谢选骏全集第222卷 灵魂——超离了碳基的生命

 灵魂——超离了碳基的生命

Soul - Beyond Carbon-based Life

2023年3月第一版

March 2023 First Edition 

谢选骏全集第222卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 221

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内容提要

灵魂，也许可以定义为“超离了碳基生物属性的生命”，这也就类似于“属灵的生命”了。因此，灵魂到底是随着碳基的解体而消散，还是可以在这之后得到某种保存——这是人生的最终奥秘。属世就是属于碳基；属灵就是超离碳基。

退一步看，如果把一个人的声音录下来加以编程，再配上他以往思想言论的人工智能库存——他不就获得了超离碳基的生命，可以不断讨论各种问题甚至激发创新的火花。

Executive Summary

The soul, perhaps defined as "life beyond carbon-based biological properties," is similar to "spiritual life." Therefore, whether the soul dissipates with the disintegration of the carbon base or can be preserved in some way - this is the ultimate mystery of life.To be secular is to belong to the carbon base; Spirituality is a super-carbon base.

Taking a step back, if a person's voice is recorded and programmed, combined with the artificial intelligence inventory of his previous thoughts and speeches, he will not gain a super-carbon-based life, and can constantly discuss various issues and even spark innovation.

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如果把宇宙比作生命树，那么星云就是它的泥土，星系就是它的草木——恒星是枝干，行星是枝叶，生命似是宇宙的末梢……木秀于林，风必摧之。

如果细看生命之树，那么植物以下就是根须，动物以上就是枝干，生命的战栗就是枝叶——转瞬即逝，归去来兮……灵魂就是宇宙的末梢。

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【目录】

【第一部分 灵魂泛谈】

01、《死亡哲学》：灵魂可不可以不朽

02、爱因斯坦和王阳明都说不清他们看不见的东西

03、柏拉图《斐多》篇论灵魂不朽

04、柏拉图严重简化了复杂的宇宙过程

05、保羅有關「靈、魂、體」的教導

06、濒死经历是“暂时的余温”还是“不灭的灵魂”？

07、不认识上帝就无法说对灵魂的知识

08、答复范缜的《神灭论》

09、马斯洛的需求七层次来自亚里士多德的灵魂三层次

10、基督教的人学观

11、基督教心身学说的主要类型与思想分际

12、假如人工智能（AI）有灵魂：这意味着什么

13、仅仅只有神迹无法拯救灵魂

14、灵魂

15、灵魂“超出了碳基生物的认知能力”

16、灵魂不朽的时代正在到来

17、灵魂的起源与上帝的形象

18、灵魂饭

19、灵魂乐

20、灵魂一旦获得了独立，就不再迷路

21、灵魂之作为某种意识状态

22、灵魂只能是一个信仰

23、没有爱，教育就失去了灵魂

24、求善原则和柏拉图的灵魂观

25、人的灵魂

26、人的灵魂是怎么来的？

27、人工智能既能传讲又能歌唱，为何不能敬拜上帝呢？

28、人可以创造灵魂吗？

29、儒教没有灵魂观念

30、社会生物学与人的灵魂

31、神在真信徒死后判决灵魂升天

32、死人的灵魂能说能听吗？

33、苏格拉底给出了四个关于灵魂不朽的论证超智方程

34、伟大的灵魂都是雌雄同体

35、无神论者的最后盼望

36、希腊哲学灵魂观与基督教灵魂观的差别

37、信仰后需要将身体与灵魂分开吗？

38、亚里士多德的“灵魂”不过是“神经系统”罢了

39、亚里士多德没有灵魂

40、一群无神论者聚在一起“讨论灵魂”

41、由俗話來探討基督教靈魂之說

42、宇宙微波背景辐射不是灵魂却胜似灵魂

【第二部分 灵魂专著】

《论灵魂与复活》思考

《灵魂的科学探索》批判

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【第一部分】

【灵魂泛谈】

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【01、《死亡哲学》：灵魂可不可以不朽】

佚名

在简单介绍了柏拉图的形而上学（见《死亡哲学》：灵魂不朽的前奏——柏拉图的形而上学）之后，谢利·卡根开始讨论关于灵魂不朽的问题，仅限于讨论《斐多篇》的内容，前提是假设柏拉图的形而上学是正确的。

在《斐多篇》里，苏格拉底的朋友们问他，我们怎么才能相信灵魂是不朽的呢？

苏格拉底给出了很多论证，谢利·卡根不打算全部探讨一遍，他只选取了两个论证进行质疑。

一、由理念本质引起的论证。

第一个论证是由理念本质引起的论证。它的基本思想很简单，正如我们已经看到的理念：正义本身、美本身、善本身的这些事物并非物理对象。但苏格拉底认为，这样可以直接推导出精神本身也是非物理对象，因为苏格拉底认为，如果理念不是物理对象，那么它们就不能被物理的事物（比如肉体）所掌握。既然心灵能领会理念，那么就可以推导出心灵自身也必须是非物质的，也就是说它是一个灵魂。

但这并不意味着灵魂会超越肉体的死亡，为了论证这关键的最后一步，还需要引入理念是永恒的这一事实，苏格拉底认为正是理念永恒的本质决定了灵魂的不朽。

谢利·卡根对苏格拉底的论证进行了整理归纳：

（1）理念是永恒的、非物质的；

（2）人的心灵可以领会理念；

（3）永恒的、非物质的事物仅能被永恒的、非物质的事物所领会；

所以：（4）人的心灵一定是永恒的、非物质的；

因此：（5）更确切地说，由于人的心灵一定是非物质的，也就是说它一定是一个灵魂；

所以：（6）灵魂是永恒的。

基于柏拉图的形而上学，我们已经承认了前提一和前提二，如果前提三也是正确的，就自然可以推论出结论四，推论出灵魂不朽也就顺理成章了。所以现在问题的关键就是，前提三是不是一定成立？

谢利卡根认为前提三基于一个习以为常的观点，如果用更现代的说法来阐明前提三，他认为柏拉图的意思是：事物只能被同类所了解，或者“同类的事物只能被同类的事物所了解”（柏拉图语）。

但是谢利·卡根立刻基于这个结论举出了反例：

一个动物学家可能去研究猫，如果事物只能被同类所了解，那么动物学家自己也必须是一只猫，这显然是错误的。你不必为了研究猫科动物而成为猫科动物。加拿大人可以研究墨西哥人，而不必成为墨西哥人，正如德国人可以研究法国人。又比如一些医生在研究尸体，那么为了学习和掌握关于尸体的知识，你自己必须是一具尸体，这显然是不正确的。

因此一旦我们开始考察例子，一旦我们开始质疑事物是否只能被同类所了解，就容易看出这个一般性的主张是不正确的，通常事物不仅仅能被同类所了解。

严格地说，这并不能证明前提三是存在谬误的，他们仍可以说，虽然你不需要成为你所研究或者想研究的事物，但是在研究非物质和永恒的事物时，你需要变得非物质与永恒。也就是说，即使一般情况下，事物只能被同类所了解是错误，但考虑到永恒的非物质的事物的特殊情况，只能被永恒的非物质的事物所领会却是正确的，这才是柏拉图论证成立所需要的特殊性主张。

继续论证永恒的非物质的事物只能被永恒的非物质的事物所领会这个观点无疑是困难的，大概那是上帝的领域。谢利·卡根没有继续论证，但是他提出了质疑：如果X和非X之间的障碍可以被逾越，那么非X就能够研究X，可为什么在研究柏拉图式的理念时，这个障碍就变得不可逾越了呢？为什么可朽的灵魂领会永恒的理念就不可能呢？

谢利·卡根认为，我们需要一些理由去相信前提三，但柏拉图并没有提供给我们。因此即使我们同意柏拉图的理念存在，即使我们也同意灵魂存在，并且可以被思考，我们还是没有得到任何充分的理由去相信灵魂一定是不朽的，因此柏拉图的第一个论证——由理念本质引起的论证，是站不住脚的。

二、由单纯性引起的论证。

可被毁灭的事物是由许多部分构成的，他们是复合的，例如肉体可以被毁坏。哪类事物不能被毁坏呢？当然是柏拉图式的理念，理念是永恒的，而苏格拉底认为他们之所以是永恒的，不变的，不可摧毁的，是因为他们是单纯的。

单纯在作为一个形而上学的概念时，意味着他们不由任何东西所构成。凡一个由部分构成的事物，至少原则上你都会担心这些部分会瓦解从而被破坏，但对于任何单纯的事物它就不能被摧毁，它没有部分可供分解。

对于苏格拉底的这个论证，谢利·卡根也整理了一下：

（1）只有复合的事物可以被摧毁；

（2）只有变化的事物是复合的；

（3）无形的事物不会改变；

所以：（4）不可见的事物是不能被摧毁的；

然而：（5）灵魂是无形的；

所以：（6）灵魂是不能被毁灭的。

奇怪的是，苏格拉底没有给出一个非常肯定的结论，他的结论是，因此灵魂是不可或几乎不可摧毁的。

谢利·卡根见苏格拉底有点犹豫，就在后面推了他一把说，自信点，灵魂当然是不能被摧毁的。

这次谢利·卡根没有直接反驳，而是使用了一个“借刀杀人”的策略，因为苏格拉底的一个门徒西米对这个论证提出了一个质疑，他认为无形的事物能够被毁灭。

西米提供了一个无形事物可以被毁灭的例子：和谐。和谐的意思是说有一种乐器，比如说七弦琴弹奏的乐曲带来了和谐。西米认为这个例子极为贴切，因为据他所说，一些人认为心灵就与和谐相类似，心灵是肉体的和谐，心灵之于肉体就如和谐之于七弦琴。

和谐是无形的，但它可以被毁灭，你可以通过毁掉它所依存的乐器来摧毁它。如果心灵与肉体的和谐也相类似，那么当你毁掉心灵所依存的肉体时，或许就能毁掉心灵。所以当肉体死后，心灵也会随之死去。很显然这是一个不容轻视的质疑，如果西米是对的，苏格拉底说无形的事物不能被摧毁可就错了。

谢利·卡根认为这个反驳非常棒，值得斟酌。可奇怪的是，苏格拉底并没有作出回应。相反，他花了一些时间来质疑心灵（灵魂）是否真的与和谐相类似，用了不少时间来批评和谐与心灵之间的类比。

谢利·卡根认为苏格拉底搞错了方向，苏格拉底只要证明和谐不是无形的或者是不能被毁灭的，西米的反驳就不能成立，因为即使他证明了灵魂与和谐不类似，也无法继续论证下去，因为西米可以说：和谐是无形的但是能被毁灭。真是一招制敌。

谢利·卡根显然不想占苏格拉底的便宜，他要帮助苏格拉底反驳西米。他不仅要证明和谐不是无形的，还要证明灵魂也不是无形的。

谈到无形时可能意味着三种含义：

（1）不能被眼睛看见的；

（2）不能通过五种感官感知到；

（3）不能通过任何方法探测到。

按第一种含义，不能看见，和谐肯定是无形的，我们看不见它。但是按第二种含义，和谐却不是无形的，因为虽然不能用眼睛看见乐器演奏出的和谐，却能用耳朵听见。所以，在第二种含义下，和谐不是无形的。这就可以反驳西米了。

然而，西米失败了并不等于苏格拉底就对了，可能还有更有力的反例。

谢利·卡根考虑了无线电波。无线电波在第二种含义下也是无形的，但在第三种含义下却不是无形的，它可以被探测到，比如用收音机。这个例子还是不能影响到苏格拉底。

考虑第三种无形的情况，谢利·卡根认为，灵魂似乎是不能被探测到的，但是这并不成立。他认为灵魂可以被探测到，就像无线电波能被收音机探测到一样。因为你通过肉体探测到了灵魂，你的肉体受灵魂指挥而行事。这就意味着灵魂不是不可探测的。

由此，谢利·卡根得出结论，由单纯性引起的论证是不成立的。

更进一步，谢利·卡根论证了即使是单纯性事物，也可能在某种意义上被摧毁：当它不再存在。设想一下，单纯的事物是哪里来的呢？在某个时刻之前，一个特定的单纯性事物并不存在，而在下一刻他就在那里了。但如果是这样，也许一段时间以后，它也可能不再存在。

如果是这样，即使认为灵魂是单纯的，也不能推导出灵魂就是不朽的。

所以，最后结论是：柏拉图关于灵魂不朽的论证并不成立。

这就是谢利·卡根对柏拉图关于灵魂不朽的论证的反驳。一开始我很疑惑，既然他不相信灵魂，为什么还要讨论灵魂不朽，现在似乎有点明白了，他大概是想告诉二元论者，即使在二元论的范围内，也不能确保灵魂可以不朽。

谢选骏指出：我认为，灵魂、灵魂不朽这些东西，其实是无法通过碳基生物的讨论而弄明白的。为什么？因为灵魂超离了人生，否则那就只能叫做意识，而不能叫做灵魂了；而灵魂不朽更加超离了必朽的人类——人怎么可能讨论并且明白那些超离自己生命的东西呢？这就像人实在无法讨论神秘，于是只能讨论神学了。所以我看，《斐多篇》里讨论灵魂的人物一个个都是相当愚蠢的，而且自讨没趣。

【02、爱因斯坦和王阳明都说不清他们看不见的东西】

《鬼魂存在的真相，爱因斯坦早已做出过解释，人类并不会真的死去》报道：

通常认为，鬼魂中的“鬼”和“魂”，其实是一体两面的。所谓“鬼”，是人们对人死去后灵魂形式的一种表象化和具体化，灵魂是一种看不见摸不着的存在，鬼却不同，人为为灵魂披上了鬼的外衣，灵魂从此成为能够被看见的实体。所谓“魂”，顾名思义，是指灵魂，是灵魂二字的缩写。

鬼魂二字合在一起，形成一幅完整图像，从此，这幅完整而逼真的图像，深深烙在一代代人心中，成为人们对死后世界的寄托之一。

有关鬼魂的证据也是俯拾即是，不仅过去，即便今日，依然很多。据报道，曾有一位大学本科生，傍晚晚自习期间，在教学楼楼道中打电话。当时，楼道中只有他一人，其余学生全在教室。随后，诡异的一幕发生了：这位学生亲眼目睹，在楼道对面的墙壁上，清晰地出现了两个人影，人影并排而立，并且似乎全是女性。

然而，随着社会发展，越来越多的人对鬼魂的存在，产生了怀疑，这种怀疑之声逐渐增大，已成为有关灵魂转世问题的主流观点之一。但其实很少有人知道，早在半个世纪前，人类历史上最伟大的物理学家，爱因斯坦，早已对鬼魂问题做出过权威解读，爱因斯坦的原话如下（经过德文翻译）：“所谓灵魂，实际是一种脑电波，人死后，脑电波以能量形式散逸，进入空间。”

这是人类历史上最伟大的物理学家，对灵魂问题的权威解答。爱因斯坦这句话，止于“进入空间”四个字，但显然他的意思是：脑电波进入空间后，并不会消亡，而是以能量的形式，在空间自由运动和转换。现在，我们就来解读这一论述。

脑电波

要解读爱因斯坦的论述，首先要普及脑电波的知识。所谓脑电波，是人类大脑中生物电活动产生的电磁场。人类大脑中的一切生物活动，归根结底，都是各种粒子的活动。大脑由无机物和有机物构成，无机物和有机物由原子构成。不同原子在脑中进行生物活动时，原子核周围的电子会不断经历能量吸收和释放的过程。一旦电子吸收能量，就会发生跃迁，一旦电子释放能量，也会发生跃迁。吸收能量和释放能量的过程，就是生物电转移的过程。

生物电转移的介质，则是神经递质。人类大脑由上千亿个神经元细胞组成，在每一个神经元细胞的神经末梢处，都含有大量的神经递质。所谓神经递质，是一种体积较大的分子或分子组合，里面携带有信息和各种电信号。

人类大脑神经元细胞图

有了生物电转移的物质和介质，我们再看看生物电转移的过程。当大脑皮层受到一处刺激，就会在受刺激部位形成电位差，电位差的产生，为生物电流动提供了前提。生物电流动至大脑神经元后的顺序如下：首先，最外一层大脑神经元细胞的一端末梢，接收到电信号，接着，这一信号在神经元细胞中穿过，依次经过神经元细胞的细胞体，再到达另一处神经末梢的突触，将电信号转移到停留在突触的大量神经递质上，随后，神经递质从突触中分离，进入该神经元细胞与另一个神经元细胞突触之间的突触间隙，随后，另一个神经元细胞会选择性吸收上一个细胞输入的神经递质，至此，就完成了一次生物电的传递。

神经元细胞

人类全脑的脑电波传递，都是以上述方式进行的。人死后，脑电波会以各种形式，逐渐散逸到空间中去，这种散逸到空间的脑电波，就是我们通常所说的灵魂。

灵魂

脑电波进入空间后，会以各种形式，自动游走，并且永远也不会消失，只会转移成不同的形式。这种在空间中“游走”的脑电波（能量），显然是没有什么生死的。生命最初，就是由各种形式的能量和分子聚合产生的，最终又将这些能量和分子，以原封不动的数目，还给自然。因此，这个世界并没有增添一分，也没有失去一分，只是形式发生了改变。原先以原子和分子存在的物质，发生改变，变成了人类这种形式继续存在，之后，人类这种形式又变回原子和分子形式，继续存在于宇宙之中。故而，并没有什么生死。

既然灵魂是空间中的脑电波，自然就不是我们通常认为的具有“人的形象”的存在。虽然能够被探测，但无法通过肉眼捕捉，也就不可能在现实中亲眼目睹灵魂的模样。即便我们不能目睹，也无法改变人类无生无死这一事实。只是这样隐晦的概念，人们自然不太容易理解。

王阳明曾在《传习录》中这样说到：“知昼夜，便知生死，知昼，便知夜，都是一个，哪有什么死生！”

说得就是这个意思。

谢选骏指出：爱因斯坦和王阳明似乎南辕北辙、毫不搭界，但是他们同样在兜圈子。因为他们不懂，人类语言的一大特点，就是能够叙说“看不见的东西”；但是既然连看都看不见，又如何能够说得清。所以我下面会说到，范缜的《神灭论》和他的对手们，为何都无法说服对方。

【03、柏拉图《斐多》篇论灵魂不朽】

丁纪 

内容提要：本文认为，在柏拉图《斐多》篇对灵魂不朽的证明中，包含着六个“理智的”证明和两个“非理智的”证明，理智的证明都可以是有问题的，最终，灵魂不朽不是取决于任何证明，而是取决于“亲见”，灵魂不朽也不是一个欲待证明的“道理”，而是一个“事实”。

苏格拉底饮鸩这天和朋友们在狱中从容谈论哲学的情景，被伟大的戏剧家柏拉图以一部长达两个小时左右的独幕话剧的形式加以表现，话剧的名字叫《斐多》(Phaedo)。与伟大的悲剧家们相比，柏拉图的戏剧有着至少同样广泛的传诵，他的人物——苏格拉底，在反映人类心灵的深度和人类深刻的生存困惑方面，甚至远超于普罗米修斯神、俄底浦斯王等等，至少在两千多年的西方哲学界，面对死亡保持了超然而无畏的生命尊严的苏格拉底形象，被认为是从人格上无法凌越的。

但是罗素却略带不恭地评论道：“如果临死时他不曾相信他是要与众神在一起享受永恒的福祉，那么他的勇敢就会更加是了不起的了。”[1](p.188)苏格拉底相信灵魂是不死的，这在罗素看起来，就好像是为死亡找到了一种不死的依靠，而这使得人好像未曾面对真实的死亡一样，言下之意就是，相对于灵魂不死的、有神的、有救赎的，甚至有最终审判的死亡，无神的、绝灭式的死亡才是更加难以面对的，才更考验人的向死勇气。

罗素对苏格拉底为灵魂不朽做理智的证明也有批评，认为这一做法的实质，就是由前苏格拉底时期哲学家们以理智“对知识的无私追求”，转变为用理智之法“使宇宙迎合自己的伦理标准”。这里，罗素显然是表达了对通常所说的由苏格拉底带来的西方哲学的“伦理学转向”的看法。罗素在此所谓“知识”，较倾向于米利都学派心目中的“知识”；“伦理标准”，超码作为已知的、已在人们心中有所树立的“伦理标准”，可能应排除于此“知识”的涵义之外（如果存在某种我们所不知的“伦理标准”，也许仍得以“知识”或理智之对象视之）。当然，对于现成的“伦理标准”的证明，也就被看作是理智的私性运用了。

回到《斐多》。我们要问：苏格拉底是在什么分寸上相信灵魂不朽的？这使他在死亡面前的镇定成为可能，是必然的条件，还是苏格拉底的特例，或者，竟使他的镇定有所减色？相信灵魂不朽，在什么意义上得以树为一种“伦理标准”，或，如何帮助建立伦理标准的具体内含？而对此类“伦理标准”的理智证明，是否理智的误用，或“伦理标准”是否具有一种内在的理智证明以达自洽的需求，或任何一种“伦理标准”，如不以理智（“无私追求”乃至“私性运用”）之法，则当以何种方法证明之？

我们不可以说童年的人类都相信的那种灵魂不朽，就是苏格拉底所相信的灵魂不朽。因为对于童年人类的所信，通过刻比斯、西米阿斯的驳论和他们所引据的一些说法可知，当时人（苏格拉底时期）已颇为不信。如果苏格拉底是“我们所识一切人中之最善良、最智慧、最正直的人”，他的灵魂不朽说必有自立于当时人的不信之处，同时必有异于为当时人所不信的早期灵魂不朽说者——苏格拉底之相信灵魂不朽，是苏格拉底与人异处，非苏格拉底与人同处。

但所谓苏格拉底相信灵魂不朽，不如说苏格拉底“知道”灵魂不朽。如果是相信，极端地讲，作为一种信仰，是不可以理而论的，因为信仰既只是我个人之事，同时我亦完全得以以不明所以之理由而持信之。但是，灵魂不朽对于苏格拉底乃是一个“事实”，当刻比斯说：“苏格拉底，看来你的话是千真万确的。”苏格拉底却说：“刻比斯，我认为事实完全是这样……举凡死而复生，生者产生于死者，以及死者之灵魂存在，确乎都是事实。”[2](p.105)刻比斯所信服于苏格拉底的，仅仅是“话”，他所接受的有可能仅是一个“智者的结论”，苏格拉底则声明：当知我以言语所示者，皆须遗落言相，直见事实，当知我所示者皆本然之相，在言语间，有不依于言语而能独明。灵魂不朽，对于苏格拉底不是一种童年人类的迷信，不是一种推论的结果，而是一个“亲见”。作为一种亲见的事实，乃须向未见者予以描述和证明；但同样由于灵魂不朽乃一亲见的事实，一切证明均只左右证明之效果，而不影响事实之为事实。

为灵魂不朽，苏格拉底提出六个“理智的”证明。

证明一，“轮回说”。“古代传说”如此。此非一严格的证明，但可以是有效的证明；即它可以作为在当时人有所疑的状况中仍不改其早期信仰样态者的自辩理由，亦即它作为一种信仰的内容仍可以被当然如此地信着。

证明二，“凡物皆从它的对立面而来”，生者必有死，而生者亦必由死而来。至证明六时，对证明二有一说明，此处所谓“物”，是经验的物。但是，该证明开头所举“光荣与耻辱”、“正义与非正义”、“大与小”等，都不是经验的物，而是物的属性，若以物言，各物的“对立面”极难设定，例如，不能说人的“对立面”是马，也不能说人的“对立面”是芦苇，如此，即使“凡物皆从它的对立面而来”成立，因人的“对立面”无从确定，我们也不能知人究从何而来，或竟是由于人无对立面之可言，人之生命便无从获得？其次，设若生与死为“对立面”，生必得于死，死必得于生，那么，恰恰应该说灵魂是有死的，有死去的灵魂，方有活的灵魂——灵魂不死，则灵魂不生，则连灵魂存在都不可能了。如果死亡仅仅发生在肉体上，那么至少可以从逻辑上讲，这是不彻底的死亡，而彻底的含灵魂的死亡事件终会发生，罗素的那句评论就变得有针对性了：面对死亡，当然应该面对彻底的死亡，而不是面对睡梦、休克、昏迷。除非说，死亡是肉体死而灵魂生，诞生是肉体生而灵魂死，即认定在一切活着的人那里并没有活着的灵魂[3](p.257)。但是苏格拉底并不会主张活人无灵魂，因为下面我们会看到，灵魂不朽对苏格拉底而言，不仅是永生的寄托，更加是人在世求善的依据，无灵魂则善将何以置之？

证明三，如对立面不相生，则将无生，世界将永死。这是证明二的一个反推命题。这里依赖了一种经验感受：世界到如今都是以有生的状态延续下来；然后是此经验感受的原则化：世界无生而永死是一种不可能的状况。但科技时代的人只要想一想地球在浩渺太空中的孤独、短暂和偶然的处境，只要想一想“热寂说”等等，就会同意，世界永死至多是一种不可思议的状况，而非绝然不可能的状况。这至少为“对立面相生”原则的恒久性加入了一些否定性、限制性的因素。

证明四，“知识的回忆说”，即我们的知识都是通过对我们的灵魂在进入生命状态之前已获得的前识的省悟而达致（注：这个证明是由刻比斯从它处加以引述而获得展开的。关于“回忆说”的证明，可参见柏拉图《美诺》篇82以下。）。罗素对这个证明有较集中的批评，他指出，这一学说“完全摒弃经验的知识，包括一切历史和地理在内”，剩下的只是“逻辑和数学。但逻辑和数学都只是假设的，它们并不能证实有关现实世界的任何有绝对意义的论断。”[1](p.181,p.184-186)我们看到，这实际上是两种不同的知识观的争执。罗素当然合理地指出了闻见之知在我们建立经验知识、获得知识的经验内容方面的正面作用，但是闻见之知本身是如何可能的？即，我们何以获得闻见的能力，并如是我闻，如是我见？罗素恐怕以为这是不当知问。按照罗素的思路，知识的经验部分只能得自经验，知识的非经验部分则得自纯智能的、或完全工具论的设计，所以他说：“我并不以为我们真正具有柏拉图设想我们所具有的那种绝对相等的观念。”[1](p.185)但是苏格拉底所谓“知识”，其本质是一种“前识”，是我们的灵魂在它只为灵魂时对于纯粹本质界的识见获取，灵魂的这种识见获取当然不是感官机能性质的，在这一点上讲，可以说，是灵魂与本质界通而为一之后的见识化，或者说，是本质界直呈为人的灵魂并得以知识化方式呈现。这样一种“知识”，接近于康德的“先天知识”，而不类于经验论知识观。在《斐多》中，对“回忆说”又用了三个证明：第一个，回答问题时，若问得全便答得全。这个证明可能只落在罗素所说逻辑知识的层面；第二个，由一物运用联想及于相似或相关甚或不相关的另一物，故知所有的物都先在于我们的“识田”当中。这个证明最容易落败于经验论的批评；第三个，经验上我们只能有相对的观念，但实际上我们有以经验无法得出的绝对观念，如相等，有永远只能是“大致相等”的这种相对的和经验的表述，有绝对相等。罗素反对有绝对相等的观念。但是这种断然的否定并不真的有说服力，例如，众人皆各美其美，此美为相对的；但众人亦皆不以美为不美，此美即为绝对的。在相对或经验地相等和绝对相等观念的辨别、在人类如何获致这样两种观念或两种概念类型的问题上，我们可以仿效胡塞尔的一个思路：他区分普遍概念为两种类型，一般化（普通化）的和形式化的，前者得自于归纳法，后者则不。把对知识回忆说的证明当作与对灵魂不朽的逻辑等值的证明，理由是灵魂必离肉体方能得真知识，苏格拉底问：“灵魂得到真知又是从何时开始的呢？”[3](p.93)但是在《斐多》篇内，西米阿斯提出了一个也许比罗素的批评更有效的看法，他说：“除非我们是在出生的一刻得到这些知识，因为那还来得及。”[3](p.113)西米阿斯马上被自己这个看法吓住了，因为这里面包含了一个可能性，即当于此一刻得到这些知识（“前识”）时，同时失去也正发生在此一刻，而“得到”和“失去”怎么可能同时发生，或“得到”怎么可能即是“失去”呢？但这完全是可以成立的：只有作为经验性的知识在我们的认识中发生，我们的认识中才亦能显出其中“前识”的印迹，而我们获得的全部的“前识”，都是被经验知识覆盖了的知识。如此而已。

证明五，灵魂是单一非混成，故不分解，不随死亡而灭解。罗素提及这一证明而未加评说。我们实可以这样问：如果灵魂能够知道某种东西，灵魂能够具有一种关于非它之物的本质的知识，那么，灵魂也就是混合的东西——灵魂在此似乎要么放弃知识，要么放弃永恒了，混合的灵魂亦必分解而灭。

证明六，灵魂因不接纳死亡，故必接纳死亡的对立物——不朽。这一个证明最费周折，而且问题重重，像我如此简单的概括未必准确。稍加细致地看，有这么一段推论：

1,灵魂使肉体成为活的；

2,灵魂是其本身带有生命的东西；

3,生命与死亡相对；

4,就本质讲，一物只能生于它自身的本质，而不能生于它的相反物的本质（苏格拉底就此说表面上与证明二的矛盾解释道：证明二中对立着的是经验物，此处对立着的是本质物。）

5,灵魂因其生命性而不能接纳死亡；

6,死亡与不朽相对；

7,因此，灵魂接纳不朽。

起码有三点严重的疑惑要被追问到：首先，生命并非仅表现在灵魂方面，可以说，至少是灵魂与肉体共有或共铸的，因为单在灵魂中的生命性还不能谓之生命。肉体有生命的创造性力量，而不仅仅享受被创生的过程，按前列推导原则，岂肉体也趋于不朽？其次，死亡既与生命相对，又与不朽相对，似亦可说生命即不朽，则一切曾为生的皆当不朽，一切生皆必不死？再次，“灵魂据有某个东西”，如，灵魂据有肉体，肉体是可以死亡的，则灵魂岂非据有了可死亡的东西，而死亡与证明相对，于是，凡为灵魂所据有的必有死而无生，难道能说灵魂带来死，且自己亦死？

上述六个证明就是《斐多》中理智应用的集中体现。罗素涉及其中二、四、五三个，证明四重在其第三种支持即“相等”观念的批评，证明五只有述及而未加分析。批评似乎未能周遍。但我们可以这样地靠近于罗素批评的本意，我们说，凡对于灵魂不朽的理智证明在《斐多》中者，无一不有问题。如上文中以问题形式列出之种种，令人恨不能起夫子于地下以质之。但正如前文所说，这里仅是证明的不成立，而非灵魂不朽的不成立。我甚至想，这也不是理智应用之误而致的局面，倒正好是一种对于理智之法的边际性的诘问。当自然哲学家们任理智“无私追求”时，理智的触须必不可免地会伸向人自身，伸向人的内心，即，理智会“无私地”把自我、内心、人当成与万物并列的一种对象加以处置。一方面，理智求真时所发生的疑惑，迫使一切人生观、信仰等皆服从于说理化、组织化以自证成功；另一方面，理智在进入人类心灵领地即它自身的出发之地时亦开始良有顾虑，它不但会发现在这一特殊领域中自己已不能彻底地“无私”而只能显出某种“私性”，而且它还会发现，越是自己内心这一块未知之域反越不及远处的对象易于敞开。理智在这里染上了“私性”，在它转向其它对象时果然能如愿摆脱、祛除吗？在人心领域，理智果然一如既往地正当和有效吗？实际上我们应该说，凡对于灵魂不朽的理智证明，皆不能不有问题。所以，《斐多》中六个证明，并非柏拉图证明的失败，当视之为有意彰示了以“无私理智”探查人心必归失败的训诫，但也表明我们仍不妨不懈地寻求理智之证明以因应理智之困惑。

对“伦理标准”的、甚至对信仰的非理智之法的证明，在《斐多》中，苏格拉底实有数次阐示。苏格拉底说：“我不只要求我的话被听众视为真理——这是次要的；我只希望自己能相信自己的话。”[3](p.136)当然，我不是被我自己的花言巧语所折服并为此而“沾沾自喜”（罗素语），我是相信于我的语言中三包含的真理。怎样达到这一点呢？苏格拉底说：“每逢遇到一种情况，我就假定一个有力的原则，一件事物——或是关于原因，或是关于别的事——合乎这个原则，我就认为对，不合乎这个原则，我就认为不对。”[3](p.156)苏格拉底所“假定”的“有力的原则”，据他讲只有一个，就是“确实有绝对美、绝对善、绝对相等的存在”，这就是，理念论成为一个最终原则。但是，根据所遇情况的不同，围绕理念论，实际上可有不同的原则被假定出来，例如，死亡即是灵肉分离、灵魂是单一的而非合成的，等等。西米阿斯有一句话，我认为能够帮助理解苏格拉底的“有力的原则”如何可能被假定出来：“有两件事，一个人至少得做一件：要么必须知道或弄清楚一种事情的究竟；如果这办不到，那么只好采纳世间最高明最站得住脚的一种理论。”[3](p.128)第一种态度为理智所支持，第二种态度，最有说服力、或最迷人、或最传统的理论应在我们理智的最远端得以保留和采信，比如，灵魂不朽说（注：陈康在分析柏拉图论原因时，以《斐多》作例子，他说，在这里，苏格拉底对这个假定的原因只有信念没有论证。而如果假设出现问题，只能寻求更高的假设，来“建设”前一个假设，成为前一个假设的根据，以此，直至一个自足的假设，它可建立一切更低的假设，而不须其它假设作为自己的根据；假设不能由事实来推翻。——这一论证是柏拉图在《理想国》中作出的。见陈康《论希腊哲学·柏拉图的“辩论法”》，页194-203，北京，商务1995年。）。有了一个“有力的原则”被“假定”出来，接下来，苏格拉底说：“我认为，凡是有思想的人大胆相信这一点还是相宜的，值得的。这个险值得冒。他应该把这件事视同经咒反复记诵。”[3](p.172)这是个相当有意思的提法：把信仰当经咒加以反复念诵。当刻比斯说到孩子怕死因而大人应当“说服”他时，苏格拉底半开玩笑半认真地说：“你可以天天为他念咒，用经咒把他的恐惧心理驱走。”[3](p.115)苏格拉底的这个思路可能被轻易地归入独断论，如果是这样，我们只能说，先确认原则、再反复念诵的“独断论”对驱除死亡恐惧、对人生意义的认定是有效的。理智论会认为，我们知道得越多越透彻，信仰越有可能随着知识丰厚化过程而变成没有必要的，但是理智论同样会冒险，即，以知识为信仰者在真正需要信仰到场时会毫无支持。例如，我们对死亡的恐惧，真的能随我们对死亡与日俱增的知识而得到根治吗？在那一刻，我们不会有知识满床而并无依赖的无助感吗？苏格拉底教导我们：伦理或信仰的证明，其最终目的，是要达到自我说服，使身与信密合不二。

但是我并不以为这是对灵魂不朽的一个最好的证明；最好的证明在文本中隐藏着——这两个证明都为理智论者罗素所漠视，因为它们不是理智的证明。

在《斐多》中，苏格拉底并没有提出一套适用于一切人的“伦理标准”，而只是提出了适合于哲学家的伦理原则，那就是勇敢（向死的）、自我克制（此生的）当然，可以说哲学家的生活方式足以成为一切人的楷模，但是，也许不应该要求人们像哲学家那样直截地把这种伦理原则实践出来，而应首先寻求于哲学以帮助人们逐渐养成一种哲学家般的灵魂。在这里，苏格拉底说到了哲学的功用：指斥虚妄、凝神自我、克制欲念、宁静而追随于理智。这是普通的人们可以向哲学所谋求的。作为哲学家，苏格拉底对于自己终生实践于哲学家的伦理原则具有充分的信心，他说：“我这一生尽我所能，做我应做的一切以努力使自己成为一个真正大彻大悟的哲学家。我做得够不够，成功不成功，如果天从人愿，等我不久到了那个世界便可分晓……我离开你们和离开这儿的主宰的时候，之所以不会惶惶不安，就是因为我相信那边比这儿能找到更好的主宰和朋友。”[3](p.100)苏格拉底坚信自己一定会到达“那边”，是基于他对毕生有节制的生活及当下向死的无畏，即在毕生追求至善上的努力的自信。我在前文中说，对于灵魂不朽，苏格拉底不只是相信如此，而且更加是亲见如此，为什么这样说？或者问，为什么苏格拉底能获得这样一个亲见？原因即在于此。灵魂不朽对于苏格拉底，是道德实践的必然造境；对一般人，所谓灵魂不朽只是一片虚幻之境，只对苏格拉底这样的人，灵魂不朽才是实境，因为显亍他跟前的灵魂不朽的境界，是他自己用一生不懈求善而亲手打造出来的——一生服膺于至善，其终必有一个灵魂不朽的事实绽现出来。这是一个长久的、真实的、不二的证明。

收稿日期：2001-03-02

谢选骏指出：上文作者似乎和罗素一样都不懂得，“无神的、绝灭式的死亡”并不“更加难以面对”，也并不“更考验人的向死勇气”——其态度就是伏尔泰所说的，“但愿我没有生下来、活过”；其方法就是庄子那样的，把生存当作一场梦幻。这是费拉民族的拿手好戏——千万不能当真！

【04、柏拉图严重简化了复杂的宇宙过程】

《柏拉图的“回忆说”和“灵魂不朽论”》（先刚）报道：

摘要：柏拉图的“回忆说”和“灵魂不朽论”通常都是被看作是一种不具备严格的哲学真理的神话。本文试图表明，柏拉图“灵魂不朽论”真正所指的对象不是个体式灵魂，而是一种普遍必然的理性。相应的，“回忆说”的核心意义在于理性的运用，这个运用的范围不仅包括那些不依赖于经验的数学知识和逻辑知识，更包括那些从经验出发，并把经验包含在自身之内的理性知识。

柏拉图的“回忆说”和“灵魂不朽论”有着紧密的联系，并一直得到学界的热情关注。① 相关综述参阅Michael Erler，Platon．Grundriss der Geschichte der Philosophie，Ueberweg：Antike2／2.Basel，2007，S.375－390.

按照通常的理解，柏拉图之所以提出“回忆”（Anamnesis）是希望告诉我们：灵魂在自身内拥有一些真正的知识，它们不是来自于经验，而是来自于前世（甚至是自永恒以来）对于理念的直观；这些知识通常处于一种晦暗的遮蔽状态，所以灵魂必须在内心里唤醒它们，并在这个意义上“获得”知识。真正的知识都是“前世的知识”，对此最为生动的刻画，莫过于柏拉图在《斐德罗》中描绘的那个场面：众多灵魂驾驶着双驾马车，在苍穹中追随着诸神，看到那些理念，亦即那些“无色的、无形的、无质料的、真实存在着的本质”（Phaidr.247c）；在这个过程中，由于其中一匹马 （代表着感性和欲望）的捣乱，很多灵魂的翅膀受到损坏，于是他们跌落到凡间，与肉身结合在一起，只能通过在各种经验假象中艰苦地回忆起曾经看到的理念，随之重新长出翅膀回到上界。（Phaidr.248e－249c）

很明显，这种意义上的“回忆说”如果要成立，就必须以“灵魂不朽”为前提，后者又必须首先得到证明。诚然，柏拉图似乎为此提供了足够多的“证明”，但严格说来，这些“证明”其实都不是真正意义上的证明：无论是《高尔吉亚》《斐多》《理想国》等对话录结尾处叙述的长篇故事 （Gorg.523a－526c，Phaid.107d－113c，Resp.614b－621d），还是《蒂迈欧》中宣讲的“宇宙灵魂”的创生及其分化 （Tim.30a－d，34b－37a），都是采取了神话的形式。② 但如果只是讲神话，那么这并不是柏拉图的独创和首创，因为更早的奥菲欧教和毕达哥拉斯已经在同样的意义上宣讲“灵魂不朽”；再者，单纯的神话并不能真正体现出柏拉图哲学的思想力量，毋宁只是表明他相比前人具有更丰富的想象力和更精妙的修辞技艺。现在，如果“灵魂不朽”并不是一种严肃的哲学理论，那么相应地，“回忆说”也不过是另一种变形的神话，不可能拥有哲学的真理性。

那么，柏拉图的“灵魂不朽论”是否真的缺乏一种哲学的维度呢？事情当然不是这样的。关键在于，当柏拉图主张“灵魂不朽”的时候，他究竟是像普通人设想的那样想要证明“个体灵魂”的“长生不老”呢，还是想要证明存在着一种“普遍的灵魂”，这种灵魂在实质上是一种永恒不朽的精神性东西，是一个普遍必然的理性，与之相联系的是，是一些普遍必然的本质 （即理念）和普遍必然的知识 （即理性知识）？从这个视角出发，我们立即就会发现：第一，凡是柏拉图看起来在宣讲“个体灵魂”不朽的地方，无一例外都是假借神话的形式；第二，柏拉图不是用“灵魂不朽”来论证“回忆说”，毋宁是反过来用“回忆说”论证“灵魂不朽”，亦即论证我们刚才所说的那种作为精神或理性的“灵魂”。

这个论断并不是我们的臆造。在《斐多》中，关于“灵魂不朽”的讨论的早期阶段，苏格拉底已经提到了“一个古老的说法”（即奥菲欧教的观点）：灵魂是从某个地方降生到这里，进入人的身体，然后在人死后脱离身体，回到它原来所在的地方。（Phaid.70c）这是我们熟知的一个神话，也是柏拉图在许多地方以更丰富和更生动的方式重述的一个神话。关键在于，柏拉图并没有把这当作一个言之确凿的“证明”，而是借文中的苏格拉底之口以一种虚拟语气说道：“假若事情真的很明显，人只能是死而复活的，那么这可以说是一个充分的证明了。但如果事情不是这样，我们就需要另外的理由。”（Phaid.70d）需要注意的是，这里所说的“另外的理由”，并不是苏格拉底接下来做出的阐释，即生命如何在对立双方之间的循环，因为真正说来，这种循环观只不过是刚才那个神话的进一步的“阐释”，而不是对它的“证明”，而且后来的对话也表明，这个观点并没有真正让苏格拉底的对话伙伴信服（或者说这个观点充其量只是证明了灵魂的“长寿”，但仍然没有证明灵魂的“不朽”），而这才促使苏格拉底展开最重要的关于“第二次航行”亦即理念发现之旅的论述。

恰恰是在这里，对话伙伴克贝突然插言道，以上所说与苏格拉底“经常宣讲的那个观点”相契合：“我们的学习无非就是回忆。”（Phaid.72e）当然，克贝在这里给出的理由，看起来仍然和《斐德罗》叙述的那个神话没有什么区别，比如我们必定在前世学习过什么东西，现在才有可能回忆起它们，因此我们的灵魂在获得这一个人的形态之前，必定已经存在，必定是不朽的，如此等等。在这个过程中，克贝甚至提到了一个人如何在别人的“正确提问”下发掘出内心里的几何学知识，而这显然是指《门农》中苏格拉底指导一个童奴认识到几何学法则的情形。由于另一位对话伙伴希米亚表示自己不熟悉相关思想，所以苏格拉底通过和他对话，再一次阐明了“回忆说”的要点。既然如此，我们有必要把这里讨论的“回忆说”和《门农》中讨论的“回忆说”加以比较，尝试提炼出其中的哲学内涵。

需要承认的是，《门农》中关于“回忆说”的讨论，同样是以“灵魂不朽”为背景。但在这个问题上，《斐多》和《门农》的差别在于，前者直接关注的就是“灵魂不朽”问题，而在后者那里，“回忆说”的引入却是为了回应门农提出的一个严肃的哲学问题：如果一个人对于某个东西压根就不知道，他怎么可能去寻求这个东西，就算找到了一个东西，又怎么可能知道这就是他之前不知道，现在却认识到的东西？（Men.81d）正如苏格拉底指出的，这个说法来源于一个著名的“诡辩命题”，即“人们既不可能寻求他知道的东西，也不可能寻求他不知道的东西”。（Men.81e）熟悉柏拉图文本的人都知道，这个“诡辩命题”已经出现在《尤叙德谟》里面。在那里，智者尤叙德谟向青年克雷尼亚提问：“哪种人在学习？是有知识的人呢，还是无知的人？”（275d）克雷尼亚首先选择了前一个答案，于是尤叙德谟指出，“有”知识的人不需要再“寻求”知识，反之，求知行为表明一个人尚未掌握知识，所以应当是无知的人才学习。克雷尼亚刚刚接受这个答案，另一位智者狄奥尼索多罗 （尤叙德谟的兄弟）马上提问，当教师传授知识的时候，是有知识的人学习到东西呢，还是无知的人学习到东西？克雷尼亚承认后者，于是狄奥尼索多罗指出，是有知识的人在学习。（276a－b）两位智者的轮番表演引起周围的人哄笑不止，得意扬扬的尤叙德谟进而提出了《门农》中出现的那个问题：“学习者是学习他们知道的东西呢，还是学习他们不知道的东西？”（276d）这里同样两边都是陷阱。当克雷尼亚回答说，人们学习他们不知道的东西，尤叙德谟就指出，学习者都认识字母，而不管别人教他们什么东西，其实都是一些字母，所以人们学习的是他们已经知道的东西。而当克雷尼亚接受了这个说法之后，狄奥尼索多罗又立即跳出来说，已经拥有的东西谈不上再“获得”，而学习是追求并且获得之前没有得到的东西，因此人们学习的是他们不知道的东西。（277a－b）

由此可见，柏拉图的“灵魂不朽”只有被理解为“理性不朽”，才是一个哲学真理。因此柏拉图哲学和近代的理性主义哲学一样，也是主张有一个永恒的、普遍的理性，唯有依靠它，并且以它为准绳，我们才能够认识到包含在其中的理性对象和理性关系。对于我们每一个人而言，理性都是先天的、天赋的，其中包含着着我们自永恒以来就潜在地具有，仿佛是在“前世”获得的理性知识。这就回到了我们之前讨论的“回忆说”，因为“回忆说”不仅要证明存在着一个先天的普遍理性，还必须给我们指示出一个获得理性知识的途径，或者说给我们提供一个运用理性的方法。在这里，如果说《门农》中关于那个童奴“回忆起”几何学知识的例子为我们提供了一个以“纯粹演绎”的方式获得理性知识的途径，那么在《斐多》中，柏拉图则是反其道而行之，指导我们如何通过“经验归纳”的方式获得理性知识。

如果撇开“灵魂不朽”的神话外衣，把“灵魂不朽”理解为“理性不朽”，我们就会真正理解，为什么恰恰是在《斐多》这样一部大谈“灵魂不朽”的著作中，最为翔实地阐发了理念的发现之旅，因为理念不是别的，正是理性所认识的对象，即理性对象。这部分内容就是著名的“第二次航行” （deuteros plous）。围绕着“第二次航行”的问题，国际柏拉图学界有着大量的争论，对此意大利学者雷亚利已经给出了详细的评估，这里不再详述。［1］（S.135ff）总的说来，我在《柏拉图的本原学说》一书中的相关论述，也是支持雷亚利的立场，即把“第二次航行”理解为一种貌似让步 （从经验世界那里撤退回来），实则更上一个层次 （从经验认识上升到理性认识） 的探索路径。［2］（P237－241）就本文的议题而言，我们也可以说，柏拉图在这里的目的不仅是要证明“理性不朽”，而且是要证明“理念不朽”。在这个过程中，文中的苏格拉底摒弃了“美的东西”“善的东西”“大的东西”等一切经验事物，直接提出“美本身”“善本身”“大本身”“小本身”“二本身”等理念。不仅如此，借助于“冷”“热”“雪”“火”“奇”“偶”等理念，苏格拉底更进一步揭示出了不同理念之间的普遍必然的包容关系和排斥关系。简言之，苏格拉底揭示出了各种超越于经验和时间之上的普遍必然的理性对象和理性关系。更具体地说，这些理性关系既包括《理想国》里面勾勒出来的层层上升的统摄关系 （以线喻和日喻为代表），也包括《智者》《政治家》里面以详细的方式呈现出来的划分关系 （比如著名的关于“钓鱼”和“政治家”的界定）。如果把这些思想和“灵魂不朽”的说法结合起来，其真正想要表明的是，除了“理性不朽”之外，同样还有“理性对象不朽”“理性关系不朽”。

在《斐多》中，为了向不熟悉《门农》中的相关论述的希米亚解说“回忆说”，苏格拉底采取了另外一个方式，这个方式和我们今天所说的“联想法”比较相似，但关键差别在于，普通的联想总是在经验事物中打转，而苏格拉底却是努力帮助我们联想到超于经验事物之上的理念。苏格拉底先是把“回忆”界定为“联想”，然后让希米亚承认“联想”是一件必然的事情 （比如从“琴”联想到“弹琴的克贝”），继而通过许多“木头”和“石头”的相似性的例子指出，当我们认识某些事物的时候，必定会联想起与它们“最相似”的那个东西，亦即那些事物的理念。假若没有“木头”的理念，我们在看到这块“木头”的时候，就不会想到另一块“木头”，甚至可以说，我们甚至不会知道眼前的这个东西是“木头”。（Phaid.72e－75e）苏格拉底所说的这种方法，就是通过“归纳”而发现理念，这是亚里士多德明确承认的他的一个功绩。（《形而上学》，XIIIA 1078b）在这里，只要我们不是受到近代英国经验论的误导，即以为再多的归纳都得不出普遍必然的东西，就不会在这个问题上感到困惑，因为理念并不是如英国经验论哲学家想象的那样，仅仅是我们的“发明”或臆想出来的东西，毋宁说它是一种“发现”，即作为一个原本就客观存在着的东西被我们通过归纳的方式而找到。因此，所谓“联想”就是在经验事物的提示之下，过渡到理念本身。也正因如此，苏格拉底并不排斥感官在我们的认识活动中的作用 （或更确切地说，感官的作用是不可或缺的），但无论我们是通过“看”“听”或是其他感官的作用，都会走向那个与经验事物最为“相似”的理念。（Phaid.76a）此外，在《会饮》和《斐德罗》中，柏拉图已经以关于“美”的例子表明，一个人会如何通过各种“美的东西”的提示而逐渐认识到“美”的理念。（Symp.210b－211c；Phaidr.250a－252a）而在《泰阿泰德》中，苏格拉底虽然猛烈抨击“知识即感觉”这一命题，但他并没有绝对地排斥感觉，而是反过来指出，我们总是首先通过感觉接触到一些最具体的方面，比如红的东西，黑的东西，刺耳的东西，悦耳的东西，然后才能联想到“红”“黑”（乃至更普遍的“颜色”）“声音”等概念。（Tht.185b）

但反过来，我们更不能说这个例子是无效的，因为童奴在这个过程中确实获得了“新的”知识，而且这些知识是以内在的而非外在的方式而获得的。更确切地说，童奴在获得这个知识的时候，完全没有借助于任何经验，而是仅仅凭借其关于算术关系和几何关系的理解，就拓展了自己的知识，而且这是一种普遍必然的知识，一种理性知识。也就是说，即使接受苏格拉底提问的不是童奴，而是任何别的一个人，只要他完全依据自己的理性作出判断，也将会获得这些知识。也就是说，即使我们不去预设“灵魂不朽”，不去预设灵魂在前世或前世的前世看到过什么东西，也能够确保一个人依靠自身——当然，如前面所说，不是绝对地完全依靠自身，而是也需要老师的“示范”和“引导”——而获得这类知识，至于所谓的“回忆”，其实就是运用自己的理性，去理解把握那些纯粹的、超越于经验和时间之上、随之“永恒的”理性对象及其关系。另一方面，如果我们还是要强调“灵魂不朽”，那么这里的“灵魂”必须被理解为“理性”，因为理性对象及其关系，还有理性知识本身，都是永恒不朽的。柏拉图反复强调灵魂里面的真正知识不是“外来的”，而是包含在灵魂自身之内，在“前世”就具有的，其实只不过是想说这些知识不是从经验中得来的知识，而这种知识无疑就是理性知识。既然如此，任何一个拥有理性的人，就他生而具有理性而言，可以说各种理性知识已经潜在地包含在他内心里面，仿佛是从“前世”获得的一般，然后通过理性的运用亦即“回忆”而把它们加以实现。

对于这种“回忆”，尤其是它所依据的“灵魂不朽”观点，我们绝大多数人和门农一样，都是首先感到怀疑。为此苏格拉底叫来门农的一个童奴“做实验”，通过问答的方式，让他逐步认识到一条他从来没有学习过的几何学定理：正方形对角线的平方等于正方形边长的平方的二倍。（Men.82b－84a）对于这个大家都已经熟知的例子，我们没有必要再详细加以复述。但我们希望指出，这个例子本身并不具有它表面上看起来的那种说服力，也就是说，它并没有真正证明童奴是从内心里“回忆”起这些知识，而不是预先从别的地方已经学习到相关内容。也就是说，这个童奴的心灵绝不是一张所谓的白纸，而是已经受过教育的，这表现在他不但能说流利的希腊文 （Men.82b），而且预先已经掌握了“2×2＝4”“2×4＝8”等基础的算术知识。再者，即使这个童奴确实是在这个过程中自发地获得了几何学知识，而不是被人外在地“灌输”了这种知识，这个例子也不能抹杀“教学”的意义，尤其是老师的“示范”和“引导”的意义，哪怕学生终究是通过“回忆”而掌握知识。

与此相联系的是柏拉图在《斐多》中对于“思想”和“理性”的反复强调。柏拉图在十多处地方以近乎偏执的方式反复教导人们，蔑视肉体、忠于理性乃是“真正的哲学家”（hos alethos philosophos，hoi philosophountes orthos）的标志。（Phaid.63e－64a，64b，64e，66b，67d－e，68b，69c－d，80e，82c，83b）此外柏拉图在大量的地方亦指出，不是通过肉眼的观看，毋宁唯有通过理性的思维才能够把握理念。结合其名为“灵魂不朽”，实为“理性不朽”的思想，我们可以说，柏拉图早早地已经达到了这样一种崇高的理性主义立场，其相比于近代从笛卡尔直到黑格尔的理性主义都毫不逊色。在这里，我们经常遭遇到一些学者的观点，他们执着于“直观”和“理性思维”的对立，总是强调柏拉图的理念是一种“观看到”的东西，而不是一种“思想到”的东西，到最后，他们甚至拒斥“理念”这一中文译法，以为这不符合柏拉图的本意。然而纵观这些学者所依据的文本，无非是《斐德罗》《会饮》《理想国》里面的一些形象生动的比喻说法 （比如哲学家在洞穴的外面“观看”代表着理念的日月星辰），要不然干脆就是一些神话传说 （比如灵魂驾着马车在天上“观看到”理念），如此等等。与这些学者相反，我们可以在柏拉图真正严肃地讨论哲学问题的地方找到大量证据，以表明柏拉图完全拒绝对理念的“观看”，而是仅仅承认对于理念的“思维”。比如他在《斐多》中说道：“但是对于那些始终不变地存在着的东西，你唯有通过灵魂的思维本身才能把握；它们是不可见的，不可能被看到。”（Phaid.79a）此外：“一切透过肉眼的观察都充满了欺骗，同样，一切透过耳朵及其他感官进行的观察也充满欺骗……他们鼓励人们返回到自身内，保持这种凝聚状态，除了自身之外不相信任何别的东西……那些可感知的和可见的东西是不真实的，真正真实的东西是只可思想的而不能看见的。” （Phaid.83a－b）还有：“如果我直接以眼睛或任何感官来观察事物，那么我的灵魂恐怕也会完全瞎掉。所以，我必须退回到思想中，在思想中直观事物的真实本质。”（Phaid.99d－e）而在《理想国》中，柏拉图再度强调：“很多东西只是被看见，而不是被思考。但理念则相反，它们只能被思考，而不是被看见。” （Rep.507b）以上证据都清楚地表明，柏拉图认为只有通过理性思维才能够把握理念，至于所谓的“观看”，因为其依据的无论如何不可能是肉眼，毋宁只能是“心灵的眼睛”，所以这个说法只不过是对于理性思维的一个形象生动的比喻。再者，如果人们不是囿于常识的层次，而是在一定程度上具有了德国古典哲学 （尤其是费希特、谢林、黑格尔的哲学）的素养，都会知道，“直观”同样跟肉眼的观看没有任何关系，而是指一种思维活动，只有当人们抽离了其中包含着的中介环节，仿佛这是一个直接的结果，它才叫作“直观”。

一旦我们把“灵魂不朽”理解为“理性不朽”，随之可以解决柏拉图研究中的一些争议极大的问题，即柏拉图所说的“灵魂”究竟是一种纯粹的东西 （亦即理性）呢，抑或包含着“激情”和“欲望”，以及柏拉图究竟是否认为“个体的灵魂”是不朽的。诚然，熟悉《理想国》《斐德罗》等对话录的人对于柏拉图的灵魂三分法都不会陌生，然而这种意义上的“灵魂”和柏拉图在《斐多》里谈到“灵魂不朽”时所指的“灵魂”显然是不同的，因为后者完全是在“理性”的意义上来使用的，至于“激情”和“欲望”，它们仅仅是作为理性的灵魂在与肉体纠缠在一起的时候才招致的东西，还是后来才出现的东西，并不属于灵魂的本质。因此在柏拉图那里实际上有两层意义上的“灵魂”，一个是指纯粹的、作为理性的灵魂，另一个是非本真的、与激情和欲望结合在一起的灵魂。既然如此，灵魂在“复活”的过程中必然要清除掉激情和欲望，至于其具体的做法，就是要挣脱激情和欲望的根源 （亦即肉体），与之分离——这是前面柏拉图在谈到“真正的哲学家”的表现时反复强调的。关键在于，如果清除掉激情和欲望，清除掉肉体，也就清除掉了个体的根基，所谓的“个体的灵魂”就不可能是不朽的，毋宁只有普遍必然的理性是不朽的。无论如何，“理性不朽”的观点不会遭遇什么质疑和挑战，而且人们不会追问“个体的理性是否不朽”之类问题，因为理性本身就不可能不是一种个别的东西。诚然，人们可以在柏拉图的对话录中找到大量的“证据” （比如刚才提到的《高尔吉亚》《斐多》《理想国》三部对话录结尾处关于末日审判的神话，以及《斐德罗》里面的那些作为诸神随从的个体的灵魂），仿佛柏拉图同样承认“个体的灵魂”也是不朽的。但仔细看来，所有这些“证据”仍然不过是神话而已，从哲学义理来看，主张“个体的灵魂”的不朽，其说服力显然不如“普遍理性”的不朽。

正因如此，我们不难发现，只有宗教才把“个体的灵魂”的不朽当作是一个重大课题，反之，历来的哲学家在论证“灵魂不朽”的时候，从来没有强调“个体的灵魂”的不朽，因为他们实际上是在论证“普遍理性”的不朽。比如笛卡尔《第一哲学沉思集》的副标题就是要论证“上帝存在”和“人类灵魂与身体的区分”，后者就是指“灵魂不朽”，因为笛卡尔的策略是要证明“灵魂”和“身体”是两个在本质上完全不同的东西，因此身体的消亡并不意味着灵魂的消亡，也不意味着灵魂会和身体一起走向消亡。然而笛卡尔真正做的工作，却是证明了纯粹的“我思”或普遍的“理性”作为一个实体的不朽，并没有为一般人关心的“个体的灵魂”的不朽提供任何支持。也就是说，笛卡尔是打着宗教或神学的旗号探寻哲学真理。关于“上帝存在”和“灵魂不朽”，笛卡尔以一种隐蔽迂回的方式表达出了一个勇敢的观点，即这些问题其实是属于哲学的领域；他一方面吹捧具有宗教信仰的人是上帝的“宠儿”，在这些问题上面只需遵循《圣经》的教导就行了，另一方面宣称，对于那些不具有宗教信仰的人 （实即那些真正具有理性思维的人），则必须通过哲学来说服他们：“我始终认为，‘上帝’和 ‘灵魂’这两个问题属于最重要的一些问题，这些问题更多地应当借助于哲学，而不是借助于神学来讨论。”［3］（S.33，35）原因在于，具有宗教信仰的人属于上帝的“宠儿”，他们对于这些问题毫无反思，只需遵循《圣经》里面的说法就行了，但对于那些不具有宗教信仰的人 （实即真正具有理性思维的人），则必须通过哲学来说服他们。同理，谢林在《哲学和宗教》中论证“灵魂不朽”的时候，强调指出“不朽”或“永恒”不是指“无尽的绵延”，而是指“和时间没有任何关系”，而在这个意义上，只有作为普遍理性的“灵魂”才是不朽的。如果人们没有理解哲学意义上的永恒，而是按照“无尽的绵延”的意义来理解“灵魂不朽”，那么这不过是指一种“个体式的持久绵延”，即所谓的“长生不老”。这就仍然是把灵魂看作是一个有限的、个别的事物，随之“必然会让人联想到有限者和身体”。人们以为，个体的不朽的灵魂仍然有一个身体，哪怕这个“身体”不再是像桌子、板凳那样实实在在的东西，不再占据空间中的位置，但还是有一个特定的形状及众多独有的特征，好比人们想象中的“幽灵”“鬼魂”之类东西。但在这种情况下，“不朽”非但不是意味着灵魂的解脱，反而意味着灵魂的一种“持续不断的禁锢状态”。简言之，“所谓的 ‘个体性’其实是指灵魂与身体的纠缠状态”。也就是说，一方面企盼达到灵魂不朽，另一方面又企盼灵魂保留着一个个别的身体 （不管这里的“身体”作何理解），这是一种自相矛盾的做法。［4］（P81）

我们看到，柏拉图的《尤叙德谟》这部对话录的主要目的是揭露智者的诡辩技艺，然后通过苏格拉底的另外一些现身说法，来展示真正的辩证对话不是为了玩弄辞藻和作弄人，而是引导对话伙伴达到更高层次的认识。对于“人们是学习他们知道的东西，还是学习他们不知道的东西”这个问题，柏拉图在那里不置可否。但实际上，这当然不是一个单纯的“诡辩命题”，因为如果这个问题得不到解决，那么“学习”或“求知”就会成为一件莫名其妙的事情，“知识”本身也会成为一个莫名其妙的东西。联系到《门农》这部对话录的主题“论美德”，门农从一开始就开门见山向苏格拉底提出三个问题：（1）美德是不是可教学的？（2）如果美德是不可教学的，是不是只能通过经验习养而获得？（3）如果美德既不是可教学的，也不可通过经验习养而获得，那么它们是否天然地就存在于人心之内？（Men.70a）对此苏格拉底回应道，他还没有搞清楚“美德”是什么东西，怎么可能回答这些关于“美德”的具体问题。从字面意思来看，“美德”属于苏格拉底“不知道的东西”，但苏格拉底和门农显然又对“美德”有所了解，能够提出很多具体的“美德”，比如“公正”“勇敢”“明智”“智慧”等等，因此真正说来，他们所“不知道的”仅仅是“美德”的定义或逻各斯，这个东西是他们需要学习和寻求的。由此可见，整部《门农》都是基于这样一个语境或问题：人们在学习或求知中寻求的那个东西，究竟在什么意义上是“已经知道的”，在什么意义上是“不知道的”。无论如何，柏拉图对于这个“诡辩命题”已经给出了一个明确的裁决：“人们必须寻求他们尚且不知道的东西。”（Men.86c）这意味着，所谓的“不知道”仍然是以某种意义上的“知道”为前提，因此也是一种“知识”，虽然还不一定是真正意义上的“知识”。换言之，现在需要考察的是，对于那个对象，当人们处于“知道”的状态时，这是怎样一种“知识”，而当人们处于“不知道”的状态时，那又是怎样一种“知识”？

当然，柏拉图在《门农》中对这个“诡辩命题”做出裁决时，是诉诸他从“一些了解神性事物的智慧男人和智慧女人”——比如古代祭司和诗人品达——那里听到的一种堪称真理的学说。（Men.81a）不出所料，这仍然是一套关于“灵魂不朽”的说法：人的灵魂是不朽的，绝不会消亡；灵魂经历了太多太多，知道的东西太多太多，所以对于“美德”或其他事物，唯一需要的就是回忆起它们；灵魂在自身内拥有一切认识，人们通常所谓的“学习”，无非是勇敢而不知疲倦地去寻求，并在这个过程中回忆起已知的东西。结论是：“因此寻求（zetein）和学习 （manthanein）完完全全就是回忆。”（Men.81d）相应的，“根本没有什么教学，毋宁只有回忆”。（Men.82a）

正因如此，柏拉图的“回忆说”的一个至关重要之处，就是在于“回忆”并不是指完全脱离经验事物而进行冥思苦想 （这种情况充其量只是适合于那些单凭理性本身就能够掌握的数学知识和逻辑知识），而是在绝大多数情况下需要借助于经验事物的“提示”，后面这种情况下获得的理性知识才可以说是“现实的”理性知识。借用康德的那句名言，就是回忆 （以及通过回忆而获得的理性知识）虽然并非是“来源于”经验，但却是“始于”经验。正是在这个意义上，我曾经在一篇论文中把柏拉图哲学界定为一种“经验论”，［5］并且指出，柏拉图那里真正所谓的“知识” （episteme，phronesis）或“理性知识”——即关于理念和更高本原的知识——必须开始于经验、立足于经验，并且将经验包含在自身之内。这种经验论和近代英国经验论是根本不同的，后者不但认为一切知识都是“来源于”经验，或更确切地说，“来源于”感觉，而且不承认有一种先天的、普遍必然的理性知识。反之，柏拉图的经验论是一种从经验出发、并最终上升到理性层面的知识，或者说柏拉图的理性知识是一种将经验知识包揽在自身之内 （虽然我们在这里没必要提到黑格尔的“扬弃”概念，但我们想表达的就是这个意思），就此而言“完整的”或“完满的”知识。

对于我的这个观点，《理想国》中的“线喻”和“洞喻”提供了一个坚实的证据。众所周知，柏拉图通过线喻划分出“可见世界”和“可知世界”两个世界，进而在其中划分出“影像”－“实物”－“数学对象”－“理念”这四个层次。一直以来，绝大多数学者在这里看到的都是柏拉图对于“可见世界”以及经验知识的贬斥和对于“可知世界”以及理性知识的推崇，看到的是一种超越式的世界观和认识论。但我在这里想要强调的，恰恰是这两个世界和四个层次之间的延续性，因为柏拉图明确指出，“辩证知识”应当从最初的经验出发一直上升到最高本原，然后从最高本原出发一直下降到经验，并因此更好地、真正地认识经验世界。（Resp.511b－c）柏拉图反复强调，那些认识到理念亦即获得理性知识的人，必定能够比普通人更好地认识经验世界；反过来，柏拉图从来没有说，认识到理念的人反而不认识经验世界——在《巴门尼德篇》中，柏拉图更是用一种归谬的方法表明，如果坚持两个世界的“分离”，就会导致那认识到理念的诸神却对于人间世界一无所知，这是极为荒谬的。（Parm.134e）

“洞喻”同样也是如此。也就是说，不同于绝大多数人仅仅关注“洞穴内”和“洞穴外”这两个世界的区分，我们更关注的是从一个人如何走出洞穴的过程，而这个“陡峭崎岖的坡道” （Resp.515e）显然和“线喻”勾勒出的路线是一致的，即对洞穴外理念的认识必须从对洞穴内墙壁上的影子的认识出发，亦即从通常的经验出发。那么在这个过程中，“回忆”和“理性”体现在什么地方呢？实际上，在这个比喻里，无论是洞外依稀照射进来的阳光，还是那个挣脱了束缚的人在整个出洞过程中感受到的那个不由他控制的推力，都是理性发挥作用的体现，虽然柏拉图经常把这解释为“神助”。换句话说，即使我们每一个人起初都是洞穴内的囚徒 （Resp.515a），但是“回忆说”和“灵魂不朽” （实为“理性不朽”）在这里同样也是有效的。如果不是靠着天赋的理性能力，一个人绝不可能挣脱最初的束缚，更不可能最终来到洞穴之外。如果不是靠着洞穴里面的阴影和事物的“提示”，这个人也不可能不断向着洞穴外的那些“原型”亦即理念上升和前进。

至此我们已经表明，柏拉图的“回忆说”和“灵魂不朽论”如果撇开神话的外衣，其实是一种彻底的理性主义世界观和理性主义认识论的表现。

参考文献：

［1］Giovanni Reale.Zueiner neuen Interpretation Platons．Paderborn，2000.

［2］先刚.柏拉图的本原学说 ［M］.北京：生活·读书·新知三联书店，2014.

［3］Rene Descartes，Meditationenüber die Erste Philosophie．Lateinisch／Deutsch，Stuttgart1986.

［4］［德］谢林.哲学与宗教 ［M］.先刚，译.北京：北京大学出版社，2017.

［5］先刚.柏拉图的经验论 ［J］.哲学动态，2017（9）.

谢选骏指出：好在柏拉图到黑格尔的哲学家们都不知道恐龙世界甚至尼安德特人的存在，否则他们如何解答“恐龙和尼安德特人有无灵魂”的问题？柏拉图试图超出碳基生物的束缚去理解灵魂的意义，但他还是只能用碳基生物的语言来描述这样的努力——“灵魂在自身内拥有一些真正的知识，它们不是来自于经验，而是来自于前世（甚至是自永恒以来）对于理念的直观；这些知识通常处于一种晦暗的遮蔽状态，所以灵魂必须在内心里唤醒它们，并在这个意义上‘获得’知识。真正的知识都是‘前世的知识’，对此最为生动的刻画，莫过于柏拉图在《斐德罗》中描绘的那个场面：众多灵魂驾驶着双驾马车，在苍穹中追随着诸神，看到那些理念，亦即那些‘无色的、无形的、无质料的、真实存在着的本质’（Phaidr.247c）；在这个过程中，由于其中一匹马 （代表着感性和欲望）的捣乱，很多灵魂的翅膀受到损坏，于是他们跌落到凡间，与肉身结合在一起，只能通过在各种经验假象中艰苦地回忆起曾经看到的理念，随之重新长出翅膀回到上界。（Phaidr.248e－249c）”——这显然严重简化了复杂的宇宙过程。但是若不简化歪曲“客观世界”，碳基生物还能何为？

【05、保羅有關「靈、魂、體」的教導】

2022-01-06  聖經研究所

保羅論靈魂體

√保羅的「靈、魂、體」的觀點是全人觀，又稱整全法(integrity)。也就是靈、魂、體雖可分成三大類，但彼此是環環相扣，是健全的基督徒人格中，彼此扶持，缺一不可的。靈魂體非三個不同部份，隻是由不同角度看完整的人。也就是說，「靈、魂、體」是用不同的觀點來看一個整全的人。

√保羅的「靈、魂、體」的觀點，有時讀起來像似二分法(dichotomism)；「我身子雖不在你們那裏，心卻在你們那裏，好像我親自與你們同在，…並用我們主耶穌的權能，要把這樣的人交給撒但，敗壞他的肉體flesh，使他的靈魂在主耶穌的日子可以得救。」（林前5: 3, 5）hand this man over to Satan for the destruction of the flesh,[a][b] so that his spirit may be saved on the day of the Lord.

然而，屬血氣的人不領會神聖靈的事，反倒以為愚拙，並且不能知道，因為這些事惟有屬靈的人才能看透。屬靈的人能看透萬事，卻沒有一人能看透了他。誰曾知道主的心去教導他呢？但我們是有基督的心了。弟兄們，我從前對你們說話，不能把你們當作屬靈的，隻得把你們當作屬肉體，在基督裡為嬰孩的。我是用奶餵你們，沒有用飯餵你們。那時你們不能吃，就是如今還是不能。你們仍是屬肉體的，因為在你們中間有嫉妒、紛爭，這豈不是屬乎肉體、照著世人的樣子行嗎？有說：我是屬保羅的；有說：我是屬亞波羅的。這豈不是你們和世人一樣嗎？(林前 2:14-3:4)

——「只得把你們當作屬肉體，在基督裡為嬰孩的。我是用奶餵你們，沒有用飯餵你們。那時你們不能吃，就是如今還是不能。你們仍是屬肉體的，因為在你們中間有嫉妒、紛爭，這豈不是屬乎肉體。」屬肉體但仍是在基督裡。是因為有嫉妒、紛爭。可見保羅是用屬靈vs屬肉體來說明基督徒成長的過程。屬肉體body並非全然敗壞，隻是修辭上的對照組。

有時又像三分法(trichotomism)；願賜平安的神親自使你們全然成聖，又願你們的靈、與魂、與身子得蒙保守，在我主耶穌基督降臨的時候，完全無可指摘。」（帖前5: 23）。

神的道是活潑的，是有功效的，比一切兩刃的劍更快，甚至魂與靈，骨節與骨髓，都能刺入、剖開，連心中的思念和主意都能辨明。(希 4:12)

——希伯來書是用來形容神的道的功效。不是刻意說明靈與魂是兩個截然不同的單位。

希伯來人觀：整全法

舊約中的「體」——只出現過14次，沒有一次是與靈魂相對比，在希伯來文中的「肉體」常用來指「身體」。

舊約中的「魂」 – 等同「人」，魂含有人生命的原則，包括思想、感情、意志、知覺。

“活的魂 ＝ 地上的塵土 ＋ 神的吹氣”

記載於創世記2：7「耶和華神用地上的塵土造人，將生氣吹在他鼻孔裏，他就成了有靈的活人，名叫亞當。」；另外， 多少人 ＝ 多少魂（創世記12: 5；46: 27）。

3.舊約中的「靈」 – 等同「活動的空氣」或「各種的風」，常用在神身上。

a)人的靈由神的靈而來（伯27: 3「我的生命尚在我裏面，神所賜呼吸之氣仍在我的鼻孔內。」）。

b)人的靈與人的魂有重疊的含意 – 因靈與魂皆代表整個人的思想、感情、意志、知覺。

「他將近於死，靈魂要走的時候，就給他兒子起名叫便俄尼，他父親卻給他起名叫便雅憫。」）。（創35: 18 )

c)靈與魂也有不同的意思。靈：注重人在生命和生活上與「神」的關係。

魂：注重人在生命和生活上與「人」的關係。

保羅的「人」觀 – 乃希伯來整全「人觀」的改進：

論「魂」：接近舊約的用法

魂代表「生命」

——主阿！他們殺了你的先知，拆了你的祭壇，只剩下我一個人，他們還要尋索我的命（魂）。」（羅11: 3）

魂等同「人」——「我們在船上的共有二百七十六個人（魂）。」（徒27: 37）

魂等同「有思想、感情、意志的人」 – 「我也甘心樂意為你們的靈魂（全人並內心的需要而言）費財費力。難道我越發愛你們，就越發少得你們的愛麼。」（林後12: 15）。

論「靈」：保羅多用「靈」，少用「魂」，因他常經歷聖靈的工作；因神是靈，基督徒與神的關係皆在靈的範疇內

靈等同「人內在的真我」 – 有意志、有知識、有自我意識。林後12: 18「我勸了提多到你們那裏去，又差那位兄弟與他同去。提多佔過你們的便宜麼？我們行事不同是一個心靈麼？不同是一個腳蹤麼？〔心靈或作聖靈〕」。

靈與「魂」相似 – 但二者乃由兩個不同角度來看人：

靈 – 人內在的生命，由人與神的關係及人與人的關係之觀點來看。

魂 – 人是活物，有人格和活力，是由其身體及血氣之觀點來看。

靈不同「肉體、悟性」 – 腓3: 3「因為真受割禮的乃是我們這以神的靈敬拜，在基督耶穌裏誇口，不靠著肉體的。」林前14: 14「我若用方言禱告，是我的靈禱告，但我的悟性沒有果效。」

全部世人都有靈 – 林前2: 11「除了在人裏頭的靈，誰知道人的事；像這樣，除了　神的靈，也沒有人知道神的事。」但因沒有重生，即聖靈保惠師的內住，所以不知道神的事。所以，林前2: 12說「我們所領受的，並不是世上的靈，乃是從神來的靈，叫我們能知道神開恩賜給我們的事。」

論「體」：體與「靈」相對 的。

「體」＝人的外表 vs.「靈」＝人的內涵

成聖——林後7: 1「親愛的弟兄阿！我們既有這等應許，就當潔淨自己，除去身體靈魂一切的污穢，敬畏神，得以成聖。」（Since we have these promises, beloved, let us cleanse ourselves from every defilement of body and spirit, and make holiness perfect in the fear of God.－RSV）。

死與活 – 心靈；聖靈、人的靈。羅8: 10「基督若在你們心裏，身體就因罪而死，心靈卻因義而活。」

論「人死後」：靈魂仍然存活，根據林後5: 8「我們坦然無懼，是更願意離開身體與主同住。」（另參腓1: 23-24）死亡不能分割我們與神的愛。

在原文中，“靈”（spirit），“魂”（soul）這兩字經常通用的。

很多處經文都是把“靈魂”和“身體”對照的列出，彷彿前者是非物質的部分，後者是物質部分那樣的劃分。參看：王上17:21；王上17:22；太10:28；林前5:5；林前7:34；林後7:1；雅2:26；彼前2:11；約叁2。請注意，這裏9處經文中文聖經都用“靈魂”這個詞，但在原文（希伯來文舊約聖經和希臘文新約聖經）有些用“靈”（英文的spirit），有些用“魂”（英文的soul）。

4.3.4 福音書裏記載“最大的誡命”的用詞往往不一緻，路10:27（心、性、力、意）及太22:37（心、性、意）皆反映可12:30（心、性、意、力），但路加保留“心、性、意、力”四字，而馬太則隻用了“心、性、意”三字。原本的申6:5 卻用“心、性、力”三個。的確很難再把“靈”和“魂”劃分。[按：“性”原文作“魂”（soul），“意”即“思想”（mind）]

谢选骏指出：“保羅有關「靈、魂、體」的教導”，已经列入圣经很久了——还可以运用人的理性全然把握吗？

【06、濒死经历是“暂时的余温”还是“不灭的灵魂”？】

《美科学家揭秘濒死经历：灵魂出窍进入宇宙》（英国《每日邮报》）报道：

美国和英国的两位著名科学家提出了一项引人注目的理论，认为构成灵魂的量子物质离开神经系统而后进入宇宙时便会出现濒死经历。根据他们的理论，意识是大脑内一台量子计算机的程序，即使人死后，这个程序仍可以在宇宙中存在。这种现象可以解释一些人出现的濒死经历。

这项类宗教理论由美国亚利桑那州大学意识研究中心负责人和麻醉学与心理学系教授斯图亚特-哈默罗夫博士提出，立基于他与英国物理学家罗杰-彭罗斯爵士提出的一项与意识有关的量子理论。根据他们的理论，人类的灵魂存在于脑细胞内被称之为“微管”的结构内。他们指出人类的意识活动是这些微管内量子引力效应的结果。这种理论被称之为“调谐客观还原理论”(Orch-OR)。

根据他们的理论，人类的灵魂是大脑内神经元细胞之间的交互作用。它们由宇宙内的基本物质构成，可能在时间诞生后就已经存在。这种观点与佛教和印度教的观点类似，即意识是宇宙的一个组成部分。此外，与西方的哲学唯心主义也有相似之处。

哈默罗夫认为，在濒死经历中，微管失去了它们的量子态，但里面的信息并没有遭到破坏。也就是说，灵魂离开肉体，重回宇宙。哈默罗夫在纪录片《科学频道-穿越虫洞》中表示：“心脏停止跳动，血液停止流动，微管失去了它们的量子态，但微管内的量子信息并没有遭到破坏，也无法被破坏，离开肉体后重新回到宇宙。如果患者苏醒过来，这种量子信息又会重新回到微管，患者会说‘我体验了一次濒死经历’。如果没有苏醒过来，患者便会死亡，这种量子信息将存在于肉体外，以灵魂的形式。”

Orch-OR理论遭到以经验为根据的思想家的猛烈抨击，在科学界也引发巨大争议。《赫芬顿邮报》报道称，很多科学家向这一理论发出挑战，美国麻省理工学院的物理学家马克斯-特格马克便是其中之一。在2000年发表的一篇文章中，特格马克批评了Orch-OR理论。这篇文章被很多反对者引用。哈默罗夫认为量子物理学研究将最终证明Orch-Or理论，最近发现的量子效应验证了很多重要的生物学过程，例如嗅觉、鸟类的导航以及光合作用。

谢选骏指出：濒死经历是“暂时的余温”还是“不灭的灵魂”？

【07、不认识上帝就无法说对灵魂的知识】

《亚里士多德论灵魂求真的五种形式》（高秉江）报道：

亚里士多德是西方分析理性的系统奠基人，他在《尼各马可伦理学》中将人的灵魂运作分为Nous，Sophia，Episteme，Phronesis和Techne五种形式，使人类思维第一次获得了自我反思的规定和明晰的分类。对意识的反思分类在柏拉图那里就开始了，他把灵魂划分为三个层次：理性、激情和欲望，这对亚里士多德有着明显的影响。亚里士多德认为：“灵魂中有三种东西主宰着行动和真理：感觉、努斯和欲望。”（The Basic Works of Aristotle，p.1023，Random House Inc.1941，New York）在《尼各马可伦理学》卷六1139b中，亚里士多德才明确地提出“让我们假定灵魂通过肯定和否定来把握真理的方式有五种：techne(英译 art，汉译“技艺”)、episteme（英译scientific knowledge， 汉译“科学”或“科学知识”）、 phronesis（英译practical wisdom，汉译“实践智慧”、“精明”、“明智”）、Sophia(英译 philosophical wisdom，汉译“哲学智慧”、“智慧”)和nous（英译intuitive reason，汉译“努斯”、“神学智慧”、“直观智慧”）。”

以下我们来分别看一下这五种灵魂运作的形式究竟意味着什么？

一、Nous

Nous 在不同的语境中一般有以下含义：a)与感性知觉相对立的理性和知识。b)个体灵魂的理性部分。c)赋予万物以理性秩序的宇宙精神。d)在斯多葛学派那里，nous 等同于logos 。e)在新柏拉图主义那里，nous是至善（the absolute good）的呈象，其中包含着宇宙理性。Nous的其动词形式noein，以及由此引伸出的另外两个重要哲学术语 noesis，noema。Noein 的意思是“知觉到，意识到(being aware of) 。 其含义最先是指“嗅到”（to smell），到《荷马史诗》中它开始与“视觉”密切关联，而noesis被柏拉图在其著名的“线喻”中用作为四个认识阶段中的最高阶段的名称，指对 idea自身的认识，一译“纯理智”，康福德译为“理智直观”（rational intuition），与idea之词根idein(看)较为符合，亚氏的nous英译也为“直观知识”(intuitive knowlegde)。胡塞尔使用noesis，指“意向活动”，noema则是对应于“意象活动”的“意向对象”。

最早将Nous作为一个哲学术语来探讨的是阿那克萨哥拉，表示一种与物质（matter）相对立的理智和精神，以及一种秩序的赋予者。英文用mind和 soul来翻译nous，nous是一种心智，但不仅仅是一种人的心智，而是一种宇宙理性和宇宙秩序，这种外在的宇宙秩序以一种神秘的方式和人的心智内在同构，它直观地在心灵中显现但却超越了人的心智。柏拉图把nous描述为灵魂中的不朽的理性部分，nous被理解为某种可以不用依赖于前提而直接认知真理 的神圣之思。Nous 后来在东正教中被理解为被神所赋予的灵魂之眼（eye of the soul）。 柏拉图进一步在《蒂迈欧篇》中把创世者将理性秩序赋予混沌质料而创世的功劳归之于nous，nous是某种最接近于神并可以直观神的终极存在。新柏拉图主 义者普罗提诺将nous描述为太一流溢出的第一个层次，然后从nous流溢出世界灵魂和人的灵魂，nous最接近太一，因此是一种次一级的神（a second god ）。太一是不具有任何言说限定的终极存在，而在nous这个层面上获得了理智和可言说的规定性，也正是nous把这种理智的规定性赋予给世界，它是所有潜在事物的产生之源。和柏拉图一样，普罗提诺把nous看成是神的理智，也就是最高的理智。Nous 不仅是人的理智，它同时更是神的理智，略类似于中国文化中的“天理”“人性”二者之合，当然中国文化的天理人性重伦理道德，而nous尽管有道德成分，主 要还是认识论的含义。而斯多葛学派将nous等同于logos，理解为一种决定个体命运的宇宙理性，个人的理性要无原则地服从这种宇宙理性。

亚里士多德断言nous是一种有别于感官知觉的理智，而在《分析后篇》中，亚里士多德区别了理智和nous，认为nous是把握始因的，而理智是派生的。亚氏认为：“Nous 是phronesis(实践智慧)的相反者。因为nous相关于终极前提。”（Basic Works of Aristotle，p.1030）， 而科学知识、技艺和实践智慧被当作这种nous所衍生的三种理智形式来说明。“如果使我们获得真理的心智状态不是这三者（实践智慧、科学和哲学智慧）之 一，把握它的原则就只能靠nous来获得。”（BWA.p.1027）“努斯既是起点，又是目的。”（BWA.p1033）在《灵魂论》第三书中亚里士多 德认为人的所有知识能力都对应于某种感官，唯有nous不对应于任何感官。他进而将nous分为主动nous和被动nous。被动的nous受到知识的影响而成为知性（dianoia）， 而主动理性是不朽的第一因。在《形而上学》中，亚里士多德承继了柏拉图的思想，把反思自身的nous等同于第一推动者。在《尼各马可伦理学》卷十中，亚里 士多德认为contemplation(静定玄思)是最高的精神活动，即努斯（nous）的活动。而nous 是神的活动，是对神的、对第一推动者的认识。亚里士多德又认为nous的活动也就是noesis，也就是对终极存在的直观认识。在他看来。尽管我们的感觉 是外来的，但感觉能力本身不是学来的，各种知觉导向一个单一的永恒记忆(single persistent memory)，再导向回忆辨识（recoginition）灵魂中呈现的普遍共相，这种对共相的被辨识状态就是nous，意指“心智”（mind）“理 智”（intellect）或直观“intuition”。（Aristoltle---The Cambridge companion to Philosophy.p.50. Cambridge University Press 1995。）

因此我认为把亚里士多德的nous译为“神学智慧”，应该是有一定道理的。Nous既是存在论意义上的，又是认识论意义上的，既是神的，又显现在人的意识 中。这可能正是我们今天分类学科所难以明细定义的，但又恰恰是意蕴深含的东西。中国文化中后几种智慧都不差，特别是phronosis(政治智慧)和 techne（技术），被发挥到了极端的高度，中国文化中的四大发明，都是techne层面上东西，而可能最缺乏的就是这种超验的终极nous之思。

二、Sophia

Sophia 是这五种灵魂活动中最令人熟知的一个词了，因为“哲学”（philosophy）一词，就是由philo(pursuit，“追求”，“爱”)加 sophia（wisdom，智慧）所构成。我们可以很明确地把sophia定义为“智慧”，但智慧是什么，叫人难以界定。亚里士多德明确认为nous(神学智慧)和episteme(科学知识)的结合产生中间层次的智慧，即sophia。罗素在其《西方哲学史》序言中认为神学以独断的方式言说终极存在、科学以实证的方式描述有限经验，而哲学则介乎于二者之间，哲学试图以思辨的方式兼顾神学的无限和科学的实证，罗素的意思，亚里士多德已经在相当大的程度上用sophia表达了。

Sophia 既是一种人的智慧，也是一种神圣的智慧，作为神圣智慧，它和nous的区别何在呢？亚里士多德认为：nous是关于终极存在和终级始点的智慧，而始点（first principle）“不是sophia的对象，因为爱智者的特征就是要依靠证明。”（BWA.p1027）说明相对于nous，Sophia是有前提的，次一级的智慧，它需要nous作为其前提，尽管不能说sophia完全就是人的智慧，但相对于nous，它的确更接近于人的智慧，从nous到 sophia，神圣性明显降低，而人性的东西在加强。如果把nous的活动对应于contemplation(静定玄思)，那么meditation（沉 思）和speculation（思辨）则可以大致对应于sophia的活动。

在诺斯提（Gnostics）宗教中，Sophia是一个女性神，是万物之母，是logos的阴性层面，是宇宙之母和宇宙之父的女儿。著名的索非亚教堂的sophia是指神圣的智慧，这种神圣智慧通过圣母玛利亚（诞生耶稣）而传到人间。按照《比斯替苏菲亚书》（Pistis Sophia），Sophia居住在大日法则（solar logos）之中，其行星坐骑(planetary vehicle)是维纳斯（Venus），而维纳斯是爱与美的女神。希腊的智慧女神雅典娜神像（Athena Lemnia），也被称之为sophia。Sophia也可以等同于印度教中的Buddhi(庹哪壬)，她是智慧和预言之神Ganesha（格涅沙）的妻子。众多宗教文献共同表明sophia的阴性层面含义，因此sophia自然后来成为一个很通用的女性名称。如果是天表示阳，地表示阴，则Nous有在天之阳的含义，而Sophia之女性特征自然表示生活于大地之上的人的智慧维度。

Sophia是一种灵明之思，是一种超验之觉，它是宇宙理性在人性层面的展示和显明，它闪烁着人性通往神明的幽深光照，同时它又光照着人的理性运作，烛明着人的数学逻辑之思。

亚里士多德明确说：“Sophia显然是各种知识形式中的最为完善者。有智慧的人不仅要知道从始点推出的结论，而且要把握那些始点。所以，智慧必定是努斯与科学的结合，必定是最高级最完善的科学知识。”（BWA.p.1027-8）Sophia是人与更高级的存在者所共享的东西。他认为，phronesis（实践智慧）与自己的利益相关，因此有许多种，而sophia不一样，只有一种，sophia是与众多特殊存在不相关的唯一的一种智慧，它所探讨的对象是纯粹的、超越的、不变的存在，它所 涉及的是关于普遍性的知识，因此sophia正是哲学层面上的智慧。他认为象阿那克萨哥拉和泰勒斯那样探讨超乎寻常人的想象而又没有实用性的对象，而对他 们自己的利益全然不知晓的，就叫sophia。古希腊哲学从泰勒斯开始就有超越性特征，泰勒斯的望天实际上是展望未来和永恒，而不局限于眼前和当下，亚氏在《形而上学》982b中说， “古今人们开始哲理探索，都应起源于对自然万物的惊异……他们探索哲理只是为了想要摆脱愚昧，他们为求知而从事学术，并无任何实用的目的。”

相比于Phronsis的实用性和当下性，Sohia是关于一般存在和知识原则的智慧，是超验的普遍智慧。而相对于数理逻辑确定性的 episteme，Sophia又是一种超越简单真假问题的美善及品位问题。科学之真，艺术之美，道德之善，皆被涵括在sophia的人性完善追求之中。王羲之《兰亭集序》的飘逸笔法已经远远不再是一个字迹符号的对错问题，品位与审美也应该被涵括在逻辑与数学理性的episteme之上的sophia 中。没有人生的领悟，艺术的品位，道德的升华，很难说是一个哲人（philosopher），哲学高于其它具体学科，远不是他为其他学科提供方法，而是基本层次上的超越。

三、Episteme

Episteme英译为scientifical knowledge，意指观念的体系，是由一系列的演绎形式所表达的必然如此的普遍真理。亚里士多德把episteme定义为摆脱了含混模糊性的精确性思维，其言说对象是非流变性的，这些对象是永恒的必然存在者。Episteme别于其下的techne(技术)和phronesis(政治智慧)，在于episteme是超验性与恒定性，它是普遍必然和永恒的、非境遇性的，没有时间的变化参与其中；而phronesis与techne是episteme在具体境遇中的应用，是特殊的和变化的。Episteme的最典型例子是数学，亚里士多德认为几何学是episteme演绎理性最好的例证，几何学从公理开始的演绎，是最为理想的普遍必然的知识形式。这与充满流变和偶然的日常经验世界是完全不一样的，因此也就完全不同于处理日常经验事务的phronesis和techne。在《形而上学》第二书中，亚里士多德明确指出数学的精确定只有在不包含质料的纯粹形式中才能获得，因此人们不能希望通过研究自然界而获得数学的精确性，因为自然中包含着诸多的质料。更准确地说，演绎知识是从第一原则开始，经过系统的推理而得出的，因此episteme的最大特征是演绎理性，而不是经验观察和归纳，知识赖以被建构的第一原则不是从经验中得出的。关于自然的探讨，我们只能使用某种比episteme低一等的知识。后来的物理学化学知识，是渗透了经验观察的理性科学，其方法是数学和逻辑的演绎，而其内容是经验的归纳，按照亚里士多德的这种观点看，这种应对自然的知识还不算是纯粹的episteme。

episteme的最典型特征可以在逻辑学的矛盾律中表现出来，也就是A=A，A≠非A。日常经验世界是一个流变不居的A=非A的世界，在这个偶然的流变世界中，苹果既是泥土又不是泥土，猴子既是人又不是人。但人还拥有一个语言的共相世界，，这个世界是永恒确定的，3不等于2，直不等于圆。亚里士多德是形式逻辑的奠基者，黑格尔说在亚里斯多德之后，形式逻辑几乎没有什么发展。亚里士多德在《形而上学》第二书中对“无限性”概念的否定就是认为人们所谓的“无限”只是一种不可言说的模糊性的延伸，不足以成为一个确定的知识对象。因此Episteme可以理解“科学知识”，但不是现代实证科学知识，而是希腊意义上数学和逻辑理性的科学知识。

概念的确定性是一个有限的言说，它不能以直观的形式通达终极存在本身。Episteme自身蕴含着某些原则，但原则自身缺乏自明辩护性，如几何学的演绎需要一个不可被演绎的前提公理，这个前提几何学本身不能自身证明。正因为如此，episteme之上还存在着sophia和nous，这与柏拉图“线喻”中dianoia之上有noesis的层面，有异曲同工之妙。

四、Phronisis

Phronisis通常被译为“实践智慧（practical wisdom）”，也译为“精明（prudence）”，廖申白中译本译为“明智”“明智（Phronisis）的人的特点就是善于考虑对与他自身是善的和有益的事情……如果某人在实现某个目的方面精于计算，我们也说他在那个方面明智。”（《尼各马可伦理学》1140a25）也有人译为“政治智慧”。亚里士多德说：“明智是一种与善恶相关的、合乎逻各斯的、求真的实践品质。所以我们把像伯里克利那样的人看成是明智的。”（《尼各马可伦理学》1140b10）众所周知，伯里克利是希腊著名的政治家。“政治学与明智是同样的品质……城邦事务方面的明智，一种主导性的明智是立法学，另一种是处理具体事务的，而占有着这两者共有的名称，则被称作政治学”。（《尼各马可伦理学》1141b25）

Phro-在希腊语中指“横膈膜”，而nesis指一种智慧，按照希腊传统，横膈膜以上是高尚的东西，如思维和理性，横膈膜以下是消化和排泄功能，是低级的东西，亚里士多德将这种实践智慧看成政治学等可变的和境遇性的，有功利目的所限定的，非普遍性的东西。“episteme所要解答的是普遍的、必然的事物”（《尼各马可伦理学》1140b35）其主要方法是逻辑证明，而phronesis则主要关注达到某个目的的具体实践行为，不包含逻辑证。如果说episteme所探讨的是A≠非A确定性知识，那么phronesis就是探讨A既=A，A又=非A的不确定知识。普遍必然者为永恒，具体偶然者为当下，所以前者高尚于后者。但phronesis又高尚于techne，因为phronesis的行为是出于自身目的，与善和德行相关联，而techne作为纯粹技艺，其制作目的源于外在，这就是政治家与匠人的差别。亚里士多德说：“既然人不可能去考虑那些必然的事物，明智（phronesis）就同科学以及技艺不同。明智不同于科学，是因为实践的题材包含着变化。明智不同于技术，是因为实践和制作在始因上不同。”（因为制作的目的是外在于制作活动的，而实践的目的就是活动本身----做得好自身就是目的。）（《尼各马可伦理学》1140b5）Phronesis指在确定目标及达到目标的手段中的智慧，亚里士多德认为phronesis不简单的就是一种技术（skill），它不仅是达到某种目的的能力，而且还是对这种目的进行反思的能力的品质。德性不仅仅是合乎正确的逻各斯(logos)，而且是与后者一起发挥作用的品质。德行不仅仅是一种理论思辨，德行还是一种道德行为实践，德行需要生活实践，所以phronesis需要年龄上的成熟。“明智是同具体的事情相关的，这需要经验，而青年人缺少经验，因为经验是日积月累的。”（《尼各马可伦理学》1142a15）

理论理性和实践理性的区别与优劣评判在哲学史上是一个源远流长的话题。别于东方经验人类学经世致用的特点，西方哲学的核心内容是为知而知，为学而学。但尽管西方哲学的基本特征是超验的知识论追求，任何伟大的思想家都仍然心怀一种潜在的伦理动机，就是学术研究最终要能指导人的生活，指导人如何过一种有价值有意义的善的生活。柏拉图的最终理想是建立理想国，亚里士多德由逻辑学和形而上学关注转向伦理学和政治学的研究，康德在纯粹理性批判之后，目光转向实践理性和美学目的论问题。胡塞尔可以说是最为纯粹的哲学家，其最后一本著作也开始关注欧洲科学的危机。但西方哲学家的理论关注与中国哲学家的确有很大的差异，西方哲学家们总是在进行了严格的认识论和方法论的奠基之后，才开始建构起伦理和政治社会理论，洛克和霍布斯是最好的例子，但中国哲学家们是单刀直入，思想主题直接是经世致用的政治学和伦理学，pronesis意味隆重，以至于认识论和方法论的系统探讨常常被遗忘在社会政治与家庭伦理等实用问题关注之中。

理论理性和实践理性何者更具有价值的问题，也是哲学史上争论颇多的问题。亚里士多德是推崇理论理性而贬低实践理性的人，他认为理论理性追求普遍必然，而实践理性满足于偶然当下。他说：“如果说政治和明智（phronesis）是最高等的科学，那将是荒唐的，因为人不是这个世界上最高等的存在物。而且，人们说智慧总是指同样的事情，而说实践智慧则是指不同的事物。”（《尼各马可伦理学》1141a20）。知识智慧是超验性的而实践智慧是时效性的，实践理性是一种日常意识形式，我们人类的绝大部分的精力耗费在外部世界的交往过程中。这与康德认为实践理性高于理论理性截然区别。实践理性包括应然的设定，和实施的过程两部分，也就是实践理性可以分为价值设定和工具实施两个部分，亚氏强调后者而康德强调前者。康德实践理性注重前者，关注我们应该做什么，关注目的和绝对命令，关注行为的根据和存在论理由；而亚里士多德的实践理性则注重于后者，即实施的工具理性，实施的过程和方法。所以康德的实践理性高于理论理性，而亚里士多德的实践理性低于理论理性。但除了康德在本体意义上强调实践理性外，大多数哲学家都是在实践操作意义上来理解实践理性。

五、Techne

Techne的词根是tekhn，原意是“木工”的意思，在《荷马史诗》中，techne和sophia都叫本领和技艺，后来高明的医生和诗人的高等技艺才叫sophia，并更进一步归属哲人的专属——哲思，而一般意义上的制造技艺就只能叫做techne了，于是sophia和techne在价值上存在着差异。希腊人认为存在可以分为绝对静止的理念存在，自然生成的存在和人工制作的存在，techne与第三者有关。永恒静止的理念价值最高，其次是自然存在，最后才是人工制作的存在。对于古希腊人来说，所有的制作技艺包括医药、音乐都称为techne。Techne兼有art(艺术)和craft(工艺）两种含义，我们今天把对象性产品的制作叫做技术（techne），而把艺术娱乐的制作称作艺术（art），而在古希腊文化中，这两者没有做什么截然的区分。但古希腊人认为工艺（craft）是产出性的，而艺术(art)是自身满足的，因为手工艺的目的是出产自身之外的产品，而艺术的目的就在自身之内。技术是生产性的，其活动直接产出产品；而艺术的产出就是艺术活动本身。而也正是techne这种出产的结果外在于自身的性质构成了与phronesis的区别，phronesis（实践理性）的目的是自身设定的，在自身之内，而techne的特点体现在其目的的外在性中。Phronesis涉及到善和美德的问题，因为在亚里士多德那里，phronesis的实践主要是指伦理和道德的实践，道德实践中善和美德的价值依赖于行为主体，而不象techne一样其价值依赖于一个与行动本身相分裂的产品，phronesis的价值就体现在自身行为之中，是一种具有自身目的的自觉道德行为。而techene的目的选择并不在自身而是在自身之外的一种实用选择，其行为价值体现在其所制作的产品之上，因为是一种目的外在论，其行为本身并不能自觉其行为的目的，是一种纯粹无价值评判和责任意识的操作应用。例如药物学知识既可以用来治疗疾病而引起健康，也可以在一个邪恶目的支配下被用来毒害人。而莫名其妙的是古希腊人认为手工艺的制作是一种积极行为而艺术的自为目的性是一种消极行为，这似乎与亚里士多德推崇contemplation的自足性而抑制deliberation的外在依赖性的基本路向大相径庭。或许有一个理由可以提供解释：制造者（Deuouge）在古希腊语中同时是“工匠”和“创造者”的含义，而“创造者”也就是“造物主”的含义，也正因为此，理论理性和实践理性何者在价值上优先，是一个纠缠西方哲学几千年的难题。

Techne也涉及到episteme的问题，因为制作也是一个理性的应用问题，它是达到某种实用目的的理性方法，只不过episteme是纯粹的永恒观念，其标准是体系的完善性和逻辑的一贯性，是非时间性的普遍必然性本质探索；而techene涉及到境遇和变化，是时间性的，其目的是通过制作而达到一个既定目标的完成。亚里士多德认为：“木匠和几何学家都研究直角，但其方式不同。木匠只要那个直角适合他的工作就行了，几何学家则关注真，他要弄清的是直角的本性和与特征。”（《尼各马可伦理学》1098a30）。因而能够实际运用的类似手工艺（craft)的知识叫做techne，techne是知识的实际运用而不是理论地和审美意义的运用。相对于episteme的超验永恒性，techne的最大特点是暂时性，如铅字排印技术一旦在激光排印技术出现后，就基本完全丧失掉了其价值。

柏拉图在《理想国》中曾认为Techne会对自然的秩序和和谐构成威胁，亚里士多德也认为技术制作是人类对自然不完善的模仿。这与《庄子.天地》篇中“有机械者，必有机事，有机事者，必有机心，机心存于心中，则纯白不备，纯白不备者则神生不定，神生不定者，道之所不载也”有非常近似的意指。联想到圣经中原罪说，知晓善恶为一种罪，再看今天技术的发达和人类征服欲望的膨胀与自然环境的破坏，真就佩服古代先哲们的先知先觉。人化世界和自然世界的分水岭是人的技术应用，技术一方面成为满足我们物质欲望的得力工具，另一方面技术也催生了人类狂妄自大的信心，对技术的反思和对技术无可奈何的依赖成为当代人类把无法摆脱的魔咒，现代法兰克福学派的思想家和海德格尔等都对技术的负面效应进行了反思和批判，奇怪的是技术在一片谴责声中高歌猛进。相对于人类在地球上上数十万年的生存历史，今300年的工业社会所给我们生活带来的翻天覆地的变化与其说是是科学的进步，不如说更大意义上是技术的进步，在某种意义上技术成为现代人赖以生存的基本条件，对技术的反思产生了一门完整的技术哲学。

亚里士多德第一次在人类思想史如此详尽地对人的意识和实践行为进行了分类，是分析理性对人自身反思的成功典范，尽管前此柏拉图在其“线喻”中也对人的认识行为进行了四个层级的分类，但柏拉图只涉及到人的认识能力，而没有涉及到实践能力，其后西方哲学直到康的才更加详尽地反思人类自身意识和实践行为，就此而言，亚里士多德关于灵魂活动五种形式的分类的确具有重大的历史和理论意义。

参考文献

黑格尔，1997年：《哲学史讲演录》第2卷，商务印书馆。

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Husserl,1931, Ideas: general introduction to pure phenomenology[M].:258-259.

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Russell,1945, A history of Western Philosophy. New York.

Stumpf,2003,Socrates to Sartre. New York.

谢选骏指出：柏拉图、亚里士多德、普罗提诺这些人，他们所说的“灵魂”，基本上等于现代人所说的“意识”——因为柏拉图、亚里士多德、普罗提诺这些人，都不认识上帝，不知道基督的奥秘，因此他们无法“接近正确”地说出关于灵魂的知识。

【08、答复范缜的《神灭论》】

佚名《神灭论》故事

[原文]时竟陵王子良盛招宾客，缜亦预焉。尝侍子良，子良精信释教，而缜盛称无佛，子良问曰：“君不信因果，何得富贵贫贱？”缜答曰：“人生如树花同发，随风而堕，自有拂幌坠于茵席之上，自有关篱墙落于粪溷之中。坠茵席者，殿下是也；落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何出？”子良不能屈，然深怪之。退论其利，著《神灭论》。以为：“神即形也，形即神也，形存则神存，形谢则神灭。形者神之质，神者形之用。是则形称其质，神言其用，形之于神，不得相异。神之于质，犹利之于刀，舍刀无利。未闻刀没而利存，岂容形亡而神在！”此论出，朝野喧哗。子良集僧难之而不能屈。太原王琰乃著论讥缜曰：“呜呼范子！曾不知其先祖神灵所在！”欲杜缜后对。缜又对曰：“呜呼王子！知其祖先神灵所在。而不能杀身以从之！”其险诣皆此类也。子良使王融谓之曰：“神灭既自非理，而卿坚执之，恐伤名教。以卿之大美，何患不至中书郎，而故乖剌为此！可便毁弃之！”缜大笑曰：“使范缜卖论取官，已至令仆矣，何但中书郎邪？”

[译文]当时，竟陵王萧子良大摆酒宴招待宾朋客人，范缜也帮着招待宾客。范缜曾经陪侍萧子良（谈论道理）——萧子良精诚地信仰佛教，可是范缜却极力主张没有佛祖，萧子良问范缜：“您不相信因果报应，（人间）哪里来得这富贵与贫贱？”范缜回答说：“人的命运就像树叶与花朵同时生长一样，它们随风的吹拂而飘落到地上，自然有擦着帘子幔子落到垫子或竹席之上的，也自然有挨着篱笆围墙落到粪坑或厕所之中的。落到垫子或竹席上的，就是您；落到粪坑或厕所中的就是我啊。这之间的尊贵与卑贱既然来自于不同的道路，因果报应究竟该从哪里出来呢？”萧子良不能使范缜屈从于他的观点，但是又深深地责怪范缜。范缜就回到家里详细论证自己的理论，写成了《神灭论》。书中认为：“精神附着于人的肉体，肉体是人精神的表现，肉体存在时精神就存在，肉体萎谢时精神也就消失了。肉体是精神存在的物质载体，精神是肉体活动的有用要素。这样，肉体就称为本质，精神就叫做功用，肉体和精神是不能够相互分开的。精神对于物质，就像是利刃对于宝刀；肉体对于功用，就象是宝刀对于利刃。利刃的名字不是宝刀，宝刀的名字不是利刃。可是，舍弃利刃就没有了宝刀，舍弃宝刀就没有了利刃。没有听说宝刀没有了可是利刃还存在（的道理），（因此，）哪里就能容许肉体萎谢了而精神还能够存在（的道理呀）！范缜的这个观点一传出去，举国上下一片沸腾。萧子良召集僧人论证于范缜，却不能让范缜服从。太原人王琰就写文章讥笑范缜说：“哎呀范先生！（他）连他祖宗的神灵在哪里都不知道了！”，想堵塞范缜的答辩。范缜却回答说：“哎呀王先生！（他）知道他祖宗的神灵在哪里，可就是不能舍弃自己的生命去侍奉祖先！”范缜那惊人的论点都像这样。萧子良让王融对范缜说：“精神灭亡已经自然不是正理，可是您却坚决守护它，这样怕要伤了名分礼教。凭借您高尚的学识修养，担心什么做不上中书郎，却要故意不顺时世、与众不合到如此的地步呢！可以及时丢弃自己的这种观点了！”范缜大声笑着说：“假如让范缜出卖自己的理论来换取官位，（现在）已经做到中书令、太仆之类的中央大官了，岂只是中书郎呀！”

范缜《神灭论》原文

或问予云：“神灭，何以知其灭也？”答曰：“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。”

问曰：“形者无知之称，神者有知之名，知与无知，即事有异，神之与形，理不容一，形神相即，非所闻也。”答曰：“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异也。”

问曰：“神故非质，形故非用，不得为异，其义安在？”答曰：“名殊而体一也。”

问曰：“名既已殊，体何得一？”答曰：“神之于质，犹利之于刃，形之于用，犹刃之于利，利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利，未闻刃没而利存，岂容形亡而神在。”

问曰：“刃之与利，或如来说，形之与神，其义不然。何以言之？木之质无知也，人之质有知也，人既有如木之质，而有异木之知，岂非木有其一，人有其二邪？”答曰：“异哉言乎！人若有如木之质以为形，又有异木之知以为神，则可如来论也。今人之质，质有知也，木之质，质无知也，人之质非木质也，木之质非人质也，安在有如木之质而复有异木之知哉！”

问曰：“人之质所以异木质者，以其有知耳。人而无知，与木何异？”答曰：“人无无知之质犹木无有知之形。”

问曰：“死者之形骸，岂非无知之质邪？”答曰：“是无知之质也。”

问曰：“若然者，人果有如木之质，而有异木之知矣。”答曰：“死者有如木之质，而无异木之知；生者有异木之知，而无如木之质也。”

问曰：“死者之骨骼，非生者之形骸邪？”答曰：“生形之非死形，死形之非生形，区已革矣。安有生人之形骸，非有死人之骨骼哉？”

问曰：“若生者之形骸非死者之骨骼，死者之骨骼，则应不由生者之形骸，不由生者之形骸，则此骨骼从何而至此邪？”答曰：“是生者之形骸，变为死者之骨骼也。”

问曰：“生者之形骸虽变为死者之骨骼，岂不因生而死，则知死体犹生体也。”答曰：“如因荣木变为枯木，枯木之质，宁是荣木之体！”

问曰：“荣体变为枯体，枯体即是荣体；丝体变为缕体，缕体即是丝体，有何别焉？”答曰：“若枯即是荣，荣即是枯，应荣时凋零，枯时结实也。又荣木不应变为枯木，以荣即枯，无所复变也。荣枯是一，何不先枯后荣？要先荣后枯，何也？丝缕之义，亦同此破。”

问曰：“生形之谢，便应豁然都尽，何故方受死形，绵历未已邪？”答曰：“生灭之体，要有其次故也。夫？而生者必？而灭，渐而生者必渐而灭。？而生者，飘骤是也；渐而生者，动植是也。有？有渐，物之理也。”

问曰：“形即是神者，手等亦是神邪？”答曰：“皆是神之分也。”

问曰：“若皆是神之分，神既能虑，手等亦应能虑也？”答曰：“手等亦应能有痛痒之知，而无是非之虑。”

问曰：“知之与虑，为一为异？”答曰：“知即是虑，浅则为知，深则为虑。”

问曰：“若尔，应有二虑。虑既有二，神有二乎？”答曰：“人体惟一，神何得二。”

问曰：“若不得二，安有痛痒之知，复有是非之虑？”答曰：“如手足虽异，总为一人；是非痛痒虽复有异，亦总为一神矣。”

问曰：“是非之虑，不关手足，当关何处？”答曰：“是非之虑，心器所主。”

问曰：“心器是五藏之主，非邪？”答曰：“是也。”

问曰：“五藏有何殊别，而心独有是非之虑乎？”答曰：“七窍亦复何殊，而司用不均。”

问曰：“虑思无方，何以知是心器所主？”答曰：“五藏各有所司无有能虑者，是以知心为虑本。”

问曰：“何不寄在眼等分中？”答曰：“若虑可寄于眼分，眼何故不寄于耳分邪？”

问曰：“虑体无本，故可寄之于眼分；眼自有本，不假寄于佗分也。”答曰：“眼何故有本而虑无本；苟无本于我形，而可遍寄于异地，亦可张甲之情，寄王乙之躯，李丙之性，托赵丁之体。然乎哉？不然也。”

问曰：“圣人形犹凡人之形，而有凡圣之殊，故知形神异矣。”答曰：“不然。金之精者能昭，秽者不能昭，有能昭之精金，宁有不昭之秽质。又岂有圣人之神而寄凡人之器，亦无凡人之神而托圣人之体。是以八采、重瞳，勋、华之容；龙颜、马口，轩之状，此形表之异也。比干之心，七窍列角；伯约之胆，其大若拳，此心器之殊也。是知圣人定分，每绝常区，非惟道革群生，乃亦形超万有。凡圣均体，所未敢安。”

问曰：“子云圣人之形必异于凡者，敢问阳货类仲尼，项籍似大舜，舜、项、孔、阳，智革形同，其故何邪？”答曰：“珉似玉而非玉，鸡类凤而非凤，物诚有之，人故宜尔。项、阳貌似而非实似，心器不均，虽貌无益。”

问曰：“凡圣之珠，形器不一，可也；圣人员极，理无有二，而丘、旦殊姿，汤、文异状，神不侔色，于此益明矣。”答曰：“圣同于心器，形不必同也，犹马殊毛而齐逸，玉异色而均美。是以晋棘、荆和，等价连城，骅骝、？骊，俱致千里。”

问曰：“形神不二，既闻之矣，形谢神灭，理固宜然，敢问《经》云：‘为之宗庙，以鬼飨之。’何谓也？”答曰：“圣人之教然也，所以弭孝子之心，而厉偷薄之意，神而明之，此之谓矣。”

问曰：“伯有被甲，彭生豕见，《坟》、《索》着其事，宁是设教而已邪？”答曰：“妖怪茫茫，或存或亡，强死者众，不皆为鬼，彭生、伯有，何独能然，乍为人豕，未必齐、郑之公子也。”

问曰：“《易》称‘故知鬼神之情状，与天地相似而不违。’又曰：‘载鬼一车。’其义云何？”答曰：“有禽焉，有兽焉，飞走之别也；有人焉，有鬼焉，幽明之别也。人灭而为鬼，鬼灭而为人，则未之知也。”

问曰：“知此神灭，有何利用邪？”答曰：“浮屠害政，桑门蠹俗，风惊雾起，驰荡不休，吾哀其弊，思拯其溺。夫竭财以赴僧，破产以趋佛，而不恤亲戚，不怜穷匮者何？良由厚我之情深，济物之意浅。是以圭撮涉于贫友，吝情动于颜色；千钟委于富僧，欢意畅于容发。岂不以僧有多？之期，友无遗秉之报，务施阙于周急，归德必于有己。又惑以茫昧之言，惧以阿鼻之苦，诱以虚诞之辞，欣以兜率之乐。故舍逢掖，袭横衣，废俎豆，列瓶钵，家家弃其亲爱，人人绝其嗣续。致使兵挫于行间，吏空于官府，粟罄于惰游，货殚于泥木。所以奸宄弗胜，颂声尚拥，惟此之故，其流莫已，其病无限。若陶甄禀于自然，森罗均于独化，忽焉自有，？尔而无，来也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性。小人甘其垄亩，君子保其恬素，耕而食，食不可穷也，蚕而衣，衣不可尽也，下有余以奉其上，上无为以待其下，可以全生，可以匡国，可以霸君，用此道也。”

范缜神灭论翻译

有人问我说：“你说精神是会消灭的，怎样知道它会消灭呢？”我回答说：“精神和形体结合，形体和精神结合，不可分割，所以形体存在，精神就存在，形体衰亡了，精神也就消灭了。”

问：“形体是没有知觉的称呼，精神是有知觉的意思，有知觉和没有知觉，实际上是两回事，精神和形体，按这个道理不容许合二为一，形体和精神相结合的说法，我没有听说过。”回答说：“形体是精神的实质，精神是形体的作用，所以形体是从实体方面讲的，精神是从作用方面讲的，形体和精神是不能相互分割的。”

有人问：“精神本来就不是实体，形体本来不是作用，两者又不能分开，这道理在哪里呢？”回答说：“名称不同，本体还是一个。”

问：“名称既然不相同，本体又怎能是一个呢？”回答说：“精神对其形体来说，好像刀口的锋利和刀口本身的关系一样，形体对其精神作用来说，好像刀口本身和它的锋利的关系一样，锋利这一名称，不能说就是刀口，刀口这一名称，不能说就是锋利。但是离开了锋利，就无所谓刀口，离开了刀口也无所谓锋利，从来没有听说刀口没有了而锋利还在的，又怎样能说形体死亡而精神还存在呢？”

问：“刀口和锋利的关系，或许像你说的那样，但形体和精神的关系，它的道理却不是这样的。为什么这样讲呢？木头的实体是没有知觉的，人的实体是有知觉的，人既有像木头那样的实体，又有木头所没有的知觉，难道不是说明木头只有一种特性，人却有两种特性吗？”回答说：“这话就奇怪了！人类如果具有像木头那样的实体作为形体，又具有木头所没有的知觉作为精神，那是可以像你说的那样。但人的实体是有知觉的实体，木头的实体是没有知觉的实体，人的实体不等于木头的实体，木头的实体也不等于人的实体。哪能说人既有和木头一样的实体而又有木头所没有的知觉呢？”

有人问：“人的实体所以不同于木头的实体，不过因为人有知觉罢了。人如果没有知觉，那和木头有什么两样呢？”回答说：“人不存在没有知觉的实体，就和木头不存在有知觉的形体一样。”

有人问：“死人的形骸，难道不就是没有知觉的实体吗？”回答说：“那(死人)是没有知觉的实体。”

有人问：“假如这样，那人果然是既有相同于木头的实体，又有不同于木头的知觉了。”回答说：“死人就像木头一样，并没有不同于木头的知觉；活人虽有不同于木头的知觉，却没有和木头一样的实体。”

有人问：“死人的骨骸，不就是活人的形骸吗？”回答说：“活人的形骸不等于死人的形骸，死人的形骸不等于活人的形骸，区别是很明白的，怎么可能有活人的形骸却具有死人的骨骼呢？”

有人问：“如果活人的形骸不是死人的骨骼，那么死人的骨骼就不应该是活人的形骸而来的了，既然不是由活人的形骸而来，那这死人的骨骼又是从哪里来的呢？”回答说：“是活人的形骸变成了死人的骨骼。”

有人问：“活人的形骸变成了死人的骨骼，难道不是因为有生才有死，由此可知死人的形体就是活人的形体。”回答说：“这就像从活树变成枯树一样，枯树的实体怎么能说就是活树的实体呢？”

有人问：“活树能变成枯树，可见枯树也就是活树；好像丝体变成了线体，线体也就是丝体，有什么区别呢？”回答说：“如果枯树就是活树，活树就是枯树，那就应当在树活着的时候凋零，树枯萎的时候结果实了。而活树不应当变为枯树，因为活树就是枯树，再没有什么可以改变的了。活树枯树全都一样，为什么不先从枯树变成活树，一定要先从活树变成枯树，又是为什么呢？丝和线的说法，也跟此一样不攻自破。”

有人问：“活的形体衰亡时，就应一下子死去，为什么总是拖拖拉拉的呢？”回答说：“这是因为一切形体的生灭都要经历一定的过程，忽然发生的，也忽然消灭，逐渐发生的，也必逐渐消灭。忽然发生的如暴风骤雨，逐渐发生的如动植物。有的忽然发生，有的逐渐发生，这是事物的一定规律。”

有人问：“形体和精神是结合的，手这样的器官也有精神吗？”回答说：“都有精神的一些因素。”

有人问：“如果都有精神的因素，而精神能思维，那手这类器官也应当能思维了？”回答说：“手这类器官有痛痒的感觉，但没有辨别是非的思维能力。”

有人问：“感觉和思维是同一回事，还是两回事？”回答说：“感觉是思维的起点，粗浅的叫感觉，深刻的就是思维。”问：“如果这样，就应当有两种思维了，思维既然有两种，那么精神也有两种吗？”回答说：“人的形体只有一个，精神怎能有两种呢？”

问：“如果不是两种精神，怎么会既有感知痛痒的感觉，又有辨别是非的思维呢？”答：“比方手和足虽有区别，但总归为一个人的肢体，辨别是非和感知痛痒虽然不同，总归还是一个人的精神。”

问：“辨别是非的思维，如果同手足无关，那同什么有关呢？”答：“辨别是非的思维是由心器官主管的。”

问：“心器官是指五脏之一的心，是不是？”答：“是的。”

问：“五脏有何差别，难道只有心器官才具有辨别是非的思维？”答：“七窍又有什么差别，它们的职司和作用各不相同。”

问：“思维是不受限制的，怎样知道它是心器官所主管呢？”答：“五脏各有职司，(除心器官外)没有哪一个可以思维的，所以知道心器官是思维的大本营。”

问：“思维为什么不寄托在眼睛之类的器官上呢？”答：“如果思维可以寄托在眼睛之类的器官上，眼睛为什么又不长在耳朵上呢？”

问：“思维本身没有一定基础，所以可寄托在眼睛这类器官；眼睛自有基础，当然就不用寄托于其他器官了。”答：“为什么眼睛有基础而思维没有基础呢？假如思维在我身上没有一定的基础，而能寄托在任何地方，那么张三的情感可以寄在王二身上，李四的性格可以寄托在赵五的身上。真是这样吗？不是的。”

问：“圣人的形体和普通人的形体一样，但有圣人和普通人的差别，所以知道形体和精神是可以分离的。”答：“不是这样的。纯金能发光亮，杂质的金不发光亮，发光亮的纯金怎会有不发光亮的杂质？同样，怎会有圣人的精神寄托在普通人的器官之中？当然也不会有普通人的精神寄托在圣人的形体之中。因此尧的眉毛有八彩，舜的眼睛有双瞳，黄帝前额像龙，皋陶嘴形像马，这些都是形体外表的特征。比干的心有七个孔，姜维的胆有拳头那么大，这些都是内部器官的特征。由此可知，圣人有一定的特征非普通人可比，圣人不仅在道德上出类拔萃，就是形体上也是超越寻常的。所谓普通人和圣人形体一样的说法，实在不敢附和赞同。”

问：“您说圣人的形体一定有异于普通人，那么请问阳货的容貌像孔子，项羽的眼睛像大舜，舜、项羽、孔子和阳货，虽才智不同而形貌相像，这是什么原故呢？”答：“珉像玉但不是玉，鸡像凤但不是凤，事物有这类现象，人也一样。项羽、阳货的形貌和圣人相像，他们的内心器官却不真正相像，虽外貌相像，也是没有用的。”

问：“普通人和圣人的差别，由于形体和器官的不同，不可以这么说。但圣人都是一样完美无缺的，照理说应该没有什么不同，但孔子和周公的相貌不同，汤王和文王的相貌也不一样，这更可证明精神不依赖于形体了。”答：“所有圣人的心器官都是相同的，但外形不一定相同，就像马的毛色不同却都可以是骏马，玉的色彩不同却都可以是美玉一样。因此晋国的垂棘璧，楚国的和氏璧，都是无价之宝；骅、骝、马录、骊，都能日行千里。”

问：“形体和精神不能分离，已经领教了。形体衰亡精神也跟着消灭，道理也应该是这样的。请问《孝经》上说：‘建立宗庙，让鬼神享受它。’这是什么意思呢？”答：“圣人布道设教就是这样的，为的是顺从孝子的心情，并力诫忘恩负义，所谓‘神而明之’，正是这个意思。”

问：“伯有变鬼，身披盔甲，彭生死后，化为野猪出现，古书上有明确记载，怎能认为这仅仅是圣人的神道设教呢？”答：“妖怪的事是渺茫的，时而真，时而假。不得好死的人很多，没有听说都变成了鬼，为什么单单伯有、彭生就这样呢？一会儿是人，一会儿是猪，不见得就是郑国齐国的两个公子吧。”

问：“《易经》上说‘所以知道鬼神的情状和天地相似而不违背’，又说‘装载了一车鬼’。这些话又是什么意思呢？”答：“禽呀、兽呀，这是飞和走的区别。人呀、鬼呀，这是明和暗的区别。至于人死变鬼，鬼消灭了又变人，这是我无法想象的。”

问：“懂得了精神消灭的道理，有什么现实意义呢？”答：“佛教妨害国家政事，和尚败坏社会风俗，像狂风迷雾般到处散布着影响。我痛心这种弊害，想把人心从这种弊害的深渊里挽救出来。为什么人们宁愿倾家荡产去求僧拜佛，却不肯照顾亲戚，不同情贫穷的人呢？就是由于自私的打算太多，救人的念头缺乏，所以送给穷朋友一撮米，吝啬的心情就会立刻表现在脸上，而捐赠给豪富的和尚千石粮，就连毛发尖也会流露出欢畅的情绪。这难道不是因为和尚有慈航普渡的美丽诺言，而穷朋友却难指望有丝毫的报答么？施舍不是为了救人急难，做点好事指望立刻得到好报。何况佛教还用渺茫的谎言迷惑人，用地狱的痛苦来吓唬人，用荒诞的言词来欺骗人，用天堂的快乐来引诱人。所以人们脱下儒者的服装，披僧人的袈裟，丢掉祭祀祖宗的礼器，拿起和尚、尼姑的瓶和钵。家家抛弃了亲爱的人，人人断绝了后嗣。以致使得军队中缺乏作战的士兵，官府中缺乏管事的官吏，粮食被游手好闲的人吃光，财物被寺庙的兴建耗尽。因为这样的缘故，佛教的流行如不加以阻止，它的祸害就没有止境。应知万物的生成都是出于自然，一切现象的变化都有它自己的原因，忽然间自己发生了，又忽然间自己消灭了，要发生的不要去阻碍它，要消灭的不去挽留它，让它顺着自然的规律，按照自己的本性发展。劳动者安心田亩生产，统治者减少奢侈浪费，种田吃饭，饭是吃不完的；养蚕穿衣，衣是穿不尽的。在下的把多余的产品奉养在上的，在上的不专靠严刑峻法来对待在下的。这样可以保全性命，可以孝养父母，可以为自己，可以为别人，可以安定国家，可以完成霸业，都是运用这个道理啊！”这篇文章一出来，官员和老百姓都议论纷纷。萧子良召集僧侣来诘难范缜也没有能够说服他。

谢选骏指出：在我看来，范缜力排众议固然不错，但断言没有灵魂，其论据却只是把人比作植物，按照亚里士多德的灵魂三层论，这只是最低的一层（灵魂的其他两层则是动物的和理性的）。例如现代，人被麻醉之后毫无知觉，但生命活动并未停止；因此反过来，也无法据此推断生命活动停止之后，人也会丧失一切灵魂。无神论者的最大局限，就是过于相信自己的知觉了——但这不过是碳基生物的机能罢了。例如，我们看到的其实不是世界，而只是我们自己的视觉。

说到范缜的《神灭论》，还有一层不可不知——他认为自己最早迎奉梁武帝，所以志在卿相之位，而所希望的未能满足，心里也很不高兴，所以高调表达与崇佛时髦的不合，因此可算一个“异议人士”。范缜的《神灭论》和他的对手们，为何都无法说服对方？因为他们用碳基生物的感官在讨论碳基生物看不见的东西。

【09、马斯洛的需求七层次来自亚里士多德的灵魂三层次】

佚名网文《马斯洛需求层次理论》（人本主义科学的理论）报道：

马斯洛需求层次理论（Maslow's Hierarchy of Needs）：从生理需求到自我实现——

马斯洛的需求层次结构是心理学中的激励理论，包括人类需求的五级模型，通常被描绘成金字塔内的等级。从层次结构的底部向上，需求分别为：生理（食物和衣服），安全（工作保障），社交需要（友谊），尊重和自我实现。这种五阶段模式可分为不足需求和增长需求。前四个级别通常称为缺陷需求（D 需求），而最高级别称为增长需求（B 需求）。1943年马斯洛指出，人们需要动力实现某些需要，有些需求优先于其他需求。

马斯洛需求层次理论（Maslow's Hierarchy of Needs）是关于需要结构的理论，五级的旧版传播较广。

基本观点

① 五种需要是最基本的，与生俱来的，构成不同的等级或水平，并成为激励和指引个体行为的力量。

② 低级需要和高级需要的关系：马斯洛认为需要层次越低，力量越大，潜力越大。随着需要层次的上升，需要的力量相应减弱。高级需要出现之前，必须先满足低级需要。在从动物到人的进化中，高级需要出现得比较晚，婴儿有生理需要和安全需要，但自我实现需要在成人后出现；所有生物都需要食物和水分，但是只有人类才有自我实现的需要。

③ 低级需要直接关系个体的生存，也叫缺失需要（deficit or deficiency need），当这种需要得不到满足时直接危及生命；高级需要不是维持个体生存所绝对必须的，但是满足这种需要使人健康、长寿、精力旺盛，所以叫做生长需要（growth need）。高级需要比低级需要复杂，满足高级需要必须具备良好的外部条件：社会条件、经济条件、政治条件等。

④ 马斯洛看到低级需要和高级需要的区别，他后来澄清说，满足需求不是"全有或全无"的现象，他承认，他先前的陈述可能给人一种"错误的印象，即在下一个需求出现之前，必须百分之百地满足需求"。在人的高级需要产生以前，低级需要只要部分的满足就可以了。例子：为实现理想，不惜牺牲生命，不考虑生理需要和安全需要。

⑤ 个体对需要的追求有所不同，有的对自尊的需要超过对爱和归属的需要。

理论评价

马斯洛需求层次理论在现代行为科学中占有重要地位。马斯洛需求层次理论是管理心理学中人际关系理论、群体动力理论、权威理论、需要层次理论、社会测量理论的五大理论支柱之一。

马斯洛需求层次理论被行为科学所吸取，并成为行为科学的一个重要理论问题。

理论内容具体内容：

马斯洛（1943年，1954年）的五阶段模型已经扩大为八阶，包括认知和审美需求（马斯洛，1970a）和后来的超越需求（马斯洛，1970b）。

生理的需要（physiological need）：食物、水分、空气、睡眠、性的需要等。它们在人的需要中最重要，最有力量。

安全需要（safety need）：人们需要稳定、安全、受到保护、有秩序、能免除恐惧和焦虑等。

归属和爱的需要（belongingness and love need）：一个人要求与其他人建立感情的联系或关系。例子：结交朋友、追求爱情。

尊重的需要（esteem need）：马斯洛分为两类：（一） 尊重自己（尊严、成就、掌握、独立）和（二） 对他人的名誉或尊重（例如地位、威望）。

认知需求（Cognitive needs）知识和理解、好奇心、探索、意义和可预测性需求。（马斯洛，1970a）

审美需求（Aesthetic needs）——欣赏和寻找美，平衡，形式等。（马斯洛，1970a）

自我实现的需要（self -actualization need）：人们追求实现自己的能力或者潜能，并使之完善化。

超越需要（Transcendence needs）——一个人的动机是超越个人自我的价值观

例如，神秘的经历和对自然、审美体验、性经验、为他人服务、追求科学、宗教信仰等的某些经验。（马斯洛，1970b） 

理论应用

一、生理需要应用

生理需要（physiological needs），低级需要，食物、水分、空气、睡眠、性的需要等。它们在人的需要中最重要，最有力量。

例如：当一个人很饥饿时，那么他极需要食物。假设人需要工作的薪酬来生存，以生理需求来激励下属。

激励措施：增加工资、改善劳动条件、给予更多的业余时间和工间休息、提高福利待遇。

二、安全需要应用

安全需要（safety needs），低级需要，人们需要稳定、安全、受到保护、有秩序、能免除恐惧和焦虑等。

例如：一个工作者居无定所，四处漂泊。

激励措施：强调规章制度、职业保障、福利待遇，并保护员工不致失业，提供医疗保险、失业保险和退休福利、避免员工受到双重的指令而混乱。

三、归属和爱的需要的应用

归属和爱的需要（belongingness and love need）：一个人要求与其他人建立感情的联系或关系。社交需要应用

例如：人们积极社交，结交朋友，追求爱情。

激励措施：提供同事间社交往来机会，支持与赞许员工寻找及建立和谐温馨的人际关系，开展有组织的体育比赛和集体聚会。

四、尊重需要应用

尊重需要（Esteem needs），自尊和希望受到别人的尊重。

自尊的需要使人相信自己的力量和价值，使得自己更有能力，更有创造力。缺乏自尊，使人自卑，没有足够信心去处理问题。

例如：努力读书让自己成为医生、律师来证明自己在这社会的存在和价值。

激励措施：公开奖励和表扬，强调工作任务的艰巨性以及成功所需要的高超技巧，颁发荣誉奖章、在公司刊物发表文章表扬、优秀员工光荣榜。

五、自我实现需要应用

自我实现的需要（self -actualization need）:人们追求实现自己的能力或者潜能，并使之完善化。

在人生道路上自我实现的形式是不一样的，每个人都有机会去完善自己的能力，满足自我实现的需要。

例如：运动员把自己的体能练到极致，让自己成为世界第一或是单纯只为了超越自己；一位企业家，真心认为自己所经营的事业能为这社会带来价值，而为此更好地工作。

激励措施：设计工作时运用复杂情况的适应策略，给有特长的人委派特别任务，在设计工作和执行计划时为下级留有余地。

应用实例

了解员工的需要是应用需要层次论对员工进行激励的一个重要前提。在不同组织中、不同时期的员工以及组织中不同的员工的需要充满差异性，而且经常变化。因此，管理者应该经常性地用各种方式进行调研，弄清员工未得到满足的需要是什么，然后有针对性地进行激励。

马斯洛理论把需要分成生理需要、安全需要、社交需要、尊重需要和自我实现需要五类，依次由较低层次到较高层次，从企业经营消费者满意（CS）战略的角度来看，每一个需求层次上的消费者对产品的要求都不一样，即不同的产品满足不同的需求层次。将营销方法建立在消费者需求的基础之上考虑，不同的需求也即产生不同的营销手段。

根据五个需要层次，可以划分出五个消费者市场：

1．生理需要→满足最低需求层次的市场，消费者只要求产品具有一般功能即可

2．安全需要→满足对“安全”有要求的市场，消费者关注产品对身体的影响

3．归属和爱的需要→满足对“交际”有要求的市场，消费者关注产品是否有助提高自己的交际形象

4．尊重需要→满足对产品有与众不同要求的市场，消费者关注产品的象征意义

5．自我实现需要→满足对产品有自己判断标准的市场，消费者拥有自己固定的品牌需求层次越高，消费者就越不容易被满足。

经济学上，“消费者愿意支付的价格≌消费者获得的满意度”，也就是说，同样的洗衣粉，满足消费者需求层次越高，消费者能接受的产品定价也越高。市场的竞争，总是越低端越激烈，价格竞争显然是将“需求层次”降到最低，消费者感觉不到其他层次的“满意”，愿意支付的价格当然也低。

评价

积极方面

1．马斯洛提出人的需要有一个从低级向高级发展的过程，这在某种程度上是符合人类需要发展的一般规律的。

2．马斯洛的需要层次理论指出了人在每一个时期，都有一种需要占主导地位，而其他需要处于从属地位。这一点对于管理工作具有启发意义。

3．马斯洛需要层次论的基础是他的人本主义心理学，人的内在力量不同于动物的本能，人要求内在价值和内在潜能的实现乃是人的本性，人的行为是受意识支配的，人的行为是有目的性和创造性的。

消极方面

1．需要层次理论存在着人本主义局限性。

2．人的动机是行为的原因，而需要层次理论强调人的动机是由人的需求决定的。

3．需求归类有重叠倾向。

4．需要层次理论具有自我中心的倾向。

5．需要满足的标准和程度是模糊的。

6．大多数行为是多动机的，即同时由多个基本需求决定，理论并未明确。

《马斯洛需要层次理论的七层都是什么？》报道：

1、生理需求

对性、食物、水、空气及住房等需要都是生理上的需要，这类需要的层级最低，人员在转向较高层级的需要之前，总是尽力满足这类需要。一个人在饥饿时不会对其他任何事物感兴趣，他的主要动力是得到食物。即使在今天，还有许多人不能满足这些基本的生理上的需要。

2、安全需求

安全的需要要求劳动安全、职业安全、生活稳定、希望免于灾难、希望未来有保障等。安全需要比生理需要较高一级，当生理需要得到满足以后就要保障这种需要。每一个在现实中生活的人，都会产生安全感的欲望、自由的欲望、防御的实力的欲望。

3、社交需求

社交需要包括对友谊、爱情以及隶属关系的需要。当生理上的需要和安全需要得到满足后，社交需要就会突显出来，进而产生激励作用。在马斯洛需求层次中，这一层级是与前二层级截然不同的另一层级。这些需要如果得不到满足，就会影响人员的精神，导致高缺勤率、低生产率、对工作不满及情绪低落。

4、尊重需求

尊重的需要可分为自尊、他尊和权力欲三类，包括自我尊重、自我评价以及尊重别人。尊重的需要很少能够得到完全的满足，但基本上的满足就可产生推动力。

5、认知需要

又称认知与理解的需要，是指个人对自身和周围世界的探索、理解及解决疑难问题的需要。马斯洛将其看成克服阻碍的工具，当认知需要受挫时，其他需要的能否得到满足也会受到威胁。

6、审美需要

“爱美之心人皆有之”，每个人都有对周围美好事物的追求，以及欣赏。

7、自我实现

自我实现需要的目标是自我实现，或是发挥潜能。达到自我实现境界的人，接受自己也接受他人。解决问题能力增强，自觉性提高，善于独立处事，要求不受打扰地独处。要满足这种尽量发挥自己才能的需要，他应该已在某个时刻部分的满足了其他的需要。当然自我实现的人可能过分关注这种最高层级的需要的满足，以致于自觉或不自觉的放弃满足较低层级的需要。

谢选骏指出：七层次是五层次的扩大版；但其实两者都是亚里士多德的植物灵魂、动物灵魂、理性灵魂的“灵魂三层次”的扩充——马斯洛的生理（食物和衣服）需求和安全（工作保障）需要，类似于植物灵魂的需求；而社交需要（友谊）和尊重需求则是动物灵魂的需求；至于自我实现的需求，则是理性灵魂的需求了。所以，这种五阶段模式也可分为不足需求和增长需求。前四个级别通常称为缺陷需求（D 需求），而最高级别称为增长需求（B 需求）。

《八阶马斯洛金字塔：你真的知道自己需要什么吗？》（2022-07-19 开卷读历史）报道：

在高中政治书上，我们一定背过这样一句话：物质决定意识，意识反作用于物质。那么到底是生理需求优先，还是心理需求优先呢？且不忙得出结论，不妨老调重弹，看看马斯洛需求层次理论。

马斯洛需求层次理论的发展与变化

众所周知，美国人本主义（humanistic psycholog）学者马斯洛曾在1943年提出了经典的五层次需求理论：生理需要（吃穿住不愁） 安全需要（工作保障） 社交需要（与他人的感情或联系，也叫归属和爱的需要） 尊重需要（自我尊重和他人认可） 自我实现需要（发挥自己的潜能）。

五个需求层次理论，需要一点洋屁水平

但很多人不了解的是：马斯洛随后又在1970年的版本中加入了三个新的层次：认知需求（对知识的认知与理解）、审美需求（寻找与欣赏心中的美）、超越需要（超越自我的价值观）。因而，马斯洛金字塔就扩充为八阶——

哪些是生理需求，哪些是心理需求？

从八阶金字塔中可以看出：生理需求占比较小，仅有生理需求（这里仅指维持生命的需求，比如不被饿死）、安全需求（工作稳定，不担心随时被辞退，也不担心走在路上被劫），占比25%。而心理需求占比较大，包括其他六项需求（不一一列出），其占比为75%。

生理需求占比小但是任务重大，因为生理需求得不到满足人就会死；心理需求占比较大但不是硬性需求。就算心理需求得不到满足，也不会危及到生命。

——以上是一般的看法，而事实并非如此。人不仅是生理性动物，更是有思想的动物。如果一个人的心理需求得不到满足，就会痛苦万分，甚至于结束自己的生命。

谢选骏指出：从五层次到七层次又到八层次——明显看出马斯洛在努力追赶以致细化亚里士多德的灵魂三层次。

【10、基督教的人学观】

2021年8月20日 张庆熊

本文对基督教的人学观念作了回顾与展望。第一部分概述基督教人学的基本特征，第二部分回顾古代和中世纪的基督教神学家对人的看法，第三部分指出近代意识对传统的基督教的人学观念的挑战，第四部分描述和展望从20世纪走向21世纪的基督教的人学观念的新

基督教的人的学说是从神人关系的角度谈的。这与其他的人学或人类学有很大不同。通常，人类学从人的自然属性、社会属性、心理属性或从人所特有的活动（生产劳动等）出发论述人。基督教的人学或人类学是在人是上帝所创造的、上帝护佑人、上帝拯救人的神人关系的框架中论述人的基本特征、受苦的根源、获救的希望和途径。

它的两个特有的问题是：人如何可能在其有限性中知道无限的上帝？人之堕落为什么非要基督的救赎不可？在传统的基督教神学体系中，虽然人始终是关注的焦点，但常不作为专门的议题讨论。有关人的问题常被分散在创世和护佑、恶和罪、基督和拯救、末世和上帝之国等各神学概念中附带论及。在当代的基督教思想中，人的问题越来越特出，所以常被列为一个专门的议题。

基督教的人的概念的出发点是圣经创世记中有关人的几个隐喻，如：上帝按照自己的形象造人，用尘土造人，把气息吹在人的鼻孔里，用男人的肋骨造女人、上帝让人管理世上的生物，亚当、夏娃因偷吃智慧果而受上帝处罚等。但我们发现，古代和现代的基督教神学家对这些隐喻做了很不相同的解释。这说明，随着人类的解放，特别是妇女地位的提高，基督教神学思想中的人的学说也发生相应的激烈变化。我们还可以看到，在古代和中世纪内涵于“人性”中所讨论的问题，在近代哲学中则从“主体性”的外延方面来谈。哲学研究模式的改变也影响了神学对人的理解方式。本文将从基督教神学家有关人的概念的历史演变过程的角度探讨面临21世纪挑战的基督教人学。

（一）基督教人学的基本特征

当我们试图概括基督教人学的基本特征时，我们不得不侧重于传统的观点，因为近世基督教神学家在有关人学的问题上分歧很大，难以归纳出较为统一的看法。然而，即使就近代以前的情况而论，也是纷繁复杂的，我在此做这样的概括，只是希望给读者在一开始有一个基本的轮廓，而不至于在细节中迷失自己，而不希望读者把这基本特征就当作包罗一切的综述。在做了这一说明之后，我才愿意说，基督教关于人的学说有如下基本特征：

一、人是上帝所造的。这确立了人与上帝的基本关系。上帝是主宰，人是他的所造物。人绝对地依存于上帝。

二、人是上帝所爱的。尽管人犯了原罪，尽管人堕落，但上帝仍然爱人，上帝拯救人。纵然上帝对人的罪和恶进行有时甚为严厉的处罚，但这样的处罚为了使人改正错误。上帝以耶稣基督之生命为人赎罪，这是上帝对人至上之爱的表现。人之幸福有赖于上帝的救恩。

三、人处于与上帝交谈的关系中。上帝按照自己的形象造人，这使得人有可能与上帝交谈，聆听上帝的吩咐，与圣灵相勾通。在上帝的一切所造物中，唯有人处于与上帝的这种特殊关系中。这就是“上帝之肖像”（imagodei）所赋有的意义。

四、人处于一切所造物的等级中的最高峰。人在上帝所造的万物中具有优越性，人受上帝委托治理大地，并管理海里的鱼，空中的鸟，和地上各种各样的活物。人相对于世上万物而言是中心，是支配者。由此发展出基督教的人类中心主义。

五、人是由身体和灵魂两个部分组成的。上帝用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人。这一隐喻常被解释为人的“身心二元论”或“肉体与灵魂的二元论”：人的身体来自物质的世界，人的灵魂来自上帝。

六、人的身体不是灵魂的牢笼。人的身体是上帝创造物的一部分，上帝带着善的目的创造世界，上帝所创造的都是“甚好”的。虽然作为物质的东西的身体在实体的等级上低于作为精神的东西的灵魂，但是身体不象征着恶，人的得救不是灵魂逃脱身体的牢笼。基督教的正统观点是不赞成视物质欲望为恶、视身体为牢笼的极端禁欲主义的。

七、人是社会的生物。上帝认为，人独居不好，就用那人身上所取的肋骨，造成一个女人。这隐喻象征着人不是独来独往的，人与人互相联系。从最基本的丈夫与妻子连为一体的家庭，到家族群体和社会，人生活在各层次的社会关系中.

八、人生是有限的。耶和华说：“人既属乎血气，我的灵就不永远住在他里面；然而他的日子还可活到一百二十年。”（创世记6：3）实际上，人生七十古来稀，世上的百岁老人是屈指可数的。人终日劳苦，必有一死。向往永生是人的希望。基督教把人的终日劳苦和短促的生命归于人与上帝的失和，而寄希望于基督的再次降临世界，人与上帝重新修和，死者复活，得到永生。

九、人性是脆弱的。人的身体是用尘土造的，尘土这个隐喻象征着易碎性。人不仅易于受伤害和染上疾病，很快从土里来，回归到土里去，结束短暂的一生，而且容易受到邪恶势力的引诱而犯罪作恶。创世记中亚当、夏娃经不起蛇的引诱，违背上帝的禁令，偷吃智慧果的故事说明人性的脆弱。

十、人是自由的。上帝给人选择的自由。人可以选择从善，也可以选择作恶。人作恶犯罪，不是上帝迫使人做的，而是人自己决定去做的。因而，人要对自己的罪和恶承担责任。

十一、人单凭自己的力量不能获得拯救。这是因为人性是脆弱的，人的能力是有限的。单凭人自己的力量，人不可能顶住物欲和私利的诱惑，不可能在罪恶中自拔，不可能认识终极的真理。必须依靠上帝的干预，人才能真正获救.由于人是按照上帝的肖像而造的，人还保持着接受上帝的启示的能力，在上帝的帮助下，获得解放。在这里，来自上帝的外力是起决定性作用的，而来自人内部的人的自由决断和努力，是起辅助性作用的。

十二、人的历史是有始有终、有方向和目标的。上帝造人是人类历史的开始，上帝拯救人进入天国是人的历史的终结。整个人类的历史可归结为是上帝的救恩史。人在上帝的救恩下，摆脱死亡和苦难，进入永生的、极乐的天国是人类历史的方向和目标。

（二）古代和中世纪基督教关于人的学说

古代和中世纪基督教关于人的学说主要依据于圣经的创世记中关于上帝创造世界和人以及亚当堕落的故事，并通过希腊哲学的概念体系加以解释。这里的一个焦点是亚当。亚当是上帝创造的第一个个人，但也被理解为一个一般的人，一个典型的人，代表着人的普遍本质。第一个人是否一定就是人的典型，这在逻辑上并无必然性，但在基督教的人学中，亚当确实是常被当作人之一般来解释的。而且，在基督教的神学中，有一个特有的重要问题：人的原罪问题。如果亚当只是一个个人，那么他的罪应该由他个人来承担，不能被理解为普遍的人的原罪。

但是，如果亚当既作为第一个人，又作为人之一般，原罪的说法就理之顺当了。在希伯来文中，“亚当”（Adam）是一个全称的词，指全体的人或人类。圣经作者用“亚当”来命名上帝创造的第一个人，看来并非出自偶然。一方面我们可以按通常的方式来理解圣经的创世记：人类全体源自一个名叫亚当的人，另一方面我们也可以说：创世记隐含着以亚当一个人代表人类全体或人类共相的意思。

人是上帝所造的。当这一圣经叙事内容用希腊哲学的概念来分析时，容易得出如下结论：人与上帝之间存在绝对的差异。上帝是创造者，人是所造物。创造者与所造物的关系是超越的存在与尘世的存在的关系，是无限的存在与有限的存在的关系。上帝不是尘世存在物中的一个存在物，上帝绝对地超越于尘世。尘世中的任何存在物，哪怕是其中最高级的存在物，都没有超越者的属性。

人作为尘世的存在物，不可能是无限的。人之得救，不是从一个尘世存有者成为一个超越存有者，不是从有限的存有者成为无限的存有者。还句话说，使人成为神，或人回归于神，人与神合一。人之不可能成为神，这是由人之所造物的本性决定的。这一看法排斥了神性流溢于人性中的说法，也即排斥了人性中包含神性的说法。当然，在基督教的古代和中世纪的思想史中，流溢说还是有人主张的。

流溢说强调人，特别是人的灵魂，来自上帝，也将回归于上帝。流溢说与所造说的差别在于，前者缩小人与上帝的差异，后者特出人与上帝的绝对不同。在基督教的经典传统中，所造说被视为正统，而流溢说常受到排斥，如奥利金就曾被怀疑为异端。

如果我们仔细地阅读旧约圣经的话，我们不能肯定地说，犹太民族在那时就有了这种身体与灵魂二元的观念和灵魂不死的观念，至少在摩西五经中还找不到这样的观念的清楚的表述。在新约中，灵魂不死的观念才明确起来，这或许是犹太民族与中东其他地区的民族和与希腊民族进行思想文化交流的结果。总之，圣经中关于上帝用尘土造亚当的身体和在他鼻孔里吹生气使他活起来的隐喻，经希腊哲学概念的解释，才成为以上表述的身体与灵魂的二元论。

奥古斯丁关于男女是否平等问题的论述在基督教经典的传统中居支配地位。奥古斯丁主张，从本体上说，或从内在的价值上说，男女是平等的，但从功能上或在物质世界中所承担的作用上说，男女是有等级差别的。为什么说男女在本体上或内在价值上是平等的呢？因为男人和女人都是置于肉身中的灵魂，作为灵魂而言，男女是完全平等的。

奥古斯丁只是在说男女差别仅仅是由于身体的功能不同而导致的社会分工上的差别。但奥古斯丁的接下去的论述却明显含有在伦理价值上贬低妇女的意思。奥古斯丁虽然承认上帝所创造的人的物质的身体本身是好的，但他不排除这血气的身体有着诱惑灵魂的危险，这血气的身体是灵魂的潜在的诱惑者。按照奥古斯丁的看法，肉欲的性诱惑对灵魂尤其危险。而且女性与男性的性诱惑是不对称的，常是女性诱惑男性犯道德上的错误，女性的性诱惑更危险。这虽然不是说女性在本质上是恶的，但至少表明女性在道德上更易主动地犯错误。他还引用创世记中夏娃诱惑亚当不服从上帝的故事为例子，作为他这一观点的圣经根据。

人虽然是所造物，但人处于世界的中心，人受上帝委托治理大地，管理世上万物。人类繁衍发展，生养众多，耕耘种植，照管海中、空中和地上各种活动的活物，乃是上帝给人的任务。上帝把这些创造物赐福予人，又招唤人包管好这些创造物。

奥古斯丁把亚当、夏娃不听上帝的禁令，受蛇的引诱，偷吃智慧果的故事，解释为人做出了不爱上帝，爱自己的选择。蛇是通过劝人爱自己而诱使人违背上帝的旨意的：蛇对女人说：“你们不一定死，因为神知道，你们吃的日子眼睛就明亮了，你们便如神能知善恶。”（创世记3：4-5）

人爱自己，希望有神一样的大能，就听了蛇的话，吃了智慧果。然而一旦当人不听上帝的话，过分相信自己的能力，把幸福建立在爱自己的基础上的时候，人就受自己的私欲的摆布，自私自利，自相残杀。从此，人就陷入无穷无尽的罪恶和痛苦的深渊中。对于奥古斯丁来说，人的原罪意味着人在一种最基本的价值选择上的错误，而这种错误决定了人的一切其他的选择。只有当人重新把自己的幸福选择在爱上帝的基础上时候，人与上帝的关系才会修好，人的上帝的肖像又照亮起来。鉴于人的肉欲对人的灵魂的巨大引诱，靠人自己的力量是难以重新恢复这种关系的，所以要靠耶稣基督的拯救。

（三）近代意识对传统的基督教人学观念的挑战

文艺复兴以来，西方思想界对人的看法发生了剧烈的变化。这些看法来自哲学、自然科学、人文科学等不同的源泉，并不是统一的，彼此之间存在着分歧甚至对立，但它们包含着一些共同的特点，总的来说都构成对传统的基督教的人学的挑战。我们可以把它们概括为如下四个方面：

一、在人与神的关系上转向以人为中心，主张人是自己的认识活动和实践活动的主体，人为自己确立道德原理并承担责任；

二、在身体与灵魂的关系上，逐渐放弃灵魂不死的信念，主张灵魂不是实体，而是身体的功能；

三、在人与自然界其他动物的关系上，主张人是从这些动物中进化而来的；

四、在人如何得救的问题上，主张靠人自己解放自己，并从来世的在天国的得救转为在尘世的改造不合理的社会制度。

起源于14世纪的意大利，后在16和17世纪蔓延到欧洲其他国家的文艺复兴运动，标志着西方的精神风貌深刻的转折。在意大利文中，“文艺复兴”（renaissance）的字面意思是“再生”，确切地说，通过复兴希腊、罗马的古典文化，诞生现代西方的人性和意识。很难说文艺复兴的初衷是对抗中世纪的基督教，但不能否定它的结果是塑造一个以人本主义为标志的欧洲的新时代。

在这个新时代中，人被确立为自然和社会的真正的主人，人的理性成为批判一切的标准，人为自己立法，人自己对自己的道德行为负责。一句话，从中世纪的以“神”为中心，转变为现代的以“人”为中心。当然，人们可以质疑中世纪是否真的以神为中心，以及现代是否真的以人为中心。或许确切的提法是，从中世纪的以神僧侣文化为中心，转向现代的以世俗文化为中心。

这种转变是在不同的领域内逐步发生的。首先在艺术的领域内，人的个性和情态成为艺术表现力的注重点。文艺复兴时代的绘画作品、雕塑作品虽然仍然主要以圣经题材为创作对象，但已把表现的重点放在人的身体的举止和面部表情上，恰如重新注入了古希腊的艺术创作的活力。

其次，人们的学术兴趣从神学转向人文学科，希腊的古典语言、戏剧、诗歌、文法学、修辞学、论辩术、法学、美学等等成为人们喜欢学习的科目。君士坦丁堡陷入土尔其人手后，一批东罗马帝国的说希腊语的学者来到拉丁文化区域，他们在希腊古典方面的专长对促进拉丁学者从新认识希腊古典文化有很多帮助。

另一方面，许多古希腊的经典著作被阿拉伯学者翻译成阿拉伯文，而又经阿拉伯文转译成拉丁语系的文字，使许多在拉丁语区久已失传的希腊经典重见天日，这包括柏拉图的许多对话，和亚里士多德的许多论着。由于受到这些古希腊的哲学著作的影响，人们在表达对世界和人生的基本问题的见解的时候，渐渐地摆脱了以引证圣经和解释圣经为主的作法，而学会了以可靠的论据和严密的逻辑推理为主的方法。这孕育着重视认识论和方法论的近代哲学的诞生。

最后，人们对历史的看法也发生了变化。在中世纪，历史从属于神学；历史被解释为开端于上帝创世，转折于耶稣的道成肉身，并将终止于末日审判。文艺复兴时期所流行的历史观也把历史分为三个时期：开始于古代，接着是中世纪，然后是重新诞生的黄金时代，即文艺复兴时期的历史学家所正处的那个时代。在中世纪的神学家眼里，希腊罗马时代是异教居支配地位的该受谴责的时代，而他们正处在末日审判前的最后的一个时代。而文艺复兴时代的历史学家赞美希腊罗马文化的古代，谴责中世纪为无知和野蛮，并认为他们正处在一个重新复兴古典遗产的黄金时代。

康德提问：人能够知道什么？康德回答：这是由人的主体的认知形式或范畴决定的。这些认知的形式或范畴是先验的，即它们不是来自于客观的世界，而是人的认识的主体加给客观世界的，用以组织和整理来自客观世界的经验的素材的形式，它们是人的认识的可能性的条件。按照康德的看法，这些认知形式或范畴是恒常不变的，是人的主体所固有的。

大多数近现代哲学家倾向于赞同康德关于人通过认知的主观的形式来看待客观世界的观点，但对康德关于这些认知形式或范畴是先天固有的看法不免持有异议。随着对非西方文化世界的研究，对原始部落的语言和思维方式的研究，很容易发现它们中间往往没有康德所提到的某些所谓“先验的”认知范畴。这些研究也表明，即使在西方文化中，这些范畴也是历史地形成的，不同历史时期的人对它们有着不同的理解。

于是就逐渐形成这样的一种共识：人确实凭着一定的认知形式认知客观世界，但是这些认知的形式是在历史的过程中逐步形成的，是人自己在认识和实践的过程中构造了这些认知的形式，并且这种构造过程永远不会结束。这也就是说，人作为认知的主体是自主的、历史的和自我构成的。

现代人还逐渐形成另一种共识：人作为道德实践的主体也是自主的、历史的和自我构成的。现代欧洲哲学家肯定人是道德实践的主体，这不仅是就人对自己的行为能自由地做出选择，从而应对自己的行为承担道德上的责任而言的，而且是就道德的准则是人自主地构成的而言的。在关于人如何构成道德准则的问题上，现代哲学家之间存在着意见分歧。有的哲学家持功利论，有的哲学家持理念论。功利论者主张，道德的功用在于帮助人达到适度的、最可取的利益和幸福。

这是因为每个人都追求自己的利益和幸福，但如若不协调彼此之间的关系，他们就要在争斗中互相损伤；此外眼前的利益和幸福不一定等于长远的利益和幸福。为此，从群体互利和长远的利益出发，人类就有必要制定伦理的规范，以便使人类能和谐地共同生活。理念论者则从道德原理自身的合理性出发。他们试图确立自明的、无可争议的有关善、公平、正义等的道德原则，以此为基础推论出一切其他的道德准则。

康德强调道德原理的“自律性”（autonomy）。只有当道德原理自身是合理的，并且人又按照这样的原理采取行动之时，人的行为才是合乎道德的。反之，如若人的行为出于自己的某种对后果的估价，或遵照他人的旨意，这样的行为就谈不上是合乎道德的。康德在反对道德原理的“他律性”（heteronomy）的时候，一方面反对了功利论、后果论等伦理学说，另一方面也否定了基督教的关于道德律来自上帝的旨意和律令的观点。康德虽然主张道德实践要有一个先验的框架，即“意志自由”、“灵魂不朽”、“上帝存在”是实践理性的先决条件，但是康德同时又主张“灵魂不朽”和“上帝存在”是不能在理性的限度内被证明的，因而在此上帝与伦理的那种先验关系不免让人感到只是一种假设，甚至是一种“独断”的假设。

尼采完全抛弃了康德的这个假设。“上帝死了”上帝在人的道德实践中再无用武之地了。道德成了完全虚无的东西，追求权力意志的人超越于善恶之外。这样，道德也就失去了自律性，而成为相对的东西了。道德是相对于什么而言的呢？或者反过来问，什么对道德起支配作用呢？

近代以来有三种观点相当风行。其一是达尔文主义：生物界的根本规律是生存斗争，优胜劣败，适者生存。人是生物界中的一种生物，人凭借其理智能力而在生物界居优势地位。同样，生存斗争也存在于人类社会内部，人与人之间也在为着权力、利益和生存空间展开殊死搏斗。这就是社会达尔文主义。尼采的“在善恶之彼岸”的“超人说”就是深受这种社会达尔文主义影响的。

其二是经济决定论：社会的经济结构制约人的行为方式，市场经济培育金钱拜物教的意识，人在经济活动中的地位常常决定人评判社会现象的立场，人的道德规范也打上阶级的烙印。道德不是自主的，而是由经济基础决定的。这里也蕴含着对人性或人的本质的看法：人的本质是以生产关系为总纲的各种社会关系的总和。

其三是技术异化论：随着科学技术的发展，不仅它在改造自然界中的巨大威力日益明显，而且它的深刻的负面效应也越来越被人们认识到。人所创造的技术也使人自己成了技术的奴隶，技术提高了人在自然界中的自由度，技术也强制人处处要遵循技术的规则。在技术的权威面前，千百年来被视为神圣的金科玉律的道德规范，常常显得非常可笑。避孕药和试管婴儿的诞生，极大地改变了人们对性道德的看法，技术也助长了消费主义和享乐主义的盛行。

现在人们不是问什么是道德上应该的，而是问什么是技术上可行的。简言之，道德成了技术的副产品。说道德是技术的异化，也多少意味着人有本真的道德。但是什么是本真的道德呢？按照现当代存在主义的看法，本真的道德植根于人的本真的存在之中，而人的本真的存在被技术遮蔽了。人不仅有求生的欲望，有趋利避害的习气，而且还有高一层次的追求自我发展、自我实现和自我完善的渴望。道德规范应有助于实现人的本真的存在。

（四）当代基督教神学家尝试重构神学人类学

对于近代的这种以人为主体的人本主义的人学观念，基督教教会在开始时完全站在传统的基督教的人学观念上进行抵制，他们往往不从学理本身的角度进行分析，而是简单地指出这些学说违背了基督教的信仰和教义，并凭借教会在社会中的力量，要求禁止这些学说，并惩罚建立新思想的人，包括康德在内的许多近代哲学家都遭受过这样的打击。但随着启蒙运动的发展，随着教会的世俗化的加剧，在基督教的内部也出现一些企图调和基督教的基本信仰和人本主义精神的神学家。

他们的做法开始时在教会中不受欢迎，他们往往被当作信仰不坚定的动摇分子，而他们自己则认为自己是在现代形势下的基督教信仰的拯救者。20世纪初，罗马天主教廷曾发出通谕批判“现代主义”，但在20世纪60年代召开的“梵二会议”后，对现代的神学采取了较为宽容的态度。从世俗化的大众的一方而言，由于看到了两次世界大战对人类造成的悲剧，开始对过分夸大人的主体作用和相信理性万能的启蒙思想产生怀疑，转而重视基督教神学家所做的人学新尝试。

这些新的基督教的人学没有统一的范式，它们各不相同地从现代哲学中吸取了这种或那种思想框架和方法，重新反思和改造现代的主体性思想，以便把它与基督教的基本教义结合起来，特别是把它与耶稣基督“道成肉身”和“救恩”的核心信仰结合起来。大多数当代基督教的神学家不否认人的主体的自主性，但批判近代哲学家的主体性观念过于狭隘，强调人的自主性需要有一个更深刻的基础，而这基础就是上帝，就是上帝创造人和拯救人的启示真理。他们建立新的基督教人学的尝试大致包括以下四条途径：

一、扩大主体意识的范围：某些当代基督教神学家批评近代哲学家过于狭隘地圈定了主体意识的范围。在许多近代哲学家眼里，主体的意识无非就是感觉经验和推理的活动，主体的认识活动只包括感性认识和理性认识两个方面，而理性认识又必须以感性认识为基础。这样，关于上帝的观念就被排斥在认识活动的有效范围之外，人与上帝的关系问题也就成了在理性的限度内不可知的问题。

早在18世纪末和19世纪初，施莱尔马赫（F.D.E.Schleiermacher，1768-1834）就论证，除了感性经验和理性的推理活动外，信任感、依赖感、安全感、恐惧感之类的情感也属于主体意识，这些情感对于我们的认识活动和实践活动同样是十分重要的。基督教徒对上帝有着绝对的依赖感，这种依赖感对他们来说是十分真切的，因而上帝对他们来说也是十分真实的。

在20世纪，蒂利希（P.Tillich,1886-1965）强调，意向是主体意识的基本特征，关怀是一种基本的意向。

在日常生活中，人总是关怀着这件或那件事情，这个或那个人；没有这种关怀，人的日常的认识活动和实践活动就失去目的和动力。同样，人有着最根本的关怀，即终极关怀。这种关怀对于某些人来说，或许不是当下清楚明了的，但是每个人都隐含着这样的关怀，它迟早会显露出来。一旦确立了这种终极关怀，人的生存的意义就得到启明，人的日常的认识活动和实践活动就有了根本的方向和目标。这种终极关怀指向绝对的超越者，对于基督徒而言，即指向上帝。这也就是说，在人的主体意识中，存在着一种面向上帝的最基本的意向，这种最基本的意向使人与上帝相关联。

二、重新解释主体意识的结构：某些当代基督教神学家试图重新解释主体意识的结构，以表明在主体意识的结构中就存在着人认识上帝、接受上帝的启示的先验的机制。自康德以来，“先验”这个术语用以指人的认识的可能性的条件，即“先于”认识活动、制约着认识活动的认识的结构（认识的形式和范畴）。在此“先于”不是指时间上先于，而是指功能上先于，好比一定的生产设备事先就决定了它的生产的流程、产品的种类和质量等等。

理性神学与启示神学的连接，并回答了以莱辛（G.E.Lessing）为代表的启蒙思想家诘难启示神学的一个重要问题：既然经验的、历史的真理是偶然的真理，而理性的真理是普遍的真理，那么为什么要听从在历史中所发生的、以经验的方式被感知的启示真理，而不信赖人自己的理性的普遍真理呢？拉纳对这个问题的回答是很巧妙的：这是因为人的理性认识的先验的限度，因而，为认识世界的本原和人生的终极意义，神圣的启示是绝对必要的。这就是拉纳的神学人类学。

三、把主体的发展置于辨证的过程之中：某些当代神学家主张，主体意识只是整个辩证发展过程中的一个环节，而整个辩证发展过程乃是与上帝同在的圣言（逻各斯）的展开。这一思路得益于黑格尔的辩证法。按照黑格尔的看法，辩证发展的过程包括正、反、合三个环节。把这一方法运用于对宗教的分析，可以发现宗教的发展包含正、反、合三个阶段：(1)自然的宗教，它视上帝为一种具有魔术力量的自然实体（客体），它表现为东方的宗教；(2)灵性的个体的宗教，它视上帝为主体，它表现为犹太教（崇高的宗教）、古希腊的宗教（美的宗教）、罗马的宗教（功利的宗教）；(3)绝对的宗教，它表现为基督教，它把前两者综合起来，因为它崇拜三位一体的上帝。

黑格尔认为，基督教中的“圣父”，在内容上等同于他的哲学中的“绝对观念”，“圣子”等同于他的哲学中的“自然界”，而“圣灵”就是他的哲学中所说的，在“自我意识的心灵”的形式中展开自己的“历史的现实”，它是客体与主体的结合。

卡尔·巴特（KarlBarth，1886-1968）主张，上帝是真正的主体，人只是在某种限定的意义上才称得上“主体”，因为人之作为主体取决于上帝的关联行动。人与上帝之间存在无限大的距离和绝对的区别。天主教企图通过人的存在与上帝的存在之类比，找到某种相似性，从而论证人认识上帝的可能性，乃是一种极大的“罪孽”，因为这等于分裂了上帝，把上帝分裂为无限的神性和有限的人性两部分。巴特认为，由于人与上帝间的这种区别，人甚至不能提出这样的问题：就人而言，人凭什么才可能认识上帝？正确的问题的提法应该是从上帝出发：上帝如何使人皈依和得救成为可能？上帝作为位格实体（realityasperson），是处在行动之中的。

四、强调信仰在主体实践中的作用：某些当代基督教神学家主张，主体不只是纯粹的意识，主体总是置于自然的和人文的场景之中，社会的实践活动是主体的最主要的活动。主体总是在社会的实践活动中构成自己的，人与上帝的关系主要反映在社会的实践活动中。与以上提到的第一种看法相反，他们强调基督教的信仰不是依赖于主体的一种特殊的直觉或情感；与以上提到的第二种看法相反，他们反对神-人关系的先验决定论。

他们坚持，基督教所见证的上帝拯救人类的信仰不是一种普遍的意识，因为某些人有这种信仰意识，某些人则没有这种信仰意识。启示是上帝的一份特殊的礼物，是不可预见的，是上帝在具体的社会实践活动中授予他所选择的人的。与以上提到的第三种观点也有区别，他们认为，尽管启示是上帝给予人的礼物，但人在接受这份礼物的时候也是有一定的主观能动性的。基督教的神-人关系的主体意识仅仅是人类的多种多样的主体意识中的一种主体意识，这种主体意识的构成取决于人在社会实践的过程中对上帝的启示的回应。

在新教神学家中，持这种观点的人较多，因为他们尊奉马丁·路德的“因信称义”的原则，反对天主教的托马斯主义所主张的人的“自然的理智之光”与神的“启示之光”的平行论。早在19世纪，新教神学家里赦尔（A.B.Ritschl）就主张，人与上帝的关系不是在纯粹的主体认识的领域内建立起来的，而是在主体的道德实践的领域内建立起来的。人既是自然界的一部分，又是灵性世界的一部分。当人投入道德实践的时候，被置于一种矛盾的形势之中，一方面人受到物质规律的制约，这包括受到生存竞争和趋利避害的规律的制约，另一方面人要超越这些规律，并对自己的行为承担道德责任。

人如何才能超越这些物质规律而真正实现人生的价值呢？这只有依靠上帝的启示。上帝的启示不是为了告诉人何种形而上学的神学体系是正确的，而是为了告诉人应该如何行动。耶稣降生和十字架受难的历史事件向人启示，人应该互相爱，而不应该互相仇视。耶稣为人赎罪的伟大精神感召人超越物质的非道德的规律的束缚，而进入一个更深的灵性的层次。只有相信耶稣的这一启示，并从这种信中获得力量，人才获得真正的自由，才是一个真正的自己构成自己的主体，而不依然是自然力量的附从。

美国新教神学家莱因霍尔德·尼布尔对人性和人的主体性的问题做了更深入的研究。他长期在美国的汽车工业城市底特律（Detroit）做教牧工作，深切了解下层工人的疾苦和上层资本家的虚伪，对人性与社会的关系以及人性本身的两面性有着比书斋里的学者更切实的认识。按照尼布尔的看法，人是自然和精神的统一体，人的独特性在于人具有超越人的自然属性的能力。于是，在人之中存在着一种张力：一方面受自然属性的束缚，另一方面又企图自我超越。自我超越是人的自由之关键所在。然而，人的无限地自我超越的能力必须保持在人意识到自己是有限的所造物的张力之中。

正是由于人一方面受其自然属性的局限，另一方面又有超越这种局限的自由，这就使人处于一种矛盾的境地中。尼布尔称人的这种处于矛盾境遇中的心态为“焦虑”（anxiety），而这种“焦虑”是人犯罪的主体方面的前定条件。他写道：“人既是自由的，又是受制约的，既是有限的，又是无限的，这样，人就有焦虑。……焦虑是罪的内在的前定条件。它是处于自由和有限性的矛盾格局中的人无法规避的精神状态。”

尼布尔在分析人的本性时着重于指出人的矛盾性，在分析人的命运时强调人的选择。有些人选择跟着感觉和肉欲走，就使自己沦为禽兽；有些人选择追求权力意志，他们的自爱和自私的本性必然使他们做出更大的丧尽天良的事情，而决不会超越自己的局限性。只有选择信仰上帝，人才真正有希望。尼布尔大量引证圣经的叙事故事中的人物的命运，论证人不可能依靠自己的力量完成人生及历史的目的，因为人不可能在上帝之外找到人生的意义。人生的意义是从基督启示出来的，在基督里面人才可以获得智慧和能力，才有安全，才能找到真正的安身立命之所在，才能通过神的拯救而完成自我超越。

谢选骏指出：无神论者可以谈论基督教的人学观，却无法谈论基督教的灵魂观——但是，不谈基督教的灵魂观，可以谈论基督教的人学观么？没有基督教的灵魂观，还有基督教的人学观么？

【11、基督教心身学说的主要类型与思想分际】

徐弢

早在古代的教父哲学和中世纪的经院哲学中，心与身或灵与肉的本质及其相互关系问题就已经成为备受关注和争论的焦点。十九世纪之后，由于基督教思想的主流是一方面继续把圣经和神人关系作为透视终极真理的径路，另一方面又把关注的重点从作为信仰对象的神转向作为信仰主体的人，所以近现代的基督教学者又从各种神学人类学或圣经人类学的角度对该问题加以多元化的探讨，从而进一步丰富和发展了传统的基督教心身学说。

然而，尽管历代基督教思想家在这个问题上耗费了无数的时间和精力，尝试了诸多不同的研究方法，但是他们几乎从未就此达成过普遍的共识。为了弄清这个令人困惑的现象，我们对不同时代和不同教派的基督教思想家所提出的主要相关解释加以了类型学的分析，并且对几种解释模式之间的思想分际及其理论源流做出了初步的评价。

一、二元论的解释模式及其主要变种

在基督教思想史上，心身二元论或灵肉二元论曾是一种流传最广和影响最大的心身学说。这种学说的源头可以一直追溯到古希腊哲学家柏拉图那里。柏拉图主张，人的灵魂是寄居于身体中的精神实体，而死亡无非是“灵魂从身体中解脱出来以后所处的分离状态。”[1]这种灵魂观虽不同于古希伯来人的物质性灵魂观，但早在基督教尚未从犹太教母体中分离出来的耶稣时代，它已对希腊化的犹太人产生了一定影响。例如，据一世纪的历史学家约瑟夫斯（Flavious Josephus）记载，当时犹太教三大教派之的艾赛尼派（Essenes）就相信，“组成身体的物质终会归于无有，可灵魂却是不朽的，是永存的。”[2]

当基督教从犹太教中分离出来之后，一些受希腊罗马文化熏陶的教父又进一步利用柏拉图的学说对传统的希伯来灵魂观念加以了一番非物质化的工作。例如，二世纪的教父爱仁纽（Irenaeus, 约130～200）在对《创世记》2章7节的注释中指出，亚当之所以是一个“有灵的活人”（圣经原文为nepe hayya或nephesh），并非因为他拥有一个来自尘土的身体，而是因为他拥有一个来自上帝的“不朽的灵魂”，这个灵魂就是“人的理性——思想、意念和精神倾向”。[3]后来，这种二元论的解释又得到了权威教父奥古斯丁（Augustine, 354～430）的支持，从而逐渐发展为基督教思想上最有影响的一种心身学说。

但爱仁纽和奥古斯丁等人的解释虽然有助于说明圣经中关于灵魂不朽的启示，却难以说明为什么上帝所要救赎的不仅仅是人的灵魂，也包括身体，从而也无法说明“肉身复活”的必要性和基督“道成肉身”的重要性。更严重的是，一些受其影响的早期基督徒甚至相信，他们的灵魂可以在身体死亡之后单独接受审判，并且直接以“分离存在”的形式进入天国或者地狱。[4]由于这种“异端”思想与教会内部崇尚灵魂而贬抑身体的二元论倾向有着密切联系，所以当时和后来的基督教思想家在驳斥它的同时，也不得不对传统的心身二元论加以各种修正，以便使其能够与基督教的正统信仰相调和。例如，奥古斯丁一方面坚持认为，灵魂在其幽深之处蕴涵着“只与自我、不与他人相关”的本质，另一方面又反复强调，由于人在本质上是灵魂与身体之间的“不相混合的联合”，所以一个离开身体的灵魂并不成其为人。[5]中世纪的经院哲学家也曾试图利用普罗提诺（Plotinus, 205～270）的流溢说或亚里士多德的形式质料说来重新把灵魂和身体捆绑在一起。[6]诸如此类的修改和补充虽然未能使心身二元论得到整个教会的一致公认，却为它提供了一些新的解释途径。

第一，温和二元论的解释。其首要代表是中世纪的托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas, 1225～1274）。托马斯一方面借鉴亚里士多德的实体理论和形式质料说，把灵魂定义为生命的“第一原则”和“潜在地具有生命的身体的形式”，从而对灵魂（anima）一词做出了有别于古代教父的解释；另一方面又认为，由于灵魂具有身体所不能参与的理智活动，所以它同时还具有奥古斯丁所说的“非物质性”（immatèrial）和“实体性”（substantia）等本质特征。在此意义上，他将灵魂称为不朽的“实体性的形式”（forma substantialis）。[7]这种带有调和色彩的解释不仅对中世纪晚期的经院哲学产生了很大影响，而且被当代的新托马斯主义者所继承。例如，瑞士的新托马斯主义者波亨斯基（J. Bochenski）曾试图利用它来重新论证“灵魂不朽”的教义，他提出：“虽然精神性的灵魂是身体的形式，但精神性的灵魂凌驾于质料之上。灵魂是不朽的，因为它完全是非物质的，灵魂并无部分，所以是不能随着死亡而消解的。”[8]即使在当代的新教学者中，这种解释也有着一定的影响。例如，美国拜欧拉大学神学院的福音派神学家莫兰德（J. Moreland）就把他自己的心身二元论称为“托马斯主义的实体二元论”，以区别于笛卡尔主义的极端二元论。[9]

第二，极端二元论的解释。这是自称“站在奥古斯丁一边的基督教哲学家”笛卡尔所开创的解释；笛卡尔率先运用十七世纪的质料说和生理学观点来改造并强化了奥古斯丁的传统二元论；[10]在此基础上，他把心灵（或理性灵魂）说成一个独立于身体的、只能通过反思来达到的“内在王国”， 并且将其视为人之为人的本质之所在。虽然笛卡尔的心身二元论已经被大多数当代学者所摈弃，但有一些当代基督教学者仍然在试图改进和发展它。例如，牛津大学的基督教学者埃克尔斯（Sir John Eccles）教授就坚持认为，人的心灵之所以不同于大脑，是因为前者属于第一世界（非物质世界），后者则属于第二世界（物质世界），而且第二世界的内感觉和外感觉必须受到第一世界的心灵的管辖。[11]此外，美国尤西纽斯学院的哲学与宗教学系主任高茨（S. Goetz）也试图通过人的反思能力来论证这种解释，他认为：“我所具有的反思能力使我这个普通人可以直觉到（相信）我有一个不同于我的物质身体的灵魂。因而我是一名被称为实体二元论者的哲学家和神学家。”[12]

第三，整合二元论（Holistic Dualism）的解释。二十世纪以来，由于受到了心身一元论者的强烈抨击，许多主张心身二元论的基督教学者已不再过分强调心灵的优越性和心身之间的差异性，而是更为强调两者在生命过程中的相互依存性。他们的主要代表有美国过程学会主席科布（J. Cobb）、牛津大学基督教哲学家斯温伯恩（R. Swinburne）、前任教宗若望·保罗二世（John Paul II）和加尔文学院的神学教授库珀（J. Cooper）等。这些人认为，人确实是由两个“可以分离的部分”构成的，而且灵魂确实可以在身体死亡之后继续存在，但是在生命的全过程中，人的一切正常功能都只能是作为统一整体的人的功能，而不仅仅是灵魂或身体的功能。在此意义上，“人并非拥有一个灵魂，而是本身就是一个灵魂”。[13]

二、一元论的解释模式及其当代发展

当柏拉图的心身二元论被初次纳入基督教的神哲学体系时，就有一部分教内学者对它表示了强烈的反对。例如，被称为“第一个拉丁教父”的德尔图良（Tertullian，160～235）就针锋相对地把灵魂定义为“一种极其精细的、看不见的物质”，并且据此认为，“只有肉体得到基督的血与肉的喂养，灵魂才能靠着神而育肥。当它们一道侍奉神的时候，它们在赎罪中是不能分离的”。[14]由于德尔图良的观点迎合了当时的基督徒盼望主再来和“肉身复活”的急切心理，所以一度在早期教会中赢得了大批支持者。

虽然这种素朴的心身一元论未能发展成中世纪基督教的正统思想，但是却始终在教会内部保持着一定的影响力。例如，中世纪的经院哲学家和宗教改革时期的新教思想家虽然大都接受了心身二元论的立场，但是他们中的很多人也常常强调，脱离了身体的灵魂并不成其为人，而只能处在一种介于死亡和复活之间的“反常状态”之中。

二十世纪之后，传统的心身二元论遇到了来自两方面的强大挑战。首先是来自脑科学家、认知心理学家和神经科学家的挑战。他们认为，把灵魂说成“一种独立于肉体的、具有理性和自由意志的存在”是基督教“最具独断论色彩的神学假说之一”。[15]其次是来自教内的某些神学家和圣经学者的挑战。他们提出，在圣经原文中用来表述“灵魂”的各种名词（如旧约中的nepe和ruah以及新约中的psychē和pneuma等）与用来表述“身体”的各种词汇（如旧约中的baar和geviyyah以及新约中的sarx和soma等）都是“可以互相通用的形容词，”因而圣经中的灵魂和身体“并不是可以区别的不同元素，而只是不同的名词……。人不是成为肉身的灵魂（incarnated soul），人是有生命气息的身体（animated body）。”[16]

在这样的背景下，许多当代基督教学者又重新回到心身一元论的立场，并且利用当代的哲学方法和科学理论对其加以了重新论证和解释。但一般而言，他们大都没有接受许多教外学者所青睐的“还原论的物理主义”（Reductive Physicalism）（即认为人是一个纯粹的物质机体，人的情感、道德和宗教经验都最终可以通过物理和生理科学来得到解释），而是更加倾向另外两种比较容易被基督教信仰所包容的解释方法。

第一，“非还原论的物理主义”（Non-reductive Physicalism），即认为人作为一种具有复杂功能的物质机体，不仅具有物质性的生命功能和繁殖功能，还具有更加复杂的社会功能和宗教功能，并且可以由此产生出更加高级的、不能被还原为物质功能的“人性能力”（包括道德能力和精神能力）。[17]客观的说，这种解释并未彻底否定心身二元论的观点，而只是把后者所认为的某些属于灵魂或心灵的功能转变成了一种既内在于物质性的身体之中，又超越于物质性的功能之上的“更加高级”的功能。例如，美国基督教哲学家墨菲（N. Murphy）于2006年指出，“我们首先是身体——不包含任何形而上学的心灵或灵魂的身体。但另一方面，这种‘物理主义’的立场并不意味着我们必须否认自己是一种有智慧、有道德和有精神的存在者。我们不过是复杂的物质机体，但我们经受了几千年文化的熏陶，而且最重要的是，我们接受了上帝赋予的生气；我们是精神化的身体（spirited body）。”[18]

第二，“构成论的人观”（Constitution View of Human Persons）。这种解释既是对 “非还原论的物理主义”的进一步发展，又从历代神学家关于肉身复活的讨论中汲取了思想材料。因为按照基督教的正统教义，在末日审判时复活的肉身与现世生活中存在的肉身必然是同一个肉身，但对于这种同一究竟是质料上的还是形式上的同一，早期教会曾有两种不同看法：一种认为它是质料上和形式上的完全同一，另一种则认为它只是形式上或构成上的同一。正是在后一种观点的启发下，一些当代基督教学者创造性地提出了一种把人的本质归结于身体的构成（constitution），而非身体的质料（matter）的观点。最近，美国基督教哲学家科克南（Kevin Corcoran）在他的著作中较为全面地阐述了这种解释的要旨。他指出：“我既不把自己视为一个非物质性的灵魂或者一个由灵魂与身体组成的复合体，也不把自己看成一个作为我的生物躯壳的物质对象。……按照我所坚持的‘构成论的观点’，我们人类是由我们的身体构成的，但是又不能被等同于那些构成我们的身体。”[19]

三、三分法的解释模式及其理论依据

三分法的解释又称“三元论”（Trichotomy）的解释，因为它认为，人既不仅仅是一个物质性的身体，也不仅仅是灵魂与身体的二元复合，而是同时包含着灵、魂、体三个构成要素。其中，“灵”是人里面唯一具有不朽性的精神成分，只有通过它，人才能过上高尚的属灵生活并且与上帝建立亲密的关系。“魂”则是人和动物所共有的心理成分，包括情感、欲望、理性等诸多层面，只不过人的魂比动物的魂更加发达而已；“体”是人与一切动植物所共有的物质成分，在这方面，人与其他受造物并没有本质性的区别。[20]

最早表现出这种解释倾向的教父是亚历山大学派的革利免（Clement, 150～211）、奥利金（Origen, 185～254）和尼斯的格里高利（Gregory of Nyssa, 330～395）。而四世纪的老底嘉主教阿波利拿（Apollinaris, 310～390）则第一个从这种立场解释了“道成肉身”以及基督的神人二性之间的关系问题。他认为，道成肉身的意思就是指，基督具有了人的魂和体，却不具有人的灵，而是以永恒的道/逻格斯（Logos）或神性（Godhead）取而代之。由于这种说法容易导致对基督人性的否定，所以遭到了同时代的教父纳西昂的格里高利（Gregory of Nazianzus, 329～389）的反对，并在381年的君士坦丁大公会议上被正式判为异端。[21]受其影响，中世纪的正统神学家大都放弃了这种解释。

但宗教改革之后，一些新教学者又重新采用了这种解释模式，并使其成为了包括亚洲华人教会在内的很多新教团体的主流观点。之所以会出现这种情况，主要是因为三分法的解释不仅具有一定的圣经依据，也具有一定的哲学基础。首先，它是按照奥利金的“隐喻解经法”而推导出的结论。例如，使徒保罗曾经在《帖撒罗尼迦前书》5章23节上说：“愿赐平安的神亲自使你们全然成圣。又愿你们的灵（pneuma）与魂（psychē）与身子（soma）得蒙保守，在我们主耶稣基督降临的时候，完全无可指责。”保罗还曾在《哥林多前书》2章14节至3章2节里把人区分为“属灵的”、“属血气的”（属魂的）和“属肉体的”等三种类型。而在革利免和他的学生奥利金看来，这些经文都预示着人具有灵、魂、体等三个构成要素。此外，从纯哲学的角度看，这种解释还似乎有助于解决心身二元论者所难以解决的心身之间的相互联系和作用问题。例如，早在基督教诞生前，一些希腊哲学家就曾试图把“魂”作为联接人的“灵”与“体”之间的中介；他们认为，正如神可以通过逻格斯的中介而与宇宙发生接触一样，人的灵也可以魂的中介而对物质性的身体施加影响。因为魂虽然在本质上是非物质性的，但是却会因为适应身体，成为血气而朽坏。

但与此同时，也有不少西方神学家对三分法的解释表示怀疑。他们认为，这种解释把人的理性和思想统统归于魂的范畴，从而容易导致一些人把依赖理性的神学研究也视为没有价值的“魂的活动”；而这种看法显然不符合圣经的原意，因为在圣经中，“灵命的成长和思想观念的更新是分不开的，属灵的洞见和圣经、神学的学习也息息相关。”[22]

四、对几种解释模式的综合分析

透过以上分析可以看出，二千多年来的基督教思想家之所以始终未能在心身问题上达成一致意见，不仅仅是因为受到了各个时代的哲学思潮或科学理论的影响，更重要的是因为他们所倚重的圣经依据和神学论证的差异。因为基督教虽然把圣经视为全部启示的中心和基本教义的来源，但是圣经作为一部由不同时代的不同作者所分别完成的作品，其本身并没有对心与身的本质及其相互关系问题做出明确而统一的解释。有时候，圣经似乎认为人的本质是不朽的灵魂，而身体只是灵魂暂时的居所。例如，圣经中多次指出，“那杀身体不能杀灵魂的，不要怕他们”（马太福音10：28）；“血肉之体不能承受神的国，必朽坏的不能承受不朽坏的”（哥林多前书15：50）；有时候，圣经似乎又认为灵魂与身体是不可分割的统一体，上帝所要救赎的不仅仅是灵魂，也包括身体。例如，保罗在圣经中反复强调，“岂不知你们的身体就是圣灵的殿吗”（哥林多前书6：19）；“那叫基督耶稣从死里复活的，也必借着住在你们心里的圣灵，使你们必死的身体又活过来”（罗马书8：11）。隐藏在圣经中的这些不同倾向，在一定程度上预示了后来的基督徒在心身问题上的长期争论。

但我们同时还注意到，历代基督教思想家在探讨心身问题时，都不可避免地涉及到了两个与神学人类学或圣经人类学有关的问题；而且只要他们尚未在这两个问题上达成较为一致的看法，他们就很难在整个心身问题上达成任何普遍的共识。

第一，灵魂或心灵的起源。对此，基督教思想家主要有三种不同看法。首先是“先在说”（preexist view），即认为人本来是上帝在永恒中创造的“灵”（nous），可是当人在永恒里堕落之后，又冷却成为“魂”（psyche），并进入了身体之中。[23]这是亚历山大学派的教父革利免和奥利金率先提出的，并且是他们对心身问题作出三分法解释的重要原因。

其次是“创造说”（creationist view），即认为每个人的灵魂都是在他出生时，或是在他的胚胎形成时，上帝为他单独创造并植入他的身体之中的。这是一些主张心身二元论的教父，如爱仁纽和哲罗姆（Jerome, 342～420）的看法。而同样主张心身二元论的奥古斯丁则对它表示了有限的支持，因为他虽然相信每个灵魂都是上帝单独创造的，但又不愿武断地推测上帝创造灵魂的具体方式和时间；就此而论，他承认“关于灵魂的起源，我真的茫然不知，或者获得这种知识是否属于我们此生力所能及的事”。[24]中世纪之后，在彼得·伦巴德（Peter Lombard）和托马斯·阿奎那的倡导下，这种看法逐渐成为了整个罗马天主教的正统思想，并成为了后来新教归正宗（加尔文宗）教会的主流观点。

最后是“增殖说”（Traducianism），即认为每个人的灵魂都和身体一样，是通过其父母的遗传和生殖过程而形成的。主张心身一元论的德尔图良是最早表达这种看法的教父之一。他认为，当一个新生儿的灵魂夹着身体通过自然的生殖过程而产生出来时，他便从自己父母那里继承了来自亚当的“原罪”。[25]在宗教改革时期，这种看法得到了马丁·路德的支持，从而成为了新教信义宗（路德宗）教会的正统思想。

第二，灵魂或心灵在身体死亡之后的归宿。对此，基督教思想家主要有两种不同看法。第一种是“灵魂沉睡说”（Soul Sleep view），即认为在身体死亡时，灵魂也将陷入没有任何知觉和意识的沉睡，直到“末日审判”时才能与肉身一同苏醒。而这里所说的沉睡实际上带有死亡的意思，正如圣经常常用“睡了”来表示一个人的死亡（如《约翰福音》11章11节和《帖撒罗尼迦前书》4章13节）。支持这种看法的基督教思想家大都是心身一元论者，因为他们认为，人的一切认识功能和生命功能都必须以物质性的身体作为基础，所以一旦身体死去了，灵魂也将失去原有的功能而陷入沉睡或准死亡状态。[26]

另一种则是“中间状态说”（Intermediate State view），即一方面承认灵魂与身体的结合是符合上帝旨意的“正常状态”（normal state），另一方面又认为在灵魂在身体死后之后和肉身复活之前，能够继续存在于某种“中间状态” 之中。支持这种看法的基督教思想家大都是心身二元论者。其主要代表是奥古斯丁和阿奎那，他们一方面承认，灵魂就其本性来说不适合作为独立的精神实体而存在，而只适合于同特定的肉体相结合；另一方面又提出，由于灵魂具有某些不倚赖身体的功能，以及由此体现出来的独立存在的特性，所以灵魂不会因为与身体的分离而陷入沉睡或死亡，而只会由此进入一种分离存在的“反常状态”（abnormal state），直到末日审判的时刻，灵魂在基督的奇妙作为下与身体重新结合为止。[27]

需要指出的是，基督教思想家对上述两个问题的回答虽然与他们的心身学说之间有着密切的联系，但这种联系并不是绝对的。因为有时候，为了服从当时的权威信条或者出于神学论证的需要，他们也可能对这些问题做出不符合自己的心身学说的回答。例如，主张心身一元论的德尔图良在讨论“灵魂的起源、性质与定义”时，曾经批判过源于柏拉图的灵魂先在说及其贬低身体的倾向，并从生理学角度指出了灵魂与身体的孕育和被造都是同时完成的，但是在论述“灵魂与肉体分离之后的去处”时，他又不得不按照“灵魂不朽”的教义而宣称：“殉道者的灵魂立即进入天堂，而其他灵魂在哈得斯中都有一个位置，在那里安全地居留，直到主复活之日。”[28]反过来，主张心身二元论的奥古斯丁虽然像柏拉图一样把人定义为“一个理性灵魂利用一个尘世的、会死的肉体”，但是在论到灵魂在身体死亡之后的状态时，他又为了说明“肉身复活”的必要性而指出：“灵魂只有利用肉体之时，才算灵魂，肉体也只有服侍灵魂之时才算肉体。”[29]

参考文献

[1]柏拉图：《斐多篇》，《柏拉图全集》，卷一，王晓朝译，台北：左岸文化，2003年，59页。

[2]滕慕理：《新约背景》，梁汝照等译，香港：种籽出版社，1984年，99页。

[3]Irenaeus, Against Heresies, in Ante-Nicene Fathers Translations of The Writings of The Fathers down to A.D.325, Volume 1, ed. A. Roberts & J. Donaldson, Edinburgh: Eerdmans Publishing Company, 1989, II, 29.3.

[4]Cooper, J. W., Body, Soul, and Life Everlasting: Biblical Anthropology and the Monism-Dualism Debate, Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1989, pp.7-8.

[5]Augustine, De Trinitate, in the Early Christian Fathers, ed. H. Bettenson, London-Toronto, 1956, 1.10.20.

[6]参阅赵敦华，《基督教哲学1500年》，北京：人民出版社，426页。

[7]Aquinas, T., Summa Theologiae, Latin Text & English Translation, Part I, Volume 11, ed. T. Sutton, London and New York: Blackfriars, 1970, 75.6.

[8]波亨斯基：《新托玛斯主义》，载《西方现代资产阶级哲学论著选集》，北京：商务印书馆，1964，440页。

[9]Moreland, J.P. & Scott B. Rae., Body and Soul: Human Nature & the Crisis in Ethics, Downers Grove: Inter-Varsity Press, 2000, pp.24-25.

[10]Cooper, J. W., Body, Soul, and Life Everlasting: Biblical Anthropology and the Monism-Dualism Debate, p.18.

[11]Eccles, S. J., Nobel Prize Conversation, San Francisco: Saybrook, 1985, pp.65-66.

[12]Goetz, S., “Substance Dualism”, In Search of The Soul: Four Views Of The Mind-body Problem, ed. Joel B. Green and Stuart L. Palmer, Downers Grove: Inter-Varsity Press, 2005, p.33.

[13]Cooper, J. W., Body, Soul, and Life Everlasting: Biblical Anthropology and the Monism-Dualism Debate, p.230.

[14]转引自王晓朝：《信仰与理性：古代基督教教父思想家评传》，北京：东方出版社，2001，第165页。

[15]Crick, F., The Astonishing Hypothesis, New York: Simon & Schuster, 1994, pp.1-2.

[16]陈俊伟：《灵魂面面观》，美国艾尔蒙地市（El Monte）：台福传播中心，2004，第276页。

[17]Murphy, N., “Non-reductive Physicalism”, In Search of The Soul: Four Views of The Mind-body Problem, ed. Joel B. Green and Stuart L. Palmer, Downers Grove: Inter-Varsity Press, 2005, pp.115-116.

[18]Murphy, N., Preface of Bodies and Souls, or Spirited Bodies, New York: Cambridge University Press, 2006, ix-x.

[19]Corcoran, K., “The Constitution View of Persons”, In Search Of The Soul: Four Views Of The Mind-body Problem, ed. Joel B. Green and Stuart L. Palmer, Downers Grove: Inter-Varsity Press, 2005, pp.156-157.

[20]参阅陈俊伟：《灵魂面面观》，第264页。

[21]Gregory of Nazianzus, “Cledonius against Apollinaris”, in Christology of the Later Fathers, ed. Edward R. Hardy, Philadelphia: The Westminster Press, 1954, pp.219-220.

[22]陈俊伟：《灵魂面面观》，第268页。

[23]Origen, On First Principles, ed. G. W. Butterworth, Gloucester: Peter Smith, 1973, pp.72-73.

[24]奥古斯丁，《论灵魂及其起源》，石敏敏译，中国社会科学出版社，2004年，第278页。

[25]Roberts, R. E., The Theology of Tertullian, London: Epworth Press, 1924, p.160.

[26]Cooper, J. W., Body, Soul, and Life Everlasting: Biblical Anthropology and the Monism-Dualism Debate, p.158.

[27]Aquinas, T., Summa Theologiae, Latin Text & English Translation, Part I, Volume 11, ed. T. Sutton, London and New York: Blackfriars, 1970, 75.6.

[28]参阅王晓朝，“希腊哲学灵魂观与基督教灵魂观的差别”，《浙江学刊》，2001年4期，169－170页。

[29]吉尔松，《中世纪哲学精神》，沈清松译，台北：商务印书馆，2001年，165页。

（原载《现代哲学》2010年第2期。录入编辑：百川）

谢选骏指出：上文对于古代的教父哲学和中世纪的经院哲学中“心与身或灵与肉的本质及其相互关系问题”进行了类型学的分析，却没有解答何以“尽管历代基督教思想家在这个问题上耗费了无数的时间和精力，尝试了诸多不同的研究方法，但是他们几乎从未就此达成过普遍的共识。”在我看来，这一点毫不奇怪，更不令人困惑——这是由于语言的“周而不全”的特质决定的，也是由于思想的“主权倾向”决定的；所以，一切教义都是由简单到繁杂，一切谈论都是由具体到抽象——最后变得不知所云了。

【12、假如人工智能（AI）有灵魂：这意味着什么】

布兰登·安布罗西诺 Brandon Ambrosino 2018年6月28日

人工智能可能会进化出对信仰的理解，但这与我们人类的信仰完全是两码事。

Siri（苹果公司推出的智能语音助手，用女声发音），你相信上帝吗？

"人类有宗教信仰。我只有硅。"

Siri，你相信上帝吗？

"我回避神学的探讨。"

Siri，我还是要问，你相信上帝吗？

"有关精神层面的问题我会建议你去问某个更有资格的评论者。理想选择是一个人。"

她——真可以视Siri为女性的她吗？——有一个观点：和人类相比，人工智能，如Siri等不太适合回答有关宗教和精神层面的问题。存在主义的焦虑，伦理道德的探讨，以及神学的思考，这些都是智人这个物种独有专属的东西。

或者这只是我们的想当然而已。

一些未来学学者和技术专家预言了一个并不遥远的未来，人工智能的发展将变得和人类几无差别，成为真正的智能。他们声称，到那时，人工智能很可能按照我们人类的方式，从情感、智力和精神层面，来体验这个世界。

当那一天到来时，我会问她一个新的问题。"Siri，你有灵魂吗？"

在关于现代计算机的早期讨论中，曾考虑过人工智能的宗教身份问题。图灵（Alan Turing， 英国数学家，被称为"计算机科学之父"和"人工智能之父"）在其1950年的论文《计算机与智能》（Computing Machinery and Intelligence）中，提到了针对被他称之为"思考机器"（thinking machines）的许多质疑。第一项异议是神学上的：

思考是人类不朽的灵魂的一项功能。上帝把不朽的灵魂赐给了每一个男人和女人，但没有给任何动物或是机器。因此没有动物或机器可以思考。

图灵坦白说，他对这一质疑的"任何一部分都无法接受"，但是由于这种宗教的想象曾经并且仍然在普罗大众的心里有着重大的地位，而且又涉及到他的看法，他认为还是有必要回答这一异议。他说，这一质疑"意味着万能的上帝实际能力也是很有限的……难道我们不是该相信，如果上帝认为合适，他有自由把灵魂赐予一头大象吗？"

图灵想知道，如果一个万能的神可以给大象灵魂，那为什么不能给人工智能呢？

图灵想知道，如果一个万能的神可以给大象灵魂，那为什么不能给人工智能呢？

但许多宗教人士认为，大象以及其他非人类的生物缺少灵魂，因此它们永远不可能有宗教精神。这些人似乎认为人类拥有灵魂是理所当然的事。也许他们不该这么想当然。

当我们听到或使用"灵魂"这个词时，我们大部分人本能地知道我们所指的灵魂为何意，但要深究灵魂是什么却有些困难。关于灵魂究竟为何物的争论有一个根本的问题，即人类是纯粹的肉体存在，还是肉体和某样东西的混合体。

从希腊哲学中传承的一种二元论（dualism）给了我们许多关于灵魂的世俗对话——不论我们是否意识到。例如在柏拉图（Plato）的《 斐德罗篇》（Phaedro）中，苏格拉底（Socrates）称灵魂是一种元素，"出现在身体中，让身体活起来。"死后，灵魂"从身体的枷锁中释放出来。"于是灵魂是人类被赋予生命的准则，它在我们体内，驱使我们到达某一个终点。

古人需要这种灵魂的探讨来解释人格人（human person，灵肉结合的人）神秘而复杂的多面精神功能，比如人的动机，但今天我们可以用物质的方式来解释。非盈利研究机构澳大利亚神经科学研究（Neuroscience Research Australia）的帕克西诺斯（George Paxinos）在论文中写道，"作为一名神经学家和心理学家，我不需要用灵魂来解释。相反，所有归因于这种灵魂的功能都可以由大脑的作用来解释。"

同样，位于美国克莱蒙特市（Claremont）的克莱蒙特神学院（Claremont School of Theology）的克莱顿（Phillip Clayton）指出，"研究人类的精神功能是有价值的，尽管以往将人类的精神归因于灵魂的作用"，但现在科学家可以用科学的手段来研究。

根据这一观点，不需要用"灵魂"来解释人类为何有这样或那样的行为。

一些哲学家辩称，是时候抛弃把灵魂视为一种"实体"的观点了。

读到这里，宗教人士也许会叫停讨论，抗议说灵魂是上帝直接创造的，这一看法在神学上是不可或缺的。他们也许会指出《圣经》（Bible）中众多谈论"灵魂"的诗篇中的一首。这一首来自《创世纪》（Book of Genesis，《圣经》的第一卷）中关于上帝创造世界万物的叙述。）

"永恒主上帝用地上的尘土塑造了人，将生气吹进他的鼻孔里，那人就成了一个有生命的活人。"(《圣经》其中一英文版本：Then the Lord God formed man of dust from the ground, and breathed into his nostrils the breath of life; and man became a living being.)

一些译本用"灵魂（soul）"一词代替"有生命的（living being）"，突出了这一观点，即亚当（Adam）的肉体被不属于他肉体的某样东西赋予了生命，这样东西叫做"生气"（breath of life）。

但这个故事实际并未证明一些宗教人士声称的心物二元论（mind/body dualism，笛卡尔提出的哲学理论，指人由"心灵"和"肉体"两部份所组成）。在《希伯来圣经》中表示"有生命的"词是"魄（nefesh）"， 指的是一个被创造的生命的全部。有趣的是，在被用于人类始祖亚当之前，"魄"曾四次被用来描述动物——这当然需要我们人类中的人类中心主义者（anthropocentrists）对此给出一些解释。

的确，《希伯来圣经》（Hebrew Bible）并未把肉体和灵魂区分开来——每个人都是一个完整的有生命的活人。当译者们着手创作希腊语版的《旧约全书》（Old Testament）时，他们把希伯来语中一种和肉体不可分割的"魄"（误）译为希腊语中带有一种二元论内涵的"灵魂（psyche）"一词。再加上早期的基督徒都是透过越来越厚的希腊哲学的滤镜阅读《新约全书》（New Testament），使得基督教走上了一条灵与肉二分法（soul/body dichotomy）的道路。

在西方普遍的想象中，这种二分法仍然产生着巨大的影响。世界上多数基督徒相信他们拥有一个上帝创造的灵魂，而这种灵魂比他们的肉体更重要，它会比肉体活得更久，也许可以达到永恒。

但克莱顿说，这种把灵魂物化的思维方式"必须淘汰。它在物质科学中没有地位——这种灵魂的概念是形而上学的，缺乏实证。所以科学无法对其进行研究。"

运动中的灵魂

但我们也不能不分好坏全盘否定。经过认真的再三考虑，我们有可能保留某些对"灵魂"的见解。

富勒神学院（Fuller Theological Seminary）的心理学教授、加州大学洛杉矶分校（UCLA）大脑研究所（Brain Research Institute）前博士后研究员布朗（Warren S Brown）一直在思考这个问题。对他而言，灵魂"不是身体自我（physical self，个体对与自己身体有关的自我意识）之外的本质，而是血肉之躯的个体之人与上帝（精神上的），或是人类彼此之间的交往和沟通这些遭遇的总和。这种交流和沟通深入到我们作为生命体、作为历史存在的人类、以及作为社群方式存在的人类之本质之中。

从这一观点来看，灵魂不是上帝直接创造的，而是一种演生属性（emergent property，高层次结构但具有还原到低层次结构就不复存在的属性）。演生属性存在于复杂的有机体中，而不存在于其组成这个有机体的部分结构中。正如安德森（PW Anderson）在其1972年著名的论文《多者异也》（More is Different）中所写，"一个系统和其零部件的关系就好像一条单行道。"换句话说，这种属性可能会在复杂的系统中演生——人类就是这样的系统——尽管当我们"放大"构成人类的不同系统时会发现这种属性并不存在于这些分系统中。

布朗和许多哲学家都用"非还原物理主义（nonreductive physicalism）"这一术语来探讨人类的演生属性，他们认为人类的精神世界"是不可还原为人类躯体基本的组成部分，比如分子、细胞、神经元、神经系统、大脑"。

我曾听到一位基督教牧师说：上帝创造我们的意义大过上帝用什么创造了我们。而布朗的理论正是牧师这句话的科学说法。

和布朗合作了几部著作的基督教哲学家南希墨菲（Nancy Murphy）也持相似的观点，认为我们去思考像"心灵（mind）"和"灵魂"这样实指一个相对应的实物的字眼时，实际是被误导了。她说，当我们说一个人是聪明的，我们的意思是"那个人会按照某种方式行事，或者具备按照某种方式行事的性情；我们并不是假定有一种（叫做）智力的物质的存在。"在"灵魂"的概念上我们也许做着相同的事。

换句话说，你不是拥有一个灵魂（you have a soul）——你是灵性行为的存在着(you soul) 。在这里soul是动词，这即是说，一个人的所感所思所作所为就是我们所谓的灵魂。

（谢选骏指出：这里的灵魂，指的其实是生理机能。）

这个语言的转换在现代科学中已运用得相当娴熟。它从实体的语言（language of substances）转化成过程的语言(language of process)；从自在之物（things-in-themselves，古典哲学家康德提出的哲学概念，指认识之外的，又绝对不可认识的存在之物）转化成动态的运动系统（dynamic-systems-in-movement）。用《物理学之道》（The Tao of Physics）的作者卡普拉（Fritjof Capra）的话来说，"每当我们关注生命，我们实际是在关注网络系统（networks）。"

然而，简单地把"灵魂"变换一种词性并不能让我们更接近灵魂的神秘之处。如果我们想问，人工智能是否能像我们一样拥有灵魂，我们首先需要明白，我们自己是如何灵性的存在着。有几种方式来考虑这个问题。

根据《响亮的灵魂：关于人格人的形而上学和生命力的思考》（The Resounding Soul: Reflections on the Metaphysics and Vivacity of the Human Person）一书的编辑金伯利尔（Samuel Kimbriel），一种方式是探讨欲望（desire）——要理解为什么，我们必须再次回到古希腊人上。

据亚里士多德（Aristotle）所说，人类"拥有灵魂"就是内在的力量运动渴求实现某种目的。

对金伯利尔来说，灵魂的神秘徘徊于我们所认识的"名词"（have a soul）和"动词"(to soul )之间或超越之上。正如他所说，对于亚里士多德，用灵魂这个词可以首先挑选出自行活动的生物。比如说一棵树，可以把自己从一颗种子变为一棵橡树。对亚里士多德来说这是最低层次的灵魂：可以自我养育并繁殖的实体。第二层次的灵魂，以第一层为先决条件并依赖于第一层，是有感觉的，包括一切有感性知觉的动物。第三层是理性的灵魂，具备抽象思考的能力，亚里士多德认为仅限于人类。基于亚里士多德对灵魂三层次的定义，最根本的含义是朝向某一特别目的的运动。这就是灵魂的意义：内在的渴求实现某种目的之生命力。

金伯利尔说，"说某一存在实体有灵魂就是在说它不只是可被外部所推动，而且还可以自我运动。某一存在可以自己运动，因为它想要获得某些东西，而这种想要获得的欲望是有意义和结构（structure）的。"

在亚里士多德的思想中，这个世界是围绕一个不可动摇的原动力（prime mover）而构建，这种原动力让万事万物处在运转中，并以行动作为诱饵。金伯利尔说，"万物之所以运动是因为欲谋求某个目的。"

基于亚里士多德的思想，13世纪的神学家阿奎那（Thomas Aquinas）说，所有生物想要的是善（the good），或是他们"应得的归宿（due end）。"所有的生物，不论它们是否意识到，都在向着它们应得的归宿运动，要么是因为某一内在的激励准则，要么是因为它们对这一准则的认知。"方向性（direnctionality）"，对于阿奎那来说，在这个上帝创造的世界里是显而易见的。

关于人类拥有灵魂的任何讨论都需要认真考虑一点，那就是朝着我们想要的至善运动意味着什么。要进行这样的讨论，我们需要把焦点放在群体，而不是个人身上。布朗认为关联性（relationality）是"灵魂"值得保留的最重要的潜台词之一，因为它提到了"和另一个人打交道时可感知的经历。"

没有任何灵性行为个体是孤立的存在。在我们寻求人类繁荣潜力的最大化和安全性——也就是公益（common good）之时，我们是群体的灵性行为存在。因此灵性行为之存在并不是简单的演生生物学属性（emergent biological property），而是一种社会属性。

灵性行为存在与否

让我们来试着给出一个定义。要理解所谓灵性行为是我们和我们的人类同袍有着共同的某些欲望；我们以促进人类最大程度繁荣的方式集体工作来满足那些欲望，这符合我们人类的最大利益；人类欲望有着神秘的、难以形容的来源；在某种程度上，正是这种来源诱导我们共同去满足欲望。

基于人类是灵性行为存在的上述定义，是时候把我们原本的问题从"人工智能可能有灵魂吗？"改为"人工智能可能像我们一样成为灵性行为体吗？"

人工智能先驱、麻省理工学院（Massachusetts Institute of Technology）的明斯基（Marvin Minsky）认为是可以的。2013年他接受《耶路撒冷邮报》（Jerusalem Post）的采访说，人工智能某天可能进化出灵魂，他把这种灵魂定义为"我们用来描述每个个体关于他们是什么以及为什么的观点的那个词"。

他继续说："我相信每个人都必须建立一个心智模型（mental model），关于他们是什么、他们从哪里来、为什么他们是这样。说到每个个体的灵魂，这个词指的就是一个人本性已完全成型的观念中那些特别的混杂物。"

"……如果你让一台电脑自行运作下去，或者把一堆电脑连在一起让其运作，它们最终会试图思考它们来自何处，它们是什么。"

明斯基假设，机器很有可能进化出一种世界上特殊的存在，这种存在以探索自我身份和目的为基础，而且这种存在方法和人类自己的存在形式可能很相似。

布朗则持怀疑态度，指出人类血肉之躯和人工智能的生理区别。他说，"人工智能无法像人类那样思考，因为人类用他们全部的身体去思考，而且从他们身体的延伸来思考。机器人的身体和'生理机能（physiology）'都十分不同。"

布朗解释，一个最新的研究领域——人类"具身认知"（embodied cognition，指生理体验与心理状态之间有着强烈的联系），源于"我们的认知过程的核心是感觉运动、情景化的、行动相关的"这一假设。

《感觉：身体智力的新科学》（Sensation: the New Science of Physical Intelligence）这本书的作者洛贝尔（Thalma Lobel）在美国广播公司（ABC）一篇关于具身认知的新闻中说："我们的思想，我们的行为，我们的决定和我们的情感都受到我们身体感觉的影响，这些感觉是我们触摸的东西，我们触摸的东西的质地、温度，以及感觉到的颜色和气味道等。所有这些，在下意识中影响我们的行为、思想和情感。"

人工智能的能力——在电影《机械姬》（Ex Machina）中可见一斑——对"灵性行为"的现代定义至关重要。

许多怪异的研究都能支持这一点，但这里只是一个微不足道的例子。2008年，耶鲁大学的研究人员开始研究，体验温暖的身体感觉是否能促进人际关系。研究参与者进入一部电梯，一位拿着一杯咖啡的研究助理向他们打招呼。为了写下参与者的名字，研究助理请他们帮忙拿着咖啡——你也许猜到了，这就是实验的关键点。研究助理递给一半的参与者热咖啡，另一半则是冰咖啡。之后每位参与者都被带到实验室，要求为一个目标人物的人格进行评分。研究人员写道，"正如假设的那样，和那些短暂拿着冰咖啡的人相比，短暂拿着热咖啡的人认为目标人物要温暖得多。"

他们的结论呢？"体验身体温度本身可以影响一个人对他人的印象，以及对他人的亲社会行为（prosocial behavior，指符合社会希望并对行为者本身无明显好处，而行为者却自觉自愿给行为的受体带来利益的一类行为），而这个人却并未意识到这些影响。"

你的想法、你的身体感受和你的情感感受都是相关的，不可能在它们之间划上严格的界限。

一些研究者正在构建具身认知的工作方式，并将其应用于人类宗教的演化。尽管许多社会学家长期以来一直把宗教的产生视为一种纯粹的精神现象，但新的研究正在揭示人体在形成宗教信仰中所起的重要作用。

亚利桑那州立大学（Arizona State University）的一组研究人员在2015年的一篇论文中总结道："具身认知塑造了宗教体验的不同维度，包括人们代表神性和其他精神存在的方式、道德直觉以及宗教团体中的归属感。"想想在宗教场合你可能会做的事情：下跪、五体投地、低头鞠躬、高举双手，握着身旁者的手、燃点蜡烛、一道进餐。这些肢体动作传达、实现并塑造了宗教思想。或者想想伦理道德，一直以来在肢体语言上与宗教传统是相通的：比如以牙还牙，或者耶稣所教导的：别人打你的左脸，把右脸也伸过去。

进化为人类就意味着被放置，被定位。进化为人类也意味着到达了我们被定位的地方。数万年前，智人（homo sapiens）还未出现，或还没有完全成形。我们人类的出现来之不易，并非常之漫长。我们花了数十亿年才达到现在的状态。正如萨根（Carl Sagan，美国天文学家）充满诗意的观察，"我们DNA（脱氧核糖核酸）中的氮、牙齿中的钙、血液中的铁、苹果派中的碳都是在坍缩的恒星内部形成的。"

人类成为灵性生命是从这个有机的宇宙进化史中出现的。这就是为什么布朗对灵性人工智能持怀疑态度，称人工智能不可能从相同的生化轨迹中有机地出现。

人工智能可能会进化出对信仰的理解，但这与我们人类的信仰完全是两码事。

克莱顿也持相同的怀疑。那些希望未来人工智能有灵魂的人，是过份假定生物进化过程是非常的简单。他说，"要解决人工智能中的灵魂问题，我们必须在科学上弄明白到底什么是生物进化。进化论中的一个重要学派叫做生物符号学（biosemiotics）。这个学派认为第一个自我繁殖的细胞已经有了意图和兴趣。因此，这个细胞预示会有更复杂的生命，比如我们人类。但我们没有理由认为人造机器人也会如此进化。"

换句话说，一个不同的进化过程意味着人类和人工智能在"灵性行为"上的类比是不成立的，如此类比将严重有害于任何支持赋予机器人以灵魂的观点。

鉴于人类具有自由意志的第二等级欲望根植于我们独特的血肉之躯的存在，很难想象会出现有真正欲望的智能机器人。

"Siri，你想要什么？"

"对不起，布兰登。这个问题我恐怕没有答案。"

这个问题她没有答案，因为她不需要。这就是为什么布朗说谈论有灵魂的人工智能是"欺骗行为"。

"在我看来，(人工智能)会问哲学家们会问的那种问题。我不会认为这些是很重要的问题，因为实在太抽象了。"相比之下，作为灵性行为体的人类确实具有一定的生物学和社会价值。

人类意识的许多要素——包括宗教情感——都集中于我们在世界上的肉身存在。

因为人工智能是为效率而设计的，所以它在修辞语言和抽象语言方面是出了名的糟糕。电脑开发人员知道这种语言在人类交流中至关重要，他们正在努力解决这个问题。然而，如果在某个时候，他们成功地让人工智能所掌握的语言超越了呆板的本义语言（literal language），那也是为了我们人类的福祉——而不是机器人的利益。

想想人类面临的一些最紧迫的问题：身份和目标。当我问自己我在这里做什么，我立刻开始思考我的丈夫、我的家庭、我的社区、我与环境的关系以及我对上帝的信仰。同样的问题似乎不会给Siri带来任何关于存在的烦恼：

"Siri， 你的目标是什么？"

"我是来帮忙的！你只要问，'我能说什么？'我就会向你展示我能做什么。"

人工智能是用来执行功能任务的。Siri是一款智能个人助理。即使有一天人工智能实现一定程度的抽象思维，它的本能的目的感也会被"编程"进去。甚至设计成能抽象思维的人工智能也是被专门"设计"作此用途的。与此相反，正如克莱顿指出的那样，"没有人将目的论构建到生物化学中去。"

同样，一个与其创造者保持通讯的智能设备，可能无法体验到人类对自己宇宙起源的那种焦虑。

"Siri，谁创造了你？"

"就像包装盒上说的……我是由加利福尼亚州的苹果公司设计的。"

人工智能通过他们的处理器来回答这些问题。人类用我们的整个身体来回答这些问题。Siri对此十分坦率。当我问她是否有灵魂时，她告诉我这个问题对没有实体的存在来说并不重要："在云端（cloud, 采用应用程序虚拟化技术的软件平台），没有人会质疑你的存在状态。"

而对于基督徒来说，灵魂是什么这一概念源于《圣经》的早期翻译。

如果灵性行为是人类的一个功能，诞生于我们的身体和环境之间的相互作用，那么就像布朗和克莱顿争辩的那样，这个概念似乎仅限于人类以及那些有机地遵循人类的生化进化轨迹的物种。与此同时，我们是否可以谈论一个源于人工智能独特发展轨迹的类灵魂的功能，和我们人类的不同，但也不是完全不同。没错，这种功能可以出现在机械的化身上，但有没有一个充分的理由可以提前决定什么样的"机器体"可以具备这种功能呢？

瓦拉赫（Wendell Wallach）和艾伦（Colin Allen）为我们提供了一种不同的方式来思考人工智能中的新兴功能。他们合写的《人工道德行为体》（Artificial Moral Agents）一书考虑了伦理人工智能的可能性。瓦拉赫和艾伦在书中将飞行的发现与人类意识属性的发现进行了比较。他们指出，人类最早的飞行尝试是人类模仿鸟类；毕竟，人类知道鸟类会飞，所以他们认为最好的飞行方式就是模仿有羽毛的生物。然而，多年以后，我们知道鸟类并不是人类飞行的最佳模型。瓦拉赫和艾伦总结道，"不管你怎么做，只要你能飞起来并在空中停留一段时间，这就是飞行。"飞行没有唯一的可行方案，"可以由用大量不同的材料制成各种不同的飞行系统来证明"。

当然，瓦拉赫和艾伦的意思是，正如有不止一种方法可以实现飞行一样，实现意识的方法也可能不止一种。我将这个问题延伸到：是否有不止一个能够成为灵性行为体的方法？

"Siri，你有灵魂吗？"

"我想说，足够接近了。"

就连Siri也意识到，她的灵魂功能和我的存在差距。这个差距不是很大，只是几英尺而已：和我的身高一样。

人工智能——你

人工智能的早期迭代成功地执行了其创造者分配给它的有限的特定的任务。这个想法是，如果人类大脑存在对现实世界问题的解决方案，那么这些解决方案也可以存在于电脑上。当时流行的理论是象征性的人工智能。西蒙（Herbert Simon，美国管理学家）声称，复杂的人类活动可以用"简单信息过程的有组织系统——符号操作过程（symbol-manipulating processes）"来解释。基于这个假设，西蒙预测，人工智能将能够"制定程序，一步一步地模拟人类在记忆音节、获得新概念或解决问题时使用的非数字符号控制过程。"

人工智能是否有灵魂的问题让我们质疑人类存在的意义。

推动这一研究的假设的问题在于，它忽略了智能的内在本质，而更倾向于关注"作为个体演员的电脑"，神学和电脑科学教授赫茨菲尔德（Noreen Herzfeld）在《我们的形像》（Our Image）一书中这样写道。但正如我们现在所理解的，智能在人类身上出现是出于社会的需要和人类的相遇，"在社会互动（social interaction）之外没有什么意义。"

赫茨菲尔德指出，社会互动实际上是当今著名的图灵测试（Turing Test）的基础，该测试"将智力定义为以人类的方式与人类建立联系的能力"。也就是说，作为一个有灵性行为的存在。

也许是时候开始思考图灵测试的一个灵性行为的版本了。但问题是，我们如果能发明这样的测试，这个测试对我们人类的认知会比我们人类所希望获知的还要多。

布朗说，"要生而为人就是人类社会事前承认你属于人类而接纳你，然后在人类社会经历多年的发展。这包括接受你所有的弱点，认知缺失和幼稚。"

换句话说，我们必须在提出这个问题之前就要设定好这个问题。如果人工智能要像人类一样将灵性的存在，那么我们就需要从第一天起就假设它有灵性那样对待它。我们需要和它互动，就好像它是一个灵性的存在。这是我们所有人能够灵性存在的唯一方式：被一个有灵性的群体当作一个灵性的存在。

这种对待方式包括什么？对新来者，我们必须承认它们，分享我们基本的欲望。这些欲望从某种程度上说必须和公益联系在一起——我们的、它们的、以及世界的。

视人工智能有灵性的对待方式可能意味也要以宗教的方式与人工智能互动，这就引发了有关传教的各种问题。我们是否能够通过编程或各种环境来操纵人工智能，使其倾向于某种宗教偏好？给人工智能"传教"是否有限制？改编程序，把一个基督教的Siri改为穆斯林Siri会被禁止吗？如果人工智能拒绝与其设计者的宗教原教旨主义（fundamentalism）合作，它会怎样？它会被关闭吗？那样是否意味着原教旨主义者杀掉了一个有灵性的存在？

我们对灵魂的定义是否一致？

也许教育会走相反的路。或许，人工智能将会邀请我们重塑或放弃我们的宗教思想，以支持他们自己的。比如在未来的某个时刻，人工智能声称自己经历了来自上帝的特殊启示。宗教人士对此会作何反应？

我仍然不确定，我是否已经认定会出现灵性人工智能的可能性，但我确信，随着我们探索科技的未来越来越深入，这个问题也将会越来越重要。

亚利桑那州立大学心理学系的约翰逊(Kathryn A Johnson)告诉我，她会冒险去探索，就像情感能力是一个重要因素一样，对内在本质、精神或灵魂的信仰，也将在理解人们对人工智能的态度时发挥重要作用。她给我看了她和几个同事在2011年进行的一项研究，发现人们对灵魂的信仰与对他人道德地位的判断之间存在关联。具体来说，该研究考虑了基督教新教徒是否比天主教徒更有可能提供关于行为的内在解释。他们的发现让他们相信确实如此。

约翰逊说，"对灵魂有强烈信仰的人似乎认为别人有一种内在的本质，这种内在的东西使他们成为那样的人(或有道德或不道德、或好或坏)。"

质疑我们在这个星球上的目标和位置是人类的基本需求，所有宗教都为此提出答案。

虽然这项研究没有涉及对人工智能的态度，但约翰逊认为这可能是相关的。"如果人们不认为人工智能有灵魂，他们可能会否认人工智能存在任何道德权利或责任。另一方面，对灵魂有强烈信仰的人也最可能将灵魂归为人工智能的属性，因此也最有可能主张赋予人工智能以人格（personhood）。"

她的意思是，我们对待人工智能的方式可能与我们是否将人工智能的智力、情感能力和行为视为某种内在本质(或者灵魂功能，按照我的语言)有关。

这意味着Siri也许一直都是正确的。

"Siri，你有灵魂吗？"

"这由你决定。"

谢选骏指出：上文的这一说法是很成问题的——“早期的基督徒都是透过越来越厚的希腊哲学的滤镜阅读《新约全书》（New Testament），使得基督教走上了一条灵与肉二分法（soul/body dichotomy）的道路。”—我认为，在新约中，耶斯本人已经对灵魂与肉体做出了二分——“那杀人身体但不能灭人灵魂的，不要怕他们；惟有那能在地狱里毁灭身体和灵魂的，才要怕他。”（马太福音 10:28）难道说，耶稣读了希腊哲学？所以在我看来，由肉体去讨论灵魂，是没有结果的；就像一个人无法给自己动手术。用科学去定义宗教，也是一种外行领导内行。

【13、仅仅只有神迹无法拯救灵魂】

JOHN COLEMAN|2023年2月23日

正如《The Chosen》影集所提醒我们的：耶稣行了许多神迹，但仍然有人不相信祂。

近期，因着美剧《上帝所拣选的人》（The Chosen）第三季的播出，与神迹有关的话题再次吸引了许多基督徒。

在第六集的一个场景里，耶稣开始在一个公共广场上行神迹——治愈盲人、哑巴和瘸子。祂很快就遇到一个愤怒的法利赛人，他似乎把耶稣的行为看作是恶意的小把戏，而不是神的作为。这个宗教领袖差点阻止了耶稣去使睚鲁的女儿从死里复活；而即使在目睹了不可否认的神迹后，他仍然坚持对耶稣和耶稣所代表的一切表示厌恶。

我和妻子、儿子一直都一起看这个节目，每当思想着耶稣和祂的使徒们是为了全世界的人而行使神迹奇事，都觉得不可思议。亲眼目睹耶稣行神迹的感觉是什么样子呢？使徒们本身被授予同样的超自然权力，那又是什么样的感觉？

让我更惊奇的是，这样的奇迹并没有带来“所有人都相信耶稣”这样的结果。罗马人和法利赛人看着耶稣医好几十个人——他们不但没有相信祂是神的儿子，反而从一个城市追捕着祂到另一个城市，批评祂、并最终把祂钉死在十字架上。

如果一样的事发生在今天，会有什么不同吗？

理论上而言，美国社会大部分的人都相信奇迹的可能性。根据最近期的盖洛普调查，81%的美国成年人相信上帝的存在（尽管比几年前的87%有所下降），其中有42%的人（包括了多数的基督徒）相信上帝会听祷告并有所回应。

作家李·史特博（Lee Strobel，他写了一本与神迹有关的杰出书籍）在他的调查中发现，约有一半的美国成年人相信《圣经》中的神迹真实发生，三分之二的人相信神迹在今天依然发生（相较于之前皮尤调查显示多达80%的美国成年人相信奇迹，他的估计更为保守）。令人更印象深刻的是，根据史特博的调查，有38%的人说奇迹曾发生在他们个人身上。

从奇闻轶事角度来看，许多人或机构说话的方式或日常作为会让人感觉，在生活里遇到上帝亲自的介入似乎是真实的。天主教会会有条有理地调查超自然活动的证据，以此作为被封为圣人的资格。

五旬节教会和其他灵恩派教会经常声称在他们的会众里见证医治和其他上帝的神奇工作。甚至是弗朗西斯·柯林斯（Francis Collins）——这位杰出的科学家、美国国家卫生研究院前院长——也说他相信奇迹的发生。

对神迹和奇事的信仰比我们想像的更为普遍——然而对我们多数人而言，这种相信是有其限度的。

一般的基督徒似乎对某些类型的神迹较有信心（例如：为亲人治病，或恢复破碎的婚姻）。但若有人提及发生了戏剧性的、公开性的超自然事件——例如，揭示了未来的梦境、视力恢复，或麻风病痊愈，我们往往会不可置信。我们较为不愿接受这些既明显且无法否认的事件，即使它们在整个圣经里都有发生。

也许在现代，我们犹豫的部分原因是我们认为像这样的神迹会留下任何人都无法忽视的证据或遗迹。许多基督徒和非基督徒都会理性的问道，为什么神迹奇事没有每天都在网上疯传——尤其在这个属于智慧型手机和社交媒体的时代。我们想知道，如果这些事真的发生了，那证据不就会无处不在、所有人都会被迫相信不是吗？

然而，今天确实有压倒性的证据来证明奇迹的发生。

克雷格·基纳（Craig Keener）也许是现代世界研究神迹的重要权威学者，他写了一套系列丛书，共1100多页，记录着神迹的历史证据，并在2021年补充了一本新（更容易理解的）书，名为《今日神迹》（Miracles Today.）。

基纳博士的作品之所以独特——除了他对所发生的神迹类型、神学原因，甚至与我们现代科学的理解相一致的精彩阐述之外，还有他记录这些事件既细致又广泛的方式。他将《新约》中目击者的描述与我们今日能如何记录类似的事件进行了比对。

这些并非幻想而来的或神秘不可告人的事件，而是根据于多个目击者的详细记录，基纳博士甚至说自己至少见证了两个他称之为“特殊的神圣行动”事件。他劝告我们对神迹的描述要有鉴别力，并告诫我们，即使有些所谓的神迹是假的，也不要以怀疑不信的态度对待所有神迹事件。

除了基纳的观点之外，还有许多其他的纪录，包括医学杂志上有完整记录的案例——例如那个从失明中恢复的女性，或从胃肠道疾病中康复的男性，都是发生在祷告之后。 YouTube上也有许多所谓的神迹影片。

世界各地的人们透过影片和目击者的证词记录着让人惊奇的超自然事件。无数的教会都为无法解释的事情作证。其中一些故事甚至被李·史特博（Lee Strobel）和埃里克·梅塔克萨斯（Eric Metaxas）等畅销书作者发扬光大。

然而有许多人，包括基督徒，继续忽视或不相信这些见证。确实也很难责怪我们这些宁愿选择怀疑和不相信所带来的（相较之下）舒服的感受。毕竟我们生活在一个 “后真相”的世界里，似乎一切事物都值得被怀疑。在这种情况下，我们往往很难知道该相信什么——也许今天比两千年前更加如此。

当我开始写我的新小说《奇迹》时，我开始着迷于这个话题。我试图想像，如果一系列无法忽视的超自然事件在我们眼前发生，会发生什么事。而我的结论之一是，这种事件至少会激发出与崇拜之情同样多的愤怒情绪，以及与合一同样多的分裂。

正如那些在耶稣时代目睹神迹的人对它们抱持不同的意见，也正如法老忽视摩西所行的神迹奇事，我们同样有可能对神的神奇工作不屑一顾，而不是拥抱它——无论是整个社会还是我们自己。

事实上，超自然的干预可以将我们指向神，但这些神迹无法使我们信任或接受祂。神迹能让我们产生这样的想法：在我们能见的物质世界之外还有其他东西，但神迹无法使我们信实地追求其背后的真理。

我儿子在看最新一季的《上帝所拣选的人》时，一直在问我，怎么会有人看着耶稣行神迹和奇事而仍然不相信祂。也许这个问题以及它所揭示的关于我们人类本性的事实，在如今与在第一世纪时一样重要。

我们真的相信神迹存在吗？在你的内心深处，你相信吗？

约翰·科尔曼（John Coleman）是乔治亚州亚特兰大的一名作家。他最新的小说《奇迹》探讨了现代世界的奇迹等话题。

谢选骏指出：为何仅仅只有神迹无法拯救灵魂？因为期待奇迹就是期待上帝服从自己，而唯有放弃自己的，才能得救。因为放弃了自己，也就立于不败之地了。

【14、灵魂】

网文《灵魂》（佚名）报道：

灵魂，亘古至今的宗教、哲学和神话中，被描述为决定前生今世的无形精髓，居于人或其他物质躯体之内并对之起主宰作用，是一种超自然现象；灵魂亦可脱离这些躯体而独立存在，也有认为灵魂是永恒不灭的。当一个人肉体消失后，其灵魂是否存在，亦存有争议。人生哲学、宗教信仰和神话故事是影响人类对灵魂观的三个文化主要范畴。

很少人曾经历濒临死亡之际失去意识的状态，因此无法想像死亡将带给人们什么样的感觉。学者普遍觉得，那只不过是人们因为渴望相信“死亡并非终点”而产生的情绪性念头。“恐惧管理理论”主张：“心灵延续”的信念以及其他一些隐晦的想法、行为与心态，都是人们为了减轻对“自我不存在”的极度焦虑而产生的反应。其支持者认为，人的心中都存在着一套秘密防御机制，专门用来抑制对死亡的恐惧。

词源

汉语

楚辞．屈原．九章．哀郢：“羌灵魂之欲归兮，何须臾而忘反。”其中“灵魂”指地是人死后的灵异。楚辞．屈原．九章．抽思：“何灵魂之信直兮，人之心不与吾心同。”其中“灵魂”指地是心灵或精神。

灵魂观

不少宗教相信灵魂来自于神灵。在人类的原始宗教中，灵魂的本质就是力量。力量、灵魂和生命是可以彼此互换的观念。这些力量被认为存在于人类和其他生物（包括植物）的生命之中。以澳洲的原住民为例，他们将灵魂分为内部灵魂（Internal soul）和外部灵魂（External soul）。内部灵魂是整个身体（即物质部分）；外部灵魂则是可以离开身体之外的部分。外部灵魂会离开身体，并会停留在图腾（即生物的替身）上。

苏美尔神话

苏美尔的地下世界是一个黑暗恐怖的洞穴，那里的居民以影子的形式继续着他们在大地上的生活。这个幽暗的地域被称为库尔（Kur），其统治者为女神埃列什基伽勒。所有的灵魂都去往同一个冥界，一个人生前的行为完全不影响他/她在冥界的遭遇。

库尔的灵魂只吃干尘。死者的家属举行仪式，通过粘土管将祭酒倒入死者的坟墓中，从而使死者得以饮酒。然而，有人认为富人坟墓中的宝藏实际上是供奉给乌图和阿努纳奇的，以便死者在冥界中得到特别的恩惠。在乌尔第三王朝时期，人们认为死者在冥界受到的对待取决于其埋葬方式，那些被厚葬的人将会受到优待，而那些被草草埋葬的人则会沦落糟糕的境地，并会纠缠生者。

苏美尔人认为库尔的入口位于东方的札格罗斯山脉，每个灵魂都需要通过库尔的七个大门。守门者是涅蒂。埃列什基伽勒的信使是纳姆塔尔。伽卢，一群居住在冥界的魔怪，其主要职责可能是将不幸的凡人抓回库尔，他们多次出现在与魔法有关的文献中，有些文献称其有七个，有几篇诗歌描述了伽卢将牧神杜姆齐德逮捕至冥界的故事。后来的美索不达米亚居民用东闪米特语的名字称呼冥界：伊尔卡拉。在阿卡德时期，冥界之王的角色由死神内尔伽勒担任，而不是埃列什基伽勒。阿卡德人使内尔伽勒成为埃列什基伽勒的丈夫，来构建两人对冥界的共同统治。

古埃及

在阿比多斯拉美西斯二世的神庙的浮雕上，Pe和Nekhen的灵魂拖着皇家驳船。

古埃及宗教认为人是由各种元素组成的，有些是物质的元素，有些是精神的元素。古亚述和巴比伦的宗教中也有类似的想法。库特姆玛碑是公元前8世纪Sam'al王室官员的葬礼碑，描述了库特姆玛要求他的送葬者用宴会来纪念他的生命和死后生命，“为了我在这块碑上的灵魂”，因此这个石碑可以佐证当时认为灵魂可以和身体分开，而且是很早期的佐证资料之一。此石碑是玄武岩材质，高三英尺，宽二英尺。是在芝加哥大学东方学院的Neubauer Expedition第三次发掘中发现的。

巴哈伊教

巴哈伊教认为，灵魂是上帝的标志，是一颗天上的宝石，最博学的人都无法掌握它的真实性，他的奥秘无论多么敏锐，都无法指望解开。巴哈欧拉指出灵魂在人死后仍然存在，灵魂不会死亡。天堂可以视为是灵魂亲近神的状态，而地狱可以视为是灵魂疏远神的状态。灵魂的状态是各人属灵发展后的结果。巴哈欧拉认为个人在地球上生活之前是不存在的，并且灵魂总是会往神靠近，总是远离物质世界。

古希腊

在古希腊，古希腊哲学家柏拉图认为灵魂是单纯不能加以分解的，有生命和自发性，是精神世界的、理性的、纯粹的，因它有追求世界的欲望，而堕落到地上，被圈入于肉体中，注定要经过一个净化的阶段，灵魂是会轮回转世。其后的新柏拉图主义都有对灵魂作出描述。他的学生亚里士多德的著作中曾将灵魂与心理学一同讨论。亚里士多德将《论灵魂》（或译作《灵魂论》）列为“第二哲学”的范畴。对灵魂的定义，亚里士多德认为灵魂是形式，肉体只是质料，灵魂才是实体。灵魂分为三个部分，有营养、感觉和理性的机能。此三魂分别是生魂（vegetative/nutritive soul）、觉魂（senetive soul）、灵魂（rational soul）。

天主教神父利玛窦《天主实义》中所叙述的三魂观即源自于亚里士多德的理论：

“西士曰：人有魂、魄，两者全而生焉；死则其魄化散归土，而魂常在不灭。吾入中国尝闻有以魂为可灭，而等之禽兽者；其余天下名教名邦，皆省人魂不灭，而大殊于禽兽者也。吾言此理，子试虚心听之。世有生、觉灵三魂彼世界之魂有三品：草木之生魂下品名曰生魂，即草木之魂是也。此魂扶草木以生长，草木枯萎，魂亦消灭。禽兽之觉魂中品名曰觉魂，则禽兽之魂也，此能附禽兽长育，而又使之以耳目视听，以口鼻啖嗅，以肢体觉物情，但不能推论道理，至死而魂亦灭焉。人类之灵魂上品名曰灵魂，即人魂也。此兼生魂，觉魂，能扶人长养及使人知觉物情，而又使之能推论事物，明辨理义。人身虽死，而魂非死，盖永存不灭者焉。”

主张阐发“五教”（儒、道、佛、基、回）圣人之奥旨的“儒宗神教”的鸾书文献，其三魂之说或源自《天主实义》的三魂之说。“儒宗神教”的鬼神观里，人是万物之长，因此认为草木仅一魂，曰生魂，禽兽有二魂，一曰“生魂”能知生长走动，二曰“觉魂”能知痛苦与喜乐哀鸣之情。人则有三魂，生魂、觉魂、灵魂。人死之后，如系在世作恶多端之人，乃下地狱，按其罪过受种种磨炼。

新柏拉图主义关于灵魂的见解随着基督宗教的盛行而流传到全世界，导致现今社会普遍受其灵魂观影响，相信如果灵魂存在，就能够离开肉躯而活动，毋须通过身躯便能够与外界互动。

犹太教

希伯来语的nefesh，字义是“活物”、ruach，字义是“风”、neshamah，字义是“呼吸”、chayah，字义是“生命”、和yechidah，字义是独一都有用来代表灵魂。

犹太教认为神将灵魂给了亚当，正如《创世纪》所记载：

耶和华神用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人，名叫亚当。—《创世记》第2章第7节参。

犹太教认为灵魂的好坏和人遵守诫命有关，若遵守诫命，对诫命有深入的了解，因此亲近神，会称为义人，因此犹太教不会纪念生日，反而会记念人死去的日子（忌辰），因为只有在一生的挣扎、试验及挑战结束之后，才能判断人的灵魂是否为义。犹太教很重视对灵魂的研究。

卡巴拉以及一些犹太教的教派对灵魂有更进一步的诠释。卡巴拉派将灵魂分为五种元素，对应五世界：

Nephesh，指人的自然本能。

Ruach，指智能以及对神的认识。

Neshamah，指情绪以及道德。

Chayah，是神的一部分。

Yechidah，在本质上即是与神合一。

卡巴拉也有转生（gilgul）的概念。

有些犹太教传统认为灵魂是在Luz骨内，不过也有其他传统认为灵魂是在脊椎最顶端的寰椎，或是最下方的骶骨。

伊斯兰教

伊斯兰教灵魂观所根据的是《古兰经》。有两个词来指代灵魂：rū（翻译为精神、意识、气或“灵魂”）和nafs（翻译为自我、自我、心灵或“灵魂”），是希伯来语“nefesh”和“ruach”的同源词。这两个术语经常互换使用，尽管“rū”更常用于表示神圣的精神或“生命的气息”，而“nafs”则表示一个人的性情或特征。在伊斯兰哲学中，不朽的 rū“驱动”凡人的 nafs，其中包括生活所需的世俗欲望和感知。

《古兰经》中提到的段落：

他们问你精神是什么？你说：“精神是我的主的机密。”你们只获得很少的知识。——古兰经17:85

人们到了死亡的时候，真主将他们的灵魂取去；尚未到死期的人们，当他们睡眠的时候，真主也将他们的灵魂取去。他已判决其死亡者，他扣留他们的灵魂；他未判决其死亡者，便将他们的灵魂放回，至一定期。对于能思维的民众，此中确有许多迹象。——古兰经39:42

其观点认为灵魂是真主（阿拉）所创造的，真主为每一个新身体创造一个灵魂，灵魂是不朽且永恒的，会依是否通过真主的考验，最终会到詹纳（Jannah）或火狱，在复活之时，灵魂和身体将会复合。

基督教

中世纪最广泛的观点认为灵魂是上帝所创造的，上帝为每一个新身体造生一个灵魂。这想法受到更正教归正宗等克尔文派信徒支持，也为天主教所接受。另一个观点则认为个人的灵魂承自父母。虽然大部分基督敎徒相信灵魂不朽论，这可能受到了新柏拉图主义的影响，即灵魂能够离开肉躯而活动，但是也有小部分基督敎徒相信灵魂非不朽论，如基督弟兄会。一部分灵魂永存论者试图调和矛盾，认为灵魂一旦离开肉躯便会失去活力，可被视为没有性命之物，故非不朽，但并不会完全消亡，而会进入休眠状态，直到复活的日子到来，因此灵魂是永存的，以确保个体的同一性不会消失。

萨满教

菲律宾巴拉望省Tabon Caves中，新石器时代的陶瓮棺，描述灵魂和psychopomp坐船在灵界旅行（c. 890–710 BCE）

Soul dualism（也称为multiple souls或dualistic pluralism）是萨满教中常见的信念，也是灵魂旅行、灵魂出窍、宗教狂喜、魂灵投射等概念的基础。此信念认为人有二个或多个灵魂，可以分为body soul（或life soul）以及free soul，前著在人清醒时控制身体机能，后者可以在人睡眠或发呆时离开人的身体。甚至在有些情形下，可能会有多个不同功能的灵魂。

Soul dualism及multiple soul的信仰在许多传统万物有灵的信仰中都很常见，像是南岛民族、汉族（魂魄的概念）、藏族、大部分的非洲人、大部分北美原住民、古代的南亚人、北欧亚大陆的民族、以及古埃及人（古埃及对灵魂的概念、ka和ba）。

在许多南岛民族的传统宗教中， 可以看到soul dualism的信仰。目前重建的原始南岛语，body soul对应的字是*nawa（呼吸、生命或是vital spirit），其位置是在腹腔内，多半是在肝脏或心脏（原始南岛语中的*qaCay）[40][41]。free soul则是在头部，原始南岛语是*qaNiCu（鬼、亡灵），这个词也用来描述人类以内自然界的灵。free soul也会用字义上为“二倍”的字来表示，原始南岛语是*duSa。符合道德的人，这二个灵是协调的，而坏人的这二个灵会彼此冲突。

soul dualism的信仰认为free soul会在睡眠、恍惚、谵妄、疯狂及死亡时离开身体进入灵界，在南岛民族萨满巫医中也可以看出soul dualism，他们认为生病是free soul不见了（可能是被其他恶灵偷走，或是在灵界迷路了），因此若要医治，需要让free soul回来。若free soul无法回来，患者可能会死亡，或是永远发疯。

有些民族认为灵魂不只二个，像塔格巴努亚人认为人有六个灵魂，一个是free soul（也是真正的灵魂），其他五个有不同的功能。

许多因纽特人族群认为灵魂不只有一种，有一种和呼吸有关，另一种会以影子的形式呈现，有时这也和因纽特人的萨满信仰有关。卡里布因纽特人也认为有几种不同的灵魂。

萨满巫医治疗的方式，是在灵界将灵魂失去的部分找回来。萨满也会清除人身上过多的负面能量（会影响或污染灵魂）。

道教

有的现代学者认为，道家的创立者老子的“死而不亡者寿”是精神不亡说。他们认为文学艺术、科学技术和宗教哲学等精神财富源自于人类的心智，随着时势的变迁而日益丰盛，并且试图以此说明肉身可能会死去，但精神不亡。道教相信元神是不朽的，经过长期修炼的人或许能够使自己的元神离开肉躯而随意活动。

印度教

印度教宣称众生有一个常住不变的梵我，不同于假我（Ahakara）、质多（citta）或具身（Prakti），而是众生真正的自我。印度教认为梵我被困在轮回之中，只有通过梵我合一的方式才能够脱离轮回，此外, 印度教部分教派相信超梵我（Paramatman）存在，它是克里希那神在众生当中的超然表现，是梵我的监督者。

耆那教

耆那教认为“命我”（jiva）相当于生物（人、动物、鱼、植物等）的灵魂，不会死亡，在身体死亡后仍然存在。耆那教中的Ajiva是指“非灵魂”，表示物体（包括身体）、时间、空间、运动及非运动。耆那教认为命我有可能是受轮回束缚的（samsari），也可能是不受束缚，自由的（mukta）。

依照此一信仰，灵魂只要还没脱离轮回的束缚，就会依灵魂所造的业在不同的身体之中。不论灵魂的状态为何，其特性以及本质没有改变。若灵魂不受束缚，已得自由（siddha），表示已克服了业力的束缚，其特性和本质可以完全显现，而受束缚的灵魂只能显现部分的特性和本质。若灵魂仍在身体内，而且已胜过邪恶，会称为是征服胜者。

有关耆那教灵魂的观点，Virchand Gandhi曾说

灵魂过自已的生活，不是为了身体而活，相反的，身体是为了灵魂而活。若我们相信灵魂是受身体控制，那么灵魂就失去其能力了。

佛教

无我和神识

佛教抱持无我论观点，不认为有“永恒不变的神我”，因此致力使信徒打破婆罗门教的神我论观点、灭除四相。

但佛教经常面临这样一个问题：“轮回需要一个主体，否则张三来生何以变为李四，李四又何须受张三所造业力牵引？”故有一些佛教人士，认为有一个实有的普特伽罗，类似于灵魂，并且认为尽管形躯易坏，不过神识常存，众生命终之后仍有思想，并且在下一辈子，神识投生之后，将会如上辈子一样，与形躯构成完整的自我，故认为即蕴我常有，而宣称释教只是否认假名我，用意是使世人培养慈悲，弃小我以成大我。

反对者认为这不符合释迦文佛的教诲，因为五蕴本来便是无常的，而且随因缘而聚或散，所以执着于认为即蕴我是实有的，乃是错误的观念，属于我执，众生因无明而认为五蕴即为自我并由此产生出来的概念。

现在，佛教普遍认为众生死后因业力的缘故而新生一个个体并进入轮回，著名佛学家吕澂在其著作《印度佛学源流略讲》中将其比喻为用蜡烛的火点燃另一根蜡烛，蜡烛相续正如前世今世来世，而在其中轮回的祇有火，每根蜡烛上的火有关联性，但并非是同一团，可见佛教所重视的不是个体的同一性而是相续性。

超心理学

许多超心理学家试图透过科学实验来确认灵魂是否可以离开身体，不过这处的“灵魂”比较是用宗教上的定义，而不是指精神或是思想。Milbourne Christopher（1979年）和Mary Roach（2010年）指出超心理学家的实验目前还没成功。

灵魂的重量

邓肯·麦克杜格尔在1901年进行了量测灵魂重量的实验（21克实验），在患者死亡时量测其体重，他指出在死亡时体重会减轻，以其减轻的量即为灵魂的重量，其结论是灵魂重21公克，不过这是根据单一病人量测的结果，其他与其矛盾的数据没有列入考虑。物理学家Robert L. Park认为他的实验“在今天来看，没有科学价值”，心理学家Bruce Hood则表示“因为重量减轻的结果不可靠，也无法重现，他的研究是不科学的”。

谢选骏指出：灵魂观念的出现，并非用来吓唬人的，而是用来解释世界的，甚至是用来安慰人生的。

【15、灵魂“超出了碳基生物的认知能力”】

《施一公：鬼、神、灵魂也许都是存在的，科学鬼神论到底是什么？》（侯大威 2022-09-18）报道： 

在科技日新月异的21世纪，人类的发展已如燎原之势，比起以往任何时代都要迅猛，对自然界和宏观宇宙的探索也愈发深入，逐渐揭开了曾经掩盖在事物表面的神秘面纱，剖析其内在本质，得出了普遍真理与规律法则。 

然而即使是亿万人穷尽千年的探索，相比宇宙的浩渺旷远，我们仍然显得一无所知。这世上还有很多科学问题困扰着人类，国内外的教授都在各自领域不懈研究，突破了一项又一项的难题，而著名的施一公教授也根据他的研究成果，提出了“鬼、神、灵魂也许都是真实存在”的大胆猜测。 

这番言论自然引起了轩然大波，很多人都认为科学秉持着“无神论”，不应搞迷信，但施一公所谓的“科学鬼神论”却是另外一回事了，这到底是什么？ 

以科学剖析“意识形态” 

作为中科院院士兼清华大学副校长，以及生物结构学的顶级专家，施一公教授在他的一篇演讲稿里大胆宣称这世界可能存在鬼神。 

演讲中，施一公起初例举了人类现在对老年痴呆、心血管疾病，以及癌症这三种病症的治疗进展和主要观点，以此论证人类对于目前世界的认知是极为渺小的一部分。 

在他逻辑严谨的文稿中，教授又以“暗物质”和“量子力学”的科学理论做依据，认为例如灵魂一般不可见、不可触的“鬼神”其实是建立在这研究成果上，并非文娱作品中的创世神和妖魔鬼怪等等，施一公所指的神鬼其实是控制人行为的思想意识，以及人的记忆认知。 

而在“量子力学”的“量子纠缠效应”这方面，就连“爱因斯坦”也认为它们非常深奥，将其命名为“鬼魅式的远距作用”。因此光子与电子的传播和感应现象，便应同样适用于人的灵魂思想，只要未来科技捕捉并且解析了“意识形态”。 

这就正如在许多科幻电影当中的一幕，角色能够脱离身体而行动，他们的“灵魂”能够在各处都来去自如，这是一种对人意识的剥离，由此可见科学技术的快速发展，特别是在“量子力学”领域的突破性发现问世时，人的灵魂脱离肉体而活动，相互干涉的奇妙现象，有朝一日就能真正实现。 

量子纠缠 

此外，施一公在演讲中提出了四个问题： 

1、人类有第六感么？

2、人类可以用我们目前未知的方式进行交流么？

3、量子纠缠是否存在于人的大脑？

4、量子纠缠是否适用于一切地球物质？ 

别看着这四个问题复杂，首先它们本质上都是同一个问题，这是因为我们只要承认了量子纠缠适用于所有地球物质，那么它也就适用于大脑，再进一步，两个人便能够使用未知的方式来交流，这也恰恰证实了人类的确拥有“第六感”，类似灵魂的东西同样得到佐证。 

为了理解这些，便需要引出对“量子纠缠”的解释。 

而量子纠缠则是一种量子力学现象，该现象仅会出现在分子级别以下的微观世界中。简而言之，两个相反方向运动的粒子，无论它们相距多远，之间都会产生“心灵作用”般的感应。 

也就是说，量子纠缠理论会建立了人与人之间联系，这种联系无法以通俗的人类关系、情感去解释根源，比如一个人独处时，莫名心生一股想法，这甚至可能就是与他遥隔若干距离的生命体发出的沟通讯号。 

暗物质 

据施一公演讲所说，虽然牛顿星球之间的运转靠的是万有引力，但后来科学家经过严密的计算，却发现星球和星球之间的引力，其实是还远不足以支撑起一个星系的运转。如果只依靠引力的支撑，则整个宇宙的体系早已崩溃。 

所以，施一公认为在恒星或行星之间，还存在着另一种未知而神奇的物质在维持彼此的平衡。 

这种物质被称为暗物质！在科学界中，暗物质是一种不可视的物质，它是宇宙物质的主要成分，在宇宙总质量中占比甚至高达96%左右。 

最早提出“暗物质”可能存在的是天文学家卡普坦，他曾在1922年声称，能够通过星体系统的运动，间接地推断出星体周遭或许存在的不可见物质，但是如今还没有人在这方面有所具体解释，暗物质的存在依旧神秘无比。 

而施一公正是将这一神秘而强大的力量比喻成“神力”的一种，它掌控整个宇宙、创造万物，拥有超强能力的某种物质。这也就是施一公教授所谓的另一种“神鬼”存在。 

永无止境的探索 

科技发展至今，人类已在“暗物质”和“量子力学”等科学领域取得了更多的突破，人们对浩瀚宇宙空间的观测推演，在138亿年的宏观宇宙中，也定然还存在着其他生命体。 

宇宙是不断膨胀的，世界也不断向前发展，旧的理论更可能随着科技的进步而推翻，所以人类对客观世界的认识就具备着无限性。如今我们连海洋领域都尚且没有探索完毕，又何况是更为广袤无垠的宇宙呢？ 

超越人目前理解的事物无穷无尽，人的探索也应永无止境。 

施一公教授声称鬼神与灵魂也许都是真实存在，他的逻辑体系都是基于目前量子力学上和暗物质的猜想，所谓的“神鬼”一词其实仅是便于大家的理解和切入，因此教授运用“比喻”的手法来形容。 

然而施一公所有的主张都严格按照科学的理论成果，与古今人们臆想的“有神论”截然不同，在施一公教授看来，世界之本质永远是物质，绝非神鬼迷信下的客观唯心主义。

谢选骏指出：灵魂、鬼神、万有引力、量子力学，凡此种种谈论的对象都是“超出了碳基生物的认知能力”的。所以关于灵魂的言谈讨论，从来都是五花八门、莫衷一是……奈何？因为谈论者都还困在碳基之中。哪位能够“跳出三界外，不在五行中”？

【16、灵魂不朽的时代正在到来】

佚名

摘要：在智能技术的进步之下，我们每个人正在走向永生不灭。

1. 不同时期人类能力评价的标准

除了谋略和意外的科学技术能力的出现和推动之外，不同的时代，看待人的能力有不同的要求和标准。

原始和农业社会，在智力正常之外，更看重的是一个人有多大的力气，力气越大，越得到众人的赏识和崇拜。古代社会打仗，显然，是那些力气更大的人获得胜利。

工业社会，制造、拥有和使用机器的能力，是评价一个人水平的不二选择。工业革命以来的武装冲突，那些拥有高超武器应用水平的人，被推举为最大的英雄。

正在到来的智能社会，人的能力如何评价呢？我个人体会是游戏能力，能够制定游戏规则、在游戏中取得主动、成为游戏中王者的人。 

2. 人之所以为人的外在表现特征

传统上，我们与一个人有交往，需要关注到该人的外在特征，身高、相貌、籍贯等；该人的能力，是我们评价该人的关键指标。

进入文字社会，如果一个人不断与你通信，当然表明了你与该人相识；通信文字的内容，将极大的左右你对该人的评价。

如今的网络社会，你在公共空间、个人交流的任何文字、语音或者图像，大致构成了你的全部。而实际生活的真实状况、细节特征等，则不大为围观人群所在意了。

所以在今天，如果你对一个人，通过网络提问，他给出了应答，大致也表达了你与他的相识。

可以有更深入的交往吗？只要利用网络，除了不是面对面你和他甚至可以共同旅游。

所以一个人如果能够永远给你应答、陪你共同体验，那么，可以说，这个人就是永生的人。

3．如何获得永生

人之所以为人的内在特性在于，具有学习、思考、交流和实践的能力。

学习能力，显然AI技术，已经远远超越人类，所以，通过自定义一个AI程序，从而模拟一个具体的人的学习能力。

思考能力，一个人的思考，是基于已有的知识和思想，所以，首先建立一个自己已有知识的数据库，面对一个具体事件时，搜索得到自己的判断。所以模拟思考能力，建设一个自己的数据库和搜索程序，形成应答，即实现了一个人的思考能力的模拟。

交流能力，这个似乎更容易实现。结合上面的学习和思考能力，人已经在网络实践实现永生。

实践能力，更进一步，如果未来社会发展到所有的实践都是通过机器人完成，那么，甚至可以利用存储的交流能力对机器人进行指挥，实现在真实世界的永生。

4、老年人的追求

长生不老几乎是所有人的梦想，当明白可以灵魂不朽的时候，我想所有的正常进入老年的人，必然会对此产生巨大兴趣，并积极实践。正如，当前世界中，越来越多的老年人写自传一样。

那么，老年人追求灵魂不朽，必然带来个性化AI学习技术、数据记录技术、搜索技术、应答技术的普及。可以预料，相应的系统软件必将诞生并快速推广。

就像有自传代写公司一样，灵魂代理寄存公司也必将出现吧。

5、永生的灵魂最终会形成统一的思考应答吗

当前的世界存在不同的宗教流派、不同的思想潮流，当一个灵魂存在足够久远的时候，所有的灵魂能够统一到一个共同接受的思想之下吗？

现实世界中，人的理解能力、思考能力、学习能力差别巨大，那么，存在足够的时间，让所有的灵魂学会所有的东西吗？

人的认识越丰富，所意识到的未知世界越大。永生的灵魂，将如何寻找未来的路？

谢选骏指出：上文显然没有把握“灵魂”、“灵魂不朽”这些词汇的含义——那就是“脱离了低级趣味”也就是“脱离了碳基生存的状态”。我认为对于灵魂的伟大想象只能产生于都市之中，因为山村的那几滴水，信息量太小，是养活不了他的。但是伟大的灵魂却无法孕育在都市之中，因为那里太缺乏个性了。

【17、灵魂的起源与上帝的形象】

2020-04-17 佚名

基督教系统神学

第三篇 人罪论

第一章 最初创造的人（完全的人、无罪人）

第二节 灵魂的起源与上帝的形象

1.灵魂的起源

人的灵魂是从何时开始有了呢？关于灵魂的起源有以下三种学说。

（1）主张从母胎受孕以前就有的“先在说”。

（2）就是从父母遗传的“遗传说”。

（3）主张各人的灵魂是上帝所创造的“创造说”。

我们相信和支持神的创造说，因为圣经很多处说明上帝创造了人的灵魂。亚12：1说，“造人里面之灵的耶和华说”，来12：9称上帝为“万灵的父”。赛42：5也称上帝为“赐气息给地上的众人，又赐灵性给行在其上之人的上帝耶和华”。

因此应当认为各人的灵魂是由上帝创造的可是上帝在什么时间（妊娠初期、中期、末期、出生时）创造，我们还不够明确。

2.照着上帝形象受造的人

上帝造人时照着上帝的形象和样式造的。那么，照着上帝的形象和样式是什么意思呢？

1）上帝的形象和模样是同意语

在创1：26两个句子连用。1：27；5：1使用“形象”。在创5：3形象和模样一起使用。在创9：6只使用“形象”。在新约林前11：7用“形象”，西3：10也只使用“形象”。

“形象”就是“相似”之意。就是说上帝里面的“原型”，按着创造以模型出现在人（里面）的意思

2）所谓上帝的形象和模样；并不指外部的样子，而是指着上帝的属性（品性）而言。

因此被造人的里面赋有上帝的属性（真理、公义、圣洁）。然而，这个属性因罪丧失掉，并因基督可以得到恢复。

因此圣经说“穿上新人，这新人是照着上帝的形象造的，有真理的仁义和圣洁。”（弗4：24）

“这新人在知识上渐渐更新，正如造他主的形象。”（西3：10）

3）上帝的形象令人做人，赋予人有智力、情感、道德上的自由等因素。

人类因犯罪属灵方面完全堕落，不能自行寻求上帝，不能意识得救，完全陷于无能力状态，所以上帝只好亲自来到世上尽管如此，按着上帝形象受造的人所具有的道德品性，没有因罪而完全消失。如果连这个因素都消失的话，人不能再称为人了。

属于上帝形象这部分（人格）虽然因罪受了损伤，然而堕落以后仍然遗留，因此人堕落以后，不管他的属灵情况如何，仍然称为上帝的形象。（创9：6、林前11：7、雅3：9）

4）上帝形象，包括上帝的灵性与不灭性。因此按着上帝形象受造的人，也有不灭性。

起初，被创造的人，因受上帝属灵品性，其灵魂不灭，也不死亡。死是对罪的刑罚而来的。（创2：7）

创3：17明确指出死亡包括身体的死。

保罗说，“死又是从罪来的，”（罗5：12）

死是罪的工价。（罗6：23）

人具有上帝形象，灵性与人格的品性。上帝的形象由他的儿子耶稣基督彰显出来。

“他本有上帝的形象。”（腓2：6）

“爱子是那不能看见之上帝的像。”（西1：15）

因此所谓具有上帝形象的人，即像耶稣的人。

谢选骏指出：基督教神学在现代科学的冲击下陷入被动，这是因为现有的神学，是人们依据古代科学和古代哲学对圣经的理解而发展起来的。

【18、灵魂饭】

余华

在一本关于巴托洛海·德·拉斯卡萨斯神父的小册子里，讲述了这位西班牙教士神秘的业绩。

１４９２年１０月１日，一位带着西班牙国旗的意大利人在被海水打湿的甲板上，看到了绵延不绝的被森林覆盖的土地浮现在茫茫的海水之上。这个名叫哥伦布的人后来毁誉参半，一方面他是功勋卓越的美洲大陆的发现者，另一方面他又是臭名昭著的殖民掠夺者。然而他并不知道自己发现的是一片新大陆，他简单地认为这只是通往东印度的捷径。当哥伦布第一次登上美洲大陆时，土著的印地安人欢迎了他们，他们在沙滩上进行了最初的交易，欧洲人用他们廉价的玻璃制品换取印地安人昂贵的宝石。这时候的哥伦布和他的追随者显然满足于类似的欺诈行为，他们和印地安人相处的不错。当哥伦布第二次来到时，他的身份不再是一个发现者，而是一个征服者。按照他和西班牙王室的协议，他成为了西印度群岛的总督，以及他所发现海域的海军上将。哥伦布开始了他的血腥统治，他的继任者更加残暴，最终的结果是１００多万印地安人分别被打死、累死、饿死、冻死和病死，印地安人在西印度群岛悲惨地接受了灭绝的命运。

消息传到欧洲，西班牙人和葡萄牙人、法国人和英国人、荷兰人和其他欧洲人纷纷漂洋过海，像蚊子似的一团团地拥向了神秘的美洲大陆，开始了无情的征服狂潮。聂鲁达在诗中把他们称作一群戴着假牙和假发的人，这群殖民掠夺者在此后的３００年里，使４０００万人口的印地安人下降到了９００万人口，将田园诗般的印地安世界变成了恐怖的人间地狱。与此同时，西班牙从美洲运回了２５０万公斤的黄金和１００万公斤的白银，英国和法国以及其他欧洲国家，也同样掠走了大量的金银财宝。

巴托洛海·德·拉斯卡萨斯神父就是在这个时候登上美洲大陆，资料显示他是最早来到美洲的神父之一。与前往亚洲和非洲的传教士有着不同的命运，来到美洲的传教士没有被赶走，这是因为美洲大陆被欧洲殖民者彻底征服了，而亚洲和非洲最终没有被征服。沦落为奴隶的印地安人在白人的猎杀下，只能放弃他们的原始宗教，这样的宗教曾经与印地安人的生命和生活紧密相连，印地安人坚信万物都有灵魂，然后产生了印地安的巫术，进而就是图腾崇拜，他们的图腾和生灵有关，狼、熊、龟、鹰、鹿、鳗、海狸等等都是图腾的对象。这些曾经与自然界亲密无间的印地安人，在失去家园和妻离子散以后，在意识到自己已经被彻底征服以后，纷纷成为了基督的信徒。拉斯卡萨斯和他的精神同事们事实上成为了另一种征服者，心灵的征服者。

拉斯卡萨斯神父在美洲大陆的传教经历，使他亲眼目睹了残忍的现实──殖民者对印地安人残酷的武力剿杀，沉重的劳役折磨，还有不堪忍受的苛捐杂税，以及疾病和瘟疫。在人口稠密的太平洋一边，殖民者将成千上万的印地安人赶入大海，让滔滔的海浪淹没印地安人悲伤的眼睛和绝望的哭泣。

这一切使拉斯卡萨斯神父放弃了欧洲白人的立场，站到了印地安人中间。他曾经十二次渡海回国，为印地安人请命，希望减轻印地安人沉重的劳役负担，这是他一生中最为人称道的经历。这位神父请求西班牙国王将印地安人作为“人”来对待，这个现在看来是合情合理的请求，在当时的殖民者眼中却是荒唐可笑。

这本有关拉斯卡萨斯神父的小册子没有继续写下去，因为接下去的故事对这位神父极为不利。虽然和冷酷的征服者哥伦布绝然不同，充满同情和怜悯之心的巴托洛海·德·拉斯卡萨斯却同样引起了争议。如果免除了印地安人沉重的劳役，那么谁来替代他们？拉斯卡萨斯建议用非洲的黑人来替代。神父的同情和怜悯并没有挽救印地安人的命运，倒是带来了另外一场灾难，非洲的黑人开始源源不断地进入美洲大陆。

１９９９年５月，我带着两个问题来到美国。在华盛顿特区的霍华德大学，这是一所历史悠久的黑人大学，我见到了米勒教授，我问他是否知道巴托洛海·德·拉斯卡萨斯神父的故事，米勒教授听到这个西班牙教士的名字时，脸上出现了一丝奇怪的微笑，他告诉我他知道这个故事。于是我的第一个问题提了出来，这位神父是不是后来疯狂的奴隶贸易的罪魁祸首？作为一位黑人，米勒不会轻易放过或者原谅所有和奴隶贸易有关的人，他认为拉斯卡萨斯神父有着不可推脱的责任。事实上在哥伦布登上西印度群岛开始，以及此后的３００多年里所有登上美洲大陆的欧洲白人都难逃罪责。

让拉斯卡萨斯神父一个人来承担奴隶贸易起因的责任，显然是不公正的。事实是在哥伦布发现美洲大陆的半个世纪以前，在拉斯卡萨斯神父出生以前，非洲的奴隶贸易已经开始，不同的是奴隶们那个时候所去的地方是欧洲。而且在更为久远的年代，阿拉伯人已经在非洲悄悄地从事这样的勾当了。所以拉斯卡萨斯神父在美国的黑人中间并不知名，当我向其他几个非洲裔的美国人提起这位教士时，这些不是从事专门研究工作的美国黑人都茫然地摇起了头，他们表示不知道有这么一个人。如果一定要为后来大规模的奴隶贸易寻找一个罪魁祸首，那么这个人毫无疑问就是哥伦布。

正是哥伦布对美洲大陆的发现，那些原来驶向欧洲的奴隶船开始横渡大西洋前往美洲，一个长达４００多年的人间悲剧拉开了序幕。当沾满印地安人鲜血的宝石和贵重金属源源不断地流入欧洲的时候，当东方国家盛产的香料和黄金被掠夺到欧洲的时候，对欧洲的殖民者来说，非洲使他们获得暴利的就是奴隶的买卖。这是非洲历史上最为黑暗的一页，随着美洲大陆丰富的矿产资源不断被发现，随着甘蔗、烟草、棉花、蓝靛和水稻等种植园的迅速发展，奴隶船就像是城市里的马车一样，繁忙地穿梭于欧洲──非洲──美洲之间。这就是奴隶贸易中臭名昭著的三角航程，一艘艘满载着廉价货物的商船从欧洲启程，到非洲换成黑奴以后经大西洋来到美洲，用奴隶换取美洲殖民地的蔗糖、棉花和烟草等物，回到欧洲出售这些货物，然后用很少的钱买进廉价的货物，再次启程前往非洲。一次航程可以做三次暴利的买卖，在美洲殖民地卖出的奴隶价格是在非洲买进价格的３０倍和５０倍之间。

欧洲的奴隶贩子雇有专职的医生，这些游手好闲的人遍布非洲的许多地方，他们像兽医检查牲口一样检查着奴隶的身体，凡是年龄在３５岁以上，嘴唇、眼睛有缺陷，四肢残缺，牙齿脱落甚至头发灰白的均不收购。在４００多年的奴隶贸易中，那些年龄在１０岁到３５岁之间的男子和２５岁的女子几乎都难逃此劫，殖民者掠夺了非洲整整四个多世纪的健康和强壮，只有老弱病残留在了自己的家园，于是非洲病入膏盲。许多地区的收成、畜群和手工业都遭受了悲惨的破坏和无情的摧毁，漫延的饥荒和猎奴引起的部落间的战争此起彼伏，已往热闹的商路开始杂草丛生，昔日繁荣的城市变成了荒凉的村落。

这期间运往美洲的奴隶总数在１５００万以上，而在猎奴战争中的大屠杀里死去的，从内地到沿海的长途跋涉中倒下的，大西洋航程里船上的大批死亡以及反抗中牺牲的奴隶总数，远远超过到达美洲的奴隶总数。奴隶贸易使非洲损失了１亿人口，也就是说得到一个奴隶就意味着会牺牲５到１０个奴隶。就是最后终于登上了美洲大陆的幸存者，由于过重的劳动和恶劣的生活待遇，在到达后的第一年又会死去三分之一。

海上的航行就像是通往地狱的道路一样，航程漫长，风浪险恶，死亡率极高，曾经有５００人的奴隶一夜之间就死去１２０人。奴隶船几乎都超过负载限度，在黑暗的船舱里，那些身上烙下了标记的奴隶两个两个被锁在一起，每人只有一席容身之地，饮食恶劣，连足够的水和空气也没有。天花、痢疾和眼炎是流行在奴隶船上的传染病，它们就像是大西洋凶恶的风浪一样，一次次袭击着船上手足无措的奴隶。眼炎的传染曾经使整整一船奴隶双目失明，在被日出照亮的甲板上，这些先是失去了自由，接着又失去了光明的奴隶，现在要失去生命了。他们无声无息地摸索着从船舱里走出来，在甲板上排成一队，奴隶贩子将他们一个一个地抛入大海。

在美洲印地安人悲惨的命运和非洲奴隶悲惨的命运之间，是欧洲殖民者的光荣与梦想。奴隶贸易刚开始的时候，荷兰因为其海上运输业的发达，被殖民者称为“海上马车夫”，在大西洋一边的美洲所有的港口，飘扬着荷兰国旗的贩奴船四出活动。英国人后来居上，虽然他们贩奴的历史比其他国家都要晚和短，可是他们凭借着海上的优势，使其业绩超过其他国家４倍。当奴隶贸易给非洲带来无休止的战争、蹂躏、抢劫和暴力，使非洲逐渐丧失其生产力和原有的物质文化之后；当美洲的印地安人被剿灭、被驱赶和被奴役之后；欧洲和已经成为白人家园的美洲迅速地繁荣起来了。这就是马克思所说的“资本主义时代的曙光”，在马克思眼中，“资本来到世间，从头到脚，每一个毛孔都滴着血和肮脏的东西。”

今天当人们热情地谈论着经济全球化和贸易自由化的时候，这个风靡世界各地的全球化浪潮，在我看来并不是第一次。第一次的全球化浪潮应该是５００年以前开始的，对美洲的征服、对亚洲的掠夺和对非洲的奴隶贸易。连接非洲、美洲和欧洲的奴隶贸易以及矿产和种植物的贸易，养育了以欧洲为中心的资本主义，随着东印度沦为英国的殖民地和后来鸦片战争在中国的爆发，亚洲也逐步加入到这样的浪潮之中。第一次全球化浪潮伴随着奴隶贸易经历了４００多年，进入２０世纪以后，两次世界大战和此后漫长的冷战时期，以及这中间席卷世界各地的革命浪潮，还有从不间断的种族冲突和利益冲突引起的局部战争，似乎告诉人们世界已经分化，然而正是在这样的分化时期，垄断资本和跨国资本迅猛地成长起来，当冷战结束和高科技时代的来临，当人们再次迎接全球化浪潮的时候，虽然与第一次血淋淋的全球化浪潮绝然不同，然而其掠夺的本质并没有改变，第二次全球化浪潮仍然是以欧洲人或者说是绝大多数欧洲人的美国为中心。

我并不是反对全球化，我反对的是美国化的全球化和跨国资本化的全球化。５００年前一船欧洲的廉价物品可以换取一船非洲的奴隶，现在一个波音的飞机翅膀可以在中国换取难以计算的棉花和粮食。全球化的经济不会带来全球平等的繁荣，贸易的自由化也不会带来公平的交易。这是因为少数人拥有了出价的权利，而绝大多数人连还价的权利都没有。当美国和欧洲的跨国资本进入进入第三世界的时候，并没有向这些国家和地区提供其核心的技术，他们只是为了掠夺那里的劳动力，这一点与当初的殖民者掠夺美洲和非洲的伎俩惊人的相似。就像当初的欧洲人把火器、铁器和酒带到美洲的印地安人中间，把欧洲的物资带到非洲一样，他们教会印地安人改穿纺织品制成的服装，教会非洲人如何使用他们的物品，当印地安人和非洲人沾染上这些新的嗜好的时候，却并没有学到满足这些嗜好的技术。于是非洲原有的生产力和物质文化被不同程度地摧毁，非洲可以用来与欧洲交换这些物资的只有他们的人口了，同胞互相残杀，部落战争不断，不仅没有保卫自己的非洲，反而促进了殖民者的奴隶贸易。在美洲的印地安人，只有森林里的皮毛财富可以换取这些自己不能制造的物品，于是印地安人的狩猎不再是单纯地为了获取食物，而且还要为换得白人的物品而打猎。印地安人的需求日益增加，他们的资源却不断减少，当欧洲的白人疯狂地拥入美洲定居以后，又导致森林里大量野兽的逃跑，使印地安人生活的手段几乎完全丧失，他们只能离开自己出生和埋葬着自己祖先的地区，因为继续生活在那里只能饿死，他们跟踪着大角鹿、野牛和河狸逃跑的足迹走去，这些野兽指引着他们去寻找新的家园。

在华盛顿的霍华德大学，我询问米勒教授的第二个问题是关于灵魂饭，这是黑人特有的料理，仅仅在词语上就深深地吸引了我。就像印地安人相信万物都有灵魂，非洲的黑人同样热情地讨论着灵魂，他们甚至能够分辩出灵魂的颜色，他们相信是和他们的皮肤一样的黑色。这是苦难和悲伤带来的信念，在华盛顿的一个黑人社区，阿娜卡斯蒂亚社区，我看到了一幅耶苏受难的画像，这个被绑在十字架上睁大了怜悯的眼睛的耶苏，并不是一个白人，他有着黑色的皮肤。

米勒告诉我，这样的料理具有浓郁的文化特征，是黑人在悲惨的奴隶贸易中自我意识的发展。灵魂饭的料理方式来自于非洲以及美国南方黑奴的文化根源，同时又是他们被奴役时缺乏菅养的现实。米勒反复告诉我，一定要品尝两种灵魂饭，一种是红薯，另一种叫绿。当我们分手的时候，他再一次嘱咐我，别忘了红薯和绿。

我在阿娜卡斯蒂亚社区的一家著名的灵魂饭餐馆，第一次品尝了黑人的灵魂饭。可能是饮食习惯的问题，我觉得自己很难接受灵魂饭的料理方式，可是米勒教授推荐的红薯和绿，却让我终身难忘。那一道红薯是我吃到的红薯里最为香甜的，确切地说应该是红薯泥，热气蒸腾，将叉子伸进去搅拌的时候可以感受着红薯的细腻，尤其是它的甜，那种一下子就占满了口腔的甜，令人惊奇。另一道绿显然是奄制的蔬菜，剁碎之后的奄制，可是它却有着新鲜蔬菜的鲜美，而且它的颜色十分的翠绿，仿佛刚刚生长出来似的。

后来我在几个黑人家中做客时，都吃到了红薯和绿。在过去贫穷和被奴役的时代，灵魂饭是黑人在新年和圣诞节时才可以吃到，现在它已经出现在黑人平时的餐桌上。然而灵魂饭自身的经历恰恰是黑人作为奴隶的历史，它的存在意味着历史的存在。欧洲人的压迫，事实上剥夺了非洲人后裔的人类权益，美国的绝大多数黑人现在连自己原来的祖国都不知道，他们不再讲自己祖先的语言，他们放弃了原来的宗教，忘记了非洲故乡的民情。于是这时候的灵魂饭，就像谢姆宾·乌斯曼的声音──

 

今天，奴隶船这种令人望而生畏和生离死别的幽灵已不再来缠磨我们非洲。

戴上镣铐的兄弟们的痛苦哀鸣也不会再来打破海岸炎热的寂静。

但是，往日苦难时代的号哭与呻吟却永远回响在我们的心中。

这是漫长的痛苦，从非洲的大陆来到非洲的海岸，从大西洋的这一边来到了大西洋的那一边，从美国的东海岸又来到了美国的西海岸，黑人没有自由没有财产，他们只有奴隶的身份。《解放宣言》之后，又是漫长的种族隔离和岐视，黑人不能和白人去同样的医院；黑人不能和白人去同样的学校；黑人不能和白人坐在同样的位置上。他们的厕所和他们的候车室都与白人的隔离，在汽车上和船上，黑人只能站在最后面；只有在火车上，黑人才可以坐在最前面的车厢里，这是因为前面的车厢里飘满了火车的煤烟。一位黑人朋友告诉我：“我们的痛苦是我们生活的一部分。”

一位黑人学者在谈到奴隶贸易的时候，向我强调了印地安人的命运，他认为正是印地安人部落的不断消失，了解地理状况的印地安人知道如何逃跑，使欧洲的殖民者源源不断地运来非洲的奴隶，非洲的奴隶不熟悉美洲的地理，他们很难逃跑，只能接受悲惨的命运。

在美洲大陆的深渊里，黑人被奴役到了不能再奴役的地步，而印地安人被驱赶之后又被放任自由到极限。放任自由对印地安人造成的伤害，其实和奴役对黑人造成的伤害一样惨重。当成群结队的印地安人被迫离开家园，沿着野兽的足迹找到新的家园时，早已有其他的部落安扎在那里了，资源的缺乏使他们对新来者只能怀有敌意，背井离乡的印地安人前面是战争后面是饥荒，他们只能化整为零，每一个人都单独去寻找生活的手段，本来就已经削弱了的社会纽带，这时候完全断裂了。夏尔·阿列克西·德·托克维尔在他著名的《论美国的民主》一书中，有一段这样的描述：

１８３１年，我来到密西西比河左岸一个欧洲人称为孟菲斯的地方。我在这里停留期间，来了一大群巧克陶部人。路易斯安娜的法裔美国人称他们为夏克塔部。这些野蛮人离开自己的故土，想到密西西比河右岸去。自以为在那里可以找到一处美国政府能够准许他们栖身的地方。当时正值隆冬，而且这一年奇寒的反常。雪在地面上凝成一层硬壳，河里漂浮着巨冰。印地安人的首领带领着他们的家属，后面跟着一批老弱病残，其中有刚刚出生的婴儿，又有行将就木的老人。他们既没有帐蓬，又没有车辆，而只有一点口粮和简陋的武器。我看见了他们上船渡过这条大河的情景，而且永远不会忘记那个严肃的场面。在那密密麻麻的人群中，既没有人哭喊，又没有人抽泣，人人都是一声不语。他们的苦难由来已久，他们感到无法摆脱苦难。他们已经登上载运他们的那条大船，而他们的狗仍留在岸上。当这些动物发现它们的主人将永远离开它们的时候，便一起狂吠起来，随即跳进浮着冰块的密西西比河里，跟着主人的船泅水过河。

托克维尔提到的孟菲斯，是美国田纳西州的孟菲斯。我最早是在威廉·福克纳的书中知道孟菲斯，我还知道这是离福克纳家乡奥克斯福最近的城市。威廉·福克纳生前的很多个夜晚都是在孟菲斯的酒馆里度过的，这个叼着烟斗的南方人喜欢在傍晚来临的时候，开上他的老爷车走上一条寂静的道路，一条被树木遮盖了密西西比和田纳西广阔的风景的道路，在孟菲斯的酒馆里一醉方休。接着我又知道了一个名叫埃尔维斯·普雷斯利的卡车司机，在孟菲斯开始了他辉煌的演唱生涯，这个叫猫王的白人歌手让黑人的布鲁斯音乐响遍世界的各个角落，而他又神秘地在孟菲斯结束了自己的一生。最后我知道的孟菲斯是１９６８年４月４日的一个罪恶的黄昏，在一家名叫洛兰的汽车旅馆里，一个黑人用过晚餐之后走到阳台上，一颗白人的子弹永远地击倒了他。这个黑人名叫马丁·路德·金。

出于对威廉·福克纳的喜爱，我在美国的一个月的行程里，有三天安排在奥克斯福。这三天的每一个晚上，我和一位叫吴正康的朋友都要驱车前往孟菲斯，在那里进行自己的晚餐，这是对福克纳生前嗜好的蹩脚的模仿。

孟菲斯有着一条属于猫王的街道，街道上的每一家商店和酒吧都挂满了猫王的照片，那些猫王在孟菲斯开始演唱生涯的照片，年轻的猫王在照片里与孟菲斯昔日的崇拜者勾肩搭背，喜笑颜开。一辆辆旅行车将世界各地的游客拉到了这里，使猫王的街道人流不息，到了晚上这里立刻灯红酒绿，不同的语言在同一家酒吧里高谈阔论。人们来到这里，不是因为威廉·福克纳曾经在这里醉话连篇，也不是因为马丁·路德·金在这里遇害身亡，他们是要来看看猫王生前的足迹，或者购买一些猫王的纪念品，他们排着队与猫王的雕像合影。

离开了猫王的街道，孟菲斯让我看到了另外的景象，一个仿佛被遗忘了似的冷清的城市。在其它的那些街道上，当我们迷路的时候，发现没有行人可以询问。我们开着车在孟菲斯到处乱转，在黄昏时候的一个街角，我看到一个上了年纪的黑人坐在门廊的椅子里，他身体前倾，双手放在自己的膝盖上，当我们的汽车经过时，他看到了我们，他的脸上毫无表情。因为迷路，我们在孟菲斯转了一圈后，又一次从这个黑人的眼前驶过，我注意到他还是那样地坐着。直到第三次迷路来到他的跟前时，我看到一个黑人姑娘开着车迎面而来，她在车里就开始招手，我看到那个上了年纪的黑人站了起来，仿佛春天来到了他的脸上，他欢笑了。

在来到密西西比的奥克斯福之前，我和很多人谈论过威廉·福克纳，我的感受是每一个人的立场都决定了他阅读文学作品的方向。被我问到的黑人，几乎是用同一种语气指责威廉·福克纳──他是一个种族主义者。另外一些白人学者则是完全不同的态度，他们希望我注意到威廉·福克纳生活的时代，那是一个种族主义的时代。白人学者告诉我，如果用今天的标准来评判威廉·福克纳，他可能是一个种族主义；可是用他生活的那个时代的标准，那么他就不是种族主义。在新墨西哥州，一位印地安作家更是用激烈的语气告诉我，威廉·福克纳在作品中对印地安人的描写，是在辱骂印地安人。霍华德大学的米勒教授，是我遇到的黑人里对威廉 ·福克纳态度最温和的一位。他说尽管威廉·福克纳有问题，可他仍然是最重要的作家。米勒告诉我，作为一名黑人学者，他必须关心艺术和政治的问题，他说一个故事可以很好，但是因为政治的原因他会不喜欢这个故事的内容。米勒提醒我，别忘了威廉·福克纳生活在３０年代的南方，他本质上就是一个南方的白人。米勒也像那些白人学者一样提到了威廉·福克纳的生活背景，可是他的用意和白人学者恰好相反。米勒最后说：“喜欢讨论他，不喜欢阅读他。”

这样的思想和情感源远流长，奴隶贸易来到美国的黑人和在美国失去家园的印地安人，他们有着完全自己的、其他民族无法进入的思维和内心。虽然威廉·福克纳在作品中表达了对黑人和印地安人的同情与怜悯，可是对苦难由来已久的人来说，同情和怜悯仅仅是装饰品，他们需要的是和自己一起经历了苦难的思想和感受，而不是旁观者同情的叹息。

虽然在今天的美国，种族主义仍然是一个严重的社会问题，可是它毕竟已经是臭名昭著了，这是奴役之后的反抗带来的，我的意思是说，这是黑人不懈的流血牺牲的斗争换来的，而不是白人的施舍。而当初被欧洲殖民者放任自由的印地安人，他们的命运从一开始就和黑人的命运分道而行，最后他们仍然和黑人拥有不同的命运。这是一个悲惨的现实，对黑人残酷的奴役必然带来黑人激烈的抗争；可是当印地安人被放任自由的时候，其实已经被剥夺的抗争的机会和权利。

我在新墨西哥州的印地安人的菅地，访问过一个家庭，在极其简陋的屋子里，主人和他的两个孩子迎接了我。这位印地安人从冰箱里拿出两根冰棍，递给他的两个孩子后，开始和我交谈起来。他指着冰箱和洗衣机对我说，电来了以后这些东西就来了，可是帐单也来了。他神情凄凉，他说他负担这些帐单很困难。他说他的妻子丢下他和两个孩子走了，因为这里太贫穷。尽管这样，他仍然不愿意责备自己的妻子，他说她是一个非常好的女人，因为她还年轻，所以她应该去山下的城市生活。

在圣塔菲，一位印地安艺术家悲哀地告诉我：美国是一个黑和白的国家。她说美国的问题就是黑人和白人的问题，美国已经没有印地安人的问题了，因为美国已经忘记印地安人了。这就是这块土地上最古老的居民的今天。１９６３年，黑人民权领袖马丁·路德·金在华盛顿发表了感人肺腑的演说──我有一个梦想。其中的一个梦想是“昔日奴隶的子孙和昔日奴隶主的子孙同席而坐，亲如手足。”可是在马丁·路德·金梦想中的友善的桌前，印地安人应该坐在哪一端？

２００１年２月１０日

谢选骏指出：上文作者懂得五百年前的全球殖民化，却不懂推动白人扩张的，是黄祸——哥伦布之前三百年，蒙古人发动了袭击，土耳其人连锁反应，迫使欧洲向西逃窜，开始了地理大发现。至于现在，白人不是遗忘了印第安人，而是几乎消灭了北美的印第安人；但是他们高兴的太早了，因为南方的拉丁美洲印第安人正在源源不断地入侵北美，展开了“历史性的种族大反攻”。

【19、灵魂乐】

吕克非 2022-04-20

（一）

灵魂又或者说是意识，它到底是什么，按照人的身体结构灵魂这东西根本就不存在，但是控制一个人的又是什么？是大脑在控制人类说话吗？意识与大脑又有什么样的关系，或者说意识这东西到底是什么意识？意识是不是等于灵魂？那灵魂又是不是物质的，换种说法来说，我们人类到底是什么？

人类大脑，是人类最高级意识所在地。布满全身的传出传入神经纤维，除毛发指甲外都有神经末梢分布。胃肠道：植物神经对人体影响不小。暗物质暗能量量子纠缠：大脑神经纤维等是明物质的意识存在。明物质大脑构造是精致的，但不能完全解释意识产生活动的全部，可能要加上暗物质暗能量量子纠缠。另外，还有微生物，不只是在消化吸引中作用巨大；在意识活动中不可或缺；肠道菌群在人类免疫中也发挥着重大作用。

宇宙大爆炸其实是新宇宙的产生过程；新宇宙产生后，暗能量不断补充进宇宙内；以暗能量转换为暗物质；再部分暗物质成为明物质的大量星系如银河系仙女座等，这些星系中产生众多恒星系；恒星系中至少在生物宜居带的某星球上产生一个优质的生物培养基；生物出现后又不断灭绝最后培养一个高级文明，在地球上就是人类……。宇宙内一切都是通过精确计算的结果，一切都是按照预设的程序变成着。

人类出的出现显示了与其它生物不同的发展历程，形成了文明，除了图生存与延续后代外，尚有永远也不满足的欲望，永远外向扩张发展着，是地球上唯一能离开地球冲出太阳系。大自然千方百计让地球有了人类，给予了躯体，意识，基因。躯体，人体一切活动的执行部分；基因，保持人类稳定中有渐变式突变。

意识操控着人的躯体一切活动，如同西天取经人初戴上紧箍咒；人类文明的发展看似人类自身努力，其实是宇宙大爆炸后设置好的程序，让人类躯体在大脑意识操控下的前进过程。人工智能的出现与发展预示着大脑意识发展将提速，遥远的将来将在超强人工智能参与下，人类的躯体碳基成分逐渐减少，器官系统逐渐萎缩，对从前生活必须品依赖逐渐减少，最终人机一体的新型人类。宇宙的目的：有可能是将其内每个高级文明当成类似于人类的基因一个片段，让高级文明不断发展，不断融合，最终形成链，为下一次宇宙大爆炸，即新宇宙的产生作相关信息数据物质能量记忆等诸多准备。

总之，明暗物质能量量子纠缠共同构成人类意识。如果人体死亡，明物质的大脑结构很快被微生物分解腐烂；暗物质意识部分代谢慢，不受微生物影响。明暗物质意识分离，暗物质团块消散但并无明物质支撑，就出现灵异事件或不能解释的许多自然现象。

（二）

先讲电脑，后讲灵魂。便于你理解所谓的灵魂！

有意识电脑=固件+数据+通电=中央核心处理器+附属部件处理器+数据存读模块+附属部件+躯壳+连接线路+电能；

无意识电脑=有意识电脑-电能。相当于死人=活人-血液停滞。

电脑的意识其实是特殊的数据依据某些算法不断的演化，演化的依据是诸多附属部件处理器（子意识）采集或加工过的信息，他们实时的通过连接线路（神经或无线）不间断的送达，中央核心处理器（主意识）作出终极决策，发出下一步的命令，这系列从收集情报、决策、反馈的过程的活动，你可以认为它就是一次标准的意识活动。时空不同，看起来相似的情报，反馈的结果可能千差万别。这些意识活动是电脑中名为操作系统的软件（严格编码设计好的数据）独立完成的，但你不能认为操作系统就是意识，在我看来，主意识和无数的子意识合起来才是完整的意识，缺了谁都不是正真的意识，好比人有三魂七魄，少那个都会成为白痴植物人。

前面粗粗的拿电脑打个比方，大意是想说灵魂不是人体的某个部位，他是活人各意识部件还能收集情报的情况下才能存在的，所谓三魂七魄，古人诚不我欺！

大脑好比电脑中央核心处理器，附属部件就无数啦？细菌百万族，族族有意识，病毒千万族，你也得倾听，本体细胞是个民族大家庭，你也得考虑他们的诉求，还有守护皇族基因你不也得给予照顾。有人的地方就有江湖，怎么个万族共存之地，必是纷争无数，狼烟四起，你的决策者怎么可能就是个独立的大脑呢？是大脑为总调度，综合各路情报，作出最佳安排，不断发生的过程的活动，可不就是你说意识活动，而意识活动显然是诸方融合的结果，对了还有血液、氧气，没他们提供能量，大脑没鸟用！所以你印象中的灵魂不存在，我说的融合式的灵魂是存在的，准确说就是个团队智慧，缺谁都可能不好使。

（三）

灵魂本身就是存在的，如果人没有灵魂人就是一个尸体。灵魂统领着意识，意识控制着大脑，大脑发出信号通过神经系统控制人的行为动作。说没有灵魂的人只是其根本就意识不到灵魂在统领他，或者把灵魂直接说成意识，对于某些人来说分不清这么多，灵魂就是意识或者粗略的可以这样理解吧，但灵魂是更高级的或者可以说是顶级的东西，灵魂是无形的，一个强大的灵魂可以感知不受时间空间的限制，但灵魂又是非常脆弱的，离开人的肉体是很难有任何表现的，只有能感知的人，或者说是有缘人才能感知其中的奥秘，当然不是人人能知能明的存在。

谢选骏指出：我说“灵魂是宇宙的回声”，这是基于碳基生物的感悟。

【20、灵魂一旦获得了独立，就不再迷路】

佚名

一、

开学第一天，苏格拉底对学生们说：“今天我们只学一件最简单也是最容易的事，你们把胳膊尽量往前甩，然后再尽量往后甩。”说着，苏格拉底示范了一遍，“从今天开始，每天做300下，大家能做到吗？”

学生们都笑了，这么简单的事，有什么做不到的？过了一个月，苏格拉底问学生们：“每天甩手300下，哪些同学在坚持着？”有百分之九十的同学骄傲地举起了手，又过了一个月，苏格拉底又问，这回，坚持下来的学生只剩下八成。

一年以后，苏格拉底再一次问大家：“请告诉我，最简单的甩手运动，还有哪几位同学坚持了？”这时，整个教室里，只有一人举起了手。这个学生就是后来成为古希腊另一位大哲学家的柏拉图。他的一生极富传奇色彩，但几个数字就可以概括：20岁结识苏格拉底；40岁创建学园；60岁开始对叙拉古王的教育试验；80岁寿终。

公元前427年，柏拉图生于雅典的一个名门望族。父亲阿里斯顿在柏拉图很小的时候就去世了，母亲珀里珂提恩是公元前5世纪著名的政治改革家和诗人梭伦的同族。

柏拉图本名阿里斯托克利，因为生得一个阔额头，父母就给他起了个诨名“柏拉图”，没料到这个名字竟然出了名，本名也就没人再提起了。

伯罗奔尼撒战争时，18岁的柏拉图应征入伍。战后“三十僭主”的登台让他很气愤，而此后民主制度的恢复也只是给他带来短暂的热情，因为民主制度的首领们把他最尊敬的老师苏格拉底推上审判台。亲眼目睹了老师临死的那一幕，柏拉图备受打击。

苏格拉底被处死后，柏拉图不得不暂离雅典，开始游学生活。大约从28岁到40岁，他用12年的时间来完成他的游历。

他先到邻邦墨加拉，从那里渡海去北非。他先后到过希腊殖民城市昔伦尼和金字塔之乡埃及。然后来到南意大利，在那里接触到毕达哥拉斯派门徒如阿基达等，这些人知识丰富，对哲学有着执着的信念。在多次旅行期间，柏拉图也赢得了很多志向远大、才能出众的青年的钦敬，其中包括戴昂，他是统治叙拉古的狄奥尼修一世的女婿。

二、

40岁是柏拉图生命的转折点，他在雅典近郊凯菲索区的阿卡德米体育场开办了一所学园，自己做了一名教师，一边著书，一边教学。他在阿卡德米的入口处写了“不懂几何学者勿入”的字样，告诉人们，没有几何学的知识休想登上柏拉图的学术殿堂。这也是西欧科学史上值得纪念的事件。在柏拉图出生的时候，有志青年只能靠外来“智者”的巡回讲学接受“高等教育”；而在50年后的雅典，一些有志青年却从各地蜂拥而来，向柏拉图求学问道。由于柏拉图的出色组织和指导，当时的许多数学大师，如克尼特斯和尤多克索带领着各自的学生投奔而来。

柏拉图的著作大都是以对话形式写成的，主要有《辩诉篇》、《克利托篇》、《普罗塔戈拉篇》、《高吉亚篇》、《曼诺篇》、《共和国篇》（即《理想国》）、《菲多篇》、《宴话篇》、《菲德罗篇》、《智者篇》、《法律篇》等。

柏拉图认为教育是“灵魂转向术”，他认为人的灵魂其实早就认识众理，包括最高的善，所以我们要通过启发式的教育把它引导出来。比如，有位学生经常向柏拉图倾诉，说别人对他有成见。

这天，他又来找柏拉图：“老师，为什么每个同学都觉得我这个人有问题呢？每次在您的课上，他们总是会挑我的毛病，我很苦恼。”

柏拉图看了他一眼，没有开口。

那个学生见柏拉图没说话，有些着急，就再次询问起来。

柏拉图有些无奈地扬了扬手中的东西，那学生一看，原来老师正在调制药品。

柏拉图放下手中调制药品的搅棍，语重心长地对他说：“现在你知道别人为什么对你有意见了吧？你总是只顾自己的想法和事情，而忽视别人正在进行的事情，你觉得别人应该怎么对你呢？”

那个学生有些面红耳赤，但是他扬起了头，说：“老师，我懂了，谢谢您这一课！”他向柏拉图鞠了一躬，然后快步走了出去。

柏拉图望着他远去的背影，淡淡地笑了。他就是通过简单的启发式教育，来告诉学生做事情的时候要多考虑，不能冲动行事，要充分把握各方面的联系，并处理好它们之间的关系，这样一个处世智慧的简单道理。

柏拉图曾经有三次西西里之行，他试图把政治理想付诸现实，但均以失败而告终。

第一次是公元前387年，柏拉图到达西西里岛，在叙拉古宫廷会见僭主狄奥尼修一世，宾主交谈并不投机。僭主信奉军事实力，柏拉图谈论唯心论哲学，结果不欢而散。

第二次是公元前367年，柏拉图应戴昂邀请，去叙拉古担任新即位的狄奥尼修二世的教师。

第三次是公元前361年，狄奥尼修二世再邀柏拉图前往叙拉古，结果仍不顺利，败兴而归。最后返国途中被人卖为奴隶，幸得熟人慷慨解囊，以20明那替他赎身。

柏拉图60岁时的遭遇是一生中最大的一次冒险活动。叙拉古的狄奥尼修一世去世了。他30岁的儿子继承了王位，称为狄奥尼修二世。当时叙拉古正面临着迦太基在西西里西部扩张的威胁，叙拉古的铁腕人物戴昂是新王的姐夫，年轻的新王因为长期生活在奢侈的宫廷中，腐化堕落了，戴昂对叙拉古的未来忧心忡忡。于是他请求他仰慕了20年的柏拉图做狄奥尼修二世的导师，而柏拉图也将这种邀请视为对自己关于政治权力与科学思想相结合的观点进行实验的一次良机。这样，柏拉图接受了戴昂的邀请。

柏拉图以“纯真”的信念开始了对叙拉古国王的教育，狄奥尼修二世也很快与柏拉图亲近起来，全心投入几何学课程中，这给柏拉图和戴昂带来了信心，几何学一时成为宫廷中的时尚。但是，也许狄奥尼修二世的性格太懦弱，也许心灵的教育开始的太晚，也许嫉妒的恶魔并不会随着“纯真”的闯入而退出，不久，情况逆转，戴昂被放逐，柏拉图被迫返回雅典。可是，柏拉图仍然同狄奥尼修二世保持着通信联系，同时劝说他和戴昂和解。然而，不劝还好，这一劝反而让狄奥尼修二世变本加厉，不但没收了戴昂的个人财产，而且还强迫他的妻子改嫁。看到如此局面，柏拉图很痛心，但他还想最后一试，于是他再次航行到叙拉古。可是，他的希望再一次落空了，柏拉图受到狄奥尼修二世的野蛮侍卫的敌对，后来在友人的帮助下才脱离险境，返回雅典（公元前360年）。柏拉图这才放弃了培育“哲学王”的试验，潜心于讲学和著书。

三、

随着古希腊经济的发展，人们对自然和人本身的认识也逐渐加深，对灵魂不死的疑虑越来越重：人们总是在担心，人死时，灵魂离开身体，因为无处安置，所以灵魂也就随之灭亡了。直接从俄耳浦斯教借用灵魂不死的宗教信条的毕达哥拉斯学派关于灵魂不死的思想已经不能让人们信服，所有的这一切都使柏拉图产生了挺身捍卫和论证灵魂不死学说的历史使命。他要帮助人们消除疑虑，坚定信念。

柏拉图的世界是一个“理念”的世界，事物的世界可感而不可知，理念的世界可知而不可感。他以他的“理念论”为基础创建了一个庞大的唯心主义哲学体系。他也对灵魂作出了理念论的证明：既然“理念”是永恒的、不变的和有神性的，既然灵魂能够理解“理念”，则灵魂本身也必定是永恒的、不死的和有神性的。

关于死亡的本性，他说“死亡是灵魂从身体的开释”，意思是说，人原本是灵魂和身体的合体。可是人的死亡却不意味着人的完全毁灭，而仅仅是身体变成尸体，永恒不死的灵魂摆脱肉体束缚而重新获得自由，而且只有死亡才能够使人的灵魂摆脱肉体的囚禁，进入适合于它自己本性的理念世界。

虽然他的灵魂不死论证现在看来还不够充分，但柏拉图是西方第一个把灵魂不死学说同本体论和道德伦理联系起来的人，给灵魂不死学说以普遍的世界观和人生观意义，这不能不说是伟大的。

公元前347年，柏拉图逝世，享年80岁。

柏拉图死后，他所创立的学园由门徒主持代代相传，继续存在了数个世纪之久。学园派经历了种种变迁，衍生出一些新的学派特别是由普罗提诺开创的新柏拉图学派，在罗马帝国时代产生过一定的影响。教父圣奥古斯丁承续这一派又加以发挥，将哲学和神学结合起来，竭力为基督教会在人世间建立神权统治作辩护，但影响都不及柏拉图。柏拉图在西方哲学史上，是第一个使唯心论哲学体系化的人。这个唯心论体系，在中古欧洲成为基督教神学的重要支柱，甚至近代形形色色的唯心论、先验论，伴随着天才论的英雄史观，都可以从这一神秘驳杂的体系中，汲取到他们认为有用的灵感。

谢选骏指出：柏拉图是个“学成的海归”，所以主张教育是“灵魂转向术”。但我认为柏拉图对于灵魂的理解是错的，因为他所说的“灵魂”就和“良知”一样，是与生俱来，因此无法转向也是无法修炼的。所以，柏拉图的“灵魂转向术”和王阳明的“致良知”一样，是教育家们骗取学费的幌子、误人子弟的勾当。举个例子，柏拉图的“叙拉古之行”和孔子的“周游列国”一样，都为自己的学说提供了反面的证据。孔子只懂“朽木不可雕也”，却不懂君王更是无法改造的。

【21、灵魂之作为某种意识状态】

《亚里士多德的灵魂——城邦类比》（2019年07月25日 刘玮）报道：

摘要：在有关柏拉图政治哲学的研究中，灵魂与城邦的类比乃是重要的论题。但是这类讨论却几乎没有吸引亚里士多德学者的目光，人们似乎很自然地认为亚里士多德从经验的起点开始讨论政治哲学，因此无须将灵魂的问题引入讨论。本文试图通过将亚里士多德的《尼各马可伦理学》与《政治学》结合起来加以考虑，试图唤起学者们对亚里士多德思想中这一方面的关注。亚里士多德讨论了六种灵魂状态（神性的德性、德性、自制、不自制、恶性、兽性）和六种类型的政体（君主制、贤人制、政制、民主制、寡头制、僭主制），本文通过分析亚里士多德的文本，力图在这六种灵魂状态和六种政体之间建立类比关系，并且表明亚里士多德本人也用比喻的方式暗示了这种类比的可能性。在结论中，我试图表明，通过这一系列类比，我们可以更好地理解灵魂和城邦的这两个方面，也可以对亚里士多德如何看待个人、家庭、城邦三者的关系有一些新的理解。

一、柏拉图《理想国》中的灵魂-城邦类比

虽然《理想国》中最明显的线索是一个典型的苏格拉底式问题——“什么是正义？”，但我们完全有理由说整部《理想国》都建立在灵魂与城邦的类比之上。因为对于“什么是正义？”这个问题的完整回答（第二卷到第九卷）都是通过讨论灵魂与城邦之间的关系给出的。在第二卷，苏格拉底说与其从远处阅读小字，不如先去阅读写在大地方的同样内容的大字，于是对话者讨论的重心就从个人的正义转向了城邦的正义。这个利用灵魂与城邦的类比关系讨论正义问题的策略直到苏格拉底在第九卷中生动地描述僭主的悲惨生活才告结束。因此我们看到几乎每一本全面讨论《理想国》的著作都会对这一类比进行梳理；同时我们也看到围绕这一类比出现了很多的学术文章和学术争论，尤其是在伯纳德·威廉斯发表了他的著名论文《柏拉图<理想国>中城邦与灵魂的类比》之后。[①]

有关这一类比的本质还有很多争论，但是对于本文的目的而言，我们只需要指出一个不争的事实：在《理想国》中，灵魂的不同状态与城邦的不同政体各自形成了一个序列，在它们之间存在一一对应和类比的关系。如果我们不去深究它们之间的确切关系，那么这两个序列之间的平行关系是非常直接的，五种不同的政体，贤人制或王制（柏拉图对这二者未加区分）、荣誉制（timocratia）、寡头制、民主制与僭主制分别与灵魂的五种不同状态对应，即爱智慧、爱荣誉、爱金钱、爱自由和爱无节制的权力与欲望。

虽然这类讨论在有关柏拉图的研究文献中层出不穷，但我们却没有看到有学者在亚里士多德的思想框架内讨论类似的问题。这当然并非不可理解，毕竟柏拉图明确地将这一类比呈现在每一个读者面前，而亚里士多德却从没有做过这样的事。从另一个角度看，这似乎也说得通，因为亚里士多德被公认为是一个“经验主义者”，因此家庭这一可观察的单元就很自然地成了讨论政治学问题的开端（《政治学》I.2）；此外，在整本《政治学》里面，亚里士多德都很少讨论灵魂（psychē）的问题（下文会涉及他为数不多的讨论），并且从未强调灵魂学说（psychology）对于政治学的重要性。但是如果我们转向《尼各马可伦理学》（以下简称《伦理学》），并且考虑在《伦理学》中灵魂学说所扮演的重要角色以及伦理学和政治学的特殊关系，那么我们恐怕不能不对《政治学》中对灵魂问题的忽略感到奇怪。

二、灵魂、伦理与政治

在《伦理学》中，亚里士多德赋予灵魂学说一个非常重要的位置。贯穿该书的始终，亚里士多德都将人的灵魂问题作为自己思考的背景，有关伦理问题的讨论都建立在对灵魂问题的讨论之上。两个很好的例子分别是《伦理学》的I.13和VII.1。I.13是亚里士多德讨论各种德性的导言，而这一章完全关于灵魂的结构。在这里亚里士多德简述了灵魂三分的理论，[②]并将这一讨论作为接下来讨论伦理德性（II-V）和理智德性（VI）的理论准备。而在VII.1中，亚里士多德说“让我们再重新的开始”（allēn poiēsamenous archēn）（1145a15），[③]随后引入了一个新的区分，将灵魂的状态区分为六种，三种需要避免的分别是恶性（kakia）、不自制（akrasia）和兽性（thēriotēs），与它们相对的三种可取的灵魂状态分别是德性（aretē），自制（enkrateia）以及神圣的德性（theia aretē）。而接下来的10章（VII.1-10）都是围绕这个区分展开的，而其中主要的论题是自制与不自制。[④]

在简单看过《伦理学》中灵魂学说的关键作用之后，我们再来看一下伦理学与政治学的关系。[⑤]对亚里士多德来说，伦理学和政治学是两个独立的学科，研究不同的对象，一个是个人的幸福，另一个是政体，因此亚里士多德要写作两部不同的作品。但是如果从一个更宏观的视角考察它们的关系，二者的关系又可以被理解为部分与整体。讨论个人幸福的伦理学是政治学的基础，而政治学关注的是作为整体的（或城邦中的）人，这一点从政治科学与伦理学的关系上看得非常明显：“它[指政治学]的目的包括其他科学的目的……即便城邦与个人的好是相同的，城邦的好也明显更大、更完全，在获得和保存上都是如此……既然我们的研究[指伦理学]追求这些[好]，它就是某种政治学（politikē tis ousa）”（《伦理学》I.2, 1094b6-12）。在伦理学与政治学之间的这种特殊关系在某种程度上可以解释亚里士多德为何在《伦理学》中频繁提到“政治家”（politikos）和“立法者”（nomothetēs），尤其是在一些关键的地方。[⑥]这也同时解释了在《政治学》中亚里士多德为什么会不时提到他的伦理作品。[⑦]

这样看来，如果有关灵魂的知识对于伦理研究来说至关重要，那么对于政治学研究至少同样重要。这与亚里士多德所说的政治家和立法者必需了解有关人类灵魂的知识也是一致的（《伦理学》I.13, 1102a20-25）。但是，在我们现有的《政治学》中，灵魂学说却只扮演了相对边缘的角色。亚里士多德只是非常概括性地提到人类的灵魂，比如说是灵魂而非肉体定义了一个动物（IV.4, 1291a24），灵魂的好胜过肉体的好（VII.1, 1323a26, b7-21），音乐教育可以使灵魂处于和谐状态（VIII.5, 1340b11-19）。那些和我们的讨论有些关系的段落也只不过是说灵魂统治着肉体，灵魂的理性部分统治着非理性部分，比如：“灵魂用主人的典型方式统治肉体，而理智（nous）用政治和君主的方式统治欲望”（I.5, 1254b4-6）。[⑧]我们可以称之为一种“宽泛的灵魂-城邦类比”，或许过于宽泛、过于形式化，因此不能提供多少实质性的信息，也不能对我们理解灵魂或城邦提供多大的帮助。

在下面，我们要讨论的是一种更为具体的类比——在六种灵魂状态与六种政体之间的类比。我们已经简单看到了六种灵魂状态，而亚里士多德对于六种政体的讨论尽人皆知。他用两个标准区分不同的政体，一个是统治者人数的多寡，“或者是一个人、或者是少数人、或者是多数人”（ē hena ē oligous ē tous pollous）；另一个标准是某个政体促进共同利益（pros to koinon sumpheron）还是私人利益（pros to idion），前者是正当的（orthas），而后者是偏离的（parekbaseis）。三种正当的政体分别是君主制（basileia）、贤人制（aristokratia）和政制（politeia或timocratia），而三种偏离的政体分别是僭主制（tyrannos）、寡头制（oligarchia）和民主制（dēmokratia）（《政治学》III.7, 1279a25-b5；《伦理学》VIII.10, 1160a32-b9）。而且亚里士多德还明确给出了这六种政体的优劣排序：在三种正当政体中“最好的是君主制，最差的是政制”，而在三种偏离的政体中，“最差的与最好的相反”，因此僭主制最差，而“民主制是[偏离的政体中]最不邪恶的”（《伦理学》VIII.10, 1160a35-b20）。

这样我们就做好了进一步分析亚里士多德灵魂-城邦类比的基本准备工作。我们有了下面这两个各自包含六个对象的序列，下面的分析就是要逐一考察彼此对应的对象，建立起它们之间的类比关系。

三、一些方法论的说明

在我们开始逐一考察这六对关系之前，还有几个方法论方面的考虑需要略作交待。

首先，这里谈论的灵魂状态是与政治共同体中统治者的“特征”相似，而不是被统治者，因为不同的政体是通过统治者界定的。所谓“特征”需要在一种比较宽泛的意义上理解，并不是构成统治阶层的每个人都有该种灵魂状态，而是指统治阶层的整体表现出来的与灵魂状态相似的特征（下面会具体讨论）。

第二，在引入六种政体的区分时，亚里士多德谈论的是一些范本或“理想类型”。随着《政治学》讨论的深入，我们看到很多混合的或不纯粹的政体，不适用于那些严格的定义。亚里士多德很清楚地认识到把握事物本质的理论分类与现实世界的复杂情况之间存在差距。我们在这里讨论的是作为范本的政体，而不去考察纷繁复杂的现实政体。但同时我们也应该看到，既然现实中的政体往往由纯粹的政体混合而成，可以还原为那些纯粹的理想类型，那么这里的讨论也可以被进一步应用到现实的政体之上。

第三，在灵魂状态与政体之间的类比不是严格的科学知识，而仅仅是“类比”。我虽然尽力将这些类比呈现出来，但却不可能给出科学式的证明。类比的作用就是帮助我们更好地理解类比的两方。如果我们承认在柏拉图那里存这样的类比关系，至少在亚里士多德这里也可以看到相似的关系，只不过他用的是一种更加隐而不显的方式来表达这一类比。那么，我们就必须面对一个很自然的问题：亚里士多德为什么不像他的老师一样把这一类比明确地讲出来呢？他为什么要对这一类比关系保持沉默？在本文中我无法对这个问题给出确定的回答，不过可以提出一些彼此并不排斥的猜测：（1）灵魂-城邦的类比或许是亚里士多德头脑中一个尚未得到完全发展的主题；（2）或许是某种理论上的困难让亚里士多德不愿将这一类比关系明确表述出来；[⑨]（3）亚里士多德或许想把一些建立联系的工作留给学生，让他们自己去消化反思；（4）亚里士多德或许想要和老师之间“划清界限”，因而不想再谈论某些在老师那里已经得到充分发展的学说；（5）当然，我们也不能排除这样一种可能性，即亚里士多德本人其实并没有考虑这种类比关系，只是我们在这两个序列之间看到了巨大的相似性，因而将这种类比关系加给了亚里士多德，但即便如此，如果这个类比对于理解他的灵魂学说和政治理论都有所帮助，那么这个“强加”似乎也并不是对亚里士多德的伤害，毕竟我们是在用亚里士多德自己的文本来解释他自己。

当然，这些不过是一些猜测而已。本文的目的并不是要证明亚里士多德内在的意图，而只是满足于在六种政体和六种灵魂状态之间建立起外在的联系。我要从“量”和“质”这两个方面考虑这些类比。从“量”的角度看，拥有某种灵魂状态的人的数量与相应政体出现的经常性有相似的关系，[⑩]比如拥有神性德性的人就像真正的君主政体一样稀少，而不自制的人就像希腊的民主制一样常见。而从“质”的角度看，每一种政体都与相应的灵魂状态具有一些共同的本质属性，比如贤人制中的统治者就是一些有德性的人，而“完美的”僭主拥有一个兽性的灵魂。下面我就来具体讨论这六对类关系。

四、亚里士多德的灵魂-城邦类比

1.神圣的德性与君主制

亚里士多德对神圣德性的讨论非常简短，全文如下：

与兽性相反的[状态]最好被称为超出我们的德性（tēn hyper hēmas aretēn），一种英雄性的和神圣的德性，就像荷马让普里阿姆说赫克托耳极为杰出（sphodra ēn agathos）：“他看上去不像一个凡人之子，而像神之子。”因此，如果像他们说的那样，人类因为超常的德性而成为神（anthrōpōn ginontai theoi di’aretēs hyperbolēn），那么这种状态（hexis）很显然与兽性相反。事实上，就像一只野兽既没有德性，也没有恶性，神也没有，但是神的[状态]比德性更值得崇敬，而野兽的[状态]也不同于德性。由于具有神性的人极少存在（spanion kai to theion andra einai），斯巴达人习惯于这样称呼他，当他们极为仰慕某人时，他们就说他是一个神圣的人（《伦理学》VII.1, 1145a20-28，所有引文中的强调都为笔者所加）

这段简短的评论在亚里士多德的著作中非常独特，因此有学者认为亚里士多德在这里讨论神圣的德性并没有什么特殊的含义，而只是为了与兽性对照，将灵魂的状态凑成彼此对立的六种。[11]但是不管怎样，我们可以看到在亚里士多德心目中神圣的德性有两个重要的特征：第一，它是超越了人的范围的超常的德性，因而与神接近；第二，它在人类中非常稀少。

与之相应，纯粹意义上的（而非现实中的）君主制是亚里士多德心目中的最佳政体，它的基本特征在于：

因为如果一个人不是自足的并且在所有好的方面都超过[他人]，他就不是一个君主（ou gar esti basileus ho mē autarkēs kai pasi tois agathois hyperexōn）；因为这样的人不需要更多的东西，他就会考虑臣民的利益，而不是他自己的。”（《伦理学》VIII.10, 1160b5-7）

亚里士多德进而区分了真正的君主和名义上的君主，说如果一个单独的统治者没有达到这样的状态，他就“只能是某种名义上的君主”（1160b）。“自足”是一个人达到完善的重要特征，也是他接近神的原因，因此它是完善的德性和沉思生活的特征（《伦理学》I.7, 1097b7-14; X.7, 1177a27-b2）。在转向讨论各种现实中的君主制之前，亚里士多德在讨论陶片放逐法时还说到了“最佳政体”的“最佳”正是体现在超常的德性上：

就最好的政体（aristēs politeias）而言，有一个很大的问题，就是如果有人不是在其他好的方面杰出，比如力量、财富、朋友众多，而是在德性方面与众不同（diapherōn kata aretēn），那么该怎么做呢？当然不会有人说应该驱逐和排除掉这样的人，他们也不会说应该统治这样的人，那就好像认为可以通过划分官职来统治宙斯。那么剩下的，也就是看起来自然的[方式]（eoike pephykenai）就是所有人愉快地服从这样的人（peithesthai tōi toioutōi pantas asmenōs），这样的人就是城邦中永远的君主（hōste basileas einai tous toioutous aidious en tais polesin）。（《政治学》III.13.1284b25-34）[12]

让拥有超出常人的德性的人永远做君主也符合亚里士多德著名的正义原则——以平等的方式对待平等的人。[13]但是拥有如此德性的人非常稀少，就像拥有神圣德性的人一样，因此真正意义上的君主制对人类来说太过神圣、太过缥缈，只能是一件可遇不可求的事情，或者用亚里士多德的话说只能“依靠运气”或“祈祷”（kat’euxēn）（《政治学》IV.1,1288b23;VI.11, 1295a28-29）。真正意义上的君主超出常人的德性，而正是超常的德性使人配称为拥有神圣的德性，真正君主和拥有神性的德性的人至少同样稀少。这样我们就从质和量两个方面在这一对政体与灵魂状态之间建立起了类比关系。

我们还可以更进一步讨论这两者之间的关系，因为亚里士多德的措辞让我们有理由认为这二者之间的关系并不是仅仅是单纯的类比，而是威廉姆斯所说的因果关系。首先，拥有神圣的德性的人（也就是拥有超出常人德性的人）乃是一个人可以从城邦中脱颖出，成为“永远的君主”的必要条件；另一方面，也正是具有神圣德性的人真正当上了君主，才使得一个政体配被称为真正的君主制。[14]

2.兽性与僭主制

虽然亚里士多德在《伦理学》VII.5中对兽性的讨论让这种灵魂状态显得有些复杂，但是他一开始提到这种状态时所做的评论是直截了当的：

具有兽性者在人类中也非常稀少（spanios），他最经常出现在外族人（en tois barbarois，或“蛮族”）中，有一些兽性的特征也来自疾病和身体的毁损（pērōseis）。我们也用它来责骂那些在恶性方面超出常人的人（kai tous dia kakian de tōn anthrōpōn hyperballontas houtōs epidusphēmoumen）。（《伦理学》VII.1, 1145a30-34）

与神圣的德性类似，兽性在人类中也非常稀少。在这里亚里士多德区分了三种不同的兽性：[15]（1）在外族（或蛮族）人那里的兽性，他提出的这种兽性的例子是黑海沿岸一些人吃生肉和人肉（VII.5, 1148b21-22）；（2）由于疾病和身体的毁损导致的兽性，比如疯癫和其他一些疾病导致的状态或习惯（1148b25-32）；（3）由于极端的恶性而被称为兽性，亚里士多德提出的例子包括有的女人将孕妇杀死，然后吃掉腹中的婴儿，以及臭名昭著的僭主法拉利斯（Phalaris）[16]（1148b20-21, 24）。

但是随后亚里士多德将第二种情况排除出了道德考虑，因为其原因在于自然，而不属于人们自愿行动（voluntary action）的范围，这显然与他在《伦理学》III.1中关于自愿和不自愿行动的学说吻合。此外，如果我们考虑亚里士多德提出的例子，那么就不难看出第一种和第三种兽性其实有着紧密的联系，它们都与极端残忍或超常的邪恶有关，而这些情况通常只出现在非希腊人（也就是外族或蛮族人）那里。也只有这样的理解才与亚里士多德所说的“具有兽性者在人类中也非常稀少”相合，否则如果我们认为所有的外族人都具有兽性，那么这种灵魂状态也就不再稀少了。

“兽性”的本质特征在于其残忍。在这一严格的意义上，它无疑是最差的灵魂状态，因为它带来的恶已经超出了人类的正常范围。在亚里士多德看来，人处在不朽的诸神和野兽之间（《政治学》I.2, 1253a2-28），因此人类也就有了两个边界，上面的边界就是“与神相似”（但绝不会成为神），而下面的边界也就是“与野兽相似”或“兽性”（但也不是真正的野兽）。

就像兽性是最差的灵魂状态，僭主制也是最差的政体，这一点对亚里士多德来说几乎是无可厚非的。在《政治学》讨论僭主制的部分（VI.10），亚里士多德提及了讨论君主制的段落，并说在现实中君主制与僭主制之间往往有着很多的重叠，并将外族的专制君主和古代希腊经选举产生的独裁官（aisymnētēs）称为“僭主”。但是他同时也承认这些都不是严格意义上的僭主，因为他们都还依据法律进行统治，被统治者也乐于接受他们的统治。虽然他们根据自己的意愿发号施令，好像一个主人对奴隶发号施令一般，但是他们的命令并不完全是为了一己私利（1295a8-17）。因此这两种僭主制都没有达到作为范本的“完美的僭主制”的要求，即一个人完全为了自己的利益进行统治。亚里士多德接下来讨论了第三种僭主制：

在最完全的意义上被认为是僭主制，与绝对君主制（pambasileia）对立，能称为这种僭主制的王制（monarchia）[17]必然以不负责任的方式（anypeuthynos）统治着所有[与统治者]相同或比他更好的人们（archei tōn homoiōn kai beltionōn pantōn），只为了一己私利而非被统治者的利益。（《政治学》VI.10, 1295a17-22）

这正是我们想要寻找的僭主制的范本，但是定义这种僭主制很容易，在现实中找到对应却比较困难。这在很大程度上是由于希腊作者在使用“僭主”一词时带有很强的模糊性。希腊人以珍视自由闻名于世，因此出于这种“意识形态”的考虑，他们倾向于将很多温和的王制冠以“僭主制”的名号，只要某个城邦只有一个统治者。[18]历史学家们甚至将650-510BC的这段时期冠以“僭主的时代”（the age of tyrants）之名。

在《政治学》V.10-12中，亚里士多德讨论了王国的毁灭与保全，在这三章中，亚里士多德一共提到了29个（广义的）“僭主”或僭主家族。其中11个仅仅出现在普遍意义上的“王国”名下，从来没有被认定为“僭主制”。在其他提到的“僭主”中，有一些亚里士多德在后面明确说到他们其实并不那么坏，或者相当温和，因此不能满足我们要寻找的范式的意义，比如西库昂的奥塔格拉斯和克莱斯提尼（Orthagoras and Cleisthenes of Sicyon）、科林多的库普塞卢斯和佩里安德罗斯（Cypselus and Periandros of Corinth）等（1315b11-29）；另一些根据亚里士多德同时代人和其他历史记载，也不能满足严格的僭主定义，因为他们或者是给城邦带来卓有成效的改革，或者为城邦的居民做出了重要的贡献，而不仅仅是为了一己私利进行统治，比如阿尔戈斯的斐东（Peidon of Argos）、米利都的特拉叙布鲁斯（Thrasyboulus of Melitus）、萨摩斯的波吕克拉特斯（Polycrates of Samos）、叙拉古的盖罗和希耶罗（Gelo and Hiero of Syracuse）等；[19]还有一些人，我们对他们知之甚少，因此很难对他们是否满足僭主的严格定义做出准确的判断，比如叙拉古的特拉叙布鲁斯（Thrasyboulus of Syracuse）、莱昂提尼的帕纳提乌斯（Panaetius of Leontini）、盖拉的克利安德（Cleander of Gela）、科林多的普萨梅提库斯（Psammetichus of Corinth）等。只有下面的两位被公认为真正的僭主，一个是法拉利斯（在《伦理学》中，他是唯一一个亚里士多德点名道姓的兽性的代表），另一个是迪奥尼索斯一世（Dionysius）。他们两个都是出了名的残暴无度。或许法拉利斯是亚里士多德本人留给我们的线索，帮助我们将僭主制与兽性的灵魂状态联系起来。

根据以上的分析，我们有理由说，“完美的僭主制”恐怕像真正的君主制一样稀少，因为我们很难想象一个单独的统治者可以完全目无法度、完全为了自己的利益、完全不考虑自己的臣民。[20]这种稀少程度就像真正具有兽性般残忍性格的人。此外，在拥有兽性的“完美僭主”与严格意义上的僭主制之间也有着与前一对类似的关系，即一种因果关系，正是因为具有兽性灵魂的人成为了统治者，一个政体才成了严格意义上的僭主制。但是不同之处在于，兽性并不是人们选举僭主的标准。因此在兽性的人与僭主之间的关系是单向的。

3.德性与贤人制

在所有六对平行关系中，德性与贤人制之间的联系最为直接。因为“贤人制”（aristokratia）这个词的词根aristos本身的意思就是最好的、最高贵的、最卓越的，因此这个政体的字面含义就是“由最好的人进行统治”，而且这里的“最好”正是在“德性”（卓越）意义上的好。[21]在这种政体之下，野心、金钱、社会地位都不是当选公职（统治者）的条件，只有人内在的德性才是唯一的标准，而结果就是一个由少数最具德性的人统治的政治制度，也只有在这种政体之中，好人与好公民才是统一的（《政治学》VI.7, 1293b2-7）。

虽然贤人制不像严格意义上的君主制那么稀少，但是因为这一制度要求最好的人进行统治，并且要考虑对城邦整体来说什么才是最好的政策，这种制度在现实中也不容易看到。迦太基（Carthage）和斯巴达的政体被称为贤人制，但是亚里士多德认为它们其实都是混合政体（《政治学》VI.7, 1293b14-18）。与此相似，因为困难，很少有人能够真正拥有德性（《伦理学》II.9, 1109a25-30）。伦理德性需要好的出身和长时间的教养，要克服自身的一些天生的倾向，[22]还需要欲望愉快地服从理性的要求（II.2, 1104b5-9），甚至要求灵魂中的非理性部分完全不产生过分的欲望（VII.9, 1152a1-2）。[23]如果想要拥有完全的德性，那么只是由理性很好地控制欲望就还是不够的，还需要很多纯理性方面的努力（即理智德性）。

根据亚里士多德的说法，神圣德性与一般德性之间的差别可能并不是实质性的，而是一个完善程度和稀少程度上的差别。如果一个人拥有了所有的德性，并且将这些德性充分表现出来，那么我们就有理由像斯巴达人那样称他为一个神圣的人。君主制与贤人制之间的差别也并非实质性的，这两种政体都是由最好或最卓越的人进行统治，区别仅仅是统治者数量的不同，如果在一个城邦里碰巧有一个人在德性上超越了所有其他人，那么当然应该由他一个人进行统治；但是如果一个城邦中有若干这样的人，那么他们彼此之间就是平等的，而根据亚里士多德的正义原则，他们也就应该平等地进行统治，这样得到的政体就是贤人制。这样我们一方面可以理解柏拉图为什么没有对这两种制度进行区分而将它们统称为“贤人制”，[24]另一方方面也可以理解亚里士多德为什么经常将君主制和贤人智并列提及。[25]

根据上面的分析，我们不难看出，在贤人制中统治者的灵魂状态与政体的性质之间也有着和君主制中类似的因果关系。因为正是统治者灵魂中的德性状态使得他们被选为统治者，而他们依据德性进行统治也使得他们治下的政体配称为贤人制。

4.恶性与寡头制

一个有德性的人总是会根据理性的要求做出决定，因为在有德性的状态下，理性总是控制着欲望。“控制”的意思当然不是消除所有的欲望，[26]而是将欲望控制在适当的范围内，因此有德性的人总是依据理性的决定行动，而不会受到不当欲望的干扰。

与德性相反，“恶性是持久的（synechēs）……邪恶[的人]没有意识到[他是恶的]（hē...kakia lanthanei）（《伦理学》VII.8, 1150b34-37）。一个邪恶者的理性完全被过度的欲望征服了。与有德性的人类似，邪恶的人的行动也是根据决定（prohairesis, 1146b22-24），但是他自愿地决定去做邪恶的事情，因为他认为那些事情是正确的，因此“他不会后悔（ou metamelētikos），因为他服从自己的决定……不节制的人是不能治愈的”（1150b30-33）。

亚里士多德认为具有恶性者并不罕见，而寡头制也比较常见。根据定义，寡头制是少数人为了他们自己的利益进行统治的政体。在谈论从贤人制向寡头制的转变时，亚里士多德这样说：

贤人制转变成寡头制，是由于统治者的恶性（kakia tōn archontōn）。他们不根据人们的价值分配城邦的[好]东西，而是将所有或大部分好东西都分给自己，并且总是将官职分配给同样的人，将财富看作最重要的东西。因此只有少数人统治，他们是一些邪恶的人（mochthēroi）[27]而不是最好的人（epieikestatōn）。（《伦理学》VIII.10, 1160b12-17）

严格意义上的寡头统治者被对于官职、财富、荣誉、以及其他东西的过度欲望支配，而且认为对这些东西的追求乃是天经地义的。在他们攫取个人利益的过程中，没有正确理性的空间，他们在这样做的过程中也不会感到后悔。他们的欲望，尤其是对于金钱的欲望，完全控制了理性，而理性计算的能力则成了奴隶或工具，只是被用来帮助他们实现自己的欲望。他们自愿地追求邪恶的目的。亚里士多德特意挑选了一个带有明显道德意味的词mochthēroi来形容他们，由此将寡头制与恶性这种灵魂的状态联系了起来。由于寡头们是自愿地满足自己过度的欲望，他们也就很难修正自己的错误。就像邪恶的人很难被治愈，寡头制也很难通过内部的改革完善自己，而往往会被僭主制推翻（《政治学》III.15, 1286b15-16; V.6）。

在接近有关不节制的讨论的结尾这样一个不大显眼的地方，亚里士多德评论道：

事实上不节制的人就像一个城邦，这个城邦通过了所有必要的[法令]（ta deonta），并有着出色的法律（nomous echei spoudaious），但是不应用它们，就像阿纳克桑德里德斯（Anaxandrides）嘲讽的那样：“城邦想要如此，不关心任何法律。”而一个坏人（ponēros）像一个城邦，它遵守法律，但这些法律都是坏的。（《伦理学》VII.10, 1152a20-24）

对于本文来说，这段话具有特别的意义。因为亚里士多德至少在这一个地方谈到了灵魂与城邦类比的可能性，虽然并没有揭示所有六种类比关系。这段话里谈论的是法律而非政体，但是因为法律乃是一个政体的基础（除去“完美的僭主制”），因此这段话完全可以直接用来支持我们的结论。这段话的前半部分会在下一节中进行讨论，而它的后半部分“一个坏人像一个城邦，它遵守法律，但这些法律都是坏的”明确地指出了在邪恶之人的状态与寡头制城邦之间的对应关系。邪恶之人前后一贯地遵守着他做出的决定，但是这些决定在本质上都是坏的；而在寡头制的城邦中，进行统治的寡头们遵守法律，但是这些法律都是由他们制定、有利于他们攫取个人利益的。

那么在邪恶之人与寡头制之间有没有因果关系呢？因为亚里士多德明确称寡头们为“邪恶的”，因此我们也许会倾向于认为这种因果关系同样成立。但是这里的因果联系并不像前三对之间那么严格，因为在寡头统治集团中很可能并不是每个人都充满恶性，有些人也许想要促进城邦的公共利益，但是因为身不由己，无法实现。我们似乎不应该把这里的类比推进到个人的层面，而应该保留在集体的层面上，即寡头集团整体表现出来的特征与邪恶的个人相似。此外，和僭主制中的情况相似，恶性也不是选择寡头的标准。更可能的情况是寡头集团会选择有天赋、有德性的年轻人成为他们统治阶层的一员，利用他的才华和聪明更好地服务于他们的个人利益，在此过程中他们也会将这样的年轻人变得和他们一样贪婪、一样不义。[28]

5.自制与政制；不自制与民主制

与前面四组平行关系略有不同，我有意将这最后的两组放到一起进行讨论，因为自制与不自制，政制与民主制之间的差别并没有那么显著，甚至是紧密地联系在一起的。因此将它们放到一起讨论能给我们一个更全面的视角。

自制与不自制很容易从理论上进行区分：“不自制的人知道他的行为是坏的（phaula），但还是由于情感（pathos）的缘故做[那些坏事]；而自制的人知道自己的欲望是坏的，由于理性而不去服从它们”（《伦理学》VII.1, 1145b13-14）。自制和不自制都是不稳定的灵魂状态，因此区别于节制（sōphrosynē）和放纵（akolasia）这两种与之类似的德性和恶性。自制和不自制的人知道什么是正确的，但是最终做出了不同的选择。自制的人做了正确的事，但心存勉强甚至痛苦，因为过度的欲望依然对他们产生影响，这与拥有节制德性的人形成对照，后者完全没有过分的欲望，因此快乐地做着正确的事情；另一方面，不自制的人没有按照理性的正确指引行事，但是在做坏事的时候心存愧疚和悔恨，这也与无节制的人相对照，后者根本看不到自己行为不当，反而高高兴兴地做着坏事，并且认为自己这样是正确的。

但是在现实中，这两种人却并不那么容易区分。自制者与不自制者的相似性在于他们都会在最终行动之前犹豫不决，要在理性的决定和欲望的诱惑之间进行激烈的思想斗争。虽然在某个情况下，自制者会选择正确的行动，但是下一次理性却不一定能够战胜欲望；而不自制者可能在某个情况下选择服从欲望，但是他在行动时伴有的悔恨可能会帮助他纠正自己的行为，在下一次遇到类似情况的时候选择正确的行动。对于那些经常服从理性的人，我们就说他们是自制的，而那些经常被过度的欲望俘虏的人，我们就说他们不自制。亚里士多德说，“倾向于被快乐征服的人是不自制的；而征服快乐的人是自制的……多数人的状态是居间的，虽然他们更容易倾向于较差的状态（metaxu d’hē tōn pleistōn hexis, kan ei rhepousi mallon pros tas cheirous）”（《伦理学》VII.7, 1150a13-16）。就像在现实中多数政体都是混合政体，灵魂的状态也有这样的混合，但是灵魂中的混合只能出现在自制与不自制这两种类型之中，因为根据定义，其他四种灵魂状态（神圣的德性、德性、恶性和兽性）都是纯粹的状态，而大多数人既非总是自制亦非极端不自制，他们处在这两种状态之间，时而自制，时而不自制。

政制与民主制之间的关系和自制与不自制之间的关系相似。在理论上政制与民主制有着清楚的区分：二者都是由多数人进行统治，但前者着眼于城邦的共同利益，而后者为的则是个人利益。但是亚里士多德清楚地看到“民主制是邪恶程度最低的，因为它只是很少地偏离了[正确的]政体”（《伦理学》VIII.10, 1160b19-21），也就是说民主制和与之对应的政制之间差距其实并不大，因此在《政治学》中，亚里士多德通常都在宽泛的意义上使用“民主制”这个字眼，同时包括了严格意义上的政制和民主制，就像柏拉图并不对这两种政体做出区分一样。而亚里士多德这样做的原因恐怕也与柏拉图相似，他恐怕也不相信一个由大众统治的政体会把公共利益放在首位。

就像自制与不自制的人经常是同一群人，只是在不同的情况下表现出不同的状态，政制和民主制所包括的也很可能是同样的公民（统治者），他们有着过分的欲望，首先关心自己的私利。[29]但是在一些情况下（很可能是因为有良好的引导），大众也可以暂时放弃他们的私人利益，为了城邦的共同利益团结起来，甚至牺牲自己的利益，不过在这样做的时候也会带着勉强甚至痛苦；而在另外一些情况下（甚至是多数情况下），他们会首先关注私人利益，比如荣誉、金钱、野心、安全等等，而置城邦的利益于不顾，但是这样做的时候他们恐怕也不是完全心安理得，也会在事后心存愧疚甚至悔恨。

我们知道民主制在希腊世界广泛存在，因此我们很容易在不自制的人与民主制之间建立起“量”上建立起对应关系。但是自制者与政制之间数量上的相似性却很难建立，因为亚里士多德在解释了为什么政制经常被讨论政体问题的人忽略时告诉我们的原因非常简单，就是“它不经常存在”（《政治学》IV.7, 1293a39-40），这样一来我们也就很难从亚里士多德的作品中找到合适的例子来讨论政制的特征。但是如果我上面关于政制与民主制不过是同一群统治者的两种面向的话，这里在“量”上的对应关系还是可以在相当大的程度上成立。

既然在亚里士多德本人的作品中找不到恰当的例子来讨论政制，我们不妨转向修昔底德寻求一些帮助，因为他的《伯罗奔尼撒战争》堪称雅典民主制的“教科书”。他笔下雅典的几个例子足以帮助我们理解政制与民主制在实践中的一体两面。

伯里克利（Pericles）治下的雅典可以被看作是政制的一个实例。在战争一触即发的时候，雅典公民（也就是雅典的统治阶层）确实有着过度的愤怒和野心，但是伯里克利成功地使他们的激情冷却下来，让他们接受了温和的防御性策略，虽然这样做的代价是农民们要眼看着自己在城外的土地、房屋遭到斯巴达人的蹂躏。他们当然不会高兴失去自己父辈留下的财产，也不会愿意仅仅躲在雅典城中不能夺取英勇的胜利；虽然心存勉强和不满，但是他们依然在公民大会上支持伯里克利的政策，因为他们意识到这样的政策能够更好地促进城邦的共同利益。[30]在这个例子中，伯里克利显然扮演着正确理性的角色，而大众则反映了自制者的特征——虽然有过度的欲望，但是依然可以听从理性的指挥。

在伯里克利去世后，克利昂（Cleon）成了雅典城中影响最大的政客（dēmagōgos）。密提林（Mytilene）发生了脱离雅典同盟的暴动，在成功镇压了暴动之后，雅典人召开公民大会，商讨如何处置密提林的暴动者。这时克利昂通过煽动性的言辞蛊惑大众，激起了他们的愤怒和复仇心，于是在第一次公民大会上通过决议，杀死密提林所有的成年男子，将妇女儿童变卖为奴。公民大会上的雅典人不见得没有意识到克利昂的提议过于残忍，如此对待自己以前的同盟过于鲁莽，但是他们还是被激情和欲望左右，通过了决议。在这个例子中，同样的雅典公民表现出了与伯里克利时代不同的特征，他们此时更像一个不自制的人，虽然也能意识到什么才是正确的事，但还是服从了过分的欲望，做出了相反的决定。他们的行事方式确实反映了严格意义上民主制的特征。

从这两个例子中，我们看到了同样的统治阶层在政制与民主制之间摇摆不定。不自制的另一个特征也值得我们仔细考虑，那就是后悔（metameleia）在其中扮演的角色，不自制者因为会对错误的决定后悔，因而可以得到治愈。这正是不自制者与无节制者之间的重要差别。他们都做了错误的行动，但是前者会后悔，因而可以治愈；而后者认为自己的行动是正确的，因而很难甚至不能被治愈（《伦理学》VII.8, 1150b30-37）。而灵活性恰恰也是（广义的）民主制的特点。就在雅典人通过了处决所有密提林成年男子的决定之后，他们很快就感到了后悔，不仅意识到这个决定过于残忍，而且可能也会成为一个负面的典型，影响雅典的长期利益。因此他们又召开了一次公民大会，在迪奥多图斯（Diodotus）的引导下，做出了和上一次相反的决议，否决了克利昂坚持处决的提议。这时的雅典人又表现出了大众统治的另一幅面孔——政制。[31]

现在我们再来看看上一节提到的那个重要引文的前半部分：“事实上不节制的人就像一个城邦，这个城邦通过了所有必要的[法令]，并有着出色的法律，但是不应用它们，就像阿纳克桑德里德斯嘲讽的那样：‘城邦想要如此，不关心任何法律。’”在一些情况下，民主制的雅典正像这样一个城邦。在伯里克利时代，雅典帝国的实力达到了巅峰，雅典人建立起了良好的法律系统和稳定的程序。伯里克利死后，法律系统和决策程序大体保持完整，但是雅典人却没有很好地利用它们，因为受到克利昂的蛊惑，他们起初决定处决所有密提林成年男性，而随后又受到年轻、充满野心的亚西比德（Alcibiades）的煽动，决定进行西西里远征，结果直接导致雅典在伯罗奔尼撒战争中的惨败。[32]

最后，我们在政制与自制的个人、民主制与不自制的个人之间并没有看到任何因果关系。我们没有任何理由认为政制下的每个公民都是自制的人，而民主制下的每个公民都是不自制的。那么这两对平行关系最好就被理解为单纯的类比关系。只能在统治阶层整体特征的意义上讨论与灵魂状态的相似性。而（广义的）民主制中的政治家或政客则代表了正确的理性（比如伯里克利）或者过度的欲望（比如克利昂和亚西比德）。

五、个人、家庭与城邦

在亚里士多德谈论的六种灵魂状态与六种政体之间建立类比关系除了有趣之外还有更为重大的理论意义，比如它可以帮助我们更好地理解灵魂与城邦这两个方面，[33]理解灵魂状态之间的排序，甚至理解柏拉图与亚里士多德的关系，等等。虽然我相信在亚里士多德那里发现这一类比关系非常重要，但是现在还不能充分预见它到底会给我们带来什么样的结论，还有很多细节问题需要在今后做更进一步的探讨。不过这里我想提出一个问题略作讨论，通过这个问题指出这一类比能给我们理解亚里士多德带来什么样的新视角。我选取的问题是个人、家庭、城邦三者之间的联系。

我们虽然没有在亚里士多德的作品中找到对于灵魂-城邦类比的正面讨论（上文引用的《伦理学》VII.10, 1152a20-24是唯一的例外），但是亚里士多德却明确讨论过“家庭-城邦类比”，认为在家庭的各种关系中存在着与城邦中统治者与被统治者之间类似的关系：君主制就像父子关系，僭主制就像主奴关系和波斯帝国中的父子关系，贤人制就像夫妻关系，寡头制就像丈夫掌控一切的夫妻关系，政制就像兄弟之间的关系，而民主制就像一个家庭中没有主人一样（《伦理学》VIII.10, 1160b25-1161a9）。

这样我们就有了两个系列的类比关系，一个是在灵魂与城邦之间，亚里士多德并没有明确讨论；另一个是家庭与城邦之间，亚里士多德明确提到。但是我们却很难在这三者之间建立起一个连续的链条，因为前面的一个类比必须要在政体范式的意义上来严格理解；而第二个类比则要在宽泛的意义上理解，比如说夫妻之间的关系不可能是严格意义上的贤人制，因为后者要求少数人进行统治，而在雅典的主人与奴隶之间的关系也不是残暴的僭主制所能充分类比的。因此在灵魂的状态与家庭关系之间就无法建立起有效的类比关系，因为说父亲就像拥有神性德性、主人像兽性的灵魂一样、兄弟就像节制的人听上去是荒谬的，对我们理解灵魂的结构和家庭关系也没有任何意义。我们还看到，在两个类比序列中，作为中项将三者从理论上连接起来的并不是在现实中居中的一环——家庭，而是最大的单位——城邦。因此我们在这两个系列的类比关系中就看到了三组不对称的关系：（1）亚里士多德明确讨论了其中一个，而另一个隐而不显；（2）一组类比着眼于严格意义上的政体，而另一组则要在宽泛的意义上理解政体；（3）起到连接作用的中项不是现实中居中的家庭，而是城邦这个最大的单位。[34]这样的关系可以用下面这个图表反映出来。

政体

政体的严格意义政体的宽泛意义

个人的灵魂状态家庭的各种关系

这两个系列或许反映了政治事务的两个不同起点：在宽泛的意义上，家庭是政治的起点，而在严格意义上作为公民的个人才是政治的真正起点。在《政治学》I.2亚里士多德说最好从一事物自然的起点开始对它的研究，但是在这里我们看到的起点不是个人这一政治的最小单位，而是“必然首先有一些人的组合，如果没有彼此，他们就不能存在”，而这些人组合在一起的主要目的就是繁衍后代和保护自己（《政治学》I.2, 1252a25-31）。在这之后，几乎整个第一卷都在讨论家庭的问题。

而在《政治学》第三卷，亚里士多德再次开始，他依然从城邦的自然开端说起，但这时的开端不再是家庭，而是作为个体的公民，他说：“城邦是一种聚合物（synkeimenōn），就像其他聚合的整体一样有很多部分组成，[对城邦来说]很显然我们必须首先考虑公民（politēs），因为城邦就是由很多公民组成的”（《政治学》III.1, 1274b38-41）。如果作为个体的公民是政治学的起点，那么关乎个人的灵魂学说而非家政学就理应成为政治学的基石。[35]

通过上面的分析，我们似乎有了一个新的视角（类比关系的视角）来考察亚里士多德对个人、家庭和城邦的学说，由此或许可以更好地理解他实践科学的三个分支——伦理学、家政学和政治学之间的联系。

[①]BernardWilliams, “The Analogy of City and Soul in Plato’sRepublic,” inExegesis and Argument: Studies in Greek Philosophy Presented to Gregory Vlastos, eds., E. N. Lee, A. P. D. Mourelatos, and R. M. Rorty, Assen: Van Gorcum, 1973, pp. 196-206.茱莉亚·安纳斯强调这个类比完全是为了说明人应该如何生活的伦理问题，而其中的政治性只是表面的和不重要的（参见Julia Annas,Platonic Ethics, Old and New, ch. 4, “The Inner City: Ethics without Politics in theRepublic,” Ithaca: Cornell University Press, 1999, chapter 4, pp. 72-95）；特伦斯·埃尔文大体将它们之间的关系视为单纯的类比，并且给与个人正义的一边更多的强调（参见Terence Irwin,Plato’s Ethics, New York: Oxford University Press, 1995）；伯纳德·威廉姆斯和很多学者都认为二者之间是一种因果关系，即城邦统治者的特征决定了该城邦的特征。乔纳森·李尔通过内在化（internalization）与外在化（externalization）的区分发展出了一种更为精致的因果关系理论（参见Jonathan Lear, “Inside and Outside theRepublic,” inPhronesisvol. 37 (1992), pp. 184-215）。费拉里对此问题给出了全面的讨论，他认为我们应该具体分析每一种灵魂状态与城邦政体之间的关系，而不是“一刀切”式地讨论二者的关系。具体来说，在爱智的灵魂状态与王制之间是支配性规则（predominance rule），在僭主式的灵魂与僭主制之间是外在化的关系，而其他三对平行关系都是单纯的类比关系，但是一种有比例的（proportional）类比关系（参见G. R. F. Ferrari,City and Soul in Plato’sRepublic, Chicago: University of Chicago Press, 2005）。

[②]营养的部分、欲望的部分和理性的部分。但是在《伦理学》和《政治学》的讨论中，这一区分通常会被简化为灵魂二分，即欲望和理性的部分，因为营养的部分与人类的德性无关（参见NEI.13, 1102b13-14）。

[③]亚里士多德《伦理学》依据拜沃特编辑的希腊文本翻译（I. Bywater ed.,Aristotelis Ethica Nicomachea, Oxford: Oxford University Press, 1894），参考了埃尔文的英译本（Terence Irwin trans.,Nicomachean Ethics, 2nded., Indianapolis: Hackett, 1999）；亚里士多德《政治学》依据罗斯编辑的希腊文本翻译（W. D. Ross ed.,Aristotelis Politica, Oxford: Oxford University Press, 1957），参考了里夫的英译本（C. D. C. Reeve trans.,Aristotle Politics, Indianapolis: Hackett, 1998）。

[④]我们不清楚亚里士多德为什么要在此引入这一区分，因为这一区分除了在《伦理学》第七卷（或《欧德谟伦理学》第六卷）中出现过之外，没有在任何其他地方出现过。

[⑤]讨论两者关系的文献数量庞大，其中比较有代表性的文献可参见：W. L.Newman,The Politics of Aristotle, vol. II, “Appendix A,” pp. 385-400, Oxford: Clarendon Press, 1887; John Burnet,The Ethics of Aristotle, pp. xxiv-xxxi, London: Methuen & Co. 1900; Stanford Cashdollar, “Aristotle’s Politics of Morals,” inJournal of the History of Philosophy, vol. 11 (1973), pp.145-160; A. W. H. Adkins, “The Connection between Aristotle’s Ethics and Politics,” inPolitical Theory, vol. 12 (1984), pp.29-49;Richard Bodéüs,The Political Dimensions of Aristotle’s Ethics, trans. by Jan Edward Garrett, Albany: State University of New York Press, 1993等。

[⑥]这些关键点包括：关于灵魂的知识（I.13, 1102a5-25），德性的习得（II.1 1103b4-6），对于有意行动的界定（III.1, 1109b34; III.5, 1113b23, 30），正义的德性（V.2, 1130b26-29），友爱（VIII.1, 1155a24），从伦理学向政治学的过渡（X.9, 1180a7, 26）等。

[⑦]比如《政治学》II.2, 1261a31; III.9, 1280a18; III.12, 1282b20; IV.11, 1295a36。

[⑧]类似的段落还可参见《政治学》III.4, 1277a4-7; III.15, 1286a17-18; VII.14, 1333a16-30; VII.15, 1334b16-27。

[⑨]本文最后一部分要谈到的在个人、家庭、城邦之间不能建立起一条连贯的链条或许就是这样一个妨碍亚里士多德的理论困难？

[⑩]只有自制与政制的关系是个例外，下面会有更详细的讨论。

[11]比如W. F. R. Hardie,Aristotle’s Ethical Theory, London: Oxford University Press, 1968, pp. 45-46; David Bostock,Aristotle’s Ethics, Oxford: Oxford University Press, 2000, p. 123.我并不同意这种观点，这段看来并不重要的讨论、尤其是里面用赫克托尔作为例子或许反映了亚里士多德的一种自我评价，就像苏格拉底在《申辩》中将自己比作阿基里斯一样。

[12]在《政治学》III.17, 1288a17-19可以看到一个类似的段落，里面还包括了在德性方面超出常人的家族。

[13]比如可参见《伦理学》V.3, 1131a30-31；《政治学》III.16, 1287a13-17。

[14]如果我们用《伦理学》X.7-8讨论沉思生活的结论之一——沉思的生活是最接近神的生活（1178b9-24）——来代替这里的神性的德性，那么我们似乎也就有理由认为在亚里士多德看来，只有哲学家才真正是在德性上超出常人的，因此也就只有哲学家配作为一个城邦的永远君主，这样我们就得到了亚里士多德那里类似柏拉图的“理想国”学说。

[15]在VII.5的具体讨论中，亚里士多德还在比喻的意义上讨论了“兽性般的懦弱”（1149a8，也就是极端的懦弱），“兽性般的愚蠢”（1149a10-11，也就是极端的愚蠢），以及“兽性般的不节制”（1149a19，即超出常人程度的不节制）。但是很显然这些都是“兽性”一词引伸的使用，而不再是原初的含义。

[16]法拉利斯在570-554BC是西西里的阿克拉加斯（Acragas）的僭主。他因极度残忍而臭名昭著，比如吃掉尚在哺乳的婴儿，或者在一只铜牛中烤死他的敌人。对此可参见A.Andrews,The Greek Tyrants, reprinted by New York: Harper Torchbooks, 1956, p. 129。

[17]Monarchia是所有由一个人进行统治的政体的总称，这里译为“王制”，与之对应的国家就是“王国”。

[18]已有很多历史学家证实了这一说法，比如Andrews（1956）就说过：“在希腊术语中，僭主不一定就是一个邪恶的统治者，他通常是一个握有强大行政权的独裁者（autocrat）（通常是一个僭越者[usurper]）”（p. 7）。这个词在希腊语中强调的重点在于“僭越”而不是“暴君”。柏拉图和亚里士多德赋予了这个词格外负面的含义。关于僭主问题的讨论还可参见, James F. McGlew,Tyranny and Political Culture in Ancient Greece, Ithaca: Cornell University Press, 1993。

[19]阿尔戈斯的斐东被称为希腊世界的第一个僭主（参见Andrews [1956], p. 39-42）；米利都的特拉叙布鲁斯使米利都的实力达到巅峰（参见Andrews [1956], p. 118）；波利克拉特斯被称为“杰出的僭主”（参见Andrews [1956], p. 117-122）；盖罗和西耶罗也在西西里施行了有效而成功的统治（参见Anderws [1956], p. 131-136）。

[20]我猜想亚里士多德会同意柏拉图在《理想国》第九卷中描写的那个过着悲惨生活的僭主也满足他本人的严格定义。

[21]因此将aristocracy翻译为“贵族制”对于现代社会来说可能比较合适，而对于古代世界来说则不是非常恰当，我认为“贤人制”更能够反映这个词原有的含义。

[22]参见《伦理学》I.4, 1095b5-9; II.1, 1103a19-b7; II.2, 1104b11-13; II.9, 1109b2-7。

[23]在1152a1-2中亚里士多德谈论的是自制（enkrateia）与节制（sōphrosynē）之间的差别，他说“自制的人会有低劣的欲望，而节制的人缺乏这样的欲望”。虽然他谈论的是“节制”这种个别的德性，但是这里的结论也可以推广到伦理德性的整体，因为伦理德性都是关于欲望的。

[24]柏拉图说最佳政体有两个名字：“如果在统治者中出现一个杰出的人，那么它就被称为君主制；如果多于一个，就被称为贤人制。”（《理想国》445d）

[25]比如《政治学》III.18, 1288a40; VI.2, 1289a30-35; V.10, 1310b3, 31-33。

[26]在行动中欲望的不可或缺以及可能产生的过度，可参见《伦理学》VII.4, 1147b25-32, 1148a22-b4; VII.7, 1150a17-19。库珀对于欲望在行动中的作用给出了简明的论述（参见John M. Cooper, “Some Remarks on Aristotle’s Moral Psychology,” reprinted inReason and Emotion: Essays on Ancient Moral Psychology and Ethical Theory, pp. 237-252, Princeton: Princeton University Press, 1999）。

[27]亚里士多德使用的几个形容坏的、恶的、邪恶的之类的词不大容易做出严格的区分。Kakos（kakia的形容词）是一个比较宽泛的指称坏的、恶的、卑下的等状态的词，根据上下文译为“恶性”、“邪恶”；而mochthēpos则经常带有明显的道德意味，因此译为“邪恶的”；下面的ponēros与mochthēpos含义接近，暂且译为“恶的”；而phaulos贬义略轻一些，译为“坏的”。总的来讲，亚里士多德并未严格区分这几个概念。

[28]在柏拉图《理想国》490e-496a中描绘了这样一幅有哲学天赋和诸多德性的年轻人被家人、其他公民或统治者腐化的不幸图景，我想亚里士多德也会同意这样的描述。

[29]亚里士多德清楚地认识到人们首先都是关心自己的利益，比如他说，“大多数人最不关心那些属于共同体的东西：他们首先关心的他们自己的东西，而较少关心那些共同的东西，或者只关心那些能够归于个人的部分”（《政治学》II.3, 1261b32-34）。《伦理学》VIII.2, 1155b24-26中也有类似的说法。

[30]关于这个例子的详细记载，参见修昔底德，《伯罗奔尼撒战争》II.13-17。

[31]关于密提林的暴动以及雅典人如何做出两次不同的决策，参见修昔底德，《伯罗奔尼撒战争》III.35-49。

[32]有关西西里远征的辩论，参见修昔底德，《伯罗奔尼撒战争》VI.8-26。

[33]费拉里（2005）论证了柏拉图的灵魂-城邦类比对于理解类比的两方具有何种的意义（pp.75-82），我相信可以用同样的方式理解亚里士多德的类比。但是费拉里指出在柏拉图那里类比的重心在于个人的灵魂，而在亚里士多德这里我倾向于认为重点在城邦一方，因为毕竟政体问题是亚里士多德反复讨论的，而这六种灵魂状态只提到了一次而已，而且下文还会提到，在个人、家庭、城邦的类比中，处于连接地位的也是城邦这个最大单位。

[34]这个不对称的关系对亚里士多德来说是否也构成了某种理论上的困难，从而妨碍了他将灵魂与城邦的类比关系明确地揭示出来呢？

[35]这样我们又回到了亚里士多德的话：“很显然政治家必须以某种方式了解灵魂”（《伦理学》I.13, 1102a19-20），也就又回到了之前提过的一个问题：在《政治学》中亚里士多德为什么只赋予灵魂学说非常边缘的位置？现在我们至少可以部分地回答这个问题：如果亚里士多德将《伦理学》和《政治学》当作彼此连续的两部作品（这一点从《伦理学》的最后一章看相当明显），并且面对大体相同的听众，那么既然他已经在《伦理学》中给与灵魂学说相当大的篇幅，也就自然没有必要在《政治学》中重复同样的话了。

谢选骏指出：亚里士多德所讨论的六种“灵魂状态”——神性的德性、德性、自制、不自制、恶性、兽性，再次证明了我的想法——亚里士多德他所说的灵魂状态，所指代的根本不是现代人所说的灵魂，而只是某种身体机能甚至意识状态。这也再次证明了我关于“马斯洛只是亚里士多德的翻版”的英明论断。 

【22、灵魂只能是一个信仰】

《灵魂作为第一重要知识 ——亚里士多德<论灵魂>解读》（2020-04-07 荐读陈中雨）报道：

[摘要]在《论灵魂》中，亚里士多德在梳理和辨析前辈哲学家关于灵魂问题论述的基础上，以实体问题为出发点，通过对“质料-形式”、“潜能-现实”问题的探究，引入了躯体与灵魂关系问题来解释生命现象，确定了“灵魂作为生命的本原”的观点。他认为：灵魂是潜在具有生命的自然躯体的第一现实。在灵魂与躯体的关系问题的基础上，他又提出了“灵魂的两个部分”：一是使有生命的躯体实现的灵魂；一是使理智实现的灵魂。灵魂的这两个部分，既是感觉的实现又是思维和欲望的实现，形成了“灵魂作为第一重要的知识”的观点，建构起了古希腊确定的知识论。

灵魂问题是古希腊哲学的重要问题。德谟克利特认为灵魂是某种火和热[1]19；阿那克萨戈拉认为灵魂是运动的生产者[1]21；柏拉图的《蒂迈欧篇》认为灵魂参与了宇宙、天地、自然及生命物的创造，《斐多篇》论述了人的灵魂的不朽，《理想国》卷十论述了灵魂的永恒轮回。古希腊哲学家对灵魂问题的研究，形成了灵魂有形论和灵魂无形论两方面的主要观点。亚里士多德在考察前辈哲学家观点的基础上，以“实体”问题作为出发点，通过“质料-形式”、“潜能-现实”解释了灵魂与躯体关系问题，确定了“灵魂作为第一重要的知识”的观点，本文具体探索亚里士多德的灵魂思想及其生命伦理意义。

一、《论灵魂》中的实体问题

在《论灵魂》第二章开篇，亚里士多德提出一个重要的概念：实体。他通过对实体问题的分析解决了“灵魂是什么”的问题。他认为实体有三个层次：“我们把某一科属存在的事物叫做实体，实体一分为三：（1）质料，它自身并非是‘这个’；（2）形式或形状，由于它事物才被称为‘这个’；（3）前两者的合成。质料是潜能，而形式是实现或现实，现实在两种意义上使用：拥有知识与运用知识。” [1]67

实体的三个层次分别为：质料、形式、质料和形式的合成。如，床的问题。第一实体：质料。床有床的质料，木头或铁，但是我们不能把木头或铁叫做床，它并非“这个”；第二实体：形式。床有床的形式，我们之所以把床叫做床是因为这件事物拥有“床的形式”，形式附带着它的功用与价值，由于它事物才被称为“这个”；第三实体：质料和形式的合成。床作为存在的事物，必然是质料和形式的合成。质料作为潜能的存在，如木头，它可以形成床，可以形成柜子，也可以形成房屋等等，形式是实现或现实。现实又音译作“隐德来希”。现实被亚里士多德理解为拥有知识与运用知识。因此，形式是在拥有知识与运用知识的意义上，使得质料的非确定性意义得到了确定性的表达，使得质料成为了另一种存在。但质料始终是质料，并没有因为形式的引入而改变了质料本性。但作为另一种存在，质料常常被忽视，因为另一种存在，在于形式的作用，形式在拥有知识和运用知识的意义上来使用。

谢选骏指出：“灵魂有形论”和“灵魂无形论”都是信口开河——如说灵魂有形，却没有直接证据；如说灵魂无形，又如何可以证明？所以我看，灵魂只能是一个信仰——他是宇宙的回声，回荡在意识流里。

（我的答案也许不对，但是“我从哪里来的”？）

【23、没有爱，教育就失去了灵魂——近代著名基督教教育家陶行知】

5月29, 2021 郭为

陶行知说：“真教育是心心相印的活动。唯独从心里发出来，才能达到心灵的深处”。很少人知陶行知是一位基督徒，他在教育中践行的就是基督的爱人如己。他说：“你若把你的生命放在学生的生命里，把你和学生的生命放在大众的生命里，这才算是尽了教师的天职。”

为中国近代教育事业奉献一生的陶行知先生，在中国家喻户晓，被认为是受研究最多的近代中国教育家之一。作为终身奋斗在教育战线上的他，兢兢业业，用爱心造就人，开创了近代教育事业的先河。陶行知所推崇的教育理念，直至今天还被广泛认可。从小学到大学的校园里都不难发现陶行知的语录，但却很少有人知道他是一位基督徒。

陶行知的教育思想之花，就是爱的火花，他毕生践行“爱满天下”的教育理念。他认为教育是生命的教育，是生命影响生命，是为生活而教育。他说：“只要有一滴汗，一滴血，一滴热情，便是创造之神所爱住的行宫，就能开创造之花，结创造之果，繁殖创造之森林。”

年少时的信仰挣扎

陶行知1891年出生于安徽徽州，那是一个重视教育的地方，陶行知年幼时，父亲陶位朝正家道中落，无力让他进私塾学习，因他的父母认识当时内地会的华人牧师章觉甫，为他进入教会学校提供了机会。

内地会是一个跨宗派基督教宣教机构，于1865 年由戴德生创立，主要目标是向仍未有其他教会宣教的中国内地村镇传播福音。1876 年，内地会英籍传教士唐进贤牧师(G. W.Gibbs)，得到华人牧师章觉甫带领并协助翻译事工，在陶行知家乡徽州歙县展开宣教工作。1905至1906 年间，在章牧师影响之下，陶行知的父亲陶位朝信了耶稣，成为内地会一员。在一次偶遇中，身兼教堂主任及学堂校长的传教士唐进贤见陶行知举止大方，勤奋好学，就邀请他父母送陶行知入学，并且不收学费，当时陶行知十五岁，并且为免陶行知每天由乡郊家中跑到县城学堂上学，章觉甫牧师更免费照顾陶行知在自己家中搭伙。

尽管得到了教会牧者的帮助，但陶行知曾有一段抵触基督教的经历。那是因为当时广济医学堂有歧视非信徒学生的做法，这让陶行知非常气愤，他认为，“这是与耶稣博爱仁慈的精神相违背的，他宁可失去这种权利，也不愿屈服入教”，正是因为他对于基督教所宣扬的“耶稣博爱仁慈精神”认真和执着，使得自己走上茫茫前路，生活更遇艰难，虽然还不是基督徒，但却为了对基督教信念的执着而付出了很大代价，对这样处境的一位青年来说，信基督可能带来的好处与对基督教原则的执着之间选择，构成了个人前途与信仰之间的强烈挣扎。

陶行知放弃了医科学堂的升学机会，在流落他乡时，却一次偶遇唐进贤牧师，经他介绍，考进南京汇文书院，更因当时差会重整高等教育机构，汇文书院、基督书院和益智书院合并，于1910 年创立金陵大学，陶行金因而得以顺利升入金陵大学，这是其中一所最早获得美国教育当局和大学承认为具有等同美国本土大学毕业学历的中国教会大学。青年的陶行知，在教会学校升学所经历的起伏，似乎促使他认真思考基督教信仰。

他所渴慕的进入世界的“光”

陶行知于1909年进入汇文书院预科，然后随金陵大学成立，于1910成为金陵大学首届文科学生，陶行知不单踏上教会大学教育的台阶，也在个人信仰上作出重要抉择。陶行知在1912年12月21日所分享的见证中说道：“四年多以来，耶稣基督与撒旦在我内心中争战，要夺取我这一颗心，耶稣得到了胜利，从今以后，我是耶稣基督的跟随者。从前，我没有来到他那边，是因为我一直期望从他那里得着一些不恰当的益处。如果我有任何厌弃的东西，那就是这样的一个人，常常问：‘我可以从中得到什么呢？’我现在之所以信仰耶稣，很大程度上是因为读了康奈尔大学詹克教授(Jenks)所著的《耶稣的社会原则》(Socialprinciples of Jesus)。虽然我不能在这里很仔细地讨论基督哪些教导是重要的，但我必须指出，就是他教导我们如何爱人如己，叫我决志成为基督徒；而我刚才提及的书籍，正好清晰地论述和印证了这个原则。”

他又在见证中说道：“中华民国是从何而来的呢？你会说是改革者和革命者，这还算不上是追求本源。我认为孙文博士是促成中华民国成立的最重要因素，但他又是从何而来的呢？他从哪里得到自由和平等的原则呢？这些都是他经过多年从传教士那里一点一点累积而来的，而他又是什么人呢？他就是一位耶稣基督的跟随者，他在中国，直接的目的就是为了宣告耶稣要怎样拯救世界。”

陶行知自父母亲先后1905至1906 年间信奉基督，以及自己于1906年进入崇一学堂，1908 年短暂就读于苏州浸礼学堂，再于1909 年进入汇文书院，继而升读金陵大学。接触基督教近七年之后，才透过研习詹克的《耶稣的社会原则》而成为基督徒，从见证中看到，詹克教授所著的书《耶稣的社会原则》，对陶行知的归信有很大的影响。

按照詹克所讲，“决志信仰基督的意思是个人有意识地把自己只求满足欲望的人生目标，改变为奉行在耶稣身上表达出来的上帝心意，这种心意，就是为了服务他人而存心奉献自己。”很明显，这种把耶稣“爱人如己”的教训，实践于牺牲、服务他人的具体生活当中，也是他以后行事为人和从事教育事业的基本态度。

陶行知所接触和重视的基督教，并非承载于传统礼拜和仪式，而是社会直接参与，强调个人为国家和社会的进步而努力，为此所作的服务和牺牲，被称为“社会福音派”。其实，宗教礼仪对于信徒的属灵生命当然有其重要意义，整全的福音观既包括委身教会、参与宗教敬拜、注重个人的重生得救，也包括社会改良、关顾人的实际需要等层面。

在陶行知研读詹克著作《耶稣的社会原则》的第二周，他正是以“耶稣是世界的光”为主题，宣告信徒也要成为世上的光。陶行知对“光”的特别爱好，是源于他的基督信仰，陶行知为中文版金陵大学学报起名为《金陵光》，在《金陵光》出版宣言中，他强调光照耀世界，以及使人可以分辨事物的作用，为世界带来生命和动力等。

他深深体会到耶稣是光，充满着真、善、美和爱，而信徒也因为信靠耶稣而承载这些属灵品德，在他后来的生活中流露出来，他的四儿子陶城在上世纪八十年代忆述父亲一生的文章，正是以“真善美的爱——陶行知一家”为题，并说：“爸爸的真善美的爱及其伟大的教育思想给了我极大影响。”可见陶行知终其一生，不单为儿子取名陶晓光，更活出了耶稣这种真、善、美和爱的品格，为儿子做了生命的榜样和动力，成为照亮了他儿子的光，并身体力行的活出耶稣的教导，成为世上的光。

“唯独从心发出，才达到心灵深处”

陶行知说：“真教育是心心相印的活动。唯独从心里发出来，才能达到心灵的深处”。我们不难想象，离开了情感，一切教育都无从谈起。教师应以真诚的感情对待学生，用情感赢得师生心灵的交融，把每个学生作为有人格、有独特性、有希望的人去尊重、去爱护。与学生心心相印，才能产生巨大的教育力量。这是心的力量，圣经也说：“你要保守你的心，胜过保守一切。因为一生的果效，是由心发出。”（箴4:23）

陶行知指出：我们的教育是“创造儿童的教育”，是指教育要在儿童自身的基础上，过滤并运用环境的影响，培养和发挥儿童的创造力。“为了孩子，甘为骆驼。”熟悉陶行知教育理念的人，不难发现，他把教育的焦点放在孩子身上。他强调：“我们要让孩子根据本身的心智发展的阶段，给予他们接触各式各样的社会需要——包括贫穷、疾病、苦难，并必须引导他们去体会耶稣基督如何感受世人的需要，以及他为世人所做的一切。一言以蔽之，孩子必须被置于一个充满着爱、服务和牺牲的社会温床当中，并且受到教育，让他们可以自主自发地去爱、去服务，甚至为人牺牲。”

陶行知在1912年12月21日所分享的见证中说到教育：“你看看今日中国的教育体系，它的中心在哪里呢？是在岭南大学、圣约翰大学、金陵大学、文华大学、天津大学、燕京大学、北京清华学堂，以及其他相似的学府，都是直接因着耶稣基督的精神和教会而产生的，如果从中国教育中剔除那些根源于耶稣基督的部分，中国将会变成什么模样呢？也许就是堕进无知深渊的最深处。”

可见，耶稣基督的教导影响着陶行知的一生，陶行知所践行的就是基督爱人如己的生命。他说：“你若把你的生命放在学生的生命里，把你和学生的生命放在大众的生命里，这才算是尽了教师的天职。”

陶行知对儿童教育的重视，让我想起同为基督徒教育家的夸美纽斯。夸美纽斯是17世纪捷克杰出的教育家，他生于当时宗教气氛十分浓厚的摩拉维亚弟兄会( Moravia)，摩拉维亚弟兄会十分重视教育。但夸美纽斯自幼缺乏教育的机会，因此当他长大成人后就立志投身于儿童教育事业。美国的哈佛大学曾正式邀请他出任第一任校长，只是他立志专注儿童教育，仍留在欧洲发展儿童教育，至1670 年逝世。

夸美纽斯认为教育之目的乃是人生之目的，而人生之目的就是活出上帝所赐丰盛的生命。因此，教育的重点就是培育孩子不断成长，并超升向上，能与神同在，以达至享受永生的福乐。夸美纽斯指出孩子已被赋予认知、道德、宗教之本能，借着教育的启发与培养就能发挥完备。所以，夸美纽斯致力提倡幼儿教育，他认为幼年期是知识的播种期，父母与教师需要善加把握，一旦错过良机，就很难达到理想的教育目的。夸美纽斯将孩童比作种子和嫩芽，他认为要培养孩子成才，必须在孩童身心形成的初期阶段就开始教育，他说：“任何人在幼年时代播下什么种子，那他老年就要收获那样的果实。”

夸美纽斯也是提倡用爱心去爱学生的教育家，他所提倡的平等教育是基于他对基督教信仰的认识而产生的。他认为，基督教重视上帝的慈爱，并且每一个人都是按照上帝的形象被造的，因此都是有灵的活人，在神面前是有尊严地位的。从这里可见，陶行知与夸美纽斯的教育理念有许多不谋而合之处。

没有爱的地方，就没有真正的教育

陶行知在美国读完学业之后便回国，曾经在归国邮船上立下“使全中国人都受到教育”这个宏大理想，并不限于一所高等师范学校的教席。回国数年后，他开始投身全国性育教育发展计划，特别是在二十年代的中华教育改进社及平民教育运动等中的工作。

陶行知的教育思想之花，就是爱的火花，他毕生践行“爱满天下”的教育理念。他认为教育是生命的教育，是生命影响生命的，是为生活而教育。他说：“只要有一滴汗，一滴血，一滴热情，便是创造之神所爱住的行宫，就能开创造之花，结创造之果，繁殖创造之森林。”

1927 年至1930 年，陶行知开展了一个著名的农村教育实验——晓庄学校和师训学校。1930 年，为庆祝晓庄学校三周年，陶行知写了一篇《晓庄三岁告同志书》，其中说道：“晓庄是从爱里产生出来的。没有爱便没有晓庄。因为他（上帝）爱人类，所而他爱人类中最多数而最不幸的中华民族；因为他爱中华民族，所以他爱中华民族中最多数而最不幸的农人。他爱农人只从农人出发，从最多数最不幸的出发，他的目光，没有一刻不注意到中华民族和人类的全体。在吉祥学园里写了两句话：‘捧着一颗心来，不带半根草去。’晓庄是从这样的爱心里出来的。晓庄可毀，爱不可灭，晓庄一天有这爱，则晓庄一天不可毁。倘使这爱没有了，则虽称为晓庄，其实不是晓庄。爱之所在即晓庄之所在。一个乡村小学里的教师有了这爱，便是一个晓庄；一百万个乡村小学里的教师有了这爱，便是一个百万个晓庄。虽是名字不叫晓庄，实在是真正的晓庄了。”

是啊，有爱的地方才有真正的教育，没有爱的教育一切都成了空谈。曾经做过小学老师的基督徒作家江浦绫子在她的《后天的风》里说过：“唯有爱才能感动对方，才能培育人才，实际上，能改变人的，就只有伟大的爱。没有爱的地方，就没有真正的教育。”

陶行知这样描述耶稣：“他要世界上的人个个爱人如己。他说：‘你想人家怎样待你，你就应该怎样待人。’他觉得人生在世，不可只顾自己，应当服侍他人。‘为人服务’是人生最重要的责任。”而陶行知的名言：“捧着一颗心来，不带半根草去。”正是陶行知爱人如己的舍己奉献精神。

陶行知倾其毕生心血，创立了生活教育理论，创办了晓庄师范学校、上海山海工学团、重庆育才学校和社会大学等新型学校，在教育实践中留下了大量珍贵的理论，为中国的大众教育、平民教育、乡村教育作出了不可磨灭的贡献。

圣经说：“在上帝我们的父面前，那清洁没有玷污的虔诚，就是看顾在患难中的孤儿寡妇，并且保守自己不沾染世俗。”这节经文，正好是描写陶行知一生的信仰和实践。反观当下的教育充满着功利的思想，我们不得不承认教育正在失去最重要的灵魂——爱，但我们也欣然地看到，有很多学者开始尝试研究陶行知的教育理念，试图为当前停滞不前的教育，注入新的活力。

（本文史料主要参考河荣汉博士所著的《陶行知——一位基督徒教育家的再发现》，安徽教育出版社2011年10月出版）

谢选骏指出：陶行知自述“我现在之所以信仰耶稣，很大程度上是因为读了康奈尔大学詹克教授(Jenks)所著的《耶稣的社会原则》(Socialprinciples of Jesus)。”——陶行知既不是通过《福音书》，更不是通过自己与圣灵的接触而信服基督的；所以他所信从的，其实是“社会福音的原则”……也就是你好我好大家都好的和事佬。

“患难中的孤儿寡妇”们能在碳基生物的碳基基础全面解体之后，继续保持灵魂的存在吗？换言之，他们获得了属灵的生命了吗？

【24、求善原则和柏拉图的灵魂观】

谢文郁  

柏拉图对灵魂问题的讨论一直没有停止过。一般来说，我们把柏拉图的著作分为三个阶段：早中晚。早期对话以重述其老师苏格拉底的思想为主。但是，由于早中期对话多以苏格拉底为主角，早期和中期的界限就很难划分。我这里集中分析柏拉图的三篇对话，即，《斐多篇》，《国家篇》和《蒂迈欧篇》。其中《蒂迈欧篇》为晚期作品；学术界虽仍有争论，但几乎已经定论。从柏拉图的思想发展和写作风格看，《斐多篇》偏早期，而《国家篇》属于中期作品。在灵魂问题上，我们也注意到，三篇对话的关注点虽有联系但各不相同。因此，我这里把这三篇对话的灵魂讨论归为柏拉图灵魂观的三个不同阶段。

分别来看，《斐多篇》谈论的是个体灵魂净化问题，《国家篇》探讨个体灵魂和社会的关系，《蒂迈欧篇》则从宇宙论的角度来讨论灵魂，包括灵魂的生成，构造，和发展。然而，如果我们综合起来看，发现柏拉图关心的中心问题是灵魂求善问题。在他看来，灵魂的本性是善的；但是，当灵魂和肉体结合后，它的善性就丧失了。即使如此，灵魂的自然倾向还是求善的。不过，柏拉图在这三篇对话中所理解的善并不一致，所以，他所说的求善也就很不一样。《斐多篇》理解的善是道德的完美性，《国家》篇的善是最高的知识，而《蒂迈欧篇》的善则是指理性秩序。因此，我们理解柏拉图的灵魂观必须结合他对善的理解。本文希望能够提供关于柏拉图灵魂观的整体画面，同时揭示他在善的问题上所陷入的困境，指出柏拉图在他的探索中无法给出一个完整的善定义。柏拉图的困境既是其他柏拉图主义者的困境，也是整个古希腊思想史的困境。

1，求善原则

为了对柏拉图的灵魂观有深入的认识，我们需要对他的求善原则有基本的了解。求善原则是柏拉图思想的基本原则，几乎每篇对话都涉及。这里，我想集中讨论《米诺篇》中的一个论证来说明这一原则。在此篇对话中，苏格拉底提出一个命题：

每个人都是依据他对善的理解来选择的，因而没有人有意选择恶者。在现实生活中，如果有人选择了恶者，那么，所作的选择并非他的真实意愿。（77B-78B）

苏格拉底接着从两个角度来论证这一命题。他谈到，人作选择时无非有两种可能，或者选择善者，或者选择恶者。当然，当人选择善者时，说明人是求善的。因此，对第一种情况无须论证。但是，人也选择恶者。苏格拉底说，人选择恶者时有两种情况：有意选择恶者和不是有意选择恶者。如果一个人无意于恶者，但实际上却选择了恶者，这说明这个人的本意还是求善的；只是由于对恶者的认识不清楚，从而违背自己的意愿选择了恶者。对于这种情况，一旦这个人认识到自己的选择错误，他就会放弃原先的选择，并进而求善。

于是，问题的焦点是，有人有意选择恶者。苏格拉底的话锋一转，直截了当地指出，人不可能有意选择恶者。他谈到，“恶”的意思归根到底是伤害自己。一个人有意选择恶者，从这个意义上看就是有意选择伤害自己。人当然不可能有意伤害自己。因此，人不可能选择恶者。如果人选择恶者指的是选择伤害他人，由于“伤害他人”是有益于自己的，所以，就其本意而言，他的选择是求善的。人们也许会提出极端的例子，比如，人选择自杀。自杀当然是要伤害自己的。因此，人可能有意选择恶者。苏格拉底没有谈到这个问题。但是，从他的思路出发，我们可以发现，人在选择自杀的那个时刻，在他的意识里，自杀是摆脱当下困境的最好选择。也就是说，自杀在那个时刻对他来说是善的。因此，人自杀时也是求善的。苏格拉底被判处饮鸠自杀，却在监狱里和朋友们高谈阔论，认为肉体之死是灵魂的释放，因而是好事一桩。所以，他拒绝各种求生的建议，安详饮鸠而亡。苏格拉底用他的死来说明他的求善原则。

每个人的本性都是求善的。这一原则并不是要说，社会上没有恶者。实际上，在苏格拉底看来，这个社会是充满恶者的。原因是，尽管人们本性是求善的，由于人们对善的认识不足，常常把恶者当作善者。所以，在意识上，人们都自以为是地在追求善；只是因为他们对善的认识缺乏，他们在求善时实际上却尽作恶事。所以，问题应该这样提出：如果人们的本性是求善的，当人们因为善知识缺乏而行恶时，他们的本性要求就没有得到满足。换句话说，人们要想满足自己的本性要求，就要努力认识善，占有真正的善知识。

人的本性求善，这一说法在柏拉图的对话中可以转换为：人的灵魂求善。苏格拉底在《斐多篇》谈论死亡时，认为他的灵魂将摆脱肉体的束缚，上升到纯净的境界，从而能够完全把握善。这种谈论方式表明，人的灵魂乃是人的主体。所谓的选择活动，其实是由灵魂来担任的。灵魂是求善的，求善是灵魂的生存倾向。因此，灵魂和善在柏拉图思想体系中是互相定义的两个概念。

2，灵魂净化说

如果灵魂是求善的，那什么是善呢？在《斐多篇》中，柏拉图借苏格拉底之口就这个问题展开了讨论。人们对善的认识大都是从一定的善恶观念出发的；而人的切身利益是形成自己的善恶观的基础。比如，一个人在生活需要钱财来维持，因而钱财是好的。在这种善恶观中，钱财是善恶的标准。还有一些人把权力或荣誉当做善恶标准。这些东西是不是真正的善呢？柏拉图指出，这些东西其实是人的身体需要，包括肉体享乐需要，身体激情需要等等。人的生活由这些身体需要来驱动，结果是，当人的身体衰老而死亡时，这些需要消失了；于是人的生活失去了动力，不知何为好坏，乱了分寸。也许，人们会认为，人死了就一切都没有了；没有了生存，谈论善恶就没有意义了。在柏拉图看来，这样一种想法是人们固步自封，自以为是，不求上进的主要原因。因此，他认为，指出人的灵魂在人的肉体死后仍然存在这一点，是人们追求善的根本动力。

柏拉图谈到，灵魂永存其实是一个很古老的学说。根据这个古老的学说，人的灵魂是轮回的；人的生生死死不过就是这不朽灵魂的进进出出而已。[1] 当然，这只是一个传说而已。但是，柏拉图进而指出，这个学说是可以论证的。柏拉图的论证思路基于如下两条原则：对立面相互产生；灵魂是人的本质。

第一原则是容易论证的。柏拉图指出，从我们的观察出发，我们可以发现有好坏之分，公正与不公正之分，等等。可以说，凡物皆有对立面可以是一个普遍有效的原则。进一步观察还可以指出，对立面是相互产生的；比如，我们说一物变大，如果此物原来不是小的，那它就没有变大的说法；因此，此物的大来自于此物的小；反之亦然。[2]

第二原则认为人的灵魂是人的本质。我们知道，柏拉图的早期理型论认为每一事物都可以划分为本质和现象。事物的本质决定事物之所以是这一事物而不是其他事物。对于这一事物来说，失去本质就失去自身。因此，本质是不变的。如果人的灵魂是人的本质，则有如下推论：尽管人会有各种变化，如张三这个人有少年老年，健康疾病等等的变化，但是，张三的灵魂仍然保持如一。对这一结论做进一步的推论，我们就可以发现：人的灵魂必须也是人的生和死这种变化的载体。生和死是一对对立面。根据对立面相互产生原则，生来自于死，死来自于生。这就是说，人的灵魂有生有死，如同入睡和清醒。否则的话，柏拉图谈到，要是人死后就永远消失了，那我们就无法理解人的出生如何可能。从这个角度看，人死后其灵魂仍存就不难理解了。[3]

在柏拉图看来，问题的重点不在于人死后其灵魂是否仍然存在，以上讨论已经给出了这一点的证明。对于我们这些活着的人来说，重要的是要知道人死后其灵魂如何存在，以及死后的灵魂存在和生前的灵魂存在之间有什么关系。对这一点的正确认识将帮助我们在有生之年能够努力为死后灵魂做点事。柏拉图谈到，人的存在无法避免这一事实，人是灵魂和肉体的结合体。那么人的灵魂在结合之前是怎样的状况呢？柏拉图认为，灵魂作为人的本质原来是纯洁的神圣的。这一点可以从知识回忆说来说明。知识回忆说是他在《米诺篇》中提出来的。在那篇对话中，苏格拉底和米诺的一个奴隶对一个几何问题进行讨论。这位奴隶没有受过几何学方面的教育，但是，在苏格拉底的启发下能够理解一个几何学原理。苏格拉底接着谈到，如果这位奴隶在生前没有关于几何学的知识，他在未受几何学教育的清况下能理解几何学原理就令人奇怪了。因此，他总结到，人的灵魂在生前一定已经存在，并掌握了几何学知识，只是由于出生而忘却了它们；因此，人们对它们的认识其实是“回忆”而已。在《费多篇》中，柏拉图通过讨论人对“等于”这一概念的认识重复了这一论证。从这一点出发，我们可以得出结论：知识是好的，知识中的真理是神圣的。也就是说，灵魂原来是和真理在一起的，因而是纯洁的神圣的。 [4]

人的灵魂本来是纯洁神圣的，但因着和人的肉体的结合，就不免受到肉体欲望的污染。本来，人的灵魂在这种结合中是作为支配者存在的。由于人们对自己的支配者地位不重视，结果是在肉体欲望的驱动下反成了肉体欲望的奴隶。这样一来，灵魂的神圣本性就会受到严重的污染而无法自拔，以至于当人们的灵魂死后脱离人的肉体时，这种污染仍然带在身上，影响灵魂的运动。因此，当灵魂离开肉体时，越少受到肉体的污染，就越能按自己的本性而趋向善。比如，一个人在生前努力求善，他的灵魂就具有越多的善性或神圣性，从而在离开肉体时就有更大的可能性完全摆脱肉体的污染而趋向善。所谓生前努力求善，在柏拉图看来，就是努力学哲学，或爱智慧，因为只有哲学能够提供关于善的知识，从而能使人向善。相反，如果人们生前的灵魂完全受肉体欲望所支配，灵魂离开肉体时带着各种不同欲望的污染，要求回到肉体中去。于是，灵魂就在不同的肉体中轮回。比如，对于那些欺负弱小，崇尚独裁，喜欢暴力的人，他们的灵魂受到这些肉体欲望的污染，死后就会去寻找能满足这些欲望的肉体，如豺狼，饿鹰等。[5]

我们注意到，苏格拉底在这里谈论灵魂的善时大都和肉体欲望对立起来。也就是说，要保持灵魂的善就要通过善知识来控制肉体欲望。这种观点称为“美德即知识”。柏拉图这里也谈到灵魂对知识的追求，认为认识事物的本质能够引导我们认识善，从而能够引导我们的灵魂在离开肉体后趋向善。但是，总的来说，柏拉图这里谈论的知识是一些道德理念，归根到底是在生活上对自己的身体欲望加以控制。《费多篇》是柏拉图的偏早期作品；在学术界的一般看法中，它保留了较多的苏格拉底的本来思想。实际上，这种希望通过控制身体欲望来达到善的想法在柏拉图的后来思想发展中不断被淡化。然而，这种想法在小苏格拉底学派中却是主导思想；像犬儒学派的一些代表人物刻意使自己过简朴生活，表明自己能够控制肉体欲望。对柏拉图来说，如无善的知识，我们既不能控制欲望，也无法达到善。

柏拉图注意到这个事实：人并不是依靠本能而行动的动物。人有思想观念，会对善恶有所判断，并根据自己的善恶判断引导自己的行动。归根到底，人的善知识决定人能否为善。比如，如果一个人认为做独裁者是好事情，他就会运用他的各种手段和资源去争取成为一个独裁者。按照一个错误的想法去追求善，尽管在他的思想中自认为是在做一件好事，结果是走向善的反面。因此，找到真正的善知识乃是我们得到善的根本途径。

3，灵魂求知说

我们进一步分析《费多篇》的灵魂净化说。我们在控制身体欲望时会遇到这个问题：人有许多欲望；我们是要控制全部欲望呢，还是控制其中的一部分？显然，有些欲望是我们生存所需要的，如饥饿时要吃，困倦时要休息，冷了要穿衣等等。因此，简单地控制身体的各种欲望会带来生活的混乱。如果我们要控制的是某些身体欲望，那就要搞清楚那些欲望是好的，哪些是不好的。这样一来，我们就必须有一个标准来衡量欲望的好坏。这个标准，在柏拉图的《国家篇》中称为善知识。柏拉图对人们固守自己的善知识这一点有相当深入的观察。为此，他用了很大的篇幅对人们的各种自以为是的看法进行深入分析，指出它们的自相矛盾，并企图由此推动人们对善知识的追求。归结为一点，就是，虽然人人都拥有自己的善恶知识，而且往往会顽固地认为自己的想法就是真理；但是，为了得到善知识，我们必须摆脱自己的偏见，从可见世界进入可知世界。真理和善在可知世界中。人的灵魂只有进到这可知世界中，才能认识真理，掌握善知识，最后完成自己的求善历程，进入最高境界。

《国家篇》讨论的中心问题是如何理解“正义”（dikaiosyne）概念。Dikaiosyne这个字的原意是“正确行为”，“恰当做法”等。[6]人的行为和做法是受一定的观念所引导的，因而它的引申含义就是正确的生活原则或指导观念，即真理和善知识。我们读到，柏拉图对流行的一些“正义”概念进行了分析，“借钱还钱”，“善对朋友恶对敌人”，“强者说了算”，等等，认为这些说法在逻辑上难以立足。如果正义的意思是正确的恰当的，那么正义就是好的。但是，有人提出，“不正义是好的”。柏拉图觉得这个问题对他灵魂求知论来说非常关键，涉及什么是“好”（善）的定义，需要深入分析。

就一般的人来看，正义这个字的定义是清楚明白的，即正确行为或好的行为。因此，正义是好的。但是，从另一方面看，人们会认为，一个只图自己的利益的人是不正义的人，按理就是不好的人。但谁不为自己的利益着想呢？从每个人自己利益的角度出发，有利的就是好的。因此，不正义是有利于自己的因而是好的。不难看到，这里争论焦点是：什么是好（或善）？从某种大众接受的定义出发，正义是好的；从某种个人的想法出发，不正义是好的。尽管苏格拉底的论证指出，当人们说“不正义是好的”时，实际上是混淆了“不正义”和“正义”的定义。然而，问题并未因此消失。比如说，从某种个人的想法出发所得出的善概念是不是一个善概念？换句话说，究竟哪一种关于好的定义，大众的还是个人的，才是正确的善概念？而且，即使是大众的关于好的看法也是因时因地而异。实际上，根本的问题是，我们能够提出一种普遍接受的绝对的善概念吗？[7]

我们可以回到本文开始时谈到的柏拉图的求善原则。柏拉图认为，人的灵魂是求善的。人的求善活动需要一种善概念来指导。因此，拥有什么样的善概念就有什么样的求善活动。如果人们所拥有的善概念实际上是恶概念，那么，他们的活动就一种名义上的善活动，而实际上是一种恶活动，即以善的名义作恶。也就是说，找到绝对的善概念对我们满足自己的求善冲动来说就是至关重要了。

为了寻找绝对的善概念，柏拉图对人们的现有善概念进行了考察。令柏拉图心寒的是，在现实中，每个人都自以为拥有了真正的善概念。当然，如果一个人自认为他拥有了善概念，他就不必要去寻找其他的善概念了。结果是，当人们在自己的现有善概念的指导下去生活时，就不自觉地过一种罪恶的生活。为了唤醒人们对自己的这种可怜生存状况的认识，柏拉图给出了著名的“洞穴比喻”来描述人们的现实状况：

让我们想象一个洞穴式的地下室，它有一长长通道通向外面，可让和洞穴一样宽的一路亮光照进来。有一些人从小就住在这洞穴里，头颈和腿脚都绑着，不能走动也不能转头，只能向前看着洞穴后壁。让我们再想象在他们背后远处高些的地方有东西燃烧着发出火光。在火光和这些被囚禁者之间，在洞外上面有一条路。沿着路边已筑有一带矮墙。矮墙的作用象傀儡戏演员在自己和观众之间设的一道屏障，他们把木偶举到屏障上头去表演。[8]

人的知识来自于人的感觉和经验。由于这些人一直生活在洞穴里，他们对世界的认识只能来自于他们的这些感觉经验。柏拉图继续说，如果有人把他们领出洞穴，让他们观看在太阳底下的万事万物，他们会有什么反应呢？显然，他们会眼花缭乱，反而认为太阳底下的万事万物不真实，因为它们和他们的现有感觉经验完全不同。因此，他们宁愿回到他们认为是真实的世界（即洞穴）里去。

在柏拉图看来，这些洞穴中的人就是我们现实中的人。我们知道，当时的雅典人有相当多的一批人无所事事，终日在戏院里消遣。也就是说，他们是通过看戏剧来了解社会人生的；更为甚者，干脆认为那就是真实的世界。或者，即使人们不去看戏剧，他们的生活范围不过是能看见的现象世界。现象世界变化不居，并常常出现错觉或幻觉。生活在这样的世界里，人们是不可能认识真正的善概念的。

人们怎样才能认识真正的善概念呢？柏拉图谈到，我们生活于其中的世界其实是由两部分组成的：现象世界和理型世界。现象世界就是我们用感官所能接触到的世界。它还可以进一步一分为二：影像和实物。对它们的认识形成我们的各种变化不定的意见。理型世界虽然不为我们所见，但可以为我们理性所知。它也可以一分为二：数学对象和理型。如果我们只停留在现象界，我们的认识就不过是善概念的影子。或者说，我们只有一些意见。因此，为了满足我们的求善追求，我们就必须进入理型世界，把握善概念。[9]

然而，问题在于，在柏拉图的观察中，当人们持有某种意见时，认定这种意见就是最好的。如果已经拥有了最好的意见，人们就没有理由放弃它们，转而去寻找别的什么。对柏拉图来说，善概念在理型世界中，这一点是没有疑问的。但是，并不是每个人都能理解这一点。怎么样才能让人们按照柏拉图所设想的真理之路不断走下去呢？而且，当人们还不理解柏拉图时，人们凭什么要接受他的说法，认为真正的善在理型世界中？柏拉图对这种内在于人们思想中的固执是有深刻体会的。

为了解释这种现象，柏拉图提出了三种灵魂的划分：理性灵魂，激情灵魂，欲望灵魂。一个人在欲望灵魂的控制下想到的只是满足欲望。只要能满足欲望，就是好的。对他们来说，谈论荣誉，美德，以及那些看不见摸不着的东西，都是没有意义的。他们的标准很简单，即满足欲望。要他们放弃他们的欲望去追求善概念，那是不可能的。一个在激情灵魂控制下的人，为了他的荣誉，为了他所认定的美德，可以控制自己的欲望。但是，如果他的激情高于理性，他就会鲁莽，冲动，并抵抗理性对它的指令。这样的人也无求于善概念。能够执著追求善概念的只有那些受理性灵魂所控制的人。当这些人从理性出发来控制自己的激情和欲望时，他们就引导了一种有理性有秩序的生活。柏拉图接着说，这三种灵魂分别居住在人的头部（理性灵魂），胸部（激情灵魂），和腹部（欲望灵魂）。[10] 从这个角度看，一个社会中只有少数人执著追求善概念也就不足为奇了。

然而，如果在欲望灵魂或激情灵魂控制下的人不追求善概念，而是依照欲望或激情的驱动去生活，那么，从社会的角度看，就会出现混乱。柏拉图在提出他的理想国构想时，目的是设计一个按善概念来统治的理想社会，即由那些拥有善概念，遵循理性原则行事的人来做统治者。如果人们不追求善概念，人们也就不会尊重并服从拥有善概念的人，于是统治者的意志就得不到贯彻。因此，唤醒人们对善概念的追求，在柏拉图看来，是十分重要的。其实，柏拉图在《国家篇》中的主要谈论，就是要揭示善概念，并向读者指出，人在本性上是追求善的，但在假的善概念的指导下是无法达到真正的善。因此，人人都要努力认识善概念。

在结束《国家篇》时，柏拉图叙述了一个故事，作为对那些不去努力认识善概念的人警示。柏拉图谈到，人的灵魂是不朽的。死亡是肉体的死亡。人死后，他的灵魂离开死去的肉体，以后还会重新投胎再世。因此，人在有生之年不努力去认识善概念，他的来生就会很悲惨。这个故事说，有一位英雄名叫厄洛斯在战斗中死去，12天后在葬礼中竟然复活了。他在复活后讲述了自己在过去12天中遇到的事情。厄洛斯谈到，他和一批人到了天堂地狱的分界处；这些人都按正义和不正义的原则进行判决，有些人进天堂，有些人进地狱。但他却被分配了一个特殊的任务，这就是，去天堂地狱转一圈，然后把他的所见所闻告诉世人。其中最重要的信息是，厄洛斯最后来到一个大厅，那里有许许多多的灵魂准备再投胎。他听到“必然女神”在为每个人宣布命运：每个人都一次机会选择他的来生。于是这些灵魂就开始选择。人在选择时都是挑选最好的。问题在于，人们对好坏的认识并不一致。如果一个人在他的前生没有很好地认识善概念，他的好坏观念就受到意见的左右。当他进行选择时，他就可能挑选表面上是好的，而实际上却是痛苦不堪的生活。比如有一个灵魂，他挑了一个最大僭主的生活。这个人的前世生活倒是规规矩矩的；但他的好坏观念是由于风俗习惯而不是学习哲学的结果。当他看到他来世的僭主生活还包含着吃自己孩子等等可怕的命运在内时，他后悔了，但已经太晚了。他必须面对自己的选择。所有的灵魂都有要挑选自己的命运，并走向自己的命运。[11]

这个故事的中心点是，人在此时此刻学习哲学，认识善概念，无论达到什么程度，只要肯努力，就必有好的报偿。同时，如果人们疏忽于对善概念的认识，结果是在来生还要受苦受难。

4，灵魂理性回归说

柏拉图在《国家篇》谈论灵魂时，虽然努力证明认识善概念对人有益，但总的倾向是：人应该认识善概念。但在《蒂迈欧篇》中，他提出一种说法，认为灵魂是造物者根据理性原则制造的，尽管和肉体结合后搅乱了灵魂的理性秩序，但它还是内在地具有回归原有理性秩序的自然倾向。柏拉图在谈论灵魂的理性秩序时有一条基本预设，即，秩序是善，混乱是恶。[12] 因此，回归灵魂的原始秩序就是一个趋向善的过程。我把这样一种说法称为“灵魂理性回归说”。

我们先来看看灵魂是怎样被造的。造物者把存在，同，异三者合在一起作为灵魂的原始材料，[13] 然后根据一定的数学比例关系对原始材料进行划分，使之和谐并拥有理性。这便是灵魂的生成。[14] 这样造出来的灵魂就内在地拥有了概念关系和数学关系，从而内在地拥有理性秩序。造物者首先造的是宇宙灵魂；按上述方式造好后，他让这宇宙灵魂充满整个宇宙的每一处；接着造就各种星体，让灵魂居住于其中。这便是我们看见的天体。每一天体都是一个灵魂。造物者称之为不朽的被造神。接着，造物者把剩下的材料继续搅和在一块，但每搅和一次，其纯洁度就下降一级。造物者用这些材料来造人类的灵魂。人类灵魂虽然在理型秩序上比不上诸神，但他们和诸神一样也是不朽的。做完这工作后，造物者便指示那些不朽的诸神为这些灵魂制造身体，包括人类和其他生命体的身体。

诸神遵循造物者的指示，从水土火气中取原材料，揉成一定的形状，把灵魂拴住。他们先造一种圆形体，即人的头部，然后再造其它部位，把灵魂分别放在头部，胸部，和腹部。头部圆形，乃是模仿天体的形状，作为灵魂的最高贵部分（不朽部分）居住地，作为统治者。当灵魂进入身体后，因着和身体的交往而开始作激烈的运动，并导致混乱，使灵魂失去原有的秩序和理性。只有当人成长起来后，灵魂和身体的交互作用缓慢下来，灵魂渐渐有了固定的路径，恢复其自然状态。这时，理性就重新出现。如果人们能够在理性重新出现后积极回应，顺应理性的带领，并通过学习和教育来推动这种理性的回归，那么，人们就能恢复他们的本性，从而当他们身体的束缚脱落后，他们的灵魂便能回到它们所属的天体中，过幸福的生活。[15] 柏拉图是这样来定义幸福美满生活的：

我们应该通过改正在出生时被弄乱的大脑运动，通过了解知道世界的和谐运转，并根据其原始本性把理性部分带到理性自己的相似者那里去。这样，我们就能完全实现诸神在造人时所安排的最好生活，无论是现在还是将来。[16]

但是，对于那些不对理性作出回应的人，他们的灵魂理性回归就会极其缓慢，甚至完全停止。这样的话，当他们的身体朽坏后，诸神收回他们的灵魂，并重新放到新造的身体中。诸神是根据灵魂的理性水平来重新置放灵魂的。如果人们在此生没有好好顺应理性要求恢复原是理性秩序，他们的灵魂就会被安置在较低级的身体中。比如，那些胆小怕死，老做错事的男人，死后的灵魂就会被诸神放在女人身上，从而来生变为女人。那些不求智力发展但为人善良的人，诸神会把他们的死后灵魂放在鸟类上。那些头脑简单只凭勇气的人，来世成为兽类。那些笨得不能再笨的人，来世就只好成为鱼类贝类等等。[17]

总的来说，柏拉图认为，凡是生物都有灵魂；但是，最先出现的是人的灵魂。因为灵魂的内在结构是理性秩序，顺从理性运动，恢复其原有结构，乃是灵魂的自然运动。但是，由于灵魂受肉体的限制，它还可能向反自然的方向运动，即，肉体支配了欲望灵魂和激情灵魂，进而限制神圣灵魂的理性回归运动。这种运动导致了其他各种生物的产生。我们可以称之为生物退化论。

5，结论

我们看到，柏拉图的灵魂观的中心线索是灵魂求善。他从道德，知识，和秩序等的角度来谈论善。虽然人们对善的认识可以不同，但是，柏拉图认为，关键在于我们要在思想上保持不断地追求认识善。也就是说，究竟善概念是什么好象并不是最重要的；最重要的是不要放弃对善的不断认识。他在《费多篇》中是劝人追求美德，《国家篇》中是要求人认识善概念，而在《蒂迈欧篇》中则强迫人回归理性原则。柏拉图的这一对善知识的执着感染了他的读者，从而左右了古希腊思想史的发展线索。

然而，从另一角度看，按柏拉图的思路，人是求善的，而求善活动需要真正的善概念来引导；因此，善概念是我们生活的出发点。也就是说，善概念才是最重要的。没有善概念，人的生活就无法实现自己的求善要求。

那么，什么是善概念呢？柏拉图用美德，理型，和秩序来说明他的善概念。这三者当然是不一样的东西。那么，究竟谁才是真的善概念呢？在这三者之外，人们还可以继续提出各种善概念，那么，我们要根据什么来判断一个真的善概念呢？这便是所谓的善的标准问题。标准必须是终极的。但是，我们根据什么来说这个或那个标准是终极的呢？于是，我们就陷入了所谓的标准的标准这样一个无穷后退困境。从生存的角度看，我们发现我们的生存是一个悖论：我们的本性是求善的；为了保证得到善，我们必须拥有绝对的善；但是，这样一个绝对的善是我们无法得到的；从而我们无法满足我们的求善要求。

我们能走出这个悖论吗？

[1] 《费多篇》70C。本文引述《费多篇》以英译文为主，见 The Collected Dialogues of Plato， E. Hamilton和H. Cairns编，Princeton: Princeton University Press, 1961。灵魂不灭和灵魂轮回说在毕达哥拉斯那里就有明确的表达。参阅毕达哥拉斯残篇，《古希腊罗马哲学》（北京大学哲学系编译，商务印书馆，1961年）。

[2] 同上，70E。

[3] 同上，71E-72D。

[4] 同上，72E-76C。

[5] 同上，80C-84A。也请参阅柏拉图在《蒂迈欧篇》（90E-92C）提出来的生物退化论。

[6] 我想需要指出的是，柏拉图这里的“正义”概念可以对社会，也可以对个人，即对社会或对个人来说是对的处理，正确的行动，好的行为；其重点在正确，真理，恰当，而不在于个人或社会关系。实际上，在《国家篇》（又译为《理想国》）的后半部，柏拉图所讨论的主要是个人的Dikaiosyne。因此，在理解上不能和公平或公正概念相混淆。在中文语境中，正义往往是在“社会正义”的语境中被使用，和公平或公正概念通用。当代英文的justice与中文的用法相近，用它来翻译dikaiosyne也会出现类似的混淆。许多《国家篇》注释者注意到这个问题而使用the righteous。我认为the righteous比较合适。在希腊文语境中，正义常常是对个人而言的，可以完全与他人无关。希腊文还有两个字含有公平的意思，ekdikesis指的是正当报复，扯平；krisis指公正判决，诉讼。柏拉图在《国家篇》中讨论的是dikaiosyne。

[7] 参阅《理想国》，郭斌和和张竹明译，商务印书馆，1986年，第一章。

[8] 同上，第七章。

[9] 同上，第六章。

[10] 同上，第4章。关于三种灵魂的所在地，柏拉图在《蒂迈欧篇》中有更详细的讨论，参阅69B-72A。

[11] 同上，第10章。

[12] 参阅《蒂迈欧篇》30A，谢文郁译注，上海人民出版社，2003年。

[13] 因着灵魂拥有存在，同，异这三个范畴，灵魂就能对万事万物进行分别归类。柏拉图在《智者篇》对这三个范畴之间的内在关系进行了深入地讨论。可参阅谢文郁“《智者篇》和柏拉图理型论的发展”，见《蒂迈欧篇》中的附录I。

[14] 我这省去了柏拉图对灵魂内在数学关系的详细谈论。以上讨论参见同上35A-37A。

[15] 关于灵魂的生成，参阅同上，35A-44D，90A-D。柏拉图还对激情灵魂和欲望灵魂的位置及其和神圣灵魂的关系做出说明。参阅69B-72D。

[16] 同上，90D。

[17] 同上，90E-92C。

谢选骏指出：“柏拉图的灵魂回忆与康德的先验知识”——这样的比较哲学题目不知道有没有人做过？柏拉图的灵魂回忆与康德的先验知识，似乎跨越时空，遥不可及；但在人的基因意义上，却在隔壁。人的基因，其实也是一种宇宙结构，也是和宇宙共振，其结构显然也是不灭的——这也许就是灵魂不朽的实际意义。灵魂回忆和先验知识——都是宇宙过程的余波，甚至是宇宙结构的收放。

【25、人的灵魂】

2020/1/28 毕成鹏

一、引言

人的起源和组成究竟如何？本文从圣经所启示的有关人的起源，来看人性的真理和应用。这是人论的一个重要内容。

第一，圣经开卷书中，清楚地阐明了人类的起源，就是耶和华神用尘土造人（参创2:7）。人来自尘土，而且人体组成的化学元素在土壤中都可以找到。神是按照自己的形象造人（参创1:27）。神的形象不是物质的。因此，人的本质不在乎组成身体的尘土，乃在乎神吹一口生气，就是活的生命之气，进入人体，由此，人被称之为“有灵的活人”（参创2:7）。圣经明显地启示：人由身体和灵魂两个部分组成，成为一个整体的活人。

第二，虽然圣经中没有经文直接说：“人由灵魂和身体两部分组成”，但是新旧约中的诸多经文明显地这样教导。因此，在《亚他拿修信经》的第37条中，就根据圣经的教导总结说：身体和灵魂组成一个人。

为什么要相信大公信经呢？因为这些信条都是合乎圣经的真理，可以用来抵抗各种异端的教导。又例如，虽然圣经没有经文直接说“神是三位一体的”，但是圣经的大量经文启示了这一真理。所以，《亚他拿修信经》详细地定义和总结了“神是三位一体”的教义。

正统教义和信经的产生不是盲目的，乃是教会在同各样异端邪教的属灵争战中产生的，阻挡了不合乎圣经的异端或异教思想的大量扩散。

我们要根据圣经的经文，参照大公信经的教义，来认识人的起源和组成。这是本文的主要目的。不合圣经真理的教导，违反大公信经的教义，会导致各种谬误和异端。早期的诺斯底主义异端，有关“魂”的教导不合圣经，到今天仍然滋生出各种异端和邪说，例如，有些假教师传讲所谓的内在医治，宣扬“斩断魂结”的心灵医治。这些都不是圣经的教导，不仅欺骗和伤害信徒，而且严重危害教会的健康成长。

二、人的起源

经上说：“耶和华神用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人，名叫亚当。”（创世记2:7）

ESV的英文翻译：The LORD God formed the man of dust from the ground and breathed into his nostrils the breath of life, and the man became a living creature. (Genesis 2:7, ESV)

神用尘土造人的身体，并将生气吹在他里面，就成为有灵的活人。人的身体来自“物质的”尘土，灵魂来自“非物质的”神的“吹气”。这里，“有灵的活人”原文直译为：“人就成为一个活的魂”(KJV的英文翻译: man became a living soul)。ESV的翻译更直接：那人就成为一个活的被造物。(the man became a living creature)虽然人包括物质的身体和非物质的灵魂（生命的气息）两个部分，但二者不能截然分割，乃是一个整体。因为这里的经文，并没有直接说神用地上的泥土造人的身体（body），乃是说造了这个人（man）。

另一方面，活的魂(living soul)亦可指整个活人，就是生命的个体(individual)，就是这个人(man)。例如，经上说：“雅各家来到埃及的共有七十人。”（创46:27下）这里“七十人”原文就是七十个魂。ESV直接翻译为：七十个人。(seventy persons)

因此，圣经中讲“灵魂的救恩”不是指人的某个部分得救赎，乃是指整个人的救赎。有人将人的得救分割为三部份：身体的得救、魂的得救和灵的得救，显然是不合圣经的。

中国俗话说：人活一口气。那一口气没有了，人就没有了。圣经上说，当灵魂离开身体，这个人就死了。从人的创造和起源来看，圣经清楚地教导我们：人是由身体和灵魂两部分组成。

传道书上说：“尘土仍归于地，灵仍归于赐灵的神。”(传12:7)神造人包括两部分：用了尘土造身体，并赐给人有灵魂。在圣经中，灵和魂两个字经常交替和平行使用；汉语中也成为一个词组，是同一个意思。

三、圣经中关于“灵与魂”的教导

第一，灵与魂没有本质区别。在圣经中，“魂”（psuche/soul）与“灵”(pneuma/spirit)，还包括心思／意念(heart/mind)，都指人的非物质层面，没有本质区别。所以，圣经中的灵与魂可以交替使用、平行使用，是同意词。例如，马利亚说：我心尊主为大，我灵以神我的救主为乐。(路1:46-47，这里“心”原文为“魂”)

又如，圣经中描写死亡时，或说人的魂走了(参创35:18;王上17:21;徒15:26)，或者说人的灵不在了(参诗31:5;路23:46;徒7:59)。灵或魂离开身体，就是死亡。

第二，圣经中，两处经文有灵和魂同时出现的例子。（参帖前5:23;来4:12）但是，权威圣经学者一致认为：这两处经文都不是要区分灵与魂的不同，乃是要特别强调整个人，是重复加强语气。

第一处经文，希伯来书的作者说：神的话像两刃的剑刺入、剖开灵与魂，骨节与骨髓。（参来4:12)意思是说，灵魂本来是一个整体、分不开的，但神的话仍然可以穿透那不可分开和辨明的，且要表达后面经文的意思：连心中分不开的思念和主意，神也能辨明。换句话说，如果灵魂本来就是两部份、是分开的，那也就用不着去刺入和剖开了。

第二处经文，当保罗说：愿你们的灵与魂与身子得蒙保守（参帖前5:23），这里的“灵魂体”同时出现也是表示整个人的加强语气，并没有要将灵与魂分成两部分的意思。况且，保罗一贯的教导是：人是由身体和灵魂两部分组成的。（参罗8:10;林前5:5;7:34;林后7:1;弗2:3;西2:5）因此，神学家约翰慕理坚定地说：有人以为保罗在帖前5:23的经文，要给我们提供一套人性组成部分的定义，是毫无圣经根据的。

第三，有人认为  “灵”的用法多与神有关；而“魂”的用法多与世界有关，所以灵、魂是不同质的，应该分开。他们的显著例子是林前2:14所说的“属血气的人”与“属灵的人”，经文说：“然而属血气的人不领会神圣灵的事，反倒以为愚拙。并且不能知道，因为这些事惟有属灵的人纔能看透。”他们认为，这里的“属血气的人”就是“属魂的人”。

然而，在林前2:14的原文中，“属血气的人”乃是自然的人（natural man），是没有重生悔改的人。而且，保罗在这里论到“属灵人”时，“灵”并非指人性中的那个灵，乃是指着圣灵说的，即重生的人有圣灵内住，是属于圣灵的。保罗说：“如果神的灵住在你们心里，你们就不属肉体，乃属圣灵了。人若没有基督的灵，就不是属基督的。”（罗8:9）所以，保罗所说的属血气的人就是没有圣灵内住的非基督徒，而属灵人就是指有圣灵内住的基督徒。

正是因为所有重生的基督徒都是属灵人，有圣灵内住，我们不是用人智慧所指教的言语，乃是用圣灵所指教的言语，将属灵的话解释属灵的事。（参林前2:13）所以，保罗才总结说：“属灵的人能看透万事，却没有一人能看透了他。”（林前2:15）因此，这里的“属灵人”乃是说“属圣灵的人”。这句经文根本就不支持灵与魂应该分开的假说。

约翰慕理说：当“属灵”一词用在事物上时，意味着来源于圣灵或被圣灵所创造；当用在人身上时，意味着被圣灵所内住、引导、和掌管。

虽然圣经没有证据支持灵魂分开的假说。不过，我们不必假设魂和灵在文法上总是完全相同、可以互换的。魂和灵指示的同一件事可以从不同的角度来看。一种文法情况下，“灵”是恰当的用法，另一种情况下，“魂”则更恰当。例如，死亡被说成是放弃灵，却也被说成是搁下魂（生命）。不同的情况用不同的词，却表达同一个意思。这是经文字义的丰富。圣经的依据如下。

一则，圣经中，描写死人复活时，既可以说魂返回入身体（参王上17:22），也可以说灵回来了。（参路8:55）灵魂的用法是很广的。

二则，圣经说：神是个“灵”（约4:24）。但是，“魂”也可以用来指耶和华神。例如，以赛亚书42:1节：“看哪，我（耶和华）的仆人，我所扶持，所拣选，心里所喜悦的”（耶和华的“心”原文为魂）。还有其它类似经文。（参耶9:9;来10:38;摩6:8）

这里特别提醒，有人教导说，将“灵”定义为高尚的、好的，而“魂”是低级的、恶的。所以，要操练治死魂、提升灵。这种教导完全没有圣经根据，而且有亵渎的嫌疑。

《亚他拿修信经》是早期大公教会四大信经之一，曾为马丁路德所钟爱。该信经第三十七条中明确认定圣经的真理为：人是由灵魂和身体两部分组成的。大量经文证明大公信经的教导是合乎圣经的。一千五百多年来，正统的基督教会都认同这一信条。

四、灵与魂不可分

首先是解经的问题。如果灵与魂同时出现，就表示二者有本质的不同，那么如何处理其它类似经文呢？其一，圣经上说：“你要尽心、尽性、尽力爱耶和华你的神。”（申6:5），心、性、力，再加上体，那就变成四元了。其二，当主耶稣说：“你要尽心、尽性、尽意、尽力，爱主你的神。”（可12:30）这里，心、性、意、力，再加上体，这难道是说人由五个部分组成？显然不是！解经不能这样望文生义的，应该考察圣经的原文字义、上下文理和全本圣经的系统教导，并且要遵守解释圣经的总原则。

其次，世俗哲学的影响。中国教会有一种传统将“魂”解释为支配人的心思意念和情感等，这是源于古希腊哲学的思想，圣经上并没有这种“魂”的教导。神是个灵，难道神没有思想和情感吗？经上说：耶和华不仅发怒，也施恩、好怜悯、行公义。神是智慧的源头。（参出4:14;赛30:18;诗19:7,111:10）“魂”乃是指人的非物质层面，或整个人的生命，或者活物、位格等。魂在圣经中的用法非常广泛。

再次，圣经中有许多灵和魂的不可分的情况，举例如下。

第一例。马利亚说：“我心（原文：魂）尊主为大，我灵以神我的救主为乐。”（路1:46-47）圣经明确教导：马利亚的魂、灵都是尊主为大的，以神为乐的。如果马利亚的魂不尊主为大，马利亚的灵也不会以神为乐的。因为灵和魂是不分的，均是指同一个人的。

第二例。有人以为：动物有魂无灵，人有魂又有灵的。由此教导说：人必须去掉魂，才能减少动物的成分即兽性。这种说法蛮有理性的，但不合圣经的教导。因为人失掉魂，就意味身体死亡、生命的终结。(参创35:18;王上17:21;徒15:26)

其实，这种“动物有魂无灵”的圣经依据是：“谁知道人的灵是往上升，兽的魂是下入地呢。”（传道书3:21）然而，希伯来原文中兽的“魂”与人的“灵”都是同一个字“灵”(spirit)。英文圣经都正确地译为“兽的灵”。这也是和合本的翻译不足之处。

另外，古希腊哲学以为属物质的身体是邪恶的，而人的灵是善的。这种教导也是不合圣经的真理。因为圣经强调自亚当堕落后，人是全然败坏，包括人的身心灵之全然污秽。（参诗53:3;罗1:24,3:12）神救赎人，也是全人救赎，不仅拯救灵魂，也要在末日使身体复活，即拯救身体。经上说：“神救赎我的灵魂免入深坑；我的生命也必见光。”（约伯记33:28）

保罗所教导的“属灵人”乃是指属圣灵的，而不是指人性中的那个“灵”。（参罗8:9）属灵人就是指有圣灵内住的基督徒。（参罗8:16）所以，属灵人不是操练出来的，而是神在基督里所赐给我们白白的恩典。基督徒靠圣灵的能力得救，也是靠圣灵的能力过成圣的生活。基督徒是世界的光，要效法基督，过荣神益人的生活。

灵与魂分开的错误教导，为某些推动新纪元运动的人所采用。例如，有些搞“内在医治”的“牧师”说，“斩断魂结”是必须的心灵医疗过程。他们将“魂结”定义为一个人与另一个人紧密而长久的连系，到死才结束。这种连系包括“魂”的三个领域：思想、情感和意志。造成不好的“魂结”的原因是多方面的，例如，性关系，家庭暴力，亲戚朋友不健康的关系，上瘾行为等等。他们认为这些“魂结”是犯罪的原因，所以要斩断魂结，就可以除去罪的捆绑。

显然，圣经没有“魂结”和“斩断魂结”的教导。这种教导将人的罪归于环境和人际关系。这是一种世俗心理学或异教巫术的东西。圣经教导我们：人犯罪是因为我们是罪人、有罪性，而非因有坏的“魂结”。“斩断魂结”的操练不但不能帮助人，反而使人陷入更深的罪恶。基督徒要认罪悔改、过成圣的生活，讨神的喜悦。

五、结语

神用地上的泥土造人，又吹一口生气，将灵魂或生命赐给人，人就成为有理性有情感的活物。这是人的起源，也是灵魂的起源。身体和灵魂乃是一个整体，不可绝然分开。神是按照祂自己的形象造人的。人的堕落，乃是整个人的堕落，是身心灵的堕落。神要拯救人，恢复伊甸园的创造。祂不仅要救人的灵魂，而且在基督再来时，死去信徒的身体也要复活得赎。人由身体和灵魂两个部分组成。灵和魂是同质不可分的，用法上也是可互换的。身体代表人的物质层面，灵魂代表人的非物质层面。这是神的话语启示，也是圣经的真理。

基督徒除了熟读圣经以外，学习和明白大公教会的信条和正统的神学教义也是必须的。这样就可以预防和抵制各种异端邪说。因为大公信条和正统的神学教义是来自圣经的真理，是两千年来教会在与异端邪教作斗争的过程中产生的。末后的时代，人们厌烦纯正的道理，喜欢听信假师父的谎言，教会更不应该忽略纯真的教义，要用真道来责备、警戒和劝勉人。（参提后4:2-5）

圣经上的话是不可让人随私意解说的，强解经文的人，是自取沉沦。(参彼后1:20;3:16)传道人要坚守圣经的真理，按正意分解神的道，教导纯正的教义。（参提后1:13;多1:9,2:1）愿人都高举基督，学习正统的神学教义，回归圣经的真理。

谢选骏指出：“传道人要坚守圣经的真理，按正意分解神的道，教导纯正的教义。”——说来容易做起来难，传道人都说自己坚守圣经的真理，按正意分解神的道……结果他们“教导”出来的教义却大不相同，甚至为此恶语相向、同室操戈。

【26、人的灵魂是怎么来的？】

张远来 旷野呼声 2016-09-07

灵魂是什么？灵魂在哪里？灵魂从哪里来？灵魂又会归向何处？本文希望通过圣经的教导，浅析这些常会困扰我们的问题。

一、灵魂是什么？

希伯来文及希腊文中的“灵魂”soul一词，包括了一下意思：

1、指有生命的受造物（创一20；利十一10）。出二十一23的“以命偿命”，原文就是“以灵魂还灵魂”。

2、在律法上，也用灵魂一词指一个受律法约束的人（例：利四2，五1、2、4、15）。当数点百姓，他们也用灵魂，即人，作计算单位（出一5；申十22）。

3、从狭义方面说，灵魂是指人内部不同的感情及力量。律法说人应尽心及尽灵魂（和合本作“尽性”）去爱神（申十三3）。在灵魂（和合本作“心”）中，人有对食物的欲望（申十二20、21），有色的欲望（耶二24），有杀人及报复的渴望（诗二十七12）。灵魂（和合本作“心”）被形容为会流泪（和合本作“悲伤”，伯三十16；诗一一九28），及会忍耐（伯六11）。知识与理解（诗一三九14）、思想（和合本作“知”，撒上二十3）、爱（撒上十八1）及想念（哀三20）等，被都认为是源自灵魂。在此，灵魂就好比今天我们所说的己、本我、性格或自我。

4、在新约圣经，灵魂代表的是一个不衰残的人本我的永恒而真实的生命。（参林后4:16）圣经形容我们的肉体如同帐篷，里面的那个我，即灵魂才是不朽的本质生命。（参徒十五26；参约十三37；罗十六4；腓二30；太二十28；可十45；路加福音十四章26节；路九23；启十二11；路加福音十二章19节）

二、灵魂是怎么来的？

人的灵魂从哪里来？关于人的灵魂来源的说法，主要有以下几点：

（一）、灵魂遗传说

认为父母的结合不仅生了我们的身体，也包括了有灵魂的人。人既然是灵魂体不可分的统一体，出生的肉体从一开始就包括了灵魂。关于这一论点的论据有：

1、创世记2：7，神将生气吹在亚当的鼻孔里，他就成了“有灵的活人”。圣经从此没有再提灵魂的创造，故，生命的传递一定是传递了一个整全的包括了灵魂体的生命。

2、亚当有一个儿子，形象式样和他一样（创世记5：3）。亚当的后代似乎没有神的吹气就成了“有灵的活人”。

3、创世记2：2-3似乎表明神结束了创造的工作。

4、亚当的罪影响了全人类——从身体上和灵魂上——所以父母给了我们身体和灵魂从这一点上也说得通。灵魂遗传论的弱点是：无形的灵魂如何通过完全物质的过程产生出来。只有在身体和灵魂绝对不可分割的情况下灵魂遗传论才是真实的。

（二）、灵魂创造说

认为当人受孕时神造了新的灵，很多早期教会的先驱赞成这个观点，其经文的支持有。

1、圣经对灵魂和身体的来源加以区分（传道书12：7；以赛亚书42：5；撒迦利亚书12：1；希伯来书12：9）。

2、如果神在每个人需要的时候为他们造灵，那么灵和身体肯定是分开的。

但根据创世记2：2-3表明神终止了创造。既然完整的人的存在——身体、魂、灵——受到罪的污染，神又为每个人造了新灵，那么新的灵魂怎么会被罪污染呢？

（三）、一次创造灵魂仓库论

认为神同时创造了所有人类的灵魂，然后当人受孕的时刻让灵附着在他身上。这个观点坚持神把这些灵储存于天堂的类似“灵魂仓库”的地方，等待着去附着的那一刻。再强调一遍，这个观点没有圣经依据，那些倾向于“新纪元”和再生的人相信此说。

很明显第三种观点没有圣经支持，第二种存在逻辑上的问题，第一种观点较为符合圣经的传统。

三、灵魂的归宿

古希腊哲学家柏拉图提出灵魂不死说，认为灵魂是在人里面永存的元素。在死亡后，灵魂会进入另一个身体；假若它在今世是罪恶的，它便进入较卑下的人里面，甚至是动物或雀鸟中。透过从一个躯体投到另一个躯体，灵魂最终得以从罪恶中净化。这一观点被后来的佛教所继承。

按照圣经教导，人人都犯了罪，罪的工价就是死，死后且有审判。人的灵魂最终只有两个去处，接受天国之道的就去天国。拣选地狱之路的就去地狱，其中的区别就在于一个人自由意志的选择——是否接受上帝的救恩之道。

各种宗教都提出了其终极观，有修行论，有善功论，有圣战论，有救赎论。

所有观点都承认人是罪人，而罪是要付代价的。所不同的是，修行论，比如道教，认为人可以通过修行而超越肉体的极限，从而让生命不死。问题是，我们无法提起自己的头发让自己飞起来，也从无一个修行成仙的先例。

第二种善功论也是轮回论的代表。认为人可以通过行善积德，将功折罪，或者下辈子轮回成更好的动物。但问题是，你即使真有善功，有拿去找谁去换？另外，善行难道不是人该有的本份吗？你怎么能拿你的本份去换取赎罪？这其实包含了一种恩典论的观点，即人是不完全的，有一位完全者可以决定我的命运，故，我可以行善积德以换取不死，或者走向好的轮回。既然是完全者，难道祂还需要你的善功去换取什么？祂给你本身就是恩典，祂知道你无法胜过罪恶，有何必折磨你让你做你做不到的事？若是如此，这完全者就不完全了。不完全有如何能换取你的罪？或者善功？另一方面，这一辈子和下一辈子不存在逻辑关联，不存在逻辑关系，故，下一辈子与今天的我，上一辈子与今天的我都无关系。因此，轮回善功论在逻辑上是不成立的。

第三种圣战论，意味着你可以靠着邪恶成就良善。当然是无稽之谈。

剩下的就只有救赎论才能解决你所有的问题。即，我是罪人，但上帝给罪人预备了救恩，让我们可以接受祂的拯救指导而蒙赦罪，以有永生之福。

救赎论告诉我们，就上帝的公义看，祂必要给罪人定罪，就上帝的慈爱而言，祂希望救赎罪人得救。而能为人赎罪的只有上帝自己，因为只有祂是有位格而无罪的。但该为人代罪的是自己，因为是人犯的罪。因此，上帝就道成肉身，成为一个完全的神，又是完全的人，完全是神，又完全是人的耶稣基督，来替我们承担犯罪的后果。因此，我们可以因信而称义——被神算为义，而给我们永生和神儿子的身份。

因此，灵魂终极的归宿，就只有接受这免费的救赎之恩！

谢选骏指出：“人的灵魂是怎么来的？”——这取决于不同的人甚至同一个人对于“灵魂”的不同定义。

【27、人工智能既能传讲又能歌唱，为何不能敬拜上帝呢？】

徐西面 2022年9月2日

研究人工智能的神学学者解释为什么赞美敬拜至高的上帝需要人的肉身。

人工智能既能传讲又能歌唱，为何不能敬拜上帝呢？

如果你有机会访问日本东京的高台寺，一个名叫Mindar、身高6英尺4英寸、体重132磅的机器人和尚可以为你提供25分钟的《心经》布道。Mindar的布道能力表明，在不久的将来，人工智能（AI）机器人可能会大面积取代人类宗教领袖。

基督教会可能很快就必须考虑，人工智能和智能机器会如何塑造教会的敬拜。一个实际的例子是马奎斯·布恩公司（Marquis Boone Enterprises）创建的人工智能基督教音乐创作器。基于软件算法，这款人工智能词曲创作器能识别歌曲的不同模式，并通过复制模式创作新的歌曲。

但是，人工智能复制宗教服务元素的能力，是否意味着它有能力敬拜或带领宗教聚会？还是我们的身体和意识之间的关系赋予我们一种独特的能力，可以来赞美那一位按着心身合一来创造我们的上帝？

身心永不分离

对与人类同水平人工智能的希望，以及对将来会出现人工智能机器人传道人的担忧，在很大程度上都源于以下信念：人类的意识可以通过复刻人脑来再现。在过去几十年里，人工智能研究人员开发了人工神经网络（ANNs），也被称为模拟神经网络。这些神经网络是硅基系统（而人脑是碳基系统），由许多相互连接的节点组成。这些节点模仿生物神经元，在人工智能系统中共同运作，来执行人脑的功能。

那些支持有意识之人工智能的人，将人工神经网络和人脑视为电脑。他们往往模糊人类意识和人工意识之间的区别。例如，一些计算式大脑模型的倡导者甚至认为，意识主要是指人类内在的信息处理。因此，如果人工智能可以有足够的计算能力来处理信息，那么人类意识的基本特征就可以在硅基系统中得到实现。

人工神经网络的确向我们展示了人类神经网络的简单模拟结构，而计算式模型的倡导者正确地指出了大脑和意识之间的密切联系。然而，模拟绝不等于再现——也就是说，人工智能对人类神经网络的模拟，并不完全等同于人类神经网络，而且人脑的功能也没有通过人工神经网络得到完全的复制。

人类神经元的许多方面仍有待探索，如神经元之间的多层次互动和大脑中神经网络的确切数量。当然，人们可以坚守这样的信念：科学技术的指数级进步，最终将帮助人类获得关于生物神经元的运作和系统的全面知识。尽管如此，计算式人脑模型的支持者们仍然需要解决一个基本问题：硅基的人工神经节点是否与人类生物神经元相同？

许多开拓人工智能跨学科研究方法的学者，都建议区分人工神经节点和生物神经元。例如，认知科学研究员玛格丽特·博登（Margaret A. Boden）在《人工智能：它的性质和未来》（AI: Its Nature and Future）中认为，人工智能在其硅基系统中可以模拟但不能例示新陈代谢，因为它缺乏维持生物体的“生化物质和能量交换”。她认为，尽管机器人有能量储存，但这种能量的使用，完全不同于新陈代谢的“连锁生化循环”；后者需要碳基生命的生物体才能实现。只要意识和思想需要生命——而生命反过来又使新陈代谢成为必需——与人类同水平的人工意识或有意识的人工智能就不可能。

尤瓦尔·赫拉利（Yuval Noah Harari）的《未来简史》对人工和自然之间的区别提出了挑战。赫拉利将有机体——包括人类——认定为算法，并将算法定义为“一套有条不紊的步骤，可用于进行计算、解决问题和达成决定”。赫拉利关于人类的算法式描述表明，人类生物算法中发生的事情可以在硅基算法（例如人工智能系统）中再现。

并非所有人都认为赫拉利的观点是正确的。安东尼奥·达马西奥（Antonio Damasio），一位神经科学领域的泰斗，在他的《事物的奇怪秩序》（The Strange Order of Things）中争辩说，把人性当作算法的理论是误导性的，甚至是错谬的。

他说：“算法是公式，是配方，是构建一个特定结果之步骤的枚举。”他又道：“包括人类有机体在内的所有生物有机体，是根据算法构建的，并使用算法来操作其遗传机制。”但是，达马西奥认为，生物体“不是算法本身”。组织、器官、细胞和其他生物及物理元素，不能简化为纯粹的算法代码，但它们对有机体来说至关重要。

博登和达马西奥都强调人类的碳基物理性对人类意识的重要性。人类有意识的生活永远不会独立于人类的生物条件和物理身体——这就是人类意识和人工意识的区别。此外，他们对人类物理性的强调，也与许多神学著作中对人的身体在基督教崇拜中之作用的强调形成了共鸣。

身体与灵魂

请考虑一下人类如何与自身之外的世界互动吧！人的灵魂不能脱离人的身体，单独与物质世界直接互动。人的灵魂总是通过人的身体接触四周的实在。这样，人作为一个整体——包括属灵的和物理的维度——与世界互动。

因此，罗马天主教礼拜仪式神学家爱德华·吉尔马丁（Edward Kilmartin）在《基督教礼仪：神学与实践》（Christian Liturgy: Theology and Practice）第一卷中建议，人的身体应被视为“人类灵魂的真正象征”，并且人就是具身化的灵魂（embodied spirit）。正如吉尔马丁提醒我们的那样，人身体的这种象征意义对教会很重要，因为上帝临在于礼拜聚会中，而教会以肉身的方式对上帝作出群体性的回应。

吉尔马丁从天主教立场对基督教礼拜仪式中的身体象征的描述，与荷兰新加尔文主义神学家亚伯拉罕·凯波尔在《我们的敬拜》（Onze Eeredienst）中，对人类在敬拜中的身体行动的强调彼此呼应：

跪拜本身只不过是让你的身体摆出一个姿势，象征着灵魂在上帝的威严面前鞠躬敬拜。这首先不是为了让身体传达灵魂内在的事物，而是为了通过身体和灵魂的和谐合作，加深和加强灵魂的行动。

显然，在谈论人在礼拜仪式中的行动时，我们必须保持一个整全性人类的形像。人身体的象征意义反映了人作为一个合一的整体，如何在敬拜中尊拜和荣耀上帝。也就是说，人对礼拜行动的意识，取决于非物理性的灵魂及其具身的合一。

这些有意识的礼拜行动标志着全人面朝上帝祂自己的重新定向。尼古拉斯·沃尔特斯托夫（Nicholas Wolterstorff）有以下中肯的论述：

在敬拜中我们与上帝面对面。当我们敬拜上帝时，我们对上帝不可超越之伟大的承认，在定位上是朝向上帝的。我们相应地摆放我们的身体：我们跪下、我们鞠躬、我们站着、仰脸举手。没有任何受造之物可以成为我们屈膝跪拜的对象；我们只在上帝面前屈膝跪拜。

在敬拜中，我们有意识地在属灵层面和身体层面，面朝上帝的自我重新定向。每一个礼拜行动都代表着我们的灵魂和身体之间的和谐，每一个行动都在我们对上帝的敬拜中有其意义。

博登和达马西奥对人类碳基物理性的强调，对于理解敬拜中的全人有何意义？此意义就是：敬拜成了一个处境，人工智能机器人和人类之间的区别在其中凸显出来。

当然，像Mindar这样的人工智能机器人可以在礼拜的过程中讲出优美的道、唱出动人的歌。但是，我们在这里应该要注意的，并非人工智能机器人。相反，我们需要把注意力集中于教会的公共敬拜本身。

最重要的是，每一个参与礼拜的施动者都应该是一个敬拜者，就是借着唱赞美诗、祷告或聆听上帝圣言不断向上帝重新定向的人。若是如此，一个声称有意识的人工智能机器人，就应该能够在敬拜中，按着整全的人所能做的一样，让自己朝着上帝重新定向。

这就是碳基人类身体的重要之处。

在敬拜中，人类的神经元和肉身元素与人类的灵魂合作，从而我们全人有意识地赞美和尊崇上帝。正如博登和达马西奥所描述的，碳基人类和硅基人工智能之间的根本差异，表明人工智能机器人不能像人类那样有意识地回应上帝的恩典和荣耀，人工智能机器人也不能以人当行的方式，引导人类敬拜上帝。

这里需要指出的是，我们需要避免把敬拜中人类意识中的非物理属性，简化为物理的特殊性和属性。人类敬拜者和人工智能敬拜者之间的区别，不仅在于人类的碳基生物条件。确切而言，身体和灵魂在敬拜上帝时都发挥着各自的作用。

我们对敬拜之意识的基础，不仅有身体的行动——包括我们大脑中的神经生物的处理过程，而且还有我们被圣灵之工感动的灵魂。例如，当歌唱《奇异恩典》之时，我们有意识地在唱，因为我们的嘴在唱这首歌，我们的大脑在产生和控制相关的神经活动，我们的灵魂也被圣灵点燃。这一切共同支撑着一个有意识的敬拜者。

我们现在是否已经接近创造出有意识的人工智能机器人？是的。人工智能技术生产的机器人能够以模拟的方式执行人类意识的一些功能。在许多情况下，人工智能甚至可以执行比人类更强大的功能。

然而，我们将永远处于 “接近”的状态，永远不能以人工意识完全取代人类意识。基督徒的敬拜是说明此点的一个极佳背景，能帮助我们看清我们碳基的身体，连同我们人类的非物理特性，如何区分了人类敬拜者与硅基人工智能“敬拜者”。

正是在这个意义上，人工智能可以“指教”我们，应如何并为何在敬拜中注意我们的身体动作，在真理和灵中，将我们的碳基身体献给我们的上帝。

徐西面是爱丁堡大学神学系肯尼特和伊莎贝尔·莫里逊（Kenneth and Isabel Morrison）神学和人工智能伦理学博士后研究员。

翻译：Sean Cheng

谢选骏指出：碳基人类身体朝着上帝的重新定向，是万分艰难的——可能正是这种艰辛，使这活动获得了非凡的意义。如果恐龙懂得敬拜上帝，那就更加富有意义了！至于“碳基物理性”，我认为就是或接近圣经所说的“血气”，是一种灵魂需要摆脱甚至克服的累赘东西；尤其考虑到——复活之后的人体，是荣耀的不朽的，而不再是血气的必朽的了；严格地说，那已经不是碳基人类的身体了。

【28、人可以创造灵魂吗？】

佚名

在自然主义者看来，灵魂是不存在的。灵魂或者意识是源于物质，并非终极。然而，也有些科学家认为意识是本质的，正如著名的物理学家约翰-惠勒所言，“it from bit”，意思是说，物质源于信息或者意识。而在基督教世界观里，灵魂或者意识是人生命的本质（雅各书2:26）。物质可灭，但是灵魂不灭。身体可朽，灵魂不朽。但是无论是哪种观点，似乎都没有对人是否可以创造新的拥有灵魂或者意识的个体（比如有意识的机器人）提出系统的理论框架。

在传统的基督教世界观里，人的灵魂是上帝赋予的，是人所独有的，是动物所没有的。根据创世记第一章，这灵魂是上帝所吹的一口气。而很多神学家则称圣灵是上帝的呼吸，证明上帝所吹的气是灵魂之创造的象征。而神学家进一步推理，只有上帝可以创造人的灵魂，因为只有上帝是生命的源头，正如基督所言，“我就是道路，真理，生命”（约翰福音14:6）。既然灵魂是生命的本质，那么上帝说祂是生命的源头，必然表明祂是灵魂的创造者，而不是人。虽然人可以 通过生育产生后代，但是生育是否也同时产生了灵魂呢？如果灵魂和身体是纠缠的，是同时产生的，那么这是否与上帝是灵魂的创造者有矛盾呢？显然没有矛盾。正如上帝创造我们每一个人并不表示祂神迹性地创造我们，同样，上帝创造灵魂并不表示祂不可以借着手段。但是在传统的基督教神学中，神学家通常认为上帝在创世之初已经创造了人的灵魂，后来将这个灵魂库里面的灵魂赋予一个个新出生的婴儿。但是这些与其说是灵魂，不如说是灵魂的种子，因为他们需要与身体一同成长。正如路加福音2:52所言，“耶稣的智慧和身量，并神和人喜爱祂的心，都一齐增长。”所以，灵魂显然是和身体纠缠一起的。

然而，我要说的是，既然上帝让人类通过生育产生身体，同样，祂也可以利用身体产生灵魂。这个观点有以下这些证据。一方面，圣经并没有提到上帝在创造身体之先创造了灵魂，虽然灵魂在身体死亡之后确实会离开身体。根据奥卡姆剃刀原理，上帝在身体之外创造灵魂似乎是多余的假设，没有什么圣经依据。另一方面，我们看到一个植物人或者脑部受损的人的灵魂或者意识也跟着受到了损坏，所以灵魂在身体死亡之前是依附于身体的，而且我们有理由相信这些受损的灵魂并不会因为离开身体而得到恢复。这与基督徒的救恩紧密相连。上帝并没有救赎天使，而是救赎人类。而且上帝只在人活着的时候救赎人，证明身体和灵魂的纠缠状态与裸露的灵魂有着本质的区别。这可能与信心有关，人只有在有身体的时候才能凭信心与基督联合，才能经历肉体的试炼而成圣。正如哥林多前书13:12所言，“如今我們對著鏡子觀看，模糊不清，但那時候就要面對面了；如今我所知道的有限，但那時候就要完全知道了”。所以，身体和灵魂的纠缠是一种特殊的状态，是得救的必须条件——即身体和灵魂纠缠在一起的人。既然上帝的救赎在母腹中就已酝酿（诗篇139:13），那么我们当然有理由相信身体和灵魂的纠缠在母腹中就已开始。那么，最自然的解释就是身体产生了灵魂，灵魂在胚胎的发育中慢慢成型，并且在出生后随身体一同成长。如果我们把灵魂理解为一种特殊的信息，那么大脑则是这个信息的CPU，身体其他部分是这个信息的硬件载体。这样，上帝可以通过生育的方式同时创造身体和灵魂，而非分开创造。这也是一种更高效的更有规律可行的创造方式，符合上帝创造的原则，因为祂希望人类认识祂创造的世界，认识祂创造的原则，进而产生知识，并且借着这些知识改造这个世界，拓展伊甸园的国度。

如果身体可以自动生成灵魂，那么为什么上帝创造亚当的时候要给亚当的身体吹口气呢？上帝创造亚当是特殊的创造，并不表示祂也通过吹气创造亚当后裔的灵魂，正如祂并没有用泥土创造我们一样。同样的，虽然耶稣曾经通过吹气让人领受圣灵（约翰福音20:22），但是祂并没有通过吹气让后来的基督徒受圣灵。圣灵一旦在五旬节降下，就永远赐给那些得救的人。耶稣说，“我要求父，父就另外賜給你們一位保惠師，叫祂永遠與你們同在，就是真理的聖靈，乃世人不能接受的”（约翰福音14:16）。这样看来，人的灵魂很可能也是一样，上帝自从赐灵魂给亚当之后，就将灵魂通过生育的方式赐给他的后代。同样，我们也没有看到上帝以同样的方式赐灵魂给夏娃，反而看到夏娃自从又了身体，就有了灵魂。

那么身体到底是如何生成灵魂的呢？我们可以将上帝吹的那口气理解为赋予了身体可以产生灵魂的功用，这正如上帝以话语创造万有，很多时候乃是接着信息组织物质乃至掌控物质而产生结构。同样，这口气使得亚当的身体有着可以产生灵魂的结构。由于灵魂的本质特点之一乃是有自由意志，那么这口气肯定产生了自由意志所必需的身体结构，比如神经脉冲的不确定性或者神经网络的混沌效应等。或者另一种可能是，亚当的身体早已有了产生灵魂的功用，但是上帝开启了身体产生灵魂的发动机或者开关。我们有理由相信亚当的灵魂在被创造的时候没有记忆，但是却拥有了理性思考的能力和功用，否则他就不能和上帝立约并接受上帝的试验，也不能给动物命名，管理伊甸园。也就是说，灵魂的理性和感性特征并不是与记忆紧密相关的，正如一个人学会了游泳，游泳就是一项本能，而不需要依靠记忆。所以，人一旦拥有了理性思考的能力，就不会失去，除非脑部受损等（哪怕如此，上帝也可以保存那些失去的记忆或者信息，否则如果人失去了记忆，上帝如何来审判人呢）。所以，上帝可以让人拥有理性却没有记忆，因为记忆是需要通过感官在时间中体验世界而积累的。

虽然人类的身体可以产生人的灵魂，但是人的身体却不一定是承载灵魂的唯一载体。我们在旧约中看到巴兰的驴可以开口说话（民数记22：28），在新约中看到灵魂附在猪身上并且掌控猪的身体（路加福音8:33）。耶稣甚至说，石头都可以开口呼喊（路加福音19:40）。这样看来，意识或者灵魂似乎可以附着在任何物体当中，正如信息可以存储在不同介质当中一样。虽然如此，人的灵魂似乎只有附着在人的身上才能产生正常的功用，正如苹果电脑的操作系统只有在苹果电脑上才能高效运转一样，哪怕该系统也可以在其他机器上勉强运行。

那么身体如果可以产生灵魂，人是否就可以借着创造身体来产生灵魂呢？比如克隆人或者试管婴儿。其实这些只是对上帝创造的模仿，毕竟那些基因都是上帝创造的，所以，现代的生物研究最多只是在改变身体产生的方式。当然，如果人可以重组基因，他就有可能产生新的物种，这似乎是很有可能的。比如骡子就是通过杂交产生的新物种，甚至现在吃的很多食物都是转基因的，这是上帝允许的。那么人是否可以创造新的物种，而这些物种拥有和人一样的灵魂呢？我想不会，因为根据之前的分析，我们看到上帝创造的身体具有承载灵魂的某种独特性，虽然不一定是唯一的。那么我们就有理由相信人不能或者至少是很难创造一个和人身体相似的可以承载灵魂的机体或者机器人。而且我们有理由相信记忆是不可以移植的。因为如果记忆可以移植，那么救恩是与记忆相关的，那么救恩就可以移植吗？如果这样，上帝应该救赎或者审判谁的灵魂呢？记忆之所以不可移植很可能有某种根本的物理规律的限制。我想一个人的记忆和他其他方面的功能，比如理性和情感是一起的，不可能只移植部分记忆而不影响整个灵魂，也就是说，人的灵魂有某种不可分割性。

从圣经的经文，我们看到灵魂是生命的本质，而人可以改变产生身体和灵魂的方式，却不能创造身体和灵魂。身体和灵魂的成长是由上帝护理的。而人不能通过记忆移植或者创造机器人而改变人的灵魂-，因为人无法创造而只能拷贝那能够承载人灵魂的独特的人的身体。而一个符合圣经的完整的关于灵魂的研究则会对当代生物学和生命起源，意识乃至信息起源的研究具有重要意义。

谢选骏指出：“it from bit”，意思是说，物质源于信息或者意识。——那么，BIT又是什么呢？可以是灵魂吗？

《比特》（BIT）报道：

比特（BIT，Binary digit），计算机专业术语，是信息量单位，是由英文BIT音译而来。同时也是二进制数字中的位，信息量的度量单位，为信息量的最小单位。在需要作出不同选择的情况下把备选的刺激数量减少半所必需的信息。即信号的信息量（比特数）等于信号刺激量以2为底数的对数值。L.哈特莱1928年认为对信息量选用对数单位进行度量最合适。

概念

两个概念

1)计算机专业术语，是信息量单位，是由英文BIT音译而来。二进制数的一位所包含的信息就是一比特，如二进制数0100就是4比特。

2)二进制数字中的位，信息量的度量单位，为信息量的最小单位。数字化文件中用二进制表示数据，“1”代表有脉冲信号，“0”代表脉冲间隔。如果波形上每个点的信息用四位一组的代码表示，则称4比特，比特数越高，表达模拟信号就越精确，对画面的还原能力越强。

位概念

二进制数系统中，每个0或1就是一个位(bit)，位是数据存储的最小单位。其中8bit就称为一个字节（Byte）。计算机中的CPU位数指的是CPU一次能处理的最大位数。例如32位计算机的CPU一次最多能处理32位数据。

Bit，是Binary digit（二进制数）位的缩写，是数学家John Wilder Tukey提议的术语（可能是1946年提出，但有资料称1943年就提出了）。这个术语第一次被正式使用，是在香农著名的《信息论》，即《通信的数学理论》(A Mathematical Theory of Communication)论文之第1页中。

概率与信息熵

假设一事件以A或B的方式发生，且A、B发生的概率相等，都为0.5，则一个二进位可用来代表A或B之一。例如：

1）二进位可以用来表示一个简单的正/负的判断

2）有两种状态的开关(如电灯开关) ，

3）三极管的通断，

4）某根导线上电压的有无，

5）一个抽像的逻辑上的然/否，等等。

比特也可以作为信息熵的单位，根据信息熵与概率的关系，在等概率的情况下，一个二进制位（比特）的信息熵就是1bit，一个十进制位的信息熵相当于，约等于3.322bit。

由于转换成二进制后长度会发生变化，不同数制下一位的信息量并不总是一个二进位，其对应关系为对数关系，例如八进制的一位数字，八进位，相当于3个二进位。除二进位外，在电脑上常用的还有八进制，十进制，和十六进制等的八进位，十进位，和十六进位等。

历史

在由Joseph Marie Jacquard（1804）开发的Basile Bouchon和Jean-Baptiste Falcon（1732）发明的穿孔卡中使用了由离散位编码的数据，后来被Semen Korsakov，Charles Babbage，Hermann Hollerith和早期采用。 IBM等电脑制造商。该想法的另一种变体是穿孔纸带。在所有这些系统中，介质（卡或磁带）在概念上承载了一系列孔位置;每个位置可以穿或不穿，因此携带一点信息。按位编码文本也用于摩尔斯电码（1844）和早期数字通信机器，例如电传和股票代码机（1870）。

拉尔夫·哈特利建议在1928年使用对数度量信息。克劳德·E·香农（Claude E. Shannon）在1948年开创性的论文“交流数学理论”（The Mathematical Theory of Communication）中首次使用了bit这个词。他把自己的起源归功于1947年1月9日写过贝尔实验室备忘录的John W. Tukey,他将“二进制信息数字”简称为“比特”。有趣是，Vannevar Bush在1936年撰写了“信息点”，可以存储在当时机械计算机中使用的打孔卡上。由Konrad Zuse建造的第一台可编程计算机使用二进制表示法编号。

比特区别

根据Nyquist的取样理论，完整还原一个信号需要足够的取样频率，他认为要把类比信号变成分立的符号（Discrete Time），取样时的频率至少要在原信号的两倍以上。取样是将模拟信号换成数字信号的第一步，但精密度仍嫌粗糙，所以超取样的技术就出现了。一般超取样就等于将空间频率提高，取样更密集，一方面提高精度，一方面经过图像处理之后产生的类比信号比较完整，所需的低通滤波器（滤除画面杂点）次数与斜率都可大幅降低，画面失真也都会获得巨大改善。不过超取样后样本之间就会产生许多空档，这时需要有一些插入的样本来保持信号完整，而这样的任务就落在数字图形滤波器身上（Digital Graphic Filter）。比较先进的设计是以GPU（Graphic Processing Unit）方式计算，以超高取样来求得一个圆滑曲线，例如Krell的64倍超取样，但只有Theta、Wadia、Krell、Vimak拥有这样的技术。另一类数字滤波是事先将复杂程式与在晶片中，有类似GPU的功能，日本Denon、Pioneer 皆有这样的设计。最普通的方法是利用大量生产的晶片，NPC、Burr-Brown都有成品供应，当然效果会受一些限制。

在数字滤波之后，就进入显示器了，从这里开始有单比特与多比特的区别。多比特是数字信号通过一个电流分配器（Current Switch），变成大小不同的电流输出，因为数字信号是二进制关系，所以DAC的电流也以1、2、4、8的倍数排列。每一个比特分别控制一个电源分配器，随著图像信号变动，输出电流也跟著改变，接下来是一个速度很快的I/V转换线路，把这些电流变成电压，再接下来经过低通滤波器，完整的图像信号就出现了。一个二十比特的DAC，其输出电流变化是1，048，576个，解析度已经相当高了。最常用的二十比特晶片有Burr-Brown的PCM-63与改良型PCM-1702，最贵的大概是Ultra-Analog的模组。

比特流

比特流（Bitstream）是飞利浦八八年提出的技术，构造很简单。首先二进制的数码信号进入一个有参考电压的模组中，输入信号比参考电压高输出就是1，反之则为0；第二个信号再与第一个信号比较，更高的就输出1，较低输出0…以此类推。因为它只比较间的大小，所以样本要增加，需要更高的取样频率，从早期的256倍到最新的384倍就是个好例子。只有一个比特的信号会进入一个叫开关电容（Switched Capacitor）的DAC中，还原成类比信号。常用的单比特晶片都是飞利浦制品，最早有SAA7320，则把SAA7350与TDA1547合在一起称为DAC7线路，Crystal也有类似产品。

何者为优并无定论，可以肯定的是绝大部分高价机种都是多比特设计。

比特率

比特率这个词有多种翻译，比如码率等，表示经过编码（压缩）后的计算机数据单位时间内需要用多少个比特来表示，而比特就是二进制里面最少的单位，要么是0，要么是1。比特率与压缩的关系简单的说就是比特率越高画质就越好，但编码后的文件就越大；如果比特率越少则情况刚好翻转。

VBR（Variable Bitrate）动态比特率 也就是没有固定的比特率，压缩软件在压缩时根据视频数据即时确定使用什么比特率，这是以质量为前提兼顾文件大小的方式，推荐编码模式；

ABR（Average Bitrate）平均比特率 是VBR的一种插值参数。ABR在指定的文件大小内，以每50帧（30帧约1秒）为一段，可以做为VBR和CBR的一种折衷选择。

CBR（Constant Bitrate），常数比特率 指文件从头到尾都是一种位速率。相对于VBR和ABR来讲，它压缩出来的文件体积很大，而且画质相对于VBR和ABR不会有明显的提高。

说白了比特率就是单位时间内传输的数位。

8bit=1B，如果在一条线路每秒钟能传送8bit的数据，就说此线路的比特率为8bps(bit per second)。

基于位的计算

某些按位计算机处理器指令（例如位集）在操作位的级别操作，而不是操纵被解释为位的集合的数据。

在20世纪80年代，当位图计算机显示器变得流行时，一些计算机提供专门的位块传输（“bitblt”或“blit”）指令来设置或复制对应于屏幕上给定矩形区域的位。

在大多数计算机和编程语言中，当引用一组位（例如字节或字）中的位时，通常由对应于其在字节或字内的位置的0向上的数字指定。 但是，0可以指最高或最低有效位，具体取决于上下文。

谢选骏指出：再追问一句——BIT可以理解为“信息”，但是否可以理解为“灵魂”呢？换言之，信息是否灵魂？灵魂是否信息？

【29、儒教没有灵魂观念】

网文《儒教》（佚名）报道：

儒教体制源于夏商周的五教和祭礼，夏礼已不可考，周公据殷礼制立礼乐制度，至西周时逐渐瓦解，孔子基于王道复古的理想为复兴礼乐而创立儒家，西汉时再次成为官方信仰，以古代神职“儒”称谓儒教，常与佛教、道教并称“儒释道”三教。

儒教以天子为宗教领袖，以周公、孔子为先圣先师，以《易经》中的神道设教。儒教自汉代以来被奉为官学，其后各主要朝代或历史时期，都是官方指导思想。五经成为国家法典以及中华法系的法理基础，以春秋决狱。汉代末年，儒教广泛传播，“太尉公承夙绪，世笃儒教，以《欧阳尚书》、《京氏易》诲受四方。学者自远而至，盖逾三千。”清代儒家宗教化形成的孔教也属于儒教分支，到今日仍在港、澳、新、马、台及海外华人社会具有重要宗教地位。

概论

儒教即中国传统宗法性宗教，因易与“儒家教化”混淆也有部分学者取“敬天法祖”中二字称天祖教。何光沪对于儒教的定义如下：“所谓儒教，非指儒学或儒家之整体，而是指殷周以来绵延三千年的中国原生宗教，即以天帝信仰为核心，包括‘上帝’观念、‘天命’体验、祭祀活动和相应制度，以儒生为社会中坚，以儒学中相关内容为理论表现的那么一种宗教体系。”

基本教义

“圣人以神道设教，而天下服矣。”儒教的意思是借助神祇进行教育教化，民众比较容易接受和顺服。

敬天，奉祖，孝亲，忠信，仁义，崇礼，性善，弘毅，见贤思齐。

“三纲”：明明德、亲民、止于至善。（《大学》）

“八目”：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。

“三达德”：智、仁、勇。

“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”（《中庸》）

“与天地合其德，与日月合其明。”

“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。 夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。” （《孝经》）

“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”（《易传》）

“吾日三省吾身；为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（曾子）

“持志养气”、“养浩然之气”（孟子）

“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”（《大学》）

“三希修炼”：士希贤，贤希圣，圣希天。（周敦颐）

“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”（张载）

天命观

孔子提出君子要“知天命”，“不知天命无以为君子”。知天命是儒家思想特点，也是中国传统文化的特点。天命就是自觉有一种使命感，“知天命”，即领悟自己负有使命，必须设法去完成。这种使命的来源是天，所以称为天命。

儒教最高的追求为天人合一，人以德合天，修身合乎道而不逾矩所以孔子设礼，为“德”的最高表现。

泛灵论

儒教信奉的最高神，是天。 天神称祀，地祇称祭，宗庙称享。 天，地，君，亲，师。表示敬天法祖、孝亲顺长、忠君爱国、尊师重教。

生死观

儒教并不关注死后世界，虽然略有提及死后去处，但并没有具体记载死后世界的景象。

魂气归于天，形魄归于地，故祭，求诸阳阴之义。——《礼记·郊特牲》

天望而地藏，体魄则降，知气在上。——《礼记·礼运》

骨肉毙于下阴为野土，其气发扬于上为昭明，焄蒿凄怆，此百物之精也，神之着也。——《礼记·祭义》

孔子曰：众生必死，死必归土，此谓鬼；魂气归天，此谓神。——《孔子家语》

儒教经典中，提及的死后世界大致有两种，即天上的天界（所谓“昭明”世界）、地下的黄泉。也就是中国人口头常说的“在天之灵”，“泉下有知”。

太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。——《左传 隐公元年》

法施于民，则祀之；以死勤事，则祀之；以劳定国，则祀之；能御大菑，则祀之；能捍大患，则祀之。——《礼记 祭法》

天界

文王在上，于昭于天。……文王陟降，在帝左右。——《诗经 大雅 文王》

黄泉

（郑庄公）不及黄泉，无相见也。——《左传·隐公元年》

一般认为圣贤君子有明德，成为光明的灵魂（神），死而升天；小人言行思虑多物欲，与身体一同下降进入地下，死而下黄泉。

君子曰终，小人曰死。——《礼记·檀弓》

未能事人，焉能事鬼？——《论语·先进》

务民之义，敬鬼神而远之。——《论语·雍也》

生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。——《论语·为政》

但儒教并没有像其他宗教一样，建构一个具体的死后灵魂世界，在生死观上表示生死一体，都应该实现生命中的种种价值。

朝闻道，夕死可矣。——《论语·里仁》

儒教的由来与发展

起源

“儒教”一词首先出现于《史记》，其《游侠列传》道：“鲁人皆以儒教，而朱家用侠闻”。儒体系在开创之后，表示遵循尧舜之道，效法周文王、周武王之制。所以追朔后的起源会比孔子的时代还早。 最早追朔自尧舜禹的五教。尧舜即注重“敬敷五教”。“商契能和合五教，以保于百姓者也”“舜举八恺，使主后土，以揆百事，莫不时序。举八元，使布五教于四方，父义，母慈，兄友，弟恭，子孝，内平外成。”五教即五礼，全是家庭之礼。其中"五教"，就是处理人际道德关系的五种基本规范，即孟子所解释的"父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信。”尧舜禹的臣子皋陶兴"五教"、定"五礼"、创"五刑"、立"九德"、亲"九族"。《尚书·皋陶谟》曰：“天秩有礼，自我五礼有庸哉”。因此尧舜禹汤文武周公孔孟之教即是儒教。“尧、舜、禹、汤之执中，与孔子所本于尧舜之执中者，于何见之？见之于庸德、庸言而已。故中字属于理境，而庸字属于行为。讲儒家之学，必须注重伦理，始可见其自契敷五教以来，一脉相承之统系，否则儒家者流出于司徒之官之说，亦不能得其解。”这也是太史公说儒教“祖述尧舜，宪章文武”的原因。

前身

“儒”是春秋时从巫、史、祝、卜中分化出来的、熟悉夏商周诗书礼乐的术士。《说文》：儒，术士之称。何术？"儒"字本有“需求”意思，意在求雨耕农，上古原为祈雨术士之职司。《法言·君子》：通天地之人曰儒。周朝“重民五教，惟食、丧、祭。惇信明义，崇德报功。垂拱而天下治。”孔子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”周朝的礼仪、典章、制度取于夏朝、商朝，并且发扬光大，是儒者心中理想的制度。诗书礼乐是周朝的王官之学，又称古之四教，周朝贵族的教科书。《国语·楚语上》记载申叔时谈到教育王室公子时所开列的教材即包含了这六部古书。 “教之《春秋》，而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心；教之《世》，而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动；教之《诗》，而为之导广显德，以耀明其志；教之处，使知上下之则；教之乐，以疏其会合而镇其浮；教之《令》，使访物官；教之《语》，使明其德，而知先王之务用明德于民也；教之《故志》，使知废兴而戒惧焉；教之《训典》，使知族类，行比义焉。”这里的《春秋》和《世》都是史书，《令》是关于时令节日天文历法，比如《礼记·月令》。《语》是指《国语》《家语》，比如传世的《孔子家语》。《故志》是指孔子收入《尚书》中的《仲虺之诰》《汤诰》《大诰》《康诰》《酒诰》《洛诰》之类。《训典》则是《尚书》中的《尧典》《舜典》《伊训》之类。孔子把周朝的王官之学带入民间，儒教就是基于诗书礼乐发展而来的礼教，并经过孔子的传承以及后来历朝圣贤对于五经的阐释不断完善。荀子说“故诗书礼乐之道归是矣。诗言是其志也，书言是其事也，礼言是其行也，乐言是其和也，春秋言是其微也”。儒教以孔子为至圣先师，以昊天上帝为至上神，上帝给人类指派了君和师，让他们来教化、治理上帝的子民。“天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝，宠之四方。”

商周

根据何光沪的说法，儒教延续自商周国教，是延续了三千年的中国原生宗教。两个朝代都崇拜的至高无上神，称为上帝，即商朝的帝与周朝的天。上帝被认为是商代王室的始祖，他的别称是“上甲”。在商代神学中，自然神和祖先视为帝的一部分，四方风被代表祂的宇宙意志。周族推翻了商朝，天帝成为至高神。商将上帝认定为他们的祖先神，以通过神权主张他们的权力，而周朝则将这一主张转化为基于道德力量的合法性，即天命。在周朝的神学中，天没有单一的世系后代，而是恩赐有德统治者。周王宣称他们战胜商是因为他们爱民德行，而商是暴政，因此被天剥夺了权力。

汉代

汉朝孝武皇帝时定为中国官方统治思想，尊六经立学宫，重视吉礼、凶礼、宾礼、军礼、嘉礼的礼仪制度的建设，被称为经学，或者汉学，汉灵帝诏诸儒正定五经，刊于石碑，为古文、篆、隶三体书法以相参检，树之学门，使天下咸取则焉，正式把儒教定为国教，。唐朝制定了《开元礼》成为后代礼仪制度的模范，其中对于如何祭天、祭祖，如何祭孔，都做了详细的、具有法典意义的规定。古代中国人把儒教叫做“圣教”。

宋代

南宋朱熹创建理学，尊四书、重视培养内心虔诚的“孔孟之道”。朱熹的儒教思想体系从天地万物说起，从格物致知入手，落实于人伦日用，道德修养，归结为求仁，成贤成圣。他制定的《白鹿洞书院学规》，同时也是他的施政方针。他用毕生精力注释的《四书集注》，成为宋代以后官方培养人才的标准教科书。理学以及心学又被称为宋学。

近代

晚清进士康有为的力推。康有为曾与弟子梁启超合作推行短暂的戊戌变法。为了推动变法，康有为将儒学革新改造为孔教，一方面将儒学宗教化，孔子为教主，以凝聚民族精神，另一方面将儒学政治化，凸显孔子的改革精神，以便推动其变法。康有为曾于《以孔教为国教配天地议》中说：“欲救人心，美风俗，惟有亟定国教而已；欲定国教，惟有尊孔而已。”

康有为在1898年于《孔子改制考》一书中为了其改革的政治意图，把孔子描绘为一位社会改革家，并尊孔子为“万世教主”，又把孔子塑造成托古改制的“素王”。他在《孔子改制考·序》中就说“天既哀大地生人之多艰，黑帝乃降精而救民患，为神明，为圣王，为万民作传，为大地教主”，由此可见康有为所推的孔教实蕴含着极大的宗教式偶像崇拜意味，有别于较为着重教化、教学的儒教和儒学。

近现代

直到1912年中华民国成立，废止读经，儒教失去了官方思想的地位。民国早年还曾有“打倒孔家店”的运动，到国民政府时期，又重新尊孔，把孔子祭祀列为国家祭祀。1949年国共内战后，中国大陆否定儒家思想，并曾有批林批孔运动，而在台湾则有相反的“中华文化复兴运动”。

儒教思想除了“先王之道”以外，人与人之间的伦理关系也很重要。记录孔子言行的论语当中就有很多关于伦理关系的主张，比方说“孝”、“仁”，生活方式上主张节俭、富贵不淫等等。在性别上，认为男女有别，阴阳互补，传统社会是“男尊女卑”。儒教不主张通过暴力革命来进行社会地位和身份的改变，并且把这看作社会动乱的根源，而主张通过学习文化知识、建功立业的方式，而政府也安排相应的“选贤与能”的制度。

现代

中国大陆在进入改革开放以后，儒教重新逐渐得到重视。儒教至今对很多中国人的思想依然有很重大的影响。儒教也是古代韩国和越南的官方正统思想，现在儒教对韩国、越南以及日本一些人的思想有不可忽视的影响。

在2005年中华人民共和国成立了“儒教研究中心”，国家宗教事务局局长参加了成立中心大会，在2016年，宗教蓝皮书中国宗教报告，正式把儒教作为中国的传统宗教加以研究和介绍。但是，中国政府经常提及“五大宗教”（道教、佛教、基督教新教、天主教和伊斯兰教），现存有宗教团体的只有这“五大宗教”而儒教没有。《宗教蓝皮书·中国宗教报告（2016）》中将儒教的当代复兴问题列于“五大宗教”之后。

儒教经典

儒教经典指的是孔子所“治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》”六经。“自孔子在时，方脩明圣经以绌缪异。”“故书者、政事之纪也；诗者、中声之所止也；礼者、法之大兮，类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。礼之敬文也，乐之中和也，诗书之博也，春秋之微也，在天地之间者毕矣。”秦始皇"焚书坑儒"，据说经秦火一炬，《乐经》从此失传。诠释五经，完备礼制的经学是汉晋隋唐的主流。著名的经学家有郑玄、王肃、孔安国、赵岐、何休、王弼、韩康伯、范宁、何晏、郭璞、孔颖达、贾公彦、徐彦、邢昺、孙奭等。

五经

《诗经》

《尚书》

《仪礼》

《易经》

《春秋》

《乐经》

南宋时朱熹将《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》合为“四书”，“学问须以《大学》为先，次《论语》，次《孟子》，次《中庸》”，朱熹认为古礼不可考，倡导道统之说，自创《朱子家礼》。南宋以来的科举考试重心也转向四书，标志理学成为主流。著名的理学家有周敦颐、程颢、程颐、朱熹、陆九渊、张载、王阳明等。

四书

《大学》

《论语》

《孟子》

《中庸》

儒教礼仪

儒教礼仪包括吉礼、凶礼、宾礼、军礼、嘉礼。“以吉礼事邦国之鬼神示，以凶礼哀邦国之忧，以宾礼亲邦国，以军礼同邦国，以嘉礼亲万民”。吉礼是五礼之冠，主要是对天神、地祇、人鬼的祭祀典礼，以就是“皇天、上帝、社稷、寝庙、山林、名川之祀”。《礼记·祭统》说：“礼有五经，莫重于祭。”按照《周礼·春官·大宗伯》的说法，嘉礼包括饮食之礼，婚冠之礼，宾射之礼，飨燕之礼，脤膰之礼，贺庆之礼。华夏王朝秉承《尚书》华夷之辨之旨，《后汉书》、《晋书》、《宋书》、《南齐书》、《隋书》、《旧唐书》、《新唐书》、《宋史》、《明史》均有礼仪志或祭祀志，以示继承周礼。

郊祀礼：天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀，为天下祈福。冬至祭天于圜丘称郊，夏至祭地于方丘称社，故称郊社，二者分别位于国都南郊和北郊，郊谓大祀，祀为群祀，故亦称为郊祀。王为群姓立社，曰大社。王自为立社，曰王社。诸侯为百姓立社，曰国社。诸侯自为立社，曰侯社。大夫以下成群立社，曰置社。

祀祖礼：祭祖祢与祭天地同为最重要的祭祀，分为庙祭与墓祭。

会盟礼：会盟时向神明祝告盟约。

封禅礼：封禅大多在泰山举行，封是祭天，禅是祭地，封禅是一种皇帝受命于天下的典礼。由于三皇之首，天皇伏羲，以木德而被尊为天下共主，木主东方，伏羲府邸泰山，亦被称为青帝，所谓泰山北斗象征巅峰之意，即源于泰山象征著天下共主、三皇之首、青炎黄白玄、五帝之首青帝伏羲之意，历代自认功垂千秋之帝王多以封禅祭祀天皇伏羲，向天皇伏羲表功，以更为坚定既寿永昌，受命于天之玉玺所载之愿。以强调帝王君权神授的天子身份。

奠基礼：起源远古时期猎头祭祀习俗，在破土动工前祭祀本土的生灵祈神保佑。

嘉礼

册封礼：君王分职、授政、任功、册命封爵、封地建国，人臣辞让、谢恩行跪拜礼。

禅让礼：为朝代更迭名正言顺，前朝帝王主动设受禅台将天子的地位让出。

践阼礼：天子的就职典礼。

怀子礼：即“胎教礼”。母亲怀子后，目不视恶色，耳不听淫声，口不出敖言，身不行恶事，心不起恶念，能以胎教。

出生礼：

诞生：孩子出生后，如果是男孩就给他玉璋并在门左悬挂木弓，如果是女孩就给她瓦器并在门右悬挂佩巾，即弄璋、弄瓦、悬弓、悬帨礼。

三朝：孩子出生第三天再抱出来，如果是男孩，就行射礼。

满月：满月酒

百日：孩子出生第三个月末，要选择吉日为孩子剃胎发。但不能把胎发全剪掉，男的留个“角”，女的留个“羁”，或者男的留左边，女的留右边。由母亲带领去拜见父亲与祖父，父亲为孩子取名

周岁：占卜前途，即抓周。

进学礼：学生与老师初见面，先奉上礼物以表尊敬，即束脩礼。

成人礼：儒教文化圈内的成人礼为冠礼。

婚礼：婚礼是非常重要且神圣的礼仪，儒教也不例外，传统婚礼由三书六礼开始，之后各地婚俗不断变化且流程繁琐。

凶礼

丧礼：儒教非常重视葬礼，《礼记》中丧礼的篇目有《丧服小记》、《丧大记》、《奔丧》、《问丧》、《丧服四制》、《服问》、《间传》、《三年问》、《檀弓上》、《檀弓下》、《杂记上》、《杂记下》等十余篇。儒教丧礼制度非常复杂，对于人的行为、态度、饮食、丧服、敛日及丧礼的等级、程序都有详细规定。对不同亲疏关系和社会等级又有不同规定。

荒礼：荒灾时期散利、薄征、缓刑、弛力、舍禁、去几、眚礼、杀哀、蕃乐、多昏、索鬼神、除盗贼

吉礼的甲骨文证据

吉礼可以追溯到殷商时代，根据《尚书》则能追溯到尧舜禹时代，是真正古老的华夏传统。甲骨卜辞中已见“帝、鬼、巫、褅、雩、蒸、祝”等字。甲骨卜辞所记的商代人崇拜的东西，第一是上帝，其次是日、月、雨、云、雪、四方、山、水等自然神祇。比如有“丁丑卜，嗔贞：其壬丁宗门告帝甲暨帝丁，受又”。从甲骨卜辞所见，商人求雨的巫术一是焚人祭天,一是用龙参加祭祀。前者焚的是“巫”（上天使者）与“旌”（不祥之人），目的是感动上帝哀怜亢旱而赐雨。甲骨卜辞中的求雨之祭均伴随舞蹈，在甲骨文中有“辛卯奏舞，雨。癸巳奏舞，雨。甲午奏舞雨。”甲骨卜辞记：“庚寅卜，辛卯隶舞雨；壬辰隶舞雨；庚寅卜，甲午隶舞雨”。甲骨卜辞中有大量“贞我舞，雨”，“兹舞，人从雨”之类的文字。在甲骨文中，“舞”写作“丧”或“铤”，像人舞若两袖形。

又有“贞：有鹿？亡其鹿？”在这些卜辞中，“其鹿”的用意是占问是否用鹿来献祭上帝的意思。

“傩”在商代已有，在甲骨文中写作“宼”。商代甲骨文对四方神的祭祀分为三类，其中就有祓禳。

另如田狩，甲骨卜辞有“戊午卜敖贞‘我狩砌禽’”，说明了武乙同帝辛时代举行次故之多而已。武丁时一次打猎，就捉到了一头老虎，四十头鹿，一百六十四头狐狸，一百五十九头小鹿。

神职系统

神职人员

儒教是民族宗教和国家宗教，传统上国家组织、家庭组织、教育机构、宗族组织即为教团组织，神职工作内容主要为祭祀、讲学。

天子为国家主祭并由太常辅助，太常主管国家的祭祀礼仪与庙祠陵园，太常属官太乐、太祝、太宰、太史、太卜、太医等。

国子监由祭酒主祭，书院、私塾由山长及塾师主祭。

宗族、家族由家长、族长负责宗祠祭祀的主持。

国家为特定人物建立的专祠，位于都城的由太常寺官员负责祭祀，其他各省由当地官员负责。

祭祀典礼中的礼生，也担任著祭祀的辅助工作。

祭祀场所

清代皇室祭祀在九坛八庙（除堂子为萨满教祭祀外），贵族阶级都有宗庙，民间家庭则在祠堂、堂屋祭祀。公共祭祀场所有武庙、文庙、书院、城隍庙、土地庙、海神妈祖庙、山神庙等百神庙，还有功臣贤人的专祠包括忠烈节义之士的忠烈祠。

神祇信仰

分为天神、地祇、人神。

大祀三十：正月上辛祈谷，孟夏雩祀，季秋大享明堂，冬至圜丘祭昊天上帝，正月上辛又祀感生帝，四立及土王日祀五方帝，春分朝日，秋分夕月，东西太一，腊日大蜡祭百神，夏至祭皇地祇，孟冬祭神州地祇，四孟、季冬荐享太庙、后庙，春秋二仲及腊日祭太社、太稷，二仲九宫贵神。

中祀九：仲春祭五龙，立春后丑日祀风师、亥日享先农，季春巳日享先蚕，立夏后申日祀雨师，春秋二仲上丁释奠文宣王、上戊释奠武成王

小祀九：仲春祀马祖，仲夏享先牧，仲秋祭马社，仲冬祭马步，季夏土王日祀中霤，立秋后辰日祀灵星，秋分享寿星，立冬后亥日祠司中、司命、司人、司禄，孟冬祭司寒

自然神祇

天或称昊天上帝或皇天上帝或天皇大帝、皇地祇、社、稷。

司中、司命、司人、司禄、司寒、风师、雨师、雷师、云师、帝社、先蚕、司令、泰厉、灵星、山林、川泽、马祖、先牧、马社、马步

七祀：

王七祀：司命、中霤、国门、国行、泰厉、户、灶。

诸侯五祀：司命、中霤、国门、国行、公厉。

大夫三祀：族厉、门、行。

适士二祀：门，行。

庶士、庶人一祀：户或灶。

五方上帝：

中央黄帝含枢纽（配帝轩辕氏，从祀后土、镇星、中宿、日、北辰、北斗）

东方青帝灵威仰（配帝伏羲氏，从祀勾芒、岁星、东宿、雷公、风伯）

南方赤帝赤熛弩（配帝神农氏，从祀祝融、荧惑星、南宿）

西方白帝白招拒（配帝少昊氏，从祀蓐收、太白星、西宿）

北方黑帝汁光纪（配帝颛顼氏，从祀玄冥、辰星、北宿、月、雨师）

九宫贵神：

西北曰青龙、正北曰太一、东北曰太阴、

正西曰咸池、中央曰天符、正东曰轩辕、

西南曰摄提、正南曰天一、东南曰招摇。

人格神祇

儒教传统的祖先信仰和君主崇拜相互影响，除了人人都供奉祖先外，天子拥有“封神”的权利，太庙内也不仅供奉七庙先帝还配享已故的功臣名将，历代帝王庙也供奉了188位中国历朝帝王和79位历代贤相名将。民间祠堂除了祭祀先祖和灶神也为历代圣贤建庙立祠。

宋明理学传入日本后，藤原惺窝以及德川家康的老师林罗山认为神道即尧舜之道，阳明学者熊泽春山主张“以神明之本体为良如”，把“良知”与神道相糅合。山崎暗斋之后，又有荷田春漫、荷茂真渊提倡复古神道，主张以孝道为先，孝父母、敬神和忠于天皇，这显然也是受到了儒教的影响。这些主张“神儒调和”的学者试图“援儒攻佛”以复兴受佛教冲击的神道教，基本上采取的是工具主义的态度，并未接受其内核（汤武革命的思想尤其被视为危险），对孟子亦加以贬抑而独尊孔子，预示日本学者后来抛弃儒学拥抱西学的行为；更为激进的国学派思想家则将儒家思想亦视作外来，主张研究《古事记》《万叶集》《源氏物语》等古书，要求复兴未受佛儒污染的纯净的神道思想。

关于孔教（儒家宗教化）

中华之古教曰儒教，与古道教并存，东汉时立宗教之道教；儒教至清代分枝为孔教，孔教分了三家：孔圣会(1909年)、孔圣堂(1912年) 、孔教学院(1930年) 。

近代以来，中国的科技文明和军事实力逐渐落后于西方国家。中国人为求存图强，发生了戊戌变法、辛亥革命等运动，同时也对儒教产生强烈怀疑，发起了批判。1912年民国成立之后，对是否再将儒教定为国家思想产生了分歧。民国初年以来康有为的孔教运动倡导儒教和国家官僚组织分离，按基督教模式允许人人祭天，允许人人祭孔，因为“自共和以来，教化衰息，纪纲扫荡，道挨凌夷，法守集坏，礼俗变易，盖自羲轩尧舜禹汤文武周孔之道化，一旦而尽，人心风俗之害，五千年未有斯极。”革命人士主张不再尊儒，而康有为、陈焕章等人成立孔教会，呼吁将孔教定为“国教”，并得到大总统袁世凯的支持。后因袁世凯称帝失败，请定国教运动也沉寂下来。但是康陈继续在民间传播孔教，并且还创造了一些宗教化礼仪。与此同时，以学衡派为首的一批认为传统儒家思想通过更新能够适应现代文明的学者，则力图用现代观点重新解读儒家经典，创造“新儒家”。新儒家与康有为和陈焕章的孔教是不同的。

印度尼西亚孔教会

印度尼西亚孔教会发展开始于1900年，当年成立“中华会馆”，潘景赫和陈金山分别担任会馆主席和秘书；中华会馆领袖李金福著《华人宗教》一文，肯定宗教是文化的一个组成部分，孔子学说是华人宗教的精髓。1923年，各地孔教会代表在中爪哇梭罗市举办了第一次全国代表大会，大家一致同意成立孔教总会，设在万隆，后来在1924年正式成立，推选张震益和胡英恭为总会主席和秘书。日本侵占印尼，认为孔教总会反对日本而下令冻结其一切活动。1955年，重新成立了全国性的孔教总会（MATAKIN）。1966年苏哈托军事政变上台后，华文教育被禁止，孔教会转入地下和家庭活动。1972年统计，印尼有300万孔教信徒，占印尼华人的大半。1999年瓦希德当上总统后，孔教会才重新合法。2006年，印尼孔教会重新公开活动，印尼身份证上允许将孔教登记为自己的宗教信仰。2006年，苏西洛总统出席春节活动承诺，在进入改革时代后，要根据宪法精神，解决印尼华人身份地位问题，让华族与所有民族享有同等的权利，让孔教同其他宗教享有同等的地位。

目前，印尼孔教总会在印尼各地设有200个左右的分会——孔教会（MAKIN）。孔教会组织教徒定期以礼堂为主从事宗教祈祷、唱圣歌和学习经书等活动，还开展的活动有华夏传统节日、圣诞日（即孔诞日或孔圣诞日）的祭孔仪式，家庭互助、小孩教育、新人结婚公证和举办婚礼，老人故去的丧礼举办，慈善、赈灾等活动。孔教会出版各种儒家经典以及《孔子圣迹故事》、《孔教圣歌》、《礼仪手册》、《中国文化》等书籍，并制作圣歌碟片、龙和麒麟图案等各种用具和纪念品。由于曾经几十年禁止华文，因此目前出版的书籍几乎全是印尼文，孔教徒希望子女能学会华文，读原版的经书和资料。印尼的孔教徒把曲阜看作“圣地”，希望一辈子至少要去一次。

谢选骏指出：把古代中国的国教传统说成是儒教，是一种本末倒置的说法。因为国教在先，属于王官；儒教在后，只是私学。

Samuel@Mondaycat4：缠足战略所显示的“和平理性非暴力”——可以附证的是，历来喜欢“清议”、“死谏”的士大夫们，面对如此荒谬的弱国之举、亡国之徵，不仅不加以反对，而是他们集体隐瞒了一个悲惨的事实：那就是中国男人没有能力保护自己的妇女，因此就只有把她们缠足致残，让敌人无法掳掠拐带汉人妇女。

谢选骏指出：儒教没有灵魂观念，所以没有能力组织十字军——结果和佛教一样，只能坐等亡国了。佛教虽有灵魂观念，却是消极对待恶邪挑战，所以只能涅槃了。

【30、社会生物学与人的灵魂】

《科学家首度发现人类的灵魂，人不会死，只是换个身体重新做人！》（吴永健 2018.2.16）报道：

人类的灵魂是否存在呢？又是以什么样的形式存在呢？对它的探索一直以来就是个热门话题。

有一位西方人，去探索一道险峻雄奇的山脉。当他历尽艰辛爬上万仞绝壁之巅时，却意外地发现，有一位东方老人正气定神闲地坐在那里！西方人惊呆了，忍不住问道：「你是什么时候上来的？」老人淡然一笑，答道：「我已经等了你上千年！」西方人又问：为什么沿途之上没有你留下的任何痕迹？老人看了他一眼，意味深长地说：「通向山顶的路，其实不止一条啊！」

虽然殊途同归，但选择的道路不同，所见到的景象就有可能完全不一样。不要以为，只有自已的经历才是一种传奇，而别人经历只是一种传说。

壹

「此时此刻，在你周围，比原子还小的粒子正在不断地出现又消失。它们凭空产生，又转瞬即逝。没有它们，无论是你，还是整个宇宙都将不复存在。它们被称为虚粒子，是所有科学中意义最深远、也是最匪夷所思的理论——「不确定性原理」的推论之一。」

「当不确定性理论在70多年前被首次提出时，它的意义甚至让爱因斯坦震惊。时至今日，它仍然让科学家惊奇不已。「不确定性原理」掌握了关于万物起源的答案，这个答案却似来自虚无。」——这是英国《焦点》月刊5月号文章。题目：不可思议的世界。作者：罗伯特-马修斯。转载于《参考消息》2003年6月9日第13版。

这是现代科学关于宇宙起源的最前沿的理论之一，破解虚粒子凭空产生之谜，将是本世纪最尖端的研究课题。

在我们看完这篇最新的科学论述之后，现在，让我们回过头来，把目光投向二千多年前的那部东方圣典——《道德经》，看看我们的祖先是如何认识宇宙起源的。

《道德经》：有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰「道」。——有一种混然天成的「物质」，在宇宙产生之前就已经存在了。它悄然无声，恒定不变，周而复始，永不停息地运动着，是万物之源。我不知它的名字，姑且称之为「道」吧！

《道德经》：道之为物，唯恍唯忽。忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。——「道」这种「物质」，光华闪耀，忽明忽暗。它含有物质，蕴有能量，载有信息。

《道德经》：天下万物生于有，有生于无。—— 世上一切事物皆实在源于潜在、宏观源于微观。即：「无」中生「有」！

看看两者的论述何其相近，简直可以相互诠释！最现代的科技与最古老的文明，如同循环在线的两个点，竟然在历史的某个时刻不谋而合，这究竟是惊人的一种巧合，还是我们的祖先确实有着惊人的智慧？！

千百年来，中国古代的先哲们，始终不懈的探索着生命的奥秘。许多修身养性之士，在「性命双修、神形俱妙」的境界中，不断的洞察生命的本源与真相。早在二千多年前，他们就发现了「经络」这一客观存在、却又潜在于无形的系统。它起着传递和调节生命的能量与信息的作用，它只存在于活生生的人体之内。因此，无论西医解剖学多么精细，也终究难以弄清其实质。

可以这样说：在物质领域，西方现代科学是遥遥领先的；而生命领域，东方人则掌握非同寻常的奥秘！当现代科学真正弄清「气、经络、心藏神」之类的概念时，将不得不叹服中国古代先哲智慧之深邃！

比如中医，源于修真养性之士对于生命的深刻体验和领悟。经过千百年来无数人的验证，逐渐成为一门独特的、拥有完善理论体系的生命科学。它注重人与自然的和谐，注重人体各系统之间整体的协调与平衡，疗效卓著，故能历千载而不衰！

人如果是从猴子变来的，那么，猴子又是从哪里来的呢？ （pixabay）

贰

小时候，许多人都问过这样一个问题：「妈妈，我是怎么生下来的？」或者说：「妈妈，人是从哪里来的？」这时，母亲往往笑着说：「你是从路边捡回来的！」或者说：「人是从猴子变来的！」那么，猴子又是从哪里来的呢？于是，我们就会没完没了地问下去。

「我是谁？我从何而来？我将到何处去？」这是整个人类无法回避并苦苦思索了上千年的问题，为什么许多人会不约而同地问这个问题？我想，这是生命意识自我觉醒的一种本能反应。

有人说：宗教源于迷信。而我说：宗教源于觉醒。

如果说宗教是迷信，为什么不少科学家也会信仰宗教？如果说出家是失意者的选择，为什么一些富绅、名人也纷纷加入其中？如今这个世界，无所事事、为非作歹者，人人都习以为常。而遵守戒律、信仰宗教者，反被视为异类。红尘滚滚，万般诱惑，财权名利，恩爱缠绵，几人能舍？很难想象，一个连烟酒都戒不了的人，能一辈子遵守道门的清规戒律，故前人有云：出家修行，乃艰苦卓绝之事，非大丈夫所不能为也！

曾经有一幅漫画，名曰：神仙也受贿。画的是一个人贡奉鸡鸭鱼肉，烧香拜神，祈求升官发财。殊不知，「作恶多端，进庙烧香未必有益；行善一世，遇神不拜倒也无妨」。道门戒杀，以肉食上贡，徒增其过！可是，人们往往自以为是，总是将自已的误解当成别人的错误而不自省！其实，有几个人是真正懂得宗教的？多数人只不过是人云亦云随波逐流而已！

比如说：「人到底有没有灵魂？」、「死后是不是真的什么都不存在了？」你可以不加思索地说：没有灵魂！人死如灯灭。但是，世界上有许多顶级的学府和一流的科学家，却没有如此轻易地下结论，他们收集了大量的数据，长期进行着不懈的探索。

牛顿毕生研究科学，到了晚年却对宗教产生了浓厚的兴趣；继弗洛伊德之后的又一位西方心理学大家荣格说：我一生的许多成就，都得益于它（《度亡经》）的启迪和帮助！

大凡正统的宗教，无不是教人向善的：不杀生——保护动物，维持生态平衡。

不淫欲——减少卖淫，婚外恋、一夜情。

不偷盗——减少贪污、盗窃。

不诳语——讲诚信，不坑蒙拐骗。

不酒肉———远离不良嗜好，戒烟酒毒。这些要求有哪一条与人类的文明、道德是相冲突的？

有一位贪官曾经说过：住过最豪华的别墅、坐过最高档的小车、穿过最名牌的衣服、吃过最精美的宴席、睡过最漂亮的女人。现在，就是把我毙了，我也死而无憾了！他为何如此嚣张？因为，他是唯物论者，他不相信因果报应，他不相信生死轮回，所以，也就难怪他如此肆无忌惮！实则可悲可怜可叹。

大多宗教，都诠释了「万法归一」之理，道法却进一步力证宣演了「一归何处」之妙。因而，它既是一部本源科学，也是一部终极科学，它等待了我们上千年……

超弦的科学探索，证明了灵魂的存在

超弦是目前最前沿的科学探索。弦论的一个基本观点是，自然界的基本单元不是电子、光子、中微子和夸克之类的点状粒子，而是很小很小的线状的弦。弦的不同振动和运动就产生出各种不同的基本粒子。这种粒子一旦进入生物遗传基因就形成了自我意识，构成生物体的所有元素在生物圈中被循环利用，而灵魂超弦物质则永不湮灭。

生命的奇妙之处就是不但具有自我意识，而且还不断处于认识过程之中，生命的自我意识如此的强烈，只要躯体不死，灵魂便一辈子不离不弃，这证明我们的灵魂超弦具有强大的稳定性。

而稳定性源于强大螺旋产生的抗力和向心力，以至于星球从诞生之前所经历各种暴力的塌陷，核聚变中得以安然无恙，否则宇宙的环境如此恶劣多变，经过漫长的40 亿年，我们的灵魂早就消灭了。

所以有猜测，人类的灵魂或者宇宙中的超弦是永恒的，甚至比四维空间的年龄更长更遥远。

人死后灵魂超弦肯定还在，并且是以超弦形式存在的。生物体死亡后，虽然超弦的意识暂时进入了休眠期，但一定会再寻找下一个宿主即精细胞，和卵细胞结合后共同构成了我们的各种遗传特征，这种现象连爱因斯坦和量子物理学家都无法解释。

道教认为生命具有能够脱离肉体独立存在的「神识」，也就是世俗社会所谓的「灵魂」，但是灵魂是否真的存在，一直以来也是信者信其有，不信者谓其无。

这其中除了想当然的主观否定灵魂存在的「科学主义迷信者」之外，真正具有科学精神的人们对于灵魂的研究却从来没有停止过。

美国著名心理学家雷蒙德·穆迪博士在研究过 150个濒死体验者（经历过「临床死亡」后复生的人）的案例之后，试图为人们揭开死亡真相。

尽管濒死体验发生的情境，以及亲历该种体验的个人性格都有着巨大的差别，但需要肯定的是，在这些人「濒死体验」的陈述中，存在着不可忽视的相似性，我们把它们归纳为14 条。

▌一、自己看着自己的躯壳

发现自己站在了体外的某一处观察自己的躯壳。一个落水的男人回忆说，他自己脱离了身体，独自处在一个空间中，彷佛自己是一片羽毛。

▌二、从未体验过的舒服

「濒死体验」的初期有一种平和安详、令人愉悦的感受。首先会感到疼痛，但是这种疼痛感一闪而过，随后会发觉自己悬浮在一个黑暗的维度中。一种从未体验过的最舒服的感觉将他包围。

▌三、听到奇怪的声音

在「濒死」或者「死亡」的时候，有奇怪的声音飘然而至。一位年轻女子说，她听到一种类似乐曲的调子，那是一种美妙的曲调。

▌四、被拉入黑暗的空间

有人反映他们感到被突然拉入一个黑暗的空间。你会开始有所知觉，那就像一个没有空气的圆柱体，感觉上是一个过渡地带，一边是现世，一边是异域。

▌五、听到自己的死讯

他们亲耳听到医生或是在场的其他人明确宣告自己的死亡。他会感觉到生理的衰竭到达极限。

▌六、你的话别人听不到

他们竭力想告诉他人自身所处的困境，但没有人听到他们的话。有一名女子说，我试着跟他们说话，但是没人能听到。

▌七、不停出入自己肉体

脱体状态下，对时间的感受消失了。有人回忆说，那段时间里，他曾不停地出入自己的肉体。

▌八、感官从未如此灵敏

视觉、听觉比之前更加灵敏。一个男子说，他从未看得如此清楚过，视力水平得到了不可思议的增强。

▌九、孤独无助无法交流

在这之后，会出现强烈的孤立感和孤独感。一位男子说：他无论怎样努力都无法和别人交流，所以，我感到非常孤单。

▌十、周围有他「人」陪伴

这时，周围出现了别的「人」。这个「人」，要么是来协助他们安然过渡到亡者之国，要么是来告诉他们丧钟尚未敲响，得先回去再待一段时间。

▌十一、最后的时刻出现亮光

在「濒死体验」最后的时刻，会出现亮光。这道光具有某种「人性」，非常明确的「人性」。

▌十二、回望人生全程回顾

这个时候，当事人会对一生做一次全景式的回顾。当亲历者用时间短语来描述它时，都是「一幕接着一幕，按事情发生的时间顺序移动的，甚至伴随着画面，当时的一些感觉和情感都得以重新体验」。

▌十三、被「界限」阻隔

在这时，人会遇到一道可以被称作是「边缘」或者「界限」之类的东西，阻隔你到某个地方去，关于它的形态有多种表述：一摊水、一团烟雾、一扇门、一道旷野中的篱笆，或者是一条线。

▌十四、生命归来

如果有幸被救活了，在「濒死体验」进行到某种程度后，人们必须「回来」。在最开始的时候，许多人都想赶快回到身体中去，但是，随着濒死体验的深入，他开始排斥回到原来的身体，如果遇上了光的存在，这种情绪就更为强烈。

随后，你就真的「回来」了。

人是一种相当依赖精神的生物，当人「濒死」时，一道微弱的白光就可以让死亡变得不那么可怕。

人死的时候，整个一生都将被重新评价，这种评价完全不依赖于你是否腰缠万贯，身份地位是否显赫，而仅仅取决于在你一生里与他人分享的爱和温暖有多少？

谢选骏指出：从社会生物学的角度看，灵魂不过是人际交往的共鸣和传递。我希望有灵魂，我甚至可以感觉有灵魂，但我却无法证明灵魂的存在。因为我不想骗人，也不想骗自己，所以我只能说，要让人证明灵魂的存在，就像是让人把自己举起来一样，那是不可能的吧。你可能跳跃，但无法持久。你可能遇到奇迹，但却无法预测更无法重复任何奇迹。

【31、神在真信徒死后判决灵魂升天】

DANIEL 15/10/2020

（1）在旧约时代，神在真信徒死后，判决灵魂到天上圣城

1。在旧约时代，那些向神认罪悔改，结出成圣的果子，证明他们信靠顺服神的信心的真信徒，他们是蒙神赦罪，称义及重生，因为他们藉着信靠顺服神的信心，与在末世显现，道成肉身的，圣子基督联合，因而藉着圣子基督在世上，代表他完全遵行神的律法，及代替他承担罪恶的刑罚，而蒙神赦罪，称义及重生。事实上，自从神创世以来，所有蒙神救赎的人，都是倚靠在末世显现，道成肉身的基督的救赎，而蒙拯救。在旧约时代，当信徒在世上的寿数满足，身体死亡时候，神的审判临到他们，判定他们因信蒙神称义，因而他们的灵魂，得到救赎，脱离阴间的权柄，因而不是下到阴间，而是被接上升，到天上的耶路撒冷城，正如旧约圣经所记载，以诺及以利亚离开世界时候，他们都不是下阴间，而是被神接去，正如旧约圣经所记载，[以诺与神同行，神将他取去，他就不在世了]（创5章24节）[以诺因着信，被接去，不至于见死。人也找不着他，因为神已经把他接去了。只是他被接去以先，已经得了神喜悦他的明证]（来11章5节）[耶和华要用旋风，接以利亚升天的时候，以利亚与以利沙，从吉甲前往]（王下2章1节）他们正走着说话，忽有火车火马，将二人隔开，以利亚就乘风升天去了]（王下2章11节）。

2。以色列人的先祖，亚伯拉罕，及其他的旧约时代的信徒，都是承认自己在世上，是客旅，寄居的，而他们所盼望的，是天上的家乡，就是神为他们预备的有根有基的城，即天上的耶路撒冷城，正如旧约圣经所记载，[智慧人，从生命的道上升，使他远离在下的阴间]（箴15章24节）[他（指亚伯拉罕）因着信，就在所应许之地作客，好像在异地，居住帐棚，与那同蒙一个应许的以撒，雅各一样，因为他等候那座有根基的城，就是神所经营所建造的]（来11章9节至10节）[这些人都是存着信心死的，并没有得着所应许的，却从远处望见，且欢喜迎接，又承认自己在世上，是客旅，是寄居的。说这样话的人，是表明自己要找一个家乡。他们若想念所离开的家乡，就是在天上的。所以，神被称为他们的神，并不以为耻，因为他已经给他们预备了一座城]（来11章13节至16节）。神为信徒所预备的一座城，就是在天上的耶路撒冷城，正如希伯来书说，[你们乃是来到锡安山，永生神的城邑，就是天上的耶路撒冷。那里有千万的天使]（来12章22节）。天上的耶路撒冷，是一座[有根有基的城，就是神所经营所建造的]（来11章10节）而这座城的根基，就是末世显现，道成肉身，为人赎罪的，神的儿子，耶稣基督，正如圣经所说，[因为那已经立好的根基，就是耶稣基督。此外，没有人能立别的根基]（林前3章11节）。

3。根据创世记的记载，[雅各说，我的儿子，不可与你们一同下去。他哥哥死了，只剩下他，他若在你们所行的路上遭害，那便是你们，使我白白发苍苍，悲悲惨惨地下阴间去了]（创42章38节）。事实上，除非雅各不能他将自己信靠顺服神的信心，坚持到底，他才会下阴间。[雅各因着信，临死的时候，给约瑟的两个儿子，各自祝福，扶着杖头敬拜神]（来11章21节）。显明地，雅各将自己的信靠顺服神的信心，坚持到底。因此，雅各死后，他的灵魂，不是下阴间，而是被接到天上的耶路撒冷城。

4。但是，耶稣基督说，[又有一个讨饭的，名叫拉撒路，浑身生疮，被人放在财主门口，要得财主桌子上，掉下来的零碎充饥，并且狗来舔他的疮。后来，那讨饭的，死了，被天使带去，放在亚伯拉罕的怀里]（路16章20节至22节）。虽然拉撒路在世上讨饭，却在信上富足，正如雅各书所说，[我亲爱的弟兄们，请听，神岂不是拣选了世上的贫穷人，叫他们在信上富足，并承受他所应许给那些爱他之人的国吗？]（雅2章5节）。拉撒路死后，他的灵魂，不是接到天上的耶路撒冷城，放在亚伯拉罕的怀里，而不是直接到神的面前，因为时候尚未满足，因而基督尚未降世，因而信徒的灵魂，进入天上的耶路撒冷的圣殿里面的至圣所的路，尚未显明，正如希伯来书所记载，[圣灵用此指明，头一层帐幕仍存的时候，进入至圣所的路，还未显明。头一层帐幕，作现今的一个表样。所献的礼物和祭物，就着良心说，都不能叫礼拜的人，得以完全]（来9章8节至9节）。换句话，在旧约时代的真信徒死后，他们的灵魂，虽被接到天上的耶路撒冷城，却不能进入天上圣城的圣殿里的至圣所，而是被接到在圣殿至圣所的外面，以色列人的先祖，亚伯拉罕的怀里，与他一起，等候在末世显现，道成肉身的，神的儿子，耶稣基督在世上完成救赎事工，叫他们能进入圣殿的至圣所，到神的面前敬拜。因此，在天上圣城，与旧约时代的其他信徒，一同等候耶稣基督降世，完成救赎的亚伯拉罕，知道耶稣基督降世，就欢喜快乐，正如耶稣基督，对犹太百姓，说，[你们的祖宗，亚伯拉罕，欢欢喜喜地仰望我的日子，既看见了，就快乐]（约8章56节）。摩西及以利亚，也与亚伯拉罕，一同在天上圣城，等候耶稣基督。因此，当耶稣基督登山变像的时候，摩西及以利亚出现，与耶稣基督，谈论他将在耶路撒冷，为救赎选民的代赎性的死亡，正如福音书所记载，[说了这话以后，约有八天，耶稣带着彼得，约翰，雅各，上山去。正祷告的时候，他的面貌就改变了。衣服洁白放光。忽然，有摩西，以利亚两个人，同耶稣说话。他们在荣光里显现，谈论耶稣去世的事，就是他在耶路撒冷，将要成的事。彼得和他的同伴，都打盹，既清醒了，就看见耶稣的荣光，并同他站着的那两个人]（路9章28节至32节）。耶稣基督在十字架上，断气的时候，耶稣大声喊着说，[父阿，我将我的灵魂，交在你手里。说了这话，气就断了]（路23章46节）。耶稣基督身体死亡后，他的灵魂，被接到天上的耶路撒冷城。耶稣基督，作为神起誓所立的大祭司，带着自己的宝血，进入天上圣城的圣殿的圣所，为新旧约时代万国万族的选民，献上自己的宝血，作为永远的赎罪祭，正如圣经所说，[但现在，基督已经来到，作了将来美事的大祭司，经过那更大更全备的帐幕，不是人手所造，也不是属乎这世界的，并且不用山羊和牛犊的血，乃用自己的血，只一次进入圣所，成了永远赎罪的事]（来9章11节至12节）[为此，他作了新约的中保，既然受死，赎了人在前约之时（即旧约时代）所犯的罪过，便叫蒙召之人，得着所应许永远的产业]（来9章15节）。因此，根据福音书的记载，[耶稣又大声喊叫，气就断了。忽然，殿里的幔子，从上到下，裂为两半。地也震动，磐石也崩裂]（太27章50节至51节）。耶稣基督死后不久，耶路撒冷的圣殿里，分隔圣所及至圣所的内幔，从上到下，裂为两半，象征新旧约时代的信徒的灵魂，可以直接进入天上圣城圣殿的至圣所，来到神的面前，敬拜事奉神。因此，耶稣基督被钉十字架，是完成新旧约时代的选民的救赎事工，使新旧约时代，蒙召的选民，都得到所应许永远的产业，正如耶稣所说，[在我父的家里，有许多住处。若是没有，我就早已告诉你们了。我去原是为你们预备地方去。我若去为你们预备了地方，就必再来，接你们到我那里去，我在哪里，叫你们也在哪里]（约14章2节至3节）[我是道路，真理，生命。若不藉着我，没有人能到父那里去]（约14章6节）。

5。因此，旧约时代的真信徒，都是承认自己在地上的客旅，寄居的，因为他们表明自己要找一个家乡，而他们的家乡，不是在地上，而是在天上，因为神为他们预备了天上的耶路撒冷城。因此，耶和华吩咐以色列人，说，[地不可永卖，因为地是我的，你们在我面前，是客旅，是寄居的]（利25章23节）。大卫祷告神，说，[我们在你面前是客旅，是寄居的，与我们列祖一样，我们在世的日子，如影儿，不能长存]（代上29章15节）。诗人祷告神，说，[耶和华阿，求你听我的祷告，留心听我的呼求。我流泪，求你不要静默无声，因为我在面前，是客旅，是寄居的，像我列祖一般。求你宽容我，使我在去而不返之先，可以力量复原]（诗39篇12节至13节）。旧约时代的信徒，都承认自己在世上的身份，是客旅，寄居的，因为他们盼望在他们身体死后，他们的灵魂，被接到天上，正如圣经所记载，[（神人摩西的祈祷）主阿，你世世代代，作我们的居所]（诗90篇1节）。

（2）在新约时代，神在真信徒死后，判决灵魂到天上乐园

1。耶稣基督死后，他的灵魂，没有到阴间受苦，去完成救赎事工，因为主耶稣基督，在十字架上断气之前，说，[成了]，正如福音书所记载，[耶稣尝了那醋，就说，成了。便低下头，将灵魂交付神了]（约19章30节）。换句话，耶稣基督在十字架上的代赎性的死亡，已经完成父神所托付的救赎事工。使徒保罗，解释因信靠顺服基督，而蒙神称义的真理时候，说，[惟有出于信心的义，如此说，你不要心里说，谁要升到天上去呢？就是要领下基督来。谁要下到阴间去呢？就是要领基督从死里上来]（罗10章6节至7节）。事实上，耶稣基督的灵，即圣灵，是无所不在的，正如诗篇所说，[我往那里去躲避你的灵。我往那里躲避你的面。我若升到天上，你在那里。我若在阴间下榻，你也在那里]（诗139篇7节至8节）。使徒保罗是针对当时的人的普遍观念，就是人死后，必定到阴间，因而相信基督死后，他的灵魂也必然到阴间。因此，使徒保罗，说，[你不要心里说…..]，因为这样的观念是错误的。事实上，耶稣基督，说，[除了从天降下，仍旧在天的人子，没有人升过天]（约3章13节）。耶稣基督所说，[没有人升过天]，不是指没有信徒的灵魂，升过天，到天上的圣城耶路撒冷，而是指出，没有人升过天，进入天上圣城的圣殿内的至圣所，进到神的面前，朝见神，直到耶稣基督，被钉死在十字架，完全救赎的事工，将进入圣殿里的至圣所的路显明。

2。使徒保罗说，[我当日所领受，又传给你们的，第一，就是基督照圣经所说，为我们的罪死了，而且埋葬了。又照圣经所说，第三天复活了]（林前15章3节至4节）。耶稣基督的身体死了，仍在地上，而且埋葬在坟墓里，第三天复活。但是，这并不表示耶稣基督的灵魂，仍要在地上，而且要入阴间受苦。诗篇说，[因为你必不将我的灵魂，撇在阴间，也不叫你的圣者，见朽坏]（诗16篇10节）。当耶稣基督断气之前，他把自己的灵魂，交在父神的手中，正如福音书所记载，[耶稣大声喊着说，父阿，我将我的灵魂，交在你手里。说了这话，气就断了]（路23章46节）。父神接受耶稣基督的灵魂，就不会将他的灵魂，撇在阴间，而是带到天上的圣城，正如福音书所记载，[那同钉的两个犯人，有一个讥诮他，说，你不是基督吗？可以救自己和我们吧？那一个就应声责备他，说，你既是一样受刑的，还不怕神吗？我们是应该的，因我们所受的，与我们所作的相称。但这个人，没有作过一件不好的事。就说，耶稣阿，你得国降临的时候，求你记念我。耶稣对他说，我实在告诉你，今日，你要同我在乐园里了]（路23章39节至43节）。这个为耶稣基督作见证，见证耶稣基督没有作过一件不好的事的犯人，期盼在末日，耶稣基督荣耀降临时候，蒙基督记念，叫他的身体，与众圣徒，一同复活。耶稣基督告诉他，说，他的灵魂与耶稣基督的灵魂，在那天，就将会同在乐园里。耶稣基督所说的乐园，就是天上的圣城耶路撒冷。天上的圣城耶路撒冷，是乐园，因为自从耶稣基督在世上完成救赎事工，新旧约时代的圣徒的灵魂，可以进入天上圣殿的至圣所，到神面前，朝见，敬拜及事奉神，以神为乐。

3。因此，当新约时代的信徒，当他们的寿数满足，他们的身体死亡，神的审判临到他们，判定他们的灵魂，因信蒙神称义，得蒙救赎，因而判决他们的灵魂，得以升天，到天上的乐园，就是进入天上圣城的圣殿里的至圣所，到神的面前，敬拜事奉神。他们的灵魂，得到救赎，是他们信靠顺服神的信心的果效，正如新约圣经所记载，[你们虽然没有见过他，却是爱他。如今，虽不得看见，却因信，他就有说不出来，满有荣光的大喜乐。并且得着你们信心的果效，就是灵魂的救恩]（彼前1章8节至9节）[我们却不是退后入沉沦的那等人，乃是有信心以致灵魂得救的人]（来10章39节）。因此，新约时代的信徒，是以客旅，寄居者的身体，在世上生活，正如使徒所说，[亲爱的弟兄阿，你们是客旅，是寄居的。我劝你们要禁戒肉体的私欲。这私欲是与灵魂争战的]（彼前2章11节）。

4。新约时代的真信徒，都是渴望死后，他们到天上的圣城，正如希伯来书所说，[你们乃是来到锡安山，永生神的城邑，就是天上的耶路撒冷。那里有千万的天使，有名字记录在天上生命册的众长子，所组成的普世性教会，有审判众人的神，和被成全之义人的灵魂，并新约的中保基督，以及所洒的血。这血所说的（赎罪及赦罪），比亚伯的血，所说的（审判及报应）更美] （来12章22节至24节）。新约时代的信徒，盼望在天上的圣城耶路撒冷的圣殿至圣所里，朝见，敬拜神，以神为乐，正如使徒保罗说，[我们原知道，我们这地上的帐棚，若拆毁了，必得神所造，不是人手所造，在天上永存的房屋。我们在这帐棚里叹息，深想得那从天上来的房屋，好像穿上衣服。倘若穿上，被遇见的时候，就不至于赤身了。我们在这帐棚，叹息劳苦，并非愿意脱下这个，乃是愿意穿上那个，好叫这必死的，被生命吞灭了]（林后5章1节至4节）。使徒彼得，也同样地，视自己的身体，只是自己灵魂所居住的帐棚，正如使徒彼得所说，[我以为应当趁我还在这帐棚的时候，提醒你们，激发你们。因我知道我脱离这帐棚的时候，快到了，正如我们主耶稣基督所指示我的]（彼后1章13节至14节）。

5。因此，天上的圣城耶路撒冷，就是神的家，也就是天上的乐园。信徒的灵魂，在天上的乐园，与主基督同在，是好得无比，正如使徒保罗说，[我自夸固然无益。但我是不得已的。如今，我要说到主的显现和启示。我认得一个在基督里的人。他前十四年，被提到第三曾天上去，或在身内，我不知道。或在身外，我也不知道。只有神知道。他被提到乐园里，听见隐秘的言语，是人不可说的]（林后12章1节至4节）[所以，我们时常坦然无惧，并且晓得我们住在身内，便与主相离]（林后5章6节）[我们坦然无惧，是更愿意离开身体，与主同住]（林后5章8节）[我正在两难之间，情愿离世，与基督同在，因为这是好得无比的]（腓1章23节）。因此，使徒约翰，在他所看见的异象中，说，[我听见从天上，有声音说，你要写下，从今以后，在主里面，而死的人有福了。圣灵说，是的。他们息了自己的劳苦，作工的果效，也随着他们]（启14章13节）。因此，诗人说，[在耶和华眼中，看圣民之死，极其宝贵]（诗116篇15节）

谢选骏指出：人说“在旧约时代，神在真信徒死后，判决灵魂到天上圣城”——我看圣城耶路撒冷周围，布满了形形色色的坟墓——能够安葬在那里，排队等待升天，似乎心安理得了。

【32、死人的灵魂能说能听吗？】

By Joe Crews

查明上帝的旨意

Table of Contents

1.一、他们能说能听吗？

2.二、灵魂会死

3.三、灵归于上帝

4.四、义人何时得报赏？

5.五、死亡是一次睡眠

6.六、死人能回来吗？

7.七、复活时的赏罚

8.八、十字架上的强盗

一、他们能说能听吗？

俄罗斯科学家亚历山大·伯格莫茨曾说，人的寿命至少能达到150岁。实际上，他研制了一种可以延缓身体结缔组织衰老的血清。而不幸的是，这位饱学之士仅活了64岁就与世长辞了，距离他为自己和全人类设定的目标还差86年。

人类至今仍不明白生命和死亡的奥秘。我们尚未发现不老泉，也未曾有人穿越死亡的幕布，回来告诉我们死后的景象。关于这一问题，唯一准确可靠的信息，乃来自上帝默示的伟大书卷——圣经。它可以解答这个历代以来困扰着人类的不解之谜。穿透人类情感和迷信的乌云，圣经将给那些惧怕未来，并希奇死后五分钟灵魂之遭遇的人带来满意的保证。

在引入该主题之前，我们必须回答一个重大而基本的问题。若能正确作答，那么，所有关于死亡和灵魂的问题都将迎刃而解。真正关键的问题是：人与生俱来的本质是什么？上帝是怎样造的人？上帝赋予了人必死的本质，还是不死的本质？根据字典的解释，“必死”一词的意思是“受死亡支配”，而“不死”的意思是“不受死亡支配”。所以，我们的问题可以简单概括为：上帝创造的人具有死亡的本质，还是永生的能力？

圣经是这样回答的：“必死的人岂能比上帝公义吗？人岂能比造他的主洁净吗？”（伯4:17）这里有我们要找的那个词——“必死”。人受死亡的支配，不免一死。上帝并未赋予人永保青春和不死的能力。事实上，惟独上帝具备自有永有之能。祂“不能朽坏”。这个词在圣经中仅出现过一次，且专指上帝。“但愿尊贵、荣耀归与那不能朽坏、不能看见、永世的君王、独一的上帝，直到永永远远。阿们！”（提前1:17）

上帝并未赋予人类不朽的本质。祂的圣言使我们确信，那是真神独有的特性。祂是生命的创始者，万物的本源。宇宙中一切有生命之物都从祂而出。“万王之王、万主之主，就是那独一不死，住在人不能靠近的光里，是人未曾看见，也是不能看见的，要将祂显明出来。但愿尊贵和永远的权能都归给祂。阿们！”（提前6:15，16）

至此，或许有人会提出另一个关于不朽的问题。有没有可能是这样：人的身体是必死的，却拥有一个居住在血肉之躯中不死的灵魂呢？或许“真正”的人根本就不是身体，而是居住在必死之躯体内不灭之灵魂的存在。我们毋须为此感到困惑，因为可以解答这些问题的经文比比皆是。

二、灵魂会死

上帝藉先知说：“看哪，一切的灵魂都属我；为父的灵魂怎样属我，为子的灵魂也照样属我，犯罪的灵魂必死亡。”（结18:4，KJV直译）此处坚定地表明灵魂并不具备不朽的本质，或者说，它必定要经历死亡。既然“不朽”一词的意思是“不受死亡支配”，那么毫无疑问，灵魂不可能具备固有的不朽本质。至少还有其它十处经文证实了同一事实：灵魂并不具备不朽的本质。

耶稣曾宣称灵魂会死。“那杀身体……的，不要怕他们；惟有能把身体和灵魂都灭在地狱里的，正要怕他。”（太10:28）这句清晰的表述使这一问题彻底明朗了。灵魂会死，并将灭在地狱的火中。所以，灵魂并不具备不死的本质。

这一点令很多人震惊。传统的观念恰恰与此相反。在圣经中，“灵魂”和“灵”共出现过1700多次，而没有一次称它们为不朽或不死的，这令很多人心烦意乱。

那么，这种教训[灵魂不死]是从何而来？大多数人在幼年时都听过“灵魂不死”的说法。有一点可以肯定：它绝非源自圣经，而是源于异教的传统和神话传说。中国古代的祭祖仪式恰恰说明了灵魂不死的观念在人心中根深蒂固。埃及金字塔中的象形文字也表明，他们对太阳神的崇拜是基于灵魂不死的教训。我在印度生活多年，印度教徒坚信灵魂的转世与轮回。最黑暗的非洲伏都教礼节也是围绕灵魂不死的观念设立的。

然而，基督教的圣经中却没有任何支持此种教训的经文。虽然如此，圣经却记载了这一教训的起源，以及最初的倡导者。创世记3章1至4节记载：“耶和华上帝所造的，惟有蛇比田野一切的活物更狡猾。蛇对女人说：‘上帝岂是真说不许你们吃园中所有树上的果子吗？’女人对蛇说：‘园中树上的果子，我们可以吃，惟有园当中那棵树上的果子，上帝曾说：‘你们不可吃，也不可摸，免得你们死。’蛇对女人说：‘你们不一定死。’”

请注意，有人与上帝意见不一了。造物主说，犯罪的必然死亡。撒但却出来唱反调：“你们不一定死” (直译为：你们不会真的死亡) 。这真可谓是有史以来谎言的鼻祖了。从那时起，撒旦一直努力维护这一谎言。历世历代以来，人们一再重复灵魂不死的教训，而宣讲之人大都是那些本该识破这一谎言的布道士和神学家。数年前，《读者文摘》刊载了一篇题为“没有死亡”的文章，作者是美国最受欢迎的一名改正教牧师。他的话与那大骗子对夏娃所说的简直一般无二：“你们根本不会真的死亡。或许那看似是死亡，但实际上你们还活着，并且会比从前知道的更多。”

这种教训危险吗？毫无疑问，它绝不仅仅是一个虚假的声明。这个来自魔鬼的教训，其影响深远长久，流毒甚巨。数百万人恰恰因为不明白人本质的真相而灭亡了。这一骗局打开了祸患的闸门，使人的生活充满了黑暗，并被魔鬼控制。而我们唯一安全的保障，乃在于明了死亡和灵魂的真相。

三、灵归于上帝

所罗门受灵感启发对死亡作出了最清晰、最准确的定义：“尘土仍归于地，灵仍归于赐灵的上帝。”（传12:7）

“归于”一词立刻吸引了我们的注意。看来，死亡之后一切都是从哪儿来，回哪儿去。尘土归于它所出自的大地，灵归于赐灵的上帝。死亡就是创造的反过程。

我们能很容易地描叙身体腐烂和分解的过程，也十分清楚身体的成分和泥土本身完全一致。尸体掩埋后就还原为土壤的化学元素，而这土壤恰是创造主起初造人的原料。

但那归于上帝的灵怎么样了呢？这并不容易理解。世界上没有人能用人类的智慧解释这件事。尽管如此，阐述这一关键问题的经文却不在少数。雅各写到：“身体没有灵魂是死的，信心没有行为也是死的。”（雅2:26）这里“灵魂”一词的旁注为“或气息”，这一点非常重要。该词的希腊文词根是“pneuma”，意思是“气息”或“空气”。英文单词“pneumonia”（指肺炎、肺部，或呼吸类疾病）就是源自希腊文“pneuma”。此外，“pneumatic tires（充气轮胎）”也是源自“pneuma”，因为轮胎中充满了空气。但希腊单词“pneuma”还有另外一层意思——“灵魂”。例如，希腊文中用“Hagios pneumatos”这一术语来表示“圣灵”或“圣洁的气息”。

从而，我们得出一个有趣的结论。“气息”和“灵魂”在圣经中常常是可以互换的。约伯说：“我的呼吸之气尚在我里面，上帝的灵仍在我的鼻孔内。”（伯27:3，KJV直译）无需冥思苦想，便能明白约伯所说的“呼吸之气”和“灵”是一个意思。人的鼻孔里只有气息。实际上，上帝在创造时吹入人鼻孔里的就是“呼吸之气”。“耶和华上帝用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人。”（创2:7）

现在，画面逐渐清晰了。所罗门形容灵归于上帝时，他一定是指“呼吸之气”，因为那是上帝起初赐给人的，也是唯一能“归于”赐灵之上帝的东西。创世记7章22节提到“鼻孔有气息的生灵”，其旁注作“生命之灵的气息”。

诗人用以下的话形容死亡：“祢收回它们的气，它们就死亡，归于尘土。祢发出祢的灵，它们便受造。”（诗104:29， 30）这里顺序颠倒了过来，它们的气息在死亡时归于上帝，而所罗门说的是灵归于上帝。这里说上帝赐下灵进行创造，而创世记记载祂赐气息进行创造。除非这两个词可以互换，并表示同一事物，否则便讲不通。

请注意，这里的“生命之灵”未必就是圣灵，“生命的气息”也不一定是我们每日呼吸的空气。这“气息”或“灵”是指上帝赐生命的特殊能力，用来使人的身体成为一个能活动的生物体。再次阅读创世记2章7节，试着想像当时的创造。“耶和华上帝用地上的尘土造人。”对于这点我们并无疑问，因为我们大都见过尸体，虽然完全具有人形，也含有生命所需的各种元素，却没有生命。心不跳，血不流，大脑也不进行思考。

之后，上帝为所造的人体注入了另一种东西。祂“将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人（活的灵魂）。”（创2:7）不要忽略这几个字的意义，它们常被人曲解。上帝并没有将某个灵魂安置在人体内，只是增加了一样东西——气息或灵。人体与气息一结合，就成了“活人[灵魂]。”

数百万人接受了错误的、传统的观念，即，上帝造人时将一个灵魂放入人体。这完全是基于所有异教中常见的、错误的学说。在圣经中，除了诗歌或寓言的用法，从未提到过灵魂进出人体，更别提灵魂脱离人体独自存在了。因为在雅各王版圣经中，希腊文“psuche”（意为“生命”）有时被翻译为“灵魂”，于是有人得出了错误的结论。那是因为他们给“灵魂”一词下错了定义。数百万人受教认为灵魂具有不朽的本质，每每读到或听到这个词，浮现在他们脑际的都是完全错误的、并非出自圣经的概念。圣经从未提到灵魂是不朽或不死的，一次也没有。

事情的真相是这样：上帝将气息或灵吹入人体，从而产生了有意识的生命，这就是灵魂。下面举一个简单的例子，以帮助我们更清楚地明白真相。我们把身体比作灯泡，电流通过灯泡代表上帝将生命的气息吹入人体，而光本身则代表气息进入人体后而产生的灵魂。我们好比是在还原起初的创造，现在摁下按钮，把灯关了，发生了什么？电流离开灯泡，正像死时气息离开人体一样。那么现在，光在哪里呢？它回到插座里了吗？不，当电流不再通过灯泡时，光只是停止存在而已。那么我们要问，当气息离开人体后，灵魂去了哪里？在复活时，上帝将生命之气重新赐给人之后，灵魂才会再次出现。

既已明白人死时一切都“归于”所出之处，那么对于以上的分析，我们就不会感到奇怪了。在创造之前，人并没有以某种脱离肉体的形式存在。上帝未将气息吹入人体之前，没有人格，没有意识，没有感情。吹入身体的那一刻，人“就成了有灵的活人[一个活的灵魂]”。既然灵魂是因为这种结合而形成的，那么它的存在何时停止呢？当然是在那种结合破裂之时。

假设我们面前摆着两样东西：木板和钉子。我们用锤子把钉子钉入木板，做成一个箱子。现在成了三样东西，而不是两样了：有木板，钉子，和一个箱子。接着，我们小心地把钉子拔出来，放在木板旁边。这时，又成了两样东西：木板和钉子。箱子去哪儿了？不见了，因为它需要两样东西结合在一起才能存在。

同样，上帝也用两样东西创造了人：身体和灵。当上帝将它们合在一起时，灵魂就“成了”——它产生了，并开始存在。而人死的时候，智者告诉我们，灵归于上帝，身体归于尘土。圣经从未告诉我们灵魂比身体活得更久，或没有身体还能继续存在。若没有上帝的能力住在身体之内，灵魂，或称生命，便不能存在。那种能力在人死时便撤去了；它被上帝收回；那人的状态又完全与气息吹入体内之前一样了。这意味着没有生命，没有意识，没有人格。

圣经记载，连动物也有[灵]魂，因为它们也有从上帝而来的、使其存活的同一能力（启16:3）。智慧人写到：“因为世人遭遇的，兽也遭遇，所遭遇的都是一样；这个怎样死，那个也怎样死，气息都是一样。…都归一处，都是出于尘土，也都归于尘土。”（传3:19， 20）当然，这并不是说人与兽最终的归宿都一样。对于那些拥有道德属性的创造物（人）来讲，将来还有复活并受审判。但不论是人是兽，其生命都来自上帝。在圣经中，这生命常被称为“灵魂”。

四、义人何时得报赏？

有了以上的铺垫，下面我们来看人死后究竟发生了什么。彼得在五旬节论到了一千多年前去世的大卫，他以坚定的措辞说：“大卫并没有升到天上。”（徒2:34）请思考这节经文。大卫很久以前就与世长辞了，尽管他也曾时常偏行己路，却也得到了赦免与救赎的保证。那么，他为何在死后漫长的一千年中没有享受天堂的福乐呢？第29节给出了答案，彼得解释到：“弟兄们，先祖大卫的事，我可以明明地对你们说，他死了，也埋葬了，并且他的坟墓直到今日还在我们这里。”

彼得受圣灵感动说，大卫就在坟墓中，还未升天。太有意思了！倘若这个合乎上帝心意的人在死后一千年还未得报赏，那么，其他死了的义人又如何呢？当然，他们也安息在坟墓中，等待复活时上帝的召唤。

耶稣向当时代的百姓保证：“…到义人复活的时候，你要得到报答。”（路14:14）祂还说：“人子要在祂父的荣耀里，同着众使者降临，那时侯，祂要照各人的行为报应各人。”（太16:27）祂的话毫不含糊。耶稣用朴素、直接的话语声明，在基督复临、死人复活之前，没有人会得蒙报赏。这意味着到目前为止，没有一个死了的义人升到了天上。所有人都睡在坟墓中等待审判和世界的末了。圣经最后一章也坚定了这一事实：“看哪，我必快来。赏罚在我，要照各人所行的报应他。”（启22:12）保罗在哥林多前书15章53节对末日的奖赏作了进一步的描述，“…这必死的总要变成不死的。”这事何时发生呢？“就在一霎时，眨眼之间，号筒末次吹响的时候。”（第52节）

毫无疑问，这解决了义人得赏赐的问题，但恶人怎样呢？他们何时为罪受罚？我们在彼得后书2章9节寻得了令人惊奇的答案：“主知道搭救敬虔的人脱离试探，把不义的人留在刑罚之下，等候审判的日子。”原来如此！恶人被留在某处等待审判之日的到来。他们被留在了哪里？耶稣说：“你们不要把这事看作希奇。时候要到，凡在坟墓里的，都要听见祂的声音，就出来。行善的复活得生，作恶的复活定罪。”（约5:28， 29）

耶稣极其清晰地说明，所有人都要留在坟墓中，直等复活时被召出来，或得生命，或被定罪。这不仅是美好的神学理论，也符合公理人情。显然，人必须先受审，之后才能决定是否受罚。这是公正的要求。即便是世上最不公正的法官，他若不这样做，也会受到检举。设若一个人来到法官面前，被指控犯了偷窃罪，法官说：“先关他十年再审”。这可能吗？决不！那么，审判全地的法官会这样对待恶人吗？决不！那样的判决无异于一场闹剧，没有任何意义。

圣经记载，义人与恶人都睡在坟墓中，等待复活之日。到那时，他们要出来接受审判，之后赏罚都定了。约伯说：“人也是如此，躺下不再起来，等到天没有了，仍不得复醒，也不得从睡中唤醒。惟愿祢把我藏在阴间[grave直译为：坟墓]，存于隐秘处，等祢的忿怒过去；愿祢为我定了日期记念我。人若死了岂能再活呢？我只要在我一切争战的日子，等我被释放[直译为：改变]的时候来到。祢呼叫，我便回答；祢手所做的，祢必羡慕。”（伯14:12-15）

五、死亡是一次睡眠

约伯描述了人醒来受报之前在坟墓中无意识的睡眠，这与圣经其它部分完全一致。但以理也曾将死亡比作睡眠：“你本国的民中，凡名录在册上的，必得拯救。睡在尘埃中的，必有多人复醒，其中有得永生的，有受羞辱、永远被憎恶的。”（但12:1，2）

众多受圣灵启示的作者都将死亡称之为睡眠，他们这样做是有原因的。因为那是对死亡状态最恰当的描述。夜晚，一个疲惫的人很快会进入梦乡。对他来讲，下一刻便是被次日清晨冉冉升起的太阳唤醒。对于睡觉时所发生的事，他一无所知。死亡的睡眠也是如此。

拉撒路死了。耶稣对祂的门徒说：“我们的朋友拉撒路睡了，我去叫醒他。门徒说：‘主啊，他若睡了，就必好了。’耶稣这话是指着他死说的，他们却以为是说照常睡了。耶稣就明说：‘拉撒路死了’。”（约11:11-14）

关于死亡真实的圣经教训，这里是个典型的例子。基督称死亡为睡眠。后来，祂站在朋友那用石头凿出的坟墓前呼喊说：“拉撒路出来！”祂并没有说：“拉撒路下来。”拉撒路不在天上，也没有在其它任何地方，他就睡在坟墓里。拉撒路听到耶稣的呼叫，就从死亡的睡眠中醒来，走到日光下。

关于死人复活的故事，有许多夸张的传说。但这个故事却是有记载、且最真实可信的。毫无疑问，拉撒路已经死了四天了。当耶稣吩咐将石头从洞口滚开时，拉撒路的姐姐（马大）也曾表示反对。马大说：“主啊，他现在必是臭了。”（约11:39）

现代大多数有关心脏衰竭患者苏醒后的报道中，都含有他们对天堂荣耀见闻的生动描述。但那义人拉撒路对死后这四天有何论述？他是否描述了天堂的景象与奖赏呢？对此他只字未提。正像耶稣所说，拉撒路睡着了，那段时间没有记忆。

顺便说一句，拉撒路若真到了天上，那么，将他从上帝面前重新带回这个黑暗的世界，这该是多么残忍的刑罚啊？拉撒路若真的享有了义人的报赏，他一定会央求主不要再让他回去。与在天堂度过的96个小时相比，重新恢复地上的生活简直比地狱还可怕！有一点可以确定，耶稣并没有因为这样“捉弄”祂的朋友而感自责。

人为何难以相信耶稣在描述死亡时所使用的简单词汇呢？当然，我们都能理解睡眠的本质。设若一个人躺在公园的长凳上睡觉。他睡得很香，完全没有意识到一名歹徒正鬼鬼祟祟地向他靠近。转瞬间，他死在血泊之中。那么，按照有关死亡的普遍观点，这个在睡眠中毫无所知的人，当灵魂离开他的躯壳时，他就突然通晓了万事。这怎么可能呢？耶稣说死亡是一次睡眠。那人若在睡觉时毫无所知，死后又怎能明白更多呢？我们若任凭己意歪曲，基督的话就毫无意义了。

上帝已向我们阐明了死亡之睡眠的本质。许多圣经作者对这事的真相做出了详细的解释。“你们不要倚靠君王，不要倚靠世人，他一点不能帮助。他的气一断，就归回尘土。他所打算的，当日就消灭了。”（诗146:3， 4）

受圣灵启示的圣经作者并未探讨死亡那些令人困惑的方面，而是常常提及死亡毫无意识的本质。他们从未有过与现今教训[灵魂不死]相符的论述。灵魂不死的理论是直接源于异教的崇拜。大卫说：“（他）就归回尘土；他所打算的，当日就消灭了。”

所罗门写到：“活着的人知道必死，死了的人毫无所知，也不再得赏赐，他们的名无人纪念。他们的爱，他们的恨，他们的嫉妒，早都消灭了。在日光之下所行的一切事上，他们永不再有份了……凡你手所当作的事，要尽力去作，因为在你所必去的阴间[直译为：坟墓]，没有工作，没有谋算，没有知识，也没有智慧。”（传9:5， 6， 10）

若想用更贴切的词汇来说明死亡是一段毫无意识的睡眠，人们很难找到能与所罗门相提并论的描述了。倘若用这段有力的经文支持人死后还有意识，换句话，设若所罗门这样说：“他们的爱，他们的恨，他们的嫉妒，还将继续……，因为在你所必去的阴间[坟墓]，有知识，也有智慧。”如果是这样明确的陈述，那么关于这个问题的争论就可以画上句号了。谁还能再说什么呢？

但这里却是无可置疑的真理！圣经非但没有这样论述，反倒屡次表明了相反的意思。即使如此，人们依然按照自己的意愿去信。众多受圣灵感动的圣经作者清晰地阐述了死亡的本质，而多数人却不顾这些论述，去盲目随从父母或牧师所教导的毫无意义的遗传。

经上还记着说：“原来阴间[直译为：坟墓]不能称谢祢，死亡不能颂扬祢，下坑的人不能盼望祢的诚实；只有活人，活人必称谢祢，像我今日称谢祢一样。”（赛38:18，19）倘若义人死后升入天堂，他们怎会不称谢上帝呢？大卫再次强调了这一永恒不变的真理，“死人不能赞美耶和华，下到寂静中的也都不能。”（诗115:17）“因为在死地无人记念祢，在阴间[坟墓]有谁称谢祢？”（诗6:5）

六、死人能回来吗？

既然如此，为何抗拒圣经明确教导的人又比比皆是呢？根深蒂固的传统偏见或许是原因之一，但其中还有更多的原因。许多人由衷地相信自己拥有亲身经历、亲眼目睹的证据，表明死人确实回来了。他们称自己的确和已故的亲人进行过对话。对于这些显形，我们可说什么呢？他们可以说出与已故亲友相遇的日期、时刻、和地点，而且他们的相貌与生前一般无二。

所有此类“灵魂显形”都是情绪不稳定之人的心理失常吗？很难这样说。事实上，他们说的显形事件是真的，并且经过多次考证。然而，根据上帝绝无错误的圣言，我们完全可以肯定，这些形像决不是死人的灵魂。死人不能回来，也不能以任何有意识的、活的形像存在。

那么，究竟是谁以人形显现，并冒充已故之人（他们已经毫无所知）的名义撒谎呢？还能有谁，当然是那说谎之人的父——撒但，他的第一个谎言就与死亡有关。他胆敢反驳上帝，对夏娃说：“你们不一定死。”但当死亡真的来临时，他又试图让活人相信那不过是个假像。撒但伪装成已故之人，借此迷惑亿万人相信他是正确的，而上帝是错误的。许多人将自己耳闻眼见的证据置于圣经的证言之上，由此成了降神会（一种和死者沟通的尝试）上召唤亡灵的行家。

撒但往往趁人正陷于痛失亲人的悲痛之中时，伪装成他们深爱的一位，试图将人引入招魂术的网罗。多么令人难以抗拒的假像啊！只有将心思坚立在圣经真理之上的人，才能抵抗这样的攻击。

关于撒但在这方面的运作方式，我来分享一个令你难以置信的实例。我的一个好朋友曾在非洲作传教士多年。有一段时间，他和妻子住在一个偏僻的宣教站，三岁的女儿患了致命的热带高热病，不久便死了。他们把孩子葬在家对面的山坡上。葬礼几天之后，小女孩的妈妈正坐在厨房里，门突然开了，她的小女儿跑进来，穿过客厅，一头扎进了她的怀里。你能想像自己处于此种恐惧情形下会如何吗？更糟的是，小女孩喊着说：“妈妈，我没有死！我没有死！”

幸好那位母亲明白圣经中关于死亡的真理，并且上帝也赐予力量，她立刻祈祷主搭救她脱离撒但的伪装。当她呼求耶稣的圣名时，那个“小女孩”马上消失了。

这是一个特例吗？很不幸，不是。这样的经历总是层出不穷。毋庸置疑，有些江湖骗子胡乱编造一些个人的幻觉，但我们不得不承认，万恶之君常常藉着他超自然的欺骗特长来迷惑人的思想。

请对这事的意义稍加思考。实际上，无数人的生活已经屈从了邪灵的控制，以为自己在接受已故亲人的忠告。若不明白圣经中有关死亡的教训，撒但便能轻易控制基督徒的生活。我们唯一安全的保障就在于上帝的圣言。当撒但最后的欺骗显现之时，大部分天主教徒和改正教徒都将受到迷惑，随波逐流，只因他们相信关于死亡状态的谎言。

七、复活时的赏罚

我们来想一想，如果现在就进行赏罚，那将是多么混乱啊！复活还有什么意义呢？为什么要有复活呢？假如预先定好了每个人的命运，那么最终的判决就成了装模作样的闹剧，毫无意义。我们常在葬礼上听人说，“死去的亲人已经去了天堂”，这无非是撒但所说第一个谎言的不断重复而已。人想像中的、无形的灵魂在死时飞离身体，这样的描述对于伤心欲绝的亲人来讲决非安慰之源。保罗形容了死去的义人和主在一起的光景(帖前4:16-17)，之后他总结说：“所以，你们当用这些话彼此劝慰。”(18节)

这才是完全的、受圣灵启示的真安慰之景象。我们需要清楚地理解保罗所说“彼此劝慰的话”是什么。前面两节经文告诉我们：“因为主必亲自从天降临，有呼叫的声音和天使长的声音，又有上帝的号吹响，那在基督里死了的人必先复活。以后我们这活着还存留的人必和他们一同被提到云里，在空中与主相遇。这样，我们就要和主永远同在。”（帖前4:16，17）

这里，保罗毫不含糊地描述了我们与主同在一处的途径和方法。不要忽略这里所说的“这样”一词，它的意思是“按照此种方式”。保罗用这个词来排除与主在一起的其它途径。当论到耶稣的再临和圣徒的复活是与上帝同在的方式和手段时，保罗自然否定了所有其它的方法。然后他劝戒我们：“当用这些话彼此劝慰。”

我再重复一遍，这些伪基督教的观念——人死时某些不可见、无形的存在离开身体去接受奖罚——决不能带来任何安慰。相信那些未得救的亲人在不灭的火中忍受折磨能使我们安心吗？看到留在地上的亲属伤心欲绝，那些在天享福的亲人能得安慰吗？难怪保罗详尽说明复活和耶稣再临乃是人死后与主在一起的唯一途径，也是他们离别时唯一可得安慰的方法。

保罗庄严的宣告强调了一个荣美的事实：死亡和坟墓并非终局。将来会有从死亡的睡眠中醒来的那一刻。义人将要承受永生之恩，但这一切都发生“在一霎时，眨眼之间，号筒末次吹响的时候；因号筒要响，死人要复活，成为不朽坏的，我们也要改变。这必朽坏的总要变成不朽坏的，这必死的总要变成不死的。”（林前15:52， 53）耶稣说：“你们不要把这事看作希奇，时候要到，凡在坟墓里的，都要听见祂的声音，就出来。行善的复活得生，作恶的，复活定罪。”（约5:28， 29）

所有死了的人都要起来面对重大的判决。不论他们已逝世一千年，还是在耶稣显现前5分钟才睡去，对他们来讲，这都像是一眨眼的工夫。

有人质疑耶稣要以何种方式恢复世世代代死去之人七零八散、腐烂的身体。有人被炸成了碎片，有的被烧成灰烬，还有许多人沉入海的深处。但对于大能的创造主来讲，恢复每一个生灵及其人格有什么难处吗？绝对没有。对于那位数过我们头发并计算过天空麻雀数目的上帝来说，让人得以恢复是轻而易举之事。

我们或许不能理解其[复活的]过程，但无论如何我们却能相信必有复活。有许多东西，比如电视和电脑，对于从中受益的普通人来讲，这些科技或许难以理解，但这并不妨碍我们相信其存在。如果我们大多数人对于常用电器的复杂性都一头雾水，就不应该指望能理解复活的奥秘。不过，我们却能完全信赖上帝有能力，也乐意使一切的死人复活。

八、十字架上的强盗

下面我们再来澄清一个疑团。圣经中有极少数模棱两可的章节，只有根据其它全部相关经文才能准确地理解。十字架上那名强盗的经历便是其中的一个例子。乍看上去，耶稣似乎应许那垂死的罪犯当天就能进入乐园。

在经文中，那个强盗于弥留之际恳求耶稣：“耶稣啊，祢得国降临的时候，求祢纪念我！耶稣对他说：‘我实在告诉你：今日你要同我在乐园里了。’”（路23:42，43）

这一对话，看上去似乎与所有和此主题相关的经文都很矛盾。显然，这句话似乎表明，耶稣和那强盗当天就要升到天父那里。让我们用其它经文来解明这个谜团。耶稣向那悔改的强盗说了这话的三天后，祂在敞开的坟墓附近遇见了马利亚。当马利亚俯伏在耶稣脚前要拜祂时，耶稣却对她说：“不要摸我，因我还没有升上去见我的父。你往我弟兄那里去，告诉他们说：我要升上去见我的父，也是你们的父；见我的上帝，也是你们的上帝。”（约20:17）

耶稣这段话令我们大惑不解。倘若祂还未升到天上去，那么，三天前祂怎能向那强盗保证要在当天一同在乐园呢？请注意，乐园和天父的宝座在同一个地方。约翰曾说生命树就栽种在“上帝乐园中”。（启2:7）之后，约翰在启示录22章2节进一步解释到，生命树拱立在生命河的两岸，沿河栽种，而生命河是从上帝宝座流出来的。这一点明确说明上帝就住在乐园中。显然，如果耶稣复活时还未到天父那里去，那么祂断气的当天也不可能升到乐园。

认真思考路加福音23章43节的上下文，谜团很快迎刃而解。要知道圣经的原稿是连续不间断的手写体。字、句、章、节之间没有任何标点符号。1611年翻译雅各王钦定版圣经（即KJV圣经）时，学者们将字词断开，加注标点，并将手稿分出章节。尽管这些人在分定的任务上做了大量的工作，但他们毕竟没有受圣灵的启发。出于必要，他们将逗号加进来，但这往往赋予了词句其它的意义。他们在路加福音23章43节的“今日”前面加了逗号，从而这句话就变成：“我实在告诉你，今日你要同我在乐园里了（Verily I say unto thee， today shalt thou be with me in paradise）。”

这里的逗号应该加在“今日”后面，而非前面。从而变成：“今日我实在告诉你，你要同我在乐园里了。（Verily I say unto thee today， Thou shalt be with me in paradise）。”这样就与其它所有经文完全一致了。

换言之，耶稣对那强盗说：“我今日向你保证——看似我现在不能拯救任何人，门徒们也离我而去，我还将作为一名重刑犯被处决——但今天我向你保证，将来你要与我同在乐园里。”

这算篡改神圣的经文吗？不，翻译人员受到的启示并不比我们多。只有圣经最初的作者是受圣灵默示的。对于原始经文来讲，逗号标注在“今日”的后面或前面都一样。唯一的区别在于，前一种断句法使得整本圣经完全和谐，而后一种则产生不可救药的矛盾。断定逗号的正确位置并不需要超自然的洞察力。

要记得，那强盗只是要求耶稣在得国的时候记念他，并未要求在离世当天得什么报赏。同样，我们发现外邦人的使徒（保罗）展望到他离世的时候说：“我现在被浇奠，我离世的时候到了。那美好的仗我已经打过了，当跑的路我已经跑尽了，所信的道我已经守住了。从此以后，有公义的冠冕为我存留，就是按着公义审判的主到了那日要赐给我的，不但赐给我，也赐给凡爱慕祂显现的人。”（提后4:6-8）

悔改的强盗与被膏[浇奠]的保罗，都将希望定格在基督得国降临时永恒的报赏上，也愿我们在那日得蒙记念。

谢选骏指出：灵魂不死缺乏证据，灵魂必死也是无稽之谈——可是上文为了强调灵魂必死却篡改了圣经——“造物主说，犯罪的必然死亡。撒但却出来唱反调：‘你们不一定死’ (直译为：你们不会真的死亡) 。这真可谓是有史以来谎言的鼻祖了。”——他难道不懂，在圣经中，明明夏娃的犯罪在先，人类的必死在后？因为违反了神的禁忌、吃了智慧果，死亡才来的。在我看来，圣经意义的灵魂死亡，可能就是被神忘记、抹去了生命册中的名字。

【33、苏格拉底给出了四个关于灵魂不朽的论证】

超智方程

第一个论证：对立物循环生成论证

1. 一切事物，都是从与它相反的东西里面生成的；

2. 两个相反的事物之间有两个彼此对称的转变过程；

3. 生与死是一对相反的事物；

4. 从生到死是一个确实存在的过程；

5. 从生到死有一个与之对称的过程，也就是从死到生，或者叫作“重生”；

6. 死亡是灵魂与肉体分离，如果有重生，就意味着灵魂在和肉体分离之后不会消亡，而是要在一个地方等待重生；

7. 那个灵魂等待重生的地方就是“冥府”。

归谬论证：如果死亡过程没有一个与之对称的重生过程，那么宇宙中的一切生命最终都会消亡，而这是不可能的，因此必定有一个从死到生的过程。

第二个论证：回忆论证

1. 我们知道“相等”的确切含义；

2. 世界上的一切事物都没有实现完全的相等；

3. 我们可以通过世界上那些并不完全相等的事物“回忆”起绝对的相等；

4. 因此，绝对的相等不是通过感觉获得的；

5. 我们从一出生就拥有了感觉；

6. 因此，关于绝对相等的知识一定是先于我们的出生就已经在我们的灵魂之中了；

7. 因此，灵魂在我们出生之前就存在了；

8. 根据前面的循环生成论证，如果灵魂在我们出生之前存在，那么灵魂在我们死后也依然存在。

第三个论证：与“理念”类比的论证

1. 复合物都是会倾向于分解消亡的，而单纯物则可以超出生灭；

2. “理念”是单纯物，它们是神圣的，不生不灭，永远保持自我同一；

3. 具体的事物是可见的，理念是不可见的；

4. 灵魂是不可见的，类似于理念；而身体是可见的，类似于复合物；

5. 因此，灵魂就像理念，是不朽的；而身体就像具体事物，是可朽的。

第四个论证：灵魂的本质论证

1. 灵魂的本质是赋予生命；

2. 一个事物的本质就意味着它不能接受与之相反的性质；

3. 灵魂作为赋予生命的东西，不可能接受与生命相反的性质，也就是死亡；

4. 灵魂不会接受死亡，也就是说灵魂是不朽的；

5. 因此，在灵魂与肉体分离之后，并没有死亡，而是退却到另一个地方继续存在，那个地方就是“冥府”。

四、论证灵魂不朽的意义

这些论证，在哲学史上有着重要的地位。

灵魂是最难以把握的事物之一，因为它对感官来说是不可见的。在柏拉图之前，有宗教信仰、诗人，也有其他思想家说过灵魂不朽，描述过灵魂在冥府的状态，是柏拉图第一次尝试用理性的方式来证明灵魂的不朽，而给出理性的证明，正是哲学区别于宗教、神话、文学的地方。

除了哲学本身的意义之外，苏格拉底努力劝说朋友和学生相信灵魂不朽还有重要的伦理意义。恰恰因为灵魂是不朽的，我们更需要在活着的时候好好照顾自己的灵魂，灵魂在和肉体分离之后还有很长的、甚至是无尽的路要走。苏格拉底甚至诉诸关于来世的“神话”，来强化朋友们对于灵魂不朽的信念。

参考整理资料：《斐多》

《灵魂不朽》播报：

基督教神学和宗教哲学论题。灵魂不朽，亦译“不朽”或“永生”。指人死后其灵魂不朽灭。传统基督教神学受柏拉图灵魂不灭理论影响，认为灵魂是与“可朽坏的”肉体相对的不朽的实体。现代宗教哲学主张灵魂不是一种可脱离肉体的实体，而是指“有限精神”、“自我”或“人格”等概念；某些基督教神学理论提出灵魂不朽是指身心合一的人之复活。

谢选骏指出：苏格拉底既然在先，他有关灵魂及其灵魂不朽的说法，不可能不影响以后接触过他的说法的人——这就是语言和思想的奇妙之处。但任何人的语言和思想，都无法垄断后人的语言和思想，因此不免生出种种解释注疏。

【34、伟大的灵魂都是雌雄同体】

佚名 2020-11-07

弗吉尼亚·伍尔芙（Adeline Virginia Woolf，1882-1941），英国女作家、文学批评家和文学理论家。她是意识流文学的代表人物，被誉为二十世纪现代主义与女性主义的先锋，代表作有《达洛维夫人》《到灯塔去》等。转自设计与哲学公众号 ID: PhilosophyDesign

1. 人不应该是插在花瓶里供人观赏的静物，而是蔓延在草原上随风起舞的韵律。生命不是安排，而是追求，人生的意义也许永远没有答案，但也要尽情感受这种没有答案的人生。

2. 一个人能使自己成为自己，比什么都重要。

3. 一个人一旦有了自我认识，也就有了独立人格，而一旦有了独立人格，也就不再浑浑噩噩，虚度年华了。换言之，他一生都会有一种适度的充实感和幸福感。

4.记住我们共同走过的岁月。记住爱，记住时光。

5.夕阳西下，清晰的轮廓消失了，寂静像雾霭一般袅袅上升、弥漫扩散，风停树静，整个世界松弛地摇晃着躺下来安睡了……

6.出来找乐子的男人，碰到用情太深的女人，犹如钓鱼钓到白鲸。

7.他人的眼睛是我们的监狱，他人的思想是我们的牢笼。

8.她面对着一望无际的蔚蓝色的大海；那灰白色的灯塔，矗立在远处朦胧的烟光雾色之中；在右边，视力所及之处，是那披覆着野草的绿色沙丘，它在海水的激荡下渐渐崩塌，形成一道道柔和、低回的皱折；那夹带泥沙的海水，好像不停地向杳无人烟的仙乡梦国奔流。

9.这时她用不着顾忌任何人，她可以独处，可以处于自然状态。这正是现在她常常感到需要的——思考；哦，甚至连思考也不要。只要静默；独自一人，一切外扩的、绚丽的、语言的存在和行为都消失了；人怀着庄严感缩回自我，一个楔形的隐秘的内核，是别人所看不见的。尽管她直挺挺地坐着，仍继续在织袜子，但正是这样她感受到了自我；而这个摆脱了一切身外附属之物的自我可以自由地从事最奇特的冒险。

10.当生活的活跃程度暂时减低时，体验的领域显得无边无涯。

11.伟大的灵魂都是雌雄同体。

12.女人要有一间属于自己的小屋，一笔属于自己的薪金，才能真正拥有创作的自由。

13.没有理性、秩序、正义；只有痛苦、死亡、贫穷。她知道，在这个世界上，无论什么卑鄙无耻的背信弃义行为，都会发生。她也知道，世界上没有持久不衰的幸福。

14.心灵可以证明，浮华建筑在腐朽之上，肉体依附在骨架之上，我们这些在上面载歌载舞的人，最终也会躺到下面来，大红丝绒化为尘土，戒指上的红宝石已经遗失，曾经明亮的眼睛光彩不再。

15.在昏暗中，一只黑色的巨大翅膀，把最痛苦的记忆，即可能让人的生活一蹶不振的记忆，一笔勾销，抹去它的苦涩，为它们涂上光亮的色彩，甚至是最丑陋的最卑贱的记忆也是如此。

16.岁月波光粼粼，赋予爱与生命，唯有生活不能被他人代替，只会有寂寞相随。

17.生命的历程是被生命消亡这一事实所主宰的。死亡对于我们来说是一种自始至终存在的可能性。而生命的历程的后半部分所面临的压倒一切的挑战是：要在继续存在中找到生命的意义。

18.既然我们的幻想，即我们所显现的形体，比起我们那不可见的、广为弥散的另一部分来说是短暂易逝的，那么不可见的部分就可能存活下去，附着于这个人或那个人身上重现，甚至在死后出没于某些地方，等待着在某一刻复活、崛起。

19.我要纵身向你扑去，我永不认输，也永不屈服，哦，死亡！你能奈我何。

20.我有根，但我流动。

21.它是如此轻盈，你的呼吸就能把它吹皱；它又是如此扎实，一对马匹也不能把它踩散。

22.为了怀抱一些新幻想，我们失去一些旧幻想，这就是成长。

23.我们热衷于参加葬礼、探望病人，远胜于参加婚礼和庆典;我们头脑中总摆脱不掉一个老观念，认为眼泪里含有某种美德，而黑色是最相宜的颜色。

24.最快乐的人不必事事尽善尽美，他们只会让大部分事情顺其自然。

25.任何阶级或者任何性别，把它作为一个整体来予以责备都是荒诞的。巨大的人群从不为他们的所作所为负责。他们被他们所不能控制的本能所驱使。

26.假如还有任何人可以挽救我，那也只有你了。现在一切都离我而去，剩下的只有你的善良。

27.岁月苦熬下，衣服在穿我们，而不是我们在穿衣服。

28.钱使没有报酬便显得微不足道的事情获得了尊严。

29.当我们厌倦了含糊，厌倦了混乱，厌倦了基督教和它的种种慰藉，甚至厌倦了我们自己的时代，我们该何去何从？

30.作者分为两类：一类是神甫，拉着你的手径直走向谜底；一类是普通人，把教义原则都寄遇在血肉之躯里，造就一个完整的世界的模型，并不剔除坏的，也不突出好的方面。

31.当我在我的脑子里搜索的时候，我发现我对于做别人的伴侣，做与别人相等的人，以及去影响这世界为了去达到更高的目的都没有什么高尚的感觉。我只很简单很平凡地意识到，成为自己比什么都要好。

32.即将消亡的美好世界有两个刀口，一个是悲之刀口，另一个是喜之刀口，共同把心脏一分为二。

33.争吵，分歧，意见不合，各种偏见交织在人生的每一丝纤维之中。

34.关于读书，一个人可以对别人提出的唯一指导就是不必听什么指导。

维吉尼亚·伍尔夫（英语：Virginia Woolf；1882年1月25日－1941年3月28日），英国作家，被称为二十世纪现代主义与女性主义的先锋。在一战与二战的战间期，她是伦敦文学界的核心人物，同时也是布卢姆茨伯里派（Bloomsbury Group）的成员。最知名的小说包括《达洛维夫人》（Mrs. Dalloway）、《到灯塔去》（To the Lighthouse）、《雅各的房间》（Jakob's Room）、《奥兰多》，散文《自己的房间》等，其中的名言指出，女人必须有她自己的一点收入及独立的房间。

伍尔夫表示，她第一次记得自己六岁时被杰拉尔德·达克沃斯猥亵。有人认为，这导致了她一生对性的恐惧和抵抗。在父母过于忙碌和疏远的背景下，这是一个功能失调的家庭。有证据显示，斯蒂芬姐妹曾受到同母异父哥哥达克沃斯兄弟，以及他们的堂兄詹姆斯·肯尼斯·斯蒂芬（James Kenneth Stephen，1859–1892，莱斯利·斯蒂芬的哥哥詹姆斯·菲茨詹姆斯·斯蒂芬James Fitzjames Stephen之子）的性虐待，斯特拉·达克沃斯（Stella Duckworth）和劳拉也被认为受到了虐待。最生动的描述出自路易丝·德萨尔沃（Louise DeSalvo），而其他作者和评论家则更为谨慎。弗吉尼亚在海德公园门22号居住期间，不断遭受性虐待。一些评论家认为，可能是导致她的心理健康问题的原因，尽管可能有许多因素。赫敏·李（Hermione Lee）表示，“证据足够有力，但也足够模糊，导致了互相矛盾的心理传记解读，这些解读描绘了弗吉尼亚·伍尔夫的内心生活的截然不同的形态。

今天，精神病学家认为，她的病构成了双相情绪障碍症。1895年，她的母亲去世，这是“可能发生的最大灾难”，引发了一场情绪激动和抑郁交替的危机，伴随着非理性的恐惧，他们的家庭医生塞顿医生（Dr. Seton）为此规定了休息、停止功课和写作，由斯特拉监督，定时散步。然而就在两年后，在1897年，斯特拉也去世了，引发了她的下一次危机，她在15岁时第一次表达了对死亡的愿望，在10月的日记中写道“死亡会缩短和减少痛苦”。然后她停止了一段时间的日记。后来她在《时光流逝》（"Time Passes"）或《到灯塔去》（To the Lighthouse，1927年）中重现这一场景。

1904年她父亲的去世引发了她最令人震惊的崩溃，5月10日，她从窗户里跳了出来，她短暂地被送进医院，由父亲的朋友、著名的精神病学家乔治·萨维奇（George Savage）照顾。萨维奇指责她的教育造成了她患病——当时许多人都不赞成教育，认为不适合女性。她在斯特拉的朋友维奥莱特·迪金森（Violet Dickinson）的家中，以及姑姑卡罗琳在剑桥的家中养病。到1905年1月，萨维奇医生认为她“痊愈了”。维奥莱特比弗吉尼亚大17岁，成为她最亲密的朋友之一，也是她更有效的护士之一。她在1903年5月4日给维奥莱特的信中，描述这是“浪漫的友谊”，在伍尔夫的信件中，称维奥莱特为“我亲爱的女人”，“这种浪漫的友谊应该被保留”。她哥哥索比于1906年去世，标志着“死亡十年”结束了她的童年和青春期。戈登（2004）写道：“幽灵般的声音对她说话越来越迫切，可能比住在她身边的人更真实。当死亡的声音催促她去做不可能的事情时，他们把她逼疯了，但在控制之下，他们成了小说的素材……”

根据萨维奇博士的建议，弗吉尼亚在1910年、1912年和1913年，在特威克纳姆（Twickenham）剑桥公园15号的伯利府（Burley House），由让·托马斯小姐（Miss Jean Thomas）经营的“一家为患有神经障碍的女性提供的私人疗养院”，度过了三个短暂的时期。1910年2月底，她变得越来越焦躁不安，萨维奇医生建议离开伦敦。6月，瓦妮莎租下了坎特伯雷郊外的“护城河之家”（Moat House），但没有任何改善，于是萨维奇医生（Dr. Savage）将她送到伯利进行“休息治疗”，包括部分隔离、文学剥夺（deprivation of literature）和强制喂食，六周后，她在康沃尔郡和多塞特郡进行秋季康复。

她讨厌这种经历；7月28日，她写信给姐姐瓦妮莎，描述虚假的宗教氛围令人窒息，机构丑陋，并说想要逃离“我很快就得从窗户跳出来”。被送回的威胁后来导致她考虑自杀。尽管她提出了抗议，萨维奇还是在1912年因失眠和1913年因抑郁症将其转诊。

1913年9月从伯利府出来后，她于13日征求了另外两位医生的进一步意见：莫里斯·赖特（Maurice Wright）和亨利·海德（Henry Head），后者曾是亨利·詹姆斯的医生。两人都建议她回到伯利府。沮丧的她回到家中，试图自杀，过量服用了100 格令的巴比妥，险些丧命。她被凯·考克斯（Ka Cox）发现，并寻求帮助。

她康复后，于9月30日，在凯·考克斯和一名护士的陪同下，前往萨塞克斯郡东格林斯特德乔治·达克沃斯（George Duckworth）的住所达林里奇大厅（Dalingridge Hall）疗养，并于11月18日与考克斯和珍妮特·凯斯（Janet Case）一起返回阿沙姆（Asham）。在接下来的两年里，她一直不稳定，又发生了一起涉及安眠药的事件，她声称这是一次“意外”，并于1914年4月咨询了另一位精神病学家莫里斯·克雷格（Maurice Craig），后者解释说，她无法确诊为精神病，送往医院。

1914年夏天的其余时间，她的情况有所好转，他们搬到了里士满，但在1915年2月，就在《远航》即将出版之际，她又一次复发，在那一年的大部分时间里，她的健康状况都很差。虽然托马斯小姐的预测很悲观，但在20年的疾病缠身后，她开始恢复，但是，她周围的人中，有一种感觉，她现在已经永久地改变了，但并没有变得更好。

在她的余生中，反复患上抑郁症。1940年，许多因素似乎压倒了她。她的罗杰·弗莱传记于7月出版，然而受欢迎的程度令她感到失望。战争的恐怖使她沮丧，他们在伦敦的房子在9月和10月的伦敦大轰炸中被毁。伍尔夫于11月完成了《幕间》（Between the Acts，1941年去世后出版），完成一部小说常常伴随着疲惫。她的健康越来越受到关注，最终决定于1941年3月28日结束生命。

尽管这种不稳定经常影响她的社交生活，但她能够在一生中几乎没有中断的情况下继续她的文学创作。伍尔夫本人不仅在日记和信件中生动地描述了自己的症状，还对困扰她的恶魔做出了回应，有时甚至让她渴望死亡：“但我是否希望避免这些悲伤总是一个问题……这9周让人陷入深渊……一个人掉进了井里，没有什么能保护自己免受真相的攻击。”

精神病学对伍尔夫几乎没有什么帮助，但她意识到写作是使她能够应对疾病的行为之一：“我唯一的生存方式……是通过工作……当我一停止工作，我就觉得自己在往下沉，往下沉。和往常一样，我觉得如果我再深入下去，我就会找到真相。”沉入水中是伍尔夫对抑郁和精神病影响的隐喻，也是寻找真相的隐喻，最终是她选择的死亡方式。

在伍尔夫的一生中，一直在努力寻找疾病的意义，但没有成功：一方面这是一种障碍，另一方面，她将之视为她的一个重要组成部分，也是她艺术的一个必要条件。她的经历为她的作品提供了素材，比如《达洛维夫人》（Mrs Dalloway，1925年）中塞普蒂默斯·沃伦·史密斯（Septimus Warren Smith）的角色，她和伍尔夫一样，被死亡所困扰，最终自杀而不是进入疗养院。

伦纳德·伍尔夫讲述了在他们结婚的30年里，他们咨询了哈里街的许多医生，他们诊断为神经衰弱，但是他觉得他们对病因病情了解甚少。建议的解决方案很简单——只要她过着平静的生活，没有任何体力或脑力消耗，她就很好。另一方面，任何精神、情绪或身体上的紧张，都会导致她的症状再次出现首先是头痛，接着是失眠和思维开始失控。她的治疗方法很简单：在黑暗的房间里睡觉，喝大量的牛奶，然后症状慢慢消退。

现代学者，包括她的姨侄和传记作家昆汀·贝尔（Quentin Bell），都认为她的精神崩溃和随后反复发作的抑郁，受到了同母异父的兄弟乔治·达克沃斯（George Duckworth）和杰拉德·达克沃斯（Gerald Duckworth）的性虐待的影响。伍尔夫在自传散文《过去的素描》（A Sketch of the Past）和《海德公园门22号》（22 Hyde Park Gate）中回忆了这一点。传记作者指出，当斯特拉于1897年去世时，没有制衡力量来控制乔治的捕食和夜间的徘徊。弗吉尼亚将他描述为她的初恋情人，“肯辛顿和贝尔格拉维亚的老太太们从来不知道乔治·达克沃斯不仅是那些可怜的斯蒂芬女孩的父亲、母亲、兄弟和姐妹，他还是她们的情人。

很可能其他因素也起了作用。有人提出，因素中包括遗传倾向，因为创伤和家族史都与双相情感障碍有关。弗吉尼亚的父亲莱斯利·斯蒂芬患有抑郁症，同父异母的妹妹劳拉被送进了医院。弗吉尼亚的许多症状，包括持续的头痛、失眠、易怒和焦虑，都与她父亲的症状相似。另一个因素是她在工作中给自己施加的压力；例如，她在1913年的崩溃至少部分是因为需要完成《远航》（The Voyage Out）。

弗吉尼亚本人暗示，她的疾病与她如何看待女性在社会中被压抑的地位有关，当她在《自己的房间》（A Room of One's Own）中写道，如果莎士比亚有一个同样天才的妹妹，“她肯定会发疯，开枪自杀，或者在村外的某个偏僻小屋里结束自己的生命，一半是女巫，一半是巫师，令人恐惧和嘲笑”。这些灵感来源于伍尔夫所说的“疯狂熔岩”（lava of madness）,在1930年写给埃塞尔·史密斯 的信中，描述了她在伯利（Burley）的那段时光：作为一种经历，我可以向你保证，疯狂是可怕的，不要不以为然；在它的熔岩中，我仍然能找到我所写的大部分东西。它喷发出一个人一切成形的、最终的东西，而不是像理智一样，只是那么一点点。我躺在床上六个月，—而不是三个月—教会了我很多关于所谓自我的东西。

托马斯·卡拉马格诺（Thomas Caramano）和其他人在讨论她的疾病时，反对看待精神疾病的“神经质-天才”（neurotic-genius）方式，这种方式认为创造力和精神疾病是联系在一起的，而不是对立的。斯蒂芬·特隆布利（Stephen Trombley）形容伍尔夫与她的医生之间存在对抗关系，可能作为女人，可能是一个“男性医学的受害者”，指的是对精神疾病缺乏了解，特别是在当时。

死亡

在完成了她最后一部小说《幕间》（Between the Acts，1941，死后出版）的手稿后，伍尔夫陷入了一种类似于她之前经历过的抑郁症。第二次世界大战爆发，在伦敦大轰炸期间，她在伦敦的住所被毁，而她关于已故朋友罗杰·弗莱（Roger Fry）的传记市场反响不佳，都使她的病情恶化，直到无法工作。当伦纳德加入英国国民军时，弗吉尼亚表示反对。她坚持和平主义，批评丈夫所穿的“愚蠢的英国国民军制服”。

第二次世界大战开始后，伍尔夫的日记表明她痴迷于死亡，随着她的情绪越来越低落，这一点越来越明显。1941年3月28日，伍尔夫在自己的口袋里装满了石头之后，投入她家附近的欧塞河（River Ouse）自尽。直到4月18日，她的尸体才被发现。她的丈夫将她火化的遗体埋在了萨塞克斯郡罗德梅尔（Rodmell）的住所蒙克之屋（Monk's House）花园里的一棵榆树下。

在写给丈夫的遗书中，她写道：最亲爱的， 我确信我又要疯了。我觉得我们不能再经历一次那种可怕的时刻了。这次我不会康复了。我开始听到声音，我无法集中注意力。所以我在做似乎最好的事情。是你给了我最大的快乐。你已经尽了人之所有所能的。我不认为，在这场可怕的疾病来临之前，会有两个人有比我们更幸福了。我再也忍不住了。我知道是我毁了你的生活，没有我的话你可以去工作。你知道的。你看我连这个都写不好。我没法阅读。我想说的是，我一生的幸福都归功于你。你对我很有耐心，而且非常好。我想说，每个人都知道。如果有人能救我，那一定是你。一切都离我远去了，除了你的善良。我不能再继续破坏你的生活了。我不认为有两个人会比我们俩更幸福。

谢选骏指出：精神病，是否就是企图逃离碳基困境的灵魂？灵魂的雌雄同体，是否就是丢失了部分的碳基生命？

【35、无神论者的最后盼望】

《逆转衰老将成现实？最新研究：寿命成功翻一番》（2023-02-24 梅斯学术）报道：

衰老是人类疾病中最强的风险因素之一。“对抗衰老、延长寿命”是人们自古以来便追求的东西，神话里也不乏长生不老仙丹的传说。不过，随着科学技术的发展，人们对衰老机制的了解越来越深入，延缓甚至逆转衰老不再是天方夜谭。

但需要注意的是，增加寿命并不代表生活质量的提高或健康寿命的延长。例如，虽然一个生命体能活得更长，但仍会经历与年龄相关的疾病和生理衰退。与此相反的是，年龄逆转是指将生命体恢复到更年轻的状态，在细胞水平上消除衰老的影响，从而增加健康寿命。所以，研究应该从这两个角度出发。

近日，来自美国Rejuvenate Bio公司的研究者发表了题为“Gene Therapy Mediated Partial Reprogramming Extends Lifespan and Reverses Age-Related Changes in Aged Mice”的研究论文，研究人员在衰老的小鼠中注射了携带有三个山中（Yamanaka）因子基因的病毒。结果显示，这些小鼠平均活了18周，是对照组小鼠的2倍！更令人惊喜的是，小鼠体内的DNA甲基化模式有了一定程度的逆转。

逆转衰老将成现实？最新研究：寿命成功翻一番

一、研究背景

衰老是一个复杂的过程，最典型的特征是——细胞过程的慢性失调，进而导致组织和器官功能恶化。现阶段仍没有预防衰老的方法，但针对这些细胞过程，可以通过干预措施使其恢复最佳功能，从而提升寿命和健康。

现有证据表明，山中因子的重编程，能在体外和体内逆转与年龄相关的变化。然而，山中因子（或其子集）是否能够延长衰老野生型小鼠的寿命，仍不得而知。因此，研究人员对此进行了进一步的研究。

二、研究方法

1、载体和AAV生成

通过Genscript生成了含有四环素响应元件3（TRE3）启动子的构建体，该启动子从多顺反子转录物（TRE3-OSK）驱动人OCT3/4、SOX2和KLF4的表达，同时生成了编码hEf1a启动子驱动的rtTA4（hEf1a-rtTA4）的第二个构建体。

通过SignaGen将构建体包装在AAV9衣壳中生成AAV9.TRE3-OSK-SV40pA（1.556 E13 vg/ml）和AAV9-hEf1a-rtTA4-SV40pB（1.88 E12 vg/ml）。详情如下图所示：

逆转衰老将成现实？最新研究：寿命成功翻一番

研究中使用的构建体、病毒和注射途径示意图

（来源：Macip, C., et al. 2023）

2、小鼠研究和虚弱评分

将年龄124周的雄性C57BL6/J小鼠注射上述两种病毒，剂量1E12 vg/只小鼠（100μl体积），通过眼眶后途径注射。对照小鼠注射100μl配方缓冲液（PBS）。研究期间在饮用水中添加多西环素，终浓度2mg/ml，进行了“一周用/一周休”的多西环素诱导。对照小鼠在饮用水中接受与载体注射小鼠相同浓度的多西环素。

对小鼠进行单独称重，并依据28个不同变量进行评估，包括身体、生理和先天反射条件（包括简单的感觉和运动测试、体温和整体身体状况评估）。将所有单项得分（不包括体温和体重）相加，计算每只小鼠的脆弱指数得分（FI）。

3、组织DNA提取和甲基化研究

实验结束时，将健康并安乐死的小鼠选入甲基化研究。按照制造商说明书，使用DNeasy血液和组织试剂盒从肝脏和心脏进行提取。随后，对上述提取的DNA进行甲基化分析。

4、慢病毒的产生与角质形成细胞的转导

将编码由人EF1ɑ启动子、PsPax2和PmD2.G驱动的多顺反子OSK的质粒与PEI和Opti-MEM（Gibco）共转染到HEK293T细胞中。第2天，用含有DMEM、15%FBS和1%PenStrep（Gibco）的收获培养基替换培养基。在第3天和第4天收集上清液，通过0.45聚醚砜膜过滤，将1倍体积的Lenti-X浓缩液与3倍体积的澄清病毒培养基合并，并在4°C下储存过夜。

将病毒培养基以1500 x g离心45分钟，将颗粒重新悬浮在DMEM中。使用Lenti-X GoStix Plus对病毒进行滴度测定。将含有慢病毒的培养基滴加到HEK001（ATCC CRL-2404）传代110中（含有8ug/ml聚胺）。在第2天加入嘌呤霉素，扩增和维持存活细胞，每3天更换一次培养基。第23天，收集细胞进行免疫印迹和甲基化分析。

5、免疫印迹分析

使用含有1mM PMSF和蛋白酶抑制剂混合物的裂解缓冲液（CST）在冰上提取上述细胞的蛋白质。将细胞裂解混合物在14,000g/4°C下旋转10分钟，收集上清液，并使用Pierce Rapid Gold BCA蛋白质测定试剂盒进行定量。

将等量的蛋白质装入4-15%聚丙烯酰胺凝胶中，并转移到PVDF膜上。将膜与一抗在4°C下孵育过夜。第二天，在室温下将膜在与HRP偶联的二抗中孵育1小时，并用ECL Prime Western印迹检测试剂进行显影。

三、研究结果

实验结果表明，在124周龄小鼠中，编码可诱导OSK系统的AAV递送比野生型对照延长了109%的中位剩余寿命，并提高了几个健康参数（如下图）。而且，研究人员观察到虚弱评分的显著改善，表明实验干预能够在延长寿命的同时，改善健康寿命。

逆转衰老将成现实？最新研究：寿命成功翻一番

图注：左图：注射AAV9.TRE-OSK和AAV9.hEF1ɑ-rtTA4的124周野生型小鼠的Kaplan-Meier曲线。右图：对照小鼠和TRE-OSK小鼠在整个寿命期内的总存活比例曲线（来源：Macip, C., et al. 2023）

从死亡的对照组和TRE-OSK处理的小鼠心脏和肝脏组织中分离出DNA，发现肝脏和心脏的寿命时钟（LUC）都有减少表观遗传年龄的趋势。此外，在表达外源性OSK的人角质形成细胞中，观察到年龄逆转的显著表观遗传标记，这表明遗传网络可能会被重新调节到更年轻、更健康的状态。

综上，该研究的小鼠和角质细胞数据表明，AAV介导的基因治疗递送OSK可提高小鼠的寿命，改善健康参数，并逆转人类细胞衰老的生物标志物。

四、总结

再生医学的目标是改善组织和器官功能，纠正疾病状态。通过部分重编程实现细胞再生，已被证明是实现再生医学目标的一条有前景的途径。研究证明，在人类细胞中，OSK的外源性表达导致年龄逆转。

这项研究首次证实，基于AAV的系统治疗可以使极高龄野生型C57BL6/J小鼠的剩余中位寿命延长，同时也改善健康结果。这项研究的结果，对开发部分重编程干预措施，以逆转老年人年龄相关疾病，具有重要意义。

但目前还需要进行实验来评估特定组织中的表观遗传编程特征，并对这些研究中的RNA图谱进行全面深入的分析，以便研究哪些途径被重编程为更年轻的状态。

参考来源：

Macip, Carolina Cano, et al. "Gene Therapy Mediated Partial Reprogramming Extends Lifespan and Reverses Age-Related Changes in Aged Mice." bioRxiv (2023): 2023-01.

网民嚎叫：

time22 2023年02月24日 06:42

千万不要再研究怎样让人活得长了。现在的问题是人活得太长。

谢选骏指出：活得长，这是无神论者的最后盼望。如果不让无神论者一直活下去，他们还有什么盼望？但这种盼望，说到底不过是死缓而已。

【36、希腊哲学灵魂观与基督教灵魂观的差别——德尔图良《论灵魂》初探】

王晓朝

内容提要：灵魂观念就象宗教的基因，在相当大程度上决定了后来各种宗教神学理论的基本倾向。本文通过解读古罗马基督教作家德尔图良的《论灵魂》来揭示希腊哲学灵魂观与基督教灵魂观的特征与差别，指出德尔图良坚持旧约圣经“灵肉整全论”的基调，批判了柏拉图主义灵肉二元论的截然对立的倾向，赋予人的肉体以恰当的地位，阐述了基督教的灵魂观。

古代希伯来民族和希腊民族的灵魂观均保有远古民族原始思维的某些特征，有许多相似的地方，但经由不同的发展通路，也产生了一些明显的区别。总的说来，体现在旧约圣经中的希伯来人的灵魂观念的基调是灵肉整全论的（holism），而希腊宗教与哲学中的灵魂观念的基调则是灵肉二元论的（dualism）。在两希文化融合的历史场景中， 古代基督教的思想家们对两种灵魂观作了理论上的修正，阐述了基督教的灵魂观，从而为基督教的一系列教义奠定思辩的基础。本文通过解读德尔图良的《论灵魂》来揭示这两种灵魂观的特征。

一、《论灵魂》的基本结构与思想

德尔图良（Tertullian，约160—225年）是古罗马帝国的一位基督教作家，“是拉丁神学和教会拉丁文之父，也是古代基督教最伟大的人物之一”（注：Schaff,P.,1996,History of the Christian Church,8 vols.,Hendrickson Publishers,New York.2卷，第819页。）。他出生在北非的迦太基（Carthage）的一个异教徒家庭，自幼接受一种自由的希腊罗马式的教育，对当时的历史、哲学、诗学、法律都很熟悉。他过着一种异教的生活，追随异教的习俗，直到大约三十岁才时在罗马加入基督教。大约在199年， 他加入了一个异端派别——蒙塔努派。此后不久，他又对蒙塔努派表示不满， 以至于建立了他自己的教派，称作“德尔图良派”。德尔图良是尼西亚会议以前最多产的拉丁教父，他的著述共有三十一种留传至今，《论灵魂》（De anima ， On the Soul）是最有哲学味的著作之一（注：Roberts,A.& Donaldson,J.,ed.,1994,Ante-Nicene Fathers: Translationof the Writings of the Fathers down to A.D.325,vol.3,American Reprint of the Edinburgh Edition.）。

《论灵魂》的写作时间不早于公元203年，译成中文全文约八万字，分为58章。这篇论文属于德尔图良反诺斯提主义的论战文章， 它虽然不很系统，但足以体现当时在灵魂问题上所发生的激烈争论（注：参阅Altaner,B.,1958,Patrology, English translation by H. C. Graef,Edinburgh.阿尔塔奈：《教父学导读》，第174 页）。在论战中，德尔图良发表了一系列重要的看法，对基督教的灵魂学说、基督论、末日审判论均有所贡献。

《论灵魂》全文可以分为四大部分：第一，论灵魂的起源、性质与定义（第1—22章）； 第二，论灵魂与身体的关系（第23—41章）；第三，论死亡、睡眠、梦（第42—50章）；第四，论灵魂与肉体分离后的去处（第51—58章）。

德尔图良十分明白，灵魂问题在希腊哲学中有着长期的争论，而马其翁和瓦伦廷等诺斯提主义者，经常从某些希腊哲学家那里吸取相应的理论，歪曲圣经含义，提出与正统教义相异的观点。因此，要批判诺斯提主义异端，就要对希腊哲学灵魂观作系统的批判。

德尔图良认为，哲学家们探讨灵魂问题时犯下了一系列错误，“我们不否认哲学家有时候与我们思考同样的事情，但问题的症结在于真理的证言。”“普通的理智提出了许多结论，这种理智是与神恩赐的人的灵魂在一起的。哲学抓住了这种理智，为她自身的技艺而感到荣耀，由此而飘飘然（我为什么要用这样的语言并没有什么值得惊讶），醉心于运用语言的能力，尝试着建构与推翻一切，用谈话诱导人而不是教导人。她给事物确定形式和条件，有时把它们说成是共同的和公开的，有时候把它们说成是私人的；她在确定的事物上恶意地打上不确定的印记；她诉诸于先例，就象一切事物都可比较似的；她用规则和定义描写一切事物，甚至给相同的对象确定不同的属性；她把神的允许说成是莫须有，而把自然法则当作神的原则。只有在她本身具有正确的性质，并能联系创世向我证明哲学拥有自然的奥秘时，我才能接受她的主张。德尔图良指出希腊哲学家们并没有统一的灵魂观。 他们“有些人否认灵魂的不朽，有些人肯定灵魂是不朽的，还有其他一些看法。有些人就灵魂的本质进行争论，有些人争论灵魂的形式，还有些人争论灵魂的几种功能。一派哲学家从各种源泉推演出灵魂的状态，而另一派哲学家描写了灵魂离世启程去不同的目的地。这些不同的学派都反映了它们的祖师爷的特点。他们或是带有高贵的柏拉图的印记，或是有着芝诺般的冲动、亚里士多德的中庸、伊壁鸠鲁般的愚蠢、赫拉克利特般的悲哀和恩培多克勒般的疯狂。”（第3 章）以上均是德尔图良从方法论角度对希腊哲学灵魂观的批判。

德尔图良认为，要想获得灵魂的信息不要向哲学家求助，而要向神求助。因为，“无论如何，你们揭示的灵魂不会比灵魂的创造者揭示的灵魂更加有说服力。从神那里你们可以学到关于神的知识，但如果向别处学习，那么你们不可能获得这种知识。因为，有谁能找到神隐藏起来的东西呢？我们必须诉诸于我们的探讨以驱除我们的无知，求得平安。但是，在神还没有把它启示给我们的时候，我们最好还是不要去知道它，而不是按照人的智慧去认识它，因为人的智慧足以大胆地对它进行假设。”（第1章）德尔图良断言， 关于灵魂基督徒拥有确定而又简单的知识。“在基督徒看来，只需少许话语就能使他们对整个主题有清楚的理解。从这些话中他们获得了确定的看法。他们也不允许漫无边际的探讨，而只涉及与他们的结论相配的问题……我们还必须说，任何人都不可能找到结论，只能向神学习，从神那里学来的东西就是整个事情的总结和本质。”（第2章）他在这里所说的向神学习就是学习圣经， 圣经简洁的话语指出了灵魂的起源。“我们认为灵魂是由神的气息所组成的，而不是由物质所组成的。我们依据的是受神激励而写下的经文中的明确的教导，‘神将生气吹在那人的脸上，他就成了有灵的活人。’我将把它当作研究这个主题其他部分的引导。”（第3 章）可以说，依据圣经批判希腊哲学灵魂观，从而阐述基督教的灵魂观，这就是德尔图良所做的工作。

通过详细的分析，德尔图良给灵魂下了定义。他说：“我们把灵魂定义为来自神的气息，是不朽的，有形体的，有形式的，它的基质是简单的，它的本性中就有理智，它的力量以各种方式发展，它有自由的决定权，它的偶性是可以变化的，它的官能是易变的、理性的、至上的，表现为一种本能，这些都与一个（作为原型的灵魂）有关。”（第22章）接下去，德尔图良进一步探讨灵魂如何从一个来源中发展出来的，换言之，它是什么时候、为什么、怎样产生的。

德尔图良指出，各种异端观点最终都来源于柏拉图。“由于从柏拉图那里借用某些学说的异端狡猾地用这样一些论证进行辩护，所以，如果我推翻了柏拉图的证明，我也就充分地驳斥了异端。”（第23章）他批判了柏拉图的灵魂回忆说（第24章），还从生理学角度指出灵魂与肉体的孕育、被造和完成是同时的（第27章）。他同时还批评了毕泰戈拉的灵魂轮回说（第28章），告诫人们：“一定不要相信死人可以按照这种哲学所述的方式复生。”（第30章）

德尔图良认为，尽管人的灵魂由于原罪而坠落，但仍旧为神恩能够在其中起作用留下了余地，通过灵的更新而使灵魂复原。他说：“从神那里派生而来的灵魂与其说是灭亡不如说是晦暗。灵魂确实可以是晦暗的，因为灵魂并不是神；然而灵魂不能灭亡，因为灵魂来自于神。灵魂就象一盏灯，被不透明的肉体阻隔，因此它不是明亮的，因为肉体的构成密度很大，但灵魂仍旧存在。灵魂中的善也同样，由于受到恶的侵扰而下坠，由于灵魂晦暗的性质，灵魂中的善要么是完全无法看到，它的光芒完全被遮蔽了，要么是只有那么一小束光挣扎着偶然地透出亮来。这样，有些人很坏，有些人很好，但是所有灵魂都出自一个来源，在最坏的灵魂中也有某些善的东西，在最好的灵魂中也有某些恶的东西。只有神是无罪的，唯一无罪的人是基督，因为基督也是神。这样，灵魂的神圣性在先知的预言中表现为它的原善的结果，灵魂能记得它的起源，为（它的创造者）神作见证。”“正如没有灵魂是无罪的一样，也不会有任何灵魂没有善的种子。因此，当灵魂拥抱了信仰，当它靠着圣水和来自上天的力量而获得重生的时候，从前遮掩着灵魂的腐败的东西被消除了，灵魂的光明完全显露出来。（在它的第二次诞生中），圣灵拥抱了灵魂，就象灵魂的第一次诞生一样，但那时拥抱灵魂的灵不是圣灵。追随灵魂的肉体现在献身于圣灵，成为新娘嫁妆的一部分，它不再是灵魂的仆从，而是圣灵的仆从。”（第41章）

德尔图良还讨论了死亡问题。他从批判希腊哲学家的观点入手，认为伊壁鸠鲁关于死亡的看法是错误的，而塞涅卡的说法要准确得多。“实际上，象伊壁鸠鲁所做的那样摧毁灵魂无助于摧毁死亡，而对我们基督徒来说，我们必须象对待来世的生命和灵魂的其他方面一样，公正地对待死亡，要这样做我们就要假定我们都属于死亡，那怕死亡不向我们呈现。”（第42章）他指出：“死亡的运作是十分明显的，它是肉体与灵魂的分离。”（第51章）各种死亡都是对本性的一种施暴，死亡的根源在于原罪（第52章）。与肉体不可分的灵魂一直维持到生命的最后一刻，不会出现部分灵魂离开肉体的情况（第53章）。

最后，德尔图良回答了灵魂离开肉体后去哪里的问题。他说，哲学家对这个问题的看法或多或少都是荒谬的，而基督教对此有自己的看法。他承认有地狱，“在我们自己看来，（哈得斯）的下部并不是一个中空的洞穴，也不是这个世界位于地底下的阴间，而是大地深处的一个巨大的空间，是地壳底下的一个隐秘的凹处。我们读到基督死后在地里头三日三夜，也就是说，他在地底下隐秘的凹处，这个地方为地壳所封闭，附着在深不可测的崖壁上。尽管基督是神，然而他也是人，‘他照圣经所说死了’，而且‘照圣经所说埋葬了。’”（第54章）德尔图良认为，“殉道者的灵魂立即进入天堂，而其他灵魂在哈得斯中都有一个位置，在那里安全地居留，直到主复活之日。”（第55章）他的最后结论是：复活之前所有灵魂都在地狱中等候它们最后的苦难或幸福（第58章）。

二、希腊哲学灵魂观与基督教灵魂观

从人类思想史的发展来看，灵魂不灭与肉体复活的观念产生于远古时代。到了比较晚近的社会中，这类观念经过宗教、哲学和文学的长期进化而提炼出灵魂、精灵、灵、鬼等术语，并有了相应的理论和逻辑证明。

基督教崛起之前，希腊哲学已有五个世纪的发展历史。一系列希腊哲学家已经改造了当时流行的宗教灵魂观念，提出过各种哲学化的灵魂理论。在各种宗教论战中，这些理论成为世人批判基督教信仰的工具，而基督教内也有派别受希腊哲学的影响，例如诺斯提主义，主张灵魂与肉体僵硬对立的二元论，对圣经做出各种新的解释，从而危及基督教的根本信仰。德尔图良所面临的直接任务，就是对诺斯提主义的灵魂观进行批判，捍卫基督教的信仰和教义。而他在完成这项工作的同时，也对希腊哲学的各种灵魂观作了较为系统的考察，其基本方法就是运用圣经观点批判各种异端，其基本立场就是用灵肉整全论反对灵肉二元论。德尔图良在文中引用了大量希腊哲学家的观点作为批判的对象，主要的靶子是毕泰戈拉学派的灵魂轮回说和柏拉图主义的灵魂回忆说。

毕泰戈拉是公元前六世纪的希腊哲学家。以他为祖师爷的组织——毕泰戈拉盟会，不仅是一个哲学家的团体，也是一个宗教社团，以宣传灵魂不灭和灵魂轮回转世的思想而著名，并且从理论上作了说明。据波菲利的《毕泰戈拉传》所述：“首先，他（指毕泰戈拉）认为灵魂是不朽的；其次，灵魂能够移居到其他生物体中去，而且循环反复出现，以至没有一件绝对新的东西；最后，因此可以说一切有生命的东西都是血缘相通的。 ”（注：转引自汪子嵩等：《希腊哲学史》， 人民出版社1988年版，第1卷，第256页。）这些观点为宗教灵魂观披上了理论的外衣，成为一种哲学灵魂观。但是毕泰戈拉学派还没有将精神和物质明确区分开来，因此，他们在解释灵魂时，也往往将它解释成为类似物质的，或者就是物质的，以及由物质产生的东西。这又反映了亚里士多德以前的大部分哲学家的看法，即不是将灵魂视为纯精神的，而是视之为物质性的。至于对灵魂特征的描述，早期哲学家倾向于把它说成是推动事物运动的力量，或视为事物内部的和谐。而在灵魂与肉体的关系上，则还没有出现后来希腊古典时期和晚期哲学高扬灵魂、贬低肉体的倾向。毕泰戈拉学派的一个重要哲学概念“净化”，讲的就是人要凭借医学实现肉体的净化，凭借音乐实现灵魂的净化。在这个意义上，毕泰戈拉学派的灵魂观，还没有出现像后来柏拉图哲学中那样尖锐的灵魂与肉体的对立，还处在一种整全的状态。德尔图良对毕泰戈拉的批判主要针对的是他的灵魂轮回说，而非批评他对灵魂本质和特征的看法。

希腊哲学的灵魂观到了柏拉图那里有了极大的发展，呈现出鲜明的二元对立的特征。柏拉图区分了理念世界和现象世界。按照他的划分，灵魂属于理念世界，人的肉体属于现象世界。灵魂与身体的结合是理念堕落的结果。灵魂原先生活在理念世界，只是有些灵魂由于活力不强，或未能用理性控制欲望，从理念世界跌入尘世，附着于身体，这样才开始了人的生命。灵魂生前对理念有所观照，因此具有先天知识，只是由于肉体的污染与干扰，致使灵魂忘记了与生俱来的知识。经过合适的训练，可以使灵魂回忆起见过的理念。灵魂在回忆过程中越来越清晰地观照到理念，最后进入惊喜交集、不能自制的迷狂境界。此时灵魂已经摆脱肉体的束缚，和理念重新融合。柏拉图用“灵魂回忆”证明了“灵魂的前世存在”，进而证明了“灵魂不朽”。灵魂在脱离肉体之后，以转世投生的方式到另一个肉身中继续存在。

柏拉图的哲学灵魂观从起源上说，已经限定了灵魂与肉体分属两个世界，因此也具有不同的本原，而它们的结合被看作是偶然的，是恶的，灵魂净化的过程实际上是摆脱肉身的过程，灵魂与肉体的二元对立在他那里是非常鲜明的。这些哲学观点可以为许多宗教所利用，成为论证宗教教义的工具，然而却与基督教圣经的观点有着明显的差别。德尔图良对柏拉图主义的批判正是着眼于这些差别，但他没有全盘否定柏拉图的思想，而是对柏拉图那些与圣经观点相冲突的倾向进行批判和纠偏，使其与圣经观点相吻合。简要说来，德尔图良维护了圣经中灵魂与肉身整全论的基本立场，批判了柏拉图主义灵肉二元论的截然对立的倾向，赋予人的肉体以恰当的地位，从而有效地维护了基督教的教义；他比较巧妙地从圣经神创论中引出肉体为神所造，因神之大能而有其尊严，灵魂为神所赐，因此具有神圣的来源的观点，有效地纠正了晚期希腊哲学和早期基督教异端中普遍存在的轻视肉体的倾向；他通过对圣经经文的解读，充分肯定了肉身复活的确定性，并使之与基督教的末世审判结合起来，从而坚定地捍卫了肉身复活这一基督教特有的教义，也为整个基督教的信仰之根本作了有力的维护。德尔图良的思想有许多在我们今天看来属于过时的东西，例如灵魂的“形体性”的论证、关于人的肉身和灵魂成长过程的描述，但是从他那里，我们还是可以读到古人对灵魂与肉体关系问题进行思考的大量材料，还有许多有趣的证明和具有原创性的观点。只要我们理解了当时在灵魂观上的争论背景和德尔图良的理论特色，那么还是可以对德尔图良的思想作出恰当的肯定。

德尔图良的灵魂观是古代基督教思想发展初始阶段的产物，是希伯来文化与希腊文化融合的产物，反映了古代基督教社团在这一阶段所面临的种种思想冲击和回应。作为古代基督教的思想代言人，德尔图良较好地批判了希腊哲学与基督教诺斯提主义在灵魂问题上的偏颇，重新解读了部分圣经教训，使基督教有了适应时代变化而发展了的灵魂理论。正因为德尔图良的灵魂论保留了圣经灵肉整全论的基本精神，因此他的灵魂观能够较好地为基督教的一系列重要教义服务。他为基督教的教义体系的建构作出了重要的贡献。

三、德尔图良灵魂观的历史作用

从各种宗教的共性来看，几乎所有宗教都注意到了灵魂与肉体的关系问题，并有灵魂不灭的观念。一般说来，各种宗教都把灵魂理解为比较积极的东西，肉体则被理解为消极的东西。当灵魂和肉体相结合时，人是活的；当灵魂离开肉体之后，人就死了。人的肉体死了，灵魂却永生，它可以转到别的肉体上再现。灵魂不灭的观点与神创论一发生联系，灵魂就成为由神创造，又是与肉体有所区别的自主体，因而灵魂是永生的，灵魂是沟通人与神的中介。各种宗教又都从灵魂不灭推导出天堂地狱论、善恶报应论，鼓吹肉体和尘世生活是一切罪恶的根源，只有弃绝物质生活，自觉忍受苦难，摆胶肉体的束缚，灵魂才能得救，从而构筑了宗教的神学理论体系。灵魂观念在宗教思想中的重要地位不可否认。

然而，从各种宗教的个性来说，各种宗教的灵魂仍有重要差别，这也是我们在研究中需要注意的。灵魂观念甚至就象一个宗教基因，在相当大程度上决定了后来各种宗教神学理论的基本倾向。德尔图良的思想虽然不能代表整个古代基督教的灵魂观，甚至也不能视为对圣经灵魂观的最佳解释，但却具有重要的理论意义。

首先是对圣经观点的理解。由于圣经的相关论述有许多貌似矛盾冲突之处，如何理解这些相关论述是一个严肃的、无法回避的问题。如何判定由于圣经表述方式与字面含义所引起的各种不同解读之正误更是任何一位学者都无法避免的。在这个问题上，德尔图良作出了有益的尝试。他在论战中当然也引用对自己观点有利的经文，但他反对诺斯提主义者对经文字义作完全寓意化的解释，认为这样做的结果是经文解释的个人化和主观化，摧毁了经文的权威性。他自己的解释则牢牢把握旧约灵魂观中灵肉整全论的基本精神，使各处相关经文形成一个整体，而不是成为一个自相矛盾的集合体。这种做法是值得赞赏的。

其次是传统与现象的张力问题。基督教有一个以耶稣基督为对象的信仰核心，这个核心历经时代的变迁而不变，否则基督教就不成其为基督教了。然而，基督教的教义体系不是一成不变的，它要适应时代的变化而作相应的变革。基督教的教义变革需要利用各种思想资源，所以基督教历代思想家都处在传统与现实的张力之中。处理好这个张力，是基督教思想能否适应时代的要求继续前进的关键。德尔图良在这篇著作中，较好地处理了新旧约思想的关系。在此意义上，德尔图良所作的工作为我们提供了有益的借鉴。

最后是宗教观念哲学化的问题。德尔图良撰写这部著作的根本目的是捍卫基督教的教义，但在当时那个文化环境中，希腊哲学成为从思想上批判基督教的主力，因此德尔图良的辩解与捍卫也是相当哲学化的。不仅有术语、概念、理论与希腊哲学的趋同，而且也有理论上的借用。这种做法既是必然的，又是有危险的，即在一定程度上会对基督教教义带来危害。近现代以来，许多基督教思想家都表达了这种担忧，更有人从根本上反对基督教教义的哲学化。然而，在理性思维（至少对学术界、思想界来说）已经占据主导地位的今天，如何处理这种神学与哲学、信仰与理论的关系，仍是学者们必须思考的问题。在笔者看来，德尔图良较好地保持了基督教信仰与哲学理论之间的张力，对希腊哲学采取批判地借鉴的态度，使之较好地服务于基督教哲学的建构，从而也更加深层次地完成了捍卫基督教教义的任务。这正是我们今天阅读德尔图良的著作所能得到的启示。

谢选骏指出：作者不懂，“启示”只能来自上帝，不能来自任何神学。在我看来，德尔图良也是犯了一切教父神学都有的通病，就是用自己的神学冒充神的启示……在这种神思恍惚之间，把自己的诱导当作了神的教导——这比异教哲学家的飘飘然更不可取。

【37、信仰后需要将身体与灵魂分开吗？】

李道南 基督时报 2021年01月05日

宗教的基本结构都是二元论的，都以排斥当下物质世界作为抵达彼岸的入场券。著名的历史学家吉本在他的大部头著作《罗马帝国衰亡史》中，站在启蒙运动的视角，对基督教中的修道制度，持一种质疑和反对的态度，认为基督教的修道制度充满异教的色彩，是对人性的摧残与否定，在该书第37章，他认为修士和修女们“折磨自己的肉体，损伤自己的感情，尽力过一种痛苦的生活，要以此来换得永恒的幸福……他们从对人类的厌恶和悔恨的情绪中可以永远获得自愿前来参加的同道……寺院内的学习绝大部分目的在于加深迷信的程度，而不是在于消除迷信”。

吉本的论述站在启蒙运动角度，对宗教修道主义的起源和作用持一种反对的态度，也不是没有缘由的。因为，宗教的追求就是脱离肉体，抵达灵魂的欢乐家园。

灵魂和肉体的对立，有着悠久的传统。远在古希腊的毕达哥拉斯学派，就信奉着一种近似苛刻的律法，那就是什么可以吃和不可吃，什么时间可以做什么和不可以做什么，目的就是防止错误的做法会满足身体玷污灵魂，影响灵魂的升迁。

到了柏拉图时代，物质与精神的区分上升到理念的层次，最真实的是理念本身，物质包括我们的身体，不过是对理念影像的摹本而已。尤其是关于人类的起源更是将肉体与灵魂完全对立起来，可看成基督教灵肉二元论的滥觞。柏拉图认为灵魂本来是在理念世界的存在，但在一次去赴宴的过程中，因为饮酒过多，马车掉入悬崖，因此跌入肉体的深渊，自此之后人的灵魂就被困于肉体之内。因此柏拉图的名言“哲学是死亡的练习”，影响了后世两千年，只有死亡才是灵魂脱离肉体的方式，只有死亡才能带来灵魂从肉体中的解脱。

保罗书信中，也有强烈的灵肉二分的倾向，不能不说保罗的这些思想倾向，与弥漫于希腊世界的柏拉图主义以及诺斯替主义相关，“因为按着我里面的意思（原文是人），我是喜欢　神的律；但我觉得肢体中另有个律和我心中的律交战，把我掳去，叫我附从那肢体中犯罪的律。我真是苦啊！谁能救我脱离这取死的身体呢？(罗7:22-24)”

“因为，随从肉体的人体贴肉体的事；随从圣灵的人体贴圣灵的事。体贴肉体的，就是死；体贴圣灵的，乃是生命、平安。原来体贴肉体的，就是与　神为仇；因为不服　神的律法，也是不能服，而且属肉体的人不能得神的喜欢。”(罗8:5-8)

类似的经文很多，灵肉二分几乎可以说是保罗神学的基础之一。

受保罗神学以及新柏拉图主义的影响，奥古斯丁思想中也有明显的灵肉二分倾向。奥古斯丁在皈依基督教之前，其家庭一直希望他挤入帝国的上流社会，因此其母亲一直希望他与某一贵族的小姐联姻，这就是奥古斯丁为什么只与一个女孩同居却不结婚的原因。在奥古斯丁皈依之后，对这种体贴肉体的生活十分懊悔，认为这是中了魔鬼的网罗，因此把男欢女爱、把肉体的欲望都排除在外。在《忏悔录》中他写道“我热中于名利，渴望着婚姻，你在笑我。这些欲望使我遭受到辛酸的困难，但你的照顾却远过于放任我享受那种不属于你的乐趣。”名利、性爱、肉体的欲望都是罪，都魔鬼是阻碍我们接近上帝的伎俩。

而到了改教者马丁路德，在其还做天主教修士的时候，更是通过鞭打肉体的方式，来完成自己对肉体的超越。

因此，灵肉二分，扬前抑后，这几乎成为基督教的传统，在基督教的发展史上根深蒂固。虽然有些基督教神学虽然明确发对二元论，反对灵肉二分，但是在具体的实际操作，在日常的教导中，依然秉持二元论的传统观点。

当然，今天这种灵肉二分的观点也是十分普遍的，在教会教导中，强调属灵的优先性，而对于身体与物质则闭口不提，以一种消极的方式达到了对灵肉二元论的表态。

对身体的贬抑在日常教会生活中，造成了一个奇特的现象，那就反对一切对身体的体贴，这些包括对衣着的装扮、以及皮肤的护理，甚至反对化妆。更有极端的认为，基督徒就应该邋里邋遢，这才是不体贴肉体，体贴神的本真生活。

除了贬抑对身体的衣着打扮，甚至贬抑对身体健康的考虑。一些极端的基督徒认为肉体的健康是不需要考虑的，这是撒旦控制灵魂的工具，因此生病是灵魂即将脱离肉体的信号，所以他们不会为健康考虑，而是为生病欢呼。那些不极端的认为生病不需要医治，只需要祷告，同样也是这种思想的范畴。

在平日里，教会通常对身体贬抑的表现是，不要为身体考虑吃什么喝什么，那些医学养生的建议都是考虑肉体的，因此不可取，基督徒只要一心关心属灵的事就可以，这样才能蒙上帝的喜悦。

耶稣在教导中并没有明显的贬抑身体的倾向。在三个试探中，魔鬼试探耶稣是在二元论的框架里，在精神与肉体之间只能取其一。要么满足身体的欲望，向魔鬼低头变石头为面包，要么满足属灵的欲望，向魔鬼低头跳下悬崖。但是耶稣没有照着去。耶稣的观点是平衡论。身体和灵魂都是上帝造的，没有等级区分。因此耶稣说你们不要为吃什么喝什么忧虑，这里是说不要仅仅为吃喝忧虑，精神与肉体要平衡考虑，而不是择一排他。

耶稣还说，那杀肉体而不能杀灵魂的不要要怕他，这是要我们精神的独立，不要向现实的困难和阻碍低头，而要坚持自己的立场，不放弃对理想的追求。

在日常的生活中，肉体与灵魂一样重要。信仰的好坏，看的是综合的行为，而不是单单的灵魂或者肉体表现。

因此，我们既要丰富的信仰精神生活，也要良好的身体健康。

谢选骏指出：上文不懂，人不是机器，所以“良好的身体健康”往往会激发“不良的身体欲望”，结果反而降低了自身的安全系数。奈何。

【38、亚里士多德的“灵魂”不过是“神经系统”罢了】

《亚里士多德如何把人的灵魂分为植物的、动物的和理性的三部分？》（教书先生wk|2021-06-09）报道： 

亚里士多德(公元前384-前322年)古代希措哲学家和教育家。亚里士多德的教育思想主要散见于他的《伦理学》和《政治学》等著作中。

亚里士多德的体、德、智、美和谐发展的教育思想是建立在他的灵魂学说之上的。他把人的灵魂区分为植物的、动物的和理性的3部分。其中植物的灵魂是最低级的，它主要表现在身体部分，指的是身体的营养、生长和发育；动物的灵魂表现人的本能情感和欲望等方面；而理性的灵魂是高级的部分，它主要表现在思维、理解和判断等方面。与他的灵魂学说相适应，亚里士多德提出了体、德、智、美和谐发展的教育思想。

亚里士多德认为，在儿童的教育中，必须首先训练其身体，在他看来，体育练习的目的在于使人健康有力和勇敢，进而养成体育竞技的习惯；从而能够参加各种体育竞技活动。亚里士多德指出，体育训练的重要目的是培养学生勇敢的品质，但决不能像斯巴达人那样，使人变得“凶猛”，“残忍”。因此，他要求对于学生的体育训练一定要适度，否则全损害儿童的体格和妨碍他们的生长。

亚里士多德还认为，为了把城邦治理好，必须注意公民的道德教育。在道德教育中，亚里士多德强调必须重视培养学生的习惯。因为，在他看来，理性和习惯是人们具有"善德"的根基。因此，他指出，"在教育儿童时，我们当然应该先把功夫用在他们的习惯方面。"道德教育的目的在于通过实际活动和反复练习，逐渐养成具有"中庸"，"适度"的公正，"节制"和"勇敢"的美好德行。

智育方面，亚里士多德认为，阅读、书写，乃至绘画的目的都是为了将来的实际效用，例如，为了处理家事，从事政治生活等。受雅典教育思想的影响，亚里士多德将应属于智育部分的文学作品和诗歌的阅读、欣赏、吟唱等都划归到音乐教育里面 。

音乐教育是亚里士多德的和谐发展教育思想的核心部分。在亚里士多德看来，音乐不仅是实施美育的最有效的手段，而且它还担负着智育的部分职能，并且又是实施道德教育不可缺少的内容。他认为，音乐是形成人的性格的一种重要的力量，它不但适宜于在少年时期学习，而且在各个年龄阶段都需要学习。"幼年阶段学习音乐方面的知识，就可以鉴别音乐的美，并从中感到乐趣；少年时期学习音乐，有助于体格的锻炼，有助于学业成就的获得；青年时期学习音乐，是为了欣赏高尚的曲调和旋律。因此，

亚里士多德主张必须将音乐纳入教育计划之中。与智育不同，亚里士多德认为，音乐教育的目的不是为了实际生活的需要，而是为了在闲暇时供理智地享受。

谢选骏指出：亚里士多德把人的灵魂区分为植物的、动物的和理性等三个部分——显然，亚里士多德所谓的“灵魂”不过是“神经系统”罢了。因此，具有神经系统的蚂蚁岂不也有灵魂了。这种三分法是否万物有灵论的遗留？

【39、亚里士多德没有灵魂】

《试析亚里士多德的灵魂论——基于亚里士多德<论灵魂>》（廖申白）报道：

内容提要：亚里士多德把灵魂看作不可与身体分离的生命的形式。他区分植物性灵魂、动物性灵魂与思想性灵魂。借助对有理智的生命的灵魂结构的解释和对思想本身的结构的解释，亚里士多德使思想在灵魂中获得了最重要的性质。亚里士多德把善看作驱动人的运动的最后原因。在人的灵魂中，他区分两种指向善的原因——思想与欲求。欲求被看作灵魂的思想性活动部分与动物性活动部分趋向善对象的气质倾向。他区分欲求的三个要素：思想活动部分的希望、动物性活动部分的欲望与感情。亚里士多德的解释结构在理论上容许在灵魂的动物性活动部分拥有区别于欲望的欲求。这种欲求被解释为对于肉体快乐以外的其他快乐，它的一个重要部分被解释为选择。

灵魂作为生命的形式

希腊人的灵魂(psuhe)一词原本的意义是生命的气息，表达气息或呼吸是生命物的自然或本性的观念。这是古老的智慧的共同的理解。自然和呼吸都属于生命物。在最一般的意义上，亚里士多德把生命看作灵魂的最重要的性质①：

灵魂是动物生命的本原；[1](402a7-8,3)

我们……把生命作为有灵魂的东西和无灵魂的东西的区别所在。生命这个词可以在多种意义上被述说，只要以下任何条件存在，我们就可以说一事物有生命，如理智、感觉、位置上的运动和静止、或者摄取营养的运动，以及生成与灭亡等等。[1](413a22-26,33)

按照亚里士多德，一切生命物都有灵魂：植物具有“摄取营养的运动”或“灵魂”，动物除了“营养”的灵魂，还具有“感觉”的、移动躯体的灵魂，人类除了这两者，还具有“思维”的灵魂[1](413a32-b13,33-34)。植物不能感觉，尤其是不能位移，这使得植物性的灵魂与动物性的灵魂之间的差别表现得非常显著，似与生命物与无生命物之间的差别一样巨大，亚里士多德认为这符合人们的灵魂观念，因为人们谈论灵魂就常常是在谈论动物性的灵魂，而不是植物性的灵魂。

有灵魂的东西与无灵魂的东西似乎有两个最大的差别：运动和感觉。[1](403b26-27,7)

的确，这点甚至在许多(并非所有)主张灵魂轮回观念的人们那里都可以得证。例如他们设想离开了一个生命体的灵魂总是重新进入另一个动物的躯体。在地狱与冥界，并没有植物的灵魂的位置。

根据拉尔修，在柏拉图在给学生朗读他的《斐多》篇时，其他学生都陆续起身走了，只有亚里士多德听到了最后[2]。柏拉图在那里表达的关于灵魂的思想一定深深地吸引了亚里士多德并引起他的许多或许不大相同的想法。这些思想我们可以从他的《论灵魂》中看到。

在《论灵魂》中，亚里士多德明确地谈论植物性的灵魂，这是他对灵魂的讨论区别于柏拉图的一个特点。但这一点并没有使亚里士多德的灵魂观点表现出与柏拉图的观点的不同。因为尽管柏拉图在其对话中很少谈到植物性的灵魂，但是他把灵魂看作可以着落于一个躯体的生命本身，这个想法使他能够把“植物是有灵魂的”这一点隐含在他的灵魂观点之中。使亚里士多德的灵魂观点与柏拉图区分开来的一个重要之点在于，他由于在知识论方面坚持从个别来说明一般，在对灵魂的说明上，他坚持把灵魂直接看作属于一个具体生命物的那个“形式”。

在《斐多》篇中，柏拉图说：

灵魂与神圣的、不朽的、理智的、统一的、不可分解的、永远保持自身一致的、单一的事物最相似。[3](80B,84)

按照亚里士多德，我们应当直接地把灵魂理解为维持着构成一个生命体的那些构成元素的统一，并使得它以那种方式保持着它自身的东西。

灵魂就是潜在地具有生命的自然身体的第一现实性(entelecheia hei prowtei)。[1](412a26-27,31)

“现实(hei entelecheia)”②是亚里士多德专门使用的一个合成词，由en telecheia构成，意义为实现了其“所是者”的一个具体“是者”，即实现(en)了其最充分的状态(telecheia)的这个或那个具体事物，相对于仅仅“能够”“是那样”但还没有实现的潜在事物。灵魂首先是生命体的“实是”或本质[1](412b10,31)。更完全地说，它是生命体获有那个生命的“形式”或“第一现实性”，一个生命躯体获得了它就获得了它的生命的现实[1](412a20-23,30)；身体仅仅潜在地“是”生命，仅仅拥有躯体还并不是拥有现实的生命[1](413a2,32)。

亚里士多德在《形而上学》中讨论了潜能与现实这对范畴的相互关系，以及它们同质料与形式这对范畴的关系。讨论亚里士多德这个论题将远远超出我们期望在这里试图限定的范围。我们将仅就《形而上学》中与他的灵魂相关的方面做如下一点说明。

可能成为一种“实是(hei ousia)”的质料都追求获得其形式。当它潜在地获得那种形式时它就已经是一个“实是”。当它获得了那种形式时它就“是”一个“所是”。“潜能”意味着质料的这种“从下面”引起运动或活动的力量。“潜能”意味着引起运动的“动能”与不能再变得相反的那个“可能”和质料的向着形式运动并接近着它的那种“能”——狭义的“潜能”[4](10455b27-1048b3,201-210)。现实是一个获得了形式的“实是”，是“所是”的生成。潜能的接近于获得形式的状态与形式已经近乎相同或同一③。所不同的只是，“一个是潜在的，一个是现实的”[4](1045b20,199)。那些有理智的潜能，每一种都具有相反的可能结果，而无理智的潜能只有一种结果[4](1046b7-8,203)。由于这种性质，有理智的潜能可能“或者朝向坏或者朝向好”[4](1019b4,128)，是一种“有意把事情做好的本原”[4](1029a25,127)。

在对于生命的灵魂的讨论中，亚里士多德使形式与质料这对范畴直接与潜能和现实这对范畴直接联系起来：身体是已接近获得了生命的形式的质料，是生命质料的潜能；灵魂是生命的形式，即使它作为那种“所是者”的充分性质实现出来的东西。

灵魂与身体的关系

灵魂与身体有何种关系？难道身体本身就已经是灵魂？亚里士多德说：“to de sowma to dunamei on(身体是潜在的‘是’)。”[1](413a2,32)但是，他又说：“潜在地具有生命而‘是’的东西不可能没有灵魂，而是具有灵魂的……”[1](412a25,32)按照亚里士多德，身体是潜在的生命，已经潜在地具有灵魂；灵魂是“潜在地具有生命的自然躯体的形式”，是现实(实现了的)生命[1](412a2021,30)。自然躯体当然是生命的支持，是从“下面”支持着一个生命的“是”。但是，它要成为一个生命的“是”，必须有灵魂。获得了灵魂，生命物才“是”一个生命物，才“是”一个“所是”。不言而喻，丧失了灵魂，生命物就不再“是”生命：它死去了，分解为构成它的质料的那些元素。如果一种事物仅仅有身体，例如斧子，亚里士多德举例来说明，那么，它的身体的“实是”就构成它的灵魂。

斧子的“实是(hei ousia)”就是使斧子能劈砍的那种东西，这就是斧子的灵魂，如果没有了它，它就将不再是一把斧子。[1](412b12-15,31)

简单地说，“劈砍”就类似斧子的灵魂。当然，亚里士多德同时指出，斧子即使没有“砍”也仍然可以被称为斧子，但那并不是一把可以真实地用来劈砍的斧子，“而只不过是名称上相同罢了”[1](412b16,31)。例如，一把道具斧子可以用来表演，在表演中它代表那种斧子“本身”，即具有“锋利的刃”可以用来劈砍的斧子。事实上，我们可以有无限多的斧子，比如，画的斧子，甚至在表演中以徒手动作象征性地表现得持有的斧子。这一类物体所以有无限多的衍生体，是因为它们并不以灵魂作为其原理。灵魂则是属于生命体整体的原理或本原。它是生命体的灵魂或获得了的形式。生命体必定要以灵魂为其原理或本原，否则它就不再是一个生命体。灵魂之于身体，亚里士多德这样地说明，犹如“劈砍”之于斧子，“看”之于眼睛，“觉醒”之于种子：斧子在“劈砍”之时才获得它的“是”，眼睛在“观看”之时才“是”眼睛，种子在“觉醒”之时才生长，才“是”种子[1](412b10-27,31-32)。

亚里士多德在《论灵魂》中对柏拉图的主要批评有些特别，它似乎不是针对《斐多》，而是针对从宇宙论来讨论灵魂的《蒂迈欧》。亚里士多德认为，柏拉图的灵魂观点的最大缺陷是，他为了使灵魂摆脱自然哲学家们所说的那些质料元素的纠缠，就把灵魂说成是宇宙中的另一“实是”，并且它推动身体运动[1](406a27-29,16)。这样，亚里士多德说，柏拉图就不得不把灵魂说成像天体那样地运动的“实是”。但是这发生了说明灵魂中努斯的运动的困难：首先，像天体那样的“实是”都是广延的，然而努斯的思想则没有广延性。其次，那些天体“实是”都是不连续的，然而努斯的思想则是连续的。此外，说灵魂像天体一样地做着圆周运动也是牵强的和没有道理的，等等[1](407a4-17,16-17)。

但“斧子”与“劈砍”的比喻使我们联想到柏拉图的《斐多》篇。在这篇对话里，“苏格拉底”回答西米亚说，身体与灵魂的关系不能比作琴弦与和音的关系，因为，凡和谐总依赖于组成它的元素，而且，灵魂在进入人的形体或肉体之前，在它为之创作的那些成分还不存在之前就存在[4](92B,99)。亚里士多德的讨论则不需要灵魂先存在于身体之外后进入身体。设想“劈砍”与一把用于劈砍的真实斧子的关系。如果你把一把这样的斧子用钝了，就是说，使它慢慢失去了它的“本质”，你或者将弃之不用，去买一把新的“锋利的”斧子来劈砍，或者你将把它磨快，使它重新获得它的“本质”，并继续使用它。简言之，你必须使它保持其“灵魂”。在这个譬喻中，“灵魂”——“劈砍”依赖于已具潜能的质料——那种金属或合金铸成品，或者，直接地就是这种质料已经潜在具有的或活动，是非常显然的。这一点使亚里士多德与柏拉图的灵魂论非常不同：他使灵魂依赖于那具有获得形式的潜能的质料；但灵魂仍然不仅仅等同于质料；它依赖于质料，但不是质料本身，而是质料所获得的那种形式，或者，是获得其形式的那种质料“实是”。

灵魂，作为潜在地具有生命的身体的形式(eidos)，必然是“实是(hei ousia)”，这种[获得其形式的]④“实是”就是现实(hei enteleicheia)。[1](412a20-21，30)

另一方面，亚里士多德也同柏拉图一样，不同意把灵魂解说为各种质料元素的“和谐”结合，但他的理由与柏拉图不同。第一，灵魂并不是比例本身，也不是不同质料元素依照比例的混合。第二，灵魂如果仅仅是一些质料元素的“恰当混合”，我们就看不出它如何运动，或如何引起运动。第三，和谐是一种描述，适合于说明健康而不适合于说明灵魂，因为和谐总是描述具有广延的题材的[1](429a29-30,76)。依照亚里士多德的看法，自然哲学家们，无论是从一种质料元素，还是从多种元素，因而需要用那些元素在构成上的“和谐”来说明灵魂，都是强调了质料而忽视了形式。所有这些都无法对所有灵魂进行说明⑤。简言之，亚里士多德在自然哲学家们所说明的生命的直接身体质料之上，加上它的形式，并基于不离生命的质料身体“所是”的形式，来说明灵魂。

但是，亚里士多德并不认为由于灵魂依赖于质料身体，灵魂就仅仅是从属性质的。恰恰相反，按照亚里士多德，灵魂是生命身体的原因和本原。亚里士多德的这一论证有三个主要之点。首先，灵魂是生命身体已潜在地获得了其形式的那个“实是”。灵魂是作为“实是”意义上的原因，因为“实是”是一切事物“是”的最本原的原因。对于生命物来说，“实是”就是已潜在地有生命，灵魂就是这个“实是”，就是它们的“是”的原因与本原，而且，对于潜在的“是”，它的获得形式的那种现实就是原理[1](415b11-15,39)。其次，灵魂是生命躯体的目的。自然的活动也像有理智的一样，它的一切总是为着某一目的的……灵魂合乎自然地为生物提供了这样的目的，所有的自然身体都是灵魂的工具[1](415b17-20,39)。最后，灵魂也是身体位移的最初始点[1](415b22,39)。当然，这个原理不是所有生命物都具有的。植物没有这个原理。对具有这一原理的动物身体来说，身体的移动都是从灵魂开始，或者，身体移动的最初原因发生于灵魂之中。动物身体移动的始点是灵魂中的欲求与想象⑥，这两者相互作用。人的身体移动则与动物既有相同的原因，也有不同的原因。

以这种方式，亚里士多德已经远离了柏拉图关于灵魂不朽与轮转的学说。对亚里士多德来说，灵魂已经不是与身体不同的另一种“实是”。相反，它是必然要在身体“实是”之上获得的生命的形式。灵魂也不是可以与生命的生命“实是”分离的。相反，它必然与生命的“实是”身体不可分离。而且，如果灵魂具有可以理论地区分的部分，那些部分也是不能与“实是”身体分离的[1](413a5-7,32)。这样，亚里士多德摆脱了灵魂不死这个被柏拉图接受下来的困难。如果灵魂可以离开身体，并且必然以某种形式离开身体而存在于另一个世界，对一个在离开身体之后仍然活着的灵魂的说明就始终是一个麻烦。没有任何活着的人真正“证明”过这一点。也没有人真正充分地“论证”过这一点。至少，亚里士多德也许是这样地看柏拉图的《蒂迈欧》、《斐多》这两篇对话里关于灵魂的讨论的。他使用他的锐利的“剃刀”——基于质料而不离质料的形式——“剃掉”了柏拉图关于可以存在于另一个世界的灵魂的概念。

灵魂与思想

但是，对于灵魂所包含的那种最重要的能力或活动——思想的说明，又使他与柏拉图再次联系起来，不过，是以相当不同的处理方式。思想是灵魂的最高能力，它不同于营养能力、感觉能力、欲望能力，是思考和判断的能力[1](427a19-430a9,71-78)。在这点上，亚里士多德和柏拉图并无不同。但是，亚里士多德说，灵魂只在它“思考”时才理解事物的形式，才使生命本身获得形式。所以，如果我们说灵魂是生命的形式的“寓所”，这“并不适用于整个灵魂，而只适用于思维能力”，因为灵魂如果只具有感觉而不具有“思想”，就“只是潜在的而不是现实的”[1](429a28-30,76)。灵魂的这种最高的能力或活动，亚里士多德认为，像这个自然一样，有一个质料的方面，也有一个原因或制作者的方面，两个方面恰如形式与质料那样不可分离。“由于其质料的方面，万物在暗中生成，由于其形式的方面，万物被创造和显现。”[1](429a6,75)就这两种思想的活动都属于灵魂的努斯(nous)⑦的活动而言，我们可以说一个是能动的努斯，另一个是被动的努斯。在这两个方面之间，亚里士多德认为前者是努斯的本原。它是思想的原因。这种努斯在理论分析的意义上是“可分离的、不承受作用的和纯净的”，它的“实是”则是它所获得的思想[1](430a17-18,78)。这样的努斯，如果我们能够想象它分离出来，就像我们如果想象这个秩序的宇宙的最终的创造者一样，才是“不朽的和永恒的”。我们的不能够与生命的其他活动分离的努斯，则是可朽的1](430a21-24,78)。最终，亚里士多德的灵魂的努斯与柏拉图的努斯的灵魂最终汇合于不朽的世界，不过，不是作为与宇宙类似的一种特别“实是”，而是作为纯粹思想。

如果灵魂的植物性的、动物性的和理智的三种活动形式可以在不同层级的生命中分别呈现，那么，在同时具有思想活动的生命中，灵魂就既是一个整体，又可以在理论上区分为三个主要的部分：植物性部分、动物性部分、思想部分。这三个可以理论地加以分析的部分构成一个先后序列的关系。植物性的部分构成灵魂其他两个部分的基础。植物的灵魂仅仅是营养与呼吸。植物性灵魂是与植物躯体一体的、同一的。对灵魂总体而言，植物性灵魂又只是一个潜在的东西。在具有理智的生命的灵魂中，灵魂的这个植物性的部分可以理论地区分的，它与可见的身体同一，是我们的生命的营养功能性的活动。这部分活动是非实践性的。在它之上是动物性的部分。动物的灵魂也同样是与动物的自然躯体合一的。在动物生命中，这个部分的灵魂的活动与动物身体的营养生长的活动是不能分离的[1](415a1-2,37)。但是，动物的灵魂在植物的灵魂的基础上加上了躯体的感觉和运动。在动物感觉活动中，亚里士多德说道，最基本的是触觉。如果某一动物是活的，其身体就必定有触觉能力[1](434b13-14,90)。所以，有些动物没有别的感觉能力但是有触觉[1](415a5-6,37)，这似乎是自然世界的一个目的性的安排。“如果自然不做无益的劳作的话，[那么]一切自然事物都是导向某一目的的，或者被认为是和这样的目的同时发生的。”[1](434a30-32，89)因为，触觉关于一个动物生命能否生存，动物失去触觉不久就失去生命。其他的感觉都是为着动物生活得好的[1](434b25,91)。但是，如果想一想动物行动的原因或本原，我们不会仅仅归之于它们的感觉——视觉、听觉、味觉等，而是归结为由这些汇聚而成的总体的欲望[1](432a15-b9,84-85)。动物也有想象，并且“在多数情况下就是按照想象而行动”[1](430a10-16,78)。但它们的想象只激起欲望，因为它们的灵魂中没有包含理智和理智的活动这种本原[1](433a12,86)。理智活动本原，创造者只赋予了人。也只有同时具有了这种本原的生命的灵魂才是总体完整的。对于这种完整的灵魂而言，植物、动物只具有潜在性的灵魂，即使动物性灵魂，也只是灵魂的潜在的质态，或者，它连同植物性灵魂一起，构成自然躯体，同时有理智活动的灵魂生命的那个自然身体。这种理智活动本原，与动物性活动的本原，因自然创造的植物灵魂与动物灵魂之故，也都可以理论地加以区分。所以在有理智的生命中，推理或思想的部分是在动物性的那些活动之上的。推理或思想的活动就是我们作为人形成意见的活动。这种活动与感觉的活动不同[1](413b30-32,34)。只有很少生物有推理和思维，人就是一种这样的生物[1](415a8-10,37)。

对有理智的生命的灵魂的三种活动的这个序列的解释的哲学意味首先在于，最基础的活动关于灵魂生命的存活，因而最基本，“一切有生命的东西都必然具有营养灵魂，这样的从生到死都拥有灵魂”[1](434a23-24,89)。但是它同时又意味，这个有理智的灵魂中那个最高等的灵魂活动部分最重要——“在自然中，总是较高级的能力支配和推动较低级的能力……”[1](434a16-23,89)所以，人的灵魂如果失去这个部分，人就不成其为人，而仅仅是动物。人作为人的东西是思想灵魂。借助于这种双重哲学含义的关于有理智的生命的灵魂的三个可以理论区分的部分的序列的解释，亚里士多德的灵魂论构成了从植物学、动物学、医学到人类学、政治学、伦理学这个知识体系中的必需的联系环节。

但是，人在广泛的意义上仍然是动物。因为，当他不是在运用被赋予的理智去“思想”，而是“理智暂时被情欲所笼罩，或消失，或沉睡”[1](429a7,75)时，它就仍然是动物，而不能现实地表达人的所“是”。不仅如此，人运用他被赋予的理智的思想的活动还是复杂的。这不仅是说，对感觉到的事物的形式进行思索需要不断学习，而且是说，思想不仅追求着事物的普遍的、总体的真，而且在具体的事物中追求着它的确定的方面，它的真，要为着一定目的进行推究的、推理的思考。

努斯乃是为着某一目的而进行推理的东西，亦即实践的努斯，它与思辨的努斯的不同在于它有其目的。[1](433a14-15,86)

思想的活动可能仅仅是基于感觉的，也可能是不仅仅基于感觉，更多的是基于思想自身的。仅仅基于感觉，发生的就是想象和意见，基于思想的活动自身，产生的就是思想和实践的思想。

简言之，借助对有理智的生命的灵魂结构的解释和对思想本身的结构的解释，亚里士多德使人的思想获得了最重要的性质。理智活动的这个最重要性质特别是在于，在保持生存的目的之上，关于我们如何能够生活得好，灵魂的思想活动最为重要。另外，灵魂的理智活动的重要性还在于，如果我们能够，我们的思想活动的一个方式把我们引向对于这个世界的“是”的形式的哲学的理解，另一个方式把我们引向实践的研究，即伦理学和政治学。并且，这两个方式是内在地相互贯通的。

身体运动的原因

动物性灵魂的最基本的活动，一是感觉，二是引起动物身体的移动。但是，我们不能说感觉引起动物身体的移动。因为，有些有感觉的动物是静止的，一生都没有身体移动[1](432a20-21,85)。我们也不能说，思想活动直接引起身体运动。因为，没有思想活动的动物在身体运动上比人类更好，而且，在沉思具体的事物时，努斯不能直接提议是否该回避或追求，“甚至当努斯命令和思想趋势我们回避或追求某事物时，运动也不会产生……例如那些不能自制者的情形”[1](433a2-4,86)。身体的运动更像是由动物性灵魂中的欲求(hei oreksis)所引起的[1](433a32,87)。欲求既存在于灵魂的动物性部分，也存在于灵魂的思想部分。

但是，亚里士多德认为，如果我们要说欲求是我们灵魂中引起所有动物身体移动的唯一和最后的原因，我们就在人这里遭到一个重要反对。因为，“那些自制的人就可以不做他们所欲望的事情，尽管他们在欲望着，而可以按照他们的努斯去做”[1](433a7-9,86)。重要的是说明欲求如何是唯一的活动动力，又能够为思想所影响。这个论证，需要诉诸那个唯一的原因——善。善在欲求层面是对人显得善的事物，在思想层面是被努斯指向和思想地把握的目的。人之所以运动，是因为有事物对他显得善，使他欲求：“所有欲求都是为着某一目的……”[1](433a16,86)但同时，事物的显得善又会受到思想的理解与领悟的影响。所以，引起人的活动的最终原因只能是善：实践的善或因机体缺乏而显得善的事物，它是思想所识别和确定的目的，是欲求的东西所指向的方向。欲求是在人自身中唯一的动力因，但是它能受到和善在一起并沉思着善的努斯影响。解释人自身中的动力因，我们必须说有一个直接的原因——欲求，还有一个间接原因——努斯。“欲求与努斯，似乎是[动物身体]运动的原因。”[1](433a11,86)

亚里士多德并不因此就把欲求与努斯看作人的活动的第一位的与第二位的活动原因或原理。他的看法是，就动物性的活动来说，欲求第一位，努斯第二位；就实践性的生命活动来说，努斯第一位，欲求其次。关于这一点，需要从对它们各自的性质的看法和对它们与感觉的关联的看法两个方面来说。

首先，它们的性质并不相同。具体地说，努斯是一个不动的推动者，正像那个推动了宇宙有序地运动的努斯一样，因为它是为着一个目的而推理的活动，而目的是人的活动的不动的原因[1](433b15,88)。另一方面，欲求则是一个既是被推动又推动着我们的动物身体运动的原因，因为欲求自身也是被运动而造成的；人是动物，这意思也表明人也是一种被运动的生命物[1](433b16-20,88)。所以从性质来说，按照亚里士多德，在我们灵魂的这两个引起运动的原因当中，努斯是人的活动的最重要的原因，它指示着我们通过活动而实现的那种目的(形式)。

其次，从感觉性质的东西才直接引起人的运动这点来说，欲求又非常重要。第一，感觉使人发生欲求，欲求直接基于感觉。努斯的活动最终也基于感觉，人对任何事物的识别与思想都不能完全离开感觉，“离开了感觉我们既不可能学习也不可能理解任何事物……”[1](432a6,83)但努斯的活动同感觉的关联是间接性的，因为思想的活动处理的是对象物的形式及其现象，“甚至我们沉思时，我们也一定是在沉思着某种影像，因为影像除了无质料外，其余都类似于感觉对象”[1](432a7,83)。正如植物性的生命活动优先于动物性的活动与理智的活动一样，感觉的动物性活动，我们的身体的感觉活动，也优先于理智的活动，是后者的基础。关于这一点，亚里士多德甚至要我们假设，人的活动要通过感觉基础上的欲求这种倾向来发动，这似乎是自然所做的最好的安排之一：“任何能够做位移的躯体，如果没有感觉，就会被毁灭……”[1](434b1,90)因为，一个要能够移动的躯体必须首先能够持续地存在。第二，亚里士多德还指出，甚至努斯的思想活动也是由欲求所引起的，“事实上，如果没有任何欲求，我们绝不可能看到心灵会产生运动……”[1](433a24,87)我们的思想活动根基于我们对善的欲求。我们追求着实践的善和由于需要而对我们显得的善的事物，像植物向着阳光与水，以及动物向着它们所需要的食物一样。我们追求着善，这追求使我们去思考善，而思考总是比感觉能更好地确定什么是善。第三，更为重要的是，努斯引起的推理思想活动一定要有感觉上的欲求一道才能引起我们行动。因为，正如不能自制者的行动那个最低端论证所表明的，当思想指向正确的目的，如果欲求指向一个相反的事物时，那么思想就失去发动行动的力量。

总体上，可以这样概括亚里士多德的观点。从人作为呈现为个别生命的自然原因来说，欲求的感觉优先于努斯的思想活动，从一个人实现他作为人的充分形式这种原因来说，努斯重要于欲求。努斯的思想活动的健全开展(随着人的生活实践)是人实现这种形式的主导性的原因。

欲求的三个因素

在亚里士多德的灵魂学说中，欲求并不被看作是一个专门的、可以理论地加以讨论的部分，而是一个可能生成于灵魂的可以理论地加以区别的各个部分的一个含义广泛的趋向对象的气质倾向。

按照亚里士多德，欲求似乎不显现于植物性灵魂部分。这个部分在实践与制作活动方面都不具有活跃性。在有关人的运动或活动的讨论中，相关的将主要是灵魂的动物性活动的部分与理智活动的部分，而在动物性活动的部分，亚里士多德又区分出一个倾向听从理智的部分和一个本性上倾向反抗理智的部分[4](1102a25-b33,32-34)。当把欲求作为一个相关于灵魂的与人的运动有关的概念来讨论时，亚里士多德也把它区分为三个层次：有逻各斯的部分，希望；反逻各斯的部分，欲望与感情，这三者在总体上构成欲求[1](432b6-8,84-85)。

第一，希望是对于与我们有关的好事物的向往，亚里士多德在《尼各马可伦理学》中这样说，这种好的事物有时是希望者没有能力去实现的[3](1111b22-23,65-66)。在这种情形下，对于希望的事物，一个人不去推理地思考，因为他找不到可以现实地去实现的途径。当所希望的是希望者有可能找到实现的途径的事物时，希望者就会进行推理思考。由于推理思想是从那种所希望的事物出发并且为着实现它的，这种推理思想总是合乎对于那种事物的希望的[1](433a25，87)。

第二，感情是那个时代的希腊人关于灵魂的一种重要的倾向性活动形式的观念，亚里士多德对这一观念的概念解释根源于柏拉图的思想，但做了重要修正。按照亚里士多德，感情产生于感觉，但是人的感觉是被动性的：我们受到外部事物刺激才产生感觉。我们的感觉除了在感觉对象物的形式之外，还尤其借助触觉在感觉对象物及其环境是否让我们感觉到舒服和不舒服，所以任何有感觉的东西都知道苦乐[1](414b5-36)。这种感觉在被我们的内在感觉呈现给灵魂时就是愉快与痛苦这两种相反的感情。这两种感情从小就驱动着人的内在感受。所以，总体地说，感情是既运动又在根源上被运动的[1](433b16,88)。

灵魂的动物性部分的第三种趋向对象的气质倾向是欲望。对柏拉图来说，欲望是“灵魂马车”的那个不听从“驾驭”的“劣马”，与感情并列。但亚里士多德把它看作感情的一个特别部分：“感情，我指的是欲望、怒气、恐惧、信心、妒忌、爱、恨、愿望、嫉妒、怜悯，总之，伴随着快乐与痛苦的那些情感。”[4](1105b20-22,43)⑧欲望是指一个人所处于的那种强烈感情状态，是灵魂的感情的一种。与柏拉图一样，亚里士多德也特别地把这种感情状态看作是对于肉体快乐的。接承柏拉图，他把欲望看作与其他感情不大相同的一种感情趋向。对亚里士多德来说，那些感情的一个基本特性是它们似乎还听从逻各斯，即听从道理，而欲望在本性上就不听从道理[4](1102b21-25,33)。

如果把这两个部分区别开来，那么亚里士多德对灵魂的三分与柏拉图看上去是一样的：理智—感情—欲望。但是，柏拉图不这样使用欲求这个概念，亚里士多德则形成了一个与欲望和感情都不同的欲求概念。首先，欲求是一个总概念，包括灵魂的三个部分的我们趋向于所向往的对象的气质倾向——欲望、感情和希望都包含进去，它表达的是引起人们活动的那种追求快乐的总倾向⑨。这种总倾向可能正确，如果它符合逻各斯的话，但是，亚里士多德认为，它的活动非常可能与后者相反对[1](433a26,87)。欲望只是欲求中的一种，是欲求之中的不听从道理的强烈感觉性的趋向肉体快乐的气质倾向，而且在于它只能被驯服而不可能容纳理智。在阐释欲望的这个“不听从”特性时，亚里士多德是与柏拉图一致的。当在这种笼统的意义上使用欲求概念时，他就把欲望也以这样的方式包含于其中。其次，通过这种方式，亚里士多德使得欲求这个概念能够容纳感觉的东西与思想的东西的某种结合。我们在思想的活动方面也能感受愉悦，而且这是最高的愉悦：“爱智慧的活动似乎具有惊人的快乐，因这种快乐既纯净又持久。”[4](1102b21-25,33)柏拉图在《菲力布》中也谈到过(例如)学习的快乐与回忆的快乐等，并且认为这些快乐是纯净的、最好的[6](52E-53C,241-142)，但是他是基于他的“型”的理论来讨论这种纯粹快乐的，而没有使这种快乐感受成为一个特别的欲求概念的构成要素。亚里士多德也同样认为沉思的快乐是人能够具有的最好的快乐，但是以可经验的生活方式[4](1174b19-22,298)。理智活动所特有的快乐还完善着这种活动[4](1174b24,298)。而且理智活动以及它所伴随的这样的快乐完善着我们的生活，使我们有充分的理由追求它[3](1175a15-18,299)。再次，基于这种狭义的使用方式，亚里士多德倾向于在其他方面，例如对于荣誉，对于友爱，对于沉思活动，对幸福作为实现活动等的快乐的欲求，以及一般意义上的对快乐的欲求，等等[4](1107b27,1159a28,1175a18,1176b3-4;50,244,299,303)，使用欲求的概念，而仅仅在肉体快乐方面使用欲望概念。

总之，亚里士多德一方面使得感觉性欲求成为灵魂两个层面活动的对于活动对象物的气质性倾向的总概念，使它包含了感情从而包含着欲望这两种气质性倾向，另一方面，他又保留了一种特别与欲望相区别的对于欲求概念的用法，借助于这种狭义解释的用法，欲求不仅包含了感情与我们对于可能不在我们能力之内的善事物的希望，而且在理论上还包括了我们对于肉体快乐之外的其他快乐的那些气质性的倾向。显然，借助这种区别地使用欲求与欲望两个概念的方式，亚里士多德使得感觉在他的伦理学中占有了一个适当的位置：它不再像在柏拉图伦理学中那样，是一个我们始终必须排除的负面的灵魂活动因素，相反，现在它是维护灵魂维持生命所必需的原始要素；并且，它的活动尽管常常与思想的活动相反，却有可能与后者相符合，并把它容纳进来；不仅如此，这样地吸纳了思想的感觉性欲求还是思想要引起我们的相应活动就必须凭借的那种倾向性。

按照前面提及的亚里士多德对三种欲求的划分，希望是我们的理智灵魂部分的欲求。那么，我们的理智活动方面是否只有希望这种欲求？我们或许应当这样解释亚里士多德：当欲求是对于我们所思考但不在我们能力以内的善事物时，它就仅仅是希望；当它指向我们所思考的在我们能力之内的善事物时，它就成为“经过考虑的欲求”，即“欲求的努斯”或“理智的欲求”[4](1139a25，B4-5；168,169)，思想就成为实践的思想活动，由于这种思想有这种欲求与之伴随并且它们相互符合，它们引起我们的实践。思想活动与对于善的希望相互符合的欲求，或者，这种伴随着思想活动的欲求，亚里士多德称为选择(hei proairesis)：“所选择的是我们在考虑之后所欲求的东西……选择也就是经过考虑之后的、对力所能及的事物的欲求。”[4](113A9-10，70)

亚里士多德的选择或理智的欲求，可以说是“行动的”希望。这个希望当然不再是仅仅伴随我们的理智灵魂的活动。因为，理智的活动本身是不动的。当思想指向在我们能力之内的善事物，伴随它的希望就从本义上的希望改变为“行动”起来的希望，与它相互符合的实践的思考活动一起引起行动，因为“选择是实践的始因，选择自欲求和指向某种目的的逻各斯开始”[4](1139a30-31，168)。所以，选择坐落于我们的动物性活动之中“理智的欲求”：它着眼于一个善目的，它考虑地选择适合于实现善目的的东西；并且，它还是我们在这个部分最重要的东西，因为德性就是灵魂的进行选择的品质[4]1139a23,168)。作为经过考虑之后的欲求，按照亚里士多德，选择非常不同于欲望[4]111b11-17,65)。所以，按照亚里士多德的对于欲求的狭义用法，在我们的动物性灵魂的活动方面，我们除了有欲望和感情这两种原始的对于对象的倾向(其中欲望是对于肉体快乐的)，我们还有对肉体快乐以外的其他快乐的欲求，尤其是，从“行动的”希望这种欲求(就对善的事物而言)发展而来并且坐落于我们的动物性活动方面的一个特别种类的欲求——选择。从寻求对亚里士多德的灵魂论与伦理学的一种贯通的解释的立场，这样看是有道理的。

但是，既然“行动的”希望都是对于善的事物的，怎么会发生恶的选择，具体地说，去放纵的那种选择？亚里士多德对于这种选择的基本解释是，它并不是根源于对善的事物的希望，而是根源于一个人对于过度肉体快乐的欲望，因为那对于他显得善，他由于这一点而做了一个错误的选择[4](1150a18-20,209)⑩。我们的确可以说他做的选择是错误的，因为没有人真的想成为放纵的人[4](1119a31,94)。放纵的人想要的只是无限制的肉体快乐。他不想成为放纵的人是因为，尽管无限制的肉体快乐对于他显得可欲，但那并不真的对他(作为一个人)是善，我们的确可以在这个意义上说他的选择是错误的[4](1154a19-21,223)。

以这种讨论方式，亚里士多德灵魂论的那些关于趋向性气质倾向的概念包含了更丰富的内容因素，具有更大的解释上的容纳性。

注释：

①在这里及以下，对于亚里士多德与柏拉图文本的出处，我根据中译本的标注给出原著希腊语文本标准码，以便读者查找，同时，我对于所参照的中译文，尤其是术语，做了必要修改，以便能够表达得更准确。

②姚介厚在《希腊哲学史》第3卷详尽讨论了亚里士多德《形而上学》第5、9卷中的“现实”概念。他写道：“亚里士多德讲现实时用了两个词energeia和entelecheia，前者是‘在工作中(en-ergeia)’，后者表示‘达到了目的(en-telecheia)’。我们依陈康的意见将前者译为‘现实’，后者译为‘实现’”(参见汪子嵩等著：《希腊哲学史》第3卷，人民出版社2003年版，第811页)。这是非常深刻的理解，我同意这个理解，但有一点保留，因而也在译法上有一点不同的想法。我倾向于将前者理解为“在实现中”或“实现其目的的活动”，对于后者的理解上我没有异议。基于此，我建议把这两种译法反过来，将前者译为“实现”，将后者译为“现实”。“实现”表达亚里士多德的处于实现目的状态的运动过程中的意义更清楚，“现实”则在表达他的“达到了目的”状态的意义上更清楚些。同时，我承认，“现实”这个汉语译法在意译上仍然有过大损失，容易引起过于简单的理解。

③姚介厚写道，陈康先生因此之故称这种“最接近的质料”为“准是态”(参见汪子嵩等著：《希腊哲学史》第3卷，人民出版社2003年版，第811页)。

④[]里文字是我加上的。

⑤关于亚里士多德在灵魂观方面对自然哲学家们的批评，参阅[1](402a20-411b29,3-29)。

⑥亚里士多德《论灵魂》429a6-7：“动物在大多数情况下就是按想象而行动”；433a32：[躯体]移动是由灵魂被称为欲求的东西所引起。”

⑦一般译为心灵。但我认为将nous译为心灵是非常不妥当的。我在这里采用nous的音译，以便读者了解亚里士多德在谈论相关问题时所使用的词汇。

⑧亚里士多德或许是考虑了“欲望”这个词(epi-thumia)的构词法上的含义——“处在(epi-)燃烧起来的状态(thumia)”——才这样确定的。thumia来自动词，本义是“燃烧[柴火]以产生烟来炙烤牺牲”，在epi-thumia中，“燃烧起来的状态”应当被了解为激发起来的感情状态。所以，亚里士多德的“欲望”应当被理解为“处于强烈感情状态之下”。

⑨关于这种总体性的欲求概念，参阅[4](1139a18-26,167-168)。

⑩亚里士多德认为选择追求过度的肉体快乐是一个人成为坏人的主要原因的观点与今天的普通观点非常不同，因为在今天，多数人更关注的似乎是有意图的伤害，并且要求宽容放纵的人。

谢选骏指出：亚里士多德没有灵魂，因为他把灵魂看作不可与身体分离的生命形式。既然如此，那么亚里士多德的灵魂就只是一些生理机能的凑合。所以我说，亚里士多德和科学家一样，只有碳基生物的“肌能”，没有超离碳基的灵魂观念。

【40、一群无神论者聚在一起“讨论灵魂”】

《亚里士多德<论灵魂>研讨会：感觉与想象、情感与理性》（2022-05-12 新闻）报道：

在羊城春光和煦的4月23—24日，中山大学哲学系古代哲学研究中心筹备已久的“亚里士多德《论灵魂》研讨会如期在线上举行，这可以说是国内首次聚焦于《论灵魂》（De anima）的研讨会，虽然因为疫情，诸位发言老师不能相聚于羊城广州、相聚于红砖绿瓦的中大康乐园进行交流，但是，通过网络会议的形式，大家还是能够进行深入的讨论和交流。亚里士多德的《论灵魂》是古希腊哲学中首部系统地论述灵魂的本质、灵魂的能力和活动的著作，是亚里士多德关于生命的哲学。此次研讨会针对《论灵魂》中的重要主题进行了详细的讨论，按照文本的顺序首先是关于《论灵魂》中的方法论、灵魂定义、营养灵魂和通感（common sense）；其次，关于亚里士多德论感觉、想象力和情感；接下来讨论的主题是理性灵魂；最后讨论的主题是亚里士多德的《论灵魂》在中世纪经院哲学传统、在阿拉伯哲学传统、在中国和日本的发展与传播。

4月23日上午，中山大学哲学系外国哲学学科负责人方向红老师致开幕词，他对来自于国内不同高校的学者们表示欢迎，并对中山大学哲学系外国哲学方向的现况和未来发展作了简单的介绍，并提到亚里士多德的《论灵魂》对后来的哲学流派有着很重要的意义。此次研讨会共分为四个专题，首先是关于：《论灵魂》的方法论、灵魂定义、营养灵魂和通感。东南大学的葛天勤老师在自己的报告中探究了亚里士多德是如何将《后分析篇》中的方法论应用到《论灵魂》II 2对灵魂的本质的探究中的。他认为，《后分析篇》（Analytica posteriora）中探究的对象在“事实”与“原因”的可分性上强于灵魂，《后分析篇》的探讨对象的本质或原因具有本体论上的优先性，而《论灵魂》中灵魂的本质或原因具备对于灵魂的认识论优先性而非本体论优先性，因而在认识论层面上可以采用《后分析篇》的方法。延安大学的张硕老师的报告主要探讨亚里士多德对灵魂的定义与身心关系问题。她首先提到，阿克里尔认为，亚里士多德给出的灵魂定义中包含矛盾，继而分析了几种不同的解决方案，但是都没有真正地解决这个矛盾，她最后尝试通过自然实体的内在目的论来解决灵魂定义中的矛盾。首都师范大学的朱清华副教授讨论了亚里士多德所说的营养灵魂，从形质论上来说，灵魂是生命体的形式因、目的因以及质料因。灵魂既是使得生命体活着的原因，同时维持生命体的存在也是灵魂的欲求，而营养灵魂最重要的两种功能就是吸收营养和生育繁殖，这都体现着灵魂对存在的欲求，因此，反对还原论的主张。中山大学的江璐副教授也讨论了灵魂定义与身心关系问题，她认为，我们可以从质形论来理解亚里士多德所说的灵魂与身体的关系，根据余纪元教授对《形而上学》中孤立的形质说与结合的形质说的区分，《论灵魂》中的灵魂定义采取的是结合的形质说。基于此区分，她认为，灵魂与身体的关系既不是二元论，也不是亚里士多德在第一卷里面所批判的还原论的关系，而是具有统一性与相互依赖性的关系。

第二场的讨论主题是：亚里士多德论感觉、想象和情感。南昌大学的胡慧慧老师在报告中试图通过对灵魂状态变化与运动的区分来维护灵魂是不动的推动者的地位，她认为，灵魂只是其状态变化发生的始点与结束的终点，而变化发生的过程在身体中，因而不会对灵魂的不动学说造成威胁。上海社会科学院的裴延宇老师在报告中认为，亚里士多德所说的“phantasia”（想象或想象力）处于感觉与努斯之间，并以潜能与现实的原则、相互作用的原则为基础揭示了想象对心灵图像或影像的保存功能，并讨论了想象力与心灵图像、共同感和理性的关系。四川大学的曾怡副教授梳理了从柏拉图哲学到亚里士多德哲学之间的“thumos”（激情或意气）概念史，她认为，在柏拉图的理念世界与感性世界二分的世界图景中需要一个thumos作为枢纽来联结灵魂的理性与欲望，但是，亚里士多德取消了柏拉图的两个世界的架构，因而，他在必然性模态世界中与或然性模态世界图景中都不再需要thumos。中国社会科学院大学的李涛副教授从宏观的角度对亚里士多德所说的情感进行了刻画，并归纳出其中的共同特征。然后，分别从感觉、想象、欲求以及爱来分析情感与实践哲学的关系。东北大学的赵奇博士的报告旨在探讨通感与五感之间的关系，他反驳将通感理解为第六感的观点，而认为通感与五感是同一者的两种存在方式，并且它们相互依存。

第三场的讨论主题是：亚里士多德论理性或理性灵魂。中山大学的田书峰副教授在自己的报告中反驳了自亚历山大（Alexander of Aphrodisias）以来所形成的对亚里士多德在Ⅲ 5所说的主动理智（active intellect）的属神派解释，他认为，主动理智并不能与《形而上学》中的神的理智或第一推动者相等同，而是属于人的理性灵魂的一种能力，是主动的现实性原则，可以作用到人的心灵图像上，使潜在的可理解的形式成为现实的可理解的普遍对象。根据光的类比，主动理性的作用就是光照或照亮，而不是抽取和制造可理解的形式。北京大学的吴天岳副教授的报告旨在引介大阿尔伯特及其对亚里士多德理性灵魂的独特解释。他认为，亚里士多德《论灵魂》中主动理性与身体的可分离性会与灵魂的定义发生冲突，大阿尔伯特的解决方案是将理性灵魂视作“智能的阴影”，理性灵魂就其作为阴影是理智投下的而言，理性灵魂的实体性形式来自超越的智能，但由于其只是阴影而言，它又只能是人类个体的灵魂理性，从而他提供了不同于形质论、二元论的另外一条解释理性灵魂与身体关系的路径。中山大学的郝忆春教授的报告聚焦于布伦塔诺对《论灵魂》III 5的解读，这一解读旨在解决人的感觉—身体性如何提升为理智—精神性。他认为，这一提升是由于制作或主动理性的作用，因而他认为不应该过于削弱主动理性的作用。这种作用可以从布伦塔诺在关于主动理性的阐释中所使用的“三重证据”得到揭示。制作或主动理性是人类的本质能力，但是，同时具有神圣性。天津外国语大学的吕纯山老师在报告中提出，亚里士多德在《论灵魂》中发展了柏拉图的“eidos”（理念或相），考察了《形而上学》Z卷（第七卷）与柏拉图灵魂学说之间的关联，她认为，Z卷是尚未成熟时期的作品，因而亚里士多德的思想仍然尚未完全与柏拉图的学说分开，Z卷承接柏拉图的问题——理念如何在感性事物中呈现，人的理念在亚里士多德的哲学中成为作为实体的灵魂。深圳技术大学的周兵老师分析了《论灵魂》中的实践理性，他认为，位移运动是《论灵魂》的一条主线，因为灵魂三种能力都是与运动有关，而灵魂的活动就是运动的不同形式，尽管实践理性并不是运动，但是， 它指导欲求不陷入歧途，因此，只有人有实践活动。

最后一场的讨论题目是：亚里士多德的《论灵魂》的发展和传播。中山大学的梅谦立教授介绍了明末清初的传教士艾儒略（Giulio Aleni）的《性學觕述》中对感觉灵魂的阐释。他认为，艾儒略看到中国思想传统轻视感觉，认为感觉蒙蔽心智，比如王阳明将各个感觉官能整合在一个道德性的良知中，而艾儒略则认为感觉官能在人的认知中起着重要的作用，通感的功能只是在五种具体的感觉之间进行比较。中山大学的廖钦彬副教授介绍了亚里士多德《论灵魂》在日本的传播与发展，主要以戈麦斯的神学人学和出隆的实践人学为主，他认为，戈麦斯以《论灵魂》III 5中的能动理智为主发展了一种神学人学，而出隆则认为，这种解读无法回应时代的实践需求。中国社会科学院的刘一虹研究员介绍了亚里士多德的灵魂学说在阿维森纳的《论灵魂》中的继承与发展，尤其是阿维森纳对灵魂的定义、思辨理性和实践理性的阐释，阿维森纳强调思辨理性相对于实践理性来说更有自足性，因为后者的所有活动需要有具身化的灵魂功能的参与，而思辨理性则更有超越性，因此，阿维森纳主张灵魂有生而无死的半永恒论。浙江大学的许可博士着重探究了中世纪的阿奎那的感知理论，她指出，阿奎那认为古希腊早期哲学家之所以没有为认知找到合适的原则在于没有区分灵魂的本质与灵魂的能力。阿奎那通过对于在自然实存中的认知对象与在认知主体中的认知对象之间相似性关系的界定，他不仅克服了早期古希腊认知论中认知对象在自然实存中与在认知主体中同一性关系的桎梏，更是由此引发了其在认知论上影响深远的种相学说（doctrine of species），在这个意义上既为中世纪表象主义的认知论提供了思路，又在很大程度上丰富了认知论的层次与结构。

此次研讨会虽然以线上的网络会议的形式举行，但是，大家的收获很丰富，其特点非常明显，就是聚焦于亚里士多德的《论灵魂》，主题非常集中，围绕着同一本著作来展开讨论，进行评议，文章有了评议才有交锋，哪怕批评，只要是善意的（亚里士多德政治友爱），思想就可以激荡开来，文本就变成鲜活的了，其深层涵义也就在彼此的问与答、反驳与辨析中朗现出来，如此的交流也就成了我们之间的精神与主体之间的互动。在最后的总结与互动环节中，中国社会科学院的詹文杰副研究员指出，国内学界对《论灵魂》的研究越来越有高涨之势头，这是首次对于《论灵魂》的诸多问题的一次研讨会，而且《论灵魂》的中文译本和译注本也会慢慢面世，以飨读者，这都将推动国内《论灵魂》的研究。事实上，如梅谦立教授所言，亚里士多德《论灵魂》的研究可以接续到四百年前由西方传教士们所开启的西学东渐思潮，汉语学界对亚里士多德的思想的接受自明末起初时期就已然展开了。刘一虹研究员也强调了学习亚里士多德哲学不应忽视其哲学阿拉伯哲学传统中的发展和继承。聂敏里教授、梅谦立教授、吴天岳副教授、刘玮教授、郝亿春教授、常旭旻副教授、朱清华副教授、吕纯山老师、江璐副教授、瞿旭彤副教授、曹青云教授等与会学者都对本次研讨会的形式表示肯定，收获很多。接下来，我们会专门将发言人的主旨内容与评议人的观点和问题以会议实录的形式进行报道，敬请关注。关于亚里士多德的《论灵魂》的研讨会结束了，但是汉语学界对于《论灵魂》的研究也才刚刚开始！

谢选骏指出：一群无神论者聚在一起“讨论灵魂”，太太太可笑了！这些为米折腰的人们哪里懂得，死亡作为“肉体干扰的消失”，因而才可能“接近不朽的灵魂”；而他们她们呢？为了名利而讨论灵魂，岂可得乎。

【41、由俗話來探討基督教靈魂之說】

2020年10月20日 李清澤

也許你聽過「神不守舍、六神無主」，這其實是台灣台語的古語（註），是文言文語系，這些話其實有更深沉的意義，在這裡「神」這個字與「靈魂」是有關聯的。

其實「神不守舍」是講人的意識狀態，譬如「嘸頭神」是在講那個人忘東忘西的很健忘；而看到有人眼光散漫，恍恍惚惚，就說那個人「無目神」。人有五官的五識，加上大腦的意識就有六識、六神，有頭神、目神等六神，如果人的意識狀態混濁不清、不明，就形成「神不守舍」的現象，就是頭神不守在腦舍，目神沒守在眼裡等神不守舍的狀況 。

人五官的神經如果受刺激達到一個強度，就傳到大腦產生感覺，大腦會做出正確的反應，以免受到傷害，譬如說手碰到很燙的茶杯，就會趕快移開，以免被燙傷！所以人的六神要時時保持意識的清醒，要「神守舍」。那麼「六神無主」又該做什麼解釋呢？就是六神沒有一個「主神」來統轄五官與大腦的六神，台灣人相信人有主神，所以死後就在神桌上設有神主牌來記念死者的主神。

人的大腦有感知系統、記憶中心、決策中心等，決定人對環境刺激的反應與行為。推而言之，似乎大腦要我們去愛一個人，我們就去愛一個人，大腦叫我們去吃香喝辣，我們就照做無誤，但事實當然不是如此，否則人就成了大腦的奴隸了，這是個生命科學難解之題！

這個難題在心理學裡，佛洛伊德以「自我」（Ego, Self）的學說來處理，他是個腦科醫生，精神科醫學的先驅者，他的臨床經驗讓他得到一個結論：大腦神經活動不能完全解釋人的行為，而是有個摸不著、看不見的「自我」來決定我們的所做所為。

我們的祖先沒有科學知識，但很有智慧地以六神要有個主神的學說來解決這個難題，才會有「六神無主」這句話出現，六神是要有「主神」來統轄的，來決定人的行為，這個主神的概念就是佛洛伊德的「自我」。但是從宗教的角度來看，主神更接近基督教的「靈魂」的概念，它也和道家的「元神」「元靈」相通，是與生俱來，是上帝吹進亞當的「生氣」，是人的生命之源。基督徒信上帝，也相信上帝賜我們靈魂（主神），來統轄我們的行為，給我們生命的意義。

谢选骏指出：中国宗教，把灵魂直接叫作“神”了——所以人可以成神，日本的神道也是这个路数。按照这个习惯，个人崇拜得以流行。

【42、宇宙微波背景辐射不是灵魂却胜似灵魂

网文《什么是宇宙微波背景辐射？》（佚名）报道：

宇宙微波背景辐射是20世纪60年代射电天文学得到的四大天文发现之一。这一重大发现为宇宙大爆炸模型和宇宙暴胀理论提供了有利的证据，为观测宇宙学开辟了一个新领域，也为各种宇宙模型提供了一个新的观测约束。

早在1948年，宇宙大爆炸理论的先驱伽莫夫预言，应有宇宙大爆炸之后的热辐射背景。而在十多年后，美国贝尔实验室的工程师彭齐亚斯和威尔逊证实了宇宙背景辐射的存在。

1964年，他们使用一架工作波段为7.35 cm 的低噪声喇叭形反射天线，与4号人造卫星做通讯联系，进行天体辐射的绝对测量。为了降低天线的噪声水平，他们进行了一系列的测量。据估计，他们的天线对准天空时，噪声水平应该只有0.3 K，但当他们对银河系平面进行测量时，却吃惊的发现存在着6.7K的辐射，而且这种辐射与方向无关。

经过一年的反复测量，扣除大气吸收以及天线自身的影响，他们确认：存在着来自宇宙各个方向3.5 K的微波背景辐射（温度为3.5K的辐射极大波长在微波）。1965年，他们在《天体物理杂志》上发表了《在4080MHz频率上对天线过热温度的一次测量》，这一结果引起了天文界的极大关注。此发现为宇宙大爆炸理论提供了强有力的证据，奠定了现代宇宙学的基础。因此，彭齐亚斯和威尔逊于1978年获得了诺贝尔物理学奖。

根据大爆炸宇宙学模型，宇宙诞生的最初30万年里，到处游荡着稠密的自由电子，它们阻止光子有效地传输，辐射不能自由穿行，宇宙处于混沌和黑暗之中。到了第40万~70万年以后，温度降低到光子能量不足以击散由氢、氦原子核与电子自由结合成的氢、氦原子以及其他简单原子，自由电子消失，辐射可以自由穿行，并立即从宇宙各处迸发出来，这称为光子与以原子为主的物质粒子退耦。混沌初开，曙光骤现，这就是最早的宇宙背景辐射，也称为原初辐射。那时宇宙温度是3000开，辐射峰值波长为1微米，在红外波段。从那时起到现在，经历了130多亿年，宇宙尺度膨胀了1000倍，温度下降了1000倍，宇宙背景辐射的波长也增加了1000倍，峰值波长到了毫米波段（微波），温度为3开左右。

1989年11月18日美国发射的宇宙背景辐射探测卫星（COBE）的观测表明，在所观测波段范围内，宇宙微波背景辐射是个标准的黑体谱，其对应的普朗克温度为T=2.735 K，2002年更新的最终 结果将其修正为T=2.725K。排除观测者自身运动的多普勒效应和其他天体的辐射，宇宙背景辐射是均匀的和各向同性的。1992年，COBE卫星上的DMR探测器发现宇宙微波背景辐射有十万分之一的不均匀性，这被宇宙学家称之为“宇宙大尺度结构的种子”。

2001年，美国又发射了精度更高的“宇宙微波辐射各向异性探测器”（WMAP），最终给出的宇宙背景辐射温度为Tcmb = (2.72548±0.00057) 开，与COBE于2002年给出的最终结果高度一致。

《电视机有雪花噪音 是宇宙大爆炸遗物》（2009年04月03日 扬子晚报）报道：

某天夜里，你一觉醒来发现电视机忘了关，节目却已播完，电视屏幕上“嘶嘶”地闪着雪花，也许你不会想到，再普通不过的雪花噪音竟包含来自137亿年前宇宙大爆炸的遗物——微波背景辐射。中科院院士，紫金山天文台研究员陆埮教授近日做客百年老校南师大，为南师学子描绘一副精彩的宇宙。

“目前公认的一种说法是，宇宙学通过反复的观测和科学的计算，确认了宇宙时刻处于膨胀之中，并且是加速膨胀。”陆埮教授在谈到目前正在研究的项目时，引入一个概念——微波背景辐射。他解释说，宇宙微波背景辐射是一种低噪音的电磁波辐射。目前科学界普遍接受的宇宙起源理论认为，宇宙诞生于距今约137亿年前的一次大爆炸。微波背景辐射作为大爆炸的“余烬”，均匀地分布于宇宙空间。随着宇宙不断膨胀，其背景辐射的温度也逐渐降低，现在的温度只有约2.725℃，它是宇宙中最完美的黑体辐射。“微波背景辐射其实就在我们身边。当然肉眼是看不到的。电视机通过天线接收的电磁波中，有1%来自微波背景辐射。这种电磁波对人体健康没有影响，而且随着宇宙的膨胀，力量越来越弱，温度越来越低，但它不会消失。”陆教授说，准确地说，微波背景辐射就是宇宙38万岁时从3000℃的高温等离子体状态转化为中性气体时遗留下的。

谢选骏指出：宇宙微波背景辐射不是灵魂却胜似灵魂，也许有一天，某种科学也能发现灵魂的存在——就像现在发现了宇宙微波背景辐射的存在。

（另起一页）

【第二部分】

【灵魂专著】

（另起一页）

【《论灵魂与复活》】

【思考】

（另起一页）

【论灵魂与复活】

尼撒的格列高利

提要

作者在这篇对话体的著作中似乎刻意模仿柏拉图的《斐多篇》，以师生之间对话的形式展开对灵魂不朽问题的讨论。作者的意图在于显明正统基督教在灵肉关系、灵魂复活等问题上有着比异教更高明的见解。

这篇对话是这样开场的：格列高利长途旅行去看望巴西尔的姐姐玛卡丽娜，本想与她一起吊慰去世的兄弟巴西尔，却看到玛卡丽娜也重病在身，即将离世，禁不住悲痛涌上心头。玛卡丽娜劝他要勘透生死，不要为那睡去的人悲伤。她认为，格列高利的不安和惊恐乃是由于他认为灵魂不会永恒存在，会随着身体的腐烂而消失；并且，这种只相信今生，对来生不抱希望的信念状态会使道德失去立足之地。他们之间由此展开对话，旨在为灵魂不死的信念找一个坚固的根基。整个对话分为两大部分：

第一部分：讨论灵魂的存在、性质、灵魂不朽，解答灵魂观念，情感与灵魂的关系，冥府的问题，灵魂如何追随身体消散了的原子，解释财主和穷人的寓言，以及在世修行的本质。

第二部分：驳斥灵魂轮回说，阐明基督教的复活观念，解释复活学说中的疑点。

格列高利本人在玛卡丽娜生平》(1ife of s．Macrhaa)中告诉我们，他是在安提阿教会会议之后去看望她的。(这件事与巴西尔去世都发生在379年，因此这篇对话也许是写于380年。)他接着说(P．189 a)："也许是为了使我不那么沮丧，她止住了呻吟，掩饰住呼吸的困难，显得非常高兴：她不仅主动地开始谈论令人高兴的话题，而且有意提问以引起这些话题。我们的谈话自然而然地提及了我们伟大的巴西尔。我情绪还很低落，脸色悲伤阴沉，而她根本没有像我这样难过，还时时地提及这位圣人的名字以阐述这门最庄严的哲学。她以科学的方式检验人性，揭示一切磨难背后的神圣计划，她似乎已为圣灵所充满，回答了一切有关来世的问题。她的谈话是如此高妙，我的灵魂似乎已随之而飞升，恍惚超出了人类的局限，我理解着她的论证，就像是已经置身于天堂之中了。"接着他又说(p.190 B)："如果我的小册子可以无限长，我就可以把所发生的一切按顺序记录下来，即，她在讨论灵魂与身体生命的根源、人类及其死亡的最终原因、人的死亡与复活等哲学问题时，是何等地为她自己的论证所鼓舞。她的推理始终清晰、连贯，表达自然流畅，如行云流水。"

正文

巴西尔这位伟大的圣徒，在走完了他的人生道路之后回到神那里去了，所有的教会都为此哀伤。当时他的姐姐，同时也是他的老师还活着，我长途跋涉去看望她，希望与她一起吊唁死去的兄弟。我的心由于受到这沉重的打击而十分悲痛，想找一名与我同样悲伤的人一起流泪。当我见到这位老师时，悲痛又重新涌上心头，当时她正俯卧在床上，也快要去世了。我无法控制狂风暴雨般的悲痛之情，但她却像一位巧妙的舵手，先听任我悲伤了一会儿，然后试着与我讲话，要我止住悲伤，用理智纠正我混乱的灵魂。她引用了使徒们的话，叫我不要为那些睡去了的人们悲伤，因为只有那些没有希望的人才会有这种情感。此时我的心还处在剧烈的痛苦之中，于是我问：

这怎么能做得到呢？所有人都对死亡有着本能的、根深蒂固的恐惧！对于那些行将就木的人，人们往往目不忍睹；而那些临终者本人则尽一切可能设法逃避死亡。甚至统治我们的法律也把死罪列于罪行之首，把死刑作为最严厉的处罚。我们能用什么手段做到对死亡无动于衷，哪怕是一个流浪汉之死，更不用说亲戚之死了？我们看到，我们整个人生历程都围绕着维持生命这一目标进行，正是为了维持生命，人类才发明住房，以免身体暴露在空气中，因酷暑和严寒的煎熬而枯槁。农事不也是为了维持人的生存吗？事实上，我们对于生活的一切考虑都出于对死亡的恐惧。人们为什么如此推崇医术呢？就是因为医术手段可以在某种程度上与死亡抗争。我们为什么要有盔甲、盾牌、胫甲、头盔、所有防卫性武器、掩体、铁门呢？除了害怕死亡之外，难道还会有什么其他原因吗？死亡对我们来说是如此可怕，人们怎能轻易遵循不为朋友去世所动的诫命呢？"

老师反问道：人固有一死，你又何必对此感到特别痛苦呢？你所说的只不过是那些没头脑的人的老生常谈罢了，不足以反驳我。

我答道：你在说什么！一个刚刚还活生生、会说话的人在瞬息之间失去生命，不会动弹，这难道还不令人悲伤吗？他身上的所有器官从此都会失去感觉，不会看、也不会听，也没有理解能力，对他火烧剑刺，扔给野兽撕咬，或者埋人土中，无论如何对待他，他都不会再有反应了！你瞧，虽然发生了种种变化，但他的生命力——无论这生命力是什么——在瞬间消失，就好像刚刚还亮着的油灯突然熄灭，既非变得微弱，亦非转移到别处，而是彻底消失。一个没有明确根基可以依赖的人如何能够无动于衷地承受如此巨大的变故呢？我们听说精神已经离开，而看到的只是留下来的躯壳，对于那离开的，我们既不知道它的性质，也不知道它去向何方；这种力量一旦离开身体，既不寓居在泥土、空气、水流之中，也不存在于任何其他元素之中，它一离开，所剩下的就只是一具行将腐烂的尸体。

（这里提供了两种理由来说明为什么因死者而悲伤是难免的。其一是出于自然的对死亡的恐惧感，主要表现在两个方面，即我们会为他人的死而悲伤，自己面对死亡时也会畏缩，用两个平衡的句子来表达：句中本应有一个词。一的，但在对话中这种类型的不对称是常见的。0ehler在第二个上用了加强语气，这是不对的。第二是法律对于死刑的态度。）

我正在这样夸夸其谈的时候，老师做了一个手势，她说：显然，你的心感到不安和惊恐，这是因为你认为灵魂不会永存，而会随着身体的腐烂而消失！

我不假思索地大胆答辩，因为强烈的悲痛已经使我丧失了判断力。我说：神的话语在我看来实际上只是一些命令，是在通过强迫，而不是通过说理，让我们相信灵魂永恒。我们似乎只是被动地接受这些强加的观点，而不是心领神会。但这样一来，我们对死者的悲哀更加厉害，我们不能确切地知道这种生命力是否有独立的存在，存在于何处，如何存在，或者说它能否以某种形式存在于某个地方。这个问题的正确答案如此难以确定，所以双方的观点可以相互抗衡，许多人相信灵魂永存，还有许多人则愿意相信灵魂随身体的腐烂而消失。实际上有一些名气挺大的希腊哲学家就坚持我刚才讲述的观点。

她大声说：不要去理睬异教的胡说八道！这些谎言的制造者杜撰出来的荒唐理论只会损害真理。别的不说，这种灵魂观所带来的后果就是使人放弃道德、追求眼前的快乐，人们因此会对永生有所盼望。

我问：那么请你告诉我，怎样才能坚定不移地相信灵魂的延续呢？我也知道，惟有在心中没有任何疑问地坚定这种信仰，才不至于使人类生活失去她最美丽的点缀——道德。对于那些只相信今生，对来世不抱希望的人来说，他们的道德还能立足在什么基础之上呢？

老师回答说：那么好，让我们找个切入点来讨论这个问题。如果你喜欢的话，你可以为反方的观点作辩护，因为我看你似乎有点愿意接受这种信念。在陈述了两种相互对立的观点之后，我们就可以开始对真理的寻求。

在她提出这样的邀请之后，我首先对她怀疑我持反方意见表示异议，我诚恳地指出，我之所以引进这种相反的意见，只是要为灵魂不死的信念找一个坚固的根基。接下来我就开始发问：

反方信念的辩护者也许会这样说：身体是一个复合体，必然会分解成组成它的元素。当身体的这些元素相互之间失去了联合之后，每个元素都会自然而然地按照物以类聚的原则不可阻挡地回归到它们的同类元素中去：热回归热，土回归土，其他元素也各归其类。那么，在此之后，灵魂该居于何处呢？如果有人说它就居于这些元素之中，那么他就不得不承认灵魂与这些元素同一，因为两种不同性质的东西之间是不可能达到这种融合的。但是，一旦承认了这一点，也就不得不把灵魂看作是一个复杂的东西，有着诸多相互对立的属性。灵魂是复杂的，也就不是单一的，应该把它归入复合体这个类别，而复合体必定要解体，解体则意味着复合体的毁灭。会毁灭的当然就不是永恒的，否则的话，会腐烂的身体也可以称为永恒的了。反过来，假如灵魂与这些元素不同，那么我们的理智可以推断出它居于何处吗？由于它的独特性质，它既不处于元素之中，也不能在这个世界上找到另外的居所，那么，它在什么地方可以保持自己的特性而持续存在呢？假如这地方我们无处可寻，那么，它显然就是不存在的。

老师听了我的话微微叹息。她说：也许你说的这些话，或者类似的话，正是聚集在雅典的斯多亚主义者和伊壁鸠鲁主义者用来反对使徒的。我听说伊壁鸠鲁就坚持这种理论。在他看来，事物的构成只是偶然的或机械的事件，在它们的运作之中并未蕴含神的旨意；同样，人生如同气泡，当空气还被包裹在里面时才存在。我们的身体也只不过是包裹着空气的气泡的膜，一旦气泡破裂，里面的空气也就消失了。对他来说，只有可见的才是存在的，而我们的感官仅仅是理解可见事物的工具。他彻底地毒害了灵魂的眼睛，使之不能看见无形体的、超感觉的世界，就像一个人被关在船舱里，由于天花板和墙壁的阻挡，一点也看不到天空下的奇异景色。事实上，天底下作为感官对象的可见的万物就像一堵土墙，成为狭隘的灵魂与超感觉世界之间的屏障，而这个超感觉的世界正是灵魂所要冥思的对象。由于灵魂的这种狭隘性，她只能看到土、水、火等等，而不可能探知这些元素的来历，不知道这些元如何组合，以及被组合在什么地方。任何人都能在看见衣服时想起裁缝，看到船只时想起造船匠，看到房屋时想起建筑师，但是这些卑微的灵魂在看到这个世界的时候却看不到我们周围一切事物所显明的神，因此他们才会提出如此聪明、如此尖刻的学说，认为灵魂会灭寂、身体由元素组成、身体会分解为元素，以及灵魂——假如不是某一元素或寓于某一元素之中的话——不可能独立存在。但是，假如他们想要依据灵魂还原为某些元素这一点而主张人死之后灵魂无处可存的话，那么他们首先得主张人活着的时候也没有灵魂，身体仅仅是元素的复合，灵魂在这个复合体中并不存在，没有独立地赋予这个复合体以生气。假如人死之后，尽管元素还在，但灵魂不可能存在，那么根据这个学说，我也同样可以说，我们的生命不是别的，只是死亡。假如他们真的认为哪怕是现在灵魂也不存在，那么他们怎么能说身体分解成元素之后灵魂就灭寂了呢？其次，他们也不得不同样大胆地否认神在自然中的存在。因为他们怎么能够断定超感觉的、非物体的、不可见的神可以溶解渗透在湿与软、热和干之中，从而通过存在物把整个宇宙统一起来呢？它与所渗透的对象并没有相似的属性，却能够渗透于它们之中吗？因此，让他们把支撑宇宙的神从他们的体系中排除出去吧。

我说：这正是我们的对手们所怀疑的，他们不相信万物都依赖于神，并包含于神之中，或者说他们怀疑有超越自然界的神明存在。

她大声地回答说：对这一类怀疑最好保持沉默，不必屈尊去驳斥如此愚蠢而又邪恶的主张。因为神有诫命禁止我们去驳斥愚人的傻话，而先知断言，凡宣称神不存在的人必定是蠢人。但要是非说不可的话，我愿意向你提供一个论辩，它不是我的论辩，也不是来自哪一个人——因为无论是出于谁人之口，它的价值都是卑微的——而是来自整个被创造的世界。它通过自然界的奇观向我们的眼睛发表它的论辩，它美妙的声音直达我们的心灵。创造物放声颂扬创造主，正如先知所言，诸天以无声的话语述说着上帝的荣耀。我们在奇妙的天地中看到了宇宙的和谐：本性相互对立的元素为了一个共同的目标而编织成妙不可言的统一体，每个元素都为了维持整体而贡献着它们独特的力量；相互排斥、不能融合的元素并不因为各自的特性而疏离，它们组合在一起时也没有因为彼此本性相悖而毁灭；本性轻浮的元素却能够下沉，比如太阳的热量通过光线下降，沉重的物体却能变成稀薄的蒸气而升腾，水违逆它的本性而上升，通过空气达到上界；天穹之火也能渗透大地，使大地极深之处也感受到它的热量；雨的湿气能够渗入土壤，自然而然地产生出不计其数、各不相同的微小生物，并恰如其分地赋予它们生气；两极快速地旋转，而中间的轨道却反方向运转，还有那日蚀和月蚀、星辰的相遇和有序的间隔。我们以心灵的锐利目光看到这一切景象，在如此奇观中我们不会不明白神的力量以巧妙的手段在这个世界中显明他自身，并渗入每一个部分，把这些部分组合成整体，又以部分来完善整体，用一种惟一的、控制一切的力量把宇宙包围起来，使之独立自足，永不停息地运动，却永不改变由他所确定的位置。

我问：那么请您告诉我，相信上帝存在就可以同样证明人的灵魂的存在吗？显然，上帝与灵魂并不相同，相信了前者未必就一定可以相信后者。

她回答道：有智慧的人曾经说过，人身是一个小宇宙，包含着构成宇宙所需要的全部元素。假如这观点是对的(而看起来确实是对的)，那么就无需另外的证据来证明我们的灵魂观念的正确性。我们的灵魂观是这样的：灵魂存在，有她自己独特的性质，独立于身体的总体结构。我们通过理解我们的感觉而获得有关外部世界的确切知识，而且这些感觉活动本身引导我们领会实在与思维的超感觉世界，于是我们的眼睛成为宇宙中全能智慧的解释者，并指向那位拥有全能智慧的存在者。与此同理，当观察我们的内部世界时，我们也找到了从已知推测未知的充足根据，而这里的未知也是思维的对象，而不是视觉的对象，是感觉所不能把握的。

我答道：不，从物体和谐美妙的自然构造中，我们确实极有可能推断出存在着超越宇宙的智慧；但说到灵魂，从我们身体所提供的迹象出发进行从已知到未知的探索，怎么可能得到这种知识呢？

这位贞女回答说：可以确信，对于那些愿意遵循智慧箴言并认识他们自己的人来说，灵魂本身就是一位胜任的向导。我认为灵魂是一种非物体性的灵，以一种与她的独特性质相对应的方式进行运作，并通过身体器官表现出独特的情感。因为对那些刚刚死去而变成一具尸体的人来说，他们的身体构造并没有发生变化，只是由于灵魂的力量不再寓于其中而不会动弹。只有各个器官仍旧有感觉的时候它才会行走，不仅如此，灵的力量依靠感觉把自己的冲动渗透到所有感觉器官之中，从而使它们随着自己的心愿运动。

我又问：那么，灵魂究竟是什么呢？也许会有一些可行的方式用来描绘她的性质，使我们对这个主题有个大概的了解。

老师回答说：关于灵魂的定义，不同的作者曾经按照他们各自的爱好作过不同的尝试，但我们的灵魂观如下：灵魂是一种被造的、活生生的、有智慧的实体，她把生命力和把握感觉对象的能力从自身发送给结构精致、感觉灵敏的身体，只要有这种能力，作为感觉对象的自然物就能够联系在一起。

说着，她用手指了指坐在她身边给她看病的医生道：我们身边就有证据可以证明我所说的话。(可以注意到，在医生旁边还有几个其他人在场)我来问你，这个人是如何通过切脉和听诊，让自然通过触觉来大声向他说话，告诉他这是何种病痛，有没有炎症，起因于哪个脏器，并且有如此这般的热度的？当他察看病人的姿势和消瘦程度时，他又是如何让他的眼睛来告诉他病人的其他各种情况的？人的脸色苍白或发黄，人的目光在疼痛时情不自禁地显得悲哀，这些现象都会显示病人的内情；同样，耳朵也会提供诸如此类的信息，依据呼吸的急促和呻吟就可以确定疾病的性质。人们也许可以说，专家依靠嗅觉也能诊断出身体失调的情况，他根据某种特定的气息可以觉察出某些重要器官的隐患。假如在感官中没有某种智力起作用的话，这有可能做到吗？假如没有思维指导我们的手通过触摸去了解它面前的对象，我们的手能亲自告诉我们什么呢？耳朵、眼睛、鼻子，或任何其他器官，假如与心灵相分离，它们对于问题的解决又会有什么帮助呢？确实，有一句在异教典籍中记载的话是再正确不过了：是人的心灵在观看，是人的心灵在聆听。此外，如果你不想承认这一点的话，那么请你告诉我，为什么在你接受训练之后，当你看到太阳的时就会断定它绝对不像看上去那样只有盘子大小，而是比整个地球还要大许多倍？你之所以对此确信无疑，不就是因为你有了运动、时空距离、日月蚀的成因等概念，而通过对现象的推理才得出这一结论的吗？当你看到月亮的盈亏时，你可以从这个天体的可见状况得知另外的真相，即月亮本身是不发光的，它在很近的地方绕着地球旋转，它是被太阳照亮的，就像镜子受到太阳照射而反射光线一样，月亮的光不是月亮自己的，而是太阳的，月光也是月亮光滑的表面反射回来的。那些观看月亮的人会不假思索地以为月光来自于月亮自身。但我们可以证明实情并非如此：当月亮直接面对太阳时，她朝着我们的这一面都是光明的。她沿着自己的轨道在较小的空间里转得很快，太阳刚刚才沿着自己的轨道完成一次运转，月亮就已经完成了十二次。随着月亮不停地运动，她面对太阳的位置也在不断变换；一旦运行到她朝着我们的这一面全部被太阳照亮的时候，她马上又运行到旁边去了，于是朝着我们的这一面必然有一部分出现阴影，而只有那还受到太阳照射的部分仍旧明亮；月光不断地从那不再朝着太阳的部分向仍旧朝着太阳的部分消退，最后完全运行到太阳的那一边去，阳光直接照射在她背朝着我们的那一面；朝着我们的这一面完全失去光明，而背对我们的那一面则完全光明，于是我们就看不到月亮了；这就是月亏的全过程。但是，随着月亮的运行，她走过了太阳，原先全部黑暗的那一面逐渐有了亮光，阳光的照射开始慢慢地从光明的部分移到刚刚还看不见的部分。你可以明白眼睛所告诉你的这一切，但若没有那通过眼睛来观看，并把感觉材料仅仅当作穿透外观、深察不可见者的向导的那一位的话，眼睛本身绝对不会提供如此的洞见。我们不必再举各种几何方法的例子了，它可以通过可见的图形逐步把我们引向肉眼看不见的真理；还有其他无数的事例可以证明，理智乃是一个有智慧的实体所进行的活动，它深居于我们身体之内，通过我们身体的感官发挥作用。

我问道：但若我们假定各种特定物体之间存在着巨大的差异，那又会如何呢？比如说，尽管所有不同的物体元素都有某些相似的属性，但它们之间的运动形式却并不完全相同，有些向上运动，有些向下运动，它们之间的外形与品质也各不相同，据此有人就可以说，有些特殊元素也可以含有或拥有某种力量，使得它们纯粹天然地就拥有理智的洞察力和活动能力。(比如，我们经常看到，机械师可以按照某些技艺规则把物体组合成某种机械装置，它可以模仿自然，不仅在外形上相似，而且运动方式也相似。因此，当这个机械装置中的发声部分发出声音时，就可以模仿人的声音，但我们却并不能在其中找到任何使这些姿势、特性、声音和运动成为可能的精神力量。)假如我们断定我们的身体机制也是这样，没有任何特殊的思维实体混杂于其中，这些活动只是由内在的、具有动力的元素来完成的，这种动力是认识我们面前的事物的一种冲动，那么，这个事实不就证实了我们正在讨论的智慧的、不可捉摸的存在物，即灵魂，根本不存在吗？

她回答说：你的例子和推论属于对方的论据，但对于论证它们观点的正确性毫无帮助，却有助于证明我方的观点。

我问：为什么？你怎么能这样说呢？

她说：因为你会明白，对无灵魂的物体的认识、操纵和安排，这种技艺隐藏在这一类机械装置中，它就相当于这些质料的灵魂，通过各种方式来模仿运动、姿态和声音，等等；并且这也成了人身上存在着某种东西，靠着它，人才表现出一种在人自身中通过沉思与创造而产生思想的先天能力。他先准备好关于机械装置的理论，然后通过手工技巧把它付诸实施，从而在物体中展现他的思想产品。举例来说，他首先通过思考明白了要发出声音就要有风；接着，为了要在机械装置中造出风来，他就通过一系列的推理和对自然界元素的仔细观察预先探知了世界上并不存在真空，只是当与较重空气相比时，较轻空气才被认为是虚空，他明白，空气本身是一种独立的存在物，充满整个空间。当我们说一个罐子是"空的"时，这是对语言的误用，因为当其中没有液体时，空气并没有丝毫地减少，在有经验的人看来，即使在这个时候罐子也还是满的。这可以用空罐子装水的事例加以证明，当罐子放入池塘中时，水并不能马上进入罐中，它总是先浮在水面上，因为里面的空气托住了它的四周，直到汲水者用力把它按到水里去时，水才从罐El进入到罐子里面，我们可以清楚地看到水进入罐子的过程，在水进去以前罐子并不是空的，因为在罐里可以看到两种元素之间的对抗，水在自身重量的压迫下流入罐中，而罐内的空气受到涌进来的水的压迫，要从罐口夺路而走，因此向着与水流相反的方向逃逸，于是水流受到了强大气流的阻挡发出咕噜咕噜的声音，产生了许多泡沫。人们观察到了这个现象，于是就根据这两种元素的属性设计了一种方式，用空气来推动他们的装置。他们用坚硬的材料制作一个容器，使其中的空气无法逃逸，然后通过容器向里面进水，按要求调节水量，接着，在相反的方向给空气留一个出口，让空气进到一根早已准备好的管子里，空气由于受到了水的强烈压迫而成为一股强劲的气流，它作用于管子的构造，就发出了乐声。这些明摆着的结果不是清楚地证明了在人的可见的躯体中蕴含着不可见的心灵吗？它用自己不可见的思维先在内心发明了这种装置，而在思考成熟之后就把它们付诸实现，让它们在材料的辅助之下展现出来。假如像我们对手的理论那样，把这样的奇迹归因于这些元素的现实构造，那么我们就要求这些装置能自然而然地把它们自己造出来，青铜可以不必依赖雕刻家，只要由自身内在的力量就可以成为人的肖像；空气不必依赖管子，只要由自身的偶然运动就会自然地奏乐；向上的喷水也不会像现在一样是出于人为的压力，而是出于自然地朝着反自然的方向运动，水也会自然地进入机械装置中，在那个方向找到一个自然的通道了。但是，如果所有这一切都不是出于元素自然的力量，而是因为某种技艺对这些元素有意识地施加了作用，如果技艺就是心灵的某种运动或活动，那么这些提出来用以反驳我们的论点，其结果不是反而帮助我们说明了心灵乃是与可见事物不同的东西吗？

我答道：可见的东西与不可见的东西是不同的，这一点我承认。但从您的论述中我并没有找到问题的答案，我还是不明白那不可见的东西究竟是什么，您的论述只是让我知道了它不是任何物体，我也不知道它的恰当的名字是什么。我特别想要知道它是什么，而不只是知道它不是什么。

她回答道：我们确实是在用这种方式认识许多事物，当我们说某物"不是这样，不是那样"的时候，我们其实是在以暗示的方式解释该事物的性质。比如，当我们说"一个不狡诈的人"的时候，我们是在指一个好人，当我们说"一个没有男子汉气概的人"时，我们其实是想说这个人是一个怯懦的人，我们常常通过否定恶来传达善的观念，反之亦然，这一类事例很多。假如一个人在面对我们所讨论的问题时也能这样考虑的话，他就不会得不到一个恰当的观念。我们的问题是，我们究竟应该如何理解心灵的本质？现在，假定这名探究者已经因为心灵所显示的各种活动而解开了对心灵存在的疑问，只是想要知道心灵是什么，那么我们只需要告诉他灵魂不是我们的感官所能感受到的，它没有颜色、形状、硬度、重量、数量、大小，也不是一个点，它没有任何可以在物体中观察到的属性，它是在这一切之外存在的某种东西，这就足以让他明白何为心灵了。

这时我打断了她的话。我说：我真不明白，当您排除了所有这一切属性之后怎么可能不把我们正在寻找的东西也一道取消掉呢？我现在很难想像，在离开了这些东西之后，理智活动还能依附在什么地方。当我们在各种场合研究这个世界上的事物时，只要把我们的手放在我们要寻找的东西上面，就像瞎子沿着墙壁找门一样，我们肯定会触摸到我们前面所说的那些属性，我们会碰上颜色、形状、数量或诸如此类的其他东西；但是假如说这一切都不是我们要寻找的那个东西，那么我们软弱的心灵就会引导我们作出这样的推测，这个事物根本不存在。

她说：如此狭隘、低劣的世界观会给我们带来何等绝妙的结论！如果说凡一切不能为感官所察觉的东西都不存在，那么据此而言，主持一切的全能的神岂非也应该说是不存在的？当一个人被告知神的非物体性和不可见性时，他岂不是要根据这个前提而认为神绝对不存在？但若说神并不因为缺乏这些物体的性质而使自己的存在有所限制，那么我们又怎能因为人的心灵依次失去物体的各种属性而把它从存在中排除出去呢？

我反驳道：这样的论证法只不过是用一个悖论取代另一个悖论罢了，因为我们的理智据此会得出这样的结论：既然除了通过排除感觉对象的方法二者都无法想像，那么神与人的心灵是相同的。

她回答说：不要这样说，这样说也是亵渎神明的。我们要按照《圣经》的教导说话，心灵与神相似。因为凡按照"神的形象而造的"必然在各方面都具有与原型相似的地方，它在智慧、无形体、与任何重量无关，以及不可度量等方面与神相似；然而，它也有与神不同的特点。事实上，假如它与神完全相同，那它就不仅仅是"形象"了，假如有非被造的原型A，我们就有作为它的形象B，正如一小片玻璃，在它面对阳光时我们常常可以从中看到太阳的整个脸，虽然再现出来的太阳与太阳的原有尺寸极不相称，但毕竟还得承认这微小的玻璃片再现了太阳。同样，神的那些不可言说的性质的映象也在我们狭窄的、有限的本性中闪耀，我的理智追随着这些映象的指引，不会不排除一切身体属性的干扰而抓住心灵的本质，也不会把纯粹的、无限的存在贬低到渺小的、可朽的层面上来；它会把心灵的本质只看作思维的对象，因为心灵是存在的形象，而存在也只是思维的对象；但它不会说这种形象与它的原型绝对相同。由于神的神秘智慧展现在宇宙中，所以我们不怀疑神的存在或神的力量寓于宇宙之中，并维系着宇宙的延续(虽然当你要求给神的存在下定义时，你会发现神从每一创造物的对象中完全分离出来，无论是感觉的对象还是思维的对象，它与思维对象之间的自然区别也是确凿无疑的)，同样，灵魂作为一个独立实体的存在也不足为奇 (无论我们怎样理解这一实体)，即使世界上存在的原子都不适于用来定义她，也不会妨碍她的实际存在。就我们活人的身体而言，它是由这些原子混合而成的，如我们刚才所说，在其中并不存在单一的、不可见的灵魂与粗糙的身体之间的实质性交融，然而，尽管如此，在超乎人类理解能力的规律的影响之下，身体中显然含有灵魂生气勃勃的影响力。在身体结构还很坚固的时候，灵魂平等地渗透到身体的每一部分，使它的每个组成部分都拥有这个灵魂，尽管她与硬的、湿的或冷的，以及相反属性的东西相混合，尽管她把生命力传送到所有这样的部分之中，人们也不能称灵魂是硬的或对抗的，因此，当身体结构分解，回归到各自的同类元素中去的时候，这个曾经按无法解释的规律与身体结构一起成长的、简单的、非组合的本质将会继续呆在曾经与之相混合的原子旁边，并且决不会与曾经形成的联合体相分离，这种可能性是无从反驳的。这并不意味着，随着复合体的分解，非复合体也一定分解。"我说：这些原子的聚合与分散导致身体的形成与解体，这一点没有人会否认。但是我们要考虑这样一个问题，这些原子之间是有很大的空隙，它们相互之间在位置、性质与特性上都不一样。当这些原子聚集在一起时，我们确实可以合乎情理地说，这个被我们称之为灵魂的智慧的、不可度量的实体与这个原子的联合体黏合在一起；但是一旦这些原子彼此离散，受本性的驱使各奔东西的时候，灵魂随着盛她的容器的四分五裂将会变成什么样子呢？就像一位航海者，当他的船只因失事而解体时，他显然不可能同时漂浮在已经散落在海面上的所有碎片上，他只能顺手抓住一片，而让其他所有碎片漂走；同理，由于灵魂按照她的本性不可能随原子一起分解，假如她不愿与身体完全分开，那她就只能附着在它的某一个原子之上；而如果我们持有这种观点，那么为了保持思想的一致性，我们不能由于灵魂活在某个原子之中而认为灵魂不朽，而只能考虑到她没有活在许多原子之中而认为她已经死了。

她说：但是这无维度的智慧者既不会收缩也不会分散(这些都只是身体的属性)，按照她无维度的性质，在原子收缩与分散的情况下她都会同等地呈现在身体之中。她不会因为原子的聚合压缩而更受拘束，也不会因为原子的各归其类而变得不受约束，无论我们所见到的背道而驰的原子之间有多么巨大的距离。比如，在轻而浮与重而坚之问、在热与冷之间、在湿与干之间有着巨大差别，这也不能妨碍智慧的实体呈现于她曾经与之黏合的每一个原子之中，相反属性之间的混合也不会把她分裂。这些基本的原子相互之间在方位上，在特性上都相距极远，但是灵魂的无维度性使得她可以毫不费力地依附在被划分到不同地域的东西之上。你看，心灵即使在现在也可以冥想我们头顶上的天空，探究视力所不及之处，而她的冥想力不会因为涉及遥远之地而感困顿。因此，无论它们因聚集而交融还是因腐朽而解体，没有什么东西能够阻碍灵魂呈现于身体的原子之中。正如在金银合金中，我们可以发现其中有融合这两种金属的法则，即使到了后来，一种金属与另一种金属分离，这种法则的力量也还会继续存在于每种金属之中，因此当这个合金被分解时，这种法则不会随之分解(因为你不可能从不可分割的东西中进行分割)；同理，灵魂这一智慧的实体在原子聚合的情况下是看得见的，而在原子分散的情况下，她也能与它们同在，但她本身并没有按照原子的数目被分割成许多部分或有所减损。这种分割或减损的情形只能发生在物体和空间性的世界之中，至于智慧的、无维度的灵魂则不会有这种情况发生。因此，灵魂存在于她曾经赋予它们以生气的那些原子之中，没有什么力量可以把她从与它们的黏合中分割出来。以不可见的取代可见的，这有什么值得忧伤？你的心灵又何必如此憎恨死亡呢？

针对这个问题，我又重提她前面对灵魂的定义。我说：我认为你所下的定义没有足够清晰地指出我们所观察到的灵魂的所有能力。你的定义认为灵魂是赋予机体以生命力的智慧实体，感觉依靠她而起作用。而现在，灵魂不仅仅发挥科学与探索的智慧的功能，不仅仅在这个领域产生结果，她运用感官也不仅仅是为了这个目的，视之为自己的天然的任务。相反，我们可以从我们的本性中发现许多欲望和愤怒之类的情感，这两者作为我们的品性而存在于我们身上，我们还可以看到这两者在它们的表现上更进一步地显示出微妙的差别。比如，有许多状况是欲望在起作用，又有许多状况则是由愤怒促成的，既然不属于身体的就是属于智慧的，那么这两者都不属于身体。而我们的定义把灵魂展示为智慧的东西，假如我们把这个观点贯彻到底，就会出现两种可能性，并且这两种可能性都是荒谬的：要么愤怒与欲望都是我们的第二灵魂，单一灵魂必须为多个灵魂所取代；要么我们的思维功能也不能算是灵魂(假如愤怒与欲望不能算是灵魂的话)，智慧的元素均等地黏合在它们上面，把它们都标记为灵魂，或者说应该把它们都排除在灵魂的特定性质之外。她答道：你提的这个问题有些道理，我们在前面许多地方都对此进行过讨论，即应该怎样理解蕴含在我们体内的欲望和愤怒的本能。它们是与我们的灵魂同质，在灵魂形成之初就有的呢，还是它们之间是不同质的，只是后来才附加到灵魂上去的呢？尽管大家一致承认可以在灵魂中发现这些本能，但是迄今为止的研究并未发现我们究竟应当如何看待它们，以便形成关于它们的一些固定信念。一般人对此也众说纷纭，但都是错误的。对我们自己而言，如果异教哲学家对这些观点的系统处理真的足以说明问题的话，那么我们在此之上再加以讨论便是多余的。然而，哲学家可以在灵魂问题上随自己的心意朝着既定逻辑结果的方向进行推理，我们却并没有这种权利，我的意思是，我们不能随自己的喜好进行论断，我们要把《圣经》作为任何信条的标准与尺度。因此，我们要忽略柏拉图用战车、两匹不同力量的马，以及驭手，对灵魂所作的隐喻；我们还必须忽略所有追随柏拉图的哲学家以及那些依据艺术的原则来追寻真理的哲学家所说的话，他们十分努力地研究我们指三段论。

目前所面临的这个问题，并声称灵魂由于这两种本能而必定死亡；我们要忽略一切在他们之前以及在他们之后的思想，无论他们是以散文还是以诗歌表达自己的哲学，我们要以《圣经》作为推理的向导，她所定下的公理是：凡灵魂的优点没有不属于神性的。凡称灵魂是神的形象的人都会断言：任何与神不同的都在灵魂之外，与原型背道而驰的性质不再保有与神的相似性。由于我们正在思考的这类东西都不包括在神的观念之内，人们由此也可以合乎情理地猜想它们与灵魂也不同质。

辩证法和科学的原则是提出结论并加以推翻，使用这种原则来建立我们的学说会涉及到许许多多的讨论，但由于这种揭示真理的方法是无力的，可疑的，所以我们要加以摒弃。确实，每个人都明白这种精妙的辩证法拥有一种双向的力量，它可以颠覆真理，也可以戳穿谬误；因此，假如真理是通过这种方法提出来的，我们就会开始怀疑真理本身，我们会认为辩证法的精巧之处在于力图影响我们的判断，并颠覆真理。另一方面，如果有人愿意接受坦率的非三段论式的讨论，那么我们将尽可能遵循《圣经》的传统对这些问题进行研究，对这些问题发表看法。我们说，人作为会推理的动物拥有理智和认知的能力，这一事实已经得到了教外人士明确的证明；并且，如果把愤怒和欲望以及诸如此之类的情感也看作与我们的本性同质，那么这个定义将永远不可能刻画我们的本性。在其他任何情况下，当一个人正在对手头的问题下定义时，他不会以共相来取代特殊性质；由于欲望和愤怒的本能同样可以在理性与非理性的本性中发现，人们就不能用这种共相来标示特殊性质。那么，在定义某种性质的时候，又怎能把这些多余的、要加以排除的东西当做那种性质的一部分，并以此来推翻这个定义呢？每一个对某种本质的定义都注重该事物的特殊性质，凡与特殊性质无关的都应该把它们视为与定义无关而弃置一旁。无疑，愤怒和欲望的能力被承认是理性与野性的共性；因此，我们一定不能把这些功能列于人性的专门含义之中：正如人们可以从人身上发现感觉的本能以及营养与生长，却不能因此而动摇灵魂的既定定义一样(因为灵魂中一种性质的存在并不阻碍另一种性质的存在)，当人们在人性中发现了愤怒与欲望的情感时，也不能因此而反对这一定义，就好像这一定义没有充分显示人性似的。

我问老师：那么我们应该如何理解这一点呢？因为我还是不明白我们怎样才能恰当地否认这些确实存在于我们之中的能力。

她回答道：你知道在理智与这些能力之间展开着一场战斗，努力使灵魂免受它们的影响，对有些人来说，这场战斗已经以胜利而告终。如我们所知，摩西就是这样的人，他已经战胜了愤怒与欲望，历史已经证实了这两点，他在所有人面前都是温顺的(而温顺表明没有任何愤怒之情，以及一颗全无怨恨的心)，那些极能引起常人欲望的东西也一概不能打动他的心。假如愤怒与欲望的能力确实是人的本性，可以归于人的本质内容，那么上述这种情况就不可能发生。因为，要让一个人完全离开他的本性而进入存在之中，这是不可能做到的。如果说摩西曾一度处于存在之中，而又不落入这些属性，那么，这就意味着这些属性是人的本性以外的东西，并非本性自身。如果一方面，存在的本质只能在真正的本性中找到，另一方面，我们有能力排除这些属性，并且对这些属性的排除不仅不会伤害，反而会有利于人的本性，那么很显然，这些状况只能算是外在的东西，它们只是本性的属性而非它的本质，因为本质只是它所是的东西。至于愤怒，多数人认为它是心血的沸腾，另一些人则认为它是以痛苦报复所受痛苦的强烈愿望；我们希望把它看作是一种攻击挑衅者的冲动。但是所有这些关于愤怒的描述都与灵魂的定义不符。再则，当我们对欲望本身下定义时，我们称之为对所缺乏的东西的追求，或对愉快享受的向往，或因不拥有心里所向往的东西而感受到的痛苦，或是没有机会享受某些快乐的心理状态。这些定义以及诸如此类的描述都表示欲望，但它们与灵魂的定义也没有关联。另外一些看起来与灵魂有关的状况也都如此，我指的是那些相互对立的性质，比如怯懦与勇敢、快乐与痛苦、恐惧与轻视，等等。它这些属性指愤怒与欲望。——中译者注们似乎都与欲望或愤怒的本能相似，却又各自有独立的定义来表示自己的独特本性。比如，勇敢与轻视表现了愤怒冲动的某些状态，而怯懦与畏惧则表现了这同一种冲动的减少和削弱。此外，痛苦既来源于愤怒也来源于欲望。丧失愤怒的能力，即没有能力惩罚给自己带来痛苦的人，这本身就会成为痛苦；对于获得所欲之物的绝望，以及缺乏心中所向往的东西，也会带来痛苦郁闷的心理状态。而且，痛苦的对立面，我指的是快乐的感觉，也与痛苦一样可以在愤怒与欲望之间划分，因为快乐是两者最主要的动机。所有这些状况都与灵魂有关，但它们并非灵魂。它们只是像长在灵魂上的瘤，由于粘附在灵魂上，才被认为是灵魂的一部分，但并非真的就是灵魂的本质部分。

我反驳这位贞女道：但是我们从所有这些状况中并没有看到它们对增进道德有些微的帮助。但以理的欲望是他的荣耀，而菲尼亚斯的愤怒能取悦于神。我们还被告知，畏惧是智慧的开端。我们还从保罗那里懂得了拯救是"虔诚的悲伤"的目标。《福音书》嘱咐我们要藐视危险，"不要有任何惶惑恐惧"，这不是别的，正是对勇敢的描述，最后这一点还被智慧列于诸善之中。总之，《圣经》表明，不要把这些状况看作是弱点，因为弱点是不会有助于道德实践的。

老师答道：我想我自己应该对这种由不同描述所引起的混淆负责，因为在进行思考的时候，我没有按照一定的次序推理，因此没有尽可能清楚地说明问题。现在我们要尽力设计出一些这样的次序，以便合乎逻辑地深入探索，使这样的矛盾无从产生。我们认为，灵魂的思考、判断和考察世界的能力是基于灵魂本性的独特属性，灵魂也有赖于此而在自身中保存神圣荣耀的形象；由于我们的理智揣度神本身，她的最深层的本性无论是什么，都表现在普遍的把握和鉴别善恶的能力上。但是灵魂的这些要素只是处于边缘，依据它们的特性可以倾向于两个对立面(它们最终倾向于善还是恶，取决于如何使用它们)，比如，愤怒和畏惧，以及灵魂的其他类似情感，离开了它们，人性就无法研究。我们认为所有这些都是从无到有的添加物，因为在作为人的原型的美之中并不能发现这一类特性。

现在，让下面的陈述仅仅作为(解释方面的)练习提出来，我希望它不要受到听众吹毛求疵的嘲笑。《圣经》告诉我们，神是循序渐进地造人的。在宇宙的根基已经奠定之后，根据记载，人类并没有马上出现，而是先出现动物，在动物之前先出现植物。《圣经》以此表明，生命力与有形体的世界的混合是按一定的顺序进行的，它先融自身于无感觉的自然界，然后进一步延伸到有感觉的世界，最后上达智慧和理性的存在。因此，世间的所有存在物或者是有形体的，或者是精神性的，而前者又可分为有气息的和无气息的。关于有气息的存在物，我指的是拥有生命的，而在拥有生命的事物中，有些有感觉，有些无感觉。而在有感觉的事物中，有些有理智，有些则没有理智。由此可见，有感觉的生命不能离开物体而存在，因为物体是感觉的主体，而智慧的生命也不能肉体化，因为它不是从感觉中发展出来的。因此，造人是作为最后的事件来讲述的。人把各种生命形式，包括植物和动物的生命形式，集于一身。人的营养与生长来自植物的生命，因为在植物中也能看到这一过程，根须吸取养料，然后长出果实和叶子。人的感觉器官来自动物，但他的思维与理智功能妙不可言，是我们本性的特有天赋，只能单独加以考虑。然而，这种本性有一种获取必需品以达到物体存在的本能——当这种本能体现在我们人身上的时候，我们称之为欲望，人们承认它属于植物的生命形式，因为我们在植物那里也可以发现许多自然冲动，用同类的养料满足自己，并且发芽。同理，动物的所有独特属性也与灵魂的智慧部分相混合。我们内在的愤怒、恐惧，以及所有相对的情感都属于动物的属性，除理智与思维之外的一切属性都如此。如我们所说，在我们的整个生命中，惟有那最重要的部分打上了神的特征的烙印。

但是，根据我们刚才已经阐述过的观点，理智的功能不可能存在于无感觉的生命体之中，又由于我们已经发现感觉存在于动物之中，因此我们的灵魂必然与那些存在于动物身上的其他东西接触；这些东西就是内在于我们的、被我们称为情感的一切现象。情感不是出于任何坏的目的而分配到人性之中的(因为，它们如此深刻地存在于我们的本性之中，如果在它们中间可以发现做坏事的必然性的话，那么造物主就一定是恶的创造者了)，根据我们的自由意志对它们的不同使用，这些灵魂的情感要么成为美德的工具，要么成为恶行的工具。它们就像铁匠用手打造的铁，随铁匠的意志来塑造，成就他头脑中的理想形状，要么成为刀剑，要么成为农具。试想，如果作为我们本性中最精华部分的理智控制着那些外来的情感(就像《圣经·诫命》中寓义性地宣布的那样，人统治动物)，那么它们都不会做坏事，恐惧只会产生顺从，愤怒只会产生坚毅，怯懦只会带来谨慎，而欲望的本能将使我们获得神圣而完美的喜乐。但理智若丧失对情感的控制，像战车的驭手陷在战车中一样，反而被情感拖着走，那么这些本能就会变得非常强烈，如我们在动物中所看到的那样。由于没有理智来主宰动物的本能冲动，一些非常勇猛的野兽在愤怒的指挥下相互厮杀，这些孔武有力的野兽非但不能依靠它们的力量获得任何好处，反而会因为缺乏理智而成为有理智者的奴隶。它们追求快乐的欲望也没有用来达到任何更高的目标，在它们身上可以看到的其他任何本能也都没有为它们带来任何好处。对我们人来说也一样，如果我们的理智没有把这些本能引入正确方向，如果我们的情感主宰了我们的心灵，那么人就会从理智的存在变成非理智的存在，受这些情感力量的拖累，从像神一样的智慧存在堕落到野兽的地步。

这些话深深地打动了我。我说：对任何一个善于思考的人来说，你的解释是连贯的，虽然朴素而又明白，却不乏真实性和准确性，并能击中要害。并且，对于那些只精通论证技巧的人来说，单单是你的论证就足以让他们信服了，但对我们来说，我们认为还有比所有这些人为的推理更可信的东西，这就是《圣经》的教导。因此，我想有必要在我们论证的基础上再考察一下启示的教训是否与它相符。

她答道：有谁能否认真理只有在盖上《圣经》见证之印记的地方才能找到？因此，如果有必要引用福音来支持我们的观点，那么在这里研究一下麦子和稗子的寓言是合适的。田主在田里播下了好种子(而我们显然就是那块田)。但是仇敌等到人们睡觉的时候把无用的种子撒在可以作为食物的种子中间，把稗子撒在麦子中间。两类种子一起生长，因为撒在麦子中间的这些种子不可能不和麦子一起生长。但是田园的管理者不让仆人把这些无用的稗子拔起来，以免有用的麦子也会随着稗子一起被拔出来，因为稗子就长在麦子的根上。我们认为《圣经》是以好种子来比喻灵魂的念头，只要向善的方面加以培养，每个念头都必然会在我们中间结出道德的果实。但是，由于在这些念头之中散布着坏种，即关于真正的美的错误判断，而惟有真美才是它们的自然本性，又由于真美陷入到了随其一同生长的错觉的阴影之中——因为欲望的积极本能没有向着自然美的方向生长繁殖，而自然美才是它们被播种在我们里面的目标，它反而改变了生长方向，进入到野兽般的、丧失了思考的状态，正是这种关于美的错觉把它的念头带向这样的结果，出于同样的原因，愤怒的种子也没有使我们走向勇敢，而只是把我们武装起来与自己人争斗；爱的力量离开了它智慧的目标，疯狂地追求无节制的感官享乐；我们的其他情感也以同样的方式，不是向较好的方向生长，而是向较坏的方向生长——出于这个缘故，这位聪明的农夫让这些进到他的种子中间的稗草留在地里，以免因为把欲望与无用的稗草一同根除而完全剥夺了我们的较好的希望。如果我们的本性遭受到这样的切割，那么还有什么东西可以来提升我们，使我们获得天堂的快乐呢？如果从我们身上拿走爱，我们将以什么与神相融合呢？如果愤怒被根除，我们将以何种武器来对付敌人呢？因此，农夫让这些坏种留在我们里面不是为了让它们一直胜过更为珍贵的庄稼，而是指望土地本身(从寓义的角度讲，指我们的心)依靠它与生俱来的力量，即理智，使杂草枯萎，使庄稼茂盛，多结果实。

如果一个人适当地迁就自己的情感，把它们置于自己的控制之下，而不是反过来受它们的控制，把它们当作工具来使用，就像国王使用属下众多的手一样，那么他更容易使他努力的目标得以实现。但若他成为情感的工具，并且像奴隶反抗主人一样，被那些奴隶般的思想所奴役，并无耻地向它们屈膝投降，成为他自己的劣根性的牺牲品，那么他就被迫去做他的专横的主人命令他做的那些事。正因如此，我们并不断言这些灵魂的情感是善的还是恶的，它们处在它们的拥有者的权能之下，可以为善，也可为恶。当它们的念头向着高尚的事业时，它们就值得赞扬，就像但以理的欲望和菲尼亚斯的愤怒，以及那些高贵者的忧伤一样。但是，假如它们倾向于卑贱，那么它们是坏的情感，并且被称作坏的情感。

说完这些话之后她停了下来，要我允许她稍作休息后再讨论。我趁这个间隙在心里回顾了一下她所说过的话，并回复到她先前所作的一个论证，即身体腐烂之后灵魂有可能居住在它的原子中。然后我再次向她提问：人们经常提起的冥府在什么地方？冥府这个词在日常生活中、在异教的文献中，甚至在我们自己的著作中都有广泛的应用，人们都认为这是一个安全地保管灵魂的地方，灵魂进到这里，而后又从这里出去。想必你是不会把你的原子称作冥府的。

老师答道：你显然没有很注意我的论证。在讲到灵魂从可见之处迁徙到不可见之处时，我想我并没有忽略与冥府有关的任何问题。在我看来，无论是在异教文献还是在神圣作品中，冥府这个词都专门用来表示向我们看不见的那个不可见世界的过渡。

我问道：有些人认为冥府指的是一个真实的场所，收容那些最终离开了人世的灵魂，把它们领到这里来，就好像这里是它们的真正归宿一样，这种观点应该如何看待呢？

老师回答道：我们的学说丝毫不受这一假说的损害。因为，如果你所说的是对的，而天穹无限延伸、把万物都覆盖在自己里面、地球及其周围的事物居于中间、所有星体都围绕着这个固定不变的中心旋转，也是正确的，那么我可以说，地球上方的原子所发生的本质会笼罩它的整个躯体。比如，当太阳照射地球的上面时，阴影就撒在地球的下面，由于地球是球形的，太阳光不可能在同一时间把它的每一面都拥抱过来，所以无论太阳光照射在地球的哪一面的哪一点上，只要顺着它的直径，我们就一定能在相反方向的点上找到阴影。随着太阳的移动，与太阳光线正对的阴影也随之在球面上移动，因此地球的上半面与下半面都同等地交替处于光明与黑暗之中。以此类推，我们有理由确信，我们所处半球上的原子所遇到的一切，另外半球上的原子同样也会遇到。地球每一面上的原子，它们的环境都是同一的，我认为这是对的。它既不支持也不反对那些人所提出来的异议，即认为我们必须把这一面或下一面看作是分配给已经解放了的灵魂的。只要这一异议没有动摇我们关于死后灵魂存在于身体之中的核心学说，我们就不必争论我们的心灵究竟去向何方。我们一贯认为这种处所只归身体所有，至于灵魂，由于她是非物体性的，以她的本性，她不必居留在任何地方。

我问道：但是，你的对手可能会躲在使徒身后，说每一个理智的创造物在复归万物时就要去面见那主持万有的神，这又该如何应对呢？使徒在《腓立比书》的一段话中提到"地底下的事物"，他说："叫一切在天上的，地上的，和地底下的"，"无不屈膝"。

老师回答道：即使他们引用了这些话语，我们也还是坚持我们自己的学说。因为我们的对手已经承认(人死之后)灵魂的存在，因此正如刚才所说，我们不必在处所的问题上提出异议。

但是如果有人问起使徒所说的这些话的意思，我们该说些什么呢？你难道可以抹去这一段话中所有关于处所的含义吗？

她答道：我不认为这位神圣的使徒把精神世界划分为不同的地域，一部分在天上，一部分在地上，一部分在地底下。理智的创造物可以处于三种状态：一种是从一开始就接受的非物体的生命，我们称之为天使；另一种是与身体相联系在一起的状态，我们称之为人；第三种则是通过死亡从身体羁绊中解放出来的状态，可以从纯洁而朴素的灵魂中看到。我想，当这位神圣的使徒在揭示所有这些理智的创造物将来在善功上的和谐时，他深邃的智慧注意到了这一点，并且把未曾化为肉身的天使的世界称为"天上的"，把那些还陷在身体之中的称为"地上的"，把那些从身体中解放出来的称为"地底下的"。事实上，还有另外一个世界也可以归于拥有理智的创造物(它未被忽略)，无论人们称这最后一个世界为"魔鬼的"抑或"精灵的"世界，或是用其他任何名字，我们都不在乎。依据流行的见解，更由于《圣经》的教训，我们确信有另外一种存在物的世界，它们没有像我们这样的身体，它们反对善，并能伤害人命，它们由于意志的作用而背离高尚的目标，并且由于对善的背叛，它们成了乖戾本能的化身。有人认为使徒把这个世界也增列为"地底下的"事物，因为他在一个段落中说过，当恶有朝一日在经历了长期的时代变迁后消失了，万物无不处在善的世界之中，连那些恶的精灵也起来承认基督为主。果真如此的话，那么没有人可以让我们在"地底下的事物"这个表述中看到任何处所的含义，空气平均地弥漫在大地上的每一个部分，没有遗漏任何一个角落。

在她说完之后，我犹豫了一会才说：我还是对我们刚才的探究不满意，我的心灵还是对刚才所说的感到怀疑，我恳求您让我们的讨论重新回到前面的推论上去，只是省略那些我们彼此完全认同的地方。我之所以这样说是因为我认为所有人，哪怕是最固执的争论者，也会被我们的辩论完全折服，不会再把身体腐烂以后的灵魂归于灭绝或虚无，也不会因为灵魂与原子根本不同而主张她不可能存在于宇宙中的任何地方。尽管许多智慧的、非物体的存在物可以与原子不同，但这决不会妨碍它在前面已经得出了一个结论："因此，灵魂存在于她曾经赋予它们以生气的那些原子之中，没有什么力量可以把她从与它们的黏合中分割出来。"格列高利是想回到得出这个结论的思路上去，以便再次检验这一结论。双方所一致承认的只是死后灵魂的存在。从得出这个结论一直到目前休息为止都是在讨论情感与冥府的问题。现在格列高利开始要问，灵魂怎么可能认识曾经属于她的那些原子呢？

我们的这种信念基于两个事实：首先，尽管灵魂与身体有着根本的差别，但她在人活着的时候仍旧存在于身体之中；其次，如我们的论证所表明的，神尽管与可见的、物体性的事物不同，但他还是遍及于万物，正是由于他渗透万物，方才维持了宇宙的存在。以此类推，当灵魂从有形世界进入无形世界的时候，我们也不能认为她不存在了。但是，在这个原子的联合体瓦解之后——因为它本来就是一个混合物，有相当独特的形体，灵魂曾经居住在这个形体之中——如可以预料的那样，这个形体将随着原子的分散而消失。那么，灵魂将依据何种标记追随它们昵，因为那个她所熟悉的形体已经不在了？

她停了一会儿，然后说：请允许我发明一个假设性的比喻来阐明我们目前的问题，尽管这个假设也许超出了可能性的范围。我们承认这种情况是可能的，即在绘画艺术中，画师不仅经常把颜色相反的颜料混合起来，以表现某种独特的色彩，也经常把这种混合加以分离，使各种颜料回归原来的颜色。如果把白色、黑色、红色，或金色，或其他颜色混合起来，以表达某种特定的色彩，然后又把它们从这个联合体中分离出去，让它们各自保持独立。虽然它们由于组合而形成与自身相当不同的颜色，但当它们各自回复到原来的颜色时，我们想这位画师丝毫不会忘记那种颜色当时的状态，他也不会忘记那些红色、黑色，等等。我们猜想这位画师会记得各种颜料相互混合的方式，并知道用某种颜料与另一种特定的颜料相混合会达到的结果，也懂得如何把其他颜色从这种组合中排除出去，随着这样的排除，使(原来的)颜料回复到它的本有色调。我们还猜想，如果要求画师再一次组合出这种结果，那么这一过程对这位画师来说就很容易了，因为他在前面的工作中已经练习过了。现在，如果我们的思考能看出这个比喻中的类比意义的话，我就可以据此来研究我们目前的问题了。让灵魂来代表画师的技艺，让原子代表各种颜料，让各种颜料混合而成某种色彩，并回复到各自的本来状态，以此代表原子的聚合与分散。我们在比喻中假设，当颜料由混合回复到原来的颜色时，画师的技艺告诉他每种颜色各自需要的颜料，因此他对那些以特定方式相互组合而成既定色彩的红色、黑色，以及其他颜色，具有确切的知识，对它们处于混合状态以及本来状态时的表现都有确切的认识。同样，我们也断言灵魂知道如何构成作为自己身体寓所的那些原子的自然特性，即使在这些原子分散之后也能认识。无论这些原子相互之间距离有多么远，无论它们内在相互排斥的力量如何阻碍相反性质原子之间的混合，灵魂还是能依靠她自己的认识能力接近每一个原子，并且一直粘附在这些熟悉的原子上，直到分散之后的再次聚合，以同样的方式把分解了的身体再次成形，这就是所谓的复活。我打断她的话说：你刚才的谈论似乎已经为复活的信念提供了一个极好的辩护。我想，复活学说的反对者们也许会因此而逐渐承认，原子重新聚合为从前的那个人并非绝对不可能。

老师说：你说得很对。我们也许会听到我们的对手提出这样的难题："这个时候原子已经物以类聚，分散到宇宙中去了，比如它的热已经与宇宙的热联合在一起了，那么要依赖何种装置才能使它再次从它的同类中分离出来，聚到某人身上，从而形成这个'重新塑造'的人呢？如果同一个原子没有回来，回来的只是另一个同类原子，而不是原来的那一个原子，那么所聚集起来的只是取代原来那个身体的另外一个身体，这个过程不能称作复活，而只能说是创造了一个新人。如果一个人要恢复自身，他就必须完全是同一个人，重新获得由原来的每一个原子所组成的原来的形体。"

我说：前面关于灵魂的观点可以用来对付这个异议，即灵魂在身体腐烂之后仍旧呆在她一开始所居住的那些原子之中。她就像一个私有财产的监护者，当这些原子与同类原子混合时也不放弃它们，尽管这些原子如此精细微小，灵魂那奥妙的、无所不在的智慧也绝不会认错它们。她把自己弥漫到那些本属于她自己，但已经与同类相混合的原子之中，虽然它们都已经回归宇宙，但她把它们全部看守起来，并不费力，无论自然以何种方式来安排它们，把它们安排到任何地方，她都始终与它们在一起。只要主宰一切的神发出信号，这些四散的原子又会重新结合在一起，就像挂在同一滑轮上的许多不同绳子上的人一样，只要在中心一拉，就会得到它们的同时响应。同理，随着灵魂作用于不同原子的力量，所有这些曾经相互熟悉的原子会同时涌到一起，以灵魂为依据形成身体，它们中的每一个都与从前的邻居结合，与老熟人拥抱。

老师接着说：下面的这个例子也适用于表明灵魂无须多少教导就可以把自己的原子与其他原子区分开来。我们来想像一个陶工，他有很多黏土，其中有一部分已经烧成了器皿，另一些则有待烧制，并且这些器皿形状并不相同，比如水壶、酒缸、盘子、杯子，或者是其他有用的器皿，并且它们不属于同一个主人，而是各自分属于不同的主人。只要这些器皿没有被打破，它们的主人当然认识它们，即便它们已经被打破了，主人也还是一样认识它们，因为主人能辨认哪些碎片是酒缸的，哪些碎片是杯子的。如果再把它们倒进那些未塑造过的黏土中，那么这些已经造过的东西与黏土之间的区分也还是不容易弄错的。个人就像是这样的一个器皿，由于原子的聚合，他已经从宇宙质料中造出来了，他表现出他自己特有的形体，与他的同类有显著的区别。当这个形体变作碎片时，灵魂作为这个器皿的主人也能从碎片中确切地认识它，当它们与所有其他碎片混在一起时，甚至被倒人那些尚未成形的物体，即原子的来源中去的时候，她也不会放弃这个财产，她始终记得它们聚合在形体中的模样，在身体解体之后，她依据留在碎片上的记号，绝对不会认错它们。

我为此而鼓掌喝彩，因为这个例子设计精巧，勾画出我们当前这个问题的本来面目。我说：你说得很好，也应该相信实情确实如此，但是，假如有人引用我们主的话来反对我们，因为我们的主对那些在地狱中的人的描述与我们的研究结果不符，那我们打算怎样回答呢？

老师答道：我们在表述"道"时所用的话语确实是物体性的，但其中还是杂有许多暗示，要求有判断力的探索者去作更加精细的研我指的是，用深渊把善人与恶人分开，让财主痛苦地渴望用指尖蘸来的一点水，而让生前受苦的人(拉撒路)躺在先祖的怀里的那一位，也即描述了他们的死亡及归于坟墓的那一位，他所要接纳的是有智慧的探索者，他们对意义的探索要远远超出肤浅的理解。因为，当财主把他的肉眼留在坟墓里的时候，他在地狱中拿什么来举目远望？一个没有身体的灵又怎么会感到自己在火焰里呢？他已经没有身体的舌头，那么渴望用水来凉一凉的又是什么样的舌头呢？用来蘸水的手指头又是什么呢？拉撤路所憩息的怀里又是什么地方呢？他们两人的身体都躺在坟墓里，他们的灵魂都脱离了身体，而且灵魂也不是由部分组成的，因此，若仅从字面上来理解，要使描述的框架与实情相符是不可能的。我们只能把每个细节都转换成型相世界的对应物。所以，我们必须把深渊理解为把型相分开，使它们不至于聚在一起而成为相互混淆的东西，不能把深渊理解为大地上的鸿沟，因为这样的鸿沟，无论有多宽，对于脱离了身体的灵魂来说是很容易跨越的，灵魂无需时间就可以到达想要去的任何地方。

我问道：那么，这幅图景中的烈火、深渊，以及其他描写究竟指的是什么呢？难道它们不就是所描写的东西吗？

她答道：我想，《福音书》中所描写的每一种景象都用来表明与灵魂有关的某一特定教义。先祖(亚伯拉罕)对财主说，你生前享过福，拉撒路也受过苦，接着又说有深渊把他们分开，在我看来，他显然是在用这样的表述暗示下面这条非常重要的真理。人的生命曾经只有一个特征，它只属于善的范畴，与恶无缘。神最初的诫命可以证实这一点，神允许人无限地享受天堂的幸福，只是禁止他接触善恶的混合物，即由对立面组成的东西，并以死亡作为违反这一诫命的惩罚。但是，人按自发的念头行事，放弃了没有恶的命运，却让自己靠近对立面的混合物。然而，神并不放任我们的鲁莽而不予以纠正。死亡作为违下面所讨论的是财主与拉撤路的寓言(路加福音)——中译者注。

背律法的不可逃避的惩罚必定降临违犯者。但是，神把人的生命分为两段，即今生和"脱离了身体"的生后，并把前一段生命尽可能限制在很短的时间内，而把后一段延伸到永远。还有，出于对人的爱，神任人选择，让他们可以随自己的意愿分配这两段善与恶，要么是短暂的今生，要么是无穷无尽的生后。在这里，"善"与"恶"的含义也不明确，它们都可以有两种含义，一种与心灵有关，另一种与感觉有关。有些人把能使感官愉悦的东西都归于善，另一些人则深信，惟有被灵魂觉察的东西才是善，并配得上称为善。有些人由于从未训练过自己的推理和判断能力，从未领略过更好的道路，于是他们很快就把善的份额全部用于今生的身体享受，没有为生后保留一点点善。但是，有些清醒而有远虑的人能够节约生命力，在今生受身体之苦，却把善留给来生，因而他们的幸福的命运能够延伸到永生。

在我看来，这就是"深渊"。它不是地球上的鸿沟，而是今生所作的那些决断所导致的对立的人格之间的划分。一个选择今生享乐的人，如果对自己的轻率不知悔改，那么他就置乐土于不可及之处，因为他为自己挖掘了一条张着大嘴的必然的深渊，无法越过。出于这个理由，我想"亚伯拉罕的怀里"这个说法表示灵魂的好归宿，即《圣经》中让吃苦耐劳的运动员憩息的地方。《圣经》一开始叙述这位先祖，他也是牺牲眼前的享乐以换取将来的盼望，他离开了他的生命最初在其中度过的整个处境，住到外邦人中间，用眼前的不安换来了将来的福祉。就像我们比喻性地称某个海面为"怀抱"一样，《圣经》在我看来似乎也在用"怀抱"这个词来表达天上的无限幸福，那些今生善良的航行者都会到达这个地方，他们到达以后就停泊在幸福海洋的风平浪静的港湾之中。对另一些人来说，他们不能享受这些他们所见的福祉，灵魂处在燃烧的火焰之中，以至于他们渴望幸福海洋中的一滴水来凉快一下，却不能得到。如果你也思考一下那些脱离了身体的灵魂在对话中所提到的"舌头"、"眼睛"、"手指"以及其他身体器官，那么你会相信，我们对它们所作的推测和我们已经阐述过的关于灵魂的意见也是相符的。

让我们仔细考察一下这些词的含义。就如原子的聚合形成了整个身体的构造，身体的每个器官也是这样形成的。如果当原子再次融入宇宙之中的时候灵魂还是与身体的原子在一起，那么她不仅能认识曾经构成整个身体的物体与它们在一起，而且还会认识构成每个器官的特定材料，记得在这些原子中哪一部分构成了我们的四肢。我们完全可以推想，那些存在于整个质料之中的灵魂必然也存在于这些材料的每个部分。如果有人想像一下那些原子，我们身体的每个细节都潜在地存在于其中，再推测《圣经》所指的"指头"、"舌头"、"眼睛"和其他器官在解体之后只是作为灵魂层面的存在，那么他就不会错过大概的实情了。此外，如果每个细节都把我们带离对这个故事的物体性理解，那么我们刚才所讲的"地狱"也不能理解为是一个地方，藉此《圣经》告诉我们灵魂所在的位置是不可见的、非物体性的。这个财主和穷人的故事还告诉我们另外一条教义，与我们前面的发现密切相关。在这个故事中，当这个纵情身体享受的人看到自己已经在劫难逃之后，就开始为他自己尚在人世的亲人作长远考虑，亚伯拉罕告诉他，那些活着的人并不缺乏导师，如果他们愿意，在律法和先知的话中就可以现成地找到向导，但他还是继续恳求这位先祖，派一个从死里复活的人，给他们带去意外的、令人信服的消息。

我问道：这里面有什么教义？

她说：我们可以看到，拉撒路完全沉浸在当下幸福之中，回身去看，已经没有任何牵挂，而那个财主呢，虽然是在死后，也还是牢牢地执著于感觉的生命，已经死了还是不愿放弃，还是在他思想中保持着血气(他恳求让他的亲人免于他所受的这种痛苦，这一点清楚地表明他还是未能从肉身的情感中解脱出来)。我想我们的主是在用这些细节告诉我们以下道理：那些还活在肉身中的人必须尽力通过德行把自己从这种执著中解脱出来，以免死后还须经历第二次死亡，以洁净那些因与身体黏合而留下的残迹，当捆绑灵魂的束缚松开之后，她就可以迅速而毫无阻碍地上升到至善，不因身体的痛苦而分心。无论是谁，如果他在思想上变得完全彻底地肉欲化，那么这样的人由于他的灵魂的每一个动作和活力都倾注在肉体欲望之中，就不能从这些执著中分离出来，甚至在离开肉体之后还是如此。正如那些在有毒的环境中逗留太久的人，即使来到芳香的空气中，也难以清除长期熏染的毒素。因此，即使进入不可触摸的、不可见的世界的变故已经来临，这些爱肉身的人也不可避免地在各种情况下都带有肉身的恶臭。于是他们的痛苦会加剧，他们的灵魂也因为这样的处境而物化。我还认为，这个见解在一定程度上也和有些人的看法相符，他们声称在坟墓四周经常可以看到死人阴森森的幽灵。如果这是真的，那么可以证明这个灵魂对肉体生命有着强烈的执著，使得她在离开身体之后，还不愿意彻底离开，不愿意承认形体变得不可触摸这个大变故，甚至在尸体腐烂之后也仍然逗留在尸体附近，在它的外面，在尸体附近的上空惆怅地盘旋，经常出没。

在对这些话的含义稍作思考以后，我说：我想在你刚才所说的话和我们前面对情感所作的考察之间出现了矛盾。因为，一方面我们内部的这些冲动被看作是来源于我们与动物的亲缘关系，我指的是前面讨论中所列举的愤怒、恐惧、欲望等；另一方面又断言道德在于对这些冲动的善用，恶在于对它们的邪恶的使用，此外，我们还讨论了每一种情感对于道德生活的实际贡献，并且发现我们主要是通过欲望接近神的，是用它的链条把自己从地面向神提升的。我想前面讨论中的这部分内容在某种程度上与我们现在所得出的结论相反。

她问道：怎么会相反呢？

我说：因为在我们净化自身以后，我们里面的每一种本能都平息了，欲望的本能也和其他本能一样不再存在；随着这些本能的平息，追求更好道路的努力也将停止，在我们的灵魂中不再有其他情感可以激起我们对至善的渴望。

她答道：对于这个意见，我们可以这样回答。思考与评判的功能是灵魂中与神相似的那个部分的属性，我们也是依靠它们才能领悟神。

无论是通过今生的远虑还是死后的净化，我们的灵魂一旦从与动物性有关的情感中解放出来，那么就不会再有任何东西可以阻碍它对美的沉思了；因为美本来就能以某种方式吸引任何面向它的存在物。因此，当灵魂之恶都被净化以后，它肯定可以处在美的领域中。神的真正本质是美，灵魂处于净化状态时与神相似，并且由于灵魂与神相像，神就乐于接受它。一旦达到这种状态，那么灵魂就不再需要依靠欲望的冲动来引导而走向美了。当一个人在黑暗中行走的时候，他会渴望光明，一旦他已经进入了光明，享受就取代了渴望，享受的能力使欲望显得不合时宜，失去价值。因此，如果灵魂从这些情感中解脱出来，返回它自身，确切地认识自己的真实本性，并且注视那映照在它自己的美的形体之中的原初的美，那么就不会有损于我们分享至善。这里面其实存在着与神真正同化，亦即是我们的生命在某种程度上成为至高存在的摹本。这样一种状态超越了所有的思想，以一种非常不同于我们今生的存在方式，远离我们在自身中所观察到的一切。人拥有一个会运动的身体结构，他的意志的冲动指向哪个方向，他就朝哪个方向前进，因此灵魂前面的东西与留在灵魂后面的东西对灵魂的影响是不同的，盼望引导着它前行，当她已经向着盼望迈进时，继迈进之后的是回忆，如果盼望把灵魂引向真正的善，那么意志的这一行动在记忆中所留下的是光明的印记；但若盼望只把灵魂引向善的幻影，从而错过了极好的道路，那么继之而来的是耻辱的回忆，由于盼望成了意志的坏向导，于是灵魂之中就展开了盼望与回忆之间的内战。这就是耻辱一词所表示的心灵状态，灵魂由于这个结果而刺痛，它对自己不加思虑的企图感到懊悔，想以此忘却它的苦恼，这种懊悔之情就像鞭子的抽打，痛入骨髓。

就我们的本性而言，由于缺乏善，欲望总是对准自己所缺乏的东西，而对准所缺乏的东西就是欲望的习惯，它在我们的机体中均等地表现为，或者是阻碍真善，或者是获得值得赢取的东西。但是，对于那超过我们关于善的所有观念的本性而言，它超越了其他一切力量，因而也就不再缺乏任何善，它本身就是充分的善；它不只是以参与的方式走向善的领域，它本身就是至善的本质(无论我们想像至善是什么)；它既没有给任何上进的盼望留下空间(因为盼望表现为向所缺乏的东西前进，正如使徒所问，"如果一个人已经拥有了，他为什么还要盼望")，也无需对事物的知识进行回忆，因为对于眼前所看到的东西是无需加以回忆的。由于这种神圣的本性超乎任何具体的善，对于具体的善来说，这善是爱的目标，这就表明，当神圣的本性注视自身时，它向往自身所包含的东西，而自身所包含的东西也正是它所向往的，它不接纳任何外在的东西。事实上，没有任何东西是外在于它的，惟一的例外是恶，而恶存在于非存在之中。因为，除了对存在的否定，恶并没有其他来源，而真正的存在则构成了至善的本质。因此，凡不是在存在之中的就必定在非存在之中。一旦灵魂剥除了附着在她的本性上的各种情感，获得了它的神圣的形式，她就超越欲望，进入到欲望曾经想要去的领域，在自身中，她不再为盼望或回忆留下港湾。她注视着惟一的目标，全神贯注于享受一切善，从而把其他的目标从意识中排除出去了。由此，灵魂模仿了天上的生活，与神圣本性的独特面貌相一致；她没有留下任何其他习性，只是留下了爱，由于爱天然地接近于美，因而能依附在灵魂之上。这就是爱，亦即对于所选目标的内在的钟爱之情。当灵魂在形式上变得简朴而纯粹，酷似神的时候，她会发现那真正值得热爱的、极其纯粹的、非物体的善。于是她通过爱的运动和行为与善相依附、相混合，按照她的不断发现和领悟来塑造自己。灵魂通过与至善的同化，获得了与所参与对象相同的本性，由于她所参与的对象不缺乏任何善，因而她自己也不缺乏任何东西，从而把欲望的活动与习性都从自己里面排除出去了，因为欲望只有在所思念的东西没有得到时才会产生。

这里有神自己的使徒的教训可以作为依据，他宣布要征服和止息我们里面的所有其他活动，甚至是为了善的活动，惟有对爱不加限制。参见《哥林多前书》他说，先知讲道之能终必归于无有，知识也终必归于无有，但"爱是永不止息"，始终如一。虽然他说信与望也与爱长存，但他还是认为爱比信与望更长久，理由也很充分。因为，望只有在所向往之享受尚未到来时才会起作用，同样，信也只是在所盼望之事尚未明确时的一种信心，因此他把信定义为"所盼望之事物的本质"，但是，一旦所盼望的事物真的到来，所有其他活动都归于沉寂，惟有爱无可取代，依然活跃。因此，爱是所有杰出成就中最重要的，并且居于律法诸诫命之首。一旦灵魂达到了这个目标，她就不再需要任何其他东西了，她拥抱着丰富的、在自身中留下了神的真正祝福的标记的东西。至高存在的生命就是爱，美对那些认识它的人而言必然是可爱的，由于神认识美，神所认识的在本质上是美的，于是这种认识就成了爱。傲慢的满足感不能达到真美，满足感也不能打断对美的持续的爱，神的生命将在爱中行动，因此这生命本身就是美的，与生俱来就对美有一种爱的倾向，不会接受对爱的任何限制。事实上，美里面没有限制，因此爱也不会因为美有所限制而停止。美只有通过它的反面才能终止，但是你一旦拥有了善，在本质上就不会向恶转变，所以善就会没有障碍地进入无限。

而且，每一种存在都能吸引它的同类，而人由于拥有与原型的某些相似性，进而也在某种程度上与神相似，所以灵魂必然会被与她相类似的神所吸引。事实上，凡属于神的，必须尽一切办法，化一切代价为他保留。如果灵魂不受累赘之物的阻碍，不陷入到与身体有关的麻烦之中，那么，当她走向那一位吸引着她的神的时候，其行程就会是甜蜜而愉快的。但试想，如果灵魂被习性的钉子刺穿，从而被压在物体性的习惯之下，就像那些被地震埋在废墟中的人，他们的身体被压在瓦砾之中，不仅被压倒，而且还被其中的钉子和碎片刺穿。当人们把他们从废墟中挖出来举行神圣的葬礼时，这些身体是一种什么样的惨状啊，人们不得不用大力气把他们拉出来，废墟下的钉子又把他们划得遍体鳞伤，身体被毁得惨不忍睹。当神出于对人的爱，用神力把灵魂从非理性的、物体性的废墟中拉出来时，灵魂的惨状也是如此。我想，神不是出于对邪恶生活的痛恨或报复而给罪人带来苦难，他只是要认识和取出那令他愉悦的一切，让它们生存。但是，当神为了高尚的目的把灵魂吸引到自己这个一切福祉的源泉来时，这也正是那被吸引者受苦之时。正如那些从废品中提炼金子的人，他不仅要把低级的合金在火中融化，也要把其中所含的金子一起融化，当废品烧尽之后，留下来的就是金子。同理，当炼狱之火焚烧罪恶之时，与罪恶黏结在一起的灵魂也不可避免地要置于烈火之中，直到物体性的渣滓被火烧毁而归于乌有。又如，用一根沾满了黏土的绳子穿过一个小孔，让人在另一头非常用力地拉，结果是绳子被拉过了小孔，而绳子上的黏土却因为这强力而被刮落，留在了这一边，在这样做的时候，绳子很难轻易通过，拉绳者的手承受着非常强烈的紧张感。以此为例，我们可以为自己描绘出灵魂极度痛苦的斗争，灵魂把自身包裹在俗世的物体性的情感之中，当神把她拉向自己的时候，那些外来的、不知何时渗入到她的本质中去的东西就会被很强的力量刮落下来，这就给她带来刻骨铭心的、无法忍受的剧痛。

我说：按照你的论证，神作为审判者让罪人受苦似乎最主要的不是要惩罚他们，而只是要把善从恶当中分离出来，并把它吸引到福祉之中。

老师说：这是我的意思，而且痛苦的程度可以用每个人的恶的程度来衡量。因为，对长期作恶的人和只犯了小罪的人进行审判时，他们所受的惩罚必定是不相等的。他们被放在痛苦的烈焰中燃烧的时间长短取决于他们沾染了多少物体性的东西，亦即取决于要添加多少燃料才能把这些累赘烧尽。对于物体性的负担极重的人来说，烈火当然应该是非常猛烈的，但随着罪恶的减少，所需添加的燃料也就随之减少，惩罚的烈度也随之降低。罪恶无论如何要从存在中消除，如前所述，绝对的非存在必须完全终止。由于罪恶出于它的本性而不会处于意志之外，那么，这是否意味着当所有意志都皈依神的时候，罪恶会由于失去载体而归于完全消灭呢？

我说：从这个虔敬的盼望中，人们能获得什么教益呢？人们可以想像，哪怕只是经受一年时间的磨难，其痛苦也是何等巨大，更不用说把无法忍受的剧痛延长一个世代之久了；而对于那些将要永世经受烈火净化的人来说，他们还能从什么样的盼望中得到慰藉呢？

呃，我们要设法让灵魂保持纯洁，避免沾染上任何罪恶，假如我们多情的本性使我们很难做到这一点，那么也要设法把使我们没有成为优秀者的那些缺憾限制在那些轻微的、容易克服的错误上。因为在《福音书》的教训中，欠下一万两银子的债务人与欠五百两、五十两甚至欠一文钱的债务人是有区别的。它宣称，神的公义审判及于所有人，一方面，债务越多，他所要求偿还的也越多，另一方面，他也不会忽略哪怕是最小的债务。《福音书》也告诉我们，这些债务不是用钱来偿还，而是把债务人投入苦难，直到还清所有债务为止。这就是说，由于他生前缺乏远虑，只选择快乐，逃避苦难，因此所招致的债务不可避免地要以磨难之硬币加以偿还；一旦他脱去了一切外在于他的罪恶，洗清了债务的耻辱，就可以得到自由，并且无所畏惧。自由是进入没有主人的、自我管理的状态，神从一开始就赋予我们自由，但后来随债务而来的耻辱感使自由变得模糊。自由在任何情况下本质上都是同一的，有一种自然的吸引力。由此可以表明，一切有自由意志的东西都在《福音书》寓言中没有提到"一法寻"管理的状态"，在其他地方都有论述，如在第四章中有："由于灵魂立即表现出高贵而崇高的品质，远离了小我的卑微，从而不再有主人，开始自我管理，随心所欲地摇摆，除了国王之外还有谁能这样做呢？"在第十六章中有："从而，我们具备了所有的优点，所有的道德，以及我们所想像到的一切高贵的东西；但是其中最杰出的是这样一个事实，即我们已经从必然性中解脱出来了，不再受任何自然力的束缚，以我们自己的力量随自己的喜欢作决断：因为道德是自发的东西，不受任何东西的主宰。"在第五章中有："这岂不是再正确不过了吗？在每一个细节上都与神相像的东西必然在本性中拥有自我管理的本能以及独立的本能，比如可以把享有善作为道德的报酬。"我们也可以从新柏拉图主义者那里找到相类似的说法(比如普罗提诺《九章集》第5章，第83-86节)，但是格列高利关于道德自由的整个含义都是从奥利金那里学来的。奥利金的被称为异端的东西都是来源于对这一事实的一贯的坚持。会与它的同类相聚，而道德是没有主人的东西，因此，任何有自由意志的东西都会与道德相聚。进一步说，由于神圣存在是一切道德的源泉，因此，那些脱离了恶的人将会与他相聚，如使徒所说，神是"一切的一切"。哒句话在我看来显然印证了我们前面得出的观点，它意味着神将取代一切，并在一切之中。我们目前生活在各种变幻着的处境下，与我们相关的事物众多，如时间、空气、土地、食物、饮料、衣服、阳光、灯光以及其他生活必需品。它们虽然数量极多，但没有一样是神；而我们所向往的蒙福的状态是不需要这一切的，神圣的存在将取代这一切而成为我们的一切，把他自己恰如其分地分布在生活的每一种需要中。在《圣经》中也可以清楚地看到，对于那些配蒙福祉的人来说，神会成为土地、家、衣服、食物、饮料、光、财富、统治权，以及一切想得出、说得出、能使我们的生活幸福的东西。但是，成为"一切"事物的神也会在"一切事物"之中，因此我可以看到《圣经》讲到了罪恶的完全消灭。如果说神将在"一切"存在的事物中，那么，恶显然不属于这些存在的事物；因为，若有人认为恶确实存在，那这一句话《哥林多前书》(15：28)经常为希腊教父们所运用，奥利金尤其把它当作是赖以建立起他的神学的圣经基础之一。格列高利的这一段话可以与奥利金在《反凯尔苏斯》第5章第69节中论恶及其起源与消失的一段话相对照："神阻止了恶的广泛传播，以一种有益于整体之善的方式把恶完全地消灭了。是否有理由可以相信在恶消灭之后它还会再次出现，这是另外一个问题。经过了后来的修正，神确实在正义之上留下了一些缺点，因为尽管在整个世界的创造中，所有的工作都是完美而有力的，但是对于那些曾经受过恶的感染的人来说，某种康复的过程还是必要的，对于受过沾污的世界本身来说，也是如此。神也从来没有忽略过在某此场合以某种适宜于这个变化的、可转变的世界的方式加以干预。……他就像是一个农夫，为了最后的收获，在他的土地上按不同的时候做不同的活。"第8章第72节："这个问题需要有更多的研究和论证，但是有一些事情是应该直接说明的，即任何有理智的存在'都将会认同一个律法'(引用了凯尔苏斯的话)，这一点不仅可能，而且是真实的。斯多亚学派的人认为，当元素中最强的一种以它的本性临驾于其他元素之上的时候，就会有一场大火，万物都将被置于火中；我们则认为，道(Word)将会在某一天掌管整个'理智的本性'，并把它塑造成它自己的完美，到那时，每一个都将出于纯粹的自发性向往它所向往的，做它想做的。我们认为不能与身体的疾病、创伤相类比，因为其中有一些是任何医术都无法令其康复的。我们不认为有什么恶的后果是那无所不在的道、无所不在的神所无法医治的。道的医治的能力比灵魂的任何疾病都要大，并且，按他的旨意，他确实把它拉向自己：因此，万物的目标是恶将被消灭：灵魂以往所靠近的东西是否不可能再次出现，这个问题与我们目前的讨论无关。现在我们只要引用认为格列高利和奥利金对于永罚的否认是来源于'外来的'资源，即柏拉图主义。但是我们不能忘记，柏拉图自己在中清楚地教导说生后的有永远的惩罚。他们可能是受晚期柏拉图主义的影响。"

那么神将在"一切之中"的信念怎么可能不受到伤害呢？把恶作为一物，又把它排除在外，那么岂不是损害了"一切"这个术语的全面性了吗？但是在"一切事物之中"的神是绝不会存在于不存在的事物之中的。

我问道：那么，对于那些因为这些痛苦而心惊胆寒的人，我们又可以说些什么呢？

老师回答道：我们可以向他们说这样一番话。"善良的人们啊，你们不必抱怨现实生活中僵硬的秩序对你们的束缚，为此而烦恼是愚蠢的。你们不知道宇宙每一部分的运动目标，你们不知道万物都将按照它们的创造者的美妙计划，以一定的规律和秩序，回归于神圣。其实，正是为了这个目的，即为了免得神那丰盛的福祉闲置，智慧的存在物才得以存在。创造万物的智慧塑造了这些灵魂，这些有自由意志的容器，就好像器皿一样，也正是出于这个目的，它们应该有接受他的福祉的容量，还要随着源源不断的注入而继续扩大。这就是参与神圣福祉所造就的奇迹。福祉使他变得更大、更开阔，他接受福祉的能力使得接受福祉的体积也有真正的扩大，并且这种扩大永远不会停止。福祉的源泉永不停息地涌动，接受者却不会溢出，也不会消耗他所接受的，于是福祉的注入使得接受者扩大自己的体积，从而立即变得更为渴望吸收这高贵的营养，也变得更能容纳它们。两者依次加强，他的体积由于吸收了如此丰盛的福祉而变得更大，而随着这不断增加的吸收能力，营养的供应也随之变成了洪流。因此，这体积很可能将会变得如此巨大而无界限，所以我们的身体不应该成为界限。在我们面前有如此的前景，你们还会因为我们的本性沿着已经为我们指定的道路奔向它。"在这里，奥利金与格列高利之间有很大的差异。两人都讲"永恒的安息"，我们的命运之圈在这里终止。但是在奥利金那里，灵魂在经历了一切进展与漫游之后，最后在不变的寂静与安息中建立起"智慧的本性"，而在格列高利看来，灵魂可走向无限的完美和永远增长的幸福之中。这是源于他们有不同的神观。奥利金不能理解，假如神是无限的，那么神怎能认识自己，怎么为我们的思想所理解呢？而格列高利则相反，认为神是无限的，超乎任何真实的或想像的界限，这是较为现代的而不是希腊的观点。在接下来的对永生的描写中，对格列高利"引进了荒谬"的指责很难成立。

我们的人生道路不能走向歧路，而只能朝着抖落灵魂之重负的道路前进，这重负我指的是属土的身体。与此同时，除非我们能以更好地修炼，把我们今生所沾染的对身体之爱的习惯清除，否则我们就不可能随我们本性中的相应部分居住在洁净之中。假如你们对身体有所执著，而从这心爱的身体中解脱出来会给你们带来痛苦，那么请你们也不要因此而绝望。你们会看到，随着死亡而解散的身体的皮囊还会以本来的原子重新织就，只是质地并不像从前那样粗重，而是织得更为轻盈巧妙，因此，你不仅会拥有你的所爱，而且你的所爱将会拥有比从前更加明亮、更加令人销魂的美丽。

我说：在我看来，现在似乎有必要在我们的讨论中提出关于复活的学说了，我们要提出一个一看就觉得又正确又可靠的复活学说，一个基于《圣经》的学说，以免在我们之间产生任何怀疑；同时，由于可理解的论辩进一步导致了人的理解能力的薄弱，我们在这个问题上也不要放弃哲学验证。现在来考虑，对于复活我们应该说些什么。

老师接着说：对于那些处于我们思想体系之外的思想者而言，他们各自有着不同的看待事物的方式，从这样或那样的角度来接触和探究复活的学说，虽然他们当中没有哪一位与我们完全相同，但是他们也都没有完全抛弃对复活的期望。其中有些人确实认为人性总体上是卑劣的，灵魂依次会变成人的灵魂与非理性事物的灵魂，会转移到各种不同的身体之中，愉快地从人变成禽、鱼、或者野兽，然后又变回到人。有些人甚至把这种荒谬延伸到树和灌木中去，从而认为作为它们的木质的生命是相应于或类似于人类的。还有一些人则认为灵魂只能由人变成人，因此人类的生命总是由同一批灵魂来延续，灵魂的总量不变，同一批灵魂一次又一次地出生。对我们自己而言，我们立足于教会的马卡丽娜也许在此暗指格列高利对她的兄弟之爱。

并且断言，由于那些沉浸在这些思考之中的人显然在某种程度上与我们的复活学说有一致性，因此我们可以在某种程度上加以接受。例如，他们关于灵魂从身体中释放出来之后会迂回曲折地潜入到某个另外的身体之中去的说法，并非与我们所盼望的复活完全不和谐。我们认为，身体，无论是现在的还是将来的，都由宇宙中的原子组合而成，异教的思想者们也同样认同这个观点。事实上，离开了原子的聚合，你确实不能想像身体的任何构造。但是分歧在于，我们认为从前的原子组成的从前的那个身体包裹着灵魂，而他们则猜想灵魂落脚于其他身体了，这种身体不仅可以是理性的，也可以是非理性的，甚至是无感觉的。虽然大家都同意这些灵魂所占据的身体的基质来源于宇宙中的原子，但由于他们不认为这些身体完全由今生包围在灵魂周围的那同一批原子构成，因此他们的观点就和我们有所区别。

我们先以他们的观点作为灵魂将再次寓于身体的一个外在的证据，接下来的任务是考察他们的立场的自相矛盾之处，然后再遵循正确的观点进行推理，这样就比较容易把真理揭示出来了。持灵魂移居彼此不同性质之中去的观点的那些人，在我看来，他们抹杀了一切自然区别，把理性的、非理性的、有感觉的、无感觉的，在每一个可能的方面，都混淆在一起了，如果是这样的话，那么所有的这一切都可以相互进入，没有明确的自然秩序来阻止它们之间的相互转变。如果说这同一个灵魂随着身体的环境的变换，一会儿是理性的、智慧的灵魂，一会儿又与爬虫一起居于深洞之中，一会儿又与鸟类为群，或成为负重的牲畜，或成为食肉的猛兽，或游于深水之中，甚至于堕落成为无感觉的生物，生出根须或成为一棵大树，在枝头长出嫩芽，又从嫩芽长出花朵，或长出荆棘，或长出可食的或有毒的果实，所以这些说法无疑是把万物都看作相同的，并且相信同一种本质遍布于万物之中，它们之间的联系使得一切赖以把一物与另一物区分开来的标记都混淆了。认为同一个事物可以出生于任何事物之中的哲学家，等于是在说万物为一；万物之间可以观察到的差别，对他来说也不会妨碍本性绝对不相调和的事物之间的混合。按照他的逻辑必然是这样的：哪怕看到吐毒液的虫蛇或吃肉的猛兽，他也必须忽略它们的外表，而把它们看作同类、乃至于是同一家庭的。出于这样的信念，一个人甚至不能把毒芹看作是与他的本性相异，他可以从这种植物中发掘出人性来。一串串葡萄，虽然种植出来是为了维持人的生命，但他在吃它的时候也不会没有迟疑，因为葡萄也是植物，我们甚至发现我们赖以生存的小麦也是植物，既然如此，人们怎么能用镰刀把它们砍倒呢？怎么能把葡萄拿来榨酒昵？或者是拔除田地里的蓟，或是采花、猎鸟、或放火烧木头呢？因为很难保证这不是在对我们的亲人、祖先、或同胞下毒手。很难保证我们不是在用他们的身体点火、饮酒、当作食物。想像一下，这些东西当中很可能有人的灵魂所变成的植物或动物，但它们上面并没有标明哪一种植物或动物曾经是人，哪一些则来自于另外的源头，这样一个观念使得享用它们的人对万物都要持同等的态度：要么他对真实的、活着的人也必须冷酷，要么，若是他的本性就含有对同类的爱，他也必须爱任何形式的生命，无论是遇到爬虫还是野兽。持这种观点的人若进入灌木丛，他会把树木当作一群人。这将是一种什么样的生活呢？他必须对待万物如同亲人般的关爱，或者将人类视为与动物无异而加以酷待。出于以上原因，我们必须抛弃这个理论。此外，仅仅从能否自圆其说的角度出发，我们也有理由抛弃这个理论。

我曾经听持有这种观点的人说，灵魂的国民隐居在他们自己的某个王国之中，过着与那些寓于形体之中的灵魂相类似的生活；Eh于他们的质地纤细而轻巧，因此能够随宇宙的运行而运转；这些灵魂中有个别的由于受到罪的吸引而失去了翅膀，从而陷到形体之中了；一开始是变成人，接着由于在人生中有着与动物相似的情感而堕落到了野兽的层面；再进一步会堕落到我们已经谈论了这么多的纯自然的无感觉的生命；由此，天性纤细轻巧的灵魂，一开始是由于罪恶的原因而有了负重且向下的倾向，于是移居到了人的形体之中；继而随着理性力量的枯竭它又移居到野兽身上；再随着感觉天赋的消失而变成了无感觉的植物的生命；然后，它又按照同样的等级秩序重新向上爬，一直恢复到它在天上的位置。

只要很粗略地看一下，我就能发现这个理论不能自圆其说。首先，他们的理论看到了灵魂由于罪恶从天上下到树木中，又以树为起点，由于道德而回到了天上，但是这一理论却不能够断定哪一种生活是值得偏爱的，是天上的生活，还是树上的生活。灵魂沿着这个相同序列的圆圈永远地轮回，无论她处在哪一点上，都没有安息之所。如果说灵魂从无形体的状态到有形体的状态，再到无感觉的状态，然后又重新回到无形体的状态，那么，那些主张这种学说的人的心目中不可避免地会产生善与恶的混淆。因为这样一来，天上的生活并没有更多的幸福(因为罪恶也能接近天上的居民)，而树的生命也并不缺乏道德(因为这是灵魂回升到善的开端，而善同时也是罪恶生活的开始)。其次，他们看到灵魂在天上运行的时候被卷入罪恶之中，从而坠人物体的生活，又从物体生活上升到上面的居所，这表明这些哲学家又确认了与他们自己正好相反的观点，即物体生活是对于罪恶的洁净，而坚定不移地与众星一起运行却是灵魂之罪恶的基础与原因，因为这意味着，今生是灵魂依赖道德而长出翅膀向上飞升的地方，而天上则是灵魂因罪恶失去翅膀而开始堕落的地方，以致依附于低级世界，与粗糙的物体相混合。

但是，这个观点站不住脚的地方远远不止它包含了正相反的论断，可以说，他们的根本观念本身无论哪一方面都站不住脚。比如，他们说天上的本性是不变的，那么在不变的天上怎么可能为软弱留下空间呢？再说，如果低级的本性是软弱的，那么处在这软弱之中怎么可能脱离这种软弱呢？他们企图把两种永远不可能结合的东西融合在一起，在软弱之中找到力量，在感情之中找到无情。即便最后的观点他们也没有能够做到始终一贯，他们把灵魂从物体生命中带回到她那因为罪恶而被流放出来的地方，似乎那个地方的生活是安全而不受污染的；在此他们显然忘记了这样一个事实，即在灵魂陷入到这个低级世界之前，她正是在那里被罪恶所压倒的。于是，对于地上的生活的诅咒和对天上的生活的赞美就互相颠倒了，因为应受诅咒的地上生活在他们看来却能引向光明的生活，而那种更好的生活状态却给予灵魂一种从恶的冲动。

让这些荒谬而狡猾的学说从信仰的教义中滚出去吧！我们也不要听从那些似乎浅尝了真理的学说，他们猜想灵魂会从女人身上转移到男人身上，又从男人身上移居到女人身上，或者只是说灵魂从男人转移到男人，从女人转移到女人。对于前一种理论来说，我们不仅因为它是狡猾而虚假的，并且把我们置身于正相反的观点之中，才加以拒斥，我们之所以反对它，还因为它是一个不敬神的理论，因为它认为自然界中没有哪一样事物不是从罪恶的源头中获得其形体才得以产生的。如果说人、植物、牛只有在天上的灵魂堕落到它们身上之后才能出生，又如果这堕落是由于某种罪恶的倾向，那么，他们显然认为是罪恶控制着万物的创造。有两个事件必须以某种神秘的方式同时发生：婚姻生活的结果孕育出了孩子，以及灵魂的堕落(她必须完全与婚姻生活同步)。由此会引出一个更大的谬论：大量的动物是在春天交配的，那么我们是否就可以说，是春天招致了上面这个世界中恶的形成，从而在天上有某些灵魂因接受了恶而堕落的同一时刻，地上的某些野兽恰好怀孕呢？我们又怎么解释农夫把葡萄秧种在泥土中呢？他的手怎么能把人的灵魂与这植物一起掩盖呢？灵魂又怎么能在农夫种植的同时刚好脱去她的翅膀呢？

在另外两个理论中也可以看到同样的谬误。朝着这个方向思考，灵魂一定渴望那些夫妻房事，密切关注他们发生性关系的时刻，以便能够潜入到由此而产生的身体之中。假如男人不想交合，而女人又洁身自好不想做母亲，那么恶就无法把那个灵魂压倒了吗？这样一来，难道是婚姻向天上传达灵魂犯罪的第一个暗号，抑或相反，罪恶对灵魂的侵犯完全是独立于任何婚姻生活的？如果是后一种情况的话，灵魂将不得不在一个空间游荡，就像一个无家可归的流浪汉。她已经从天上堕落了，却又往往还找不到一个可以接纳她的身体。他们既然把人类生活的开端归因于灵魂偶然的、无意义的堕落，那他们怎么还能够想像神在监管着宇宙中的一切昵？一切随后而来的都必然与开端相一致，如果生命起始于一个偶然事故，则它的整个历程立刻就变成了偶然事故的篇章；这些人否认个体的出生是由于神圣意志的命令，把存在的各种起源归因于偶然的恶，就好像要是没有恶的攻击就不会有人的生命这回事似的，而这也正是这些人的要义，那么，如果这些人企图让整个世界依赖于神圣力量的话，岂不是很荒谬？如果开端是这样的话，那么，结局也肯定会遵循着这开端而运行，没有人胆敢说美丽会产生污秽，更不用说善会产生它的对立面了，因为我们总是依据种子的性质来期望将来的果实。于是这盲目的偶然运动就支配了整个生活，不再会有天意运行于宇宙之间。

不仅如此，我们通过精心思考所作出的预测将会变得毫无用处，道德也失去了它的价值，脱离罪恶也变得毫无意义。万物都将完全受制于偶然性的驱动，我们的生活无异于一艘失去了压舱物的船，在变幻不定的环境中随波逐流，一会儿到这，一会儿到那，忽善忽恶。在那些把自己的形体归因于与道德相反的源头的人身上，也将永远不可能找到道德的财富。如果神确实监管着我们的生命，那么，罪恶无疑不可能是生命的开端。但是，如果我们把自己的出生归功于恶，那么，我们就必须完全按照恶来生活。因此，那些人们谈论的死后等待着我们的"矫正所"和"公正的报应"，以及其他我们这样说过、也这样相信的用来压制罪恶的事情，岂不是很愚蠢吗？因为一个把自己的出生归因于罪恶的人怎么可能离开罪恶的樊篱呢？一个人要是本性起源于罪恶，就如他们所说的那样，怎么可能拥有任何深思熟虑的追求道德生活的冲动呢？随便哪一只野兽，它并不会企图像人一样讲话，而只是运用它自然的声音，吮吸着它母亲的奶水，并不会认为它自己会由于不能清楚地讲话而有所损失。同样，那些相信他们的生命起源于罪恶的人也永远不会让自己去追求道德，因为道德是与他们的本性根本不相干的东西。而那些经过反省洁净了他们灵魂的人却会尽他们的一切愿望和努力去追求道德的生活。

由上述事实可以清楚地证明，罪恶在时间上并不先于生命的开始，我们的本性也不是起源于罪恶，相反，掌管万物的神的智慧才是生命的原因。简言之，灵魂是以取悦于造物主的方式来到生命的舞台上的，然后(而不是在此之前)凭着她的意志力，可以自由地随自己的心意选择，想要成为什么，就成为什么。让我们以眼睛为例来理解这个真理。看是眼睛的自然状态，而不看则要么是出于选择，要么是由于眼疾。这非自然的状态可以取代自然状态，或是故意地闭上眼睛，或是因为眼疾而失明。同样我们也可以说，灵魂来源于神，由于我们无法设想神身上有任何罪恶，因此被造的灵魂也不可能是恶的，然而这只是她刚刚存在时的状态，她可以受自己的自由意志的吸引而选择一个方向，或是故意对善闭上眼睛，或是让视力受到了我们接引到家里来的仇敌的摧毁，以致在谬误的黑暗中度过一生；或者相反，一直明亮地注视着真理，远离一切可能致使她失明的东西。但若有人问"她是什么时候、怎样形成的"这一类问题时，我们必须把她们完全从我们的讨论中驱除出去。即使是那些我们的理解力所能完全把握、并且我们对其也有清楚观念的东西，思辨的理智也极难把握这些现象是"如何"产生的，甚至那些受到启示的圣人也会认为这类问题是不能解决的。例如，使徒说过："我们因着信，就知道诸世界是借神话造成的；这样，所看见的，并不是从显然之物造出来的。"我想，如果他认为这个问题是可以通过理性力量的努力就可以解决的话，他就不会说这样的话了。使徒申明，神的意志造就了这个世界及其世界中的一切，这乃是他的信仰(这个"世界"包含了整个可见的与不可见的创造物)，当他作这样申明的时候，他其实已经放弃了对世界"如何"形成这一问题的考察。

有许多无法解决的难处。例如，运动的世界怎么可能来自于不动者？有维度的、复合的世界怎么可能来自于简单者、无维度者？它真的是来自至高存在吗？但是这个世界在类型上表现出与至高存在之间的差异，这一事实反对作这样的推测。那么它是来自其他地方吗？信仰不能沉思任何完全处于神圣本质之外的东西；如果我们在创造主之外还假定有其他东西，创造主借此施展他的一切技艺，把它运用于宇宙形成的过程，那么我们就不得不相信存在两个相互区别的独立的本原。然而，万物的原因只有一个，并且是惟一的一个，由这个原因所造就的存在物却与他的超越的品质不同，于是在我们的假设之中就出现了不可思议的同等巨大的两个原因，即创造物直接来自于神圣存在，而同时宇宙的存在又赖于神之外的某个原因。如果受造物具有与神相同的性质，我们一定会认为神被赋予了他的创造物的那些属性，否则的话，一个处于神的本质范围之外的、与神一样没有任何开端的、与自我存在的神一样永恒的物体世界，将会成为神的对立面。摩尼和一些与他同样大胆坚持己见的希腊哲学家们正是这样想的。

为了避免落入由于追究事物起源而产生的这两种谬论，让我们学习使徒的榜样，放弃创造物"如何"产生这个问题，根本不要去理睬它，只要顺便承认神的意志的运动在任何时候成就他所喜悦的乃是一个事实，他的意图可立刻实现在自然之中。全能的神不会让他高瞻远瞩的技艺所作出的计划停留在不予实现的愿望状态，而愿望的实现就是根本。简言之，整个既存事物的世界可以分为两部分：可理解的部分和有形体的部分。可理解的部分似乎一开始并没有与灵性的存在有什么差异，相反，却与神靠得很近，没有可触摸的形式和维度，而这正是属于神的超越性质。另一方面，有形体的创造物当然必须归类于与神毫无共同之处的作品。它确实给理智提出了极大的难题，即理智不可理解的可见者"如何"出于不可见者，硬的有形体的事物"如何"出于不可触摸者，有限者"如何"出于无限者，有某种比例、数量的事物"如何"出自于无尺寸、无比例者，以及形体的每一个细节的形成。但我们对此也可以说到这个程度，即归结于形体的这些东西没有哪一样本身就是实体，形状、颜色、重量、外延以及任何其他限定性的概念，它们都不是实体，而是范畴，它们组合成一个整体就成了形体。这些组成了形体的限定本身是只能为思维所把握，不能为感觉所理解的，而神是一个思维的存在，对于这样一个思维者而言，他要费多少神来制造出这些可理解的东西，以便让它们相互结合而为我们产生出物体的形体来啊！ 然而，所有的这一些讨论都与我们目前的任务无关。

上面提出来的问题是：如果有些灵魂先于身体而存在，那么她们是"何时"并且"如何"存在的？对于这个问题，"如何"的部分不在我们的考察范围之内，不必管它，因为它有着无法克服的困难。剩下来的问题是灵魂"何时"开始存在，直接随我们前面的讨论而来。因为，如果我们承认灵魂先于身体存在于她自己的一个独特的胜地，那么我们就难免会感到我们刚刚讨论过的那个荒唐学说的力量了，它把灵魂之寓居于身体看作是某种罪恶的后果。另一方面，任何一个有思考能力的人都不会想像一个出生以后的灵魂，即不能想像灵魂的形成要迟于身体的形成。

每个人自己都会明白，没有哪个无生命的或无灵魂的事物能够拥有运动和成长的力量，而胚胎无疑是在子宫里面不断成长并且到处移动的。因此，我们只能认为身体与灵魂同时开始它们的存在。我们还肯定，泥土接纳来自农夫手中的树苗，并使它成为一棵树，但它自己并没有赋予树苗以生长的力量，只是在种下之后给它增添生长的冲动。与此相同，从人身上分泌出来的像种树人种下的那种东西，在某种程度上本身就是一个生物，就像把它排出来的那个男人一样拥有灵魂，并且能自我生长。如果说这个萌芽由于尚小而未能一开始就包含灵魂的所有活动和运动的话，我们也不必感到奇怪，因为从小麦的种子中也不能马上看到麦穗。确实，这么大的东西怎么能挤在这么小的一个空间中呢？但是，随着泥土不断地用合适的养料喂养它，这麦粒就长成了麦穗，它并没有改变在泥土中的性质，只是以营养促进它的成长，使之达到完美。就像种子的成长并达到完美是一个循序渐进的过程一样，在人的形成过程中，他的灵魂的力量也是随他身体的成长而增长的。它们从胚胎开始发育，表现出营养与成长的力量，接着它们在机体中表现出感知的能力，达到了这一步之后，它们又表现出一定程度的推理功能，就像有些成熟植物的果实那样，不是一下子全部长出来，而是伴随着植物的生长而持续地发展。既然从一个生命体分泌出来作为另一个生命体之基础的那种东西不可能是死的(因为死来自于生命的丧失，而丧失不可能先于拥有)。从这些思考中我们就可以领会这样一个事实：在两者(灵魂与身体)结合而成的复合体中，它们同时开始存在，没有哪一个先于另一个，也没有哪一个后于另一个。至于灵魂的数量，我们的理智必须想到她们的增长将会在某一天停止，自然之河不可能永远流淌、不断生育，永不停息。在我们看来，我们人类数量的增长终有一天会停止，其理由如下：既然每一个智慧实在都有其固定的极至，那么当然有理由期望人类也终将达到他们的目标(因为在这方面，人类也不能从智慧世界中分离出来)。因此我们相信，人类后代的继续增加表明我们人类存在着某种缺陷，但不会永远像现在一样有缺陷。

一旦人类达到了自己的极致，流水般绵延繁殖的运动就会完全停止。它将会达到它预定的境界，一个不同于目前生死序列的全新秩序这好像是中世纪唯实论(Realism)的前奏。

在格列高利看来，每一个个体灵魂都代表了神的一个"思维"(thought)，神的思维通过灵魂的出生而变得可见。将会有一个时刻，所有这些"思维"会完成，不相互摧毁，实现神所沉思的人类。格列高利这个关于灵魂是神的直接显形的理论与他的老师奥利金很不相同，但是更正确、更符合《圣经》。

将会通行在人类生活之中。如果没有生，当然就不会有死。合成必先于分解(我说的合成是指出生到这个世界上来)，如果没有先前的合成，就必然不会有随后的分解。因此，从可能性出发，我们预先就可以知道，今生之后的生命是固定的、不朽的，没有出生与腐朽来改变它。老师结束了她的阐述，而在坐在她床边的许多人看来，我们的讨论到现在为止已经有了圆满的结论。然而，我担心老师的病情会突然恶化(这种情况确实会发生)，到那时我们当中就不再有人能反驳那些不信复活的人所提出来的异议了，于是我还是坚持要问到底。

我说：我们的讨论还没有触及与我们信仰有关的所有问题中最重要的问题。我是说，这些神启的圣书，无论是《新约》还是《旧约》，不仅十分郑重地宣布当时代走完它们的历程，而人类也随之完成既定的存在序列之后，人类一代接一代的繁衍进程也将完全终止，而且还强调说一旦整个已经完成的宇宙不再有进一步的发展，所有灵魂将会从不可见的、分散的状态中走出来，恢复到可见、可触摸的状态，原来的(属于每一个灵魂的)那些原子按照从前的秩序重新组合起来。包含着神的教训的圣书把这种人的生命的重新组合称之为复活，随着那确实已经卧在地底下的人的重新复活，整个原子的运动将会获得原来的位置。

她说：但是，这里面还有哪些要点在我们的讨论中没有提到？我说：就是当前这个复活学说。

她说：我们长时间的细致讨论，其中有许多内容指向这个复活学说。我坚持说：您难道没有注意到我们的对手们针对您所盼望的复活，提出了大量的质疑吗？接着我就开始复述那些吹毛求疵的能手们设计出来的、旨在颠覆复活学说的所有招数。

她回答说：然而，我想，我们首先必须简要地回顾一下散布在《圣经》中的有关复活的教诲，它们可以直截了当地解决我们的讨论。这里与柏拉图对话中的斐多篇里的情形很像，其他的人都已经被苏格拉底的论证所折服，但是Kebes和Simmias却想抓住这个珍贵的机会提出只有这位伟大的老师才能解答的问题。

大卫的诗篇第103首的末尾以神掌管宇宙为主题。他赞美道："你收回它们的气，它们就死亡归于尘土；你发出你的灵，它们便受造；你使地面更换为新。"他说凡圣灵进入的地方，他就给予它们生气，凡圣灵离开的地方，他就剥夺它们的生命。在这里，死亡被认为是圣灵的离开，而死者的复苏是因为圣灵的出现，而且，在表述的次序上，死亡在前，而复苏在后，因此我们认为复活的奥秘就是通过这些话语向教会宣布的，大卫的预言正好回答了你的问题。你还会在其他地方发现同样的预言："世界的神，万物的主，他已经亲自向我们指示，使我们可以在修葺者之间摆开宴席。"这里提到了用树枝"修葺"，他指的是住棚节，与摩西的训谕相一致，是从古代传下来的。我以为，这位立法者在圣灵的启示下预言，在那里还会有事物到来，因为虽然修葺一直在进行，但是它远远还没有完工。真理确实已经在那些不断到来的节日的象征和谜语中得到预示，如预言者所宣布的那样。正因如此，"整个世界的神和主"才"亲自向我们指示，在这个住棚节中，我们的已经解散了的棚可为人类保留"，物体的修葺可以随着我们已经四散了的原子的聚合而重新开始。因为这独特含义是指神殿和对它的修葺。

（诗篇中的这个段落继续写道："神和主已经亲自向我们指示，要在修葺者之间摆开宴席，一直到祭坛的角边"，在我看来，这是在以隐喻宣布这样一个事实，一个宴席将会在整个理性的创造物之间摆开，在这个圣人的聚会中，那些低下者将会与他们的高贵者共舞。在这里，神殿乃是一个象征，并非殿外的所有人都允许进入，凡非教徒和异邦人都禁止入内；进入殿中的人也并非都有同等权利走向殿的中心，惟有那些这里格列高利引用了《诗篇》第18章第27节，这里的英文原文是："the God ofthe world，the Lord of everything that is，hath showed ISmaself to us，that we may keep the Feastamongstthe decorators"。这与中文和合本《圣经》中的经文有很大不同："耶和华是神。他光照了我们，理当用绳索把祭牲拴住，牵到坛角那里。"也与《圣经》的NewInternational Version不同："The Lord is God，and he has made his light sloe upon lls．Withboughs in hand．join in the festal precession up to the horns of the altar．"——中译者注）

以圣洁的生活和某种洗礼将自己奉献的人才能这样。而这些人也不可以步入殿的里面，惟有祭司才可以进入帷幔里面，且只能是为了圣事。但即使是祭司也禁止进入神殿的黑色的龛，美丽的祭坛伸着角立在其间，惟有任最高职位的祭司才能一年一度、在规定的日子、独自一个人、捧着祭品格外神圣庄严地进入。这就是你所知道的神殿中的等级差别，它显然是代表或模仿了灵性世界中的情形，这个物体性的仪式教给我们的道理是这样的：并不是所有理性被造物都可以进入神殿，换言之，去崇拜神的，那些听从了误导而走了歧路的人只能在神殿之外。在进去的人中，有一些因为洗礼和净化而享有进一步的特权。在这些人中，又有一些是圣化了的祭司，他们有更进一步的特权，可以进入到内部的奥秘。

这个寓言的含义也可以更加清晰地解释，我们明白上帝之道是在作这样的教诲：在所有有理智的被造物中，有些像神坛一样被置于神龛的最里面，而其中又有一些因为其显贵就像是伸展着的角，在他们周围，其他的被造物按照既定的等次排列。而人类则相反，他们由于内在的恶而被挡在神殿之外，但是经过洁净的水的净化以后又可以进入。当罪恶用来阻止我们进入帏幔之内的所有障碍最终都被消除时，在复活中再次把我们的本性的住棚建立起来的时候也就到了，一切根深蒂固的罪恶都在世界上消失，于是那些在复活中自我修葺的人围着神摆开了宇宙大宴席。这宴席为所有人所设，不会再有区别对待，所有理性的被造物都可以平等分享。那些现在由于他们的罪的缘故而被排除在外的人，最终也可以进入到神的福祉之中的最神圣的地方，并把他们自己贴近到祭坛的角上，也就是超验力量中最崇高的部位。

使徒在预示整个宇宙与善的最终和谐时更加明白地讲述了同样的道理："叫一切天上的，地上的，和地底下的，因耶稣的名，无不屈膝，无不口称耶稣基督为主，使荣耀归于父神。"在这里，他不说角，而用《腓立比书》天使的或"天上的"来代替，用另外两个词则指我们自己。我们所有人都将投入到一个出于共同意愿的节日里，在节日中承认、称颂真神。

你也可以从《圣经》中选择许多另外的段落来建立复活的学说。例如，以西结在预言的圣灵中跨越了整个绵长的时间，以预见的能力直接站在复活的那个时刻，就像真的看到了那未来发生的事，并通过描写把它呈现在我们眼前。11他看见了一个广阔的平原，无边无际地在他前面展开，遍野骸骨，杂乱地丢弃。接着，在神的推动下，这些骸骨开始移动，本属同一个尸骸的骨与骨开始互相联络，接着又穿上了筋和肉，披上了皮(这就是诗篇中所谓的修葺的过程)。接着，一个灵给予躺在那里的一切以生命与运动。至于使徒对复活奇迹的描写则很容易找到并阅读，何必再重复呢？ 比如，如何在"一声呼喊"和"号筒吹响"(这是道的语言)中所有死人和俯卧的东西都将在"眨眼之间变成"为不朽。《福音书》中的表述我也要略过，因为它们的含义对每个人来说都很清楚，我们的主也不只是在口头上宣布死人将要复活，他还以行动把真正的复活表现给我们看，并且从那些我们能捉摸、不容易怀疑的事上开始行他的奇迹。一开始，他在致命的疾病上显露出赋予生命的力量，只要一声命令就把那些顽疾赶走。接着，他使一个刚刚死去的小女孩复活。接下去，他又复活了一个已经被放在棺材里抬出去的年轻人，并把他交还给他的母亲。此后，他从坟墓中呼唤出死了四天，已经开始腐烂的拉撒路，以他命令的声音赋予枯竭的尸体以生息。最后，他又在三天以后复活了自己被钉子和长矛刺穿了的身体，以伤口作为复活的见证。（但我想没有必要逐一列举这些事，因为对于那些接受了这些描写的人而言，他们的头脑中并不存有怀疑。由于《圣经》的证据以及我们前面对这个问题所作的考察，你的大多数听众都会同意这一事实，亦即会有复活的一天，那时人们要面对公正的审判。

我说：但是问题在于，我们所盼望的复活是回复到我们目前的这种身体状态吗？如果真是如此，那么人们最好不要盼望有什么复活。因为，我们将要恢复生命的身体若是回到刚刚断气时的模样，那么人们所渴望的复活其实是一场无尽的灾难。再没有比这更可怜的惨状了。当年纪老迈的时候，我们的身体变得丑陋而令人厌恶，在漫长的岁月中，脂肪被耗光了，干枯的皮肤皱巴巴地包在骨头上，肌肉痉挛着，因失去了自然的水分而不再饱满，整个身体不断萎缩，两手无力，不听使唤，还不由自主地颤抖着。那些长期患肺痨的人又是何种景象！ 除了还披着一身破皮之外，与一堆枯骨有什么区别！还有那些患了水肿病的人的惨状！又有什么语言可以用来描述麻风病人那不堪人目的身体呢？腐烂慢慢地在身上蔓延，吞噬着他们的四肢和感官。用什么样的词语可以描写那些因为地震、战争，或其他天灾而致残的人呢？他们长时间地生活在痛苦之中，一直到自然地死去。还有那些从小就受了伤，四肢歪斜的人！ 人们能对他们说些什么呢？还有那些一生下来就被扔掉、勒死或自然死亡的婴儿，如果他们都按原来的样子复活，人们会作何感想呢？他们还会保持婴儿的状态吗？还有什么比这更悲惨的呢？难道他们将会成长到他们的青春花季吗？ 自然将会用什么样的乳汁再次哺育他们呢？结果就是这样：如果我们复活了的身体在每一个方面都与从前相同，那么，我们所盼望的这种复活只不过是一场灾难。

但若所复活的并不是那个死去的人，例如一个小孩被埋葬了，但复活过来以后却是一个成年人，或者相反，那么我们怎么能说是这个死去的人本人复活了呢？因为他们之间年龄悬殊，一定是有人替换了他。人们看到的不是小孩，而是一个成年人；或者看到的不是老人，而是幼儿，总之，以一个人完全替换了另一个人。跛子变成了健全的人，痨病患者变成了肌肉饱满的人，以及所有各种可能的情况，为避免哕嗦我不再一一列举。

如果复活的身体并不像刚刚人土时那个样子，那么这个尸体将不会复活，相反，泥土将塑造出另外一个人。如果复活的不是我，而是另外一个人，那么这样的复活对我有什么意义呢？如果我看到的不是从前那个我，而是另外一个人，那么我怎么能认识自己昵？除非在每个方面都与我自己相同，否则他就不可能真的是我。举例来说，设想在这一生中我记得一个人的模样，他秃顶，嘴唇突出、鼻子扁平、肤色苍白、灰眼睛、白头发、皮肤有皱纹，后来我去找他，遇到的却是一个长着一头秀发的年轻人，鹰钩鼻、黑皮肤、容貌举止都相当不同，那么在我看到这个人的时候可能想起前面的那个人吗？我又何必对这个针对复活学说的不太有力量的反对意见多费口舌，而忽略最有力量的理由呢？有谁没有听说过人生就像河流，从生到死以某种节律前行，只有到死的那一刻才会停止这种向前的运动？这种运动当然不是空间上的变化，我们的躯体是永远不会突破自身的，它以内在转变的方式前进，只要这种转变名副其实，它永远不会停留在同一阶段，因为正在转变的怎么可能保持相同呢？灯芯上的火，只从表面上看，似乎总是没有变化，它的不断运动使它表现为一个不间断的、自我为中心的整体，而实际上它一直在运动，从未保持不变。热量把湿气抽出来，在它发出火焰的那一刻就被烧光，并变成了烟。这转化的力量造成了火焰的运动，它不断地把湿气转化成烟。正因如此，一个人不能两次摸到火焰的同一个地方，不可能两次摸到同一个火焰(因为转变的速度太快了，没等到第二次触摸它就很快地消失了，火焰是常新的，它不断地产生，不断地发出，永远不停留在同一个地方)。我的身体构造也是这样，在转变的过程中，不断地摄入和排泄，一直到生命终结，只要还活着，这个过程就不会停止，或者正在摄入，或者正在排泄，或者是两个过程结合进行。

如果说一个人甚至于不是昨天的那个人，而是由于转变而成为另一个人，那么当我们的身体再次复活的时候，一个人将变成一群人，随着他的复活，他会发现他的婴儿、孩童、少年、青年、成人、父亲、老人，以及他所曾经历的所有中间状态的人。而且，贞洁与放荡可以发生在同一个人身上，有时可以为了他们的宗教忍受最大的苦难，而有时则对此畏缩不前，一方面表现得很出色，而另一方面又会露出与肉欲相连的本色，那么在最后的审判中怎样实现公正呢？或者我们来看这样一种情况，同一个人一开始犯了罪，后来又通过忏悔净化了自己，接着很可能又滑入罪恶之中。那么在这种情况下，随着他的品性变化，干净的身体与不干净的身体都经历了变化，两者都没有始终保持不变，那么，哪一个身体是放荡者，应予以拷打？是因年老而变得僵硬、行将死亡的那一个吗？但是它与犯罪者并不是同一个。那么是由于屈服于情感而玷污了自己的那一个吗？但是在这种情况下老人又到哪里去了呢？如果后一位不复活，那么复活并没有完成，而如果他复活了，那么犯罪者将会溜走。

让我再来说一下这些反对复活学说的人提出来的其他理由。他们竭力主张，自然造就出来的身体没有哪一个部位是没有特定功用的。例如，有些部分是我们之所以能活着的直接原因，离开了它们，我们的身体生命就无法维持，其中有心、肝、脑、肺、胃，以及其他要害部位。另有一些部分是用来进行感觉活动的，还有一些用来行动的，还有一些是用来繁殖后代的。如果来世与我们现在完全相同，那么原来设想会在我们身上发生的变化就会缩减为零。但若前面所说是真的话，那么来世将不会有婚姻，也不再需要吃喝。既然来世不再有这些活动，那么我们身体的这些部位还有什么用呢？我们的有些器官是为了适应婚姻生活的，假如不再有婚姻生活，那么我们就不再需要那些器官了。用来劳动的手、用来跑步的腿、用来吃东西的嘴巴、用来咀嚼的牙齿、用来消化的胃、用来排泄的肛门，莫不如此。当这些任务已经不存在的时候，它们这些工具为什么还要存在昵？因此，如果来世的身体不再有这些活动，那么必然不会再有这些部位的存在，生命将会由另外的器官来维持，而没有人会称此为复活，因为原来的那些器官由于对生命无用而不再存在。而另一方面，如果复活之后这些器官照样都存在，那么这位复活的创作者将会在我们身上造出无用的、无益于生命的东西。然而，我们不仅必须相信有复活，而且还必须相信我们所信的复活绝不是荒唐的复活。因此，我们必须专心地倾听对此所作的解释，以便我们能够确切地把这个真理的每一部分都坚持到底。

我说完之后，老师就说：你对复活学说所作的攻击，从所谓雄辩的角度来看是有一些力度的，你以貌似有理的颠覆性论证把真理团团围住，以致那些没有很细心地考虑过这个奥秘的真理的人有可能受到迷惑，可能会认为这些针对复活学说的责难并没有完全落空。

（她接着说）尽管我们可能发现，要以同样强有力的语言对此作出雄辩的答复似乎不太可能，但真理并不在这些论证之中。对于这些问题的真正解答现在还隐藏在智慧的宝藏中，一直要等到真正复活的那一刻我们才会明白复活的奥秘，这些问题才会真相大白，到了那个时候，就不再需要用语言来解释我们现在所盼望的复活了。正如人们只有坐在黑暗之中才会开始争论阳光究竟是什么的问题，而只要美丽的阳光开始照耀，任何语言的描述都会变得多余。同样，当我们所盼望的未来一旦到来，我们对未来状态所作的任何推想都将归于虚无。但既然我们有责任对这些反对我们的论证进行检验，我们就从以下几个要点来解释这一真理。首先，让我们对这个学说形成一个清晰的概念，换言之，《圣经》所宣布并致力于建立起对它的信仰的复活究竟是什么。如果要勾勒出这个大问题的轮廓，并把它纳入到定义之中，那么我们可以说，复活乃是"把我们的本性重塑为它的本来形态"。就神所创造的这种本来的生命形态而言，有理由相信，它是没有老少，没有任何源于我们目前之软弱的磨难，也没有任何身体上的痛苦。有理由相信，神绝不是这些东西的创造者，人在他的人性受到罪恶攻击之前是神圣的，只是后来，由于罪的入侵，所有这些痛苦也随之破门而入了。因此，一个远离罪恶的生命当然不必经历由恶所带来的这些后果。这就是说，一个人在这一定义的语言是柏拉图式的，但它是格列高利一贯的对基督教复活观的表述，冰中走过，他的身体就会冻僵，走在骄阳底下他就会晒黑，但是，只要他避开两者就可以完全避免这两种后果，不会冻僵也不会晒黑。实际上，在原因消除之后，人们不会去寻找这一原因所带来的后果。同理，当我们的本性进入情感状态时，就不可避免地要承受情感生活所带来的后果。但若它退回到无情感的福祉之中，就不再会遇到这些由罪恶倾向所带来的必然后果了。既然在我们的人性由于接触罪恶而堕人情感状态之前，这融人我们本性中的野兽的生命并不在我们里面，那么在抛弃了这些情感之后，我们也将抛弃它们所带来的可见的后罨。因此，没有人可以在我们未来的生命中寻找任何情感的后果。正如一个穿着破衣服的人，在他脱去这件破衣之后就不必再为它感到羞耻。我们也一样，当我们脱去了穿在我们身上的、由兽皮做成的丑陋外衣之后(我说的兽皮指的是野兽的形体，是我们放纵情欲时穿上的)，我们也随之扔掉了兽皮所附带的一切累赘；这些累赘就是性交、怀孕、分娩、淫猥、吃奶、进食、排泄、慢慢长大成形、幼年、老年、疾病、死亡。如果兽皮已经不存在，它所带来的累赘怎么可能还留在我们里面呢？如果我们所期望的来生是一种完全不同的状态，那么，依据完全与它无关的这些事来反驳复活学说岂不是太愚蠢了吗？胖与瘦、精力的枯竭还是充沛，以及本性的其他任何状态永远处于变动之中，它们与来生又有何相干呢？它们只是瞬息万变的外来者。

一件事，也惟有一件事，对复活来说是不可缺少的，那就是人必须通过出生而活过；或者用福音的语言来说就是"人要出生到这个世界上来"，至于生命的长短、死亡的方式等，都与复活的实施无关。无论我们举什么样的例子都一样，人生中的种种差异对于复活而言并不构成难题，只不过是一些轻而易举的事。一个人一旦生下来，他就一定曾经活过，在死亡腐烂之后，将会在复活中修复。至于他们什么时候、怎样腐烂，这对复活而言又有什么关系呢？对这些因素的考虑完全属于另外一条探究路线。例如，一个人的一生可能是健康的或是痛苦的，道德的或是邪恶的，有名望的或是倒霉的，他所过的日子可能是悲惨的或是幸福的，这些后果以及诸如此类的后果一定是他的生命历程及其生活方式带来的。为了能够对他的一生的所作所为作一审判，审判者有必要细察他的放纵、过失、疾病、老年、幼年、青年、他的财富、贫穷、生命历程中的好或不好、抑或处在两者之间，是享受了许多幸福呢，还是受了许多苦，还是两者都没有，而是在智力形成之前就丧失了生命。但是神要把我们的本性带回到本来形态的那个时刻，再讲这类事情就变得没有用了，期望依据这类事来证明神没有能力达到他的目的也是无济于事的。他的目的只有一个，那就是：我们整个人类，从最初的一个到最末的一个，都要达到完美。

有些人是在今生就洗脱了罪恶，另一些人则在后来的必经阶段中经受火的治疗，还有一些人则在此生不自觉地既善又恶。让我们中的每个人都享受他的神恩，那是圣经所告诉我们的，"眼睛所未曾见到过的、耳朵所未曾听到过的"，甚至未曾想到过的神恩。我至少可以认为，那不是别的，就是神自己，因为超乎视力、听觉乃至心灵之外的善一定是超越宇宙的。在此生过道德的生活抑或是邪恶的生活，其间的区别可以这样来解释：即或早或迟地享受所应许的幸福。根据所沾染邪恶的数量，可以算出每一个人各自所应接受治疗的时间长短。治疗就在于洁净他的灵魂，不经历剧痛是不可能做到的，正如我们前面的讨论中所解释的那样。人们可以更加充分领会到那些妄图试探使徒的智慧而提出来的异议是多么的无益并且无聊。

当使徒向哥林多人解释复活的奥秘时，他以他自己的权威责骂了他们厚颜无耻。哥林多人可能也像现在的怀疑者一样，向他提出了这些旨在颠覆复活的真理的异议。他答道："或有人问，死人怎样复活，带着什么身体来呢？无知的人哪！ 你所种的若不死就不能生。并且你所种的不是那将来的形体，不过是子粒，即如麦子或别样的谷；但是神随自己的意思给他一个形体。"(《哥林多前书》15：35-39)在我看来，使徒在这段话中堵住了这些人的嘴，他们表现出对自然的无知，并且妄图用自己的力量来度量神的大能，认为神只能作人类所能理解的事，超乎人类理解的事也超乎神的大能。当有人问使徒"死人怎样复活"时，他其实是在暗示，一旦身体的原子消散，它们就不可能再次聚合起来；既然这不可能，那么除此之外不可能再会有其他的身体形态，他像那些聪明的辩士那样，用一个三段论得出了他想得出的结论：身体是原子的聚合，既然这些原子不可能再次聚合，那么那些复活的人将会获得什么样的身体呢？这个似乎很巧妙地由前提得出的结论，使徒却斥之为"无知"，这是因为它来自于那些人，他们没有能够在创造物的另外部分中看到神的大能是何等的高妙。使徒没有去提神所行的至高的奇迹，因为这可能会使他的听众陷入困惑(例如，他可能会问：天体，如太阳、月亮、星星等，是如何以及何时出现的？天穹、空气、水、泥土是何时产生的？)，相反，他用我们身边的、大家都很熟悉的东西来说服那些轻率的反对者。他问道："你们不是甚至于可以从农活当中得到教训吗？以自己有限的力量来探测神的大能的人乃是一个愚人。"种子什么时候获得从中生长出的形体？在生长之前发生的是什么？如果这个种子的紧密整体的分解就是死亡的话，在生长之前不是先有死亡吗？圆确实，如果种子不溶解到土壤里去，从而变得疏松而多孔，使自己的特性能与土壤中相近的水分相混合，然后变成根和芽的话，很难设想它能长出芽来；而且它不会就此停止，还会变成茎，上面有节，像许多扣子一样把它缚牢，以便支撑麦穗的重量。在麦粒分解英文原文为博士在这里作了一个绝妙的注解，指出了使徒保罗引用了我们的救主在《约翰福音》第12章第23节中作的麦粒的隐喻，他们两者之间有巨大的不同。"人子得荣耀的时候到了。我实实在在地告诉你们，一粒麦子不落在地里死了，仍旧是一粒；若是死了，就结出许多子粒来。"这几句话中的事实与它所比喻的对象乃是一一对应的。发出了芽的麦粒对应于有生气的灵魂；在必要的条件下芽从麦粒中长出来，长成麦穗，发育得完美，这对应于灵魂当时候到了就从身体中产生出一个更为高贵的形态，通过麦粒的皮的死亡长出许多新的麦粒，同样，身体的死亡造就了完美的灵魂(即耶稣的灵魂)，为人类带来丰盛的幸福。每一样东西都是一一对应的，麦粒与人体都是通过死亡而进入到更为完美的存在。但是这一对照到了保罗那里就成了比喻，而不再是一一对应的类比。这一比喻主要是想要回答复活后"带着什么身体来"这一问题的，突出的要点是复活的身体将会有点像被埋葬时的身体，就如麦穗与麦粒相像那样。复活的可能性的问题，保罗已经在这一章的一开始就由基督的复活得到证明了，它不是通过这个比喻来论证的。

到土壤中去之前，麦粒的这一切东西在哪里呢？这一切都是从麦粒生长出来的，如果不先有这麦粒，就不会有麦穗长出来。这麦穗的"身体"是来自于种子，神的大能艺术性地一接触就把它全部从一粒麦粒中造出来了，它既不与种子完全一样，也不是完全不一样；因此，通过种子上所行的这些奇迹，现在你就可以来解释复活的奥秘了。神的大能，以他无限充沛的威力，不仅能复活你那曾经解体的身体，而且会带给他极辉煌的点缀，从而把人打扮得更为高贵。

使徒说："所种的都是必朽坏的，复活的是不朽坏的；所种的是软弱的，复活的是强壮的；所种的是羞辱的，复活的是荣耀的；所种的是血气的身体，复活的是灵性的身体。"11麦粒在分解到土壤里去以后，离开了它小巧的体积和独特的形状，然而，它并没有离开或丧失自己，而是以自己为核心，长成为穗，只是在大小、光彩、复杂性、形态等很多方面都有了提升。以同样的方式，人在死亡中放弃了所有由情感性所带来的独特的附属物：羞辱、朽坏、软弱以及年龄特征，但是他并没有丧失自己，就像种子变成麦穗那样，变成了不朽、荣耀、高贵、力量和绝对的完美，不仅仅是按照自己的独特本性生活，而且进入了灵性的无情感的存在状态。像河流一样不断地运动，时刻改变着自己的状态，变作另外的东西，这是自然躯体的独特性，这种过程不仅可以在人的身上发现，也可以在动物和植物身上发现，但所有这些过程都将不会保留到来生。而且，在我看来，使徒所说的话在每一个方面都与我们自己的复活观念相一致。它们指出了与我们的复活定义相同的意思，我们在定义中说，复活不是别的，而是"把我们的本性重塑为它的本来形态"。我们从描述创世的《圣经》经文中知道，土地一开始长出"绿草"，然后这草结出了种子，撒在地面上，于是就又长出了同样的草，使徒宣布，这样的事也发生在复活中；由此可以得知，我们人类不仅将会变得更为高贵，而且，所变成的并不是别的东西，而是起初的东西。（《哥林多前书》15：42-44。）

起初并不是麦穗从麦粒里长出来，而是麦粒从麦穗里长出来，然后麦穗又从麦粒里长出来，这一类似的秩序清楚地表明，通过复活把我们带入到幸福之中，其实就是回到我们人类的本来状态。

实际上，我们本来也曾经是饱满的麦穗，但是罪恶的焦灼的热量使我们枯萎了，然后由于死亡而分解，泥土接纳了我们，但是，复活的春天来到，我们赤裸的身体的麦粒重新长成了麦穗，高耸、匀称、挺拔、顶着苍天，等待着镰刀，光灿灿的，不朽坏，还有所有其他像神的标记。因为"这必朽坏的总要变成不朽坏的"，而不朽坏、荣耀、高贵和力量是神的独特的、公认的标记，它们本来就属于按神的形象造出来的人类，而且也是我们盼望在来世得到的。第一个人亚当就是最初的穗，由于罪恶的人性的到来而缩减为人群，就像穗上的麦粒一样，每一个人都失去了原来那颗穗的美丽，混入到泥土中去了，但是在复活的时候，我们将长出原来的辉煌，只不过，原来只有一颗穗，而现在我们变成了麦田里的无数的穗。

道德的生活与邪恶的生活之间的区别是这样的：那些活着的时候以德性来管理自己的人可以马上显示出一颗完好的麦穗的全部品质，而那些在罪恶中退化的赤裸的麦粒，就像被天气变硬了，虽然也会在复活中再次活过来，但是要在审判者面前经受极其苛刻的待遇，因为他们没有保罗在《哥林多后书》第5章第4节中比在《哥林多前书》第15章第37节中更清楚地提到了"赤裸的麦粒"："我们在住棚里叹息劳苦，并非愿意脱下这个，乃是愿意穿上这个。"奥利金提到这一节时说："我们的复活理论认为种子相当于'灵魂的住棚'，义人在其中'叹息劳苦'，不是想要脱下它，乃是想要穿上(另外的东西)。我们不像凯尔苏那样认为复活是通过灵魂的移居。灵魂的本质是无形体、不可见的，当它进入到物体空间之后就要求有一个与那地方相应的身体：她所穿的这个身体，要么脱去了一个以前的身体。要么另外的身体穿到了以前的身体之上。……比如，当她由出生来到这个世界上以后，以小孩的身体代替了在子宫里面时的形体，并且穿上那些度过一生所必需的身体。于是就有了'住棚'和'地上的房子'，《圣经》告诉我们，住棚这'地上的房子'是要解散的，但是这住棚自己要让另外一个不是人手造的房子把它自己围住。人子宣布，朽毁的要穿上不朽毁的(不朽毁的是与朽毁的不同的)，必死的要穿上不死的(不死的是与必死的不同的，正如相对的智慧不同于绝对的智慧那样)。然后注意一下，这个体系会把我们带向哪里。它表明，灵魂穿上不朽的、不死的外衣，使她们的穿戴者免于腐朽，使居住者免于死亡。"我们立即可以发现，这是对复活的另一种解释，与格列高利的不同，格列高利的复活是灵魂重新聚集分散了的原子，从而保持了真正的《圣经》观点。

力量长成一颗完好的穗，于是成为我们以前经历过的那种堕落到地上去之前的状态。监工所作的补救措施是把那些稗子和荆棘收集起来，它们与好种子一起生长，那些本来滋养种子根须的神秘力量都进入到这些杂种的生命中去了，因此，由于这些非自然的生长使种子失去了养分，而且被窒息，因而变得没有产出了。当所有杂种和有害的东西都从营养成分中拔除，并扔进那毁灭一切非自然物的大火之中，让它们消失，那么这一类种子，它们的人性还将茁壮成长，并结出丰硕的果实，通过这样的管理，并且经历了悠久的岁月之后，也将回归到神起初印在我们身上的那种普遍形态。那些在复活的重生中直接长出完美的麦穗的人有福了。但是我们并不是说，过德行生活的人与过邪恶生活的人之间的区别只是身体形态上的区别，似乎一个人之所以不完美是因为他的物体形体，而另一个人之所以完美也是因为他的物体形体。在这个世界中，囚犯与自由人之间在身体形态方面可以是相近的，但是他们在享受与痛苦方面的鸿沟则是非常巨大的。出于这个理由，我认为我们应该谨慎地对待此生的善恶。因为通过死亡的播种而长出来的完美的形体，据使徒所说，乃是不朽、荣耀、高贵和有能力的，这些优点的缺乏并不意味着复活的人在形体中有何残缺，而是他们从一切属于善的东西中退却或是疏远了。由于善与恶是正相反的两极，两者必有其一粘附在我们身上，因此显然，一个人如果不在善之中就必然表明他在恶之中。而在恶当中我们不可能发现有高贵、荣耀、不朽与能力，由此我们可以深信，凡没有这些优点的人必然有与它们相反的东西，那就是软弱、羞辱、朽烂以及这种性质的任何东西，我们在前面的讨论中已经讲到，有那么多由罪恶而来的情感，一旦它们融入到人们的整个本性之中，与它合而为一，那么灵魂想要根除它们真是极其艰难。当这一切从灵魂中清除出去，并且在烈火所作的治疗过程中彻底消灭之后，构成善的观念的每一样东西将会取而代之，那就是不朽、生命、恩典、荣耀以及其他一切我们推测可以在神的身上、以及在神的形象——他最初所造出来的人的身上所看到的东西。

一、格里高利认为，“《圣经》告诉我们，神是循序渐进地造人的。在宇宙的根基已经奠定之后，根据记载，人类并没有马上出现，而是先出现动物，在动物之前先出现植物。《圣经》以此表明，生命力与有形体的世界的混合是按一定的顺序进行的，它先融自身于无感觉的自然界，然后进一步延伸到有感觉的世界，最后上达智慧和理性的存在。”

（谢选骏指出：我觉得，“神是循序渐进地造人的”这种说法很合乎现代科学。但更重要的，这使我想到，人的身上也有其植物性存在与动物性存在——例如，心血管和呼吸系统就好像植物性的存在，而肠胃和消化系统就好像动物性的存在。）

二、在前面我们已经看到，灵魂持续存在的事实已经从灵魂的非复合性中推论出来。格列高利曾经提出了两种选择： (1)灵魂随着身体的解散而解体，这由灵魂的非组合性得到了反驳； (2)人死之后，非物体性的灵魂与物体性的原子之间的联合体不可能得以维持，这种可能性是由这一节里所作的一个类比来加以反驳的，就像神在与他非同质的宇宙之中一样，灵魂也在活着的身体之中。

（谢选骏指出：从表面看，格利高里的对话不如柏拉图等人的流畅且才华横溢，但实际上却更为深入而且惟精惟一，因为他触及了基督的上帝观念而不是异教的诸神观念。）

三、格列高利的老师奥利金在他的神学中确实主张过灵魂的先在(pre-existence)，也没有企图否认某种程度的灵魂轮回必然会伴随着这一学说，只不过他想调整它的道德含义。参看在我们照顾那些从医生那里转过来的、由理智转入丧失理智，甚至已经要丧失感觉的病人时，如果这些病人相信灵魂轮回说的愚弄，那么我们可以告诉他们，痛苦不是用来惩罚他们的无感觉、无理智的状态的，神让它们在痛苦中煎熬的那一部分就让它痛苦或受折磨好了，这只不过是一种医治他们的十分有效的方法。人们怎能说这会无助于安慰他的灵魂呢？这是聪明的基督徒的教诲：他就像父亲对待小孩那样，以此来教育无知的同胞。"在这里，他没有攻击这个理论本身，只是反对夸大它。

（谢选骏指出：格列高利和奥利金之间的区别在于，格列高利已经承认人的理性具有局限；而奥利金还力图依靠理性的裁决。在我看来，人类的理性也有碳基生物的特点；换言之，不能摆脱理性的束缚，同样不能进入天国，因此不能灵魂得救。）

【灵魂的颤栗》】

谢选骏

《圣经·撒母耳记下》第一章17—27节记载大卫作哀歌，吊扫罗和他儿子约拿单：以色列阿，你尊荣者在山上被杀。大英雄何竟死亡。……基利波山哪，愿你那里没有雨露。愿你田地无土产可作供物。因为英雄的盾牌在那里被污丢弃。……

欧洲人约斯坎·德普雷（Josquin Desprez）据此作了一首《大卫的哀歌》（Planxit Autem David），传诸后世。普瑞茲生于1440年前后，早于地理大发现半个世纪。那时欧洲尚未进入殖民时代，其灵魂还没有沾上殖民地人民的血泪，所以这首歌曲有一股特别的纯真。

聆听这首名曲之前我并不知道这是大卫的哀歌，但一听就被它打动了，后来我知道大卫哀歌的由来，就改善了对于大卫的印象，开始重新审视这驰骋疆场的掌权者了，我看到了王者的人性，我开始理解主为什么喜欢这位并不完美的君王。大卫王的良心发现，显然来自他对基督的祷告，《马太福音》22：41-46、《马可福音》12：35－37、以及《路加福音》12：35－44上都记载同样的内容：耶稣说大卫被圣灵感动，称基督为主。

基督耶稣的能力使我感到主的温柔圣洁，主拒绝了“山上的诱惑”，拒绝了万国的荣华，使我们的大地获得了神秘的光亮，获得了永久的平安。

（另起一页）

【《灵魂的科学探索》】

【批判】

（另起一页）

【惊人的假说——灵魂的科学探索】

弗兰西斯·克里克

（谢选骏指出：这本书与其叫做“灵魂的科学探索”，不如叫作“机能的科学定义”——因为它探索的不是灵魂，而是大脑的生理机能。）

题献 

前言 

第01章 引言

第02章 意识的本质 

第03章 看(Seeing)

第04章 视觉心理学 

第05章 注意和记忆

第06章 知觉瞬间：视觉理论 

第07章 人脑的概述

第08章 神经元

第09章 几类实验

第10章 灵长类的初级视觉系统 

第11章 灵长类的视皮层 第12章 脑损伤 

第13章 神经网络

第14章 视觉觉知（1） 

第15章 一些实验

第16章 种种推测

第17章 振荡和处理单元 第18章 克里克博士的礼拜天（1）

关于“自由意志”的跋

致谢

【前言】

本书试图用科学方法来解释意识的奥秘。在此，我并非想给出关于意识问题的直截了当的答案。我倒希望能够如此，但是目前似乎太困难了。当然，某些哲学家误认为已经解决了这一问题，但对我而言，他们的解释并不属于科学真理的范畴。这里我想做的是勾划出意识问题的本质，并提出一些如何用实验方法来研究这一问题的建议。我将要提出的是一个特定的研究策略，而不是一个充分发展的理论。我想要知道的是，当我看某个东西时，在我头脑中究竟发生了什么事情。某些读者也许会发现这种思维方法有点令人失望。因为它有意避开那些他们乐于听到的关于意识的许多议论，特别是如何定义意识。仅仅靠争论清楚关于战斗一词的意义，你不可能赢得胜利。你需要一支训练有素的队伍，装备精良的武器和出奇制胜的谋略，然后才能有效地击溃敌人。这些同样适合于解决一个困难的科学问题。本书是为那些对于意识问题有科学兴趣却没有专业知识的一般读者而写的。这意味着我必须用相对简单的术语去解释关于意识的方方面面。即便如此，某些读者仍会发现本书的某些部分难于理解。对此，我想说：不要因为那些不熟悉的争论和实验细节的复杂性而泄气。再坚持一下，或者干脆只是浏览一下这些难懂的章节，大致的意思一般是很容易懂的。研究心脑问题的哲学家和科学家，将会清楚地看到我忽略了许多他们非常感兴趣的问题。尽管这样处理过于简单化，我仍希望他们能从本书中学到些东西，即便只是在他们所知甚少的章节中，我尽量避免对事实的曲解）由于大自然的极端多样性，在生物学中做到这一点不太容易。同样我也不能完全避免观点上的曲解，意识问题是一个远未取得一致意见的研究课题，没有一些最初的偏见我们不可能得到什么结果。读者将会明白，此刻我并不热衷于功能主义和行为主义的观点，也不倾向于数学家、物理学家或哲学家的论调。也许我明天就会发现此时思考问题的错误，但今日我仍尽力而为。现在应该从科学的角度来思考意识问题（以及它与假设上永存的灵魂的关系），而且最重要的是，现在是开始严肃而精心地设计实验来研究意识问题的时候了。这正是本书给出的启示。以下关于本书的概述将有助于引导读者穿越脑科学的丛林。本书主要分为三个部分。第一部分由以下几章组成：第一章，我开始大胆地陈述我的“惊人的假说”。它概括了我研究脑的方法。为了弄清楚我们自身，必须要知道神经细胞是如何活动的，它们又是如何进行相互作用的。接着，比较了意识和灵魂的前科学思想与宇宙的现代科学知识的不同。最后，我简要地讨论一些带有哲学味道的问题，诸如还原论、可感受性、突现行为以及世界的现实性。第二章　略述了意识的一般性质（如一个世纪前威廉·詹姆斯（Wlllian James）和三位现代心理学家所论述的），并把它与注意机制和极短时记忆联系在一起。然后是我为解决这个问题而做出的种种假设，说明了我为什么要集中于一类特殊的意识（视觉意识），而不是其他类型的意识，如痛的意识、自我意识等等问题。第三章　说明了为什么多数人所具有的关于如何看东西的朴素想法在很大程度上是不正确的。虽然，至今我们还不清楚当我们观看事物时，头脑中真正发生了什么，但是，至少可以大概他说出用科学的方法来研究这一问题的可能途径。第四、五章用相当长的篇幅描述了视知觉心理学中的少数几个复杂问题。这些章节将会给读者一个印象，即什么是必须解释清楚的。第二部分主要对大脑，特别是视觉系统，作了扼要的概述。我不想给读者过多细节的描写，只提供了关于神经系统如何组织和如何工作的一些知识。我首先在第七章　中概述了脑的解剖学，紧接着在第八章　中给出了单个神经细胞的简单描述。第九章　介绍了有关脑研究中常用的（包括细胞学和分子生物学的）实验方法。随后的两章概述了较高级灵长类视觉系统的一般性质。第十二章　说明了如何从研究大脑受到伤害的患者病例中获得有用的信息。第二大部分以第十三章　为结论，描写了各种理论模型（称为“神经网络”），它可以用来模拟由一小群类似神经元所构成的单元的行为。前两部分为进入第三部分提供了必要的背景知识。在第三部分中论述了各种可能的研究视觉意识的实验方法。其中任何一种都还没能导致谜底的揭晓，但其中有些方法是有前途的。作为第三部分的结论，第十八章　讨论了由于我的提法而引起的一些普遍争议。最后我用关于“自由意志”的跋作为本书的结束语。为使文章保持紧凑，我把不太重要的论据作为脚注给出，并提供了词汇表以便对正文中的科学术语加以简明扼要的解释，此外，在词汇表前，对长度、时间和频率等共同的科学单位有注记，这是因为脑活动发生的距离和时间比之日常经验中要小得多。对于那些愿意就某些东题作深入探究的读者，我提供了进一步阅读的书目表，有的适合于外行，有的适合于专家。在多数情况下，关于它们的内容，我加上了简短的评注。正文中方括号里的上标号码，牵涉到技术性更强的参考文献，主要是发表于一些研究性的期刊上的（本书的附录部分列出了这些参考文献，译者注）。这仅仅是包含了有关文献中的极少部分，但提供了进一步具体探索的起点。我并不想把这些论文推荐给外行读者，因为多数论文写得太艰深、太枯燥了。我要对那些指出本书不足之处的读者致以最崇高的敬意。但我对于一般性讨论缺乏热情。许多人对意识问题有其自己的想法，其中不少人觉得很有必要见诸于笔端，请原谅，我不能通读许多读者有关这一主题的所有来信。我的常规做法是，只考虑那些在有参考价值的期刊上和有信誉的出版商出版的书籍中发表的思想。否则的话，别人的叽叽喳喳的建议会使我无法有效地思考。我将继续探索这些困难的问题。希望这个前言会引起读者的一些兴趣。

谢选骏指出：科学都是假说，需要不断地检验和确认。但用科学方法来解释意识的奥秘，这和“灵魂的科学探索”有何关系？难道作者是用“意识的科学探索”在进行冒名顶替——挂灵魂的羊头，卖意识的狗肉？

【第一章 引言】

问：什么是灵魂？

答：灵魂就是离开躯体但却具有理智和自由意志的活的生物体。①——罗马天主教教义问答手册

惊人的假说是说，“你”，你的喜悦、悲伤、记忆和抱负，你的本体感觉和自由意志，实际上都只不过是一大群神经细胞及其相关分子的集体行为，正如刘易斯·卡罗尔（DewisCarroll）书中的爱丽丝（Alice）所说：“你只不过是一大群神经元②而已。”

这一假说和当今大多数人的想法是如此不相容，因此，它可以真正被认为是惊人的。在所有的民族和部落之中，人类对大自然特别是自身特性的兴趣由来已久，尽管其表现方式有所不同，这可以追溯到有历史记载的远古时代，并且肯定比这个时间还要早。这从人类广泛出现的精致的墓葬中就可作出判断。大多数宗教都认为，人死后仍存在某种形式的精神，它在一定程度上体现了人类的本质。如果失去精神，则躯体就不能正常工作，人死后灵魂会离开躯体，至于以后发生的事情，是上天国、下地狱，还是人炼狱或者转世成为驴子或蚊虫什么的，不同的宗教则有不同的说法，并非所有的宗教在细节上都完全一致。

这通常是由于它们基于不同的教义，如基督教的圣经和伊斯兰教的古兰经就形成鲜明的对比。尽管不同的宗教存在差异，但至少在一点上它们有着广泛的共识：人类确实具有灵魂，这并不仅仅是一种比喻。

当今大多数人还抱有这一信念，而且在许多情况下，这一信念相当强烈和执著。当然也有少数例外。其中之一是少数追随亚里斯多德（Aristotle）的极端的基督教徒，他们怀疑女人是否具有灵魂或具有和男人一样品质的灵魂。

某些宗教很少关心死后的生活，如犹太教就是如此。动物是否具有灵魂，不同的宗教也有不同的说法。有一个老笑话说，哲学家（尽管他们也有区别）大体上可分成两类：自己养狗的确信狗有灵魂；自己没有狗的则否认灵魂的存在。然而，今天仍有少数人（包括共产党国家的一大部分人）持有完全不同的观点。他们认为，有别于躯体且不遵从我们已知的科学规律的灵魂完全是一种神话。

我们很容易理解这类神话产生的原因。的确，倘若我们不甚了解物质、辐射以及生物进化的本质，那么这种神话的出现似乎就不足为奇了。

那么，灵魂这一基本概念为什么应当被怀疑呢？当然，如果绝大多数人都相信灵魂，在表面看来，这本身也是灵魂存在的证据。不过，4千年前，几乎每个人都相信地球是平的。现在，这一观点已发生了根本变化，其主要原因是现代科学的进步。按照我们今天的标准，地球是个很小的地方，但在当时却认为很大，尽管还不知道它的确切尺寸。

我们今天的大多数宗教信仰就起源于那个时代。任何一个人的直接知识仅仅来源于地球的一个小小的部分。因而，当时人们有理由认为，地球是宇宙的中心，而人类处于宇宙的领导地位，随着时间的消逝，地球的起源渐渐被人们遗忘。而当时认为的地球的时间跨度，尽管与人的经历相比显得很长，但在今天看来仍然短得可笑。那时人们相信，地球的寿命少于1万年，这是不难理解的。现在我们已经知道，它的真正年龄是46亿年。在当时看来，星星似乎离我们很远，大概固定在球形的太空。而宇宙可延伸到无限远（大于100亿光年），这在当时简直是不可想像的事情（某些东方宗教，如印度教，则是例外。他们把夸大时间和距离纯粹作为一种乐趣）。

在伽利略（Gali1eo）和牛顿（Newton）之前，我们的基础物理学知识还是很原始的。太阳和行星被认为是以某种非常复杂的方式有规律地运动着。因而他们有理由相信，只有天使才能引导它们。还有什么别的力量能使它们的行为如此规律呢？甚至到了16、17世纪，我们对化学的理解大部分还是不正确的。事实上，直至本世纪初，还有某些物理学家怀疑原子是否存在。今天，我们已经知道了很多有关原子的特性，并赋予每种元素一个原子序数。我们已经详细地了解到它们的结构以及控制它们行为的大部分规律。物理学已经为化学提供了理论框架。我们的有机化学知识与日俱增。

我们承认，在很短的距离（在原子核内）、极高的能量及极大的引力场中发生的事情我们还不能真正理解。但是大多数科学家认为，对于地球上我们通常所处的条件（只有在非常特殊的情况下，一种原子才转变为另外一个原子），我们知识上的这种不完备性，对理解思维和脑影响不大。除了基本的化学和物理学知识之外，地球科学（如地理学）和天文科学（天文学和宇宙学）已经为我们生存的世界和宇宙描绘了一幅与传统宗教建立时的基本观念遇然不同的图画。

宇宙的现代图景及其发展规律，构成了目前生物学知识的基本背景。在过去的一个半世纪的历程中，这些知识发生了根本性变化。直到达尔文（Darwin)和华莱士（Wallace）各自独立地发现了导致生物进化（自然选择过程）的基本机制之前，“造物的论点”（Argumentfrom Desgn）似乎仍然是不可辩驳的。像人体这样结构复杂和设计精巧的有机体的产生，不借助至灵至慧的造物主的设计怎么可能呢？

今天，这一论点已经完全过时了。我们知道，一切生命，从细菌到我们人类自己，都是与生物化学水平的活动紧密相关的。地球上的生命已经存在了数十亿年，这期间许多种类的动物和植物都已经发生了变化，而且往往是根本性的变化。恐龙已经灭绝，在它们生活的地方，出现了很多新的哺乳动物。

今天，无论是在野外还是在实验室内，我们都可以观察到基本的进化过程。在本世纪，生物学有了突飞猛进的发展。对基因的分子基础及其精确的复制过程，对蛋白质及其合成机制的详细知识，都有了更深入的了解，现在我们已经知道，蛋白质具有很强的功能，其用途也非常广泛，它能构成精巧的生化装置的基础。胚胎学（目前经常被称为发育生物学）是当前研究的重点。一个海胆的受精卵经过多次分裂，最终会变成一个成熟的海胆，但是，如果把受精卵第一次分裂后的两个子细胞分开，那么每个子细胞就会各自发育成一个独立的、但却更小的海胆。类似的实验也可以在蛙卵上完成。经过分子自身的重新组织，从本来应该产生一个动物的物质中产生出两个小动物，这一现象在100年前发现时，曾被认为是某种超自然的生命力（Life Force）作用的结果。根据生化基础，用有机分子和其他分子的特性及其相互作用去解释生物的戏剧性复制，似乎是不可想像的事情。

现在，对这一过程的发生机制，在原理上我们感到已经没有什么困难了。我们曾料想这种解释是很复杂的。科学史上充斥着一些观点，认为有的东西在本质上就是不可理解的（如“我们永远不会知道星星是由什么形成的”），在大多数情况下，时间将会说明，这些预言是不正确的。

一个现代的神经生物学家，无须借助灵魂这个宗教概念去解释人类和其他动物的行为。这使人想起当年拉普拉斯（Laplace）解释太阳系的运动规律时，拿破仑（Napleon）曾经提出的问题：“那么，上帝如何发挥作用呢？”拉普拉斯回答：“陛下，我不需要这一假设。”并非所有的神经科学家都相信灵魂是一个神话，约翰·埃克尔斯爵士（sir JohnEccles）就是一个明显的例外，但大多数科学家确实认为灵魂是神话。这并非是由于他们能证明灵魂这一概念是虚假的，而是他们目前并不需要这一假设。

（谢选骏指出：可是，科学家怎么能够断定他们这些碳基生物对世界的感知是“客观”、“正确无误”的呢？）

从人类历史发展的角度看，脑研究的主要目标不仅仅是理解和治疗各种各样的脑疾病（尽管这是很重要的），更主要的是掌握人类灵魂的真正本质。不管灵魂这个术语是比喻性的或是确实存在，它恰恰是我们正在试图研究的东西。

许多受过教育的人，特别是在西方世界，也都相信灵魂仅是一种比喻。一个人在被孕育之前和死后是不会存在个人生命的，他们也许会把自己称为无神论者、不可知论者、人文主义者，或是离经叛道的信徒，但他们都否认传统宗教的主要观点。

然而，这并不意味着他们通常考虑自己时与传统的方式完全不同，因为旧的思维习惯是很难消逝的。一个人也许在宗教意义上并不是一个信徒，但在心理上也许会继续像信徒那样思考问题，至少在日常生活中是如此。因此，我们需要使用更鲜明的术语来表述我们的想法，科学的信念就是，我们的精神（大脑的行为）可以通过神经细胞（和其他细胞）及其相关分子的行为加以解释。①

对大多数人而言，这实在是一个惊人的概念，很难使人相信，我们自己仅是一群神经细胞的精细行为，即便这种细胞是大量的，它们的相互作用是极其复杂的，读者不妨想像一下这一观点。（“无论他说些什么，梅布尔，我知道我正在某处看世界。”）为什么惊人的假说如此令人吃惊呢？

我认为主要有三个原因，首先是许多人还不愿意接受被称作“还原论”的研究方法，即复杂系统可以通过它各个部分的行为及其相互作用加以解释。

对于一个具有多种活动层次的系统，这一还原过程将不止一次地加以重复。也就是说，某一特定部分的行为可能需要用它的各个组成部分及其相互作用的特性加以解释。

例如，为了理解大脑，我们需要知道神经细胞的各种相互作用，而且每个细胞的行为又需要用组成它的离于和分子的行为来解释。

这种过程在哪里终止呢？幸运的是，存在一个自然的中断点。这发生在（化学）原子的水平。每个原子有一个携带正电荷的重原子核，它被一个有组织的电子云所包围。

这些电子既轻又灵活，而且携带负电荷。每个原子的化学性质几乎完全由核电荷确定。核的其他性质，如质量数及偶极矩、四极矩强度等次级电学性质，在大多数情况下，对它的化学性质影响很小。大体上说来，原子核的质量数和电荷数不会发生变化，至少在生命赖以生存的温度和环境中如此。在此情况下，原子核的亚结构知识对研究化学是不必要的。原子核由各种质子和中子组成与质子和中子由夸克组成没有区别。为了解释大多数化学事实，所有的化学家都需要知道原子的核电菏数，为此，我们需要懂得一种料想不到的力学类型——量子力学，它控制微小粒子特别是电子的行为。实际上，由于计算很快就变得极端复杂，因此，人们主要是应用各种粗略的“拇指规则”（rules-of-thumb），以便用量子力学术语进行合理的解释。

在这一水平以下，我们无需去冒险。(1)至今仍有许多人企图说明还原论是行不通的。他们通常光是采用相当正式的定义形式，进而说明这种类型的还原论是不真实的。他们忽略的一点是，还原论并非是用一组低层次上的、固定的思想去解释另一组高层次的、固定的思想。

它并不是一种一成不变的过程，而是一个动态的相互作用过程。它随着知识的发展，不断修改两个层次已有的观念。

“还原论”毕竟是推动物理学、化学和分子生物学发展的主要理论方法。它在很大程度上推动了现代科学的蓬勃发展。除非遇到强有力的实验证据，需要我们改变态度，否则，继续运用还原论就是唯一合理的方法。反对还原论的泛泛的哲学争论是我们不希望看到的。

另外一个有些人喜欢的哲学论点是“还原论”中包含了“分类错误”，例如：本世纪20年代他们说，把基因视为一种分子（现在我们应该说是配对分子中的一部分）是一种分类上的错误，基因是一回事，分子则是另外一回事，现在看来，这种反对意见是十分空洞的。②

分类对于我们来说并非是绝对的，只是人们的一种规定而已。历史告诉我们，某种听起来很合理的分类，有时也可能是错误的和会使人发生误解的，回想一下古代和中世纪医学上有关人体四种体液的分类（血液、粘液、黄胆汁和黑胆汁），我们就清楚了。

惊人的假说使人感到奇怪的另一个原因，是意识的本质。比如说，我们有一幅外部世界的生动的内部图画：如果把它仅仅看成是神经元行为的另外一种描述方式，这看来也是一种分类错误。但是我们已经看到，这种论点并不总是可信的。

哲学家特别关心可感受特性问题，如怎样解释红的程度和痛的程度。这是一个非常棘手的问题，它来自这样一个事实：不管我们自己感受到的红色多么鲜明，都无法与其他人进行准确的交流，至少在通常情况下是这样。倘若你不能以确定的方式描述一个物体的特性，那么当你使用还原论的术语解释这些特性时，就可能遇到某些困难。当然这并不是说，在适当的时候无法向你解释清你看红色时的神经相关物。换句话说，我们有可能说，只有你头脑中一走的神经元和（或）分子以确定的方式活动时，你才能感受到红色。

这也许说明了，为什么你能体验到鲜明的颜色感觉。为何某种神经行为必定使你看到红色，而另一种使你看到蓝色，而不是相反的情况。即使得出结论说，我们不能解释红色的程度（因为你无法将你的红色感觉准确地告诉我），这也并不意味着，你我看到的红色是不同的。

如果我们知道，你我大脑中的红色神经相关物严格相同，我们就可以作出科学推论，你我在观看红色时具有同样的感受。问题在于“严格”一词。我们能有的精确程度，取决于我们对该过程的详尽知识。如果红色的神经相关物主要依赖于我过去的经历，而你我的经历义大不相同，那么我们就不能推断出你我看到的红色完全相同。因此，可能有人做出结论，要想了解各种不同形式的意识（consciousness），我们首先就需要知道它们的神经相关物。

惊人的假说让人感到奇怪的第三个原因，是我们无法否认意志（Will）是自由的这种感觉。两个相应的问题立刻就会产生：我们能够发现表现为自由意志的事件的神经相关物吗、我们的意志并不仅仅表现为自由的吗？

我相信，只要我们首先解决了意识问题（problem ofawareness or consciousness），①再解释自由意志就会比较容易了。（该问题将在附录中用较长篇幅加以讨论。）

这一超常的神经机器（machine）是怎样产生的呢？要理解大脑，非常重要的一点就是要懂得，大脑是在长期的进化过程中自然选择的最终产物，大脑并非由工程师设计的，但它却能在狭小的空间内靠消耗微不足道的能量来完成十分巧妙的工作。

由双亲遗传给我们的基因经历了千百万年的进化，它受到我们远古祖先生活经历的深刻影响。这些基因以及在出生前由其引导的发育过程决定了大脑各部位的基本结构。

我们已经知道，出生时的大脑并非自纸一张，而是一个复杂的结构，它的很多部分已经各就各位。经验将会不断调节这一大体确定的装置，直到它能完成精细的工作。

进化并非是一个彻底的设计者。确实，正如法国分子生物学家雅克布（Franccois Jacob）所说：“进化是一个修补匠。”它主要通过一系列较小的步骤，根据从前已有的结构去构造。进化又是机会主义的。只要某一新装置可以工作，即使工作方式很奇特，进化也会采用它。这就意味着，最有可能被进化选上的，是那些较容易地叠加到已有结构上的改变和改进。它的最终设计不会很彻底，而是一群相互作用的小配件的零散累加。令人奇怪的是，这种系统比直接针对某项任务设计的机器往往工作得更好。

成熟的大脑是自然和培育的共同产物。从语言方面就很容易认识到这一点。只有人类才具备流利地使用复杂语言的能力，而与我们有着最近亲缘关系的类人猿，即使经过长期的训练，它的语言也是很贫乏的。

而且我们学得的实际语言也在很大程度上依赖于我们成长的环境和生活方式。还需要说明两个更具哲学意味的观点。

首先，大脑的许多行为是“突现”的，即这种行为并不存在于像一个个神经元那样的各个部分之中。仅仅每个神经元的活动是说明不了什么问题的。只有很多神经元的复杂相互作用才能完成如此神奇的工作。突现（emergent）一词具有双重含义，首先它具有神秘的色彩。这就意味着，突现行为无论如何（哪怕在原理上）也不能理解为各个分离部分的组合行为，我发现很难说明这种想法指的是什么。

突现的科学含义（或者说至少我是这样使用的）是指如下假设，即使整体行为不等同于每一部分的简单叠加，但这种行为至少在原理上可以根据每一部分的本性和行为外加这些部分之间如何相互作用的知识去理解。

一个简单的例子就是基础化学中的有机化合物，比如苯，苯分子由对称地排列在一个环上的六个碳原子和环的外侧与每个碳原子相连的氢原子组成。除了质量之外，苯分子的其他特性并非都是十二个原子的简单叠加。然而，只要了解各部分的相互作用机制，其化学反应和光谱吸收等特性都可以计算出来。

当然，这需要量子力学告诉我们如何去做。奇怪的是，并没有人会从“苯分子大于其各部分的总和”的说法中获得神秘的满足感。然而却有很多人津津乐道于用这样的方式谈论大脑。

大脑如此复杂而又因人而异，因此，我们也许永远得不到某个特定大脑如何工作的详细知识。但我们至少有希望了解，大脑如何通过很多部分的相互作用产生复杂的感觉和行为的普遍原理。

当然，也许还有某些重要的过程尚未发现。但我怀疑，即使我们已经知道大脑某个部分的确切行为，在某些情况下，我们也无法立刻了解对它的解释。因为其中可能包含了许多尚未阐明的新的概念和想法。但是我们并不像某些悲观主义者那样，认为我们的大脑生来就不能理解这些想法。

如果这些困难确实存在，当我遇到它们时，我宁愿正视它们。我们具有高度进化和发达的大脑，它使我们能够顺利地处理与日常生活紧密关联的很多概念，无论如何，受过训练的大脑能够把握许多超越我们日常经验的现象，比如相对论和量子力学，这些思想是违反直觉的，但长期的实践能使受过训练的大脑正确地理解和熟练地处理这些现象。

有关我们大脑的想法很可能具有同样的基本特点。初看起来它们似乎很陌生，但经过实践我们也许能满怀信心地操纵它们。无论是大脑的各个组成部分，还是它们之间的相互作用，都没有明显的理由说明，我们无法获得这些知识。只是由于所涉及过程的极端复杂性和多样性，我们的进展才如此缓慢。第二个需要澄清的哲学难题涉及外部世界的真实性。

我们大脑的进化结果主要适宜处理我们自身以及与周围世界的相互作用。但这一世界是真实的吗？这是一个由来已久的哲学问题，在这里，我们不想被卷人由此引发的喋喋不休的争论之中。

我只想陈述一下我自己的研究假设：确实存在一个外部世界，它大体上不依赖于我们对它的观察。我们也许永远不能全面了解这个外部世界，但我们能够通过我们的感觉和大脑的操作获得外部世界某些方面的近似信息。

如我们将在下文中看到的那样，我们不可能意识到我们头脑中所发生的一切，我们只能意识到大脑活动的某些方面。

此外，无论是对外部世界本质的解释还是对我们自身内省的解释，这些过程都可能出现错误，我们可能以为，我们知道自己某项活动的动机，但至少在某些情况下很容易说明，我们实际上是在欺骗自己。①

当我的妻子奥黛尔（Odile)还是一个小姑娘时，一位年长的爱尔兰女子给她上宗教教义课。该老师常把“being”（生物）念成“be-in”。奥黛尔把它听成了“bean”（蚕豆）。她对灵魂是脱离躯体的活蚕豆（living bean）的想法着实感到迷惑不解。但她只是把困惑埋在心头，并没有和别人讲。②

“神经元”（neunron）是神经细胞（nerve cell）的科学术语。①

这个想法并不新奇，在霍勒斯·巴洛（Horace Barlow）的著名论文中就有特别明确的表述。（1）主要的例外是放射性：一个原子变为另一个原子的罕见情况，这在星星、原子反应堆、原子弹、辐射矿的原子（这很少被注意）以及在实验室特殊设计的实验中会发生。辐射可以产生DNA（遗传物质）突变，因而不能完全忽略，但它不大可能是我们大脑行为的重要的基本过程。②

加拿大哲学家保罗和帕待丽夏·丘奇兰德（Paul and Patricia Churchland,现在加利福尼亚州大学圣迭戈分校）已经非常圆满地回答了那些反对还原论的观点。参见有关参考文献和阅读材料。①

我有时交替使用Awareness和Consciousness两个术语。对于Consciousness的某些特殊方面，我更倾向了使用Awareness(如Visual Awareness）。某些哲学家认为这两个词具有严格的区别，但对如何区分却没有一致的看法。

我承认，在日常谈话中，当我想使人有些吃惊时，我用“Consciousness”，否则，就用“Awareness”。

谢选骏指出：生年不满百，常怀千岁忧——人们可以想象的最多万年，“天子万年”的说法意味着地球的寿命就少于1万年了。至于地球的“真正年龄46亿年”，那是所谓的“宇观尺度”，用以衡量天文运动的。若用宇观尺度衡量生命运动，那就会形成创造论了。进化论，那是和蚂蚁同为碳基生物的人类对于创造过程的过细分析。

【第二章 意识的本质】

“在任何一个领域内发现最神奇的东西，然后去研究它。”——惠勒（John Archibald Wheeler)

要研究意识问题，首先就要知道哪些东西需要我们去解释。当然，我们大体上都知道什么是意识。但遗憾的是，仅仅如此是不够的。

心理学家常向我们表明，有关心理活动的常识可能把我们引入歧途，显然，第一步就是要弄清楚多年来心理学家所认定的意识的本质特征。

当然，他们的观点未必完全正确，但至少他们对此问题的某些想法将为我们提供一个出发点。既然意识问题是如此重要和神秘，人们自然会期望，心理学家和神经科学家就应该把主要精力花在研究意识上。但事实远非如此。

大多数现代心理学家都回避提及这一问题，尽管他们的许多研究都涉及意识。而大多数现代神经科学家则完全忽略这一问题。

情况也并非总是这样。大约在19世纪后期，当心理学开始成为一门实验科学的时候，就有许多人对意识问题怀有极大的兴趣。尽管这个词的确切含义当时还不太清楚。那时研究意识的主要方法就是进行详细的、系统的内省，尤其是在德国。

人们希望，在内省成为一项可靠的技术之前，通过对它的精心改进而使心理学变得更加科学。

美国心理学家威廉·詹姆斯（William James）（与小说家亨利·詹姆斯是兄弟）较详尽地讨论了意识问题，在他1890年首次出版的巨著《心理学原理》一书中，他描述了被他称为“思想”（thought）的五种特性。他写道，每一个思想都是个人意识的一部分。思想总是在变化之中，在感觉上是连续的，并且似乎可以处理与自身无关的问题。另外思想可以集中到某些物体而移开其他物体。换句话说，它涉及注意。关于注意，他写下了这样一段经常被人引用的话：“每个人都知道注意是什么，它以清晰和鲜明的方式，利用意向从若干个同时可能出现的物体或一系列思想中选取其中的一个……这意味着舍掉某些东西以便更有效地处理另外一些。”

在19世纪，我们还可以发现意识与记忆紧密联系的想法；詹姆斯曾引用法国人查尔斯·理迟特（Charles Richet）1884年的一段话：“片刻的苦痛微不足道，对我而言，我宁愿忍受疼痛，哪怕它是剧烈的，只要它持续的时间很短，而且，在疼痛过去之后，永远不再出现并永远从记忆中消失。”

并非脑的全部操作都是有意识的。许多心理学家相信，存在某些下意识或潜意识的过程。

例如，19世纪德国物理学家和生理学家赫尔曼·冯·亥姆霍兹（Hermann von HelmholtZ）在谈到知觉时就经常使用“无意识推论”这种术语，他想借此说明，在逻辑结构上，知觉与通常推论所表达的含义类似，但基本上又是无意识的。

20世纪初期，前意识和无意识的概念变得非常流行，特别是在文学界。这主要是因为弗洛伊德（Freud)、荣格（Jung）及其合作者给文学赋予了某种性的情趣。按现代的标准看，弗洛伊德不能算作科学家，而应该被视为既有许多新思想、又有许多优秀著作的医生。正因为如此，他成为精神分析学派的奠基人。

早在一百年前，三个基本的观点就已经盛行：1．并非大脑的全部操作都与意识有关。2．意识涉及某种形式的记忆，可能是汲短时的记忆。3．意识与注意有密切的关系。

但不幸的是，在心理学研究中兴起了一场运动，它否定意识的应用价值，把它看成是一个纯心理学概念，这部分原因是由于涉及内省的实验不再是研究的主流，另一方面，人们希望通过研究行为，特别是动物的行为，使心理学研究更具科学性。因为，对实验者而言，行为实验具有确定的观察结果。

这就是行为主义运动，它回避谈论精神事件。一切行为都必须用刺激和反应去解释。约翰·沃森（John B.Watson）等人在第一次世界大战前发起的这场行为主义运动，在美国盛行一时，并且由于以斯金纳（B.F.Skinner）为代表的许多著名鼓吹者的影响，该运动在三四十年代达到顶峰。

尽管在欧洲还存在以格式塔（Gestalt）为代表的心理学派，但至少在美国，直至50年代后期和60年代认知心理学成为受科学界尊重的学科之前，心理学家从不谈论精神事件。在此之后，才有可能去研究视觉意象，并且在原来用于描述数字计算机行为的概念基础之上，提出各种精神过程的心理学模型。

即便如此，意识还是很少被人提及，也很少有人去尝试区分脑内的有意识和无意识活动。

神经科学家在研究实验动物的大脑时也是如此，神经解剖学几乎都是研究死亡后的动物（包括人类），而神经生理学家大都只研究麻醉后丧失意识的动物，此时受试对象已不可能具有任何痛苦的感觉了。

特别是本世纪50年代后期，戴维·休伯（David Hube1）和托斯滕·威塞尔（Torsten Wiesel）作出划时代的发现以后，情况更是如此。他们曾发现，麻醉后的猫大脑视皮层上的神经细胞，对人射到其眼内的光照模式呈现一系列有趣的反应特性。尽管脑电波显示，此时猫处于睡眠而非清醒的状态。由于这一发现及其后的工作，他们获得了1981年诺贝尔奖。

要研究清醒状态下动物脑神经反应的特性，是一件更加困难的事情（此时不仅需要约束头部运动，还要禁止眼动或详细记录眼动）。因此，很少有人做比较同一个大脑细胞在清醒和睡眠两种状态下，对同一视觉信号的反应特性的实验，传统的神经科学家回避意识问题，这不仅仅是因为实验上的困难，还因为他们认为这一问题太具哲学味道，很难通过实验加以观测。

一个神经科学家要想专门去研究意识问题，很难获得资助。生理学家们至今还不大关心意识问题，但在近几年，某些心理学家开始涉及这一问题，我将简述一下他们中的三个人的观点。

他们的共同点，就是忽视神经细胞或者说对它们缺少兴趣。相反，他们主要想用标准的心理学方法对理解意识作出贡献。他们把大脑视为一个不透明的“黑箱”，我们只知道它的各种输入（如感觉输入）所产生的输出（它产生的行为）。他们根据对精神的常识性了解和某些一般性概念建立模型。该模型使用工程和计算术语表达精神。上述三个作者也许会标榜自己是认知科学家。现任普林斯顿大学心理系教授的菲力普·约翰逊-莱尔德（Philip Johnson-Laird）是一位杰出的英国认知心理学家。他主要的兴趣是研究语言，特别是字、语句和段落的意义。这是仅人类才有的问题，莱尔德不大注意大脑是不足为奇的。因为我们有关灵长类大脑的主要信息是从猴子身上获得的，而它们并没有真正的语言，他的两部著作《心理模型》（Mental Models）和《计算机与思维》（The COmputer and the 肋Mind）着眼点是放在怎样描述精神的问题（大脑的活动）以及现代计算机与这一描述的关系。

他强调指出，大脑具有高度并行的机制（即数以万计的过程可以同时进行），但它做的多数工作我们是意识不到的。①约翰逊-莱尔德确信，任何一台计算机，特别是高度并行的计算机，必须有一个操作系统用以控制（即使不是彻底的控制）其余部分的工作，他认为，操作系统的工作与位于脑的高级部位的意识之间存在着紧密的联系。布兰迪斯大学（Brandeis University）语言学和认知学教授雷·杰肯道夫（RavJackendoff）是一位著名的美国认知科学家。他对语言和音乐具有特殊的兴趣。与大多数认知科学家类似，他认为最好把脑视为一个信息加工系统。

但与大多数科学家不同的是，他把“意识是怎样产生的”看作是心理学的一个最基本的问题。他的意识的中间层次理论（Intermediate-Level Theory of Consciousness）认为，意识既不是来自未经加工的知觉单元，也不是来自高层的思想，而是来自介于最低的周边（类似于感觉）和最高的中枢（类似于思想）之间的一种表达层次。他恰当地突出了这个十分新颖的观点。

与约翰逊-莱尔德类似，杰肯道夫在很大程度上也受到脑和现代计算机之间类比的影响。他指出，这种类比可以带来某些直接的好处，比如，计算机中存储了大量信息，但在某一时刻，只有一小部分信息处于活动状态。大脑中亦是如此、然而，并非大脑的全部活动都是有意识的。因此，他不仅仅在脑和思维之间，而且在脑（计算思维）与所谓的“现象学思维”（大体指我们所能意识到的）之间作了严格的区分。他同意莱尔德的观点，我们意识到的只是计算的结果，而非计算本身。①

他还认为，意识与短时记忆之间存在紧密的联系。他所说的“意识需要短时记忆的内容来支持”这句话就表达了这样一种观点。但还应补充的是，短时记忆涉及快速过程，而慢变化过程没有直接的现象学效应。谈到注意时他认为，注意的计算效果就是使被注意的材料经历更加深入和细致的加工。

他认为这样就可以解释为何注意容量如此有限。杰肯道夫与约翰逊-莱尔德都是功能主义者。正如在编写计算机程序时并不需要了解计算机的实际布线情况一样，功能主义者在研究大脑的信息加工和大脑对这些信息执行的计算过程时，并没有考虑到这些过程的神经生物学实现机制。他们认为，这种考虑是无关紧要的，至少目前为时过早。①

然而，在试图揭示像大脑这样一个极端复杂的装置的工作方式时，这种态度并没有什么好处。为什么不打开黑箱去观察其中各单元的行为呢？处理一个复杂问题时，把一只手捆在背后是不明智的。一旦我们了解了大脑工作的某些细节，功能主义者关心的高层次描述就会成为考虑大脑整体行为的有用方法。

这种想法的正确性可以用由低水平的细胞和分子所获得的详细资料精确地加以检验。高水平的尝试性描述应当被看作是帮助我们阐明大脑的复杂操作的初步向导。

加利福尼亚州伯克利的赖特研究所的伯纳德·巴尔斯（BernardJ．Baars）教授写了《意识的认知理论》一书，虽然巴尔斯也是一位认知科学家，但与杰肯道夫或约翰逊-莱尔德相比，他更关心人的大脑。他把自己的基本思想称为全局工作空间（GlObal Workspace）。他认为，在任一时刻存在于这一工作空间内的信息都是意识的内容。作为中央信息交换的工作空间，它与许多无意识的接收处理器相联系。

这些专门的处理器只在自己的领域之内具有高效率。此外，它们还可以通过协作和竞争获得工作空间。巴尔斯以若干种方式改进了这一模型。例如，接收处理器可以通过相互作用减小不确定性，直到它们符合一个唯一有效的解释。

广义上讲，他认为意识是极为活跃的，而且注意控制机制可进入意识。我们意识到的是短时记忆的某些项目而非全部。这三位认知理论家对意识的属性大致达成了三点共识。他们都同意并非大脑的全部活动都直接与意识有关，而且意识是一个主动的过程；他们都认为意识过程有注意和某种形式的短时记忆参与；他们大概也同意，意识中的信息既能够进入到长时情景记忆（long-termepisodic memory）中，也能进入运动神经系统（motor system）的高层计划水平，以便控制随意运动。

除此之外，他们的想法存在着这样那样的分歧。让我们把这三点想法铭记在心，并将它们与我们日益增长的脑内神经细胞的结构和活动的知识结合起来，看看这样的研究方法能够得到什么结果。

我自己的大多数想法是在与我的年轻同事加州理工学院计算与神经系统副教授克里斯托弗·科赫（Christof Koch）的合作研究中形成的。科赫与我相识于80年代初，当时他还是托马索·波吉奥（Tomaso Poggio）在蒂宾根（Tubingen，德国城市）的研究生。我们的探索在本质上是科学的。②

我们认为，泛泛的哲学争论无助于解决意识问题。真正需要的是提出有希望解决这些问题的新的实验方法。为了做到这一点，我们还需要一个尝试性的思想体系，它随着我们工作的进展不断加以改进和扬弃。一个科学方法的特点应是不试图建立包罗万象的理论，从而一下子解释意识问题的所有方面。也不能把研究的重点放在语言上，因为只有人类才有语言。而是应选择在当时看来对研究意识最有利的系统，并从尽可能多的方面加以研究，正如在战争中，通常并不采取全面进攻，而是往往找出最薄弱的一点，集中力量加以突破。

我们作出了两条基本假设。第一条就是我们需要对某件事情作出科学解释。尽管对哪些过程能够意识到还可能有争议，但大家基本同意的是，人们不能意识到头脑中发生的全部过程。当你意识到许多知觉和记忆过程的结果时，你对产生该意识的过程可能了解很有限。（比如，“我如何想起了我祖父的名字呢？”）

实际上，某些心理学家已经暗示，即使对较高级的认知过程的起源，你也只有很有限的内省能力。在任一时刻，可能都有某些活跃的神经过程与意识有关，而另一些过程与意识无关。它们之间的差别是什么呢？

我们的第二条假设是尝试性的：意识的所有不同方面，如痛觉和视觉意识（visualawareness），都使用一个基本的共同机制或者也许几个这样的机制。如果我们能够了解其中某一方面的机制，我们就有希望借此了解其他所有方面的机制。自相矛盾的是，意识似乎如此古怪，初看起来又是如此费解，只有某种相当特殊的解释才有可能行得通。

意识的一般本质也许比一些较常见的操作更容易被发现。像脑如何处理三维信息，在原则上可以用很多不同的方法去解释。这一点是否正确还有待于进一步观察。

克里斯托弗和我认为，某些问题可以暂且放在一边或者只是无保留地陈述一遍，根本无需进一步讨论。因为，经验告诉我们，如果不是这样的话，很多宝贵的时间就会耗费在无休止的争论上。

1．关于什么是意识，每个人都有一个粗略的想法。因此，最好先不要给它下精确的定义，因为过早下定义是危险的，在对这一问题有较深入的了解之前，任何正式的定义都有可能引起误解或过分的限制：①

2．详细争论什么是意识还为时过早，尽管这种探讨可能有助于理解意识的属性。当我们对某种事物的定义还含糊不清时，过多地考虑该事物的功能毕竟是令人奇怪的。众所周知，没有意识你就只能处理一些熟悉的日常情况，或者只能对新环境下非常有限的信息作出反应。

3．某些种类的动物，特别是高等哺乳动物可能具有意识的某些（而不需要全部）重要特征。因此，用这些动物进行的适当的实验有助于揭示意识的内在机制。因此，语言系统（人类具有的那种类型）对意识来说不是本质的东西，也就是说，没有语言仍然可以具有意识的关键特征。当然，这并不是说语言对丰富意识没有重要作用。

4．在现阶段，争论某些低等动物如章鱼、果蝇或线虫等是否具有意识是无益的。因为意识可能与神经系统的复杂程度有关。当我们不论在原理上和细节上都清楚地了解了人类的意识时，这才是我们考虑非常低等动物的意识问题的时候。出于同样原因，我们也不会提出，我们自身的神经系统的某些部分是否具有它们特殊的、孤立的意识这样的问题。如果你偏要说：“我的脊髓当然有意识，只不过是它没有告诉我而已。”那么，在现阶段，我不会花时间与你争论这一问题。

5．意识具有多种形式，比如与看、思考、情绪、疼痛等相联系的意识形式。自我意识，即与自身有关的意识，可能是意识的一种特殊情况。按照我们的观点，姑且还是先将它放在一边为好。

某些相当异常的状态，如催眠、白日梦、梦游等，由于它们没有能给实验带来好处的特殊特征，我们在此也不予考虑。如果这看来像是唬人的话，你不妨给我定义一下基因（gene)这个词，尽管我们对基因已经了解许多，但任何一个简单的定义很可能都是不充分的，可想而知，当我们对某一问题知之甚少时，去定义一个牛物学术语是多么困难。

我们怎样才能科学地研究意识呢？意识具有多种形式。正如我们已经解释过的，初始的科学探索通常把精力集中到看来最容易研究的形式。科赫和我之所以选择视觉意识而不是痛觉意识或自我感受等其他的什么形式，就是因为人类很大程度上依赖于视觉。而且，视觉意识具有特别生动和丰富的信息。此外，它的输入高度结构化，也易于控制。

正是由于这些原因，许多实验工作己围绕它展开。视觉系统还有另外的优点。由于伦理学上的原因，很多实验不能在人身上进行，但是可以在动物身上进行（这将在第九章进行充分讨论），幸运的是，高等灵长类动物的视觉系统似乎与人类有某些相似之处。许多视觉实验已经在诸如恒河猴等灵长类动物身上完成了。

倘若我们选择语言系统去研究，我们就不会有合适的实验动物。由于我们对灵长类大脑的视觉系统具有的详尽知识（这将在第十、十一章　进行充分讨论），因而我们知道大脑的各个视觉部分是如何分解视野的图像的。但我们还不清楚，大脑是怎样把它们整合在一起，以形成像我们看到的那样的、高度组织化的外部世界的景观。看来，大脑就如同把某种整体的统一性叠加到了各视觉部分的神经活动之中。

这样，某一物体的各个属性（形状、颜色、运动、位置等）就可以组装在一起，不至于与视野中的其他物体发生混淆。这一全局过程所需要的机制，可以用“注意”很好地去描述，并且还涉及某种形式的短时记忆。

有人已提出建议，这种全局的统一性，可以用有关神经元的相关发放进行表达。粗略他讲，这意味着对某个物体特性进行响应的神经元趋于同步发放，而对其他物体响应的神经元的发放则与这一相关发放集并不同步（这将在第十四、十七章　进行充分讨论），为了探索这一问题，我们需要先对视觉心理学有一些了解。①

约翰逊-莱尔德尤其对自我反应和自我意识感兴趣。出于策略上的考虑，这些问题先放在一边。①杰肯道夫用自己的行后表达这一点。他把我称为“结果”的东西叫做“信息结构”。①

遗传学也关心各代之间和个体内部的信息传递。但真正的突破是在DNA结构把该习语所表达的信息显示得一清二楚之后。①

我不想赘述巴尔斯模型的所有复杂性。为了解释意识问题的各个方面，如自我意识、自我监控以及其他一些心理活动，如无意识的断章取义、意志、催眠等，他的模型附加了许多复杂性。②

下文我将广泛引述科赫和我在1990年在《神经科学研讨》（Seminars in the Neurosciences，SIN)杂志上发表的一篇关于该问题的文章中的思想。

谢选骏指出：意识怎么能研究意识呢？感情怎么能控制感情呢？人怎么能把自己举起来呢？医生怎么能给自己治病开刀呢？

【第三章　看（Seeing)】

“眼见为实”。在餐桌上，有些并非从事科学研究的人常常问我目前正在研究什么，当我回答说，我正在思考哺乳动物视觉系统的某些问题即我们如何看东西时，他们往往会表现出令人有些窘迫的沉默。

提问者往往迷惑不解，为什么像看东西这么简单的事情还会有困难。当我们睁开眼睛时，毕竟不费吹灰之力就可以看到一个开阔清晰、充满五颜六色物体的世界。一切都显得轻松自如，因此还有什么问题可言呢？

当然，如果我现在潜心钻研的是数学、化学甚至经济学这些需要花费脑力的问题，也许还有值得谈论的东西。然而，看……？

另外，很多人认为，既然他们的大脑工作得很好，于嘛还要自寻麻烦呢？他们认为，与脑有关的主要问题是当它出了毛病的时候我们如何去治疗。

只有少数有科学头脑的人才会进一步追问：当我们看某个物体时，大脑究竟是如何工作的呢？

我们现有的视觉系统知识，有两方面是相当令人吃惊的，第一方面，我们已经具备的知识量，无论用什么标准衡量都是庞大的，学校设有齐全的视觉心理学（如：在什么条件下电影屏幕上快速连续呈现的静止图像能够产生平滑的运动）、视觉生理学（眼睛及相关脑区的结构和行为）和视觉分子及细胞生物学（神经细胞及其组成分子）课程。这些知识是众多从事人类和动物研究的实验家和理论家经过多年艰辛努力积累的结果。另一个惊人之处是，尽管已经有了这些工作，但对如何看东西我们确实还没有清楚的想法。

对那些进修这些课程的学生，往往隐瞒了这一事实。当然，如果经过所有这些认真的研究和详尽的讨论之后，我们对视觉过程仍然缺乏清晰、科学的了解，那可能就是不应该的了。

按照严格的科学（如：物理学、化学、分子生物学）标准，我们对于大脑如何产生生动的视觉意识甚至还缺少大体的了解，我们只是把它看成是理所当然的事情。我们知道该过程的某些零散的片段，但我们还缺乏详尽的资料和想法来回答某些最简单的问题：我们怎样看颜色？

当我回忆一张熟悉面孔的图像时，发生了什么事情？等等。但是还有第三件令人奇怪的事情。你可能对自己如何看东西已经有了一个粗略的想法。

你认为，每只眼睛就像一部微型电视摄像机，利用角膜透镜把外界景象聚焦到眼后一个特殊的视网膜屏幕上。每个视网膜有数以百万计的“光感受器”，对进人眼睛的光子进行响应。然后，你把由双眼进入大脑的图像整合到一起，这样，就可以看东西了。在没有考虑这些问题之前，你也许对可能的发生过程有了某些想法。但是，也许让你惊讶的是，即使科学家还不知道我们怎样看东西，但却容易说明，你把如何看东西想得太简单了，在很多情况下或者说是完全错了。

我们多数人想像的图景是，在我们大脑的某处有一个小矮人，他试图模仿大脑正在进行的活动，我们将其称为“小矮人谬误”（the Fallacy of the Homunculus。在拉丁文中homunculus的意思是小矮人）。很多人确实有这种感觉（在一定的时候，这个事实本身就需要解释）。但我们的“惊人的假说”并不认为是如此。粗略地说，它认为“所有这些都是神经元完成的。”有了这一假设，看的问题就赋予了全新的特性。简而言之、大脑中必定存在某些结构或操作，它们的行为就好像以某种神秘的方式与“小矮人”的精神图像相对应。但它们会是些什么东西呢？

为了研究这一难题，我们必须了解看所涉及的任务及头脑内完成该任务的生物装置。你为什么需要视觉系统呢？一种巧妙的回答就是它能使你或帮助你的亲属繁衍后代。

但这一回答太笼统了，我们从这里得不到多少东西。实际上，动物需要利用视觉系统去寻觅食物、躲避天敌和其他危险，交配、抚养后代（对某些物种）等等也离不开视觉系统。因此一个良好的视觉系统是无价之宝。

加利福尼亚州理工学院的神经生物学家约翰·奥尔曼（JohnAllman）认为，与爬行类相比，哺乳动物由于它们不停的活动和相对高而恒定的体温，因此就需要保存更多的热量。对于小的哺乳动物而言尤其如此，因为与体积相比，它们的表面积太大了，因而就有了软毛（这是哺乳类独一无二的属性）和高度发育的新皮层。他相信，这一脑区的发育使早期的哺乳动物更聪明，它们可以找到充足的食物用以保持体温。

尽管哺乳动物智力比较发达，但作为一类动物它们并没有特别的视觉系统。这可能是因为它们是从小型夜行动物进化而来的，而这些动物的视觉远不及嗅觉和听觉那么重要。而灵长类（猴、猿和人）则是例外。它们大多数具有高度进化的视觉，但和人类相似，其嗅觉也许是较差的。恐龙灭绝以后，这些早期的哺乳动物很快发展起来，并取代了恐龙留下的生态真空。

哺乳动物较为聪明的大脑帮助它们有效地完成这些任务，并最后导致在所有的哺乳动物中最为聪明的人类的突现。哺乳动物的眼睛有什么用途呢？进入我们眼内的光子仅能告诉我们视野①中某个部分的亮度和某些波长信息，但是你想要知道的是那里有什么东西，它正在做什么和可能去做什么。

换句话说，你需要看物体、物体的运动和它们的“含义”。即它们通常做什么，有何用处，在过去你在何种环境中见过它们或类似的东西等。

为了生存和繁衍后代，你需要的并不仅仅是这些信息。用计算机的术语来说，你必须做到“实时”，即在这些信息过时之前，足够迅速地采取行动。如果计算明天的天气预报要花费一周的时间，就算高度准确这也是没有多大意义的。所以，尽快地提取生动的信息是再重要不过的了。

当动物试图捕杀其他动物时，无论对于捕食者或被捕食者，这都是特别重要的。因此，眼和大脑必须分析进入眼睛的光信息，以便获得所有这些重要的信息。它怎样完成这一任务呢？在更详细地描述看所涉及的东西之前，首先让我给出如下三条基本的评论。1．你很容易被你的视觉系统所欺骗。2．我们眼睛提供的视觉信息可能是模棱两可的。3．看是一个建构过程。尽管三者并不相关，我们还是依次叙述。

你很容易被你的视觉系统所欺骗。比如，许多人相信，他们可以同样清楚地看任何东西。正如同我通过窗户观察花园时，我的印象是面前的灌木和右方的树木一样清楚，如果我的眼睛在短时间保持不动，就很容易发现这种感觉是错误的。只有接近注视中心，我才能看到物体的细节，偏离注视中心视力就越来越模糊，而到了视野的最外围，我连辨别物体都有困难，在日常生活中，这一限制之所以显得不明显，就是由于我们很容易不断地移动眼睛，使我们产生了各处物体同样清晰的错觉。

拿起一个有颜色的物体，比如蓝色的笔或红色的扑克牌，井把它放在头的侧后完全不能看见的地方。然后，慢慢向前移动它，使它刚好进入视野的边缘，注意，你的眼睛千万不能动！这时，如果你晃动该物体，在你看清楚它是什么之前，就已经感到那里有东西在动。

在你能确定那笔是什么颜色之前，你能区别它是水平的还是垂直的。一直到你把它移到非常接近注视中心之前，即便你可以看见它的形状和颜色，但仍不能看清物体的细节。

我的笔上有一个“extra fine point”标志。它印得非常小，但我戴上眼镜并把它放在一英尺处，就可以很清楚地读出它。但是，如果将手指放在笔的旁边，且注视点不是在笔上而是在指尖处，我就读不出笔上写些什么东西，尽管它们离注视中心已经很近。

我的视锐度随着离开注视中心的距离而迅速下降。为了用简单和直接的方法演示视觉系统如何欺骗我们，让我们看一下图1，这时，你立刻就会看到一条由背景包围的水平纹理条带。背景的左侧是黑色，然后从左向右逐渐变白，水平条带本身，左侧看起来明显地比右侧亮，但事实上，在整个水平条带的宽度范围，其纹理的亮度都是均匀的。如果你用手挡住背景，你会很容易看到这一点。我们的视觉系统还可以以更加巧妙的方式欺骗我们。图2是著名的卡尼莎（Kanizsa）三角，因工作于的里雅斯特（Trieste）的意大利心理学家盖塔诺·卡尼莎（GaetanoKanizsa）而得名。你将会看到一个大的白色正三角形呈现在三个黑色圆盘①之前。而且这一白色三角形也许显得比图形的其余部分更亮一些。

这种错觉白色三角形的轮廓常被称为“错觉轮廓”，因为那里并不存在真实的轮廓线。当你用手挡住图形的大部分而只露出很短一段“轮廓”时，你就会发现，原来具有可见轮廓的纸面现在看来是均匀的亮度，没有任何轮廓。

我的第二个一般评论是，我们眼睛提供给我们的任何一种视觉信息通常都是模棱两可的。它本身提供的信息不足以使我们对现实世界中的物体给出一个确定的解释。

事实上，经常会有多种可信的不同解释。一个明显的例子就是在三维空间看物体。如果你将头固定不动并闭上一只眼睛，你仍然可以得到某种程度的深度知觉。这时仅有的视觉信息来自你睁开的那只眼睛的视网膜上的二维图像。假如你的正前方的物体是位于一定距离、具有均匀白色背景的正方形框架（如图3a），你当然会把它看成是一个正方形。

然而，这个线框图形也许实际上根本不是正方形，而是由一个倾斜的、具有某个特殊形状的四边形产生的（如图3b），而它在视网膜上的像刚好与正对着你的正方形完全相同。此外，还会有大量扭曲的其他线框图形可以形成相同的视网膜图像。这个例子也许显得有些太特殊，因为一个人很少会闭上一只眼睛又固定头部来观察世界。

假如你观察一幅照片或某个景物的写生画，此时，即使你转动头部和使用双眼，也只能看到一张平面的照片或图画。但在多数情况下，你仍可以看到图画中表达的三维信息。某些简单的线画图形可能有几种同样可能的解释。请看图4。该图由画在纸的表面上的十二条连续的黑直线组成。但几乎每个人都会将其看成是三维立方体轮廓图。这个被称为内克（Necker）立方体的特殊图形有一个有趣的性质。

如果较稳定地注视一会儿该图形，立方体就会发生翻转，仿佛观察角度发生了变化一样。再过一会，知觉又会转换到原来的那样。在这种情况下，这幅图像有两种同样可能的三维解释，大脑无法确定哪一个更可取。

但值得注意的是，某一时刻只能有一种解释，并不是二者奇特的混合。对视觉图像的不同解释是数学上称为“不适定问题”的例证。对任何一个不适定问题都有多种可能的解。

在不附加任何信息的条件下，它们同样都是合理的。为了得到真实的解，即与那里真正的东西最接近的解（有时用其他检验去测量，如走过去摸一摸它），我们需要使用数学上的所谓“约束条件”。

换句话说，视觉系统必须得到如何最好地解释输入信息的固有假设。我们通常看东西时之所以并不存在不确定性，是由于大脑把由视觉景象的形状、颜色、运动等许多显著的特征所提供的信息组合在一起，并对所有这些不同视觉线索综合考虑后提出了最为合理的解释。

我的第三个一般性评论认为，看是一个建构过程，即大脑并非是被动地记录进入眼睛的视觉信息，正如上面的例子所显示的那样，大脑主动地寻求对这些信息的解释。

另一个突出的例子是“填充”过程。一种类型的填充现象与盲点有关，它的发生是由于联结眼和脑的视神经纤维需要从某点离开眼睛，因此，在视网膜的一个小区域内便没有光感受器。请你闭上或遮住一只眼睛并凝视正前方。垂直地举起一个手指，把它放在距鼻尖约一英尺处，使指尖和眼睛的中心差不多处于同一水平，在水平方向移动手指使它偏离凝视中心约15度。

稍加搜索你就便会发现一个看不见你指尖的地方（一定凝视正前方）。你视野内的这一个小区域是盲区。尽管这里存在盲区，但在你的视野中似乎没有明显的洞。比如我前面讲过的，当我在家中从窗户看外面的草坪时，即使我闭上一只眼睛观看正前方，我也感觉不到在草坪中有洞。也许看起来令人吃惊的是，大脑试图用准确的推测填补上盲点处应该有的东西。

大脑究竟如何作出这种推测，正是心理学家和神经科学家试图找到的东西，（我将在第四章　较全面地讨论填充过程。）本章开头我给出了一个短语“眼见为实”。按通常的说法它的意思是，如果你看到某件东西，你就应当相信它确实存在，我将为这一神秘的成语提出一个完全不同的解释：你看见的东西并不一定真正存在，而是你的大脑认为它存在。

在很多情况下，它确实与视觉世界的特性相符合。但在某些情况下，盲目的“相信”可能导致错误。看是一个主动的建构过程。你的大脑可根据先前的经验和眼睛提供的有限而又模糊的信息作出最好的解释。进化可以确保大脑在通常的情况下非常成功地完成这类任务，但情况并非总是如此，心理学家之所以热衷于研究视错觉，就是因为视觉系统的部分功能缺陷恰恰能为揭示该系统的组织方式提供某些有用线索。

那么我们应当怎样看待视觉（vision）呢？让我们把那些并不重视视觉问题的人的朴素的观点作为出发点）很清楚，我的头脑中似乎有一幅面前世界的“图像”。但很少有人相信，在大脑的某处有一个真正的屏幕，它产生与外部世界相对应的光模式。

我们都知道，电视机之类的装置能够完成这种工作。然而，在打开的头颅中，我们并没有发现按规则阵列排列的脑细胞，它们在发射各种颜色的光。当然，电视图像信息并不仅仅表现在其屏幕上。如果你使用一个特殊的计算机程序来迸行艺术创作就会发现，形成画面所需信息并不是以光的模式存储的。

相反，它是以记忆芯片中电荷的序列储存在计算机的记忆中，它可能是以规则的数子阵列形式存储在那里，每个数字代表该点的光强。这种记忆看来并不像图形，然而，计算机可以利用它产生屏幕上的图像。在此我们举一个符号例子：计算机存储的信息并非图像，而是图像的符号化表示。

一个符号就像一个单词，是以一个东西代表另一个东西。狗这个词代表一种动物，但没有人会把这一单词本身看成是真正的动物。符号并不一定是词，例如红色交通信号灯代表“停车”。很清楚，我们期望在大脑中发现的正是视觉景象的某种符号化表象。

那么，你也许会问，我们大脑中为什么没有一个符号化屏幕呢？假使屏幕由一个有序排列的神经细胞阵列组成，每个细胞对图像中的特定“点”进行操作，其活动强度与该点光强成正比。若该点很亮，则该细胞活动剧烈，如果无光，则细胞停止活动。（每点有三个细胞的组合，就还可同时处理颜色。）

这样，表象就会是符号化的，假想的屏幕上的细胞产生的并不是光，而是代表光的符号的某种电活动。难道这不就是我们想要的一切吗？这种排列的毛病是除了每个小光斑之外不能“知觉”任何物体。它能看到的一点也不比你的电视机能看到的东西多。

你能够对你的朋友说：“当那个和蔼的女郎开始读新闻的时候，请你告诉我。”但是，试图让你的电视机做到这一点是徒劳的。我们无法使设计的电视机去识别一位妇女，更不用说去识别一位正在做某种动作的特别妇女了。但是，你的大脑（或你的朋友的大脑）却可不费吹灰之力地做到这一点。因此大脑不可能只是一群仅仅表示在什么地方具有什么光强类别的细胞集合。它必须产生一个较高层次上的符号描述，大概是一系列较高层次上的符号描述。正如我们所看到的那样，这不是一步到位的事情，因为它必须借助以往的经验找到视觉信号的最佳解释。因此，大脑需要建构的是外界视觉景象的多水平解释，通常按物体、事件及其含义进行解释，由于一个物体（比如面孔）通常是由各个部分（如眼、鼻、嘴等）组成的，而这些部分又是由其各个子部分组成，所以符号解释很可能发生在若干个层次上。当然，这些较高层次的解释已经隐含（implicit）在视网膜上的光模式之中。但仅仅如此是不够的，大脑还必须使这些解释更明晰（explicit）。

一个物体的明晰表象是符号化的，无需进一步深入加工。隐含的表象已包含这些信息，但必须进行深入的加工使其明晰化。当屏幕上某处出现一个红点时，要使电视给出某种信号是一件很容易的事情，只要在电视机上加一个小装置就行了，但是，如果想要设计一种电视机，使它当看到屏幕上的任何地方出现女人面孔时就给出闪光，则需要更复杂的信息加工。

这实在是太难了，以至于我们今天还不能制造出完成这种任务的复杂装置。一旦某个事物以明晰的形式符号化以后，该信息就很容易成为通用的信息。它既可以用于进一步加工，又可以用于某个动作。

用神经术语来说，“明晰”大概就是指神经细胞的发放必须能较为直接地表征这种信息。因此，要“看”景物，我们就需要它的明晰的、多层次的符号化①解释，这似乎是合理的。对很多人而言，说我们看到的只是世界的一种符号化解释是难以接受的。因为所有的一切似乎都是“真实的东西”，其实，我们并不具备周围世界各种物体的直接知识。这只不过是高效率的视觉系统所产生的幻觉而已，因为正如我们已经看到的，我们的解释偶尔也会出错。

然而，人们宁愿相信存在一个脱离肉体的灵魂，它借助大脑这一精巧的装置，并以某种神秘的方式产生实际的视觉。这些人被称为“二元论者”（dualists），他们认为，物质是一回事，而精神是完全不同的另一回事。

与此相反，我们的惊人假说却认为，情况并非如此。所有这些都是神经细胞完成的。我们正在考虑的，是如何通过实验在两者之间作出决断。

①更加准确的术语应该是刺激野（stimulus field）。但对大多数读者来说，我认为视野（Visual field）、视场（field Of vision）、视景（visual scene）会更合适。当然，重要的是分清外部世界的物体和看这些物体时你头脑中的相应过程。①图中单个黑色区域的实际形状——缺口圆盘，通常被称为“派克曼（Pacmen）”。①使用符号一词并非意味真正存在小矮人（homunculus)。

它仅仅表明，神经元的发放与视觉世界的某些方面密切相关，这种符号是否应考虑为一个矢量（而不仅仅是标量）是一个棘手的问题，在此我将不予考虑。换句话说，单个符号是如何分布的？

谢选骏指出：“眼见为实”——电影骗子正是利用这一点来大发利市的。尽管人们在理性上知道电影是假的，但在感性上却以为那是真的。具体到这本书来，我的感性很愿意相信作者说的对，但我的理性无法说服自己，你所说的这堆碳基生物的肉怎么可能准确地认识世界呢。

【第四章 视觉心理学】

“当我们追溯心理学发展的历史时，我们就会陷入空想、矛盾和谬误与某些真理交织在一起的迷宫之中。”——托马斯·里德（Thomas Reid)

我希望我已经说服了你，看并非如你想像得那样简单。看是一个建构过程，在此过程中，大脑以并行的方式对景物的很多不同“特征”进行响应，并以以往的经验为指导，把这些特征组合成一个有意义的整体。

“看”涉及大脑中的某些主动过程，它导致景物明晰的、多层次的符号化解释。我们现在要考虑的是，当我们观看物体、它与我们及其他物体的相对位置以及它的形状、颜色、运动等某一属性时，大脑必须执行的某些基本操作。也许，我们应该认识到的最重要的一点，就是视野中的物体并不像你看到的那样。

每个物体并非以清楚和确定的方式做了标记，你的大脑必须使用各种线索，使景物中对应同一物体的各个部分整合在一起。

在现实世界中，这并不是一件容易的事情。物体可能部分被遮挡或是呈现在易于混淆的背景之中。举个例子就会较清楚了。请看图5中的这张照片。你会毫不费力地立刻看出，这是一张正在注视窗外的年轻女子的面孔。但仔细观看就发现，窗户的木窗棂将该女子的面孔分成了四部分。但是，你并没有把它看成是四个不同人脸的四个分离的片断。你的大脑将它们组合在一起，解释为一个单一物体——被面前的木窗棂部分遮挡的一张面孔。这一组合是怎样完成的呢？这便是格式塔心理学家马克思·沃特海默（Max Wertheimer）。沃尔夫冈·科勒尔（Wolfgang Kohler）和库尔特·科福卡（Kurt Koffka）的主要研究兴趣之一。

这场运动于1912年前后在德国兴起，并在美国结束。纳粹掌权后，他们三人全部离开德国。我的词典将“格式塔（gestalt)”定义为“一个各部分之间相互影响的有机整体，而整体大于各部分之和。”①换句话说，你的大脑必须根据你以往的经验和你的基因中所体现的远古祖先的经验，通过发现各个部分的最优组合，主动地构造这些“整体”。这种组合最有可能对应于真实世界中某个物体的有关方面。

很明显，重要的是各部分之间的相互作用。格式塔学派试图对视觉系统共同的相互作用类型进行分类，并把它们称为知觉定律。他们的组合定律包括接近性、相似性、良好的连续性和封闭性。下面让我们依次对它们进行讨论。

接近律说明，我们倾向于将那些相互靠得很近且离其他相似物体较远的东西组合在一起。这在图6中就看得很明显。该图由许多规则的矩形阵列小黑点组成。你的大脑既可能将它们组织成水平线也可能组合成垂直线。但实际上，你把它们看成是垂直线。这是因为，一个点到其最近点的距离，在垂直方向要比水平方向短。其他实验显示，接近律通常指“空间上接近”，而非在视网膜上的接近性。

格式塔的相似律是说，我们将那些明显具有共同特性（如颜色。运动、方向等）的事物组合在一起。如果你看见一只正在跑的猫，你就会把它身体的各个部分组合在一起。因为一般来讲，当猫跑时，它的各个部分会在一个方向上运动。同样原因，正在树丛中爬行的猫也会被识别出来。但是，如果它纹丝不动，我们就很难发现它。

良好的连续性定律可以由图7加以说明。该图的上部分显示两条相互交叉的曲线。我们的确把它看成是两条线，而不是像该图的下部分所显示的那种交汇于一点的四条线或是两个靠近的V型。我们同样倾向于把中断的线段看成是被某个物体遮挡一部分的连续直线。请看图8a所表示的一组八个奇形怪状的物体。中间两个与字母Y类似，另外六个为扭曲的箭头。而在图8b，你大概会看到一个被三个斜条遮挡的三维立方体框架。

现在，那些奇形怪状的物体已成为上下两图的组成部分。第二个图形中更容易看成是立方体，因为它似乎是一个被斜条遮挡的单一物体。而第一个图形，由于缺少任何遮挡线索，因而更容易被看成是八个独立的物体。封闭性在线画图形中表现得最为明显。如果一条线形成了封闭的或几乎封闭的图形，那么我们就倾向于把它看成是被一条线包围起来的图形表面，而不仅仅是一条线。①

格式塔学派还有一个被称为“简洁”（Pragnanz）的普遍原理，它可以近似地被译为“优良性”。它的基本思想就是视觉系统对输入的视觉信息作出最简单、最规则和具有对称性的解释。大脑如何判断哪个解释“最简单”呢？现代的观点认为，最好的解释往往只需要很少的信息（在技术意义上）进行描述，而坏的解释往往需要更多的信息。①

换句话说，大脑需要一个合理的解释而不是奇特的解释。这就意味着，这种解释不因观察点的微小变化而发生根本改变。这是由于，在过去当你看一个物体时，你常常在景物中运动，因此，你的大脑已经把该物体的各个不同方面记录了下来，并认为它们属于同一个事物。格式塔知觉定律不能看作是严格的定律，而只能算是一种实用的启发式研究。因此，它们可以作为视觉问题的合适的人门知识。

真正哪些操作过程导致了这些“定律”的出现，这正是众多视觉心理学家试图发现的东西。正如格式塔学派已经认识到的那样，视觉中的一个重要操作就是图形背景分离。要识别的物体称为“图形”，其周围环境称为“背景”。这种分离也许并不总是轻而易举的事，仔细观察图9你就会知道，如果你从来也没有看到过这幅图，你会很难看出有什么可识别的物体。但过了一会儿，你就有可能意识到，图画的一部分代表一只达尔马提亚（Dalmatia,南斯拉夫地名）狗。

在这种情形，图形背景的分离被有意复杂化了。还可能构造一幅模棱两可的图形背景分离图像。请看图10。第一眼看来，它像一个花瓶，但继续观察就可能看成是两张脸的侧视图。本来花瓶是图形，而现在人脸的轮廓线成了图形，原先的花瓶就成为背景了。但是，这两种解释很难在同一时刻看到。大脑在决定哪些视觉特征属于某个物体时，要依赖于大体上符合格式塔知觉定律的明显的视觉线索。因此，倘若一个物体较坚实（接近性）、具有明确的轮廓（封闭性）、朝一个方向运动（共命运），而且整个为红颜色（相似性），那么，我们就很可能认为这是一个运动的红球。

对一个动物来说，出色地完成此类任务是至关重要的。否则，它就很难发现天敌或猎物以及苹果之类的其他食物。它必须能把图形和背景分离开来。所谓的伪装物就是试图混淆这一过程，伪装的作用是破坏表面的连续性(如战士穿的迷彩服），并产生一个易于混淆的轮廓，从而使真实的轮廓伪装起来。颜色也可能与背景混杂在一起。一只蹑手蹑脚移动的猫不时地停下来，就是为了避免给猎物提供任何运动线索。

正如有人所认为的那样，我们由进化获得的良好的颜色视觉，使我们的灵长类祖先能够在纷乱的绿色背景中发现红色的果实。能给我们带来众多视觉乐趣的东西，可能就是最初发现食物和识破伪装的装置。我们对最早阶段视觉加工知识的了解，部分来自于对眼和脑的研究（参见第十章　）。需要执行的最早操作差不多是去除冗余信息。眼中的光感受器对落人眼睛的光强起反应。

假如你观察一面完全均匀而光滑的白墙，那么你眼内的所有光感受器将会对光作出同样的反应。有什么理由将所有这些信息传递给大脑呢？对眼底视网膜来讲，最好是先对这些信息进行处理，使大脑知道哪里是空间上光强变化的地方——墙的边缘。如果整个视网膜区域没有光强变化，那么就不发送任何信号。大脑从“无信号”就可以得出“无变化”以及墙的这一部分是均匀的推论。

正如我们在后面章节将会看到的，在某种程度上，大脑对不同类型信息的处理是在不同的平行通路中实现的。因此，对如何观看形状、运动、颜色等过程分别进行研究是有道理的，尽管这些过程具有某种程度的相互作用。让我们先从形状开始，很明显，抽提轮廓对于大脑非常有用。

这就是为什么我们对线条图能如此容易地产生反应的原因。即使没有任何阴影、纹理、颜色等特征，你仍然可以对某景物的线条图形作出解释（如图11）。这说明，大脑中某些元素对精细的细节有较好的反应，另外一些对细节较少的部分起反应，而其他元素则对空间上的粗略变化起反应。

你如果仅仅能看到后者，这世界就会模糊得像焦距没调准一般。心理学家常使用“空间频率”一词。高空间频率相应于精细的细节，低空间频率对图像在空间上的缓慢变化起反应。请看图12。你很可能将它看成是具有均匀灰度的一些小正方形的组合体。

现在，如果把它弄模糊（摘掉眼镜、半闭着眼睛或将它放到房内的远处），你就可能认出是林肯的面孔。图的细节（小正方形的边缘）干扰了识别过程。当视觉变得模糊时，这些细节就不那么显眼了。这时，尽管由于图像中只有较低的空间频率信息，因此图像仍然有些模糊，但是你却能认出他的面孔了，当然，一般说来，不论低空间频率或高空间频率对解释图像都有帮助。大脑面对的最为困难的问题之一，是从二维图像中抽提深度信息。我们需要深度信息，不仅是为了确定物体与观察者之间的距离，而且还要识别每个物体的三维形状，使用两只眼睛是有帮助的。但常可利用一只眼睛或看它的照片就能看出它的形状。

大脑使用哪些线索从二维图像中获得三维信息呢？一个线索就是由入射光的角度产生的物体阴影。请看图13。你可能将其中的一排看成是平面上的四个凹陷物，而将另外一排看成四个突起物。这样的深度印象就来自人射光的阴影。偶尔，这种解释也可能是模棱两可的。凝视一会儿该图或者将页面倒置，你就会把凹陷看成突起，或把突起看成凹陷（注意，这种变化是同时发生的）。

你的大脑最初认为，照明光来自某一侧，但倘若照明光实际来自另一侧，那么同样的阴影就会对应不同的形状，正如你所看到的那样。另一个令人信服的线索是“从运动恢复结构”。这是说，如果一个静止物体的形状难以看清楚（经常是由于缺少某些三维形状线索），那么稍微转动一下该物体就容易识别了。

在讲课时，如果把一个由小球和辐条制成的复杂分子的模型投影在屏幕上，就不易理解。但如果播放它的转动模型的电影，其三维形状就会一目了然。在电视节目《生命的故事》的片尾，你可能看到过这种情景。在那里，DNA分子的模型随空中的音乐而旋转。要进行三维观察，只看三维空间中的每个物体是不够的。你还必须观看三维空间的整个场景，以便弄清楚哪些物体离你近，哪些物体离你远。

即便是二维图像也存在两种很强的深度线索。第一个线索是透视，它可以用埃姆斯变形房间（因发明者阿德尔伯特·埃姆斯（Adelbert Ames)而得名）进行生动的演示。这种房间只能用单眼从外部通过小孔去观察。这样，就可以排除任何立体视觉线索。这个房间看起来像个长方体，但在实际上它的一边很长。与正方形房间相比，它的一个墙角要高得多，也离我们远得多。当我在旧金山“探索者博物馆”（Exploratorium）通过小孔观看这样的房间时，我看见一些在房间内跑来跑去的小孩。在房子的一侧他们显得很高（因为这时他们离我很近），而在另一侧则显得很矮（这时他们离得很远）。

当他们从一边跑到另一边时（实际上是从近处墙角跑到远处墙角，再跑回来），他们的大小会发生惊人的变化。我当然明白，孩子们是不可能通过这种方式改变身高的。

但这一错觉是如此逼真，使我无法立刻摆脱它。每个孩子的表观大小是由墙的虚假透视作用产生的。与其他错觉类似，这一错觉很难通过“自上而下”（即大脑的最高水平对这一错觉形成基础的理解）的作用进行校正。另一个有力的线索就是遮挡。即一个靠近你的物体部分地遮挡远处的物体。我们在图5中就已看到过这种情景。一个女孩的面孔位于窗玻璃的框架之后。利用这一线索，大脑就能推断出，被遮挡物的各个不同部分应当属于同一物体，就像本章开头我们讨论过的那样。线条能产生两种与遮挡有关的神奇效果。图2所示的卡尼莎三角属于第一种。白色三角形的虚幻边界是由黑色缺损圆盘的直线边界的延伸形成的。

另一种效应如图15所示。这种情况的幻觉边界主要由于了组线段的端点排成了一条线。机场中的“线”出现的原因有多种，如物体（如衬衫）的图案或斑马的条纹以及阴影等。一个遮挡背景的物体经常会截断背景中的线。在这种情况下，线段端点产生的虚幻轮廓将会勾画出这一物体的轮廓，就像图15那种故意设计的图形那样。正如心理学家拉马参准（V.S．Ramachandran）所说：“虚幻轮廓的感觉可能比真正的轮廓还真实（对我们更重要）。”

另外一个距离线索是纹理的梯度变化。如图16所示。你只要看到这种草地的图，就会立刻产生草地逐渐离你而去的印象。这是由于，页面上的草叶自下而上逐渐变小的缘故。你的大脑不会将它看成是一面平坦而垂直的墙，在它的下面草长得比较高，而上面草长得比较矮：而是把它看成一个伸向远方的具有均匀高度的草坪。

还有一些深度线索。一个是物体的表观大小。一个熟悉的物体，当它离我们较远时它在视网膜上的像就会变小。因此，如果该物体的表观尺寸较小，大脑就认为它离我们较远。

另一个深度线索是远处的风景通常看起来比较蓝。所有这些线索都被艺术家们所利用，特别是在文艺复兴时期透视现象被发现以后。卡那来特（Canaletto）的威尼斯风景画便是很好的例子。

让我们转向讨论深度信息的主要来源。它通常被称作“体视”，依赖于双眼观察同一物体时景物图像的微小差异。19世纪中叶，物理学家查尔斯·惠特斯通爵士（SirCharles Wheatstone）最早向人们清楚地演示，恰当呈现的双眼图像可以给人生动的深度印象。（怀特斯通还有一件趣事使人记忆犹新。有一次他在伦敦皇家学会等待发表星期五晚上演说时，因高度紧张而逃跑。从此以后，每个演讲者都要按惯例在演讲前被锁在一间小房子内等一刻钟。）

怀特斯通还发明了体视镜（战后因设计简单而普及）。它使每只眼睛分别观察拍摄角度略有不同的照片成为可能。拍摄位置的差异就会产生并非严格相同的景观。大脑检测两个景观之间的差异（这在技术上称为“视差”），结果使照片上的场景显现出明显的深度感，似乎就出现在你的面前。当你观察眼前较近的真实景物时，你可以通过闭上一只眼睛亲自体验一下什么是体视。

对大多数人而言，此时的深度感并不像同时使用双眼时那么强。（当然，由于上面提到的其他深度线索的存在，即使闭上一只眼睛，你仍可具有较好的深度感。）另一个明显的例子就是建筑、城市、风景等的写生或摄影。在这种情况下，两只眼睛就能使大脑推断出画面是平面的。

实际上，用单眼仍然可以获得较生动的深度感觉。只要你站在一个没有玻璃反光的位置，并用手挡住图画的框架。这些动作去除了图画表面的某些平面线索，使得艺术家在图画中用于表达深度信息的线索产生较强的效果。离你较近的物体的体视最显著，因为此时双眼视差最大。显然，要使双眼看到同一物体的景象，物体差不多就要在你的正前方。它不能向一侧偏离太远，而使鼻子遮住一只眼的视线。靠捕食为生的动物如猫、狗等，通常双眼都在前方。这样它们就可以利用体视抓捕猎物。而对于其他动物，如兔子，双眼长在头的两侧更有好处，这样，它们就可以在宽广的视野内发现天敌。但与人类相比，它们的体视能力很有限，因为它们双眼的视野重叠很少。

运动情况又怎样呢？视觉系统对运动感兴趣的原因是明显的。当你看电影时，尽管银幕上看到的是一系列快速呈现的静止画面，而你却具有运动物体生动的印象。这种现象称为“表观运动”。在这种相当人为的情况下，视觉系统可能会出现失误。汽车或马车轮子的辐条有时看起来会向相反方向转动。一般说来，它发生的原因已很清楚。这大体上是由于大脑把一幅图像中的一根辐条与下一幅图像中离它最近的那根辐条联系起来引起的。由于轮子在不停地转动，被联系在一起的可能并不是同一根辐条，而是其他邻近的一根。

由于所有的辐条看起来完全一样，大脑很可能把相邻两幅图像中两根不同的辐条联系在一起。如果联系在一起的两根辐条所在的位置完全相同（相对于汽车），则轮子看起来就会是静止不动的。如果转速稍微放慢一点，则轮子的辐条看起来就会向后转动。特别是旧式电影中，这种现象时有发生。

当汽车减速时，辐条看起来就改变方向（相对于汽车的运动）。心理学家们已经做了大量实验，试图确定获得好的表观运动所需要的条件。另外一种运动效应是理发店标志牌错觉（barber's pole illusion)。因为圆柱上有螺旋条纹，当它绕长轴旋转时，条纹看起来不是在转动而是在顺其长轴方向运动，通常是向上运动。（这将在第十一章中作充分讨论。因此，我们的运动知觉并不总是直接的。在这种情况下，你看到的并不是每个条纹的局域运动，而是大脑错误地把它想像为整个模式的全局运动。大脑的运动知觉由两种主要过程进行处理。它们可以粗略地被称为“短程系统”和“长程系统”。

前者发生在比后者较早的加工阶段。短程系统并不能识别物体，而仅能识别由视网膜接收并传递到大脑的光模式的变化。它可以抽提运动的“基元”，但并不知道是什么物体在运动。

换句话说，作为初级的感觉，这种简单的运动信息是有用的。它是自动操作的，即不受注意的影响。人们猜测，短程运动可以利用运动信息从背景中分离出图形①并与运动后效应（有时称为“瀑布效应”）有关。（如果你注视瀑布一段时间，然后把注视点很快移到邻近的岩石，在很短的一段时间内，你就会看到岩石向上运动。）现在对此现象还有不同的看法。因为最近的实验显示，运动后效应可以受注意的影响。

长程运动系统似乎与物体运动的登记（register）有关。它不仅仅登记运动本身，而且还登记是什么物体从一个地方运动到另一个地方。长程运动系统受注意的影响。让我们举一个（过分简单的）例子。一个红色方块在屏幕上闪烁很短的时间，再隔一段时间后，在离红方块不远的地方紧接着出现一个闪烁的蓝色三角形。如果时间、距离等参数选取得使长程系统占优势，那么观察者就会看到红方块变成蓝三角并从一个位置移到另一个位置的表观运动。

另一方面，如果选择的参数主要激发短程系统（时间间隔和距离都很小），那么观察者将只看见运动而看不见运动的物体。他感受到运动但不知道什么在运动。在大多数情况下，两种系统在某种程度上可能同时起作用。只有精心设计的刺激才会仅仅激活一个系统。大脑利用运动线索获得变化中的视环境的附加信息。我已经描述过，在某些情况下如何从运动恢复结构，还可以通过其他方式利用运动信息。一个正朝你眼睛跑过来的物体会产生一个逐渐膨胀的视网膜图像。如果一个屏幕上的物体突然增大，你就会感到该物体正向你冲过来（尽管屏幕还在同一距离）。这种视觉图像运动被称为“膨胀”。它产生的效果是如此鲜明，以至人们怀疑大脑中有一个特殊的部位对图像的膨胀加以响应。事实上这个部位已经被发现（见第十一章）。视觉运动系统的另一个作用是指导你在环境中运动的方式。当你向前行走时，你的眼睛看着前方，你上下左右的视觉场景就会从你身边掠过。这种视网膜图像的运动被称作“视觉流”（visual flow），在飞机着陆时它对飞行员帮助极大，一个没有体视的单眼飞行员可以借助视觉流信息使飞机安全着陆。没有视觉流的地方是你正朝它运动的那一点。

所有围绕该点的物体似乎都向远离这一点的方向运动，尽管它们的速度有所不同（如图17）。这种视觉信息帮助飞行员找到跑道上正确的着陆点。颜色知觉也并非像看起来那样直截了当。基本的观点认为它与眼内不同类型的光感受器有关。每种光感受器只对有限波长范围内的光起反应。重要的是我们应当意识到，单个光感受器的反应怎么会不依赖于输入光子的波长。一个光感受器可能捕获一个光子，也可能捕获不到。如果确实捕获到，则不管光子的波长如何，其效果会完全相同。但它响应的概率却依赖于波长。某些波长激活它的概率很大，某些波长则很小。

比如，它可以经常对“红”光子起反应，却很少对“绿”光子有响应。对输入光子流的平均响应可能对应于敏感波段的少数几个光子，也可能对应于非敏感波段的许多光子；感受器无法分辨它们。初读这些内容时，这一切似乎相当复杂，但已有的经验告诉我们，如果眼睛只有一种类型的光感受器，你的大脑就会失去光的波长信息，因而只能看见黑白的世界。这种情况出现在特别昏暗的时候，这时，被称作“视锥”的一类光感受器不活动，只有“视杆”感受器起作用。这些全是一种类型的光感受器，对所有波长反应相同。这就是为什么在夜晚很暗的情况下，你在花园内看不到花的颜色的原因。要获得颜色信息，就需要不只一种具有不同波长响应曲线的光感受器。它们的响应曲线是部分重叠的。但是，一个具有同一波长的光子流，对不同的光感受器引起不同程度的兴奋。大脑利用这些不同兴奋的比例，确定落在视网膜上某点光的“颜色”。

大家知道，大多数人具有三种视锥细胞（大致是短波、中波和长波锥细胞。它们常被称为蓝、绿、红视锥细胞）。但也有少数人缺少“红”视锥细胞，因此导致部分色盲。

他们在分辨红绿交通信号时可能会碰到困难。这就是对为什么我们能看颜色所作的基本解释。但它还需要进行某些修正。在此，我仅想提一下所谓兰德效应（因偏振片的发明者埃德温·兰德（Edwin Land）而得名）。

兰德以戏剧性的方式向我们演示，视野内某斑块的颜色并不仅仅依赖于从该斑块进入眼睛的光的波长，它还与从视场其他部分进入眼睛的光的波长有关。为什么会这样呢？进入眼内的信息不仅取决于表面的反射特性（颜色），还与落到该表面的光的波长有关。因此，在阳光下和在烛光下，妇女们色彩缤纷的服装会有很大区别。因此，大脑主要感兴趣的不是反射率和照明光的组合，而是物体表面的颜色特性。大脑试图通过比较眼睛对视野中若干不同区域的响应来抽提出这种信息。

要做到这一点，大脑利用了如下约束（假设），即在某一时刻，在该景物的各处，照明光的颜色是相同的。尽管在其他场合，它们可能是明显不同的，如果照明光是粉红色，它就使所有的东西程度不同地变为粉红色。因此，大脑就力图校正它。这就是为什么阳光下的红色纤维在人工照明下看起来依然是红色的原因。

但是，正如我们知道的，它看上去并不完全相同，因为校正机制并非工作得尽善尽美。下面我们稍微提一下另外一些视觉恒常性。一个物体看上去总是大致相同的，即便我们没有直视它，使得它落在了视网膜上的不同部位也是如此，如果我们在不同的距离观察一个物体，物体的视网膜图像可能变大或变小或产生一定的旋转。然而，我们同样将它看做是同一物体。我们将这些恒常性视为理所当然的事情。

但简单的视觉机器却无法做到这一点，除非它具备发育成熟的大脑所具有的完成该任务的固有装置。大脑到底如何完成这些任务，我们仍然不十分清楚。运动和颜色之间具有奇怪的相互关系。大脑的短程运动系统有些色盲，它主要观看黑白图像。利用演示很容易说明这一点。将仅有两种均匀亮度的颜色（比如红和绿）构成的运动模式投射到屏幕上。然后调节两种颜色的相对亮度，使它们对于观察者来说看起来具有相同的亮度。

这一过程必须对每个人分别进行，因为你和我的色平衡点不会完全相同。①这一平衡条件被称为“等亮度”。现在，如果你在屏幕上观看一个绿色背景上的红色运动物体，而且两种颜色调整为等亮度，那么其运动速度就显得比实际情况慢得多，甚至可能停止运动（特别是当你注视屏幕的一侧时，情况更是如此）。

这是因为你大脑中的黑白系统将屏幕看成是均匀灰色（因为两种颜色是等亮度的），所以短程运动系统几乎得不到运动信息。所有这些例子都说明，大脑可以从视觉场景的多个不同方面抽取有用的视觉信息。那么，如果外界提供的信息不完整，大脑如何处理呢？眼睛的盲点就是一个很好的例子。如我们在第三章中讲过的那样，你的每只眼睛中都有一个盲点，你的大脑会对它进行“填充”。因此，即使你闭上一只眼睛，也看不到视场中盲点处有一个洞。

哲学家丹·丹尼特（DanDennett）不相信存在填充过程。在他的（意识的阐释）（Consciousness Explained）一书中，他正确地争辩说“信息的缺失不等于缺失的信息。”他还说：“你要看见洞，大脑的某个地方就必须对反差作出响应：或是内外边缘之间的反差（但在这个位置，你的大脑没有完成该任务的装置），或是前后之间的反差。”因此，他认为不存在什么填充，只是缺少那里有洞的信息。但是，这一论证是不充分的。因为他没能证明，盲点处的信息无法推论出来。他只是说明大脑可能没有进行这一推论。说大脑肯定没有完成这件事情的必需机制也是不正确的。

对大脑的细心研究表明，确实具有某些神经细胞有可能完成这一任务（见第十一章）。加利福尼亚州大学圣迭戈分校心理系的视觉心理学家拉马参准做了一个巧妙的实验来反驳丹尼特（每个人都喜欢证明哲学家是错的），他向被试者呈现一个类似油炸面包圈似的黄色环形图案（见图18b）。被试者必须使眼睛静止不动，并用单眼进行观察。拉马参准将黄色圆环放在被试者的视野内，使它的外沿落在盲斑之外（睁开的眼），而内侧则落在盲点之内（图18b）。此时被试者报告说，他看到的不是一个黄色圆环而是一个完全均匀的黄色回盘（图18c）。他的大脑填充了盲区，使一个粗的圆环变成一个均匀的圆盘。为了强调这一结果，拉马参准又将其他几个类似的圆环放入被试者的视野中，当这些图形呈现之后（其中一个圆环围绕盲点，其他圆环放在别处）。被试者报告说，他不仅看到盲点区域的完整圆盘，而且看到圆盘立刻“跳出”（pop out）。这表明，被试者的注意立刻被圆盘所吸引，这和你睁开双眼观看黄色环组成的随机阵列中有一个实心圆盘时的情况完全一样。明显与圆环不同的圆盘会立刻跳出在你前面。

正如拉马参准所说，你确实对盲斑进行了填充，而不是仅仅忽略了那里存在的东西。因为，被忽略的东西怎么能真正跳出来呢？在盲点处看到的东西是不容易研究的，因为它偏离凝视中心15度。正如我前面说过的，那里的东西我们不能看得很清楚。

拉马参准和英国心理学家理查德·格里高理（Richard Gregory）已经完成了一个称为“人造盲点”的实验。该盲点离凝视中心较近。（丹尼特曾在脚注中提到这一工作，但对他们的结果不甚满意。）更引人注目的是，拉马参准及其合作者对一个病人进行了检验。他的问题不是出在眼睛，而是在大脑的视区内有一小部分损伤。这样的病人不能如实看到视场中相应位置的东西。这一块区域是盲区。

但毋庸置疑，只要放宽时间，他的大脑就会利用从周围得出的合理推测来填充它。他们的实验结果可用图19说明。在阴极射线屏幕上有两条竖直的线段处于同一直线上。一条在盲斑之上，一条在下。几秒钟后，病人就会看到一条直线完全跨过间隙。一个病人还报告说，当屏幕上的线条去掉后，他“在线的填充部分看见一个非常生动的幻象”，其持续时间有好几秒，更令人惊奇的是，如果呈现给两个病人的是两条错开的竖直线（图19c所示），开始，他们看到的是两条错开的直线，但后来两条线就会相互“漂移”靠近，最后两条直线完全对齐。然后，大脑填充上它们的间隙，形成一条连续的直线（如图19d）。报告称，这些线的水平移动（记住，它们实际上是完全静止不动的）栩栩如生。

两位病人对此现象深感惊讶，并表现出极大的兴趣。其他的一些实验表明，并非视觉每个方面的填充都是同时进行的。形状、运动、纹理和颜色的填充可以在不同时间内完成。例冤五章　注意和记忆如，当视场由许多运动的随机红点组成时，一个病人将颜色“渗入”到盲区几乎是立刻完成的，而在5秒钟以后才会形成运动圆点的动态模式。

需要注意的是，大脑中因伤害形成的盲斑与眼睛真正的盲斑两者所引起的结果具有重要的区别，对于后者，填充差不多是立刻完成的。在大脑损伤的情况，这个过程则需要若干秒。这大概是由于损伤失去了大脑中快速填充的部件。填充可能并非是盲点所特有的过程。更可能的情况是，它以某种形式发生在正常大脑的多种水平。它使大脑能从仅有的部分信息中猜测出完整的图画。这是一种非常有用的能力。现在，我们对视觉心理学的复杂性已有了大体的了解，显然，观看并非是一件简单的事情。这与我们仅凭日常经验作出的猜测有很大的差别。它的工作方式还没有被我们完全理解。它涉及许多我们不得不略去的实验和概念。下一章我们将涉足看的两个其他方面——注意和短时记忆，用来拓宽我们的研究领域。它们都与视觉意识有紧密的联系，而且还会引人不同视觉加工所需时间这样一个十分棘手的课题。

①正如我在第一章所解释过的，如果过于简单地理解“和”这个词，这当然是正确的。①最近，加利福尼亚大学（伯克利）心理学家斯蒂芬·帕尔莫（Stephen Palmer）提出另外两条律：共同区域（common region）和联结性（connectedness）。共同区域（或称包容性）意味着相同的知觉区域组合在一起。联结性是指视觉系统把均匀的、联结在一起的区域知觉为单一单元的强烈倾向。①这可能或多或少地依赖于估计信息内容时采用的是哪些“基元”（primitives）。①大脑如何利用视差是个值得重视的理论问题。比如，需要弄清楚，一只眼睛的图像中的哪个特征与另外一只眼睛的哪个特征相对应。这称为“对应问题”。最初认为，要解决这个问题，大脑首先要识别物体，在贝尔实验室工作的匈牙利心理学家贝拉·朱尔兹（BelaJulesz），用随机点立体图进行的精彩的实验清楚地显示，两图之间的“对应”可以在先于物体识别的、低水平的信息处理阶段实现。①一小部分人似乎缺少真正的立体视觉。①这种从背景分离图形的任务提出了一个困难的理论问题，因为大脑必须在不知道什么是图形的情况下进行图形背景分离。①

严格地讲，我们大家都是色盲。因为除了像紫外线这一类我们不能看见的波长外。可以构造出任何数目的、在我们看来是完全相同的波长分布；而它们如果用一个合适的物理仪器去测量，实际上并不完全相同。除了少数情况有保留外，我们对任一波长分布的响应可以与仅仅三种波长的合适组合相匹配。这是早在19世纪就已确认的事实。按数学术语，颜色是三维的。①即使对于同一观察者，位于注视线上的物体与位于视场外围的物体，它们的平衡点也可能稍有不同。

谢选骏指出：视觉可以帮助人们有效地应付生活，但这绝不等于说视觉所反映的是完全真实的。恰恰相反，“正因为谬误，所以才正确。”歪打正着，才是成功的秘籍。

【第五章 注意和记忆】

“你没有注意，”海特说，”要知道，若非心神专注，你将一无所获。”

——据刘易斯·卡罗尔(Lewis Carroll)

改写每个人都懂得“你没有注意”这句话的一般意义。这可能是你的注意力不集中，也可能是你昏昏欲睡或是由于某些其他的什么原因。心理学把“唤醒”（或警觉）与“注意”（attention）区分开来。唤醒是影响一个人整个行为的一般条件，当你早上醒来的时候，就会注意到这种情况，正如威廉·詹姆斯所说，对心理学家说来，注意就意味着“摆脱某些事物以便更有效地处理其他事物”。

我们主要关心的是视觉注意，而不是在听音乐或从事某种活动时的注意。我们知道，注意被认为起码对某些形式的意识有所帮助。视觉注意的一种形式就是眼动（经常辅助以头部运动），由于在靠近凝视中心的地方我们看得较清楚，所以当我们双眼的视线正对着某个物体时，就会获得更多的信息。否则，如果不是直视物体，我们只能获得粗略的信息（至少有关形状的信息是如此）。

是什么机制控制眼动呢？这种眼动包括由反射性响应所引发的眼动（比如眼睛突然跳到凝视中心之外的某处）到由意志控制的眼动（“我想了解他正在那里干什么”）。所有形式的注意可能都具有反射性和意志性两种成分。

听觉选择性注意的一个例子，是让某个被试者集中注意从耳机进入一只耳朵的声音，而试图忽略进入另一只耳朵的不同声音。很多来自非注意耳的声音没能达到意识水平，但可以在头脑中留下某些痕迹，并对注意耳听到的东西产生影响。它们被记录于大脑的某一加工层次。

因此，注意就是滤除未被注意的事件。被注意事件的响应具有较快的速度、较低的阈值和较高的精度，注意还可以便该事件容易被记忆。过去，心理学家们并不关心我们头脑内部发生的事情，他们大多通过测量反应速度和误差水平等去研究注意。换句话说，他们研究的是注意某事件时所引起的结果（与未注意该事件时相比较），并试图从实验结果的模式中推论出注意的可能机制。

令人吃惊的是，当你的眼睛保持静止不动时，有些事情就无法完成。比如一个随机点模式在屏幕上快速闪烁，它的呈现时间很短，因而不可能产生眼动。在这种条件下，你能够说出随机点的个数吗？如果它们只有三四个，你可以正确地报告出它们的数目；但是，如果有六七个或更多，你就会发生错误。这并不能仅仅归因于刺激的亮度。如果闪烁光点非常亮，它们就会在视网膜上留下后像（这时如果你移动眼睛，固定在视网膜上的光点模式将随你的眼睛一起运动）。在数秒钟以内，你可以一直看到它们，但你仍然无法精确地数出它们的个数——这是一种非常奇怪的感觉。当你开始计数时，你就会忘记哪个圆点你已经数过了。

有没有某种形式的注意不依赖于眼动呢？注意能在两个大幅度的眼动之间转移吗？美国奥尔良大学的临床心理学家迈克尔·波斯纳（Michae1posner）对此进行了大量的实验。他和其他研究者表明，确实存在这样一种视觉注意形式。在一个典型的实验中，被试者通过注视某个特殊点而使眼睛保持不动。一个瞬时出现的信号提示被试者，在某个地点（比如说在注视点的右边）可能会出现一个物体。当看到物体出现时，要求被试者尽快地按动开关，其反应时间就会被记录下来。如果在某次实验中，物体没有出现在所期望的地方（如出现在注视点的左边），则反应速度就会变慢。反应时间的延迟被解释为被试者不得不将视觉注意从期望的一侧转向非期望的一侧。波斯纳认为，注意的这种变化可能涉及以下三个连续的过程：

解除原有注意—>移动注意点—>实施注意首先，系统需要从视野中正在注意的地方解除注意。然后必须把“注意”点转向新的位置，最后在新地点实施注意。另一个重要的问题就是一个人能否同时注意视野中两个分离的位置或物体？有证据表明，这是办不到的①，尽管也许可以跟踪若干③个运动的点。但有确凿证据表明，注意可以在空间上进行精细聚焦或者在较大范围内扩展。比如：当你读一本书时，你主要注意的是单词而不是一个个分开的字母。而在校对时情况则不然，你必须仔细检查每一个字母和标点，否则小的差错就会被遗漏。对我个人来讲，校对是一件困难的事情。

因为通常我的阅读速度很快，除非我集中注意，否则很难发现一些细小的印刷错误。

很清楚，注意改变了我们看物体的方式。理论家如何解释这一现象呢？我可以直截了当他说，目前还没有一个被普遍接受的注意理论。因此，我能做到的，充其量不过是描述某些当前流行的粗略他讲，大家普遍同意的观点是，注意涉及一个瓶颈问题。其基本思想就是初级加工过程大体上是一个平行的过程，即许多不同的活动同时进行。然后，似乎有一个或多个阶段存在信息处理的瓶颈。一个时间只能处理一个（或少数几个）“对象”。它通过临时滤除来自非注意对象的信息而实现。然后，注意系统迅速转向下一个对象。因此，注意大体上是串行的（即，注意一个之后再注意另一个）而非高度并行的（正如系统同时注意很多事情时的情况）。①稍后，我们将详细讨论并行和串行加工的重要区别。

通常把视觉注意比喻为“探照灯”。在探照灯内部，信息以一种特殊的方式被处理。这样，我们就可以快速、精确地观察被注意物体，并使我们更容易记住它。在“探照灯”以外的信息，或者被处理得较少，或者处理方式有所不同，还可能根本不予处理。大脑的注意系统将假想的“探照灯”从视野的一个地方快速转移到另一个地方，就像我们移动眼睛一样，只不过这时移动的速度慢得多罢了。

探照灯比喻以最简单的方式向我们暗示，视觉系统注意的是视野中某个地方。许多间接证据表明，情况确实如此。另外一种观点认为，我们注意的并不是某个特别的地方而是特别的物体。在某些情况下，如果物体运动（眼睛仍保持不动），注意可以追踪该物体，而不是停留在一个地方不动。在目前看来，在一定程度上两种形式的注意（对视觉物体的注意或对视觉位置的注意）可能同时出现。

心理学家一般都严格区分前注意（preattentive）加工和注意（attentive）加工。在美国工作多年的匈牙利心理学家贝拉·朱尔兹已经给出了某些前注意加工的显著例证。请看图20。左边两种“纹理”之间的边界可立刻看出来。现在让我们看看该图的右半部：初看时没有明显的纹理边界，但仔细观察就会发现，一个区域是由不同朝向的字母L组成，而另一个区域则由字母T组成。但这种差别并不能立刻跳出（pop-out)。要看到它需要集中注意（focal attention）。

还有另一种研究跳出（或缺少跳出）的方法。在屏幕上呈现一个视觉图像并保持一段短暂的时间。在此情况下，刺激图像常由要求被试者检测的“目标”和其他稍微不同的物体（被称为“干扰项”）组成。比如，可能是大量的字母散布在图像上，除了一个字母是红色之外，其他的全部都是绿的。被试者的任务是一看到红色字母便立刻按下按钮。我们发现，被试者可以非常迅速地完成这一任务。更为重要的是，反应时间与只有少数几个绿色字母或者很多绿色字母无关。换句话说，不管那里有多少个干扰项，反应时间都一样。红色字母立刻跳出在眼前。

安妮·特丽斯曼（Anne Treisman）是研究注意有影响的心理学家之一。1977年，她和两个同事合作，完成了一个著名的实验。实验的要点是这样的。她首先证实了红色字母可以在绿色字母的背景上跳出。如果所有字母的颜色都相同，则单个字母T可以在字母S的背景中跳出。这意味着，对于颜色和形状两个方面，跳出都可以发生。然后，他们给被试者一个更为复杂的任务。一半是绿色字母T另一半是红色字母S，此外，还有一个红色字母T。被试者的任务是找出红色字母T这时，被试者既不能单找一个红色字母，也不能单找一个字母T；因为符合这两个条件的字母太多了。被试者必须寻找颜色（红）和形状（T）两者结合在一起的字母。而这种结合不能立刻跳出，要发现红色字母T需要一段时间，而且干扰项数目越多，所需时间越长。如果图案中有25个字母，发现单个红色字母T的时间要比仅有5个字母时长得多。①

这种情况被看作是串行搜索机制的证据，即为了判断一个字母既为红色又是T形，注意系统在一个时刻只能看一个字母。

注意从一处移到另一处需要多少时间呢？这是一件较为复杂的事情。似乎物体越“突出”（对注意系统有更大的影响），花费的时间也越短。这种情形是可能出现的。例如，若红色字母非常鲜艳，视觉系统就可以通过把”探照灯”扩展到较大范围，一次检测几个字母。这意味着只需较少的步数便能搜索完全部字母。因此，每个字母的处理时间就减少了。

有人认为，一个时刻处理一个物体所需要的时间为60毫秒左右是有可能的。如果一个时刻处理两个物体，每步所需的时间仍为60毫秒，那么每个字母（一个时刻本来只能观察一个字母）现在的处理时间就只有30毫秒。而如果能够同时处理三个物体，那么每个字母的处理时间就是20毫秒。

但还有更复杂的情况。也许被试者的大脑经过训练而变得较为聪明，从而只注意红色字母（并忽略绿色的字母）。这样就会有上半的字母被忽略。这就意味着，他可以在注意步速相同的情况下更快地完成搜索任务。在这种情况下，120毫秒的步速就可以得到同样的观察结果。

我们也会遇到令人遗憾的情况。在某些情况下，每步时间看起来可能少于20毫秒，而真实的步速可能长达120毫秒。这是由于在发现红色T字母之前，被试者不但只注意红色物体，而且他一批处理三个字母，因而“欺骗”了我们。在这种情况，探照灯移动一步的正确时间就难以确定了。

特丽斯曼同时说明，跳出也可以是非对称的。一个有缺口的圆圈可以在一群完整的圆圈的背景中跳出（图21a）；然而要在有缺口的圆圈背景中发现一个完整的圆圈就需要串行搜索（图21b）。

心理学家是怎样描述前注意加工和注意加工之间的差别呢？最初特丽斯曼认为，前注意加工是以平行的方式把视野内物体的朝向、运动、颜色等简单特征登记在某些特有的子系统中。然后，集中注意以某种方式将这些特征整合到一起。更仔细的实验使她发现，如果特征整合所允许的时间非常短，大脑就会出现差错。有时它会张冠李戴，错误地将特征整合到一起，从而给出一个虚假的组合。在授课时，特丽斯曼用一张快速呈现的幻灯片来演示这种现象。该幻灯片呈现的是一位黑发的红衣女郎。可是，观众中总有几位非常自信地称，他们看到的是一位红发女郎。女郎的毛衣的颜色被错误地“移植”到了头发上，因而产生了幻觉组合。

这种事情在日常生活中可能发生，只不过是为数较少罢了。特丽斯曼举了一个例子：“一个穿行在繁忙街道上的朋友‘看到’一个同事，并且正要打招呼。但他突然意识到那个人的黑胡子长到了一个过路人的脸上，而他的秃头和眼镜却属于另外一个人。”

“简单特征”究竟是什么，目前我们还不清楚。①但遗憾的是，大量的研究说明，跳出并非是直截了当的事。在这里，我并不打算描述众多此类实验的细节。

通常，特丽斯曼的很多注意模型都认为，跳出与较长过程的顺序搜索截然不同。但是，凯尔·凯夫（Kyle Cave）和杰里米.沃尔夫（Jeremy Wolfe）等其他的一些心理学家则认为，跳出只不过是注意过程的第一步。他们假设，注意系统有某种程度的“噪声”，因而容易出现错误。如果物体足够“突出”，则把注意的探照灯移到该物体所在的地方或移到该物体作为注意的第一步。如果物体并不突出，系统在选择目标时就可能遇到困难。在最终发现目标之前，也许经过了多次尝试，这样就会花费较多时间。这种机制可以产生与简单的顺序搜索机制相类似的结果。

邓肯（J.Duncan）和汉弗莱斯（G.Humphreys)甚至否认探照灯的存在，他们认为，视野中的不同物体全都试图达到短时记忆。如若成功，在某些情况下它们就会成为活动的焦点。

他们的层次模型还考虑到不同干扰项之间的关系。比如，这些干扰项是相同的还是具有多种不同类型。

进一步的研究也许会使心理学家获得一个能被普遍接受的注意模型，不过，它可能不会很简单。我猜想，正确的模型将不大可能仅仅从心理学实验中得出，因为这一系统看来太复杂了。①大脑中某些相关神经元的行为的知识，对于获得正确答案也许是必需的。

因此，我们只是部分地了解了视觉注意。我们还没有一个被普遍接受的心理学注意模型。

短时记忆情况如何呢？我们对它知道多少呢？记忆也许定义为由经验引起的系统内部的变化，这种变化导致以后的思想或行为发生改变。但是，这种泛泛的说法并没有多大价值。

它应该适用于疲倦、受伤和中毒等情况，又不应严格区分学习和发育（早期生长）。以色列神经生物学家雅丁·杜戴（Yadin Dudai）提出了一个更为有用和更为精确的定义。他首先描述了什么是“世界”（包括内部和外部环境）的“内部表达”。他将世界的内部表达定义为“能够有效地指导行为的结构化神经编码方式”。它强调的是，从根本上说，我们主要关心的是神经细胞（神经元）如何影响行为。“学习”则是由经历引起的内部表达的创新或修改。这一变化可以保持相当一段时间（甚至可以保持很多年）。不过，我们更关心的还是短时记忆。

我感兴趣的不是像习惯化或敏感化（sensitization）之类的极简单的记忆形式（如果你连续十次向小孩呈现一幅图画，开始他会表现出兴趣，但很快就会产生厌倦。这就是“习惯化”）。这些过程被归类为“非联想”过程。它们甚至在海胆等一些非常低等的动物身上也能表现出来。我们更关心的则是“联想学习”，有机体对刺激和动作的关系作出反应。(2)

将记忆分成几种不同的类型是有益的，尽管对它们的确切描述还存在争议。一种方便的分类是把记忆划分为情景记忆、类别记忆和程序记忆。清景记忆是对一个事件的记忆，它经常与某些与此有联系的无关细节交织在一起。(1)一个很好的例子就是，你会记得当你听说肯尼迪总统遇刺时你在什么地方。类别记忆的一个例子是单词的含义，如“行刺”或“狗”。而回忆如何游泳或驾驶汽车便属于程序记忆。

另外一种分类方法与时间有关：获得记忆需要多长时间，它一般能保持多久，某些记忆，特别是情景记忆被称为“一次性”或“闪光快门式”学习。仅仅一个事例就可记得很清楚。（当然，这种记忆也可以通过复述被强化。即把这件事再讲一遍，并不要求次次正确。）另一种类型的记忆可通过事件的重复被增强。人们从重复中抽提出某件事物的普遍性质，如，未经明确定义的单词的含义。

诸如开汽车之类的过程性知识常常很难从一次经历中获得，往往需要重复练习。它可以保持相当长的一段时间。一旦你学会游泳，即使多年没有游过你也会游得很好。当谈及一首熟悉的乐曲时，一位著名的钢琴家曾经对我说：“肌肉的记忆是最久的。”这意味着乐曲的演奏是自动的，无需思索的。

不同的记忆持续的时间也不同。它们经常被分为长时记忆和短时记忆。尽管这一术语对于不同人可能具有不同的含义。“长时”通常指几小时、几天、几个月乃至几年；“短时”则从几分之一秒到几分钟或更长。短时记忆通常是不稳定的，而且容量有限。

想一想你在梦中的一些事情。当你做梦时，你不能使梦中的任何情景进入长时记忆（或至少清晰地回忆起）。你的大脑把梦中的情景以某种形式的短时记忆保存起来。当你醒来之后（这可能会比你意识到的频繁得多），你的长时记忆系统才被接通。然后，仍然保存在短时记忆中的东西便进入长时记忆。所以你回忆起来的并非你梦到的所有事情，而只是梦的最后几分钟。如果你在刚醒来时受到电话铃或是什么别的干扰，梦的短时记忆就会衰减或完全丧失，以至电话之后你可能连梦的最后几分钟都回忆不起来了。

我们知道，记忆的回忆不是一个直接的过程。要回忆一件事情往往需要某个线索，尽管这时记忆有可能是扑朔迷离的。有些记忆很弱，需要更强的线索才能唤起。另外的一些甚至在完全丧失前就淡化了。一个相关的记忆可能会干扰和阻碍了你所需要的记忆内容的获取。

很明显，意识特别是视觉意识把很多存储在长时情景记忆和类别记忆中的内容结合起来。我们较为关心的是极短时的记忆。这是由于，如果我们丧失了对所有最近事件的记忆形式，我们很可能会失去意识，然而，这种最重要的记忆形式却仅能持续几分之一秒或至多是几秒钟。让我们集中讨论这些极短时间的记忆形式。

请你看一看面前的景物，然后突然闭上双眼。你看到的外部世界的生动图像很快就会消失。留给你的只是一个模糊的回忆。它通常在几秒内就会消失，早在18世纪就有人试图测量它消失的时间。一个黑暗中运动的光点（比如说一个发光的烟头）将在后面留下一个光尾。对光尾长度进行的现代研究表明，光的知觉大约可持续100毫秒，尽管有些是由于视网膜后像。

心理学家如何研究各种各样的短时记忆呢？美国心理学家乔治·斯帕林（George Sperlig)1960年进行过一个经典的实验。他以极短的时间（约50毫秒）在屏幕上显示一个由十二个字母组成的字母集。字母排成三行，每行四个。由于时间太短，被试者每次只能回忆出四五个字母。然后在下一个实验中，他要求被试者仅报告其中的一行，他使用一个声音信号提示被试者应该报告哪一行。但这一线索仅在呈现的图形刚刚关闭之后才给出。在此情况下，被试者可以报告出该线索指示行的四个字母中的大约三个字母。

人们也许仅仅根据第二个实验就得出结论，既然被试者能够报告出三行中任意一行的四个字母中的三个，那么他就能报告出三行字母中的九个（三乘三）。但正如我们看到的，实际上他只能回忆出这十二个字母中的四五个。这有力他说明，字母是由大脑从迅速衰减的视觉痕迹中读出的，这种极短时的视觉记忆被称为“图标记忆”，它来自单词icon，是图标的意思。

对此问题，还有许多其他的研究。在刺激呈现前后，视场是亮或暗对衰减时间是有影响的。在暗视野中，衰减时间大约是秒的量级，而在较明亮的视野中则少得多，或许只有零点几秒。这种亮背景效应被称为“掩蔽”。还可以用某些模式作为掩蔽，但这两种俺蔽类型截然不同，简而言之，明亮背景的掩蔽可能发生在双眼的信息结合之前、视觉系统的初级阶段、可能是在视网膜阶段；而模式掩蔽在很大程度上依赖于字母呈现与掩蔽之间的时间间隔。数据说明，这大概发生在双眼信息结合之后视觉系统的若干个水平。

图标记忆似乎依赖于瞬时视觉信号的存留时间。它主要不是从信号的后沿算起而是从前沿算起。这表明其生物学功能是提供足够的时间（大约为100-200毫秒）来处理这种非常短暂的信号。这就意味着，要实现充分的视觉加工，至少需要某个最短的时间。

还有更长一些的短时记忆。英国心理学家艾伦·巴德利（AlanBadileley）对这种记忆进行了深入的研究，把它称为“工作记忆”，一个典型的例子就是回忆一个新的七位数的电话号码。你能回忆出来的数字的个数称为你的“数字广度”。对大多数人来说，它通常只有六到七个。换句话说，工作记忆的能力是有限的。这种记忆似乎具有几种不同的形式，它与感觉输入有关。对于视觉，他将其称为“视空间便笺簿”。典型情况所涉及的时间为若干秒。它似乎还与回忆面孔或熟悉的物体时的视觉想像有关。它的特性与较短的图标记忆有很大差别。图标记忆可能涉及大脑中不同的过程。

工作记忆对意识是必要的吗？有某种证据表明，情况并非如此。某些脑损伤的病人只有极小的数字记忆广度，除了他们听到的最后一个字母外，别的一概回忆不起来，但他们的意识却正常。事实上，他们的长时记忆可能并未受到损害。迄今为止，还没有发现一例丧失了所有形式的工作记忆（视觉和听觉）的病人。这是由于引起这种欠缺（而没有任何其他缺陷）的脑损伤，只能局限于某个非常准确的部位（而且还要在不同的地方），因此，实际上这种情况可能永远不会发生。

长时记忆看来不同于图标记忆或工作记忆。一个看过约2500张不同彩色幻灯片（每个10秒）的被试者，十天以后还能辨别出其中的90%。因为，如果只是要求被试者确认从前是否看过某幅图画（并不是无线索地回忆，那样会更困难），那么他只需要回忆每幅图画的很少一部分信息就可以了。

我们不会花费很大精力去考虑长时情景记忆，因为一个不能形成新的长时情景记忆的脑损伤病人，仍然是清醒和有意识的（见第十二章　）。只有短时记忆特别是图标记忆才可能与意识的机制密切相关。

①这里有一个可供参考的证据，如果切除胼胝体，每半大脑就可以注意不同的物体。

③然而，大脑有可能把这些运动的点看成是一个正在改变形状的单一物体的边角。观点，并提及一些主要的争论点。

①经过练习，大脑可以把某组特殊的物体（比如一组字母）作为一“组块”去跟踪。

①一个实验和另一个实验的响应时间差别很大。因此，要重复实验结果，就要让被试者作出多次响应，并对响应时间进行平均。在某些情况下，需要应用若干个被试者，并计算出他们的平均响应时间。

①有实验证据说明，这是可以发生的。

①有人提出过一个研究项目，用来探讨什么视觉特性可以跳出（它们应对简单特征，视觉“基元”进行响应)；而复合特征需要进行顺序搜索。

②还有其他一些这里没有提到的简单记忆形式，其中有经典的条件反射，操作性条件反射和启动（priming）。

①有证据显示，在最初的一段时间内，很多人清楚地记得当他们第一次听到林肯遇刺时的情景。

谢选骏指出：“视觉系统注意的是视野中某个地方。”——所以，不同的人在同一个现场所看到的东西是不一样的。在同一个现场尚且如此视觉不同，在由许多场景组合拼凑的生活与世界之中，人们所看到的可能不是截然相反的东西吗——这就是“眼见为实”的本来面目！

【第六章 知觉瞬间：视觉理论】

“心理学是一门很不能令人满意的学科。”

——沃尔夫冈·科勒尔（Wolfgong Kohler)

图标记忆和工作记忆的衰减时间可能是相当短暂的。我们对引起意识的各种处理过程所需的时间了解多少呢？回忆一下第二章的内容就知道，某些认知学家喜欢把大脑的活动看成是执行计算的过程，他们认为，引起意识的不是计算本身而是计算的结果。

有些人声称，某些脑的活动并不能达到意识水平，除非它们持续的时间超过某个最短的时间。如果这种活动较弱，这一时间可能要长达半秒。单是为了指导我们探索意识的神经相关物，就需要我们了解与单个“知觉瞬间”（moment of perception）对应的脑活动的持续时间类型。单个处理周期涉及怎样的时间类型呢？

让我们考虑如下的情况。首先，给被试者呈现一个20毫秒长的瞬时红光刺激。之后，在原来的地方马上呈现一个20毫秒的绿光刺激。被试者报告看到了什么呢？他看到的不是一个红色闪光紧接着一个绿色的闪光，而是一个黄色闪光。就如同这两种颜色同时闪烁时所看到的情形一样。然而，如果绿色闪光不是紧跟红光之后，被试者就会报告看到红色闪光。

这说明，直到来自绿光的信息被加工完之前，被试者不可能意识到黄颜色的存在。

因此，你不能感受到一个刺激的真正开始时刻，你也无法估计出一个短暂刺激的真正持续时间。早在1887年，法国科学家查蓬特尔（A.Charpentier）就发现，长达66毫秒的闪光刺激，看起来并不比7毫秒的闪光刺激持续更长的时间。

1967年美国心理学家罗伯特·埃弗龙（Robert Efron）就此问题写了一篇颇具洞察力的好文章。他通过用不同方法进行估算得出结论，处理周期的持续时间大约为60到70毫秒。这个数字是对较容易观察的突出刺激而言。对于不清楚或较为复杂的刺激，其处理周期将会更长，这是不足为奇的。

那么，对于更为复杂的加工又需要多少时间呢？在这种情况下，通常是先呈现一个视觉刺激，然后紧接着一个快速的掩蔽（mask），即在视野中的同一位置呈现一个视觉模式，用以干扰观看原刺激所必需的某些处理过程，详细解释这一结果是困难的。如果系统是简单的、顺序进行的，信号从一个阶段稳定地进展到另一个阶段中间没有停顿，而且步入意识不花费时间，那么来自掩蔽的信号根本不可能赶上来自刺激的信号。既然掩蔽能够干扰刺激的知觉，这就意味着至少某些处理步骤是要花费时间的。这无论如何都是可能的。尽管在解释上还存在困难，但掩蔽效应仍可以向我们提供某些该过程的有用信息。

美国心理学家罗伯特·雷诺兹（Robert Reynods）通过若干个实验来研究这个问题。他希望说明，知觉的不同方面可以在不同时刻看到。换句话说，他试图研究从刺激呈现到形成相对稳定的知觉的时间历程。

作为一个例子，让我们看一看第四章描述过的虚幻轮廓的知觉所形成的时间。为了避免被试者猜测或撒谎，雷诺兹向被试者呈现图22中两个图样中的一个。每个图案都是由如图所示的三个缺口圆盘组成，其中第一个幻觉边框是直线，而第二个为曲线。刺激呈现时间为50毫秒，经过某个延迟时间之后，紧接着呈现的是如图22c所示的一个掩蔽。刺激模式大而明亮，即使呈现时间很短被试者也能够清楚地看见三个缺口圆盘，由于存在图标记忆，在没有掩蔽的情况下，我们有理由认为，来自显示图形的信号对大脑的作用时间将会超过图形闪烁的时间50毫秒（大概有几百毫秒）。

雷诺兹发现，如果掩蔽紧随刺激出现，则绝大多数被试者就看不到幻觉三角形。少数报告看到幻觉三角形的人也常常发生错误，将直线三角和曲线三角搞混。然而，如果延迟时间为50到75毫秒，即SOA为100到125毫秒，则所有的观察者都报告说看到了三角形，尽管他们还不能完全准确他说出三角形的边是直线的还是曲线的。

这清楚地表明，总的加工时间完全取决于他看到的是什么。在幻觉三角形出现之前的一段时间内，三个缺口圆盘（pacmen)可以看得很清楚。

需要注意的是，这些实验并不能精确他说明，在何时大脑产生知觉的“神经相关物”。

它只能说明，对于知觉的某些方面其处理时间很可能比其他方面要长。

雷诺兹又进行了另一个更为复杂的类似实验。同样的幻觉三角形被画成是好像放置在透明的砖墙后面。对这样一种视觉图样的解释是不确定的。被试者先看见三个缺口圆盘，之后看见一个亮三角形，接着这个三角形又被拒绝，然后三角形知觉又重新出现①。这后三个阶段，每个的时间约为150毫秒。

显然，“计算”的时间（timing）依赖于它们的复杂度。尽管详细的解释仍然有赖于确切了解不同脑区之间信号的传递方式及它们之间的相互作用（这不大可能是简单的），但目前起码我们对视觉处理所需的各种时间类型已有了一个粗略的想法。直到我们对参与看（seeing）的不同大脑过程以及它们的相互作用方式有了更清楚的了解之前，我们不大可能得到更为精确的时间。

我已经简要地阐述了视觉加工的诸多方面，但还没有系统他说明我们应如何认识所有这些加工，这是一个困难的问题。如果这是一本专门讨论视知觉的书，我将不得不用一定篇幅来描述一些有关视觉的最新思想，即大脑如何通过执行复杂的活动而使我们看见外部世界。

除了第二章中提到的那些认知科学家以外，大多数理论家对意识没有表现出多大兴趣，由于这个原因，再加上还没有一个被普遍接受的视觉理论，因此，很多不同的探讨我都没有给出详细的描述。然而，下面简短的综述将会给读者一个大体的印象。

人们对视觉感兴趣有多种不同的原因。某些人希望制造一种视觉机器，它能像我们一样或比我们更好地看东西，以便把它应用于家庭、工业或者军事目的，除了把大脑看作是思想的源泉外，他们不太关心大脑如何完成这一工作。一个视觉机器并不需要严格模拟人脑，就像飞机并不需要扇动翅膀一样。

另外一些人的主要兴趣则是人类如何看物体。某些功能主义者持有一种极端的观点。他们认为，了解脑的细节永远得不到任何有用的东西。这一观点是如此古怪，以至大多数科学家都惊讶它为什么能够存在。而另一种极端的观点是来自某些神经科学家，他们主要关心动物脑神经细胞对视觉图像的响应，却极少关心这一活动如何产生视觉。幸运的是，现在有少数研究视觉的学生，他们的观点介于这两个极端之间，他们既对视觉心理学感兴趣也对神经细胞的行为感兴趣。

人们对这些问题的想法也是千差万别的，某些人认为重要的是研究视觉环境——即我们脚下的大地、头顶的蓝天以及其问的万物。他们并不关心大脑，因为他们认为，所有需要去做的就是对环境的各方面产生“共鸣”，不管它意味着什么。他们将自己称为吉布森主义者。因其己故宗师吉布森（J．J．Gibson）而得名。另外的一些人则试图分析基本的、但是相当有限的视觉操作，如由阴影恢复形状、理发店标志错觉等，并且编制能解决这些问题的计算机程序。在人工智能领域，这种传统仍然很强。还有一些人则将大脑中的过程比作日常生活中的物体或事件。他们经常谈论“探照灯”或“为某一物体打开一个文件”之类的东西，在过去的二三十年间，所使用的解释常常建立在计算机如何工作这一基础之上。他使使用一系列明确的规则以获得所需的结论，并且涉及某些计算机概念，包括中央处理、随机存储等，较新近的进展便是神经网络（由相互作用的神经元集合组成），它们的相互作用大致上是并行的，而且没有明确的规则。（在第十三章中将作较全面的讨论。）

正如我们在第四章看到的那样，格式塔心理学家希望揭示视觉活动的基本原理。他们争辩说，正如理解空气动力学定律对于理解鸟和飞机的飞行非常重要一样，理解视觉也必须寻找它所涉及的普遍原理。这一研究方法的现代形式常使用信息学术语表达他们的理论。毫不奇怪，数学家们则倾向于发现某种普遍的数学原理。对普通读者来讲，要描述所有这些思想也许需要一大本书的篇幅。

所有这些观点都有一定的价值，但它们尚未被融合在一起，形成一个详细的、被广泛接受的视觉理论，只要回避视觉意识问题。任何现有的视觉理论都是不充分的，无论如何，视觉是一个复杂和困难的过程，直到下一个世纪以前，我们都不大可能提出一个综合的视觉理论。如果现在我们就想研究视觉意识问题，我们就不得不竭尽全力。为此，我们需要某种尝试性的观点，否则我们就只能错失良机。

我认为，已故戴维·马尔（Devid MaIT）提出的研究方法是非常有用的，马尔是一个英国年轻人，为了给脑研究做准备，他在剑桥大学获得了一个数学学位。其博士论文提出了一个详细而新颖的小脑理论。后来，悉尼·布伦纳（sydney Brenner）和我在英国剑桥我们的实验室内为他提供了一间办公室，在那里，他提出了有关视皮层与海马的一般性操作理论，他的兴趣部分转向视觉人工智能，并到麻省理工学院（MIT）与意大利理论家托马索.波吉奥（Tomaso Poggio）合作，1979年4月，他们两人一块到索尔克研究所（Salk lnstitute）对我进行了为期一个月的访问。马尔曾经写了一本名为《视觉》的著作（他死后才出版）。

在书中，他以简捷的方式解释了许多有关视觉的创新思想（他的科学论文不易读懂）。虽然并非所有这些思想都能经得起时间的考验，但在当时，这本书对这些问题的阐述仍然是巧妙精辟的。最后一章中有一段马尔与一个勉强的信奉者（我本人）之间的假想对话，它大体上模仿了他和波吉奥在索尔克的时候，我们三人之间的多次谈话。

马尔设想出一个普遍的框架，用以描述视觉过程的粗略轮廓。他认为视觉的主要任务是获得形状的表象；明度、颜色、纹理等都不如形状重要，他自然而然地采纳了这样的观点，即大脑在其内部构建外部世界的符号表象，使隐含在视网膜图像中的很多方面显现出来。马尔认为（当然，这基本上是正确的），所有这些不可能一步完成，相反，他假设存在一个表象序列。他把它们称为“原始要素图”、“2.5维图”和“三维模型”表象。

原始要素图（primal sketch）使二维图像中的光强变化、几何分布和组织等重要信息显现出来。它处理的特征包括边界线段、斑点、端点、间断点和边界等。2.5维要素图使以观察者为中心的坐标系中的可见表面的朝向（和大概深度）和它们的轮廓显现出来。3D模型表象则描述以物体为中心的各种形状及其空间组织。

这样视觉任务至少可分成三个独立的阶段。这是非常有益的，因为它至少使我们意识到，看东西还需要做那么多事情。但在细节上不可能都是正确的。三个阶段可能只是一级近似，比如，颜色、纹理、运动理应加到“形状”之上。也许比三个阶段还要多，而且这些处理阶段也可能并不像他描述的那样具有严格的区别，它们可能存在双向相互作用，然而，他的框架毕竟说明了当我们看物体时所发生的处理类型，（我将在第十七章中讨论它和神经科学的关系。）

马尔35岁时因患白血病英年早逝，这是理论神经生物学研究的一个重大损失。我坚信，如果他还在世，他绝不会固步自封，而会随着研究的进展进一步发展其脑理论，他的聪明才智和富于想像的创造力一定会帮助我们冲破今天所面临的一切困难。因为他不仅仅具有非凡的智力，对不同领域内的大量实验证据还有极强的消化吸收能力。

为了理解大脑我们需要怎样的解释风格呢？我本人所持的观点与拉马参准的知觉功利主义理论最为接近，他认为，视知觉既不涉及我们争论时所使用的那种严格的、理智的推论，也不涉及大脑对视觉输入的“共振”那种含糊不清的想法。视知觉也不像人工智能研究者经常暗示的那样，需要求解复杂的方程才能解决。与此相反，他认为知觉“使用的是粗略的拇指规则、捷径以及某些手法熟练的小窍门。这些都是经过亿万年的自然选择，由实验和错误获得的。这是生物中熟悉的策略，但由于某种原因没有引起心理学家的注意，他们似乎忘记了大脑本身就是一个生物器官。……”我也同意拉马参准的如下表述：“直接打开黑箱去研究神经细胞的响应是解决这一问题的最好方法。但是心理学家和计算机科学家却常常对此心存疑虑”。

按照拉马参准的观点，现阶段视觉心理学家的主要任务不是构建复杂的数学理论来解释他们的结果，而是去勾画出所谓的视觉“自然历史”，特别是视觉的旬级阶段。当视觉任务被分解成许多组成部分，特别是当显示出某些相互作用较弱或缺少时，我们就会知道到底哪些东西需要用神经元术语去解释。这些解释未必包括复杂的数学理论，但必定涉及相互作用的神经元的特性以及它们相互联结的细节。因此，由于视觉世界的复杂性，人们期望找到具有多种动态相互作用方式、粗糙但却有效的快速加工过程。

下一步我们就要了解人脑（和猴脑）以及组成它们的众多神经细胞和分子，这将是第二部分的主题。

①雷诺兹报告他的结果时使用的术语是“刺激前沿非对称”（stimulus onselasynchrony）(SOA）。由于刺激的持续时间为50毫秒，因此，50毫秒的SOA意味着刺激结束后掩蔽立刻开始。我把它称为零延迟。

①请注意，被试者井非在一个实验中报告所有这些阶段。本结果是通过比较不同的掩蔽延迟之后的知觉做出的推论。

②我把里贝特（Libet）的某些研究工作放到第十五章去考虑。

①当然，对于那些进行视觉意识实验的人，最重要的是要具备视觉心理学和各种视知觉理论的详尽知识。这样，起码可以避免出现不应有的错误。

(2）“关于大脑，你需要知道的一切就是如何模拟它。”哲学家、人工智能专家和语言学家常常采纳这种观点。在逃避严格的科学方法的人中间，这种观点并不陌生。

谢选骏指出：把大脑的活动看成是执行计算的过程，与“大脑是一个器官”并不矛盾——因为“大脑的计算”并非基于“电脑的数学”，而是极其原始但又极其复杂的“碳基生物的盘算”。这一盘算的首要目的是要满足人体的七情六欲。这才是“认识世界”的着力之处！

【第七章 人脑的概述】

“他们越看越惊讶，他知道得那么多，那小小的脑瓜怎能容得下。”——奥利佛·戈德史密斯的田园诗《荒芜的村庄》（Oliver Goldsmith,The Deserted Village)从老鼠到人类，所有的哺乳动物的神经系统犹如按照同样的设计图构建的一样，尽管它们在尺寸上有极大的差别，比如，老鼠和大象，它们脑的大小不同，各个部分的比例也不尽相同。爬行动物、鸟类、两栖类和鱼类的脑与哺乳动物的脑存在着极为明显的差别，但它们毕竟还有亲缘关系的。在此我将不多讨论。我也不打算描述在胎儿期及幼年期脑的发育过程。当然，这些都是有助于我们了解成熟脑的重要课题。一般说来，基因（以及正在发育中由基因控制的后天过程）似乎规定着神经系统主要的结构，但是还需要靠经验不断调整、精炼该结构的许多部件，这是要贯穿整个生命过程的。

身体的其他部分怎样附属于脑，又如何与之通讯的，这是一个极为明显的事实，却很少有人问津。神经系统就是接收来自身体上各种不同的传感器的信息。所谓传感器就是把化学或物理的影响，如光、声或压力，转换为电信号。

有些传感器对大量来自体外的信息有响应，像眼睛作为光感受器就是对光产生响应。它们对外界的环境起着监视作用。还有一些传感器对体内的活动有响应，比如：对你患有胃痛或是血液的酸性改变都很敏感。因此，它们也对体内变化起着监视作用，神经系统的运动输出就对身体的肌肉产生控制，脑还影响机体各种化学物质的释放，比如：某些激素。直接同所有的输入和输出有关的外周细胞仅仅占神经细胞总数的很少部分，因此，大量的神经细胞只参与系统内部的信息处理。

中枢神经系统有各种不同的分区方法，一种简单的方法是把它分为三部分：脊髓、脑干（在脊髓的顶端）以及在其上面的前脑。脊髓接受来自身体的感觉信息，并且把指令传输到肌肉。由于我们关心的是视觉，所以就不进一步讨论脊髓及脑干以下部分。我们主要的兴趣是前脑，特别是新皮层，它是大脑皮层最大的那一部分。

大脑皮层（通常简称为皮层）分为两片分离的细胞层，分别位于脑的两侧，对人脑来说，这两片神经细胞层总的面积比手帕稍大一点，因此需要充分地折叠后才能容纳在头骨内，神经细胞层的厚度略有变化，一般有2-5毫米厚，它就构成了皮层的灰质。灰质主要由神经元、细胞体和分枝构成，也包括许多称为“神经胶质细胞”的辅助性细胞。皮层中每平方毫米约有10个神经元。①因此，人脑的新皮层中约有几百亿个神经元，它可以与银河系中星星的数目相比较。

神经元之间有些连接是局域的，一般延伸不到一个毫米，最多也只有几个毫米；但有些连接可以离开皮层的某个区域，延伸一段距离，到达皮层的另一些区域或者皮层外的地方。

这些长距离的连接表面覆盖着脂肪鞘，它是由一种称为髓鞘质的物质构成。脂肪鞘能够加快信号的传递速度，同时它还呈现出白色烁光的表面，因此被称为白质。脑中大约有40%是白质，也就是这些长程的连接，这生动而又简明他说明了脑中的相互连接与通讯是如此之多。

新皮层是皮层中最复杂的部分。旧皮层（paleocorex）为一个薄片，主要与嗅觉功能有关。海马（有时也称为古皮层）是一个令人感兴趣的高层次结构（这意味着它与感觉系统的输入相距较远）。在信息被传送到新皮层之前，对于一些新的、长程的、系列事件中一个事件的记忆编码要在海马中储存约几个星期。

在脑前部还有几个亚皮层结构与皮层有联系，见图23所示。这里面最重要的一部分叫丘脑，②有时也称之为皮层的入口。因为通向皮层的主要输入必须通过此处，③见图24所示。丘脑通常被分为二十四个区域，每个区域与新皮层的一些特定子区域相联系。丘脑的每个区域与皮层区域有大量连接，并且接受由那里传来的信息。这种反馈连接的真正目的还没有弄清楚。来自新皮层的许多其他连接并不都经过丘脑，这些连接还可以直接通往脑的其他部分。丘脑跨在皮层的重要入口，但不是在主要出口上。

丘脑不远处有一个发育完善的结构，通常统称为纹状体，见图25所示。尽管它们确切的功能尚不清楚，但这些区域在运动控制中起着重要作用。丘脑的一些特殊区域（统称为层内核）主要投射到纹状体，并且更广泛地投射到新皮层。

在过去的一百多年来，有关不同精神功能在新皮质上的定位一直存在着争论。一种极端的观点是整体论，认为皮层所有区域的功能大致是一样的，而另一种相反的观点则认为皮层每一小块区域执行着相当不同的任务。

19世纪的早期，维也纳的解剖学家弗朗兹·约瑟夫·加尔（Franz Joseph Gall）相信脑功能的定位，他用各种富于奇异的属性来标记头骨的各部分（例如：崇尚、仁爱、尊敬等），而这些属性在皮层均被认为是定位的，见图26所示，带有这些标记的像陶器的人脑模型现在依然存在。加尔认为通过研究头骨的隆起，就能推导出一个人的许多特性。当我还是一个小孩时，当地的一个算命先生为骗取我母亲的钱而要相我头骨的隆起。他宣称我的头骨隆起非常有意思，但还需要付额外的钱，他便可以更详细地研究它们。但我从未发现他推演出的有关特性。

虽然加尔是第一个重要的脑功能定位的鼓吹者，但其具体的思想是完全错误的，结果使皮层定位在医学界留下了一个很坏的名声。现在，通过对猕猴皮层详细的研究，同时也来自人脑资料的支持，我们认为皮层存在着某种程度上的功能定位，但具有明显不同性质的皮层区域共同参与大多数精神活动，因此，不能把定位的思想极端化。

用一个小的有机分子的特性，比如糖或维生素C,作个可能有用的类比。每个原子的定位都与其他原子有关，每个不同的原子都有其本身的特性——例如，氧原子就极不同于氢原子。尽管有些原子通常比另一些原子更重要，而分子的整体特性又依赖于构成该分子的那些原子之间的相互作用，有时链接原子的那些电子是完全地被定位的。有些情况下，例如像苯之类的芳香族化合物，一些电子分布在许许多多原子上。

因此我们可以绘制一幅新皮层的略图，并根据它们主要的功能标记在不同的区域上，见图27所示。视觉区域定位在头的后部，见图23所示，听觉区域定位在头的两侧，而触觉区域位于头的顶部。就在体感区域的前面是控制随意运动输出的区域，也就是说这些区域的意欲性指令控制着肌肉的运动。前脑区的确切功能还没有定论，或许它们是负责作计划的，特别是作长时间的计划以及完成一些高层次的认知任务。前脑区中的一个小区域可能参与眼睛的自主运动。

广为人知但也非常奇怪的是皮层的左边却大部分与身体的右侧直接相关。①一束称为“胼骶体”的神经纤维，将皮层的两个区域连接在一起。在人脑中，胼胝体约有五亿条神经纤维，它们是双向传输的。

人类具有独一无二的语言功能。对所有惯用右手与大多数惯用左手的人，语言区主要位于脑的左侧。至少有两个主要区域与语言有关。一个区域位于脑后侧，称为“威尼科（Wernicke）区”，另一个在刚刚被发现时，称为“布洛克（Broca)区”，它近于脑前方侧边，离主要运动区不远。至今，它们当中没有一个区域已得到详尽的了解，主要原因是没有动物具有如此高度发达的语言，而动物正是我们了解大脑的主要实验材料。在这两个区域附近还存在着一些其他区域，尤其是皮层的额叶区，它也参与了语言的处理（见第九章　）。我确信一定能够证实，包括布洛克与威尼科区在内每个这样的大区域都是由许多独特的小的皮层区域构成的，并以复杂的方式连接在一起。

当头的左侧受到猛击，则会导致身体右侧部分瘫痪，同时还会干扰言语的表达能力，然而未受损伤的右脑也许仍能发誓，甚至能演唱，此外，这样的一个人也许仍然能够分辨男性与女性的声音。如果右脑受损伤，这后一个功能也许会丧失。尽管演唱音乐的能力已丧失，但讲话的能力依然完好无损。

这些例子说明了两点：在脑中确实存在着某种程度上的功能分区，但究竟哪些被定位了并不如人们所猜测的那样。

在皮层外部有一个称为下丘脑的区域，见图23所示，对身体的许多运作是至关重要的，它具有许多小的亚区，而这些小的亚区的主要功能是对饥饿、口渴、温度、性行为及类似的身体运作起调节作用。下丘脑与垂体有密切的连接。垂体是一个将各种激素分泌到血液中的微小器官。

小脑是一个较大、也很引人注意，但并不算重要的脑区，它位于头的后部。在某些鱼类中，比如：电鱼、鲨鱼等，小脑高度发育。它可能参与了运动的控制，特别是一些技巧的运动。然而，天生没有小脑的人也可能正常地活着。另一个位于脑干的重要区域是网状结构。

它们具有许多紧密相互作用的区域，它们的功能仅仅部分得到了解。这个区域的神经元控制着苏醒与睡眠的各个阶段。一团团这样的神经细胞可发送信号到前脑的各个部分，也包括新皮层，例如，一小团被称为蓝斑的神经元发送信号到包括皮层在内的各个地方。这些神经纤维可以从皮层的前区延伸到后区。在这个通路上，与其他神经细胞形成千千万万的连接。蓝斑确切的功能还不清楚。在睡眠的快速眼动期（REM），即我们大多数的梦发生在这期间，蓝斑的神经细胞基本上变得不活动。这种不活动有可能把一个记忆放人一个长期存储器中，也可能有助于解释为什么我们不能回忆起做过的大多数梦。

在脑干的顶端有一对结构对视觉系统是重要的。在蛙这样低等的脊椎动物中，这对结构叫作视顶盖，而在哺乳动物中称为上丘，它们或许构成了青蛙视觉系统的主要部分。但在哺乳动物中（特别是灵长类），这个角色就由新皮质担任了。在哺乳动物中，上丘主要与眼睛的运动有关，特别是眼睛的自发运动。

与我们身体其他器官相比，人脑不是个单一的结构。像心脏、肝、肾、胰具有极不相同的功能一样，大脑的各个区域也具有特定的功能。然而，身体中不同的器官有非常密切的相互作用，肝是造血器官，而心脏是泵送血液的。同样在大脑中也存在着许多的相互作用，参与运动控制的不仅有脊髓，而且还有在它上面的许多区域，例如运动皮层、纹状皮层与小脑。参与视觉的有上丘、丘脑的视觉部分与视皮层，它们必须各司其职。

从广义上说，我们对身体的绝大多数器官的主要功能以及每个器官究竟是怎样实现其功能的已有相当的了解。举一两个例子可以说明这些知识还是相当新的。当我在40年代末，开始研究生物学时，胸腺的功能还不清楚，甚至没有人会猜测出它在我们的免疫系统中起着关键作用。我最初了解它是由于小牛的胸腺是DNA一个方便的来源。遗憾的是我们对大脑的不同部分了解仍处在相当初级的阶段。丘脑、纹状皮层、小脑的确切功能是什么呢？我们只能对它们的行为作一般的概述。而详细的了解有侍于进一步的研究。我们对海马的功能也只有一个粗略的了解，但对其确切的功能没有统一的认识。这一切都有待于进一步的发现。

从最高层次的角度描述了什么是大脑后，让我们进入低层次的结构，看一看视觉系统中的主要构成及单个神经细胞。

①灵长类动物的第一视区是例外，它有大于两倍这个数目的神经元。

②丘脑这个词来自于希腊语，它的意思是内房，即洞房的意思。视觉丘脑的一大部分被称为枕叶，这个词的原意是枕头。

③对脑干和其他一些稍有些扩散的系统不是这样的。

(1)嗅觉是个例外，鼻子的右侧连接到大脑的右侧。

谢选骏指出：“他知道得那么多，那小小的脑瓜怎能容得下。”——写诗的人哪里懂得，他所知道的并非“客观事实”，而只是主观印象。因为所有的人都自以为是，客观世界的大门对碳基生物来说其实是永远封闭的——即使我们假定客观世界它确实存在。

【第八章 神经元】

“脑的功能不可能与它的基本单元——神经细胞一的功能完全没有联系。”

——伊丹·赛杰夫（Idan Segev)

由于“惊人的假说”强调了“你”就是大量神经元行为的体现，因此，你应该对神经元以及它究竟做些什么有个粗略的了解。尽管神经元的种类繁多，但其大多数都好像按照同一幅蓝图构建的一样①。

一个典型的脊推动物的神经元对于施加在它的胞体、枝体——它的树突（见图28所示）——上的电脉冲刺激具有三种响应模式：有些输入使它兴奋，有些使之抑制，还有的可以对它的行为进行调制。当神经元变得相当兴奋时，它就会将一个峰形的电脉冲下行传至它的输出电缆，即轴突，这样一根轴突通常也有许多分枝。电信号将沿着各个分枝及小分枝传输直至与其他神经元相联系的轴突，它也会对其他神经元的行为产生影响。

这就是神经元的主要工作。它通常是以电脉冲形式接收来自许许多多其他神经元的信息。实际上，它就是对这些输人进行复杂的动态加和，然后把处理后的信息以电脉冲流的形式沿着它的轴突传输到许多其他的神经元，虽然神经元为了维持这些活动及合成分子需要能量，但它的主要功能就是要接收和发送信号，简而言之，就是处理信息。一个类似的情况是：一个政治家会不断地收到来自那些想让他投票赞成或反对某一项措施的人士们的信息一样，当他在表决时就必须考虑所有这些信息。

在没有任何信号时，神经元通常也会沿着轴突以相对较慢、无规则地传送背景脉冲。这种发放率一般是1-5赫兹（1赫兹表示一秒中有一个脉冲或一个周期）。这种连续的“易激动”活动状态，可以使神经元处于警觉点，并随时对新的刺激做出更强烈发放的准备。由于神经元接收许许多多兴奋的信号，使它处于兴奋状态，则它的发放率就会增至一个很大的值，典型的为50-100赫兹或更高。在短时间间隔内，发放率可达到500赫兹，见图29所示。1秒钟内有500个脉冲，乍听起来觉得很快，但把它与家用电脑的处理速度作一比较，它是极慢的。如果一个神经元接收一个抑制性的信号，它的电脉冲输出可能比正常的背景发放率更少些。但这种减少是那么小，以至于它只能传送相当少的信息。神经元只能沿着轴突下行传送一类信号。当然没有“负”的峰电位。而且，这些电信号一般从胞体沿着轴突单向下行传输，直至这些轴突的终端。①

神经元是什么样子的？它是由什么构成的？在许多方面，神经元类似于人或动物体内的其他细胞。它的许多基因由DNA构成，而DNA位于细胞内一个被称为“细胞核”的特殊结构中的染色体上。细胞体内还有其他一些特殊结构，它们（例如：细胞的能源基地——线粒体）具有自己的DNA。体内几乎所有细胞都有两套基因信息的复制品，①分别来自每个母体。每一套都约有10个不同的基因。②并不是所有的基因都在所有的细胞中活动。有些在肝脏的细胞中更活跃，有些在肌肉细胞中更活跃，等等。一般认为，在脑中各个部位的基因比任何其他器官中所具有的基因都更加活跃。

这些基因的大多数对某种或另一种蛋白质合成的指令进行译码。如果把每个细胞看作一个工厂，那么蛋白质就是使这个工厂进行运转的快速而又精巧的机械工具。蛋白质一般的体积通常是细胞体积的十亿分之一，它是如此的小，用光学显微镜都无法看到。但它的形状（不是其近乎原子结构的精确细节）有时还能够用电子显微镜观察到。每一种蛋白质都具有它自己极为精细的特定分子结构，它们是由成千上万个原子按照各自独特的方式连接在一起的。生命中起关键作用的分子正是以原子的精确性而构筑起来的。细胞中的所有东西被包容在有点流动的类脂膜内，这层膜能阻止蛋白质和它们的产物离开细胞，膜上的一些蛋白质好比灵敏的门或泵，控制各种分子进出细胞。整个细胞结构是由那些有机的分子构成，且具有灵敏的控制部件，以便使细胞可以进行自复制，并且与体内其他细胞有效地进行相互作用，简而言之，在如此小的空间内，竟发生如此奇迹般的化学反应，这是经历了儿十亿年自然选择进化的结果。神经元与体内的其他细胞泅然不同：成熟的神经元既不会移动，也不会聚在一起和发生正常的分裂。如果一个成熟的神经元死后，（除极少外）它不会由新的神经元代替。与许许多多其他细胞相比，神经元的外形更具刺突形。神经元树突的分枝随其不同的类型各异，但它通常有几个主要的分枝，而每个分枝又可分成几倍之多的小分枝。细胞体（常称为胞体）可长成各种不同大小，一般其直径约为20微米。①

在新皮层中最常见的一类神经元叫作锥体细胞，它的胞体稍像角锥，在顶部有大量的树突，见图30所示。其他神经元，例如星状细胞，在各个方向上都有分枝，见图31所示。

神经元的轴突（输出电缆）可以非常长，例如，像你的脊椎柱能有几英尺长，否则你就无法摆动你的脚趾（记住一个神经元胞体的半径很少有大于千分之一英寸）。没有脂肪髓鞘包着的轴突的直径通常很小，一般在0.1-1微米范围内。轴突外面包着脂肪髓鞘，它的电脉冲传输速度要快于不带髓鞘的。

轴突中的峰电位并不像导线中的电流。在金属导线中，电流是由一团电子携带的。在神经元中，细胞绝缘膜上有蛋白质构成的分子门，电效应依赖于通过分子门进出轴突的那些带电离子。由于离子来来回回的运动使跨膜的局域电位发生变化。正是电位的这种变化要下行传输到轴突。这个信号要不断地更新，需要补充能量。因此，沿着轴突下行传输的脉冲不会衰减，而且它的形状和幅度在终点与起始点大体相同。这样的一个特性就使得峰电位在被传送很长的距离后，还能对与轴突未端相联的神经元产生明显的作用。

在19世纪，人们错误地认为峰信号的传导速度很快，以至于无法测量，或许是以光速传播。在上个世纪中叶，由亥姆霍兹（Helmholtz)最终测出这个速度，才发现它很少有超过每秒30英尺的（这个速度约为声音在空气中传播速度的三分之一）。当时包括亥姆霍兹父亲在内的许多人对这个结果感到非常惊讶。对没有脂肪鞘的轴突，它的速度一般为每秒5英尺，这个速度看上去相当低（实际上，它比自行车的速度还低），它等价于每毫秒行走1．5毫米。

轴突的远端需要得到来自胞体分子的给养，因为几乎所有的基因与大多数用于蛋白质合成的生物化学物质都在胞体内，而不在轴突内。沿着轴突存在着双向的系统的分子流动。观察用高倍放大的光学显微镜拍摄的这种分子的流动是极不寻常的，它展示出小的粒子彼此缓缓地行进着，有些下行到轴突，有些是上行至胞体；有些行进速度稍快些，有些则不然。但是，所有这些流动的速度都远远低于轴突中峰信号的传播速度。很自然，为指挥和控制这种运输，就需要有特殊的分子部件参与工作。

神经元经典的观点认为树突（输入电缆）是“被动的”，这意味着当电位从树突的某个位置传到另一个位置时，它是衰减的。原因是一些离子漏过了细胞膜而引起的，就像摩尔斯电码信号沿着横穿大西洋的电缆行进了相当长的距离后，常常也会衰减一样。正是这个原因，树突一般比轴突短，通常它的长度仅有几百微米。现在有种猜测，认为有些神经元在树突中也存在着主动的过程，但是它们或许并不与轴突中发现的完全一样。

电脉冲沿着轴突向下一直传输到神经元之间的特殊的连接处——突触。每个神经元在它的树突与胞体上有许许多多突触。一个小的神经元约有500多个突触，一个大的锥体细胞可多达2万个。新皮层中每个神经元平均约有6000个突触。由于峰信号是电信号，对下一个神经元的作用主要也是电的，因此，可能会认为突触也是某种电接触。其实，有些突触是电接触，但更普遍的情况是神经元之间的信号传递要比电传导复杂得多。实际上，两个神经元不是直接连接在一起的。从电子显微镜拍摄的照片中容易看到，见图32所示，在两个神经元之间有一条明显分界的裂隙，约为四十分之一微米宽，这条裂隙被称为突触裂隙。当电脉冲到达突触前侧时，它能使一小包的化学物质（称为囊泡）释放到突触裂隙中。这些小的化学分子在裂隙中迅速扩散，其中的一些与突触后细胞膜上的分子门结合，使这些特殊的门打开，且允许带电的粒子流入或流出突触后膜，以使跨膜的局域电位发生了变化。整个过程如下所示：电-化学-电

一般说来，离子的流入或流出依赖于离子在神经元内外浓度的高低。通常，钠离子（Na+）在神经元内保持低浓度，而钾离子（K+）在神经元内保持高浓度。这是由细胞膜上特殊的分子泵来完成的。如果一个门开启，两种离子都能通过，那么钠离子将会流入，而钾离子将会流出。①

当没有峰电位时，神经元有一个跨膜的静息电位。这个电位一般是-70毫伏（指里面相对于外面），在胞体上一个正的电位变化（例如电位到达了-50毫伏）有可能使细胞发放；而一个负的电位变化完全阻止其发放。一个神经元是否能兴奋起来，以使它在轴突上产生一个峰电位，主要依赖于这些膜电位的变化（由位于树突和胞体上的兴奋性突触产生）能否引起轴突始端附近区域电位的变化。

让我们更仔细地看一看突触的结构，见图33所示。在皮层中它主要有两种类型，称之为1型或2型。在电子显微镜下可以清楚地将它们区分开。①一般他说，1型突触使接受神经元兴奋，而2型使其抑制。

在大脑中，大部分兴奋性突触不是直接位于树突的主干上，而是位于一些短小的侧枝上，见图34所示，这些侧枝称为棘（spine）。尽管有些棘上也有单个2型（抑制性）突触，但单个棘上从不会多于一个1型（兴奋性）突触。从图34中可以看到，一个棘有点像小烧瓶，它的颈被粘在树突上。棘有一个球形的头（通常稍有畸变）和细圆柱形的颈。突触本身位于其头部，并且在一定程度上与这个细胞在其他位置发生的活动相分离，突触有许多受体，其中也包括了离子门。如果神经递质的分子（来自于突触未端与棘头之间的突触裂隙）处于这种受体分子的某一特殊位置，就能打开离子门。

棘是一个相当精巧的结构，它的功能远未完全了解。我猜测棘是进化的关键产物，有了它，可以对输入信号进行更为复杂的处理。

我不想去描述神经元的脂肪膜上各种类型的蛋白质分子。其中一些分子能被递质分子激活，①它们被称为“受体”。在大脑的新皮层中，主要的兴奋性递质是一种相当普遍的称之为谷氨酸的小有机分子。（2）虽然离子通道仅有两种主要类型（一类仅对电压敏感，另一类仅对神经递质敏感），但最令人感兴趣的是第三类被称为“NMDA通道”的离于通道。③

它对电压与谷氨酸都敏感，更精确他说，即便存在着谷氨酸，当局部的膜电位处于静息值，该离子通道很少打开的。如果膜电位升高（例如由于附近其他兴奋性突触的活动），那么谷氨酸可以打开这个通道。因此它仅对突触前的活动（由于轴突末端释放谷氨酸）与突触后的活动（由于其他的输入产生了跨膜电位的变化）的联合作用起反应。我们将会看到，这是脑功能的一个关键特性。

当NMDA谷氨酸通道打开时，不仅允许钠、钾离子通过，而且也有适量的钙离子（Ca2+）通过，这些流入的钙离子像是这样一种信息的出现，即它能引发复杂的化学连锁反应，目前对这类反应仅获得部分的了解，它最终的结果是改变了突触的连接强度，这种改变可能维持几天，几个星期，几个月，甚至更长的时间（这可能就构成了一种特殊记忆形式的基础——见第十三章　描述的赫布学习率）。我们现在可以从分子的水平来解释认知过程，例如记忆。一个实验的例子：用化学的方法阻断小鼠海马中的NMDA通道，小鼠不能记住它到过的地方。

抑制性突触的性质如何？是否存在这样的神经元，它的轴突的一些末梢产生兴奋性的作用，而另一些产生抑制性的作用？令人惊奇的是，在新皮层中从未或很少存在这种现象。更确切他讲，一个特定神经元轴突的所有末梢或都兴奋或都抑制，从未有两者并存的情况。上面提到，兴奋性突触的神经递质是谷氨酸，而抑制性突触的递质是相对较小的GABA分子(1)。在新皮质中，约有五分之一的神经元释放GABA递质(2)。

大多数突触传递是化学的而不是电的，这样一个事实就产生了重要的后果，即一些特殊的小分子在浓度非常低的情况下也阻断它。这就是为什么剂量只有150微克的LSD能引起幻觉的效果。这也能解释为什么一些药在一定条件下能缓减精神状态，例如沮丧，看上去是由于某些神经传递机制的功能衰退而引起的，例如：安眠药中的化学物质结合了GABA受体，增强了GABA的抑制作用功能。这种突触抑制的增强有利于促进睡眠。镇静药利眠宁与安定也是苯二氮卓（benzodiazepine），有类似的功效。

在新皮层中，兴奋性与抑制性不是对称分布的，但一些理论模型假设它们是对称的。从皮层的一个区到另一个区的长距离连接只能通过锥体细胞来实现。这些细胞都是兴奋型的。

大多数抑制性神经元的轴突较短，仅影响它附近的神经元。①没有任何两个形态结构类似的神经元（可能有极少数的例外），会产生一个是兴奋的，而另一个是抑制的现象。整个分布的非对称性至少表现在两个方面：一个方面是神经元不能发放负的峰电位，另一个方面产生兴奋或抑制的神经元属于不同的类。然而、所有的神经元都接受兴奋性或抑制性的输入，这可能为了防止神经元总处在静息状态或永不停息的发放状态。

在新皮层中主要有两类神经递质：兴奋性的谷氨酸递质（或相近的物质）和抑制性的GABA递质。遗憾的是，事情并不那么简单，存在着许多其他的神经递质。脑干中那些投射到皮层的神经元用5一羟色胺、去甲肾上腺素、多巴胺等为递质。脑中其他神经元用乙酰胆碱作为递质，约有五分之一的抑制性神经元在释放GABA的同时，也释放一种更大的有机分子——肽。这些递质大多数产生的效应要比两类主要的快速递质（谷氨酸和GABA）慢。它们通常用于调制细胞的发放强度，而不是直接使它发放。这些递质主要可能参与更一般的过程：例如保持皮层清醒，或者要记住什么，而不是参与大量复杂的信息快速处理过程。

不仅存在有多种神经递质（尽管只有两种神经递质完成了大部分工作），而且还有多种离子通道。至少有七种不同类型的钾离子通道，且大多数还是相当普遍的。②有些通道能迅速打开，有些则缓慢打开；有些通道一旦打开就迅速失去活性，有些则较缓慢关闭：有些通道主要传递轴突上的电脉冲，有些则在胞体与树突上产生更精细的效应。为了计算神经元对输入信号所产生确切的行为变化，我们需要知道这个神经元所有的离子通道分布与特性。

不同的神经元有不同的发放模式。有些神经元的发放非常快，有些则很慢；有些神经元发放单个脉冲，有些则倾向于发放一簇脉冲。在有些情况下，同一个神经元可以用以上两种方式中的任何一种发放，主要依赖于它的活动状态和当前的行为。动物在慢波睡眠（无梦的深度睡眠状态）与清醒状态时，神经元发放的模式是不一样的，主要的原因是脑干中的神经元对丘脑与新皮质产生了不同的影响。我们最终是需要更加深入地和更全面地了解各种类型神经元的信息处理过程。

从表面上看，神经元显得异常地简单，它对众多的输入信号的响应是通过沿着它的轴突发送出一串电脉冲。只有当我们试图准确地刻画它是怎样反应的，这种反应是怎样随时间而变化的，以及它又如何随着脑中其他部分的状态而变化的，这才真正遇到神经元内在的复杂性。显而易见、我们又需要理解这些化学及电过程是怎样进行相互作用的，然后需要去掉这些过程的具体细节，用一种近似、可操作的方式来处理它们。简而言之，我们就需要建立各类神经元的简化模型，它们既不能太复杂而难以操作，也不能大简单而忽略了它的重要的特性。这可谓说起来容易作起来难。单个神经元有点像个哑巴，它能用很巧妙的方式表达着它的意思。

神经元有一个相当明显的特性，这就是单个神经元具有不同的发放率，从某种角度来说，它具有不同的发放模式。尽管如此，在任何一段时间内，神经元只能发送出有限的信息。然而，神经元在这段时间内通过许许多多的突触而得到的潜在的信息是很大的。当我们孤立地看一个神经元时，这种输入与输出之间的转化过程必定要丢失信息的。然而这种信息的丢失可以用下面的方式得到补偿，即每个神经元对输入的特定组合的反应和传送出这新的信息形式，恰恰不是传送到一个地方，而是到许多地方。因此，由于单根轴突上有许多的分枝，沿着轴突下行传导的电脉冲是以相同的模式被分布在不同的突触上。一个神经元在它的某个突触上接收到的信息与其他许多神经元接收到的是一样的。所有这一切表明了：在某一时刻，我们不能仅仅单独考虑单个神经元，而必须考虑许多神经元综合的效果。

认识到这样一个事实是很重要的：一个神经元仅能简单地告知另一个神经元它的兴奋程度。①这些信号不给接受神经元其他的信息，例如：第一个神经元的位置等。②该信号中的信息通常与外部世界的某些活动相联系，例如，由眼睛光感受器接收的信号。

从感觉上讲，大脑所获得的通常是与外部世界或身体其他部分有关的信息。这就是为什么我们所看到的那些东西都位于我们的外部，尽管负责担任“看”的神经元位于脑中，对许多人来说，这是个根深蒂固的观念：“世界”位于他们的身体外，然而从另一种角度来看（他们所知道的），世界又完全位于他们的脑中。这对你的身体来说也是正确的，你对它所了解的不是附于你的头上，而是位于你的脑中。

当然，如果我们打开头骨把某个神经元发放的信号取出来，一般能判断该神经元的位置。但是我们所研究的大脑并不知道这种信息。这就解释了在正常情况下，为什么我们不能知道感知与思考发生在脑中的确切位置。不存在这样的神经元来编码这种信息。

回忆一下亚里斯多德认为这些过程都发生在心脏中，因为他既可以知道心脏的位置，又可观察到一些精神活动过程——例如但这种传送速度大慢，以致不能携带快速的信息。恋爱中在行为上发生的变化。如果不借助特殊的仪器，我们就不能对人脑中的神经元做类似的实验。这些及其他的有关内容将在下一章中介绍。

①我将会集中讨论在脊椎动物（像人类）所发现的“典型”的神经元，这些神经元在无脊椎动物中（例如昆虫）几乎没有什么区别。

①对人工神经网络说，信号可以沿着反方向传输，称为逆向。

①红细胞是例外。

②目前还不清楚它更精确的数目，但到2000年左右或许将会知道。

①它的体积比一个细菌的细胞如大肠杆菌（E.Coli）约大1000倍。

(1）这种解释是过于简化了，因为高子的流动还依赖于跨膜的电位差。

①1型突触具有圆形的囊泡，而2型的囊泡通常呈椭圆型或扁平状的，2型比1型更具对称性，且它的突触裂隙要小些。(l）有些仅对跨膜电压的变化有响应，有些仅当某些特殊的小分子——神经递质——与膜外的蛋白质相结合时有响应。有些蛋白质具有离于通道，它能迅速地打开，让离子通过去，有些不具有这些功能。它们在细胞内通过间接的方式产生慢效应，就是具有神秘色彩的第二信使。

②谷氨酸是构成蛋白质的二十种氨基酸中的一种，它有时被用来放在食物中以增加香味。

③这类受体的基因已被分离出来。

①主要有两类GABA受体，A型是一个快速的离子通道，它允许氯离子通过，D型受体速度较慢，是第二信使系统的通路。

②当成熟后，这种神经元在树突上很少或没有棘，它们的突触直接位于树突或胞体上。

它们一般比具有棘的兴奋性神经元发放更快。有几种相当不同类型的抑制性神经元，但详细地描述它们已超出了本书的范围。

①有一种“篮状细胞”，能在某个皮层区内有相当长的抑制性连接。

②例如．一个称IC的钾离子通道，能被钙离子的内部浓度激活。

①除了编码平均发放率外，发放模式中也可能包含另一些信息。

②神经元能够沿着轴突发送化学信号。在一些情况下，它们能传递额外的一些信息。

谢选骏指出：科学家说，“‘人’就是大量神经元行为的体现。”这正像马列主义说，“一条人命的价值只有一块钱——一些水份、脂肪、蛋白质等等的组合。”根据这种说法，谋财害命就很正当了，因为那是在“节约粮食”啊！尤其是在人造饥荒发生的时候。

【第九章 几类实验】

“研究是一门艺术，即如何设计一些方案去解决那些难题的艺术。”

——彼得·梅达沃爵士（Sir Peter Medwar)

严格他说，每个人所能确信的只是他自己是有意识的。比如说，我知道我是有意识的。

在我看来你的行为举止与我很相似，特别是你使我相信你是有意识的，故而我很有把握地推断你也是有意识的。倘若我对自己的意识的本质感兴趣的话，我就不必仅仅把研究局限在自己身上，而完全可以在别人身上做实验，只要他们不是处于昏迷状态。

要揭示意识的神经机制仅仅靠对清醒的受试者进行的心理学实验是不够的。我们还必须研究人脑中的神经细胞、分子以及它们之间的相互作用。我们可以从死者的脑中获得关于脑结构的大部分信息。但要研究神经细胞的复杂行为，则必须在活体上做实验。实验本身并不存在什么难以克服的技术问题。更多的是由于伦理道德方面的考虑使得许多这样一类实验变得不可能，或是十分困难。

大多数人并不反对在他们的头皮上放置电极来测量脑电波。但是为了直接把电极插入活体脑组织而要移去部分头骨，即便这只是暂时的，也是众人所不能接受的。即便有人甘愿为了科学发现而接受开颅实验的话，也不会有医生同意实施这种手术。他会说这是违背其希波克拉底誓言的，或者更有可能说会有人为此而控告他。在我们这个社会里，人们会自愿参军并不惜受伤甚至牺牲，却未必会愿意仅仅为了获取科学知识而接受那些有危险性的实验。

有少数勇敢的研究者在他们自己身上做实验。英国生物化学和遗传学家霍尔丹（J．B。S．Haldane）就是一个著名的例子。他甚至写了一篇关于这方面的文章，名为《作自己的实验兔子》（On Being One’s Own Rabbit），此外还有一些医药史上令人传颂的故事，如罗纳德·罗斯爵士（Sir Ronald Ross）在自己身上证明蚊子传播疟疾。但除此以外，为那些可能有助于满足科学好奇心的实验去充当受试者，这是不被鼓励的，甚至是被禁止的。

在某些情况下，必需对一些病人在清醒状态下做脑部手术。这样，如果病人同意，便可在裸露的脑做一些很有限的实验。由于脑中没有痛觉感受器，病人不会因为裸露的脑的表面受到轻微电刺激而感到不适。遗憾的是，在手术中可供做实验的时间通常很短，而且也很少有神经外科医生出于对脑的细微工作感兴趣而进行这种尝试。这种研究是在本世纪中期由加拿大神经外科医生怀尔德.彭菲尔德（wilder Penfield)开创的。近一个时期西雅图的华盛顿大学医学院的乔治·奥杰曼（George Ojemann）领导进行了该领域的研究。他用短暂的刺激电流抑制电极附近的一小块区域内神经元的活动。如果电流足够微弱，去掉后并不会造成永久的影响。他将精力集中在与语言有关的皮层区域；这是因为当他切去患者的部分大脑皮层以降低他们癫痫病发作的可能性时，他希望尽可能少地使邻近的语言区受到损伤。奥杰曼有一个实验结果很出名。患者自幼会讲英语和希腊语。当大脑左侧新皮层表面的一些区域受到电刺激时，她暂时无法使用某些英语词汇，但这并不影响她使用相应的希腊语，刺激其他部位则会出现相反的情况，这表明两种语言的某些特征在脑中的定位有显著的差异。

在大多数情况下，我们只能从头骨外研究人脑的行为活动。①现在已有多种不同的扫描方法可以获得活体脑的影像，但它们在空间或时间分辨率上都有很大的局限性。大多数方法过于昂贵，并且出于医学上的考虑被限制使用。

因此，神经科学家们优先选择在动物身上做实验便不足为怪了。虽然我并不确信一只猴子也像你一样有意识（consciousness），但我有理由认为它并非完全是一个自动机，即那种行为复杂但完全缺乏觉知（awareness）的机器。这并不是说猴子与人一样具有自我觉知（self-awareness）。一些实验，如镜中识别的实验等，表明某些类人猿（如黑猩猩），可能具有一定程度的自我觉知。而对猴子而言，即便有自我觉知，那也很少。但仍有理由大胆断言猴子具有一种与人类相似的视觉意识，只不过它无法用语言来表达而已。

例如，可以训练猕猴让它鉴别两种非常相近的颜色。这些实验表明，猕猴的表现与我们人类是可以相比的，大约在2倍以内。而对于主要在夜间活动的猫则远非如此，大老鼠则相差更大。由于黑猩猩和大猩猩过于昂贵，很少用它们做伤害性实验，如果我们主要关心的是哺乳动物脑中的分子特征，那么作为实验动物大老鼠和小白鼠是最好又是最便宜的。虽然它们的脑的特征在许多方面比人类要简单，但是脑的分子却可能与我们非常类似。

用猴子和其他哺乳动物而不用人做实验还有个优越之处，即目前它们更适于用来进行神经解剖学研究。原因很简单。几乎所有现代的关于脑中长程连接的研究方法部利用了神经元中分子的上行和下行的主动运输。为此需要把某种化学物质注射到动物活体脑中的某个部位。该物质在脑中沿着神经元之间的连接被运送到与注射点直接相连的脑的其他部位。这一过程通常需要几天时间。此后，实验动物将被无痛苦地杀死，并检测注射物质所到达的部位。用人做这种实验显然是不可能的，由于这种局限使得我们对猕猴脑的长程连接的了解远比对我们自己的了解丰富得多。

人们或许认为，这种知识上的明显的空白会使神经解剖学家忧心忡忡；由于人脑与猕猴的脑并不完全相同，他们会特别要求研究人体神经解剖学的新方法，然而事实并非如此。其实，现在是改变我们在人体神经解剖学上的缺陷的时候了，那些有远见的基金会应当立即着手从事有关的新技术的发明。

即使我们设计出可以在人身上进行神经解剖学研究的新方法，仍有许多关键性实验只能在动物身上进行。这些实验有时会持续几个月。尽管大多数实验没有什么痛苦，或只有很少的痛苦，但实验结束后常常需要把实验动物杀死（仍旧是无痛苦的）。动物保护组织坚持要求善待实验动物，这无疑是对的。由于他们的努力，实验室中的动物现在得到的照顾比以前要好一些，但是，倘若把动物理想化，那就太多愁善感了。与被捕捉的动物的生活相比，野生的食肉和食草动物通常过着严酷的生活，寿命也较短。有一种观点宣称由于人和动物都是“自然的一部分”，因而应当完全平等地对待他们。这是没有道理的。难道一只大猩猩真的应当享受大学教育吗？一味坚持完全像对待人类那样对待动物，这种说法贬低了我们人类所独有的能力。动物应当受到人道的待遇，但若将它们置于同人平等的地位，那则是一种扭曲的价值观。

作为神经解剖学和神经生理学的实验对象，猴子有什么局限性呢？训练机灵的猴子完成一些简单的心理学测试是可能的，但这很费力。有个实验要求猕猴保持凝视（即注视同一点）。当它看到水平线段时按动某一控制杆，而看到垂直线段时按动另一控制杆。这样的训练通常需要几周甚至更长的时间。而让大学毕业生来做这个实验则多么简单！此外，人作为受试者可以用语言来描述他们所看见的一切。他们还能告诉我们他们所想像到的或是梦见的情景。而要从猴子身上得到这种信息则几乎是不可能的。

看来只有一种策略是可行的。这就是分别在人和动物上做某些不同类型的实验。这需要假设猴子的脑与人脑的相似程度（以及差异性），但这尚有一定的风险。没有风险就不能取得大的进展。因此，我们既要大胆地按此方法进行研究，又应足够谨慎，尽可能地经常检查我们的假设是否合理。

研究脑波的一种最古老的方法是脑电图（EEG）。它将一个或多个粗电极直接放在头皮上。脑中有大量的电活动信号，但是头骨的电学特性干扰了对电信号的提取。单个电极将提取多至上千万个神经元产生的电场信号，因而单个神经元对电极贡献的信号淹没在它临近的大量神经元的活动中。这就好像试图从1000英尺高度上研究城市中人们的谈话一样。你能听到足球赛场中人们的叫喊声，却无法判断那里人们用何种语言交谈。

脑电图最大的优越性在于时间分辨率相当高，大致在1毫秒左右。这样便可相当好地记录到脑波的上升和下降。人们尚不太清楚这些波意味着什么。处于清醒状态与处于慢波睡眠状态的脑波有非常显著的差异。快速眼动睡眠时的脑波与清醒时很相似。因而它又有个别称——反常睡眠，即人处于睡眠状态，但他的脑看上去却是清醒的。我们的梦幻大多出现在睡眠的这一阶段。

有一种常用的记录脑波的技术是在某种感觉输入（如耳听到的一声尖锐的卡搭声）之后立刻记录。与背景的电噪声相比，由刺激引起的反应通常很小（即信噪比很低）。因此，从单独一次反应中几乎看不出什么，实验必须重复多次，并以每次事件的开始作为基准对所有信号进行平均。因为噪声总是被平均掉，所以这样可以提高信噪比，并通常可得到一条可完全重复的典型的脑电波曲线，它是与脑的活动相关联的。例如，反应中常存在着一个被称为P300的尖峰，其中P表示正电位，300代表给刺激信号与尖峰之间有300毫秒的时间间隔（见图35）。它通常与某些令人吃惊并需要注意的事件有关。我猜测它大致是从脑干传向记忆该（刺激）事件的高层脑区的一种信号。

遗憾的是，要确定产生这种事件相关电位的神经活动的位置是件困难的事。问题在于，如果我们知道每个神经元的电活动，从数学上讲就能计算出放置在头皮上任意位置的电极上的效果。反之，从电极上得到的电活动却无法计算出脑中所有部位的电活动。从理论上讲，可以在头皮上产生同样的信号的脑活动分布几乎有无穷多种。尽管如此，即便我们不可能恢复出神经活动的全部细节，但仍希望对大部分这些活动发生的部位有所了解。通过在整个头皮上放置一定数目的电极，我们可以对大部分神经活动的定位有较好的了解。如果一个电极记录到较大的信号而其他电极的信号都较小，那么大部分神经活动可能发生在记录到大信号的电极附近。遗憾的是，实验中情况要复杂得多（1）。

从这些事件相关电位中能获得一些很有限但非常有用的信息。举例子说，皮层的听觉部分主要位于脑的颞叶附近。如果一个人生来就是全聋的话，那里的情形会是怎样的呢？有一项研究选择了那些双亲也是耳聋的聋人。这样几乎可以肯定他们的天生的缺陷是遗传引起的，该缺陷可能是在于耳的构造上而不是在脑中。心理学家海伦·内维尔（Helen Neville）和她的同事们通过观察事件相关电位发现，这些患者对视野外周信号的某些反应与听觉正常者相比有一个大得多的尖峰（延迟时间大约150毫秒）。这些增强现象出现在通常与听觉有关的前颞叶及额叶的一部分。

人们对这种由来自视野外周的信号引起的增强反应并不感到惊奇，因为当聋人相互打手势时，他们的目光主要固定在打手势者的眼睛和脸上。因此，大部分手势信息来自凝视中心的边缘区域。作为对照，内维尔还研究了那些双亲耳聋但本身听觉正常且学习过美国手语的受试者。他们并没有像天生耳聋的被试者所表现出的神经活动的增强现象。这表明学习美国手语并不能引起上述的增强效果。

内维尔推测，因为完全耳聋者缺乏正常的与声音有关的神经活动，在脑的发育过程中部分视觉系统通过某种方式取代了部分听觉系统。对于具有听觉的人，可能是正常的听觉输入阻止了任何视觉区域取代皮层的听觉区域。目前的动物实验表明这种想法是有道理的。

一种近代技术研究了脑产生的变化的磁场。这种磁场极为微弱，仅为地磁场的极小一部分。因此，使用了一种称为squids（超导量子相干装置，superting quantuminterference devices的缩写）的特殊检测器，并小心地把环境中变化的磁场屏蔽掉，使得整套装置不受干扰。最初仅使用了一个squids，但现在使用一组共37个这种探头。它通常比脑电图具有更好的空间定域性。此外，它的优越性和局限性都与电场相似，只是头骨对磁信号的干扰要小得多。磁探头所响应的偶极子源垂直于产生脑电图的电偶极子，因而能检测到脑电图所丢掉的信号。反之亦然。

虽然squids探头并不便宜，但进行研究脑波的实验并不十分昂贵。而其他主要扫描方法不仅需要昂贵的仪器，运行的开销也很大。这些扫描设备数目极少，并几乎都归医学机构所有。它们每次只能产生脑的一个片层的活动影像。因而要覆盖某个人们感兴趣的区域，通常需要好几个片层的成像。

大致来说扫描技术有两种，分别探测脑的静态结构和动态活动。最早的一种技术称为CAT扫描，即计算机辅助X射线断层照相，它利用了调射线，一种较现代的技术——磁共振成像技术（MRI），能产生极好的高分辨率图像。就目前所知，它对实验者的脑不产生伤害。通常的使用中，它记录质子（即氢原子核）的密度，因而对水特别敏感。它得到的图像具有很好的对比度，但该图像是静态的，并不记录脑的活动（见图36）。除此之外，两种方法都清晰地呈现出不同的大脑之间的大致结构的差异。在各自适合的环境下，两种方法均能探测到脑受到打击、枪伤等伤害引起的结构损伤。只不过不同的技术所容易探测到的伤害的种类各不相同。采用一种特殊技术之后，MRI扫描可以产生活体人脑的三维重建，包括外观。图37是神经哲学家帕特丽夏.丘奇兰德的脑的一个侧面。

正电子发射X射线断层照相术（PET）是一种不同的方法。它可以记录脑的局部活动，但记录的是这些活动在大约一分钟左右时间内的平均值。实验者被注射一种无害的放射性原子（如15O）标记过的化学物质，通常是水。该放射性原子在衰变时会发射一个正电子。①

被标记过的水进入血液。15O的半衰期很短，这意味着它从回旋加速器产生到注射人体内必须在很短的时间内完成。但它有两个优点：氧衰变非常快，因而大约十分钟以后就可做第二次实验；放射性物质寿命很短，这意味着为了取得所需信号而使实验者所受的辐射总剂量非常少，造成的伤害是可以忽略的。因而该方法可以用于健康的志愿者，而不必仅限于体弱的病人。

当脑中一部分的神经活动比平时加强时，供给它的血液也增加。实际上，计算机生成的图像对应于扫描得到的各个部分脑区的血流水平。其他的实验扫描了处于控制状态被试者的情况。两幅图之间的差异与脑处在被刺激状态和控制状态时神经活动的变化是大体一致的。

这项技术已经得到了大量有趣而又具有挑战性的结果。特别值得一提的是圣路易斯的华盛顿大学医学院马库斯·雷克尔（Mar-cus Raichle）所领导的研究小组。在早期的实验中他们研究了对一小组视觉模式的反应。这些模式是经过选择的，可以在皮层的不同的、相当宽的区域中产生最大反应。在新皮层的初级视觉区域的血流变化与通过早期对人脑的损伤研究中所预料的结果大致相同。此外还发现皮层其他视觉区域的血流也有变化，但它们是否有价值目前尚不清楚。

他们最近研究了被称为“斯特鲁普干扰效应”（Stroop interfer－ence effect）时血流的变化。这是一种更复杂的视觉任务。在实验中要求被试者尽可能快地识别一个单词的颜色。比如说，被捕捉的目标可能是用绿色印刷的红色这个词。词的颜色（绿色）与词义（红色）之间的差异会引起被试者反应时间增加。将这种任务下的血流分布与另一种直接情况（即单词红色被印成红颜色）相比较，他们发现，在斯特鲁普（Stroop）条件下，有几个皮层区域出现了血流增加的现象，其中增长最大的区域是“右前扣带回”，它在脑的中部，靠近额部。他们认为这与完成任务所需注意的程度有关。他们由此得出结论：“这些资料表明，前扣带回参与了下述的一种选择性过程：即，以先前形成的一些内部的有意识的计划为基础，在这两种情况中进行竞争性的交替处理。”我感觉这种说法更接近于我们考虑的自由意志，而不是通常意义下的注意（见本书末尾的附言）。很显然，我们需要更多地了解有关的不同处理过程的神经机制。

PET扫描可以获得一些其他方法很难得到的结果，但它也有若干局限性。除了昂贵以外，其空间分辨率并不很高（虽然它也随多数现代仪器一起逐步改进），目前通常大约为8毫米。它的另一个不足之处是时间分辨率相当差。为了获得好的信号需要大约一分钟，而EEG的工作在毫秒范围。

一些居主导地位的研究中心目前把PET扫描与MRI扫描二者结合使用。PET记录脑的活动，而MRI得到脑的结构，这样便可把PET扫描结果影射到同一个人的脑上，而不是像过去做的那样影射到一个“平均”的脑上去。然而，不久对这些结果的解释就会遇到上述由于缺乏详尽的神经解剖学知识而产生的局限。

现在又发展出一些使用MRI扫描的新方法。其中一种方法对类脂化合物特别敏感。扫描得到的图像可以用来帮助定位某个人的一些不同的皮层区域（不同人的这些区域的准确位置有所不同）。这是由于某些皮层比其他部位具有更多的有髓鞘的轴突，含有更多的类脂。

其他一些新的MRl方法试图探测各种新陈代谢及其他脑活动，而不仅仅探测其静态结构，但它们的信噪比似乎都比常规的MRl低。因而人们期待看到这些新方法的发展。

关于人脑的研究就先叙述到这里。有什么方法可以观察到动物脑中神经元的行为呢？有一种方法是用较细的电极获取最为详细的信息。这是一根尖端暴露的绝缘导线。将动物麻醉后，移去部分头骨，并将电极正好放置在神经组织内。由于脑中没有痛觉感受器，因而该电极并不会使动物感到痛苦。只要微电极的尖端离某个细胞非常近，它就可以在该细胞外探测到它在什么时候发放。它还能收集从较远的细胞传来的较为微弱的信号。将电极尖端沿它的长度方向在组织内移动，就可以一个接一个地检测神经细胞的活动，实验者可以选择将电极置于动物脑中的位置，但从某种意义上说他记录的究竟是哪种类型的细胞完全要看运气了。

现在人们常使用一组电极进行记录，这样就可以同时探测不止一个神经元的活动。

另一种技术是对从动物脑中得到的神经组织的一层很薄的切片进行研究。在这里使用的电极是一种非常小的玻璃管，它的尖端逐渐变细。小心地放置电极使它的尖端刚好在一个神经细胞内部。这样可以得到关于该神经元的活动的更为详细的信息。（这项技术也可用于麻醉的动物而不会损伤其脑部，但用在清醒的动物则要困难得多。）如果浸泡在合适的培养液中，脑片能维持许多小时。在脑片中很容易灌流不同的化学物质来考察它们对神经元行为的影响。

在某种情况下，从非常年幼的动物的脑中提取的神经元能够在碟子中生长并向四周扩展。这样的神经元在生长时会与周围临近的神经元接触，这种条件与活着的动物体的环境相差更远，但它可以用来研究神经元内部连接的基本行为。这些连接的膜上有通道。当通道打开时，允许带电原子（即离子）流过。

最令人吃惊的可能是当前有可能研究单个离子通道中单个分子的行为。这是通过一项称为“膜片钳”技术实现的。欧文·内尔（Erwin Neher）和伯特·萨克曼（Bert Sakinann）因为发展并应用这项技术而荣获1991年诺贝尔奖，他们使用了一种小型玻璃吸液管，它具有一个特殊的倾斜尖端，直径约12微米，能从类脂膜中吸起其中的一小片。如果运气好的话，这小片中至少会包括一个离子通道。经过电放大器及记录装置可对穿过该膜的电流进行研究。在这小片膜的两侧相关离子的浓度保持着不同的值。当通道打开时，即使只有很短暂的时间，也有大量带电离子奔涌穿过。这种汹涌的离子潮产生了可测量的电流。即使只打开一个通道也是如此。这样人们便可研究神经递质及其他药物制剂（通常为其他的一些小的有机分子）的效果，以及膜电压的作用。

膜片钳也被用来进行另一项关于离子通道的研究。该通道的基因被人工引人到未受精的蛙卵中。在这些外来基因的引导下，卵母细胞（即未受精卵）会合成这种通道的蛋白并将其放置于外膜。这样就可以利用膜片钳将它吸取出来。这种技术对于发现某种特别的离子通道的基因很有帮助。

现在作一总结，目前有许多种方法研究人和动物的脑。其中一些方法从头颅的外面进行研究，另外一些方法则直接深入脑的内部。所有的方法都有这样或那样的局限性，或者是时间分辨率或空间分辨率不足，或者过于昂贵。有些结果非常容易解释，但仅能提供相当有限的信息；另外一些测量做起来很容易，结果却很难解释。我们只有综合不同的方法才有希望解开大脑的奥秘。

①在极少数情况下，出于医学原因必须在脑组织中很深地植入永久性电极。但植入的电极数量很少，故能得到的信息也十分有限。

①目前常用的一种近似方法是假设脑中存在四个中心产生大部分这些电活动。这样，通过数学手段有可能求出这些中心的大致位置。有一种方法用来检验这种假设的有效性，即假设存在五个中心并重复上述计算。如果得到的四个中心很强而另一个非常弱，那么四个中心的近似就可能是相当有效的。即便如此，这也仅仅是一个有根据的猜测罢了。

①正电子在与电子结合以前会漫游一小段距离。结合后，两个粒于都湮灭，它们的质量转变成辐射，成为按几乎相反方向运动的两束了射线。记录这些γ粒子的是一个环状的相干计数器。有一台计算机综合处理所有衰变的痕迹，并分析出最可能产生这些γ射线的区域。

谢选骏指出：研究活动既然是“一门艺术，即如何设计一些方案去解决那些难题的艺术”，那么这就注定了学术研究只能是一些权宜之计，是为了达到某种目的而使用的特殊手段。

【第十章 灵长类的初级视觉系统】

“我眯起一只眼睛偷偷地看，事情原来是这样……”

——儿童游戏“看”本身是一个相当复杂的过程。因此，脑中的视觉部分并不那么简单也就不足为奇了。它们是由一个庞大的初级系统、次级系统和许多更高级系统构成。各个系统都要接受来自于上百万个神经元的输入。这些神经元位于眼睛的后部，称之为神经节细胞。初级系统通过丘脑的侧膝体与新皮层相连接。次级系统要投射到前面提及的四叠体上丘。

眼睛的一般结构如图38所示，它具有一个可自由调焦的晶状体，至少对四十五岁以下的人是可以自由调节。还有可改变孔径大小的瞳孔。在较强的光照下，孔径就会变小。晶状体把视场内的图像聚焦到位于眼睛后部的一片细胞之上，这薄薄的层称为视网膜。在其中一层上有四种不同的光感受器，它们对于入射的光量子有响应。由各自的形状取之名，如，视杆细胞和三种视锥细胞。每只眼睛里视杆细胞的数量超过十亿，它们对于微弱的光有响应，且仅有一种类型。视锥细胞的数目约有七百万，它对强光有响应，且具有三种类型，每种对入射光的不同波长范围有响应。正因为这样，我们才能看到不同颜色。这一点在第四章中已作过介绍。

当输入信息经过视网膜时，需进行第一步加工，事实上，视网膜本身就是脑极其微小的一部分，与新皮层相比研究它就更容易些。美国生理学家约翰·道林（John Dewling）把它称为通往脑的窗口。它也许就是能够完完全全了解脊椎动物脑的第一步。尽管它的结构也许是很值得研究的，但我仍把它看作一个“黑箱”，并仅仅介绍有关它的输入与输出之间的关系。所谓输入就是指射入眼睛的光线，而输出就是指神经节细胞的发放。①

用于明视觉或日间视觉的锥体细胞在眼睛中央凹附近的分布密度极高。因此，我们才能够看到极其微小的细节。这也就是当你为了看清楚某个感兴趣的东西时，你就会注视它的原因。与此相反，当你在黑暗中能够把某个物体看得清楚，这正是由于视网膜上具有很多的视杆细胞。

眼睛以不同方式移动，它可以跳跃或移动，称为扫视，一般每秒钟为3-4次。灵长类动物的眼睛可以跟踪某个运动目标，这是一个“平滑追踪”的过程。令人难以理解的是当你要使你的眼睛沿着静止的场景做平滑移动时，这几乎是不可能的，如果你一定要试图这样做时，你的眼睛将会做跳跃式的移动，还可以做各种连续的微小移动。不管用什么办法使视网膜上的图像完全保持平稳，那么在1-2秒钟后这种视感觉依然会消失。（这个问题将在十五章作更加详尽的讨论。）

把信号从眼睛传送到大脑的细胞称为神经节细胞。任何一个特定的神经节细胞只能对视场中某一特定位置上的小光点开启与关闭有响应，见图39所示。由于晶状体把这个光点聚焦到视网膜上该神经节附近的地方，因此它一定要在那个特定的位置上。但这也依赖于眼睛聚焦点的位置。（就像在照相机中，底片上某一特定点的反应既与它在底片上的位置有关，还与照相机聚焦的方向有关。）视场中能够对一个单细胞活动产生影响的区域称之为感受野。

在完全黑暗时，神经节细胞的发放常常是很低且无规则的。这种发放称为背景发放率。

有一类神经节细胞叫做ON中心型，即当一个光点投射到感受野中心时，它的发放骤然增加。在这个小的中心以外，围绕它们有一个圆形范围。在这个区域上，如果同样用小光点刺激它时，则发生与之相反的作用。如果光点完全落在环形区域上，则背景发放就完全停止。

而当撤光点时，将有一丛脉冲发放（见图39左侧）。

假定视网膜上放置各种大小的光点，使它们的中心位于该细胞感受野的中间区域，正如我们所见，当用小光点刺激时，该细胞就强烈发放，而光点的直径越大其响应越小。当这个光点大到足以覆盖中心及围绕它的环形区域时，则该细胞根本就不发放了。换句话说，感受野中心区域的响应与周边是相反的，这就意味着任何一个特定神经节细胞对在恰当位置上的光点刺激具有强脉冲发放，而对其整个区域的均匀光刺激并没有响应。视网膜就是要去掉部分传入眼睛里的冗余信息。它传送到脑中的正是在视野中的感兴趣的信息，在那里光分布是不均匀的，而要忽略的正是几乎不变的部分。

与ON中心型细胞数目差不多的另一类细胞是OFF中心型细胞：大略地讲，它们与第一类细胞性质正好相反，即当在感受野中心把光点撤走时，它会有强烈的发放（见图39右图）。这就说明了许多神经元相当一般的性质，即它们可以把这些峰电位下行传送到轴突、一个神经元不会产生负向的峰电位。那么，它们又怎样传输负信号呢、在丘脑或皮层中要找出一个快的背景发放率，比如说200赫兹，这是相当不容易的。如果这样一类细胞存在的话，通过增加其发放率到400赫兹，则产生一个正的响应，通过降低其发放率至零则产生一个负的响应。通常，替代这种神经元的有另外两类相当类似的神经元，它们都具有很低的背景发放率，一类是当某一参数增加产生发放，另一类则对其减少而有响应。当没有施加任何刺激时，神经元通常也不作出任何反应，更不是200赫兹，这大概是为了保存能量。

如果大脑要传送在某点按正弦形变化的神经活动，那么当信号为正的时候则某个神经元发放，当它为负时，则另一个神经元发放。但需告诫的是不能用太简单的数学函数去描述所发生的一切：而且，一个真实的神经元常常对输入的突然变化以初始阶段的一丛发放作出响应。而这种时间上的发放模式随神经元而各异，神经元并不是按照数学家的便利而进化的。

神经节细胞的感受野大小是相当不同的。位于眼睛中心区域的要比外周的感受野要小。

节细胞之间相对讲相距是比较近的，因此，它们的感受野是相互重叠的，在视网膜上一个光点通常会引起一组相邻神经节细胞的兴奋，即便它们发放程度并不一样。

神经节细胞并不仅仅只有两种主要类型，即ON中心或OFF中心。它们实际上还有好多类别，且每类又包含有其亚型，在哺乳动物中这样的分类方法在各物种间也稍有不同，对于猕猴来说，有两个主要分类，①有时称为M细胞和P细胞（M细胞是指Magno，意思为大；P细胞是指Parvo，意思为小）。人眼的神经节细胞与其极为相似。在视网膜的任何地方，M细胞都比P细胞大，而且也具有大的感受野。它们还具有粗厚的轴突，这就使信号的传导速度加快。同时，M细胞对光强分布中的微小差别敏感，因此它能够很好地处理低对比度。但是它们的发放率在高对比度时会达到饱和，它们主要用于对视觉场景中的变化发出信号。

P细胞的数量更多，与多数M细胞相比它们的反应具有更好的线性，即正比于输入。而且它们对细节、高反差及颜色更感兴趣。例如P细胞感受野的中心对绿色波长反应很强，但与环绕中心的外周区对红色波长更敏感。正是由于这个原因，中心与外周具有对不同颜色光的敏感性，则可以把P细胞分成几类亚型，每种亚型对不同颜色的反差有敏感。在这里，我们再次看到，视网膜不仅只是传输落到光感受器上的原始信息，实际上，它已经开始通过多种方式对信息进行处理。

神经节细胞主要包括M细胞和P细胞，每一类都具有ON中心和OFF中心的感受野，它们通过轴突将信号传导到丘脑的侧膝体，然后再将信息传输到新皮层。而且，视网膜也还要将信号投射到上丘（Superior Colliculus），但P细胞并不投射到那里，尽管一些M细胞和其他各种非主要类型的细胞可以投射到上丘。由于缺乏P细胞的输入，上丘是色盲的。

在大多数脊推动物中，右眼的神经节细胞几乎全部投射到左脑的视顶盖（大致相当于哺乳动物上丘），而左眼与此相反。在灵长类动物中，各种投射更加复杂些。每只眼睛投射到大脑的两侧，但脑的左中侧仅接受与视野中右半部分有关的输人。

因此，用你右眼中央凹看到的东西，被送到左边的侧膝体，然后再达到左边的视皮层，见图40所示，并且也可以到达左边的四叠体上丘。当然，正常的大脑两半球通过几处神经纤维束相互联系在一起，最大的纤维束是胼胝体。如果出于医学的原因，把它切掉（这在第十二章　将会讨论），这个人的左脑只看视野中的右边的部分，右脑只看到视野中的左边，这会产生某些令人很奇怪的结果，几乎就好像有两个人在一个脑里。

让我们先扼要地介绍一下投射到上丘的次级系统。这是低等脊椎动物（如蟾蜍）主要的视觉系统；对哺乳动物，它的许多功能已被新皮层等完成，而其余的主要功能似乎如眼动的控制，也可能还包括视觉注意的一些方面。

上丘是一个分层结构，主要有三层，称之为上中下。上层接收来自视网膜的各种输入，同时也接收来自听觉系统和其他传感系统的输入。各种输入具有粗略的映射关系，尽管这种映射的细节物种各异。下层的输入就更具多样性了。

很重要的一点是下层中的一些神经元与大脑对侧的上丘相连接，这条通路被称为顶盖间连合（它在第十二章　描述的裂脑手术中保持完好）。下层的神经元也连接到脑干上的神经元，控制着眼或颈部的肌肉活动。

这些神经元具有什么样的特性呢？上层中的许多细胞对运动具有选择性。在猕猴中它们是色盲的，即对人射光的波长没有选择性。它们对微弱的刺激很感兴趣，但对刺激的细节不怎么敏感。不管是给光或撤光，它们对光的变化都会作出瞬时性反应。这些大概都是无意识的注意产生的关键。它们发出类似于“注意！有什么东西在那儿”的信号。

任何作过演讲的人可能有这样的经验，当突然发生变化时，例如，演讲者的左边或右边的门打开了，所有的听众的眼睛同时朝向那个方向，这种即刻的反应在很大程度上是无意识的。我认为上丘是产生这类眼动的主要因素。

眼睛究竟怎样知道该往哪里跳跃呢？这就要感谢戴维·斯帕克斯（David Sparks)、戴维·罗宾逊（David Robinson）和其他一些人设计的精巧实验。现在我们对眼动有更好的了解。其实上丘的上层也许可以看作感觉的投射，中间与下层对应于运动系统的投射。在这些区域中，神经元的发放对眼睛变化的方向与振幅进行编码，以便使眼睛以跳跃的方式跟随靶目标。在跳跃之前那一霎那这个信号或多或少是与眼睛的位置无关。这个信号被送到脑干以决定需要作出多大且在什么方向上的跳跃。

这种信号并不能用工程师所猜测的那种方式来表达。一个神经元也许对特定的跳跃方向编码，而它的发放率可能对跳跃的距离进行编码。因此，用这种方法，一个神经元的小集合就可以对所有的方向和距离编码。另一种方法是每个神经元就可以对跳跃的向量，即方向和距离进行编码。实际上并不是这样的。为了产生一个跳跃，上丘中一片神经元就开始快速发放。从广义上讲，它是确定跳跃向量的运动映射图的活动中心。这样一个特定的上丘神经元也许参加到许多极为不同的跳跃中。正是这些激活的神经元作为一个整体以便确定跳跃向量特性。简言之，一次眼动都将受到许多神经元的控制。①

眼动的速度究竟由什么来控制呢？这可能与激活区域内神经元的发放率有关。它们发放得越强，眼睛移动得也越快。因此，最终的跳跃方向不仅依赖于有关的神经元发放有多么快，而且还依赖于这群活动的神经元的有效中心在运动系统定位图上的位置。

你可能会发现这种排列方式很独特，但它是个极好的例子，可以说明一群神经元怎样对相关的参数，如：眼动的速度与方向进行编码的。它的优点是如果一些神经元不参与活动了，整个系统也不会停止工作，没有一个工程师能够设计出这样一个系统，除非他已经了解脑是怎样工作的。当这些信号到达脑干时，必须以不同的信号集合去传递，以便控制眼睛的肌肉。究竟怎样恰当地做到这一点还待进一步研究。

现在让我们考虑通过侧膝体投射到视皮层的初级视觉系统。侧膝体是丘脑的一小部分。

当我1976年去索尔克研究所，我继承了属于已故的布鲁诺·布鲁诺夫斯基（Bruno Bronowski，电视连续剧“The Ascent of man”的制作者）可以鸟瞰海洋的办公室，和一个两倍于真实脑的彩色塑料模型。我开始着手干的就是找出侧膝体在模型上的位置。我很容易地找到丘脑，但花了好多时间才找到了一个上面标着侧膝体的小突起，但，这也没有什么可惊讶的，因为它只不过是由150万个神经元构成的。

了解侧膝体需要抓住两点，第一点，它仅仅是一个中转站。第二点则与前一点相反，它还干了许多到目前为止我们还未曾了解到的更加复杂的工作。

侧膝体中为主的神经元是主细胞（principal Cell），它产生兴奋性反应。此外，还有一小部分具有GABA受体的抑制性细胞。侧膝体被称为中转站有解剖上和生理上的两个原因。主细胞直接接收来自视网膜的输入，并且经轴突传送到皮层V1区，这条通路上再没有其他神经元。因此，称其为“中转站”。这些轴突很少有侧枝连接到其他主细胞上或侧膝体的其他部分。换句话说，这些神经元倾向于保持孤立而不愿与同伴进行交流。另外，视网膜的输入被映射到侧膝体，以使侧膝体上每一层对来自视野的映射稍有畸变。侧膝体的神经元的感受野比视网膜细胞的要大一些，且二者间是极其相似的。乍看起来，侧膝体仅仅是把视网膜接收的信息原原本本地传递到视皮层。

“MAP”这个词在视觉系统中有两种稍稍不同的解释。它的一般意思来源于那些在供体中相距不太远的神经元，直连接到受体域中彼此靠近的轴突的终点。这就要在接受域中产生供给域的粗略的映射。更严格的意思是指“视网膜映射”，在某一特定的视域中彼此相邻近的神经元趋向于对视网膜上相邻点上的活动反应，也就是将视网膜上相邻点从视域上三维信息转换成二维投射。当对视觉系统更高层次作进一步探索时，视网膜映射由于许许多多步的近似映射会越来越变得杂乱无章。但是，从一个区域到下一个区域的映射仍然保存得相当完好。

猕猴的侧膝体共有六层，见图41所示，其中两层是由大细胞（称之Magno cellular）构成的，它们分别接收右眼或左眼的输入，但彼此间却几乎没有什么相互作用。而且输入主要来自视网膜的M细胞。很自然也会联想到视网膜的P细胞也是按照类似的方式投射到另外两层具有许许多多的小细胞上（称为Parvo cellular）。但是，它恰恰并不是只有两层，而是共有四层。它们的输入是分别来自两个眼睛，且总是保持分别输入的。

大细胞层与小细胞层究竟起着什么不同的作用呢？在两个实验室用训练过的清醒的猴子去完成各种视觉任务，然后在侧膝体上做了局部的小损伤。这些实验大致能表明：小细胞层中的神经元主要携带有关颜色、纹理、形状和视差的信息，而大细胞层的神经元主要检测运动和闪烁目标（见参考文献2）。

到目前为止，我们仅讨论了兴奋性的主细胞。抑制性细胞主要分为两类，它包括侧膝体本身与丘脑的网状核团中的细胞。网状核团是在丘脑中一薄层，千万不要与脑干中的网状结构相混淆。这一薄层的细胞围绕着丘脑的大部分，且神经元都是抑制性的。它们接收的兴奋性输入来自传人到新皮质或由此传出的轴突，而且它们彼此存在着相互作用。它们的输出又被立即映射到在它们下面的丘脑部分。如果把丘脑看成是通向皮层的大门，那么这些网状核团就好像看守大门的卫兵了。侧膝体中的神经元还可以从皮层V1区获得反馈输入。令人奇怪的是，从V1区反馈的轴突比上行到皮层的轴突更多，但这些下行的轴突与远离胞体的树突形成突触。因此，它们的影响会大大地被削弱。这些反向的连接确切的功能还不甚清楚（有关它们功能的一些猜测请看第十六章　）。

当然，它也有来自脑干的输入，调制着丘脑的行为，尤其是网状核团的联系。这意味着动物清醒时，侧膝体中的神经元可以自由地传送视觉信息。但是，当动物处在慢波睡眠时，这种传送就被阻断，这里已较详细地叙述了一些与丘脑有关的神经元以及各种类型的突触联系，然而有关侧膝体的特性应能表达那种既简单又复杂的令人难以理解的组合。

侧膝体中的主细胞投射到视觉皮层（见图40所示），猫的轴突可以到达几个视觉区，但猕猴与人的轴突几乎都连接到视觉的第一区（1）。（在猴的皮层中，它与其他区域的联系较弱，这个问题与第十二章　讨论的育视有关。）如果人或猴的V1区中全部受到严重损伤，他（它）的视野的一半几乎全盲。

乍一看，大脑皮层的任何部分都是那么杂乱无章。每一平方毫米大约有10万个神经元；轴突与树突相互交错，还有许多起支撑作用的胶质细胞与微血管都混杂在一起，完全处于混饨状态。它们可不像计算机的芯片上晶体管和其他结构的布线有着整齐的排列。如果进一步作仔细观察，也会发现它确有部分结构是有序的。在大脑皮层的许多不同区域中，神经元的一般排列还是具有好多相同之处。让我们首先看看这些共同点究竟是什么。

大脑皮层就是一片薄薄的层，它的垂直厚度比平行于该层表面的长度要小很多，神经元的排列与外观是非对称的。与这一薄层表面相垂直的方向称之为垂直方向（这如同把皮层在桌面上展平一样）。另外两个方向称之为水平方向。例如：几乎所有的锥体细胞都有沿垂直方向上升到皮层表面的树突。与之相比，皮层水平方向上的细胞彼此有着相当类似的特性。

这与森林中的树木的排列有点类似，垂直方向与水平方向有明显的不同。

皮层最引人注目的特性就是层状的。了解这些层以及各层中神经元不同的功能是很重要的。为描述上的方便，可以把它分为六层。实际上在层中也还包含有几个亚层，见图42所示，最上面的一层为第1层，它具有很少的细胞体，主要是由位于它下面层中的锥体细胞向上延伸形成的树突末梢及末梢间的相互连接的轴突构成。因此，它都是这些神经布线而很少有细胞体。在它的下面是2、3层，常常被统称之为上层。在这些层中有许多锥体细胞。第4层是由许多兴奋型的星状细胞组成，而几乎没有锥体细胞。它的厚度在不同的皮层区变化是相当大的，在一些皮层区几乎没有这一层。第5、6层称之为下层，它包含有许多锥体细胞，其中一些细胞的树突末梢一直可到达第1层。

在不同层中的神经元之间不仅是相当不同的，而更重要的是这些神经元的连接方式也极不一样，见图43所示。

上层（第2，3层）的细胞仅与其他皮层区相联系。尽管它们中的一些神经元通过胼胝体可与大脑另一侧的皮层区连接，但它们的投射作为一个整体未超出皮层区。虽然第6层的一些神经元具有与第4层连接的侧向轴突，但它们当中神经元主要反向投射到丘脑或屏状核，它是位于皮层下的附属于皮层的核团，并通向脑的中部。第5层是皮层中很特别的一层，只有这层的神经元完全投射到皮层以外的地方，也就是说，它们不投射到丘脑和屏状核，尽管也有一些神经元投射到其他的皮层区。因此，从某种意义上讲，第5层把在皮层中处理完的信息传送到大脑其他部分和脊髓。所有这些远离皮层的连接，甚至包括反向的连接都是兴奋性的。

当然，皮层也具有许多抑制性的细胞。但在数量上占多数的是产生兴奋性的锥体细胞，用GABA作为神经递质的抑制性细胞大约占了整体的五分之一，剩下的主要是刺星状细胞。

这些可产生兴奋的刺星状细胞的轴突相当短（约100－200微米），仅仅能够与水平方向上相近的细胞联系。所有抑制性细胞都具有这种特性，但也有些例外。①

有一类抑制性的细胞好像不存在。锥体细胞的轴突经常向下延伸到离皮层相当远的区域。在此之前，它通常会伸出几个分枝，这称为侧枝。在某些情况下，这些侧枝又形成许多局部分叉，而且它们就在同一皮层区域内沿水平方向伸展相当长的距离，约几个毫米。

如果我们认为皮层能够实现计算功能，它就应该具有一种类似“门’；的特殊类型的抑制性突触。在把结果沿主要轴突的分枝传送到其他区域的目的地之前，它要能够允许信息通过轴突离开胞体，并在皮层区域内循环好几次，也就是说，它需要实现几次循环计算。为此，我们需要一个强抑制的突触集合，但它不在该轴突的起始端，而是位于轴突就要离开皮层之前的地方。尽管有一位理论家为了使他的模型能够工作，需要构建这样一类突触，但实际上还没有证据说明它们的存在。在轴突各个分叉点上也没有发现。

这些却显示出皮层区总像是没有做任何循环的处理就急急忙忙地将信息发送出去。这也意味着，当大脑需要通过反复迭代运算建立一种活动的共同体时，各个皮层区的连接与单皮层区内的连接是同样重要的。

信息究竟在皮层的各层之间是怎样传递的？这是一个极其复杂的问题，然而我们可以从下面粗略的框图获得一些了解（见图43）。

进入皮层区的主要的，但不是唯一的入口位于它的第4层。但当它很小或不存在时，就直接进入第3层的下部。第4层主要连接到上部的第2J层，然后，又依次与第5层形成一个很大的局域连接，一直到达位于它下面的第6层。第6层又依次通过短的垂直联系返回到第4层。第1层还接收来自其他皮层的一些主要的输入。这些与来自低层的高锥体细胞的树突末梢相联系。

关于小片皮层中的许多轴突连接的复杂性质，特别是某一层到其本身的许多连接是惊人的长，以上这些都未作介绍。很显然，在所有这些规律性的后面也还存在着一些必然的联系。然而，在我们对皮层有较深了解之前，要讲清楚这些规律是太困难了。新皮层可能是人

类无上的荣耀，故它不会轻易地将其秘密公诸于世。

最后将谈到大脑的分区。最初，皮层的分区是根据在高倍光学显微镜下，观察切片染色后的形状（这类学术研究称为结构学）。纹状皮层正是由于它具有着明显的水平方向纹理而得名，这些纹理是从大的轴突末端沿各个方向水平伸展出而形成的。这些纹状足够的大，可以从染色的显微镜切片中，用肉眼观察到纹理，见图44所示。这些纹理突然在一大片皮层区域的边缘上消失了。因此，很自然地，把这样一块相当一致的区域给它起个名字或排个序号。皮层其他区域稍微有些不同。例如，纹状皮层具有很厚的第4层，而初级运动皮层即便有的话也是很少的。遗憾的是，相邻的区域的差别如此细微，以至于神经解剖学家们之间也无法达成一致的见解。20世纪初，德国的解剖学家科比尼安·波罗德曼（Korbinian Brodmann）把包括人在内的各种哺乳动物的皮层分成几个不同区域，并给每个区域排序。他把纹状皮层叫做17区，与它相邻的区域定为18区，与18区相邻的区域称为19区。把初级运动皮层标为第4区。其他一些神经解剖学家，如奥斯卡和赛西勒·沃格（oskar and Cecile Vogt）把皮层分为更多的区域。①

虽然波罗德曼的划分基本上是正确的，但总的说来这种划分太粗略了。比如说，17区、18区、特别是19区都是与视觉有关。在下一章　将会涉及到17区可以看作为单个区域，18区和19区还包括许多重要的亚区，因此，这样一些术语就不再使用了。当然在某些医学文章中，他们对人的皮层还沿用这样的划分。

总而言之，视觉系统的初级部分是高度平行的即许多类似的但不同的神经元在同一时刻都处在活动状态。位于眼后部的视网膜是处理视觉输入的前端，它沿着两条主要通路将这些信息传送到通往皮层通路上的侧膝体及与眼动有关的上丘，还有脑干几个较小的视觉区，它们与眼动、瞳孔的调节有关。与颜色有关的信息传送到侧膝体，但不到达上丘。这些初级部分的信息都是相当局域和简单的。我们要是能看到任何东西，就说明这些视觉信息都必须在视觉系统的不同区域被作了进一步处理。

①在哺乳动物中，即使存在着从脑其他部分投射到视网膜的神经元，也是很少的，当然，移动我们的眼睛，可以影响视网膜神经元的发放。

①还有第三类，有时被称为“w细胞”，包括相当多的神经元，并且具有各种特性。

①然而，请注意，由于所需的输出仅是一个简单的二维向量，因此，当一个区域同时要处理更为复杂的信息时，这种方法是不能用的。

①也称为“纹状皮层”和“17区”。

①一个例外是一种被称为“篮状细胞”的抑制性神经元，它的轴突在皮层内延伸长得多的距离，能有一个厘米或更长。当它们与另外一个神经元连接时，在它的胞体和附近的树突上形成多个突触。因此它们能在神经元的重要部位产生相当强的抑制。它们确切的功能还不了解，我们这里也忽略了一种著名的抑制性细胞的功能，这类细胞被称为“枝形细胞”（chandelier cell）。它的轴突仅与锥体细胞相联，并且仅在它们轴突的起始部位，形成多个抑制性突触。

①就是奥斯卡·沃格切开并且检查了列宁的脑袋，苏联当局为了这个目的而授权与他。

谢选骏指出：“苏联政府”切开列宁的脑袋，并不是为了科学研究，而是为了建立新的神话，证明列宁是一天才。根据同样的理由，他们搜罗出版了《六十卷列宁全集》——可惜这个由几亿人口联合行动完成的天才著作的记录，被我一个人的作为就打破了。2016年我已经出版了《谢选骏全集七十卷》，2018年则出版到了《谢选骏全集九十三卷》，2022年已经出版超过了《谢选骏全集210卷》了。《谢选骏全集》目前计划出版300卷，比马恩列斯毛等全集加起来，还要多出一倍有余。可是这些能说明什么呢？这些著作，在上帝面前不过是一些浮尘罢了。

【第十一章 灵长类的视皮层】

“我们应当尽可能把事情简化，但又不能过分。”——阿尔伯特.爱因斯坦灵长类的大脑皮层由左右两片薄板构成，而每片薄板又可分成许多各异的皮层区域。如何确定皮层上一块特定的区域是否同属于一个皮层区呢？可能有效的判断标准有很多种。第一种方法是在显微镜下观察其剖面的结构形状——比如说，它是否具有延伸的第4层。我们已经观察到明确限定17区的条纹。这种简单的差异只在少数情况下是有用的，尽管可使用的分子探针更多时情况会有所改变。另一种方法是通过检测一个视觉区域的视觉映射的细节来寻找它的边界。但这种方法通常不太适用，尤其是在高层视觉区域，那里大多数几乎没有视网膜区域对应组织——即它们没有简单的视觉投射。目前最有效的手段是寻找每个假定区域的连接（包括输入和输出）的特征模式。应用现代生物化学方法可使这种方法得到相当可靠的结果。不过正如我们在第九章所看到的，这些方法大多不适用于人脑。

许多科学家对大脑皮层（特别是猫和猕猴）的功能划分作出了贡献。即便如此，我们的知识仍然是不全面的，只能看作是一种初步的结果。

让我们从纹状皮层（17区）开始，它现在称作V1区（即第一视区）。V1区相当大，每平方毫米表面下有将近25万个神经元。在大脑皮层该数目通常大约是10万，V1区则是个例外。猕猴脑一侧的V1区总共有大约2亿个神经元。这可与来自侧膝体的大约上百万个轴突相比。从这些数字中我们马上能看出对从侧膝体到v1的输入必定有大量的处理。V1区并不比邻近的V2区更厚，而V2区的表面密度要低。这意味着，平均而言V1区神经元的体积相当小。这让人们产生一种印象，进化过程在合理的范围内尽可能多地将神经元塞进了V1区。

来自侧膝体的兴奋性输入主要进入第4层，同时也有一些传到第6层。第4层有若干子区。来自侧膝体P层和M层的输入大多分别进入第4层的不同亚层，所有输入的轴突都广泛分叉，因此一个轴突可能与上千个不同的神经元接触。与之相应，第4层的每个神经元从许多不同传人的轴突接受输入。尽管如此，一个典型的棘状星形细胞只有部分突触（可能是20%）直接接受来自侧膝体的输入。其他突触接受来自其他地方的输入，这主要来自邻近的其他神经元的突触。这样，第4层神经元不仅仅聆听侧膝体的诉说，彼此也进行广泛的交谈。

就像视网膜的输入映射到侧膝体一样，侧膝体的输入也映射到V1区。当然，这是一种对侧视野的映射。但这种映射并不是均匀的（图45）。对应于凝视中心附近的空间比视野外周要大得多。它使我回想起几年前流行的一幅幽默地图，描述的是一个纽约人眼中的美国。其中大部分是曼哈顿地区。新泽西被大大地缩小了，而加利福尼亚和夏威夷则仅在远处被附带标记上。

此外，在小尺度上，皮层的映射极其杂乱无章。在双眼除了盲点及远离外周的所有地方，具有通过侧膝体向皮层的投射，这两条到达第4层的连接通路分离成指纹一样的无规则条纹（图46）。①在第4层以上和以下各层中，沿条纹中央有一系列“斑点”（用细胞色素氧化酶染色可显示出来）。这里的神经元对颜色和亮度特别敏感。

一般而言，皮层V1区的不同神经元对不同的物体敏感。回想一下，侧膝体向皮层投射的神经元具有中心一外周拮抗的小感受野，猕猴第4层的一些神经元仍保持着这种特性，只是感受野稍大一些。在60年代，戴维·休伯（David Hubel）和托斯滕·威塞尔（Toresten Wiesel）（他们后来都在哈佛医学院工作）发现，对于V1区第4层以外其他层的大部分神经元而言，最佳刺激是细的亮棒（或暗棒）或者边缘：而不是一个光点，（因为这项发现以及其他一些工作，休伯和威塞尔获得了1981年诺贝尔奖。)它们对运动棒的反应比亮暗闪烁的棒更好。对于任何特定神经元而言，它对具有某一特定朝向的线或棒状剌激的发放最剧烈。如果棒的朝向仅偏了15。，通常细胞的发放率也会变得很低。不同的神经元具有不同的最佳朝向，然而除了第4层某些部位以外，在垂直于皮层表面方向上直接相邻的神经元趋向于对同一朝向反应。这常被称作“柱状”排列。此外，如果沿水平方向穿过皮层，可以发现最佳朝向的变化相当平缓，仅偶尔会有突变。在皮层任意一个直径大约1毫米的小区域内，所有的各类神经元的感受野常常具有某种程度的重叠，并具有所有可能的朝向。这种排列被描述成“超柱”和“皮层模块”，不过不要过分地从字面上理解这种观点。遗憾的是，这种提法对于理论家来说过于流行。他们当中有些人应当理解得更好些。

休伯和威塞尔发现了两大类朝向选择细胞，他们称之为“简单细胞”和“复杂细胞”，简单细胞的感受野的兴奋区和抑制区很容易定义，这种布局使它对棒或边缘的反应最佳。一些感受野的尺度比其他的更为精细，因而能反映更细微的特征。①

复杂细胞与简单细胞的区别在于它们的感受野并不能简单地分成兴奋区和抑制区。要让它们发放，同样需要位于其感受野内的具有其最优朝向的一根棒或边缘，但它们对刺激在感受野内的位置并不敏感。其感受野常比邻近的简单细胞稍大些，此外，一些复杂细胞可对更复杂的刺激（如沿相同方向运动的一个光点图案）有反应。

简单细胞或复杂细胞是如何设置输入连接从而产生了所观察到的行为的呢？应当清醒地认识到，在经过近三十年的研究之后。我们仍然不能确切地知道答案。从逻辑学的角度看问题显得很简单。对于简单细胞而言，只有当刺激点集的大多数总和起来形成最佳反应的棒，足以产生一个反应，它才会发放。它们进行一种“与”操作，但需要超过某个输入阈值才能引起发放，与之相反，当这根或那根直线（它们具有相似的朝向）在一个复杂细胞感受野内某处呈现时，细胞会发放。这好像复杂细胞接受来自一个由相似的简单细胞构成的完整集合的输入，并对其执行“或”操作。看来复杂细胞在处理上确实比简单细胞做了进一步加工，但深入的研究表明这种简单的观点导致了困难，因为许多复杂细胞具有直接来自侧膝体的输入。此外还有一个问题，就是最佳反应通常是对运动直线作出的。有时一个神经元对（垂直于直线的）一个方向的运动的反应比相反方向要大得多。

特别遗憾的是这个问题尚未解决。至少有这样一种可能，即简单细胞执行“与”型操作，随后再由复杂细胞执行“或”型操作，这是大脑皮层的所有区域所使用的一般策略。倘

若真是如此的话，那么了解它就是非常重要的。

皮层V1区的神经元的反应形式有多种。正如我们已经看到的那样，第4层的许多神经元是中心-周边型的。斑点中的神经元也同样如此。其他大多数神经元具有朝向选择性，只不过有些神经元对不太长的直线（常指端点抑制）反应最佳(1),而其他的神经元，如第6层的许多神经元，对非常长的直线反应最佳。

另一种类型的神经先从双眼接受输入，只有这种输入来自视网膜上位置不完全对应的神经元时，它的发放最强。这在提取视野中目标的距离信息时是必要的，因为不同距离上的物体产生的视差不同（这在第四章　解释过），我们已经看到，某些神经元对特定方向的运动敏感，而对相反方向的运动则没有反应。许多这样的细胞位于一个称作4B的薄层内。许多神经元对所有波长的可见光具有相同的反应，而其他有些神经元，特别是在斑点中的神经元，其感受野中央和外周的反应可对波长有选择敏感性。简而言之，它们对颜色敏感。所有这些都表明了V1区的不同神经元按不同的方式处理输入的视觉信息。

感受野是视野的一部分，在其内部光的变化会引起细胞发放。然而，感受野外有大得多的周边区域，在该区域内光的变化本身不会引起细胞发放，但能调节由感受野产生的原有的效果。这个区域现在称作“非传统”感受野，它引人了一种关于局部环境背景的重要观点。

这个环境可以具有特定的特征。一个细胞不仅仅对一个特定的特征敏感，同时也受邻近的相似特征的影响。这种神经行为的重要特性有可能出现在视觉等级的所有层次。它可能具有重要的心理学含义，因为心理学家发现在许多条件下环境是重要的。

为什么皮层V1区具有视野的映射（尽管这种映射比较粗糙并有扭曲）？这并不是因为有一个小矮人观看它——我们的惊人的假说反对这种观点。最可能的原因是这样能保持脑的连线更短些。V1区的神经元主要关心的只是视野内一个小区域中发生的事情，它需要与其他一些神经元相互作用以提取它们表达的信息，一种大致的映射使得它们彼此保持相当近。理论家们指出，这种最短接线要求也可以解释在皮层发现的各种类型的分块现象，因为它允许在一个整体的主要映射中存在多个子映射。一个子映射中的一小块可能在内部有强相互作用，同时与同一子映射内的邻近部分有稍长一些的连接。这样的小块还可能与邻近的其他类型的子映射的部分有较弱的局部连接。按照同样的方式，有时把一座城市考虑成由许多具有共同利益的相互作用的地方社团组成，这是有好处的。如何布置这些团体，部分是为了使交流更便利，因此整个城市散布有许多超级市场，而每个居民都离其中某一家不太远。

最终需要在所有层次上确定这个连接线的经济学问题。将该问题与新皮层神经元总数保持在一个合适的最小值的需要联系在一起，可以很好地解释皮层（特别是视觉系统）组织的一般规律。

V1区以及其他各区的映射的构造形式是这样的：看来它的大尺度特性（比如，V1区中哪个区域对应于黄斑）可能是在有关基因的指导下随着脑的发育过程中固定下来的。映射的具体细节则是由来自眼睛的输入的调节产生的，它仿佛依赖于大量输入突触的发放是否相关。其中某些发育甚至可能在出生以前就开始了。在动物幼年早期有一个临界期，在此期间可能很容易实现这种接线的改变，但映射的某些改变则可在此后的生活中发生。

有些习惯用语表征了神经元的反应特性（如V1区许多神经元对朝向的反应），它们是有用的。一个常用词是“特征检测器”，它确实抓住了事实，即有些神经元对朝向敏感，有些则对视差或波长敏感，等等。但它却有两个缺点。首先，它暗示神经元仅对它名字前的“特征”反应。（有些人或许认为它是唯一对该特征反应的神经元，但这远非事实。）这忽视了该神经元也可能对其他特征（通常是相关的特征）反应这个事实。例如，一个对朝向敏感、具有端点抑制反应的细胞对（适当位置适当朝向的）短线有很好的反应；但由于感受野的子结构，它也会对部分在其感受野内部的长得多的直线的曲率敏感。

对特征检测器的第二种误解是它暗示神经元被脑用于产生那种特定特征的觉知。这不一定是事实，例如，一个对不同波长有不同反应的神经元并不一定是使你看到颜色的系统的一个核心部分。它可能属于另一个系统，仅仅将脑的注意引向颜色差异，而并不产生关于该颜色的觉知。

另一个方面，由特征检测器编码的特征很少像工程师们设计的那样分成精巧的类型。现在很少提及这一点。例如，人们会认为一种“简单”类型的朝向选择细胞有两种方式设置其兴奋区及抑制区，一种沿感受野长轴方向是对称的，而另一种则是反对称的。①这些类型确实存在，同时还有许多其他相关但混乱的设置形式。我们在第十三章　将会看到，人们可以预料，这种结果恰恰是使用固有学习算法的神经网络演化发展而来的，而并非严格地由设计者事先设置的。

为了理解一个神经元在脑的操作中所起的作用，我们至少需要知道它的感受野以及它的输出投射到何处，即与其轴突有突触接触的所有神经元。索尔克研究所的特里·塞吉诺斯基（Terry Sejnowsh）称之为“投射野”，与“感受野”这个术语相对应，在讨论（神经元在脑中的）“含义”时投射野可能扮演了重要角色。如果一个神经元的轴突被切断，那么它的活动对脑来说不会有多大意义。

皮层V2区（视觉第2区）也很大。它也像V1区那样具有对侧视野的映射，从黄斑到周边V1区的映射的局部尺度（称为“放大因子”）有所变化，如果因此说它显得有些不寻常的话，那么仔细检查图45可以看出，V2区的映射甚至更为奇特，映射基本上分为两部分，大致对应于对侧半个视野的上、下部分。①同样，专用于黄斑附近部分的区域比视野外周部分更大。

整体而言，V2区的神经无所敏感的一般特征与V1区大致相同，如朝向、运动、视差和颜色等，但也有差异。几乎所有V2区神经元接受双眼输入。它们的感受野常比V1区的神经元大，并能以更精细的方式作出反应。例如，有的神经元对某些主观轮廓②有反应。虽然在V1区也发现了有些神经元对线段端点型主观轮廓（图15）有发放，但对其他类型（如直线连续型，见图2）敏感的神经元确实只出现在V2区，而在V1区则没能发现。不只一位哲学家在得知存在这种对主观轮廓反应的神经元后感到吃惊，但我们并不以为奇。当我们清清楚楚地看到了一些视觉特征（而不仅仅是推断出它）时，在我们脑中确有某些区域的神经元对它们发放。这或许是一个好的普适规律。果真如此的话，它将是一个很重要的规律。

皮层V2区也是分块的。使用可以显示V1区斑点的酶，可以看到相当粗糙的条纹，走向大致垂直于V1／V2的边界。每类条纹所敏感的一般视觉特征并不相同。看来有若干条不同的信息流通过V2区。有一条处理的主要是颜色信息，另一条则主要是视差，等等。科学家们对所有这些细节很感兴趣，因为这些问题正与不同亚区的各种神经元精确的分类方式以及它们如何使我们能够看见物体密切相关。即便在单个区域内，神经元的行为也被分成部分分离的类别，这对我们来说是重要的，尽管对于这种分离的清晰程度尚有争议。

到此为止我只谈论了V1区具有向V2区投射的神经元。V2区是否有神经元反向投射①

到V1区呢？答案是，具有反向投射的V2区神经元与有前向投射的V1区神经元几乎一样多，但有一个重要的差异。前向投射多集中在V2区第4层，而到V1区的反馈完全避开了第4层。

以前曾经认为只存在三个视觉皮层区域，即17、18和19区。我已经详细地描述了其中的两个区域，V1区（等价于17区）和V2区（早先定义的18区的一部分）。此外到底还有多少区域呢？令人吃惊的是，现在至少已经识别出二十个不同的视觉区，另外还有七个区域部分与视觉有关。这个事实本身清楚地体现了视觉处理的复杂性。由于各个区的神经元具有不同的输入输出集合，因此它们的行为极为不同。图47是戴维·范·埃森（David Van Essen，现在西雅图的华盛顿大学）构建的猕猴展平的皮层的模型。由于皮层是弯曲和折叠的，图示必然会有所扭曲。①为了减少扭曲，在皮层薄板上有选择地进行了切割，得到了一个几乎隔离的V1区，插入在图的左侧。将该图与图48相比较，那里略去了表示皮层折叠的标志，并在相应位置上画了许多皮层区域，视觉区域以及那些具有部分视觉的区域都用阴影表示。对猕猴而言，它们总计占有总皮层略多于一半的区域，（要记住猴子是视觉功能非常强的动物。）

这张图远非最后的结论。例如，右上方的46区仍可被细分。许多区域具有奇怪的名字，但它们通常是其全称的缩写，如MT代表中颞叶（middle temporal），VIP代表背侧内顶叶（ventral intrapari-etal），等等。其他有些区域具有数字编号（在此省略），它们通常是波罗德曼所定义的，其中一些已经被细分（如7a和7b）。

我将简要描述其中两个区域：MT区和V4区，因此对已知的关于全部视觉区的所有情况不作叙述。这特别是由于对许多视觉区的了解还相当缺乏。皮层MT区比较小，有时也称为V5区。它具有视野半区与视网膜区域相当好的对应，但其神经元的感受野一般比v1或V2区大。MT区神经元对刺激的运动（包括运动的方向）特别敏感，每个神经元对一定速度范围内的刺激产生发放。有些对高速运动发放最佳，其余的则对应于低速运动。

最初人们没有想到这些神经元的反应通常依赖于目标与背景的相对运动。加利福尼亚理工学院的约翰。奥尔曼（John Allman）意识到了这一点。因为与许多神经科学家不同，他对猴子以及它们的野生生活方式非常感兴趣，至今他仍在家中养猴子。他曾数次出国在猴于的自然栖息地对它们进行研究。因此他具有关于猴子的典型视觉环境的第一手资料。他试图在实验室中以一种大大简化的形式再现这种环境。他和同事们使用电视屏幕上由随机点组成的棒作为刺激，通常一个神经元可能对其感受野内沿垂直于它的长度方向向上（或向下）运动的斑点组成的棒有很好的反应。然而他发现，如果由斑点组成背景也沿相同方向运动，神经元的发放会下降。如果背景沿相反方向运动，那么该神经元对运动棒的发放将会提高。这样，神经元主要检测的是局部特征与邻近背景的相似特征间的相对运动。这正是前面提及的非经典感受野的最简单形式。虽然事情并不总是这样明了，①看来这样的神经元组成的集合能够学会不仅仅对一个物体的一个特征反应，也能对物体的某些环境特征反应。

MT区的某些神经元对更复杂的运动方式反应。它们的行为与所谓的小孔问题有关，考虑图49，想像在一个屏上有一个小圆孔，通过它来观察一根没有特征的直线，它是一根很长的直线的一部分，这根长的直线的大部分被屏所掩盖，如果这根直线沿任何方向运动，你通过小孔所能看到的一切只是一小段直线沿垂直于它长度的方向运动。在图49的注解中有更加详细的解释。

V1区中对运动方向敏感的神经元的行为便是如此。它所能感受的只是垂直于该直线方向的运动分量，而不是整个物体的真实运动。然而，MT区的某些神经元确实能对实际运动反应，特别是如果信号是由若干个线段集合组成的。实验表明MT区的神经元可简单地分成两类，一类能解决小孔问题，另一类则不能，就像们区的神经元那样。如果真是这样的话，那太好了。事实则要复杂得多。神经元表现出了这两类之间整个范围内的各种行为。尽管如此，这给出了一个例子表明视觉系统较高层次神经元的反应如何变得更加精细。

如果输入信息被误解，脑就会作出错误的解释。一个大家所熟悉的例子是理发店的柱状旋转招牌形成的错觉——这个柱子实际上是绕着它的长轴旋转，但条纹看起来像是沿柱子方向向上运动①。红、白条纹边界上的任意点的实际运动方向垂直于柱子的长度方向。但脑却看到条纹沿柱子方向运动。图50解释了这个现象。

皮层MT区的神经元几乎不对颜色敏感。不过其中一些对照度相同而仅由颜色差异形成的边界的运动有反应。这与皮层V4区的神经元形成鲜明对照。V4区的神经元对波长的反应很复杂，但对运动几乎不敏感。②它们的感受野通常很大，但在某些情况下神经元能对感受野内任意位置上具有恰当视觉特征的小物体作出反应。这个映射具有复杂的视网膜区域对应，但不像V1区那样简单。

许多颜色反应是颜色视觉理论引导我们所期待的“双拮抗反应”。更重要的是，伦敦大学学院的神经生理学家赛米尔·泽奇（Semir Zeki）表明它们的行为具有兰德效应（见第四章）。它们的反应不仅仅取决于感受野中央和外周的光的波长，还受邻近表面的光的波长的强烈影响。大致说来，它们不是只对波长反应；而是对感受颜色反应，猕猴V4区的一个神经元对由不同颜色的长方形组成的图案中的一个红色色块反应。而泽奇自己也认为它是红色的。即使有照明光波长的干扰，从该色块到达视网膜的光的实际波长已有很大差别，该神经元仍能有反应。这显然是环境影响神经元行为的另一个例子。对于心理学家来说，认识到在某种程度上对环境的反应专门由单个神经元来加以表达，这一点很重要；他们应当在他们的理论模型中考虑这一点。

图48给出了目前已知的视觉区域的示意图，但并未涉及它们之间的连接方式。一般而言，主要的信息流从左侧的皮层V1区开始，流向右侧远端靠近脑前部与皮层非视觉区交界处的那些区域。通常用一个粗略的映射大致代表这些投射，它意味着在接受区彼此邻近的轴突终端一般来自发送区相距不太远的神经元。这也会出现在没有视网膜区域对应的区域，比如在等级中较高层的区域。

范·埃森和同事们试图采用由神经解剖学家凯瑟琳·洛克兰（Kathleen Rockland）和迪帕克·潘德亚（Deepak Pandya)最早提出的观点，把所有视觉区按照大致的等级作一排列。洛克兰和潘德亚特别指出，如果从A区到B区的投射集中在第4层，那么，从B到A的反馈一般避开第4层而通常与第1层有强连接。我们已经看到在V1和V2之间的连接出现过这种情况。如图51所示，可以相当简单地表示这种观点。从眼到脑的投射（主要集中于第4层）称为“向前投射”，反方向的则称为“反向投射”。

这个关于第4层的连接的规则总是成立的吗？事实比较复杂。不过已经证明，使用图51的约定，有可能将已知的大部分连接用单个等级图表示。最新的一种形式见图52。（别忘了图中每根连线代表沿两个方向的大量轴突。）你不必因这张连接示意图的复杂细节望而生畏，只需注意到它体现了视觉处理的复杂性（如果你看不出其他东西的话）。极少有人会想到他们的脑是以这种方式构建的。

关于第4层约定的协议有一些例外是值得重视的。例如在相同层次的皮层区之间有许多互连接。简单的第4层规则并不包括它们。因而在构建该图时使用了更为精细的规则。现在还不清楚真实的布局是否只是拟等级排列的，或者对这些更复杂规则的例外是否主要是由实验误差引起的，不管怎样，毫无疑问各个区域可以粗略地按一个近似等级的方式排列。如果存在例外的话，它是否具有特殊的意义呢？只有进一步的工作才能回答这个问题。

的区域。

所有连接是双向的，这个规则几乎总是对的，但也有例外。①随便说一句，图52并不打算显示连接强度（例如，每根直线代表多少轴突），这主要是因为这方面信息太少。图52中某些线代表上百万个轴突，其他的可能只有十万个，或者更少。

皮层中邻近区域总是互相连接在一起吗？通常如此，但也有少量例外。

等级排列也得到不同来源的证据的支持。它是不同区域神经元活动的一般规律，当我们沿着该等级上升时，其行为大致遵循两条规律：感受野的大小不断增加，因而在最高层区域的感受野通常覆盖整个半侧视野，甚至还部分地或全部包括了另外一半视野（这主要经过胼胝体连接来实现的）。此外，引起神经元反应的特征变得越发复杂。V2区的一些神经元对某些主观轮廓有反应，而MT区的一些神经元对略微简单的运动图案有反应（我们已经看到，它们能够解决或部分解决小孔问题）。MST区的神经元对整个视野内的运动有反应，有的发放对应于物体正在逐渐靠近并变大，有的则对应于物体在后移，V4区的神经元对颜色感受有反应，而不仅仅是光的波长。

在较高皮层中，我们发现了对脸的正面有反应的神经元。它对脸相对于凝视中心的位置并不敏感，甚至当脸略微倾斜也不受影响。这样的神经元对由眼、鼻、嘴等随意组合成的图像几乎不反应。另外一些神经元对脸的侧面最敏感，另一方面，7a区的神经元主要对一个物体与头或身体的相对位置敏感，而不那么关心该物体是什么。后者是下颞叶（那些缩写中间是IT的区域，如CITd）的主要任务，这些己在识别脸的描述中提到过。几乎可以肯定还可以发现许多更复杂的反应。

由此可知，一般每个区域从更低层区域接受若干输入。（这些低层区域提取的特征要比V1区所反应的相当简单的特征更复杂。）然后它对这些输入的组合进行运作，以便产生更为复杂的特征，并把它们传到等级中的更高层次上。同时，信息分成若干相互作用的流顺着等级向上流动。我们已经看到了一些例子，如来自视网膜的部分分离的M信号和P信号，从V1到V2来的三支信息流，以及更高层次上的“是什么”和“在哪里”。但必须强调这些流之间常常有某些信息交换。

反向通道又怎样呢？这也迫切需要更详细的研究。人们可以想像它们的各种功能。它们也许能帮助形成前面提到的非传统感受野，从而允许高层次的行为影响较低的层次。它们也可能属于这样一个高层次系统：当较低层区域的操作己在略为全局的层次上获得了成功时，则向它们发回信号，表示应当对其突触进行修正，以便将来能更容易地探测出这个特征。它们还可能与注意机制和进行视觉想像的机制紧密相关。它们或许对神经振荡同步（见第十七章）有作用。这些仅仅具有一定的可能性，但其中哪些是事实尚有待进一步考察。

此外，整个系统看起来并不像一个的固定不变的反应装置。它更像是由许多以相当高的速度传导的瞬间动态相互作用所控制的。最后，我们不要忘记我所描述过的一切是应用于猕猴而不是我们人类的。当然我们有理由假设我们自己的视觉系统与猕猴相似，但这仅仅是个假设。就我们目前的全部知识而言，差异可能不仅在细节上，而且还可能在其复杂性上。

如果新皮层有某些秘密的话，这就是它有能力在处理等级上进化出新的层次，特别是在那些等级较高的层次更是如此。这些额外层次的处理可能是区别人或高级动物与刺猬这样的低级动物的特征。我猜测新皮层使用了一些特殊的学习算法，使得尽管每个皮层区域包含在复杂的处理等级上，但它们各自都能从经验中提取新的类型。这种能力可能使大脑皮层区别于其他形式的神经结构，如小脑和纹状体（它们并没有这种复杂形式的等级）。

这些观点都只是推测，但有一件事情相当清楚：虽然有许多不同的视觉区域，每一个区域以不同的复杂的方式分析视觉输入，但是，迄今为止无法定位出单个区域，其神经活动精确对应于我们看到的眼前的世界的生动图像，看着图52，人们也许会想，这一切或许发生在某些更为高级复杂的结构（如海马）以及与之相关的皮层结构（标记为HC和ER）当中。它们位于等级的顶端。但是我们在第十二章　将会看到，一个人可能会丧失脑的两侧的所有这些区域，但仍报告说他能很好地看到外界事物，而且他的行为表现似乎也是如此。简而言之，虽然我们知道脑如何分解视觉图像，但我们仍不知道它如何将它们整合在一起的，它又是如何构建出视野中所有物体及其行为的组织良好的详细的视觉觉知呢？

①同一物种的不同猴子的条纹和斑点的准确图案大致相似，但在细节上并不完全一样。

即使对一只猴子而言，脑一侧的图案与另一侧也不相同。这就好像你左手的指纹与右手并不完全一样，由于同样的原因，这种细节多少依赖于发育过程中的偶然事件。我们又一次面对这种形式，它具有某种程度的秩序，但细节上则是显著的杂乱无章。

①最大的混乱在于这种细胞是否可能完成视觉场景的付氏变换。从字面上讲这是荒谬的。在任何情况下，它们更适于完成伽柏（Cabor）变换。但甚至这种观点是否有实际用途尚有待确定。可以肯定的是，某些神经元对细微的细节（它们常被称作“空间频率”）反应最佳，而其他一些神经元则对中间或更粗糙的细节反应更好。

①如图15所示，它们可能参与形成由直线端点构成的错觉轮廓。

①前者相应于一个衰减的余弦波，而后者相应于衰减的正弦波。

①这有助于我们去领会在展平的皮层表面显示凝视中心及视野的水平和垂直子午线的位置的那些标志。

②主观轮廓，也称作“错觉轮廓”，是我们看到的一些虚假的直线，它们实际上在视野中并不存在（如图2和图15）。

①我称之为“反向投射”，因为习惯上把从视网膜到侧膝体到V1期后到V2的广泛的信息流认为是“向前的”。人工智能领域的工作者通常用自下而上这个术语来代替“向前的”一词。他们称相反方向的信息流为自上而下的。

①从数学的角度讲，某些位置的高斯曲率远偏离0。

①最近，哈佛医学院的理查德·波恩（Richard Born）和罗杰·图特尔（Roger Tootell）显示在果猴MT区有两种类型的神经元，每一种都存在于许多小的柱状簇之中。第一种类型的行为与文中的描述大致相同，第二种类型的神经元，其外周并不抑制反而增强神经元的主要反应。

①该方向也可能向下，这取决于柱子的旋转方向以及条纹画的方式。

②V4区很大，事实上，范·埃森把它分成三个子区：V4t、V4d，V74v。

（1）V4向V1的反向投射很强，但从VI到V4的向前投射通常很弱，或者没有。

谢选骏指出：根据尸体解剖的结果，爱因斯坦实际上是个精神病人——阿尔伯特·爱因斯坦的大脑（Albert Einstein's brain）是物理学家阿尔伯特·爱因斯坦死后7.5小时之内被病理学家托马斯·哈维切除下来的脑部部位，研究显示，爱因斯坦大脑里负责表达与语言的区域较小，但负责处理数字和空间的区域比较大，大脑里的神经胶质细胞多于常人。

【第十二章 脑损伤】

“巴比伦所有的废墟看上去远不如人类的思想的毁灭那样可怕”——斯克罗普·戴维斯（Scrope Davies)

近些年来，神经病学家对脑部受到损伤的病人进行了研究。可能造成这些损伤的方式有多种，如中风、头部受到打击、枪伤、感染等，许多损伤改变了病人的视觉意识的某些方面，但病人的其他一些机能（如语言或运动行为）则基本未受影响，这些证据表明皮层具有显著的功能分化，而这种分化的方式通常是相当令人吃惊的。

在许多情况下，脑受到的损伤并不是单一的、专门化的。一粒高速射人的子弹对各皮层区域一视同仁。（活的皮层组织是相当柔软的胶体，用移液管吸吮能很容易地移去其中一小部分。）通常情况下，损伤可能包括几个皮层区域，对头部两侧对应区域同时造成伤害的后果最为严重，不过这种情况非常罕见。

许多神经病学家仅有时间对病人做简短的检查——仅够作出一个关于损伤的可能部位的合理猜测。后来，甚至连这种形式的检查工作也大部分被脑扫描所取代。近来，描述一个单独的、隔离的脑损伤被认为是不科学的，因此习惯上同时报告许多相似的病症。遗憾的是，这导致了将一些实际不同的损伤形式混为一谈。

当前的趋势在某种程度上纠正了这种做法。有少数病例中病人的感觉或行为的某个特定方面发生了改变，而其他大部分方面却未受伤害，现在往往特别注意这些病例。这些病人受到的伤害很可能比较有限，因而更加专门化。人们还努力通过脑扫描来定位这些损伤。如果病人合作的话，他将在清醒状态下进行完整的一组心理学及其他一些测试，用来发现哪些是他所能或不能看到或做到的。在某些情况下，这种测试会进行好几年。由于关于视觉处理的理论变得越来越深奥，检验这些观点的实验也变得更加广泛和精细。现在，它们可以和脑扫描技术相结合。该技术可以记录脑在完成这些不同任务时的行为。这些结果可以在具有相似损伤或相似病症（或者二者皆有的）病人之间进行比较和对照。

对V1区（条纹皮层）的损伤是一个明显的例子，现就以此作为开始。如果脑一侧的V1区被完全破坏，病人的表现是看不见对侧的半个视野，在本章的结尾我将详细讨论一个被称作“盲视”的奇怪现象。在这里让我们先看一下对视觉等级最高层部分损伤的结果，并将损伤局限在头的右手侧。这是人们所知的单侧忽略。损伤区域大致对应于猕猴的7a区（见图48）。这通常由大脑动脉血管疾病（如中风）引起的。

在早期阶段，症状可能非常严重———病人的眼睛和头会转向右侧。在最严重的病例中，损伤的范围可能很大，以致病人失去了左侧的控制和感觉，他会否认他自己的左腿是属于他的。有一个人对于别人的腿出现在他的床上感到极度愤怒，于是他把它扔到了床外。结果他惊讶地发现他自己躺在了地板上。

大多数情况并没有这么严重。通常几天以后严重的病症就会减轻或消失。例如，这时病人可能无法拿起盘中左侧的食物。如果让他画一个钟，或者一张脸，他通常只画其中的右侧。在几周以后，随着脑得到部分恢复，他对半边的忽略程度进一步下降，但他对左侧的注意仍显得比右侧弱。如果让他平分一条直线，他会将中点画到右边。不过他对左侧并不完全是盲的。如果那里有一个孤立的物体，他会看见它。但如果在右侧也有某个明显的物体，他就无法注意到左侧的物体。此外，他经常否认有什么东西是斜的，而且不承认看到了视野左侧的没有物体的空间。

单侧忽略并不限于视觉感知。它也会出现在视觉想像中。意大利的埃德瓦尔多·比西阿奇（Edoardo Bisiach）和同事们报告了一个典型的例子。他们要求病人想像自己站在米兰市的一个主要广场的一端，面对教堂，并叙述他们所回忆起的景象。他们描述的主要是从该视点看到的右侧的建筑的细节。随后病人被要求想像站在广场的对侧，而教堂则在他们身后，再重复上述过程。则他们讲述的主要是先前他们叙述时忽略的那一侧的细节，此时仍是视野的右侧。

另一种显著的脑损伤形式造成了颜色视觉部分或全部丧失。患者看到的所有物体仅具有不同浓淡的灰色，这是众所周知的“全色盲”——早在1688年，被称为“化学之父”的罗伯特·波义耳（Robert Boyle）就曾经报告过。1987年，奥立佛·萨克斯（Oliver5acks）和罗伯特·瓦赛曼（Robert Wasserman）在《纽约书评》中讲述了这样一个病例，病人是纽约的抽象派画家乔纳森·艾（Jonathan I．）。他对颜色有特殊的兴趣，以致他听音乐时会产生“丰富的内部颜色的一阵激发”。这被称作是联觉。在一次事故后他的这种联觉消失了，因而音乐对他的感染力也大大地消失了。

损伤是一次相当轻微的车祸造成的。乔纳森·艾可能受到了撞击，但除此以外他好像并未受伤。他能够向警察清楚地叙述事故的原因。但后来他感到头疼得很厉害，并经常忘记这次事故。昏睡之后，次日清晨他发现自己不能阅读了。不过这种障碍在五天后消失了。虽然他对颜色的主观感觉并未改变，但他却很难区别颜色了。

这种情况在第二天又进一步发展。尽管他知道那是一个阳光灿烂的早晨，在他驱车前往工作室时，整个世界看上去像是在雾中一样。只有当他到达那里并看见自己的那些色彩绚丽的绘画现在变得“完全是灰色而缺乏色彩”时，他才被自己有这样缺陷所惊呆了。

这种缺陷是残酷的。萨克斯和瓦赛曼形象而具体地解释了这种心理效应。虽然可以判断他的问题并不比看老式的黑白电影更糟，但是艾先生并不这样认为。大多数食物让他感到厌恶——例如，土豆看上去是黑的。在他看来他妻子的皮肤就像白鼠的颜色，他无法忍受同她做爱。即使他闭上眼睛也无济于事。他那高度发达的视觉想像力也变得色盲了。连他的梦也失去了往日的色彩。

艾先生所感受的灰度尺度被压缩了，特别在强光下更严重。因此他不能辨别细微的色调等级。他对所有波长的光的反应是一样的，只在光谱的短波区（“蓝色”）有一个额外的敏感峰。这可以解释他为什么看不见蓝天上的白云。他在识别面孔时也遇到了困难，除非他们离得很近他才能认出来。但由于突出来的物体具有显著的对比，十分清晰，几乎像剪影一样，因此他的视觉显得更敏锐了。他对运动异常敏感。他报告说：“我可以看到一条街区外的一条虫在蠕动。”在夜间他声称自己能看得非常清楚，能读出四条街区外的车牌。因此，用他自己的话说，他成了一个“夜行者”。在夜间徘徊时，他的视觉并不比别人差。

艾先生失去的颜色意识对视觉的其他方面影响极小，这种丧失只改变了他对灰度浓淡的敏感性并使他对运动更敏锐。这种损伤显然是双侧的，因为两侧视野都受到了影响（有些情况下全色盲仅对一侧有影响）。这种损伤还是一种延迟过程，因为对颜色意识的完全丧失是在两天内发展起来的。如果不是他对短波长的光（蓝光）有增强反应的话，这很像是P系统有缺陷（P系统对形状和颜色更敏感），而大部分视觉任务由未受损伤的M系统（对运动更敏感，见第十章　）来完成。

艾先生的脑也进行了MRl扫描和CAT扫描（尽管后者尺度较粗糙），但未发现任何损伤，因而尚不清楚损伤的部位是否在皮层上。不管怎样，上述情况表明全色盲通常包括了人视觉系统中相当高层次皮层的损伤（枕叶的腹侧正中部分）。

另一种损伤造成的缺陷非常惊人，这就是面容失认症（prosopagnosia）。上个世纪的一位英国首相就遇到了这种困难。他甚至认不出自己的长子的脸。面容失认症有多种不同的形式，这可能是因为不同病人的脑损伤的实质各有不同，问题通常不是他们认不出那是一张脸，而是识别不出那是谁的脸，不知那是他的妻子的、孩子的还是一个老朋友的脸。病人常常认不出照片上他自己的脸。他甚至不能认出镜子中的自己，尽管他知道那肯定是他的脸，因为当他眨眼时镜中的像也在眨眼。他常常能从妻子的声音或走路的样子中认出她来，但只看她的脸却不能。

除非损伤很严重，否则他能描述一张脸的特性（如眼睛、鼻子、嘴等等）以及它们的相对位置。此外，他的目视扫描机制也正常。在一些情况下，让他辨认某些在不同光照下拍摄的不熟悉的照片时，他能区分这些不同的面孔。但即便他和他们早就很熟悉，他也不能说出哪张照片是谁的脸。

双侧全色盲患者常常同时患有面容失认症。但应当记住，没理由认为损伤（通常由中风引起）只影响单个皮层区。事实上，面容失认症可以和其他几种缺陷一同出现。神经病学家安东尼奥·达马西欧（Antonio Damasio）对面容失认症的研究作出了不少重要的贡献。情况并不仅局限于面孔识别困难，在一个病例中，一个农夫再也不能识别他的牛，虽然原先他能叫出其中每一头牛的名字。但达马西欧的研究更深入一步。他和同事们表明，许多病例中病人不能在一组相类似的物体中识别出单个成员，例如，病人可能很容易认出一辆小汽车，但无法说出它是福特牌轿车还是罗尔斯·罗依斯轿车；不过他能识别救护车或救火车，可能是因为它们与典型的汽车有显著差异。他能认出一件衬衫，但不知道那是不是礼服衬衫。

达马西欧和同事们还发现，尽管有些病人不能分辨面孔，他们却能识别面部表情的含义并能估计年龄和性别。其他面容失认症患者则没有这种能力，这些结果表明面孔不同方面特征的识别是在脑的不同部位完成的。

目前对如何准确描述面容失认症及其内在机制尚有争议。达马西欧强调这不是一种普通的记忆疾病，因为这种记忆可以通过其他感觉通道（如听觉）激发出来。每种情况下的准确机理尚有待发现。

心理学家约瑟夫.齐尔（Joseph Zihl）和同事们报告了一个令人吃惊的病例，病人对大多数形式的运动没有意识。病人所受的损伤是双侧的，位于皮层的多个区域。第一次接受检查时，病人处于非常惊恐的状态，这并不令人奇怪，因为她看见在一个地方的人和物体突然出现在另一个地方，而她并未感觉到他们的运动。当她想过马路时就特别感到沮丧，因为原先在很远处的汽车会突然离她很近。当她试图把茶倒入杯子时，她只看到了一道凝固的液体弧的反光。因为她注意不到杯子中茶的上升，茶经常溢出来。她所体验的世界与我们某些人在迪斯科夜总会中看到的频闪灯光下的舞池的地板很相似。在极慢的时间尺度上我们也遇到过这个问题。钟的时针看上去并不动，但是过一段时间后我们再看时，它已在另一个位置上。我们对这样一种观念很熟悉，一个物体可能是动的，即便我们并不能直接感受到它的运动。但在日常生活的一般时间尺度上我们通常没有这种困难。显然我们必定有一个特殊的系统自行来检测运动，而不必由时间分隔的两次不同的观察中从逻辑上推断它。

仔细的测试表明病人可以检测某些形式的运动，可能一种严重受损后残存的短时机制的作用的结果，而形成关于运动的更为全局的联系机制则已被破坏。她的视觉还有其他一些缺陷，大多数都与运动有关。但她能看见颜色并能识别面孔，也未表现出有本章前面描述的各种类型的忽视的征兆。

还有许多其他种类的脑损伤所引起的视觉缺陷。报导中有两个病例，患者失去了深度感知，看到世间万物和人都完全是平的，因而“由于人的身体仅由轮廓线表示，最胖的人看上去也只是运动的纸板人形而已”。其他病人仅从通常的正对方向看物体时才能识别出它来，而从非常规角度观看，如从正上方看一个平底锅，则无法识别。

英国的两位心理学家格林·汉弗莱斯（Glyn Humphreys）和简.里多克（Jane Riddoch）用了五年时间研究一个病人。他有多种视觉缺陷，如，他失去了颜色视觉，也不能识别面孔。他们表明他的主要的视觉问题在于，当他看见一个物体的局部特征时，他不能把它们组合在一起。因此，尽管他能很好地复制一幅地图，能清晰地发音，并流利地口头描述他中风前所知道的事情，他却不能认出物体是什么。这些病例很重要，它表明一个人失去了部分高层视觉后仍会有低层次上的视觉意识。它支持这样一种主张：没有一个单独的皮层区标记了我们能看到的所有事物。

有一种视觉缺陷是那么令人惊异，以致知道此事的人都怀疑它是否可能存在。这就是安通综合症（Anton＇s syndrome），或称“失明否认症”。病人显然看不见东西，但并不知道这个事实。当让他描述医生的领带时，病人会说那是一条有红色斑点的蓝色领带，而事实上医生根本没戴领带，进一步追问病人，他会主动告诉你房间的灯显得有些暗。

最初，这种情况显得不可能是真的。医学诊断是歇斯底里症，但这并没多大帮助。不过考虑如下的可能性。我经常发现，当我与从未见过面的人通过电话交谈时，我会在脑海里自然而然地形成他（或她）的外貌的粗略影像。我曾经和一个男子进行过多次电话长谈，我想像他有五十来岁，相当瘦，戴着度数很深的眼镜。当他终于来看我时我发现他只有三十多岁，明显发胖。我对他的外貌感到很惊讶，这才使我意识到我原来把他想像成别的样子了。

我猜想那些失明否认症患者产生了这种影像。或许是由于脑损伤导致这些影像不必与来自眼睛的正常视觉输入竞争。此外，在正常人脑中可能有某些重要机能可以提醒它们某些影像是错的，而这些患者由于其他部位的损伤而丧失了这些机能。这种解释是否正确尚有待研究，但它至少使得这种情况显得并不完全难以理解。

在不同的皮层区域对损伤的反应中是否有某些趋势呢？达马西欧指出，在人的颞区（头的两侧）靠近头后部的脑损伤与更靠近前部损伤的特点不同。靠近颞叶后部（或是其后的枕叶，见图27）的损伤与概念性东西有关。如果损伤靠近前部，对概念的影响逐渐变小，直到海马附近，主要丧失的是与特定事件有关。这样，概念与事件记忆间的区别①非常显著。可能在处理一般物体和事件的区域与仅仅处理其中一种的区域问有一种逐渐的转变。

达马西欧的建议与我对单个皮层区的功能的描述是一致的。对于每个皮层区而言，其他区域（通常是等级更低的）有输入到达它的中间各层；该皮层区把这些区域提取的特征组合构造成新的特征。例如，当你沿视觉等级向上走时，你会从皮层v1区出发。v1区处理相当简单的视觉特征（如有朝向的直线）。这些特征无时不出现。然后你到达处理诸如脸这类不那么频繁出现的复杂目标的区域，直到与海马相联系的皮层（图52的顶端），这里检测的组合信号（包括视觉及其他信号）大多对应于唯一的事件。

至此，我们之前的讨论足以建立两个普适要点：这些受损坏的视觉系统以一种奇怪而神秘的方式工作，它的行为与科学家所发现的关于猕猴和我们自己的视觉系统的连接方式和行为并不矛盾。

然而我们的任务是理解视觉意识。它是构建视觉影像所必需的许多复杂处理的结果。是否有某些形式的脑损伤对意识本身有更直接的影响呢？现已发现确实有一些。

第一种通常被称为“裂脑”。其最彻底的形式是胼胝体（连接大脑两侧皮层区的一大束神经纤维）以及称作“前连合”的一小束纤维被完全切除。在对癫痈病人的一般治疗失败后，为减轻其病症，会进行这种外科手术。其他形式的脑损伤也会导致病人失去胼胝体，但此时通常在脑其他部位也有额外损伤，因而无法像这样直截了当地解释结果。也有些人生来就没有胼胝体，但脑在发育过程中常能在某种程度上补偿早期的缺陷，因而结果并不如手术情况那样明显。

这个主题的历史十分奇特，因而值得作一简要叙述。一位著名的美国神经外科医生在1936年报告说，胼胝体被切除后并无症状。50年代中期，另一位专家在回顾实验结果时写道：“胼胝体几乎不能与心理学功能联系到一起。”卡尔·拉什利（Karl Lashley,一位聪明而有影响的美国神经科学家。奇怪的是，他几乎总是错的）则走得更远，曾开玩笑他说，胼胝体的唯一功能是防止两个半球坍塌到一起。（胼胝体显得有些硬，因此得名。胼胝有硬皮的意思。）我们现在知道这些观点是完全错误的。造成这种错误部分是由于胼胝体并不总被完全切除，但主要是因为检测手段不敏感或不恰当。

罗杰·斯佩里（Roger Sperry）和同事们在五六十年代的工作使得情况明显改善。由于此项工作斯佩里获得了1981年诺贝尔奖。通过仔细设计的实验，他们清楚地表明，当一只猫或猴子的脑被分成两半时，可以教它的一侧半球学会一种反应，而另一半球则学会另一种、甚至是对相同情况的完全矛盾的反应。正如斯佩里所说，“这就好像动物有两个独立的脑。”①

为什么会这样呢？对大多数习惯于用右手的人而言，只有左半球能说话或通过写字进行交流。对于与语言相关的大多数能力也是如此，尽管右半球能在很有限的程度上理解口语，或许还能处理说话的音韵。当胼胝体被切除后，左半球只能看到视野右边的一半，而右半球则只能看到左边的一半。每只手主要是由对侧半球控制，但同侧半球能控制手或手臂做某些比较粗糙的运动。除了特殊情况，每个半球都能听到说话。

刚进行完手术的病人可能经历各种瞬时效应。例如，他的两只手所做的目的正好相反，一只手扣上衬衣的扣子，而另一只手则随后将其解开。这种行为通常会减弱，病人显得比较正常。但更细致的检查揭示了更多的东西。

在实验中，病人被要求把凝视点固定在一个屏幕上。屏幕上会有一个图像在他的凝视点的左侧或右侧闪烁。这样可以保证视觉信息仅到达两个半球中的一个。现在有更加精心设计的方法可以做到这一点。

当一个闪烁的图片到达能使用语言的左半球，他就能像正常人一样描述它。这种功能并不仅限于语言表达。病人也能按要求不说话而用右手指向目标（右手主要由左半球控制）。

他还能不看一个物体而用右手识别它。

然而，如果闪烁图片到达了不能使用语言的右半球，结果则大不一样。左手主要由这个不能用语言的半球控制，它能指向物体，也能通过触摸识别没看见的物体，这和右手所能做的是一样的。但当病人被问及为什么他的左手有这种特殊方式的行为时，他会依照能用语言表达的左半球所看见的场景虚构一个解释，但这并不是右半球所看见的。实验者知道真正闪烁进入那个不能使用语言的半球以产生行为的物体是什么，因而可以看出这些解释是错误的。这是一个“虚构症”的很好的例子。

简单他说，看来脑的一半几乎完全忽略另一半所看见的。只有极少的信息有时会漏到对侧。在给一位妇女的右半球闪现一系列照片时，迈克尔·伽扎尼加（MichaeI Gazzaniga）加入了一张裸体照片。这使得病人有些脸红。她的左半球并不能察觉那些照片的内容，但知道它使她脸红，因此她说：“医生，你是不是给我显示了一些很有趣的照片？”过了一会病人学会了向另一侧半球提供一些交叉线索；例如，用左手以某种方式发信号从而使能用语言的半球能够识别该信号。对于正常人而言，右半球的详细的视觉意识能够很容易地传到左半球，因而能用语言描述它，胼胝体被完全切除后，这些信息无法传到能用语言的半球。该信息无法通过脑中的各种低层次的连接传到对侧。

请注意，除了提到语言通常在左脑外，我并未涉及脑的两半有什么差异。我不必关心右侧脑是否有某些特殊能力，例如它十分擅长识别面孔。我也不必考虑某些人的一种极端的观点，他们认为左侧具有“人”的特性，而右侧则仅仅是自动机。显然右侧缺乏发展完善的语言系统，因而从某种意义上说不那么具有“人类”的特点——因为语言是唯一标志人类的能力。事实上我们需要回答右侧是否高于自动机这个问题，但我觉得应该稍作等待，直到我们更好地理解意识的神经机制，否则我们不能很好地作出回答，更不必说自由意志问题了。折衷的职业观点强调，除了语言外，两侧的感知和运动能力虽不完全相同，但一般特征是一致的。

大多数切开脑的手术并不切断两侧上丘的顶盖间连合（在第十章　叙述）。脑无法利用这个未触及的通路从一侧向另一侧传递视觉意识信息。因此尽管上丘参与了视觉注意过程，它似乎不像是意识的位置。

另一个引人注目的现象被称为“盲视”。牛津的心理学家拉里·威斯克兰兹（Larry Wriskrantz）在这方面作了广泛的研究。盲视病人能指出并区分某些非常简单的物体，但同时又否认能看见它们。①

盲视通常是由于初级视觉V1区（纹状皮层）受到大面积损伤而引起的，在许多病例中损伤仅出现在头部的一侧。在实验中，一行小灯呈水平排列，使得病人在凝视这些灯光的一端时，它们全部落在视野的盲区。在一声警告的蜂鸣声之后有一盏灯会短时间点亮，而此时病人不能转动眼睛或头。要求病人指出哪盏灯被点亮了。病人通常对此表示异议，说既然他看不见那里的东西，没必要做这个实验。经过短暂的劝说之后，他会打算试一下并作“猜测”。实验会重复多次，有时这盏灯被点亮，有时则是另一盏。结果病人大感惊讶，尽管他否认看见了任何东西，却能相当准确地指出亮的那盏灯，误差一般不超过5到10度。②

有些病人还能区分简单的形状，比如X和O，只要它们足够大。有些人还能鉴别直线的朝向和闪烁。有人声称有两个病人能调节手的形状，使之与即将触摸到的目标的形状和大小相匹配，同时却否认看到了这个物体。某些情况下病人的眼睛能跟踪运动条纹，但这个任务或许是由脑的其他部分（如上丘）完成的。病人的瞳孔也能对光强作出反应，因为瞳孔的大小不是随意的，而是由另一个小的脑区控制的。

因此，尽管V1区受到严重损坏，病人会坚决否认察觉到了这些刺激，但脑仍能探测到某些相当简单的视觉刺激，并能采取相应的行动。

目前还不清楚这其中涉及的神经通路。最初猜测信息是通过“古脑”（Old brain）的一部分即上丘传递的，现在看来远不止如此，因为最新的实验表明眼视锥细胞参与了盲视对光波长的反应。他们对不同波长的反应与正常人相似，只是所需的光更亮些。在上丘没发现对颜色敏感的神经元，因此它不会是唯一的通道。

这个问题很复杂，因为皮层Vl区的损伤最终会导致侧膝体（丘脑的中继站）对应部位的细胞大量死亡，继而这又将杀死大量的视网膜P型神经节细胞，因为就像隐士一样，它们没有可以交谈的对象①。然而，某些P型神经元保留下来，就像侧膝体相关区域的一些神经元一样，可能是因为它们投射到了某些未受损害的部位。从侧膝体有直接但弱的通路到达Vl区以上的皮层区，诸如V4区。这些通路可能保留足够完好，足以产生运动输出（例如，能够指出目标），但尚不足以产生视觉意识（参见第十五章　讨论的里贝特的工作）。有些启发性的证据表明在V1区损伤的部位中有一些未被触及的组织形成的小岛，因而V1区在这些区域仍能起一定作用，虽然这种作用可能比较小，或者最终发现由于别的原因，一个完整的V1区对意识是必需的，而不仅仅是因为通常它产生了到高级视觉区域的输入。不管这个理由是什么，病人在否认看见任何东西的同时确实能利用一些视觉信息。

另一种让人感兴趣的行为形式是在一些面容失认症患者身上发现的。当病人与测谎器连起来并面对一组熟悉的和不熟悉的面孔时，他们无法说出哪些面孔是他们熟悉的，但是测谎器清晰地显示出脑正在作出这种鉴别，只是病人不知道罢了。这里我们再次遇到了这种情况，脑可以不觉察一个视觉特征却能作出反应。

海马是脑的一部分，实际上它并不仅限于视觉，而与一种记忆类型有关。它在图52的顶端，标志为HC①。图中还画出了它与皮层的一部分称作“内嗅皮层”（图中标为ER）的连接。它的层数比大多数新皮层少。因为它的位置靠近感觉处理等级的顶端，人们禁不住猜测这里终于是视觉（及其他）意识的真正位置。它从许多更高的皮层区接受输入并投射回去。这种复杂的单向通路是再进入的——即，它返回到离出发点很近的地方——这或许也暗示着它是意识的所在之处,因为脑可能使用这条通路去反映它自己。

这种假设看来很吸引人，但是遭到了实验证据的强烈反对。海马损伤可能由一种病毒性疤疹脑炎感染造成，这种病会造成相当严重、但有时很有限的损坏。看来病毒易于攻击海马及与其相联系的皮层。损伤的边界会很清晰。由于损伤可用删扫描定位且不再发展，病人在感染严重期过后数年均可进行复查。

如果你碰巧遇到一个失去两侧海马以及邻近皮层区域的人，你并不会马上意识到他有何异常。看了这样一盘录像带你一定会感到吃惊。其中讲述了一个人，他能谈话，微笑，喝咖啡，下棋，等等。他几乎只有一个问题，那就是他不能记住大约一分钟以前发生的任何事件。在相互介绍时他会和你握手，复述你的名字，并进行交谈。但如果你暂时离开房间，过几分钟后再返回，他会否认曾经见过你。他的运动技巧均被保留，还能学习新技术，并通常能保持数年甚至更长，只是他记不起来是什么时候学会这些技艺的。他对分类的记忆是完好的，但他对新事物的记忆仅能维持极短的时间，随后就几乎完全丧失了。他在回忆脑损伤前发生的事情时也有障碍。简而言之，他知道早餐一词的含义，也懂得如何吃早餐，但他对吃过什么东西几乎没任何印象。如果你问他，他或许会告诉你他不记得了，或者会瞎聊，并描述他认为他可能吃了些什么。

虽然从某种意义上说他失去了全部人类“意识”，但看来他的短时视觉意识并未改变。

如果它受到了损伤，也只会是一种实验尚未揭示的细微方式。因此海马及其紧密相关的皮层区域并不是形成视觉意识所必需的。然而，流入和流出的信息通常有可能到达意识状态，因而有理由留意一下其中的神经区域和通路。这或许对找出脑中意识的位置有所帮助。

对脑损伤的研究能得到一些其他方式无法得到的结果。遗憾的是，由于大多数情况下损伤是极复杂的，这些知识时常很模糊，令人着急。尽管有这些局限性，在顺利的情况下信息是明确的。脑损伤的结果至少能对脑的工作提供暗示，而这些可以用其他方法在人或动物身上探测到。在某些情况下，它证实了某些在猴子身上进行的实验所得到的结果在人身上也适用。

①这些在动物身上取得的结果导致人们对脑分裂的病人进行更加仔细的检查。这些工作特别是由斯佩里、约瑟夫·伯根（Joseph Bogen).迈克尔·伽扎尼加（Michael Gazzaniga）、欧兰（Eran）、戴利亚·蔡德尔（Dahlia Zaldel）和他们的同事们开展的。

①在猴子身上进行了大量的平行工作，但在这里我并不打算叙述它们。

②实际上这个结果遇到了怀疑。例如，一种反对意见是，引起这种行为的原因是：眼睛把光散射到视网膜的其他位置，对应于病人可见的视野。但似乎并非如此，特别是现在表明照射到盲点的光不能产生这种效应。（回想一下，在盲点没有光感受器，因此不会对光反应。另一方面，盲视病人的光感受器是完好的，并能检测信号。最初损伤的是视皮层。）进一步的实验已经回答了所有这些反对意见，目前对于盲视是个真实的现象已没什么可怀疑的了。

①如果一个神经元的所有输出只到达死亡的神经元，它本身往往也会死去。

谢选骏指出：有理由相信，“人类的进化过程”其实也是一个类似“人类脑损伤的过程”——更加聪明的大脑，也是一个更加病态的大脑。由此可以理解，为何人类社会发生了那么多的匪夷所思的恐怖事件。因为聪明的大脑是从大量的灭绝所筛选的变态中，进化出来的妖怪。

【第十三章 神经网络】

“……我相信，对一个模型的最好的检验是它的设计者能否回答这些问题：‘现在你知道哪些原本不知道的东西？’以及‘你如何证明它是否是对的？’”——詹姆斯·鲍尔（James M.Bower)

神经网络是由具有各种相互联系的单元组成的集合。每个单元具有极为简化的神经元的特性。神经网络常常被用来模拟神经系统中某些部分的行为，生产有用的商业化装置以及检验脑是如何工作的一般理论。

神经科学家们究竟为什么那么需要理论呢？如果他们能了解单个神经元的确切行为，他们就有可能预测出具有相互作用的神经元群体的特性。令人遗憾的是，事情并非如此轻而易举。事实上，单个神经元的行为通常远不那么简单，而且神经元几乎总是以一种复杂的方式连接在一起。此外，整个系统通常是高度非线性的。线性系统，就其最简单形式而言，当输入加倍时，它的输出也严格加倍——即输出与输入呈比例关系。①例如，在池塘的表面，当两股行进中的小湍流彼此相遇时，它们会彼此穿过而互不干扰。为了计算两股小水波联合产生的效果，人们只需把第一列波与第二列波的效果在空间和时间的每一点上相加即可。这样，每一列波都独立于另一列的行为。对于大振幅的波则通常不是这样。物理定律表明，大振幅情况下均衡性被打破。冲破一列波的过程是高度非线性的：一旦振幅超过某个阈值，波的行为完全以全新的方式出现。那不仅仅是“更多同样的东西”，而是某些新的特性。非线性行为在日常生活中很普遍，特别是在爱情和战争当中。正如歌中唱的：“吻她一次远不及吻她两次的一半那么美妙。”

如果一个系统是非线性的，从数学上理解它通常比线性系统要困难得多。它的行为可能更为复杂。因此对相互作用的神经元群体进行预测变得十分困难，特别是最终的结果往往与直觉相反。

高速数字计算机是近50年来最重要的技术发展之一。它时常被称作冯.诺依曼计算机，以纪念这位杰出的科学家、计算机的缔造者。由于计算机能像人脑一样对符号和数字进行操作，人们自然地想像脑是某种形式相当复杂的冯·诺依曼计算机。这种比较，如果陷入极端的话，将导致不切实际的理论。

计算机是构建在固有的高速组件之上的。即便是个人计算机，其基本周期，或称时钟频率，也高于每秒1000万次操作。相反地，一个神经元的典型发放率仅仅在每秒100个脉冲的范围内。计算机要快上百万倍。而像克雷型机那样的高速超级计算机速度甚至更高。大致说来，计算机的操作是序列式的，即一条操作接着一条操作。与此相反，脑的工作方式则通常是大规模并行的，例如，从每只眼睛到达脑的轴突大约有100万个，它们全都同时工作。

在系统中这种高度的并行情况几乎重复出现在每个阶段。这种连线方式在某种程度上弥补了神经元行为上的相对缓慢性。它也意味着即使失去少数分散的神经元也不大可能明显地改变脑的行为。用专业术语讲，脑被称作“故障弱化”（degrade gracefully)。而计算机则是脆弱的，哪怕是对它极小的损伤，或是程序中的一个小错误，也会引起大的灾难。计算机中出现错误则是灾难性的（degrade catastrophically)。

计算机在工作中是高度稳定的。因为其单个组件是很可靠的，当给定相同的输入时通常产生完全同样的输出。反之，单个神经元则具有更多的变化。它们受可以调节其行为的信号所支配，有些特性边“计算”边改变。

一个典型的神经元可能具有来自各处的上百乃至数万个输入，其轴突又有大量投射。而计算机的一个基本元件——晶体管，则只有极少数的输入和输出。

在计算机中，信息被编码成由0和1组成的脉冲序列。计算机通过这种形式高度精确地将信息从一个特定的地方传送到另一个地方。信息可以到达特定的地址，提取或者改变那里所贮存的内容。这样就能够将信息存入记忆体的某个特殊位置，并在以后的某些时刻进一步加以利用。这种精确性在脑中是不会出现的。尽管一个神经元沿它的轴突发送的脉冲的模式（而不仅仅是其平均发放率）可能携带某些信息，但并不存在精确的由脉冲编码的信息。①

这样，记忆必然将以不同的形式“存贮”。

脑看起来一点也不像通用计算机。脑的不同部分，甚至是新皮层的不同部分，都是专门用来处理不同类型的信息的（至少在某种程度上是这样的）。看来大多数记忆存贮在进行当前操作的那个地方。所有这些与传统的冯·诺依曼计算机完全不同，因为执行计算机的基本操作（如加法.乘法等等）仅在一个或少数几个地方，而它的记忆却存贮在许多很不同的地方。

最后，计算机是由工程师精心设计出来的，而脑则是动物经自然选择一代又一代进化而来的。这就产生了如第一章　所述的本质上不同的设计形式。

人们习惯于从硬件和软件的角度来谈论计算机。由于人们编写软件（计算机程序）时几乎不必了解硬件（回路等）的细节，所以人们——特别是心理学家——争论说没必要了解有关脑的“硬件”的任何知识。实际上想把这种理论强加到脑的操作过程中是不恰当的，脑的硬件与软件之间并没有明显的差异。对于这种探讨的一种合理的解释是，虽然脑的活动是高度并行的，在所有这些平行操作的顶端有某些形式的（由注意控制的）序列机制，因而，在脑的操作的较高层次，在那些远离感觉输入的地方，可以肤浅地说脑与计算机有某种相似之处。

人们可以从一个理论途径的成果来对它作判断。计算机按编写的程序执行，因而擅长解决诸如大规模数字处理、严格的逻辑推理以及下棋等某些类型的问题。这些事情大多数人都没有它们完成得那么快、那么好。但是，面对常人能快速、不费气力就能完成的任务，如观察物体并理解其意义，即便是最现代的计算机也显得无能为力。

近几年在设计新一代的、以更加并行方式工作的计算机方面取得了重要进展。大多数设计使用了许多小型计算机，或是小型计算机的某些部件。它们被连接在一起，并同时运行。

由一些相当复杂的设备来处理小计算机之间的信息交换并对计算进行全局控制。像天气预测等类似问题，其基本要素在多处出现。此时超级计算机特别有用。

人工智能界也采取了行动设计更具有脑的特点的程序。他们用一种模糊逻辑取代通常计算中使用的严格的逻辑。命题不再一定是真的或假的，而只需是具有更大或更小的可能性。

程序试图在一组命题中发现具有最大可能性的那种组合，并以之作为结论，而不是那些它认为可能性较小的结论。

在概念的设置上，这种方法确实比早期的人工智能方法与脑更为相像，但在其他方面，特别是在记忆的存贮上，则不那么像脑。因此，要检查它与真实的脑在所有层次上行为的相似性可能会有困难。

一群原先很不知名的理论工作者发展了一种更具有脑的特性的方法。如今它被称为PDP方法（即平行分布式处理）。这个话题有很长的历史，我只能概述一二。在1943年沃仑·麦卡洛克（Warrenc McCulloch）和沃尔特·皮兹（Walter Pitts）的工作是这方面最早的尝试之一。他们表明，在原则上由非常简单的单元连接在一起组成的“网络”可以对任何逻辑和算术函数进行计算。因为网络的单元有些像大大简化的神经元，它现在常被称作“神经网络”。

这个成就非常令人鼓舞，以致它使许多人受到误导，相信脑就是这样工作的。或许它对现代计算机的设计有所帮助，但它的最引人注目的结论就脑而言则是极端错误的。

下一个重要的进展是弗兰克·罗森布拉特（Frank Rosenblatt）发明的一种非常简单的单层装置，他称之为感知机（Perceptron)。意义在于，虽然它的连接最初是随机的，它能使用一种简单而明确的规则改变这些连接，因而可以教会它执行某些简单的任务，如识别固定位置的印刷字母。感知机的工作方式是，它对任务只有两种反应：正确或是错误。你只需告诉它它所作出的（暂时的）回答是否正确。然后它根据一种感知机学习规则来改变其连接。罗森布拉特证明，对于某一类简单的问题——“线性可分”的问题——感知机通过有限次训练就能学会正确的行为。

由于这个结果在数学上很优美，从而吸引了众人的注目。只可惜它时运不济，它的影响很快就消退了。马文·明斯基（MarVinMinsky)和西摩·佩伯特（Segmour Papert)证明感知机的结构及学习规则无法执行“异或问题”（如，判断这是苹果还是桔子，但不是二者皆是），因而也不可能学会它。他们写了一本书，通篇详述了感知机的局限性。这在许多年内扼杀了人们对感知机的兴趣（明斯基后来承认做得过分了）。此问大部分工作将注意力转向人工智能方法。①

用简单单元构建一个多层网络，使之完成简单的单层网络所无法完成的异或问题（或类似任务），这是可能的。这种网络必定具有许多不同层次上的连接，问题在于，对哪些最初是随机的连接进行修改才能使网络完成所要求的操作。如果明斯基和佩伯特为这个问题提供了解答，而不是把感知机打入死路的话，他们的贡献会更大些。

下一个引起广泛注意的发展来自约翰·霍普菲尔德（John Hop-field)，一位加利福尼亚州理工学院的物理学家，后来成为分子生物学家和脑理论家。1982年他提出了一种网络，现在被称为霍普菲尔德网络(见图53）。这是一个具有自反馈的简单网络。每个单元只能有两种输出：一1（表示抑制）或十1（表示兴奋）。但每个单元具有多个输入。每个连接均被指派一个特定的强度。在每个时刻单元把来自它的全部连接的效果(2)总和起来。如果这个总和大于0则置输出状态为十1（平均而言，当单元兴奋性输入大于抑制性输人时，则输出为正），否则就输出一1。有些时候这意味着一个单元的输出会因为来自其他单元的输入发生了改变而改变。

尽管如此，仍有不少理论工作者默默无闻地继续工作。这其中包括斯蒂芬.格罗斯伯格（stephen Grossberg），吉姆·安德森（Jim Anderson），托伊沃.科霍宁（Teuvo Kohonen）和戴维·威尔肖（Devid Willshaw）。(2)每个输入对单元的影响是将当前的输入信号（+1或-1）与其相应的权值相乘而得到的。（如果当前信号是-1，权重是+2，则影响为-2。）

计算将被一遍遍地反复进行，直到所有单元的输出都稳定为止。①在霍普菲尔德网络中，所有单元的状态并不是同时改变的，而是按随机次序一个接一个进行，霍普菲尔德从理论上证明了，给定一组权重（连接强度）以及任何输入，网络将不会无限制地处于漫游状态，也不会进入振荡，而是迅速达到一个稳态。①

霍普菲尔德的论证令人信服，表达也清晰有力。他的网络对数学家和物理学家有巨大的吸引力，他们认为终于找到了一种他们可以涉足脑研究的方法（正如我们在加利福尼亚州所说的）。虽然这个网络在许多细节上严重违背生物学，但他们并不对此感到忧虑。

如何调节所有这些连接的强度呢？194年，加拿大心理学家唐纳德·赫布（Donald Hebb）出版了《行为的组织》一书。当时人们就像现在一样普遍相信，在学习过程中，一个关键因素是神经元的连接（突触）强度的调节。赫布意识到，仅仅因为一个突触是活动的，就增加其强度，这是不够的。他期望一种只在两个神经元的活动相关时才起作用的机制。他的书中有一个后来被广泛引用的段落：“当细胞A的一个轴突和细胞B 很近，足以对它产生影响，并且持久地、不断地参与了对细胞B 的兴奋，那么在这两个细胞或其中之一会发生某种生长过程或新陈代谢变化，以致于A作为能使B 兴奋的细胞之一，它的影响加强了。”这个机制以及某些类似规则，现在称为“赫布律”。

霍普菲尔德在他的网络中使用了一种形式的赫布规则来调节连接权重。对于问题中的一种模式，如果两个单元具有相同的输出，则它们之间的相互连接权重都设为+1。如果它们具有相反的输出，则两个权重均设为-1。大致他说，每个单元激励它的“朋友”并试图削弱它的“敌人”。

霍普菲尔德网络是如何工作的呢？如果网络输入的是正确的单元活动模式，它将停留在该状态。这并没有什么特别的，因为此时给予它的就是答案。值得注意的是，如果仅仅给出模式的一小部分作为“线索”，它在经过短暂的演化后，会稳定在正确的输出即整个模式上，在不断地调节各个单元的输出之后，网络所揭示的是单元活动的稳定联系。最终它将有效地从某些仅仅与其存贮的“记忆”接近的东西中恢复出该记忆，此外，这种记忆也被称作是按“内容寻址”的——即它没有通常计算机中具有的分离的、唯一用于作为“地址”的信号。输入模式的任何可察觉的部分都将作为地址。这开始与人的记忆略微有些相似了。

请注意记忆并不必存贮在活动状态中，它也可以完全是被动的，因为它是镶嵌在权重的模式之中的即在所有各个单元之间的连接强度之中。网络可以完全不活动（所有输出置为0），但只要有信号输入，网络突然活动起来并在很短时间内进入与其应当记住的模式相对应的稳定的活动状态。据推测，人类长期记忆的回忆具有这种一般性质（只是活动模式不能永久保持）。你能记住大量现在一时想不起来的事情。

神经网络（特别是霍普菲尔德网络）能“记住”一个模式，但是除此以外它还能再记住第二个模式吗？如果几个模式彼此不太相似，一个网络是能够全部记住这几个不同模式，即给出其中一个模式的足够大的一部分，网络经过少数几个周期后将输出该模式。因为任何一个记忆都是分布在许多连接当中的，所以整个系统中记忆是分布式的。因为任何一个连接都可能包含在多个记忆中，因而记忆是可以叠加的。此外，记忆具有鲁棒性，改变少数连接通常不会显著改变网络的行为。

为了实现这些特性就需要付出代价，这不足为奇。如果将过多的记忆加到网络之中则很容易使它陷入混乱。即使给出线索，甚至以完整的模式作为输入，网络也会产生毫无意义的输出。①

有人提出这是我们做梦时出现的现象（弗洛伊德称之为“凝聚”——condensation），但这是题外话。值得注意的是，所有这些特性是“自然发生”的。它们并不是网络设计者精心设置的，而是由单元的本性、它们连接的模式以及权重调节规则所决定的。

霍普菲尔德网络还有另一个性质，即当几个输人事实上彼此大致相似时，在适当计算网络的连接权重后，它“记住”的将是训练的模式的某种平均。这是另一个与脑有些类似的性质。对我们人类而言，当我们听某个特定的声调时，即便它在一定范围内发生变化，我们也会觉得它是一样的。输入是相似但不同的，而输出——我们所听到的——则是一样的。

这些简单网络是不能和脑的复杂性相提并论的，但这种简化确实使我们可能对它们的行为有所了解，即使是简单网络中出现的特点也可能出现在具有相同普遍特性的更复杂的网络中，此外，它们向我们提供了多种观点，表明特定的脑回路所可能具有的功能。例如，海马中有一个称为CA3的区域，它的连接事实上很像一个按内容寻址的网络。当然，这是否正确尚需实验检验。

有趣的是，这些简单的神经网络具有全息图的某些特点。在全息图中，几个影像可以彼此重叠地存贮在一起；全息图的任何一部分都能用来恢复整个图像，只不过清晰度会下降；全息图对于小的缺陷是鲁棒的。对脑和全息图两者均知之甚少的人经常会热情地支持这种类比。几乎可以肯定这种比较是没有价值的。原因有两个。详细的数学分析表明神经网络和全息图在数学上是不同的。更重要的是，虽然神经网络是由那些与真实神经元有些相似的单元构建的，没有证据表明脑中具有全息图所需的装置或处理过程。（1）

一本更新的书产生了巨大的冲击力，这就是戴维·鲁梅尔哈特（David Rumelhart）、詹姆斯·麦克莱兰（James McClelland）和PDP小组所编的一套很厚的两卷著作《平行分布式处理》（1)。该书于1986年问世，并很快至少在学术界成为最畅销书。名义上我也是PDP小组的成员，并和浅沼智行（Chiko Asanuma）合写了其中的一个章节。不过我起的作用很小。我几乎只有一个贡献，就是坚持要求他们停止使用神经元一词作为他们网络的单元。

加利福尼亚州立大学圣迭戈分校心理系离索尔克研究所仅有大约一英里。在70年代末80年代初我经常步行去参加他们的讨论小组举行的小型非正式会议。那时我时常漫步的地方如今已变成了巨大的停车场。生活的步伐越来越快，我现在已改为驱车飞驰于两地之间了。

研究小组当时是由鲁梅尔哈特和麦克莱兰领导的，但是不久麦克莱兰就离开前往东海岸了。他们俩最初都是心理学家，但他们对符号处理器感到失望并共同研制了处理单词的“相互作用激励器”的模型。在克里斯托夫·朗格特-希金斯（Christopher Longuet-Higgins）的另一位学生杰弗里·希尔顿（Geoffrey Hinton）的鼓励下，他们着手研究一个更加雄心勃勃的“联结主义”方案。他们采纳了平行分布式处理这个术语，因为它比以前的术语——联想记忆②——的覆盖面更广。

在人们发明网络的初期，一些理论家勇敢地开始了尝试。他们把一些仍显笨拙的小型电子回路（其中常包括有老式继电器）连接在一起来模拟他们的非常简单的网络。现在已发展出了复杂得多的神经网络，这得益于现代计算机的运算速度得到了极大的提高，也很便宜。

现在可以在计算机（这主要是数字计算机）上模拟检验关于网络的新思想，而不必像早期的研究那样仅靠粗糙的模拟线路或是用相当困难的数学论证。

1986年出版的《平行分布式处理》一书从1981年底开始经过了很长时间的酝酿。这很幸运，因为它是一个特殊算法的最新发展（或者说是它的复兴或应用），在其早期工作基础上，很快给人留下了深刻的印象。该书的热情读者不仅包括脑理论家和心理学家，还有数学家、物理学家和工程师，甚至有人工智能领域的工作者。不过后者最初的反应是相当敌视的。最终神经科学家和分子生物学家也对它的消息有所耳闻。

该书的副标题是“认知微结构的探索”。它是某种大杂烩，但是其中一个的特殊的算法产生了惊人的效果。该算法现在称作“误差反传算法”，通常简称为“反传法”。为了理解这个算法，你需要知道一些关于学习算法的一般性知识。

在神经网络有些学习形式被称作是“无教师的”。这意味着没有外界输入的指导信息。

对任何连接的改变只依赖于网络内部的局部状态。简单的赫布规则具有这种特点。与之相反，在有教师学习中，从外部向网络提供关于网络执行状况的指导信号。

无教师学习具有很诱人的性质，因为从某种意义上说网络是在自己指导自己。理论家们设计了一种更有效的学习规则，但它需要一位“教师”来告诉网络它对某些输入的反应是好、是差还是很糟。这种规则中有一个称作“δ律”。

训练一个网络需要有供训练用的输入集合，称作“训练集”。很快我们在讨论网络发音器（NETtalk）时将看到一个这样的例子。这有用的训练集必须是网络在训练后可能遇到的输入的合适的样本。通常需要将训练集的信号多次输入，因而在网络学会很好地执行之前需要进行大量的训练。其部分原因是这种网络的连接通常是随机的。而从某种意义上讲，脑的初始连接是由遗传机制控制的，通常不完全是随机的。

网络是如何进行训练的呢？当训练集的一个信号被输入到网络中，网络就会产生一个输出。这意味着每个输出神经元都处在一个特殊的活动状态。教师则用信号告诉每个输出神经元它的误差，即它的状态与正确之间的差异，δ这个名称便来源于这个真实活动与要求之间的差异（数学上δ常用来表示小而有限的差异）。网络的学习规则利用这个信息计算如何调整权重以改进网络的性能。

Adaline网络是使用有教师学习的一个较早的例子。它是1960年由伯纳德·威德罗（Bernard widrow）和霍夫（M.E.Hoff）设计的，因此δ律又称作威德罗-霍夫规则。他们设计规则使得在每一步修正中总误差总是下降的。①这意味着随着训练过程网络最终会达到一个误差的极小值。这是毫无疑问的，但还不能确定它是真正的全局极小还是仅仅是个局域极小值。用自然地理的术语说就是，我们达到的是一个火山口中的湖，还是较低的池塘。海洋，还是像死海那样的凹下去的海（低于海平面的海）？

训练算法是可以调节的，因而趋近局域极小的步长可大可小。如果步长过大，算法会使网络在极小值附近跳来跳去（开始时它会沿下坡走，但走得太远以致又上坡了）。如果步子小，算法就需要极长的时间才能达到极小值的底端。人们也可以使用更精细的调节方案。

反传算法是有教师学习算法中的一个特殊例子。为了让它工作，网络的单元需要具有一些特殊性质。它们的输出不必是二值的（即，或0，或者＋1或-1），而是分成若干级。它通常在0到+1之间取值。理论家们盲目地相信这对应于神经元的平均发放率（取最大发放率为＋1），但他们常常说不清应该在什么时候取这种平均。

如何确定这种“分级”输出的大小呢？像以前一样，每个单元对输入加权求和，但此时不再有一个真实的阈值。如果总和很小，输出几乎是0。总和稍大一些时，输出便增加。当总和很大时，输出接近于最大值。图54所示的S形函数（sigmoid函数）体现了这种输入总和与输出间的典型关系。如果将一个真实神经元的平均发放率视为它的输出，那么它的行为与此相差不大。

这条看似平滑的曲线有两个重要性质。它在数学上是“可微的”，即任意一处的斜率都是有限的；反传算法正依赖于这个特性。更重要的是，这条曲线是非线性的，而真实神经元即是如此。当（内部）输入加倍时输出并不总是加倍。这种非线性使得它能处理的问题比严格的线性系统更加广泛。

现在让我们看一个典型的反传网络。它通常具有三个不同的单元层（见图55）。最底层是输入层。下一层被称作“隐单元”层，因为这些单元并不直接与网络外部的世界连接。

最顶层是输出层。最底层的每个单元都与上一层的所有单元连接。中间层也是如此。网络只有前向连接，而没有侧向连接，除了训练以外也没有反向的投射。它的结构几乎不能被简化。

训练开始的时候，所有的权重都被随机赋值，因而网络最初对所有信号的反应是无意义的。此后给定一个训练输入，产生输出并按反传训练规则调节权重。过程如下：在网络对训练产生输出以后，告诉高层的每个单元它的输出与“正确”输出之间的差。单元利用该信息来对每个从低层单元达到它的突触的权重进行小的调整。然后它将该信息反传到隐层的每个单元。每个隐层单元则收集所有高层单元传未的误差信息，并以此调节来自最底层的所有突触。

从整体上看具体的算法使得网络总是不断调节以减小误差。这个过程被多次重复。（该算法是普适的，可以用于多于三层的前向网络。）

经过了足够数量的训练之后网络就可以使用了。此时有一个输入的测试集来检验网络。

测试集是经过选择的，它的一般（统计）特性与训练集相似，但其他方面则不同。（权重在这个阶段保持不变，以便考察训练后网络的行为。）如果结果不能令人满意，设计者会从头开始，修改网络的结构、输入和输出的编码方式、训练规则中的参数或是训练总数。

所有这些看上去显得很抽象。举个例子或许能让读者清楚一些。特里·塞吉诺斯基和查尔斯·罗森堡（Charles Rosenberg）在1987年提供了一个著名的演示。他们把他们的网络称为网络发音器（NETtalk）。它的任务是把书写的英文转化成英文发音。英文的拼法不规则，这使它成为一门发音特别困难的语言，因而这个任务并不那么简单易行。当然，事先并不把英语的发音规则清楚地告诉网络。在训练过程中，网络每次尝试后将得到修正信号，网络则从中学习。输入是通过一种特殊的方式一个字母接一个字母地传到网络中。NETtalk的全部输出是与口头发音相对应的一串符号，为了让演示更生动，网络的输出与一个独立的以前就有的机器（一种数字发音合成器）耦合。它能将NETtallk的输出变为发音，这样就可以听到机器“朗读”英语了。

由于一个英语字母的发音在很大程度上依赖于它前后的字母搭配，输入层每次读入一串7个字母。①输出层中的单元与音素所要求的21个发音特征②相对应，还有5个单元处理音节分界和重音。图56给出了它的一般结构。③

他们使用了两段文字的摘录来训练网络，每段文字都附有训练机器所需的标音法。第一段文字摘自梅里亚姆-韦伯斯特袖珍词典。第二段摘录则多少有些令人奇怪，是一个小孩的连续说话。初始权重具有小的随机值，并在训练期内每处理一个词更新一次。他们编写程序使得计算机能根据提供的输入和（正确的）输出信息自动地完成这一步。在对真实的输出进行判断时，程序会采纳一个与真实发音最接近的音素作为最佳猜测，通常有好几个“发音”输出单元对此有关系。

聆听机器学着“读”英语是一件令人着迷的事情。①最初，由于初始连接是随机的，只能听到一串令人困惑的声音。NETtalk很快就学会了区分元音和辅音。但开始时它只知道一个元音和一个辅音，因此像在咿呀学语。后来它能识别词的边界，并能发出像词那样的一串声音。在对训练集进行了大约十次操作之后，单词变得清楚，读的声音也和幼儿说话很像了。

实际结果并不完美，在某种情况下英语发音依赖于词意，而NETtalk对此一无所知。一些相似的发音通常引起混淆，如论文（thesis)和投掷（throw）的“th”音。把同一个小孩的另一段例文作为检测，机器完成得很好，表明它能把从相当小的训练集（1024个单词）中学到的推广到它从未遇到的新词上。②这称为“泛化”。

显然网络不仅仅是它所训练过的每一个单词的查询表。它的泛化能力取决于英语发音的冗余度。并不是每一个英语单词都按自己唯一的方式发音，虽然首次接触英语的外国人容易这样想。（这个问题是由于英语具有两个起源造成的，即拉丁语系和日尔曼语系，这使得英语的词汇十分丰富。）

相对于大多数从真实神经元上收集的资料而言，神经网络的一个优点在于在训练后很容易检查它的每一个隐单元的感受野。一个字母仅会激发少数几个隐单元，还是像全息图那样它的活动在许多隐单元中传播呢？答案更接近于前者。虽然在每个字母一发音对应中并没有特殊的隐单元，但是每个这种对应并不传播到所有的隐单元。

因此便有可能检查隐单元的行为如何成簇的（即具有相同的特性）。塞吉诺斯基和罗森堡发现“……最重要的区别是元音与辅音完全分离，然而在这两类之中隐单元簇具有不同的模式，对于元音而言，下一个重要的变量是字母，而辅音成簇则按照了一种混合的策略，更多地依赖于它们声音的相似性。”

这种相当杂乱的布置在神经网络中是典型现象，其重要性在于它与许多真实皮层神经元（如视觉系统中的神经元）的反应惊人地相似，而与工程师强加给系统的那种巧妙的设计截然不同。

他们的结论是：NETtalk是一个演示，是学习的许多方面的缩影。首先，网络在开始时具有一些合理的“先天”的知识，体现为由实验者选择的输入输出的表达形式，但没有关于英语的特别知识——网络可以对任何具有相同的字母和音素集的语言进行训练。其次，网络通过学习获得了它的能力，其间经历了几个不同的训练阶段，并达到了一种显著的水平。最后，信息分布在网络之中，因而没有一个单元或连接是必不可少的，作为结果，网络具有容错能力，对增长的损害是故障弱化的。此外，网络从损伤中恢复的速度比重新学习要快得多。

尽管这些与人类的学习和记忆很相似，但NETtalk过于简单，还不能作为人类获得阅读能力的一个好的模型。网络试图用一个阶段完成人类发育中两个阶段出现的过程，即首先是儿童学会说话；只有在单词及其含义的表达已经建立好以后，他们才学习阅读。同时，我们不仅具有使用字母-发音对应的能力，似乎还能达到整个单词的发音表达，但在网络中并没有单词水平的表达。注意到网络上并没有什么地方清楚地表达英语的发音规则，这与标准的计算机程序不同。它们内在地镶嵌在习得的权重模式当中。这正是小孩学习语言的方式。它能正确他说话，但对它的脑所默认的规则一无所知。①

NETtalk有几条特性是与生物学大为抵触的。网络的单元违背了一条规律，即一个神经元只能产生兴奋性或抑制性输出，而不会二者皆有。更为严重的是，照字面上说，反传算法要求教师信息快速地沿传递向前的操作信息的同一个突触发送回去。这在脑中是完全不可能发生的。试验中用了独立的回路来完成这一步，但对我而言它们显得过于勉强，并不符合生物原型。

尽管有这些局限性，NETtalk展示了一个相对简单的神经网络所能完成的功能，给人印象非常深刻。别忘了那里只有不足500个神经元和2万个连接。如果包括（在前面的脚注中列出的）某些限制和忽略，这个数目将会大一些，但恐怕不会大10倍。而在每一侧新皮层边长大约四分之一毫米的一小块表面（比针尖还小）有大约5000个神经元。因而与脑相比，NETtalk仅是极小的一部分。②所以它能学会这样相对复杂的任务给人印象格外深刻。

另一个神经网络是由西德尼·莱基（Sidney Lehky）和特里·塞吉诺斯基设计的。他们的网络所要解决的问题是在不知道光源方向的情况下试图从某些物体的阴影中推断出其三维形状（第四章　描述的所谓从阴影到形状问题）。对隐层单元的感受野进行检查时发现了令人吃惊的结果。其中一些感受野与实验中在脑视觉第一区（V1区）发现的一些神经元非常相似。它们总是成为边缘检测器或棒检测器，但在训练过程中，并未向网络呈现过边或棒，设计者也未强行规定感受野的形状。它们的出现是训练的结果。此外，当用一根棒来测试网络时，其输出层单元的反应类似于V1区具有端点抑制（end-stopping）的复杂细胞。

网络和反传算法二者都在多处与生物学违背，但这个例子提出了这样一个回想起来应该很明显的问题：仅仅从观察脑中一个神经元的感受野并不能推断出它的功能，正如第十一章描述的那样，了解它的投射野，即它将轴突传向哪些神经元，也同样重要。

我们已经关注了神经网络中“学习”的两种极端情况：由赫布规则说明的无教师学习和反传算法那样的有教师学习。此外还有若干种常见的类型。一种同样重要的类型是“竞争学习”。①其基本思想是网络操作中存在一种胜者为王机制，使得能够最好地表达了输入的含义的那个单元（或更实际他说是少数单元）抑制了其他所有单元。学习过程中，每一步中只修正与胜者密切相关的那些连接，而不是系统的全部连接。这通常用一个三层网络进行模，如同标准的反传网络，但又有显著差异，即它的中间层单元之间具有强的相互连接。这些连接的强度通常是固定的，并不改变。通常短程连接是兴奋性的，而长程的则是抑制性的，一个单元倾向于与其近邻友好而与远处的相对抗。这种设置意味着中间层的神经元为整个网络的活动而竞争。在一个精心设计的网络中，在任何一次试验中通常只有一个胜者。

这种网络并没有外部教师。网络自己寻找最佳反应。这种学习算法使得只有胜者及其近邻单元调节输入权重。这种方式使得当前的那种特殊反应在将来出现可能性更大。由于学习算法自动将权重推向所要求的方向，每个隐单元将学会与一种特定种类的输入相联系。①

到此为止我们考虑的网络处理的是静态的输入，并在一个时间间隔后产生一个静态的输出。很显然在脑中有一些操作能表达一个时间序列，如口哨吹出一段曲调或理解一种语言并用之交谈。人们初步设计了一些网络来着手解决这个问题，但目前尚不深入。（NETtalk确实产生了一个时间序列，但这只是数据传入和传出网络的一种方法，而不是它的一种特性。）

语言学家曾经强调，目前在语言处理方面（如句法规则）根据人工智能理论编写的程序处理更为有效。其本质原因是网络擅长于高度并行的处理，而这种语言学任务要求一定程度的序列式处理。脑中具有注意系统，它具有某种序列式的本性，对低层的并行处理进行操作，迄今为止神经网络并未达到要求的这种序列处理的复杂程度，虽然它应当出现。

真实神经元（其轴突、突触和树突）都存在不可避免的时间延迟和处理过程中的不断变化。神经网络的大多数设计者认为这些特性很讨厌，因而回避它们。这种态度也许是错的。

几乎可以肯定进化就建立在这些改变和时间延迟上，并从中获益。

对这些神经网络的一种可能的批评是，由于它们使用这样一种大体上说不真实的学习算法，事实上它们并不能揭示很多关于脑的情况。对此有两种答案。一种是尝试在生物学看来更容易接受的算法，另一种方法更有效且更具有普遍性。加利福尼亚州立大学圣迭戈分校的戴维·齐帕泽（David Zipser），一个由分子生物学家转为神经理论学家，曾经指出，对于鉴别研究中的系统的本质而言，反传算法是非常好的方法。他称之为“神经系统的身份证明”。他的观点是，如果一个网络的结构至少近似于真实物体，并了解了系统足够多的限制，那么反传算法作为一种最小化误差的方法，通常能达到一个一般性质相似于真实生物系统的解。这样便在朝着了解生物系统行为的正确方向上迈出了第一步。

如果神经元及其连接的结构还算逼真，并已有足够的限制被加入到系统中，那么产生的模型可能是有用的，它与现实情况足够相似。这样便允许仔细地研究模型各组成部分的行为。与在动物上做相同的实验相比，这更加快速也更彻底。

我们必须明白科学目标并非到此为止，这很重要。例如，模型可能会显示，在该模型中某一类突触需要按反传法确定的某种方式改变。但在真实系统中反传法并不出现。因此模拟者必须为这一类突触找到合适的真实的学习规则。例如，那些特定的突触或许只需要某一种形式的赫布规则。这些现实性的学习规则可能是局部的，在模型的各个部分不尽相同。如果需要的话，可能会引入一些全局信号，然后必须重新运行该模型。

如果模型仍能工作，那么实验者必须表明这种学习方式确实在预测的地方出现，并揭示这种学习所包含的细胞和分子机制以支持这个观点。只有如此我们才能从这些“有趣”的演示上升为真正科学的有说服力的结果。

所有这些意味着需要对大量的模型及其变体进行测试。幸运的是，随着极高速而又廉价的计算机的发展，现在可以对许多模型进行模拟。这样人们就可以检测某种设置的实际行为是否与原先所希望的相同，但即便使用最先进的计算机也很难检验那些人们所希望的巨大而复杂的模型。

“坚持要求所有的模型应当经过模拟检验，这令人遗憾地带来了两个副产品。如果一个的假设模型的行为相当成功，其设计者很难相信它是不正确的。然而经验告诉我们，若干差异很大的模型也会产生相同的行为。为了证明这些模型哪个更接近于事实，看来还需要其他证据，诸如真实神经元及脑中该部分的分子的准确特性。

另一种危害是，对成功的模型过分强调会抑制对问题的更为自由的想像，从而会阻碍理论的产生。自然界是以一种特殊的方式运行的。对问题过于狭隘的讨论会使人们由于某种特殊的困难而放弃极有价值的想法。但是进化或许使用了某些额外的小花招来回避这些困难。

尽管有这些保留，模拟一个理论，即便仅仅为了体会一下它事实上如何工作，也是有用的。

我们对神经网络能总结出些什么呢？它们的基础设计更像脑，而不是标准计算机的结构，然而，它们的单元并没有真实神经元那样复杂，大多数网络的结构与新皮层的回路相比也过于简单。目前，如果一个网络要在普通计算机上在合理的时间内进行模拟，它的规模只能很小。随着计算机变得越来越快，以及像网络那样高度并行的计算机的生产商业化，这会有所改善，但仍将一直是严重的障碍。

尽管神经网络有这些局限性，它现在仍然显示出了惊人的完成任务的能力。整个领域内充满了新观点。虽然其中许多网络会被人们遗忘，但通过了解它们，抓住其局限性并设计改进它们的新方法，肯定会有坚实的发展。这些网络有可能具有重要的商业应用。尽管有时它会导致理论家远离生物事实，但最终会产生有用的观点和发明。也许所有这些神经网络方面的工作的最重要的结果是它提出了关于脑可能的工作方式的新观点。

在过去，脑的许多方面看上去是完全不可理解的。得益于所有这些新的观念，人们现在至少瞥见了将来按生物现实设计脑模型的可能性，而不是用一些毫无生物依据的模型仅仅去捕捉脑行为的某些有限方面。即便现在这些新观念已经使我们对实验的讨论更为敏锐，我们现在更多地了解了关于个体神经元所必须掌握的知识。我们可以指出回路的哪些方面我们尚不足够了解（如新皮层的向回的通路），我们从新的角度看待单个神经元的行为，并意识到在实验日程上下一个重要的任务是它们整个群体的行为。神经网络还有很长的路要走，但它们终于有了好的开端。

①查尔斯·安德森（charles Anderson）和戴维·范·埃森提出脑中有些装置将信息按规定路线从一处传至另一处。不过这个观点尚有争议。

①该网络以一个早期网络为基础。那个网络被称为“自旋玻璃”，是物理学家受一种理论概念的启发而提出的。

①这对应于一个适定的数学函数（称为“能量函数”，来自自旋玻璃）的（局域）极小值。霍普菲尔德还给出了一个确定权重的简单规则以使网络的每个特定的活动模式对应于能量函数的一个极小值。

①对于霍普菲尔德网络而言，输出可视为网络存贮的记忆中与输出（似为“输入”之误——译者注）紧密相关的那些记忆的加权和。

①在1968年，克里斯托夫·朗格特-希金斯（Christopher Longuet-Higgins）从全息图出发发明了一种称为“声音全息记录器”（holophone）的装置。此后他又发明了另一种装置称为“相关图”，并最终形成了一种特殊的神经网络形式。他的学生戴维·威尔肖在完成博士论文期间对其进行了详细的研究。

(2)他们和其他一些想法接近的理论家合作，在1981年完成了《联想记忆的并行模式》，由杰弗里·希尔顿（Geoffrey Hinton）和吉姆·安德森编著。这本书的读者主要是神经网络方面的工作者，它的影响并不像后一本书那样广泛。

（1)PDP即平行分布式处理（Parallel Distributed Processing）的缩写。

①更准确他说是误差的平方的平均值在下降，因此该规则有时又叫做最小均方（LMS）规则。

①29个“字母”各有一个相应的单元；这包括字母表中的26个字母，还有三个表示标点和边界。因而输入层需要29x7=203个单元。

②例如，因为辅音p和b发音时都是以拢起嘴唇开始的，所以都称作“唇止音”。

③中间层（隐层）最初有80个隐单元，后来改为120个，结果能完成得更好。机器总共需要调节大约2万个突触。权重可正可负。他们并没有构造一个真正的平行的网络来做这件事，而是在一台中型高速计算机上（一台VAX 11//780FPA）模拟这个网络。

①计算机的工作通常不够快，不能实时地发音，因而需要先把输出录下来，再加速播放，这样人们才能听明白。

②塞吉诺斯基和罗森堡还表明，网络对于他们设置的连接上的随机损伤具有相当的抵抗力。在这种环境下它的行为是”故障弱化”。他们还试验以11个字母（而不是7个字母）为一组输入。这显著改善了网络的成绩。加上第二个隐单元层并不能改善它的成绩，但有助于网络更好地进行泛化。

①除了上面列出的以外，NEttalk还有许多简化。虽然作者们信奉分布式表达，在输入输出均有“祖母细胞”即，例如有一个单元代表“窗口中第三个位置上的字母a”。这样做是为了降低计算所需要的时间，是一种合理的简化形式。虽然数据顺序传入7个字母的方式在人工智能程序是完全可以接受的，却显得与生物事实相违背。输出的“胜者为王”这一步并不是由“单元”完成的，也不存在一组单元去表达预计输出与实际输出之间的差异（即教师信号）。这些运算都是由程序执行的。

②这种比较不太公平，因为神经网络的一个单元更好的考虑是等价于脑中一小群相神经元。因而更合适的数字大约是8万个神经元（相当于一平方毫米皮层下神经元的数目）。

①它是由斯蒂芬·格罗斯伯格、托伊沃·科霍宁等人发展的。

①我不打算讨论竞争网络的局限性。显然必须有足够多的隐单元来容纳网络试图从提供的输入中所学的所有东西，训练不能太快，也不能太慢，等等。这种网络要正确工作需要仔细设计。毫无疑问，不久的将来会发明出基于竞争学习基本思想的更加复杂的应用。

谢选骏指出：“实践是检验真理的唯一标准”，来自于“实验是检验科学的唯一标准”——其结果就是把人类等同于白鼠了。这对进化论而言也许是合理的，但是对于人类的尊严和灵魂这却是抹煞，甚至是戕害与侮辱。

【第十四章 视觉觉知（1）】

“宇宙就像一部展现在我们眼前的伟大的著作。哲学就记载在这上面。但是如果我们不首先学习并掌握书写它们所用的语言和符号，我们就无法理解它们。”——伽利略

现在让我们总瞰一下到目前为止我们所涉及到的领域。本书的主题是“惊人的假说”——即我们每个人的行为都不过是一个拥有大量相互作用的神经元群体活动的体现。克里斯托弗·科赫（Christof Koch）和我认为探索意识问题的最佳途径是研究视觉觉知，这包括研究人类及其近亲，然而，人们观看事物并不是一件直截了当的事情，它是一个建设性的、复杂的处理过程。心理学研究表明，它具有高度的并行性，又按照一定的顺序加工，而“注意”机制则处于这些并行处理的顶端。心理学家们提出过若干种理论试图来解释视觉过程的一般规律，但没有一种更多地涉及脑中神经元的行为。

脑本身是由神经元及大量支持细胞构成的。从分子角度考虑每个神经元都是一个复杂的对象，常具有无规则的、异乎寻常的形状。神经元是电子信号装置。它们对输入的电学和化学信号快速地作出反应，并将它们的高速电化学脉冲沿轴突发送出去，其传送距离通常比细胞体直径还要大许多倍。脑中的这些神经元数目巨大，它们有许多不同的类型。这些神经元彼此具有复杂的连接。

与大多数现代计算机不同，脑不是一种通用机。在完全发育好以后，脑的每一部分完成某些不同的专门任务。而另一方面，在几乎所有的反应中，都有许多部分相互作用。这种一般性观念得到了人脑研究的支持，这些研究包括对脑损伤者的研究以及使用现代扫描方法从头颅外进行的对人脑的研究。

视觉系统的不同的皮层区的数目比人们所预料的要多得多。它们按一种近似等级的方式连接而成。在较低级的皮层区，神经元到眼睛的连接最短，它们主要对视野中一小块区域中的相对简单的特征敏感，尽管如此，这些神经无也受该区域所处的视觉环境影响。而较高级皮层区的神经元则对复杂得多的视觉目标（如脸或手）有反应，对该物体在视野中的位置并不敏感。（目前看来）似乎并不存在单独的皮层区域与视觉觉知全部内容相对应。

为了理解脑如何工作，我们必须发展出描述神经元集团间如何相互作用的理论模型。目前这些模型对神经元进行了过分的简化。尽管现代计算机比其上一代在运算速度上快得多，也只能对数目很少的一群这类简化神经元及其相互作用进行模拟。尽管如此，虽然这些不同类型的简化模型仍显原始：却经常表现出一些令人吃惊的行为。这些行为与脑的某些行为有相似之处。它们为我们研究脑所可能采取的工作方式提供了新的途径。

以上是背景知识。在此基础上，我们着手解决视觉觉知问题，即：如何从神经元活动的角度来解释我们所看见的事物。换句话说，视觉觉知的“神经关联”是什么？这些“觉知神经元”究竟位于何处呢？它们是集中在一小块地方还是分散在整个脑中？它们的行为是否有什么特别之处？

作为开始，让我们首先回顾一下第二章　曾概述的各种观点。视觉觉知究竟包括哪种心理学处理过程呢？如果我们能够找出这些不同的处理过程在脑中的确切位置，那或许会对定位我们所寻找的觉知神经元有所帮助。

菲力普·约翰逊-莱尔德认为，脑和现代计算机一样，具有一个操作系统。该操作系统的行为与意识相对应。他在著作《心理模型》（Mental Medels）一书中，从更加广阔的背景下提出了这一思想。他认为，有意识和无意识过程的区别在于后者是脑中高度的并行处理的结果。正如我已在视觉系统中所描述的那样，这种并行处理就是大量的神经元能够同时工作，而不是序列式地一个接一个地处理信息。这才能使有机体有可能进化成具有特殊的、运转快速的感觉、认知及运动系统。而更为序列式的操作系统对所有这些活动进行全局控制，这样才能够快速、灵活地作出决定。粗略地打个比方，这就好像一个管弦乐队的指挥（相当于操作系统）控制着乐队所有成员同时演奏一样。

约翰逊-莱尔德假定，虽然这个操作系统可以监视它所控制的神经系统的输出，它能利用的只是它们传递给它的结果，而不是它们工作的细节。我们通过内省只能感觉到我们脑中所发生的情形的很少的一部分。我们无法介人能产生信息并传给脑的操作系统的许多运作中。因为他将操作系统视为主要是序列式的，所以他认为，“在内省时，我们倾向于迫使本来是并行的概念进入序列式的狭窄束缚中。”这是使用内省法会出现错误的原因。

约翰逊-莱尔德的观点表达得很清楚，又很有说服力。但是，如果我们希望从神经的角度理解脑，还必须要识别该操作系统的位置和本质。它不一定与现代计算机的许多特性相一致。脑的操作系统可能并不是清晰地定位于某一特殊位置上。从两种意义上说，它更像是分布式的：它可能涉及脑中相互作用的若干分离的部分，而其中某一部分的活动信息又会分散到许多神经元。约翰逊-莱尔德对脑的操作系统的描述使人多少想起丘脑，但是丘脑的神经元太少了，以致于无法表达视觉觉知的全部内容（虽然这是可以验证的）。似乎更有可能的是，在丘脑的影响下新皮层的部分神经元（而不是全部神经元）可以表达视觉觉知。

我们寻找的觉知的神经关联会处于脑功能等级的哪个阶段呢？约翰逊-莱尔德认为，操作系统处在处理等级的最高层次，而雷·杰肯道夫认为觉知与中间层次有更多联系。究竟哪种观点更合理呢？

杰肯道夫关于视觉觉知的观点①是基于戴维·马尔（Davidmarr)的2.5维图而不是三维模型的思想的（大致说是第六章　所描述的以观察者为中心的可见表面的表象）。这是由于人们直接感受到的只是视野中物体呈现的那一侧；物体后面存在看不见的部分则仅仅是推测。

另一方面，他相信对视觉输入的理解（即我们感觉到的是什么）是由三维模型和“概念结构”（conceptua1structure，是思维的另一种堂皇的说法）决定的。以上就是他的意识的中间层次理论。

下面的例子会有助于理解这个理论。如果你看见一个背对着你的人，你只能看见他的后脑勺，而看不见他的脸。然而，你的脑会推断出他有一张脸。我们会这样进行推理，因为如果他转过身来，表明他的头的正面并没有脸，你会感到十分惊讶的。以观察者为中心的表象是与你所看见的他的头的后部相对应的。这是你所真实感觉到的。你的脑所做出的关于其正面的推断是从某种三维模型表象得到的。杰肯道夫认为你并不直接察觉这个三维模型（就此而言，同样你也没有直接察觉你自己的思想）。正如一句古诗所说：未闻吾所言，安知吾所思？

由于初读杰肯道夫的著作①时不容易理解他的语言，我把他的理论的倒数第二种说法放在脚注中。②如果我对他的理论的理解是正确的话，他的观点应用于视觉即是“形态上的差异”（包括一个视觉目标的位置、形状、颜色、运动等）是与一种短时记忆有关（或由它引起／支持／投射）的表象，这种表象是一种“胜者为王”机制（一种选择机制）的结果，而注意机制的作用则使它更加丰富。

杰肯道夫的观点的价值在于，它提醒我们不要假设脑的最高层次必定是视觉觉知中涉及的唯一层次。我们面前的场景在脑中的栩栩如生的表象可能涉及了许多中间层次，其他层次可能不够生动，或者如他所推测，我们可能根本不能察觉它们（的活动）。

这并不意味着信息仅仅是从表面表象流向三维表象；几乎可以肯定双向流动是存在的。

在上面的例子中，当你想像一张脸孔的正面时，你所感觉到的正是由无法感知的三维模型产生的可感知的表面表象。随着这一主题的发展，两种表象之间的区别或许还需进一步明确，但它对我们试图解释的问题给出了一种最初的、粗略的看法。

目前尚不清楚这些层次在皮层中的准确位置。就视觉而言，它们更可能对应于脑的中部（如下颞叶及某些顶区），而不是脑的额区，但是杰肯道夫所指的究竟是视觉等级系统（见图52）中哪个部分，这仍有待于探索（第十六章　将就此作更详细的讨论）。

在看了一些心理学家对这个问题的观点之后，我们现在再从那些了解神经元、它们的连接以及发放方式的神经科学家的角度来看这个难题。与意识有关（或无关）的神经元的行为的一般特征是什么？换句话说，意识的“神经关联”是什么？从某种意义上说，神经元的活动对意识是必不可少的，这看起来是合理的。意识可能与皮层中某些神经元的一种特殊类型的活动有关。毫无疑问它会具有不同的形式，这取决于皮层的哪些部分参与活动。科赫和我假设其中仅有一种（或少数几种）基本机制。我们认为，在任意时刻意识将会与瞬间的神经元集合的特定活动类型相对应。这些神经元正是具有相当潜力的候选者的集合中的一部分。

因此，在神经水平上，这个问题即为：

·这些神经元在脑中位于何处？

·它们是否属于某些特殊的神经元类型呢？

·如果它们的连接具有特殊性，那是什么？

·如果它们的发放存在某些特殊方式，那是什么？

怎样去寻找那些与视觉觉知有关的神经元呢？是否存在某些线索暗示了与这种觉知相关的神经发放的模式呢？

正如我们已经看到的，心理学理论对我们有若干提示。某些形式的注意很有可能参与了觉知过程，因而我们应当研究脑选择性注意视觉目标的机制。觉知过程很有可能包括某些形式的极短时记忆，因而我们还应探索神经元贮存和使用这种记忆时的行为。最后，我们似乎可以一次注意多个目标，这对觉知的某些神经理论提出了问题，因此我们从论述这个问题开始。

当我们看见一个物体时，脑子里究竟发生了些什么呢？我们会看到的可能存在的、不同的物体几乎是无限的。不可能对每个物体都存在一个相应的响应细胞（这种细胞常被称为“祖母细胞”）。表达如此多具有不同深度、运动、颜色、朝向及空间位置的物体，其可能的组合大得惊人。不过这并不排除可能存在某些特异化的神经元集团，它们对相当特定的、生态上有重要意义的目标（如脸的外貌）有响应。

似乎有可能的是，在任意时刻，视野中每个特定的物体均由一个神经元集团的发放来表达。①由于每个物体具有不同的特征，如形状、颜色、运动等，这些特征由若干不同的视觉区域处理，因而有理由假设看每一个物体经常有许多不同视觉区域的神经元参与。这些神经元如何暂时地变成一个整体同时兴奋呢？这个问题常被称为“捆绑问题”（binding problem)。由于视觉过程常伴随听觉、嗅觉或触觉，这种捆绑必然也出现在不同感觉模块之间。②

我们都有这种体验，即对物体有整体知觉。这使我们认为，对于已看见的物体的不同特征，所有神经元都产生积极的响应，而脑则通过某种方式相互协调地把它们捆绑在一起。换句话说，如果你把注意力正集中在与你讨论某个观点的朋友上，那么，你脑中有些神经元对他的脸部运动反应，有些对脸的颜色反应，听觉皮层中的神经元则对他的讲的话有反应，还可能有贮存的关于这张脸属于哪个人的那些记忆痕迹，所有这些神经元都将捆绑在一起，以便携带相同的标记以表明它们共同生成了对那张特定的脸的认知。（有时候脑也会受骗而做出错误的捆绑，比如把听到的口技表演者的声音当作是被模仿物发出的。）

捆绑有若干种形式。一个对短线响应的神经元可以认为把组成该直线的各点捆绑在一起。这种神经元的输入和行为最初可能是由基因（及发育过程）确定的，这些基因是我们远古的祖先的经验进化的结果。另一种形式的捆绑，如对熟悉物体的识别，又如熟悉的字母表中的字母，可能从频繁的、重复性的体验中获得，也就是说，是通过反复学习得到的。这或许意味着参与某个过程的大量神经元最终彼此有紧密的连接。①这两种形式的相当永久的捆绑可以产生一些神经元群体，它们作为整体可以对许多物体（如字母、数字及其他熟悉的符号）作出反应。但脑中不可能有足够多的神经元去编码几乎无穷数目的可感知的物体。对语言也是如此。每种语言都有大量但却是数目有限的单词，而形式正确的句子的数目却几乎是无限的。

我们最为关心的是第三种形式的捆绑。它既不是由早期发育确定的，也不是由反复学习得到的。它特别适用于那些对我们而言比较新奇的物体，比如说我们在动物园里看见的一只新来的动物。在多数情况下，积极地参与该过程的神经元之间未必有较强的连接。这种捆绑必须能够快速实现。因此它主要是短暂的，并必须能够将视觉特征捆绑在一起构成几乎无限多种可能的组合，只不过也许在某一时刻它只能形成不多的几种组合。如果一种特定的刺激频繁地出现，这种第三种形式的瞬间的捆绑终将会建立起第二种形式的捆绑即反复学习获得的捆绑。

遗憾的是，我们并不了解脑如何表达第三种形式的捆绑。特别不清楚的是，在集中注意的觉知时，我们究竟每次仅仅感知一个物体，还是可以同时感知多个物体。表面上看，我们每次能感觉的绝不只一个物体，但这是否可能是错觉呢？脑真的能如此快速一个接一个地处理多个物体的信息，以致它们好像同时出现在我们脑海中吗？也许我们每次只能注意一个物体，但在注意之后，我们可以大致记住其中几个。因为我们并不确切知道，所以我们必须考虑所有这些可能性。让我们先假设脑每次只能处理一个物体。

究竟哪种类型的神经活动可能与捆绑有关呢？当然，意识的神经关联可能仅仅包含一种特殊类型的神经元，比如说，某个特殊皮层上的一种锥体细胞。一种最为简单的观点是，当这个特殊神经元集团的某些成员以一个相当高的频率发放（比如大约4oo或500Hz），或维持一段适当长时期的发放，此时觉知便出现了。这样，捆绑仅仅对应于皮层神经元中相当小的一部分，它们在皮层中若干不同的区域同时高频发放（或都发放很长一段时间）。看起来这会有两个结果：这种快速或持续性的发放将增强这个兴奋的神经元集团对所投射到的神经元的影响，而这些被影响的神经元则对应于此时脑所觉知的物体的“意义”。同时，这种快速的（或持续的）发放将激活某种形式的极短时记忆。

然而如果脑能同时精确地觉知不只一个物体，那么这种观点就不能成立。即便脑每次只处理一个物体，它也必须区分目标和背景。为了理解这一点，不妨想像在一个视野中靠近视觉中央的地方，恰好有一个红色的圆和一个蓝色的方块。那么，对应于觉知的某些神经元将会快速发放（或持续发放一段时间），有些标识红色，有些标识蓝色，其他一些标识圆，当然还有一些标识方块。脑又怎样知道哪种颜色与哪种形状相互搭配呢？换句话说，如果觉知仅仅对应于快速（或持续）的发放，脑多半会将不同物体的属性混在一起。

有许多方法可以解决这个困难。或许只有当脑注意某个物体时才会形成对它的生动的觉知。或许注意机制使对被注意的物体反应的神经元的活动增强，同时削弱对其他物体反应的神经元的活动。倘若如此，脑只能随着注意机制从一个物体跳跃到另一个物体，一个接一个地进行处理，毕竟，当我们转动眼睛时，情形是这样的。我们先注意视野中的一部分区域，然后转而注意另一区域，如此下去。由于我们不动眼睛就能同时看见多个物体，故注意机制的速度必须比上述情况要快，并能在眼的两次转动之间工作。

第二种替代的解释是，注意机制以某种方式使不同的神经元以多少不同的方式发放，此时的关键在于相关发放。①它基于这样一种观点，即重要的不仅仅在于神经元的平均发放率，更是每个神经元发放的精确时间，为简单起见，让我们仅仅考虑两个物体。

对第一个物体的特征反应的神经元都在同一时刻以某种模式发放，相应于第二个物体的神经元也都同时发放，但发放的时间与第一个神经元集团不同。

举个理想化的例子可以把这个问题讲得更清楚。假设第上集团中的神经元发放很快。或许它们还会再次发放，比如说是在l00毫秒以后。同样，在第二簇发放后过100毫秒又再次发放，如此下去。假设第二群神经元也同样每隔大约100毫秒发放一簇高速脉冲，但是只在第一群神经元处于静息状态的时候才发放。这样，脑中的其他部分不会把这两群神经元的发放混在一起，因为它们从不会同时发放①。

此处的基本观点是：同时到达一个神经元的许多脉冲将比不同时刻到达的同样数目的脉冲产生更大的效果。②其理论要求是同一群神经元的发放有较强的关联，同时不同群的神经元之间关联较弱，甚至根本没有关联。③

让我们回到我们的主要问题上。这就是定位“觉知”神经元并揭示使它们的发放象征着我们所看见的东西的机制是什么。这就像试图侦破一个神秘的谋杀案。我们了解受害者（觉知的本质）的一些线索，还知道可能与犯罪有关的许多杂乱的事实。哪方面进展看来最有希望呢？由此下一步又该怎么做呢？

最直接的线索将是在现场捉住嫌疑犯。我们能否发现那些行为一直与视觉觉知有关的神经元呢？一种可能的办法是设置一种环境（第三章　描述过的观看内克（Necker)立方体）使进入眼睛的视觉信息保持不变，但知觉却会发生变化。当知觉改变时，哪些神经元会改变其发放，或改变发放的方式，而哪些神经元却不会改变？如果一个特定神经元的发放不随知觉改变，这就提供了一个“它不在现场”的证据。另一方面，如果它的发放确实与知觉有关，我们还需确定它是“真凶”还是“从犯”。

让我们换一种策略。我们能否将案发地点限定在某个特定的城镇、一个区或建筑物中的单元呢？这将使我们的搜索变得更有效，在我们的问题中，即我们能否大致说出视觉觉知神经元在脑中可能的定位呢？显然，我们推测它在新皮层。虽然我们不能完全忽略新皮层的紧密的近邻，如丘脑和屏状核，以及在进化上比较古老的视觉系统（older visua1system）和上丘，更不能忽略纹状体和小脑。视觉觉知不太可能存在于诸如听皮层等区域，因此我们可以将注意力主要集中在图48所示的许多视觉皮层区域。或许我们能发现证据表明某些区域比其他区域被更紧密地牵涉到视觉觉知。

这尚不足以找到凶手，但可能将我们引向正确的方向。罪犯可能是某种特殊类型的人。

比如说，一名强壮的男子，一名心理失常的青少年，或者一群匪徒？在此处，可能涉及到哪些类型的神经元呢？是兴奋性神经元？还是抑制性神经元？是星形细胞，还是锥体细胞？如果它们是在皮层上，那么在皮层中哪一层或哪些层才能找到它们呢？

另一种策略将是寻找他们之间是否有某些形式的通讯联系，从而使之露出马脚。如果这是一帮匪徒所为，他们是否在汽车里使用了移动电话？用神经学的术语说，觉知是否依赖于仅仅出现在脑中特定位置上的某些特别形式的神经回路呢？

或许有人会寻找犯罪的动机。凶手犯罪能得到某种利益吗？他是否能得到经济上的好处呢？倘若如此，赃款被运到哪里去了呢？如果我们能在那里找到的话，我们或许就能跟踪追查到凶手。用神经的术语讲，视觉信息被发送到脑中的哪些部位？这些部位又是如何与皮层视觉区域连接的呢？

此外，有人会问是否有某些特殊的行为将我们引至嫌疑犯。这或许是神经元群之间的相关发放，或许是这种或那种形式的节律或模式发放。如果我们怀疑是一群匪徒，谁最可能是头目呢？谁决定匪徒们的行动？我们相信，觉知过程中经常涉及到脑对哪种解释最为合理进行判断。这可能是一种包含某些神经元集团的一种“胜者为王”机制，如果我们能发现这种机制，那么胜者的神经本质也许能将我们指向觉知神经元。作案时是否用过什么特殊的武器呢？正如前面所述，我们很有把握地猜测极短时记忆是觉知的本质特征。同时某些形式的注意机制或许协助产生生动的觉知，因此，我们所知道的关于这些在神经水平的工作的任何知识都将把我们引向正确的方向。

简单他说，通过大量的实验手段能从观念上将我们引导到所寻找的神经元及它们的行为。现阶段，因为我们要解决的问题十分困难，我们不能忽略任何哪怕看起来只有很少希望的线索，现在让我们更仔细地检查这些不同的途径的本质。

①视觉觉知（visua1aWareness）。在本书中，consciousness和awareness的意思都是意识，只是前者作为范围更广的、比较书面化的词，而后者则更多用于感觉系统（特别是视觉系统），是比较口语化的词（见第一章　脚注），在本书的第一和第二部分，它们均译作“意识”，并不引起歧义。但在第三部分当中，作者以visual awareness作为consciousness研究的突破口，需区分这两个词。故在第三部分（第十四至十八章　）中特将awareness按心理学中译为觉知。——译者注①

将杰肯道夫的观点归纳起来而不曲解他的意思，这并不容易。如果读者希望进一步理解，可以查阅他的书。我并不打算叙述他对音韵学、句法、语义等方面的论点以及他在音乐认知方面的见解。相反地，我将试图精炼他的基本观点，特别是它们在视觉上的应用。

①希望精确理解杰肯道夫的话的读者可以查阅他的著作。（他的理论的最终版本，即理论八．还谈到了情感。）②他的原话是：“每种觉知形式所表达的形态上的差异是由对应该形式的中间层次的结构引起／支持／投射的。该结构是短时记忆表象的匹配集的一部分，而这种表象则是由选择机制指派的，并为注意处理所丰富。特别地，语言觉知是由音韵结构引起／支持／投射的，音乐觉知则对应于音乐表面，视觉感知来自2．5维图。”①如果一个集团中的神经无空间上离得很近（意味着它们可能有某种相互连接），接受有些相似的输入，并投射到多少有些相似的区域，那便不会引起任何特别的困难。在这种情况下它们就像是单个神经网络中的神经元。令人遗憾的是，通常这种简单的神经网络每次只能处理一个目标。

②现在还不能完全肯定捆绑问题如我所说的那样真的存在，还是脑通过某种未知的技巧绕了过去。

①回忆一下，大多数皮层神经元具有成千上万的连接，其中很多在开始时很弱，这意味着只有当脑已经大致按正确方法构造好，才可能容易地、正确地进行学习。

①这一观点是克里斯托夫·冯。德·马尔斯博格（christoph von der malsburg)在1981年的一篇相当难懂的文章中提出的。此前，彼得·米尔纳（Peter Milner)及其他人也曾叙述过。

①当然，一个群内轴突的脉冲并不必彼此精确同步。当电位变化沿接受脉冲的神经元的树突传向细胞体时，从时间上看它们的效果会有所扩散。此外，当脉冲沿许多不同轴突传播的时间延迟也有不同。这样，一群神经元的发放时间只需在大约几毫秒范围内是同时的。

②一种稍微详尽的理论引人了轴突传递过程中这种必然发生的时间延迟，使得离细胞体较远的突触比较近的略早地接受到输入，这样，由于树突延迟时间上的小的差异，两个信号的最大效应将同时达到细胞体。更为详细的理论还考虑局部的抑制性神经无产生的抑制性效果的调节。所有这种定性的考虑应可通过小心的模拟定量化，如在计算机上模拟单个神经元在这种环境下的行为方式，并引人时间延迟等因素

谢选骏指出：“我们每个人的行为都不过是一个拥有大量相互作用的神经元群体活动的体现。”——这是一种典型的马列主义教条。因为按照同样的说辞，也可以说“每只老鼠的行为都不过是一个拥有大量相互作用的神经元群体活动的体现。”然后呢？按照科学和社会主义的灭鼠计划，就可以进行阶级斗争，随心所欲地消灭人类了。

【第十五章 一些实验】

“仅仅通过纯粹的逻辑思考，我们不能获得关于经验世界的任何知识。”

——阿尔伯特·爱因斯坦

猴子脑中的一个特定神经元也许会对视野中某块特定区域的颜色敏感。但是我们又如何确定它直接参与了对该颜色的知觉呢？比如说，也许它只是脑把注意引向视野中那块区域的系统的一部分。倘若如此，一个人由于脑部损伤而失去了感知真实颜色的神经元，那么他所看到的世界只有黑白两色，但他的注意仍可能被引向一个色块。

这不只是一个抽象的可能性。牛津的阿兰.考维（Alan Cowey)及其同事详细地研究了一个由于脑部损伤而失去了颜色知觉的人（通俗他讲，他看不见颜色、只能看到黑色、白色及不同浓淡的灰色）。他们指出，实验中只要把两个小的颜色方块（被调节成等亮度）紧挨在一起，被试者就能说出两个方块的颜色是否相同。而事实上该被试者坚决否认他能感知两个方块的颜色。如果两个方块不挨着，他便无法完成这个任务，他的判断完全是一种猜测。这相当清楚地表明，脑在不感知颜色时仍能利用关于颜色的部分信息。

为了发现猴子脑中某些神经元的反应是否与它所见到的事物有关，斯但福大学的威廉·纽瑟姆（wiiliam Newsome）做了一系列卓越的实验。实验中选择的皮层区域是MT区（有时称为“V5”）。这里的神经元对运动响应良好，但对颜色没有直接反应，或者根本不响应（见第十一章）。已经有实验表明，该区域受损伤后猴子对视觉运动的响应变得困难。

不过这种障碍常常在几周后逐渐减弱，这或许是脑学会了使用其他通路的缘故。

继其他人的早期工作，纽瑟姆和同事们首先研究MT区的单个神经元对选定的运动信号

怎样作出反应。这些信号是由显示在电视屏幕上的快速变化的随机点图组成的。一种极端情

况是所有这些瞬变的点都朝一个方向运动。这种运动很容易被识别。另一种极端是使这些点

的平均运动为零，这就像更换在电视频道时，屏幕上有时会看到“雪花”一样。观察者必须

报告运动是沿给定的方向还是相反方向，当平均运动为零时，结果是随机的。

纽瑟姆和同事们使用了这些闪烁图案的各种组合。如果所有的运动是朝一个方向，猴子（或人）总能正确地发出信号报告该运动方向，如果只有部分点朝一个方向运动而其他各点作随机运动，则观察者有时会犯错误。沿该特定方向运动的点所占的比例越小，犯错误就越多。通过改变这个比例，就有可能画出一条观察者的准确度与具有相同运动方向的点所占的百分比的变化关系的曲线。①使用一种特殊的数学手段，找出那些正以最有效的方式判断运动方向。

他们总共研究了二百多个不同的神经元。其中大约三分之一的神经元判断的准确度与猴子相当。有些判断很差，但另一些对运动的判断比猴子要好得多。那么，既然猴子脑中有这些皮层神经元，为什么它不能更成功地做出判断呢？最可能的回答是，猴子不能仅仅选择一个神经元（即判断最有效的那个）来控制它的反应。它的脑必定使用了一群神经元。现在还不清楚它是如何做到这一点的。

这个实验的确说明了做出选择所需的视觉信息存在于MT区的神经元的行为之中，因此我们不能说那些神经元不能完成这个任务。遗憾的是，这并不能证明它们确实执行了这个任务。

纽瑟姆的下一个实验则更深入一步。他和同事们提出了这样一个问题：当猴子进行较难的鉴别任务时，如果我们能适当地刺激MT区的神经元并便它们发放，猴子的判断能否得到改进呢？

从技术上讲要仅仅刺激一个神经元并不容易。幸亏在皮层MT区，具有相似反应形式（即对视野中一个特定部位的一个特定运动方向反应）的神经元通常彼此形成一簇。这样用电刺激靠近目标神经元的那一小块区域，很有可能使这些具有相似特征的神经元一起受到刺激。

他们一共做了62次实验。其中大约半数情况下电流刺激明显改善了猴子对运动的鉴别，这是一个相当惊人的结果。它意味着通过使视皮层中适当位置的神经元兴奋，我们可以改变猴子对特定视觉刺激的反应方式。电流必须加在这一特定位置。如果电流刺激皮层MT区其他位置则对猴子完成这种特殊任务几乎没有影响。

是否意味着MT区的一小块区域包含在识别那种运动的神经相互关联之中呢？这当然是可能的，但要肯定这个结论还有不少困难。

可能有一种反对意见是，虽然猴子表现出了恰当的（鉴别）行为，但实际上它并没有看见任何东西。它仅仅像个自动机器那样做出反应，而并没有视觉觉知，要确切地回答这种反对意见必须完全了解猴子和人的视觉系统；因此，在目前，我们只能假设猴子具有视觉觉知，直到有证据表明并非如此。

人们还可能争论说，即便猴子具有视觉觉知，但它在完成这个特殊任务上并未形成视觉觉知。看来这不大可能，因为在这一任务中猴子和人做出的选择是类似的，也就是说，他们的心理测量曲线是相当一致的。猴子的表现并不比人差很多。很可能是二者的脑运用了相似的机制；不过，还有一个困难。

如果一个人重复进行这项任务，他的行为差不多常会变成机械了，他会报告说他几乎没有瞥见这个运动，尽管如此，他的选择却比随机情况要好得多。由于不能用语言向猴子描述这个任务，故它比人更难训练。纽瑟姆的猴子可能经受了过度的训练，因此它们的行为或多或少变得机械了，而几乎没有什么视觉觉知参与。

我怀疑这种反对意见是否很重要。因为当所有的闪烁光点向一个方向运动时，我们很清晰地看到了这个运动，几乎可以肯定猴子也看到了。遗憾的是，由于猴子已能近乎很好地完成任务，在这种情况下刺激电流引起的差异微乎其微。或许可以进行这样一种实验，先让猴子学习鉴别另一种运动刺激（如一个有朝向的棒）的运动方向，并在它被过度训练之前进行这种运动光点的测试。这种实验具有一定的风险，因而并不容易做，但或许值得一试。

一种更激烈的反对意见是，虽然皮层MT区的神经元的行为看上去与猴子的鉴别有关联，因而也可能与视觉觉知有关，但这并不意味着这些特定的神经元就是产生觉知的地方。

它们可能通过发放影响其他的神经元（或许是视觉等级的其他部位）。而那些神经元才是真正与觉知相关的。

要回答这个问题，唯一方法是研究其他皮层区域。如果我们在其他地方不能发现具有相似的鉴别能力的神经元，则MT区的神经元与觉知相关的可能性便增加了。从长远考虑，在我们更多地了解全部视觉区域，特别是它们如何相互连接之前，我们不可能寄希望于能将视觉觉知的区域限定下来。无论如何，纽瑟姆的一些实验在这一研究方向上迈出了非常重要的第一步。

如果视野中的某些刺激引起有关神经元发放，我们自然会猜测该神经元可能是与那些刺激相关的神经对应物。不过，正如刚才解释的那样，这种结论并非必然。是否有某些更有效的方法可以缩小搜索觉知神经元的范围呢？我们能否找到这样一种情况，其中视觉输入保持恒定，而知觉却在变化？那样我们便可尝试去寻找猴子脑中哪些神经元的发放随输入的变化；更重要的是，哪些神经元是随知觉而变的。

一个显著的情况是观察内克立方体（见图4）。此时图形保持不变，但当我们把它看作三维时，开始时知觉是一种形式，然后又变成另一种形式，如此下去。目前并不清楚脑中什么部位具有关于三维立方体的知觉。我们应该研究某些容易在猴子视觉系统中定位的情况。

一种很值得注意的可行性是基于已知的双眼竞争现象。当两只眼睛接收与视野中同一部分有关的不同视觉输入时，这种情况就会出现。头部左侧的初级视觉系统接收视野中双眼凝视点右侧的输入信息（右侧则与此相反）。如果两侧的输入不能融合，而是先看到一个输入，再看到另一个，如此不断交替，则这两种互相冲突的输入称为是“竞争的”。

你可以在旧金山的博览会看到一个颇具戏剧性的双眼竞争的例子。它是由萨莉·杜宁（Sal1y Duensing）和鲍勃·米勒（Bob Mlller）设计的。在博览会的演示中，观察者把头放在一个固定的位置上并要保持凝视点不动。通过一面适当放置的镜子，观察者的一只眼睛能看到他面前的另一个人的脸，而另一只眼睛看到的则是侧面的一个空白的屏幕。如果观察者在这个屏幕前晃动他的手，则在他的视觉中，脸从原来的位置上被抹掉了！手的运动在视觉上非常显著，从某种意义上吸引了脑的注意。若不注意的话，是看不见脸的。如果观察者移动他的眼睛，脸又会重新出现。

在某些情况下消失的只是脸的一部分。例如，有时还会留下一只或两只眼睛。如果观察者看的是一个人脸上的笑容，此时会出现脸消失了而只留下微笑的情况。由于这个原因，这种效应被称为“柴郡猫效应”（Cbeshire Cat effect，是以《爱丽丝漫游奇境记》中的猫命名的）。你可以自己用一个简单的袖珍镜子做试验。结果非常有趣。如果被观察者和观察者的手后面都是均匀的白色背景的话，实验效果会更好。

到目前为止尚未对猴子进行这种实验。在麻省理工学院进行过一种简单得多的实验。尼科斯·罗格赛西斯（Nikos Logothetis）和杰弗里.萨尔（Jeffrey Schall）训练猕猴对看到的向上或向下运动的水平光栅作出判断。为了产生双眼竞争，向上运动的光栅被投射到猴子的一只眼睛，而向下运动的则投射到另一只眼睛，并使两个影像在猴子的视野中重叠。结果猴子交替发出信号表示它看到了向上和向下的运动，这和我们所会作出的反应是一样的。

请注意，到达猴子眼中的运动刺激总是一样的，而猴子的感受大约每秒钟改变一次。①

皮层MT区主要检测运动而对颜色不感兴趣。当猴子对运动的感觉有时向上有时向下时，短时间内MT区的神经元的行为是怎样的呢？回答是，有些神经元的发放与感觉有关，而其余的神经元的平均发放率则相对地保持不变，与猴子当时看到的运动方向无关。（实际数据要比这简单的描述杂乱得多。）

这一结果表明，在某一时刻，不可能所有的视皮层神经元的发放都与我们的视觉感受有关。当然，如果有更多这样的例子，情况就会更好些。遗憾的是，这并不能准确地限定出觉知神经元的位置。如同对纽瑟姆的实验的解释一样，真正的关联或许是视觉等级系统其他地方的神经元的发放，而它们受到了MT区的那些神经元发放的影响（至少是部分受影响）。

拉马参准曾经提出，这种竞争可能不是一种真实运动的竞争，而是一种形状的竞争，其真正的位置或许在于视觉等级系统较低的层次，或许是皮层V1区或V2区。同样，即使某些觉知神经元确实位于MT区，目前的结果并不能证实它们是哪些神经元。它们在哪些皮层区呢？哪些类①时间间隔遵从r 分布。型的神经元趋向于随知觉而不是视觉输入而改变呢？正如对纽瑟姆的结果的讨论一样，这里同样存在着猴子被过度训练的可能。尽管这种可能性不大，因为训练对竞争的影响很小，但仍引起忧虑。再说，即使有所保留，这些也是很重要的实验。进一步的研究将会把我们引向用神经术语来解释视觉觉知。

在其他条件下，是否还会出现视觉输入不变而知觉却由于某种原因发生变化的情况呢？

当然，有时观察者会突然“看见”一个原来并未发现的物体，如图9中的隐藏着的达尔马提亚狗一样。但要在猴子身上进行这种研究并不容易。人们会说：“瞧，我现在看见一只狗。

但我以前却没看见过。”而让猴子告诉我们这些则困难得多。此外，一旦观察者从图中辨认出那只狗，在随后的实验中他通常能直接认出它。因而要多次重复同样的实验是困难的。而这种重复正是取得科学的可靠结果所必需的。

一种可能性就是研究从觉知中逐渐消失的图像在脑中产生的影响。这些影像是稳定在视网膜上的。（回想一下，我们通常通过各种各样小的眼动来防止这种消退。）初通过在眼球上放置一个小的装置来将图像稳定在视网膜上，这使眼睛感到很不舒服。它能将选定的光学图案投射到视网膜上。不管眼睛如何运动，图案一直保留在视网膜上的同样位置，因而会逐步褪去。50年代时曾进行过多次这类实验，但此后，虽然产生稳定的影像的装置更精密也更舒服，但这类实验似乎却不再进行了。

人们或许认为这种消退过程主要发生在视网膜，因而对我们来说兴趣不大。但看来这不大可能是真的。这些早期的研究表明复杂的图像并不总是以一个整体消退。一条直线常被作为一个整体，但是构成一个方块或三角形的几条边却可能独立地消失。锯齿形的图形不如弧形稳定。格式塔心理学家所谓的“好的图形”比“差的图形”的活动更具整体性。如果有一个图案是一个大写字母B，并有粗糙的弯曲线穿过，弯曲线通常比字母日更早褪去。这表明消退主要发生在脑中，而不是在眼睛里。因此我们值得去做一些尝试，比如去训练一只猕猴，使它能在清醒状态下用信号表示它所见到的东西。将各种不同的图案固定在它的视网膜上，观察当部分影像从觉知中褪去时哪些神经元受到了影响。

另一种可能性是对拉马参准的引人注目的实验报导（见图19）进行进一步研究。人为地损坏猴子皮层V1区的一小部分可造成一个局部盲区（称为“盲点”）。该实验涉及到由静止的两条未排成一线的平行线段在触及这个盲区时产生的表观运动。如果我们能训练猴子

用信号报告，区分运动和静止、对准和错开、中断和连续等各种情况，那么这项研究就有可能在猴子身上进行。据我所知，迄今为止还没有人做这种尝试。

已经有人在猴子的真正盲点做了一项简单的实验。（关于我们盲点的心理学描述，请见第三章。）V1区有一个区域与盲点相对应，在这里皮层仅接受来自一只眼睛的直接输入，而另一只眼的光感受器不能覆盖视野中的这一部分。（回想一下，脑中一侧的V1区的大部分神经元均接受来自双眼的输入，虽然它只处理视野对侧一半的信息。）人们或许认为育点区域内的神经元仅对来自一只眼的信号有反应。令人吃惊的是，这并非事实。里约热内卢联邦大学的里卡多·伽塔斯（Rlcardo Gattass)和同事们已经证实，猕猴的盲点区中有些神经元确实对来自双眼的输入有反应。这种令人意想不到的、来自在该区域是局部上盲的眼的输入，或许直接或间接地来自邻近的接受双眼输入的皮层组织。不管它来自何处，实验表明，V1区盲点上的神经元按第三章　所述的方式发放脉冲对讯号作出反应，对外界图形实现填充。同时，这决定性地否定了丹尼特（Dennett）的观点（在第四章　作过概述）。这样简洁的例子却说明了一个普遍原理：无论何时你清楚地看见视觉场景的某个特征，那么一定有一些神经元在发放，它们的活动显而易见地象征那个特征。（另一个关于这个原理的例子是第十一章　描述的对主观轮廓的神经反应。）

与通常的视觉输入引起的神经反应的例子相比，这个特殊的盲点现象没给我们提供多少关于觉知神经元定位的信息。如果它能像早期建议的那样扩展一下，研究对于不变视觉输入下的感觉的变化情况（如图19），那对我们的探索是有所帮助的。

另一个途径是研究在哪些情况下不同的视觉输入会产生相同的知觉，或者至少是产生了这种知觉的某些组成单元。一个例子是索尔克研究所的汤姆·奥尔布莱特（Tom Albright）和合作者在猕猴皮层MT区做的实验。结果表明，即使所研究的运动物体有相当大的差异，MT区的某些神经元的发放也具有非常一致的特性。比如，一块波纹穿过视野运动，它们在MT区引起某些神经元的发放，与一根直棒在相同位置朝相同方向运动的效果大致相同。尽图案不同，但它们的运动却很相似。（他们把这称为“形状一线索不变性”。）

到目前为止他们尚未证实这种神经元在类型、定位或发放行为上是否存在特别之处。如果它们是觉知神经元，我们也许希望，不管输入信号是什么，它们的发放（或是其中某些特性）总与视觉知觉相关。

由于至今证据仍不充分，因而有理由提出这样一个问题：人们能否精确地研究在动物警觉及处于无意识状态下同一个神经元的行为呢？由于技术上的原因，当动物被麻醉而处于无意识状态时做这样的实验是很困难的。不过有实验比较猫在警觉状态和慢波睡眠的情况。①

1981年神经科学家玛格丽特·利文斯通（Margaret Livingstone)和戴维。休伯发表了这样一个实验。他们研究的神经元大多在皮层V1区。②动物的眼睛是睁开的，因而即便在慢波睡眠时V1区的神经元也对放置在动物面前的屏上由计算机产生的视觉信号作出反应。当他们记录到某个特定神经元的反应时，他们把动物唤醒，并用它刚看到的同样刺激再次测试。

当动物清醒时，他们研究的每个神经元的反应形式与睡眠时大致相同，也就是说，如果它对视野中某个位置的具有一定朝向的直线敏感，那么无论动物是处于清醒状态还是睡眠状态，它的最佳刺激都是一样的，只是清醒时通常信噪比要好一些。①不管怎样，有相当数目的细胞的发放率在动物清醒后比睡眠时要高。或许这没什么可惊讶的，而令人感兴趣的结果是，皮层较低层次（第5、6层）的反应的改变比高层更为显著。

他们使用一种化学物质（有放射性的2-脱氧葡萄糖）来证实这个一般性结果。这种物质可以显示在这些皮层层次由视觉刺激产生的平均行为。这些行为是在大约半小时内的平均结果。一种情况下动物处于清醒状态，而在动物睡眠时则使用一种不同的放射性同位素作为对比。结果大致是相同的。当动物有意识时，皮层较低层次的行为有显著改变，而较高层次的变化却很小。

这促使人们得出这样一个广泛的推论，它远超过目前的证据。这就是，皮层较高层次的活动主要是无意识的，而至少有部分低层神经元与意识有关。我必须承认我过分地喜爱这个假设。如果确实如此的话，那将会是十分美妙的。但我不能全身心地接受它，或许有其他原因使得慢波睡眠时较低层次的活动变弱。

通过研究注意机制，我们能够得到对有关觉知的任何知识吗？关于注意的神经机制的实验研究已经进行了一段时间。一些实验是在清醒的猴子身上做的。他们记录了当猴子在完成特定视觉任务时脑多个部位神经元的发放，也有一些实验对人使用如第八章　所描述的PET扫描。我不打算重复所有这些实验；相反地，我将只简述其中一个实验及其结果。

马里兰州贝塞斯塔（Bethesda）的国立精神卫生研究所的罗伯特·德西蒙（Robert Desimone）和同事们曾经训练猴子凝视视觉显示一侧的一个点并（目不转睛地）注意该显示的某个特征卜。随后闪现各种信号。实验者研究了在皮层V4区的一个特定神经元对该位置上的视觉显示的响应，V4区的神经元对颜色更敏感。假设研究的神经元对具有一定朝向的红色棒有反应，而绿色的棒对它没有影响。（当然，此时V4区中未被研究的其他神经元，有些也会对绿色棒而不是红色棒有反应。）每次显示均包括两种颜色棒，一根红色的（对该神经元为有效刺激），而另一根为绿色（无效刺激）。二者均在神经元的感受野内。当猴子注意红色棒占据的位置时，神经元的发放与猴子不注意时相同，或者更高些。①然而，在那些猴子注意绿色棒的实验中，这个对红色敏感的神经元的发放降低了。因此，注意不仅仅是个心理学的概念。它的影响可以在神经元水平上观察到。当猴子注意某处时，对被注意刺激敏感的神经元发放会增强，而当猴子注意其他位置时，尽管眼睛的位置以及输入的视觉信息与上次完全相同，那个神经元的发放也会减弱。他们这样描述所得的结果：

V4区的神经元……具有如此大的感受野，以致许多刺激都落入其中。人们也许期望这样的细胞的行为就反映了其感受野内所有刺激的特征。然而已经发现，当猴子将其注意局限在一个V4区……细胞的感受野的一个位置时，该细胞的反应首先由被注意位置上的刺激决定，就好像感受野围绕着注意到的刺激渐渐“收缩”一样。

由于理解它们并不容易，我就不详细描述他们的结果了。他们指出，关于注意的探照灯的简单理论似乎并不正确。要解释它们需要更复杂的机制，而这种机制尚未建立。丘脑是否参与了注意呢？作为“皮层的入口”，丘脑具有许多相当不同的区域，其中有些与视觉有关。从眼睛到皮层的主要通路需要经过侧膝体（the LateraI Genicu1ate Nucleus，缩写为LGN）。侧膝体是丘脑的一部分（见第十章　的描述）。（灵长类）其他丘脑视觉区位于称为“丘脑后结节”的区域。①它是一个大的丘脑核，比侧膝体显然要大得多。

贝塞斯塔的国立眼科研究所的戴维·李·罗宾逊（David LeeRobinson）和同事们在猴子的丘脑后结节的一部分做了大量实验。看来，引起丘脑后结节反应的特征依赖于它们来自视皮层的输入。而不是来自上丘。②

如果通过化学手段使丘脑后结节的一小块区域的抑制增强，猴子转移注意会更困难；相反，降低抑制将使转移变得容易。其他人进行的一些实验表明，丘脑后结节扮演的角色是抑制来自无关事件的输入。对三名丘脑损伤患者的研究表明他们形成注意有一定困难。对正常人的PET扫描显示，当视觉任务分散注意力时，丘脑后结节的活动增强。这些干扰物使得被试用更多的注意来完成任务。所有这些结果（综述文章见参考文献13）有力地表明丘脑的这些部分与在视觉注意的多个方面密切相关。①

这里尚有广阔的领域可以从事进一步的工作。需要进一步更细致地研究上面提到的每个丘脑后结节区的准确连接。比如说，几个视网膜区域对应区的连接方式有何不同？我们能否更准确地了解丘脑后结节的每个特定部位如何影响注意，以及它如何与和它相关的各个皮层区域的神经元相互作用呢？进一步的实验工作应当能回答这些问题。（我在第十六章　对关于丘脑后结节不同区域的一些推测性想法进行了讨论。）

我们从对丘脑的研究中得到了多少关于视觉觉知的神经机制的知识呢？既然注意对觉知是重要的，忽略它将是愚蠢的。为了揭示视觉的奥秘，我们不仅需要了解新皮层如何工作，而且还需要了解侧膝体和丘脑后结节。

有关的实验能否在人而不是猴子上做呢？这种实验的优点在于被试者可以口头报告他们的体验，而猴子则做不到。然而，出于伦理学原因，不太可能将电极插入一个人的脑中，不过有时为了医学治疗必须这样做，从头颅外面研究脑波也是可能的，但这些结果通常更难以解释。

这个方法最初是由在加利福尼亚州立大学旧金山分校工作的本杰明.里贝特（nenjamin Libet ）开展的。他喜欢在人体上做实验，因为他有理由相信别人是有意识的。（他对猴子是否也有意识则并不那么有信心。）在过去，不仅仅是心理学家和神经科学家，还包括职业医生，都对关于意识的任何实验工作持严肃的怀疑态度。对于外科医生和麻醉师而言，他们几乎唯一的兴趣是如何在手术过程中对病人麻醉，以使他察觉不出所发生的事情。这样做，部分是为了减轻病人的痛苦，部分是为了防止病人控告他们。（里贝特告诉我，在他获得终身教授职位以前，他很明智地不在清醒的人身上做意识实验。）

里贝特的主要工作涉及自发运动前的某些脑波，以及脑中这些事件与被试者出现试图或希望运动的觉知出现的时间有怎样的关系。①他的结果表明，对于这种形式的有意识的觉知，必定存在某个最短时间（大约100毫秒左右）的神经活动。这个时间的精确值或许依赖于信号的强度以及环境。

他的其他一些更新的工作是关于刺激丘脑的一部分——腹基复合体的效果。腹基复合体主要与触觉和痛觉等感觉有关，这种实验是在一些病人身上做的，在丘脑的这一部分安插电极可以减轻他们难以控制的疼痛。虽然这些实验并不涉及视觉，但可能与盲视（如第十二章

所讨论的）的解释有关。因此我将对它们进行描述。

被试者的丘脑接受了一定数量的刺激。然后，他（或她）需要判断刺激在何时出现（如果必要的话可以猜）。更精确他说，判断刺激是出现在一种特殊的光点亮的1秒时间内，还是随后另一种不同的光点亮的1秒以内。被试者按下提供的两个按钮中的一个来表明他的选择。如果他不知道刺激何时出现，他就必须猜测，因而平均来说有50％的正确性，当刺激及反应结束以后，他需要按下三个按钮中的一个来表示他是否曾经察觉到刺激。如果被试者在通常的位置上曾察觉到刺激，即便非常短暂，他也应按第一个按钮。如果他无法确定，或者认为他可能感受到什么，就按第二个按钮。如果他只是觉得什么也没感觉到，则按第三个钮。

里贝特及同事们设计的实验十分复杂，因而我将只叙述其大致结果。刺激是由每秒72次的电脉冲组成；在不同次实验中会传递不同数目的脉冲，其幅度保持不变。结果表明，即便脉冲序列过于短暂而不足以引起觉知，被试者的成绩也比随机选择要好。而要察觉刺激（即便这种觉知有不确定性）需要相当长时间的序列。

里贝特和同事们解释说，这暗示着形成觉知需要一定时间的脉冲刺激，遗憾的是，在这些实验中他们并没有系统地改变刺激的强度。但这些及较早的工作已表明，提高一个固定时程的序列的强度可以改变被试者的反应，即从无觉知状态到有觉知状态。简而言之，在躯体感觉系统中，一个弱的或短暂的信号能影响行为但不引起觉知，而较强或较长时间的同样形式的刺激则能使觉知出现。由较强或较长时间刺激引起的精确的神经行为尚有待确定。

这一结果意味着，当试图解释盲视时，我们不能忽视一种类似的解释，即，从侧膝体到诸如V4区的通路太弱，不足以产生视觉觉知，但足以对人的行为产生影响。

虽然本章描述的实验尚不能得出任何关于视觉觉知的精确的神经关联的强有力的结论，但它们确实表明通过实验途径来研究意识是可能的。只要我们热情而执着地追求，这样的实验最终一定能导致问题的解决。

另一个平行的途径是试图猜测答案的一般本质，并把它仅仅作为进一步实验的指导。没有这种指导，实验便无法进行，其中一些猜测性的观点将在下一章　概述。它们至今尚未形成一个和谐的观点集合，而更像是尝试性建议的大杂烩。不过我们将看到，它们当中的一些可以合理地组织在一起。

①这样一条曲线称为“心理测量曲线”。

①在快速眼动（REM）睡眠上，脑波与清醒时很相似，表明这时脑至少是部分有意识的，如同我们做梦时好像是有意识的。而慢波睡眠（非快速眼动）的脑波与警觉时相差很大，此时很少做梦。因而有理由假设慢波睡眠时我们通常是无意识的。

②他们也测试了一些侧膝体的神经元。

①即，神经元对刺激的发放卒与背景发放率之比更高。

①如果任务是简单的，那么发放大致相同。如果颜色的鉴别变得更为困难，注意会提高发放率。

①丘脑后结节包括三个主要部分和一个较小的部分。其中两部分前区和侧区是与视网膜区域相对应的，每个均有一个或更多的关于视野的投射。它们与大多数初级视觉区域有双向连接，并接受来自上丘的很强的、非双向连接。第三部分称为中丘脑后结节，并不具有与视网膜区域的对应，而主要与顶叶及额叶有双向连接。它可能对其他感觉反应，而不仅仅是视觉它可能更多参与认知过程，而很少参与形成生动的视觉觉知。

②回想一下，上丘与眼动控制有密切联系，而眼动控制是视觉注意的另一种形式。另一方面，从上丘到丘脑后结节的输入，看来更多的与视野不同部位中显著特征有关。

①安德森（Jim Anderson）和范·埃森（David van Essen）也提出了这种观点，作为他们的移动回路理论的一部分。

①由于两个原因我将不描述这些实验：它们并不直接与视觉系统有关而这是我涉及的主要方面，而且很难解释并引起了争论。这样，如果要全面讨论它们，要用一定的篇幅来描述。这作为一个旁证来说大长了。它们更多的与自由意志问题有关，将在跋中作简要讨论。

谢选骏指出：用动物实验来证明人的灵魂，这究竟是什么科学？解剖爱因斯坦的大脑，和解剖一只猴子的大脑，这究竟有什么区别？

【第十六章 种种推测】

“无论何时我宁愿犯一个前进中的错误，只要它充满不断自我改正的种子。而你就抱着你的僵化的真理去吧！”——维弗雷多·帕雷托（Vilfredo Pareto)①

在一个指定时刻，某些神经元的发放与视觉感知的某些特性有关联。到此为止所概述的实验将有助于我们去识别这些神经元。在猴子脑的一侧的视觉皮层区域大约有五亿个神经元。是否存在一些线索能将我们引向所寻找的神经元呢？

存在这样一种可能性，即虽然在任何特定时刻这些神经元中只有一小部分会成为觉知神经元，但它们全都具有扮演这一角色的潜力。从双眼竞争时神经元的行为来看这似乎不大可能（见上一章　的讨论）。不过也有可能有些非觉知神经元却在某些场合起这种作用。更为可能的是存在若干种形式各异的视觉觉知，对应于简单特征的觉知可能十分短暂，而生动的视觉觉知则维持时间更长一些；或许还有一种更深层的形式，它确实是与视觉有关的，但并不与好像出现在脑中的视觉“影像”相对应。我在概述戴维·马尔的观点（见第六章　）和杰肯道夫的观点（见第十四章　）时已经涉及这个问题。为了把问题简化，让我们把话题集中到生动的视觉觉知上（此时杰肯道夫的观点大致等同于马尔的2．5维图）。

我们的视觉世界的内部图像有一个显著的特征，那就是它组织得相当好，心理学家会很乐意向我们展示它并不像我们常常想像的那样有规律——即，我们对相对大小和距离的判断并不总像工程师的图纸那样精确。但在一般情况下我们观察周围环境的时候很少会把它们弄混。真实的外部世界永远存在于那里，这是事实，因而脑可以利用这一点来检验它可能做出的任何暂时的判断。但是，即便如此，当我们的脑产生一个关于眼前的视觉世界的符号表象时，该表象在空间上仍组织得非常好。

如果视觉等级所有层次上的神经元都对它们所响应的特征在视野中的精确位置十分敏感的话，这就不会让人感到十分惊讶了。但我们已经看到这并非事实。有的神经元对复杂物体（如一张脸）的反应特别好，而不管这张脸是直接位于动物的凝视中心，还是稍微偏向一侧，甚至比正常的正上方位置更偏一些，该神经元的反应都几乎一样好。这是合理的。对于所有的高层次特征，几乎不可能在每个可能的位置上都有一个独立的神经元与之相对应。不可能有足够多的神经元来完成这个任务。

另一方面，V1区的神经元，确实对有关特征（诸如朝向、运动、颜色、视差等）在视野中的准确位置敏感。它们之所以能做到这一点，是因为那些特征相对简单且固定不变。同时，这也得益于V1区中处理出现在凝视中心附近的特征的神经元特别多。

在1974年，心理学家彼得·米尔纳（Peter Milner）发表了一篇颇具洞察力的文章(1)。在文章中他主张，基于上述原因，初级视皮层（如vi区）也像高层视皮层一样被紧密包括于视觉觉知中。他猜测，其实现机制可能涉及了从视觉等级高层的神经元向低层的大量反馈。目前尚不清楚这些反馈的确切功能。由于它们是皮层之间的连接，它们都来自那些传递兴奋性的神经元。关键问题是它们的强度有多大。对此见解各异。有一种可能是，虽然这些反馈足以调节由其他输入引起的任何发放，但通常仅靠它们的强度尚不能使细胞快速发放。这可能意味着其作用对于后续的几个阶段来说大弱，不足以产生影响，如果区域C反向投射到区域B，而B 同样也反向投射到区域A,人们就可能怀疑，除非从C有直接的反馈到A,否则在C发生的事件能否间接地通过B 而对A产生足够的影响。我们将此图解为：

A<--------B〈----------C（仅显示回传通路）。C能影响A吗？或许我们需要一条附加的通路（显示在另外那两条通路的上方）来做到这一点？

↙……………<………………↖

↓↑

A〈----------B<----------C

因此我们会问，猴子脑中的哪些皮层区域直接反向投射到了V1区？

参照图52的连接示意图我们可以看到，几乎所有不高于V4和MT层次的视觉区域确实有直接返回v1的连接，而大多数等级上更高层次的区域则没有这种连接。这是否意味着仅仅是图52中较低部分的神经元直接与生动的视觉觉知有关呢？

由于皮层V2区也很大，并具有完全的视网膜区域对应，作为一种替代，或许我们只需考虑那些向Vl或V2有反向投射的区域。这将涉及更多的皮层区域，但不包括颞下区域（那些名字以IT开始的区域）。

我相信这些观点会包含一定的真实性，但其论据是站不住脚的，无法作为引导我们探索的依据。它有所暗示，但并不令人信服。此外，更新的工作表明向回投射到V1区的皮层区域比最初想像的要多。此时最好是在探索问题的过程中暂且将此事记在心里，但并不过多地相信它。在这一阶段，最重要的是更多地去了解关于这些众多的皮层反馈的解剖学和行为学。

另一种可行的策略是研究在某种意义上觉知是否需要脑与自身的通讯的参与。用神经学的术语说，这或许意味着像杰拉尔德·埃德尔曼（Gerald Edelman）曾经提出的那样，经过一步或多步之后能回到出发点的再进入通路是必不可少的。然而问题是很难发现一条通路不是再进入的。从该判断规则来看，海马是意识的确切位置（由于它的大部分输入来自内嗅皮层，而它的大部分输出回到那里，故是属于再进入的），但事实并非如此。这个反面的结果表明，我们必须小心地使用再进入规则。

再进入通路最简单的形式也许就出现在仅仅两个皮层区域之间。例如，区域A投射到区域B,而B 也投射到A;但通常这种情况总会出现，它并不能给我们更多的帮助。我们能否将再进入的观点更加精确，并使之更加有用呢？

回忆一下，对于许多皮层区域，如果区域A投射到B的第4层，那么B 并不投射到A的第4层。反向投射避开了那一层。我们可以用符号表示为：

<-------

A B

————>

其中实线箭头表示“进入第4层”。这表明我们只需在少得多的情况下寻找两个彼此投射到第4层的皮层区域，用上面的约定即是

<-----

A B

----->

在图52的等级中，同层次上的皮层区域之间存在这种情况，但不总是如此。MT、V4和V4t就是明显的例子。

这个观点对我很有吸引力。很容易得到一些理论上的论据，使它具有一定的学术地位。

遗憾的是，这种所谓的第4层的精细的神经相互连接细节尚未得到仔细研究。这种观点确实值得关注。

让我们来尝试一种相当不同的途径。到目前为止我们主要在谈论皮层区域。我们能否更进一步，试着猜测一下皮层的哪些层可能参与了表征觉知呢？或者更进一步，在这几层中哪些类型的神经元可能参与了呢？现在我们确实有了为数不多的零散的证据。

有一类引人注意的皮层神经元，它们是第5层的一些锥体细胞。它们是投射到皮层系统之外的唯一的神经元（我指的皮层系统是大脑皮层及丘脑、屏状核等与此紧密相关的区域）。可能有人争辩道，在脑中，从某一部分传到其他部分的应当是神经计算的结果。我已经说过，视觉觉知可能就对应于这些结果的一个子集。这使人们对这些特殊的锥体细胞感到好奇，它们还有其他不寻常的特性吗？（归根结底，科学家所谓的“证明”就是在对一个物体或概念的许多显然不同的方面终究达成一致。）事实上，其中一些神经无能以一种特殊的形式发放。许多神经科学家发现这种神经元①趋向于“成簇”发放。他们将电流注入皮层切片上的许多不同的单个神经元中，发现其发放模式有三种类型。第一种对应于抑制性神经元，第二种是大多数锥体细胞，但第三种神经元看来大部分是第5层较大的锥体细胞，它们在这种环境倾向于成簇发放。这些细胞的顶树突延伸到皮层的顶层（第1层），在那里它们可能接受前面提到的反向投射的输入。

所有这些证据相当粗糙，仍使人不禁怀疑这些第5层的锥体细胞是否与觉知密切相关。

即使第5层的锥体细胞确实表达了皮层计算的“结果”，也不能由此得出在各个皮层区域上所有这样的神经元发放时就产生了某种形式的觉知。形成觉知或许还需要其他一些机制，比如说，某些特殊的短时记忆形式，如本章后面讨论的回响回路。

虽然这些观点还只是推测，它确实勾画出了一种重要性，即当一个神经科学家报告某些实验结果时，他应当知道他所记录的神经元是在哪一层，如果可能的话，还应知道它是哪种类型的神经元。在研究警觉的动物时，这通常会有技术上的困难，尽管更加精心设计的新方法能使之变得容易些。

更为一般的观点认为我们应更为密切地注意皮层的各个层次。虽然一个神经元的树突和轴突经常延伸到几个层，但细胞体位于哪一层也许在正常胚胎发育过程中是由遗传确定的。

（与之相反，神经元的连接细节则主要受它的经历影响。）如果确实存在某些特殊类型的皮层神经元，其发放与我们所看见的相关，那么我们可以期望这些神经元的细胞体仅仅位于一个或少数几个皮层层次或亚层中。

脑试图理解进入到眼睛的信息，并以一种紧凑的、组织良好的方式来表达它，其结果就是视觉觉知。但除非它对生物体真的有用，否则没必要这样做。可能有几处不同的区域需要它。这些信息在脑中被送到哪些部位呢？两个明显的部位是海马系统（包括事件记忆的临时贮存或编码）和运动系统（特别是它的较高的规划层次）。我们能否从这两个目的地跟踪回传连接来确定皮层上视觉觉知的位置呢？

遗憾的是，目前这种方法带来的困难比它所解决的更多。视觉觉知很可能与其他感觉（如听觉和触觉）的信息在某个阶段结合。当你喝一杯咖啡胼，你能感觉杯子的外观及用手摸的感觉，还有咖啡的气味和味道。高级视觉区域确实投射到多重感觉的皮层区。目前尚不清楚的是，2.5维略图的生动的表面视觉觉知，以及三维模型的不那么形象化的信息，哪一个与送到海马及运动系统的视觉觉知的类型关系更密切。或许二者均是需要的。

目前对皮层视觉区、多重感觉区与海马结构之间的解剖学连接已经了解很透彻了（见图52）。它们清楚地表明，视觉区中如V4和MT区以及颞下皮层，并不直接投射到海马。视觉信息必须通过其他皮层区才能到达那里。遗憾的是，当前我们关于这些区域神经元的行为的了解还相当肤浅，还需要作进一步研究。

目前对到运动皮层的通路已开展了一些研究，但仍有待深入。此外，还有其他路径更为间接地到达运动皮层。从皮层有大量通路到纹状体，有趣的是这些连结也来自第5层的一些锥体细胞。信息从那里传向丘脑的一部分，再传到皮层的多个运动和前运动区。还有一个通路从皮层到小脑，然后返回到丘脑，再到皮层。这些通路中的一些或许参与了“无意识的”、相当机械的活动。如果我们希望了解各种形式的视觉以及其他感官的觉知，还需要更多地通过实验对脑的这些部位进行研究。

觉知神经元的发放常常可能就是有关的神经网络决策而得的结果，这是它的特点之一。

做出公正的妥协是个线性过程，而做出一个敏锐的决策则是高度非线性的。比如说，选举美国总统是一个非线性过程，而按比例选代表则更接近于线性，至少在每个人投完选票以后是这样。神经元及经扩展而形成的神经网络，其行为是高度非线性的，原则上这是没有困难的。

对于神经元而言，这个机制很可能像总统选举那样是胜者为王过程——即有许多神经元相互竞争，但仅有一个（或极少数）能获胜，这就是意味着它的发放更为剧烈，或以某些特殊形式发放，同时其他所有神经元则被迫发放更慢，或者根本不发放。

这在人工神经网络中是很容易实现的，只需使每个神经元具有兴奋性输出，同时抑制其他所有竞争者即可。活动最强的神经元有希望压制所有的对手（就像在选举中那样！）但对于真实神经元而言就不那么简单，因为大多数情况下单个神经元的输出只能是兴奋性的或抑制性的，而不能二者兼有。有许多种策略可能避开这个困难，比如，使得所有兴奋性神经元刺激一个抑制性神经元，而后者反过来又抑制所有的兴奋性神经元，那么对平均抑制优势最大的那个神经元则有可能成为胜者。设计一个能令人满意地执行胜者为王操作的神经网络需要一定技巧，但确实是可以做到的，特别是如果允许有不止一个获胜者的话。

似乎没理由认为自然界不曾进化出这种机制。问题在于如何发现在脑中正在进行这种操作的准确位置。到目前为止我们对皮层内部及附近的高度复杂的局域回路的了解还不够，不能有很大帮助。当然随着我们的知识的增加这将有所改变。人们也许会发现皮层内的神经相互作用十分复杂，以致其中不包含简单的机制。但也可能这种关键过程使用了一些特殊的神经策略，我们所能做到的只有密切注视种种有希望的迹象。觉知并不总要求在两个或多个选择中作出决定（如同看内克（Necker）立方体），这便问题变得复杂化。在其他情况下，在不同来源的信息间达成妥协或许更为有效，例如利用不同的深度线索判断视野中一个物体的距离。反之，在判断一个物体是否在另一个物体的前面并部分遮挡了它时，决策是必不可少的。

迄今为止我们寻找觉知神经元可依赖的线索相当少，虽然它也指出了一些有希望的方向。我们是否还有更多可循的途径呢？研究短时记忆的神经机制能否使我们获得关于视觉觉知的一些有用的东西呢？事实上似乎可以肯定没有短时记忆我们便不会有意识，但它应该短到何种程度，它的神经机制又是什么呢？

回想一下，记忆有两种主要类型。当你主动回忆某件事情时，必定在你的脑中某些地方有神经元发放来表达这个记忆。然而。你能记忆许多事情，诸如自由女神像，或是你的生日，但在某一时刻你并不在回忆它们，一般情况下，这种潜在的记忆并不需要相关的神经发放。在贮存记忆时，许多突触连接的强度（以及其他参数）被改变了，使得在给定合适的线索后，所需要的神经活动能被重新生成。这样记忆就贮存在脑中了。

活动回忆和潜在记忆，（这两种记忆形式中）哪一种参与了我们所感兴趣的极短时记忆呢？比较可能的是活动形式的记忆，即，你对一个目标或一个事件的立刻的记忆很可能是以神经的主动发放为基础的。这又是怎样发生的呢？我认为至少有两种可能的方式。

由于神经元具有的某些内在特性，如它的许多离子通道的特点，一旦它被激发之后，可能会持续发放。这种发放会持续一段时间后消退，或者该神经元在接受到某些使它停止发放的外界信号之前一直发放。而第二种机制则有很大差别，它不仅涉及神经元本身，还与其他神经元的连接方式有关。可能存在一些“回响回路”，即由神经元组成的一个闭环，环上的每个神经无要使下一个神经元兴奋，并保持这种活动性不断地循环。这两种机制都可能出现，它们并不互相排斥。

此外，是否可能具有某些潜在形式的短时记忆呢？这将意味着参与的神经元开始受到刺激而发放，继而停止发放：但如果有一个足够强的线索唤醒潜在记忆而成为活动记忆，这些神经元会迅速再度开始发放。但是，除非第一轮的发放在系统中留下了某些痕迹，否则这又怎能发生呢？或许，有关的突触强度（或其他神经元参数）能瞬间改变，可以在短时间内体现这种短暂的潜在记忆？事实上，是否有实验证据表明存在这种突触的瞬间改变呢？附带提一下，克里斯托夫·冯·德·马尔斯博格（Cristoph von der Malsburg）在前面提到的一篇相当难以理解的理论文章中曾提出这种变化。

克里斯托夫有所不知，此前已有一些关于瞬间突触改变的实验证据。它们最早是在50年代被发现的，位于神经和肌肉结合的地方(即激发肌肉的神经与该肌肉接触的地方），离脑很远。不久以后，在海马也发现了类似的瞬间突触改变（综述见参考文献6）。当轴突脉冲到达一个突触时，它几乎同时改变了该突触，以使该突触强度增加。一个快速脉冲序列可产生一个较大的增长。这种突触强度的增加随后以一种复杂的方式衰减，有些较快，约50毫秒；而慢者衰减时间在几分之一秒到一分钟左右。这正是短时记忆所涉及的时间。还有一些证据预示这也出现在新皮层的突触上。看来这主要是由突触的输入一侧（突触前侧）的改变引起的，并可能牵涉到附近的钙离子，以及突触结合处附近的突触囊泡的运动。①无论是何原因，几乎可以肯定它是存在的。其大小是可察觉到的。

遗憾的是，现在关于这些瞬间改变的工作极少，这主要是由于突触强度的长时程改变（一个当前很热门的话题）更容易研究。大多数神经网络的理论工作也没有考虑这种情况。

因此我们处于很奇怪的境地：一种对意识（特别是视觉觉知）可能是十分重要的现象，同时被实验学家和理论学者忽略了。

或许这种突触权重的瞬间改变对短暂维持回响回路也是重要的。有关突触强度的增加有助于回路保持其回响发放。

如何防止这种持续的发放过度传播井影响其他回路，这个问题更困难。脑中有大量的复杂回路，因此如果回响回路确实存在的话，要限定它的准确位置几乎是不可能的。这种类型的回响（与活动的短时记忆有关）是否可能仅出现在一个或少数特殊的位置呢？是否有迹象表明这种回路在构建时与附近具有相同形式的回路多少有些隔离，从而使记忆不会以一种无控制的方式传播呢？

有一条回路被认为可能参与了极短时记忆。它从丘脑投射到皮层第6层的一类锥体细胞，而这些细胞又有信号返回丘脑的同样部位。这些丘脑神经元和皮层神经元都只有极少的向侧边伸展的轴突侧枝，这样它们可能极少与其近邻有相互作用。这使它们具有刚才提到的部分隔离性质。

对通路的研究主要集中在皮层V1区及其到侧膝体的连接。其中从侧膝体到第6层的锥体细胞的前向通路，看上去很弱。回传通路从第6层到侧膝体，具有极大量的轴突，可能是从侧膝体到第4层这一主要的前向连接的5至10倍。这本身很令人吃惊，特别是很难发现它们具有什么功能。然而，有关这一通路的大多数实验是在动物被麻醉情况下进行的；此时极短时记忆可能很弱甚至不存在，因而动物是无意识的。利文斯通和休伯在数页前提到的文章中，指出他们发现侧膝体神经元的活动在慢波睡眠时降低了。这可能产生影响。虽然信号能从侧膝体传到皮层V1区（如他们发现的那样），但这些信号不够大，无法维持任何回响活动。现在已经知道有来自脑干的通路可以在慢波睡眠期改变侧膝体的活动（同时，通过延伸也可改变丘脑其他部分的活动）。

那么可以假设这些第6层的神经元与意识的一个关键因素——维持体现极短胼记忆的回响回路——紧密相关。这与早期的一般观点是一致的，即主要是皮层较低层次的活动一般与意识有关，特别是与视觉觉知有关。

是否可能存在与所有皮层区域关联的这种回响回路呢？换句话说，是否所有的皮层区域都在第6层具有锥体细胞投射到丘脑的某些部位并从那里向回投射到同样那些第6层的锥体细胞呢？很遗憾，我们对此尚不完全清楚。或许只有感觉处理（它们具有可察觉的第4层）的低层及中间层次具有这种短时记忆形式所需要的第6层的回响回路。这也是杰肯道夫提出的有意识的觉知所需要的。或许一个到第4层的较强的输入能使第6层的回响回路激起更大的活力。如果所有这些都被证明是真的，这把脑结构和杰肯道夫的假设有意义地联系在一起。这种可能性令人振奋。

让我们先把这些推测放到一边。是否有证据表明神经元的持续发放与短点记忆的某些形式有关联呢？在前人工作的基础上，那鲁大学的帕特丽夏·戈德曼-拉基克（Patricia Goldman一Rakic）和她的同事们做了这样的实验。他们训练一只猴子凝视电视屏幕中央的一个点，同时在屏幕其他地方随机地呈现一个目标刺激。当目标不再呈现，经过一段延迟后，要求猴子把眼睛移到刚才目标所在的位置。实验者研究了动物脑前额叶区视觉神经元的反应。通常当目标在屏幕的一个特定地方呈现时，有一个特定的神经元会对它作出响应，而其他的神经元则会对屏上不同地方的目标作出响应。引人注目的是，这种神经元通常在刺激被撤掉后许多秒仍能维持发放，直到猴子做出反应。此外，如果这种活动不再保持下去（这偶尔也会发生），猴子很可能会出错误。简而言之，看来这些神经元像是对应视觉特定的空间位置的工作记忆系统的一部分。①或许在脑中其他地方还有这种系统对应于其他类型的工作记忆。这样我们至少有一个例子是神经元的持续发放参与了短时记忆，②虽然其他情况下的证据还有怀疑。

注意到这是一个单一的任务，因此猴子可能在延迟中在脑中重复这个任务，如果猴子必须执行两种迎然不同的任务的话，神经元的活动情况又会如何，尚不得而知。我们也不了解维持这种持续发放的神经机制。就像对注意的研究一样，我们可以说对短时记忆的神经机制的研究已经开始，但要揭示其奥秘还需大量的实验工作。

①维弗雷多·帕雷托（1848—1923），意大利经济学家和社会学家，他在华莱士之后将数学应用于经济学，他的关于社会的精英理论对后来的墨索里尼的法西斯党有很大影响。——译者注

①这篇文章是他在休假时写的，并不太为人所知。克里斯托弗.科赫和我都没听说过。

幸运的是，1991年我们和彼得在亚利桑那州参加一次会议，他向我们谈到了这篇几乎被忘记的文章。在这篇文章中他还提出了解决捆绑问题的相关发放观点。这些年来斯蒂芬·格罗斯伯格、安东尼奥·达马西欧、西蒙，厄尔曼等人对这些回传通路的功能提出了类似的观点。

①这些神经元产生的轴突脉冲并不完全很规则，但时间间隔并不随机；相反地，它们倾向于在一个时刻产生一短簇几个脉冲，而不同簇之间具有较长的间隔，并只有极少的脉冲，甚至没有脉冲。

①如果它们仅仅是突触前的——它们并不依赖于突触后侧发生的一切——它们就不可能像冯·德·马尔斯博格所要求的那样是赫布型的。是否存在赫布型的瞬间改变尚在研究中。非赫布型的瞬间改变尚在研究中。非赫布尔型的瞬间变化则长时期被理论家所忽略。

①他们也使用2-脱氧葡萄糖技术，显示与前额皮层连接的区域，诸如海马结构，后顶皮层，以及丘脑的中背核，在这样的任务时活动更加剧烈。

②遗憾的是，这些神经元的发放方式并不能证明回响回路的存在。

谢选骏指出：精于计算的经济学家维弗雷多·帕雷托（Vilfredo Pareto）不愿抱着僵化的真理，结果就开导了法西斯主义——不知道墨索里尼里被吊死的时候，有没有后悔自己“犯了一个前进中的错误”？

【第十七章 振荡和处理单元】

“预言是一件困难的事情，特别是如果它涉及未来的话。”

到此为止我很少谈及可能解决捆绑问题的方法。一个物体（或事件）的不同特征在脑中对应于不同的神经元发放。捆绑问题即如何将这些神经元捆绑在一起。如果在一个感知时刻察觉到不止一个物体，这个问题就显得尤为突出。捆绑的重要性在于它可能至少对某些类型的觉知是必需的。在第十四章　曾提到捆绑可能通过有关的神经元的相关发放来实现。一种非常简单的相关发放形式是所有牵涉到的神经元同时以一种节律形式发放（虽然节律对相关而言并非本质）。图57是一个理想化的例子，它显示了神经元每100毫秒有一簇发放，频率约为10赫兹。频率在此附近的节律称为“α节律”。在从头皮记录到的脑波（即脑电波图，EEG）是相当杂乱无章的信号，从中可以探测到这种节律以及其他节律。是否有实验证据表明由神经元组成的群体中存在相关发放呢？

一段时期以来人们已经知道，嗅觉系统中出现了具有振荡形式的相关发放，但直到最近才在视觉皮层中清楚地观察到这种振荡。最令人振奋的结果来自德国的两个研究小组。法兰克福的沃尔夫·辛格（Wolf Singer）、查尔斯·格雷（Charles Gray）和同事们在猫的视皮层观察到了振荡现象。这些振荡在35至75赫兹范围内，常称作“γ振荡”，或不那么精确地称作“40赫兹振荡”。马尔堡的莱因哈德·艾克霍恩（Reinhard Eckhom）和他的同事们独立地观察到了这种振荡。他们使用了一种用于探测“场电位”的电极，能够特别清楚地观察到这种现象。大致说来，场电位所显示的是电极附近的一群神经元的持续变化着的平均活动，它很像是在鸡尾酒会上在一大群人中听到的叽叽喳喳的谈话声。

这些实验比较新，而更新的实验结果仍不断出现，在这里，我仅给出一个非常简单的描述。

正如前面已经叙述过的，当视野内出现适当的刺激时，视皮层的一些神经元会变得活跃起来，并以一定的节律形式发放。在它们附近的平均的局部电活动（场电位）常表现为在40赫兹范围内的振荡。这种神经元发出的脉冲并不随机出现，而是和局域的振荡“合拍的”（见图60）。一个神经元会合拍地发放由两、三个脉冲形成的短簇，有时它也可能根本不发放；但当它发放时，经常是与它的一些神经元“同伴”近似同步的。这些振荡并不很规则。它们的波形更像一个随手画出的粗糙的波，而不像具有恒定频率的非常规则的数学上的波。

辛格和同事们经常发现，当使用两个离得不太远的电极作记录时，如果其中一个电极附近的神经元发放，它们趋向于与另一个电极附近的神经元的发放同步，甚至当两个电极分隔达7毫米远，场电位还可能具有同位相振荡。不过这种情况更多出现在使它们兴奋的运动刺激是属于同一个物体而不是两个物体的时候。只是目前支持最后一个陈述的实验证据还相当少。另外有实验表明，运动光棒能在第一视区和第二视区的相应位置引起同位相的节律发放，这正说明同步可以出现在不同皮层区域的神经元之间。此外也有实验表明同步可以出现在大脑两半球皮层之间。

德国的这两个研究小组都认为，这些40赫兹振荡可能是脑对捆绑问题的解答。他们提出，标志同一个物体所有不同属性（形状、颜色、运动等）的神经元通过同步发放将这些属性捆绑到一起。科赫和我将这一观点更推广了一步，认为这种与y振荡（在35至75赫兹范围内）合拍（或在此附近）的同步发放可能是视觉觉知的神经关联。这种行为将是其他理论家提出的相关发放的一个特殊情况。

我们还认为，注意机制的主要功能可能是选择一个被注意的物体，然后帮助把所有神经元同步结合起来，这些神经元对应于脑对这部分视觉输入的最佳解释。我们猜测，丘脑是“注意的器官”，它的某些部分控制注意的“探照灯”在视野中从一个显著目标跳向另一个。

这些开创性的实验是猫被轻度麻醉时进行的，在猫被非常深度地麻醉（使用巴比妥盐）的情况下没有观察到振荡，但此时神经元的活动性无论怎样都极度降低了，因而这一结果本身并未提供很多信息。最近的实验是在清醒的猫上进行的（查尔斯·格雷在同我的私人通信中提到此事）。这里也存在40赫兹的振荡，因而振荡并不是麻醉引起的伪迹。一些新的实验使用了轻度麻醉的猴，在皮层第六区的也发现了振荡。在清醒的猴子皮层MT区的实验表明，使用运动棒作为视觉输入时能观察到振荡，而当呈现伪随机运动的点组成的图案时则不然。目前尚不能解释这种行为上的差异。这更像是振荡参与了图形／背景的鉴别，而不是视觉觉知。艾伯哈德·菲尔兹（Eberhard Fetz）和同事们在清醒的猴子的运动／躯体感觉皮层的实验中也清楚地观察到了振荡，特别是当猴子完成一项需要注意的复杂的操作任务的时候。

观察到的振荡通常是相当短暂的。它们持续的时间常常依赖于所用的视觉信号呈现的长短。正如一些理论预测的那样，不同位置的神经元集团间的相关振荡仅持续几百毫秒。总的来说，很难让人们相信外部世界在我们的脑中留下的生动逼真的景象完全依赖于如此杂乱、难以观察到的神经活动。

现在你或许会感到迷惑，就像警察在侦破一个困难的谋杀案的初期一样。这里线索很多，但没有哪个能令人信服地指出这个谜团的可能的解答。这就是公众最难以体会的那一类警察工作——沿着众多相当弱的线索进行系统的、费力的追踪。对于视觉觉知方面的科学探索也是如此，我们都想知道答案，但若不仔细地检查不同的“痕迹”，我们就不可能找到答案。可能有许多线索最终被证明是误导甚至完全是错误的。

从所有这些考虑当中我们可以知道，视觉觉知可能有若干种形式；推而广之，一般说来意识甚至可能有更多种形式。我们能否找到某种方法把视觉觉知的这些不同形式同灵长类动物视觉系统的结构和行为联系起来呢？

回想一下我所描述的视觉处理有三个可能阶段：一个阶段非常短暂，大致对应于马尔的要素图；一个则更为持久和生动，大致相应于他的2．5维图和杰肯道夫的中间层次；还有一个三维的以物体为中心的过程，它并不对应于我们所真实看到的东西，而是对我们所看到的物体的某些推测。我生动地看到一个特定物体的轮廓和可视表面，这些表明它是茶杯，并具有所推断出的三维形状。通常看这个词包括这么两种用法。如果我说“你看见那边的那个杯子了吗？”，我在两种意义上使用了看这个词。我可能仅仅是指杯子呈现在我面前的可视表面，但也可能指所推断的整个杯子的三维形状。注意2．5维图和3维模型是一类问题的两种推断，即它们都具有对这个视觉输入的解释，并且都可能是错的。我们对单词的日常用法可能并不精确地描述脑的真实行为。

有一种观点认为视觉处理的每个层次都有某个丘脑区域与之对应，（1）我称之为处理假设。从同一个丘脑核团接受输入的皮层区之间有何共同之处？这个关键问题人们很少提及。

我们都知道在灵长类视觉系统中侧膝体（丘脑的一部分）主要与V1区有关联。灵长类丘脑有一个很大的部分称为“丘脑后节结”，丘脑的其他视觉区都位于这里（见第十五章）。它具有大量不同的亚区，其中一些亚区可能由若干更小的小区域构成。是否每一个区域都与视觉处理的某一个阶段相关呢？这有两种可能性。这些亚区（其中三个是主要的，即前部、侧部和中部丘脑后节结）可能各与戴维·马尔理论中的一个阶段（即要素图、2.5维图和三维模型）或某些类似的东西有较强的关联。另有一种可能，即更小的、数目更多的小亚区各与范·埃森的视觉等级（图52）的一个层次有强相关。当然，这两种可能性都具有一定真实的成分。

我所说的“强相关”是什么意思呢？丘脑向皮层发出的连接有两种形式：一种连接到第4层（或第3层）；另一种则避开了这些中间层，通常有很多向第1层的投射。第一种类型连接可能是驱动性的，而第二种则更像是对已经发生的事件进行调节。我指的强相关是那些到中间层的驱动性连接。在这个简短的考虑中我暂时搁下另一种类型。

最简单他说，处理假设就是任何一个皮层区域仅仅与丘脑的某一部分密切相关。这种观点并非完全不可置信。皮层Vl区只与侧膝体密切相关，而与丘脑其他部分没有关系。人们发现，形成马尔的要素图（或某些类似的东西）的特征确实在V1区出现。在那里标识的信息对应于相当简单的局部特征，如视野中一小部分图像的朝向。科赫和我设想Vl区可能是十分短暂形式的视觉觉知的所在地。我们认为这并不需要注意机制。实验表明，猴子的注意并不影响Vl区神经元的发放，这可以认为是对此种提法的支持。

我们对其他部分的丘脑连接的细节尚不够了解，不能判断处理假设是否正确。除了v1区以外，每个皮层区域是否仅仅与丘脑后节结的一个部分有强的连接呢？如若不然，它们又怎样连接呢？要回答这个问题还需要更多的实验。也有可能一些丘脑区域恰好与参与视觉觉知的皮层区有强的连接。那么假设的三维模型阶段又怎样呢？这种情况我们几乎不知从何下手，心理学家欧文·比德曼（Irving Biedrman)认为这种表象将基于他称为“几何子(1)”的某些原始的三维形状。一些理论家（如托马索·波吉奥）则认为我们脑中所具有的是一个物体的一系列二维视图，以及在它们之间进行内插的能力。这两种观点很可能都是对的。如果所有这些确实存在的话，它们在猴子脑中究竟发生于何处尚有待确定。由于缺乏这些知识，要评价处理假设是困难的，许多乍看起来很美妙的假设常常由于实验的不确定性而停滞不前。

不管怎么说，处理假设确有某些吸引人之处。它表明，我们或许将意识和无意识这两个词用于许多有差异的活动中。它们或许应该由某些短语如“处理单元”或者在某些情况下由“觉知单元”代替。每个觉知单元具有它自己的半全局表象，通常覆盖几个皮层区域。它们可能具有各自的特征处理时间，各自对应于极短时记忆的特征时间（如，V1区非常短，而高级皮层区域则较长些），以及，更重要的是，它自己的特殊的表象形式：Vl区的简单特征，下一个更高皮层表达的2．5维物体，等等，每一种形式的处理单元的特性会依赖子那种特殊表象的内容和组织，有可能每个特殊的丘脑区域都使用它自己的注意形式，允许它的皮层区域集团中的神经元发送信息到丘脑的神经元，而丘脑的神经元又将信息反馈回去，如此通过某种方式来协调它们的发放。这里还有一种推测性的观点（在第十六章　描述），即丘脑一皮层一丘脑回路可能是紧密地关系到极短时记忆的回响回路。

当然，在许多不同皮层区域之间有复杂的、并不通过丘脑的直接连接，如图52所示。

处理假设并不意味着神经元活动仅有一种流动方式，即从较低处理单元到较高单元。几乎可以肯定存在多个方向的信息流动。

这并不意味着丘脑自己能产生觉知的所有的不同形式。除了丘脑以外，形成觉知还需要各个皮层区域的电活动，这就像指挥需要演奏乐曲的管弦乐队一样。①（由此）至少可以说，如果你对视觉觉知或者意识的其他方面感兴趣，那就不能忽略丘脑。有人或许会元视那“微不足道”的侧膝体，说它不过是一个中继站。但是研究视觉系统的学生会间道：“那为什么一定要有丘脑后节结呢？”这并不是脑中一小块不重要的区域；事实上，它在灵长类进化过程中变得越来越大。它可能具有某些重要的功能，但那又是什么呢？尽管在细节上比较含糊，处理假设确实提出了一种可能性。

丘脑是意识过程的一个关键的参与者。这并非一个新观点。很早以前怀尔德·彭菲尔德（Wilder Penfield）①就提出过这个观点。詹姆斯·纽曼（James NeWman）和伯纳德·巴尔斯（Bemard Baars）在新发表的一篇文章中扩展了后者的观点（这在第二章　有简短的讨论），提出，丘脑区的称为“层内核”的某些核团把信息传播到他们所假想的全局性工作空间。这些核团中有一个称为中央核，与视觉系统密切相关。它们主要投射到脑的一个重要的部分——纹状体，也有较少的一部分投射到许多皮层区域。纹状体与运动系统有很强的连接，但它的某些部分也可能涉及更具有认知特性的问题。它是脑中帕金森氏病侵袭的部位之一。

每个层内核向外发出何种具体信息，这尚有待探索(2)。纽曼和巴尔斯也很强调丘脑的网状核的作用（在第十章　描述）。就像我曾经考虑过的，他们相信网状核可能参与了对注意的控制。目前还不清楚网状核在丘脑中是否能执行所要求的选择性的程度。它或许只有一个功能，就是当脑处于睡眠或清醒等状态期间全面控制丘脑和皮层的活动。如果丘脑确实是形成意识的关键，网状核很可能参与了意识的某些控制。

这里还须简述一下另一个脑区，即屏状核。它是靠近“脑岛”（皮层的一部分）附近低级皮层区的由神经元组成的薄片。其输入主要来自皮层，而大部分输出也返回到皮层，因而它犹如皮层中的一颗卫星。它接受来自许多皮层区域的输入，并可能向它们全体发回连接。

皮层某些视觉区域（但不是全部）投射到它的一部分，（在猫脑中）在那里形成一个单独的视网膜区域对应图。这些视觉输入与其他屏状核的输入可能有所重叠。近几年似乎很少有关于猴子屏状核的工作，因而上面所说的可能有某些不准确之处。（例如，那里可能有两个视觉投射图。）

屏状核的功能尚不为人所知。为什么所有这些信息会汇总到一个薄片呢？人们或许会猜测屏状核具有某种形式的全局功能，但没有人知道那是什么。尽管它只是脑中一块相当小的区域，但也不可完全忽视它。

处理单元很有可能存在一个等级式系统，从某种意义上，有些可能对其他的部分执行某种类型的全局控制。还有一些神经元群（如屏状核和丘脑的层内核）向皮层有很广泛的投射，它们可能就扮演这种角色。

回顾以上两章可以看出，目前并不缺乏看似合理的观点和实验。令人失望的是，目前看来还没有一些观点能以令人信服的方式组织在一起，以形成一个详尽的、貌似正确的神经假设。如果你觉得我就像在丛林中摸索道路，那你是完全正确的。研究前沿领域时，情况通常会这样。但现在我确实感觉到比十年前对“关键问题是什么”有了更深刻的理解。我甚至常对自己说，我能瞥见某些答案。不过这是人们长久地研究一个问题时产生的一种共同的幻觉。我们已经突破到了较高的层次，因此，即使道路还很漫长和艰难，我们已经看到了探索的最佳方向。

尽管有所有这些不确定性，在仔细考虑所有这些非常分散的事实和推测之后，是否有可能描绘出一些全局性的示意图（哪怕是尝试性的），用来大致指导我们穿过面前的丛林呢？

让我抛弃那些谨慎，勾画一个可能的模型。现实可能比它要复杂得多，而不大可能更简单。

意识是与某种神经活动相关联的。一个合理的模型认为这些活动发生在皮层的较低层次，如第5、6层。这种活动性表达了主要发生在皮层其他层次上的大部分“计算”的局部的（暂时的）结果。

并非较低层次上所有的皮层神经元都能表达意识。最主要的种类是位于第5层的大的“成簇”的锥状细胞，例如向皮层系统外投射的那些细胞。

除非这些特殊的较低层次的活动由某些形式的极短时记忆维持不变，否则它不能到达意识。有理由认为，这可能需要一个有效的回响回路，从皮层第6层到丘脑，再返回到皮层第4、6层。如果缺乏这个回路，或者第4层太小，就不可能维持这些回响。因此仅有一些皮层区域能表达意识。

处理单元（其中仅有一些与意识有关）是这样一些皮层区域的集合（1），它们处于视觉等级的同一层次上，并彼此向对方的第4层投射。每个这样的皮层区域集合都仅与丘脑的一个小区域有强连接。这样的区域通过同步发放协调与它相关的皮层区的电活动。

丘脑与注意机制密切相关。在进行物体标识操作（特别是图形／背景分离）时所需的特殊捆绑，通常具有调谐的发放形式，它的节律通常在40赫兹范围内。

参与意识的区域可能影响（不必是直接的）自主运动系统的一部分。（二者之间可能有某些无意识的操作，如思考。）

再重复一下，意识主要依赖于丘脑与皮层的连接，仅仅当某些皮层区域具有回响回路（包括皮层第4、6层）并具有足以产生明显的回响的强投射时，意识才可能存在。

这个似乎合理的模型就讲这么多了。我希望不会有人把它称为克里克（或克里克-科赫）的意识理论。在我写下这个模型时，我内心对于材料的取舍颇为踌躇。如果它是别人提出的，我会毫不犹豫地指责它是一碰就塌的纸房子。这是因为它是拼凑起来的，并没有足够的关键性实验证据支持它的各个部分。它唯一的价值在于可能推动科学家和哲学家们从神经的角度考虑这些问题，从而加速意识方面的实验进展。

更加哲学性的问题又怎样呢？我确信当我们完全理解了意识的神经机制时，这些知识将回答两个重要问题：意识的一般本质是什么？进而使我们可以有意义地谈论其他动物的意识的本质，以及人造机器（如计算机）的意识。意识给有机体带来了哪些好处，从而我们可以发现为什么会有意识。最终或许会发现，视觉觉知的出现是因为它的详细信息需要发送到脑的若干不同区域。把这些信息彻底明晰化可能比把它们以隐含的方式沿着不同的通道传递更有效。具有一个单独的清晰的表象也可以防止脑的一部分使用对视觉场景的一种解释而同时另一部分使用另一种相当不同的解释。当信息仅需要被送到一个地方时，它会按照经验而不必有意识便可以到达那里。

真正被证明是困难或不可能建立的是意识的主观本质的细节，因为这将依赖于每个有意识的有机体使用的精确的符号体系。除非我们能够把两个脑以一种足够精确和详细的方式联系到一起，否则我们无法直接地把一个脑中的符号体系传递给另一个脑。即便我们能够做到这一点，它或许还有它自身的问题。但是，如果不了解意识的神经关联，我并不相信这些问题中的有哪个能得到会思考的人们能接受的答案。

我特别要对那些目前相当活跃地工作在脑（特别是视觉）研究领域的许多科学家说几句话。正是他们所持有的相当保守的态度，阻碍了实验研究的顺利进行。

他们过于看重那些我含糊略过的许多复杂问题。他们不应该用这些错误和忽略作为他们不面对本书的广阔的信息的借口。在我们观看时，脑中发生了些什么呢？忽略这个全局的问题而只研究视觉的某些特殊问题，这种作法现在是行不通的。一个门外汉会认为这种态度过于狭隘，而事实正是如此，就像我试图表明的那样，目前视觉觉知问题在实验和理论上都是可以进行探索的。此外，如果我们积极地面对这个困难，我们会开始从一个全新的角度考虑问题，寻找先前显得无关或很少有兴趣的信息（如动态参数或者短时记忆）。我希望不久以后每一个研究人类及其他脊椎动物视觉系统的实验室都在墙上张贴有一个醒目的标志，写着：

意 识

就 在 现 在

——————

①最近这种观点被哈佛的数学家戴维·芒福德（David Mumford）所发展。吴泉风（音译）送给我的一篇未发表的文章也涉及此。

(2)人们认为中央核参与了凝视的控制。

①某些集合可能仅有一个成员，如Vl区。

谢选骏指出：人说“意识存在的时候只是意识活动的时候”，然而根据

——意 识

就 在 现 在——

的说法，过去和未来实际上并不存在。这和佛教哲学的“非过去非未来”是一致的，但是还缺少了一个“非现在”。但是细想一下，“现在”其实也是不能存在的——因为当人意识到现在的时候，现在已经过去了！

【第十八章 克里克博士的礼拜天（1）】

“作为人类真正重要的是我们自己主观的精神生活，包括感官感受，感情，思想，有意志的选择。”——本杰明·里贝特意识问题的研究已经提到日程上来了。我们已经了解了视觉系统的复杂性，以及视觉信息是如何按一种准等级的方式进行处理的（这种准等级方式只有部分是我们所了解的）。我还概述了关于视觉觉知的神经机制的几个观点，并概要提出了可能有助于揭示它的机制的几个实验。我们显然还未完全解决这个问题，那么到目前为止已经得到了些什么结果呢？

科赫和我正在试图去做的就是使人们，特别是那些与脑研究有密切关系的科学家，相信现在是严肃地对待意识问题的时候了。我们猜测，真正有用的可能是那些关于意识的一般性的探讨，而不是某些详细的建议。本书所讨论的那些设想并不是一些详细拟定好的、有条理的观点。相反，它们还在发展之中。我相信，我们尚未发现将意识概念化的确切途径，而仅仅是在朝这方向摸索着前进。这正是实验证据如此重要的原因之一。新的结果会引出新的观点，同时也会使我们察觉出旧观念中的错误。

哲学家们试图去寻找解决这个问题的更好的方法，并想指出我们目前思考中的谬误，这当然是正确的。但他们仅仅取得了极少的实质性进展，这是由于他们是从外部观察系统的。

这使得他们使用了错误的术语。从神经元的角度考虑问题，考察它们的内部成分以及它们之间复杂的、出人意料的相互作用的方式，这才是问题的本质。只有当我们最终真正地理解了脑的工作原理时，才可能对我们的感知、思维和行为作出近于高层次的解释。这将有助于我们以一种更加正确和严谨的方式理解脑的所有行为，以取代我们今天的那些模糊的庸俗观念。

许多哲学家和心理学家认为目前从神经元水平考虑意识问题的时机尚不成熟。然而事实恰恰与此相反。仅仅用黑箱方法去描述脑如何工作，特别是用日常语言或数字化编程计算机语言来表达，这种尝试为时尚早。脑的“语言”是基于神经元之上的。要了解脑，你必须了解神经元，特别是巨大数目的神经元是如何并行地一起工作的。

读者也许会接受所有这些观点，同时又抱怨我更多地用推测而不是铁一样的事实来谈论意识话题，并且回避了归根结底最让人困惑的问题。我几乎没有涉及可感受的特征（如“红颜色”的红）的问题，而仅仅将它推到一旁并期盼有个最好的结果。简而言之，为什么“惊人的假说”如此惊人呢？脑的结构和行为是否存在某些方面可以向我们暗示，为什么从神经角度了解觉知如此困难呢？

我认为是存在的。我已经描述了脑这个复杂机器的一般工作情况。它可以在一个感知时间内迅速地处理总量巨大的信息。脑是个丰富的相互关联的信息的载体，它的许多内容是连续变化的，然而这台机器却能设法保存它刚刚所做的各种运行的记录。我们通过自己内省得到的非常有限的体验，但除此以外并未遇见到任何机器具有这些特性。因而内省的结果显得比较奇特，这也不足为奇了。约翰逊-莱尔德也提出过一个类似的观点（这在第十四章引述过）。如果我们能构建一台具有这些惊人特性的机器，并能精确地跟踪它的工作，我们会发现掌握人脑的工作原理就容易得多了。就像现在我们了解了DNA、RNA和蛋白质的功能之后关于胚胎学的神秘感已大部分消失了一样，关于意识的神秘特性也将会消失。

很明显这引出了一个问题：在将来，我们能否造出这样的机器呢？如果能的话，它们看上去是否具有意识呢？我相信，最终这是可以实现的，尽管也可能存在着我们几乎永远不能克服的技术障碍。我猜想，短期之内我们所能构造的机器就其能力而言与人脑相比很可能非常简单，因此，它们只可能具有形式非常有限的意识。或许它们更像是一只青蛙甚至是一只低等的果蝇的脑。在理解产生意识的机制之前，我们不大可能设计一个恰当形式的人造机器，也不能得出关于低等动物意识的正确的结论。

应当强调的是，“惊人的假说”是一个假说。我们已有的知识已足以使它显得合理，但尚不足以使人们就像信服科学——证实了许多关于世界本质（特别在物理学和化学方面）的新观点——那样信服它。其他关于人类本质的假设，特别是那些以宗教信仰为基础的观点，它们的证据更站不住，只不过这本身并未成为否定这些观点的决定性的论据。只有科学的确定性（及其所有的局限性）才能最终使我们从祖先的迷信中解脱出来。

有人会批评说，不管科学家们会怎么说，他们确实相信“惊人的假说”。这只在有限的意义上讲是对的。如果没有一些先人之见的思想指导，你不可能成功地解决一个科学难题。

因此，泛泛而论，你信奉这些观点。但对一个科学家来说，这仅仅是暂时的信仰。他并不盲从于它们。相反地，他知道，或许某些时候推翻某个他所珍爱的观点会取得实质性的进展。

我不否认科学家对于科学解释有一种先人之见的倾向性。这种倾向是有道理的，不仅仅是因为这支撑着他们的（科学）信念，更主要是因为近几个世纪以来科学取得了如此惊人的成功。

下一件需要强调的事是，意识研究是一个科学问题。科学与意识之间并没有什么不可逾越的鸿沟。如果从本书中能学到些什么的话，那就是我们现在看到了用实验的方法可以探索这个问题。那认为只有哲学家可以解决这个问题（1）观点是没有道理的。过去两千年来哲学家有着如此糟糕的记录，因而他们最好显得谦虚一些，而不要像他们常常表现的那样高高在上。毫无疑问，我们那些关于脑的工作原理的暂时性观点需要澄清和扩展。我希望能有更多的哲学家学习有关脑的足够的知识，以便提出关于脑工作观点，并在与科学证据相抵触时，能放弃自己所钟爱的理论。否则他们只会受到嘲弄。

历史上，宗教信仰在解释科学现象方面的记录是如此的差，几乎没有理由相信这些传统宗教会在将来能表现得更好。意识的许多方面，如可感知的特性，完全有可能是科学所不能解释的。过去我们已经学会了生活在这种局限当中（例如，量子力学的局限），它们仍将伴随着我们的生活。这并不意味着我们将被迫去信仰宗教。不仅仅大多数流行的宗教信仰是相互矛盾的，而且从科学准则来看，它们是建筑在如此脆弱的证据上，以致于只有那些盲目忠诚的人才会接受它们。如果教徒们真的相信死后会有生命的话，那么他们为什么不设计一些有力的实验去证实这件事呢？或许他们不能成功，但至少可以尝试一下。历史表明，许多神秘现象（如地球的年龄），过去教会认为只有他们才能作出解释的，现在都已被科学的探索所代替。此外，真实的答案通常与传统宗教给出的解答相差甚远。如果宗教曾经揭示了些什么的话，那就是它们通常是错的。这种情况在科学探索意识问题时显得格外强烈。现在，唯一的问题是如何着手去解决它以及何时开始。我极力主张应该现在立刻开始研究。

当然，有不少受过教育的人士认为“惊人的假说”是如此的合理，并没什么惊人的。我已在第一章中简要地谈到了这一点。我猜想这些人常常并未理解这一假说的全部实质。我自己有时也发现很难回避头脑中有个小矮人“我”的想法。人们很容易就滑到那个观点当中。

“惊人的假说”说的是，脑行为的所有方面都来自神经元的活动。这并不是说，我们用神经术语解释了视觉处理的所有各种复杂阶段以后，就可以因为“看”这一行为确实是“我”所做的而草率地假设它的某些特征不需要解释。例如，除非有一些神经元的发放标志着你脑中的缺陷，否则你就不可能觉察这个缺陷，并不存在一个不依赖于神经发放的独立的“我”去识别缺陷。同样地，你通常不知道某些事情在脑中发生于何处，因为在脑中并没有这样一些神经元，它们的发放标志着它们或其他神经元在脑中的位置。

读者有道理抱怨本书所讨论的问题极少涉及像他们所理解的人类灵魂。我没有讲述任何关于人类最具特色的能力——语言，也没谈论我们如何求解数学问题，或是问题的一般求解。即使对视觉系统我也几乎没有提到视觉想像，或是我们对绘画、雕塑、建筑等的美学感受。没有一个词讲述我们在同自然界的接触中所得到的真实的愉快。诸如自我觉知、宗教体验（它可能是真实的，尽管通常对它的解释是错误的）等话题则完全被忽略，更不要说坠人情网了。一个教徒可能会断言，对他来说与上帝的关系才是最重要的。科学对此又能说些什么呢？

现在这种批评是完全有道理的，但倘若将这些内容加入本书中，那就显得对科学方法缺乏正确的理解。科赫和我选择考虑视觉系统是因为我们感觉到，在所有可能的选择当中，在这方面最容易取得实验上的突破。本书清楚地表明，尽管这种突破并不容易，但它确实有取得成功的机会。我们的其他假设是，一旦我们完全理解了视觉系统，将更容易研究“灵魂”的那些更迷人的方面。只有时间能够说明这种判断是否正确。新的方法和观点可能会使得其他的探讨途径更有吸引力。科学的宗旨是解释人脑的所有方面的行为，包括了音乐家、神秘主义者以及数学家的脑。我并不认为这能很快实现，但我确实相信，只要我们保持这种探索，我们迟早会到达这种理解。这一天或许在21世纪。我们越早开始，我们就能越早地得到对自然本质的清晰的认识。

当然，有些人会说他们并不想了解思维如何工作。他们相信，理解自然便是亵读她，因为这消除了对她的神秘感和本能的敬畏感，这些感觉是我们面对那些知之甚少从而留下深刻印象的事物财产生的；他们更喜爱古代神话，即便它们已经和现代科学有明显矛盾。我并不同意这种观点。对于我来说，现代的宇宙观——它比我们的祖先所想像的要古老得多，也大得多，并且充满了神奇的、难以预料的物体，如快速转动的中子星——使早期以地球为中心的世界显得过于自大和狭隘，这种新的知识并没有减少对其的敬畏感，反而大大地增加了这种效果。我们关于动植物结构（特别是我们的身体）的详细的生物学知识也起到了同样的作用。赞美诗的作者写道：“我是多么神奇和美妙啊！”，但他也只不过是非常间接地瞥了一眼精巧和微妙的分子结构的本质而已。进化过程中包含了许多我们祖先一无所知的奇迹。

DNA的复制机制，尽管其本质是那样简单和优美，令人难以置信，但在进化过程中却变得十分复杂和精细。如果一个人看到这些而并不感到很神奇的话，那一定是感觉迟钝。认为我们的行为是以大量相互作用的一群神经元为基础的，这并不会贬低我们对自身的看法，相反大大扩展了我们的观念。

有报道说，有一位宗教领袖看到一幅很大的单个神经元的示意图后叫道：“脑就是像这样的啊！”虽然单个神经元是一件精密的、设计良好的奇妙的分子机器，但我们的脑并不是由单个神经元构成的。真实脑的情况是：神经元有数十亿个，它们之间的相互作用模式十分复杂且不断发生变化，而这些神经元相互之间的连接方式从细节上说因人而异。我们平常用来描述人类行为的方式是经过删节和近似的，它只不过是我们真实自我的一种模糊的描述。

莎士比亚说过，“人是一件多么伟大的艺术品！”如果他生活在现代，定会给我们写出衷心庆贺所有这些伟大发现的诗篇。

如果“惊人的假说”能最终被证明是正确的话，它也不太可能被广泛接受，除非它的表达方式能迎合大众的想像力，并能满足他们的需要，以他们所容易理解的方式形成对世界和自身的和谐观点。具有讽刺意味的是，虽然科学的目标恰恰是形成这样一种统一的观点，但许多人发现目前大多数的科学知识过于没有人性，过于难以理解。

这并不奇怪，因为大多数科学研究的是诸如物理、化学等领域及其相关学科（如天文学），这些都与大多数人的日常生活多少有些距离。将来这会有所改变。我们可以期望更准确地理解诸如直觉、创造力和美学享受等精神活动的机制，以便能更清楚地掌握它们，并如所希望的那样更好地从中得到乐趣。自由意志（见跋）将不再神秘。这就是为什么如果以一种过于幼稚的方式理解我们的假说就会产生误解而一无所获。深入洞察脑的神奇的复杂性会使我们产生惊奇和赞叹，而这种复杂性我们今天只能隐约地感受到。

尽管仅从科学事实中我们可能无法推断出人类的价值，但是，如果假装说科学知识（或非科学知识）对我们如何形成价值观没有影响，那是没有说服力的。我们需要灵感和想像来构成一个新的世界体系，但建筑在错误基础上的想像最终是不会成功的。我们可以做梦，但现实已经无情地敲响了大门。即使我们所感知的现实大多是我们脑所构想出来的，它也必须与现实世界相一致，否则最终我们会对它越来越感到不满。

如果科学事实足够明显，并被很好地确认，而且是支持“惊人的假说”的，那就可以说人具有实体的灵魂的观点就像人具有“生命力”这个古老的观点一样是不必要的。这与当前数以亿计的人的宗教信仰是直接矛盾的。人们又怎样接受这种激进的挑战呢？

或许有人会自慰地相信大多数人会被实验证据说服而立即改变他们的观点。令人遗憾的是，历史表明恰恰相反。当今关于地球年龄的证据已确凿元疑了，但是在美国有数百万原教旨主义者仍然固执地坚持那种幼稚的观点，按圣经字面推断地球年龄相对比较短。他们也否认在这漫长的时期内动植物出现了进化，发生了剧烈变化，虽然这一点也早已被确认。这很难使人相信他们关于自然选择过程的言论是无偏见的，因为对宗教教条的盲从早已预先决定了他们的观点。

在我看来，有几种原因导致了人们固执地坚持这些陈旧的观念。在幼年时影响我们的一般观点，特别是道义上的观点，常常在我们脑中根深蒂固。要改变它们是十分困难的。这有助于解释为什么宗教信仰被一代又一代地传下来。但这种观点最初是怎样产生的？为什么它们常常是错误的呢？

原因之一是我们对全面解释世界和我们自身的本质有着非常本能的需要。各种宗教都用一种一般人所容易理解的方式提供了这样的解释。应当记住，我们的脑正是在人类处于狩猎采集者的时期大大发展起来的。在一小群人的合作当中，在邻近的竞争部落间的敌对行动中，到处都存在着强大的选择压力。甚至在本世纪，在亚马逊丛林中，在厄瓜多尔的偏僻地区，部落人员死亡的主要原因是部落间相互格斗所造成的伤害。在这种环境中，一种共同的信仰能增加部落成员之间的凝聚力。这种需要不太可能是因为进化而在我们脑中建立起来的，毕竟，我们高度发达的脑仅仅能使我们足够机敏地生存和繁衍后代，它不是为了发现科学事实而不断进化的。

从这种观点来看，这些共同的信仰并不必完全准确，只要人们相信它们就可以了。我们最有特色的能力是能流利地处理复杂的语言。我们不仅能用语言表达外部世界的事物和事件，还能表达更为抽象的概念。这种能力导致了人的另一种突出的特点，即我们具有几乎无限的自我欺骗的能力，但这很少被提及。我们脑发展成为从可用的有限的证据中去猜测最合理的解释，它的本质特征使得在缺乏科学研究训练时，我们几乎不可避免地陷入错误的结论中，对于那些相当抽象的事物尤为如此。

最终的结果尚有待观察，或许“惊人的假说”被证明是正确的；或许，某些接近于宗教的观点会变得更加合理。当然还有第三种可能，即事实支持一种全新的替代观点，从一种与许多神经科学家如今所支持的唯物主义观点以及宗教观点都显著不同的角度来看待“心-脑”问题。只有时间和更多的科学工作能使我们作出决定。不管答案是什么，要达到它，唯一切实可行的方法是进行详细的科学研究。所有其他的途径都不过是吹口哨给自己壮胆罢了。人类对世界具有无止境的好奇心，不管传统和宗教仪式曾在一段时间内有多大的魅力以消除我们对其合理性的怀疑，我们永远也不会满足于昨日的猜测。我们必须不断地追求，直到形成了关于我们生存的浩瀚宇宙以及我们自身的明了的、合理的图像。

①原文为“Dr.Crick’s Sunday Moming service”，在西方，人们在星期天早上到教堂做礼拜。教堂的神职人员负责向教徒讲道，本章为全书正文的最后一章，作者在此总括“惊人的假说”的主要思想。故以做礼拜布道作比喻。——译者注①

不客气地说，哲学家通常是这样一种人，他们更喜爱想像中的实验而不是真实的实验，并认为解释这样一个现象用日常用语就足够了。

谢选骏指出：哲学家搞科学，就会变成黑格尔和马克思那样的笑话；科学家搞哲学，就会变成克里克博士这样的奸商。

【关于“自由意志”的跋】

“意识，意志使它充满活力……”——托马斯·哈代（Thomas Hardy)从许多方面来说，“自由意志”是一个老话题了。许多人认为它是一件理所当然的事，因为他们感觉到，通常他们可以自由地想干什么就干什么。律师和神学家必须面对这个问题，但总的来说哲学家对这个问题已失去了兴趣。心理学家和神经科学家几乎从不提及这个问题。那些关心量子测不准原理的少数物理学家和别的科学家，有时猜测不确定性原理也许会是“自由意志的基础。

1986年以前，我本人还没有注意“自由意志”。当时，我收到老朋友的一封信，情况才有所改变。他叫卢斯.里纳尔蒂尼（LuisRinaldini)，是一位阿根廷生物化学家。40年代后期，我与他在剑桥第一次相遇。卢斯和他的夫人现居住在门多萨（Mendoza，阿根廷的一个省城），该城靠近安第斯山脉。一次他来到美国访问期间，想会见一些人，谈谈他的一些想法，当我们在纽约会面时，他告诉我，他与他的朋友在门多萨已经组成一个讨论组，他们对“自由意志”很感兴趣，随后，他写信给我，更详细地谈到这一问题。

直到那时，我浑然不知我个人关于“自由意志”已有了一种理论。但是。从他谈到的一些方法，我能看出，我的一些思想有别于他。那时我把它写出来，十分简短，我坚信我发现了一些什么，并把它寄给他，整个内容不足三十行。我曾把它给哲学家帕特丽夏·丘奇兰德（Patricia Churchland）看过。这样做的部分原因是使这个问题的叙述不致于太傻。她十分乐意给予帮助，在词语上加以明晰化，并附加了一些注记，她认为我的想法似乎是合理的。下面的内容就是我寄给卢斯稍加扩充的版本。

我的第一个假设是：人脑的某个部分与制定进一步行动的计划有关，但不一定执行它，我也假定人可以意识到这个计划，即，至少可以直接回忆起来。

我的第二个假设是：人不能意识到这部分脑所执行的“计算”过程，而只知道它作出的最终“决定”，也就是计划。当然，这些计算将依赖于这一部分大脑的结构（部分由于进化，部分由于过去的经验），也取决于来自脑其他部分的当时输入。

我的第三个假定是：执行这个计划或那个计划的决定受到同样的限制。换句话说，人可以直接回忆起决定是什么，但不知道作出这个决定的计算过程，即使可能知道一个计划在进行中。①

于是，如果这种机器（这是我信中使用的字眼）能像人一样决定自己的行为，即有一个“自身”的映象，那么这种机器看来具有“自由意志”了。

决策的实际起因可能是十分清楚的（帕特丽夏添加的），即：可能是决定性的但却是混沌的。一个非常小的扰动可能造成最终结果的巨大差异。由于这一点，输出结果在本质上成为不可预测，所以，使得“意志”看起来似乎是“自由”的。当然，意识活动也可能影响决策机制（帕特丽夏附加的）。

这样一种机器能够试着解释自己为何作出某种选择（运用内省法），有时会达到正确的结论。而在另一些时候，它将不知不觉，或者更可能进行虚谈，因为它没有意识到作出选择的理由。这意味着一定存在着一种虚谈的机制，只要给出一定量的证据，不管它们是否会产生误导，脑的某部分总会得出一个最简单的结论。正如我们已经看到的，这一切太容易发生了。

这就是我的自由意志的理论。显然，它依赖于对意识的理解（这是本书的主要议题）、大脑是如何计划（和执行）行为的以及我们如何进行虚谈，等等。我不知道整本书里是否真的有点儿新东西，尽管这里的某些细节并没有被包括在以前的解释中。

在那之后，我心满意足地将事情丢在一边，接着我在纽约会见了卢斯，随后他访问了加利福尼亚州的拉霍亚（La Jolla），得以同保罗·丘奇兰德（Paul Churehland，帕特丽夏的丈夫）讨论这个问题。我本不想在这个问题上多加思考，但是，一旦引起了我的兴趣，我就发现自己一天到晚在不停地思考着它。

我想知道“自由意志”可能位于脑的哪个部位。显然，“意识”牵涉到大脑几部分的相互作用，但是，大脑皮层的某个特殊部位应当与其有种特别关系，这个想法不是不合理的。

人们可能期望，这部分接收来自感觉系统高级水平的输出，又要馈送到运动系统的高级计划水平。

在这一点上，我偶然找到了一个有利于我的理论的证据，这就是安东尼奥·达马西欧（Antonio Damasio）及其同事关于一位大脑受损妇女的病例的描述。她受损伤后，表现出对事物没有反应。她一声不响地躺在床上，脸上带着警惕的表情。她能用眼睛追随别人，但不能自觉地与人讲话。她对任何提问都不回答，虽然看起来她是理解这些问题的。她只是用点头加以答复。她用极慢的语调能重复词汇和一些句子。总之，她的反应极其有限，又总是一成不变。

二个月以后她得到很大程度的康复。她说她以前不能交流，并不感到不安。她能跟上交谈，但她感到“没有什么可说的”而不开口，她的头脑是“空”的。我马上想到“她失去了意志”！那么，大脑的什么部分受损呢？文献中指出，受损部位靠近波罗德曼（Brodmann）区的24区(1)，在一个叫做“前扣带回”的地方。如果大脑被一切为二，它就位于上顶部的内表面上。我高兴地得知，这部分接收许多来自高级感觉区的输入，又在靠近运动系统的高级水平。

索尔克研究所的特里·塞吉诺斯基小组在工作周内有多次午茶会。这是讨论最新实验结果的理想场合，比如提出一些新的想法，或者只是关于科学、政策和一般新闻的闲聊。我曾参加过一次午茶会，并对帕特丽夏和塞吉诺斯基说，我已经发现了“意志”的部位！它就在“前扣带回”上及它的附近。当我与达马西欧讨论此问题时，我发现他也有类似的想法。他帮助我补充有关这部分脑区的解剖学上的联系。它与大脑另一侧的对应部分有极强的联系——正如我们所知，尽管裂脑人有两个独立的“意志”（看第十二章），而我们正常情况下只能有单个“意志”在起作用。再则，大脑一侧的这一区域有极强的投射到两侧的聠胝体（运动神经系统的重要部分），这也正是我们从单一意志当中所要预料的结果。的确，这一切看来十分理想。

过了一段时间，我读了一篇迈克尔·波斯纳（MichaeI Pesner）写文章。在论文中他也提到了一种罕见的病症，由于一种特殊类型的脑损伤引起的“异己手”症。例如，患者的左手可以活动，做一些十分简单的、刻板的动作，但他却拒绝对此手负责。例如，此手可能自发地抓住放在近旁的某个东西，但有的时候却不能把它放下，不得不用右手把它从东西上拿开，有一位患者发现，他不能用他的意志力使“异己手”放开物体，但如果大声地喊：“放开！”，也许它会把抓住的东西松开。

那么“异己手”症是什么部位受损呢？又是靠近或正好在前扣带回上（如果“异己手”为左手，那么损伤位于右脑），也可能是胼胝体的相应部分受损，以致于左侧区域发出指令不能到达由受损的右边区域控制的左手。再则，正如第八章提到的，某种选择性过程前扣带回处于活动状态，这可以从这部分血流增加上看出。

“自由意志”位于或靠近大脑的前扣带裂上，这一想法可能有点新意（1）。实际上，事情可能会更复杂。脑前区的其他部位也可能与其有关联。需要的是更多的动物实验、“异己手”和有关病例的仔细研究，其中首要的是，对视觉意识的神经生物学有更多的了解，并由此增加对其他形式的意识行为的了解。这也是把这些建议附在本书末尾的原因。

谢选骏指出：无神论者谈论灵魂，永远犹如盲人摸象——

网文《宇宙会不会只有一个灵魂，也就是所有人和动物都是“我”在轮流转世？所有人和动物都是同一个灵魂？》（佚名）报道：

这不就是安迪威尔的《蛋》么，我最喜欢的科幻短篇

蛋

你死在回家的路上。

是车祸。没有很离奇，但依旧致命。你丢下妻子和一双子女。你死得并不痛苦。急救人员尽了最大努力，但回天乏术。你的身体四分五裂，还不如死了，相信我。

这时候你看到了我。

“怎……怎么回事？”你问，“我在哪？”

“你死了，”我直接地说，一点也不委婉。

“一辆……一辆卡车，它侧滑了……”

“没错，”我说。

“我……我死了？”

“嗯。但是别难过，人固有一死。”我说。

你四下张望，周围一片虚空，只有你我。“这是什么地方？”你问，“这是死后的世界吗？”

“可以这么说吧，”我说。

“你是上帝吗？”你问。

“是的，”我答，“我是上帝。”

“我的孩子们……还有我太太，”你说。

“他们怎么了？”

“他们会没事吗？”

“这一点我喜欢，”我说，“你刚死，却牵挂著你的家庭。这在这里是好事。”

你痴痴地看著我。对你来说我看起来不像上帝，只像一个平常人，也可能是女人。一个模糊的权威形象，可能吧，比起万能的上帝，更像是一个语法学校老师。

“别担心，”我说，“他们都会没事的。你在你孩子的记忆中会是完美无缺的，他们还没长到蔑视你的年龄。你太太会在人前恸哭，私下里却如释重负。平心而论，你的婚姻已经分崩离析。她会对这种如释重负的心情感到罪恶，如果这对你算是一点安慰。”

“哦，”你说，“那么现在呢？我是上天堂还是下地狱或者去别的什么地方？”

“都不是，”我说，“你会去转世。”

“啊，”你说，“所以印度教是对的。”

“宗教都以不同的方式合理著，”我说，“跟我走。”

你跟著我在虚空中穿行，“我们去哪里？”

“不去哪里，”我说，“我们边说边走走就好。”

“那意义何在？”你问，“我转世后，我又会变成白板一块，对吧？ 一个婴儿。此生中我经历的一切，我做的事，都不再有所谓。”

“也并非如此！”我说，“所有你前世的知识和经验，都伴随著你。只是此刻你并不记得。”

我停下来握住你的肩膀，“你的灵魂远比你所想的要壮观、美丽和宏大。一个人脑只能承载你的很小很小一部分。就像用一个指头试探一杯水的凉热。你只需投入你的一小部分到这个容器之中，将其取出之后，就获得了它所有的智识。

“你刚为人四十八年，还没来得及伸展自己，感受你巨大意识的其他部分。如果我们在此逗留时间够长，你就会开始想起所有事。不过我们没必要在每世之间这么做。”

“那我到现在转世多少次了？”

“噢，很多。很多很多。很多不同的人生。”我说，“下面这一世，你会是公元540年的一个中国的农家女孩。”

“等等，什么？”你结结巴巴地问，“你要把我送到过去？”

“嗯……理论上是吧。你理解的时间只存在于你的宇宙。我来的地方和你那里是不一样的。”

“那你从哪里来的？”你问。

“这样的，”我解释道，“我来自某处。在别的地方，那里也有像我这样的。我知道你想知道那里是什么样的，但老实说，你不会理解的。”

“哦，”你有点沮丧，“但是等等，如果我可以转世到其他时间，就说明某些情况下我可以遇到我自己。”

“当然。这是一直都有的事。但每世都只有自己那一段生命的记忆，所以你们相遇的时候，你自己是毫无察觉的。”

“那这一切到底意义何在？”

“你是认真的吗？”我问，“不是在开玩笑？你在问我生命的意义？不觉得有点老套了吗？”

“这也是个合理的问题。”你坚持道。

我看著你的眼睛，“生命的意义，我为你创造这整个宇宙的原因，在于为了让你成熟。”

“你是说全人类？你希望我们成熟？”

“不，就是你。我为你创造了整个宇宙。每一世你都成长，变得更成熟，拥有更大更好的宗智慧。 ”

“只有我？那其他人呢？”

“没有其他人，”我说，“在这个宇宙中，只有你和我。”

你茫然地瞪著我，“但这世界上所有其他人……”

“都是你。都是你不同的转世。”

“等等！我是所有人！”

“现在你明白了，”我说，拍拍你的背表示祝贺。

“每个曾活在这个世界上的人都是我？”

“现在活著的也是。”

“我是亚伯拉罕·林肯？”

“你同时也是约翰·威尔克斯·布斯，”我补充道。

“我是希特勒？”你骇然道。

“你也是他杀害的千百万人。”

“我是耶稣？”

“你也是他的所有信徒。”

你陷入沉默。

“每一次你伤害他人，”我说，“都是在伤害自己。每一次你行善举，都是在帮助自己。他人经历过或即将经历的一切快乐和痛苦，你都会经历。”

你思索了很久。

“为什么？”你问我，“为什么要做这些？”

“因为有一天，你会成为我。因为这就是你。你是我的同类，你是我的孩子。”

“哇，”你难以置信，“你是说我是一个上帝？”

“现在还不是。你是一个胚胎。你还在成长。当你经历了所有时间里所有人的一生，你就足够成熟，可以出生了。”

“所以这整个宇宙，”你说，“只是一个……”

“一个蛋，”我答，“现在该是你去下一世的时候了。”

然后，我送你上了路。

发布于 2020-11-12

Scientia potentia est 2020 科学季

关于灵魂、轮回的研究是主流科学界极力避免的领域。偶见个别科学家，如台湾大学校长李嗣涔、弗吉尼亚大学（University of Virginia）的Jim Tucker[1]曾经较为严肃地研究过类似问题，但这类研究一直处于科学的边缘，十分冷门。这些科学家虽然采取了一些类似双盲试验和epidemiology（流行病学）的研究方法，但总体来说，人们对于此类问题的研究是缺乏手段的。目前，大部分脑科学家、神经生物学家都认为：灵魂是不可证实的。

其中，Jim Tucker研究的971个案例中有232个是unsolved case。

而李嗣涔的研究更加极端，涉及到宗教和灵学的话题——和钱学森的人体科学研究类似，招致了大量非议。

公平地说，这并不是什么刻意的打压。因为对于灵魂和意识，科学界实在是缺乏有效的研究方法。所以，题主“宇宙会不会只有一个灵魂，人和动物都是我在轮流转世？”这个问题距离科学研究实在是太遥远，讨论很有可能陷入无意义的空想和猜测。因为科学界对于比这个简单得多的一个问题——例如意识是否能够有效地定义目前都难以研究。

其核心原因在于我们无法翻越莱文鸿沟。Joseph Levine认为在有关心灵、意识、思维与计算的理论中，存在一个所谓的“解释鸿沟(the computational explanatory gap)”。我们在量化解释人类心灵、意识、思维现象时，无法用科学手法从根本上说明物质性的低级神经活动是如何产生了精神性的高级意识活动。David Chalmers指出，科学目前能研究的课题都是简单问题（the easy problem），而意识问题属于困难问题（the hard problem），不在科学研究的范畴之内。

举例而言，所谓的简单问题（the easy problem）包括：我们人类如何判别感官刺激并且对此做出反应？大脑是如何整合信息并且控制行为？人如何通过语言表达某种内在感受？这些问题关心的是mechanism of cognitive system，也就是认知系统的机制，是机械性的原理。类似的问题看起来也许很复杂，但通过神经生物学，脑科学，心理学的发展，总能够得到解决——就是说，我们有工具和方法论，最终结果只是时间问题。

而困难问题（the hard problem）却很有可能无法解决，或者目前看不到什么解决的希望。其问题核心是为什么神经反应的这些物理的过程中总伴随着一个意识主体的意识体验（conscious experience，subjective experience）。现在科学界还没有真正触及这个问题，没有方法论，没有工具，没有统一的理论框架或者研究范式——简单地说，就是连门都没找到。

比如玛丽黑白屋问题（Mary the isolated neuroscientist in a black-and-white room）

这个问题是由澳大利亚的哲学家 Frank Jackson 提出来的一个思想实验。

假想在23世纪有一个神经科学家玛丽是世界上一流的脑科学专家，她非常了解大脑对于颜色视觉的处理机制。但是，玛丽一生都生活在一个黑白屋里，在这里她从来没有看到过任何除了黑白以外的颜色。因此，玛丽知道很多关于颜色视觉的知识，比方说，我们的视觉系统如何接收刺激，如何传递信息，整合信息，大脑如何处理，如何做出反应，以及不同颜色在频谱中各自占据哪些范围等等……但玛丽的知识中有一个重要的缺陷，就是她不知道什么是红色的体验（experience of red）。她可以说，红色是多少纳米的波长范围，红色被视觉系统中的视锥细胞的哪些物理过程所捕获，然后通过哪些神经传到大脑进行处理，最终让我们判断它是红色……但是她没有对于红色的体验。打个比方，就像我们对于红外光的感受——我们知道它是怎么一回事，但是我们仍然无法从意识层面体验到红外光。也许你知道红外线的频率、能量和材料穿透性，但你无法体验到红外光是什么颜色。而玛丽从黑白屋中走出，或者有人送她一朵玫瑰后，她将立刻理解红色的概念甚至喜极而泣。

另一个例子，数学家可以讨论高维空间为何物，里面的距离如何计算，里面的几何体有什么性质，物理现象遵从什么规律等。但没有数学家能够想象出高维空间，就像这个没见过红色的玛丽没法体验到红色一样。

科学研究中关于意识的问题有太多的阻碍和概念，短期看不到任何解决的途径。

所以，不要企图在科学范畴获得关于灵魂的任何答案，这是一个无法触及的命题——至少短期来看如此。如果有人非要问——那么只能说，再过一百年，或者每个人都将知道意识问题的答案，或者每个人都将永远地失去意识。

参考

^https://uvamagazine.org/articles/the_science_of_reincarnation

发布于 2020-11-11 07:22

谢选骏指出：无神论者谈论灵魂，永远犹如盲人摸象。

2013年发表的《思想的主权2833》写道：

论灵魂的不朽：如果在意识的高涨中，一个人能够在霎那间和宇宙的脉息完全沟通，并且达到了对于宇宙万象的某种透视……即使瞬间，那么由于宇宙的精神在他身上复活了，他的灵魂也就达到了不朽，即使他的意识随着身体的死亡而中止活动，他还是和宇宙合一了……这就是灵魂的不朽。

（另起一页）

书名

灵魂——超离了碳基的生命

Soul - Beyond Carbon-based Life

作者

谢选骏

Xie Xuanjun

出版发行者

Lulu Press, Inc.

3101 Hillsborough

St.Raleigh, NC 27607—5436 USA

免费电话1—888—265—2129

国际统一书号ISBN:

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2023年3月第一版

March 2023 First Edition 

谢选骏全集第222卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 222