教父。在罗马天主教会尊为教会圣师。

[生平]约330年，巴西流生于该撒利亚加帕多家的一个富有而敬虔的家庭。其父老圣巴西流，母亲圣伊美利雅，祖母圣妇长马克利诺，长姊圣女马克利纳，弟弟女撒的贵格利，以及彼得，色巴思（Sebaste）主教。有历史学家认为东正教的圣女Theosebia是他最年幼的妹妹。幼年时，巴西流随家人迁往本都（Pontus）；但他不久就回到加帕多家与母族住在一起，因而他有可能由其祖母抚养长大。巴西流在君士坦丁堡及雅典学习，四五年间，他结识了同学拿先素斯的贵格利，并和未来的皇帝尤里安成为朋友。他们都受到俄利根很大影响。在雅典期间，他开始了对宗教的严肃思考。他寻访叙利亚和阿拉伯的隐修者，学习敬虔热诚，以及如何以苦修战胜肉体。

此后，他担任本都的Annesi附近的一家女修院的院长。其时，他母亲伊美利雅已是寡妇及其长姊马克利纳等都在那里度敬虔祷告的生活。色巴斯的优斯塔修当时已在本都隐修，因此受到巴西流的尊敬。然而他们在教理上存在分歧，导致他们两人渐行渐远。在360年君士坦丁堡的会议上，作为半亚流主义者安居拉主教巴西流的随员，他与坚持“同质”（homoousia）者一起共同反对亚流主义。与亚他那修一样，他也反对马西顿派。巴西流因为他的主教Dianius签署了Rimini会议所定的信条而与之决裂，直至Dianius逝世前才与之和好。巴西流在365年成为该撒利亚长老，这可能是他上司优西比乌（并非教会史家优西比乌）的请愿的结果，因他们希望以他的智慧反对人多势众，又有皇帝瓦林斯支持亚流主义者。370年，巴西流接任优西比乌成为该撒利亚主教。由于该撒利亚教区的重要性，其主教是本都当然的督主教。他不仅热衷于正统，对于对手的优点他也不会视而不见。为了和睦的缘故，他在不牺牲真理的情况下可以妥协放弃正统所使用的术语。瓦林斯千方百计地要把亚流主义引进他的教区，而他则尽其所能抵挡。皇帝有意将他放逐，可是最终没有下手。为了使教会摆脱亚流主义，巴西流亦曾向西方教会寻求支持，也得到亚他那修的帮助。然而在圣灵的本质上，巴西流遭到了质疑，尽管他也认为圣灵与父子本质相同，但出于东方教会的传统，并不使用homoousios一语。因为这一原因，约于371年时，他遭到修士中极端分子的非难，而亚他那修则为他辩白。他与优斯塔修因教义上的分歧而引致猜疑，而另一方面，他对极端的“同质说”感到不快，在他看来，这是复活的撒伯流主义异端。巴西流生前未能亲见教会摆脱意见分歧的困扰，也没能看到他在东西教会之间的努力取得成功。他染上肝病，而他的苦修生活加速了他的早逝。他曾在该撒利亚建立救济机构，作为救济院，医院和收容所。

[著作]Adversus Eunomium《驳犹诺米》，巴西流于363年至364年间写作三卷反对犹诺米所持的父子不同说的极端亚流主义观点。《驳犹诺米》前三卷由巴西流所作，而第四卷和第五卷则是托名之作，作者并非巴西流或老底嘉主教阿波林，有可能是岱迪玛。De Spiritu Sancto《论圣灵》，是巴西流对于圣灵位格所写的第一本完整论文，其中巴西流以圣经和古教会的传统证明圣灵的神性。这本书对于尼西亚信经的修订，并最后增加描述三位一体第三位的条款，具有很大的影响力。在解经方面，他留下了Homiliae in Hexaemeron《论创世六天》，和对诗篇的解经Homiliae super Psalmos，十七篇。他在伦理及隐修方面的著作是Moralia和Regul。前者是为在俗信徒写作的道德伦理指南，而后者是为隐修制定的规则，在东方教会隐修院奉为圭臬，分长短两篇。在留下的不计其数的证道中，除了关于教义和解经之外，其反对高利贷和关于368年饥荒的内容也很引人注目，也有的教导对殉道者和他们遗物的敬礼。巴西流教导后生学习古典著作的重要性。巴西流留下的书信有三百余通，对于了解当时的教会历史具有尽管他受到疾病的折磨并身处动荡的教会，从他的书信中仍可以看到其达观，温良的态度。

大多数以巴西流命名的礼典实际上并非他本人的作品，但其中保留了巴西流收集整理教会礼仪的成果。拜占庭礼仪中，《大圣巴西略礼典》一年只用十次左右，《金口圣若望礼典》则更常用。巴西流所有的作品皆编入Patrologia Graeca，其拉丁译本质量参差。

[该撒利亚的巴西流的三位一体论]

巴西流的三位一体论是从反驳欧诺米、马其顿纽派和敌圣灵派的论战中发展出来。巴西流三位一体论的特色在于他对圣父，对圣子，对圣灵这三方面均有论述，尤其对于圣灵的神性提出有利的辩护，奠定了三位一体论最后一项的基础。他三位一体论的论述有几个重点：

1.巴西流从一个本质的观点来认定父、子与圣灵不是三位神，因为他们具有同等的神圣实质，而这个本质比祂们的个体更真实，又绝对不会破坏祂们的独立性。他也特别强调神的神的“奥秘”，他认为神的本质非世人能透测，也不可能被理解的，这个观念也成为东方基督教思想的主要神学公理。

2.对于圣子的“生”，巴西流认为不能把神圣的生（生产）与人类的诞生，拿来作为次位论的类比。他诉诸阳光的类比来证明“生（受生的过程）也可以是永恒”的逻辑。所以父永恒生子，儿子是永恒从父受生的，但也不能以神永恒生一子，来推论子次等于生祂的父神。

3.巴西流的圣灵论的基础来自于《圣经》，他根据《约翰福音》15章26节和《马太福音》28章18至20节的经文主张圣灵是神，因为《圣经》称祂为主，是赐予生命者，又说祂是自父而出，并且与圣父、圣子一同受敬拜的。他以圣灵能知道神的事，来证明圣灵是神。此外，他诉诸基督徒的得救经历是来自圣灵的成就，以此来确立圣灵不可能与父，子有别。

巴西流对三位一体论的最大的贡献，乃在于将圣子的本质与位格分开，他强调神只有一本质，却有三个位格，即父的位格、子的位格以及灵的位格。这定义在公元381年的君士坦丁堡公会议被定为正统，成为东方教会对三位一体的标准解释。

圣金口若望（Saint John Chrysostom）

圣索菲亚大教堂的描绘圣金口若望的拜占庭艺术圣像。

东方：伟大的教父、普世圣师；西方：主教、教会圣师

出生：约347年，安条克

逝世：407年9月14日，本都，科马纳·潘提卡

敬奉于：正教会、东方正统教会、罗马公教、东仪公教会、圣公会、信义会

列圣：五世纪中叶之前已被视为圣人

庆节：东方基督教：11月13日(君士坦丁堡教区)1月27日(归还圣髑)1月30日(三圣教父节)；西方基督教：9月13日(罗马天主教圣人历)

圣人象征：穿着主教的袍子，握著四福音书或卷轴，举右手作祝福状；因斋戒而显得憔悴的老人；蜂巢；白色的鸽子；平底锅；圣经上的圣爵；笔与墨水瓶

主保：士坦丁堡，教育，癫痫，讲师，演讲者，传教者

圣金口若望（347年－407年，或译约翰一世[5]），正教会的君士坦丁堡牧首，重要的基督徒早期教父。若望一世以其出色的演讲与雄辩能力，对当政者与教会内部滥用职权的谴责、与严格的苦行而闻名于世。后世人称其为“金口”（中文音译为“屈梭多模”，意为“金口”），以赞誉其口才。

圣金口若望是重要的希腊教父，被许多教会封为圣人。东方正教会与东仪天主教会中，他与圣额我略·纳齐安和该撒利亚的圣巴西略一同被尊为三圣教父。东方正教会与罗马天主教都将其列为教会圣师之一。

圣金口若望的圣髑曾于1204年被十字军从君士坦丁堡掠至罗马，教宗圣若望·保禄二世于2004年归还了这批圣物。

[生平]“金口”若望约于350年生于安条克，由他虔诚的母亲阿修莎(Anthusa)抚养长大。他在十八岁那一年受洗，并且做了教会的讲道员。他独自在山洞里过苦修的生活两年，损害了自己的健康。他在安提阿作长老，后来在君士坦丁堡作主教长，而且他也很热心的推动了哥特人的规划，不管是属外教人或是属亚流派的哥特人。398年他被选为君士坦丁堡主教，目标是改善宫廷和社会腐败的情况，然后改革社会。但是也因他诚恳的态度、苦修主义和沉实的性格召来了很多敌人。圣职人员嫌屈梭多模太严，亚历山大牧首提阿非鲁斯忌妒他在安提阿任职。于403年召开橡树庄会议，要把他免职，后来皇帝批准了，把他放逐。“金口”若望非常的勇敢，但是他却缺乏机灵的讲道又得罪了皇后，之后又被放逐到安提阿，然后迁至本都，最后因为被人的刻意安排之下，强迫他在恶劣的天气之下徒步远行，因而于407年去世了。

[著作]他的著作《论祭司》(On the Priesthood)描绘了牧者应尽的责任。

圣加西安（St Joannes Cassianus）

Saint John Cassian

出生：c. 360，Scythia Minor(modern-day Dobrogea，Romania)

逝世：c. 435，Massilia，Gaul(modern-day Marseilles，France)

敬奉于：Eastern Orthodox Church，Roman Catholic Church，Anglican Communion，Eastern Catholic Churches

朝圣地：Monastery of St Victor，Marseille

庆日：East:February 29th (28th non-leap years)，Episcopal Church (USA)；West:July 23

出生在巴勒斯坦的加西安和他的朋友日曼（Germain）原是伯利恒（Bethlehem,白冷）附近的隐修士。当他进入该隐修院时，有一位为了逃避作院长之职的埃及隐修士到了他们的隐修院。加西安和日曼对他的圣德深感震惊，其实，他们和那位埃及隐修士的生活相同，但是他的祈祷比他们两位多，这位隐修士实践着不断地祈祷。

后来，加西安和日曼获得允许，前往埃及赛百德（Thebaide），拜访该地的隐修院、隐修士们。他们在那里与圣善的隐修士们交谈。加西安把旅行对话笔录成《先辈会谈（Conferences des Anciens）》

加西安在埃及赛百德隐修院居住了一段相当长的时间后，乃离开那里，前往君士坦丁堡（Constantinople,今土耳其伊斯坦布尔，Istanbul）。在君城，当地的宗主教兼东方教会的四大圣师之一的圣金口若望（Joannes Chrysostomusus,约翰克利索斯督,约349-407年）约于四零零年至四零四年间把他祝圣为执事。

当他的朋友日曼逝世后，加西安起程罗马，之后抵达法国马赛（Marseille），约在四一五年于马赛附近建立了两座男隐修院和一座女隐修院，直到在那里安息主怀。天主教会把他的瞻礼订立在每年七月廿三日。

圣加西安的较著名的作品，除了《先辈会谈》、就是《隐修制度（Institutions cenobitiques）》。他的作品传达了埃及旷野之父的隐修教导，对西方的隐修生活影响甚丰。

伪狄奥尼修斯（Pseudo-Dionysius the Areopagite）——基督教神秘主义之父】

在欧洲中世纪，基督教教会中广泛流传着一些署名狄奥尼修斯的著作，人们相信作者就是由使徒保罗使其皈依的雅典大法官、首任雅典主教亚略巴古的大法官狄奥尼修斯，而作者本人也竭尽全力唤起这一印象。由于亚略巴古的狄奥尼修斯的独特身份，中世纪几乎像对待圣经一般崇拜他的著作。后世经过考证，确认这些著作产生自五世纪末或者六世纪初，作者似乎生活在叙利亚的隐修士圈子里，但对其生平和名字却一无所知，故称之为“伪狄奥尼修斯”（Pseudo dionysius）。伪狄奥尼修斯的著作明显地表现出新柏拉图主义的影响，其中对哲学来说最为重要的是他的《论神的名称》和《论神秘神学》。

伪狄奥尼修斯第一个明确区分了肯定神学和否定神学。所谓肯定神学，是一条由上而下、即由上帝下降到受造物的道路。它把上帝看作是一切存在的始基，一切存在都产生自上帝，因而上帝是无限完满的，是全名的。出自这种理由，人们称上帝为至善、全能等。所谓否定神学，走的是相反的道路，即自下而上、由受造物到上帝的道路。它从最低级的受造物开始，逐级否定上帝具有那些有限的规定，最终确定上帝以其超验性超越了一切。这样的上帝既不是存在也不是生命，既不是精神也不是真理，也不是圣父、圣子、圣灵。简而言之，人类一切有限的范畴都不足以表述无限的上帝，我们只能对上帝作出否定的规定，不能说上帝是什么，只能说上帝不是什么，上帝最终作为不可言说者，隐身在最浓重的黑暗之中。肯定神学与否定神学的区分决不是要用否定神学来取代肯定神学，相反，我们依然可以在肯定神学的意义上，借助类比称上帝为至善、智慧等。但在使用这些概念的时候，我们必须随时意识到，它们都仅仅在有限的意义上适用于上帝，有限的人言永远不能完全言说出无限的上帝。

这样一来，通向上帝的认识道路似乎已经被堵死了。人如何才能与上帝相结合呢？伪狄奥尼修斯为人们指出了一条神秘神学的道路，即与上帝神秘合一的道路。这一道路的基础就是上帝的爱。上帝作为施爱者，不能容忍被爱者即人的灵魂总是停留在自身之内，而是要把它吸引出来，使它与自己合一。与神合一或者成为神，是灵魂最高的追求。灵魂只有凭借执着的爱、虔诚的祈祷和长期的苦修才能在迷狂的状态中洞见真正的本质，与上帝神秘地合一。在一定的意义上，伪狄奥尼修斯的哲学可以看作是新柏拉图主义与隐修主义的一种结合。（来源）

狄奥尼修斯充满传奇的历史命运，常被追溯于被誉为“拜占庭神学之父”的马克西母（Maximius the Confessor），他最先奠定了狄氏在基督教传统中的至高地位，称他为“至神圣的诠释者”，并扬言因为尊重狄氏的详尽著作，不会在该书中重复其相同的论点。继马氏之后，东方教会传统中有大马士革的约翰（John of Damascus,约公元650—750），也显出深受狄奥尼修斯天使学与否定神学影响的痕迹。爱留根纳是中古世纪最伟大也是早年较为人忽略的爱尔兰神秘神学家，他一贯被称为John the Scot,但因此名太常见而自称为爱根留纳，他将狄氏和马克西母的著作译为拉丁文，取代了以往的旧译，称为中世纪最通行的狄氏拉丁文本，奠定了狄氏对中世纪拉丁神学影响的基石。十二世纪往往被史学家视为中世纪的重要转折点，一些殿堂级人物，如：克勒窝的伯尔纳（Bernard of Clairvaux,1090—1153）为中世纪的修道主义与神秘神学揭开了新的一页。以爱的运动、倾流与溢出作为神秘经验的素材，在中世纪期间被发挥得淋漓尽致，如：伯尔纳、圣威克多修士、博纳文图拉均被称为爱观式的神秘主义者，开启了另一个重要传统[ 我们不需要过度对比早期形而上学的狄奥尼修斯与后期的爱观式神秘主义，编译狄氏的主要学者P.Rorem倾向次对比立场，但狄氏在《论圣名》第四章中以上帝为爱、为渴望爱，成了爱观神秘的泛滥。]。在圣威克多修士之后，最重要传承狄氏思想的任务的便是大阿尔伯特与其门生阿圭那·大阿尔伯特曾于1246年至1252年间，在巴黎与其他地方讲授狄奥尼修斯的全集，阿圭那听课笔记流传至今，成为神学史上的珍贵文献。艾克哈特（M.Eckhart,1260—1327）与尼古拉·库萨（Nicholas Cusanus,1401—1464）为阿圭那之后最重要的神秘神学家，尼古拉库萨称狄氏为“最伟大的神学家”，可见狄氏对其影响之深远。和前面很多哲学家一样，他们都是从狄氏的文本出发，最后各自发展出独特的神秘神学体系。

详见《神学家狄奥尼修斯》

谢选骏指出：肯定神学和否定神学都有益处，可以互通，不可偏废。

希波的圣奥古斯丁（Saint Augustine of Hippo）】

由Philippe de Champaigne所绘的肖像，作于17世纪

主教、教会圣师、哲学家

出生：354年11月13日，罗马帝国北非塔加斯特城（今阿尔及利亚苏格艾赫拉斯）

逝世：430年8月28日（75岁），罗马帝国努米底亚希波城（今阿尔及利亚安纳巴）

敬奉于：正教会、东方正统教会、东方亚述教会、罗马天主教会、圣公会、信义会、菲律宾独立教会

朝圣地：意大利帕维亚的金穹顶圣伯多禄圣殿

庆节：8月28日（西方基督教）；6月15日（东方基督教）；11月4日（东方亚述教会）

圣人象征：孩童、主教、执事、鸽子、贝壳、笔、刺穿的心、教堂中持书阅读者

主保：神学家、印刷师、酿酒师、布里奇波特、卡加延德奥罗

受影响于：保罗、圣莫尼加、圣安东尼、圣盎博罗削、柏拉图、西塞罗、普罗提诺

施影响于：圣伯纳德、圣多玛斯·阿奎那、圣文德、马丁·路德、约翰·加尔文、勒内·笛卡尔、康内留斯·奥图·杨森、尼古拉斯·马勒伯朗士、索伦·奥贝·齐克果、埃德蒙徳·胡塞尔、马丁·海德格、汉娜·鄂兰、卡尔·施密特、路德维希·维特根斯坦、安东尼奥·内格里、让-保罗·沙特、教宗本笃十六世、约翰·派博、罗伯特·查尔斯·史普尔

著作：《忏悔录》《天主之城》《基督教教义》

生于北非塔加斯特（Tagaste,今阿尔及利亚苏克赫拉斯,Soukaharas）。早年曾在塔加斯特、马道拉、迦太基等地研习拉丁文、哲学和修辞学。也曾在迦太基和米兰教授修辞学。受过摩尼教和新柏拉图主义的影响。年轻时曾一度放荡不羁。在米兰受当地的主教圣盎博罗削的影响而改信了天主教。就在皈依天主教时，他就拜读了东方教会的希腊教父兼圣师圣亚大纳削著作的《大圣安当的生平》，可见隐修生活对他来说并不是陌生的。他在三九一年晋铎。395年升任北非希波（Hipppo,今阿尔及利亚安纳巴,Annaba）主教。当西哥特人围攻希波城时，已任三十五年的奥斯定主教在忧郁中逝世。圣奥斯定的著作非常丰富，至427年，据他本人提出「修订」的作品，已有九十三部之多。这尚不包括二百七十封书札和多篇讲道稿。

圣奥斯定是维护和著述有关恩宠最多的教父之一，因而被尊称为「恩宠的圣师（拉丁文Doctor gratiae）」和西方拉丁教会的四大圣师之一。天主教会把他的瞻礼定在八月廿八日。

我们有必要介绍补充一些内容，那就是圣奥斯定作主教后，一直生活得象位隐修士，在他的一封信中提到他的隐修院会规，此会规对后来的圣本笃会规有一定的影响。后世有一些会士以他的会规作为生活准绳之一。如：奥斯定重整会（Recollects），此会于1928年抵达河南归德；瑞士大圣伯纳德山口的奥斯定常律会（Canons Regular），此会于1933年抵达西藏；圣女小德兰的父亲曾到大圣伯纳德山口请求入会，未被应允，该地产著名的圣伯纳德狗（一译圣伯尔拿犬）。奥斯定传教会（Missionary Canon Nuns of St.Augustine,Louvain）、奥斯定第三会（The Teaching Sisters of  Third Order of St.Augustine）、奥斯定重整会（The Recollect Sisters of St.Augustine）三个修女会分别于1923、1925和1928年来华。

圣哲罗姆（St. Jerome）

修士、司铎、教会圣师

出生：约于347年，斯特利多 (位于罗马帝国达尔马提亚省与潘诺尼亚省边境)

逝世：420年，白冷，巴勒斯坦省

敬奉于：罗马天主教、东方正教会、普世圣公宗、路德宗、东方正统教会

朝圣地：意大利 罗马 圣母大殿

庆节：9月30日(西方基督教)；6月15日(东方基督教)

圣人象征：狮子，枢机服，十字，头骨，小号，猫头鹰，书和书写用具

主保：考古学家；档案保管员；圣经学者；图书馆员；图书馆；学生；翻译者

著作：《圣经拉丁通行译本》《圣人传》《历史记》

生于罗马帝国的。三五九年到罗马读书。三六六年入天主教。学习希腊文、希伯来文、神学和圣经。约三七九年在安提约基（Antiochia,今土耳其安塔基亚Antakya）晋铎。同年，纳齐盎的圣额我略被调往君士坦丁堡，负责当地的尼西亚团体。当额我略在君士坦丁堡时，圣热罗尼莫曾到他的地方校译和注释圣经。三八二年，任罗马教宗圣达玛苏一世（St Damasus,366-384年,约305年生）的秘书。三八五年定居伯利恒，奉教宗之托把希腊文圣经译成拉丁文，其中一部分根据拉丁文《圣经》旧译本编订为新译本，另一部分重译，即拉丁通俗本《圣经》，十六世纪时在特利腾（特兰托,Trento）大公会议（Council of Trent,1545年12月13日-1563年12月4日）时被定为天主教会的圣经法定本。此译本的《新约》部分曾由献县（今沧州）教区耶稣会士萧静山神父译为《新经全集》，译笔通顺、简洁，略带华北方言，曾多次再版。圣人的神学著作和圣经注释的作品都很丰富，其中也有一些人物生平记述，其中有一部向我们介绍了第一位隐修士大圣安当和圣保禄·安高肋达隐士在旷野相逢的美丽史实，通过他的记述使我们更多地获悉了早期隐士和隐修士的生活，实在是难能可贵的。由于他的德学兼备、著述丰硕，所以被称为神学家、圣经学家、拉丁教父和西方教会的四大圣师之一。天主教把他的瞻礼定在九月三十日。

凯尔特修道主义

修道主义于五世纪末在凯尔特人中间兴起，于是起名为凯尔特主义。对当地修道院的修建，圣博德有着非常重要的影响，虽没有直接证据，但圣博德的确在当时开拓了爱尔兰的宣教历程。五世纪后修道院在爱尔兰已渐渐落地生根，在当地也发展成类似埃及模式的修道主义。关于爱尔兰的修道方式，据说极其刻苦，但对于研究学问非常热心，直到六世纪在欧洲大陆常常见到凯尔特修士建立修道院，包括律克瑟伊修道院、圣迦修道院、波比阿修道院，这些修道院建立的根基，成为中欧传福音布道工作的先锋。

圣帕特里克（St.Patrick）——爱尔兰使徒

圣帕特里克（英语：St. Patrick；拉丁语：Sanctus Patricius；爱尔兰语：Naomh Pádraig；威尔士语：Sant Patrig。约386年–461年）是5世纪时爱尔兰的基督教传教士与主教，他将基督教信仰带到爱尔兰，爱尔兰也从此走出了蛮荒时代。他被称为“爱尔兰使徒”和主保圣人。每年3月17日的圣帕特里克节是纪念他逝世的日子，也成为庆祝爱尔兰文化的节日。

圣博德（天主教译名）出生于不列颠，在十六岁时突然被匪徒抓住，被卖到爱尔兰去作奴隶，之后牧了六年的羊逃回家中，在他作奴隶期间，接触了基督教信仰。他回到爱尔兰之后因为心里觉得要回到爱尔兰宣教，于是进入利连修道院修行。有一次他在梦中听到爱尔兰的呼声“我们求你回来，再在我们中间行走一次。”终于在417年派往爱尔兰协助帕拉狄，帕氏死后于432年成为爱尔兰的主教专心的牧养爱尔兰的人民，又被称为“爱尔兰的使徒”。他在爱尔兰积极的宣传福音，建立无数教会，培养当地的基督信徒，著名的是亚尔马革大教堂，日后成为爱尔兰重要的教育中心。他对修道要求坚守苦修的方式，但对生活保有传福音的热忱，他教导凯尔特人委身成为基督的门徒，传递基督的大使命，于是在爱尔兰这个地区渐渐多结出果子，这些修士去到西欧继续传播福音。

圣高隆巴 （Columba）——皮克特人的宗徒

出生：521年12月7日，爱尔兰 多尼戈尔郡 嘉顿

逝世：597年6月9日（75岁），苏格兰 爱奥那岛

敬奉于：罗马天主教、东方正教会、路德宗、圣公会、长老宗

朝圣地：苏格兰 爱奥那岛

庆节：6月9日

圣人象征：僧侣的长袍；凯尔特人的削发仪式与牧杖

主保：德里；洪水；订书者；诗人；爱尔兰；苏格兰；阿尔斯特省

圣高隆（爱尔兰语：Colum、Columkill、Colum Cille、爱尔兰语：Colm Cille，英语：Saint Columba，521年12月7日－597年6月9日），又译为圣高隆巴、圣哥伦巴、圣可伦巴、圣科伦巴，又称大高隆巴（拉丁语：Columba Maior），生于爱尔兰多尼戈尔郡，是著名的爱尔兰盖尔族天主教僧侣与修道院院长。圣高隆将基督教传播到皮克特人之中，是将天主教传入苏格兰及爱尔兰的先驱。他在今日的苏格兰爱奥那岛建立了修道院并长居于此，使其成为当时的宗教中心，因此也被称为来自爱奥那的高隆巴（Saint Columba of Iona）。圣高隆在盖尔族与皮克特人中倍受尊崇，被认为是爱尔兰十二使徒之一。

圣高隆的名字Colum Cille在爱尔兰盖尔语中，意思是教会的鸽子，另一个名字Kolban，意思是住在山洞中的黑熊。

[生平]圣高隆出身于一个贵族的家庭，就读于默维尔的芬巴和克洛纳德学校。当他接受圣职之后，他就到处去宣教，并且协助建立德里和杜罗等地的教堂和修道院。他在苏格兰西边的爱奥那岛建立了一间修道院，这间修道院差派出许多的宣教士，高隆在苏格兰有很棒的工作，也建立了教会，并将福音传给了在莱茵河以东的日耳曼民族。高隆是当时最伟大的基督教学者之一，是著名修道院院长和宣教士。他抄写了许多的重要文献，而这些文献也流传到各地。

谢选骏指出：哥伦布这个姓氏也是来自圣徒的名字。

大圣额我略（St Gregorius Magnus）

教宗Papa Gregorius I Magnus

就任：590年9月3日

卸任：604年3月12日

前任：教宗柏拉奇二世

继任：教宗沙彬

晋牧：September 3，590

本名：Gregorius

出生：约540年

逝世：604年3月12日（64岁）

葬于：Cappella Clementina，圣伯多禄大殿，自1606年起

国籍：Roman

教派：天主教

居住地：罗马

父母：Gordianus，Saint Silvia

教宗格列哥里一世（又译为格里高利一世；拉丁语：Gregorius I；约540年—604年3月12日），590年9月3日至604年3月12日在位。他是以一致欢呼的方式当选教宗。

教宗格列哥里一世，出生于罗马。初任职罗马总督；后弃俗隐修，晋升执事。579年奉命出使君士坦丁堡；586年回到罗马，并当选为圣安德勒修道院院长。590年被选为教宗，并于同年建立教皇国。他处事贤明，以坚强的信德传播福音，照顾穷人。593年伦巴第族侵犯罗马，最终由于教宗格列哥里一世的劝说，使得罗马免遭劫难。他对新拜占廷皇帝福卡斯极为支持，使得福卡斯在教会内的绝对权利并授予他普世牧首的头衔；同时教宗也很重视西方的蛮族，一直重视建立与伦巴第王后和墨洛温王后的关系；随后并派遣传教士到不列颠传道，克尽司牧圣职。他曾发扬教会礼仪生活，整理拉丁圣乐，是罗马天主教所封的四大“经教博士”之一，创制了公众礼拜仪式；额我略赞美圣咏天主教教会单声部或齐唱的礼拜仪式音乐。在弥撒或祈祷仪式中用于伴唱，这也是教宗额我略一世在位时收集和整理的因而以他得名；同时有关伦理学及神学著作甚多。在604年逝世。

在西欧向封建社会发展的过程中，教宗额我略一世利用当时的形势进行了一些改革，从而使罗马教会势力得到了空前的发展，罗马主教获得了西欧教会的首席权威，这为基督教的广泛传播和奠定中世纪教宗制的雏形，打下了深厚的基础，也对后世产生了十分深远的影响。传言教宗十分谦逊，对于普世牧职之首他却称作为“天主众仆之仆”这种定义一直沿袭至今。从8世纪时他就被尊为教会圣师由于业绩卓重影响久远，故别名又叫作圣大额我略。

谢选骏指出：这是西方音乐的源头。

圣本笃（Benedict of Nursia）——天主教修道主义之父

努西亚的圣本笃（Saint Benedict of Nursia，480年－547年），又译圣本尼狄克，意大利罗马公教教士、圣徒，本笃会的会祖。他被誉为西方修道院制度的创立者，于1220年被追封为圣徒。

[生平]本笃出生于意大利贵族家庭。其青年时，赴罗马读书。因社会风气不好，于是离开罗马，在苏比亚科的山窟里过彻底的隐修生活。后被一位神父发现，于是不断有人前来请教灵修事务。当时维可瓦罗的一个隐修院，院长去世后，无人替理。众修士遂请本笃去主理院务。但因其严厉的院规而遭修士不容。修士们起意谋害他。他们指派修士手持毒酒请他祝福，当圣本笃抬手在杯上划十字圣号时，酒杯竟立即破裂粉碎。此次事件后，他离开了这个修院，回到苏皮亚的洞窟。由于许多矢志隐修的志士前来求教，他欣然地收留他们，把他们分组成小型的灵修团体。其后本笃依此形式在苏皮亚陆续建立了十二座隐修院。

529年，本笃在卡西诺山（Monte Cassino）感化当时信奉异教的民众，捣毁其神庙，并在神庙遗址上创建本笃修道院（该修院在二战期内被炸毁)。

圣本笃529年于卡西诺山的会院中以拉丁文完成本笃会规(Rule of Benedict)的撰写，平衡了敬虔的追求灵命及兼顾人性的软弱。会规十分严厉，重视体力劳动，但反对过分的形式上的苦修。这部本笃会规奠定了西方隐修生活的模式，他因此被尊为“西方隐修之祖”。他是西方修道主义的改革者。他的修道院规条合乎中庸之道。修道生活着重敬拜、工作与研读。其制度为意大利、英国、德国及法国的修道院所遵行。

[本笃修道院的生活]修士在修道院的生活以“本笃会规”为圭臬。每个人没有任何理由随心己欲做事。院长，应该要带头过敬拜的生活，恪守规条，成为修士们的榜样。所做的每一件事均直接向上帝负责。

劝诫：若有弟兄不照会规行事，让他按著主的戒律私底下由他的上司记警告两次。并没有改进，则在大庭广众之前加以申斥。若他不知错，而实际有犯错，则施以体罚。若他知所犯的错之严重性而不肯悔改，则应开除教籍。

彼此服事：修士在生活中，工作轮流彼此服事，每一件应做之事不能以任何理由逃避。尤其是厨房的事。以实质的食物获得，让修士可以没有过重的负担、或负面的心态服事他的弟兄。

用餐秩序：用餐时要完全安静，除了读经的声音外，不能发出任何声音，必要时用手语。

持物原则：睡眠的用品一组就够。生活必需品一律由院长分发，不可以持有院长分发物品以外的东西。不许拥有私人财物。 院长会时常检查床铺，若查到时加以严厉处罚。

照顾病弱：身体健康时，少洗澡。但当生病时，享有洗澡特权，随时可洗。平时戒吃肉，但生病时，则可吃肉。肉是给病人及弱者食用。当病情好转时，应和平常一样戒肉。

重视睡眠及学习：每年11月1日至复活节，在晚上第八个时辰起床。休息比平常多一点。保持好睡眠品质。晚祷后，多出来的时间，用于学习。

时间安排：一天七次的赞美时候如下：早祷、第一时辰、第三时辰、第六时辰、第九时辰、晚祷、夜晚祷告。 在固定时间做手工、读经。

硬件建设：修道院尽量建设得完备，使修士生活起居都满足于修道院。

建立学校：训练服事神的人，训练服事主的人走窄门，帮助愿意事奉主的人走在主心意中服事主。

[遗迹]圣本笃和他妹妹圣思嘉的墓地，位于现今卡西诺山上本笃修道院大殿的地窖，即大殿主祭台的正下方。

[评价]本笃本人言行一致，受人尊敬。并相传他在世时显过很多灵迹，如预言未来等。

1964年10月24日，教宗保禄六世往访本笃会时宣布他为欧洲的主保圣人，赞扬圣本笃“是和平统一的使者，西方文明的大师，尤其是信仰的先锋和西欧隐修生活的始祖。” 赞扬了了他对天主教和欧洲文化的伟大贡献。

谢选骏指出：这是欧洲历史上首次尊重体力劳动的社会制度。

圣伯尔纳铎（Bernard of Clairvaux）

修道院院长、教会圣师、流蜜博士

出生：1090年，丰坦莱迪容，法国

逝世：1153年8月20日（约62-63岁），克勒窝，法国

敬奉于：罗马公教会、圣公会、信义会

列圣：1174年1月18日，罗马 由历山三世

朝圣地：维尔苏斯-拉弗尔泰 (奥布省)

庆节：8月20日

圣人象征：熙笃会白圣袍、魔鬼链、白犬

主保：熙笃会、勃艮第、直布罗陀、剑桥大学王后学院、施派尔主教座堂、圣殿骑士团、养蜂人、制烛者

圣伯纳德（Bernard of Clairvaux，1090年－1153年，又译作“圣伯尔纳铎”），克勒窝修道院院长，修道改革运动──熙笃会（Cistercian）的杰出领袖，被尊为中世纪神秘主义之父，也是极其出色的灵修文学作家。

圣伯纳德出生于第戒（Dijon）附近的一个法兰西贵族家庭。他受教宗贵格利七世（Pope Gregory VII）和克吕尼修道院（Abbey of Cluny）革新运动的影响，受过三艺制教育（trivium，文法、修辞学与逻辑学）。他本是有志从军，但十九岁那一年母亲去世，为遵从母亲遗志，于二十二岁（1112年），带着三十位亲友进入位于吉妥（Citeaux）荒僻河谷中的熙笃会修道院做了修道士。这是一所极为严格和热诚的修道院。三年后他即受委任为克勒窝修道院的院长。

他有着极大的感染力，引领自己曾为公爵的父亲与两位兄弟舍弃家财一同修道。当时有这样的一句话“做母亲的把儿子藏起来、做妻子的把丈夫藏起来、朋友把朋友藏起来”，免得他们受感化去做修道士。他拥有优美的人格，口才很好，擅长讲道与写作，会写神学论文以及美妙的诗歌。他以优秀的口才与文才，高举教宗与圣母，终止教会的分裂。克勒窝〈Clairvaux〉的第一间修道院是他建立的，他以修道院长的身份影响了整个欧洲。他是中世纪第一个伟大的神秘主义者，也是苦修的简朴生活与个人灵修运动的领导人。他强调天主之爱，并相信基督徒要爱天主才能认识天主。而人类对物质的贪恋可以借着祈祷与自律而改变成为对基督的热爱。圣伯纳德虽然是一位出世的修道士，但对于当时的政治也并非不闻不问。他在1130年介入了选择新教宗的争论，他坚决支持教宗必须拥有高尚的道德生活，并且不厌其烦地尝试说服所有的欧洲人与他站在同一立场。他促成国王路易七世与封建臣民的和解、为圣殿骑士团制定规章、谴责亚伯拉德的经院理性主义，甚至发起了第二次十字军。圣伯纳德至终是因为极端苦修精力耗竭而逝世，年62岁。

圣伯纳德并不赞同纯粹循理性之路亲近天主，他强调必须要爱与知识并重。他将爱分为四种层次：（1）为自己而爱人，（2）为自己而爱天主，（3）为天主而爱天主，（4）为天主而爱人。爱的最高境界完全是上主自己的工作，是上主主动更新人，使人成圣。他认为天主与人之间爱的联合，并非源于理智上的联合，也不是神性与人性本质上的联合，而是人在意志上完全顺从天主的联合。

谢选骏指出：“舍弃家财一同修道”——这是圣弗兰西斯的先行者。

克吕尼改革

克吕尼改革（Cluniac/Clunian Reform）是中世纪修道运动中的一系列改革，关注于恢复传统的修道的生活，鼓励艺术，照顾穷人。该运动是因位于勃艮第的克吕尼隐修院而得名，它正是在这里由本笃会内开始。这一改革很大程度上是由克吕尼的圣俄多(Saint Odo)(878-942年)开展的，并传播遍及法国的勃艮第、普罗旺斯、奥弗涅（Auvergne）、波亚图(Poitou)，英国以及意大利与西班牙的大部分地区。

[起因]该改革的动力是教会内部的腐败，特别是贩卖圣事和娶妾。这些弊端被认为是对修道院世俗干涉，以及教会与欧洲封建制度和庄园紧密结合的结果。 在那时，教宗希望重申对所有圣职人员的控制并停止世俗统治者对主教的授职(investiture)。

由于本笃会修院要求得到土地，它需要赞助本地的庄园主。但是，庄园主经常要求得到权利并主张干涉修院运作的特权。克吕尼改革是纠正这些实践一个尝试，希望一个更加独立的隐修院院牧(abbot)将可以更好地实施圣本笃会规(Rule of Saint Benedict)。

[经过]阿基坦公爵威廉一世于910年建立了首个克吕尼隐修院，其新规定是该修院直接向教宗而不是向一位本地庄园主汇报。这意味着该修院将完全独立，因为教宗的权威在如此远的距离下多半虚化成了理论上的。进而，克吕尼隐修院院牧对他的隐修士们所建立的分院(daughter house)保留权威。到12世纪，克吕尼修会(Congregation of Cluny)已经有了超过1000座修院。

该改革的支持者中最引人注目的是教宗乌尔巴诺二世，赫施费尔德的兰伯特(Lambert of Hersfeld)，以及凡尔登的理查德(Richard of Verdun)。克吕尼改革鼓励了西方教会变得更加重视商业，并给重新控制东方教会的动力。

[结果]在其高峰时期(950-1130年)，克吕尼运动是欧洲最大的宗教力量之一。至少如它们的政治后果一样重要的是，这些改革要求更大程度的宗教虔诚。克吕尼会士支持“上帝和平”(Peace of God)，鼓励朝圣者去圣地(Holy Lands)。日益丰富的礼仪刺激了对金质祭台祭器、优质挂毯和织物、花窗玻璃、以及复调音乐的需求，以填充这些罗曼式教堂。

1098年，莫莱斯密的圣罗贝尔(Robert of Molesme)领导21位克吕尼隐修士自他们位于莫莱斯密(Molesme)的隐修院出发去创建一座新的修院。这个团队希望建立一个修道主义的社区，在这里隐修士们可以过更严格遵守圣本笃会规的生活。这些隐修士们得到了一块位于第戎以南的沼泽地，名为熙笃(拉丁文 “Cistercium”)，因此建立了熙笃会。

[克吕尼运动似达成的目标]恢复本笃修道团严格的规矩。培育个人属灵的生活，减轻修士的劳动量。发展崇拜的宏伟仪式。建立有效的经济组织，摆脱世俗的控制。可是因其富裕、与社会友善的关系使得另一群人去寻求另一种更为朴素和原始的途径。

【各类天主教修会】

【隐修会】

在中世纪早期，受东方教会的独修教父如埃及的圣安东尼，以及叙利亚的伪狄奥尼修斯的神秘主义神学影响，隐修制度开始传入西方教会，最早是在爱尔兰出现了团体性的修道组织。此后在意大利出现了隐修性质的本笃会，为教会内最早的正式的规范性修会组织，后来在中世纪的法国又出现了更为严格苦修的熙笃会和加尔都西会，和本笃会一样，修士都是住在修道院内，很少外出，自己务农、酿酒、制造工艺品来达到经济上的自给自足。

1、本笃会（Benedicti）：又译为本尼狄克派，是在529年由意大利人圣本笃在意大利中部卡西诺山所创，遵循中世纪初流行于意大利和高卢的隐修活动。其规章成为西欧和北欧隐修的主要规章。本笃会隐修院的象征是十字架及耕地的犁。

2、熙笃会（Cistercians）：1097年在西笃创立，最初只是模莱斯密城〈Molesme〉本笃修道会的一个支会。是最出名的苦修团，是对克吕尼修道主义的一种反动，其着重先知精神多于权力，第三任的院长哈定〈Stephen Harding〉给新会草拟了一套准则，强调劳力多于学术，认为工作就是祷告，故成为农业发展的先驱者。他们在最荒凉的地方搭盖自己的修道院，不接受任何称号、馈赠或信徒的赞助。他们自己承担耕种、烹饪、纺织、木工等许多日常工作，不雇用仆人。教室很简陋，没有装饰或财宝，更没有个人财产。冬天睡眠七小时、夏天六小时。每天除了团体崇拜及祈祷的时间以外，其余的时间用来工作、默想、读书。在饮食方面，修道士都吃得很少，夏天每日吃一餐饭、冬天吃两餐。食物很简单，就是蔬菜、鱼和乳酪。再寒冷的冬天也都只能在圣诞节那一天生火取暖。这些严格的规定使他们得到巨大的成功。在12世纪末有530所西笃会修道院成立，在之后一百年内有150所成立。最有名的修道士是克勒窝的伯纳德（Bernard of Clairvaux），是中世纪神秘主义的代表者。为最极端的西笃会修士待己甚严，品行道德崇高、熟悉《圣经》、爱心热切、指责罪恶、被视为“欧洲的良心”。

3、加尔都西会（Chartreux）：加尔都西会是一个封闭的天主教教会，由科隆的布鲁诺创立于1084年，兼收男女。该教会是一个群居的隐修会，很少与外界接触，也并不派遣任何传教士。其名取自查尔特勒山脉，圣布鲁诺正是在这里创建了第一所加尔都西会隐修院。在宗教改革时一度遭禁，加上后来的法国大革命等动荡，其人数大幅下降。

4、托钵修会

托钵修会，是完全依靠捐助而生存的宗教修会，他们不积蓄财产（个人和团体），需要发贫穷誓愿，以便将所有时间和精力投身于宗教工作。中世纪后期随着克吕尼修会、西多会、本笃会的腐败，很多异端修会兴盛起来。这些异端败坏了教会，所以他们争取不建立教堂，随处随传，谨守清苦。这样的情况之下，为了与异端争夺人心，许多正统的有识之士仿效异端，成立了托钵修会，不建立任何的有形修院与教堂。因他们以乞食为生，依靠百姓的赈济和捐献，所以称之为托钵修会（Mendicant orders），又称为乞食僧团、托钵僧团。因为他们积极维护基督教正统教义，热心布道，将时间用于传播福音和服务穷人，甘愿过着清心寡欲的生活，以此攻击异端，挽回了天主教的威信。早期的托钵修会主要为方济各会和道明会，同时注重于对外传教和发展学术，如知名的圣师圣多玛斯阿奎那便出自道明会。再之后还有加尔默罗会、奥斯定会等介于隐修和传教之间的修会，早期的两个托钵修会在后期也产生一部分住院的会士分支。

四大总会包括：

1、方济各会（Franciscans）：于1209年圣方济各成立的小行乞僧团。以《圣经·马太福音》十章7-9节为个人委身的座右铭，传讲天国讯息。定订类似使徒清贫生活的简单规律。基本要求：绝对清贫、不拥有财产、不在主教允许前私自传教、不在神学问题上争辩、‘与仇敌复和’的观念使世人称颂。与动物关系亦好，其‘敬虔’、‘真挚善良’为日后人们的榜样。

2、道明会（Dominicans）：成立于1215年，创始人为西班牙人道明。为改革亚尔比根派的信徒，他招聚有志于追求知识学问、向异教、异端传福音者一起来传福音，成为教会宗教裁判所的先锋。因为其目标，所以在大学教育中受到肯定、学术上享有声誉。

3、加尔默罗会（Carmelites）：成立于1206年–1214年，俗称圣衣会，极端苦修主义的规则，守清贫、独居和素食。16世纪后期，神秘的亚维那的德勒撒，进行改革，使圣衣会重回默想、宣教和神学研究。

4、奥斯定会（Augustinian）：成立于1256年，以‘圣奥古斯丁规条’所办的修会。这规条的弹性让奉行的人可以因应环境使用。奥思定会与医院有特别的连系。最出名的修士是马丁·路德。1274年的第二次里昂会议承认了这四大托钵修会，而禁止其他修会。天特会议放松了对财产的限制。此后，除了方济各会及其分支嘉布遣会（Capuchin），修会成员允许拥有共同的财产。

其他修会包括：圣母忠仆会，成立于1233年、嘉布遣会，成立于1525年。

【军事修会】

军事修会指罗马天主教会为协助十字军运动而开始建立的一系列带有强烈军事性质的修道会，这些组织的使命是维护信仰，他们在十字军东征系列战役、西班牙收复失地运动以及随后的抵抗土耳其人入侵的战争中相当活跃，十字军运动结束后，这个概念延续了下去，但是其性质已经大大世俗化了。军事修会有严明的纪律，其修士需要接受相当专业的军事训练，在当时也被认为骑士精神的理想化身。军事修会内部实行严格的集权制，每个组织的最高首领被称为“宗师”（grand master），直接听命于罗马教宗。罗马教宗给予军事修会各种特权，其中最为重要的一条是：不受十字军国家的政、教管辖。尽管耶路撒冷王国的总主教是教宗的国使，但他也无权支配调遣他们。最早的军事修士会是1118年为保护耶路撒冷而建立的圣殿骑士团，其主要职责即为保护欧洲在中东建立的宗教殖民地，同时也担负在西班牙和东欧与一切非基督教徒斗争的任务。（另一种观点认为圣殿骑士团正式成立于1129年，稍后于1126年建立的医院骑士团）圣殿骑士团之后，一系列其他性质类似的组织先后被成立，其中最著名的包括医院骑士团、条顿骑士团、圣地亚哥骑士团等。在十字军运动最终失败后，圣殿骑士团转向欧洲本土经营，因其势力庞大和自大而遭受妒嫉仇视，后于14世纪被法国国王腓力四世（美男子腓力）宣布为异端而解散，主要成员被烧死在火刑柱上，少数部分则被合并进其他当地军事修士会。医院骑士团在圣地失陷后将本部移到地中海上的塞浦路斯，后又转移至罗德岛，16世纪，土耳其人围攻罗德岛，医院骑士团经历了激烈的战斗后撤离，并从当时的神圣罗马皇帝查理五世手中得到马耳他岛作为新的基地并经受了土耳其人又一轮围攻，直到拿破仑时期被法军占领驱逐。条顿骑士团于十字军后主要从事于在东欧等地的拓张，与当地民族如波兰人、罗斯人爆发了一系列冲突，后分裂，其东部于15世纪坦能堡会战后被击溃，西部则于16世纪改宗，成为了普鲁士公国的源头。医院骑士团和条顿骑士团先后再次重建，但已成为纯粹世俗的普通组织直到今日。现在的医院骑士团是一个欧洲规模较大的慈善机构。

1、圣殿骑士团（Knights Templars）：在1118年为保卫耶路撒冷，对抗穆斯林而成立的武士修道团。影响力极大，所多基督教国家都有其成员，他们得到大量的捐输财富，储存于巴黎和伦敦“圣殿”中，故建立可靠银行家的美誉。常与慈善武士团发生冲突，于1312年被控不道德、迷信、信奉异端，故在维也纳会议中被镇压。

2、医院骑士团（Knights Hospitaller）：起源不明，但在11世纪末为照顾病者，款待旅客与十字军，组织团武士来保护旅客，后来发展成为正规的军队。12世纪很多成员加入十字军。1291年，他们战败，逃往罗德岛，被称为罗德岛武士。1530年查理五世将马耳他的主权教给他们，故被称为马耳他骑士。1798年拿破伦夺得马耳他后，医院骑士团团先转移到俄国，后来定居于意大利罗马，直至今天。

3、条顿骑士团（Teutonic Order）：又译德意志骑士团，正式名称为耶路撒冷的德意志弟兄圣母骑士团，与圣殿骑士团、医院骑士团一起并称为三大骑士团。现时，条顿骑士团的口号是“帮助、守卫、救治”。1198年3月5日，条顿骑士团成立于阿卡（Acre），今巴勒斯坦境内，其后一直以阿卡作为总部至1291年。

此外还有利沃尼亚骑士团、宝剑骑士团、马耳他骑士团、圣地亚哥骑士团

1、圣殿骑士团(Pauperes commilitones Christi Templique Solomonici)

2、基督和所罗门圣殿的贫苦骑士团

Pauperes commilitones Christi Templique Solomonici

圣殿骑士团的徽章，著名的双人骑单马图像，象征他们早期的贫困，内环的希腊文和拉丁文 Sigillum Militum Xpisti，搭配中央的十字架，表示基督的士兵

存在时期：1119年–1314年

效忠于：教宗

种类：西方基督教军事修士会

功能：保护基督徒朝圣者

规模：巅峰时达15,000–20,000人，10%是骑士

总部：耶路撒冷圣殿山

别称：圣殿骑士修会

冠名自：圣伯尔纳铎

格言：Non nobis Domine，non nobis，sed nomini tuo da gloriam（上主，光荣不要归于我们，不要归于我们，只愿光荣完全归于你的圣名。）取自《圣咏集》115:1

服装：白底红十字

吉祥物：两骑士骑一马

参与战役：十字军战役，包括：亚实基伦包围战 (1153年)、蒙吉萨战役 (1177年)、迈尔季欧云之战 (1179)、哈丁战役 (1187年)、阿斯夫战役 (1191年)、阿卡包围战 (1189年–1191年)、阿德穆斯包围战 (1210年)、列格尼卡战役 (1241年)、阿卡围城战 (1291年)、收复失地运动

指挥官：首任大团长：雨果·德·帕英、末任大团长：雅克·德·莫莱

殿骑士团（法语：Ordre du Temple），或神庙骑士团，正式全名为“基督和所罗门圣殿的贫苦骑士团”（拉丁语：Pauperes commilitones Christi Templique Solomonici），是存在于中世纪的天主教军事修士会，乃著名的三大骑士团之一，其成员称为“圣殿骑士”，而高级成员则获许穿着骑士团标志性的绘有红色十字之白色长袍。圣殿骑士团曾是欧洲历史上最富有和强大的天主教军事修士会之一，并且在其存在的近两百年中对中世纪的欧洲经济体系产生了巨大的影响。圣殿骑士团创立于第一次十字军东征（1096-1099）之后，主要由信奉天主教法国骑士组成。其首领最初驻扎在阿克萨清真寺的一角，该寺位于耶路撒冷圣殿山，传说是建在所罗门王的神殿（The Temple Of Solomen）之上，因此得其团名。1129年，圣殿骑士团得到罗马教廷正式支持，拥有诸多特权，遂迅速增长其规模、势力和财富，甚至发展出最早的银行业。圣殿骑士团和十字军的命运密切相关。1291年，圣地陷落，他们失去根据地，最终沦为法王腓力四世为解决财务问题的牺牲品。1307年，其众多成员在法国被捕，残酷审讯后以异端罪名处以火刑。1312年，身处亚维农教廷的教宗克雷芒五世被腓力四世施压，宣布解散圣殿骑士团。此一活跃将近两世纪的宗教军事组织，从此在欧洲主要地区销声匿迹，其悲剧性结局则催生许多相关的传说和文学作品。

[建立]1098年，十字军攻占圣地耶路撒冷，众多基督徒遂长途跋涉前来朝圣，但朝圣的路途却充满凶险，他们经常被屠杀。约1119年，两位当年参战的法国贵族雨果·德·帕英和格弗雷·德·圣欧莫，提议成立一个修士会，以保卫朝圣者的安全。耶路撒冷国王鲍德温二世同意，并允许他们以圣殿山的阿克萨清真寺作为根据地。传说该寺建于昔日所罗门圣殿的废墟之上，修士会因此得名“基督和所罗门圣殿的贫苦骑士团”。他们最初只有9名成员，依靠捐助维持。其徽章的双人骑单马图像，象征着他们的贫困。

这种穷困状态很快改变了，基督教世界影响力很大的圣伯尔纳铎决定支持圣殿骑士团。1129年，主教会议在法国特鲁瓦举行，教宗正式承认他们的地位。1139年，教宗英诺森二世以教宗诏书授与他们特权地位。圣殿骑士团只对教皇负责，不受国王和地方主教指挥；具有免税特权，还能在其领地收取十一税。他们因此快速发展为教宗的重要力量，成员最多超过2万名。圣殿骑士团守卫圣地的重要堡垒，是保卫耶路撒冷王国的决定性角色。

[辉煌]从1129年十字军围攻大马士革，到1291年阿卡城被阿拉伯人攻陷(见阿卡围城战），圣殿骑士团几乎参加了所有保卫圣地的战斗。参战的圣殿骑士团通常仅300人左右，人数不多但战斗力强大，是冲锋陷阵的主要力量，常能发挥以一当十的角色。1177年11月25日的蒙吉萨战役，耶路撒冷国王鲍德温四世年仅16岁，率领80名圣殿骑士、375名骑兵和几千步兵，大胆攻击阿拉伯萨拉丁的3万人军队，结果后者精锐的马木留克近卫军几乎被全歼，共伤亡2万余人。萨拉丁带着1/10不到的残余部队逃回埃及。1187年的哈丁战役，圣殿骑士团被萨拉丁大军围困，大部分成员非死即伤。同年，萨拉丁攻陷耶路撒冷，圣殿骑士团退出，最后退到塞浦路斯。第三次十字军东征（1189年-1192年）时，圣殿骑士团已经势微。

[毁灭]圣殿骑士团初期得到极多地产，奠定其发展基础，其后发动募捐组团海外朝圣，又从事银行业与商业以壮大资产。他们掌握东西方之间的商业活动，各地拥有分支机构，法国和英国甚且一度将国王御库委托其保管。圣殿骑士团在当时金融圈举足轻重，使人认为富甲天下，却因此成为其毁灭的原因。1241年，蒙古拔都西征入侵波兰。在列格尼卡战役中，圣殿骑士团的参战部队几乎灭绝。其大首领阿尔芒（Armond de Perigord）写信给法国国王路易说，中欧已无任何军事力量可以阻挡蒙古铁骑直抵法国。1291年，卡拉温的继承者卡利尔攻占圣-让-阿克，叙利亚的十字军王国灭亡。圣殿骑士团和医院骑士团撤到塞浦路斯，再返回法国。他们在法国是国王的大债主，拥有几千座城堡和巨额财富，因此受到国王和主教的嫉恨。法国国王腓力四世编织“异端”罪名去铲除他们。1307年10月13日星期五（这是“黑色星期五”迷信的由来之一），事前并无任何征兆，全法国的圣殿骑士团成员几乎都被逮捕，并被限制使用任何财产，以防止被移转出国。原因是以精明能干著称的“美男子”法王腓力四世先已广发密函，命令各地官员同时打开，执行他的整肃行动。巴黎一地就逮捕了138名，包括其大团长雅克·德·莫莱。他们很多死于审讯，其余处以火刑。当时教廷位于法国亚维侬的教宗克雷芒五世在圣殿骑士审判中扮演的角色并不单单作为一个帮助迫害者，其多次要求将审判权交付教会，但未得到菲力四世同意。1312年，法王腓力四世提出要求，教皇克雷芒五世宣布解散圣殿骑士团。西班牙和葡萄牙的骑士团改组成两个新的骑士团：西班牙蒙特萨骑士团和葡萄牙基督骑士团。1314年，莫莱在上火刑架之前，诅咒法王腓力四世和教皇克雷芒五世，说他们会在一年内面临永恒的审判。事实的确与之符合。教皇克雷芒五世一个月后患病而死，“美男子”腓力四世半年后打猎时突然身亡。2001年，一名意大利女学者Barbara Frale在梵蒂冈找到秘密资料奇农羊皮纸，这份拷贝中清晰的发现，骑士团其实是被裁定“可能悖德，未至异端”，且教宗克莱蒙五世早在1308年就豁免了德·莫莱的罪行，还包括其他所有被审判的领袖。但这份豁免，德·莫莱没有见到，他不知道，从基督教的本质以及内心深处，教宗克莱蒙五世早已经豁免了他们，但即使这样，克莱蒙五世受制于法王腓力四世也不敢在生前公布。

[体制]圣殿骑士团的标志衣装是白色制服外加白色长袍。1147年第二次十字军东征后，白色长袍的左肩再绣上红色十字，开始是等边十字，后来为八角十字。徽章是两名持盾和矛的骑士共骑一匹马，盾上绘有红色十字。它象征其成员是贫穷的骑士，后来演绎为成员的袍泽情谊。法王腓力四世以鸡奸罪名指控圣殿骑士团。圣殿骑士团的口号是“God wills it.（神的旨意）”，还有拉丁语：Non Nobis，Domine，Sed Nomini Tuo Da Gloriam.。翻译成英语：Not to us，not to us，o Lord,But to your name give glory.（赐予我们光荣，上帝，赐予我们光荣，非为了我们，上帝，而是为了您的名字）。圣殿骑士团的首领称为宗师、大团长或总团长（The Grand Master），是以选举产生的终生职位。大团长直接对教皇负责，不受国王和各地主教控制。团员分三阶层：

骑士（Knights）：他们是骑士团最精锐战士和骑士团的象征，通常拥有三至四匹战马及重骑兵装备和一至二名骑士侍从(侍从一般情况下不属于骑士团，而是被骑士本人雇佣），他们获准穿着标志性的背部绘有红色十字的白色长袍以象征慈悲与纯洁。因为骑士团本身并没有赐予平民以骑士头衔的权利，所以没有骑士头衔的成员无法加入此阶级。

军士（Sergeants）：他们是由骑士团从平民家庭中吸收的成员组成，也是骑士团人数最多的阶层，他们保证骑士团的日常运作并负责如行政管理/武器制造/建筑等后勤工作。而前线上的军士则是和骑士们并肩作战的轻骑兵，他们通常穿着黑色和棕色的衣装。而骑士团内亦有数个重要的资深职位是专门为军士阶层保留，如阿卡金库的卫士指挥官—也是实质上的骑士团海军舰队指挥官。

牧师（chaplains）：这个阶层从1139年正式成为骑士团的组成部分之一，这些经过罗马教廷神圣认证(Ordination Priest)的牧师们负责整个骑士团组织成员在宗教和精神上的需要。

[领导层]

大团长：统领全团的灵魂人物，入团者皆需发誓对他效忠。团规戒律甚严，其中77~98条都以他为对象。概略如：1.必须住在圣地耶路撒冷（该地早在 1127年就是团总部）；2.由13个团牧师选出，选举规章有25条；3.对外代表全团，但政治权力不大，主要是与诸侯的外交工作；4.有骑士团印一枚（监察长也有）；5.全权决定是否参与某一场战役。他有2名辅佐，负责军事建议。作战时，这2人形影不离；6.行军露营时，帐篷必须是圆型，代表圣墓时常在其心中，且由一名骑士保护；7.有4匹马，包括一匹战马；8.手下有：随行牧师1名、总管1名、撒拉逊人秘书1名、随从1名（有2匹马）、土耳其轻骑兵1名（当向导与仆人）、厨师1名、仆人1名（有1匹马，背负主人的盾牌与长矛）、杂工1名（有3匹马）、马童2名。

神父长：团里的二号人物，有4匹马。大团长不在时，代行其所有权力，包括资产与土地。手下有：随从秘书1名、随从1名（有2匹马）、善战骑士1名（有3匹马）、撒拉逊翻译1名（有马）、阿拉伯轻骑兵1名、跟班2名、马童2名。

军团长：负责战时与平时的所有军事决策，掌管团里的武器与战马。做弥撒时，他统领所有骑士。作战时，他直接指挥所有骑士；冲锋时，他必须亲执横幅前进。大团长出意外时，他维持秩序、管理各单位，并组织选举。有4匹马，包括1匹战马。手下有：骑士随从1名、萨拉逊轻骑兵1名、跟班2名。

骑士总管：类似军团长的副手，指挥10名骑士，有3匹马、跟班1名。

圣地监察长：类似财政部长，管理圣地和全团的资金，还有团里人事工作。掌管欧洲与东方之间的经济贸易交流，重点主要是亚克港口。有4匹马，包括1匹负重马。他的手下有：秘书1名、记录员1名、随从1名（有2匹马）、阿拉伯骑兵1名、跟班2名、步行仆从2名。

掌旗官：管理团里的服装、制作和材料。所有成员的衣着必须合乎规范，例如骑士们的长袍。有4匹马、不同种类的帐篷两个。手下有：掌刑官1名、跟班2名、手工制衣团体。

圣城监察长：护持团里至高无上的圣十字架，负责领地治安，直接指挥10名善战骑士，保护朝圣者和全部朝圣道路畅通安全。有4匹马，包括1匹战马和1匹负重马。手下有：跟班2名、扈从1名（有2匹马）、骑马的萨拉逊秘书1名、阿拉伯轻骑向导1名。1187年，圣城陷落。此职务取消。

行省监察长：由团里派驻安条克王国或黎波里，代行团务与决策。他管理当地分支据点的内政，包括食物与酒，也负责地方行省的经济。有4匹马（包括1匹负重马）、圆型帐篷1个、地方横幅1条。手下有：参谋1名、随从1名（有2匹马）、记录员1名、撒拉逊轻骑兵1名、异教徒翻译1名。

行省内务长：权力极有限，管理当地分支据点的杂务。有4匹马、跟班2名。

备注：1.骑士与随从的分别：骑士必须出身贵族，乃圣殿骑士团的主体，先在欧洲的行省分支据点受训，再派往圣地作战。每个骑士有3匹马和跟班1名。盔甲武器都由骑士团提供。随从则只需是农民或地主资格。2.随从也区分官职高低：异教骑兵总管:指挥团里所有撒拉逊轻骑兵和扈从。军团随从长:管理维修团里所有武器，类似武器库总管。跟班队长:管理所有跟班。

[银行业鼻祖]圣殿骑士团在东方和西欧拥有大量地产，甚至曾经包括整座塞浦路斯岛。他们在西欧从事高利贷和银钱业，还发行汇票给翻山越岭随时可能遭抢的朝圣者，甚至充当保镖。这庞大资产成为圣殿骑士团在1307年10月13日被屠杀的主要原因。

谢选骏指出：法国国王是典型的敌基督，不仅陷害骑士团，而且勾结土耳其——法国王室最后遭到斩杀，确实罪有应得！

医院骑士团（Ordre des Hospitaliers，英语：Knights Hospitaller），亦名罗得骑士团或圣约翰骑士团，最后演变成马耳他骑士团，成为联合国观察员的“准国家”组织持续至今，是最为古老的天主教修道骑士会之一，为历史上著名的三大骑士团之一。成立于第一次十字军东征之后，本为本笃会在耶路撒冷为保护其医护设施而设立的军事组织，后来演变成为天主教在圣地的主要军事力量之一，其影响一直持续至今日。医院骑士团口号“守卫信仰，援助苦难！（Defence of the faith and assistance to the suffering）”

[成立]医院骑士团全称是“耶路撒冷圣约翰医院骑士团”，又被称为圣约翰骑士团，成立于1099年，最初是由法国贵族Gerard和几名同伴在耶路撒冷的施洗者圣约翰教堂附近的医院里成立，主要目的是照料伤患和朝圣者。由于朝圣者无私的付出让医院修会迅速发展，从1110年起修会同意将分散耶路撒冷的领土的财产，可以交给医院骑士团。1113年，教廷承认他们是独立的修会，并赐予他们一系列的经济、政治特权，如无需缴纳十一税，无需接受任何政权的领导，只受教皇节制。医院骑士团的会规以奥思定会的会规为基础制定。骑士团的成员分为教士、骑士和士官，以及会友或受赠者。骑士团由一位大团长（Grand Master）统治，并有教士会议和八位法官协助。其组织和圣殿骑士团十分相似，但对于慈善事业上表现更为显著。医院骑士团成立时只是一个行善的组织，从1120年才开始作为一个军事修会进行活动，以武力保护朝圣者免受异教徒攻击，并发展成为耶路撒冷王国的一支重要的军事力量，对耶路撒冷的政局也有很大的影响力。它在耶路撒冷王国拥有七座大要塞，140多座其它建筑。耶路撒冷王国国王鲍德温四世去世后，当时医院骑士团的大团长罗杰·德·穆兰（Roger de Moulins）反对居伊（Guido von Lusignan）继任，可惜没有成功。后来在1187年哈丁战役中，医院骑士团也派出主力参战，由于指挥上的失误，包括医院骑士团及圣殿骑士团在内的基督教军队几乎全军覆没，医院骑士团大团长Roger de Moulins战死。

圣约翰骑士团、罗得骑士团、马耳他骑士团

Ordre des Hospitaliers

存在时期：c. 1099–现在

效忠于：教宗

种类：罗马天主教会军事修会

总部：耶路撒冷

别称：马耳他骑士团

冠名自：圣约翰

格言：守卫信仰，帮助苦难！

服装：黑底白十字，红底白十字

吉祥物：游隼

参与战役：罗德岛战役、马耳他战役、十字军战役中的哈丁战役（1187）、阿卡围城战（1291）

指挥官：著名指挥官:Jean Parisot de la Valette

[罗得骑士团]由于巴勒斯坦的基督教王国被阿拉伯人击败，骑士团于1291年放弃巴勒斯坦并前往塞浦路斯，在当地他们获得了塞浦路斯国王赐予的科洛西城堡（Kolossi Castle）及附近的甘蔗种植园和糖厂。1309年，在大团长富尔克· 德· 维拉雷（Foulques de Villaret，1305—1319 年在位）的率领下，骑士团从拜占庭帝国手中夺取了罗德岛及12群岛部分岛屿。在罗得岛，骑士团用海军阻止了穆斯林向东地中海地区的扩张。当1453年君士坦丁堡落入土耳其人的手里时，罗得岛上的圣若望骑士团是整个东地中海地区唯一的基督教力量。在罗得岛的抵抗一直持续到1522年。那一年，苏莱曼一世指挥20万军队乘坐着400艘战舰来到罗得岛，而岛上的骑士团只有7000名士兵，虽然实力对比悬殊，但骑士团依然独立坚守了六个月，土耳其军队至少有五万人在战斗中丧生。最后骑士团与土耳其人达成协议，骑士团撤出罗得岛，返回欧洲。

[马耳他骑士团]在欧洲的七年时间里，他们多次迁徙，居无定所。到1530年，奉教皇克雷芒七世和神圣罗马帝国皇帝查理五世的命令，医院骑士团来到马耳他岛，每年象征性地向西西里王国缴纳一马耳他鹰币作为租金，骑士团在岛上建立了马耳他骑士团国（Sovereign Military Order of Malta，缩写为S.M.O.M）。土耳其人对骑士团的卷土重来显然很不安，苏莱曼一世于1565年派出大军进攻马耳他。这场大战一开始和上次在罗得岛的大战很相似：骑士团苦苦支撑，绝大多数城市都被摧毁，骑士团成员有一半战死。此时从西班牙来了一支援军，战场局势顿时扭转，土耳其军队仓惶撤退，损失达到三万余人，这次大胜使马耳他骑士团国获得了一段时间的和平局面。1571年，土耳其人认为海军已茁壮，便再次起兵，企图消灭骑士团。不过这次他们败得更惨，还没到马耳他，在海上就遇上了以基督教国家组成，由西班牙王国的无敌舰队为主力的神圣同盟（Holy League）舰队于勒班陀海域展开了一场海上会战（勒班陀战役），土耳其舰队几乎全被击沉或俘虏。此后，马耳他骑士团国进入鼎盛时期，帆上标有马耳他八角十字的战船在地中海横行无阻。

[马耳他的陷落]骑士团在马耳他岛的统治一直持续到18世纪，拿破仑在1798年6月11日迫使马耳他骑士团投降且占领马耳他岛，岛上骑士团的教堂和修道院被法军洗劫一空。骑士团的大部分成员前往俄罗斯，俄罗斯沙皇保罗一世给予他们庇护，而骑士团则选举保罗一世为新的骑士团大团长。离开了马耳他岛之后，骑士团就此失去了领土，但作为一个组织仍然存在，虽然骑士团在马耳他岛的主权权利透过1802年亚眠条约（Treaty of Amiens）的签订而得到英法等国的承认，但骑士团却从未被允许回到该岛。尔后骑士团于1834年在罗马重建总部，终于再次稳定下来。骑士团的军事使命已经完结，此后主要从事慈善事业。今天，马耳他骑士团在联合国享有永久观察员的地位，它设在罗马的总部马耳他宫是其唯一的领土，也是世界上最小的国家之一。

[各分支的演变]宗教革命后，以德意志为首的新教国家的医院骑士团从骑士团总部独立出去（比如英国），但仍然保持圣若望（或者翻译为圣约翰）骑士团的称号。英国的圣约翰骑士团在19世纪演变出圣约翰救伤队，并且扩散到几乎所有英联邦国家（包括今日已经退出英联邦的香港）。可以说，坚持信仰天主教的马耳他圣约翰骑士团是医院骑士团的直系继承人，而新教国家的各种圣约翰组织则是派生支系。

[现状]医院骑士团的口号是“守卫信仰，援助苦难！（Defence of the faith and assistance to the suffering）”。医院骑士团最初的标志是黑底白色的八角十字（条顿骑士团也使用该十字），到13世纪中期开始则普遍使用红底白色的八角十字，这种八角十字也因骑士团之名被称为“马耳他十字”。

条顿骑士团（Ordo Domus Sanctae Mariae Teutonicorum）

Teutonic Order

存在时期：约1190年至今

效忠于：神圣罗马皇帝（1190年-1806年）、教宗（1190年至今）

种类：天主教修会（1192年–1929年为军事修会）

总部：阿卡（1192年–1291年）、威尼斯（1291年–1309年）、玛丽安堡（1309年–1466年）、柯尼斯堡（1466年–1525年）、梅尔根特海姆（1525年–1809年）、维也纳（1809年至今）

冠名自：圣母马利亚、匈牙利的圣伊丽莎白及圣乔治

服装：白底黑十字

指挥官：首任大团长:海因里希·沃尔波特·冯·巴森海姆、现任大团长:布鲁诺·普拉特

条顿骑士团（拉丁语：Ordo Domus Sanctae Mariae Teutonicorum；德语：Deutscher Orden；英语：Teutonic Order[参 2]），又译德意志骑士团[注 1]，正式名称为耶路撒冷的德意志弟兄圣母骑士团（拉丁语：Ordo domus Sanctae Mariae Theutonicorum Ierosolimitanorum；德语：Orden der Brüder vom Deutschen Haus Sankt Mariens in Jerusalem；英语：Order of Brothers of the German House of Saint Mary in Jerusalem），与圣殿骑士团、医院骑士团一起并称为三大骑士团。现时，条顿骑士团的口号是“帮助、守卫、救治（Helfen，Wehren，Heilen）”。条顿骑士团全盛时期，控制了东西普鲁士，整个波罗的海东岸，包括爱沙尼亚，拉脱维亚和立陶宛的大部分地区，以及在南部意大利、希腊、西班牙、法国的属地。

[兴起]第三次十字军东征（1189年－1192年）期间，来自德意志地区的骑士多次获赠土地和城堡。1195年4月，香槟区的亨利伯爵赠提尔（Tyre，今黎巴嫩境内）作为据点，1196年3月再赠其在雅法（今特拉维夫附近）的封邑；另有神圣罗马帝国皇帝亨利六世在1197年赠送意大利和西西里的教堂、修道院和医院，逐渐在耶路撒冷地区形成势力。1198年3月5日，条顿骑士团成立于阿卡（Acre），今巴勒斯坦境内，其后以阿卡作为总部至1291年。1199年9月19日，教皇英诺森三世颁布训令，规定条顿骑士披圣殿骑士一样披风（白色披风，刺绣的纹章由圣殿骑士团的红十字改为条顿骑士团的象征黑十字）并执行医院骑士团一样的团规。13世纪初，随着医院骑士团和圣殿骑士团对立加剧，医院骑士团拉拢条顿骑士团以对抗控制着耶路撒冷地区主要军事据点的圣殿骑士团，其间条顿骑士团从医院骑士团手中获赠马加特堡。1210年，赫尔曼·冯·舒尔茨（Hermann von Salza，c.1165-1239）担任条顿骑士团团长，条顿骑士团在其指挥下在耶路撒冷地区获得一定的胜利，并参与第五次十字军东征，进入埃及，但最后在曼苏拉战役（Battle of al-Mansura，1221年8月30日）中惨败，赫尔曼·冯·舒尔茨与圣殿骑士团团长一同被俘。在赫尔曼·冯·舒尔茨担任团长期间，条顿骑士团获得教廷颁发的赎罪证（1216年2月18日），以及教皇霍诺留斯三世授予的113项特权（1221年1月9日）。1226年，条顿骑士团与神圣罗马帝国皇帝腓特烈二世达成协议，获得普鲁士境内的所有贵族特权。1234年，条顿骑士团赢得瑟格纳战役的胜利，教廷控制普鲁士全境，将之租借给条顿骑士团，但直到1285年，条顿骑士团才最终征服普鲁士，迫使普鲁士人改宗天主教。其间，1237年4月合并利沃尼亚的宝剑骑士团，并于1241年初开始进军诺夫哥罗德公国。

[衰落]1241年4月9日，条顿骑士团作为主力的德意志与波兰联军在列格尼卡战役中被拔都统率的蒙古军队击溃，重骑兵全军覆没；1242年4月5日，1万2千名条顿骑士团部队（包括丹麦和波罗的海沿岸各地的骑士和民兵）与亚历山大·涅夫斯基指挥的1万5千至1万7千人的诺夫哥罗德公国军队展开楚德湖战役，条顿骑士团以重骑兵作为前锋和作战主力，其后是步兵，两翼和后方有重装骑兵，俄军则以轻骑兵和装备弓箭、标枪的轻步兵配置在中央，诺夫哥罗德公国的精锐重装步兵在两翼，亚历山大·涅夫斯基的亲卫队和贵族骑兵队作为预备队埋伏在左翼后侧。最终条顿骑士团的重装骑兵由于行动不便以及冰层开裂等原因遭到惨败，损失超过1万人，再无能力向俄国腹地进军。楚德湖战役也被称作冰湖大战。 1291年5月18日，马木留克骑兵攻陷阿卡，条顿骑士团总部迁往威尼斯。 1320年，条顿骑士团团长在希腊南部摩里亚半岛被当地人杀死。1391年，条顿骑士团在摩里亚战役中失败，被逐出摩里亚半岛。1500年，条顿骑士被土耳其人彻底逐出希腊。 1346年，条顿骑士团从丹麦人手中夺取爱沙尼亚，控制了波罗的海东岸的全部出海口。 1410年7月15日，条顿骑士团与波兰、立陶宛、俄罗斯联军进行第一次坦能堡战役（波兰称格林瓦尔德战役），条顿骑士团再次败北，包括总团长在内的全部指挥官阵亡，从此一蹶不振。 1466年结束战争的《托伦条约》（Thorn）规定，骑士团除赔款600万格罗申外，还要将普鲁士一分为二，西普鲁士并入波兰王国，东普鲁士仍由骑士团统治，要对波兰国王称臣，成为波兰的附庸国。 1512年，来自勃兰登堡霍亨索伦家族的阿尔布雷希特被选为条顿骑士团总团长，他是勃兰登堡选帝侯的近亲。在马丁·路德的影响下，1525年他宣布改信路德宗，从而切断了与骑士团名义宗主罗马教廷的联系，随后宣布解散骑士团，改为普鲁士公国（Ducal Prussia），阿尔布雷希特自任普鲁士公爵，成为臣服于波兰最高权力之下的世俗君主。 1809年，拿破仑解散了作为军事组织的条顿骑士团。

[改制]1929年，教宗庇护十一世训令，条顿骑士团成为纯宗教修士会，以协助与公益性质现存至今。

【托钵修会】

1、方济各会（Ordo Fratrum Minorum）

简称：OFM，Franciscan

口号：Pax et bonum（平安美善）

创立时间：1209年

性质：天主教修会

总部：意大利罗马

总会长：裴弥格（Michael Anthony Perry）

重要人物：亚西西的方济各–会祖

网站：OFM http://www.ofm.org/

方济各会（意大利语：Ordine francescano）又称方济会或小兄弟会，或译法兰西斯会、佛兰西斯会是一个跟随圣方济亚西西教导及灵修方式的修会，是天主教托钵修会派别之一。其拉丁语会名称为“Ordo Fratrum Minorum”（简写为OFM），是“小兄弟会”的意思（方济会提倡过清贫生活，互称“小兄弟”）。另外，在不同地方的旧天主教会、圣公会及路德会均有方济会。

方济各会与嘉布遣会会服差异

[始创人]创始人为亚西西的方济，原名是佐凡尼拍那多内（Giovanni Benadone），他年轻时常饮酒作乐，父亲甚为担忧，方济曾在反对王公贵族的战役中被掳达一年之久，之后又染重病，一步一步地让他悔改归正，于1208年之后开始在亚西西周围游行，帮助困苦无依之人并重修教堂。过着模仿基督耶稣、极度贫穷的生活，他相信以此种方式才能脱离世俗、不受影响、专心跟从基督。此派修道士的特点是：将所有财物都捐给穷人、靠布施行乞过生活、直属罗马教宗的管辖、潜心研究学问、四处讲道，甚至最后成为教宗用来压制异端的工具，这些行乞修会成员对当时西欧的生活产生非常惊人的影响。

[历史和主张]方济会效忠教宗，重视学术研究和文化教育事业，反对异端，为传扬福音而到处游方。于1209年由意大利亚西西的圣方济得教宗依诺森三世的批准成立。1223年教宗何诺三世批准其重新撰写第二会规。

初创时，会内不置产业，靠双手工作为生，有需要时则行乞，故为托钵派。及后，方济会日益兴旺，获准拥有产业，难再过贫苦生活，内部因而分裂为守规派、住院派和嘉布遣派三支派。其中，守规派改革当时日趋安逸的修会，主张坚守方济最初创会的教导过贫穷生活、他们因拒绝接受教宗要他们改变规例而遭到迫害，并在16世纪时通过传教向外发展；接受改变规例的方济会士称之为住院派。方济的同乡佳兰（加辣，嘉勒）在方济创建的女修会担任第一任会长，倡导隐修，称方济第二会（又称佳兰会）。方济亦为在俗人士设立了第三会，入会者不必出家，只须在修会指导下过福音生活。

1289年，方济会会士孟高维诺总主教，受罗马教廷派遣前往时值元朝统治的中国。经海路，1291年抵达泉州港，1294年抵达大都（今北京），是为最早期的来华天主教传教士（当时尚未有基督新教）。

天主教在元末中国中断之后，于明末再度进入中国。方济会再次进入中国是从1633年抵达福建福安的利安当（Antonio de Santa Maria Caballero，OFM，1602-1669）神父开始。

[现时运作]全球小兄弟会的总中心设于罗马，由以总会长为首的服务团队（参议员）作中央协调。一万五千多名的小兄弟分布于113个国家，隶属于不同会省。台湾及香港小兄弟合为中华之后会省；香港兄弟属于孟高维诺会区，属于中华之后会省。

方济嘉布遣会（Ordo Fratrum Minorum Capuccinorum）

简称：Capuchins，O.M.Cap.，O.F.M. Cap.，O.S.F.C.，Capuchin Franciscans

创立时间：1520年

性质：Catholic religious order

总部：意大利罗马Via Piemonte 70

重要人物：Matteo Serafini of Bascio — founder

网站：db.ofmcap.org

方济嘉布遣会（拉丁语：Ordo Fratrum Minorum Capuccinorum，简称：OFMCap）或称嘉布遣兄弟会，是天主教之男修会。修会为方济会之分支修会，成立于1520年，创始人之一是利玛窦·巴斯（Matteo Bassi：1495年至1552年）。

贫穷修女会（ordo sanctae Clarae）

网站：http://www.poorclare.org

贫穷修女会（拉丁文：ordo sanctae Clarae），又名嘉勒修女会，是罗马天主教的一个女性修会，是方济各会的第二会，由修女阿西西的圣嘉勒和圣方济各创立于1212年的棕枝主日，成立时间在方济各会的第二会之后，第三会之前。2004年，在全世界76个国家共有超过20,000名贫穷修女会的修女。

2、道明会（Ordo Dominicanorum）

简称：OP

口号：Laudare，Benedicere，Praedicare

创立时间：1216年12月22日

性质：献身生活会

总部：意大利罗马 圣撒比纳圣殿

会员数：5,826（包括4,355神职人员）

创始人：圣道明

总会长：Bruno Cadoré

隶属：天主教

网站：http://www.op.org/ ；http://www.catholic.org.tw/dominicanfamily/ 

道明会（拉丁语：Ordo Dominicanorum），又译为多明我会，正式名称为“宣道兄弟会”（拉丁语：Ordo Praedicatorum，简称O.P.）是天主教托钵修会的主要派别之一。会士均披黑色斗篷，因此被称为“黑衣修士”，以区别于方济会的“灰衣修士”和圣衣会的“白衣修士”。道明会强调圣母玛利亚亲授之《玫瑰经》，并加以推广，现今已是天主教徒最普遍传诵之经文。

[历史进程]道明会的历史可大约分为三个时期：中世纪的奠基至十六世纪初、现代至法国大革命、当代至今

中世纪：1215年西班牙人道明·古斯曼（Domingo de Guzman）创于法国南部的普卢叶（Prouille 或译普义）。他自己本身是个博学多识的圣职人员，当时奉派到法国东南部的普罗旺斯去对付卡特里派作反宣传。在他去之前，已经有好几批人前往该地处理这个异端问题，但都没有成功。圣道明发现无法成功的原因在于前往的人本身，当处理者带着过多复杂又铺张的宗教礼仪跟权威的方式，处理民间百姓所面对的问题时，民众与处理者格格不入。在这过程当中，他体会到必须培养一些能向人民讲道、受过良好教育的圣职人员的需要，必须建立一种更简单、与初代教会使徒类似的体制，故成立道明会，特别训练能言善辩的教师与传教士。

道明会同时是中世纪托钵僧第二个大团体，他们自称为主的看守犬，立志走遍欧洲去扑灭异端与无知。注重讲道与神哲学，故名宣道兄弟会 (Ordo Predicatorum，缩写为 O.P.)。

道明会于一二一六年十二月二十二日及一二一七年一月被教宗何诺三世于Religiosam Vitam 及Nos Attendentes 内书面批准成立。一二一七年一月二十一日何诺三世发表Gratiarum Omnium Largitori 诏书确认会祖圣道明之追随者作为一献身研读及获授权宣讲的修会，在此之前宣讲之权力仅限于地方教长。

修会会规以奥斯定会规（法语：La règle de Saint-Augustin）为基础，会规接近奥斯定会和方济各会，也有设立女修会和世俗教徒的第三会，主要是在城市的中上阶层传教。拥有著名学者大阿尔伯特及托马斯·阿奎那。受教宗委派，主持宗教裁判所，参与镇压卡特里派。道明会特别提倡学术讨论，传播经院哲学，奖励学术研究。当时在欧洲的许多大学里，都有该会会士任教。

改革至法国大革命：这时期初有不少杰出之会士为传教而勇创新世界和新大陆，例如Bartolomé de Las Casas (c.1484-1566)，他因目睹美洲的原住民（即印第安人）被西班牙之殖民统治者所施之残酷折磨和种族灭绝而感到悲痛和忿慨，Bartolomé 神父后来因他致力捍卫美洲原住民的人权及文化而成名。

虽然没有成功，但踏遍几乎所有葡萄牙王国在亚洲殖民地的 Gaspar da Cruz (c.1520–1570) 或许是最早在柬埔寨宣讲基督福音的传教士，他之后在广州的传教也因受限制而没有成功，最后回到葡萄牙，在一五六九至一五七零年间出版了一本关于中国的书

这个时期跨越宗教改革及法国大革命前后约三个世纪。基督新教或誓反教的出现及发展使修会六、七个会省及数百个会院倒闭，但新大陆的发现使修会的发展有一个新的活动空间及机会。

修会于十八世纪多次尝试改革，但多徒劳无功，及后法国大革命摧毁了在法国的所有会省，修会趋于衰弱。

十九世纪至今：道明会当代史始于在旧世界和新世界的几个国家革命摧毁修会后在不同会省之复兴，其时约为十九世纪之初。

[分支]道明会大家庭包括圣职会士、辅理修士、修女、俗世会的成员以及兄弟会的神父和平信徒。详见基础会宪第九条。

[格言]

Laudare，Benedicere，Praedicare赞美，感恩，宣讲——节录自道明会弥撒经文

Veritas真理

Contemplare et Contemplata Aliis Tradere默观所得，分享与人——详见圣多玛斯《神学大全》第二集第二部179-188题

[在华传教]1631年1月2日或3日，西班牙背景的道明会梵高·高奇神父（Ange Cocchi）从西班牙殖民地菲律宾抵达中国福建北部的福安，正式开始对中国传教，在顶头村得到大批信徒，并建造了教堂。高奇神父于1633年去世，接替他的是充满激情、毫不妥协的黎玉范神父（Juan Bautista Morales或Jean—Baptiste Moralès，1597-1664）。1645年黎玉范特意赶到罗马向教廷报告，指责葡萄牙背景的耶稣会宽容中国信徒祭祖、尊孔，引发了旷日持久的中国礼仪之争。

1650年，来自福建的中国教徒罗文藻在马尼拉就加入道明会。后来他在1674年被教皇克雷芒特十世委任为南京代牧区宗座代牧。

1696年，在闽成立独立的监牧区。在该省的传教中心有：福安、顶头、穆阳、罗源、福宁、福州、厦门、延平等地。信徒不仅人数众多，而且十分虔诚。

1707年，罗马教廷将福建传教区交给道明会，耶稣会撤离福州。

道明会在华语区的活动范围一直局限于台湾以及福建地区。在福建曾经建立了福州、厦门、福宁（霞浦）、建瓯、汀州等教区。位于福州仓山区泛船浦规模宏大的主教座堂也称为福州圣多明我主教座堂。

罗文藻（出生已无考，约1611至1616年间于福建省福安县罗家巷村出生，1691年2月27日，清康熙三十年辛未正月三十，逝世于江苏南京）是天主教首位中国籍神父和主教。明末清初人，字汝鼎，号我存。拉丁名为Gregorio Lopez。1633年同会传教士黎玉范神父(P.Juan B.Morales)和方济会利安当神父(Antonio de Santa Maria Caballero，OFM，1602-1669)到福安，当时罗文藻已是教会的望教者了。也就是约1633至1634期间，利安当神父给罗文藻付了洗。为了纪念其修会省名“圣额我略省”，便以“额我略”作了罗文藻的圣名。当时罗约18岁到24岁间。之后罗追随利作传道员，赴南京受阻，又返回福建。1636年随利到台湾宣教，1637年6月20日与雅兰达（P.Gaspar Alenda）和马若望（P.Juan de San Marcos）两神父从福建出发前往北京，在那里汤若望有意劝他们到朝鲜传教，但正逢当时北京教难，3人被押解回福安，还在宁德被扣留23天，最后被充军到澳门。1639年中国各省发生教难，罗随利安当转往菲律宾马尼拉。经历过明朝灭亡，清军入关的战乱，1650年罗在马尼拉加入道明会。后至1652年其间往返于中国和菲律宾协助教务，并在马尼拉圣多玛斯学院攻读神学、哲学。1654年5月29日至6月30日陆续领受了剪发礼、四小品、五品和六品，并于同年7月4日由马尼拉的鲍布来德主教祝圣为司铎。翌年，返回福建老家。1664年（清康熙三年）杨光先发动教难，翌年，全国数十位西洋传教士受禁于广州，只有罗文藻神父一人行动自由。因此1665年后3年间罗文藻独撑掌起了全国的教务，行走于福建、浙江、江西、广东、山西、河北、山东、江苏、安徽、湖南、四川诸省。授洗成年人约五千，功绩卓著。由当时的安南、澳门、菲律宾等各地主教、神父上书教宗，推荐罗文藻为主教。1673年7月30日教廷传信部开了次关于中国的特别会议，其内容就是决定关于罗文藻、额我略是否应当列为宗座代牧。同年10月2日又举行另一次会议，最后的决议为请求教宗任命中国籍道明会士罗额我略为主教，委派其为直接属于圣座的代牧。1674年1月4日教宗克勉十世委任罗文藻为南京代牧，兼掌河北、河南、陕西、山东、山西以及朝鲜半岛的教务。并送主教胸配十字架、主教权戒以示对罗神父之爱护。 在委任之初，罗神父谦辞，以至于1677年初原定是该去暹罗接受祝圣的时候，却寄推辞信给中国和暹罗主教托其转呈教宗。但由于航路阻隔，上述主教们的回信始终无法到福安。但最终辞呈未获得教廷的批准，但祝圣因受种种原因变得越来越艰难。1679年教宗诺森十一世再次表明圣座的旨意，此时罗神父已接受委任，但又因教宗的任命状迟迟不到而再延误。1685年方济会的伊大任主教（Bernardinus della Chiesa）来华，同年的4月8日罗神父于广州获得祝圣。

已知与之相关的机构：

直属：高雄市私立道明中学、高雄市私立道明中学附幼、高雄市天主教圣功医院、高雄市私立道明外侨学校、香港玫瑰岗学校、马尼拉圣军中学、马尼拉宗座圣多马斯大学、罗马宗座圣多玛斯大学（天神大学）及日本爱光学校等。

参与：高雄市立明诚中学、高雄市私立中华艺校、天主教辅仁大学及澳门圣保禄学校等。

3、加尔默罗会（Carmelite Order）

加尔默罗山圣母玛利亚兄弟修会

Order of the Brothers of the Blessed Virgin Mary of Mount Carmel

简称：加尔默罗会（Order of Carmelites；O.Carm.）

口号：Zelo zelatus sum pro Domino Deo exercituum(“With zeal have I been zealous for the Lord God of hosts”)

创立时间：12世纪末期

性质：罗马天主教修会

总部：意大利罗马乔凡尼兰萨街

总会长：总主教弗兰多·米兰·罗梅诺神父（Most Rev. Fr. Fernando Millán Romeral）

网站：www.ocarm.org

加尔默罗会（拉丁语：Ordo fratrum Beat Virginis Mari de monte Carmelo；英语：Order of Our Lady of Mt. Carmel或Carmelite Order），又译迦密会，俗称圣衣会，是天主教托钵修会之一。12世纪中叶，由意大利人贝托尔德（Bertold）创建于巴勒斯坦的加尔默罗山（又译“迦密山”）。会规严格，包括守斋、苦行、缄默不语、与世隔绝。

17世纪中叶，加尔默罗会发展到了顶点。

2001年，成员增长到25个主教辖区的2,100名男性修道士，和70座修道院的700名隐修女。此外，全世界还有25,000-30,000名在俗会员。主教辖区分布于澳大利亚、巴西、英国、加拿大、智利、匈牙利、德国、印度、印尼、爱尔兰、意大利、马耳他、荷兰、波兰、新加坡、西班牙、葡萄牙与美国。直属于总会长的组织分布在阿根廷、法国、捷克、多米尼加共和国、黎巴嫩、菲律宾和葡萄牙。

加尔默罗会传教团分布于玻利维亚、布基纳法索、喀麦隆、哥伦比亚、印度、肯尼亚、立陶宛、墨西哥、莫桑比克、秘鲁、罗马尼亚、坦桑尼亚、特立尼达、委内瑞拉和津巴布韦。

隐修院修女分布在巴西、丹麦、多米尼加共和国、芬兰、德国、匈牙利、印尼、冰岛、爱尔兰、意大利、肯尼亚、荷兰、新西兰、尼加拉瓜、挪威、秘鲁、菲律宾、西班牙、瑞典、葡萄牙、英国和美国。男女隐修院分布在巴西、法国、印尼、黎巴嫩、意大利和美国。

加尔默罗会在1869年传入中国，1874年在上海建立土山湾圣衣院（原址即今上海电影制片厂），以后又在重庆、云南和香港赤柱建立修院。男修会则在湖北黄州创立修院。1950年撤出中国大陆。1954年又在台湾新竹建立修隐院，1996年在台北深坑建立分院。

2008年底，为建造电影博物馆，上海电影制片厂拆除了圣衣院大楼。

4、奥斯定会（Augustinians）

网站：http://www.osanet.org

奥思定会（Augustinians，或思定会），是遵行《圣奥斯定会规》生活的男女修会的总称。

奥思定会有2个主要分支：

思定会（拉丁语：Ordo Sancti Augustini，OSA；英语：Order of St. Augustine）

重整奥思定会（拉丁语：Ordo Augustinianorum Recollectorum，OAR；英语：Order of Augustinian Recollects）

11世纪起，意大利托斯卡尼地区出现了几个遵守圣奥斯定会规的隐修团体，如 Williamites，John-Bonites 和 Brictinans。1243年12月16日 ，教宗英诺森四世将它们合并组成一个修会。

全盛时期有42个会省，两个代牧区 (在印度和摩拉维亚)，2000家会院，30000名会士。

著名会士：马丁·路德

5、圣母忠仆会（Servite Order）

圣母忠仆会（Servite Order）是罗马天主教最初的5个托钵修会（mendicant order）之一。其宗旨是圣化成员、传播福音，特别恭敬七苦圣母。圣母忠仆会的神父使用“O.S.M.”为名衔缩写。

[历史]佛罗伦萨城的7位年轻人彭弗禄（Bonfilius）、彭纳群（Bonajuncta）、亚玛达（Amadeus）、赫格（Hugh）、玛纳德（Manettus）、沙斯德（Sosteneus）、亚力西（Alexius）；创立了圣母忠仆会：他们属于该市的7个贵族家庭，此前成立了一个平信徒团体，称为Laudesi，或祷告圣母者。他们被称为七位会祖。在1233年的圣母升天瞻礼，圣母向他们显现，嘱他们从世界退隐，专心祈祷修道。他们住在佛罗伦萨的郊区La Camarzia的修女院附近。后来又迁居佛罗伦萨以北11英里的Senario山，投入更加严格的苦修。圣母再次向他们显现，赠给一件黑色会衣，要求他们遵守圣奥斯定会会规，1240年4月15日正式命名为圣母忠仆会。他们发顺从、贞洁和贫穷三誓愿。

1243年，维罗纳的圣伯多禄，意大利的Inquisitor-General，向教宗推荐这个新组织，但是直到1249年3月13日，该会才得到教宗驻托斯卡纳特使Raniero Capocci枢机主教的正式承认。这时彭弗禄获准在佛罗伦萨城墙外的Cafaggio建立第一座分院。2年后（1251年10月2日）教宗英诺森四世任命Guglielmo Fieschi 枢机主教担任该会第一位Protector。

下一任教宗历山四世，赞成一项将所有遵守圣奥斯定会会规的组织进行合并的计划。这一计划在1256年3月实施，大约在同时颁布敕令，批准圣母忠仆会可以单独选举自己的会长。4年后，该会分为2个省：托斯卡纳和翁布里亚，玛纳德负责前者，而沙斯德照料后者。5年内又成立了2个新会省：罗马纳和伦巴第。

这个新组织最显著的特征是快速增长。13世纪，在德国、法国和西班牙已经有会院。到14世纪，该会有超过100座修院，分布在匈牙利、波西米亚、奥地利、波兰和比利时，还到克里特和印度传教。

宗教改革时期的动荡使圣母忠仆会失去在德国的许多修院，但是在法国南部，该会取得了更大的成功。Santa Maria in Via修院（1563）是该会在罗马建立的第二座会院；此前已经成立了San Marcello（1369年）。18世纪初，该会持续受到损失，此后未能恢复。繁荣的纳博讷省几乎完全被1720年席卷马赛的黑死病所摧毁。1783年，圣母忠仆会被逐出布拉格，1785年，皇帝约瑟夫二世将Maria Waldrast改为世俗用途。1835年，西班牙的10座修道院遭到查禁。1891年，在布鲁塞尔新建会院，St. Alexis学院于1895年开设于罗马。

这一时期，主要通过Fathers Bosio 和Morini神父的努力，该会被引进英国和美国。后者前往伦敦 (1864)

到1910年，该会共计有700名会士，62座修道院，其中36座在意大利，17座在奥匈帝国，4座在英格兰，4座在北美洲，1座在比利时的布鲁塞尔。

修会的斋戒期有：将临期、四旬期等。

修会所有职务均为选举产生，任期3年，只有会长和副会长任期6年。

圣母忠仆会被封圣的圣人有：圣斐理·贝尼谛（St. Philip Benizi，庆日是8月23日）、圣贝肋格灵（St. Peregrine Latiosi，4月30日）、圣茱丽雅（St. Juliana Falconieri，6月19日）。圣母忠仆会七位会祖封圣于1888年，他们的庆日是2月17日。

[附属机构]除了第一会（男修会）之外，尚有第二会（女修会），分布在西班牙、意大利、英格兰、提罗尔和德国。第三会分布在意大利、法国、西班牙、英格兰和加拿大，以及美国的苏城和Belville教区。

【传教修会】

到了十六世纪宗教改革时期，出现了注重于对抗誓反教势力的耶稣会，注重学术，极力在新大陆和远东地区传教，扩大天主教会的版图。在近代继续建立了许多专注于传教的修会，如遣使会、圣母圣心会、慈幼会、圣言会、玛利诺外方传教会等。还有专为女性修行而设立的修女会、为促进慈善与教育文化事业的一些修会等。

司铎会

在梵二会议之后还出现了一些司铎会，与修会不同，是由神职人员组成的团体，圣座直辖，如圣伯多禄司铎会、基督君王司铎会、善牧司铎会等，专注于传承教会传统的脱利腾拉丁弥撒。

隐修会本笃会（Ordo Sancti Benedicti）

本笃圣牌与会服

宣言：“Ora et Labora”

创立时间：529年

性质：天主教会

位于：意大利卡西诺山

重要人物：圣本笃—创始者

主要机构：普世教会

网站：OSB Main internet site

本笃会（拉丁语：Ordo Sancti Benedicti）又译为本尼狄克派，是天主教的一个隐修会，是在529年由意大利人圣本笃在意大利中部卡西诺山所创，遵循中世纪初流行于意大利和高卢的隐修活动。其规章成为西欧和北欧隐修的主要规章。本笃会隐修院的象征是十字架及耕地的犁。

[会规]圣本笃所订的会规共七十三章。非常生活化，照顾到祈祷、求知、劳动各方面，并提倡适度的灵修。会规规定会士不可婚娶，不可有私财，一切服从长上，称此为“发三愿”。 本笃会会士每日必须按时进经堂诵经，咏唱“大日课”，余暇时从事各种劳动。会规要求祈祷不忘工作，视游手好闲为罪恶。后来该会规成为天主教修会制度的范本。本笃会传统重视教会音乐，今法国、比利时和意大利等国的本笃会修院仍保持这一传统。 本笃会规是要建立一种生活方式，就是借着基督、在基督内、靠着圣灵回归到上帝面前。这样规律的生活结构是为了要随时随地意识到上帝的临在。而在团体生活中，每个人都必须要有内在的改变，才能持守对基督的誓约。并借着对地方和人的恒常关系，来达成这个永久的盟约。

[历史]9世纪本笃会渐渐兴起，9世纪后，许多修院会规松弛。10世纪时，法国克吕尼隐修院首先发起改革运动，称“重修本笃会”。11世纪初在法国第戎附近的熙笃旷野又有熙笃会产生，在法国夏特勒山圣徒勃罗诺创办有加都西会。15世纪－16世纪时，因会士到殖民地传教，该会的隐修性质逐渐消失。本笃会产生过24位教宗，4600主教，五千多位圣人。1925年，美国本笃会的神父来到中国北京，创建了辅仁大学。不久移交给圣言会负责，还在河南开封传教。1930年代退出中国。

熙笃会（Cistercenses）

网站：http://www.ocso.org/

熙笃会（拉丁文：Cistercenses；英文：Cistercians，简称：OCist）是一个天主教隐修会，遵守圣本笃会规，平时禁止交谈，故俗称“哑巴会”。熙笃会主张生活严肃，重个人清贫，终身吃素，每日凌晨即起身祈祷。他们在黑色法衣里面穿一件白色会服，所以有时也被称作“白衣修士”。

熙笃会与严规熙笃会会服的差异

[历史]1098年，出生于法国香槟省贵族家庭的本笃会修士，茂来斯木修院(Molesmes)的院长圣乐伯（Saint Robert，1028年—），率领十九位志同道合的修士，到法国东部勃艮第第戎附近熙笃（Citeaux）的一块沼泽地创建新修院，过更宁静、更简朴、更符合圣本笃会规精神的生活，远离人世，宁静独处，生活于简朴、克己、劳作、祈祷和阅读，并极注重团居生活中的弟兄友爱。

几年后教廷强迫圣乐伯回到茂来斯木，他的助手圣雅伯里（Saint Alberic）接任熙笃修道院的院长，直到1109年去世，再由英国人圣德范·哈定（Saint Stephen Harding）接任，直到1134年。

1112年的春天，圣伯尔纳铎带着他的亲友三十人来叩熙笃的门。不久，熙笃会奇迅速扩展到整个欧洲。1113年创立了拉费尔代(La Ferte)修院，1114年创立了崩狄尼(Pontigny) 修院，1115年，建立了明谷(Clairvaux) 修院，以圣纳德为院长。一个月以后，在德国建立了毛立蒙(Morimond) 修院。在圣纳德逝世的1153年，全会已有339座修院。1200年达到500座。

根据德范·哈定院长指定的‘爱德宪章’，母院的院长有责任每年视察子院一次，所有修院的院长每年在总母院熙笃集会。这项会议称为全体大会 (the General Chapter)。

20世纪初修会分为3部分:

Common Observance：有大约30个修道院和800 choir monks,

Middle Observance：embracing some dozen monasteries and about 150 choir monks;

严规熙笃会：Strict Observance或Trappist，有将近60个修道院， about 1600 choir monks and 2000 lay brothers.

共计有大约100个熙笃会修道院和4700名修士，包括lay brothers.还有大量修女

[会院]熙笃会建立后，积极向外发展，其中以圣伯尔纳铎贡献最为突出，12世纪末熙笃会有500个会院，到13世纪又增加了100个，15世纪达到高峰，大约有750个。现今全球共计有熙笃会男修院一百座，共计二五九九人；女修院六十八座，共计一八八三人，其中在亚洲地区日本、香港、台湾、韩国、菲律宾、印尼、印度等地有九座男修院和九座女修院。

丰特莱修道院，法国、Abbey of Sénanque，Gordes,法国、Wurmsbach Abbey,波兰、Alvastra,瑞典(demolished in 1530)、Mount St. Joseph Abbey，Roscrea,爱尔兰、Zinna Abbey in Jüterbog,德国

全世界现有将近170个严规熙笃会的修道院，大约2500名修士和1800名修女。

欧洲：Notre-Dame-des-Neiges (Ardèche)，法国 (“Our Lady of the Snows”)、Chimay，比利时、Orval，比利时、比利时Rochefort、Westmalle，比利时、Westvleteren，比利时、Marija Zvijezda (Maria Stern) ，波黑巴尼亚卢卡附近、Mariawald Abbey，Heimbach (Eifel)，德国、Mount St. Bernard Abbey，Coalville，英格兰累斯特郡

美国：Abbey of Gethsemani，肯塔基州Bardstown附近、圣十字修院（Holy Cross Abbey），弗吉尼亚州Berryville附近、圣神修院，佐治亚州Conyers城南，1944年、Mepkin Abbey，Moncks Corner，南卡罗来纳州、新明谷修院（Abbey of New Clairvaux），加州Vina附近、New Melleray，IowaDubuque附近、Abbey of the Genesee，美国纽约州Piffard、圣若瑟修院，美国马萨诸塞州Spencer

亚洲：日本大分县速见郡日出町、日本北海道上矶町、圣母神乐院，香港大屿山（1928年成立于河北正定河滩，是杨家坪圣母神慰院的分院，1947年迁往成都，1950年迁香港）、万福圣母院：1986年在台湾南投县水里乡创立、Latrun：耶路撒冷以西15公里，以色列

1883年，熙笃会的七泉修院来到中国，在张家口附近太行山深处的涿鹿县南部的杨家坪建立了亚洲第一座熙笃会隐修院——杨家坪圣母神慰院（Our Lady of Consolation Abbey）。当人数增加到100人时，1928年，又在河北正定的河滩成立分院圣母神乐院(Our Lady of Joy Abbey)，后来发展到60多人。

1947年7月，土地改革后该院正式解散。1947年8月30日前后，杨家坪圣母神慰院被彻底摧毁。正定的圣母神乐院于1947年8月24日开始转移，至成都附近的新都县泥巴沱重新立院，1950年再度逃亡，有16人逃到香港和北美，在香港大屿山重建圣母神乐院。1986年又在台湾南投县水里乡创立了万福圣母院。

加尔都西会（Ordre des Chartreux）

口号：Stat crux dum volvitur orbis

创立时间：1084年8月15日，931年前

性质：天主教教会

总部：Grande Chartreuse

重要人物：科隆的布鲁诺（创始人）

网站：www.chartreux.org ；www.vocatiochartreux.org

加尔都西会（法语：Ordre des Chartreux）是一个封闭的天主教教会，由科隆的布鲁诺创立于1084年，兼收男女。该教会是一个群居的隐修会，很少与外界接触，也并不派遣任何传教士。其名取自查尔特勒山脉，圣布鲁诺正是在这里创建了第一所加尔都西会隐修院。在宗教改革时一度遭禁，加上后来的法国大革命等动荡，其人数大幅下降。

耶稣会（Societas Iesu）

口号：“Ad Majorem Dei Gloriam” 愈显主荣

创立时间：1540年9月27日

性质：天主教会男修会

总部：耶稣教堂

位于：意大利罗马

创始人：依纳爵·罗耀拉

总会长：阿道夫·尼古拉斯

重要人物：依纳爵·罗耀拉（会祖）、方济·沙勿略（创办者之一，东方传教士）、豪尔赫·马里奥·伯格里奥（第266任教皇）

雇员：19216

网站：www.sjweb.info

耶稣会（拉丁语：Societas Iesu，简写为S.J.或S.I.；英语：Society of Jesus）是天主教会的主要男修会之一，1534年8月15日由圣依纳爵·罗耀拉与圣方济·沙勿略、伯铎·法伯尔等人共同于巴黎成立，至1540年由教皇保禄三世诏令承认。耶稣会是为了对抗宗教改革的风潮所创的修会，故在天主教会中，耶稣会可说是维新派，专向年轻人传教，重视神学教育，发誓守贞、神贫，以军事化管理，并要求会员对修会和教廷的命令绝对服从。

耶稣会除了协助祈祷、从事社工慈善，拯救贫困之外，最大的特色是兴学，他们在欧洲兴办许多大学、高中，培养出的学生除知名神父以外，也大多活跃于西方政界与知识分子阶级，著名者有笛卡儿，而现任教皇方济各亦为耶稣会会士，为首位耶稣会出身的教宗。

目前耶稣会大约有两万名成员，在超过112个国家活动，加入耶稣会比加入其它修会困难，要受到更长时间的考验，申请人分为神父及终身修士，不但要有神学的毕业证书，而且还要有另一项科目的大学学士毕业文凭，不只如此，耶稣会也鼓励成员接受高等教育，许多人有博士学位，所以大多数耶稣会的修士是大学或研究所的教授、讲师。

耶稣会格言是“愈显主荣”（拉丁语：Ad Majorem Dei Gloriam），这句话往往被缩写为“AMDG”。会徽下方，是纪念基督信仰中钉死耶稣的三根钉子。上方的IHS，是耶稣希腊文写法（ΙΗΣΟΥΣ）的前三个字母（Σ的写法在往后渐渐演变成S）所得。与其他历史较久的修会不同，耶稣会无会衣，一般只在会士姓名后面加上“SJ”的后缀，以表明其身份。耶稣会还有一特别的灵修方式，称为“神操”，是罗耀拉所创。

献县教区耶稣会传教士

现代耶稣会士

[历史]修会的成立：16世纪后，当时天主教受到基督新教的冲击非常大，天主教内产生了一股维新改革的思想，耶稣会的成立即是这股维新势力的一部分。1534年，依纳爵·罗耀拉与其他6名巴黎大学的学生，在巴黎郊外圣但尼小教堂的地下室成立了耶稣会。宗旨即是由内部改革教会，同时希望能以此获得更靠近耶稣的地位。修会的成员必须对教会绝对服从。

1540年教皇保禄三世认可耶稣会是天主教的一个正式修会。此后，这个修会发展很快，不久就在多个国家活动。但在1759年，葡萄牙驱逐耶稣会，1762年，法国国会取缔耶稣会，1767年西班牙驱逐耶稣会，三国君主呼吁教皇取缔耶稣会，被教皇克雷芒十三世抵制。1772年，下一任教皇克雷芒十四世宣布取缔耶稣会。1814年，教皇庇护七世又予恢复。

教育：基督教人文主义思想对耶稣会士产生了深远影响，这体现在其系统教育与学习计划中。

耶稣会为使其成员能有效地在社会生活中发挥作用，特别注意耶稣会士的教育。此培训往往长达15年之久，学习各种语言、文学、哲学、神学、法学、医学以及自然科学知识。在两年的见习期（noviceship）即初学阶段，入会人员要过着一种严格的耶稣会士生活，即祷告、团体生活、修有关历史、会宪、发愿等方面的使徒体验课，还有要做30日的神操课。

入会的初学生（novices）在结束了两年的初学培育，他们要公开发贞洁、神贫、听命三愿。发愿之后他就成为一个耶稣会世俗助手（lay brothers）或进入研究学者（formed scholastics）阶段，花3－5年研究文学和哲学，同时不断进行简单的发誓。此后，研究学者还要在特定的教廷职务上工作2－3年，通常是在中学任教。

这以后进入为期4年的神学研究阶段，接着是严格的考试；考试通过者可成为耶稣会正式会员。若要成为耶稣会神父，还需有资格特别发第四愿：效忠教皇。

争议：耶稣会的宗旨是绝对效忠天主教会和教皇，降服一切“异端”，其实主要是遏止宗教改革的新教势力扩张。在反宗教改革风潮下的耶稣会认为“耶稣的天国”即包含在以教皇为代表的天主教会内，除此以外都是异端，因此对马丁路德、加尔文、慈运理等各派都必须设法消灭。他们甚至认为只要目的是为了维护教廷礼仪就可以不择手段。耶稣会的活动在意大利、西班牙和葡萄牙等地迅速推进。到十六世纪下半叶成了对抗宗教改革的主要势力。甚至有阴谋论声称耶稣会策划了英国女王的暗杀活动。并认为1773年教皇克雷芒十四世被迫解散耶稣会就是因为这些举动。

[传教]

耶稣会的教士曾到中国、日本、印度和美洲充当传教士。

在巴拉圭，他们在1610年至1767年间甚至建立了一个耶稣会国，以此他们将基督社会体系引入印第安人社会中。

在欧洲，人们对耶稣会在南美洲的传教工作的态度并不一致，尤其西班牙和葡萄牙认为耶稣会妨碍他们的殖民主义行为。1767年，西班牙将在巴拉圭的耶稣会成员驱逐出境。

谢选骏指出：教会反对欧洲殖民主义的私欲膨胀。

耶稣会与中国：耶稣会成立之初，会祖圣依纳爵·罗耀拉的挚友，被称为东亚宗徒的沙勿略（St. Francis Xavier S.J.）就到了印度、日本，但是没有能够进入中国本土，只遗憾的于1552年死在中国广东沿海的上川岛。

就在这一年，利玛窦诞生，三十年后的1583年，作为耶稣会传教士的利玛窦登陆广东，在中国南方辗转度过十八年后，终于在1601年进入北京。尔后十年，利玛窦以其精湛的数学和天文知识，和对中国经典的通晓，在中国的知识分子中建立了良好的形象。这个模式也被其他许多相继来华的耶稣会士采用。

1644年清兵入关，顺治、康熙皇帝继续重用西方传教士。耶稣会龙华民、邓玉函、汤若望、南怀仁等人相继服务于历局和钦天监等政府机关；全国信徒有27万。

1698年，耶稣会传教士巴多明（Dominique PARRENIN）来华。后来他介绍中国文化的书信，影响了法国启蒙运动学者伏尔泰。17世纪后期，耶稣会传教士是西方了解中国的最专业的人士。

中国礼仪之争之后，1724年，从雍正皇帝开始在全国查禁天主教，迫害教徒和传教士，但在北京宫廷里仍留用一批耶稣会士，担任御前学者和艺术家。有意大利籍画家郎世宁（Brother Giuseppe Castiglione S.J.），和负责制作地图的蒋友仁神父（Fr. Michel Benoist S.J.）。

1773年7月，教廷宣布解散耶稣会。从明末到清初，耶稣会总共有472位会士在中国服务了190年。

1814年，耶稣会被教皇庇护七世重新恢复。

1842年7月11日，三位法国籍的耶稣会士南格禄（Fr. Claude Gotteland S.J.）、李秀芳（Benjamin Brueyre，S.J.）与艾方济（Francois Esteve S.J.）重返中国。

1847年在上海徐家汇（当时尚是郊外的一个村庄）正式建立传教中心，包括几所修道院、孤儿院、天文台、土山湾印书馆、气象台、博物院、藏书楼以及男女中学等；徐家汇圣依纳爵堂至今留存。作为上海教区的主教座堂耶稣会以徐家汇为中心，逐渐将天主教传遍教廷委托其负责的江南代牧区（江苏、安徽两省），至1920年左右，信徒有20万人。

1856年，耶稣会开始负责新成立的直隶东南代牧区。主教座堂最初位于威县赵家庄，不久迁移到献县张家庄，建造了华北著名的大教堂献县张庄耶稣圣心主教座堂和规模庞大的教会建筑群，是耶稣会继上海之后，形成的第二个在华传教中心。

在1900年的义和团事变中，直隶东南代牧区受到重创；5万多名教友中有5000多人丧生，其中有3000多名都是7月20日在景州朱家河同一日被杀。不过，事变后，直隶（河北）的天主教徒的增长速度愈加迅速。

1925年以前，在中国的2所天主教大学均为耶稣会创办：即1903年在上海创立震旦大学，1922年创立天津工商学院。1925年以后，中国共有3所天主教大学（仅在北京增设一所辅仁大学，本笃会创办，不久由圣言会接办）

1950年前，有913名耶稣会士在中国传教，占全世界（4650人）的1／5。他们在中国负责河北、江苏（含上海）、安徽3省的10个教区，五百多座教堂。

法国耶稣会神父集中在最早和最重要的2个教区：上海教区和献县教区。这2个教区在1950年以前，都改由中国主教负责。1949年，从上海教区分出的海州监牧区由法国耶稣会负责。

西班牙耶稣会神父负责的安徽省芜湖教区（由上海教区分出）和安庆教区（由芜湖教区分出）。

意大利耶稣会神父负责蚌埠教区（由芜湖教区分出）。

加拿大耶稣会神父负责徐州教区（由上海教区分出）。

匈牙利耶稣会神父负责大名教区（由献县教区分出）。

奥地利耶稣会神父负责景县教区（由献县教区分出）。

1931年，美国加州的耶稣会士到中国，在上海创办金科中学，在南京创办弘光中学。1949年由上海教区分出的扬州监牧区也由美国耶稣会神父负责。

香港、澳门两地也有耶稣会士的教育事业。香港的会士大多属爱尔兰籍，澳门的则属葡萄牙籍。

1952年，中国政府驱逐外籍教士。

由于天主教在中国大陆遭到政府压制，包括耶稣会在内等天主教组织大多迁移至香港与台湾，继续从事教务活动。

1960年在天主教中国主教团、圣言会及耶稣会合作之下，辅仁大学于台北县新庄镇复校，成为全球十四所天主教大学之一。辅仁大学的法学院、管理学院、社会科学院及医学院为耶稣会辖区，此外耶稣会并且在辅大校区之中设立了中华耶稣会神哲学院（现称“辅仁大学圣博敏神学院”），此学院已在2011年被教育部承认。

截至目前为止，天主教耶稣会在台湾的行政组织，称之为财团法人天主教耶稣会，地址是台北市和平东路1段183巷26号。

除了辅仁大学之外，耶稣会在台湾各地也开办了新北市徐汇中学与新竹县内思高工两所学校。此外，著名的媒体机关光启社，以及台北市公馆的耕莘文教院亦是耶稣会在台湾的分支机构。

耶稣会与日本：

1549年8月15日，耶稣会创始人之一方济各·沙勿略在一位日本朋友弥次郎的引介之下，携同两位耶稣会士（岛来斯神父、斐迪南修士）经麻六甲海峡，辗转抵达弥次郎的家乡－日本南部九州的鹿儿岛。成为第一位踏上日本国土的天主教传教士。同年底，鹿儿岛已经有一百五十人、附近地区有四百五十人领洗入教。

16世纪中叶的日本是个极端封闭的社会，所以当时的日本人对西方的新奇事物和信仰非常倾慕。加以当时的日本处在封建诸侯割据，各自为政的分裂局面，不少诸侯为了表示自己不受中央的指挥管辖，往往以选择信仰天主教来显示自己的独立自主。

1551年，山口领主大内义隆和丰后领主大友义镇都宣布天主教传教自由。因此，此后几十年间，日本皈依天主教的人数直线上升，九州和京都与东京一带奉教的人最多，总共达三十万。当时的罗马宗座视察员，意大利耶稣会士范礼安神父（Alexandre Valignani），是日本初期教会传教工作计划的最主要负责人。

可惜，好景不常，来自欧洲的水手，水兵和传教士之间的意见不合、目的不同，又加上16世纪末叶，日本德川幕府诸将军极欲统一日本，对不服从中央的诸侯大加讨伐，那些倾向或选择天主教的诸侯和他们的臣民更是幕府将军征讨的对象，何况天主教在日本的发展已经引起佛教和神道教的不满与反对。

就这样，日本天主教的教难成了预料中的事。1597年二十六位传教士和教友在长崎致命；其余的迫害事件，或大或小也接踵而来，传教士和教友受到的酷刑虐待令人发指。1637年，教友人数很多的有马（Arima）一带，居民因为国君的横征暴敛，苦不堪言，而群起反抗，结果遭军队追击，逃至岛原（Shimabara），史称岛原之乱。在这里，凡不背教者都遭屠杀，计有男女和儿童三万五千人。从此，日本与外界完全隔绝，处在封闭中达两百年之久。这期间，虽然没有神父，但长崎一带仍有一个教友核心团体残存下来，他们保持信德，世代相传。

耶稣会东亚5大学“全球领导力”课程

2008年开始，东亚4所耶稣会顶尖大学－日本上智大学、韩国西江大学、菲律宾马尼拉雅典耀大学、台湾辅仁大学联合开办“全球领导力课程”（Global Leadership Program for 4 Jesuit Universities in East Asia），课程目标透过小组讨论，培养现代社会的未来全球领导人。

2012年，印尼圣那塔达玛大学加入，课程改称“东亚5大学”。2013年，美国马凯特大学受邀参观。

[迫害]长时间内耶稣会受到来自不同方面的迫害：他们在天主教内部以及新教敌人怀疑他们建立秘密组织，图谋不轨，而教皇起初利用它组织针对新教徒的恐怖活动和对远东传教，后来似乎担心其壮大威胁自己而开始打压。18世纪耶稣会在许多国家受到迫害，1773年在西班牙和法国的影响下，教皇克莱孟十四世解散了耶稣会；仅于不承认教皇统治的俄罗斯和普鲁士尚可继续活动。直至1814年教皇庇护七世才重新认可耶稣会。

遣使会（Congregatio Missionis）

简称：CM，Vincentians，Lazarists

口号：Evangelizare pauperibus misit me

创立时间：1625

重要人物：文生·德·保罗 —创始人

网站：http://cmglobal.org/

遣使会（拉丁语：Congregatio Missionis，天主教会中经常缩写为C.M.，英语：Congregation of Priests of the Mission），又称拉匝禄会（Lazarites，Lazarists 或 Lazarians前身为痳疯院)创立。1633年1月12日教宗乌尔班八世批准。

现有4000名会士分布在全球86个国家。

雷鸣远神父

[遣使会与中国]

1699年，第一批遣使会神父毕天祥（Fr. Ludovico Appiani，1663-1732）和穆天凡（Fr. Johann Muiiener，1673-1742）来到中国。

乾隆三十八年(1773年7月21日)，教皇克雷芒十四世发出敕令 Dominus ac Redemptor “吾主救世主”，解散耶稣会。于1782年起在华传教事务由遣使会受命接管。

1840年，遣使会的法国神父孟振生（Fr. Joseph Martian Mouly）在长城以外的村庄西湾子（河北崇礼）被任命为蒙古代牧区主教，1856年，他又担任北京、正定代牧区主教。1860年，孟振生主教得以进入北京，住进北堂。

遣使会曾经是在中国最重要的一个传教修会，所负责的教区教友人数最为众多。1937年，遣使会负责河北、江西、浙江3省的14个重要教区：北京教区、宁波教区、正定教区、九江教区（1946年迁到南昌）、余江教区、吉安教区、保定教区、杭州教区、天津教区、顺德教区、永平教区、赣州教区、安国教区、台州教区等，共有260位神学生（主修生），有875位是副修生，所有神学生中有675位已经晋铎，其中有450位成为遣使会士。遣使会士中有167位中国人。

19世纪来华的遣使会会士主要是法国人，到20世纪，有许多遣使会传教士陆续从荷兰、波兰、比利时、意大利、美国和爱尔兰等国来到中国。荷兰主教管理永平教区，波兰主教管理顺德教区，意大利主教管理吉安教区，美国主教管理余江教区和赣州教区，而中国主教管理安国教区。

遣使会1902年在浙江嘉兴设立了浙江大神学院，1909年设立了北京文声学院（栅栏神学院）。

多位中华殉道圣人（如1840年9月11日在武昌殉教的董文学神父，Saint Jean Gabriel Perboyre）、主张教会中国化的雷鸣远神父和发现大熊猫、麋鹿、珙桐等物种的大卫神父是遣使会士。

1926年第一批晋升的6名中国籍主教中，河北安国主教孙德桢（Bishop Mechior Sun）和浙江台州主教胡若山（Bishop Joseph Hu）都是遣使会士。

1949-1952年，外国传教士都被驱逐出境。而大多数的中国籍会士都留在大陆，人数约有150位以上。南昌总主教周济世（Archbishop Joseph Chow）由于拒绝担任爱国会领袖，而被长期监禁，直到1972年死去。

圣言会（Societas Verbi Divini）

网站：http://www.svdmissions.org

圣言会（拉丁语：Societas Verbi Divini，缩写SVD；英语：Divine Word Missionaries）是一个国际性的天主教传教修会。1875年由杨生神父（Arnold Janssen）创立。

田耕莘枢机于罗马祝圣主教之时（1939年10月29日）

[在华传教沿革]1879年4月20日，其第一批传教士安治泰（德国籍）和福若瑟（奥国籍）抵达香港。学习了一段时间中文以后，于1882年前往山东西南部阳谷县坡里庄，1885年起负责新成立的山东南境代牧区，这个教区的辖境包括半个山东省：曹州府、兖州府、沂州府和济宁直隶州。长期以来，方济各会的神父们无法在这一地区传教。坡里庄的100多名教友几乎就是新教区的全部成员。然而富于进取心的圣言会克服了种种阻力，终于在这一地区打开了局面。在曹州教案以后，得以将主教座堂建造在兖州府城，并扩展到青岛附近的4个县。1900年，福若瑟神父被选任为省会长；他在济宁附近的戴家庄建立了圣言会的省会院。1949年，圣言会在山东创建的5个教区——兖州教区、青岛教区（1925）、阳谷教区（1933，中国籍主教）、曹州教区（1934）和沂州教区（1937年从青岛教区分出）已经拥有20万教友。此外，圣言会在中国其他省份还陆续建立了信阳代牧区（1923）、新乡监牧区（1936）、西宁监牧区（1937），并从圣母圣心会手中接管了兰州代牧区（1923）、和新疆监牧区（1930）。

1933年，圣言会从本笃会手中接管了北平辅仁大学，辅仁大学于1963年在台复校，圣言会也助力甚多。在此之前，北平辅仁大学附设中学已先于1961年由圣言会在嘉义市独立复校。

国共内战后，圣言会在中国大陆的会士大多移往台湾，并以台北、嘉义两地为主要据点。1954年，阳谷主教牛会卿被任命为嘉义监牧；北平总主教田耕莘枢机也在1960年至1966年间担任台北总教区署理主教。

1970年，甘百德神父到香港创办圣言中学。

至2006年止，圣言会的会

士有6,102人，分布在67个国家。

圣母圣心会（Congregatio Immaculati Cordis Mariae）

网站：http://www.cicmmissions.org/

圣母圣心会（拉丁语：Congregatio Immaculati Cordis Mariae；法语：Congrégation du Coeur Immaculé de Marie；荷兰语：Congregatie van het Onbevlekte Hart van Maria），简称C.I.C.M.，俗称“斯格脱神父”（Scheut Fathers），是起源于比利时的一个国际性天主教传教修会。1862年由南怀义（小南怀仁，Theofiel Verbist，1823年-1898年）神父创立于布鲁塞尔郊外的斯格脱（Scheut）。该会在中国、蒙古、菲律宾和比属刚果传教。

1865年，南怀义率首批该会的韩默理等4名不顾一切热切献身于传教使命的传教士到达内蒙古长城外侧的西湾子村（后来发展成河北省崇礼县城），从遣使会手中接管了蒙古代牧区。虽然3年后，1868年2月23日，南怀义在前往热河滦平县的老虎沟的途中感染斑疹伤寒病故。创立不久的传教会失去了刚进入中年的创始人，似乎前途非常渺茫，但生存下来的人在草原上坚持了下来，并且他们的事迹吸引了更多的人加入圣母圣心会的传教队伍。此后他们陆续在塞外开辟了7个教区：西湾子教区、绥远教区（主教座堂位于二十四顷地，1924年迁往归化城，即今呼和浩特）、热河教区、宁夏教区（包括后来陕北的三边地带，主教座堂位于三盛公，即今磴口县）、大同教区、集宁教区（主教座堂位于玫瑰营）和赤峰教区。他们经常买进大片土地，吸引内地的汉人迁来耕种，建立教堂，购买出租土地。

此外，甘肃和新疆也是由圣母圣心会开辟的教区。1878年，韩默理前往河西走廊，开辟了甘肃教区。1883年，3位圣母圣心会的会士经过3个月的长途跋涉，深入新疆伊犁，照顾因信仰被流放到那里去的教友。20世纪，甘肃和新疆的教务转交给圣言会负责。在1900年7月发生的义和团运动中，绥远教区的韩默理主教被残忍的杀害。到1955年最后一名会士离开中国时，圣母圣心会共有神职人员239人（先后来华的共有679位会士），教徒23.5万；创办中小学校960所，孤儿院、育婴堂19所，养老院1l所，诊疗所24处。该会还创办了比利时卢汶大学的中文系，培训来华的传教土。1956年，该会会士转移至台湾，在台中主持圣神修院及一些教堂。

2000年，世界各地有1,202位该会传教士，遍布于非洲、亚洲、北美洲、南美洲及欧洲，在28个国家中生活和工作。亚洲：台湾、蒙古、香港、新加坡、菲律宾、印尼和日本；非洲：刚果、喀麦隆、赞比亚、塞内加尔和安哥拉；美洲：海地、多米尼加共和国、危地马拉、巴西、墨西哥和美国；欧洲：比利时、荷兰、意大利、法国和德国。

玛利诺外方传教会（Societas de Maryknoll pro missionibus exteris）

网站：http://www.maryknollsociety.org/

中国广东的玛利诺会士

辽宁抚顺的玛利诺会修女

玛利诺外方传教会又名美国天主教传教会（拉丁语：Societas de Maryknoll pro missionibus exteris，简称M.M.；英语：Maryknoll Fathers或Catholic Foreign Mission Society of America），是美国第一个天主教传教修会。玛利诺（Maryknoll）是其在纽约总部地名的音译；knoll是小山的意思，Mary是圣母玛利亚的英文名称，所以Maryknoll原意为圣母山。相比“美国天主教外方传教会”，“玛利诺”这名称简单易记、发音容易，兼且美国天主教外方传教会所开办学校多采用玛利诺这名字，学生及社会人士熟识玛利诺者为数不少，所以该会渐渐地也自称“玛利诺会”。

玛利诺外方传教会于1911年成立于美国纽约。发起人是华尔实（James Anthony Walsh，1867-1936）和波拉斯（香港及台湾译为“普瑞斯”神父[1]，Thomas Frederick Price，1860-1919）2位神父。1918年，玛利诺外方传教会派出的第一批传教士到达中国广东省。目前，玛利诺外方传教会拥有超过550名传教士，分布于拉丁美洲、非洲以及亚洲的台湾、香港、日本、韩国、菲律宾等地。

[在华传教]1918年末，波拉斯（香港及台湾译为“普瑞斯”）、华理柱、福尔德（Francis Xavier Ford）及马奕猷（Fr. Bernard F Meyer）这4名第一批来华玛利诺神父到达中国广东省阳江县。他们是最早来华的美国天主教神父。此后，玛利诺外方传教会陆续接管了5个教区：江门教区（1924）、嘉应教区（1925）、梧州教区（1930）、抚顺教区（1932）、桂林监牧区（1938）。是第一次世界大战以后成长最快的一个在华天主教修会。1924年，教廷从广州教区划出新会、台山、阳江、赤溪、茂名、信宜、电白、罗定、郁南、花县、云浮等县成立江门教区，交给玛利诺会负责。江门教区至民国26年，有外国传教士50多人，中国传教士12人，教徒7000余人；至中华人民共和国成立前，有教职人员70余人，教徒达12800人。

1925年，玛利诺传教会又接管了从汕头代牧区分出的嘉应自治区，主教福尔德（Francis X. Ford），下辖梅县、兴宁、蕉岭、五华、平远、龙川、和平、连平8县，有教堂10座（另5座尚未竣工），小堂37座，教徒4000余人；1935年有外国神父26人，教徒23000余人。1935年获奉委为该会第一位主教。1925年，梧州教务脱离广西改属江门。1930年设立梧州自治区，1934年升为监牧区。1933年，桂林也由南宁代牧区移交给梧州教区，1938年成为监牧区。1925年，玛利诺传教会到东北传教，1932年接管了从沈阳教区分出的抚顺监牧区。

1949年以后，具有“美帝”身份的玛利诺会在华主教都受到了严厉的镇压：嘉应教区福尔德主教于1952年2月21日死于狱中；江门教区主教华理柱（James Edward Walsh ，1891-1981），1936年回国任马利诺外方传教会的第二任总会长，1948年再度来华，出任天主教教务协进会秘书长，在1958年10月18日在上海被判处20年徒刑，直到1970年7月10日，因中美关系将要有重大变化，才被提前释放，成为最后一个离开中国的西方传教士。玛利诺神父会于1963年在香港开办了一所名为“华德学校”的小学以表扬华理柱神父在华传教的辛劳。玛利诺神父会亦于1969年在香港开办一所名为“柏德学校”的小学以纪念另一位来华传教的玛利诺会士柏增神父的辛劳。玛利诺神父会也在1952年在香港开办一所名为福德学校的小学以纪念福尔德神父的辛劳。这是玛利诺神父会在二战后在香港所开办的第一所学校。华德和福德两所学校现由天主教香港教区管理，而柏德学校则仍由玛利诺神父会管理。1950年10月6日，教廷将台湾中部台中、南投、彰化、云林等县从高雄监牧区分出，成立为台中监牧区，并于1951年1月26日委任玛利诺会的蔡文兴神父（William F.Kupfer）为首任主教。于是原来在大陆传教的玛利诺会士神父陆续来台传教。此后玛利诺会的会士增加，在台北、新竹、台南、高雄等教区传教或从事社会服务。目前还有三十二位玛利诺会士在台湾工作。

圣高隆庞外方传教会（The Missionary Society of St. Columban）

网站：http://www.columban.com

圣高隆庞外方传教会（The Missionary Society of St. Columban）是一个罗马天主教传教会，1916年成立于爱尔兰，1918年获得教廷批准。最初称为“美努特中国传教会”（Maynooth Mission to China），致力于向中国传教。成员包括神父、修女和一般信徒。

[在华传教]圣高隆庞外方传教会成立后，首先向中国派遣传教士。1920年，会祖爱德华·高尔文（Edward Galvin）神父抵达中华民国湖北省汉阳。不久接管了2个新成立的教区——湖北省汉阳教区和江西省南城教区。高尔文担任汉阳教区主教。到1950年，汉阳教区有信徒55，000人，居湖北省各教区之首。1952年9月，高尔文被中华人民共和国驱逐出境。圣高隆庞外方传教会传教士被迫退出中国。

[传教区域的扩展]1929年以后，该会的传教活动扩展到菲律宾（1929年）、韩国（1933年）、缅甸（1936年）、日本（1948年）、秘鲁（1951年）、斐济、智利、台湾、巴基斯坦、巴西、伯利兹和牙买加。不过由于资金短缺，该会已从伯利兹、牙买加和巴西撤离。1979年，圣高隆庞外方传教会应旁遮普省拉合尔教区主教的邀请，首次进入巴基斯坦。1983年，又进入信德省海德拉巴教区。最近数十年，该会不仅传播天主教信仰，还关心正义、和平和环保问题，致力于解决结构性贫穷和循环式暴力带来的不公义现象。但这并不意味该会公开支持解放神学。

[名人]高尔文（Edward Galvin）神父（创立者）、Shay Cullen神父，在菲律宾致力于消除儿童卖淫活动、Brian Gore神父，澳大利亚传教士，前往菲律宾，遭非法监禁、Rufus Halley神父，派往菲律宾的传教士，2001年遭谋杀、Robert McCulloch神父，在巴基斯坦传教27年以上、阮文雄（Peter Nguyen）神父，在台湾反对人口买卖、Niall O’Brien神父，在菲律宾传教，遭非法监禁。

巴黎外方传教会（Societas Parisiensis missionum ad exteras gentes）

www.maristmessenger.co.nz

巴黎外方传教会（法语：Missions étrangères de Paris，M.E.P.；拉丁语：Societas Parisiensis missionum ad exteras gentes）法国天主教的男性使徒生活团，1659年成立于巴黎，1664年得到教宗的批准。总部设在巴黎。它与传统的天主教修会不同，是历史上最早的全力从事海外传教的天主教组织。

巴黎外方传教会主要在亚洲从事传教工作，包括越南、柬埔寨、泰国、韩国、日本、台湾、香港等地。

历史上，中国的西南地区、两广和东北，乃至西藏的边缘地带，都是巴黎外方传教会重要的传教区。巴黎外方传教会于1680年到达中国福建省，禁教时期在四川省坚持秘密传教，此后在中国陆续开辟的教区有：成都教区、沈阳教区（1840年）、康定教区（1846年）、重庆教区（1856年）、广州教区（1858年）、宁远教区（西昌）、叙府教区（宜宾）、贵阳教区、昆明教区、南宁教区（1875年）、吉林教区（1898年）、汕头教区（1914年）、北海教区（1920年）、安龙教区等14个。

在中国殉道而死的传教士有徐德新主教（Gabriele Taurin Dufresse）、马赖神父（Augusto Chapdelaine）、文乃尔神父（Giovanni Pietro Neel）等多人。

香港：法国外方传道会大楼、伯大尼修院、拿撒勒楼

宗座外方传教会（Pontificium Institutum pro Missionibus Exteris）

www.pimewelfaresociety.org

宗座外方传教会（拉丁文：Pontificium Institutum pro Missionibus Exteris，P.I.M.E.）是一个由献身传教事业的司铎和平信徒组成的社团。

Leone Nani神父在汉中

[历史]宗座外方传教会（P.I.M.E.）的前身份别是米兰的“郎巴地外方传教修院”(又称米兰会)、及罗马的“罗马宗座外方传教修院”。1850年，拉马索谛主教（A.Ramazzotti）及北意大利郎巴地省所有的主教在教宗庇护九世的鼓励下，于米兰建立的“郎巴地外方传教修院”。那修院是方便当地教区神父或教友接受训练，向外教人传福音。“米兰会”成立不久，首批传教士便于一八五八年来港，包括当时还是神父的高主教 (T.Raimondi）。当时英国刚在香港开展殖民管治，米兰会会士跟方济会士和中国圣职人员合作，最初是服务海外天主教团体，如商船上的船员、葡萄牙团体和英军等，后来开始到香港岛和中国大陆的乡村传福音。1874年，阿凡诗尼蒙席（P.Avanzini）在教宗庇护九世的要求下，于罗马建立了“罗马宗座外方传教修院”。1926年，教宗庇护十一世把上述两个抱有同一宗旨的团体联合起来，成为“宗座外方传教 会”，意语：Pontificio Istituto Missioni Estere，“ P.I.M.E.”Pontifical Foreign Missions Institute

[现况]宗座外方传教会在孟加拉国、巴西、柬埔寨、喀麦隆、几内亚比绍、香港、印度、科特迪瓦、日本、墨西哥、缅甸、巴布亚新几内亚、菲律宾、台湾和泰国等地开展传教事工。

[香港]宗座外方传教会首批传教士于1858年来到香港，高主教为香港教区首位主教。往后香港四位主教亦是宗座外方传教会成员。白英奇主教为香港教区最后一位宗座外方传教会的主教。直至1969年，香港教区交由本地圣职人员负责，徐诚斌主教是本地首位国藉主教。白英奇主教回意大利退休。

一八八八年传教会建立了目前的主教座堂，开办本地修院，并于一九三一年开办华南总修院。为配合人口增长，传教会不断兴建新圣堂，如一八七二年开圣若瑟堂；一八七九年在般咸道开圣心堂（它于一八九二年由圣安多尼堂替代）；在一九零五年开玫瑰堂；在一九二五年开圣玛加利大堂；在一九三二年开圣德肋撒堂；在一九三七年开圣方济各堂，此堂于一九五六年重建。到了五十至六十年代，天主教徒人数激增，教会在市区建设了更多的圣堂和小堂这还未计算内陆地区建设的圣堂。

【慈善修会】

慈幼会（Salesians of Don Bosco）

创立时间：1857年

性质：天主教男修会

目标：为青年服务

总部：罗马

服务地区：97个会省

会员数：慈幼会会士

创始人：圣若望·鲍思高

总会长：范达民 神父

主要机构：总部议会

隶属：母佑会、协进会、旧同学会、志愿会

网站：http://www.sdb.org/

鲍思高神父

慈幼会，全称鲍思高慈幼会，英文简称SDB (英语：Salesians of Don Bosco；拉丁语：Societas Sancti Francisci Salesii)，是天主教组织之一，成立于1857年。根据2001年全会代表大会统计资料显示，全球现有一万六千多位鲍思高慈幼会会士。他们分布在五大洲的一百二十八个国家。分为八个地区，九十七个会省，合共有二千多项事业。慈幼大家庭约有四十多万成员。它包含二十一个组织，他们都按照鲍思高神父的风格和神恩而发展。鲍思高神父在生时首先建立的四个慈幼大家庭成员：慈幼会、母佑会、慈幼协进会及鲍思高旧同学会。慈幼会的工作，以儿童、青年福利、教育、社会传播、传教为主。近年亦涉足于高等教育。慈幼会会士通常会於姓名后加上SDB。

[在中国的历史]1906年2月13日在雷鸣道神父（Fr. L.Versiglia）率领下第一批会士六人从意大利抵达葡属澳门。随即展开为贫苦儿童的福利和教育工作，并成立慈幼会东亚区第一座会院。当年即成立首间学校，取名无原罪工艺学校（现今澳门慈幼中学前身）。1917年获广州宗座代牧（代牧区的负责人，领主教衔） 分配粤北韶州作传教区（今韶关市）。翌年，会士抵达韶州，陆续在曲江、南雄、乐昌、连县等地展开教务。三年后韶州代牧区（介乎于传教区与教区之间）成立，罗马宗座委任雷鸣道神父为韶州宗座代牧。翌年，获祝圣为主教。1923年成立“撒肋爵会远东区域”（“区域”意即今之准会省），由耿其光神父（Fr. I. Canazei）担任准省会长。1924年抵达上海；1926年升格为会省。1927年在香港接办圣类斯工艺院（现今圣类斯中学前身）。

[在中国大陆其他地区的工作（部分，至1949年）]1934年在江苏南通开办农业学校。1935年在云南昆明创立上智学校。1943年在徐州开办开办圣若瑟贫儿教养院，其后改名为圣若瑟儿童工艺院。1946年陈基慈神父（Fr. M. Acquistapace）在北平东直门四爷府胡同开办母佑育幼院，其后改名为母佑儿童工艺院。会省（含准会省）曾经服务过的其他地区包括：广东香山、日本、东帝汶和泰国。在中国大陆政权易手后，二十一位中国籍会士留守工作岗位，其后多被监禁及劳改。其他会士陆续撤往香港及澳门。在大陆的教育及福传工作相继停顿。接着数年间，颇多会士前往菲律宾及越南创业，后两者后来都成立准会省。

[1949年后]1963年应台南教区罗光主教的邀请，在台南兴办慈幼中学，其后亦开展该区的牧民工作。1964年在台北成立会院，三年后正式成立圣鲍思高堂区。1991年在美国罗省及澳洲墨尔本成立牧民中心，为当地华人服务。天主教香港教区前任主教陈日君枢机为该会会士，并曾于1977年-1983年为省会长。现任省长为斐林丰神父（Fr. Lanfranco Fedrigotti）。

[慈幼会在大中华地区开办的主要学校]

澳门：粤华中学、雷鸣道主教纪念学校、澳门慈幼中学、鲍思高粤华小学

香港：慈幼英文学校 (中学部)、九龙邓镜波学校、圣类斯中学、伍少梅中学（原名伍少梅工业学校）、香港仔工业学校、香港邓镜波书院、慈幼英文学校（私立小学部）、慈幼英文学校（津贴小学部）、圣类斯中学（小学部）、中西区圣安多尼学校、圣安多尼学校、慈幼叶汉小学(原为石荫慈幼小学上午校)、慈幼叶汉千禧小学(原为石荫慈幼小学下午校)

因着圣若望鲍思高神父的背景，学校多为工业学校。

【华人修会】

主徒会（Congregatio Discipulorum Domini）

Congregatio Discipulorum Domini

口号：基督的爱催迫着我们（拉丁语：Caritas enim Christi urget nos）

创立时间：1927年1月4日

性质：天主教男修会

总部：中华民国（台湾）台北市士林区华冈路2号

创始人：刚恒毅

总会长：谢启龙神父

网站：http://www.cdd.org.tw

主徒会（拉丁语：Congregatio Discipulorum Domini，简称CDD）是一个天主教男修会，也是中国第一个本土修会。由刚恒毅枢机创会于中国河北宣化，国共内战后被迫撤出中国大陆，现在总会院位于台北阳明山。

[历史]首任驻华宗座代表刚恒毅总主教（日后升为枢机）来华之初洞悉中国为文化古国，若不在思想上先让人心服，便无法发挥福传功能，而当时教会在中国虽有三百年历史，却都由外国人主持，因此无法落地生根，刚主教有鉴于此，便于1927年创立了主徒会。1927年，刚恒毅在宣化城外购置了一个溪畔的山谷，兴建一组中国式建筑，准备在此创立中国神职修会，培育本籍神职人员。后来这里成为主徒会的母院：爱玛坞会院。1927年1月4日，教廷批准成立主徒会。随后，主徒会在宣化代牧区正式成立，以文化传教为使命，奉“宗徒之后”荣福童贞圣母为修会主保。1948年，中国共产党因国共内战逐渐领有整个中国大陆，修院被迫解散，会士被捕或被害。主徒会在1949年将总会院迁往台北，在会士郭若石总主教所主持之台北总教区从事福传工作，也到高雄、基隆兴建圣堂。由于无法在中国大陆进行传教工作，故主要以台湾及海外华人教友为服务对象。同时，选派会士先后至印尼和马来西亚创办学校和圣堂，展开为华侨服务的工作。服务区域遍布台湾、马来西亚、印度尼西亚、新加坡、加拿大、美国等地。主徒会前期成员均为华裔会士，2010年，主徒会全体大会通过决议：“欢迎非华裔共同分享主徒会的神恩”，向所有种族开放。主徒会现今的总会院位于阳明山的山仔后，邻近中国文化大学。主徒会也在台湾兴办文教事业，如新北市新庄区的恒毅中学，及兴办台湾首个公教刊物《恒毅双月刊》。主徒会士中，计有三位成为主教，分别是郭若石（台北首任总主教）、裴尚德（北京总主教）和姜明远（赵县主教）。

[组织]总会：阳明山总会院:初学院、恒毅月刊社、中华会省:恒毅会院、中华诸圣培训院、阳明山耶稣圣体堂、长安天主堂、主徒会牧灵中心、高雄万福中华圣母堂、恒毅中学、马来西亚会省:吉隆坡八打灵温德馨会院、圣依纳爵堂、耶稣圣心堂、耶稣圣名堂、芥子福音传播中心、刚恒毅研究中心、光仁服务中心、小磐石平信徒圣经研读学会、文冬公教青年会、主徒之友生活团、马六甲培训院、主徒会伯达尼工作室、印尼会省:坤甸会院、刚恒毅会院、棉兰会院、初学院、沙威兰避静院、巴厘避静院、圣若瑟中学、新加坡:狮城会院、初学院、加拿大:多伦多会院、曹桂英堂

耀汉小兄弟会

网站：http://csjb.faithweb.com/jianshi.html

耀汉小兄弟会是罗马天主教的一个修会，也可简称为耀汉会。是由雷鸣远神父于1928年在河北安国教区创立的一所中国籍修会，修会以圣若翰洗者为主保，并将“若翰”翻译成“耀汉”作为会名，取其光复中华之义。现在总会迁到台中教区， 会院位于卫道中学校区内。

[简史]

创会：1928年，由于需要一个本地化修会来协助传教活动，安国教区孙德桢主教托比利时籍雷鸣远神父（后来归化为中华民国籍）创立耀翰小兄弟会与德来小姊妹会。同年12月初耀汉小兄弟会的第一所会院——真福院落成，12月16日进行首批会士的穿会衣礼后正式宣布创院。修会主保为圣若翰洗者，原先耀翰小兄弟会以此命名为“若翰会”，1933年雷鸣远神父另将“若翰”翻译成“耀汉”作为会名，取其“复兴中华民族”之意。

协助中日战争：1933年长城战役爆发，二十多名修士及三百多位教友在雷神父的组织下成立医疗团照料中方伤兵。战后雷神父更将北平清河镇的修会农场改为残废军人教养院来照料伤兵。尔后1936年绥东战役以及1937年七七事变爆发后，该会修士亦经常协助中方的军队医疗。然而该会会组雷鸣远神父却也在战中被八路军误以为是间谍而被逮捕，历经拷问后被国民政府协调释放，但没多久就在1940年6月24日因病离世。此外十八位该会修士及两位德来会修女被卷入战火而牺牲。

迁台：1942年总会院迁到北京市城郊，随后因1949年中华人民共和国建立及国民政府迁台，该会一部分修士迁移到香港调景岭，创办鸣远中小学，并进行传教和社福工作。

1954年，多数会士从香港来到台湾，分别于在台北市(现为新北市)景美及台中市建立教堂和会院、初学院以训练新会士并继续传教和社福工作。1983年接管台中卫道中学，并在卫道校园内建立总会院。该会曾在1936年到1975年，于越南西贡堤岸经营鸣远和耀汉两座中学。不过在越南社会主义共和国建立后停办，不过有不少会士也是出自越南。

[宗旨]耀翰小兄弟会以本笃会为典范，并以圣本笃为远祖。并采行苦修精神，禁烟酒与温血动物肉，并沿用本笃会的一些规章。不过由于该会除了会士的培育外也积极进行传教与公益等教会工作，近似于使徒工作修会而非本笃会的隐修会团体。

宝血女修会（Sisters of the Precious Blood）

网站：http://www.spb.org.hk

中华耶稣宝血女修会（英语：Sisters of the Precious Blood），简称宝血女修会，是香港慈善机构办学团体，总部会址在新界粉岭龙跃头1号桥。

[历史]嘉诺撒仁爱女修会在1860年来华，翌年谭玛达肋纳及亚纳进会，向中国妇女传福音，组成嘉诺撒仁爱女修会第三会，称为“宝血会传教姑娘”，足迹遍及广东沿岸以至湖北的汉口。1922年脱离嘉诺撒仁爱女修会独立，成为国籍女修会，定名为“中华耶稣宝血女修会”或简称“宝血女修会”，首任会长为谭加辣修女。

独立后的宝血女修会获师主教相助，借出筲箕湾第106地段几间房屋，作为临时的会院及学校之用，但过了两个月就坍塌了，于是迁往圣十字架楼，成为独立后第一座修院。1929年7月1日位于深水埗元洲街的母院落成，由恩理觉主教祝圣，7月19日教廷颁令正式准许宝血女修会成为香港代牧区的本地修会。

[服务与工作]宝血女修会为一传教女修会，亦是一教区修会。

[教育工作]宝血女修会初期的使徒工作，因应当时社会的需要而开办女校和义学。先后计有：正教学校（独立之初，西湾河圣十字径临时修院旁）；德贞女校（现今德贞女子中学）；德婴女校之第一、第二分校；道志小学。于2001年成立“教育事务处”，有系统地统筹宝血女修会的教育事业，现时辖下共有3间中学、9间小学及两间幼稚园：中学:德贞女子中学（1923年创立）、宝血女子中学（1945年创立、宝血会上智英文书院（1966年创立）小学:德贞小学（1923年创立）、宝血小学（1945年创立）、宝血会培灵学校（1959年创立）、华富邨宝血小学（1968年创立）、宝血会嘉灵学校（1969年创立）、宝血会伍季明纪念学校（1984年创立）、海怡宝血小学（2000年创立）、宝血会思源学校（2009年创立）、幼稚园:德贞幼稚园（1938年创立）、宝血幼稚园（1945年创立）

[医疗工作]1937年位于深水埗青山道的宝血医院落成启用，为一非牟利的医疗机构，于1993年交由明爱机构接管。

[社会工作]宝血女修会创会之初，修女们特别关爱弱小妇孺。1931年将母院部分地方辟为患病儿童诊治，赠医施药。1951年获香港政府于深水埗元洲街拨地兴建现今“宝血幼儿院”前身的孤儿院，专门收容弃婴。翌年于新界粉岭龙跃头建成孤儿院，照顾年龄较大的孤儿，随着香港社会转型，该院已由收容孤儿，转为照顾因家庭问题及其他原因未能获得适当照顾6至18岁的女童。

[静院服务]宝血静院共分为两座，设有21间房间、聚会室4间、祈祷室两间、阅读室两间等，可容纳30人，专为繁忙的都市人提供一个退省静修的地方。另有会议室，设有多媒体及即时传译系统，以供开会及研习会之用。

【司铎修会】

圣庇护十世司铎兄弟会（Fraternitas Sacerdotalis Sancti Pii X）

简称：SSPX

口号：Christus vincit，Christus regnat，Christus imperat（基督得胜！ 基督为王！ 基督显权能！）

创立时间：1970

性质：天主教传统主义团体

总部：瑞士联邦孟辛根地区

重要人物：创办人：马歇尔·勒菲弗；总会长：贝尔纳·费拉伊

网站：www.fsspx.org

圣庇护十世司铎兄弟会（拉丁语：Fraternitas Sacerdotalis Sancti Pii X）创立于1970年，是一个国际性的天主教传统主义团体。该团体的英文名称为Society of St. Pius X，常以此缩写为SSPX。

该团体是由罗马天主教会中不满梵蒂冈第二次大公会议（1962年–1965年）的神职人员组成的，创办人马歇尔·勒菲弗当时是罗马天主教会的一位法籍总主教。由于对梵蒂冈第二次大公会议的立场与主流天主教会不同，该团体与主流天主教会存在神学争议。该团体也以脱利腾弥撒的强烈拥护者闻名，因此对于梵二会议的礼仪改革以及对于现代社会、犹太社群等议题的态度所做的开放立场有所不满。1988年6月30日，马歇尔·勒菲弗总主教在未经教宗批准的情况下，祝圣四位司铎为主教。次日，教廷宣布马歇尔·勒菲弗总主教与四位新主教陷入自科绝罚的境地。后来经过双方接触，罗马天主教会于2009年1月21日宣布撤销对圣庇护十世司铎兄弟会主教的自科绝罚令，但仍不承认该团体属于罗马天主教会团体。

虽然教宗本笃十六世释出了善意，但该组织与罗马天主教后续的交流却产生负面的结果，2012年6月13日其时任总会长贝尔纳·费拉伊公开拒绝签署罗马方面针对该组织于同年提出的神学文件所做的回应。 紧接着在在2013年6月27日该组织内的三位主教（原先属于该组织的理查德·威尔森主教稍早被该会开除了），共同签属一封拒绝梵蒂冈提议的文件，坚持梵蒂冈在梵二会议后已经走上错误的道路了。此外在同年接替退位的本笃十六世的方济各教宗则在同年十月时遭贝尔纳·费拉伊批评为现代主义者。

作为回应教廷信义部部长暨“天主的教会”宗座委员会主席格哈德·缪勒枢机说明圣庇护十世司铎兄弟会依然处于其造成的裂教状态，并且说虽然该团体的主教已由本笃十六世宽免其非法的任职及承认有效性，但是其行使主教的权限依然遭到限制。

[背景]

圣庇护十世兄弟会就如同当时的大多数天主教传统主义运动团体一样，是因为反对第二次梵谛冈大公会议所带来的改变而聚集起来的。其创始者马歇尔·勒菲弗是一位法籍的总主教，在他退休前他花上许多光阴在服务非洲的天主教教会上，他先是担任了达喀尔总教区的总主教，之后则在1962年至1968年间以专在非洲传教的圣神会（Congregation of the Holy Spirit）的总会长身份服务多年。在1968年，梵二结束后三年，他因为反对梵二的影响选择退休来到罗马的修院，却从在罗马深造的法籍修生那边听到他们因为坚持传统而被支持梵二改革的教会高层们排挤的状况。本身也反对梵二的影响的他最后将这些修生们带到了瑞士的弗里堡大学以完成他们的修业。

[兄弟会成立]

1970年勒菲弗总主教向洛桑、日内瓦暨弗里堡教区法兰索瓦·夏礼耶主教（Fransois Charrière）申请在他所管辖的教区建立一个司铎会，并在11月获得同意的答复。这个司铎会就是圣庇护十世兄弟会。在获得瑞士的信徒团体的捐赠下，他们买下了伊康倪（Econe）的教会地产成立了最初的神学院。

在惯例上司铎会若要获得独立于教区体系的自主权，必须再获得教廷的认可。在此之前该司铎会仅是洛桑、日内瓦暨弗里堡教区内的善会团体。为了加速认证的过程，勒菲弗总主教寻求了几个教廷部门主管的帮助，并获得了圣职部部长若望·若瑟·怀特枢机的正面回应。怀特枢机在1971年2月18日寄了封鼓励的信函给勒菲弗总主教，并期待见到这个团体对于全球司铎的贡献。在此同时，庇护十世兄弟会也遭受许多教会成员，尤其是与其创办者同乡的法国主教们的不待见。由其是当时的梵蒂冈国务枢机卿让-玛莉·维若特（Jean-Marie Villot）。1971年11月法国主教团甚至公开表示不欢迎跟随勒菲弗的司铎出现在他们的教区。

梵谛冈方面对兄弟会的审查在1974年开始，在1974年11月11日，两位比利时籍的神父被派去伊康倪担任特使和视察者，据圣庇护十世兄弟会的说法，这二位特使谈及了一些过于急进的改变，如会开放司铎的婚姻等。对其所言的担忧导致勒菲弗总主教在稍后的，1974年11月21日，写下一篇措辞强烈的宣言。其中批判教会的改革风潮，认为现代主义已经渗入教会之中，造成了对整个教会的破坏。这篇宣言对圣庇护十世兄弟会与教廷间造成极大的不愉快。

[关系恶化]

而在1975年时情势产生了变化，由于勒菲弗总主教所做的宣言，导致洛桑、日内瓦暨弗里堡教区的时任主教皮埃尔·玛米（Pierre Mamie）的注意，1975年5月6日在征询修会部部长指示后，玛米主教决定通知勒菲弗总主教必须撤销圣庇护十世兄弟会的教区善会团体的资格。同时，勒菲弗总主教也收到专为审查庇护十世兄弟会而组成的枢机委员会的回应，告知该组织无法通过审查成为宗座认可的组织，并且同时为玛米主教的撤销通知做了背书。

然而，虽然遭到撤销，但是庇护十世兄弟会却没有停止其活动。对于这点教宗保禄六世在1976年5月24日拣选新枢机的御前会议的文告中针对勒菲弗总主教以及其支持者进行了劝说。对此勒菲弗总主教的回应是在6月任命了这段期间在伊康倪神学院受训的修生们为从属理因不存在的圣庇护十世司铎兄弟会的司铎，而这已经违反教会法的规范了。接着就在6月25日时任教廷副国务卿乔瓦尼·贝内利总主教致函转达教宗的对于此举将招致的处罚的警告。然而勒菲弗总主教的反应就是在29日再度任命司铎。

于是在1976年7月1日教廷宣告勒菲弗总主教被停权一年不得任命新司铎。1976年7月11日，主教部部长塞巴斯汀诺·巴乔枢机（Sebastiano Baggio）致函警告勒菲弗应对其所进行的叛逆行为表示歉意。否则会有更进一步的处罚。然则勒菲弗总主教却致函给保禄六世说他在6月29日的行为是合法的，且拒绝服从要求他关闭伊康倪神学院的要求。最后在7月22日，主教部发布了对勒菲弗总主教无限期的限制所有主教职权的惩处。

[1988年的私自祝圣事件]

圣庇护十世司铎兄弟会与教廷的关系恶化的最大转折点乃是1988年于伊康倪神学院举行的主教祝圣仪式。在这个庇护十世兄弟会的诞生地，勒菲弗总主教与巴西的坎普斯教区荣休主教安东尼·德·卡斯特·罗梅耶在未受若望保禄二世同意的情况下，一起祝圣了四位从属于兄弟会的司铎为主教。

早于1983年勒菲弗总主教就曾经提及过祝圣主教的想法。而到了1987年，勒菲耶总主教已经高龄81岁了，因而寻找继任人成为一个迫切的问题。若是少了主教，那就无法任命新的兄弟会司铎。1987年6月，勒菲弗总主教宣布说他打算祝圣新的主教以作为他的继承者。他同时暗示，不论教廷是否批准他都打算完成此事。虽然如此教廷方面对于庇护十世兄弟会依然抱持一定的怀柔态度，1988年5月5日信理部部长拉辛格枢机与勒菲弗总主教签署了一份声明，表示庇护十世兄弟会愿意接受梵二的决议，以做为换取推动脱利腾弥撒的权益。而圣庇护十世司铎兄弟会也能转型为神职人员的使徒性团体。协议甚至提出由教宗任命一位勒菲弗所提出的候选人为主教，以及成立一个专为解决兄弟会与教廷间的可能冲突的委员会，并由新任命的主教担任当然成员。

但是在5月24日，勒菲弗总主教却推翻了协议。在他写给拉辛格枢机的信中，他说明协议并不符和兄弟会的要求。如任命至少三位主教，要让更多支持传统的人士加入该委员会。并表示如果没有更多的回应，他将保持原先于6月30日自行任命主教的计划。在此之后教廷与兄弟会的协调开始走向破裂的方向。

1988年6月17日教廷主教部部长贝尔纳德·甘汀枢机发布了正式公文，若是勒菲弗依然坚持在没有获得教宗同意的情况下祝圣主教。那么基于教会法典的规范他将受到立即的自科绝罚。这是教廷首度提出绝罚的警告。虽然如此最后在1988年6月30日勒菲弗总主教与安东尼·德·卡斯特·罗梅耶主教还是一起祝圣了四位司铎贝尔纳·费拉伊、贝尔纳·蒂西耶·德·梅尔里拉斯、理查德·威廉森以及阿方索·加拉雷塔为主教。

翌日7月1日甘汀枢机以主教部的角色发表了声明，表示勒菲弗、卡斯特·罗梅耶，以及那四个接受这非法祝圣的新主教“已经在既成事实上遭受了立即性的自科绝罚”。 1988年7月2日，教宗若望保禄二世签署了自动敕书《天主的教会》(Ecclesia Dei)，正式宣告这次的绝罚，并且指责这次的私自祝圣的严重性，其所显示的是对合一的教会之罗马宗座的轻视以及对其的否定，从而形成了一起分裂行为。不过也对圣庇护十世兄弟会伸出友谊之手，经由该牧函成立了“天主的教会”宗座委员会来专责推动与兄弟会的和好。

就在此事件发生后，十二位司铎以及部分修生决定离开圣庇护十世兄弟会。并在获得教廷接受下，成立了使徒性团体圣伯多禄司铎兄弟会。负责在罗马天主教内维护传统拉丁弥撒的任务。

更多信息见：http://blog.sina.com.cn/s/blog_87ca2ce40102wwv0.html

圣伯多禄司铎兄弟会（Fraternitas Sacerdotalis Sancti Petri）

简称：F.S.S.P.

创立时间：1988年7月18日，27年前

性质：罗马天主教宗座直属之司铎使徒生活团

总部：Maison Saint-Pierre-Canisius

位于：瑞士弗里堡Chemin du Schonberg 8

坐标：46.804796°N 7.160385°E

总会长：若望·贝格蒙席（John Berg）

重要人物：若瑟·毕斯其神父（Josef Bisig）(创始人)

网站：www.fssp.org

圣伯多禄司铎兄弟会（拉丁语：Fraternitas Sacerdotalis Sancti Petri，常以拉丁文字首缩写简称为FSSP），是一个天主教传统主义的使徒生活团，也就是一种非修会的信徒团体，在此情形下成员由致力保存使用传统拉丁语的脱利腾弥撒的司铎与修生组成。是一个与教宗完全共融的团体。

[教会法上的定位]该组织是一个以司铎为成员的使徒生活团团体，在天主教教会法的定位为“不发修会圣愿，而追求团体的本有使徒目的，共同度手足生活；并依照本有的生活方式，藉遵守团规而追求爱德的成全。”，成员仅有发誓遵守一般教区司铎所会立下的誓言，而非修会神职的严规。此外圣伯多禄司铎兄弟会是直属宗座的，其团体的服从对象和一些同样直属宗座的修会，如耶稣会，一样是直属于罗马教宗，而非会院所在的教区主教。但当然若会内司铎在各教区供职时则必须服从教区主教的训导。

[宗旨]圣伯多禄司铎兄弟会其创会宗旨就是致力保存第二次梵谛冈大公会议前所遗传的传统拉丁文弥撒，在梵二会议后改革了弥撒的仪式语言，开放使用各地语言进行仪式。然而这不代表传统操使拉丁文的传统弥撒就失去了其价值，因此圣伯多禄司铎兄弟会就专注于培训善息拉丁文的热诚司铎以为各地的天主教教会提供服务，以满足热爱这一传统的信众们的需求。并且向教会成员介绍这一传统的价值。在2007年时这些拉丁文弥撒已由教宗本笃十六世以自动诏书发布的宗座牧函《历任教宗》（Summorum Pontificum）给予了规范与保障维护者在此上的权益，并以罗马礼弥撒特殊形式的称谓被保留下来。为了培训该会的司铎成员，该会也被允许设立自己的神学院。

[成立]圣伯多禄司铎兄弟会的成立是源自于1988年时，一个未受教廷同意成立教会法人的极端传统天主教主义团体圣庇护十世司铎兄弟会（拉丁语：Fraternitas Sacerdotalis Sancti Pii X），其创始者法籍总主教马歇尔·勒菲弗在未获得教宗同意的情况下私自祝圣了四位主教。随即遭到时任教宗若望保禄二世的谴责以及勒菲弗总主教以及那四位接受他祝圣的主教，皆被证实因其私自祝圣的行为而处于自科绝罚的状况。

因此事件导致该组织有十二位司铎以及部分修生决定离开圣庇护十世兄弟会，并在1988年7月18日于瑞士的奥特里夫的一间修院，在若瑟·毕斯其神父（Josef Bisig）的带领下成立了圣伯多禄司铎兄弟会。并且获得了教宗的认同而与宗座完全共融。

[规模]现今司铎会共有约两百五十位司铎。服务地区则有分散在约一百五十个教区的两百多个站点。此外司铎会有两间神学院，培育著约一百五十名修生。分别是位于德国巴伐利亚州的圣伯多禄国际神学院和美国内布拉斯加州的瓜达罗佩圣母神学院。

基督君王司铎会（Institute of Christ the King Sovereign Priest）

Institutum Christi Regis Summi Sacerdotis

Institute of Christ the King Sovereign Priest

简称：ICRSS

格言：Veritatem facientes in caritate (“Live the truth in charity”)

创立时间：1990

性质：天主教传统主义司铎团体

总部：International Seminary，Gricigliano，Italy

重要人物：

Gilles Wach — Founder，Prior General

Philippe Mora – Co-founder，Rector of the Seminary

R. Michael Schmitz – Vicar General

网站：institute-christ-king.org

Priests，superiors，prior general

基督学院王主权司铎（拉丁语：Institutum Christi Regis Summi Sacerdotis）是宗座权使徒生命与荣耀天主的既定目标，司铎在天主教教会和灵魂的服务成圣的社会。该研究所的神恩的一个组成部分是使用了弥撒和其他圣礼1962年的传统拉丁礼仪。[2]它采取了一些历史悠久的教堂建筑的恢复。

生命研究所的规则是基于一般上世俗法规。该研究所拥有自己的合唱团的礼服，2006年通过的，这是由佛罗伦萨（红衣主教）大主教给会员。它明确了任务，是人类生活的各个领域的防务和基督的统治的传播，无论是个人和社会。

[早年]

该研究所是由吉尔·瓦奇和菲利普·莫拉在加蓬，非洲，机构仍然有使命，[2]特别是在首都利伯维尔成立于1990年。它的经典地位的拔萃权利，直到2008年在它被授予的法令教皇权的地位，名为“雷克斯Saeculorum”，宗座佣金天主的教会的该日期10月7日，在卡米尔的Perl的访问之际，该委员会的副主席。执事和牧师都incardinated进院，其前一般有来电订单的权利。目前该研究所是总部设在Gricigliano，意大利，国际学院的所在地。

瓦奇目前担任前一般和莫拉的神学院校长。双双收在热那亚的已故红衣主教Siri的牧师的形成。如今，该研究所已在形成八十余修和数字七十多岁的祭司。

该研究所的神恩是基于三个守护神的例子：

圣弗朗西斯 德 萨勒斯（Saint Francis de Sales），谁强调教学的耐心和慈善事业的天主教信仰，并鼓励所有的天主教徒通过教会的普通手段，如在大众虔诚的出勤率和频繁表白寻求圣洁的生活。

圣本笃（Saint Benedict），与他对礼仪的庄严庆祝爱，他的重点工作和祈祷，他的“本笃会的款待”，而他在奠定在中世纪的欧洲不可分割的基督教文明的基础作用。

圣托马斯·阿奎那（Saint Thomas Aquinas），他强调信仰与理性之间的和谐。

该研究所还作为荣誉圣母无原罪的标题下，它的主要施主圣母玛利亚。儿童耶稣的圣德肋撒是其非洲使命的守护神。

[使命]

在美国，该研究所位于伊利诺伊州，威斯康星州，圣路易斯，密苏里州，新泽西州，加利福尼亚州和亚利桑那州，其全国总部在芝加哥。它的历史最悠久的美国使徒是圣玛丽大教堂在伊利诺伊州罗克福德。在密苏里州堪萨斯城，在2005年，罗伯特·主教芬兰人在被关闭的危险，否则建立在一个历史悠久的教堂院的演讲（公开教会那里的群众和其他仪式可以施用）。优越的美国神父。马修Talarico。

该研究所是在利物浦，兰开斯特，什鲁斯伯里和东英吉利在英国的教区活跃；在2011年什鲁斯伯里的主教邀请研究所的圣彼得，保罗和菲洛梅娜在新的布赖顿教堂重新开放。由于圣帕特里克节，2006年3月17日，该研究所已在利默里克教区在爱尔兰共和国的存在。在利默里克他们购买了圣心教堂，旧的基督教教堂在市，正在恢复它神圣的使用。自2010年5月，在爱尔兰院已扩大到戈尔韦，Kilmacduagh和科伊尔芬诺拉村的教区。除了其在美国和任务非洲礼拜堂，学院还拥有在法国，西班牙，比利时，意大利，德国，奥地利和瑞士apostolates。该研究所是特别活跃在教育领域，运行在法国（蒙彼利埃，里尔和凡尔赛宫），比利时（布鲁塞尔国际天主教学校）和非洲的学校。

在意大利其年度祝星期，我院已通过主教雷蒙德利奥·伯克，安东尼奥·卡尼萨雷斯·廖韦拉，达里奥卡斯崔隆霍约斯，朱塞佩的Siri和大主教卡米尔Perl的访问。当他圣路易斯的大主教，受戒伯克在美国两个美国牧师首次在密苏里州圣路易斯大教堂的大殿上的耶稣，2007年6月15日，最神圣的心的节日。

[耶稣皇家心的姐妹Adorers]

耶稣基督主权牧师皇家心脏的Adorers与学院相关的妇女社区（成立于2004年）。他们还立足Gricigliano。这对姐妹都是非与世隔绝的修行者，以及他们的生活方式是基于本笃会的传统。社区庆祝弥撒和神圣的办公室采用传统的罗马成年礼。当姐妹的数量已经充分增加，社区计划在附近找到了该院的教堂，这里的姐妹们将进行使徒工作，如教学修道院。截至2007年7月，姐妹俩编号近二十个。

质量和神圣的办公室庆祝在古罗马的形式，形成每天的节奏。刺绣，刺绣项目，形成了每天的“奥拉等Labora”的重要组成部分（“祈祷和工作”）。

[圣心学会]

圣心的社会是基督君王研究所相关的世俗社会。社会的业外人士承诺根据修改后的本笃会的规则生活，他们的职业之内。通过在社会成员，教友通过祈祷，奉献，精神方向和学习圣弗朗西斯德销售精神的著作参与该研究机构的精神和社会使命。

[上级]

吉尔斯·瓦奇（Gilles Wach）的创始人和前一般。

菲利普·莫拉（Philippe Mora）是Gricigliano国际圣菲里神学院的共同创始人和校长。

迈克尔·施米茨（R. Michael Schmitz）是研究所的副主教和省级法国。

谢选骏指出：人说“圣托马斯·阿奎那（Saint Thomas Aquinas），他强调信仰与理性之间的和谐。”——我看圣托马斯·阿奎那（Saint Thomas Aquinas），他强调信仰与理性之间的妥协。

（另起一页）

【第四本】

【现代神学评论】

【简河培牧师著】

【赵中辉牧师译】

【目录】

序言

1、一九一九年前后

2、新正统派

3、形式批判

4、破除神话

5、救恩历史

6、世俗化神学

7、情境伦理学

8、希望神学

9、历史神学

10、进化神学

11、过程神学

12、关于存有之神学

13、神秘主义

14、敬虔主义

15、时代主义

16、基要主义

17、新基要主义

18、新福音主义

19、新福音主义（续）

20、改革宗信仰

【序言】

教会联合运动叫我们不断地想到抗罗宗教会信徒已分为许多派别——长老宗、循理宗、浸信宗、圣公宗。这些不同的宗派提醒我们这些分类是毫无意义的。

在某种意义上来说，本书是抗罗宗的分裂史。但人们会迅速地看出，此分裂在于宗派，而非在于教义。其中心的论辩就是在于基督教会内最大的分裂，并非长老宗与循理宗，浸信宗与圣公宗的分裂，抗罗宗分裂的大罪并非许多人所认为的“宗派主义”。

最大的分裂，是在那些信与那些不信之人中间的分裂，是声称一位主权的，自证、自启的神与那些不如此声称的人之间的分裂，是在那些相信这世界是超自然力量的战场与那些不如此相信的人之间的分裂。

这分裂是有相当意义的。正如长老会著名学者梅钦博士所说，教会中的分裂并非是基督教的一种方式与另一种方式的分裂，乃是宗教与宗教之间的分裂，如梅钦所说，这种分裂是基督教与自由主义（又名宽大主义，“自然主义”是较为正确的描述）的分裂。

在此分裂的主要问题，并非政治或在教会公开的讨论问题应有的温和性。主要的问题也不是我们对耶稣基督和有关神的教义之了解，实在说来，我们关虽耶稣基督的决定把基督徒与非基督徒，把信耶稣的人和信儒教的人分开。区分纯正教训和善良神学与虚伪和败坏神学的主要问题，乃是的权威。我们是要信呢？还是不信。 

我们从新神学派跟基督徒之间的冲突这个立脚点来调查在本书中所阐述的“人为神学”的各方面。我们先由自由派开始（一至十三章），然后再深刻研究在寻求遵循的那些团体中，一些神学上的发展（十四至廿章）。

为使的可靠性成为我们评价神学的试金石，吾人必须提出警告。在本书研讨中，我们不判断个人与耶稣基督的得救关系。正如布落恩（Harold o.J．Brown）所说，“有许多神学上的‘自由派’是真正的基督徒，因为在个人中的基督教，是依据他内心对耶稣基督的态度来决定，而这种态度与一个人的神学或一个人的道德往往并不一致。有的信徒提示不良的神学榜样，正如有些基督徒提示道德上的不良榜样一样。……在处理神学上的自由派与激进派，愿意保守他的圣洁性与他的慈善性的人，务必注意以下两项事实。第一，基督徒或许有一种低下（自由派）的神学与低下的，放任性的，及时行乐的，相关的道德，但仍为一基督徒；第二，低下的神学就不是神学，低下的道德就不是基督教的道德。俱有低下神学或低下道德的基督徒，在他自己的生活中是有难题的，不但如此，他也令别人的生活中发生难题……”

吾人从事批评，乃是根据在新神学派与基督徒之间所发生的冲突。我们所用像“保守派”，“改革宗”，“加尔文主义派”来描述我们提出批评的方向。我们同意鲍尔曼所说，“解经而无前提（假设）是不可能的。”但可不像鲍尔曼，他所用的前提是存在主义，我们宣称我们根据的前提是。我们的出发点是从开始，经由，而达于的结论。无疑将有多人非难此项批评为小圈子内的辩论。惟一的问题是谁划这个圈子？谁关闭这个系统？只要这个圈子是以为中心的，它也就是以神为中心的。以神为中心的意念总是关闭的。我们的祈愿是希求更谨守的心，在神的圈子内从事更多的辩论。 

但我们也盼望本书有建设性，积极性的贡献，为达此目的，我们建议读者务必利用各章之末所提出的参考书目。其中所列各书不都属保守派的。有些在批评上是非常妥协的。各章末的问题讨论对于读者是有建设性目的的。所列之章节可以详为参考，对团体研讨尤有助益。  

谢选骏指出：人说“此分裂在于宗派，而非在于教义”——我看宗派与教义常常互为表里，是其所非而非其所是，最后大家莫衷一是。这就构成了语言的陷阱。

【第一章  一九一九年前后】

现代神学，事实上讲来，约于一九一九年产生于瑞士教会的一个牧师的书房之中，这个教会座落在德国边界的南边，约有四十哩路。使近代神学时代开始的人，是在该教会做牧师的巴特（Karl Barth,1886-1968），其时，他才不过廿五岁的青年。巴特的“罗马人书注译”的发行，可以说是近代神学的序言，一个新的神学时期已于此时（一九一九年）临到。有一个作者曾说：巴特将一卷第一世纪中用希拉文写成的书信，以限时特快信件方式传递给近代廿世纪的人。一个天主教的神学家认为巴特的著作，在基督教的神学界中有如哥白尼式的革命，使普遍风行的宽大派神学立刻结束了。另一人说：巴特的罗马人书注译的出版犹如“将一颗炸弹投入了神学家的游戏场。”

或许巴待所修正的，于一九二一年再版的注释，比第一版的注释更会有革命性。无论如何，当一九一九年“罗马人书注释”出版时，近代神学就有了一个出发点；这不得不使我们重视巴特的著作。

巴特的影响真是非常巨大。从某一方面看来，巴特的神学，使廿世纪的神学被称为“危机神学”（the theology of crisis)。 自一九一九年起，巴特是神学思想的领导人，是神学问题的发言人，也是一切神学争辩的中心人物。一个苏格兰的神学家称巴特为“诗莱而马赫Schieiermacher以来最伟大的神学家。”最近过世的美国神学家及社会学家尼泊（Reinhold Niebubr）认为巴特“是一个天才，比任何一个活著的神学家更有想象力。”一个卫理公会的神学教授也是这样说：“无疑地，巴特对于基督教神学所赋予的影晌，比廿世中任何一个神学家更深。无论你赞成或反对他的思想，你却不能否认他对于神学广大的影晌；如果一个人不了解巴特的神学，就莫想对近代神学的情境有所认识。” 

罗马人书注释中有些什么特出的思想，震憾了当时以及今天的神学思想界？巴特所著重的新的原则是什么，以致成为神学新时代的遗产呢？

（一）反抗宽大派（Liberalism）的新正派（Neo-orthodoxy）神学思想，为早期巴特的最显著特色。巴特自己曾受教于当时最著名的宽大派神学家，即哈纳克与赫曼（Harnack and Herrmann)，在巴特发表他的注释之前，这两人是当时宽大派神学的中流砥柱。对于巴特的老师哈纳克来说，耶稣并不是一位独一的，超然的神的儿子，只不过是爱与人性理想的化身；对于巴特的另一位老师赫曼，并不是一本无误的神的启示，却是一本平常的书，很多错误的地方，因之我们必须以激烈的批判法以勘正其谬误，并找到其中真理；勘正经文的标准乃是人的经验与感觉。这两人的神学（也包括且特）是唯理主义，他们最显著的表示乃是敬虔主义，同时也深深地关心到基督徒实际的经验。

从一九一九年起（尤其是一九二一年的修订本）巴特激烈地反驳这一类所谓“古典式”的宽大主义。第一次世界大战及其恐怖，粉碎了宽大派神学的幻梦中的世界。文化高尚的德国，有自由思想的英国，文明的法国之间的大战，有如疯狂的野兽。世界大战刚开始不久，巴特的两位老师立刻表示他们支持德国。因之，可见他们自谓神学教授的面具已被揭去了，他们所谓宽大派的神学不过是文化的产物，是离不开文化背景的。 基督时代-基督教门户网站jidunet.cn 

巴特在他的罗马人书注释中反驳以前两位老师的思想。宽大派的神是内含的，是蕴含在世界之中的。巴特反驳说：神是“完全的另一位”（"the Wholly other")。十九世纪宽大派的主观主义把人放在神的地位上。巴特却指出：“不要把神当作人，让神作神。”（“Let God be God and not man”)宽大派将宗教当作文化的一面；巴特却认为这样的宗教乃是最大的罪。宽大派在伦理的基础上建立神学．，巴特却要在神学的基础上建立伦理。

（二）巴特在他的一九二一年修订本注释中外提出了一种至今仍是普遍的新的启示观。巴特与宽大派相反，特别指出人类需要启示。因之，巴特自己喜欢称他自己的神学为“神的圣道的神学”（“the theology of the Word of God ”。然而，巴特为特别重视启示，故很详细地将与神的圣道分开，他认为我们不能把看作神的绝对启示。

巴特说：可能有人读时，听不到神的话语。是一种“表征”，然而至少我们乃是藉着这个表征而认识圣道。神与之间的关系是实在的，但是也是“间接的”。巴特说：“在神藉之说话时就是神的圣道……因之在这一方面看来，成了神的圣道。”若没有对我们变为实在，若没有在我们生命中发生极大的力量，若没有在实存的情态上（existential situation) 向我们说话，就不能算是神的圣道。因此，巴特说：是以往的启示之记录，也是未来的启示之应许。  

（三）巴特的注释也开始了一个解释神学的方法——辩证方法。虽然巴特所用的辩证方法是从实存主义哲学家祈克果（Kierkegaard)的著作中所袭用的，但辩证神学很快地成为巴特的思想的产品。祈克果说：所有神学的主张都是有“似非而是”（ paradoxical)的特性的，决不能综合起来。我们必须要保持“似非而是”的反正两面的质素，我们怎样能在看来似乎是“非”，而又接受之为“是”的呢？怎样使反正两面和谐呢？我们就必须有信仰的行动（祈克果称“信仰”为人类最高之情绪）。我们接受似非而是的真理，就可以被称为有了“信仰的跃进”（“leap of faith”）。

当巴特修订他的罗马人书注释时，受了以上所提祈克果的观念之影晌极大。巴特曾如此说：“我们如果尚在世间，除了此种以‘正论’与‘反论’所讨论的神学方法之外，就没有其他方法； 我们不敢宣告最后绝对之结论。基督教神学中似非而是的真理不是偶然而来的。在所有的基督教教义思想中均有此种方法。”巴特认为启示的本质也是以似非而是之法开始的——神是隐藏的，但又是显示的；我们对于神的知识，我们对于罪的知识…每一个人都蒙拣选，又都是受咒诅的；耶稣是神的“不”，又是神的“是”（the Yes and No of God);人被神称为义，而又是罪人。有一个注释家说得好: 按照巴特的辩证神学，启示是人上而来，与人的罪相对；然而启示在人类“有限性”的范围之内，不过看来有如一连串的“似非而是的”教义。 

（四）巴特的注释也重新提出神的完全超越性（the utter transcendence of God)。巴特的辩证方法似乎是与他所讨论的神永远是主体（subject）,决不能是客体（object)的观念有连带关系。对于巴特，神并不是所有客观世界中的一个单位：·是无限的，是至尊的，是“完全的另一位”；只有在·亲自向我们说话（启示）时，我们才能认识·。“我们决不把·当作客体的观念那样来解释·；我们只能向·祈祷或与·对谈……为了这个理由，神学决不能以直接的，或单一直线（unilnear）的思想来衡量·。”我们讨论神，我们只能对神说话。按照巴特，因为神的本性是如此，·要我们在同·讲话时，必须穿上似乎是矛盾的化装。

巴特最大的主题，怡与宽大派相反，他认水恒与时间，天与地，神与人“在性质上有无限的区别”（the "inhnite qualitative distinction")。我们不能将神与世间任何一事一物认为同一，甚至于上的真道也不能。神临到人时有如一条切线触及圆圈，但事实上讲来，并不触及。神向人说话时正如炸弹爆开的情形；爆炸过了之后，只见地面上留下了一个大坑。所留下的巨坑就是今天的教会。

（五）巴特的注释在神学界中也首创了一种新的“忽视历史”的看法。十九世纪的神学乃是想在中所谓“超然之耶稣”的背后找到“历史性的耶稣”。所谓“古典派”的宽大主义者，如巴特之师哈纳克，曾经想在他们判定为不可靠的福音中，寻找出关于耶稣的历史事实之最扼要之点。巴特抨击此种看法，因他认为此“研究”是无足轻重的。启示并非进入历史。启示仅只触及历史。如同切线触及圆圈那样。按照巴特（鲍得曼——Bultmann也曾用到此种观念），我们的信心并不是基于历史任何一件事态，因为信心有真空，并不是从历史事件上得以填满，信心乃是从上面来的启示得以填满。 

巴特对历史的看法深深地受到祈克果和欧否柏（franz overbeck）的历史观所影响；他将历史分成两个境界——历史与超历史（Historie and Geschichte) 。历史乃是过去历史上所发生过的全部事件，是可以客观地证实的。超历史只是有关于在实存上与我有关的事件，因之为对我发生某种要求，而且我也应该决志委身于此种要求。巴特认为，耶稣的复活是属于超历史境界的，并不属于历史。事实上讲来，历史对于任何基督徒是毫无价值的；我们必须在超历史的境界中才能与耶稣邂逅。

巴特在罗马人书的著作中所提出的以上数点要旨，为此书以后的神学界作者们时常引用。某些人只抓住一点而加以引申；又有些人可能利用另一点。然而巴特对于廿世纪前半的神学界之影响非常广泛，因之我们称之为巴特的时期也不为过甚其辞。巴特在他后来的著作中，会将早期所提出的各要点加以净炼过，从某一程度看来，也可能加以修正过，但他却一直在这些要旨的范围之内发表以后的著作。巴特虽被称为“新正派”的倡始人，然而在某些思想方面，仍是有“宽大派”的遗迹。

（一）虽然巴特的观点，人某一方面看来，是代表一种向古典的宽大派的反抗；然而从更深一层看来，范泰尔（Van til美国费城威敏斯德神学院教授）称巴特为“新新派”（New Modernism）的看法是正确的。巴特仍然保持着宽大派对的批判态度。他不接受“无误性”或“绝对无谬性”。不但如此，他曾说：全部是有错谬的，出于人的记录、如果有人想从其中寻找出无谬的部份，就表示此人不过是出于“自我的意志”也即“不肯顺服”。如果“无谬”为基督教与宽大主义之间所必争的要点；那么巴特很显然地是站在宽大派的立场上的。 

（二）巴特的启示观，分析到最后，不过是主观看法、人对于的反应是基于他对的看法；认为不过是一部出于人的书籍，或认是神的圣道，有极大的分别。不但如此，就是人真的籍着“信心的跃进”，而听到神藉“表征”向人说话的声音，人仍然不能知道这位神是谁。按照巴特，我们只能藉着似非而是的辩证法而认知神。这一位神并不一定是所启示的神。    

（三）巴特辩证方法的最后结果乃是毁灭真理。假如，好像巴特说：一切逻辑的和解，“所有历史性的交往（Communication)，任何对于神的直接经验，都只能说是适于异教徒的神观，却不适合基督徒的神观”；那么，我们怎能在时间方面或外形上接近真理或拥有真理呢？辩证的方法只能概述真理，决不能传递真理。

（四）巴特称神为“完全的另一位”与他的辩证方法一样，严格地讲来，使神变作一位不可能被描述的神。神既然不是时间与空间的对象，神既是“那位不可知者”（the unknown祈克果语）神的本性是“被称为深不可测的，是隐藏的”；因之，人不能直接认识·。如果真是如此，人怎样能认识神呢？

（五）巴特对于历史的看法，影响了一般近代的神学。他认为耶稣的复活若是在“历史一方面所发生的事态，有如报纸或电视上所报导的每日新闻，就对于我们是毫无价值的。然而复活在‘超历史’的境界就有了极大的意义，在超历史的境界中，人自己在今世面对着实存的真际，也就因此发生了个体与个体之间的关系。潘恩波（Pannenberg)以及其他作者都曾指出此种历史的谬误。这种历史观以有问题的事件宫作基督救赎工作的真实史实，也将有疑问的超历史当作基督教的主要根基。这种历史观与尼采及欧否柏的观点如出一辙，也就捣毁了基督教的主要根基。巴特本来的目的，乃是要革黜宽大派所用历史法为研究新约的惟一方法；岂不知巴特自因这样行而将基督教在历史上的地位也给革黜了。              

近代神学史不断地重蹈巴特的覆辙；巴特自己并没有改正他自己错谬的地方。 

谢选骏指出：人说——“现代神学，事实上讲来，约于一九一九年产生于瑞士教会的一个牧师的书房之中，这个教会座落在德国边界的南边，约有四十哩路。”

我看——现代神学和列宁主义（包括法西斯主义和纳粹主义）一样，都是第一次世界大战的产物，而且都在瑞士萌生。

 

【第二章  新正统派】

巴特以他的一九二一年修订的罗马人书注释，发动了一种神学上的革命。此后，这种革命不断地扩展延伸。一种被称为“新正派”（neo-orthodoxy）的运动开始发展，在神学家白鲁纳（Emil Bunner 1889-1996），克雷玛（hendrik Kraemer 1900-1965)以及其他作者们的许多著作中，都能看到此种新正派的思想。新正神学有如炼金之火，将宽大派过份的乐观主义，如尼泊（Reinhold Niebuhr 1892-1971）的思想，都加以炼除净尽。

在新正派的运动之中，巴特仍然是主要的人物。第一次世界大战之后，新正派或称之为“巴特派”（Barthianian）很快地跨越了国际界限，不但大大影晌了欧美，而且也普泛地影响到远东各国的教会。

我们必须注意到这个运动之中也有各种不同的看法，尤其是巴特与白鲁纳的意见甚为分歧；例如白鲁纳认为普通启示（general revelation) 有其价值，巴特却否认之；又巴特承认耶稣为童贞女所生之事实，白鲁纳却否认之。巴特与鲍得曼之间也彼此批判。

此外沈恩波也批评巴特的历史观——这些都显示出这个运动并没有一种同一的思想体系。然而同时他们也有许多相似之处，我们可以将之归纳起来，加以讨论。当然最重要的代表作仍是巴特的巨著，“教会的的教义”（Church Dogmatics)此书已超出八千页，但自巴特在一九三二年开始著作此巨著，至他过世，尚未全部完成。 

我们在此所提出的各点是新正派神学家似都一同著重之要点。

（一）我们在第一章中已经提到，新正派的第一要点仍是启示的概念。巴特认为启示是“从上而下的”，是“垂直的”，不能被认为是一种出于人类的最高顿悟。启示从神而来的，神自己是主动者。同时，新正派的人也说：启示不能被认为与相等。中的话语是见证，是记号，是指引我们认识启示的。巴特又说：若是以与神的圣道为相等，就是“将启示客体化，物质化”。

同时，白鲁纳在这方面是认为启示不过是一种“事态”（event）。在这一事态上要有“讲者”与“听者”（speaker and hearer） 。我们不能认为“启示将神的真理传递约人，启示乃是一种事态，一个场合，或是一种对话，在此种情形之下，神与人邂逅。将要会面的双方，若没有真正的邂逅，启示就不能被认为已经发生。”

（二）启示或神底圣道的中心，是耶稣基督。巴特因为坚持这一点，他甚至于绝对否认基督之外尚有其他启示，因之，启示的历史与救恩的历史变为同一的历史。

神在基督里向我们启示，使我们知晓神决不愿意人们活在罪中。因之巴特又说：我们不应当提到罪，除非我们立刻接着说：在基督里，就是这位被选者，罪孽已被胜过克服，也被赦免除去。在耶稣所作成的救功上，已经成就了神与人之间的和好。基督就是神，也即说神降卑了自己。神在·自己的自由之中，超越了神人之间的鸿沟，显明·自己是上主。神似乎在基督里巳“冒了·自己仍然为神之险”“教会的教义”，第六卷，上册，第七十二页）。巴特不承认“神——人”（God-man）之降卑自己；因为说人降卑自己．不过是同语反覆言之而已。巴特说：“讲到人降卑自己，有什么意思呢？因为人本来就是卑微的。但若说：神降卑自己，就真能明了耶稣基督实在是神。” 

（三）巴特不顾承认基督教传统上对于基督耶稣的二性之看法——基督的降卑与升高——两者在时间上有连续关系。耶稣本来就是神自己降卑了自己；照样，耶稣成了人之后也被升高。巴特认为关于神被升高为神的光景，是同语重覆。如果我们说神自己得以升高，就毫无意义。因神本来就是超乎一切。巴特说：“在基督里，人性是升高了的人性，正如在·里面的神性变为降年了的神性一样。人性得以升高是因为神性的降卑。”

（“教会的教义”第四卷，上册，第一百卅一页起）

（四）新正派的思想中最能引起争端的一点，就是他们非常暧昧地论到普世救恩的可能性。巴特曾说：“预定论所包含的最扼要，最普遍的教义……就是必须要指出神的预定即耶稣里的拣选。”（卷二，下，第一〇页）耶稣不但是拣边者（the Elector）而且也是被选者（the Elected)。事实上，耶稣乃是惟一的被选者。在基督里，所有的人也蒙了拣选。巴特拒绝双重预定论的观念，即“拣选舆被弃”，并为普救论辩护。他承    认说：全人类活着并不都像蒙拣选的人，人也可能不再活著像蒙拣选的入，或者有些人活着只不过在某一方面看来似乎是蒙拣选的人。然而，教会的责任就是要对这样的人宣扬指明，他们都已在基督里被拣选，所以他们必须活出蒙选者的样式来。无人能绝对反抗福音。拣选并不是我们在基督里所获得的地位；拣选乃是一种行动，是对神的事奉。从“被弃”到“拣选”并不需要越过一种界限。两者不同之处，就是被弃者并不认知他们在基督里蒙拣选，蒙选者知道自己已蒙拣选。  

以上的看法是否表明新正派相信普救论呢？巴特自己不承认，也不否认。他最近的演讲，论到“神的人性”，结束时曾讨论到这个问题，说：“我们在神学方面无权将神在耶稣基督里所显出的仁爱慈悲加以限制。我们神学的责任，乃是要了解并看到神的恩慈，比我们以前所了解、所看到的有更广更大的范围。”

新正派被人误解，甚至于也被改革宗误解，有许多理由。新正派宣称他们是回复了改教者的教训。新正派也抨击古典宽大派的乐观主义，反对罗马教神学的变化。新正派宣称他们重视耶稣基督为万事万物的绝对中心，神的超越性，启示的必须性。这些说法，听来很像是改革宗的基督徒所守的真理。

然而，有人特别指出，新正派在许多地方偏离了历史性基督教的信仰，根本就不能被称为“回复了改教者的教训。”以下是新正派的谬误之处。          

（一）新正派的特质，就是“著重人类主体的经验，并以此为真理的范围。”因此，新正派认为启示并不单是神对人的宣告，却是神与人的会面、相遇、对话。除非“变为”一种是“对于我们的”启示，就不是启示。我们看到新正派在此大大地受到了实存主义哲学的影晌。

（二）新正派不愿承认就是神的启示或神的圣道，虽然他们使用纯正神学的用语，却重新加以解释。原罪，亚当的堕落，基督的救赎，复活，再来，等；白鲁纳认为这些是神话，巴特却称之为“典故”（saga)。他们说：这些教义并不是历史上曾发生过个别的事态或情境。这些乃是所有生存着的人都能亲自经历的历史情境。如用巴特的历史哲学上的专名，如我们在本书第一章中曾提到过的，这些事态或情境并不是“历史”，却是“超历史”。例如创世记第三章不能被看为在历史上真正发生过的。巴特说：（尼泊也持以相同的看法）这章中所记载的，不过是以象征的方式指出人类生 

命中的罪恶。新正派的概念毁弃了“好消息”福音之中的主要意义，也否认了神的儿子进入了罪人的世界之历史上的事实。

（三）巴特非常坚持说耶稣基督为启示的中心，以致于否认在基督之外尚有任何的启示。这种看法使上所指出的普通启示的价值都失去了（诗19：1-2；徒14：17；罗1：19-20）。然而耶稣并不是惟一述说了神的荣耀，传扬了·的手段的一位。“诸天（也）述说神的荣耀，穷苍（也）传扬·的手段”（诗19：）。

（四）巴特不肯讨论耶稣的降卑为人，表示他与历史上的异端“神亲自受苦说”（Theopaschitism）有同流合污之嫌疑，这种看法完全不合于神学。巴特似乎很不愿意将耶稣的位格与工作详细分开；这种态度的危险之处，就是太著重耶稣所成就的工作，而忽视了耶稣的格位。巴特虽曾提到“造成肉身为神人得以和睦的最主要的一点，因此而使神与人之间的鸿沟得以沟通……也特别指出我们与神复和是藉着祂儿子之死（罗5：10；西1：22）；我们与神和好是因十字架的血（西1：22；弗16）。这些上的教训却与巴特处所阐述的‘和睦的教义’背道而驰。” 

（五）巴特虽不承认，但也不否认普世救恩的理论，然而他的“人人都在基督里被拣选”的观念，似乎是一种“新普救论”（“neo-universalism)。巴特说：耶稣是每一个人的救恩历史。基督救恩圈子极大极广，因之也能包括佛教徒，孔教徒，道教徒，神道教徒，或回教徒等。从拣选到弃绝之间的界限容易跨越，且常有人跨来跨去。  

这种看法的结果就很容易于忽视不信之人的危险性。因此新正派使所警告我们的离道背教的危险，变为无足轻重；同时因此使人忽视了所教导的人类都当悔改与相信的呼召。巴特派神学全盘的影晌就是“把描述的罪人可怜的光景”看作不算一回事。巴特的看法，不过是要使人看到他们都已在耶稣基督作成的救功上有了份，因之，我们基督徒不必急切地向世人传福音，同时呼召人悔改与相信的教训，也被忽咎了。      

谢选骏指出：神学家们互咬，就像共产党徒互斗。

【第三章  形式批判】

形式批判（form Criticism）的发起人戴比留（Martin Dibelius 1883-1947），后来又有鲍得曼所著的“耶稣基督与神话”，“新约与神话”以及“新约符类福音传统史”（History of the Synoptic Tradition）等书加以发扬广大。这种形式批判是近代神学中一种影响非常广泛的运动。鲍得曼使这种运动普遍化的功迹更胜于戴比留。鲍得曼的思想二十年前在德国非常风行，现在虽已有其他神学思想在德国取代其地位，然而鲍得曼的思想却又在其他各国发生普遍的影响。在六十年代中，欧洲有一个著名的神学家论到鲍得曼对于神学界的影晌时，说：“鲍得曼是神学之君”。现在鲍得曼在德国虽有如退休了政治家，却开始君临世界上其他各国。

形式批判不但在欧美各国风行，而且也影响远东各神学思想发达的国家，如日本，韩国等。在中国的神学界似乎尚未受到形式批判的影晌。形式批判的方法如下。

（一）形式批判武断地假定并不是完全可靠的记录，所载耶稣与使徒的言行也不能全部相信。近代有一个形式批判家说：“形式批判的工作就是要指出在符类福音中，所记载耶稣的信息，大部份都是不能证实的，却是经过了早期信徒的社团，在各种不同的阶段中，以他们自己的信仰加以铸造出来的。”鲍得曼认为在客观方面看来，并不是神所默示的神的圣道。神虽藉著向人们说话：“但客观地说来，不过是受了古人历史宗教的影响所写出来的产物，因之我们对必须如其他古人所著的宗教文学一样，重新加以评价。” 

（二）形式批判最基本的假设乃是：福音主要地是将早期基督教会的著作，加以编辑而成。著福音书的作者，设法将各种矛盾的，彼此不同的，在当时教会中新约尚未著作以前所流传着的口述的传统，加以整理，合辑起来，编成福音书。甚至于此种口述的传统本身也并不完全可靠。这种口述的传统包括了耶稣与·门徒的言论，也包括了关于他们的故事。教会用这些传统作为资料，以故事的方式，并加上“地点”，“时间”将各种不同的传统配合起来，篡辑成福音书。福音书中的短句如：“在船上”，“立刻”，“第二日”，“在途中”等，都是福音书的编楫者所用的方法，将各种独立的关于耶稣的故事，以及·的言论连结起来。形式批判另一个创始者施密赞（K.L．Schmidt)曾说：“我们并没有耶稣的故事，我们只有关于耶稣的故事。”

（三）形式批判法的目的，是要分析福音书的著作为根据的口述传统的史实。新约福音书乃是我们所利用的材料来发现“福音书背后的福音”（“the gospel behind the gospels”早期教会乃是因为护教及传道之目的，将福音的资料以人为的方法组织成和谐的记录，因之形式批判必须将此种看来甚为和谐的外表毁去，并试以发现在这些记载中所包含的原始形像以及口述传统；更要尽可能将最早的传统重建起来。 基___督__时_代http://www.jidunet.cn 

（四）此方法的第一步骤就是要使福音书的连续性，时间，地点等文体看为“非历史性的”也看作不可靠的。我们必须将早期教会勉强揍合起来的故事结构除去，并从其中发现原始的教训与轶事。

（五）前面一步骤完成了之后，我们就必须将各独立的信息分类，并归纳为“神迹故事”，“争辨言论”，“预言”，“格言”等。每类都一种特别固定的形式。因此，假使有人找到工处单独的传统，与特定的形式相合，他就可以断定这段文字是否属于首要的或次要的传统，或将之归类于早期的或后期的起源，或认之为出于可靠的或不可靠的传统。有一个作者曾这样说：“形式批判者只要一看福音书中的故事或言论的形式，就能判定其年代的早晚，正如一个贩卖马的人，只要一看马的牙齿，就能断定它的年龄一样”。任何记载越是古老，就越能被断定为历史上真实可靠的起源。

（六）这种方法所得的结果是非常可疑的。按照鲍得曼，更是极端，他认为：不是在耶稣的行动，更不是在·人格的描绘上，却是在··言论中才能找到多数的“历史残余”（the historical residuum）。他并不否认耶稣在历史上存在过，而且在传统上所提到的·所行的许多事，多数也真是·所行的；此外其他的一切，他都怀疑其为真实。他曾这样说：“我现在确切认为，对于耶稣的人格与生平我们一无所知，早期基督徒既对耶稣的人格与生平的源起不感兴趣，因之我们对·所知的也是片断的，或是传奇式的；其他关于耶稣生平的源起却不存在。” 

纯正信仰的基督徒却不能接纳鲍得曼的看法，他所著重的在几方面有考虑的余地：

第一，形式批判认为福音是在口述的形式上保存传流了数十年之后，才被人记载下来，著成新约福音书。第二，形式批判也认为福音并不是“毫无偏见”的记录，却是早期基督徒宗教信仰之产物。第三，形式批判并没有找到一位非超自然的（non-supernatura）耶稣。不论形式批判如何地将予以分割，仍然显出耶稣是超自然的，是神的儿子。第四，形式批判只注重福音书中对于时机的特质。福音书的著作是为了某一种特殊的时机或情境——马太福音是为犹太人，马可路加是为外邦人。如此，福音书所注重的是人生情境，而且是在此种情境之下，福音书得以写成。第五，形式批判又认为上福音书对于地理上的，或时间上的细节并不感兴趣；但纯正派的基督徒认这两方甚为重要。

纯正信仰的基督徒认为以上所指出的五点，也即形式批判对于福音的观点，是非常肤浅的。形式批判所用的方法也在多方面曲解了新约的特性。

（一）虽然新约中的福音书，如同形式批判所论及的，并不在时间方面记载下所有连续性的事件，但这并不是说：在耶稣的生平之中就毫无可靠的史实了。在正确的历史纲要的范围之内，每一卷福音书的作者将他的资料编排起来，以达到他著福音书的目的。如果想勉强要求作者们写出他们并不想写的书籍，这种批判法是非常下等的。如果坚称作者们想要写的材料是不可靠的或非历史性的，这也是一种毫无价值的批判法。路加所著的福音书的前言（路1：1-4）很明显地指出：福音书作者所著史实，在历史上是有根据的。福音书确是，也仍然是人类的“好消息”。  

（二）形式批判完全误解了福音书的作者。形式批判者将马太，马可，路加看作文件的编辑人，又认为福音书是自相矛盾的记载。这种看法完全曲解了福音记载的一贯性。福音书中有一种基本的一贯性，就是为基督所作的可靠见证。事实上，数本福音书对于耶稣的生平，并没有表示不同的结构；每一本福音书却在某一方面将耶稣生平中的史实见证出来。形式批判并没有在福音记录的一贯性中看到各种不同的口述传袭。

（三）形式批判将基督教与基督隔开。这种研经法的最不幸的假设，就是认为基督教会，而非基督，是福音书主要创作者。然而，我们应当知道，新约的信息，并不是以基督教会，却是以基督为中心（参林后4：5）。教会与保罗或其他使徒一样，不过是见证人而已，并非创始人（参林前4：1-2）。使徒们的主要使命，并不是要创作薪的传统，却是保存旧传统所传的信息。 

（四）形式批判也将基督教与使徒隔开。鲍得曼以及其他形式批判者完全忽视使徒的责任，使徒在世时就是要将早期教会对于耶稣的正确传统，保持起来。使徒们是当时对于基督教与基督的教义及史实的权威根源。徒1：21-22特别指出，在当时只有口头传袭的材料时，使徒们使所传的福音才保持了正确性。使徒们在世以及福音书尚未记载下来的那段时期中，神就是要藉他们保证历史教会的真道的连续性及其完整性。 基督时代 Jidunet.cn基_督__时___代 

（五）形式批判也忘记了早期教会与福音书著作完成之间所隔的时日甚短。马可福音若不是著于主后五十年代，最迟也不过是在主后六十年代中。保罗早于主后三十余年间（加1：18）听受了福音的史实。福音书著成后，尚有许多使徒，及亲眼见过主的人仍然活着。其间那有人有时间去搜集创作，或流传所谓“社团”中的“典故”或“神话”呢？耶稣生平的史实并没有向众人掩饰隐藏起来（参徒26：26）。反对基督的与跟从基督的两方面，都有其见证人。世界各地各族人民之间所流传的神话，中国人间的神话传奇也是如此，都需要极久过错的年代才得以逐渐形成。然而，福意味着所记的耶稣生平却有历史本身为明证。形式批判并不能推翻其历史性。

谢选骏指出：“形式批判”属于“批判的武器”还是“武器的批判”？

【第四章 破除神话】

在廿世纪神学中一个重要的问题就是“破除神话”emythologization)。这一个观念在鲍得曼于一九四一年发表一篇论文时，成为普遍化。“破除神话”的观念在欧洲发生了极大的影响；目前此种影晌也临到了美洲，甚至达到亚洲。一九六三年时又因英国罗宾逊主教（Bishop John Robinson)发表了“对神诚实”一书，而使“破除神话”的观念更大众化，使人发生了新的兴趣。

鲍得曼教授的思想当然并不能概括在“破除神话”这一个观念之中。我们在前章也提过其他有关的思想。然而“破除神话”确是鲍得曼神学思想中很重要的一部份，而且也是今天神学界最为争论的问题。

（一）鲍得曼的论点中心乃是他认为新约中有两种内容：第一是基督教的福音；第二是古人的世界观有“神话”的性质。福音的要素，即鲍得曼所称的“凯歌”（kerygma，希拉原文的意思乃是“所传扬的信息”）。此凯歌的信息是不能变更的，也不能减除的福音之核心。我们近代的人必须面对此凯歌的信息而接受相信。然而，近代人却不能接受那将福音要素包围起来的神话结构；因之，“神学必须负起责任来，将神话包围中的凯歌解放出来。”按照鲍得曼的看法，“神话的结构”并不是基督教的产物。

（二）鲍得曼认为“神话”乃是“科学前期”（pre-scintihc age）未经辨别正误的论说。“神话”的目的乃是要表示人类对自己的认识，却并不赋以一种客观的世界观。神话使用表象或隐喻，同时也利用世人的口语来表达人类对自己的知识。因之，在第一世纪时，犹太人对世界的认识，乃是基于一种特殊的系统，他们认为世界是神所管理的，神的超然大能也自由地运行在世上。第一世纪的宇宙也是所谓“三层的”，天在上，地在中，阴闻在下。鲍得曼说，中的宇宙观就是由此种三层的宇宙观。自然的秩序也常受超然的干涉而搅乱。  

（三）鲍得曼认为，将宇宙神话化，也影响到早期基督教，以致于将耶稣也神话化了。鲍得曼说：“早期基督教的历史里的耶稣，不久就被转变为神话了。”在新约中描述耶稣的生平时，也使我们看到了神话。所谓历史性耶稣的生平已被转变为神话故事；就是将他·作一位“先在的”（pre-existent）神本身，道成了肉身，以·的宝血来赎人的罪，又从死里复活，升天；将来又要再来审判全世界，建立新天地。这个故事之中又加上了所谓神迹的故事：如“天上来的声音”，“胜过魔鬼权势”，等等。我们必须记得，鲍得曼以为新约如此描写基督，并不是史实，却是神话；换句话说：由于当时世人的思想模式而创造了此种神话，以便对自己有更深的认识。这种神话对于廿世纪的近代人是没有用处的，因为近代人相信医院，不信神迹；相信盘尼西林，不信祈祷。我们若要将福音有效地传达给近代人，我们必须将新约中的神话破除净尽，并要发现神话背后的原始目的。这种找出新的原始目的的过程，就是“破除神话”。

鲍得曼认为，此种过程并不是否认神话史，却是要以实存的态度来解释神话，就是说：用近代人能够了解自己“存在”的话语来解释新约。鲍得曼在此借用了德国的一位存在主义哲学家海德格（Heidegger）的思想。例如，所谓基督由童贞女而生的神话，乃是要以信仰来表示“耶稣的意义”。这个神话的目的，就是要指出“耶稣是基督”，而，基督临到我们是出于神的行事。”基督的十字架、对于耶稣代替并担当世人的罪孽并不发生关系。十字架对于世人的意义，乃是表明信者以十字架作为“新的实存”（newexistence）的表记:因此为了这个新生命而放弃一切属世的安全；这样的新实存才能算是厄超越的人生。 基督时代-基督教门户网站jidunet.cn 

（五）最后，鲍得曼说：新约神话史的基本要点，乃是著重在两方面认识自己。一是“无信仰的人生”；一是“有信仰的人生”。所提的“罪恶”、“肉体”、“血气”、“惧怕”与“死亡”等，都是神话对于无信仰的人生所加的解释。用实存主义的专名讲来，这样的人生，都是受着会消亡的暂时与目前的现实所束缚。

反之，有信仰的人生，就不再倚靠或追求看得见的，暂时的现实；却是能够叫我们从以往的束缚之中，得到释放，并能叫我们有一个向神赤露敞开的前途。鲍得曼认为，这是“末世论”的惟一意义。真正朝向未来的“末世论”式的生活，乃是不断地以决志及顺服而得以更新的人生。

鲍得曼解经有其可取之处；例如他特别指出，当我们向近代人传扬福音的时候，我们必须要了解他们。他也特别指出，当我们传播福音时，也应当将福音的真理实践出来。然而，鲍得曼的“破除神话”的方法，我们觉得有讨论的余地。

（一）“破除神话”毁坏了基督教在历史上的基础。的宗教变成神话的宗教。鲍得曼认为“耶稣并不是由圣灵怀孕，从童贞女马利亚所生。虽然曾在彼拉多手下受害，并且被钉死在十字架上；但·并没有下到阴间。第三日也没有从死里复活；也没有升上高天。·并没有坐在父神的右边；·也不会再来审判活人死人。”鲍得曼认为这些话并不能按字面实际的意义来解；这些话部是神话性的，并没有表示任何历史上的客观实际。鲍得曼又认为“三位一体”的真理也是神话性的；耶稣基督替我们死，赎世人的罪；因信称义，圣灵的工作等，也都是神话。因为是神话，都要加以破除。如果按照鲍得曼的说法来破除他所谓的这些神话；那么基督教就没有任何基本的信仰了。所以当鲍得曼破除“神话”时，也即将基督教的基本信仰毁去了。      

（二）早期的基督教受着耶稣基督的位格及工作所赋与不可磨灭的影响。早期教会与神学的产生，完全是因为耶稣基督的教训与工作；没有其他的力量或影响能使教会建立起来。但鲍得曼却试以把耶稣的影响减低至零度；他又假设说：于短时间内，即耶稣复活升天之后，到门徒著福音书之期间，耶稣的一切言行都已遗失了，或毁去了；因之凡记录下来的也都不可靠。这种怀疑派的态度完全没有立足之地。我们必须记得，耶稣是所有门徒的先生，因之他比门徒及早期教会的社团更大，一切的教训实在都是由耶稣基督而来。

（三）“破除神话”好像新纯正派一样，乃是深深地受到以人为中心伯哲学，即“存在主义”之影响。破除神话法的论点，惟一的目的，乃是要指出新约的神话，能以告诉我们关于人类的实存。然而鲍得曼完全不明白基督教乃是彻底地以神学为中心的特质。新约真正的目的，乃是要宣扬至尊的神，要藉著·儿子耶稣基督来拯救罪人；而且将来还要再来，自天而降，审判世人。所以新约的中心并不是人，乃是神以及·的工作。    

（四）“破除神话”有如十九世纪的宽大派，对于新约中的超然主义完全存以极端怀疑的态度。由此，这一派神学也常称为“新宽大派”或“新新派”。鲍得曼的破除神话法所求达到的目的，就是要彻底拒绝古老基督教所坚信的超然主义。所有鲍得曼称为神话的教义，新约却称之为事实。可见鲍得曼的神学，不过是一种新的人本主义。然而新约却绝对持以“神为中心”的特质。 

（五）鲍得曼又认为，如果要使福音迎合近代人的需要，就必须不再提到人心的堕落败坏。然而我们知道，并不是“破除神话”，却是圣灵自己才能将罪人的盲目不信除去，并叫他们看到福音之光。无论我们想用什么方法（不论是好是坏），将福音来适应近代人，都是失败，因为对于一个“属血气的人，不领会属灵的事，反倒以为愚拙。”（林前2：14）

谢选骏指出：人说——在廿世纪神学中一个重要的问题就是“破除神话”emythologization)。这一个观念在鲍得曼于一九四一年发表一篇论文时，成为普遍化。

我看——从时间上看，“破除神话”emythologization)这个观念只能是1939年爆发的第二次世界大战的产物。然而，宣称“破除神话”emythologization)的神学还是神学吗？

 

【第五章  救恩历史】

廿世纪神学的另一个重要观念，是“救恩历史”（Heilsgeschichte）。在近代西方神学思想中，使这个观念有更深意义的人，乃是瑞士的新约学者，顾鲁门博士（Dr．oscar Cullmann）。这个观念的起源可以追溯到十九世纪的德国学者们，如哈夫曼（J.C．K．Von Hofmann)及许拉德（Adolf Schlatter），然而在廿世纪中，顾鲁门博士却是阐扬“救恩历史”的最有力的人。甚至于有一个英国学者，认为顾鲁门所发表的某一部书为“近代六大重要的神学著作中之一。”

我们将顾鲁门的神学思想放在这里来研究，有一种特殊的意义。因为我们已经先介绍了两位近代著名的神学家，而且他们两人也都深深地影响顾鲁门的思想。顾鲁门的论点有些是受到巴特和鲍得曼的影响，有些是对他们两人之观点的反驳。从巴特的思想方面，顾鲁门的救恩历史曾借用了一种对历史的新的重视；他也因受到巴特的影响而特别重视对于新约的了解，就是我们必须以“基督为中心”才真能了解的意义，同时也特别看到“信仰”是神圣启示中的一个主要步骤。顾鲁门从鲍得曼那里借用了许多形式批判的解经法，以重建他自己对新约基督教历史的看法。正因他与前两人的密切关系，我们也可以将顾鲁门的思想归类“新正派”之中。

同时，顾鲁门并不愿被认为他自己完全与前两人一样地采取相同的看法。他特别指出巴特与鲍得曼曾让外侵的哲学思想“来腐化他们对新约中自然的、独立的信息的了解。”顾鲁门认为，尤其鲍得曼一时冲动便将新约信息分为偶然的，或主要的两种，完全是武断的、幼稚的看法。顾鲁门说：我们必须以新约本身的信息来了解新约。 

顾鲁门虽受到巴特与鲍得曼的影响，但也因为他与前两者不同，因此他的思想比其他“巴特派”的人更易于为西方保守派的神学家所接纳。他的著作比巴特与鲍得曼的著作更重视的解经法，却很少受到实存主义与其他哲学假设的影响。他竭力让本身的解释来判断他自己的思想。他会竭力反对形式批判中各种过份激烈的要点，也曾反驳“破除神话”的方法。他批判“破除神话”法时，特别不断地指出历史乃是了解重要之点。“救恩历史”的中心思想，就是要指出神在历史中行事；这个思想的重心与保守派的神学不谋而合。这一派的另一要点，就是重视“基督论”（Christology)，这也是保守派所著重的。在顾鲁门著作中有一本很有助益的书，就是专门以解经法来研究新约中耶稣的名称。在此书中，他特别指出：“早期基督教的神学，事实上，全以基督论为中心。”

救恩历史学派几点主要的思想可以概论如下：

（一）救恩历史特别著重历史，以及神在历史中的启示。时间是神在基督里完成救恩的场所。神的启示与救赎是基于历史上的实际，并不是基于鲍得曼所说的教会所发明的神话。

（二）然而，这个重视历史为启示的工具的看法，并不因此就能说一定是基督教的最后权威论据。最后权威论据乃是“神圣历史”（holy history)顾鲁门认为不过是最后权威论据的记录，本身却并不是实际。同一派的旧约学者赖德（GeorgeWright）会说：神所给的启示并不是在历史上所说的话。却是在历史上所行的事上表明出来。新约也可被称为神“工作启示”之行动的见证。 

（三）这个救恩历史的中心要旨就是救主耶稣基督的降世。顾鲁门认为所有的历史，所有的时间都是一场世态剧，而耶稣基督乃是这场戏剧的主要人物。新约时的犹太人认为这位弥赛亚救主的降世，乃是宣告世界的历史即将结束，历史的中心临到之后，将要来的“荣耀的世代”就要开始出现。证明拿撒勒的耶稣即弥赛亚，因之，新世纪在·里面确实已经来临了。

（四）因此，这也就是说，他们对于末世论有了一种新的看法。顾鲁门认为，末世论包括了一切救恩大功，从道成肉身开始，直到主再临时才结束。将要来的世代之福泽，已经因基督的工作与见证临到了我们，但完全的祝福，却要等到神国的权能荣耀大大地彰显出来时，才真正的得以成就在地上。教会可以说是已经达到了神救赎计划中的最后的一个局面。最后胜利的战争已经打过了。这样看来，人类一切的历史，不过是一种世态剧，而的历史是一切行动的中心。不信的人虽不承认，但顾鲁门认为，我们基督徒必须以教会神圣历史为解答一切历史问题的端倪。

（五）一个救恩历史的注解者若要了解这一点，必须以演员身份来成为救恩历史中的一份于。从这一方面看来，本救恩历史派很近似巴特派的看法。假使我们在救恩历史中无份，那么历史对于我们不过是普通历史．。但我们若因信而在救恩历史中有份，这就成为我们的启示。这救恩历史派的学者虽特别重视历史，但他们仍不愿承认救恩是客观地赐给我们的，而且是人人都可以得到的。他们却不断地讲到“宗教经验或决志不过是启示的支点（fulcrum of revlation）。” 

有如我们曾经指出，顾鲁门以及救恩学派所重视的，似乎在多方面很近似纯正派的神学；此外，我们如果小心地将顾鲁门的全部思想中的精要撷取出来，也可以用来增强我们纯正信仰的基督徒对于历史的看法。他特别重视救恩为历史上的事实，而且以基督为中心，很可以用来矫正“破除神话”派的形式批判法。他对于耶稣第一次降世以及·再来之间的关系，所看到的亮光，很可以用来矫正以前保守派的各种看法。他自己对于的注释法的顿悟，也可以说于研究的方法上有极大的贡献。

然而，同时我们福音派的基督徒也必须注意到他在讨论救恩历史时的各种弱点。

（一）顾鲁门虽然对于鲍得曼的形式批判所获得的可疑结论并不满意，但他却又觉得这些形式批判法确能“帮助我们更接近历史上的耶稣；”他同时也承认形式批判所用的方法“证明古时的基督徒社团曾偏离了耶稣为中心的教训。”简言之，形式批判法指出是早期基督教社团的产物，并不是耶稣生平与教训的可靠记录。顾鲁门自己虽曾批驳鲍得曼利用形式批判是不对的，然而他自己，终于也常将与神的圣道分隔开来。例如，他说：所记的创世的故事，以及主再来的故事乃是“神话”。他并不愿意完全承认启示的实际是默示于上的，同时也是不能有误的真理。 基___督__时_代http://www.jidunet.cn 

（二）关于顾鲁门的启示观，我们必须注意，他乃是受到巴特的主观论极深的响。保守派的信徒认为我们必须有圣灵光照以及·启迪之工，才能了解神的启示（林前2：14）。然而救恩历史派的人认为，人若不了解，就不能是启示。前“今日基督教”（Chrisrtianity Today）的主编，享利博士曾如此说：“他们将启示的可知性系于人的主观决志；又将启示与神圣的真理客观的教训，以及神所赐的有权威的，所默示的分割开来。”

（三）如果单注重神的行事为启示的媒介，那么他们就忽视了以下各重要事实：“第一，行事是无声的，除非加上圣这（即有声的言语）的启示，才会对我们发生意义。‘救恩历史’并没有给予言论传达的交通一种合宜的地位。第一，因忽视圣道启示，也就疏忽了用言语传递给我们的真理在救恩史上所占的一席重要地位；美国费城西敏神学院的慕瑞教授（Professor John Murray）曾指出：救恩是要救完整的人（the whol man）。因之，也就包括了心思的证明。“但如果没有真理来更正我们个人的生命，如果没有真理来证明我们的心思意念，那么救赎怎能说是对于整个的人生都发生功效呢？”在这一方面能满足我们的需要，“救恩历史”却不能。

（四）顾鲁门以基督为中心来建立他的历史或侍代哲学。但因为他太注重基督的工作，所以忽视了，甚至于否认了基督在本体论方面的神性。他反覆地说：新约几乎对于基督的木体上的格位不感到任何兴趣。    同时，他也冒了使基督教完全以基督论为中心的危险，（巴特常犯此谬误）因而忽视了三位一体之神中的其他位格。我们不否认早期的神学会重视基督论（林后13：13）；然而基本上讲来，早期神学仍是以三位一体的神为中心的（参罗8：31-39；约1：18；林前15：28）。 

（五）顾鲁门认为“永恒”不过是“无止的时间”。如此看来，他似乎破坏了真正永恒与时间的特殊区别。永恒或“永生”并不单是无止的生命。永生乃是这个世代过去之后，将要来到的世代中的生命（但12：2）。当那青年财主来问耶稣说：“怎样承受永生？”（可10：17）他并不是想得今生的长寿，乃是想到复活以后的生命；耶稣回答时也表明有同样含义。永生乃是神的国度中的生命（可10：23）；乃是我们在将来的世代中要承受的生命（可3：30；太25：26）。对于保罗也是如此：永恒的生命乃是整个救赎过程中至终必要获得的目标（罗6：22；罗3：7）。约翰的福音书中也采取同样的看法（约3：36；5：39；12：25）。

（六）顾鲁门又说，时间不单是限于人类及宇宙的概念。他认为神在时间的概念方面讲来也是无止境的。神的永恒被认为不过是无止的时间，从某一方面看来，我们的时间也是神的无止时间的一部份（“基督与时间”第六十二页）。这种看法将神与人之间的界限抹去了。他说：“神与我们世人一样，是受着另一个‘神’”——时间——的限制；因为时间不但将我们、也将神包围。”（请以此来比较出埃及记3：14，约8：58。）因顾鲁门不了解神的永恒性，也就可以看出他为什么不愿意在他其他的著作中为“基督的先在”（the pre-existence of christ）辩正。   

谢选骏指出：人说——二十世纪神学的另一个重要观念，是“救恩历史”（Heilsgeschichte）。

我看——“救恩历史”（Heilsgeschichte）的观念极其错误。因为救恩不受时间限制，因而与“历史”毫无关系。

【第六章  世俗化神学】

廿世纪西方思想倾向之一，就是要将社会世俗化；在过去的十年之中，此种世俗化的思想也开始很明显地影响到神学本身。有如一位保守派的基督徒曾这样指中，“世俗主义者虽然早就觉得神的观念已经过时，但他们仍不敢对敬畏神和爱神的态度。”

然而，甚至于此种妥协让步的态度也在急速地改变。所以最近有一位新闻观察家，看到世俗主义更激烈的态度及倾向，曾预料说：“在本世纪末，真正坚信福音的基督徒在西方将是极少的少数，这是今天我们社会中世俗主义倾向的最合理的发展。” 

近代人去世俗主义态度远避神”最大胆的表现，就是那些首称为是“世俗化神学”的学者们。世俗化神学运动存许多极端；我们很难给下一个定义，但是我们仍然不能不加以注意。我们可以说：一度风行的“神已死亡运动”，作为一种神学风尚，目前已经“消亡”了。然而，若将这运动看作世俗化神学的一个支流，就会继续不断地在今天教会里五花八门的教训中发生影晌。今天新神学中的另一个风头人物就是英国的罗宾生主教（Bishop John Robinson)，他的畅销书“对神诚实”，使这一派的激烈思想重新抬头。罗宾生的书开卷时即下断言诉“神在天上”的观念（不论物体方面，形上学方面，或在隐喻方面说来）都已是过时的看法了，因之是借娱的，没有意义的。廿世纪的神学中必须有一个新的（神的形像」，并要有一个彻底重写过的基督教义。罗宾生借用了田立赫（Paul Tillich)的用语，说：“神是我们存有的基源”（God is the Ground of our Very being），神的教会原来就不是为宗教人（religious men）设立的组织。新基督教信徒的格言，必须是：“爱神而行任何你所喜欢的事。”他说：教会与世界之间的界限必须除去。

另一个世俗化神学家郭克世（Harvey Cox) 在他所著的“世估城（The Secular city，1965”一书中，也提到同样的条件。郭克世的书曾认为，神学世俗化并不是福音敌，却是福音的果子。他认为“世俗化”的意义乃是指一种历史的进程，在这发展的过程中，社会逐渐地从教会的控制之下得以释放出来，同时也表明形上学的系统已经终止了。郭克世的“世俗城”所注意的主要中心“世界”，并不是“教会”，或是超然的境界。郭克世也以同样的态度说：我们必须对的神重新下一个定义，这位神应该是一个世界的神，并不是一位有限制的宗教境域中的神。

郭克世与罗宾生等人这样地传扬世俗化神学，已经超越了西方人向世俗社会投降的可悲现象。因为世俗化已经侵入了神学与教会。甚至于有人认为，我们不必再讨论“基督教世俗化的问题”，因为基督教已经世俗化了。我们现在应当讨论的是“基督教怎样在世俗化了之后，仍然能向人作见证？这可以说是今天基督徒的急切重大的使命。”

我们在这一运动（是否可称为运动呢？）之中，发现有许多对立的、矛盾的看法。然而，在这运动之中（虽然是杂乱无章的）仍能找到几项要点是有同一出发点的；有如今天的热门音乐中也能找出某些相同的和音。

（一）世俗化神学家认为今天世界的问题，应该是基督徒所最关心的事。他们最憎恶的是今天的教会不能面对社会的政治邪恶，且自我辩护，推卸责任。对于此点批评得最严厉的，是庞厚佛（Dietrich Bonhoeffer）。庞厚佛是德国一位牧师，在第二次世界大战时期，因为于谋杀希特勒的计划中有份，而被纳粹处死。庞厚佛的实践行动精神，就是今天世俗化神学的精神。这也可能是他被一切世俗化神学家视为这个运动的先锋的主要原因。这个运动的许多标语，都是庞厚佛被处死前，在监狱中所写的信件与日记上摘录下来的。

庞厚佛倡议一个“非宗教的基督教”，因为我们活在神的面前而似乎神并不存在。他的宣言并不是专为反对祈祷崇拜，也不是反对教会；却是反对一般人认为在地球上有些领域或人生范围，并不属于教会的观念。“基督并不能被关闭在所谓教会的圣洁社会之内。”            

（二）世俗化的神学家都认为甚至于我们的神学也当表达世俗化的精神。郭克世说，我们应当不再讨论过时的本体论（即本质与实体的观念ideas of essence andsubtance)，知应当开始讨论有活力的行动主义，及其功能。罗宾生主教说：“我当如那个世俗化的神学家的极端者，范毕伦（Van Buren）的看法：“我们必须将神忘掉。”他又说：我们必须在“没有神”的先决条件之下，重建基督教。我们必须以耶稣为人类存在的规范。

（三）世俗化神学家又坚称教会与世界的区别必须完全除去。普世基督教协会（The World Council of Churches）为了迎合这种世俗化的思想，甚至于在第二次大会（1954）时，将以前的主题：“基督教会与世界的希望”，改为“基督为世界的希望。”后来普协在新德里（1961）开会时，再干脆地将“我们”两字，从“我们的主耶稣基督”一语中除去。因他们认为，有了“我们”两字，可能会表明教会与世界的分别。他们认为，教会应当参加一切政治与革命的活动。因为他们认为这些连合，正是神活动的地方。为了此种愿望，他们对于“传福音”的意义也加上了新的注脚，不再是呼召人来悔罪改过，或信仰基督；他们却说：新的传福音活动乃是在贫民中的社会工作以及政治活动。 基___督__时_代http://www.jidunet.cn 

（三）世俗化神学不再讨论到超然的事。对于耶稣为一个完全的人，在人生中非常接近神的老式宽大派的观点，重新被用来讨论。罗宾生曾如此描写基督说：“·是一扇向神启开的窗户。”耶稣的赎罪之功，变为只是“因他（那稣）的爱而完全为别人而献出自己”；因此“他（那稣）也将人类能以互爱的基源显示并表明出来。”世俗化神学当然也就否认耶稣再来，并要建立天国的起然现象。他们所知的，只是此时此地目前的    世界。许多世俗化的神学家们称“天国的观念”为“逃避现实的出口”。        我们改革宗的基督徒对于“世俗化基督教”的此种看法的反应是什么呢？我们看到这些人似乎是赶上了时代的精神（我们也看到，这些人又似乎是被时代精神所赶上）。

我们也必须谦卑下来，承认今天的教会并没有成为“世上的光”或“地上的盐”（太5：13-14）。耶稣曾严严吩咐我们要去关心世界上的邪恶，并要去改正世上的不义；不平（太25：31-46）。然而我们不能认为“世俗化神学”达到了所教示的“光盐”的目标。

（一）世俗化神学家不断地否认对于神所作的见证，也不了解对世界、对人类的看法；罗宾生主教对于之神的观念完全是一种讽刺；郭克世的“世俗城”一书，所用的解经法也是非常嗳昧不明。 

（二）世俗化的神学家与今天世人的心理态度不谋而合，因为他们崇拜近代科技的成就，彻底接受，毫不怀疑。保罗在罗马人书一章至三章中所描写的世俗化的人，在他们的书中完全加以忽视。世俗化神学，因为完全疏忽了近代人类及世界中的罪的实际，也同样地看不到今天世人科技发达的结果，乃是发展为毁灭性的武器；例如，近代科学能够释出原子力能，却用来制造原子弹；当时纳粹德国能够于短期内谋杀数百万犹太人，也是因为得力于近代科技的杀人法。

（三）世俗化神学家，因他们敌视形上学及本体学、他们也使教会与世界的区别除去了。教会不再是神的于民，在基督里被选上，蒙召从世界中分别出来林后6：14-18）。他们借用巴特的术语来为教会重新下一个定义：认为教会不过是一种“功用”的是要服务世人；或在世人中间服务。世俗化神学完全忽视了神呼召·百姓的目的，不单是要服事，而且也是要得新的生命，有了新的身份（参出15：13、16；申32：9）。由于神的爱，·不但是呼召我们作为仆人，也拣选我们作·的儿女。

（四）世俗化神学家坚决地反对上基于神国再临的末世论的教训。他们所看到的惟一的国度，就是今世目前的国度。我们改革宗的基督徒也不否认今世之国度，并相信天国目前已经存在（太12：28；路17：21），然而神国实际临到，却是在将来，而且决不是以人为中心，却一直是以神为中心。除非这个世代结束了，善与恶的区分完全显明了（太13：47-50），神的国就不会完全地临到。  

（五）世俗化神学家都用那以人为中心的新约研究法来建立他们的神学；然而新约本身却完全是以基督，及神自己为中心。所提的惟一的国度，不是以人，乃是以耶稣的工作，格位为中心（太11：11起；12：22起）。所提到的惟一国度的工作，不是出于人，乃是出于神（可4：26-29）。

今天世俗化神学所以风行，乃是因为今天的人类渴求重新为基督教下一个定义，以致于能在近代思想下站立得住；同时也要将适合于廿世纪人类的言语，重述基督教的信息。然而我们认为对于此种渴求，只有一个解答，就是要在这个只见目前，只顾自己的世界中，以改革宗的神学思想，用适合近代人心的言语，将神的福音传给世人。

谢选骏指出：“世俗化神学”无异于发酵的面团——

“你们这自夸是不好的。岂不知一点面酵能使全团发起来吗。你们既是无酵的面，应当把旧酵除净，好使你们成为新团。因为我们逾越节的羔羊基督已经被杀献祭了。所以，我们守这节不可用旧酵，也不可用恶毒（或作阴毒），邪恶的酵，只用诚实真正的无酵饼。”Your glorying is not good. Know ye not that a little leaven leaveneth the whole lump?

Purge out therefore the old leaven, that ye may be a new lump, as ye are unleavened. For even Christ our passover is sacrificed for us: Therefore let us keep the feast, not with old leaven, neither with the leaven of malice and wickedness; but with the unleavened bread of sincerity and truth.

 

【第七章  情境伦理学】

今天西方世界的情境可以说是已到达了“基督教后期”Post-Christian），传统上的基督教伦理观早已被许多人所抛弃。有如美国的一份大众化杂志所说：“我们今天所看到的是古老的道德已经消失了。”所谓“情境伦理学”（situation ethics）或“新道德”（ the new morality）是另一个有力的明证，今天的世人已离弃了所指示的伦理道德的准则。

这个清境伦理学的运动，由于其伦理原则的基础是出于人，以巴特、鲍得曼以及田立赫的思想为基础；由于其神学基础不是纯粹地以为中心，却是以实存主义神学为中心；不是出于纯正信仰，却是基于新正派的看法；所以因罗宾生主教的“对神诚实”一书之发表，立刻大大风行，被世俗的人奉为圭杲。或许最引起人注意的，还是要推美国麻州剑桥圣公会神学院社会伦理学教授富莱秋（Joseph Fletcher）所发表的畅销书：“情境伦理学”。

所谓“情境伦理学”，尤其是富莱秋所下的假设，乃是基于实用主义（就是认为凡有用的或有效的事，就是对的）；相对主义（惟有爱是常存的，其余的事都会变的）；实证主义（信仰的命题被肯定不是出于理性的证据，却是由于志愿的接纳）；个人主义（我们所关心的不是事物，乃是人）。富莱秋所描写的光景，也可以代表东方各国的知识阶级，尤其是中国，韩国，以及东南亚各国都曾受过孔教严紧的法理主义的影晌，而目前也已开始对儒家恩想发生反抗，想在世俗社会中找到新的价值。在新旧交替，青黄不接之期中，任何思想都乘虚而入；今天中国，东南亚各国，或韩国的知识份子已经怀疑儒教伦理的价值，同时又没有更高的价值来替代其地位，因之这种“情境伦理”就很容易乘虚而入，所以我们必须要特别注意，并要将真正上的伦理原则介绍给远东的人民。

情境伦理学最受人欢迎，并使人发生兴趣的，是对于“性道德”的一种“放任主义”。我们要看一下这种新道德的论点究竟是什么。

（一）情境伦理学与“传统伦理”有许多地方是背道而驰的。情境伦理学自称为是古老的道德律，规范，以及生活行为上的道德原则的反动。罗宾生说：古老的道德是演绎法的，开始必须有绝对的标准，永远是对的，决不会改变的；“新道德”却是归纳法的，以人为起点，乃是著重“人比原则更有优先权。”旧道德乃以整体开始而达到个人，新道德乃是以个人开始而达到整体。罗宾生特别攻击基督教传统的伦理，他认为此种伦理是“反人性的”（antihumanist)乃是以超然的原则为根基，有时也忽视了人的需要，人们也不论任何境况之下，必须要奉行此种伦理。

（二）从情境伦理学的名称上就可以看出，新道德是著重“情境”的，或如近代哲学家所称的“存在的实际”（existintial reality）。行动若有错误，不是因为原则，乃是因为情境。用罗宾生的话来说：“无一件事的本身可以被标榜为”错误的“。例如，一个人不能武断说：‘婚前发生性关系’或‘离婚’此二事的本身是错的。可能在一百件实例中有九十九件确是错的；但我们不能说这种事件的本身在内在性方面intrinsically）来讲是错的;真正内在性的恶乃是没有爱。”按照此种看法，基督教的伦理就不是一种不变的教训了。罗宾生认为不变的伦理系统完全是法理主义的，也即无人性的。  

（三）所谓惟一的或终极的行为范畴并不是道德律，惟不自私的，自我牺牲的“圣爱”（agape love）才是行为的规范。这个圣爱惟一的榜样乃是耶稣。箩宾生借用庞厚佛的话来称耶稣为一位“为别人而活的人”（the man for others）。罗宾生与富莱秋都认为，真正在内在方面的邪恶是“欠缺圣爱”。真正在内在方面的善即有“圣爱”。其他一切都算不得什么！圣爱是基督徒决志行事的惟一终极准则。

（四）圣爱一定会盼望我们的邻舍得益，决不会受我对他的喜憎所影响。圣爱不是一种出于感情的，或是情绪上的道德；却是一种态度上的德行，是出于意志的；因之是我们可以定意而表现出来的。用罗宾生的话来说：“如今存在的只有圣爱，因为圣爱几乎有一种自然的指南针，能够出于本能地满足别人最大的需要，而且能够完全自动地适应任何情境。”

（五）基督教本有的道德规律宣称人们不能因为有好的目的，而不择手段；然而富莱秋却说：“只要有正当的目的，就可以使用任何手段。”任何行动若没有正当目的这种行动就毫无意义。不正的手段是否常会勾销正当的目的呢？情境伦理学认为不的。我们的世界万事都是相对的，所以任何行动都要以当前的情境而定。例如：“假离婚在情感上或精神上讲来对于父母和子女都是有利的话，那么这家庭，因了爱的求，倒不如离婚为妙！”  

情境伦理学在某些方面看来似乎是很像所指示的教训。有如使徒保罗说，我必须要谨防法理主义的危险（参加4：8-10；西2：20-23）。有如使徒约翰、我们必要指出圣爱的重要性（参约壹4：7，11，12，21）。有如耶稣自己，我们必须要指斥利赛人的态度，因他们认为人是为了律法，并不认为律法是为人而设（参可2：27-28）。然而，任何基督徒若是甘愿遵守主基督亲自所指示的道德行为与规范，就不能同意情境伦理学的看法。我们参孜前“今日基督教：杂志主编所下的批判，可以指出情境伦学有以下数点错谬之处。              

（一）新道德因为要使对于道德的抉择不受神圣诫命及客观道德原则的制裁，因而不断地将“圣爱”降贬为“情欲之爱”（eros）。圣爱的内容是神的律法，如果圣爱没有内容，在性质上看来就不是“爱”。如同保罗所指出来的，律法在爱邻舍的事上得以成全。像那“不可奸淫，不可杀人，不可愉盗，不可贪婪，”或有别的诫命，都包括在“爱人如己”这一句话之内了。爱是不加害于人的，所以爱就完全了律法。”（罗13：9-10。）                                                           

（二）新道德因为将道德责任看为“当时或片刻”的反应或遭遇，因之阻碍了基督教所要求的有恒的，可以预料的生活行动的模式。”

（三）新道德因为要将整个道德责任削足适履地配合圣爱，以致于忘了一个人对于正义的行动所负的责任，同时也因为此种态度，而只以主观的看法来处理社会的伦理了。

（四）新道德因为完全与宇宙中至尊的神所启示的中的道德脱了节，又说中所指示的规范是可以修正的，更认为只有圣爱才是伦理生活中不变的准则；因之此种新道德的看法虽自称为以的教训为南针，却显然地是不合乎的教训，也受到的裁判。虽然倡导新道德的人有时以为依据，却并不因此就证明新道德是高尚的，有价值的。反之，更使人尊重的教训，因为在廿世纪之后那些倡导新道德的人，也不得不承认教训的价值，所以他们也自称为是受到教训的影响。

（五）新道德想将道德的理论与超然的创造之主分开；罗宾生主教，一方面否认神为一位至上的有位格的超然“存有者”（supreme personal supernatural being)，也否认神是自有永有的；另一方面他又想建立这个新道德系统。罗宾生借用田立赫的术语，说：凡是讨论到“究极”（Ultimate）的文字，都是相对的，也是象征性的。神不再是那位将善与恶，正与邪分别开来的神，却不过是一位“所有存有的基源”（Groundof all beings）。这样的一位神是太微小了，太受限制了，怎能对于所谓情境伦理学的圣爱给以动力呢？因之新道德所谓的圣爱不过是受著一位神话式“存有”来支持，这样的伦理是不能有坚固的基础。 

（六）新道德也否认耶稣对于·的门徒道德上的命令；福音书中所提到的，耶稣要门徒遵守道德的命令，如此也就显出门徒对主的爱了（约15：8-18，14），然而他们却反对上的此种教训；因此，新道德也就无权利说他们乃是真正地宣扬基督教的伦理。

（七）情境伦理学对于人性及人类的罪性的看法，非常幼稚。他们假定“圣爱自有一种内造的道德指南针”，而且完全没有受到人的罪性及败坏的本性所影响，因之会本能地采取适宜的抉择。这种看法完全与保罗所讨论的人类败坏的道德标准（罗1：18-32或3：10-18）相反。单由人心所欲的“爱”，不能选择智慧的享，更不能以别人的福利为最后的抉择（太15：19）。人的抉择总是以自我为中心。路得马丁说，“理性是娼妓”，“爱情若没有神救赎的大恩，也能像理性一样。”

（八）情境伦理学所建立的思想教训，完全不提到悔改，审判，信仰与救赎。有一人曾指出，罗宾生所给人的印象是认为，近代人是何等的成熟，以致于人类除了他们自己以外，并不需要任何外来的属于灵性方面的帮助。著者认为，情境伦理学所说的人类是自足的，不需外来帮助的这种看法，引起了东方及西方的非基督徒界所注意。情境伦理学完全不要求人负起道德的责任，也不需要以神学为根基。还有什么系统更适合于“属血气的人”呢？

谢选骏指出：“情境伦理学”岂不就是“给魔鬼留地步”。（Neither give place to the devil.）

 

【第八章  希望神学】

一九六五年，正是“神已死亡”的运动高潮时，也即一般人担心到基督教无神论将要复兴时，有一个德国杜平根大学（Tubingen University）的年轻教授（一九二六年生）开始在神学方面发表新的著作。我们虽还不能说这种新的神学思想将成为一种运动，但这位教授慕德曼（Jurgen Moltmann）的书名“希望神学”（The Theology of Hope），及本书的内容，已经获得了今天神学思想界的大大重视。

慕德曼的“希望神学”的思想；已经有更多的作者接纳并加以发扬——有慕尼黑的潘恩波，又有马尔堡的彭兹（Ernst Benz Marburg)。有人认为前者为此运动的系统神学家，后者为历史学家。然而本作者却认为潘恩波很可能是属于另一个运动（参看本书第九章），可是我们仍可以将这几人归类起来，因为他们都著重于同一思想，并都一同合作以形成一种新的思想系统。

美国已经开始注意到慕德曼的观念，他的著作发表之后不到两年，即有英文译本出版；对于一般的译作讲来，速度是非常快的。在美国的神学家之中，有一路得会的青年学者，白赖登博士（Dr．Carl Breaten）似乎是与慕德曼有相同的看法。从这方面看来，这种思想也很可能在美国开始一个新的运动。“希望神学”特别乐观及重视文化的看法，可能会比奥泰哲（Altizer)范布伦（Van Buren）的悲观及分化的看法更能吸引美国的神学家们。  

慕德曼的“希望神学”发表之后不久，他第二本书“宗教、革命、将来”一书，也被译成英文（一九六九）；本书特别指出他以前著作对于伦理、实践方面的影响。慕德曼的第一本书乃是要叫我们重视基督教神学的末世论，并特别指出及批判鲍得曼的实存主义神学；慕德曼第二本书却使保守派的神学家觉得他们对慕德曼的看法也不能同意。因为慕德曼一方面批评形式批判法将历史分化为“实存上信仰的片刻”，另一方面慕德曼自己也将历史分化为“未来”（第一书），又将未来看作革命（第二书）。

（一）要了解慕德曼思想的关键，就是他的“未来式神学”的观念，即以为神也是受制于时间的过程。在这个过程之中，神并没有完全成为神，因为神是时间的一部份，而且也是向“未来”进展的。在传统的基督教思想中，神与耶稣基督是站在时间之外的；然而在慕德曼认为，的神，是一位“以未来作·本质”的神。神并没有启示出·自己是谁，却要启示出·将是谁。神在今天对我们有实际，是因为·对我们的应许；是因为我们对·的盼望。慕德曼认为我们对于这位“希望之神”只能指出·的行动与作为。我们的神成就了·的应许，建立了·的国度之后，就能显出·确是神。神不是绝对的。神是赐应许的信实的神；应许是在未来才得以成就，故神自己也是受未来所决定的。 

（二）慕德曼又认为所有基督教的神学必定要配合末世论。但什么是末世论呢？不是传统上所信的盼望耶稣基督第二次临世。幕德曼解释末世论为“对未来的敞开”，也即“未来所包含的自由”。神并不存在于永恒，或超然的境域。时间也不会在某天某刻结束。未来对于人，对于神都是一样，是一种“未知之量”（unknown quantity）。

（三）改革宗的基督徒特别指出耶稣复活与末世论之间的关系。复活的基督是“初熟的果子”（林前15：23；徒4：2）。耶稣基督的受死与复活是神对于我们将来复活的保证，也即最后复活的初步；历史上的事实，使我们的将来有了意义。然而，幕德曼认为，耶稣身体复活是否历史事实的问题无关紧要。耶稣基督是否在一千九百多年之前带着身体复活了？慕德曼认为，这个问题不是问题。他说：我们不能从加略山看新耶路撒冷。传统上讲来，基督的复活，是将来复活的历史基础。慕德曼却说：将来的复活乃是耶稣复活的基础。因之，我们不能站在“耶稣的空墓”那里向前瞻望；我们却要将我们自己放在将来最后复活的地位上，向的回顾。

（四）然而人们不应该消极地等待“未来”。他也必须积极地参加社会活动。教会的使命就是要传道，所传的道要特别指出：人活在目前，却要让“未来”来支配每一个个人，以致于可以使他勇往直前，采取行动，因而能塑造“未来”。今天教会在世的目的，并不是要“报导以往”，乃是要“改造未来”。“目前本身并不重要，今世重要的事，乃是要让‘未来’来支配每一个个人……”人必须自觉他自己有弥赛亚的可能性（Messianic possibilities）。                                       

（五）我们若要在社会之中领悟“未来”，我们就必须抛弃社会之中的“以往”。慕德曼认为，神在创造宇宙时，并没有给世界一个固定的形态或结构。慕德曼完全与传统的基督教信仰相反，他坚持说：神并没有定下必然的形象，以致于在“未来”时可以实现或成就。未来的意义是自由，自由是相对的。

（六）教会的目的就是要成为神的工具，藉着教会，神才能使社会，使世界达到和平。有一位作者在讨论慕德曼时说：“恩惠的国度与权柄的国度联合了起来。”教会如此参加社会的活动，有的时候甚至于可以利用革命的方法，但革命并不是惟一的方法。若是在利用革命的方法，以将社会推动，并进入未来的过程中，所谓“暴动或非暴动”的问题，并不是真正的问题；慕德曼称此为“幻觉的问题”。事实上，只有一个问题，就是以“正义或不义”的态度来利用暴力；真正的问题乃是我们所用的手段是否能配合我们的目的。

这种“希望神学”也是一种“世俗化神学”，我们也可以看到，这种运动深深地自觉到教会对世界的责任。改革宗的基督徒在某方面看来，也可以同意慕德曼的思想，因为他自始至终认为生部末世论的书。我们以前常将示世论放在神学著作的结尾，没有把这种态度、观点用在我们日常生活之中。然而，我们今天听到了神的呼召，要我们立刻采取行动（彼后3：10-11）。 欢迎你来到基督时代 http://jidunet.cn 

但任何一个纯正信仰的改革宗基督徒，也一定会看到慕德曼极其严重的错误，同时如果人若遵照他的看法去行的话，世界将成为一个非常可怖之地。

（一）慕德曼虽以上的名词，如“末世论”，“复活”，“应验”等为烟幕。来遮掩他神学系统中的革命理论，其实他的思想受到马克斯的影响更深于基督。有人指出慕德曼著第一部书时，完全是为了要批判德国的无神论者，马克斯主义的勃洛赫（Ernst Bloch)的书“希望的原则”。但从慕德曼的第二部书中可以看出，他们两个论战的结果，彼此都受了影响；勃洛赫受到了慕德曼的影响，但慕德曼也受到勃洛赫的影响。

（二）慕德曼虽提到末泄论，但并不是以的教训为中心。所指示的末世论的中心，乃是神的儿子耶稣基督要再临，并要拯救·自己的子民。当耶稣基督在一千九百余年前受死复活的时候，“未后的日子”就已经开始了。（参徒2：17；来1：2；约壹2：18。）有一日，当耶稣驾云降临时，“末日”的结束或成就之期才真正来到。然而，我们从慕德曼的禾世论中并没有看到耶稣基督，更看不到以·为中心的末世论。慕德曼的理论是以人为中心的．是人类对于自己的未来或前途的瞻望。从这一点看来，慕德曼的思想并不能被称为“末世论”，不过是一种“未来论”而已。慕德曼的“未来”所期待的目标，并不是要完全彰显基督的荣耀，却是要在今世建立一个鸟托邦。  

（三）慕德曼认为，神的国度得以临到是藉着政治与革命。然而按照使徒保罗的教训，神的国度即是福音，或将要临到，也是由于宣扬耶稣基督的救恩大能（徒28：30-31）。慕德曼认为，神的国度是看得见，摸得到的属地的现实。，然而按照基督所教示的，我们得以进入神的国度，完全是由于对·的信心（约3：3，5）。神的国度使人有平安，并不使人混乱或革命。

（四）因为慕德曼哲学的原理乃是基于他的“时间为实际的本质”，因之他必须重新建立神的本性，以迎合他对于实际的狭隘的概念。未来对于人不单是变为“未知之量”，而且也变成对于神的未知之量。按照慕德曼的看法，神不再是从永恒到永恒，即自有永有的，神只是属于“未来”的，而且受著时间的过程所推动。在西乃山上，神向摩西说：“我是自有永有的”；慕德曼所认识的却并不是这一位神。

谢选骏指出：人说——“政治神学进而认为，哲学家只不过以各种方式解释世界，而政治神学家的目的却是改造世界。政治神学有不同的名称：希望神学、革命神学、解放神学、造反神学。”

我看这些政治神学岂不就是马列神学，也就是魔鬼学。

【第九章  历史神学】

在一九五〇年之后，在德国的神学杂志有人开始发表一种新的神学倾向。这种倾向从几位年轻的学者所写的博士论文中，可以看出。其中有威尔根（Ulrich Wilckens——现任柏林大学的新约教授），任托夫（Rolf Rendtorff——现任海德堡大学的旧约教授），以及郭赫（Klaus Koch_现在于汉堡大学教旧约）。然而这一个新的神学圈子中的重要人物，乃是一位使这种神学倾向成为有系统的神学思想的，是在梅兹大学任教的（University of Mainz），年轻系统神学教授，潘恩波（Wolfhart Pannenderg——一九二八年生）。这种神学倾向开始的时候，只被称为“潘恩波圈于”，现在已逐渐被人承认为一种神学运动，被称为“历史神学”或“复活神学”了。

目前仍有人认为潘恩波圈子中的思想很近似慕德曼的“希望神学”。潘恩波与慕德曼确有许多相似之点——如重新开始注意到历史与信仰的关系；使神学思想更重视未来，尤其是著重耶稣的复活；更是想竭力地从鲍得曼的实存主义的神学中分别出来。然而，他们两人彼此很少提到对方，但我们若将他们放在相同的思想体系之中，似乎是大早熟了些。因为两者虽有相似之处，但也有许多极为不同的思想。慕德曼并不像潘恩波那样将信仰建基于历史之上。潘恩波认为信仰是与“以往”有密切的关系。然而慕德曼却认为，信仰是与“未来”发生关系，而且慕德曼的神，并不是一位已经向人启示的神，却是一位“将要”向人启示的神；从这方面看来，慕德曼仍是深深地受着鲍得曼的影响，潘恩波却已脱出了鲍得曼这方面的影响。慕德曼，潘恩波都提到耶稣基督的复活是基督徒信仰的中心：但慕德曼认为、基督徒对于耶稣身体复活发生太大的兴趣是“不相宜”的；可是潘恩波却看到复活为历史上的实际，而且复活的信仰是新约基督教的最主要关键。同时，潘恩波也不同意慕德曼最近特别著重末世论与马克斯社会革命思想的关系。

潘恩波历史神学的思想可以从以下数点上扼要地概括起来。

（一）潘恩波与慕德曼一样坚持要回复到历史与信仰的问题。潘恩波批判鲍得曼将历史化解为“个人的存在”（individual exitence）的方法。，潘恩波认为此种方法乃是想要逃到“超历史的港湾”（suprahstorical harbor）之中，因之而不会受到历史潮流的批判。不但如此，他也批判巴特的思想，他认为巴特也是同样地将神学躲藏在“前历史”（prehistory）的港湾之中。有人说：历史神学是近来德国的神学界中惟一的能超脱一九二〇年以来受“辩证神学”影响的神学思想。这句话可能是说得太早了些，但从各方面看来，潘恩波确是想从“历史与超历史”的辩证格式中分离出来。潘恩波认为，巴特与鲍得曼宣扬“无历史”的“凯歌”（kerygma）即信息不过是一种无意义的噪音。“传扬神的圣道而不重视那真正发生过的事实，不过是一种空洞的断言。如果凯歌是与历史的基础和内容脱节的话，信仰就不能存在。”沈恩波说，巴特与鲍得曼所传的就是此种没有内容的凯歌，他们两人将历史与凯歌分关，也即使信仰的生命与真理分开。 

（二）潘恩波坚持说：神的启示并不直接地临到人，却是藉着历史的事件间接地临到人。这个受启示的历史并不是特殊的救恩历史，也不一定要藉信仰才能领悟的（这是救恩历史派论点的中心）。潘恩波绝对否认救恩历史与世界历史有什么界限（此乃救恩历史派与实存主义神学对于启示看法的相异之点）。潘恩波认为直接的、特殊的神的启示，乃是像“神显说”一样不正确；在历史中只有一个启示，就是神藉着历史上的事实所给予人的间接启示。

（三）因之，普世历史是启示的惟一媒介；而且也不是限于任何特殊地点或时间的历史，才成为启示，人类整个的历史是神给予人类的导师。历史的启示，与神特殊的显示不同，是盲目共睹的人都能领受的；因之在性质上讲来，是普遍的。历史的知识因之是信仰的惟一根基。信仰也就能使我们认识历史上真实的事。

（四）历史的意义并不是在于历史的中心（如顾鲁门所说），却是在于历史的结尾。然而耶稣基督的复活已经预先地表示历史的给尾了。潘恩波认为，世界终结时要发生的事件已经由基督复活的一事上预先启示了出来；因之复活使我们彻底了解整个的历史。因潘恩波如此著重复活，所以他的神学也被称为“复活神学。” 

（五）潘恩波也避免以“破除神话”的方法来解释复活。他毫不犹豫地称复活为历史事件。他完全与鲍得曼以及救恩历史派相反；他也坚称教会所信的复活，是在历史上可以证明的，并不是一种由人所揣想出来的神话。他绝对拒绝称福音中复活的故事为使徒们幻想的产物。他说：使徒们在耶稣死后的灰心绝望的光景，绝对不会因此说服自己，而认为耶稣已复活。所以他们突然从灰心绝望的光景中，变为有坚决信仰的光景，真正的原因乃是耶稣确曾向他们显现了。不但如此，若是耶稣埋葬之墓，没有空的话，古时教会是不能存留下来的。耶稣尸体若仍在墓中，立刻仓会去他们的信仰，而且也会给犹太人极大的证据，来证明古教会之信仰是错误的。

改革宗的信徒有许地方可以感激潘恩波；因他使近代神学界看到，巴特与鲍得曼不过是一丘之貉，两者都没有将基督教的信仰与客观的真理配合起来。两者都倡导辩证神学，因之也破坏了历史的启示，以及基督教真理的普遍可靠性。潘恩波特别指出，新正派因为拒绝启示的客观性，所以也就可能使启示变为空洞而消失了实际的内容，我们也感激潘恩波向神学界指出，基督教的真理是全人类的惟一真理。他特别反对新正派所说的启示不过是一个加以利用时，才成为他自己的启示；他更特别指出，真理的统一性，即“真理为众人的真理”的教训，是今天人们所急需的事实。他也特别指出鲍得曼对于复活的怀疑态度是完全错误的。

可是，我们也并不能称潘恩波为“保守派”。因为他的思想系统并不完全回复到历史性的，以为基础的基督教教训。

（一）潘恩波并不认为全部是神的启示。有如“今日基督教”杂志前任主编，亨利博士所指出：“启示，对于潘恩波讲来，不过在历史事件的形态上看来是客观的，在概念上看来，却并不客观；启示虽以思维的形式临到世人，但他也说，启示并不是一种特殊的超然的启示，也并不是以一种权威的方式赐给人的启示；所以，潘恩波的启示并不完全与古老的改革宗神学思想相同。” 基___督__时_代http://www.jidunet.cn 

（二）潘恩波虽然在历史与信仰的关系一点上攻击巴特和鲍得曼，然而在其他许多方面，潘恩波圈中的人，并不能被认为新正派的对头，却仍可被称为新正派的继承者。有如新正派，他接纳许多批判者怀疑派的看法。他不断地坚称“童女生子”不过是一种传说。他也同意鲍得曼的看法，认为表示神性的耶稣之称呼，是古教会所倡，而耶稣不过是用来称呼自己而已。

（三）潘恩波讨论复活时，也是错误百出。他并不完全接纳中所记载的耶稣复活的事实。他说，他在记载中也找到了传说中的谬误之处。他也坚持说：“很可能地，耶稣在世时的期望，并不是倾向于一种个人从死里复活的经验，却是期望所有死人都得一齐复活，因之，这对于全人类都快将复活的期望，若在·自己死前发生的话，那么，也会包括·自己复活的经验了。”换句话说：耶稣也错误地以为·自己身体的复活与世界末期全部信徒复活时，一同复活，潘恩波认为在耶稣死后二三十年之久，保罗仍如此期望，这位复活了的耶稣终于快要来临，并要审判所有从死里复活的众人。潘恩波又说：在第二代的作者，即福音书的作者的思想中，已经找不到此种看法：因为他们已经领悟到耶稣的复活只是发生在耶稣身上的惟一的事件。潘恩波的这种态度，也就等于他用自己的左手拆毁了他右手建造起来的房屋。他的看法就是认为对于耶稣复活的记载，在性质上讲来彼此有衡突的，更有甚者，他也假定耶稣基督对于自己，以及自己的复活的看法也有错误。同时他也忽视保罗的书信中，有许多地方，都论到耶稣复活以及·再来之间，隔了一段很长的时期（比较太24：42，50；25：1-14；可8：38；林前1：7，4：5）。 基督时代-基督教门户网站jidunet.cn 

（四）沈恩波将信仰完全建立在历史上，也即历史的研究上，因之他也不能避免“普通的人不能靠自己来相信”的后果，他们必须要接受历史学者的权威。如此，潘恩波把信心的最后一步建立在有学问的神学家所研究的结果之上，却不以信徒们个人自己的信仰为根基。

（五）假如信仰是基于历史，而潘恩波又认为全世界只有一个历史过程，即普世历史，那么我们信仰的基础也必须包括孔教，道教，印度教，回教，犹太教，等的历史。这样的信仰也就等于变相的普救论。

（六）有人也特别指出，潘恩波若以历史为信仰的根基，因之也就不能给我们一种理由，为什么人们会“不信”。如果信仰完全是基于历史的知识，那么，“信仰”与“看见”之间的界限不是也就不存在了吗？（林后5：7。）再者，藩恩波对于“圣灵的光照”给以什么地位呢？如果，历史是信仰的惟一基础，那么为什么保罗传福间给雅典人时，有些人相信，又有些讥诮他呢？（徒17：32-24）按照潘恩波的假设讲来，保罗传复活的历史时，人人都应该相信才对！因之潘恩波的假定显然是并不正确。   

谢选骏指出：“历史神学”岂不就是“神学牌的历史唯物主义”。

【第十章  进化神学】

一九五〇年至一九六〇年间，神学界中有一件极为引人注意的事发生，就是有一位耶稣会（Jesuit)的科学家兼神秘主义者戴而哈神甫（Father Pierre Teilhard de chardin1881-1955)过世之后忽然被人重视。他可以被称为“进化神学”的创始人。戴而哈未死之前、罗马天主教上级认为他的著作内容有异端在内，故禁止他发表任何著作。然而在他死后的十余年之间，他生前不准发表的著作，终于陆续地得以出版。他的思想也因之一而再，再而三地震撼了神学界与科学界。一位在罗马天主教幅丹大学的教授，预料说：戴而哈的思想，“将成为天主教哲学思想的新系统。”一九六三年在天主教的某一重要刊物上有一篇文章，题为“一位使天主教思想头痛的神甫”，这篇文章的作者预料说：第二次凡梵蒂冈大会的决议若不反映戴而哈思想的话，就不会有所成就。在一九六〇年时有廿七位罗马天主教的学者合宣称：“自阿奎多马在七世纪前介绍亚里斯多德进到中世纪的教会以来，戴而哈的思想很可能终于会使天主教的哲学有最激烈的改进。”这并不是说，戴而哈的思想只在天主教的思想界发生影响；有许多更正教的神学及科学家也已经注意到他的思想，并介绍给基督教界。

戴而哈忽然受到人们的注意，并被人大大欢迎，有许多原因。他可敬的人格，他愿意帮助人，都能使那些读他传记的人发生好的印象。对于科学界讲来，他在地质学及古生物学方面也有极大的成就。我们只要提到他对科学界许多页献之一，就可以看到他在科学上的成就了，他是考古学队发现“北京人”的骷髅骨的队员主。对于神学界讲来，他是一位神秘主义者，并想将进化论及天主教的思融合起来。对于近代人讲来，他是一个探险者。（曾以科学家身份居住在中国廿年之久），他又是一个受压制的人（至高级组织上禁止发表一切有关于进化论的著作，他更是一个以原则而活的人（他的母会虽制裁他的著作，但他仍是对母会效忠）。 

我们扼要地将戴而哈的思想分列如下：    

（一）戴而哈思想的起点是进化论，他称之为“启明万事之光，导引各线之规。”他说：地球形成的年代约在五百万与一千万年之间。自从地球之创始，进化的过程就一直存在。

（二）这进化的过程是按照戴而哈所称的“复杂的意识律”（The Law of Complexity Consciousness)而向前推进。这个律指明物体在进化的过程中，有一个倾向，就是不断地变为更复杂……基子（Elemental particles)变为原子，原子变为分子，分子变为生物细胞，生物细胞变为群体细胞的有机体。另一方面，同时在物质间又有意识的出现。戴而哈称这种进化的第二部分“圈”（sphere)，今天这种用法已成为科学家描写地球的通用名词。进化的最初阶段被称为“钥圈”（barysphere——就是地球内部熔化的时期）；接着有“岩圈”期（lithosphere——是地球逐渐形成硬壳的时期）；然后又有“水圈”（hydrosphere——即海中与空气中的水份）；最后有“气圈”（atmosphere——空气逐渐形成，并包围了地球）。按照戴而哈的看法，在这个进化史的时期中，生物逐渐从地而上出现了。戴而哈称地面上的生物进化过程中为另一个圈，这些从其他各圈进化程序上最后出现的生物，被称为“生圈”（biosphere)。在一九二〇年时他又另创一个名字来描写另一个时期，这个阶段被称为“心圈”（noosphere）o他以此来描写进化的另一个阶段，即与地面上出现了有心思意念的人，也即是有思想的人。戴而哈认为，这个阶段是世界历史上最重要的一个阶段。他说，进化到了这个时期，已经到最高举，因为人自己知道是进化过程的产物。 

（三）戴而哈的进化论到了这一点，就开始利用神学来解释进化的未来。他认为进化的过程自基子（始点——Alpha point）开始，进化演绎，直到最后终于又要集中于一点，这就是他所称的“终点”（omega point），这就是凡事凡物都要在神的里面形成“超人格”的合一。从这观点讲来，神并不是宇宙，却成了“末后的因”，因·要吸引万物来归·，并在·里面变为“完全”。他说，这个阶段，就是哥林多前书十五章廿八节所论的：“神在万物之上，为万物之主。”这是一种超越的“泛神论”，就是人们所期望的完全的合一，同时在宇宙的终结，所有的形质也就都要归于神。

（四）进化过程的中心、或内在的原则，据戴而哈的看法，乃是基督。有人认为戴而哈的基督，“乃是存在末期的终点，也是进化过程之中心的反映。基督在进化过程的时期的中部就已将末期的终点实现了出来。”藉着一种永久的灵交与纯化行动，基督将地上所有的心灵都集合于·自己。宇宙因之在·里面得以完全，·以合一的律使万事万物在·里面得以完全的统一。

（五）这种向终点——即基督为中心——推进之动向，是一种爱的过程。戴而哈说：不单是人类才有爱，爱乃是一切生物的特性，即是说：存有与存有之间的引力（the ahhnity of being with being)。由于爱力的推动，世界上分散的各物彼此吸引，以致于世界得以逐渐形成。  

戴而哈的看法对于改革宗的基督徒看来，有许多困难的地方；他的用语也非常别扭。他想要使基督变为进化论的中心，对于我们看来，也有许多矛盾之处。然而我们仍觉得有许多地方他所努力的，值得我们钦佩与同情。他提醒我们，不要太忽视科学；同时他也提醒那些唯物主义的科学家们，世界并不完全是由于盲目的，无目的的决定论（determinism）所统制。假使戴而哈的体系完全不正确的话，至少有一点是成功的，就是因此或许能激发相信的基督徒来发展另一个更正确的体系——这个体系，能以将的世界观指示出来，更要指出神对于世界的计划，以及·救恩的宇宙性功效（罗8：19-22）。

戴而哈进化神学有多方面是不正确的，现加以分列之。

（一）戴而哈的看法，与其他的进化论者一样，完全与的教训冲突，因为的启示给我们看到，生命的来源，是神的创造，是出于神的命令（创一章）。近代福音派的神学家承认地球的年代久远，而且神所创造的各类各族的生物也很可能有分别的演进（创1：21，24-25）。但这种看法，并不因此使中创世的启示变为不正确，这不过是承认自然启示在解释特殊启示的方面有其价值。然而戴而哈的理论却完全忽视了所重视的各点——创造之工，乃是神“从无中生有”，乃是藉着神权能的命令在六日之内将万物造成，而且都是“好”的。 基督时代-基督教门户网站jidunet.cn 

（二）戴而哈也像其他的进化论者，以为人类真正达到了精神方面的成就，成为万物之尊，是由于进化的过程。然而基督教的神学认为，只有一个完全的入，即基督耶稣。人类只有靠著基督，才能达到人生真正目标。

（三）戴而哈也像其他的进化论者，认为人类对于进化论的认识，被称为是“有记载的人类历史中最伟大的事件。”然而荷兰有一位著名的改革宗神学家说：戴而哈“对于进化论太兴奋，甚至于忘记了他自己的信仰，历史上最重要的事件并不是发现进化论，却是耶稣基督的降世。”  

（四）有如其他的进化论者，戴而哈的“进化神学”似乎是太过乐观。他预断说：人类都会有一个乐观的终结，但并不提到神施恩的大功。戴而哈的理论受人欢迎，理由在此，因为近代人会接受任何恩想，只要说：这是科学就行。

（五）戴而哈既然不承认神的恩惠是恩惠，因此也不承认人的罪为罪。戴而哈不断地坚称整个宇宙创造的和谐与合上，并认为这种和谐与合一从未受人的罪所影晌；这种看法完全与的启示背道而驰。戴而哈的思想中也完全不提到所说的神对世界的审判。      

（六）戴而哈认为宇宙仍然逐渐地进化为基督的有机之体：这种看法，至少有两个大难题：一是将有机体的，功用方面创造“神格化”；一是将中的耶稣基督，以神话的方式，转变为一种神秘的，宇宙的基督。所以，结果，我们不但失去了个人的主基督，我们也因此失去了物体的世界。

谢选骏指出：“进化神学”岂不就是“神学牌的进化论”。

 

【第十一章  过程神学】

西方神学界在以往十年之中，有一个特点不断地有人提出来讨论，就是“神的教义”。近来有许多书籍出版，都论到这个主题。这个神的教义重新被提出来讨论是有许多原因的。在哲学界中，有一派所谓“分析哲学”（analytical philosophy），曾提出一个问题，就是说：我们未知是否能在人的智力范围之中来讨论“神”。这派哲学甚至也诘问说：我们讨论“神”的时候，所用的语言，也未知是否会含有任何意义。我们在前章中也曾看到：各种各类的世俗化神学曾坚持说：我们讲到“神”的时候，应当用俗世化的方法与语言，也当将那在造物主与受造之物，神与世界之间的形上学方面的分界线除去。曾一度风行的所谓“神死说”也会这样诘问：神自己的存在也未知是否真实。田立赫，以及那个使他的思想通俗化的罗宾生主教，指出“神在天上”的思想是有难解之问题的，因之建议说：神乃是生命的深度，也即被称为“存有的基源”（Ground of being）。

在以上的情境之中，有一班人起来想要在怀疑的世代中，重新建立神的教义。这来人多数都是美国人，这个新的倾向被称为“过程神学”（Process Theology），最主要的人物是芝加哥大学的一个教授，名为哈德勋，（Dr．Charles Hartshorne 1897）。如果我们要为这派神学找到一个最有代表性的根源；我们可以说：过程神学的论点是根据著名的哲学家及数学家怀德海（ Alfred North Whitehead 1861-1947)。过程神学有如其他一般激烈派的神学思想，也以某一种特殊的哲学的假设为根据：“过程神学”乃是以怀德海的“过程哲学”为所论的根基。  

古代的哲学家们所发展的世界观，乃是认为宇宙为固定物，就是说：“存有包含了变成”（being included becoming)。按照怀德海的看法，甚至于“神自己”也是会转变的，因之是不断地“变成”的。按照怀德海的看法：“宗教乃是我们站在超然的、内在的事物，然而还等待着我们去体验；是将来的可能性，然而又是目前最伟大的事实；是人类所能占有的至善，而又是人类所望尘莫及的。

哈德勋将怀德海的观念描写得更进一层。怀德海曾说：“变成”是神的属性之一，“存有”，“无限”，“永恒”等也是神的属性；哈德勋却说：神也是“有限的”并“暂时的”。我们在此再一次提到田立赫对于神的看法，他认为神是“存有的本身”；哈德勋却说：神是“过程的本身”。终极的范畴不是“存有”，却是“变成”。

过程神学将哈德勋所发展的思想，取来应用于神学方面，这派神学思想中比较激烈的有毕顿求（Norman Pittenger），戴威廉（Daniel Day Williams)，欧格登（Schubertogden)以及郭布（John Cobb),这些人都觉得，我们若要答覆“神死说”的神学，就必须以合理的形上学来指出神客观的实体。怀德海的思想似乎是最好的起点。甚至于有人认为戴而哈Teilhard de Chardin）也可能是属于这一派的，因为戴氏有许多思想都很近于这一派人的思想。  

我们虽然觉得这派思想要在廿世纪中重新建立并肯定神在形上学方面的实体，是非常可嘉的举动，然而我们不能忘记，他们所用的方法乃是倚靠经验及逻辑的一贯性，却没有倚靠神自己超然的启示为认识神的惟一真理。正因为他们反对特殊启示的立场，他们最后的结论就不过是一种妥协的反动，却不是以教训的立场而有的肯定结论。

（一）过程神学有如戴而哈，所用的起点是科学，而且是自然科学及进化论，所以他们的结论也一定是相同的。他们否认那位有神主义者所信的在宇宙万物之上的神；他们却认为“万事乃是在神的里面发生”。如同有一位作者曾说：过程神学并不认为神是永活的存有，却是进化过程背后的动力，在历史与自然之中不断地出现。过程神学的名称，就是根据于“神不断地在万事中出现”这一点。

（二）过程神学有如戴而哈，对于神的尊严的．特性，并不重视。怀德海说：“神不过是宇宙的‘合作创造者’（co-creator）。”神的创造被认为是永远继续的进化过程；神又与秩序及自然“同存”（co-existence)，而人类在决定将来之命运方面也有其份。为了这个理由，戴威廉的“过程神学的系统注释”并不包含“末世论”。为何其神学没有末世论呢？就是因为他们不承认神的尊严，因之神不能为人安排，定规将要发生的历史。 

（三）过程神学有如戴而哈，似乎将神为有格位之存有的观念也驱除了。他们虽然有时也不得不提到神为“实际的整体”（an actual entity)， 甚至哈德勋也愿意称神为一位“永活的位格”（living person)，然而，他接着又立刻加以界说：“我们所谓的‘位格’不过是如同怀德海所说的：‘在某种已经被界定的特性之中，有一种人格的秩序的经验’”然而中的神却将·自己启示出来，·行事，·说话，·也将·的旨意晓谕人。过程神学的神不过是一位有人格的秩序的经验……”一种思想上的概念，是按照人类自己的经验所假想出来的。                        

（四）过程神学自以为他们的神学有的特色，然而他们并没有以作为他们系统的基础，却不过用来作为虚饰而已。前“今日基督教”主编享利博士曾说：“过程神学将创造变为进化，救赎变为关系，复活变为更新。过程神学也将超然弃之如敝履，认为神迹不能发生，中所启示的永活真神变为一种内在的动机。”因过程神学的基本思想是如此，因之他们认为基督也不过是神在世间行事的象征，却不是“神要来改变的历史”（借用他们的口语）。基督不过是人，有神在他里面行事。却不是道成肉身的神自己。过程神学的神学家们说：我们不能支持基督肉身复活的教义，因为如此我们合同意“神对人强迫”的观念……然而过程神学认为：“人的自由意志，以及自然的正常过程是并不能受到神的强迫，也不能由于神摧逼而受到阻碍。” 

（五）过程神学特别否认超然和绝对的超越，因之也同时否定他们自以为所承认的神的超越。神变为全部实体的一方面。有如哈德勋所说：“实际上说来，神包括了宇宙。”虽然许多过程神学的主要人物否认神是泛神论那样的神，以神与世界为同一：然而他们却总是说：世界对于神是必须的，因为世界总是神行事的条件。为要表达这个观念，他们造了一个新字：“泛内神论”（panentheism）——万事都在神里面发生。

（六）过程神学拒斥神的爱，将神的爱转变为一种原则，藉着那位蒙选的基督，普及万人（新正派的看法）。纽约协和神学院的教授戴威廉特别著重这一点：同时他特别否认中神对选民之爱的教义。他也特别重提普救论为今天人类应当重加研究的数义。同时毕顿求也认为人对于神总是非常有价值的，甚至于不可或缺的。我们因之不得不发如下的问题：“人还未被造之前，神怎么能够早已存在呢”？

谢选骏指出：“过程神学”岂不就是“神学牌的科学主义”。

 

【第十二章  关于存有之神学】

廿世纪的神学界中有三个伟人。我们已经研究过其中两人——巴特与鲍得曼。第三个伟人即田立赫（Paul TYillich_ l886-1965)。田立赫常被人称作“神学家的神学家”，他有许多地方与巴特，鲍得曼相似！他与前两位一样，他的神学受着实存主义的影响极深，他的神学系统的出发点也是以实存主义哲学为根基。他的著作不但影响到神学界，也影响到哲学界。他也接纳高级批判对于的观点。

田立赫虽在以上数方面看来与巴特，鲍得曼相似，个另一方面，他所发展的神学系统，是不能归纳于任何一个范畴之内的。或许就是因了这个理由，可以说他并未是首创立一派奇特的神学思想。我们目前虽尚未能说“田立赫派”，好像称其他的学派——如形式批判，或巴特派。然而田立赫的影响对于今天的神学界看来，可以说只有鲍得曼可以与之比拟。

田立赫在学术界如此被人尊重的理由，是因为他挚情地将的真理信息来实用于目前时代的情境。田立赫所用的方法乃是“交互原则”（the principle。of corelation），他的论点是：在人类思想以及所讨论的问题方面，一定可以在宗教信仰方面找到答案；这两方面的关系，田立赫称之为“交互作用”。田立赫说：从某一方面看来，自然哲学不能解答人类最深的问题，因为自然哲学只解答人类存在上的自然方面的问题。从另一方面看来，他也拒斥所谓历史性的基督教超然主义所赋予的答案，因为他认为，超然主义将基督教的信息看作：“一批神圣的真理从一种奇异的境界中降落到人类的情境之中。”那么，田立赫自己所给的答案是什么呢？ 基督时代 Jidunet.cn基_督__时___代 

（一）田立赫认为我们必须首先来为宗教下一个定义。宗教并不是某种信条或实践。一个人若是被称为敬度，就是因为他对于某一对象发生“终极的关心”（ultimatelyconcernde)。所谓“终极关心”即一个人所最关心的事或物。所以终极关心能够掌握一个人的人生，使他超越自己。

（三）我们所最关心的是什么呢？“我们的终极关心可以决断我们的存有或非存（being or non-being)。我们所特别关心的事，乃是那些我们相信能够有力摧毁或救护我们存有的对象——即人生的整体，结构，意义，以及我们生存的目标。所以“终极”即“存有”；也即我们传统地所称的神。

（三）对于田立赫，神非物体，也非存有；神乃超越物体，也超越存有。神乃存有之本体，是存有之权能，是存有之基源。如果有人认为神是最高之存有，也即等于把神放在受造者的地位上。同样地，如果有人想来证明神的存在，或否认神的存在，按照田立赫看来，两者都如无神论者。他说：因为存有的本身超越存在的境域。人类的生存光景受着非存的威胁，所以人生中有莫可名状的“忧郁”（anxiety);此种忧郁，惟有从神那里来的勇气（courage）才能帮助我们克服。

（四）田立赫也重新为“罪”来下定义，他认为“罪”乃是与“存有”发生了隔绝（estrangement from being）。田立赫认为原来的罪的观念并不能叫近代人觉得在人生中有不安；却是风为他们与存有的基源有了隔绝。    

（五）按照田立赫的看法，基督也不过是一个象征，在基督里乃是象征我们已经胜过了“隔绝的人生”，基督也可以象征“新存”（New Being），在新存的光景之下，所有能使我们与神隔绝的势力都被除去了，因之我们能以与神和睦。 田立赫把“象征”两字看的大重了，因之他激烈地拒绝纯正派对于基督的位格与工作之解释。田立赫认为，“神成为人”的教义，并不是“似非而是的真理”（paradoxical），却认之为无意义的空话。他也说：耶稣受难钉死的记载，满是矛盾不真的报导。他一方面认为复活并不单是灵的显现，但另一方面又说：如果有人要问耶稣身体的分子如何组成，也是荒唐的亵渎。对于田立赫，复活的故事，不过是表明耶稣在门徒的心中重新恢复了尊严的地位。

（六）人如何来一同征服“存有的隔绝”呢？传统上的重生，称义，成圣都被加上了新的解释。重生变为一种情态，“就是我们因在耶稣里所显明的新存而被吸引”以致于成为有了新存的人生。称义并不是至尊真神所行的大事；不过是一个象征，表明人类不论在任何光景之中，都被神所接纳。成圣也被下了一种新的定义；所谓成圣，不过是一种过程，就是那新存之大能将我们的人格改变了，不但是在教会里面，就是在教会之外也有此改变人格的能力。如此也就能表明人在基督里的新存显出了人类对“终极之关心”以及人类对“存有基源之探求”的问题，都得以解决了。人由于此种超越的大能而治愈了他在实存上的冲突，也胜过了他对自己、对别人、对存有基源的隔绝。 

我们对于田立赫的著作惟一能发出同情的批判，就是承认“他确实有惊人的成就；他的巨著也是一个有创作力的作家所写的受人欢迎的，正确的，如百科全书的产品。”然而当他将基督教的神学，用神智学，形上学的思考方式来解释时，已不再真正有基督教内容的神学了。有时我们用的注解法，叫我们对于原来的神学看得清楚明白；但是田立赫的解释却更叫我们如堕五里大雾中。

（一）田立赫最大的失败，就是不肯承认是神默示的圣道，是对于今世的人为有益的。他放弃了的话，却以哲学来分析近代人的最深最大的实存之问题。田立赫最基本的错误，乃是要以哲学来代替神学，也即以人的话来代替神的话。有一位作者说：“神学乃是耍见证神在基督里显示出来的事实，也是的见证……（太5：17起；路24：27；约5：39-47；林前1：15-31……神学的真理能给一般的人生有所启明；也只有按照神的圣道，我们才有神学；然而田立赫所用的方法却刚巧颠倒过来，他乃是要以出于人的普遍真理来试验神的启示。” 

（二）田立赫的“交互作用”的原则，指出哲学能对于人类生存的情态加以恰当的分析，然而只有“得救”的理性才能解答此种情态的难题。他虽然重视神学能解答人类实存的危境（existential predicament)，但他赋予哲学太高的地位。他认为分析人类的危境是靠著哲学，但我们却知道神的话早就指出了人类所处的危境。田立赫的交互作用乃是要将哲学放在神学同等的地位上。传统的神学的起点乃是神的话（田立赫神学的起点是哲学），结论也是神的话。 

（三）田立赫的“神的教义”完全与所启示的教训不发生关系。所以当田立赫用到“神”字的时候，完全失去了基督之神的真义，有一位作者说：“田立赫的神并不参三位体的神。祂也不是有格位的。田立赫的神不过是一种普泛的合理的力能，但无人能与祂发生交往，也无人能与祂发生关系。田立赫所谓的“存有”是更属于世界的，并不是一位超越世界，不受世界所限制的神。”所指示的创造之主与受造之物之间的判别，在田立赫的思想中是不存在的。他称他的神为“超越有神论的神”（the Godbeyond theism）。这位非超然的，也非自然的神是怎么样的一位神呢？田立赫在此两者之间不愿择一；田立赫的问题有如一个几何学家，他可以有一个“方”的观念，也可以有一个“圆”的观念，但他却不能有一个“正方圆”（square circle）的观念。”

（四）田立赫的基督论将基督减低为一个象征。基督本身并算不得什么。基督对于我们重要之处乃是因为“他的一生对于神的奥秘是透明。所以田立赫的基督就变为一位已经“冲淡了”的基督，甚至于印度教徒，佛教徒也能接纳他了。田立赫的注解甚至于可能为各教信徒所接纳，因为他不认耶稣基督为基督。然而，不论古往今来没有一个人，能成为基督；惟有基督耶稣自己仍是众人的真基督。 Jidunet.cn基-督-时-代 

（五）田立赫的救赎论也没有具体的意义，也不过是另一种象征描写人类实存的情态，却并不与这位永活的神发生关系。他所谓的救赎论不过是人类的自觉，因为默想基督的死亡与复活的象征，而有了新生命，没有基督教的信仰的人，也能同样地找到救赎之大能，只要他们用田立赫的方法来默想释迦与孔子就行了。田立赫的神学不过是在那里舍本逐未，缘木求鱼罢了。                    

谢选骏指出：“关于存有之神学”岂不就是“神学牌的存在主义”。

【第十三章 神秘主义】

从现代的思想而到神秘主义，从田立赫的“存有神学”而到“天人合一”的口号。其间的距离是近在咫尺。二者均有错误——消除神（创造者）与人（受造者）之间的清楚界限。二者有一共同的根基——相信非理性的，非逻辑的非证实的（引用保守派神学家薛弗尔（Francis Schaeffer）。现代学者醉心于巴特、鲍德曼的思想，急于攻系保守派神学为“神秘主义”（Mysticism)。其实，在巴特神学与神秘主义之间的相似，比保守派神学与神秘主义之间的相似，要更甚一层。因为巴特派的重点是主观主义（subjectivism）而不是神。

神秘主义并非是什么运动，虽然在世界各地都可以见到这种现象。神秘主义的本质或言其特性有时不被人欢迎。

（一）神秘主义的主要特点，即在于相信之外的启示。神秘主义者会说只不过是给启示做见证。等候神的临格而成为特殊的启示。这就是巴特及其门人所持守的神学立场。他或许说，神仍藉著梦与异象直接对我们说话。他们说，神不再加添新的启示，但祂在上却加添新的解释。摩门教的创始人史密斯（Joseph Smith)相信神给他对的新解释。基督复临安息日会的创始人怀爱伦夫人（Mrs.Ellen White）仍然被认为是耶和华的一位先知，像摩西有神特殊的启示一样。在全备福音教会（Full-GospelChurch)的出版物中，仍然可以找到此同样的著重点。据说神不但赐给说求某项重方言的恩赐，也赐给在以外的特殊启示。我们也看见许多保守派的基督徒，为了寻求难题的解决而禁食祈祷，祈祷完了就说神在异象中向他们显现，解决了他们的难题。这些人都共同分享了一件事——一种神秘的信仰。相信神在祂的话语（）以外仍对人说话。 

（二）神秘主义失去了客观的标准。著重主观主义与感情主义Emotionalidm）。十六世纪的宗教改革时期，称为重洗派（Anabaptism）的运动，就具有此种特性，在他们的团体中例如有人记忆以赛亚曾经赤身在大街土行走。在美国有一群人叫作“震憾者”（Quakers）、即现今贵格会之绰称，原指他们得到神的临在时浑身发抖而震憾，或称为“圣滚者”（the Holy Rollers）。——即当神的启示临到时，他们就地打滚。又有的拍手，有的流泪。讲道的人拼命大声喊叫，屡次用拳头系打讲台，增强语势。

（三）神秘主义往往忽视既有的教会组织，赞成以一人为中心的寡头专政。他们往往强烈地攻击教会的无用与腐败。他们说启示录第七章中的十四万四千人仅限于耶和华见证人会，或安息日会的教友，就是在礼拜六而不是在礼拜天敬拜的人，因他们没有受“兽的印记”。同时，他们是著重以一人为领导中心的——即如安日会的怀爱伦，摩门教的史密斯——运动。

（四）神秘主义著重蔚为奇观、惹人注目的恩赐。他们所著重的不是一般的圣灵恩赐，乃是圣灵的特殊恩赐。领奋与会的人称这些特殊恩赐为“灵恩、异象、神积、方言”。特别强调神迹，有时也著重方言的恩赐。

（五）神秘主义对于未世论的看法的范围也很有限，他们不以基督再来的事件算作根本上的救恩，只当作审判。在十六世纪的欧洲，在重洗派中发现这些极端的成分，他们时常预告何时基督再来金且预言基督亲身降临欧洲，建立干禧年国已迫在眉睫。 

神秘主义最低限度会提醒我们基督数不仅仅是纸上谈兵，税说而已。基督教必须是属于心灵上的和情感上的。神秘主义也叫我们记忆起圣灵的恩赐，曾多次多方浇灌给教会，如果是出于神的，我们就不应该拦阻这些恩赐的运行（林前14：39-40），但是，“亲爱的弟兄们，一切的灵。你们不可都信，总要试验那些灵是出于上帝的不是”（约4：1）。如要试验神秘主义的灵，就应当留心下列的危险。

（一）神秘主义著重离弃的特殊启不，忘记了“神的道（）乃是指导我们如何荣耀神，并以神为乐的唯一准则（韦敏斯德小要理问答第二问）。我们只知道神的旨意在我们的生活中是不可少的（申18：18）。但是也应当知道我们唯里中才能晓得神的旨意。如果我们要想得到“教训、督责、教导我们学义”（提后3：16-17），那么我们只有回到里去（约17：17）。依赖梦与异象来解决难题的保守派人士，就是犯了神秘主义的基本错误，正如巴特一样，他也是把与神的特殊启示分开。他们都忘记神的话已经记载下来了。

（二）神秘主义忽视关于情感的运用需要有一平衡。我们并非否认情感。我们仍然要“尽心、尽性、尽意爱主我们的神”（路22：37）。神秘主义是想要让情感来控制我们的信仰。相反地，我们的信仰必须要控制我们的情感。 

（三）神秘主义的攻击教会，并以寡头专政来代替教会的倾向，曲解了有关教会及其圣工人员的正意。具有此同样倾向的哥林多教会，保罗并没有问，“亚波罗是谁？保罗是谁？”他乃是问，“亚波罗算什么？保罗算什么？”（林前3：5）。保罗并没有把他自己看作一个人，乃是看作神所用的器皿。凡是一个特别强调人或局举人。把一个领袖看为至高的教会，都是很危险地接近神秘主义。

（四）神秘主义强调圣灵显著的恩赐的这种倾向，往往导致忽略圣灵一般恩赐的永久价值（林前12：31；13：1，8）。他们时常暗示不像“方言的恩赐”的特殊属灵经验，才是圣洁，合乎主用的秘诀，在教会历史中有许多人，旧品格与传道上都是大有能力的，他们也没说过方言，而讲方言的哥林多教会，却有些入是属肉体的。假如必须有这种圣灵的特别恩赐那么这种特别的恩赐必被运用，正如圣灵其他的恩赐一样，就是神在中所列举的范围之内（林前14：）“因为上帝不是叫人混乱，乃是叫人安静”（林前14：33）。

（五）神秘主义强调末世论的某一特点，曲解的平衡性。末世论的中心并非仅仅与审判罪人有关，甚至也与神之于民至终得赎有关。那乃是神在基督里，在荣耀与大能力里降临。就是我们强调干禧年国，也不能取代我们对末世论的伟大事实的著重——即神的荣耀在基督里的最后彰显。最可惜的，就是那些保守派人士有时也忽略了末世论的中心点。我们再说，的末世论不仅是说到耶稣再来。也包括耶稣的头次来世（来1：1，2，徒2：17，约一2：18），神荣的初显。这荣耀要在新耶路撒冷得到完全的应验。

谢选骏指出：“神秘主义”岂不就是“反制教条”。

【第十四章  敬虔主义】

从本章起，我们所讨论的神学思想，与前面所讨论的各种神学思想，可以说在两者之间一个极深的界限，有如“限定的深渊”（路16：26）。这个深渊从基本上讲来，是把一种神学系统与另一种神学系统完全隔阂。那些相信无误并权威的思想系统站在此深渊的一边。，那些不信的、站在深渊的另一边。从这一点上看来，我们虽然看到顾鲁门的“救恩历史”与田立赫的“关于存有的神学”派的观点各有差异，但同时两因为都不信的最后权威，因之也即是站在相同的错误立场上；我们可以称他们为一丘之貉。他们的思想系统，多多少少总是不肯承认完全是神自己的话。照样地，我们从本章起所要讨论的各种神学运动，虽然也各有千秋，但都有一种心愿，就是将他们自己完全降服在的权威之下，相信上的圣道都是毫无错误的。他们都同有一个心志，就是要热切地听神的话语，为神自己作见证。从这方面看来，我们可以称以下所要讨论的各派思想，为保守派，或基要主义。但这并不就是说：他们自然地就不会对自己的思想加以省察或检讨。真理圣灵要引导有谬误的教会进入真理。然而我们对自己的自我批判与检讨并不因此叫我们中间的合一受到亏损。我们的目的乃是完全顺服父神的旨意。                                                          

保守派神学最深的影响始于主后一六七五年，当时有一住德国路得宗的牧师，斯比南（philip Spener;1635-17p5)以拉丁文出版工本小书，题为“衷心所愿”。此书之间世，也即敬虔主义（发言）的开始。

斯比南对于当时基督教会冷淡不结果子的光景，感到非常难过。当时教会所传的信息也毫无能力。一般的信息，都是“出于修辞上的做作，不过是将上的话拼凑起来的演辞。”斯比南的书对于当时教会的弱点详细的分折指出：教会中的腐败，世俗化的牧师，形式主义，没有传福音的使命等。斯比南提出五个建议，来纠正此种败坏的光景：（一）要更是地使用神的话语人（二）要更谨慎地实践属灵的恩赐与职位；（三）要传扬真道；（四）要为所交付我们的真道竭力争辩；（五）神学生要重视灵修的生活，并在牧职上好好地受训。为要达到此种标准，斯比南与他的伺工法即基（Francke;1663-1727），聚集一班有同一心志的弟兄们，研究，互相帮助在灵性上追求长进。斯比南称此团体为“教会中的小教会”。他也建立了团契的中心，以后终于发展成为大学。但此种敬虔学院的主要目的并不是学问知识，乃是传扬福音，就是要藉著社会上各等样的人来一同传播神的圣道。这班人也同时特别著重自我的操练与节制：包括了以下各方面的自制：不玩牌，不跳舞，不看戏；同时对饮食衣着也讲究适中。 

这个运动对于社会上需要同情的善工，也大有发展。基督教既是能改变人生活方式的动力，善工也说成了此运动的特别表现。信仰是太阳，善行是日光。因之，他们开创了许多学校、孤儿院，以及其他各种慈善机关。国外宣教圣工是敬虔主义者特殊的贡献。

日久，敬虔主义在世上各国中发生极大的影响。十八世纪时，卫斯理的一生也是受到了敬虔主义的火光所点燃而火热起来。由于卫斯理的运动，以及他所传的真道，术理公会因而得以建立起来；更由于卫斯理动英国全国得以复兴。在美国，敬虔主义与改革宗携手合作，藉着爱德华（Jonathan Edwards）使大复兴临到了这个新兴的国家。

在十九世纪未及廿世纪初时，慕迪的信息也有许多地方有敬虔主义的教训。所以直到今天敬虔主义所著重的各点，仍是美国保守派的基督教神学的主要部份。

然而敬虔主义并不止于美国。初期来到远东的宣教士也有许多是受着敬虔主义的影响，因之也辗转地影响到远东的教会。今天中国教会中特别注重灵修式的信息（或文字），都不著重神学教义的信息；教会也重视某种生活行动上的节制；都可以说是受着敬虔主义的影响。从积极方面看来敬虔主义也使我们中国教会的信徒更注重灵修的生活，教会重视传福音的圣工，平信徒负起传福音的使命。敬虔主义在教会圣工方面，也著重复兴，不重改教；著重内省，不重服事；看重情感，不重知识——从这各方面看来，中国教会受敬虔主义的影响甚深。 基___督__时_代http://www.jidunet.cn 

敬虔主义在积极方面的影响，远超过消极的影响。敬虔主义燃点了真敬虔之火炬； 改进了牧师的训练；在所谓纯正派冷淡无生气的教会之中，吹进了属灵的生命；又开端了最伟大的宣教及传福音的圣工；也特别关心到许多贫病之人，使他们得到帮助。敬虔主义也特别使教会中的圣诗作者们得到特别的灵感（卫斯理查理），也对世界上最伟大的音乐有所贡献（韩德尔与已哈）。

然而敬虔主义也有欠缺的地方，兹略述如下：

（一）因为注重经验，就很易变为一种主观的感觉。因敬虔主义大著重自我反省，因之有时会变成大注重自己个人的灵魂，这是不健全的光景。就是因为太重视经验，结果就产生了诗莱尔马赫Schleiermacher:1768-1834)的宽大主义的思想系统。诗氏思想的中心就是“宗教性的感觉”。诗氏重视经验与感觉，就是因为他自小在敬虔主义的家庭中长大，又进了敬虔主义的大学。

（二）敬虔主义因为太重视情感，以致于对于智力在教会中所负的任务就被抹煞了。敬虔主义在“属灵的生气”，与“智力的运用”两方面没有好好地加以平衡起来。正因如此，敬虔主义对于神学的贡献并不太大，而且至今仍完全敌视科学、哲学，以及其他学术。

（三）敬虔主义对於基督教在政洽、社会、劳工方面应有的责任，也非常短视。敬虔主义认为基督徒所参与的社团只是召罪人悔改，来相信基督。基督徒并不需要负起社会的责任，郎如教育，科学，经济等与慈善无关的生活方式。 

（四）敬虔主义大重视了实际的基督徒的行为，因而忽视了教义的重要性。因为敬虔主义在教义方面没有坚固的根基，以致于一般受到其影响的各种运动，在神学思想上就有了偏差，甚至于歪曲了神的真理。今天中国的教会是否也是有同样的光景呢？因为没有在神学上扎好根基，所以各种错误的，出於于的教训的组织就不断地出现了。

（五）敬虔主义徙历史上看来，一开始就倾向于在教会中另组小教会；其中最大的危险就是要分裂教会，并造成自高自大的态度。十九世纪时有各种独立的宣教组织，都各自为政，也是造成远东教会分门别派的原因；更有那些自以为是的地方教会，从大宗派中分裂出来，也是与敬虔主义一样，自认为是惟我独尊的教会。这些都是受著“教会中的小教会”此类的态度所影响，而造成教会分裂的光景。

（六）敬虔主义将灵修，读经，祷告，聚会等都变为一种规例，并以此来替代真正基督徒丰盛的生命。敬虔主义认为以上四点为灵性生命的泉源，又以为只要节制某些行动：如禁酒，禁烟，禁跳舞，禁看戏等就能使一个人达到“灵性生命的高峰”，这种看法并不正确。基督徒的灵性生命乃是表现在爱心，和平，忍耐等方面，单单禁此拒彼并不能表明一个人的灵全局超。“你们将薄荷，茴香，芹菜，献上十分之一，那律法上更重的事，就是公义，怜悯，信实，反倒不行了；这更重的是你们当行的，那也是不可不行的。”（太23：23）耶稣基督在此所指示我们的原则，非常重要。因为只献薄荷，茴香等，而忽晷了更重要的公义，怜悯是不正常的。灵性的高峰并不是外表所行，却是在爱心，信心，盼望，忍耐等方面表示出来。

谢选骏指出：“敬虔”是必须的，但成为一种“主义”，可能就会走向反面了。

【第十五章  时代主义】

从这些聚会之中，他们开始了一种对圣经预言的新注解。这种解经法被称为“时代主义”。而且很迅速地为教会中的保守派所采纳。此派的创始人达比特别周游美国，演讲时代主义，约十九世纪未，美国的基要主义也因此深深地受到弟兄会运动的影响。

在十九世纪的英国与爱尔兰教会的保守派圈于中，兴起了另一种新的解经派。因为当时英国国教只重视传统与法理主义，将教会弄得死气沉沉。其时有一名为达比（John Nelson Darby: 1800-1882)的人，集合了一些对于当时教会觉得不满意的信徒，开始每礼拜的读经聚合并分圣餐。这一个团体自称为是“弟兄”会，或称为（普里木斯弟兄会）（Plymouth Brethren) 因其最早的组织是在英国的普里木斯。弟兄会开始时接纳任何自称是基督徒的人来参加他们不重形式的聚集，他们坚决地拒绝任何牧师的职位，所举行的聚会也不讲究聚会的程序；他们也自称为如此才真是同复到新约教会的组织与礼拜的方式。

从这些聚会之中，他们开始了一种对圣经预言的新注解。这种解经法被称为“时代主义”。而且很迅速地为教会中的保守派所采纳。此派的创始人达比特别周游美国，演讲时代主义，约十九世纪未，美国的基要主义也因此深深地受到弟兄会运动的影响。美国全国各种查经会的组织也因此都是以时代主义的教训为根据。凡与慕迪有关的查经会也都是受到了时代主义的影响。慕迪所创立的慕迪圣经学院，也成了时代主义教训的中心。一九〇九年又有司可福圣经之发行；司可福圣经所加的注脚都是以时代主义为根据。

时代主义对于保守派的长老含发生很深的影响，因之各宣教士也将时代主义带到中国的教会之中。今天中国各教会都曾受到史密斯oswald Smith），司可福，以及陶雷（R．A．Torrey）的影响。“小群”在中国教会中兴起也特别受到达比主义的影响。小群的组织与解经法都是以达比的弟兄会为模型的。

时代主义常被误以为是“前千禧年派”，然而时代主义的大部教训与历史上前千禧年派都不相同。所有的时代主义者是前千禧年派，但所有的前千禧年派并不一定是时代主义者。

（一）时代主义者坚持著以字面来解释圣经。他们反对那些不以字面来解释圣经的人称他们为“灵意派”或“隐喻派”。正因如此，他们坚持说：圣经上所有的预言，都要按照字面上所说的成就。以西结书第四十章至四十八章的圣殿也被认为将来在千禧年时要在地上建立起来的实际圣殿。启示录廿二章中的“新耶路撒冷”也要像我们今天的城市那样在地上建立，同时活在世间的圣徒要永远居在其中。  

（二）因为旧约中的预言必须要按照字面来解释，因之时代主义也就拒绝承认旧约中的以色列与新约中的教会有任何关系。事实上，时代主义者曾说：旧约中的预言，未曾一次提到新约的教会。新约的教会被称为“奥秘”，对于旧约的预言是在括弧中的插语。旧约的预言是何以色列人而发，即属地的以色列国，而且一定在属地的以色列国中应验。                                          

（三）时代主义说：神在七个不同的时代以不同的方法来向世人行事。在每一个时代中，神给人不同的义务与责任。这七时代中最久的一个时代乃是律法时代（这个时代是从神将律法在西乃山上赐给以色列起，直至耶稣钉死复活为止）。而我们目前这个时代，被称为是恩典时代——这恩典时代要一直存留到国度（即千禧年）的时代为止。

（四）时代主义说：所谓律法时代中并没有神恩惠的显示。换句话，旧约时代之中，人们被称义一定以他所有的义行为标准。照样，在新约中就没有约束人的律法，只有神的恩惠。我们若是在恩典时代之中，就不需受诫命的约束，不必以诫命作我们生活与信仰的规范。在恩典时代中，人所当行的乃是要悔改向并相信基督。在律法时代中，人就必须服从律法。

（五）时代主义说、耶稣所应许犹太人的国度并不是属灵的国度，却是要恢复旧约中大卫的王国。当犹太人拒绝了基督以后，耶稣就将这个属地的国度延迟到千禧年国之来临。同时，祂在其间，即所谓“大括弧”之中，建立了教会。时代主义者说，教会与国度并不发生任何关系。我们在今天的地上，并不能有国度，因为国度完全是将来的事。

（六）时代主义又说：在末日大灾难临到之前，教会要被接升天，在空中与主相遇。教会被接之后，犹太人的后裔要取代教会的地位作神的工具，在地上使犹大人及万国归主。

时代主义对于圣经的看法与保守派一样，承认圣经是无误的。他们同时也特别注重，耶稣基督要再临，并完成一切救赎大工，这种看法也是合乎圣经的。他们热忱地传扬福音不断地努力拯救灵魂，也是很可钦佩的，然而现代主义的全部教训，对于本书作者看来似乎有很多地方不合圣经本身所教训的。

（一）他们特别著重以字面来解释圣经，似乎忽略了圣经本身也时常以灵意来解其他经文。例如，当阿摩司先知在9：11-12讲到“……大卫倒塌的帐幕……重新修造”时，雅各在徒15：15-20却告诉我们说：这个预言已经应验了；并不是属地的以色列国得以重新建立，却是“凡称为我名下的外邦人”，都要被归纳于教会之中。当神赐下应许时说的：“我必坚定他（大卫）的国位，直到永远”（撒下7：13），并没有看到这个应许成就在属地的大卫的国位，却是成就于耶稣的再临，因为耶稣基督“按肉体说：是从大卫的后裔生的。”（罗1：3；徒2：29-32）

（二）时代主义也忘记了新约中所说的，教会就是“新以色列”（罗9：6；加6：16），是“真犹太人”（罗2：28-29），是“亚伯拉罕的后裔”（加3：29），是“锡安”（彼前2：6；来12：22）。凡在耶稣的宝血里被洗净的都成了新的“十二支派”（各一1），也即“那些分散在各处寄居的”基督徒（彼前1：1）。

（三）时代主义因为过份著重“律法”与“恩惠”的分别，因之也就破坏了恩惠与律法的持久性。时代主义似乎是说：旧约中的人能以得救，完全是因为他们遵守了律法；时代主义完全忽视了神在亚当的时代早已特别启示，人心需要神无比的恩惠（创3：15）。时代主义将圣经并历史分割为七个时代，因之似乎完全忽略了神的救恩的一贯性——救恩是因为神所赐的恩惠与信心（来11：1起）。

（四）时代主义太过份看重将来耍临到的国度，以致于完全忽视了“在基督里神的国度已经临到”的事实（太12：28；路17：21）。他们错误地与早期的门徒一样以为将临到的国度是以以色列人为中心（徒1：6）、却没有看到神的国度乃是以基督为中心（徒28：23、31）。

（五）时代主义所讨论的“教会乃要秘密地被提”的观念，似乎与帖撒罗尼迦前书中所提到的被提的情形完全相反。因为圣经说：“有呼叫的声音”，和“天使长的声音”，又有“神的号吹响”，就决不能是秘密地被提（帖前4：16-17）。如果这些响声能够惊醒已死的人，那未这种光景一定不会是秘密的！

（六）“无千禧年派”与“前千禧年派”一样，都看到教会将经过极大的灾难（太24：21-22）。有人特别指出：时代主义的千禧年前被提说，即大灾难之前被提的看法，是因为他们对于教会的解释有误，他们认会教会是与神全部的救赎大计不同的。对于时代主义者，他们必须这样解释。教会必须先被接升空，然后大灾难才临到世间；因为时代主义者认为教会并不是大卫国度中的一部份。

谢选骏指出：时代主义就是犹太复国主义的帮衬。

【第十六章 基要主义】

从历史的现象来说，基要主义纯粹是基督教廿世纪在美国的表现。在十九世纪末，新神学派，亦称宽大派（梅饮博士种之为“自然主义”）的势力在美国神学院及教会中开始锋芒外露。从德国开始的新神学派以下简称新派，是由启蒙运动中的唯理主义而产生的。新神学派不信客观的启示与圣经无谬性的权威。它怀疑基督为童女所生，祂的神性、祂为罪人代替性的赎罪之死，祂的肉身复活，以及祂第二次在荣耀中带体的再来。新派批评旧约的人怀疑摩西五经系出自摩西的手笔，因此就不信圣经中所说传统的年代秩序。以色列宗教的进化观念被应用在律法书，诗篇与先知书的年代秩序上，由此而产生一个新的先知书、津法书以及诗篇的次序穿插。新约也照样受到新派的攻击。人们开始怀疑福音书记载的正确性，以及保罗所写的书信是否真正为保罗执笔。说这些书都是以后漪的所写的，攻击圣经所宣称的各著者的可靠性。何时新派的批评者不愿接受某段经文时，他就说这是出于后来的著者所修改的。

除了这神学上的攻击以外，又有科学上的攻击。达尔文在十九世纪创始了进化论的学说，于是被用以非难历史的、圣经的人观与世界观。进化论描述人并不是堕落的，乃是向著完全的方向进步。当科学能被利用而解释更多更难了解之事物时，人们就觉得起自然就没有什么需要了。所谓“神迹”也只能就自然界的观点来解说了。

面临以上所提各项攻击，基要主义应运而生，重述基督教信仰的某方面的基要真理。在某种意识上来说，基要主义虽系一种反抗的运动，可是它的反抗是针对着新派批评的消极性与破坏性。用“反动”二字来描述基要主义的早期努力是更较为合适的。鉴于美国各神学院，教会出版机关，各宗派领导阶层均一一向新派投降，于是基要派人士立起直追，迎头赶上，召开每年一次的圣经研讨会；培灵  道大会；建立保守派的圣经学院、神学院并国外宣教部；重新注意国内  道与海外宣教的事工。于一九〇九年出版了一部计十二册的丛书，命名为“基要主义信仰”，代表超自然主义基督教拥护者的广泛关心。全书共刊载了文稿九十件，其中廿九件专门论到圣经权威性的问题。该书的主旨即在于发挥早期基要主义的精神——沉著、果断，目的仅在于重申基督教的基要真理。

在教义方面来说，大部的内容都是属于原初基督教基要派的。此一运动吸收了加尔文派与阿民念派，信义宗与长老宗。时代主义派在此运动中也成了有力的领导人物。一位近期的著者说，在“基要主义信仰”九十篇的论文中，就有卅一篇系出自时代主义派的手笔。神学背景上的分歧，于此可见一班。信仰上的共同仇敌（新神学派）趋使着他们于十九世纪与廿世纪初能够和平共处，只是一件难能可贵的事了。

当基督教与新神派之间在教会各宗派中斗争时，分裂的现象于是开始：在北美长老含与浸信会内的辩论导致分门别派。基要主义派中的伟大领袖之一，就是长老含的梅钦博士（Dr．J．G．Machen)，连同麦坚泰等人，因拒绝退出基要派所支持的“独立国外宣教部”（与北美长老会的国外宣教部相对抗，因他们派了很多新派不信耶稣为神的宣教师到国外去传道）而受到北美长老会大会的惩戒。一九三六年梅钦与其他一百名牧师退出了北美长老会而成立了信正长老会（orthodox Presbyterian Church）。在北美浸信会（Northern Baptist Convention)采取了此同样攻击的新行动。

近来令人希奇的，就是批评基要主义的人，还标榜自己是捍御圣经真理的健将。特别是像亨利Carl Henrry）以及其他所谓新福音主义派等人的批评、尤为强硬。为基要派辩护攻击新福音派的有如麦坚泰等人。加尔文主义者对此辩论应参不何种态度呢？

一、尽管我们对基要主义作多方面的批评，但这些批评，不应忽视我们对基要主义在圣经神学与历史的基督教信仰上所采取的坚决立场，打任何折扣。梅钦本人，在当时是被公认为基要主义的领袖，虽然并未正确地被称为基要主义者，在忠于圣经的基督教这方面来说，他却甘愿承认是基要主义的一员健将。麦坚泰等人在他们对新福音主义批评上所表现的不安，部分是他们感觉到保守派的批评不大公正，他们所批评的多半在，于基要主义的消极方面与一些琐碎的事，而忽略他们对基督教信仰的核心作共同的努力。在这一方面的辩论是有价值的。

二、同时，也应该谈一谈后期基要主义（特别是在一九二o年以后）是与从前的基要主义大不相同了。以后的基要主义我们可以建议称之为新基要主义（Neo-Funda mentalism）。从这个建议来说，新福音主义的批评，是针对着新基要主义，而不是针对着基要主义。麦坚泰为基要主义所作有力的拥护可能被人误会，因为他不愿意承认任何分野来区分何者为基要主义的运动，何者为新基主义的运动。（换句话说，麦坚泰本人喜欢打着基要主义的旗号，去为新基要主义战争。）

三、此新基要主义阶段已把早期基要主义中的一些危险部分予以增大，亨利所称之为“基要主义的降格”（Gundamentalist reduction)。就是指着这方面说的。就是那些早期基要派领袖，如梅钦（以及那些在威敏斯德神学院的后继者们）也在基要主义中，把圣经基督教的重要核心与某些无足轻重的事加以区分。换言之，梅钦是一位基要主义者，但他也是一位加尔文主义者。他虽然承认二者之共向点，但也明悉二者之间的区分。

四、因为基要主义系一神学上广泛不同意见的合并，所以有忽视形成正确基督教义的倾向，“在讨论教义的不同上故意廷期的意图，结果就是大家对神学上的研究作一共同的努力。” 

五、由于敬虔派与时代派的影响，基要主义企图局限“神全部的旨意”于一隅，并将基督教启示跟文化的与社会的生活脱节。我们并不是说基要主义丝毫不关心去标榜基督教为一世界观与人生观。但是把基督教信仰减低为个人的敬虔确属实际的危险，在早期加尔文派中的领袖，对于此点尤有特殊的警觉。

六、基要派主张在教会中要对那些不信的施以惩戒，是合乎圣经原则的，对教会圣洁化的呼召是合乎圣经的，但与之俱来的危险，就是趋向不合圣经的消极主义和独立自主。最不幸的，这个危险虽然在当时呼召与不信派分离的时候未曾表现出来，但在一九二一〇年以后，在基要主义的某些领域中已成为事实。

谢选骏指出：基要主义提倡基本要义，但是更重要的应该是“以耶稣基督的心为心”，才不至于沦为教条主义。

【第十七章  新基要主义（Neo-Fundamentalism）】

在本纪以前美国所称之基要主义运动，乃是一个为了合并与拥护圣经基督教的联合团体。但这是一个份于非常复杂的联合。它是敬虔派与时代派，加尔文主义与阿民念主义，长老会与浸信宗的联盟。尤其在欧战爆发前几十年内，那些具有爆炸性的份子，为了应付共同的敌人，大家联合起来，但如今又兄弟阋墙，互相攻击。其中有的退去，有的改弦易辙。剩下来的可以说是一个新的混合体，或至低限度来说，已经改变了原来的老样子，在保守派神学中又产生了另外一个重点。此变动吾人称之为“新基要主义”。

在基要主义中的此种变动是有几项因素的。基要主义逐渐被认同为时代主义。还有些非时代派份子被列为新派。此一认同是由北美长老会分裂出来的，由保守派长老会分子的刺激性辩论中而产生出来的。在此新成立的美国长老会（后来改称为信正长老会）

中就基督徒自由，前千禧年主义与时代主义引起激烈的雄辩。在威敏斯德神学院中梅钦的后继者们，坚决要求时代派份子必须由此运动中被整肃。其他在教会中的人士，包括麦坚泰在内，坚持威敏斯德神学院“对时代主义的攻击”，到头来就是攻击前千禧年主义。由此悲惨的辩论中而产生的结果是另一分裂：于是诞生了圣经长老会（BiblePresbyterian church）与信正长老会（orthodox Presbyterian Church）。这也就是说，一个强而均衡的早期基要主义（前普林斯敦神学院，现今为威敏斯德神学院）的加尔文主义逐渐倾向于时代主义。早期基要主义中的两大势力，如今已开始分裂。

有些抱消极态度的加尔文主义份于仍被称为基要主义者，对基要主义的细节上的阻碍得以清除，早期基要主义内的危机开始现露。

此外，在长老会与浸信会内的教会分裂，激怒了许多仍在较大会中的保守派份子以致开始攻击他们所感到的“无爱心，好争吵的基要派精神。”基要主义者对此攻击有所反应，不久以前与新神学派在神学上的冲突一跃而转变为内讧，基要主义攻击基要主义。此辩论由合乎圣经的呼召脱离不信派，如今一变而为不合圣经的动精神。此种批评精神往往一变而为非学术的组织攻击和人身攻击，谁也不肯归属于所规定分裂开的运动，都想独树一帜，别开生面。分裂就是为分裂而分裂，非仅仅为脱离不信派而分裂，也是从不能分享新基要主义异像的基要派份子而分裂出来。这种要求往往被称为“第二等的分裂”，或者干脆叫作“分裂”无须加以粉饰。

从这些份子中产生一新的心境，此种心境最好称之为“新基要主义的降格”（套用亨利的话）。这不仅是西方的运动了。就是在中国教会中也有此强烈的倾向新基要主义。新基要主义有多方面的表现——极端的时代主义；超度情感主义：与社会脱节；惧怕对福音的文化挑战；忽视道德问题；神学上的好斗；独善其身的个人敬虔主义。特别在以下各点中，新基要要主义表现出一些更危险的迹象来：

（一）新基要主义与早期基要主义一样寻求传播并拥护福音。但逐渐拥护福音的重心超过了传福音。从前的心境是积极的，后来变为消极，从战斗而转变为喧哗，从和睦与尊让而转变为咬文嚼字或攻击，从运动而转变为人身。

（二）新基要主义和基要主义一样，都是为圣经的基督教作坚强的拥护，但它声明“在讨论教义的区分上保持故意的延期”。关于加尔文主义对圣经神学有机体的范围的著重，基督在基督徒一切生活中掌权的著重往往沉默不言。结果，新基要主义重点则逐渐倾向孤立的几项基要教义，而且疏于学习使加尔文主义与阿民念派，或时代主义与加尔文主义所以分裂的那些教义条文。

（三）新基要主义特别强调个人的宗教经验，同时忽略基督教在社会方面应有的责任。宗教只限于个人的祈祷生活，圣经研究，参加礼拜，而生活的其他部分都与经济上的、社会上的以及自然科学上的问题完全脱节。例如在那些新基要主义范围内所办的学校中，其特点并不是它所特别教授的是什么，特点乃是在于它所不教授的是什么。诸加文化科学并不受圣经神学的导引或形成，因它们受到相当的限制。

（四）由于新基要主义对进化论的不信，因而对科学也就采取同样不信的态度。

（五）新基要主义与基要主义一样，在现存的教会宗派中指出新神学派，并劝勉要在保守派中合作。可是，它的这种对抗性的宗派与宗派之间要合作的推动，有时会变为反宗派的，或对那些因良心的缘故而觉得不能参加他们的组织的基要主义宗派作苛刻的批评。此运动的代表者被攻击为向著妥协的基要主义作狡猾的退却。

（六）新基要主义和基要主义一样，特别强调于教会的圣经教义。特别是著重教会的纯洁性，并著重在福音基要点之内属灵的合一。虽然如此，新基要主义非常强调教会无形的合一，以致忽略了教会在有形方面的合一。对新基要主义来说，水乎圣经的合一就是纯属灵的、无形的合一，关于教会合一的一切义务，应由一单纯奔向无形合的大理想来完成。

（七）新基要主义与早期的基要主义相同，主张个人的与社会的难题，除非得到个人的重生是不会解决的（约3：15）。新基要主义对社会表示关心，如设立医院，孤儿院以及救济工作等等这往往局限于个人的道德方面，而忽视基督徒在家庭、工作与娱乐方面应有深入的行为模范。新基要主义言前个人的与社会的道德问题的答案，仅是藉著消极的方法来避免难题。论到种族之间的纠纷与民权问题，新基要派认为是受到共产主义的利用。事实上产共往往是新基要主义解决社会问题的一种坚强的特色。      

谢选骏指出：“新基要主义”岂不就是“加码的基要主义”。

【第十八章  新福音主义（Neo-Evangelicalism）】

一九四八年，当福乐神学院（Fuller Seminary）举行开学典礼时，艾肯基博士（Dr．Harold ockenga)把“新福音主义”这个新名词介绍给神学界。其重点在于强调此保守派神学的新姿态与过去基要主义之关系，同时著重它对过去的不满。

自从那日起，此新名词以及该名词所代表的运动，就在美国基督教界中传扬开来。虽然是传开了，但它的难题以及批判它的人与之俱来，尤其是在最近几年，此项运动在某些神学界中（特别是在圣经的教义上）少为人所贴近。在美国的批评者，如麦坚泰以及巴普锺斯大学（Bob Jones University）请教授，都强烈地非难此一运动为“新中立主义”（New Neutralism），比“新神学派或新正统派更危险。”新福音主义被攻击为在信仰上妥协，讨好罪恶，倾向新正统派。

新福音主义如同基要主义，起初是反抗的。可是它所反抗的不但是新神学派，也反抗保守派神学。前“今日基督教”双周刊主编并此运动的创始人亨利（Carl Henny）觉得正统的基要主义在神学上来说，已微妙地转变为有消极反抗精神的新基要主义。此新基要主义后一阶段在正统神学的取舍上来说，污辱了基要主义的真精神，所以不能作适当反应的有以下机种因素。。缺乏神学的与历史的远景；教义外型的空幻；忽视学术；缺乏适切的、当代的文学运动；反宗派主义；被认为与时代主义走一条道路；忽视基督教与文化跟社会的关系；反抗性的消极主义与论争；把福音缩小到个人的宗教经验范围内。

同时，许多在此新运动内的人士，深知新正统派对以上所提各项难题，不能提供较好的答案。正如艾肯基（现任高登神学院（Gordon Divinity School）院长）于一九五八年说，“新福音主义是完全容纳纯正信仰的教义，与新派脱杂，反对新神学派所接受的那些东西……”与新福音主义运动有关的克拉克（Gordon Clark）和福乐神学院系统神学教授朱爱特（Paul Jewett）也是非常批评新正统派。从上述情形看来，在一九四〇与一九五〇间，在西方保守派圈子里浮现了研讨的新焦点。亨利号召基督教保守派应对社会的责任有崭新的承诺。克拉克呼吁当代的基督教文物应当研究知识份子各方面的兴趣，注意哲学、社会学、科学与政治。新福音主义逐渐脱离时代派的神学思想，对末世论各种不同的见解表示更为容忍的态度。尤其是在三方面有明显的证据，证明神学上的骚搅，甚至于在新福音主义范围中有内部的纠纷。例如加洲浸信会神学院系统神学教授篮伯纳（Bernard Ramm）呼求对科学与圣经间关系的新检讨。篮氏本人在一九五五年出版与此题旨有关，俱爆炸性的书籍时，就提出此项检讨。虽然拒绝被认同为一“有神论的进化论者”，但他所赞同的立场称之为“渐进的创造说”（Progressive Creationism）（意即经过地理史上的数百万年，神藉著祂权能的命令创造高等的生物），对许多批评家来说与“有神主义进化论”并无二致。

新福音主义就与非保守派神学家互有交通的问题公开提出辩论。在新福音派中，就有许多人甘愿与新神学派和新纯正派的神学家互有交谈。虽然有许多人批评普世基督教协会（WCC）太拢统、太容纳一切，同时他们也批评万国教联（ICCC）太狭窄、太偏激。中庸之道为何？根据某一评论家的见解，新福音派就此问题的意见，应当毫无妥协地与新神学派作神学上的对话；这是福音派的企图介说所谓合乎圣经的教会联合运动；这是福音主义派对现存的教会联合运动所抱的态度．，是福音派合作的深远计划。

有人提出一九六六年葛理翰  道协会在德国柏林所召开的  道会议（Congress onEvangelism），就是上述诸原则见诸实施的具体例证。在这一方面，卡奈尔E．J．Carnell)的辩论是非常的刻薄，他特别批评梅钦的“分门别派”。卡氏对梅欲的批判颇不公正，因为他以为此基要派的伟大领袖未能适当尊重教会的教义，误认他是毫无理由地散  专制的种于，鼓励人与教会分离。卡氏的见解受到严重的攻击，不但新基要主义的人士攻击他，就是连新福音主义派的入跟加尔文主义者都对他表示不满。那些认为卡氏是新福音主义的代表者的人，当然要非难他，同时就是非难这整个运动。甚至连新福音派的人都批评他的这个见解，颇难令人置信。

新福音主义所最批评的辩论中心是关于圣经的权威与科学。卡氏对这方面的见解又引起了许多骚动。卡奈尔虽然在辩论中因坚持己见，勃然大怒（据说因为这次压力，他居然要辞去福乐神学院院长职务），他还是相信圣经的无谬性，但由于他批评华费德（B．B．Warheld)以及保守派神学的许多见解，并他容忍旧约历史中“似乎的不协调”的观点，使许多人对卡氏在此问题上的立场表示怀疑。自然，那些认为卡氏是新福音主义代表者的人，要因他一人而定这整个运动的罪。

姑且说来，卡氏在这方面的见解是属于新福音主义的左倾派，人仍须承认新福音主义是愈益加深圣经的默示与圣经的无谬之间的鸿清。对许多新福音主义者来说，默示与无谬并不是相同的概念。这倒并不是说（有如一些人所解释的）新福音主义者否认圣经的无谬。．他们有很多人觉得，为了澄清的缘故，最好不要把默示与无谬混为一谈。（那须（Ronald Nash）就主张这一立场，他是闻名的新福音主义的拥护者）。在另一方面，现任“今日基督教”半月刊总编辑林赛博士（Dr．Harold Lindsall）评论说，“在新福音主义派中有为数无几的人，是别俱慧心的，已经或是正在与无谬之圣经的教义脱节。”林博士以本身为一新福音主义者发言，为那些持守此脆弱圣经观的人预期一个危险的前途。此一转变将依於胡底，颇难预料！

谢选骏指出：“新福音主义”岂不等于承认自己在传扬“另一种福音”？

【第十九章  新福音主义（续）】

犹如西方一样，中国教会的保守派，对基要主义的顾虑感到厌烦，说基要主义不再是改变世界的信仰，乃是逃避世界的信仰。正如在西方一样，许多中国教会的保守派，在为学术界感觉到缺乏而兴悲。他们恐怕使保守派文学运动陷于瘫痪状态的主因或许是保守派反理智主义的结果。他们恐惧缺乏学衍的原因之一就是保守派忽视基督教与社会跟文化的关系。他们不寻找机会去跟新正派神学家去进行书面上与口头上的对话，在这一点上并不像西方教会。许多中国教会的保守份子承认他们忽视了社会的需要，并设法使基督教在中国再成为社会改革的主流，像从前她应该的那样。虽然这些人不公开使用“新福音主义者”这个字眼（在中国教会中这是个新名词），但他们所著重的，都是新福音主义的。

关于这个景况我们要说什么呢？这种趋势在美国受到麦坚泰以及其他的新基要主义者全盘的定罪。新福音主义者往往被称为“不热心的异端者”，而其运动则被斥为“由妥协而产生出来的，受到理智骄傲”的喂养，向着安抚罪恶而长进，定受到神言之审判的。“其余的人，好像达拉斯神学院的赖特（Robert Lightner）虽然对新福音主义抱批评的态度，但比较温和。

赖氏指称，“既在新福音主义中有如此广大的分歧，他们谁也没有资格代表这个运动来发言。愿意被称为“新福音主义者」的一些人都比别人更近乎新神学派、新纯正派或基要派。有的右倾，有的极端左倾。”赖氏写了以上的话作为他评论在新福音主义阵营内所抱脆弱圣经观的序言。他又说，“并不是所有的新福音主义者都有这样的看法，但大多数的人都抱着这个态度。”赖氏的评论，在看到新基要派认为每件事非黑即白倾向下，更为适合，新基素所以攻击新福音主义的原因，就是怕有什么新的神学上的发展会走向不信派。

与此有关的并鉴于在“新福音主义”内的广泛分歧，最智明之举莫过于承认“新福音主义”只不过是一个神学上的主张而已，根本谈不到什么有气质的运动。正如一些新福音主义派的分子所承认的，这个名词是一个误称，多少也把人引入迷途。它的空幻常被人攻击为“向著妥协的基要主义退却。”

无论如何，不能把新福音主义在过去所代表的完全予以抹煞。例如，古典派的加尔文主义在许多早期的新福音主义的领袖身上发生很大的影响。兰伯纳虽然是浸信会的人，但他深深受到凯波尔（Abraham Kuyper）著述的影响。克拉克并不是百分之百的新福音主义者，他是改革宗长老会的牧师。前“今日基督教”双周刊的主编，又是新福音主义的主要发言人，深深受到欧洲加尔文主义的影响。新福音主义呼吁福音要进入社会，进入教育，进入文化中去；要知道这乃是加尔文主义多年来的努力。对新基要派反知识的恐惧，也是加尔文主义许久以前所注意到的。新福音主义对新基要派减低基督教与宗教到一个生活中另一部门的攻击，也是加尔文主义老早就攻击的了。正如我们上文所说的，基要主义的真正代表者梅钦博士，从未觉得“基要派”这个名词能够彻底地说明他的见解。他非常愿意用“加尔文主义”这一名词。

就是在今天加尔文主义也很同情新福音主义所提出的重点……即如呼召基督教的信息并不是仅仅说唯有救恩就是答案，来寻求解决一切社会的难题；寻求把基督教的原理应用到经济、社会与自然科学上去；对科学与哲学采取更建设性的态度：毫无恐惧地豉励创作性的神学；对不同的末世观采取更妥协的立场，脱离所谓“时代主义”。

同时，新福音主义尚有未能解决的难题：

（一）在新福音主义阵营内的领袖呼吁保守派就圣经的权威与默示的问题重新辩论。虽然说对圣经研究的任何努力务必予以鼓励，但此重新辩论的路线是完全无益的。有些人如兰伯纳与卡奈尔广泛论及科学与圣经的关系，曾给人一个印象，那就是必须以科学的亮光来解经，不能以圣经的亮光来解说科学。现在又有人把圣经的默示与无谬作一显著的区分，而在这些人当中又坚称默示而反对无谬。卡奈尔对圣经的见解往往被解释为属于后一范围。又有些人并不像卡奈尔那样极力地反对圣经的无谬性，但对圣经完全的无谬性表示踌躇。

（二）在新福音主义阵营内的领袖会要求对末世论有所研究。他们特别对信徒的交谊与分裂的问题提出新看法。信徒应当何时离开一个容忍新派教训的教会？一个信徒可否越过宗派的界限而与其他宗派的信徒有交谊？在什么原则上有交谊？基督徒对普世教协（WCC）应抱何种态度？

以上所提并不是容易解决的问题，新福音主义对于这些问题能够注意及之，我们感到兴奋。但吾人必须注意，新福音主义对以上的问题还未提出清晰的答案。尤其是在最近几年来，新福音主义似乎比以前更愿意在一种“同伴”式对话的原则上与新派合作。正如盟约神学院的山德森教授（John Sanderson）所提出的，新福音主义如此行是很危险的，因为它吸取了新神学派的态度，牺牲了福音主义的基本信仰之锋锐。如果在神学的纯洁上妥协了，根本就不能有机会跟新派人士作任何认真的讨论。关于这一点有时颇难保持平衡。但是脚踏两只船是免不了要掉在水里的。

（三）新福音主义呼吁考查圣经与科学之间的关系，但到目前为止还未达到任何一致或有益的结论。尤其是兰伯纳对圣经与科学应当协调所作的努力，在各方面受到广泛的批评，认为他是叫圣经受制于科学。有人（如同惠德孔）John Whitcomb)称此见解为“双重启示说”（double revelation theory）。根据这个学说，神给人两项真理的启示——圣经与自然界，“每项本身均俱，有完全的权威。”结果，惠德孔辩论说，宇宙和人类的起源，洪水大小这些问题就将统统留给科学家去研究，神学家们只好暂先让贤。此说将圣经对科学看法拒之于干里之外。许多人担心，对科学敞开大门，会导致对进化论也敞开大门。卡奈尔所主张的“入门进化论”受到攻击，虽然他们对卡氏所用的术语不加了解，但是，不拘人怎样解释卡氏的立场，正如亨利所指出的，困难之点乃是“这些短句给人一个幻象，而这个幻象在一虚伪的外装中，更吸引当代进化论学者……”。卡氏使用传统的科学字句，但俱有相反的意图，“结果弄巧成拙，走向不必要的辩证学上的险途。”

（四）新福音主义呼吁保守派对社会的需要，以及圣经的社会伦理学有所反应。对许多新基要主义者们来说，这好像是重新同到了社会福音里去，于是就加以反对和非难。可是这种批评似乎是太过火。亨利在这方面有充分的著述，并未表示反对向个人传福音。

同时，新福音主义仍然冒著一个危险，那就是他们以个人的责任，来衡量对社会的责任。有许多人，尤其是在加而文派当中，攻击新福音主义的建议要有社会性的行动当作敬虔的方式，在这一点上忽略了教会为基督肢体的性质，来要求神之百姓以集体的方式来解决劳工、教育、政治与商业性的诸葛亮离题。

谢选骏指出：加尔文派喜欢建立神权政治。这明显违背了耶稣基督提倡的二分法。

【第廿章  改革宗信仰】

我们的世界神学的旅程已由破除神话到新福音主义。现在我们已经来到了终点，即一般人所谓之“改革宗信仰”，又有些人称之为“加尔文主义”。

原来“改革宗”一词是特别指十六世纪反抗中古世纪罗马天主教会的错谬的教会说的。在广义上，此词是用以指称改教时期所有的教会，因为那时的教会都有一个目的； 靠着神的话而活，在广泛的教会生活范围中，和在信徒个人的生活中，均以圣经为本。

时至今日，本词在意义上更缩小了它的范围。在神学上此词被认同为教义上总五大特点：完全的堕落；无条件的拣选；限定的赎罪；不可抗的恩召与圣徒的坚忍。其实，这名词的限制，根本并无任何限制之可言，因为这几点是在一次神学的辩论中研究出来的，在这次的会议中是想把福音的核心——恩典的真义介说出来。这五点是在三百五十年来，在荷兰最有名的多特会议中制定的。在多特研讨的中心并非一些无关轻重的事，问题是非常基要的：人得救的绝对条件为何？是神的恩典，抑或人信心的工作？多特总会的五特点是车轮的轮柄，都归到轮轴——那就是神白白的恩典。

在许多基督徒的生活中，加尔文主义一词定义范围的缩小，又更进一步。在西方世俗化主义与宗教的日常生活脱节的影响下，在东方隐世主义受宗教生活的约束影响下，就对所谓“邪恶的、真实的”世界不发生什么作用。恩典的教义成了形式上的条文，并若以测验一个人的加尔文主义的程度，其实并不实行。教会不是神的百姓，只成了一所建筑物，并非见证与服事；教会崇拜也不过是一个钟头的歌唱，祈祷与讲道罢了。

这种新的心境并不是加尔文主义或改革宗信仰。这往往被称为保守派神学。或者这种指称比改革宗神学更为正确。

保守派神学是一孤立的神学。它把使徒约翰的吩咐与世界分离约壹2：15-17）一变而为麦坚泰式的分离——与那些不肯脱离者的脱离，保守派神学藉着与过去的团结而与未来孤立起来；在从事创造性的神学上里足不前，因为恐惧破坏性的批判神学；恐惧左倾与右倾，因此居于死板中间的立场；讨论神学而不实行神学；把神的治理仅限于未来，因此把神国普世爆炸力装入冷藏库。

保守派神学是守式的神学，它只知保守而不进取。受言词的支配，而又轻忽榜样，其神学教授并不过问有否本色化圣经神学这个东西，他们定这语词的罪，他们反对。

保守派神学所留给我们的是什么？讲坛上缺乏远大的异象以及宗教改革的信念；领袖人才是出自政客，而非出自先知；复兴而无改革；价值一万圆美金的教会礼拜堂，但所作的工作只值一块钱；大学生在信仰上走投无路，离开了教会；教会人士企图从特殊的感情经验中寻求神的恩典，而忽视神的话语；教会大家显示内心空虚与不满，这是由于对教会各项机构不合作。

我们将往何处？今天还值得改革吗？抑或保守就是一条更好的道路呢？

对今天各地的教会来说，改革宗信仰仍是一有实际效用的语词，在本书中所讨论的，与现代神学的冲突于此可见一斑。这正如鲁尼亚（Kloos Runia）所说，“差不多所有现代神学都多多少少根据某种哲学的系统。他们虽然声称圣经能够解决我们人类的至大问题，可是往往这些神学并不让圣经言所欲言。圣经被挤入事先想好的观念中：以此为背景，我们只能说：我们愿意属改革宗？那就是说，我们愿意在神的话语上建立我们的信仰。并不是随心所欲来按照我们的意思来处理圣经，我们不能作圣经的主，但圣经是我们生活与思想的指导者。我们不能告诉保罗、约翰、彼得、雅各他们真正的信息为何，我们必得甘心乐意听他们的教训。是的，在这一方面我们才能是”改革宗的”。因为改革宗的真义就是神的话，惟独神的话才能是“改革宗的”。因为改革宗的真义就是神的话，惟独神的话才是信徒信仰与生活的“绝对至高的权成”。

我们与现代神学的冲突，也表明了现代人所谓之神学也就等於教科书本中的教义。当现代人谈论神学时，他往往是谈政治、教育、经济、劳工协会与革命，神学在今日世界中已变成一个广泛的名词了。改革宗信仰能够应付得了吗？

有位保守派学者论到十六世纪，在加尔文领导下的宗教改革运动写著说：“加尔文的神学是多少对苏格兰的暴动，荷兰的反抗，法国的宗教战争以及英国的内战有直接关系，负有相当责任。加尔文论政府为神仆人的教义树立了立宪政体的概念并清楚承认人    民的权利与自由，这些事实都显示了加尔文乃是文艺复兴后期西方文明中一些基本因素    的制造者。在世界历史中，恐怕没有任何其他的神学。

改革宗信仰如何能在十六世纪的欧洲有所作为，照样在廿世纪的世界中也能有所作为。兹述三点重要的圣经原则如下：

1、教会并非是个体信徒的集合，乃是一个身体，基督的身体，神的百姓，圣灵的团契，凡凭信心接纳基督拯救之工的基督徒，就不能独善其身。他是被接在基督的身体上，从象征方面来说，是藉著洗礼与基督联合。

2、在新约中教会的生活是一个整体的生活。使徒行传第二章与第四章差不多好像是一个人民社团，甘愿分享物质上的东西而彼此互有交谊，遵守使徒的规则：以致三千人在一起生活有条不紊。

人属灵生活远胜过教会制度的生活。基督徒是受圣灵支配的人、他们是耶稣基督的活书信（林的3：3），他们以感恩的心生活出神的治理（在圣经中我们译为“神的国”），那就是基督既吩咐他们要达成的任务（路 22：29）。此“神的工作计划纲领”（即神的国）是广泛的，不受地域的限制。作为一个基督徒，不一定就是某一宗派的忠实信徒。

这并不是说，这就是无教会主义运动（No-Chucrh Movement）。但的确是有宣扬“神全备旨意”（徒20：28）的意义。意思是传扬基督的为王，神的治理，一切的生活都属基督——不仅仅是教会生活，或家庭生活，个人生活，学校生活。这意思是说，所有的社会的生活型态与关系都应属于基督。主已把那叫世人与神和好的职分交给我们（林后5：17-19！不拘地上的事和天上的事，都藉著基督与神和好（西1：16-20）。

这意思是基督徒的行动乃是基督身体的行动。但这并不是指教会行动或宗派行动。

乃是指着圣徒的相通在劳工，在教育、政洽、新闻界、艺术界、科学中有所彰显。这也是指着基督教学校与基督教大学要在讲坛与科学试验室中带看基督的十宇架。这也是说基督徒的劳工协会愿负基督的轭（太11：29-30）。这也是说基督徒的政治生涯并不是仅仅在避免腐化，此外要更有所表现，本著着的话语，从根本上寻求政治革新。从事艺术的基督徒要以基督的荣美作为工作的前提。

改革宗信仰并非止于五特点，那只不过是一个起点而己。

谢选骏指出：“改革宗信仰”还是“基督教信仰”吗？如果“改革宗信仰”还是基督教信仰，为何标新立异呢？

【简明系统神学“启示论”之附录一——何谓改革宗】

一个真正的改革宗者，即是一个有纯正信仰和敬虔生活的人，仅有纯正信仰而无敬虔的生活，是知识派或理性主义，仅有敬虔生活而无纯正信仰必是一个假冒为善的法利赛人——

一提起“改革宗”，许多人立刻即会联想到十六世纪以加尔文为首的宗教改革运动，甚至有不少自称是改革宗的人也是这样认为，虽然改革宗与十六世纪的宗教改革运动有着密不可分的关系，但也绝对不能将二者等同起来。

“改革宗”（Reformed）简称“改宗”，顾名思义就是一个改名换姓的人，是一个否定自我与自己祖宗的人，也就是从根本上彻底离弃了原有的祖宗，而重新认信了一个更好的祖宗，这当然是指属灵的意义。

神学家伯克富在他的《基督教神学概论》中说，“改宗”一词在《圣经》中至少有五种表达方式。在《圣经·旧约》中常用两个词表示“改宗”的观念：①“懊悔”（nicham）；②“转变”（shubh）。“懊悔”一词总是附带着改变了计划与行动，而“转变”乃是着重方向，尤其是在迷途或走岔路之后，回转过来。而“改宗”在《圣经·新约》中至少用到三个词表明其意义：①“心意的转变”（metanoeo, metanoia）；②“转回”或“回头”（epistrepho, epistrophe）；③“成为人的帮助”（metamelomai）。第一个词“心意的转变”并不一定完全是在知识方面，主要是指道德方面的改变，因为世人的心思以及良心都受到了罪的玷污(多1：15)，所以当一个人的心意转变过来之后，他不但获得了新的认识，而且他的意识良心也获得了一个新的方向，所以道德的特质也改变了。第二个词“转回”或“回头”乃是表明一个人的实际生活，有了一百八十度的转变，他的人生方向有了极大的转变，因之也就表示改宗的最后行动，且总是包括“改宗”与“信心”的两个特质，也是“改宗”的主要因素。关于第三个词“成为人的帮助”，这字也是着重“改宗”的性质；然而并不是真正的悔改，从犹大后悔的这件事上就可以看出(太27：3)，这个字特别与人情感的冲动有关。[1]

所以，对“改宗”真正的了解，不能单从一方面来看，要看此人的整个方面，即思想、情感和意志以及生活全面的改观。

就属灵意义言，我们原本的祖宗是谁？经过改宗，又改到了哪一“宗”里面呢？这改宗的运动是由谁发起？又起于何时？查考《圣经》即知“改宗”运动的源头可追溯至《圣经·旧约·创世记》三章十五节：

耶和华对蛇说：“我又要叫你和女人彼此为仇；你的后裔和女人的后裔也彼此为仇。女人的后裔要伤你的头，你要伤他的脚跟。”

在这里我不打算深入探讨许多有关救恩的问题，只想解释“改宗”这一属灵的历史脉络是如何发展的。

大家都知道我们的“始祖”亚当，即是全人类的代表，吃了分别善恶树上的果子，违背了与神所立的生命之约（创2：16-17，何6：7），从此，他及其后裔（全人类）就都堕落在罪中，都成了魔鬼的儿女（或说后裔），成了罪的奴仆，都要死在罪中，并在罪中灭亡。为此，就必要改宗到“女人和后裔”——基督之名下，否则，凡是姓亚当的（或说属亚当的——魔鬼的后裔）都要灭亡，包括亚当本人在内。这就如我们的祖辈若是被卖为奴，就算我们当时还未出生，但已经为奴仆了，若不被赎就要永远为奴仆一般。

但是，从《圣经·旧约·创世记》三章十五节这段经文中，又让我们看到了另一祖宗——女人的后裔，即耶稣基督(或说第二亚当，末后的亚当)。《圣经·旧约·创世记》原文的意思，即是：“我（耶和华）要把仇恨放在你和女人之间，也要把仇恨放在你的后裔和女人的后裔之间”。经文中“你”明显是指魔鬼，“你的后裔”即是那些与第一亚当一同堕落，还未改宗的跟随魔鬼的所有的世人。而“女人的后裔”明显又是指将要来的弥赛亚——耶稣基督。女人是指马利亚吗？好像不是。那么这女人到底是指谁？我们将在“何谓长老会”中再详细论述。但有一点是肯定的，即：若不改宗基督——女人的后裔，最后都要和魔鬼一同灭亡。经文中的发言者“我”即是耶和华，所以，改革宗运动并非人的作为，乃是由神自己所发起，其目的当然也是为了祂自己的荣耀。正如耶稣亲自教导我们说：“你们不要想我来，是叫地上太平。我来并不是叫地上太平，乃是叫地上动刀兵。因为我来，是叫人与父亲生疏，女儿与母亲生疏，媳妇与婆婆生疏。”（太10：34-35）这里明显告诉了我们，改宗首先是由个人开始，接着就是在自己的家里。若我们的亲属不愿改宗，就会成为我们最大的仇敌（参太10：36），成为我们跟随主的最大障碍。接着主耶稣又说：“爱父母过于爱我的，不配作我的门徒，爱儿女过于爱我的，不配作我的门徒。不背着他的十字架跟从我的，也不配作我的门徒。得着生命的，将要失丧生命。为我失丧生命的，将要得着生命。”（太10：37-39）此段更清楚表明一个改宗者的精神，即：到底是人情重要呢？抑或持守真理更重要？正如年轻的以利户所说：“我要说话，使我舒畅，我要开口回答。我必不看人的情面，也不奉承人。我不晓得奉承，若奉承，造我的主必快快除灭我。”（约32：20-22）所以，一个改宗者，为要持守纯正信仰，并为真理作见证，就必要付上一定的代价，甚至牺牲自己的性命。

一、个人的改宗

因而，在《圣经》中我们看到，首先改宗的一个人就是亚伯，或许亚当才是第一位改宗者，但《圣经》中所启示的最明显的第一个改宗者确是亚伯。那些还没有改宗的人被称为是魔鬼（由蛇所象征）的后裔。在亚伯身上让我们看到了一个改宗者当有的明显的标记：（1）他是一个有信心的人；（2）他是一个爱神的人；（3）他是一个爱仇敌如弟兄的人。而在该隐身上所看到的恰恰与此相反。亚伯清楚知道，若不改宗归为“女人的后裔”——弥赛亚，就是灭亡，因此他不照自己的意思献祭，而是“因着信”献祭与神，就比该隐所献的更美（因该隐是照着自己的意思献祭，即私意崇拜），因此便得了“称义”的见证（参来11：4）。所以，改宗的第一个明显的标记即是：不靠行为，单因着信。当一个人因信而行的时候，就必然会照着神的意思事奉神，就如孝敬父母，不是自己觉得啤酒好喝就买给他们，母亲可能会觉得这比马尿更难喝，所以，真正的孝敬父母，是要看他们想吃什么、爱吃什么就给他们买什么，即顺着他的意思行才是爱他。亚伯就是这样的人，不照自己的意思，只照神的意思献祭，为此，他实在是一个爱神的人。一个爱神的人也必然是一个爱人如己的人，正如耶稣所说“要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告”（太5：44）。亚伯是第一个真正做到了“爱仇敌如同亲弟兄”的人，因为在该隐打他，以至于将他打死的时候，他没有表现出咒骂与反抗，所以，他不但是一个爱仇敌如弟兄的人，也是一个用自己的生命为真理作了美好见证的人。这就是一个改宗者的明显标记。因此，《圣经》称赞他说：“亚伯因着信，献祭与神，比该隐所献的更美，因此便得了称义的见证，就是神指他礼物作的见证。他虽然死了，却因这信仍旧说话。”（来11：4）

不但如此，“《圣经》还有许多真心改宗的榜样，如乃缦(王上5：15)、玛拿西(代下33：12、13)、撒该(路19：8、9)、生来瞎眼的人(约9：38)、撒玛利亚妇人(约4：29、39)、埃提阿伯的太监(徒8：30起)，等等。所以，改宗也是一个重生的人在外表方面的表现，或是在一个罪人的意识生活方面所产生的改变。这个改宗有两方面：一是主动的，一是被动的。在主动方面，改宗乃是神为人所做成的改变，藉此他改善了人生中意识方面的生活。在被动方面，改宗乃是神的行动所产生的效果，由此而使人改变了人生的方向，并归向神。在主动方面，我们可以为改宗下一定义：是神的作为，藉此而使那些已经重生的人，在他们的意识生命中，可以转回归向神而获得信心与悔改”。 [2]

二、家庭的改宗

其次，《圣经》又让我们看到挪亚一家八口（参彼后2：5）。在那个世代，挪亚个人的真正改宗也带动了全家改宗，洪水到来之前，他并不照自己的意思行，也不照着祖传去行，而是听从神的吩咐，按照神的旨意建造方舟，如此浩大的工程，就不得不动员全家一起参与并积极行动起来。他可能要动员妻子将所有存款取出，又要动员三个儿子各带人马前去备料，还要动员三个儿媳彼此相爱积极参与服事的工作。所以“挪亚因着信，既蒙神指示他未见的事，动了敬畏的心，预备了一只方舟，使他全家得救。因此就定了那世代的罪，自己也承受了那从信而来的义”（来11：7）。

论到全家改宗，彼得宣告说，此乃神的应许（参徒2：39）。从《圣经·新约》中我们也可看到许多家庭改宗的榜样，如：哥尼流，他是个虔诚人，他和全家都敬畏神，（徒10：2），甚至包括亲属和密友（徒10：24、44）听了彼得的讲道都改信了基督；还有吕底亚及其全家（徒16：15），腓立比的狱卒及其所属的人和全家（徒16：33-34）都受洗归入了基督；还有“百基拉、亚居拉，和阿尼色弗一家的人”（提后4：19），还有当耶稣治好大臣的儿子时，“他自己和全家都信了”（约4：53），“管会堂的基利司布和全家都信了主”（徒18：8）等，《圣经》中还有许多全家改信基督的美好榜样。信基督，就意味着否定自我，否定祖宗的遗传，否定传统的文化，惟独相信耶稣基督所教导的一切真理，虽然在传统的文化中并不是全都错误，但若没有《圣经》的校正与格式化（或杀毒），都是不可靠的。

所以，神借着摩西警告以色列人说：“你们若留意听从我今日所吩咐的诫命，爱耶和华你们的神，尽心尽性事奉他，他（原文作我）必按时降秋雨春雨在你们的地上，使你们可以收藏五谷、新酒和油。也必使你吃得饱足，并使田野为你的牲畜长草。你们要谨慎，免得心中受迷惑，就偏离正路，去事奉敬拜别神。耶和华的怒气向你们发作，就使天闭塞不下雨，地也不出产，使你们在耶和华所赐给你们的美地上速速灭亡。你们要将我这话存在心内，留在意中，系在手上为记号，戴在额上为经文；也要教训你们的儿女，无论坐在家里，行在路上，躺下，起来，都要谈论。又要写在房屋的门框上，并城门上，使你们和你们子孙的日子在耶和华向你们列祖起誓，应许给他们的地上得以增多，如天覆地的日子那样多。你们若留意谨守遵行我所吩咐这一切的诫命，爱耶和华你们的神，行他的道，专靠他，他必从你们面前赶出这一切国民，就是比你们更大更强的国民，你们也要得他们的地。凡你们脚掌所踏之地都必归你们。从旷野和利巴嫩，并伯拉大河，直到西海，都要作你们的境界。必无一人能在你们面前站立得住。耶和华你们的神必照他所说的，使惧怕惊恐临到你们所踏之地的居民。看哪，我今日将祝福与咒诅的话都陈明在你们面前。你们若听从耶和华你们神的诫命，就是我今日所吩咐你们的，就必蒙福。你们若不听从耶和华你们神的诫命，偏离我今日所吩咐你们的道，去事奉你们素来所不认识的别神，就必受祸。”（申11：8-28）

让我们及我们的全家单单仰望神，寻求神，向祂祷告与赞美说——“耶和华啊，你所管教，用律法所教训的人，是有福的。”（诗94：12）

三、民族的改宗

还有亚伯拉罕，神呼召他离开迦勒底的吾珥，离开亲族与父家，让他前往迦南地——彻底改宗。“亚伯拉罕因着信，蒙召的时候，就遵命出去，往将来要得为业的地方去，出去的时候，还不知往那里去。”（来11：8）然而，“他因着信，就在所应许之地作客，好像在异地居住帐棚”（来11：9a）。神带领他，使他在迦南地，成为了一个家——全家改宗，后来又成为世界上最伟大的一个民族。

神就与亚伯拉罕及其后裔立约，把他们从世界中分别出来，即全民改宗，成为世上一个独特的民族。神又对亚伯拉罕说：“你和你的后裔，必世世代代遵守我的约。你们所有的男子，都要受割礼。这就是我与你，并你的后裔所立的约，是你们所当遵守的。你们都要受割礼，这是我与你们立约的证据。你们世世代代的男子，无论是家里生的，是在你后裔之外用银子从外人买的，生下来第八日，都要受割礼。你家里生的和你用银子买的，都必须受割礼。这样，我的约就立在你们肉体上作永远的约。但不受割礼的男子，必从民中剪除，因他背了我的约。”（创17：9-14）

所以，凡是有真正悔改之信心的人，才是一个真正改宗的人，“因为外面作犹太人的，不是真犹太人，外面肉身的割礼，也不是真割礼。惟有里面作的，才是真犹太人。真割礼也是心里的，在乎灵，不在乎仪文。这人的称赞不是从人来的，乃是从神来的”（罗2：28-29）。这些人都会时刻谨记神借摩西所吩咐的：“因为你归耶和华你神为圣洁的民，耶和华你神从地上的万民中拣选你，特作自己的子民。耶和华专爱你们，拣选你们，并非因你们的人数多于别民，原来你们的人数在万民中是最少的。只因耶和华爱你们，又因要守他向你们列祖所起的誓，就用大能的手领你们出来，从为奴之家救赎你们脱离埃及王法老的手。所以，你要知道耶和华你的神，他是神，是信实的神，向爱他、守他诫命的人守约，施慈爱，直到千代。向恨他的人当面报应他们，将他们灭绝。凡恨他的人必报应他们，决不迟延。所以，你要谨守遵行我今日所吩咐你的诫命、律例、典章”（申7：6-11）。

虽然，只有以信为本的才是亚伯拉罕的真后裔（加3：7），凡照着亚伯拉罕踪迹而行的人（罗4：12），才被算是真正的希伯来民族——改革族。但是，在这里神也没有完全排除对亚伯拉罕属肉体之后裔的祝福：①论子孙，当他们在埃及为奴之时，“以色列人生养众多，并且繁茂，极其强盛，满了那地”（出1：7）。埃及人却逼迫他们说：“来吧，我们不如用巧计待他们，恐怕他们多起来，日后若遇什么争战的事，就连合我们的仇敌攻击我们，离开这地去了。”（出1：10）然而，“只是越发苦害他们，他们越发多起来，越发蔓延，埃及人就因以色列人愁烦”（出1：12）。②论到迦南地，虽然刚硬固执的法老不容他们去，然而神却以祂大能的手将他们带离埃及，虽然他们背逆神，神仍照着祂向亚伯拉罕的应许赐福与他们，并由约书亚带领他们进入迦南。③论到国度与君王，神又拣选了大卫，凭信心大大得胜，并由他的儿子所罗门继承王位，成为全世界最蒙神祝福的强国。

所以，当亚伯拉罕把以撒献上之后，神对亚伯拉罕说：“你既行了这事，不留下你的儿子，就是你独生的儿子，我便指着自己起誓说，论福，我必赐大福给你；论子孙，我必叫你的子孙多起来，如同天上的星，海边的沙。你子孙必得着仇敌的城门，并且地上万国都必因你的后裔得福，因为你听从了我的话”（创22：15-18）。当以色列民渐渐忘记了神真正的祝福乃是指着属灵之意义时，他们就凭着属肉体的亚伯拉罕的后裔而夸口，以为神对亚伯拉罕的应许都是给他们的，正当那时（他们因犯罪落在罗马帝国的铁蹄之下）施洗约翰警告他们说：你们“不要自己心里说，有亚伯拉罕为我们的祖宗。我告诉你们，神能从这些石头中给亚伯拉罕兴起子孙来。现在斧子已经放在树根上，凡不结好果子的树，就砍下来，丢在火里”（太3:9-10）。由于他们并不知道只有改宗——改信基督的人才是亚伯拉罕的真后裔，所以，就把基督钉在了十字架上。当五旬节那天，彼得被圣灵充满就高声说：“故此，以色列全家当确实的知道，你们钉在十字架上的这位耶稣，神已经立他为主为基督了”（徒2：36）。意思是说，他就是我们历世历代的祖宗们所盼望的弥赛亚，你们却把祂钉在十字架上杀了。然而神却将死的痛苦解释了，叫祂从死里复活了，现今正坐在神的右边。“众人听见这话，觉得扎心，就对彼得和其余的使徒说：弟兄们，我们当怎样行？彼得说：你们各人要悔改，奉耶稣基督的名受洗，叫你们的罪得赦，就必领受所赐的圣灵。因为这应许是给你们和你们的儿女，并一切在远方的人，就是主我们神所召来的”。（徒2：37-39）彼得在这里所说的意思，简而言之即是：首先你们自己要改宗基督，离弃犹太教你们祖宗的遗传，不单是你们，也包括你们的儿女——全家，以及你们现今所属的外邦国家——远方的人，就是那些我们神所召来的属祂自己的子民，即以信为本的人。可是我们中华民族却时常抗拒圣灵，死死的抱住马列主义与传统的文化，封闭着自己刚硬的石头般的心，不肯改宗接受基督。耶和华啊，求你怜悯我们中华民族，因为你在经上说：“知道向你欢呼的，那民是有福的。”（诗89：15）

四、国家的改宗

大卫蒙神呼召与高举，离开了羊圈及父家，并大有信心战胜了歌利亚，且爱天天追杀他的扫罗和押沙龙，并为他们祷告，他不单自己改宗，也带领整个国家改宗，为此，神大大的祝福他及其国家，尤其在所罗门执政期间，达于最鼎盛时期。后来因所罗门及他儿子罗波安犯罪，神就使他的国分南北，《圣经》总是称南国犹大的善王乃是“行耶和华眼中看为正的事，效法他祖大卫一切所行的”（王上15：11，王下18：3，代下29：2、34：2），后来在犹大国就有四次的宗教改革，即国家改宗运动：第一次亚撒的改革（代下15-16章）；第二次约沙法的改革（代下19：4-21：1）；第三次希西家的改革（代下31章）；第四次约西亚的改革（代下34：29-35：19）。论到整个国家的改宗，不单有列王时代的南国犹大，还有更早的士师时代的以色列人，以及外邦国家的尼尼微(拿3：10)。因着他们的改宗，都蒙受了神的祝福与眷顾。

而北国以色列从第一任王耶罗波安开始，就私设邱坛，将那不属利未人的凡民立为祭司（王上12：31），制造两个金牛犊为偶像，一个安设在伯特利，一个安设在但，为达到他们的政治目的，使百姓远离耶路撒冷而陷在私意偶像崇拜之罪中（王上12：25-33），由于宗教成了他们的政治工具，所以，北国仅仅二百多年的历史，就历经十九个王朝，并在此期间没有出现一个较好的国王，《圣经》说他们个个“行耶和华眼中看为恶的事，不离开尼八的儿子耶罗波安使以色列人陷在罪里的那罪”（王上15：28，15：34，16：2-3，16：19，16：26，22：52，王下3：3，10：28-31，13：2-6，13：11，14：24，15：9，15：18，15：24，15：28，17：21-22等）。故此，他们代代都应验了神向耶罗波安之妻所说的：“你回去告诉耶罗波安说：‘耶和华以色列的神如此说：我从民中将你高举，立你作我民以色列的君，将国从大卫家夺回赐给你。你却不效法我仆人大卫，遵守我的诫命，一心顺从我，行我眼中看为正的事。你竟行恶，比那在你以先的更甚，为自己立了别神，铸了偶像，惹我发怒，将我丢在背后。因此，我必使灾祸临到耶罗波安的家，将属耶罗波安的男丁，无论困住的、自由的都从以色列中剪除，必除尽耶罗波安的家，如人除尽粪土一般。凡属耶罗波安的人，死在城中的必被狗吃，死在田野的必被空中的鸟吃。这是耶和华说的’……因耶罗波安所犯的罪，又使以色列人陷在罪里，耶和华必将以色列人交给仇敌”（王上14：7-16）。从此，他们的国家不仅时常动荡不安，社会治安混乱，且屡次遭受灾难，最后于主前722年被亚述帝国将之彻底消灭。当今中国政权将“三自教会”也同样作为他们的政治工具，并立不信派的丁光训、罗冠宗、曹圣洁等人为宗教领袖，不照《圣经》原则私意崇拜，所作所为都和耶罗波安一样，若不快快悔改，最后的下场也必定要遭受比北国以色列更重的咒诅与惩罚。

而南国犹大由于多次宗教改革，遵行神在《圣经·旧约·申命记》中所吩咐的：“到了耶和华你神所赐你的地，得了那地居住的时候，若说，我要立王治理我，像四围的国一样。你总要立耶和华你神所拣选的人为王。必从你弟兄中立一人。不可立你弟兄以外的人为王。只是王不可为自己加添马匹，也不可使百姓回埃及去，为要加添他的马匹，因耶和华曾吩咐你们说，不可再回那条路去。他也不可为自己多立妃嫔，恐怕他的心偏邪。也不可为自己多积金银。他登了国位，就要将祭司利未人面前的这律法书，为自己抄录一本，存在他那里，要平生诵读，好学习敬畏耶和华他的神，谨守遵行这律法书上的一切言语和这些律例，免得他向弟兄心高气傲，偏左偏右，离了这诫命。这样，他和他的子孙便可在以色列中，在国位上年长日久”（申17：14-20）。由于南国每当黑暗时期，总有国王起来进行宗教改革，因而在神忿怒的惩罚中总有丰盛的怜悯和慈爱与他们同在。

综观整个以色列历史，使我们看到：无论个人，或是家庭，或是民族，或是国家，“凡遵行神律法的必蒙祝福，悖逆神律法的必受诅咒”。正如《圣经》所记：“以耶和华为神的，那国是有福的；他所拣选为自己产业的，那民是有福的。”（诗33:12）凡硬着颈项不肯悔改，不愿改宗基督的，必受诅咒，最终也必然灭亡。

五、全人类都要改宗

为此，全人类都有责任改宗基督，若不改宗，都要在自己的罪中灭亡。“他在从前的世代，任凭万国各行其道。”（徒14：16）“世人蒙昧无知的时侯，神并不监察，如今却吩咐各处的人都要悔改——改宗。”（徒17：30）

“改宗”一词并非某人的发明，乃是《圣经》一贯的用法，此词首先是在犹太人的历史中被正式使用，由于犹太人受着祖宗的遗传和文化的禁锢，步入了他们祖宗的后尘。所以，在司提反的讲道中，他称那些改宗基督的先祖们为“我们的祖宗”（徒7：2、11、12、15、19、38、39、44、45），称那没有改宗基督的先祖们为“你们的祖宗”（徒7：51），保罗也是这样称那些改宗的先祖为“我们的祖宗”（徒13：17，罗4：1、12，9：10），还有施洗的约翰和雅各也都这样使用（参太3：9，路3：8，雅2：21），主耶稣也是称那些没有悔改的人即是不愿改宗的人，因为所行是和他们的祖宗一样（路11：47、48，约6：49、58，来3：9）。也正是因为犹太人认定了他们传统的文化和固有的观念，极力维护，不肯改宗——听信基督，因而就把“女人的后裔”——耶稣基督钉在了十字架上。

彼得在《圣经·新约·使徒行传》第二章的讲道之后，被圣灵重生的犹太人喊着说：“弟兄们，我们当怎样行？”彼得说：“你们各人要悔改……”（徒2：37-38），“悔改”并不是“我不再犯了”，而是要“改宗”的意思：①懊悔；②转变；③心意的转变；④转回（或回头）。因为他们也不可能再有钉死耶稣的机会，“悔改”在这里就是“改宗”的意思，即离开你们祖传的虚妄，离开犹太教，并接受耶稣基督作个人的救主，同时加入到基督的教会，那一天犹太人中改宗基督的就有三千人。此后，撒玛利亚人改宗（徒8章），外邦人改宗（徒10章），改革宗运动很快即占领了整个世界。当这运动的浪潮在撒但的搅扰中渐渐暗淡下来之时，神的应许是：“压伤的芦苇，他不折断；将残的灯火，他不吹灭。他凭真实将公理传开”（赛42：3）。就在十六世纪，教会已堕落到最黑暗时期之时，神再次兴起祂的忠仆马丁·路德、加尔文等人，掀起了影响整个世界的改革宗运动，使神的子民再次听到神在《圣经》中向他们所说的话，就有不计其数的人改宗归向神，真是尤如天上的星、地上的沙那样多（参创15：5）。这运动接着又从日内瓦影响到英国的一大部分人，他们被称为清教徒，这些人都承认自己是改革宗，他们也的确是改革宗，并在英国为神的道作了美好的见证，由于他们大遭英国政府与圣公会的逼迫，故于1620年9月23日，由牧师布来斯特率领102位清教徒，乘“五月花”号船离开英国前往北美，他们于11月21日登陆，登陆前他们在船舱内制定了《“五月花”号公约》，此公约后来大大影响了“美利坚合众国”的成立与发展，所以，现今的美国之所以如此蒙神祝福，一个最重要的原因乃是清教徒的改革宗运动为他们带来的结果，因此，许多人都认为加尔文才是真正的美国的开国先祖。

所以，一个真正的改革宗者，即是一个有纯正信仰和敬虔生活的人，仅有纯正信仰而无敬虔的生活，是知识派或理性主义，仅有敬虔生活而无纯正信仰必是一个假冒为善的法利赛人。真正的改革宗者必然是一个蒙了圣灵的光照，从内心深处看到：（1）自己是一个完全败坏的罪人，（2）是神无条件的从罪人中拣选了我，（3）又是基督为我的罪被钉在十字架上救赎了我，（4）更是圣灵借着外召（传道）和内召重生了我，（5）我这原本的罪人，既然蒙了三位一体神奇妙的救赎成了圣徒，就深信祂必然保守我，就是遇到再大的苦难，祂也必使我坚忍到底，因圣灵已将神的爱——恒久的忍耐，浇灌在我的心里了。

果能若如此，这人必会谦卑服事神，且会不住地感恩生活，同时也必有一颗迫切的心切愿自己的全家大小都能真心信主——改宗基督，又愿左邻右舍及全村、全民、全国改宗基督，仅管其中有许多人并非真正的改宗，或许有的对基督仅是神迹的信——刚硬的基督徒，有的仅是历史的信——文化基督徒，有的仅是暂时的信——世俗基督徒，但我们的使命总是切愿每个人都能认识神的恩典，都能和我们同享福音的好处。为此，我们总“是用诸般的智慧，劝戒各人，教导各人，要把各人在基督里完完全全的引到神面前”（西1：28）。

如今好像改革宗已在世界各地再次暗淡下来，确实已非往昔所比，虽然还有许多人持有改革宗的纯正信仰，却失去了改革宗的生命力，但是，改革宗的精神并没有完全熄灭，如今我们照样可以随处看到改革宗的踪迹。西方国家虽然在文化上看似已彻底改宗，其实并不如此，人文主义与人本主义的哲学与神学再次泛滥，有许多人自以为是改宗了，其实并没有得救，他们正应了耶利米的话“说，平安了！平安了！其实没有平安”（耶6：14，8：11）。

自亚当以来，除了施洗约翰是在母腹里就被圣灵充满以外，没有一个生下来即是基督徒，这不仅是中国人，美国人、英国人及世上所有的人都是一样，要成为一个基督徒，必需经过圣灵的重生，然后悔改而相信。一个在神学院单单学习一些的神学知识，而未在生命中经历神的人，还算不得是一个改革宗者，或说真基督徒。有一次，我的启蒙老师和我辩论说：“我生在一个改革宗的家庭，我从小就是改革宗，我们全家都是改革宗”。我说：“所有的改革宗，没有一个是生来的，都是经过‘改宗’才成为一位改革宗者。”我并不是否定了他的得救，或者可以这样说：他虽是一个得救之民，只是还不完全明白改革宗的信仰，正如我们每个人一生都是在不断的归正自己的信仰与生活。

所以，真正的改革宗即是《圣经》基督教，是照着《圣经》信而活的人。信仰不合乎《圣经》的不是改革宗，生活不与《圣经》相合的更不是改革宗。惟有纯正的信仰，并结出敬虔生活的果子的人，才是一个真正的改革宗者。改革宗是真实的信仰，改革宗也是一种精神，改革宗更是我们纯正的信仰在生活上的实践。我们虽不是一完全的改革宗者，但确是一忠心的改革宗者。

因此，对改革宗的真正了解，不能单看他是否承认改革宗信仰，也不能单看他仅在生活上有所表现就以为他是一个改革宗，这两者都有可能蒙蔽人们属灵的眼睛。要想了解他是否是一个真正的改革宗者，要从其信仰与生活两方面来看，只有从真信仰结出悔改果子的人，才是一个真正的改革宗者，虽然有的是三十倍，有的是六十倍，有的是一百倍不等，但确实是从真信仰而结的果子，是真正的改革宗的生活见证。

改革宗运动虽然是以十六世纪的加尔文所命名，但绝不是从那时此运动才开始，这运动乃始于《圣经·旧约·创世记》三章十五节，即“女人的后裔”与“蛇的后裔”，从那时开始这两大势力就开始战斗，且一直要持续到基督再来才告结束。我们生来本是蛇的后裔，正如耶稣所说它是一切撒谎之人的父（约8：44），又如施洗约翰指着不肯悔改的法利赛人，称他们是“毒蛇的种类”（太3：7）。从我们生来就有一个撒谎的舌，即完全可以证实我们原本确实就是蛇的后裔，魔鬼的儿女。若我们不改宗离弃撒谎之人的父——撒但，都必在它的权势之下死亡，且灭亡，惟有改宗基督——否定自我、否定我们祖先的遗传、否定传统的文化，否定从我们的祖宗所承袭的一切，承认上帝为我们的父，承认并接受耶稣基督为我们的救赎主，让祂的灵来管治我们的生命，才算是一个真正改宗的人。

所以，第一，改革宗是历史的；第二，改革宗是超宗派的；第三，改革宗才是真正的《圣经》基督教；第四，改革宗是我们的信仰，也是一种精神；第五，改革宗更是一种运动。因此，那些反对改革宗或不接纳改革宗的人要当心，请问：你是站在什么立场，又是在替谁说话？进入二十一世纪的今天，改革宗运动已在中国燃烧，虽然我们常使用“改革宗”、“加尔文主义”等名词，但要知道改革宗绝对不是基督教内部的一个宗派，乃是超历史的《圣经》基督教，这样的基督教并不是在十六世纪才开始，乃是早在马丁·路德、加尔文改教之前早已存在。

所以，改革宗运动的第一大使命就是把福音传给万民，借着神的道以及圣灵的大能，把被掳于撒但权下的神的选民拯救出来；第二，一个真正改宗的人，首先是要在自己的家庭中进行改革，正如卖紫色布的吕底亚改宗基督后，就强留保罗到她家住，好把福音传给她的全家（徒16：14-15），然后再传至整个国家。愿所有改宗基督的人，都被一灵所感，歌颂耶和华说：

“以耶和华为神的，那国是有福的！

他所拣选为自己产业的，那民是有福的！

耶和华从天上观看，

他看见一切的世人；

从他的居所往外察看地上的居民。

他是那造成他们众人心的，

留意他们一切作为的。

君王不能因兵多得胜，

勇士不能因力大得救；

靠马得救是枉然的，

马也不能因力大救人。

耶和华的眼目看顾敬畏他的人，

和仰望他慈爱的人，

要救他们的命脱离死亡，

并使他们在饥荒中存活。

我们的心向来等候耶和华，

他是我们的帮助，我们的盾牌。

我们的心必靠他欢喜，

因为我们向来倚靠他的圣名。

耶和华啊，求你照着我们所仰望你的，

向我们施行慈爱。——（诗33：12-22）

[1]参看伯克富著《基督教神学概论》卷五，第三章。基督教改革宗翻译社出版，1989年版，第193页。

[2]伯克富著《基督教神学概论》卷五，第三章“改宗”，基督教改革字翻译社，1998版196页

谢选骏指出：上文说“全人类都要改宗”，改什么宗？他们自己都陷入了分裂。难道全人类都要改宗“分裂”吗。

我五十年前翻阅《佛学大辞典》，发现教派繁多、教义纷陈。当时我就觉得，教派越多、教义越杂，宗教精神反而越弱，信仰运动就归于沉寂了。当时我还赞叹基督教避免了佛教的厄运，现在看看基督教，似乎正在步入佛教的宿命。

（另起一页）

【第五本】

【异端的权利】

【——卡斯特利奥对抗加尔文】

斯蒂芬·茨威格 著

张晓辉 译

Stefan Zweig

The Right to Heresy

Castellio Against Calvin

Tr. by Eden and Cedar Paul

本书据Cassell and Company Ltd., 1936英译本译出

【目录】

失败者的胜利（代译序）

引　言

第一章 加尔文夺权

第二章 “教规”

第三章 卡斯特利奥上场

第四章 塞尔维特事件

第五章 杀害塞尔维特

第六章 宗教宽容宣言

第七章 良心对抗暴力

第八章 暴力消灭良心

第九章 两极相遇

附录一 参考书目

附录二 十六世纪大事年表

 

【失败者的胜利（代译序）】

尚蔚

差不多可以说这是他最后一部著作了。逝于1942年的茨威格虽然接着又写了回忆录式的《昨天的世界》，写了一篇约4万字的《象棋的故事》，还有那封平静得令人窒息的遗书，但带着明晰的观念与创作的热望，不仅从自己的记忆与情感中搜寻，还需四处奔波、查找史料、辨析杂乱无章的原始素材，再以此为据进行艰苦的劳作，这确实差不多是最后一次了。

《异端的权利——卡斯特利奥对抗加尔文》对中国读者说来是陌生的。如果有一百万读中文译本的青年和不再是青年的人知道《陌生女人的来信》、知道《看不见的收藏》、知道《人类星光璀璨时》，他们之中可能找不出十个人能说出卡斯特利奥和他的生平与著作。当然这里边会有上万人多多少少知道加尔文，看过那幅有名的两个胖子一个瘦子的宗教改革者油画，但他的性情、他的嗜好呢？他热情还是冷漠？宽厚还是刻薄？爱不爱醇酒妇人？迷不迷森林与海，还有孩子和狗？也许学者们认为这一切与历史进程毫不相干，恰如心跳与排泄，这档每个人与生俱来又相携逝去的那回子事，没人会感兴趣——除了他的老婆。当然如果这人是领袖或者活佛，则又当别论。在史学家眼中，后人所关心的，只是业绩！业绩！

但虚构小说家们不是这样。他们只重心灵，特别是心灵中的隐秘。他们写王公贵族、奸夫姘妇，写穷乡僻壤的农夫和他们的鸡鸭……显赫家族引不起他们的敬畏，他们东挪西借地随意编派，根本不在乎这个或者那个朝代。

同样是在描写人类！读者已经那么习惯于这种分界，甚至在我们背着手坐在课桌后边的时候，老师与教科书就为我们规定好了：文与史。但茨威格显然成心与这一分类作对。他在他无懈可击的历史叙述中，剖出了那真名实姓、进行着确曾发生过的行为和主人公最不为人所知的本性。这种剖析是惊心动魄的，甚于我们看到一头猛狮分泌为猎物所诱出的涎水。

如果不读茨威格的《异端的权利》，加尔文在我心中完全是概念化的、光辉的概念：改革家、反封建斗士。他站在历史的一个阶梯上，与无数长袍长髯的伟人排在一起。如果不读茨威格，我怎么也不能那么明白地知道，就是这个因怀有理想而受迫害、遭追捕、不得不亡命他乡的新兴资产阶级，一旦登上权力的宝座，对那些曾是、甚至依旧是他的朋友和同志的人，会表现出那样的常人难以置信的专横、残忍与卑劣。这些人根本没有丝毫觊觎他的权势的念头，不过想就几个纯学术问题与他商榷——货真价实的商榷，因为文稿是在未发表之前，就寄给了“亲爱的兄弟”敬请指正的。

可怜的塞尔维特是死定了。加尔文甚至在以残酷迫害异端著称的苏黎世等四个宗教团体都拒绝对这有学问的医生处以极刑的情况下，甚至当这“穿着肮脏的破衣烂衫，胡须纷乱，蓬头垢面”的神学家、生物学家愿意以“人对人、基督徒对基督徒”的方式与这位权倾一时的论争敌手和解的时候，仍然得不到加尔文丝毫的怜悯。他要求这囚人的，是精神与信念上的屈服。这对常人说来真是一点也不难；不幸塞尔维特选择以精神自由为终极目标，于是这要求就显得过分了一点。他拒绝了，坚决拒绝，明知前景是“即将被文火烤成一滩胶体”——他宁愿受半小时极大的痛苦赢得烈士的桂冠，而将彻底野蛮主义这一耻辱的标签永远贴在加尔文身上。

故事到此并没有完。如果说，加尔文以为他的在肉体上消灭异端足以从精神上巩固他的个人独裁的话，他对于人类对人道与自由的向往以及他们为之奋斗的勇气就太低估了。塞尔维特的惨死，使另一名具有独立人格的思想家，当时正静静地做着学问的卡斯特利奥，“从书页上抬起眼睛”，平静、谦和，然而却是坚忍不拔地投入对思想专制的斗争。在观点上，他与塞尔维特并非同志，他甚至可能完全不同意塞的《基督教补正》说；但他站出来了，不顾自己“微乎其微，不足挂齿”，只不过是一个“靠翻译和当家庭教师勉强养家糊口”的穷学者。他代表“横遭亵渎的人权”，向不可冒犯的权势宣战。这场斗争的结果是，当他在世的时候，“就没有哪个印刷商胆敢印行这些书”；而随后，“他那些主要著作，审查制度持续了几十几百年”。

其实卡斯特利奥完全可以三缄其口，如果这样，他会安稳地度过一生，并向世界贡献上优秀的法语及拉丁语《圣经》；而历史依旧向前进，二百年和三百五十年后照样会有伏尔泰抗议卡拉斯案、左拉抗议德雷福案；中国的闻一多也照样会拍案而起，藐视独裁者的子弹……但他选择了长达十年的几乎见不到任何希望的抗争。没有任何有权势的人或者公众的爱戴作依靠，押在胜负的天平上的，只有他自己的生命。

今天，用现代人的眼光看，卡斯特利奥用生命争取的命题实在平凡又平凡，就象蒸汽能驱动轮机，电脑能进行运算一样天经地义：

追求真理，并说出其信仰的真理，永远不应视之为罪行。绝不应强使别人接受某一种信念。信念是自由的。

然而，为这一命题而牺牲的人，恐怕不会少于世界大战吧？

《异端的权利》完成于一九三六年，正是希特勒当上德国武装部队最高统帅，意气飞扬地在鲜花与欢呼声中吞并了奥地利和苏台德区的时候。正是在此时，不具一枪一卒的作家茨威格宣称：

我们必得不断提醒这单单瞩目胜者丰碑的世界，我们这族类真正的英雄，绝非那般通过如山的尸体建立了昙花一现统治的人，倒是那些毫无抵抗能力、屈服于优胜者强力的人——诚如卡斯特利奥在他为了精神自由、为了在地球上最终建立人道王国的斗争当中，被加尔文压倒一样。

后代将会疑惑，何以经历了如此辉煌的黎明，我们却被迫退回到昔米莱人的黑暗之中。

——卡斯特利奥：《论怀疑术（De arte dubitandi）》，一五六二年

谢选骏指出：加尔文追随的不是耶稣基督的十字架，而是穆罕默德的书和刀——《基督教要义》就是他的《可兰经》，日内瓦就是他的麦加。

【引言】

他虽则赴汤蹈火，而坚定勇敢；他虽则危在旦夕，而恪守信念。他从容赴死，留给敌人的惟有轻蔑暴怒的一瞥——战胜他的绝非人类，而是命运；他横遭不测，然而绝不被征服。最大的勇敢，往往是最大的不幸。因之凯旋的败绩，比胜利更得人艳羡。

——蒙田：《论食人部族》

“苍蝇战大象。”塞巴斯蒂安·卡斯特利奥在他驳斥加尔文的巴塞尔稿本上，亲手添加了这样一句话。初看起来，我们免不了有些反感，倾向于视为一种夸大其辞，那是人文主义者常见的毛病。然而卡斯特利奥的话，既没有夸张，也不含讥刺。恰恰相反，这勇猛斗狠的战士，他不过意在把自己深切悲苦的信念，明确表述给他的朋友阿默尔巴赫——他深信，当他公开指控加尔文在宗教改革运动里，被狂热的教义所煽惑，把一个人置于死地，从而屠戮了良知的自由，这是在向一个庞大的对手挑战。

当卡斯特利奥挥笔从戎，一如骑士般挺矛出征，开始这一场险象丛生的角斗，他深知对那披挂了物质甲胄的独裁政体做纯粹精神的攻击，势必徒劳无益。因此他的战斗，是为了失败的事业。这手无寸铁的人惟有孑然一身，又如何企图打败加尔文，连同他千百万信徒做后盾，所有的国家权力为装备？加尔文，那组织艺术的大师，有本事把整座城市，整个国家，转变成严格顺从的机器，而其中不计其数的公民，在此之前还是自由人。他有能力铲除独立精神，封杀思想自由，以利于他独断专行的教条。国家权力，就在他至高无上的控制之下；各色的权威——行政会议和宗教法庭，大学和法院，金融和道德，教士和学校，捕快和监狱，写作和谈话，甚至隐秘的窃窃私语，都仿佛他手里的面团，听凭他的摆布。他的教条变成了法律，任何人胆敢置疑，立刻便有压制讨论的争辩，精神暴虐的争辩，加上监禁、流放和火刑，教给他在日内瓦惟有一桩真理才正确：加尔文就是先知。

然而那邪恶狂热的家伙，他邪恶的权力远超过日内瓦的城墙。瑞士联邦诸城视他为主要的政治盟友；整个的西方世界，新教徒封这“violentissimus Christianus”（暴烈的基督徒）为他们的统帅；国王和诸侯竞相博取这好战的教士青睐一眼——而他在欧洲，建立的教会组织仅次于（如果还能说次于）罗马教皇的权力。若他不得与闻，政治领域里便一事无成；悖逆他的意志，惟有微不足道的小事有可能得逞。冒犯这圣皮埃尔的传教士，恰如同冒犯君王和教皇一样的危险。

而他的对手，塞巴斯蒂安·卡斯特利奥，那孤独的理想主义者，怎能以思想自由的名义，拒绝效忠于加尔文，一如拒绝了其他的精神暴君？审度这两人可以动用的物质力量，把卡斯特利奥比苍蝇，而把加尔文比大象，绝非夸张之辞。卡斯特利奥，他微乎其微，不足挂齿，在公众当中毫无影响。况且他，一个穷困潦倒的学者，靠翻译和当家庭教师勉强养家糊口；他流亡异国他乡，没有公民身分，甚至没有居留权，几次三番辗转逃亡——只要世界因狂热的信仰变得疯狂，人文主义者们势必夹在争战斗狠的狂热分子中间，软弱无力，孤苦伶仃。

多年以来，这谦逊崇高的学者，生活在迫害和贫困的双重阴影下，经常面临着可怜的窘境。然而他的心灵却一派自由，因他不受制于宗派的羁绊，也不听凭自己受任何流行狂热的奴役。直到加尔文杀害了塞尔维特，他的良心因之感到义愤，才放下平静的工作，以横遭亵渎的人权之名，向那独裁者展开了进攻。他单枪匹马，可这适足以证明他是个英雄。他那卓有经验的敌手，有的是一长列忠诚的信徒；即便他们还不忠诚，严格的教规也会约束了他们。而卡斯特利奥，却得不到任何教派的支持，无论天主教还是新教。没有王侯贵族起而保护他，一如保护着路德和伊拉斯谟。纵然有几个朋友和知己钦佩他的勇气，也只敢私下里说两句鼓励他的话。

当狂热分子们追捕异端，把异议分子送上拉肢架与火刑堆，公开捍卫那胆敢信奉受迫害事业的思想家，身家性命自会蒙受危险。卡斯特利奥的遭际，也绝非特殊情形；他拒绝那般权势煊赫的人，他们单单因为私人见解的缘故，便有权对任何人横加侵害。这是个集体癫狂的时代，这样的时代经常搅扰着世界；然而就有一个人，敢于坚持自己的思想不受时新幻觉的左右，敢于把谋杀按其真正的名字，就叫做屠杀，而不管它假称什么为了上帝更大的荣耀。是人道的情感，迫使他发出孤独的呐喊，他说“我再没法保持沉默啦”，便呼告这人对人的残酷，他绝望的声音回荡长空。我们这族类的怯懦何其深重，以至卡斯特利奥如同其他反抗权奸的人一样，需要寻找些支持者——如果还找得到支持者的话。可到了紧要的关头，塞巴斯蒂安·卡斯特利奥却发现，他根本没有后援。他所拥有的全部，正如那般作战高手惯常拥有的一样，只是坚定不移的灵魂当中坚强不屈的良心。

由于这原因，塞巴斯蒂安·卡斯特利奥起初便知道，他的战斗势必徒劳无益。他明知道这一点；恰恰因此，他才义无反顾地追随了良心的召唤，他那神圣的顽强，使这“无名小卒”在人类解放的伟大斗争中永垂不朽。正因他勇于奋起反抗那世界范围的恐怖，卡斯特利奥对加尔文的鏖战必将被永远铭记。进言之，就问题的根本而言，这历史性的斗争绝不局限于其所发生的时代。它并非争执什么狭隘可道的神学观点，亦非针对着塞尔维特其人；它绝不在自由派和正统派的新教教义之间明断是非。这斗争关系到更加深远的永恒问题。Nostra res agitur（我们的争执已经展开）。战斗已经打响；尽管名义有别，形式各异，这斗争却永无止息。所谓神学，不过是一副偶然的面具，戴上这样的面具，全因为神学乃是十六世纪日内瓦的时尚（其实别处也一样）。卡斯特利奥跟加尔文，象征着一场无形然而势不两立的冲突。不管我们如何给这冲突的两极来命名：宽容对不宽容，自由对监护，文雅对狂热，个性对机械划一，良心对暴力；说到底，这样的名字，就意味着一种由衷的个人抉择，选择那对我们更加重要的一点：是人类还是政治，是时代精神还是理性观念，是人性还是社会。

每个国家，每个时代，每个能思的人，都需一再确定自由与权威的分野。因一旦缺乏权威，自由势必堕落为放纵，随之演化成混乱；而如若没有自由的调节，权威势必转变为暴政。人性里深埋着一种神秘的渴望，希望把个人吸收到社会之中；而另外的一种信念同样根深蒂固，便是必能寻找到一种宗教、国家或者社会体制，它会权威性地将和平与秩序赐予人类。陀斯妥耶夫斯基笔下的宗教大法官，便以无情的逻辑，证明了绝大多数的人，都害怕自由的赠与；事实上，人们太嫌怠懒，面对着晦涩难解的谜团和生命强加的责任，多半便渴望着由明确而普遍有效的秩序造就的机械世界，好免除他们的思考之劳。

像这样，为着永远解决行为之谜而对救主的渴望，便为大行其道的先知们打开了门户。当一代人的理想泯灭了激情，那般先知的风格和鲜明色彩，适足以叫那个装备了强悍思想的男人或女人断然宣称，他，而且惟有他，发现了簇新真确的法则，而芸芸众生将信心十足地接受这第n个救主的教诲。新的意识形态永远创造着新型的理想主义；毫无疑问，这意识形态必是具有形而上学的意义。一个人只消给旁人统一纯洁的新幻象，准立刻激得起人类最最神圣的活力——自我牺牲，和宗教热狂。成千上万的人仿佛魔咒加身，准备着举手投降，听任人家蹂躏自己，强暴自己。这样的天启者，这样的先知，向他们要求得愈多，他们便愈发心甘情愿地奉献出去。自由，仿佛昨天还是他们最大的美事、最高的乐趣，可为这先知的缘故，他们抛弃掉自由，毫不抵抗地追随着领袖，充满着塔西陀所谓“ruere in servitium（甘受奴役）”的热望。于是在整个历史当中，人民只因为渴望着安定团结，竟甘愿把脖子伸进轭里，而且对那给他们枷锁加身的手，他们还要亲上几口哩。

我们这古老幼稚而机械的世界，竟屡屡出现这样的事情。思想一再创造出奇迹，观念一再变得强悍有力——观念，那曾是最无关紧要的势力呀。能思的人们思虑及此，必会情绪激昂。于是，我们禁不住诱惑要钦羡那般世界级的骗手，他们凭借精神的力量，竟至于成功影响了数不胜数的事件。然而一经获胜，那般理想大师、空想巨匠，旋即表现出顶顶恶劣的骗手原形，这一点几乎无人例外。权力激励他们攫取包罗万象的权力，胜利导致他们滥用胜利。征服者绝不会因劝服如此众多的民众接受他们天字第一号的幻象弹冠相庆，也不会因收取一般甘为事业生死与共的信徒沾沾自喜。他们欲壑难填，企图将多数推广成全部。他们渴望将自己的信条，强加在不属自己宗派的人头上。在独裁者眼里，驯顺附庸，灵魂奴仆，趋炎附势，才不能满足他们。除非那些自由人，那些人单势孤的独立派，也拍他的马屁，受他的役使，他才能心满意足。为了叫他的信条普适众生，他会令国家铭记：不遵守成规，就等于犯罪。只有一桩倒霉事还能不断发展——对宗教与政治意识形态的乞盼，迫使他们在建立了独裁统治以后，立即堕落成暴君。可一个教士，一个先知，不再相信自己信仰和教义的内在力量，转而乞灵于暴力进行扩张，他便是在向自由宣战。不管那支配的思想是什么，只要是求助于恐怖做工具，强使异己的信仰趋于一律，这便不再是理想主义，只是件野蛮的行径。即便是最最纯洁的真理，一旦强加在持不同意见者的身上，就变成了对圣灵的犯罪。

这样的幽灵，这样的精神，真是好不神秘。它像空气一样无影无形，却仿佛融入了一切结构准则，简直所向披靡。它把那般性情暴虐的人错引入幻想，满以为他们能够随心所欲地把它压缩起来，顺当当关在密封的瓶里。然而每一次压缩，等量的反压力都会引起动态的作用；当压缩的力量相当强大，便会造成爆炸，因之压制性的举措往往引发反抗。幸而人类的道德独立性，最终依然无法破坏。独裁统治从来未曾在整个世界，强制推行起单一的宗教，或者单一的哲学。在将来它们依然做不到，因这精神总是从奴役状态下逃身出来，拒绝按照规定的方式思考，拒绝遵命变得肤浅苟安，拒绝听任强加的千篇一律永远留存下去。企图将神圣的多彩多姿，退化成一个共同的特性，武断地把人类分成黑与白，好与坏，绵羊与山羊，真正的信徒与异端邪说，忠心耿耿与心怀贰意——依据的只是一个“原则”，并且以强力当作惟一的后盾，这是何其愚蠢，何其徒劳。随时随地都会出现一些独立派，他们坚毅地反抗如此对于人类自由的一切限制，他们是这样那样的“拒绝服役者”。还没有哪个时代如此野蛮无道，还没有哪种暴政如此系统有序；但人们希望规避那叫大多数人噤若寒蝉的高压统治，捍卫他们确立个人信仰与真理的权利，反对权力狂们宣称的“惟一真理”。他们自能做得到。

虽则与现今相似，十六世纪时暴力的意识形态甚嚣尘上，自由而不受磨蚀的精神却依然存在。那时的人文主义者们留下的书信，适证明了那般黩武的家伙造成的动荡何其痛苦难熬。一般教条贩子，在市场上大叫大嚷：“我们教的都正确，我们不教的全错误！”人文主义者们对这些欺世盗名的家伙满心憎恶，令我们大为感动。人文主义者信仰开明的世界主义，那般“改革家”的不人道行径让他们胆战心惊。西方世界曾经培植起对美的信念；而萨伏纳罗拉、加尔文以及约翰·诺克斯一干人，企图把美断送干净，把世界变成道德神学院——他们口沫飞溅，满世界宣扬自己凶暴的正统教义。人文主义者们以其预言家般的敏锐，早预见到这般偏执自满的家伙，必会给欧洲带来灾难。透过口舌的喧嚣，已听得见武器的铿锵；一场灾难惨重的战争，已经是迫在眉睫。然而这些人文主义者们，他们明知道真理，却不敢为真理而战。大凡人的长处，本来各有取舍；于是敏锐的人往往不擅行动，实干的人往往缺乏洞见。人文主义者们心怀悲悯，他们互寄的信件好不叫人感怀钦敬，他们也常常关上书房的门大诉其苦。然而对反基督者，他们绝不会公然抗拒。伊拉斯谟躲藏起来，时而放胆射几支冷箭。拉伯雷穿戴起小丑的衣帽，以他凶野的嘲笑做鞭挞。至于蒙田，这聪颖高贵的哲人，只好在《随笔集》里雄辩滔滔。然而他们全不想挥拳痛击，阻止那些臭名昭著的迫害与处决。处世经验害得他们小心谨慎；用他们的话讲，贤人总找得到比驾御疯狗更好的活计，而明达的人自应退隐后台，免得自己也变个牺牲品。

然而，卡斯特利奥虽则同是人文主义者，却束装上阵，直面命定的灾难。因之，他有资格获取不朽的声名。他英勇地支持横遭迫害的战友们的事业，为此不惜献出自己的生命。每日每时，他都受到狂热分子的威胁；而他冷静自若，以托尔斯泰式的沉着，高扬起信念的旗帜，坚信每人对宇宙性质的理解各有不同，因此无人该向强力折腰。他宣布，所有尘世的权力，概无向旁人的良心行使权威的资格。他这样宣示，绝不以某教某派的名义，而是人类不朽精神的自发表现，于是他的思想，正如他的许多言辞，得以永不凋谢。人类普遍而永恒的思想，一旦经过艺术家的塑造，便会永远保持砥砺之初的锋芒；一篇旨在促进人类团结的声明，自比那些分裂好战、教条主义的宣言更其长存。这人杰地灵，虽然遭人遗忘，他那非凡的勇气，特别在道德领域，却足为万世师表。当卡斯特利奥傲然挑战神学家，把遭加尔文杀害的塞尔维特称做“被谋杀的无辜者”；当他回答加尔文的诡辩，朗朗宣示不朽的话语：“将人活活烧死，绝非捍卫教义，纯属谋害生灵”；当他在那远早于洛克、休谟、伏尔泰，并且比他们更加辉煌的《宗教宽容宣言》里，一劳永逸地宣告思想自由的权利——他明知由于信仰的缘故会危及生命。读者不要以为，卡斯特利奥对于处决米圭尔·塞尔维特的抗议，可比肩于伏尔泰抗议让·卡拉斯案和左拉抗议德雷福斯案这些更其煊赫的事件。这样的比较，绝不至贬低了卡斯特利奥的行为道德上的伟大卓绝。伏尔泰为卡拉斯斗争的时代更加人道；而他又是个名作家，能指望国王诸侯保护他。同样，左拉有一支无形的军队做后盾，那便是欧洲乃至世界对他的钦敬。毫无疑问，伏尔泰和左拉要以名誉和安逸生活冒风险，但绝不至于殃及生命。卡斯特利奥就敢冒这个险。他知道，在他为人道进行的斗争当中，他那不幸的大脑必得专注于他生活其间的残酷世界所有的不人道。

塞巴斯蒂安·卡斯特利奥为他的英雄主义，必得付出充分的代价，便是倾其所有的精力去对抗糟粕。这非暴力的辩护士，本希望只用精神的武器，却被那野蛮的强力扼杀。诚如在他的身上一样，我们一再见到这样的人，除去道德的正直便毫无力量，却向一个严密的组织孤军作战，那根本就没有什么获胜的希望。只要一种教条控制了国家机构，执掌了国家行使的镇压工具，它必是迅即建立起恐怖的统治。一切挑战其全能地位的言论都需镇压无赦，敢讲敢写异端邪说的人，往往还给扭断了脖子。加尔文从来就不想认真答复卡斯特利奥，只想给批判他的人堵上嘴巴。卡斯特利奥的著作被明令审查删改，一经发现便要予以销毁。由于施加了政治影响的缘故，周边各州也给说服，在其境内禁止他自由讲话。于是，只消毁了他抗议和批判的力量，一旦他连针对他的种种伎俩也无法说给人听，加尔文的仆从们便好无中生有攻击他。这再不是势均力敌的两方战斗，而是个手无寸铁的人给一伙暴徒残酷殴击。加尔文，他掌管着印刷出版，布道讲坛，教授讲座，和宗教会议。卡斯特利奥遭人跟踪，他的每句话都有人窃听，他的信件也给人拦截。谁会奇怪，这百手巨人般的组织，能轻而易举地击败那孤独的人文主义者？谁又会惊异，全由于卡斯特利奥死得太早，才叫他逃脱了流放与火刑之灾？那教条主义者高歌凯旋，他和自己的那般后继者肆无忌惮，还要对敌手的尸体滥施报复。卡斯特利奥已经死去，猜忌和卑鄙的咒骂却依然传播不息，如同生石灰销蚀着尸体，在他的名字之上乱撒灰尘。这孤独的人，不单反抗加尔文的独裁，也抨击横行于精神领域的独裁基本的原则；而对他的记忆，正如那般狂热分子希冀的一样，永远从人们的心里消逝净尽。

强力的这最后一招几近得逞。在生前，卡斯特利奥给人缴械箝口，束手缚脚；在死后，这伟大的人文主义者依然被有计划地压制，长年藉藉无名。时至今日，若是哪个学者从未听过、也从未提过塞巴斯蒂安·卡斯特利奥的名字，他大可不必羞惭。他那些主要著作，审查制度持续了几十几百年，学者们如何还能知道他？只要是加尔文的影响所及，就没有哪个印刷商胆敢印行这些书；到它们终于出版，靠它们来确立他先行者的声誉，已经为时太晚。到那时，旁人早接受了他的信念。这战役本由他发动，他也在这战役里蹉跌；而今后继的旗手们，已经把他的斗争继续下去。许多人命定生于阴影，死于黑暗——诸如乡巴佬汉普顿和无名小辈弥尔顿们便是如此。那些追随卡斯特利奥踵武的人，享受着他的声誉；每本教科书都告诉我们同样的错误，说洛克和休谟才首倡了宗教宽容。这错误重复又重复，没有人注意，就像卡斯特利奥的那本《论异端（De haereticis）》从未写过出过。作者道德的勇气给人忘掉，他为塞尔维特进行的战斗给人忘掉，他反对加尔文的战争（“苍蝇战大象”）给人忘掉，他的著作也给人忘掉。这些著作只有个天晓得的荷兰文全集译本；我们是在瑞士与荷兰的图书馆里找到了若干手稿，也知道了一些心怀感激的学生对卡斯特利奥的看法——这一个人，当时几乎众口一词地认为是那时代里最博学最高尚的人，这些却成了他的全部“遗物”。对这被忘却的战役，他们依然怀着极大的感激，他们吁求把这不公正纠正过来。

历史可没时间做得公正。她的工作是记录成功的事件，写一本不偏不倚的编年史，至于这些事件的道德价值，她却很少评价。她的目光只盯住胜利者，而把战败者晾在一边。于是那些“无名小卒”，无意间被倾进遗忘的洪泽。Nulla crux, nulla corona——没有十字架，也没有花环，记录他们徒劳无功的牺牲。然而事实上，纯洁心灵的任何努力，都不会徒然无益；道德能量的每次消耗，也不会弥散长空，毫无反响。那些人们生不逢时，虽然失败，就其实现永恒观念而言却自有其意义；因观念要想在现实世界里复活，只能通过尽心竭力的人们在晦暗不明的地带勾勒成形，还要准备着为它步上尘垢扑面的死亡之路。从精神方面着眼，“胜利”和“失败”二词都有了新的涵义。自此以后，我们必得不断提醒这单单瞩目胜者丰碑的世界，我们这族类真正的英雄，绝非那般通过如山的尸体建立了昙花一现统治的人，倒是那些毫无抵抗能力、屈服于优胜者强力的人——诚如卡斯特利奥在他为了精神自由、为了在地球上最终建立人道王国的斗争当中，被加尔文压倒一样。

谢选骏指出：人说——“卡斯特利奥为了精神自由、为了在地球上最终建立人道王国的斗争”……

我看——精神自由的目的是为了在地球上最终建立人道王国吗？那么人道王国是终极目标吗？如果是的，那么人道王国除了带来腐败，还能带来什么呢？

【第一章 加尔文夺权】

一五三六年五月二十一日，星期日，日内瓦的自由民们被一阵喇叭声正式召集到主要的广场。他们举起右手，一致宣布自此以后，他们将完全“按上帝之福音与言语（selon l'évangile et la parole de Dieu）”生活。

这宣告经过了公民投票，这种极端民主制度至今仍在瑞士盛行不衰。在前主教宫，宣布了改革后的宗教自此成为日内瓦惟一正当许可的信仰——这城市共和国的信仰。那老派的天主教信仰，不光要从这罗讷河畔的城里驱逐出去，还要将其粉碎，将其彻底根除，这简直用不了几年的时间。在暴民的威胁下，最后的一批神父，牧师，修士，修女，全给逐出了修院；所有的教堂一无例外，都清除了偶像和其它“迷信”的象征。于是，五月里这确定胜利的节日终于来到啦。从这一天开始，新教绝非仅仅坐上了头把交椅，更执掌了独一无二的权力。

在日内瓦城，这无羁无绊的激进宗教改革，主要由一个恐怖主义者推动，便是传教士法里尔。此人禀性狂热，长相褊狭，盛气凌人，冷酷无情。“我这一辈子，还没见过那样傲慢无耻的东西，”素来温和的伊拉斯谟也要这样说。这“法国的路德”，对民众施加了压倒性的影响。他五短身材，奇丑无比，一部红胡须，满头脏头发，在布道台上向百姓们雷霆般喊叫，那暴烈的性格激起他们感情的暴风骤雨。诚如政治革命家丹东，这宗教革命家法里尔，有本事联合起群众分散隐藏的天性，鼓动他们团结起来发动攻势。在胜利之前，法里尔上百次甘冒丧命的危险。他曾在乡村给人威胁拿石块砸死，也曾被所有的行政当局逮捕禁止。可这人精力超群，蛮横无理，却又信念专一，他便以强力粉碎了抵抗。他带了一批冲锋队员做保镖，径直闯进个天主教堂，那当儿教士们正在祭坛上面举行弥撒。他直冲上布道台，在支持者的喝彩声中，痛骂反基督者。他组织了一批街头流浪汉，用做他的第二武装；他煽动一群孩童，在礼拜时间突袭了总教堂，他们尖声呼啸，放声大笑，学着鸭子的声音嘎嘎叫，把天主教徒的祈祷搅了个一塌糊涂。到最后，追随法里尔的人越来越多，他也便更加胆大妄为。他动员自己的卫队发动最后的攻势，指挥他们闯进修院，从墙上扯下圣像，再把这些“偶像”烧毁。这野蛮暴烈的手段，竟取得了成功。一小批积极行动的人，靠他们超群的勇气，靠他们随时准备使用恐怖手段的决心，便能够吓倒多数人——只要这多数人虽则人多势众，却松松垮垮，不堪一击。天主教徒们抱怨这些捣乱行径，试图敦促市行政会管起事来；可总起来说，他们宁愿闭上嘴巴耽在房里，直到最后，主教把自己的教区拱手交给大获全胜的改革派，未还一手便仓皇逃遁。

然而如今，到了胜利的时刻，法里尔那缺乏创造力的典型革命家性格便暴露无遗。凭借着冲劲和狂热，他自能把旧秩序推翻；然而，他无能建立新秩序。论辱骂他堪称一等一的高手，却不具有组织才能，精于捣乱，而不擅建设。他能对罗马教会评头品足，煽惑愚钝的民众仇视修士修女；靠那渎圣的双手，他能够破坏摩西的律法。待到这一切大功告成，他却只剩下以绝望的困惑，凝视自己一手造成的这片废墟的份儿——因他的心里没有目标。如今，在日内瓦天主教已然被扫地出门，新的原则将要取而代之，法里尔竟然一败涂地。他那颗心纯粹专注于破坏，造成的惟有真空而已；一个街头革命家，绝不会属于建设性的理智类型，破坏的完成，便是他工作的结束。

在关键时刻犹疑不决者，绝不仅法里尔一人。在德国，在日内瓦而外的瑞士其它地方，宗教改革的领袖们面对历史赋予他们的使命，同样表现得分崩离析，首鼠两端，不知所措。路德跟茨温利起初的计划，不过是净化现存的教会，把对于教皇和市行政会权威的信仰，导引到对久经遗忘的福音信条的信仰。在他们眼里，宗教改革，便意味着开始对教会进行重建——或可说进行改善，进行净化，恢复其初期的诚信。然而，天主教会却是强梗固执，不思让步，他们无法从天主教会的内部工作，而只能转到教会的外部——这样的工作事不宜迟，因为一旦需要超越破坏，转入建设，分道扬镳的局面便就此出现。诚然，对这般宗教革命家，诸如路德、茨温利以及其他宗教改革的神学家，最最合乎逻辑的惟有一端，便是为了新的教会，基于共同的信条与实践，兄弟般团结起来。然而何尝有上合自然、下应逻辑的事情，影响过历史的进程？世界范围的统一新教教会不曾建立起来，满世界倒是冒出了无数小规模的教会。维滕贝格对苏黎世神学家的话嗤之以鼻，日内瓦又对伯尔尼的实践弃如敝屣。每个城市，都想搞自己的一套宗教改革，有的是苏黎世的模样，有的是伯尔尼的风格，还有的则是日内瓦的精神。每一个历史性的关头，欧洲诸国民族主义者的傲慢，恰正预言般地宣告了各行政区具体而微的傲慢。如今，路德、茨温利、梅兰克森、比塞、卡尔施塔特等等一干人，在刻毒的争论当中，在神学的琐屑分析和小册子当中，徒靡他们的精力——其实只要团结起来，他们的精力便足以瓦解教会世界的庞大结构。在日内瓦，当法里尔凝望旧秩序的废墟，他只觉到彻底的无能为力；这真是一个人典型的悲剧，他攫住了历史赋予他的使命，然而这使命因而强加给他的责任，他却无力承担。

这不幸的胜利者偶然听说，加尔文，那有名的约翰·加尔文，正从萨沃伊回家，而将在日内瓦停留一天。法里尔高兴极了，便匆匆赶到加尔文下榻的客栈造访他，求那领袖给他重建教会的工作做些忠告和帮助。虽则加尔文还不满二十六岁，比法里尔足足小上二十岁，他已然获取了无可抗衡的权威。这位主教税吏和公证员的儿子生于庇卡底的诺庸，受的是蒙太古学院严格的教规教育，这一点伊拉斯谟和罗耀拉也是相同的命运。这约翰·加尔文（或叫沙文），起初立志投身教职，而后又打算做律师。二十四岁上，因为倡导路德教义，他便从法国流亡到了巴塞尔。

流亡者一离开祖国，多半便丧失了内在的活力。然而对加尔文，这样的遭际反于他有利。在巴塞尔，欧洲的两条坦途交汇于此，五花八门的新教教义相撞相突。加尔文有的是真知灼见与深刻的逻辑，他认识到这一时刻的意义极为重要。日益增多的激进教义，正从福音信条的核心分化出来；泛神论和无神论，宗教狂与狂热派，开始使新教逾出基督教的正轨，变得面目全非。闵斯特城再浸礼派那骇人的悲喜剧演完了血腥可怕的尾声；新教恰似它那罗马天主教会的对手，面临着分裂为诸多宗派，由世界性权力沦为一国权力的危险。这二十五岁的人，他的自信有如圣灵充满的先知，立即认识到必得采取怎样的步骤，才阻止得了改革后信仰的分裂。新的教义，定要在一部著作、一个规划、一份纲领当中具体胪列，福音信条的创造性原则需要条分缕析。这加尔文少年气盛，精神抖擞，他做法学家和神学家虽则藉藉无名，却自始便认识到这工作的势在必行。那般世所公认的领袖还在争论细节，他却坚定地着眼全局，在一年里写成《Institutio religionis Christianae（基督教原理）》（一五三五年）。这是第一部包含了福音信条原则的著作，于是它变成了新教的首要指南和典范。

可以毫不夸张地说，《Institutio（原理）》能列为世界上决定历史进程、改变欧洲面貌的十来部著作之一。自路德翻译《圣经》以来，这堪称宗教改革最重要的伟绩。书中那坚定不移的逻辑，不可撼动的结构，立时影响了加尔文同时代的人——它的质量，便使它具有决定性的影响力。宗教运动需要一个天才去发动，又需要另一个天才去结束。鼓动家路德滚动了宗教改革的巨石；组织家加尔文则在这巨石摔得粉碎之前阻住它继续滚动。因此在某种意义之上不妨说，正是《Institutio（原理）》完成了宗教革命，一如《Code Napoléon（拿破仑法典）》完成了法国革命。两者都划定了决定性的界线，总结了过去的成就；两者都为一场疾风骤雨般的运动，夺去了开始时如火如荼的动力，好给它盖上法律形式和稳定的印记。于是，武断演化成教条，自由引发了专政，宗教热情受到严格的羁绊。诚然，一旦革命遭到约束，其动力多半便会丧失殆尽。加尔文对宗教改革，便干下了这样的事情；其结果，是使得自此以后，作为宗教上统一广泛实体的新教教会，只能同具有相同地位的天主教会平分秋色。

加尔文首次系统阐述的严格信条，他绝不软化纾缓；他那超群的力量，于此也可见一斑。他的著作，后出的版本只有对起初决定性认识的补充，而绝无修正。诚如马克思与叔本华，他年方二十五岁，还没有任何经验，便顺理成章地把他的哲学推演到结论。于是他平生余下的岁月，命定要看到他的哲学，由观念世界转化为现实。他的著述中重要的词句，他从不稍加修改；他不蹈人踵武，也不想跟敌手妥协。与这样的人交手，若不打倒了他，就只能被他打倒；做他的战友也罢，敌手也罢，就休想能够首鼠两端。若非跟他决裂，便只能毫无保留地向他俯首称臣。

初次见面，法里尔甫经交谈，便对这一点了然于胸，于此倒见出他的伟大。年纪上他自然大得多；然而打从那一时刻，他便将自己彻底依属于加尔文。他把加尔文看做领袖和主人，而他则变成这主人的仆从和奴隶。以后的三十年里，法里尔对他主子的每一句话，都不敢稍有悖离。每次战斗，每个事件，他都投身加尔文一方，急如星火地听从加尔文的任何召唤，为他声援，替他作战。对加尔文，他从不怀疑，绝不批评，他那服从充满了自我牺牲的精神；这实在是对加尔文如此献身的第一个门徒。他这样的下属惟有盲目狂信，把这当成做门徒的至高的责任。只有一次，他向加尔文提出了要求，便是在他们刚结识的时候。他要加尔文作为惟一有资格的接收者，接受日内瓦宗教领袖的地位。于是这主人在日内瓦，便好以其卓越的能力构建宗教改革，这实在是法里尔自己力所不逮的事情。

据加尔文后来透露，他曾久久地坚持拒绝应允这叫人瞠目结舌的吁请。像他那样的人，追随的是精神而非肉体，一旦人们要他们离开纯思，好投身政治现实主义晦暗纷扰的领域，那总归要做出个负责的决定才行。不消片时，一种神秘的畏葸，便攫住了加尔文。他犹疑不决，他举棋不定，说自己太年轻，太缺乏经验。他求法里尔叫他安静地耽在书本和疑难的世界里。到头来，他如此强梗地拒绝吁请，叫法里尔失去了耐心。于是这法里尔，带了种旧约先知一般的狂暴力量，吼叫道：“你在狡辩你研究的重要。可凭着全能上帝的名义，我要向你宣示，若你拒绝替主做工，追求尘世的事务而不追随基督，上帝的诅咒必会临到你！”

这激奋的呼吁打动了加尔文，也决定了他的一生。他便宣布，准备在日内瓦建立一种新秩序。此前他惟在勾勒言辞与观念，而今却变成为行动与工作。他不再把自己的意志印在书上，而开始将其强加于一座城市，一个国家。

人们对生存其间的历史时代所知最少。那些极重要的时刻，徒然竭力要唤起他们的注意；一个时代的决定性关头，也难得给这时代的编年史家多惠顾一眼。于是乎我们读到，在一五三六年九月五日，日内瓦市行政会的会议记录里，法里尔建议任命加尔文为“lecteur de la Sainte Escripture（圣经朗读教士）”；而这将使得日内瓦名扬世界的人，书记员竟没有劳神记下名字。记录秘书干巴巴地写道，法里尔怎样建议“iste Gallus（那高卢人）”——那法国人——继续他教士的工作。仅此而已。何必费心问清楚那家伙的名字到底怎样写，好记在会议记录上？仿佛我们读到的，不过是件下三等的决议，涉及到给个外国教士菲薄的薪金。因为日内瓦市行政会才不相信，这会比任命什么下级官吏多出什么——他自会服服帖帖克尽职责，一如旁的低级官吏，比方引座员，副执事，抑或刽子手一样。

很难说这般高贵的市行政委员有什么学问。闲来他们根本不读神学书，也没法设想他们当中有哪个肯把加尔文的《Institutio religionis Christianae（基督教原理）》翻上几页。他们若是学者，一准会警觉到，他们已然把权力彻底交给了“iste Gallus（那高卢人）”，交给了那法国的教士，他在会众面前竟然这样讲：“我在此要详细论及教会赋予教士们的权力。他们既被任命为上帝旨意的管理者和宣示者，就必敢做一切事情，必准备迫使尘世的权贵俯首在上帝面前，供上帝役使。他们必统辖最高贵者和最卑贱者；他们必在世上推行上帝的意旨，摧毁撒旦的王国，保护羊群，肃清恶狼；他们必规劝训导顺从者，谴责消灭执拗者。他们可以强梗，亦可以宽松；他们可以挥闪电，振惊雷，而这一切全依《圣经》为则。”加尔文说的这些话，“教士们必统辖最高贵者和最卑贱者”之类，日内瓦的市行政会委员们必是视而不见，要是他们有所察觉，势必不至于把无限的权力授给那讲话如此目空一切的人。那法国的流亡者给他们任命为自己教会的教士，他自始便立志要成为这城市国家的主宰；他们却从来不曾怀疑他，还给他职位、薪金和尊严。可从这时开始，他们自己的权力便寿终正寝；因为加尔文，靠他战无不胜的活力，将扬鞭策马，无情地实现他的极权主义野心。于是，他把个民主共和国，变成了神权的专政。

加尔文采取的第一个步骤，就体现了他远见卓识的逻辑和明察秋毫的目标。“我初到教堂，”他后来写道，“日内瓦的宗教改革已经停滞不前。人们仅只在此讲道，此外一无所有。他们把圣像收到一处，付之一炬。可这跟宗教改革名不副实。所有的一切，全杂乱无章。”加尔文生来是个组织家，对混乱恨之入骨。他禀性数学般精确，不规则和无系统会惹得他满心厌恶。大凡企图教育人民接受新信仰的人，必得教他们理解已经相信和承认的东西。他们得明明白白地分开，什么能够允许，什么必须禁止；精神的王国，跟尘世的王国一样，需要明确的界限和法律。不出三个月，加尔文就向这个市行政会，提交了完整的教义问答手册，那二十一项条款，把新福音信条的原则规定得极尽精确，通俗简捷。于是这教义问答手册，这信仰声明——我们或可说，这新教会的十诫——被行政会原则上接受了下来。

然而加尔文这样的人，才不满足于冷漠的接受。他坚持人们必须毫无保留地顺从这教义问答手册的每字每句。在他看来，单单规定下教规还远远不够，因为这依然给个人留下了一定程度的自由，教他们自行确定行为的界限和尺度。加尔文其人，却绝不容忍在教规问题与日常生活当中，存在任何自由。他认为，在宗教和精神事务方面，就毫无平等的意见交流；关系到个人的信仰问题，决不能达成停战协议；而教会不仅有权利，更有责任强迫所有人——用武力强迫所有人无条件地顺从；惩罚冷漠的教徒，不妨残酷到惩罚公开反抗一样的程度。“旁人或有其它想法。可我决不相信，我们的职责竟会限制在如此狭仄的范围里，仿佛宣讲了道义，我们的责任便完事大吉，便可以袖手旁观事情自行其道。”而他的教义问答手册，既为真正的信徒划定了指导路线，更阐明了该城的法律。他要求行政会正式强迫日内瓦城的自由民们逐个宣誓，公开接受他的信仰声明。在大教堂里，这些自由民要几十个人一组，给带到长老面前，一如学童带到老师的面前，由国务秘书大声将教义问答手册读给他们，而后他们举起手来，发誓毫无保留，一概接受。谁若拒绝宣誓，会即刻驱逐出城。这便永远清楚表明，从此日起，住在日内瓦城墙内的任何自由民，在精神事务方面，都绝不敢与加尔文的要求和观点存在一丝一毫的悖离。在这行政区里，什么“基督徒的自由”，把宗教视为个人良心的事情，诸如此类的要求就此一去不返。理性战胜了宗教改革的气质，法律战胜了宗教改革的精神。如今加尔文进了城，日内瓦便再没有自由。独夫的意志统治了一切。

没有武力，专政无法想象，也守不住阵脚。要想维持权力，必得掌握权力的工具；要想进行统治，必得有权施行惩罚。而今任命加尔文的决议，未曾给他任何的权利，可以将触犯教规的自由民逐出日内瓦城。行政会的委员们单单任命他为“lecteur de la Sainte Escripture（圣经朗读教士）”，叫他可以向信徒们解释《圣经》；他们单单安排他做传教士，可以宣讲教义，引领会众走上真正的信仰。他们总觉着，施行惩罚的权利依然留在自己的手里；只有他们，而不是加尔文或别的传教士，才要对自由民的行为负全责。在此以前，还没有哪个宗教改革家，路德也罢茨温利也罢，试图将原本归给市政当局的权利抑或权力夺归己有。可加尔文生就独裁主义秉性，立时便着手将行政会沦为他的命令和条例的执行机构。他既无合法的权利做此类事情，便用开除教籍的方式给自己建立权利。他灵机一动，把圣餐的神秘宗教仪式，转化为培植个人权力、给对手施加压力的手段。在那段时间里，加尔文派传教士规定，圣餐只给予那些道德行为叫人满意的人。不论何人，只要传教士禁了他的圣餐，他准给革出教门，开除市籍。这新武器简直就叫人无法忍受。任谁也不准再跟那犯过的人讲话，用学童们的话讲，他就给“当成了臭狗屎”，没人肯卖东西给他，也没人从他手里买东西。于是这仿佛纯粹宗教性的手段，该当由教会当局行使的，却变成了社会跟商业方面的抵制。若是这遭抵制的家伙公然反抗，不肯公开认错，加尔文便毫不客气，把他放逐了事。即便最受尊敬的市民，一旦惹了加尔文的厌，变成他的敌人，在日内瓦便休想立足。谁若公开与这传教士唱反调，便等于葬送了自己的公民身份。

诸如此类骇人的权力，使得加尔文可以消灭任何胆敢反抗他的人。只消放胆一击，加尔文左挥惊雷，右挟闪电，便获得了日内瓦大主教从无缘分的不可挑战的至高地位。在天主教会内部，本有个由低至高直至最高地位没完没了的僧侣统治集团。在教会最终决定将教徒革除教籍之前，往往可以向他们提出申诉。开除教籍的决定凌驾个人之外，全然超越个人的专断权力。然而加尔文，他的目标更加明晰，实现自己的权力意志也更加无情。于是，他易如反掌一般，便强把革除教籍的权利收在传教士和宗教法庭的手里。他把开除教籍的骇人威胁，当成经常动用的惩罚，这便无限增强了他个人的权力。他堪称心理学家，把这恐怖的效果深思熟虑，也猜度到那般生怕遭到如此命运的人心中的担忧。市行政会费足了力气，才算定下来每季度安排一次圣餐，不至像加尔文要求的，每个月安排一次。可加尔文绝不许这最最强劲的武器——开除教籍继之放逐出境——给旁人夺走。惟有用这件武器，他才得以开始他渴求已久的斗争——建立极权的斗争。

专政，刻板的教规和其后日益增长的好战狂热，所有这些固然带得来暂时的利益，却必得以牺牲多数人的个人权利为代价。而无可避免，新立的法律定会冲击古老的自由。然而，要叫一个民族觉察这一点，往往得经过很长的时间才行。在日内瓦，便是过了好几年，公众意识才逐渐弄清了这一切。公民们青睐于宗教改革，这些独立的人们自愿聚在市场，举起手来表明承认这新建的信仰。然而他们对共和体制的自豪，却促使他们反抗捕快的监管。他们强烈反对给人像犯人般满城里迁来送去，反对被迫在教堂里向加尔文老爷先生颁行的每条法令宣誓服从。他们不同意严格的道德改革；因为他们发现，单因为喝了杯酒，高兴得唱首歌，或因为穿的衣服给加尔文老爷或者法里尔老爷觉得颜色太亮丽，式样太奢侈，他们便有剥夺公民权跟流放的危险！他们便开始问，这般如此发号施令的，都是什么家伙。他们是日内瓦人么？这城市的古老移民们，曾协助创造了它的伟大与财富；难道他们是这些移民的后裔？那些爱国志士久经考验，足堪信赖，数百年来靠血缘和联姻，连结着至为优秀的家族；难道他们是这样的爱国志士？才不是呢；他们全是些新来乍到的人，从法国亡命出来的家伙。他们受到殷勤的接待，得着了吃喝用度，荫蔽场所，生财机会；这邻国税官儿的儿子，给自己筑了个暖烘烘的窝儿，接来兄弟，迎来妻舅。可就是这个人，竟敢对声名卓著的自由民辱骂欺凌。他不过一个法国流亡者，他们还给了他新官职，而他却擅自制订了谁能住在日内瓦、谁不能住在日内瓦的法律！

在专政初期，自由精神还没给打得服服帖帖，其他具有独立思想的人也未被放逐。对抗的势力坚持了一段时间，表现出极大的热情。于是现如今，在日内瓦，那些倾向共和的人便宣称，他们不许给人“像小偷一样”对待。所有街区的居民，特别是阿莱芒大街的居民，都拒绝宣誓。他们执拗地低声抱怨，宣称绝不会服从个法国穷光蛋，绝不会对他俯首贴耳，离开家园。事实上加尔文倒是成功说服了小行政会，教他们效忠于他的事业，支持他把那般拒绝宣誓的人驱逐出境的法令。然而这些措施太不得人心，他还不敢冒险实行，因新的选举结果明确显示，日内瓦的自由民多半开始转而反对加尔文专断的法令。到一五三八年二月，他那些铁杆支持者在市行政会当中已经不再占据多数，因之日内瓦的民主派再次得以维护了自己反抗加尔文独裁要求的意愿。

加尔文的这次冒险，走得太远，也走得太快。政治上的空想家，常倾向于低估精神惯性的力量，幻想着在现实世界里完成关键性的改革，会如同他们的设计一样快。加尔文发现必得放慢步伐，好争取来世俗政权对他的支持。他便采取了较温和的方式，因他的地位还不够稳定。新选出的行政会依然紧盯着他，然而并不真正怀有敌意。在这短暂的僵持时期，即便他最大的敌手也只好承认，加尔文狂热的基础，乃是对道德无条件的热忱；推动这激进分子事业的，绝非个人的野心，而是对伟大理想的热爱。他的战友法里尔，是年轻人跟暴民的偶像；于是只要加尔文同意表现出一点点策略的机敏，让他的革命性要求大体上适应自由民们不甚极端的观点，紧张的气氛便能轻易缓解下来。

然而这时，加尔文的顽固性格与坚强执拗，变成了他的障碍。终其一生，这彻底的狂热分子，除去一点点和解的愿望，就不想走得更远。中间路线的意义他从来不懂。在他眼里，仅仅存在着一条路线——便是他自己的路线。若非全部，毋宁放弃；若不是取得至高无上的权力，他宁愿放弃自己的所有主张。妥协，那根本就无从谈起；他绝对地确信约翰·加尔文的观点正确无误，以至于没法设想一个对手竟会相信旁的路线正当笃定，也没法设想另有种截然不同的观点，却跟加尔文老爷同样正确。他专职于教，旁人专职于学——以后这话竟成了句格言。他满心真诚，沉着坚定，宣称：“上帝启我传道，良心促我坚强”。怀着种可怖且凶险的狂妄，他把自己的观点比做绝对真理，说道：“Dieu m'a fait la grace de déclarer ce qu'est bon et mauvais”（上帝何仁慈，启示我善恶）。然而那着魔般的激情一再搅扰着他，叫他日益痛苦不堪。每当旁人跟他观点相反，信心却同样坚定，他便真正会义愤填膺。不同的意见，会害得加尔文精神疾病大发作。他精神太过敏感，以至影响了肉体的机能。一旦受挫，他便感到恶心，连胆汁也吐出来。对手提出的反对意见或许最最明智；可这对加尔文毫无意义，因他注意的惟有一件事情，便是旁人竟敢坚持不同的观点，于是必得把他们视为敌人——还不光是约翰·加尔文的敌人，也是整个世界和上帝的敌人。“嘶嘶作响的毒蛇”，“汪汪乱叫的狗子”，“野兽”，“无赖”，“撒旦的爪子”——这些便是这神经质的狂妄之徒，私下里向他那时代的一流人文主义者和神学家们喷涌而出的名字。悖离了加尔文，上帝那体现“他的荣耀”的仆人也便遭到了贬低。只要谁胆敢宣称，那圣皮埃尔的传教士致力独裁，纵然这意见的相左纯属学术范畴，“基督的教会”亦会“横遭威胁”。在加尔文，他争论的意义惟在于——旁的宗派必得承认错误，转投他加尔文的阵营。终其一生，尽管在其它方面表现得锐敏隽智，他却从不曾怀疑，惟他有资格解释上帝的言语，惟有他才掌握了真理。然而，也亏了他傲慢的自信，亏了他预言家式的激奋，出类拔萃的偏执，加尔文在实际生活当中才能坚持下来。就是靠了种僵硬的冷静，靠了种冰冷而非人的刚强，他才在政治舞台上获得胜利。惟有那般对自己的沉醉，惟有那般对自己的异常满足，方使得人们在世界历史当中变成了领袖。要人民接受个意见原是易如反掌，而且不需要耐心，不需要正当，只消偏执狂们宣称他们手头的真理乃是惟一可能的真理，他们自己的意志乃是世俗法律的基本准则。

于是，加尔文纵然看到，新近选出的市行政会多半跟他相左，他们彬彬有礼地向他请求，为了公共安全起见，莫采用野蛮的威胁和革除教籍，而应接受伯尔尼宗教会议较温和的观点，却丝毫不为所动。加尔文这样的家伙冥顽不灵，休想叫他妥协，放弃一点点利益。对这样的人，和解根本就毫不可能；正当市行政会同他抵牾的时候，这只要旁人对他的权威绝对服从的家伙，却漫不经心地对那合法的代表权力攘臂造反。他在布道台上口出恶言，抨击那“小行政会”，宣称“与其将上帝的圣体投畀恶狗吞吃，他毋宁去死”。另一个传教士，竟在公开聚会时宣布，市行政会是个“醉鬼大集会”。于是加尔文的门徒们设置了坚固的路障，来向当局挑衅。

市行政会没办法容忍如此挑战性的造反。起初他们还满足于发布个清楚明确的暗示，大意是讲，布道台不得用于政治目的，因那般在布道台上大放厥词的人，他们惟一的职责只有宣讲上帝的言语。然而加尔文及其追随者们对这官方指示不理不睬，到头来，行政会只得禁止传教士们登台布道；他们还因煽动反叛的罪名，把最桀骜不驯的库尔托予以逮捕。这便表明，教会与国家的势力已经爆发公开的战争；于是加尔文迅即应战。他由一群支持者们侍卫着，强行闯进圣皮埃尔大教堂，坚定地登上那既经禁止的布道台阶梯。各派的代表刀剑在手，开始涌进教堂，一方是决意支持那横遭箝口的传道士，另一方则要阻止他讲话。接着演成了一场骚乱——这复活节的宗教仪式，险乎以一场屠杀而结束。

如今市行政会已经忍无可忍。最高权力机构——大行政会于是开会，要求驱逐加尔文和其他拒绝服从行政当局的传教士。接着是召开公民大会；在一五三八年四月二十三日，大会以压倒性的多数通过，免去那些反叛传教士的职务，限令他们三天内离开本城。此前的十八个月，加尔文谴责过如此之多的日内瓦自由民，驱逐他们，流放他们，而今这一切轮到了他自己。

加尔文以暴风骤雨之势强夺日内瓦的初次尝试就此失败。然而对一个独裁者而言，终其一生，挫折全是些暂时现象。毋宁说，对那般登上将授予无限权力的地位的人，刚刚出道时戏剧性的失败，几乎具有根本性的意义。在革命魁首们，流放，监禁，褫夺权利，非但不会妨碍了他们的声望，反而会有所助长。谁若想给群众奉为偶像，先就得做个烈士。受一个可憎可厌的制度迫害，其惟一后果便是给人民领袖提供了群众支持的心理前提，随之而来的就会是群众全身心的支持。要想成为领袖，则受到的考验愈多，民众愈易于把他视为神秘。一个领袖级人物，再没什么比转入地下更重要啦，因为暂时的消失，会给他的形象制造些传奇色彩。名望将他的人格藏在云朵的灿烂跟光荣的晕圈里；一旦他的身影浮现出来，不要他花费吹灰之力，自会形成一种氛围，让他得以满足民众迅速增加的期望。许多卓越的人物，都是在流亡当中获得了权威；这样的权威，惟有那些影响超群、信心炽烈的人才行使得来。恺撒在高卢，拿破仑在埃及，加里波第在南美，列宁在乌拉尔，都因其消失，反比其在场来得更加强大。加尔文也是如此。

在下达了驱逐令的时候，仿佛约翰·加尔文已经满盘皆输。他的组织遭到破坏，他的工作遭到粉碎，除去回忆对强制性秩序的狂热追求，跟身边十来个可信赖的朋友，他便一无所余。然而，诚如所有在危险时刻由气质引领，避免妥协，躲进地下的人，后继者和敌手的类似失误帮了他的忙。一旦加尔文和法里尔这样个性鲜明的人给扫地出门，市政当局发现，难以骗到哪怕一两个奴颜婢膝的传教士。他们生怕把事做绝会有失民心，便不想拉紧缰绳，而更愿放松一下了。一旦这样的人占了布道台，日内瓦曾给加尔文有力推进的宗教改革旋即停滞不前，自由民们在信仰问题上面一片混乱，不辨善恶。于是，那般被禁的天主教会成员渐渐恢复了勇气，借助老谋深算的手段，他们尽心竭力，要替罗马天主教重占日内瓦。情况变得危急，而且不断变得越发危急。那些改革派，他们曾认为加尔文太嫌苛刻，也太嫌严格，现在也渐渐不安起来。他们问自己，不管怎样，铁的教规岂不比迫在眉睫的混乱更可求。越来越多的自由民，他们当中的一些人曾经积极反对过加尔文，而今却强烈地要求将他召回来。市政当局终于看出，除去遵循公众的意愿，就没有旁的办法好想。起初寄给加尔文的函件，不过是些谨慎的征询；然而没过多久，他们便明确急切地表示，希望那传教士回来。这样的请求，随即变成了热切的呼吁。市行政会在请求加尔文返回，帮城市脱离困境的时候，他们不再在信上写致加尔文“Monsieur（先生）”，而是写致加尔文“Matre（大师）”。到头来，那般不知所措的议员们彻底投降，他们写信乞求“他们的好兄弟和从前的朋友”恢复其传教士的职务。写这信件的人还宣称，他们“决意为他鞠躬尽瘁，好让他满意”。

要是加尔文天性委琐，一个廉价的胜利便能叫他心满意足，这两年前赶他出来，而今又哀求他回去的城市，必会叫他感到满意。然而一个人若渴求全部，便绝对不会拿出什么折衷的办法；况且在这神圣的事业里，加尔文从不为个人的虚荣所动。他要达到的是权威的胜利——他自己的权威。他再不想听凭自己的工作受制于任何世俗的权力。要想叫他返回日内瓦，那里便只能实行一种律法，便是他约翰·加尔文的律法。

直到日内瓦紧缚双手，卑躬屈膝地宣称将甘心“俯首称臣”，加尔文才开始考虑，基于一个满意的立足点进行谈判。为了战术上的原因，他傲气十足，拒绝了这些急切的建议。“我宁愿死上一百回，也不想再来一次先前悲惨的斗争，”他写信给法里尔说。他还不想向敌手做一丝一毫的让步。到最后，市行政当局跪倒在加尔文面前，以隐喻的方式哀求他回转来，他最亲近的朋友法里尔也不耐烦地写信给他：“难道你要等到连石头也哭着要你回来？”然而只要日内瓦未曾无条件投降，加尔文就依然坚定不移。直到议员们宣誓接受忏悔，按照他的意志建立必需的“教规”；直到他们写信给斯特拉斯堡城，求城里的兄弟们把这不可缺少的人让给他们；直到日内瓦不光在他面前、也在整个世界面前颜面扫地，加尔文才做了让步，宣称他准备接受他从前的职务——条件是他必须要获得绝对的权力。

于是，如同一个战败的城市准备迎接征服者进城，日内瓦便是这样准备迎接约翰·加尔文。他们竭尽所能，来纾解他的忿怒。从前那严格的律法急急地重加给人民，好叫加尔文的要求尽先得到满足。小行政会找了处合适的房子给加尔文，这房子带了个花园，给装修得漂漂亮亮——他们就是这样热切地盼着他出现。圣皮埃尔大教堂的布道台做了改建，以便他宣讲起来更有效果，也便于参加聚会的每一个人都看得见他。一个又一个荣誉摩肩接踵：还在加尔文离开斯特拉斯堡以前，便有个传令官从日内瓦火速派出来，在半途迎接到他，把城市的问候带给他。自由民们还出资，隆重地请来他的家属。到最后，在九月十三日，一辆旅行马车开到了科纳文大门。大群的民众聚集拢来，在欢天喜地之中延引这归来的流亡者进城。如今日内瓦到了他手里，听凭他像陶工塑造粘土一样随意塑造；他必得不懈地工作下去，直到按照他自己的想法改变了这座城市。便是从这一刻开始，加尔文和日内瓦变成了两个密不可分的观念——加尔文跟日内瓦，精神与形式，创造者和碌碌的造物。

谢选骏指出：人说——“加尔文首次系统阐述的严格信条，他绝不软化纾缓；他那超群的力量，于此也可见一斑。他的著作，后出的版本只有对起初决定性认识的补充，而绝无修正。诚如马克思与叔本华，他年方二十五岁，还没有任何经验，便顺理成章地把他的哲学推演到结论。”

我看加尔文和马克思和叔本华一样，目标都是“夺权”——“理论”不过是他们的煽惑他人的工具！

【第二章 “教规”】

当这精瘦严厉的人进入科纳文大门，一个所有时代里至为重要的实验就此开始。国家需要转变成僵硬的机构；不可胜计的灵魂，拥有繁多情感思想的人们，需要紧紧纳入一个无所不包的独特体系当中。这样以一种观念之名，把划一的服从强加于全体人民，在欧洲还是首次尝试。加尔文以有条不紊的精确，开始把他的计划付诸实施，要把日内瓦城变为地球上第一个上帝之国。社会上将不再有污染，不再有腐败、动乱、堕落与罪恶；城市将成为新耶路撒冷，传播世界拯救的中心。这惟一的观念，就体现在加尔文的生命当中；他将全部的生命，就奉献给这一个观念。这钢铁般的理论家，最认真、最神圣地对待自己极端的空想；在他精神独裁统治的整整四分之一世纪里，加尔文就不曾怀疑过，当他要求追随者们“正当地”生活，他乃是将巨大的利益颁赐给他们——对他而言，所谓“正当地”生活，便意味着他们必得依从上帝的意志与诫命来生活。

一眼看去，这似乎简单得很，可细细考量一下，便叫人疑虑重重。上帝的意志如何能够认识？他的教导何处能够找到？加尔文回答说，在福音书里——在那里，而且惟有在那里。上帝的意志，上帝的言语，便活生生地存在于永恒的圣经当中。这些圣典，因偶然的原因未给我们保存下来。而上帝明确地将口传的教义改变为圣书，以便他的诫命清晰易懂，永驻人心。这福音的存在先于教会，也高于教会；其它真理，再不能超越之、凌驾之（“en dehors et au delà”）。因此，在真正的基督教国家，上帝的言语，“la parole de Dieu”，便是道德、思想、信仰、法律和生活的至高体现；而《圣经》作为一部书，乃包含了全部的智慧、正义和真理。在加尔文，《圣经》既是开端，亦是终止；既是肇始，亦是完结。对于一切事物的一切决定，都必须基于《圣经》的内容才行。

于是，加尔文便把成文的言语，归结为世俗行为的至高权威。这俨然是在重复宗教改革尽人皆知的基本要求。可事实上，他远比宗教改革跨出了巨大的一步，并且彻底冲破了原有的观念之圈。因为起初，宗教改革本是在精神与宗教事务方面保证和平的运动。它的目的，在于把福音交在每个人手里，而不加任何限制。造就基督徒品性的是个人的信心，而不是罗马教皇，也不是宗教会议。这“Freiheit des Christenmenschen”（基督徒的自由）由路德创始，却连同所有其它形式的精神自由，给加尔文从其信徒手里无情地夺走。在他眼里，上帝的言语绝对清晰；于是他颁布了法令，规定惟他一人可以解释上帝的言语，阐发神圣的教谕，旁人都绝不允许。诚如教堂的屋顶要石柱支撑，《圣经》的教谕亦需支持教会，俾使其永远坚如磐石。上帝的言语已不再起logos spermatikos（道之精髓）的作用，不再作为永恒创造性和改造性的真理，而仅仅作为一劳永逸地阐释日内瓦基督教律法的真理。

于是，加尔文创立了一种正统的新教，来替代那正统的天主教。可以很公平地讲，这新型的教条独裁，早带上了《圣经》统治的烙印。自此以来，这一本书便成了日内瓦的主宰与法官。上帝是立法者，而他的传教士，这般独占阐释神圣律法权威的人，某种意义上便是摩西天命的裁判官，也是凌驾国王与民众之上的裁判官，对抗他们的权力，便是自蹈罪恶。除去宗教法庭的解释，旁的解释概无效力；惟有这样的解释，才是日内瓦立法的基础，市行政会则是毫无地位。惟有这样的解释，才能裁定什么应该允许，什么该当禁行；有谁胆敢挑战它们的统治，便合该倒霉。否认教士独裁的正当，便是向上帝挑战；对《圣经》品头论足，会立即付出血的代价。这强力的统治来自于追求自由的运动；大凡这样的统治，其对于自由观念的反对，却往往比之世袭的政权更狂热。那般倚靠成功的革命取得官位的人，会最愚昧、最不宽容地反对进一步的变革。

一切的独裁者，起初往往企图将一种理想付诸实现，然而理想的形式和色彩，却会取诸那致力实现这理想的人。因之加尔文的教条，这精神的造物，便难免在外表上酷似它的创造者。只消看一眼他的长相，便足能预见得到，较之以往对于基督教义的任何注疏，加尔文的教条必是更加苛刻，更加乖戾，也更加暴虐。这加尔文的一张脸孔活像石灰岩，那仿佛一幅寂寥孤冷、苍岩嶙峋的风景，其中或许不乏神圣，然而绝不包含人性。只要有什么东西令到我们的生活丰富、快乐、美好、温馨、富于情欲（取这给人滥用的词语较好的意义），这张苛酷孤僻、永远苦行的脸上就必定欠缺。加尔文这长长的椭圆形面孔严厉又阴沉，瘦骨嶙峋，阴郁悖拗。狭窄的前额严峻苛责，下面那一双深陷的眼睛，如同炽热的火炭一般闪闪发光。鹰钩鼻从凹陷的面颊中间专横地伸将出来，薄薄的嘴唇宛如脸上一条横向的切口，而那张嘴巴，也难得露出点笑意。黯淡苍白的皮肤，看不出一点血色。这脸孔便是这般的惨白病态，好比发了烧，脸上的血给吸血蝠之类吸个精光——除非盛怒之下，刹那间才会现出潮红。这先知的一部胡须（而所有加尔文的门徒和教士，还要竭力模仿他们大师胡须的式样哩），徒然要在这躁怒的脸上，加一些男人活力的外表。稀稀落落的头发，一如它们附着的那张脸上的皮肤，没有一丝的生气；它们绝不像古画里摩西的胡须，庄严地下垂，倒仿佛一撮垂头丧气的灌木，稀疏地长在贫瘠的土地上。

这脸孔何其晦暗而惨淡，何其孤寂而紧张！很难相信，有谁想把这贪婪多嘴的狂热分子的画像，挂在自家内室的墙上。日常行动中间，若是觉到这警觉窥伺的目光老是盯着你，任谁也不免吸一口冷气。绝没有哪个人的快乐，能够与它对垒。祖尔巴兰或许最成功地将加尔文刻画了出来——这西班牙的狂热分子描摹的是苦行者和隐修士，这倒跟加尔文的风格正相一致——便是黑暗背景里的黑暗。那些人住在远离尘世的洞窟里，永永远远读着一本《圣经》，他们精神生活的用具，惟有骷髅与十字架；那些人身陷的，是寒冷漆黑、无法接近的孤寂。人类本有其无法接近的一面；而终其一生，守卫着加尔文的便是这一面。从少年时代起，他便着黑衣。黑色，那便是直遮住前额的四角帽，这种教士帽既类似于僧侣的头巾。也有似于战士的头盔。黑色，那又是长达脚面的长袍，这种教士袍仿佛法官的长袍，着这衣服的人要不断惩罚别人；这种教士袍又如同医生的长袍，着这衣服的人必疗治罪孽和溃肿。黑色，永远是黑色，永远是这严肃、死亡与无情的颜色。除去这职务的象征，加尔文就不曾听任自己穿戴成其它的模样；因他希望旁人对他望而生畏，只把他视做上帝的仆人，穿的是岗位上的战袍。他不想让人当一个人、一个兄弟那样去爱他。

然而若说他苛待世界，他对自己的苛酷也不稍逊。他守着最最严格的教规；对自己的身体，他仅仅听任为了精神的缘故，得到绝对是最低限度的食物和休息。夜里他只睡三小时，顶多也不过四小时；每天只草草吃一顿便餐，还要摊开一本书来读。他没有闲适的散步，没有任何的娱乐，绝不求松弛身心，特别是可能令他真正欣赏的东西，他避而远之。他工作，思考，写作，操劳，战斗，卓越地献身于属灵的事业；然而对自己的私人生活，他未曾用上哪怕一小时。

加尔文从来不知享受青春韶华，不妨说他生而成熟。他还有个根本的性格，便是全然缺乏声色之需。这后一种品质，对他的教义极其危险。旁的宗教改革家全嘴上宣讲，心里相信，人可以感激地领受上帝的赐予，并以此为神圣的目的真诚服务。根本讲来，他们健康而正常，这样的健康，这样有力量享受生活，叫他们很是高兴。茨温利在他的第一个教区便留下个私生子；而路德，有一次笑嘻嘻地讲，“老婆不要也罢，姑娘可少不了”——总之，他们都是男人，乐意开怀痛饮，纵情欢笑。相反，加尔文却完全压抑了天性里情欲的成分，或可说单单允许它们以最晦暗的方式表现出来。他以其狂热的理智，全然生活在言语和属灵的世界。对他而言，惟有清晰坚实、合于逻辑的真理，才是惟一的真理。他只懂得秩序，只容忍秩序，对纷乱则嫌恶备至。他理智得至于偏执，一切能令人陶醉的享乐，美酒啦，女人啦，艺术啦，以及世上旁的上帝恩赐的享受，他概不染指问津。平生里只有一次，他向人求婚——这也是依从了《圣经》的教导，相信结了婚他会工作得更好，并非受了情欲的驱使。他不是自己考虑决定，而是委托朋友为他挑选合适的配偶。结果这情欲的狂热敌人，险些儿误与个水性杨花的女人订了婚约。到头来，醒悟之余，他跟一个他为之改宗再洗礼的寡妇结了婚。然而命运不给他享受快乐的资格。妻子给他生的独子只活了几天便告夭折，没过多久，妻子又撇他去世。这鳏夫还不到三十六岁，尚有二十载的好年华，他还得处理结婚事务，也得和女人接触。然而他不再接近任何女人，把自己整个地献给了宗教、教权和教规。

不过，人肉体的需求绝不亚于心灵，那般忽视这需求的人，会遭到它残酷的报复。身体的每个器官，都表达着天然的需求，要将其自然能力充分使用出来。血液常需要更自由地循环，心脏常需要更有力地搏动，肺部要扩张，肌肉要收缩，精液要寻到自然的终点。有谁经常听任理智去压抑这些活泼泼的欲望，拼命不叫它们满足，就早晚要面对这些器官的反叛。加尔文的肉体，因其厉行教规而受到的报复着实可怕。这禁欲主义者总要装做这些欲望并不存在，还要骗自己也相信这一点；然而神经不断折磨着这个暴君，以此强调欲望实实在在的存在。精神生活的大师里，或许很少有谁，比加尔文遭受更多肉体反叛带来的痛苦。大大小小的病症接踵而来。加尔文所写的每一封信，我们都读得到一种奇异疾病造成的有害侵袭。这一次他提到偏头疼，害他好几天卧床不起；下一次谈的便会是胃疼，头疼，痔疮，腹痛，重症感冒，神经痉挛，出血症，胆结石，以及痈疽，寒战，短期发烧，风湿症，膀胱炎。他得不断地看医生；他的身体如此虚弱，仿佛每个部分都会因紧张过度而垮掉，变成个反叛的中心。有一次，加尔文呻吟般地写道：“我的健康如同一场旷日持久的死亡。”

然而，他践行着自己的箴言：“per mediam desperationem prorumpere convenit”（振斗志于绝望，披荆棘于先路），不许疾病夺走他分秒的劳作时间。狂躁的身体，永远要盛气凌人的精神压制下去。有时高烧令他无法步上布道台，他会叫人用担架抬他去教堂，继续布道。有时他无法参加市行政会的会议，他会召集委员们在他家里开会。有时他卧在床上，牙齿打颤，盖着四五条热被子，好叫他瑟瑟发抖的可怜身体暖和一点；他还要在房里留下两三个秘书，轮流向他们口授指示。有时他跟个朋友到附近的乡间过上一天好换换空气，他的私人秘书们也会同车前往；没等他们抵达，信使们的马车早已开始在城乡之间往来奔波。每次疾病发作之后，他会马上抓起笔，恢复辛勤的生活。

没法认为加尔文不够活跃。他是个勤奋的魔鬼，每日工作不停。黎明之前很久，别人还在熟睡，他书房的灯已经点亮；午夜以后，整个日内瓦早沉入梦乡，他的灯火还要亮上几小时。谁要在早晨晚上抬头看他的窗户，会觉得这孤另的灯火彻夜不熄。他做出的工作多得惊人，简直叫人觉得他必是同时用着四五个大脑。毫不夸张地说，这身患痼疾的人实在做了四五个不同职务的工作。他主要的职务，圣皮埃尔大教堂的传教士，只是他诸多职务中的一个而已；而这身兼多职的人，受狂热的权力意志所激励，逐步攫得了这些职务。虽则他在教堂的布道早已编印成书，塞满书架；虽则抄写员把所有时间都用来抄录，却依然只抄得完他全部著作的极少部分。加尔文，他是宗教法庭的首席法官，没有他的幕后操纵，任何决定都做不出来。加尔文，他又是卷帙浩繁的神学与论争著作的编撰者，《圣经》的翻译者，大学和神学院的建立者，市行政会的常年顾问，宗教战争参谋部的政治官员，新教教会的最高外交官和组织者——这“《圣经》牧师”就这样指挥着他神学王国的其他神职人员。他管理着传教士们从法兰西、苏格兰、英格兰和荷兰发来的报告，他指导对外的宣传工作。通过书刊印刷商和销售商，他建了个秘密机构，把触角伸到整个世界。他要与其他新教领袖讨论切磋，跟亲王使节会商洽谈。差不多每日每时，都会有外国的宾客前来造访。学生们和初露头角的神学家们，经过日内瓦时无不来问候加尔文，敬受他的教诲。他的家活像个邮局，是政治与私人事务信息的永久来源。有一次给朋友写信时，加尔文叹道，在他任职期间，他就记不起哪怕有两个小时，他能够连续致力于工作，而不受干扰。

从匈牙利和波兰之类最远的地方，整日里由他信得过的代理人源源发来急件，而他要向无数求助的人提出自己的忠言。这次是一个流亡者，想定居在日内瓦，还要把家属安置在一块儿。加尔文便发起场募捐，确保他同教派的人得到欢迎与支持。下次是什么人想要结婚，旁的人想要离婚——这两条路全要归到加尔文，因为在日内瓦，不获他的批准，就没有什么精神方面的事情能够做得成。要是独裁统治的贪心能够局限于其正常的领域，局限于精神的事务，那该多好！然而加尔文认为，他的权力根本就没有限度。他可是执掌了神权政权的人呀！他觉得，俗世的一切事情，都必得屈服于上帝与圣灵。他便把包揽一切的手，凶暴地伸向城市国家的所有事务。几乎每一天，市行政会的会议记录里都找得到这样的话：“宜就教于加尔文大师”。他那双警觉的眼睛，就没有什么东西逃得过；纵然这灵敏头脑不停的劳作，我们不能不视为奇迹，这种精神上的禁欲主义，却势必带来无穷无尽的危险。只要彻底禁绝了个人的享乐，即便出于自愿也罢，准保会把这禁绝当作条法律强加给旁人，还要动用武力来推行——这对旁人固然不自然，对他可是自然得很呢。比之罗伯斯庇尔，可见禁欲主义者常常是至为危险的一类暴君。谁无法快乐地充分分享同伴的生活，就必会对他们毫不宽容。

教规与绝不容情的严厉措施，便是加尔文教条的基础。在加尔文看来，人根本就没有权利，抬起脑袋真诚地打量四方，勇敢地在世界上阔步前进。他们必得永远活在“畏惧上帝”的阴影当中，笃信他们的缺陷绝无希望拯救，还要谦卑地俯首于这信念的前面。从起初开始，加尔文那清教徒式的道德，便导致他把快乐而无拘无束的享乐视同“罪恶”。凡有什么能带来鲜明的色彩，能给予我们尘世的存在以动力，凡有什么能使得灵魂愉悦，纾解紧张，能振奋精神，解放身心，减轻负担，在加尔文式的法典里面，准要给斥为浮泛空虚，多此一举。更何况，这般苛酷的判断也要加于艺术。甚至在宗教领域，多少世纪以来一直同神秘主义和宗教仪式密切结合在一起，加尔文也要强力推行他索然无味的意识形态。只要引得起感官的兴趣，只要带得来感觉的柔软摇摆，一概无情扫除，绝无例外；因为真正的信徒，在靠近上帝宝座时万万不可有个艺术家般首鼠两端的灵魂，那里芬芳的香气会害他们耳迷目眩，音乐能欺骗他们，貌似神圣的绘画雕塑也可以令他们误入歧途。

惟有全然明晰的真理，才算是真理。上帝的言语，若非绝对简明，如何能视为上帝的言语！那末，便来把偶像崇拜丢开罢！教堂里的绘画雕塑，得抛将出去；五彩斑斓的法衣，得清除干净。我主的律法，要从弥撒书和镀金的神龛当中解放出来。上帝本不需要什么华美的矫饰。那些徒乱心灵的奢华宴饮，丢开罢！事主的仪式当中，不得有音乐，不得有洪亮的管风琴乐声。甚至教堂的钟声，自此以后在日内瓦也寂然无闻，因真正的信徒原不需那金属的铿锵来提醒自己的责任。虔诚，那本不靠外在于心灵的事物来维持，本不靠祭品与奉献，而端赖内心的顺从。清除教堂里繁复的仪式！清除寓意画和宗教典礼！消灭节日与庆典！加尔文一举之下，便把日历上的节日清除干净。复活节和圣诞节的庆典，那还是早年基督徒在罗马的地下墓穴里创设的，在日内瓦也全被废除。圣徒的生日，一概不予承认；教会的成规旧习，一例遭到禁止。这加尔文的上帝不愿给人敬，不愿给人爱，而只愿遭人怕。

企图靠沉迷的状态，靠心灵的提升，来接近上帝，而非藉不断的崇拜自远处事奉上帝，对人而言这不啻一种狂妄。这里便涉及到加尔文式价值重估的最深层意义。加尔文希望把神提升得尽可能高于世界，便将尘世直打入最低的深渊。他希望把至高的尊严赋予上帝的观念，便将人的观念贬黜得卑微难言。这厌恶人类的改革家，把人看作些无法无天的暴民，看作些聚众滋事的罪犯。生命从千百种渠道，给那般生性不甚禁欲的人带来尘世的快乐；这些不断增长的快乐给加尔文打量起来，他永远怀着恐惧和厌恶。他一再叹惋，上帝的决定何其玄奥难解，他竟创造出那样的一批造物：既不完善亦乏道德，永远倾向于堕落与罪恶，对神圣无能认识，只会急不可耐地一再投身于罪恶的深渊。只要端详起教内的兄弟，加尔文总不免觉得作呕。或许没有哪个伟大的宗教创始人，说起人类来会用他那样贬低的措辞：“bête indomptable et féroce（强梗凶暴的禽兽）”，或更糟，“une ordure（一群下三滥）”。在他的《Institutio（原理）》里面，他还要说，“若仅由天然一面视人，必觉其从头到脚，一无是处。即略有可嘉，亦不过来自上帝恩赐。……我们的所有正义皆为不义，我们的所有事奉皆为不洁，我们的所有光荣皆为耻辱。即我们体现之至善，亦常为肉体不洁所染，而沦于邪恶，混于污秽。”

显然，如果从哲学观点出发，把人视为上帝失败的制品残片，便会像神学家和政治家那样，绝不愿承认上帝肯给这样的造物一丝一毫的自由与独立。全能的上帝必无情地将这般败坏贪婪造物的自决权利剥夺净尽，因“听任人类施诡计，灵魂惟欲为恶行”。这些亚当的孽种，必得彻底遏止他们的非分之想，以为有权利按照自己的个性，发展与上帝和尘世的关系。这样的放肆行为镇压得愈严厉，愈束缚人们俯首帖耳，他们便愈得其所。去他的自由，去他的自由意志，因为人单单会滥用特权。必须强迫他们，在上帝的伟大面前谦卑如仪。要警醒他们，恐吓他们，遏止他们的非分之想，直到他们一无抵抗地接受虔诚驯顺的牧群身份，直到他们将自己融为牧群中的一员，个体与个性便将消失无踪。

要达成这种对个性的严酷压制，要实现这种利于集体的、对个体的野蛮剥夺，加尔文自有办法，便是著名的宗教“教规”。迄今为止，还没有谁设计过更加苛酷的羁绊，强加给人类的冲动和欲望。从甫建独裁开始，这卓越的组织家便是在条文律令的有刺铁丝网——即所谓“条例”——内，牧放他的羊群，他的全体教民。与此同时，他还建立了一个特殊部门，去监督这恐怖道德的执行。我们说到的组织便叫做宗教法庭；他用模棱两可的措辞，把它的目的规定为监督教民或居民“彻底纯洁地崇敬上帝”。然而这道德检查机构的影响范围，可不像表面上那样，仅限于宗教生活的领域。因既把世俗生活与加尔文极权主义的国家概念密切结合了起来，独立的蛛丝马迹自会就此落入当局的控制之中。宗教法庭的巡捕叫做“anciens（前辈）”，明摆着他们得到命令，要监视日内瓦每个人的私生活。他们的监视绝不容松懈，且要求他们留意的，“非但包括说出的言语，亦包括观点与思想”。

这样对私生活的广泛控制一旦实行，在日内瓦便难说还有什么私生活存在。一次跃进之下，加尔文就将天主教的宗教法庭远远超到了身后。天主教的宗教法庭，经常靠的是告密者的报告、其它来源的告发，后来才派了些亲信和密探。然而在日内瓦，根据加尔文的宗教哲学，每个人从本性上便永远向恶而非向善，先天就具有罪犯嫌疑，于是人人必得容忍置身于监督之下。自从加尔文返回日内瓦，仿佛房门突然给大敞四开，墙壁猛可里换成了玻璃。每时每刻，不分昼夜，都可能响起敲门声，一批“宗教警察”不容你拒绝，便会宣布进行“家访”。富人也罢，穷人也罢，权贵也罢，草民也罢，每月一次，都要服从这些“police des meurs（风化警察）”的盘问。既然条例宣称，这类的盘查须慢慢进行，总会有几个小时，那些白发老人、诚信公民，久经考验，深受尊敬，还是不免学童般遭到盘问，问他们是否记得祷告词，为何不参加加尔文大师的哪次布道。然而这样百般盘问，千种训诫，家访可仍未结束。这般道德契卡，要染指每一件琐事。他们探摸妇女的衣服，看她们裙子是不是太长太短，外衣有没有多余的褶边、危险的开衩。警察会仔细检查发式，不能够太高；会数倒霉的人手上有几枚戒指，看柜里有几双鞋子。他会从卧室走到厨房的桌前，查是否比法定的饭食多了一汤一菜，是否哪里私藏了糖果与果酱。而后，这虔诚的警察会到别的房间接着检查。他盯着书架，盼着找到本没有宗教法庭imprimatur（出版许可证）的书；他翻着抽屉，巴望发现幅圣徒像，或一串念珠。他会向仆人追问主人的行为，他会向孩子盘问父母的言行。

待到他走在街上，这加尔文独裁的走狗会竖起耳朵，细听是否有人唱小曲儿，奏音乐，沉溺于恶魔般邪恶的快乐里。从此在日内瓦，当局便永远搜索一切娱乐的蛛丝马迹，一切“paillardise（下流行为）”。要是抓住个自由民，干完了活儿，到酒馆喝杯酒好恢复一下精神，或者堕落到拿骰子扑克寻欢作乐，这人可就惨啦。搜索一天天进行下去，密探们工作过度，安息日也得不着休息。他们得一遍遍挨门逐户去家访，免得哪个懒蛋倒在床上，误了加尔文大师布道的教诲。在教堂，旁的告密者提高了警惕，准备痛斥那般前来上帝之家还要迟到早退的人。这些官方的卫道士，他们在一切地方不倦地工作。到晚上，他们在罗讷河边的灌木丛里窥伺，看有没有贼胆包天的情侣搂搂抱抱；在客店，他们翻查床铺，细检旅客的行李。每封进出城市的信件，他们都要开封；宗教法庭精心组织的监查，远届日内瓦城墙之外。驿车上，公共划艇里，过湖前往外国市场的船上，城市管区以外的客店里，到处都少不了密探在活动。一个日内瓦公民，可能正在造访里昂或巴黎，然而他道出的任何不满，依然会一五一十举报上去。然而有一种情形更加无法容忍，便是无数非官方的暗探，自愿加入那般正式任用的密探的活动。只要国家开始实行恐怖统治，自愿告密的有毒植物便会像可厌的莠草般滋生蔓延；一旦原则上容忍甚至渴望告密，其他正派的人们也会受到恐惧的驱使，扮演告密者的角色。单为不被怀疑成“拒绝上帝，投身魔鬼”，加尔文独裁统治时的每个日内瓦公民，都会对他的同伴怀疑睨视。那“zelo della paura”——恐惧的狂热，促使他们争相告密，惟恐落后。过了几年，宗教法庭已经能够废止官方的监管，因所有的公民都自觉自愿地甘受控制。这无情的告密浪潮日夜奔流，推动着宗教法庭的精神磨臼飞转不停。

这样的制度下面，有谁会觉得安全，会肯定自己没有违反任何的禁令？因实际上，加尔文已经禁绝了一切令生活快乐有益的事情。他禁止了演戏，娱乐，公众节庆，以及一切种类的舞蹈和游戏。即便溜冰之类清白无辜的运动，也会叫加尔文大发雷霆。他惟一能够容忍的服装式样颇为朴素，几乎像僧侣的衣服。于是，非有市政当局的特许，裁缝们禁止依照新的式样去剪裁。未满十五岁的女孩禁止穿绸，十五岁以上不得穿绒。金银饰带，染金的头发，无用的纽扣褶饰，均在禁止之列；黄金的首饰及其它饰品什物，同样违反规定。男人不得蓄发，女人禁止卷发以后用梳子定型。花边要禁止，手套要禁止，褶边和开衩的鞋子也要禁止。禁止使用轿子和四轮马车，禁止家庭宴会邀请的宾客超过二十人。洗礼和订婚的宴会，规定的上菜道数不得超过；糖果和蜜饯亦不得供应。除去当地出产的红酒，不许喝别的酒；临到赛会，四足的动物，有翅的禽类，以及糕点，一概禁止。夫妻双方，在婚礼时不得互赠礼物，婚后六月内也是如此。不必说，任何婚外性行为绝对禁止，即便已经正式订婚，也绝不容稍懈。

日内瓦的公民不得进入客店；不等念完祷词，店主人也不得向客人供应饮食。一般讲来，旅店的老板都要受命监视客人，严格留意每句可疑的话语、每个可疑的举动。非经特许，任何书籍都不得印行；向国外写信，也在禁止之列。禁止圣像，禁止雕塑和音乐。甚至赞美诗，条例宣称“务必留意”避免沉耽曲调，而不注意领会歌词的精神和意义，因“惟有活生生的歌词才能够赞美上帝”。加尔文驾临之前，公民们曾把自己视为自由民，而今甚至不容给孩子选个教名。尽管克劳德、阿玛迪之类名字早流行了几百年，如今却因其不载于《圣经》而遭禁止。虔诚的日内瓦人，得给儿子起名叫以撒，亚当，或诸如此类的名字。祷告时禁止使用拉丁文，复活节与圣诞节时禁止开宴会。只要能使得现实减少点单调的灰色，就必遭到禁止；书籍言语里的任何一点点思想自由，自然也当禁止。批判加尔文的独裁统治，更是罪中大罪，禁止不贷。市里的公告宣读员由鼓手先导，严正警告自由民们“除参加市行政会而外，概莫谈及国事”。

禁止，禁止，禁止——何其可憎的节奏！于是惊惧之下，人们便要自问，除去这许多的禁止，恩准留给日内瓦人的还有什么？没有多少啦。允许他们生，允许他们死，允许他们做工，允许他们服从，还允许他们去教堂——这后一项，岂止允许而已哩，一旦旷勤，就必遭严惩。哪个自由民不去听所属教区的布道，可就有祸啦——这样的布道，每个星期天两次，一个星期里三次，还有教导儿童的特定时间。高压统治的重轭，便在主日也绝不松懈，仍然是一串的责任、责任、责任，丝毫不讲宽容。一周里辛勤操劳换来每日的面包，而后便是全身心奉献上帝的这一天。整个星期工作，星期天献给教会——这样，便是在罪人心里，撒旦也得不到保不住立足之地。于是自由和生活的快乐就此完蛋。

然而如今，惊惧之下，我们还是要问，一个共和城市，几十年来惯于瑞士式的自由，怎能够容忍萨沃纳罗拉在佛罗伦萨那般严厉的独裁？一个南方民族，生性快快乐乐，怎能够忍受如此对生活欢乐的扼杀？为何加尔文那样的禁欲者，能够扫除掉成千上万的欢乐？加尔文的秘密并不新鲜，他的手段跟古往今来的独裁者们并无二致——那便是恐怖。加尔文的手段，算得上宗教式的恐怖。直截了当地讲，肆无忌惮的暴力，对人道冷嘲热讽，把人道讥刺为软弱的产物——这样的暴力，会迅疾变得压倒一切。一旦暴虐地将恐怖统治强加于人们的头上，个人意志会遭到瓦解，社会生活会失去作用。它如同毁灭性的病症一样吞噬灵魂，并很快成为神秘的中心，普遍的软弱到处为独裁者提供助手——因每个人都清楚自己遭到怀疑，他自会怀疑自己的邻人，而恐慌之下，狂热分子的所作所为，会超过暴君的命令和禁则。

组织完善的恐怖统治绝不会造不出奇迹。当加尔文的权威受到挑战，他更是毫不犹豫地一再创造这样的奇迹。在这方面，能胜于他的暴君想必屈指可数；也没有理由能讲，他的专制统治，像他的所有性格一样，乃是他意识形态的逻辑产物。可以说，这精神至上的人，这神经过敏的人，这才智过人的人，对流血充满憎恨。诚如他公然承认的，他忍受不住目睹残酷的场面，尽管他统治期间日内瓦处决与火刑如此频繁，他却从未莅临。然而在这里，正存在着这般热切的理论家最大的缺点。又是像罗伯斯庇尔一样，这种类型的人绝无勇气目睹死刑，更不必说要他们亲自动手。但只要他们觉得内心充满了“理想”、理论和体系，便会稀松平常地将千百人判处死刑。如今，加尔文将严厉对待“罪犯”视为他体系的关键；从他的哲学观点看，坚持不懈地实行这样的体系，便是上帝赋予他的使命。因此，他要无视天性的怂恿，压抑一切同情的倾向，系统训练自己的残酷。他“练习”自己的强梗不屈，一如那是种精细的手艺。

“严格训练我身，以益于对抗世界之恶行。”无可否认，这钢铁一般的人在约束自身，勉力严酷方面成就惊人。他公然承认，宁知一个清白的人受罚，也强于一个罪人逃脱上帝的审判。在那数不胜数的死刑当中有一次，由于刽子手动作笨拙，竟至于延长成可憎的酷刑。加尔文便给法里尔写信开脱：“苟无上帝特殊垂意，已决犯无从受此延长之酷刑。”若“上帝的荣耀”攸关，苛酷强于宽缓——这便是加尔文的观点。除去严酷无情的惩罚，便无从使得人们的行为合于道德。

容易理解，有了这样的论点——基督是无情的，上帝的荣耀需要不断“保护”，结果便必是大开杀戒。一个尚未脱离开中世纪的世界，结局还能够如何？加尔文统治的最初五年，这人口不多的城市，便绞死十三人，斩首十人，烧死三十五人，七十六人被赶出家门——还不消说那些及时逃走，躲避恐怖的人们。“新耶路撒冷”的监狱大为爆满，竟至于典狱长要通知行政官，再没有地方容纳更多的犯人。私刑拷打叫人毛骨悚然，已决犯和嫌疑犯都无可幸免，以至犯人们互相折磨，更惨于刑讯室里的酷刑。到最后，行政会只好下令，“犯人宜日夜加戴手铐，以减少此类事故”。这样可憎可厌的事情，加尔文却不置一词。要建立他的“秩序”与“教规”，恐怖是这城市必得付出的代价；此前日内瓦从不知如此之多的死刑、惩罚、拉肢酷刑和放逐，一如加尔文以上帝之名统治这里时所做的那样。因此，倒是巴尔扎克说得对，加尔文的宗教恐怖统治比之法国革命最坏的血腥屠杀更可憎。“加尔文狂热的宗教不宽容，在道德上比罗伯斯庇尔的政治不宽容更加残酷。如若他的影响范围远届日内瓦之外，他必会比那政治平等的可怕倡导者造成更多的流血。”

尽管如此，加尔文主要还不是靠这些野蛮的判决、死刑和酷刑，来粉碎日内瓦人的自由观念。他更倚靠的是系统而又琐屑的暴政，以及日常的恐吓手段。初看上去，我们读到加尔文有名的“教规”条款竟然如此琐碎，不免觉得有趣。然而若读者低估了约翰·加尔文大师精细的技巧，他可就错啦！他老谋深算地结成禁令之网，那网眼细密之极，让鱼儿绝无可能漏网。这些禁令成心规定到琐事，于是任谁都会受到良心的谴责，并激发起对于全知全能的当局长久的敬畏。在我们日常行走的路上，设置于我们前面的蒺藜愈多，自由无虑地寻路前行便愈困难。很快，在日内瓦已无人能够觉得安全，因宗教法庭宣布，人只要还在呼吸，他便几乎每时都能犯罪。

只消翻翻市行政会的会议记录，便能看出这恐吓的手段何其巧妙。一个自由民参加洗礼时笑了一下：三天监禁。另一个自由民盛夏困顿，在布道时睡了过去：判刑。几个工人早餐吃了糕点：三天只准吃面包和水。两个自由民玩了九柱戏：判刑。另两个自由民掷骰子赌四分之一瓶酒：判刑。一个人不想让儿子的教名叫做亚伯拉罕：判刑。一个盲琴手演奏了舞曲：驱逐出城。另一个人夸奖了卡斯特利奥翻译的《圣经》：逐出日内瓦。一个姑娘溜冰时抓了现行，一个寡妇扑倒在丈夫的坟上，一个自由民奉献时请邻居吸了撮鼻烟：他们被召到宗教法庭训诫，再罚做苦行赎罪。如此这般，无穷无尽。几个开玩笑的伙计在主显日把一颗豆子包在了饼里：二十四小时只准吃面包和水。一个自由民说的是加尔文“Monsieur（先生）”而不是加尔文“Matre（大师）”，一对农民夫妇依照古时的习惯，出了教堂便谈起生意：判刑，判刑，判刑。一个人玩了扑克：把扑克牌挂在脖子上枷刑示众。另一个人在街上吵着唱歌：告诉他“可以到别处去唱”——这便意味着他被放逐出城。两个船员吵架，无人受伤：处死。两个孩子举止粗鲁，起初判处两人火刑柱烧死，而后减刑，强迫他们观看柴堆火刑。

所有这些当中最最野蛮的，要数对任何敢于挑战加尔文政治及宗教一贯正确性的人所施的惩罚。一个人公开抗议这改革家的预定论原则，便在城里的所有街口被残酷鞭打，而后放逐。一个印刷商喝醉酒骂了加尔文，判处以烧红的烙铁在舌上穿孔，再放逐出城。雅克·格吕埃只因把加尔文叫做伪君子，先受拉肢刑，然后处死。每一件过犯，即便至为轻微，也要小心记入宗教法庭的案底记录，于是每个公民的私生活，都可以确凿地拿来做控告他的证据。

如此警惕不懈的恐怖，到头来势必将个人和群体的尊严意识以及活力感觉一扫而空。一旦在国家组织当中，每个公民都必得接受讯问、侦讯与判刑，而他很清楚，那般看不见的密探正观察他的一切行为，记录他的所有言语；一旦他自己的住家，不待通知，不分昼夜，必得接受“家访”——这样，人们的神经便会屈膝投降，随之而来的是一种普遍的忧心忡忡，甚至传染给最勇敢的人。徒劳的斗争，击碎了最坚强的意志。有赖于其著名的“教规”，加尔文的日内瓦城遂了他的愿望：没有欢乐，畏缩胆怯，无能对抗加尔文大师的意志。

这样的教规才实行了几年，日内瓦就现出全新的面貌。这城市曾经自由快乐，如今却仿佛裹上了尸布。色彩鲜明的服装消失了踪影，被划一的黄褐色取而代之。教堂的钟楼钟声不响，街道上再不回荡快乐的歌声，家家户户都像加尔文的礼拜堂一样单调朴素。客店空无一人，琴师无法再召人跳舞，九柱戏无法再玩，骰子也无法在桌上格格欢唱。舞厅空空荡荡；黑暗的街巷，曾有情侣们结对闲荡，如今也无人问津。惟有毫无陈设的教堂里，那一个又一个星期天阴郁死寂的聚会，才留给了他们。这城市正如加尔文一样满脸晦气，也日益像他一样乖戾乏味，邪恶冷漠——这或许出于畏惧，也或许来自对他的苛酷无意识的效仿。人们不复能自由明快地到处徜徉，目光不复能快乐地顾盼，那惊鸿一瞥单单表现着恐惧，因兴高采烈可能被误解为情欲。他们再不会显得无拘无束，满心只怕那从不知快乐的骇人的人。甚至在家里的私生活当中，他们也学会了窃窃私语，因仆人可能就在门外的钥匙孔偷听。一旦恐惧变成了第二天性，被恐惧压倒的人们势必疑神疑鬼，不断防备密探。至关重要的一点，是绝不要惹人注目。要避免遭人疑，得保证被人忘。到加尔文统治的后期，日内瓦人只要办得到，便会坐在家里，因在一定程度上，家里的四壁加门闩，还算能够防止他们给人窥视，遭人怀疑。可如若往窗外瞧上一眼，便看得见宗教法庭的巡捕招摇过街，那他们便惊惧地缩将回来——谁晓得邻居会不会举报了他们？要是必得出门，市民们裹在褐色的斗篷里面，目光低垂，鬼鬼祟祟，蹑手蹑脚，活像去接受布道，参加葬礼。即便小孩子，在这新教规下面成长起来，也给“教育课程”骇个要死。他们再不像生性健康快乐的孩童一样轻松地游戏，而是缩成一团，像只等着遭打的杂种狗。他们如同枯萎的花朵，从不知充足的阳光，只会在晦暗当中苟延残喘。

这城市的节奏，恰似时钟一样有板有眼，冷冰冰地嘀嗒作响，绝不被喜节佳期打断——单调乏味，规矩可靠。任谁第一次来到日内瓦，走在大街上，必会相信这城市正在服丧。居民们如此冷漠愁苦，如此沉默寡欢，精神氛围如此沉重难忍。可惊的是教规坚持不懈；而加尔文强加给日内瓦的这种不宽容的中庸，其代价是失却了一切神圣的活力——惟有保持着无限无碍的自由，这样的活力才能够兴旺茁壮。虽则日内瓦造就了无数虔诚的公民，杰出的学者，认真的神学家，他们使得这城市彪炳千古；然而，甚至在加尔文之后两百年，罗讷河畔的这座城市，依然出不来世界闻名的画家、音乐家和艺术家。为平庸牺牲了卓越，为彻底驯顺的屈从牺牲了创造性的自由。过了许久，日内瓦才诞生了一位艺术家，他的一生，称得上对于人性桎梏的反叛。只是靠了这位最有独立精神的公民，靠了让·雅克·卢梭，日内瓦才得以从加尔文强加的羁绊当中解放出来。

谢选骏指出：“教规”是用来约束他人的，不是用来约束自己的；“自由”是自己享受的，目标是掠夺他人。

【第三章 卡斯特利奥上场】

 

独裁者可以被人怕，却未必被人爱；人们屈从于恐怖统治，却未必认为它正当合理。毫无疑问，加尔文刚回日内瓦的几个月里，自由民与市政当局一例对他钦敬有加，仿佛各党各派，都对他情有独钟。因惟有一党一派，惟有一个至高的权威，所有的人们只能被迫屈服那独裁者坚定地推向他自己的目标。那般召他回来统治自己的人，多半被统一陶醉得忘乎所以。没过多久，较为质朴的气氛便建立了起来。召回他恢复秩序的人们在心底存了种希望，总觉得一俟完成了要他做成的事情，这凶暴的独裁者总该在他对道德的狂热方面少一点严厉。然而相反，“教规”却是日益变得更加严格。他根本不去放松桎梏，根本不因市民们放弃个人自由与快乐而作出的巨大牺牲道一声感谢，反而继续在布道时对他们大放怨词，竟至于宣称，必得有一千七八百个日内瓦青年给送上绞架勒脖子，这败坏的城市才建得起道德和纪律，这便让日内瓦的市民大为失望。他们总算认识到，敢情他们召来的，并不是他们希冀的那个能实现精神健康的人，他们请回城里的人将会给他们的自由镣铐加身，他所实行的强制措施也日益残暴，到头来，他甚至跟自己最为忠诚的门徒也疏远了开来。

几月之间，对加尔文的不满重新盛极一时；因他自吹自擂的“教规”毕竟算上个可欲的梦想，这总比他实际上的所作所为更加诱人。魅力和浪漫烟消云散，那般昨日兴高采烈的人，也开始低声抱怨。然而，动摇独裁者的声望，得需要显明易懂的理由才行；而加尔文提供这样的理由倒也不慢。一五四二年到一五四五年期间，一场瘟疫大流行令到日内瓦城惨遭破坏；就在这时，日内瓦人第一次开始对宗教法庭的一贯正确产生了怀疑。那般传教士高声鼓噪着坚持，每个病人遭到痛苦的折磨，三天之内必得请来个牧师在床侧。现在，一个牧师给传染上了疫病，他们再不肯挺身而出，听任传染病院的患者咽气时得不到精神安慰。市政当局试图找到哪怕一个宗教法庭成员，愿意“造访并安慰隔离病院之不幸病患”，然而徒劳无功。惟有宗教学院的院长卡斯特利奥志愿前往，而他并非宗教法庭成员，故而不获任命。甚至加尔文，也要授意同僚们扬言，他加尔文“实难或缺”，公然坚称“不可因援手局部，削弱教会整体”。旁的传教士使命虽不及加尔文重要，却同样小心翼翼，置身危险之外。行政会向这般胆小如鼠的牧者呼吁，可是白费口舌。人们直截了当地批评这些传教士道：“这帮人宁可上绞架，也不进医院。”到一五四三年六月五日，加尔文率领日内瓦新教的全体传教士，出席了行政会的一次会议。他们丢脸地承认，没人有胆子前往隔离病院，虽则他们明知道，凶险时也该与良辰吉日一样，那是他们服侍上帝最适宜的岗位。

如今，除去领袖们表现出自己的勇气，再没有什么更能让民众振作精神。在马赛，在维埃纳，在许多其它城市，几百年岁月流逝，人们却依然记念那些在瘟疫时尽职尽责的英勇教士。百姓绝不会忘记表现出英雄气概的那些领袖，更不必说紧要关头的种种怯懦。日内瓦人轻蔑地盯着那般教士，对他们大肆嘲弄——这些家伙在布道台上，总惯于要求教众做出最大牺牲；而今要他们做一点牺牲，他们既无准备，也不乐意。接下来是一次减轻民众不满的徒劳尝试——上演了一出臭名昭著的丑剧。依照行政会法令，几个穷光蛋遭到逮捕。他们受到严刑拷打，直到承认自己用魔鬼屎制成软膏，抹在门闩上面，这样把瘟疫带进了城。这样的胡说八道，加尔文非但不去痛加驳斥，还要热切支持这中世纪的骗局，这更让他那骨子里的守旧习气昭然若揭。他甚至做得更损，公开宣称这些“semeurs de peste（瘟疫散布者）”简直坏事做绝，还在布道台上讲，大白天里，便有个无神论者给魔鬼从床上扯下来，投进了罗讷河。他注意到教众们许多绝不掩饰嘲笑的表情，这让他有生以来，第一次得忍受如此的羞辱。

无论如何，对加尔文一贯正确的信念，在瘟疫流行期间消失殆尽——而这样的信念，又是每个独裁者权力不可或缺的心理要素。人们欢迎他返城时的热情成了昨日黄花；一种反抗的精神，在日益扩大的范围里蔓延开来。但加尔文毕竟运气不坏，因这范围纵然日益扩大，却没出现集中的敌视情绪。往往只有独裁者的暂时优势才能集中起来，在积极支持独裁者的人变成少数派以前，如此优势总能使得独裁者的统治稳定无虞。这般支持者有的是好战黩武的意志，这适表明他们的团体组织良好；而其对立面的意志，由各种势力组成，受各种动机推动，绝难汇聚成有效的力量。许多人自是为反抗独裁者的精神所激励；然而若他们的敌视情绪，尚不足以引他们投身统一的运动，实行共同的计划，他们的反叛势必徒劳无益。其结果，是自从首义挑战独裁者的权威，直到最终将他推翻，往往需要很长的时间。加尔文，连同他的宗教法庭，他的传教士，以及大量支持他的流亡者，代表了一个独立集团，一个约束严明的意志，一种集中而目标明确的力量。可他的敌手，却杂乱无章地从一切可能的地位与阶层吸收成员。有些是天主教徒，仍然秘密地固守旧日的信仰；有些是贪杯的酒鬼，对于关闭酒店深恶痛绝；有些是给禁止了像从前一样化妆的妇女。另一方面，在不满分子中间，也有一批卓越爱国家族的成员，因穷光蛋骤得大权而火冒三丈，觉得他们才在日内瓦混了几个月，竟便能搞来最最舒适丰厚的位置。于是，反对派纵然人数众多，却将至高最劣的成分兼容并包；只要不满分子们未曾集结力量追求一个理想，便只能无力地嘀嘀咕咕，他们的势能就变不成动能。这是一群乌合之众，面对的却是一支军队；这是一批松散杂沓的不满之徒，面对的却是组织严明的恐怖——因此，他们自然毫无进展。最初几年，加尔文觉得束缚这些分散的集团，简直是易如反掌的事情。它们从不能有效联合起来反对他，他便能将它们各个击破。

对于一个执掌了权力的理论家，主要的危险便在于有人鼓吹一种分庭抗礼的理论。加尔文这思想家本是头脑清醒，时刻警觉，于是很快认识到了这一点。他真正恐惧的惟一对手，是那些智力和道德绝不于他稍逊的人，尤其是塞巴斯蒂安·卡斯特利奥——这人的智力和道德定然超过加尔文，又以自由精神的热情反抗那独裁者的精神暴政。

有一幅卡斯特利奥的画像保留给我们，不幸手法拙劣。他的面容严肃沉思，高高的前额下面，是一双坦率的眼睛。要是叫一个观相家来说，能讲出的不过如此而已。它并不能让我们洞悉他性格的深处，然而他最本质的性格特征，依然正确无误地勾勒了出来——便是他的自信与镇静。若是把加尔文跟卡斯特利奥的画像放在一起，就看得出这两人精神方面的对立，一如他们长相之不同一样的鲜明。加尔文的面孔一片紧张，表现着痉挛病态的精力，急切无碍地要寻个发泄；而卡斯特利奥的面容，则一派温和自若。加尔文显得狂烈烦躁，卡斯特利奥则是平静安详。显然，这是急躁对容忍，冲动的热情对坚忍的决心，狂热盲信对人道主义。

我们对卡斯特利奥的青年时代，正如对他的长相一样，几乎一无所知。他于一五一五年生在瑞士、法国跟萨伏依交界处的多菲内，比加尔文晚了六年。他的家姓沙退隆、沙蒂永或者沙台隆；按萨伏依公国的习惯，或许就叫做卡斯泰里昂，或者卡斯提里昂。他的母语，仿佛是法语而非意大利语，虽则他这两种语言都很流利。没过多久，他的拉丁语便好得叫人叹服——那是在二十岁时，他入了里昂大学，在此彻底掌握了拉丁语、希腊语和希伯来语，接下来又学会了德语。在所有的知识领域，他的热情和能力都是卓尔不群，使得人文主义者和神学家们一致认为，他是当时最有学问的人。他酷爱音乐，起初还靠教授音乐课挣得一点点收入。其后，他写了许多拉丁文的诗歌散文。不久，他又充满了解决当时问题的热情，这在他眼里，比之沉耽于往昔的古典文明更加重要。若是把人文主义视为一种历史现象，便可以看出运动的早期阶段虽则光彩夺目，欣欣向荣，却只持续了很短的期间，惟有文艺复兴与宗教改革之间的几十年而已。在这期间，人文主义者们将其绝大部分注意力，都用于古代希腊罗马的著作上面。仅在这短暂的时间里，青年们才会寻求实现古典文明的复兴与回复，认为这系统的文化足以拯救世界。时过不久，便是在古典学问的信徒眼里，在这一代人的领袖眼里，事情也已经昭然若揭：此时一场宗教革命如同森林之火横扫德国，千百万人受到了波及；而他们宝贵的精力，竟还浪费在阐发西塞罗与修昔底德的著作上面。在大学里，对于新旧教义的争论多过对于柏拉图和亚里士多德的争论，教授与学生研究《圣经》而非《学说汇纂》。到后来，政治、民族与社会运动吸引着人们；于是在十六世纪，欧洲的所有青年，都有种无法压制的热望，要思考谈论当时的宗教观念，为这伟大的运动做一援手。卡斯特利奥满心里也是同样的热情，而其个人的经历，又为他这样人道气质的人定下了基调。在里昂，他第一次目睹烧死异端；那时他的灵魂深处大受震动——一方面因宗教法庭的残酷表现，另一方面则因牺牲者的英勇气概。自此以后，他决意为新的教义生存斗争；在他看来，这教义必同时将自由尊为神圣。

不用说，自从卡斯特利奥在二十四岁时，决意信奉宗教改革的事业，从这一时刻开始，他的生命就面临了危险。一旦国家与体制强行压制思想自由，那些无法忍受暴力凌驾良心之上的人，他们的面前惟有三条道路。他们可以公开对抗恐怖统治而杀身成仁，这勇敢的道路为路易·德·贝尔坎和艾蒂安·多雷所选择，并导致他们走上火刑柱。不满分子若希冀保持内心自由的同时保全性命，也可以表面屈服，将心里的意见隐藏伪装起来；这便是伊拉斯谟与拉伯雷的策略：表面上与教会、国家和平共处，穿小丑的彩衣，戴弄臣的帽子，灵巧地避开敌手的武器，埋伏起身体放毒箭，以俄底修斯的狡猾，智胜那般野兽一样残暴的家伙。还有第三个办法，便是做个流亡者；一旦在国内，内心的自由遭到迫害蔑视，就设法把这自由带出国，到一个能够无羁无绊地繁荣昌盛的国度。卡斯特利奥生性正直而温顺，便选了这平和的道路。一五四〇年春，就在目睹几个早期新教烈士遭到火刑之后不久，他离开了里昂，成了个传授新教的传教士。

他前往斯特拉斯堡，这与绝大多数宗教流亡者一样，是“propter Calvinum”——为加尔文的缘故。由于加尔文在《Institutio（原理）》一书的序言里面，勇敢地向弗朗西斯一世挑战，提出了宗教宽容和允许信仰自由，这作者尽管相当年轻，那些深受激励的法国青年却已把他当成了福音派教义的先驱和旗手。这些流亡者像加尔文一样横遭迫害，希望从加尔文学得如何更成功地表达要求，如何更明晰地设立方针，如何完成其毕生的事业。卡斯特利奥对自由的热望，自使他将加尔文视为精神自由的鼓吹者；于是，他成了加尔文的信徒，而且表现得热情洋溢。他急急地赶往斯特拉斯堡造访加尔文；加尔文的夫人在那城里为新教义的未来传教士们建了学生接待站，他还在其中住了一星期。然而期待的接近未能马上开始，因加尔文很快被召到沃尔姆斯和哈格诺市行政会去。这样，第一次的接触，两人都未得到收获。但事过不久便清楚了，卡斯特利奥给加尔文留下颇深的印象；加尔文刚被召回日内瓦，这年轻的法国（或萨伏依）学者便受聘当上了日内瓦学院的教师——这固然出自法里尔的举荐，然而无疑得到了加尔文的完全赞同。卡斯特利奥做了院长，指导着两个助理教师，还受托到日内瓦郊区的汪多瓦教堂讲道。

卡斯特利奥果然不负重望，他的教学活动取得了卓越成绩。为推进研读拉丁文，让拉丁文更具吸引力，卡斯特利奥以拉丁文和法文对照的方式，翻译加工了旧约和新约当中最生动的段落。此后不久，他薄薄的一本小书，本为日内瓦年轻人写的pons asinorum（解惑津梁），成了整个世界的名作，其文学和教育方面的影响，或许惟有伊拉斯谟的《Colloquies（对话录）》差可比拟。数百年来，这本小册子一再重印，已超过四十七次之多；通过这本书，成百上千的学生学到了古典拉丁文的要素。在卡斯特利奥的人文主义努力当中，这小书固然不过算副业，纯属偶然产物，然而有赖此书，却使得卡斯特利奥声名显赫。

较之为学校的孩童写一本便利合用的小册子，卡斯特利奥的志向有着更高的目标。他并未将精力和学问费在这种琐事上，而放弃自己熟稔的人文主义。这年轻的理想主义者志在高远，要重践并超越伊拉斯谟与路德崇高的业绩。他决意起码将整部《圣经》译成拉丁文，而后再译成法文。他本国的人民，法国的人民，将获得全部的真理；正如通过伊拉斯谟与路德创造性的意志，人文主义者和德国人民获得了全部真理一样。卡斯特利奥怀着独特的顽强和沉着的自信，开始这巨人般的工作。每天晚上，他工作到深夜，尽管白日里还要辛勤操劳，挣来些微的收入好养家糊口。他便这样致力于实现自己的计划——为这一计划，他甘愿献出生命。

然而刚一开始，卡斯特利奥就遭遇了决定性的挫折。一个日内瓦的书商答应出版他的拉丁文《圣经》译本的第一部分。可加尔文不仅管理着心理与精神事务，他也是日内瓦权倾四野的独裁者。没有他的imprimatur（出版许可证），城墙以内就休想有什么书籍能够出版。书报审查制度，乃是独裁统治必不可少的姊妹。

卡斯特利奥便去造访加尔文——如同一个神学家敲别一个神学家的门，请求他同僚的许可。可人若有独裁者的性格，常发现自己的权力意志遭到所有思想独立的人讽刺，这会令到他们大为不快。加尔文当下的反应便是不悦，好歹没显得面带烦恼。他曾给一个亲戚的法文《圣经》译本写过序言，声称这译本某种程度上类似钦定本——那乃是经官方批准的方言版新教《圣经》。可这年轻人何其“放肆”，竟不承认加尔文批准并且参与其事的版本——这可是惟一经他授权的法文译本呀！卡斯特利奥就等于打算把这版本丢开，自己另起炉灶。加尔文给维雷写信，显然对那小字辈的冒失无礼颇为气恼：“刚听过塞巴斯蒂安荒谬绝伦的设想，叫我好笑又生气。三天前他来见我，请求准许他出版自己的新约译本。”这冷嘲热讽的语气，活脱现出加尔文对于卡斯特利奥的竞争耿耿于怀。事实上，加尔文就不给卡斯特利奥无条件颁发imprimatur（出版许可证）。他提出个附带条件：他要最先读到译本，并按他认为合适的方式修改之后，才可以颁发许可。

自负心理和自信过度，最有悖于卡斯特利奥的性情。他绝不像加尔文常做的那样——绝不宣称惟有他自己的意见才叫正确，惟有他对事物的看法才叫完美无瑕，无可非议。后来他为自己的译本写了序言，那堪称科学谦逊的典范。他率直地承认自己未能理解《圣经》的每字每句，因此提醒读者不可过于信任他卡斯特利奥的译本。《圣经》其书晦涩难解，充满矛盾，这新版本的译者只能够提供一种解释，而绝非定论。

然而，虽然卡斯特利奥能以谦卑的精神对待他自己的著作，他却把个人的独立视为无价之宝。作一个希伯来学者，一个希腊学者，一个学识渊博的人，他自知绝不逊于加尔文；于是他理当将这种傲慢的书报检查，将这种独裁当局要求的“改进”，看成是一种耻辱。在自由的共和国里，学者和学者、神学家和神学家都应该一视同仁；他不愿像小学生一样屈居加尔文之下，也不许他的著作给人像老师批改作业一样涂来改去。但他对加尔文非常尊敬，便希望找条摆脱困境的途径，好不至触犯了加尔文。他建议在加尔文认为最适合的随便什么时间，去为他朗读原稿；他说，自己准备着尽力因加尔文的忠告和建议而获益。然而我们说过，加尔文绝不去调和妥协。他从不商量，惟有发令。他径直把卡斯特利奥的建议拒绝了事。“我告诉他，即便答应给我一百顶王冠，我也绝不准备定个时间跟他讨论——为一个词，就可能搅上两小时。于是他悻悻而去。”

这是他们之间第一度交锋。加尔文明知道，在精神与宗教事情上面，卡斯特利奥远不会就此束手屈服。他意识到，藏在谨慎的谦恭后面的，是一切独裁的永恒敌手，是一个人的独立精神。从这时起，加尔文决计抓住头一个机会，便将那只听命于良心、而不睬旁人命令的人赶走。只要做得到，卡斯特利奥必得给逐出日内瓦。

口实是不愁找不到的，加尔文果然没有等多久。卡斯特利奥家累沉重，学院付给他的菲薄薪水难以为继，很希望得个合适又高薪的“上帝言语传道者”职务。自从逃出里昂城，这便是他的主要目标——做个《圣经》教义的仆人和辩护士。这杰出的神学家在汪多瓦教堂布道数月，未曾引起敌意的批评。在日内瓦，提议任命他做新教传教团成员，该是再顺理成章不过的事情。其实，市行政当局也同意任用卡斯特利奥。在一五四三年十二月十五日，行政当局一致通过决议，大意是：“由于塞巴斯蒂安学识渊博，颇适于做教会之仆人，兹明令任用。”

可行政当局忘了考虑加尔文。什么？像卡斯特利奥这样精神独立的人，只会给加尔文找麻烦；而他们竟敢加以任用，也不呈递给传教士的首脑？特别是把个传教士委任为宗教法庭成员，便更其无法接受。加尔文立即反对；在致法里尔的信上，他躲躲闪闪地为自己辩解道：“反对此一任命的理由甚为重要。我只向理事会暗示此类理由，而未公开解释；同时亦留意不攻讦其名誉，以求保护之，而防止错误的怀疑。”

读到这些晦暗神秘的话，我们自会觉得可疑。我们怎会不觉得，准保有什么事情，于卡斯特利奥不利？仿佛他做错了什么，不配传教士的尊荣；仿佛加尔文明知道他的什么污点，却宁愿以基督教兄弟之爱的幔幕遮蔽起来，以“保护”他！我们不禁自问，这深受尊敬的学者，能犯上怎样的过错——需要加尔文宽宏大量地遮掩。越过国境时受了贿赂？和什么荡妇同居过？此前他明明纯净无瑕呀；莫非这声誉的后面，有什么不可告人的过失？显然，加尔文一准想借这种模棱两可的怀疑氛围，迫卡斯特利奥投降——对一个人的名誉而言，还有什么比这含糊其词的“保护”更糟心？

然而塞巴斯蒂安·卡斯特利奥才不想得什么“保护”。他的良心一片纯净；了解到争取任命的努力落了空，他便将原委和盘托出，坚持加尔文必须在市行政会前公开说清，何以拒绝任命他卡斯特利奥做传教士。如今加尔文被迫摊牌，他得说清楚卡斯特利奥犯了什么神秘的过错。这不就是么——加尔文曾巧妙地将这罪行遮掩了起来。这过错好不骇人，涉及到《圣经》文字的两处无关紧要的解释，对此卡斯特利奥的看法与加尔文小有不同。一处是卡斯特利奥宣称所罗门的雅歌并非圣诗，而是世俗的诗篇。书拉密的赞歌，说她的乳房“好像一对小鹿，就是母鹿双生的”，这纯属世俗的情诗，绝非颂扬教会的比喻。第二处分歧同样微不足道——卡斯特利奥对耶稣降入地狱的看法与加尔文有所不同。

看来这替卡斯特利奥“宽宏大量地遮掩”的罪名实在无关宏旨，而就为这样的过错，卡斯特利奥得被拒绝任命为传教士。而这实际上重要得很，因加尔文那样的人，只要关乎教规，任何事情都绝不会微不足道。对他严整刻板的精神而言，既经在他的权威首肯之下，建立了教会当中的至高统一，则表面上无足轻重的分歧，其危险并不稍逊于严重的失误。在他以坚实的路线建成的逻辑大厦里，每块石头，每个小小的碎片，都须各得其所；在宗教领域，正如在政治生活与习惯、法律方面一样，他原则上拒斥任何形式的自由。如若他的教会还要存在，势必彻底保持独裁统治；如若有谁不承认他的至高领导，对自由心怀热望，在他的国家便绝不容生存。

因此，行政会传讯卡斯特利奥与加尔文公开辩论，届时来提供各自观点的书面证据，便成了徒劳之举。用不着老是重复，加尔文只希望教导，绝不愿聚拢来听旁人的教导。他拒绝跟任何人讨论，而只是发号施令。当他就此事首次发言，便要求卡斯特利奥得“回归我们的想法”，还警告他不宜“自以为是”，这会与教会实质性的团结相冲突。至于卡斯特利奥，正如加尔文一样的忠于自己。在他看来，良心自由乃是精神上至高的善，为这自由，他准备着付出一切世俗的代价。他知道，自己只需在这两个无关宏旨的细节上面占了加尔文的上风，在宗教法庭便可获取有利地位。 

于是，卡斯特利奥便以其坚强不屈的独立精神予以答复。他说，任什么也不能导致他做出无法履行的承诺，因这承诺会使得他的行为有悖于良心。因此，卡斯特利奥与加尔文的一次公开辩论根本就无济于事；在此一特殊关头，这两个不同性格的人——要求宗教事务全部自由的自由派宗教改革家，与正统派宗教改革家，便出现了对立。既经与卡斯特利奥进行了这场于事无补的辩论，加尔文这样在文章当中替自己辩解道：“基于我们的讨论，我只能断定，他对我意见甚多，绝难相信尚能相互理解。”

那末，卡斯特利奥对加尔文有什么意见？加尔文在文章里道出了这一点。“塞巴斯蒂安总是以为，我渴望着支配一切。”可是其实，有什么比实际情形更加简截明确？两年以来，卡斯特利奥了解的情形尽人皆知——由于自己暴戾的欲念，加尔文只能容得日内瓦有一个人的意见，便是他自己；在他精神的影响所及，除去贝兹以及类似的信徒，时刻准备着在教规的每字每句上面悉听加尔文的指挥，其他的人便绝无容身之地。如今卡斯特利奥再无法呼吸这窒息的空气，再不能忍受这精神的压制。他自法国流亡，逃避天主教的宗教法庭，绝非为着让自己委身于新教的另一个控制监督；他抛弃旧的教条，绝非为着变成新教条的奴隶。加尔文是将福音书视为刻板系统的法典；而在卡斯特利奥眼里，耶稣在人类当中最有人性，堪称伦理楷模，每个基督徒都应自行效仿，以理性之光谦卑阐发，而这便意味着那提出一种新解的人，绝非惟一掌握了真理的人。卡斯特利奥无法不愤怒地看到，日内瓦的传教士们注疏上帝言语时信心冲天，仿佛只懂得这样的态度一般。他们如此固执己见，如此信心十足，竟不断坚称他们受到的感召才是神圣尊严，旁人则一例是些可怜的罪人——如此种种，令卡斯特利奥大为震怒。一次公开会议，解经至使徒的话：“反倒在各样的事上表明自己是上帝的用人，就如在许多的忍耐”——卡斯特利奥起而要求“上帝的传信者们”遵守这试探的结果，而不要审问、惩罚、杀害持不同意见的人。不幸我们只能由加尔文编辑的一本评论集，来推测卡斯特利奥实际上讲了些什么——而加尔文，是只要占得了对手的上风，篡改起《圣经》的文字也是毫不犹豫的。然而通过加尔文充满偏见的描述，我们依然能够推知，卡斯特利奥公然承认，每个人都难免犯错，包括他自己也会有错误；“保罗是上帝的仆人，我们则只是事奉自己。保罗耐心十足，我们则绝无耐心。保罗遭人不公的折磨，我们则迫害清白无辜的人。”

这次会议加尔文亦曾参加，仿佛卡斯特利奥的攻势令他大为惊愕。换上路德，那暴躁自信又好争论的人，一准忙不迭激烈地顶回去；而人文主义者像伊拉斯谟之流，更可能来一番学术争论，倒不至过于激动。然而加尔文永远是彻头彻尾的现实主义者，既讲策略，又重实效，很清楚如何压住自己的情绪。他自会发现，卡斯特利奥的话给与会者造成何其强烈的印象，也晓得立时予以反击绝不合适。于是他将薄嘴唇抿得更紧，不去反驳。“那时我一片平静，”他这样辩解自己奇特的克制，“我只想免于在许多外人面前，搞一场激烈讨论。”

难道事后他在亲信中间会说什么？他会把自己与卡斯特利奥两人之间及其观点之间的分歧讲讲清楚？他会把卡斯特利奥召到宗教法庭，向对手提出挑战，拿有名有姓有事实有根据的文件证明自己的指控？才不会哩。在政治方面加尔文从来不想直截了当。在他看来，每次企图提出批评，都显得比之神学上的分歧意见更严重；这同时也是对国家的侵害，这正正就是犯罪。如今，这罪行必得借助世俗的武力来对付才行。卡斯特利奥未被传到宗教法庭，倒给传到世俗当局；于是这道德方面的争论，变成了法律处罚程序。加尔文给日内瓦市行政会提交了起诉书，其中说：“卡斯特利奥败坏了牧师的威望。”

行政会才不愿考虑这样的问题，也不愿传教士们大打出手。我们必得认为，宗教法庭僭取权力，令到世俗当局惴惴不安。行政会委员们延宕许久才做决定，而其最终的判决又是模棱两可。卡斯特利奥虽受训斥，但未予惩罚，也未免职；然而在另行通知以前，他在汪多瓦的布道工作暂时停止。

或许人们会觉得，这个温吞吞的惩戒该让卡斯特利奥觉得满足。然而他另有想法。这事件只是强化了他先前的考虑，显然在日内瓦，有加尔文这样的暴君施行独裁，自由精神就休想存在。于是他请求行政会免去他的职务。通过这第一次的较力，通过考量对手的策略，他学到了许多，清楚那般政治党羽，一旦企图以真理听命于他们的政策，便会对真理肆无忌惮，任意妄为。他预见得清清楚楚，若他坦率果断地拒绝了高官显职，只会叫他的敌人大放厥词，说他卡斯特利奥由于行为不端，才丢了官职。于是在离开日内瓦以前，卡斯特利奥要求得到此事的书面报告。加尔文无从选择，只得在这报告上面签了名；时至今日，这报告还保存在巴塞尔图书馆的国家文件里。那上面说，单因为卡斯特利奥在两个无关紧要的神学问题上面持有分歧，他才遭拒绝任命为传教士。报告的最后部分原文如下：“无人可误解塞巴斯蒂安·卡斯特利奥去职之缘由。我们全体宣布，他实乃自愿辞去学院院长之职，且其克尽职守，慎始敬终，跻身教士，亦当之无愧。然情事难料，此绝非因卡斯特利奥稍有失检，其全部缘由有如上述。”

然而加尔文毕竟把惟一起而敌对他的人逐出日内瓦，这到底算得上他的胜利。不过这样的胜利，好叫他损失惨重。卡斯特利奥德高望重，许多人把他的离开视为本城的一大损失。人们公然宣称，“加尔文大大错待了卡斯特利奥先生”；在人文主义者的圈子里面，人人都觉得在日内瓦，加尔文除去那般只会对他俯首称是的人，就容不得旁人。过了两百年，伏尔泰提到对卡斯特利奥的压制，他把这事件当做加尔文态度的关键证据：“我们可依据加尔文此事里卡斯特利奥所受的迫害，衡量出这暴君何其刻毒——卡斯特利奥之为学者远比加尔文伟大，而加尔文嫉妒成性，竟至于将他逐出日内瓦。”

以加尔文的性格，对批评乃是过分地敏感。他立即悟到舆论与他敌对，大家普遍认他该对卡斯特利奥的黜免负责任。他好歹遂了心愿，将那惟一的独立派成功逐出日内瓦；可卡斯特利奥因之陷入了艰苦困顿，而如此种种皆要他加尔文负责，思虑及此，他又不免苦恼万分。成功的喜悦，敌不过难忍的苦恼。真正讲来，卡斯特利奥的决定实在出于绝望；从政治方面讲，加尔文堪称瑞士最权倾一时的新教徒，卡斯特利奥却公然同他敌对，因此便无法指望，马上就能得到新教教会里的其它职位。他离开日内瓦的决定太嫌卤莽，竟使他沦于赤贫。这位日内瓦新教学院的前院长，而今饥肠辘辘，得挨家挨户乞讨口粮；而加尔文可算聪明绝顶，他清楚败绩的敌手一旦走投无路，总会背水死战。如今卡斯特利奥已经不在身边给他搅乱，于是加尔文便想给这穷途末路的人留条退路。在这当儿，他一准花了许多时间，一封接一封写信替自己开脱。他声称，卡斯特利奥已然穷困潦倒；为给他谋一个适当的位置，自己可找了不少的麻烦。（可卡斯特利奥为何穷困潦倒？还不全是加尔文的过错？）“我但愿寻得足够接济，当不惜一切，以成此事。”然而卡斯特利奥才不像加尔文巴望的，听凭人家封住自己的嘴。他告诉所有人，他被迫离开日内瓦，正因为加尔文施行独裁；这恰便触到加尔文的痛处——因加尔文从不公然承认自己是个独裁者，而总把自己说成个鞠躬尽瘁完成旁人交给他的艰难工作的人。

于是他写给朋友的信上口气陡然一变，再不对卡斯特利奥表示同情。“你真该知道，”他给人写道，“这条恶狗——我是指塞巴斯蒂安·卡斯特利奥——朝着我乱叫。他宣称因了我的专制暴政才被逐出职位，而我一心要做个至高主宰。”就在几月之内。这曾给加尔文说成担当上帝仆人的神圣职位亦受之无愧的人，成了只“bestia（野兽）”，成了只“恶狗”——仅仅因为卡斯特利奥宁愿忍受极度的贫困，也不肯听任自己因受俸牧师的赠赐而卖身缄口。

这英勇的受穷，这自愿的遭难，令到卡斯特利奥同时的人们深为敬佩。蒙田就说，卡斯特利奥这样行事卓越的人，落在罪恶的时代实在悲惨。这法国随笔作家接着还说，许多人若是及时知道卡斯特利奥艰苦劳顿，准乐意为他援手。然而，蒙田是太乐观啦。无人肯对卡斯特利奥最低限度的需求，帮哪怕是一点点的忙。一年又一年，这被迫离职的人，得不到与他的学识和崇高的道德稍有符合的职位。很长时间里，没有大学肯去邀请他，没有传教士的职位肯去授予他，因在政治方面瑞士诸城已经深深依赖于加尔文，没人敢向这日内瓦独裁者的敌手行方便。这遭受围攻的人，毕竟还能在巴塞尔的奥泊林印刷所里当上个低级校对，以挣取菲薄的收入；然而这工作并不固定，养活不了他跟妻子儿女。他有七八个人要养活，只好加班工作，当家庭教师。穷迫多年，害得他身心交瘁；他只好隐忍下来，直到最后，巴塞尔大学终于给这百科全书般渊博的人一个希腊语讲经员的职务。可这讲经的职位重在荣誉，轻于收入，远不能将卡斯特利奥从无休无止的劳役下面解脱出来。这伟大的学者（许多人把他视为当时最伟大的学者），年复一年地苟延残喘，连雇工的活计也要去做。他要在巴塞尔郊区挖土；他要通宵达旦校对样张，替旁人的文章修改润色，翻译多种语言的资料——只为他白日里的工作不足以养活家人。我们算得出，他替巴塞尔的书商，译过成千页的文字，包括希腊文、希伯来文、拉丁文、意大利文和德文——只为他需要挣得每日的面包。

多年失业，破坏了他敏感过度的虚弱身体，然而他独立不屈的精神却毫不动摇。纵然辛勤劳作，卡斯特利奥从未忘记他真正的任务。他百折不挠，坚持自己毕生的工作——把《圣经》译成拉丁文和法文。操劳之余，他会组织辩论，撰写评论与对话。无日无夜，他不曾坚持辛劳的工作。他不知道旅行的欢愉，未尝过娱乐的快意，甚至不晓得声誉和财富之类世俗的报酬。他宁饮无尽贫困的苦酒，宁愿放弃睡眠，也绝不背叛自己的良心。于是他给我们一个精神英雄的光辉范例——这世界可以对他视而不见，将他遗忘于黑地，他却依然要为自己心中至为神圣的神圣事业而战——为他言论的不可侵犯，为他观点的不可毁灭。

卡斯特利奥与加尔文之间的真正决斗尚未展开。然而这两个人，这两种观念，已经彼此虎视眈眈，都清楚对手绝不会妥协。他们无法在一个城里、一种思想氛围下面共同活上一小时；然而，他们纵然各处一方，一住巴塞尔，一居日内瓦，却是在密切注视着对方。卡斯特利奥不曾忘记加尔文，加尔文也从未忽视卡斯特利奥；尽管他们绝不相互提及，这不过是伺机讲出至关紧要的话来。这样的对立，较过于单纯的意见分歧，而是两种哲学间的根本龃龉，绝无可能达成妥协。在独裁统治的阴影下面，精神自由便无法恬然自安；而只要独裁统治的势力所及，竟存在了一种独立精神，独裁的统治也绝不能够怡然自足。然而这潜在的紧张，总需要些特殊的原因才能激化。直到加尔文点燃柴堆，烧死了塞尔维特，卡斯特利奥唇边的话才算一吐为快。惟当加尔文公然向每个精神自由的人宣了战，卡斯特利奥才要以良心自由的名义，向加尔文挑起一场生死战斗。

谢选骏指出：网文《塞巴斯蒂安·卡斯特利奥》报道：塞巴斯蒂安·卡斯特利奥（Sébastien Chateillon，出生于1515年，逝世于1563年12月29日，享年47—48岁。笔名马丁·贝利（法语：Martin Bellie），法国传教士和神学家，16世纪宗教宽容及良心自由、思想自由的主要倡导者之一。在基督教神学上卡斯特利奥则被认为是反三一主义者。生平：卡斯特利奥1515年生于瑞士、法国与萨伏依交界处的圣马丹迪弗雷讷，20岁时在法国里昂大学修读，掌握多门语言，并在后来学习德语，使用各种欧洲民族语言撰写神学著作。他与加尔文皆属同时代学识最渊博者之行列，二人后来在斯特拉斯堡及日内瓦共事，直至1544年卡斯特利奥因与加尔文信仰分歧遭撤去日内瓦学院院长职务。伏尔泰曾说：“我们可以通过卡斯特利奥面临加尔文情形下受到的迫害来衡量此类暴政的恶毒——尽管卡斯特利奥是一个比加尔文伟大得多的学者，加尔文出于嫉妒把他赶出了日内瓦。”卡斯特利奥后来写道，当他看到法国宗教裁判所在里昂焚烧被判罪的异端份子时，他深为震撼，并在24岁时决定接受宗教改革的教义。1540年春，他离开里昂，改宗成为新教传教士。卡斯特利奥于1553年被任命为瑞士巴塞尔大学希腊文教授。1563年，卡斯特利奥于贫病交逼中逝世，享年48岁，并葬于德国明斯特。卡斯特利奥于1554年以化名马丁·贝利（拉丁语：Martinus Bellius）出版了《论异端分子》（拉丁语：De haereticis，法语：Traité des hérétiques）的法语与拉丁语版本。在书中他为被加尔文在日内瓦处以火刑的西班牙医学家及神学家塞尔维特抱屈，他写道：“当塞尔维特以理性和文字战斗时，他只应被理性和文字反击。”一位普救会协进会（或译“普世一神教协会”）的弗兰克·舒尔曼称，卡斯特利奥可能是“历史上第一位在现代的角度中可被称为一神论者的人。”卡斯特利奥一生提倡宗教容忍，尤其驳斥政府对不奉国教者的驱逐行为。著作：《论异端》（De haereticis）、《驳加尔文书》（Contra libellum Calvini）、《悲切吁告法兰西》（Conseil a la France desolee）、《论怀疑术》（De arte dubitandi）。

我看“权力使人腐败，而绝对的权力导致绝对的腐败”（“Power tends to corrupt，and absolute power corrupts  absolutely.”）——宗教改革家也无法逃脱这一法则。

《权力个人化与腐败的人性渊源》（2014-04-18 萧延中）报道：

在当下的中国，英国贵族阿克顿勋爵的名言“Power tends to corrupt，and absolute power corrupts absolutely”几乎无人不晓，人们一般将其译为“权力使人腐败，而绝对的权力导致绝对的腐败”。但已故著名科学史家许良英先生并不赞成，他认为在原文中，“权力”本身是主语，是“权力”本身“总是趋向”腐败，并不是它“导致”或“使人”腐败，“腐败是指权力本身，是制度，不仅仅是掌权的人”。的确，一种良好的制度在政治中是极端重要的，然而再仔细琢磨，一来，良好制度又由谁人来建构和完成呢？二来，假若弱化了作为腐败之受体的“人”，那么，权力所散发出的腐败也就失去了对象，进而也就不会再有“腐败”这回事了。由此可见，腐败的主体究竟是“权力”还是“人”本身，就成了一个思考腐败之出发点和立脚点。

防范权力个人化与腐败的根基在于穿透“人性”

在抑制腐败的链条中，良好的制度固然具有关键的不可或缺性，这是毋需赘言的。但要进一步说清这种“不可或缺性”，就不可避免地要涉及到既是制定制度的主体，同时又是被制度约束的主体的“人”。而要说到这样的一种“人”，就又要谈及“人”为什么非要被制度所约束，进而再进入“人是什么”和“人又怎么了”的论域，自然，这些就是所谓对“人性”作出判断的问题。

如何判断“人性”几乎是所有人文社会学科的基础问题，对于政治学科来说更是最为基本的论述前提。因为对“人性”采取怎样的透视进路，将在动机与意图的层面上决定着建构怎样的制度构架和设计怎样的运作机制。一般而言，“人性”预设有几种不同的角度：一是“善”与“恶”的定夺理论，二是“理性”与“非理性”的选择说法，三是“靠得住”与“不可靠”的截然区分。虽然这三种预设都以二分法的形式出现，但其逻辑推演结果则可能不大相同，甚至大不相同。比较而言，前两种透视进路相对来说较为模糊。例如，人们注意到“人”本身既有善的一面，又有恶的一面；“人”在一种境况下是理性的，而在另一种情景中又可能是非理性的，所以把它们作为“人性”判断的基础将难免偏颇。但要在“靠得住”与“不可靠”之间找出一个模糊的“中和”空间来，恐怕也并不容易。在笔者看来，或许正是这种非此即彼的断然性，造就了此种“人性”透视进路的深刻维度，因为在这其中充满了一种被称之为“戒慎恐惧”的希望。

对于“人性”的透视，著名思想史家张灏先生的概括极具启发性，按照他的概括，在西方文明的重要一支的“希伯来—基督教”传统中，对“人性”中的罪（恶）性和堕（落）性（即所谓的sin，“原罪”）始终保持着一种极其敏感的警觉，张灏先生把这种警觉叫做“幽暗意识”。在其所撰的《幽暗意识与民主传统》一文中，他指出，“幽暗意识是发自对人性中与宇宙中与始俱来的种种黑暗势力的正视和省悟”，理由在于“这些黑暗势力根深蒂固，这个世界才有缺陷，才不能圆满，而人的生命才有种种的丑恶，种种的遗憾”。换言之，这种“人”之“丑恶”是自身所不情愿但又须臾不离的必然，所以是一种回避不了的窘境。例如，金钱、美色和虚荣这三种欲望，并不因“人”有多少“良心”和“觉悟”就可以减少，因为在某种程度上，它们是“人”之所以为“人”的性质使其所以然。一方面，没有金钱则无法生存，失去美色人将绝种，丢弃了虚荣心似乎也就难有进取动力了；可另一方面，这三种欲望又绝对不是可以“多多益善”的，因为它们都深深地根植于某种“黑暗”的种子，随时可能发作出来去伤害他人。因之，在“人性”之中，上述“三欲”（在负面意义上就是所谓“罪性”或“堕性”）时时处处呈现出强烈的“紧张”（tension）。质而言之，正是这种“人性”的幽暗一面，成为“人”可能腐败的深刻根源。

在这样的一种“人性”假定的路径下，“人性既然不可靠，权力在人手中，便很容易‘泛滥成灾’。因此，权力变成一种极危险的东西”。于是，抑制权力的必要就呼之欲出了。

把“最大的权力”关进笼子的“软”“硬”路径

既然“人”是靠不住的，而既充满“三欲”，又具有支配力的权力又只能由“人”来行使，那么，紧跟着的问题就是如何限制这种权力。大致而言，历史上解决权力问题的思路有两条：一条路是希望执掌权力者自我约束，透过道德的培养，以一个完美的人格去净化权力；另一条是“以恶治恶”，谋求制度上的抑制和防范。前者讲求一种“内化”的“软”的道德机制，以提升“人性”品质；而后者则相信只有在“人性”之“外面”寻找“硬”力量，“以权力制约权力”，从而达致一种最理想的状态，即掌权者想腐败而没有机会。这后一种路径就需建构合乎“人性”预设而审慎严密的制度。例如，现代会计制度就是出自于早期教会管理捐献的一种方法。这一制度假定，每个人都有贪污或滥用捐款的可能，于是就设计出种种“记录”和“签署”程序，最终使企图贪污或滥用捐款的私念落空。于是，一个并不排除其可能带有私欲的“人”，当他曾经时时想贪污，可没有机会，那么在他死后，就可以被册封一个“善人”的桂冠。所以，严格的制度防范不会改变任何一位“罪人”预设的性质，但却最终改变和成就了一位“善人”。

现代会计制度的设计初衷如此，明确的政治制度更是这样。只不过政治制度的设计思路，更把“看盯”的重心放在“整体性绝对大权力”方面，用分割法和制衡法，使这种权力“化整为零”，再使小权力之间形成相互的“看盯”，从而在“大”、“小”各种权力间实现“去绝对性”。这样，基于人性之不可靠的假设，在正视“人性”“自利”动机的前提下，通过“以恶治恶”的方式，达成一个“不曾预期”但却最为接近的“善”与“公正”。

就此看来，关于“幽暗意识”的人性预设比乐观主义的人性观更为实在，也更为安全，因为后者最不牢靠的方面，与其说它并不反映“人性”更具普遍性质的一面，不如说这种“人性”透视需要在人间寻找出一种“超人”的角色，由其来颁赐准则、布施教化、实施惩戒。可在漫长的人类历史中，我们从未见到过这种“超人”，反而从中国近代的历史中尝尽了信奉“超人”的苦头。而最让人感到悖谬的是，此种不曾正视自身“罪性”的“超人”，凭据拯救世界的雄心和自恃至高善性的道德，并以此作为正当性理据，就可以使用任何“不道德”的方式对违背其意志者实施惩戒。历史就曾掉进了以“超人之大权力”去制约“凡俗之小权力”的“人治”怪圈，而“如何把最大的权力关进笼子中”的问题，只能悬空搁置，可这才是现实中抑制腐败并保障长治久安的本质难题。

“消极思维”与“积极思维”

人们或许还要追问：为什么我们的文化中缺乏“幽暗意识”的反省自觉呢？这或许要从所谓“思想形式”（Mode of Thought）的分析方法说起。人的思维进路通常可分为“消极思维”和“积极思维”两大类型。面对相同的世界，不同的“思想形式”往往会给出各异的解读。让我们比较一下这样两个思想命题：“为全人类绝大多数人谋取最大利益”和“为生活在绝对贫困线以下的人免除一丁点痛苦”，前者由于没有限度，所以虽然志业深远但难以实现；而后者由于具有明确限定，所以反倒容易操作。

在透视“人性”的深度上，“消极思维”几乎成了“幽暗意识”的常态。犹太思想家帕斯卡尔（Pascal）认为“人”是一个处于“自主性”与“可堕失性”之间的吊诡，“万物的裁决者，同时又是一个低能儿，一条泥土中的爬虫”。此处，“低能儿”指人理性上的限制，而“爬虫”则指道德上的败坏。哈佛著名比较文化史家史华慈教授也曾说过：“人是所有的神中最坏的神。”学人把这解释为“不要把人造成为神，不要视人为神”，如果有人自以为能扮演神的角色，他的破坏性会比最坏的人还要大得多：他是个最坏的神。

上述“幽暗意识”中包含的“消极思维”那“令人不快”和“并非高尚”的意识底蕴，以及由之而来的对“人”本性不信任的思维路径，常被称为“良性的怀疑主义”（Benign skepticism），虽并非乐观进取的亢奋与高昂，但却完全可与深度的理性思考相衔接，进而将沉思的力量直指“人类自身”与“永恒超越”之间的本质关系，也即对人性“奥秘”的不懈反省和终生拷问。而从孟子的“性善说”中，人们看到的则是“积极”道德意志的崇尚与高扬。我们是否可以进一步设问，面对权力腐败的现实，这貌似被动的“消极思维”是否更具深刻洞察的慧眼呢？

谢选骏指出：那么现在问题来了——“Power tends to corrupt，and absolute power corrupts absolutely”到底是“权力腐败”呢？还是“权力使人腐败”呢？我认为，可能实际含义更接近于后者。因为“阿克顿勋爵”是个意大利人，天主教徒，后来变节跑到英国，叛教改宗了圣公会——他所说的“Power tends to corrupt，and absolute power corrupts absolutely”，实际上并不只是指人，而是在暗示上帝的无限权力！

这家伙为何指控上帝的权力呢？显然是在为自己的无神论立场开脱的——既然无限的权力就是无限腐败的，那么反抗上帝也就是鲜活的象征了。

但是我认为，阿克顿（英语：John Emerich Edward Dalberg-Acton, 1st Baron Acton，1834年1月10日—1902年6月19日）这个坏蛋如此恶毒放肆的自我张扬，在政治学和社会学上却是没有意义的。因此，“Power tends to corrupt，and absolute power corrupts absolutely”还是翻译成为“权力使人腐败，而绝对的权力导致绝对的腐败”比较合理。

至于“权力腐败”或“制度腐败”，也是说不通的——脱离了腐败的人，“权力腐败”或“制度腐败”也是不会存在的。而阿克顿这个地狱使者所暗暗攻击的上帝，也是具有位格的，并非一个纯粹的自然力。显然，作为纯粹自然力的狂风暴雨雷霆地震火山海啸，绝对不会有人说那是“腐败的”。那么，到底是“权力腐败”还是“权力使人腐败”呢？显然是“权力使人腐败”了。

【第四章 塞尔维特事件】

有些时候，历史仿佛要从芸芸众生当中，遴选出一位杰出人物，好作为某种哲学观点的表征。这样的人物用不着一等一的天才，命运常满足于让一个没来由的偶然名字众所周知，就此便叫我们这族类永志不忘。这样讲来，米圭尔·塞尔维特绝非才华横溢，然而由于他骇人的命运，他的人格反更其令人铭记。此人颇有天赋，才气五花八门，然而这些天赋和才气，未免杂乱无章。他的头脑可谓机敏又有力，好奇又顽强，然而老爱从一个问题滑到下一个；他那誓将真理宣示于众的强烈欲望，却因其缺乏明晰的创造能力而打了折扣。他钻研过每一门科学，然而那浮士德式的智力，却令他无法对这些知识心领神会。他在哲学、医学和神学当中左冲右突，那大胆的言论常令读者眼花缭乱，然而会迅即沦于江湖郎中的自吹自擂。有次他得着先知般的启示，竟做了开拓性的观察，宣称一项肺循环的医学发现；然而他从不劳神利用自己的发现，也不探寻其与现有科学成就的关系。于是他瞬息即逝的洞见，只成为当时黑暗当中一道短暂的微光。智力上他精力充沛，却无法追随自己的见识——然而惟有不懈努力追求自己的目标，才能将能干的人变成富于创造性的天才。

每个西班牙人都沾点堂吉诃德性格，讲这样的话实在陈腐；然而这句话却实在跟那阿拉贡人米圭尔·塞尔维特严丝合缝。他身体虚弱，脸色苍白，再加一撮修得笔尖的胡子，长得活脱便像那瘦瘦高高的拉曼查英雄；在心里他燃烧着堂吉诃德那辉煌而怪诞的欲望，要为了荒唐的理由大动干戈，向那现实的风车盲目进攻。他全不具备自我批评的能力，永远在发现崭新的事物，也笃信自己老在发现崭新的事物。这神学的骑士游侠，长矛在手，向一切可能的障碍纵马疾骋。能够叫他激动的惟有冒险，惟有荒唐、反常与危难。他一味争强斗狠，与意见不同的人大动干戈，论短争长；他决不参党入派，永远孑然一身，想象着善，臆造着恶——无处不独特，无时不偏执。

这趾高气扬的人物永远跃跃欲试，所到之处无法不四面树敌。他的求学生涯先在萨拉戈萨，后在图卢兹，那还算比较平静。在图卢兹大学他结识了查理五世的忏悔神父；神父请他做了私人秘书，先带他到意大利，后是奥格斯堡议会。这年轻的人文主义者和当时的大多数人一样，只消涉及到宗教大辩论，便沉溺于压倒一切的激情当中。新老教义的冲突，激荡着他的心胸。举世争斗，这好战的家伙必定同样争斗；众人皆热中于改革的教会，他准要厕身其间。他性急又热切，只觉得此前每次有悖古代教会主张的教导和诠释，全胆怯冷淡，首鼠两端。在他眼里，便是那些能力卓著的改革家，像路德、茨温利和加尔文等人，洁净福音时也做得太不革命，因他们未曾打破三位一体的教条。这年轻人满心的毫不妥协，竟在二十岁时宣布尼西亚会议的决定大错特错，三重永恒人格的教条与神性的统一绝不相容。

这样的观点纵然激进，可那时宗教骚动的潮流风起云涌，竟不至于引人注目。只要价值正给人重新评估，法则正受到重新厘定，人们总会要求有权利打破传统，独立思考。可对塞尔维特讲来有一点灾难无穷，就是他得之于那般争强好胜的神学家的，除去沉溺争辩而外，还有他们那最坏的品质——便是狂热争论，泥古不化。他急着要告诉宗教改革的领袖们，他们对基督教义的重塑全不适当，惟有他米圭尔·塞尔维特才掌握了真理。他赶着去造访当时最伟大的学者——在斯特拉斯堡，是马丁·比塞和卡庇托；在巴塞尔，是俄克兰帕狄乌斯——催他们在福音派教会的范围所及，迅速解决三位一体的“错误”信条。不难想象，有这么个西班牙生手闯进屋来，歇斯底里，无羁无绊，一口咬定旁人该立即痛改前非，马上接受他那套革命性论点——那般庄严稳健的传教士和教授该会何其暴怒嫌恶。他们直觉得他仿佛撒旦遣来的走卒，便大画十字，好祓除这狂热的异端。俄克兰帕狄乌斯赶走他那态度仿佛赶一条疯狗，叫他是“犹太人，突厥鬼，渎神灭祖，鬼迷心窍”。比塞在布道时讲，塞尔维特简直是撒旦的子民。而茨温利，则公然警告信众，反对这“西班牙罪人，一旦做得到，他谬误邪恶的教条，准会将基督的宗教一扫而光”。

然而，正如那拉曼查的骑士绝不因旁人的凌辱施暴摆脱了奇思异想，这堂吉诃德一般的神学家绝听不进争辩，受不住批评。如若改革领袖们听不懂他，如若谨慎隽志的人们不在书房听他的宏论，他必得在大庭广众下面启衅宣战。整个基督教世界，得读到他的文章才行。他要印行一部著作。于是二十二岁上，塞尔维特倾其所有，在哈根瑙把他的观点印行于世（《De Trinitatis erroribus libri septem[论三位一体之谬误七章]》，一五三一年）。这引发了一场暴风骤雨。比塞毫不迟疑，声称这无赖该当“活生生扯出他的肠子来”；从这一刻起，整个新教世界，便把塞尔维特看成撒旦活脱的帮凶。

不消说，一旦谁持有这样的挑衅姿态，一旦谁扬言天主教与新教教义一概大谬不然，他便无法在基督徒当中落脚栖身。自从米圭尔·塞尔维特犯下那奉行“阿里乌派异端”的冷酷罪名，他便像野兽一样，给人追亡逐北。他躲到后台，隐姓埋名；其实他舍此别无它途，因他早已经恶名昭彰。于是他回到法国，改名米歇尔·德·维尔纳夫，并以这假名在里昂的特莱许塞尔兄弟印刷所寻了个校对员的工作。换了新的生活范围，他那虽不专业然而极富想象的洞见，却迅即找到全新的刺激与论争。在校对托勒密《地理学》的校样时，塞尔维特昼夜苦读，竟至于学成个专业地理学家，还给这书写了篇详尽的引言。同样，当他校对一部医书，这灵活多变的人又学成了医生，并很快真的开始投身医学研究。他为此而移居巴黎，在维萨留斯附近工作，准备解剖标本，开设解剖学讲座。然而恰似从前在神学领域一样，这情急的人刚刚完成了学业，取得医学学位，便迫不及待地登堂授业，与旁人争强斗胜。而后在巴黎医学院，他宣布将要开设数学、气象学、天文学和星占学的课程；然而大学里的医生们，给这掺杂了星占学和医学的大杂烩搅得火冒三丈，对他那自吹自擂大张挞伐。当局对塞尔维特—维尔纳夫斯开始冷淡；巴黎高等法院得到举报，说他用那套“天谴星占学（judicial astrology）”捣乱滋事——这学问可是受到人法神律同声谴责的呀。这时还未曾揭露出，这“米歇尔·德·维尔纳夫”便是那受通缉的异端米圭尔·塞尔维特，但为保命计，塞尔维特只得再次逃亡。于是教员维尔纳夫人不知鬼不觉地离开法国，一如从前神学家塞尔维特无声无息地离开了德国。很长时间里，没人听说他在做什么；待到重新出现，他已经换上了新面孔。谁会怀疑维埃纳的总主教皮埃尔·保罗迈耶，雇的个常任医师，竟会是个异端分子亡命在外，还被巴黎高等法院判为骗子？可米歇尔·德·维尔纳夫毕竟小心翼翼，在维埃纳再也不讲他那套异端邪说。他屈心抑志，忍气吞声；他上门替许多人治好了病，也大大赚了笔钱。于是当他外出散步，碰见有钱的维埃纳自由民，他们会以西班牙式的礼节，向总主教阁下的常任医师米歇尔·德·维尔纳夫大夫脱帽致敬。“瞧他多出色，多虔诚，多渊博，多谦逊！”

真正讲来，这激昂急躁的西班牙人，他的异端思想绝未泯灭。从前那穷根问底的不懈精神，依然激励着米圭尔·塞尔维特。一旦有谁全身心沉溺于一种观点，那情形活像患了热症：他的心里充满无羁无绊的活力，它寻求着发展与自由。每个思想家都会遇到那样的时刻，他有些迫切的想法免不了自寻出路，一如棘刺要从化脓的手指里排出来，婴孩要从母亲的子宫里爬出来，或者胀大的果实要从果壳里爆出来。人若像塞尔维特那样热情洋溢，信心过度，总忍不下自己独有的迫切想法给人长久压抑；他难以抑制地渴望着，要强迫这世界与他同步思考。新教领袖们不断宣扬其婴儿受洗和三位一体之类教条；在塞尔维特看来，目睹这些显然谬误的教条大行其道，不啻每日的受罪。基督徒怎能还被这“反基督”的谬误污染了身心？为真正的信仰公开宣示自己的使命，难道这不是他的责任？毫无疑问，在那些被迫箝口的岁月，塞尔维特在精神上必是备受了痛苦。纵使三缄其口，那些话语却激荡在他的心胸；然而身为亡命之徒，最要紧的便是安全，他得避人耳目，闭口不语。到头来，塞尔维特决定找个同情他的人通信，做一些思想方面的讨论。因在他目前的居所，他断不敢与任何人口头讨论自己的神学信念，这样的讨论只能秘密地书面进行。

然而在塞尔维特，要命的却是他太嫌盲目，竟选了加尔文当他可信赖的神学家；巴望这革命的勇敢改革家会准备同意他的观点，更加大胆地解释《圣经》。或许在与加尔文交往时，塞尔维特只是在跟个老相识叙旧，恢复很久前进行过的讨论。他们一准曾经在巴黎共同求学；然而直到加尔文成了日内瓦的主人，米歇尔·德·维尔纳夫也当上了维埃纳总主教的常任医师，两人才开始通信，还拿里昂的学者兼书商让·弗莱隆作为中间人。塞尔维特首先写信，他急着向加尔文不断要求，希望自己反三位一体的观点能得到这宗教改革至为卓越的神学家支持。为这目的，塞尔维特不停地写信。起初加尔文回复的语气，全是在纠正对方错误的信条；他笃信自己有责任将迷途的人引回正确的道路，把走失的羊领回正确的羊群，于是竭尽全力要塞尔维特认识到错误。然而到头来，塞尔维特傲慢放肆的语气终于令他火冒三丈。加尔文本是独裁固执，最纤小的龃龉也常会令他怀恨在心；塞尔维特却给他写了这样自大的话：“我已经一再解释给你，你看不见三个神圣本质的重大差异，于是误入歧途”，这便触到那危险对手的痛处。最后塞尔维特竟敢送一本《Institutio religionis Christianae（基督教原理）》给它著名的作者——而且这西班牙人像老师批改小学生的作文一样，在空白处将他认为错误的地方一一标记。于是不难理解，一个业余神学家的如此傲慢，准会令那日内瓦的独裁者大为震怒。“塞尔维特抢来我的书妄加评论，把它搞得脏兮兮，像条狗叼块骨头啃个没完，”他便这样轻蔑地给朋友法里尔写道。为何他还要费时间，与这无可救药的白痴辩论问题？他一脚便将塞尔维特的论点踢在了一旁。“我不理这厮的言语，一如不会理睬驴子的傻叫（le hin-han d'un ane）。”

这背运的堂吉诃德，未曾及早料到自己软弱的长矛，要对抗顶盔挂甲的自满之徒，竟还要重启战衅。加尔文绝不想同他打交道，然而在他眼里，加尔文却比旁的所有人更可信任。用加尔文的话讲，塞尔维特简直就像“魔鬼附了体”。他未曾把加尔文当成顶可怕的潜在敌手而退避三舍，反把自己尚未出版的一部著作抄下一份送给加尔文——这部神学著作，单是书名就足以叫加尔文大发雷霆。塞尔维特给这书起名叫《Christianismi restitutio（基督教补正）》，为的是向世界表明，加尔文的《Institutio（原理）》必得以《Restitutio（补正）》来抗议。在加尔文看来，这病态的好斗家伙热切地劝他改变信仰，加之那西班牙式的纠缠，而今都已经走得过了头。他便写信通知给他们充当中间人的书商弗莱隆，说他加尔文时间宝贵，不想费来读这妄自尊大的白痴写的信。与此同时，他写下的话便预示了日后的恐怖。他给法里尔这样写道：“塞尔维特不久前写信给我，除开这封信，他还给了我好一顿破口大骂。在信里他硬是从前那套叫人无法相信的傲慢，说我会在他的信里找到些前所未闻的大事情。他声称如若蒙我允许，他准备前来造访；然而我却不欲向他保证。若他竟来此地，则只要我在本城尚有权威，定然叫他休想活着离开。”

我们不晓得塞尔维特是否得知了这威胁，还是在一封散佚的信里，加尔文给了他含混的警告。仿佛这西班牙人到头来确乎悟到，他已经激起加尔文凶恶的仇恨。还是头一遭，他因“sub sigillo secreti（加盖私章）”送给加尔文的手稿而惴惴不安，因这手稿既在如此公然示怒的人手里，不啻一场灾难。“你既以为，”塞尔维特惊惧中给加尔文写道，“我是魔鬼撒旦，则我便不欲多做解释。那末，请退还我的手稿，随你做什么去罢。可若你笃信罗马教皇堪称反基督者，也定然确信三位一体和婴儿受洗，就其为天主教教义之组成部分而言，亦是魔鬼的教条。”

加尔文对此不做回答。他自是不想把塞尔维特的手稿返回作者，而把那异端的文字仔细藏在抽屉里，一旦需要，便可以对此痛下杀手。斗争的双方都心知肚明，待到他们将刻毒的言语宣泄干净，更其残酷的短兵相接势必无可避免；此时此刻，塞尔维特充满了黑色的预感，他给一位神学家写道：“我注定因这一事业而蹈死地，对此我非常清楚。然而这想法绝不至动摇我的勇气。我是耶稣的信徒，必遵循我主的踵武而行。”

卡斯特利奥，塞尔维特，以及其他成千上百的人，都需要了解到一点，便是如欲跟加尔文这样狂热的教条主义者作对，或是即便在微不足道的教规上面向他们挑战，都极端危险。在这一方面，加尔文堪称典型，他僵化刻板，有条不紊。他不似路德那般狂暴，也不至屈从于迸发的激情；他绝不粗鲁鄙俗，那原是法里尔之流的特征。他的仇恨有如利剑，正是一样的苛酷，一样的锋利，一样的尖锐：那绝非路德式的仇恨，得自于血缘、气质、激情与积怨。加尔文的仇恨顽强又冷酷，那乃是从他的头脑腾生出来；这样的仇恨，记忆力好得骇人。加尔文绝不会忘怀。德·拉·马雷牧师这样描写过他：“quand il a la dent contre quelqu'un ce n'est jamais fait（令彼怀怨，怨而无畔）”。若是有哪个名字，给他记到了记忆的书板上面，除非这人自动从生死簿上除了名，便休想给他抹了去。因此，尽管加尔文多年听不到塞尔维特的下落，这事情也便不了了之；然而加尔文，却一直把塞尔维特铭记在心。塞尔维特请求和解的文件，闭着嘴躺在抽屉里，给保管得安安全全；袋里的箭矢已经齐备，仇恨郁积在他无情的灵魂之中。

塞尔维特好几年按兵不动。他再不去努力说服那说不得碰不起的人，一门心思发愤著书。这位总主教的常任医师，以最最动人的献身精神，秘密投身于写作《Christianismi restitutio（基督教补正）》的艰辛当中；他希望这部著作的作用，远胜于加尔文、路德和茨温利的改革事业。他们的改革在哪里犯了错，他则必会正确无误。塞尔维特的宗教改革，是要通过真正基督教义的传扬，来拯救整个世界。日后加尔文曾经嘲笑他是个“鄙视福音的独眼巨人”；然而塞尔维特绝非如此，倒是无愧于一个勇敢的自由思想家，一个无神论者，那些自信为他的追随者的人，时至今日依然歌颂着他。在宗教事务方面，塞尔维特永远恪守正轨。他何其热切地将自己视为虔诚的基督教徒，必是准备着将自己的生命，献给那神圣的信念。在著作的前言里面，他发出下面的呼吁，他的热切于此也可以窥见一斑。“哦耶稣基督，上帝的儿子！你是上天所赐，向你的仆人启示真身；这启示何其伟大，实能令我洞察。正是你的事业，我追随着神圣的要求，欲起而捍卫之。先前我已经预做尝试；如今时机成熟，我必得重整旗鼓。你教导我们，莫将我们的光放在斗底下。若我不宣示真理，愿我遭难！”

塞尔维特在为这书排字时采取的防范，适表现出这位作者相当清楚，他这书的发表必定招致危险。他身为总主教的常任医师，栖身于充满流言蜚语的外省城市，却要出版一本足有七百页厚的异端著作，这样的做法可算孤注一掷。不仅作者，甚至出版商和销售商，也把自己的性命赌在这卤莽的冒险上面。然而塞尔维特情愿倾其行医的全部积蓄，激励他那般首鼠两端的合作者。他专门为这目的，租了间偏僻的房子，好把印刷所从原来的地方迁移进去——想必这样的做法并无不便。于是在这里，便好不理睬宗教法庭，由些宣誓保密的可靠人等将那异端的著作排版印刷。书的末卷毫无标识，能认出该书在何地印刷发行。然而塞尔维特自酿灾祸，竟在版本记录页的日期上面，署下鉴别用的首字母M. S. V.（Miguel Servetus Villanovus，米圭尔·塞尔维特·维尔纳夫斯），这便给了宗教法庭的猎犬们该书作者无可辩驳的铁证。

便是这种画蛇添足，让塞尔维特暴露了自己。因为他那无情的对手，表面上蛰伏不动，其实正给仇恨刺激得时刻警醒。加尔文在日内瓦缜密建立的谍报组织，犹如一张网眼日益密集的网，将其影响的范围扩展到邻国，在法国甚至比神圣宗教法庭更有效力。还在塞尔维特的著作实际发行之前，数千册成书还堆在里昂的仓库，或正在运往法兰克福书市的途中，而卖出的成书少得可怜——少到今日只留下了三册，加尔文便已经得到一册。这日内瓦的独裁者便立刻动手，好一举之下，把那异端连同他的著作一并消灭。

还很少有人晓得，加尔文展开反塞尔维特的运动，靠的是一种偷偷“清理”对手的手段——甚至比日后尚佩尔高地的成功更遭人厌。因为这样的书，加尔文自然认为极其异端；而研读之后，如若他希望将对手投畀宗教法庭的魔掌，他满可以选个公开诚实的办法。他完全可以在布道台上，警告信徒们反对这书；而宗教法庭里的那般仆从，也自会发现这坏书的作者——即令他藏在总主教府的深处也罢。然而这伟大的宗教改革家，为罗马教皇当局省了搜寻塞尔维特的麻烦，并且他做这样的事情，用的是顶顶背信弃义的伎俩。加尔文的辩护士们，甚至在这方面也要为他辩解；然而这样的辩解徒劳无益，因为此类企图，反见得他的性格更其阴险邪恶。在个人行为方面，加尔文本是货真价实的狂热分子，满心激荡着深切的宗教企图，如若他的教规遭人非难，或他自以为其“事业”存亡攸关，便会将道德置之度外。正如罗耀拉一样，为自己的信条，为自己的宗派，他准备着首肯一切行之有效的手段。一五五三年二月，塞尔维特的著作还刚刚落到加尔文的手上，他的一个密友，法国流亡者纪尧姆·特里，便从日内瓦给自己的亲戚安托万·阿尼写了封信——这两个人，特里算上个狂热的新教徒，阿尼则是个同样狂热的天主教徒。在信上，特里先是泛泛提及在新教的日内瓦，镇压异端阴谋的工作如何卓有成效，而天主教的法国，却容忍这些莠草滋生蔓延。然后，这友好的调侃骤然变得严肃起来。举例说来，在法国就有个异端，一旦当局将他捉拿归案，准给烧杀不贷（“qui mérite bien d'être brulé partout où il sera”）。

我们自然忘不了加尔文的那句话：“若他竟来此地，定然叫他休想活着离开。”而加尔文的心腹特里写得更加清楚，连那异端的名字也点了出来：“我讲的是个西班牙阿拉贡人，本名米圭尔·塞尔维特，而自称米歇尔·德·维尔纳夫，现为医生。”接下来，他提供了塞尔维特著作的书名、目录，还有前四页的抄本。在信的最后，他还要悲悼这世界的罪孽。

这日内瓦的地雷，就巧妙地埋在了适当的爆炸地点。一切都按那告密者的计划进行下去。虔诚的天主教徒阿尼义愤填膺，立即把信呈交里昂的宗教当局；而红衣主教也同样迅速地去见罗马教廷的宗教法庭审问官皮埃尔·奥里。这样，加尔文滚动的石头，便挟着骇人的动量，直滚到了山底。二月二十七日，那封告密信从日内瓦发出；到三月十六日，米歇尔·德·维尔纳夫便在维埃纳正式受到控告。

然而他们的地雷到底未曾引爆；在日内瓦那般狂热的告密者看来，这准是一个大大的失望。必是有人伸出援手，割断了导火线。或许是维埃纳的总主教，及时给自己的常任医师做了暗示。一俟审问官来到维埃纳，印刷所神秘地消失了踪影，印刷工们赌神发誓，说从未排印过这样的书籍；而深受尊敬的医生维尔纳夫斯，也愤怒地断然否认他就是什么米圭尔·塞尔维特。奇怪得很，宗教法庭制造起一场抗议，便已经心满意足；这可怕机构异乎寻常的克制进一步表明，必是什么有权有势的人保护着那个被告。宗教法庭通常是拿拇指夹跟拉肢架开始工作，却对维尔纳夫高抬贵手；审问官一无所获，返回了里昂；而阿尼则得到通知，说他的指控查无实据。那日内瓦人企图假宗教法庭之手除掉塞尔维特，也就此失败。若非阿尼向日内瓦求援，求亲戚特里提供有关上述异端更有助指控的进一步材料，整个事情可能就会不了了之。

时至今日，如果我们希望宽大为怀，仿佛不妨这样设想：是特里一手策划，向他天主教的亲戚指控自己素不相识的作者；特里也罢，加尔文也罢，都绝想不到他们的告密竟会泄露给罗马教廷。然而司法机器已经运转起来，而日内瓦的那般狂热分子必定清楚，阿尼给他们写信要求进一步的资料，绝非出于无聊的好奇，而是来自宗教法庭的敦促，则对于自己设置的陷阱，他们准是了解得清清楚楚。那恐怖的天主教当局，用文火烤炙过好多新教徒呀；一个福音派牧师，就该怯于替这样的当局做个告密者？然而塞尔维特却很有理由向着加尔文吼一声：“身为福音的仆人，却替官方指控；利用职位之便，给人设置圈套——你难道不晓得，这样的做法邪恶歹毒？”

让我再说一遍，临到教规存亡攸关，加尔文便会将道德置之度外。塞尔维特必得给“清理”掉；既然加尔文生性记仇，他便绝不介意用了怎样的手段——而那些手段，真是天字第一号的可耻。特里写给阿尼的第二封信，无疑出自加尔文的口授，那活脱一个虚伪的杰作。作者声称，他的亲戚竟然把他的信交给了宗教法庭，这好不让他大吃一惊。“这信本来只想给你自己看，”他说道。“我唯一的目的，只是向你表明，那些自命为教会砥柱的人，竟然如此缺乏信仰的热情。”然而如今，他明知道柴薪已经堆起，却绝不放弃进一步向宗教法庭活动的想头。这卑鄙的告密者油滑地讲，既然大错已铸，绝无疑问，“上帝是意欲将基督徒们由这肮脏有毒的瘟疫当中拯救出来”。下面的话，简直叫人难以置信。特里既已拉上帝之名掩盖人类仇恨的非人举动，便把他能够找到最为有害的材料给了自己的亲戚——便是塞尔维特的亲笔信札，连同那著作的部分手稿。如今，那般对异端不择手段的人，便好立即开始行动。

塞尔维特的一批亲笔书信，给转交于阿尼。可特里从未跟塞尔维特通过信，又如何把这些信件搞到手？真相定然无从掩饰。加尔文巴望躲在幕后，我们却必得将他捉到前台的聚光灯下面。塞尔维特的信件，以及他著作的几页手稿，全是塞尔维特本人寄给加尔文；出于怎样的目的，加尔文将这些文件从抽屉里取出，他自己心知肚明。他明明知道这些文件得送给何人——那是伙“教皇党”，平素在布道台上，他骂他们是“撒旦的崽子”；那帮家伙，惯于以拷打与火刑，对付他加尔文的信徒。然而他清楚，这些文件足以将塞尔维特送上火刑柱，这便够啦。

因此后来，他枉费心思，企图遮掩自己留下的蛛丝马迹。他诡辩道：“有谣传说我采取了些行动，来促成天主教宗教法庭的仆从们逮捕塞尔维特。有人甚至称，我将他投畀信仰的死敌，让他落入狼巢虎穴，显得太不光彩。我倒要问问那般骂我的人，我如何能够突然间跟教皇的仆从接触上。实在难以置信，我竟会跟他们有所勾结，而他们竟会与我联手搞阴谋——须知他们之于我，恰便似魔鬼之于基督一个样。”可这样的遁词未免过于露骨；因加尔文自可以天真地发问，“我如何能够突然间跟教皇的仆从接触上？”有关的文件却给了他明确无疑的回答。在这事情里充当工具的，是加尔文的朋友特里；在致阿尼的信里面，特里公开承认，加尔文曾经参与其间。“必须承认，我颇费努力，才从加尔文先生手里取得下列文件。我无意于暗示，他不认为必得采取措施，来镇压如此可恶的渎神行径。他是觉得，他的责任在于以健康的教规说服异端，而非以正义之剑大开杀戒。”这拙嘴笨舌的信，显然经过了加尔文的怂恿，企图替那真正的罪犯推卸责任，然而这样的企图徒劳无益。信上写道：“我如此不厌其烦地说给你，若无加尔文先生的帮助，交给我下面确凿的材料，人们会指责我提出了不实的指控。”

行动毕竟较辞令更能打动人。甘心情愿也罢，勉为其难也罢，加尔文毕竟将塞尔维特的私信交给了“教皇的仆从”，好叫他们拿来将作者置之死地。加尔文，惟有加尔文，要对特里致阿尼的信件负责——而且这封信，其实乃是写给了宗教法庭。同时，也惟有加尔文，能够让特里封寄那份控罪材料，并且在致阿尼的信件最后写道：“我想我给了你些无可辩驳的铁证，以便你再无困难将塞尔维特逮捕法办。”

根据记载，当屠侬红衣主教与奥里长老看到，提请他们关注塞尔维特罪行的铁证，竟然来自他们的死敌——异端加尔文，不禁哄然大笑。其实很容易理解，这般红衣主教何以如此兴高采烈。特里的动机，还不妨讲在虔诚的借口之下，隐藏着善心慷慨、忠于朋友；然而下一个荒谬的事实却无可掩饰，便是新教的领袖竟然如此与人方便，帮助天主教宗教法庭的审问官（还是他们全伙人！）把个异端烧死。须知这些头面人物各信各的道，这样的礼尚往来在他们之间绝不常见，在这寰球的每地每处，他们总是惯于使用烈火利剑、绞台刑车相互毁灭。无论如何，经过了这段愉快的插曲，宗教法庭便又勉力做起自己的工作。塞尔维特遭到逮捕，受了严厉的审问。加尔文提供的信件与手稿片段真个铁证如山，被告再没法否认自己是那书的作者，也赖不掉米歇尔·德·维尔纳夫跟米圭尔·塞尔维特乃是同一个人。他的事业就此一败涂地。维埃纳架起柴堆，处刑的火焰就要点燃起来。

然而加尔文希望唤起自己的一批敌人，将另一个敌人置之死地的企图，俨然再度流产。或许塞尔维特医生受人爱戴，交了些权势朋友；也或许天主教当局宁愿善待那加尔文渴望烧杀的人——其实这后一点倒更可能。不管怎样，狱卒的看管马马虎虎。让个异端毛头溜之大吉，比之取悦日内瓦的异端头子，岂不善哉妙哉？对塞尔维特的看管松懈得很。通常对待异端，总得关进狭仄的监号，还要镣铐加身，锁在墙上。塞尔维特却享受了优待。每天准许他在花园散步一次，好放放风。就在四月七日，一次诸如此类的放风时，犯人不见了踪影，留给看守长的只剩了一件晨衣和一架梯子——他就用这架梯子翻出墙头，逃之夭夭。然而那柴堆毕竟派上了用场，塞尔维特的模拟像跟五箱的《Restitutio（补正）》，在维埃纳市场烧掉，替活人塞尔维特顶罪。那般日内瓦人预谋假外国的狂热分子之手，替他们除掉个敌人，好不至弄脏自己的手，这样的预谋就此惨败。自此以后，加尔文遭到所有高尚人士的轻蔑。他不断发起反塞尔维特的运动，他单为憎恨旁人的信仰，便决意将人置于死地，所有这些都要他承担责任。

谢选骏指出：《塞尔维特：被创造的“烈士”》（全历史 2020年9月30日）报道：

抛去对中世纪的刻板印象，你将看到一段完全不同的历史：一个自然科学家如何被塑造成一位坚持真理的烈士。

1553年10月27日，自然科学家弥贵尔·塞尔维特被日内瓦教会施以火刑。

塞尔维特文艺复兴时期最著名的自然科学家之一。中世纪的医生们相信古罗马医学家盖伦对血液循环的观点，即两个心室之间有可供血液流动的“微孔”。但塞尔维特的老师维萨里在解剖中指出，并不存在所谓的“微孔”，塞尔维特则进一步提出血液在心室间的流动可能借助了肺，这就是后来“肺循环”理论的雏形。

对于他的死，恩格斯宣称，在塞尔维特正要发现血液循环过程的时候，他的解剖实验触动了中世纪教会的禁忌，于是加尔文烧死了他。

由此，塞尔维特名声大噪。茨威格在《异端的权利》中将塞尔维特被审判一事形容为“苍蝇战大象”，在他的激情渲染下，塞尔维特作为一个捍卫真理与自由的斗士形象深入人心，成为了与布鲁诺并称的中世纪自然科学领域的两大“烈士”。

然而，他也和布鲁诺一样，因为自己暗合后世科学发现的主张，而承受了本不属于他的赞美，这又是一位在启蒙时代思想家们的一厢情愿下、被创造出的“烈士”。

为什么说赛尔维特的烈士形象是被创造的呢？主要有以下两个原因。

教会处死赛尔维特的真正理由是他反对“三位一体”，而非进行血液循环研究。

《神圣三位一体》

基督教相信“圣父、圣子、圣灵”既是三类不同的存在，但又是一体的，“神学之王”托马斯·阿奎那用类似“情感、灵魂、身体”的关系来解释这一理论。在基督教的教义下，相信多神，或者认为三者本就是统一存在，都是需要被处死的严重异端信仰。

而塞尔维特则主张“一元论”，也就是“圣父、圣子、圣灵”本就是共同的存在，批判教会分割三者的解读是一种累赘。他与著名的宗教领袖加尔文有过多番通信。在书信中，塞尔维特多次挑衅似的强调了一元论的观点，引起了加尔文强烈的不满。加尔文在与友人的通信中放狠话：“如果他来到我这里（日内瓦），如果我还剩有一点威信，就绝不会让他活着离开。”

后来，塞尔维特果然在法国被人举报，被教会判处火刑，结果他改名换姓出逃，教会只得烧了一个装有他文稿的假人出气。

但这种好运没有眷顾他第二次。塞尔维特在日内瓦参加布道会时被教会逮捕，并在加尔文的证词下被判处火刑，罪名同样是反对三位一体，而非进行解剖和血液研究。

他的血液循环理论本身就是为自己的宗教观点服务的。

在塞尔维特之前，医学家纳菲和他的老师维萨里都挑战过盖伦的学说，也已经具体提出了肺部参与血液循环的设想。而塞尔维特在当时的特别之处，是他把这种肺循环的假设与一元论结合起来。他认为，就如同血液在右心室、肺部、左心室间流动，而他们都属于一个统一的整体，不必要区分三者。“三位一体”学说本身复杂而不易理解，回归旧教会的“一元论”，可以增加教义的感染力。

塞尔维特自己努力把科学理论和宗教观念包装在一起，教廷反倒是明确将二者区分开来。就在他死去18年后，审判他的裁判所主教托尔多就曾经在与私人医生的谈话中与对方讨论过赛尔维特的血液循环理论，谈话内容很快就被医生收录进了自己的解剖论文中。这个事实也清晰地表明了，赛尔维特的死与他的科学研究全然无关。

但情况在两百年后发生了变化。在科学启蒙风潮的冲击下，赛尔维特研究的价值早已大大超过了其神学理论。于是，在启蒙思想家的著作和评述中，他被塑造成了一个与教权不懈斗争的科学“偶像”，中世纪的教会也在后来的历史书中，被当做科学与神学的二元对立中的大反派，彻底批倒、批臭。

剑桥大学。剑桥大学在13世纪刚刚建立时，其毕业生会被教廷指派去给基督教信徒讲学。

因此我们必须注意到一个事实：中世纪教会对科学的迫害被后人夸大了。

从塞尔维特的审判中我们可以看出，教会并没有将科学与异端混为一谈，尽管塞尔维特在思想上离经叛道，教会也并未“因人废言”，否定他的科学学说。

事实上，在物质资源匮乏的中世纪，教会作为上层社会的代表，掌握了大量的书籍与财富，这种知识获取上的便利让中世纪教会诞生了大量科学家。

被誉为科学精神奠基人的奥卡姆提出了著名的奥卡姆定律：如无必要，勿增实体。意思是当假设无法证明时，就不需要也不相信假设。这一定律将神学与科学分割为两个不相干扰的领域，成为了后世反对宗教的一面思想旗帜。但奥卡姆本人，却是方济各会的修士。

即便是近代，科学家也往往受到神学的影响。牛顿终生都是“三位一体”的反对者，只不过他对自己的异端思想隐而不发，没有收到教会的攻击；另一位巨人爱因斯坦，早年也是“泛自然神论”的拥趸。

后人因为思想解放的需要，忽视了历史本身的复杂性、矛盾性，过分夸大教会与科学的对立，将历史人物脸谱化，才诞生了塞尔维特、布鲁诺式的虚假偶像。这种刻板认识的产生，再次验证了“层累说”的历史规律。（“层累说”：古史传播与信息处理）

历代评价

把一个人活活烧死不是保卫一个教义，而是屠杀一个人。我们不应用火烧别人来证明我们自己的信仰，只应为了我们的信仰随时准备被烧死。你也许可以从逻辑学、伦理学、民族或宗教上找到借口证明处决一个人是正当的，但你不能掩盖刽子手和教唆者的个人责任。——茨威格《异端的权利》

谢选骏指出：人说“对于他的死，恩格斯宣称，在塞尔维特正要发现血液循环过程的时候，他的解剖实验触动了中世纪教会的禁忌，于是加尔文烧死了他。”

我看恩格斯是个大骗子，为达目的不择手段地伪造历史。难怪他的后人用“无产阶级专政”来胡乱杀人。事实上，塞尔维特的死不是因为科学活动，而是因为信仰分歧。而当一个“基督教会”用死刑封杀言论的时候，它就显然背叛了因为思想主权和言论自由而死在十字架上的耶稣基督。

【第五章 杀害塞尔维特】

塞尔维特在逃出监狱之后，足有几个月踪影全无。没人知道在逃亡途中，他忍受了怎样的艰苦劳顿；直到八月的一天，他骑了匹租来的马进入日内瓦，下榻罗斯。闹不懂塞尔维特怎么会灾星当头（“malis auspiciis appulsus”），竟然跑到日内瓦藏身。莫非他打算暂住一夜，而后乘船渡湖，继续逃亡？莫非通信既已失去效果，他是想通过一次会谈，跟他最大的敌手达成和解？或者，莫非他的日内瓦之旅，单单是神经过于紧张的病人特有的愚蠢做法？那般绝境中人，可是经常将危险视同儿戏呀。不清楚，或许我们永远不会弄清楚。提及日内瓦事件的官方报告从未解释过，何以塞尔维特会来这里——在此地他只能指望，从加尔文手里得到最坏的结果。

然而那不幸的流亡者，他做的事情还要更愚蠢，更像是挑战。就是他抵达日内瓦的当天，一五五三年八月十三日星期天的早上，他竟到圣皮埃尔大教堂参加礼拜。那时加尔文正在布道，而加尔文派的教众全伙在场。加尔文认得出塞尔维特，很久以前他们曾在巴黎一起求学。这样的举动绝无可能做出合理的解释，除非出于一种神秘的冲动，一种有似于毒蛇的牺牲品被引向死地的蛊惑。

这样的城市，所有的人都在相互监视，陌生人成为众目睽睽的焦点便是无可避免的事情。接下来的事情，自然也是无可避免。加尔文认出那贪食的狼躲入他虔诚的羊群，便声色不露，向奴才们下达了命令。塞尔维特刚刚离开大教堂，便遭到逮捕；不出一个小时，这逃亡者便给镣铐加身。这样的逮捕既不奉行国际法，也违反了世所公认的好客准则。塞尔维特未在日内瓦犯罪，便不受该城司法权的管辖。他是外国人，是西班牙人，刚刚抵达此地，绝未犯下有理由遭到拘捕的罪行。他的著作，写作印刷都在境外，因此他的异端观点，对虔诚的日内瓦人毫无损害。况且，“上帝言语的传道士”在旁人未经控告审判时，绝无权利下令将其逮捕羁縻。无论从何种角度考量此事，加尔文之拘押塞尔维特，都只能是野蛮行使其独裁权力，这样的行径公然无视法律条约，惟有拿破仑逮捕杀害当甘公爵才能相提并论。两桩事件当中情形相同——逮捕之后的步骤绝非正当合法的审判，而是非法的谋杀。

塞尔维特未经任何指控，便被逮捕囚禁。接下来，必得捏造出一项罪名才行。想想看，要是叫那怂恿逮捕塞尔维特的人（加尔文不是承认“me auctore”——“在我的怂恿下”么？）走上前台担任原告，岂不合情合理？然而日内瓦的法律足堪称道，不鼓励告密行径。于是，加尔文若是自任原告，他自己也只好听由法庭的支配。日内瓦的神学独裁者，岂能喜欢这样的一幕！要是市行政会竟然宣布塞尔维特无罪，要是他加尔文由于无理指控而不得释放，他的处境只能是相当尴尬。对他的威望，这该是何其沉重的打击！对他的对手，这该是何其辉煌的胜利！加尔文一向手段高明，便指派他的秘书兼厨师尼古拉斯·德·拉封丹做个讨骂的原告。可敬的尼古拉斯向当局提交了一份足有二十三项之多的诉状（此文件自然出自加尔文的炮制），便老老实实替他的主子进了监狱。一出骇人的悲剧，就拿如此的一出喜剧当楔子。法律先是给严重违犯，而后还要给事情一个合法的假象。塞尔维特遭到讯问，向他朗朗宣读了诉状的各项罪名。他回答得平静机敏，这是他的精力还未被长期的囚禁破坏掉。他逐一将指控反驳了回去。例如，人家指控他攻击加尔文的著作，他便回答道，事情并不是这样，因攻击本是由加尔文一方展开，而他塞尔维特做的只有一点，便是指出加尔文并不一贯正确。若是加尔文指控他顽固抓住某些论点不放，他可以答辩说，加尔文的强梗原是毫不逊色。他与加尔文之间的全部差异，惟有对于若干神学问题看法不同；而这与世俗的法庭并无关系。于是，如若加尔文竟然逮捕了他，这必定出自于怨恨。这新教的领袖，曾经把他告上了天主教的宗教法庭；要是这位上帝传教士的话竟能奏效，他塞尔维特岂不早给处了火刑？

塞尔维特的反论果然合情合理，不容置疑，行政会里的气氛大大倾向于他。看上去，只会判给他一纸放逐令，再不会有更加严厉的决定。然而加尔文听到风声，说事情将对塞尔维特有利；他生怕到头来，这牺牲者会乘他不备，溜将开去。八月十七日，这独裁者出现在市行政会上，不参与的伪装就此放弃无遗。他表明自己的观点，再不否认是他控告了塞尔维特；他请求行政会参加嗣后的诉讼，借口“如此被告便能诚恳认错”。显而易见，加尔文的真正理由，是要施加他的全部影响，避免牺牲者中途逃脱。

自从加尔文专断地介入到被告与法官之间，塞尔维特的案件从此失败。加尔文本是训练有素的逻辑学家，又堪称学识渊博的法理学家，比起他的仆人德·拉封丹，他的指控远能击中要害；于是塞尔维特的信心大受动摇。如今他的敌人就坐在法官们中间，冷酷，严厉，摆出副公平无私的面孔，连珠炮也似提出问题——然而背后那铁一般的决心，足能将被告置于死地，叫塞尔维特觉得寒彻骨髓。西班牙人显然阵脚已乱。他失去了防备，变得烦躁紧张，刻毒狂怒，充满了攻击性。他再不平静地固守自己的合法立场，再不坚持以他的外国人身份，除非违反了日内瓦法律，便不受本城司法权的管辖。相反，他听任加尔文引诱着他，落入神学争论的阴谋之中。这便为他的异端指控提供了大量证明。因为，哪怕举出他的一个论点，像魔鬼同样也是上帝本体之部分，也足以叫那般虔诚的行政会成员不寒而栗。待到他哲学的虚荣受了公开的侮辱，塞尔维特说起这些最有争议也最有危险的论题，更用上了无所顾忌的措辞。他忘了这些行政会成员作为神学家并无能力，竟在他们面前大谈其真理之类毫不相干的问题。他雄辩滔滔，又急于争论，害得法官们对他起了疑心。按加尔文的讲法，这外国人两眼放光，双拳紧握，对日内瓦教会的教义挑三挑四，一准危险地破坏着属灵世界的和平，没准儿正是个不可救药的异端——对这样的说法，那般法官们越发信以为真。把他交付彻底的审讯，无论如何总该是件好事。于是法庭决定，他应该继续囚禁，而控告他的尼古拉斯·德·拉封丹则获得自由。加尔文终于得逞，他愉快地给一个朋友写道：“我希望他被判处死刑。”

加尔文何以急着要将塞尔维特判处死刑？他为何不满足于更加节制的胜利，比方将敌手驱逐出境，或其它诸如此类的侮辱？加尔文之憎恨塞尔维特，并不强于他之憎恨卡斯特利奥，以及旁的反对他权威的人。不论是谁，只要教导旁人的方式与他的倡导不同，他必会充满憎恨，因他那样暴君般的气质，总会本能产生如此的仇恨。因此，若他对塞尔维特尤其愤怒，必欲抓住时机置之死地而后快，这绝非私人积怨，而全出于政治动机。这米圭尔·塞尔维特反叛他的权威，要给另一个反对加尔文正统教义的人充当替罪羔羊。那人便是耶罗尼米斯·巴尔塞克，前多明我会修士，加尔文也曾企图将他当个异端消灭掉，却幸而漏网，叫加尔文大为烦恼。这巴尔塞克当过日内瓦显贵的家庭医生，因之颇受尊敬；他使用伊拉斯谟攻击路德的观点，公然攻击加尔文学说当中最为薄弱易伤的一点——便是他僵化的预定学说。这两个“异端”都宣称，上帝既是一切善的本原，便绝不可能甘于成心驱使人类做坏事。人人都知道伊拉斯谟的推理如何令到路德大发雷霆；而这宗教改革最著名的斗士，这恶语咒骂的大师，又如何劈头向着那位年迈的哲人破口大骂。然而即便如路德那般粗野狂暴、凶猛易怒，毕竟要提出逻辑上的理由反对伊拉斯谟，没想过因伊拉斯谟向预定学说挑战，便将他拽到个世俗法庭去。可加尔文狂热地笃信自己一贯正确，在他看来，每个对手全得当成异端待。他觉得，不承认他的宗教教规，就如同犯了国事大罪一个样。因此，他绝不用神学争论回答巴尔塞克，而是将批评自己的人送进监狱。

然而，他本想拿耶罗尼米斯·巴尔塞克杀鸡儆猴，不料却遭到了败绩。许多日内瓦人都清楚，这学问渊博的医生敬畏上帝；诚如在卡斯特利奥事件里一样，加尔文在巴尔塞克事件当中的做法，适足以令人怀疑，他是想除掉一个不完全臣服他意志的人，好在日内瓦建立他的独夫统治。巴尔塞克在狱中写的抗诉状，以手抄本的方式大肆流传；而且，尽管加尔文大叫大嚷，市行政会依然害怕将罪犯判成异端罪。为逃避这恼人的决定，他们宣称自己无力处理宗教问题，拒绝越权审理神学事件。无论如何，行政会成员们指出，这问题太嫌棘手，必得求到瑞士其它改革派教会的正式意见才行。这请求便救了巴尔塞克，因苏黎世、伯尔尼和巴塞尔的改革派教会私下里早准备好，要给他们日内瓦的狂热同事一次挫折。他们一致拒绝将巴尔塞克的言论判为渎神。市行政会便宣判被告无罪；加尔文无法加害于他，只好满足于行政当局的一纸决定——将巴尔塞克赶出日内瓦。

惟有成功进行一次对异端的新控告，方能叫人们忘却加尔文的神学至高地位曾如何给人成功置疑。对塞尔维特的胜利，必是会补偿独裁者清除巴尔塞克时的失败；而对付塞尔维特，成功的机会更多。塞尔维特是个外国人。不似卡斯特利奥跟巴尔塞克，他在日内瓦没什么朋友，也没人崇拜他、帮助他。况且几年以来，他对三位一体的卤莽攻击，他那挑战式的风格，都叫各地的改革派教士们深受伤害。这没相干的家伙不存在后台，拿他惩一儆百便容易得很。从起初开始，审判便满带政治色彩；这是关系到加尔文是否能够统治的问题，这是关系到他是否能够作为精神独裁者推行自己意志的竞争。若是加尔文只想把塞尔维特当作私家仇敌和神学对手除掉了事，这简直易如反掌：日内瓦的审讯刚刚开始，法国司法当局便派了个使者来，要求把这流亡的人引渡到维埃纳，因他已在法国被判死刑，绞台已经为他准备停当。对加尔文而言，这诚为一个绝妙良机，既好显示他的宽宏大量，又能除掉他痛恨的对手。只消市行政会批准引渡，则在日内瓦，讨厌的塞尔维特事件便会就此结束，几世纪来对于审判烧杀这位独立思想家的公愤，也便会落在天主教宗教法庭的头上。然而加尔文反对引渡。在他看来，塞尔维特不是要给判刑的人，倒是一个目的，可借以明确表明他的教规不容侵犯。塞尔维特算不上个人，只是一个象征。因此，法国使者只好怏怏而回。这新教的独裁者决意将审判置于他的裁判之下，好教各色人等一概确信，忤逆他加尔文大师，会如何大祸临头。

加尔文在日内瓦的朋友们，正如他的敌人们一样，很快便看出来，塞尔维特案件单单是这独裁者权力的一次试验。因此，他的那些朋友，自然跟敌人们一样，要尽力阻止加尔文得逞。在相互争竞的政客集团眼里，不幸的塞尔维特只是一件工具而已，他像根撬棍，兴许会把那暴君推翻。他们绝不关心，这撬棍是否会断在他们的手里。而那些塞尔维特最好的朋友，只是让他们保护的人处境更糟，因他们散布的那些不实情报，徒增塞尔维特歇斯底里般的兴奋；而他们秘密转给犯人的信件，还极力怂恿他强硬抵抗，这也不能不铸成大错。他们感兴趣的，惟有叫审判尽量轰动：塞尔维特越为自己辩护，对加尔文的攻击越狂暴，就越妙不可言。

天啊！实在不需要激励塞尔维特，叫他满心的疏忽大意。长期囚禁的痛苦，令到这动辄暴跳如雷的人大发雷霆，因加尔文不能不清楚，塞尔维特的待遇恶劣之极。虽则他认为自己清白无辜，然而足有几个星期，他像个已决的杀人犯，被关在寒冷潮湿的监号里，手脚都上了镣铐。衣服变成了碎片，挂在他冻僵的身上；没有内衣可以换，也不管他最起码的卫生要求。谁也不给他哪怕是最低限度的帮助。痛苦之下，塞尔维特上书行政会，吁求较为人道的待遇。他写道：“跳蚤快要活吃了我；我的鞋子碎成片，也没有干净衣服能换洗。”

于是行政会打算改善塞尔维特的境遇。就在这时，一只神秘的手止住了他们——我们只能猜想，正是这只手扭转了方向。结果，这勇敢的思想家，这独立的学者，只好在监号里烂下去，如同一条癞狗趴在屎堆上等死。过了几个星期，犯人又发出了第二封信，其中痛苦的呼号更其悲惨，他直截说道，他自己的粪便快熏死他啦。“求你们为了基督的爱，像是你们会给予突厥人或者罪犯一样的待遇，也莫要拒绝给我罢。你们下令说要保证我干净，然而毫未实行。我的境况比从前越发的可怜。无法照料我身体的需要，这真是极端的残酷！”

然而依然毫无反应！于是，当他从那脏兮兮的窠里再度被带上法庭，他勃然大怒，这又何需吃惊？他镣铐加身，穿的是恶臭的布条，面前的法官席上却坐着他敌人的魁首——这加尔文，身上的黑袍干干净净，镇定自若，冷酷无情，美美睡过了一觉，早做好大战一场的准备；这加尔文，如今犯人正想着跟他讨论问题，而且是精神对精神、学者对学者地讨论；这加尔文，却把塞尔维特骂成罪人跟杀人犯——这样，面对着加尔文，塞尔维特怎能不勃然大怒？他们拿最最卑鄙恶毒的问题和暗示戏弄他，甚至问及性生活之类纯粹的私事；害得他大发雷霆，备受折磨，于是失去了控制，要以痛骂回答这般无耻的讯问，向他的原告口吐恶言，又如何能够避免？连夜不眠，害得塞尔维特疲惫不堪。如今，带给他如此非人待遇的家伙，只好领受他的一串痛骂：

“你否认是个杀人犯？我就来拿你的所作所为证明给你看。至于我，我坚信我的事业出于正义，我不惧怕死亡！瞧你尖声叫嚷，活像个旷野里的瞎子，因为复仇的怒火在你的心里燃烧。你说谎，你说谎，你个无知的诽谤者！你要把别人逼死，心里充满了愤怒。但愿你的全部巫术还留在娘胎里，我好能列得出你的错误！”

出于这冲天的愤怒，不幸的塞尔维特忘了自己的处境那样软弱无力。他的锁链叮当作响，满嘴唾沫四溅，他要求行政会，要求他的法官们，莫要判他的罪，而该给日内瓦的独裁者加尔文，判个破坏法律罪。

“他这样的巫师，不光应该揭穿他的罪行，判定他的刑罚，他的财产也该收来赔偿给我，因他害我受了损失！”

不用说，那般可敬的行政会委员，早被这样的场面和话语吓得胆战心惊；这清瘦苍白的家伙，胡须脏乱，目光如炬，操一口南腔北调的法语，竟然对他们的基督教领袖进行了可恶的谴责。他们只能认为他魔鬼附体，受到撒旦的役使。越听他讲话，他们对他的态度便越是不利。事实上审判已经结束，剩下的惟有给被告定罪而已。然而加尔文的那些暗藏的敌人，还想把这案件拖延下去，依然企图尽力阻止那独裁者成功将对手定罪的胜利。他们又打算竭力营救塞尔维特，便按照巴尔塞克案中的做法，去征询其它瑞士改革派宗教会议的意见。私下里，他们希望着还与上次一样，能够将加尔文教条主义的牺牲者，从这狂热分子的魔爪下面解救出来。

然而，加尔文深知他的权威已经遭到摇撼，很有崩溃的可能。对他而言，关键在于避免第二次受到挫败。于是他采取相应的措施，趁他的牺牲者还在狱中腐烂，便派遣了一系列使者前往苏黎世、巴塞尔、伯尔尼和沙夫豪森的宗教会议，对这些团体的意见施加影响。信使给迅速派到境内的各处，朋友们给调动起来，警告自己的同事，莫要协助这邪恶的渎神者逃脱审判。人人知道，塞尔维特破坏了神学世界的和平；同时，自从茨温利与比塞那时以来，新教的欧洲无不对这“厚颜无耻的西班牙人”深恶痛绝，因此加尔文的阴谋便得了助益。结果，是瑞士的宗教会议一致宣布，塞尔维特的观点错误邪恶。然而即令如此，这四个宗教团体，竟全都不曾直截要求判处死刑，更遑论赞同死刑判决。他们只是原则上认可任何可能采取的严厉措施而已。

苏黎世写道：“此人如何处罚，悉由你们明断。”伯尔尼则答道，日内瓦的法官可“借由智慧与力量之精神”，便能服务于他们的教会和其它瑞士教会，让他们都“自这一瘟疫当中”解脱出来。而提及此事是否要由暴力处理，信中以较为和缓的语气告诫道：“我们相信，你们决定采纳的行动，决不至不合乎基督教市行政当局之所为。”加尔文征询意见的宗教会议，竟全不敢公开要求通过死刑判决。然而这些教会毕竟通过了对塞尔维特的法律程序，加尔文便觉得，它们自会首肯那不可避免的后果；因为它们忸怩作态、模棱两可，这便令到加尔文的行动无所约束。一旦加尔文无所约束，他的打击便会冷酷果断。如今，各宗教会议的意见已经送达，那些暗中帮助塞尔维特的人还是徒然努力到最后一刻，企图阻止判决。佩兰和其他共和派，向最高权力机关两百人行政会提出呼吁。然而为时太晚，甚至加尔文的敌手们也觉出，继续的抵抗不啻冒险。十月二十六日，小行政会以高等刑事法庭名义，以多数票判处塞尔维特活活烧死，这一残酷的判决将于次日在尚佩尔高地执行。

一个又一个星期过去，塞尔维特与外界隔绝，沉迷于过高的希望当中。他本来极富想象力，那般所谓朋友的私语更加叫他七颠八倒。他心里的幻想日益极端，竟至于笃信自己的判断正确无误；因此他满心觉得，不出几天，篡位者加尔文便将颜面扫地，给逐出日内瓦城。于是二十七日凌晨，当行政会秘书表情神秘地走进牢房，彬彬有礼地展开一卷羊皮纸，向他宣读判决，他惊醒过来，只感到何其恐怖。塞尔维特如同五雷轰顶。判决里通知他，就在当天，他将作为渎神者给活活烧死；他聆听着，然而仿佛一个字也听不懂。足有几分钟，他站立着，如同根本听不见、觉不到。而后，这不幸的人终于失去了控制。他开始呜咽呻吟，到最后，他用西班牙母语哭喊道：“Misericordias！（天啊！）”面对这些可怕的消息，他的傲慢全没了踪影。排山倒海的沮丧征服了他，他几乎垮了下来。而那般趾高气扬的传教士，同样满心幻想，相信既经对塞尔维特取得了尘世的胜利，他们也该当获得个类似的精神胜利，只觉得出于绝望，这犯人会逼得自愿认错。

然而真是奇迹。当那给打垮了的可怜人被要求抛弃观点，当他内心深处的信仰遭到挑战，他骄傲的火焰立时重新升腾了起来。若他们要烧掉他的肉体，便烧掉好啦；然而他的信仰，却不会有丝毫的改变。在这最后的时刻，这位科学的游侠骑士，升华到信念的烈士与英雄的水平。纵使法里尔从洛桑赶回，分享加尔文的胜利，塞尔维特却轻蔑地拒绝了法里尔的催促，他宣称，世俗法律的决定，绝不可接受为神圣领域正确与否的证明。人可以给杀死，却不能逼他信服。肉体自能置之死地，却未曾证明精神错误。法里尔威胁也罢，利诱也罢，都无法从这镣铐加身的死囚口里榨出一句的软话。塞尔维特依然坚信，自己绝非异端，而是个虔信的基督徒，他的责任是要跟哪怕最残忍的敌人求得和解。于是，他表示希望见见加尔文。

加尔文这次探监的惟一记录来自加尔文本人。死人是讲不出故事的。而加尔文记下他自己的行为，极妙地揭示了他的强梗苛酷。这获胜的独裁者走下牺牲者湿冷的黑牢，绝非为了向这折磨得濒死的人送一点安慰，道一句基督徒兄弟般的宽慰话。加尔文就事论事，平静地问塞尔维特干吗叫他来。不用说，他希望塞尔维特跪下身来，求这全能的独裁者撤消判决，至少是求得减轻刑罚。塞尔维特的回答简单得很；任何人，只要胸中还有颗人心，就不能不给他记下的话所感动。他说，他要加尔文来，惟一的目的是要求得宽恕。这牺牲者，还要对那送来判决的审讯官提出和解。然而加尔文满脸冷漠，他才不把政治和宗教上的敌手看成人，看成基督徒。

读一读他冷淡的记录里的话好啦：

“我只回答他，我对他从来不带个人的敌意（这倒是真的！）。”

加尔文不能也不愿理解塞尔维特最后姿态里的平和天性。他便说，他与塞尔维特之间绝无可能和解。塞尔维特必得不再囿于他自己，坦白认个错，承认对上帝犯下了罪——因这死囚否认过上帝三位一体的神性。有意也罢，无意也罢，总之加尔文这理论家根本不把那可怜虫当成兄弟，也绝不把他当成个人，即便就在这一天，他会给人当块没用的木头丢在火里。加尔文本是个僵化的教条主义者，在他眼里，塞尔维特单单算上个反对他加尔文上帝概念的人，因此他也便否认了上帝。在这最后的时刻，加尔文打算行使的惟一一项独裁权力，是要逼塞尔维特承认自己错误，惟他加尔文才正确。然而塞尔维特看出来，这钢铁般的狂热分子，是企图褫夺他这具破皮囊里惟一一息尚存的东西，褫夺这犯人视为自己不朽部分的东西——他的信仰，他的信心。于是他顽强反抗，坚决拒绝做那怯懦的认罪声明。他乐意宣布，愿与他的敌手达成和解，却绝没有什么能够诱使了他，牺牲他毕生奉献的信念给他的敌手。于是迫他改变信仰的企图就此失败。在加尔文眼里，再谈下去已经毫无用处。只要有谁在宗教事务方面不愿果断遵从加尔文的意志，他便再也不是加尔文在基督里的兄弟，而只是撒旦的崽子，只是个罪犯，对他侈谈友谊纯属浪费。何必要向个异端显仁慈？加尔文未置一词，转身离开他的牺牲者，竟然未曾友好地瞥他一眼。这狂热的原告便如此写完他的报告，那些话将永远判了他的罪：“既然辩论和警告全归徒劳，我岂能希冀比我主还要智慧。于是我遵守圣保罗定下的规矩，抽身离开那异端，好叫他对自己进行审判。”

在火刑柱上以文火烤杀，是所有死刑当中最为痛苦的一种。中世纪纵然以残酷著称，也很少让这种惩罚发展到极致。处刑时多半并不用火烧死。犯人先给绞杀，或用旁的方法叫他失去知觉。然而这还是第一次，由新教徒给异端判处了这样可恶的死刑；于是可以理解，人道主义者愤慨的呼声依然响彻在世界上，加尔文便要竭尽全力，一而再再而三推卸如此极端残酷地处决塞尔维特的罪责。塞尔维特的身体早化成了灰烬，他还要告诉我们，他跟其他宗教法庭成员曾经企图促成，将死刑由文火烧杀减为较温和的利剑斩杀。然而他们的努力落了空。（“Genus mortis conati sumus mutare, sed frustra. [我们请求将死刑减得温和，然而无效。]”）在行政会的会议记录当中，我们找不到一字一句，表现这徒劳的努力；只要不带偏见，谁会相信，正是加尔文，在整个审讯当中，强迫行政会通过对塞尔维特的死刑判决，也终于达到了目的——而他，竟会突然变成一介无权无势的日内瓦平民，连定下个较仁慈的处刑办法也做不到？就后者而言倒是真的，加尔文真的曾打算减刑——然而惟有塞尔维特通过精神上的牺牲，通过最后时刻宣布改变信仰，才能换来这样的减刑。加尔文平生第一次向对手表现了温和，然而绝非出自人性的仁慈，而全是赤裸的政治考量。如若塞尔维特就在走上火刑柱之前，竟然承认自己错误、加尔文正确，对日内瓦的教条将是何等的胜利。这一胜利要逼那西班牙渎神者承认，他并非因自己教条的缘故而死，同时他也必得在全体民众的面前承认，只有加尔文的教条，才是世界上惟一正确的教条。

然而塞尔维特知道，任何让步都需付出代价。强梗只能换得来强梗，狂热惟有待之以狂热。他宁愿为自己的信仰死于未可言状的折磨，也不愿首肯约翰·加尔文大师的教条，好换来个较仁慈的死法。他宁受半小时的极度痛苦，以赢得烈士的花冠，从而给加尔文带上彻底野蛮的永恒耻辱。塞尔维特干脆拒绝照办，鼓起勇气好忍受自己可怕的命运。

余下的故事好不恐怖。十月二十七日上午十一点，犯人穿着肮脏的破衣烂衫，给提出了监狱。他眨着眼睛，最后一次看白日的阳光。他胡须纷乱，蓬头垢面；他锁链锒铛，步履蹒跚。清明的秋日里，他苍白的脸色活像幽灵。几星期的囚禁，害他几乎无法走路，要执法官推着他往前走；到了市政厅的阶前，便搡他跪倒在地。他低下头，听一个市政官向聚集拢来的人群朗朗宣读判决。判决最后说道：“兹判处你，米圭尔·塞尔维特，绑赴尚佩尔活活烧死，你印出的书及其手稿亦一并烧掉，直至你的身体化为灰烬。如此你的末日来临，以儆企图重蹈覆辙者之效尤。”

这判了罪的人听着判决，冷得牙齿乱颤。在生命的尽头，他匍匐前行，跪爬到台阶上的市政官员们面前，乞求他们开恩，先将他斩首，再付之一炬，“免得极度的痛苦会迫我放弃了毕生的信念”。他还说，即便他有罪，亦非出于故意，因一种追求神圣荣誉的思想不断驱策着他。

正在这时，法里尔闯到法官与跪着的犯人之间。他用很远的地方也听得见的声音，问塞尔维特是否准备放弃直接反对三位一体的鼓噪，好换来个较为温和的处刑方式。然而塞尔维特轻蔑地拒绝了他的提议。于是这在许多方面只称庸才的人，却借此表现出道德的伟大，表现出践行誓言的意愿，以及为了信念忍受最坏结局的决心。

现在，队伍向行刑的地点移动过去。总督阁下及其代表，佩带着各自等级的徽章，走在队伍前面；卫兵们手持弓箭，簇拥左右。看热闹的人群，跟在他们后面。队伍从城里穿过，到处挤满骇得默不作声的看客。法里尔挨在死囚的身边，与塞尔维特并肩前进，还不住聒噪着要他认错，公开放弃错误的信条。塞尔维特心怀坦荡的虔诚，回答道，纵然他们不公正地将他处死，他依然要恳求上帝，仁慈以待他的原告。这时，法里尔以教条主义者的狂怒，答道：“怎么？犯下最最可恶的罪行，你还要为它辩护？要是顽固到底，我再不陪你到咽气，我就离开你，把你交给上帝的审判！”塞尔维特再不回答他。刽子手，加上争强好胜的神学家，害得他恶心，不愿对他们再置一词。这所谓的异端和无神论者不住地喃喃自语，仿佛在安慰自己：“哦上帝，拯救我的灵魂罢，哦耶稣，永恒上帝的儿子，怜悯我罢。”而后他提高声音，求在场的人们和他一起为他祷告。一到处刑地点，见到火刑柱，他再次跪下来，集中精力于虔诚的沉思。然而那狂热的法里尔，生怕这著名异端纯然内心的举动影响了群众，便越过死囚的头顶，向大家叫道：“瞧呀！撒旦把一个人抓在魔爪里的时候，他多有权柄！这家伙顶有学问，他相信自己绝不错误。可瞧呀！撒旦抓住了他。你们全有可能变成这个样！”

与此同时，叫人恶心的准备工作已经开始。木柴堆在火刑柱的周围，柱上还钉好了铿锵的铁链。刽子手把牺牲者的双手捆绑起来。这时，法里尔最后一次来到塞尔维特面前，见他只是叹息：“哦上帝，我的上帝！”便向他狂吼道：“你还有什么话讲？”这牧师太好争论，只巴望见到行将受苦的地点，会逼使塞尔维特承认，加尔文派的信仰才是惟一正确。然而塞尔维特答道：“除去求告上帝，我还能做什么？”

法里尔大失所望，离开了牺牲者。如今，只剩了另一个官家的刽子手，来把他可恨的活计做完。不幸的可怜虫消瘦的身体给推上火刑柱，再用铁链缚了四五道。刽子手的助手，在塞尔维特的身体和铁链之间，塞了他的著作和手稿——这是塞尔维特密封送给加尔文，征询他的友好意见的。而后，给牺牲者的额头戴上浸了硫磺的叶冠，聊示对他的轻蔑。准备工作就此完成，刽子手点燃柴堆，谋杀开始了。

当火焰在塞尔维特周围腾起，他发出的叫声骇人之极，许多旁观者转过脸去，不忍看那可怜的场面。浓烟立时笼罩那扭曲的身体，然而极度痛苦的叫声越来越响，终于变成一声尖声的哀求：“耶稣，永恒上帝的儿子，怜悯我罢！”与死亡的搏斗，足足持续了半个小时。而后烟消火灭，在灼热的灰烬上面，靠近烧黑的火刑柱，留下一堆漆黑焦糊、令人作呕的团块，一滩恶心的胶体，早失去了人形。这曾是地球上一个能思的造物，激情澎湃地向往着永恒；这曾是圣灵栩栩如生的断片——而今却缩成一团残渣，叫人生厌反胃。目睹此景，怕连加尔文也会想到，他僭越权力、审判杀害兄弟的行为，是何等的不人道。

然而在这骇人的时刻，加尔文又在哪里？或许要表明自己了无兴趣，或许要避免神经受到刺激，总之他耽在了家里。他留在书房，关上窗户，任刽子手和比他自己更其粗暴的畜生法里尔，干那监斩的讨厌活儿。只要追踪清白无辜的人，控告他，威吓他，把他送上火刑柱，加尔文都不愧为不屈不挠的班头。然而临到执刑，他便将活计委诸法里尔和雇来的助手；而他自己，真正意欲并指挥这“虔诚谋杀”的人，却谨慎地避而远之。然而到下个星期天，他身披黑法袍，步上布道台，向沉默的会众夸耀他的功绩，声称这功绩既伟大又正义——虽则他甚至不敢看一眼那可怜的场面。

谢选骏指出：《异端的权利》完成于1936年，正是希特勒当上德国武装部队最高统帅，意气飞扬地在鲜花与欢呼声中吞并了奥地利和苏台德区的时候。上述对于“杀害塞尔维特”的描述，是否也是再次验证了“层累说”的历史现象？因为斯蒂芬·茨威格（Stefan Zweig，1881年11月28日—1942年2月22日）是个奥地利小说家、诗人、剧作家、传记作家。他是否通过批判加尔文的独裁，在咒骂他的同乡同族希特勒独裁？毕竟，他这个奥地利犹太裔作家，被称为“中短篇小说巨匠”。

这正是所谓的“后人因为思想解放的需要，忽视了历史本身的复杂性、矛盾性，过分夸大教会与科学的对立，将历史人物脸谱化，才诞生了塞尔维特、布鲁诺式的虚假偶像。”

毕竟，1942年2月22日，在写完自传《昨日的世界》后，茨威格和他的女秘书兼任第二任妻子的夏洛蒂在巴西的公寓双双服毒自杀了！他显然是一个激情多于真实的人，结果也就一叶障目了。

【第六章 宗教宽容宣言】

追求真理，并说出其信仰的真理，永远不应视之为罪行。绝不应强使别人接受某一种信念。信念是自由的。

——塞巴斯蒂安·卡斯特利奥，一五五一年

人们立即承认，塞尔维特的火刑，把宗教改革引入了何去何从的十字路口。这年代早被无数的暴力行为所玷污，处决个把人看上去实在微不足道。从西班牙海岸直迄濒临北海的大陆，英伦三岛也不能例外，基督徒们为了基督更大的荣耀，把无数异端付之一炬。在“真正教会”的名义下（这样的名义多得数也数不清！），成千上万手无寸铁的人被拖往刑场，烧杀，斩首，绞死，溺毙。诚如卡斯特利奥在《论异端（De haereticis）》里所说：“且莫说屠杀了如此之多的马，便是如此之多的猪，每个王侯都会以为蒙受了巨大损失。”然而，既然遭屠戮的不过是男人女人，甚至没有人费心数一下牺牲者的数目。于是卡斯特利奥叹道：“我真怀疑，世界历史上是否还有哪个时期，像我们的时代一样血流成河。”

然而几百年来暴行不可胜数，却总会有那么一件，看上去不比旁的暴行坏，但显然激得起沉睡的良心。杀死了烈士塞尔维特的火焰，是当时最为夺目的信号；过了两百年，吉本还要宣称，这一次牺牲带给他的反感，远超过天主教宗教法庭大规模的火刑。用伏尔泰的话讲，处决塞尔维特，那是宗教改革干下的第一次“宗教屠杀”，也是第一次公然抛弃那伟大运动的基本观念。就新教教会而言，“异端”这词本身便荒诞不经，因新教是要求每个人均有权解释经义。因此起初，路德、茨温利和梅兰克森全都宣称，他们强烈反对使用暴力手段，来对付他们阵营当中倾向于逾规越矩的人。路德便说：“我不喜欢死刑，纵然罪有应得也是如此；而这事件令我警觉，因它创下了一个先例。所以，我无法同意，将那般江湖郎中判处死刑。”他讲起话来，总是那样精辟：“异端绝不能以武力压制消灭，而只能以上帝的言语辩驳。因异端实属精神领域，无法动用尘世的火与水冲洗干净。”而如若做得到，茨温利甚至更会强调，在此类事件上面反对动用任何形式的世俗武装，反对使用任何的暴力。

然而这般为新教条战斗的人们，既然同时要将自己建成个“教会”，很快便认识到那个旧教会当局早已熟悉的道理——以长远计，没有武力，就保不住权力。结果，为避免那迟早难免的决定，路德提出了一项妥协，企图将“异端”与“煽动”、“抗议者”与“叛乱者”区别开来——他之所谓“抗议者”，指的是单单在精神与宗教事务方面与改革派教会意见不合；而所谓“叛乱者”，便真正“扰乱了和平”，他们向既定的宗教秩序提出挑战，还企图变革社会的秩序。对后者，诸如他之以为倾向公有的再浸礼派，他便主张官方动用暴力来镇压。然而改革派教会的早期领袖，绝无一人肯走上决定性的一步，把任何持不同意见的自由思想家委诸刽子手。当宗教革命家们为着信念与教皇和帝王展开战斗，他们便宣称自己是在为人最神圣的权利而战，这还不过是昨天的事情——于是起初，仿佛难以想象竟会建立新教的宗教法庭。

然而当加尔文烧杀了塞尔维特，他便走出了划时代的一步。宗教改革曾经为“Freiheit des Christenmenschen”（基督教徒的自由）战斗，却给他迅即结束了性命。千百年来，如若单单因为坚持自己对基督教义的解释便将人活活烧杀，天主教会为着自己的荣誉，本也往往是踌躇不决，难以下手；加尔文却比天主教会走得更远。他的个人统治才不过二十年，便靠烧杀敌手建起自己的精神暴政；从道德观点观之，这行为或可比托圭马达的所有罪行更令人憎恶。塞尔维特之被杀，非因他是个无神论者，因为他从来不是这样的人；他遭到牺牲，只因他拒绝了加尔文的一些论点。几百年后，日内瓦的自由市民为自由思想家塞尔维特建立了纪念碑，于是靠把塞尔维特说成“时代的牺牲者”来替加尔文开脱，只能是徒劳无益。蒙田便处于那个时代，卡斯特利奥也处于那个时代。绝非彼时的盲目愚昧，把塞尔维特送上了火刑柱，而全因加尔文的个人暴政。愚昧迷信，缺乏诚信，或许称得上某一时代的表征；然而对一件特定的不端，却要由他自己对这桩罪行负责任。

塞尔维特刚遭牺牲，义愤的情绪便迅速增长起来。甚至加尔文的官方辩护士德·贝采也要承认：“那可怜人尸骨未寒，是否应该惩罚异端的刻毒争论便开始出现。有些人认为，他们自应镇压，但不宜处死。还有人认为，应将他们委诸上帝的惩罚。”可见德·贝采，平素对加尔文的所作所为本是称颂有加，对此也不免沉吟难言，则加尔文的其他朋友，势必更加犹疑不决。梅兰克森自己便曾对塞尔维特破口大骂，现在也给他“亲爱的兄弟”这样写：“教会感谢你，以后也将感谢你。日内瓦的官员处死这渎神者，堪称义举。”甚至还有个狂热的学者，名唤马斯库勒斯的，竟适时地写了首赞歌——一遍遍唱什么“trahison des clercs（此等教士搞背叛）”。然而衷心的赞扬惟此而已。苏黎世、沙夫豪森以及其它的宗教会议，远较日内瓦的希望来得缺乏热情。从原则上讲，他们固然会觉得，那般“过于狂热的”分裂派合该恐吓；绝无疑问，他们也会兴高采烈，因这是第一次新教的“信仰之举”，第一次消灭不信奉国教者，况且又不发生在他们的土地上，而要由约翰·加尔文承担这可怕决定的恶名。

但是，且莫说这般相同信仰的人除去怯懦的赞美而外便一事无成——他们很快便听到了反对的声音。当时最杰出的法理家弗朗索瓦·博杜安明确表示道：“我以为，加尔文无权对宗教教义的问题，开一个刑事诉讼的先例。”还不仅整个欧洲自由思想的人文主义者义愤填膺，许多新教教士也公然宣称自己的反对。沃特距离日内瓦大门不过一小时之遥，却因伯尔尼霸主的保护得免加尔文的奴役；于是这里的教士便在布道台上声称，加尔文对塞尔维特的处置，既反宗教，又违法律。而在日内瓦，加尔文也只能动用警察之助消弭批评。一位妇女公开宣称塞尔维特乃是为耶稣基督的缘故殉难的烈士，因而遭到监禁；另有个印刷商坚称市政当局判决塞尔维特，是出于一个独夫的意志和愿望，他因此也遭监禁。一些外籍的著名学者索性愤然离开日内瓦，因这城市既然建立了专制暴政，威胁了思想的自由，他们再不能感到安全，只好尽快逃离该城。没过多久，加尔文便不能不认识到，塞尔维特的殉难，对独裁统治而言，要比之那西班牙学者的生命和著作更其危险。

加尔文对任何形式的抵触都颇为敏感。尽管在他的统治之下，日内瓦人唯谨唯慎，然而透过钥匙孔和紧闭的窗户，依然有抱怨传了出来，叫这独裁者发现，他的自由民们已经绝难抑制自己的愤怒。然而错已筑下，便是全能的上帝也无法挽救。既然逃避行为的后果已绝不可能，在加尔文，顶好挺身而出面对此事，公开说出他自己的责任。起初他的攻势何其带劲；而今不觉之间，却不能不退居守势。朋友们众口一词，认定既然塞尔维特已经付之一炬，加尔文总该替他那“信仰之举”找些理由才是。于是他勉强上阵，决计用塞尔维特事件给世界“启蒙”，便为烧死那异端写了一篇辩护辞。

然而在塞尔维特事件当中，加尔文感到理亏；而人若理亏，纵然他强词夺理，也难免理不直气不壮。因此非常自然，他那本名叫《捍卫三位一体的真正信仰，反对塞尔维特的可怕错误》的书，给卡斯特利奥说成这独裁者“在双手还滴着塞尔维特鲜血的时候”写就，便成了他的著作当中最软弱无力的一本。加尔文自己也承认，他写这书时“tumultuarie（心烦意乱）”——那是说，正是紧张不安，仓促草成。他召集日内瓦的全体教士，跟他一道在宣言上签名，好叫他们也分担些责任；这适足以表现出，在被迫采取守势的时刻，他只觉得自己的地位何其动摇不定。给人看做谋杀塞尔维特的教唆者，令他好不难堪，于是在这声明当中，便拙劣地把两种相反的观点揉在了一起。一方面，加尔文既受到普遍不满的警告，希望将责任推给“当局”；另一方面，他又要证明市行政会完全有权消灭像那西班牙人一样的“魔鬼”。他仿佛个最温文尔雅的人，对一切暴力都坚决反对，于是他那书里满是在谴责天主教宗教法庭的残酷，说它们判决真正信徒时也不提供辩护的机会，而后便用最野蛮的方式将他们处死。（“那末你又怎样？”后来卡斯特利奥质问他道。“你又指定过谁替塞尔维特辩护？”）叫人目瞪口呆的是他竟说，他曾私下里尽力令到塞尔维特心境高尚。（“Je n'ai pas cessé de faire mon possible, en secret, pour le ramener à des sentiments plus saints.[我私下里不断努力，尽量引导他的情感走向崇高。]”）他声称，实际上是市行政会不理睬他要求宽大的意愿，坚持判处死刑，还坚持如此残酷的处决方式。然而加尔文自称替塞尔维特所做的努力，一个杀人凶手替他的牺牲者所做的努力，是“如此的私下”，竟无人相信这纯属虚构的故事。卡斯特利奥便轻蔑地列举了下面的事实：“首先是你的‘规劝’彻头彻尾的就是谩骂；其次，你把塞尔维特投入监狱，那西班牙人直到被送上火刑柱活活烧死，也未曾离开监狱一步。”

这样，加尔文既要洗净塞尔维特殉难一事上他个人的责任，同时又必得炮制出尽可能最好的证据，好开脱“当局”的罪责。和平时一样，若是为镇压进行辩解，加尔文总是能言善辩。他坚称，容许每个人有自由畅所欲言，这是最不聪明的事情（“la liberté à chacun de dire ce qu'il voudrait”），因这样一来，享乐主义者、无神论者跟蔑视上帝的人都将要由衷高兴。必得宣示给人的，只有那真正的教条——或换言之，便是日内瓦的教条。这样的审查制度，绝不意味着对自由的限制。（不容异说的暴君们永远乞灵于同样的一套逻辑谬论。）“Ce n'est pas tyranniser l'Eglise que d'empêcher les écrivains mal intentionnés de répandre publiquement ce qui leur passe par la tête.（此非要对教会进行束缚，而是防止那般居心险恶的作家公开散布自己的想法。）”若我们还能相信加尔文和他那些应声虫的话，则谁说出与独裁者不同意见的权利遭到限制，他受的并不是什么强迫；他得到的待遇公平正当，这是要“为上帝更大的荣耀”立一个榜样。

加尔文必得对自己弱点进行的捍卫，还没有包含镇压异端的问题，因这样的做法，是很久以前新教从天主教手里抄来的东西。真正的问题在于，掌权的人是否有权利杀害观点不同的人。在塞尔维特案中，加尔文自始便坚持这一权利，如今他的任务便是替这一行动辩解。他自然要在《圣经》当中找理由，竭力表明他的行为乃依从着“更高委任”的规定，服从于“神圣诫命”。便是这更高委任，便是这神圣诫命，引导他将塞尔维特从世上翦除掉。然而他从《圣经》里找不到可靠的例证，因《圣经》从未谈过“异端”的问题，而只是提及“渎神者”。可塞尔维特，是在火焰当中也要不断呼告耶稣之名的，可见他从不信奉无神论。加尔文永远急于征引《圣经》里能为他所用的一切辞句，却宣称“当局”所拥有的“神圣义务”，便是根除所有持颠覆（他自己的）当局观点的人。“诚如一个平常人，遇见教堂遭人玷污，或他的好友忤逆了上帝，他若不拔剑相向，势必当受谴责。则一个王侯，遇见恶行加于宗教，若视同无睹，这样的怯懦何其恶劣！”当局手中的利剑，当用于“上帝的荣誉”。因为以“saint zèle（虔诚圣徒）”之名挺身而出，其正确性早经证明过。要捍卫正统的宗教，要捍卫真正的信仰，便只能中断血缘的维系，放弃仁慈的统治。当撒旦驱策着人们背弃“真正的”宗教，纵然他是你最接近的好友，也必得将他消灭。“On ne lui [Dieu] fait point l'honneur qu'on lui doit, si on ne préfère son service à tout regard humain, pour n'épargner ni parentage, ni sang, ni vie qui soit et qu'on mette en oubli toute humanité quand il est question de combattre pour sa gloire（人若因他[上帝]的作为而自觉有负于他，便绝不欲喜悦关乎人性的一切。事关为他的光荣而战，人必绝不顾及亲朋、家庭与生命，放弃一切人道的温情）”——读到这样的文字，不禁令我们毛骨悚然。加尔文以其骇人的直截了当对我们讲，他眼里的虔诚，单单是为教义（他的教义！）的缘故压抑“tout regard humain（关乎人性的一切）”，这便是指所有人类的情感。这可怕而又可悲地表明，一个其它方面明晰无比的思想家，一个造诣精深的宗教信徒，如若被狂热蒙蔽了双眼，做出的事情会是何其离谱。他的朋友，他的兄弟，他的血亲，只要在教义最小的细枝末节上面有悖于他，或与宗教法庭见解稍有不同，他会心甘情愿将其交付天主教的宗教法庭。他生怕旁人拒斥如此野蛮的争辩，便转而诉诸他素所喜爱的最后一招，那便是恐怖。据他讲，不论是谁，替异端做了辩解也罢，自己被控为异端也罢，都等于犯了异端罪，该当受罚。既然容不下不同见解，加尔文主张，要以塞尔维特的下场，儆示会滑到他对立面的人，威胁触犯了他的人。要是无法箝住他们的嘴巴，便将他们送上火刑柱。加尔文一心要从谋杀塞尔维特的烦人问题当中永远解脱出来。这事件必得告一段落才好。

然而，尽管加尔文大发雷霆，尽管他向世界狂呼乱喊着求开脱，谴责屠杀的声音却无法平息。他那份辩护词，连同其中一意孤行追猎异端的叫嚷，造成最不得人心的印象。那些最优秀的新教徒，看到在他们的教会内部，竟然会建成个天主教式的宗教裁判所，只觉得不寒而栗。有些人便说，若这可怕的论点，不是出自上帝言语的传教士之口，不是出自基督的仆人之口，而是来自市行政会，倒还能少几分讨厌。伯尔尼城执事泽钦图斯（后来他成了卡斯特利奥忠诚的朋友和保护人）打定主意，宣示了自己的观点：“我得承认，”他在致加尔文的私信当中写道，“我也算上个这样的人，希望尽量限制因信仰分歧处人死刑的权利，除非这样的错误出于蓄意，且经过深思熟虑。令我做如此判断的，还不是可援自《圣经》里反对使用暴力的篇什，而是在此地，在伯尔尼，再浸礼派的胡作非为提供了实例。我便亲眼见过八十岁的老太给人拉上绞架，连同她的女儿，有六个孩子的母亲——这两个女人清白无辜，只是不想让婴儿受洗礼！依据这样的实例，我生怕司法当局无法限制在你定好的限度以内，生怕他们倾向于将微不足道的过失当成重罪办。因此我相信，当局顶好是多行仁政，慎动刀剑。如若一个人的所作所为不当受死，我宁愿自己流血，也不想被他的鲜血弄脏！”

在这狂热的年代，还有个低级市政官员能够如是说。许多人与他见解相同，却觉得不宜讲出来。鹿特丹的伊拉斯谟便是如此；而他的学生、可敬的泽钦图斯，也跟老师一样，在当下的争论当中绝不将立场摆明。他怯生生地对加尔文讲，他不愿公开地进行抗议。“除非受到良心的驱策，我绝不涉足争竞。只要我的良心允许，我宁愿保持沉默，而不去挑起争论，伤害旁人。”一个人若有人道的气质，便极易受到事件的驾御，暴力也就由此得到了好处。几乎所有的人文主义者，其反应都略同于这杰出然而平和的泽钦图斯。他们坚决保持着缄默；这些人文主义者，这些教士，这些学者，一些人痛恨公开的争吵，另一些则生怕如若自己未曾虚伪地宣称处决塞尔维特值得嘉美，他们自己也要被怀疑成异端。事情竟至于如此的地步，仿佛所有人一片声地遵循着加尔文荒谬的要求，必须得将那异议分子处决了事。然而，孰料一个声音响了起来——这声音加尔文熟稔于心，又切齿痛恨；这声音以横遭侮辱的人道之名，谴责加尔文该对谋杀米圭尔·塞尔维特负责任。这平静的声音便是来自卡斯特利奥；日内瓦独裁者的威胁从未将他吓倒，他依然以自己的生命去冒险，只为了拯救其他无数人的生命。

在精神领域的战争当中，最优秀的斗士绝不会激情洋溢，轻率开战，而势必沉吟再三，难以动手。因这些斗士往往喜爱和平，而他们打定主意，又往往颇为缓慢。直到穷尽妥协的一切可能，直到认识到诉诸武力在所难免，他们才会心不甘情不愿地接受强加的地位，重整旗鼓，防御敌人。然而正是那些最难下决心的人，一旦下定决心，在所有人当中却最为坚定不移。卡斯特利奥便是如此。他真正算是个人文主义者，绝不爱争强斗胜。他那宗教性情温和深切，更适于调和的方法。诚如他的精神先辈伊拉斯谟，他清楚真理具有多重的面貌，世俗的真理也罢，神圣的真理也罢，都无从避免；连他最重要的著作之一，一五六三年写成但至今始告印行的著作，就冠以这样值得注意的书名：《De arte dubitandi（论怀疑术）》，也绝非偶然。卡斯特利奥不断省察自己，这让他避开了变成怀疑主义者；他谨慎行事，这叫他尽多考量旁人的意见，而非他自己的意见；他宁愿三缄其口，也不想过早介入绝不相干的争斗。为内心自由的缘故，他自愿放弃了高官显位，退隐出政治生活，宁可献身于精神领域里创造性的成就，把《圣经》译成拉丁文和法文。在巴塞尔他找了个安静的栖身处，那城市称得上宗教自由的最后一块飞地。此处的大学里，还保存着伊拉斯谟的遗物；为这个缘故，泛欧洲运动的幸存者们纷纷逃来，好躲避那般宗教独裁者的迫害。在巴塞尔住着卡尔施塔特，他被路德从德国赶将出来；伯纳蒂诺·奥奇诺，罗马宗教法庭正在意大利搜捕着他；卡斯特利奥，他被加尔文从日内瓦驱逐出来；再加上列里乌斯·索里努斯，柯里乌斯·赛肯达斯·库里奥，以及再浸礼派的大卫·若里斯，这隐姓埋名的流亡者，给低地国家放逐出国。共同的命运，又同是遭受了迫害，促使这些流亡者们团结一心，尽管在宗教事务方面他们彼此绝不相同。然而杰出的人文主义者，并不需在教义的细枝末节上面达成共识，而后才谈得上建立友谊。那般形形色色的独裁者，既箝制过他们的精神，也束缚过他们的身体；既经与这些独裁者断绝了关系，他们便在巴塞尔宁静地隐居下来。这些人绝不向外界散发小册子，绝不办具有争议性的讲座，也绝不结党成派。是不幸将他们空前紧密地联结起来；独裁的权力，非但对人们的精神，也对他们的身体不断加强着淫威，这诚然该视之为一种不幸。借用日后反对任何教条恐怖的人得到的称号，他们是一些孤独的“抗议分子”，他们靠平和的博爱精神团结在了一起。

这些独立思想家，自然会将烧杀塞尔维特，以及加尔文气势汹汹替自己辩护的小册子，视为一次宣战。如此横蛮的挑战，令他们气愤，叫他们恐惧，他们抖擞起了精神。显然，这问题具有决定性的意义，因如此滔天罪行不起而应战，便意味着欧洲思想自由的寿终正寝。强权会君临于正义的头上。然而“经历了如此辉煌的黎明”，宗教改革已经将“良心自由”的大旗高揭于整个世界，怎么还能退化回“昔米莱人的黑暗”王国？难道所有的基督徒，只要他们的见解与加尔文不同，便要以烈火和利剑斩尽杀绝？在这关键时刻，在效法商培尔的成千处柴堆尚未点燃之前，便朗朗宣示，那些在精神领域与当权者见解不同的人，绝不应像野兽一样遭到追捕，像强盗和杀人犯一样残酷处决——难道这不是极端必要？纵然已经来迟了一步，但这世界毕竟应该明确地晓得，不宽容绝非基督教的精神；而如若这种不宽容采取了恐怖主义的手段，便绝非人道的行为。为保卫受迫害的人，为反对迫害他人的人，必须直言不讳才行。

必须清晰地朗朗讲话——然而这还可能么？有一些时代，真理纵然至为简明，至为透彻，却需要乔装打扮一番，方能抛头露面；那时最为人道神圣的思想，不能不像窃贼一般戴了面具，蒙了面纱，从后门走私出去，因前门有当局的捕快和雇佣兵士在把守。在历史上，这种荒唐的景象一再重演：煽惑人与人为敌，挑动信仰与信仰对抗，这样的行为受到容忍和鼓励，而一切妥协的倾向，一切平和的观念，却视为可疑的另类，必欲借口危及到什么宗教或社会团体，而横遭镇压。他们被打上“逃兵”的烙印，就仿佛因其人文主义的普遍倾向，他们会败坏了虔诚的激情，爱国的热忱。因此，在加尔文建立的恐怖之下，卡斯特利奥和他的同志们不敢公开宣示自己的观点。一个旨在宗教宽容的宣言，一次如他们计划的对于普遍人性的呼吁，恐怕刚一露头，就会被精神独裁的封锁手段扼杀掉。

因此，暴力必须回之以狡诈。一个名字，特为编造了出来——这名字唤做“马蒂努斯·贝里乌斯”，据说此人写了本新书。其实该书出自卡斯特利奥之手；扉页上写了假名字，和假的出版地点（实则在马德堡，而非巴塞尔）。这书的内容，表面上像篇科学或神学论文，实际上却在呼吁，援救那些遭受迫害的无辜人士。该书仿佛颇有些学究气，一如博学的神学家跟旁的权威人士讨论问题：“De haereticis an sint persequendi et omnino quomodo sit cum eis agendum doctorum virorum tum veterum tum recentiorum sententiae”——译过来便是：“论异端，他们是否应受迫害，应如何对待他们，援引许多博学的新老作者之观点予以说明。”诚然，只消把这书翻上几页，准相信它单单算上篇虔诚的神学小册子，因书里找得见天主教大半最著名神父的观点——诸如圣奥古斯丁，圣克里索斯托，圣杰罗姆，他们的旁边便相安无事地摆着伟大的新教权威，诸如路德跟塞巴斯蒂安·弗兰克，以及无党派人文主义者，诸如伊拉斯谟等人著作的选段。不用说，它单单是一部学术选集，摘引若干哲学家著作的法理及神学汇编，旨在帮助读者对这艰深的问题形成个公正无偏的观点。然而进一步考查便会发现，它所征引的惟有一面的观点，便是认为处决异端绝不适当的观点。这著作写得极其诚挚；它的狡诈，它惟一的恶意，只在于一端，便是在那般谴责对异端动用非常手段的权威人士当中，有个名字准叫加尔文暴跳如雷——那就是加尔文自己的名字。加尔文在自己也遭受迫害的时候，本来反对残酷使用烈火利剑；他这样的观点，也曾广为人知。加尔文本人，这杀害塞尔维特的凶手，竟在这样的文字里，给加尔文自己谴责成不合基督教义：“动用武力对待被逐出教会的人，不承认他们拥有人类共有的权利，这绝不符合基督教义。”

然而赋予一部著作以价值的，在于它公然表达的内容，不在它隐而不见的意义。在致沃腾堡公爵的献辞当中，卡斯特利奥谈论得清晰透彻。这篇献辞的开篇和结尾，令到神学汇编超越于瞬息即逝的论战之上。虽则致公爵的献辞只有寥寥十几页，却首次要求，在欧洲思想自由拥有得到庇护的神圣权利。虽则他的文字仅是替异端讲话，这篇献辞却为日后所有因其政治或哲学独立精神遭受独裁者迫害的人们，做了生机勃勃的辩护。反对精神正义夙敌的斗争，反对企图镇压与自己党派不同意见的狭隘狂热分子的斗争，在此明确展开。一个观念，胜利地对抗那褊狭的思想；惟有这一个观念，能够在地球之上化解敌对——这便是宗教宽容的观念。

卡斯特利奥以心平气和的逻辑，清晰而无可辩驳地展开自己的论点。争论的问题在于，单因纯粹思想上的过犯，异端是否便应该迫害、处决。然而讨论这一问题之前，卡斯特利奥诘问道：“在使用异端一词时，我们真正的含义是什么？”我们可以对谁称之为异端，而不失其公正？卡斯特利奥答道：“我绝不相信，所有被名为异端的人，都是真正的异端。……今天，这名称已经变得何其荒谬绝伦，骇人听闻，且具备了辱骂的色彩，以至有谁要翦除私敌，会发现最便当的方法，就是把对手控为异端。旁人听到这骇人的名字，会吓得魂飞天外，避之不迭，对那些被指为异端的人，对胆敢替他们申辩的人，会盲目地大张挞伐。”

卡斯特利奥拒绝染上这样的迫害狂症。他清楚，每个时代都找得到一批倒霉的人，给集体仇恨充当出气筒。有时这出之于他们的宗教，另一些时候，则出之于他们的肤色、种族、出身，他们的社会观与哲学观。便是这些弱势小群体，变成了多数人发泄潜在精力的标靶。口号，理由，可以各有不同；然而诽谤，蔑视，消灭——这些方法却是一成不变。如今作者宣称，一个理智的人，绝不应容许自己被这些诽谤所蒙蔽，也不应因群众本能的愤怒而丧失理性。他必得胸怀对均衡和正义的献身精神，一次又一次寻求公道。因此，就异端问题而言，“马蒂努斯·贝里乌斯”拒绝采取明确的立场，除非他能够充分把握这词语的涵义。

那末，异端又是什么？卡斯特利奥一再返回这一问题。既然加尔文与其他审问官都宣称，《圣经》乃是惟一行之有效的法典，贝里乌斯便以极大的细心，考查起《圣经》的字句来。看罢，在《圣经》里他找不到这个词，也找不到这个概念。得先有一套教条体系，一种正统，一套统一的教义，“异端”这样的词语才能得以流传；教会形成了制度，对教会的反叛才成为可能。真的，在《圣经》里面，的确提到不信教者，也指出该当惩罚他们；然而这不等于说，所谓异端因而便是不信教者。塞尔维特的情形，便提供了证明。那些所谓的异端，特别是再浸礼派，坚称他们自己才是真正名副其实的基督徒，把救主尊为最令人景仰敬爱的典范。既然基督徒绝不把突厥人、犹太人或者异教徒称做“异端”，则异端只是在基督教内部犯下的罪行。因此，我们得出了新的公式：所谓异端，便等于那些身为基督徒，却不承认“真正的”教义，反以某种方式冥顽不灵地背离“正确”道路的人。

我们找到了定义？老天，在五花八门的诠释中间，我们怎能断定得了，哪个才是“真正的”教义，哪家才算对于上帝言语的“正确”诠释？瞧瞧天主教的解释，路德派的解释，茨温利派的解释，再浸礼派的解释，胡斯派的解释，加尔文派的解释，我们在哪里找得到“真正的”教义？在宗教事务方面，是否有什么东西绝对真确，永远能对《圣经》做到“正确”诠释？卡斯特利奥好不勇敢，他以谦逊的“不”字来回答，这便向狂妄的加尔文提出了挑战。《圣经》的意义，有时清晰易懂，有时却晦涩难解。“宗教的真理，”这极具宗教性情的人写道，“存在于其神秘的性质当中，虽历经千年，依然斗争不已。直到精神之爱启发了我们，呈现出最终之道，才能够消弭流血。”任何人对《圣经》的诠释都会有错误，因此宗教宽容便是基督徒的第一要务。“如若一切事物都如同上帝之存在一样清晰易晓，基督徒便易于在宗教事务方面万众一心，诚如所有民族都基于对上帝的承认而结为一体。然而一切既是晦涩难解，基督徒便应停止相互攻讦。如若我们比异教徒聪明，我们也该同时表现得更优秀、更有同情心。”

在文章里卡斯特利奥又前进了一步。任何人，纵然承认基督教真理的根本原则，其行事却不曾取悦于现存的权威，这样的人便被目为异端。因此，我们终于接触到事情的关键：异端并非绝对概念，而不过是个相对概念。在天主教徒眼里，加尔文的信徒自然便是异端；同样，在加尔文的信徒眼里，再浸礼派自然也是异端。谁在法国给当作真正的信徒，在日内瓦一准是个异端；相反的情形也同样成立。在一个国家得当个罪犯烧死，到邻国便会奉为烈士。“在一个城里他们奉你是真正的信徒，到下个城里就拿你当个异端。因此，如今谁想活得安安静静，他的信仰和宗教，得像城市与国家的数目一样多。”于是卡斯特利奥得出他最大胆的最后公式。“反思真正的异端是什么，我只找得到一个标准，便是：在与我们观点不同的人眼里，我们大家全是异端。”这看上去简单之极，显明之极，几乎是众所周知的常识。然而在那时能够说得如此坦率，便需要极大的道德勇气。这公式的意义相当重大，因那整个的时代及其领袖，王侯教士们也罢，天主教徒和路德信徒们也罢，全得到这一个断然的宣示：他们对异端的追捕荒谬之极，乃源自错误的幻觉。成千上万人遭到迫害，被非法处决，被绞死、溺毙和烧杀；他们本来清白无辜，因他们未曾罹犯任何反对上帝与国家的罪行；在行为上他们绝不稍逊于自己的同胞，只是在不可见的观念领域有所出入。可又有谁得到了指导旁人思想的权利，又有谁能够认为旁人最隐秘的内心信念触犯了法律？国家做不到，其它既定的权威同样做不到。《圣经》里有言，恺撒的物当归给恺撒；卡斯特利奥又引了路德的话，说尘世的王国只管得了肉体，至于灵魂，上帝绝不希望任何世间的法律行使于灵魂之上。国家有权要求每一个臣民遵行外在的统治与政治的程序。因此，道德、宗教以及（让我加上）艺术信念领域的内心世界，只要不包含对于国家实体的明显背叛——用现代的话讲，只要不涉及政治煽动，则对这内心世界横加官方的干涉，便只能意味着对权力的滥用，以及对个人神圣权利的侵犯。因为内心世界的事情无须对国家负责，这是有鉴于“就此类事务而言，人人得自行吁告上帝”。国家当局与人们的见解毫无关涉。那末，人们遇到旁人哲学信念跟他们不同，干吗气得口沫四溅？干吗立即通知给警察？干吗恨得这般杀气腾腾？没有和解的精神，便不可能有真正的人道。“惟有抑制住我们的不宽容，我们方能够和平共处。在达成信仰的统一之前，即便时时出现意见分歧，我们至少还能普遍理解，相亲相爱，和平结合。”

这些屠杀，这些污辱了人类之名的野蛮迫害，绝不应由“异端”们负责。他们本是无可指责。不应因旁人的思想和信念，而对他横加责难。这罪孽深重的世界横行着错误的观念，肆虐着狂热的混乱，那般盲目的信仰，那般理论家的急燥，不容许在他们的观念、宗教和哲学之外还有正确的东西存在，是他们才制造着罪恶。卡斯特利奥无情地嘲笑这疯狂的傲慢。“人们确信自己的观点正确无误，或可说，他们以虚幻的确定，认为自己的观点正确无误，而置他人的观点于不顾。残酷与迫害生自狂傲自大，因此虽然如今，观点几乎就跟世上的人数一样多，人却不会容忍任何与自己不同的见解。无一个教派不在谴责其它所有教派，并企图建立至高无上的统治。正是因此，便出现了流放，驱逐，监禁，烧杀和绞杀；也是因此，那些打手们满心莫名的暴怒，他们不懈辛劳，想方设法要将我们的主子感到不悦的观点镇压下去——甚至他们镇压这样的观点，简直说不出个中理由！”一方的冥顽不灵，导致另一方同样的冥顽不灵。精神上的不能宽容，“干残忍勾当的野蛮兽欲，遂导致我们今日所见，哪个死刑犯先发发善心给绞死，而后点火焚尸，会惹许多人勃然大怒，觉得备受侮辱。”

惟有一件事情，能将人类从这种野蛮当中拯救出来——那便是宗教宽容。我们的世界之大，容得下许多真理；若是人们心怀友善，便能够和谐同住。“让我们相互宽容罢，让我们不谴责他人的信仰罢。”对异端的追捕绝无必要，一如对观点的任何迫害同样绝无必要。既然加尔文为开脱罪责，恳求王侯们对待异端，要动用烈火与利剑消灭不贷，卡斯特利奥则求告当权者，“更应投身于温和一方，绝不屈从怂恿你谋杀他人的人，因最后审判时他们不会站在旁边帮助你；替自己辩解，他们已是自顾不暇。相信我罢，若是基督依然活在世上，他绝不会劝你杀掉呼告他名字的人，纵然他们在某些细节上面犯了错误，纵然他们偏离了正确的道路。”

如同有学术上的问题需要解决，塞巴斯蒂安·卡斯特利奥平心静气，讨论了那一个棘手问题——所谓的异端究竟是否有罪。他将正反两方的理由仔细权衡一通；他要求建一座精神自由的城市，叫那些遭受追捕的可怜人得个避难所。他虽坚信自己的立场，表明其见解的时候却谦卑恭顺；不像那般褊狭的人，活像市场上的小贩，吵嚷着叫卖自己的教条。这些理论大王心胸狭隘，全在布道台上尖叫不停，硬说惟他叫卖的才是真信仰，旁人的全是假货色；惟有借助他的声音他的话，才宣示得出上帝的意志。而卡斯特利奥的回答简单之极：“我绝不对你们说，我是什么上帝遣来的先知，惟是个平常人来自民众中间。我厌恶争论口角，只愿宗教的树立不靠争斗，而靠富同情心的爱；不靠诉诸外表的作为，而靠心灵内部的礼拜。”那般理论大王相互讲话，恰像对学童和奴隶；而人文主义者相互讲话，便是人对于人、兄弟对兄弟。

然而，人若真具有人道的精神，目睹非人道的所作所为，便无法不深感震撼。一个诚实的作家，若当时的奇思异想强烈扰乱他的心，他的手便无法继续宁静地阐发教义；若正义的激愤震动他的神经，他的声音也只能颤抖不已。因此，长期而言，对于商培尔的屠杀，卡斯特利奥绝无可能约束了自己，局限于学理上的探讨。在那里，一个清白无辜的人受了莫可名状的折磨而就死地，这是以宗教之爱的名义，学者消灭了学者，神学家杀害了神学家。

塞尔维特受折磨的形象，加之对异端的群众性迫害，令卡斯特利奥从书页上抬起眼睛，去寻找是谁煽起了如此暴行，是谁徒然以上帝的虔诚仆人之名，辩解自己的不宽容。卡斯特利奥这样的话，准会令加尔文虎视眈眈：“纵使这些事件骇人听闻，那般罪人的罪过更其骇人。他们披了基督的外衣，倾力奉行不义，还要宣称自己的所作所为符合基督的意志！”卡斯特利奥清楚，当权者总要诉诸宗教或哲学的观念，来为自己的暴行辩护。然而鲜血玷污了导致如此暴行的观念，暴力贬抑了它要为之辩护的思想。米圭尔·塞尔维特绝非依据基督的命令被烧死，依据的惟是约翰·加尔文的命令，这该引为整个基督教世界的奇耻大辱。卡斯特利奥指出：“时至今日，那些自认为基督徒的人，给旁的基督徒以火、水与剑绝不留情地大肆屠杀，所受的对待更惨于杀人犯和强盗，又有谁甘愿做个基督徒？在今天，人若在细枝末节上面跟君临头上的掌权者意见相左，准以基督之名给活活烧死，即便像塞尔维特，在火焰当中亦呼告基督，且大声申明自己笃信基督，亦同样无可幸免。目睹此景，又有谁甘愿礼拜基督？将呼告耶稣的人付之一炬，这岂不比撒旦的所作所为更邪恶？”

因此，这可敬的人道主义者觉得，该适时地破除人们的错觉，以为那些殉道身死的人，单因为在智力层面与当时的统治者们有所不同。他看到统治者们总是滥用权力，而他孑然一身，势单力薄，却惟有他支持那些遭受迫害与追捕的人们的事业；于是绝望之余，便放开声音，以一首充满同情的乐章结束自己的吁告：

“哦造物主，世界之王！你是否看见了这些？莫非你变到如此地步，如此残忍，如此悖离你的本性？你活在世间的时候，无人能比你更温和，更仁慈，更能够忍受伤害。当你遭鞭打，受唾弃，挨嘲弄，戴荆冠，夹在两个强盗之间钉上十字架，身受如此屈辱，你还要替那些在你身上行恶事的人祷告。莫非你变到如此地步？我以圣父之名恳求你：这真是你的意志？将不懂你教训之伟大的人以水溺死，鞭打得遍体鳞伤，伤口上撒盐，以利剑肢解，以文火烤杀，折磨至死的手段，残忍到无所不用其极——如此种种，是你下了命令，是你做了首肯，哦基督？那般组织如此屠杀的人，那般将你的子民剥皮剁碎的人，真的是你的仆人？目睹这些暴行时人们高呼你的圣名，一如你渴望以人肉为食——此时你真的君临其上？如果你，基督，真下令做了这一切，撒旦将何所为？宣称你会下令做撒旦的恶事，这是何其可怕的渎神！那些事情，惟通过魔鬼的意志和炮制方能够实现，那般人们却将其归诸基督之手，这是何其卑下的狂傲！”

只要塞巴斯蒂安·卡斯特利奥仅仅写了《论异端（De haereticis）》一书的序言，或在这篇序言当中只写了这一页，他的名字也能永垂人类的历史。因他的声音如此寂寞；这世界以武器的铿锵压倒了话语的声音，这世界最后的解决手段惟战争一端，像这样的世界，他的祈求要找到知音，几乎是绝无希望。纵使宗教导师和圣者一再申说，对健忘的人类而言，最人道的要求依然必是恢复他们的记忆。卡斯特利奥为人谦逊，他接下去说：“毫无疑问，我绝未讲过前人未曾讲过的话。然而将真理和正义重复宣讲，俾使人们能有所认识，这并不至于多余。”因在每一时代，暴力总会改换面貌重行出现，则坚持精神事业的人们，也必得不断改变与之斗争的方式。他们绝不可借口敌对势力过于强大，转而寻求避难。因需要讲出的话绝不嫌讲得太多，宣示真理也不会徒劳无益。纵然上帝的话语未曾得胜，却毕竟晓示了其永恒的存在；谁在这样的时刻礼拜它，便成了一个光辉的例证，证明恐怖绝不能够控制自由的精神；即便在至为残酷的世纪，人道的声音仍然占有一席之地。

谢选骏指出：“宗教宽容”其实不是基于“良心发现”，而是基于“势力均衡”——换言之，没有实力的人，是永远无法享受宽容的待遇的！

【第七章 良心对抗暴力】

大凡企图残酷压制他人见解的人，对反对的意见总是过分敏感。因此，当世界竟敢普遍讨论对塞尔维特的处决，且不将它视为最取悦全能上帝的虔诚之举而热情首肯，加尔文便觉得这样的反应未免太不正当。此人甚是古板，单因为一个同志和他意见不同，便将他烤死；而他竟希望休要同情那个牺牲者，而该对他表示同情。“若你知道我领受的谩骂攻击的哪怕十分之一，”他给一个朋友写信道，“必会对我可悲的处境寄以同情。恶狗们从四面八方向我狂吠；种种难以想象的咒骂劈面而来。那般与我同一阵营的人满心嫉恨，他们对我的攻击，比之天主教敌人有过之而无不及。”加尔文发现，他尽可从《圣经》当中寻章摘句，吵嚷着替自己辩解；可塞尔维特遇害以后，他总无法不受挑战，蒙混过关，这叫他大为恼怒。他良心不安，这叫他神经也紧张兮兮；于是，了解到卡斯特利奥与巴塞尔的其他人正准备着向他攻讦，他自会立时加倍地恐慌。

不论是谁，只要其性情独裁专断，其头一个想法准是压制住跟他不同的观点。刚听到巴塞尔的消息，还未及读到《论异端（De haereticis）》一书，加尔文便坐到桌旁，告诫瑞士各宗教会议，禁止此书的发行。除此之外，必须停止继续的争论。日内瓦已经讲过，“Genava locuta est”；不论是谁，若还要执迷于塞尔维特事件，依据基本的原则，便会给判为错误，荒谬，欺骗，异端，渎神——因这便意味着反对加尔文。他的笔急急工作不辍；在一五五四年三月二十八日，他便写信给布林格，说巴塞尔出了本书，扉页上用了假名；在书里卡斯特利奥和库里奥努力论证，异端不该以强力予以清除。这样的观点绝不应听任传播，因其“恶意要求宽厚待人，暗示着异端和渎神不应视为当受惩罚的罪戾”。快些，快些，将宗教宽容的倡议压制掉！“纵然已经迟误，我们教会的牧师依然可使这一谬见不至流传，此毕竟或可取悦上帝。”吁请了一次，他还嫌不够；于是次日，他的心腹泰奥多里·德·贝采，又写了封更加急切的信：“你们会发现扉页上已经标明，该书出版地点为马德堡；然而依我之见，这个马德堡必在莱茵河畔，许多此类的丑事皆源于此。我只能问自己，若人们‘宽容’这异端在序言当中满嘴胡唚，基督教又何能完好无损？”

然而这样的抗议，倒还做得公平。在着手谴责之前，先要对谬误进行批驳。待到第一本样书送到日内瓦，愤怒便火山一样爆发了起来。什么？真有人企图将人道凌驾于教规之上？那些人观点如此邪恶，竟还能以兄弟之心温文以待，而不送到火刑柱上付之一炬？难道能听任每个基督徒随心所欲解释《圣经》，而不将这特权委诸日内瓦的宗教法庭？对教会（自然加尔文这是指他自己的教会）而言这不啻致命的危险。于是一声令下，日内瓦便大嚷起来：“异端！出了个新异端！”人们一片声乱嚷；这是个顶顶危险的异端，“贝里乌斯派”。自此以后很久，这成了信仰事务方面倡导宽容的代名词，它本是源自马蒂努斯·贝里乌斯这书著名的署名——其实便是卡斯特利奥的化名。“趁着地狱之火尚未燎原，我们务必将其扑灭，”提及这首度公开发表的宽容要求，德·贝采暴跳如雷，“自从基督的王国建立那天，这世上还没听说过如此丑事。”

日内瓦召开了战时会议。是否该回答这项攻击？茨温利的后继者名叫布林格，日内瓦人就曾急急恳求过他，要他立即把那书禁掉；如今他从苏黎世发来一封信，老谋深算地讲，若不对此书大张挞伐，用不多久它便会给人忘到脑后，因此顶好的办法，是对它置之不理。然而法里尔跟加尔文总是急不可耐，坚持进行公开的反驳。既然加尔文近来的行动颇不顺利，他宁愿谨慎行事，躲到幕后，而安排自己的年轻门徒泰奥多里·德·贝采干那神学马刺的角色。这位德·贝采因曾对“恶魔般的”宽容学说大肆攻击，而颇得那独裁者的好感。

总起来说，这位泰奥多里·德·贝采还算公正虔敬，他多年来对加尔文忠诚不贰，终可以适时地接了主子的班。他极端仇视任何的精神自由气息，甚至比加尔文有过之而无不及——奴性的精神，总归会超过创造性的精神么。他讲过许多骇人听闻的话，从而在思想史上颇带了些邪恶的光彩。用他的话讲，“libertas conscientiae diabolicum dogma”——这是说，良心自由纯属恶魔般的原则。自由必须消灭干净。谁染上了可恶的独立思想，顶好用烈火利剑斩尽杀绝；“纵然残酷，暴政可是更妙，”德·贝采宣称，“比叫所有人随心所欲来得妙。……说不该惩罚异端，其荒谬可比肩于说弑父杀母不该处死；因异端的罪行更能邪恶一千倍。”由此一斑，我们自能窥见这小册子对“贝里乌斯派”的口诛笔伐，已沦于何其残忍愚蠢的地步。怎么？竟能按照他们的要求，以人道对待那般“monstres déguisés en hommes（人面怪物）”？绝不能；教义必得居于首位，人道云者只能靠边站。教义的命运存亡攸关，任哪个领袖都不能听任倡导仁慈；因这会是“charité diabolique et non chrétienne（魔鬼的而非基督徒的仁慈）”。于是，我们就在此遇见了这战斗理论，按这种理论，人道乃是种“crudelis humanitas（残酷的人道）”——德·贝采便是这样讲，而且这样的理论绝非最后一次出现。据他讲，人道乃是对人类的罪行，因为惟有通过钢铁的教规和无情的要求，方能引领人类走上意识形态的目标。“绝不能宽容那几条饿狼，除非我们准备着将全体良善基督徒投畀它们的利齿。……这种所谓的仁慈可羞可耻，因实际上它就是极端的残酷。”这样，德·贝采狂热地决计根除贝里乌斯派，他继续恳求当局，“de frapper vertueusement de ce glaive（以道德利剑予以打击）”。

卡斯特利奥满怀悲天悯人的情感，他向仁慈的上帝放声呼告，祈求这野蛮的屠杀终有个尽头。而今这日内瓦的牧师，满心激荡的仇恨，其热切绝不稍逊于卡斯特利奥的同情心；他竟至于向同一个上帝求告，祈求这屠杀绝无止息，“并且充分赐予信奉基督的王侯以高尚和坚定，将那般恶贯满盈的家伙剿灭干净。”然而即便这样的剿灭，依然无法满足德·贝采的复仇欲望。异端不仅该当处死，处刑的过程必得尽力缓慢而痛苦。他以虔诚的感叹，替每种想象得到的折磨手段预先做了辩解：“若是根据他们犯罪的程度施以惩罚，我认为就绝难找到什么折磨的方法，配得上惩罚他们可恨之极的罪行。”这种辩护神圣恐怖的赞歌，这种申明野蛮行为的残酷论证，任谁读到，都不免感到作呕。然而此时，新教世界正听任自己受日内瓦的仇恨与狂热驱使，建成个新式的宗教法庭，从而面临着严重的危机；与此同时，那些有思想的人不惜为宗教宽容拼将生命孤注一掷，其冒险行为极其大胆——虑及这些，对德·贝采的言行我们倒还能忍受。这德·贝采在那诽谤的文章当中还要求，为挫败这可怕的宽容思想，自此以后，必得把每个拥护这学说的人，每个替“贝里乌斯派”辩护的人，全当成“基督教的敌人”对待——必得当成异端，活活烧死。“对他们个人，我们必教以我所论及的每一观点，那便是无神论者与异端必得由行政当局予以惩罚。”不用说，卡斯特利奥及其战友们该绝无怀疑，若他们受良心的驱策，继续为塞尔维特之类可怜虫进行辩护，会有什么等待着他们——德·贝采笃定，假造的著者名字和出版地点，也无法叫他们逃得过迫害。“任何人都清楚你们姓甚名谁，清楚你们的计划所在。……我警告你们，贝里乌斯、蒙特福德及其一小撮人，时犹未晚！”

单从表面看来，德·贝采的小册子不过意在进行学术方面的争论，然而我们征引的威胁，却道出了它的真正意义。那些捍卫思想自由的人们终于晓得，只要他们要求人道的对待，他们的性命便处于严重的危险之中。德·贝采要引得“贝里乌斯派”的领袖塞巴斯蒂安·卡斯特利奥轻率行事，情急之下，便责骂卡斯特利奥胆小怕事。这日内瓦的牧师讲起话来满带着嘲笑：“别的方面他倒是够勇敢，像这书里那样大讲什么同情啦仁慈啦；然而他如此胆小怕事，竟先拿面具遮住脸，才敢伸出头来！”或许这作者是希望卡斯特利奥为他的警告，变得小心谨慎，缩回幕后；也或许他就是想叫卡斯特利奥暴露了自己。无论如何，卡斯特利奥迅速起而迎战。而今日内瓦的正教推行着自己的教条，并将这可憎的行径正式实施；卡斯特利奥纵然狂热地热爱和平，这样的事实依然迫使他公开宣战。他看得出，决定性的时刻已经来临。纵然塞尔维特已经身死，然而若不将他犯下的罪行诉诸所有的基督徒裁断，这第一次的火刑之火，势必用来烧死成百上千同样的人。这再不是一次孤立的谋杀行径，而将僵化为一个原则。于是卡斯特利奥暂时中断了自己的学术劳作，致力于写作当时最重要的起诉书——控告约翰·加尔文以宗教的名义，犯下在商培尔谋杀了塞尔维特的罪行。这篇公开的诉状名为《Contra libellum Calvini（驳加尔文书）》；虽则它主要针对一个个人，借由其道德活力，却表明它实在是亘古以来最为灿烂的一篇檄文——旨在于反对以法律压制言论，反对以教条扼杀思想，反对以无限卑鄙的强力消灭无限自由的良心。

一年又一年，卡斯特利奥认清了他的对手，也熟悉了他的策略。他清楚，加尔文会将对他个人的进攻，转变为对教义，对真正的宗教，甚至对上帝的进攻。因此在《Contra libellum Calvini（驳加尔文书）》的开篇，卡斯特利奥便要摆明，对米圭尔·塞尔维特的观点他既不赞同亦不谴责，同时也不建议对宗教及解经的问题进行任何的判断，而只是针对那一个人，针对约翰·加尔文，做谋杀的指控。他决计不叫诡辩的歪曲引他离开自己的目的，以杰出律师精确的风格，为他要辩护的案件进行了陈述。“今天约翰·加尔文享有重权，而我希望，比起我对他的了解，他的性情还要更温和。然而他最后一次重要的公开活动，却是一次血腥的死刑，而后便是对大批虔诚人士进行的威胁。正是因此，我本来厌恶流血（岂非整个世界都是如此？），也要依靠上帝的帮助，将加尔文的居心昭示天下，至少将他引入歧途的人带回正路来。

“一五五三年十月二十七日，西班牙人米圭尔·塞尔维特因其宗教信念的缘故，在日内瓦被烧死。煽动这次火刑的便是加尔文，该城大教堂的牧师。这次处决，特别在意大利和法国，引发了大量抗议活动。为回答这些抗议，加尔文刚出了本书，显然经过了最巧妙的着色处理。作者的目的，在于为自己辩解，在于攻击塞尔维特，也在于证明塞尔维特其罪当诛。我建议，对此书来一次批判性的考察。根据加尔文往日里喜好争论的态度，或许他会将我说成个塞尔维特的门徒，然而我希望没有人因此误入歧途。我并不为塞尔维特的观点做辩护，而单是批判加尔文的错误观点。我绝不想讨论受洗，三位一体，以及诸如此类的问题。我甚至没有塞尔维特那本书，因加尔文已经将他能够得到的尽数烧掉；因此，我不晓得塞尔维特提出过怎样的观点。我所做的惟有嘲笑加尔文的错误，这绝不涉及原则的分歧；我也希望让所有人清楚，这嗜血的人发起疯来是怎样的模样。我不会像他对塞尔维特那样对待他，像他那样将塞尔维特判了火刑，还将他写的所谓坏书一并烧掉——甚至现在，塞尔维特已经死掉，加尔文还继续对他进行辱骂。烧死了作者，烧掉了他的著作，加尔文竟然厚颜无耻，断章取义向我们提及这些著作。那仿佛一个纵火犯，先把座房子烧成灰烬，然后请我们参观房间里的家具。至于我，我不会烧死作者，亦不会烧掉他的著作。我要批判的书已经公诸每一个人，伸手可得，还有拉丁文跟法文两种版本。为避免可能的反对，我将在每处引文里加注章节的出处，而我对每段的批驳将标注于原书的同一页上。”

再没有哪次讨论能够如此坦率。加尔文既在那书里明确阐发了自己的观点，卡斯特利奥便将这“展品”示诸众人，恰如同检察官使用被告的物证。他将加尔文那书一字不漏重印下来，于是无人还能够说，他批判时对敌手的观点进行了篡改，或者怀疑他删节了加尔文的文字。于是对塞尔维特案件的这再度审理，便比之日内瓦的初次审理公正许多——那时被告是关在潮湿的黑牢，拒绝了证人，禁止了律师的辩护。卡斯特利奥下定决心，要叫整个的人道主义世界自由讨论塞尔维特一案的全部细节，也要让案件当中的道德问题真相大白。

对若干基本事实，原不会引起争论。这一个人，在被火焰吞噬的时候，依然高声宣示自己的清白无辜，却在加尔文的煽动下，在日内瓦市行政会的批准下，遭到残酷处决。卡斯特利奥便提出这样的问题：“米圭尔·塞尔维特究竟犯了什么罪？约翰·加尔文既无政治权力，而只掌宗教大权，他何能将这纯粹的神学事务，提交给市政当局？日内瓦的市政当局，又如何有权以莫须有的罪名，将塞尔维特处死？最后，又根据何种许可，依据哪家法律，将这个外国神学家在日内瓦处以死刑？”

对于第一个问题，卡斯特利奥为查清塞尔维特究竟犯了什么罪，考查了审讯记录和加尔文的发言。他能够找到的惟一指控，是讲塞尔维特“受某种莫名的标新立异渴望所驱使，轻率曲解了福音”。则加尔文对塞尔维特的全部指控，便是那西班牙人独立不羁地解经，导致他塞尔维特得出的结论，不同于加尔文宗教教义表达的方式。于是卡斯特利奥进行了回击。在宗教改革的战士中间，难道惟有塞尔维特被目为独立不羁地解经？有谁敢说，既然他解经的方式颇为独立不羁，他便悖离了宗教改革的真正意义？个人如此独立地解经，难道不是宗教改革的一项根本要求？那般福音派教会的领袖，除去确立重解《圣经》的权利，还有什么至于忙忙碌碌？难道加尔文本人，还有加尔文的朋友法里尔，在这些致力于由此重建教会的人们中间，岂非最为坚定勇敢？“不仅加尔文其人显得对革新过分热中，他过多的作为，竟令到人们产生了危险的抵触。十年来他所做的革新，多过天主教会六百年来进行的改革。”加尔文本人，便是顶顶勇敢的宗教改革家，他并无权在新教教会内部将新的解经观点诬为罪行。

“然而加尔文，既认为自己绝不会犯错，竟至于觉得自己的观点便正确无误，旁人只要跟他不同，便一定错误。”这就使得卡斯特利奥提出了下一个问题：是谁给了加尔文权力，叫他判断何为正确，何为错误？“诚然，加尔文对我们讲，每个作者只要不对他加尔文应声附和，一定是心怀叵测。因此对那些与他观点不同的人，他要求既禁止他们写作，也禁止他们讲话；这表明惟他个人有资格阐发他视为正确的观点。”而卡斯特利奥则希望坚持，并无任何个人和党派有资格讲：“惟有我们晓得真理，所有与我们不同的见解全错误。”一切的真理，特别是宗教真理，都模棱两可，易于争议。“如若对惟上帝了解的秘密如此笃定，仿佛我们分有了他最隐秘的计划，这不啻一种放肆。同时，实际上我们对这些事情一无所知，却幻想能确切把握之，幻想倚靠想象代表之，这更无异于傲慢。”

自从世界诞生，教条主义者们便制造了五花八门的灾难。他们绝不宽容地坚持，惟有他们的观点与见解才算正确；他们狂热地要依自己的模式统一思想和行动——他们大吹法螺，大肆争论，搅得世界纷争不已，将本该并行不悖的思想，变成为杀气腾腾的敌对性争辩。卡斯特利奥便如此谴责加尔文精神上的不宽容：“所有宗派，都将自己的宗教建立于上帝的言语上面；而每一宗派的成员，都认为惟有他们才掌握了真理。然而按加尔文讲，惟有一个宗派才正确，其它宗派都得服从于它。诚然在加尔文大师眼里，只有他自己的教义才真确。可其它的宗派，也同样笃信他们自己的见解。据加尔文称，旁的宗派全错误；而别人则说，加尔文才是错误。加尔文要做至高无上的裁判者，旁人的希望也完全相同。由谁来断定？无论如何，有谁任命了加尔文充当惟一有权判处极刑的至高仲裁？他那垄断地位基于怎样的授权？他援用上帝的言语，为自己进行辩护。然而其他人，也同样援引上帝的言语。或许他会信誓旦旦，说他的教义无可争辩。什么人看起来无可争辩？他自己看起来而已，他约翰·加尔文看起来而已。那末，真理若是像他讲的那样显而易见，他又何必卷帙浩繁地写书？为何他从不劳神写本书，证明谋杀、通奸就等于犯罪？因为每个人都会觉得这些罪行太明显。如若加尔文事实上将精神真理的每个领域揭示得清清楚楚，为何他不给旁人一点时间，好了解在他眼里如此显明的事实？为何他不给一个机会便将他们打倒在地，这便剥夺了他们像他一样认识真理的可能？”

因此，卡斯特利奥提出了一个重要观点。加尔文僭取了他绝无资格的地位——那便是精神和宗教领域至高仲裁的地位。若他认为塞尔维特观点错误，他便该当告知塞尔维特在何处偏离了正路。然而加尔文并未理智友善地进行争辩，而是立即诉诸武力。“你先逮捕了敌手，将塞尔维特投入监狱。在审讯当中，除去那西班牙人的仇敌，你不允许任何人到场。”加尔文乞灵于教条主义者惯用的伎俩。这般教条主义者，若发现争论趋于对他不利，便拒不听取对手讲话，还要堵住对手的嘴巴。如此求助于检查制度，恰暴露了教条主义者其人及其教义的岌岌可危。卡斯特利奥仿佛预见到自己的命运，继续申说加尔文的道德责任。“我要问你一个问题，加尔文先生。若你因遗产问题与旁人争讼，你的对手却能从法官手里得到一纸裁决，称惟有你的对手有资格讲话，你的发言却被禁止——你难道不会立即抗议这裁决太不公平？己所不欲，你为何施之于人？我们是在就信仰问题进行辩论。那末，你为何要箝住我们的嘴巴？岂非你已经坚信自己一方太嫌虚弱？岂非你已经生怕结论会对你不利，害你丢掉独裁者的地位？”

卡斯特利奥将声讨中断片刻，好传唤证人。一位著名神学家被传来反对传教士约翰·加尔文；他作证说，上帝的律法禁止世俗当局动用武力，控制纯粹精神上的过犯。这位伟大学者，这位著名神学家，便是加尔文本人；如今他被传来作证，只好不情不愿走进证人席。“由于加尔文看出到处一片混乱，他赶紧谴责旁人，免得他自己给人家怀疑。可显然只有一件事情，造成了这样的混乱——便是他那迫害他人的态度。在他的嗾使之下，做出对塞尔维特的判决；这不仅在日内瓦，更在整个西方世界，激起了惊恐与愤怒。如今他要将自己所作所为引发的谴责，转嫁到他人的身上。可他身受迫害的时候，唱的可是另一个调子。那时候，他也曾写了大量的文字，抨击诸如此类的迫害行径。为免得读我书的人怀疑我，我要从加尔文的《Institutio（原理）》当中抄一段。”

一五五四年时的加尔文，没准儿会将写下面一段文字的加尔文送上火刑柱。卡斯特利奥征引的一段《Institutio（原理）》讲：“处死异端，不啻一种犯罪。以烈火利剑结束他们的性命，有悖于每一项人道的原则。”可一俟取得了至高的权力，加尔文立即将书里对人道的呼吁删除干净。在《Institutio（原理）》的第二版当中，上面一段文字已经被精心改过；这就如同拿破仑，一旦当上了第一执政，便要留意将他年轻时写的雅各宾派小册子悉数收购销毁，日内瓦的教会领袖也是一样，一旦由受迫害者变为迫害旁人，便急于压住他从前呼吁温和的物证。然而卡斯特利奥绝不容加尔文从他自己的话里溜开去。他逐字逐句征引了原文，好进行辩驳。“现在，”卡斯特利奥征引之后说道，“就让我的读者将加尔文先前的声明，和他今日的文章及做法来一番比较。显然，他的今天和从前之不同，恰无异于黑暗之于光明。因为他处死了塞尔维特，如今他便要将所有观点不同的人悉数处死。他，一个立法者，竟抛弃了自己的法律，要求将观点不同的人处以死刑。……一旦加尔文害怕旁人揭露了他的动摇与蜕变，将其推到光天化日之下，他便要把人家置之死地——对此我们又何能吃惊？大凡做坏事的人，才害怕真相大白。”

可卡斯特利奥要的就是真相大白。他坚持加尔文有责任向世界解释，往日倡导思想自由的人，何以会在商培尔把那塞尔维特活活烧死。因此，审讯还要无情地进行下去……

有两个问题就此解决。对事实不存偏见来研究，可见若说米圭尔·塞尔维特犯了罪，这罪行也纯属精神领域；进言之，即便这西班牙人偏离了加尔文心中正确的解释，这也绝不应当作普通罪行待。于是卡斯特利奥便要质问，何以加尔文要将纯粹神学的抽象事务，诉诸世俗权力，以压制与他不同的观点？在思想家之间，分歧惟有使用思想武器来解决。“若是塞尔维特操起兵器对付你，你自有权诉诸市行政会做你的援手。然而他既单单用笔当作武器对待你，你何以用烈火利剑攻击他的著作？你倒是告诉我，何以要动用市政当局做你的后台？”

在良心自由方面，国家绝不拥有管辖权。捍卫神学教义的工作只是学者的事情，市行政会绝无用武之地。市行政会的工作，乃是保护学者不受侵犯，一如保护着工匠、雇工、医生，或者旁的公民不受侵犯。惟有塞尔维特企图谋杀加尔文，市行政会方能应召干预。然而塞尔维特对加尔文进一步的攻势，仍不外理性的争辩；则加尔文对自己的辩护，也应该限于争论和理性的考量。加尔文企图辩解说，他的所作所为，乃诉诸更高的神圣命令；而卡斯特利奥的反驳，明确得不容置疑。他认为，基督的神圣命令，绝不可能纵容谋杀。加尔文诉诸摩西律，声称摩西律便命令以烈火利剑消灭不信者。卡斯特利奥激烈地答道：“老天在上，加尔文会如何执行他诉诸的律法？我想，他准把所有城里的民居、牲畜和家具统统毁掉才算完。若他调得来够他使用的兵力，他准会进攻法国和旁的所有国家，只消他觉得那里藏匿了异端邪说——准把他们的城市夷为平地，把男女老幼悉数杀光——连腹内的胎儿也绝不放过。”在辩护书当中加尔文宣称，若非负有捍卫基督教义使命的卫士们勇敢卓著，敢把坏疽的肢体截掉，基督教义的全身便要败坏。卡斯特利奥答道：“将不信者赶出教会，是教士们的权利；他们有资格将异端革除教籍，逐出会众，但无权将其置于死地。”福音书也罢，世上任何的道德论著也罢，都不存在如此不宽容的要求。“你可敢孤注一掷，声称是耶稣教导你烧死自己的同志？”于是卡斯特利奥发出怒吼，说加尔文，“他的手还滴着塞尔维特的鲜血”，竟写了篇好不愚蠢的辩护辞。既然加尔文老是在讲，他为捍卫教义，才不能不烧死塞尔维特，那全为保卫上帝的言语；同时，既然如同一切诉诸暴力的人一样，加尔文一次次狡辩，说他使用暴力，是为了什么超乎人类之上的利益——于是卡斯特利奥不朽的话，便如同一道闪光，刺破这最阴晦的时代长夜：“将人活活烧死，绝非捍卫教义，纯属谋害生灵。当日内瓦人处死了塞尔维特，这纯属杀人，绝非捍卫教义。不该以烧死他人证明我们的信仰，只该为我们的信仰，准备被他人烧死。”

“将人活活烧死，绝非捍卫教义，纯属谋害生灵。”这一句格言，何其真确明晰，何其人道不朽。对杀害塞尔维特的凶手，卡斯特利奥如此精辟地做出了判决。总找得到逻辑、伦理、民族、宗教方面的借口，辩解那将人处死的行径；然而刽子手和教唆者的个人责任却无可推绾。流血的行径，总有些特定的个人要对此负责；抽象的哲学训诫，绝不能宽宥了对人的谋杀。真理可以耳濡目染，而不能强行灌输。教义不会因狂热的行为更正确，真理不会因狂热的行为更真实。靠吹法螺无法传布教义与真理；靠翦除出自良心拒绝那真理的人，也无法使教义和哲学更真确。观念和见解，都是个人专有的经验，谁若得不到，它们便不会为你所有。训练，控制，也休想叫人得到。真理可以把上帝的名字叫上一千遍，可以一次次宣称自己神圣不可侵犯，却绝无权利毁灭他人受之于上帝的生命，因生命比任何教义都更其神圣。诚然在加尔文眼里，在教条主义者与宗派主义者眼里，速朽的人类，自应为不朽的观念而死灭，这实在无话可讲。卡斯特利奥却认为，每个因信念的缘故受苦就死的人，都是无辜的牺牲者。在精神领域里施行强制，非但构成了对精神的犯罪，也必是徒劳无益的事情。“绝不能强行约束任何人，因强制不会使人变得更好。企图强迫旁人接受真理，正如以棍棒把食物捅进病人的嘴里一样蠢。”因此到头来，势必沦于对持不同意见者进行镇压。“你们官吏们，免除你们动武迫害的权威罢。让人人有权自由地讲话写作，因这乃是圣保罗的旨意：‘你们都可以一个一个地作先知讲道……你们要切慕作先知讲道，也不要禁止说方言。’不用多久，你们便会晓得，一旦从强迫当中得到了解放，自由的成就将会何其惊人！”

事实得到了考查，问题得到了回答。如今塞巴斯蒂安·卡斯特利奥着手进行总结，并以横遭凌辱的人道之名宣告判决。上帝的追随者，“un étudiant de la Sainte Escripture（《圣经》的学生）”，米圭尔·塞尔维特其人，遭到了杀害。是加尔文对他提起了控诉，也是加尔文教唆了对他的审讯；而日内瓦市行政会，则负责实施了这项犯罪。对此案精神方面的复审，可见上述的两方，宗教当局和世俗当局，都逾越了管辖权。市行政会“根本无权对精神上的过犯进行判决”，而加尔文则罪行更重，是他将这一责任，强加在市政当局的身上。“在你和你的同案犯们证词的影响下面，市行政会将此人处以死刑。然而在此一问题上，市行政会既无资格行动，亦无能力分辨，一如盲人无法分辨颜色一般。”于是加尔文犯了双重的罪行：教唆罪和那可憎行为的实施罪。且不论怎样的动机令他将不幸的塞尔维特投入烈火，他的行径却是罪大恶极。“你之处死塞尔维特，或因他思考了自己所讲的话，或因他依凭内心的信念，说出了自己的思想。若你单凭他讲出内心的信念便将他处死，这就是因他讲了真话而杀他——即便他讲出的东西有错误，因他不过讲了自信为正确的东西，故不失为正确。另一方面，若你单凭他观点错误便将他处死，则你的责任是在实施极刑前，先试图用你认为正确的观点说服他，起码该从《圣经》当中找到证据，证明对那般错在信仰坚定的人，除去因他们的错误而一概处死，绝无他路可走。”加尔文毫无正当理由，便杀害了一位持不同意见者，这正是犯了罪，犯了有预谋的三重杀人罪。

有罪，有罪，有罪！如同号角三度震响，卡斯特利奥将判决公诸世界。人道，这至高的道德权威，已经做出了裁定。然而身后的补赎，无法令死者复活，因此恢复死者的荣誉，又有何裨益？不，如今的关键，是要将不人道的行径钉上耻辱柱，以保护生者，这样才能避免无数类似的行为再出现。绝非只有约翰·加尔文其人该当受谴责，他那些充斥着恐怖压制之类骇人教义的著作，也应判为不合人道。“你岂不看见，”卡斯特利奥问那受他判决的人，“你的著作和行径将会引向何处？许多人坚称，他们是在捍卫上帝的荣誉。自此以后，那般企图屠杀人类的‘上帝的捍卫者’，将会援你为证。他们会仿照着你走那灾难深重的道路，他们会像你一样以血玷污了双手。他们也会像你一样，将持不同意见的人送上绞架。”这危险的狂热分子绝不孤立，这是狂热主义的罪恶观念；自由精神的人们，固然要反抗独裁主义者、教条主义者，反抗独断专行、嗜血成性，更要反抗乞灵恐怖来达到目的的观念。卡斯特利奥的话恰写于百年宗教战争爆发之前，这使得他的话变成了预言。“靠你嗜血的祈求，早已是血流成河，而且远无止境，最残酷的暴君动用大炮，也望尘莫及——除非上帝怜恤可怜的人类，让王侯将相张开眼睛，停止那残忍成性的行径。”

塞巴斯蒂安·卡斯特利奥生性温和，力主宽容，然而虑及遭受追捕迫害的人们的苦境，仍无法置身事外。这痛苦促使他绝望地放声呼告上帝，祈求赐予这世界更多的人道。于是在我们援引的反驳当中，他那雷霆般的声音，诅咒着一切因其狂热的仇恨而破坏和平的人。在著作的结尾，他写了下面一段壮丽的祷文：“早在但以理时代，这种臭名昭著的宗教迫害便已经横行无忌。那先知的敌人们，发现他的作为无懈可击，便勾结起来，对他的信念展开攻势。今日的事件，正是如出一辙。一旦在敌人的行为当中找不见漏洞，人们便对他们的‘教义’舞刀动棒；而当权者没有主见，易于说服，令到这样的伎俩极尽机巧。于是那般高声倡导着‘教义神圣’的人，总是要压迫弱者。哦，他们那‘神圣的教义’，耶稣在最后审判日必会弃若敝屣，因彼时他必审判行为而非审判教义。当他们对他讲，‘主啊，我们是你的信徒，依你的教诲而行’，他便会答道，‘你们这些作恶的人，离开我去罢！’”

谢选骏指出：人说“良心对抗暴力”，我看“良心对抗暴力必败无疑”，除非，这个良心能够召唤足够的暴力，以便实现暴易暴或以暴制暴，从而落实“势力均衡下的宽容良心”。

 

【第八章 暴力消灭良心】

绝少有哪个精神暴君像加尔文一样，在卡斯特利奥的《Contra libellum Calvini（驳加尔文书）》当中，遭受过如此激烈凶暴的攻击。不难想象，它那根本的真确与明晰，教给哪怕最冷漠的人，如不立即反抗日内瓦的暴力弹压，新教下的思想自由，乃至欧洲思想家的普遍自由，都将会丧失净尽。由所有方面的可能性判断，经过卡斯特利奥对塞尔维特受审被杀一事无懈可击的论证，西方世界的正直人士准会赞同他的判决。在这案件当中，如此可怕的攻击打倒了被告，害他定然一蹶不振；卡斯特利奥的宣言，必能结束加尔文毫不妥协的正统势力，而立于不败之地。

然而一切都平安无事！这令人眼花缭乱的攻势，这辉煌的宽容呼吁，俨然未曾产生丝毫的效果；那理由简单之极，也残酷之极——便是在当时，卡斯特利奥的《Contra libellum Calvini（驳加尔文书）》未能获准出版。在加尔文的教唆之下，这书还未及向欧洲的良心发出呼吁，便给检查制度扼杀掉。

当该书的手稿，已由作者在巴塞尔的朋友之手传阅开来，日内瓦的统治者终于靠暗探的协助，晓得卡斯特利奥要出的书，对他们的权威将是何其危险的挑战。他们立即还击，狠狠地还击。在这样的情形下面，压倒优势的国家组织要对抗孤立无援的个人，这真是何等可怕的事情。那加尔文只因塞尔维特与他的观点不同，便能逞起凶心，将他活活烧死；如今，靠了单方面的检查制度，他又能防止自己的凶暴行径遭指责。至于卡斯特利奥，希望以人道的名义抗议加尔文的暴行，他的话却无人倾听。诚然，一个自由市民，还是个大学教授，巴塞尔城本无理由禁止他展开书面的辩驳；然而加尔文实在算上个战术高手，却把一切操纵得驾轻就熟。他的工作，透过外交途径进行下去。于是由日内瓦城，而不由公民加尔文，拟就了一份正式的抗议，专为反对卡斯特利奥对“教义”展开的攻击。结果，市行政会和巴塞尔大学便遇到个痛苦的选择：要么禁止一个自由作家的工作，要么维护他的工作，而与最强大的城市之一相对抗。在这世界上，强权往往战胜了公道，权力每每征服了道德。巴塞尔市的议员们老成持重，宁可牺牲一介学人，不想拿脑袋去撞南墙。于是他们颁发禁令，不许出版任何算不上严格正统的著作。这禁令便使得卡斯特利奥无法出版《Contra libellum Calvini（驳加尔文书）》，也令到加尔文兴高采烈：“Il va bien que les chiens qui aboient derrière nous ne nous peuvent mordre（疯狗叫哰哰，何必怕它咬）。”

一如塞尔维特被熊熊的柴堆窒息了声音，如今卡斯特利奥是被检查制度箝住了嘴巴。恐怖手段又一次保住了“权威”；卡斯特利奥身遭重挫，无法写作——不，还要更糟，他被剥夺了替自己辩护的权利。凯旋的敌手以加倍的狂怒还击他，却不许他挥拳进攻。过了足有一百年，《Contra libellum Calvini（驳加尔文书）》才得以出版。于是卡斯特利奥在这小册子里的话，毋宁是明确的预言：“己所不欲，你何以施之与人？我们争论的纯属宗教问题；那末，你为何要箝住对手的嘴巴？”

面对着恐怖统治，绝无呼告可言。卡斯特里奥沮丧委靡，只得忍受。那样的时代强力凌驾于精神，对被压迫者而言惟有一点聊以自慰，便是对得胜者的凯旋表现彻底的藐视。“你的言语和武器，不过是一切专制统治惯用的伎俩：它们能助你统治俗世，却无法帮你控制思想——你的统治植根于强制，而绝非上帝之爱。我不羡慕你的权力，也不妒忌你的武器。我有的是别一种权力，别一种武器——坚信我的清白无辜，坚信上帝会给我援手，赐我恩惠。真理或能暂时被世上那盲目的‘正义’所压倒，却无人能压制真理于永远。莫要瞩目那戕害过基督的尘世审判，莫要计较那只令暴力事业得胜的判决。上帝的王国，绝不存在于尘世之上。”

恐怖又一次得了上手。不幸的是事实上，加尔文的世俗权力因他的罪行而有所加强。编年的史册里，就找不到故事书里那般诗情画意的公正。我们得接受这一个事实，便是历史云者，这书面的万神殿，其作为本没有道德不道德之分。它不去惩恶，也不去扬善。因它的基础是强权而非公道，它往往将胜利分给那强大的人；于是在世俗事务方面，肆无忌惮，为非作歹，总会助你成事，而绝不碍你手脚。

加尔文的严酷无情固然备受攻击，他却清楚得很，惟有一件事情救得了他——便是更加严酷无情地使用武力。历史上总找得到这样的法则：动用了武力，便无法适可而止；建立了恐怖，就必得登峰造极。塞尔维特审讯期间以及审讯之后对加尔文的反对之声，倒叫他对自己的想法坚信不移，认为以一个独裁统治者而言，惟有对敌手极力弹压、残酷恫吓，惟有对反对行为无情扑灭，方能巩固极权的权力。起初，加尔文是限于控制选票，好令到市行政会里的少数共和派陷于瘫痪。行政会的每一次会议，都有一批法国来的新教流亡者，给批准授予日内瓦的公民权，于是便可以参加投票——这般人，在物质方面和道德方面，本是惟加尔文的马首是瞻。于是市行政会的观点，就被加尔文的意志取而代之。他的门徒塞满公职，共和派的影响力逐渐瓦解。老派的日内瓦爱国分子们倒是很快发现，举荐那般外国人的工作进行得颇有系统；然而这些民主派人士，当初曾为日内瓦的自由事业洒过热血，而今感到不安，却已失之晚矣。他们秘密聚会，讨论如何能从那清教徒的魔爪之下，拯救残存的一点独立。公众的情绪日益紧张，本地人和移民间的街头斗殴日益频繁。诚然造成的伤害并不为重——只有两人被石块击成轻伤。

然而加尔文就是在等一个借口。如今，他便能开始他蓄谋已久的政变。小小的摩擦，被夸张成“骇人的阴谋”，据称“惟靠上帝的恩惠”，才得以平息。独裁者的另一次打击接踵而来——他逮捕了共和派的各位领袖，也不管他们与骚乱绝无关联。他们被上了拉肢架，直到独裁者取得他希望的供述——据说，那般反对加尔文的人，正计划进行一次大屠杀。他们要杀掉加尔文及其信徒，将外国军队延请入城。这所谓阴谋的“坦白交代”，乃得之于残暴之极的刑讯；“叛逆大罪”一经“证实”，刽子手便有了用武之地。所有反对加尔文的人全被处决，即便那分歧意见微不足道——惟有逃出日内瓦的人，才幸免一死。到“正义”成了事，城里只剩下了加尔文一派的政党。

日内瓦的持不同政见者既经清洗，加尔文既已高枕无忧，他总该变得宽宏大量才是。然而读过史书行传的人都晓得，自从修昔底德、色诺芬与普鲁塔克的时代以降，得胜的寡头总要更其严酷。这便是暴君们永远的悲剧——谁若具有独立的精神，总会叫他们胆战心惊，即便那人给他箝口缴械，他的畏惧可是不减。对手或许已经一败涂地，一声不响；可只消他拒不厕身暴君佞臣奴才的行列，留他在世总不免叫人烦恼。如今加尔文既已翦除了全部政敌，余下的惟有一人——于是这神权统治者，他的一腔愤怒便集中在这一人身上。那便是塞巴斯蒂安·卡斯特利奥。

然而向卡斯特利奥发动一次卓有成效的进攻却殊非易事，除非能诱他打破自己谨慎的沉默。伊拉斯谟式的人文主义者，绝少能持久战斗下去。那党派分子惯用的伎俩，连同他对改宗者的不断追捕，在他们眼里实在不配个智者。既经把真理论证完毕，他们便觉得一再的抗议纯属多余。他们绝少能做个宣传家。在塞尔维特案件当中，卡斯特利奥讲出了要说的话；为记念那殉难的西班牙人，他做过了绝好的辩护；对暴力压制良心的行径，他进行了当时最最有力的谴责。然而时机不利；他总不至于看不见，强力总还会煊赫一时，不知尽头。因此他决意等待下去，直到得着进一步的保护，能重开宽容与不宽容的争战。他深受挫折，然而信念依旧，便重新开始自己的研究工作。巴塞尔大学到底让他当了教授；他自视为平生最重要的工作，将《圣经》译成拉丁文和法文的工作，也即将完成。在一五五五年和一五五六年，他偃旗息鼓，绝不撰文论战。

然而，加尔文与日内瓦人从暗探那里得到消息，说他在大学里朋友的小圈子当中，还继续散布着人文主义思想。他的双手已遭束缚，却还有自由讲话的可能；那般不宽容的十字军，发现在学生中间，他反预定论无可辩驳的论证越来越有市场，不由得大为恼怒。一个人只消活在世上，其力量便足以发挥无与伦比的道德影响，因他的精髓会传播至辽远的范围，他的信念会如同投石入河，将涟漪传扬开去。卡斯特利奥既然不肯低头，就必得将他消灭。他们便设了个圈套，要诱他重回“异端”的战场。他们找了个他的大学同事，此人愿意充当挑起争论的角色。他写了封友好的信件，暗示他的问题纯属神学范畴，要卡斯特利奥就预定论发表意见。卡斯特利奥同意进行一场公开辩论；然而听众里有人跳起来骂他异端，害他几乎无法讲话。卡斯特利奥立刻晓得出了什么事。他不再替自己辩解，免得落入圈套，给敌手提供指控的口实。他中止了辩论，那同事也不想继续反对他。然而日内瓦并不甘心，一计不成，又生了一计。他们一次次挑战要求公开辩论，卡斯特利奥置之不理；他们散播谣言，发表文章，企图逼使卡斯特利奥公开应战。敌人们嘲弄他译的《圣经》，辱骂他写了匿名黑文章；最可憎的流言蜚语满天飞——活像一声令下，暴风骤雨便从四面八方向他兜头落下来。

狂热分子们处处肆虐不已，令到所有不抱偏见的人文主义者心里清楚，这虔诚的杰出学者，不仅给褫夺了言论自由，他们还企图加害他的肉体生命。恶毒的迫害，唤起许多对他友好的支持。德国宗教改革的前辈梅兰克森，投身于支持卡斯特利奥的阵营，而且简直做得颇为卖弄。如同早年时的伊拉斯谟，如今梅兰克森同样惹些怨气冲天的人生厌，因他不像他们一样，认为生命的意义植根于争斗而非和解。他给塞巴斯蒂安·卡斯特利奥写信，其中讲道：“冗事所累，一直未与你通信。令我缄口不言，个中原因还有一端，便是我极遗憾地看到，那些聪明高尚的朋友何其深切地误解了我。然而因你作品的风格，我对你永远极尽尊敬。谨以此信表达我对你的全面赞同，并证明我诚挚的同情之忱。我相信我们将基于永恒的友谊团结起来。

“你正当的控诉，既针对当前的意见分歧，亦针对某些人对真理之友进行的野蛮攻击，如此种种，令我满心的忧虑日益加深。古人传说，巨人族乃生自泰坦的鲜血。同样，那般企图支配朝廷、家庭与群氓的新派诡辩家，相信学者是他们实现目的的阻碍，他们乃生自僧侣的谱系。然而上帝会清楚，如何保护他余下的羊群。

“我们必像哲人那样，对无力改变的一切隐忍以待。我觉得对我的痛苦，年龄不失为一剂解药。我只盼不久便进入天国，好远离如此残酷搅扰尘世教会的狂风暴雨。若我一息尚存，我会很高兴与你讨论各种问题。再见罢。”

梅兰克森这封致卡斯特利奥的信，立即传出了无数的抄本。他希望写这封信，能有助于保护卡斯特利奥，并且警告加尔文，不要再疯狂迫害那伟大的学者。绝无疑问，梅兰克森对卡斯特利奥的赏识，影响了整个人文主义世界；甚至加尔文的若干好友，也劝他达成和解。比方说，有名的学者和神学家弗朗索瓦·博杜安便给日内瓦写信道：“如今你们该晓得，你们对此人的迫害令梅兰克森痛苦，他也绝不首肯你们那些自相矛盾的话。你们老是将卡斯特利奥说成撒旦二世，同时又夸梅兰克森是天使，如此种种有何意义可言？”

然而对一个狂热分子，教他懂事，劝他息怒，都只是徒劳之举。奇怪得很，梅兰克森的信对加尔文的作用恰好相反——他的拥护，反令加尔文对卡斯特利奥更其敌意重重。其实这颇为合乎逻辑。加尔文非常清楚，比之罗马当局，罗耀拉，以及耶稣会教士，这些和平主义知识人，对他的军事独裁来得更加危险。那些团体纵然与他敌对，却不过教条对教条，言语对言语，教义对教义；而卡斯特利奥要求的是自由，加尔文觉得，这里有的是对他行为基本原则的攻击，有的是对统一权威观念的攻击，有的是对正统教义根本意义的攻击。一旦开战，指挥总部里的一名和平主义者，就要比公开战场上的众多敌人更可怕。正是因此，梅兰克森的信既提高了卡斯特利奥的声望，加尔文此后的一大愿望，便是将卡斯特利奥彻底毁掉。这成了一场短兵相接的战斗。

一如在塞尔维特案件当中，当战斗转成了歼灭战，加尔文便撇开挡箭牌尼古拉斯·德·拉封丹，自己仗剑出马；如今，一旦计划来一次决定性的打击，他便将自己的雇工德·贝采打发开去。他再不管什么是与非、对与错，再不管什么《圣经》，什么解经，而是一心将卡斯特利奥快快置于死地。然而一时间，他却想不出合适的理由向卡斯特利奥发难，因卡斯特利奥早已退出论战，复归自己的研究工作。既然找不到正当的理由，好歹得造一个出来才行。要揍这可恶的卡斯特利奥，操的是哪根棍棒，又有什么关系？加尔文抓着个借口，说他的密探打从个过往商人的包裹里，找到一篇匿名的讽刺文章。就没有什么证据，能说明卡斯特利奥是作者；其实，卡斯特利奥也真的没有写过。可既然定下来，“Carthaginem esse delendam（迦太基必须毁灭）”——换言之，就是卡斯特利奥必得消灭，加尔文便狂暴地破口大骂，非要讲卡斯特利奥写了那文章。加尔文的论战文章题为《Calumniae nebulonis cujusdam（流氓毁谤论）》，那早不是神学家之间观点的得体讨论，而全是场疯狂大发作。文章里使用烂醉的水手那般卑劣的语言，说卡斯特利奥是个小偷，流氓，渎神的人。堂堂巴塞尔大学的教授，给说成大天白日里偷柴火。这野蛮的短文一页页越发庸俗下流，临了还来了句狂怒的叫喊：“上帝灭了你，撒旦！”

加尔文这诽谤中伤的小册子，不妨视之为一个最明显的实例，显示党派的积怨，如何能令到一位卓越学者，一位文学大师，堕落得这样不堪。它亦可以警告政客，一旦无法约束自己的情绪，他们的所作所为将会如何愚蠢。巴塞尔大学的评议会觉出来，一位可敬的人受到可怕的错待，便将先前对卡斯特利奥著作的出版禁令予以撤消。欧洲首屈一指的大学，忍不下自己延聘的一位教授，当着人文主义世界的面，给骂成小偷、无赖和流氓。显明得很，这样的攻讦绝无关乎什么“教义”的讨论，而彻头彻尾就是卑鄙的毁谤；于是评议会明确授权卡斯特利奥，进行一次公开的反驳。

卡斯特利奥的回答，堪称人文主义论辩的极好典范。他本性宽容，敌人的仇恨无法使他的精神受毒害，对手的下流不能令他甘心居下流。开战伊始，他便一派出类拔萃的镇静。“我绝不热中于投身这场公开的讨论。我更愿以基督的精神，与你达成兄弟式的谅解，而不取相互攻讦的粗笨方式，徒然损害了我们教会的名声。然而你和你的朋友既粉碎了我和平共处的梦想，则身为基督徒，我若一味克制，拒不回击你狂暴的谩骂，这势必与我当负的责任殊不相称。”接下去，卡斯特利奥便来揭露加尔文的欺诈伎俩——这加尔文，在他《Calumniae（毁谤论）》一书的第一版里，曾经公然声称，卡斯特利奥便是那篇匿名小册子的作者；然而时间既已证明他的指控大谬不然，日内瓦的独裁者便在第二版撤回了指控，却听任事情不了了之，不去坦率承认，他对卡斯特利奥的指责太不公正。卡斯特利奥却将对手的谎言揭穿无遗：“是我，抑或不是我？难道你不知道，说我写了那小册子，这绝无根据？我能说你什么？或许你明知这纯属子虚乌有，还要提出指控；若是这样，你便是欺骗。又或许你尚不确定；若是这样，你的指控未免太嫌轻率。无论如何，你的所作所为都堪称卑劣，因你的每部分论点都彻底错误。我不曾写那小册子，也不曾送到巴黎印刷它。若是传播该书构成了犯罪，则其罪在你，因通过了你，它才开始变得广为人知。”

既经揭露了加尔文攻击他的借口何其捉襟见肘，卡斯特利奥转而嘲笑他粗鲁的咒骂。“简直就有个骂人用语大仓库供你用，说着激动，便说岔了嘴。你拿拉丁语的粗话侮辱我，一口气便是这一堆：什么渎神者，诽谤者，犯大罪，癞狗叫；什么无知野蛮，乡野村夫，窜改《圣经》，邪恶成性；什么嘲弄上帝，愚不可及，藐视信仰，不知羞耻；什么唐突讨厌，心术不正；还有脏狗、无赖跟‘mauvais sujet（刁民）’。你有八次管我叫流氓——我觉得这意思至少有似于‘nebulo（游手好闲者）’。这些恶毒用语，你情愿用来充斥你那书的两印张——还给它起了个名，叫《流氓毁谤论》。书的最后一句话，道是：‘上帝灭了你，撒旦！’从标题到结论，全书的风格便诸如此类，虽然人人都夸此书的作者满心使徒般的诚挚与基督一样的温和。那般追随着你的人，设若他们也染了那样的情绪，设若这适证明有其师必有其徒，愿他们有祸了。然而这样的辱骂，无法损我分毫。……总有一天真理会得胜，而你加尔文，得向上帝讲清楚，你朝人家劈头谩骂，怎么就拯救了人家，一如基督以自己的死拯救了你一样。或许你不知羞耻，或许你记不得耶稣的话：‘凡无缘无故地向弟兄动怒的，难免受审判。凡骂弟兄是拉加的，难免公会的审断。’”这时，一种凛然不可侵犯的情感激励着卡斯特利奥，他转而为加尔文最严重的指控，说他在巴塞尔偷窃柴火，替自己冷静地辩护。“诚然，”他嘲讽地写道，“我要是偷了柴火，那罪名可就大啦。然而诽谤他人，那罪也绝不在小。姑且假定那指控属实；据你的理论，我是预定在先，才真偷了柴火。你何必因此骂我？既然上帝安排我命该如此，因此我就无法不偷，你何以不来同情我？若是如此，你何以漫天价播扬咒骂？要防止我偷下去么？可要是我因神的预定变成了小偷，你该在书里说我无罪才是，因我的所作所为乃出于被迫。想想看，你非讲我偷东西情不自禁，如此的指责于我何有哉？”

既经嘲笑了加尔文荒谬绝伦的指控，卡斯特利奥开始解释，那指控的基础何其脆弱。原来莱茵河暴涨的时候，他跟好几百人一起，拿抓钩将河里的木材拖了上来。法律准许拖上的木头归个人，市政当局还要特别请求巴塞尔的市民去捞取，因一旦洪水暴发，浮木会危及桥梁。卡斯特利奥都拿得出证据，表明巴塞尔市政当局为“偷盗行为”，付给他和旁的“小偷”“quaternos solidos（一大笔钱）”作报酬。读过这言之凿凿的反驳，连日内瓦的狂热分子也再不想重提这可笑的诽谤——是加尔文，而不是卡斯特利奥，才为这诽谤丢尽了颜面。

弥天大谎也罢，虚以委蛇也罢，都救不了加尔文出乖丢丑。这独裁者急于千方百计来弄权，好清除自己的政敌；像塞尔维特事件当中一样，他不惜窜改真理。卡斯特利奥的品格，却是洁白无瑕。“让人们随意判断罢，”他给加尔文写道，“只要这判断不带偏见与仇恨，任谁的意见我全无惧怕。那些自童年便了解我的人，清楚我常常生活匮乏，这一点许多人都能证明。我还得召个证人不成？你岂不知道我过去的生活？我的行为端正高尚，绝无丝毫可疑，对此你的学生们都绝对承认。这便是真相；惟一加给我的指控，不过是我的教义与你不合，因之我必定错误。然而你又何敢将如此恶意中伤的谣言散播出去，还要连带着呼告上帝之名？加尔文，你的指控全靠仇恨与愤怒所煽动，这样的指控竟要呼告上帝做见证，你岂不看见这有多可怕？

“我同样可以呼告上帝；你既呼告过他，好支持你对我轻率的指控，我同样可以呼告他，因你对我的指控太不公正。若是我在说谎，你讲了真话，求上帝按我的过犯，给我相称的惩罚，也求我的同胞褫夺我的生命和荣誉。然而若我讲了真话，而你的指控出于虚假，求上帝助我免于敌手的圈套，也求他在你死前，赐你机会痛改前非，免得你犯的罪过危及你得到拯救。”

这语气和加尔文何其不同——那是精神自由的人，公正无私的人，他的语气同狂妄自信的人，自有极大的差异。人文主义者和教条主义者永远具有正相反对的气质；与世无争，波澜不惊，只想保住拥有自己观点的权利，与独断躁动，专制成性，只愿整个世界对他俯首帖耳，这两种人格永远具有正相反对的表现。谁若良心纯净，讲起话来自有节制；而那般狂热分子，却只会散布威胁与仇恨。精神若是被仇恨遮蔽，自无法清澈如水。狂热分子做不来真正精神领域的业绩；惟有沉默镇静、温和自制的人，方能在精神领域有所建树。

然而那般党派分子才不关心正义，一心只想着胜利。他们死抱着自己的观点，绝不想承认旁人的看法。卡斯特利奥的反驳刚发表，对他的新一轮攻击立即开始。诚然，骂卡斯特利奥是“狗”是“野兽”的人身攻击，偷柴火之类荒谬的无稽之谈，全悄悄收了回去。便是加尔文，也再不敢重蹈此类的覆辙。攻击的战线迅速转至神学领域；日内瓦人重新转动印刷机，这回又是泰奥多里·德·贝采打头阵。为了对主子的忠诚，他不惜背叛真理，竟然在一五五八年日内瓦官定本《圣经》的序言里面，对卡斯特利奥极尽恶毒攻讦之能事，那腔调读来活脱便是个渎神者。“撒旦，我们的夙敌，”德·贝采写道，“既已晓得无法像往昔一样，阻遏上帝言语的进程，便用上了更加危险的伎俩。我们久已缺乏《圣经》的法语译本，至少尚无译本名副其实。而今撒旦找到了许多译者，多得宛如轻浮无耻的心灵；若非上帝及时阻遏这般的译事，撒旦的斩获还会层出不穷。如若读者要列举个例子，我将提出塞巴斯蒂安·卡斯特利奥的拉丁文及法文《圣经》译本——卡斯特利奥其人，因其无耻负恩，亦因引他改邪归正的种种徒劳之举，我们教会里早已人所共知。因此，我们以为，我们良心之责任，在于打破从前的沉默，警告所有基督徒反对此人——此一撒旦的选民。” 

要把个学者骂成是异端，怕找不到什么措辞能说得更加显明。然而“撒旦的选民”卡斯特利奥用不着再缄口不言，因靠着梅兰克森来信的鼓励，大学评议会恢复了这横遭迫害的人表达意见的自由。卡斯特利奥对德·贝采的回答，带了种深切的悲苦——我们简直可以说，那悲苦几乎是颇为神秘。那般声称献身精神事务的人，竟会受制于如此不羁的仇恨，思虑及此，他只会觉得悲哀。他非常清楚，加尔文主义者们绝不想播扬真理，而只欲维持自己教义的垄断地位；若非像从前清除那些神学及政治敌手一样把他从路上清除掉，他们绝不会甘心。至于他，则绝不堕入那仇恨的深渊。“你煽动当局，企图致我死地，”他预言般地写道。“若非你的书令到所有读者洞若观火，纵我确信事实正是如此，也并不敢做此断言。你清楚只要我死掉，便无法再给你答复；你发现我继续活着，那宛若你的一场梦魇。你既发现当局不会上你的当，纵你施加压力也做不到，于是你想方设法，制造众人对我的仇恨，让我在世界面前名誉扫地。”卡斯特利奥绝对肯定，他的敌人要取他性命，却惟愿诉诸他们的良心。“请讲给我罢，”他向那般所谓基督的仆人说道，“何能证明你对我的态度，系出于对耶稣的呼告？即便犹大将耶稣交在当局仆役的手里，他依然仁慈地同那假门徒说话；便是在十字架上面，还要替那些置他于死的人祈祷。而你做了什么？我是在若干教义和观点上面与你有所分歧，你便到处迫害我，唆使旁人同样恶毒对待我。在内心的深处，你清楚这样的所作所为，将受到耶稣基督彻底的谴责，会觉得何其痛苦！他讲过：‘凡恨他弟兄的，就是杀人的。’这《圣经》的真理简单明瞭，通俗易懂；谁的精神摆脱了神学的曲解，领会那神圣文字时必能够接受。而你，你这口蜜腹剑的人，为何不将这样的原则，用在自己日常的生活上面？”

卡斯特利奥清楚得很，德·贝采不过是个先行官而已。而加尔文，他在现实世界一如道德领域一样的专制成性；对卡斯特利奥的切齿痛恨，置他死地的叫嚣，加尔文才是真正的后台。于是卡斯特利奥不去理睬德·贝采，径直写给加尔文。“你自称基督徒，你诉诸福音书；你追随上帝的言语，你夸口全心致力于实现上帝的意志。你笃信自己彻悟了《圣经》的真理。可你要教导旁人，何不先教导了自己？你何敢在布道台上大叫，骂那般做伪证的人，你自己的书可还把伪证做下去？显然你意欲击破我的自尊；何以骂我的时候如此狂妄自信，仿佛就坐在上帝的旁边，他将心中的隐秘都告诉了你？趁时犹未晚，反省你的内心罢。尽你的可能，试一下怀疑自己是不是尽善尽美，那样的话，旁人见到的你才能见到。丢掉你的自负罢，那只会毁了你自己；丢掉你对如此众多的人心怀的仇恨，特别是丢掉对我心怀的仇恨罢。我们来以友爱之心相互争竞；那你会发现，说我不敬神，就如同你强加于我的那些可耻过犯同样的不合事实。容忍我们之间有关教义的些微分歧罢。两个虔诚的人，观点或有不同，其心则归于一致，这何以无法做到？”

面对着教条主义者和狂热分子的攻讦，却答以更其人道和解的精神，难道真有这样的人？这可不光停留在嘴上；在卡斯特利奥，面对强加给他的斗争奉行宽容，他本人便是个活生生的典范。他绝不以轻蔑对待轻蔑，以仇恨对待仇恨；他写道：“我知道，若我对你的指控，如同你对我的指控一样多，我便再无任何国家能够容身”，于是他企图重新努力，展开他心目中学者之间那种善意的争论。纵然对手正向他磨刀霍霍，他却要再次伸出和平与友谊之手。“为基督之爱，我求你尊重我的自由，别再用不实的指控压我屈服。让我保持自己的信仰不受压制，一如我完全同意你保持自己的信仰。别再相信那些与你不同的人必定错误，该以异端罪判处火刑。……看到众多虔诚的人，解经的方式与你绝不相同，这令我对基督的信仰更其坚定。绝无疑问，我们二人当中必有一人错误，这却无须妨碍了我们彼此相爱。总有一天，主会将迷途的羔羊带回正路。惟有一件事情我们自然知道，我们也应该知道——那便是有责任奉行基督教的博爱。让我们奉行博爱；由此，我们的敌人将哑口无言。你笃信自己的观点正确；旁人也笃信他们的观点正确。好罢，就让我们当中最聪明的人，表明他们也最有兄弟之情！让我们不因自己的智慧而傲慢！上帝全知全能；我们当记住，他‘叫有权柄的失位，叫卑贱的升高’。

“当我的心中充满对爱的渴望，我写下这些话语。我献给你爱，献给你基督徒的和平。我吁请你示我以爱；上帝和圣灵在上，我这样做，乃发自我的内心。

“若你无视我所做的一切，继续以心中的仇恨攻讦我，若我无法劝服你，以基督徒的兄弟之爱对待我，我便只能保持沉默。让上帝在你我之间，按我们事奉他的忠诚，做我们的裁判罢！”

简直没法相信，如此令人感动的和解呼吁，竟会毫无效果。然而我们的道德本性却有个矛盾在，便是那般理论家囿于一种狭隘的观念，会对其它观念一律视而不见，因此这样的呼吁纵然充满人道，他们却不会为之所动。思想的偏见，势必导致行动不公正；一旦个人或民族被视野狭隘的狂热分子攫在手里，便再不存在相互理解与宽容的空间。卡斯特利奥动人的呼吁，加尔文竟然无动于衷。这仅仅是一个人急于讲和的吁求而已，算不上说教，谈不上辩论，也不想把自己的观点强加给旁人——不就是这样么？虔诚的日内瓦牧师把这呼吁基督教和平的声音，视为“可怕的”事情。他便给卡斯特利奥再涂一层魔鬼的色彩，又以蔑视和煽动的毒气进一步推进下去。他编造出新的一批谎言，好叫卡斯特利奥蒙受怀疑——至少要叫他变成笑柄。加尔文发动的攻击当中，或许顶数这次最算背信弃义。尽管在日内瓦看戏有罪，加尔文的门徒还是在日内瓦神学院演了出“虔诚的”校园喜剧，其中卡斯特利奥被扮成De parvo Castello（瘦子卡斯特洛），给说成是撒旦的仆役领班，还要这样讲：

Quant à moy, un chacun je sers

Pour argent en prose oy en vers

Aussi ne vis-je d'aultre chose. . . .

（至于我，替谁干还不都一样得了钱，写什么还不随他娘于是我，任凭它一叶把眼障……）

这下流的污蔑，将毕生使徒般贫穷的人说成鬻文生财，将宗教宽容的辩护士说成罗马教皇的雇佣煽动家；这样的污蔑，得到日内瓦领袖们的批准——或可说，得到了他们的鼓励。加尔文主义者的积怨旷日持久，害他们辨不出真理和诽谤。他们念念不忘的，惟有褫夺卡斯特利奥在巴塞尔的教授席位，再亲眼见他的著作给烧掉——要是办得到，连他也同样付之一炬。

这般满心仇恨的人，如今交了好运。有一次，日内瓦进行挨门挨户的例行家访，发现两个自由民在专心读一本书——书上竟没有加尔文的imprimatur（出版许可证），扉页末页不署作者的名字，也未曾印上出版的地点。何况这小册子《Conseil à la France désolée（悲切吁告法兰西）》，闻上去就一股子异端味儿。两个念书的人马上给带到宗教法庭。他们生怕夹手指、拉四肢，很快承认是卡斯特利奥的一个侄子将这本《Conseil（吁告）》借给了他们。猎手们迅疾追随这新的线索，盼着到头来将猎物赶入绝境。

这本书“因其错误连篇，故甚是邪恶”，它倒真是卡斯特利奥的新著。他是又堕入了老“错误”当中，竟要在狂怒的教会内部和平解决冲突，可见这伊拉斯谟式的愿望真个无药可医。在他热爱的法国，宗教迫害已经开始有了血腥的斩获；而新教徒受到日内瓦的煽动，正武装起来反对天主教，如此种种，令他无法再保持沉默。如同他能够预见到圣巴托罗缪屠杀和胡格诺战争的恐怖；在那危急关头，他只觉得不能不说，这样的流血实在是徒劳无益。他解释说，任何一种教义，其自身并无错误可言；然而企图强使旁人接受他不信的信仰，才永远是错误和罪行。地球上所有的邪恶，都源于这“forcement des consciences（对良心的强迫）”；那般狂热分子嗜血成性，心胸狭窄，他们一次次卷土重来，要强行对良心进行压制。然而卡斯特利奥继续讲，企图强使旁人宣称接受他本该反对的信仰，非但不讲道德、不合法律，而简直就是愚蠢荒唐。靠征丁抓伕聚拢来的杂牌军，去支持某一种哲学或信条，罗致来的只能是些伪君子。拇指夹，拉肢架，或旁的任何强迫手段，只能叫党员的人数疯长。改变信仰的人争取到了手，代价却是统计数字方面弄虚作假；这固然欺瞒了整个世界，也叫真正的信徒受了骗。卡斯特利奥的话，却是放之四海而皆准：“谁企图争得尽多的支持者，活像个笨伯有个大酒桶，里面的酒却少得可怜。他便把酒桶装满了水，让酒变得多一些。结果，酒没有增加，反倒弄糟了笨伯先前的好酒。对那些被迫皈依某种信仰的人，谁若以为他们真的相信口头的誓言，这真是愚蠢之极！若叫他们自由依从自己的倾向，他们必说：‘我实在相信你们暴虐而且不义，你们强迫我所立的誓言亦为虚假。’坏酒无法靠强迫人喝就变成好酒。”

于是卡斯特利奥一次次坚定地重申自己的信念：不宽容势必导致战争，惟有通过宽容方能达致和平。哲学也罢，宗教也罢，本无法靠拇指夹和战斧火炮来实现，而只能靠影响他人不受强制地接受这信念；惟借助真正的理解，才能够免除战争，让观念联结为一。因此，就让想做新教徒的人做他的新教徒好啦，让真想做天主教徒的人还做他的天主教徒好啦，别强迫这一些人，也莫威逼那一些人。经过了无数毫无意义的牺牲，敌对教义的双方，才在他们的坟墓之上达成南特协议——而此前整整一代，便有位孤独悲伤的人文主义者，预见了这一为法国建立了宗教宽容的敕令。“我要向你呼告，法兰西，停止了强制、迫害和对良心的谋杀罢；与此相反，你应该准许每个基督的信徒以自己的方式去信仰。”

不用说，在日内瓦建议法国的天主教徒和新教徒达成和解，必是要视为滔天的罪行。在那时，加尔文正秘密地煽动法国的胡格诺教徒使用武力。他的教会政策本是充满侵略性；这与卡斯特利奥人道的和平建议形如水火。这独裁者采取了一切措施，只为把卡斯特利奥的《Conseil（吁告）》压制住。他迅速将信使派到势力所及的每一处，给各新教当局带去告诫的信件。加尔文的组织卓有成效，竟至于一五六三年八月，改革派教会的宗教会议通过了如下决议：“教会兹通报卡斯特利奥所著《Conseil à la France désolée（悲切吁告法兰西）》一书之出版。此书极端危险，特警告信徒予以警惕。”

这般狂热分子，在卡斯特利奥这部“危险”著作发行之前，再次将其压制下来。诚然，书是压了下来，至于作者——这沉着坚定的哲学家，这教条教规的敌人，又如何处置？必得把他结果掉才行。箝住他的嘴巴还嫌不够，他的脊梁也得给打断。这一次又是泰奥多里·德·贝采来当刽子手。他那篇《Responsio ad defensiones et reprehensiones Sebastiani Castellionis（答塞巴斯蒂安·卡斯特利奥之捍卫与谴责）》题献给巴塞尔城的牧师们，说给他们——设若按这题献所讲，只是给他们——该采取何种的步骤对付卡斯特利奥。“时机已经成熟，时不我待，”德·贝采暗示道，“宗教之正义将处置这一异端及其狐朋狗党。”这虔诚的神学家，把暴雨也似的诽谤朝卡斯特利奥泼将下去，嘲笑他撒谎，渎神，亵渎教义，谄媚逢迎；说他是邪恶的再浸礼派，非但保护着所有异端，更保护着一切通奸和犯罪。到最后，德·贝采骂他是刺客，在撒旦的锻炉里打造了凶器。一怒之下，这德·贝采不分青红皂白，把五花八门的恶言秽语一古脑儿抛将下来，彼此勾销了也不管。然而这暴烈的喧嚣，毕竟显明供认出，他们的决心已定——只要可能，便取掉卡斯特利奥的性命，好一劳永逸箝住他的嘴巴。

狂热分析们已经明显表明了自己的意图：将卡斯特利奥交付异端审判；这样的谴责毫不遮掩，没羞没耻跳到了台前。一篇告白，简截明了，送达巴塞尔宗教会议的手上，敦促市政当局立即动手。卡斯特利奥将给当做公敌，逮捕法办。然而不幸得很——依然有一点小小的障碍，害得这可爱的图谋一时无法得逞。按巴塞尔的法律规定，若无书面控状提交给当局，控罪便无法进行，仅有一本书的观点不获赞同，还远远不够。显然在此种情形下，正常的程序该是由加尔文和德·贝采出面，向卡斯特利奥提出指控。然而加尔文的战术屡试不爽——他宁愿躲在幕后，叫旁人首当其冲。最合适的办法，便是在维埃纳和日内瓦对付塞尔维特那一套。于是一五六三年十一月，德·贝采的书刚刚出版，就有个全无资格的家伙，叫什么亚当·冯·博登斯坦的，向巴塞尔当局提交书面控状，指控卡斯特利奥是异端。可以肯定，要找个人扮演捍卫正统教义的角色，这亚当·冯·博登斯坦实在最没有资格——他的父亲，便是声名狼藉的卡尔施塔特，此人的狂热倾向颇为危险，给路德逐出了维滕贝格大学。与此同时，博登斯坦的老师，又是显然敌视宗教的帕拉塞尔苏斯。因此，叫这位博登斯坦诚实无欺地替新教教会做栋梁，可实在荒谬绝伦。他那指控，只不过将德·贝采书上混乱不堪的观点重复了一遍，把卡斯特利奥同时加上一堆的恶名：天主教徒，再浸礼派，思想自由，亵渎上帝，再加上保护着通奸和犯罪。且不管指控是真是假，既然呈递了书面诉状（该诉状至今依然保存完好），法律方面的要求便已经完成。如今巴塞尔当局无从选择，只能动手控罪。加尔文及其同伙遂了愿，卡斯特利奥必得悔罪认罪。

像这样的指控，卡斯特利奥替自己辩护，岂非轻而易举？博登斯坦热心过度，他对卡斯特利奥的指控矛盾百出，荒谬昭彰。何况在巴塞尔，人人清楚卡斯特利奥平生无可指责。结果是被告未曾像塞尔维特那样，立刻镣铐加身，锒铛入狱，遭受虐待，而是以大学教授的身份，被召到评议会去回答指控。

他实话实说，指出控告他的博登斯坦不过是一介傀儡。他坚称，加尔文和德·贝采才真正教唆了此一控告，他们必得亲自出面。“我既遭受如此恶毒的攻击，我真诚地求你们给我机会替自己辩护。如若加尔文和德·贝采行为诚信，让他们到法庭来，证明我犯了他们指控的罪行好啦。如若他们相信自己行为公正，又何必惧怕巴塞尔的法庭？因他们在整个世界面前，对我轻率攻讦。……我清楚控告我的人颇有势力，然而上帝更其力量超群，他的审判绝不因人而异。我知道自己藉藉无名，身轻势微；然而上帝瞩目于卑贱者，若他们遭到不义的戕害，他会要求偿还。我承认法庭的裁决；我要说，若我犯了任何他们指控的罪行，当以生命为抵！”

如此直率的要求，加尔文和德·贝采绝不愿遵行。他们都未曾出席巴塞尔大学的评议会。看上去这恶毒的指控即将烟消云散；就在这时，卡斯特利奥的敌手们却得到一次意外的助力。有一些迹象显示，怀疑卡斯特利奥是异端的看法颇有道理，他还跟旁的异端过往从密。原来一件奇特的事情，给揭露了出来。有位有钱的外国人，好像还出身贵族，在巴塞尔区的宾宁根城堡住了二十年。他叫做让·德·布吕热，在资产者的圈子里面深受尊敬与爱戴。一五五六年他去世了，当灵柩安放于圣伦纳德教堂的墓穴里，巴塞尔人倾城出动，参加他豪华的葬礼。过了几年，一个难以置信的消息开始不胫而走，说这杰出的外国人，不是贵族，也不是商人，竟是个声名狼藉的异端头子给放逐了出来！他本叫大卫·若里斯，写过本名叫《论奇迹》的书；对再浸礼派进行大屠杀的时候，他从佛兰德斯神秘失踪。敢情巴塞尔人在他身前身后，都不恤给他甚高的荣誉，他竟然是真正信仰的死敌——清楚了这点，好不叫人大为尴尬。为补偿对这骗手误施了殷勤，当局煞有介事地对这过世已久的罪犯进行了审判。异端的尸体给掘了出来，一团狼藉地在广场的绞架上面挂了几天，再连同一大批异端著作，在巴塞尔的市场付之一炬。成千的看客，观看了那骇人的场面——而卡斯特利奥出于不得已，必是跟其他大学教授一起，目击了这一情景。请想象他的感受罢。大卫·若里斯亡命巴塞尔期间，与卡斯特利奥结成了亲密的友谊。他们曾携手援救塞尔维特；或许若里斯也参加了伪称“马蒂努斯·贝里乌斯”的《论异端（De haereticis）》一书的写作。基本上可以肯定，卡斯特利奥从来就不曾相信，住在宾宁根城堡的那位流亡者，像他自称的是个商人；他也必定早就清楚那所谓让·德·布吕热的真名实姓。卡斯特利奥在实际生活当中，正如他的著作一样的宽容，他绝不会去告密，也不会拒绝向旁人伸出友谊之手——虽然普天下的教会和世俗当局，都来驱赶那位大卫·若里斯。

卡斯特利奥同那名声最臭的再浸礼派之间的可疑关系揭露得不合时宜，因这颇能够支持加尔文之流对他的指控。显而易见，对这个异端头子，卡斯特利奥曾经予以保护。那末，他怎么就没有保护所有的异端？而且祸不单行，就在这时，有人提出证据，说卡斯特利奥曾经与另一个邪恶的异端伯纳迪诺·奥奇诺过往甚密。这奥奇诺曾是个方济各会修士，又做过托钵僧的代理主教，他的布道在意大利全境享有盛名。后来，他被宗教法庭革出教门，亡命瑞士。在瑞士他做了改革派教会的牧师；即便这时，他依然以其进步的观点惊世骇俗。特别是他的最后一篇著作《对话卅集》，包含了对《圣经》的一种新解；这种解释，整个新教世界无不认为亵渎了上帝——这伯纳迪诺·奥奇诺援引摩西的律法，断定多配偶制度非但理论上可以接受，亦为《圣经》所认可——虽然他还不敢建议实行。

这书里便包含了如此丑恶之极的观点，其倡导的其它观点亦为正统派视为无法容忍。问题是这篇异端著作以拉丁文问世，由卡斯特利奥将原本的意大利文译成拉丁文，于是卡斯特利奥无疑要对传播那最“可恶的”观点负责任。对奥奇诺的诉讼已经展开；在那种形势下面，翻译的人自然也得视为同伙，当受的谴责绝不轻于那意大利的作者。于是加尔文和德·贝采开始不停地含糊其辞，硬说卡斯特利奥是这些顶顶危险的异端的中心人物；既然揭露出他与大卫·若里斯、伯纳迪诺·奥奇诺之流过往甚密，这便为加尔文等人的指控提供了证据。再也休想指望巴塞尔大学还能对这样的家伙假以援手；不等审理开始，卡斯特利奥的案件已经满盘皆输。

一个倡导宽容的新教徒，能指望从当时那般毫不宽容的人手里得到什么，卡斯特利奥只消看看他的朋友伯纳迪诺·奥奇诺的命运，自会一目了然。直到卡斯特利奥辞世，奥奇诺那不幸之杯依然未曾满溢。这位牧师曾由意大利亡命到苏黎世；但苏黎世到底将他驱逐出境，当局甚至不准他缓期的请求。他已经七十六岁，贫困潦倒，新近丧妻；然而如此的不幸，得不着任何怜悯。那般虔诚的神学家，高兴逼迫他伴着无辜的子女，重新亡命他乡。十冬腊月，大雪封山；他的敌手却认为好得很哩：要是那不幸的老头儿瘐死路边，他们才兴高采烈呢。嘿，他总得在世界的不拘什么地方，找个栖身的所在罢？那般狂热分子赶走了他，还决意在他的路上设置重重障碍。他们生怕好心人多给他和他的子女解除寒冷、提供庇护，便赶在他前面发出信件，警告那些良善的基督徒，休将这可怜人放进门去，要把他当个麻疯病人待。这年迈的学者像乞丐一样离开瑞士，顶着大雪，夜宿茅棚；他取道向北，横穿德国到达纽伦堡。这里的新教徒同样对他提出警告，但允许他短暂逗留；他最后的一丝希望，是能在波兰找到些好心人，肯给他和子女吃食与住处。然而便是在波兰，不宽容的教徒仍然对他大肆迫害。他逃到摩拉维亚；一五六四年和一五六五年之交，他死于赤贫，并给人像流浪汉一样埋掉，连埋葬的位置也无人记得。

卡斯特利奥清楚朋友奥奇诺前一段的颠沛流离，也知道他极可能遭到相同的命运。他会当个异端受审讯；像他那样的人，惟一的罪过便是太嫌人道，在如此不讲人道的时代，就休想得着人道与同情。他曾替塞尔维特做辩护，而今相同的命运也会临到他的头上。十六世纪的不宽容活像扼杀旁人的人；对它最危险的对手——那些宗教宽容的使徒，它绝对不恤扼住他们的咽喉。

然而幸运得很——那般狂热分子们本想见到塞巴斯蒂安·卡斯特利奥死于监禁，死于流放，要么死于火刑，这最大的胜利终于没有得逞。是死亡，把他从那些无情的敌人手里救了下来。长期过度的操劳，毁了他的身体；他的体力无法再抵抗如此之多的悲哀与刺激。他在大学和书斋里奋战不辍，徒然英勇战斗到最后一刻。到头来他只能卧床不起。他开始呕吐，止也止不住，直到负担过重的心脏终于停止了跳动。一五六三年十二月二十九日，塞巴斯蒂安·卡斯特利奥以四十八岁的年龄去世——于是如同一位同情他的朋友，在一切都已结束之后所说的：“天帮忙，算救他逃出了敌人的魔掌。”

他的死终结了那场毁谤之战。他那城市的公民们到底认识到，对于巴塞尔居民当中这最高尚的人，他们的保护何其不力，然而为时已晚。他些微的遗产，适表明这伟大的学者贫困到何等地步。房里根本找不到一块银器。他的朋友们得垫付丧葬费用，偿还零星债务，还要扶养他的几个孩子。塞巴斯蒂安·卡斯特利奥的葬礼，算得上道德的胜利；对把他控为异端的无耻行径，这仿佛一次补偿。那般胆小如鼠的人，在他被控为异端之后对他躲避不迭，如今却急着显示对他何其热爱尊敬。大学的全体师生跟在灵车的后面，学生们将灵柩扛到教堂，埋在墓穴当中。他的三百名学生出钱，为他建了一块墓碑，上面刻着：“献给我们著名的导师，感谢他渊博的学识，记念他纯洁的一生。”

谢选骏指出：人说“暴力消灭良心”——我看暴力与良心的一体两面在于，良心和良心的交战最为暴力；有良心的暴力比没有良心的暴力更为伤天害理。这就像是政府官员推行的暴力犯罪比街头流氓进行的暴力犯罪，更为伤天害理。

【第九章 两极相遇】

Le temps est troublé, le temps se esclarsira

Après la plue l'on atent le beau temps

Après noises et grans divers contens

Paix adviendra et maleur cessera.

Mais entre deulx que mal l'on souffrera!

——CHANSON DE MARGUERITE D'AUTRICHE.

雨过长空净

乱敉人寰青

哀野息兵燹

生民初和平

追悼命危浅

处处闻悲声

——玛格丽特·德·奥特里什之歌

表面看来，斗争已经结束。加尔文除掉卡斯特利奥，便翦除了惟一敢与他作对的杰出智者。与此同时，他也箝住了日内瓦政敌的嘴巴，这独裁者便得以无羁无绊地将政策推广下去。独裁者们在统治之初，如若平安度过了不可避免的危机，总觉得可以做到长治久安。这便如同人体的器官，既经过暂时的不适，总会对新的生存环境有所适应；一个民族，自能同样适应新的统治措施。老一代会怀念往日的宽松，并痛苦地比之眼下政权的凶暴；然而他们既已过世，年轻的一代对往昔毫无印象，他们成长自新的传统之下，将这新传统视为天经地义。终其一代，他们受到一种观念决定性的塑造；于是加尔文的神权政体统治二十年，这独裁者的新十诫，便从神学的概念，演进为物质的实体。公正讲来，得承认这卓越的组织家，从获胜伊始，便深思熟虑地开始工作，将他的体系逐渐扩展为世界范围的制度。他在日内瓦建成的那铁一般的秩序，在行为方面足称典范。改革派教会的成员，从西方世界的四面八方到这“新教的罗马”朝圣；他们对这堪得赞美的神学统治样板赞美不迭。严格的教规，斯巴达式的坚忍，都已竭力实现到极致。不用说，追求单调划一，便牺牲了生机勃勃，丰富多姿；愉悦的生活，也必得让位给数学般的精确。然而日内瓦的教育，却获得了人文科学当中相当煊赫的地位。学校，大学，福利机构，都出色得无与伦比；科学事业得到勤勉的扶植；日内瓦学院既经建立，加尔文非但建成了新教的第一个文化中心，更建成个有似于他从前的学生罗耀拉所创耶稣会一样的团体——正是一样逻辑般严明的教规，一样钢铁般苛酷的意志。传道士们，煽动家们，装备了精良无比的神学武器，由日内瓦派往世界各地，去传布加尔文的教义。这大师早打定主意，决不把他的权威和教诲，局限于瑞士的这一弹丸之邦。他那追求权力的意志，迫他满世界推行自己的统治，只企图整个欧洲——不，整个世界，都接受他那套极权主义体制。靠他的特派员约翰·诺克斯之助，苏格兰已经入他彀中；荷兰，丹麦，斯堪的纳维亚，以及德国的一部，早充满了清教徒的精神；在法国，胡格诺教派正在重振旗鼓，要来一次致命的打击——如若走运，《Institutio（原理）》会成为放之四海而皆准的制度，加尔文主义会成为西方文明世界思想与行动的惟一方式。

加尔文主义影响所及，便立即成为至高无上的信条，可见这样的胜利，势必根本改变欧洲文化的面貌。只消日内瓦教会能够强制推行道德与宗教上的独裁统治，纵然这统治或许瞬息即逝，国家生活也不能不打上其特殊的烙印。臣民们会变得一心“纯洁”履行道德与宗教的义务；情欲和自由意志会变得驯顺，控制得有条不紊；生命的色彩，也变得阴郁单调。一个强大有力的人，对人们日常生活的影响竟会如此的有效而持久，即在今天，若有哪座城市曾遭加尔文派的统治，游客走在街上，也看得出加尔文主义久而不去的影响——举止上一定是端庄克制，衣着行为上一定是千篇一律，甚至建筑风格上一定是庄严素朴。只要统治所及，加尔文派必是到处约束个人主义的冲动需求，到处加强权威的控制力量，惮精蓄虑要造出一种优等的奴仆，造出行为端庄且毕生服从社会的人——概言之，造出一种一板一眼、完美无缺的中产阶级样板。工业主义的成功，根本有赖于赤裸裸的服从；造成这样的品质，再无哪一种因素，比之加尔文主义的推动更其有力。这样讲绝无不确，因加尔文主义向青年不断灌输的内容，正是宗教方面的义务，以及对平等和机械进程的绝对接受。莫要忘记，国家增强自己的军事实力，靠的惟有将臣民坚决组织为一体；那些坚韧不拔、省吃俭用的航海家和殖民者，是征服开发新大陆的功臣，而这些人，起初的荷兰人也罢，后来的英国人也罢，多半清教徒出身。这些清教徒世系，帮助塑造了北美的特征；于是美国和加拿大的巨大成功，相当程度上要归功于出生自庇卡底的那位教条主义传教士的教育工作。

四百年前，伊拉斯谟离开了人世。也是在四百年前，加尔文莅临日内瓦，那城市决定全按照上帝的福音和言语生活。如今已是一九三六年，显然可喜可贺的是，那著名的“教规”未曾以其最为有力的方式，在整个的新教欧洲成功建立起来。加尔文主义者对幸福、生命和美深恶痛绝，于是面对生命灿烂的涌动，面对艺术豪奢的盛况，免不了暴跳如雷。他们井然苛酷的制度，禁止了创造性的阐发，扼杀了生动多采的火焰；整个文艺复兴时期，这样的创造，这样的生动，曾使得西欧雄霸文明的历程。在日内瓦，他们阉割艺术已达数百年之久；一俟统治了英国，他们立即将世界精神最美丽的花朵——将莎士比亚剧院践踏脚下；他们将教堂的绘画雕塑清除净尽，还要灌输对上帝的畏惧，以取代人间的愉悦——于是在全欧洲，他们便规定下来，激情云者，惟作为引人接近上帝的虔诚，方能予以容忍。其它形式的激情，概不符合他们对摩西律法的解释，一律该当痛斥。若他们竟达到了目的，这世界该变得何其古怪。欧洲精神历经衰微，会自行满足于神学的琐屑论证，再没有永无止境的发展转变。惟有以自由和欢乐来浇灌，这世界才不至贫瘠不毛；如若强加以苛酷制度的束缚，生命会变成僵冷的死尸。

有幸欧洲绝不容许自己教规化、清教化，不容许自己“日内瓦化”，一如拉栖戴蒙以外的希腊人绝不会屈从于斯巴达的严厉。加尔文主义的苛酷教条，只是在欧洲很小的一部获得了胜利；即便这里，他们的统治也迅速消亡。加尔文的神权统治，根本无法长久强加于任何国家；待到这独裁者一死，强硬的现实便要将他无情的“教规”缓和几分的严厉。到头来，适证明了温和的情感比之抽象的教条更有力量。它那生机勃勃的精力，会渗透过缚它手脚的企图，突破每一个羁绊，缓和所有的严酷。一如肌肉不能无限期紧张下去，激情无法长时间高昂下去，精神领域的独裁统治，也无法永远保持其无情的激进主义。其实，要维持一代以上，都做得难乎其难。

于是加尔文不宽容的教规，缓和的速度比人们的预期还要快。过了一百年，就没有哪种教规，还跟它宣布伊始一模一样；于是谁以为后来的加尔文主义，就等于加尔文的加尔文主义，这实在是个大错误。没有疑问，便在让·雅克·卢梭时代，日内瓦人依然忧心忡忡地争论，是不是该当禁止戏院；他们也在问自己，所谓“美术”，究竟意味着人类的进步，抑或意味着人类的毁灭——然而此前很久，加尔文主义尖锐的棱角便已经磨平，对上帝言语的僵硬解释也按人类的需要重新写过。发展的精神清楚得很，为了自己神秘的目的，该如何重塑自己的造物。永恒的进步，惟从制度汲取合乎需要的部分，而将限制自己的部分一概丢掉，就如我们丢掉了水果皮一般。在人类伟大的计划当中，独裁者不过是瞬息即逝的力量；谁企图将生命的节奏局限于机械反应的范围，也只能得逞于一时，因这会导致生命寻得更加有力的出口。于是加尔文主义虽狂热决意打击个人自由，经过奇特的和缓过程，竟促成了政治自由观念的诞生。荷兰，克伦威尔时的英国，以及美利坚合众国，这三国最先设计出现代意义的自由主义；是它们为国家的自由民主观念开拓了宽阔的领域。近代最为重要的一份文献——美国的《独立宣言》，便产生自清教徒的精神；而这篇宣言，又转而对法国《人和公民的权利宣言》的制订，产生了决定性的影响。两极相遇，称得上最奇特的转化过程。那些最彻底浸淫着不宽容的国度，变成了欧洲宗教宽容的中心。那些加尔文的宗教施行过统治的地方，却终于实现了卡斯特利奥的理想。加尔文曾经因为塞尔维特竟敢有不同于他的观点，便在日内瓦将这西班牙人付之一炬；而这城市，竟为个活生生的反基督者——“上帝的敌人”伏尔泰提供了避难所。毕恭毕敬地延请这“反基督者”的，便是加尔文的后任，圣皮埃尔大教堂的各位传教士，他们绝不犹豫同这位渎神者，进行哲学方面的讨论。又是在荷兰，一班再找不到栖身地的人，譬如笛卡尔和斯宾诺莎，却得以在这里著书立说，将人类从宗教和传统的桎梏当中解放出来。勒南绝少谈论奇迹，然而他指出，若能叫僵化的新教徒推进理性主义的启蒙运动，才真算得上奇迹。然而这样的奇迹，竟然真的发生。其它国家因信仰和观点遭受迫害的人们，都跑到加尔文主义的树下找荫庇。于是对立的两极就此相遇。卡斯特利奥和加尔文死后两百年，这两人的不同要求——一方是兄弟般的宽容，另一方则是宗教，却在荷兰、英国和美国并肩和平共处。

卡斯特利奥的理想，也和加尔文的理想一样，比之创立这理想的人活得更久。人若去世，俨然有一段空白时期，他的言行变得空无一物；人们几十年不去提他，世界变成了他的棺椁。没有人会提及卡斯特利奥的名字；他的朋友们要么去世，要么消失了踪影；他的著作，本来便少有出版，也逐渐难以找到；其它未出版的的著作，没有人敢去印行。仿佛他的战斗不过是徒然，他的生平不过是虚幻。然而历史前进的道路奇特无比；卡斯特利奥敌手显然绝对的成功，竟激发了他的复活。加尔文主义在荷兰的胜利太嫌彻底；那般传教士都由日内瓦学院的狂热教派打造出来，只觉得在这新近征服的国度，该当推行远超过加尔文的严厉。然而这些强梗之士，曾经成功对抗过那般宣称同时有权统治新旧世界的人；没过多久，他们便开始起而反抗。荷兰人忍不下刚刚得到的政治自由，被良心领域的教条压制所扼杀。一些教士开始抗议加尔文主义的极权要求，以后他们便被叫做“抗辩派”。他们寻找精神武器，好对抗严厉的正统教义；这时，他们忽然记起一位先驱，此人眼下简直变成了传说。于是柯恩赫特与其他自由派新教徒发掘出他的著作，自一六〇三年起，以原本与荷兰文译本开始印行。这些著作得到广泛的注意，引起日益增长的钦敬。

显然，卡斯特利奥宗教宽容的理想并未在坟墓里腐烂，而是活过了凛冽的寒冬。而今，这理想以崭新的活力，绽放出花朵。那些热爱宗教宽容的人，出版大师的著作已经无法满足，他们派人前往巴塞尔，找到他遗留下的手稿带回荷兰，出版了原本和译本；于是卡斯特利奥去世不过五十年，在豪达便出版了他的全集（一六一二年）。卡斯特利奥既经复活，旋即变成争论的中心，也初次有了大批的信徒。他的影响纵然往往不著姓名，却是流传深远。他的思想，乃活在他人的著作和斗争当中。阿米尼乌斯教派对新教自由改革的有名倡导，主要便得之于他著作当中的论证。有个再浸礼派教徒在许尔被控为异端，那时格里松的传教士冈德内，便极力为被告进行辩护，在法庭上他手里拿的竟然便是“马蒂努斯·贝里乌斯”的著作。尽管尚无文献证明我们的假设，然而笛卡尔和斯宾诺莎很可能直接受到卡斯特利奥观点的影响，因为在荷兰，卡斯特利奥的著作已经家喻户晓。无论如何，宗教宽容的事业已经不独为知识分子和人道主义者奉为圭臬。低地国家的人民疲惫神学论争，厌倦宗教     阋墙，他们也逐渐拥护宗教宽容的事业。及至乌得勒支和约，宗教宽容的观念变成为管理国家的武器，超越了抽象的领域，有力地植根于坚实的大地。卡斯特利奥曾经向王侯们热切呼吁，要他们尊重旁人的观点；如今自由的人民听从了他的呼告，并将其体现在法律当中。宗教宽容的观念，从这块领地开始，征服着每一种信条与观点，直到整个世界，都成为它的疆域。一个个国家接受了卡斯特利奥的教诲，痛斥对于宗教与哲学观点的迫害。在法国大革命当中，个人权利最终得到了保证。它宣称人生而自由平等，他们有权表达自己的观点，申明自己不受限制的信仰。接下去的十九世纪，这样的过程继续推进；于是自由的观念——民族自由、个人自由和思想自由的观念，终于被文明世界接受为不可剥夺的最高准则。

谢选骏指出：上文说，“日内瓦学院既经建立，加尔文非但建成了新教的第一个文化中心，更建成个有似于他从前的学生罗耀拉所创耶稣会一样的团体——正是一样逻辑般严明的教规，一样钢铁般苛酷的意志。”

下文却说，“1523年，加尔文14岁，赴巴黎蒙太居学院读书，在校时与耶稣会创始人依纳爵·罗耀拉是校友。”（《宗教改革史上的加尔文》）

这两种说法，哪个更加接近历史真相呢？

《宗教改革史上的加尔文》（2021/12/23日 裴连山）报道： 

今天讲座的主题是“宗教改革史上的加尔文”，首先谈及加尔文的生平，这是一本他在世时候的书，是别人帮他画的一个画像，现在这个画像就在日内瓦宗教改革的圣彼得大教堂里面。加尔文出生于1509年，去世于1564年，享年55岁。这个是日内瓦宗教改革的纪念碑，是日内瓦市中心比较重要的纪念碑，纪念碑上有四个比较重要的人物，依次是：法雷尔（加尔文宗教改革的引路人），加尔文，波萨（加尔文的继承人）和苏格兰的约翰·诺克斯（加尔文的学生之一）。

一、加尔文对后世的贡献——“四个一”

1一个教派，就是改革宗传统教派。西方的长老会、改革宗、公理会都是加尔文背景的教派，今天有一个全球改革宗教会联盟（World Alliance of the Reformed Churches），原来的总部在日内瓦，后来因为房租太贵，就搬至德国汉诺威，并改名为世界改革宗教会团契。

2、一座城市——日内瓦。日内瓦本来是瑞士很小的一座山城，在加尔文到来之前大概只有五千人到一万人左右。后来发展到一万三千人。这座小城在加尔文时代接纳了六千多名因宗教迫害而来到日内瓦的难民，加尔文也塑造了这座城市的精神，使得这座城市成为一所英雄的城市。日内瓦人口约30万，是瑞士的第二大城市，仅次于苏黎世，但是坐落在日内瓦的有一百五十多所世界性的机构，包括我们所知道的世界卫生组织、世界贸易组织，以及基督教的一些世界性的组织，这就使得日内瓦这座小城在全世界很有知名度。

3、一座大学指的是加尔文1559年创办的日内瓦学院，这是自使徒以来世界上最完备的基督教学校。

4、一本著作，就是加尔文的代表作《基督教要义》，这本书加尔文写了很多年。1536年是第一个版本，仅仅只有八章，是一本很小的书。到了1559年最后一个版本的时候，已经成为四大卷，将近两千页的巨著。其中，1539年是第二个版本，1545年是第三个版本。这本《基督教要义》是新教神学家必读的书目。加尔文称此书是“我们所发现的上帝在他的圣道中希望教导我们的东西的总汇”，如果找20本对世界有影响的书籍，那么就包括加尔文的《基督教要义》。

二、加尔文受到争议的地方

主要是他在教义上主张双重预定论，在教义上继承了保罗、奥古斯丁和马丁·路德，但是他把预定论说的更加清楚。有些东西说得清楚了反倒不太好，包括奥古斯丁和马丁·路德，他们认为上帝在这个世界上拣选了一些人，使他们永远蒙福。但加尔文的预定论补充了后半部分，认为上帝在这个世界上拣选了一部分人，使他们永远蒙福，也同时预定了另一部分人，让他们永远受咒诅，这叫双重预定。这就使得加尔文成为一个备受争议的人。

其次是加尔文在日内瓦搞神权政治，将严酷的道德规则强加给日内瓦，当时喜欢加尔文的人就会说，日内瓦是一座圣洁的城市；但是不喜欢加尔文的人，认为这是一座从来听不到笑声的城市，两百年后没有出现过一位艺术家和诗人。第三个受到争议的地方是，加尔文参与烧死异端学者赛维特斯（1511-1553），他是人类历史上第一位发现人体血液循环理论的西班牙医生，同时也算是一位神学家。加尔文用火刑烧死他，后世的人都觉得这种做法是不对的。第四个备受争议的是加尔文与资本主义的关系，有时候加尔文被称为现代性的缔造者之一，有时候被称为资本主义之父。关于加尔文与资本主义的关系有一本书论述的比较多，就是二十世纪的马克斯·韦伯的《新教伦理与资本主义关系》，那本书上论到加尔文的资本主义思想和与资本主义之间的关系。

三、加尔文到来之前的日内瓦

1387年的日内瓦宪法承认的三种权威：主教是城市的君主，伯爵拥有日内瓦的城堡，以及一群利伯维尔民。这是日内瓦城市的结构。市民和居民权力不一样。日内瓦城市共和国有三重权力机构：小议会（由日内瓦的一些市民和贵族组成）、两百人的议会（包括一些日内瓦的居民）和最大的全体市民大会，当时的日内瓦与弗莱堡和伯尔尼结成勉强的同盟。

四、在加尔文来到日内瓦之后，城市管理体系发生了改变。有小议会，二十五人组成，由日内瓦公民和中产阶级代表组成，其中包括四名执政管，每周聚集开会三次。六十人议会。两百人议会，有日内瓦居民组成，由小议会选出，同时也负责选举小议会。国民大会，由日内瓦二十岁以上的男性居民组成，每年选举四名任期一年的执政官，并负责审议小议会的提案。教会治理有教牧团，是由日内瓦以及辖区内教会的全体牧师组成，每个礼拜聚集一次，讨论教会事宜，加尔文担任召集人。教会法庭，由十二人组成，其中两名来自小议会，十名来自二百人议会，十名当中四名由六十人议会选出，教会法庭由加尔文领导，每周开一次会。

四、加尔文的生平

加尔文于1509年7月10日出生于法国皮卡迪省努瓦永的一个中产阶级家庭，有弟兄四人，还有两个妹妹。父亲是律师，母亲是远近闻名的美女。1523年，加尔文14岁，赴巴黎蒙太居学院读书，在校时与耶稣会创始人依纳爵·罗耀拉是校友。1528年，加尔文离开蒙太居学院，转到奥尔良的学校学习法律。加尔文在布尔日的时候遇到十二岁的贝扎，后来任日内瓦学院院长。

1531年5月26日，加尔文的父亲去世，留给了他够用一生的遗产，虽然不富裕，也足够日常生活开销。加尔文也想一生过一种学者的生活，读书著书，不参与实际的工作。1532年加尔文出版了对塞内卡《论仁慈》的注释，塞内卡曾是罗马尼罗皇帝的老师。1535年加尔文由于归信新教后受到迫害而搬至巴塞尔居住。1536年出版《基督教要义》的第一版。

1538年5月-1541年9月在施特拉斯堡学习，并担任法国难民牧师，边学习边牧会。1539年，加尔文和伊苔蕾特·范布兰结婚，有十年的婚姻生活。之后宗教改革的情势发生了变化，人们觉得要把加尔文重新请回来。但此时的加尔文并不愿意再回到日内瓦，在他的老师马丁·布塞的说服下回到了日内瓦。这次回去一直到加尔文离开世界，即从1541年9月13日到1564年5月2日，加尔文都在日内瓦。前十四年经历了艰难的奋斗，1555年之后的最后九年彻底战胜了对手，成为了日内瓦的主人。1559年加尔文获得了日内瓦公民的身份。

五、加尔文为日内瓦做了三件事

第一，为教会造就了一支训练有素的牧师队伍；第二，为家庭造就了能清楚说出信仰理由的受教育的人民，第三是为城市造就了一种英雄精神。这使日内瓦成为欧洲受迫害的新教徒的堡垒和避难所，大量牧师、出版商、律师以及公证员来到日内瓦。另外加尔文笔耕不辍，一生55年著有62本书，除《基督教要义》之外，还有除《启示录》外整套的圣经注释，成为他所处时代最好的圣经学者。

六、加尔文的神学

加尔文的神学是一种“实践科学”，两种主权和两个国度：他认为教会和世俗政权的权柄都是上帝设立的。属灵的权柄和属世的权柄两种权柄完全平等，一方不应该统治和高于另一方。

加尔文强调上帝的律法对基督徒生活和公共政治的指导和约束。其神学的中心是上帝的主权，同时也强调法律的积极价值。有学者评论加尔文和路德的不同在于，路德将法律自由化，加尔文是将自由法律化。在加尔文死了之后，他的学生总结加尔文神学的五大信条，即五条重要的教义，后来人们称其为“郁金香神学”，即：

1、完全的堕落 Total depravity、

2、无条件的拣选 Unconditional elect、

3、有限的救赎 imited redemption、

4、不可抗拒的恩典 Irresistible grace、

5、圣徒的坚韧 Perseverance of saints。

加尔文神学的中心是上帝的主权和预定论，对世界进行了肯定，称之为“上帝荣耀的剧场”。

七、加尔文主义信仰的重要告白

《瑞士第二信条》，1562

《海德堡要理问答》，1563

《比利时信条》，1566

《多特热赫特信条》，1619

《威斯敏斯特信条》，1646

改革宗的三大信条一般被认为是《比利时信条》，《多特热赫特信条》和《威斯敏斯特信条》，其中最有名的是《威斯敏斯特信条》。

八、加尔文的教会论

教会是耶稣基督的新妇，这在圣经上也说过。

另外他继承了天主教的说法，认为教会是所有基督徒的母亲，上帝在基督里藉着福音生了我们。借着教会，上帝接近人，人也借着教会走向上帝。上帝召聚他的儿女，通过他自己所膏立的牧者和我们交通。在教会中，耶稣基督和福音被我们听到。教会还是基督徒的学校，我们在教会中学习教义、真理。教会之外没有福音、没有真理、没有基督、没有圣洁、没有赦罪、没有祝福。

加尔文将教会分为”无形教会“和”有形教会“这两个向度，看得见和看不见的教会，无形教会是真正信奉耶稣基的人所组成的圣洁属灵的团契，有形教会是地上承认耶稣基督名的基督徒组织。因此在这个意义上，有形的教会是不完美的，都有瑕疵。但是不管是有形的教会还是无形的教会，都是真教会。有形的教会和无形的教会是加尔文神学的特色。他认为真教会的标志是圣道和圣礼，教会不是圣洁社会，但只要圣道被正确的宣讲，圣礼被正确的施行，教会就是真教会。同时他认为分裂教会和叛教是重大的罪。基督徒的自大偏见、自负和骄傲，离开教会团体是不义的。

教会的四重圣职：

牧师：宣讲圣道和施行圣礼，并执行教会纪律

教师：负责民众的基督教教育

长老：教会的治理、管理

执事：帮助穷人，从事社会服务，比如照看穷人的医院，都是由执事去做的。

基督徒的双重身份：属灵的和属世的双重国度

世俗政府和教会的权柄都是来自上帝，二者是互补的，是相互独立和对等的，需互相协调，相互配合。魔鬼从来没有停止将二者搅和在一起，将律法和福音混为一谈。属灵的政府把我们引向对上帝的爱，属世的政府则把我们引向对邻舍的服务。所以不可以将政治渗透到上帝的天堂王国，也不要让神学宣称它能统治尘世正国。

九、加尔文的政治观

政治秩序是神圣秩序的一部分，通过解释政治秩序的神圣基础来说明上帝对人的神圣看顾，以促进敬虔之心。对抗两类相互对立的偏激者带给政治秩序的威胁: 一方假借宗教的名义颠覆政治秩序，另一方拒绝让这种政治秩序服从于它的真正创造者。在这种意义下，国家具有双重职能，既对世俗社会持有义务，又对教会负有职责。

加尔文论世俗政府的三个部分：执行和保卫法律的官员、官员依靠统治的法律、在法律统治下并顺从官员的人民。政府是必要的恶，世俗政权是上帝为了堕落世界中的人类福祉而设立的。堕落的人对上帝、正义和善几乎一无所知，就必然要用强制作为社会生活的必要基础。所以必须强迫他们顺服权威，这是安定的社会和政治生活赖以建立的唯一基础。

法律方面，加尔文继承托马斯阿奎那，法律分为三类：神法、自然法、成文法；道德律( moral)，礼仪律( ceromonial)，司法律(民事律， judicial)。

法律和官员：法律是沉默的官长，官长是活着的法律。每个国家都可以自由的制定它认为有益的法律。但是这法律必须与永恒的爱的律法相一致。

加尔文认为贵族制是最好的政体。他说，我承认贵族整体或者贵族制与民主制结合在一起的体制，将远胜过其它政体。关于国家应该采取何种形式这一问题，加尔文在发表意见时非常审慎，不表示确定的意见。(特洛尔奇)

对于基督徒的反抗权利，加尔文认为，政府的权力是上帝设立的，这职分本身配得我们的尊荣和敬畏。抗拒执政掌权者就是抗拒神的命。我们应该顺服不公义的统治者，邪恶的统治者是上帝的审判。君王作恶时，自己废除了自己的权威。立法院的官员应该限制君王的专制，根据宪法为百姓的自由辩护。

胡格诺派对加尔文主义的发展。胡格诺派发展出一种政治色彩更强，神学色彩更淡的社会契约理论，进一步向着自然权利和主权在民”为核心的宪政主义发展。他认为君权源自人民，人民拥有反抗暴政的天赋权利。这一点发展成为了天赋人权的政治学理论。国王终其一生只是一名政府官员，如果他不能尽守职责，他就什么都不是，而人民永远有权利废黜他，人民始终是国家的所有者，而政府则受到明确的制约。我们看到从这个主权在神慢慢的向主权在民过度，神权过度到人权。

国王的第一和第二誓约：

第一誓约是指，国王和人民一起对上帝负有义务。国王如果违背了上帝的旨意，人民就可以揭竿而起来反对他。第二誓约是指，国王对人民负有义务。国王要保护人民的生命、自由和财产，国王是由人民产生的统治者，而不是由统治者产生人民。胡格诺派政治主张人民主权应来自于大宪章、中世纪的公会议运动，而不是加尔文。加尔文主义发展到后来，认为世俗政权的主要目的是保护人民的自由和安全。

上帝和国王，国王和人民之间是双重契约，而暴君是上帝和人民的敌人，人民主权，国王处于法律的统治之下，反对权力不受约束。加尔文主义的政治哲学理论发展到权力有限、人民主权、天赋自由是反对暴政的基础。从圣约理论转向宪政。到了苏格兰的诺克斯，他认为人民反对暴政的正当权利，是上帝同人民的圣约直接赋予了人民反抗一切不尊崇上帝主权的权力的义务，牧师的职责是引导君主和民众完全顺服上帝的命令，同时认为公义的剑是上帝的，如果君王不运用，别的人就会拿起来。

北美殖民地的三个“宪章”——1662康涅狄克宪章、1663罗得岛宪章、1692马萨诸塞宪章。这三个宪章都是充满加尔文主义精神的宪章。

约翰·威瑟斯彭( John Witherspoon，1723-1794)是唯一参与《独立宣言》签署的牧师，他是美国总统詹姆斯.麦迪孙的老师，麦迪逊是美国宪法之父。加尔文主义影响了美国的立国，从这个意义上来说，加尔文是美国的国父，加尔文主义与英国和美国的民族特色紧密联结着，在相当限度内产生了民主的政治和社会生活方式，在美国立宪共和政体中结出了人类自由的果实。

两种主权奠定了美国政教关系的基础，宪法第一条修正案的六个政教关系原则推动着社会的进步，国会不得制定关于下列事项的法律， 确立国教或禁止宗教活动自由；限制言论自由或出版自由；或剥夺人民和平集会和向政府请愿申冤的权利。近代政教关系和权力制衡的思想是加尔文主义和自然法思想的结合，其合法性是建立在人民主权之上，而不是加尔文的上帝主权。

美国《宪法第一修正案》规定不得设立国教或官方信仰，也不得给任何宗派或宗教团体特殊地位。维护信仰中的良心自由，反对政府对信仰的审查和宗教迫害。政府可以以正当的方式与各种宗教组织交往，并给予资助，但不可以有任何的偏向。最终美国宪法第一修正案确立了良心自由、宗教实践自由、宗教多元主义、宗教平等、不设国教、政教分离的六大原则。这是加尔文主义对美国政治方面的影响。

十、加尔文主义对经济方面的影响

主要是两个人物，第一是作为宗教历史学派的神学家特洛尔其，他的《基督教社会思想史》涉及到加尔文主义对经济的影响。另外一个是社会学家马克斯韦伯，他的《新教伦理与资本主义精神》诠释了资本主义对经济方面的影响。世界是上帝荣耀的剧场，整个世界的存在只是为了上帝的荣耀服务。被拣选的基督徒人生的主要目的是増加上帝的荣耀，上帝要求基督徒取得社会感就:并根据他的诚命组织社会生活。基督徒在尘世的社会活动完全是为增加上帝的荣耀。

加尔文派基督徒对于预定论的焦虑：我是不是上帝的选民？如何确知自己处于蒙恩状态？在资本主义的英雄时代那些严酷的清教徒商人身上看到：在悔改的信仰中委身上帝就能蒙恩。对上帝的笃信不疑和一辈子的善行是蒙恩的一种标志。善行是内心蒙恩的外在记号。世俗活动变成了消除宗教性焦虑的途径。世俗活动驱散宗教中的疑虑，给人带来蒙恩的确定性。加尔文派凭借什么样的成果自己有能力辨认真正的信仰呢？答案是一种有助于增加上帝荣耀的基督徒行为被理解为被拣选蒙恩的确定性。

自助者天助——加尔文派自已创造了自己的救赎，创造了通过世俗成就对得救坚定不移地信念。通过对加尔文神学的改造，尘世事业的成功与勤俭持家的禁欲精神也就转化为基督徒蒙恩的标志，这种神学恰恰契合了早期资本主义思想。成为了清教徒创造社会财富的动力。

十一、加尔文圣洁社会的理想

和马丁路德不同，加尔文主义者认为，过分关注灵性生活是不必要的。他们对自己蒙召和被拣选具有确信，所以能够集中意志，按照上帝的旨意去建造世界和社会。他们和上帝内在关系的不在于保存，而在于彰显。去向社会和世界服务，过一种持续的、透彻的而有建设性的劳动生活。

用弃绝和胜过世界的精神来改变世界的生活是一切人的责任。它的理想是在精神上弃绝世界的事物，虽然在世界里面，却要胜过世界，虽然主张一种苦行主义，但不过是世界生活的一种苦行主义。任何在被造物中寻找满足的企图，都含有神化被造物的意味。被造物本身不过是一种工具，绝不是上帝的目的。因此加尔文主义创立了一个世界内的遁世主义。所以加尔文主义者可以用实用和冷静的功利主义为达到来生目的的手段。

这既在他们政治思想中表现出来，又在经济领域中产生了积极勤勉的质量，但却不是为了财富。它产生了热心的社会组织，却不以物质为幸福的目的。它产生了不停歇的劳动，对感官生活不断地加以管束，但这努力全不是以勤劳产生的结果为最后的目的，这一伦理唯一的目的在于增加上帝的荣耀，建立圣活社会，并达到在拣选中的拯救目的，也就是说人在地上的努力是为了在天上的报偿。从经济和社会观点来看，这种职业观念提高了人对职业和工作的热忱，使之成为宗教的责任，使得世俗工作不仅是满足物质需要的手段，而且还具有了在职业中行使信仰的自的。也就是路德的天职观。这样他们就将工作和理想融合在了一起。同时在世又不属世的思想又避免了享乐主义和消费主义，客观上促进了财富的累积。

谢选骏指出：依纳爵·罗耀拉（1491年10月23日—1556年7月31日，Ignacio de Loyola），天主教耶稣会创始人。西班牙贵族。1540年在罗马教皇保罗三世的支持下创立耶稣会，并任总会长。制定“会规”，强调会士必须绝对服从会长。约翰·加尔文（Jean Calvin；1509年7月10日—1564年5月27日），法国著名的宗教改革家、神学家，新教的重要派别──改革宗（或称归正宗、加尔文派）创始人。对比这俩的生平来看，罗耀拉年长加尔文十八岁，足以做他的父亲了——罗耀拉不可能是加尔文的学生。而且除了残暴无情、不择手段之外，也看不出两人的共同之处。由此可见，斯蒂芬·茨威格的《异端的权利——卡斯特利奥对抗加尔文》并不可信。

【附录一 参考书目】

塞巴斯蒂安·卡斯特利奥的著作，除《论异端》一书的法语重印本（Martinus Bellius，《De haereticis》，“Magdebueg”，1554）而外，近期尚无新版问世。该法语版原出版于鲁昂，同年并有拉丁语原本出版；该书于一九一三年在日内瓦重印，由A. Olivet编辑，Choisy教授作序。亦见英语版《Concerning Heretics》，并附塞巴斯蒂安·卡斯特利奥及大卫·若里斯论宗教自由的文章节录，由Roland H. Bainton摘录于一九三五年，载《Records of Civilization》第八卷，哥伦比亚大学出版社版。《De arte dubitandi》（1562）一书迄未出版，但已由Elisabeth Feist博士根据罗马学院的鹿特丹稿本编成一个版本。本书引文，部分出自卡斯特利奥著作的原版，部分出自目前为止仅有的两部有关卡斯特利奥的重要著作：

（1）《Sébastien Castellion, sa vie et son oeuvre (1515-1563)》，两卷本，Ferdinand Buisson著，巴黎Hachette版，一八九二年（该书包括其出版日期前的详尽书目）；

（2）《Sébastien Castellion et la Réforme Calviniste》，Etienne Giran著，巴黎，一九一四年。就散布全书的材料，我要感谢维塞涅的Liliane Rosset女士和日内瓦牧师Jean Schorer先生。我还要特别感谢巴塞尔大学图书馆，该馆惠允我使用馆藏的卡斯特利奥手稿；感谢苏黎世中心图书馆，以及伦敦大英博物馆阅览室。

【附录二 十六世纪大事年表】

一五〇三年 约翰·弗里特生于肯特的沃斯特哈姆。

一五〇五年 约翰·诺克斯生。

一五〇九年 七月十日，加尔文生于庇卡底的诺庸。

一五〇九年 八月三日，艾蒂安·多雷生于奥尔良。

一五〇九年 一作一五一一年，米圭尔·塞尔维特生于图德拉（纳瓦尔）或维拉诺瓦（阿拉贡）。准确地点及日期均不确定。

一五一五年 卡斯特利奥生于多菲内地方的圣马丁-德-弗伦。

一五一七年 路德反赎罪券的《九十五条论纲》发表于维滕贝格。

一五一九年 六月二十四日，贝采生于韦泽莱。

一五二〇年 路德被革除教籍。

一五二一年 沃尔姆斯宗教会议召开。

一五二八年 教皇认可嘉布遣会。

一五二九年 四月二十二日，路易·德·贝尔坎以异端罪在巴黎受火刑。

一五三一年 塞尔维特的《De Trinitatis erroribus libri septem（论三位一体之谬误七章）》出版于哈根瑙。

一五三一年 十月十一日，茨温利死于卡培尔之役。

一五三二年 托马斯·摩尔爵士以异端罪下令逮捕约翰·弗里特。

一五三三年 七月四日，约翰·弗里特以异端罪在史密斯菲尔德受火刑。

一五三四年 《至上法令》颁布，亨利八世由此成为英国教会的首脑。

一五三四年 伯纳迪诺·奥奇诺成为托钵僧，时年四十七岁。

一五三五年 七月六日，托马斯·摩尔于希尔塔被处死。

一五三六年 三月，加尔文的《Institutio religionis Christianae（基督教原理）》于巴塞尔出版。

一五三六年 五月三十一日，日内瓦市民会议宣布，决定自此以后，完全依照上帝的福音和言语生活。

一五三六年 七月十二日，伊拉斯谟逝于巴塞尔。

一五三六年 七月，加尔文前往日内瓦。

一五三六年 九月五日，加尔文被任命为日内瓦“读经员”。

一五三八年 经过公民投票，加尔文和法里尔被责令，自四月二十三日起三天之内离开日内瓦。加尔文定居斯特拉斯堡。

一五三九年 六月二十四日，法国发布反路德派的普遍法令。

一五四〇年 一月，三名路德派信徒在里昂受火刑。

一五四〇年 春，卡斯特利奥公开改信新教，离开里昂前往斯特拉斯堡。

一五四〇年 加尔文《Institutio religionis Christianae（基督教原理）》一书法文译本首次出版。

一五四〇年 耶稣会为教皇批准。翌年，罗耀拉成为第一任将军。

一五四一年 九月十三日，加尔文以特别邀请重回日内瓦，受到群众欢迎。

一五四二年 三月二十三日，卡斯特利奥被任命为日内瓦学院院长，并正式任命为日内瓦郊外汪多瓦教堂的传教士。

一五四二年 年底，卡斯特利奥的《神圣对话四篇》以拉丁文和法文出版于日内瓦，署一五四三年。

一五四二年 伯纳迪诺·奥奇诺被天主教宗教法庭判为“路德派”，逃出意大利。

一五四二年—一五四七年 奥奇诺在巴塞尔和奥格斯堡。

一五四三年 日内瓦爆发瘟疫。加尔文与其他传教士拒绝造访传染病院。

一五四三年 十二月十五日，日内瓦市行政会通过卡斯特利奥的传教士任命。

一五四四年 加尔文发动六个月之久的反卡斯特利奥运动，终于迫卡斯特利奥辞职。

一五四四年 七月，卡斯特利奥在汪多瓦教堂任传教士的正式职位被撤消，他日内瓦学院院长的任命亦告取消。七月和八月间，卡斯特利奥离开日内瓦前往伯尔尼，后移居巴塞尔。

一五四六年 二月十八日，路德逝世。

一五四六年 一月或二月，塞尔维特开始给加尔文写信。加尔文因塞尔维特对《Institutio（原理）》一书的公开批评而震怒。同时，塞尔维特未发表的《Restitutio（补正）》一书的手稿抄本，亦令他大为恼火。二月十三日，加尔文写信给法里尔：“若塞尔维特竟来日内瓦，我定然叫他休想活着离开。”

一五四六年 八月三日，艾蒂安·多雷以异端累犯在巴黎处火刑。

一五四七年 一月二十八日，英格兰亨利八世国王逝世，爱德华六世继位。

一五四七年—一五五三年 奥奇诺在英格兰。

一五四八年 焦纳多·布鲁诺在诺拉处火刑。

一五四九年 比塞经克兰默举荐，被任命为剑桥的神学教授。

一五五一年 二月二十八日，比塞逝于剑桥。

一五五三年 七月六日，英格兰爱德华六世国王逝世，玛丽女王继位。

一五五三年 塞尔维特的《Christianismi restitutio（基督教补正）》秘密出版。

一五五三年 二月二十六日，加尔文授意纪尧姆·特里，向里昂宗教当局写信，指控米圭尔·塞尔维特。

一五五三年 四月七日，或许出于当局默许，塞尔维特逃离里昂的主教团监狱。

一五五三年 六月十七日，塞尔维特的模拟像连同其著作《Christianismi restitutio（基督教补正）》在里昂被烧掉。

一五五三年 八月十三日星期日，塞尔维特在日内瓦被捕。

一五五三年 十月二十七日，塞尔维特在日内瓦附近的商培尔处火刑。

一五五四年 诺克斯前往日内瓦造访加尔文，前往苏黎世造访布林格。

一五五四年—一五六三年 奥奇诺在巴塞尔和苏黎世。

一五五四年 二月底，加尔文就其在塞尔维特事件里的行为，发表第一篇辩护辞《Defensio orthodoxae fidei de Sacra Trinitate, etc.（捍卫三位一体的真正信仰）》及法文《Declaration, etc. Contre les erreues détestables de Michel Servetus（反对塞尔维特的可怕错误）》。

一五五四年 三月，卡斯特利奥出版《论异端（De haereticis）》。

一五五四年 三月二十八日，加尔文给布林格写信，论及《论异端（De haereticis）》一书。

一五五四年 九月，德·贝采出版《De haereticis a civili magistrata puniendis libellus, adversus Martini Belli farraginem, etc.（论异端当受民事当局之惩罚，兼驳马蒂努斯·贝里乌斯书）》。

一五五四年 卡斯特利奥写作《Contra libellum Calvini（驳加尔文书）》以应本年出版，但延至一六一二年始出版于阿姆斯特丹。

一五五六年 三月二十一日，克兰默在牛津处火刑。

一五五六年 诺克斯重回日内瓦。

一五五六年 七月三十一日，罗耀拉逝于罗马。

一五五八年 十一月十七日，玛丽女王死，伊丽莎白女王继位。

一五六〇年 四月十九日，梅兰克森逝世。

一五六〇年 诺克斯的信仰声明得以接受，苏格兰议会正式废止罗马天主教。

一五六二年 卡斯特利奥写作《论怀疑术（De arte dubitandi）》，但未能出版。

一五六二年 十月，卡斯特利奥发表《Conseil à la France désolée（悲切吁告法兰西）》。

一五六三年 德·贝采的著作《Responsio ad defensiones et reprehensiones Sebastiani Castellionis（答塞巴斯蒂安·卡斯特利奥之捍卫与谴责）》出版于日内瓦。

一五六三年 奥奇诺的著作《对话卅篇》出版。

一五六三年 十一月，指控卡斯特利奥为渎神者的书面控状呈递给巴塞尔当局。

一五六三年 十二月二十九日，卡斯特利奥逝于巴塞尔。

一五六四年 五月二十七日，加尔文逝于日内瓦。

一五六四年或一五六五年 伯纳迪诺·奥奇诺逝于摩拉维亚。

一五六四年 贝采继加尔文任日内瓦牧师。

一五七二年 八月二十四日，圣巴托罗缪大屠杀。

一五七二年 十一月二十四日，约翰·诺克斯逝世。

一五九二年 五月二十二日，布鲁诺以宗教法庭下令，被捕于那不勒斯。

一六〇〇年 二月十七日，布鲁诺于罗马鲜花广场处火刑。

谢选骏指出：我是否可以认为——加尔文主导烧死学者塞尔维特（西班牙语：Miguel Servet，法语：Michel Servet，拉丁语：Michael Servetus，1511年9月29日—1553年10月27日）在先，罗马教廷主导烧死布鲁诺（Giordano Bruno，1548年—1600年2月17日）于后（一六〇〇年二月十七日），看来宗教改革比罗马教会更不人道。换言之，宗教改革对于彻底毒化欧洲社会，发挥了积极作用——其恶劣程度，堪比二十世纪的极权政治。

（另起一页）

书名

组织决定理论

    还是

理论决定组织

Organization Decision Theory

     Or

Theory Determines Organization

作者

谢选骏

Xie Xuanjun

出版发行者

Lulu Press, Inc.

3101 Hillsborough

St.Raleigh, NC 27607—5436 USA

免费电话1—888—265—2129

国际统一书号ISBN:

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2024年4月第一版

April 2024 First Edition 

谢选骏全集第286卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 286卷